سند العروه الوثقی (کتاب الطهاره) الجزء الثالث و الرابع

اشارة

پدیدآوران:یزدی، محمدکاظم بن عبدالعظیم (نویسنده)،سند، محمد (نویسنده)

عنوان های دیگر: العروه الوثقی. برگزیده. کتاب الطهاره. شرح کتاب الطهاره

عنوان و نام پدیدآور: سند العروه الوثقی (کتاب الطهاره) الجزء الثالث و الرابع / تالیف محمد سند

ناشر: صحفی

مکان نشر: قم - ایران

تعداد جلد:6ج

سال نشر:1415 ق

یادداشت:عربی

عنوان دیگر:العروه الوثقی. شرح

موضوع:یزدی، محمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ق. العروه الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع:فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده:یزدی، محمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ق. العروه الوثقی. شرح

رده بندی کنگره:1384 402359ع4ی-5-183 BP

رده بندی دیویی:297/342

شماره کتابشناسی ملی:م 74-6628

ص :1

اشارة

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

ص :4

سند العروه الوثقی (کتاب الطهاره) الجزء الثالث و الرابع

تالیف محمد سند

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

ص :9

ص :10

ص :11

ص :12

ص :13

ص :14

ص :15

ص :16

ص :17

ص :18

ص :19

تتمة کتاب الطهارة

مقدّمة

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و أسنی السلام علی السید المصطفی و آله النجباء.

و بعد..فهذا الجزء قد اشتمل علی عدّة فوائد و بعض القواعد:

منها:فی مانعیة عین النجس فی الصلاة فیما لا تتم فیه الصلاة.

منها:التفصیل فی جریان الأصل فی الشبهة المفهومیة.

منها:فی المرتد و أحکامه.

منها:الصبی علی أربعة مراحل.

منها:فی الفرق بین القیود العلامیة و التوصیفیة الاحترازیة.

منها:رسالة فی التقیّة.

منها:فی جریان الرفع فی الأوامر الضمنیة.

منها:فی الملکیات العامّة و التصرف فی الاملاک الکبیرة.

منها:فی حقیقة عبادیة العبادة.

ص:20

فصل فی المطهرات

هی أمور

أحدها الماء
اشارة

أحدها الماء و هو عمدتها لأن سائر المطهرات مخصوصة باشیاء خاصة بخلافه فإنه مطهر لکل متنجس(1)حتی الماء المضاف بالاستهلاک(2)بل یطهّر بعض الأعیان النجسة کمیتة الانسان فإنه یطهر بتمام غسله و یشترط فی التطهیر به أمور بعضها شرط فی کل من القلیل و الکثیر و بعضها مختص بالتطهیر بالقلیل.

تقدم فی المیاه أن أدلّة طهوریة الماء المتقدمة متعرضة للاطلاق من الجهة الفاعلیة لعملیة الطهارة لا من جهة الکیفیة و لا القابل لها،فمن الجهة الثالثة لا بد من التوسل بدلالة الأمر بالغسل فی کل مورد،نعم فی موثّق عمار«یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (1)قد یظهر منه قابلیة کل جسم جامد للغسل کما قد یتمسک بالإطلاق المقامی فی القابل اذا کان مما یغسل فی الجعل البنائی العقلائی فی القذارات العرفیة کما قد تمسک به فی کیفیة التطهیر أیضا،مضافا الی ورود الأمر بالغسل فی الموارد (2)المتعددة کالدم و المنی و مطلق القذر و النجس فی الثوب،و أبوال ما لا یؤکل لحمه و الکلب و الخنزیر و الخمر،و الکافر و المیت و اللحم المتنجس و غیرها من الموارد التی یجدها المتتبع اما من ناحیة ذات المتنجس أو بلحاظ التطهیر من سبب التنجس.

و من ثم یظهر عدم وجود عموم فی القابل للتطهیر فیما کان مائعا مضافا،فبقاء نجاسته علی مقتضی القاعدة بإطلاق دلیل انفعاله أو بأصالة البقاء،مضافا الی ما ورد فیه من أنه یهراق کما فی المرق المتنجس و الزیت یستصبح به و غیرهما کما تقدم فی بحث الماء المضاف.

تقدم فی بحث المضاف عدة طرق للتطهیر فلاحظ.

ص:21


1- 1) ابواب الماء المطلق ب 4.
2- 2) ابواب النجاسات ب 41-42-45-75-8-12-13-38-14-34-16.

أما الأول فمنها زوال العین و الأثر(1) بمعنی الاجزاء الصغار منها لا بمعنی اللون و الطعم و نحوهما،و منها عدم تغیر الماء فی أثناء الاستعمال(2)،و منها طهارة الماء و لو فی ظاهر الشرع.

إذ ما دامت العین باقیة فلا یزال موضوع دلیل الانفعال علی حاله و عدمه مأخوذ فی دلیل التطهیر،نعم المدار علی زوال العین و الموضوع لدلیل النجاسة دون اللون و الطعم و غیرهما،لأن ما هو موضوع النجاسة منتف و ان بقیت عوارضه بحسب النظر المتعارف لا الدقی العقلی،و ترتیب النجاسة علی التغیر باوصاف عین النجس،فی الماء و لو الکثیر،لا ربط له بالمقام اذ لا انفعال بالأوصاف فی الملاقاة بین الجامد و عین النجاسة مع الجفاف و ان تغیّر اللون أو الرائحة.مضافا الی ما ورد فی طهارة الثوب الذی اصیب بدم الحیض بعد غسله و ان بقی اللون،و مرسل الصدوق عن الرضا علیه السّلام«لا شیء علیه من الریح و الشقاق بعد غسله» (2).

بأوصاف عین النجاسة دون اوصاف المتنجس،حیث أنه بالتغیّر المزبور و ان لم تکن عین النجاسة باقیة موجب لانفعال الماء بالتغیر،و لا یحکم علی الماء المتخلّف حینئذ بعد انفصال الغسالة أنه طاهر بعد فرض أنه متغیر،اذ الماء بلغ ما بلغ فی الکثرة ینفعل بالتغیر فکیف بالمتخلف فلا یقوی اطلاق أدلة التطهیر-علی فرض شموله للمقام-علی المعارضة،هذا فی الغسلة المطهرة،و أما غیر المطهرة فلا یتأتی الوجه المزبور لعدم المعارضة بین أدلة التطهیر و دلیل انفعال الماء بالتغیر،بعد کون مقتضی القاعدة فی الغسلة المزبورة هو نجاستها و منجسیتها کما تقدم فی بحث الغسالة من المیاه،و قد یوجّه فی غیر المطهرة بالارتکاز العرفی علی تقیید ادلّة التطهیر و لو انصرافا بالماء غیر المتغیر لأن المتغیر بنفسه قذر فلا یقوی علی التطهیر،

ص:22


1- 1) ابواب النجاسات ب 25.
2- 2) ابواب النجاسات،ب 6/25.

و منها اطلاقه بمعنی عدم خروجه عن الاطلاق فی اثناء الاستعمال(1) و أما الثانی:

فالتعدد فی بعض المتنجسات کالمتنجس بالبول.

و فیه ان التغیر الحادث فی الماء انما هو بتأثره بالمحل المتنجس و حمله للقذارة الی الخارج و ان لم تکن عین النجاسة باقیة کما هو الفرض،و الصحیح بناء الحکم فی غیر المطهرة علی البحث الآتی من لزوم تغایر الغسلة المزیلة عن عدد الغسلات الواجبة فی التطهیر،حیث ان التغیر فی الغسالة لیس إلا لاتصالها بعین النجس و ان فرض زواله إلا أنه تحقق بها،و أما بناء علی عدم لزوم التغایر فلا مجال لاشتراط عدم التغیر فی غیر الغسلة المطهرة.

کما لو کان الثوب المتنجس مصبوغا،فانه بالغسل یخرج الماء المطلق عن الاطلاق و ینقلب الی المضاف،نعم لو تغیر بأوصاف لون الثوب المتنجس من دون تبدل الی الاضافة،فلا ضیر حیث ان ما هو الشرط و هو الاطلاق متحقق مع عدم التنجس بالتغیر بأوصاف المتنجس،و وجه هذا الشرط هو أن الطهوریة انما هی للماء المطلق فی الأدلة دون غیره فمن ثم یکون اطلاقات الغسل مقیدة به فضلا عما أخذ القید فی لسان دلیله،کما تقدم ذلک فی بحث المیاه،و مقتضی تقیید الغسل به هو تقیّد مجموع عملیة الغسل و التطهیر بدءا و انتهاء به،و سیأتی تتمة لذلک.

و هو المشهور بین الأصحاب و ذهب بعض الی لزوم التعدد للبول مطلقا فی القلیل و الکثیر عدا الجاری،و یظهر من بعض المحشین الاکتفاء بالمرة مطلقا بزواله بالمرة الأولی،و الصحیح الأول لما فی صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الثوب یصیبه البول؟قال:اغسله فی المرکن مرتین،فإن غسلته فی ماء جار فمرة واحدة» حیث ان مقتضی احترازیة القید بالقلیل المکنی عنه بالمرکن هو عدم

ص:23


1- 1) ابواب النجاسات ب 2.

و کالظروف(1)و التعفیر(2)کما فی المتنجس بولوغ الکلب،

المرتین فی طبیعة الماء فی الکثیر،معتضدا بالفاء للتفریع حیث تدلّ علی أن الغسل فی الجاری اکتفی فیه بالمرة تفریعا علی انتفاء القلّة،معتضدا بتصدیر قید القلّة أولا و ذکر الجریان ثانیا الظاهر فی کون المدار الأول،و یؤید کل ذلک الاعتبار حیث ان الغسل فی الکثیر لا یوجب انفعال الماء النافذ فی الثوب فی الغسلة الأولی و مقتضی الحکم بطهارته لاعتصامه هو طهارة الثوب الملاقی له،و استدل للتعدد تارة بأنه حیث ان المرتین فی البول الأولی للانقاء و الثانیة للطهارة فهما متحققتان فی الجاری لتدافعه بخلاف القلیل و الکثیر الراکد.و ان مقتضی مفهوم الشرطیة فی ذیل الصحیح المزبور هو لزوم التعدد فی غیر الجار و هو أقوی من مفهوم الوصف و لو الاحترازی الصغیر،و أن غایة الأمر اجمال الروایة فی الکثیر الراکد فیرجع الی عمومات المرتین فی البول،و فیه ان تعلیل المرتین بأن الأولی للانقاء و الثانیة للتطهیر لیس بمدلول لروایة و انما هو من عبارة المحقق فی المعتبر التی تخیل انها من متن الروایة کما یأتی الاشارة إلیه،مع ان الجاری لیس بمتدافع بقوة فی کل افراده ففی بعضها ببطء و کذا الحال فی الراکد فانه یمکن تحریک الثوب بدفع فیه،و ان الشرطیة أتی بها تفریعا بالفاء متأخرة عن القید الاحترازی و هو القلة،و ان اطلاقات المرتین لا یخفی موردیتها للقلیل لا سیما ما عبّر فیه بالصب مرتین هنا و الاکتفاء بالمرة فی مطلق الکثیر و کذا الجاری انما هو بعد ازالة عین النجاسة و لو باستمرار اتصال الرمس للثوب فیه.

سیأتی تفصیل الکلام فیها.

