ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سند العروه الوثقی (کتاب الطهاره) الجزء السادس

تالیف محمد سند

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی المرأة یصیبها الطلق أیاماً (أو یوماً) أو یومین فتری الصفرة أو دماً قال: «تصلّی ما لم تلد... الحدیث» (1).

و فی موثق السکونی عن جعفر عن أبیه علیهما السلام انه قال: قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم : «ما کان اللّه لیجعل حیضاً مع حبل یعنی إذا رأت المرأة الدم و هی حامل لا تدع الصلاة إلّا أن تری علی رأس الولد إذا ضربها الطلق و رأت الدم ترکت الصلاة» (2).

و فی روایة زریق عن أبی عبد اللّه علیه السلام -فی حدیث -ان رجلاً سأله عن امرأة حاملة رأت الدم؟ قال: تدع الصلاة ، قلت: فإنها رأت الدم و قد أصابها الطلق فرأته و هی تمخض؟ قال: تصلّی حتی یخرج رأس الصبی فإذا خرج رأسه لم تجب علیها الصلاة..... .

إن الحامل قذفت بدم الحیض و هذه قذفت بدم المخاض إلی أن یخرج بعض الولد ، فعند ذلک یصیر دم النفاس» الحدیث (3).

و الأخیرتان و إن کانتا صریحتین فی الدم المقارن إلّا ان الثالثة ضعیفة بزریق و الثانیة محتملة لکون موضع الاستشهاد من تفسیر الراوی ، و الولادة فی الأولی و إن احتمل فیها إرادة الفراغ من الولادة و تمامها إلّا أن الصدق العرفی أوسع من ذلک لشموله و تحققه من حین البدء و الأخذ فی خروج المولود

ص:10

سواء کان تام الخلقة أو لا کالسقط و إن لم تلج فیه الروح ، بل و لو کان مضغة أو علقة بشرط العلم بکونه مبدأ نشوء الانسان(1) و لو شهدت أربع قوابل بکونها مبدأ نشوء إنسان کفی(2)

فالفعل عملیة لها بدء و منتهی ، مع تحقق الصدق بصیغة الماضی بالاضافة إلی العضو الخارج کالرأس.

أما تقیید الماتن بقبل العشرة فسیتعرض له فی تحدید أکثر النفاس فی (مسألة 1).

لصدق الولد و الحمل علی السقط قبل نفخ الروح فیه ، و قد ورد استعمال العنوان فیه فی جملة من الروایات کالحدیث النبوی: «فإنی مباهی بکم الأمم و لو بالسقط».

و أما المضغة فلکونها من مراحل الحمل و تکوّن الجنین لا سیّما و انه یتکون فیها العمود الفقری کما أشارت إلیه المصادر المختصة و منه یظهر إلحاق العلقة أیضاً الذی هو قطعة من اللحم المرادی اللون أو الدم الغلیظ ، و مع صدق وضع الحمل و الإسقاط تصدّق الولادة و إن لم تکن لمولود سویّ ، أما النطفة المستقرة فإلحاقها محل منع بعد عدم التکوّن لأطوار الجنین.

و عن بعض المتقدّمین کفایة الاثنتین و الواحدة و عن الدروس و الذکری تقیید الشهادة بأربع ، و فی جملة من الروایات کصحیح الحلبی عنه علیه السلام : «عن شهادة القابلة فی الولادة قال: تجوز شهادة الواحدة و قال:

تجوز شهادة النساء فی المنفوس و العذرة» الحدیث (1).

ص:11

و لو شکّ فی الولادة أو فی کون الساقط مبدأ نشوء الانسان لم یحکم بالنفاس(1) و لا یلزم الفحص أیضاً. و أما الدم الخارج قبل ظهور أول جزء من الولد فلیس بنفاس. نعم لو کان فیه شرائط الحیض کأن یکون مستمراً من ثلاثة أیام فهو حیض

و مثلها صحیح عبد اللّه بن سنان (1) و مرسل تحف العقول (2).

و فی موثق سماعة قال: قال: القابلة تجوز شهادتها فی الولد علی قدر شهادة امرأة واحدة. (3)

و فی روایة داود بن الحصین عنه علیه السلام انه کان أمیر المؤمنین علیه السلام یجیز شهادة المرأتین فی النکاح عند الإنکار (4).

و التقدیر بالربع هو بلحاظ المال و الحق المالی و أما الأثر التکلیفی المحض کأحکام النفاس من التروک و نحوه فالظاهر ثبوتها بالواحدة و الاثنتین کما هو مطابق مع عموم السیرة فی خبر الواحد.

و إن حکم علیه بالحیضیة لو کان امکانه مستقراً أو بالاستحاضة مع عدم استقرار الامکان کما تقدّم مفصلاً فی الدم المشکوک فی باب الحیض و الاستحاضة.

و أما لزوم الفحص لا سیّما مع عدم المئونة فقد تکرّر ثبوته فی الشبهة

ص:12

و إن لم یفصل بینه و بین دم النفاس أقلّ الطهر(1) علی الأقوی خصوصاً إذا کان فی عادة الحیض أو متصلاً بالنفاس و لم یزد مجموعهما عن عشرة أیام کأن تری قبل الولادة ، ثلاثة أیام و بعدها سبعة مثلاً ، لکن الأحوط مع عدم الفصل بأقلّ الطهر مراعاة الاحتیاط خصوصاً فی غیر الصورتین من کونه فی العادة أو متّصلاً بدم النفاس

الموضوعیة ، نعم لو فرض الدوران بینه و بین الحیض مع عدم أثر فارق فی البین لتوجّه عدم اللزوم.

کما اختاره جملة من المتأخّرین و عن المشهور اعتبار الفصل ، و یستدلّ لاعتبار الفصل:

أولاً: باطلاقات (1) اعتبار الفصل بعشرة بین الدمین کصحیح محمد بن مسلم و غیره ، و أشکل علیه بأنها فی الدمین من الحیض.

ثانیاً: بما دلّ علی الفصل المزبور بین النفاس و الحیض اللّاحق ، و الظاهر عدم خصوصیة اللحوق.

و بعبارة اخری هذا المفاد شاهد علی شمول اطلاقات الفصل بین الدمین لدم النفاس و الحیض ، کما فی صحیح عبد اللّه بن المغیرة عن أبی الحسن الأول علیه السلام «فی امرأة نفست فترکت الصلاة ثلاثین یوماً ثمّ طهرت ثمّ رأت الدم بعد ذلک قال: تدع الصلاة لأنّ أیامها أیام الطهر قد جازت مع أیام النفاس» (2).

ص:13

و ظاهر التعلیل المفروغیة من لزوم الفصل المقرّر فی باب الدماء و بذلک یتمّ قرینیة هذا المفاد علی عمومیة اطلاقات الفصل بعشرة لما بین دم النفاس و دم الحیض سواء لحقه أو تقدّمه.

و أشکل علیه: بأنه لو بنی علی الاطلاق لمطلق الدم لانتقض بعدم لزوم الفصل بین النفاسین و بین کل من النفاس و الحیض مع الاستحاضة الکثیرة.

و فیه: ان خروج النفاسین من العموم لعدم کونهما من جهة طبیعة الرحم التی یتعرّض إلیها العموم لأنهما بسبب الولادة و من ثمّ استشکل فی صدق العموم علی الحیض السابق علی النفاس الذی هو فرض المقام بکون تعقّب النفاس لا بحسب طبیعة الرحم بل بسبب الولادة فاعتبار الفصل أوّل الکلام ، و أما الاستحاضة فلیس فیها قعود عن الصلاة.

و استدل ثالثاً: بما ورد فی طهارة دم الطلق مثل موثق عمّار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام «فی المرأة یصیبها الطلق أیاماً (أو یوماً) أو یومین فتری الصفرة أو دماً قال: تصلّی ما لم تلد ، فإن غلبها الوجع...» (1).

و أشکل علی الاستدلال بها بأنها فی الدم المسبب من الطلق لا فیما نحن فیه و هو الدم الذی تراه من دون طلق ، و فیه ان الدم الذی یری فی أیام الطلق لیس مسبباً عنه کما یلاحظ بالاعتبار بل هو فی العادة متواصل مع ما یأتی قبله و قد فرض فی الروایات استمراره أیاماً ، فالأظهر دلالة هذا المفاد علی نفی الحیضیة و إن ذکر الطلق لأجل بیان قرب الدم المرئی من دم النفاس.

ص:14

الأول: کون أکثر النفاس عشرة.

و الثانی: ان مبدأ حساب العشرة هو من حین الولادة لا من حین رؤیة الدم الخارج بعدها.

أما الأول: فقد قال الشیخ فی الخلاف: «أکثر النفاس عشرة أیام و ما زاد علیه حکمه حکم الاستحاضة و فی أصحابنا من قال ثمانیة عشر یوماً.

و قال الشافعی: أکثر النفاس ستون یوماً و به قال مالک و أبو ثور و داود و عطاء و الشعبی و عبد اللّه بن الحسن العنبری و حجاج بن أرطأة.

و قال أبو حنیفة و الثوری و أحمد و إسحاق و أبو عبید أربعون یوماً و حکی ابن المنذر عن الحسن البصری قال: خمسون یوماً و ذهب اللیث بن سعد إلی انه سبعون یوماً -ثمّ استدلّ الشیخ بأصالة الاحتیاط و بعمومات التکالیف إلّا ما خرج بالیقین و هو العشرة.

ثمّ حکی الشیخ عن الشافعی التفصیل فیما زاد علی الستین بانها ترجع إلی التمییز أو العادة أو إلی أقلّ النفاس».

و حکی فی مفتاح الکرامة القول بالثمانیة عشر عن الفقیه و الانتصار و المراسم و المختلف و الهدایة و أبی علی و الأمالی و جمل السید و مال إلیه فی المنتهی إذا تجاوز الدم العشرة، و حکی قولاً ثالثاً عن العمانی ان أکثره أحد و عشرون و ما نقله من عبارته هی مضمون بعض الروایات الآتیة من کونه ثمانیة عشر و تستظهر بیوم أو یومین أو ثلاث. و الروایات الواردة علی ألسن بعدد الأقوال المتقدّمة:

ص:16

الطائفة الاُولی: ما دلّ علی رجوعها إلی عادتها و أیام قرئها و انها تستظهر إلی العشرة و هو ما ذهب إلیه المشهور کصحیح زرارة عن أحدهما علیهما السلام قال: «النفساء تکفّ عن الصلاة أیامها التی کانت تمکث ثمّ تغتسل و تعمل کما تعمل المستحاضة» (1).

و صحیح یونس قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن امرأة ولدت فرأت الدم أکثر مما کانت تری قال؟ قال: «فلتقعد أیام قرئها التی کانت تجلس ثمّ تستظهر بعشرة أیام، فإن رأت دما صبیباً فلتغتسل عند وقت کل صلاة فإن رأت صفرة فلتتوضّأ ثمّ لتصلّ» (2).

و مثلهما (3) صحیح زرارة و موثق مالک بن أعین و موثق عبد الرحمن بن أعین و محسنة أبی بصیر و غیرها و أشکل علی دلالتها:

أوّلاً: مفادها الحکم الظاهری و لیس الحدّ الواقعی.

و ثانیاً: بأنها فی ذات العادة لا مطلق المرأة.

ثالثاً: خلو کثیر منها عن التحدید بالعشرة و أن ظاهر صحیح یونس الاستظهار بعشرة بعد أیام العادة و علی ذلک فتکون الروایة من طائفة الثمانیة عشر.

و رابعاً: أن مفادها الرجوع إلی أیام العادة مع زیادة الدم عن العشرة

ص:17

بمقتضی التعبیر بالاستظهار مع أن مذهب المشهور هو الأخذ بالعشرة دون الرجوع إلی أیام العادة کما نسب ذلک إلیهم فی الذکری و عن کشف اللثام عدم الوقوف علی من صرح بذلک غیر المحقّق.

و یدفع بأن لسان الرجوع إلی العادة و أیام قرئها صریح فی کون النفاس کالحیض فی العدد و الحدّ کما أن الأمر بالاستظهار و الحکم علی الزائد بالاستحاضة کله فی سیاق وحدة حکم الدمین و من ذلک یندفع الاشکال الأوّل و الثالث فإن الرجوع إلی العادة فی الحیض کأمارة مبنی علی وحدة الحدّین و إلّا فکیف تقرّر الإماریة و هذه الدلالة تغنی عن ذکر لفظ العشرة.

و منه یظهر اندفاع الاشکال الثانی فإن الحدّ فی ذات العادة إذا کان مبنیّاً علی وحدة الدمین، فإن غایة الاختلاف بین ذات العادة و غیرها من المضطربة و المبتدئة و نحوها إنما هو فی العدد بحسب مقام الإحراز و الظاهر لا فی الحدّ الأکثر الواقعی للدم.

و أما الاشکال الرابع فقد مرّ أنّه لم یصرّح بما یخالف الرجوع إلی العادة عند الزیادة سوی المحقّق کما ادّعی ذلک کاشف اللثام و إن کان ظاهر عبارة الخلاف المتقدّمة ذلک أیضاً و انه مجمع علیه و لکن عن مسائل الخلاف للسید الرجوع لأیامها و کذلک القواعد و کذا ما عن بقیة کتب العلّامة و عن کشف اللثام «انهم انما یفتون بأنها أکثره لا یکون کلها نفاساً إذا تعدّاها الدم و إن کانت ذات عادة».

و فی مفتاح الکرامة «لم یتردّد فی هذا الحکم فیما أجد غیر ما یظهر من

ص:18

«الذکری» بل قد حکی فی الذکری ذهاب البعض فی الفاخر و ابن طاوس و الفاضل إلی الرجوع إلی العادة مع التجاوز -و یعضد النظر فیما استظهره الشهید من مذهب المشهور، إیرادهم للروایات المزبورة من دون الردّ لها کما فی التهذیب و الاستبصار.

أی أنهم فی صدد بیان حدّ الکثرة الذی یمکن أن یصل إلیه دم النفاس لا فی مقام الحکم بوصول الدم عدداً إلی حدّ الکثرة دائماً کما هو الحال فی کلماتهم فی حدّ الکثرة للحیض غایة الأمر حیث وقع الخلاف مع العامة فی ذلک فی المقام و اختلفت ألسن الروایات غلب حدیثهم عنه مما یوهم بکون الأخذ بالحدّ مطلقاً دون ما دونه.

و فی صحیح زرارة الذی تقدّمت الإشارة إلیه قال: قلت له: «النفساء متی تصلّی؟ فقال: تقعد بقدر حیضها و تستظهر بیومین، فإن انقطع الدم و إلّا اغتسلت و احتشت و استثفرت و صلّت... قلت: و الحائض؟ قال: مثل ذلک سواء، فإن انقطع عنها الدم و إلّا فهی مستحاضة تصنع مثل النفساء سواء ثمّ تصلّی و لا تدع الصلاة علی حال، فإن النبی صلی الله علیه و آله قال: الصلاة عماد دینکم» (1)و هو ظاهر فی التسویة بین الدمین بلسان آخر غیر ما تقدّم کما أنه یؤکّد علی استحاضة کل من النفساء و الحائض مع تجاوز الدم العشرة و عدم انقطاعه و یشدّد بالتالی علی إتیان الصلاة.

لا یقال: لعلّه یستظهر من الأمر بالاستظهار للنفساء بعد قدر أیام قرئها

ص:19

مع أن الغالب فیها تجاوز الدم هو أن قعود النفساء عشرة و ما یزید علی أیام العادة فیتمّ ما نسبه الشهید إلی المشهور.

فانه یقال: أن الغالب فی دم النفاس و إن کان الاستمرار إلی ما فوق العشرة إلی العشرین أو الأربعین أو الأکثر کما فی المناطق الحارّة، حسب اختلاف الأمزجة إلّا أنه لیس استمراره بمواصلة ما فی العشرة مع ما بعدها بل کثیراً ما یحصل انقطاع بینهما و إن عاود الرجوع بعد ذلک فالأمر بالاستظهار فی روایات المقام لترقّب الانقطاع کما صرّح فیها.

و أما صحیح یونس حیث قال علیه السلام : «ثمّ تستظهر بعشرة أیام» فهو محتمل لإرادة تستظهر بتمام و ما یتمّ به عشرة أیام مع أیام القرء کما یمکن جعل (بعشرة) معمولاً لکلا الفعلین (فلتقعد ثمّ تستظهر).

و یعضد هذا الحمل ما رواه الکلینی فی الصحیح عن یونس بن یعقوب - و الظاهر اتحاد الروایة لاتحاد الراوی و إن الاختلاف فی اللفظ من الرواة عنه -قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «تجلس النفساء أیام حیضها التی کانت تحیض ثمّ تستظهر و تغتسل و تصلّی» (1) مضافاً إلی الاستظهار لا یزید عدده علی الأیام المتیقّنة من أیام القرء.

الثانیة: ما دلّت علی الثمانیة عشر کصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام :

«ان أسماء بنت عمیس نفست بمحمد بن أبی بکر فأمرها رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم حین أرادت الإحرام من ذی الحلیفة أن تحتشی بالکرسف و الخرق و تهلّ

ص:20

بالحج، فلما قدموا مکّة و قد نسکوا المناسک و قد أتی لها ثمانیة عشر یوماً فأمرها رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم أن تطوف» الحدیث (1).

و هی صریحة فی نفی النفاس عن ما زاد علی الثمانیة عشر و أما کون هذا العدد حدّ أکثر فلیست ظاهرة بقوة فی ذلک و لو لا کونه علیه السلام فی صدد البیان لما کان لها ظهور أصلاً فلا تقاوم الطائفة السابقة.

و فی صحیح محمد بن مسلم قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : «کم تقعد النفساء حتی تصلّی؟ قال: ثمانی عشرة، سبع عشر ثمّ تغتسل و تحتشی و تصلّی» (2).

و لکن فی صحیحه الآخر (3) روی عنه علیه السلام استشهاد بأمره صلی الله علیه و آله و سلم لأسماء بنت عمیس ذلک ثمّ أمره علیه السلام بالاستظهار، و فی روایة (4) الفضل عن الرضا علیه السلام فی کتابه إلی المأمون نفی قعودها عن هذا الحدّ و انها مستحاضة مع التجاوز و هی کصحیح زرارة المتقدّم فی الدلالة و عدم مقاومة الطائفة الأولی و کذلک صحیحتی محمد بن مسلم بعد تضمّنهما قصة أسماء کما سیأتی فی بیان حال الطوائف الأخری.

و فی صحیح عبد اللّه بن المغیرة (5) المتقدّم فی النفساء التی رأت الدم

ص:21

ثلاثین یوماً ثمّ طهرت ثمّ رأته مرّة أخری أن تدع الصلاة «لأن أیامها أیام الطهر قد جازت مع أیام النفاس».

و مثلها مفهوم صحیح (1) بن الحجاج و صحیح صفوان (2) فإنها تدلّ إجمالاً علی کون حدّ النفاس هو دون العشرین یوماً، و هی لا تنافی الطائفة الأولی.

و مما یشیر إلی عدم صراحة هذه الطائفة فی کون هذا الحدّ هو الأکثر و إنما هی فی صدد ردّ العامة فی أقوالهم فی جعل الحدّ ما یزید علی ذلک ما رواه الکلینی من مرسل إبراهیم بن هاشم رفعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «ان أسماء سألت رسول اللّه صلی الله علیه و آله و قد أتی بها ثمانیة عشر یوماً، و لو سألته قبل ذلک لأمرها أن تغتسل و تفعل ما تفعل المستحاضة» (3).

و لا یبعد أن یکون الطریق مسنداً و ان الرفع من الرواة عن إبراهیم بن هاشم لذکر طریقه فی روایة (4) صاحب المنتقی عن کتاب الأغسال لأحمد بن محمد بن عیاش الجوهری بسنده الصحیح عن إبراهیم بن هاشم عن عثمان بن عیسی عن عمر بن اذینة عن حمران بن أعین عن أبی جعفر علیه السلام -و ذکر فی ضمنها قریب من المضمون المتقدّم و ابن عیاش اسرته من وجوه بغداد و قد أکثر من الحدیث و قد روی النجاشی عنه کثیراً، إلّا انه ترک روایته

ص:22

لتضعیف مشایخه له و کان من أهل العلم و الأدب القوی و لکن قد قید اختلاله الشیخ و النجاشی بآخر عمره فالأمر فیه سهل.

و فی روایة (1) حنان بن سدیر التعلیل للحدّ المزبور بأنه متضمّن أقلّ الحیض و أوسطه و أکثره.

الثالثة: ما تضمّن حدوداً أخری من قبیل الثلاثین أو الأربعین و الخمسین کصحیح محمد بن مسلم (2) و قد اشتمل علی الثلاثة و هو مضافاً إلی موافقته لأقوال العامة التی تقدّمت الإشارة إلیها -یومئ بالتقیة لعدم تصوّر التخییر بین الحدود الثلاثة بحسب الواقع، و کصحیح علی بن یقطین (3) و موثّق حفص بن غیاث (4) و هو عامی و روایة الخثعمی (5) و قد رددت بما بین الأربعین إلی الخمسین.

و هذه الروایات مع کونها أقلّ عدداً من الطائفتین السابقتین فانها مضطربة الدلالة إیماءً بالتقیة لموافقتها للعامة و من ثمّ قد استشهدوا علیهم السلام لردّهم بقصة أسماء بنت عمیس و هو مفاد الطائفة الثانیة، و من ثمّ فمفاد الثانیة لا یقاوم مفاد الطائفة الأولی مضافاً إلی ما تقدّم و یؤیّد حدّ العشرة ما ذکره أهل

ص:23

الاختصاص من ان السیلان النفاسی یمتدّ إلی الیوم الثالث بنحو یکون دمویاً و إلی السادس بنحو مختلط مع الدم و إلی التاسع مخاطی و بعدها لا تنزف إلّا نقاط من الدم.

الأمر الثانی: فی مبدأ حساب العشرة من حین الولادة أو من حین الرؤیة للدم، لا من حین الحکم بالنفاس و هو خروج الدم مع الأخذ فی الولادة لإمکان استطالة مدّة الولادة یوماً أو أیاماً کما فکّک بین الحکم به و مبدأ العشرة فی التوأمین عند جماعة کثیرة بناء علی کون الدم فیهما نفاساً واحداً مع عدم الفصل بینهما بطهر تامّ، أو کما فی قطعات المولود لو انفصلت عن بعضها البعض کما فی الجنین المیت، و الوجه فی کل ذلک هو تجدّد صدق الولادة بعد بدء الأخذ فیها و کذلک فی مثال التوأمین و القطعات سواء بنی علی تعدّدها و استقلال کل دفعة فی الأخیرین أو علی وحدتها فیهما.

و لذلک یصحّ و یتأتّی النقض فی الفرض الأول باستطالة الولادة إلی ما بعد العادة فی ذات العادة أو ما بعد العشرة فإنه لو اتفق مبدأ العشرة مع بدء الحکم بالنفاس لاستلزم ذلک الحکم بالطهارة حینئذٍ و هو مما لا یصار إلیه لما مرّ من صدق الولادة فی الجزء الأخیر فکیف یحکم بالطهارة مع خروج الدم عقبها. فلیس التفکیک لاختلاف الموضوع بل لتجدّد وقوعه و المبدأ یحسب من الوقوع الأخیر.

و من ذلک یتبیّن الحال فی التردید فی مبدأ الحساب فإن تمام الموضوع هو بکل من الولادة و مجیء الدم فالنفاس لا یحکم به إلّا بهما و علی ذلک

ص:24

فالمبدأ ببدء خروج الدم، أضف إلی ذلک أن الإرجاع إلی أیام القرء ظاهر فی أیام الدم و إذا کان عدّة القرء بلحاظ الدم فالظاهر فی العشرة التی هی حدّ یزید علی أیام العادة ذلک أیضاً -و إن کان المنسوب إلی المشهور أن المبدأ هو الولادة -و الغریب من الماتن و جماعة جعل مبدأ العادة هو بدء رؤیة الدم و إن لم ترَ الدم فی الأیام الأولی فی (مسألة 3).

و بعبارة اخری ان العشرة أخذت وصفاً و قیداً للدم لا للولادة و إن کانت أسندت إلیها بلحاظ الدم، بل ان العشرة إنما استظهرت من عنوان أیام القرء التی أرجع إلیها حتی فی صحیح یونس الذی ذکر فیه لفظ العشرة بتبع الاستظهار بعد أیام القرء. و قد یستدلّ لکون المبدأ هو الولادة أولاً بما فی مصحح مالک بن أعین قال: «سألت عن النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها من الدم؟ قال: نعم إذا مضی لها منذ یوم وضعت بقدر أیام عدة حیضها ثمّ تستظهر بیوم..» الحدیث (1).

حیث جعل المبدأ الوضع و الولادة و فیه نظر لکون المبدأ فی الروایة للعادة و هی وصف للقعود فی أیام الدم. فالتعبیر بالوضع لملازمته فی الغالب مع مجیء الدم، بل ان العشرة کما مرّ قد جعلت متمّة لأیام القرء بما هی تمام لها.

و یستدلّ ثانیاً: بدعوی الفرق بین الحیض و النفاس بصدق الثانی علی الولادة و إن لم ترَ الدم بخلاف الأول فإنه لا یصدق إلّا علی الدم و فیه:

ص:25

و إن کان الأولی مراعاة الاحتیاط بعدها أو بعد العادة إلی ثمانیة عشر یوماً من الولادة. و اللیلة الأخیرة خارجة(1). و أما اللیلة الأولی إن ولدت فی اللیل

أولاً: ان النفاس اسم للدم کما فی متسالم کلماتهم، و استعماله فی المعنی اللغوی و الاصطلاح الشرعی محتاج إلی شاهد.

و ثانیاً: إن قرینة إرادة الدم مفروضة فی الروایات حتی فی صحیح مالک (و هی فی نفاسها من الدم).

و ثالثاً: إن العشرة لن تکون بمعنی أکثر النفاس بل بمعنی منتهاه و إن کان النفاس بحدّ أقلّه کما فی فرض المقام لو رأت فی یوم العاشر لحظة و ما بعده و لم تکن ذات عادة.

و یستدل ثالثاً: بعدم صدق اسناد الدم إلی الولادة و النفاس مع التجاوز و التأخّر و فیه النقض بما إذا تأخّر إلی ما بعد العادة و لم یتجاوز العشرة فانهم متسالمون علی نفاسیته مع ان الاسناد العرفی متحقّق إلی ما یزید علی الشهر الأول کما هو ظاهر فی أسئلة الرواة و ما تقدّم من الأقوال، ثمّ انه علی ظاهر المشهور تکون الولادة مع أیام القرء بمنزلة العادة الوقتیة و العددیة بل الحکم هاهنا أشدّ لأن تخلّف الوقت فی الحیض لا ینفی الحیضیة مطلقاً بخلافه هاهنا.

التعبیر باللیلة الأخیرة مسامحة إذ اللیلة الأخیرة هی لیلة العاشر و هی داخلة لکن المراد هو لیلة الحادی عشر و هی اللیلة المحیطة بالعشرة نعم قد تدخل إذا فرض التلفیق من کسر الیوم الأول و الیوم الحادی عشر.

ص:26

فهی جزء من النفاس(1) و إن لم تکن محسوبة من العشرة و لو اتفقت الولادة فی وسط النهار یلفّق من الیوم الحادی عشر لا من لیلته و ابتداء الحساب بعد تمامیة الولادة و إن طالت لا من حین الشروع و إن کان اجراء الأحکام من حین الشروع إذا رأت الدم إلی تمام العشرة من حین تمام الولادة.

بین أعمال النفساء و الطاهر(1) و لا فرق فی ذلک بین ذات العادة العشرة أو أقل و غیر ذات العادة، و إن لم ترَ دماً فی العشرة فلا نفاس(2) لها و إن رأت فی العشرة و تجاوزها فإن کانت ذات عادة فی الحیض أخذت بعادتها سواء کانت عشرة أو أقلّ و عملت بعدها عمل المستحاضة(3) و إن کان الأحوط الجمع إلی الثمانیة عشر کما مرّ، و إن لم تکن ذات عادة کالمبتدأة و المضطربة فنفاسها عشرة أیام(4)، و تعمل بعدها عمل المستحاضة مع استحباب الاحتیاط المذکور.

و الأظهر الحکم بنفاسیته لما تقدم من عموم ان أقل الطهر عشرة و لظهور الروایات فی الارجاع إلی القعود بقدر أیام القرء و الاستظهار فی الحکم بعدة الحیض و وحدة البابین فی ذلک.

بناء علی کون العشرة منتهی لا حد للکثرة فقط.

و تقدّم التأمّل فی استظهار الذکری مذهب المشهور الفتوی بالعشرة مع التجاوز مطلقاً و أن الذی ذهب إلی ذلک المحقق و أن الصحیح دلالة الروایات علی استحاضة ما زاد علی العادة حتی صحیح یونس المتعرّض للعشرة.

لعدم کونها ذات عادة فلا تشملها الروایات فیبقی لها العشرة کحد أقصی، و فی روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «النفساء إذا ابتلیت بأیام کثیرة مکثت مثل أیامها التی کانت تجلس.... قبل ذلک.... و إن کانت لا تعرف أیام نفاسها جلست بمثل أیام امها أو أختها أو خالتها و استظهرت بثلثی

ص:28

و إن کان الأحوط الجمع إلی العشرة بل إلی الثمانیة عشر مع الاستمرار إلیها. و إن رأت بعض العادة و لم ترَ البعض من الطرف الأول و تجاوز العشرة أتمّتها بما بعدها إلی العشرة(1) دون ما بعدها فلو کان عادتها سبعة و لم ترَ إلی الیوم الثامن فلا نفاس لها و إن لم ترَ الیوم الأول جعلت الثامن أیضاً نفاساً و إن لم ترَ الیوم الثانی أیضاً فنفاسها إلی التاسع و إن لم ترَ إلی الرابع و الخامس أو السادس فنفاسها إلی العشرة و لا تأخذ التتمّة من الحادی عشر فصاعداً لکن الأحوط الجمع فیما بعد العادة إلی العشرة بل إلی الثمانیة عشر مع الاستمرار إلیها.

و کذا بین النفاس و الحیض المتأخّر فلا یحکم بحیضیة الدم السابق علی الولادة و إن کان بصفة الحیض أو فی أیام العادة إذا لم یفصل بینه و بین النفاس عشرة أیام و کذا فی الدم المتأخّر و الأقوی عدم اعتباره فی الحیض المتقدّم کما مرّ، نعم لا یبعد ذلک فی الحیض المتأخّر لکن الأحوط مراعاة الاحتیاط.

و وجود قطعی و الماهیة تصدق بکلا اللحاظین و یصدق تجدّد وجوده فی عین الوجود الواحد المستمر الممتدّ و من ثمّ یصدق علی ما بعد من دم انه نفاس سواء بنی علی کون مجموع الأبعاض ولادة واحدة أو ولادات مستقلّة لما مرّ فی الأمر الأوّل أن مبدأ حساب العشرة بعد تمام الولادة لا منذ بدء الأخذ فیها هذا لو کانت ولادة واحدة و أما علی التعدّد فالحال ظاهر. ثمّ هل القطعات المنفصلة و الأبعاض ولادة واحدة أو متعدّدة؟

الأقرب هو الثانی لو کان العنوان المأخوذ فی الأدلّة هو طبیعی الولادة لکن الظاهر من لسانها هو الاسناد إلی الحمل الظاهر فی مجموع الجنین و هذا بخلاف التوأمین کما سیأتی.

الثالث: النقاء المتخلّل هل یحکم بطهره مطلقاً أو مع فصل العشرة؟ قد یتوهّم إن البناء علی طهره و لو مع الفصل عشرة یتدافع مع ما مرّ من وحدة ولادة القطعات و هو مدفوع بأن ما دلّ علی قعودها و إلحاق النقاء المتخلّل بالنفاس انما هو ما دلّ علی رجوعها للعادة و أیامها و الأمر باستظهارها بعد ذلک إلی بقیة العشرة و نطاقه هو العشرة و ما بعد تمام الولادة لا أثناء و بدء الولادة الذی هو خارج عن حساب الحدّ.

و من ذلک یظهر ان النقاء المتخلّل بین القطعات ما دام لیس محسوباً من الحدّ فلا دلیل لإلحاقه بالنفاس سوی امتناع کون الطهر لا یقلّ عن عشرة فیما لو کان النقاء دون العشرة.

و قد تقدّم فی صدر مبحث النفاس عموم ذلک لدم النفاس بالاضافة إلی

ص:32

و إن لم یکن فیها فترجع إلی التمییز بناء علی ما عرفت من اعتبار أقلّ الطهر بین النفاس و الحیض المتأخّر و عدم الحکم بالحیض مع عدمه و إن صادف أیام العادة لکن قد عرفت ان مراعاة الاحتیاط فی هذه الصورة أولی.

یستحبّ لها الاستظهار بترک العبادة یوماً أو یومین أو إلی العشرة علی نحو ما مرّ فی الحیض(1).

قدر أیام عدّة حیضها.

و منها: التعبیر عن أیام النفاس بالقعود فی أسئلة الرواة (1) بل فی جملة من الروایات کصحیح یونس عبر علیه السلام بذلک «تجلس النفساء أیام حیضها التی کانت تحیض» (2).

منها: موثق عبد الرحمن بن أعین (3) ظاهر فی ترتیب جواز دخول المسجد علی مضی أیام حیضها کما تقدّم تقریب دلالتها فی المستحاضة.

و منها: قعودها عن الصیام کما فی صحیح (4) عبد الرحمن بن الحجاج و غیره.

و منها: حرمة وطیها کما مرّ و کراهته قبل الغسل کما فی صحیح (5) سعید بن یسار.

و منها: ما فی صحیح (6) سلیمان بن خالد و غیره من کون الطمث حبس فی الرحم رزقاً للطفل و مفهومه انتهاء ذلک بالولادة لا سیما بضمیمة ما ورد من نفی الأحکام عن دم المخاض لأنه لیس نفاساً و لا حیضاً و إنما هو من فتق

ص:37

الرحم کما فی روایة زریق (1) الظاهر فی وحدة أحکام الدمین لوحدة طبیعتهما و نظیر ذلک ورد فی صحیح نعیم الصحّاف من نفی القعود و أحکام الحیض عما تراه فی الحبل بعد عشرین یوماً من وقتها و تعلیل ذلک بأنه لیس من الرحم و لا من الطمث» فإنه یقضی بوحدة الطبیعة بین دم الطمث و دم الرحم بحسب طبیعته کما فی النفاس.

و منها: ما فی صحیح زرارة (2) من تنزیل الحائض منزلة النفساء فی القعود مع ان فی صدره قد حدّد قعود النفساء بقدر الحیض إلّا أن فی الذیل عن الحائض قال: مثل ذلک سواء.... تصنع مثل النفساء سواء» و لم یکتف علیه السلام بالتنزیل و التمثیل بل أکره بلفظ التسویة و المقام و إن لم یکن بلحاظ مطلق الأحکام بل بلحاظ القعود و غایة امتداده ثمّ الإتیان بوظائف المستحاضة إلّا أنه یقتضی وحدة طبیعة الدمین حدثاً و طهراً.

و منها: مما یؤکّد ذلک أیضاً ما تقدّم فی أحکام الاستحاضة الکثیرة و المتوسطة من ترتّب أحکام الحائض علیها ما لم تعمل بما علیها من وظائف و هذا یعزّز ترتّب أحکام الحائض علی النفساء لا سیما و أن المستحاضة تخفیف من حدث و خبث کل من الحیض و النفاس، لا سیما أن فی بعض (3)الروایات کموثق زرارة اطلاق انها تستحل بالوظائف ما کان محرماً علیها من

ص:38

دون تقیید ذلک بسبق الحیض.

و منها: اطلاق الشارع علی استمرار دم النفاس انه استحاضة الذی هو استفعال من الحیض و قد مرّ فی فصل الاستحاضة ان بعض اللغویین قیّد دم الاستحاضة ببعد أیام الحیض و أنه مقابل لخروج الدم من کل جدار الرحم الذی یحصل فی کل من الطمث و النفاس ، هذا الاطلاق قاضٍ بوحدة طبیعة الدمین لا سیما بعد حکم الشارع علی حدّ النفاس بقدر حدّ الحیض و أن الحکم بالاستحاضة للزیادة علی ذلک الحدّ المزبور.

و منها: بطلان طلاق النفساء کما فی صحیح (1) الفضلاء مع أن الوارد فی عمومات الطلاق بطلانه علی غیر طهر، مما یؤکّد وحدة الخبثین و الحدث المسبب عنهما.

و منها: حکم الصیام فی الخبثین ففی مکاتبة علی بن مهزیار قال: کتبت إلیه امرأة طهرت من حیضها أو دم نفاسها فی أوّل یوم من شهر رمضان ثمّ استحاضت... فکتب علیه السلام : «تقضی صومها و لا تقضی صلاتها» الحدیث (2)فإن المقابلة بین الطهر و الدمین و کذلک المقابلة بینهما و بین الاستحاضة ثمّ ترتیب الحکم بعد توحید الضمیر، ظاهر فی وحدة طبیعة الدمین فی الخبثیة و الحدثیة و الأحکام المترتّبة و لا یخفی ظهور ارتکاز الوحدة لدی الرواة فی أسئلتهم و تقریر ذلک فی الروایات المتعدّدة مثل ما یظهر ذلک فی

ص:39

فی وجوب الغسل(1) بعد الانقطاع أو بعد العادة أو العشرة فی غیر ذات العادة وجوب قضاء الصوم(2) دون الصلاة و عدم جواز وطئها(3)

موثّق (1) حفص عنه علیه السلام أن النفساء بعد قعودها تغتسل و إن استمرّ الدم و تصلّی و یأتیها زوجها و تصوم و هی مستحاضة.

و منها: التعبیر عن کلا الدمین برؤیة المرأة للدم کما فی موثق (2) عبد اللّه بن بکیر أو المرأة تحرم علیها الصلاة ثمّ تطهر کما فی صحیح (3) ابن یسار و نظیره فی صحیح (4) أبان بن تغلب أن المرأة تقضی صومها و لا تقضی صلاتها.

کما ورد ذلک فی جلّ روایات الباب.

کما تقدّم فی مکاتبة علی بن مهزیار و کذلک صحیح (5) ابن الحجاج و کذلک موثق (6) حفص بن غیاث و صحیح (7) أبان بن تغلب.

کما فی مصحح مالک بن أعین (8) و موثق حفص (9) و ابن بکیر (10)

ص:40

و طلاقها و مسّ کتابة القرآن و اسم اللّه(1) و قراءة آیات السجدة(2) و دخول المساجد و المکث فیها(3) و کذا فی کراهة الوطء بعد الانقطاع و قبل الغسل(4) و کذا فی کراهة الخضاب و قراءة القرآن و نحو ذلک(5)، و کذا فی استحباب الوضوء فی أوقات الصلوات و الجلوس فی المصلّی

و صحیح بن یسار (1).

لحرمة المسّ علی المحدث و لو بالأصغر کما مرّ فی الوضوء.

بعموم وحدة الدمین خبثاً و حدثاً و ما قد یظهر من أدلّة کراهة قراءتها القرآن.

کما فی موثق عبد الرحمن بن أعین (2) بالتقریب المتقدّم فی المستحاضة.

کما هو مقتضی الجمع بین صحیح ابن یسار و بقیة الروایات التی تقدّمت الإشارة إلیها.

أما قراءة القرآن فیومی إلیه وحدة السیاق فی صحیح زید الشحام عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «تقرأ الحائض القرآن و النفساء و الجنب أیضاً» (3)حیث آنها و إن دلّت علی الجواز إلّا أن سیاقها مع الحائض الجنب شاهد علی

ص:41

وجود الحزازة الموهمة للحرمة و أن قوله علیه السلام فی صدد دفع ذلک و یؤکّد ذلک و الاشتغال بذکر اللّه بقدر الصلاة(1). و ألحقها بعضهم بالحائض فی وجوب الکفارة(2) إذا وطئها و هو أحوط. لکن الأقوی عدمه.

بعد برده و قبل غسله(1).

فی التماثل فی أجزاء الغسل فقط بل ظاهر فی حدثیّة الماسّ کالجنب.

و أما التعبیر بالسنّة کما فی روایة الحسن بن عبید قال: کتبت إلی الصادق علیه السلام هل اغتسل أمیر المؤمنین علیه السلام حین غسّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عند موته؟ فأجابه: النبی صلی الله علیه و آله «طاهر مطهّر لکن أمیر المؤمنین فعل و جرت به السنّة» (1).

فالمراد به التشریع الحاصل من فعل المعصوم علیه السلام کما ورد نظیر هذا التعبیر من جری السنّة به فی أبواب اخری لا بمعنی الندب، مع أن ذکره لطهارة بدن النبی صلی الله علیه و آله دالّ علی سببیّة بدن غیره مما یکون قذراً للغسل.

و فی روایة عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام قال:

«الغسل من سبعة: من الجنابة و هو واجب و من غسل المیت و إن تطهّرت أجزأک و ذکر غیر ذلک» (2) فمضافاً إلی ان طریقه من الزیدیة ضعیف انه دالّ علی سببیة المسّ للحدث نظیر الجنابة غایة الأمر الاکتفاء بالوضوء بدل الغسل مع ان الذیل مضطرب الدلالة لا جمال (و ذکر غیر ذلک) لاحتمال ارتباطه بالجملة السابقة.

کما دلّت علیه النصوص (3) کصحیح محمد بن مسلم و إسماعیل بن جابر و حریز و غیرها و علی ذلک فیحمل ما دلّ علی الغسل قبل برده أو بعد غسله علی الندب، کما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل أمَّ

ص:44

و المناط برد تمام(1) جسده، فلا یوجب برد بعضه و لو کان هو الممسوس. و المعتبر فی الغسل تمام الأغسال الثلاثة، فلو بقی من الغسل الثالث شیء لا یسقط الغسل بمسّه

قوماً فصلّی بهم رکعة ثمّ مات قال: «یقدّمون رجلاً آخر فیعتدّ بالرکعة و یطرحون المیت خلفهم، و یغتسل من مسّه» (1) حیث ان مسّه فی تلک الحال لا یکون إلّا بحرارته، کما فی مرسل (2) الاحتجاج إلّا أن یکون عموم الذیل فی صحیح الحلبی غیر ناظر إلی المورد بلحاظه و هو ممن مسّه لتأخیره عن صفوف الصلاة فیشکل استفاده الاستحباب، و کما فی موثق عمّار عنه علیه السلام « .... و کل من مسّ میتاً فعلیه الغسل و إن کان المیت قد غسل» (3).

و نظیره فی صحیح سلیمان بن خالد انه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام أ یغتسل من غسل المیت قال: «نعم ، قال: فمن أدخله القبر؟ قال: لا ، إنما مسّ الثیاب» (4)و حمل التعلیل علی الإقناع فیشکل استفادة الندب و لو أبقی ظاهره لتمّ التعلیل علی الندب بعد جمعه مع ما دلّ علی نفی الغسل بعد غسل المیت.

و یدلّ علیه أن أعضاء الانسان الحیّ تتفاوت فی الحرارة الغریزیة و البرودة فی العادة لا سیما مع اختلاف حرارة الهواء بحسب فصول السنة، فذلک یشکل قرینة علی الظهور فی (برد) باسناده إلی مجموع البدن لا سیما

ص:45

و إن کان الممسوس العضو المغسول منه(1) و یکفی فی سقوط الغسل إذا کانت الأغسال کلها بالماء القراح لفقد السدر و الکافور(2)بل الأقوی کفایة التیمّم(3).

و أن الفعل اسند فی جملة من الروایات إلی عنوان (المیت) أو (جسده) و هو ظاهر فی ذلک و کذلک ظاهر ما نفی الغسل بالمسّ عند الموت کصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «مسّ المیت عند موته و عند غسله و القبلة...

لیس بها بأس» (1).

فإن المسّ عند الموت لعضو من أطراف البدن قد یکون بارداً ، و مثله فی الدلالة ما ورد (2) فی تنحیة إمام الجماعة الذی یموت أثناء الصلاة.

لظهور (بعد غسله) فی تمام الغسل إذ به یرتفع الحدث و الخبث عن جسد المیت.

لصدق کون المسّ (بعد غسله) و شمول العنوان المزبور لذلک بعد کون هذا النمط من الغسل مأمور به. و فی القواعد و عن الدروس و الموجز الحاوی عدم الوجوب.

