سند العروه الوثقی (کتاب النکاح) المجلد الثانی

اشاره

ص :1

اشاره

ص:2

سند العروه الوثقی (کتاب النکاح)

تقریرا لابحاث محمدالسند

بقلم قیصر التمیمی ، علی حمود العبادی

ص:3

ص:4

تتمه کتاب النکاح

مقدمه المؤلف

و الصلاه و السلام علی أشرف الخلق و سید الکائنات أمین الله علی جمیع وحیه المبعوث رحمه لکل العالمین و علی آله الولاه بعده.

و قد وفق تعالی بعد إنهاء دوره بحث الحج التی ألقیتها فی أیام التعطیل علی الإخوه الأفاضل، أن أبدأ بحث کتاب النکاح فی العروه الوثقی و تکملته فی وسیله النجاه، فجاءت هذه المدونه من جزءین کبدایه لسلسله هذه الأبحاث، و قد قام بضبطها و تحریرها الفاضلان الألمعیان المدققان الشیخ قیصر التمیمی و الشیخ علی حمود العبادی أدام الباری توفیقهما و أحمده تعالی علی المثابره و المکابده التی تمیزا بها راجیاً لهما المزید من الدرجات العلمیه و خدمه الدین الحنیف.

قم - عش آل محمد - محمد سند

25 ذی القعده الحرام

1428 ه- . ق

ص:5

ص:6

المقدمه للمقررین

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و الصلاه و السلام علی محمد خاتم النبیین و آله الطیبین الطاهرین، و اللعنه الدائمه علی أعدائهم أجمعین إلی قیام یوم الدین.

و بعد، فإن من منن الله تعالی أن وفقنا للتشرف بحضور ما ألقاه سماحه الشیخ آیه الله محمد السند« دامت برکاته» من الأبحاث فی الفقه و الأصول، و من جمله هذه الأبحاث التی تشرفنا بحضورها و تقریرها هی الأبحاث المتعلقه بکتاب النکاح التی کانت عباره عن بحث موسع ألقاه سماحته فی أیام التعطیل طیله خمس سنوات.

و من الجدیر بالذکر إن قسماً من هذه المباحث جاءت علی ضوء مسائل العروه الوثقی للسید الیزدی+، و القسم الآخر جاء علی ضوء المسائل فی کتاب ««وسیله النجاه»» للسید أبو الحسن الأصفهانی.

و أخیراً أسأله تعالی أن یتقبل منا هذه البضاعه المزجاه و یجعلها ذخراً لنا فی الدنیا و الآخره و أن یسددنا و یرشدنا منهاج الرشاد، إنه ولی التوفیق.

الشیخ قیصر التمیمی

الشیخ علی حمود العبادی

عش آل محمد قم المقدَّسه

ص:7

ص:8

فصل: فی أولیاء العقد

اشاره

فصل

فی أولیاء العقد

و هم الأب و الجد من طرف الأب، بمعنی أب الأب فصاعداً فلا یندرج فیه أب أم الأب، و الوصی لأحدهما مع فقد الآخر، و السید بالنسبه إلی مملوکه، و الحاکم. و لا ولایه للأم و لا الجد من قبلها و لو من قبل أم الأب، و لا الأخ و العم و الخال و أولادهم.

ضوابط عامه فی ولایه الأولیاء

الأمر الأول: تحدید موضع الإجماع علی عدم ولایه غیر الأب و الجد

أما الولایه لهما فی الرشیده؟ فهو تام علی مقتضی القاعده.

و أما فی الصغیر، فهو تام أیضاً علی مقتضی القاعده بلحاظ خصوص فعل النکاح لا الأموال؛ لقصور قاعده أولی الأرحام عن الشمول لغیر الأفعال الضروریه للمولی علیها.

و أما فی البالغ غیر الرشید مع فرض الحاجه له و مع عدم وجود الأب و الجد، فثبوت الولایه لغیرهما محل تأمل، لا سیما إذا بنی علی أن الولایه للأب و الجد علی غیر الرشید بنحو التشریک و لا یستبدّ الولی فیها.

ص:9

الأمر الثانی: فی الجمع بین الروایات

إن طوائف الروایات الوارده فی الولایه جمله منها یعم الباکر الرشیده و لا تختص بغیر الرشیده، فلا بدّ فی مقام الجمع بینها من ملاحظه ذلک.

الأمر الثالث: الفرق بین الولایه علی الصغیر و الولایه علی الرشید

إن الولایه علی البالغ غیر الرشید تختلف عن الولایه علی الصغیر من جهتین:

الأولی: إن فی الصغیر قصور من ناحیتین و هما البلوغ و الرشد، بخلاف البالغ غیر الرشید فإنه من ناحیه واحده.

الثانیه: إن القصور فی الصبی من جهه سلب عبارته و قصور عبارته کما ورد «عمد الصبی خطأ» و هذا بخلاف البالغ غیر الرشید، فإن عمده عمد، فتترتب علیه سائر أحکام العمد من الحدود و القصاص و غیرها، و لیس مسلوب العباره، و هذا وجه یصلح شاهداً لکون الولایه علی الصغیر یستبدّ بها الولی بخلافها علی البالغ غیر الرشید، فتکون بنحو التشریک، هذا فضلاً عن الولایه علی الباکر و الرشیده فإنه یتجه حینئذ استقلال کلّ من الولی الأب و الرشیده علی ذلک، کما أن مقتضی ما قرر فی ولایه الأب علی الصغیر فی الأموال إذا کان ممیزاً أو بالغاً غیر رشید أو رشیداً غیر بالغ، هو عدم استقلاله بالتصرفات فی المال من دون ولیه، لا سلب الصحه التأهلیه عنه.

الأمر الرابع: فی سقوط الولایه مع العضل

إن ما ورد من روایات فی الجد فی الباب الحادی عشر من أبواب أولیاء العقد التقیید بکونه مرضیاً و ما لم یکن مضاراً، یُعدّ خیر دلیل علی سقوط

ص:10

ولایتهما مع العضل، و من ثمّ یستفاد منها تعمیم العضل لصور لم یصرح بها المشهور من قبیل ما إذا منع الولی التزویج بغیر الکفؤ الشرعی مع انحصار التزویج به و رضا البکر به، و کذا لو منع التزویج بغیر الکفؤ العرفی مع انحصار الزواج به و رضا البکر به أیضاً، لا سیما إذا کان الشأن الصالح لها مع هذا الحال التزویج به.

الأمر الخامس: الأقوال فی المسأله

قال المفید فی رساله أحکام النساء: و المرأه إذا کانت کامله العقل سدیده الرأی کانت أولی بنفسها بالعقد علیها للأزواج من غیرها، کما أنها أولی بالعقد علی نفسها من البیع و الابتیاع و التملیک و الهبات و الوقوف و الصدقات و غیر ذلک من وجوه التصرفات، غیر أنها إذا کانت بکراً و لها أب أو جد لأب فمن السنه أن یتولی العقد علیها أبوها أو جدها لأبیها إن لم یکن لها أب بعد أن یستأذنها فی ذلک فتأذن فیه و ترضی به و لو عقدت علی نفسها بغیر إذن أبیها کان العقد ماضیاً.

و قال فی المقنعه: و المرأه البالغه تعقد علی نفسها النکاح... و ذوات الآباء من الأبکار ینبغی لهن أن لا یعقدن علی أنفسهن إلاّ بإذن آبائهن، و إن عقد الأب علی ابنته البکر البالغ بغیر إذنها أخطأ السنه و لم یکن لها خلافه و إن أنکرت عقده و لم ترض به لم یکن للأب إکراهها علی النکاح و لم یمض العقد مع کراهتها له... و إن عقدت علی نفسها بعد البلوغ بغیر إذن أبیها خالفت السنه و بطل العقد إلاّ أن یجیزه الأب، فظاهره التشریک.

و ظاهر عباره المقنعه شرطیه إذن الباکر البالغ و إن لم تکن رشیده و إنه

ص:11

بنحو التشریک مع الأب، بل قد یقال: إن هذا هو المستفاد من عبائر جمله من الأصحاب.

قال الشیخ فی النهایه أن حیاه الأب شرط فی ولایه الجد و موته مسقط لولایته علیهما (الصغیر و البکر)، و ابن عقیل لم یذکر ولایه الجد، و عن المختلف حکایه شرطیه حیاه الأب فی ولایه الجد عن ابن الجنید و أبی الصلاح و ابن البراج و الصدوق فی الفقیه و مال إلیه کاشف اللثام، و الظاهر أنهم استندوا إلی موثّقه الفضل بن عبد الملک، و سیأتی أنه أدل علی عدم الشرطیه، و عن جمله من العامه اشتراط موت الأب فی ولایه الجد.

و عن ابن الجنید القول بولایه الأم و أباها مع عدم الأب و الجد استناداً إلی روایه عامیه.

و عن التذکره أن جد أم الأب لا ولایه له مع جد أب الأب و مع انفراده نظر.

و هو مذهب المحقق و العلامه و قواه الشیخ سلیمان البحرانی الماحوزی و قواه السید السند و الکاشانی فی الوافی و الشیخ أحمد البحرانی.

و أما التشریک بینها و بین الولی فقد شرک المفید فی المقنعه و الحلبیان و اختاره صاحب الوسائل.

و أما استقلال کلّ منهما و للأب أن یفسخ و یمانع، فقد ذهب إلیه الاسکافی و الدیلمی و الشیخ عبد الکریم الحائری و الشیخ محمد أمین زین الدین و السید محسن الحکیم فی المستمسک و الشیخ حسین العصفور و الفیض الکاشانی و النراقی فی المستند، و ذکر فی المغنی لابن قدامه أن العامه قاطبه ذهبوا إلی شرطیه إذن الأب و استدلوا بالنبوی «لا نکاح إلاّ بولی»

ص:12

عدا أبو حنیفه حیث ذهب إلی استقلال البنت، و قال: إذا وضعت نفسها فی غیر کفؤ کان للولی أن یفسخ. و قال مالک: إن کانت عربیه و نسیبه فلولیها و إن کانت معتقه و دنیئه لم یفتقر إلی الولی. و قال ابن أبی عقیل بثبوت الولایه فی الثیب أیضاً.

الأمر السادس: معنی کلمه ««لا یکون»» فی الروایات

هناک قرینه فی کلمه (لا یکون) الوارده فی الروایات التی تنفی استئذان المرأه و لم تنف ماهیه الزواج، مما یدل علی أن (لا) ناهیه بمعنی النهی، و لیست نافیه إرشاداً إلی تجنب وقوع ذلک لما فیه من عدم مراعاه حقوق الأب الأخلاقیه و الآدابیه، و أما لسان (لیس لها مع أبیها أمر) فلا یمکن إبقاؤه علی ظاهره؛ لأن ظاهره قصورها و الحجر علیها، مع أنها بالفرض غیر قاصره و لا محجور علیها مع عدم الأب، و من ثمّ ندر من قال باستبداد الجد، بل جمله منهم صرحوا بسقوط ولایته مع عدم الأب؛ لاختصاص جل لسان الروایات الوارده فی ولایه الولی علی البکر بالأب، بل استظهر صاحب الحدائق حصر الخلاف فی الاستبداد فی الأب، فالتعبیر ب- (لیس لها مع أبیها أمر) نظیر (أنت و مالک لأبیک)(1)، کما ورد فی معتبره الحسین بن أبی العلاء عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی تفسیر هذا الحدیث النبوی: (أو کان رسول الله(صلی الله علیه و آله) یحبس الأب للابن)، و الظاهر من مفاده لیس بیان ولایه وضعیه للأب، بل بیان الولایه التکلیفیه، أی لیس للولد ذکراً کان أو أنثی أن یُعمل سلطانه علی ماله أو نفسه بنحو یؤدّی إلی عدم مراعاه الولایه التکلیفیه للأب من برّه بنحو لا

ص:13


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یکتسب به: ب- 78.

یؤدّی إلی العقوق، و من ثمّ ورد فی بعض نصوص هذه الطائفه لا تُستأمر الجاریه التی بین أبویها و إذا کانت الجاریه بین أبویها فلیس لها مع أبویها أمر، بل إن تشریک الأم مع الأب فی المقام، قرینه أخری علی کون ولایته من سنخ ولایه الأم أی ولایه تکلیفیه.

ثمّ إنه یمکن تفسیر قولهم(: «لیس لها مع أبیها أمر» أی حین إقدامه علی إعمال ولایته لیس لها أن تنقض ما یبرمه أبوها، لا أن المراد منها أنه مع وجود أبیها لا تستقل أو لیس لها أی ولایه، و یشهد لهذا الحمل تطبیق هذه الکلیه فی مورد تزویج الصغیره، ثمّ بعد البلوغ إرادتها لفسخ ما أوقعه الأب من عقد علیها، و أما ما ورد عنهم(: «لا ینقض النکاح إلاّ الأب»» فحمله علی الجواز التکلیفی؛ لأن یعترض الأب و یمانع وقوع العقد لا الفسخ بعد الوقوع، فلو سلم هذا المفاد فهو أیضاً یستلزم ثبوت حق وضعی للأب فی تزویج البکر، إذ کیف یتصور الجواز التکلیفی للممانعه عما لیس له من سلطان فیه و کون سلطان العقد بتمامه للبکر دونه، فلا یکون إلاّ من التصرف فیما لیس له فکیف یسوغ؟

أما التمسک بقوله تعالی : وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ 1 بأن عمومه شامل للبکر الموطوءه دبراً فیدل علی ولایتها علی النکاح، و البعض استدل بها علی ولایه الأولیاء علی النکاح، لأن النهی عن عضلهم إیاها قد خصص لمورد خاص مما یومئ بعدم ثبوت النهی فی موارد أخری.

ص:14

و یخدش فی الاستدلال الأوّل: بأن الدلاله الالتزامیه للعموم فی بعض الأفراد لیست بحجه و إنما الحجه ما کان مدلولاً التزامیاً للعموم فی مطلق الأفراد.

و یمکن أن یجاب بأن ثبوت الولایه للمرأه فی العموم ثابت مطلقاً سواء کانت ثیباً أو بکراً، و لیس خاصاً بالبکر فالدلاله الالتزامیه هی لکلّ العموم، نعم قد یخدش فی الاستدلال من جهه أخری و هو عدم کون العذراء الموطوءه دبراً بکراً.

و یخدش فی الاستدلال الثانی: أن المخاطب بالعضل لیس خصوص الأولیاء، بل ظاهر السیاق یقتضی کونه المطلقین، و المراد من أزواجهم الرجال الخاطبین لهن و ما یؤول حالهم إلیه.

و مثله الاستدلال بقوله تعالی : وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ 1.

و قد یستدل بقوله تعالی : وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَهً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاّ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکاحِ 2، حیث أن ظاهر الآیه دال علی وجود ولی بیده عقده النکاح کما ستأتی بعض الروایات الداله علی ذلک.

و قیل: إن الذی بیده عقده النکاح هو الزوج حیث أن بیده الطلاق، و قد یؤیّد بذیل الآیه وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ حیث أنه خطاب لکلّ من الطرفین

ص:15

لا لطرف واحد، و فی الآیه دلاله أخری أیضاً من أن المرأه أیضاً بیدها ولایه الزواج و لها حق العفو عن المهر، کما أن للذی بیده عقده النکاح العفو أیضاً، و لا معنی للتفکیک بین ثبوت الحق لها علی المهر و ثبوته لها علی أصل النکاح، بل إن ثبوته علی المهر فرع ثبوته علی النکاح و إن کان العقد متضمناً لکلّ من القران و معاوضه البضع.

الأمر السابع: مناقشه صاحب الجواهر

إن قول صاحب الجواهر: لعل المنع من غیر الکفؤ عرفاً من الضعه و نحوها لیس بعضل فلا یبعد جواز منع الولی عن ذلک حتی علی المختار من عدم الولایه إذا کان فی ذلک غضاضه و نقص و عیب فی العرض و إذا کان لو خالفت و عقدت نفسها کان العقد صحیحاً، انتهی.(1)

فیه مواضع للنظر:

منها: إن التزامه بالجواز التکلیفی دون الولایه الوضعیه، تدافع؛ لأن الجواز التکلیفی للمانعه الخارجیه عن تسلط البکر علی نفسها لا یستقیم، حیث أنه نوع من الحجر الخارجی المترتب علی الجواز الوضعی للأب؛ لأن هذا الجواز لیس من باب اجتماع الحکم التکلیفی و الوضعی المنافی اتفاقاً کالحرمه التکلیفیه الطارئه علی العقد اتفاقاً، بل هو من التصادق الدائم فی بعض أنواع الحصص، فالجواز فی المقام إقرار بالولایه الوضعیه فی الفرض، و قد استند صاحب الجواهر فی هذا الجواز إلی الغضاضه و النقص و العیب الراجع إلی العرض حیث أن ذلک یرتبط بعرض الأب و کأن حرمه عرض

ص:16


1- (1) جواهر الکلام، محمد علی النجفی: ج29 ص184.

الأب هو الوجه فیما ورد من روایات فی ولایته، و إن کان مقتضی هذا الوجه ثبوت الجواز و الولایه للعصبه عموماً، لکنّه بمنزله الحکمه لا العله.

الأمر الثامن: الاحتمالات الوارده فی صحیحه الفضلاء- ثانوی:

ذکر فی معنی صحیحه الفضلاء عنه(علیه السلام): «المرأه التی قد ملکت نفسها غیر السفیهه و المولی علیها إن تزویجها بغیر ولی جائز»(1) احتمالات:

الاحتمال الأوّل: إن عطف غیر السفیهه و المولّی علیها عطف بیان أو بدل و صفه موضّحه، و یکون المراد حینئذ الرشیده فی النکاح و غیر المولّی علیها فی المال.

الاحتمال الثانی: أن یکون القید احترازیاً و المراد من العنوان الأوّل البلوغ و من الثانی الرشد فی النکاح و من الثالث غیر المولی علیها فی المال.

الاحتمال الثالث: نفس الثانی إلاّ أنه عکس فی معنی عنوان الأوّل و عنوان الثانی.

الاحتمال الرابع: أن المراد من العنوان الأوّل هی المرأه التی تستقل فی الإراده فی معیشتها عن إراده الأب سواء فی الأمور العادیه أو المالیه، و غیر السفیهه الرشیده و المولی علیها المحجور علیها بأحد أسباب الحجر. و یشهد لذلک روایه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «إذا کانت المرأه مالکه أمرها تبیع و تشتری و تعتق و تشهد و تعطی من مالها ما شاءت فإن أمرها جائز تزوج إن شاءت بغیر إذن ولیها، و إن لم تکن کذلک فلا یجوز تزویجها إلاّ بأمر ولیّها»(2).

ص:17


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: ب44 ح2.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب9 ح4.

الاحتمال الخامس: المراد من العنوان الأوّل الثیب و المراد بالعنوان الثانی الرشیده فی النکاح و المراد من العنوان الثالث البکر و هو مختار صاحب الحدائق.

الاحتمال السادس: المراد من العنوان الأوّل التی لا أب لها، و المراد من العنوان الثانی الرشیده و الثالث غیر المولی علیها فی الأموال، و استشهد لهذا القول بصحیحه أبی مریم: ««الجاریه البکر التی لها أب لا تتزوج إلاّ بإذن أبیها، و قال: إذا کانت مالکه لأمرها تزوجت متی شاءت»»(1).

الأمر التاسع: فی معنی ولایه الأب

إن معنی ولایه الأب قد یختلف مؤداها بحسب الأقوال، فعلی القول بالتشریک، قد یقال: إن معناها لیس إلاّ أن یمانع عن غیر الکفؤ، و بعباره أخری: هل تحدد ولایته بالتزویج بالکفء کما هو الحال فی سقوط ولایته فی العضل عن الکفو کما أنه یجوز له العضل و المنع عن غیر الکفو؟

ثمّ فیما إذا اختلف تشخیص و إحراز الکفو بین الأب و البکر، فالظاهر أنه إذا کان هناک نزاع فی البین فیحتاج إلی مرافعه شرعیه، و إن کان للأب العمل علی إحرازه؛ لأن الولی مؤتمن، إلاّ أن یکون جعل ولایته لا لقصور فی البنت کما مرّ، بل لما یتصل بالتزویج من نسبه و أثر لعرضه، و مع ذلک فإنه علی هذا الوجه أیضاً یکون إحرازه مسوّغاً لإقدامه مع لحاظ اختلاف الأقوال.

و علی أی تقدیر ففی صوره النزاع، فللبکر أن ترافع أبیها عند القاضی حتی علی القول باستبداده بالولایه، لو بنی علی تقیید ولایته بالتزویج بالکفو

ص:18


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب4 ح2.

و ادعت علیه أنه زوجها بغیر الکفو، غایه الأمر حیث إنه مؤتمن یکون منکراً و البکر مدعیه.

و مما یدل علی تقیید ولایه الأب بالتزویج بالکفو هو الوجه الذی دلّ علی سقوط ولایته بعضله عن الکفو، حیث مرّت الإشاره إلی أن الروایات الوارده الآتی استعراضها قد قیدت ولایه الولی بأن لا یکون مضاراً، فإذا صدق علی التزویج بغیر الکفو المضاره، تسقط ولایته أیضاً، و یمکن التمسک لذلک أیضاً بعموم لا ضرر و لا حرج، مضافاً إلی اقتضاء معنی الولایه الغبطه للمولی علیه، و أن جعلها لتدبیر شئونه.

ثمّ إن السقوط للولایه الذی ذکره الأعلام لیس بمعنی سقوط الولایه من رأس، و إنما هو بمعنی ضیقها عن الجعل لذلک المورد أو بمعنی نفوذ النکاح بالکفو من دون دخاله له فی نفوذ العقد.

الروایات الوارده فی المقام

اشاره

و هی علی طوائف:

الطائفه الأولی: ما دل علی استقلال البکر

و هو قول الأکثر القائلین باستقلال البکر من دون ولایه الأب علیها، و أبرزها صحیحه الفضلاء عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: ««المرأه التی قد ملکت نفسها غیر السفیهه و لا المولی علیها تزویجها بغیر ولی جائز»»(1)، و قد مرّ جمله من الاحتمالات فی مفاد هذه الروایه، و الأقرب فی مفادها مما مرّ أن المتبادر من المراد من (ملکت نفسها) أی ملکت تدبیر نفسها لا بحسب

ص:19


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح1.

النفوذ الشرعی، و إلاّ لکان مفاد الروایه من القضیه بشرط المحمول، بل الظاهر هو استقلال شخصیتها فی الخارج المعاش فی مقابل ما ورد فی بعض الروایات بالتعبیر (بین أبویها) لا سیما أنه قد عبر فی هذه الصحیحه بالمرأه فی مقابل التعبیر بالجاریه فی روایات أخری، و غیر السفیهه أی الرشیده، و أما قید (و لا المولی علیها) فالظاهر أنه لیس من باب القید الاحترازی للموضوع، کما أن الحال فی غیر السفیهه کذلک، بل هو من التقابل و المغایره بین التی ملکت نفسها و بین السفیهه أو الصغیره و نحوها المولی علیها، فالروایه فی سیاق المغایره بین الأقسام الثلاثه و أن شأن القسم الأوّل حکمها یختلف و ینفذ تزویجها، و هی علی أیه حال أخص من مدعی المشهور.

و نظیر صحیحه الفضلاء مصحح أبی مریم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «الجاریه البکر التی لها أب لا تتزوج إلاّ بإذن أبیها، و قال: إذا کانت مالکه لأمرها تزوجت متی شاءت»(1)، و هذه الروایه و إن فسرها صاحب الحدائق بالتی لیس لها أب و جعلها شاهداً علی تفسیر الروایه السابقه، و لکن المحتمل قریباً أن یکون ذیل الروایه کالاستثناء من صدرها، لا سیما و أنه قد غایر فی التعبیر بین الصدر و الذیل، حیث جعل فی الصدر الجاریه و فی الذیل المرأه.

و منها صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «تزوج المرأه من شاءت إذا کانت مالکه لأمرها، فإن شاءت جعلت ولیاً»(2).

و تقریب الدلاله فیها هو ما مرّ فی صحیح الفضلاء، کما أن عدم تقیید (المالکه لأمرها) بقید آخر یعضد ما مرّ استظهاره فی صحیح الفضلاء من

ص:20


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح7.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح8.

عدم تقییده بالعنوانین الآخرین، بل هو لبیان التقابل، کما أن الموضوع فیها عنوان المرأه کما فی صحیح الفضلاء، و هو یقتضی التفصیل فی الاستقلال بالولایه بین البکر الجاریه و البکر المرأه أو بین ما إذا کانت مستقله فی شخصیتها و عدمه.

و منها معتبره سعدان بن مسلم، قال: قال أبو عبد الله(علیه السلام): «لا بأس بتزویج البکر إذا رضیت»(1)، و هی صریحه باستقلال البکر فی التزویج، إلاّ أن إطلاقها قابل للحمل علی التفصیل بین الجاریه البکر و بین من ملکت أمرها یعنی (المرأه التی ملکت أمرها)، کما أن هذه الروایه لا تدلّ علی استبداد البکر، بل لعل فیه إشعاراً بعدم استبدادها، و إن صح استقلالها.

و منها معتبره زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «إذا کانت المرأه مالکه أمرها تبیع و تشتری و تعتق و تشهد و تعطی من مالها ما شاءت، فإن أمرها جائز تزوج إن شاءت بغیر إذن ولیها، و إن لم تکن کذلک فلا یجوز تزویجها إلاّ بأمر ولیها»(2) و هذه المعتبره تدلّ علی استقلال المرأه البکر المستقله فی شخصیتها دون الجاریه البکر غیر المستقله فی شخصیتها، فهی داله علی نفس التفصیل الوارد فی مصحح أبی مریم و صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله و صحیح الفضلاء و صحیح عبد الله بن الصلت. نعم هی صریحه فی شرطیه إذن الأب أو الولی مع عدم ملکها لأمرها.

و منها معتبره أبی سعید، قال: سئل أبو عبد الله(علیه السلام) عن التمتع من الأبکار اللواتی بین الأبوین، قال: «لا بأس و لا أقول کما یقول هؤلاء الأقشاب»(3).

ص:21


1- (1) (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب9 ح4.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب9 ح6.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب11 ح6.

و منها صحیحه الحلبی، قال: سألته عن التمتع من البکر إذا کانت بین أبویها بلا إذن أبویها، قال: «لا بأس ما لم یقتض ما هناک لتعف بذلک»(1).

و فی صحیح البختری عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی الرجل یتزوج البکر متعه، قال: «یکره للعیب علی أهلها»(2) و مثلها مرسله سعدان بن مسلم(3) و روایه عبد الملک بن عمرو(4)، و روایه أبی بکر الحضرمی(5)، و صحیحه زیاد بن أبی الحلال(6) و مرسله محمد بن عذافر(7)، و فیها «هل جعل ذلک إلاّ لهن فلیتسترن و لیستعففن»» و یحتمل حمل هذه الروایه علی مورد الحاجه لهن فی ذلک.

و قد یخدش فی دلالتها لکونها خاصه بالتمتع دون الدائم، کما هو ظاهر روایه المهلب الدلال أنه کتب إلی أبی الحسن(علیه السلام): «إن امرأه کانت معی فی الدار ثمّ إنها زوجتنی نفسها و أشهدت الله و ملائکته علی ذلک، ثمّ إن أباها زوجها من رجل آخر فما تقول؟ فکتب(علیه السلام): «التزویج الدائم لا یکون إلاّ بولی و شاهدین و لا یکون تزویج متعه ببکر، استر علی نفسک و اکتم رحمک الله»(8).

ص:22


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب11 ح9.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب11 ح10.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب11 ح8.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب11 ح14.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب11 ح13.
6- (6) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب11 ح1.
7- (7) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب11 ح4.
8- (8) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب11 ح11.

و فیه إن ظاهر الروایه تسویه القسمین، حیث أن اشتراط الشاهدین من

مذهب العامه، فالتعبیر للتقیه لا سیما أنها مکاتبه.

الطائفه الثانیه: استقلال الأب أو استبداده

منها: موثّقه الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: «لا تُستأمر الجاریه التی بین أبویها إذا أراد أبوها أن یزوجها هو أنظر لها، و أما الثیب فإنها تُستأذن و إن کانت بین أبویها إذا أرادا أن یزوجاها(1) و مثلها معتبره عبید بن زراره(2)، و ظاهر صدرها إنها فی البکر البالغه غیر الکبیره - المراهقه - التی لم تستقل فی شخصیتها و حیاتها المعاشیه، کما یفید ذلک من لفظ الجاریه و لفظ بین أبویها، و هذا بخلاف الثیب و إن لم تستقل فی شخصیتها، فإنه لا بدّ من إذنها، لکن غایه دلاله الروایه هو استقلال الأب لا استبداده، بل إن التعلیل بقوله: (هو أنظر لها) قد یشعر بتقرر الولایه لها أیضاً، کما أنه یقتضی ولایته فی موارد عدم المضاره لها و العضل، و لو قیل باستبداده فی الولایه.

و منها: صحیحه الحلبی، قال: سألته عن البکر إذا بلغت مبلغ النساء أ لها مع أبیها أمر؟ فقال: «لیس لها مع أبیها أمر ما لم تثیب»(3)، و ظاهر الروایه نفی شرطیه إذن البکر مع تزویج الأب، بل قد یقرب استبداد الأب فضلاً عن استقلاله لنفی الأمر لها مطلقاً مع وجود الأب، و لکن لا یبعد کون المراد من التعبیر هو مع تصرف أبیها لا مع صرف وجوده، بقرینه أن استئمار البکر إنما

ص:23


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح6.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب3 ح13.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب3 ح11.

هو فی مورد النکاح أی إقدام و تصرف الأب فتکون داله علی استقلال الأب

لا استبداده.

و منها: صحیحه عبد الله بن الصلت قال: ««سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الجاریه الصغیره یزوجها أبوها لها أمر إذا بلغت؟ قال: لا لیس لها مع أبیها أمر، قال: و سألته عن البکر إذا بلغت مبلغ النساء أ لها مع أبیها أمر؟ قال: لیس لها مع أبیها أمر ما لم تکبر [تثیب]» و فی الوافی و التهذیب [ما لم تثیب] لکن فی الوسائل و الکافی المطبوع ما لم تکبر، و لکن فی هامش الکافی أنه فی بعض نسخه [ما لم تثیب]، و موردها الجاریه الصغیره التی لم تستقل، و التفصیل فیها نظیر مصحح أبی مریم و صحیح عبد الرحمن بن عبد الله، و هو یعضد نسخه (ما لم تکبر) أی تفصیل بین الجاریه البکر و المرأه البکر، و ذیلها صریح فی التفصیل بین الجاریه و الکبیره البکر فی استقلال الأب فی الأولی دون الثانیه.

و منها: صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما' قال: «لا تستأمر الجاریه إذا کانت بین أبویها لیس لها مع أبیها أمر، و قال: یستأمرها کلّ أحد ما عدا الأب»(1) و موردها أیضاً کما مرّ فی مصحح ابن مریم، کما أن ذیلها دال علی استقلال الأب، مضافا إلی إشعارها، بل إیمائها إلی استقلالها مع أبیها أیضاً؛ حیث فرض فیها ولایتها مع عدم الأب، مما یقضی بعدم قصور فیها و عدم الحجر علیها، و غایه الأمر جعل الاستقلال للأب لحقه علیها و أنها عرضه.

ص:24


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب3 ح3.

و منها: صحیحه الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام): فی الجاریه یزوجها أبوها

بغیر رضاء منها؟ قال: «لیس لها مع أبیها أمر، إذا أنکحها جاز نکاحه و إن کانت کارهه»(1) و موردها الجاریه البکر لا الکبیره.

الطائفه الثالثه: شرطیه إذن کلّ منهما

و هی ما کان لسانها شرطیه إذن کل واحد منهما، و مقتضی مجموع مفادیهما التشریک أو استبداد کلّ منهما.

منها: مصحح أبی مریم المتقدّم عنه(علیه السلام)، فإن فی صدرها الجاریه البکر التی لها أب لا تتزوج إلاّ بإذن أبیها، و غایه دلالتها هو شرطیه إذن الأب و هو ینطبق علی التشریک، و لا یختص انطباقه علی الاستقلال، فضلاً عن الاستبداد، بل قد یکون ذیلها شاهد علی إراده التشریک، حیث دل علی جواز استقلالها إذا کانت مالکه لأمرها فی قبال الصدر.

و منها: صحیحه منصور بن حازم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «تُستأمر البکر و غیرها و لا تنکح إلاّ بأمرها»(2) و غایه دلالتها شرطیه إذن البکر و لا تختص بالاستقلال فضلاً عن الاستبداد، لکن قد یقرب ذلک بأن لفظ (أمرها) دال علی تقرر الولایه لها، کما هو مقتضی ماده الأمر، لکن الأقرب شرطیه الإذن و لو تشریکاً؛ لأنه نحو ولایه أیضاً.

و منها: روایه سعید بن إسماعیل عن أبیه قال: سألت الرضا(علیه السلام) عن رجل تزوج ببکر أو ثیب لا یعلم أبوها و لا أحد من قراباتها و لکن تجعل المرأه

ص:25


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب9 ح7.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح10.

وکیلاً فیزوجها من غیر علمهم، قال: «لا یکون ذا»(1) و ظاهر الجواب مشعر بالصحه، حیث أنه لم ینف صحته، و إنما نفی وقوعه بحسب العرف أو إرشاد إلی عدم إیقاعه للفتنه، فلا تعارض الروایات الوارده فی صحه التمتع بالبکر من دون علم أهلها.

ثمّ إن بین صحیحه منصور بن حازم و نحوها من الروایات الآتیه و بین روایات استقلال الأب معارضه صریحه. و ما یقال: من أن وجه الجمع بینهما باستقلال کلّ منهما و تسلّط الأب علی نقض نکاح البکر لو استقلت کما هو مفاد الطائفه الرابعه لیس وجه جمع بین الروایات، إذ هو طرح لمضمون صحیحه منصور بن حازم و نحوها.

و الأولی تقیید إطلاقها و إطلاق الطائفه الرابعه بالتفصیل المدلول علیه فی مصحح أبی مریم و صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله و نحوهما، الداله علی التفصیل بین الجاریه البکر التی لم تستقل فی شخصیتها و تملک أمرها بالممارسه و بین المرأه البکر التی استقلت، ففی المرأه البکر المالکه لأمرها لا استقلال للأب علیها، بل لا بدّ من أن یستأذنها کما أن لها أن تستقل.

نعم یبقی احتمال إطلاق اللسان الرابع علی حاله، کما أنه تبقی المنافاه بین مثل مضمون مصحح أبی مریم و روایات استقلال الجاریه البکر فی نکاح المتعه الآتیه.

و مثلها صحیحه ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «لا تنکح ذوات الآباء من الأبکار إلاّ بإذن آبائهن»(2)، و غایه دلالتها شرطیه إذن الأب، و یمکن

ص:26


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب3 ح15.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب6 ح5.

حمل مصحح أبی مریم و صحیح عبد الله بن الصلت علی استقلال الأب فی الجاریه البکر من دون أن ینافی دلالتها استقلالها، و أن للأب أن ینقض النکاح، ففی الجاریه البکر یستقل کلّ منهما، و للأب أن ینقض، و علیه یحمل صحیح ابن أبی یعفور أی أن «لا تنکح الأبکار إلاّ بإذن آبائهن»» یحمل علی شرطیه عدم الممانعه لا شرطیه الإذن بنفسه، نعم قد مرّ معتبر زراره الصریح ذیله فی شرطیه إذن الأب فی غیر المالکه لنفسها، حیث جاء فیها: (و إن لم تکن کذلک فلا یجوز تزویجها إلاّ لولی أمرها)(1).

هذا و یمکن أن یقال: إن معنی تفصیل جمله من الروایات بین ملک المرأه لنفسها أی استقلالها فی الحیاه و الشخصیه کما دلت علی ذلک صدر معتبره زراره أن الرشد فی النکاح هو بهذا المعنی، و أن التی لا تملک أمرها و لا تستقل فی الشخصیه هی غیر الرشیده فی باب النکاح، نظراً لخطوره باب النکاح عن بقیه الأبواب.

و فی صحیح صفوان: ««استشار عبد الرحمن لموسی بن جعفر(علیه السلام) فی التزویج لابن أخیه، فقال: أ لا یکون ذلک برضاها فإن لها فی نفسها نصیباً؟، قال و استشار خالد بن داود موسی بن جعفر فی تزویج ابنته علی ابن جعفر، فقال: افعل و یکون ذلک برضاها فإن لها فی نفسها حظاً»(2) و ظاهره شرطیه إذن البکر و عدم استقلال الأب، و یمکن حملها علی البکر الکبیره أی المرأه، کما أن التعبیر (و یکون برضاها) بدل التعبیر ب- (لا بدّ من رضاها) مشعر بندبیه

ص:27


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب9 ح6.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب9 ح2.

الاستئذان و أنه من باب التوصیه الإرشادیه، لا سیما مع التعلیل بأن لها فی نفسها نصیباً، مما یدل علی مفروغیه نصیب الأب فیها.

و منها: صحیحه ابن أبی نصر البزنطی عن الرضا(علیه السلام): «قال: البکر لا تتزوج متعه إلاّ بإذن أبیها»(1)، و منها صحیحه محمد بن أبی نصر قال: قال أبو الحسن(علیه السلام) فی المرأه البکر: «إذنها صماتها و الثیب أمرها إلیها»(2).

و فی معتبره یزید الکناسی قال: قلت لأبی جعفر(علیه السلام) فی حدیث: لیس یجوز علیها رضا فی نفسها و لا یجوز لها تأبّ و لا سخط فی نفسها حتی تستکمل، و إذا بلغت تسع سنین جاز لها القول فی نفسها بالرضا و التأبی و جاز علیها بعد ذلک و إن لم تکن أدرکت مدرک النساء... الحدیث(3)، و المراد من (و إن لم تکن أدرکت مدرک النساء) فی الحیض، و ظاهر هذه المعتبره أن البالغه البکر غیر المجنونه و غیر السفیهه و إن لم تکن مالکه أمرها، و لکن لها أن تمانع عقد الأب فضلاً عن غیره، فإنه لا یزوجها إلاّ بأمرها کما فی صحیحه محمد بن الحسن الأشعری، و إطلاق معتبره یزید الکناسی شامل لمانعیه إباء السفیهه أیضاً، و إن کان قد یقال إن السفیه فی غیر هذا الباب محجور علیه مطلقاً.

الطائفه الرابعه: ما دل علی استقلال کل منهما

ما دل علی استقلال کلّ منهما و أن للأب دون الجد نقض النکاح، و قد ذهب إلیه جماعه من متأخری المتأخرین کما مر.

ص:28


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب11 ح5.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب5 ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب6 ح9.

منها: صحیح زراره بن أعین قال سمعت أبا جعفر(علیه السلام) یقول: «لا ینقض النکاح إلاّ الأب»» و فی بعض نسخ الکافی: «إلاّ أب وجد أب»(1) و مفادها تسلط الأب علی فسخ النکاح، و مقتضاه صحه نکاح المرأه، غایه الأمر أن للأب تسلّط علی فسخه إذ لیس المراد ثبوت حق الفسخ للأب فی النکاح الذی عقده هو بنفسه فیما إذا بدا له رأیاً آخراً، کما أنه لیس موردها الثیب أیضاً لعدم ثبوت ولایه له علی نکاحها فضلاً عن فسخه، کما أنه لیس موردها غیر البالغه أو غیر الرشیده، فانحصر موردها فی البکر الرشیده، و لکن هل یعم تسلّطه علی الفسخ فیما إذا کانت مالکه لأمرها و کانت امرأه؟ و قد مر إمکان حمله علی الجاریه البکر فی الطائفه الثالثه فلاحظ، و مثلها موثّق محمد بن مسلم.(2)

الطائفه الخامسه: الثیب و البکر التی لا أب لها

ما وردت فی الثیب أو البکر التی لیس لها أب أو بلحاظ غیر الأب من الأرحام أو غیرهم.

منها: روایه عبد الخالق قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن المرأه الثیب تخطب إلی نفسها قال: «هی أملک بنفسها تولی من شاءت إذا کان کفؤاً بعد أن تکون قد نکحت زوجاً قبل ذلک»(3) و الظاهر من (إذا کان کفواً) بحسب السیاق أنه قید للوکیل و یحتمل عوده إلی الزوج و یحمل علی الکفو الشرعی،

ص:29


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب4 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب4 ح5.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: ب3 ح2.

و مثلها صحیحه الحلبی(1).

و منها: مصحح داود بن سرحان عن أبی عبد الله(علیه السلام): فی رجل یرید أن یزوج أخته، قال: «یؤامرها فإن سکتت فهو إقرارها و إن أبت لم یزوجها، فإن قالت: زوجنی فلاناً زوجها ممن ترضی، و الیتیمه فی حجر الرجل لا یزوجها إلاّ برضاها»(2) و هی داله علی عدم قیام الأخ مقام الأب و الجد فی البکر الرشیده، کما أن الذیل فی الیتیمه دال علی عدم جواز تزویجها إلاّ برضاها، و إطلاقه یقضی بعدم استبداد الحاکم فی التزویج لو قیل بالرجوع إلیه.

و منها: صحیح عبید بن زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: ««سألته عن مملوکه کانت بینی و بین وارث معی فأعتقناها و لها أخ غائب و هی بکر أ یجوز لی أن أزوجها أو لا یجوز إلاّ بأمر أخیها؟ قال: بلی یجوز لک أن تزوجها، قلت: فأتزوّجها إن أردت ذلک؟ قال: نعم»(3)، و الروایه داله علی عدم قیام الأخ مقام الأب فی الولایه علی البکر و أنها تستقل بالولایه مع عدم الأب.

و منها: روایه عبد الرحمن بن أبی عبد الله: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الثیب تخطب إلی نفسها؟ قال: «نعم هی أملک بنفسها تولی أمرها من شاءت إذا کانت قد تزوجت زوجاً قبله»(4) و هی ظاهره فی استقلال الثیب، کما أنها ظاهره فی أن معنی الثیبوبه لیست مجرّد ذهاب البکاره کیفما کان، بل فیما إذا کان زوالها بالنکاح، بل مقتضی إطلاق القید عدم صدق الثیبوبه فیما إذا کان زوال الثیبوبه بنکاح محرم.

ص:30


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: ب3 ح4.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: ب3 ح3.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح9.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: ب3 ح12.

و مثلها فی الدلاله روایه عبد الخالق المتقدّمه.

و منها: صحیحه أبی بصیر و محمد بن مسلم کلاهما عن أبی جعفر: ««قال سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن الذی بیده عقده النکاح، فقال: هو الأب و الأخ و الرجل یوصی إلیه، و الذی یجوز أمره فی مال المرأه من قرابتها فیبیع لها و یشتری، قال: فأی هؤلاء عفی فعفوه جائز فی المهر إذا عفی عنه»(1)، و هی إما محموله علی السفیهه أو المجنونه أو علی التقیه فی الأخ، لصحیحه عبید بن زراره المتقدّمه، و فی مرسله الحسن بن علی عن الرضا(علیه السلام): قال: «الأخ الأکبر بمنزله الأب»(2).

و فی نهج البلاغه فی فصل غریب کلامه(علیه السلام): «إذا بلغ النساء نصَّ الحِقاق فالعصبه أولی»»، و فسّر الشریف الرضی (نص الحقاق) بالإدراک، و بأنه إذا بلغ النساء ذلک، فالعصبه أولی بالمرأه من أمها إذا کانوا محرماً مثل الأخوه و الأعمام، و بتزویجها إن أرادوا ذلک، ذکر ذلک عن أبی عبید، و قال: و الذی عندی أن المراد بنص الحقاق هاهنا بلوغ المرأه إلی الحد الذی یجوز فیه تزویجها و تصرفها فی حقوقها، تشبیهاً بالحقاق من الإبل و هی جمع حقه و حق، و هو الذی استکمل ثلاث سنین و دخل فی الرابعه.

و حکی صاحب الوسائل حمل الروایات السابقه عن بعض علمائنا، بکون البنت کبیره غیر رشیده، و هذا الحمل یطابق ما مرّ من عموم قاعده أولی الأرحام و أنها عامه شامله لطبقاتهم فیما إذا کانت البکر سفیهه أو مجنونه، بخلاف ما إذا کانت غیر سفیهه أو مالکه لأمرها فإنه لا ولایه لهم علیها.

ص:31


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: ب8 ح5، و التهذیب: ج7 ص484 ح1964.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: ب8 ح6.

و یعضد هذا المفاد ما فی إطلاق الروایات فی الطوائف السابقه من عنوان الولی، و هو و إن کان محمولاً علی الأب و الجد فی الرشیده، إلاّ أنه فی السفیهه و المجنونه لا مانع من العمل بإطلاقه.

و فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما' قال: «إذا زوج الرجل ابنه ابنه فهو جائز علی ابنه، و لابنه أیضاً أن یزوجها» فقلت: فإن هوی أبوها رجلاً وجدها رجلاً آخر، فقال: «الجد أولی بنکاحها»(1)، و مفادها صریح فی أن ولایه الجد کولایه الأب و أنه عند تدافعهما فیمن یریدان أن یزوجاه فإن الجد مقدم.

و فی موثّق عبید بن زراره قال: ««قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): جاریه یرید أبوها أن یزوجها من رجل و یرید جدها أن یزوجها من رجل آخر، فقال: الجد أولی بذلک ما لم یکن مضاراً إن لم یکن الأب زوجها قبله، و یجوز علیها تزویج الأب و الجد»(2)، و مثلهما صحیح هشام بن سالم، و فی صحیح الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إن الجد إذا زوج ابنه ابنه و کان أبوها حیّاً و کان الجد مرضیاً جاز، قلنا: فإن هوی أبو الجاریه هوی، و هوی الجد هوی و هما سواء فی العدل و الرضا، قال: أحب إلی أن ترضی بقول الجد».(3) و مفاد الروایه قیدیه حیاه الأب لولایه الجد کما ذهب إلیه جماعه المتقدّمین، و مال إلیه الفاضل الهندی، إذ هو مقتضی احترازیه القیود کما أن صریح ذیلها فی البکر الرشیده حیث یعتبر رضاها.

ص:32


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب11 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب11 ح2.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب11 ح3

لکن الأظهر أن إیراد القید فیها لیس احترازاً عن ثبوت الولایه للجد مع موت الأب، بل هو تعریضاً لما یتوهم من عدم ولایته مع الأب؛ لأن الأب أقرب کما حکی عن بعض العامه، و مع صلاحیه القید لفائده بیان أخفی المصادیق و التنبیه علی اندراجه لا یبقی له ظهور فی الاحتراز.

هذا مضافاً إلی أن تقدیم ولایته علی ولایه الأب عند التزاحم یعطی أقوائیه ولایته من ولایه الأب.

و أما ذیل الروایه فهو و إن أوهم ندبیه قبول تولی الجد فیکون قرینه علی بقیه الروایات الوارده فیه، و إن ولایته لیست کالأب، لکنّه ضعیف:

أولاً: لأن ذلک یتأتی فی ولایه الأب أیضاً و لا یختص بالجد و هو کما تری.

ثانیاً: أن الندبیه بلحاظ رضا البنت لا بلحاظ ولایه الجد، فإن رضاها فی الجاریه و إن لم یکن شرطاً، إلاّ أن ممانعتها کما سیأتی فی الجمع بین الطوائف موجب لفسخ ما یعقده الأب و الجد، فالندبیه بهذا اللحاظ أی بلحاظ اختیار الجاریه لا أصل ولایه کلّ من الأب و الجد فی التزویج بدون استیمار.

و أما معتبره أبی العباس عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إذا زوج الرجل فأبی ذلک والده فإن تزویج الأب جائز و إن کره الجد، لیس هذا مثل الذی یفعله الجد ثمّ یرید الأب أن یردّه»(1) أما صدرها فملتئم مع بقیه الروایات من أن سبق الأب فی العقد موجب لنفوذ تزویجه، بل أن ممانعه الجد عن تزویج الأب لو کانت مقارنه لا دلیل علی ممانعتها عن صحه النکاح، إلاّ إذا کان ممانعته بنحو مبادره الجد بتزویج آخر فإن هذا المقدار من الأولویه قد ثبت

ص:33


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب11 ح6.

و کذا الحال فی ممانعه الأب للجد، و أما الذیل فظاهره محمول علی التقیه أو مؤول لما فی مصحح أو معتبره عبید بن زراره(1) من أن ذلک فتوی العامه، و من ثمّ أوّل الذیل فی الوافی، و فی بعض النسخ الذیل کما فی ملاذ الأخیار (بولد الأب) و فی بعضها (فولد).

و المحصل من الروایات أن هناک عدّه ألسن:

منها: «لا تستأمر الجاریه إذا کانت بین أبویها» أو بتعبیر «لا تتزوج إلاّ بإذن أبیها و إذا کانت مالکه لأمرها تزوجت متی شاءت» و هذا اللسان تفصیل بین الجاریه البکر و المرأه البکر، أی التی بین الأبوین و المالکه لأمرها، و یحمل «لیس لها مع أبیها أمر» علی استقلاله لا استبداده لما مرّ من قرائن، و یحمل «لا تتزوج إلاّ بإذن أبیها» علی شرطیه عدم الممانعه لا الشرط الوجودی و هو إذن أبیها، بقرینه لسان «لا ینقض النکاح إلاّ الأب»» کما أن لسان «لا تنکح الأبکار إلاّ بإذن آبائهن»» محمول علی الجاریه البکر دون المرأه البکر للروایات المفصله المتقدّمه، کما أنه یحمل فی الجاریه علی الشرط العدمی لا الشرط الوجودی و هو «لا ینقض النکاح إلاّ الأب»» أی بقرینه هذا اللسان، و بقرینه ما ورد فی زواج المتعه من استقلال البکر الجاریه، غایه الأمر أن للأب أن یفسخ کما ورد ذلک فی بعض روایات المتعه أیضاً، و أما لسان «تستأمر البکر و غیرها و لا تنکح إلاّ بأمرها» محمول علی الکبیره و علی غیر الأب فی الجاریه.

فتبین أن ما دلّ علی استقلال البکر مطلق للجاریه و المرأه الکبیره و ما دل علی استقلال الأب مقید بالجاریه و ما دل علی شرطیه إذن الأب مقید

ص:34


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب11 ح5.

بالجاریه أیضاً، و بمعنی أن له أن یفسخ، لا شرطیه إذنها، و ما دل علی شرطیه إذنه فمقید بالبکر الکبیره المرأه المستقله فی شخصیتها، فتکون النتیجه فی الجاریه استقلال کلّ منهما و للأب أن ینقض نکاح البنت، و فی البکر المرأه المستقله تستقل البکر دون الأب فلا بدّ أن یستأذنها و لیس له أن ینقض النکاح.

و یستنتج مما مر أمور:

الأمر الأوّل: لا یخفی أن المراد من الجاریه، البکر

أی التی لم تستقل فی شأنها، و المراد من المرأه البکر التی استقلت فی شئونها.

الأمر الثانی: أن ولایه الأب فی نقض النکاح، إنما هی فی غیر الکفو،

کما أن ولایته عند استقلاله فی التزویج فی مورد الکفو.

کما أن وجه حمل لسان «لا تنکح الأبکار إلاّ بإذن آبائهن»» علی «لا ینقض النکاح إلاّ الأب»» حیث أن هذا الحمل هو العمده فی انقلاب دلاله الروایات و تعارضها إلی وجه مؤتلف فیما بینها بضمیمه ما هو عمده أیضاً فی الجمع، و هو ما ورد من التفصیل بین الجاریه البکر و المرأه البکر فی أن المرأه البکر لها مع أبیها أمر أی لا یستقل بالنکاح دونها، و هذا هو مقتضی القاعده عند دوران الأمر بین الشرط الوجودی و الشرط العدمی، بأن یکون العدمی هو القدر المتیقن، کما أن مقتضی حق الفسخ صحه النکاح و التسلط علی فسخه، و مقتضی شرطیه الإذن عدم الصحه الفعلیه و توقفها علی إذنها، فلو بنی علی تعارض المفادین فإنهما یتعارضان فیما قبل المنع، و أما بعده فمتوافقان و هو المراد من القدر المتیقن و إن کان المفادان بلحاظ الآثار متباینان.

الأمر الثالث: أن الجاریه البکر بناء علی استقلالهما لو تزوجت بغیر الکفو

ص:35

و أنجبت منه و کان فی فسخه مضاره لها ففی نفوذ فسخه تأمل بل منع؛ لما تقدّم من وجوه العضل.

و هذا التفصیل أقرب إلی الاحتیاط استظهاراً من القول الرابع المتقدّم، و هو استقلال کلّ منهما مطلقاً مع ولایه الأب فی نقض النکاح، أی أنه أظهر و أشبه منه، بل هو کذلک مع بقیه الأقوال.

الأمر الرابع: أن مقتضی ثبوت حق الفسخ للأب فی الجاریه البکر أنه لو مانع من الأوّل لم ینعقد.
فذلکه أخری فی الجمع

هذا و قد یقال: بمقتضی ما تقدّم فی مقدمات البحث أن الولایه علی الصغیر تختلف عن الولایه علی البالغ غیر الرشید، حیث أنها علی الصغیر استبدادیه و علی البالغ غیر الرشید تشریکیه کما تقدّم، فهل الحال فی النکاح کذلک أم لا؟ فلو بنی علی ذلک فلا یکون هناک فرق بین البالغه الرشیده غیر المستقله فی الشخصیه أی الجاریه و البالغه الرشیده المرأه فی عدم استقلال الأب فی الولایه علیها و فی استقلالها.

و لک أن تقول: إن المراد من الاستقلال فی الشخصیه فی باب النکاح «مالکه أمرها» هو الرشد، أی بأن یکون لها قدره علی تکوین الرأی الصائب و إصابه السداد، کما مرّ فی تعبیر المفید، و علی ذلک یقرر مفاد صحیحه الفضلاء المتقدّمه «المرأه التی قد ملکت نفسها غیر السفیهه و لا المولی علیها تزویجها بغیر ولی جائز» حیث تقدّم أن المراد من الموضوع التقابل بین المالکه لأمرها و بین قسمین آخرین و هما السفیهه أو المولی علیها کالصغیره

ص:36

و المجنونه، و یکون معنی ملکها لأمرها فی قبالهما أی الرشد و العقل و البلوغ، و لا یکون لاستقلال الشخصیه معنی وراء ذلک، بل یکون بطبیعه الحال عند صاحبه الرأی الاستقلال فی الشخصیه إجمالاً، و هو المراد مما ورد فی صحیحه أخری: «أنها تبیع و تشتری و تشهد»» أی أن لها القدره علی السداد فی الرأی فی تلک الأمور و تدبیرها، و علی ذلک فیکون التفصیل بین الرشیده و غیر الرشیده، غایه الأمر الرشیده هی المستقله فی الرأی و لا یستقل الأب حینئذ فی التصرف إذا مانعت، و یکفی فی إذنها سکوتها.

نعم لها أن تستقل و یکون مفاد ما ورد فی جمله من الصحاح «الجاریه البکر التی بین أبویها لیس لها أمر» فی قبال المالکه لأمرها أی فی قبال الرشیده أی لیس لها استقلال، و هو یشعر أو یفید شرطیه إذنها بنحو التشریک، بمعنی أن لها أن تمانع و یکفی فی إذنها سکوتها.

و بعباره أخری: الوجه فی عدم استقلال الأب علی الرشیده و هی المستقله فی شخصیتها هو قصور دلیل استقلال الأب فی الزواج، فإن جمله الروایات الوارده فی استقلاله إنما هو فی التی بین أبویها أی غیر الرشیده، فیبقی الباقی و هی الرشیده المستقله علی مقتضی القاعده من عدم نفوذ النکاح إلاّ بإذنها، أی مقتضی عموم العقود أنه برضی أصحابها، ثمّ إن لسان «فی التی بین أبویها لیس لها مع أبیها أمر» یحتمل فیه ثلاث معان:

المعنی الأوّل: لیس لها أن تستقل

و یتناسی هذا المعنی مع معنی الأمر و النهی.

ص:37

المعنی الثانی: لیس لها استیمار أو ممانعه

و هذا المعنی یتناسب مع حمل لفظ الأمر علی الشأن لا الأمر و النهی، و هذا یقتضی استبداد الأب.

المعنی الثالث: لیس لها ممانعه مما أقدم علیه الأب من تصرف- ثانوی

و هذا المعنی یناسبه تطبیق اللسان فی موارد تصرف الأب و یقضی باستقلال الأب من دون أن یدل علی استبداده و من دون أن یدل علی نفی استقلالها أیضاً.

الأمر الخامس: إن شقوق المسأله کثیره و عدیده جداً
اشاره

لم تستوف فی الکلمات تنقیحاً و میزاً، فتاره فی البالغه البکر غیر السفیهه و غیر المجنونه و غیر المالکه أمرها مع الأب أو مع غیره، و أخری فی البالغه البکر المالکه لأمرها، و ثالثه السفیهه مع الأب و غیره من جهه شرطیه رضاها و إن لم تستقل، کما أن غیر الرشیده تاره الکلام فی شرطیه رضاها أو مانعیه إبائها و إن لم یُبن علی استقلالها أو بنی علی استقلال الأب و استقلالها، کما أن البحث تاره فی حق الفسخ و الممانعه للأب و أخری فی جواز عضله تکلیفاً و إن لم یکن له حق الفسخ.

فذلکه ثالثه فی الجمع

إن ما قد تقدّم من المعانی الثلاثه للسان (لیس لها أمر) القدر المتیقن منه أنه لا یستأمرها، و لا حاجه لشرطیه استئذانها فی غیر المستقله، لکن لو کرهت و تأبّت فلا صراحه فی هذا اللسان فی استبداد الأب، لا سیما مع مقتضی القاعده الذی مرّ فی المقدمات، و معتبره یزید الکناسی و صحیح

ص:38

صفوان، فتحمل صحیحه الحلبی المتضمنه للکراهه بمعنی عدم الرغبه لا الإباء و الإصرار علی الممانعه، و یعضد ذلک أن جعل الاستقلال للبالغ البکر یستلزم مانعیه إبائها و إن لم یستلزم شرطیه إذنها، کما أن جعل استقلال الأب یستلزم مانعیه إبائه و إن لم یستلزم شرطیه إذنه الذی هو المعنی الثانی المتقدّم من المعانی الثلاثه.

و یتحصل من مجموع ذلک أن المالکه لأمرها تستقل فی النکاح و لا یشترط إذن الأب، کما أنه لیس له أن یستقل دونها فی العقد، کما أنه لیس له أن ینقض النکاح أیضاً، نعم یجوز له العضل تکلیفاً فیما لو أضر ذلک النکاح بشأنه و سمعته.

لا یقال: إن عموم (لا ینقض النکاح إلاّ الأب) و استقلاله بالتزویج شامل لها.

فإنه یقال: إن مقتضی التفصیل فی الروایات بین البکر المالکه لأمرها و غیر المالکه لأمرها بنفوذ عقد المالکه هو التفصیل بلحاظ عدم قدره نقض الأب، و إلاّ فإن غیر المالکه أیضاً مستقله و ینفذ العقد، إلاّ أن یمانعا، و أما أدله استقلال الأب فلا إطلاق فیها، بل هی فی التی بین أبویها، و لو فرض النزاع فیحل بالمرافعه الشرعیه.

و أما البالغ البکر غیر السفیهه و غیر المالکه لنفسها التی بین أبویها فیستقل کلّ من الأب و البکر فی النکاح، بمعنی عدم شرطیه الإذن و الاستیذان و الاستیمار، و لکن لکلّ منهما الممانعه و هو ما یعبر عنه بالنقض و الفسخ، و المراد من الممانعه لیس صرف عدم الرغبه و الکراهه، بل الإصرار علی الممانعه و إبرازها، و هذا الجمع قریب مما اختاره الشیخ المفید فی المقنعه

ص:39

بضمیمه ما ذکره فی رساله أحکام النساء، کما أنه ینطبق علی ما ذهب إلیه المشهور أو الأشهر و هو القول الأوّل، و إن لم یکن لدی المشهور تصریح فی غیر المستقله، لکن بقرینه استنادهم إلی روایات المتعه بالبکر یظهر منهم جواز استقلالها إذا کانت غیر سفیهه و إن لم تکن مالکه لأمرها، نعم للأب أن ینقض ذلک، کما هو مفاد روایه المهلب الدلال(1) بالدلاله الخاصه، و دلاله صحیحه زراره و غیره بالعموم بلسان لا ینقض النکاح إلاّ الأب، حیث أن فی روایه الدلال أجاب(علیه السلام) بعدم صحه العقد السابق و علّله بلزوم شاهدین فی العقد، و هذا التعلیل و إن کان للتقیه إلاّ أن المعلل و هو عدم صحه العقد محمول علی أن تصرف الأب بالعقد الثانی ممانعه عن العقد الأوّل فینفسخ، کنقض عملی، کما بنوا علی ذلک فی من له الفسخ فی العقود لو تصرف تصرفاً ناقلاً کالبائع فی المبیع فإنه یعد فسخاً عملیاً.

الأمر السادس: أنه قد تبین مما مرّ أن بقیه ذوی الأرحام غیر الأب و الجد لا ولایه لهم

علی البکر البالغه غیر السفیهه فضلاً عن المالکه لأمرها، نعم لو بلغت معتوهه أو ضعیفه العقل، فقد تقدّم عموم آیه أولی الأرحام بحسب طبقات الإرث و علیه تحمل جمله من النصوص المتقدّمه الوارده فی ولایتهم.

نعم یندب تولیه الأخ، و ذلک عند عدم الأب و الجد.

الأمر السابع: تبین مما تقدّم أن الجد کالأب فی الولایه

و لا یشترط فی ولایته وجود الأب، فإن اقترن عقدهما فالجد مقدم و إلاّ فالسابق، و الظاهر أن للجد الممانعه عن العقد الذی استقلت بإجرائه البکر البالغ، بخلاف ما إذا

ص:40


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب11 ح11.

سبق الأب فی العقد فإنه لیس للجد الممانعه.

ثمّ إنه لا یخفی أن ممانعه أحدهما عن الآخر غیر مبطله لعقده؛ إذ غایه ما ثبت أولویه عقد الجد علی عقد الأب، أی فیما إذا عقد الجد مقارناً لعقد الأب.

الأمر الثامن: البکر

المراد بالبکر: احتمل فیه عدّه احتمالات:

الأوّل: من لم تذهب بکارتها مطلقاً.

الثانی: من لم تذهب بکارتها بالزواج و الوطی المحلل.

الثالث: من لم تزل بکارتها بالوطی مطلقاً.

الرابع: من لم تباشر الرجال مطلقاً و إن لم یدخل بها.

الخامس: من لم یعقد علیها و إن لم تباشر و کانت بالغه.

السادس: من لم یعقد علیها و لم توطأ مطلقاً، کما مال إلیه صاحب العروه.

ثمّ إن الوطی اسم من القبل و الدبر.

و تنقیح الحال تاره بلحاظ المعنی اللغوی و أخری العرفی و ثالثه الاستعمال الشرعی.

أما المعنی اللغوی: فالبکاره حقیقه فی العضو الخاص و الخاتم علی فرج المرأه.

و العذره فی الذکر الجلده یقطعها الخاتن، و العذره البکاره و ما للبکر من الالتحام قبل الافتضاض، و جاریه عذراء بکر لم یمسها رجل، و خلع العذار

ص:41

أی الحیاء و خلع عذاره و خلیع العذار.

و أما الإطلاق العرفی: فالظاهر عدم إطلاق البکر علی الموطوءه دبراً و لو من حرام، بل قد یتأمل فی صدق الارتکاز العرفی علی مطلق من باشرت الرجال و إن لم توطأ أو عقد علیها، فإنهم لا یطلقون الباکر علی المتزوجه حال زواجها و إن لم یدخل بها بعد.

و أما شرعاً: ففی قوله تعالی فی وصف الحور : لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ 1 و کذا: إِنّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً * فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً 2 یقتضی کون البکر غیر موطوءه مطلقاً، و فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) قال: سألته عن الرجل هل یصح أن یزوج ابنته بغیر إذنها؟ قال: «نعم لیس یکون للولد أمر إلاّ أن تکون امرأه قد دخل بها قبل ذلک فتلک لا یجوز نکاحها إلاّ أن تستأمر»(1)، و مقتضی هذه الصحیحه أن المدخول بها مطلقاً قبلاً أو دبراً لیست بحکم الباکر، و فی صحیحه الحلبی قال سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن المرأه الثیب تخطب إلی نفسها؟ قال: «هی أملک بنفسها تولی أمرها من شاءت إذا کان کفواً بعد أن تکون قد نکحت رجلاً قبل ذلک»(2)، و قد یظهر من هذه الروایه أن البکر هی المعقود علیها مطلقاً و إن لم توطأ. و قد یؤید هذا المعنی ما یظهر من جمله من الروایات، کمعتبره أبی مریم و غیرها من المقابله بین البکر و المالکه لأمرها لا سیما ما فی معتبره زراره(3) من تعریف

ص:42


1- (3) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب9 ح8.
2- (4) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح4.
3- (5) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب9 ح6.

المالکه أمرها بالتی تباشر العقود، فتکون المقابله بلحاظ المعقود علیها مطلقاً و غیرها، و یعضده تقیید عنوان البکر فی بعض الروایات البالغه البکر التی بین أبویها، و یعضد ذلک أیضاً ما اخترناه من التفصیل بین المالکه لأمرها حکمها حکم الثیب.

و فی صحیح عبد المحلّی بن أبی عبد الله قال: سألت أبا عبد الله عن الثیب تخطب إلی نفسها، قال: «نعم هی أملک بنفسها تولی أمرها من شاءت إذا کانت قد تزوجت زوجاً قبله»(1) فقد یستظهر منها البکر غیر المعقود علیها مطلقاً، و قد یستظهر منها أنها غیر من زالت بکارتها بالزواج.

قال فی اللسان: الثیب من النساء التی تزوجت و فارقت زوجها بأی وجه کان بعد أن مسها، قال أبو الهیثم: امرأه ثیب کانت ذات زوج ثمّ مات عنها زوجها أو طلقت ثمّ رجعت إلی النکاح، قال: و جاء فی الخبر: «الثیبان یرجمان و البکران یجلدان و یضربان»(2)، و ظاهر بعض ما ذکره فی اللسان یقتضی عموم الثیب لکلّ مطلقه تعاود للنکاح و إن لم توطأ.

ثمّ إنه لا یخفی أن البکاره و الثیبوبه بحسب الأبواب و موارد المسائل قد یختلف المعنی المراد منها، ففی باب الإحصان یغایر باب المهور و باب شروط التعاقد، کما یختلف باب الولایه علیها عما سبق، و قد تقدّم أن الأقوی فی الولایه علی البالغه هو التفصیل بین البالغه البکر التی بین أبویها غیر السفیهه، و المالکه لأمرها، فالمدار لا یقتصر علی وجود الخاتم و عدمه، بل علی کونها مالکه لأمرها و عدمه أی مستقله الشخصیه و الرأی، و علی ذلک

ص:43


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح12.
2- (2) لسان العرب:ج1،ص248،ماده ثیب

فیکون ما تقدّم من بعض الآیات و الروایات معاضد لبیان أفراد المالکه لأمرها و إن بقی الخاتم کالموطوءه دبراً و لو من حرام، و کذا لو کانت معقود علیها و قد بوشرت من الزوج و إن لم یطأها قبلاً أو دبراً، و کذلک البکر کبیره السن فی العاده، فالمدار علی ذلک.

نعم المعقود علیها المطلقه من دون مباشره مع بقائها بین أبویها و صغر سنها لا تندرج تحت عنوان المالکه لأمرها، و من ثمّ أشار صاحب الجواهر: أن هذا البحث علی مسلک المشهور لا ثمره فیه إلاّ من جهه ندبیه تولی الأب، و ما ذهبنا إلیه من التفصیل، و إن کان یتوقف علی هذا البحث فی الثمره، إلاّ أن المدار علی ما عرفت لا مجرّد عنوان البکر و الثیبوبه.

الأمر التاسع: الکفؤ

و البحث فیه تاره فی الموضوع و المعنی المراد، و أخری فی آثار أخذ هذا العنوان و الدلیل.

و قد قسموا الکفاءه إلی الشرعیه و العرفیه، أما الشرعیه و هی الإسلام أو الإیمان و شرطیته فی صحه النکاح، فسیأتی البحث فیه لاحقاً مفصلاً إن شاء الله تعالی.

و أما البحث فی الکفاءه العرفیه فقد تقدّم شطر من الکلام فیها فی المقدمات، و أن أثر ذلک فی جواز العضل و عدمه و سقوط ولایه الأب و عدمه، و أن العضل من باب المضاره التی لا تشمله أدله ولایه الأب، سواء بلحاظ عموم أدله الضرر أو الروایات المقیده بذلک فی الجد التی مرت الإشاره إلیها، و علی ذلک فلا ینحصر معنی الکفاءه فی الإسلام أو الإیمان، بل یشمل العرفی بحسب البیئات و الأعراف المختلفه إذا لم یکن ممانعه الأب عن

ص:44

التزویج به

بسبب غضاضه أو شناعه فی العرف، نعم الأعراف المغلوطه التی لا ترتبط بالسیاسات الأخلاقیه الشرعیه، لا سیما إذا کانت مذمومه شرعاً یشکل مراعاه الکفاءه العرفیه بتلک المعانی، و من ثمّ ورد فی النصوص أن الله رفع بالإسلام الخسیسه و أتم به الناقصه و أکرم به اللؤم فلا لؤم علی مسلم إنما اللؤم لؤم الجاهلیه(1) کما ورد «تتکافأ دماؤکم و لا تتکافأ فروجکم»(2) مع أنه ورد فی عدّه من الروایات تفسیر الکفو بالعفیف و عنده یسار(3)، و هو یشیر إلی حسن الأخلاق الملائمه و قدره تدبیر المعیشه، و هما من أصول السیاسات فی الحیاه الزوجیه، مع أنه قد ورد أیضاً: «من جاءکم ممن ترضون دینه و خلقه فزوجوه إلاّ تفعلوا تکن فتنه فی الأرض و فساد کبیر»(4)، کما ورد النهی عن التزویج من سیئ الخلق(5) کما ورد کراهه التزویج من أصناف من الأعراق معللاً برذائل خلقیه و غیرها کالحمق(6)، مضافاً إلی ما ورد فی حق الفسخ فی جمله من الموارد التی یتصف الطرفین بالنقص فیها.

و قد مرت الإشاره إلی أنه مع انحصار الزوج بغیر الکفو العرفی قد یصدق العضل حینئذ؛ لأن المصلحه فی تزویجها حینئذ فلاحظ.

کما أن الکفاءه العرفیه مرهونه بجهات عدیده متزاحمه، فمع الکسر و الانکسار تطغی الجهه الغالبه.

ص:45


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب27.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب26 ح3.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب28.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب28.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب30.
6- (6) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب31 و 32 و 33 و 34.

تثبت ولایه الأب و الجد علی الصغیرین

اشاره

(مسأله 1): تثبت ولایه الأب و الجد علی الصغیرین، و المجنون المتصل جنونه بالبلوغ، بل و المنفصل علی الأقوی. و لا ولایه لهما علی البالغ الرشید، و لا علی البالغه الرشیده إذا کانت ثیبه. و اختلفوا فی ثبوتها علی البکر الرشیده علی أقوال: و هی استقلال الولی و استقلالها، و التفصیل بین الدوام و الانقطاع باستقلالها فی الأول دون الثانی و العکس، و التشریک بمعنی اعتبار إذنهما معاً. و المسأله مشکله فلا یترک مراعاه الاحتیاط بالاستئذان منهما. و لو تزوجت من دون إذن الأب، أو زوّجها الأب من دون إذنها، وجب إما إجازه الآخر أو الفراق بالطلاق. نعم إذا عضلها الولی أی: منعها من التزویج بالکفو مع میلها سقط اعتبار إذنه، و أما إذا منعها من التزویج بغیر الکفو شرعاً فلا یکون عضلا. بل و کذا لو منعها من التزویج بغیر الکفو عرفا ممن فی تزویجه غضاضه و عار علیهم و إن کان کفواً شرعیاً. و کذا لو منعها من التزویج بکفو معیّن مع وجود کفو آخر. و کذا یسقط اعتبار إذنه إذا کان غائباً لا یمکن الاستئذان منه مع حاجتها إلی التزویج.

(مسأله 2): إذا ذهبت بکارتها بغیر الوط ء من وثبه و نحوها فحکمها حکم البکر. و أما إذا ذهبت بالزنا أو الشبهه ففیه إشکال، و لا یبعد الإلحاق بدعوی أن المتبادر من البکر من لم تتزوج، و علیه فإذا تزوجت و مات عنها أو طلقها قبل أن یدخل بها لا یلحقها حکم البکر. و مراعاه الاحتیاط أولی.

(مسأله 3): لا یشترط فی ولایه الجد حیاه الأب و لا موته. و القول بتوقف ولایته علی بقاء الأب - کما اختاره جماعه - ضعیف، و أضعف منه القول بتوقفها علی موته، کما اختاره بعض العامه.

ص:46

(مسأله 4): لا خیار للصغیره إذا زوجها الأب أو الجد بعد بلوغها و رشدها، بل هو لازم علیها و کذا الصغیر علی الأقوی، و القول بخیاره فی الفسخ و الإمضاء ضعیف، و کذا لا خیار للمجنون بعد إفاقته.(1)

الولایه علی الصغیر و الصغیره

(1) أما الصغیره فمحلّ وفاق بینهم فتوی لا نصّاً، و أما الصغیر فهو المشهور، إلاّ أنه ذهب الشیخ و ابن البراج و ابن حمزه و ابن إدریس إلی ثبوت الخیار له بعد بلوغه، و الروایات الوارده علی ألسن:

الروایات الوارده فی المقام
اللسان الأول: ما دل علی عدم ثبوت الخیار للصغیره و الصغیر بعد البلوغ مطلقاً

مثل صحیحه أبی عبیده عن أبی جعفر(علیه السلام) فی حدیث قلت: فإن کان أبوها الذی زوجها قبل أن تدرک، قال: «یجوز تزویج الأب و یجوز علی الغلام و المهر علی الأب للجاریه»(1) و هی ظاهره فی ذلک، و إن کانت محتمله لإراده الصحه الفعلیه دون اللزوم أو الصحه التأهلیه دون الفعلیه بقرینه استعمال الجواز فی صدرها، و معتبره عبید بن زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: سألته عن الصبی یزوج الصبیه، قال: «إن کان أبواهما هما اللذان زوجاهما فنعم، قلنا: یجوز طلاق الأب قال: لا»(2) و مصحّح محمد بن إسماعیل بن بزیع قال:

ص:47


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب میراث الأزواج: ب11 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب میراث الأزواج: ب11 ح3.

سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن الصبیه یزوجها أبوها و هی صغیره فتکبر قبل أن یدخل بها زوجها یجوز علیها التزویج أو الأمر إلیها؟ قال: «یجوز علیها تزویج أبیها»(1) و هی ظاهره فی اللزوم، و مثلها صحیحه عبد الله بن الصلت و فیها: «لیس لها مع أبیها أمر»(2) و صحیحه علی بن یقطین و غیرها مما ورد فی روایات ثبوت المهر فی أبواب المهور.

اللسان الثانی: ما دل علی ثبوت الخیار للصغیر أو لهما إذا بلغا

مثل صحیحه الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: ««سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یزوج ابنه و هو صغیر، قال: لا بأس، قلت: یجوز طلاق الأب؟ قال: لا... و قال: إذا زوج الرجل ابنه فذاک إلی ابنه و إن زوج الابنه جائز»(3).

و ظاهرها التفصیل بین الصغیر و الصغیره، و یمکن الخدشه بدلالتها بأن الابن فی الذیل مطلق للصغیر و البالغ بینما الصدر خاص بالصغیر، و هو دال علی جواز النکاح علی الصغیر و ثبوت المهر علیه، کما أن مفاده یحتمل أن یکون الجواز فیه بمعنی الصحه الفعلیه و الخیار فی اللزوم.

و صحیحه محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن الصبی یزوج الصبیه، قال: «إن کان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم جائز و لکن لهما الخیار إذا أدرکا، فإن رضیا بعد ذلک فإن المهر علی الأب، قلت: فهل یجوز طلاق علی

ص:48


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب6 ح4.
2- (2) نفس المصدر: ح3.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب6 ح3.

ابنه فی صغره؟ قال: لا»(1) و هذه و إن کانت ظاهره بدواً فی أن لهما الخیار، إلاّ أن ظهور صدرها فی التفصیل بین الأبوین و غیرهما، یقتضی جواز النکاح فی الأبوین و وقوفه علی الرضا بعد البلوغ فی غیر الأبوین، لا سیما أن الجواز فیها قد استخدم بمعنی الصحه الفعلیه أو اللزوم بقرینه الذیل فی (عدم جواز الطلاق) و إن احتمل فیها أیضاً إراده الصحه الفعلیه من الجواز و الخیار مقابل اللزوم.

و الحاصل: إنها لیست صریحه فی عدم الصحه الفعلیه، نعم هی ظاهره فی عدم اللزوم.

و معتبره یزید الکناسی قال: قلت لأبی جعفر(علیه السلام) متی یجوز للأب أن یزوج ابنته و لا یستأذنها؟ قال: «إذا جازت تسع سنین فإن زوجها قبل بلوغ التسع سنین کان الخیار لها إذا بلغت تسع سنین»، قلت: فإن زوجها أبوها و لم تبلغ تسع سنین فبلغها ذلک فسکتت و لم تأب ذلک أ یجوز علیها؟ قال: «لیس یجوز علیها رضا فی نفسها و لا یجوز لها تأبّ و لا سخط فی نفسها حتی تستکمل تسع سنین»... قلت: فالغلام یجری فی ذلک مجری الجاریه؟ فقال: «یا أبا خالد إن الغلام إذا زوجه أبوه و لم یدرک کان بالخیار إذا أدرک و بلغ خمس عشره سنه أو یشعر فی وجهه أو ینبت فی عانته قبل ذلک»، قلت: فإن أدخلت علیه امرأته قبل أن یدرک فمکث معها ما شاء الله ثمّ أدرک بعد فکرهها و تأباها؟ قال: «إذا کان أبوه الذی زوجه و دخل بها و لذّ منها و أقام معها سنه فلا خیار له إذا أدرک و لا ینبغی له أن یرد علیه ما صنع و لا یحل له ذلک»،... قلت له: جعلت فداک فإن طلقها فی تلک الحال و لم یکن قد أدرک

ص:49


1- (1) المصدر السابق: ح7.

أ یجوز طلاقه؟ فقال: «إن کان قد مسها فی الفرج فإن طلاقها جائز علیها و علیه، و إن لم یمسها فی الفرج و لم یلذ منها و تلذ منه فإنها تعزل عنه و تصیر إلی أهلها فلا یراها و لا تقربه حتی یدرک فیُسأل و یقال له: إنک کنت قد طلقت امرأتک فلانه، فإن هو أقر ذلک و أجاز الطلاق کان تطلیقه بائناً و کان خاطباً من الخطاب»(1) و حمل صاحب الوسائل المسّ علی الإمناء.

و الجمع بین الروایات

تاره بلحاظ مقتضی القاعده و أخری بلحاظ المفاد المنسبق من الجمع بینها.

أما مقتضی القاعده فالقدر المتیقن من ولایه الأب هو علی أموال غیر البالغ، و أما الزواج فحیث یتضمّن ماهیه غیر مالیه و هی القران فالأصل عدمه، لکن الظاهر المتفق علیه بین جمیع ما تقدّم من الروایات أو ما هو أقوی دلاله فیها هو جواز تزویج الأب سواء للصغیر أو الصغیره بمعنی الصحه الفعلیه، و أما بلحاظ اللزوم فمقتضی القاعده فی الغلام إذا بلغ ثبوت حق الخیار له، و أما الصغیره فینفذ العقد ما لم تأب و تمانع، و أما بلحاظ الجمع بین هذه الروایات فی نفسها فیمکن حمل الطائفه الأولی علی الصحه الفعلیه، لا سیما و أن بعضها صریح فی مفروغیه الصحه الفعلیه لفرض التوارث بینهما.

و أما ما دلّ علی الخیار فیمکن حمله علی الخیار فی مقابل اللزوم، غایه الأمر أنه فرق بین الصغیر و الصغیره فی أن الغلام إذا بلغ لا بدّ من رضاه فی اللزوم و سقوط الخیار، بخلاف الصغیره إذا بلغت فإنه یکفی فی اللزوم عدم تأبّیها کما هو مقتضی القاعده، و لعل هذا هو الوجه فی التفرقه فی صحیح الفضل بن عبد الملک.

ص:50


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب6 ح9.

و أما صحیح عبد الله بن الصلت من أنه لیس لها مع أبیها أمر، فقد تقدّم نظیر هذا التعبیر فی البالغه البکر غیر السفیهه و أنه محمول علی استقلال الأب ما لم تتأب و تقیم علی المنع، فلا تعارض صحیحه محمد بن مسلم بقول مطلق و معتبره یزید الکناسی، فمقدار الدلاله الصریحه فی صحیح عبد الله بن الصلت و نحوه من الطائفه الثانیه لا یرفع الید عنه، کما أن المقدار الصریح من دلاله الطائفه الأولی أیضاً لا یرفع الید عنه، فالصحه الفعلیه هو المقدار الصریح من الطائفه الأولی، و الخیار مقابل اللزوم هو المقدار الصریح من الثانیه، و ما یظهر من التفرقه فی جملتها بین الصغیر و الصغیره فوجهه ما تقدّم من مقتضی القاعده فی الفرق بین البالغ و البالغه فی ولایه الأب، و حمل صحیحه محمد بن مسلم علی خصوص المورد و هو تزویج الصبی و الصبیه لا موجب له إلاّ الجمود علی مورد الوارد، إلاّ إذا حمل علی أن التزویج مع بلوغ أحد الطرفین یستلزم وقوع المباشره بینهما فیفصّل بلحاظ ذلک فی ثبوت خیار الفسخ مقابل اللزوم، أی بین وقوع المس و نحوه بینهما و عدمه، کما دلت علی هذا التفصیل معتبره یزید الکناسی أیضاً، و هذا التفصیل نظیر ما یذکر فی ثبوت الخیار فی العقود المالیه من أن بعض التصرفات مسقطه للخیار، کما هو الحال فی خیار الفسخ فی النکاح بالعیوب فإنه إذا دخل یسقط الخیار فی جمله من تلک الموارد.