و سیأتی فی المتن تقویة عدم الاختصاص بالقلیل،و هو الصحیح کما أشرنا إلیه فی ما تقدم،حیث ان الکثیر انما یسقط التعدد فی غسلات الماء بالقلیل لاعتصامه و عدم الحاجة لانفصال الغسالة دون الغسل بغیر الماء،حیث انها فی الفهم

ص:24

و العصر(1)فی مثل الثیاب و الفرش و نحوها بما یقبله و الورود أی ورود(2)الماء علی المتنجس دون العکس علی الأحوط.

العرفی لجهة خصوصیة غیر الماء فی الازالة و التنقیة کما فی الدلک فی مقابل الصب، و کما فی الصابون لأقوائیته علی الازالة.

و هو المشهور و قد ینسب إلیهم تعمیمه للغسل بالکثیر أیضا،و الوجه فی أصل اعتباره فی الغسل هو أخذه فی مفهوم الغسل و لزوم انفصال الغسالة النجسة عن المحل کی تحمل القذارة خارجا عنه و کی یمکن التفکیک بین المحل و الماء المغسول به فی الحکم بطهارة الأول و نجاسة الثانی،و ظهور المقابلة فی الروایات (1)بین الصب علی الجسد و الغسل فی الثوب بل بعضها اشتمل علی عنوان العصر أو الصب فی المتنجس ببول الرضیع و الغسل فی غیره فی أخذ العصر فی الغسل،هذا و لکن الصحیح أن العصر لیس مأخوذا فی مفهوم الغسل و لا لازم فیه و هو انفصال الماء المتقذر بنجاسة المحل،بل هو من محققات الازالة و التنقیة،فیرجع الوجه الاول الی الثانی،کما أن الثالث یؤول الی الثانی أیضا،و هو لا یتأتی فی الکثیر حیث أن الماء النافذ منه کما تقدم فی المتنجس غیر منفعل بل یظل علی طهارته و اعتصامه،و لا یوجب ملاقاته للمتنجس انفعاله فهو بطهوریته یکسب المحل طهارة من دون تأثره به فلا یحمل القذارة و انما یعدمها.

و أما المقابلة فی الروایات فمن الظاهر فیها أن المقابلة فی مورد القلیل الذی یتصور فیه الصب.

و نسب الی الشافعی و المحکی عن السیّد أنه استوجهه فرقا بین عملیة التطهیر و بین انفعال الماء القلیل کما لو ادخل یده القذرة فی الاناء فانّه لیس بتطهیر،

ص:25


1- 1) ابواب النجاسات ب 4/1-7.

و استدلّ له أیضا بما ورد فی عدة من الروایات (1)من عنوان الصب علی الجسد و أخری علی الثوب و بأن الجعل العرفی فی کیفیة التطهیر ذلک حیث أنه مع وروده یکون الماء المطهر قاهرا لنجاسة المحل بخلاف ما اذا کان مورودا،و بأن القدر المتیقن من حصول التطهیر هو مع الورود،حیث ان مقتضی قاعدة انفعال القلیل حتی فی الماء المتخلّف فی الغسلة المطهرة هو انفعاله و منجسیته للمحل أیضا و کذا عدم مطهریة الماء المتنجس،إلا ان یرفع الید عنها لضرورة أدلّة التطهیر بالمقدار المتیقن و هو مع الورود دون غیره،و کل ذلک غیر تام.أما الأول فإنه لا مباینة بین موارد الانفعال و موارد التطهیر کی یتمحل فارق بین الموردین،فانّ التطهیر کما هو تنظیف للمحل فهو تقذر و انفعال للماء القلیل بحمله قذارة المحل کما هو الحال فی التنظیف العرفی،و أن عنوان الصب الوارد فی الجسد هو لتعارف ذلک فیه دون الرمس فی الماء و الوارد فی الثوب فی مقابل الغسل لا مقابل المورودیة،بل فی صحیح ابن مسلم«اغسله فی المرکن مرتین فإن کان ماء جاریا فمرّة» (2)فإن ظاهرها ایراد الثوب علی القلیل فی المرکن کما فی الجاری،و کون الغسل فی المرکن أعم من مورودیة الماء بل یشمل واردیته،لا یضر بالاستشهاد حیث ان غایة الامر علی کل حال هو اجتماع الماء مع المتنجس،و فائدة اشتراط الورود عدم الاجتماع مع المتنجس،حیث ان نکتة اشتراطه هو ان دفعه علی المحل مع سرعة زواله عنه أدخل فی حصول حمل النجاسة الی الخارج،و من ذلک یظهر انّ فی الأجسام التی لا بد من رسوب الماء فیها کالثیاب و الفرش و نحوها لا وجه لاشتراط الورود حیث انّه لا بد من نفوذ الماء و هو موجب للتقارن لمدة علی أیة حال.

ص:26


1- 1) ابواب النجاسات ب 1-3.
2- 2) ابواب النجاسات ب 2.
مسألة 1:المدار فی التطهیر زوال عین النجاسة دون أوصافها

(مسألة 1):المدار فی التطهیر زوال عین النجاسة دون أوصافها و لو بقیت الریح أو اللون مع العلم بزوال العین کفی،الا أن یستکشف من بقاءهما،بقاء الاجزاء الصغار،أو یشک فی بقائها(1)فلا یحکم حینئذ بالطهارة.

مسألة 2:إنما یشترط فی التطهیر طهارة الماء قبل الاستعمال

(مسألة 2):انما یشترط فی التطهیر طهارة الماء قبل الاستعمال،فلا یضر تنجسه(2)بالوصول الی المحل النجس،و اما الاطلاق فاعتباره انما هو قبل الاستعمال و حینه،فلو صار بعد الوصول الی المحل مضافا لم یکف کما فی الثوب المصبوغ فإنه یشترط فی طهارته بالماء القلیل بقاؤه علی الاطلاق حتی حال العصر(3)فما دام یخرج منه الماء الملوّن لا یطهر إلا اذا کان اللون قلیلا لم یصر الی حدّ الاضافة و أما اذا غسل فی الکثیر فیکفی فیه نفوذ الماء فی جمیع أجزاءه بوصف الاطلاق

باستصحاب النجاسة لا بقاء العین.

تقدم فی الماء المستعمل ان تنجسه هو طریق حمل النجاسة و القذارة عن المحل الی الخارج لیتحقق التطهیر فی الکیفیة العرفیة فی التنظیف.

و وجهه أن الذی ثبتت له الطهوریة بحسب الأدلة هو الماء المطلق دون المضاف،و حیث ان أدلّة الغسل و التطهیر مقیّدة انصرافا و تنصیصا به،فالظاهر من ذلک التقیید هو تقیّد و اشتراط مجموع عملیة الغسل بما فیه العصر بناء علی جزئیته و أخذه فی مفهوم الغسل،أو شرطیته لکن الماء حیث یخرج بالعصر مضافا فلا یحرز اطلاقه حال الاستیلاء،و ذهب جماعة الی کفایة الاطلاق حال الاستیلاء و النفوذ دون حالة العصر،و بعض الی کفایة الاطلاق قبل الوصول و عنده دون الاستیلاء فضلا عن حال العصر،و لا یخلو القول الوسط من قوة اذ الوجه المذکور للأول مؤداه لزوم الاطلاق حال الاستیلاء کی یتم به حمل القذارة من المحل الی الخارج الذی هو عملیة التطهیر عرفا،و العصر لیس إلا اخراج للماء الحامل للقذارة،و کما فی الغسلة

ص:27

و ان صار بالعصر مضافا(1)بل الماء المعصور المضاف أیضا محکوم بالطهارة.

و أما اذا کان بحیث یوجب إضافة الماء بمجرد وصوله إلیه فلا ینفذ فیه إلا مضافا فلا یطهر ما دام کذلک(2)و الظاهر أن اشتراط عدم التغیر أیضا کذلک(3)فلو تغیّر بالاستعمال لم یکف ما دام کذلک و لا یحسب غسلة من الغسلات فیما یعتبر فیه التعدد.

مسألة 3:یجوز استعمال غسالة الاستنجاء فی التطهیر علی الأقوی

(مسألة 3):یجوز استعمال غسالة الاستنجاء فی التطهیر(4)علی الأقوی،و کذا المزیلة یتغیر الماء بحمله لعین النجاسة،و لا ینافی ذلک تنظیفه للمحل و ازالته لعین النجاسة،ثم ان عند الشک فی کون الاضافة حاصلة عند الخروج أو حال الاستیلاء قد یتمسک باصالة بقاء الاطلاق فیشکل بالمثبتیة للتقیّد و لحصول الغسل به،إلا ان ذلک جار فی کل موارد احراز ذات الشرط دون التقید به کما فی الطهارة للصلاة،نعم لو فرض الشک بالإضافة الی الطهارة المسببة یکون الشک فی المحصل.

بعد عدم اعتبار العصر فی الکثیر یتحقق التطهیر بمجرد النفوذ و الاستیلاء.

حیث أنه لا یتحقق عند التطهیر الذی هو الاستیلاء و النفوذ بالماء المطلق،بل المضاف الذی لا طهوریة له.

و الظاهر الفرق بینهما حیث أن الماء بالتغیر یتنجس و ینجس المحل ما دام متصلا به و ان حصل التغیر بأوصاف النجس بعد الاستیلاء بخلاف وصف الاطلاق کما عرفت و من ثم لا یحسب من عدد الغسلات،و لا أقل من کونه من الغسلة المزیلة،نعم من یعتد بالمزیلة فی الأولی یلزمه تصحیح ما فی المتن.

تقدم فی بحث المیاه فی الماء المستعمل أن الصحیح نجاستها و العفو عن آثار النجاسة عدا الشرب.و أنه لو التزم بطهارتها فالماء المستعمل فی رفع الخبث-لو التزم بطهارة الغسالة مطلقا أیضا-مسلوب الطهوریة فلاحظ.

ص:28

غسالة سائر النجاسات علی القول بطهارتها،و أما علی المختار من وجوب الاجتناب عنها احتیاطا فلا.

مسألة 4:یجب فی تطهیر الثوب أو البدن بالماء القلیل من بول غیر الرضیع الغسل مرتین

(مسألة 4):یجب فی تطهیر الثوب أو البدن بالماء القلیل من بول غیر الرضیع الغسل مرتین(1).

نسب الی المشهور لا سیما المتأخرین و حکی عن المبسوط و البیان الاکتفاء بالمرّة و کذا المنتهی فی صورة الجفاف،و المدارک و المعالم فی البدن،و استدلّ للأول بالروایات المتعددة کصحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال:«سألته عن البول یصیب الثوب؟فقال:اغسله مرتین» (1)و مصححة الحسین بن أبی العلاء-حیث وصف أنه أوجه من اخویه و أحدهما موثّق-قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن البول یصیب الجسد؟قال:صب علیه الماء مرتین،فانما هو ماء» (2)و مثلها صحیحة أبی اسحاق النحوی و غیرها من الروایات،و قد یستدلّ للثانی بالإطلاق فی مثل (3)موثّق سماعة فی بول السنور و صحیح عبد الله بن سنان فی ابوال ما لا یؤکل لحمه بناء علی ما هو الصحیح من اتحاد حکم المتنجس بالبول فیهما مع الانسان،بدعوی ان اطلاق الاکتفاء بالمرة موجب لحمل الأمر فی المرتین علی الاستحباب لأنه اذن فی الترک رافع لظهور صیغة الامر فی الوجوب الذی هو مفاد اطلاق أیضا،و لا أقل ممن تعارض الاطلاقین فی الصیغة و المتعلق فیرجع الی عموم الاکتفاء فی الغسل بالمرة الآتی تقریبه فی مطلق المتنجسات و بمصححة الحسین بن أبی العلاء المتقدمة علی ما رواها الشهید فی الذکری تبعا لعبارة المعتبر-بزیادة«الأولی للازالة و الثانیة للانقاء» الدالة علی ان اللازم فی التطهیر هو المرة الواحدة بعد زوال العین،بل یمکن تقریب

ص:29


1- 1) ابواب النجاسات ب 1/1.
2- 2) ابواب النجاسات ب 1/1.
3- 3) ابواب النجاسات ب 8.