لکونه أحد الطهورین و بدلیته عن الماء فی العمومات و خصوص روایة عمرو بن خالد فی المجذور (3) و أشکل علیه بعدم ارتفاع تمام الحدث و إن حصلت له طهارة ما و من ثمّ یجب غسله لو تجدّدت القدرة علی الماء ،

ص:46

أو کون الغاسل هو الکافر بأمر المسلم لفقد المماثل(1)، لکن الأحوط عدم الاکتفاء بهما و لا فرق فی المیت بین المسلم و الکافر(2) و الکبیر و الصغیر حتی السقط إذا تمّ له أربعة أشهر(3)، بل الأحوط الغسل بمسّه و لو قبل تمام أربعة أشهر أیضاً و إن کان الأقوی عدمه(4).

و یعضده تأتی الکلام بعینه فی نجاسة بدنه مع التیمّم.

بناء علی الأصح من کونه غسلاً عبادیاً ینویه الآمر المسلم و الکافر ما هو إلّا آلة للصبّ لا سیما إذا کان من دون لمس بل و إن کان لمساً بعد تنجّس الماء بکل من بدن المیت و بدن الکافر لکنه لا یضرّ بصدق الغسل بماء طاهر، و عن التحریر و الدروس و الموجز و جامع المقاصد و المسالک و کشف اللثام وجوب الغسل فی هذه الصورة کما فی المیمّم.

لإطلاق الأدلّة و العنوان الوارد فیها و هو (المیت) لا سیما فی الروایات التی لم یذکر فیها تغسیله، مضافاً إلی ما فی معتبرة (1) الفضل من تعلیله علیه السلام لغسل المسّ بقذارة المیت بخروج روحه من بدنه و بقاء أکثر آفته.

لولوج الروح فیه و قد مرّ أن خروجها علّة قذارة المیت التی هی السبب فی غسل المسّ.

و یستدلّ لثبوته بکونه بعض جسد الحیّ و هی الأم قد انفصل عنها لا سیما علی القول بثبوته فی مسّ ما لا تحلّه الحیاة کالأظفر و الشعر القصیر و العظم، فان المصحح للثبوت صدق المسّ للبدن و یتأمّل فیه أن تلک الأجزاء إنما توجب مع اتصالها لا مع انفصالها کما فی الفرض، و انه من موالید بدن

ص:47

الحیّ لا من أجزاءه، و استدلّ أیضاً بنجاسته الخبثیة و یتأمّل فیه انها لیست لعنوان میتة الانسان بل هی میتة حیوان لأن الصحیح کما هو لدی علماء الأحیاء و الطبّ وجود الحیاة الحیوانیة بعد نهایة الشهر الأول حیث یصبح الجنین مضغة تتکون من رأس و ذنب یظهر فیها العمود الفقری ملتو و یتکوّن القلب و تبدأ الذراعان و الساقان بالظهور بل فی نهایة الشهر الثالث تظهر الأظافر و الأذنان و یبدأ بالحرکة الخفیفة و تتکون الکلی و تفرز قلیلاً من البول (1).

و أما ما یقال من کون وجه النجاسة هو ما ورد (2) من نجاسة الجیفة و هو صادق علیه ففیه انه إشارة إلی میتة الحیوان الصادق علیه و هو یعضد ما مرّ لا کل عنوان جیفة کالقاذورات النتنة النباتیة و غیرها.

و أما الاستدلال علی النجاسة بما ورد من ذکاة الجنین فی الدوابّ بذکاة أُمّه و میتته بمیتة أُمّه فأشکل علیه بأنه وارد فیما تحلّه الروح و الحیاة لا غیره و فیما کان حیواناً و یردّه ما مرّ من حلول مراتب من الروح الحیوانی فی الجنین قبل الروح الکامل و إذا تقرّر ذلک فی الحیوان فکذلک فی الانسان بلحاظ الحیوانیة.

و هذا الوجه فی النجاسة یعضد ما مرّ من دعوی بعضیة الجنین لبدن الأُمّ. ثمّ أن فی موثّق سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن السقط إذا استوت خلقته یجب علیه الغسل و اللحد و الکفن؟ قال: «نعم کل ذلک یجب

ص:48

و أما مس العظم المجرّد ففی إیجابه للغسل اشکال و الأحوط الغسل بمسه خصوصاً إذا لم یمض علیه سنة، کما أن الاحوط فی السن المنفصل من المیت أیضاً الغسل، بخلاف المنفصل من الحی إذا لم یکن معه لحم معتد به، نعم اللحم الجزئی لا اعتناء به.

إذا فسّر الشرط فی الروایة الآتیة لا بمعنی الاقتران حین المسّ بل حین طروّ الموت.

و استدل لذلک بالصحیح إلی أیوب بن عن نوح بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا قطع من الرجل قطعة فهی میتة، فإذا مسّه انسان فکل ما کان فیه عظم فقد وجب علی من یمسّه الغسل فإن لم یکن فیه عظم فلا غسل علیه» (1) و الطریق و إن اشتمل علی إرسال إلّا أن التعبیر ببعض أصحابنا لیس من قبیل (عن رجل) أو (رفعه) بل یفید وصف اختصاص و معرفة لا مجرد کونه إمامیاً مضافاً إلی عمل القدماء به و قد رواه الکلینی أیضاً. و أما الدلالة فالموضوع أخذ فیه عنوان المیتة مع أنه فرض فیه القطع الذی یدلّ علی الموتان، فالقطع کنایة عن ذلک و من ثمّ یظهر أن أخذ العظم فیه بلحاظ بیان حجم الجزء المیت لا فعلیة الاتصال به.

و راویة إسماعیل الجعفی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عمن یمسّ عظم المیت؟ قال: «إذا جاز سنة فلیس به بأس» (2) و لیس فی الطریق من یتوقف فیه إلّا عبد الوهاب لکن الراوی عنه صفوان. و عن العلامة حمله علی

ص:51

خلوه عن أجزاء اللحم بمضی سنة، و لا شهادة علیه و اشکل علی الدلالة بان العظم المیت فی بلاد المسلمین محکوم بالغسل.

و فیه: ان ظاهر فرض السؤال عدم تغسیله کما لو حصل العلم بذلک لوجدانه فی البریة و نحوها مما یعلم عدم تجهیزه و یحتمل التقیید بسنة لحصول بلاءه و رمیه فلا یعد مساً للمیت و أنما هو مسّ للرفاة و الرمم و علی أیة تقدیر فتدلّ ان مسّ العظم للمیت فی الجملة فیه بأس و سبب لوجوب الغسل.

و استدلّ أیضاً بما ورد فی تجهیز أبعاض المیت إذا وجدت کموثق إسحاق بن عمار عن الصادق عن أبیه علیه السلام «أن علیّا علیه السلام وجد قطعاً من المیت فجمعت ثمّ صلّی علیها ثمّ دفنت» (1) فإن ظاهرها اجراء أعمال تجهیز المیت علی تلک القطع التی منها الغسل مع کونها منفصلة عن بعضها البعض کما بنی المشهور علی لزوم تغسیل کل قطعة مشتملة علی عظم، و هو یقرب عموم موضوع الحکم فی المقام و هو مسّ بدن المیت الواجب الغسل لأجل قذارته، کما یعضد بأنه لو حصل المسّ لجملة من القطع فانه لا ریب فی تحقق موضوع الحکم، و دعوی أنه مع التعدّد یصدق المسّ المسند إلی جسد المیت بخلاف مسّ قطعة واحدة یدفعها أن الصدق المزبور ان کان بلحاظ مجموع المسّ مع التخلّل، و الانفصال ففردیته غریبة و إن کان بلحاظ صرف الوجود فهو حاصل فی مسّ القطعة الواحدة، هذا فضلاً عن بقیة الصور مما یورث

ص:52

الموضوع فیکون مثبتاً، مضافاً إلی الأصل الحکمی بتقریبیه فی الصورة السابقة.

الخامسة: أنه کان شهیداً أم غیره و هو مبنی علی عدم وجوب الغسل بمسّ الشهید کما ذهب إلیه جملة من المتأخرین و متأخریهم و ألحق به من اغتسل قبل قتله بالحدّ و عن کشف اللثام المیل إلی عدم السقوط و احتمال عدم طهارة الشهید، و استدل لذلک بما ورد (1) فی الشهید من سقوط غسله و تکفینه بثیابه بدمه مما یدلّ علی طهارته لأن تغسیل المیت و غسل المسّ معلّل (2) بنجاسة المیت الخبثیة و الحدثیة و کما هو مقتضی تقیید المسّ بقبل تغسیل المیت. و النقض علی ذلک بمس المعصوم علیه السلام مع انه طاهر مطهّر إلّا ان مسّه یوجب الغسل کما فی روایة الحسن بن عبید (3) مدفوع بأنه معلّل فی المعصوم علیه السلام باجراء السنة بل إن ظاهر الروایة المزبورة کما تقدّمت الاشارة إلی ذلک هو تلازم غسل المسّ مع تغسیل المیت فمع سقوط الغسل للمیت یسقط غسل المسّ.

ثمّ انه مقتضی الشک بین الشهید و غیره هو أصالة عدم عنوان الشهید أی عدم استناد الموت إلی الشهادة و لو بنحو العدم الأزلی و هو أصل موضوعی مقدّم علی الاُصول الحکمیة الاُخری.

هذا و الماتن ذکر فی غسل المیت عند الشکّ فی شهادته أن الأقوی

ص:54

أو کان الممسوس بدنه أو لباسه أو کان شعره أو بدنه(1) ، لا یجب الغسل فی شیء من هذه الصور. نعم إذا علم بالمسّ و شکّ فی أنه کان بعد الغسل أو قبله وجب الغسل(2).

سقوط تغسیله و لکنه قیّد مورد الشک بالذی وُجد فی أرض المعرکة و هو مورد الشک فی العادة و لعل مراده فی الفرض، و هی إمارة موجبة للاطمینان مع فرض وجود الجراحات و آثار القتال.

و التقریب فی الأصل هو ما مرّ و فرض الشعر بلحاظ ما استطال منه حیث لا یعد مسّاً للبدن.

و الشک تارة فی تقدّم و تأخّر کل منهما مع العلم بتاریخ أحدهما و الجهل بالآخر، و اخری مع الجهل بتاریخ کل منهما و ثالثة مع الشک فی أصل وقوع التغسیل للمیت، و لا بدّ من تحریر الموضوع فی الأدلة و مما یتألف، و مقتضی المطلقات أخذ مطلق المس خرج منه المس بعد الغسل أی المیت المغسول، فیبقی المیت غیر المغسول أی قبل الغسل و عنوان (بعد الغسل) أو (قبل الغسل) لیس وصفاً للمس کما هو ظاهر بل لبدن المیت و من البین عدم ارادة الوصف الوجودی و هو وصف تعقب الغسل شرط للبدن الممسوس بل المراد ما مرّ من عدم غسله و بقاء حدثیته و خبثیته، فعلی ذلک یکون للموضوع جزءین أحدهما المس و الآخر کون المیت غیر مغسول و لیس عدم الغسل وصفاً نعتیاً عدمیاً للمس لأن الغسل و عدمه حال و وصف لبدن المیت کما أن المس حالة طارئة علی البدن فکل منهما وصفان للبدن فی عرض واحد لا طولیة بینهما کی یکون أحدهما عارض و وصف للآخر، فعلی ذلک یکون

ص:55

الموضوع ترکیبیاً لا تقییدیاً نعتیاً. و إذا تقرر ذلک:

فأما الصورة الاُولی: و هو ما إذا علم تاریخ المس و جهل تاریخ غسل المیت فیجری الأصل العدمی فی غسل المیت دون معلوم التاریخ و هو المس، فیحرر بذلک موضوع وجوب غسل المس.

و أما الصورة الثانیة: و هو ما إذا علم تاریخ غسل المیت و جهل تاریخ مسه فیجری الأصل العدمی فی المس دون غسل المیت فینفی بذلک موضوع وجوب غسل المس، و قد یقال ان أصالة عدم المس إلی حین غسل المیت لا جریان لها لعدم ترتب الأثر علی المس المزبور بل الأثر مترتب علی المس المنعوت بعدم غسل المیت (1).

و فیه: أولاً: ما مرّ من أن عدم غسل المیت لیس نعتاً للمس بل نعتاً لبدن المیت و الموضوع للأثر ترکیبی من جزءین من المس للبدن و عدم غسل البدن و نفی أحد الجزءین یوجب نفی الموضوع.

و ثانیاً: ان أصالة عدم تغسیل المیت غیر جاریة لعدم جریان الأصل فی معلوم التاریخ هذا لو ارید جریان الأصل فی غسل المیت فی نفسه بناءً علی ما هو الأصح من ترکیبیة الموضوع و أما علی دعوی النعتیة فیقرر الأصل العدمی الأزلی فی نعت المس لکن عرفت وهنها.

و أما الصورة الثالثة: و هی ما إذا جهل تاریخ کل منهما فالأصل العدمی جاری فی کل منهما فیتعارضان و یتساقطان و تصل النوبة إلی الاُصول الحکمیة

ص:56

و علی هذا یشکل مس العظام المجردة المعلوم کونها من الانسان فی المقابر أو غیرها نعم لو کانت المقبرة للمسلمین یمکن الحمل علی أنها مغسلة(1).

کان الماس صغیراً أو مجنوناً أو کبیراً عاقلاً فیجب علی الصغیر الغسل بعد البلوغ و الأقوی صحته قبله إذا کان ممیزاً(1) ، و علی المجنون بعد الافاقة.

لا فرق بین أن یکون قبل بردها أو بعده. و هو أحوط(1).

دخوله المساجد و کذا عن الدروس و البیان و جامع المقاصد و فوائد الشرائع و حاشیة الفاضل المیسی و المسالک و روض الجنان و مجمع البرهان و عن الأخیرین قراءة العزائم و الصوم أیضاً و کذا الذکری.

و عن المدارک احتمال وجوبه لنفسه کما احتمل ذلک أیضاً بعض محشی المتن.

و الذی یدلّ علی سببیته للحدث امور:

منها: ما فی معتبرة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام قال: «انما امر من یغسل المیت بالغسل لعلّة الطهارة مما أصابه من نضح المیت لأن المیت إذا خرج منه الروح بقی منه أکثر آفته» (1).

و مثله معتبرة محمد بن سنان و فیها: «لأن المیت إذا خرج الروح منه بقی أکثر آفته فلذلک یتطهّر منه و یطهر» (2) و الموازاة بین الطهارتین ظاهر فی کون الحدث فی المیت و الماس علی درجة واحدة بضمیمة ما ورد فی سبب غسل المیت انه یجنب، فیومئ ذلک بأن الغسل من المس هو من الحدث الأکبر و ان وجه الأمر بالغسل هو لتحصیل الطهارة المشروطة فی جملة من الأعمال.

حیث دلّتا علی حصول ما یقابل الطهارة من المس، و نظیره الاستظهار من عنوان الغسل المأمور به عقب المس الذی هو سبب للقذارة فی ارتکاز المتشرعة، و نظیره مفهوم ما دلّ علی عدم سببیة المس إذا حصل بعد غسل

ص:62

المیت، و الحاصل ان الطهارة المأمور بها من الأمر بالغسل ظاهرة فی ما یقابل الحدث الأکبر لا الأصغر الذی یحصل رفعه بالوضوء.

و منها: ما فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «من غسّل میتاً و کفّنه اغتسل غسل الجنابة» (1) و التنزیل و التشبیه و إن کان بلحاظ هیئة و کیفیة الغسل إلّا أنها لا تخلو من إیماء إلی تنزیل المس منزلة الجنابة.

و منها: ما رواه الشیخ فی الغیبة (2) بسند صحیح من التوقیع من الناحیة المقدسة مما خرج عن صاحب الزمان علیه السلام إلی محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری حیث کتب إلیه، روی لنا عن العالم علیه السلام انه سئل عن إمام قوم صلّی بهم بعض صلاتهم و حدثت علیه حادثة، کیف یعمل من خلفه؟ فقال: یؤخّر، و یتقدم بعضهم، و یتم صلاتهم ، و یغتسل من مسه؟ التوقیع: لیس علی من نحّاه إلّا غسل الید، و إذا لم تحدث حادثة تقطع الصلاة تمّم صلاته مع القوم (3)و نظیره التوقیع الآخر إلّا أن فیه تفصیل بین مسه بحرارته و بین من مسه و قد برد».

و الروایة المرویة عن العالم علیه السلام و التوقیع کلیهما فیه تقریر کون المس للمیت و قد برد یبطل الصلاة و لا بدّ فی أدائها للماس من الغسل ، و یدعم هذا الظهور أن فی کلا الفرضین الحرارة و البرودة لبدن المیت لا بدّ للماس من

ص:63

علی الأقوی، و إن کان الأحوط الاجتناب إذا مس مع الیبوسة خصوصاً فی میت الانسان و لا فرق(1) فی النجاسة مع الرطوبة بین أن یکون بعد البرد أو قبله و ظهر من هذا أن مس المیت قد یوجب الغُسل و الغَسل کما إذا کان بعد البرد و قبل الغسل مع الرطوبة، و قد لا یوجب شیئاً کما إذا کان بعد الغسل أو قبل البرد بلا رطوبة، و قد یوجب الغُسل دون الغَسل کما إذا کان بعد البرد و قبل الغُسل بلا رطوبة، و قد یکون بالعکس کما إذا کان قبل البرد مع الرطوبة.

و للشهیدین فی میتة الآدمی استناداً لبعض الاطلاقات و قد تقدم (1) فی فصل النجاسات (مسألة 10) تنقیح الحال فی ذلک و أن الصحیح اشتراط الرطوبة فلاحظ، و احتیاط الماتن لذلک کما فی التوقیعین و غیرهما و قد یؤید باطلاق موضوع المس کما انه قد یعکس فیقید موضوع المس بلا رطوبة.

و هو محل وفاق فی میتة غیر الآدمی و هو مذهب الأکثر فی میتة الآدمی خلافاً للشهید و الکرکی و صاحب المدارک و الحدائق بدعوی التلازم بین غُسل المس و الغسل من النجاسة تمسکاً باطلاق نفی البأس عن المس قبل البرد و قد تقدم (2) فی (مسألة 12) فی فصل النجاسات خصوصیة التوقیعین اللذین رواهما الشیخ فی الغیبة بسند صحیح.

ص:66

الشرعی بالاعتبار و الانشاء، و من ثمّ یعلم أن إدراکات حکم العقل لما هو حسن عند الشارع أو قبیح هو ادراک للحکم الشرعی لکونه ادراکاً للإرادة المولویة مع ترتب الثواب أو العقاب علیها الذی هو التحسین عند الشارع و التقبیح عنده الکاشف و المطابق له الحسن و القبح العقلی، و کذلک لا ینافی ذلک دعوة الجبلة و الفطرة إلیه، و انما الکلام هو فی کون الارادة المولویة المتعلقة بالتوبة هی إرادة أصلیة أم تبعیة بتبع إرادة الواجبات و التکالیف الاُخری، کما قیل ذلک فی الطاعة، و تحریر ذلک متوقف علی ما تقدمت الاشارة إلیه من ارتباط التوبة بکل من الطاعة و التجری و الموافقة الالتزامیة و إنکار المنکر قلباً و الرضا بفعل قوم یشرک الراضی معهم فیه.

و یقرب ارتباطها مع جملة من تلک الأفعال، أن الندم کما سیأتی مأخوذ فیها إما بنحو السبب أو الجزء، کما أنها لإزالة الطغیان و التعدی الحاصل من العبد علی ساحة المولی، و من ثمّ هی رجوع إلی حالة التسلیم من العبد للمولی و الانقیاد له، و أن الإقامة و الرضا بما صدر من المعصیة هی استمرار للتجری و العصیان و إقامة علی المنکر قلباً ، کما أن الأفعال المشار إلیها تقتضی مرتبة من الطاعة الجانحیة مغایرة لمرتبة الطاعة الجوارحیة و تقریرها تلک المرتبة من الطاعة فی کل الواجبات و التکالیف لا یعنی کون کل التکالیف قربیة قصدیة بل هی تقرر ان للعمل و الاطاعة مرتبة هی النیة و الفعل الجانحی فی مقام النفس کما یشیر إلیه ذلک الحدیث المتواتر انما الأعمال بالنیات ونیة المؤمن خیر من عمله ونیة الکافر شرّ من عمله، فالفعل الجانحی أشد وطأة

ص:68

فی عنوان الطاعة و المعصیة من الفعل الجارحی و مرتبة مغایرة لمرتبة الفعل الجارحی، و هذه المرتبة من الفعل لیست بمعنی کون الداعی قربیاً خالصاً من الدواعی الاُخری الضمائم أو المستقلة فی التأثیر کما هو الحال فی نیة الأفعال العبادیة، بل بمعنی أن الطاعة فی الأفعال الواجبة التوصلیة أو المحرمة التوصلیة -لها مرتبة جانحیة هی طوعانیة فی إرادة العبد و هواه و التزامه قبال إرادات المولی، و هذه المرتبة لا تتصرم و لا تنقضی بسرعة الأفعال الجارحیة بل هی مستمرة ممتدة ما بقی الالتفات و لو فی الحافظة النفسیة، کما ان هناک فارقاً ثالثاً عن الفعل الجارحی و هی أن هذه المرتبة من الطاعة النفسانیة لا تختص بالتکالیف المخاطب بها المکلف علی صعید الفعل الجارحی، بل تعم إرادات المولی تجاه أفعال الآخرین مما یعلم مبغوضیتها لدی الشارع علی کل حال أو محبوبیتها لدی الشارع کذلک.

فتبین أن التوبة فی مقابل التجری حدوثاً و بقاءً و کذلک الموافقة الالتزامیة و انکار المنکر قلباً و الرضا بفعل قوم یشرک معهم، هی مرتبة من الطاعة و المعصیة للتکالیف المولویة علی صعید الفعل الجانحی و إن ما أقیم من أدلة فی تلک العناوین علی حکم کل منها تصبّ فی اثبات هذه المرتبة من الطاعة و الموافقة و من المعصیة، کالأدلة التی أقاموها علی قبح و حرمة التجری العقلیة و النقلیة (1) و أدلة (2) وجوب انکار المنکر قلباً و الروایات

ص:69

المستفیضة الدالة علی أن من رضی بعمل قوم أشرک معهم.

و علی ذلک فتمتد الطاعة و المعصیة للتکالیف بحسب الفعل الجانحی النفسانی بأزید من مدة الفعل الجارحی و بأزید من مدة موضوع الحکم، و أن ما یقال من انتهاء أمد و عمر الحکم بزوال موضوعه إنما یصح بلحاظ الفعل الجارحی و الطاعة و المعصیة بالأعضاء البدنیة و أما بلحاظ الفعل الجانحی و الطاعة و المعصیة فی مرتبة الفعل النفسانی فأمد و مدة الحکم باقیة بعد زوال الموضوع و لأجل تغایر نوعیة المرتبتین من الطاعة و المعصیة سمیت المرتبة النفسانیة باسم التوبة تارة و أخری التجری و ثالثة الانکار القلبی و رابعة الرضا بفعل قوم و نحوها و غیرها من العناوین.

و من ذلک یتبین أن التوبة و الطاعة و الموافقة الالتزامیة و التجری و انکار المنکر قلباً و الرضا بفعل قوم و غیرها من العناوین لیست محکومة بحکم مولوی وراء الحکم المولوی لتلک الأفعال الجارحیة بل هو محکومة بنفس حکمها إلّا أنها مرتبة أخری من امتثالها و مخالفتها و لا أنها محکومة بحکم العقل التابع لحکم الشرع فقط کما قیل ذلک فی حکم الطاعة فی الفعل الجارحی فإن الحکم المولوی لیس متعلقه فی مقام الانشاء بالصور الذهنیة بما هی هی و لا عناوین الأفعال کذلک بل بما هی آلة للحاظ الفعل الخارجی، فهو محط الحکم و إن کان الفعل الخارجی موجباً لسقوط الحکم من حیثیة الاسم المصدری و لکنه متعلق له من حیثیة الإیجاد، و کذلک الحال بالنسبة إلی مرتبة الطاعة علی صعید الفعل النفسانی.

ص:70

ثمّ إن الحکم العقلی التابع لحکم الشرع یتعلق بنفس ما تعلق به حکم الشرع من دون أیة تنافی بل التفکیک فی المتعلق خلف التبعیة فکل ما حکم به الشرع حکم به العقل کما هو الحال فی الملازمة فی کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، و ان کان مرادهم من تبعیة حکم العقل لحکم الشرع الحکم بوجوب ما أوجبه و حرمة ما حرمه المتعلقان بالفعل لا بعنوان الطاعة و المعصیة، لکن المفروض فی وجوب الطاعة العقلی انه یدعو إلی عین ما یدعو إلیه الحکم المولوی، و کذلک الحال فی الحکم الجبلی الفطری کما تقدم.

ثمّ انه علی ذلک لا فرق فی لزوم التوبة بین المعاصی الصغیرة و الکبیرة ما دامت التوبة هی مرتبة من الطاعة، نعم یبقی اشکال معروف فی الجمع بین قوله تعالی: «وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» (1).

و قوله تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً» (2). (3)باعتبار الصغیرة التی لا یستغفر منها تصیر کبیرة لصدق الاصرار علیها حینئذ کما فی روایة جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی ذیل قوله تعالی: «وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ » (4)الاصرار أن

ص:71

یذنب الذنب فلا یستغفر و لا یحدث نفسه بتوبة فذلک الاصرار» (1) کذلک روایة معاذ الآتیة و غیرها من أن عدم الاقرار له تعالی باستحقاق العقوبة إصرار علی الذنب، و قد قیل ان الاصرار إما الفعلی و هو المداومة علی الصغار بلا توبة و أما حکمی و هو العزم علی فعل الصغائر متی تمکن منها، لکن علی هذا التعریف للاصرار ترتفع المدافعة الظاهریة بین دلالتی الآیتین بخلافه علی مفاد الروایتین و المجلسی فی البحار ضعّف القول بتفسیره بأنه مجرد عدم التوبة، و قوّی دخول العزم علی المعاودة فی معناه. و الصحیح کما سیأتی أن التوبة و هی الرجوع إلی الطوعانیة و الطاعة النفسیة قبال مولویة المولی التی أعملها فی الأحکام هی مسبب یعم حصولها بالندم أو الاقرار أو اجتناب الکبائر أو البلاء و الابتلاء أو فعل الحسنات المذهب للسیئات أو غیرها من مکفرات الذنوب و موجبات المغفرة التی هی محصلة للتوبة حقیقة کما فسرت آیة الاجتناب عن الکبائر بکونه موجب لهیئة نفسانیة من التقوی، لا أن التوبة عدل تلک المکفرات کما هو المعروف فی کلمات المتکلمین و المفسرین و علماء الأخلاق، و علی ذلک فالتوبة حاصلة باجتناب الکبائر مزیلة للاصرار و إن لم یحصل ندم.

و أما اشتراط الاستغفار فی التوبة فسیأتی انه الأظهر فی مطلق أسباب التوبة المتقدمة و غیرها من الأسباب المحققة للتوبة نعم یظهر من جملة من الروایات أن شرطیته حین یتذکر تلک الذنوب لا مطلقاً، نعم یمکن إیقاعه

ص:72

و حقیقتها(1) الندم و هو من الامور القلبیة و لا یکفی مجرد قوله «استغفر اللّه»، بل لا حاجة إلیه مع الندم القلبی و ان کان أحوط و یعتبر فیها العزم علی ترک العود إلیها و المرتبة الکاملة منها ما ذکره أمیر المؤمنین علیه السلام .

بنحو الإجمال فعلی ذلک فآیة الاجتناب فی صدد التعرض لأحد أسباب التوبة و من ثمّ المغفرة المترتبة علیها، و لا ینحصر حصول التوبة بالندم.

کما ذکر ذلک فی کتب الکلام و الأخلاق لما فی جملة من الروایات.

«کفی بالندم توبة» و إن کانت التوبة فی أصل اللغة بمعنی الرجوع کما هو الحال.

فی الأوبة و الإنابة و بمقتضی ما تقدم من کون التوبة مرتبة من الطاعة فی الفعل النفسانی أی الطوعانیة العبودیة أمام مولویة المولی و مثول العبد خاضعاً فی ساحة کبریاء الرب، فلا یتحقق ذلک إلّا بالندم من ما حصل منه من طغیان و جرأة علی ساحة الجلال و الکبریاء، و لو کان العصیان الحاصل منه بسبب الهوی و الشهوة. نعم فی جملة من الروایات التذلل و الإقرار و الاعتراف باستحقاق العقوبة یوجب العفو کما فی الصحیح إلی ابن أبی عمیر عن معاذ الجوهری عن الصادق جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه علیه السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن جبرئیل علیه السلام قال اللّه عز و جل: «من أذنب ذنباً صغیراً کان أو کبیراً و هو لا یعلم أن لی أن أعذبه أو أعفو عنه لا غفرت له ذلک الذنب أبداً، و من أذنب ذنباً صغیراً کان أو کبیراً و هو یعلم انی اعذبه أو أعفو عنه عفوت عنه» (1)

ص:73

و غیرها ثمّ انه قد ذکر شرائط اخری لحصولها تضم إلی الندم فیکون المجموع کسبب لحصولها.

منها: العزم علی عدم العود کما ورد فی معنی الاستغفار عن أمیر المؤمنین علیه السلام «إضمار أن لا یعود إلی الذنب الذی استغفر منه» (1)، و هو بدرجة فتور المیل النفسانی عن الذنب لا بد منه فی تحقق الندم علی ما صدر منه من مخالفة و حیث أن ما مضی و ما یأتی مشترکان فی ذات الفعل فلا بدّ له من النفرة النفسیة من طبیعة الفعل بما هی الشاملة للأفراد المستقبلة، نعم حیث ان إضعاف المیل النفسانی تجاه الفعل علی مراتب و یتبع ذلک مراتب الندم اختلفت درجات التوبة کذلک، کما هو مفاد التوبة و الاستغفار المروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام .

و منها: الاستغفار و قد یستدل له «وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ » (2)و قوله تعالی: «وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّهَ یَجِدِ اللّهَ غَفُوراً رَحِیماً » (3)«أَ فَلا یَتُوبُونَ إِلَی اللّهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ » (4)و قوله تعالی: «وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ إِنَّ رَبِّی رَحِیمٌ

ص:74

وَدُودٌ» (1)و غیرها من الآیات و الظاهر منها لزومه فی التوبة و حملها علی کون الاستغفار سبباً للعفو فی نفسه کما أن الندم سبب آخر فی غیر محله. أما الآیة الاُولی فالظاهر من (ذکروا اللّه) هو الندم أو التذلّل الحاصل من التذکر و مع ذلک ضمّت إلیه الاستغفار، و ظاهر الثانیة الأمر به بقول مطلق، و صریح الثالثة اقتران التوبة بالاستغفار، و کذلک الرابعة. هذا مضافاً إلی ما فی جملة من الروایات من اطلاق کل من الاستغفار و التوبة علی الآخر مما یدل علی أخذه فی التوبة، و هی الروایات المتضمنة لتأجیل کتابة السیئة مدة سبع ساعات رجاء أن یلحقها بالاستغفار، کما فی صحیح أبی بصیر و فی بعضها یلحقها بالتوبة کما فی صحیح حفص مضافاً إلی ما فی روایة کمیل بن زیاد فی الاستغفار المعروفة عن أمیر المؤمنین علیه السلام «...قلت فأصل الاستغفار ما هو؟ قال:

الرجوع إلی التوبة عن الذنب الذی استغفرت منه» الحدیث (2). و أما ما فی حدیث جنود العقل و الجهل «و التوبة و ضدها الإصرار، و الاستغفار و ضده الاغترار» فلا یدل إلّا علی مغایرة العنوانین لا عدم اشتراط الاستغفار فی التوبة بل هو یقضی بذلک حیث ان مقتضاه ان التوبة و إن نفت الإصرار لکنها لا تنفی الاغترار إلّا بالاستغفار.

و منها: إصلاح ما أفسد فإن کان فی حقوق اللّه تعالی تدارکها بالقضاء و نحوه، و إن کان من حقوق الناس تدارکها بأدائها لهم مالیة کانت أو غیرها

ص:75

و لو بالاستحلال منهم علی تفصیل فی الموارد مذکورة فی الأبواب المختلفة، و یدل علیه مضافاً إلی أن عدم التدارک إقامة علی الذنب و الاستمرار فیه، قوله تعالی: «إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ » (1).

و قوله تعالی: «إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ» (2)و التقیید بالبیان لما صدر منهم الکتمان لما أنزل اللّه تعالی، فکان التدارک بالبیان لما کتموه. و هذا الشرط ورد فی جملة من الروایات أیضاً.

و منها: الولایة لأهل البیت علیهم السلام کما هو مقتضی قوله تعالی: «وَ إِنِّی لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی» (3)فاشترط تعالی الهدایة فی قبول و صحة التوبة فلا تصح ممن ضلّ عن أئمة الدین و خلفاء اللّه فی أرضه و حجته علی عباده، نظیره قوله تعالی: «إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللّهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّهِ فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ» (4)و إخلاص الدین للّه تعالی عن طاعة الطاغوت و هو کل من یطاع من دونه تعالی ممن لا تکون مشیئته تابعة لمشیئته تعالی... و هذا الشرط قد یصاغ بصیاغة اخری. و هی شرطیة التوسل و التشفع بالنبی صلی الله علیه و آله بمقتضی قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ

ص:76

فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیماً » (1)فاشترط للتوبة المجیء إلیه صلی الله علیه و آله أی الالتجاء و الاستغاثة و التوسل به و تشفعه صلی الله علیه و آله لأمته کی یتوب تعالی علیهم و هو مقتضی قوله تعالی: «وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ » (2)فأمر بابتغاء قصد الوسیلة أولاً و هی وسیلة تؤدی إلیه تعالی و هو عام شامل للأوبة فی التوبة و قد حکی الآلوسی فی روح المعانی عن ابن عطاء هذا الشرط.

و منها: تعقبها بالطاعة و العمل الصالح ذکره بعض و قد یستدل له بقوله تعالی: «وَ مَنْ تابَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَإِنَّهُ یَتُوبُ إِلَی اللّهِ مَتاباً» (3)و قد مرّ قوله تعالی فی سورة طه (4) من أخذ الایمان و العمل الصالح و الهدایة فی قبول و صحة التوبة و قوله تعالی «إِلاّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ » (5)و غیرها من الآیات، و لعل فی الآیة الاُولی إشعار بکمال التوبة أو یحمل العمل الصالح علی إصلاح ما فسد بالمعصیة - أو علی العزم علی عدم العود إلی الذنب.

ثمّ إن قبول التوبة تفضل کما هو الحال فی الثواب و قوله تعالی: «إِنَّمَا

ص:77

فالروایات المقیدة للنفوذ بالثلث ظاهرة فی ذلک و ما دلّ بالخصوص علی النفوذ فانه مقید بالإبانة للمال أی عزله و إقباضه و تنجیزه عملاً. و هذا بخلاف الاکتفاء بمجرد الانشاء للعقد أو الایقاع من دون إبرام عملی فانه فی مرض الموت ظاهر فی الایصاء و الوصیة، و یشهد لهذا الجمع جملة من القرائن فی الروایات من الطائفتین.

منها: ما فی روایة أبی بصیر قوله علیه السلام : «ان اعتق رجل عند موته خادماً له، ثمّ أوصی بوصیة اخری...» (1).

و مثلها الروایة الواردة فی ان الحسنین علیهما السلام قالا لأمامة بنت خالتهما عند موتها، و قد اعتقلت لسانها: «اعتقت فلاناً؟ فجعلت تشیر برأسها نعم فأجازا وصایاها» (2).

فاطلاق الوصیة مع انه انشاء للعتق انما هو لعدّ ذلک الانشاء من دون انفاذ عملی فی مرض الموت إیصاء.

و منها: ما فی جملة من الروایات من التقیید بالإبانة کما فی موثق عمار (3) و مثله موثقه الآخر (4).

و منها: ما فی صحیح بن الحجاج من اطلاقه علیه السلام الوصیة علی الاعتاق

ص:81

عند الموت و إنه إذا لم یتهم أی یضر بورثته کما فی زیادة الترکة ضعفاً فأکثر علی فی الوصیة -تنفذ وصیته. (1) و صریح هذه الصحیحة أن التقیید بالثلث مخالفة للتقیة و أن النفوذ موافقاً لفتاوی بعضهم و العمدة أن الصحیحة دالة علی أن المدار علی ظهور التصرف فی الإبرام أو الإیصاء و إن کان بصورة التصرف المنجز کما یظهر منها أن التصرف المحیط بالترکة قرینة علی الإیصاء و هذا یظهر من جملة روایات اخری.

و منها: ما فی روایة السابر فی المرأة التی استوعدت رجلا مالاً و أقرت له ان المال لفلانة فقال علیه السلام : «إن کانت مأمونة عنده فیحلف لهم - أی الورثة لکی لا یتسلّطوا علی المال و ینفذ إقرار المرأة و إن کانت متهمة فلا یحلف، و یضع الأمر علی ما کان فانما لها من مالها ثلثه» (2) فأطلق علی إقرارها أو هبتها المال لفلانة أنه وصیة فی ما لو کانت متهمة أی لا یکون إقرارها حجة فیکون تصرفاً مبتدأ فیندرج فی الوصیة بعدم إبرامه له عملاً و غیرها من القرائن التی یجدها المتتبع للروایات المانعة عن النفوذ إلّا فی الثلث واردة علی مقتضی القاعدة، علی هذا الوجه الذی ذکرناه سواء فی الوارث أو الأجنبی فی العتق أو غیره و یعضد هذا الجمع ما ورد من اختلاف الروایات فی الاقرار من المریض قبل الموت، و التفصیل فیه بین التهمة و عدمها أو المرض و عدمه، هو بین الاقرار الحجة و غیره حیث یکون غیر المریض

ص:82

و کذا إذا کان له دین علی شخص، و الأحوط الاعلام، و اذا عدّ عدم الاعلام تفویتاً فواجب یقیناً(1).

المتهم قرینة علی کون الاقرار وصیة لا إخبار عما تحقق.

و لک أن تقول أن الوصیة عنوان طاری علی التصرفات المعاملیة بتعلیقها علی الموت فالبیع المعلق و المقید بالموت وصیة مالیة و عهدیة بالبیع بخلاف البیع المنجز غیر المقید بالموت و کذلک الاجارة و الهبة المقیدتان و المعلقتان بالموت وصیة بالاجارة و الهبة بخلاف الاجارة و الهبة المطلقة المنجزة و کذلک بقیة العقود و الایقاعات.

قد ورد فی جملة من الروایات الواردة فی الاقرار من المریض قبل موته انه إن کان متهماً غیر مرضی فانه یعد وصیة بالثلث أو یخرج من الثلث، و قد مرّ انه یعدّ عرفاً کذلک، أما الاقرار بالزائد علی الثلث لا سیما مع صلاح ظاهر المقرّ کذباً، فمع کونه کذباً فانه إتلاف لمال الغیر و هو الوارث و لو بلحاظ ما بعد الموت، أما الاستدلال بوجوب إقامة الشهادة (1) و تحریم شهادة الزور (2) فمؤید إذ هو لا ینطبق علی المقام، إذ هو أعم أو مختلف الحیثیة مع المقام فإن عدم أداء الشهادة لیس هو السبب فی الاتلاف بل هو مانع عن التلف فی الحقوق أعم من کونها مالیة و غیرها، نعم هو معاضد اجمالاً لحرمة حقوق الآخرین و نحوها -بنحو یکون للمکلف نسبة إلی فوتها، ففی موثق مسعدة عن جعفر عن أبیه علیه السلام قال: قال علی علیه السلام : «الحیف فی الوصیة من

ص:83

لکنه أیضاً لا یخلو عن اشکال خصوصاً إذا کانت راجعة إلی الفقراء(1)

أما وجوب نصبه قیّماً علی أطفاله فی صورة توقف حفظ أمورهم علی ذلک و کذا غیر ذلک من التدبیر الموجب للحفظ، فلأنه مقتضی ولایته علیهم من ثمّ یعولهم و سوّغ له تأدیبهم، و ورد أن من حقوقهم علیه أن یحسن أدبهم و نحو ذلک، و حرّم علیه الحیف علیهم فی الوصیة، هذا بعد امتداد الولایة علیهم إلی ما بعد موته بتوسط نفوذ الوصیة شرعاً.

و أما أمانة الوصی فلتوقف حصول الحفظ علیه أو إحراز أداء الواجب من الحفظ علی ذلک. و کذلک الحال فی الوصی لأداء حقوقه الواجبة علیه من دیون للناس أو حقوق إلهیة.

أما الوصی فی وجوه الخیرات فإن کانت الوصیة عهدیة محضة بأن کان المال الموصی به باقیاً علی ملک المیت و انما أوصی و عهد بصرفه فی تلک الموارد فالظاهر عدم لزوم أمانته لبقاء المال علی سلطنته، و أما إذا کانت تملیکیة فالوجه اعتبار أمانته لتأتی بعض الوجوه المتقدمة فی تفویت المورث المال علی ورثته، و لعل تفریق الماتن بین ما کانت راجعة إلی الفقراء و بین ما کانت الراجعة إلی الصرف فی الوجوه العنوانیة ناظراً إلی کون الأول وصیة تملیکیة، بخلاف الثانی فإنها غیر متعینة فی التملیک بل تحتمل العهدیة المحضة، و الحاصل ان المدار علی ذلک بحسب اختلاف القرائن فی الموارد.

ص:85

الموت لأن التغطیة بعده و ذلک لاستعمال التسجیة کنائیاً فی معنی الممدد و استسلام البدن لمفارقة الروح أی حالة کونه جثة هامدة، و القرینة علی إرادة هذا المعنی الکنائی تقیید التسجیة باتجاه القبلة فان الاستقبال حال للبدن لا للتغطیة بینما أخذ القید فی ظاهر اللفظ قید التسجیة فهو لا یناسب إلّا بمعنی إمداد بدن المحتضر عند الموت تجاه القبلة، و الحاصل إن الصحیحة فی صدد التعرّض لتوجیه المیت تجاه القبلة فی حالتین:

الأول: فی وقت حدث الموت و حدثه هو حالة النزع و الاحتضار.

الثانی: وقت فعل التغسیل للمیت، هذا و قد استعمل المیت فی المحتضر فی جملة من الروایات:

منها: ما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا حضرت المیت قبل أن یموت فلقنه...» (1) و مثلها بقیة روایات (2) التلقین مثل «تلقنون موتاکم عند الموت.. و نحن نلقن موتانا».

منها: ما فی روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا عسر علی المیت موته و نزعه قرّب إلی مصلاه» (3).

منها: ما فی روایة ابن أبی حمزة قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام : المرأة تقعد عند رأس المریض، و هی حائض، فی حد الموت، فقال: «لا بأس أن

ص:87

تمرضه، فإذا خافوا علیه قرب ذلک فلتنح...» (1).

و فی روایة یونس بن یعقوب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا تحضر الحائض المیت و لا الجنب عند التلقین و لا بأس أن یلیا غسله» (2) و غیرها من الروایات (3) فی الموارد فلاحظ.

و منها: موثق معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن المیت؟ فقال: «استقبل بباطن قدمیه القبلة» (4) و اشکل علی دلالتها بان عنوان المیت ظاهر فی المتلبس و هو بعد الموت و یندفع بما مرّ فی تقریب الروایة السابقة، مضافاً إلی أن التلبس بالمبدإ هو بحسب المعنی المراد من المادة، و قد عرفت استعمالها فی الروایات الکثیرة فی هذه الأبواب فی من حضره الموت و أشرف علیه و الذی یقال له المحتضر. و مما یعضد إرادة المحتضر من عنوان المیت فی الروایتین هو أن الخلاف بین أتباع أهل البیت علیه السلام و العامة فی کیفیة توجیه المیت و الاستقبال به إلی القبلة انما هو فی المحتضر، فلاحظ ما ذکره الشیخ فی الخلاف، و فی بدایة المجتهد لابن رشد نقل أقوالهم و اختلافهم فی استحباب التوجیه فی المحتضر و قال «و روی عن مالک انه قال فی التوجیه: ما هو من الأمر القدیم و روی عن سعید بن المسیب أنه أنکر ذلک و لم یرو عن

ص:88

أحد من الصحابة التابعین».