و یمکن تقریب المختار مضافاً إلی معاضده مقتضی القاعده بالتقریب المتقدّم، أنه الأوفق فی رفع الید عن قاعده السلطنه بالقدر المتیقن الذی دلّ علیه الدلیل، و من ثمّ یشکل الحال فیما فی المتن من عدم الخیار للمجنون إذا أفاق، حیث أن الدلیل علی ولایه الأب أو الجد فی تزویج المجنون بعد قصور المجنون نفسه و ولایه الأب فی الجمله علیه هو کون التزویج للمجنون

ص:51

(مسأله 5): یشترط فی صحه تزویج الأب و الجد و نفوذه عدم المفسده، و ألا یکون العقد فضولیاً کالأجنبی، و یحتمل عدم الصحه بالإجازه أیضاً، بل الأحوط مراعاه المصلحه، بل یشکل الصحه إذا کان هناک خاطبان أحدهما أصلح من الآخر بحسب الشرف أو من أجل کثره المهر أو قلته بالنسبه إلی الصغیر فاختار الأب غیر الأصلح تشهّی نفسه.(1)

ضروره، کما مرّ الإشاره إلی ذلک فی قاعده ولایه أولی الأرحام بعضهم أولی ببعض أن موردها ولایه الرحم لرحمه فی شئونه المضطر إلیها، و الضروره غایه ما تستدعی و تندفع بالصحه، و أما اللزوم فلا موجب له فی مقابل قاعده السلطنه؛ إلاّ أن یقال أن ذلک جار فی کلّ التصرفات التی ینوب فیها الولی عن الرحم لجنون أو إغماء أو نحو ذلک من القصور فی جمله التصرفات المالیه، و لا قائل بثبوت الخیار للمولّی علیه بعد ذهاب القصور و الحجر عنه.

و بعباره أخری: إن دلیل الولایه ینزّل تصرف الولی منزله المولی علیه لو لم یکن قاصراً. و سیأتی فی مسأله ولایه الوصی صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع(1) الداله علی أن للبکر أن تأبی بعد إدراکها.

اشتراط عدم المفسده فی صحه زواج الأب و الجد

(1) مقتضی ما تقدّم بیانه فی أدله ولایه الأب و الجد إطلاق ولایتهما، و غایه ما مر من التقیید هو أن لا یکون مضارّین و هو بمعنی عدم المفسده، فمع فرض المفسده لا یکون لهما ولایه و یکون ما أوقعاه فضولیاً و مقتضی

ص:52


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب2 ح1.

القاعده فی الفضولی الصحه و لو بفاصل زمنی طویل، لإطلاق الأدله فی بحث الفضولی، عدا ما یتوهم من أن مقتضی قوله تعالی: عَنْ تَراضٍ هو صدور العقد عن رضا، و لکنّه ضعیف؛ لأن المراد من الصادر هو المسبب لا السبب و الصیغه اللفظیه، و بعد صدور الإجازه و لو بمدّه طویله یصدق علی المسبب أنه وقع عن رضا، نعم علی القول بالکشف الحقیقی فی الإجازه قد یشکل الحال؛ لأن الصبی غیر قابل لأن یکون مجیزاً حین صدور العقد فلا قابلیه له، بل قد یقال إن هذا الإشکال یتأتی علی مطلق أقسام الکشف بخلاف القول بأن الإجازه ناقله، و من ثمّ لو عقد علی المرأه ذات العدّه فإنه یشکل القول بصحه العقد بعد انقضاء المدّه، و لو أجاز العقد أو عقد علی أخت زوجته ثمّ أجیز العقد بعد طلاق زوجته الأولی و انقضاء عدّتها، و کذا لو عقد علی کافره غیر کتابیه ثمّ أسلمت.

نعم قد یفرق بین هذه الأمثله و ما نحن فیه، فإن عدم الحجر لیس شرطاً فی المتعاقدین حین العقد بل حین الإجازه و حین فعلیه المسبب و هی حاصله فی المقام کما هو الحال فیمن باع ما لا یملک، بل هنا ارتفاع الحجر لیس اشتراطه إلاّ عین اشتراط الإجازه من مالک التصرف.

بخلاف الأمثله السابقه فإن جمله منها الظاهر اعتبارها حین العقد، فحینئذ لو تصرف الأب و الجد بما فیه المفسده توقف العقد علی إجازه الصغیر و الصغیر بعد بلوغهما. و أما صوره أصلحیه أحد الخاطبین من الآخر، فالظاهر عدم کون التزویج بما هو دون فی الأصلحیه من المفسده فی التصرف سواء بحسب الشرف أو کثره المهر و قلّته، إلاّ أن تکون القلّه أو الکثره بتفاوت فاحش.

ص:53

(مسأله 6): لو زوجها الولی بدون مهر المثل أو زوج الصغیر بأزید منه، فإن کان هناک مصلحه تقضی ذلک صح العقد و المهر، و إلاّ ففی صحه العقد و بطلان المهر و الرجوع إلی مهر المثل أو بطلان العقد أیضاً قولان أقواهما الثانی. و المراد من البطلان عدم النفوذ بمعنی توقفه علی إجازتها بعد البلوغ و یحتمل البطلان و لو مع الإجازه بناء علی اعتبار وجود المجیز فی الحال.(1)

(1) التحقیق

زواج الولی بدون مهر المثل أو أزید

أما مع المصلحه فالصحه ظاهره و أما أن تکون المصلحه فی أصل الجواز دون مقدار المهر، فالتفکیک بین صحه العقد و صحه المهر و إن کان متصوراً کما لو تعاقدا علی ما له مالیه محرّمه أو علی ملک الغیر أو نحو ذلک مما یکون المهر فاسداً، فإنه یصح العقد، لأن المهر لا یکون ذکره شرطاً فی صحه العقد، و إن کان أصل طبیعه المهر عوضاً رکنیاً فی العقد، و بین الأمرین فرق، و لعل هذا مما یشیر إلی أن ماهیه الزواج اقتران بالأصاله و معاوضه بالتبع، و لا یشکل بعدم التطابق، فإن تطابق الإنشاء محقق، غایه الأمر أنه لم یسلم الشرط.

و قد یقال: بأن التطابق فی المقام غیر محقق، حیث أن قصور ولایه الولی تکون من قبیل ما لو أجاز الأصیل عقد الفضولی الذی عقده مع أصیل آخر فأجاز الأصیل الأوّل أصل العقد من دون توابعه، فإنهم قالوا بعدم التطابق

ص:54

حینئذ و أن الإجازه قد تعلّقت بغیر ما حصل علیه التعاقد، فمع قصور ولایه الولی یکون بمثابه الإجازه لأصل العقد فقط، و بعباره أخری: لا یکفی فی تحقّق العقد التطابق فی إنشاء ماهیه العقد و إنشاء الشروط، بل لا بدّ من التطابق فی إنشاء الالتزام أیضاً و المفروض فی المقام عدم التزام الولی لقصور ولایته.

و فیه: النقض بما إذا حصل التعاقد من الطرفین علی مهر محرّم، فإن التعاقد یصح و یقع علی أصل العقد دون مهر المسمّی، و لک أن تقول: إن ولایه المتعاقدین قاصره عن اشتراط المهر الحرام و مع ذلک صح العقد و حصل التطابق، و الوجه فی ذلک أن إنشاء کلّ من ماهیه العقد و ماهیه الشروط قد حصل عرفاً کما أن إنشاء الالتزام بالعقد و توابعه قد حصل أیضاً عرفاً فیما إذا تعاقدا علی الخمر مهراً، بخلاف مثال عقد الفضولی فإن إنشاء ماهیه العقد و الشروط قد حصلت أی التطابق فی مقام الصحه و ماهیه العقد الذی قام به الفضولی، و أما فی مقام الالتزام العرفی فلیس فی البین تطابق؛ لأن الأصیل أجاز و التزم بأصل العقد فقط دون الشروط، فلا تطابق فی مقام الالتزام العرفی الذی هو المدار دون الإمضاء الشرعی، بخلاف ما نحن فیه فإن الالتزام العرفی من الولی قد حصل و إن کانت ولایته قاصره کما هو الحال فی الأصیلین الذین تعاقدا علی الخمر مهراً، فإن التزامهما العرفی قد حصل و لکن ولایتهما قاصره عن جعل الخمر مهراً و لم یمض ذلک الشارع.

إن قلت: بناء علی ما ذکر یصح العقد فیما لو وکّل شخص وکیلاً فی أصل النکاح بمهر المثل، إلاّ أن الوکیل نزولاً عند رغبه المرأه أوقع العقد بما یزید علی مهر المثل، أو أن المرأه اشترطت شروطاً أخری لم یأذن الزوج

ص:55

للوکیل فیها فعلی ذلک یصح أصل العقد دون الشروط، و هو کما تری؛ لأن المرأه إنما أقدمت علی العقد بهذه الشروط.

کما أن ما ذکر فی إجازه الفضولی فی الفارق مع المقام یمکن أن یتأمل فیه، بأن الفضولی أیضاً قد أنشأ الالتزام و إن اختصت إجازه الأصیل بأصل العقد، لکن الفضولی کما أنشأ ماهیه العقد و ماهیه الشروط فقد أنشأ أیضاً الالتزام عرفاً و إن لم تکن له ولایه شرعیه علی ذلک.

قلت: إن هناک فرقاً بین الوکاله و الولایه، فإن باب الوکاله و التوکیل لیس التوکیل فی العقود بنحو تعدّد المطلوب، بل وحده المطلوب، بخلاف باب الولایه فإنه بنحو تعدّد المطلوب، أی أن العقد مع الشروط غیر المأذون فیها لا تشمله الوکاله من رأس.

لا أن یقال: إن الوکاله شامله للحصه من الطبیعی و لأصل العقد من دون إمضاء القیود، بل هذه الحصه من طبیعی العقد فی ضمن الشروط المعنیه لا تشملها الوکاله من رأس، فیقع العقد فضولیاً برمّته، بخلاف باب الولایه فإن عقد نکاح الولی فیه مصلحه و تشمله ولایته حتی بلحاظ خصوص المورد، إلاّ أن الشروط حیث کانت مضرّه فلا تتناولها ولایه الولی، و لک أن تقول: إن الموکل هاهنا نظیر الأصیل الذی أجاز أصل عقد الفضولی من دون أن یجیز الشروط، فلم یتحقق تطابق فی إنشاء الالتزام، بخلاف الولی فإن التطابق فی إنشاء الالتزام العرفی مفروض، فالجاری المعتاد فی باب الوکاله هو کون التوکیل بنحو وحده المطلوب إلاّ فیما قامت قرائن علی أنه بنحو تعدد المطلوب.

و سیأتی فی بحث السفیه تتمه للمقام.

ص:56

(مسأله 7): لا یصح نکاح السفیه المبذّر إلاّ بإذن الولی، و علیه أن یعین المهر و المرأه، و لو تزوج بدون إذنه وقف علی إجازته، فإن رأی المصلحه و أجاز صحَّ و لا یحتاج إلی إعاده الصیغه لأنه کالمجنون، و الصبی مسلوب العباره، و لذا یصح وکالته عن الغیر فی إجراء الصیغه و مباشرته لنفسه بعد إذن الولی.(1)

و لا یشکل أیضاً بأن صحه العقد دون المهر ضرر علی الطرف الآخر، فإنه ممنوع بعد ثبوت مهر المثل، و إنما هو فوّت الفائده إذا کان المسمّی أکثر من المثل.

(1) التحقیق

عدم صحه نکاح السفیه إلا بإذن الولی

اشاره

أما عدم صحه نکاح السفیه فی المال فلأن النکاح تصرّف مالی فیحجر علیه و لو بلحاظ الماهیه التبعیه فی النکاح و هی المعاوضه، لأن الأصل هو القران، فلا یصح إلاّ بإذن الولی و لو لاحقاً، و إنما وقع الکلام بینهم فی صور أخری:

الصوره الأولی: فی جواز إذن الولی له بنحو العموم

ففی هذه الصوره فقد قیل بالصحه إذا اقتضت المصلحه ذلک. و قیل بلزوم التعیین کما هو ظاهر المتن لقصوره بالسفه علی قدره التعیین و قیل إن التعیین بالمهر دون المرأه، لأن الحجر فی الجانب المالی لا فی أصل النکاح،

ص:57

و ردّ بأن تعیین المرأه مرتبط بتعیین المهر لاختلاف مهورهن، فضلاً عما لو بنی علی عموم السفه لغیر المالیات و منعه عن مطلق التصرفات، ثمّ إن فرض المقام السفه بالمال خاصه.

الصوره الثانیه: فیما لو عقد السفیه بدون إذن الولی

لو عقد السفیه بدون إذن الولی علی امرأه فوطأها، فإن کان عن ضروره، ففی جمله من کلمات الأعلام الصحه و إن أثم السفیه بعدم الاستیذان لنفوذ تصرفاته فی الأفعال الضروریه، کما عن القواعد، و ظاهر الشرائع أیضاً اختصاص صحه النکاح بمورد الضروره، و تقیید الحجر بغیر الضروری، و یقرب منه ما ذهب إلیه صاحب الحدائق من تقیید الحجر بالتصرفات السفهیه دون ما إذا کانت رشیده.

و لعل وجه الصحه مع الاضطرار وجود الإذن الشرعی، بتقریب:

أن وجوب الإذن علی الولی مقتضاه إذن الشارع بعدم کون السفیه مسلوب العباره، إلا أنه یمکن التأمل فی ذلک؛ لأن الحجر علی السفیه لعدم الأمان من تضییع أمواله و إن کان فی حال الضروره، بأن یرفع حاجته بمال زائد أو لا یختار ما هو أنفع فی دفع الحاجه مما یصدق علیه تبذیر أمواله، لا سیما علی القول بعموم الحجر علی السفیه بغیر الأموال، و لغیر التصرفات المالیه.

و أما تقیید صحه النکاح بمورد الاضطرار؛ فالظاهر أنه لفرض القائل بذلک أن فی غیر مورد الاضطرار یصدق علی النکاح أنه إتلاف للمال حینئذٍ.

لکنّه ممنوع علی إطلاقه، و لو حمل الاضطرار علی ما فیه غرض عقلائی

ص:58

لرجع هذا القول إلی ما ذهب إلیه صاحب الحدائق من أن تصرّف السفیه إذا کان تصرفاً رشیداً یصح و لا یحجر علیه، و إن کان هذا التفصیل خلاف إطلاق الأدله - کما سیأتی فی المسأله اللاحقه - .

الصوره الثالثه: لو عقد السفیه من دون إذن الولی فوطأ

فی هذه الصوره و هی ما لو عقد السفیه من دون إذن الولی فوطأ، ضمن مهر المثل للمرأه إن کانت جاهله، لکن هل للولی إجازه عقده؟ الظاهر أنه یلزم بالإذن لأن إذنه فی النکاح أنفع لماله فی الصرف؛ فإن ضمانه للمهر لا محاله واقع، و أداء المهر فی النکاح أحفظ للمال من أدائه من باب الغرامات، إلاّ إذا فرض أن بقاء المرأه فی ذمته کزوجه إتلاف لماله من دون حاجه لها، کأن تکون زوجه ثانیه و عدم کونه شبقاً.

و أما لو کانت عالمه فضمانه لمهر المثل یندرج فی عموم البحث الواقع فی ضمان السفیه للعوض فی التصرفات غیر المأذون بها مع علم الطرف الآخر بحاله، حیث وقع الاختلاف فی الضمان و عدمه، من جهه عدم إذن الطرف الآخر للسفیه مجاناً، و وجه عدم الضمان هو قصور إراده السفیه لمسئولیه الفعل، کما فی الصغیر و المجنون فی فرض علم من سلّطهم علیه، لکن الأقوی ثبوت الضمان، إلاّ فی موارد شدّه السفه و ضعف الإراده، إذ هو علی مراتب من الشدّه و الضعف کما لا یخفی، هذا مع عدم علم الطرف الآخر بحکم نکاح السفیه و أنه غیر نافذ.

ص:59

(مسأله 8): إذا کان الشخص رشیداً فی المالیات لکن لا رشد له بالنسبه إلی أمر التزویج و خصوصیاته، من تعیین الزوجه و کیفیه الأمهار، فالظاهر کونه کالسفیه فی المالیات فی الحاجه إلی إذن الولی و إن لم أر من تعرّض له.(1)

نُبذ فی أحکام السفیه

(1) یقع الکلام تاره فی تصویر وقوع السفه فی غیر المالیات و اقتضاء الحجر حینئذ، و أخری فی کون السفه فی المالیات هل یوجب الحجر فی غیر المالیات أم لا؟

ظاهر کلماتهم فی باب الحجر اختصاص السفه موضوعاً بالمالیات، و اختصاص الحجر بالمال أیضاً، و قد یظهر منهم التفصیل بین السفه المتصل بالصغر فیعم الحجر مطلق التصرفات، و بین السفیه الطارئ فیختص بالمالیات، قال السیوری فی کنز العرفان: «الحجر علی السفیه فمختص بالتصرف المالی عملاً بالعله، فیقع تصرفه فی غیر المال کاستیفاء القصاص و الطلاق و غیرها، بخلاف الصبی و البالغ غیر الرشید فإنه ممنوع من التصرف مطلقاً»(1).

و قال فی الخلاف فی کتاب الحجر: ««المحجور علیه إذا کان بالغاً یقع طلاقه و به قال جمیع الفقهاء، و قد أخذ فی تعریف رشد الصبی فی الخلاف أن یکون مصلحاً فی ماله عدلاً فی دینه»»(2).

ص:60


1- (1) کنز العرفان للسیوری ؛ أحکام الحجر ذیل آیه: وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ....
2- (2) الخلاف: 3 / 289.

و قال فی الدروس فی کتاب الإقرار: ««و أما الحجر فباقی أسبابه ثلاثه -و ذکر السفه و قال:- و یقبل إقرار السفیه فی غیر المال کالجنایه الموجبه للقصاص، و الطلاق و النکاح إذا صح استقلاله، و لو أقر بما یوجب المال و غیره قبل من غیره کالسرقه»».

و ما ذکر من التفصیل هو ما یقتضیه ظاهر کلماتهم فی کتاب الحجر، حیث علّقوا ارتفاع الحجر عن الصبی بکل من البلوغ و الرشید لا البلوغ وحده، ففی الشرائع: «أما الصغیر فمحجور علیه ما لم یحصل له وصفان البلوغ و الرشد» ثمّ فسر الوصف الثانی بأن یکون مصلحاً فی ماله، و قال: ««و إذا لم یجتمع الوصفان کان الحجر باقیاً و کذا لو لم یحصل الرشد و لو طعن فی السن»(1) و مثله السیوری و ظاهره الإجماع.

و قد یستدل بعموم الحجر فی السفه المتصل بالصغر بقوله تعالی: وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ 2 .

و الآیه و إن کان موردها الأموال، إلاّ أنها تقید ارتفاع الحجر الذی علی الصبی بحصول الوصفین.

و قد یخدش بالاستدلال لاختصاصه بالمالیات.

و قد یستدل لعموم السفه و لعموم الحجر بما رواه الصدوق فی صحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله قال: ««سأله أبی و أنا حاضر عن الیتیم متی یجوز أمره؟ قال: حتی یبلغ أشدّه، قال: و ما أشدّه؟ قال: احتلامه، قال: قلت قد

ص:61


1- (1) الشرائع: بالحجر.

یکون الغلام ابن ثمانیه عشره أو أقل أو أکثر و لم یحتلم؟ قال: إذا بلغ و کتب علیه الشیء جاز أمره، إلاّ أن یکون سفیهاً أو ضعیفاً»(1).

و رواه الشیخ فی الموثّق عن عبد الله بن سنان، و زاد: «فقال: و ما السفیه؟ فقال: الذی یشتری الدراهم بأضعافه، قال: و ما الضعیف؟ قال: الأبله»(2).

و روی قریب منه الشیخ بطریق آخر(3) و الکلینی بطریق معتبر، إلاّ أن فیه: «و جاز له کلّ شیء ، إلاّ أن یکون ضعیفاً أو سقیماً».

و تقریب الاستدلال: إن إطلاق لفظ الأمر و الشیء فی ألفاظ الروایه - لا سیما أن الحال فی الأبله - هو المنع من کلّ التصرفات من غیر اختصاص بالمالیات.

و فی روایه الأصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین(علیه السلام): ««أنه قضی أن الحجر علی الغلام المفسد حتی یعقل»»(4)، کما ورد نفی جواز طلاق المعتوه فی موثّق السکونی(5) فی مقابل المجنون. و بصحیحه الفضلاء عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «المرأه التی قد ملکت نفسها غیر السفیهه و لا المولی علیها تزویجها بغیر ولی جائز»(6) فهی ظاهره فی أن السفه فی النکاح موجب للحجر عن النکاح، و لکن فی معتبره زراره عن أبی جعفر(علیه السلام): ««قال: إذا کانت المرأه مالکه أمرها تبیع و تشتری و تعتق و تشهد و تعطی من مالها من شاءت فإن أمرها جائز

ص:62


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب الحجر: ب2 ح5.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب الوصایا: ب44 ح8.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب الوصایا: ب44 ح11.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب الحجر: ب17 ح4.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات الطلاق: ب32 ح3.
6- (6) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح1.

تزوج إن شاءت بغیر إذن ولیها»»(1) و ظاهرها تفسیر الرشد بالرشد فی المالیات و نفی السفه فی المالیات.

و قد یستدل أیضاً: بأن السفه فی المالیات موجب للحجر و السفه فی غیر المالیات بطریق أولی؛ إذ التصرف فی الفروج کالنکاح و الطلاق و فی الدماء کالقصاص و العفو عنه أشدّ خطوره من التصرف فی المالیات، نعم تصرفاته العبادیه کإحرام الحج و النذر غیر المالی و عفوهما غیر محجور علیه، و من ثمّ ورد تفسیر السفه فی جمله من الروایات بعدم العقل فی حفظ المال، کما فی معتبره زراره المتقدّمه، و کذا فی مرسله الصدوق عن الصادق(علیه السلام) فی تفسیر قوله تعالی : فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ قال: «إیناس الرشد حفظ المال»(2).

و فی قوله تعالی: فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ 3 فهو و إن کان فی المالیات و الإقرار بالمال و المکاتبه علیه، لکن عطف الضعیف علی السفیه قد یستظهر منه منع السفیه عن عموم التصرفات کالأبله.

و فی اللغه: السفه و السفاه و السفاهه خفّه الحلم و نقیض الحلم، و أصله الخفه و الحرکه، و قیل الجهل و هو قریب بعضه من بعض، و قال بعض: أصل السفه الخفه و معنی السفیه الخفیف العقل، و قیل هو الطیش، و سَفِه فلان رأیه إذا جهل و کان رأیه مضطرباً لا استقامه فیه، و السافه الأحمق، و فی التهذیب

ص:63


1- (1) نفس المصدر: ب9 ح6.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب الحجر: ب2 ح4.

وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ یعنی المرأه و الولد، و سُمّیت سفیهه لضعف عقلها، فإنها لا تحسن سیاسه مالها و کذلک الأولاد.

و عن مجاهد فی تفسیر الآیه المتقدّمه: «السفیه الجاهل و الضعیف و الأحمق».

و المحصل من کلمات اللغویین عموم السفه موضوعاً للتصرفات غیر المالیه أیضاً.

و قد یستظهر عموم الحجر للتصرفات غیر المالیه من التعلیل بقوله تعالی : وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً حیث إنه علل الحجر فی التصرفات المالیه بأن المال مما به قوام المعاش، فیشمل ذلک التعلیل التصرفات غیر المالیه مما یکون به قوام المعاش أیضاً، بل ربما کان أکثر خطوره فی المعاش من التصرفات المالیه، فضلاً عن تقلّد المناصب و الولایات العامه.

و مما تقدّم یظهر التأمل فی کلمات جمله من الأصحاب فی أن السفیه یصح أن یتوکل فی المعاملات؛ لأنه لیس تصرفاً فی ماله و لیس مسلوب العباره کالصغیر المجنون، و وجه التأمل أن السفیه و إن لم یکن مسلوب العباره إلاّ أنه لا یستطیع أن یستقل بالتصرف کأن یکون وکیلاً مفوّضاً، و لا یقاس بالمفلس؛ لأن المفلس لا قصور فیه فی نفسه، و إنما القصور بسبب حق الغیر بخلاف السفه، مع إمکان التمسک بعموم الآیه وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ... لتصرفاته المستقلّه فی أموال الآخرین.

و مما مرّ یظهر التأمل فی إطلاق کلماتهم بأن طلاق السفیه نافذ، و لو بنی علی اختصاص الحجر علیه فی المالیات، فإن طلاقه مضافاً إلی أنه له تبعات

ص:64

(مسأله 9): کلّ من الأب و الجد مستقل بالولایه، فلا یلزم الاشتراک و لا الاستیذان من الآخر فأیهما سبق مع مراعاه ما یجب مراعاته لم یبق محل للآخر، و لو زوج کلّ منهما من شخص فإن علم السابق منهما فهو

فإن الطلاق یوجب حصول وصف الخساره فی التصرفات المالیه السابقه و هو بذل المهر فإنه اتلاف لملکیه البضع و هو تلف للمال بمعنی، و کذلک الحال فی العفو عن القصاص، فهو و إن لم یکن ذا مالیه بنفسه إلاّ أنه تصرف مالی بالمعنی الأعم، فإن کلّ ما یمکن أن یعاوض علیه بالمال یکون ذا صفه مالیه تقدیریه و إن لم یکن له کافه أحکام ذی المالیه الفعلیه.

فرع: لو عقد السفیه بمهر زائد علی شأنه

مضافاً إلی الصور المتقدّمه فی المسأله السابقه توجد صوره أخری، و هی ما لو عقد السفیه بمهر زائد علی شأن السفیه سواء بإذن الولی أم لا، فهل یصح أصل النکاح و یفسد مهر المسمّی و یرجع إلی مهر المثل أو المهر الذی یناسب حال السفیه؟ وجوه:

قد یقال: بفساد النکاح فیما لو کانت شریفه و کان مهر مثلها یزید علی شأنه، لا سیما إذا کان یأتی علی کلّ ماله، فإن صحه النکاح لا تکون بلا مهر المثل و الفرض عدم صحه ذلک النکاح بمهر المثل له، نعم لو لم یکن فی بذل مهر المثل مضرّه و مفسده بحاله لصح أصل النکاح و إن لم یصح مهر المسمّی و إن زاد مهر المثل علی حاله و شأنه، لأن المدار لیس علی المصلحه بل علی عدم المفسده.

ص:65

المقدم و لغا الآخر، و إن علم التقارن قدم عقد الجد، و کذا إن جهل التاریخان، و أما إن علم تاریخ أحدهما دون الآخر فإن کان المعلوم تاریخ عقد الجد قدّم أیضاً، و إن کان المعلوم تاریخ عقد الأب احتمل تقدّمه، لکن الأظهر تقدیم عقد الجد، لأن المستفاد من خبر عبید بن زراره أولویه الجد ما لم یکن الأب زوجها قبله، فشرط تقدیم عقد الأب کونه سابقاً، و ما لم یعلم ذلک یکون عقد الجد أولی، فتحصل أن اللازم تقدیم عقد الجد فی جمیع الصور إلاّ فی صوره معلومیه سبق عقد الأب، و لو تشاح الأب و الجد فاختار کلّ منهما واحداً، قدم اختیار الجد، و لو بادر الأب فعقد فهل یکون باطلاً أو یصح؟ وجهان بل قولان: من کونه سابقاً فیجب تقدیمه، و من أن لازم أولویه اختیار الجد عدم صحه خلافه، و الأحوط مراعاه الاحتیاط، و لو تشاح الجد الأسفل و الأعلی هل یجری علیهما حکم الأب و الجد أو لا؟ وجهان: أوجههما الثانی؛ لأنهما لیسا أباً و جداً، بل کلاهما جد، فلا یشملهما ما دل علی تقدیم الجد علی الأب.(1)

(1) التحقیق

استقلال کل من الأب و الجد فی الولایه

اشاره

تعرّض الماتن لجمله من الأمور:

الأمر الأوّل: دلاله الروایات علی استقلال کل من الأب و الجد

استقلال الأب و الجد فی الولایه و قد تقدّم فی ولایه الأب و الجد دلاله الروایات علی ذلک و کذا ما ورد من تقدیم السابق منهما علی الآخر.

ص:66

الأمر الثانی: نفوذ عقد من سبق

مع سبق أحدهما یفوت موضع ولایه الآخر، و قد مرّت جمله من الروایات فی ذلک(1) کما فی موثّقه عبید بن زراره قال(علیه السلام): «الجد أولی بذلک ما لم یکن مضاراً إن لم یکن الأب زوجها قبله»(2).

الأمر الثالث: فی اقتران عقدیهما

لو اقترن عقداهما فیقدم عقد الجد کما فی صحیح محمد بن مسلم المتقدّم، و کذا مفهوم موثّق عبید بن زراره المتقدّم، و کذا صحیح هشام بن سالم و غیرها من الروایات(3).

الأمر الرابع: ما لو جهل تاریخ عقدهما أو أحدهما

حرّر الماتن هذا الأمر علی طبق موثّقه عبید بن زراره حیث فیها عنه(علیه السلام): «الجد أولی بذلک ما لم یکن مضاراً إن لم یکن الأب زوجها قبله» فجعل فیها صحه عقد الجد عنوان عدمی و هو عدم کون تزویج الأب قبله، و هذا یقتضی أخذ عنوان انتزاعی فی صحه تزویج الأب و هو عنوان قبلی، و علی ذلک فلا یمکن إحراز القبلیه فی کلّ الصور بخلاف العنوان العدمی فیحرز موضوع صحه عقد الجد و عدم موضوع عقد الأب، لکن فی صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إذا زوج الأب و الجد کان التزویج للأول فإن کانا جمیعاً فی حال واحده فالجد أولی»(4) و ظاهر الصحیح أخذ عنوان الأوّل أی

ص:67


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب11.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب11 ح2.
3- (3) المصدر السابق.
4- (4) نفس الباب: ح3.

السابق فی صحه کلّ من عقدیهما و أخذ عنوان آخر فی صحه عقد الجد أیضاً و هو عنوان (فی حال واحده) أی فلیس موضوع تزویج الجد عنواناً عدمیاً، بل فی روایات أخری قد أخذ فی صحه عقد الجد واقع التقارن من دون عنوان انتزاعی، فالظاهر من الأدله أخذ واقع السبق و واقع التقارن، و علی ذلک یجری فیه التفصیل.

ففی مجهولی التاریخ لا یجری الاستصحابان، بل اللازم الاحتیاط، و فیما إذا کان أحدهما معلوم و الآخر مجهول ففی المعلوم لا یجری و یجری فی المجهول، هذا إذا علم بسبق أحدهما إجمالاً، و إلاّ فعقد الجد مقدم؛ لأن مقتضی الأصول العدمیه حینئذ التقارن و مع التقارن یقدم عقد الجد.

الأمر الخامس: لو تشاح الأب و الجد قبل عقدیهما

لو تشاح الأب و الجد قبل أن یعقدا علی مختلفین فبادر الأب فعقد فهل یصح أم لا؟ فمقتضی أسبقیه عقد الأب صحته، لکن فی صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) ««قال: سألته عن رجل أتاه رجلان یخطبان ابنته فهوی أن یزوج أحدهما و هوی أبوه الآخر أیهما أحق أن ینکح؟ قال: الذی هوی الجد أحق بالجاریه؛ لأنها و أباها للجد»»(1) و معتبره عبید بن زراره الأخری مثلها(2) إلاّ أن التعبیر فیها: ««فالجد أولی بنکاحها»»، و کذلک صحیحه محمد بن مسلم، نعم فی موثّقه الفضل بن عبد الملک: «قال(علیه السلام): أحب إلی أن ترضی بقول الجد»(3) فقد یستظهر منها الندبیه، بضمیمه التعبیر

ص:68


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب11 ح8.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب11 ح7.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب11 ح4.

مسأله 10: لا یجوز للولی تزویج المولی علیه بمن به عیب، سواء کان من العیوب المجوزه للفسخ أو لا لأنه خلاف المصلحه، نعم لو کان هناک مصلحه لازمه المراعاه جاز، و حینئذ لا خیار له و لا للمولی علیه إن لم یکن من العیوب المجوزه للفسخ، و إن کان منها ففی ثبوت الخیار

فی صحیح علی بن جعفر بأنها و أباها للجد، بل فی معتبره أبی العباس عنه(علیه السلام): «فإن تزویج الأب جائز و إن کره الجد لیس هذا مثل الذی یفعله الجد ثمّ یرید الأب أن یردّه»(1)، لکنّها محموله علی التقیه، لما فی معتبره عبید بن زراره المتقدّمه و معتبرته الثالثه أیضاً(2) بل فی معتبره عبید بن زراره الأولی، قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): الجاریه یرید أبوها أن یزوجها و یرید جدها أن یزوجها من رجل آخر، فقال: «الجد أولی بذلک ما لم یکن مضاراً إن لم یکن الأب زوجها قبله...»»، فهی صریحه فی نفوذ تزویج الأب فی فرض التشاح قبل ذلک، فیحمل ما فی الروایات السابقه علی الاستحباب من تقدیم الجد مع التشاح قبل إیقاع العقد.

الأمر السادس: لو تشاح الجد الأسفل و الأعلی

لو تشاح الجد الأسفل و الأعلی هل یجری علیهما حکم الأب و الجد فی التشاح و فی التقدیم مع اقتران عقدهما؟ الأظهر جریان ذلک لعموم عنوان الأب و الجد، لا سیما مع التعلیل فی جمله منها بقول رسول الله(صلی الله علیه و آله): «أنت و مالک لأبیک»» و فی بعضها: «لأنها و أباها للجد».

ص:69


1- (1) نفس الباب: ح6.
2- (2) نفس الباب: ح5.

للمولی علیه بعد بلوغه أو إفاقته و عدمه لأن المفروض إقدام الولی مع علمه به، وجهان: أوجههما الأوّل؛ لإطلاق أدله تلک العیوب و قصوره بمنزله جهله، و علم الولی و لحاظه المصلحه لا یوجب سقوط الخیار للمولی علیه، و غایه ما تفید المصلحه إنما هو صحه العقد فتبقی أدله الخیار بحالها، بل ربما یحتمل ثبوت الخیار للولی أیضاً من باب استیفاء ما للمولی علیه من الحق، و هل له إسقاطه أم لا؟ مشکل، إلاّ أن یکون هناک مصلحه ملزمه لذلک. و أما إذا کان الولی جاهلاً بالعیب و لم یعلم به إلاّ بعد العقد، فإن کان من العیوب المجوزه للفسخ فلا إشکال فی ثبوت الخیار له و للمولی علیه إن لم یفسخ، و للمولی علیه فقط إذا لم یعلم به الولی إلی أن بلغ أو أفاق، و إن کان من العیوب الأخر فلا خیار للولی، و فی ثبوته للمولی علیه و عدمه وجهان: أوجههما ذلک؛ لأنه یکشف عن عدم المصلحه فی ذلک التزویج، بل یمکن أن یقال: إن العقد فضولی لا أنه صحیح و له الخیار.(1)

(1) التحقیق

عدم جواز تزویج المولی علیه لمن به عیب

اشاره

تعرّض الماتن لأمور:

الأمر الأوّل: عدم جواز تزویج المولی علیه من به عیب

لا یجوز للولی تزویج المولی علیه من به عیب؛ لأنه خلاف المصلحه، بل فیه المفسده و إن اختلفت درجاتها، إلاّ أن یفرض أن هناک مصلحه غالبه علی جهه العیب.

ص:70

الأمر الثانی: فی ثبوت الخیار للصغیر و الصغیره إذا بلغا

قد مرّ ثبوت الخیار للصغیر إذا بلغ و التأبی للصغیره إذا بلغت، إلاّ أن یکون دخول فی البین، لکن الکلام فی المقام فی ثبوت الخیار من جهه العیوب الخاصه المجوزه للفسخ فی الکبار سواء فی الصغیرین أو فی المجنون أو الضعیف الأبله و غیرهم من المولی علیهم إذا زال قصورهم، و الأظهر ثبوت الخیار لهم، کما نبه علیه صاحب المسالک؛ لعموم أدله الخیار و لو کان عالماً بذلک و أقدم علیه لفرض مصلحه فی البین؛ لأن علم الولی کعلم الوکیل لیس بمنزله علم الأصیل، و لا دلیل علی تنزیل علمهما بمنزله علمه هذا لو فرض وجود مصلحه، و إلاّ فیکون عقد الولی فضولیاً یحتاج إلی إجازه المولی علیه بعد إفاقته، و أما ثبوت الخیار للولی لو کان جاهلاً بالعیب؟ فالأظهر عدم ثبوته له أصاله، و هل یثبت له نیابه؟ قد یقال بالعدم لأنه بمنزله الطلاق، مضافاً إلی عدم الإطلاق فی ولایه الأب و الجد لکلّ التصرفات إلاّ بما یفید فی حاجیات معاشه، و یعضد ذلک أنه لو أقر الولی النکاح لا یکون ذلک بمثابه اسقاط الخیار بل یبقی للمولی علیه حق الفسخ، نعم علی القول بالنیابه لا فرق بین علم الولی بالعیب أو جهله، لأن الفرض أن إعمال الخیار نیابه لا أصاله نعم علی القول بثبوته له أصاله، یتجه الفرق بین علمه و جهله.

ثمّ إن الکلام فی المقام لا ینحصر بالصغیرین أو المجنونین بل یعم الباکر البالغ غیر المالکه لأمرها فیما لو زوجها الأب ثمّ ظهرت العیوب، و قد یقال حینئذ بأن الخیار للأب أو الجد؛ لأنه لیس للبکر التی بین أبویها مع أبیها أمر، و فیه: أن الظاهر من الأمر کما مر فی مسأله البکر هو أنها لا تستأمر و للأب أن یستقل، لا أن المراد من الأمر الشأن، لینفی أی صلاحیه للبکر و أنها

ص:71

محجور علیها - لا سیما علی ما استظهرناه وفاقاً لجمله من القدماء و المشهور علی تقدیر أن للباکر غیر السفیهه التی بین أبویها أن تأبی نکاح الأب إذا أبرزت ذلک و أصرّت علیه - و یشهد لإراده هذا المعنی من (لیس لها مع أبیها أمر) أن الأب لیس له أن یطلق البکر بعد ما زوجها، نعم له أن یفسخ عقد البکر لو استقلّت هی به، فتبین أن الحال فی البکر هو الحال فی الصغیرین و بقیه أفراد المولی علیه.

الأمر الثالث: فی العیوب غیر المجوزه للفسخ

العیوب غیر المجوزه للفسخ، هی ما لو کانت درجه المفسده و المضرّه من قبیل الغضاضه و المنقصه العرفیه، و أما إذا لم تکن بتلک الدرجه ففی ثبوت الخیار للمولی علیه تأمل، عدا الصغیرین کما مرّ من ثبوت الخیار لهما إذا أدرکا، نعم فی غیر الصغیرین و غیر الباکر کالولی علی المجنون أو الضعیف قد یُتأمل فی أصل ثبوت الولایه علی التزویج مع عدم المصلحه و إن لم تکن مفسده، و بالتالی فیوقف نفوذ العقد علی إجازه المجنون و الضعیف بعد استواء عقلهما.

الأمر الرابع: مناقشه القائلین بفساد العقد علی من به عیب

یظهر من صاحب الجواهر فی المقام و جماعه من أعلام العصر أن تزویج الولی للمولی علیه بمن به عیب فاسد مطلقاً، أی غیر نافذ و یکون فضولیاً و إن کان الولی جاهلاً، بل و إن لم یکن مفرطاً قد تحری و فحص بالمقدار المتعارف؛ لأن عقده ضرر علی المولی علیه و مفسده فلا یصح إلاّ مع فرض المصلحه، و قد یستظهر فی کلّ من اشترط فی ولایه الأب عدم

ص:72

المفسده أو المصلحه؛ فإن الظاهر من العنوان هو بحسب الوجود الواقعی لا الإحرازی الظاهری، لکن الظاهر أنهم لم یلتزموا بذلک فی باب البیع و المعاملات المالیه و البحث عام فی أصحاب الولایات کولی الوقف أو الوصی القیّم أو الحاکم و الوالی و غیرها من أنواع الولایات، و ظاهر ما ورد فی ولایه الأب و الجد فی المقام(1) هو نفوذ ولایته ما لم یکن مضاراً کما فی موثّق عبید بن زراره(2) و مثلها موثّق بن بکیر أیضاً و غیرهما، و ظاهر عنوان المضار هو وجود القصد و الالتفات إلی الضرر، فلا یصدق العنوان مع بذل الوسع و التحرّی بنحو الحکمه فی التصرف و بعد ذلک تبین وجود الضرر.

و قد یستدل علی کون الشرط بحسب الواقع لا بحسب الظاهر بقوله تعالی :وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ 3 .

و کذا قوله تعالی: وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ 4 الظاهر فیما هو مفسده بحسب الواقع، بل قد استدل بالآیه الأولی علی اشتراط المصلحه فضلاً عن عدم المفسده.

و فیه: أنه قد یقرب ظهور الآیتین بلحاظ إراده المصلحه و عدم إراده الفساد، فقوله تعالی: إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ أی بالطریقه و النهج الحسن أی بأن یتم الفحص و الحیطه و التروی و التدبر و اختیار الحسن، فهذا تعریف بفاعلیه الفاعل لا الفعل بما هو هو.

ص:73


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب11.
2- (2) المصدر السابق، الباب: ح2.

و کذلک قوله تعالی: وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ فصدر الآیه وَ إِذا تَوَلّی سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها فهی فی مورد السعی و إراده الفساد، کصفه لفاعلیه الفاعل.

و کذلک بقیه الآیات الوارده فی عنوان الفساد، نظیر قوله تعالی :تِلْکَ الدّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً 1 .

و یعضد هذا الاستظهار قوله تعالی :وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ وَ اللّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ 2 .

و فسرت وَ اللّهُ یَعْلَمُ إن کان غرضه مخالطه الیتامی إصلاح ماله أو إفساد ماله.

و یشهد لهذا التفسیر المجیء بتعبیر وَ اللّهُ یَعْلَمُ للتحذیر و التنبیه علی مراقبه الله تعالی، و من ثمّ قیل بتفسیرها أیضاً - تفسیر الکشاف - (أی لا یخفی من داخلهم بإفساد و إصلاح و یجزیه علی حسب مداخلته، فاحذروه و لا تتحروا غیر الاصلاح).

و الحاصل: أن مقدار دلاله الأدله هی بذل الوسع بالنهج المتعارف و المعروف، کما هو الشأن فی سائر ولایات الأولیاء من غیر المعصوم کالرئاسه و القضاء و تولی الوقف.

و أما بحسب الواقع فهو مورد لقوله تعالی :وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ 3 ، فالتکلیف من باب الولایه، و غیرها لا یُبنی علی الواقع بما هو هو، بل بحسب القدره علی استکشافه أی علی الواقع المنکشف.

ص:74

(مسأله 11): مملوک المملوک کالمملوک فی کون أمر تزویجه بید المولی.

(مسأله 12): للوصی أن یزوج المجنون المحتاج إلی الزواج، بل الصغیر أیضاً، لکن بشرط نص الموصی علیه سواء عین الزوجه أو الزوج أو أطلق، و لا فرق بین أن یکون وصیاً من قبل الأب أو الجد، لکن بشرط عدم وجود الآخر و إلاّ فالأمر إلیه.(1)

فی تزویج الوصی للمجنون و الصغیر

(1) إن نفوذ الوصیه بتزویج المجنون أو الصغیر یترتب علیه صحه التزویج من الوصی لهما و نفوذ الوصیه موضوعها - حیث أنها عهدیه - هو ما للموصی من ولایه و صلاحیه، و الأقوی کما تقدّم ثبوت ولایه الأب و الجد علی المجنون سواء اتصل بالصغر أو الطارئ علیه بعد البلوغ بعد عموم آیه أولی الأرحام، و أما الولایه علی الصغیرین فهی بحسب الروایات الوارده التی مرّت الإشاره إلیه، فی المسائل السابقه، فمقتضی ولایه الموصی و عموم أدله صحه الوصیه هو نفوذ الوصیه کقوله تعالی : کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ * فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ * فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ 1 و صدرها و إن

ص:75

کان بالمال إلاّ أن الذیل یدل علی الإطلاق، نعم قد یشکل بأنه لا دلیل علی قابلیه الولایه للانتقال.

و فیه: أنه لا ریب فی قابلیه توکیل الأب و الجد شخصاً فی أمر التزویج فی حیاتهما، إلاّ أن یقال بالفرق بین الوصی و الوکیل و أن الوصایه نقل و لیس صرف استنابه، و من ثمّ ذهب فی الشرائع إلی عدم ولایه الوصی و إن نصّ علی الإنکاح، کما نسبه فی الجواهر هو الأشهر و عن المسالک هو المشهور، و قد یعضد بما قالوه فی البکر من إطلاق نفیهم للولایه علیها لغیر الأب و الجد، و استدل علیه بعدم قابلیه الولایه للنقل من حیث القرابه بعد الموت انقطاعها به. و کما هو الحال فی الحضانه و لا یخلو من تأمل لإطلاقهم الولایه فی الوصی علی الصبیه لا سیما بعد استظهار أن الحکمه فی جعل الولایه للأب و الجد هو حرصهما علی الصغیر; لأن الصغیر منهما بخلاف الأجنبی، و استدل لولایه الوصی أیضاً بقوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ 1 بتقریب أن النکاح صلاح و إصلاح للصغیر.

نعم قد یشکل علیه بأن النکاح فی الصغیرین لا حاجه فیه، و مع فرض الضروره فلا یختص مفاد الآیه بالوصی.

و فیه: یکفی فی دلاله الآیه أنها داله فی الجمله علی المشروعیه و لا ریب فی تقدّم الوصی علی غیره; لأن الحاکم أو المتولی للحسبه إنما تصل إلیه النوبه عند عدم الولی.

و بهذا التقریب یتقدّم الوصی علی غیره فی المجنون.

ص:76

و استدل أیضاً لثبوتها بروایه أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال سألته عن الذی بیده عقده النکاح؟ قال: «هو الأب و الأخ و الرجل یوصی إلیه و الذی یجوز أمره فی مال المرأه فیبتاع لها و یشتری فأی هؤلاء عفا فقد جاز»(1) و مثلها صحیحه محمد بن مسلم، و مثلها أیضاً موثّقه سماعه و موثّق أبی بصیر الآخر، و صحیح الحلبی(2)، و الإشکال فیها بتضمّنها الأخ فتحمل علی التوکیل، و إرادته من الإیصاء. مدفوع بأن للأخ ولایه علی البکر السفیهه أو الضعیفه؛ لعموم ولایه أولی الأرحام کما تقدّم، و لو سُلّم عدم ولایته من رأس فغایه الأمر إسقاط حجیه الأحادیث فیه لا مطلقاً، و حمل الإیصاء علی التوکیل ضعیف جداً بعد کون القسم الرابع فی فرض الروایات هو الوکیل أو ما یعمّه، و ما یقابل القسم الثالث من الروایات و هو الرجل یوصی إلیه، و أما عدم ذکر الجد فهو مشمول بعنوان الاب.

و خدش فیها أیضاً بروایات، کصحیح محمد بن إسماعیل بن بزیع، قال: ««سأله رجل عن رجل مات و ترک أخوین و ابنه و البنت صغیره، فعمد أحد الأخوین الوصی فزوج الابنه من ابنه ثمّ مات أبو الابن المزوج، فلما أن مات قال الآخر: أخی لم یزوج ابنه فزوج الجاریه من ابنه، فقیل للجاریه: أی الزوجین أحب إلیک الأوّل أم الآخر؟ قالت: الآخر، ثمّ إن الأخ الثانی مات و للأخ الأوّل ابن أکبر من الابن المزوج، فقال للجاریه اختاری أیهما أحب إلیک الزوج الأوّل أو الزوج الآخر، فقال: الروایه فیها أنها للزوج الأخیر،

ص:77


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب8 .
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب المهور: ب52 ح1.

و ذلک

أنها کانت قد أدرکت حین زوّجها و لیس لها أن تنقض ما عقدته»»(1) حیث أن مفادها عدم نفاذ زواج الوصی مما یقضی بعدم ولایته و إن تحققت الوصیه.

و فیه: لیس فی الروایه دلاله علی ذلک، فإن تزویج الوصی لا یزید علی تزویج الأب، و قد مرّ أن لها أن تأباه بعد إدراکها فینفسخ، و الروایه محموله علی ذلک؛ لأنها اختارت التزویج من الآخر، غایه الأمر لا بدّ من حمل قبول التزویج من الآخر لا بمعنی إجازته; حیث قد أوقع ظرف فعلیه العقد الأوّل، فلا بدّ من حمله علی تجدید العقد من الآخر؛ و لذا عبر فی الحجاب عن السؤال من أن لها أن تختار مره ثانیه بأن لیس لها أن تنقض ما عقدته بعد إدراکها. فالروایه معاضده لثبوت الولایه فی المقام للوصی؛ لاستشعار تقریر نفوذ الوصیه فی ذلک و صلاحیه الوصی فی ذلک أیضاً، و إنما السؤال وقع عن إباء الصغیره بعد الإدراک لذلک و اختیارها رجلاً آخر، کما أنها داله علی ما تقدّم اختیاره، من أن الصغیره إذا ادرکت لها أن تأبی مَن زوجت به.

نعم الروایه مضمره، و یحتمل أن تکون من فتاوی ابن بزیع، لکنّه یحکی الروایه فی ذلک. إلاّ أنه یمکن استظهار أنها روایه لأن ابن بزیع صاحب کتب أو کتاب فیضمر بعد التصریح فیما سبق من الروایات، کما هی عاده روایات أصحاب الکتب، و حکایه المعصوم الروایه عن آبائه معهوده منهم(.

و اعترض علیه بصحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) فی الصبی یتزوج الصبیه یتوارثان؟ فقال: «إذا کان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم»(2)

ص:78


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب2 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب12 ح.

بتقریب أن مفهومها عدم نفوذ تزویج غیر الأبوین و وقوفه علی إجازه الصبیه

بعد إدراکها.

و یدفع الاستدلال بها أن الوصی نازل منزله الأبوین و امتداد لولایتهما. و مثلها صحیحه أبی عبیده(1).

هذا کلّه فی الوصی علی الصغیرین و علی المجنون.

أما الوصی علی البکر البالغه غیر السفیهه ففی نفوذ الوصیه تأمل، و الفرق بینهما و بین ما تقدّم واضح، حیث أنها لا قصور فیها و لیست مسلوبه الولایه کما تقدّم حسب أکثر الأقوال، و إنما جعلت الولایه للأب رعایه لأبوّته، فلیس هو مستقل مستبدّ فی ذلک حتی نقول باستبداد الأب، فإن القائلین بذلک قالوا بولایه البکر علی نفسها بعد موته فالمقام نظیر الشق الأخیر الآتی فی المسأله و هو عدم نفوذ وصیه الأب أو الجد مع وجود الآخر کما سیأتی بیانه.

و أما اشتراط عدم وجود الآخر فی نفوذ الوصیه فعمده الوجه فیه هو أن الولایه الثابته للأب و الجد ثابته لکلّ منهما بعنوان الأبوه و هو عنوان کالطبیعه العامه الصادقه علی کلّ منهما، فمع عدم أحدهما تقوم الطبیعه بالآخر أصاله فلا مجال لفرض نائب عن الطبیعه مع وجود الأصیل، أی فلا یفرض الوصی فی عرض الآخر.

قد یقال: إن من ذلک یقرر عموم موارد الإیصاء، أن مقتضی عموم آیه أولی الأرحام تقتضی أن الأقرب رحماً هو الولی فی شئون المیت، فکیف یسوغ له الإیصاء إلی الأبعد رحماً أو الأجنبی؟

ص:79


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب میراث الأزواج: ب11 ح1.

لکنه یقال: لو کنا نحن و مقتضی عموم أولی الأرحام لکان الحال کما

ذکر، و لعمّت هذه المسأله مطلق موارد الوصیه، بأن لا یجوز الوصیه للأبعد رحماً أو للأجنبی مع وجود الأقرب رحماً، إلاّ أن ما دل علی تقدّم الوصیه علی قاعده أولی الأرحام یقتضی تقدّم الوصیه علیه، غایه الأمر أن فی باب الأموال قد حدّد نفوذ الوصیه بالثلث فیبقی الباقی فی الوصیه العهدیه أو التصرفات المالیه التی لیست فیها نقل علی نحو الإطلاق من دون تقیید بالثلث مقدّمه علی قاعده أولی الأرحام بمقتضی قوله تعالی : مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ 1 .

أما الوجوه الأخری التی ذکرت فی تقریر عدم نفوذ الوصیه مع وجود الآخر، فلا تخلو من ضعف، نظیر ما یقال: من قصور أدله الوصیه عن الشمول لموارد وجود الآخر، أو أن الأجنبی أو غیر الجد مطلقاً لا یشرع ولایته مع الجد لأن الوصیه إلیه جنف و حیف علی الآخر، و أن مقتضی إطلاقات ولایه الآخر تعین الولایه فیه.

و وجه الضعف فیها أنه لا قصور فی أدله الوصایه إلاّ من جهه عدم تحقّق موضوعها، و هو کون موردها معروفاً مشروعاً، و أما الجنف و الحیف فإنّما یتصور فیما لو کانت الولایه للجد أو للآخر بنحو التعیین المفروض أنها بنحو التخییر بین الموصی و الآخر، و کذلک الحال فی إطلاقات أدله ولایه الآخر، فإنها مقیده أیضاً بولایه الموصی فی نفسه، و الوصیه هی تصرف فی ما للموصی ولایه فی نفسه أی أنها نقل لما کان له من ولایه إلی الوصی، فهذه

ص:80

(مسأله 13): للحاکم الشرعی تزویج مَن لا ولی له من الأب و الجد و الوصی بشرط الحاجه إلیه أو قضاءً للمصلحه اللازمه المراعاه.(1)

الوجوه لا تتم لو بنی علی ولایه کلّ من الأب و الجد بشخصه، بخلاف ما لو

بنی علی ولایتهما بعنوان طبیعی الأبوه الذی یشیر إلیه ما تکرر فی روایات ولایه الأب و الجد من التعلیل بأن (الولد و ما یملک لأبیه) و من ثمّ تقدّم ولایه الجد علی الأب عند التقارن، و من ثمّ عمّم إلی سلسله الجدود.

فی تزویج الحاکم الشرعی مَن لا ولی له

اشاره

(1) و تحقیق الحال أن فی المسأله جهات:

الجهه الأولی: ولایه ذوی الأرحام مقدمه علی ولایه الحاکم الشرعی

تقدّم فی صدر الفصل أن ولایه ذوی الأرحام علی حسب طبقاتهم مقدّمه علی ولایه الحاکم الشرعی فی الرحم القاصر الذی یکون الحجر سبب قصور و مانع فیه، بخلاف المفلس حیث أن الحجر فیه بسبب حق الغیر، و ذلک لعموم : أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ فتکون وارده علی قاعده الحاکم ولی مَن لا ولی له، و قد بسطنا الکلام فی فصل أولیاء المیت.

الجهه الثانیه: ولایه الحاکم مع انتفاء أولی الأرحام

ثبوت ولایه الحاکم مع انتفاء أولی الارحام، و یدل علیه ما ورد فی أبواب الإرث من أن الإمام (وارث مَن لا وارث له و أنه یقضی دین

ص:81

المدیون)(1) و هذا العنوان یشیر إلی الولایه، و من ثمّ یکون هو(علیه السلام) ولی أداء دینه.

و أما ما استدل به مشهور المتأخرین بالنبوی المرسل، من أن السلطان ولی مَن لا ولی له، فهو متطابق مع المضمون المتقدّم، و أما نیابه الفقیه فی ذلک فیدل علیه قوله تعالی: إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراهَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ 2 .

فإنها تبین نیابه الأحبار فی الحکم فی طول الأوصیاء الربانیین و فی طول الأنبیاء. و الآیه غیر مختصه بأهل التوراه بقرینه عموم العله فی ذیل الآیه، و کذلک آیه النفر بتقریب مذکور فی محلّه، و کذلک ما دل من الروایات کصحیحه عمر بن حنظله و غیرها، الداله علی تنصیب الفقهاء حُکّاماً نیابه عن المعصوم، و غیرها من الوجوه المذکوره.

الجهه الثالثه: القدر المتیقن من ولایه ذوی الأرحام و الحاکم الشرعی

إن القدر المتیقن من ولایه ذوی الأرحام و الحاکم الشرعی عند عدم الأب و الجد و الوصی لهما هو التزویج فی موارد الضروره، لا لأن الولایه ثابته بقاعده الحسبه و التی یقتصر فیها علی موارد الضروره الحسبیه، إذ قد مرّ ورود الأدله الأخری، بل لأن دلیل ولایه أولی الأرحام و الحاکم الشرعی لا

ص:82


1- (1) کتاب الإرث، أبواب ولاء و ضمان الجریره و الإمامه: ب3.

(مسأله 14): یستحب للمرأه المالکه لأمرها أن تستأذن أباها أو جدها، و إن لم یکونا فتوکّل أخاها و إن تعدّد اختارت الأکبر.(1)

إطلاق فیها بلحاظ المتعلق و التصرف الذی هو مورد الولایه، فیقتصر فیها علی القدر المتیقن.

و بعباره أخری: أدله الولایه متعرّضه لأصل ثبوت ولایه عموم الأرحام أو نیابه الفقهاء من دون التعرض إلی تفصیل متعلّق الولایه.

استحباب استئذان المرأه المالکه لأمرها لأبیها أو جدها

(1) و تحقیق الحال: تقدّم الکلام فی صدر الفصل أن المرأه المالکه لأمرها تستقل فی التزویج، و لا ولایه للأب و الجد علیها کما مرّت الإشاره إلی ورود الروایات باستحباب ذلک، و کذلک الحال فی الأخ الأکبر لو لم یکن الأب موجوداً کما فی روایه الحسن بن علی عن بعض أصحابنا عن الرضا(علیه السلام) قال: «الأخ الأکبر بمنزله الأب»(1) و کذا فی جمله من الروایات فی تفسیر الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکاحِ بالأب و الأخ(2).

و یدل علیه أیضاً الصحیح إلی ابن مسکان عن الولید بیّاع الأسفاط، قال: ««سئل أبو عبد الله و أنا عنده عن جاریه کان لها أخوان زوجها أخوها الأکبر بالکوفه و زوجها الأخ الأصغر بأرض أخری؟ قال: الأوّل أولی بها، إلاّ أن یکون الآخر قد دخل بها فهی امرأته و نکاحه جائز» (3).

ص:83


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب8 ، ح6.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب8.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب8 ، ح4.

(مسأله 15): ورد فی الأخبار أن إذن البکر سکوتها عند العرض علیها، و أفتی به العلماء، لکنّها محموله علی ما إذا ظهر رضاها و کان سکوتها لحیائها عن النطق بذلک.(1)

(مسأله 16): یشترط فی ولایه الأولیاء المذکورین البلوغ و العقل و الحریه و الإسلام إذا کان المولی علیه مسلماً فلا ولایه للصغیر و الصغیره علی مملوکهما، من عبد أو أمه بل الولایه حینئذ لولیهما، و کذا مع فساد عقلهما بجنون أو إغماء أو نحوه، و کذا لا ولایه للأب و الجد مع جنونهما

(1) تحقیق الحال:

إذن البکر سکوتها

لم یحک الخلاف إلاّ عن ابن ادریس، و یدل علیه جمله من الروایات، کصحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث قال: «سُئل عن رجل یرید أن یزوج أخته، قال: یؤامرها فإن سکتت فهو إقرارها و إن أبت فلا یزوجها»»(1) و فی روایه الضحاک بن مزاحم فی حدیث زواج علی(علیه السلام) بفاطمه أنه قال(صلی الله علیه و آله): «الله أکبر سکوتها إقرارها»(2) و فی صحیح ابن أبی نصر قال: قال أبو الحسن(علیه السلام) فی المرأه: «إذنها صماتها»(3) و صحیح داود بن سرحان عنه(علیه السلام) فی حدیث: «فإن سکتت فهو إقرارها و إن أبت لم یزوجها»(4).

ص:84


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب4، ح4.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب5، ح3.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب5، ح1.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: باب5، ح2.

و نحوه، و إن جن أحدهما دون الآخر فالولایه للآخر، و کذا لا ولایه للمملوک و لو مبعضاً علی ولده، حراً کان أو عبداً، بل الولایه فی الأوّل للحاکم و فی الثانی لمولاه، و کذا لا ولایه للأب الکافر علی ولده المسلم فتکون للجد إذا کان مسلماً، و للحاکم إذا کان کافراً أیضاً. و الأقوی ثبوت ولایته علی ولده الکافر، و لا یصح تزویج الولی فی حال إحرامه و حال المولی علیه سواء کان بمباشرته أو بالتوکیل، نعم لا بأس بالتوکیل حال الإحرام لیوقع العقد بعد الإحلال.(1)

نعم الظاهر أن مفادها أماریه السکوت علی الرضا نظراً لحیاء المرأه، و من ثمّ حملها الماتن علی مورد ظهور السکوت فی الرضا للحیاء عن النطق، بخلاف ما إذا کان هناک قرائن حالیه مخالفه.

و یشیر إلیه حدیث الضحاک من قوله(صلی الله علیه و آله): «یا علی انه قد ذکرها قبلک رجال فذکرت ذلک لها فرأیت الکراهه فی وجهها..» و هو فی مورد السکوت، لکن مع وجود شاهد حال الکراهه، فلم یقید بذلک السکوت.

فی شرائط ولایه الأولیاء

اشاره

(1) تحقیق الحال: تعرّض الماتن إلی عدّه أمور:

الأمر الأوّل: فی شرطیه البلوغ و العقل و الحریه فی الولایه

إنه یشترط فی ولایه الأولیاء البلوغ و العقل و الحریه، أما البلوغ فلأن الصغیر لا ولایه له علی أموال نفسه لمانع الصغر، مضافاً إلی قصور عبارته

ص:85

وفاقاً للمشهور، فکیف تکون له قیمومه علی غیره، و أما العقل فکذلک لأن المجنون مرفوع عنه القلم و لا عباره له، و أما الحریه - و قد خالف فی اشتراطها کما هو المحکی عن المختلف - فلقوله تعالی :ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ ءٍ 1 باعتبار عموم نفی الشیء المنفی، و قد استشهد بالآیه فی جمله من الروایات الوارده عنهم(علیه السلام) فی قصور تصرفات المملوک، و قد ورد فی موثّق الفضل بن عبد الملک عنه(علیه السلام) فی حدیث ولایه الجد «و کان الجد مرضیاً جاز»(1) و هو یشیر إلی توفر شرائط الکمال فی الجد.

قاعده فی نفی السبیل للکافرین علی المسلمین

الأمر الثانی: فی شرطیه الإسلام فی الولایه

أن یکون الولی مسلماً إذا کان المولی علیه مسلماً، و قد استدل له بقوله تعالی :وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً 3 و قوله تعالی: وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ 4 وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ 5 و مرسل الصدوق عن النبی(صلی الله علیه و آله) «الإسلام یعلو و لا یُعلی علیه»(2) و قد تمسک بها الصدوق لإرث المسلم من الکافر دون العکس، و فی صحیح هشام التعلیل لذلک ««بأن الإسلام لم یزده فی حقه إلاّ شده»»(3) و فی معتبره

ص:86


1- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: باب11 ح4.
2- (6) وسائل الشیعه، أبواب موانع الارث: ب1 ح11. الفقیه: ج4 ص243 ح778.
3- (7) المصدر السابق، الباب: ح17 14.

عبد الرحمن بن أعین التعلیل بذلک «أن الله عزّ و جل لم یزدنا بالإسلام إلاّ عزّاً»(1) و فی روایه أبی الأسود الدؤلی تعلیل ذلک ««بأن الإسلام یزید و لا ینقص»»(2).

فیظهر من جمله من هذه الروایات أن علو الإسلام و عزته أصل تشریعی یشرع منه جمله من التشریعات الأخری فی الأبواب، فالمسلم یرث الکافر و یتولی علیه دون العکس، لا سیما و أن الإرث هو صغری من عموم آیه أولی الأرحام بعضهم أولی ببعض؛ فإن نفیه بهذا التعلیل یفید نفی عموم ذوی الأرحام من جهه الکافر مع المسلم لا العکس، و نظیر ذلک ورد فی نفی تجهیز المسلم للکافر، مع أن ذلک من حقوق الرحم المیت علی رحمه، و إن هذا التشریع انشعاب لذلک الأصل التشریعی و تنزیل له.

و منه یظهر تمامیه آیه نفی السبیل، و إن کان سیاق الآیه فی مقام الاحتجاج و الاحتکام یوم القیامه؛ فإن ذلک من قبیل المورد الذی لا یخصص الوارد.

أما نقض الشیخ ب- «الکافر أجیر المسلم»» فهو غیر وارد؛ لافتراق مورد النقض فی المقام، و مثله ما قیل من أن الولایه فی نفع المولی علیه فلا تکون سبیلاً منفیاً، حیث إن ولایه الولی تتضمّن معنی الاستعلاء أیضاً.

و قد یخدش فی الاستدلال بالآیه الثانیه أنها فی مقام ولایه التوادد و التناصر لا فی الولایه الواقعیه المبحوثه فی المقام، نظیر قوله تعالی :لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ 3 و قوله تعالی :یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا

ص:87


1- (1) المصدر السابق، الباب: ح4 - 6 - 19.
2- (2) المصدر السابق، الباب: ح8.

لا تَتَّخِذُوا الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ 1 وَ إِنَّ الظّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ اللّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ 2 و قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ 3 .

و قیل: معنی الولایه معنی عام شامل لهذه المعانی و هی متلازمه متقاربه، فنفی العنوان هو نفیه بقول مطلق. و من ثمّ اختلفت الإجاره للکافر من المسلم عن ملکیه الکافر للعبد المسلم؛ مع أنه فی کلیهما ملک المنفعه إلاّ أن فی الثانی (ملکیه الکافر) امتدت الملکیه بمقدار یساوق الولایه و الاستعلاء.

ثمّ إنه حیث کان السبیل المنفی تشکیکی و نفیه بقول مطلق یستلزم نفی حتی مثل ملکیه المنفعه لإجاره الکافر للمسلم، بل المداینه و تسلّط الکافر علی ذمّه المسلم فی العقود و العهود، إلاّ أن المتبع فی العناوین التشکیکیه، أن القدر المتیقن منها عزیمه و إلزامی، و باقی الدرجات تکون اقتضائیه غیر إلزامیه، نظیر الأمر بطاعه الوالدین، فإن القدر المتیقن الملزم منه ما یستلزم العقوبه، و الباقی راجح، و کما هو الحال فی صله الأرحام المأمور بها فإنها ذات درجات و القدر المتیقن منها ما یوجب قطع الرحم.

و غیرها من الموارد التی یکون فیها متعلق الحکم عنواناً ذو مراتب تشکیکیه.

و قد یستدل بانصراف أدله ولایه الأب و الجد و نحوهما من الأولیاء عن الکافر علی المولی علیه المسلم، صغیراً کان أو مجنوناً أو رحماً، و قد یخدش

ص:88

بتمامیته فیما ورد بعنوان الاستئذان بخلاف ما ورد بعنوان ولایه الأب و الجد. و الصحیح أن الانصراف لا بدّ له من شاهد، و هو تام و منشؤه الأدله المتقدّمه فی ارتکاز المتشرعه، و أما التفصیل بین ما اشتمل علی الاستئذان و ما لم یشتمل فهو اعتراف بأن الولایه نوع استعلاء و استیمار و هی منفیه للکافر علی المسلم.

و قد استدل أیضاً بقاعده الإلزام بتقریب عدم الولایه عندهم للأب و الجد عن الصغیر أو المجنون و الأبکار، إلاّ أن الشأن فی ثبوت الصغری.

و بذلک یتضح کلام الماتن فی جمله من الشقوق و الصور، منها عدم ولایه الصغیر و الصغیره و أن الولایه للولیین، و کذا لو بلغا و کانا مجنونین، و منها ما لو جنّ الأب أو الجد فإن الولایه باقیه للآخر لإطلاق أدلتها، و منها عدم ولایه المملوک المبعض فإن الحجر علی إرادته و قدرته یجعلها منقوصه و قاصره فلا یتوفر شرط نفوذ التصرفات من وجود الإراده التامه الکامله.

الأمر الثالث: فی شرطیه عدم الجنون و الإغماء فی الولایه

ألحق الماتن الإغماء بالجنون، و هو تام إذا کان مستمراً و احتاج المغمی علیه إلی تصرف فی أمواله أو شئونه، فإن الذی یتولی ذلک هو الأب و الجد أو أحدهما أو بقیه الأرحام لعموم آیه (أولی الأرحام)، نعم لو کان لفتره قصیره لا یتخلّلها الحاجه، فالمغمی علیه و إن کان قاصر الإراده فی التصرف، إلاّ أنه لا تتقرر الولایه من غیره علیه فی هذه الصوره.

ص:89

نبذه فی عموم الأحکام الوضعیه للکفار

الأمر الرابع: عدم صحه تزویج الولی حاله إحرامه أو إحرام المولی علیه

نفی الماتن صحه تزویج الولی فی حاله إحرامه أو حال إحرام المولی علیه بالمباشره أو بالتوکیل، بخلاف ما لو وکل حال الإحرام و وقع العقد خارج الإحرام، و الوارد فی النصوص کما فی صحیحه عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام): «لیس للمحرم أن یتزوج و لا یزوج، فإن تزوج أو زوج محلاً فتزویجه باطل» و مثلها موثّقه سماعه عن أبی عبد الله(علیه السلام): «لا ینبغی للرجل الحلال أن یزوج محرماً»(1) و فی صحیح معاویه بن عمار: «المحرم لا یتزوج و لا یزوج فإن فعل فنکاحه باطل»(2) و غیرها من الروایات، و مفاد هذه الروایات یشمل ما لو کان وکیلاً فی إنشاء اللفظ، کما یشمل إجازه المحرم لعقد النکاح الذی وقع فی فتره الإحلال السابقه؛ فإن الإجازه حیث صدرت فی فتره الإحرام فتکون باطله و لو بنی علی الکشف؛ لعدم الکشف الحقیقی فی الحکم التکلیفی، فالتسبیب للحکم التکلیفی لا محاله یکون بنحو النقل.

و قد استشکل فی شمولها لما لو وکل الولی المحرم فی تزویج المولی علیه المحرم، بتقریب أن اللفظ الوارد فی زواج نفس المحرم بنحو اسم المصدر، أی أن المنفی هو المسبب فیشمل إجازته لعقد الوکیل لتزویج المجیز المحرم نفسه، بخلاف زواج الغیر فإن الوارد هو بنحو المصدر، فإنه لا یشمل إلاّ إذا کان باشر تزویج الغیر، کأن یکون وکیلاً أو ولیاً مباشراً دون ما لو أجاز؛ لأن المراد منه السبب و الحدث لا نتیجته.

ص:90


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب تروک الحج: ب14 ح10.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب تروک الحج: ب14 ح9.

و فیه: أن قیام صحه العقد بإجازه الولی؛ و لذا ذهب البعض کالمیرزا القمی إلی أن الإجازه هی طرف العقد، أی أنها إیجاب أو قبول بحسب موضع المجیز فی العقد. و من ثمّ یقال للولی أنه زوج ابنه أو مولّیه، فالصحیح الشمول لذلک أیضاً. و قد التزم المشهور بحرمه شهاده مجلس النکاح و حضوره للمحرم لروایتین عمل بهما(1).

و من ثمّ بنی جماعه علی حرمه التوکیل فی التزویج و لو فی العقد بعد الإحرام؛ لکون الإجازه لها نحو تعلّق بالإحرام.

لکن الصحیح کما حررناه فی تروک الإحرام من صحه العقد و إن بنی علی حرمه الإجازه أو التوکیل؛ لأن الحرمه لا توجب قطع الإسناد و الاستناد.

و الحاصل: إن البحث فی شمول أدله الولایه لهم لا یخلو من نظر لما عرفت، هذا کله لو کان الأولیاء و المولی علیهم کلهم کفار.

فائده فی الولایه بین الکفار

إذا وجد بینهم مسلم سواء کان فی رتبتهم کأن یکون الأب کافراً و الجد مسلماً أو کلاهما أو متأخر عنهما کما لو کانا کافرین و الأخ مسلم بناء علی أن ولایه ذوی الأرحام عند عدم الأب و الجد مقدمه علی ولایه الحاکم- کما تقدّم- فهل تقدّم ولایه المسلم فی المقام و إن تأخر رتبه، أو أن الولایه للکافر کما هو مقتضی عباره المبسوط؟

قد یتمسک للأول بقاعده نفی السبیل، و أن الإسلام یعلو و لا یعلی علیه،

ص:91


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب تروک الحج: ب14 ح7.

(مسأله 17): یجب علی الوکیل فی التزویج أن لا یتعدّی عما عیّنه الموکل من حیث الشخص و المهر و سائر الخصوصیات، و إلاّ کان فضولیاً موقوفاً علی الإجازه. و مع الإطلاق و عدم التعیین یجب مراعاه مصلحه الموکل من سائر الجهات، و مع التعدّی یصیر فضولیاً. و لو وکلت المرأه رجلاً فی تزویجها لا یجوز له أن یزوّجها من نفسه للانصراف عنه. نعم، لو کان التوکیل علی وجه یشمل نفسه أیضاً، بالعموم أو الإطلاق جاز. و مع التصریح فأولی بالجواز. و لکن ربما یقال بعدم الجواز مع الإطلاق

لکنّه محل تأمل; لأن فرض المقام لیس فی ولایه الکافر علی المسلم، بل فی ولایه الکافر علی الکافر و مزاحمتها بولایه المسلم.

نعم مضمون «یزیده عزاً» و «یعلو و لا یعلی علیه» قد یستفاد منها مورد المزاحمه، و یؤیّد بما ورد فی الإرث من أن المسلم الوراث یمنع الکافر من الإرث من الکافر و إن کان متأخراً رتبه - بضمیمه أن الإرث هو صغری لقاعده ولایه ذوی الأرحام - و هو محل اتفاق فتوی و نصاً، بل فی الصحیح إلی ابن محبوب عن الحسن بن صالح عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «المسلم یحجب الکافر و یرثه و الکافر لا یحجب المسلم و لا یرثه»(1) و ظاهر إطلاق الحجب بلحاظ قاعده أولی الأرحام، لا سیما و أن الظاهر من الحجب فی الإرث انه تطبیق لقاعده: «الإسلام یزید المسلم عزاً» کما تقدّم إشاره النصوص إلی ذلک، فالأقوی ما یظهر من عباره المشهور هو تقدیم المسلم.

ص:92


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب موانع الإرث : ب1 / ح2.

و الجواز مع العموم. بل قد یقال بعدمه حتی مع التصریح بتزوجها لروایه عمار المحموله علی الکراهه أو غیرها من المحامل.(1)

فی حدود وکاله الوکیل فی التزویج

اشاره

(1)ذکر الماتن جمله من النقاط:

النقطه الأولی: لزوم تقیید الوکیل بما حدد له الموکل

و هذا مقتضی تقیید و ضیق الوکاله و الإذن، و الظاهر أن الشروط و القیود فی الوکاله و مورد التوکیل غالباً من قبیل وحده المطلوب، إلاّ أن تقوم قرینه علی خلاف ذلک. و مع الإطلاق یراعی المصلحه بحسب المعتاد، و لا یلزم مراعاه الأصلح، إلاّ أن یکون هناک قید فی البین.

النقطه الثانیه: فی تحدید الوکاله أو عدمها

لو وکّلت امرأه رجلاً فی تزویجها، فتاره تطلق التوکیل، و أخری تصرح بالعدم، و ثالثه تصرح بالشمول له، و رابعه تخصه.

أما الصوره الأولی فقد ینسب إلی المشهور أن الوکیل لا یجوز له أن یزوجها من نفسها، و نظیر ذلک قالوه فیما لو أعطی الوکیل مالاً لیصرفه علی عنوان یشمله، فإنه لا یجوز له أن یصرفه علی نفسه؛ لظهور التوکیل فی التغایر بین الوکیل و مورد الوکاله، و الذی ذکروه متین فیما لم یکن هناک ظهور أو تصریح من الموکل فی أن غایه المطلوب هو الفعل فی نفسه بغض النظر عن طرف الفعل، کأن یقول أرید أن یبتاع متاعی، و نحو ذلک مما یظهر

ص:93

منه التفویض و عموم قیام الغرض بمطلق الفعل.

و أما الصوره الثانیه فواضحه.

و أما الصورتین الأخیرتین فقد یستشکل فیهما تاره من جهه اتحاد الموجب و القابل، و أخری لموثّقه عمار الساباطی قال: ««سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن امرأه تکون فی أهل بیت فتکره أن یعلم بها أهل بیتها أ یحل لها أن توکل رجلاً ترید أن یتزوجها تقول له قد وکلتک فاشهد علی تزویجی؟ قال: لا، قلت له: جعلت فداک و إن کانت أیماً؟ قال: و إن کانت أیماً، قلت: فإن وکلت غیره بتزویجها منه؟ قال: نعم»»(1)، و قد ذکر فی تفسیرها عدّه وجوه:

الوجه الأوّل: و هو ظاهر ما فی الوسائل من أن المنع فیها لاتحاد طرفی العقد، و من ثمّ ساغ بتوکیل الغیر.

الوجه الثانی: إن المنع فیها من جهه عدم صحه شهاده الزوج للزواج، فلا بدّ من تغایرهما، فتحمل إما علی التقیه من جهه ظهورها من مفروغیه شرطیه الإشهاد فی الصحه، أو علی مقتضی القاعده من جهه أن المرأه قد طلبت الإشهاد لغرض تتوخّاه، من قبیل عدم إنکار أهلها علیها و نحو ذلک، و لا بدّ من تغایر الشاهد مع الزوج من صحه الشهاده.

و لکن یضعف الاحتمالین الأخیرین بأن الاشهاد لا یتوقف علی تغایر الزوج مع الوکیل؛ إذ له أن یستدعی شهوداً آخرین و إن کان هو الوکیل.

إلاّ أن یقال: بأن التعبیر السائد فی الفرض (فتکره أن یعلم بها أهل بیتها) فیه دلاله علی إراده إخفائها للأمر مع إرادتها حصول الشهاده و الزواج.

ص:94


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ع الردّ کما لا یجوز الرد بعد الإجازه، فمعها یلزم العقد.(1)قد النکاح: ب10 ح4.

(مسأله 18): الأقوی صحه النکاح الواقع فضولاً مع الإجازه، سواء کان فضولیاً من أحد الطرفین أو کلیهما، کان المعقود له صغیراً أو کبیراً حراً أو عبداً، و المراد بالفضولی العقد الصادر من غیر الولی و الوکیل، سواء کان قریباً - کالأخ و العم و الخال و غیرهم - أو أجنبیاً، و کذا الصادر من العبد أو الأمه لنفسه بغیر إذن الولی و منه العقد الصادر من الولی أو الوکیل علی غیر الوجه المأذون فیه من الله أو من الموکل - کما إذا أوقع الولی العقد علی خلاف المصلحه أو تعدّی الوکیل عما عیّنه الموکل - و لا یعتبر فی الإجازه الفوریه سواء کان التأخیر من جهه الجهل فی وقوع العقد أو مع العلم به، و إراده التروی أو عدمه، نعم لا تصح الإجازه بعد

و الروایه علی أیه حال لا تخلو من إجمال، لا سیما مع تعبیر السائل: «و إن کانت أیماً» فإن ذکر هذا القید لم یتضح وجه المراد منه، هذا مع أنه قد ورد فی موارد اتحاد الموجب و القابل فی النصوص، کباب الهبه و غیره مما قد مرّت الإشاره إلیه فی مسائل شرائط العقد.

ثمّ إن البحث فی المقام أعم من اتحاد الموجب و القابل، فقد توکله فی تزویج نفسها، و هو یوکل غیره عن نفسه، فالبحث فی المقام أعم و لا یتوقف صحته علی مسأله الاتحاد، و قد تقدّم فی شرائط العقد صحه الاتحاد و إن کان الأولی التعدد.

ص:95

الرد کما لا یجوز الرد بعد الاجازه فمعها یلزم العقد .

نبذه فی أحکام عقد الفضولی

اشاره

(1)

تعرّض الماتن لعدّه جهات:
الجهه الأولی: فی صحه عقد الفضولی إذا أجیز من الأصیل

لقد ذهب إلیه المشهور شهره عظیمه فی عقد النکاح و کذا غیره، و عن المبسوط و الإیضاح البطلان، و عن ابن حمزه تخصیص الصحه بموارد تسعه منصوصه.

و الصحیح إطلاق الصحه؛ لدلیلین:

الدلیل الأوّل: ما حرّر فی کتاب البیع من أن العقد الفضولی بعد الإجازه ینتسب إلی المجیز أصاله، و الإجازه لیس لها تأثیر فی تحقیق الإسناد فقط، بل هی إنشاء للتعهد أیضاً، فهی و إن لم تکن إنشاء لماهیه المعامله، لکنّها إنشاء بالالتزام، فللإجازه نمطان من التأثیر:

الأوّل: تحقیق إسناد و نسبه المعامله إلی الأصیل المجیز.

الثانی: إنشاء التعهد و الالتزام، و دور الفضولی فی الإنشاء إنما هو إنشاء ماهیه المعامله بنحو الوجود التأهلی.

و قد یقرر إنشاء للالتزام أیضاً بنحو تأهلی أیضاً لا الوجود الفعلی، و إنما یتحقق الوجود الفعلی لإنشاء الالتزام بإجازه الأصیل، و لعل ما ذکرنا وجه توفیق بین ما ذهب إلیه مشهور المتأخرین من أن الإجازه تحقّق الاسناد

ص:96

و النسبه و بین ما ذهب إلیه المیرزا القمی من أن الإجازه إنشاء لطرف العقد و بمثابه الإیجاب أو القبول، فیقال بأن تأثیر الإجازه لا یقتصر علی الأوّل، بل یعم الثانی، و مع تحقّق الربط بین التزام کلّ من الأصیلین یتحقق التعاقد عرفاً، فیندرج فی عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ، أو تِجارَهً عَنْ تَراضٍ أو أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ أو عموم فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ أو أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ .

و قد یقال فی خصوص عموم أَنْکِحُوا.. أنه لیس فی صدد إمضاء النکاح و صحته، بل فی صدد الندب و الحث علی النکاح الصحیح شرعا، فلا یمکن التمسک بعمومه لاستفاده الصحه الشرعیه.

و فیه: إن عموم أَنْکِحُوا.. هو من قبیل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فإن المفاد المطابقی و إن کان فی صدد لزوم العقد الصحیح شرعاً أو الندب إلی النکاح الصحیح شرعاً.

إلاّ أنه یستفاد منه بدلاله الاقتضاء مفاداً التزامیاً آخر و هو صحه العقود العرفیه و النکاح العرفی، فیمکن التمسک بإطلاق المفاد الالتزامی و لا تنافی بین کونه مفاداً التزامیاً و بین التمسک بإطلاقه؛ و ذلک لأنا لو کنا و هذین العمومین و لم یرد دلیل مقید أو مخصص ک- لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا و وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ و غیر ذلک من المقیدات، فلو لم یکن فی البین مثل هذه المقیدات لبنی علی عموم الصحه فی کلّ هذه الموارد استناداً إلی عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و أَنْکِحُوا.. مما ینبه علی کونه فی صدد الإطلاق بلحاظ المفاد الالتزامی.