هذا الاستدلال و ان لم تثبت هذه الزیادة فی الروایة-لعدم نقلها فی الجوامع الروائیة کما لم ینقلها غیرهما-بالالتفات الی التعلیل فی ذیلها«فانّما هو ماء»الظاهر فی کون الغسلة الأولی هی للازالة لمیعان و مائیة البول فیکفی فی زواله الغسلة الواحدة الأولی فالثانیة هی للتطهیر،و منه یظهر الوجه للقول الثالث.و لکنه ضعیف حیث ان اطلاق المتعلق مضافا الی عدم مقابلته لمفهوم التحدید بالعدد فی متعلق الامر المعارض،أن الاذن فی الترخیص المستفاد منه متأخر رتبة عن المرة المستفادة من الاطلاق فی المتعلق،فلا تصل النوبة الی استفادته بعد تقدم مفهوم التحدید علیه، هذا بخلاف تقدم الاذن فی الترخیص المدعی استفادته علی اطلاق الامر فی الهیئة الدال علی الوجوب فی الامر بالمرتین فان تقدیمه دوری أو تعلیقی کما تبین و أما التعلیل«فانما هو ماء»فهو للصب لا للمرتین فی مقابل الغسل و الدلک فی مورد الجسم،و هاهنا أمور:

الأول:انّ الظاهر من الاطلاق فی الأدلة هو عموم الحکم لکل من بول الانسان و الحیوان مما لا یؤکل،و دعوی الانصراف الی الأول فی غیر محلها بعد الابتلاء بالأبوال الاخری المرتکز نجاستها حتی أنه کثر السؤال عن أبوال الدواب-و ان کانت طاهرة-بعد ذهاب العامّة الی نجاستها.و یعضد الاطلاق موثّق سماعة قال:«سألته عن بول السنور و الکلب و الحمار و الفرس؟قال:کأبوال الانسان» (1)و هی و ان سلّم أنها فی مقام التسویة فی أصل النجاسة لا فی کل الآثار-بعد کون ذکر الاخیرین للتقیة-أن الظاهر منها هو کون طبیعة البول نجسة و ان تلک الموارد مصادیق لذلک حتی أن نجاسة بول الکلب من جهة البولیة لا من جهة جزئیته و هو یعضد أن الحکم المرتب علی الطبیعة

ص:30


1- 1) ابواب النجاسات 7/8.

فی الأدلة الأولی هی مطلقة.

الثانیة:کما انّ الظاهر اختصاص الحکم بالجسد و الثوب دون سائر الأشیاء و دون موضع الاستنجاء،اذ مضافا الی أخذ خصوص العناوین فی الأدلة المتقدمة و وجود الاطلاقات فی المتنجس فی البول فی مثل الفرش (1)و نحوه،ان رفع الید عنهما بغیر قرینة موجبة لذلک،بل الاعتبار مؤید للخصوصیة حیث أن کلما ابتعدت الاشیاء عن بدن و جسم و ثوب المکلف و المصلی کلما خفّ حکم و کیفیة التطهیر فیه کما فی بدن الحیوان و الثوابت بتطهیر الشمس،و کذا الحال فی تطهیر موضع الاستنجاء بالاحجار الثلاثة،أو یؤید بما یری من اختلاف الحکم فی الآنیة مع غیرها من الآلات المستخدمة و قد یقال ان ظاهر مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الفراش یکون کثیر الصوف فیصیبه البول،کیف یغسل؟قال:یغسل الظاهر،ثم یصب علیه الماء فی المکان الذی أصابه البول حتی یخرج من جانب الفراش الاخر» (2)هو التعدد فی الفراش حیث أمر بالصب بعد الغسل،و فیه:أن الأولی جعلها من أدلّة الاکتفاء بالمرة حیث أن وجه الامر بالغسل للظاهر أولا هو کی یکون الماء المصبوب ثانیا علی الموضع طهورا لا غسالة مسلوب عنه الطهوریة فینفذ الی الباطن لیطهره واجدا لشرط التطهیر،فیظهر منه الاکتفاء بالمرة فی التطهیر بدلالة الاطلاق.

و قد یقال أن ذکر الثوب فی الروایات مثال لمطلق ما یرسب فیه الماء من الاجسام کالفراش و نحوه و ذکر الجسم مثال لمطلق ما لا یرسب فیه الماء و ان الثانی اللازم فیه مجرد الصب و الاول لا بد فیه من الغسل،و فیه أن التقریب المزبور وجه للتفرقة بین الصب و الغسل بحسب الموارد لا أنه وجه لاعتبار التعدد فی غیر الموردین.و من ثم

ص:31


1- 1) ابواب النجاسات ب 5.
2- 2) ابواب النجاسات ب 3/5.

یتبین وجه الانصراف عن موضع النجو حیث أن التعبیر بیصیب الجسد ظاهر فی الاتفاق لا الدوام کالقبل.

الثالث:ان اللازم حسب ظاهر الأدلّة هو لزوم الفصل بین الغسلتین کی یتحقق التعدد،لکن قد یقرّب أن أخذ العدد فی کیفیة التطهیر العرفی هو لأجل تکرر نفوذ الماء و خروجه حاملا لقذارة المحل و هذا کما یتحقق فی الانفصال یتحقق باستمرار الصب علی الموضع المتنجس،و لذلک التزم القائل بلزوم تغایر الغسلة المزیلة عن غسلات التطهیر بتحقق الغسلة الأولی مع اتصال الصبّ بعد غسلة الازالة،هذا و لکن مقتضی ذلک لیس هو الاکتفاء بمطلق اتصال الصبّ أو الرسوب فی الماء متصلا بمقدار و امتداد الغسلتین،بل خصوص ما اذا تحقق نفوذ و خروج للماء متکرر بنحو الاتصال بنحو یکون مستولیا علی الموضع فی الکرتین المتصلتین،و لا بأس به حینئذ،و منه یظهر عدم البأس فیما ذکره الماتن من اتصال الغسلة الأولی للمزیلة باتصال الصب.

الرابع:هل یعتد بالغسلة المزیلة فی حصول المرتین حتی و لو کانت الثانیة أیضا؟ قد یتمسک لذلک بإطلاق الغسل مرتین،و بالتعلیل فی مصحح الحسین ابن أبی العلاء و روایة المستطرفات عن جامع البزنطی«صب علیه الماء مرتین،فانّما هو ماء»الظاهر فی أن المرتین کافیتان فی ازالته لمیعانه،و أن الازالة تتم بهما فی الجملة، و فیه:ان التعلیل راجع الی الصب فی مورد الجسم کما تقدم لا الی المرتین فی مقابل الغسل.و یتمسک للعدم بإطلاق الغسل مرتین و لو أزیلت عین النجاسة بغیر الماء بالجفاف و غیره،مما یدلّ علی أن کلا الغسلتین هما للتنقیة و التطهیر عن النجاسة الحکمیة لا للازالة،و اذا فرض دلالة الاطلاق فی مورد علی کون کلا الغسلتین هما

ص:32

و أما من بول الرضیع غیر المتغذی بالطعام فیکفی صب الماء مرّة(1)و إن کان المرتان أحوط.

للنجاسة الحکمیة فیعم ذلک کل الموارد و یقتضی حینئذ تغایرهما مع المزیلة و ان للحکمیة غسلتین دون العینیة،و یستدل لاعتبار التغایر فی خصوص الغسلة المطهرة بأن کون الغسلة الثانیة المطهرة مزیلة یلزمه بقاء عین النجاسة بعد الغسلة الأولی.و هو یقتضی فرض موضوع النجاسة و موضوع دلیل الخطاب اغسله مرتین من رأس کرة أخری فیلزم الغسل مرتین بعد الغسلة الأولی السابقة،و هو متین إلا أنه یتأتی فی الغسلة الأولی المزیلة أیضا،حیث أن فرض تقارن عین النجاسة للغسلة الأولی عرفا یقتضی عود تحقق أو بقاء الموضوع للأمر بالغسل مرتین من رأس أیضا،و ان زالت عین النجاسة بانفصال الغسالة الأولی،إلا أن الفرض تقارن زوالها مع انفصال الغسالة، إلا أن یفرض بقاء اتصال الصب بعد الزوال و هو بحکم تعقب الغسلة الأولی للمزیلة بنحو الاتصال،و قد عرفت عدم البأس فی مثل هذا الاتصال.

کما هو المشهور و عن کاشف الغطاء اعتبار المرتان فیه أیضا و یدلّ علیه مصحح ابن أبی العلاء المتقدم حیث أن ذیله«و سألته عن الصبی یبول علی الثوب؟قال:

تصب علیه الماء قلیلا ثم تعصره»و تقریب دلالته أن التقیید بالقلّة ظاهر فی المرة و تعقیبه بالعصر و ان أوهم-لزوم تحقق عنوان الغسل أو أنه کنایة عن غسلة أخری فیکون فی الصبی المتغذی و أما بقیة الروایات الواردة فیه فهی مطلقات قابلة للتقیید بما دلّ علی لزوم المرتین فی البول،فیتم اعتبار المرتین فی الصبی غیر المتغذی-إلا أنه فی غیر محله حیث أنه بقرینة الصدر حیث وقع السؤال عن کل من الجسد و الثوب منفصلا و قید التطهیر بالمرتین دون الذیل یکون مفاد القلّة صریحا فی المرة الواحدة و العصر محمول علی الاستحباب بقرینة صحیح الحلبی قال:«سألت أبا

ص:33

و أما المتنجس بسائر النجاسات عدا الولوغ فالأقوی کفایة الغسل مرة(1)بعد زوال العین.

عبد الله علیه السّلام عن بول الصبی؟قال:تصب علیه الماء،فإن کان قد أکل فاغسله بالماء غسلا و الغلام و الجاریة فی ذلک شرع سواء» (1)فإن مقابلة الصب للغسل صریحة فی عدم لزوم العصر أو الدلک،نعم یحتمل ضعیفا الجمع بین الروایات بحمل الصب علی عدم التعدد بل بمجرد القلیل من الماء مع العصر بقرینة التقیید به و کون المقابلة مع الغسل المؤکد أی الحصة الخاصة منه و هو المتعدد.کما أن الاطلاق فی الصب یفید کنایة المرة، و التسویة فی الذیل فی خصوص الذی أکل لا فی محل البحث،بقرینة عنوان الغلام و الجاریة،و مثله موثقة السکونی (2)ثم أن ظاهر الأدلّة کون المدار علی عدم الأکل سواء تجاوز السنتین أم لا،و علی عدم تغذیه بنحو الاعتیاد و لو کان ارتضاعه غالب.