کما یشیر إلی موضوع الخلاف مرسل الصدوق عن الصادق علیه السلام انه سئل عن توجیه المیت؟ فقال: «استقبل بباطن قدمیه» (1) و مثل مرسل الراوندی (2)و فی مرسل الدعائم عن أمیر المؤمنین علیه السلام انه قال: «من الفطرة أن یستقبل بالعلیل القبلة، إذا احتضر» (3).

و منها: ما رواه الصدوق فی القوی بعمر بن خالد عن زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام قال: «دخل رسول اللّه علی رجل من ولد عبد المطلب و هو فی السوق [ النزع] و قد وجّه بغیر القبلة فقال: وجهوه إلی القبلة فانکم إذا فعلتم ذلک أقبلت علیه الملائکة و أقبل اللّه عز و جل علیه بوجهه، فلم یزل کذلک حتی یقبض» و الاشکال علی الاستدلال بها سنداً بالضعف، و دلالة بان التعلیل یناسب الندبیة، ففیه: آنها صالحة للتأیید، و أما التعلیل فموارد التعلیل بالحکمة للأحکام الالزامیة بکثرة فی الروایات، فهی لیست بحدّ تکون قرینة مستقلة علی الندبیة، لا سیما و أن هیئة وضع المیت فی الصلاة علیه و وضعه فی القبر واجبة لزوماً.

و منها: صحیح ذریح المحاربی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی -حدیث - قال: «و إذا وجهت المیت للقبلة فاستقبل بوجهه القبلة، لا تجعله معترضاً کما

ص:89

یجعل الناس» فانی رأیت أصحابنا یفعلون ذلک و قد کان أبو بصیر یأمر بالاعتراض، أخبرنی بذلک علی بن أبی حمزة، فإذا مات المیت فخذ فی جهازه و عجله» (1).

و أشکل علی دلالته أولاً بانه فی صدد بیان الکیفیة لا الأمر بالاستقبال.

ثانیاً أن موردها ما بعد الموت ممن تلبس بالوصف و العنوان.

و فیه: أما الأول: فبیان الکیفیة لا یتنافی مع انفهام الطلب المفروغ منه، و أما الثانی: فیدفعه ما تقدم ان المشتق هاهنا بلحاظ استعمال المادة فی النزع و حضور الموت کما مر استعمال جملة کثیرة من الروایات فی ذلک مضافاً إلی ثلاث قرائن فی الروایة:

منها: ما ذکر فیها قبال العامة و قد مرّ ان محل الخلاف معهم فی الکیفیة الموردة فی توجیه المحتضر.

و منها: الجملة الأخیرة فی الروایة من فرض الموت مرة أخری کتقدیر للأخذ فی جهازه فإنه قرینة علی أخذ الموت فیما سبق فی المحتضر.

و منها: صدر الروایة الذی أورده صاحب الوسائل فی باب آخر و المذکور فی التهذیب حیث تضمن حکایته علیه السلام لاحتضار أبی سعید الخدری الصحابی الذی کان مستقیماً و أن نزعه طال ثلاثة أیام.

نعم یستظهر من متن الروایة ان هذا المقطع من کلام الراوی سواء کان ذریحاً أو من روی عنه و أن متن الروایة هی خصوص حکایته علیه السلام أو أن ما فی هذا المقطع مختلط بین الروایة و کلام الراوی، و علی أیة تقدیر فإنه و لو کان

ص:90

بل لا یبعد وجوبه علی المحتضر(1) نفسه أیضاً. و إن لم یکن بالکیفیة المذکورة فبالممکن منها و إلّا فبتوجیهه جالساً أو مضطجعاً علی الأیمن،

من الکلام للراوی فإنه یشفّ عن الارتکاز المتشرعی فیؤید ما تقدم.

ثمّ قد یعارض ما تقدم بما رواه مصباح الأنوار بسنده عن سلمی -فی حدیث وفاة فاطمة علیها السلام قالت: اشتکت فاطمة علیها السلام بعد ما قبض رسول اللّه صلی الله علیه و آله .... إلی أن قالت -فاضطجعت علیه و وضعت یدها الیمنی تحت خدها، و استقبلت القبلة و قالت: «یا سلمی انی مقبوضة الآن» (1).

و ما رواه ابن شهرآشوب فی مناقبه بسنده قال: قضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و ید أمیر المؤمنین علیه السلام تحت حنکه، ففاضت نفسه فیها فرفعها إلی وجهه فمسحه بها، ثمّ وجهه و غمضه و مد علیه إزاره و اشتغل بالنظر» (2) و روی مثله المفید فی الارشاد (3). و فیه: اما الأول فهو داعم للاستقبال حین الاحتضار غایة الأمر ظاهر الروایة ان الاستقبال حین الاضطجاع کما فی الصلاة مضطجعاً لا ما إذا کان مستلقیاً و أما الثانی فیحمل علی استمرار التوجیه نحو القبلة لعدم الخلاف فی رجحانه حین الاحتضار کما ذکره فی الجواهر.

کما مر فی خبر المناقب و اختصاص الخطاب بالتکلیف فی بقیة الروایات بالأحیاء لا ینافی ذلک بعد کون متعلق الحکم یتعلق بالمیت نفسه

ص:91

أو علی الأیسر مع تعذر الجلوس(1). و لا فرق(2) بین الرجل و المرأة، و الصغیر و الکبیر بشرط أن یکون مسلماً(3). و یجب أن یکون باذن ولیه مع الإمکان(4) و إلّا فالأحوط الاستئذان من الحاکم الشرعی.

نظیر أمر من علیه حدّ القتل أو القصاص أن یغتسل غسل المیت أو الکفن فی بعض الصور و الفعل مصلحته للمیت نفسه لا سیما و ان المحتضر یعجز فی الغالب عن توجیه نفسه.

استظهار المراتب للاستقبال و الأنماط بحسب الحالات هو مما ورد فی باب الصلاة و کذا من وضعه فی القبر، و حیث یستفاد من الأمر بالتوجیه نحو القبلة حال الاستلقاء الأمر بطبیعة الاستقبال، یستظهر منه الشمول إلی بقیة أفراد الطبیعة و لو بمعونة قاعدة المیسور التامة بحدیث الرفع فی المرکبات الارتباطیة کما تبین ذلک فی مبحث البراءة.

لإطلاق عنوان المیت.

لظهور کون الحکم و المتعلق بلحاظ انه من أهل القبلة و أن جملة أحکام المیت هی من باب حرمته و تکریمه و هی مختصة بالمسلم بل سیأتی أنها مختصة بغیر المخالف المعاند.

لعموم قوله تعالی: «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ » 1 و لأن أولی الناس به أولی الناس بمیراثه کما فی عدة من الروایات (1)و هذا هو مفاد الآیة. و کذلک ما ورد فی جملة من روایات الحج من تولی ولی

ص:92

المغمی علیه إیقاع أعمال الحج به، و الاشکال -علی ذلک بان الآیة فی مورد المیراث و موضوع الروایات الاولی هو المیت، و بأن الآیة هی فی ما یرجع إلی معین، و بأن الاطلاقات فی المقام مقتضاها الجواز مطلقاً و لیس هذا بتصرف - مدفوع: بان المیراث مورد و لیس بموضوع و السیاق لا یزید علی ذلک، فالآیة مطلقة الموضوع و المتعلق و منه یظهر اطلاق موضوع الروایات الاولی لأن مفادها ناظر للآیة کما مر.

و أما تخصیصها بالأفعال المتوجهة إلی معین ففیه ان التعین منه ما یکون ناشئاً من الولایة علی الشیء و ملکیة التصرف فیه، و التمسک بإطلاقات الأمر بالتوجیه لا یتنافی مع کون مورد و متعلق الأمر ولویاً، نظیر الخطاب باقامة العدل و القسط و اقامة الحدود و القصاص فإنه و إن لم یختص بالحکام لکن عموم الخطاب لا یفید الاذن و الولایة فی هذه الأفعال للعامة فلا یتنافی مع أدلة حصر الولایة للّه تعالی و للرسول و لأولی الأمر، و أما نفی کونه تصرفاً فهو کما تری و استلزام ذلک -الاستئذان من المحتضر مع التمکن مقدماً علی الولی لا غرابة فیه، ثمّ إن مقتضی الاستدلال بالآیة فی المقام هو التمسک بها فی جملة من الموارد الکثیرة التی أفتوا فیها بولایة الحاکم کالمجنون بعد البلوغ و الصغیر مع فقد الأب و الجد و غیرها من الموارد الاُخری لتقدمها علی موضوع ان الحاکم ولی من لا ولی له (1).

ص:93

الأحوط مراعاة الاستقبال بالکیفیة المذکورة فی جمیع الحالات إلی ما بعد الفراغ من الغسل(1)، و بعده فالأولی وضعه بنحو ما یوضع حین الصلاة علیه إلی حال الدفن یجعل رأسه إلی المغرب و رجله إلی المشرق

و عن الشهید السقوط بالموت و عن المصابیح استظهار الوجوب و یمکن تقریب الوجوب بان قوله علیه السلام فی صحیح سلیمان بن خالد «اذا مات...

فسجوه و کذلک إذا غسل» (1) ظاهر فی اطلاق التسجیة تجاه القبلة بدأ من الاحتضار و ذکر الاغتسال باعتبار انه یستلزم نقل المیت عن موضع موته فی العادة فینقطع فذکره تأکید لشمول الاطلاق، لأن الشرطیتین من باب الحالتین المتقابلتین بل من باب ذکر المبدأ و المنتهی بعد اطلاق الأمر بالتسجیة استقبالاً، و یعضده صحیح یعقوب بن یقطین قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المیت، کیف یوضع علی المغتسل موجهاً وجهه نحو القبلة، أو یوضع علی یمینه و وجهه نحو القبلة؟ قال: «یوضع کیف تیسّر، فإذا طهر وضع کما یوضع فی قبره» (2).

فإن بیان تغیر کیفیة استقباله بعد الغسل ظاهر فی انقطاع ما کان مستمراً من الاستقبال به بالکیفیة السابقة و أن هذه الکیفیة الثانیة مبدأ بعد الغسل حتی القبر و المفاد الثانی هو ما أشار إلیه الماتن من الکیفیة بعد الغسل، نعم حکم الاستقبال حال الغسل ذهب الأکثر إلی ندبیته و حینئذ فیشکل استظهار

ص:94

و إن کانت حاملاً مع حیاة ولدها فإلی أن یشقّ جنبها الأیسر لإخراجه، ثمّ خیاطته(1).

ابن الحکم عن أبی الحسن علیه السلام فی المصعوق و الغریق قال: «ینتظر به ثلاثة أیام إلّا أن یتغیر قبل ذلک».

و فی صحیح إسماعیل بن عبد الخالق عنه علیه السلام إضافة المبطون و المهدوم و المدخن من دون التقیید بثلاثة بل بغایة التغیر.

و فی موثق إسحاق بن عمّار عنه علیه السلام أطلق علی الانتظار «و یستبرأ» و فی موثّق عمّار عنه علیه السلام عدم التقیید بثلاثة فی الغریق بل بغایة العلم بالموت و التغییر لکن قید المصعوق بیومین» و من ذلک یظهر أن الغایة هی العلم بالموت بالتغیر کمجیء الریح و نحو ذلک فلو حصلت قبل الثلاثة لم ینتظر به و دفن، و لکن الحدّ المضروب شرعاً للشکّ هو الثلاثة إلّا أن یفرض ان الاحتمال بدرجة قویّة غیر عادیة لأن الظاهر ضرب الحدّ للشکّ المعتاد، ثمّ انه یظهر من جملتها لزوم التربّص فی جملة هذه العناوین ما دام لم یحصل تغیّر أو تجیء منه ریح و إن لم یکن فی البین شکّ فعلی فبمجرّد ظاهر الحال لا یعتدّ به، و إن کان ظاهر کلمات الأصحاب فی المقام التقیید بالشکّ، نعم لا یتقید الحکم بالعناوین المذکورة بل لکل مشکوک و لذلک اختلف التعداد فی الروایات.

کما فی جملة من النصوص المعتبرة (1) کصحیح علی بن یقطین و موثق محمد بن مسلم و غیرهما و لکن لیس فیه التقیید بالجنب الأیسر، و فی

ص:96

یستحب عند ظهور أماراته أن یحب لقاء اللّه تعالی(1)، و یکره تمنی الموت .....، و یجوز الفرار من الوباء و الطاعون و ما فی بعض الأخبار من «أن الفرار من الطاعون کالفرار من الجهاد» مختص بمن کان فی ثغر من الثغور لحفظه(2)، نعم لو کان فی مسجد و وقع الطاعون فی أهله یکره الفرار منه.

الخطاب بها متوجه إلی الولی فإن لم یأت بها یجب کفایة علی الآخرین، و عن جامع المقاصد أن وجوبها کفایة لا یناط برأی أحد و إلّا لما کان علی الجمیع.

و تنقیح الحال فی المقام باستعراض أدلة الکفائیة ثمّ ما استدل به علی الاختصاص العینی بالولی ثمّ فی حل الاشکال المذکور فی کلام الکرکی:

أما أدلة الکفائیة:

فمنها: إطلاق الخطاب فی جلّ الروایات الواردة فی أعمال تجهیز المیت من دون تعیین مخاطب بالأمر، و دعوی انها فی مقام بیان الکیفیة و ماهیة و شرائط العمل لا فی صدد بیان المخاطب بالأمر، غیر ضائرة بالمطلوب لأن استفادة عموم حصول الغرض انما یستظهر منها، و المفروض مفروغیة الطلب فیها.

و منها: سقوط الوجوب بفعل الآخرین، و أشکل بأنه یسقط بفعل المجنون أو الصبی أو الاتفاق کما هو الحال فی الدین فانه یسقط بفعل المتبرع مع عدم کون الوجوب کفائیاً و لو کان الدین عبادیاً کالصلاة و الصوم، و یمکن الاجابة عنه بان النقض بالدین مدفوع بأن الخطاب هناک معلوم أنه خاص بالولد الأکبر دون غیره و إن حصل الغرض بفعل کل شخص، بخلاف المقام فان من المتسالم علیه توجه الوجوب للکل مع عدم إتیان الولی لعصیانه أو عدم قدرته أو عدم وجوده من مفاد الأدلة مما یدلّل علی توجه الخطاب لهم إجمالاً.

ص:99

صدوره عن جماعة کالصلاة -إذا قام به جماعة فی زمان واحد - اتصف فعل کل منهم بالوجوب. نعم یجب علی غیر الولی الاستئذان منه، و لا ینافی وجوبه وجوبها علی الکل، لأن الاستئذان منه شرط صحة الفعل لا شرط وجوبه. و إذا امتنع الولی

و منها: الروایات الواردة (1) فی تغسیل المماثل مقدماً علی المحرم غیر المماثل و المماثل للکافر علی المسلم غیر المماثل و مع عدم وجود المحرم و المماثل تصل النوبة إلی غیر المماثل مما یدلّل علی توجه الخطاب للکل.

و استدل لاختصاص الخطاب بالولی بتخصیص الخطاب فی جملة من الروایات به کالصحیح إلی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «یصلّی علی الجنازة أولی الناس بها أو یأمر من یحبّ» (2)و غیرها (3) و مثله فی الغسل (4).

و فیه: ان مفادها هو فی أولویة الولی و أحقیته بذلک أو ولایته علی شئون المیت و هو لا ینافی عموم الخطاب نظیر خطاب الحاکمین باقامة الحدود و القصاص و العدل و القسط و نحوها من وظائف الحاکم مع عموم الخطاب بها للمکلفین أیضاً نظیر قوله تعالی: «لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ » فإن وظیفة الحاکم التدبیر و ادارة الأمور و وظیفة العامة هو إعانته علی القیام بذلک،

ص:100

من المباشرة و الاذن یسقط اعتبار إذنه. نعم لو أمکن للحاکم الشرعی إجباره له أن یجبره علی أحد الأمرین(1)، و إن لم یمکن یستأذن من الحاکم.

و الحاصل أن ثبوت الولایة لا یتصادم مع عموم التکلیف، نعم بین الأولویة و الولایة فرق حیث تحرم المزاحمة خاصة علی الأول و یجب الاستئذان مطلقاً علی الثانی، و الظاهر من مفادها الثانی لا سیما و أنها ناظرة لآیة أولی الأرحام و أن العمدة فی ثبوت ولایته هی الآیة معتضدة دلالتها بالروایات کما سیأتی.

و من ذلک یندفع تقریب التعارض أو التدافع بین مفاد الروایات أو بین الوجوب الکفائی و الاستئذان من الولی فان الوجوب الکفائی متعلقه نفس الفعل بینما الولایة و العینی متعلقه التصدی و التدبیر لوقوع تلک الأفعال کما هو مطرد فی متعلق الولایة و الولایات.

و هو مبنی إما علی الوجوب العینی علی الولی أو أن معنی ولایته هو وجوب حق علیه و لا ینافی ذلک کونها له من بعض الجهات، و إن کان مفاد آیة ولایة الأرحام هو ثبوتها له لا علیه کما هو الحال فی الإرث و الحقوق المالیة، و قد یستفاد من الصحیح (1) إلی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه المتقدم تعین أحد الوظیفتین علی الولیّ، و أن آیة ولایة الأرحام و إن کانت فی ثبوت حق الولایة للرحم لا علیه إلّا أنه بحسب الموارد قد تکون الولایة حق علی الرحم، کما فی النفقة و حضانة الطفل، و کما فی وجوب نصب المیت القیم علی أطفاله القصّر. و قد تقدّم انه بمقتضی جعل الولایة له علی أولاده،

ص:101

و الأحوط الاستئذان من المرتبة المتأخرة أیضاً(1).

فلو شرع بعض المکلفین بالصلاة یجوز لغیره الشروع فیها بنیة الوجوب. نعم إذا أتم الأول یسقط الوجوب عن الثانی، فیتمها بنیة الاستحباب.

- کالتغسیل و الصلاة -یجب صدوره من البالغ العاقل(1)، فلا یکفی صلاة الصبی علیه إن قلنا بعدم صحة صلاته، بل و إن قلنا بصحتها - کما هو الأقوی -علی الأحوط، نعم إذا علمنا بوقوعها منه صحیحة جامعة لجمیع الشرائط لا یبعد کفایتها، لکن مع ذلک لا یترک الاحتیاط.

مبادرة الغیر بل بتصدیه و إن لم یبادر استناداً إلی السیرة العرفیة القائمة، نعم فی الموارد التی لیس لها متصدی و مباشر کما فی الأماکن النائیة المنقطعة عن الساکنین و نحوها لا یکفی الظن فضلاً عن الشک و الاحتمال لعدم جریان أصل مفرغ فی البین.

و یضاف إلیه شرط الإیمان لکونه عبادة، و أما الصبی فتارة یقرر الشک فی أجزاءه بحسب الأصل العملی و اخری بحسب الأصل اللفظی و ثالثة بحسب الادلة الخاصة. هذا ما لو لم یکن إتیان الصبی للفعل کآلة لدی الکبیر، أما بحسب الأصل العملی: فقد تقرر البراءة لرجوع الحال إلی اشتراط التکلیف فی حق البالغین بعدم إتیان الصبی للفعل فیرجع الشک إلی أصل التکلیف أن ذلک لا یختلف الحال فیه بین أن یمضی مدة علی تحقق الموضوع و هو موت المیت و بین أن یکون اتیان الصبی لذلک فی ابتداء المدة، و ذلک لأن اتیان الصبی للفعل و لو بعد حین کاشف عن عدم تحقق الشرط من الأول فی حق البالغین. و یرد علیه: أولاً: ان الصحیح فی الواجب الکفائی هو عدم رجوعه إلی تکالیف مشروطة بل إلی تکلیف واحد للجمیع قائم بغرض واحد یسقط بإتیانه من احد المکلفین فالشک فی المقام یرجع إلی السقوط و الأصل فیه

ص:104

الاشتغال.

ثانیاً: لو غضضنا النظر عن ما تقدم فإنه لا ریب أن البالغین لو أتوا بالفعل قبل الصبی فانه یقع مصداقاً للواجب مما یدل علی أن الشرط مراعی فیه حصول الغرض و قبله لا سقوط للتکلیف، و حینئذ فیکون الشک فی التکلیف بقاءً أی فی سقوطه و هو مورد الاشتغال کما هو المحکی عن المیرزا النائینی قدس سره و أما بحسب الأصل للفظی فقیل بان اطلاق تکلیف البالغین نافٍ لاشتراط عدم فعل الصبی، فیقضی بعدم الاکتفاء به، لکن هناک اطلاق آخر مقدم علی هذا التقریر، لا سیما و ان الواجب الکفائی کما عرفت لا یؤول إلی الاشتراط و انما یقرر الشک فی الاطلاق للتکلیف الشامل للصبی، فالقدر المتقین من الخطاب غیر شامل للصبی فلا یکتفی به، هذا لو خدش فی وجود الاطلاق، و إلّا کما هو الصحیح من وجود الاطلاق -و هو العمدة فی مشروعیة عبادات الصبی الممیز -فهو یقتضی الاکتفاء بفعله.

و أما بحسب الأدلة الخاصة الواردة فی تکلیف الصبی من کون عمد الصبی خطأ و رفع القلم عنه حتی یحتلم فهی و إن لم تقتضی تخصیص الأدلة العامة عن الشمول له، لکنها تقتضی رفع الفعلیة التامة و إن لم ترفع أصل الفعلیة و علی ذلک فالاکتفاء به محلّ اشکال، ثمّ ان فی جریان أصالة الصحة فی أفعاله القصدیة عند الشک محل تأمل لا سیما مع سلب عبارته بمعنی ضعف الارادة العمدیة.

ص:105

التحریر عموم ذلک للانثی و لکنه حکی عن المصباح للشیخ و کذا الاقتصاد و الجامع و المقنعة التقیید بالذکور و الرجال بل حکی عدم الخلاف علی أولویة الذکر من الاُنثی و نقل جملة من کلمات المتأخرین علی ذلک و کذا ابن إدریس و المحقق و المبسوط ثمّ حکی عن المدارک ان المراد بالأولی بالمیت هو امس الناس رحماً به و علاقة من غیر اعتبار لجانب الإرث، و حکی عن الکاتب ان الجد اولی من الابن خلافا للمشهور فانهم اتبعوا طبقات الإرث و الأب عندهم أولی من الابن و الزوج أولی من کل أحد و یدل علی ذلک أولاً قوله تعالی:

«وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ » فإن الآیة لا تخص الإرث بل تعمه و غیره.

ثانیاً: جملة من الروایات: منها ما ورد فی الصلاة فی الصحیح إلی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «یصلی علی الجنازة أولی الناس بها أو یأمر من یحب» (1) و مثلها المعتبرة عن ابن أبی نصر عن بعض أصحابنا (2) و صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت المرأة تؤم النساء، قال: «لا إلّا علی المیت إذا لم یکن أحد أولی منها» (3).

و منها: فی الدخول للقبر صحیح زرارة انه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن القبر کم یدخله قال: «ذاک إلی الولی إن شاء أدخل وتراً و إن شاء

ص:107

شفعاً» (1).

و منها: ما ورد فی التغسیل کموثق عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سئل.. عن الصبیة تموت و لا تصاب امرأة تغسلها قال: «یغسلها رجل أولی الناس بها» و موثق غیاث بن إبراهیم الرزامی عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام : «یغسل المیت أولی الناس به أو من یأمره الولی بذلک» (2).

و منها: ما ورد فی الصوم مما یبین من هو أولی الناس به کصحیح حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یموت و علیه صلاة أو صیام قال: «یقضی عنه أولی الناس بمیراثه» قلت: فإن کان أولی الناس به امرأة؟ فقال: «لا، إلّا الرجال» (3).

و فیها تصریح بأن الأولی بالمیت هو الأولی المأخوذ موضوعاً فی باب الإرث.

و مثله المعتبرة إلی حماد بن عثمان عمن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام (4).

و فی صحیح الصفار قال: کتب إلی الأخیر علیه السلام رجل مات و علیه قضاء من شهر رمضان عشرة أیام و له ولیان، هل یجوز لهما أن یقضیا عنه. جمیعاً

ص:108

خمسة أیام أحد الولیین و خمسة أیام الآخر؟ فوقع علیه السلام «یقضی عنه أکبر ولییه عشرة أیام ولاءً إن شاء اللّه» (1).

و فیه تصریح بتعدد الولی و هو ینطبق علی طبقات موضوع الإرث.

و منها: ما أورده فی الإرث و ان لم یمکن متنه مختصاً بالإرث کصحیح یزید الکناسی عن أبی جعفر علیه السلام قال: ابنک أولی بک من ابن ابنک، و ابن ابنک أولی بک من أخیک و قال و أخوک لأبیک و امک أولی بک من أخیک لأبیک و أخوک لأبیک أولی بک. من أخیک لأمک .....» و استعرض علیه السلام بقیة درجات القرب و البعد فی الرحم. و هی غیر مقیدة بباب الإرث بل فیها بیان عموم الأولویة.

و فی موثق زرارة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ » قال: انما عنی بذلک: أولی الأرحام فی المواریث، و لم یعنی أولیاء النعم، فأولاهم بالمیت أقربهم إلیه من الرحم التی تجره إلیها».

هذا مضافاً إلی ما ورد من التعبیر -بولی المیت أولی الشخص به و لو کان حیّاً -فی الأبواب المختلفة کما فی باب الدین (ولی المیت یقضی دینه)، و الوصیة و النکاح (الذی بیده عقدة النکاح هو ولی أمرها)، و الطلاق و الحدود و الدیات و الزکاة و غیرها. ثمّ ان المحصل من مفاد الأدلة من ناحیة الموضوع هو الامس رحماً و الأقرب، و هو الذی أخذ موضوعاً فی أحکام الإرث. و أما

ص:109

من ناحیة المحمول فهذه الولایة بین الأرحام تعنی أخصیة الرحم بشئون رحمه سواء کانت بمعنی التکافل و الخدمة علیه أو الناظریة و القیمومة أو الوراثة کل باب بحسبه، فهو و إن کان مفاداً مجملاً من هذه الناحیة إلّا أن ذلک یثمر فی الأبواب حیث یکون نمط الولایة مبیناً ماهیة بحسب أدلة ذلک الباب إلّا انه مجهول من یختص به فتکون هذه الأدلة مبینة لصاحب الاختصاص و هو الرحم.

الجهة الثانیة: عموم القاعدة و أشکل علی دلالة الآیة و الروایات:

أولاً: ما ذکره صاحب الجواهر من ان حکمة الإرث لعلها مبتنیة علی غیر الأولویة و الرحمیة فإن الجد أقرب من ولد الولد و مع ذلک لا یرث معه، کما هو الحال فی عدم کون الأکثر نصیباً أقرب. فکیف یراعی ما فی الإرث من طبقات.

ثانیاً: إن الآیات فی أولی الارحام واردة فی الإرث فلا عموم و لا اطلاق لها إلی غیره من الموارد.

ثالثاً: ان فیما تقدم فی الروایات تخصیص القضاء بالولد الأکبر مع عدم الالتزام بذلک فی الإرث و لا فی جملة من المقامات.

رابعاً: إن تقدیم الذکور یغایر ما علیه مقتضی ولایة الرحم فی الإرث إلّا علی القول بالتعصیب.

و یرد الأول: بأن الأقربیة من جهة الآداب و توقیر الکبار لا تنافی الأولویة الحقیّة للطبقة الأولی کما هو الحال فی إرث المال و حق القصاص

ص:110

و غیرها من الحقوق. و کما هو الحال فی أولویة الزوج من العصبة و لکن أهلها یمنعونه تعصباً کما فی صحیح محمد بن مسلم (1) و صحیح عبد اللّه بن سنان (2)، و لعل السیرة فی الجد مع ولد الولد لکونه قاصراً فی الغالب فی حیاة الجد.

أما الثانی: فورود الآیات فی الإرث لا ینافی عمومها فإن المورد لا یخصص الوارد مع أن لفظ الآیة تکرر فی کل سورتی الأنفال و الأحزاب (3)و لم یذکر فیهما إرث المال بل سیاق الأولی فی مورد الولایة فی النصرة و الحمایة السیاسة و الثانیة فی مورد زعامة و ولایة الرسول علی المؤمنین و أنه أولی بهم من أنفسهم مع اطلاق المتعلق المفید للعموم لکل من الإرث و غیره.

هذا مع أن الإرث فی الاستعمال القرآنی یعم الأموال و غیرها من الأمور الحقوقیة و الاعتباریة الاُخری، کما فی قوله تعالی علی لسان زکریا علیه السلام «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا * یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » (4)مع أن موردها مواریث الأنبیاء، و کذلک قوله تعالی «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ وَ أُوتِینا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِینُ» (5)مع أن موردها الخلافة الإلهیة

ص:111

و العطیات و النعم اللدنیة، و قال تعالی فی شأن طالوت حیث تقلد الامامة علی بنی إسرائیل «إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » (1)و (ما ترک) مورده فی الآیة مواریث النبوات، و منه یظهر العموم فی الآیة الثالثة التی مرّ تفسیره علیه السلام لها «وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ » (2)للإرث فی المال و غیره من الحقوق غیر المالیة و الصلاحیات الاعتباریة، غایة الأمر أن عموم الآیة فی عموم الأرث و غیره بمنزلة العموم الفوقانی یرد تفصیله و شروط ولایة الرحم لبعضهم البعض فی الأبواب المختلفة بالأدلة الخاصة فی کل باب کما هو الحال فی الإرث المالی أن له شروط کاتحاد الملة و موانع کالقتل و نحو ذلک کذلک الحال کلما کان مورد الإرث و ولایة الرحم لبعضهم البعض ذا شأن خطیر فإنه تشتد الشروط و انحاء الموانع بحسب تناسب الأمر الموروث فإنه قد یستدعی الطهارة بدرجة العصمة کما یشیر إلیه قوله تعالی: «إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ * ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ » (3)فان الوراثة الاصطفائیة فی الذریة الطاهرة و النسل المطهر لا ما هو فی العرف القبلی و العرقی و الملوکی.

ص:112

و یدعم العموم فی الآیات ما فی آیة الخمس (1) و آیة الفیء (2) أن ملکیة التصرف و الولایة للخمس و الفیء بعد اللّه تعالی و رسوله أوکلت إلی قربی قرباه صلی الله علیه و آله و سلم الدال علی وراثة مقامه علیه السلام فی ذلک و کما فی الآیة ولایة أولی الأرحام فی سورة الأحزاب (3).

و من ثمّ ورد احتجاج أمیر المؤمنین علیه السلام أیام السقیفة علیهم بالإرث، و کذلک احتجاج الصدیقة علیه السلام علیهم فی ملکیة التصرف فی الفیء وفدک بآیات الإرث.

ثمّ إنه یشهد لعموم ولایة الأرحام لغیر الإرث و ما ورد فی جملة من الأبواب:

منها: ما ورد فیمن مات و لم یوص و له صغار و جواری کصحیحة علی ابن رئاب سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن رجل بینی و بینه قرابة مات و ترک أولاد صغاراً و ترک ممالیک له غلماناً و جواری و لم یوص، فما تری فیمن یشتری منهم الجاریة فیتخذها أم ولد؟ و ما تری فی بیعهم؟ فقال: إن کان لهم ولی یقوم بأمرهم باع علیهم و نظر لهم کان مأجوراً فیهم، قلت: فما تری فیمن یشتری منهم الجاریة فیتخذها أم ولد؟ قال: لا بأس إذا باع علیهم القیم لهم الناظر فیما یصلحهم، و لیس أن یرجعوا عما صنع القیم لهم الناظر فیما

ص:113

یصلحهم» (1).

و الروایة و إن لم تکن متعرضة فی أصل السؤال و الجواب إلی کیفیة تولیة الولی و من هو.

إلّا أن فرض السؤال عدم کونه وصیاً کما أنه علیه السلام لم یبین فی الجواب تنصیباً منه لذلک الولی بل ظاهر الجواب افتراض وجود الولایة بین الشخص الولی القیم لصغار الورثة و هو ینصرف عرفاً ابتداءً إلی ولایة الأرحام.

و منها: ما ورد فی اطلاق الأخرس: صحیح ابن أبی نصر البزنطی أنه سأل أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الرجل تکون عنده المرأة یصمت و لا یتکلم، قال: أخرس هو؟ قلت: نعم، و یعلم منه بغض لامرأته و کراهة لها، أ یجوز أن یطلق عنه ولیه؟ قال: لا، و لکن یکتب و یشهد علی ذلک، الحدیث (2).

و منها: ما ورد فی طلاق المعتوه و کصحیح أبی خالد القماط قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام رجل یعرف رأیه مرة و ینکر اخری، یجوز طلاق ولیه علیه؟ قال: ماله هو لا یطلق؟ قلت لا یعرف حدّ الطلاق و لا یؤمن علیه إن طلق الیوم أن یقول غداً: لم أطلق، قال: ما أراه إلّا بمنزلة الامام یعنی: الولی» (3) و فی طریق آخر ما أری ولیه إلّا بمنزلة السلطان) (4).

ص:114

و فی صحیح شهاب بن عبد ربه قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام المعتوه الذی لا یحسن أن یطلق یطلق عنه ولیه علی السنة علیه السلام و اطلاق الولی ینصرف إلی القریب فی الرحم الوارث له.

و منها: ما ورد فی طلاق المفقود.

کصحیح یزید بن معاویة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن المفقود کیف تصنع امرأته؟

فقال: ما سکتت عنه و صبرت فخل عنها، و إن هی رفعت أمرها إلی الوالی أجلها أربع سنین، ثمّ یکتب الصقع الذی فقد فیه فلیسأل عنه، فان خبر عنه صبرت و إن لم یخبر عنه بحیاة حتی تمضی الأربع سنین دعا ولی الزوج المفقود فقیل له: هل للمفقود مال؟ فان کان للمفقود مال أنفق علیها، حتی یعلم حیاته من موته و إن لم یکن له مال قیل للولی: انفق علیها، فإن فعل فلا سبیل لها إلی أن تتزوج ما أنفق علیها، و إن أبی أن ینفق علیها، أجبره الوالی أن یطلق تطلیقه فی استقبال العدة و هی طاهرة فیصیر طلاق الولی طلاق الزوج، الحدیث» (1).

و مثلها صحیح الحلبی و فیها «فإن لم ینفق علیها ولیه أو وکیله أمره أن یطلقها» (2) و مثلها صحیح أبی الصباح الکنانی و فیه «و إن لم یکن له ولیّ طلقها السلطان» (3).

ص:115

و هذه الروایات دالة علی مفروغیة صلاحیة الولی فی التصرف فی أموال المفقود و شئونه کالطلاق، و الولی ینصرف إلی من هو أمس رحماً للوارث.

و منها: ما ورد فی أموال الیتیم کروایة علی بن المغیرة قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : أن لی ابنة أخ یتیمة فربما أهدی له الشیء فآکل منه ثمّ أطعمها بعد ذلک الشیء من مالی فأقول: یا رب هذا بذا فقال علیه السلام : لا بأس» (1) و هی و إن لم یکن مفادها متعرضاً إلی ولایة ذی الرحم، و لکن الظاهر عدم سبق استئذان من الراوی فی تولیه لشئون ابنة أخیه و مفروغیة ولایته لها بالرحم.

ثمّ إنه مما یدعم ولایة الأرحام لبعضهم البعض ما اشتهر لدی الأصحاب من أن السلطان ولی من لا ولی له أی سلطان العدل و هو نظیر ما ورد من ان الامام علیه السلام «وارث من لا وارث له» أی انه بولایته العامة فی الأمور العامة تصل النوبة إلیه علیه السلام فی الأمور الخاصة بآحاد العامة فی شئونهم الشخصیة بعد فقد الوارث الخاص لهم لکنه علیه السلام بولایته الأخری و هو کونه أولی بالمؤمنین من أنفسهم و نظیر قوله تعالی: «ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ » (2)فولایته فی الأمور الشئون الخاصة مقدمة علی ولایة الأشخاص و الورّاث إلّا ان الکلام فی المقام من جهة ولایته العامة، و هذا غیر ولایة الامام علیه السلام من جهة اخری حیث أنه أولی بالمؤمنین من أنفسهم وراثة لمقام النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، فضلاً عن من ینوب عنه،

ص:116

لا سیما بناء علی أدلة الحسبیة لنیابته، حیث أنه تکون أدلة ولایة ذوی الأرحام واردة، إلّا فیما یرجع إلی التنازع أو فیما هو معرض ذلک.

الجهة الثالثة: أدلة المناهضة للعموم.

و قد یستدل بجملة من الروایات الاُخری علی ولایة الحاکم فی القصر و الأیتام دون ذوی الأرحام کذیل صحیح إسماعیل بن سعد الأشعری قال سألت الرضا علیه السلام فی حدیث -عن الرجل یموت بغیر وصیة و له ولد صغار و کبار أ یحل شراء شیء من خدمه و متاعه من غیر أن یتولی القاضی بیع ذلک، فإن تولاه قاضٍ قد تراضوا به و لم یستعمله الخلیفة أ یطیب الشراء منه أم لا؟ فقال: إذا کان الأکبار من ولده معه فی البیع فلا بأس إذا رضی الورثة بالبیع، و قام عدل فی ذلک» (1).

و صحیح بن یزیع -فی حدیث -فذکرت ذلک لأبی جعفر علیه السلام و قلت له: یموت الرجل من أصحابنا و لا یوصی إلی أحد و یخلف جواری فیقیم القاضی رجلاً منا فیبیعهن أو قال: یقوم بذلک رجل منا فیضعف قلبه لأنهن فروج، فما تری فی ذلک؟ قال: فقال: إذا کان القیم به مثلک و مثل عبد الحمید فلا بأس».

و لا یتوهم أن اشتراط رضا الکبار بلحاظ حصتهم فانه لا حاجة لبیانه مضافاً إلی اطلاق الشرط.

ص:117

و موثق سماعة قال: سألته عن رجل مات و له بنون و بنات صغار کبار من غیر وصیة و له خدم و ممالیک و عقد، کیف یصنع الورثة بقسمة ذلک المیراث؟ قال: ان قام رجل ثقة قاسمهم ذلک کله فلا بأس» (1).

و صحیح إسماعیل بن سعد قال سألت الرضا علیه السلام -فی حدیث -عن الرجل یصحب الرجل فی سفر فیحدث به حدث الموت و لا یدرک الوصیة کیف یصنع بمتاعه و له أولاد صغار و کبار أ یجوز أن یدفع متاعه و دوابه إلی ولده الأکابر أو إلی القاضی؟ فان کان فی بلده لیس فیها قاض کیف یصنع؟ فان کان دفع المتاع إلی الأکابر و لم یعلم فذهب فلا یقدر علی رده کیف یصنع؟ قال إذا أدرک الصغار و طلبوا لم یجد بداً من اخراجه إلّا أن یکون بأمر السلطان» (2).

حیث إن صحیح إسماعیل بن سعد ذیلاً و صدراً افترض فیها قیام إما العدل أو السلطان بالتصرف المالی و إلّا فلا یکون نافذاً، مع أنه قد افترض وجود الأخوة الکبار للصغار و مثل هذا المفاد موثق سماعة و صحیح ابن بزیع.

و یرد هذا الاستدلال و إن تمسک بها لولایة الحاکم أو عدول المؤمنین:

أن مورد الروایات لیس مجرد التصرف فی أموال الصغار الصبیة بل هو قسمة الترکة و هی من شئون القاضی و من ثمّ یصح فیه قاضی التحکیم کما فرض فی ذیل صحیح إسماعیل بن سعد و اشترط فیه العدالة مع انه اشترط أیضاً

ص:118

رضاء الکبار فی بیع الصغار دال علی نظارتهم و ولایتهم علی اخوتهم و عدم تفرد العدل فی التصرف للقسمة. و أما ضمان دافع الترکة للکبار إذا طالب الصغار بسهمهم بعد أن یدرکوا، فنظیر ما ورد فی المدین للمیت انه لا یدفع الترکة للورثة إذا علم انهم لا یدفعونها فی دیون المیت. ثمّ إن مما تقدم ذکره فی محصل مفاد أدلة ولایة ذوی الأرحام أنها محمولاً متعرضة لبیان صاحب الاختصاص و الولایة و هو الأقرب رحماً مع عدم بیانها تفصیلاً لماهیة الاختصاص بحسب الموارد، و لا یرد علی هذه القاعدة خروج أو تقیید بعض الموارد لا بحسب القرب المعهود فی باب الإرث نظیر اختصاص قضاء صلاة المیت و صومه بالولد الأکبر، أو اختصاص وجوب النفقة بالعمودین دون کل الأرحام.

الجهة الرابعة: خصوصیة الموارد.

أما تقدیم الذکور علی الإناث فی کل طبقة کما ذهب إلیه المشهور فیمکن الاستشهاد له بما یظهر من جملة من الروایات فی أسئلة الرواة و تقریر الأجوبة علی ذلک:

کمعتبرة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن المرأة تموت مَن أحق أن یصلّی علیها؟ قال: الزوج قلت: الزوج أحق من الأب و الأخ و الولد؟ قال: نعم» (1).

و فی صحیح حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی المرأة تموت

ص:119

و معها أخوها و زوجها أیهما یصلّی علیها فقال: أخوها أحق بالصلاة علیها» (1).

و مثل حسنة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه (2) و هما و إن حملتا علی التقیة فی مقابل روایات الباب لکونه مذهب العامة إلّا أن ارتکاز السؤال فی أن المتصدّی هو الذکور مع وجود هم فی الطبقة و التقیید بالطبقة دون مطلق الطبقات مضافاً إلی مراعاة ترتیب الطبقات فی سؤال السائل، مع قصره علی الذکور، دون فرض الإناث فیکون الجواب تقریراً لذلک، و یدل علیه:

صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت: المرأة تؤم النساء؟ قال: لا إلّا علی المیت إذا لم یکن أحد أولی منها، تقوم وسطهن فی الصف» الحدیث (3).

و فی روایتی الحسن بن زیاد الصیقل و جابر التقیید ب (اذا لم یکن معهن رجل) (4) و مفادهما عین ما تقدم من الروایات من تقدم الذکور. فالصحیحة دالة علی شمول ولایة الأرحام لها، و أنه لا یتقدم علیها من هو متأخر عنها فی الرحم، کما أن ما تقدم من الروایات دالة علی أن تجهیز المیت من شئون الذکور فهم مقدمون علی الإناث، و لا تخفی حکمته لکون تجهیزه من الصلاة و الدفن یستلزم الخلطة مع الرجال مع کونها کلفة تناسب الذکور. هذا مضافاً إلی أن عموم أنه یغسل المیت أو یصلی علیه (أولی الناس به) شامل للمرأة،

ص:120

و یضاف إلی ذلک أن ولایة الذکر لنظارته و تصدیه مباشرة، بخلاف الانثی فانها فی الصلاة و الدفن مجرد نظارة مع فرض وجود الرجال و لو الأجانب، فیتبین أن ولایة الذکر أولی و أوسع، لکن مقتضی ذلک أولویة الاناث فی التغسیل و التکفین لأن التصدی لیس من شئون الرجال الأرحام إذا کان المیت امرأة، کما و حکی عن الشیخ و الحلی و ابن فهد و کشف الالتباس.

الجهة الخامسة: تقدم ولایة الزوج علی الأرحام.

ثمّ ان الزوج مقدم علی الرحم بلا خلاف بین الأصحاب، إلّا أنه وقع الخلاف فی جواز تغسیل کل من الزوج و الزوجة للآخر اختیاراً أو مجرداً عن الثیاب، و نسب الجواز فی الأول إلی المشهور و عن الشیخ فی التهذیبین و الغنیة و حواشی الشهید علی القواعد اشتراط الاضطرار، و عن الذکری ان ظاهر الکثیر من الأصحاب انهما کالمحارم، مع ان ظاهر الأکثر فی المحارم الاختصاص بالضرورة و اختار جماعة الجواز فی الثانی و اختار جماعة اخری المنع و کونه من وراء الثیاب، و عن الاستبصار وجوب کونه من وراء الثیاب فی تغسیل الرجل لزوجته دون العکس هذا، و أما أولویة الزوج علی الأرحام فقد مر معتبر أبی بصیر و فی روایة اخری (نعم و یغسلها) (1).

و فی روایة إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «الزوج أحق بامرأته حتی یضعها فی قبرها» 2.