و هذا البحث فی مقتضی القاعده لا یفرق فیه بین ما إذا کانت الفضولیه من طرف، أو من طرفین، أو ما لو کان الذی أوقع العقد هو الأصیل نفسه فی

ص:97

حال قصوره ثمّ توفر علی شرائط الکمال، أو ما لو کان مکرها ثمّ أجاز أو أجاز ولیّه أو أجاز من کان حقّه مانعاً عن تصرف الأصیل کالمرتهن، فإن فی جمله هذه الموارد یتحقق نصاب العقد العرفی، فالبحث فی المقام لا یختص بالعقد الفضولی کما سیأتی إشاره الماتن إلی عقد المکره.

الدلیل الثانی: جمله من النصوص الوارده فی المقام و غیره، کروایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام): «إنه سأله عن رجل زوجته أمه و هو غائب، قال: النکاح جائز، إن شاء المتزوج قبل و إن شاء ترک، فإن ترک المتزوج تزویجه فالمهر لازم لأمه»(1) و الذیل محمول علی بعض الوجوه، و صحیح محمد بن قیس عن أبی جعفر(علیه السلام) الوارد فی بیع الولیده التی باعها ابن سیدها و هو غائب فولدت للمشتری غلام(2)، و صحیحه أبی عبیده التی تقدّمت فی ولایه البکر الوارده فی تزویج الصغیرین من قبل غیر الأب و الجد(3) و کذلک صحیح معاویه بن وهب قال: «جاء رجل إلی أبی عبد الله(علیه السلام) فقال: إنی کنت مملوکاً لقوم و إنی تزوجت امرأه حره بغیر إذن موالیّ ثمّ أعتقونی بعد ذلک فأجدد نکاحی إیاها حین اعتقت؟ فقال له: أ کانوا علموا تزوجت امرأه و أنت مملوک لهم؟ فقال: نعم؟ و سکتوا عنی و لم یغیروا علی، قال: فقال: سکوتهم عنک بعد علمهم إقرار منهم، اثبت علی نکاحک الأوّل)(4) و مثلها صحیحه الحسن بن زیاد الطاقی(5) و صحیح علی بن جعفر.

ص:98


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب7 ح3.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب نکاح العبید و الإماء: ب88 .
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب میراث الأزواج: ب11 ح1.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب نکاح العبید و الإماء: ب26 ح1.
5- (5) المصدر السابق: ح3.

و صحیحه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)، قال: سألته عن مملوک تزوج بغیر إذن سیده فقال: «ذاک إلی سیده إن شاء أجازه و إن شاء فرق بینهما، قلت: أصلحک الله إن الحکم بن عیینه و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون إن أصل النکاح نافذ و لا تحل إجازه السید له، فقال أبو جعفر(علیه السلام): إنه لم یعص الله و إنما عصی سیده، فإذا أجازه فهو له جائز»(1) و غیرها من الروایات التی یقف علیها المتتبع(2).

الجهه الثانیه: عدم اعتبار الفوریه فی الإجازه

لا یعتبر فی الإجازه الفوریه، و لو مع العلم بصدور، لعموم مقتضی القاعده فی الشمول لذلک، و کذا الروایات الوارده التی تقدّمت.

الجهه الثالثه: لو سبق الرد الإجازه

لو سبق الرد الإجازه فهل تصح أو لا؟ المنسوب إلی المشهور عدم الصحه، و ذهب جماعه إلی الصحه، و فصّل آخرون بین ما إذا کان الطرف الآخر باق علی إنشائه و تعهده و بین ما إذا انصرف عنه، و نظیر الخلاف فی المقام ما ذکروه فی باب الوصیه من أن الموصی له إذا ردّ الوصیه، فهل له أن یقبل الوصیه بعد ذلک، و الردّ تاره یکون فی حال حیاه الموصی و أخری بعد مماته.

ذهب المشهور إلی عدم صحه القبول فی الشق الثانی بخلاف الأوّل، و فصل آخرون فی الشق الأوّل، بین ما إذا بقی الموصی علی وصیته فیصح

ص:99


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب نکاح العبید: باب24 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب نکاح العبید: ب25.

القبول، و بین ما إذا انصرف عنه بعد الرد، و من ثمّ قال جماعه بعدم تأثیر الرد فی حال حیاه الموصی، بخلاف القبول استناداً إلی وجه التفصیل السابق، و نظیر البحث فی المقام ما لو فرض العقد بین الأصیلین (المالکین) فأوجب أحدهما، و ردّ الآخر ثمّ قبل.

و الصحیح أن الرد لا یفسد الصحه التأهلیه لماهیه المعامله، و إن أسقط استحقاق تعهد الطرف الآخر، لأن فی المعاملات حیثیتان و معنیان:

الأوّل: هی الماهیه الوجودیه للمعامله و یعبر عنها بالصحه، و هذا الوجود متوفر فی العقود الجائزه أیضاً کالهبه و الوکاله و نحوهما، فضلاً عن غیرها.

الثانی: الماهیه العقدیه لربط الالتزامین مع بعضهما البعض و یعبر عنها بالماهیه اللزومیه أیضاً، و کل من هذین المعنیین یفرض له مرتبتین من الوجود، هما الوجود التأهلی و الوجود الفعلی، و الذی یقوم به الفضولی إنما هو الوجود التأهلی لذات ماهیه المعامله، سواء قلنا بإیجاد الفضولی للوجود التأهلی للمعنی الثانی أیضاً أو لا، فعلی أیه حال الوجود التأهلی لماهیه المعامله لا یتأثر بالرد فیبقی علی حاله، غایه الأمر یکون الرد مسقطاً للالتزام و التعهد الذی أنشأه الطرف الآخر علی نفسه للطرف الثانی فی قبال تعهد الثانی للأول، و حینئذ فإن بقی الأوّل علی تعهده فیمکن للثانی القبول بعد الرد؛ لأن بقاء الطرف الأوّل علی تعهده بمثابه تعهد مجدد من الأوّل لما أنشأه الفضولی، و من ثمّ لو فرض انصراف الأوّل عن التعهد بعد ردّ الثانی، فإن إجازه الثانی بعد ذلک تکون غیر معتبره، و کذلک لو فرض انصراف الأوّل بعد رد الثانی ثمّ عاود کلّ منهما بإجازه ما قد وقع من الفضولی فإنه یصح العقد

ص:100

بذلک، و کل ذلک؛ لأجل أن الوجود الإنشائی التأهلی لماهیه المعامله لا ینعدم لا برد أحدهما و لا بردهما، فیبقی قابلاً للإجازه و الإمضاء، و إن کان الرد یسقط استحقاق الالتزام کما تبین، و نظیر ذلک ما لو فرض الفضولی من کلا الطرفین فإن المقدار الحاصل من العقد هو الوجود التأهلی لماهیه المعامله، لکن الوجود الفعلی لهما متوقف علی إجازه المالکین، و المدار حینئذ فی إجازه و تعهد أی من الطرفین، هو أن یصادف إجازه و تعهد الطرف الآخر، سواء سبق ذلک رد کلّ منهما أو من أحدهما، غایه الأمر الردّ یسقط استحقاق التعهد السابق دون ما یتجدّد من تعهد بعد الردّ، کما لا یؤثر الرد فی إزاله الماهیه المعاملیه الموجوده بدرجه إنشائیه تأهلیه، و علی ذلک تحمل صحیحه محمد بن قیس المتقدّمه الوارده فی بیع الولیده من ابن سیدها لرجل آخر أولدها، حیث أن سیدها غائب بعد ما رد البیع و بقی الرجل الآخر ملتزماً و مجیزاً لصحه البیع عاود سید الولیده إلی إجازه البیع فصح و نفذ.(1)

و علی ضوء ذلک یتضح الحال فی باب الوصیه و أن المتجه هو التفصیل بین الرد فی حال الحیاه، فیصح قبول الموصی له بعده إذا بقی الموصی علی وصیته کأن لم یغیرها، بخلاف ما إذا کان الرد بعد موت الموصی.

و یمکن أن یقال بالتفصیل فی الرد بعد الموت أیضاً بین ما إذا کان المیت الموصی یُعلم من حاله الإصرار علی ما قد أوصی به، کأن یکون من فعل الخیرات مما یعود ثوابه له حال مماته، فإنه یستظهر من وصیته حینئذٍ البقاء، و لو ردّ الموصی له ثمّ قبل کأن یکون الموصی له من الأرحام الفقراء

ص:101


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب نکاح العبید و الإماء: : ب88 ح8.

و یعود التصدق علیه من المیت بالثواب، ففی مثل ذلک لا یبعد أن یقال أن ظهور الوصیه ثابت و لو بعد ردّ الموصی له ثمّ قبوله، نظیر ما قرره الأصحاب فی الوصیه و الأوقاف فی سبل الخیر إذا امتنع الموصی له أو الموقوف علیه، فإنهم انتقلوا إلی الأقرب فالأقرب لظهور الوصیه و صیغه الوقف فی الإنشاء بنحو تعدد المطلوب، لا سیما مع تصریح المیت الموصی بمعاوده الإصرار علی الموصی له بقبول الوصیه، فإنه لا یستراب حینئذ فی بقاء الوصیه و صحتها بالقبول بعد الرد، فالعلم بالغرض بمنزله التصریح کما هو الحال فی الوقف؛ و لأجل ذلک صح القبول بعد الرد فی حال حیاته، لظهور بقاء الموصی علی وصیته فی عدم انصرافه عن الوصیه و تجدّد تعهده بها.

و بهذا یظهر ضعف ما عن الشیخ من أن أحد المالکین الذی عقد مع الفضولی لا یصح منه الرجوع قبل إجازه أو ردّ الطرف الآخر، بناء علی کون الإجازه کاشفه، کما لو أوقع أحد المالکین مع الآخر الإیجاب، فلیس له أن یرجع عنه قبل ردّ الطرف الآخر، حیث إنه لو قبل الآخر یکون کاشفاً عن مضی العقد.

و وجه الضعف فی ذلک هو أن الإجازه و إن بنی علی کونها کاشفه إلاّ أنه لا بدّ فیها من أن تصادف التزام و تعهد من الطرف المقابل، و حیث أن تعهد الطرف کان معلقاً و لیس بفعلی و لم یُربط بعد بتعهد الآخر فللأول أن یرجع عن تعهده.

الجهه الرابعه: عدم تأثیر الردّ بعد الإجازه

لا یؤثر الرد بعد الإجازه بعد صیروره العقد لازماً بها؛ إذ یقع الرد نکثاً للعهد و مخالفه لوجوب الوفاء.

ص:102

(مسأله 19): لا یشترط فی الإجازه لفظ خاص، بل تقع بکل ما دل علی إنشاء الرضا بذلک العقد، بل تقع بالفعل الدال علیه.(1)

تنبیه: فی وقوع الفضولیه فی الإیقاع

الظاهر من صحیح الحلبی- قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): «الغلام له عشر سنین... أ یجوز طلاقه و هو ابن عشر سنین قال: فقال:... و أما طلاقه فینبغی أن تحبس علیه امرأته حتی یدرک فیعلم أنه کان قد طلق، فإن أقر بذلک و أمضاه فهی واحده بائنه و هو خاطب من الخطاب، و إن أنکر ذلک و أبی أن یمضیه فهی امرأته...)(1) و مثلها ذیل معتبره یزید الکناسی فی طلاق الصغیر(2) - وقوع الفضولیه فی الإیقاع.

(1) التحقیق:

عدم اشتراط ألفاظ خاصه فی الإجازه

أما عدم اشتراط اللفظ الخاص فی الإجازه؛ فلما تقدّم فی ألفاظ القبول فی صیغه عقد النکاح أنه یقع بکل لفظ دال علی الرضا، و أما الوقوع بالفعل مع أن النکاح لا یقع إلاّ باللفظ و لا یقع بالمعاطاه کما فی بقیه العقود؛ فلأن المفروض هو وقوع العقد بالصیغه اللفظیه، إلاّ أن إنشاء التعهد و إسناد العقد یقع بالفعل، فهو من إنشاء شرط العقد بالفعل، لا من إنشاء ذات العقد، و یدل علیه جمله من الروایات المتقدّمه، کصحیحه معاویه بن وهب الوارده فی

ص:103


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب میراث الأزواج: ب11 ح4.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب6 ح9.

(مسأله 20): یشترط فی المجیز علمه بأن له أن لا یلتزم بذلک العقد، فلو اعتقد لزوم العقد علیه فرضی به لم یکتف فی الإجازه، نعم لو اعتقد لزوم الإجازه علیه بعد العلم بعدم لزوم العقد فأجاز، فإن کان علی وجه التقیید لم یکف، و إن کان علی وجه الداعی یکون کافیاً. (1)

سکوت موالی العبد عنه فجعله(علیه السلام) إقراراً منهم به، و کذا فی روایات تزویج الصغیره و الصغیر(1) أنهما إذا أدرکا و أقاما علی النکاح و سکتا إن ذلک قبول منهما به، و قد تقدّم أن سکوت البکر عند العرض علیها رضاً منها.

(1) التحقیق:

اشتراط علم المجیز بعدم وجوب الالتزام بالعقد

فصّل الماتن بین علم المجیز بأن العقد لا یلزم إلاّ بإجازته و بین عدم علمه بذلک، فإن لم یعلم فلا تعدّ إجازته إجازه، بخلاف ما إذا علم ذلک لکنّه ظن إلزامه بالإجازه، فإنه فصّل مره أخری فی هذه الصوره بین کون لزوم الإجازه بنحو التقیید أو بنحو الداعی، و فصّل جمله من المحشین بین التسلیم بالعقد و ترتیب الأثر مع الکراهه و بین الرضا بالعقد و لو لأجل جهله و تخیله لزوم العقد، و فی المستند اشتراط علم المجیز بأن له الخیار فی کلا الطرفین، و فصّل بعض المحشین أیضاً بأن الإجازه تاره لتخیل وجوب العقد بنحو التوصیف و أخری بنحو التعلیق، فالنحو الأوّل یکون داعیاً و الثانی یکون تقییداً، و کأن منشأ أخذ العلم فی صحه الإجازه مبنی علی تعریف القدره

ص:104


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب6 ح9.

و السلطنه بأن له أن یفعل و له أن لا یفعل، فاذا فرض جهله بذلک انتفت القدره، و لکن لو سلم هذا التعلیل فی القدره و السلطنه فإن انتفاء القدره بحسب الاعتبار لا ینفی القدره بحسب التکوین، و لک أن تقول إنه یکفی فی تحقّق القدره العلم البسیط و الارتکازی و الإجمالی، و لا یشترط العلم المرکب و العلم التفصیلی و الالتفات إلی أن لدیه القدره، بل یکفی انبعاث الفعل عن التفات إجمالی، فما فی المستند من عدم صدق الرضا، محمول علی الرضا و الاختیار بالدرجه المشتدّه؛ لأن القدره و الاختیار و الرضا من الماهیات المشککه فی الصدق بحسب أفرادها، و یکفی فی تحققها أدناها بعد إطلاق الرضا المأخوذ شرطاً فی العقود، و من ثمّ صححوا بیع المضطر و المسترسل و نحوها من الموارد کالمکره بجبر القانون الوضعی لا باکراه من الطرف الآخر المتعاقد معه، فإن فی جمله هذه الموارد المتحقق هو أدنی مراتب الرضا و لا یشترط تحقّق متوسطها فضلاً عن أعلاها کأن تکون الإجازه صادره عن راحه نفسانیه، و من ثمّ بنوا علی عدم الإشکال فی تخلف الدواعی، و فی المقام لا یتصور کون لزوم العقد المتخیل بنحو التقیید و أن یکون بنحو التعلیق، و ذلک لأن هذا العنوان و هو اللزوم لیس منوّعاً للعقد، کأن یغیر العقد من الدائم إلی المنقطع أو من الهبه إلی البیع فلا یضیِّق المعنی الکلی و لا یکون من قبیل ما لو عقد علی امرأته علی أنها أسماء فظهر أنها امرأه أخری، مع أنه قد تقدّم فی تعارض الإشاره و الوصف و التسمیه أن المدار علی محط القصد هل هو الخارج أو العنوان الکلی، و من ثمّ صح ما یقال: إن القصد إذا تعلّق بالوجود الخارجی فلا محاله یکون بنحو الداعی، و إذا تعلّق بالعنوان الکلی فی افق الاعتبار و الذهن فیکون بنحو التقیید، و إن کان هذا التفصیل علی إطلاقه غیر

ص:105

تام بل فی الجمله؛ إذ قد یتصور فی العناوین الکلیه أنها بنحو الداعی کما فی تعدد المطلوب، و قد یتصور فی الوجود الخارجی التقیید إذا ارتبط و أضیف الوجود الخارجی إلی حیثیه کلیه.

و مآل جلّ التفصیلات السابقه هو لأخذ الرضا بدرجه خاصه و لا شاهد علیه فی الأدله، و قد ارتکز فی السیره العقلائیه أن القانون لا یحمی المغفّل، و مرادهم ما تقدّم من عدم لزوم الالتفات المرکب أو الالتفات من کلّ الجهات و الحیثیات، و نظیره ما یقال: من أنه مع جهله لم یعمل سلطنته، بل انساق و سلم مع ما هو مفروض الوجود بتخیله؛ إذ السلطنه هی إیجاد ما کان معدوماً، فإن هذه الدعوی راجعه إلی إعمال السلطنه مع الالتفات المرکب، و الاّ فإنه قد أعمل سلطانه من دون أن یلتفت إلی ذلک بنحو مرکب، و هذا هو الظاهر من صحیحه ابن بزیع قال: «سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن امرأه ابتلیت بشرب النبیذ فسکرت فزوجت نفسها رجلاً فی سکرها ثمّ أفاقت فأنکرت ذلک ثمّ ظنت أنه یلزمها ففزعت منه فأقامت مع الرجل علی ذلک التزویج، أ حلال هو لها أم التزویج فاسد لمکان السکر و لا سبیل للزوج علیها؟ فقال: إذا أقامت معه بعد ما أفاقت فهو رضا منها قلت: و یجوز ذلک التزویج علیها؟ فقال: نعم»(1).

و قریب منه معتبره یزید الکناسی قال: «قلت لأبی جعفر(علیه السلام) فی حدیث تزویج الصغیرین فقال(علیه السلام): یا أبا خالد ان الغلام إذا زوجه أبوه و لم یدرک کان بالخیار إذا أدرک و بلغ خمسه عشره سنه أو یشعر فی وجهه أو ینبت فی عانته قبل ذلک، قلت: فإن أُدخلت علیه امرأته قبل أن یدرک فمکث معها ما

ص:106


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب14 ح1.

شاء الله ثمّ أدرک بعد فکرهها و تأبّاها، قال: إذا کان أبوه الذی زوّجه و دخل بها و لذّ منها و أقام معها سنه فلا خیار له إذ أدرک و لا ینبغی له أن یرد علی أبیه ما صنع و لا یحل له ذلک... قلت جعلت فداک فإن طلقها فی تلک الحال و لم یکن قد أدرک أ یجوز طلاقه؟ فقال: إن کان قد مسّها فی الفرج فإن طلاقها جائز علیها و علیه، و إن لم یمسّها فی الفرج و لم یلذّ منها و لم تلذّ منه فإنها تعزل عنه و تصیر إلی أهلها و لا یراها و لا تقربه حتی یدرک، فیُسأل و یقال له إنک کنت قد طلقت امرأتک فلانه فإن هو أقر بذلک و أجاز الطلاق کان التطلیق بائناً و کان خاطباً من الخطاب»(1) فإن موردها و إن کان فی الصغیرین، إلاّ أن مفادها إجمالاً أن التعاطی العملی یعدّ رضاً بالزواج و إسقاطاً للخیار، و مما یدلّ بظاهره علی نفوذ الإجازه من دون علم بالاختیار صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) عن أبیه عن آبائه(: ««أنه أتاه رجل بعبد فقال ان عبدی تزوج بغیر إذنی فقال علی(علیه السلام) لسیّده: فرّق بینهما فقال السید لعبده: یا عدو الله طلق، فقال له علی(علیه السلام) کیف قلت له؟ قال: قلت له طلق فقال علی(علیه السلام) للعبد: أما الآن فإن شئت فطلق و إن شئت فأمسک، فقال له: یا أمیر المؤمنین کان بیدی فجعلته بیدی غیری؟ قال: ذلک لأنک حین قلت له طلق أقررت له بالنکاح»(2) و هی نص فی المطلوب.

هذا کله لو کان هناک رضاً بالعقد و لو بدلاله الإقامه مع الزوج و المباشر معه.

ص:107


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب6 ح9.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب نکاح العبید و الإماء: ب27 ح1.

(مسأله 21): الإجازه کاشفه عن صحه العقد من حین وقوعه فیجب ترتیب الآثار من حینه.(1)

و أما التسلیم المجرّد عن الرضا بأن لا تکون معرفته علی الزواج - و کذا الزوج - و المجیز ظناً منه أن العقد لازم فلم یعترضوا و لکن لم یظهروا الرضا أیضاً فهذا المقدار لا یعد رضاً کما أشار إلی ذلک بعض الأعلام من محشی العروه. و لا تنافی ذلک ما مرّ من أن الباکر سکوتها و صماتها رضاً منها، فإن مثل هذا السکوت و التسلیم قبل وقوع العقد مع السؤال منها و استجوابها ثمّ إیقاع العقد علی مرأی منها و عدم اعتراضها و عدم حیائها بعد دلالهً علی رضاها لا تسلیماً مجرّداً.

(1) التحقیق:

هل الإجازه کاشفه أو ناقله

الأقوی فی إجازه عقد الفضولی هو الکشف لا النقل، کما أن الأقوی من الکشف هو الکشف بالانقلاب، و قد یطلق علیه البرزخی، بلحاظ الحکم الوضعی خاصه دون التکلیفی، و إن نسب إلی مشهور المتأخرین الکشف الحقیقی، و الوجه فی ذلک.

أما علی مقتضی القاعده، فلأن الإجازه إنما تتعلّق بالإیجاب و القبول و المنشأ الذی فرض وجوده الإنشائی من قبل، و أما فرض تعلّق الإجازه أو الصحه بالعقد من حین الإجازه أی بالعقد الذی یفرض وجوده فی زمن الإجازه، فهذا خلف فرض تعلّق الإجازه بالعقد السابق وقوعاً لا اللاحق، و أما

ص:108

دعوی أن العقود خالیه من التقدیر الزمانی فلا یفرض فیها سبق و لا لحوق، و إنما یفرض فیها التحقق عند توفر تمام شرائط الصحه فیتعین کون صحه العقد فی ظرف وجوده البقائی لا الحدوث ضعیفه، لما یلی:

أولاً: إن هناک جمله من العقود أخذ فی مفادها الزمان کالإجاره و العقد المنقطع وهبه المنافع.

و ثانیاً: إن العقود الخالیه ذاتاً من الزمان و إن لم تقتض بماهیتها الزمان، إلاّ أنها تقتضیه بوجودها؛ فإن وجوداتها حیث انها متعلّقه بالوجودات الزمانیه فلا محاله تکون وجوداتها زمانیه أیضاً، و الغرض من الإجازه لیست إنشاء جدید للعقد، و إنما هی إمضاء لما قد أنشأ و فرض له تقرّر و وجود إنشائی زمانی، و من ثمّ لو وقع علی عقد إیجار لمدّه شهر معین، ثمّ لحق الإجازه عقد الفضولی فی أثناء ذلک الشهر، فإن الإجازه تصحح ما قد حصل التعاقد علیه و هو الشهر المعین بخصوصه، لا أن یکون مبدأ الإجاره من حین الإجازه. و هو یقتضی عدم کون النقل مطابقاً للقاعده. هذا من جانب.

و من جانب آخر، إن الإجازه شرط قوامی فی صحه العقود، لأن الرضا له دخل بنفسه فی الصحه و اللزوم، لا ما یقال: إن عنوان التعقب هو الشرط؛ لأن ذلک خلاف ظاهر عنوان الرضا و أنه بنفسه شرطٌ. و لا ما قد یقال أیضاً: من أن الرضا الوارد فی أدله الصحه عنوان مشیر إلی الحصه الخاصه من العقود، فإن هذا رفع للید عن ظاهر اقتضاء العناوین الذاتیه من دون شاهد. کما أن ظاهر الأدله کون الرضا شرطاً مقارناً للحکم و هو الصحه، و إن کانت الأدله مطلقه من حیث تقارن الرضا مع ذات العقد، و من ثمّ کانت الأدله شامله بإطلاقها للعقد الفضولی المجاز، فالرضا فی ظاهر الأدله مأخوذ بنحو مقارن مع الصحه

ص:109

و الحکم و هو مقتضی ظاهر الشرطیه، بخلاف نسبه الرضا مع العقد المأخوذ فی موضوع الحکم، فإنها غیر مقیده بالتقارن، و علی ذلک فیبطل دعوی الکشف الحقیقی الذی استدل له بوجوه مختلفه، فالجمع بین اقتضاء دخاله الإجازه و الرضا و بین کون متعلقها هو العقد السابق هو المصیر إلی الکشف بالانقلاب فی الحکم الوضعی، أما الکشف الحکمی الذی مفاده مجرّد ترتیب آثار الحکم و الملکیه أو الزوجیه من دون اعتبار مفاد العقد نفسه، فهو خلاف مقتضی القاعده کما عرفت، مضافاً إلی أن ترتیب الآثار من دون موضوعها و هو العقد نفسه تمحّل یحتاج إلی مئونه شدیده فی الدلاله، إذ لو فرض ورود أدله بترتب الآثار من السابق، فإن مفادها عرفاً کنایه عن اعتبار صحه مفاد العقد من حین وقوعه بعد مجیء الإجازه، لا اعتبار خصوص الآثار لأنه من قبیل تفکیک المعلول عن علته، و هو و إن لم یکن ممتنعاً فی الاعتباریات، لکن استظهاره متوقف علی قرینه دافعه لقرینیه التلازم بین الموضوع و الآثار المتجذّره بقوه فی الارتکاز العرفی.

ثمّ إن هذا النمط من الکشف و هو الکشف بالانقلاب أو البرزخی و إن کان قبل الإجازه یعتبر المبیع ملکاً للبائع و المرأه أجنبیه، إلاّ أنه بعد الإجازه یعتبر المبیع فی الفتره الواقعه ما بین العقد و الإجازه ملکاً للمشتری.

فالمتأخر عن الإجازه هو الاعتبار و الجعل و الإمضاء دون المعتبر و المجعول و الممضی، و لا تنافی بین توارد معتبرین لشیء فی ظرف واحد بعد اختلاف زمان الاعتبار، و لک أن تقول: إن بعد الإجازه یتبدّل و ینقل ملکیه البائع إلی ملکیه المشتری، أی تبدل الملکیه نفسها لا مجرّد المملوک.

هذا کله فی الحکم الوضعی کالملکیه و الزوجیه و النیابه و نحوها، و أما

ص:110

الحکم التکلیفی، فحیث أن متعلّقه الفعل التکوینی و هو لا یتغیّر بعد وقوعه عمّا وقع علیه، فلا یعقل أصل الکشف فیه بلحاظ ملاک الحکم من المصلحه و المفسده، و إن کان ممکناً بلحاظ ذات الحکم التکلیفی من حیث هو أمر اعتباری بما هو هو. لکنّه غیر کاف بعد تعلّق التکلیف بالفعل التکوینی.

و مما یدل علی الکشف بهذا النمط جمله من الروایات:

منها: صحیحه محمد بن قیس(1) عن أبی جعفر(علیه السلام) الوارده فی بیع الولیده من ابن سیدها ثمّ إجازه السید بعد ضغط المشتری، فإن ظاهرها تصحیح ما قد وقع من البیع من عدم تغریم المشتری بارتکابه وطی الولیده، و من الحکم بحریه الولد المستولد من الولیده، و إن کان الأثر الثانی ینسجم مع کلّ من الکشف الحکمی و الانقلابی لأنه فی الآثار.

و منها: صحیحه أبی عبیده الوارده فی تزویج الغلام و الجاریه الصغیرین، حیث زوجهما غیر الأب و الجد، و أنه یتوقف نفوذ النکاح علی رضاهما بعد إدراکهما، فإن أدرک أحدهما و رضی ثمّ مات فإن میراث الآخر یعزل حتی یدرک، فإن رضی و حلف بأن ما دعاه إلی الرضا أخذ المیراث فإنه یدفع إلیه المیراث.(2) و مثلها صحیحه الحلبی(3) و موردها من قبیل الفضولیه فی الطلاق و هو من قبیل الإیقاع. و مثلها معتبره یزید الکنسی(4).

و منها: صحیحه معاویه بن وهب فی المملوک الذی تزوج من حره بغیر

ص:111


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب نکاح العبید و الإماء: ب88 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب میراث الازواج: ب11 ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب میراث الازواج: ب11 ح4.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب6 ح9.

(مسأله 22): الرضا الباطنی التقدیری لا یکفی فی الخروج عن الفضولیه، فلو لم یکن ملتفتاً حال العقد إلاّ أنه کان بحیث لو کان حاضراً و ملتفتاً کان راضیاً لا یلزم العقد علیه بدون الإجازه، بل لو کان حاضراً حال العقد راضیاً به إلاّ أنه لم یصدر منه قول و لا فعل یدل علی رضاه فالظاهر أنه من الفضولی، فله أن لا یجیز. (1)

إذن موالیه ثمّ علموا بزواجه و سکتوا عنه ثمّ أعتقوه، فقال(علیه السلام): ««سکوتهم عنک بعد علمهم إقرار منهم، اثبت علی نکاحک الأوّل»»(1).

و منها: معتبره زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)، قال: سألته عن رجل تزوج عبده امرأه بغیر إذنه فدخل بها، ثمّ اطلع علی ذلک مولاه، قال: ««ذلک لمولاه إن شاء فرّق بینهما و إن شاء أجاز نکاحهما، فإن فرّق بینهما فللمرأه ما أصدقها، إلاّ أن یکون اعتدی فأصدقها صداقاً کثیراً، و إن أجاز نکاحه فهما علی نکاحهما الأوّل»».(2) و هی صریحه فی إثبات الکشف بالانقلاب، و نفی النقل و الکشف الحکمی.

(1) التحقیق:

فی کفایه الرضا الباطنی و عدمه الرضا

کجمله من الأفعال و العناوین قد یطلق علی الوجود التکوینی الخارجی و قد یطلق علی الوجود الإنشائی، و الأول هو الرضا النفسانی و طیب النفس

ص:112


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب نکاح العبید و الإماء: ب26 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب نکاح العبید و الإماء: ب24 ح2.

و الثانی هو الرضا الإنشائی و الذی یُنشئ باللفظ، و ظاهر الأدله الوارده فی التصرف غیر الاعتباری فی مال الغیر من الأفعال المجرّده هو اشتراط الأوّل دون الثانی، نظیر قوله(صلی الله علیه و آله): «لا یحل دم امرء مسلم و لا ماله إلاّ بطیبه نفسه»(1) و هذا بخلاف التصرفات الاعتباریه و العقود فإنها یشترط فیها الرضا الإنشائی، کما فی قوله تعالی: إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ (2) أی صدورها الإنشائی عن رضا، و کذا قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فإن ظاهر عنوان العقد هو الالتزام الإنشائی، خلافاً لما یظهر من الشیخ فی المکاسب، و کذا الروایات الوارده فی أبواب النکاح کقوله(علیه السلام): «لا یزوجها إلاّ برضاها»(3) و قوله(علیه السلام): «و لا تنکح إلاّ بأمرها»(4) و قوله(علیه السلام): «تولی أمرها»(5) و قوله(علیه السلام): «فإن سکتت فهو إقرارها»(6) و قوله(علیه السلام): «البکر إذنها صماتها»(7)، و الوجه فی الفرق بین النمطین من التصرفات، هو أن التصرفات الاعتباریه من العقود و الإیقاعات لا بدّ فیها من الالتزام و التعهد الإنشائی، و هذا هو مرادهم من التعبیر بأن الإجازه تحقّق إسناد العقد الفضولی إلی المجیز، فإن المراد من الإسناد لیس صرف إصدار العقد و انتسابه إلی الأصیل، بل تعهّده و التزامه بالعقد، و هذا الالتزام لا یحقّقه الطیب و الرضا النفسانی من دون إنشاء الرضا، فإن إنشاء الرضا هو إنشاء للالتزام و إقرار بالالتزام للغیر، و لیس الوجه فی إنشاء الرضا ما یقال من

ص:113


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب مکان المصلّی: ب3 ح1.
2- (2) النساء: 29.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح3.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح4.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب3 ح12.
6- (6) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب4 ح4.
7- (7) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب5 ح1.

موضوعیه المبرز و الکاشف عن الرضا النفسانی، فإن الغرض لو کان قائماً بإحراز الرضا النفسانی لاکتفی فیه بأی محرز و بکل کاشف، لا سیما مع العلم، فاشتراط إنشاء الرضا بقول مطلق هو لإنشاء التعهد و الالتزام، فإن الإیجاب و القبول إذا قام به المالک فی طرف العقد فإنه کما یُنشئ ماهیه العقد فإنه یُنشئ التعهد أیضاً؛ لأن المفروض أن صدور العقد إنشاءً هو من قبله، و هذا بخلاف ما إذا تولّی الفضولی و غیر المأذون الإیجاب و القبول، فإن المالک للأمر حینئذ لم یُنشئ التعهد علی نفسه، و إن قیل بأن الفضولی یُنشئ الالتزام کما یُنشئ ماهیه العقد، فإن الالتزام الذی یُنشئه الفضولی لا یکون فعلیاً إلاّ باقرار المالک علی نفسه بما أنشأه الفضولی، فإنشاء الفضولی للالتزام یکون بنحو الوجود التأهلی لا الفعلی، فلکون إنشاء الرضا هو التزام و تعهد فعلی من المالک للأمر أطلق علیه إقرار منه أی تحمیل منه علی ذمته، و یقتضیه معنی الوفاء فی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فإن الوفاء إنما هو لما قد أُنشئ تعهده و التزامه، لا مجرّد ما طابت نفسه به و لا ما کان له مطلق النسبه إلی الشخص، فإن الرضا النفسانی قد یصور له نسبه و تعلّق بالمعامله، لکنّه غیر النسبه المطلوبه فی العقود، أی التی فیها صدور الالتزام و التعهد من المالک، و ما یشاهد من الاکتفاء بشاهد الحال لا لسان القال کما فی البکر و کما فی من له خیار العیب أو مطلق ذی الخیار و کما فی سکوت الموالی عن زواج عبدهم و کما فی روایه إقامه السکری بعد ما وقع العقد فی حاله السکر و رجوع الزوج بالوطی و کذا وطی الصغیر لزوجته و غیرها من الموارد، فإن ذلک لیس لمجرّد استکشاف الرضا النفسانی، بل لکونه تبنّی و إقرار عملی بوجود العقد، و من ثمّ أطلق علی سکوت البکر إقرار لا طیب نفسانی، و أطلق علی سکوت أولیاء العبد عنه إنه إقرار، کما أن تصرف ذی الخیار فی العین و إقامته علی العقد یعد عرفاً فی جمله من الموارد إسقاطاً إنشائیاً للخیار، و لأجل ذلک لم یعتبر بالقبله و نحوها من

ص:114

(مسأله 23): إذا کان کارهاً حال العقد إلاّ أنه لم یصدر منه ردّ له و الظاهر صحته بالإجازه، نعم لو استؤذن فنهی و لم یأذن و مع ذلک أوقع الفضولی العقد یشکل صحته بالإجازه لأنه بمنزله الردّ بعده، و یحتمل صحته بدعوی الفرق بینه و بین الردّ بعد العقد، فلیس بأدون من عقد المکره الذی نقول بصحته إذا لحقه الرضا و إن کان لا یخلو ذلک أیضاً من إشکال.(1)

الزوج المطلّق فی الرجوع، لعدم کونها ظاهره فی إنشاء الرجوع بخلاف الوطی، مضافاً إلی ورود النص فیه، و علی أی تقدیر لا بدّ فی العقد من الالتزام من المالک، و هو لا یتحقق إلاّ بإنشاء الرضا أو الإذن أو التولیه و نحوها من أدوات الإنشاء و لو بالفعل دون مجرّد الطیب النفسانی، و إن کان الطیب النفسانی شرط فی العقد أیضاً بمعنی عدم صدوره عن إکراه الغیر بل عن اختیار منه، و من ذلک یتبیّن الحال فی الصوره التی ذکرها الماتن فی ذیل المسأله من أنه لو کان حاضراً حال العقد و راض به فلا یخرج العقد عن الفضولیه لم تکن قرینه حالیه فی البین تعدّ تبنیاً منه للعقد.

و من ذلک یظهر عدم کفایه الرضا الباطنی الفعلی فضلاً عن التقدیری، فالأولی عدم تقیید الماتن فرض المسأله بالتقدیری.

(1) التحقیق:

الإکراه حال العقد

اتضح مما مرّ فی مسأله الإجازه بعد الردّ، أن الردّ لا یفسد الصحه التأهلیه للمعامله و إن أسقط استحقاق الالتزام من الطرف الأوّل، لکن إذا بقی

ص:115

(مسأله 24): لا یشترط فی الفضولی قصد الفضولیه و لا الالتفات إلی ذلک، فلو تخیل کونه ولیاً أو وکیلاً و أوقع العقد فتبین خلافه یکون من الفضولی و یصح بالإجازه.(1)

الطرف الأوّل علی التزامه بعد الرد، بأن یکون بقاؤه بمثابه تجدید الالتزام فإنه تصح الإجازه بعد الردّ، بل قد مرّ أنه لو کان العقد فضولیاً من الطرفین ثمّ رد کلّ من الأصیلین العقد ثمّ عاودا و أجازا العقد و توافقت إجازه أحدهما لإجازه الآخر صح العقد، و علی ذلک یتضح الحال فی عقد المکره.

و أما إذا لم یصدر منه ردّ و هی الصوره الأولی فی المتن فالصحه أوضح.

و أما الصوره الثانیه، و هی ما لو نهی قبل العقد، فهل هی بمنزله الردّ أو بمنزله المکره بدون ردّ؟ الظاهر هو الثانی، و ذلک لما مرّ من أن الردّ المؤثر فی إسقاط استحقاق الرادّ لالتزام الطرف الأوّل هو بعد الالتزام، فصدور الردّ قبل التزام الطرف الأوّل لا التزام فی البین و لا استحقاق کی یسقطه الردّ، فإذا تعقّب الردّ بالتزام الطرف الأوّل یتقرّر الاستحقاق التعلیقی، فإذا أجاز الرادّ بعد ذلک یتوافق الالتزامان.

(1) التحقیق:

عدم اشتراط قصد الفضولیه فی الفضولی

إن الأدله المصححه لعقد الفضولی غیر مختصه بخصوص ما إذا قصد الفضولی الفضولیه، بل المدار فی موضوع الصحه هو وقوع العقد علی

ص:116

(مسأله 25): لو قال فی مقام إجراء الصیغه (زوجت موکّلتی فلانه) مثلاً مع أنه لم یکن وکیلاً عنها فهل یصح و یقبل الإجازه أم لا؟ الظاهر الصحه. نعم لو لم یذکر لفظ (فلانه) و نحوه کأن یقول (زوجت موکلتی) و کان من قصده امرأه معینه، مع عدم کونه وکیلاً عنها یشکل صحته بالإجازه. (1)

موضوعه، و هو الزوجین أو العین فی البیع و إن کان العاقد قد قصد أی قصد، و من ثمّ صحّحوا بیع الغاصب، حیث یقصد بیع العین لنفسه فإذا أجاز المالک البیع فإنه یقع للمالک؛ لتوفر شرائط الصحه حینئذٍ، و وقوع قصد العاقد لغو حینئذ، و بعباره أخری: إن قصد مَن یقع له العقد غیر مقوّم فی البیع، کما أن قصد من بیده العقد غیر مقوّم فی النکاح، فمع انضمام القصود غیر المقوّمه و لا الدخیله فی ماهیه العقد مع تحقّق القصد المقوّم لا تؤثر تلک القصود و لا تخل بصحه العقد. و من ذلک صححوا ما لو أوقع المالک العقد علی عین بتخیل أنها لغیره جهلاً، ثمّ تبین أنها له. فإنه إذا أجاز یصح العقد أیضاً. و قد مرّت جمله من النصوص(1) فی تزویج العم و الأخ و غیرهما البکر أو الصغیره و أنه یصح العقد إذا أجازت بعد الإدراک.

لو زوج بلا وکاله

(1) تحقیق الحال:

قد اتضح وجه الصحه فی الصوره الأولی من المسأله، لعدم دخاله قصد التوکیل و غیره فی صحه العقد ما دام أن العقد قد عیّن فیه موضوعه و هو الزوجه. و أما الصوره الثانیه فوجه البطلان هو عدم تعیین موضوع العقد و هو

ص:117


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب6 ح2، ب8.

(مسأله 26): لو أوقع الفضولی العقد علی مهر معین هل یجوز إجازه العقد دون المهر أو بتعیین المهر علی وجه آخر من حیث الجنس أو من حیث القلّه و الکثره فیه إشکال، بل الأظهر عدم الصحه فی الصوره الثانیه، و هی ما إذا عین المهر علی وجه آخر، کما أنه لا تصح الإجازه مع شرط لم یذکر فی العقد أو مع إلغاء ما ذکر فیه من الشرط.(1)

الزوجه، و لا یکفی التعیین بالنیه من دون التعیین باللفظ، بل هذا الإشکال یعمّ، لو کان وکیلاً حقیقهً، نعم لو کان الطرف الآخر من العقد متبان معه علی المراد من لفظه (موکلتی) و إن لم یذکر باللفظ الاسم صح العقد بعد فرض التبانی علی إراده المرأه بخصوصها.

(1) تحقیق الحال:

لو أوقع الفضولی العقد علی مهر معین

ذکر الماتن فی المسأله أربع صور، و کلّها ترجع إلی عدم التطابق بین الإجازه و بین تعاقد الطرف الآخر مع الفضولی، فیکون بمثابه عدم التطابق بین الإیجاب و القبول، و البحث فی المقام یعزّز ما مرّ من أن فائده الإجازه لیس مجرّد إسناد العقد إلی المجیز و لا مجرّد الکشف عن رضا المجیز، بل هی إنشاء للتعهد، و إن هذا المعنی هو الذی حدا بالمیرزا القمی أن یذهب إلی أن الإجازه أما إیجاب أو قبول، و ما أفاده تام علی مستوی الالتزام الفعلی أو إنشاء الالتزام، لا فی جانب إنشاء أصل ماهیه المعامله بنحو الوجود التأهلی، و علی أی تقدیر فحیث أن الإجازه التزام من المجیز فیکون البحث فی المقام

ص:118

صغری لکبری بحث لزوم التطابق بین الإیجاب و القبول، سواء فی ذات العقد و موضوعه و خصوصیات متعلّقه، أو فی توابعه من الشروط.

و احتمل جماعه عدم لزوم تطابق الشروط، إما لأنها من التوابع أو لکونها مع العقد بنحو تعدّد المطلوب، بشهاده قولهم بالصحه مع فساد الشرط، فلو لم یکن بنحو تعدّد المطلوب لم یمکن تصویر الانفکاک فی الصحه، غایه الأمر حیث کان الالتزام ارتباطی، فللمشروط له حق الفسخ فکذلک فی المقام، نعم فی الموارد التی یرجع الشرط إلی تقیید متعلّق العقد و یرتبط به بنحو وحده المطلوب یکون فساد الشرط فساداً للعقد، و عدم التطابق فی الشرط یؤول إلی عدم التطابق فی ذات العقد، بخلاف ما إذا کان بنحو تعدّد المطلوب.

و لا یشکل علی هذا التقریب بأن التعدّد لا ینافی الارتباط؛ لأن الارتباط علی نحوین، فتاره مع تعدّد المطلوب و أخری مع وحده المطلوب، فمع عدم التطابق فی مقام الإنشاء فی شروط العقد لا یرتبط الإیجاب بالقبول؛ لتباین مفادهما و عدم الوحده الرابطه، فإن مثل هذا الارتباط و الوحده عند تعدد المطلوب مفروض أیضاً عند فساد الشرط و حصول الانفکاک بین صحه العقد و صحه الشرط، غایه الأمر إن هذه الوحده حیث کانت فی لزوم و التزام العقد أو فی الماهیه الالتزامیه دون ماهیه صحه العقد ینعدم اللزوم لتخلّف الشرط دون الصحه.

و احتمل جماعه فی المقام التفصیل بین ما إذا کان الشرط مقصوداً بنحو التقیید أو مقصوداً بنحو الداعی، و هذا التفصیل و إن کان تصوّره بغیر معنی وحده المطلوب و تعدده خفیّ فی المعاملات، إلاّ أنه علی أی تقدیر یؤول إلی ذلک. هذا.

ص:119

و قد یقال: إن حقیقه الشرط فی المعاملات و العقود راجعه إلی فرض معامله و عقد آخر بحیث یکون ذات المشروط طرفاً فی المعامله الفوقیه، و العقد هو طرف آخر فی قباله، فالبیع بشرط الخیاطه - مثلاً - عباره عن المصالحه و التراضی علی معاوضه الخیاطه فی مقابل الإقدام و التراضی علی عقد البیع، و یئول إلی ذلک ما عرف بینهم من أن حقیقه الشرط راجعه إلی تعلیق الالتزام بالمعامله علی الالتزام بالشرط، و أنه مع عدم الالتزام بالشرط لا لا التزام بالعقد أیضاً، فمع عدم التطابق فی الالتزام بالشرط ینتفی التراضی علی المعامله الفوقیه، أی ینتفی تحقّق إنشائها و یؤدّی ذلک إلی انتفاء إنشاء العقد کالبیع و النکاح الذی اشترط فیه الشرط؛ لأن المفروض أن البیع لم ینشأ مستقلاً بل بتبع إنشاء المعامله الفوقیه، أی فی ضمن إنشائها و المفروض عدم تحقّق ذلک الإنشاء من الطرفین. و هذا بخلاف موارد فساد الشرط فإن فی تلک الموارد یفترض تحقّق إنشاء المعاملتین، غایه الأمر فساد إنشاء المعامله الفوقیه لا یوجب فساد المعامله الأخری؛ لأن التبعیه فی المعاملتین إنما هی فی الإنشاء لا فی الصحه و الفساد، ففرق بین التبعیه فی مقام الإنشاء و التبعیه فی مقام الحکم من الصحه و الفساد و بین التبعیه فی حکم اللزوم، ففی الشرط الفاسد قد تحقّق التبعیه و التطابق فی إنشاء الصحه و الالتزام، کما أن التبعیه و الوحده مفروضه فی حکم اللزوم الشرعی دون حکم الصحه، فمن ثمّ یسوغ له الفسخ مع صحه العقد.

ثمّ لا یخفی الفرق بین المقام من الصور الأربعه التی ذکرها الماتن، و بین اجتماع البیوع المختلفه و الأنکحه المتعدّده فی ضمن إنشاء واحد، فإنه فی مثل ذلک لا تبعیه فی الأمور الثلاثه معاً، لا فی الإنشاء و لا الصحه و لا اللزوم،

ص:120

إذا وقع العقد بعنوان الفضولیه فتبین کونه وکیلاً

(مسأله 27): إذا وقع العقد بعنوان الفضولیه فتبین کونه وکیلاً فالظاهر صحته و لزومه إذا کان ناسیاً لکونه وکیلاً، بل و کذا إذا صدر التوکیل ممن له العقد و لکن لم یبلغه الخبر علی إشکال فیه، و أما لو أوقعه بعنوان الفضولیه فتبین کونه فضولیاً ففی لزومه بلا إجازه منه أو من المولی علیه إشکال.(1)

بخلاف ما إذا أنشأ بیعان بنحو یکو أحدهما شرط فی الآخر، فإنه یکون من قبیل المقام، و بذلک یتضح عدم الصحه فی الصور الأربعه التی ذکرها الماتن.

(1) تحقیق الحال:

تعرّض الماتن إلی ثلاث صور، الجامع بینهما هو إیقاع العقد بعنوان الفضولیه، و ذهب أکثر المحشین و الشراح إلی الصحه، لا سیما فی الصوره الأولی و الثالثه، أی فی مورد نسیان الوکیل وکالته و جهل الولی ولایته، بتقریب أن الرضا الفعلی بالمعامله قد صدر من الوکیل أو الولی و لا یشترط فی نفوذ إعمال الوکیل و الولی علمهما بالوکاله أو الولایه؛ لإطلاق دلیلهما و لإطلاق الرضا المشروط فی العقود، نعم استشکل البعض فی الصوره الثانیه من جهه أن الاذن و إن کان إیقاعاً إلاّ أنه لا بدّ فیه من علم المأذون به، و إلاّ فلا یصدق الإذن و لا یتحقق و لا یشترط قبوله.

و لکن جمله ما ذکروه محل تأمل:

أولاً: لکون الحال فی جمله من الموارد هو علی نحو لو التفت الوکیل أو الولی إلی الوکاله أو الولایه لما صدر عنه الرضا بالعقد بهذا النحو من التعاقد إذا کانا یبنیان علی المماکسه أو زیاده الشرائط و التحفظ و نحو ذلک؛

ص:121

إذ فی کثیر من الموارد قد یرضی الشخص بفعل و تصرف للغیر لکنه إذا وصلت النوبه إلیه لا یرضی لنفسه بذلک الفعل و التصرف، و لیس هذا الحال مخصوص بالشخص بما هو مالک بل کذلک بما هو ولی أو وکیل، فکم مورد یحبذ و یستحسن الشخص العقد لغیره لکنه لا یستحسنه لنفسه بما هو ولی أو وکیل لأسباب و دواعی شتی.

ثانیاً: إن الرضا المأخوذ فی العقود و إن کان مطلقاً و کذا أدله الولایه و الوکاله فی تصرفات الوکیل و الولی إلا أن الشأن فی صدور الرضا الفعلی؛ و ذلک لأن إیقاع العقد بنحو الفضولی من الوکیل و لو لنسیانه أو من الولی و لو لجهله یعنی تبانی الوکیل و الولی علی إنشاء العقد بنحو المقاوله و المداوله من دون البناء علی إنفاذه فعلاً، نظیر الفضولی عند ما یوقع العقد مع التفاته إلی عدم کونه مالکاً فإنه یوقع العقد بنحو المقاوله لا المواجبه الفعلیه، أی مع عدم البناء علی فعلیه العقد و مضیه لا بمعنی التعلیق بل للبناء علی موقوفیته واقعاً علی إجازه المالک، و نظیر ذلک إیقاع المکره للعقد فإنه و إن أنشأ الإیجاب و القبول إلا أنه غیر بان علی إمضائه فعلاً بإنشاء الرضا عن اختیار. و بعباره أخری: إن البناء علی إیقاع العقد بعنوان الفضولیه هو بناء علی إنشاء مجرد الإیجاب و القبول من دون إنشاء الرضا ممن له الرضا فیکون إنشاء لصوره العقد التأهلیه، و هذا الإشکال جار فی الصوره الثانیه أیضاً أی من المأذون، فإنه و إن کان الصحیح تحقق الإذن بمجرد إیقاعه من الآذن و عدم اشتراط علم المأذون فی تحقق الإذن، نعم فی تسبیب الأمر للضمان من الآمر للمأمور یشترط علم العامل المأمور بالأمر لکی یرجع علی الآمر بأجره المثل لعدم صدق تسبیب الأمر لإتلاف العمل المحترم إلا بذلک، فمن ثمّ لا

ص:122

یستحق المأذون أجره المثل علی ما قام به من تصرف عن الآذن إلا مع علمه بالإذن الذی هو بمثابه الأمر، لکن هذا بلحاظ الضمان و الغرامه، أما فی نسبه فعل المأذون للآذن و جواز تصرفه فلا یتوقف علی العلم، إلا أن الإشکال فی المقام هو من جهه أن المأذون لم یُنشئ الرضا الفعلی و إنما أوقع صوره العقد.

لا یقال: إن ذلک یکفی فی الصوره الثانیه فی الصحه و کذا الأولی، حیث أن الموکل و الآذن قد أذن فی تصرفات الوکیل و المأذون فیکون إمضاءً للعقد.

فإنه یقال: إن الموکل و الآذن إنما أذن فی تصرفاتهما التی یوقعانها بإنشاء الرضا الفعلی عنه - الموکل و الآذن - لا التی یوقعانها بدون إنشاء الرضا الفعلی عن الأصیل، و بعباره أخری: إن الموکل و الآذن إنما یمضیان و یأذنان فی التصرفات التی یوقعها الوکیل و المأذون بنحو التبنی الفعلی، لا التبنی الموقوف الناقص، أی: التأهلی و الإعدادی، و قد مرّ أن التبنی الموقوف لیس بمعنی التعلیق بل بمعنی مداوله صوره العقد من دون إنشاء للرضا الفعلی نظیر کتابه صوره العقد فی العقود المکتوبه من دون الإمضاء و التوقیع فی الورقه، ففرق بین إمضاء الأصیل لتصرف معین بعینه و بین إذنه فی أعمال نائبه من خلال تنصیبه نائباً، فإن التنویب و التوکیل تولیه بجعل النائب قائماً مقام المالک من دون التعرض إلی آحاد التصرفات بتعلق إذن الموکل و الآذن بها بنفسها من غیر توسیط تولیه الوکیل و المأذون، فإن الوکیل أو المأذون إذا لم یعمل ولایته لا یسند الفعل إلی الموکل و الآذن، و إعماله للتولیه بالفعل هو عباره عن تبنّیه الفعلی لا الصوری للعقد و التصرف، فیکون نظیر ما لو أوقع المالک العقد لتخیل أن العین مملوکه للمورث لجهله بموته فإنهم لم

ص:123

إذا کان عالماً بأنه وکیل أو ولی، و وقع العقد بعنوان الفضولیه

(مسأله 28): إذا کان عالماً بأنه وکیل أو ولی، و مع ذلک أوقع العقد بعنوان الفضولیه فهل یصح و یلزم أو یتوقف علی الإجازه أو لا یصح؟ وجوه أقواها عدم الصحه، لأنه یرجع إلی اشتراط کون العقد الصادر من ولیه جائزاً. فهو کما لو أوقع البائع العاقل بقصد أن یکون الأمر بیده فی الإبقاء و العدم، و بعباره أخری أوقع العقد متزلزلاً. (1)

یصححوا العقد و لم یقرروا صدور الإجازه من المالک مع أن أدله السلطنه أیضاً مطلقه، بل هی أولی بالنفوذ من تصرف الوکیل و الولی و مع ذلک لم یصححوه؛ لأجل عدم إنشاء الرضا الفعلی من المالک، و إنما أوقع صوره العقد المجرد عن إنشاء الرضا.

و لک أن تقول: إن المقام نظیر إذن الأئمه(علیه السلام)فی استئجار الأراضی الخراجیه و هدایا السلطان الجائر فإن إذنهم(علیه السلام) هو إذن لذات العقد من الإجاره و الهدیه من دون أن یکون إجازه منهم فی تولیه الجائر هذا التصرف، من ثمّ یکون للمؤمن المهنی و للجائر الوزر، فبین التولیه علی العقد و الإذن المباشر المتعلّق بالعقد فرق، فإن التولیه إذن فی خصوص التصرفات التی یتبناها النائب بنحو الجری الفعلی دون التی یوقعها صوره من دون أن یتخذها فعلاً بإنشاء الرضا الفعلی.

(1) تحقیق الحال:

قد تبین من المسأله السابقه أن إیقاع العقد بعنوان الفضولیه و هو عباره عن إنشاء صوره العقد من دون إنشاء الرضا به و التبنّی الفعلی و إنما یوقعه بنحو المداوله و شبیه المقاوله، نظیر العقد الذی یوقعه

ص:124

المکره، و علی ذلک فیتوقّف علی الإجازه و لا یکون صحیحاً فعلاً، کما لا یکون باطلاً، کما ذهب إلیه الماتن لتفسیر إیقاع العقد بعنوان الفضولیه بإنشاء العقد معلّقاً، أو کون المنشأ مقیداً بالتزلزل. فیرجع إلی عدم قصد النکاح، و لکن هذا التفسیر کما تقدّم لا یتطابق مع المتداول من إیقاع العقد بنحو الإعداد و الوجود التأهلی، لیُتبنّی فیما بعد ذلک إذا استقر رأیه علیه، نظیر إنشاء العقد من قبل المکره، و نظیر ما هو متداول من کتابه العقود علی الورق مع تأخیر الإمضاء علیها إلی حین استقرار الرأی. نعم لو فرض أنه أنشأ العقد بالنحو الذی فسّره الماتن لکان البطلان متجهاً، کما أن العقد لو أنشأ بالنحو الذی فسّره بعض المحشین کأن أنشأ النکاح و اشترط جوازه أو کونه موقوفاً علی إجازه الموکل أو المولی علیه، فالشرط فاسد و یصح العقد و یلزم، بناء علی أن الشرط الفاسد لا یفسد العقد مطلقاً، هذا إذا لم یکن المراد من الموقوفیه بالتفسیر الذی ذکرناه، و إلا لکان من قبیل عقد الفضولی الذی یصح بالإجازه کما تقدّم، أی بتفسیر الموقوفیه علی الإجازه بمعنی اشتراط الخیار للموکل و المولی علیه. کما أنه لو أنشأ العقد بلا قید و لا شرط بنحو التبنّی الفعلی فالظاهر صحه العقد و عدم توقفه علی الإجازه، کما فسّر بذلک جل المحشین للمتن، لکن عرفت أن التفسیر الأوّل هو الأظهر فی معنی إیقاع العقد بنحو الفضولیه.

ص:125

(مسأله 29): إذا زوج الصغیرین ولیهما فقد مرّ أن العقد لازم علیهما و لا یجوز لهما بعد البلوغ ردّه أو فسخه، و علی هذا فإذا مات أحدهما قبل البلوغ أو بعده ورثه الآخر، و أما إذا زوجهما الفضولیان فیتوقف علی إجازتهما بعد البلوغ أو إجازه ولیهما قبله، فإن بلغا و أجازا ثبتت الزوجیه و یترتب علیها أحکامها من حین العقد، لما مرّ من کون الإجازه کاشفه و إن ردّا أو ردّ أحدهما أو ماتا أو مات أحدهما قبل الإجازه کشف عن عدم الصحه من حین الصدور، و إن بلغ أحدهما و أجاز ثمّ مات قبل بلوغ الآخر یعزل میراث الآخر علی تقدیر الزوجیه، فإن بلغ و أجاز یحلف علی أنه لم تکن إجازته للطمع فیها للإرث، فإن حلف یدفع إلیه و إن لم یجز أو أجاز و لم یحلف لم یدفع، بل یردّ إلی الورثه، و کذا لو مات بعد الإجازه و قبل الحلف، هذا إذا کان متهماً أن إجازته للرغبه فی الإرث، و أما إذا لم یکن متهماً بذلک کما إذا أجاز قبل أن یعلم موته أو کان المهر اللازم علیه أزید ممّا یرث أو نحو ذلک فالظاهر عدم الحاجه إلی الحلف.(1)

(1) تحقیق الحال:

تعرّض الماتن لجمله من الشقوق، و قد تقدّم أن تزویج الصغیرین من قبل ولیهما أو تزویج أحدهما و إن کان صحیحاً، لکنّه یثبت لهما أو لأحدهما الخیار فی الفسخ بعد البلوغ، فلو مات أحدهما قبل البلوغ أو بعده ورثه الآخر لتحقق الزواج، و هذا بخلاف ما إذا کان التزویج من غیر ولییهما الشرعیین، فإن العقد یکون فضولیاً و تتوقف صحته الفعلیه علی إجازتهما بعد البلوغ أو إجازه ولییهما الشرعیین قبل البلوغ، و قد تقدّم أن الإجازه کاشفه بالنحو البرزخی، و من ثمّ کان مقتضی القاعده فی الشق الأخیر فی المتن - أی فی

ص:126

عقد الفضولی بین الصغیرین ثمّ إجازه أحدهما بعد البلوغ و موته قبل بلوغ الآخر - أنه یعزل میراث الآخر تحسّباً لإجازه الآخر بعد البلوغ، مضافاً إلی ورود النص بذلک أیضاً و هو صحیح أبی عبیده، قال: «سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن غلام و جاریه زوجهما ولیان لهما و هما غیر مدرکین، قال: فقال: النکاح جائز أیهما أدرک کان له الخیار، فإن ماتا قبل أن یدرکا فلا میراث بینهما و لا مهر، إلاّ أن یکونا قد أدرکا و رضیا، قلت: فإن أدرک أحدهما قبل الآخر، قال: یجوز ذلک علیه إن هو رضی، قلت: فإن کان الرجل الذی أدرک قبل الجاریه و رضی النکاح ثمّ مات قبل أن تدرک الجاریه أ ترثه؟ قال: نعم، یعزل میراثها منه حتی تدرک و تحلف بالله ما دعاها إلی أخذ المیراث إلاّ رضاها بالتزویج، ثمّ یدفع إلیها المیراث و نصف المهر، قلت: فإن ماتت الجاریه و لم تکن أدرکت أ یرثها الزوج المدرک؟ قال: لا، لأن لها الخیار إذا أدرکت، قلت: فإن کان أبوها هو الذی زوجها قبل أن تدرک؟ قال: یجوز علیها تزویج الأب و یجوز علی الغلام، و المهر علی الأب للجاریه»(1).

و تضمنه ثبوت نصف المهر لها و إن کان مطّرحاً، إلاّ أن ما تضمّنته من ثبوت المیراث بعد الحلف لا غبار علیه، بعد ما عرفت من تقریب مقتضی القاعده، بل إن لزوم الحلف قریب مما هو معتبر فی عموم الدعاوی علی المیت من لزوم الحلف فیها حتی مع البینه، و علی هذا کان الأقوی إطلاق لزوم الحلف و إن انتفت التهمه، کما هو المحکی عن المسالک لکون متعلّق الحلف حکمه فیه لا علّه، مع أن متعلّق الحلف فی الروایه حصر الداعی بالرضا بالزواج لا نفی الطمع بالمیراث، لا سیما و أن الحلف استحقاق لأولیاء الصغیر المیت الذی قد بلغ و أجاز، لا طریقاً محضاً. کما هو الحال فی الحلف

ص:127


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب میراث الأزواج: ب11 ح1.
یترتب علی تقدیر الإجازه و الحلف جمیع الآثار المترتبه علی الزوجیه

(مسأله 30): یترتب علی تقدیر الإجازه و الحلف جمیع الآثار المترتبه علی الزوجیه من المهر و حرمه الأم و البنت و حرمتهما، إن کانت هی الباقیه علی الأب و الابن و نحو ذلک، بل الظاهر ترتب هذه الآثار بمجرّد الإجازه من غیر حاجه إلی الحلف. فلو أجاز و لم یحلف مع کونه متهماً لا یرث، لکن یترتب سائر الأحکام.(1)

فی الدعاوی علی المیت، کما أن اختصاص الروایه بموت الزوج لا یمانع شمولها لموت الزوجه.

و قد یقال: بأن هذا الحکم فی تعلیق المیراث علی الحلف و الرضا بعد البلوغ یراد منه ترتب الإرث علی الزوجیه اللازمه لا العقد المتزلزل بخیار الفسخ، نظیر الحال فی عقد المتعه، و یحمل صدر صحیحه أبی عبیده علی الولیین الشرعیین، و یعضده ذیل صحیحه الحلبی الظاهره فی تزویج الأب، و مع ذلک اشترطت الرضا بعد الإدراک و الحلف فی حصول الإرث، و یدفع بما مرّ من أن ظاهر صحیحه أبی عبیده المقابله بین الولیین و الأبوین، و ذیل صحیح الحلبی مطلق و لا یقاوم ظهوره موثّق عبید بن زراره(1) و صریح صحیح محمد بن مسلم(2) و روایه عبد الرحمن بن بکیر(3).

(1) و تحقیق الحال:

أما ترتب جمیع الآثار؛ فلما عرفت من أن صحه الإجازه مقتضی القاعده فیعضد استفاده العموم من النص، إذ هی مرتبه علی الزوجیه.

ص:128


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب میراث الأزواج: ب11 ح3.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب میراث الأزواج: ب12 ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب میراث الأزواج: ب11 ح2.

(مسأله 31): الأقوی جریان الحکم المذکور فی المجنونین، بل الظاهر التعدّی إلی سائر الصور کما إذا کان أحد الطرفین الولی و الطرف الآخر الفضولی أو کان أحد الطرفین المجنون و الآخر الصغیر أو کانا بالغین کاملین أو أحدهما بالغاً کاملاً و الآخر صغیراً أو مجنوناً أو نحو ذلک، ففی جمیع هذه الصور إذا مات من لزم العقد بالنسبه إلیه - لعدم

أما الحاجه إلی الحلف مع الإجازه فقد یقرب ذلک بأن الصحه علی خلاف مقتضی القاعده فیقتصر علی مورد النص، حیث أنه مع موت أحد الزوجین لا معنی لاعتبار الزوجیه. و الصحیح عدم لزوم الحلف و إن کان أحوط، و ذلک لکون مقتضی القاعده هی الصحه حیث أن الإجازه کاشفه، بخلاف ما لو بنی علی کونها ناقله. و مورد النص یعضد کاشفیه الإجازه. و أما الحلف فی مدلول النص فقد أخذ فی ترتیب أثر المیراث و المهر و هما من الآثار المالیه، و التفکیک فی الآثار فی باب القضاء غیر عزیز بلحاظ المحرز و إن کان الموضوع واحداً. و مقتضی القاعده فی بقیه الآثار الاکتفاء بالقاعده الأولیه. نظیر التفکیک بین الحد و الغرامه فی السرقه فی الشاهد و الیمین و غیرها من الموارد. و کما هو الحال أیضاً فی الدعوی علی المیت فإنه یلزم الحلف فی خصوص الآثار المالیه دون غیرها کما هو المشهور. مضافاً إلی أنه فی صوره عدم الاتهام أی علم القاضی بذلک و کانت أسباب علمه حاصله له من الأسباب المعتاده المتعارفه لکنّها کانت متوفره لدیه غیر بیّنه لدی الملأ، فحکم القاضی بهذا العلم محل تأمل و إنما المقدار المسلّم به من حکم القاضی بعلمه هو ما إذا کان علمه من أسباب بادیه للجمیع لا مختصه بالجمیع.

ص:129

الحاجه إلی الإجازه أو لإجازته بعد بلوغه أو رشده - و بقی الآخر فإنه یعزل حصه الباقی من المیراث إلی أن یردّ أو یجیر، بل الظاهر عدم الحاجه إلی الحلف فی ثبوت المیراث فی غیر الصغیرین من سائر الصور لاختصاص الموجب له من الأخبار بالصغیرین. و لکن الأحوط الإحلاف فی الجمیع بالنسبه إلی الإرث، بل بالنسبه إلی سائر الأحکام أیضاً.(1)

(مسأله 32): إذا کان العقد لازماً علی أحد الطرفین من حیث کونه أصیلاً أو مجیزاً و الطرف الآخر فضولیاً و لم یتحقق إجازه و لا ردّ. فهل یثبت علی الطرف اللازم تحریم المصاهرات فلو کان زوجاً یحرم علیه نکاح أم المرأه و بنتها و أختها و الخامسه و إذا کانت زوجه یحرم علیها التزویج بغیرها، و بعباره أخری هل یجری علیه آثار الزوجیه و إن لم تجر علی الطرف الآخر أم لا؟ قولان أقواهما الثانی، إلاّ مع فرض العلم بحصول الإجازه بعد ذلک الکاشفه عن تحقّقها حین العقد. نعم الأحوط (1) التحقیق:

إذا کان العقد لازماً من أحد الطرفین و فضولیاً من الآخر
اشاره

تقدم أن فی الإجازه یصح العقد علی مقتضی القاعده، کما ورد النص بذلک فی الصغیرین أیضاً، و أن موت أحد الزوجین لیس بمانع عن تصحیح الإجازه بالعقد السابق لتعلّق الإجازه بالعقد السابق فی ظرف سبقه، و هذا یعضد استفاده العموم من النص الوارد فی الصغیرین و منه یعمم شرطیه الحلف؛ فإن القاعده و إن کان فی الصحه و مجرد الإجازه، لکن تعمیم النص

ص:130

الأوّل لکونه فی معرض ذلک بمجیء الإجازه، نعم إذا تزوّج الأم أو البنت مثلاً ثمّ حصلت الإجازه کشفت عن بطلان ذلک.(1)

یقتضی تعمیم شرطیه الحلف بعد کون متعلّق الحلف لا یختص بالصغیرین هذا بالنسبه إلی الإرث و المهر.

أما بالنسبه إلی سائر الآثار فقد تقدّم عدم لزومها.

(1) و تحقیق الحال:

إن الکلام فی المقام یقع فی جهات:

الجهه الأولی: لزوم العقد و عدمه وضعا علی احد الطرفین

لزوم العقد وضعاً و عدمه علی أحد الطرفین إذا کان أصیلاً أو له ولایه علی العقد مع کون الطرف الآخر فضولیاً قبل تحقّق الإجازه.

الجهه الثانیه: لزوم العقد تکلیفا

لزوم العقد تکلیفاً و إن لم یکن لازماً وضعاً، تاره بلحاظ نفسه و أخری بلحاظ آثار مفاده.

الجهه الثالثه: فی نفوذ تصرفاته المنافیه للعقد

الجهه الأولی: لزوم العقد و عدمه وضعا علی احد الطرفین

فظاهر بعض الکلمات، و کذا الشیخ الأنصاری اللزوم، فإن اللزوم الوضعی عند الشیخ متفرع من اللزوم التکلیفی، و قد قرّر وجوب الوفاء بالعقد، و کذا هو ظاهر المیرزا النائینی، و یقرب ذلک أن الطرف الأوّل قد حصل منه التزام للطرف الثانی، فهو نوع عهد قد ملکه الطرف الآخر، و ما

ص:131

یقال من أن الالتزام أو العهد لا معنی محصّل لتملیکه، لا سیما قبل إجازه الطرف الآخر، مردود بأن التعهّد و الالتزام نحو مشارطه فالذی التزم و تعهّد یکون مشروطاً علیه، و الذی التُزم له و تُعهد له یکون مشروطاً له، و الشرط قابل للتملیک و التملک کما أنه قابل للإسقاط، و من ثمّ کان التقایل من حق الطرفین، و حیث یصدق العهد علیه فیجب الوفاء به و إن لم یصدق علیه العقد؛ لعموم لزوم الوفاء بالعهد، لقوله تعالی وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلاً (1) و من ثمّ کان الرد من الطرف الآخر بمنزله إسقاط الحق، و قد یستدل له أیضاً بصحیحه أبی عبیده المتقدّمه(2) حیث أن فیها عزل المیراث للطرف الآخر الذی لم یدرک بعد و لم یجز. و کذلک صحیحه الحلبی(3)، و کذلک ما ورد فی صحیح الحلبی الأخری أیضاً و معتبره یزید الکناسی(4) من حبس امرأه الصغیر علیه إذا طلق حتی یدرک فیسأل عن طلاقه أ یقرّه أو ینکره، لکنّها فی تلک الفتره تعزل عنه و تصیر إلی أهلها فلا یراها و لا تقربه.

و قد یستدل أیضاً بروایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) أنه سأله عن رجل زوّجته أُمّه و هو غائب قال: «النکاح جائز إن شاء المتزوج قبل و إن شاء ترک، فإن ترک المتزوج تزویجه فالمهر لازم لأمه»(5).

و الصحیح عدم اللزوم وضعاً، و ذلک لأن العهد و إن کان قابلاً للتملیک إلاّ أن الفرض فی المقام أن التزام الطرف الأوّل و تعهّده لیس شرطاً ابتدائیاً و لا

ص:132


1- (1) الإسراء: 34.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب میراث الأزواج: باب11، ح1.
3- (3) نفس الباب: ح4.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: باب6، ح9.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: باب7، ح3.

تعهّداً مطلقاً کی یبنی علی عموم «المؤمنون عند شروطهم» الشروط الابتدائیه، بل ما تعهّد به و التزم مقید و موقوف علی تعهّد الطرف الآخر، فلیس بعهد فعلی و إنما هو ذو وجود تأهّلی فله أن یرجع عنه ما دام قیده لم یتحقق و إن بنی علی لزوم العهد و الوعد.

و أما الروایات المتقدّمه فعزل المیراث هو من باب التحفّظ علی الحق المترقّب، نظیر عزل سهم الحمل من المیراث حتی یستهل به حیّاً، لا سیما و أن فی فرض الصغیرین یفترض أن الطرف الأوّل قد مات و لا رجوع له فی عقده.

لا یقال: إن ورثه الطرف الأوّل لهم أن یرجعوا لأنهم یقومون مقام المیت فیفسخون العقد قبل مجیء الإجازه، فهم الطرف الثانی، مع أن فی مفروض الروایات هو لزوم مضیّ الورثه علی ذلک العقد، هذا مضافاً إلی أن موت الطرف الأوّل المتعهّد قبل إجازه الثانی یوجب بطلان تعهّده إذ لا ذمه للمیت و هذا مما یُعزّز أن العقد و إن کان فعلاً ثنائیاً إلاّ أن کلاً منهما إیقاعاً فی نفسه بغض النظر عن الآخر، غایه الأمر إن هذین الإیقاعین یرتبطان مع بعضهما البعض فیشکّلان عقداً.

فإنه یقال: إن وراثه الورثه للعین أو لحق مالی آخر لا یوجب قیامهم مقام المیت فی التعهد الصادر؛ إذ حیث کان موقوفاً أو تعلیقیاً علی قبول الطرف الآخر أشبه ما یکون بالوصیه من عدم تمکن الورثه فی إبطال ما التزم به المیت معلّقاً، و هذا التعهّد لیس مالاً لیورث و لا حقاً متعلّقاً بالمال کی یورث أیضاً و إنما هو تعهّد علی ذمه المیت التزم به قبل موته، و هو موقوف علی إجازه الطرف الآخر الأعم من حال حیاته أو بعد مماته، و أما بقاء التعهّد

ص:133

و الالتزام فهو کبقاء تعهّد المیت فی الوصیه، مع أنه قد یلتزم بقیام الورثه مقام المیت، فمع وقوع التصرف المنافی یزول محل الإجازه بانفساخ العقد السابق علی التصرف المنافی، لکن هذا التقریب یؤول فی حقیقته إلی الکشف البرزخی أو الکشف الانقلابی و لیس بالکشف الحقیقی، مثل البیع و الإجازه و نحوهما من المعاوضات علی الأموال، و أما مثل الزواج فلا معنی لقیامهم مقام المیت، فالصحیح التفصیل فی ذلک.

و أما ما تضمّنته صحیحه یزید الکناسی من عزل المرأه التی طلّقها الصبی عنها «فلا یراها و لا تقربه حتی یدرک» فهو أیضاً من الاحتیاط فی الفروج الذی هو أشد حیطه من عزل سهم الإرث، و أما روایه محمد بن مسلم فقد حملها البعض علی إلزام الأم بإقرارها لأنها وکیله. و تتمه الکلام فیها یأتی فی باب أحکام المهر، حیث أنه ورد بنفس المضمون فی معتبره عمر بن حنظله(1) و صحیحه أبی عبیده(2) الواردتین فی ضمان الوکیل نصف المهر.

الجهه الثانیه: فی لزوم ترتیب الآثار علی العقد تکلیفاً علی الطرف الأوّل

فحیث أن وجوب الوفاء موضوعه الصحه الفعلیّه للعقد، و قد مرّ أن الصحه أو الإجازه غیر فعلیه، لأن الماهیه إنما یفرض وجودها الفعلی بعد تحقّق إسناد العقد اللفظی إلی الأصیل، و إلا فتکون الصحه تأهّلیه و لیست فعلیه، کما مرّ بیان أن التزام الطرف الأوّل موقوف و معلّق علی التزام الطرف الآخر. و لا یکون التزاماً بنحو مطلق، هذا کلّه بلحاظ الوفاء بالعقد نفسه فضلاً

ص:134


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب الوکاله: ب4، ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: باب26.

عن التکلیف بترتیب آثاره.

نعم تقدّم فی طلاق الصبی أنها تعزل عنه، لکنّه حکماً احتیاطیاً فی باب الفروج، و من ثمّ قد فرض فی الروایه أنها تکون بائنه مع إجازته بعد الطلاق و بعد إدراکه، فهی قبل الإجازه مردّده بین کونها امرأته و بین کونها أجنبیه بحسب الواقع و إن کان لا یحکم علیها بالبینونه إلاّ بعد إجازته للطلاق.

الجهه الثالثه: فی التصرفات المنافیه للعقد

قد تقدّم جواز فسخه العقد، فیجوز له التصرف المنافی للعقد و یکون فسخاً فعلیاً لعقده، و قد یستدل بمعتبره یزید الکناسی المتضمّنه لعزل المرأه المطلقه من قبل الصبی، حیث إنه تصبر علیه حتی یدرک.

بتقریب: أنه لو کان التصرّف المنافی جائزاً لجاز للصبی تمکین المرأه قبل إدراکه، فیمسّها و یکون ذلک فسخاً منه لما أنشأه من الطلاق.

و فیه: إن الطلاق إیقاع و لیس عقداً، کما لا تعاقد فیه کی یُرجع عنه و إنما هو إنشاء بنحو الفرقه، و تصرّفات الصبی قبل إدراکه لا تعدّ فسخاً و لا ردّاً فلا تکون بمنزله الفسخ، بل یکون حکمها مردّداً و موقوفاً علی الإجازه أو الردّ بعد الإدراک، و من ثمّ تحتاط فیها لمکان الفروج، و هذا مما ینبّه علی الفرق بین الإیقاعات و العقود فی باب الفضولی، و هذا تفصیل ثان فی أحکام الفضولی بالإضافه إلی التفصیل الأوّل بین المعاوضات المالیه و النکاح، لکن هذین التفصیلین لا صله لهما فی فرض المسأله فی المقام، فلو کان الطرف الأصیل تزوج البنت أو الأم أو الأخت أو الزوجه أو الرابعه و غیرها من الفروض فإنه لا یمنع من التزویج فعلاً بما لا یُجمع مع الزواج السابق، و مما

ص:135

(مسأله 33): إذا ردّ المعقود أو المعقوده فضولاً العقد و لم یجزه لا یترتب علیه شیء من أحکام المصاهره، سواء أجاز الطرف الآخر أو کان أصیلاً أم لا، لعدم حصول الزوجیه بهذا العقد الغیر المجاز و یتبین کونه کأن لم یکن، و ربما سیتشکل فی خصوص نکاح أم المعقود علیها. و هو فی غیر محلّه بعد أن لم یتحقق نکاح، و مجرّد العقد لا یوجب شیئاً مع أنه لا فرق بینه و بین نکاح البنت. و کون الحرمه فی الأوّل غیر مشروطه بالدخول. بخلاف الثانی لا ینفع فی الفرق.(1)

قد یستظهر منه ذلک صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیغ، حیث أنه ورد فی ذیلها عقد الجاریه لیس لها أن تنقض ما عقدته بعد إدراکها، فنفی النقض عن خصوص ما عقد بعد الإدراک مفهومه جواز نقض ما لم یتم عقده.

و من الغریب ما ذهب إلیه الماتن من التفصیل بین العلم بالإجازه و عدمه، فإنه بحسب ما فرض من کون الإجازه کاشفه بالکشف الحقیقی لدیه کان من اللازم علیه البناء علی الاحتیاط کما هو مفاد الصحیح الوارد فی الصغیرین، إذ مع الکشف الحقیقی لا یُعلم بقاء الطرف الأوّل علی حاله قبل العقد، نعم قد قرّب غیر واحد من المحشین علی المتن جواز التصرفات المنافیه و لو علی الکشف الحقیقی مع العلم بحصول الإجازه فیما بعد، بتقریب أن الإجازه لا بدّ لها من محل.

إذا ردّ المعقود أو المعقوده فضولاً العقد

(1) تحقیق الحال:

الکلام فی هذه المسأله ظاهر بعد ما مرّ فی المسأله السابقه من أن العقد الإنشائی الفضولی من طرف أو طرفین لا یوجب فعلیه أی أثر، لعدم فعلیه

ص:136

العقد نفسه و عدم فعلیه وجود المعامله و إنما هو وجود إنشائی محض فی أفق المتعاقدین یتأهّل للفعلیه فی اعتبار العقلاء. فمع الردّ و عدم الامضاء لم یکن فی البین أی عقد و تعبیر الماتن (بکأن) هو بلحاظ الوجود الإنشائی، و إلاّ فالوجود الفعلی لم یکن حقیقهً، نعم مَن یبنی فی المسأله السابقه علی اللزوم التکلیفی من طرف قبل الإجازه أو اللزوم الوضعی یکون الردّ بمثابه فسخ و یبتنی حینئذ علی أن الفسخ هو من حینه أو کاشف عن البطلان فی الأوّل کما یحکی عن کاشف اللثام من بناء المسأله علی ذلک. بل إنه علی هذا القول - أی اللزوم التکلیفی أو الوضعی من طرف - لو بنی علی أن الفسخ کاشف فإن الکشف فی الفسخ حاله حال الکشف فی الإجازه، أی أنه علی أنماط: حقیقی و برزخی و انقلابی و حکمی، فعلی غیر الحقیقی یقرّر للعقد نحو من الفعلیّه و لو من طرف فیترتب علیه بعض الآثار، و علی ضوء ذلک یوجّه الاستشکال فی نکاح أم المعقود علیها، بل ربما یوجّه أیضاً بما ورد فی صحیح منصور بن حازم عن أبی عبد الله(علیه السلام) حیث قال: کنت عند أبی عبد الله(علیه السلام) فأتاه رجل فسأله عن رجل تزوج امرأهً فماتت قبل أن یدخل بها أ یتزوج بأمها(1)، بأن یقرّب شموله للعقد الإنشائی فإنه یصدق علی ما إذا کان الأصیل هو الذی أنشأه مع الأوّل، و لکنّه ممنوع لأن ظاهر الروایات الوارده فی تحریم أم الزوجه فی مقام تفسیر قوله تعالی: وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ (2) فهو ظاهر فی الزوجه بالفعل لا بنحو التقدیر و التعلیق.

ص:137


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالمصاهره: ب20 ح1.
2- (2) النساء: 23.

(مسأله 34): إذا زوجت المرأه فضولاً من رجل و لم تعلم بالعقد فتزوجت من آخر ثمّ علمت بذلک العقد لیس لها أن تجیز لفوات محل الإجازه، و کذا إذا زوج رجل فضولاً بامرأه و قبل أن یطّلع علی ذلک تزوج أمها أو أختها ثمّ علم. و دعوی أن الإجازه حیث إنها کاشفه إذا حصلت تکشف عن بطلان العقد الثانی، کما تری. (1)

نعم، مقتضی ما تقدّم فی المسأله السابقه من التفصیل فی العقد الفضولی بین النکاح و غیره هو الفرق بین الردّ و عدم الإجازه فی بعض الصور، فلو عقد الأصیل علی امرأه و مات فلیس لأبیه أو ابنه أن یعقد علیها قبل أن تردّ کما لو کانت صغیره أو مجنونه.