کما عن المشهور الا ما یحکی عن الشهید فی الذکری من اعتبار التعدد مطلقا و العلامة فیما له ثخانة و قوام،و بعض متأخری الأعصار و یستدلّ للأول:

أولا:بالاجماع و حاله بیّن إلا أن یرجع الی دعوی السیرة العرفیة فی کیفیة التطهیر و سیأتی تقریبها.

ثانیا:و بأدلة طهوریة الماء و قد مرّ مرارا أنه لا دلالة لها علی کیفیة التطهیر و لا علی القابل للتطهیر،بل علی خصوص الفاعل للتطهیر.

ثالثا:بالإطلاقات الواردة کصحیح زرارة قال:«قلت:أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من منی فعلمت أثره الی أن أصیب له الماء،فأصبت و حضرت الصلاة،و نسیت ان بثوبی شیئا و صلیت،ثم انی ذکرت بعد ذلک قال:تعید الصلاة و تغسله» (3)و موضع الاطلاق فی

ص:34


1- 1) ابواب النجاسات ب 2/3.
2- 2) ابواب النجاسات ب 4/3.
3- 3) ابواب النجاسات ب 1/42.

الموضوع لیس العطف فی«دم رعاف أو غیره»اذ من الظاهر قریبا إرادة دم غیر الرعاف بل قول السائل«شیئا»بضمیمة التمثیل قبله،و من هذا التقریب یستفاد من العدید من الروایات المتضمنة للتمثیل الاطلاق فی الموضوع مع الاطلاق فی الغسل،و کموثق عمار عن أبی عبد الله علیه السّلام أنه سئل عن رجل لیس علیه إلا ثوب و لا تحلّ الصلاة فیه، و لیس یجد ماء یغسله.کیف یصنع؟قال:«یتیمم و یصلی،فاذا أصاب ماء غسله و أعاد الصلاة» (1)و الصحیح الی محمد بن اسماعیل عن بعض اصحابنا عن أبی الحسن علیه السّلام «فی طین المطر أنه لا بأس به أن یصیب الثوب ثلاثة ایام إلا ان تعلم أنه قد نجسه شیء بعد المطر،فان أصابه بعد ثلاثة ایام فاغسله،و ان کان الطریق نظیفا لم تغسله» (2).

و صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«و سألته عن رجل اشتری ثوبا من السوق لا یدری لمن کان هل تصح الصلاة فیه؟قال:ان اشتراه من مسلم فلیصل فیه، و ان اشتراه من نصرانی فلا یصل فیه حتی یغسله» (3).

فإن منشأ الشک فی النجاسة من النصرانی لیس هو نجاسته الذاتیة بل مطلق العرضیة الطارئة أیضا،اذ الفرض أن الثوب لم یکن ملبوسا للنصرانی و انّما هو متاع التجارة، و قد فرض فی الروایات فی أهل الکتاب المنشأ الثانی کرارا.

و موثّق عمار أیضا عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-قال:«سئل عن الموضع القذر یکون فی البیت أو غیره فلا تصیبه الشمس،و لکنه قد یبس الموضع القذر؟قال:لا یصلی علیه و اعلم موضعه حتی تغسله» (4)،و صحیح العیص بن القاسم قال:«سألته عن رجل اصابته

ص:35


1- 1) ابواب النجاسات ب 8/45.
2- 2) ابواب النجاسات ب 1/75.
3- 3) ابواب النجاسات ب 12/14.
4- 4) ابواب النجاسات ب 4/29.

قطرة من طشت فیه وضوء فقال:ان کان من بول أو قذر فیغسل ما أصابه» (1)و قد تقدم فی المیاه فی بحث الغسالة أن الشیخ قد استدل فی الخلاف به و اسنده الی العیص و سنده الی کتابه صحیح.کما ان موردها فی المتنجس بالواسطة و کذا اطلاق الموثق السابق علیه شامل لذی الواسطة.

هذا و قد یشکل علیها بعدم ورودها لبیان الکیفیة للغسل بل لأصل التنجیس أو بیان المانعیة و نحوها من الأحکام الأخری،إلا أن ورودها لذلک لا یمنع بیانها للکیفیة أیضا کما فی أسئلة الروایات عن سؤر الحیوان الآتیة حیث بیّن فیها أصل النجاسة مع کیفیة التطهیر للآنیة مثلا،نعم احراز أنه فی صدد الکیفیة یحتاج الی التتمیم بالإطلاق المقامی الآتی.

رابعا:بالإطلاقات الخاصة فی الموارد الخاصة المشار إلیها سابقا فی صدر الفصل،و قد یشکل علیها بما تقدم فی الاطلاق العام،و دفعه بالإطلاق المقامی.

خامسا:بالإطلاق المقامی،حیث أن کیفیة التطهیر مجعولة فی الاعتبار العقلائی و العرفی و لم یردع عنها بل الاطلاقان المتقدمان نحو امضاء له،و الاشکال علیه بصحة اعتماد المولی علی الاصل المنجز فی المقام،مندفع بوجود الاطلاق اللفظی فیکون المحصل من الاطلاق المقامی احراز شرط الاطلاق الأول،و هو کونه فی صدد البیان بالإیکال الی الکیفیة المتعارفة.

کما قد یستدلّ للتعدد:

أولا:بما ورد فی البول من مصحح الحسین بن أبی العلاء المتقدم«عن البول یصیب الجسد؟قال:صبّ علیه الماء مرتین،فإنما هو ماء» (2)و روایة المستطرفات عن الجامع

ص:36


1- 1) ابواب الماء المضاف ب 9.
2- 2) ابواب النجاسات ب 1.

للبزنطی مثله (1)بتقریب ان التعلیل بمائیة البول للاکتفاء بالمرتین دال علی لزوم التعدد فی ما له ثخن من النجاسات بضمیمة ما فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«ذکر المنی و شدده و جعله أشد من البول»الحدیث (2)،بل مقتضاه لزوم الاکثر من المرتین فیها کما احتمل البعض و احتاط فیه،إلا أنه ضعیف حیث ان التعلیل راجع الی الصب لا الی المرتین فی مورد الجسد فی کلا الروایتین فی مقابل الغسل المذکور فی الشق الآخر فی کلا الروایتین و هو«و سألته عن الثوب یصیبه البول؟ قال:اغسله مرتین»و أما تشدید المنی علی البول فهو بلحاظ عسر الازالة،لا بلحاظ الحکم،و یشهد لذلک مضافا الی الاعتبار ان فی ذیل الروایة ساوی بین حکم المنی و حکم البول بقوله علیه السّلام«و کذلک البول».و قد یقرّب الاستدلال تارة أخری بأن ما ورد من التعدد فی البول لا خصوصیة فیه،و فیه:ان التشدد (3)فی التوقی من البول لم یرد فی غیره من النجاسات،فلا ظهور فی التمثیل لا سیما تکرر التعدد فی روایات البول دون بقیة النجاسات عدا مثل الکلب و الخنزیر و میتة الجرذ مع الاطلاق فی غیرها.مما یشعر بالاختصاص.

ثانیا:باستصحاب النجاسة حیث یشک فی زوالها بالمرة،و لا یرد علیه انّه من استصحاب الفرد المردد أو الکلی القسم الثالث أو المثبت بلحاظ وجوب المرتین لأن المستصحب کلی من القسم الثانی،و لو فرض أنه من القسم الثالث فهو من صورة اختلاف الرتبة للوجود الواحد المشکک عرفا.

ثالثا:أنه لیس للعرف التصرف فی الاحکام الوضعیة الشرعیة لعدم وصوله الی

ص:37


1- 1) ابواب النجاسات ب 1.
2- 2) ابواب أحکام التخلی ب 23.
3- 3) ابواب اعداد الفرائض ب /6ح 7 صحیح زرارة.

فلا تکفی الغسلة المزیلة لها إلا أن یصب الماء مستمرا(1)بعد زوالها و الاحوط التعدد فی سائر النجاسات أیضا بل کونهما غیر الغسلة المزیلة.

مسألة 5:یجب فی الأوانی إذا تنجست بغیر الولوغ الغسل ثلاث مرات

مسألة 5):یجب فی الاوانی اذا تنجست بغیر الولوغ الغسل ثلاث مرات(2)[فی الماء القلیل]

ملاکاتها،فهو یری الید الکافرة النقیة من القذارة الحسیة لیست بنجسة،و أن الکر الکدر أولی بالانفعال بالملاقاة من الماء القلیل بقدر قلیل عن الکر-الصافی اللون.

و فیه:أن التطهیر و التقذر أیضا من الأحکام الاعتباریة التی یعتبرها العرف و قد ذکرنا فی المباحث الاصولیة ان البناء العرفی و الارتکاز و السیرة العقلائیة لیست الا جعول اعتباریة و تقنینات انشائیة کما هو الحال فی باب المعاملات،و الطهارة و القذارة و ان کان لها وجودات و افراد تکوینیة إلا أن الاختلاف الذی بین الاعراف المختلفة شاهد علی وجود الاعتبار لهما کما هو الحال فی وجود الاعتبار الشرعی بجانب الافراد التکوینیة،فاذا فرض أنه قد حصل امضاء للبناء و الجعل العقلائی کما هو الحال فی باب الضمان و حجیة الطرق،و المعاملات،فلیس ذلک تصرف منهم فی الحکم الشرعی و انما هو مطابقة الحکم الشرعی المعتبر للاعتبار العقلائی،فی موارد الامضائیات و الجعل غیر التأسیسی.

لاطلاق الغسل و العدد المأخوذ فی الأدلة کما تقدم الاشارة إلیه و لعلّه مراد من اکتفی بالمزیلة فی الأول و فی حصول العدد لافتراض استیلاء الماء علی عین النجاسة فی الازالة بنحو یمتد بعدها،و کما یشعر و یلوح بذلک التعلیل-للصب فی البول الذی یصیب الثوب-بأنه ماء،هذا مع ما تقدم فی التعدد للبول من وجه عدم لزوم الفصل مع تحقق تکرر الخروج و النفوذ للماء.

و ذهب إلیه الشیخ و ابن الجنید و جماعة من المتأخرین و متأخریهم،و قیل

ص:38

بالمرة و ذهب إلیه الفاضلان و جماعة منهم صاحب الجواهر،و قیل بالمرتین ذهب إلیه الشهید فی اللمعة و الألفیة،و یدلّ علی الأول موثّق عمار عن أبی عبد الله علیه السّلام «قال:سئل عن الکوز و الاناء یکون قذرا،کیف یغسل؟و کم مرّة یغسل؟قال:یغسل ثلاث مرات، یصب فیه الماء فیحرک فیه،ثم یفرغ منه،ثم یصب فیه ماء آخر فیحرّک فیه،ثم یفرغ ذلک الماء، ثم یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ منه و قد طهر»الحدیث (1).

و هو عام فی کل النجاسات إلا ما استثناه دلیل آخر،و قد یستدل للثانی بمصحح أو بموثق زرارة عن أبی عبد الله علیه السّلام فی آنیة المجوس،قال:«اذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء» (2)و صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن الکلب یشرب من الاناء قال:اغسل الاناء»الحدیث (3)،بتقریب أن اطلاق الغسل دال علی الاکتفاء بالمرّة فیکون اذن ترخیص فی ترک ما زاد فیحمل و یقید اطلاق الهیئة فی موثّق عمار الدال علی وجوب الثلاث علی الاستحباب،لا سیما و أن الحال فی خصوص الکلب قد ورد فیه کما یأتی الامر بالثلاث و الأمر بالسبع.