و أما صحیح حفص و روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه حیث فیهما

ص:121

تقدیم الأخ علی الزوج فقد حملها الشیخ علی التقیة لموافقتها للعامة حیث انه مذهب الأربعة لما ورد عن عمر فی ذلک. مضافاً إلی ما سیأتی من تقدم الزوج علی المحارم الرجال.

و أما جواز تغسیل کل منهما الآخر اختیاراً، فقد یستدل علی التقیید بالاضطرار بما فی جملة من الروایات من ذکرهما فی سیاق المحارم غیر المماثلین مع تقیید الفرض بعدم المماثل، و تقیید التغسیل بمن وراء الثیاب مما یومئ إلی الاضطرار، کصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سئل عن الرجل یموت و لیس عنده من یغسله إلّا النساء؟ قال: «تغسله امرأته أو ذو قرابته إن کان له، و تصب النساء علیه الماء صباً، و فی المرأة إذا ماتت یدخل زوجها یده تحت قمیصها فیغسلها» (1).

و فی صحیحة الآخر «من وراء الثوب لا ینظر إلی شعرها و لا إلی شیء منها» (2).

و فی خبر أبی بصیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام : «یغسل الزوج امرأته فی السفر و المرأة زوجها فی السفر إذا لم یکن معهم رجل» (3).

و فی صحیح منصور قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یخرج فی السفر و معه امرأته أ یغسلها قال: «نعم و امه و اخته و نحو هذا یلقی علی عورتها

ص:122

خرقة» (1) فجعل تغسیل الرجل لامرأته فی سیاق تغسیله لمحارمه.

و ما کان من الروایات مطلق قابل للتقیید بما یفهم من هذه الروایات.

لکن الصحیح عدم التقیید و ذلک لافتراق حکم النظر و اللمس فیما بین الزوجین و فیما بین المحارم، و لا ریب فی جواز نظر کل منهما للآخر بعد موته کما تدل علیه الروایات و الظاهر دوران جواز التغسیل مداره، و یدلّ علی افتراق حکم الزوجین عن المحارم ما فی جملة من الروایات من الترتیب فی جواز التغسیل مقدماً لهما علی المحارم.

کصحیح عبد اللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: إذا مات الرجل مع النساء غسلته امرأته و إن لم تکن امرأته معه غسلته أولاهن به و تلف علی یدیها خرقة» (2).

و قریب منه روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه (3) و صحیح الحلبی 4و روایة زید الشحام (4) و غیرها و کذلک ما دل علی جواز نظر الزوج للآخر و الذی هو موضوع جواز التغسیل، کصحیح عبد اللّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل أ یصلح له أن ینظر إلی امرأته حین تموت أو یغسلها إن لم یکن عندها من یغسلها؟ و عن المرأة هل تنظر إلی مثل ذلک من زوجها حین یموت؟ فقال: لا بأس بذلک، إنما یفعل ذلک أهل المرأة کراهیة أن ینظر

ص:123

زوجها إلی شیء یکرهونه منها (1).

و فی صحیح محمد بن مسلم قال: سألته عن الرجل یغسل امرأته قال نعم إنما یمنعها أهلها تعصباً» 2.

و السؤال فی صحیح ابن سنان و إن قید فرضه بعدم وجود المماثل و لکن الجواب یقتضی عدم التقیید حیث بیّن علیه السلام أن النظر بینهما جائز و أن أهل المرأة یمنعونه تعصباً، هذا مضافاً إلی ما ورد من تغسیل أمیر المؤمنین علیه السلام لفاطمة علیها السلام و ما فی روایة المفضل بن عمر من تعلیله علیه السلام بأنها صدّیقة لا یغسلها إلّا صدّیق انما ذکر علیه السلام ذلک بعد أن استضاق الراوی ذلک، و کأن ما روی عن عمر هو لمخالفة أمیر المؤمنین علیه السلام .

و مثله ما روی (2) فی موثق إسحاق بن عمار من وصیة علی بن م من تغسیل أم ولد له بتغسیله، و هو و إن حمل علی المشارکة مع تغسیل الامام کما فی أسماء بنت عمیس، إلّا ان ظاهر الوصیة یقضی بأن هذا أمر مشروع فی الصدر الأول مع وجود المماثل.

ثم ان من ذلک یتضح الحال فی جواز التجرید و إن ما ورد من وراء الثوب محمول إما علی کراهة التجرید أو لدفع استنکار أهل المرأة أو عرف الناس.

ثمّ ان تقدّم الزوج علی المالک یتضح من ما تقدّم من کونه أحقّ بامرأته

ص:124

و فی الطبقة الأولی الأب مقدم علی الأم و الأولاد و هم مقدمون علی أولادهم، و فی الطبقة الثانیة الجدّ مقدم علی الأخوة و هم مقدمون علی أولادهم و فی الطبقة الثالثة العم مقدم علی الخال و هما علی أولادهما.(1)

الأولی عن شمول الدلیل لها فتشمل المرتبة الثانیة، مع أن ولی الصبی و المجنون و الغائب بناء علی عموم قاعدة ذوی الرحم هو الأرحام غایة الأمر أن الأولی من الأرحام بالصبی و نحوه قد یکون غیر الأولی بالمیت، کما هو الحال فما لو لم یتصدی الأقرب کما مرّ.

ص:128

و لا یجب قبول الوصیة علی ذلک الغیر و إن کان أحوط.(1)

فی نفوذ وصیته لو عین وصیاً أجنبیاً علی أولاده القصر.

المعروف لدی الأصحاب عدم جواز رد الوصیة العهدیة بعد الموت و إن لم یعلم بها الموصی إلیه فی حیاة الموصی، إلّا أنه یظهر من الشیخ فی الخلاف ان ذلک بعد قبوله و عبارته فی المبسوط محتملة لذلک، و قد نسب إلیه ذلک فی المختلف و الایضاح حیث قال: «و الظاهر من کلام الشیخ فی المبسوط و الخلاف جوازه و هو الأقوی عندی للأصل و لازالة الضرر الواصل إلیه بالتحمل غیر المستحق و قال تعالی: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (1)و قال صلی الله علیه و آله : «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» أو لأن قبولها و التصرّف فیها تبرّع فی التصرّف للغیر فلا یلزمه ذلک بدون قبوله کالوکالة و لأنه لا ولایة له علی الغیر فیلزمه أمر بغیر اختیاره. و حمل فی المختلف الأحادیث علی حصول القبول أولاً لأنه عقد فلا بدّ فیه من القبول.

و قال فی الدروس: «یجوز الرد إذا لم یعلم بالوصیة حتی مات للحرج و الضرر و قال فی المسالک «إثبات مثل هذا الحکم المخالف للأصول الشرعیة باثبات حق الوصایة علی الموصی إلیه علی وجه القهر و تسلیط الموصی علی اثبات وصیة من شاء بحیث یوصی و یطلب من الشهود کتمان الوصیة إلی حین موته و یدخل علی الوصی الحرج و الضرر غالباً».

و عن الصدوق وجوب القبول و عدم صحة الرد و لو کان حاضراً فیما لو لم یجد الموصی غیره، و کذلک فی صورة وصیته للأب للنصین الواردین،

ص:130

و صرح فیه بالحرمة فی القتیل من أهل البغی و قال لا یغسل و لا یصلی علیه لأنه کافر.

هذا و الظاهر قرب ما استظهره کاشف اللثام حیث انه یظهر منهم الاتفاق علی ان المخالف لا یدعی له بل یدعی علیه و لو بصورة اللهم احشره مع من یتولاه و نحو ذلک فإن عمدة الصلاة علی المیت هو الدعاء له بعد التکبیرة الرابعة، و مثله تقییدهم التکبیرات علی المنافق بالأربع، فلا تکون من الصلاة علی المیت التی هی دعاء له الا ما احتمله المحقق الهمدانی من کونه وجوباً شعاریاً لإظهار الشهادتین و الصلاة علی النبی و آله و الدعاء للمؤمنین.

و استدل للحرمة بقوله تعالی: «وَ لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ إِنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ ماتُوا وَ هُمْ فاسِقُونَ» (1). بتقریب أن التعلیل بالکفر لیس هو بحسب الظاهر بل بحسب باطن القلب أی مقابل الایمان و من مورد نزول الآیة و قیامه صلی الله علیه و آله بالصلاة أربع تکبیرات علی عبید اللّه ابن أبی سلول و غیره من المنافقین یعلم أن المنهی عنه هو بلحاظ الدعاء للمنافق.

لا صورة الصلاة و من ثمّ یعلم تلفیق و اختلاق المنقبة التی ذکروها للثانی و إزراءً بالرسول صلی الله علیه و آله و انه عارض النبی صلی الله علیه و آله فی الصلاة علی ابن أبی سلول مع أن ابن أبی سلول مات قبل و آیات البراءة نزلت فی غزوة تبوک بعد و من ثمّ یظهر ان جملة ما ذکره عدة من المفسرین فی ذیل الآیة واهی. و یشیر

ص:134

إلی ذلک صحیح حماد بن عثمان و هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یکبر علی قوم خمساً، و علی قوم آخرین أربعاً، فإذا کبّر علی رجل أربعاً اتهم یعنی بالنفاق» (1) و غیرها من الروایات، و کما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لما مات عبد اللّه بن أبی سلول حضر النبی صلی الله علیه و آله جنازته فقال عمر: یا رسول اللّه أ لم ینهک اللّه أن تقوم علی قبره؟!

فسکت: فقال: أ لم ینهک اللّه أن تقوم علی قبره؟! فقال له: ویلک و ما یدریک ما قلت؟! أنی قلت: اللهم احش جوفه ناراً و املأ قبره ناراً و أصله ناراً قال أبو عبد اللّه علیه السلام : فأبدی من رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما کان یکره» (2). ثمّ ان هناک جملة أخری من الآیات الناهیة عن الاستغفار له فی هذا الصدد، و أیضاً قوله تعالی: «اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ» (3)و قوله تعالی: «ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کانُوا أُولِی قُرْبی مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحِیمِ * وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیّاهُ فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ » (4)و قوله تعالی: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّا

ص:135

بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَحْدَهُ إِلاّ قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ» (1)و یظهر من ذلک المراد من الحرمة عند من ذهب إلیها و یحمل الوجوب عند من ذهب إلیه علی التکبیرات الأربع أو الدعاء علیه.

هذا مضافاً إلی التعلیل (2) لوجوب الغسل لأجل أن یکون المیت علی طهارة عند ما یلاقی أهل الآخرة و نحوه مما فیه کرامة للمیت المختص ذلک بالمؤمنین، و إن کان ذلک من قبیل الحکمة لکنه قد علل به للنفی فی موثق عمار (3) لعدم جواز تغسیل المسلم النصرانی و فی سیاق واحد، و سیأتی اختیار المبسوط و جملة آخرین ان المخالف یغسل غسل أهل الخلاف، و هو یعزز انه لیس اداءً للواجب بل للمداراة.

و استدل للوجوب بالسیرة العملیة فی زمانهم علیه السلام لا سیما فی عصر علی علیه السلام حیث لم یکن أصحابه علیه السلام ممن یعرفه الامامة و مع ذلک کانوا یغسّلون و لم یردع عن ذلک و لأنه لو کان غیر واجب لحرم للتشریع لأنه لا واسطة بینهما.

و باطلاق مثل قوله علیه السلام : «غسل المیت واجب» (4) و قوله علیه السلام «اغسل کل

ص:136

الموتی الغریق و أکیل السبع و کل شیء إلّا ما قتل بین الصفین» (1).

و فیه: ان السیرة أعم من الوجوب الأولی، و قد صرح علیه السلام انه کانت سیرته فی جملة من الموارد للتقیة من بدع من تقدمه کما فی موثقة مسعدة بن صدقة (2).

و مع اتیانه للمدارة لا یکون تشریعاً.

و أما الاطلاق فی الأدلة فقد یشکل بعدم کونه فی مقام الشمول بحسب أقسام الاسلام الظاهری، و قد یعضد الاطلاق بتعرض الروایات (3) لکیفیة الدعاء علی المستضعف و المخالف و المعاند، و لکنه کما سیأتی اتفاقهم علی الدعاء علی المخالف، بل الدعاء فی صلاة المستضعف بعد التکبیرة الرابعة هو للمؤمنین و المؤمنات، و من ثمّ احتمل کما مر المحقق الهمدانی بان الوجوب بلحاظ التکبیرات الأربع هذا مضافاً إلی ما تقدم من تقیید الآیات الناهیة علی تقدیر تسلیم الاطلاق فضلاً عن الآیات الناهیة عن الموادة لمن حادّ اللّه و رسوله، و قد حرر فی مسألة النیابة فی الحج عن (4) الناصبی ماله نفع فی المقام.

ثمّ ان ظاهر کلماتهم الاتفاق علی عدم جواز تغسیل و لا الصلاة علی

ص:137

قتیل أهل البغی و علّله فی المبسوط بأنه کافر. و روت العامة أن علیاً علیه السلام لم یغسل البغاة فی الجمل و لم یصل علیهم. و قد یؤید اختصاص وجوب الغسل و الصلاة بالمؤمن أو بغیر المخالف بما ورد (1) من حکمته لیکون علی طهارة عند ملاقاة أهل الآخرة و نحوه، مما یقضی بانه نحو تکریم خاص بالمؤمن و لیشفعوا له و یدعوا له بالمغفرة، و فی موثقة عمار (2) الآتی فی النصرانی یظهر منها تطبیقه علیه السلام للآیة علی النصرانی و ان وجه النهی هو عدم الکرامة له و أما أقوال العامة فهی أیضاً بین قائل بان موضوع الوجوب هو ظاهر الاسلام و آخر أنه الایمان: ففی بدایة المجتهد لابن رشد فی باب الصلاة علی الجنازة - فیمن یصلی علیه -قال: و اجمع أکثر أهل العلم علی إجازة -و لم یعبر بالوجوب -الصلاة علی کل من قال لا إله إلّا اللّه.... سواء کان من أهل الکبائر أو من أهل البدع إلّا ان مالکا کره لأهل الفضل الصلاة علی أهل البدع... و من العلماء من لم یجز الصلاة علی أهل الکبائر و لا علی أهل البغی و البدع و السبب فی اختلافهم فی الصلاة أما فی أهل البدع فلاختلافهم فی تکفیرهم ببدعهم، فمن کفرهم بالتاویل البعید لم یجز الصلاة علیهم و بین من لم یکفرهم إذ کان الکفر عنده انما هو تکذیب الرسول صلی الله علیه و آله و سلم لا تأویل أقواله علیه الصلاة و السلام (و آله) قال الصلاة علیهم جائزة و انما أجمع العلماء علی ترک الصلاة علی المنافقین... و أما اختلافهم فی أهل الکبائر فلیس یمکن أن یکون

ص:138

له سبب إلّا من جهة اختلافهم فی القول بالتکفیر بالذنوب و لکن لیس هذا مذهب أهل السنة... و أما کراهیة مالک الصلاة علی أهل البدع فذلک لمکان الزجر و العقوبة لهم ثمّ انه علّل الجواز و عدم الجواز فی جملة من الموارد بکون المیت من أهل الجنة أم أهل النار المخلدین بما یظهر منه أن الایمان موضوع الحکم.

و فی الشرح الکبیر لابن قدامة فی باب صفة صلاة الجنازة قال: «فصل قال احمد لا أشهد الجهمیة و قال و لا الرافضة و یشهده من شاء... و قال أبو بکر بن العیاشی، لا أصلی علی رافضی و لا حروری و قال الفریابی من شتم أبا بکر فهو کافر فهو کافر لا یصلی علیه قیل له فکیف تصنع به و هو یقول لا إله إلّا اللّه قال لا تمسوه بأیدیکم ادفعوه بالخشب حتی تواروه و قال أحمد: أهل البدع لا یعادون ان مرضوا و لا تشهد جنائزهم ان ماتوا و هو قول مالک قال ابن عبد البر أو سائر العلماء یصلون علی أهل البدع و الخوارج و غیرهم لعموم قوله علیه السلام : «صلّوا علی من قال لا إله إلّا اللّه» و حکی عن أبی حنفیة قوله لا یصلی علی البغاة و لا علی المحاربین لأنهم باینوا أهل الاسلام و أشبهوا أهل دار الحرب.

ثمّ إنه لا یخفی أن کلمات المتقدمین فی المقام المقابلة بین المؤمنین و الناصب باطلاقه علی مطلق المخالف، کما أن قولهم بکفر الباغی المنتحل للملّة یغایرون بینه و بین الکافر الاصلی و الذمی حیث یختلف الحکم فیهما لدیهم مع الخوارج و الغلاة و النواصب ممن انتحل ملّة الاسلام، إذ الانتحال فی ظاهر کلامهم یثمر حقن الدم و المال و العرض فی دار الهدنة عدا من استثنی.

ص:139

لکن یجب أن یکون بطریق مذهب الاثنی عشری(1).

ثمّ إنه فی روایة الاحتجاج عن صالح بن کیسان عن معاویة قال للحسین هل بلغک ما صنعنا بحجر بن عدی و أصحابه شیعة أبیک فقال: و ما صنعت بهم؟ قال: قتلناهم و کفناهم و صلینا علیهم: فضحک الحسین علیه السلام فقال: خصمک القوم یا معاویة! لکنا لو قتلنا شیعتک ما کفّناهم و لا صلینا علیهم و لا دفناهم» (1)و موردها مطلق الناصب ثمّ إنه قد یقال أن وجوب الصلاة علی المستضعف مع عدم الدعاء له بل للمؤمنین مقتضاه ان وجوب الصلاة لیس محضاً فی الدعاء للمیت کی یسقط بمنع الدعاء له، و یکون قوله تعالی: «لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً» (2)هو تقیید لدلیل الصلاة علی المیت فی فقرة الدعاء للمیت لا أصل الصلاة التی هی إظهار للشهادتین و الصلاة علی النبی و آله و الدعاء للمؤمنین فتأمّل.

و قد مرّ أن جملة المتقدمین یظهر منهم تغسیل غسل أهل الخلاف و هو ظاهر علی القول انه للمدارة، و أما بناء علی عموم الوجوب فیستدل له بالاتفاق علی إجزاء غسل أهل الخلاف لبعضهم مما یعضد عموم قاعدة الزموهم بما الزموا به أنفسهم و یؤیده صورة الدعاء الوارد فی الصلاة علیه «و له ما تولی و احشره مع من أحب»، و دعوی قصورها عن الشمول للمیت و أنه لم یلزم نفسه بالاضافة لغیر أهل الخلاف مدفوعة بمنع القصور کیف و لو فرض ذلک فی أحکام الوصیة و نحوه لألزم بما التزم أیضاً، و بعبارة أخری

ص:140

و لا یجوز تغسیل الکافر(1) و تکفینه و دفنه بجمیع أقسامه من الکتابی و المشرک و الحربی و الغالی و الناصبی و الخارجی و المرتد الفطری و الملی إذا مات بلا توبة و أطفال(2) المسلمین بحکمهم و أطفال الکفار بحکمهم و ولد الزنا من المسلم بحکمه

موضوع القاعدة هو الاحکام و المعاملات فی ما بین أهل الایمان و أهل الخلاف، فکما أن الاحکام و المعاملات عامة للحی و المیت فکذلک ما یترتب علیها و هی القاعدة التی فی طول تلک الأحکام. و أما الاشکال الثانی فغریب إذ علیه یلزم عدم جریان القاعدة مطلقاً لأنهم انما ألزموا أنفسهم بالإضافة إلی أتباع مذهبهم، و یدفع بان ما التزموا به یرونه انه الواقع للجمیع. نعم قد یقال باختصاص القاعدة بالمعاملات بالمعنی الاعم الشامل للإیقاعات دون باب الاحکام المجردة ای مما کان فیه تعهد و التزام.

مضافاً إلی قصور الأدلة عن الشمول له یدل علی الحرمة ما تقدم من الآیات الناهیة عن الاستغفار للمشرکین و الکفار و النهی عن موادة من حاد اللّه و رسوله و النهی عن الصلاة علی المنافقین و غیر المؤمنین، و فی موثق عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سئل عن النصرانی یکون فی السفر و هو مع المسلمین فیموت قال: لا یغسله مسلم و لا کرامة و لا یدفنه و لا یقوم علی قبره و إن کان أباه (1).

لقاعدة التبعیة فی الاطفال للآباء فی الملة کما مر فی کتاب (2)

ص:141

و من الکافر بحکمه و المجنون إن وصف الاسلام بعد بلوغه مسلم، و ان وصف الکفر کافر، و إن اتصل جنونه بصغره فحکمه حکم الطفل فی لحوقه بأبیه أو أمه و الطفل الأسیر تابع لآسره.

الطهارة مفصلاً و کذلک الحال مرّ فی (1) المتولد من الزنا فانه لا ینقطع نسبه التکوینی و کذلک تبعیته لوالده فی الملة. هذا و لکن تقدم أن اعتناق الولد الممیز قاطع للتبعیة کما مر، و أما المجنون فإن کان جنوناً بعد وصفه للإسلام فیبقی علی حکمه کالمغمی و المریض و إن اتصل بصغره فبقاء التبعیة لعموم أدلة القاعدة فی القصّر و لو للاستصحاب مضافاً إلی السیرة، و أما تبعیة الطفل الأسیر لمولاه فقد تقدم فی کتاب الطهارة و انه ما لم یکن معه والدیه فیکون فی کفالتهما و تبعاً لهما، و أما لقیط دار الإسلام فالوجه فی الحکم فیه هو إماریة الدار علی الإسلام، کما هو مطرد لدیهم فی السوق و الید و التذکیة و غیرها، و أما الاستناد إلی إطلاق الأدلة، حیث أن عنوان الموضوع هو مطلق المیت بضمیمة أصالة عدم الکفر العنوان المخصص للعموم، ففیه: ان ذلک فی غیر المخصص المنوّع کما هو الحال فی المقام إلی المسلم و الکافر، نعم بخروج المخالف لا یکون المخصص منوعاً للعموم بل مستثنیاً، و ان الاطلاق غیر وارد فی مقام أقسام العقیدة کما مرّ. و أما لقیط دار الکفر أو المختلطة مع احتمال تولده من مسلم فعلی الاطلاق و أصالة عدم المخصص یأتی فی المقام، و أما علی الإماریة فلا مجال لها هاهنا نعم قد یقرب انه من باب الاحتیاط لحرمة المسلم أو المؤمن.

ص:142

إن لم یکن معه أبوه أو أمه بل أو جدّه أو جدّته و لقیط دار الاسلام بحکم المسلم، و کذا لقیط دار الکفر إن کان فیها مسلم یحتمل تولده منها، و لا فرق فی وجوب تغسیل المسلم بین الصغیر و الکبیر حتی السقط إذا تمّ له أربع أشهر(1).

حکی ذلک عن مشهور الأصحاب غیر واحد و یدل علیه موثق سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: عن السقط إذا استوت خلقته یجب علیه الغسل و اللحد و الکفن؟ قال: «نعم، کل ذلک یجب علیه إذا استوی» (1) و مقتضاها ان المدار علی استواء الخلقة و ظاهرها خلقة البدن بتمام اعضاءه، لا الاربعة أشهر لا سیما علی ما یقال من استوائها فی جملة من موارد السقط قبل الأربعة.

و معتبرة زرارة علی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا سقط لستة أشهر فهو تام و ذلک أن الحسین بن علی ولد و هو ابن ستة أشهر» و فی طریق الکلینی قال علیه السلام : «السقط إذا تمّ له أربعة أشهر غسّل» و الظاهر إنها روایة واحدة قطّع متنها و یؤیده مضافاً إلی وحدة الطریق الحسن أو الحسین بن موسی عن زرارة بروایة (2) أحمد بن محمد عمن ذکره حیث جمع فیها المتنین و الظاهر روایته لها عن الحسین بن موسی کما وقع نفس الراوی أحمد بن محمد عن الحسین بن موسی فی طریق الکلینی فالروایات الثلاث روایة واحدة و أما الطریق فالحسن أو الحسین بن موسی هو الحناط صاحب الأصل الذی یرویه عنه ابن أبی عمیر بطریق صحیح للشیخ فی الفهرست عنه، و إن

ص:143

وقع فیه ابن أبی الجید فانه من مشایخ النجاشی، و قد وقع التردید فی عدة طرق بین الحسن و الحسین و هما واحد کما استظهره غیر واحد، کما یروی عنه أحمد بن محمد بن أبی نصر و هارون بن مسلم و حماد بن عثمان و عبد اللّه بن المغیرة و غیرهم من أصحاب الاجماع و الثقات.

و مقتضی هذه المعتبرة أن المدار علی الأربعة أشهر، و قد یجمع مع ما تقدم أن الأربعة حد أقصی لغالب الموارد و إن تمت الخلقة فی عدّة موارد دون ذلک.

و معتبرة محمد بن الفضیل -بناء علی أن الراوی عنه علی بن مهزیار - قال کتبت إلی أبی جعفر علیه السلام اسأله عن السقط کیف یصنع به؟ فکتب إلیّ:

«السقط یدفن بدمه فی موضعه» (1) و هو محمول علی السقط قبل تمام خلقته.

ثمّ ان فی جملة من الروایات الواردة (2) فی دیات الجنین و السقط أن بتمام و استواء الخلقة تنفخ فیه الروح روح العقل الإنسانیة کما فی روایة سعید بن المسیب عن علی بن الحسین علیهما السلام فی حدیث -و إن طرحته و هو نسمة مخلقة له عظم و لحم مرتب [مزیل] الجوارح قد نفخت فیه روح العقل فان علیه دیة کاملة».

و فی روایة أبی جریر القمی عن العبد الصالح علیه السلام فی حدیث -فإذا اکتسی العظام لحماً ففیه مائة دینار قال اللّه عزّ و جلّ: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ

ص:144

فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ» (1).

و فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث: «إذا کان عظماً شق له السمع و البصر و رتبت جوارحه، فإذا کان کذلک فإن فیه الدیة کاملة» و غیرها کروایة الحسن بن الجهم عن الرضا علیه السلام فی حدیث: «ثمّ تصیر مضغة أربعین یوماً، فإذا کمل أربعة أشهر بعث اللّه تعالی ملکین خلاقین فیقولون یا رب ما تخلق ذکر أو أنثی» (2).

فیظهر من جملة هذه الروایات أن المدار فی باب الدیة الکاملة و الغسل واحد و هو استواء الخلقة البدنیة حیث تنشأ الروح الإنسانیة فیه و إن کانت الروح الحیوانیة أسبق إنشاءً، و یعضد هذا المفاد التحلیل الوارد فی غسل المیت من الإنسان بخروج النطفة التی تخلق منها أی موتان البدن بخروج الروح الإنسانیة منه، و التوفیق علی ذلک بین الأربعة أشهر و استواء الخلقة هو بجعل المدار علی استواء الخلقة غایة الأمر أن الأربعة هی حد أقصی غالبی و یثمر مع عدم حصول الفحص فانه حدّ ظاهری و یعضد هذا الجمع ما یشاهد من اختلاف ألسن روایات الأعضاء من تحدید الدیة تارة بالعناوین کالعلقة و المضغة و العظام و تمام الخلق بکسوتها باللحم و شکل الجوارح، و اخری بالمدد الزمنیة أربعین لکل عنوان ثمّ النفخ و الجمع بین هذین التحدیدین هو بما ذکرنا.

ص:145

و یجب تکفینه و دفنه علی(1) المتعارف و لکن لا تجب الصلاة علیه بل لا یستحب أیضاً.

و إذا کان للسقط أقل من أربعة أشهر لا یجب غسله بل یلف فی خرقة و یدفن(2).

و الأقوی کفایة نیة واحدة للأغسال الثلاثة و إن کان الأحوط تجدیدها عند کل غسل(1) و لو اشترک اثنان یجب علی کل منهما النیة و لو کان أحدهما معیناً و الآخر مغسلاً وجب علی المغسل النیة و إن کان الأحوط نیة المعین أیضاً، و لا یلزم اتحاد المغسل فیجوز توزیع الثلاثة. بل یجوز فی الغسل الواحد التوزیع مع مراعاة الترتیب

الأخری فیحمل الاستعمال فی بقیة الموارد علیها، و انه طهور معنوی، و یعضده ما ورد (1) تنزیل غسل الجنابة به.

و یؤیده ما ورد (2) فی تغسیل المعصوم انه صدّیق لا یغسله إلّا صدّیق.

قد ورد عنوان الغسل وحدانی جمعی فی جلّ الروایات، و ورد فی بعضها إفراد الأغسال و علی أیّ تقدیر فإن الطهارة مترتبة علی مجموعها مما یقضی باعتبارها کأجزاء فی صحة العمل، نعم هناک فرق فی جزئیة الأشواط للطواف الواجب، و فی جزئیة الطواف و السعی و نحوه للحج، من جهة أن الأشواط تقصد بعنوان واحد بخلاف أجزاء الحج فانها تقصد بعناوین مختلفة و إن کانت مقیدة بعنوان مضاف إلیه وحدانی و هو الحج، و علی ذلک فلا بدّ أن تکون الأغسال الثلاثة مضافة إلی عنوان وحدانی و هو غسل المیت، نعم کل منها له ماهیة ذات عنوان انه غسل أیضاً، هذا کله فی النیة من ناحیة المقصود و أما من ناحیة القصد فالمدار علی الداعی بنحو لا یغیب عن المحرکیة و عن الحضور فی ذاکرة النفس، و ظاهر الماتن من الاحتیاط فی تجدید النیة و إن

ص:147

و یجب حینئذٍ النیة علی کل منهم(1).

جوازه اختیاراً و عن ابن إدریس تخصیصه بالاضطرار و کذلک النهایة، و عن الوسیلة تقییده بفوق الثیاب و عن المقنعة تقییده بالاضطرار و انها إن کانت بنت أکثر من ثلاث صبوا علیها من فوق الثیاب و حنطوها و دفنوها بثیابها و هذا الحکم فی الشق الثانی هو ما یحکی عن المقنعة فی مطلق المیت مع غیر المماثل، و عن المقنع التحدید بأقل من خمس سنین و إلّا فلا و مثله الفقیه.

و التحدید بالخمس أو الست کما فی روایة التهذیب الآتیة یطابق ما ذهبوا إلیه فی باب النظر و وردت به النصوص (1) فی کتاب النکاح. بمنع تقبیل و ضم الصبیة ذات الست سنین، و هو ما یحکی عن المدارک من تأییده ببناء المسألة فی المقام علی جواز النظر و اللمس.

و مما ورد فی المقام روایة أبی النمیر قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام حدثنی عن الصبی کم تغسله النساء؟ فقال: «إلی ثلاث سنین» و موثق عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سئل عن الصبی تغسله امرأة قال: «انما یغسل الصبیان النساء»، و عن الصبیة تموت و لا تصاب امرأة تغسلها قال: «یغسلها، رجل أولی الناس بها» (2).

و عنوان الصبی و الصبیة لا یشمل المراهق منهما لإطلاق الغلام و الجاریة حینئذاک علیهما، فالعنوان ظاهر فی غیر الممیز، و اختلاف الاقوال المتقدمة ناشئ من وجوه الجمع بین الروایتین فیحمل التغسیل فی ظهوره الأولی علی تجرید الثیاب و اللمس، و هو محمل الروایة الاولی المحددة بالثلاث بالنسبة إلی الصبی و علی الاختیار. و ظاهر الثانیة تقیید الجواز بالاضطرار لأن التخصیص بأولی الناس و إن شمل غیر المحرم و لکنه مقید علی أیة حال بالاضطرار، و فی مرسلة التهذیب قال روی فی الجاریة تموت مع الرجل فقال: إذا کانت بنت أقل من خمس سنین أو ست دفنت و لم تغسل» (3).

و حمله الشیخ علی عدم التغسیل مع التجرید عن الثیاب و موردها الاضطرار مع جعل مفادها علی مقتضی القاعدة عند المتقدمین فی ذلک الفرض و عن ابن طاوس ان لفظ (أقل) وهم، و یؤیده ظهور اتحاد هذا المرسل مع متن روایة الصدوق الآتیة، و حکی فی الفقیه عن شیخه محمد بن الحسن فی جامعه: فی الجاریة تموت مع الرجال فی السفر قال: إذا کانت ابنة أکثر من خمس سنین أو ست دفنت و لم تغسل، و أن کانت بنت أقل من خمس سنین غسلت، قال: و ذکر عن الحلبی حدیثاً فی معناه عن الصادق علیه السلام قال فی الذکری ان الصدوق رواه فی کتاب (مدینة العلم) مسندا عن الحلبی» (4)و بناء علی اتحاد متنها مع روایة الشیخ و حمل عدم تغسیلها إذا کانت أکثر من ست سنین علی التجرید بخلاف ما دون فانه ینطبق مفادها مع ما ذکره فی باب النظر. و عن المدارک أن مقتضی القاعدة الجواز لعدم شمول ما دل علی المماثل فی التغسیل لغیر البالغ لعدم اطلاق الرجل أو المرأة علیه. و فیه: إن

ص:150

ص:151

و لا فرق فی الزوجة بین الحرة و الأمة و الدائمة و المنقطعة(1) بل و المطلقة و الرجعیة(2)و إن کان الأحوط ترک تغسیل المطلقة مع وجود المماثل خصوصاً إذا کان بعد انقضاء العدة،

الکراهة و هو ما تقدم من الوجه فی التجرید، و هی صحیحة عبد اللّه بن سنان (1) حیث نفی علیه السلام البأس مطلقاً معلّلاً منع أهل المرأة بأنهم یکرهون أن ینظر الزوج إلی شیء یکرهونه منها» و الشیء الذی یکرهونه هم منها ظاهر فی العورة و نحوها، و قریب منه صحیح محمد بن مسلم (2) و انه یدخل یده تحت قمیصها کما فی صحیح الحلبی (3) و موثق إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه عن علی بن الحسین علیهما السلام أوصی أن تغسله أم ولد له إذا مات فغسلته» (4) المحمول علی تغسیل العورة کما فی روایة الفقه الرضوی، لأن الإمام علیه السلام لا یتولّی غسله إلّا الإمام.

لإطلاق الأدلة و إن ورد فی بعضها العدة التی قد یدعی انصرافها للدائم و لکنه مدفوع بعموم عدة الوفاة لکل الأقسام.

لانها زوجة کما هو مفاد قوله تعالی «فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ » 5 و قوله تعالی «وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ

ص:153

و خصوصاً إذا تزوجت بغیره(1) إن فرض بقاء المیت بلا تغسیل إلی ذلک الوقت. و أما المطلقة(2) بائناً فلا أشکال فی عدم الجواز فیها.

للمشهور خلافاً للسرائر و المنتهی وعدة من متأخری المتأخرین فی الأول و خلافاً لظاهر الغنیة و العدة المزبورة فی الثانی، و عن المعتبر و القواعد فی حد المحارب و اللمعة فیه أیضاً حرمة نظر المحارم إلی جسد المرأة.

و یدل علی التقیید الأول، ما فی جملة من الروایات من تأخیر تغسیل المحرم عن المماثل و عن الزوج مما یقضی بمفروغیة الترتیب و فرضه فی السفر مما یوطئ فرض فقد المماثل بل صرح بذلک فی موثق عمار (1)و صحیح الحلبی (2) و راویة (3) عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه و زید الشحام و موثق (4) سماعة و غیرها جملة اخری و العطف (بأو) و إن کان یوهم التخییر، و لکن دوام الترتیب الذکری قاض بذلک، و فی بعض الروایات (5) الاُخری و إن عکس الترتیب فی سؤال السائل بین خصوص الزوج و المحرم و لعله لذلک جعل التخییر بینهما جماعة أو بالجواز اختیاراً بقرینة ذلک -إلّا أنها قلیلة عدداً مع کون الرواة لها قد رووا علی الترتیب السابق أیضاً و فی معتبرة عبد اللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: إذا مات الرجل مع النساء غسّلته امرأته، و إن لم تکن امرأته معه غسلته أولاهن به، و تلف علی یدها

ص:155

خرقة» (1) تصریح بالترتیب و التقیید به.

و أما صحیحة منصور قال سألت ابا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یخرج فی السفر و معه امرأته یغسلها؟ قال: نعم و أمه و أخته و نحو هذا یلقی علی عورتها خرقة» (2) فمع کونه قد فرض فیه السفر ای فقد المماثل فإن العطف علی الزوجة لیس بصریح فی التساوی فلا یقاوم صریح معتبرة بن سنان.

و یدل علی التقیید الثانی: انه مقتضی التقیید الأول إذ لا وجه له الا لعدم جواز النظر و اللمس لسائر الجسد عدا الوجه و الیدین و نحوهما ای ما کان تحت الدرع، و هو وجه التقیید فی معتبرة بن سنان باللف للخرقة علی الید، کما ورد ذلک القید فی غسل الأجنبی للمرأة فی معتبرة (3) بن سنان الاُخری و کذا فی روایة زید بن علی (4) عن آبائه علیه السلام .

هذا مضافاً إلی التقیید للتغسیل بما وراء أو فوق الثیاب فی جملة من الروایات کموثق عمار (5) و سماعة (6) و روایة زید الشحام (7) نعم هناک جملة

ص:156

اُخری من الروایات یظهر منها ستر خصوص العورة و تجرید الباقی کما فی صحیحة منصور المتقدمة (1) حیث قید بذلک (یلقی علی عورتها خرقة)، و فی صحیح الحلبی (2) حیث قوبل فیها بین الزوجة و ذات القرابة من طرف بالتعبیر بالتغسیل و بین بقیة النساء بالتعبیر ب (یصب النساء علیه الماء صباً) و کذلک فی صحیح عبد الرحمن بن عبد اللّه (3).

و فیه: أن صحیح الحلبی و ابن أبی عبد اللّه فی تغسیل المیت الرجل و أما صحیح منصور فالعورة یمکن حلمها علی ما فی بقیة الروایات و هو ما تحت الدرع و القمیص کما فی موثق عمار و روایة زید الشحام لا خصوص القبل و الدبر، هذا مع انا لم نقف علی تصریح من المتقدمین فی باب النظر من کتاب النکاح علی جواز النظر للمرأة المحرم فیما یغطی بالدرع عدا الشعر و الیدین و الساقین و تصریح المشهور فی المقام بتأخر رتبة المحرم عن المماثل و الزوج و کونه من وراء الثیاب کالدرع و القمیص، مع ان جواز التغسیل یدور مدار جواز النظر و اللمس شاهد علی تخصیص المشهور الجواز بالشعر و الأطراف کما صرح بذلک المفید فی رسالة أحکام النساء و فی ما حکی عن المعتبر فی المقام و القواعد و اللمعة فی باب حدّ المحارب فیمن اطلع علی دار من ثقب و نحوه، و جملة من المتأخرین انما خالفوا فی المقام

ص:157

هذا مضافاً إلی جوازهما بعد الموت أیضاً و لو بالأصل أو بعموم المدلول الالتزامی فی النظر من «إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ » 1 لصدق ملک الیمین بعد صدق عنوان المرأة و نحوه، و إلّا لما تأتی دلیل عموم حرمة النظر أیضاً. و یندفع الثانی: أن المستفاد من التماثل المأخوذ فی الموضوع هو أخذ جواز النظر و اللمس لأنه أبرز حکم فی عنوان المماثل و کذلک الزوج، و من ثمّ تأخر المحرم عنهما، و تأخر غیر المماثل الأجنبی عن المحرم، و کل ذلک درجات فی أحکام النظر و اللمس، بل تأخر غیر المماثل المسلم عن المماثل الکافر، و فی صحیح داود بن فرقد قال: مضی صاحب لنا یسأل أبا

ص:159

الثالثة: إذا کان لها محرم فکذلک بناء علی صدق فقد المماثل لعدم إحرازه او لعدم تنجز التکلیف علی المماثل و اشکل علیه بان عدم الاحراز لا یعنی عدم وجود المماثل، کما ان التکلیف منجز علی الرجال و النساء إما للوجوب الکفائی علی الجمیع أو للعلم الاجمالی علی کل من الصنفین بحرمة النظر علی تقدیر عدم التماثل أو وجوب التغسیل -علی تقدیر التماثل -. و یمکن دفعه بان المحرم یساوی غیر المحرم فی احتمال التماثل، و فی الوجوب الکفائی للغسل أعم من المباشرة أو التسبیب و لکنه یقوی احتمال تعینه علیه من جهة احتمال صدق فقد المماثل فتصل النوبة إلیه. و أما العلم الاجمالی علی کل صنف فهو من الدوران بین محذورین فلا یکون منجزاً إلّا إذا کان الغسل من وراء ثیاب لا یخالف الشرائط الصحة الأولیة فی الغسل.

مضافاً إلی حرمة اللمس و المباشرة و ان کان من وراء الثیاب لا سیما فی التکفین المتصل بالتغسیل لا سیما إذا کان شرط التماثل و حرمة النظر هی لحرمة المیت.

و هذا بخلاف المحرم فی النظر إلی ما عدا العورة سواء کانت خصوص القبل و الدبر أو ما تحت الدرع، و فی المباشرة فتعین المحرم لا یخلو من قوة لا سیما مع عطفه علی الزوج فی الروایات عند فقد المماثل.

الرابعة: عند فقد المحرم تصل النوبة إلی الاجنبی من الصنفین فیتعین علی کل من الصنفین التغسیل للوجوب الکفائی الاعم من المباشرة و التسبیب لا سیما مع القول بلزوم تغسیل غیر المماثل عند فقد المراتب المتقدمة، نعم

ص:161

لکن لا یحتاج إلی اغتساله قبل التغسیل و هو مقدم علی الکتابی علی تقدیر وجوده.

من ذوی قرابتها و معها نصرانیة و رجال مسلمون؟ قال تغتسل النصرانیة ثمّ تغسلها» (1). و فی خبر عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه علیه السلام عن علی علیه السلام قال: أتی رسول اللّه صلی الله علیه و آله نفر فقالوا: ان امرأة توفیت معنا و لیس معها ذو محرم؟ فقال: کیف صنعتم؟ فقالوا: صببنا علیها الماء صبا فقال أو ما وجدتم امرأة من أهل الکتاب تغسلها؟ قالوا: لا قال: أ فلا یممتموها؟!» (2).

و أشکل علی الاستدلال بها بأن الکافر نجس مما یوجب قذارة الماء و بدن المیت فکیف یجیء منه الطهارة، کما ان قصد القربة لا یأتی منه أو لا یصح منه و من ثمّ حکی التوقف عن المعتبر فی الحکم و خدش فی طریقی الروایتین بانهم من الفطحیة و الزیدیة.

و یجاب بأن التغسیل للمیت لیس صرف رفع الحدث بل هو رفع للخبث أیضاً بالتنظیف و التنقیة لبدنه و لفرجه و من ثمّ یستعمل السدر أو الخطمی و الأشنان فی الغسل الأول و ینقی برغوته الشعر و الفرج، و یستعمل الکافور أو الذریرة فی الثانی لتطیب رائحته و فی الثالث الماء القراح لتنقیة البدن من الخلیطین المزیلین، و لأجل ذلک وردت العبارة بالصب من فوق الثیاب فی تغسیل غیر المماثل بینما وردت عبارة التغسیل فی (المماثل)،

ص:163

اشارة إلی الاختلاف بین العنوانین، و علی ذلک فیتأتی رفع الخبث من الکافر بعد کون المرفوع بمنزلة عین الخبث بخلاف الخبث الحاصل من الکافر فانه نجاسة عرضیة و لذلک یؤمر بأن یغتسل قبل إتیانه لتغسیل المیت. مع إمکان الالتزام بأمره بالصبّ بعد الدلک فی الأغسال و لو من المسلم بنحو لا یستلزم النظر.

و أما قصد القربة فتأتیه من أهل الکتاب بمعنی کون الداعی له من الفعل هو الجزاء الأخروی و نحوه متصور کما تشهد له جملة من الآیات القرآنیة غایة الأمر لا یتقبل منه لأنه لم یتوجه إلی الحضرة الإلهیة من الباب الذی أمر باتیانها منها، و فی المقام لعل القبول لیس منه بل من المیت أو من المسلمین الذین أمروه بذلک، کما أن الأقوی لزوم نیة الآمر المسلم و هو و إن لم یصرح به فی الروایتین لکن من الواضح أن استخدام و استدعاء الکافر للتغسیل هو من فعل المسلم فالأمر مقدر اقتضاءً، و حیث یکون فی البین تسبیب للفعل العبادی فاللازم قصد القربة اقتصاراً فیما خالف القواعد علی الضرورة، و من ما مرّ یظهر الحال فی التعدی إلی بقیة أقسام الکافر من غیر أهل الکتاب، لا سیما إذا قام غیر المماثل المسلم بالصب من غیر نظر بعد الدلک و اکتفینا بالنیة من الآمر، هذا فضلاً عن المخالف فان محذور النجاسة الخبیثة غیر وارد فیه و القبول فی القربة قد مرّ المخرج منه، هذا مضافاً إلی أخذ فقد عنوان المسلم المماثل فی الروایات و الذی یقتضی باطلاقه صحة التغسیل من المخالف و لو بضمیمة نیة الآمر المؤمن کما یقتضی تقدیمه علی الکتابی.