إذا زوجت المرأه فضولاً من رجل و لم تعلم بالعقد فتزوجت من آخر

(1) تحقیق الحال:

إن الکلام فی المقام یبتنی علی أن الإجازه لیست کاشفه محضه و لا هی تفید الکاشفیه المطلقه، بل الإجازه - کما مرّ - هی إنشاء للتعهد من قبل الأصیل، فالإجازه و إن لم تکن جزء العقد کما ذهب إلیه المیرزا القمی، أی الطرف الثانی فی مقابل الایجاب و القبول، أی لیست جزء فی السبب لإنشاء ماهیه المعامله، لکنّها سبب لإنشاء التزام الأصیل و فعلیه العقد، و هو إنما یلتزم بما یکون تحت سلطانه، لا بما خرج عنه فیفوت محل الإجازه أو القدره علی الإجازه. و أما علی القول بأن الإجازه إنما هی مجرّد الإسناد و الإضافه و الرضا فضلاً عما لو قیل بالکشف الحقیقی، فقد یتأمل فی فوات محل الإجازه؛ لأن النسبه و الإضافه لیست إلاّ إضافه اعتباریه، و المفروض علی هذا التقریر خلوّها عن معنی التصرف من موقع السلطنه فلا ممانعه لزوال السلطنه لطرو

ص:138

(مسأله 35): إذا زوجها أحد الوکیلین من رجل و زوجها الوکیل الآخر من آخر، فإن عُلم السابق من العقدین فهو الصحیح، و إن عُلم الاقتران بطلا معاً، و إن شک فی السبق و الاقتران فکذلک؛ لعدم العلم بتحقق عقد صحیح، و الأصل عدم تأثیر واحد منهما، و إن علم السبق و اللحوق و لم یعلم السابق من اللاحق فإن علم بتاریخ أحدهما حکم بصحته دون الآخر، و إن جهل التاریخان ففی المسأله وجوه: أحدهما التوقیف حتی یحصل العلم، الثانی خیار الفسخ للزوجه، و الثالث إن الحاکم یفسخ، الرابع القرعه، و الأوفق بالقواعد هو الوجه الأخیر، و کذا الکلام إذا زوّجه أحد الوکیلین برابعه و الآخر بأخری أو زوجه أحدهما

العجز عن إیجاد الإضافه و النسبه أو عنوان التعقب بالإجازه. و لکن المبنی ضعیف لکون معنی أخذ الرضا هو کون مؤدّی الإجاره تصرف مَن له السلطنه.

ثمّ إن بین ما اختاره الماتن هاهنا و بین ما اختاره فی المسأله (33) تدافع، لأن الفرض السابق و إن کان فی تصرف الأصیل أولاً، و ما نحن فیه فی تصرف الأصیل الذی لم یجز التصرف، إلاّ أن بین الفرضین جانب مشترک و هو البناء علی الکشف الحقیقی للإجازه، نعم لو بنی فی المقام علی أن التصرف من الأصیل الآخر ردّ، و بنی علی أن الأصیل الأوّل یلزمه وضعاً العقد قبل أن یجیز الآخر، لکان للتفرقه بین المسألتین وجه، إلا أن هذه التفرقه ضعیفه، فإن فی عدّ التصرف من دون علم بأنه ردّ تأمل، و إن کان یعدّ فسخاً فی موارد مَن له حق الفسخ، فإن بین عنوان الفسخ و الردّ فرق ما.

ص:139

بامرأه و الآخر ببنتها أو أمها أو أختها، و کذا الحال إذا زوجت نفسها من رجل و زوجها وکیلها من آخر أو تزوج بامرأه و زوجه وکیله بأخری لا یمکن الجمع بینهما، و لو ادّعی أحد الرجلین المعقود لهما السبق و قال الآخر لا أدری من السابق و صدّقت المرأه المدّعی للسبق حکم بالزوجیه بینهما لتصادقهما علیها. (1)

إذا زوجها أحد الوکیلین من رجل و زوجها الوکیل الآخر من آخر
اشاره

(1) تحقیق الحال:

تقدّم نظیر المسأله فی تزویج الولیین الأب و الجد، و أن السابق من العقدین هو الصحیح و یزیل موضوع العقد، و أما إذا اقترنا معاً فیبطلان، و أما صور الشک فهی:

الصوره الأولی: و هی ما إذا کان یحتمل الاقتران و السبق مع الجهل بتاریخهما

فیبطلا، أیضاً، لجریان الاستصحاب العدمی فی کلّ من الطرفین، إذ فی مجهولی التاریخ إنما لا یجری الأصل العدمی فیهما مع العلم بالسبق لا مع احتمال السبق.

الصوره الثانیه: احتمال الاقتران مع کون أحدهما معلوم التاریخ و الآخر مجهول،

ففی هذه الصوره یجری الأصل العدمی فی مجهول التاریخ و لا یجری فی معلومه، و تکون النتیجه صحه معلوم التاریخ دون مجهوله. أما تمسّک الماتن بأصاله عدم تأثیر واحد منهما فهو أصل مسبّبی محکوم للأصل السببی.

الصوره الثالثه: مع العلم بالسبق و اللحوق إجمالاً

و کون أحدهما معلوم التاریخ و الآخر مجهوله، فکما مرّ فی الصوره الثانیه.

ص:140

الصوره الرابعه: مع العلم بالسبق و اللحوق إجمالاً و الجهل بتاریخهما،

فلا یجری الأصل العدمی فی کلیهما، فمع التمکن من تحصیل العلم لا تصل النوبه إلی القرعه و لا إلی التمسک بالعناوین الثانویه من نفی الحرج و الضرر، و ذلک لعدم تأتّی الحکم الظاهری و قصور دلیله فی مورد إمکان الفحص، لا سیما فی أمر الفروج. و أما العناوین الثانویه فکذلک، لعدم الاعتداد بهذا المقدار من الحرج و الضرر الناشئ من الاشتباه المؤقّت و إمکان الفحص، نعم لو طالت المده بنحو یعد تعطیلاً للمرأه فهو کما لو امتنع تحصیل العلم فقد یقال حینئذ بالتمسک بنفی الضرر أو الحرج لثبوت الخیار للزوجه.

و أشکل علیه تاره بأن الضرر غیر ناشئ من عقد الزواج، بل من الاحتیاط العقلی، و أخری بأن مقتضی النفی رفع صحه العقد لا إثبات الخیار.

و فیه: أن الإشکال الأوّل مبنی علی کون الضرر المنفی هو وصف الموضوع کما ذهب إلیه الآخوند، لا وصف الحکم کما ذهب إلیه الشیخ، و أما الثانی فالصحیح فی النفی فی القاعدتین لیس نفی المشروعیه بل نفی العزیمه، کما ذهب إلیه مشهور الفقهاء و علیه فیکون الرفع رفع للزوم لا لأصل الصحه کما فی البیع الغبنی أو خیار العیب، لکن الصحیح فی المقام عدم جریان القاعدتین و ذلک لعدم وصول النوبه إلیهما بعد إمکان تعیین الموضوع و رفع الإجمال به بتوسط القرعه، فإن قاعده القرعه و إن کانت آخر الأصول العملیه الظاهریه إلاّ أنها فی المقام مقدّمه علی قاعدتی نفی الحرج و الضرر؛ لجریانها فی الموضوع و جریانهما فی الحکم.

و قد یخدش بالتمسک بالقرعه: بأن الاحتیاط هاهنا ممکن و لو بأن یلزم الحاکم کلّ منهما أو أحدهما بالطلاق ثمّ یجدد عقد النکاح علیهما فلا یکون

ص:141

فی الموضوع مشکله کی یتمسک بالقرعه.

و فیه: إن هذا الاحتیاط لیس تدارکاً و إصابه للواقع الموجود و إنما هو استدراک لتبدیل الواقع إلی هیئه أخری و موضوع آخر فلا یکون مقدّماً علی القرعه، مع أن إلزام کلا الطرفین بمثل هذا الاحتیاط یحتاج إلی الدلیل المفقود فی المقام، کیف؟ و فیه إکراه ذی الحق بإسقاط حقّه من دون موجب إلاّ دعوی أهمیه الفروج، مع أن ذلک بالنسبه لغیر الزوج، فالصحیح تعین قاعده القرعه، نعم لو فرض تراضی الرجلین بالاحتیاط بالشکل المزبور فلا یکون الأخذ بالقرعه عزیمه حینئذ؛ لأن الحق لا یعدوهما، ثمّ إن الکلام یتأتّی بعینه من شقوق صور الشک إذا زوج الرجل أحد الوکیلین برابعه و الآخر بأخری أو زوجه أحدهما بامرأه و الآخر ببنتها أو أمها أو أختها، أو زوجت المرأه نفسها من رجل و زوجها وکیلها من آخر، و بعباره جامعه فی جمیع موارد عدم الجمع بین التزویجین یتأتی الکلام السابق، هذا کلّه مع فرض جهل الأطراف بالحال.

أما لو ادعی أحد الرجلین سبق عقده و کان الآخر مقراً بالجهل و صدّقت المرأه الأوّل فیحکم بالزوجیه بینهما لتصادقهما علی ذلک، لا من باب إقرار العقلاء علی أنفسهم، فإن مقتضاه لیس ثبوت الزواج بینهما مطلقاً و إنما ثبوته علیهما فی الآثار التی یؤاخذ کلّ منهما بها، بل ثبوته من باب من ملک شیئاً ملک الإقرار به، و حیث أنهما مالکان لأنفسهما فیملکان الإقرار بفعلهما کما هو الحال فی ظاهر الزیجات فی جمله من الموارد، فإنه یحکم بها لظاهر حال الطرفین، و الذی یرجع إلی کونهما تحت ید أنفسهما، و مؤدّی فعلهما الأخبار و تقریر الزوجیه، مضافاً إلی موثّق أبی عمیر، قال: قلت لأبی

ص:142

عبد الله(علیه السلام): «رجل أخذ مع امرأه فی بیت فأقر أنها امرأته و أقرت أنه زوجها، فقال: ربّ رجل لو أتیت به لأجزت له ذلک، و ربّ رجل لو أتیت به لضربته»(1) و الاستثناء هو بلحاظ التهمه کما ذکر ذلک فی الوسائل؛ إذ مع وجود التهمه و اللوث لا عموم للقاعده المتقدّمه، و هذا مضافاً إلی أن المقام یندرج کصغری لعموم قاعده مَن ادّعی شیئاً و لم ینازعه فیه أحد حکم به له.

ثمّ إنه قد تدّعی المرأه أسبقیه العقد الثانی، أو قد یدّعی الرجل الآخر سبق عقده و لا تصدّق المرأه أحدهما، و قد یصدّق الثانی الأوّل و تکذّبهما المرأه، إلی غیر ذلک من الصور التی ینقح فیها المنکر من المدعی بحسب الأصول العملیه الجاریه، کما إذا کانا مجهولی التاریخ مع عدم العلم بحصول السبق أو أحدهما معلوم التاریخ و الآخر مجهول التاریخ، فیحدّد المنکر و المدعی طبق ذلک و إن لم تجر الأصول و لا قاعده مَن ملک شیئاً ملک الإقرار به و التی هی مقدّمه علی الأصول العملیه، تصل النوبه إلی التداعی حینئذ.

ص:143


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب19، ح1.

فصل: فی أسباب التحریم

اشاره

فصل فی أسباب التحریم

و المقصود بأسباب التحریم هی ما سببه یحرم و لا یصح تزویج الرجل بالمرأه، و لا یقع الزواج بینهما، و هی أمور:

1- النسب 2 - الرضاع 3 - المصاهره و ما یلحق بها 4 - الکفر 5 - عدم الکفاءه 6 - استیفاء العدد 7 - الاعتداد 8 - الإحرام.

الأول: التحریم بالنسب

اشاره

یحرم بالنسب کلّ من یتقرّب به عدا أولاد الخؤوله و أولاد العمومه، فیحرم سبعه أصناف من النساء علی أصناف من الرجال:

1- الأم: و تشمل الجدات مهما علون، لأب کنّ أو لأم، فتحرم المرأه علی ابنها و علی ما توالد من الذکور منها، بواسطه أولادها أو بناتها، سواء کثرت الوسائط أو قلّت.

2- البنت: و تشمل الحفیده و لو بواسطه أو وسائط، و سواء کانت الوسائط ذکوراً أو إناثاً بما فی ذلک الجد لأب کان أو لأم، فتحرم علی الرجل بنته و ما تولد له من بنات.

3- الأخت: لأب کانت أم لأم أو لهما.

4- بنت الأخ: سواء کان لأب أم لأم أو لهما، و تشمل کلّ امرأه تنتمی بالولاده إلی أخیه بواسطه و إن کثرت، بذکور أو بإناث أو بدونها.

ص:144

5 - بنت الأخت: و تشمل کلّ أنثی تنتمی إلی أخته بالولاده علی النحو الذی مرّ فی بنت الأخ.

6 - العمه: و هی أخت الأب لأبیه أو لأمه أو لهما، و یشمل العالیات أی عمه الأب و هی أخت الجد للأب لأب أم لأم أو لهما، و کذا عمه الأم و هی أخت الجد للأم لأب أم لأم أو لهما، و کذا عمه الجد للأب و الجد للأم و الجده کذلک، فمراتب العمات تترامی بمراتب الآباء، فهی کلّ أنثی أخت ذکر ینتمی إلیه بالولاده من طرف أبیه أو أمه.

7- الخاله: و تشمل العالیات کما مرّ فی العمه، و هی أخت إحدی أمهات الرجل و لو من طرف الأب، خلاف العمه، فإنها أخت أحد الآباء و لو من طرف الأم، فأخت الجده للأب خاله؛ لأنها خاله الأب، و أخت جد الأم عمه؛ لأنها عمه الأم. (1)

(1) تحقیق الحال:

تحریم نکاح القرابه بضروره المسلمین و نص الکتاب و السنه
اشاره

إن تحریم نکاح القرابه عدا أولاد الخؤوله و العمومه ثابت بضروره المسلمین و نص الکتاب و السنه، فقد قال تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ (1) و

البحث فی الآیه من جهات:
الجهه الأولی: ظاهر إسناد التحریم و إن کان إلی الذوات، إلاّ أن المراد به أبرز فعل مناسب و هو النکاح،

لا سیما أن الآیه فی سیاق النهی عن نکاح منکوحه الآباء، بل بنص الآیه التالیه التی هی فی سیاق تعداد أصناف

ص:145


1- (1) النساء: 23.

المحرمات من النساء و قد صرحت ببذل المهر کعوض فی الزواج و الانتهاء عن السفاح، فظهور الآیه فی تحریم النکاح لا یعتریه إبهام و غیر محتاج إلی مئونه تطویل فی تقریب الدلاله، مضافاً إلی أنه لو أرید تقدیر أبرز فعل إلی النساء و هو النکاح بمعنی الوطی لکان تأبید التحریم المستفاد من إطلاق الحرمه یوجب و یستلزم الدلاله علی بطلان العقد أیضاً; لأن المنع عن أبرز آثار العقد بنحو دائم دال التزاماً علی بطلانه أیضاً، هذا مضافاً إلی أن إطلاق الحرمه کإطلاق الحل یعم الوضعیه و التکلیفیه.

أما عدم صدق العمه و الخاله أو العم و الخال أو الأخ و الأخت فیما کان بالواسطه و لم یکن ذی الواسطه مع الواسطه من أب أو أم أو أخ أو أخت ینتمی مع ذی الواسطه إلی أب و أم معاً، بل تنتمی الواسطه و ذیها إلی أب فقط أو أم فقط فذلک یوجب أن من یتقرب بذی الواسطه من غیر ناحیه مَن ینتمی إلیه بنحو الاشتراک سوف لا ینتمی إلی الواسطه، و بالتالی سوف لا ینتمی بنسب إلی الشخص نفسه رجلاً کان أو امرأه. فلا یصدق بالتالی العمّ بالواسطه أو العمه بالواسطه أو الخال و الخاله بالواسطه أو الأخ و الأخت بالواسطه، لا یصدق علیهم العناوین المزبوره بالإضافه إلی الشخص نفسه.

الجهه الثانیه: إن العناوین المذکوره فی الآیه الکریمه سبعه من النساء،

فأما صدق العنوانین الأولین و کذا الأخیرین علی ما ترامی علواً و سفلاً فهو بنحو الحقیقه علی الأقوی، سواء کانت بواسطه ذکور أو إناث أو بالاختلاف، فإن البنوه و الأمومه حقیقه فی التولید و التوالد.

و دعوی وضع المعنی لخصوص المباشر بلا واسطه من باب الانسباق و الانصراف الناشئ من کون مراتب الرحم تشکیکیه، فلا یعوّل علیه فضلاً عن

ص:146

أن یخص المعنی الحقیقی به. أما العناوین الثلاثه المتوسطه و هی الأخوات، فالأخت تعم ما کانت لأب أو لأم أو لهما. و أما فرض الوسائط فی الأخوه فغیر موجب لصدق العنوان، إلاّ إذا کان هناک نسبه مباشره، و أما العمه و الخاله فقد یقال: إنه حقیقه فی أخت الأب المباشر و أخت الأم المباشره لا ما علون منهما.

و لکن الظاهر عموم المعنی اللغوی أیضاً نظراً لعموم الأبوه و الأمومه المترامیه بوسائط، و هو مما یوجب عموم تعریف العمه و الخاله. نعم قد تکون خاله من طرف الأب کخاله الأب و قد تکون العمه من طرف ألام و هی أخت أب الأم، فمن جهه الصدق تصدق العناوین ذوات الوسائط المترامیه، غایه الأمر إن بعض آثار النسب تترتب علی العناوین مع لحاظ خصوصیه الواسطه، فالمتقرب بالأب و لو کان خاله یرث بالمتقرب به و هو سهم الأب فی المثال. و المتقرب بالأم یرث بها و لو کان عمه، لکن ذلک لا یعنی عدم صدق العنوان.

قاعده فی النسب

إن تقسیم النسب إلی شرعی و غیر شرعی إنما هو بلحاظ حکم الوطی، و إلاّ فلیس النسب أمراً اعتباری کی یُقرّ تاره بحسب العرف و یُنفی أخری بحسب الشرع، أو یکون للشارع حقیقه شرعیه فیه، بل هو علقه تکوینیه، و إن لم یمتنع اعتبار الشرع للموجودات التکوینیه نفیاً أو إثباتاً فی أفق الاعتبار. کما قد یقال فی الرضاع أنها وشیجه کوشیجه النسب اعتبرها الشارع و کشف عنها، فکونها تکوینیه لا ینافی اعتباریتها، کما فی موارد العناوین الوضعیه کالطهاره أو النجاسه أو الملکیه و غیرها، بناءً علی تبعیه الأحکام للملاکات

ص:147

التکوینیه، فإن ذلک و إن کان متصوراً، إلاّ أنه فی خصوص المقام لم یرد تعبّد بمعنی أو حقیقه شرعیه للنسب، کما فصّلنا الکلام فی ذلک مبسوطاً فی رساله ابن الزنا(1)، حیث بیّنا ثمه أن ما یتوهم من نفی الشارع النسب إذا کان متولداً من زنا کقوله(صلی الله علیه و آله): «الولد للفراش و للعاهر الحجر» و قوله(علیه السلام) فی ابن الزنا: «إنه لُغیه»» و غیرها من الروایات، مما یوهم نفی النسب، لا دلاله له علی ذلک، بل إن مفاده فی صدد أمر آخر. فالتولید و الولد و الولاده من الماء أمر تکوینی محقق للنسب و النسبه و البنوه و الأبوه.

نعم هناک فرق بین مطلق النسبه الرحمیه و النسب بمعنی الدعاء و نداء الشخص و تسمیته کما فی قوله تعالی: وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ وَ اللّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ * اُدْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالِیکُمْ 2 ، فإن الآیه و إن کانت فی صدد نفی اتخاذ الولد و التبنی و تقریر التسمیه و الإضافه للآباء المتولد من مائهم، إلاّ أنه یستظهر منها أیضاً أن النسب بمعنی الشیء و الإضافه تضاف إلی آبائهم من عصبه المولود، لا الأمهات کما أشارت إلی ذلک، فإن النسب فی مقام التسمیه و الإضافه یغایر مطلق النسب، و من ثمّ فرقوا فی باب الخمس و الزکاه بین النسب للهاشمی من طرف الأب عن المنتسب إلیه من طرف الأم فقط، و أشکلوا علی الشریف المرتضی و صاحب الجواهر عدم التمییز بین الاستعمالین، و لک أن تقول: إن عنوان النسب المتخذ فی القضایا الشرعیه فی الأبواب علی أنحاء:

ص:148


1- (1) سند العروه، کتاب الطهاره: ج 3 ص137.
أنحاء النسب الشرعی
النحو الأوّل: النسب من طرف الام او الأب سواء کان حلالاً أم حراماً

کما هو الحال فی موضوع المحرمات أو موضوع التحریم للنسب فی النکاح.

النحو الثانی: النسب بمعنی الاضافه و التسمیه فی مقام النداء

و هو ما کان النسب بمعنی التسمیه و الإضافه فی مقام النداء أو الدعاء، و هو خصوص ما کان منتسباً من طرف الأب کما فی الهاشمی و غیره، کما هو الحال فی باب الزکاه و الخمس و حکم الجمع بین الفاطمیتین و نحوها من الأحکام فی بعض الأبواب.

نعم وقع الکلام عندهم فی أن المنتسب للأب هل هو الأعم من الحلال و الحرام أم خصوص الحلال؟ و منشأ الخلاف تاره بدعوی قطع النسب إذا کان من حرام، و هو ضعیف کما مرّ و إن أوهمته عبارات المشهور، أو لدعوی انصراف الموضوع لخصوص ما إذا کان النسب من حلال بقرائن تستظهر فی البین.

النحو الثالث: النسب من الحلال ظاهراً

و هو ما کان الموضوع المتخذ هو خصوص النسب من حلال لأخذ حصه من النسب فی موضوع الحکم، کما فی إمام الجماعه و القضاء و الفتیا و نحوه من المناصب العامه. نعم یبقی الکلام فی أن النسب من حلال قد

ص:149

یفرض من طرف الأبوین، و قد یفرض من أحدهما، و لا بدّ من تنقیح الإطلاق أو التقید من هذه الجهه أیضاً، و قد یفرض هذا التشقیق فی القسم الثانی -السابق - أیضاً.

النحو الرابع: النسب من الحلال واقعاً

و هو ما کان الموضوع المتخذ بعنوان ابن الحلال فی مقابل ابن الحرام و یراد به مما کان الوطی بسبب حلال واقعاً لا ما یعم الظاهر، فابن الحرام بهذا المعنی یعم الموطوءه بشبهه، و قد یراد بابن الحرام ما یعم المقصر غیر المعذور فی وطی الشبهه، فعنوان ابن الحرام أعم استعمالاً من ابن الزنا، بل قد یراد به المولود لحیضه و نحوها یحرم عرضاً کالعموم للاعتکاف و الإحرام، و من ذلک یتبین أن التعبیر الدارج فی التقسیم للنسب الشرعی و غیر الشرعی بلحاظ الزنا و عدمه إما مبنی علی نفی النسب فی الزنا دون غیره و هو ضعیف - کما عرفت - أو بلحاظ استثناء خصوص ابن الزنا من موضوع جمله من الأحکام و الآثار.

و الحاصل: إن النسب عنوان تکوینی یعم کلّ تخلق من ماء الرجل و بویضه المرأه، غایه الأمر قد یأخذ الشارع حصه خاصه من الموضوع، فقد یکون فی بعض الأبواب و الآثار لأهمیتها قد اتخذت حصه خاصه للنسب و هو ما کان حلالاً واقعیاً کما فی مقام الاصطفاء الإلهی، فعمده الکلام فی تنقیح القرائن الداله علی مقدار دائره النسب المتخذه موضوعاً و إلاّ فإطلاق النسب یعم کلّ أفراده و أنماطه، فدعوی جمله من المتأخرین و متأخریهم أن التحریم فی النکاح یعم ابن الزنا و إن کان مقطوع النسب؛ لأجل الإجماع فی

ص:150

المقام؛ لأن حکم التحریم أعم من النسب.

و من ثمّ لا تترتب بقیه آثار کسقوط القود عن الأب و جواز النظر ورد الشهاده للابن علی أبیه، فضلاً عن النفقه و الولایه و غیرها من آثار النسب لا تترتب علی ابن الزنا. فهذه المقوله مبنیه علی إیهام عبارات المشهور من قطع النسب فی باب الزنا، و کذلک إیهام جمله من الروایات و قد تقدّم دفع هذا التوهم.

و ذهب جمهور العامه إلی تحریم ما کان من النسب بالزنا کالذی من الحلال إلا مالک و الشافعی فذهبا إلی أنها أجنبیّه منه و لا تنسب إلیه شرعاً و لا یجری التوارث بینهما و لا تعتق علیه إذا ملکها و لا تلزمه نفقتها، فلم تحرم علیها کسائر الأجانب، و علل فی المغنی الحرمه بأنها أنثی مخلوقه من مائه و هی حقیقه لا تختلف بالحل و الحرمه کالمخلوقه من وطی الشبهه و أن تخلّف بعض الأحکام لا ینفی الموضوع(1)، نعم یذهب جمهورهم إلی أن أکثر الحمل یمتدّ سنیناً، و علی ذلک فتمتدّ قاعده الفراش إلی سنین من وطی الزوج کما هو المحکی عن ولاده مالک.

ثمّ إنه قد یکون النسب لأحد الطرفین طاهراً و الطرف الآخر حراماً؛ لإمکان تصویر الحلّیه الظاهریه من طرف و تنجز الحرمه من طرف آخر، فتترتب الآثار علی کلّ بحسبه، نعم فی الآثار المترتبه علی المولود فی نفسه مما یترتب علیه بضمیمه العداله، کإمامه الجماعه و القضاء قد یغلب مانعیه النسب غیر الطاهر لإطلاق الحرمه و یحتمل تغلیب النسبه للأب؛ لأنها التی یدعی بها، و یدفعه أن عنوان المانعیه (ابن الزنا) مطلق لکلا النسبتین.

ص:151


1- (1) المغنی، ابن قدامه: ج7 ص485.
رساله فی نسب ابن الزنا و ترتب أحکام الولد

هل أحکام الولد تترتب علی ولد الزنا مطلقاً، أم أنها منتفیه مطلقاً، أو یقال بالتفصیل؟

لم یذهب إلی الأوّل قائل، و کذا الثانی، و أما التفصیل فاختلفت کلماتهم فی مقداره، فمن قائل إنه لم یتحقق النسب مطلقاً، و أن انتفائه حقیقه شرعیه کثبوته فی المتولد من الحلال، و آخر إلی أنه معنی عرفی غایه الأمر أن الشارع نفی الإرث عنه بلسان نفی الموضوع، و إلاّ فبقیه الأحکام تترتب علی العنوان العرفی، و ثالث غیر ذلک کما یأتی بسطه.

کلمات الأصحاب فی المقام

و فی البدء نستعرض کلمات الأصحاب فی الأبواب المختلفه:

قال فی الشرائع فی باب أسباب التحریم من النسب: «النسب یثبت مع النکاح الصحیح و مع الشبهه و لا یثبت مع الزنا، فلو زنی فانخلق من مائه ولد علی الجزم لم ینسب إلیه شرعاً، و هل یحرم علی الزانی و الزانیه، الوجه أنه یحرم؛ لأنه مخلوق من مائه فهو یسمی ولداً لغه».

و قال فی القواعد: «و النسب یثبت شرعاً بالنکاح الصحیح و الشبهه دون الزنا، لکن التحریم یتبع اللغه، فلو ولد له من الزنا بنت حرمت علیه و علی الولد وطی أمه و إن کان منفیاً عنهما شرعاً، و فی تحریم النظر إشکال و کذا فی العتق و الشهاده و القود و تحریم الحلیله و غیرها، من توابع النسب»، و لعله یشیر بالتوابع الأخری إلی شهاده الولد من الزنا علی أبیه، و عدم قصاص الأب بقتل ابنه من الزنا و غیر ذلک.

ص:152

و قال فی کشف اللثام استدلالاً لکلام القواعد: «و الدلیل علیه الإجماع کما هو الظاهر، و صدق الولد لغه، و الأصل عدم النقل، و علله ابن إدریس بالکفر، و فی تحریم النظر إلی ابنته من الزنا أو نظر الابن من الزنا... إشکال؛ من التولد حقیقه، و صدق الابن و البنت لغه، مع أصاله عدم النقل، و من انتفاء النسب شرعاً، مع الاحتیاط و عموم الأمر بالغض».

إلی أن قال فی تفسیر قول العلامه السابق - و غیره من توابع النسب-: «کالإرث و تحریم زوج البنت علی أمها و الجمع بین الأختین من الزنا أو إحداهما منه... الأب فی دین ابنه أن منع منه، و الأولی الاحتیاط فیما یتعلق بالدماء أو النکاح، و أما العتق فالأصل العدم مع الشک فی السبب، بل ظهور خلافه و أصل الشهاده القبول».

و قال فی الجواهر فی ذیل کلام المحقق المتقدّم: «لا ینبغی التأمل فی أن مدار تحریم النسبیات علی اللغه، و لا یلزم منه إثبات أحکام النسب فی غیر المقام الذی ینساق من دلیله إراده الشرعی؛ لانتفاء ما عداه و هو قاض بعدم ترتب الأحکام علیه؛ لأن المنفی شرعاً کالمنفی عقلاً کما أومأ إلیه النفی باللعان، فما فی القواعد من الإشکال... فی غیر محله...، بل قد یتوقف فی جواز النظر بالنسبه إلی من حرم نکاحه مما عرفت، لکن الإنصاف عدم خلو الحل من قوه، بدعوی ظهور التلازم بین الحکمین هنا».

و قال فی الشرائع فی باب الإرث: «و أما ولد الزنا فلا نسب له و لا یرثه الزانی و لا التی ولدته و لا أحد من أنسابهما، و لا یرثهم هو، و میراثه لولده و مع عدمهم فالإمام(علیه السلام)، و یرث الزوج و الزوجه نصیبهما الأدنی مع الولد و الأعلی مع عدمه، و فی روایه ترثه أمه و من یتقرب بها مثل ابن الملاعنه و هی مطرحه».

ص:153

و کذا قال فی القواعد، و قال فخر المحققین فی ذیل کلامه! المتقدّم فی النسب: «أجمع الکل علی أن النسب الشرعی یثبت بالأولین - أی النکاح الصحیح و الشبهه - و لا یثبت بالزنا شرعاً، لکن یثبت تحریم الوطی تبعاً للغه، بإجماع الإمامیه، و هل یحرم النظر؟ إشکال».

إلی أن قال: «و أما فی العتق فسیأتی و أما الشهاده و القود و تحریم الحلیله و غیر ذلک من توابع النسب فمنشؤه من ان لفظ الابن مثلاً هل نقله الشارع أولا؟ یحتمل الأوّل لاشتراطهم إیاه فی لحوق النسب و من أصاله عدم النقل و المجاز أولی، و الأصح عندی أنه لا یلحقه شیء من الأحکام غیر التحریم أی تحریم من یحرم علی الإنسان نکاحه من جهه النسب و کذلک النظر إلیهن، أما تحریم النکاح فلثبوت النسب حقیقه لغه و أما النظر؛ لأن الأصل تحریم النظر إلی سائر النساء، إلاّ من یثبت النسب الشرعی الموجب للتحلیل بینهما و لم یثبت، و الأصل بقاء ما کان علی ما کان».

و قال فی التذکره فی کتاب النکاح فی أسباب التحریم فی مسأله البنت المخلوقه من الزنا: «یحرم علی الزانی وطؤها و کذا علی ابنه و أبیه وجده، و بالجمله حکمها فی تحریم الوطی فی حکم البنت عن عقد صحیح عند علمائنا أجمع، و به قال أبو حنیفه لقوله تعالی: وَ بَناتُکُمْ و حقیقه البنتیه موجوده فیها فإن البنت هی المتکونه من منی الرجل، و نفیها عنه شرعاً لا یوجب نفیها حقیقه؛ لأن المنفی فی الشرع هو تعلّق الأحکام الشرعیه من المیراث و شبهه و لأنها متخلقه من مائه فی الظاهر، فلم یجز له أن یتزوج بها لو وطئها بشبهه».

و قال الماتن فی باب الزکاه من العروه فصل أوصاف المستحقین

ص:154

المسأله4: «لا یعطی ابن الزنا من المؤمنین فضلاً عن غیرهم من هذا السهم -أی سهم الفقراء الذی یشترط فیه الإیمان - لعدم تبعیته فی النسب لیتبعه فی الحکم بالإسلام و الإیمان««و هو یغایر ما یأتی فی المقام من حکمه بالطهاره، إلاّ أن یحمل علی أنه مقتضی الأصل لا التبعیه.

و قال أیضاً فی المسأله 23 من الفصل المزبور: «یشکل إعطاء الزکاه غیر الهاشمی لمن تولد من الهاشمی بالزنا، فالأحوط عدم إعطائه، و کذا الخمس فیقتصر فیه علی زکاه الهاشمی».

و استشکل غیر واحد من المحشین علی الفرع الأوّل بأنه لم یتضح إطلاق یتضمن انتفاء البنوه کی یعوّل علیه فی المقام و أنه مبنی علی شرطیه الإسلام، و إلاّ فلو کان الکفر مانعاً فیجوز، و ذکروا علی الفرع الثانی بأن دعوی انصراف عموم حرمه الإعطاء عنه غیر ظاهر، و نفی ولد الزنا علی نحو یشمل المقام غیر متحصل إذ عدم التوارث أعم، و قاعده «الولد للفراش»» قاعده ظاهریه لا مجال لها فی ظرف العلم بالانتساب.

و قال فی باب الزکاه أیضاً فی سهم الفقراء: «و ولد الزنا من المؤمنین کولده من الکافرین لا تبعیه فیه لأحدهما، بناء علی کونها فی النکاح الصحیح، فدفع الزکاه إلیه حینئذ مبنی علی کون الإیمان فعلاً أو حکماً شرطاً فلا یعطی، أو أن الکفر فعلاً أو حکماً مانع فیعطی».

و قال فی ملحقات العروه فی کتاب الربا مسأله 51 (نفی الربا بین الولد و الوالد): «و لا یشمل الولد الرضاعی و ان احتمله بعضهم، و فی شموله للولد من الزنا إشکال».

و قال فی کتاب النکاح فی المحرمات بالمصاهره المسأله (47):

ص:155

«لو کانت الأختان کلتاهما أو إحداهما من الزنا، فالأحوط لحوق الحکم من حرمه الجمع بینهما فی النکاح و الوطی إذا کانتا مملوکین».

و المعروف عند متأخری العصر أن الأقوی ثبوت النسب، لأنه لم ترد و لا روایه ضعیفه تنفی النسب عن المولود بالزنا، بل المذکور فیها نفی الإرث خاصه و ما ورد من قوله(صلی الله علیه و آله): «الولد للفراش و للعاهر الحجر» ناظر إلی مقام الشک و بیان الحکم الظاهری، فلا یشمل صوره العلم و الجزم بکون الولد للعاهر، فإنه حینئذٍ لا یلحق بصاحب الفراش قطعاً، بل مقتضی ما یفهم من مذاق الشارع و ظاهر الأدله هو النسب العرفی.

هذا مجمل الکلمات فی الأبواب، و إنما أطلنا نقلها لیتضح حال دعوی البداهه أو الضروره الفقهیه فی نفی النسب شرعاً.

و لتحقیق المسأله ینبغی البحث فی مقامین عن مقتضی القاعده، ثمّ عن الأدله الخاصه الوارده فیها.

المقام الأوّل: مقتضی القاعده

فهو ترتب الأحکام و الآثار المترتبه علی الولد علیه، إلاّ ما أخذ فی موضوعها طهاره النسب و أنه من حلال بقرائن أو أدله خاصه، و ذلک لکون النسب لیس من الأمور الاعتباریه و العناوین الوضعیه المتمحضه فی الاعتبار، بل هو حقیقه خارجیه و هی تکوّن إنسان من ماء إنسان آخر، کما تشهد به الضروره الوجدانیه و الآیات الکریمه أیضاً.

بل إن التوالد حقیقه تکوینیه فی الحیوانات و النبات و کذا الجوامد فضلاً عن الإنسان، و النسب ما هو إلاّ إخبار عن ذلک النشو و التولید التکوینی، و علی ذلک فلیس النسب حقیقه عرفیه أو لغویه فی أفق الاعتبار العرفی، کما

ص:156

قد یلوح من الکلمات المتقدّمه، بل هو حقیقه خارجیه تکوینیه.

إن قلت: أ لیس قد تعارف الناس علی اتخاذ الأبناء و التبنی کما یشیر إلی ذلک قوله تعالی: وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ و کذا نفی الله تعالی عن اتخاذه ابناً أو الملائکه بناتاً، و من الواضح إن الاتخاذ فی کلّ هذه الموارد اعتباری لا حقیقی تکوینی، و ربما یشهد لذلک انتفائه باللعان و ثبوته بالإقرار؟

قلت: وجود مثل هذا الاعتبار المأخوذ من الوجود التکوینی الحقیقی المماثل له فی المعنی و المغایر له، حیث إن الاعتبار لا وجود حقیقی له بخلاف الثانی لا ینکر، و إنما المراد إثباته، هو کون هذا المعنی و الماهیه سواء من مقوله الإضافه کانت أو من سنخ المفاهیم الوجودیه، له وجود حقیقی خارجی لا انه اعتباری فی الأصل.

و اعتبار کثیر من المعانی التی لها وجود حقیقی متعارف لدی العقلاء حسب حاجاتهم النظامیه و القانونیه، و أما قوله تعالی فهو یلغی اعتبارهم فی باب النسب و یثبت المعنی التکوینی له، و أما انتفائه باللعان و ثبوته بالإقرار فهو فی مورد الشک و کأماره نافیه أو مثبته، لا کسبب ثبوتی للنفی و التحقق کما صرّح بذلک الأصحاب فی أحکام الأولاد، و اتضح من ذلک، أن النسب حقیقه خارجیه لا اعتباریه عرفیه أو شرعیه.

المقام الثانی: الأدله الخاصه

فقد یستدل علی کون النسب اعتباره شرعی بعدّه طوائف، جمله منها وردت فی باب الإرث و باب أحکام الأولاد و غیرها من الأبواب:

ص:157

الطائفه الأولی

کصحیحه الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «أیما رجل وقع علی ولیده قوم حراماً، ثمّ اشتراها فادعی ولدها، فإنه لا یورث منه شیء ، فإن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: الولد للفراش و للعاهر الحجر، و لا یورث ولد الزنا إلاّ رجل یدعی ابن ولیدته، و أیما رجل أقر بولده، ثمّ انتفی منه فلیس له ذلک و لا کرامه، یلحق به ولده إذا کان من امرأته أو ولیدته»(1).

و تقریب الاستدلال بها: إن الولد مع کونه منه من الزنا، لکن نفی عنه شرعاً لقوله(صلی الله علیه و آله): «الولد للفراش و للعاهر الحجر».

و فیه: إن مورد السؤال هو عن الولیده المملوکه لقوم آخرین و الرجل وقع علیها حراماً، فالولد الذی ادعاه مشکوک الانتساب له لا إنه یعلم أنه له، فهی وارده مورد الشک فی الانتساب، و لذلک قال(علیه السلام): «إنه لا یورث ولد الزنا إلاّ رجل یدعی ابن ولیدته» أی الرجل المالک للولیده فهو یرث ابنها إذا ادعی و أقرّ مالکها به لکونه صاحب فراش، فإذا زنی رجل آخر بهذه الأمه و احتمل کون هذا الولد منه و ادعی مالکها الولد، فهو یلحق به و إن احتمل انه فی الواقع متولد من الزنا، فالمالک هو الذی یرثه کما فسر بذلک المجلسی! قوله(علیه السلام): «إلاّ رجل یدعی ابن ولیدته».

الطائفه الثانیه

من قبیل روایه علی بن سالم عن یحیی عن أبی عبد الله(علیه السلام): «فی رجل وقع علی ولیده حراماً، ثمّ اشتراها، فادعی ابنها، قال: فقال: لا یورث منه، فإن

ص:158


1- (1) الوسائل، أبواب میراث ولد الملاعنه: ب8، ح1.

رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: الولد للفراش و للعاهر الحجر، و لا یورث ولد الزنا إلاّ رجل یدعی ابن ولیدته»(1).

و ابن سالم یحتمل أن یکون البطائنی المعروف، حیث إنه اسم لابن أبی حمزه و یحتمل أن یکون أخ یعقوب و أسباط بنی سالم، و علی الأوّل فیحیی هو أبی بصیر بن أبی القاسم الأسدی.

المحتملات فی قوله «و للعاهر الحجر»

و أیاً ما کان فدلاله الروایه متحده مع الروایه المتقدّمه فی أن الولد غیر محرز النسبه و مورداً للشک، فهو للذی یملک النکاح شرعاً المعبر عنه بالفراش، و أن العاهر أی الزانی محجور علیه النسبه للولد فی مورد الشک کما هو أحد محتملات «و للعاهر الحجر» و هو أول المحتملات.

الثانی: إنه قد یقال إن قاعده الولد للفراش و للعاهر الحجر و إن ورد تطبیقها فی مورد الشک بأن الولد لمن یملک النکاح الشرعی، و حینئذ یکون معنی «و للعاهر الحجر» انه لا ینسب للزانی عند الشک، و لکن ظاهر المشهور هو تفسیرها بأن العاهر أی الزانی مطرود و مقطوع عنه الولد مطلقاً أی واقعاً أیضاً، خصوصاً و أن قوله(علیه السلام): «و لا یورث ولد الزنا» کالصریح فی ولد الزنا الواقعی، و التعبیر بالحجر مستعمل فی القطع و المنع کما فی القول المعروف: «حجر محجوراً».

الثالث: إن المراد بالعاهر هو الزانی المحصن و الحجر هو الرجم و ینافیه إطلاق الزانی الأعم من المحصن و غیر المحصن لا سیما بالالتفات إلی

ص:159


1- (1) المصدر نفسه: ح4.

المقابله مع نسبه الولد لمالک النکاح شرعاً.

الرابع: إن المراد هو عدم المهر للزانیه و أن الحجر کنایه عن ذلک.

و هو ضعیف: إذ الظاهر تطبیق القاعده منه(علیه السلام) صدراً و ذیلاً فی مورد السؤال و لم یکن الاستفسار عن المهر.

و عن المجلسی فی البحار أنه روی قول أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی جواب معاویه: «و أما ما ذکرت من نفی زیاده فانی لم أنفه بل نفاه رسول الله(صلی الله علیه و آله) إذ قال: الولد للفراش و للعاهر الحجر».

و أیضاً کتب الحسن(علیه السلام) فی جواب زیاد - لما کتب زیاد إلیه - من زیاد بن أبی سفیان إلی حسن بن فاطمه' یرید بذلک إهانته(علیه السلام): «من حسن بن فاطمه بنت رسول الله(صلی الله علیه و آله) إلی زیاد بن سمیه، قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): الولد للفراش و للعاهر الحجر»، حیث إن سمیه کانت زانیه معروفه، فیظهر منها قوه الاحتمال الثانی أن لا نسبه من الزنا فتأمّل.

هذا و قد ورد الاستدلال من الأصحاب علی عدم المهر للزانیه ب- «للعاهر الحجر»، و یمکن توجیهه بأن الطرد و القطع لم یذکر متعلقه الآخر، فیعمّ النسب و المهر و غیر ذلک.

و کذلک قد وردت فی عدّه روایات فی مقام النزاع علی الولد و أنه یلحق بالمالک للنکاح شرعاً بشروط اشترطها الأصحاب فی إجرائها من الدخول و مضی أقل الحمل، و أن لا یکون الوضع أکثر من أکثر الحمل، و لکن ذلک کلّه من الاستدلال بصدر القاعده لا عجزها المربوط بما نحن فیه، حتی إنه طبقت القاعده هناک فی موارد النزاع التی لیس فیها زنا، و لیس ذلک إلاّ لأن البحث عن صدر القاعده مع أنه یمکن احتمال معنی آخر للصدر و هو إن الولد

ص:160

للفراش بمعنی أن واقع النسبه لمالک النکاح لا للعاهر الزانی، و علی أیه حال فقد ظهر قوه الاحتمال الأوّل و عدم تعین الظهور فی الاحتمال الثانی.

الطائفه الثالثه

کالصحیح عن محمد بن الحسن الأشعری قال: «کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر الثانی(علیه السلام) معی، یسأله عن رجل فجر بامرأه، ثمّ إنه تزوجها بعد الحمل، فجاءت بولد، هو أشبه خلق الله به، فکتب بخطّه و خاتمه: الولد لغیه، لا یورث»(1)، و قد رواه الشیخ بطریقین إلی محمد بن الحسن الأشعری و کذا الکلینی و رواه الصدوق أیضاً بطریقه إلیه.

و الظاهر أن محمد بن الحسن الأشعری حسن حاله، فقد عدّه الشیخ من أصحاب الرضا(علیه السلام)، و قال الوحید فی تعلیقته: «إنه یظهر من غیر واحد من الأخبار کونه وصی سعد بن سعد الأشعری و هو دلیل الاعتماد و الوثوق و حسن الحال و ظاهر فی العداله، و فی وجیزه المجلسی قیل ممدوح و له روایات فی میراث الأخوه مع الولد یظهر منها تشیعه».

و هذا لیس مورداً للتردید، و روی فی الکافی سؤاله لأبی جعفر الثانی(علیه السلام) عن روایه مشایخ الشیعه عن الصادقین و أن التقیه کانت شدیده، فکتموا کتبهم فلم ترو عنهم فلما ماتوا صارت الکتب إلینا فقال(علیه السلام): «حدثوا بها فإنها حق ثابت».

و نظیر هذه الروایه صحیحه عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): إذا رأیتم الرجل لا یبالی ما قال و لا ما قیل له فإنه لغیه أو

ص:161


1- (1) الوسائل، أبواب میراث ولد الملاعنه: ب8، ح 2.

شرک شیطان»(1).

و روایه سلیم بن قیس عن أمیر المؤمنین(علیه السلام): «قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): إن الله حرم الجنه علی کلّ فحّاش بذی قلیل الحیاء، لا یبالی ما قال و لا ما قیل له فإنک إن فتشته لم تجده إلاّ لغیه أو شرک شیطان... الحدیث»(2).

و أما الدلاله فهی أحسن حال من الروایتین المتقدّمتین من حیث مورد السؤال، حیث إنها عن المرأه الخلیه و التی حملت من الفجور مع الرجل بها، و قد حکم علی الولد بأنه لُغْیه - بالضم فالسکون - أی باطل ملغی النسب و کالعدم، فالانتساب و الولدیه ملغاه فلا یورث.

لکن یمکن أن یضاف بطلان الولد و خیبته إلی حظّه و عاقبته، من أنه لا یفلح کما ورد فی روایات ابن الزنا و حینئذ لا تدلّ علی المطلوب.

و هذا کلّه علی تحریک کلمه لغیه - بضم اللام - لیکون بمعنی الملغی، و إلاّ فهو یحتمل معنی الخسّه قال فی القاموس: «اللغاء کسماء التراب و القماش علی وجه الأرض، و کل خسیس یسیر حقیر و الغیی کالغنی: الدنی الساقط عن الاعتبار».

و أما علی تحریکها بکسر اللام فیکون المعنی الولد لامرأه غیّه أی زنیه کما فی القاموس: «و ولد غَیّه و یکسر زِنیّه««فلا یدل علی المطلوب، و هذا الاحتمال هو الأظهر فی الروایتین الأخریین.

هذا: و توجد روایات معارضه لبعض مدلول هذه الروایات أی فی ناحیه إرث الأم له:

ص:162


1- (1) الکافی، الکلینی: ج2، ص 323.
2- (2) الکافی، الکلینی: ج2، ص323.

منها: روایه یونس قال: «میراث ولد الزنا لقرابته من قبل أمه علی نحو میراث ابن الملاعنه»(1)، و حملها الشیخ علی أنها رأی لیونس، و هو فی محله لعدم إسناده القول للمعصوم و لو علی نحو الضمیر الغائب.

و منها: ما عن حنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن رجل فجر بنصرانیه فولدت منه غلاماً، فأقرّ به ثمّ مات، فلم یترک ولداً غیره أ یرثه؟ قال: نعم»(2).

و منها: موثّقه حنان بن سدیر قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل مسلم فجر بامرأه یهودیه، فأولدها، ثمّ مات، و لم یدع وارثاً، قال: فقال: یسلم لولده المیراث من الیهودیه، قلت: فرجل نصرانی فجر بامرأه مسلمه، فأولدها غلاماً، ثمّ مات النصرانی و ترک مالاً، لمن یکون میراثه؟ قال: یکون میراثه لابنه من المسلمه»(3).

و فی هذه الروایه عدّه دلالات منها تحقّق الانتساب لإطلاقه(علیه السلام) البنوه علیه بالإضافه إلی الأب و الأم و تبعیته فی المله للوالدین و إن کان من زنا، و تبعیته لأشرف الأبوین فی المله، وارث ابن الزنا من أبیه النصرانی؛ أما لقاعده الإلزام أو لقصور دلیل المنع عن هذا الفرض.

و منها: موثّق إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه(علیه السلام): «إن علیاً(علیه السلام) کان یقول: ولد الزنا و ابن الملاعنه ترثه أمه، و أخواله، و إخوته لأمه، أو عصبتها»(4).

ص:163


1- (1) الوسائل أبواب میراث ولد الملاعنه: ب8، ح 6.
2- (2) المصدر نفسه: ح 7.
3- (3) المصدر نفسه: ح 8.
4- (4) المصدر نفسه: ح 9.

و قد ذهب إلی إرثه من الأم ابن الجنید و الصدوق و الحلبی، و لکن المشهور أعرضوا عنها.

الطائفه الرابعه

عدّه من الروایات المستفیضه فی أن الناس لا یدعون بأسماء آبائهم یوم القیامه إلاّ الشیعه و قد عقد فی البحار(1) باباً لذلک:

منها: ما عن العلل للصدوق! صحیحه أبی ولاد عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إن الله تبارک و تعالی یدعو الناس یوم القیامه أین فلان بن فلانه ستراً من الله علیهم».

و منها: ما عن أمالی الشیخ الطوسی! مسنداً عن جابر الجعفی عن الباقر(علیه السلام)عن جابر بن عبد الله (الأنصاری) قال: «سمعت رسول الله(صلی الله علیه و آله) یقول لعلی(علیه السلام): أ لا أسرّک؟ إلاّ أمنحک؟ إلاّ أبشرک؟ قال: بلی، قال: إنی خلقت أنا و أنت من طینه واحده و فضلت منها فضله فخلق منها شیعتنا، فإذا کان یوم القیامه دعی الناس بأسماء أمهاتهم سوی شیعتنا، فإنهم یدعون بأسماء آبائهم لطیب مولدهم».

و منها: روایه المحاسن مثل صحیحه أبی ولاّد إلاّ أنه فیها تعلیل استثناء الشیعه: «و ذلک إن لیس فیهم عهر««و کذلک روایتی بشاره المصطفی إلاّ أن فی إحداها التعلیل «لطیب مولدهم»، و غیرها من الروایات.

و المتراءی بدواً منها نفی النسبه و لکن إمعان النظر یقضی بخلافه، و ذلک لعدم نفی النسبه من طرف الأم و لا قائل بالتفصیل، و أیضاً التعلیل بطیب

ص:164


1- (1) البحار: ج7، ص237.

المولد یعطی أن ما عداهم خبیث مولدهم لا أن الولاده و التوالد التکوینی منفی.

و منه یظهر العله فی عدم تسمیه غیرهم بأسماء آبائهم هو حصول العار علیهم، حیث ینکشف أن النسب من طرف الأب هو غیر ما کان یعرف به فی النشأه الأولی.

الطائفه الخامسه

ما ورد مستفیضاً فی علّه تحلیل الخمس و إباحته للشیعه لتطیب ولادتهم و أن ما عداهم هالک فی بطنه و فرجه، و فی بعضها لتطیب موالیدهم و لا یکون أولادهم أولاد حرام و أن ما عداهم أولاد بغایا(1).

مثل ما فی تحف العقول فی کلام الکاظم(علیه السلام) مع الرشید - فی حدیث طویل- قال هارون: «من أین قلتم الإنسان یدخله الفساد من قبل النساء و من قبل الآباء لحال الخمس الذی لم یدفع إلی أهله؟ فقال موسی(علیه السلام): هذه مسأله ما سأل عنها أحد من السلاطین غیرک - یا أمیر المؤمنین - و لا تیم و لا عدی و لا بنو أمیه و لا سئل عنها أحد من آبائی فلا تکشفنیها».

و التقریب لدلالتها ما مرّ و الخدشه کذلک، بل هاهنا قد فرض آباء و أبناء و لکن من حرام، و کذا التعلیل کما فی بعضها لیزکوا أولادهم - أی الشیعه-، فیکون المقابل لهم خبث أولادهم و عدم طهاره المولد.

ص:165


1- (1) الوسائل، أبواب الأنفال: ب4.
الطائفه السادسه

الاستدلال بالروایات الوارده فی کفره، کالتی وردت فی نجاسته و فی عدم تصدیه للمناصب المشترط فیها العداله و فی أن دیته کدیه الکتابی، و فی عدم دخوله الجنه، و علی هذا فلا تبعیه لوالده المسلم الذی تولد منه و انتفاء التبعیه انتفاء للولدیه و النسب.

و فیه: إن الاستدلال لکفره بما تقدّم مخدوش لأعمیه تلک الأحکام من الکفر، مع أن بعضها محلّ تأمل، و إعراض من المشهور کالحکم الأوّل و الثالث، و لو سلم الکفر و عدم التبعیه فهو أعم أیضاً من انتفاء الولدیه و النسب، فلعلها مترتبه علی طیب الولاده لا مطلق الولاده.

الطائفه السابعه

ما ورد من اجتناب الرضاع فیه(1)، مما یدل علی نجاسته و عدم تبعیته، الکاشف عن انتفاء الولدیه و النسب.

و فیه: مضافاً إلی ما تقدّم فی الجواب عن الطائفه السادسه، أن النهی عن الارتضاع منه لیس بکاشف عن النجاسه کما أن جواز الرضاع لیس بکاشف عن الطهاره، فلیس المدار علی ذلک، بل لما ینتجه الرضاع من توریث الطباع و الأخلاق، کما ورد أنه لحمه کلحمه النسب، و لذلک ذکرنا فی نجاسه الکافر أن ما ورد من الإذن فی ارتضاع أهل الکتاب غیر کاشف عن الطهاره؛ لوروده أیضاً فی المشرکه علی کراهه فی الصنفین، حیث إن حکمه حکم البواطن کما تقدّم، فلذا لم یکن النهی عنه لذلک أیضاً.

ص:166


1- (1) الوسائل، أبواب أحکام الأولاد: ب76، ح 6 - 7.

هذا و لو فرض بقاء التردد فی عدم دلاله هذه الروایات علی نفی النسب، أو أنه نفی للأحکام الشرعیه المترتبه علیه فی الجمله کما سمعته عن التذکره، فالمتعین فی الاستظهار هو الثانی: و ذلک لعدم کون النسب من الأمور الاعتباریه و العناوین الوضعیه المتوغله فی الاعتبار، بل هو حقیقه خارجیه و هی تکوّن إنسان من ماء إنسان آخر، کما تشیر إلیه الآیات الکریمه و الضروره الوجدانیه.

و لذا تری إجماع الکل علی إجراء أحکام النسب فی النکاح، و لیس ذلک إلاّ لوجوده الواقعی، و کذا بعض فتاواهم فی أبواب أخری، فالنفی بتلک القرینه لا بدّ أن یکون بلحاظ الآثار و الأحکام المترتبه علی هذا العنوان، و حینئذ فلیس فیه إطلاق، بل هو إما بلحاظ الأحکام التی للوالد و النفقه لا الأحکام التی علیه و بضرره کوجوب النفقه و لا الأحکام التی لیست علیه و لا له و غیر ذلک، و أما بلحاظ الإرث و توابعه.

و الحاصل: إن التمسک فی الأبواب المختلفه بعنوان النسب الذی هو أمر تکوینی لا اعتباری لا غبار علیه، غایه الأمر لا بدّ من ملاحظه مناسبات الحکم و الموضوع العرفیه فی کلّ باب فقهی و مراعاتها، فمثلاً الأحکام التی تنشأ من الاحترام و العنایه الخاصه تختلف مع التی تنشأ من محض التولد، ففی الأولی ربما یکون الارتکاز موجباً لظهور النسب فی الناشئ من الحلال، بخلاف الثانی فهو الناشئ من الحلال أو الحرام، أی من مطلق التولد.

فبعض الأحکام بمعونه الارتکازات العرفیه ظاهره فی ترتبها علی النسب من الحلال و طیب الولاده و بعضها فی الأعم، و هذا بحسب الظهورات المستفاده من الأدله، کما أنه ربما تترتب الأحکام بتوسط عنوان علی النسب،

ص:167

فلا بدّ من ملاحظه مناسبه الواسطه کما مرّ فی مسأله الخمس و الزکاه فلاحظ.

الجهه الثالثه: قد اقتصرت الآیه الکریمه علی ذکر المحرمات من النساء فی النکاح،

دون ذکر المحرّم من الرجال من النسب للنکاح، و حیث إن النسبه واحده فإن نسبه العمه إلی الرجل کنسبه العم إلی المرأه و کذلک الحال فی الخال و الخال، بل إنهم مذکورون فی عنوان بنت الأخ و بنات الأخت و الأخوات فإن تحریم الأخ یعنی تحریم الأخت، فإن الأخوّه بنحو التضایف.

هذا؛ و قد مرّ إن التفرقه بین ابن الزنا و غیره إنما هو بلحاظ الموضوع المتخذ فی بعض الأبواب، و أما بلحاظ أصل النسب فقد مرّ أن هذا التفصیل غیر مؤثر فیه.

نعم هو تام بلحاظ ظاهر کلمات المتأخرین و متأخریهم، حیث فصلوا فی النسب و حصوله بین ما کان فی غیر الزنا و ما کان من الزنا، و علی أی تقدیر فمن تحدید الزنا یظهر غیره، کما أن من تحدید وطی الشبهه یتضح الوطی بالزنا، و ظاهر کلماتهم أن الزنا أخص من الوطی الحرام، فهو مخصوص بما لو کان ملتفتاً و أقدم علی الوطی من دون شبهه، أی مع العمد فلا یندرج فیه وطی الشبهه مع التقصیر، فإنه مع کون الوطی حراماً و مؤاخذاً به الواطی، إلاّ أنه لا یندرج فی الزنا، نعم لو عرف وطی الشبهه بالاستناد إلی الظن المعتبر لاندرج المشتبه غیر المعذور فی الزنا، بخلاف ما إذا عمّمتنا الشبهه لکل ظن أو احتمال للاستحقاق بالوطی، شریطه أن یکون الاعتماد علی ذلک الظن أو الاحتمال لشبهه.

و علی ذلک فلا یندرج فی الزنا ما لو وطأ ملتفتاً إلی احتمال الخلاف، لکنّه استند إلی ظن معتبر اجتهاداً أو تقلیداً و کان فی الواقع غیر مستحق

ص:168

للوطی؛ و ذلک لأن صرف الالتفات للحرمه لا یوجب صدق عنوان الزنا ما دام إقدامه علی الوط ء مستنداً إلی ما ینفی العمد. و علی أی تقدیر فقد وقع الخلاف فی عدّه نقاط:

النقطه الأولی: فی الاستناد إلی الظن غیر المعتبر هل ینفی العمد المأخوذ فی الزنا أو لا؟

ظاهر إطلاق عبائرهم الأوّل، کما لو اعتمد علی إخبار مَن لا یوثق به فی وفاه زوج المرأه أو شهاده العدل الواحد، أو تزوج بامرأه یشتبه فی حرمتها من دون أن یتحرّی نفی ذلک باجتهاد أو تقلید أو تزوج امرأه فی عدّتها مع جهله بعدّتها. فإنه إذا أقدم علی النکاح لشبهه متصوره فی حقه مما توجب درئ حد الزنا عنه، فإنه یوجب نفی العمد المأخوذ فی الزنا و صدق وطی الشبهه علیه، و إن لم یکن معذوراً فی جهالته.

و هذا التفصیل مضافاً إلی کونه المعتمد فی باب الزنا المأخوذ فی الحد، فإنه مقتضی الجمع بین طائفتین من الروایات:

الطائفه الأولی: ما یظهر منها لزوم العلم و الاعتماد بالاستحقاق فی نفی الزنا،

کصحیحه أبی عبیده عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن امرأه تزوجت رجلاً و لها زوج، قال: فقال: إن کان زوجها الأوّل مقیماً معها فی المصر.... و إن کان زوجها الأوّل غائباً عنها أو کان مقیماً معها فی المصر لا یصل إلیها و لا تصل إلیه، فإن علیها ما علی الزانیه غیر المحصنه... قلت: فإن کانت جاهله بما صنعت؟ قال: فقال(علیه السلام): أ لیس هی فی دار الهجره؟ قلت: بلی، قال: ما من امرأه من نساء المسلمین إلاّ و هی تعلم إن المرأه المسلمه لا یحل لها أن تتزوج زوجین إلاّ.... قال: و لو أن المرأه إذا فجرت قالت: لم أدری أو

ص:169

جهلت أن الذی فعلت حرام و لم یقم علیها الحد إذن تعطلت الحدود»(1). و نظیرها معتبره یزید الکناسی، إلاّ أنها فی تزوج المرأه فی العدّه، و فیها قلت: «أ رأیت إن کان ذلک منها بجهاله؟ قال: فقال: ما من امرأه الیوم من نساء المسلمین إلاّ و هی تعلم أن علیها عدّه فی طلاق أو موت، و لقد کن نساء الجاهلیه یعرفن ذلک. قلت: فإن کانت تعلم أن علیها عدّه و لا تدری کم هی؟ فقال: إذا علمت أن علیها العدّه لزمتها الحجه فتسأل حتی تعلم».(2) و غیرها من الروایات التی دونها فی الظهور وضوحاً.

و لکن التدبر فی ظاهرهما یعطی أنها فی مورد ادعاء الشبهه و الجهاله و أن هذا الادعاء لا یقبل فی درأ الحد فی الزنا، ما لم یکن من ظاهر الحال یساعد علیه، أی کانت الشبهه و الجهاله محتمله، لا فی مورد التحقق من وجود الشبهه و الجهاله، و من ثمّ کان التفصیل فی الروایه الثانیه علی لزوم الحجه مع الالتفات إلیها و عدم ذلک.

الطائفه الثانیه: کمعتبره زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:

«إذا نُعی الرجل إلی أهله أو أخبروها أنه قد طلقها، فاعتدّت، ثمّ تزوجت، فجاء زوجها الأوّل، فإن الأوّل أحق بها من هذا الأخیر، دخل بها الأوّل أو لم یدخل بها، و لیس للآخر أن یتزوجها أبداً و لها المهر لما استحل من فرجها»(3).

و مثلها صحیح محمد بن قیس، إلاّ أن موردها عن رجل حسب أهله أنه قد مات فنکحت امرأته و تزوجت سریته.(4) و فی معتبره زراره عن

ص:170


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب حد الزنا: ب27، ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب حد الزنا: ب27، ح3.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم: بالمصاهره: ب646، أبواب العدد: ب3، ح4.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم: بالمصاهره: ب6، ح3.

أبی جعفر(علیه السلام) قال: «إذا نعی الرجل إلی أهله أو خبروها أنه قد طلقها»(1) و غیرها من الروایات فی الباب الداله علی استحقاق المرأه للمهر بما استحل من فرجها، مما یقضی بعدم تحقّق الزنا، إذ المهر یدور مدار عدم کون الوطی زناً؛ لأنه فی خصوص الزنا یوجب هدر حرمه الفرج، و فی روایه الأصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی حدیث جهل عمر بالحد علی خمسه نفر أو سته، حیث نفی الحد(علیه السلام) عن الخامس، و قال(علیه السلام): «و أما الخامس فکان ذلک منه للشبهه فعزّرناه»(2).

و فی صحیحه شعیب قال: «سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن رجل تزوج امرأه لها زوج قال: یفرق بینهما. قلت: فعلیه ضرب؟ قال: لا ما له یضرب. إلی أن قال: فأخبرت أبا بصیر، فقال: سمعت جعفراً(علیه السلام) یقول: إن علیاً(علیه السلام) قضی فی رجل تزوج امرأه لها زوج، فرجم المرأه و ضرب الرجل الحد، ثمّ قال: لو علمت أنک علمت فضخت رأسک بالحجاره».(3) و حمل الشیخ صدره علی مَن لا یعلم أن لها زوجاً، و آخره علی مَن له ظن غالب بعدم کونها خلیه و فرّط فی التفتیش فیعزّر. أی فی الموارد التی تکون المرأه متهمه فی قولها.

و یشهد علی أخذ العمل علی مطلق ما یوجب الحد ما ورد من نفی الحد من الجاهل من النصوص المستفیضه(4)، فإن عنوان الجهل یصدق علی صاحب الشبهه و إن کان آثماً و مقصّراً، و نظیره ما ورد من التعبیر فی صحیحه

ص:171


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم: بالمصاهره: ب6، ح4.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب حد الزنا: ب1 ح17.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب حدّ الزنا: ب27 ح7.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات الحدود: ب14.

عبد الصمد بن بشیر عنه(علیه السلام): «أی رجل رکب أمراً بجهاله فلا شیء علیه»(1) فإن إطلاقها شامل للمقصر - کما حرّر فی کتاب الحج - و إن کان آثماً و مؤاخذاً بالعقوبه، لکن لا تترتب علیه الآثار الوضعیه و الحد من قبیلها.

و یعضد ذلک مرسله الصدوق: «الحدود تدرأ بالشبهات»(2) و ما رواه الصدوق مسنداً إلی قضاء أمیر المؤمنین، قال: «إذا کان فی الحد لعل أو عسی فالحد معطل»(3) بناءً علی إراده الدرء من التعطیل لا بمعنی التأخیر، و هذه النصوص المشار إلیها و ان کانت فی صدد بیان قیود حکم الحد، لکن الظاهر أخذها کقیود فی عنوان الموضوع أیضاً و هو الزنا، و أما ذو الشبهه المعذور، فالأمر فیه أوضح لصدق الجهل علیه بوضوح.

هذا کلّه فی الفرق بین الوط ء فی مطلق الشبهه و الزنا، إلاّ أن الکلام یبقی فی بعض المصادیق کالسکران، فهو و إن کان لیس مطلق مَن شرب الخمر، بل من تأثر عقله بالشرب.

و الوجه فی صدق الزنا علی فعله:

النقطه الثانیه قاعده: فی کون السکران بحکم الصحیح العامد

أولاً: جمله من النصوص، منها روایه المفضل بن عمر قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): «لِمَ حرم الله الخمر؟ قال: حرم الله الخمر لفعلها و فسادها؛ لأن مدمن الخمر... و تحمله أن یجسر (یجترئ) علی ارتکاب المحارم و سفک

ص:172


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب تروک الإحرام: ب45، ح3.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات الحدود: ب26، ح4.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات الحدود: ب25، ح2.

الدماء و رکوب الزنا و لا یؤمن إذا سکر أن یثب علی حرمه و هو لا یعقل ذلک»(1)، و روایه إسماعیل الکاتب قال: «أقبل أبو جعفر(علیه السلام) فی المسجد الحرام، فنظر إلیه قوم من قریش، فقالوا: هذا إله أهل العراق...، فقال بعضهم یا عم، ما أکبر الکبائر قال: شرب الخمر... إن شرب الخمر یدخل صاحبه الزنا و السرقه و قتل النفس التی حرم الله»(2) و فی مرفوعه محمد بن الحسین(علیه السلام) قال: «قیل لأمیر المؤمنین: إنک تزعم أن شرب الخمر أشد من الزنا و السرقه قال: نعم، إن صاحب الزنا لعله لا یعدو إلی غیره، و إن شارب الخمر إذا شرب الخمر زنا و سرق و قتل النفس التی حرم الله»(3) هذا مضافاً إلی أن مستفیض الروایات الوارده داله علی مؤاخذته علی ما یرتکب من آثام و فواحش(4). و فی بعضها بیان شریته؛ لأنه لا یترک فاحشه إلاّ أتاها. و هی صالحه للتأیید؛ لأن المطلوب فی المقام إثبات العمد و عنوان الزنا لا بمجرد المؤاخذه الأخرویه، و إلاّ فقد مرّ فی الواطی شبهه المقصّر غیر المعذور أنه مؤاخذ، و لکن لا یصدق فی حقّه عنوان العمد، و من ثمّ یظهر التأمل فیما استدل به علی صدق عنوان الزنا و لزوم الحد له بأن الاضطرار بالاختیار لا ینافی الاختیار؛ لأنه کما تقرّر فی محلّه لا ینافیه عقاباً لا خطاباً.

ثانیاً: یعضد صدق عنوان الزنا الاقتصاص منه إذا جنی بالقتل، کما ذهب إلیه المشهور و الأکثر استناداً إلی معتبره السکونی عن أبی عبد الله: «فی قوم

ص:173


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب الأشربه المحرمه: ب9، ح25.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب الأشربه المحرمه: ب12 ح10 - 8.
3- (3) المصدر السابق.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب الأشربه المحرمه: ب9 -: ب12.

یشربون فیسکرون فیتباعجون فی بسکاکینهم»(1)، حیث یظهر منها أنه لو عُلِم استناد القتل إلی الباقین الأحیاء لأقید منهم. و ما فی صحیحه محمد بن قیس من عدم ثبوت القود، حملت علی عدم العلم بالقتل(2)، و یعضده ما فی حدّ المسکر أیضاً من تعلیل حدّه بثمانین جلده کما فی روایه زراره قال: «سألت أبا جعفر(علیه السلام) و سمعتهم یقولون إنه(علیه السلام) قال: إذا شرب الرجل الخمر فسکر هذر، فإذا هذر افتری، فإذا فعل ذلک فاجلدوه جلد المفتری ثمانین»(3) و مثلها صحیحه الآخر(4). و هی ظاهره فی أن السکران مؤاخذ بالقذف، و أنه وجه حدّه بثمانین. و من ثمّ صرّح بعضهم بثبوت حدّ القذف علیه إذا قذف.

کما یستفاد منها أیضاً أن قاعده الاضطرار بالاختیار لا ینافی الاختیار فی حق السکر لا یقتصر علی العقوبه الأخرویه فقط، بل یشمل الدنیویه و أنه یؤاخذ بها، فالمقدمات المؤدّیه إلی الاضطرار و نحوها من العناوین العذریه و إن لم یجب التحفّظ فیها عموماً بعد جعل الشارع تلک العناوین أعذاراً رافعه، لا سیما البعیده منها منّه من الشارع، إذ بإمکان الشارع إیجاب التحفظ فیها فی قبال جعلها عناوین عذریّه.

و هذا معنی کون الرفع شرعیاً - کما قرر فی البراءه الشرعیه و حدیث الرفع - إلاّ أنه فی خصوص السکران و خصوص مثل هذا السوء فی الاختیار للمقدمات استثناه الشارع من عذریه العناوین الثانویه، مما یستلزم التحفّظ فی

ص:174


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب موجبات الضمان: ب1، ح2.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب موجبات الضمان: ب1، ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب حد المسکر: ب4، ح7.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب حد المسکر: ب3، ح4.

المقدّمات عن الوقوع فی تلک المقدّمات السیئه المرتبطه بشرب الخمر أو المسکر، و کذلک الحال فیما أخذ الشارع العمد قیداً فی الموضوع أو الحکم الجزائی إنما یکون بلحاظ غیر العامد ممن لم یرتکب المقدمات بسوء الاختیار من هذا القبیل.

و بعباره أخری: إن دلیل التقیید بالعمد فی تلک القضایا بمنزله التعذیر من الشارع عن غیر العامد، فکما استثنی السکران من الأدلّه العامّه العذریّه، کذلک استثنی من الأدله الخاصه العذریّه لجمله من الأحکام.

و لک أن تقول: إن الشارع قد جعل ضعف الإراده و ضعف القصد فی السکران بمنزله الإراده و القصد من الصحیح، و ذلک لسوء اختیاره.

ص:175

الثانی: التحریم بالرضاع

الفصل الأوّل فی شروط الرضاع
اشاره

الفصل الأوّل

فی شروط الرضاع

انتشار الحرمه من الرضاع یتوقف علی شروط:

انتشار الحرمه من الرضاع یتوقف علی شروط:

الأوّل: أن یکون اللبن حاصلاً من وطی جائز شرعاً بسبب نکاح أو ملک یمین أو تحلیل، و یلحق به وطی الشبهه علی الأقوی، فلو در اللبن من امرأه من دون نکاح لم ینشر الحرمه، و کذا لو کان اللبن من زنا. (1)

(1) حکی علی ذلک الإجماع أو الشهره، لکن حکی السیوری عن الشیخ فی المبسوط و العلامه فی القواعد و ابن الجنید نشر اللبن من الزنا للحرمه، و إن کان فی تحققهما عند المتقدّمین بالنسبه إلی القید الأوّل - بأن یکون الرضاع عن ولاده و وطی - فالظاهر عدم الخلاف فیه، و أما بلحاظ القید الثانی، فبعض عباره المتقدّمین لیست صریحه فیه، و ظاهر عباره المبسوط بناء ذلک علی مسأله النسب لنفیهم فیما إذا کان من حرام.

و یدل علی القید الأوّل صحیحه یونس بن یعقوب عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن امرأه در لبنها من غیر ولاده فأرضعت جاریه و غلاماً من ذلک اللبن هل یحرم بذلک اللبن ما یحرم من الرضاع؟ قال: لا»(1). و مثلها روایه

ص:176


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب9.

یعقوب بن شعیب(1). و فی صحیح عبد الله بن سنان قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن لبن الفحل قال: هو ما أرضعت امرأتک من لبنک و لبن ولدک ولد امرأه أخری فهو حرام»(2) و فی صحیح برید العجلی(3) و الحلبی(4) و غیرهما تقیید اللبن بلبن الفحل، و کذا موثّق عمار و غیرها من الروایات التی قیدت اللبن بلبن الفحل أی الذی در من فحوله الفحل بالمرأه، و لا یبعد کما مال إلیه فی الجواهر أن یکون شاملاً للولاده من الحمل العالق من ماء الرجل و إن لم یکن وطئ فی البین.

و أما القید الثانی و هو کونه من حلال، فقد استدل له بصحیح عبد الله بن سنان المتقدّم، حیث قیّد بلبن (ولدک) أی المنسوب للرجل و هو فی مورد الحلال؛ إذ النسبه مقطوعه فیما إذا کان من حرام، و بالتعبیر فیها أیضاً ب- (امرأتک) و هو ظاهر فی الحلیه بالعقد أو الیمین، و لانصراف لبن الفحل فی المطلقات إلی لبن الزوج أو السید.

و فیه: إن النسب کما مرّ فی المحرّمات بالنسب علقه تکوینیه و لیست اعتباراً شرعیاً، غایه الأمر منه ما یکون طاهراً فیما کان الوطی من حلال و منه ما یکون خبیثاً فیما کان من حرام، و قد یأخذ الشارع فی موضوع أحکامه فی بعض الأبواب حصه من طبیعی النسب کما فی الإرث أو المناصب الشرعیه، و عن ابن الجنید أنه ذهب إلی حصول التحریم فیما کان اللبن من زنا بلحاظ

ص:177


1- (1) المصدر السابق.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب6،ح3
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب6.
4- (4) المصدر السابق.

المرضعه و أهلها علی المرتضع، و أما بین المرتضع و الزانی و أهله فهو أحوط و أولی.

و أما التقیید بصحیح عبد الله بن سنان فهو و إن کان لا یشمل الأجنبیه، إلاّ أن المطلقات کصحیح برید العجلی: ««کلّ امرأه أرضعت من لبن فحلها»» و صحیح الحلبی و غیرها (1)، فهو شامل لمطلق الفحوله التکوینیه؛ إذ الفحل فی اللغه هی الذکوره أو القوه فیها، کما یعبّر عن اللقاح بالفحوله بمعنی المصدر، و مع إطلاق الروایات لا تحمل علی المقید، بل فی أبواب الرضاع من أحکام الأولاد أن الأمه لو زنت فأراد أن یسترضعها المالک فإنه یحلل الزانی فیطیب اللبن(2)، مع أن الزنا لا ینقلب عما وقع علیه، إذ لا کشف حقیقی فی الأحکام التکلیفیه، فظاهرها أنه یکون بمنزله اللبن الذی من حلال، مع أنه لا یخرج عن کونه لبن من الزنا بذلک.

أما الخنثی المشکل فحیث لا تحرز أنوثتها فلا تحرز کونها امرأه الذی هو موضوع التحریم، و شمول الموضوع للجنس الثالث أو للذکر فیما لو رضع محل إشکال.

و فی صحیح الحلبی النهی عن استرضاع الزانیه المجوسیّه إلا أن تضطر إلیها(3)، و فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام): «لبن الیهودیه و النصرانیه و المجوسیه أحب إلی من لبن الزنا»(4)، فالظاهر منها سیاق الرضاع

ص:178


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب6.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب أحکام الأولاد: ب75.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب أحکام الأولاد: ب76.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب أحکام الأولاد: ب75،ح2

من الزنا مساق طبیعی الرضاع و إن کره.

و یعضد العموم و الإطلاق فی الرضاع أن النسب الذی نزل الرضاع منزلته مطلق، فإن النسب کما مرّ تکوینی یعم ما کان من حلال أو من حرام، فیعاضد الإطلاق فی الرضاع أیضاً، فالاحتیاط إن لم یکن هو الأقوی متعین.

و یعضد ذلک ما ذهب إلیه المشهور فی وطی الشبهه، فإن العنوان المأخوذ فی صحیحه عبد الله بن سنان غیر صادق.

ثمّ إنه هل یشترط کون اللبن من المرضعه بعد الولاده و انفصال الولد أو یجتزأ به حملاً؟ ظاهر من اشترط کون اللبن عن وطئ جائز و لم یشترط انفصال الولد هو الإطلاق، و حکی عن العلامه فی القواعد الاکتفاء بالحمل و کذا المسالک و الروضه و المبسوط، و حکی المبسوط خلاف ذلک، و ذهب فی التحریر و صاحب المدارک فی شرح النافع و التذکره إلی اشتراط الولاده، کذا الحدائق و نسبه فی الجواهر إلی الأشهر.

و قد یستدل للثانی بما فی معتبره یونس بن یعقوب المتقدّمه عن المرأه التی درّ لبنها عن ولاده، أنه لا یحرم، و روایه یعقوب بن شعیب(1) و کما فی صحیح عبد الله بن سنان أیضاً، حین نسب اللبن للولد. و أضاف إلیها فی الحدائق ما ورد من الأخبار فی باب الحیض من أن غذاء الطفل فی بطن أمه إنما هو بدم الحیض، و بعد الولاده یحیله الله تعالی إلی اللبن، فیغذو به بعد الولاده(2).

ص:179


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب9.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب الحیض.

(مسأله 1): لا یعتبر فی النشر بقاء المرأه فی حباله الرجل، فلو طلقها الزوج أو مات عنها و هی حامل منه أو مرضع فأرضعت ولداً، نشر الحرمه، و إن تزوجت و دخل بها الزوج الثانی و لم تحمل منه أو حملت منه، و کان اللبن بحاله و لم ینقطع و لم تحدث فیه زیاده.(1)

و فی الکل نظر، لأن ظاهر الروایات فی المرأه التی درّ لبنها من غیر ولاده أی من غیر لقاح؛ لأن لبن السقط بعد الانفصال یبنون علی إیجابه للتحریم و نشره لها، فالمراد من غیر ولاده أی المرأه الحائل.

و بعباره أخری: من غیر سبب لدرّ اللبن فی طبیعه المرأه.

و أما التعبیر فی صحیح عبد الله بن سنان (لبن ولدک) فیصدق علی الحمل، و من ثمّ یستثنی له الإرث و ان اشترط انفصاله.

و أما الروایات الوارده فی أن غذاء الطفل و هو حمل دم الحیض و أنه یستحیل بعد الولاده لبناً، فهذا یجری مجری الغالب و لا یستفاد منها نفی نسبه اللبن، أو المراد أن غالب اللبن یدر مع الولاده، فالمشاهد أن بدایه دره و تکوّنه أثناء الحمل.

(1) التحقیق

شرائط الرضاع

الشرط الأول عدم اعتبار بقاء المرأه فی حباله الرجل

لإطلاق الأدله و بقاء الإضافه، إذ هی تابعه للمنشئیّه فمن ثمّ یشمل ما لو تزوجت و دخل بها أیضاً.

نعم لو حملت ففی بدایه الحمل قد لا ینسب إلی الزوج الثانی، و لکن

ص:180

الشرط الثانی: أن یکون شرب اللبن بالامتصاص من الثدی، فلو و جر فی حلقه اللبن أو شرب اللبن المحلوب من المرأه لم ینشر الحرمه.

الشرط الثالث: أن تکون المرأه حیه، فلو ماتت فی أثناء الرضاع و أکمل النصاب حال موتها و لو رضعه لم ینشر الحرمه.(1)

مع استمرار الحمل قد یشکل نسبه اللبن إلی الزوج الأوّل، لا سیما و أن حالات النساء مختلفه، فبعضهن یجف اللبن السابق و یبدأ تکون اللبن من الحمل اللاحق.

و الحاصل: إنه یدور مدار النسبه، و هی تختلف من مرأه إلی أخری بحسب الأمزجه و بحسب تقادم مدّه الحمل، و عن المسالک احتمال النسبه لکلّ من الزوجین و احتمال أن یکون بحکم تخلل الرضعات بلبن فحل آخر، فلا تنشأ الحرمه لکلّ منهما.

(1) التحقیق

الشرط الثانی: أن یکون شرب اللبن بالامتصاص من الثدی

حکی عن موضع من المبسوط و الإسکافی و هو ظاهر الصدوق فی المرسله التی رواها الفقیه، لکن المشهور شهره عظیمه، بل حکی الاتفاق علی لزوم الرضاع أی الالتقام من الثدی.

و یستدل له بما فی صحیح زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن الرضاع فقال: لا یحرم من الرضاع إلاّ ما ارتضعا من ثدی واحد حولین کاملین»(1). و نظیره صحیح العلاء بن رزین عن أبی عبد الله(علیه السلام).(2)

ص:181


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب5، ح8.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2، ح13، ح17، ح24.

إلا أنه قد یتأمل فیه أنه یصحّح صدق من النشویه لا أنها بمعنی باء الملابسه.