و فیه:انّه قد تقدم ان تحدید المتعلق مقدم علی اطلاقه،فلا یتم استفادة المرة و من ثم الاذن فی الترک فالتقیید فی المتعلق مطابقی و التقیید فی الهیئة التزامی بوسائط،کما ان ملاحظة المتعلق سعة و ضیقا مقدم علی ملاحظة اطلاق و تقیید الهیئة لأنه کالموضوع لها،و أما وجه الثالث فلعلّه عملا بعموم ما ورد فی البول من أن الأولی للازالة و الثانیة للنقاء و لکن قد عرفت أنه لیس بمتن روایة یحتج به.ثم أنه هل موضوع الحکم مطلق الظرف أو خصوص ما عد للأکل و الشرب؟وجهان و سیأتی

ص:39


1- 1) ابواب النجاسات ب 53.
2- 2) ابواب النجاسات 12/14.
3- 3) ابواب الاسآر ب 3/1.

و اذا تنجست بالولوغ التعفیر بالتراب مرّة،و بالماء بعده مرتین(1).

و الأولی(2)أن یطرح فیها التراب من غیر ماء و یمسح به،ثم یجعل فیه شیء من تتمة لذلک.

کما هو المشهور و عن ابن الجنید السبع مرات و عن المفید أن وسطاهن بالتراب و عن جماعة من القدماء اطلاق ان احداهن به،و یدلّ علی الأول صحیح الفضل أبی العباس قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن فضل الهرة و الشاة.....حتی انتهیت الی الکلب؟قال:رجس نجس لا تتوضأ بفضله و أصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أول مرّة ثم بالماء» (1)و عن الخلاف و المعتبر و کتب العلامة و جماعة من المتأخرین روایتها:«بالماء مرّتین»و علی أی تقدیر فانّ مقتضی النسبة بین مفاده و مفاد عموم موثّق عمار السابق فی مطلق الانیة و مطلق النجاسة هو تقیید العموم به بخصوص التراب و تقیید اطلاقه فی الغسل بعد ذلک بالماء بالعدد و کذا الحال فی صحیح محمد بن مسلم المتقدم الآمر بمطلق الغسل،نعم فی موثّق لعمار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألت عن الاناء یشرب فیه النبیذ فقال:تغسله سبع مرات،و کذلک الکلب» (2)و الظاهر أنه مستند ابن الجنید لکن سیأتی أن الحکم المزبور فی النبیذ استحبابی،فضلا عن الکلب-لو سلّم کون السبع فی النبیذ لزومیا-إلا أنه فی الکلب استحبابی جمعا بینه و بین ما دلّ علی الثلاث،و لو فرض التعارض فهو فی العدد دون التقیید بالتراب فتصل النوبة فی العدد الی عموم الثلاث فی الانیة الشامل له.

ذهب إلیه جماعة من المتأخرین کابن ادریس و العلامة و الی الثانی جماعة أخری منهم کالکرکی بل قد فسّر الثانی فی بعض الکلمات بنحو یکون مائعا و وجه الأول أن مقتضی المقابلة فی الغسل بین التراب و الماء هو ذلک،و إلا لکان غسلا

ص:40


1- 1) ابواب الاسآر ب 4/1.
2- 2) ابواب الاشربة المحرمة ب 2/30.

الماء و یمسح به و إن کان الأقوی کفایة الأول فقط بل الثانی أیضا.و لا بد(1)من التراب فلا یکفی عنه الرماد و الاشنان و النورة و نحوها.

نعم یکفی عنه الرمل(2)و لا فرق بین أقسام التراب و المراد من الولوغ شربه الماء بالماء،مضافا الی أن ذلک أدخل فی الازالة لعین النجاسة،بخلاف الطریقة الثانیة لا سیما اذا کانت کمیة الماء کثیرة غالبة،و وجه الثانی أن عنوان الغسل مأخوذ فیه التطهیر بالماء أو المنصرف منه ذلک غایة الأمر أن التقیید بالتراب حاله کالتقیید بالسدر و الکافور فی غسل المیت،أی مخلوطا به ففرق بین عنوان المسح بالتراب و الغسل به،و الصحیح وفاقا لما عن الشهید الثانی جواز کلا النحوین لصدق الغسل بهما بل مآلهما الی معنی واحد علی تقدیر لزوم الغسل بالماء عند انتهاء المسح بالتراب لإزالته عن الاناء قبل الغسلتین بالماء الاخیرتین،کما هو الحال فی غسل الرأس بالطین و نحوه،نعم الخلط بالماء بنحو یکون مائعا کالحال فی ماء السدر و الکافور محل تأمل للفرق بین الموردین فی المتعارف المعتاد.

کما هو ظاهر الکلمات عدا ما عن الاسکافی و ابن فهد أو فی صورة الاضطرار کما عن العلامة و الشهید،و یدلّ علی الأول اطلاق الامر بالغسل به فی حصول التطهیر الدال علی اطلاق شرطیته فیه،و لعل وجه الثالث أن الشرطیة منتزعة من الأمر و هو مقید بالاختیار،لکنه ضعیف بعد کونه ارشادیا للشرطیة المنتزعة من موضوع الطهارة الذی هو حکم وضعی مستقل،و للثانی بأن المدار علی الازالة للقذارة فیعم،و فیه ان خصوصیة التراب محتملة موافقة لظاهر اللفظ،کما هو الحال فی التیمم به دون غیره.

بدعوی اتحادهما فی العرف و ان التعفیر من العفر و هو وجه الارض الشامل له،و لا یخلو من تأمل لاختلافهما عنوانا و فی الآثار و نحو الاستعمال عند العرف و ان

ص:41

أو مائعا آخر بطرف لسانه،و یقوی إلحاق لطعه الاناء بشربه.و أما وقوع لعاب فمه فالأقوی فیه عدم اللحوق و ان کان أحوط بل الأحوط اجراء الحکم المذکور فی مطلق مباشرته(1)و لو کان بغیر اللسان من سائر الاعضاء حتی وقوع شعره أو عرقه فی الاناء.

التعفیر وارد فی لسان الأصحاب دون الروایة.

فالصور أربع بل أکثر فتارة مورد النص ولوغه فی الاناء الحاوی للماء و أخری یفرغ فضله فی اناء اخر و ثالثة بتوسط مائع اخر،و رابعة لطعه الاناء مباشرة بلا وسط الماء،و خامسة وقوع لعابه فی الاناء مع وجود الماء أو مباشرة،و سادسة مباشرته للاناء بغیر الفم مع وجود الماء أو بدونه،و العنوان الوارد موضوعا للحکم المزبور و ان کان هو الفضل إلا أن فی الصحیح الی حریز و المرسل بعده عن أبی عبد الله علیه السّلام (1)عنوان الولوغ و ان کان الحکم فیه بیان مطلق النجاسة،لا کیفیة التطهیر و کذا صحیح معاویة بن شریح (2)فان العنوان الوارد فیه السؤر و کذا الحکم لا کیفیة التطهیر، و العنوان الأول و الثالث هو فی سؤال الراوی دون الثانی فانّه ابتداء منه علیه السّلام،و لعلّ الأصحاب حملوا عموم الأول علی الثانی،و الأول شامل لأغلب الصور المتقدمة و هو المدار لکونهما مثبتین،أما شموله للثانیة فلصدق الفضل فی الاناء.حیث ان اطلاقه فی الاناء الأول شامل لصورة عدم ملاقاة أیة عضو من جسمه له و توسط الماء فی النجاسة.و کذا الحال فی الثالثة و أما الرابعة فالأولویة القطعیة حیث أن الحکم اذا کانت لسرایة النجاسة بتوسط الماء فکیف بالمباشرة،فهی اما لوساطة الماء بین الفم و الاناء أو لملاقاته للاجزاء اللعابیة و علی کلا التقدیرین فالأولویة متحققة.و أما الخامسة فعلی التقدیر الثانی السابق فواضح،و أما علی التقدیر الأول السابق فوساطة

ص:42


1- 1) ابواب الاسآر ب 5/1.
2- 2) ابواب الاسآر ب 6/2.
مسألة 6:یجب فی ولوغ الخنزیر غسل الإناء سبع مرات

(مسألة 6):یجب فی ولوغ الخنزیر غسل الاناء سبع مرات و کذا فی موت الجرد(1) و هو الکبیر من الفأرة البریّة(2)و الأحوط فی الخنزیر التعفیر(3)قبل السبع أیضا، لکن الأقوی عدم وجوبه.

مسألة 7:یستحب فی ظروف الخمر الغسل سبعا

(مسألة 7):یستحب فی ظروف الخمر الغسل سبعا و الأقوی کونها کسائر الظروف فی کفایة الثلاث(4).

اللعاب لا تقل عن بقیة المائعات بعد البناء علی العموم.و أما السادسة فالشمول محل تأمل لأن الفضل هو الباقی مما قد تناول منه و الحال أوضح فی عدم الشمول فی عنوان الولوغ و أما عنوان السؤر فهو و ان بنینا علی العموم فیه فی محله لکن بشریطة القرینة و إلا فالوضع الأولی فیه هو الباقی من فضله أیضا.

للنص فی کلیهما (1)و حکی عن بعض المتأخرین الاکتفاء بالثلاث حملا لما زاد علی الاستحباب و قد تقدم تقریبه فی حکم التعدد من البول و دفعه فلاحظ.

و الاقرب الارتکاز العرفی الحاضر فی ما ذکر من تعاریفه اللغویة أنه الضخم من الفئران و کأن بقیة المعانی ترجع إلیه أو هی وصف بالملازم.

لدعوی عموم الکلب له و علیها فاللازم العموم لمطلق السبع و هو کما تری.

و حکی عن الشیخین و المحقق و الشهید اختیار السبع لموثق عمار الوارد فی النبیذ و المشرک للکلب معه فی الحکم،و فی الوسائل (2)ذکر ان الموثق المزبور هو روایة واحدة مع موثقة الآخر الوارد فی الخمر الحاکم بغسله ثلاثا،و علی ذلک یکون حمله علی الاستحباب أوضح،لا سیما و أن الحکم فی الکلب کذلک فهو قرینة ثانیة، لکن فی موضع من التهذیب و هو باب الذبائح و الأطعمة (3)فصل بین الموثقین و ان

ص:43


1- 1) ابواب النجاسات ب 13-53.
2- 2) ابواب الاشربة المحرمة ب 1/30-2.
3- 3) ج 119/9.
مسألة 8:التراب الذی یعفّر به یجب أن یکون طاهرا قبل الاستعمال.

(مسألة 8):التراب الذی یعفّر به یجب أن یکون طاهرا(1)قبل الاستعمال.

مسألة 9:إذا کان الاناء ضیقا،لا یمکن مسحه بالتراب

(مسألة 9):اذا کان الاناء ضیقا،لا یمکن مسحه بالتراب فالظاهر کفایة جعل التراب فیه و تحریکه الی أن یصل الی جمیع أطرافه و أما اذا کان مما لا یمکن فیه ذلک فالظاهر بقاؤه علی النجاسة أبدا،إلا عند من یقول بسقوط التعفیر فی الغسل بالماء الکثیر.(2)

مسألة 10:لا یجری حکم التعفیر فی غیر الظروف مما تنجس بالکلب و لو بماء ولوغه أو بلطعه

(مسألة 10):لا یجری حکم التعفیر فی غیر الظروف مما تنجس بالکلب و لو بماء ولوغه أو بلطعه،نعم لا فرق بین أقسام الظروف فی وجوب التعفیر حتی مثل الدلو، لو شرب الکلب منه،بل و القربة و المطهرة و ما أشبه ذلک(3).