ص:164

الفتنة أو نحو ذلک، فعلی الأول یظهر منه ان الحکم الأولی هو الجواز أو الوجوب لکن المانع هو الضرر علیهم، و کذلک لو قدر الفتنة و نحوها فإنه یتفادی بعدم النظر و عدم اللمس و المحکی عن أکثر العامة النکیر علی ذلک.

و معتبرة عبد اللّه بن سنان قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «المرأة إذا ماتت مع الرجال فلم یجدوا امرأة تغسلها غسلها بعض الرجال من وراء الثیاب و یستحب أن یلف علی یدیه خرقة» (1).

و أشکل علی الاستدلال بها آنها مطلقة فتقید بالمحرم للنهی عنه فی غیر المحرم فی جملة من الروایات و لذلک ورد لفظ (یستحب) للف الید بالخرقة مع ان فی غیر المحرم عدم المس لازم، و فیه: ان الاستحباب لزیادة العازل و إلّا فالغسل هو من وراء الثیاب، و أما دعوی الاطلاق و التقیید فهی مبنیة علی کون الغسل فی الروایات الناهیة هو مطلق الغسل لا خصوص المعهود و هو مع التجرید أو تحت الثیاب أی الذی یوجب إزالة القذارة و النجاسات مضافاً إلی الطهارة المعنویة. و إلّا فلا تعارض مع انه لو کان مطلقاً فالمعتبرة هی فی خصوص الغسل من وراء الثیاب بنحو الصب لا الدلک أو المباشرة تحت الثیاب.

و روایة عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام قال: إذا مات الرجل فی السفر مع النساء لیس فیهن امرأته و لا ذو محرم من نسائه قال: «یوزرونه إلی الرکبتین و یصببن علیه الماء صباً و لا ینظرن إلی عورته

ص:166

و لا یلمسنه بأیدیهن و یطهرنه» (1).

و قد تکرّر فی روایات الباب المقابلة بین الغسل و الصب و هو مما یشهد بالجمع بین الروایات الآمرة من وراء ثیاب و الروایات الناهیة، ففی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سئل عن الرجل یموت و لیس عنده من یغسله إلّا النساء؟ قال: «تغسله امرأته أو ذو قرابة إن کان له و تصب النساء علیه الماء صباً... الحدیث» (2).

فانه قوبل بین التغسیل و الصب فجعل الزوجة تغسله أی تمسسه و تدلک بدنه و تباشره بینما النساء الأجنبیات مع کونهن یصببن الماء علیه و هو نحو مشارکة منهن فی التغسیل إلّا أن ذلک لیس تغسیل منهن أی بدون لمس و دلک و نظر. کما أنه یضم إلی ذلک فی وجه الجمع أیضاً أن المیت مع غیر المماثل لا یجرد بعد الصب أیضاً و تمامیة الغسل بل تبقی علیه ثیابه و یلف فی الکفن فما فی الروایات التی استظهر منها النهی کصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سأله عن المرأة تموت فی السفر و لیس معها ذو محرم و لا نساء؟ قال: «تدفن کما هی بثیابها» (3).

یمکن حملها علی آنها لا تجرد من ثیابها حین الصب للماء و لا حین التکفین. و إلّا فالکفن لا یسقط.

ص:167

و مثلها صحیح عبد اللّه بن أبی یعفور انه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یموت فی السفر مع النساء لیس معهن رجل، کیف یصنعن به؟ قال: «یلففنه لفّاً فی ثیابه و یدفنّه و لا یغسلنه» (1).

و فی صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عنه علیه السلام : «تلف و تدفن و لا تغسل» (2).

و صحیح أبی الصباح الکنانی (3) و غیرها، و الحاصل ان الروایات النافیة نافیة لطبیعة الغسل بالضم المتضمن للغسل بالفتح و التنظیف المماس لبشرة المیت، و لا تشمل تلک الطبیعة الصب فوق الثیاب الذی هو بدل تنزلی لا سیما علی القول بأن هذا الصب لا یصح علی مقتضی القاعدة فهو نظیر أن یکون الدلیل نافیاً للغسل و آخر مثبتا للتیمم و أما التعبیر فی صحیح الحلبی فهو و إن کان نظیر ما ورد فی الشهید إلّا انه غیر مراد بقرینة لزوم التکفین و تصریح صحیح ابن أبی یعفور بارادة نفی الغسل مع ما مرّ.

و فی روایة جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل مات و معه نسوة لیس معهن رجل قال: «یصببن علیه الماء من خلف الثوب و یلففنه فی أکفانه من تحت الستر و یصلّین علیه صفاً، و یدخلنه قبره»، و المرأة تموت مع الرجال لیس معهم امرأة قال: «یصبون الماء من خلف الثوب و یلفونها فی أکفانها

ص:168

و یصلون و یدفنون» (1).

و فی روایة أبی بصیر عنه علیه السلام فی حدیث «یصبّون الماء علیه صبّاً...

یحلّ لهن أن یمسسن منه ما کان یحل لهن أن ینظرن منه إلیه و هو حی، فإذا بلغن الموضع الذی لا یحل لهن النظر إلیه و لا مسه و هو حی صببن الماء علیه صبّاً» (2). و فی هذه الروایة قوبل بین الغسل و الصبّ أیضاً.

و فی روایة أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا یغسل الرجل المرأة إلّا أن لا توجد امرأة» (3) و هی و إن کانت مطلقة یمکن تقییدها بالمحرم إلّا أنها مؤیدة للروایات الخاصة المجوزة.

ثمّ انه حکی فی المبسوط و النهایة و التهذیبین و القواعد روایة آنها تغسل وجهها و یدیها استناداً إلی جملة من النصوص کروایة المفضل بن عمر (4) و هی مفصلة فی الغسل بین ما لا یستر من محاسن المرأة کالوجه و الکفین و غیرها من المواضع، و مرّ ذلک أیضاً فی صحیحة داود بن فرقد.

و فی روایة أخری لأبی بصیر (5) و التعبیر فیها یغسل منها موضع الوضوء.

ص:169

الإمام علیه السلام أو نائبه الخاص و یلحق به کل من قتل فی حفظ بیضة الإسلام فی حال الغیبة من غیر فرق بین الحر و العبد و المقتول بالحدید أو غیره عمداً أو خطأً، رجلاً کان أو امرأة أو صبیاً أو مجنوناً

الواردة فیه تقتضی رفع الفعلیة التامة -و ان لم ترفع أصل الفعلیة -و حینئذٍ یشکل الأجزاء عن البالغین.

أما کونه مؤمناً فلعدم صحة عبادة الکافر و المخالف کما بسطنا الکلام فیه فی بحث نیابة الحج. و أما مع الاضطرار فتقدم وجه الصحة بنیة الآمر المؤمن أو وقوع نیة المباشر غیر المؤمن مقبولة للمیت أو للآمر، و انه علی بعض الوجوه یعم غیر الکتابی.

للضرورة عند المسلمین و النصوص المستفیضة إلّا أنه وقع الکلام فی أمور:

الأول: فی اشتراط قتله فی المعرکة کما عبر الماتن و نسب إلی المشهور و عن آخرین قبل أن یدرکه المسلمون و به رمق کما هو لفظ بعض النصوص

ص:172

إذا کان الجهاد واجباً علیهم، فلا یجب تغسیلهم، بل یدفنون کذلک فی ثیابهم إلّا إذا کانوا عراة فیکفنون و یدفنون، و یشترط فیه أن یکون خروج روحه قبل إخراجه من المعرکة أو بعد إخراجه مع بقاء الحرب و خروج روحه بعد الاخراج بلا فصل، و أما إذا خرجت روحه بعد انقضاء الحرب فیجب تغسیله و تکفینه و ربما عبر ثالث ب (قبل انقضاء الحرب) و الأول قید مکانی و الثانی حالی و الثالث زمانی.

و فی النصوص کصحیح أبی مریم الأنصاری عن الصادق علیه السلام انه قال:

«الشهید إذا کان به رمق غسل و کفّن و حنط و صلّی علیه، و إن لم یکن به رمق کفن فی أثوابه» (1).

و الجمود علی حرفیة اللفظ یقتضی أن المدار علی نفس بقاء الرمق و عدمه، و لکن الظاهر إرادة إدراکه و فرصة إسعافه و الرمق کما فی المصباح الروح و قد یطلق علی القوة کما فی أکل المیتة.

و فی صحیح ابان بن تغلب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الذی یقتل فی سبیل اللّه، أ یغسل و یکفن و یحنط؟ قال: «یدفن کما هو فی ثیابه، إلّا أن یکون به رمق، ثمّ مات فإنه یغسل و یکفن و یحنط و یصلی علیه، ان رسول اللّه صلی الله علیه و آله صلّی علی حمزة و کفنه، لأنه کان قد جرّد» (2).

و فی الطریق الآخر الصحیح أیضاً عنه: «إلّا أن یدرکه المسلمون و به

رمق ثمّ یموت بعد» (3).

و لیس المراد من الادراک مجرد الوصول إلیه و الاطلاع علی حاله و إلّا فأکثر المقتولین فی المعرکة یشهدهم من یکون بجنبهم قبل زهوق الروح

ص:173

منهم، بل هو فرصة تدارک معالجته و انقاذه من الموت کما هو الحال فی جملة من شهداء کربلاء.

و علی ذلک یکون قید (فی المعرکة) إشارة إلی عدم امکان نقله عن ساحة القتال للتمکن من معالجته فیؤول إلی القید الحالی و هو تدارکه.

و فی مقطوعة أبی خالد قال: اغسل کل الموتی، الغریق و أکیل السبع و کل شیء إلّا ما قتل بین الصفین، فإن کان به رمق غسل و إلّا فلا» (1).

و فی روایة الدعائم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال فی الشهید: «إذا قتل فی مکانه [فمات]، دفن فی ثیابه و لم یغسل، فان کان به رمق و نقل عن مکانه فمات غسل و کفن قال و قد کفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله حمزة فی ثیابه التی أُصیب فیها، و زاده برداً» (2).

و لا ینافی ما استظهرناه ما ذکره الماتن و غیره عموم الموضوع لمن أخرج من المعرکة و خرجت روحه مباشرة قبل أن یسعفوه أو مات بعد تقضی الحرب و لکن قبل أن یدرکونه بالإغاثة، نعم یشکل ما ذهب إلیه فی الخلاف و المنتهی فی الجریح الذی مات بعده بساعة أو ساعتین کما ورد فی حال سعد بن الربیع قبل تقضی الحرب فحکمه حکم الشهید، إلّا أن یحمل علی عدم نقله و عدم إسعاف جراحاته و انما أدرکوه بمعنی وجدوه بمقدار تلک المدة.

ص:174

إذا خرجت روحه بعد انقضاء الحرب فیجب تغسیله و تکفینه

الثانی: کونه فی الجهاد مع الإمام علیه السلام أو نائبه الخاص لما هو متسالم علیه بین الأصحاب من عدم مشروعیة الابتدائی فی عصر الغیبة و انه من مختصاته علیه السلام و إن القتل مع غیر مثل المیتة أو میتته میتة جاهلیة کما دلّت علیه النصوص (1).

و أما الدفاع فهو و إن اشتهر عدم اشتراط الاذن فیه إلّا ان کلماتهم محمولة علی أصل الوجوب أو ما لا یحتاج إلی تدبیر عام و إلّا فما توقف علی إدارة و نظم فلا محالة یتوقف علی نظارة الحاکم و هو النائب العام و إلّا فعدول المؤمنین.

و علی أیة حال، فیدل علی العموم اطلاق (فی سبیل اللّه) الوارد فی صحیح ابان بن تغلب و یعضده اطلاق (الشهید) الوارد فی صحیح أبی مریم بحسب ماله من معنی فی ارتکاز المتشرعة، غایته قد دلّت أدلة باب الجهاد علی تقییده بکونه مع الإمام علیه السلام و إذنه، و عنوان (فی سبیل اللّه) -و کذا الشهید بحسب توسع اطلاق المتشرعة -و إن کان یعم صدقه فی کل ما کان فی سبیل اللّه من أبواب الأمر بالمعروف و الخیر و النهی عن المنکر و الشر، إلّا أن

ذیل الروایات المتقدمة دالّ علی إرادة الحرب و المواجهة العسکریة و إن اختلفت صورها فی العصر الحالی عن العصور السابقة. نعم لا یخص السبیل بالجهاد الابتدائی بل یعم الجهاد الدفاعی کما هو الحال فی احد و کربلاء و غیرهما و حکی عن المقنعة و المبسوط و النهایة و المراسم

ص:175

و السرائر و الوسیلة و المهذب و الجامع و القواعد و التحریر و المنتهی و المسالک و الشرائع نفی کون المقتول فیه شهیداً و لعله محمول علی ما إذا لم یکن تحت تدبیر الإمام علیه السلام أو نائبه الخاص أو العام، کما یعم قتال البغاة کما فی صفین.

کما یعم الدفاع فی عصر الغیبة و نحوه للإذن فیه شرعاً مع عموم العنوان المتقدم له.

کما فی صحیح یونس عن أبی الحسن علیه السلام -فی حدیث المرابطة فی عهد بنی العباس -قال: «یرابط و لا یقاتل، و إن خاف علی بیضة الإسلام و المسلمین قاتل فیکون قتاله لنفسه لا للسلطان، لأن فی دروس الإسلام دروس ذکر محمد صلی الله علیه و آله » (1).

الثالث: الظاهر الاطلاق فی افراد الشهید للأقسام المذکورة فی المتن، لکن قید الماتن و جماعة فی المرأة و الصبی و المجنون بما إذا کان الجهاد واجباً علیهم، أو حصل الجهاد بهم أو کان راجحاً فی حقه کما عن الجواهر و الشیخ الأنصاری، و علله البعض بأن الجواز فی المقام یلازم الوجوب و عدم

الوجوب یلازم عدم الجواز، و فیه نظر، لأن الوضع عن هؤلاء لیس بمعنی عدم المشروعیة بل و لا المرجوحیة الذاتیة، بل الرجحان الذاتی مقرر غایة الأمر قد رفعت العزیمة و المرجوحیة من جهات اخری کما هو الحال فی الأعرج و المریض و الأعمی و نحوهم.

ص:176

الرابع: سقوط تغسیلهم و تکفینهم و تحنیطهم إلّا إذا کانوا عراة فیکفنون کما فی صحیح أبی مریم المتقدم (کفن فی أثوابه) و فی صحیح أبان بن تغلب (یدفن کما هو فی ثیابه).

و فی صحیح إسماعیل بن جابر و زرارة عن أبی جعفر علیه السلام «فی ثیابه بدمائه، و لا یحنط، و لا یغسل، و یدفن کما هو» ثمّ قال: دفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله عمّه حمزة فی ثیابه بدمائه التی اصیب فیها و ردأه [و زاده] النبی صلی الله علیه و آله ، برداء فقصر عن رجلیه، فدعا له باذخر فطرحه علیه، و صلّی علیه سبعین صلاة و کبّر علیه سبعین تکبیرة» (1).

و نظیره فی صحیح أبان فی أحد طریقیه (کفن حمزة فی ثیابه و لم یغسله) و فی الطریق الآخر (ان رسول اللّه صلی الله علیه و آله صلّی علی حمزة و کفنه لأنه کان قد جرّد) و الجمع بینهما بما فی صحیح إسماعیل و زرارة، و التعبیر بالتکفین فی ثیابه أی جعلها کفناً له و عدم تجریده منها، و لا یبعد الالتزام بما فی صحیح إسماعیل و زرارة کما نص علیه فی القواعد و کذا عن الشهید و جامع المقاصد و کاشف اللثام انه إن جرد کفن خاصة، و الظاهر إرادة جبر ما نقص من ثیابه

ص:177

و یحنط قبل القتل کحنوط المیت ثمّ یقتل فیصلّی علیه و یدفن بلا تغسیل و لا یلزم غسل الدم من کفنه و لو أحدث قبل القتل لا یلزم إعادة الغسل و یلزم أن یکون موته بذلک السبب فلو مات أو قتل بسبب آخر یلزم تغسیله.

فیما لو قتل بسبب آخر أو مات حتف أنفه قبل القتل.

هذا، و استدل علی أصل الحکم بروایة مسمع کردین -و هو ابن عبد الملک -عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «المرجوم و المرجومة یغسلان و یحنطان و یلبسان الکفن قبل ذلک، ثمّ یرجمان، و یصلّی علیهما، و المقتص منه بمنزلة ذلک، یغسل و یحنط، و یلبس الکفن و یصلّی علیه» (1).

و فی روایة التهذیب (یغتسلان و یتحنطان). و رواه الصدوق مرسلاً إلّا أن فیه فی الذیل (ثمّ یقاد و یصلّی علیه).

ثمّ ان طریق الکلینی و إن اشتمل علی من ضعف کابن شمون و ابن عبد الرحمن الأصم إلّا أن طریق الشیخ الآخر فی التهذیب (2) صحیح إلی الحسن بن راشد و هو عن بعض أصحابنا عن مسمع کردین، و هو و إن کان بصورة الارسال إلّا ان اضافة الراوی إلی ضمیر المتکلم الجمع دالّ علی کونه إمامیاً بل ممن یروی عنه عندهم، و هذا المقدار مع اعتضاده بالطریق الأول و مرسلة الصدوق عن أمیر المؤمنین علیه السلام و عمل جلّ الأصحاب المتقدمین بها، یحصل الوثوق بها، و مثل هذا المضمون فی الفقه الرضوی (3).

ص:179

و نیة الغسل من الآمر و لو نوی هو أیضاً صح، کما انه لو اغتسل من غیر أمر الإمام علیه السلام أو نائبه کفن، و إن کان الأحوط إعادته و فی روایة البحار (1) عن کتاب مقصد الراغب بسنده المتصل عن أبی جعفر علیه السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام -و ذکر انه علیه السلام لم یغسل المرجوم المحمول علی أمره بالغسل قبل الرجم و فی ذیلها «قد اغتسل بما هو منها إلی طاهر إلی یوم القیامة».

ثمّ ان تنقیح الحال فی الجهة الأولی هو ان ظاهر الروایة التعیین و دعوی التخییر لقیام الغسل بعد بذلک ممنوعة بان الغسل للمجروح و الملوث بالدم و إن صح لکنه ناقص نظیر غسل الجبیرة، نعم لو لم یقع قبل -تعین تغسیله بعد.

و أما الجهة الثانیة: فالظاهر التعمیم لکل الحدود بعد تنزیل القصاص منزلته و بقیة الحدود لا تختلف عن الرجم من حیث السبب نوعاً من کونه عقوبة و لا فی کیفیة القتل عن القصاص مع تأییده بالتعلیل فی روایة البحار.

و لیس التعدی بدلیل الشبه کی یرد بأنه قیاس بل لتقریب ظهور الدلیل بعدم خصوصیة المورد، بل فی روایة الشیخ فی أمالیه بسند متصل عن سلمی امرأة أبی رافع فی حدیث وفاة فاطمة انها علیها السلام قالت: «إنی مقبوضة الآن فلا أکشفن فانی قد اغتسلت» قالت فماتت فلما جاء علی علیه السلام أخبرته فقال: «لا تکشف

ص:180

فحملها بغسلها» (1) و مثلها روایة ابن شهرآشوب عن ابن بابویه (2) و حملها المجلسی علی النهی عن کشف العورة و الجسد و للتنظیف لا من الغسل. و قد یدعی السیرة علی ذلک لمن یعلم بعدم تجهیزه بعد موته، کما هو مسطور فی کتب السیر.

نعم فی العلاء بن سیابة قال سئل أبو عبد اللّه علیه السلام و أنا حاضر عن رجل قتل فقطع رأسه فی معصیة اللّه أ یغسل أم یفعل به ما یفعل بالشهید؟ فقال: إذا قتل فی معصیة یغسل أولاً منه الدم... الحدیث ثمّ ذکر علیه السلام کیفیة تغسیله (3) و هی محمولة بل ظاهرة فی عدم غسله قبل الحدّ.

و أما الثالثة: فالظاهر کونه ثلاثة أغسال بعد إرداف الحنوط و التکفین مما هو من واجبات تجهیز المیت لا سیما و إن الحنوط نظیر الغسل بالکافور، و کلام المفید محمول علی هیئة الغسل کما ورد النص بذلک أیضاً.

و أما الرابعة: فظاهر النص وافٍ بلزوم الثلاثة و عبائر من اقتصر علی البعض محمولة علی الاشارة لوظائف التجهیز لا الحصر.

و أما الخامسة: فقد تقدم فی غسل الجنابة عدم بطلان غسل الجنابة و بقیة الأغسال بصدور الحدث الأصغر أثناءها فضلاً عما بعدها. ثمّ ان الماتن ذکر جملة من الأمور الأخری:

الأول: أمر الإمام أو نائبه من وجب قتله بالاغتسال و صدور النیة من

ص:181

الآمر و ظاهر جملة من الکلمات التعبیر بأنه (یؤمر) و لکن الظاهر إرادتهم انه من وظائف الحاکم إلزام من یرجم أو یقتص منه بذلک، لا شرطیة صحة الغسل و غیره بأمره، کما أن النیة انما یوقعها الغاسل للمیت نیابة عن المیت کما هو الحال فی الولی الذی یطوف بالصبی و یسعی به فانه ینوی عنه لأن یوقع أفعال الحج فیه و ینوی نیابة عنه کما انه یوضئه للطواف، فمع التمکن من النیة من الأصیل لا مجال للنیابة فی النیة کما هو الحال فی الحج بالممیز فانه هو الذی ینوی لا الولی. و التعبیر عن الغسل و الکفن بالتفعیل فی طریق الکلینی هو بهذا اللحاظ و الوجوب الکفائی لا یقتضی الشرطیة کما هو الحال فی الأحیاء عند مبادرة بعضهم بالأداء بدون أمر أو إذن الآخرین، نعم قد یقال بأن الحاکم هو الولی علی اجراء الحدود و اثبات القصاص و لا بدّ من حکمه بالتنفیذ کی یتقرر الوجوب علی المحدود و المقتص منه.

الثانی: انه یلبس وصلتین هما المئزر و القمیص دون اللفافة و الظاهر لأنها تعیق الحرکة و هی لشد تمام بدنه فترتکب بعد موته.

الثالث: عدم لزوم تغسیل کفنه من الدم الذی یصیبه و یستفاد من الأمر بکفنه قبل الحد أو القود مع انه یستلزم ذلک، و قد مرّ انه الوجه فی استفادة التعینیة من الأمر بالغسل قبل، حیث أنه بعد یکون ناقصاً کالطهور الجبیری.

الرابع: لزوم موته بذلک السبب الذی اغتسل من أجله، دون الموت التلقائی أو بسبب آخر من أفراد الحدود أو القصاص، فأما الأول فالظاهر إعادة

ص:182

و عن أمیر المؤمنین علیه السلام : «ینزع من الشهید الفرو، و الخف، و القلنسوة و العمامة، و الحزام و السراویل» و المشهور لم یعملوا بتمام الخبر. و المسألة محل اشکال، و الأحوط عدم نزع ما یصدق علیه الثوب من المذکورات(1).

للمیت لکن کانت مرهونة عند الغیر و لم یرضَ بابقائها عنده(1).

و عن الکاتب الصلاة علی العضو التام أو المفرد و تغسیله و عن المسالک إلحاق عظام المیت جمیعها بالصدر و عن المنتهی ان الصلاة تستحب علی الرأس جمعاً بین الأخبار و عن کشف اللثام نفی البأس عنه، و عن المجمع التأمل فی استفادة تنزیل الصدر منزلة المیت، و احتمل الاکتفاء بمسمی الغسل و الکفن و الدفن، و عن جماعة وجوب الحنوط و فصل آخرون بین وجود المحل و عدمه و احتاط بعض ثالث و أما العامة فحکی فی بدایة المجتهد ان جمهورهم علی انه یصلی علی أکثره لتناول اسم المیت له و من قال انه یصلّی علی أقله لأن حرمة البعض کحرمة الکل.

هذا، أما اللف و الدفن لمطلق قطع البدن فیدل علیه الصحیح إلی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا یمس من المیت شعر و لا ظفر و إن سقط منه شیء فاجعله فی کفنه» (1).

و فی الصحیح إلی البرقی -الأب -عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام -فی حدیث -«و إن لم یوجد له عضو تام لم یصل علیه و دفن» (2).

و فی موثق إسحاق (3) بن عمار الآتی «فی قطع المیت انه علیه السلام جمعها ثمّ

صلّی علیها و دفنت» و هی و إن کانت فی ما یصدق علیه البدن و لکن هذا

ص:189

الصدق مأخوذ فی الصلاة لا فی وجوب الدفن.

و أما الغسل لکل ما فیه العظم فیستدل له..

بالصحیح إلی أیوب بن نوح عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا قطع من الرجل قطعة فهی میتة، فإذا مسه انسان فکل ما کان فیه عظم فقد وجب علی من یمسه الغسل، فإن لم یکن فیه عظم فلا غسل علیه» (1) بتقریب ان غسل المس موضوعه -کما دلّت علیه الروایات فی غسل المس -ما یجب غسله من المیت لقذارته و فی روایة إسماعیل الجعفی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال سألته عمن یمس عظم المیت؟ قال: «إذا جاز سنة فلیس به بأس» (2) المحمول مفهومه علی عدم صیرورته رمیماً بالیاً، و دعوی عدم التزام الأصحاب بتغسیل القطعة المبانة من الحی إذا کان فیها عظم کالاصبع کما هو محکی عن المعتبر و الروض و الریاض و مجمع الفائدة و المدارک - ممنوعة باطلاق جملة منهم وجوب التغسیل و تصریح بعض آخر بالتعمیم للحی کما عن السرائر و التذکرة و المنتهی و نهایة الأحکام و الذکری و الدروس و المسالک و کذلک المبسوط و النهایة حیث أوجب غسل المس من المبانة من الحی و استظهر فی الذکری منه وجوب التغسیل لتلازمه مع غسل المس فی روایات وجوبه کما دلّت علیه. و یعضد الروایتین موثق إسحاق بن عمار عن

الصادق عن أبیه علیهما السلام «أن علیاً علیه السلام وجد قطعاً من میت فجمعت، ثمّ صلّی

ص:190

علیها، ثمّ دفنت» (1) بتقریب آنها و إن کانت واردة فی الصلاة و ما یصلّی علیه من المیت و القدر المتیقن منها فی صورة جمع جملة منها، إلّا أن التغسیل المدلول علیه بالالتزام یقع علی کل قطعة و لا یظهر للاجتماع مع کونها منفصلات دخل فی الموضوع و فی صحة الغسل لکل منها لا سیما علی ما سیأتی من عمومها لما لو لم یکن فیها الصدر.

و مثلها فی الدلالة صحیح محمد بن مسلم (2) الآتی و یعضد العموم ما سیأتی من روایات الصلاة علی العضو التام و إن حملت علی الاستحباب فإنها تلازم الغسل لاشتراط الصلاة بتقدم الغسل علیها.

و أما الصلاة و بقیة أحکام المیت علی ما فیه الصدر أو بعضه الذی فیه القلب أو علی عظامه فیدل علیه مضافاً إلی کونه مقتضی العمومات الأولیة فی جملة من صوره لصدق کونه جملة المیت -عدة من الروایات، منها موثق اسحاق المتقدم و الظاهر صدقه علی ما لو کانت بقیة من عظام الصدر مع جملة من عظام بقیة الأعضاء. و دعوی کونه فعلاً مجملاً لا اطلاق له، ممنوعة بعد تصدی الصادق علیه السلام لحکایته و تبیان الحکم بذکره، نعم غایة دلالته هو تضمن المورد و نحوه لما هو الموضوع للصلاة لا أن حد الموضوع هو مطابق لحدود المورد کی یدل علی المفهوم و یعارض به ما دل علی دون ذلک فهو

مثبت لا ناف.

ص:191

و نظیره صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا قتل قتیل فلم یوجد إلّا لحم بلا عظم لم یصلِّ علیه، و إن وجد عظم فصلِّ علیه» (1)و ظاهر الذیل مطلق لکل عظم عضو تام.

و منها: صحیح الفضل بن عثمان الأعور عن الصادق عن أبیه علیهما السلام فی الرجل یقتل فیوجد رأسه فی قبیلة، و وسطه و صدره و یداه فی قبیلة و الباقی منه فی قبیلة، قال دیته علی من وجد فی قبیلته صدره و یداه، و الصلاة علیه» (2)فان مقتضاه ان الصلاة مقیدة بما فیه الصدر و الیدین دون الرأس أو الرجلین، لکن غایة دلالته هو أنه مع وجود أصل جسد المیت فلا تقام الصلاة علی الأطراف و بعبارة اخری إن مورد الروایة کما هو الغالب فی الحوادث و السوانح من تشتت أشلاء المیت و توزعها فی أماکن مختلفة لا یتم العثور علیها فی وقت واحد بل فی أزمنة مختلفة و لدی جماعات متغایرة فهی فی صدد ان تجهیز بعض قطع المیت من قبل بعضهم سابقاً من الغسل و الکفن و الصلاة لا یجزی مع العثور و لو لاحقاً علی ما فیه القلب بل مع وجوده یتعین و یقدم فی الصلاة علیه دون البقیة.

و منها: صحیح علی بن جعفر انه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام عن الرجل یأکله السبع أو الطیر فتبقی عظامه بغیر لحم کیف یصنع به؟ قال: «یغسل

ص:192

و یکفن و یصلّی علیه و یدفن» (1) و مفاده مطابق العمومات لصدق المیت علیه.

و منها: صحیحه الآخر و صحیح خالد بن ماد القلانسی عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن رجل یأکله السبع أو الطیر فتبقی عظامه بغیر لحم کیف یصنع به؟ قال: «یغسل و یکفن و یصلی علیه و یدفن، فإذا کان المیت نصفین صلّی علی النصف الذی فیه قلبه» (2).

و مفاده و إن تراءی بدواً ان موضوع الصلاة هو ما فیه القلب و لکن غایة دلالته هو ما تقدّم فی صحیح الفضیل الأعور أنه مع وجود ما فیه القلب لا یصلی علی ما لیس فیه القلب، لا صورة ما لو لم یبقَ للمیت إلّا ما لیس فیه القلب من بقیة عظامه کما هو مقتضی اطلاق موثق إسحاق و صحیح محمد بن مسلم المتقدمان.

و نظیر الصحیحین مرسل البزنطی عن بعض أصحابنا رفعه قال: المقتول إذا قطع أعضاء یصلّی علی العضو الذی فیه القلب» (3).

و کذا مرسل عبد اللّه بن الحسین (4) و لا یخفی دلالة صحیح الفضل و القلانسی و المرسلین علی مفروغیة تغسیل و تکفین ما فیه العظم من أعضاء المیت و إن لم یکن فیها الصدر و إن کانت متفرقة فی العثور علی کل منها، و إن کلا منها له

ص:193

تجهیز لتحقق موضوعه غایة الأمر خصوص الصلاة مستثناة.

و منها: معتبرة و قویة طلحة بن زید عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال: «لا یصلّی علی عضو رجل من رجل أو ید أو رأس منفرداً فإذا کان البدن فصل علیه، و إن کان ناقصاً من الرأس و الید و الرجل» (1).

و مفادها کما یحتمل عدم تحقق الموضوع بالعضو کذلک یحتمل إرادة عدم الصلاة علیه منفرداً مع وجود البدن، مع ان مفادها هو مداریة البدن لا خصوص ما فیه القلب و بینهما النسبة من وجه مضافاً إلی أنها نافیة للصلاة علی العضو المنفرد لا ما إذا کان أعضاء مجموعة و إن لم یکن فیها الصدر کما هو مفاد اطلاق موثق إسحاق المتقدم.

و بعبارة اخری إن مفاد الروایة فی العضو المفرد فإذا کان الصدر و البدن فیصلّی علیه بخلاف غیره إذا کان منفرداً و المفهوم منها ان العضو مطلقاً إذا لم یکن منفرداً و لو لم یکن فیه الصدر فیصلی علیه أو لا أقل فهی ساکتة عن صورة عدم الانفراد فلا تعارض موثق إسحاق و اطلاق صحیح ابن مسلم ثمّ ان طلحة قد روی روایة الفضل فی أحد طریقیها.و منها: ما دلّ (2) علی الصلاة علی العضو التام کمرسل البرقی و مرسل الکلینی و مرسل ابن المغیرة، و قد مرّ حمل بعضهم لها علی الاستحباب و ذهب الکاتب إلی مضمونها.

ص:194

الثانی: بماء الکافور، الثالث: بالماء القراح و یجب علی هذا الترتیب، و لو خولف أُعید علی وجه یحصل الترتیب و کیفیة کل من الأغسال المذکورة کما ذکر فی الجنابة، فیجب أولاً غسل الرأس و الرقبة، و بعده الطرف الأیمن، و بعده الأیسر، و العورة تنصف أو تغسل مع کل من الطرفین، و کذا السرة و لا یکفی الارتماس -علی الأحوط - فی الأغسال الثلاثة مع التمکن من الترتیب، نعم یجوز فی کل غسل رمس کل من الأعضاء الثلاثة مع مراعاة الترتیب فی الماء الکثیر

الوارد (1) فی وجوبه انه یجنب أو التعبیر عنه بصیغة محتملة لکل من المفرد و الجنس و هی غسل المیت و ظاهر مصحح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: غسل المیت مثل غسل الجنب، و إن کان کثیر الشعر فرد علیه الماء ثلاث مرات» (2) بتقریب ان الثلاثة إذا کان کثیر الشعر و إلّا فیجزئ المرة الواحدة.

و یدفعه أن التشبیه هو فی الکیفیة و التعلیل ورد بذلک و بقذارة البدن أیضاً و هو یقضی بتعدد الغسل بالسدر و الکافور کما عن الذکری احتمال کون المطهر هو القراح و الأولان للتنظیف و رفع الهوام.

و من ثمّ یعلم إرادة الجنس من عنوان الغسل و المصحح لا یقوی علی معارضة صریح و نصوصیة الروایات المستفیضة فی التثلیث مع کون مفاده محتمل لرد الماء ثلاثاً فی کل غسل کما یظهر من بعض الروایات الواردة.

الثانی: فی الترتیب بینها و الخلط بالسدر و الکافور فعن ظاهر أو صریح

ص:196

الوسیلة استحباب الخلط و الترتیب و عن ابن سعید استحباب الخلط أیضاً و عن حواشی الشهید الثانی ان المراد بالقراح الذی لا یشترط فیه الخلیط لا الخالی من کل شیء و لا من الخلیطین، و لعل وجهه ما مرّ من تشبیهه بغسل الجنابة، و إذا استظهر ندبیة الخلط یمکن استظهار ندبیة الترتیب و ما فی جملة من الروایات کصحیح الحلبی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام : «یغسل المیت ثلاث غسلات مرة بالسدر، و مرة بالماء یطرح فیه الکافور، و مرة اخری بالماء القراح ثمّ یکفن.. الحدیث» (1).

و توهم اطلاقها فی غیر محله بعد الترتیب الذکری المعتضد بثم لترتیب الکفن مع عدم قوة معارضته لصریح بقیة الروایات فی الترتیب مع أن الاعتبار هو تقدم الغسل بهما علی الماء القراح لما تقدم من کون فائدتهما إزالة الدرن و کذا تقدم السدر علی الکافور فان الأول مزیل و الثانی للتطیب.

و روایة معاویة بن عمار قال: أمرنی أبو عبد اللّه علیه السلام أن أعصر بطنه ثمّ أوضیه بالأشنان ثمّ أغسل رأسه بالسدر و لحییه ثمّ أفیض علی جسده منه ثمّ أدلک جسده ثمّ أفیض علیه ثلاثاً ثمّ أغسله بالماء القراح، ثمّ أفیض علیه الماء بالکافور و بالماء القراح، و أطرح فیه سبع ورقات سدر» (2).

و صحیح الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن غسل المیت فقال: «اقعده و اغمز بطنه غمزاً رفیقاً ثمّ طهره من غمز البطن، ثمّ

ص:197

تضجعه ثمّ تغسله تبدأ بمیامنه و تغسله بالماء و الحرض ثمّ بماء و کافور ثمّ تغسله بماء القراح، و اجعله فی أکفانه» (1).

و فی موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام -بعد ما ذکر علیه السلام تغسیله بالسدر - قال: «و إن غسلت رأسه و لحیته بالخطمی فلا بأس» الحدیث (2).

و فی روایة مغیرة انه علیه السلام غسله صلی الله علیه و آله فی الغسل الثانی بثلاثة مثاقیل من کافور و مثقال من مسک. (3).

و فی مصحح الکاهلی خلط السدر مع الحرض و کذلک الکافور و الحرض (4) و فی المصباح الحرض بضمتین الأشنان.

و فی صحیح یعقوب (5) بن یقطین غسل مرافقه بالحرض، و فی صحیح ابن مسکان (6) فی الغسلة الثانیة ضم الذریرة مع الکافور و هی فتات قصب الطیب کما فی اللسان.

و قبل التعرض لمفاد هذه الروایات ینبغی التعرض لأقوال العامة تحرزاً عما یکون مفاده للتقیة، فقد حکی فی بدایة المجتهد عن أبی حنیفة و الشافعی

ص:198

أن لا ینقص عن ثلاثة و عن ابن حنبل ان أکثره سبعاً و عن مالک ان الأول بالقراح و الثانی بالسدر و الثالث بالکافور، و عن ابن حنبل أن یکون السدر فی کل المیاه و یضرب السدر فیغسل برغوته رأسه و لحیته و إن لم یجد السدر غسله بما یقوم مقامه کالخطمی و یغسل الثالثة بماء فیه کافور و سدر، و هذا ظاهر ما حکاه ابن رشد عن أبی حنیفة و الشافعی من الاستناد إلی حدیث أم عطیة و لکن الشیخ فی الخلاف حکی عن الشافعی موافقته لما عندنا و حکی عن أبی حنیفة نفی الکافور و ان الأخیرة عند الحنفیة بالقراح و الأولتین بالسدر و حکی عنهما أن الفرض واحد و الاثنین سنة.

و أما الروایات المتقدمة فروایة معاویة بن عمار لیس فیها ما ینافی لزوم الخلیط من السدر و الکافور غایة الأمر تدلّ علی ندبیة استعمال الأشنان و هو الحرض قبل الغسلة الأولی و أما الثلاث غسلات فقد أشیر فیها إلی استعمال السدر فی الأولی و الکافور فی الثانیة و بالتالی للماء البحت فی الثالثة.

و أما صحیح ابن عبد الملک فهو دال علی بدلیة الحرض عن السدر الطولیة أو العرضیة لکن بقرینة کثرة ما ورد فی السدر یحمل علی الطولیة کما حکی عن الشیخ کما سیأتی. و أما موثق عمار فهو دالّ علی ضمیمة الخطمی للسدر فی مقدمة الغسل الأول أو بدلیته له کما مرّ فی الحرض، و أما روایة المغیرة فهی دالّة علی ندبیة المسک أو مطلق الطیب کالذریرة کما فی صحیح ابن مسکان و الحلبی (1) حیث ذکر ضم الحنوط مع الکافور أو دال علی بدلیة

ص:199

الطیب مما یکون من نحو الکافور عنه. فتبین أن أصل الخلط لیس فی الروایات ما ینافیه بل جملتها دالّة علیه، و أما تفسیر القراح بعد اشتراط الخلیط لا اشتراط العدم کما مرّ من الشهید الثانی فهو و إن کان محتملاً بناءً علی شرطیة اطلاق الماء فی الأولین إلّا أنه خلاف الأدلّة صراحة.

الثالث: الترتیب بین أعضاء البدن و الرمس و عن الصدوق و المبسوط و النهایة بعد غسل الرأس ثلاثاً فی کل غسلة أن یغسل من قرنه إلی قدمه و کذا عن التذکرة و عن جامع المقاصد انه من السنن.

و فی القواعد الاجتزاء بالرمس فی الکثیر و کذا عن الایضاح و فوائد الشرائع و الجعفریة و المسالک و الکفایة و عن نهایة الاحکام الاشکال فیه و کذا التذکرة و المدارک و جامع المقاصد و کشف اللثام.

هذا و أما الترتیب بین الأعضاء فمضافاً إلی تشبیه کل من غسل المیت و الجنابة بالآخر (1)، یدل علیه جملة الروایات الواردة فی الباب.

نعم فی معتبرة یونس عنهم علیهم السلام -قد ذکر فیها -ثمّ اغسل رأسه بالرغوة و بالغ فی ذلک و اجتهد أن لا یدخل الماء منخریه و مسامعه ثمّ اضجعه علی جانبه الأیسر وصب الماء من نصف رأسه إلی قدمه ثلاث مرات... ثمّ اضجعه علی جانبه الأیمن و افعل به مثل ذلک، -ثمّ ذکر فی الغسل بالکافور عین ما ذکر فی السدر -» (2) و صدرها صریح فی تقدیم غسل الرأس بماء السدر حیث

ص:200

نهی علیه السلام عن أن یدخل الماء منخریه و مسامعه لکن بعد ذلک الأمر بصبّ الماء من نصف رأسه إلی قدمیه و هو ما ذهب إلیه الصدوق و الشیخ و العلّامة فی التذکرة.

و فی مصحح الکاهلی عن أبی عبد اللّه علیه السلام : -ثمّ تحول إلی رأسه و ابدأ بشقه الأیمن من لحیته و رأسه ثمّ ثنّ بشقه الأیسر من رأسه و لحیته و وجهه فاغسله برفق... ثمّ أضجعه علی شقه الأیسر لیبدو لک الأیمن، ثمّ أغسله من قرنه (فرقه) إلی قدمیه -ثمّ ذکر علیه السلام غسل شقه الأیسر من قرنه إلی قدمیه أیضاً و ذکر نظیر ذلک فی الغسل بماء الکافور و بالماء القراح.

و فی صحیح الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السلام -ثمّ طهره من غمز البطن ثمّ تضجعه ثمّ تغسله تبدأ بمیامنه ...» (1) حیث ظاهره هو بدأ الغسل بالاضطجاع لغسل المیامن مطلقاً الشامل للرأس. و اطلاقه یمکن حمله علی التقیید فی غیرها لکنها محمولة علی الندب بقرینة تکرار ما ورد من تشبیه کل من غسل المیت و الجنابة بالآخر کما تقدمت الاشارة إلیه، و صریح موثق عمار (2) حیث ذکر علیه السلام بعد غسل الرأس البدأة بالشق الأیمن من الجسد. و کذا صریح الحلبی (3) و صریح معاویة بن عمار (4).

و أما الرمس فقد تقدم فی الوضوء و غسل الجنابة انه علی مقتضی

ص:201

مخلوط بالسدر أو الکافور، و فی الماء القراح یعتبر صدق الخلوص منهما. و قدّر بعضهم السدر برطل. و الکافور بنصف مثقال تقریباً. لکن المناط ما ذکرنا(1).

بل منجسة إذا لم تکن الأخیرة فهو ظاهر فی علاج ذلک فلا یقوی ظهوره علی الزائد علی ذلک الذی یحتاج إلی مئونة دلالة زائدة، نعم فی کفایة اتحاد الغسلة المزیلة للحدث و الخبث معاً منع کما مرّ فی الوضوء و الجنابة لتنجس الماء عند الوصول إلی الاجزاء اللاحقة.