و قد یستدل بصحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «جاء رجل إلی أمیر المؤمنین، فقال: یا أمیر المؤمنین إن امرأتی حلبت من لبنها فی مکوک، فأسقته جاریتی، فقال: أوجع امرأتک و علیک بجاریتک»(1).

و یخدش فی الاستدلال أن الظاهر من الجاریه لیست الرضیعه.

و العمده ما استدل به من أن الرضاع هو بلقم الثدی و امتصاص الطفل منه فی أصل معناه.

و یمکن تأیید ذلک بما مرّ فی صحیح الحلبی من التعبیر بالسقایه لا بالرضاع: ««بعد حلب اللبن، و نظیره فی صحیح محمد بن قیس، حیث فرض الراوی عن امرأه حلبت فأسقت زوجها»»(2)، و کذا ما فی مرسله الصدوق قال: «قال أبو عبد الله(علیه السلام): و جور الصبی بمنزله الرضاع»(3)، فإن المقابله بین الرضاع و الوجور یدل علی تباین استعمال المعنی. و قد قوبل بین الرضاع و الحلب فی الاستعمال اللغوی أیضاً.

الشرط الثالث: أن تکون المرأه حیه

فقد تردد فیه صاحب الشرائع، و قال فی المبسوط: لبن المیته لا ینشر الحرمه. و به قال بعضهم، و قال آخرون: ینشر الحرمه، و لعله إشاره إلی أقوال

ص:182


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب7، ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب5، ح3.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب7، ح3.

العامه. و لم یذکر الشرط کلّ من المقنعه و المقنع و الکافی و الوسیله و الانتصار. و لا یظهر من الخلاف أنها اتفاقیه بیننا، حیث لم یحک علیه الإجماع، حیث استدل بظاهر الآیه. و استدل له بأن المیته لا یصدق علیها عنوان المرأه أو المرضعه، بل هی میته جامده، و غایه الأمر لو شک فی نشر الحرمه، فالأصل عمومات الحل، و بإن تناول اللبن لو تحقّق کلّه فی زمن الموت لا یستراب فی خروجه عن موضوع الحرمه و اندراجه فی عموم الحل، فیلحق به ما لو کان بعضه کذلک لعدم القول بالفصل، و بأن ظاهر الفعل المأخوذ فی موضوع الحرمه فی الآیه أَرْضَعْنَکُمْ ظاهر فی الفعل الاختیاری الذی هو من الحی.

هذا، و جمله هذه القرائن لا تخلو من تأمل لترتب جمله من الأحکام علی عنوان المرأه و هی میته، کما فی أحکام تجهیز المیت و أحکام الحدود کالزنا و أحکام النظر و اللمس و غیرها من الأبواب.

و من ثمّ یتبین الکلام فی صدق عنوان الرضاع علیه، لا سیما و أن الذی هو محل الابتلاء من الفروض هو ما لو حصل إکمال النصاب فی الرضعات الأخیره بذلک، و بعد صدق العنوان و إطلاق دلیل الرضاع یتمسک بإطلاق دلیل الحرمه، و بأن إلحاق الصور التی هی محل الابتلاء، بما لو کان کلّه فی حال الموت ممنوع فی الملحق به فضلاً عن الملحق، إذ وضوح خروج المُنشإ علیه عن أدله الحرمه و انصرافها عنه، إنما هو لامتناعه فی العاده. و أما استظهار الاختیاریه فلم یلتزموا به فی النائمه و المغمی علیها.

و الحاصل: إن البناء علی هذا الشرط محل تأمل، و شمول الإطلاقات للصوره المفروضه الابتلائیّه قریب، فالاحتیاط متعین.

ص:183

الشرط الرابع: أن یکون المرتضع فی أثناء الحولین و قبل استکمالهما فلا عبره برضاعه بعدهما و لا یعتبر الحولان فی ولد المرضعه علی الأقوی فلو وقع الرضاع بعد کمال حولیه نشر الحرمه إذا کان قبل حولی المرتضع.(1)

(1) التحقیق

الشرط الرابع: أن یکون المرتضع فی أثناء الحولین

لم یحک خلاف إلاّ عن ابن الجنید، فقد ذهب إلی تحریم الرضاع بعد الحولین قبل الفطام أی جعل المدار علی الفطام، و عن ابن عقیل عدم التحریم بعد الفطام و لو أثناء الحولین، و أما اشتراط حولی ولد المرضعه فحکی عن أبی الصلاح و ابنی زهره و حمزه.

و الکلام یقع فی استفاده هذه الشروط من الروایات الوارده، کما فی صحیح منصور بن حازم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: ««قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): «لا رضاع بعد فطام...»(1) و فی ذیل الروایه: ««فمعنی قوله: لا رضاع بعد فطام، أن الولد إذا شرب لبن المرأه بعد ما تفطمه لا یحرم ذلک الرضاع التناکح»»، و مثلها صحیح الحلبی، و لو کنا نحن و هذا الإطلاق فالظاهر استفاده شرطیه عدم فطام الولد، و أن المدار علی فطام المرتضع دون شرطیه الحولین بالنسبه إلیه أو إلی المرضعه، و معتبره الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «الرضاع قبل الحولین قبل أن یفطم»(2) و ظاهرها قیدیه کلّ من الفطام

ص:184


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب5، ح1، 2.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب5، ح4.

و الحولین بالنسبه للمرتضع، و وحده السیاق قاضیه بکون الحولین بالنسبه إلی المرتضع دون المرضعه، و إن احتمل کون «قبل أن یفطم» عطف بدل علی (قبل الحولین)، و لکنّه خلاف أصاله التأسیس و احترازیه القیود.

و فی معتبره حمّاد بن عثمان قال: «سمعت أبا عبد الله، یقول: لا رضاع بعد فطام قلت: و ما الفطام؟ قال: الحولین الذی قال الله عز و جل».(1) و هذه الروایه و إن وقع فیها سهل بن زیاد إلاّ أن الأمر فی سهل سهل، و یعضد تفسیر الفطام بالحولین ما بنی علیه المشهور فی حق الحضانه للمرأه(2)، حیث قید فی روایاتها أنه إلی الفطام، و استظهروا منه الحولین، کما هو مفاد الآیه الکریمه: وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً .

نعم احتمل فی الجواهر إراده الفطام لا الحولین، و إن قوّی کلام المشهور، لا سیما و أنه فی روایات الحضانه قد استشهد بالآیه الکریمه، و أشار إلی وحده الموضوع بین الحضانه و الفطام فی البابین کاشف اللثام، لکن فی باب أقل مده الرضاع(3) ورد تفسیر الفصال قبل الحولین الوارد فی الآیه: فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ بالفطام، مما یظهر بأن الفطام قد یستعمل کنایه عن الفطام المقرّر شرعاً، أی الذی ینبغی عنده الفطام، و تاره یستعمل بمعنی تحقّق الفصل خارجاً.

و قد یقال: إن المدار علی أسبق القیدین تحقّقاً، إما الفطام المقرّر شرعاً أو الفصل الخارجی. و إن ما ورد فی معتبره حماد هو بیان الحد الأعلی و الأمد

ص:185


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب5، ح5.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب أحکام الأولاد: ب82.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب أحکام الأولاد: ب70.

الأبعد للفطام. و یؤید هذا التفسیر ما ورد فی باب أحکام الأولاد(1) من روایات أن الأمد الواجب للرضاع واحد و عشرون شهراً و إن ما نقص عن ذلک هو جور علی الصبی، و فی صحیحه عبید بن زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن الرضاع فقال: لا یحرم من الرضاع إلاّ ما ارتضعا من ثدی واحد حولین کاملین»(2)، و هی ظاهره فی قیدیه الحولین للمرتضع. و فی صحیحه داود بن الحصین عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «الرضاع بعد الحولین قبل أن یفطم محرم»(3) و هذه الروایه معرض عنها لموافقتها للعامه و معارضتها لجمله روایات الباب.

و فی صحیحه أخری للحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «لا یحرم من الرضاع إلاّ ما کان حولین کاملین»(4) و قد حمل کصحیح عبید بن زراره المتقدّم علی کون الحولین ظرف للرضاع، و الفطام من باب حق الحضانه، و إن صح حمله علی الإشاره إلی الحولین؛ لأن الارضاع فیها حکمه للحکم، و لکنّه فی المقام لا موجب له بعد کونه موضوعاً للحکم، و مقتضی الأخذ بکلا القیدین هو انتهاء أمد الرضاع بأقربهما وقوعاً.

و قد یقال: إن تحقّق الرضاع بعد الفطام أثناء الحولین یبطل صدق العنوان، أو أن تحدید الشارع استحقاق المرتضع للرضاع حولین کاملین قاض بعدم تحقّق العنوان قبل مضیّهما، و أن ما یقع من رضاع هو فی محلّه

ص:186


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب أحکام الأولاد: باب70، ح5.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: باب5، ح8.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب5، ح7.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع،: ب5، ح10.

الشرط الخامس: الکمیه، و هی: بلوغه حداً معیناً، فلا یکفی مسمّی الرضاع و لا رضعه کامله، و له فی الأخبار و عند فقهاء الأخیار تحدیدات و تقدیرات ثلاثه; الأثر و الزمان و العدد، و أی واحد منها حصل کفی فی نشر الحرمه، فأما الأثر فهو أن یرضع بمقدار نبت اللحم و شدّ العظم، و أما الزمان فهو أن یرتضع من المرأه یوماً و لیله مع اتصالهما بأن یکون غذاءه فی هذه المدّه منحصر بلبن المرأه، و أما العدد فهو أن یرتضع منها خمس عشره رضعه کامله.(1)

مده الحولین، و لو وقع قبله فصال لحاجه المرتضع له، و علی أی تقدیر فلو تردد القید بین الحدین فمقتضی إطلاقات تحریم الرضاع هو الاقتصار علی المتیقّن من القید المنفصل، و هو الأخذ بالحولین.

أما أخذ الحولین قیداً فی المرضعه و ولدها فلا ظهور یقتضیه، و إنما هو مجرّد احتمال فی الدلاله لا موجب له یرکن إلیه.

(1) التحقیق:

الشرط الخامس: فی کمیه الرضاع
الأقوال فی المسأله:

هذا القول فی المتن هو المشهور شهره عظیمه بین الأصحاب، و حکی عن ابن الجنید و القاضی النعمان المصری الاکتفاء بالمسمّی، و عن المفید و الدیلمی و عن ابن سعید الاقتصار علی التقدیر بالزمان و العدد، و عن الطبرسی و الحلبیین جعل التقدیر الزمانی و العددی هو الکاشف عن الأثر، و ظاهر التهذیبین و عن المسالک الاکتفاء فی الأثر بنبات اللحم.

ص:187

و فی التحدید بالعدد الأشهر عند المتقدّمین العشر،

و الأشهر عند المتأخرین و متأخریهم الخمسه عشر، و الحاصل أن کلاً من القولین مشهور فی الطبقات المختلفه.

و أما العامه فهو و إن نقل عنهم شهره الرضعه و المصّه، إلاّ أن جماعه منهم ذهب إلی الثلاث، و حکی عن المشهور بینهم الخمس کالشافعی و أحمد و إسحاق و طاووس و عطاء و سعید بن جبیر و عبد الله بن مسعود و عائشه، استناداً لما روته عائشه، أنها قالت: «کان فیما أنزل الله فی القرآن عشر رضعات معلومات یحرمن، ثمّ نسخه بخمس معلومات و أنه(صلی الله علیه و آله) توفی و هی مما تقرأ بالقرآن»(1). و أخرجوه فی صحاحهم إلاّ البخاری، و حکی التحریم بالعشر عن عائشه و حفصه و جماعه منهم لما رووه عن عائشه أنها قالت: «نزلت آیه الرجم و رضاعه الکبیر عشراً، و لقد کانت فی صحیفه تحت سریری فلما مات(صلی الله علیه و آله) و تشاغلنا بموته دخل داجن فأکلها».(2)

و أما فی التقدیر الزمانی

فلم یحک خلاف إلاّ فی قول شاذ ذکر فی المقنع أنه روی و لا یعرف قائله و هو خمسه عشر یوماً، و عن الفقه الرضوی أنه ثلاثه أیام إلاّ أنه رمی بالشذوذ، و الروایات الوارده منها ما دل علی العشره بالمنطوق أو المفهوم، و منها ما دل علی الخمسه عشر إما بالمنطوق أو بنفی العشره.

أما الذی دل علی العشره بالمنطوق کمصحح الفضیل بن یسار عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «لا یحرم من الرضاع إلاّ المخبوره [مجبوره] أو خادم أو ظئر،

ص:188


1- (1) مسلم النیسابوری، صحیح مسلم: ج4، ص167.
2- (2) محمد: بن یزید القزوینی، سنن ابن ماجه: ج 1، ص626، ط دار الفکر: بیروت.

ثمّ یرضع عشر رضعات یروی الصبی و ینام»(1).

و موثّق عبید بن زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن الرضاع، ما أدنی ما یحرم منه؟ قال: ما ینبت اللحم و الدم، ثمّ قال: أ تری واحده تنبته فقلت: اثنتان أصلحک الله، فقال: لا، فلم أزل أعدّ علیه حتی بلغت عشر رضعات»، لکن قد یستظهر من هذه الموثّقه أن مفادها النفی عن العشره و أنها فی عداد الأعداد السابقه من الرضاعات التی لا یسببن الحرمه.

و بالمفهوم کموثّقه عبد الله بن سنان قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الغلام یرضع الرضعه و الثنتین؟ قال: لا یحرم، فعددت علیه حتی أکملت عشر رضعات، فقال: إذا کانت متفرقه فلا»(2) و هی داله بالمفهوم علی أنه مع التوالی یحرمن، و منطوقها صریح فی أن العشره فی عداد ما قبلها لا یحرمن، غایه الأمر قید عدم التحریم فیهن بالتفرق، و مفادها شاهد علی کون موثّق عبید المتقدّم مفاده نفی سببیه العشره للحرمه.

و بنفس التعبیر موثّقه مسعده بن زیاد(3).

و أما ما دل علی الخمسه عشر،

موثّقه زیاد بن سوقه، قال: «قلت لأبی جعفر(علیه السلام) هل للرضاع حدّ یؤخذ به؟ فقال: لا یحرم من الرضاع أقل من یوم و لیله أو خمسه عشر رضعه متوالیات من امرأه واحده من لبن فحل واحد لم یفصل بینهما رضعه امرأه غیرها، فلو أن امرأه أرضعت غلاماً أو جاریه عشر رضعات من لبن فحل واحد و أرضعتهما امرأه أخری من لبن

ص:189


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2، ح11.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: باب2، ح5.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2، ح9، 19.

فحل آخر عشر رضعات لم یحرم نکاحهما»(1) و دلالتها علی اعتبار الخمسه عشر رضعه بالمنطوق. ثمّ إن ذیل هذه الموثّقه صریح فی أن العشر المتوالیات لا یحرمن، و هذه میزه فی دلاله هذه الصحیحه.

و أما الروایات النافیه للعشره المعاضده للخمس عشره رضعه،

کصحیحه علی بن رئاب عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «قلت: ما یحرم من الرضاع؟ قال: ما أنبت اللحم و شدّ العظم، قلت: فیحرم عشر رضعات قال: لا؛ لأنه لا تنبت اللحم و لا تشدّ العظم عشر رضعات»(2) و هذه الصحیحه کالصریحه فی أن عدم التحریم لیس لاختلال التوالی، بل إن العشره من حیث هی لا توجب إنبات اللحم و شدّ العظم، و مثلها موثّق عبید بن زراره و موثّق عبد الله بن بکیر(3) إلاّ أنهما لم یتضمّنا تعلیلاً.

و صحیح عبید بن زراره، قال: «قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): إنا أهل بیت کبیر فربما کان الفرح و الحزن الذی یجتمع فیه الرجال و النساء، فربما استخفت المرأه أن تکشف رأسها عند الرجل الذی بینها و بینه رضاع، و ربما استخف الرجل أن ینظر إلی ذلک، فما الذی یحرِّم من الرضاع؟ فقال: ما أنبت اللحم و الدم، فقلت: فهل تحرم عشر رضعات؟ فقال: دع ذا، و قال: ما یحرم من النسب فهو یحرم من الرضاع»(4)، و هذه الصحیحه حاکمه بدلالتها علی ما دل علی العشر من ناحیه جهه الصدور، و ذلک لأنه(علیه السلام) أسند العشره إلی القیل

ص:190


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2، ح6، 1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2 ح 2.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2 ح3، 4.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2: ح18.

و أمر الراوی بترکه، و قد حکی العامه عن عائشه أنها کانت تلتزم بتحریم العشره، ثمّ عدلت إلی الخمسه.

و الظریف أن فی تعبیره(علیه السلام) لم یعبر (أنه یقال)، بل عبر ب- (کان یقال) مما یفید بأن القائل التزم بالعشره فیما سبق، و هو کالإشاره إلی قول عائشه القدیم.

فالأقوی هو القول بالخمسه عشر لوجوه:
الوجه الأوّل: صراحه موثّقه زیاد بن سوقه

فی نفی سببیه العشره المتوالیه، و هذا یدفع الجمع بین الروایات النافیه و المثبته بالعشره بالتفصیل بین التوالی و التفرق، و مع صراحتها لیس فی البین ما یناهضها دلالهً فی الطائفه الأولی حتی موثّقه الفضیل بن یسار؛ لأن ظاهر عنوان الخادم أو الظئر تستأجر و عنوان المخبوره التی هی المربیه - کما فی صحیحه فضیل بطریق آخر للشیخ و الصدوق(1) - هو الاستمرار مدّه معتدّ بها کما فی موثّقه موسی بن بکر(2) لا سیما و أنه قید فی هذه الموثّقه بالعشر رضعات، بأن کلاً من الرضعات یروی الصبی و ینام، و ظاهر قید النوم هو تخلل رضعات أخری یرتوی فیها الصبی، أی یترک الثدی من نفسه، لکن من دون أن ینام و بالتالی تزید عدد الرضعات عن العشر التی یتوفر فیها الشرائط المقرّره فی فتاوی الفقهاء و النصوص الروائیه.

الوجه الثانی: ما فی صحیحه عبید بن زراره

الحاکمه علی جهه الصدور فیما دل علی العشر.

الوجه الثالث: کثره ما دل علی الخمسه عشر

سواء بالمنطوق أو بنفی

ص:191


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: باب2، ح7.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: باب2، ح8.

العشره. بینما إن ما دل علی العشره لیس إلاّ روایه واحده منطوقاً، و أما ما دل بالمفهوم فهو مطلق قابل للتقیید بالخمسه عشر، لا سیما أن ما دل علی الخمسه عشر قد قیدها بالتوالی.

الوجه الرابع: قوه ما دل علی نفی التحریم عن العشره،

لاشتماله علی التعلیل بکونه غیر منبت للحم و لا یشدّ العظم، و هذا معاضد لحمل العشره علی التقیه الدال علیها صحیح عبید بن زراره من أن المدار فی الحرمه علی إنبات اللحم و شدّ العظم و أنه غیر حاصل بالعشر.

ثمّ إن هناک روایه عمر بن یزید، قال: «سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: خمس عشره رضعه لا تحرم»(1) و هی مطلقه محموله علی المتفرقات، و هی معاضده أیضاً للروایات النافیه للعشره. و فی صحیح العلاء بن رزین عنه(علیه السلام): «لا یحرم من الرضاع إلاّ ما ارتضع من ثدی واحد سنه»(2)، و هو شاذ.

و فی موثّق زراره عنه(علیه السلام) «إلا ما ارتضعا من ثدی واحد حولین کاملین»(3) و قد حمل علی ظرفیه الرضاع لا کمیته، و لعل وجه الظرفیه وجه حمل الصحیح السابق.

و أما التحدید بالزمان فبالیوم و اللیله،

و لم یحک خلاف فی ذلک إلاّ فی الفقه الرضوی، حیث قال: «و الحد الذی یحرم به الرضاع - مما علیه العصابه دون کلّ ما روی، فإنه مختلف - ما أنبت اللحم و قوی العظم، و هو ثلاثه أیام متوالیات أو عشره رضعات متوالیات محرزات مرویات بلبن الفحل»(4)،

ص:192


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: باب2، ح6.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: باب2، ح13.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب5، ح8.
4- (4) الفقه الرضوی: 234.

و فی المقنع ذکر أنه روی خمسه عشر یوماً و لیالیهن لیس بینهن رضاع، و ذکر أنه روی أیضاً ما کان حولین کاملین أو ما ارتضع من ثدی واحد سنه.

هذا و قد تقدّم فی موثّق زیاد بن سوقه أنه لا یحرم الرضاع أقل من یوم و لیله و أنها متوالیات. نعم فی مرسله الصدوق فی المقنع قال: «سئل الصادق(علیه السلام) هل لذلک حدّ؟ فقال: لا یحرم من الرضاع إلاّ رضاع یوم و لیله أو خمس عشره رضعه متوالیات لا یفصل بینهن»(1).

و أما صحیحه العلاء بن رزین المتضمّنه للتحدید بما ارتضع من ثدی واحد سنه(2) و فی موثّق زراره «بما ارتضعا من ثدی واحد حولین کاملین»(3) فقد تقدّم حملهما علی بیان ظرفیه الرضاع، أی تحدید الظرف الذی یقع فیه الرضاع المقدّر کمّاً أو زمناً، إذ سیأتی اشتراط وقوع المقدار المحرّم کماً أو عدداً أو کیفیه فی ظرف الحولین.

و أما التحدید بالأثر و هو ما أنبت اللحم و شدّ العظم،

فالمشهور بین الأصحاب أنهما معاً علامه مستقله، إلاّ أنه حکی عن الشهید الأوّل فی اللمعه الاکتفاء بأحدهما، و حکاه فی نهایه المرام عن جماعه أیضاً، و قوّاه و علله بالتلازم، و کأنه یرید الاکتفاء بأحدهما فی مقام الإثبات لا الثبوت، و حکی عن الحلبیین و الطبرسی و ظاهر التهذیبین، و احتمل عن بعض المتقدّمین أیضاً ارجاع هذا التحدید فی مقام الإثبات، بأن یستعلم بالعلامتین السابقتین، و قد یستظهر هذا من جمله من الأصحاب الذین عبروا عن موضوع التحریم فی

ص:193


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2 ح14.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2 ح13.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب5 ح8.

الرضاع أنه ما ینبت اللحم و یشد العظم، و أن حدّه إرضاع یوم و لیله أو خمس عشره رضعه، و یستفاد من تعبیرهم هذا أن الموضوع حقیقه هو الأثر، و أن التقدیر بالزمان و العدد و بقیه الشرائط علامه و حدّ إثباتی للموضوع.

و یدل علی ذلک فی الروایات مصحح عبد الله بن سنان، قال: «سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: لا یحرم من الرضاع إلاّ ما أنبت اللحم و شدّ العظم»(1) و هذا الحصر المطلق قد یستظهر منه أن الموضوع الأصلی للتحریم هو الأثر و أن التحدید بالمقدارین علامه علیه.

و نظیره صحیح حماد بن عثمان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «لا یحرم من الرضاع إلاّ ما أنبت اللحم و الدم»(2) و التعبیر فی هذه الصحیحه قد استعیض عن شد العظم بنبت الدم، و هو یفسح المجال لاحتمال الاکتفاء بأحدهما، لا سیما و أن نبت الدم علی درجات، و هو أول ما یحصل من الأثر قبل نبت اللحم و شدّ العظم.

و فی صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) أو أبی جعفر(علیه السلام) قال: «إذا رضع الغلام من نساء شتی و کان ذلک عدّه أو نبت لحمه و دمه علیه حرم علیه بناتهنّ کلّهن»(3) و صریح هذه الروایه الاستعلام فی موضوع الحرمه بکل من التقدیر و الأثر. و هذا متصوّر وقوعاً کما إذا اختلت شرائط الرضعات فی العدد أو الزمان، لکن کان بنحو متطاول یلاحظ فیه ازدیاد وزن الطفل و نمو جسمه طولاً الذی هو علامه علی اشتداد العظم و زیادته سمکاً أو حجماً

ص:194


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب3، ح2.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب3، ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب3، ح3.

و هو علامه علی إنبات اللحم.

و مثل مصحّح عبد الله بن سنان روایته الأخری التی رواها الکلینی عنه عن أبی الحسن(علیه السلام) قال: «قلت یحرم من الرضاع الرضعه و الرضعتان أو الثلاثه؟ قال: لا، إلا ما اشتد علیه العظم و نبت اللحم»(1) و مثل هذا اللفظ فی موثّق مسعده(2)، ثمّ إن فی صحیح عبید بن زراره المتقدّم: «فما الذی یحرم من الرضاع؟ فقال: ما أنبت اللحم و الدم، فقلت: و ما الذی ینبت اللحم و الدم؟ فقال: کان یقال عشر رضعات، قلت: فهل تحرم عشر رضعات؟ فقال:دع ذا»(3).

فظاهر الصحیحه أن العدد علامه علی الأثر، و مثلها موثّق عبید بن زراره المتقدّم أیضاً عنه(علیه السلام): «ما أدنی ما یحرم منه؟ قال: ما ینبت اللحم و الدم، ثمّ قال: أ تری واحده تنبته؟ فقلت: اثنتان أصلحک الله؟ فقال: لا، فلم أزل أعد علیه حتی بلغت عشر رضعات»، و ظهوره کظهور صحیحته السابقه فی کون العدد علامه علی الأثر، کما أنها تضمّنت إنبات اللحم و الدم دون العظم، کما أن موثّق مسعده المتقدّم و عبد الله بن سنان أیضاً ظاهرتان فی طریقیه العدد للأثر، و فی صحیح علی بن رئاب المتقدّم عنه(علیه السلام) عما یحرم من الرضاع قال: «ما أنبت اللحم و شد العظم، قلت: فیحرم عشر رضعات؟ قال: لا؛ لأنه لا تنبت اللحم و لا تشدّ العظم عشر رضعات»(4) و هی ظاهره بوضوح فی طریقیه العدد علی الأثر، و کذلک ظاهر روایه ابن أبی یعفور و محمد بن أبی عمیر

ص:195


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2، 23.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2، ح19.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2، ح18.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2 ح2.

(مسأله 2): المراد بالحولین أربع و عشرون شهراً هلالیاً من حین الولاده، و فی أثناء الشهر یکمل من الشهر الخامس و العشرین ما مضی من الشهر الأوّل علی الأظهر، فلو تولد فی العاشر من الشهر یکمل حولاه فی العاشر من الشهر الخامس و العشرین.(1)

الآتیتان أن بقیه شرائط الرضعات فی الکمیه هی علامه علی الأثر.

إلاّ أنه مع کلّ ذلک لا یعنی حصر استعلام الأثر بالتقدیر بالعدد و الزمن، لأن غایه دلالتها هو طریقیه العدد للأثر، و أن الأثر هو الموضوع الأصلی، لکن ذلک لا ینافی استعلام الأثر بغیر ذلک، کما لا ینافی فی التحدید بالعدد، و إن کان الحکمه فی جعله هو الکاشفیه عن الأثر، ثمّ إنه فی جمله روایات الإنبات ورد نبات اللحم و الدم من دون ذکر العظم، و هذا یقرّب الاکتفاء بأحدهما إذ کما مرّ إن إنبات الدم متقدّم علی إنبات اللحم، کما إن إنبات اللحم قد ینفک عن اشتداد العظم و العکس کذلک علی صعید الإحراز.

و قد یعضد الاکتفاء بأحد العلامتین أیضاً، أن التحدید بالمقدار الزمنی و العددی یلازم اثباتاً إنبات الدم و اللحم دون اشتداد العظم، فإنه لا یحرز بذلک من غیر جهه الشرع، و لو بنی علی حصوله بالتعبد الشرعی فهذا المقدار من اشتداد العظم یلازم فی الغالب إنبات اللحم. و المهم الاکتفاء فی مقام الإثبات بإنبات اللحم منفکّاً عن إحراز اشتداد العظم، و کذلک الاکتفاء بالعکس.

نعم لا یکتفی بإنبات الدم لوحده، فإنه یتحقق بنصف العدد و الزمن.

المراد بالحولین التقدیر الهلالی

(1) المراد بها التقدیر الهلالی، کما هو المطّرد فی الأبواب بعد اعتماده من قبل الشرع کمواقیت، کما فی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ قُلْ

ص:196

(مسأله 3): المعتبر فی إنبات اللحم و شدّ العظم استقلال الرضاع فی حصولهما علی وجه ینسبان إلیه، فلو فرض ضم السکر و نحوه إلیه علی نحو ینسبان إلیهما أشکل ثبوت التحریم، کما أن المدار علی الإنبات و الشد المعتد به منهما، علی قدر مبان یصدقان عرفاً، و لا یکفی حصولهما بالدقه العقلیه، و إذا شک فی حصولهما بهذه المرتبه أو فی استقلال الرضاع فی حصولهما یرجع إلی التقدیرین الآخرین.(1)

(مسأله 4): یعتبر فی التقدیر بالزمان أن یکون غذاؤه فی الیوم و اللیله منحصراً باللبن، و لا یقدح شرب الماء للعطش و لا ما یؤکل أو یشرب

هِیَ مَواقِیتُ ، و أما جبر المنکسر فالأقوی فی جبره هو بالمقدار المعتدل، و هو ما ینقص عن الثلاثین، لأن تقویم السنه الهلالیّه یحتاج إلی الکبیسه کما هو فی کل أربع سنوات.

المراد بالإنبات و شدّ العظم

(1) و هذا هو الظاهر مما مرّ فی الروایات، حیث أسند الإنبات و شد العظم للبن، بل قد علل القدر الناقص عدداً فی عدم نشره للحرمه بعدم إنباته للحم و شد العظم، مما هو ظاهر فی لزوم استقلال اللبن فی ذلک، و أما لزوم کونهما بدرجه ظاهره؛ فلأنه المنسبق من التحدید أن یکون بتوسط الإحراز العرفی المعتاد حساً، بأن یری ازدیاده فی الطول أو السمنه أو الوزن، بنحو ملحوظ. و لو لم یحرز أو شک فیعوّل علی التقدیرین الآخرین، فلا بدّ حینئذٍ من إحراز توفر الشروط فی الرضعات.

ص:197

دواءً، و الظاهر کفایه التلفیق فی التقدیر بالزمان لو ابتدأ بالرضاع فی أثناء اللیل أو النهار.(1)

(مسأله 5): یعتبر فی التقدیر العددی أمور:

منها: کمال الرضعه بأن یروی الصبی و یصدر من قبل نفسه، و لا تحسب الرضعه الناقصه و لا تضم الناقصات بعضها ببعض، بأن تحسب رضعتان ناقصتان أو ثلاث رضعات ناقصات مثلاً واحدهً. نعم لو التقم الصبی الثدی ثمّ رفضه لا بقصد الإعراض بأن کان للتنفس أو الالتفات إلی ملاعب أو الانتقال من ثدی إلی آخر أو غیر ذلک کان الکل رضعهً واحده.

و منها: توالی الرضعات، بأن لا یفصل بینهما رضاع امرأه أخری، و لا یقدح فی التوالی تخلل غیر الرضاع من المأکول و المشروب و إن تغذی به.

و منها: أن یکون کمال العدد من امرأه واحده، فلو ارتضع بعض الرضعات من امرأه و أکملها من امرأه أخری لم ینشر الحرمه، و إن اتحد الفحل، فلا تکون واحده من المرضعتین أماً للمرتضع و لا الفحل أبا له

(1) و یقتضیه ما ورد فی العدد من التعلیل بأنه ینبت اللحم و یشدّ العظم، و مرّ أن إطلاق الإسناد یقتضی الاستقلال، کما مرّ فی المسائل السابقه أن الموضوع الأصلی هو إنبات اللحم و شدّ العظم، و أن التقدیر بالزمان و العدد علامتان و حدّان شرعیان، فلا یتم تقدیر إنبات اللحم و شدّ العظم بالزمان إلاّ مع استقلال اللبن.

ص:198

و منها: اتحاد الفحل بأن یکون تمام العدد من لبن فحل واحد و لا یکفی اتحاد المرضعه، فلو أرضعت امرأهً من لبن فحل ثمان رضعات، ثمّ طلقها الفحل و تزوجت بآخر و حملت منه، ثمّ أرضعت ذلک الطفل من لبن الفحل الثانی تکمله العدد من دون تخلل رضاع امرأه أخری فی البین، بأن یتغذی الولد فی هذه المده المتخلله بالمأکول و المشروب لم ینشر الحرمه.(1)

و أما التلفیق فی الیوم و اللیله فیقتضیه أن التقدیر الزمانی الملفّق هو المنسبق وقوعاً من عموم الدلیل، کما هو مطرد فی سائر الأبواب، کالإقامه عشراً و أیام الحیض و العدّه و غیرهما.

(1) یعتبر فی الرضاع بالعدد جمله شروط، و بعضها یعتبر فی الأثر و الزمان أیضاً:

شرائط الرضاع بالعدد
الشرط الأوّل: کمال الرضعه

و یدل علیه حسنه ابن أبی یعفور قال: «سألته عمّا یحرم من الرضاع، قال: إذا رضع حتی یمتلی بطنه، فإن ذلک ینبت اللحم و الدم، و ذلک الذی یحرم»(1) و کذا الصحیح إلی محمد بن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «الرضاع الذی ینبت اللحم و الدم هو الذی یرضع حتی

ص:199


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب4، ح1.

یتضلّع و یتملّی و ینتهی نفسه»(1) و کذلک مصحح الفضیل بن یسار عن أبی جعفر المتقدّم، حیث جاء فیه «ثمّ یرضع عشر رضعات یروی الصبی و ینام»» و ظاهر هذه الروایات واضح فی استکمال الرضعه و تملّی الصبی، فلا ینطبق علی المصّه، و تقابل العنوانین یقتضی المغایره، کما أن مقتضی التعداد یقتضی مع التوالی الانصراف إلی تعدد الرضعات بحسب دفعات الحاجه، ففی المجلس الواحد مع تقارب الزمن یعد رضعهً واحده و إن تخلل بینهما الفصل لسبب ما.

ثمّ إن اعتبار هذا الشرط فی العدد ظاهر، و أما اعتباره فی الیوم و اللیله فحکی عن غیر واحد ککاشف اللثام اعتباره، و استقربه صاحب الجواهر فیما توقف صدق رضاع یوم و لیله علیه، و ما أشار إلیه من الوجه متین، فإن ظاهر التقدیر الزمانی المجعول حدّاً للرضاع کون حاجه المرتضع فی هذا المقدار من الزمن یستوفیها من الرضاع بالنمو المتعارف، فلو ارتضع بما یعدّ ناقصاً عن ذلک فلا یستوفی المقدار المحدد من الرضاع، فالمتّجه اعتباره فی التقدیر الزمانی أیضاً، إلاّ أن المدار فیه علی استیفاء حاجته کلما أراد و لو بتخلل فاصل بخلاف الدفعه من عدد الرضاع.

الشرط الثانی: توالی الرضعات

بمعنی عدم الفصل برضاع امرأه أخری فظاهر جمله من عبائر المتأخرین اختصاص هذا الشرط بالعدد، إلاّ أن المحکی عن المسالک و صاحب الریاض اعتبارهما فی الزمانی أیضاً، و لعل ظاهر ما ینسب إلی

ص:200


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب4، ح2.

المشهور اختصاص الشرط بالعدد کما هو ظاهرهم فی الشرط السابق أیضاً، و لکن الأقوی فی هذا الشرط أیضاً التعمیم للتقدیر الزمانی أیضاً؛ و ذلک لأن ظاهر التقدیر بالعدد متقارن مع التقدیر بالزمان فی شمول التعلیل لهما بأنهما علّتان لإنبات اللّحم و شدّ العظم، و بعباره أخری إن ظاهر التقدیر الزمانی و التقدیر العددی هما لتقدیر الکمیه من اللبن الموجبه لإنبات اللحم أو شد العظم، و حیث إنهما تقدیران متقاربان فی تحقیق تلک الکمیه کانت الشرائط شرائط لتلک الکمیه، فبعد ظهور وحدتهما فی العلامیه علی إنبات اللحم و شدّ العظم یقرب استظهار وحده القید من موثّق زیاد بن سوقه قال: «قلت لأبی جعفر(علیه السلام): هل للرضاع حدّ یؤخذ به، فقال: لا یحرم الرضاع أقل من یوم و لیله أو خمس عشره رضعه متوالیات من امرأه واحده من لبن فحل واحد لم یفصل بینهما رضعه امرأه غیرهما، فلو أن امرأه أرضعت غلاماً أو جاریه عشر رضعات من لبن فحل واحد و أرضعتهما امرأه أخری من فحل آخر عشر رضعات لم یحرم نکاحهما»(1) و قید متوالیات، و إن کان لتمییز العدد کما هو صریح تفسیر الذیل أیضاً، إلاّ أن الظاهر من ««یوم و لیله»» کونه تقدیر عدیل تقدیر العدد، و أنه یستوفیه کعلامه زمانیه مع عدم ضبط العدد، و إلاّ فمع ضبطه یُکتفی به و لو لم یستوف القدر الزمنی، لا سیما و أن العدد قد علل بأنه یدور مدار الإنبات و شد العظم، أی إن الموضوع الأصلی هو الأثر، غایه الأمر أن التقدیرین علامه له، هذا مع استفاده ذلک من مثل صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن أبی عبد الله(علیه السلام)، و مثله مصحّح الفضیل بن یسار أنه: «لا یحرم من الرضاع إلاّ ما کان أم مربیه أو أم تربی أو ظئر تستأجر أو خادم تشتری أو

ص:201


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2، ح1.

ما کان دون ذلک موقوفاً علیه» و مثلها معتبره موسی بن بکر الواسطی و التعبیر فیها ««مقیمه علیه»»، و الإقامه و الوقوف علیه امتداد بلحاظ العدد و الزمن کلیهما، لا سیما و أن التعبیر بالموثّقه بأن الرضاع من امرأه أخری یوصف بأنه فاصل بینهما، أی أن حکم الرضاع من امرأه أخری هادم لما تحقّق من المرأه الأولی، ثمّ إن الفصل هل یتحقّق برضاع امرأه أخری من لبن فحل آخر أو بمطلق المرأه الأخری و لو بلبن الفحل نفسه؟ ظاهر جمله من الکلمات الثانی.

و بعباره أخری: هل یشترط فی تحقّق الرضاع المحرم کلّ من وحده الفحل و وحده المرضعه أو یکتفی بوحده الفحل، و إن تعددت المرضعه ما دام الفحل واحداً، کما هو الحال فی المرتضعین، فإنه یکفی فی نشر الحرمه بینهما وحده الفحل و صاحب اللبن و إن ارتضعا کلّ منهما من امرأه؟

لا یبعد الاکتفاء بوحده الفحل فی المرتضع الواحد أیضاً و ذلک؛ لأن التعبیر فی موثّقه زیاد بن سوقه، و إن کان بوحده کلّ من الفحل و المرأه المرضعه، إلاّ أن الذیل المفسّر للصدر جعل تعدّد الفحل و تعدّد المرأه من جهه تعدد الفحل هو العادم لتحقق الشرط، فکأن المدار علی وحده الفحل لا علی وحده المرأه المرضعه.

و یشهد لإراده وحده الفحل فقط أن هذا التقیید بوحده الفحل و وحده المرأه قد ورد نظیره فی الصحاح و المعتبرات الوارده فی تحریم المرتضعین فیما بینهما، مع أن المراد ثمه هو وحده الفحل فقط لا وحده المرضعه، کما هو متفق علیه فتوی، و دلت علیه نصوص مفسّره کما فی موثّقه جمیل بن دراج(1). فلاحظ مثل صحیح الحلبی قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل

ص:202


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب15، ح3.

یرضع من امرأته و هو غلام أ یحل أن یتزوج أختها لأمها من الرضاعه؟ فقال: إن کانتا المرأتان رضعتا من امرأه واحده من لبن فحل واحد فلا یحل، فإن کانت المرأتان رضعتا من لبن فحلین فلا بأس بذلک»(1) فتری أن التقیید بالوحده لکلّ من المرأه و الفحل، مع أن التقیید الجدّی إنما هو بلحاظ الفحل دون المرأه.

و نظیرها موثّق عمار الساباطی الوارده فی المرتضعین أیضاً قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن غلام رضع من امرأه أ یحل له أن یتزوج أختها لأبیها من الرضاع؟ فقال: لا فقد رضعا جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأه واحده»(2)، فالتعبیر فی الموثّقه أیضاً یقید به کلّ من الفحل و المرأه، مع أن المدار فی التحریم هو علی وحده الفحل فی المرتضعین، و ذلک لدلاله روایات متعدده علی أن سبب التحریم فی الرضاع یدور مدار اتحاد لبن الفحل، کما فی صحیح برید العجلی(3) و موثّق سماعه(4) و صحیح ابن أبی نصر(5)، فبعد وحده استعمال التعبیر فی المرتضعین فی کیفیه نشر الحرمه بینهما مع التعبیر الوارد فی المرتضع الواحد فی نشر الحرمه بینه و بین الفحل، یتضح وحده المراد و أن التعبیر بوحده المرأه توطئه لبیان وحده الفحل، و یظهر ذلک من کیفیه التنسیق بین ذیل موثّقه زیاد بن سوقه و صدرها.

ص:203


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب6، ح3.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب6، ح2.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب6، ح1.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب6، ح6.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب6، ح7.

بل قد استظهر ذلک من صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) أو أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إذا رضع الغلام من نساء شتی و کان ذلک عدّه أو نبت لحمه و دمه علیه حرم علیه بناتهن کلّهن» و یظهر ذلک من الوسائل، حیث ذکر الروایه فی باب حرمه أولاد الفحل مع المرتضع مع اتحاد الفحل.

و علی أی تقدیر فإن فرض اختلاف النساء و أنه منشأ البیان للحکم لا یخلو من دلاله، لا سیما و أن التحریم قد فرض مع بناتهن لا مع النساء أنفسهن، مما یقضی بأن التحریم قد تحقّق من طرف الفحل و الأبوه و بناته لا من جهه الأمومه.

ثمّ إنه لو بنی علی الاکتفاء بوحده الفحل فتحصل الأبوه بین المرتضع و الفحل، و هل تحصل الأمومه بین المرتضع و النسوه الشتی للفحل؟ فلو بنی علی ما استظهر فی صحیح محمد بن مسلم کان مقتضاه الحرمه من طرف الفحل فقط، و صریح القواعد قیدیه وحده کل من الفحل و المرضعه فی تحقّق نصاب الرضاع للمرتضع، و علّق علیه کاشف اللثام بما یشعر أن هذا متسالم عندنا خلافاً للعامه، و کذلک الکرکی، و ظاهر صاحب الحدائق دعوی الإجماع علیه عندنا، و علله بتلازم انتفاء الأبوه لانتفاء الأمومه، و استدلوا له أیضاً بموثّقه زیاد، و قد عرفت التأمل فی ظهورها فی ذلک.

هذا مضافاً إلی أن المقنع و المقنعه لم یتعرّضا لذلک، نعم تعرّض له الشیخ فی المبسوط و النهایه و ابن إدریس فی السرائر، و لکن عبائرهم مطلقه فلم یصرح فیهما بما إذا اتحد الفحل، و المسأله لا تخلو من إشکال، فالاحتیاط متعین.

ثمّ إنه لا یخفی أن استقلال التأثیر لا تختص شرطیته بالأثر، بل کذلک

ص:204

(مسأله 6): لو شک فی وقوع الرضاع أو فی حصول بعض شروطه من الکمیه أو الکیفیه بنی علی العدم. نعم یشکل فیما لو علم بوقوع الرضاع بشروطه و لم یعلم بوقوعه فی الحولین أو بعدهما و علم تاریخ الرضاع و جهل تاریخ ولاده المرتضع، فحینئذ لا یترک الاحتیاط. (1)

(مسأله 7): لا تقبل الشهاده علی الرضاع إلاّ مفصّله، بأن یشهد الشهود علی الارتضاع فی الحولین بالامتصاص من الثدی خمس عشره رضعه متوالیات مثلاً إلی آخر ما مر من الشروط، و لا تکفی الشهاده المطلقه و المجمله، بأن یُشهد علی وقوع الرضاع المحرم أو یُشهد مثلاً

فی التقدیر بالعدد و الزمان؛ و ذلک بعد أن عرفت إن التقدیر بالأمرین علامه علی الإنبات و الشدّ، مضافاً إلی تعلیل التقدیر فی بقیه شرائطه أنه مع عدمها لا ینبت، فما فی ظاهر جمله من العبارات من اختصاص هذا الشرط بالأثر دون التقدیر لا یخفی ما فیه.

الشرط الثالث: اتحاد الفحل

اتحاد الفحل بأن یکون تمام العدد من لبن فحل واحد، فقد ظهر اعتباره من موثّقه زیاد بن سوقه، مضافاً إلی أن ما دل علی شرطیه اتحاد الفحل فی نشر الحرمه بین المرتضعین لا یخلو عن دلاله من نمط دلاله الاقتضاء کما لا یخفی.

(1)لما هو مقتضی القاعده من أصاله العدم بعد کون أصل الرضاع و شروطه عناوین وجودیه، مضافاً إلی ما فی معتبره أبی یحیی الحناط، قال:

ص:205

علی أن فلان ولد فلانه أو فلانه بنت فلان من الرضاع، بل یسأل منه التفصیل. (1)

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): إن ابنی و ابنه أخی فی حجری، فأردت أن أزوجها إیاه، فقال بعض أهلی: إنا قد أرضعناهما، فقال: کم؟ قلت: ما أدری، فأدارنی علی أن أوقت، قال: قلت: ما أدری قال: فقال: زوجه»(1).

أما لو کان الشک فی انقضاء الحولین فمع کونهما مجهولی التاریخ أو الجهل بتاریخ الرضاع فلا یحرز موضوع الحرمه، و أما مع العلم بتاریخ الرضاع و الجهل بانقضاء الحولین، فمقتضی بقاء استصحابهما إحراز الموضوع، لا سیما و أن الموضوع بنحو الترکیب للظرفیه، فالاحتیاط متعین کما أفاد فی المتن.

فائده فی الشهاده و الإقرار فی الموضوعات المختلفه
فی لزوم التفصیل

(1) حکی فی الحدائق الاتفاق علی لزوم التفصیل، و هو مطّرد عندهم فی الأبواب فی الموضوعات التی یکثر فیها الاختلاف، فإن الشهاده المجمله لا تکون کاشفه عن تحقّق الموضوع لدی المشهود له بعد عدم علمه بوفاق الشاهد معه فی الشهود، نعم فیما علم الوفاق أو فیما کانت بعض الشروط متفقاً علیها لا حاجه إلی التفصیل.

و أما الإقرار فلا یشترط فیه التفصیل، لا لما قاله النراقی فی المستند من عموم نفوذ الإقرار، بل لأن الإقرار إنما یقر بها المقر بما هو وظیفه لنفسه، لا بما هی وظائف الآخرین، و هذا مطّرد فی الإقرار فی الموضوعات المختلف فیها.

ص:206


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب11، ح1.

(مسأله 8): الأقوی إنه تقبل شهاده النساء العادلات فی الرضاع مستقلات، بأن تشهد أربع نسوه علیه و منضمات بأن تشهد به امرأتان مع رجل واحد.(1)

قبول شهاده النساء فی الرضاع

(1) نسب ذلک إلی المشهور، و عن ابنی إدریس و سعید و بعض کتب الشیخ و العلامه عدم قبول شهادتهن.

و حکی عن ابن أبی عقیل و سلاّر قبول المرأه الواحده، و لو من دون ضروره، و عن المفید و سلاّر أیضاً قبول المرأتین فی حال الضروره، و إلاّ فامرأه واحده موثوقه مأمونه.

و الأصل فی الشهاده هی البینه، و هی الرجلان العادلان أو ما یقوم مقامهما بالدلیل، و قد وردت عمومات فی أبواب الشهادات أن ما یختص بالنساء فیعتبر فیه شهادتهما. کصحیح محمد بن فضیل قال: «سألت أبا الحسن الرضا(علیه السلام)، قلت له: تجوز شهاده النساء فی نکاح أو طلاق أو رجم؟ قال: تجوز شهاده النساء فیما لا تستطیع الرجال أن ینظروا إلیه و لیس معهن رجل، و تجوز شهادتهن فی النکاح إذا کان معهن رجل».

و فی موثّق ابن بکیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «تجوز شهاده النساء فی العذره و کل عیب لا یراه الرجل»(1) و فی معتبره أبی بصیر قال: «سألته عن شهاده النساء، فقال: تجوز شهاده النساء وحدهن علی ما لا یستطیع الرجال النظر إلیه»(2) و مثلها روایه إبراهیم الحارثی(3) و موثّقه السکونی(4) و مصحح

ص:207


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب شهادات النساء: ب24، ح9.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب شهادات النساء: ب24، ح4.
3- (3) المصدر السابق: ح5.
4- (4) المصدر السابق: ح13.

داود بن سرحان(1) و معتبره محمد بن سنان. و أما ما ورد من اعتبار قول المرأه و ثبوت الشیء بنسبه شهادتها کما فی الوصیه و الاستهلال لإرث الصبی أو الدین، فإن ذلک إنما ورد فی المال(2).

و أما ما فی روایه عبد الکریم بن أبی یعفور عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «تقبل شهاده المرأه و النسوه إذا کن مستورات من أهل البیوتات، معروفات بالستر و العفاف، مطیعات للأزواج تارکات للبذاء و التبرج إلی الرجال فی أندیتهم»(3)، فلیست هی فی صدد بیان مورد حجیه المرأه الواحده، و إنما هی فی صدد الشرائط المعتبره فی المرأه التی تقبل شهادتها، لا فی صدد بیان موارد قبول شهادتها، و علی ذلک یکون المقدار المعتبر هو أربعه نسوه، ثمّ إن فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن امرأه تزعم أنها أرضعت المرأه و الغلام، ثمّ تنکر بعد ذلک، فقال: تصدّق إذا أنکرت ذلک؟ قلت: فإنها قالت و ادعت بعدُ بأنی قد أرضعتها؟ قال: لا تصدق و لا تنعم»(4).

و روایه صالح بن عبد الله الخثعمی، قال: «کتبت إلی أبی الحسن موسی(علیه السلام) أسأله عن أم ولد لی ذکرت أنها أرضعت لی جاریه، قال: لا تقبل قولها و لا تصدقها»(5)، هذا فی طریق قرب الإسناد، و فی طریق الکلینی تضمن وصف أم الولد بأنها صدوق، و فی الموثّق إلی عبد الله بن بکیر عن بعض

ص:208


1- (1) المصدر السابق: ح12.
2- (2) المصدر السابق: ح15.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب شهادات النساء: ب41، ح20.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب12، ح1.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب12، ح4.

أصحابنا عن أبی عبد الله(علیه السلام): «فی امرأه أرضعت غلاماً و جاریهً قال: یعلم ذلک غیرها؟ قال: لا، قال: فقال: لا تُصدّق إن لم یکن غیرها»(1) و الروایه الأخیره مفادها داعم لعدم قبول شهاده المرأه منفرده فی الرضاع، و أما روایه صالح بن عبد الله الخثعمی فالظاهر کون المرأه متهمه لکونها أم ولد له. و أما صحیح الحلبی فموردها الشهاده بعد الإنکار، فیسقط القول من رأس عن الاعتبار.

ص:209


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب12، ح3.
الفصل الثانی فی أحکام الرضاع
اشاره

الفصل الثانی

فی أحکام الرضاع

الصوره الأولی: حواشی الأصول من الرضاع بمنزله ما یکون من النسب، و هی عباره عن علاقه موازیه لعلاقه طولیه.

الصوره الثانیه: العلاقه الموازیه عرضاً لا تثبت بالرضاع کما فی أبی المرتضع مع عمات ابنه المرتضع من الرضاعه أو مع خئولته، بخلاف أخواته من الرضاعه و هم أولاد الفحل من الرضاعه و النسب و أولاد المرضعه، فإن هذه العلاقه ثبتت بالنص الخاص.

الصوره الثالثه: تحریم الرضاع ما یکون بعلقه النسب مباشره.

الصوره الرابعه: تحریم الرضاع ما یترامی بالنسب طولاً فیکون الرضاع لحمه واصله و حلقه رابطه کحلقه النسب، فیحرم ما ارتبط بها مباشره کالصوره السابقه، و ما ارتبط بها بالواسطه کهذه الصوره.

الصوره الخامسه: إن تحریم الرضاع لما یترامی من طبقات بالرضاع أیضاً طولاً کأبیه من الرضاع له أب من الرضاع.

الصوره السادسه: العناوین السبعه و العناوین المحرمه بالمصاهره إذا حصلت بسبب الرضاع کان محرماً، أما العناوین غیر السبعه إذا لازمت العناوین السبعه فی النسب و حصلت تلک العناوین الأخری بالرضاع، فهل

ص:210

تسبب حصول العناوین السبعه الملازمه لها أم لا؟ مبنی علی الخلاف فی عموم منزله النسب. (1)

عموم قاعده التنزیل السببی

(1) یوجد فی المقام عدّه تقریبات لعموم قاعده التنزیل السببی، و هی کالتالی:

التقریب الأول

و یقع البحث فی جهات:

الجهه الأولی: معنی ««ما»» فی قوله یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب

ما معنی «ما» الموصول فی قوله(صلی الله علیه و آله): «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب».

الجهه الثانیه: عموم الحرمه فیما لو کان النسب جزء السبب للحرمه

الجهه الثالثه: عدم اختصاص التنزیل بالدائم

الجهه الرابعه: عدم شمول الحرمه لغیر النکاح

الإشاره إلی ما ورد من الروایات فی هذا المجال

فی مستهلّ البحث لا بدّ من الإشاره إلی ما ورد من الروایات فی هذا المجال:

فمن ذلک ما جاء فی صحیحه أیوب بن نوح قال: «کتب علی بن شعیب إلی أبی الحسن(علیه السلام): امرأه أرضعت بعض ولدی هل یجوز أن أتزوّج بعض ولدها؟ فکتب(علیه السلام): لا یجوز ذلک» لأن ولدها - ولد المرضعه - صارت بمنزله

ص:211

ولدک - أی أبو المرتضع -(1) فهل المراد من تنزیل ولدها بمنزله ولدک تنزیل الملازمات النسبیه للنسب، مع أن هذا التلازم فی باب النسب الحقیقی غیر متحقق دائماً فکیف بالرضاع؟ لأن إخوه الولد فی النسب لیس من الضروری أن یکونوا أولاداً للأب، و إن أرید التنزیل بلحاظ العناوین السببیه، حیث إن أخوات الولد ربائب لزوجته، و هذا التنزیل فی الواقع بلحاظ العناوین السببیه للنسب.

و کذا ما جاء فی صحیحه علی بن مهزیار قال: «سأل جعفر بن عیسی أبا جعفر الثانی(علیه السلام): إن امرأه أرضعت لی صبیین فهل یحل لی أن أتزوّج ابنتها؟ فقال لی: ما أجود ما سألت، من هاهنا یؤتی أن یقول الناس حرمت علیه امرأته من قبل لبن الفحل، لا غیر. فقلت له: الجاریه لیست ابنه المرأه التی أرضعت لی، ابنه غیرها؟ فقال: لو کن عشراً متفرقات ما حلّ لک شیء منهن و کنّ فی موضع بناتک»(2).

و التنزیل (کن فی موضع بناتک) لا یقتضیه النسب الحقیقی؛ لأن أخوات الابن لأمه ربائب فهن محرمات بالسبب لا بالنسب، و أما علی تقدیر بنوّه بنات الفحل من جهه أنهن بنات زوجات أبو ابنه من الرضاع، فهو لا یقتضی التحریم مع أنه سببی أیضاً.

و الحاصل: إن التنزیل فی هاتین الصحیحتین لسانه التحریم بعناوین النسب، أی التنزیل بلحاظ الملازمات النسبیه للنسب و هو غیر متصور فی النسب الحقیقی کی یکون من تنزیل الرضاع منزله النسب، فلا محاله یکون

ص:212


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب16، ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب6، ح10.

هذا التنزیل تنزیلاً نسبیاً تعبّدیاً، لا من باب تنزیل الرضاع منزله النسب فی العناوین الملازمه. و قد ضبط فی کلمات بعض متأخری المتأخرین مذهب المشهور بأنه یحرم الفحل و المرضعه و أصولهما و حواشیهما علی المرتضع و فروعه دون أصوله و حواشیه، و ذلک فی المحرمات السبع النسبیه.

فالمحور فی الرضاع أربعه: المرتضع و المرضعه و صاحب اللبن و أبی المرتضع. و البحث تاره فی حکم العلاقه بین الأربعه، و أخری فی الأصول لهم و الفروع، و ثالثه فی حواشی الأصول و الفروع، و رابعه فی العناوین اللازمه لتلک العلائق، کما أن العلائق تاره نسبیه و أخری رضاعیه مترامیه.

الأقوال فی عموم القاعده

ممن ذهب إلی عموم المنزله أی الشمول إلی إثبات العناوین الملازمه لعناوین النسب و تنزیل الرضاع بالتالی بلحاظ ذلک، ما نسب إلی صریح ابن حمزه و ظاهر الشیخ فی النهایه و الخلاف; بخلاف المبسوط و کذا نسب عموم المنزله إلی السبزواری فی الکفایه و المیرداماد و الشیخ الأنصاری، و توقف العلامه الحلی فی ذلک.

کما أن المشهور فی غیر العناوین الملازمه، یبنون علی عموم العلاقه فی الأصول و الفروع أعم من کونها نسبیه أم رضاعیه.

أما الطبرسی فقد ذهب إلی عدم اشتراط وحده الفحل فی التحریم للرضاع. و قد حکی عن العلامه فی القواعد و المحقق الثانی فی جامع المقاصد الاقتصار علی العلاقه النسبیه دون ترامی الرضاعیه، بدعوی عدم وحده الفحل مع ترامی الرضاع.

ص:213

و عن الخلاف أنه ذهب إلی تحریم إخوه المرتضع بالرضاع علی إخوته بالنسب، و نسب فی المبسوط فقد حکی عنه جواز نکاح أبی المرتضع فی أولاد الفحل، معللاً ذلک بأن إخوه الابن لا یحرمن إلاّ من جهه کونهن بناته أو ربائبه لا من جهه اخوته لابنه، و شیء من هذه العناوین لا یوجد.

إلاّ أن صاحب الحدائق خطأ نسبه القول إلی الشیخ فی المبسوط، و حکی أن الموجود هو جواز نکاح الفحل بأولاد أبی المرتضع، و هذا هو الذی وجدناه من عباره المبسوط، فقال: «فإن أرضع المولود - من لبن الفحل و المرضعه- ثبتت حرمه بینهما و انتشرت منه إلیهما» و منهما إلیه، فأما منه إلیهما فإن التحریم تعلّق به و بنسله، ولده الذکور و الإناث دون مَن هو فی طبقته من أخواته أو إخوته أو أعلی منه و من آبائه و أمهاته فیحل لأخیه و لأبیه أن یتزوج لهذه المرضع و هذا الفحل.

هل یعم البحث بلحاظ الأحکام فی سائر الأبواب علی عموم طبیعه النسب أو بعض أصناف النسب أو مجرّد حرمه النکاح؟

هنا احتمالات ثلاثه، و بقیه الأحکام (نظیر الإرث و التسمیه فی النسب و کالحکم فی باب الزکاه و الخمس المترتب علی الصنف الخاص من الطبیعه و کذلک فی باب الربا و النفقه و سائر الأحکام کالولایه، لا سیما علی مَن یذهب إلی أن «ما» هنا مصدریه و لیست موصوله).

ظاهر جمله من النصوص(1) الآتیه العموم لکلّ حرمه للأبواب الأخر.

ص:214


1- (1) الوسائل: ج14 ص307، ج16 ص13.
نکته فی المعنی المراد من عموم التنزیل و تطبیقه لإثبات العناوین الملازمه

و معنی ذلک أنه یثبت عناوین نسبیه ملازمه لا عناوین سببیه؛ لأنه یقوم مقام النسب و لا یقوم مقام السبب و المصاهره، غایه الأمر أن العنوان الملازم السببی قد لا یکون هو بنفسه موضوع للتحریم و إنما السبب لنسب هو الموضوع للتحریم.

و هنا قد یتراءی أن الرضاع بناء علی عموم التنزیل یثبت التحریم، لکن لا لأجل أنه یقوم مقام السبب و المصاهره، بل یقوم مقام النسب الذی قد أضیف إلیه السبب، أی أنه لا بدّ من فرض سبب موجود لنسب موجود یقوم الرضاع مقام النسب المضاف إلیه السبب، ففی موارد تطبیق عموم التنزیل فی العناوین الملازمه فیما إذا کان موضوع التحریم هو السبب، فلا بدّ أولاً من تعیین الأصل النسبی الذی یضاف إلیه سبب موجود و هو موضوع الحرمه، ثمّ یکون مفاد الرضاع بناءً علی عموم التنزیل یثبت النسب الذی هو عنوان ملازم، فیدرج العلقه الرضاعیه فی النسب الذی له سبب موجود، و علی ضوء ذلک فما استشکل فیه السید الخوئی فی جمله من الصور، من عدم جریان عموم التنزیل مندفع، و من تلک الصور:

الصوره الأولی: عدم حرمه المرضعه لجده لأبیه، حیث قال: لا تحرم المرضعه علی أصول المرتضع... و أما جده لأبیه فلأنها إنما تصیر بالرضاع أُماً لولد ابنه و أم ولد الابن إنما تحرم علی الشخص؛ لأنها زوجه ابنه و الزوجیه لا تتحقق بالرضاع؛ لأن الرضاع یقوم مقام النسب، و لا یقوم مقام المصاهره.

و وجه الاندفاع: إن المرتضع له أُم نسبیه و هی متزوجه بأبیه و هی محرمه علی جده لأبیه؛ لأنها حلیله ابنه، و إذا افترضنا أن الرضاع یثبت العناوین

ص:215

النسبیه اللازمه بناءً علی عموم التنزیل؛ فإن أُمّه الرضاعیه تکون بمنزله أمه النسبیه و التی قد فرض أن الزوجیه متحققه بالإضافه إلیها، فالمورد مشمول لعموم التنزیل بناءً علی القول به.

الصوره الثانیه: عدم حرمه جده المرتضع علی الفحل، قال السید الخوئی: «و أما جدته لأمه، فلأن جده الولد لأمه إنما تحرم فی النسب لکونها أم الزوجه، و الرضاع لا یقوم مقام المصاهره».

و جوابه: إن الصحیح أن یقال أن هذه الصوره لو أرید منها تحریم جده المرتضع نسبیاً، فلا بدّ من فرض تنزیلها منزله جده المرتضع من الرضاع، أی أم المرضعه؛ لأن أم المرضعه تحرم علی الفحل؛ لأنها أم زوجته، فاللازم من التحریم فی المقام هو تنزیل نسب المرتضع منزله رضاعیه، و هذا لا یتکفله الدلیل؛ لأن التنزیل الذی هو فی الدلیل هو تنزیل الرضاع منزله النسب لا العکس.

الصوره الثالثه: لا تحرم أخت المرضعه و خالتها و عمتها، فقد یقال بعدم حرمتها؛ لأن عموم التنزیل لا یقتضی تنزیل السبب، فلا تقتضی زوجیه المرضعه کی تکون أختها أخت الزوجه و لا خاله الزوجه و لا عمتها کذلک، لکن قد یقال إن المرضعه أم رضاعیه تنزل منزله الأم النسبیه، و الأم النسبیه زوجه فتحرم أخت المرضعه؛ لکونها أخت الزوجه.

إلاّ أنه قد یخدش فی ذلک بأن تنزیل المرضعه منزله الأم النسبیه لا یقتضی تنزیل أختها منزله الأخت للأم النسبیه، فلا یکون من الجمع بین الأختین إلاّ أن یلتزم بعموم التنزیل للعناوین المتلازمه و لو المترامیه.

الصوره الرابعه: حرمه أم المرضعه علی أبی المرتضع فالصحیح إنها

ص:216

تحرم علی أب المرتضع بناءً علی عموم التنزیل للعناوین الملازمه؛ و ذلک لأن المرضعه تنزل منزله الأم النسبیه و هی زوجه فتکون أمها کأم الأم النسبیه.

الصوره الخامسه: حرمه أم الفحل و أخته و خالته و عمته علی أبی المرتضع، فقیل إنهنّ یحرمن علی أبی المرتضع بناءً علی عموم التنزیل، و هذا فی غیر محله; لأن اللازم فی المقام تنزیل النسب منزله الرضاع، أی تنزیل أبی المرتضع النسبی منزله الفحل و هو الأب الرضاعی; لیأخذ الأب النسبی منزله الأب الرضاعی، مع أن مفاد قاعده الرضاع هو اکتساب و أخذ لحمه الرضاع أحکام لحمه النسب لا العکس; و ذلک لأن الأصل فی التنزیل أو التشبیه هو أن یأخذ المنزل و المشبه أحکام المنزل علیه و المشبه به، و هو ما یقال عنه محط التنزیل أو وجه الشبه، فلا بدّ من فرض أحکام مقرره ثابته للمنزل علیه و المشبه به یتوصل إلی إثباتها و تعدیتها إلی المنزل و المشبه بتوسط التنزیل و التشبیه و لا یکون العکس. و من ثمّ لا یکتسب الأسد أوصاف زید و حالاته، فیقال إن الأسد یرکب السیاره و یلبس الثوب و نحوه.

الصوره السادسه: حرمه أم المرتضع علی أولاد الفحل بناءً علی عموم التنزیل إلاّ أنه قد عرفت ضعف العموم.

الصوره السابعه: آباء المرتضع و إن علوا، سواء کانوا رضاعیین أم نسبیین هل یحرمون علی أولاد الفحل؟ استظهر صاحب الجواهر عموم التحریم.

الصوره الثامنه: حرمه المرضعه علی زوجها الفحل إذا أرضعت بلبنه أخاها أو أختها أو ابن أخیها أو ابن أختها أو ولد أختها أو عمها أو عمتها أو خالها أو خالتها أو ولد عمها أو ولد عمتها أو عم الزوج أو عمته أو خال الزوج أو خالته أو ولد أخ الزوج أو عم الزوج أو عمته أو خالته، و تفصیل

ص:217

ذلک فی الفروع التالیه:

الفرع الأوّل: إرضاعها أخیها أو أختها، فتکون هی بنت زوجها، فهی أُماً أو بنتاً أو ربیبه بناءً علی عموم المنزله.

الفرع الثانی: إرضاع المرضعه ولد أخیها أو ولد أختها، فیکون الفحل أخیها.

الفرع الثالث: إرضاع المرضعه عمها أو عمتها أو خالها أو خالتها، فیکون الفحل جدّاً لها بناءً علی عموم المنزله للعناوین النسبیه و السببیه.

الفرع الرابع: إرضاع المرضعه ولد عمها أو عمتها أو ولد خالها أو خالتها.

الفرع الخامس: إرضاعها لأخ زوجها أو أخته، فتکون أم لأخیه و أخته، فتکون منکوحهً لأبیه، أو أُماً له بناءً علی عموم المنزله.

الفرع السادس: لو أرضعت ولد ولد الزوج أو ولد أخ الزوج، فتکون بمثابه بنته أو حلیله ابنه أو زوجه أخیه.

و فی صوره ولد أخ الزوج، فإن هذه الصوره لا یتوهم فیها الحرمه و لو علی التعمیم، إذ أن أم ولد أخیها لا تحرم علی الفحل.

الفرع السابع: لو أرضعت المرضعه عم الزوج أو عمته أو خاله أو خالتها، فتکون أم و جدّه للفحل.

الفرع الثامن: لو أرضعت المرضعه ولد ولد زوجه الفحل الأخری، فتکون إما بنتاً له أو حلیله ابنه.

و الضابطه فی الأشکال فی هذه الصوره متوقفه علی القول بالعموم، و هو أن العلاقه و إن کانت فی بعض حلقاتها طولیه، إلاّ أن فی البعض الآخر عرضیه أو قهقریه فتحتاج لعموم القاعده.

ص:218

تحقیق فی عموم القاعده

إن ظاهر قوله یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب - سواء جعلت «ما» موصوله أم مصدریه - هو ملاحظه المحرمات السبعه من النسب، و أما العناوین التی قد تحرم تاره و لا تحرم أخری فلا یصح أن یکون التنزیل بلحاظها، لا سیما و أن سبب التحریم حینئذ لیس هو النسب و إنما المصاهره، فإن مفاد هذا اللسان لیس تنزیل الرضاع منزله النسب مطلقاً، و إنما هو تنزیل علی ما یحرم بالنسب، أی فی الموارد التی یکون النسب موجباً للحرمه، و من المعلوم أن النسب لا یوجب الحرمه إلاّ للعناوین السبعه، أما العناوین النسبیه الأخری فهی لا توجب الحرمه من حیث هی هی، بل قد تتفق و تقارن العناوین السبعه و قد تنفک عنها، فتقارن عناوین موجبه للحرمه، إلاّ أنها لیست عناوین نسبیه، بل عناوین محرمه بالمصاهره.

التقریب الثانی

هذا کلّه لو أرید تنزیل الرضاع نفسه منزله النسب، أما لو أرید جعل أولاد المرضعه و أولاد الفحل أولاداً لأبی المرتضع ابتداءً، فیقتضی ذلک أن ما ترامی من أصول المرتضع و حواشیه حرام علی الفحل و المرضعه أیضاً، کما أن أبا المرتضع یحرم علیه ما یحرم علی الفحل، و لکن هذا کلّه بناء علی جعل العلقه بین أبی المرتضع و أولاد الفحل و المرضعه من غیر ناحیه سببیه الرضاع، و إلاّ فاللازم انطلاق علقه أبی المرتضع من علقه المرتضع مع الفحل و المرضعه، التی هی علقه رضاعیه.

و قد استدل الشیخ الطوسی بالصحیحتین، حیث نزلتا أولاد الفحل و بنات

ص:219

المرضعه بمنزله ولده و بناته علی التحریم فی مسأله نکاح أولاد أبی المرتضع ممن هم أخوه المرتضع فی أولاد الفحل و المرضعه، حیث إن لازم کون أولاد الفحل و المرضعه أولاداً لأبی المرتضع هو کونهم اخواناً لولده، أی کون أولاد الفحل و المرضعه إخواناً لإخوه المرتضع من أبیه النسبی.

و هذا التقریب الذی ذکره الشیخ و إن لم یرد علیه إشکال ابن إدریس، حیث قال: «إن أخت الأخ لا تحرم علی الأخ فی النسب مطلقاً إذا لم تکن أختاً لأم أو لأب، فکیف بأخت الأخ من الرضاع»، و وجه اندفاع اشکال ابن إدریس علی الشیخ، إن الشیخ لم یستدل بمطلق الأخوه بین أخت الأخ و الأخ الآخر و إنما استدل من جهه أن أولاد الفحل و المرضعه أولاداً لأبی المرتضع بالرضاع، فیحرم ولده بالنسب علی ولده بالرضاع؛ لکون الأخوه حینئذ من الأب.

إلاّ أن الذی یرد علی تقریب الشیخ هو أنه مبنی علی اعتبار العلاقه بین أبی المرتضع و أولاد الفحل و المرضعه ابتداءً من غیر توسیط المرتضع و رضاعه، فحینئذ یصح ترامی الدلاله الالتزامیه و تلازم اعتبار النسب فی مورد آخر بالتلازم النسبی، أی بعد اعتبار العلقه بین أبی المرتضع و أولاد الفحل، و المرضعه تعتبر علاقه نسبیه أخری بین أولاد أبی المرتضع و أولاد الفحل و هی الأخوه النسبیه.

و یصح ما یقال: إن عموم القاعده فی التلازم النسبی للنسب الملازم فیما یکون من العناوین السبعه أولی من عموم القاعده للملازم النسبی، الذی تکون حرمته من جهه المصاهره، أی من غیر السبعه; لأن عموم القاعده للأول یتحفظ علی سببیه النسب للتحریم بخلاف الثانی، غایه الأمر یکون

ص:220

التلازم النسبی لیس توالداً طولیاً و إنما هو تلازم عرضی، فمن ثمّ تکون دلاله لسان القاعده علیه من باب الدلاله الالتزامیه بین الأمرین العرضیین فی النسب، و من ثَم قیل إن دلاله القاعده علیه بالدلاله الالتزامیه، بخلاف ما یکون فی النسب الذی هو فی طول النسب الذی مفاده مطابقی، فإن تقریره هو بمقتضی نفس المفاد المطابقی لا بالدلاله الالتزامیه.

و علی أیه تقدیر فکلام الشیخ مبنی علی اعتبار العلقه بین أبی المرتضع و أولاد الفحل و المرضعه، بجعل مبتدأ غیر متفرع علی علقه المرتضع بالرضاع مع الفحل و المرضعه. و قد مرّ أن ظاهر باب الرضاع و أحکامه مبتن علی العلقه الرضاعیه الحاصله أولاً بین المرتضع و الفحل و المرضعه، و من ثَم کان اعتبار العلقه بین أبی المرتضع و أولاد الفحل و المرضعه هی فی طول علقه المرتضع مع الفحل و المرضعه.

و حیث إنها لیس فی طولها حقیقه، بل هی فی عرضها، فلا محاله تکون تعبدیه یقتصر علیها فی ذلک المورد.

و قد یقال: ما المانع من الالتزام بعموم القاعده لکلّ من العناوین النسبیه السبعه، سواء کانت فی طول علقه المرتضع و الفحل و المرضعه التی هی العلقه الأصلیه، أم کانت فی عرضها، کما یلتزم بإطلاق القاعده لموارد العناوین السبعه من النسب و لموارد تحریم المصاهره؛ لأن النسب فیها جزء السبب، فسواء کان النسب تمام الموضوع للتحریم - کما فی العناوین السبعه- أو کان جزء السبب - کما فی العناوین المحرمه بالمصاهره - کما هو مفاد صحیح أبی عبیده قال: «سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: لا تنکح المرأه

ص:221

علی عمتها و لا علی خالتها و لا علی أختها من الرضاع»(1) و یؤید ذلک ما ورد فی النصوص الصحیحه من تحریم بیع المرضعه المرتضع المملوک»(2).

نعم لیس مقتضی العموم اقتضائه لإیجاد مصاهره غیر حاصله، کما فی تحریم الفحل جده المرتضع النسبیه، فما اشتهر من التعبیر «إن الرضاع یحرّم ما یحرم بالنسب و لا یحرم ما یحرم بالمصاهره»» لا یستقیم، فإن فی موارد تحریم المصاهره، هو تحریم بالنسب أیضاً لأخذ العلقه النسبیه فی العناوین المحرمه بالمصاهره، و قد التزموا بتحریم الجمع بین الأختین من الرضاع کما دل علیه النص السابق و کذلک بقیه العناوین المحرمه من المصاهره، إذا کان النسب الذی فی تلک العناوین حصل بالرضاعه - کما دل علیه النص السابق - و یدل علیه إطلاق ما یحرم من النسب فی القاعده الشامل لما لو کان النسب تمام الموضوع أو جزء الموضوع. و المقابله بین المحرم بالمصاهره و المحرم بالنسب من اصطلاح الفقهاء، و قد ورد فی بعض الروایات و هو بلحاظ المقابله بین الموارد التی تکون فیها المصاهره دخل فی التحریم بضمیمه النسب، مع موارد تمامیه سببیه النسب للتحریم. و ما ذکروه من أمثله عدم تحریم الرضاع لما یحرم بالمصاهره مرادهم منها أن الرضاع لا ینزل منزله النکاح فی حاله عدم وقوع النکاح لا موارد ما لو وقع النکاح، فإن الرضاع حینئذ ینزل منزله الرضاع المأخوذ فی موضوع التحریم بالمصاهره.

و قد یشکل علی التلازم العرضی بالنص الوارد فی جواز تزویج أخت الأخ من الرضاع، کما فی معتبره یونس بن یعقوب قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام)

ص:222


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب13، ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب العتق: ب8، أبواب: بیع الحیوان: ب4.

عن امرأه أرضعتنی و أرضعت صبیاً معی و لذلک الصبی أخ من أبیه و أمه، فیحل لی أن أتزوّج ابنته؟ قال: لا بأس»(1).

لکن مورد الروایه لیس بالتلازم العرضی، و ذلک لأن أولاد أبی المرتضع إخوتهم لأولاد الفحل و لو بالرضاعه هی فی المرتبه الطولیه؛ لأن الأخوه فرع أبوه أبی المرتضع لأولاد الفحل، و المفروض أن فی موارد النسب الطولی یلتزمون بعموم القاعده.

إلاّ أن هذا الإشکال مبنی علی أن هذه العلقه بین أبی المرتضع و أولاد الفحل هی علقه مجعوله ابتداءً، و أما بناءً علی أنها مجعوله فی طول العلقه بین المرتضع و الفحل، فلا محاله تکون هذه العلقه بین أبی المرتضع و أولاد الفحل علقه تعبدیه یقتصر علیها.

نعم احتمل المحقق الکرکی و غیره من معنی التعلیل (إن اخوته صاروا بمنزله أولادک) (کن - أی بنات الفحل - بمنزله بنات الفحل) إنه بمعنی کون الأولاد من الطرفین هم من أب واحد، فیحرم علی کلّ من أبی المرتضع و الفحل علی أولاد، الآخر کما یحرم بعضهم علی بعض؛ لحصول الأخوه.

و هذا المعنی و إن کان محتملاً إرادته من العباره، إلاّ أن استفادته یحتاج إلی قرینه بخلاف ما إذا جعل التنزیل مقتصراً علی أبی المرتضع فقط. نعم مرّ أن التعلیل للحرمه یدل علی العمومیه فی الجمله و السعه أکثر من الحکم المعلل، و قد یعضد هذا التقریب بأن رضاع المرتضع من لبن الفحل یجعل أولاد الفحل إخوه له لأبیه، و إذا کانوا من المرضعه أیضاً فهم إخوته لأبیه و أمه - کما قرر ذلک الشیخ الطوسی - و علی ذلک تکون النسبه بین أبی

ص:223


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم: بالنسب: ب6، ح3

المرتضع و أولاد الفحل؛ لأن إخوته إخوه ابنه لأبیه، و أخوه الابن لأبیهم هم أبناء، و هذا من التلازم العرضی أو التلازم فی الطولیه المعکوسه.

کما أن أولاد المرضعه إخوه لابنه من الأم.

التقریب الثالث

أن یقال فی أن المراد لفظ القاعده من کلمه (من) بمعنی (فی) أو أن تکون بیانیه لا نشویه بمعنی باء السببیه الذی هو، أو للاحتمالات المتقدّمه، فعلی احتمال الظرفیه أو البیانیه تکون (ما) موصوله و یراد منها الإفراد، فکل مورد حرم فی النسب و لو بالمصاهره، فإنه یحرم فی الرضاع، و هذا یقتضی تعمیم لما یحرم بالمصاهره فی النسب.

و هذا التقریب یقتضی أن تحریم أولاد الفحل و أولاد المرضعه علی أبی المرتضع هو بمقتضی عموم القاعده؛ لأنهم إخوه ولده و هم یحرمون فی النسب، أما بالنسب فکون النصان الواردان فی أبی المرتضع فی تحریم نکاح أبی المرتضع لأولاد الفحل و المرضعه علی القاعده، و علی ذلک فیحرم أولاد المرتضع علی الفحل و المرضعه بنفس التقریب، کما یقتضی تحریم جدوده المرتضع علی المرضعه و الفحل أیضاً. کما یقتضی تحریم جدوده أولاد الفحل و المرضعه علی أبی المرتضع، و بالتالی فیتعین عموم المنزله لغیرها، التزم به المشهور، و لکن یضعف هذا التقریب أن لفظ الحدیث النبوی المروی عنهم(: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» و لفظه (من) الأولی ظاهره بالانسباق بالنشویه و لا معنی لاحتمال البیانیه فیها أو احتمال الظرفیه، ضعیف فی قبال النشویه و هو یقوی انسباق النشویه فی (من) الثانیه.

ص:224

و أما تفسیر الروایتین - صحیحه علی بن مهزیار و أیوب بن نوح، فقد یقال: إن التعبیر فیها (بمنزله) و (فی موضع) هو فی التنزیل بلحاظ التحریم بالمصاهره؛ لأن أخوات ابنه إما یحرمن بالنسب علیه أو بالمصاهره؛ لأنهن ربائب زوجته، فتکون هاتان الصحیحتان تفیدان عموم القاعده لتحریم بالمصاهره؛ إذ لا حرمه للنسب فی المقام، إذ أخت الابن لیس من العناوین السبعه النسبیه المحرمه، فیجعل مفادها حینئذ شاهده علی أن المراد من لفظ (من) فی لسان القاعده المنصوصه هو بمعنی الظرفی، لا سیما و أن لسان هاتین الصحیحتین لیس مجرّد التحریم، بل التعلیل بالتنزیل.

التقریب الرابع

صحیح علی بن مهزیار ما عن ابن إدریس و العلامه فی المختلف و الشهید فی نکت الاعتقاد، من کون محط السؤال فی صحیح بن مهزیار هو عن الفحل لا عن أبی المرتضع، فیکون تفسیر الروایه کالتالی: (إن امرأه) أی: زوجته (أرضعت لی صبیاً من غیره) و التعبیر ب- (لی) باعتبار أن اللبن له، و قول السائل فهل یحل لی أن أتزوّج ابنه زوجها؟ - أی ابنه أبی المرتضع الذی کان زوجاً لزوجته سابقاً، و یحمل قوله(علیه السلام): حرّمت علیه امرأته (بتشدید الراء فی الفعل) أی: إن امرأته سببت التحریم علیه بسبب لبن الرجل الذی هو الفحل، حیث جعلت المرتضع ابناً له، و قول السائل (الجاریه لیست ابنه المرأه التی أرضعت لی هی ابنه غیرها) أی: ابنه أبی المرتضع من غیر المرضعه التی هی زوجته سابقاً، و جوابه(علیه السلام): «لو کن عشراً متفرقات، ما حل لک شیء منهن و کن فی موضع بناتک» أی: بنات أبی المرتضع النسبیات لو کن

ص:225

عشراً «من نساء متفرقات»» أی: بنات أبی المرتضع لو کن عشراً من نساء متفرقات ما حل لک - أی للفحل - شیء منهن و کن - أی بنات المرتضع و أخوات المرتضع من أبیه - فی موضع بناتک: أی الفحل. و هذا التأویل للروایه خلاف الظاهر جداً أو تکلف محوج کما لا یخفی عن الناظر.

و قد یقرب أیضاً بأن الروایه و إن کانت فی مورد التحریم علی أبی المرتضع فی أولاد الفحل، إلاّ أنه یتعدی إلی تحریم الفحل علی أولاد أبی المرتضع و بالتالی علی أمهات المرتضع، أی أم أم الولد من الرضاع بجعل الحال (من الرضاع) حالاً للولد، و هذا التعدی لا یتم إلاّ بتقریب أن یکون الرضاع نسباً حقیقیاً یترامی منه و تتلازم معه إضافات نسبیه أخری، لکن تقدّم أن ذلک لا یستلزم اعتبار علقه النسب أیضاً بین أبی المرتضع و أولاد الفحل و أولاد المرضعه، بل غایه الأمر یکنّ ربائب له.