ذکر عقب الاخر قائلا بهذا الاسناد عن عمار عن أبی عبد الله علیه السّلام.

سواء اعتبر المسح به أو المزج بالماء فی کیفیة الغسل به و ذلک لارتکاز طهارة ما یطهر و ما ینظف به فی العرف فلا مجال للتمسک بالإطلاق کما یمکن دعوی أنه لیس فی صدد البیان من هذه الجهة،کما هو الحال فی غسل الرأس بالطین فی الاستعمال العادی،و إلا فهو لم یقید بالطهور فی الدلیل کی یستفاد شرط کونه طاهرا، کما لا مجال بعد ما تقدم لدعوی تنجس الماء به علی التقدیر الثانی مع لزوم طهوریة الماء و لا لعکسها بأنه علی التقدیر الثانی لا بد من ازالة التراب بالماء علی أیة الحال.

و لو بتوسط العود و نحوه من الآلات الموجبة للتحریک بدفع لیتحقق الغسل به کما هو المتعارف الموجب لصدق العنوان عندهم،و لو بنحو الادخال بدفع شدید و غیرها من أسباب الاحتکاک المزیل للقذارة،و أما مع عدم امکان ذلک ففرضه مبتنی علی القول بالنجاسة بانتقال الفضل و لو لاناء ثان فلا یطهر بعد عدم أخذ القدرة فی الاحکام الوضعیة،کما هو الحال کذلک فی الاحکام الوضعیة العقلائیة.

مما لا یخزن و لا یحتفظ فیها الماء،و أما مثل الأحواض الصغیرة الثابتة التی

ص:44

مسألة 11:لا یتکرر التعفیر بتکرر الولوغ بین کلب واحد أو أزید

(مسألة 11):لا یتکرر التعفیر بتکرر الولوغ(1)بین کلب واحد أو أزید،بل یکفی التعفیر مرة واحدة.

مسألة 12:یجب تقدیم التعفیر علی الغسلتین

(مسألة 12):یجب تقدیم(2)التعفیر علی الغسلتین،فلو عکس لم یطهر.

مسألة 13:إذا غسل الإناء بالماء الکثیر لا یعتبر فیه التثلیث

(مسألة 13):اذا غسل الاناء بالماء الکثیر لا یعتبر فیه التثلیث(3)بل یکفی مرّة واحدة حتی فی اناء الولوغ.

یتعارف تفریغها من الماء و غسل جدرانها بالتراب و نحوه فاللفظ للضمیر الموصوف «بأصب ذلک الماء و اغسله بالتراب»شامل له،و ان کان الانصراف الی الاوانی خاصة لا یخلو من وجه.

کما هو الحال فی بقیة النجاسات و المتنجسات فی هذا الباب،و لعل وجه هذا الظهور فیها کما هو فی القذارات العرفیة هو أن الوجود الثانی و مطلق اللاحق هو امتداد للوجود الأول،لا تکرر للوجود،و ان السبب المزیل للقذارة لا تختلف سببیته فی الازالة بین انحاء الوجودات،لا ما یقال من کون لسان الأدلة فی المقام ارشاد للوضع لا للتکلیف فإن ألسنة الحکم الوضعی تختلف بحسب الأبواب کما فی تکثر الحقوق بحسب الوجود.

کما هو مفاد النص خلافا لجماعة تقدمت الاشارة إلیهم.

کما ینسب الی المشهور و الکلام تارة بحسب العموم الأولی و أخری بحسب الأدلة الخاصة أما الأول فقد تقدم فی صدر الفصل تقریره کما یمکن التمسک فی المقام بموثق زرارة عن أبی عبد الله علیه السّلام فی آنیة المجوس،قال:«اذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء» (1)بتقریب أن آنیة المجوس فی معرض الملاقاة لمختلف النجاسات و المتنجسات و کون الروایة فی صدد بیان نجاستها لا ینافی تعرضها لکیفیة التطهیر

ص:45


1- 1) ابواب النجاسات ب 13/14.

کما قید الأمر بالغسل فیها بالماء-کما یمکن التمسک بالعموم فی موثّق عمار الوارد فی الماء المتنجس بالفأرة المیتة فیه«و اغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (1)و لو کان اناء نعم هو وارد فی المتنجس بالواسطة.و غایة ما خرج من العموم بأدلة العدد انّما هو فی الغسل بالقلیل مثل فی موثّق عمار الوارد فی مطلق الآنیة المتنجسة بمطلق النجاسة حیث فیه«یغسل ثلاث مرات یصب فیه الماء فیحرک فیه،ثم یفرغ منه» (2)حیث أن صبّ الماء فیه و الافراغ انّما یتصور فی القلیل،اذ فی الکثیر یقال یرمس أو یغطس فی الماء،کما أن التحریک فیه کاف فی اخراج و تبدیل الماء.

و أما الغسل من الخمر فموثق عمار متضمنة لعنوان الصب صارف له الی القلیل، و کون الصب فیه مقابل الدلک لبیان مجرد الملامسة لا القلة بل هذا فی مطلق ما دلّ علی التعدد مما تضمن عنوان الصب،مانع عن الاطلاق علی أی حال لاحتیاجه الی الظهور فی عدم الخصوصیة و لیس الحال کذلک فلا أقل من الاجمال و الرجوع الی العموم الأولیّ المتقدم.

أما من الکلب فحیث التعدد فیه انّما هو بتوسط عموم ما دلّ علی التعدد فی الاناء لا الزیادة المدعاة فی الصحیح کما تقدم،فحاله حال مطلق الآنیة.

و أما من الخنزیر و الجرذ فهو و ان کان مطلقا إلا أن هناک قرینة عامّة صالحة لتقییده بالقلیل،و هی معتمدة أیضا فی تقیید مطلق ما دلّ علی التعدد علی فرض اطلاقه و عدم تمامیة ما ذکر سابقا.و هی أن التعدد فی الغسل فی القذارة العرفیة انّما هی لانفعال و تقذر الماء مع بقاء قذارة المحل فالتکرر لأجل تخفیف قذارة المحل الی أن ینتهی الأمر الی الزوال،کما ان تقوم الغسل بانفصال الغسالة انّما هو لاخراج الماء

ص:46


1- 1) ابواب الماء المطلق ب 4.
2- 2) ابواب النجاسات ب 53.

نعم الأحوط عدم سقوط التعفیر فیه،بل لا یخلو عن قوة(1)و الأحوط التثلیث حتی فی الکثیر.

مسألة 14:فی غسل الإناء بالماء القلیل یکفی صبّ الماء فیه و إدارته إلی أطرافه ثم صبّه علی الأرض ثلاث مرات

(مسألة 14):فی غسل الاناء بالماء القلیل یکفی صبّ الماء فیه و ادارته الی اطرافه ثم صبّه علی الارض ثلاث مرات کما یکفی أن یملأه(2)ماء ثم یفرغه ثلاث مرات.

مسألة 15:إذا شک فی متنجس أنه من الظروف حتی یعتبر غسله ثلاث مرات أو غیره حتی یکفی فیه المرة

(مسألة 15):اذا شک فی متنجس أنه من الظروف حتی یعتبر غسله ثلاث مرات أو غیره حتی یکفی فیه المرة فالظاهر کفایة المرة(3).

المتقذر الحامل لقذارة المحل،فبالالتفات الی ذلک یظهر أن التعدد فی الکثیر لا موضوع له بحسب التقیید العرفی،و هو انفعال الماء قبل زوال القذارة من المحل، نعم قد یقال بتقوّم الغسل فی الکثیر بالتحریک لا بمجرد الرمس أو بنحو من الدلک، لکنه لزوال عین النجاسة أو المتنجس و من ثم یظهر عدم تقوم الغسل فی الکثیر بالانفصال و من ثم انتفاء موضوع التعدد،و لا أقل من کون هذا التقیید فی الجعل العرفی صارفا لاطلاق ما دلّ علی التعدد،لا سیما و أن القلیل هو المنصرف البدوی لما یغسل به.و یعضد ذلک ما ورد فی المطر فی مرسل الکاهلی«کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر» (1).

و هو ظاهر بمقتضی القرینة العامة المتقدمة فی سقوط التعدد اذ هی انما تقتضیه فی الغسل بالماء لعدم انفعاله لا أنها تقتضی بدلیة الماء فی التطهیر اللازم عن التراب فاطلاق ما دلّ علیه بحاله،و هو کذلک فی التنظیف العرفی فیما احتاج التطهیر الی الاستعانة بالصابون أو التراب و نحوها.

اذ فی کلا الصورتین یحصل الجریان للماء علی السطح الداخلی المتنجس فیما لو قیل بأخذه فی الغسل.

للتمسک بالعموم الأولی فی الغسل فیما شک فی التخصیص الزائد فی ما کان

ص:47


1- 1) ب 6 ابواب الماء المطلق.
مسألة 16:یشترط فی الغسل بالماء القلیل انفصال الغسالة علی المتعارف

(مسألة 16):یشترط فی الغسل بالماء القلیل انفصال(1)الغسالة علی المتعارف ففی مثل البدن و نحوه مما لا ینفذ فیه الماء یکفی صبّ الماء علیه و انفصال معظم الماء،و فی مثل الثیاب و الفرش مما ینفذ فیه الماء لا بد من عصره أو ما یقوم مقامه(2).کما اذا داسه برجله،أو غمزه بکفّه أو نحو ذلک.

منشأ الشک سعة المخصص حکما لاجمال مفهومه،و به بضمیمة الاستعانة باستصحاب العدم الازلی للمخصص فیما کان منشأ الشک مصداقیة الموجود للمخصص،و لیس الأصل المزبور نعتیا للیقین السابق قبل تبدله بهذه الهیئة لتبدل الموضوع عرفا لکون الهیئة فی المقام کالصور النوعیة مقومة لموضوع الحکم.

و الوجه فیه ظاهر فی الطریقة المتبناة فی العرف لأجل حمل القذارة الی خارج الموضع بعد ما تحملها الماء المغسول به و إلا فمع عدم انفصالها لا یتم اخراج القذارة.فهو مأخوذ فی تحقق الغسل لدیهم،و ما جاء فی الروایات من اختلاف الامر بالصب أو بالغسل و العصر انّما هو لاختلاف الموارد فی کیفیة اخراج الغسالة من کون جسما لا ترسب فیه الغسالة أم علی العکس.و هذا کلّه ظاهر بناء علی تقذّر و نجاسة الغسالة،و أما علی القول بطهارتها مطلقا أو الاخیرة خاصة فان لزوم الانفصال لا وجه له عرفا بعد ما کان الوجه عندهم فی أخذه فی الغسل هو قذارة الماء و حمله لها الی الخارج،الا بدعوی تعبدیة العصر و نحوه من الغمز و الدلک الوارد فی النصوص (1).