حکیت عبارات الأکثر علی الاجتزاء بشیء من السدر فی الماء فی جانب القلة أما جانب الکثرة فعن العلامة و الشهید فی البیان و جامع المقاصد و التنقیح و المسالک و الجامع اشتراط عدم خروجه عن الاطلاق و استظهر فی کشف اللثام الاجتزاء بالمضاف و لزوم صدق الغسل بالسدر أو بمائه أو بماء و سدر و احتمله فی الذکری و ان المطهر هو القراح و الأولان للتنظیف و رفع الهوام و استوجهه فی الجواهر، و ذکر الارغاء کما عن الصدوقین و النهایة و المبسوط و الوسیلة و عن کشف اللثام استظهار أن ذلک أول الغسل الواجب من الأخبار و العبائر و قواه فی الجواهر سواء بنی علی وجوب الغسل بالرغوة أو ندبیته، و الکلمات فی الکافور عین ما فی السدر، و المتبادر من الغسل بالسدر عرفاً کما فی الاحیاء هو استخدامه وسیلة لإزالة الدرن و نحوه، و یستخدم بأنحاء فتارة یطلی به الرأس و یدلک کما هو الحال فی الصابون و کذلک الجسد بعد مزجه بقلیل من الماء کی یصبح کالطین أو المانع الغلیظ ثمّ بعد ذلک یزال عن البدن بالماء القراح و یکون کل ذلک غسلة واحدة بالسدر لأن الاطلاء

ص:203

و الدلک من دون إزالته بالماء القراح بعد ذلک لا یطلق علیه غسل، حیث ان معناه کما مرّ فی مباحث الخبث و الحدث هو الازالة بالماء.. و تظهر هذه الصورة من صحیح معاویة بن عمار عنه علیه السلام «... ثمّ اغسل رأسه بالسدر و لحییه ثمّ افیض علی جسده منه ثمّ ادلک به جسده ثمّ افیض علیه ثلاثاً ثمّ اغسله بالماء القراح، ثمّ افیض علیه الماء بالکافور و بالماء القراح، و اطرح فیه سبع ورقات سدر» (1).

و قوله علیه السلام افیض علی جسده منه أی من السدر المرطوب و وصفه (ثمّ ادلک به جسده) ثمّ عقبه (اغسله بالماء القراح) فهی ظاهرة جداً فی هذه الصورة و الکیفیة من الغسل بالسدر نعم حیث أن الکافور فی العادة لا یطلی به قال علیه السلام (الماء بالکافور) و إن کان الکافور یتأتی فیه هذه الصورة أیضاً، و قد یظهر من عبارة المبسوط و النهایة و الفقیه و الهدایة هذه الصورة.

و اخری: خلط السدر فی الماء و لکن لا بنحو یغلظ بل بنحو تتأثر صفة الماء به لوناً أو رائحة مع عدم خروج الماء عن الاطلاق و السیولة المعتادة لطبیعته و یصدق علی هذا النحو الغسل بالسدر أیضاً بعد عدم خروج الماء عن طبیعته و عدم بقاء أجزاء السدر بنحو ملحوظ کی ینافی صدق عنوان الغسل، و تظهر هذه الصورة و التی اعتمدها الأکثر من جملة من الروایات کما فی صحیح یعقوب بن یقطین عنه علیه السلام «.. و یجعل فی الماء شیء من السدر

ص:204

و شیء من کافور..» (1) و إن اشتمل صدره علی غسل الرأس و الوجه بنحو الصورة الأولی.

و فی مصحح الحلبی قال، قال أبو عبد اللّه علیه السلام : «یغسل المیت ثلاث غسلات مرّة بالسدر، و مرّة بالماء یطرح فیه الکافور و مرّة اخری بالماء القراح...» (2) و تغایر التعبیر بین الغسل الأول و الثانی ظاهر فی توسع الغسل بالسدر لکل من الصورتین الأولی و الثانیة بخلاف الکافور فان المعتاد هو الثانیة. و أما معتبرة یونس 3 فقد اشتملت علی کلا الصورتین فی غسل الرأس و علی الثانیة فی سائر الجسد، و هذا النمط من مزج الصورتین معتاد عرفاً أیضاً نظراً لاختلاف الأعضاء فی کیفیة غسلها بالسدر و نحوه من المواد المزیلة للدرن، بحسب کثافة الشعر علی العضو أو شدة درنه و قذارة بشرته کالفرج، و فی موثق عمار عنه علیه السلام «... فتغسل الرأس و اللحیة بسدر حتی تنقیه ثمّ تبدأ بشقه الأیمن ثمّ بشقه الأیسر و إن غسلت رأسه و لحیته بالخطمی فلا بأس، و تمر یدک علی ظهره و بطنه بجرة من ماء حتی تفرغ منهما، ثمّ بجرة من کافور یجعل فی الجرة من الکافور نصف حبه ثمّ یغسل رأسه و لحیته» 4.

و قد اشتملت علی المزج بین الصورتین الأولی فی الرأس و اللحیة و الثانیة فی الجسد، و الثالثة: أن یضاف إلی الماء کمیة کبیرة من السدر و یصب

ص:205

علی الرأس و البدن بحیث تکون طبیعة الماء قد تحولت إلی الغلظة و قد مرّ احتمال الذکری لذلک و تقویة کاشف اللثام و الجواهر له تمسکاً باطلاق العناوین الواردة فی الأدلة بل أصدقیتها علی الصورة الأخیرة من الثانیة. لکن الصحیح عدم الاکتفاء بصبه من دون تعقیبه بالماء القراح لعدم صدق الغسل حینئذٍ لما مرّ من لزوم إزالة المادة المزیلة فی صدق عنوان الغسل، و جعل الغسلة الثالثة بالماء القراح مزیلة لخلیط الغسلین الأولین یوجب کون الغسل واحداً لا ثالثاً، لأن الغسل حینئذٍ تحقق بمجموعها مع أن الوارد فی روایات المقام ثلاث غسلات، و مما یعضد ما ذهب إلیه جماعة المتأخرین من ناحیة لزوم صدق عنوان الغسل المطهر علی کل غسلة، و إن لم نوافقهم علی حصر صورة الغسل بالخلیطین بالصورة الثانیة بل یصح بکل الصور حتی الثالث شریطة تعقبه بالقراح علی کل عضو، هو أن الروایات صریحة فی شرطیة الترتیب بین الأعضاء فی کل غسل من الثلاثة مما یشیر إلی کون کل منها دخیل فی رفع الحدث لا لمجرد الخبث، و علی ذلک لا بدّ من کونه بالماء المطلق و إن لزم تغیر صفاته بالخلیطین کی یصدق العنوان المرکب منهما، کما فی الصورة الثانیة، هذا و أما الغسل الثالث بالماء القراح و البحت فقد حکی عن السرائر و الشهید انه الماء الخالص و قد یوهم ارادة الصافی الزلال، و لکنه لا موجب له إذ الظاهر إرادة مقابلته مع الخلیط فی الأولین نعم لو کان خلیطاً بالتراب أو غیره بحیث کان مغیراً من صفاته فلا یبعد إرادة الخالص من القراح البحت بهذا المعنی. ثمّ انه ورد فی صحیح معاویة فی ذیله (و بالماء القراح

ص:206

و فی روایة المغیرة ضمیمة المسک إلی الکافور و فی مصحح الکاهلی ضمیمة الحرض للسدر و للکافور أیضاً.

و فی صحیح الفضل بن عبد الملک الاقتصار علی الحرض بدل السدر ثمّ الکافور و فی صحیح الحلبی ضمیمة الذریرة إلی الکافور.

و فی روایة معاویة بن عمار طرح الورق من السدر فی القراح من الثالث من دون إذابته و مزجه، فظاهر الروایات یقضی ببدلیة الحرض أو الخطمی عن السدر، و الذریرة و نحوها عن الکافور بل الحرض أو السدر و الخطمی عن الکافور.

هذا، و لو بنی علی عدم بدلیة ما تقدم عن السدر أو الکافور، أو تعذر کل ذلک فالأقوی عدم سقوط الغسلتین و الوجه فی ذلک کل من قاعدة المیسور و الاستصحاب و دعوی مباینة الموضوع مدفوعة بما تقدم من أن الموضوع لیس الماء المضاف بل الماء المطلق المتغیر صفاته بصفات السدر أو بالماء المطلق القراح بعد السدر کما فی الصورة الأولی و الثالثة المتقدمة فی بحث الکیفیة، کما ان تثلیث الغسلات مع استخدام السدر و الکافور میسوره أصل التثلیث لا الغسلة الواحدة، إذ الغسلتین قد تضمنتا القراح أیضاً و زیادة لا خصوص التنظیف بالسدر و الکافور و یعضد المقام ما ورد (1) فی تغسیل المحرم حیث انه لا یغسل بالکافور مع عدم سقوط غسلته و هو یکفی شاهداً لتعدد المطلوب فی الجملة لیحقق موضوع قاعدة المیسور و هی أدلة الرفع

ص:210

و یأتی بالأخیرین و إن تعذر کلاهما سقطا و غسل بالقراح ثلاثة أغسال، و نوی بالأول ما هو بدل السدر، و بالثانی ما هو بدل الکافور.

و الأحوط تیمم آخر بقصد بدلیة المجموع، و إن نوی فی التیمّم الثالث ما فی الذمة من بدلیة الجمیع أو خصوص الماء القراح کفی فی الاحتیاط.

نعم قد مرّ جملة من الروایات (1)، فی فقد المحرم و المماثل أن المیتة یغسل کفیها و وجهها و فی بعضها یغسل منها موضع الوضوء.

و فی صحیح عبد الرحمن بن أبی نجران أنه سأل أبا الحسن موسی بن جعفر علیه السلام عن ثلاثة نفر کانوا فی سفر، أحدهم جنب و الثانی میت و الثالث علی غیر وضوء و حضرت الصلاة و معهم من الماء قدر ما یکفی أحدهم من یأخذ الماء و کیف یصنعون قال: «یغتسل الجنب و یدفن المیت بتیمم و یتیمم الذی هو علی غیر وضوء، لأن غسل الجنابة فریضة و غسل المیت سنة، و التیمّم للآخر جائز» (2).

رواه الشیخ فی التهذیب و الاستبصار عنه عن رجل عنه علیه السلام و لم یذکر (بتیمم) و عن الوافی و منتقی الجمان روایة ما فی الفقیه بدون ذلک أیضاً و کذلک عن المدارک إلّا انه رواها عن عبد الرحمن بن الحجاج و الظاهر وقوع السهو لدیه، و عن المختلف و المنتهی و الغنائم بدون ذلک أیضاً نعم عن المهذب البارع و مجمع البرهان و الریاض ثبوت اللفظة و فی الفقیه المطبوع و الوسائل ثبوتها أیضاً و کذا عن الحدائق.

و علی أیّة تقدیر فیعضد التیمّم عموم أدلة بدلیته عن الماء و انه أحد

ص:212

و الثالث، فییممه أولاً ثمّ یغسله بماء الکافور ثمّ ییممه بدل القراح(1).

أما وجه تعین الأول فلأن صرف القدرة فی الأول یعجزه عن الباقی و لا یترک امتثال الأمر بالأول مع توفر القدرة و هذا بخلاف الأمر بالأخیرین، و أن الأخیرین مشروطین بالأول بخلافه، و أشکل علیه بأن نسبة القدرة واحدة للثلاثة بعد اتحاد الأمر بالمجموع و من ثمّ التشارط بین الثلاثة متضایف، هذا و یمکن توجیه تعین الأول أما بالنسبة إلی الثالث فلأن الغسل بالسدر هو غسل بالسدر و بالماء علی کل من الصور الثلاث المتقدمة فی (المسألة 2)، و دعوی أن فی الثالث خصوصیة هو الخلوص و کون الماء بحتاً، و لأنه أقوی فی التطهیر فممنوعة بأن الفرض اعتبار اطلاق الماء فی الغسلتین الأولتین کما مرّ و إن تغیّرت الصفات لا سیما علی الصورة الأولی و الثالثة من الصور المتقدمة فی کیفیة الخلط، فالقراح فی الغسل الثالث لیس إلّا لحصول التکرار المطلوب لزیادة التطهیر و التنظیف.

و أما بالنسبة إلی الثانی فلأن المفهوم عرفاً من الغسل بالسدر فی مقابل الکافور هو کون الأول لإزالة الدرن و الثانی للتطیب و لا محلّ للثانی بدون الأول بخلاف العکس.

و بعبارة اخری أن مرتبة الأول إلی الثانی کتقدم إزالة عین النجاسة إلی الصبّ فی التطهیر الخبثی. و منه یظهر وجه تقدم الغسل بالکافور علی القراح و یعضد کل ذلک ما ورد فی روایة معاویة بن عمار من جعل أوراق السدر فی ماء الغسل الثالث من دون تذویبها.

و أما الإتیان بالتیمم بدل الآخرین فمبنی علی تعدد التیمّم فی المسألة السابقة و قد مرّ ضعفه لا سیما و أن الغسل الواحد میسور الثلاثة فلا تصل النوبة إلی بدله المبائن.

ص:214

الرابع: إزالة الحواجب و الموانع عن وصول الماء إلی البشرة، و تخلیل الشعر و الفحص عن المانع إذا شک فی وجوده.(1)

الخامس: إباحة(2) الماء و ظرفه، و مصبه، و مجری غسالته، و محل الغسل و السدة و الفضاء الذی فیه جسد المیت، و إباحة السدر و الکافور. و إذا جهل بغصبیة أحد المذکورات أو نسیها و علم بعد الغسل لا تجب إعادته، بخلاف الشروط السابقة فإن فقدها یوجب الاعادة و إن لم یکن عن علم و عمد.

بل یجب غسل المیت فقط، بل و لا رجحان فی ذلک، و إن حکی عن العلامة قدس سره رجحانه(1).

علیه قمیص فاخرج یده من القمیص و اجمع قمیصه علی عورته، و ارفعه عن رجلیه إلی فوق الرکبة، و إن لم یکن علیه قمیص فألقِ علی عورته خرقة» الحدیث (1).

و روایة ابن عبید و أم أنس (2) و الظاهر عدم التضارب فی الدلالة لا بما ذکره صاحب الحدائق قدس سره من التفصیل بین الاستطاعة و التمکن من القمیص و عدمه فحسب بل ان صحیح الحلبی یظهر منه أن العمدة من الاستتار بالقمیص هو علی العورة، کما أن مصحح یونس یوضح کیفیة الاستتار بالقمیص بنزعه عنه و إلقاءه فوق الرکبة إلی بطنه، فالتفصیل بین التمکن من القمیص و عدمه هو بلحاظ التفصیل فی ستر العورة و حوالیها بالقمیص أو بالخرقة، و هذا اللسان نظیر ما ورد فی تغسیل المحرم غیر المماثل للمیت، فالتجرید بمعنی النزع متعین فی التغسیل و کذلک بمعنی ادخال الید و مباشرتها لبدن المیت، و انما الستر للعورة یستحب أن یکون بقمیص لیشمل حوالیها مما هو عورة ندبیة.

أما الاکتفاء بغسل المیت فلما دل علی التداخل عموماً و فی خصوص المقام کصحیح زرارة قال قلت لأبی جعفر علیه السلام میت مات و هو جنب کیف یغسل؟ و ما یجزیه عن الماء قال: «یغسل غسلاً واحداً یجزی ذلک

ص:220

للجنابة و لغسل المیت لأنهما حرمتان اجتمعتا فی حرمة واحدة» (1).

و مثله موثق عمار فی المیت النفساء و انه کالحائض و الجنب، یکتفی فیهم بغسل واحد (2) و صحیح علی بن جعفر 3 و أبی بصیر 4، و هل هو عزیمة أو رخصة بمعنی انه لو أتی بغسل المیت أولاً فلا محلّ لغسل غیره بعده، بخلاف ما لو قدم غسل غیره قبله، یبتنی ذلک علی ان التداخل یحصل بدون قصد بقیة الأغسال.

ثمّ ان فی صحیح العیص عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل مات و هو جنب قال: «یغسل غسلة واحدة بماء ثمّ یغتسل بعد ذلک» (3).

و قد رویت بصور أخری تحتمل ألفاظها الحمل علی اغتسال الغاسل بعد غسل المیت أو التطهیر الخبثی من المنی قبل غسل المیت و هی مع وحدة الروایة و اضطراب ألفاظها لا یعارض بها ما تقدم فلا ظهور یعوّل علیه یفید استحباب التفرقة بتقدیم غسل البقیة ثمّ غسل المیت، هذا و أما البناء علی الاکتفاء بغسل المیت -لعدم وجوب بقیة الأغسال نفساً بل وجوبها غیری و فی المیت لا مجال له -فمحل نظر لما دل (4) علی ان وجوب غسل المیت هو لأجل جنابته و لأجل وروده الآخرة طاهراً نظیفاً و کذلک مفاد الروایات

ص:221

بل یصلّی علی قبره(1).

حیث أنها أفعال له تعالی فتظل الإضافة إلیه عزّ و جلّ، و لا تنافی الاضافة إلی الأمر العبادی، کما ان التفرقة بین نفس الأجرة و بین جواز أخذها و إباحتها کغایة وراء الأمر العبادی بالمنافاة فی الأول دون الثانی لا وجه له لأن الجواز الشرعی لیس منتهی الغایة بل وراء تملک الأجرة نفسها، و کذلک ما قیل من أن الأمر الإجاری هو الداعی الطولی وراء الأمر العبادی لا تملک الأجر لأن ملکیة الأجرة تتحقق بالعقد نفسه لا بأداء العمل فی الخارج کما أن جواز الأخذ هو بالعقد نعم استحقاق المطالبة مترتب علی أداء العمل، فإنه محل نظر لأن الغرض من استحقاق المطالبة هو حیازة الأجرة نفسها کغرض نهائی، بل الصحیح أن ما ورد فی نیابة الحج دال علی اعتبار الشارع لمالیة هذه الأعمال العبادیة بمعنی إمضاءه للاعتبار العرفی للمالیة فهی من آثار العبادة التی اعتبرها الشارع فلها إضافة به غیر منافیة للإضافة القربیة.

الجهة الثانیة: لا منافاة بین الوجوب و أخذ الأجرة و المعاوضة المالیة، و ذلک لعدم سلب الوجوب للمالیة و لا لملکیة العمل من حیث هو وجوب تکلیفی کما فی الواجبات النظامیة، و کما فی بذل الطعام فی عام المجاعة و نحوها.

الثالثة: فی مجانیة تغسیل المیت و تجهیزه و فی کشف اللثام بعد قول العلّامة فی القواعد ان المیت إن لم یکن له مال یکفن من بیت المال إن کان و کذا الماء و الکافور و السدر و غیره).

قال من المؤن الواجبة کقیمة الأرض للدفن و أجرة التغسیل و الدفن إن

ص:224

لم یوجد متبرع من أصل الترکة، فإن لم یکن فمن بیت المال إن کان و لا یجب البذل علی أحد من المسلمین» (1).

و حکی فی الجواهر (2) العبارة و لم یعترض علی ذکر أجرة التغسیل. هذا و قد أطلق فی کلماتهم أن مئونة التجهیز و الحنوط و الکفن من أصل مال ترکة المیت و إلّا فمن بیت المال و إلّا فیسقط ما تعذر، فتراهم یطلقون کلمة مئونة التجهیز و عن مجمع الفائدة عند استعراض مؤن التجهیز التی تجب للزوجة المیتة علی الزوج کأجرة مکان الغسل و نحوه.

و فی روایة الفضل بن یونس الکاتب الآتیة فی التکفین قال علیه السلام : «فوارِ بدنه و عورته و جهّزه و کفّنه و حنطه و احتسب بذلک من الزکاة» الحدیث (3).

هذا و قد یستدل لمجانیة التغسیل أولاً بدعوی الاجماع و هی مع عدم الوقوف علیها قد عرفت ان ظاهر الکلمات خلاف ذلک و قد حکی عن المرتضی جواز الأجرة علیه.

ثانیاً: دعوی السیرة المتشرعیة علی المجانیة، لکن تصریحهم بأخذ الأجرة علی مکان التغسیل أو علی الخصوصیات و الأجرة فی الحقیقة تعادل قیمة العمل و الخصوصیات، مع أنه تصریح غیر واحد بأخذ الأجرة علی التغسیل نفسه.

ص:225

خارجة لا یجب معه إعادة الغسل، بل و کذا لو خرج منه بول أو منی و إن کان الأحوط فی صورة کونهما فی الأثناء إعادته، خصوصاً إذا کان فی أثناء الغسل بالقراح. نعم یجب إزالة تلک النجاسة من جسده، و لو کان بعد وضعه فی القبر إذا أمکن بلا مشقة و لا هتک.

هی؟ قال: لا انما الکفن المفروض ثلاثة أثواب [أ] و ثوب تام لا أقل منه یواری فیه جسده کله فما زاد فهو سنة إلی أن یبلغ خمسة فما زاد فمبتدع، و العمامة سنة» الحدیث (1).

فی الکافی (و) بدل (أو) و کتب علی همزة (او) علامة نسخة و کتب أیضاً نسخة فی التهذیب و علق صاحب الوسائل فی الهامش: نقله صاحب المدارک بالواو و کذا صاحب الذکری مع انه استدل به سلار علی إجزاء الثوب الواحد و حمل الثوب التام علی التقیة أو هو عطف الخاص علی العام علی أن لفظة ثوب محذوف فی کثیر من النسخ انتهی و یمکن حمل (أو) علی تقدیرها علی التقسیم إلی الضرورة و الاختیار ففی الضرورة یجزی ثوب و فی الاختیار تجب الثلاثة» انتهی و قریب منه ما یحکی عن الوافی و حمل الثوب الواحد علی الضرورة هو کما فی جملة من الکلمات کالقواعد و غیرها. و جملة الروایات الاخری مفادها کونه ثلاثة أثواب، هذا و الظاهر من الترکیب و السیاق هو کون العاطف هو (أو) لأن الجملة (لا أقل منه یواری فیه) ضمیر المفرد و ظاهره العود إلی الثوب التام، و تقیید الثوب بالتام فی مقابل الثلاثة حیث أطلق قدرها دون التمام و هو ظاهر فی القمیص و الإزار بمعنی المئزر، و کذلک الحال فی البرد أو اللفافة التی تضم سائر الکفن و یعضده ورود هذه العناوین فی بقیة الروایات و هی لا تکون تامة تواری کل الجسد فی الأغلب.

ص:230

الاُولی: المئزر و یجب أن یکون من السرة إلی الرکبة و الأفضل من الصدر إلی القدم.

الثانیة: القمیص و یجب أن یکون من المنکبین إلی نصف الساق و الأفضل إلی القدم(1).

و فی روایة المخزومی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی وصف کفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم «ثوبین صحاریین و ثوب حبرة و کان فی البرد قلة» (1)، نعم حیث أن لفظ (أو) لم یثبت بعد اختلاف نقل الشیخ و الکلینی و اختلاف النسخ حتی ان فی بعضها اسقاط العاطف و کذلک (ثوب) و علی کل التقادیر من صورة النسخ عدا (أو) حاصل المعنی حینئذٍ أن أحد الثلاثة یکون تامّاً یشمل کل الجسد، و لا ینافیه قوله علیه السلام (فما زاد فهو سنة إلی أن یبلغ خمسة) لأن التام هو أحد الثلاثة یزداد المجموع إلی أربعة أو خمسة علی أن یکون الزائد سنة، ثمّ ان الثلاثة هو مفاد موثق سماعة (2) أیضاً و صحیح یونس (3) و مصحح عبد اللّه بن سنان (4).

و قیده أکثر المتأخرین بما بین السرة إلی الرکبة، و أصل وجوب العنوان لا خلاف فیه عدا ما تقدم من سلار و عن ابن الجنید ثلاثة أثواب یدرج فیها أو ثوبین و قمیص و کذا عن المعتبر، و أشکل تعین المئزر صاحب المدارک و مثله فی المفاتیح و الکفایة و الأمین الاسترآبادی فی حاشیة الفقیه

ص:231

و استظهر ذلک من الکتاب و فی الروضة عدم تعین القمیص فیجزئ مکانه ثوباً ساتراً لجمیع البدن.

و منشأ کلا الخلافین هو اطلاق الأثواب فی الروایات. و حملها علی ما یکون تامّاً ساتراً لجمیع البدن، و أن التنویع إلی الثلاثة هو فی کلام المتقدمین دون الروایات و أن الازار الوارد فی بعضها ظاهر فی نحو الرداء و الملحفة و هی اللفافة.

و یدل علی ما ذهب إلیه المشهور جملة من القرائن.

منها: ان اطلاق الأثواب أعم من الشامل، مضافاً إلی أن الاطلاق مقید بما ورد فی بقیة الروایات مما ورد فیه القمیص و الازار.

و منها: صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: کتب أبی فی وصیته أن اکفنه فی ثلاثة أثواب أحدها رداء له حبرة، کان یصلّی فیه یوم الجمعة، و ثوب آخر و قمیص» الحدیث (1).

و مثلها صحیح أبی مریم الأنصاری عن أبی جعفر علیه السلام یقول: کفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فی ثلاثة أثواب، برد أحمر حبرة و ثوبین أبیضین صحاریّین» الحدیث (2).

فاطلق الثوب علی القمیص، و علی البرد مع ان القمیص لیس شاملاً.

و أما البرد فهو کما فی اللسان ثوب مخطط و البردة کساء یلتحف به

ص:232

و قیل إذا جعل الصوف شقة و له هدب و نقل عن بعضهم قال: رأیت أعرابیاً بخزیمیة و علیه شبه مندیل من صوف قد اتزر به فقلت ما تسمیه؟ قال بردة و جمعها برد و هی الشملة المخططة، ثوب برود إذا لم یکن لینا من الثیاب، و ثوب ابرد فیه لمع سواء و بیاض یمانیة، و البرد ثوب من العصب و الوشی، و البردد کساء مربع اسود فیه صغر و نحو ذلک تلتحف به العرب فیه صغر تلبسه الأعراب، و برد حبرة انما هو و شیء و لیس حبرة موضعاً و لا شیء معلوماً و انما هو کقولک ضرب من برود الیمن و الحبیر من البرود ما کان موشیاً مخططاً، و الحبرة ثوب یصنع بالیمن قطن أو کتان مخطط یقال برد حبر علی الوصف».

و الحاصل أن البرد کساء من صوف قد یکون فیه صغر عن الاشتمال الکامل.

و فی روایة المخزومی فی کفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم «و کان فی البرد قلة» (1) و منها صحیح عبد اللّه بن سنان قال: قلت: لأبی عبد اللّه صلی الله علیه و آله و سلم : کیف أصنع بالکفن؟ قال: «تؤخذ خرقة فیشد بها علی مقعدته و رجلیه قلت فالازار قال: لا آنها لا تعد شیئاً، انما تصنع لتضم ما هناک لئلا یخرج منه شیء ، و ما یصنع من القطن أفضل منها... قال: ثمّ الکفن قمیص غیر مزرور و لا مکفوف، و عمامة یعصب بها رأسه و یرد فضلها علی رجلیه» (2) فذکر فی الصحیحة کلا من القمیص و الازار فی الکفن کما انه أرید من الازار المئزر بقرینة تقریر ما ارتکز عند الروایة أن الازار یلف علی موضع العورة، إذ هو یستعمل علی معنیین المئزر

ص:233

و الملحفة حیث أن الأزر هو الظهر کما فی اللسان و المئزر الازار و الازار معروف و الازار الملحفة یذکر یؤنث، و تأزر لبس المئزر و هو مثل الجلسة و الرکبة و فی مجمع البحرین و معقد الازار من الحقوین و یطلق علی ما هو شامل لجمیع البدن و فی جملة من الموارد الروائیة فی الأبواب استعمل فیها الازار بمعنی المئزر فی مقابل الرداء و الملحفة، کما فی باب استحباب دخول الحمام بمئزر (1) و باب عدم کراهة القرآن للعاری إذا کان علیه ازار (2) و باب عدم جواز صلاة الجنازة قبل أن تستر عورة المیت (3) و باب الصلاة فی ثوب واحد (4)و باب کراهة التوشح فوق القمیص (5) و غیرها من الأبواب الکثیرة التی استعمل فیها الازار فی مقابل القمیص و الرداء و الدرع. ثمّ انه لا یخفی أن الخصوصیة فی دلالة صحیحة بن سنان هوان ظاهر ذیلها التحدید للکفن بالقمیص و کذلک صدرها فی الإزار.

و منها: معتبرة معاویة بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «یکفن المیت فی خمسة أثواب قمیص لا یزر علیه و إزار و خرقة یعصب بها وسطه و برد یلفّ فیه و عمامة یعتم بها و یلقی فضلها علی صدره» (6) و الخرقة و العمامة قد ورد ما

ص:234

یدل علی ندبیتهما، فیبقی القمیص و الازار جعل مقابل البرد الموصوف بانه یلف فیه المیت. و هو منطبق تماماً علی مذهب المشهور. و مثلها معتبرة یونس بن یعقوب عن أبی الحسن الأول علیه السلام قال سمعته یقول انی کفنت أبی فی ثوبین شطویّین کان یحرم فیهما و فی قمیص من قمصه و عمامة کانت لعلی بن الحسین و فی برد الحدیث (1) فإن ثوبی الاحرام أحدهما مئزر. لکن الفارق بین الروایتین أن الاولی فی مقام التحدید.

و منها: صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: یکفن الرجل فی ثلاثة أثواب و المرأة إذا کانت عظیمة فی خمسة: درع و منطق و خمار و لفافتین» (2) فإن الدرع للمرأة یقابل القمیص فی الرجل و المنطقة ما یقابل المئزر فیه و ظاهر الصحیحة هو التحدید أیضاً.

و منها: صحیح یونس عنهم علیهم السلام قال: فی تحنیط المیت و تکفینه قال ابسط الحبرة بسطاً ثمّ ابسط علیها الازار ثمّ ابسط القمیص علیه..» الحدیث (3)و هی ظاهرة بقوة فی مقابلته الثلاثة فیما بینها و أن الحبرة أکبر قدراً.

و منها: موثق عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام -فی حدیث -ثمّ تبدأ فتبسط اللفافة طولاً ثمّ تذر علیها من الذریرة ثمّ الازار طولاً حتی یغطی الصدر و الرجلین ثمّ الخرقة عرضها قدر شبر و نصف ثمّ القمیص تشد الخرقة

ص:235

علی القمیص بحیال العورة و الفرج حتی لا یظهر منه شیء »...

و الکفن یکون برداً و إن لم یکن برداً فاجعله کله قطناً... و قال التکفین أن تبدأ بالقمیص ثمّ بالخرقة فوق القمیص علی ألییه و فخذیه و عورته، و یجعل طول الخرقة ثلاثة أذرع و نصفاً و عرضها شبراً و نصفاً ثمّ یشد الإزار أربعة ثمّ اللفافة ثمّ العمامة» الحدیث (1).

و هذه الموثقة صریحة فی کون الازار بمعنی المئزر و أن حدّه الافضل من الصدر إلی تمام الرجلین و هو القدم و انه فی قبال اللفافة و هی ما یلف علی البدن و آنها تامة شاملة علی جمیع البدن طولاً و عرضاً، کما أن هذه الموثقة و ما تقدم من الروایات و غیرها دالة علی أن القمیص یصل إلی الرکبة لدلالتها علی شدّ الخرقة علی القمیص مع أن الخرقة تشد علی الحقوین إلی رجلیه کما فی صحیح عبد اللّه بن سنان المتقدم و فی صحیح حمران الأتی فیشد بها سفله و یضم فخذیه بها لیضم ما هناک» (2).

و هذا المقدار من الادلة کاف فی تعیین القطع الثلاث فی الکلمات من ما تقدم مما کان فی مقام التحدید لا ما کان فی مقام ذکر المصداق فانه یثمر فی رد دعوی نفی دلالة الروایات علی اجزاء ما ذهب إلیه المشهور.

و قد یستدل علی التخییر و اجزاء الاثواب التامة الساترة لجمیع البدن بدل القمیص و المئزر بصحیح حمران بین أعین قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام ... ثمّ

ص:236

یکفن بقمیص و لفافة و برد یجمع فیه الکفن» (1) حیث ذکرت اللفافة بدل الإزار مع انه قد ذکرت فی موثق عمار المتقدم بمنزلة الثوب الذی یحیط بکل المیت.

و لکن الظاهر من الاستعمال فی الصحیحة هو ارادة المئزر الطویل بالقدر المندوب من الصدر إلی الرجل کما تقدم فی بعض الروایات، بقرینة وصف (البرد) فیها بأن یجمع فیه الکفن مما یقضی بقرینة المقابلة اختصاص هذا الوصف بالبرد.

و بمعتبرة محمد بن سهل عن ابیه قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الثیاب التی یصلّی فیها الرجل و یصوم، أ یکفن فیها؟ قال: أحب ذلک الکفن، یعنی قمیصا قلت: یدرج فی ثلاثة أثواب؟ قال: لا بأس به، و القمیص أحب إلیّ» (2)حیث یستظهر من (یدرج) هو الشمول لکل البدن، لکن الظاهر هو مقابل القمیص المخیط المعمول فی الحیاة للبس و قد صلی فیه و صام فی مقابل الثوب الخام غیر المصنوع فیه شیئا، لما روی من استحباب التکفین فی القمیص الذی قد صلی فیه کما فی صحیح من بزیع (3) و روایة محمد سنان (4)و کما فی معتبرة یونس بن یعقوب (5) و من ذلک یظهر ان عنوان القمیص الوارد

ص:237

الثالثة: الإزار و یجب أن یغطی تمام البدن و الأحوط ان یکون فی الطول بحیث یمکن أن یشد طرفاه و فی العرض بحیث یوضع أحد جانبیه علی الآخر(1)

فی الروایات فی مقابل الازار و البرد کما فی معتبرة معاویة بن وهب (1) هو ما یکون لبیسه و من ألبسته و فی بعض الروایات مقابل الرداء و الثوب کما فی معتبرة الحلبی (2) و قد عبر فیها (رداء له) مما یدل علی اتخاذه کذلک فی حیاته علیه السلام ، و هذا یعزز ظهور الازار الوارد فی المئزر، و علی ذلک فالمراد بلا ثوب الذی یدرج فیه هو ما لا یکون لبیساً کما ان منه یظهر أن المراد من الدرع و المنطق الوارد فی صحیح محمد بن مسلم (3) هو ما کان لبیساً و ان التعبیر بهذه العناوین التی هی أسماء لهیئات من الأثواب المتخذة هو المعنی المراد لا الثوب الخام الذی یوضع محالها و لأجل ذلک تکرر تقیید القمیص بعدم کونه مزروراً.

و منه یظهر أن القمیص هو ما یمتد طولاً إلی الرکبة أو نصف الساق کما مرت الاشارة إلیه فی مقابل الدرع الذی یمتد إلی الوسط فی المرأة.

بمعنی الرداء و الملحفة و قد تقدم فی صحیح یونس و موثق عمار و غیرها شموله لکافة البدن، و أما استطالته للشد فیمکن استظهاره من التعبیر

ص:238

و الأحوط أن لا یحسب الزائد علی القدر الواجب علی الصغار من الورثة و إن أوصی به أن یحسب من الثلث(1).

و إن لم یتمکن من ثلاث قطعات یکتفی بالمقدور، و ان دار الأمر بین واحدة من ثلاث تجعل إزاراً و ان لم یمکن فثوباً

بالشد للإزار فی موثق عمار و إن کان فیه بمعنی المئزر لا اللفافة الشاملة لکن یستفاد منه أن کیفیة التکفین هو بالشد معتضداً ذلک بما ورد من تعلیل التکفین لأجل ستر المیت عن الأنظار و هو لا یتحقق إلّا بالشد و الاستطالة من الطرفین مع تعرض البدن للحمل و التقلیب فی الدفن.

و هو مقتضی عنوان الکفن من التغطیة و هو لکل البدن و لا تحصل مع عدم الاستطالة طولاً و عرضاً.

و فی صحیح أبی حمزة (1) استحباب حلّ کفن المیت و یبرز الوجه مما یعطی عقده أثناء التکفین و صرح به فی مرسل أبی بصیر و موثق إسحاق (2)و فی صحیح ابن البختری (3) التعبیر بالشق و غیرها.

أما ما استطال من نفس القطع المفروضة فالظاهر اندراجه فیما دل علی خروجه من أصل الترکة، و أما القطع الاُخری الزائد المندوبة فعدم احتسابه من الأصل و إن کان له وجه إلّا أن اندراجه فی عنوان الکفن و خروجه من الأصل له وجه أیضاً و سیأتی تتمة الکلام.

ص:239

و إن لم یکن إلّا مقدار ستر العورة تعین، و إن دار بین القبل و الدبر یقدم الأول(1)

تعرض الماتن إلی أربع صور و إن کانت الأولی عامة شاملة للبقیة و یدل علی لزوم المیسور أمور:

الأول: قاعدة المیسور بعد الاستعاضة بقاعدة الرفع فی الاضطرار عن الأحادیث المرسلة الوارد فیها، و ما ورد بلسان کل ما اضطر إلیه فقد أحل اللّه الشامل لرفع أبعاض المرکب کما هو الحال فی فقرة الرفع فیما لا یعلمون، شریطة ورود الدلیل الخاص الدال فی الجملة علی تعدد المطلوب فی ابعاض المرکب أی کونه ذا مراتب. و قد ورد الدلیل الخاص فی بعض الموارد. و قد مرّ احتمال دلالة صحیح زرارة فی الثوب علی الضرورة.

الثانی: ما دل علی لزوم ستر عورة المیت فی الصلاة علیه و لو بلبن القبر أو ثوب یواری العورة کما فی موثق عمار (1) و مرسل محمد بن أسلم (2).

الثالث: ما دل (3) علی قرض و اقتطاع مقدار ما أصاب الکفن من النجاسة الخارجة منه.

الرابع: ما فی موثق الفضل بن یونس الکاتب فیمن لیس له کفن -عنه علیه السلام -قال: «إن حرمة بدن المؤمن میتاً کحرمته حیّاً، فوار بدنه و عورته

ص:240

نعم لا یبعد کفایة ما یکون ساتراً من جهة طلیه بالنشاء و نحوه لا بنفسه و ان کان الاحوط کذلک بنفسه(1)

أتی بها ریاءً، و لقائل ان یقول ان الاضافة العبادیة علی أقسام و أنماط و من ثمّ تختلف آثارها و أحکامها کما هو الحال فی الجهاد فان یحصل به الغرض و إن أتی به بغیر قصد، فما یحکی عن الروض من اعتبار النیة فیه مع صحته بدونها و عدم الاثم محتمل توجیهه بذلک لا سیما و ان هذا الفعل لا یقلّ عن سبل الخیر العامة التی تنطوی علی إضافة ما.

و یستظهر الساتریة فی کل واحدة من القطع بقرائن:

الاُولی: وصف کل منها بانها من الکفن و هو فی اللغة التغطیة، کما فی صحیح الحلبی« و لیس تعد العمامة من الکفن انما یعد ما یلفّ به الجسد» (1)، و الکفن و إن کان بمجموعها و لکن کل منها قد تختص بتغطیة بعض المواضع مضافاً إلی ظهور (من) فی البیانیة لا التبعیض.

الثانیة: ما فی صحیح زرارة «یواری به جسده کله» (2) و الوصف و إن احتمل عوده إلی مجموع الکفن و مثلها موثق الفضل بن یونس المتقدم (3).

و الثالثة: ما ورد فی تعلیل الخرقة التی تشد علی القمیص و هی قبل وضع المئزر و اللفافة (الإزار) «و الخرقة یشد بها ورکیه لکیلا یبدو منه شیء » مما یدلّل علی حصول الستر بها و بالقمیص قبل وضع المئزر و اللفافة.

ص:242

فی ما تجوز فیه الصلاة لکن یدفع بملاحظة ما یطلقوه من قرض موضع النجاسة.

الثانی: أن لا یکون من الحریر و المذهب و ما لا یؤکل لحمه، و الظاهر تحصیل الاجماع فی الأولین و أما الثالث فقد عبر فی الغنیة بأنه لا یجوز فیما لا تجوز الصلاة فیه و یظهر من سیاق عبارته دعوی الاجماع علیه، و مثله فی السرائر و الکافی بخلاف المقنعة و النهایة و المبسوط و الوسیلة، نعم فی جملة کلمات المتأخرین الاشتراط بانه مما یجوز فیه الصلاة. هذا، فأما منع الحریر فیدل علیه معتبرة الحسن بن راشد قال: سألته عن الثیاب تعمل بالبصرة علی عمل العصب الیمانی من قز و قطن هل یصلح ان یکفن فیها الموتی؟ قال: إذا کان القطن أکثر من القز فلا بأس» (1) و الحسن بن راشد هو البغدادی مولی آل المهلب بقرینة روایة محمد بن عیسی فتکون طبقته من أصحاب الهادی علیه السلام و قد رواهما الصدوق عن أبی الحسن الثالث علیه السلام و المراد به أبو محمد العسکری علیه السلام فلیس هو الکوفی مولی المنصور من أصحاب الصادق علیه السلام و الکاظم علیه السلام و لا الطفاوی البصری لأنه من طبقة متقدمة أیضاً فی طبقة أصحاب الرضا أو الکاظم علیه السلام و الراوی عن الکوفی غالبا هو حفیده القاسم بن عیسی و عن البصری علی ابن اسماعیل السندی، مع أن تضعیف الکوفی و البصری انما هو من ابن الغضائری و التأمل فی تضعیفاته معروف، و ثبوت البأس فی المفهوم و إن کان فیما کان القز اکثر مطلقا و هو بمعنی الکراهة لا

ص:245

الحرمة الا أنه یمکن حمله علی المنع فیما کانت الکثرة موجبة لصدق انه ثوب حریر لا خلیط أو استظهار المنع فی المهم من الکراهة فی الممتزج و لو بقرینة لباس المحلی. و یعضد الدلالة ما ورد من النهی عن اتخاذ کسوة الکعبة کفنا ففی روایة مروان ابن عبد الملک عن أبی الحسن علیه السلام «... أ یکفن به المیت؟ قال: لا» (1) و مثلها روایة الحسین بن عمارة و حسنة عبد الملک ابن عتبة الهاشمی (2) و احتمال ان المنع فیها لأجل حصول الهتک لها مدفوع بانه یستحب کتابة القرآن علی الحبرة التی تکون فی الکفن فکیف بالکسوة التی لها إضافة إلی الکعبة. فالظاهر أن المعمول فی جنسها هو اتخاذها من الحریر، هذا فضلاً عما لو تم عموم اشتراک ما یجوز من لباس المصلی فی أثواب الکفن. ثمّ اطلاق المنع شامل للذکر و الانثی.

و أما المنع عن المذهّب و ما لا یؤکل لحمه فیمکن أن یستدل له بتقریب اشتراط ما یجوز لبسه فی الصلاة فی أثواب الکفن و ذلک بقرائن الاولی: ما تقدم مما دل علی اشتراط طهارة الکفن الثانیة: ما تقدم من منع الحریر الثالثة:

ما ورد (3) فی الشهید من انه ینزع عنه الفرو و الجلد و الخف و المنطقة و الحزام و القلنسوة و الروایات ثمة و ان کانت ضعیفة الا انه حکی علی مضمونها الاجماع من المتقدمین کما مرّ فی (المسألة -6) و انه یعضد دلالتها ما ورد

ص:246

فی روایات سقوط الغسل عن الشهید انه یکفن و یدفن بثیابه و هی تقرر لزوم صدق الثوب و ما یوازی الکفن فی المیت غیر الشهید.

الرابعة أخذ عنوان الثوب فی أدلة الکفن و ما ورد (1) من رجحان کونه من القطن و کراهته من الکتان، فقد استظهر من ذلک جملة من المتأخرین الاشتراط المزبور و کذلک ما ورد (2) من رجحان کونه أبیضاً، و الثوب لا یصدق علی الجلد بوضوح و ان صدق اللبس علیه و لا ما اتخذ من الشعر و صدقه فی الوبر خفاء نعم یصدق علی المتخذ من الصوف لکن فی الرداء الذی ورد أنه برد و حبرة و هو یصنع من الصوف غالباً و یشیر إلی ذلک ما فی موثق عمار قوله علیه السلام «و الکفن یکون برداً و ان لم یکن برداً فاجعله کله قطناً فان لم تجد عمامة قطن فاجعل العمامة سابریاً» (3).

و السابری من الثیاب الرقاق و کل رقیق سابری و هو من أجود الثیاب یرغب فیه بأدنی عرض لا سیما و ان هذا التأکید علی القطن و کراهة الکتان نظیر ما فی لباس المصلی مما یعطی نظیر الخصوصیة لثوب الکفن.