التقریب الخامس

و هی الروایات الوارده فی حرمه الزواج بأخت الأخ من الرضاع، أی أخت الأخ الرضاعی من النسب و بنتها کموثّق إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله(علیه السلام) «فی رجل تزوج أخت أخیه من الرضاع، قال ما أحب أن أتزوّج أخت أخی من الرضاع»(1)و موثّق یونس بن یعقوب قال: «سألت أبا عبد الله عن امرأه أرضعتنی و أرضعت صبیاً معی و لذلک الصبی أخ من أبیه و أمه، فیحل لی أن أتزوّج ابنته؟ قال: لا بأس»(2) و لا یعارضها معتبره أبی جریر

ص:226


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب6 ح2.
2- (2) نفس الباب: ح1.

القمی قال: «سألت أبا الحسن(علیه السلام) أزوج أخی من أمی أختی من أبی؟ فقال أبو الحسن(علیه السلام): زوج إیاها إیاه أو زوجه إیاه إیاها»(1)؛ لأنها وارده فی الأخ من الأب و الأخت من الأم، فلا صله نسب بینهما بخلاف الروایتین السابقتین، فإن موردهما الأخ من الرضاعه و هو أخ من أب رضاعی واحد بمنزله الأخ من الأب النسبی، فمورد الصله بینهما الأبوه فی تنزیل الرضاع، لأن إرضاع المرتضع من لبن الفحل یجعله أب من الرضاع و رضاع المرتضع من المرضعه یجعلها أُماً من الرضاع و أولادهما یکونوا بمنزله الأخوه من الأب الرضاعی أو الأخوه من الأم من الرضاع.

و علی ذلک فإخوه المرتضع من الأم النسبیه یحرمن علی أولاد المرضعه؛ لاتحاد الصله و هی الأم بعد تنزیل الأم الرضاعیه منزله الأم النسبیه، و من ثمّ ینزل الفحل منزله أبی المرتضع؛ و تکون بنات الفحل فی موضع بنات أبی المرتضع لتنزیلهما بمنزله أب واحد کما فی صحیح علی بن مهزیار، و بذلک یتم دعم التقریبات السابقه لعموم التنزیل فی قاعده الرضاع.

المختار فی المسأله

إنه من الضروری حمل مفاد هذه الروایات علی الکراهیه؛ لنص القرآن الکریم بتحلیل بنات العم و بنات العمه لعمه الرسول(صلی الله علیه و آله)، و کذلک تزویجه بزینب بنت جحش و کانت بنت أمیمه بنت عبد المطلب، مع أن النبی(صلی الله علیه و آله) أخ لحمزه(علیه السلام) من الرضاع، ففی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «قال أمیر المؤمنین(علیه السلام): فی ابنه الأخ من الرضاع لا آمر به أحداً و لا أنهی عنه و إن أنهی

ص:227


1- (1) نفس الباب: ح3.

عنه نفسی و ولدی، فقال: عرض علی رسول الله(صلی الله علیه و آله) ابنه حمزه فأبی رسول الله(صلی الله علیه و آله) و قال هی ابنه أخی من الرضاع»(1) و مثلها صحیحه أبی عبید(2) و معتبره أبان بن عثمان عمن حدثه(3) و زاد فی کشف اللثام للنقض علی عموم التزویج، بأن الربیبه تحرم علی الزوج و لا تحرم علی ابنه. مع أن وجه التحریم وجه التحریم یضم منه تنزیل منزله البنت، و من ذلک یظهر أن التنزیل لیس مطلقاً فلیس الأب من الرضاع أبا نسبیاً بقول مطلق، بحیث یقتضی بثبوت المعانی و العناوین النسبیه اللازمه عرضاً، و من ثمّ حرم أولاد المرضعه علی أبی المرتضع مع أنه لا تنزیل نسبی فی البین، کما مرّ بیان ذلک مفصلاً.

و لعل وجه الکراهه ما أشار إلیه صاحب الوسائل أنه دفعاً لتوهم العوام إباحه الأخت مطلقاً أو علی التقیه.

و من ذلک یعلم أن التنزیل فی صحیح علی بن مهزیار و صحیح أیوب بن نوح السابقین تعبّدی خاص بأبی المرتضع، و أنه لو کان التنزیل فیها مطلقاً و بمقتضی قاعده الرضاع لکان الأخ من الرضاع أخاً مطلقاً یستلزم ثبوت العناوین العرضیه الأخری الملازمه النسبیه، و قد عرفت انه یخالف النص الصریح فی الکتاب فی مورد رضاع النبی(صلی الله علیه و آله)، فالعنوان الرضاعی ینزل منزله العنوان النسبی بلحاظ العناوین المتولده طولاً لا مطلقاً، فیما یکون بمقتضی لحمه رضاع المرتضع من الفحل و المرضعه.

و هذه الضابطه و هی الطولیه إذا روعیت فی کلّ فرض و صوره مهما

ص:228


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب8 ح1.
2- (2) أبواب ما یحرم بالرضاع: ح6.
3- (3) أبواب ما یحرم بالرضاع: ح2.
فی جمله ما یحصل بالرضاع

(مسأله 1): إذا تحقّق الرضاع الجامع للشرائط صار الفحل و المرضعه أبا و أُماً للمرتضع و أصولها أجداداً و جدات و فروعهما إخوه و أولاد إخوه له، و من فی حاشیتهما و فی حاشیه أصولهما أعماماً و عمات و أخوالاً أو خالات له. و صار هو - أعنی المرتضع - ابناً أو بنتاً لهما و فروعهما أحفاداً لهما. و إذا تبین ذلک فکل عنوان نسبی محرم من العناوین السبعه المتقدّمه إذا تحقّق مثله فی الرضاع یکون محرماً، فالأم الرضاعیه کالأم النسبیه

ترامت، أو تنوعت أطرافها، فإن الذی یزیل الاشتباه و الالتباس فی مراعاه القاعده هو ملاحظه الطولیه المتعاقبه دون العکس القهقری، و لا المعنی النسبی الملازم عرضاً، بحیث تکون کلّ خطوات الاعتبار طولاً انطلاقاً من لحمه رضاع المرتضع مع الفحل و المرضعه، عدا مسأله أبی المرتضع فی أولاد الفحل و المرضعه للنص.

و یعضد ما تقدّم من العموم فی القاعده ما ذکره صاحب الجواهر و تابعه غیر واحد من أن مفاد موضوع العرضیه و یکون المحمول حینئذ فی القاعده هو تحریم و اعتبار تلک النسب الإضافیه کإضافات نسبیه، فلیست القاعده فی صدد إنشاء تلک الإضافات الرضاعیه، بل هی متقرره بحسب العرف بما لها من تقرر عندهم.

و علی ضوء ذلک فلا بدّ من وجود الإضافه بحسب العرف، و من ثمّ تنزل عند الشارع منزله إضافه النسب، و من الواضح إن الإضافه الرضاعیه لیست علی العموم و إنما دائرتها بحسب ما ذهب إلیه المشهور، و من ثمّ کان تنزیل أولاد الفحل و المرضعه بمنزله أولاد أبی المرتضع تعبدیه محضه.

ص:229

و البنت الرضاعیه کالبنت النسبیه، فلو ارتضعت امرأه من لبن فحل طفل حرمت المرتضعه و أمهما و أم الفحل عن المرتضع بالأمومه و المرتضعه و بناتها و بنات المرتضع علی الفحل و علی أبیه و أبی المرتضعه للبذیئه. و حرمت أخت الفحل و أخت المرضعه علی المرتضع؛ لکونهما عمه و خاله له. و المرتضعه علی أخی الفحل و أخی المرتضعه؛ لکونهما بنت أخ أو بنت أخت لهما. و حرمت بنات الفحل علی المرتضع و المرتضعه علی أبنائه نسبیین کانوا أم رضاعیین و کذا بنات المرضعه علی المرتضع و المرتضعه علی أبنائها إذا کانوا نسبیین للأخوّه، و أما أولاد المرضعه الرضاعیون ممن أرضعتهم بلبن فحل آخر غیر الفحل الذی ارتضع المرتضع بلبنه، لم یحرم علی المرتضع لما مرَّ من اشتراط اتحاد الفحل فی نشر الحرمه بین المرتضعین.(1)

(1) و تحقیق الحال:

إنه تقدّم بیان جمله ذلک فی شرح الحدیث النبوی المستفیض: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب(1) و دلالته علی ذلک»، و یدل علی جمله من هذه التفاصیل موثّقه عمار الساباطی قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن غلام رضع من امرأه أ یحل أن یتزوج أختها لأبیها من الرضاع؟ فقال: لا، فقد رضعا جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأه واحده، قال: فیتزوج أختها لأمها من الرضاعه؟ قال: فقال: لا بأس بذلک، إن أختها التی لم ترضعه کان محلها غیر

ص:230


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب1.

فحل التی أرضعت الغلام، فاختلف الفحلان فلا بأس»(1) و الموثّقه داله علی حرمه أخت المرضعه علی المرتضع و لو کانت تلک الأخت أخت للمرضعه من الرضاع أیضاً، فضلاً عن النسب و استدل بهذه الموثّقه علی رد دعوی العلامه و الکرکی و غیرهم ممن اشترط وحده الفحل بین المرتضع و بین ما یترامی من الرضاع، و تبین الموثّقه أن اللازم فی وحده شرطیه الفحل إنما هی بین مَن یراد تقریر الإضافه النسبیه بینهما من المرتضعین، و مَن ثمّ تترامی فیما إذا کان بین أحدهما علقه رضاعیه أخری بنحو طولی. و مثلها صحیحه الحلبی(2)، و صحیح عبد الله بن سنان قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن لبن الفحل قال: «هو ما أرضعت امرأتک من لبنک و لبن ولدک وُلد امرأه أخری فهو حرام»(3) و موردها هو الحرمه بین الفحل و المرتضع و المرضعه و بین أبی الفحل النسبی و المرتضع أیضاً، و موثّقه سماعه قال: «سألته عن رجل کان له امرأتان فولدت کلّ واحده منهما غلاماً، فانطلقت إحدی امرأتیه فأرضعت جاریه من عرض الناس أ ینبغی لابنه أن یتزوج بهذه الجاریه؟ قال: لا؛ لأنها أرضعت بلبن الشیخ (الفحل)»(4) و موردها الحرمه بین المرتضعه و أبناء الفحل، و معتبره ابن أبی نصر و موردها ما تقدّم(5)، و صحیحه الحلبی(6) و موردها الحرمه بین المرتضع و ابنه الفحل، و مثلها صحیح مالک بن عطیه(7)،

ص:231


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم من الرضاع: ب6، ح2.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم من الرضاع: ب6، ح3.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم من الرضاع: ب6، ح4.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم من الرضاع: ب6، ح6.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم من الرضاع: باب6، ح7.
6- (6) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم من الرضاع: باب6، ح8.
7- (7) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم من الرضاع: باب6، ح13.

(مسأله 2): تکفی فی حصول العلاقه الرضاعیه المحرمه دخاله الرضاع فی الجمله، فقد تحصل من دون دخاله غیره فیها کعلاقه الأبوه و الأمومه و الابنیّه و البنتیه الحاصله بینه و بین أصولهما الرضاعیین، کما

و صحیحه أبی نصر(1) و موردها حرمه المرتضعه علی المرتضع، و صحیحه الحلبی فی حرمه ابنه الأخ من الرضاع(2)، و فی روایه مسمع بن عبد الملک تحریم العمه من الرضاع أو الخاله من الرضاع(3)، و فی صحیح عبد الله بن سنان تحریم العم و الخال من الرضاع(4).

إن المرتضع بالشروط المتقدّمه یصیر بالنسبه للمرضعه و الفحل فی حکم الولد النسبی فی انتشار الحرمه منه إلیهما، و منهما إلیه، فأما انتشار الحرمه منهما إلیه، فهی مقصوره علی المرتضع و فروعه؛ لأنه صار لهما ابناً و أبناءه أبناء الابن، و لا یتعدد تحریم منهما إلی أصوله، و إلی مَن کان فی طبقته، بل هم فی حکم الأجانب مع المرضعه و الفحل، و أما انتشار الحرمه منه إلیهما فهی تشمل أصولهما و فروعهما و مَن فی طبقتهما من النسب أو الرضاع فتصیر المرضعه أماً و الفحل أبا أو آباءهما و أبناءهما أجداداً و جدات، و أخواتهما و إخوانهما أخوالاً و خالات و أعماماً و عمات، و أولادهما إخوه و أولاد أولادهما أبناء الأخوه.

ص:232


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم من الرضاع: باب6، ح14.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم من الرضاع: باب6، ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم من الرضاع: باب: 8 ، ح4.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم من الرضاع: باب: 8 ، ح5.

إذا کان لها أب أو أم من الرضاعه حیث أنهما جد و جده للمرتضع محضاً و قد تحصل به مع دخاله النسب فی حصولها کعلاقه الأخوه الحاصله بین المرتضع و أولاد الفحل و المرضعه النسبیین، فإنهم و إن کانوا منسوبین إلیه بالولاده إلاّ أن إخوتهم للمرتضع حصلت بسبب الرضاع فهم إخوه أو أخوات له من الرضاعه.

و توضیح ذلک إن النسبه بین شخصین قد تحصل بعلاقه واحده کالنسبه بین الولد و والدته و قد تحصل بعلاقتین کالنسبه بین الأخوین، فإنها تحصل بعلاقه کلّ منهما مع الأب أو الأم أو کلیهما أو کالنسبه بین الشخص وجده الأدنی، فإنها تحصل بعلاقه بینه و بین أبیه مثلاً و علاقه بین أبیه و بین جده، و قد تحصل بعلاقات ثلاث کالنسبه بین الشخص وجده الثانی و کالنسبه بینه و بین عمه الأدنی، فإنه تحصل بعلاقه بینک و بین أبیک و بعلاقه کلّ من أبیک و أخیه مع أبیهما مثلاً، و هکذا تتصاعد و تتناول النسب و تتشعب بقله العلاقات و کثرتها حتی أنه قد تتوقف نسبه بین شخصین علی عشر علائق أو أقل أو أکثر، و إذا تبین ذلک فإن کانت تلک العلائق کلها حاصله بالولاده کانت العلاقه نسبیه و إن حصلت کلها أو بعضها و لو واحده من العشر بالرضاع کانت العلاقه رضاعیه.(1)

تکفی فی حصول العلاقه الرضاعیه المحرمه دخاله الرضاع فی الجمله

(1) تحقیق الحال:

قد تقدّم فی المقدمات أن المدار فی ترامی الحرمه علی کون العلاقه النسبیه طولیه، فیوجد الرضاع تلک اللحمه کما فی النسب مهما ترامت طولاً، و سواء کانت حلقاتها کلها نسبیه أو مختلفه من النسب و الرضاع وحده، کما

ص:233

(مسأله 3): لما کانت المصاهره و هی أحد أسباب تحریم النکاح - کما سیأتی - هی علاقه بین أحد الزوجین و بعض الأقرباء الأخر، فهی تتوقف علی أمرین مزاوجه و قرابه، فالرضاع کما یقوم مقام النسب فی المحرمات فالنسب من العناوین السبعه - و هو الذی النسب تمام الموضوع للحرمه - یقوم مقام النسب أیضاً، فیما إذا أخذ بعض الموضوع کما فی المحرمات بالمصاهره، نعم هؤلاء لا یقوم مقام المصاهره، فمرضعه ولدک لا تکون بمنزله زوجتک حتی تحرم أمها علیک، لکن الأم و البنت الرضاعیین زوجتک تکونان کالأم و البنت النسبیین لها، فتحرمان علیک و کذا حلیله الابن الرضاعی کحلیله الابن النسبی تحرم الأولی علی أبیه الرضاعی و الثانیه علی ابنه الرضاعی. (1)

مرّ فی بعض النصوص السابقه الترامی بتوسط علاقتین من النسب، بل عنوان الجد و العمومه و الخؤوله من الرضاع.

الرضاع تقوم مقام السبب و لا تقوم مقام المصاهره

(1) و تحقیق الحال:

لقد مرّ بیان ذلک فی المقدمات من أن الرضاع یقوم مقام النسب مطلقاً، سواء کان تمام الموضوع أو جزئه للتحریم، لإطلاق القاعده و عدم اختصاصها بالقسم الأوّل.

نعم الضابطه هی کون العنوان النسبی هو فی طول لحمه الرضاع مضافاً إلی ما دل علی ذلک بالخصوص کصحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام): «لو أن رجلاً تزوج جاریه رضیعه فأرضعتها امرأه فسد

ص:234

(مسأله 4): قد تبین مما سبق أن العلاقه الرضاعیه المحضه قد تحصل برضاع واحد کالحاصله بین المرتضع و بین المرضعه و صاحب اللبن، و قد تحصل برضاعین کالحاصله بین المرتضع و بین أبوی الفحل و المرضعه الرضاعیین و قد تحصل رضاعات متعدده، بل لو کانت للجد الرضاعی الأعلی أخت رضاعیه حرمت علی المرتضع الأخیر لکونها عمته العلیا من الرضاع، و لو کانت للمرضعه الأربعه - التی هی الجده العلیا للمرتضع - أخت حرمت علیه لکونها خالته العلیا من الرضاع. (1)

(مسأله 5): لا یجوز أن ینکح أبو المرتضع فی أولاد صاحب اللبن ولادهً و رضاعاً و کذا فی أولاد المرضعه نسباً لا رضاعاً، و أما أولاده الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن فیجوز نکاحهم فی أولاد صاحب اللبن و فی

النکاح»(1) و مثلها صحیح الحلبی(2) و فی صحیح عبد الله بن سنان: «فی رجل تزوج جاریه صغیره فأرضعتها امرأه و أم ولده، قال: تحرم علیه»(3)، و مفاد هذه الروایات تعمیم تنزیل الرضاع منزله النسب لما إذا کان جزء الموضوع.

العلاقه الرضاعیه قد تحصل برضاع واحد و قد تحصل برضاعین

(1) تحقیق الحال:

لقد اتضح ذلک من ضابطه الترامی بعد کونه طولیاً بالإضافه إلی لحمه الرضاع.

ص:235


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب1، ح1.
2- (2) أبواب ما یحرم بالرضاع: ب1، ح2.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب2، ح4.

أولاد المرضعه التی أرضعت أخاهم و إن کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه.(1)

نکاح الفحل فی أولاد أبی المرتضع

(1) تحقیق الحال:

نسب إلی الشیخ الطوسی فی المبسوط و جماعه الجواز، لکن مرّ فی مقدمات البحث تخطئه هذه النسبه و إن کلامه فی جواز نکاح الفحل فی أولاد أبی المرتضع، و قد خالفه فی ذلک ابن إدریس و العلامه فی المختلف و الشهید فی نکت الإرشاد، إذ حملوا صحیحه ابن مهزیار علی نکاح الفحل لا علی نکاح أبی المرتضع. و یدل علیه صحیح ابن نوح قال: «کتب علی بن شعیب إلی أبی الحسن(علیه السلام): امرأه أرضعت بعض ولدی هل یجوز لی أن أتزوّج بعض ولدها؟ فکتب(علیه السلام): لا یجوز ذلک لک؛ لأن ولدها صارت بمنزله ولدک»(1).

و فی صحیح عبد الله بن جعفر قال: «کتبت إلی أبی محمد(علیه السلام): امرأه أرضعت ولد الرجل هل یحل لذلک الرجل أن یتزوج ابنه هذه المرضعه أم لا؟ فوقع: لا تحل له»(2) و أیضاً صحیحه علی بن مهزیار قال: «سأل عیسی بن جعفر بن عیسی أبا جعفر الثانی(علیه السلام): إن امرأه أرضعت لی صبیاً، فهل یحل لی أن أتزوّج ابنه زوجها؟ فقال لی: ما أجود ما سألت من هاهنا یؤتی أن یقول الناس، حرمت علیه امرأته من قبل لبن الفحل هذا هو لبن الفحل لا غیره. فقلت له: الجاریه لیست ابنه المرأه التی أرضعت لی هی ابنه غیرها؟ فقال: لو کن عشراً متفرقات ما أحل لک شیء منهن و کن فی موضع بناتک». و قد مرّ

ص:236


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب16.
2- (2) أبواب ما یحرم بالرضاع: ب16.

(مسأله 6): إذا أرضعت امرأه ابن شخص بلبن فحلها ثمّ أرضعت بنت شخص آخر من لبن ذلک الفحل فتلک البنت و إن حرمت علی ذلک الابن لکن تحل أخوات کلّ منهما لإخوه الآخر.(1)

(مسأله 7): الرضاع المحرم کما یمنع من النکاح لو کان سابقاً یبطله لو حصل لاحقاً، فلو کانت له زوجه صغیره فأرضعتها بنته أو أمه أو أخته أو بنت أخیه أو بنت أخته أو زوجه أخیه بلبنه رضاعاً کاملاً بطل نکاحها و حرمت علیه، لصیرورتها بالرضاع بنتاً أو أختاً أو بنت أخ أو بنت أخت له فحرمت علیه لاحقاً، کما کانت تحرم علیه سابقاً، و کذا لو کانت له زوجتان صغیره و کبیره، فأرضعت الکبیره الصغیره حرمت علیه الکبیره؛ لأنها صارت أم زوجته و کذلک الصغیره إن کان رضاعها من لبنه أو دخل

فی المقدمات أن الشیخ الطوسی فی النهایه و الخلاف قد ذهب إلی استفاده حرمه أولاد الفحل و هو أولاد المرضعه علی أخوه و أخوات المرتضع من أب المرتضع بعد تنزیل أب المرتضع بمنزله الأب لأولاد الفحل و المرضعه.

و قد تقدّم ضعفه، و أن هذا التنزیل تعبّدی لیس علی مقتضی القاعده، و أن هذا التحریم لا یسری - کما فی الربائب - فإنه لا یسری إلی الابن. و أما التفریق فی الأولاد الرضاعین بین الفحل و المرضعه، فتوفر شرط اتحاد الفحل فی الأوّل دون الثانی.

إذا أرضعت امرأه ابن شخص بلبن فحلها ثمّ أرضعت بنت شخص آخر

(1) تحقیق الحال:

قد تقدّم بیان الجواز لعدم شمول قاعده الرضاع له إلاّ بناءً علی عموم التنزیل للعناوین الملازمه و قد مرّ ضعفه.

ص:237

بالکبیره لکونها بنتاً له فی الأوّل و بنت زوجته المدخول بها فی الثانی. (1)

الرضاع المحرم کما یمنع من النکاح لو کان سابقاً یبطله لو حصل لاحقاً

(1) تحقیق الحال:

لم یحک الخلاف فی ذلک، و یدل علیه - مضافاً إلی اقتضاء عموم القاعده ذلک، حیث إنه بالرضاع تتولد علقه النسب و هی علقه ثابته بمنزله لوازم الذات فتمانع شرائط صحه النکاح بقاءً مضافاً إلی النصوص الخاصه التی تقدّمت فی المسأله الثالثه من صحیح مسلم و عبد الله بن سنان و الحلبی(1)، و فی حسنه علی بن مهزیار عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «قیل له إن رجلاً تزوج بجاریه صغیره فأرضعتها امرأته، ثمّ أرضعتها امرأه له أخری، فقال ابن شبرمه: حرمت علیه الجاریه و امرأتاه، فقال أبو جعفر(علیه السلام): أخطأ ابن شبرمه، تحرم علیه الجاریه و امرأته التی أرضعتها أولاً فأما الأخیره فلم تحرم علیه کأنها أرضعت ابنته»(2)، و الروایات مطلقه شامله لما لو کانت الکبیره غیر مدخول بها، و ذلک لکون الفرض فیها إرضاع الصغیره من لبنه، و منه یظهر ما لو أرضعت الصغیره من الکبیره و لو کان مدخولاً بها بلبن زوج آخر بأن طلّق الکبیره فتزوجت الآخر، و البحث لا یتوقف علی صدق المشتق علی ما انقضی کما ادعوا ذلک; لأن موضوع تحریم الربائب هو الزوجه و استعمال المشتق بلحاظ حال التلبس، ثمّ إن إطلاق حسنه علی بن مهزیار فی المرأه الأولی من دون تقییدها من کونها مدخولاً بها دال علی بطلان کلّ من الزوجتین لا خصوص الکبیره فقط، مع أن زوجیه الصغیره لو لم تبطل

ص:238


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب10.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب14، ح1.

(مسأله 8): لو کانت له زوجتان، زوجه کبیره و زوجه صغیره فأرضعت أحدهما الرضیعه، حرمت علیه الکبیره و الصغیره، ثمّ لو أرضعت الثانیه الصغیره بعد ذلک فهل تحرم الکبیره الثانیه أم لا؟ قولان، بل أشکل بعضهم فی حرمه الزوجه الکبیره الأولی.

و لو تزوج صغیره، ثمّ طلقها فأرضعتها امرأه، فالأحوط إن لم یکن أظهر حرمه المرأه علیه. (1)

لأوجب حرمه الکبیره الثانیه، و الروایه مفادها عدم حرمه الثانیه، نعم حیث فرض من الروایه حرمه الصغیره فهی قرینه علی کون الکبیره مدخول بها، فالروایه غیر مطلقه.

لو کانت له زوجتان، زوجه کبیره و زوجه صغیره فأرضعت أحدهما الرضیعه

(1) التحقیق

لو أرضعت الزوجه الکبیره الصغیره

ذهب الشیخ فی النهایه و ابن الجنید و مال المحقق فی الشرائع إلی عدم الحرمه، و کذا صاحب المدارک و المجلسی فی مرآه العقول، و حکی التحریم عن الشیخ فی المبسوط و ابن إدریس و العلامه و النافع و أکثر المتأخرین و المسالک، و استشکل غیر واحد من أعلام العصر فی تحریم الزوجه الکبیره.

و الکلام یقع فی کلّ من الثلاث.

أما الرضیعه: فتحرم إن کان قد دخل بالکبیره الأولی مطلقاً،

أو کان الرضاع بلبنه؛ و ذلک لأن بنت الزوجه تحرم و لو بمن کانت زوجه، فلا یشترط فی الربائب من النساء کون بنتیها حال الزوجیه و لو للنصوص الداله علی ذلک

ص:239

کما سیأتی فی المصاهره، أو کون الرضاع بلبنه فهی بنته.

ثمّ لو لم یدخل بالکبیره و لم یکن الرضاع بلبنه فلا تحرم مؤبداً، و لکن یبطل نکاح زوجیتها؛ لعدم اجتماع الأم و البنت فی عقد الزوجیه معاً.

نعم لو بنی أن الممانعه من البنت للأم غیر المدخول بها لما بطل نکاح الصغیره أیضاً. و سیأتی تحریر الکلام فی التحریم بالمصاهره فیما لو عقد بالأم و البنت معاً.

و أما الکبیره الأولی:

فظاهر عباره الفخر فی الإیضاح التسالم علی حرمه الکبیره الأولی، فیقع الإشکال حینئذ فی التفرقه بین الأولی و الثانیه؛ لأن انعدام الزوجیه للصغیره فی حال رضاعها من الثانیه أیضاً مفروض من بعد تحقّق نصاب الرضاع مع الأولی، فلا تکون أم الزوجه بعد تحقّق البنتیه. إلا بأن یقال بعموم موضوع امهات نسائکم لأم مَن کانت زوجه، لا سیما و أنه قد وقع تحریم أمهات نسائکم فی سیاق رَبائِبُکُمُ مِنْ نِسائِکُمُ و الموضوع فیه، و لو بقرینه الروایات الوارده هو بنت من کانت من نسائه و هو فی سیاق واحد مع أمهات نسائکم و یساعده الإطلاق العرفی فی النسب، فإنه یطلق علی أم مَن کانت زوجته أنها أم زوجته و لو بنی علی اختصاص المشتق بالمتلبس بالحال، فإن الاستعمال بلحاظ حال التلبس.

و ما قد یقال: من أن الموضوع مأخوذ حدوثاً فلا حاجته لفرض بقاءه فلا ینافیه ما قررناه، فإن عنوان کونها أم باق و إن کان تقارنه مع التلبس بالزوجیه فی عنوان أم الزوجه أو أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ هو فی فتره حدوث الزوجیه لا بعد انقضائها و أخذ الموضوع حدوثاً یعنی عدم إمکان انعدامه و تبدله عما هو علیه؛ لأن ما وقع حدوثاً لا ینقلب عما وقع علیه حدوثاً، فمن

ص:240

ثمّ الصدق الحدوثی باق و إطلاق العنوان إنما هو بلحاظه.

و هذا قرینه علی أن استعمال لفظ (نسائکم) هو فیمن کانت زوجه لا المتلبسه بالفعل، غایه الأمر یدعی أنه لا بدّ فی ظرف الحدوث من تقارن المبدأین الأمومه و الزوجیه، و هو لا شاهد علیه بعد الالتفات إلی أن استعمال (نسائکم) یکفی فیه لحاظ حال التلبس و لو بعد الانقضاء، کما هو الحال فی رَبائِبُکُمُ مِنْ نِسائِکُمُ غایه الأمر أن الأمومه فی النسب لما کانت لا یتصور فیها تجدد الحدوث بخلاف (البنتیه)، فإنه ینصرف بالتبادر للوهله الأولی إلی التقارن، لکن بتنزیل الرضاع منزله النسب فیقوم مقامه.

هذا، و لو بنی علی لزوم التقارن فیمکن إبداء الفرق فی المقام بین الکبیره الأولی و الثانیه، بأن یقال: إن الذی یعدم زوجیه الکبیره هو تحریم أم الزوجه، و الذی یزید زوجیه الصغیره هو تحریم بنت الزوجه و التحریم فی کلا الطرفین، حیث کان فی رتبه المحمول متأخر عن موضوع بنت الزوجه و أم الزوجه، ففی رتبه تحقّق البنتیه و الأمومه لا تنعدم الزوجیه لکلتیهما و إنما تنعدم فی رتبه لاحقه و هذا المقدار من التحقق کافٍ فی الصدق.

نعم بلحاظ الارتکاز العرفی أو المتشرعی قد یدعی التضاد بین الجمع بین البنت و الأم فی الزوجیه بلحاظ نفس عناوین الموضوعین، بغض النظر عن الحکم، بتقریب أن رافعیه کلّ من الحکمین للآخر شاهد علی التعاند بین ملاکی الحکمین، فالتنافی الملاکی منشأ للتوارد و عدم اجتماع الحکمین، و هو مؤدی التزامی للأدله فیؤخذ به، و لازم ذلک انعدام الزوجیه من الطرفین عند تحقّق الأمومه و البنتیه. فادعی حینئذ کفایه الصدق العرفی إجمالاً و لو حال الرضاع قبل استکمال نصابه أو کفایه اتصال آن الانعدام السابق لتحقق عنوان

ص:241

الزوجیه، أی إنه فی آن تحقّق البنوه و الأمومه و إن انعدم عنوان الزوجیه إلاّ أنه فی الآن السابق علی ذلک الزوجیه متحققه. و هذان الوجهان تقریر لاستعمال المشتق بلحاظ حال التلبس من دون لزوم اتحاد زمان الإسناد مع زمان النسبه التی فی المشتق، أی أنه استعمل فیمن کانت زوجه.

و استدل أیضاً بروایه علی بن مهزیار عن أبی جعفر قال: «قیل له إن رجلاً تزوج بجاریه صغیره فأرضعتها امرأته، ثمّ أرضعتها امرأه له أخری، فقال ابن شبرمه: حرمت علیه الجاریه و امرأتاه، فقال أبو جعفر(علیه السلام): أخطأ ابن شبرمه، تحرم علیه الجاریه و امرأته التی أرضعتها أولاً، فأما الأخیره فلم تحرم علیه؛ لأنها أرضعت ابنته»(1) و استدل بالروایه علی تحریم الکبیره الأولی و حلیه الثانیه.

و خدش بالاستدلال بها؛ لأن فی السند صالح ابن أبی حماد الذی ضعفه النجاشی و إن فی الروایه إرسال أو رفع؛ لأن الظاهر من أبی جعفر(علیه السلام) هو الباقر بقرینه التعرض لأبی شبرمه.

و أجیب بأن روایه علی بن مهزیار قرینه علی أنه الجواد(علیه السلام)، و حکایه قول أبی شبرمه لا ینافی ذلک؛ لأنها حکایه عما سبق و أما صالح بن أبی حماد أبو الخیر بن سلمی الرازی فتضعیفه مستند إلی ابن الغضائری، و قد روی الکشی أن الفضل بن شاذان کان یرتضیه و یمدحه، فلا أقل من استحسان حاله، هذا مضافاً إلی أن للشیخ إسناداً صحیحاً إلی جمیع روایات علی بن مهزیار فاستعاض بتبدیل السند.

ص:242


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب14، ح1.

و خدش فی الاستدلال بها أیضاً بأن جمله من الروایات الوارده فی رضاع الزوجه الصغیره اقتصرت فی التحریم علی الصغیره دون الکبیره، مما یظهر منها أن الحرمه مقصوره علیها کصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «لو أن رجلاً تزوج جاریه صغیره فأرضعتها امرأته فسد النکاح»(1) و فی صحیح الحلبی و عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی رجل تزوج جاریه صغیره فأرضعتها امرأته و أم ولده قال: «تحرم علیه»(2).

و أجیب بأن الصحیحه الأولی لم یقید النکاح بالصغیر، بل أطلق، و إطلاقه شامل لکلتیهما، مع أنه قد یقال: إن تحریم الصغیره مفروغ منه، لکونها بنته من الرضاع بعد انصراف اللبن إلی لبنه، فالبیان یلاحظ فیه الکبیره و منه یظهر الحال فی الصحیحه الثانیه.

نعم یقع الکلام فی مفاد التعلیل فی روایه علی بن مهزیار لعدم تحریم الثانیه، حیث قال(علیه السلام): «لم تحرم علیه کأنها أرضعت ابنته» هل المراد به الکنایه عن انتفاء زوجیه الصغیره، فلا یصدق عنوان أم الزوجه علیها و لو بلحاظ حال الرضاع، کما استظهر ذلک مَن ذهب إلی الحلیه، أو أن المراد خصوصیه فی هذا الفرض، و هو کون الزوجه الصغیره قد بانت زوجیتها بسبب صدق البنتیه، و هو عنوان من قبیل العنوان النسبی الممانع عن صدق و استعمال العنوان العارض و هو الزوجیه و لو بلحاظ حال التلبس، فالعله علی ذلک لعدم تحریم الثانیه إنها أرضعت ابنته، و أم البنت لیست حرام، و هذا بخلاف التعلیل بأن الصغیره لیست بزوجه له.

ص:243


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب10، ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالرضاع: ب10، ح2.
إذا أرضعت امرأه ولد بنتها

(مسأله 9): إذا أرضعت امرأه ولد بنتها، و بعباره أخری أرضعت الولد جدته من طرف الأم، حرمت بنتها - أم الولد - علی زوجها و بطل نکاحها، سواء أرضعته بلبن أبی البنت أو بلبن غیره؛ و ذلک لأن زوج البنت أب للمرتضع و زوجته بنت للمرضعه - جده الولد - و قد مرَّ أنه یحرم علی أبی المرتضع نکاح أولاد المرضعه، فإذا منع منه سابقاً یبطله لاحقاً، و کذا إذا أرضعت زوجه أبی البنت من لبنه ولد البنت أی سبطه بطل نکاح البنت، لما مرَّ من أنه یحرم نکاح أبی المرتضع فی أولاد صاحب اللبن، و أما الجد من طرف الأب إذا أرضعت ولد ابنها فلا یترتب علیه شیء . (1)

لو زوج ابنه الصغیر بابنه أخیه الصغیره

(مسأله 10): لو زوج ابنه الصغیر بابنه أخیه الصغیره ثمّ أرضعت أحدهما جدتهما من الأب أو الأم و کانت أم أحدهما أخت للآخر، انفسخ

و علی ذلک فلا یستفاد من الروایه تقیید موضوع أمهات نسائکم بخصوص تقارن الأمومه مع الزوجیه، بل لخصوصیه بخصوص هذا النمط و المثال و هو ما لو صدق عنوان من العناوین السبعه النسبیه علی الزوجه.

و علی ذلک فلو کانت الزوجه الصغیره طلقها فارضعت من امرأه له بلبن غیره من زوج سابق لامرأته، فتحرم علیه امرأته حینئذ، و علی أی تقدیر فالاحتیاط فی تعمیم الموضوع أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ لازم، فیما عدا مورد صدق عنوان نسبی من العناوین السبعه، لأقوائیه العنوان النسبی و ما هو بمنزلته عند التدافع فی الصدق مع العنوان العرضی الطارئ کالزوجیه و نحوها.

(1) لقد تقدّم فی مقدمات البحث و المسائل السابقه ما یوضح ذلک.

ص:244

نکاحهما؛ لأن المرتضع إن کان هو الذکر فإن أرضعته جدته من طرف الأب صار عماً لزوجته، و إن أرضعته جدته من طرف الأم صار خالاً لزوجته.

و إن کان هو الأنثی صارت عمه لزوجها - علی الأوّل - و خاله له - علی الثانی - فبطل النکاح علی کلّ حال. (1)

(مسأله 11): بعد تحقّق الرضاع المحرم یبقی استحقاق الزوجه للمهر فی جمیع الصور مع الدخول و مع عدمه، فالأظهر أن لها نصف المهر کما أن الأقوی ضمان المرضعه ما یغرمه الزوج من المهر. (2)

(1) و هو ظاهر مما تقدّم من أصول بحث الرضاع، حیث إن العناوین السبعه النسبیه توجب الحرمه، سواء تحققت قبل النکاح أو بعده کما هو الحال فی النسب.

(2) تحقیق الحال:

أحکام التحریم بسبب رضاع الزوجه الکبیره للصغیره
الأقوال فی المسأله

حکی فی المبسوط عن جماعه، فی الصغیره أن لها نصف المهر، و عن التذکره تقویه السقوط مطلقاً، و ذکر فی المسالک وجهاً لعدم السقوط بأنه للأصل و أنه کالفرقه فی الطلاق، و أشکل علیه فی الجواهر بأنه قیاس و أن الطلاق إیقاع، و علل فی الشرائع ثبوت نصف المهر بعدم الدخول و أنه لیس من قبل الزوجه، فیما لو لم یکن التحریم بفعلها بخلاف ما إذا بفعلها فیسقط.

ص:245

و إن کان قد یشکل هذا التعلیل بأن فی موارد العیوب إذا فسخ الزوج قبل الدخول لم یثبت المهر، کما یشکل علی تفرقه صاحب الجواهر بین الطلاق و ما نحن فیه، بأن الطلاق و إن کان إیقاع إلاّ أن أثره أیضاً فسخٌ أو انفساخ، و فی المقام یحصل هذا الأثر بسبب خارجی، و إن کان قد یفرق بین موارد الفسخ فی العیوب و المقام بأنه فی العیوب لم یستوف الزوج ما کان قد تعاقد علیه من سلامه المرأه، بخلاف المقام، و احتمل فی الحدائق السقوط؛ لأنه کالفسخ فی الرده، فإذا کان الارتداد من قبل الزوج لا یسقط المهر، فیثبت نصف المهر و قیل کلّه و إن کان من قبلها، فلا مهر لها قبل الدخول، و لو کان بعده فیثبت لها المهر.

و علی أی تقدیر فبالنسبه إلی الصغیره قد حکی الشهره علی سقوط المهر لها، و قیل بثبوته لها مطلقاً، و قیل بالتفصیل بین ما إذا کان بفعلها فلا یثبت لها فیسقط، و بین ما إذا کان بفعل الکبیره، فیثبت لها، و قیل إنه یثبت لهما نصف المهر مطلقاً نظیر الطلاق، و أما الکبیره بل مطلق المرضعه أو بنت الزوجه أو غیرهن، فقیل بضمانها المهر للزوج مطلقاً و قیل بعدم الضمان مطلقاً، و قیل بالتفصیل بین ما إذا کان بفعلها أو بفعل الصغیره، و نسب إلی المشهور الضمان مطلقاً، و ظاهر المشهور ثبوت المهر للکبیره مع الدخول و إلاّ فلا، إذا کان بفعلها.

و استشکل کاشف اللثام فی ثبوت الهر لها و تبعه صاحب الجواهر؛ لأنها التی فوتت علیه بضعها، نظیر ما لو أنکرت زوجیّه الزوج أو رجوعه فی العدّه فتزوجت آخر، ثمّ صدّقت الأوّل و کان قد دخل بها، فإنها تغرم له مهر المثل. نعم فی الجواهر إنها تغرم مهر المثل علی القول بمالیه البضع.

ص:246

تنقیح البحث

و لتنقیح البحث فی المسألتین لا بدّ من التعرض إلی بعض النقاط:

النقطه الأولی: استشکل جماعه منهم صاحب الجواهر فی مالیه البضع و ضمانه بنفی مالیته و أن ثبوت المهر فی النکاح لیس لکونه معاوضه مالیه، بل لکونه من أحکام النکاح التعبدیه و أنه لو کان البضع من الأموال لتحقق به الغنی و استطاعه الحج و لوجب فیه الخمس و غیر ذلک من لوازم المالیه عرفاً، و ما یتملکه الزوج فی العقد هو ملک الانتفاع لا ملک المنفعه، فلا تقتضی المعاوضه مالیه البضع، کما یکون المال عوضاً لغیر المال کما فی الدیات و أروش الجنایات، و لذا لا یصح للزوج نقل هذا الملک للغیر کما لا یصح له الرجوع علی الزانی و المشتبه و لا علی الزوجه لو قتلت نفسها و لا علی القاتل، فلیس هو من منافع الحرّ المقابله بالمال، فضلاً عن أن یکون مالاً بنفسه.

و فیه: إن مالیه الأشیاء علی أقسام و أنواع؛ فمنها ما یکون مالیته تکوینیه بمعنی أن منشأ الرغبه بذل المال لمنافع الشیء التکوینیه، و منها ما تکون مالیته اعتباریه بسبب القانون نظیر الوثائق و المستندات، و منها ما تکون مالیته بالتعاقد نظیر عمل الحر و منافعه و الإقدام علی جمله من العقود کالإقراض و الإیهاب و الإقدام علی البیع و نحوه، و منها ما یکون له مالیه عند التلف خاصه کدیات النفس و الأعضاء و غیرها من أنماط المالیه، و قد تحمل المالیه فی الدیات علی أنها من المال المقابل لإسقاط الحق کما فی دیه العمد.

و من الواضح اختلاف هذه الأقسام فی أحکام المالیه، فما ذکر من الغنی و الاستطاعه و الخمس فهو من أحکام القسم الأوّل و الثانی، و أما الرجوع علی الزانی و المشتبه، فإن الضمان فی الزنا متقرر علی الزانی للمرأه بالدخول إذا

ص:247

لم یکن برضًا منها، و کذا المشتبه؛ لقاعده سببیه الدخول للفرج المحترم لضمان مهر المثل.

و أما ثبوته للزوج فیأتی تقریر معاوضیه النکاح.

و أما فی القاتل للمرأه، فالمفروض أنه یغرم الدیه کامله و یرث منها الزوج.

و أما معاوضیه النکاح فقد مرّ فی صدر مباحث هذا الکتاب فی فصل العقد، إن الصحیح تقوّم عقد النکاح بماهیتین مندمجتین و هی کلّ من ماهیه القران بین الشخصین و ماهیه معاوضه منفعه البضع بالمهر، و من ثمّ یترتب آثار کلّ من الماهیتین، و من ثمّ کان فی صیغه العقد دخول (باء) المعاوضه علی المهر. و فی مورد استعمال «علی» بمعنی الشرطیه أنه لا ینافی معنی المعاوضه; لأن فی المعاوضه مقابله فی المشارطه، و من ثمّ قد ورد أنه لا یصح الهبه فی النکاح لغیر رسول الله(صلی الله علیه و آله) ، و ورد فی الروایات الصحاح: «لا یصح حتی یعوضها شیئاً قلّ أو کثر»(1) کما ورد أیضاً فی النکاح المنقطع: «أنهن مستأجرات»» أی أن المهر عوض.

و علی ضوء ذلک فلا تنتفی العوضیه، سواء قیل إن المهر عوض ملک المنفعه أو ملک الانتفاع، غایه الأمر أنه علی الأوّل تکون مالیه التملک للزوج من القسم الأوّل من أقسام المالیه المتقدّمه، و علی الثانی یکون من القسم الثالث.

و یشهد لمالیه حق کلّ من الزوج و الزوجه - مضافاً إلی ما تقدّم من عیوب التدلیس من رجوع الزوج علی مَن غرَّه، مع أن قاعده الغرور من

ص:248


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب2.

القواعد الضمانیه فی غرامات الأموال و التأیید بتنصیف المهر - معتبره عمر بن حنظله عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن رجل قال لآخر، اخطب لی فلانه، فما فعلت من شیء مما قاولت من صداق أو ضمنت من شیء أو شرطت فذلک لی رضا و هو لازم لی و لم یشهد علی ذلک، فذهب فخطب له و بذل عنه الصداق و غیر ذلک مما طلبوه و سألوه، فلما رجع إلیه أنکر ذلک کله، قال: یغرم لها نصف الصداق عنه و ذلک أنه هو الذی ضیّع حقّها، فلما لم یشهد لها علیه بذلک الذی قال له حل لها أن تتزوج و لا یحل للأول فیما بینه و بین الله عز و جل إلاّ أن یطلقها؛ لأن الله تعالی یقول: فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ فإن لم یفعل فإنه مأثوم فیما بینه و بین الله عز و جل، و کان الحکم الظاهر حکم الإسلام و قد أباح الله عز و جل لها أن تتزوج»(1) و طریق الصدوق إلی داود بن حصین و إن اشتمل علی الحکم بن مسکین و هو و إن لم یوثق، إلاّ أنه قد روی عنه أصحاب الإجماع و لم یغمز علیه بشیء ، و قد وقع فی طریق عدّه من الکتب فی مشیخه الصدوق و الشیخ.

و طریق الشیخ إلی داود بن حصین لا یتوقف فیه إلاّ فی ذبیان بن حکیم، و هو و إن لم یوثق إلاّ أنه لم یغمز علیه بشیء ، و قد روی عنه الثقات أیضاً. و کل من الرجلین إمامی.

و نظیرها صحیحه أبی عبیده عن أبی عبد الله(علیه السلام)، فی رجل أمر رجلاً أن یزوجه امرأه من أهل البصره من بنی تمیم، فزوجه امرأه من أهل الکوفه من بنی تمیم، قال: «خالف أمره و علی المأمور نصف الصداق للمرأه و لا عدّه علیها و لا میراث بینهما، فقال بعض من حضر: فإن أمره أن یزوجه امرأه و لم

ص:249


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب الوکاله: ب4، ح1.

یُسمّ أرضاً و لا قبیله، ثمّ جحد الأمر أن یکون أمره بذلک بعد ما زوجه، فقال: إن کان للمأمور بیّنه إنه کان أمره أن یزوجه کان الصداق علی الآمر، و إن لم یکن له بیّنه کان الصداق علی المأمور لأهل المرأه و لا میراث بینهما و لا عدّه علیها، و لها نصف الصداق إن کان فرض لها صداقاً» و رواه الصدوق و زاد: «و إن لم یکن سمّی لها صداقاً فلا شیء لها»(1). و قال صاحب الوسائل: «إن الشیخ رواها فی موضع آخر»»، و ذکر الزیاده أیضاً.

و نظیرها روایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام): ««أنه سأل عن رجل زوّجته أمه و هو غائب، قال: النکاح جائز، إن شاء المتزوج قبل و إن شاء ترک، فإن ترک المتزوج تزویجه فالمهر لازم لأمه»(2).

و ذکر صاحب الوسائل أنه قد حمله البعض علی دعوی الأم الوکاله.

و تقریب الدلاله فی هذه الروایات: إن الوکیل حیث أقرّ علی نفسه بالوکاله و بصحه العقد فهو ضامن للمهر، و حیث لم یتم إثبات الوکاله فیحکم فی الظاهر بعدم النکاح و هو بمنزله الانفساخ القهری، فیتم التقریب حینئذ بأنه بانفساخ النکاح یثبت للمرأه نصف المهر المسمّی بمنزله الطلاق، و قد عبر عن ذلک بحق المرأه، فللمرأه استحقاق فی مقابل بضعها و لو بالتعاقد بعقد النکاح، و ما فی العیوب من عدم المهر لها مع عدم الدخول؛ فلأنه خلاف ما تعاقد علیه الزوج معها من الاشتراط و البناء علی السلامه، کما هو موضوع العیوب أو حکمه الفسخ. هذا فیما إذا کان العیب فیها أما إذا کان العیب فیه فهی التی أقدمت علی الفسخ.

ص:250


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب26، ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب26، ح1.

نعم قد یقال: إن مقتضی الفسخ و الانفساخ رجوع کلّ عوض لصاحبه، فبناءً علی أن المهر عوض البضع لا تستحق المرأه من المهر شیئاً الصغیره أو الکبیره مع عدم الدخول.

نعم لو کان المهر حکماً فی النکاح لا عوضاً لما أثّر الفسخ فیه شیئاً و لثبت للزوجه کاملاً، و لو مع عدم الدخول، و إنما تُنصّف بالطلاق أو الموت علی القول بالتعبّد.

و أما الروایات الثلاث فموردها بقاء النکاح، غایه الأمر حکم بالبینونه بالظاهر، فما ینسب للمشهور فی الصغیره و الکبیره مع عدم الدخول من عدم ثبوت المهر تام.

و قد یقال: إن الفسخ لیس مقتضاه ردّ المهر بتمامه إلی الزوج، بل نصفه، کما هو الحال فی الطلاق، و کما التزموا به أیضاً فی ارتداد الزوج، و کذا فی موت أحدهما للنص(1) و فی بعضها کصحیح عبید بن زراره إن لم یکن سمی لها مهراً فلا شیء لها، مما یدلل علی أن الفسخ لیس حکمه رد العوض کلّه، بل ثبوت نصف المهر و أما سقوطه فی العیوب فلأجل ما مرّ.

و تتمّه الکلام فی مقتضی القاعده سیأتی فی المهور. فعلی القول بغرامه الزوج لنصف المهر تغرم المرضعه له ذلک؛ لإتلافها علیه ذلک.

ثمّ إن مقدار ما تغرمه له هو مقدار ما یغرمه من المهر المسمّی نصفه أو کلّه بحسب الدخول و عدمه و لا تغرم له مهر المثل؛ و ذلک لعدم إتلافها للبضع علیه لأن البضع بالفسخ خرج من ملکه و لم یتلف علیه و هو فی ملکه، خلافاً لما ذهب إلیه جماعه منهم صاحب الجواهر.

ص:251


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب عقد النکاح: ب7، ح3.
عدم عموم تنزیل الرضاع لبعض العناوین

(مسأله 12): قد سبق إن المحرم بالرضاع إنما هو المحرم بالنسب من العناوین السبعه خلاف ما لو حصلت عناوین أخری ملازمه لها، کما لو أرضعت امرأه ولد بنته فصارت أم ولد بنته و أم ولد البنت لیست من تلک السبعه لکنّها ملازمه للنسب لکونها بنتاً له و البنت من السبعه، فهذا لا یثبت بالرضاع لعدم عموم تنزیل الرضاع لمثل ذلک.(1)

لو شک فی وقوع الرضاع

(مسأله 13): لو شک فی وقوع الرضاع أو فی حصول بعض شروطه من الکمیه و الکیفیه بنی علی العدم، نعم یشکل فیما لو علم بوقوع الرضاع بشروطه و لم یعلم بوقوعه بالحولین أو بعدهما.(2)

و بعباره أخری إن العین فی المقام لم تتلف خارجاً و إنما أزیل بسبب ملکه لها. فمقدار الخساره التی توجهت له إنما هی بمقدار غرامته من المهر.

(1) تقدّم بیان ذلک مفصلاً فی المقدمات.

(2) تقدّم بیان ذلک أیضاً مفصلاً فی المقدمات.

ص:252

الثالث: من أسباب التحریم اللعان

اشاره

فصل

من أسباب التحریم اللعان

إذا تلاعن الزوجان أمام الحاکم الشرعی

(مسأله 1): إذا تلاعن الزوجان أمام الحاکم الشرعی بالشروط الآتیه فی کتاب اللعان بأن یرمیها بالزنا و یدعی المشاهره بلا بنیه أو ینفی ولدها الجامع لشرائط الإلحاق به و تنکر ذلک و رفعا أمرهما إلی الحاکم فیأمرهما بالملاعنه بالکیفیه الخاصه فإذا تلاعنا سقط عنه حد القذف و عنها حد الزنا و انتفی الولد عنه، أو انفصلا و حرمت المرأه علی الرجل مؤبداً.(1)

(1) کما دلت علیه الروایات المستفیضه(1) و لیس فیه خلاف، و شروطه -کما تدل علیه أیه اللعان و الروایات الآتیه فی بابه - أن یقذفها بالزنا مع کونه داخلاً بها و یدعی المشاهده کما هو نص الآیه أیضاً و کذا عدم البنیه، أو ینفی الولد الذی یلحق به بحسب شرائط الإلحاق فی الظاهر فیتلاعنا عند الحاکم فیسقط عنه حد القذف و عنها حد الزنا کما هو نص الآیه و الروایات، و ینتفی عنه الولد و تحرم علیه مؤبداً، کما فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد الله(علیه السلام): أن رسول الله(صلی الله علیه و آله) فرق بینهما و قال لهما: «لا تجتمعا بنکاح

ص:253


1- (1) ) وسائل الشیعه، أبواب اللعان: ب1.

(مسأله 2): إذا قذف الزوج امرأته الخرساء بالزنا حرمت علیه مؤبداً و فی ثبوت التحریم فی قذف زوجته الصمّاء اشکال.(1)

أبداً بعد ما تلاعنتما»(1) و غیرها من الروایات، و لو اختلت أحد الشروط السابقه فلا لعان، و تمام الکلام یأتی فی محله.

إذا قذف الزوج امرأته الخرساء

(1) لم یحک خلاف بین الأصحاب فی سببیه قذف الزوجه الخرساء للتحریم الأبدی، نعم وقع الخلاف بینهم فی إطلاق سببیته و لو لم یکن القذف مع بقیه الشرائط الموجبه للعان. کما أن الأکثر لم یذکروا ما إذا نفی الولد من دون قذف لها، و استشکل فی القواعد فی ثبوت لعان الخرساء لنفی الولد، و قوی فی کشف اللثام ثبوت اللعان، و ذهب بعض آخر إلی عدم ثبوت اللعان لنفی الولد و قال بانتفاء الولد بمجرد القذف و النفی.

و أما سببیه قذف الصماء فقد ذهب إلیه جل المتقدمین و المتأخرین، بل هو المشهور.

و استشکل به البعض لاختلاف صوره نقل الروایه بین الکلینی مع الشیخ، کما سیأتی.

و عن الصدوق ثبوت التحریم فی قذف السلیمه زوجها الأصم أو الأخرس. و الروایات الوارده فی المقام منها صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی رجل قذف امرأته و هی خرساء قال: «یفرق بینهما»(2) و صحیح

ص:254


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب اللعان: ب1 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب اللعان: ب8، ح1.

أبی بصیر قال: «سئل أبو عبد الله(علیه السلام) عن رجل قذف امرأته بالزنا و هی خرساء صماء لا تسمع ما قال، قال: إن کان لها بیّنه فشهدت عند الإمام جلد الحد و فُرّق بینها و بینه، ثمّ لا تحل له أبداً، و إن لم یکن لها بیّنه فهی حرام علیه ما أقام معها و لا إثم علیها منه»(1).

و صوره الروایه من دون عطف الصماء ب- (أو) کما فی الکافی و الفقیه و کذا فی التهذیب فی باب اللعان، بخلاف ما رواه الشیخ فی التهذیب فی النکاح، کما هو متن المقنعه أیضاً. و علی ذلک فاحتمال العطف ب- (أو) ضعیف.

و قد یقال: بانجباره بفتوی الأصحاب، و بأن ذکر الصماء مع الخرساء مع کون الخرساء موضوع مستقل یقتضی کون الصماء موضوعاً برأسه، و یؤید بما فی مرسل الحسن بن محبوب عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی امرأه قذفت زوجها و هو أصم، قال: «یفرق بینها و بینه و لا تحل له أبداً»(2).

و قد ذکر السید فی الانتصار أن قذف کل من الخرساء و الصماء سبب للتحریم مما انفردت به الإمامیه، و قریباً من ذلک عباره تلمیذه ابن زهره فی الغنیه. و فی نهایه الشیخ الطوسی العطف ب- (أو) أیضاً.

و قد یقال: بأن الصمم الأصلی یلازم الخرس أی فی أصل الخلقه، بخلاف الطارئ فی کل منهما، ففی تعمیم موضوع الحکم للطارئ إشکال، و لکن الإطلاق یدفعه فالاحتیاط متعین فی الصمم الطارئ، لا سیما و أن

ص:255


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب اللعان: ب8، ح2.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب اللعان: ب8، ح3.

جوابه(علیه السلام) بعد فرض الراوی دخاله الصمم فی موضوع الحکم، لا یتضمن دفع ذلک، بل ظاهره التقریر علی ذلک، ثمّ إنه فی روایه محمد بن مروان عن أبی عبد الله(علیه السلام): «فی المرأه الخرساء کیف یلاعنها زوجها؟ قال: یفرق بینهما و لا تحلّ له أبداً»(1)، و طریق الروایه و إن اشتملت علی أبی جمیله و محمد بن مروان، فإن محمد بن مروان المعروف فی هذه الطبقه هو الذهلی الذی له کتاب، و قد روی عنه جمهره کثیره من الثقات و الأجلاء و أصحاب الإجماع، و أما المفضل بن صالح، فإن تضعیف النجاشی له مستند إلی تضعیف الغضائری و حال تضعیفه معروف، و لم یضعفه الشیخ، و قد مال الوحید البهبهانی إلی صلاح حاله؛ لروایه الأجلاء و أصحاب الإجماع عنه، مضافاً إلی کثره روایاته و صحه مضامینها فی الأبواب العدیده.

و أما دلالتها فالظاهر فی موضوع سؤال الراوی، أن کل ما یوجب الملاعنه هو محط سؤاله، فیکون الجواب: إن التحریم مورده و موضوعه هو أن ما یوجب اللعان فی المرأه سبب للتحریم فی الخرساء، فیشمل نفی الولد، بناءً علی ترتب الحرمه الأبدیه فی لعان نفی الولد و إن لم یکن قذفاً، کما قوّاه العلامه فی التحریر فی ملاعنه الزوجه الحامل لنفی الولد و إن لم یقذفها، و ذلک لصدق قوله(صلی الله علیه و آله): «لا تجتمعا بنکاح أبداً بعد أن تلاعنتما» الظاهر فی سببیه التلاعن للحرمه الأبدیه، و الفرض هو شمول اللعان لنفی الولد و إن لم یکن قذف.

نعم من یستشکل فی أصل صحه اللعان لنفی الولد من دون قذف

ص:256


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب اللعان: ب8 ح4.

یستلزم التردید فی الحرمه الأبدیه. و یدل علی ترتب الحرمه الأبدیه بلعان نفی الولد معتبره أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام): «فی المرأه یلاعنها زوجها و یفرق بینهما إلی من ینسب ولدها؟ قال: لأمه»(1).

نعم هذه الروایه إنما تتعرض للحرمه بعد اللعان لنفی الولد، و لا تعرض فیها لإطلاق صحه الملاعنه لنفی الولد من دون قذف، ثمّ إن عباره العلامه السابقه ذیّلها العلامه بقوله: «مع احتمال عدمه»؛ لأن التحریم یتعلّق بفرقه اللعان و هنا یتعلق بالبینونه، و کلامه راجع إلی کلامه المتقدّم فی المعتده الرجعیه و المعتدّه البائنه إذا کانت حاملاً و أراد نفی الولد، و المراد من کلامه أن التحریم الأبدی إنما یترتب علی الفرقه التی یسببها اللعان، و المفروض فی المعتده البائن أن فرقتها بالطلاق لا باللعان، و هذه مسأله أخری فی عموم الحرمه الأبدیه أیضاً و شمولها للمطلقه البائن.

نعم قد یستظهر وقوع اللعان من دون قذف من صحیح علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن(علیه السلام) فی حدیث قال: «سألته عن رجل طلق امرأته قبل أن یدخل بها فادعت أنها حامل، فقال: إن أقامت البینه علی أنه أرخی علیها ستراً ثمّ أنکر الولد لاعنها، ثمّ أبانت منه و علیه المهر کملاً»(2)، و لا یبعد تمحض قول الرجل فی إنکار الولد من دون قذفها؛ لأن غایه ما ادعاه هو عدم دخوله بها، بینما هی تدّعی أنها حامل منه، أی أنه قد دخل بها و علقت منه، فالتناکر

ص:257


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب اللعان: ب14 ح2.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب اللعان: ب2 ح51.

بینهما بالمطابقه لم یصرح فیه بالقذف و إنما النفی و الإثبات علی نفیه للولد.

کما أن الصحیحه متضمنه لحصول الفرقه بینهما بسبب اللعان، غایه الأمر أن اللعان فی المقام یحتمل أن یکون من طرفه فقط کما هو ظاهر الروایه، و لا حاجه لأن یکون من قبلها، لأنه بلعانه لا یثبت علیها حداً، و قد یشهد للاکتفاء باللعان من طرفه لنفی الولد دون لعانها - و إن لم یصرح به الأصحاب - أن اللعان فی القذف من طرفه إما لدرء حد القذف عن نفسه أو لإثباته حد الزنا علیها، فلو نکلت عن اللعان تمّ اللعان من طرفه لدرء الحدّ عن نفسه أو لإثبات الحدّ علیها، و جلدت هی أو رجمت، لکن من دون حصول الفرقه بینهما فضلاً عن الحرمه الأبدیه، و لا بأس بالتفصیل بین مورد لعان الزوج و بین تلاعنهما، کما فصل بذلک الأصحاب فی القذف.

ص:258

الرابع: من أسباب التحریم: الکفر

اشاره

فصل

من أسباب التحریم: الکفر

لا یجوز للمسلمه أن تنکح الکافر دواماً و انقطاعاً
اشاره

(مسأله 1): لا یجوز للمسلمه أن تنکح الکافر دواماً و انقطاعاً، سواء کان أصلیاً حربیاً أو کتابیاً أو کان مرتداً عن فطره أو عن ملّه، و کذا لا یجوز للمسلم تزویج غیر الکتابیه من أصناف الکفار و لا المرتده، عن فطره کانت أو مله، و أما الکتابیه من الیهودیه و النصرانیه ففیها أقوال؛ أشهرها المنع فی نکاح الدائم و الجواز فی المنقطع، و قیل بالمنع مطلقاً، و قیل بالجواز کذلک و هو لا یخلو من قوه علی کراهیه خصوصاً فی الدائم، بل الاحتیاط فیه لا یترک إن استطاع نکاح المسلمه. (1)

کلمات الفقهاء

(1) قال الشیخ فی الخلاف: «إن المحصلین من أصحابنا یقولون لا یحل نکاح من خالف الإسلام لا الیهود و لا النصاری و لا غیرهم، و قال قوم من أصحاب الحدیث من أصحابنا یجوز ذلک»(1) و قریب منه عبارته فی المبسوط، و لکنه فی المبسوط خصّ المنع فی تزویج الکتابیه بالحرائر و نقل فیه الخلاف بین أصحابنا، و قال فی المبسوط أیضاً: «قد أجاز أصحابنا کلّهم التمتع بالکتابیه و وطیها بملک الیمین، و ورد رخصته فی التمتع بالمجوسیه»(2).

ص:259


1- (1) الخلاف: ج4، ص311.
2- (2) المبسوط: ج4، ص209 - 210.

و فی المقنع - و هو الذی یشیر إلیه الشیخ فی عباره الخلاف - قال: «لا بأس بتزویج الیهودیه و النصرانیه.. و تزویج المجوسیه محرم». و لکنه أجاز وطی الأمه المجوسیه.

ثمّ قال: «و لا یجوز لک أن تتزوج من أهل الکتاب و لا الإماء إلاّ اثنتین»(1) و حکی نظیره عن علی بن بابویه.

و فی المختلف عن النهایه تجویز العقد علی الکتابیه عند الضروره، و أما المتعه فهی تجوز مطلقاً.

و هذا یتطابق مع ما ذهب إلیه الصدوق فی المقنع، بناءً علی اشتراط الضروره فی نکاح الإماء.

و عن المقنعه إطلاق تحریم نکاح الکافره، و عنه فی باب العقد علی الإماء: «و ینکح بملک الیمین الیهودیه و النصرانیه، و لا یجوز له ذلک بعقد صحیح، و لا یجوز وطی المجوسیه و الصابئه و الوثنیه علی حال»(2)، و عن المرتضی فی الانتصار: «مما انفردت به الإمامیه حضر نکاح الکتابیات»» و عن ابن أبی عقیل استثناء عفائف أهل الکتاب من حرمه النکاح، استدلالاً بآیه المحصنات فی المائده، فجوّز نکاحهن متعه و إعلاناً، و جوّز نکاح الأربعه منهم فی الإعلان و ما شاء الله فی المتعه.

و عن ابن أبی عقیل أیضاً فی نکاح الإماء: «لا یحل تزویج أمه کتابیه و لا مشرکه بحال؛ لقوله تعالی: مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ »(3).

ص:260


1- (1) المقنع: ص308.
2- (2) المختلف: ج7، ص71 - 72.
3- (3) النساء: 25.

و عن ابن الجنید التفصیل فی أهل الکتاب بین أهل الذمه و أهل الحرب، و جوز النکاح بأهل الذمه عند الضروره.

و حکی فی المختلف عن سلار و أبی الصلاح و ابن البراج و ابن حمزه و ابن إدریس التفصیل بین العقد الدائم و المتعه فی الکتابیات.

و سوغ ابن البراج عند الضروره العقد الدائم، و کذلک ابن حمزه، و ذهب ابن حمزه أیضاً إلی کراهه وطی المجوسیه بملک الیمین و المتعه علیها، و عن الشیخ فی النهایه جواز وطی المجوسیه بالمتعه و ملک الیمین، و فی الشرائع: «لا یجوز للمسلم نکاح غیر الکتابیه إجماعاً و فی تحریم الکتابیه من الیهود و النصاری روایتان أشهرهما المنع فی النکاح الدائم و الجواز فی المؤجل و ملک الیمین، و کذا حکم المجوس علی أشبه الروایتین»».

و ذهب فی الجواهر و کثیر من متأخری الأعصار إلی جواز نکاح الکتابیه مطلقاً، و حمل ما ورد من المنع علی الکراهه و أنها ذات مراتب شده و ضعفاً، بل ذهب السید الخوئی فی المنهاج إلی جواز وطی الأمه بملک الیمین مطلقاً و إن کانت مشرکه.

أقول: ظاهر عبارات المشهور من تحریم نکاح الکافرات إراده الوطی بالعقد أو بملک الیمین، بقرینه استثنائهم للمتعه و ملک الیمین علی الکتابیه.

و استدل للتحریم بالآیات الکریمه و الروایات:

الآیات التی استدل بها علی التحریم
منها: قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ

وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ

ص:261

وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النّارِ وَ اللّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّهِ وَ الْمَغْفِرَهِ بِإِذْنِهِ وَ یُبَیِّنُ آیاتِهِ لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (1).

و تقریب الاستدلال بها: بکون عنوان المشرکات کنایه عن مطلق الکفار، و وجه هذا الاستعمال أن ما من کفر إلاّ و یئول إلی القول بالندبه لله تعالی، و یشهد لذلک أن التحریم فی جانب المسلمات للمشرکین هو من مطلق الکفار لا خصوص الوثنیین، بل یعم أهل الکتاب، فکذلک فی نکاح المشرکات، و القرینه الثانیه علی ذلک أیضاً مقابله المؤمنه مع المشرکه مما یدلل علی إراده مقابل الإیمان من مطلق الکفر.

و أما عطف المشرکین علی أهل الکتاب فی جمله من الآیات غایته تعدد الاستعمال لعنوان الشرک لا انحصاره فی الوثنیین، هذا مع احتماله لکونه من العطف بین العام و الخاص، و القرینه الثالثه أیضاً التعلیل فی ذیل الآیه من الدعوه إلی النار، و إن کان حکمه.

و منها: قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ

مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ وَ آتُوهُمْ ما أَنْفَقُوا وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ وَ سْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ وَ لْیَسْئَلُوا ما أَنْفَقُوا ذلِکُمْ حُکْمُ اللّهِ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (2).

و دلاله هذه الآیه و إن کانت بلحاظ البقاء و الإبقاء علی الکوافر، فکل من الزوجین إذا أسلم و لم یسلم الطرف الآخر ینفسخ النکاح بذلک، و إطلاق

ص:262


1- (1) البقره: 221.
2- (2) الممتحنه: 10.

الآیه یقتضی الانفساخ من حین إسلام أحد الزوجین، نعم ستأتی روایات مقیده لهذا الإطلاق، و مورد الآیه و إن کان فی الإمساک بقاءً لکنه دال علی المنع حدوثاً أیضاً للتعلیل بعدم الحلیه من الطرفین، کما أن موضوع المنع عنوان مطلق الکفار و الکوافر فی مقابل الإیمان و الإسلام.

و منها: قوله تعالی: لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ

یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ (1). بتقریب أن الزواج و النکاح لا سیما الدائم هو موادّه، کما أشیر إلی ذلک.

و قد استدل بهذه الآیه بعض علی تحریم نکاح خصوص الحربیات دون الذمیات من أهل الذمه أو الهدنه، لکن المحادده علی درجات، و أهل الذمه و الهدنه هم علی درجه من المحادده و إن کانت أخف من الحربیین، و لا یُنقض بصله الأبوین و الأرحام مع کونهم محادّین؛ و ذلک لأنها نحو من البر و جزاء حق الوالدین و لیست موادّه، بخلاف الصله المبتدأه فإنها تعدّ موادّه، و کذلک إنشاء العلقه الزوجیه فإنه ابتداء و جعل حقوق ملتزمه تجاه الطرف الآخر، و من ثمّ قد یستدل بقوله تعالی أیضاً: وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً (2) بضمیمه أن للزوج قوّامیه علی الزوجه، فتختص دلاله الآیه علی نکاح الکافر دون نکاح الکافره.

هذا، و قد یقال: إن غایه التقریب فی الآیتین هو الحرمه التکلیفیه، فلا تدل علی الحرمه الوضعیه.

ص:263


1- (1) المجادله: 22.
2- (2) النساء: 141.

و یدفع: بأن ظاهر الآیه الأخیره نفی الجعل الشامل للتکلیفی و الوضعی.

و أما آیه المودّه، فالنهی حیث تعلّق بأثر المسبب و السبب فلا محاله یقتضی الفساد کما قرّر فی محلّه، بخلاف ما لو کان النهی عن عنوان یتصادق مع السبب، فإنه لا یقتضی الفساد، و الاستدلال بمفاد آیه المودّه یتقارب مع التعلیل الوارد فی آیه البقره، من دعوه المشرکین إلی النار بتوسط نکاحهم، حیث إنه فی النکاح نحو من العشره و الألفه و السکینه، نعم حیث کانت المحادّه علی درجات فیختلف حکم المودّه بتبع ذلک لمناسبات الحکم و الموضوع، کما سیأتی اختلاف الحکم فی الکفار بحسب مفاد الروایات، و کذلک الاختلاف بین نکاح الکتابیات و نکاح الکتابیین.

نعم إن ظاهر النهی عن عنوان النکاح فی الآیه الأولی مطلق الوطی.

هذا؛

و فی قبال هذه الآیات استدل للحل بقوله تعالی: الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ

وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ وَ لا مُتَّخِذِی أَخْدانٍ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِینَ 1 .

و تقریب الاستدلال بالآیه الکریمه:

أن مفادها إطلاق حلّ المحصنات من أهل الکتاب دواماً أو متعه أو ملک یمین،

و مفادها مقدّم علی الآیات السابقه من وجهین:
الوجه الأول: إن سوره المائده آخر السور نزولاً و هی من المحکم،

کما

ص:264

دلت علی ذلک جمله من الروایات کما فی صحیح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «سمعته یقول: جمع عمر بن الخطاب أصحاب النبی(صلی الله علیه و آله) و فیهم علی(علیه السلام)، فقال: ما تقولون فی المسح علی الخفین، فقام المغیره بن شعبه، فقال: رأیت رسول الله(صلی الله علیه و آله) یمسح علی الخفین، فقال علی(علیه السلام): قبل المائده أو بعدها؟ فقال: لا أدری. فقال علی(علیه السلام): سبق الکتاب الخفین. إنما أنزلت المائده قبل أن یقبض بشهرین أو ثلاثه»(1) و قریب منه صحیح الحلبی(2) و إن کان فی مطلق المسح. و جمله روایات الباب کلّها داله علی سبق الکتاب الخفین، بمعنی أن ما فی آیه المائده محکم یؤخذ به.

و فی روایه العیاشی أیضاً عن عیسی بن عبد الله عن أبیه عن جده عن علی(علیه السلام): قال: «کان القرآن ینسخ بعضه بعضاً و إنما کان یؤخذ من رسول الله(صلی الله علیه و آله) بآخره، فکان من آخر ما نزل علیه سوره المائده نسخت ما قبلها و لم ینسخها شیء ، فقرأ علینا سوره المائده فعمل رسول الله(صلی الله علیه و آله) و عملنا»(3).

و فی روایه المرتضی فی رساله المحکم و المتشابه نقلاً عن تفسیر النعمانی بإسناده المعروف عن الصادق عن علی، قال: «و أما الآیات التی نصفها منسوخ و نصفها متروک بحاله لم ینسخ، و ما جاء من الرخصه فی العزیمه و قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ و ذلک أن المسلمین کانوا ینکحون من أهل الکتاب من الیهود

ص:265


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب الوضوء: ب38، ح6.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب الوضوء: 38، ح7.
3- (3) البحار: ح92؛ تفسیر العیاشی: ج1 ص288 ح2 من تفسیر سوره المائده.

و النصاری، و ینکحونهم حتی نزلت هذه الآیه، فقال: وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ... » و لم یتعرض فی الروایه إلی آیه الممتحنه.

الوجه الثانی: إن آیه المائده أخص مطلقاً من آیات النهی عن نکاح الکافرات

و قیل أیضاً إن آیات النهی مختصه بالمشرکین دون أهل الکتاب، لکنک قد عرفت ضعف هذا الاستظهار.

و استشکل علی الاستدلال بالآیه:

1- بأن کون سوره المائده آخر السور نزولاً لا یعنی کون کل آیاتها متأخره کما هو المعهود من نزول آیات السوره الواحده بنحو متفرّق، و من ثمّ یلاحظ فی جمله السور بعض آیاتها مکیه و بعضها مدنیه، و لکن علی روایه العیاشی أنها نزلت دفعه واحده، إلاّ أن ما فی الکثیر من الروایات الأخری دال علی أن آیاتها نزلت نجوماً کما فی آیتی الغدیر، بل قیل إن قوله تعالی فی المائده: وَ لا تَزالُ تَطَّلِعُ عَلی خائِنَهٍ مِنْهُمْ إِلاّ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ منسوخه بقوله تعالی: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ (1) و لا یخلو هذا من تأمل.

2- بما دل علی نسخ الآیه بصحیح زراره بن أعین قال: «سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن قول الله عز و جل: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ ، فقال: هی منسوخه بقوله: وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ »(2)، و مثلها مرسله أبی الجارود(3) عن أبی جعفر(علیه السلام) و موثق الحسن بن الجهم قال:

ص:266


1- (1) البراءه: 5.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب1، ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب1، ح7.

«قال لی أبو الحسن الرضا(علیه السلام): یا أبا محمد، ما تقول فی رجل تزوج نصرانیه علی مسلمه؟ قال: قلت: جعلت فداک و ما قولی بین یدیک؟ قال: لتقولن فإن ذلک یعلم به قولی، قلت: لا یجوز تزوج النصرانیه علی مسلمه و لا علی غیر مسلمه، قال: و لم؟ قال: لقول الله عزّ و جل: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ قال: فما تقول فی هذه الآیه: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ ؟ قلت: فقوله: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ نسخت هذه الآیه، فتبسّم ثمّ سکت»(1).

و قد یستشکل فی منسوخیه آیه المائده - مضافاً إلی ما دل علی کونها آخر السور نزولاً - إن آیه الممتحنه نزلت فی صلح الحدیبیه السنه السادسه للهجره، و أما آیه البقره فإن نزولها کان فی السنه الثانیه للهجره، فکیف تکون آیه المائده المتأخره منسوخه؟

ثمّ إن النسخ لا بدّ فیه من القطع و لا یثبت بالخبر الظنی.

و قد یجاب عن الإشکال: بما مرّ من أن جل سوره المائده و إن کانت من المحکم، إلاّ أنه لم یثبت أن بعض آیاتها لم یکن متقدماً نزولاً، بل قد ورد أن قوله تعالی: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ إنما نزلت بعد غزوه أحد قبل إجلاء بنی النظیر، و کذا الآیات التی بعدها.

کما أن اللازم فی الناسخ أن یکون قطعیاً، و أن نفس النسخ کعملیه معالجه بین ظواهر الأدله شأنها شأن بقیه المعالجات الدلالیه بین ظواهر الأدله.

نعم لا بد من ثبوت التنافی البیّن فی الدلاله، و المفروض حصوله فی المقام کما لا بدّ من ثبوت التقدم و التأخر. و لکن دعوی حصر هذا الأخیر

ص:267


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب1، ح3.

بالثبوت القطعی أول الکلام; فإن فی جمله کثیره من موارد و أزمنه نزول الآیات و السور إنما ثبت بالأخبار المعتبره أو المستفیضه غیر الواصله حدّ الیقین.

و بعباره أخری: إن النسخ لیس فی خطورته بأکثر من التخصیص و التقیید، و غایه ما یفترق عنهما أن صدور الناسخ لا بدّ أن یکون قطعیاً.

و علی أی تقدیر فآیه البقره مطلقه و آیه المائده أخص منهما، کما أن النسبه بین آیه المودّه و آیه الممتحنه هی إن کل منها أخص من وجه و أعم من وجه، فآیه المائده و هی آیه الحل ظاهر إطلاقها شامل لکل من النکاح الدائم و المنقطع ابتداءً و استمراراً و کذا ملک الیمین، و فی خصوص أهل الکتاب.

بینما آیه التحریم فی الممتحنه خاصه بالزواج، و لا یبعد استظهار الدوام منها فقط. بقرینه أن الإمساک فی الآیات استعمل فی مقابل تسریح الطلاق، و إن کانت العصمه أعم من الدائم و المنقطع، فلا یشمل آیه التحریم فی الممتحنه ملک الیمین، و هی ظاهره بقوّه أو نص فی الدائم و دلالته علی المنقطع خفیه، کما أن آیه الحل فی المائده ظاهره بقوه فی المنقطع لمکان التعبیر بقوله تعالی: إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ و إن کان لفظ اجورهن قد استخدم فی جمله من الآیات صداق المهر الدائم(1)، لا سیما و أن المهر شرط فی صحه المنقطع دون الدائم، و ظاهر آیه الحل الشرطیه فی الصحه أو الحل.

و علی ذلک فالقدر المتیقن من دلاله آیه الحل هو المنقطع، کما أن القدر المتیقن من إطلاق آیه التحریم هو الدائم، و مع إمکان التوفیق الدلالی لا تصل

ص:268


1- (1) النساء: 24 - 25؛ الأحزاب: 50؛ الممتحنه: 10.

النوبه إلی النسخ، و لعل علی ما فی صحیح زراره من التعبیر من أن آیه الحل منسوخه بآیه التحریم فی الممتحنه المراد منه لیس النسخ الاصطلاحی، بل المراد منه - کما استعمل فی الروایات - بمعنی تقدیم الحاکم أو المخصص أو المقید أو المفسِّر المبیّن للمجمل، و هو ضرب من النسخ فی العمل بالأمارات الظاهریه، و قد یعضد هذا الجمع بین الروایات الآیه الخامسه، و هی قوله تعالی: مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ. .. ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (1).

و تقریب الاستدلال علی الحرمه فی الدائم و علی الحلیه فی المنقطع

بأنه عُلّق فی الآیه جواز النکاح بالإماء علی عدم القدره علی الزواج بالحرائر المؤمنات، ثمّ قیّد الزواج بالإماء بکونهن من الفتیات المؤمنات أیضاً، فیقتضی ذلک شرطیه الإیمان فی الزواج الدائم سواء فی الحرائر أو الإماء، و إلا فلو کان الزواج بالحرائر الکتابیات جائزاً لما ترتب العنت بمجرد عدم القدره علی الزواج من الحرائر المؤمنات، و لما کان وجه للتقیید بالإیمان فی الإماء، و من ثمّ ذهب غیر واحد من المتقدمین إلی تقیید جواز نکاح أهل الکتاب بالمنقطع بالضروره، و بأن لا یزید علی اثنتین، کما هو الحال فی نکاح الإماء، و هذا یشیر إلی تقریب آخر فی دلاله الآیه بضمیمه ما ورد من أن أهل الکتاب فیء للإمام، فتکون الکتابیات بمنزله الإماء فلا یجوز النکاح بهن أکثر من اثنتین، و لا فی حال غیر الضروره علی القول بقید الضروره فی الاماء کما

ص:269


1- (1) النساء: 25.

هو مفاد الآیه، و إن کان ینسب إلی المشهور عدم التقیید بالضروره فی الإماء، و حمل القیدین فی الآیه علی التنزه عملاً بإطلاق قوله تعالی: وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ (1) و بجمله من القرائن الروائیه کجواز تزوج الأمه الثانیه و تزوج الأمه علی الحره بإذنها و جواز تزوج الأمه مع وجدانه لملک الیمین علی قول.

الروایات التی استدل بها علی التحریم
الطائفه الأولی: ما دل علی الجواز مطلقاً،

کصحیح معاویه بن وهب عن أبی عبد الله(علیه السلام): «فی الرجل المؤمن یتزوج یهودیه و نصرانیه، فقال: إذا أصاب المسلمه فما یصنع بالیهودیه و النصرانیه؟ قلت: یکون له فیها الهوی، قال: إن فعل فیمنعها من شرب الخمر و أکل لحم الخنزیر، و اعلم أن علیه فی دینه غضاضه»(2).

و فی مصحح زراره بن أعین، قال: «سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن نکاح الیهودیه و النصرانیه، قال: لا یصلح للمسلم أن ینکح الیهودیه و النصرانیه، إنما یحلّ منهن نکاح البله»(3) و فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «سألته عن نکاح الیهودیه و النصرانیه، قال: لا بأس به، أ ما علمت أنه کانت تحت طلحه بن عبید الله یهودیه علی عهد النبی(صلی الله علیه و آله)»(4).