اذ المدار علی الانفصال فی کل شیء بحسبه و ما قد یری فی بعض الروایات (2)من الاکتفاء بالصب علی الفراش حتی یخرج من الجانب الاخر من دون التقیید بالغمز،فمحمول اما علی إرادة تطهیر الظاهر منه خاصة حیث أنه بتتابع الصبّ یحصل الانفصال عن السطح الظاهر و ان لم یحصل فی الطبقات الباطنة

ص:48


1- 1) ابواب النجاسات ب 3-51.
2- 2) ب 5 ابواب النجاسات.

و لا یلزم انفصال تمام الماء(1)و لا یلزم الفرک و الدلک(2)إلا اذا کان فیه عین النجاسة أو المتنجس و فی مثل الصابون و الطین و نحوهما مما ینفذ فیه الماء و لا یمکن المتوسطة و الانفصال بالالتفات الی وجه أخذ فی الغسل لا یفرّق فیه بین العصر أو غیره أو تتابع الصبّ علیه من الماء حیث أنه أیضا یحقق الانفصال،و قد قیّد بعض المحشین تتابع الصب کبدل عن العصر و نحوه بانفصال الصبات کی لا تنفعل اللاحقة بالسابقة و هلم جرا مما یلزم فصل الغسالة فی الصبة الأخیرة أیضا،و الصحیح عدم التقیید بذلک لأن توالی الصب مع فرض توالی خروج الماء موجب لقاهریة المصبوب و مقهوریة الخارج فینتفی شرط الانفعال المتقدم فی بحث الانفعال.

کما قد تحمل الروایات المزبورة علی توالی الصب بنحو یوجب خروج الغسالة الأولی فیطهر کل من الظاهر و الباطن فتخرج هذه الروایات دلیلا علی کفایة توالی الصب عن الغمز و العصر.

هذا و قد ادّعی وجوب العصر و نحوه تعبدا-أی تأسیسا-و لا وجه له کما عرفت بعد أخذه عرفا فی تحقق الغسل،فکیف یتم دعوی الظهور فی التأسیس علی القول بطهارة الغسالة فانّه لا وجه لاعتباره حینئذ إلا التمسک بما ورد فی الروایات جمودا علی ظاهر اللفظ.

لأن تحقق الغسل فی الصدق العرفی انما هو بخروج أکثره لا تمامه بالمداقة العرفیة فضلا عن العقلیة.

مطلقا و ان ورد الامر به فی الآنیة المتنجسة بالخمر و الثوب المتنجس بدم الحیض اذ هو لخصوصیة الخمر و نحوه من النجاسات الظاهر فی أنه نحو من ازالة عین النجاسة.

ص:49

عصره،فیطهر ظاهره باجراء الماء علیه(1)و لا یضرّه بقاء نجاسة الباطن علی فرض نفوذها فیه.

و أما فی الغسل بالماء الکثیر فلا یعتبر انفصال الغسالة(2)،و لا العصر،و لا قد استشکل فی طهارة الظاهر بعدم انفصال الغسالة تارة،أو باتصال رطوبة الظاهر بالغسالة الراسبة فی الباطن تارة أخری.و یدفعه تحقق الانفصال عن موضع النجس و هو السطح الظاهر و إن سلم عدم تحققه بلحاظ الباطن.و ان الاتصال المزبور لا یحقق موضوع الانفعال و هو الملاقاة و لا تکفی الرطوبة خاصة کما هو الحال فی الجسم المرطوب سطحه اذا تنجس منه موضع فانه لا یسری الی بقیة مواضع السطح.

و الوجه فی تحقق الغسل فی مثل هذه الاجسام غیر المصمتة التی یترسب فیها الماء هو الطریقة الجاریة العرفیة فی غسلها،فیتناوله عموم الغسل و التطهیر لا سیما فیما اذا کان التنجس انما هو فی السطح الظاهر،و یدلّ علیه ما تقدمت الاشارة إلیه من الروایات الواردة فی کیفیة غسل الفرش من الامر بغسل ما ظهر منه فی وجهه (1)و کذا ما یأتی من طوائف الروایات الدالّة علی تطهیره فیما لو تنجس الباطن أیضا فی نحو هذه الاجسام.

لما تقدم من انتفاء الوجه فی اعتباره المشار إلیه فی الغسل بالماء القلیل، بعد ما کان الماء المعتصم لا یتحمل القذارة بمعنی لا ینفعل بها،نعم فیما لو کان الرمس و الغمس فی الکثیر بمفرده لا یزیل عین النجاسة فلا بد من الفرک و الدلک أو العصر أو التحریک و نحو ذلک مما یزیلها،و کذا لو کان الرمس بمفرده لا یوجب نفوذ الماء الی العمق فی مثل بعض الثیاب الثخینة-و ان کانت عین النجاسة مزالة-فإنه

ص:50


1- 1) ابواب النجاسات ب 5.

التعدد(1)و غیره بل بمجرد غمسه فی الماء،بعد زوال العین یطهر.و یکفی فی طهارة أعماقه إن وصلت النجاسة إلیها نفوذ(2)الماء الطاهر فیه فی الکثیر.و لا یلزم تجفیفه، نعم لو نفذ فیه عین البول مثلا مع بقاء فیه یعتبر تجفیفه لا بد من التحریک و نحوه کی یتحقق غسل الباطن،نعم لو بنی علی اعتبار العصر و نحوه تعبدا لکان لاعتباره فی المقام وجه.

قد تقدم شطر وافر من الکلام فی(المسألة 13)فی سقوطه فی الآنیة،و أما فی البول فقد تقدم أیضا فی صدر الفصل.

و فی المقام عدّة صور:

الأولی:کون الجسم الذی ترسب فیه الغسالة مع عدم امکان عصره کالحبوب و الطین و الآجر و اللحم و الجبن-متشبع بالرطوبة الطاهرة قبل تنجس ظاهره.

الثانیة:کونه جافا و قد نفذت الرطوبة المتنجسة الی أعماقه.

الثالثة:کونه جافا و قد نفذت عین النجاسة الی اعماقه.

أما الصورة الأولی فلا وجه لتنجس الاعماق و الباطن بعد عدم کفایة مجرد الرطوبة فی سرایة النجاسة ما دامت أن الملاقاة غیر متحققة بین المحل المتنجس و الباطن، کما هو الحال فی السطح الظاهر نفسه لو کان رطبا لا بقدر الطبقة المائیة فانّه لا ینجس کله بملاقاة طرف منه للنجاسة،و مثال هذه الصورة البطیخ و نحوه من الفواکه الرطبة اذا تنجس ظاهرها.

و أما الثانیة فقد ذهب جماعة الی عدم امکان التطهیر مطلقا لباطن تلک الاجسام لعدم صدق التطهیر بالماء و لا یغنی نفوذ الرطوبة،و آخرون الی امکان التطهیر بخصوص الماء الکثیر دون القلیل لعدم انفصال الغسالة فی الثانی بخلاف الأول فانه لا حاجة للانفصال،و قول ثالث الی امکانه مطلقا اما مع التجفیف أولا أو بدونه کما

ص:51

بمعنی عدم بقاء مائیته فیه،بخلاف الماء النجس الموجود فیه،فانّه بالاتصال اختاره جماعة منهم الماتن فقد قرب فی المتن الطهارة بنفوذ الماء المعتصم فی أعماقه،و یشکل أولا بعدم فرض ذلک فی المقام أو النافذ هی الرطوبة لا الماء-علی تقدیر فرض النفوذ-و هی لیس بمطهرة اذ الغسل المطهر هو بالماء لا بالرطوبة،کما انها لا توجب حصول الاتصال بالماء المعتصم فی الخارج و لا یشکل بمثل ذلک فی حصول التنجس لأن الفرض نفوذ نفس الرطوبة المتنجسة لا أن الرطوبة محققة للاتصال بالماء المتنجس،لکن قد یتنظر فی الاشکال بأن الرطوبة المتنجسة ان فرضت جسما ملاقیا موجبا لتنجس ما یلاقیها،فاللازم الاعتداد بها فی التطهیر أیضا لأن الفرض أنها جسم مائی فیحصل بها الغسل أیضا و ان لم تفرض جسما فلا تتحقق ملاقاة الأعماق لجسم متنجس،لأن الرطوبة حینئذ عرض لا حکم له مستقلا عن معروضه،و لذلک لم یبنوا علی نجاسة الرطوبة التی ینزّها الجدار الملاصق للکنیف و تترشح منه الی الجدار،و نظیر ذلک الفرش الموضوع علی ارض رطبة بعین البول فان الرطوبة البولیة المترشحة بالمجاورة للفرش لا یتحقق معها الرطوبة المسریة التی هی جزء موضوع الانفعال.لکن قد ذکرنا فی أحکام النجاسة فی بحث الرطوبة المسریة و ماء البئر المجاور للکنیف،أن الظاهر من روایات المجاورة أن ماء البئر ینفعل بالرطوبة الرشحیة لعین النجس مع فرض التغیر و الحال کذلک فی العرف فی کیفیة التقذر کما تقدم هناک أن اتصال البئر بالمادة عبر الشرح الندوی فی بعض الآبار بخلاف بعضها الاخر المتصل بالمادة عبر الثقوب النافذة موجب للاتصال بالمعتصم علی قول،مما یشیر الی تحقق الاتصال بالمادة عبر النداوة،و ان کان ینقض بلزوم طهارة الماء المجتمع من نداوة متخللة من حیوان واقع نصفه فی الکثیر و نصفه فی الخارج أو فیما لو لاقت نجاسة الجدار الخارجی للحبّ مع وجود رطوبة علیه فانّه لا

ص:52

بالکثیر یطهر،و لا حاجة فیه الی التجفیف ینجس القلیل الذی فیه،و ان کان المثال الاول ممنوع من جهات و اما الثانی فان النجاسة یمکن القول بها فیما کان الملاقاة لمدة طویلة یتحقق بها السرایة و الانقهار کما فی رشح الکنیف للبئر و من ثم کان نحو التطهیر بالنداوة بالمدة الطویلة مع السرایة.هذا مع امکان دعوی صدق الغسل بالماء للجسم المزبور،غایة الأمر یکون للظاهر بنفس الماء و للباطن بتوابع الماء و هو الرطوبة،کما هو الحال فی غسل أطراف العین،و الشفة و السرّة و تحت الاظفار و نحوها مما لا یصل نفس الماء بوفرة بل رطوبته.

و علی أی حال فانّ التفکیک بین التطهیر بالرطوبة الظاهرة النافذة و بین التنجس بالرطوبة المتنجسة النافذة فی الأعماق و ان علل بعدم صدق الماء فی الأول و نجاسة ذات الرطوبة فی الثانی،إلا أن اللازم من ذلک التدافع لفرض عدم استقلال الرطوبة فی الحکم لعدم استقلالها فی الوجود الجسمی تارة و فرض الاستقلال أخری فافهم.

و یشکل ثانیا علی المتن أیضا بأن فرض نفوذ الماء الطاهر فیه مع عدم التجفیف غیر ممکن لأن الرطوبة المتنجسة فی الباطن لیست کالماء فی جریانه لیتم فرض استبدالها بالرطوبة الطاهرة بمجرد الرمس و الغمس فی الکثیر،إلا أنه یمکن تصور ذلک بالمکث الطویل حیث أن باطن الاجسام فی الامثلة المذکورة أکثر ترکیزا- بالمصطلح الکیمیاوی-فیسبب نفوذ من الخارج الی الداخل،أو بتوسط جعل الجسم فی قعر الماء المعتصم مما یسبب ازدیاد الضغط من الماء الملامس لسطح الجسم و نفوذه و اشکل ثالثا بأن الرطوبة الطاهرة النافذة باتصالها بالرطوبة النجسة تنفعل و الاتصال بالماء المعتصم فی خارج الجسم غیر متحقق علی الفرض،و فیه ما تقدم من لزوم التدافع فی جواب الاشکال الأول.