الخامسة: ما ورد من تنزیله المیت منزلة المحرم و کذلک ثوبهما کما فی روایة الحسین بن المختار قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام یحرم الرجل فی ثوب

ص:247

یصنع بالمحل المیت لیس إلّا التغسیل و التکفین و تغطیة الرأس، و أما الحنوط فقد استثنی من المیت المحرم، و هذا لیس إحلالاً لکل التروک، بل من هذا المفاد و هو عموم الکفن للمیت المحرم یستکشف کون ثوب الکفن واجد لشرائط ثوبی الإحرام، إذ لم یستثنی المحرم من عموم المیت فی التجهیز سوی الکافور فی التغسیل و الحنوط لا سیما مع رجحان ثوبی الاحرام فی التکفین، و أن لا یکون مکفوفاً و لا مزروراً، و یردّ الثانی أن الاقوی اعتبار ما یجوز الصلاة فیه فی ثوبی الاحرام هذا مضافاً إلی ما ورد فی تعلیل عدم قبول الصلاة فیما لا یؤکل مما یناسب التعلیل فی الأمر بالتغسیل و بالتکفین.

فمن مجموع ذلک یطمئن إلی ما اطلقه المشهور فی الاشتراط من دون فرق بین الرجل و المرأة.

و أما جلد المأکول فمن تکرر التعبیر بالثوب و الأثواب یتأمل فی صدقه علی الجلد سواء کان علی هیئة قمیص أو مئزر أو لفافة، و کذلک الحال فی الشعر و الوبر بلحاظ القمیص و المئزر و قد تقدم فی موثق عمار أن اللفافة و الکفن تکون برداً أی من الصوف و إن لم یکن برداً فیجعل کله قطناً».

هذا، و عند الاضطرار إلی الفاقد للشروط فقد حکی عن الذکری وجوهاً:

المنع أو الجواز، أو وجوب ستر العورة ثمّ ینزع بعد و أن الجلد مقدم علی النجس و هو علی الحریر و هو علی الوبر» و احتمل کما عن البیان الجواز فی الجلد المأکول دون غیره و عن جامع المقاصد الجواز فی النجس دون غیره و احتمل الوضع فی القبر علی وجه لا تری عورته ثمّ یصلی علیه» و استظهر

ص:249

و إن کان لا یخلو عن اشکال فی صورة الدوران بین الحریر و جلد غیر المأکول. و إذا دار بین جلد غیر المأکول و سائر أجزائه

فی الجواهر اللزوم فی ستر العورة و أصل الجواز فی البدن، و الظاهر اللزوم فی ستر العورة و ذلک لظهور ما تقدم فی الروایات فی حکمة التکفین» (1).

و موثق الفضل بن یونس الکاتب (2) فی حرمة المیت کحرمة الحی و موثق عمار فی الصلاة علی فاقد الکفن العاری -فیوضع فی القبر و یوضع اللبن علی عورته فیصلی علیه -ان مواراة العورة لازمة و إن لم یصدق علیه تکفین، لکن حدّ ذلک إلی ما قبل الدفن، و هو وجه احتمال التفصیل بین ما قبل و بعد، و مما ورد فی تعلیل التغسیل لیکون المیت طاهراً و کذلک ما مرّ من تطهیر کفن المیت یترجح الجلد من المأکول الطاهر علی الثوب النجس و إن احتمل ترجیح صدق الثوبیة علی شرطیة الطهارة، و کذلک وبر ما لا یؤکل علی الحریر و النجس، بعد کون الدلیل علی مانعیته فی التکفین لبّیّاً، و یحتمل الدفن عاریاً و إن کفن قبله فی الحریر و ما لا یؤکل و المذهّب بل و النجس نظیر ما ورد فی الصلاة، أما تقریب المقام بان العلم الاجمال یقتضی الجمع بین المحتملات و التکفین بمجموعها فهو مبنی علی أن النواهی وضعیة فقط مع أن الظاهر من التعلیل بالطهارة للمیت و أنه من باب حرمته یقتضی مفاد التکلیف أیضاً.

ص:250

یقدم سائر الأجزاء.(1)

و قیّده بالدائمة الشهید و السیوری و توقفا فی الناشزة و احتمل ذلک الأردبیلی و المدارک و الکفایة، و عن الشیخ و ابن إدریس و العلّامة و الشهید و الکرکی و ابن فهد و السیوری و فوائد الشرائع التصریح بوجوب مئونة التجهیز الواجبة أیضاً، و عن أکثرهم التصریح بأنها تکفن من ترکتها لو أعسر الزوج، و یستدل له أولاً:

بأنه من النفقة الواجبة ففی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: خمسة لا یعطون من الزکاة شیئاً: الأب و الأم و الولد المملوک و المرأة، ذلک أنهم عیاله لازمون له» (1) فالزوجة حیث کانت واجبة النفقة فهی فی عیلولة زوجها لازمة له و شمول النفقة للکفن یظهر من کل من قید بالدائمة غیر الناشرة أو عمم لبقیة مؤن التجهیز و لو بمعونة استظهار ذلک من موثقة السکونی و روایة الصدوق الآتیة، و الاستدلال غیر متوقف علی صدق عنوان الزوجیة بلحاظ ما بعد الموت بل یکفی الصدق بلحاظ ما قبل کما فی الإرث و جواز التغسیل، و دعوی تقیید النفقة بصدق العنوان بلحاظ الحال یدفعها ما فی الصحیح المتقدم من تعلیل عدم اعطائهم من الزکاة بکونهم عیاله أی واجبة نفقتهم و أخذ موضوع العیلولة لزومهم له أی اختصاصهم به، و هذه الاضافة باقیة بعد، بعد الموت بتوسط صدق العنوان بلحاظ الحیاة، و من ثمّ کان هو الأولی بالتغسیل و التکفین و الصلاة و التصدی للتجهیز، و من ثمّ ذهبوا إلی أن المملوک مئونة تجهیزه علی سیده مع أن العنوان صادق بلحاظ ما قبل الموت، فلم یتردّدوا فی شمول النفقة للکفن و لا لبقیة مؤن التجهیز، و ما عن

ص:252

کونها کبیرة أو صغیرة أو مجنونة أو عاقلة، حرة أو أمة مدخولة أو غیر مدخولة، دائمة أو منقطعة، مطیعة أو ناشرة، بل و کذا المطلقة الرجعیة دون البائنة و کذا فی الزوج لا فرق بین الصغیر و الکبیر و العاقل و المجنون فیعطی الولی من مال المولی علیه

الذکری انه لا یلحق بالزوجة إلّا العبد للاجماع، فمع انه یحکی عن الروض المفروغیة من عموم الحکم لبقیة واجبی النفقة ان التفکیک فی اندراج التکفین فی النفقة بین من وجبت لهم لا شاهد علیه مع أن صدق العناوین المأخوذة موضوعاً للوجوب فی الأرحام أوضح.

هذا و الذی فی الذکری هو الاجماع علی المملوک لا علی النفی فی غیره بل تمسک بالأصل للعدم مع انه استدل للوجوب فی الزوجة بصدق العنوان و آنها واجبة النفقة و لم نقف علی تصریح بالنفی فی کتب المتقدمین و سیأتی فی موثق الفضل بن یونس ما یشعر بالوجوب مطلقاً لا سیما و انه أطلق علی الکفن انه کسوة و إن من کفن مؤمناً کان کمن ضمن کسوته إلی یوم القیامة.

الثانی: موثق السکونی عن جعفر عن أبیه أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:

«علی الزوج کفن امرأته إذا ماتت» (1).

و فی الفقیه و روی الصدوق فی المصحح عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «ثمن الکفن من جمیع المال» و قال علیه السلام : «الکفن المرأة علی زوجها إذا ماتت» (2).

ص:253

الخامس: عدم تعیینها الکفن بالوصیة(1).

و ظاهر التعبیر ب (علی الزوج) و جعل المتعلق الکفن هو الثبوت الوضعی نظیر النفقة، و أما عدم مدیونیة الزوج فیما لو کان معسراً و کفنت من مالها ثمّ أیسر فلا ینافی ذلک کما سیأتی، أما استظهار إرادة التکفین من اللفظة باسکان الفاء فخلاف الظاهر لأنه علی ذلک سیکون المفاد هو وجوب الفعل دون ثوب الکفن فلا یجب علیه مطلقاً لا خصوص صورة إعساره أو صغره و جنونه و هو کما تری و من ثمّ فیتقرر عموم الحکم للزوج الصغیر و المجنون لا سیما و أن الرفع فیهما -علی الأصح -لیس للحکم بل للتنجیز و تمام الفعلیة لا أصل التشریع و أصل الفعلیة.

و علی المفاد الوضعی فیکون الشمول للأمة و ذات الیسار أوضح لأنه من قبیل النفقة للعیلولة لا من التکلیف للارفاق کی یلحظ نسبته مع ما دل علی کون نفقة المملوک علی سیده أو انه لا یشمل مورد الغنی کما فی الأرحام.

و الشروط المذکورة قد یتم بعضها علی کل الوجوه المتقدمة فاما شرطیة الیسار فعلی القول انه من النفقة فهو شرط فی الأداء لا فی أصل التعلق بالذمة شأن بقیة النفقات لکن قد یقال أن ما تملکه المرأة، بعد الموت فی ذمة الزوج لا یملکه الورثة انما هو شیء صار إلیه بعد وفاته کما فی موثق الفضل بن یونس و سیأتی تتمة الکلام فی المسألة الآتیة.

و أما علی التکلیف المستقل فقد یقال بعدم تقیده بمستثنیات الدین و بعدم الإعسار لإطلاق التکلیف و لو بان یستدین ثمن الکفن، و فیه: أن

ص:255

حتی لو کان وضع علیها فینزع منها إلّا إذا کان بعد الدفن.(1)

و فی المبعض یبعض و فی المشترک یشترک.(1)

بل هو الأحوط. و الأحوط أن یکون المسح بالید بل بالراحة و لا یبعد استحباب مسح إبطیه و لبته و مغابنه و مفاصله و باطن قدمیه و کفیه بل کل موضع من بدنه فیه رائحة کریهة و یشترط أن یکون بعد الغسل أو التیمّم فلا یجوز قبله نعم یجوز قبل التکفین و بعده و فی أثنائه و الأولی أن یکون قبله و یشترط فی الکافور أن یکون طاهراً مباحاً جدیداً فلا یجزئ العتیق الذی زال ریحه و أن یکون مسحوقاً

أبسط الحبرة بسطاً ثمّ ابسط علیها الإزار ثمّ ابسط القمیص علیه و ترد مقدم القمیص علیه ثمّ اعمد إلی کافور مسحوق فضعه علی جبهته موضع سجوده و امسح بالکافور علی جمیع مفاصله من قرنه إلی قدمه و فی رأسه و فی عنقه و منکبیه و مرافقه و فی کل مفصل من مفاصله من الیدین و الرجلین و فی وسط راحتیه ثمّ یحمل فیوضع علی قمیصه» الحدیث (1).

و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إذا أردت أن تحنط المیت فاعمد إلی الکافور فامسح به آثار السجود منه و مفاصله کلها و رأسه و لحیته و علی صدره من الحنوط الحدیث (2).

و فی صحیح عبد اللّه بن سنان قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام کیف أصنع بالحنوط؟ قال: تضع فی فمه و مسامعه و آثار السجود فی وجهه و یدیه و رکبتیه» (3) و هی مصرحة بالسبعة.

ص:266

فالتعبیر تارة بالمساجد و أخری بآثار السجود و موضع السجود و هی عامة شاملة لمساجد السبعة، نعم یظهر من صحیح یونس الاختصاص بالجبهة و لکنه تضمن المسح فی وسط راحتیه و مفاصل الرجلین و مفاصل قدمه، و حکی عن کتب الشیخ و ابن إدریس ان المسح فی الرجلین علی أطراف و ظاهر أصابع رجلیه.

و عن الفقیه التعبیر بما هو مفاد جملة من الروایات أی باضافة المفاصل و الأنف و المسامع و الصدر و هو متن ما فی الروایة.

هذا و فی المتن جملة من القیود:

الأول: أن یکون وضع الکافور بالمسح و قد عبّر به فی صحیح زرارة و صحیح الحلبی و یونس المتقدمة و فی غیرها بالوضع و المس و لکن لا بدّ من حمله علی المسح و ذلک لأن الوضع المجرد بدون المسح موجب لانتقال الکافور من المواضع المأمور بها عند یحمل بدن المیت و یقلّب فی القبر علی جنبه، بل بعض المواضع لا یستقر علیها بدون مسح.

الثانی: المسح بالید بالراحة و هو و إن کان الظاهر الأولی من الأمر بالمسح إلّا أنه بقرینة توصلیة الحنوط یجتزئ المسح و لو بآلة.

الثالث: أن یکون بعد الغسل سواء بعد التکفین أم قبله، و لعلّ فی التعبیر مسامحة لأنه إذا کفن فلا بدّ من فک و رفع قطع الکفن کی یتمکن من وضع و مسح الکافور و الروایات واضحة الدلالة علی ذلک کما فی صحیح زرارة و حمران و یونس و غیرها نعم فی موثق عمار و کذلک صحیح یونس أن

ص:267

وضع الکافور بعد وضع بدن المیت علی المبسوط من قطع الکفن. و فی الموثق بعد شدّ الخرقة کما حکی عن جماعة و لکن فی استظهاره تأمل.

الرابع: أن یکون طاهراً و هو مقتضی التعلیل الوارد فی الأمر بالتغسیل و کذا ما ورد فی طهارة الکفن و ما مرّ من اشتراط جواز الصلاة فی ما یکفن فیه.

الخامس: الإباحة و هو کما مرّ فی الکفن من وجه.

السادس: کونه جدیداً لم تزل رائحته و یقتضیه معنی الحنوط الذی هو علی وزن وقود فانه کما فی اللسان طیب أو ذریرة یخلط للمیت خاصة مشتق من ذلک لأن الرمث إذا حنط کان لونه أبیض یضرب إلی الصفرة و له رائحة طیبة، و فی الحدیث ان ثمود لما أیقنوا بالعذاب تکفنوا بالأنطاع و تحنطوا بالصبر».

السابع: کونه مسحوقاً و یقتضیه عنوان المسح بل طبیعة مادة الکافور حیث أنها فی طبیعتها لا تعلق مع جمدها و صلابتها.

ثمّ ان الماتن ذکر استحباب جملة من المواضع و قد مرّ عن الفقیه إضافة الأنف و الفم و العینین و المسامع و حکی عن المختلف و الذکری و مجمع البرهان و المدارک و حکی عن الأشهر کراهیة المسامع و المنخرین بل فی الخلاف الاجماع علی جعل ما زاد علی السبعة علی الصدر، و إن الشافعی ذهب إلی الوضع فی تلک المواضع و إلی تلطیخ جمیع بدنه و جعل القطن علیها، و عن ابن أبی عقیل و المفید و الحلبی و القاضی و المنتهی انهم زادوا

ص:268

و إن کان یحرم علیهما استعمال الطیب حال الحیاة.(1)

تصیر بحسب المثاقیل الصیرفیة سبع مثاقیل و حمصتین إلّا خمس الحمصة. و الأقوی أن هذا المقدار لخصوص الحنوط، لا له و للغسل، و أقل الفضل مثقال شرعی و الأفضل منه أربعة دراهم، و الأفضل منه أربعة مثاقیل شرعیة.(1)

حکی الشهرة أو الاجماع علی کفایة المسمی و عن الشیخین و الصدوق أقله مثقال و کذا ابن الجنید و عن الجعفی مثقال و ثلث، و أما أتم الفضل فالمشهور ثلاثة عشرة درهماً و ثلث و الوسط أربعة مثاقیل و عن بعضهم تفسیره بأربعة دراهم و أن الأدون درهم، و أما کونه تقدیراً للحنوط فهو المشهور و حکی ابن إدریس وجود الخلاف و تردد فی التذکرة و مجمع البرهان.

و یدلّ علی إجزاء المسمی مضافاً إلی الاطلاقات عدم تعرض الروایات البیانیة (1) لکیفیة التکفین و التحنیط للتقدیر، و فی مرسل ابن أبی نجران عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: أقل ما یجزی من الکافور للمیت مثقال» (2).

و فی طریق الشیخ (مثقال و نصف)، و لا یبعد حمله علی ان المسمی فی المعتاد ذلک بل قد یکون فوقه، و فی معتبرة الکاهلی و الحسین بن المختار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: القصد من الکافور أربعة مثاقیل» (3).

ص:271

فی المقامین، و انه صرح جماعة بحرمة الصلاة علی المخالف إلّا لتقیة کما فی المقنعة و الکافی و المهذب و السرائر و ظاهر الوسیلة و اشارة السبق و ظاهر المبسوط مع تصریحه بالحرمة فی قتیل أهل البغی و عللها بالکفر، و استظهر کاشف اللثام أن من قال بالوجوب هو للمداراة لاتفاقهم علی أنه لا یدعی له بل علیه مع أن عمدة الصلاة الدعاء للمیت و کذلک تقییدهم التکبیرات علی المنافق بالأربع و قد فسره فی الروضة «و هو هنا المخالف مطلقاً»، و احتمل المحقق الهمدانی کون الوجوب شعاریا لإظهار الشهادتین و للصلاة علی النبی و آله للدعاء للمؤمنین، و قرّب فی المدارک قصر الوجوب علی المؤمنین. و عن ابن إدریس منع الصلاة علی ابن الزنا و حکی عن النهایة و النافع و الشرائع و المعتبر و کشف الرموز و فی القواعد و اللمعة و الروضة و عن البیان و الدروس و الروض و التنقیح و مجمع البرهان و الذخیرة و غیرهم من المتأخرین وجوبها علی کل مسلم و بعضهم عبّر بالوجوب علی کل مظهر للشهادتین فیدخل کل منتحل و إن حکم بخروجه کالمنکر للضروری و عن الخلاف التصریح فی کتاب البغاة بالصلاة علی الباغی لعموم الاخبار لکن عن موضع آخر من کتاب الصلاة الحرمة، لکن صرح جمع من ذهب -و استدلّ للاطلاق -بروایة طلحة ابن زید عن أبی عبد اللّه علیه السلام عن أبیه علیهما السلام قال: «صلِّ علی من مات من أهل القبلة و حسابه علی اللّه» (1) و طلحة و إن کان عامیاً إلّا أن الشیخ وصف کتابه بأنه معتمد، إلّا أن الاعتماد علی أصالة الجهة فی الصدور مع کونه عامیاً محل تأمّل

ص:276

فی مقابل ما تقدّم من الأدلّة فی بحث تغسیل المخالف، و روایة غزوان عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم : «صلّوا علی المرجوم من أمتی، و علی القتال نفسه من أمتی، لا تدعوا أحداً من أمتی بلا صلاة» (1) و هی مضافاً إلی ضعف الطریق أن السکونی و إن کانت روایاته معتمدة إلّا أنه عامی فیأتی التأمّل السابق فی جهة الصدور.

و قد یستدل بمطلقات اخری لا تخلو من نظر لعدم ورود اطلاقها لبیان الشمول من هذه جهة.

منها: ما فی موثق أبی مریم الأنصاری عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال:

«الشهید إذا کان به رمق غسل و کفن و حنط و صلّی علیه الحدیث» (2) و لا یخفی وروده فی بیان قیود سقوط الغسل و التکفین و الحنوط فی القتیل فی المعرکة، و مثل الموثق بقیة روایات الواردة فی الشهید.

و منها: ما ورد (3) فی تحدید أجزاء المیت التی یصلّی علیها کصحیح علی بن جعفر و محمد بن مسلم و الفضیل بن عثمان الأعور و خالد بن ماد القلانسی و موثق طلحة بن زید، و الاستدلال باطلاقها لا یخلو من نظر بعد کونه فی صدد بیان موضوع وجوب الصلاة من جهة أعضاء بدن المیت، لا من الجهات الاُخری کالدیانة و المذهب و من ثمّ لا یتمسک بها فی حدود

ص:277

السن المشکوکة و نحو ذلک.

و ینبغی التعرّض لنقاط:

الأولی: قد یقال ان مقتضی موثق أبی مریم الأنصاری و غیرها من الروایات و إن کان سقوط تحنیط الشهید کسقوط تکفینه لکن إذا جرد من ثیابه و وجب تکفینه فیجب تحنیطه لاندراجه فی المطلقات لأن موضوع سقوط التحنیط من یدفن بثیابه، و فیه: ان الموضوع هو الشهید الذی لیس فیه رمق غایة الأمر أن سقوط تکفینه قد جعل ببدل و هو تکفینه بثیابه فمع عدم ثیابه یکفن بقطع الکفن، و هذا بخلاف سقوط الغسل و التحنیط.

الثانیة: قد مرّ ان ما فی موثق عمار عن جعفر عن أبیه علیه السلام : «إن علیاً علیه السلام لم یغسل عمار بن یاسر و لا هاشم بن عتبة و هو المرقال و دفنهما فی ثیابهما و لم یصلِّ علیهما» (1)، محمول علی و هم الراوی أو التقیة أو أنه قد صلّی علیهما غیره مع من انه فی روایة (2) أبی البختری انه علیه السلام صلّی علیهما، لما ورد (3) فی الصحاح لأبان بن تغلب و إسماعیل بن جابر و زرارة من الصلاة علی حمزة.

الثالثة: قد ورد فی بعض الروایات انه لا یصلّی علی جملة من مرتکبی الذنوب و الکبائر کالأغلف کما فی روایة (4) زید بن علی عن آبائه عن

ص:278

و لا تجوز علی الکافر بأقسامه(1) حتی المرتد فطریّاً أو ملیّاً مات بلا توبة و لا تجب علی أطفال المسلمین إلّا إذا بلغوا ستّ سنین(2)

علی علیه السلام کمدمن الخمر کما فی روایة أبی بصیر و عمار (1) أو غیرهما من الموارد التی قد یقف علیها المتتبع، إلّا انها محمولة علی الکراهة العینیة التی تجتمع مع الواجب الکفائی أی تتعلّق بالمبادرة و نحو ذلک لما ورد فی صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قلت له شارب الخمر و الزانی و السارق یصلّی علیهم إذا ماتوا؟ فقال: نعم» (2) و قد مرّت روایة السکونی فی المرجوم و القاتل نفسه.

و یدل علیه ما دل علی النهی عن الصلاة علی المنافق و کذا ما ورد من الآیات الناهیة عن الاستغفار للمشرکین مما تقدّمت الاشارة إلیها فی تغسیل المخالف.

و المرتد بقسمیه مع عدم توبته کافر حقیقة و قد تقدّم عدم قبول توبة الفطری بحسب الظاهر.

و فی موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی النصرانی «لا یغسله مسلم و لا کرامة و لا یدفنه و لا یقوم علی قبره و إن کان أباه» (3).

و ادعی علیه الاجماع و عن عدّة من المتقدمین تحدید الموضوع بأن یعقل الصلاة و عن ابن أبی عقیل بالبلوغ و عن ابن أبی الجنید

ص:279

بالمستهل و عن الفیض الکاشانی الندب لست و الوجوب بالبلوغ.

و الروایات الواردة منها، ما حدد بالعقل و آخر بالست و ثالث بالبلوغ ففی صحیح الحلبی و زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سئل عن الصلاة علی الصبی متی یصلّی علیه؟ قال: إذا عقل الصلاة قلت: متی تجب الصلاة علیه؟ فقال: إذا کان ابن ست سنین، و الصیام إذا أطاقه» (1). و کون الذیل فی تحدید توجه الخطاب للصبی بالصلاة لا ینافی صلاحیته لتفسیر العقل للصلاة الذی فی صدر الروایة. لأنه انما یخاطب بها عند ما یعقلها.

و منها: صحیح آخر لزرارة قال: مات ابن لأبی جعفر علیه السلام فأخبر بموته فأمر به فغسل و کفن و مشی معه و صلّی علیه و طرحت خمرة فقام علیها ثمّ قام علی قبره حتی فرغ منه، ثمّ انصرف و انصرفت معه حتی أنی لأمشی معه فقال: أما انه لم یکن یصلّی علی مثل هذا و کان ابن ثلاث سنین، کان علی علیه السلام یأمر به فیدفن و لا یصلّی علیه و لکن الناس صنعوا شیئاً فنحن نصنع مثله قال:

قلت فمتی تجب علیه الصلاة؟ فقال: إذا عقل الصلاة و کان ابن ست سنین..

الحدیث» (2).

و الذیل و إن احتمل تحدید وقت خطاب الصبی بالصلاة لا وقت خطاب البالغین بالصلاة علیه إلّا أن وحدة السیاق و تقیید النفی فی صدر الروایة باسم الاشارة و کان عند الراوی حد عمره بثلاث سنین، فینقدح السؤال لدیه عن الحدّ فی ما کبر علی ذلک، مضافاً إلی أن الذیل الذی قطعه صاحب الوسائل

ص:280

أیضاً هو سؤال عن موتی الأطفال.

و منها: صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الصبی أ یصلّی علیه إذا مات و هو ابن خمس سنین؟ فقال: إذا عقل الصلاة صلّی علیه» (1).

و ظاهرها أن المدار علی العقل للصلاة لا علی الست و یأتی عموم ان الصلاة علی من صلّی و هو یعضد مداریة العقل لا السن، أو کون الست علامة اخری علی العقل لها مضافاً إلی الأداء الخارجی لها. و قد یستظهر من الجواب النفی لابن الخمس و أن الموضوع هو من عقل و الذی حدّد بالست فی روایات أخری، لکن فی عدّة من الروایات الواردة فی أمر الصبیان بالصلاة یظهر منها ان عقل الصلاة و أداءها یختلف فی السن بحسب الموارد ففی صحیح معاویة بن وهب (2) انه بین الست و السبع.

و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام عن أبیه قال: انا نأمر صبیاننا بالصلاة إذا کانوا بنی خمس سنین، فمروا صبیانکم بالصلاة إذا کانوا بنی سبع سنین» (3).

نعم فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السلام «فی الصبی متی یصلّی؟ فقال: إذا عقل الصلاة قلت: متی یعقل الصلاة و تجب علیه؟ قال: لست

ص:281

سنین» (1).

و فی روایات (2) اخری التحدید بالثمان سنین.

و منها: الموثق إلی عمرو بن سعید عن علی بن عبد اللّه قال سمعت أبا الحسن موسی علیه السلام ... فی حدیث قبض إبراهیم ابن رسول اللّه صلی الله علیه و آله -فانتصب قائماً ثمّ قال: أیها الناس أتانی جبرئیل بما قلتم زعمتم انی نسیت أن اصلّی علی ابنی لما دخلنی من الجزع ألا و إنه لیس کما ظننتم و لکن اللطیف الخبیر فرض علیکم خمس صلوات، و جعل لموتاکم من کل صلاة تکبیرة و أمرنی أن لا أصلی إلّا علی من صلّی.. الحدیث» (3) و رواه البرقی بطریق آخر عن الحسین ابن خالد عنه علیه السلام .

و منها: روایة هشام قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام ان الناس یکلمونا و یردون علینا قولنا: انه لا یصلّی علی الطفل لأنه لم یصلِّ فیقولون: لا یصلّی إلّا علی من صلّی؟ فنقول: نعم، فیقولون: أ رأیتم لو أن رجلاً نصرانیاً أو یهودیاً أسلم ثمّ مات من ساعته فما الجواب فیه؟ فقال: قولوا لهم: أ رأیتم لو أن هذا الذی أسلم الساعة ثمّ افتری علی انسان ما کان یجب علیه فی فریته؟ فإنهم سیقولون یجب علیه الحد فإذا قالوا هذا، قیل لهم فلو ان هذا الصبی الذی لم یصل افتری علی إنسان هل کان یجب علیه الحد؟ فإنهم سیقولون: لا فیقال

ص:282

لهم: صدقتم، انما یجب أن یصلّی علی من وجبت علیه الصلاة و الحدود، و لا یصلّی علی من لم تجب علیه الصلاة» (1).

و فی موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سئل عن المولود ما لم یجر علیه القلم هل یصلّی علیه؟ قال: «لا، انما الصلاة علی الرجل و المرأة إذا جری علیهما القلم» (2).

و صدر روایة هشام لا یخالف ما تقدم من الروایات حیث أخذ الموضوع (من صلّی) إلا ان الذیل ظاهر فی البلوغ و مثله الموثق لکن بقرینة نفی الصلاة الصریح فی نفی التشریع فی الروایتین یحمل وجوب الصلاة و الحدود علی الثبوت و الحدود علی ما یعم التعزیر کما یحمل القلم علی کتابة الحسنات، و یعضد هذا الحمل أن محل الخلاف بین الخاصة و العامة الذی سأل الراوی عنه هو من لم یبلغ ست سنین و من لم یعقل الصلاة و إلّا فالذی یعقلها و یصلّی لا استرابة فی مشروعیة الصلاة علیه بحسب الروایات و سیرة الطائفة بحسب کلمات المتقدمین کما ان التعبیر عن موضوع الوجوب ب (من صلّی) یعم من یعقل الصلاة و هو قرینة اخری علی الحمل المزبور، کما انه ورد (3) فی من یعقل الصلاة أنه یضرب علیها و انه یؤخذ بها.

و أما التعبیر بالرجل و المرأة فلیس بشاهد علی البلوغ بقرینة تقییدهما

ص:283

نعم تستحب علی من کان عمره أقل من ست سنین و إن کان مات حین تولده بشرط أن یتولد حیّاً، و إن تولد میتاً فلا تستحب أیضاً(1).

بجریان القلم علیهما مما یدلل علی استعمالهما فی معنی أعم من المقید.

و عن الجعفی و المقنع انه لا یصلّی علیه حتی یعقل و اختاره الفیض. و عن ابن أبی عقیل لا یصلّی علیه حتی یبلغ و استظهر من الکلینی و المفید نفی الاستحباب.

و قد تقدم کل من الروایات المحددة لصلاة الجنازة بمن عقل الصلاة و صحیح زرارة و قول أبی جعفر علیه السلام : «أما انه لم یکن یصلّی علی مثل هذا» (1).

و فی طریق آخر «انما کان أمیر المؤمنین علیه السلام یأمر بهم فیدفنون من وراء و لا یصلّی علیهم و انما صلّیت علیه من أجل أهل المدینة کراهیة أن یقولوا: لا یصلّون علی أطفالهم» (2).

و فی روایة علی بن عبد اللّه عن أبی الحسن علیه السلام قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

«و أمرنی أن لا اصلّی إلّا علی من صلّی» (3).

و مثلها روایة هشام (4)، لکن فی صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا یصلّی علی المنفوس و هو المولود الذی لم یستهل و لم

ص:284

و یلحق بالمسلم فی وجوب الصلاة علیه من وجد میتاً فی بلاد المسلمین و کذا لقیط دار الإسلام بل دار الکفر إذا وجد فیها مسلم یحتمل کونه منه.(1)

تجهیز المیت.

و منها: ما ورد (1) فی تغسیل رسول اللّه صلی الله علیه و آله و انه أمر علیاً «بغسله و کفنه و دفنه» و انه صلی الله علیه و آله صُلّی علیه بعد کفنه.

و منها: ما ورد (2) فی الشهید إذا کان به رمق کما فی صحیح أبی مریم الأنصاری عن الصادق علیه السلام «... غسل و کفن و حنّط و صلّی علیه» و صحیح أبان ابن تغلب، و تقریب الدلالة کما مرّ.

کیفیة الدفن

و منها: ما ورد فی المیت الذی لا کفن له کموثق عمار قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام ما تقول فی قوم کانوا فی سفر لهم یمشون... فإذا هم برجل میت عریان قد لفظه البحر و هم عراة و لیس علیهم إلّا إزار کیف یصلون علیه و هو عریان و لیست معهم فضل ثوب یکفنونه به؟ قال: یحفر له و یوضع فی لحده، و یوضع اللبن علی عورته فتستر عورته باللبن (و بالحجر) ثمّ یصلّی علیه ثمّ یدفن. قلت فلا یصلّی علیه إذا دفن فقال: لا یصلی علی المیت بعد ما یدفن و لا یصلّی علیه و هو عریان حتی تواری عورته» (3).

ص:288

و هی دالة علی لزوم و شرطیة ستر عورته فی الصلاة علیه، و فی فرض السائل و فی هذا الموثق ایماء بمفروغیة ستر العورة بالکفن کما ورد ذلک فی تعلیل التکفین بستر العورة ففی معتبرة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام قال: إنما أمر أن یکفن المیت لیلقی ربه عزّ و جل طاهر الجسد، و لئلا تبدو عورته لمن یحمله أو یدفنه، و لئلا یظهر الناس علی بعض حاله و قبح منظره...

الحدیث (1).

بل فی تتمة الحدیث ما یعضد فوریة التکفین و هو لا یتم إلّا بالتغسیل لدلالة الروایات المستفیضة علی ذلک.

الثانی: مقتضی اطلاق مثل الموثق و ما تقدم من وجوه دلالة الروایات اطلاق شرطیة الترتیب للجهل و النسیان.

الثالث: لو تعذر التکفین أو التغسیل لا تسقط الصلاة علیه و کذلک الدفن و بالجملة أیاً من واجبات تجهیز المیت لا تسقط بتعذر بعضها الآخر، و ذلک لکونها واجبات مستقلة غایة الأمر قد أخذ الترتیب شرطاً فی الواجب لا فی الوجوب فیما بینها و لا یسقط الواجب بتعذر الشرط بعد ورود الأدلة بلزوم الناقص من الغسل و التکفین بل و الدفن کأن یرمی فی الماء من دون سقوط البقیة (2) مع تعذر الیابسة، و کذلک خصوص دلالة موثق عمار المتقدم علی المقام.

ص:289

وجب الصلاة علیه، و إلّا فلا. نعم الأحوط الصلاة علی العضو التام من المیت و إن کان عظماً کالید و الرجل و نحوهما، و إن کان الأقوی خلافه، و علی هذا فان وجد عضواً تامّاً و صلّی علیه ثمّ وجد آخر فالظاهر الاحتیاط بالصلاة علیه -أیضاً -إن کان غیر الصدر أو بعضه مع القلب و إلّا وجبت.(1)

خیر الصفوف فی الصلاة المقدم و خیر الصفوف فی الجنائز المؤخر، قیل: یا رسول اللّه و لِمَ؟ قال: صار سترة للنساء» (1).

و أما اعتبار شرائط الامامة فیستدل له:

أوّلاً: ما مرّ من ظهور جملة الروایات الواردة فی جماعة الجنازة فی الطبیعة المعهودة فی بقیة أنواع الصلاة، نعم لو استظهر منها استحباب صورة المتابعة و نفس الهیئة لا حقیقة الائتمام کما هو الحال فی الصلاة مع فاقد الشرائط للإمامة کما فی الصلاة خلف العامة، لما اشترط ما اعتبر فی إمامة الجماعة، و الصحیح و إن کان عموم رجحان صورة المتابعة و هیئة الاجتماع للمقام فیما کان الامام فاقد للشرائط کما هو الحال فی رجحان صورة الاجتماع فی الصلاة خلف کل من هو فاقد لشرائط الامامة کما فی صحیح بن یزید و إن کان من الخاصة (2).

کما سیأتی فی محله من صلاة الجماعة بل قد یستفاد من صحیح ابن سنان التبعیض فی الجماعة بمعنی القراءة خلف من لا یؤمن علی القرآن، إلا انه لو سلم استظهار صورة المتابعة من الروایات فانها تدل التزاماً بالاقتضاء علی استحباب حقیقة الجماعة أیضاً و قد مرّ أن الاتصال مع البعد أو الحجب بالصفوف أثر لهیئة حقیقة الجماعة، و قد یشکل علی هذا الوجه: بما قد یستظهر منه أن صلاة الجنازة دعاء و تسبیح و تحمید و لیست صلاة حقیقة

ص:295

کما فی موثق یونس بن یعقوب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الجنازة أصلّی علیها علی غیر وضوء فقال: «نعم، انما هو تکبیر و تسبیح و تحمید و تهلیل، کما تکبر و تسبح فی بیتک علی غیر وضوء» (1).

و فی معتبرة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام قال: «انما جوزنا الصلاة علی المیت بغیر وضوء لأنه لیس فیها رکوع و لا سجود، و انما هی دعاء و مسألة»، و قد یجوز أن تدعو اللّه و تسأله علی أی حال کنت، و انما یجب الوضوء فی الصلاة التی فیها رکوع و سجود.

و فی الصحیح إلی حریز عمن أخبره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «الطامث تصلّی علی الجنازة لأنه لیس فیها رکوع و لا سجود» الحدیث (2).

و یندفع: بأن مقتضی ذیل معتبرة الفضل هو تنویع الصلاة إلی ما فیه رکوع و سجود فیعتبر فیه الطهارة و إلی ما لیس فیه ذلک فهو مجرد دعاء و ذکر و تسبیح و ثناء فلا یعتبر فیه ذلک، لا أن حقیقة الصلاة مسلوبة عن صلاة الجنازة و أما التعلیل فی الموثق فی ذیله فهو لبیان صحة صلاة الجنازة لصحة ما اشتملت علیه من التکبیر و التسبیح و التحمید مع فقد الطهارة لا أن هذا الفعل لیس بصلاة و من ثمّ افترق عنه بشرطیة الاستقبال للقبلة و القرب من الجنازة و غیرها من أحکام الصلاة الآتیة فی المسائل اللاحقة.

ثانیاً: ما ورد بالخصوص من اعتبار جملة من أحکام الجماعة فیها:

ص:296

منها: ما ورد (1) عن عدم إمامة المرأة للرجال.

منها: ما ورد من الالتحاق بها و لو فی الأثناء ، ثمّ إکمال الباقی منفرداً (2).

و منها: ما ورد من تأخر المأمومین عن الإمام فی الموقف (3).

و منها: التعبیر بلفظ الإمام فی صلاة الجنازة فی جملة من أحکامها (4).

کما فی کون رأس المیت إلی یمین الإمام و فی المرأة تؤم و فی صورة تعدد الجنائز من ترتیب وضعهم.

و قد ورد (5) فی نهی الصلاة علی الأغلف انه لا یؤم أیضاً فی سیاق واحد.

و منها: ما دلّ (6) علی تأخر النساء عن الرجال فیها.

و منها: توسط المرأة فی جماعة النساء نظیرها فی بقیة الصلوات (7).

و التفرقة فی ما دلّ علی شرائط الإمامة فی الصلاة -بین ما ورد بتعبیر (لا یؤم) و بین ما ورد بتعبیر (لا تصلّی خلف) لکون صلاة الجنازة

ص:297

بل الأحوط اجتماع شرائط الجماعة أیضاً من عدم الحائل، و عدم علو مکان الإمام و عدم کونه جالساً مع قیام المأمومین، و عدم البعد بین المأمومین و الإمام، و بعضهم مع بعض.

کما فی جماعة النساء فلا یتقدم و لا یتبرز. و یجب علیهم ستر عورتهم و لو بأیدیهم، و إذا لم یمکن یصلّون جلوساً(1).

أما التخییر بین الفرادی و الجماعة فقد مرّ الکلام عنه مضافاً إلی ما ورد من ان من فاتته الصلاة یصلّی.

و أما ان جماعتهم کالنساء فلما ورد ذلک فی کیفیة جماعة العراة ان الإمام یتقدّمهم برکبتیه کما فی صحیح عبد اللّه بن سنان (1) و غیره، نعم التشبیه بجماعة النساء فی الهیئة إلّا أن الظاهر فیهم اللزوم، و ذلک توقیاً عن النظر، و أما جواز الجلوس إن لم یمکن ستر العورة، فیصلّون جماعة جلوساً فلما ورد (2)فی صلاة العاری من صلاته جالساً مع وجود الناظر، فما ورد فی صلاة جماعة العراة من جلوس لیس الجلوس من أحکام الجماعة کی یستشکل فی تعمیمه للمقام بانه وارد فی الصلاة الیومیة» مع أنه قد تقدّم ان طبیعة الجماعة واحدة فی المقام و بقیة الصلوات، نعم ما ذکره الماتن من صلاتهم من قیام مع تمکنهم من ستر عورتهم مبنی علی حصول الساتر الصلاتی بذلک عند الاضطرار أو انه حمل ما فی موثق إسحاق فی جماعة العراة -من صلاة المأمومین برکوع و سجود خلف الامام -علی أنه مع الاصطفاف یسوغ القیام لأنه بحکم عدم الناظر، و هو لا یخلو من نظر.

لا سیما و أنه معارض بصحیح عبد اللّه بن سنان حیث فیه «و یصلّی بهم جلوساً و هو جالس».

ص:300

عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال: «إذا أدرک الرجل التکبیرة و التکبیرتین من الصلاة علی المیت فلیقض ما بقی متتابعاً» و ظاهره الاطلاق و حکی عن الفقیه و الشیخ و المحقق و العلّامة عدا القواعد و الشهید و غیرهم بل انه المشهور انه یتم ولاءً من دون التقیید بخوف الفوت، و علل بفوت محلّ الأدعیة، و فی خبر القلانسی عن رجل عن أبی جعفر علیه السلام قال: سمعته یقول فی الرجل یدرک مع الإمام فی الجنازة تکبیرة أو تکبیرتین فقال: یتم التکبیر و هو یمشی معها فإذا لم یدرک التکبیر کبر عند القبر فان کان أدرکهم و قد دفن کبّر علی القبر» و صدره فی المسبوق و یدلّ علی الصورة الثالثة فی المتن و مثله خبر جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال علیه السلام : «تقضی ما فاتک قلت: استقبل القبلة قال: بلی و أنت تتبع الجنازة».

و ذیل القلانسی و إن لم یکن فی المسبوق إلّا انه یدفع دعوی فوت المحل للدعاء کما دلّت روایات (1) معتبرة علی جواز الصلاة علی القبر لمن فاتته الصلاة علی المیت، فالصحیح الجمع بین صحیح الحلبی و غیره بالتقیید.

و أما حمل موثق إسحاق عنه علیه السلام عن علی علیه السلام «لا یقضی ما سبق من تکبیر الجنائز» علی نفی قضاء الدعاء کما عن الشیخ فلا شاهد علیه و خلاف ظاهره، فهو مطروح و بعد کونه فی رواته من العامة.

ص:305

و تعیین المیت -و لو اجمالاً -: «اللّه أکبر، أشهد أن لا إلّا اللّه، و أن محمداً رسول اللّه، اللّه أکبر اللهمّ صلِّ علی محمد و آل محمد، اللّه أکبر. اللهمّ اغفر للمؤمنین و المؤمنات، اللّه أکبر اللهمّ اغفر لهذا المیت، اللّه أکبر». و الأولی أن یقول بعد التکبیرة الأولی:

أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له إلهاً واحداً أحداً فرداً

الأول: فی کونها خمساً و یدلّ علیه جملة الصحاح الواردة (1) فی بیان الکیفیة مضافاً إلی ما خصّ (2) السؤال أو الجواب فیها بذلک کصحیح حماد و هشام و الحضرمی و عبد اللّه بن سنان و غیرها نعم قد اشتملت علی التفصیل بین المؤمن و المنافق بأن الخمس فی الأول و الأربع فی الثانی، لکن سیأتی ما ورد من روایات فی المنافق و الدعاء علیه استظهار جواز الخمس علیه مع الدعاء علیه و ما ینسب إلی البعض من الزیادة علی الخمس مع شرف المیت کما هو ظاهر صاحب (3) الوسائل استظهاراً (4) من صحیح الحلبی أن أمیر المؤمنین علیه السلام کبّر علی سهل بن حنیف خمساً و عشرین إلّا أنها صریحة فی ان ذلک لتکرار الصلاة و علی ذلک یحمل ما فی صحیح إسماعیل بن جابر و زرارة من تکبیره صلی الله علیه و آله علی حمزة سبعین و سبعین صلاة بل فی معتبرة الصدوق المرویة عن الرضا علیه السلام أن ذلک لتکرار الصلاة بالمجیء ببقیة الشهداء تعاقباً للصلاة مع

ص:307

صمداً حیّاً قیوماً دائماً أبداً، لم یتخذ صاحبة و لا ولداً. و أشهد أن محمداً عبده و رسوله، أرسله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون»، و بعد الثانیة: اللهمّ صلِّ علی محمد و آل محمد، و بارک علی محمد و آل محمد، و ارحم محمد و آل محمد أفضل ما صلّیت و بارکت و ترحمت علی إبراهیم و آل إبراهیم إنک حمید مجید، و صلِّ علی جمیع الأنبیاء و المرسلین و بعد الثالثة:

اللهمّ اغفر للمؤمنین و المؤمنات و المسلمین و المسلمات الأحیاء منهم و الأموات تابع اللهمّ بیننا و بینهم

بقاء جنازة حمزة (1).