و مثله موثق أبی مریم الأنصاری، و موردها و إن کان یحتمل استمرار

ص:270


1- (1) البقره: 221.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب2، ح3.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب3، ح1.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب5، ح4.

النکاح إلاّ أن ظاهر السؤال مطلق، و موثق حفص بن غیاث، قال: «کتب بعض إخوانی أن أسأل أبا عبد الله(علیه السلام) فی مسائل، فسألته عن الأسیر هل یتزوج فی دار الحرب؟ فقال: أکره ذلک، فإن فعل فی بلاد الروم فلیس هو بحرام هو نکاح، و أما فی الترک و الدیلم و الخزر...»(1).

الطائفه الثانیه: ما قیّد الجواز فیه بالاثنین،

کصحیح أبی بصیر عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «سألته عن رجل له امرأه نصرانیه له أن یتزوج علیها یهودیه؟ فقال: إن أهل الکتاب ممالیک للإمام، و ذلک موسّع منا علیکم خاصه، فلا بأس أن یتزوج، فقلت: یتزوج علیهما أمه؟ قال: لا یصح له أن یتزوج ثلاث إماء، فإن تزوج علیهما حره مسلمه و لم تعلم أن له امرأه نصرانیه و یهودیه، ثمّ دخل بها فإن لها ما أخذت من المهر، فإن شاءت أن تقیم بعد معه أقامت، و إن شاءت أن تذهب إلی أهلها، و إذا حاضت ثلاث حیض أو مرّت لها ثلاثه أشهر حلّت للأزواج، قلت: فإن طلق علیها الیهودیه و النصرانیه قبل أن تنقضی عده المسلمه له علیها سبیل أن یردها إلی منزله؟ قال: نعم»(2).

و الصحیحه نص فی الزواج الدائم و هی مقیده له بالاثنتین، معلله ذلک بتنزیل الکتابیه منزله الإماء فتکون مقیده للطائفه الأولی، و نظیر هذه الصحیحه صحیحه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) الوارده فی عده النصرانیه من أن عدتها عدّه الأمه، و تعلیل ذلک؛ بأن أهل الکتاب ممالیک للإمام(علیه السلام).(3)

الطائفه الثالثه: ما دل علی جواز الزواج بهن متعه،

کمصحح زراره قال:

ص:271


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب2، ح4.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب8، ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب العدد: ب45، ح1.

«سمعته یقول: لا بأس أن یتزوج الیهودیه و النصرانیه متعه و عنده امرأه»(1) و مثله موثق ابن فضال عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(علیه السلام).(2)

و فی الصحیح إلی یونس عنهم، قال: «لا ینبغی للمسلم الموسر أن یتزوج الأمه إلاّ أن لا یجد حره، و کذلک لا ینبغی له أن یتزوج امرأه من أهل الکتاب إلاّ فی حال ضروره، حیث لا یجد مسلمه حره و لا أمه»(3). و مفادها قریب من الصحیحه السابقه.

الطائفه الرابعه: ما دل علی الحرمه مطلقاً

کصحیح زراره بن أعین المتقدم الدال علی کون آیه المائده منسوخه، و کذلک موثق الحسن بن جهم عن الرضا(علیه السلام) المتقدّم، و فی موثق زراره بن أعین عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «لا ینبغی نکاح أهل الکتاب قلت: جعلت فداک و أین تحریمه؟ قال: قوله: وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ »(4). و فی صحیحه عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث قال: «ما أحب الرجل المسلم أن یتزوج الیهودیه و لا النصرانیه مخافه أن یتهوّد ولده أو یتنصّر»(5).

و فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «لا ینبغی للمسلم أن یتزوج یهودیه أو نصرانیه و هو یجد مسلمه حره أو أمه»(6).

ص:272


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب4، ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب4، ح2.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب2، ح3.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب1، ح4.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب2، ح4.
6- (6) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب1، ح1، 2، 3، 4.

و فی مصحح ابن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام): «سألته عن نصاری العرب أ نأکل ذبائحهم؟ فقال: کان علی بن الحسین(علیه السلام) ینهی عن ذبائحهم و عن صیدهم و عن مناکحتهم»(1)، بناءً علی الأخذ بإطلاقها لمن کان نصرانیاً منهم قبل الإسلام.

و عن نوادر الراوندی بإسناده عن موسی بن جعفر(علیه السلام) عن آبائه قال: «قال علی(علیه السلام): لا یجوز للمسلم التزوج بالأمه الیهودیه و لا النصرانیه؛ لأن الله تعالی قال: مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ ، و قال: کره رسول الله(صلی الله علیه و آله) التزوج بها؛ لئلا یسترق ولده الیهودی أو النصرانی»(2).

أقول: أما بالنسبه للآیات، فمقتضی الجمع بین الروایات الناظره إلی مفاد الآیات و إن کان تغلیب ناسخیه آیه الممتحنه علی آیه المائده بعد ما تقدم من مجموع القرائن، إلاّ أنه یبقی فی ناسخیه قوله تعالی: وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ لآیه المائده إشکال.

و هو أن هذا العموم مخصص بغیر الکتابیه؛ لأن الإمساک کما مرّ هو الإبقاء، و إن کان یدل علی الابتداء أیضاً باللازم أو بالإطلاق، إلاّ أنه فی مورد الکتابیه قد وردت روایات مخصّصه تسالم علیها الأصحاب نصاً و روایه، داله علی أن من أسلم و لم تسلم زوجته النصرانیه أو الیهودیه فهی باقیه علی عصمته، و علی ذلک فلا تقوی آیه الممتحنه علی نسخ آیه المائده، و إن کان الإبقاء علی الکتابیه حین نزول آیه الممتحنه له فردان، أحدهما من کان تزویجه بالکتابیه قبل إسلامه ثمّ یسلم، و الثانی من کان إسلامه بعد تزویجه بالکتابیه، و الروایات المشار إلیها الآتیه تخصص الآیه فی الصوره الأولی دون

ص:273


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب1، ح2.
2- (2) البحار: ج13 ص380،: بنکاح المشرکین و الکفار.

(مسأله 2): الأقوی أن المجوسیه بحکم الیهودیه و النصرانیه و أما الصابئه ففیها إشکال؛ حیث إنه لم یتحقق إلی الآن عندنا حقیقه دینهم، فإن تحقق أنهم طائفه من النصاری کما قیل کانوا بحکمهم. (1)

الثانیه، إلاّ أنه علی ذلک لا تبقی للآیه دلاله واضحه علی تحریم النکاح بالکتابیه ابتداءً بتوسط الدلاله الالتزامیه؛ لکون اندراج الکتابیه فی الدلاله المطابقیه ممنوعاً و لو فی الصوره الأولی.

و علی ذلک فلا بد من ترجیح ما دل علی الجواز و حمل ما دل علی منسوخیه آیه المائده علی الکراهه، کما أنه قد تقدم أنه علی الجواز الأقوی کون حکمها حکم التزویج بالأمه، لا تزید علی اثنین، فیشترط عدم الطول و خوف العنت کما فی الأمه، سواء بُنی علی الحرمه مع انتفاء الشرطین أو الکراهه کما هو الأقوی.

ثمّ إنه مما مرّ من تنزیل الکتابیه بمنزله الإماء و أنهن ممالیک للإمام، یظهر جواز المتعه بهن و أنه من دون تحدید بعدد، کما أنه یظهر شدّه الکراهه فی الدائم، و تشتدّ إذا أراد أن یبنی بها کأم ولد له للاستیلاد، کما أنها تزداد شدّه إذا کانت حربیه، و من ذلک یتبیّن حرمه نکاح المسلمه و المؤمنه من الکافر مطلقاً، نعم مع کل ذلک لا یترک الاحتیاط فی النکاح الدائم بالکتابیه.

حکم المجوسیه و الصابئه
حکم المجوسیه
کلمات الفقهاء

(1) عن المفید تحریم نکاح المجوسیه کما حرم نکاح أهل الکتاب، و عن الصدوق فی المقنع التحریم أیضاً، إلاّ أنه جوّز وطیها بالملک، و فی

ص:274

الخلاف دعوی عدم الخلاف فی الحرمه(1). و عن الشیخ فی النهایه تحریم نکاحهن دائماً و کراهه المنقطع و الیمین. و عن ابن البراج عدم جواز نکاحهن مطلقاً و اختار فی الشرائع التفصیل، فقال بالحرمه فی الدائم، و الجواز فی المنقطع و ملک الیمین و کذا عن مختصره، و ظاهر الشهید الثانی المنع أیضاً.

و أما الروایات الوارده فیها:

الروایه الأولی: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل المسلم یتزوج المجوسیه، فقال: لا، و لکن إذا کانت له أمه مجوسیه فلا بأس أن یطأها و یعزل عنها و لا یطلب ولدها»(2).

أقول: بناءً علی حرمه وطی الأمه المشرکه بالملک لعموم قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ تکون الصحیحه مخصصه للعموم، و فیها إیماء إلی إلحاق المجوس بأهل الکتاب.

الروایه الثانیه: صحیح إسماعیل بن سعد الأشعری قال: «سألته عن الرجل یتمتع من الیهودیه و النصرانیه، قال: لا أری بذلک بأساً، قال: قلت: و المجوسیه؟ قال: أما المجوسیه فلا»(3) لکن فی مصحح محمد بن سنان عن الرضا(علیه السلام)، قال: «سألته عن نکاح الیهودیه و النصرانیه، فقال: لا بأس، فقلت: فمجوسیه، فقال: لا بأس به»(4) یعنی متعهً.

الروایه الثالثه: و هی محسّنه منصور الصیقلی عن أبی عبد الله(علیه السلام):

ص:275


1- (1) الخلاف: ج4، ص313.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب6 ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب13 ح1.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب13 ح4.

«لا بأس بالرجل یتمتع بالمجوسیه»(1) و مثلها روایه حمّاد عن بعض أصحابنا.

الروایه الرابعه: ما ورد فی المستفیضه أنهم تؤخذ منهم الجزیه، و فی روایه یحیی الواسطی عن بعض أصحابنا قال: «سئل أبو عبد الله(علیه السلام) فی المجوس أ کان لهم نبی؟ فقال: نعم، أما بلغک کتاب رسول الله(صلی الله علیه و آله) إلی أهل مکه أسلموا و إلا نابذناکم بحرب، فکتبوا إلی النبی(صلی الله علیه و آله) أن خذ منا الجزیه ودعنا علی عباده الأوثان، فکتب إلیهم النبی(صلی الله علیه و آله) أنی لست آخذ الجزیه إلاّ من أهل الکتاب، فکتبوا إلیه یریدون بذلک تکذیبه: زعمت أنک لا تأخذ الجزیه إلاّ من أهل کتاب و أخذت الجزیه من مجوس هجر، فکتب إلیهم رسول الله(صلی الله علیه و آله): إن المجوس کان لهم نبیّ فقتلوه و کتاب أحرقوه، أتاهم نبیّهم بکتابهم فی اثنی عشر ألف جلد ثور»(2).

و نظیرها روایته الأخری، و مرسله المفید عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) قال: «المجوس إنما ألحقوا بالیهود و النصاری فی الجزیه و الدیات؛ لأنه قد کان لهم فیما مضی کتاب»(3)، و استظهر من هذه الروایه أن الإلحاق خاص بالجزیه و الدیات فقط، و فی روایه دعبل عن الرضا(علیه السلام) عن آبائه عن علی بن الحسین(علیه السلام) عن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: «سنّوا بهم سنه أهل الکتاب یعنی المجوس»(4)، و استظهر منها أنهم ملحقون بأهل الکتاب و لیسوا منهم، و استظهر منها أیضاً أن أهل الکتاب عنوان مختص بالیهود و النصاری، و هذه الطائفه من الروایات تشیر إلی قوله تعالی: قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا

ص:276


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب المتعه: ب13 ح5.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب جهاد العدو: ب49 ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب جهاد العدو: ب49 ح8.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب جهاد العدو: ب49 ح9.

بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ (1) و عنوان الذین أوتوا الکتاب هو بعینه قد ورد فی حلّ المحصنات منهم.

فوقع الکلام فی أن موضوع الحکم فی النکاح و الجزیه هو هذا العنوان مع إراده المعنی الکلی منه، أو أن المراد هو المعنی الخاص للیهود و النصاری، و یستشهد لعموم العنوان بعموم عنوان الکتاب المستعمل فی الآیات فی موارد أخری و الذی أنزل علی جمله من الأنبیاء، کما استشهد بذلک أیضاً بروایه أبی یحیی الواسطی المتقدمه، و کذلک موثق سماعه بن مهران عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «بعث النبی(صلی الله علیه و آله) خالد بن الولید إلی البحرین فأصاب بها دماء من الیهود و النصاری و المجوس، فکتب إلی النبی(صلی الله علیه و آله): إنی أصبت دماء قوم من الیهود و النصاری فودیتهم ثمانمائه درهم و أصبت دماء قوم من المجوس و لم تکن عهدت فیهم عهداً، فکتب إلیه رسول الله(صلی الله علیه و آله): إن دیتهم مثل دیه الیهود و النصاری، و قال: إنهم أهل کتاب»(2).

و فی موثق زراره قال: «سألته عن المجوس ما حدّهم؟ قال: هم من أهل الکتاب و مجراهم مجری الیهود و النصاری فی الحدود و الدیات»(3).

و فی روایه أبی بصیر(4) تعلیل إعطاء الدیه للمجوس بأن لهم کتاباً یقال له (جاماس).

ص:277


1- (1) المائده: 5.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب دیات النفس: ب13 ح7.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب دیات النفس: ب13 ح11.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب دیات النفس: ب14 ح4.

لکن قد یناقش فی ذلک: بأن الانتساب إلی هذا العنوان و انتحال المله هو علی درجات، فمشرکی العرب رغم دعواهم الانتساب إلی المله الإبراهیمیه، حیث کانوا یأتون لحج البیت الحرام و غیرها من الطقوس الموروثه من المله الإبراهیمیه. و فی روایه الاحتجاج عن الصادق(علیه السلام) قال السائل: «فأخبرنی عن المجوس کانوا أقرب إلی الصواب فی دهرهم أم العرب؟ قال: العرب فی الجاهلیه کانت أقرب إلی الدین الحنیفی من المجوس؛ و ذلک أن المجوس کفرت بکل الأنبیاء و جحدت کتبهم و أنکرت براهینهم و لم تأخذ بشیء من سننهم و آثارهم، و إن کیخسرو ملک المجوس فی الدهر الأول قتل ثلاثمائه نبی و کانت المجوس لا تغتسل من الجنابه، و العرب کانت تغتسل و الاغتسال من خالص شرائع الحنیفیه، و کانت المجوس لا تختتن و العرب تختتن و هو من سنن الأنبیاء، و إن أول من فعل ذلک إبراهیم الخلیل، و کانت المجوس لا تغسل موتاها و لا تکفنها و کانت العرب تفعل ذلک، و کانت المجوس ترمی موتاها فی الصحاری و النواویس و العرب تواریها فی قبورها و تلحدها و کذلک السنه علی الرسل إن أول من حفر له قبر آدم أبو البشر و ألحد له لحداً، و کانت المجوس تأتی الأمهات و تنکح البنات و الأخوات و حرمت ذلک العرب، و أنکرت المجوس بیت الله وسمته بیت شیطان، و العرب کانت تحجّه و تعظّمه و تقول بیت ربنا و تقر بالتوراه و الإنجیل و تسأل أهل الکتاب و تأخذ عنهم و کانت العرب فی کل الأسباب أقرب إلی الدین الحنیفی من المجوس»(1).

ص:278


1- (1) الاحتجاج: ج2 ص237.

مما یظهر منها أن الانتحال للمله و الدین و للکتاب المنزل علی درجات، و إن التحریف الواقع فی الملل و الدیانات هو أیضاً علی درجات، و حینئذ فالتمسک بعموم الانتحال و النسبه محل تأمل، لا سیما و أن العرب کانت تدعی أنها علی مله إبراهیم و أنه کان صاحب شریعه و صحف منزله. کما فی قوله تعالی: صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی .

و من هذا القبیل ما أشار إلیه المتقدمون فی الانتحال و الانتساب إلی الإسلام بالنسبه إلی الخوارج و الغلاه، فإنهم و إن حکم بکفرهم إلاّ أنهم حیث انتحلوا الإسلام فتحقن بذلک دماؤهم ما لم یشهروا السیف و یخرجوا محاربین. و کذلک عند المتقدمین حکم البغاه علی علی(علیه السلام)، و قد نبهوا ثمه إنه لیس کل من یحکم بکفره یترتب علیه تمام أحکام الکفار، بل الانتحال للإسلام هو علی درجات عندهم، ففی الخوارج و الغلاه و البغاه علی المعصوم لا یحل نکاحهم و لا ذبیحتهم و إن حقنت دماؤهم، ما لم یرجعوا إلی فئه المحاربه، فلا یمکن التعویل علی مطلق النسبه و الانتحال فإنهما علی درجات و بتبع ذلک تختلف الأحکام.

هذا مضافاً إلی أن هناک خصائص أخری بتبعها یختلف الحکم، فإن مشرکی العرب لا یقرون علی شرکهم مطلقاً، کما فی الأدله فی باب الجهاد، و قد یعلل کلما یکون فی جزیره العرب لا یکون دیناً، و قد احتمل ذلک فی نصاری العرب، حیث قاتل أمیر المؤمنین(علیه السلام) نصاری بنی تغلب و لم یقرهم علی النصرانیه، فی قبال احتمال أنهم قد تنصروا بعد الإسلام بعد أن کانوا من مشرکی العرب.

و علی أی تقدیر فالمشهور لم یکن متسالم عندهم عدم جواز نکاح

ص:279

الدائم بالمجوسیه و إن جاز المنقطع عند جمله منهم و کذلک الوطی بالیمین. و هذا هو المحصل من الروایات الوارده سابقاً. فالتمسک بتقریب العموم فی الآیه محل تأمل واسع.

و قد یقال: إن موثق زراره و سماعه السابقتین دلتا علی أن المجوس من أهل الکتاب و کذلک التعلیل فی روایه یحیی الواسطی، فإن لم یُبنَ علی عموم عنوان الذین أوتوا الکتاب فلا مجال لرفع الید عن کون المجوس خاصه من أهل الکتاب دون بقیه الملل و النحل المنتسبه للأنبیاء، بل قد یستدل بالتلازم بین جواز أخذ الجزیه منهم و مناکحتهم، بما فی معتبره حفص بن غیاث عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سأل رجل أبی عن حروب أمیر المؤمنین - فی حدیث - فمن کان منهم فی دار الإسلام فلن یقبل منهم إلاّ الجزیه أو القتل، و ما لهم فیء و ذراریهم سبی، و إذا قبلوا الجزیه علی أنفسهم حرم علینا سبیهم و حرمت أموالهم و حلت لنا مناکحتهم»(1).

و أما حکم الصابئه:
کلمات الفقهاء

فقال الشیخ المفید فی المقنعه: «لو خلینا و القیاس لکانت المانویّه و المرزدقیه و الدیصانیه عندی بالمجوسیه أولی من الصابئین؛ لأنهم یذهبون فی أصولهم مذاهب تقارب المجوسیه».

و قال أیضاً: «فأما الصابئون فمنفردون بمذاهبهم ممن عددناه؛ لأن جمهورهم یوحد الصانع فی الأزل، و منهم من یجعل معه هیولی فی القدم، صنع منها العالم فکانت عندهم الأصل، و یعتقدون الفلک و ما فیه الحیاه و الموت و أنه المدبر لما فی هذا العالم و الدال علیه، و عظموا الکواکب

ص:280


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب جهاد العدو: ب5، ح2.

و عبدوها من دون الله عز و جل و سماها بعضهم ملائکه و جعلها بعضهم آلهه و بنوا لها بیوتاً لها للعبادات.

و هؤلاء علی طریق القیاس إلی مشرکی العرب و عباد الأوثان أقرب من المجوس؛ لأنهم وجهوا عبادتهم إلی غیر الله تعالی فی التحقیق و علی القصد و الضمیر، وسموا من عداه من خلقه بأسمائه جل عما یقولون»(1)

أقول: ما یقوله المفید عنهم قریب مما وجدنا فی کتابهم کنزا ربا.

و قال فی الخلاف: «الصابئه لا تجری علیهم أحکام أهل الکتاب و ادعی علیه إجماع أهل الفرقه»(2).

و لا یبعد أن یقال: إن بمقتضی بعض التعاریف السابقه للصابئه أن مطلق من یوحد الصانع و یؤمن بالمعاد بنحو ما و یبطل أو ینکر الشرائع و لزوم الأخذ بها یندرج فی الصابئه؛ لأنه یصبو إلی ذلک، فإنه قد صبأ عن دینه، و هذا أیضاً بمقتضی التعریف اللغوی و بمقتضی ما اصطلح علیه من تعریف أیضاً، و یشیر إلی ذلک إدراج المسعودی البوذیه فی الصابئه، و هی دیانه معظم بلدان شرق آسیا.

و علی ضوء ذلک فیندرج العلمانیون من الدیانات الثلاث فی الصابئه أیضاً، إذ ینطبق علیهم التعریف أنهم عطلوا الشرائع و أخذوا منها ما استحسنوه و رفضوا البعض الآخر مع قولهم بالصانع و المعاد، و علی ذلک فیکون عنوان الصابئه عنوان کلی عام قابل للانطباق علی أحد المقالات الجدیده و هم برزخ بین الملیین و الملاحده. و لا یبعد اراده هذا المعنی العام فی الآیات الشریفه.

ص:281


1- (1) المقنعه: ص271.
2- (2) الخلاف: ج4 ص318.

و نظیره فی المبسوط (1) قوله: «فأما السامره و الصابئون فقد قیل إن السامره قوم من الیهود و الصابئون قوم من النصاری، و الصحیح فی الصابئه أنهم غیر النصاری؛ لأنهم یعبدون الکواکب»(2).

و نظیر ما عن القمی فی تفسیره، و عن الکرکی فی جامع المقاصد إن الصابئین فرقتان فرقه توافق النصاری فی أصول الدین و الأخری تخالفهم فیعبدون الکواکب السبعه و تضیف الآثار إلیها و تنفی الصانع المختار. و فی موضع آخر من المبسوط فی بحث الدیات حکی عن العامه أن الصابئه عندهم ممن یجری مجری النصاری، و عندنا الصابئه لیسوا من أهل الکتاب. و عندهم کلهم لهم کتاب لما حکی عن العامه أن السامره عندهم ممن یجری مجری الیهود(3).

و عن التبیان و مجمع البیان أنه لا یجوز أخذ الجزیه من الصابئه؛ لأنهم لیسوا أهل کتاب و فی المراسم منع من وطی الصابئه بملک الیمین، و نظیره عن ابن سعید فی الجامع و حکی فی جامع الخلاف و الوفاق حکی عن العامه إن الصابئه تؤخذ منهم الجزیه و یقرون علی دینهم، و نظیره ما حکی فی المختلف عن ابن الجنید، و حکی فی المختلف عن المبسوط (4) أیضاً أن غیر هذین الکتابین من الکتب کصحف إبراهیم و زبور داود فلا یحل نکاح حرائر من کان من أهلها و لا حل ذبائحهم.

ص:282


1- (1) المبسوط: ج2 ص36.
2- (2) جامع المقاصد: ج2 ص385.
3- (3) المبسوط: ج7 ص151.
4- (4) المبسوط: ج4 ص209.
الروایات الوارده فی المقام

و روی المجلسی فی البحار عن الحسین بن حمدان بسنده عن المفضل بن عمر فی حدیث عن الصادق(علیه السلام)، قال المفضل: «فقلت: یا مولای فلم سمی الصابئون الصابئین؟ فقال(علیه السلام): إنهم صبوا إلی تعطیل الأنبیاء و الرسل و الملل و الشرائع، و قالوا: کلما جاءوا به باطل، فجحدوا توحید الله و نبوه الأنبیاء و رساله المرسلین و وصیه الأوصیاء، فهم بلا شریعه و لا کتاب و لا رسول و هم معطله العالم»(1).

أقول: و رواها ابن سلیمان الحلی فی مختصر البصائر(2) عن هدایه الحضینی. و رواها الحضینی فی الهدایه الکبری(3).

و حکی المجلسی فی البحار عن المسعودی أن الصابئه تزعم فی إدریس النبی(علیه السلام) أنه هرمس و معنی هرمس عطارد، کما حکی المجلسی أیضاً أن إبراهیم الخلیل(علیه السلام) بعثه الله تعالی لمقاله الصابئه الدهریه، ثمّ حکی أیضاً قول فلاسفه الصابئه فی اتخاذهم هیکلاً مخصوصاً و صنماً معیناً لکل کوکب من الکواکب. و قال الطبرسی فی مجمع البیان: «و الصابئون جمع صابئ و هو من انتقل من دین إلی آخر، و کل خارج من دین کان علیه إلی آخر غیره سمّی فی اللغه صابئاً، قال أبو علی: قال أبو زید: صَبا الرجل فی دینه یصبأ صبوءا إذا کان صابئاً و صبأ، و صبأ ناب الصبی یصبأ صبأً إذا طلع، و صبأت علیهم تصبأ صبأً و صبئوا إذا طلعت علیهم و طرأت مثله».(4) فکأن معنی الصابی التارک دینه

ص:283


1- (1) بحار الانوار: ج53 ب25 فی تاریخ الإمام الثانی عشر ح1.
2- (2) مختصر البصائر: ص458.
3- (3) الهدایه الکبری: ص392 - 407.
4- (4) مجمع البیان: ذیل آیه 62 من سوره البقره.

الذی شرع له إلی دین غیره کما أن الصابئه قوم التارک لأرضه و منتقل إلی سواها، و الدین الذی فارقوه هو ترکهم التوحید إلی عباده النجوم أو تعظیمها، ثمّ نقل أقوال أخری أن من دینهم عباده النجوم و أنهم یقرّون بالصانع و المیعاد و بعض الأنبیاء، و آخر أنهم لا دین لهم، و ثالث إنهم طائفه من أهل الکتاب یقرءون الزبور، و رابع إن دینهم شبیه بدین النصاری إلاّ أن قبلتهم تختلف و یزعمون أنهم علی دین نوح.

و ذکر مترجماً من الصابئه المندائیه - و هم ممن یمیزون أنفسهم من الصابئه الحرانیه - حیث قام بترجمه کتاب الصابئه المندائیین و هو کتاب لباحثه مستشرقه غربیه، قال: «مع اعترافهم بأن دینهم باطنی و أنهما رغم کونهما من أبناء تلک الطائفه إلاّ أنهما ککثیر من أبناء تلک الطائفه لا یطلعون علی تمام حقیقه دینهم؛ لأن رجال الدین الصابئی المندائی کما هو مدون فی کتبهم الدینیه یتلخص فی أنهم یؤمنون بالله و الیوم الآخر، و یؤمنون بالحساب و العقاب و إن الأبرار بعد وفاتهم یذهبون إلی عالم النور و المذنبین یذهبون إلی عالم الظلام و لا یفرض علیهم الصوم بالمعنی المعروف، إلاّ أنهم یمتنعون عن أکل اللحوم المباحه، و لهم حوالی خمسه أسابیع متفرقه فی السنه، و هم ینزهون الله غایه التنزیه و یعتقدون أن صقر الملائکه (مکی) و هو فی الکواکب؛ و لذلک هم یعظمون الملائکه لا الکواکب نفسها، و لیست لهم هیاکل و لا أصنام و لا بدّ عندهم فی عقیدتهم من مخلوق متوسط بین الروحانیه و المادیه یهدی الناس إلی الحق، فالروحانیات لدیهم مخلوقه من کلام الله جل و علا دعاها بأسمائها فوجدت، و من کلام الله إلی الناس لا یصل إلاّ بواسطه مخلوق بین النور و التراب».

ص:284

أقول: ما ذکره إنما هو نقل عن کتاب أبو الأنبیاء للعقاد، و نقل عنه قوله: «و لا یعرف دین من الأدیان تخلو عقیده الصابئه من مشابهه له فی إحدی الشعائر»، و قوله أیضاً: «إنها ملتقی التوحید القدیم و الوثنیه القدیمه، و قد نجد فیها أحیاناً الاصطدام بین هاتین العقیدتین، فهی لیست دیانه وثنیّه و لا إیمان لها بالکواکب و لا خلاص فیها مطلقاً من بقایا الوثنیه القدیمه و تعظیم الکواکب علی صوره من الصور» و قوله أیضاً: «إن الدین الصابئی دین قدیم یعتقد معتنقوه أنه من أقدم الأدیان إن لم یکن أقدمها»، فهم ینسبون کتابهم (کنزاربا) إلی آدم(علیه السلام)، کما یعتقدون أن (سام) هو جدهم الأعلی و نبیهم بعد آدم و نوح، و هم لیسوا فرقه من النصاری کما ورد ذلک عند کثیر من الکتّاب، و خاصه الافرنج منهم، و قد جاء هذا الوهم من تعظیم الصابئین للنبی یحیی(علیه السلام) و اعتباره نبیاً لهم أنقذهم من ظلال الیهودیه و قام بالمعمودیه، کما أنهم یعظمون یوم الأحد کما تفعل النصاری.

أقول: ما ذکره من الصابئه من أنهم یذهبون إلی أن الواسطه بین الله و الناس لا بد أن تکون متوسطه بین النور و التراب، قد یظهر منه المطابقه، مع ما مرّ من الروایه من أنهم صبوا إلی تعطیل الأنبیاء و الرسل و الملل و الشرائع و هم بلا شریعه و لا کتاب و لا رسول، کما أن تعظیمهم الکواکب بدعوی کونها صوره للملائکه، و یطابق أیضاً ما فی الروایه من أنهم معطله العالم، حیث یعزون جمله من الأسباب إلیها، و من ثمّ یکونون قد جمدوا التوحید.

هذا و هناک من یستظهر أنهم أهل ملّه و کتاب من قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ وَ النَّصاری مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً

ص:285

فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (1)، حیث ذکرهم فی سیاق الیهود و النصاری، بل توسط ذکرهم بینهما، و کذا قوله تعالی فی سوره المائده: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْکِتابِ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَکَفَّرْنا عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ لَأَدْخَلْناهُمْ جَنّاتِ النَّعِیمِ* وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراهَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّهٌ مُقْتَصِدَهٌ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ ساءَ ما یَعْمَلُونَ (2) بتقریب أن عنوان و ما أنزل إلیهم شامل لبقیه الکتب السماویه، سیما و قد ذکرت بعدها الآیه السابقه التی ذکرت الصابئین. نعم الآیات السابقه فی المائده هی عن أهل الإنجیل و التوراه.

و قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (3).

و قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئِینَ وَ النَّصاری وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ (4).

فلو لم یکونوا من أهل الکتاب و لا أهل مله فکیف یُقدّم ذکرهم علی النصاری و المجوس عقب الیهود، و قد یستظهر من الآیات أن ملتهم تکونت بعد الیهود، و قد یرد هذا الاستظهار بأن ذکر المجوس قد جاء متأخراً مع أنهم قبل النصاری و الیهود.

أقول: قد استدل غیر واحد بسیاق الآیات أنهم أهل مله و نحله، بل هذا

ص:286


1- (1) المائده: 69.
2- (2) المائده: 66.
3- (3) البقره: 62.
4- (4) الحج: 17.

السیاق قد استوقف الکثیر عن الحکم بکونهم مشرکین، بل حکم غیر واحد من المعاصرین بکونهم أهل کتاب، و لکن الظاهر أن السیاق غایه ما یثبت أن لهم نحله و مله یقر فیها بأصل وجود الباری و المعاد و بلزوم العمل الصالح بنحو عام، إذ لو لم یُقرّوا بذلک لما کانت لهم أهلیه صالحه لخطاب القرآن الکریم إیاهم و دعوتهم إلی الإیمان الصحیح بالله بنحو التوحید الصحیح و الإیمان بالمعاد بالنحو الصحیح، أی الذی یتحدد إلیه العمل الصالح و صلاح العمل و ما یتوصل إلیه العقل البشری.

هذا غایه ما یستفاد من سیاق الآیات، فهم لیسوا بملاحده من الذین ینکرون أصل الصانع و أصل المعاد و ما تقتضیه الفطره المخلوقه لله تعالی من لزوم العمل الصالح، بل إن قولهم بالمعاد مع تلک التفاصیل التی یذکرونها و تقیّدهم بحسب الظاهر بجمله من أصول الواجبات و المحرمات، دال علی أخذها من الشرائع القدیمه.

إلاّ أن عدم إقرارهم بنبوه إبراهیم و موسی و عیسی، بل قد ینسب إلیهم أن إبراهیم کان منهم فخرج عنهم، و لعله بلحاظ مجاراه إبراهیم لطقوسهم فی بدء دعوته کما تشیر آیات من سوره الأنعام و استدراجاتهم إلی الحنیفیه، أن قولهم هذا و إنکارهم لنبوه جمله من أنبیاء أولی العزم صیرهم إلی ما أشار إلیه حدیث الصادق(علیه السلام)، من کونهم معطله الأنبیاء و الرسل و الملل و الشرائع، فجحدوا کل ما جاءوا به، و هو جحد لتوحید الله تعالی فی مقام التشریع و الولایه، و هو جحد للنبوه و الرساله و وصیه الأوصیاء، فهم بلا شریعه و لا کتاب و لا رسول، أی بلا کتاب مشتمل علی الشریعه و المله، بخلاف الیهود و النصاری، و قد تقدم أن الانتحال إلی الدین و المله و النحله و الکتاب هو علی درجات.

ص:287

مضافاً إلی ما ربما یستظهر من أن المراد من الکتاب هو الشریعه و المله لا مطلق ما ینزل فی الصحف، و یعضد ذلک میولهم إلی فلاسفه الیونان بلحاظ تلک الفتره و الحقبه التی کانت الظاهره فیهم عدم الاستجابه للأنبیاء و الرسل و الاستغناء بما عندهم من الفلاسفه، لا سیما بما ینسب إلیهم من قولهم بأن الوسط بین الواجب الأزلی و الکائن الترابی لا بد أن یکون نورانی متوسط بین الأزلی و الترابی، بناءً علی ما یستظهر من إراده خصوص الملائکه فی الوسائط.

و من ثمّ یطلقون علی کهنتهم لقب (ناصورائی) بعین ما یطلقونه علی الأنبیاء کآدم و نوح و یحیی و إدریس. فالقول علی أنهم من الذین أوتوا الکتاب غیر واضح بعد استظهار إراده الشریعه، لا سیما مع ما یُحک عنهم من قولهم: «إذا اضطهدتم، فقولوا: نحن منکم و لکن لا یکون ذلک قلبیاً»(1)، مع ما یحکی عن جماعه منهم أنهم یأخذون محاسن دیانات العالم و مذاهبهم بحسب ما یرونه فیه من حق فلا یتقیدون بجمله الدین(2).

هذا کلّه فی الصابئه المندائیین. أو قل فی الصابئه الذین لا یثبتون جهاراً عباده الکواکب.

و أما الحرانیین و من یظهرون عباده الکواکب

فأولئک من المشرکین کما فی إطلاق العنوان علیهم فی سوره الأنعام. و علی أی تقدیر فالشک و الشبهه فی کونهم أهل الکتاب مقتضاه بحسب باب النکاح حرمه التزویج منهم مطلقاً؛ لعموم التمسک بحرمه الإمساک بعصم الکوافر و کذلک عموم النهی عن

ص:288


1- (1) الصابئه المندائیین: ج1 ص57.
2- (2) بلوغ الإرب: ج2 ص223 - 225.

نکاح المشرکین و المشرکات حتی یؤمنوا، لما عرفت من إراده مطلق الکافر فی مقابل المؤمنین، إذ مع الشک فی الشبهه المصداقیه للمخصص المنفصل یتمسک بعموم العام.

نعم شبهه الکتاب قد تدفع فی باب حکم دمائهم فی باب الجهاد و الجزیه، بناءً علی أصاله الاحتیاط فی الدماء و لو مع وجود الأصل اللفظی عند الشک فی الشبهه المصداقیه المخصصه.

هذا بالنسبه إلی الدماء، و أما بالنسبه إلی نظامهم الدینی و الاجتماعی، فمع الشک لا یقرون علیهم لأن الحرمه و الاحترام تفتقر إلی دلیل، لا سیما مع فرض تضمنه الباطل فی المعتقد.

ثمّ إنه قد یفند الاستدلال بالسیاق علی ملّیه الصابئه بما فی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئِینَ وَ النَّصاری وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ (1)، حیث ذکر الذین أشرکوا فی سیاق أهل الملل أیضاً، لا سیما مع ما مرّ من أن مشرکی العرب کانوا فی الأصل علی المله الإبراهیمیه، إلاّ أنهم عبدوا الأوثان و بدلوا جمله من أحکام الحنیفیه، فذکرهم فی سیاق واحد أعم من عدهم أهل مله.

و لعل ذکرهم عقب الیهود لکونهم من نسل سام بن نوح، لا سیما مع ما مرّ من البناء علی عموم تعریف عنوان الصابئه، فإنه بناءً علی ذلک یکونون حاله متوسطه بین أهل الملل و الملاحده، و افتراقهم عن المشرکین فی عدم عبادتهم للأوثان مع قولهم بالصانع و المعاد و أخذهم بجمله ما یستحسنونه من أحکام الشرائع لا بنحو التعبد، بل لاستحسانهم إیاه، فذکرهم فی السیاق

ص:289


1- (1) الحج: 17.

من باب أنهم حاله متوسطه، و من ثمّ اختلف ذکر القرآن الکریم للیهود و النصاری کأهل کتاب بکثره عن ذکر المجوس حیث ذکروا مره واحده، و عن ذکر الصابئه، حیث ذکروا ثلاث مرات، و عن الملاحده کالدهریین، و من ثمّ لم یذکر الملاحده فی الآیه السابقه؛ لعدم تأتی مخاطبتهم لإنکارهم أصل الصانع.

و ذهب السید الخوئی إلی کونهم من أهل الکتاب لدلاله الآیه.

و أما السامره:

فهم علی ما ذکره الشهرستانی فی الملل و النحل قوم یسکنون جبال بیت المقدس و قری من أعالی مصر، و یتقشفون فی الطهاره أکثر من تقشف سائر الیهود، أثبتوا نبوه موسی و هارون و یوشع بن نون، و أنکروا نبوه من بعدهم من الأنبیاء إلاّ نبیاً واحداً، و قالوا: «التوراه ما بشرت إلاّ بنبی واحد یأتی من بعد موسی یصدق ما بین یدیه من التوراه، و یحکم بحکمها و لا یخالفها البته»، و قبله السامره جبل یقال له: (عزیز عم) بین بیت المقدس و نابلس و هو الطور الذی کلم الله علیه موسی(علیه السلام)، فتحول داود إلی إلیا و بنی البیت ثمه و خالف و ظلم»»(1).

و فی شروح الإنجیل ما محصله: أن السامره مدینه فی فلسطین، لما استولی الأشاریون علی مملکه الشمال فی فلسطین عند الیهود، فرحلوا جماعه من الیهود و استوطنوا هناک، فاختلطوا مع الیهود فی التزویج و نتج منهم جنس خلیط مهجن و مکروه غیر نقی سموا بالسامریین، بینما بقی باقی الیهود فی مملکه الجنوب یهوذا غیر منفصلین فقاطعوا السامریین و قالوا إنهم

ص:290


1- (1) منهاج الصالحین، کتاب الجهاد: ج1 ص391.

خانوا شعبهم و أمتهم، فکانوا لا یتعاملون مع السامره.

و لکن فی إنجیل یوحنا أن السامریین جلّهم تبعوا و آمنوا بالنبی عیسی(علیه السلام) و آمن به کثیر من السامریین من أهل تلک البلده(1)، و علی أی تقدیر فهم فرقه من النصاری و الیهود.

حکم من بدل دینه من غیر المسلمین بعد بعثه النبی(صلی الله علیه و آله)
کلمات الفقهاء

قال فی الجواهر: «الظاهر عدم إلحاق حکم الیهود و النصاری لمن تهود أو تنصر بعد النسخ، بل عن ظاهر التذکره و المنتهی الإجماع علیه».

و لعل بنی تغلب بن وائل من العرب من ربیعه بن نزار ممن انتقل فی الجاهلیه إلی النصرانیه کما صرح به بعض أصحابنا، بل قال أیضاً: «و انتقل أیضاً من العرب إلی ذلک قبیلتان أخریان و هم تنوخ و بهری»، ثمّ ذکر بعد ذلک ما روی عن أمیر المؤمنین(علیه السلام): أنه قال: «لئن بقیت لنصاری بنی تغلب لأقتلن المقاتله و لأسبین الذریه، فإنی أنا کتبت الکتاب بین النبی(صلی الله علیه و آله) و بینهم علی أن لا یُنصروا أبنائهم، فلیس لهم ذمه و لأنهم قد صبغوا أولادهم و نصروهم»(2) و رواه فی المنتهی، و أرسل الصدوق عن الرضا(علیه السلام): «إن بنی تغلب أنفوا من الجزیه و سألوا عمر أن یعفیهم، فخشی عمر أن یلحقوا بالروم، فصالحهم علی أن یصرف ذلک عن رءوسهم و یضاعف علیهم الصدقه، فعلیهم ما صولحوا علیه و رضوا به إلی أن یظهر الحق»(3)

(4)، و فی المبسوط

ص:291


1- (1) الملل و النحل، للشهرستانی: ج1 ص199 - 200.
2- (2) کنز العمال: ح2 ص327 ح6624.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب جهاد العدو: ب68 ح6.
4- (4) انظر الجواهر: ج21 ص332.

عقد فصل فی تبدیل أهل الذمه دینهم قال: «من کان مقیماً علی دین ببذل الجزیه، فدخل فی غیر دینه و انتقل إلیه لم یخل إما أن ینتقل إلی دین یقر أهله علیه ببذل الجزیه أو دین لا یقر علیه أهله»، ثمّ ذکر: «أن ظاهر المذهب فی الصوره الأولی یقتضی أنه یجوز أن یقر علیه؛ لأن الکفر عندنا کالملّه الواحده، و لو قیل إنه لا یقر علیه لقوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ (1) و لقوله(صلی الله علیه و آله): «من بدل دینه فاقتلوه»(2) و ذلک عام إلاّ من أخرجه الدلیل کان قویاً»، إلی أن قال: «و أما إذا انتقل إلی دین لا یقر علیه کالوثنیه فإنه لا یقر علیه»(3) و کان قد ذکر الشیخ فی کل من الصورتین أنه لو رجع إلی ما خرج منه أقر علیه قولاً واحداً.

و احتمل الشیخ أیضاً أنه لا یقبل منه إلاّ الإسلام أو یقتل للآیه و الخبر. و قال الشیخ فی المبسوط فی کتاب الجزیه أیضاً فی الفصل الأول: «و أما من کان من عبده الأوثان، فدخل فی دینهم فلا یخلو أن یدخل فی دینهم قبل نسخ شرعهم أو بعده، فإن کان قبل نسخ شرعهم أقروا علیه و إن کان بعد نسخ شرعهم لم یقروا علیه؛ لقوله(علیه السلام): مَن بدل دینه فاقتلوه، و هذا عام إلا من خصه الدلیل».

و قال أیضاً: «فإن دخل عابد وثن فی دین أهل الکتاب قبل النسخ و له ابنان صغیر و کبیر، فأقاما علی عباده الأوثان، ثمّ جاء الإسلام و نسخ کتابهم،

ص:292


1- (1) آل عمران: 85.
2- (2) سنن البیهقی: ج8 ص205، ج9 ص71. انظر عوالی اللئالئ: ج2 ص239. دعائم الإسلام عن مستدرک الوسائل، المحدث النوری أبواب المرتد: ب1 ح2.
3- (3) المبسوط: ح1 ص606.

فإن الصغیر إذا بلغ و قال إننی علی دین أبی و أبذل الجزیه أقر علیه؛ لأنه تبع أباه فی الدین، و أما الکبیر فإن أراد أن یقیم علی دین أبیه و یبذل الجزیه لم یقبل منه؛ لأن له حکم نفسه، و دخوله فی الدین بعد النسخ لا یصح»(1).

و قال فی القواعد: «و من انتقل إلی دین أهل الکتاب بعد مبعث النبی لم یقبل منه و لم تثبت لأولادهم حرمه و لم یقروا علیه، و إن کان قبله و قبل التبدیل قبل و أقر أولاده علیه و ثبت لهم حرمه أهل الکتاب، و هل الیهود بعد مبعث عیسی(علیه السلام) کهو بعد مبعث النبی(صلی الله علیه و آله)؟ إشکال»» و قال الفخر فی شرح ذلک: «ینشأ من أنه دخل فی دین منسوخ بعد نسخه فلا یقره؛ و لأن الأصل بقاء الحکم الذی کان علیه؛ و لأنه خرج من دین یعتقد بطلانه و دخل فی دین کان یعتقد بطلانه و الاعتقادان مطابقان لما فی نفس الأمر الآن، و من عموم النص بإقرار الیهود و النصاری علی دینهم، خرج ما إذا انتقل بعد مبعث النبی(صلی الله علیه و آله) فیبقی الباقی علی الأصل.

و التحقیق: إن هذا مبنی علی أن الکفر مله واحده أم ملل مختلفه، فعلی الأول یقر و علی الثانی لا یقر، و هو الحق عندی؛ لقوله تعالی وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ ».(2)

و استظهر فی کشف اللثام من عباره الإیضاح الخلاف فی الانتقال بعد مبعث النبی(صلی الله علیه و آله) و لکن هذا الاستظهار فی غیر محله.

ثمّ رد الخلاف کاشف اللثام، بأن الظاهر الوفاق فی عدم قبول من دخل

ص:293


1- (1) المبسوط: ح1 ص582.
2- (2) الإیضاح: ج3 ص97.

فی أهل الکتاب بعد مبعثه(صلی الله علیه و آله) لنسبه التذکره ذلک إلی علمائنا، و هو یؤذن بالإجماع.(1)

و قال فی الشرائع فی لواحق عقد الذمه و الهدنه: «الأولی: کل ذمی انتقل عن دینه إلی دین لا یقر أهله علیه لا یقبل منه إلاّ الإسلام أو القتل، أما لو انتقل إلی دین یقر أهله کالیهودی ینتقل إلی النصرانیه أو المجوسیه قیل یقبل؛ لأن الکفر مله واحده، و قیل: لا، لقوله تعالی وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ و إن عاد إلی دینه قیل: یقبل. و قیل: لا، و هو أشبه»(2).

و قال فی متشابه القرآن: عند قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ : «دال علی أن الذمی إذا انتقل من دینه إلی دین ذمی آخر یقر أهله علیه؛ لأن الکفر مله واحده بدلاله التوارث» و قال الشیخ فی الخلاف: «إذا انتقل الذمی من دینه إلی دین یقر أهله علیه مثل یهودی صار نصرانیاً» إلی ان قال: «و قیل لا یقر لقوله(علیه السلام): «مَن بدل دینه فاقتلوه»» و قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ »، ثمّ استدل علی صحه إقراره علی ذلک بأن الکفر کالمله الواحده بدلاله أنه یرث بعضهم من بعض و إن اختلفوا.

و قال فی المنتهی: «مسأله: و یؤخذ الجزیه ممن دخل فی دینهم، أی الیهود و النصاری و المجوس من الکفار إن کانوا قد دخلوا فیه قبل النسخ و التبدیل و من نسله و ذراریه و یقرون بالجزیه، و لو ولدوا» إلی أن قال: «و إن دخل فی دینهم بعد النسخ لم یقبل منهم إلاّ الإسلام و لا یؤخذ منهم الجزیه، ذهب إلیه علماؤنا، و به قال الشافعی، و قال المزنی یقر علی دینه و یقبل منه

ص:294


1- (1) کشف اللثام: ج7 ص218 - 231.
2- (2) الشرائع، کتاب الجهاد.

الجزیه مطلقاً، لنا قوله(علیه السلام): من بدل دینه فاقتلوه، فهو عام؛ و لأنه انتقل إلی مذهب باطل فلا یقبل منه کالمسلم إذا ارتد، و لأنه لا یبغی دیناً غیر الاسلام فلا یقبل منه، لقوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ »»إلی أن قال: «إذا عرفت هذا فلا فرق بین أن یکون المنتقل إلی دینهم ابن کتابیین أو ابن وثنیین أو ابن کتابی و وثنی فی التفصیل الذی فصلناه، فلو ولد بین أبوین أحدهما یقبل منه الجزیه و الآخر لا یقبل منه الجزیه ففی قبول الجزیه منه تردد»(1).

أقول: و علی هذا الحکم من مشهور المتقدمین، فمعظم أوروبا الغربیه و الأمریکتین و شرق آسیا و استرالیا و نصف إفریقیا و روسیا لا تندرج فی أهل الکتاب؛ لتأخر دخولهم فی النصرانیه بعد النسخ فلا یعاملون فی النکاح و الجزیه معامله أهل الکتاب.

و المحصل من استدلالهم عده وجوه:
الوجه الأول: قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ

فحمل عدم القبول علی دار الدنیا فی مقابل الخسران الأخروی، فلا یقر أحد علی غیر الإسلام سوی من استثنتهم آیه الجزیه و هم أهل الکتاب حین نزول الآیه.

هذا کلّه بناءً علی أن آیه الجزیه أخذ الموضوع فیها بنحو القضیه الخارجیه، مع أن شمول آیه الجزیه لما توالد من أهل الکتاب ممن کانوا علی تلک المله قبل النسخ یقرب کلیه الموضوع فی الآیه، و من ثمّ التزم البعض أن من توالد منهم لا یقر علی الذمه و علی الیهودیه و النصرانیه؛ و ذلک لاشتراط رسول الله علیهم أن لا یهودوا و لا ینصروا أولادهم.

ص:295


1- (1) منتهی المطلب کتاب الجهاد، بحث الجزیه. التذکره للعلامه: ج1 ص438.
الوجه الثانی: عموم قوله(صلی الله علیه و آله) : «من بدل دینه فاقتلوه»،

و قد مرّ أن مصدر الروایه فی طرقنا هو الدعائم و عوالی اللئالئ. فالطریق کما تری، و إن رویت عند العامه فی مصادر متعدده، هذا مضافاً إلی أن ظاهر الحدیث فی ارتداد المسلم.

الوجه الثالث: إنه مقتضی النسخ عدم قبول المنسوخ،

و القدر المتیقن من عدم القبول من یدخل فیه بعد النسخ، کما أن القدر المتیقن من القبول فی آیه الجزیه هو من دخل قبل النسخ، و هذا التقریب هو تقریب آخر للآیه فی الوجه الأول. و لکن مقتضاه عدم قبول الیهود قبل البعثه أیضاً؛ لأن الیهودیه نسخت بالمسیحیه.

الوجه الرابع: إنه یقر علی أن الذی یبدل دینه بعد البعثه یقر علی نفسه بالارتداد عن دینه،

و الارتداد و المرتد عن دینه معترف ببطلان دینه.

أقول: و یظهر من المحقق الأردبیلی فی مجمع البرهان(1) أن من اعتنق دیناً یقبل و یقر علیه مع الجزیه مع صیروره المنتقل من أهل ذلک الدین، فیدخل تحت أدلته، و هو و إن ذکر هذا الکلام فی من کان من أهل الکتاب علی دین، ثمّ انتقل إلی دین آخر من أهل الکتاب، إلاّ أن مقتضی کلامه أن إطلاق الحکم فی فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ مخصص بقوله تعالی: حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ بضمیمه أنه لم یثبت أن آیه الجزیه قد لوحظت بنحو القضیه الخارجیه، فتنقیح الحال یدور مدار آیه الجزیه، أنها هل لوحظت علی نحو القضیه الحقیقیه أو علی نحو القضیه الخارجیه؟ و یمکن استظهار (إنما) بنحو القضیه الخارجیه بعده من القرائن. و کذلک کونها قضیه حقیقیه، هذا مع

ص:296


1- (1) مجمع البرهان: ج7 ص523.

أن الأصل فی استعمال القضایا هو کونها بنحو القضیه الحقیقیه.

أما قرائن کون الجزیه بنحو القضیه الخارجیه،

فمنها ما فی صحیح زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قبل الجزیه من أهل الذمه علی أن لا یأکلوا الربا و لا یأکلوا لحم الخنزیر و لا ینکحوا الأخوات و لا بنات الأخ و لا بنات الأخت، فمن فعل ذلک منهم برئت منهم ذمه الله و ذمه رسوله(صلی الله علیه و آله)، قال: قال: و لیست لهم الیوم ذمه»(1).

أقول: غایه دلاله الحدیث الشریف نفی الذمه عن من تعاقد معهم رسول الله(صلی الله علیه و آله) لا نفی عقد الذمه و الجزیه مع غیرهم من أهل الکتاب ممن کانوا أهل حرب، و فی صحیحه الفضیل بن عثمان الأعور عن أبی عبد الله(علیه السلام) إنه قال: «ما من مولود یولد إلاّ علی الفطره، فأبواه اللذان یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه، و إنما أعطی رسول الله(صلی الله علیه و آله) الذمه و قبل الجزیه علی رءوس أولئک بأعیانهم علی أن لا یهودوا أولادهم و لا ینصروا، و أما أولاد أهل الذمه الیوم فلا ذمه لهم»(2).

و قد یستظهر من هذه الصحیحه أن آیه الجزیه نزلت فی أهل الکتاب بأعیانهم، حیث نزول الآیه لا بنحو العنوان الکلی. و یشعر بذلک صدر الصحیحه، و مقتضی مشارطته(صلی الله علیه و آله) أن یترکوا أولادهم علی الفطره، و یکون المراد بأولاد أهل الذمه أی أولاد ما تناسل من أهل الکتاب، فتکون لآیه الجزیه حکم فی واقعه خارجیه بعینها.

ص:297


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب جهاد العدو: ب48 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب جهاد العدو: ب48 ح3.

و فیه: إن الظاهر من الصحیحه بیان لکیفیه الشرائط فی عقد الذمه، و أن مقتضاها نفی الذمه عن خصوص أولاد من تعاقد معهم النبی(صلی الله علیه و آله)، بخلاف غیرهم من أهل الکتاب الذین کانوا أهل حرب.

أما قرائن القضیه الحقیقیه

فمضافاً إلی أنه مقتضی العناوین المأخوذه هی القضیه الحقیقیه هناک عده من القرائن علی ذلک:

منها: ما فی جمله من الروایات المستفیضه(1) الوارده فی باب جهاد العدو الداله علی اختلاف حکم أهل الکتاب عن مشرکی العرب و مشرکی العجم، و ظاهرها بوضوح أنها بنحو القضیه الحقیقیه، و کذا ما ورد فی روایات فی تفاصیل أحکام الجزیه، فإنها ظاهره فی ذلک أیضاً.

و منها: ما روی من أن الإمام المهدی عج یسالم أهل الذمه کما سالمهم رسول الله(صلی الله علیه و آله) و یعطون الجزیه و هم صاغرون، کروایه أبی بصیر کما رواه المشهدی فی المزار الکبیر(2) و غیرها من الروایات بهذا المضمون.

و فی حسنه إسلام بن المستنیر قال: «سمعت أبا جعفر(علیه السلام) یحدث: إذا قام القائم عرض الإیمان علی کل ناصب، فإن دخل فیه حقیقه و إلا ضرب عنقه أو یؤدی الجزیه کما یؤدیها الیوم أهل الذمه، و یشد علی وسطه الهمیان و یخرجهم من الأمصار إلی السواد»(3).

و منها: إن ما روی من قوله(صلی الله علیه و آله) : «و من بدل دینه فاقتلوه»» فإنه لا ینطبق علی من بدل دینه من الوثنیّه و الشرک إلی الیهودیه و النصرانیه، و ذلک لعدم

ص:298


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب جهاد العدو: ب5، 49، 51، 68، 70.
2- (2) فضل مسجد السهله: ب5، ح7، ص35.
3- (3) الکافی، الکلینی: ج8، ص227، ح288.

حرمه الوثنیه و الشرک، مع أن العقوبه المذکوره فی الحدیث ظاهرها من أجل حرمه الدین السابق.

و أما قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ ، فمضافاً إلی ما قیل إن مورد نزولها المرتد عن الإسلام، أنه روی فی مختصر بصائر الدرجات عن یونس بن ضبیان فی حدیث قال: «کیف یقرءون هذه الآیه: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً ، فقلت: هکذا یقرءونها، فقال: لیس هکذا أنزلت إنما أنزلت (و من یبتغی غیر التسلیم دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخره من الخاسرین)»»(1).

و فی حدیث فی الإمام القائم عج قال المفضل: «یا مولای، فی تأویل قوله تعالی: لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ قال(علیه السلام): هو قوله تعالی: وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّهِ فوالله یا مفضل، لیرفع عن الملل و الأدیان الاختلاف، و یکون الدین کلّه واحد کما قال جل ذکره: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ و قال تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِینَ »(2)، ظاهرها أن تأویل الآیه و حکمها عند ظهور الحجه(علیه السلام)، نظیر قوله تعالی: وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ و یعضده الحصر فی الآیه بالإسلام و عدم إقرار الحرام علی ما عداه، مع أن آیه الجزیه ظاهرها إقرار أهل الکتاب علی دینهم فی الجمله.

و یعضده روایه یونس بن ضبیان، و ما ورد فی خطبه الغدیر

ص:299


1- (1) مختصر: بصائر الدرجات: ص267، ح261، بما جاء فی التسلیم، الطبعه الجدیده، و ص93 الطبعه القدیمه.
2- (2) مختصر: بصائر الدرجات: ص436، ح512 ط جدیده، ص180 ط قدیمه.

لرسول الله(صلی الله علیه و آله) من قوله(صلی الله علیه و آله): «اللهم إنک أنزلت علیّ إن الإمامه بعدی لعلی ولیّی عند تبیانی ذلک و نصبی إیاه بما أکملت لعبادک من دینهم و أتممت علیهم بنعمتک و رضیت لهم الإسلام دیناً، فقلت: و من یبتغ غیر الإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخره من الخاسرین»(1) و کذلک یظهر من استشهاد الصدیقه فی خطبتها بالآیه.(2)

و یستحصل من مجموع هذه القرائن فی الروایات

أن عدم قبول غیر الإسلام مخصص فی عصر دار الهدنه بعموم آیه الجزیه، و أن هذا التخصیص ینتهی أمده بظهوره عج ، و قد مرّ فی روایات الظهور أن ذلک لیس فی بدایه الظهور، بل عند ما یستقوی حکمه.

و قد استدل بقوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ علی أن الدین و الإسلام هو الإیمان، لأنه لا یقبل فی الآخره إلاّ الایمان، و هو من حمل القبول علی الدار الآخره، و قد وردت علی هذا المعنی عده روایات، و فی النهج قوله(علیه السلام): «فمن یبتغی غیر الاسلام دیناً تتحقق شقوته و تنفصم عروته و تعظم کبوته و یکن ما به إلی الحزن الطویل و العذاب الوبیل»(3) ظاهر فی إراده القبول الأخروی.

و الحاصل: إن نفی القبول فی الآیه الکریمه لم یثبت مفاده بنحو یکون ناسخاً لآیه الجزیه، و لم یتبیّن أن عمومه بنحو یکون قرینه لإراده القضیه

ص:300


1- (1) الاحتجاج: ج1 ص76.
2- (2) الاحتجاج: ج1 ص137.
3- (3) نهج البلاغه: خطبه: 161.

الخارجیه من آیه الجزیه، لا سیما و أن آیه الجزیه من سوره البراءه المتأخره نزولاً عن سوره البقره.

و أما ذهاب المشهور إلی ذلک فلم نقف علیه عند الصدوق و المفید و السید المرتضی، و إنما هو فی عباره الشیخ فی الخلاف و المبسوط، و مستدلاًّ علیه بالآیه و الروایه النبویه و لیس من نص خاص وارد فی المقام، و تبعه علی ذلک الاستدلال من تأخر عنه، مع أن الشیخ فی المبسوط (1) اعترف أن ظاهر المذهب یقتضی أنه یجوز أن یقرّ علیه لأن الکفر عندنا کالملّه الواحده، ثمّ ذکر عدم القبول بلفظ «قیل» إلاّ أنه قواه و ذکر أن القبول هو ظاهر المذهب فی جمله من صور الانتقال إلی بعض المذاهب.(2)

و أما العامه،

فعدم القبول هو مذهب الشافعی کما حکاه فی الخلاف عنه بخلاف مالک و أبی حنیفه.

ص:301


1- (1) المبسوط: ج2 ص57، طبعه قدیمه.
2- (2) کتاب الأم للشافعی: ج1 ص263، کتاب المجموع للنووی: ج16 ص314.

(مسأله 3): العقد الواقع بین الکفار لو وقع صحیحاً عندهم و علی طبق مذهبهم یرتب علیه آثار الصحیح عندنا، سواء کان الزوجان کتابیین أو وثنیین أو مختلفین، حتی أنه لو أسلما معاً دفعه أُقرا علی نکاحهما الأول و لم یحتج إلی عقد جدید علی طبق مذهبنا، بل و کذا لو أسلم أحدهما أیضاً فی بعض الصور الآتیه. نعم لو کان نکاحهم مشتملاً علی ما یقتضی الفساد ابتداءً و استدامه کنکاح المحرمات عیناً أو جمعاً، جری علیه بعد الإسلام حکم الإسلام. (1)

(1) التحقیق:

حکم العقد الواقع بین الکفار
المشهور عند الأصحاب أن الزوجه إذا أسلمت قبل الدخول و لم یُسلم الزوج

وقع الفسخ فی الحال، و إن کان بعد الدخول وقف علی انقضاء العدّه، سواء کان الزوج کتابیاً أو مجوسیّاً أو مشرکاً وثنیّاً أو غیره، خلافاً لما عن الشیخ فی النهایه و کتابی الأخبار، حیث ذهب إلی أنه لو کان الرجل ذمیّ فإنه یملک عقدها غیر أنه لا یمکنه الدخول علیها لیلاً و لا الخلوه بها و لا إخراجها من دار الهجره إلی دار الحرب.

لکنّه فی المبسوط اختار قول المشهور و حکی هذا القول عن بعض أصحابنا، و إذا أسلم الزوج و هی کتابیّه فهی علی نکاحها الأول، و ألحق الشیخ عدا المشهور المجوسیه بالکتابیه کما حکاه صاحب الجواهر، و الظاهر أنه عن التهذیبین أو لإطلاق تعبیره فی الذمیّه.

ص:302

و لو کانت مجوسیه أو مشرکه وثنیّه أو غیرها، فإن کان بعد الدخول وقف علی انقضاء العدّه، فإن أسلمت فهی علی النکاح، و إلا انفسخ النکاح من حین إسلام الزوج، و إن کان قبل الدخول انفسخ النکاح فی الحال، هذا التفصیل کلّه علی قول المشهور إن لم یکن اتفاقاً، إذ لم نقف علی مخالف فی هذا الشق من الفرض، و أما لو أسلما معاً دفعه فهما علی نکاحهما الأول.

ثمّ إن مقتضی کلام الأصحاب فی کلا الشقین - حیث کان مطلقاً - هو الاعتداد بنکاح الکفار فیما بینهم بحسب نحلهم و مللهم، و هو مقتضی إطلاق الروایات الوارده فی الصور المزبوره، بل إنّ مقتضی إطلاق کلام الأصحاب الاعتداد بنکاح الوثنی مع الیهودیه فیما لو أسلما معاً أو أسلمت هی مع الدخول ثمّ أسلم هو قبل انقضاء العدّه، مع أنّ هذا النکاح عند الیهود غیر صحیح لکنه یصح عند الوثنیین، و من ثمّ یُخرّج ذلک وجهاً للصحه فیما بینهما بالعموم الآتی «لکل قوم نکاح»» نعم یبقی الکلام فی صیغ و أنواع الأنکحه المستجده لدیهم، کالزواج الذی اصطلحوا علیه بالمدنی و نحوه من ماهیات العقود و الشرائط الجدیده.

و لنحرر الکلام فی إسلام أحد الزوجین أو کلیهما، ثمّ فی الاعتداد بعقود النکاح فیما بینهم.

المقام الأول فیما إذا أسلمت الزوجه و کان الزوج کتابیاً أو غیره
الآیات

سواء کان قبل الدخول أو بعده، فقد یقرر مقتضی القاعده أنّه عدم صحه العقد أو عدم ثباته، لقوله تعالی: وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی

ص:303

الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً (1)، بضمیمه أن مقتضی طبیعه النکاح تملک الزوج لمنافع الزوجه، و تسلّطه علیها، و کما هو مفاد قوله تعالی: الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ (2). کما أنه فی صوره إسلام زوج الکتابیه یکون بقاء النکاح علی القاعده بعد صحه نکاح المسلم بالکتابیه ابتداءً. نعم علی المشهور - حیث لم یصححوا نکاح الدائم بها - فإن بقاء النکاح لا بدّ له من دلیل خاص.

و أما الروایات الوارده:
الروایه الأولی: ما فی روایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام)

قال: «إن أهل الکتاب و جمیع من له ذمه إذا أسلم أحد الزوجین فهما علی نکاحهما و لیس له أن یخرجها من دار الإسلام إلی غیرها، و لا یبیت معها، و لکنه یأتیها بالنهار، و أما المشرکون مثل مشرکی العرب و غیرهم، فهم علی نکاحهم إلی انقضاء العدّه، فإن أسلمت ثمّ أسلم الرجل قبل انقضاء عدتها فهی امرأته، و إن لم یسلم إلاّ بعد انقضاء العده، فقد بانت منه، و لا سبیل له علیها، و کذلک جمیع من لا ذمه له»(3).

و الروایه فیها إرسال خفیف، حیث یرویها إبراهیم بن هاشم عن بعض أصحابه عن محمد بن مسلم، و المراد من بعض أصحابه هو من الذین یروی عنهم من مشایخه فی الروایه کما یفیده هذا التعبیر (أصحابه)، لا سیما و أن طریق الروایه فی الاستبصار هو إبراهیم بن هاشم عن ابن أبی عمیر عن محمد بن مسلم، فتکون الروایه معتبره حینئذ. و الروایه فی کلا شقیها منطبقه

ص:304


1- (1) النساء: 141.
2- (2) النساء: 34.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب9 ح5.

علی ما تقدم من المشهور، غایه الأمر الإطلاق فی غیر أهل الکتاب و کذا فی أهل الکتاب إذا أسلمت المرأه مقید بالدخول لمکان التعبیر بالعدّه، فتکون الروایه غیر متعرضه لصوره عدم الدخول، کما أنها داله علی أن زوج الکتابیه إذا أسلم فهو باق علی نکاحه، ثمّ أن مقتضی إطلاق التعبیر ب- «جمیع من له ذمه»» یدخل المجوس مع أهل الکتاب.

نعم فی الروایه إطلاق بقاء الزوجه إذا أسلمت مع الکتابی من دون تقیید بانقضاء العده، لکنه إطلاق قابل للتقیید بالروایات الآتیه. کما أن اطلاقها فی المجوسیه أیضاً قابل للتقیید بالروایات الأخری.

الروایه الثانیه: ما فی المصحح إلی جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما\'

فی الیهودی و النصرانی و المجوسی إن أسلمت امرأته و لم یسلم فقال: «هما علی نکاحهما و لا یفرق بینهما و لا یترک أی یخرج بها من دار الإسلام إلی دار الکفر» (1).

و هی مطلقه أیضاً من دون التقیید بالعدّه.

الروایه الثالثه: صحیحه منصور بن حازم،

قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل مجوسی [أو مشرک من غیر أهل الکتاب] کانت تحته امرأه علی دینه فأسلم أو أسلمت، قال: ینتظر بذلک انقضاء عدتها، فإن هو أسلم أو أسلمت قبل أن تنقضی عدتها فهما علی نکاحهما الأول، و إن هی لم تسلم حتی تنقضی العدّه فقد بانت منه»(2) الحدیث. و فی نسخه الکافی: «و إن هو لم یسلم حتی...»(3).

ص:305


1- (1) نفس الباب السابق: ح1.
2- (2) نفس الباب السابق: ح9.
3- (3) الکافی، الکلینی: ج5، ص435.

و هذه الصحیحه منطبقه علی فتوی المشهور تماماً، و مقیده لبقاء من أسلم علی المجوسیه بالعدّه، کما أنّها مقیده لبقاء من أسلمت أیضاً علی المجوسی بالعده، و العده إنما هی فی فرض الدخول. کما أن مفاد هذه الصحیحه علی کل من نسختی الکافی و التهذیب داله علی افتراق حکم المجوسیه عن الکتابیه لمن أسلم کما هو مسلک المشهور، کما أن هذا التفصیل منطبق علی المختار من التفصیل بین الکتابیه و المجوسیه فی النکاح الدائم ابتداءً.

الروایه الرابعه: صحیحه عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام)،

قال: «إذا أسلمت امرأه و زوجها علی غیر الإسلام فرق بینهما، قال: و سألته عن رجل هاجر و ترک امرأته فی المشرکین ثمّ لحقت بعد ذلک به، أ یمسکها بالنکاح الأول، أو تنقطع عصمتها؟ قال: بل یمسکها و هی امرأته»(1).

و صدر الصحیحه دال علی عموم ببینونه المرأه عن زوجها بانقضاء العده، و أما فی الکتابی فهی تعارض روایه جمیل بن دراج و محمد بن مسلم، و هما خاصتین فی أهل الکتاب من دون التقیید بإسلامه قبل انقضاء العده.

نعم یبقی لهذا العموم أیضاً ما إذا أسلمت الزوجه من دون دخول، فإنها تبین من ساعتها؛ لأن ما قیّد فی الروایات السابقه بانقضاء العده إنما هو فی مورد الدخول، و لو لم نقدّم ما ورد فی الکتابی الذی أسلمت زوجته بلحاظ خصوصیته علی عموم صحیحه عبد الله بن سنان و بُنی علی استحکام التعارض، فلا محاله لا یکون حکم الکتابی أشد من حکم غیر الکتابی،

ص:306


1- (1) نفس الباب: ح4. و الکافی، الکلینی: ج5، ص435.

لا سیما و أن صحیحه عبد الله بن سنان أقوی سنداً، أما ذیلهما فمقید بلحوق المرأه المشرکه بزوجها الذی أسلم قبل انقضاء العده أو بکونها کتابیه.

الروایه الخامسه: صحیحه ابن أبی نصر،

قال: سألت الرضا(علیه السلام) عن الرجل تکون له الزوجه النصرانیه فتسلم فهل یحل لها أن تقیم معه؟ قال: إذا أسلمت لم تحل له. قلت: إن الزوج أسلم بعد ذلک أ یکونان علی النکاح؟ قال: لا، بتزویج جدید»(1).

و هذه الصحیحه داله بالخصوص علی البطلان إذا أسلمت زوجه الکتابی، فتکون النسبه بینها و بین روایتی محمد بن مسلم و جمیل بن دراج هو التباین، و حیث إن صحیحه ابن أبی نصر مخصَّصه بما دلَّ علی بقاء النکاح ما لم تنقضی العدّه فی صوره الدخول فیما لو أسلمت زوجه المشرک، فإنها تدلّ بالأولویه علی الحکم بالنکاح فی إسلام زوجه الکتابی المدخول بها، بل قد تقرر الدلاله بأن یحمل الإطلاق الوارد فی روایه جمیل الناص علی إرداف الیهودی و النصرانی و المجوسی علی ما فی صحیحه منصور بن حازم بالتحدید بانقضاء العدَّه بقرینه وحده السیاق.

الروایه السادسه: روایتی محمد بن مسلم و جمیل مخصَّصتان أیضاً

بصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی الحسن(علیه السلام): ««فی نصرانی تزوج نصرانیه فأسلمت قبل أن یدخل بها، قال: قد انقطعت عصمتها منه و لا مهر لها و لا عده علیها منه»(2).

ص:307


1- (1) الباب السابق: 5 ح5.
2- (2) الباب السابق: 9 ح6.

هذا مضافاً إلی قوه صحیح ابن أبی عمیر سنداً، و کذا ما دل علی عدم صحه النکاح بالعموم معتضداً أیضاً بآیه نفی السبیل، فیقوی التحدید بانقضاء العدّه فی صوره الدخول، خلافاً للشیخ فی التهذیبین و النهایه، حیث ذهب إلی بقاء نکاح الذمی إذا أسلمت زوجته مطلقاً، ففصل بین الذمی و الحربی، لکنه وافق المشهور فی المبسوط و الخلاف، ثمّ إن فی معتبره محمد بن مسلم إنّه لیس له أن یخرجها من دار الإسلام إلی دار الکفر و کذلک روایه جمیل بن دراج و مضمره یونس الآتیه.

الروایه السابعه: و هی مضمره یونس قال:

الذمی تکون عنده المرأه الذمیه فتسلم امرأته، قال: هی امرأته یکون عندها بالنهار و یکون عندها باللیل، قال: فإن أسلم الرجل و لم تسلم المرأه یکون الرجل عندها باللیل و النهار»(1).

و هذا المضمون یمکن العمل به بضمیمه التفصیل المتحصّل من الروایات السابقه، بأن یمنع الزوج من إخراجها إلی دار الکفر فی فتره العدّه کما یمنع من مقاربتها، و قد حمل و جمع غیر واحد بین ما ورد فی صحیح عبد الله بن سنان من قوله(علیه السلام): «فرق بینهما» و بقیه الروایات، بأن المراد منع الزوج من مقاربتها حتی یتبین أمر إسلامه بانقضاء العدّه، و هذا وجیه بعد تحریم وطی الکافر المؤمنه کما فی قوله: وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا .

ثمّ إنه یبقی الکلام فیما ذهب إلیه أکثر متأخری المتأخرین بدءاً من الشهید الثانی، من أنّه إذا لم یسلم الزوج الآخر فی فتره العده مع إسلام أحدهما حتی انقضت العدّه یتبین بطلان النکاح من حین إسلام أحد الزوجین، و هذا الحکم یقوّی منع المقاربه فی مدّه العده بالتردد فی انقضاء العلقه الزوجیه، و إن بنی فی الظاهر علی المراعاه حتی انقضاء العدّه؛ لیتبین

ص:308


1- (1) نفس الباب: ح8.

الحال، و لک أن تقول إن ما دل علی هذه المقاربه هو بنفسه دال علی أن صیغه عقد النکاح مرعیّه بحسب الظاهر إلی أن یتبین إسلامه من عدم إسلامه و یکون إسلامه، فی ظرف العدّه من قبیل الشرط المتأخر، و یکون ظرف العدّه تحدید المعیه و توسعه لمده اقتران إسلامهما، و یعضده سببیه الکفر بذاته للبینونه کما دلت علیه العمومات، و کذا ما فی صحیح منصور بن حازم من العبیر ب- «ینتظر بذلک انقضاء عدتها»(1). بتقریب أن المشار إلیه هو کفر أحد الزوجین فی مقابل إسلام الآخر، و إن فی هذا الحال ینتظر به کموجب للفرقه بانقضاء العدّه، نعم مقتضی ظاهر جمله من الروایات حیث رتبت البینونه علی انقضاء العدّه هو کون الفسخ بعد انقضاء العدّه، لا سیما التعبیر فی معتبره محمد بن مسلم فی قوله(علیه السلام): «و أما المشرکون فهم علی نکاحهم إلی انقضاء العدّه»(2).

الروایه الثامنه: ما فی معتبره السکونی عن أبی عبد الله(علیه السلام):

فی مجوسیه أسلمت قبل أن یدخل بها زوجها، فقال أمیر المؤمنین(علیه السلام) لزوجها: أسلم فأبی زوجها أن یسلم، فقضی لها علیه نصف الصداق و قال: لم یزدها الإسلام إلاّ عزاً»(3).

و هی داله علی إنّ المقارنه فی إسلام الزوجین موجب لبقائهما علی النکاح، و إن هذه المقارنه لا یشترط فیها المعیه الزمانیه بالدقه، بل یکفی فیها التقارن العرفی و لو مع الفاصل الیسیر، و هذا قبل الدخول. نعم قد روی الشیخ معتبره السکونی فی موضع آخر من التهذیب بصوره مغایره لما فی الکافی

ص:309


1- (1) الکافی، الکلینی: ج5، ص430. التهذیب: ج7، ص301.
2- (2) وسائل الشیعه،أبواب حدّ المرتد: 9 ح5.
3- (3) المصدر السابق، أبواب حدّ المرتد: 9 ح7.

حیث قال(علیه السلام): «إن امرأه مجوسیه أسلمت قبل زوجها، فقال علی(علیه السلام): أ تسلم؟ قال: لا، ففرق بینهما. ثمّ قال: إن أسلمت قبل انقضاء عدتها فهی امرأتک، و إن انقضت عدتها قبل أن تسلم ثمّ أسلمت فأنت خاطب من خطاب»(1).

و الروایه ظاهره بقوه علی مسلک المتأخرین بعد حمل موردها علی الدخول، و أنّه یمنع منها حتی یتبین أنه یسلم أم لا إلی انقضاء العدّه.

و إن فتره العدّه هی توسعه لمده تقارن إسلام الزوجین، کما یشعر بذلک التعبیر ب- «ینتظر» الدال علی حال الترقب و الاستکشاف؛ لیتبین حال الواقع الذی مرّ فی صحیحه منصور بن حازم.

الروایه التاسعه: فی صحیحه رومی بن زراره،

قال: «قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): النصرانی یتزوج النصرانیه علی ثلاثین دناً من خمر و ثلاثین خنزیراً، ثمّ أسلم و لکن دخل بها ... قال: ... هما علی نکاحهما الأول»(2).

و أما المهر فمقتضی القاعده ثبوته إذا کان الفسخ بعد الدخول، و سقوطه إذا کان قبل الدخول، لکن قد مرّ فی معتبره السکونی ثبوت نصف المهر لها بخلاف ما فی صحیحه عبد الرحمن بن حجاج، و قد جمع بینهما صاحب الحدائق بحمل معتبره السکونی علی کون سبب البینونه و الفسخ من الزوج؛ لأنه(علیه السلام) خیّره فی أن یسلم فأبی، بخلاف مورد صحیحه ابن الحجاج، لکن مقتضی القاعده لا یدور مدار التسبیب فی الفسخ، بل یدور مدار الموجب للمهر، إما العقد أو الدخول.

نعم قد فصل فی الکلمات بین إسلام الزوج و إسلام الزوجه، باعتبار أنّ الفسخ إن أتی من إسلام الزوج عُدّ بمنزله الطلاق من قبله، و یمکن أن یؤیّد

ص:310


1- (1) نفس الباب: ح2. التهذیب: ج7، ص301.
2- (2) نفس الباب ح9.

(مسأله 4): إذا أسلم زوج الکتابیه بقیا علی نکاحهما الأول، سواء کان کتابیاً أو وثنیّاً، و سواء کان إسلامه قبل الدخول أو بعده، و إذا أسلم

بمعتبره السکونی المتقدمه علی ما حملها علیه صاحب الحدائق، و تتمه الکلام سیأتی فی بحث الارتداد.

المقام الثانی: صحه نکاح أهل الکفر فیما بینهم

مع اختلاف مللهم و نحلهم، سواء اتفق فی الملّه أو اختلف، أما مع اتفاقهما فی الملّه و النحله فلعموم قوله(صلی الله علیه و آله): «لکل قوم نکاح»، کما فی صحیحه أبی بصیر، قال: «سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: نهی رسول الله(صلی الله علیه و آله) أن یقال للأمه: یا بنت کذا و کذا. و قال: لکل قوم نکاح»(1). و کذا یدل علیه الروایات المتقدمه بجملتها من التعبیر المتکرر الوارد فیها: ««هما علی نکاحهما»» و صریح کلام الشیخ فی المبسوط، بل الأکثر، بل ربما یقال المشهور عموم صحه النکاح و لو اختلفت الملّه و النحله، مع أنّه قد یستشکل بأن بعض تلک الملل و النحل لا تسوّغ النکاح من غیرهم، و ظاهر قوله(صلی الله علیه و آله): ««لکل قوم نکاح»» أنه بحسب ما تبنّوه من ماهیه و شرائط و عقد فیما بینهم، و من ثمَّ قد یشکل فی البناء علی الصحه فی الزواج المدنی المتعارف فی الحیاه العصریه المدنیه الراهنه فی الغرب و الشرق. لکن یمکن أن یوجّه بأن المراد من (کل قوم) لیس مقیداً بالنحله و الملّه، بل المراد ما یُتبانی علیه فی أعراف الجماعات، و لو الذین صبوا عن مللهم و نحلهم کجمله من العلمانیین فی العصر الحدیث، بخلاف ما إذا کانت صوره الزواج لا یقرها عرف من الأعراف، کما فیما یشذ به بعض صور الزیجات فی العصر الحدیث.

ص:311


1- (1) التهذیب: ج7، ص472. أبواب الزیادات فی فقه النکاح.

زوج الوثنیّه وثنیّاً کان أو کتابیّاً، فإن کان قبل الدخول انفسخ النکاح فی الحال، و إن کان بعده ینتظر انقضاء العدّه، فإن أسلمت الزوجه قبل انقضائها بقیا علی نکاحهما، و إلا انفسخ النکاح، بمعنی أنه یتبیّن انفساخه من حین إسلام الزوج.

(مسأله 5): إذا أسلمت زوجه الوثنی أو الکتابی وثنیّه کانت أو کتابیه، فإن کان قبل الدخول انفسخ النکاح فی الحال، و إن کان بعده وقف علی انقضاء العدّه، فإن أسلم قبل انقضائها فهی امرأته و إلا بان أنها بانت منه من حین إسلامها.

(مسأله 6): لو ارتدّ أحد الزوجین أو ارتدا معاً دفعه، قبل الدخول وقع الانفصال فی الحال سواءً کان الارتداد عن فطره أو ملّه و کذا بعد الدخول، إذا کان الارتداد من الزوج و کان عن فطره، و أما إن کان ارتداده عن ملّه أو کان الارتداد من الزوجه مطلقاً وقف الفسخ علی انقضاء العدّه، فإن رجع أو رجعت قبل انقضائها کانت زوجته و إلاّ انکشف أنها بانت منه عند الارتداد.

(مسأله 7): العدّه فی ارتداد الزوج عن فطره کالوفاه، أو فی غیره کالطلاق (1).

(1) التحقیق

حکم العده فی الارتداد

ما ذکره الماتن من شقوق و تفصیلات هو المشهور إجمالاً. أما الارتداد عن فطره من الزوج فیوجب انفساخ العقد من حینه، سواء قبل الدخول أو

ص:312

بعده؛ لعموم النهی و مانعیه الکفر من النکاح، و لخصوص موثق الساباطی، قال: سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: «کل مسلم من المسلمین ارتدّ عن الإسلام و جحد محمداً صلی الله علیه و آله نبوته و کذّبه فإن دمه مباح لمن سمع ذلک منه، و امرأته بائنه منه (فلا تقربه) یوم ارتدّ و یقسم ماله علی ورثته، و تعتدّ امرأته عدّه المتوفی عنها زوجها، و علی الإمام أن یقتله و لا یستتیبه»(1). و قریب منه صحیح محمد بن مسلم و صحاح أخری.(2)

و هذه داله علی جمله من الأحکام منها:

منها: بینونه الزوجه عنه فی الحال.

و منها: تعتد منه عدّه الوفاه.

و منها: أنه لا یصح النکاح به؛ و ذلک لاعتبار الشارع إیاه بحکم المیت. بعد وجوب قتله و عدم صحه استتابته فی ظاهر الأحکام.

و هذه الأحکام علی المرتد الفطری، من ثمّ تبین منه زوجته فی الحال سواء قبل الدخول أو بعده.

و أما المرتد عن مله و کذا المرتده مطلقاً، فحیث یستتابا فینتظر بهما إلی مضی العده، فإن تابا، و إلا بطل النکاح، کما هو الحکم فی الکافرین الذین أسلم أحدهما، هذا فیما إذا کان فی البین دخول، بخلاف ما لو لم یکن هناک فی البین دخول فإنها تبین منه فی الحال.

ثمّ إن هناک اختلافاً فی العده بین المرتد الفطری و غیره، فظاهر الروایات المتقدمه أن العده من الفطری عده وفاه، بخلاف العده من غیره فإنها عده

ص:313


1- (1) الوسائل: أبواب حد المرتد، الباب 1 ح3.
2- (2) المصدر السابق: ب1.

(مسأله 8): لا یجوز للمؤمنه أن تنکح الناصب المعلن بعداوه أهل البیت (علیه السلام) و لا الغالی المعتقد بألوهیتهم أو نبوتهم، و کذا لا یجوز للمؤمن أن ینکح الناصبه و الغالیه لأنهما بحکم الکفار و إن انتحلا دین الإسلام.

(مسأله 9): لا إشکال فی جواز نکاح المؤمن المخالفه غیر الناصبه، و أما نکاح المؤمنه المخالف غیر الناصب ففیه خلاف: الجواز مع الکراهه

طلاق؛ لانسباقها من إطلاق لفظ العده الوارد فی الکافرین الذین أسلم أحدهما، لا سیما مع انضمام لفظ البینونه، و وجه التعدی مما ورد فی الکافرین الذین أسلم أحدهما هو ظهور تلک الروایات فی مانعیه الکفر عن صحه العقد و استقراره بقاءً کالابتداء و أن هذه المانعیه فی الکفر مرعی تأثیرها بمقدار العده.

ثمّ إن الحکم المتقدم فی المرتد الفطری مبنی علی عدم قبول توبته، و أما من بنی علی قبول توبته، فهل تبین منه زوجته دفعه أو تتوقف البینونه علی عدم القربه؟ فیه إشکال، بلحاظ إطلاق النصوص الوارده فیه، إلا علی تقدیر استظهار نفی استتابته لا نفی توبته، مع أن صحیح محمد بن مسلم(1) قد ورد فیه نفی التوبه.

ثمّ إنه قد یثار هاهنا و فی المسائل السابقه أیضاً فیما إذا أسلم أحد الکافرین أن البینونه یراعی فیها انقضاء العده فیما کان للمرأه عده طلاق، لا فیمن لا عده لها کالصغیره و الیائسه، فإنه لا یشملها العموم الوارد فی الروایات: (ینتظر بها انقضاء العده).

ص:314


1- (1) أبواب موانع الإرث: ب6 ح5، أبواب حد المرتد: ب1 ح2.

لا یخلو من قوه، و حیث أنه نسب إلی المشهور عدم الجواز فلا ینبغی ترک الاحتیاط مهما أمکن. (1)

زواج المؤمن من المخالفه و المؤمنه من المخالف

(1) المشهور علی جواز نکاح المؤمن المخالفه و حرمه نکاح المؤمنه المخالف، بل ادعی علیه الإجماع، نعم ذهب جمله من المتأخرین و متأخری المتأخرین إلی المنع من نکاح المخالفه، کما عن صاحب المدارک و صاحب الحدائق.

نعم بنی أکثر متأخری الأعصار علی کراهه نکاح المؤمنه المخالف إذا لم یکن معانداً ناصباً، و أما الناصب و الناصبه فالمنع عن نکاحهما متسالم علیه بین الأصحاب فیما إذا کان بدرجه المعلن بالعداوه، و أما الدرجات الأخری فإنما بنی علی المنع من النکاح بهما لقوله بمنع نکاح أهل الخلاف.

أدله المانعین من زواج المؤمنه للمخالف
یستدل للمنع بجمله من الروایات:
منها: ما ورد فی تعریف الکفاءه بالمؤمن کما فی صحیح علی بن مهزیار

عن علی بن أسباط فی مکاتبته إلی أبی جعفر(علیه السلام) فی أمر بناته و أنه لا یجد أحداً مثله، فکتب إلیه أبو جعفر(علیه السلام): ««فهمت ما ذکرت من أمر بناتک و أنک لا تجد أحداً مثلک فلا تنظر فی ذلک رحمک الله، فإن رسول الله قال: إذا جاءکم من ترضون خلقه و دینه فزوجوه إلا تفعلوا تکن فتنه فی الأرض

ص:315

و فساداً کبیراً»»(1)، و مثلها جمله من الروایات فی نفس الباب، بتقریب أن المفهوم منه أن من لا یرضی دینه فلا یزوج، فیستفاد منها شرطیه الکفاءه فی الدین، و الدین المرضی هو الإیمان، و یؤید بمرسل الصدوق أیضاً، قال: و قال الصادق(علیه السلام): ««المؤمنون بعضهم أکفاء بعض»»(2).

و یتأمل فی الاستدلال بهذه الطائفه من الروایات: بأن الحدیث النبوی صدر فی صدد التهذیب و الصد عن النخوه الحسبیه و العصبیه النسبیه، و أن المدار فی التزویج - أعم من الرجحان و الکمال لا خصوص المشروعیه - هو علی الخلق و الدین المرضی، فالجزاء هو الأمر بالتزویج و الحث و التأکید علیه و أنهم إذا لم یفعلوا تکون فتنه و فساد، و هذا لزیاده الحث، فالمفهوم منه هو انتفاء الرجحان أو وجوب التزویج کما استظهر ذلک بعضهم من الأمر، و أین هذا من أصل مشروعیه التزویج، و یعضد ذلک أن الخلق المرضی لیس شرطاً فی صحه الزواج، و حمل الخلق علی الدین یدفعه ما صرح فی عده روایات أخر من هذه الطائفه حیث فسر بالعفه، و من ثمّ فقد یستظهر من الدین فی الروایه لیس أصل الإیمان فحسب، بل الالتزام العملی من التقوی و غیرها.

و منها: صحیحه زراره بن أعین عن أبی عبد الله(علیه السلام)

قال: ««تزوجوا فی الشکاک و لا تزوجوهم، فإن المرأه تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه»»(3). و مثلها معتبره أبی بصیر.

و تقریب الدلاله أنه قد قید موضوع جواز التزویج بمن هم علی شک

ص:316


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: ب28 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: ب28 ح8 .
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب11 ح2.

دون من اعتقد الخلاف، هذا فی تزویج المؤمن بالمخالفه.

و أما المؤمنه فنهی عن تزویجها بالشکاک فضلاً عمن جزم بالخلاف، و بنفس التقریب فی صحیح زراره الآخر، قال: قلت لأبی جعفر(علیه السلام): ««إنی أخشی أن لا یحل لی أن أتزوج ممن لم یکن علی أمری، فقال: و ما یمنعک من البله، قلت: و ما البله؟ قال: هن المستضعفات من اللاتی لا ینصبن و لا یعرفن ما أنتم علیه»»(1) و مثله موثق حمران بن أعین(2).

و کذا ما فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: سألته عن الإیمان، فقال: ««الإیمان ما کان فی القلب و الإسلام ما کان علیه التناکح و المواریث و تحقن به الدماء»»(3)، و صحیح الفضیل بن یسار قال: ««سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: إن الإیمان یشارک الإسلام و لا یشارکه الإسلام إن الإیمان ما وقر فی القلوب و الإسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء و الإیمان یشرک الإسلام و الإسلام لا یشرک الإیمان»»(4) و صحیحه عبد الله بن سنان قال: ««سألت أبا عبد الله(علیه السلام): بم یکون المرء مسلماً تحل مناکحته و موارثته و بم یحرم دمه؟ قال: یحرم دمه بالإسلام إذا ظهر و تحل مناکحته و موارثته»»(5) و قال الشیخ فی تقریب دلاله هذه الأحادیث لا سیما الأخیر علی اختصاص الناصب بالنصب الاصطلاحی و هو من أظهر العداوه، قال: هذا لا ینافی ما قدمناه لأن من ظهر منه النصب و العداوه لأهل البیت(علیه السلام) لا یکون

ص:317


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب11 ح3.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب11 ح7.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب11 ح13.
4- (4) الکافی: ج1 ص26.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب10 ح17.

قد أظهر الإسلام، بل یکون علی غایه من إظهار الکفر.

و الحاصل: أن النصب فی الباطن کالکفر بالله فی الباطن و جحود التوحید فی الباطن لا یخل بظاهر الإسلام، فإبطان مطلق الجحود نفاق، کما هو مستفیض أو متواتر القرآن علی معامله أهل النفاق بظاهر الإسلام.

و تبین من هذه الروایات بوضوح أن جمهره فرق المخالفین مندرجین فی ظاهر الإسلام و إن کانوا منحازین عن حظیره الإیمان عدا المعلن لعداوه أهل البیت(علیه السلام) لأنه مظهر لجحود ما علم من محبه أهل البیت بضروره الآیات و السور و الأحادیث المتواتره، و من ثمّ ما قررته هذه الطائفه من الروایات هو علی مقتضی القاعده و الصناعه من ضوابط ظاهر الإسلام و المنکر للضروری.

و فی الصحیح إلی عمر بن أذینه عن علی بن سعید البصری، قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): إنی نازل فی بنی عدی و مؤذنهم و إمامهم و جمیع أهل المسجد عثمانیه یتبرءون منکم و من شیعتکم و أنا نازل فیهم فما تری فی الصلاه خلف الإمام؟ قال: صل خلفه، قال: قال: و احتسب بما تسمع، و لو قدمت البصره لقد سألک الفضیل بن یسار و أخبرته بما أفتیتک فتأخذ بقول الفضیل و تدع قولی، قال علی: فقدمت البصره فأخبرت فضیلاً بما قال: فقال: هو أعلم بما قال، و لکنی قد سمعته و سمعت أباه یقولان لا تعتد بالصلاه خلف الناصب و اقرأ لنفسک کأنک وحدک... الحدیث»»(1)، و مثلها صحیح الفضیل بن یسار(2)، بتقریب أن عدم الاعتداد بإمامه مطلق المخالف، فاستعمل

ص:318


1- (1) التهذیب: ج3 ص27. الوسائل، أبواب الجماعه: ب33.
2- (2) الوسائل، أبواب الجماعه: ب5.

الناصب هاهنا فیه، و مثله موثق بکیر بن أعین(1)، و کذلک فی موثق زراره(2)، و إن کانت محموله علی التقیه، و فی صحیح وهب بن عبد ربه عن الحج عن الناصب إذا کان أباً الظاهر فی استعمالها فی مطلق المخالف(3)، و فی معتبره اسحاق بن عمار قال: قال أبو عبد الله(علیه السلام): ««مال الناصب و کل شیء یملکه حلال له إلا امرأته فإن نکاح أهل الشرک جائز، و ذلک أن رسول الله قال: لا تسبوا أهل الشرک فإن لکل قوم نکاحاً، و لو لا أن نخاف علیکم أن یقتل رجل منکم برجل منهم و الرجل منکم خیر من ألف رجل منهم و مائه ألف منهم لأمرناکم بالقتل لهم و لکن ذلک إلی الإمام»»(4)، بتقریب أن تقریر النکاح هو نحو من حرمه العرض، و کذلک النهی عن قتله فی ذیل الروایه هو حقن لدمه و لو بسبب الهدنه فی الغیبه، و فی صحیح حمران، قال: سمعت أبا جعفر(علیه السلام) یقول: ««فی ذبیحه الناصب و الیهودی و النصرانی لا تأکل ذبیحته حتی تسمعه یذکر اسم الله»»(5)، و هی و إن کانت محموله علی التقیه إلا أن الظاهر منها أن موضوع الحکم مطلق الناصب و هو مطلق المخالف.

و فی موثق أبی بصیر النهی عن أکل ذبیحته(6).

و فی صحیحه یونس بن عبد الرحمن عن أبی الحسن(علیه السلام) فی حدیث الکفاره، قال: ««و یتمم إذا لم یقدر علی المسلمین و عیالاتهم تمام العده التی

ص:319


1- (1) التهذیب: ج3 ص35. الوسائل، أبواب الجماعه: ب34، أبواب ما یکتسب به: ب95.
2- (2) التهذیب: ج3 ص278. الوسائل أبواب الجماعه: ب34.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب الحج: ب20 ح1 ص414.
4- (4) التهذیب: ج6 ص387. الوسائل: أبواب جهاد العدو: ب26.
5- (5) التهذیب: ج9 ص68. الوسائل: أبواب الذبح: ب27.
6- (6) التهذیب: ج9 ص71.

تلزمه أهل الضعف ممن لا ینصب»»(1)، و مثله موثق إسحاق بن عمار عن أبی إبراهیم(علیه السلام) و قد تضمن السؤال: ««و یعطیه الضعفاء من غیر أهل الولایه»»(2).

هذه جمله من طوائف الروایات التی یمکن أن یستدل بها علی کون مطلق المخالف ما عدا المستضعف ناصب و تترتب علیه آثاره.

و لکن الصحیح ما ذهب إلیه المشهور من کون موضوع الکفر هو خصوص الناصب المعلن المجاهر بالعداوه لأهل البیت،(علیه السلام) و أما بقیه معانی الناصب فهی و إن ترتبت علیها بعض الآثار فی بعض الأبواب کعدم جواز اعطاء الکفاره و الصدقات و نحوها، و لکن لیس هو موضوع الکفر، فإطلاق الناصب علی جمله من الأقسام أمر و ترتب الآثار الخاصه أمر آخر، و الشاهد علی هذا التفصیل - مضافاً إلی ما ذکرناه فی بحث الطهاره - جمله من الروایات:

منها: صحیحه العلاء بن رزین،

أنه سأل أبا جعفر(علیه السلام) عن جمهور الناس: ««فقال: هم الیوم أهل هدنه ترد ضالتهم و تؤدی أمانتهم و تحقن دماؤهم و تجوز مناکحتهم و موارثتهم فی هذه الحال»»(3).

و منها: موثق سماعه قال:

قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): أخبرنی عن الإسلام و الإیمان أ هما مختلفان؟ فقال: إن الإیمان یشارک الإسلام و الإسلام لا یشارک الإیمان، فقلت فصفهما لی، فقال: الإسلام شهاده أن لا إله إلا الله و التصدیق برسول الله، و به حقنت الدماء علیه جرت المناکح و المواریث، و علی ظاهره

ص:320


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب الکفارات: ب18 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب الکفارات: ب18 ح2.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب12 ح1.

جماعه الناس، و الإیمان الهدی و ما یثبت فی القلوب من صفه الإسلام و ما ظهر من العمل به، و الإیمان أرفع من الإسلام بدرجه، إن الإیمان یشارک الإسلام فی الظاهر، و الإسلام لا یشارک الإیمان فی الباطن و إن اجتمعا فی القول و الصفه»»(1) و مثلها جمله من الروایات ذکرها الکلینی(2).

و فی صحیح حمران بن أعین عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: سمعته یقول: الإیمان مستقر فی القلب و افضی به إلی الله عز و جل و صدّقه العمل بالطاعه لله و التسلیم لأمره، و الإسلام ما ظهر من قول أو فعل، و هو ما علیه جماعه الناس من الفرق کلها و به حقنت الدماء و علیه جرت المواریث و جاز النکاح و اجتمعوا علی الصلاه و الصوم و الحج فخرجوا بذلک من الکفر»» الحدیث(3) و مثله صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: ««سألته عن الإیمان فقال الإیمان ما کان فی القلب و الإسلام ما کان علیه التناکح و المواریث و تحقن به الدماء»»(4).

و صحیح الفضیل بن الیسار قال: سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: ««الإسلام یشارک الإیمان و لا یشارکه الإسلام، إن الإیمان ما وقر فی القلوب و الإسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء، و الإیمان یشارک الإسلام و الإسلام لا یشارک الإیمان»»(5) و صحیحه عبد الله بن سنان، قال: ««سألت أبا عبد الله(علیه السلام)

ص:321


1- (1) الکافی: ج2 ص25.
2- (2) المصدر السابق: ص 24-28.
3- (3) الکافی: ج3 ص26.
4- (4) الوسائل، أبواب ما یحرم بالکفر: ب11 ح13.
5- (5) الکافی: ج1 ص26.

بما یکون الرجل مسلماً تحل مناکحته و موارثته و بما یحرم دمه؟ قال: یحرم دمه بالإسلام إذا ظهر و تحل مناکحته و موارثته»»(1).

و قال الشیخ فی تقریب دلاله هذه الأحادیث لا سیما الأخیر علی اختصاص الناصب بالنصب الاصطلاحی و هو من أظهر العداوه، قال: ««هذا لا ینافی ما قدمناه؛ لأن من ظهر منه النصب و العداوه لأهل البیت(علیه السلام) لا یکون قد أظهر الإسلام بل بکون فی غایه من إظهار الکفر»».

أقول: الحاصل أن النصب فی الباطن کجحود التوحید فی الباطن لا یخل بظاهر الإسلام، فإبطان مطلق الجحود نفاق کما هو مستفیض دلاله القرآن علی معامله أهل النفاق بظاهر الإسلام، و یتبین من هذه الروایات بوضوح أن جمهره فرق المخالفین مندرجین فی ظاهر الإسلام و إن کانوا منحازین عن حظیره الإیمان عدا المعلن لعداوه أهل البیت(علیه السلام) لأنه مظهر لجحود ما عُلم من محبه أهل البیت بضروره الآیات و السور و الأحادیث المتواتره.

و من ثمّ ما قررته هذه الطائفه من الروایات هو علی مقتضی القاعده و الصناعه من ضوابط ظاهر الإسلام، و المنکر لضروره من ضروریات الدین، و منها ما دل علی تقیید نفی آثار ظاهر الإسلام عن خصوص المعلن کصحیح الفضیل بن یسار، قال: ««لا یتزوج المؤمن الناصبه المعروفه بذلک»»(2).

و صحیح عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الناصب الذی قد عرف نصبه و عداوته هل یزوجه المؤمن و هو قادر علی ردّه و هو لا یعلم بردّه قال: ««لا یتزوج المؤمن الناصبه و لا یتزوج الناصب المؤمن و لا یتزوج

ص:322


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب10 ح17.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب10 ح1.

المستضعف مؤمنه»»(1).

و فی صحیح عبد الله بن مسکان قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) (2) و ذکر مثل الصحیحه السابقه، و صحیحه برید العجلی قال: ««سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن المؤمن قتل رجلاً معروفاً بالنصب علی دینه غضباً لله تعالی یُقتل به؟ فقال: أما هؤلاء فیقتلونه و لو رفع إلی إمام عادل ظاهر لم یقتله، قلت: فیبطل دمه؟ قال: لا، و لکن إن کان له ورثه فعلی الإمام أن یعطیهم الدیه من بیت المال؛ لأن قاتله إنما قتله غضباً لله عز و جل و للإمام ولدین المسلمین»»(3).

و روایه عبد الله بن سلیمان العامری، قال: ««قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): أی شیء تقول لرجل سمعته یشتم علیاً و یبرأ منه؟ قال: فقال لی: و الله هو حلال الدم و ما ألف منهم برجل منکم دعه»»(4) و مثلها صحیح هشام بن سالم(5) و مثله مصحح داود بن فرقد(6) و مثلها معتبره علی بن حدید. و قد تعرضت هذه الروایات لهدر دم من نال من الإمام بلسانه.

و منها: ما ورد فی الهدنه معهم،

کما فی معتبره الفضل بن شاذان عن الرضا(علیه السلام) فی کتابه إلی المأمون قال: ««و لا یجوز قتل أحد من النصاب و الکفار فی دار التقیه إلا قاتل أو ساع فی فساد، و ذلک إذا لم تخف علی نفسک و علی أصحابک»»(7).

ص:323


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب10 ح3.
2- (2) الاستبصار: ج3 ص183.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب القصاص فی النفس: ب68 الحدیث1.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب حد القذف: ب20 ح2.
5- (5) المصدر السابق: ح1.
6- (6) المصدر السابق: ح5.
7- (7) وسائل الشیعه، أبواب حد المرتد: ب ح6.

و فی روایه أبی شبل قال: ««قال لی أبو عبد الله(علیه السلام) ابتداءً منه: أحببتمونا و أبغضنا الناس، إلی أن قال: فاتقوا الله فإنکم فی هدنه، و أدوا الأمانه، فإذا تمیز الناس ذهب کل قوم بهواهم، و ذهبتم بالحق ما أطعتمونا، إلی أن قال: فاتقوا الله و أدوا الأمانه إلی الأسود و الأبیض و إن کان حروریاً و إن کان شامیاً»»(1).

و فی صحیح الحلبی قال: ««استودعنی رجل من آل مروان ألف دینار، فغاب فلم أدر ما أصنع بالدنانیر، فأتیت أبا عبد الله(علیه السلام) فذکرت ذلک له، فقلت له: أنت أحق بها، فقال: لا إن أبی قال: إنما نحن فیهم بمنزله هدنه نؤدی أمانتهم و نرد ضالتهم و نقیم الشهاده لهم و علیهم فإذا تفرقت الأهواء لم یسع أحداً المقام»»(2) و غیر ذلک من روایات الباب.

و فی روایه حسین الشیبانی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: قلت: رجل من موالیک یستحل مال بنی أمیه و دماءهم و إنه وقع لهم عنده ودیعه؟ فقال: ««أدّوا الأمانه إلی أهلها و إن کانوا مجوساً، فإن ذلک لا یکون حتی یقوم قائمنا فیحل و یحرّم»»(3)، و غیرها من روایات الباب.

و منها: ما ورد عنهم(علیه السلام) من تزوجهم من المخالفین أو تزویجهم،

کما فی موثقه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: ««کانت تحته امرأه من ثقیف و له منها ولد یقال له إبراهیم، فدخلت علیها مولاه لثقیف فقالت لها: من زوجک هذا؟ قالت: محمد بن علی، قالت: فإن لذاک أصحاباً بالکوفه قوماً یشتمون السلف

ص:324


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب الودیعه: ب2 ح3.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب الودیعه: ب2 ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب الودیعه: ب2 ح5.

و یقولون و یقولون، قال: فخلی سبیلها»»(1) الحدیث.

و فی صحیح مالک بن أعین عن أبی جعفر(علیه السلام) و ذکر مثله، و قال: ««ثمّ دخلت علیه و قد طلقها، فقال: سمعتها تبرأ من علی(علیه السلام) فلم یسعنی أن أمسکها و هی تبرأ منه»»(2).

و فی روایه أبی الجارود أنه کان له امرأه کانت تری رأی الخوارج، قال(علیه السلام): ««فادرتها لیلاً إلی الصبح أن ترجع عن رأیها و تولّی أمیر المؤمنین(علیه السلام) فامتنعت علیه، فلما أصبحت طلقتها»»(3).

و ظاهر هذه الروایات جواز النکاح بالمخالفین ما لم یعلنوا العداوه و نظیرها موثق زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: ««دخل رجل علی علی بن الحسین(علیه السلام) فقال: إن امرأتک شیبانیه خارجیه تشتم علیاً(علیه السلام) فإن سرک أن أسمعک ذلک منها أسمعتک، قال: نعم، قال: فإذا کان حین ترید أن تخرج کما کنت تخرج فعد فاکمن فی جانب الدار، قال: فلما کان من الغد کمن فی جانب الدار و جاء الرجل فکلمها، فتبین منها ذلک، فخلّی سبیلها و کانت تعجبه»»(4).

و فی معتبره علی بن رئاب قال: ««دخل زراره علی أبی عبد الله(علیه السلام) إلی أن قال(علیه السلام): قد زوج رسول الله أبا العاص ابن الربیع و عثمان بن عفان و تزوج عائشه و حفصه و غیرهما، الحدیث»»(5).

ص:325


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب10 ح6.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب10 ح8 .
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالکفر: ب9 ح9 .
4- (4) المصدر السابق: ح7.
5- (5) المصدر السابق: ح14.

و استدلاله(علیه السلام) رداً علی دعوی زراره أن غیر المؤمنین من المخالفین کفار لا یجوز نکاحهم، مع أنه روی عن رسول الله کما فی معتبره زراره عن أحدهما(علیه السلام)قال: ««قال رسول الله: لو لا أنی أکره أن یقال إن محمداً استعان بقوم حتی إذا ظفر بعدوه قتلهم لضربت أعناق قوم کثیر»»(1).

و یتحصل من مجموع هذه الطوائف أن ما خرج من عموم ترتیب الآثار علی ظاهر الإسلام هو خصوص المعلن للعداوه. و أما ما احتمله صاحب الجواهر من إلحاق من یبطن البغض و إن لم یظهره فمحل تأمل؛ لما عرفت من الشواهد السابقه.

و الظاهر أن الإعلان یحصل و یتحقق و لو بالمره الواحده کما هو الحال فی منکر الضروره، حیث ذکروا أن من شرب الخمر مستحلاً استتیب، فإن تاب أقیم علیه الحد و إن امتنع قتل کما عن المقنعه و النهایه و الجامع و کما فی الشرائع الجواهر و کما عن المختلف و أتباع الشیخ، من غیر فرق بین الفطری و غیره، خلافاً لما عن التقی الحلبی و الشرائع و جمله من المتأخرین.

و تحقیق الحال یأتی فی بحث حد المرتد.

و مما تقدم من الروایات یظهر وجه الحرمه التکلیفیه فی تزویج المؤمنه للمخالف بحسب معرضیه ذلک لتأثرها منه و عدمه.

نعم الکراهه الشدیده مطلقاً ثابته فی غیر المعلن من المخالف من أقسام الناصبی، بل هی ثابته أیضاً حتی فی المستضعف، بل الکراهه ثابته أیضاً فی تزویج المؤمن من الناصبیه غیر المعلنه بأقسامها المختلفه.

نعم الاحتیاط لا یترک فی المبغض لأهل البیت(علیه السلام) و إن لم یظهر ذلک.

ص:326


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب حد المرتد: ب5 ح3.

(مسأله 10): لا یشترط فی صحه النکاح تمکن الزوج، نعم لو زوج الصغیره ولیها بغیر القادر علیها، لم یلزم العقد علیها، فلها الرد بعد کمالها، لما مرّ من أنه یعتبر فی نفوذ عقد الولی علی المولی علیه عدم المفسده، و لا ریب إن هذا مفسده و أی مفسده، إلا إذا زوحمت بمصلحه غالبه علیها.

(مسأله 11): بعد ما لم یکن التمکن من النفقه شرط لصحه العقد و لا للزومه، فلو کان متمکناً منها حین العقد ثمّ تجدد العجز عنها بعد ذلک لم یکن لها التسلّط علی الفسخ لا بنفسها و لا بالحاکم علی الأقوی، نعم لو کان ممتنعاً عن الإنفاق مع الیسار و رفعت أمرها إلی الحاکم ألزمه بأحد الأمرین، أما الإنفاق أو الطلاق، فإذا امتنع عن الأمرین و لم یمکن الإنفاق من ماله و لا إجباره بالطلاق فالظاهر أن للحاکم أن یطلقها إن أرادت الطلاق (1).

الخامس: من أسباب المنع عدم الکفاءه فی العقد

اشاره

تتمه قاعده لزوم الامساک بمعروف أو تسریح بإحسان(1)

(1) التحقیق

شرطیه الکفاءه فی العقد
الأقوال فی المسأله

عن الإیضاح إن الأقوال فی شرطیه الکفاءه بمعنی التمکن من النفقه ثلاثه:

ص:327


1- (1) قد تقدم النظر فی هذه القاعده فی مسأله حرمه وطی الزوجه.

1- ذهب الشیخان إلی الشرطیه و کذا ابن زهره.

2- ذهب آخرون إلی عدم الشرطیه و هو المشهور.

3- ذهب ابن إدریس و ابن سعید إلی تسلّط المرأه علی الفسخ مع جهلها، و أما لو تجدّد العجز فالمشهور عدم التسلّط، ما عدا أبو علی، حیث قال بتسلطها علی الفسخ، و ذهب صاحب کشف اللثام إلی أن الحاکم هو الذی یفسخ، و استدل بالتخییر فی قوله تعالی: فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ (1). لکن فی جامع المقاصد أشکل علی الاستدلال بالآیه، بأن الإمساک مع الإعسار لا دلیل علی أنه إمساک بغیر معروف، و لو سلم فلا دلاله للتخییر علی التسلّط بفسخ النکاح بخصوصه.

و قال فی المبسوط: الکفاءه معتبره بلا خلاف فی النکاح، و هی عندنا الإیمان مع إمکان القیام بالنفقه، و الیسار عندنا شرط وحده، ما أمکنه معه القیام بنفقتها(2)، و قال أیضاً: لو أعسر الرجل بنفقه زوجته کان علی المرأه الصبر إلی أن یوسع الله تعالی علیه لقوله تعالی: وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلی مَیْسَرَهٍ ، و ذلک عام، و لا یفسخ علیه، الحاکم و إن طالبته المرأه هذا عندنا منصوص(3)، و عند العامه أنه له الخیار. و قال المخالف: و أما إن کان موسراً بالنفقه و منعها مع القدره کلفه الحاکم الإنفاق علیها، فإن لم یفعل أجبره علی ذلک، فإن أبی حبسه أبداً، حتی ینفق علیها، و لا خیار لها، و إن غاب عنها و هو موسر غیبه معروفه، أو منقطعه فلا خیار لها، و إن بقیت بلا نفقه، فلا خلاف

ص:328


1- (1) البقره: 229.
2- (2) المبسوط، الطوسی: ج4، ص
3- (3) المصدر السابق: ج6، ص21.

من أجل الإعسار و هذا غیر معلوم.

و ذهب ابن إدریس إلی أنه علیها الصبر أیضاً.(1) و قال ابن براج فی المهذب أیضاً: و لا یفسخ علیه الحاکم و إن طالبته المرأه بذلک.

و قال یحیی بن سعید فی الجامع: و المعسر أصلاً إن أنظرته إلی یساره فلها، و إن ألزمته بالطلاق طلق، و قیل: لا یجبر علیه و تصبره حتی یوسر، فإن کان موسراً أجبر علی أحد الأمرین.(2)

و ظاهر کلامه إنه مع یسار الاتفاق علی أن لها الإجبار أو أنه یجبر علی أحد الأمرین، و إن الخلاف ینحصر مع الإعسار و هو قد اختار الإجبار أیضاً.

و قال الشهید الثانی فی الروضه: و أما تزویجها بغیر الکفؤ و المعیب فلا شبهه فی ثبوت خیارها فی أصل العقد، و کذا القول فی جانب الطفل، و لو اشتمل علی الأمرین ثبت الخیار فیهما.

و قال فی الشرائع: فلو تجدد عجز الزوج عن النفقه، هل تتسلّط علی الفسخ فیه روایتان أشهرهما إنه لیس لها.

و قال ابن فهد فی المهذب البارع: و المشهور عدم الفسخ لأصاله البقاء، و لعموم قوله تعالی: وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلی مَیْسَرَهٍ .

و قال أیضاً: هل یشترط فی الزوج امتلاکه للنفقه ابتداءً أو لا؟ قیل: فیه ثلاثه أقوال:

أ- یشترط ذلک، و هو اختیار الشیخ فی المبسوط، و لعله نظر إلی مشابهه عقد المعاوضه، و لهذا تسقط نفقتها لو أخلت بالتمکین، و لو أرادت منعه

ص:329


1- (1) السرائر، ابن إدریس: ج2، ص656.
2- (2) الجامع، یحیی بن سعید: ص488.

بالکلیه کرهاً له شرع لها الخلع بعوض یرضی ببذله بالغاً ما بلغ، و یسمی فدیه، و لا یملک الرجوع إلاّ مع رجوعها فکان معاوضه من هذه الوجوه، و مع عجز المتعاوضین تفسد المعاوضه، کبیع الآبق و ما لا ینتفع به.

ب- لا یشترط، و للمرأه خیار الفَلَس، مع عدم إعساره بنفقتها، إذا لم یعلم حاله العقد، و هو اختیار ابن إدریس، لقوله تعالی: فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ ، و الإمساک مع تعذر الإنفاق لیس إمساکاً بمعروف فتعین التسریح.

ج - لا یشترط، و لیس للمرأه الخیار لقوله تعالی: وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ . و مع تسلط المرأه علی الفسخ ینتفی فائده الأمر هنا، و لقوله(علیه السلام): «إذا جاءکم من ترضون دینه و خلقه فزوجوه» و سأله رجل فقال: «لمن نزوج؟ قال: الأکفاء، قال: یا رسول الله(صلی الله علیه و آله)، من الأکفاء؟ قال: المؤمنون بعضهم أکفاء بعض»، فلو اشترط مع الإیمان فی الکفاءه شرط أخر لکان الإیمان أعم، و لا یجوز التعریف بالأعم، بل بالمساوی فی العموم و الخصوص، و اختاره المصنف و العلامه و فخر المحققین.

و قال أیضاً: المسأله الثانیه، لو تجدد العجز عن الانفاق هل لها الفسخ؟ فنقول: علی القول فی الاشتراط ابتداءً أو ثبوت الخیار یتسلّط علی الفسخ مع تجدد العجز، لفقدان الشرط و حصول الضرر بالصبر، و قال تعالی: وَ لا تُضآرُّوهُنَّ و علی القول بعدمه هل یفسخ مع تجدده؟ قال ابن الجنید: نعم؛ لأنه ضرر عظیم علی المرأه و هو منفی بالآیه، و اختاره العلامه فی المختلف دفعاً للضرر الحاصل لها، لاحتیاجها المئونه و تحریم تزویجها بغیره،

ص:330

و نقل ابن إدریس عن بعض أصحابنا، و نقل المصنف عن بعض علمائنا، أن الحاکم أن یبینها، و لعل مستنده روایه ربعی و الفضیل بن یسار جمیعاً عن أبی عبد الله(علیه السلام)، ثمّ نقل الروایه.

و قال فی التذکره(1): الکفاءه معتبره إجماعاً فی النکاح و إن اختلف فی تفسیرها، و قال: ذهب أکثر علمائنا إلی أن الکفاءه المعتبره فی النکاح إنما هی شیئان: 1- الإیمان 2- و إمکان القیام بالنفقه.

و اقتصر بعض علمائنا علی الأول و الحق المجموع، ثمّ استدل بقول الصادق(علیه السلام): «الکفؤ أن یکون عفیفاً و عنده یسار».

و لأن إعسار الرجل مضر بالمرأه جداً، فإنه إن کان معسراً لا ینفق علی الولد و ینفق علیها نفقه المعسرین، و إذا کانت موسره أنفقت هی علی الولد، و ذلک ضرر عظیم، فکان اعتباره ألیق بمحاسن الشرع و لتضررها بإعساره ملکت الفسخ لاختلاله بالنفقه، فکذا إذا کان مقارناً و لأن ذلک معدود نقصاً فی عرف الناس یتفاضلون علیه کتفاضلهم فی النسب و أبلغ، و لأن کمال النفقه قوام النکاح و دوام الأزواج.

و قال الشیخ فی الخلاف: الکفاءه معتبره فی النکاح، و هی عندنا شیئان: أحدهما الإیمان، و الآخر إمکان القیام بالنفقه.

و قال فی موضع آخر من الخلاف: یجوز للعبد أن یزوج بالحره و لیس بکفء لها و متی زوجت بعبد کان لها الفسخ و لأولیائها الفسخ.

و قال: الیسار المراعی ما یمکن معه القیام بمئونه المرأه و کفایتها، و قال

ص:331


1- (1) التذکره، العلامه الحلی: ج2، ص603.

فی کشف اللثام فی شرح عباره القواعد: و هل التمکن من النفقه شرط فی الکفاءه - قیل نعم - .

و القائل الشیخ فی المقنعه و المبسوط و الخلاف و بنو زهره و إدریس و سعید و اختاره فی التذکره و الخلاف و نص فیه، و کذا ابن إدریس و سعید علی أن المراد من أن لها الخیار إذا تبین لها العدم لا الفساد، و خیرها أبو علی إذا تجدد الإعسار فکذا هنا، و حکی فی المختلف الإجماع علی عدم اشتراطه فی صحه العقد مع علمها و الأمر کذلک، و لعلهم مجمعون علی الصحه مع الجهل أیضاً کما ذکره الشهید.

و قد استدل بجمله من الآیات و الروایات علی القاعده:

الآیات التی استدل بها علی قاعده الامساک بمعروف أو..

1- قوله تعالی: وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَ لا تَتَّخِذُوا آیاتِ اللّهِ هُزُواً (1).

2- قوله تعالی: الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ (2).

3- قوله تعالی: وَ إِنِ امْرَأَهٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً * وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَهِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ

ص:332


1- (1) البقره: 231.
2- (2) البقره: 229.

غَفُوراً رَحِیماً * وَ إِنْ یَتَفَرَّقا یُغْنِ اللّهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ وَ کانَ اللّهُ واسِعاً حَکِیماً (1).

4- قوله تعالی: فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ (2).

و مفاد هذه الآیات الأربعه أن الشأن بین الزوجین إما هو اقتران بالزوجیه و صلح عشره بین الطرفین و أداء للحقوق منهما، و إما التفرق فالآیات الثلاث تنفی تعلیق الحاله و العلقه الزوجیه بالملازمه، کما تنهی الآیه الثالثه بالصراحه تعلیق الحاله و العلقه الزوجیه، فإن حاله الطلاق بینهما لا تخلو من ثلاث:

- إما وئام و صلح و ألفه.

- و إما تعلیق العلقه، أی کأنها موجوده اسماً من دون ترتیب الآثار علیها و من دون العمل بأحکامها.

- و إما حاله فراق و طلاق.

و الآیات تنفی حاله التعلیق و تحصره فی الحالتین.

و أما الإشکال علی دلاله الآیات بأن المراد من الإمساک بمعروف أو التسریح بإحسان هو الطلاق الرجعی مرتین فی الشق الأول، و المراد الطلاق البائن الثالث علی الشق الثانی، کما فی صحیحه أبی بصیر المرادی و صحیحه محمد بن مسلم فی حدیث عن أبی جعفر و أبی عبد الله' فی بیان طلاق السنه من الطلاق الرجعی، و أنه تطلیقتین رجعیتین و التطلیقه الثالثه التسریح بإحسان، و هو قول الله عز و جل: الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ .(3) و کما فی روایه العیاشی أیضاً عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام)

ص:333


1- (1) النساء: 128 - 130.
2- (2) الطلاق: 3.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب أقسام الطلاق: الباب1 ح2.

قال: «المرأه التی لا تحل لزوجها حتی تنکح زوجاً غیره، التی تطلق ثمّ تراجع ثمّ تطلق ثمّ تراجع ثمّ تطلق الثالثه، فلا تحل له حتی تنکح زوجاً غیره، إن الله یقول: الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ و التسریح هو التطلیقه الثالثه»(1). و مثلها روایه سماعه بن مهران، و فی مرسله العیاشی الأخری عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی قوله: « فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ ، هی هنا التطلیقه الثالثه، فإن طلقها الأخیر فلا جناح علیهما أن یتراجعا بعقد جدید»(2).

و فیه: إن الروایات وارده فی ذیل الآیه 229 من سوره البقره، و لیست فی تفسیر الآیات الأربع، و ذلک لتعقب خصوص الآیه المزبوره بالآیه الأخری: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ ، و إلاّ فالآیه 231 من سوره البقره وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ظاهره بقوه کالصریحه فی النهی عن إمساک المرأه ضراراً و لو بالرجوع عن الطلاق، و هو لیس خاصاً بالإمساک بعد الرجوع، بل بطبیعه الإمساک بمقتضی الزوجیه، و منه یظهر جواب ثانٍ عن الاستدلال بهذه الروایات، من أن تفسیر الآیه المتقدمه فی سوره البقره بهذه الروایات لا ینافی المطلوب من مفاد القاعده، فإن الإمساک بمعروف الذی هو کنایه عن الرجوع فی الطلاق الرجعی قد قیّد بکون الإمساک المسبب من الرجوع أن یکون إمساکاً بمعروف، حیث لا یسوغ أن یکون إمساکاً بضرار و مضاره، غایه الأمر إن هذا التفسیر استعمل کنایه أیضاً کون التطلیقه رجعیه،

ص:334


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب أقسام الطلاق: الباب4 ح10.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب أقسام الطلاق: باب5 ح11.

و کذلک الحال فی التسریح بمعروف، و حیث إن المفاد الاستعمالی مراد جداً أیضاً صرح فی الآیه بقوله تعالی: وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا هذا، مع أن الآیات فی سوره النساء صریحه فی لزوم أحد الشقین، إما الصلح و العشره بالمعروف أو التفرق و نفی التعلیق فی العلاقه الزوجیه عن أداء حقوق الطرفین و کل منهما للآخر، کما هو مفاد قوله تعالی أیضاً فی الشقاق و تحکیم الحکمین: إِنْ یُرِیدا إِصْلاحاً یُوَفِّقِ اللّهُ بَیْنَهُما (1)، حیث علق بقاء الزوجیه علی إراده الإصلاح و أداء کل طرف لحقوق الآخر، و کذلک ما فی قوله تعالی فی ذیل الآیه الأولی من سوره البقره المتقدمه: الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلاّ أَنْ یَخافا أَلاّ یُقِیما حُدُودَ اللّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ یُقِیما حُدُودَ اللّهِ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ .(2)

و المراد بالحدود هو مراعاه کل طرف حق الآخر و الحکم الشرعی الثابت علیه للطرف الآخر.

5- قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا إِنْ ظَنّا أَنْ یُقِیما حُدُودَ اللّهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (3) حیث علّق التراجع - و هو عقد الزواج - مرّه أخری علی إقامه حدود الله فیما بینهما بعد الزوجیه، و ظاهر التعلیق و إن اقتضی تعلیق أصل الصحه علی ذلک، إلاّ أنه بمقتضی الأدله الأخری - و هو التخییر المتقدم فی الآیات بین الإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان - یظهر منه أنه من تعلیق

ص:335


1- (1) النساء: 35.
2- (2) البقره: 229.
3- (3) البقره: 230.

اللزوم علی ذلک، غایه الأمر إن رفع اللزوم بقاءً بالطلاق.

6- قوله تعالی: لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَهِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ * وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ فَإِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (1).

و الآیه ظاهره بوضوح أیضاً فی أن الخیار أمام الزوج أمران، إما الفیء و هو الرجوع إلی إقامه حقوق الزوجیه و حدود الله فیها، و إما العزم علی الطلاق، فالحصر فی تشقیق الآیه نافٍ لجعل المرأه متعلقه لا یفیء إلیها فی أداء حقوقها و لا یطلقها.

7- قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ (2). فلفظ الآیه بالعود فی سیاق ما ورد فی الإیلاء من الفیء .

8 - قوله تعالی: أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ وَ إِنْ کُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أْتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوفٍ وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْری * لِیُنْفِقْ ذُو سَعَهٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً (3).

9- و قوله تعالی: وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّ وُسْعَها لا تُضَارَّ والِدَهٌ بِوَلَدِها (4).

أقول: قد تقدم تحریر شطر من هذه القاعده فی مسأله ترک وطی المرأه

ص:336


1- (1) البقره: 226- 227.
2- (2) المجادله: 3.
3- (3) الطلاق: 6- 7.
4- (4) البقره: 233.

و أن القاعده عامه لحقوق المرأه، و أن الموضوع فی باب العیوب و الإیلاء و الظهار متحد من جهه حق الوطی و إن اختلف أثره بین ما کان قبل العقد و بعده، حیث یوجب حق الفسخ، و بین ما کان قبل تحقق الوطی و ترکه بعد ذلک، فإنه یوجب حق الإجبار علی الطلاق، و أن الاستعداء علی الزوج فی الإیلاء لیس موضوعه الإیلاء نفسه و إنما موضوعه هو موضوع الإیلاء، و هو حق المرأه فی الوطی، و من ثمّ جعل بعضهم مبدأ العده من حین إیقاع الإیلاء، لا من وقت مرافعتها للحاکم، و کذلک الحال فی الظهار.

و الحاصل: إن جعل المرأه معلقه لا هی زوجه و لا هی مطلقه هضم لحقوقها.

الروایات التی استدل بها علی قاعده الامساک بمعروف أو...

و أما جمله الروایات الوارده فی المقام و التی مرّت الإشاره إلیها الوارده فی الإیلاء و الظهار و النفقات.

منها: صحیحی ربعی و الفضیل بن یسار عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی قوله تعالی: وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ قال: ««إن أنفق علیها ما یقیم ظهرها مع کسوه و إلا فرّق بینهما»»(1).

و منها: ما فی صحیح أبی بصیر، قال: «سمعت أبا جعفر(علیه السلام) یقول: من کانت عنده امرأه فلم یکسها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها کان حقاً علی الإمام أن یفرق بینهما»(2).

ص:337


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب النفقات: ب1 ح1.
2- (2) المصدر السابق: ح2.

و مثلها روایه روح بن عبد الرحیم(1).

و منها: ما فی روایه العیاشی عن أبی القاسم الفارسی، قال: «قلت للرضا(علیه السلام): ««جعلت فداک، إن الله یقول فی کتابه: فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ و ما یعنی بذلک؟ فقال: أما الإمساک بالمعروف فکف الأذی و إحباء النفقه، و أما التسریح بإحسان فالطلاق علی ما نزل به الکتاب».(2) و مفاد هذه الروایه رغم ضعف الطریق مصرّح بعموم القاعده.

و منها: صحیح برید بن معاویه عن أبی جعفر و أبی عبد الله، أنهما قالا: ««إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته فلیس لها قول و لا حق فی الأربعه أشهر، و لا إثم علیه فی کفّه عنها فی الأربعه أشهر، فإن مضت الأربعه أشهر قبل أن یمسّها فسکتت و رضیت فهو فی حلّ وسعه، فإن رفعت أمرها قیل له إما أن تفیء فتمسها و إما أن تطلّق»»(3).

و منها: صحیح أبی مریم عن أبی جعفر(علیه السلام)، قال: «المؤلی یوقف بعد الأربعه أشهر، فإن شاء أمسک بمعروف أو تسریح بإحسان، فإن عزم الطلاق فهی واحده و هو أملک برجعتها»(4).

و مثلها صحیحه(5) منصور بن حازم.

و هذه الصحیحه صریحه فی کون الحکم غیر مختص بباب الإیلاء، بل

ص:338


1- (1) المصدر السابق: ح2.
2- (2) المصدر السابق: ح13.
3- (3) المصدر السابق، أبواب الإیلاء: ب2 ح1.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب الإیلاء: ب10 ح2.
5- (5) المصدر السابق: ح1.

هو من عموم القاعده، فلا یختص بحق الوطی و لا حق النفقه فقط، حیث قد أشیر إلی لفظ الآیه فی المقابله بین الحالتین، و أن المورد من باب التطبیق، و مثله ما فی الصحیح الآخر لبرید بن معاویه.(1)

و منها: صحیحه أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل ظاهر من امرأته إن أتاها فعلیه عتق رقبه أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً، و إلاّ ترک ثلاثه أشهر فإن فاء، و إلاّ أوقف حتی یُسأل: هل لک فی امرأتک حاجه أو تطلقها؟ فإن فاء فلیس علیه شیء و هی امرأته، و إن طلق واحده فهو أملک برجعتها»(2).

و مفاد هذه الصحیحه یُقرّب عموم القاعده أیضاً کما تقدم.

و منها: صحیح أبی بصیر المرادی، قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن امرأه ابتلی زوجها فلا یقدر علی جماع أ تفارقه؟ قال: نعم إن شاءت. قال ابن مسکان: و فی روایه أخری ینتظر سنه فإن أتاها و إلاّ فارقته، فإن أحبت أن تقیم معه فلتقم»(3).

و منها: ما فی موثق عمّار الساباطی عن أبی عبد الله(علیه السلام): ««أنه سئل عن رجل أخذ عن امرأته، فلا یقدر علی إتیانها، فقال: إذا لم یقدر علی إتیان غیرها من النساء فلا یمسکها إلاّ برضاها بذلک، و إن کان یقدر علی غیرها فلا بأس علی إمساکها».(4)

ص:339


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب الإیلاء: باب10 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب الظهار: باب18 ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب العیوب: باب14 ح1.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب العیوب و التدلیس: باب14 ح3.

و مثل صحیح أبی بصیر المرادی فی اللفظ صحیح أبی الصباح الکنانی(1).

و فی صحیحه الآخر، قال: «إذا تزوج الرجل المرأه و هو لا یقدر علی النساء أُجل سنه حتی یعالج نفسه»(2).

و فی صحیح أبی حمزه عن أبی جعفر(علیه السلام) فی حدیث قال: «فإن تزوجت و هی بکر و زعمت أنه لم یصل إلیها، فإن مثل هذا تعرفه النساء، فلینظر إلیها من یوثق به منهن، فإذا ذکرت أنها عذراء فعلی الامام أن یؤجّله سنه، فإن وصل إلیها و إلاّ فرق بینهما، و أعطیت نصف الصداق و لا عده علیها»(3).

نعم هناک روایات معارضه داله علی عدم حق الفسخ بعد طرو العنن و العیب بعد الوطی و هی کثیره العدد، و سیأتی الکلام فی حالها فی بحث عیوب الفسخ، مع أنها محتمله للتقیه؛ لکون رواتها من قضاه العامه، و مع أنها نافیه لخیار الزوجه فی الفسخ لا نافیه للإجبار علی الطلاق.

و الروایات المثبته ناصه علی أن حکم الإجبار علی الطلاق أو أداء الحقوق المعبر عنه بالفیء فی الظهار و الإیلاء موضوعه حق المرأه، و من ثمّ کان لها حق المرافعه و الشکایه عند الحاکم، و التعبیر بالفیء بأن یصالح أهله دال علی أن معنی الزوجیه - من الاقتران و الأملاک - یباین القطیعه و الانقطاع بین الزوجین، و من ثمّ عبر عمّا ما یقابلها بالفیء و العود و المصالحه، کما مرّ فی الآیات المتقدّمه.

و الذی یظهر من کلمات الأصحاب فی المقام

أن شرطیه الکفاءه مدرکها

ص:340


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب العیوب و التدلیس: باب14 ح6.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب العیوب: باب14 ح7.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب العیوب: باب15 ح1.

النصوص، و هی مقتضی عقد الزوجیّه أیضاً، باعتبار أن الکفاءه هی التساوی و التعادل، حیث إن الزوجیه متضمّنه لمعنی المعاوضه، مضافاً إلی أن عقد الزواج کبقیه العقود المعاوضیه، مبنیه علی شرط ضمنی و هو التعادل بین طرفی و عوضی العقد، و من ثمّ یُخرّج و یوجّه حق الفسخ فی العیوب علی مقتضی القاعده لخیار الغبن أو العیب کما فی بقیه المعاوضات، و من ثمّ أدرجت بحوث العیوب عند مشهور المتقدّمین فی الإخلال بالکفاءه، و منه یظهر إن الخلل فی الکفاءه هو موضوع العیوب کما سیأتی، و علی ضوئه قد تتجدّد صفات عرفیه دخیله فی الکفاءه بحسب البیئات و الأزمنه المختلفه، و کذلک الحال فی جمله موارد حق خیار الفسخ فی عقد النکاح، و کذلک الحال بالنسبه للتمکن من النفقه، فإن الیسار تتفاوت فیه الرغبات کتفاوتها فی الحسب و النسب الذی یثبت فیه حق الفسخ، و بذلک یظهر إن شرطیه الکفاءه تقع علی أمور و معانی، منها ما یکون دخیلاً فی صحه العقد کالإیمان، و منها ما یکون دخیلاً فی لزوم العقد کالکفاءه العرفیه.

ثمّ إن هذه الأمور لو استجدت بعد الوطی و کانت مخلّه بحقوق الزوجه فیتأتی تطبیق القاعده من لزوم الإمساک بمعروف أو الإجبار علی الطلاق، و الإمساک بمعروف هو بأداء حقوق الزوجه، مما یکون الإخلال بها بسبب انعدام الکفاءه العرفیه بقاءً، فالإمساک بمعروف یشیر إلی مقتضی مفاد العقد من الاقتران و الکفاءه و التعادل بین الزوجین مما یوطّد العشره بالمعروف، و من ثمّ یلاحظ إن المتقدمین - کما یظهر منهم نقلاً - و کذا ما یلاحظ من عباراتهم، یفرّقون بین انعدام التمکن من النفقه من رأس، و بین المعسر الذی یرجی یساره، أو بین الصعلوک و من یکون کلاًّ علی الناس، و بین من یلتزم

ص:341

بمسئولیّه الزوجیه، و إن ضاقت به الأحوال، و لذلک فرقوا بین الموسر و المعسر.

هذا، و قد یعترض بأن الکبری من الآیات الکریمه و الروایات و إن تقررت من لزوم أحد الشقین، إما الامساک بمعروف أو تسریح بإحسان، إلاّ أنّ تحدید صغریات العشره بالمعروف محل تردید و إجمال.

و بعباره أخری: إنه من الواضح أن مجرد عدم أداء حق من حقوق الزوجه لا یکفی ذلک بمجرده لتسلّط الزوجه علی إجباره علی الطلاق برفع أمرها إلی الحاکم، و لک أن تقول: إن فی غیبه الزوج مع عدم النفقه علیها تستنظر أربعه سنین، و مع وجود النفقه علیها و غیبته لا تتسلّط علی المطالبه بالطلاق بتوسّط الحاکم کما سیأتی فی أحکام العدّه، و کذلک العنن إذا کان طارئاً بعد الدخول عند المشهور، نعم مع القدره علی الوطی و ترکه، کما فی الظهار و الإیلاء ینظر ثلاثه أشهر فی الظهار و أربعه أشهر فی الإیلاء.

کما أن ما یظهر من التفرقه بین المعدم مع عدم قدرته علی الإنفاق علی المدی البعید، و بین المعسر المرجو یساره، و غیرها من الموارد التی یری اختلاف فی تحدید المدّه، و هذا مما یوجب الإجمال فی القاعده و عدم إمکان التمسک بإطلاقها.

و یجاب عنه: بأن اختلاف المدد تابعه لطبیعه کل حق من حقوق الزوجیه و حسب المده المقدره له، و هذا یستکشف بالأدله الخاصّه لکل حقّ فی کل مورد، و هی تختلف بحسب تقدیر المده فی الأدله، و تنقیح قدرها بالأدله الخاصه فی کل مورد فی رتبه سابقه علی التمسک بالقاعده.

مضافاً إلی أن الظاهر من تطبیق القاعده عند رفع أمرها إلی الحاکم هو

ص:342

فیما لو کان الزوج مصرّاً علی عدم إیفاء حقها و هو ما یصدق علیه عنوان الناشز، لا مطلق و مجرد عدم أداء الحق، و بذلک ینتفی الإجمال و الإبهام فی التمسک بالقاعده.

فتحصل فی تحدید موضوع القاعده لزوم تحدید حق المرأه و مدته بأدلته الخاصه، و القید الثانی هو نشوز الزوج عن إعطائها حقها، أو عدم قدرته علی إیفائه حقها علی المدی البعید کالمیئوس منه فی العاجز.

هذا کلّه فی الروایات العامّه الشامله للمقام.

و أما الروایات الخاصه:

فقد تقدمت کما فی صحیحتی ربعی و الفضیل، و صحیح أبی بصیر(1) و روایه عبد الرحیم(2) و روایه أبی القاسم الفارسی.

و فی الصحیح عن أبان عن رجل عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «الکفؤ أن یکون عفیفاً و عنده یسار»(3)، و قد رواه الشیخ الطوسی بسنده عن أبان عن محمد بن الفضل الهاشمی، و رواه أیضاً بسند أخر عن محمد بن الفضیل عمّن ذکره عن أبی عبد الله(علیه السلام) کما فی التهذیب، و فی الوسائل أسقط لفظ «عن من ذکره» کما أن فی الوسائل فی الطریق الثانی أبان بن عثمان عن عبد الله بن الفضل الهاشمی(4)، و قد وقع بهذا الاسم فی عده طرق فی روایات فی أبواب أخری، و کذلک فی مشیخه الفقیه، و استظهر فی جامع الرواه اتحاده مع

ص:343


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب النفقات: ب1 ح1، 2.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب النفقات: ب1 ح6.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب24 ح4.
4- (4) المصدر السابق: 24.

عبد الله بن الفضل النوفلی الثقه.

و علی أی تقدیر فالروایه مرویه بعده طرق، و مفادها و إن لم یکن دالاّ علی شرطیه الیسار فی صحه العقد، لما هو واضح من عدم کون العفاف شرط فی الصحه کما رویت نصوص فی صحه النکاح بغیر العفیف(1)، فضلاً عن قوله تعالی: وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (2). و إن کان مورد الآیه لیس فی العاجز عن النفقه المیئوس من تجدد القدره له، و لا کالصعلوک، بل فی من یتأمل منه التعهد بالالتزامات الزوجیه.

و قوله تعالی فی باب النفقه: وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً (3) و قوله تعالی فی مورد النفقه: لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّ وُسْعَها (4).

و کما فی صحیحه أبی حمزه الثمالی من تزویج رسول الله(صلی الله علیه و آله) جویبر، و کان محتاجاً عاریاً، و فیه قول رسول الله(صلی الله علیه و آله): «المؤمن کفؤ المؤمنه و المسلم کفؤ المسلمه»(5).

لکن الجمع بین مفاد ما دل علی أخذ الیسار فی الکفویه، و مفاد مثل صحیح أبی حمزه الثمالی و مثل المستفیض الوارد: «إذا جاءکم من ترضون

ص:344


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب30 ح29.
2- (2) النور: 32.
3- (3) الطلاق: 7.
4- (4) البقره: 233.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب25 ح1.

خلقه و دینه فزوجوه»(1) هو بکون الکفؤ بالمعنی الأول عرفی و الثانی شرعی، و الفارق بینهما إن الثانی دخیل فی أصل الصحه بلحاظ أصل الدین الإسلامی دون الخلق، و الأول دخیل فی رضی المتعاقدین؛ لأن الکفاءه العرفیه شرط ضمنی فی عقد الزواج، کالتعادل فی القیمه فی عقود المعاوضات المالیه، و منه ثبت الخیار فی العیوب کما سیأتی و کما مرت الإشاره إلی ذلک فی ضمن هذه القاعده، هذا فی الابتداء.

و أما فی البقاء فالنفقه حیث إنها حق من حقوق الزوجه فتندرج فی قاعده «الامساک بمعروف أو التسریح بإحسان»» فیلزم بالطلاق إذا امتنع الشق الأول علی المدی البعید، بحیث تقع الزوجه فی مشقه منافیه للإمساک بالمعروف.

و أمّا ما تمسک به جمله من الفقهاء لخیار فسخ المرأه ابتداءً أو بقاءً بأدله رفع الضرر و حرمه مضاره الزوجه، فهو و إن لم یثبت الخیار من الرفع أو النفی کما هو محرر فی محله فی قاعده الضرر، کما أنه لا یثبت الإلزام بالطلاق بقاءً من النفی أو النهی، لکن الضرر و الحرج یضادد و ینفی کون الإمساک بمعروف، فیتعین الشق الثانی و هو التسریح بإحسان، فما استدل به السید الیزدی و بعض من تقدم و تأخر علیه بقاعده الحرج و الضرر فی جمله من موارد نشوز الزوج عن أداء حقوق المرأه و امتناعه و تمنعه بحیث لا یری منه إراده الإصلاح، فمحمول هذا الاستدلال علی ذلک، أو مؤیّد و معاضد له، و لو قیل برافعیته للّزوم بعد کون عقد النکاح مشوب بالتعبد إیجاداً أو رفعاً.

ص:345


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب28.

و منه یتحصل أن موضوع القاعده مضافاً إلی ما تقدم، من کونه بحسب حق المرأه و مده ذلک الحق و الیأس من الزوج عن أداء حقها أو عدم إرادته الإصلاح وقوع المرأه فی المشقه و الحرج المنافی لکون الامساک بمعروف.

و أما قوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ (1)، فلا یستفاد منها کون الطول شرط صحه، بل غایته شرطیه العجز لصحه نکاح الإماء، و إنما الطول أشبه بالمقدمه الوجودیه لنکاح الحره عرفاً، فلیس الطول قید شرعی للنکاح کقید وجوب و حکم، نعم یستفاد منها أن الطول مفروغ من أخذه فی الکفاءه العرفیه، و تقریر الشرع لذلک، و إن عدمه من العیوب بالتفصیل السابق.

و الحاصل مما مرّ: أن التمکن من النفقه و إن لم یکن شرطاً لصحه العقد، لکنه قد یکون شرطاً للزومه، لأخذه فی الکفاءه العرفیه المبنی علیها الالتزام بالعقد، فلو جهلت المرأه حاله - لا سیما مع إظهاره الیسار - و کان فی الواقع غیر متمکناً من القیام بواجبات النفقه، فالأظهر أنه یندرج فی عیوب الفسخ، کما سیأتی عموم قاعده العیوب لکل ما یندرج فی الکفاءه العرفیه، و أما لو طرأ العجز بحیث انعدم التمکن و القدره و لو علی المدی البعید، فلها أن ترفع أمرها إلی الحاکم لیجبر الزوج، إما علی القیام بها، أو تسریحها بإحسان فیما کان بقاؤها معه حرجیاً و شاقّاً علیها.

ص:346


1- (1) النساء: 25.

(مسأله 12): لا إشکال فی جواز تزویج الحره بالعبد، و العربیه بالعجمی، و الهاشمیه بغیر الهاشمی و بالعکس، و کذا ذوات البیوتات الشریفه بأرباب الصنائع الدنیئه کالکنّاس و الحجام، و نحوهما؛ لأن المسلم کفؤ المسلمه و المؤمن کفؤ المؤمنه، و المؤمنون بعضهم أکفاء بعض کما فی الخبر، نعم یکره التزویج بالفاسق خصوصاً شارب الخمر، و الزانی کما مرّ. (1)

(مسأله 13): یصح نکاح المریض فی المرض المتصل بموته بشرط الدخول، فإن لم یدخل بها حتی مات فی مرضه بطل العقد و لا مهر لها و لا میراث و لا عده علیها بموته، سواء مات بمرضه أم بسبب أخر، من قتل أو مرض آخر، و الظاهر عموم الحکم للأمراض الطویله التی تستمر سنین طویله أیضاً، نعم، فی عموم المرض لما یکون خفیفاً کالحمّی إشکال، و أما إذا مات بعد الدخول صح العقد و ثبت المهر و المیراث، و لو برأ من مرضه فمات و لم یدخل بها ورثته و کان لها نصف المهر.

فی جواز تزویج الحره بالعبد و العربیه بالعجمی و الهاشمیه بغیر الهاشمی و بالعکس

(1) بلا خلاف بیننا، عدا ما عن ابن الجنید فاعتبر فی من تحرم علیه الصدقه أن لا یتزوج فیهم إلاّ منهم، لئلا یستحلّ بذلک الصدقه من حرمت علیه، إذا کان الولد منسوباً إلی من تحل له الصدقه.

و أما العامه فعن الشافعی إن العجم لیسوا بأکفاء للعرب، و العرب لیسوا

ص:347

أکفاء لقریش، و قریش لیسوا أکفاء لبنی هاشم، و عن ابی حنیفه و أصحابه قریش کلها أکفاء و لیس العرب أکفاء لقریش، فالخلاف بینهم فی بنی هاشم، و فی المغنی عن ابن حنبل العرب بعضهم لبعض أکفاء، و العجم بعضهم لبعض أکفاء.

و یدل علی الصحه - مضافاً للعمومات - الروایات الخاصه الوارده فی المقام، کصحیح أبی حمزه الثمالی عن أبی جعفر(علیه السلام) فی قصه تزویج النبی(صلی الله علیه و آله) جویبر الذی کان من الموالی و الذی کان قصیراً ذمیماً محتاجاً، و کان قبیح الهیئه، من الدلفاء، و فی ذیل الصحیحه: «إن المؤمن کفؤ المؤمنه، و المسلم کفؤ المسلمه»(1).

و قد تضمن الصحیح أیضاً زواج مولی الباقر(علیه السلام) من بنت ابن أبی رافع.

و فی روایه أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إن رسول الله(صلی الله علیه و آله) زوج المقداد بن الأسود ضباعه ابنه الزبیر بن عبد المطلب، و إنما زوّجه لتتضع المناکح و لیتأسوا برسول الله(صلی الله علیه و آله) و لیعلموا إن أکرمهم عند الله أتقاهم»، و مثلها الصحیح عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(علیه السلام)، و مثلها موثقه معاویه بن عمار(2)، و فی روایه علی بن بلال فی کلام هشام الحکم لبعض الخوارج، حیث أخذه عن جعفر بن محمد(علیه السلام) ««إن العجم تتزوج فی العرب و العرب تتزوج من قریش و قریش تتزوج فی بنی هاشم، و قال(علیه السلام): تتکافأ دماؤکم و لا تتکافأ فروجکم»(3)، و فی روایه الفضل بن أبی قره:

ص:348


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب25 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب26 ح1 و2، 6.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب26، ح3.

«إن رسول الله(صلی الله علیه و آله) کما کان یعطی بالسویه بین العرب و العجم و الموالی، و زوج بلالاً و سلمان و صهیباً»(1).

و فی موثق زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) قول علی بن الحسین': «إن الله رفع بالإسلام الخسیسه، و أتمَّ الناقصه، و أکرم به اللؤم فلا لؤم علی مسلم، إنما اللؤم لؤم الجاهلیه»(2).

و کذا ما فی موثق زراره الوارد فی تزویج علی بن الحسین(علیه السلام) أخته رجل من أهل البصره شیبانی، و مثلها صحیحه ابن أبی نصر(3)، و مثلها موثقه محمد بن مسلم(4)، و روایه یزید بن حاتم الوارده فی تزوج علی بن الحسین(علیه السلام) من جاریته التی أعتقها، و عتاب عبد الملک بن مروان علی ذلک، فأجابه(علیه السلام): «بأن من کان زکیاً فی دین الله فلیس یخل به شیء من أمره»» الحدیث(5). و فی موثقه ثعلبه بن میمون عمّن یروی عن أبی عبد الله(علیه السلام) مثله، مع زیاده: ««إن رسول الله(صلی الله علیه و آله) أنکح عبده و أنکح أمته»»(6)، و مثلها معتبره زراره. و غیرها من الروایات(7).

و أما شارب الخمر فقد وردت فیه روایات متعدده، بعضها ینهی عن تزویجه، و بعضها بلسان أنه لیس بأهل أن یزوج.(8)

ص:349


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب26، ح4.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب27 ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب27 ح3.
4- (4) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: نفس الباب: ح9.
5- (5) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب27 ح2.
6- (6) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب27 ح4.
7- (7) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب28.
8- (8) المصدر السابق: باب29.

و کذا سیئ الخُلُق و مرتکب الفواحش(1)، و کذا تزوج الحمقاء(2) و المجنونه(3).

وجوب إجابه الکفؤ

ثمّ إنه قد تعرض الأصحاب هاهنا بعد ما بینوا الکفاءه الشرعیه بالإسلام و الإیمان و حسن الخلق لا بالأنساب و الأحساب، و لا بالمال و الوجاهه، تعرضوا إلی وجوب إجابه الکفؤ لو خطب، و هذه المسأله و إن تعرضنا لها سابقاً فی مباحث العقد، إلاّ إننا نضیف لها فی المقام مزیداً من البسط:

فقد قال فی الشرائع: لو خطب المؤمن القادر علی النفقه وجبت إجابته و إن کان أخفض نسباً، و لو امتنع الولی کان عاصیاً، و قد مال صاحب الجواهر إلی عدم مشروعیه الرفض إذا کان بسبب الحسب و النسب و الشرف و المال، مثلما کانت تتبنی ذلک العادات الجاهلیه، و لعل ذلک لإرجاعه إلی حرمه التکبر و المفاخره، و ظاهر عباره الشرائع الوجوب مطلقاً، و عن المسالک الوجوب فیما إذا کان فی معرض العنوسه و فوت الفرصه، و ظاهره إن الوجوب متوجه إلی الولی، و عن کاشف اللثام الوجوب علی الولی فیما إذا رضیت البنت و لم یکن فی الخاطب العیوب الموجبه للفسخ، و استشهد فی الجواهر لعدم الوجوب علی الولی بتعلیق صحه العقد علی رضا البنت، و هو یفید عدم الوجوب علی البنت، و بأن أصل النکاح لیس بواجب، فکیف تجب الإجابه، و بأنه فی الولی علی الصغیره یدور الوجوب مدار المصلحه، و فصل

ص:350


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب30.
2- (2) المصدر السابق: باب33.
3- (3) المصدر السابق: باب34.

صاحب الجواهر فی نهایه کلامه فیما کان المنع من قبل الولی ازدراءً بالخاطب أو مضاره بالبنت، کما استثنی من محل النزاع فی وجوب الإجابه صورتین لمفروغیه حرمه المنع فیهما:

1- فیما إذا کانت فی الإجابه مصلحه للمولی علیها.

2- فیما إذا فرض رغبه الطرفین مع کونه کفواً شرعاً.

و استدل للوجوب بجمله من الروایات، کصحیح علی بن مهزیار، قال: «کتب علی بن أسباط إلی أبی جعفر(علیه السلام): فی أمر بناته و أنه لا یجد أحداً مثله، فکتب إلیه أبی جعفر(علیه السلام): فهمت ما ذکرت من أمر بناتک و إنک لا تجد أحداً مثلک، فلا تنظر فی ذلک رحمک الله، فإن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: إذا جاءکم من ترضون خلقه و دینه فزوجوه، إلاّ تفعلوه تکن فتنه فی الأرض و فساد کبیر»(1). و مثلها روایات أخری بنفس المضمون(2).

بتقریب: إن الأمر ظاهر فی الوجوب بقرینه التعلیل، و لکن قد حمل هذا الأمر علی ما تقدم من الوجوه فی فتاوی المشار إلیها، و بالقرائن التی سبق ذکرها، فإن علی الولی فی ولایته أن یراعی مصلحه من وُلّی علیه، و لو مانع فیما فیه المصلحه لا سیما مع عدم رجاء غیره کان عاضلاً و مضاراً، و کذا لو کان منعه تکبراً و مفاخره، لا سیما ما ورد فی جمله من الروایات التی مرت الإشاره إلیها الأخذه للیسار فی الکفؤ.

مع أن التعلیل فی الأمر أقرب للانطباق علی الوجوه المتقدمه، و الإرشاد إلیها.

ص:351


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب28 ح1.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب مقدمات النکاح: باب28.

(مسأله 14): فی إرث الزوج لو تزوجها فی مرضه المتصل بموته فماتت قبله و قبل الدخول بها ثمّ مات الزوج فی مرضه - إشکال و الاحتیاط لا یترک- . (1)

(مسأله 15): لو تزوج بامرأه و هی مریضه فماتت فی مرضها أو بعد ما برئت و لم یدخل بها ورثها و کان لها نصف المهر.

فی إرث الزوج و الزوجه إذا ماتا فی مرضهما المتصل بزواجهما
اشاره

(1) قد ادعی الإجماع و أنه مذهب الأصحاب، و جزم الأکثر بصحه نکاح المریض فی المرض المتصل بموته و عدم إرث الزوجه منه و بطلان النکاح فیما لو مات و لم یدخل بها، و إن حکی فی الکفایه التأمل فی الحکم.

ثمّ إن الفرض قد یصور فیه شقوق: کما لو برأ من هذا المرض و مات بمرض أخر قبل الدخول، فعن جماعه التصریح بالتوریث، و فیما لو مات فی هذا المرض بسبب آخر، کمرض مغایر أو غرق أو حرق أو غیر ذلک.

و هل یعم الحکم فی فرض المسأله ما لو لم یکن مهلکاً، و هل یعم الحکم ما لو ماتت هی فی مرضه قبل الدخول، أو کانت هی مریضه مرضاً متصلاً بالموت و ماتت قبل الدخول بها و هل البطلان فی المقام طارئ علی النکاح الصحیح أو أنه کاشف عن عدم الصحه من الأول، فإن تزوج و دخل فجائز و إن لم یدخل بها فماتت فی مرضه فنکاحه باطل؟

و الروایات الوارده فی المقام:

منها: صحیحه زراره عن أحدهما(علیه السلام): ««لیس للمریض أن یطلق و له أن

ص:352

یتزوج، فإن تزوج و دخل بها فجائز، و إن لم یدخل بها حتی مات فی مرضه فنکاحه باطل و لا مهر لها و لا میراث»»(1)، و مثلها موثق عبید بن زراره و صحیح أبی ولاد الحناط قال: ««سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل تزوج فی مرضه قال: «إذا دخل بها فمات فی مرضه ورثته، و إن لم یدخل بها لم ترثه و نکاحه باطل»(2).

و موثق محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن رجل یحضره الموت فیبعث إلی جاره فیزوجه ابنته علی ألف درهم أ یجوز نکاحه؟ فقال: نعم»(3).

و فی القواعد علّق صحه العقد علی الدخول، بحسب ظاهر العباره، و علّق علیها فی جامع المقاصد بقوله: إن صحته مشروطه بالدخول عندنا، و قال أیضاً: و حیث عُلم اشتراط صحه نکاحه بالدخول، فلو ماتت قبله بطل العقد أیضاً و لم تستحق مهراً و لم یرثها.

هذا، و لا یتم تفسیر بطلان النکاح الوارد فی الروایات بانفساخه حین الموت؛ لأن الانفساخ حین الموت لا یعدم سبب الإرث، و لا المهر، کما لو لم یکن مریضاً.

و بعباره أخری: إن الموت فی غیر المقام موجب فی نفسه لانفساخ النکاح و لو بمعنی انعدام موضوعه، فلا محاله أن بطلان النکاح یقرر معناه فی الروایات بشرطیه الدخول فی صحه النکاح، لا سیما و أن النکاح فی المقام هو من تصرفات المریض و منجزاته فی مرض الموت، فإن التعبیر فی صحیح

ص:353


1- (1) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم بالمصاهره: باب43 ح1. و أبواب میراث الأزواج: باب18 ح3.
2- (2) وسائل الشیعه، أبواب میراث الأزواج: باب18 ح1.
3- (3) وسائل الشیعه، أبواب ما یحرم: بالمصاهره: باب43 ح2.

أبی ولاّد: (تزوج فی مرضه) الضمیر عائد إلی المیت أو إلی الرجل بوصف الموت الحالی، و إن کان إسناد الفعل إلیه بلحاظ ما سبق، و الشرط فی المقام نظیر ما استظهرناه من التفصیل فی تصرفات المریض و منجزاته، من إنّه إن تصرف تصرفاً باتاً و تعاطی العمل علیه بترتیب الآثار فإنه یکون من التصرفات النافذه، و إلا فإنه یعدّ إیصاءً و وصیه، و الظاهر إن التصرف فی المقام و هو النکاح - التفصیل فیه بالدخول و عدمه علی نسق تصرفات و منجزات المریض فی مرض الموت، و منه یظهر أن عنوان المرض فی الروایات لا یشمل مطلق المرض الذی لا یعدّ من مرض الموت عرفاً، أی بحیث لم یکن بادیاً منه مخاوف الهلکه کالحمی الخفیفه و نحوها، کما أن الأقوی علی هذا الاستظهار عموم الحکم لما لو مات بسبب غیر المرض ما دام المرض یعدّ مرض الموت، لاندراجه فی بحث منجزات المریض، کما أن الأقوی قصور العموم المزبور - و هو عموم البطلان - فیما لو أراق ماءه علی فرجها فحبلت منه، بعد ثبوت المهر لها بذلک و لزوم اعتدادها بوضع الحمل، و ظهور الروایات فی کون الدخول انفاذاً عملیاً منه للتصرف، فلا یشمل ما لو حبلت منه بدون دخول من مائه.

کما أن الأقوی عموم البطلان فیما لو ماتت الزوجه فی مرض الزوج قبله ثمّ مات، و ذلک بعد التبین من أن الدخول و إن لم یکن علی نمط الشروط المعهوده فی الصحه، إلاّ إنّه شرط تعبدی کاشف عن جدّیه تصرفه المنجز فی حیاته و عدم کونه تصرفاً معلّقاً علی الموت من قبیل الوصیه.

و علی هذا التصویر من معنی الشرطیه و اندراج البحث فی المقام فی تصرفات المریض و منجزاته یتضح أن البطلان هو من أوّل الوقوع لا من حین الموت، کما أنّه یندفع الإشکال الذی أورده البعض من أن حلّیه الدخول متوقّفه علی وقوع و صحّه العقد الفعلیّه، فکیف تُعلّق الصحه علی الدخول.

ص:354

نعم لو استمتع بها دون الوطی، لا سیما مع بقائها معه مده طویله قبل موته یشکل حینئذ عموم البطلان إلی ذلک، و من ثمّ قید بعضهم الموضوع فی المقام بما إذا لم تطل مده المرض، و الظاهر إن هذا التقیید هو بلحاظ اتصاف المرض بأنه مرض موت و عدمه.

کما أنه مما تقدم یظهر عدم شمول الحکم لما لو کانت الزوجه مریضه مرض الموت و ماتت هی فی مرضها أو هو مات فی مرضها.

نعم قد یقال: إن البحث فی المقام لما کان مندرجاً فی تصرفات المریض و منجزاته فیندرج مرض موتها أیضاً فی ذلک.

لکنّه یقال: إن الاندراج فی تصرفات المریض و إن کان متیناً، إلاّ إن الشرط التعبدی و هو الدخول أخذه فی تصرف الزوجه غیر واضح؛ لأن الدخول تصرف من الزوج و مطاوعه من الزوجه، فلا وضوح فی اشتراک الحکم و الشرط، و علی ذلک فیکون قبول الزوجه فی مرض موتها مندرج فی تصرفات المریض من دون أن یعلق علی الدخول، بل یعلق علی الظهور العرفی فی کون إنشائها للقبول إنشاءً مقیّداً بالموت و بداعیه، أو أنه تصرفاً مقیداً بالحیاه.

ثمّ إنه مما مرّ یظهر صحه النکاح و قصور أدله البطلان فیما لو برأ من مرضه و لم یدخل بها ثمّ مات، و ذلک لخروج التصرف حینئذ عن کونه تصرّفاً فی مرض الموت بقاءً، و لو أدخلت ذکر زوجها فی فرجها أثناء نومه، فهل یُعدّ ذلک دخولاً؟ الظاهر أن الحکم نظیر المطلّقه الرجعیّه لو أدخلت ذکر زوجها فی فرجها أثناء نومه، الآتی البحث فیه لاحقاً.

و لو ماتت هی فی مرضه ثمّ برأ هو، فهل یرث منها؟ مقتضی الجمود علی حرفیه النصّ و لسان الروایات هو ذلک، و مقتضی إدراج البحث فی تصرفات المریض المقیده بالموت دون المقیده بالحیاه هو عدم الصحه.

ص:355

(مسأله 16): نکاح الشغار باطل و هو أن تتزوج امرأتان برجلین علی أن یکون مهر کل واحد منهما نکاح الأخری، و لا یکون بینهما مهر غیر النکاحین و التزویجین، مثل أن یقول أحد الرجلین للآخر، زوجتک بنتی أو أختی علی أن تزوجنی بنتک أو أختک و یکون صداق کل منهما نکاح الأخری، و یقول الآخر قبلت و زوجتک بنتی أو أختی هکذا. و أما لو زوج أحدهما الآخر بمهر معلوم، و شرط علیه أن یزوجه الأخری بمهر معلوم صحّ العقدان، مثل أن یقول: زوجتک بنتی أو أختی علی صداق مائه دینار علی أن تزوجنی أختک أو بنتک هکذا، و یقول الآخر: قبلت و زوجتک بنتی أو أختی علی مائه دینار، بل و کذا لو شرط أن یزوجه الأخری و لم یذکر مهراً أصلاً، مثل أن یقول: زوجتک بنتی علی أن تزوجنی بنتک، فقال: قبلت و زوجتک بنتی، فإنه یصح العقدان، لکن حیث إنه لم یذکر المهر تستحق کل منهما مهر المثل کما یأتی فی محلّه؛ لأن ذکر المهر لیس شرطاً فی صحه النکاح الدائم، و إنما تستحق المرأه مهر المثل لو لم یذکر المهر.(1)

(1) التحقیق

نکاح الشغار
کلمات الفقهاء

و هو نکاح باطل بالاتفاق نصاً و فتوی، نعم عن أبی حنیفه و جماعه صحته، کالثوری و عطاء و الزهری و غیرهم، مستدلین علی ذلک بأن فساد المهر لا یوجب فساد النکاح.

ص:356

هذا، و الکلام وقع فی تفسیره، فعن الصحاح: الشغار بکسر الشین نکاح کان فی الجاهلیه، و هو أن یقول رجل لآخر زوجنی ابنتک أو أختک علی أن أزوجک ابنتی أو أختی علی أن صداق کل واحده منهما بضع الأخری، کأنهما رفعا المهر و أخلیا البضع عنه.(1)

و عن القاموس: الشغار بالکسر أن تزوِّج الرجل امرأه علی أن یزوجک أخری بغیر مهر، صداق کل واحده بضع الأخری، أو یخص به القرائب.(2)

و فی لسان العرب عن الشافعی و أبی عبید و غیرهما: الشغار المنهی عنه أن یتزوج الرجل رجلاً حریمته علی أن یزوجه المزوج حریمه الآخر و یکون مهر کل منهما واحده منهما بضع الأخری، کأنهما رفعا المهر و أخلیا البضع عنه.

و فی المبسوط: و الشغار أن یقول لرجل زوجتک بنتی علی أن تزوجنی بنتک علی أن یکون بضع کل واحده منهما مهر الأخری، فحقیقته أنه ملک الرجل بضع بنته بالنکاح، ثمّ ملّکه أیضاً من بنته مهراً لها، فجعل بضع البنت ملکاً للرجل بالزوجیه و ملکاً لابنته مهراً.

ثمّ قال فی ذکر الصور الثانیه فی المسأله و هو ما لو ذکر الصداق و لم یشرک فی بضعها، فقال: زوجتک بنتی علی أن تزوجنی بنتک علی أن صداق کل واحده منهما مائه، و حکم بصحه النکاح و بطلان الصداق، لأنه جعل صداق کل واحده منهما تزویج الأخری، فالبضع لم یشرک فیه اثنان، و إنما جعل التزویج مهراً، و هو شرط باطل لا یلزم ا