و علی ذلک یحمل ما ورد من تکبیره صلی الله علیه و آله علی فاطمة بنت أسد أربعین تکبیرة (2).

و کذا ما ورد فی التکبیر علی الرسول صلی الله علیه و آله أنه خمس و سبعون و خمساً (3).

و ما ورد من أن هبة اللّه کبّر علی آدم علیه السلام مثل ذلک (4)، لا سیما و إن الملاحظ أن هذا العدد ینقسم علی خمس بنحو صحیح غیر کسری مما یؤشر انه من تکرار الصلاة و یصرح بذلک روایة عقبة عن جعفر قال: سئل جعفر علیه السلام عن التکبیر علی الجنائز فقال: «ذلک إلی أهل المیت ما شاءوا کبّروا»، فقیل:

ص:308

انهم یکبرون أربعاً، فقال: «ذاک إلیهم» ثمّ قال: «أما بلغکم أن رجلاً صلّی علیه علی علیه السلام فکبّر علیه خمساً حتی صلّی علیه خمس صلوات، یکبّر فی کل صلاة خمس تکبیرات». قال: ثمّ قال: «إنه بدری عقبی أحدی، و کان من النقباء الذین اختارهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله من الاثنی عشر» الحدیث (1) فهی صریحة فی أن عدد التکبیر المخیّر فی زیادته لیس تکبیرات الصلاة الواحدة بل کنایة عن عدد مرّات إقامة الصلاة علی المیت، نعم فی فرحة الغری (2) فی وصیة أمیر المؤمنین علیه السلام لابنه الحسن علیه السلام «فصل علیّ فکبّر سبعاً فانها لن تحل لأحد من بعدی إلّا لرجل من ولدی یخرج فی آخر الزمان یقیم اعوجاج الحق» الحدیث و هو صریح فی الاختصاص و یمکن حمل ما ورد فی التکبیر علی النبی صلی الله علیه و آله و علی آدم علیه السلام علی ذلک أیضاً.

الثانی: وجوب الدعاء هو ظاهر الأوامر الواردة فی الروایات البیانیة و اختلافها کما سیأتی لیس فی أصل الدعاء و انما فی کیفیاته نظیر ما ورد من اختلاف فی کیفیة التشهد فی الصلاة ذات الرکوع و السجود، و انه لیس فی التشهد شیء موقت و نظیره ورد فی المقام کما فی صحیح الفضلاء عن أبی جعفر علیه السلام «لیس فی الصلاة علی المیت قراءة و لا دعاء موقت، تدعو بما بدا لک...» (3).

ص:309

بالخیرات إنک علی کل شیء قدیر» و بعد الرابعة: «اللهمّ إن هذا المسجی قدامنا عبدک و ابن عبدک و ابن أمتک نزل بک و أنت خیر منزول به اللهمّ إنک قبضت روحه إلیک و قد احتاج إلی رحمتک و أنت غنی عن عذابه، اللهمّ إنا لا نعلم منه إلّا خیراً و أنت أعلم به منا، اللهمّ إن کان محسناً فزد فی حسناته و إن کان مسیئاً فتجاوز عن سیئاته و اغفر لنا و له، اللهمّ احشره مع من یتولّاه و یحبّه و أبعده ممن یتبرأ منه و یبغضه، اللهمّ الحقه بنبیک، و عرف بینه و بینه و ارحمنا إذا توفیتنا یا إله العالمین، اللهمّ اکتبه عندک فی أعلی علیین و اخلف علی عقبه فی الغابرین، و اجعله من رفقاء محمد و آله الطاهرین و ارحمه و إیانا برحمتک یا أرحم الراحمین».

فالصحیح فی حین ینفی التوقیت لکنه متضمن للأمر بطبیعی الدعاء و جملة من قیوده العامة، و فی معتبرة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام قال:

«انما لم یکن فی الصلاة رکوع و لا سجود لأنه انما أرید بهذه الصلاة الشفاعة لهذا العبد الذی قد تخلّی مما خلف، و احتاج إلی ما قدم» (1).

فجعل الدعاء غایة لتشریع الصلاة علی المیت، کما مرّ فی موثق یونس عن ماهیتها قوله علیه السلام : «انما هو تکبیر و تسبیح و تحمید و تهلیل» (2).

و فی معتبرة الفضل قوله علیه السلام «و انما هی دعاء و مسألة» (3).

ص:310

و الأولی أن یقول بعد الفراغ من الصلاة: «ربنا آتنا فی الدنیا حسنة و فی الآخرة حسنة و قنا عذاب النار» و إن کان المیت امرأة یقول بدل قوله «هذا المسجی...» إلی آخره: «هذه المسجاة قدامنا أمتک و ابنة عبدک و ابنة أمتک» و أتی بسائر الضمائر مؤنثاً...

فجعل قوام ماهیتها بالتکبیر و التسبیح و الدعاء و المسألة.

الثالث: الترتیب فی الدعاء فالأظهر فی دلالة الروایات مراعاته و إن لم یکن فی الکیفیة شیء موقت کما فی صحیح الفضلاء المتقدّم کما انه یسوغ جمعه بعد کل تکبیرة أو بعد أحد التکبیرات إذا روعی الترتیب و یفرد بقیة الأدعیة بعد سائر التکبیرات کل ذلک هی ما اتفقت علیه دلالة الروایات کما أن مسمی التشهد و لو بصورة الثناء لا بلفظه و مادته و الصلاة علی النبی و آله و مسمّی الدعاء للمؤمنین و للمیت لا بدّ منه و إن توهم أن جملة من الروایات نافیة لوجوب بعض ذلک، و تفصیل ذلک فی الروایات (1) التی أوردها صاحب الوسائل فی الباب:

فالأولی: الصحیح إلی محمد بن مهاجر عن امه أم سلمة عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، فهی منطبقة علی ما فی المتن و هو ما ذهب إلیه المشهور، و تضمنها «و صلّی علی الأنبیاء» شامل له صلی الله علیه و آله و بقیة الروایات حاکمة تفسیراً لتفصیل الصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله .

و الثانیة: صحیح زرارة فهی و إن خلت عن التشهد أو نحوه من الاقرار بالتوحید و الرسالة إلّا أن کونها فی صدد بیان بقیة الفقرات من الدعاء

ص:311

من الصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله و ما بعدها بعد مفروغیة الثناء و نحوه الذی هو نمط من الاقرار بالشهادتین غیر بعید لا سیما و ما سیأتی فی جملة من الروایات من کونها فی صدد بیان بعض فصول الدعاء لوقوع اللبس و السؤال عنه.

و الثالثة: صحیح الحلبی فمنطبق علی مذهب المشهور نعم الدعاء للمؤمنین قد یقال مؤخر عن الدعاء للمیت فیه و لکن عند قوله علیه السلام : «اللهمّ اسلک بنا و به سبیل الهدی و اهدنا و إیاه صراطک المستقیم» فیه تأخیر الدعاء له عن المؤمنین و لو الأحیاء.

و الرابعة: روایة إسماعیل بن عبد الخالق فهی و إن اقتصرت علی الدعاء للمیت فقط دون بقیة الفصول من الأدعیة فی الصلاة إلّا ان من الظاهر فیها حیث لم تتعرض لذکر التکبیرات أیضاً آنها لیست فی صدد بیان کل الأجزاء و انما فی صدد بیان کیفیة الدعاء للمیت کجزء من الأجزاء. و من ذلک یظهر ان ما فی جملة من الروایات من الاقتصار علی بعض أجزاء الدعاء لیس فیها دلالة علی جواز الاکتفاء بذلک مقتصراً، بل هی فی صدد بیان الکیفیة فی ذلک الجزء.

الخامسة: صحیح أبی ولاد. فقد اقتصرت فی التشهد علی الشهادة الأولی دون الثانیة و فی الدعاء علی المیت دون المؤمنین.

و السادسة: موثق سماعة فهی منطبقة علی الترتیب.

و السابعة: حسنة کلیب الأسدی و هی صریحة فی أن الاقتصار لیس فی مقام تفصیل کل الأجزاء و انما فی بیان فقرة الدعاء للمیت مع ان

ص:312

الروایة تعرضت للتکبیرات و علی ذلک فلا یبقی وثوق فی دلالة بعض الروایات المقتصرة علی بعض الفقرات من دون ذکر البقیة.

الثامنة: روایة علی بن سوید فهی منطبقة علی الترتیب إلّا أنها متضمنة لقراءة أم الکتاب بعد التکبیرة الأولی فهی محمولة علی التقیة لدلالة الروایات الصحاح (1) علی عدم القراءة فیها.

التاسعة: معتبرة إسماعیل بن همام فالتعبیر بعد التکبیرة الأولی «فحمد اللّه و مجّده» و هو نمط من الاقرار بمضمون التشهد ثمّ ان بقیة الروایة منطبقة علی الترتیب.

و أما روایة المنقری عن یونس فهی کروایة علی بن سوید و أما موثق عمار فهی کمعتبرة إسماعیل بن همام نعم فی ترتیب الدعاء للمؤمنین و للمیت کالروایة الثالثة صحیح الحلبی المتقدم.

ثمّ انه یشهد علی الترتیب: ما ورد فی الصلاة علی المستضعف و المنافق حیث تضمّنت الروایات (2) الترتیب المزبور و الفقرات الثلاث الاولی مع ورود بعضها فی بیان کیفیة الدعاء للمستضعف فقط من دون ذکر بقیة الفقرات و کذلک بعض ما ورد (3) فی الدعاء علی المنافق و الحاصل ان مفاد الروایات هو الترتیب بین الفقرات سواء بنحو متوزع علی التکبیرات أو مجتمع

ص:313

و إن کان المیت مستضعفاً یقول بعد التکبیرة الرابعة(1): «اللهمّ اغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک و قهم عذاب الجحیم، ربنا و أدخلهم جنات عدن التی وعدتهم و من صلح من آبائهم و أزواجهم و ذریاتهم إنک أنت العزیز الحکیم و إن کان مجهول الحال یقول: اللهم إن کان یحب الخیر و أهله فاغفر له و ارحمه و تجاوز عنه، و إن کان طفلاً یقول: اللهم اجعله لأبویه و لنا سلفاً و فرطاً و أجراً.

بعد تکبیرة کما انه مع أدائها هو بالخیار وراء التکبیرات الأخری لکن بنحو لا یخل بالترتیب فی المکرر أیضاً و سواء اقتصر علی أحد الفقرات أو جملة منها.

و استظهر فی مفتاح الکرامة ارادتهم المخالف الذی لیس له نصب من المستضعف فی باب الزکاة و الوصیة بخلاف المقام فانه الذی لا یعرف الحق و لا یعاند و لا یوالی أحد بعینه و استظهر بعض شراح المتن إرادة القاصر مطلقاً و لا یخلو عن تأمل بحسب الروایات فیه، و قد حکی فی مفتاح الکرامة تفسیر المنافق بالناصب عن الصدوق و الشیخ و ابن حمزة و الشهید فی الذکری و الکرکی و الأردبیلی و غیرهم لکن عن ابن زهرة و ابن إدریس و العلامة و الدروس و الروضة و المدارک و المفاتیح و الکفایة و غیرهم إرادة المخالف من المنافق، و بعضهم فرق بین حکم الناصب و المخالف فی الدعاء علیه فی الأول و الاقتصار فی الثانی علی الأربع.

و غیرها من کلمات الأصحاب فان المعاند و المبغض لا ریب فی خروجه عن الضعف و کذا الذی لا یوالی و لا یعادی و لا یتولّی غیرهم فلا ریب فی دخوله فیه، بحسب النصوص فیه و الکلمات، و أما الذی لا یوالی

ص:314

و لا یعادی و لکنه یتولّی عدوهم فمع الاطلاع علی الخلاف و الأدلّة فظاهر النصوص خروجه للتقیید فی جملة منها کصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام «...

الذین لا یستطیعون حیلة و لا یهتدون سبیلاً» الحدیث (1).

و فی جملة اخری منها ان من سمع بالاختلاف لیس بمستضعف (2)کصحیح أبی بصیر و فی بعضها (3) خروج القائل بإیمان قاتلیهم عن الاستضعاف و فی بعضها خروج القدریة و المرجئة و الخوارج أیضاً.

الثانی: هل یکبر علیه خمساً أو أربعاً استظهر من کشف اللثام المفروغیة من الخمس و ان الاطلاق مقتضاه ذلک و اقتصار المخصص علی عنوان المنافق، لکن بعض ما استدلوا به فی المنافق شامل للمستضعف، مثل حسنة الحسین بن النضر قال: قال الرضا علیه السلام ما العلة فی التکبیر علی المیت خمس تکبیرات قال: رووا أنها اشتقت من خمس صلوات فقال: هذا ظاهر الحدیث، فأما فی وجه آخر، فإن اللّه فرض علی العباد خمس فرائض: الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج و الولایة فجعل للمیت من کل فریضة تکبیرة واحدة، فمن قبل الولایة کبّر خمساً، و من لم یقبل الولایة کبر أربعاً فمن أجل ذلک تکبرون خمساً و من خالفکم یکبر أربعاً» (4) و مثلها

ص:315

روایة أبی بصیر (1) إلّا أن فیها «و أنکروا واحدة».

لکن ما فی جملة روایات الصلاة علی المنافق من الأربع فی سیرته صلی الله علیه و آله أنه ذلک علامة المنافق، مما یعطی اختصاص الأربع به دون المستضعف، و کذا ما ورد (2) فی الصلاة علیه من الدعاء فی مقابل المؤمن و مقابل مجهول الحال فی روایة و سیاق واحد کصحیح زرارة و محمد بن مسلم و صحیح الحلبی و ما فی روایة (3) سلیمان بن خالد من تفسیره الدعاء المخصوص به انه إن کان مؤمناً دخل فیها و إن کان لیس بمؤمن خرج منها و الظاهر انه بلحاظ مآله الأخروی کما لو کان من المرجون لأمر اللّه تعالی.

الثالث: ان مقتضی الروایات الصحاح و غیرها الواردة (4) فیه هی لزوم ذلک الدعاء المخصوص به أی الدعاء المقید بالتوبة و حسن المآل، نعم الظاهر کما هو الحال فی المؤمن عدم وجوب خصوص الدعاء بالآیة بل ما یفیده من التقیید المزبور.

و فی صحیح الحلبی (5) اطلاق الکیفیة مع ذکر کیفیة اخری مع التقیید و التعلیق و أن یکون الاستغفار علی وجه وجهة الشفاعة لا الولایة.

ص:316

الرابع: الدعاء للمجهول کما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: ...

و إذا کنت لا تدری ما حاله فقل: اللهمّ إن کان یحبّ الخیر و أهله فاغفر له و ارحمه و تجاوز عنه» (1).

و فی صحیح زرارة و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام «... و یقال فی الصلاة علی من لا یعرف مذهبه: اللهمّ ان هذه النفس أنت أحییتها و أنت أمتها، اللهمّ ولّها ما تولّت، و احشرها مع من أحبّت» (2) و غیرهما، و ظاهرهما کما مرّ فی المستضعف من جهة عدد التکبیرات و حکم الدعاء و کیفیته مع عدم توقیت ألفاظ خاصة.

الخامس: الدعاء للطفل و اطلاق الخمس فی التکبیرات شامل له و أما الدعاء له فقد ورد فی روایة زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام -فی الصلاة علی الطفل -إنه کان یقول: اللهمّ اجعله لأبویه و لنا سلفاً و فَرَطاً و أجراً» (3).

و عن کشف اللثام تقویة عدم الوجوب لعدم کتابة شیء علیه کی یستغفر له، و فیه ان ظاهر ما ورد فی التکبیرات الخمس هو الفصل بینها بدعاء و هو لا ینحصر بتکفیر الذنوب بل یشمل ترفیع الدرجات و نحوه.

کما هو مضمون الروایة الواردة فیه، فیعم ما دلّ علی ان ماهیتها

ص:317

فی عهد الحسین بن علی علیه السلام لأنه کان یبغض أهل البیت و یتولّی أعدائهم و مثله جملة الروایات الواردة فی الدعاء علی المنافق (1).

و من الواضح شموله لمن یخفی العداء و لا یجاهر به، و إذا کان العطف فی الدعاء للاستغراق لا للجمع فهو شامل لمطلق المخالف الذی یأتم بغیرهم و یعضده ما ورد (2) فی عموم الناصب للمعادی لشیعتهم و لتقدیم الجبت و الطاغوت و الائتمام بهما و هل یجب الاقتصار علی التکبیرات الأربع أم یأتی بالخامسة بعد الدعاء علی المنافق و کذلک فی حکم الدعاء علیه، ظاهر القواعد الثانی و کذا عن هدایة الصدوق و الغنیة. (3)

و عن الأکثر الأول و عن کشف اللثام عدم مشروعیة الخامسة إلّا لتقیة.

هذا و ظاهر جملة من الروایات (4) کصحیح الحلبی و غیره وجوب الدعاء علیه لظاهر الأمر، کما ان ظاهر صحیح إسماعیل بن سعد الأشعری عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال سألته عن الصلاة علی المیت؟ فقال: أما المؤمن فخمس تکبیرات، و أما المنافق فأربع و لا سلام فیها» (5).

و مقتضی المقابلة المنع و قد تقدم فی حسنة الحسین بن النضر عن الرضا علیه السلام «... و من لم یقبل الولایة کبّر أربعاً فما أجل ذلک تکبرون خمساً

ص:319

ابن موسی (1) المتقدّم الاشارة إلیه فی التکفین و انه شرط فی الصلاة و المیت عاری لیس له کفن أنه یوضع اللبن علی عورته مما یدل علی استلقائه و إن کانت الخدشة فی الدلالة محتملة و أن وضعه علی الجنب لا یغطی العورة و القبل تماماً. و یدل علی الاستلقاء ما ورد (2) من الوقوف عند صدره و حیال السرة و أصرح من ذلک موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام -فی حدیث -انه سئل عمن صلّی علیه فلما سلم الإمام فإذا المیت مقلوب رجلاه إلی موضع رأسه قال: «یسوی و تعاد الصلاة علیه و إن کان قد حمل، ما لم یدفن، فإن دفن فقد مضت الصلاة علیه و لا یصلّی علیه و هو مدفون» (3).

و فی صحیح یعقوب بن یقطین قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المیت کیف یوضع علی المغتسل موجهاً وجهه نحو القبلة أو یوضع علی یمینه و وجهه نحو القبلة؟ قال: «یوضع کیف تیسّر، فإذا طهر وضع کما یوضع فی قبره» (4).

و هی دالة علی جهة رأسه و رجله و إن کانت موهمة للوضع علی جنب و لکن غیر مراد بقرینة وحدة السیاق فی حالة المغتسل. و أما الثالث و الرابع فیدل علیهما ما ورد من الصلاة علی المیت بعد الدفن لمن لم یصلِّ

ص:325

الخامس: أن لا یکون بینهما حائل کستر أو جدار و لا یضر کون المیت فی التابوت و نحوه(1).

السادس: أن لا یکون بینهما بعد مفرط علی وجه لا یصدق الوقوف عنده إلّا فی المأموم مع اتصال الصفوف(2).

السابع: أن لا یکون أحدهما أعلی من الآخر علواً مفرطاً.

الثامن: استقبال المصلّی القبلة(3).

علیه (1) حیث یصلّی علی قبره عنده، و ما ورد (2) من القیام عند رأس جنازة المرأة و عند صدر الرجل و ما ورد (3) من کیفیة الصلاة علی الجنائز المتعددة و أن المرأة مما یلی القبلة و الرجل مما یلی الإمام کصحیح الحلبی فانها نص فی المطلوب فی الشروط الأربعة کلها و غیرها کذلک، و ما ورد فی النجاشی من صلاة الرسول صلی الله علیه و آله فقد فسّر بمجرد الدعاء و ما ورد من صلاته فهی بمعنی الدعاء کما استعمل اللفظة فی روایة أخری کذلک فی الباب المزبور.

لانعدام العندیة المأخوذة فی الأدلة، نعم فی اتصال صفوف النساء بالرجال کحکم الجماعة فی بقیة الصلوات.

لانتفاء العندیة أیضاً، و مثله الشرط السابع.

و یدل علیه ما ورد (4) فی الصلاة علی الجنائز فانه ناصة علی ذلک

ص:326

التاسع: أن یکون قائماً(1).

العاشر: تعیین المیت علی وجه یرفع الإبهام و لو بأن ینوی المیت الحاضر أو ما عینه الإمام(2).

الحادی عشر: قصد القربة(3).

و کذلک ما ورد (1) فی الصلاة علی المصلوب و تضمنها استقبال ما بین المغرب و المشرق لدلالتها علی لزوم محاذاة مناکبه و منع استقباله و استدباره، و کذا ما ورد (2) فی من فاتته بعض التکبیرات فیتمّ مستقبلاً مع حرکة الجنازة.

و یدلّ علیه ما دلّ (3) علی کیفیة جماعة الرجال و جماعة النساء من قیامهم و الاصطفاف، و کذا ما تقدم (4) فی الصلاة علی المصلوب و کذا ما دلّ (5)علی الصلاة علی الجنائز المتعددة، انه یقوم و یقف وسطهن، و کذا ما ورد (6) فی قیام المصلّی عند رأس المرأة و صدر الرجل و غیرها مما ورد فیه من لفظ (یقوم).

إذ الصلاة اضیفت إلیه فی متعلق الوجوب فلا بدّ من ایقاعها مضافة إلیه کما هو مقتضی الدعاء فیها أیضاً.

العبادیة إضافة ذاتیة فی ماهیة العمل العبادی کما مرّ فی مباحث

ص:327

الثانی عشر: إباحة(1) المکان.

الثالث عشر: الموالاة بین التکبیرات و الأدعیة علی وجه لا تمحی صورة الصلاة(2).

الرابع عشر: الاستقرار بمعنی عدم الاضطرار علی وجه لا یصدق معه القیام بل الأحوط کونه بمعنی ما یعتبر فی قیام الصلوات الأُخر(3).

نیة الوضوء و الغسل، و هی مفروضة فی المقام بعد کون کل الأجزاء مضافة ذاتاً.

هو الأولی و لکن لا اجتماع للمأمور به مع الحرام کی تبطل الصلاة کما هو مقرّر فی مبحث اجتماع الأمر و النهی فی مثل الصلاة عدا السجود، و هیئة القیام لیست من الأین بل من الوضع نصف المقولة و کذلک العندیة للجنازة.

مقتضی الوحدة فی عدد التکبیرات و الروایات البیانیة الظاهرة فی التوالی هو الصورة الخاصة ذات التوالی.

لا یخلو اعتبار المعنی الثانی أیضاً بعد کونه ظاهر أخذ القیام فی وسط الجنازة و القیام عندها، نعم ما ورد (1) من کیفیة صلاة أهل المدینة و الأطراف علی جنازته صلی الله علیه و آله من دورانهم حولها بقراءة آیة الصلاة علیه کما رسم ذلک لهم أمیر المؤمنین علیه السلام ، قد یستظهر عدمه و لکن جملة من الأصحاب حمل ذلک علی انه دعاء لا صلاة و أنه لم یصلِّ علیه إلّا أهل بیته و خاصتهم.

ص:328

الخامس عشر: أن تکون الصلاة بعد التغسیل و التکفین و الحنوط کما مرّ سابقاً(1).

السادس عشر: أن یکون مستور العورة إن تعذّر الکفن و لو بنحو حجر أو لبنة(2).

السابع عشر: إذن الولی(3).

خیف علیه الفساد فیتغیّر، و إن کان بعض الجهات مظنوناً صلّی إلیه و إن کان الأحوط الأربع.

و کذا إذا تبیّن بعد الدفن بطلان الصلاة من جهة من الجهات(1).

لم یحک الخلاف إلّا عن المعتبر حیث مال إلی الجواز دون الوجوب جمعاً بین النصوص و العلّامة فی بعض کتبه و المدارک و عن المشهور أو الأکثر تحدید جواز ذلک بالیوم و اللیلة و عن الخلاف ثلاثة أیام و عن جماعة من متأخری المتأخرین الاطلاق، و الروایات الواردة (1) بعضها علی الجواز و الاخری علی المنع، أما الأولی فمنها صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: لا بأس أن یصلّی الرجل علی المیت بعد الدفن» (2) و هی ظاهرة فی من صلّی علیه قبل الدفن، حیث ان إسناد الجواز إلی الرجل الحی کحکم له لا بیان حال حکم المیت فی نفسه لو لم یصلِّ علیه. و اصرح منه فی ذلک الصحیح إلی عبد اللّه بن مسکان عن مالک مولی الحکم عنه علیه السلام . و مثلها روایة عمرو بن جمیع و ظاهرها ان ذلک دیدنه صلی الله علیه و آله عند ما تفوته قبل الدفن، و روایة خالد بن ماد القلانسی (3).

أما الثانیة فمنها: موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام -فیمن صُلّی علیه و هو مقلوب -«فان دفن فقد مضت الصلاة علیه و لا یصلّی علیه و هو مدفون» (4).

و منها صحیح محمد بن مسلم أو زرارة قال: الصلاة علی المیت بعد ما یدفن انما هو الدعاء قال قلت: فالنجاشی لم یصلِّ علیه النبی صلی الله علیه و آله فقال: لا

ص:333

انما دعا له». و مثلها روایة یونس بن ظبیان.

و فی روایة یونس بن یعقوب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن الجنازة لم أدرکها حتی بلغت القبر أ صلّی علیها؟ قال: إن أدرکتها قبل أن تدفن فإن شئت فصلِّ علیها» (1).

و فی موثق عمار عنه علیه السلام قال المیت یصلّی علیه ما لم یوار التراب، و إن کان قد صلّی علیه» (2).

هذا، و الروایات المانعة لسانها نظیر الروایات (3) المانعة عن تکرار الصلاة علی المیت قبل الدفن و التی حملت علی الکراهة و نحوها لا نفی المشروعیة.

فقد ورد فی التکرار نظیر (ان الجنازة لا یصلّی علیها مرّتین ادعوا لها و قولوا خیراً) کما فی موثق إسحاق (4).

و هذا التعبیر ورد نظیره فی صحیح محمد بن مسلم المتقدّم من الروایات المانعة هذا مع ظهور المانعة فی من صلّی علیه و کذا المجوزة النافیة للبأس و یعزّز هذا الظهور ما مرّ فی موثق عمار من الترفّع إلی من صلّی علیه مما یدلّ علی کون تلک الصورة هی الأکثر توهماً للحظر.

ص:334

أو صورة خوف فوت الصلاة منه.(1)

فمنها: ما دلّ علی جواز الصلاة مطلقاً ما لم یوار بالتراب کموثق عمار (1).

و منها: الجواز لمن فاتته قبل الدفن کموثق یونس (2).

و منها: جواز الصلاة لمن لم یصلّوا قبل الدفن مع عدم التأخیر للمیت کحسنة جابر (3).

و منها: جواز الصلاة لأهل الوجاهة فی الدین کالذی ورد فی تکراره علیه السلام الصلاة علی سهل بن حنیف و قد یستفاد من تکراره صلی الله علیه و آله علی حمزة بناءً علی التعمیم لأصل التکرار و نظیره فی صلاته علی فاطمة بنت أسد و حمل کل ذلک فی أصل التکرار علی الخصوصیة خلاف الأصل الأولی فی التأسّی لا سیما و انهم علیهم السلام تصدوا لبیان تلک الموارد فی المقام.

و منها: جوازها حتی علی القبر (4) کما مرّ.

و منها: ما دلّ علی جواز ما لم یوار کموثق عمار (5) و موثق یونس لمن لم یصلِّ علیها و کذا روایة جابر.

و منها: ما دلّ علی المنع کموثق إسحاق و روایة الحسین بن علوان و روایة وهب بن وهب و فی مصحح أبی حمزة أن السنة الیوم فینا خمس تکبیرات) (6) و الملحوظ ان الروایات المانعة رواتها من العامة و التی رواتها من

ص:340

من غیر فرق بین أن یکون الصلاة علی المیت واجبة أو مستحبّة.(1)

علی النافلة و علی قضاء الفریضة و یجب تقدیمها علی الفریضة فضلاً عن النافلة فی سعة الوقت إذا خیف علی المیت من الفساد.

و یجب تأخیرها عن الفریضة مع ضیق وقتها و عدم الخوف علی المیت، و إذا خیف علیه مع ضیق وقت الفریضة تقدّم الفریضة و یصلّی علیه بعد الدفن، و إذا خیف علیه من تأخیر

أن تقدم الفریضة علیها مطلقاً قد عرفت التأمل فیه بل علی التفصیل و منه یظهر عدم تقدیمهما علیها.

و أما صورة الخوف علی المیت من الفساد مع سعة وقت الفریضة فتقدم صلاة المیت للضیق الطارئ لها. و مثله العکس.

و أما صورة الدوران بین ضیق وقت الصلاتین معاً دون الدفن، فحیث أن صلاة الجنازة ذات بدل فتتأخر عن الفریضة و أبدال الفریضة الاختیاریة و إن کانت مقررة أیضاً إلّا أن الظاهر تقدم المرتبة الاختیاریة علی اختیاریة صلاة المیت، و کذلک بالنسبة إلی ادراک رکعة من الوقت بعد کونها عمود الدین و الصلة التی بین العبد و ربه خلافاً لما حکی من احتمال جامع المقاصد.

و أما الدوران بین الفریضة و الدفن فالظاهر تقدیم الدفن علی المرتبة الاختیاریة من الفریضة إن لم یمکن إدخال صلاة الجنازة فی الفریضة کما یأتی. فیکتفی بادراک رکعة من الوقت أو ابدال السجود و الرکوع أو حذف الأذکار و ترک الاستقرار و لو مومئاً لحرمة المسلم و المؤمن میتاً کحرمته حیّاً.

و أما الجمع مع القضاء فهو أحوط و إن کان الاجتزاء بالأداء بعد وصول النوبة إلیه أظهر.

ص:344

الدفن مع ضیق وقت الفریضة یقدّم الدفن و تقضی الفریضة، و إن أمکن أن یصلّی الفریضة مومئاً صلّی و لکن لا یترک القضاء أیضاً.

یأتی بضمیر التثنیة، هذا إذا لم یخف علیهما أو علی أحدهما من الفساد، و إلّا وجب التشریک أو تقدیم من یخاف فساده.

و أشکل بعض المحشین الوجه الثانی فی المتن بعدم حصول القطع بمجرّد النیة.

و أما صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن قوم کبّروا علی جنازة تکبیرة أو اثنتین و وضعت معها اخری کیف یصنعون؟ قال: «إن شاءوا ترکوا الأولی حتی یفرغوا من التکبیر علی الأخیرة، و إن شاءوا رفعوا الأولی و أتموا ما بقی علی الأخیرة، کل ذلک لا بأس به» (1).

و احتمل فی دلالتها وجوه:

الأول: التخییر بین الوجهین الأولین فی المتن بجعل الشق الثانی دالّاً علی الوجه الأول و الآخر علی الآخر.

الثانی: التشریک و التخییر فی رفع الجنازة الأولی بعد فراغهم من التکبیرات علیها و بین ترکها حتی یتموا علی الجنازة الثانیة.

الثالث: ما احتمله الأردبیلی و کاشف اللثام و صاحب الوسائل من إرادة الوجه الأول فی المتن فقط و التخییر فی رفع الجنازة الأولی و ترکها عند الإتیان بصلاة الثانیة.

و الأقوی إن کلا الشقین هو فی التشریک فی الصلاة و التکبیرات و التخییر انما هو فی رفع الجنازة و القرینة علی ذلک التعبیر فی الشق الأول ب (یفرغوا) من الثانیة مع أن الفرض فی السؤال هو وضعها مع الأولی فی الأثناء مما یقضی بالمعیة، و التعبیر فی الشق الثانی بالاتمام مما یقضی بتقدم

ص:347

بعد تمام صلاة الأول، مثلاً إذا حضر قبل التکبیر الثالث یکبر و یأتی بوظیفة صلاة الأول و هی الدعاء للمؤمنین و المؤمنات، و بالشهادتین لصلاة المیت الثانی، و بعد التکبیر الرابع یأتی بالدعاء للمیت الأول، و بالصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله للمیت الثانی و بعد الخامسة تتم صلاة الأول، و یأتی للثانی بوظیفة التکبیر الثالث، و هکذا یتم بقیة صلاته، و یتخیر فی تقدیم وظیفة المیت الأول أو الثانی بعد کل تکبیر مشترک، هذا مع عدم الخوف علی واحد منهما و أما إذا خیف علی الأول یتعین الوجه الأول، و إذا خیف علی الثانی یتعین الوجه الثانی، أو تقدیم الصلاة علی الثانی بعد القطع، و إذا خیف علیهما معاً یلاحظ قلة الزمان فی القطع و التشریک بالنسبة إلیهما إن أمکن و إلّا فالأحوط عدم القطع.

بعض مبتدأ للصلاة علی الثانیة مع الصلاة علی الأولی مضافاً إلی التأکید علی ذلک بکلمة بقی، هذا مع ان التشریک فی التکبیرات هو مقتضی القاعدة بعد عدم الاخلال بالموالاة و بعد کون التشریک فی التکبیرات من الابتداء سائغ و بعد کون الإتیان بالفقرات کلها أو بنحو مختلف مع حفظ الترتیب سائغ مطلقاً.

ص:348

و لا یجوز وضعه فی بناء أو فی تابوت و لو من حجر بحیث یؤمن من الأمرین مع القدرة علی الدفن تحت الأرض(1)، نعم مع عدم الامکان لا بأس بهما(2) و الأقوی کفایة مجرد المواراة فی الأرض بحیث یؤمن من الأمرین من جهة عدم وجود السباع أو عدم وجود الإنسان هناک لکن الأحوط کون الحفیرة علی الوجه المذکور و إن کان الأمن حاصلاً بدونه(3).

و بما یدخل علیه من الآفة و الفساد، و لیکون مستوراً عن الأولیاء و الأعداء، فلا یشمت عدو، و لا یحزن صدیق» (1).

و من التعلیل بالستار یستدل علی لزوم الأمن من السباع، و عن الشهید التصریح بعدم اجزاء التابوت و الأزج الکائنان علی وجه الأرض إلّا عند الضرورة و عن المبسوط کراهة التابوت و لو دفن فی الأرض.

لکون الواجب فی الأدلة المتقدمة هو المواراة فی الأرض.

بل یتعینان أو إلقاءه فی البحر (2) کما یدلّ علی الوجوب ما سیأتی من لزوم ذلک مع تعذر البریة.

مقتضی ما تقدم من أخذ أوصاف خاصة فی المواراة من کونها ساترة للمیت عن الاحیاء و خافیة لریحه و فساده و آنها مواراة لسوأته أن تلک الأوصاف فعلیة فی المواراة و إن لم یکن متعلق الأوصاف و طرفها فعلی، هذا مع أن المدار لیس علی الحال حین الدفن و إن کان متعلق الاحراز

ص:350

رأسه إلی المغرب و رجله إلی المشرق و کذا فی الجسد بلا رأس، بل فی الرأس بلا جسد بل فی الصدر وحده بل فی کل جزء یمکن فیه ذلک.

و إن کان الأقوی عدم وجوب الاستقبال، أو یثقل المیت بحجر أو نحوه بوضعه فی رجله و یلقی فی البحر کذلک(1)، و الأحوط مع الامکان اختیار الوجه الأول و کذا إذا خیف علی المیت نبش العدو قبره و تمثیله.

فی القبر توجیه وجهه إلی القبلة و یظهر ان رأسه علی یمین الاتجاه للقبلة و رجله علی یسارها، و انه یضطجع علی جانبه الأیمن کما ذهب إلی ذلک المشهور عدا ما یحکی عن ابن حمزة فی الوسیلة و انه استحبه و مال إلیه فی الکفایة و مجمع البرهان و حکی عن ابن سعید أیضاً.

و فی مصحح سالم بن مکرم عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال یجعل له وسادة من تراب و یجعل خلف ظهره مدرة لئلا یستلقی الحدیث» (1) و هو صریح فی عدم الاستلقاء و جعله مضطجعاً.

و کذا مما ورد (2) من ان المرأة تدخل عرضاً مما یلی القبلة و الرجل یسل من رجلی القبر و ان اللحد مما یلی القبلة.

فی جملة کلمات المتأخرین التقیید بوضعه فی وعاء و فی کلمات جملة من المتقدمین الاقتصار علی التثقیل و فی الشرائع التخییر و أوجب جماعة من المتأخرین الاستقبال به القبلة حین الالقاء لأنه دفنه و فی صحیح أیوب بن المرقال سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن رجل مات و هو فی السفینة فی البحر کیف یصنع به؟ قال یوضع فی خابیة و یوکأ رأسها و تطرح فی

ص:353

غیر جائز و احتمل المنع کشف اللثام لعدم حرمة الکافرة و عن المنتهی انه هتک لحرمة المیت لغرض ضعیف، و عن ابن حنبل آنها تدفن فی غیر المقابر.

و فی روایة یونس قال: سألت الرضا علیه السلام عن الرجل تکون له الجاریة الیهودیة و النصرانیة فیواقعها فتحمل ثمّ یدعوها إلی أن تسلم فتأبی علیه فدنا ولادتها فماتت و هی تطلق و الولد فی بطنها و مات الولد، أ یدفن معها علی النصرانیة؟ أو یخرج منها و یدفن علی فطرة الإسلام؟ فکتب: یدفن معها» (1)و ضعّف السند مع أحمد بن أشیم و الظاهر بقرینة الطبقة و الراوی عنه انه علی بن أحمد بن أشیم و هو من رجال مشیخة الصدوق کتاباً و طریقاً فیحسن حاله بضمیمة روایة أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری و البرقی و طریق الصدوق إلیه فی المشیخة مصحح و روایاته کثیرة، و ظاهرها عدم شق بطنها و بالتالی عدم الغسل و التکفین و انه یدفن معها، و حیث انه علیه السلام لم یقیّد الدفن معها ب (علی النصرانیة) و هو القید الذی أورده السائل فی کلامه، فیستظهر من ذلک أن بقیة الأحکام هی علی المقرر من الوظیفة الأولیة، أما کیفیة وضعها فیعتمد علی هیئة الجنین فی البطن و الظاهر بحسب الصور العلمیة الحدیثة أن اتجاه وجهه بطرف یسار الاُم فإذا اضطجعت علی الیسار و أمیل بها یسیراً علی وجهها فإنه یتجه وجه الجنین إلی القبلة حینئذٍ.

و أما عدم الغسل و التکفین فإما لقصور الأدلّة عن تناوله أو لعموم حرمة المثلة.

ص:355

و کذا فی الآجر و القیر و الساروج فی موضع الحاجة إلیها.(1)

و أما إذا کان الزنا من أحد الطرفین و کان الطرف الآخر مسلماً فلا إشکال فی جریان أحکام المسلم علیه.(1)

دفن أحدهما فی مقبرة الآخرین یجوز النبش، أما الکافر فلعدم الحرمة له، و أما المسلم فلأن مقتضی احترامه عدم کونه مع الکفار.(1)

کما لا یجوز الدفن فی قبر الغیر قبل اندراس میته(1).

الأیسر، و یخرج الطفل ثمّ یخاط و تدفن و لا فرق فی ذلک بین رجاء حیاة الطفل بعد الإخراج و عدمه، و لو خیف مع حیاتهما علی کل منهما انتظر حتی یقضی(1).

و فی صحیح علی بن یقطین قال سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن المرأة تموت و ولدها فی بطنها یتحرک قال: «یشق عن الولد».

و فی موقوفة ابن أبی عمیر عن ابن اذینة قال: «یخرج الولد و یخاط بطنها» و مثله مرسل ابن أبی عمیر کالمصحح و لعل المراد من بعض أصحابه هو ابن أذینة المصرح فی الطریق السابق فلا تکون الروایة السابقة موقوفة.

و مثلها روایات اخری. ثمّ ان فی المعتبر التأمّل فی تخییط الموضع استضعافاً للموقوفة و لأنه لا ضرورة إلیه لأن مصیرها إلی البلاء لکنه ذهب إلی وجوبه فی الشرائع ثمّ ان التدرج فی الصورة الأولی هو مقتضی القاعدة و أما التخییر بین النساء و الزوج فالحال فیه کالحال فی الولادة حیث لم یقید مباشرة النساء و القوابل الحامل بعدم قدرة الزوج کما هو الحال فی خفض النساء للمرأة.

کما أن تعیین الجانب الأیسر هو محل وفاق کتب المتقدمین التی هی متون روایات.

و قد یقال (1) ان ذلک تام فی غیر الام و أما هی فیندرج الحکم فی حقها تحت کبری التزاحم لوجوب حفظ النفس المحترمة علیها سواء بالاضافة إلیها و إلی ولدها و حیث ان فی الحفظ الثانی عسر و حرج

ص:363

و الأقوی الجواز مطلقاً مع الکراهة، نعم الأحوط الترک إلّا لضرورة و معها الأولی جعل حائل بینهما و کذا یکره حمل جنازة الرجل و المرأة علی سریر واحد و الأحوط ترکه أیضاً.(1)

دفع الضرر بتوجیه ضرر مساوی أو أکبر منه علی الغیر لا سیما إذا بلغ الدم.

رابعاً: أن المقام من دفع الفساد بارتکاب مثله أو الأفسد منه لا من مجرد الدفع فی مقابل جلب المصلحة و من ثمّ استشکل الأصحاب فی اطلاق قاعدة دفع الأفسد بارتکاب الفاسد بأن النهی و دفع المنکر مشروط بالقدرة و هو لا یتم بارتکاب المنکر و الفساد.

لم یحک خلاف إلّا عن ابن سعید، و عن النهایة و المبسوط الکراهة مطلقاً و عن المعتبر و العلّامة و الکرکی و الشهید الثانی الحرمة فی غیر الابتداء لتحریم النبش و لأن القبر صار حقاً للأول و عن کشف اللثام الجواز مع الضرورة. و عن جماعة الحرمة فیما لم یکن ذلک ابتداءً أی فی حفر قبر الأول لیدفن آخر، بل عن الذکری الاجماع و یستدلّ للکراهة فی الفرض الأول بمکاتبة الصفار قال: کتبت إلی أبی محمد علیه السلام أ یجوز أن یجعل المیتین علی جنازة واحدة فی موضع الحاجة و قلة الناس؟ و إن کان المیتان رجلاً و امرأة یحملان علی سریر واحد و یصلّی علیهما؟ فوقع علیه السلام لا یحمل الرجل مع المرأة علی سریر واحد» (1).

المحمول علی الکراهة، و یستدل علی الحرمة فی الفرض الثانی بمعتبرة الأصبغ بن نباتة قال : قال أمیر المؤمنین علیه السلام : «من حدّد قبراً أو مثل مثالاً فقد

ص:365

خرج عن الإسلام» (1).

و فی الوسائل نقل الشیخ و غیره عن الصفار انه رواه «جدّد» بالجیم أی تجدید بناءه أو تجدید جعله قبراً مرّة اخری کما احتمله الصدوق.

و عن سعد بن عبد اللّه انه رواه «حدد» غیر المعجمة أی من سنّم، و عن البرقی انه رواه «من جدّث قبراً» أی جعله قبراً، و عن المفید «خدد» بالخاء المعجمة، أی شقّه إما للنبش أو لیدفن فیه، و الظاهر أن المراد بقرینة السیاق أن المراد به تجدید قبور المشرکین احتفاءً بهم و هو یناسب العطف فی المثال المراد به الصور التی تعبد و یعضده ما فی معتبرة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام : بعثنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی المدینة فقال لا تدع صورة إلّا محوتها و لا قبراً إلّا سویته و لا کلباً إلّا قتلته» (2).

و ظاهر أنه فی أوائل الهجرة، کما أنه یدل علی تربیع القبر، و علی ذلک فلا یبقی وجه للحرمة إلّا حرمة النبش کما استدل بحد السرقة علی النباش السارق للکفن، و هما غیر جهة البحث فی المقام کما لا یخفی، نعم تقدم ان المیت یحوز مقدار ما دفن فیه و هو مقدار ما یحیط ببدنه فلا یمانع دفن آخر بجنبه کما أشار إلی ذلک فی الجواهر، ثمّ إن الاندراس الذی مرّ غایة لحرمة الدفن فی قبر المیت فی کلام الماتن سابقاً هل هو بذهاب لحمه و بقاء مجرد العظم أو بذهاب معظم العظام.

ص:366