ص:53

ثمّ أنه هل مقتضی القاعدة فی المقام هو عدم التطهیر و بقاء النجاسة أو حصوله و زوالها،قد قرر الأول بأن العموم الأولی فی باب التطهیر هو الغسل بالماء و هو غیر متحقق فی المقام و لو جفف من الرطوبة النجسة و نفذت الرطوبة الطاهرة فانه لا یغسل بالرطوبة الطاهرة علی أیة حال،لکن یقرر الثانی بأنه لا عموم لشرطیة الغسل بالماء حتی للبواطن اذ الطریقة الجاریة فی العرف هو الاکتفاء فی تطهیرها بنفوذ الرطوبة الطاهرة و خروج الرطوبة النجسة مع تطهیر السطح الظاهر بالماء،فعموم الامر المطلق بالغسل لتلک الأجسام بلحاظ بواطنها غیر مقید-بالانصراف العرفی- بالماء کما فی بقیة الموارد و منع وجود مطلقات آمرة بالغسل من دون تقیید بمتعلق خاص سیأتی ما فیها کما هو الحال فی الروایات الخاصة مضافا الی العموم الأولی الذی قرر فی صدر الفصل و لا ینقض ذلک بتأتیه فی المضاف فان المضاف لا دلیل علی طهوریته بخلاف الرطوبة المائیة فانها اجزاء مائیة.

هذا و یستدل لحصول التطهیر فی المقام أولا بمعتبرة السکونی عن أبی عبد الله علیه السّلام«أن أمیر المؤمنین علیه السّلام سئل عن قدر طبخت فاذا فی القدر فأرة؟فقال:یهراق مرقها و یغسل اللحم و یؤکل» (1)و هی ان لم تکن منصرفة لفرض وجود الفأرة اثناء عملیة الطبخ،فلا أقل من الاطلاقات لذلک،و اشکل علی الدلالة:

أولا:بأن الاطلاق لا یرفع الید به عن القواعد المحکمة فی باب التطهیر،و فیه أن ما تقدم من ان مقتضی القاعدة عدم تقیید مطلقات الغسل بقید خصوص الماء لعدم وجود انصراف عرفی أو نحوه بلحاظ البواطن بل غایة الامر هو التقیید بالرطوبة المائیة و ما أبعد ما بین الاشکال المزبور و دعوی استفادة طهارة الباطن للحم بتبع

ص:54


1- 1) ابواب الاطعمة المحرمة ب 44.

طهارة الظاهر من الروایة فان الامر بغسله لیس متعرضا للکیفیة بل هی موکولة الی الطریقة العرفیة المجعولة عندهم.کما قد یشکل بأن ماء المرق لا ینفذ فی اللحم الطری و هو مخالف للمحسوس المجرب،و قد یشکل أیضا بأن اللحم لا یندرج فی أمثلة المقام لامکان الغمز فیه و الضغط لاخراج الغسالة،و فیه ان ذلک لا ینافی کون النافذ فیه رطوبة مترشحة لا ماء یجری.و مثلها روایة زکریا بن آدم فی القطرة من الخمر أو النبیذ الساقطة فی القدر (1).

ثانیا:ما ورد فی تطهیر مطلق الآنیة القذرة،و کذا خصوص أوانی الخمر و جواز استعمالها بعد ذلک (2)مع کونها فی کلا القسمین من الخزف أو الخشب أو نحوهما مما ترسب فیه الرطوبة فانه و ان کان فی نفوذ رطوبة عین النجاسة،إلا أنه یدلّ علی المقام بطریق أولی،و ما فی بعضها من اشتراط التجفیف أولا ثم غسلها انّما هو لزوال رطوبة عین النجاسة،و لا بد من زوال الرطوبة المتنجسة فی المقام أیضا کما عرفت لعدم تحقق الاتصال بالمعتصم مضافا الی أخذ الزوال عرفا فی تطهیر الباطن،سواء بالتجفیف أو غیره مما ذکرناه سابقا.

و ثالثا:ما روی بطرق عدیدة (3)من استحباب أکل اللقمة أو التمرة الملقاة فی القذر بعد غسلها،و قد یشکل تارة بعدم دلالتها علی خصوص الصورة الثانیة و احتمال موردها للصورة الأولی،و أخری بأن لقمة الخبز مما یمکن غمزها و اخراج الغسالة، و قد عرفت ما فیه کاللحم و أما الأول فاطلاقها شامل لکل الصور ثم أنه قد یعارض بما ورد فی الطحین المتنجس من دفنه أو بیعه ممن یستحله و سیأتی فی(المسألة 24) بیان ضعفه.

ص:55


1- 1) ابواب الاشربة المحرمة ب 26.
2- 2) ابواب النجاسات 51 و ابواب الاشربة المحرمة ب 25-30.
3- 3) ابواب احکام الخلوة ب 39-و المستدرک ابواب احکام الخلوة ب 42.
مسألة 17:لا یعتبر العصر و نحوه فیما تنجس ببول الرضیع

(مسألة 17):لا یعتبر العصر(1)و نحوه فیما تنجس ببول الرضیع،و ان کان مثل الثوب و الفرش و نحوهما،بل یکفی صبّ الماء علیه مرة،علی وجه یشمل جمیع أجزاءه،و ان کان الأحوط مرتین،لکن یشترط أن لا یکون متغذیا معتادا بالغذاء، و لا یضرّ تغذیه اتفاقا نادرا،و أن یکون ذکرا لا أنثی علی الأحوط،و لا یشترط فیه أن یکون فی الحولین،بل هو کذلک ما دام یعدّ رضیعا غیر متغذ و ان کان بعدهما،کما أنه لو صار معتادا بالغذاء قبل الحولین لا یلحقه الحکم المذکور،بل هو کسائر الأبوال،و کذا یشترط فی لحوق الحکم أن یکون اللبن من المسلمة فلو کان من الکافرة لم یلحقه(2)و کذا لو کان من الخنزیرة.

مسألة 18:إذا شک فی نفوذ الماء النجس فی الباطن فی مثل الصابون و نحوه

(مسألة 18):اذا شک فی نفوذ الماء النجس فی الباطن فی مثل الصابون و نحوه بنی و مما تقدم ظهر الحال فی الصورة الثالثة بعد ازالة رطوبة عین النجس بالتجفیف و تکرر نفوذ الرطوبة الطاهرة أو بالمکث الطویل فی الماء المعتصم.ثم ان کیفیة التطهیر بالقلیل تتم بالرمس فیه مدة بعد تطهیر ظاهر الجسم أولا،و بعد ازالة رطوبة العین النجسة أو الرطوبة المتنجسة بالتجفیف أو بتکرر تنقیعه فی القلیل حتی یعلم بزوالها،و لا یلزم اتصال الرطوبة النافذة بالماء المعتصم الخارج،لعدم تحقق الاتصال کما عرفت مع عدم لزومه کما تقدم.

قد تقدم فی(المسألة 4)مع جملة من الجهات،و قد تقدم احتمال إرادة عدم التعدد من المقابلة مع الغسل المؤکد فی الذی أکل،لا سقوط العصر.

بدعوی الانصراف الناشئ من المقابلة بینه و بین الذی قد أکل،حیث یظهر منه أن التخفیف فی حکم بوله مسبب من نوعیة ما یتناوله الصبی،و کذا معتبرة السکونی المتقدمة المعللة للفرق بینه و بین الجاریة بالفرق بین ما یتناولانه و ان لم یکن ذلک هو تمام العلة کما هو ظاهر.

ص:56

علی عدمه(1)کما أنه اذا شک بعد العلم بنفوذه فی نفوذ الماء الطاهر فیه بنی علی عدمه،فیحکم ببقاء الطهارة فی الأول و بقاء النجاسة فی الثانی.

مسألة 19:قد یقال بطهارة الدهن المتنجس إذا جعل فی الکر الحار

(مسألة 19):قد یقال بطهارة الدهن المتنجس اذا جعل فی الکر الحار بحیث اختلط معه ثم أخذ من فوقه بعد برودته،لکنه مشکل(2)لعدم حصول العلم بوصول الماء الی جمیع أجزاءه و ان کان غیر بعید اذا غلی الماء مقدارا من الزمان..

مسألة 20:إذا تنجس الأرز أو الماش أو نحوهما یجعل فی وصلة خرقة و یغمس فی الکر

(مسألة 20):اذا تنجس الأرز أو الماش أو نحوهما یجعل فی وصلة(خرقة) و یغمس فی الکر و ان نفذ فیه الماء النجس یصبر حتی یعلم نفوذ الماء الطاهر الی المقدار الذی نفذ فیه الماء النجس،بل لا یبعد تطهیره بالقلیل بأن(3)یجعل فی ظرف و یصبّ علیه،ثم یراق غسالته و یطهر الظرف بالتبع(4)فلا حاجة الی التثلیث فیه، لاستصحابه و کذا فی طرف زوال النجاسة.

و هذه أحد طرق تطهیر الماء المضاف التی قد اشرنا الی جملة منها فی بحث الماء المضاف فلاحظ،و هذه الطریقة المحکیة عن العلامة لا توجب حصول الیقین بملاقاة تمام أجزاء الدهن للماء حتی لو أبقی مدة طویلة مع الغلیان علی أنه قد استشکل فی مطهریة الماء حتی للاجزاء الملاقیة له من المضاف،من جهة عدم قابلیة المضاف للتطهیر.

المدار کما تقدم هو فی اخراج الرطوبة المتنجسة أو رطوبة عین النجاسة مع غسل الظاهر سواء فی القلیل أو الکثیر و ان کان الحال فی الأول یحتاج الی التکریر لا کما یظهر من المتن.

قد یستدل علی سقوط التثلیث فی المقام و فی المسألة اللاحقة بأمور:

الأول:کون الغسالة غیر نجسة حتی تنفصل،فلا یتنجس الظرف بل فی الغسالة المطهرة هی طاهر،و فیه:أن الغسالة کما تقدم فی الماء المستعمل نجسة بمجرد

ص:57

و ان کان هو الأحوط.نعم لو کان الظرف أیضا نجسا،فلا بد من الثلاث الملاقاة و منجسة أیضا لغیر المحل الذی یراد تطهیره عدا غسالة الغسلة الأخیرة فانها نجسة غیر منجسة،فلو فرض فی المقام أنه یکتفی بالمرة الواحدة فسقوط التثلیث ظاهر لعدم تنجیس الغسالة له،و أما اذا فرض احتیاجه للتعدد للبول علی القول به فی غیر الثیاب و البدن أو لأجل التکریر لاخراج الرطوبة المتنجسة فان الغسالة نجسة منجسة.

الثانی:انصراف ما دلّ علی التثلیث إما عن موارد تنجس الاناء بسبب استعماله کآلة للتطهیر کما فی المقام و کما فی غسل الثیاب فیه،و إما عن الظروف التی لا تستعمل فی الشرب و الأکل کالطشت و المرکن التی تستعمل لغسل الثیاب و غیر ذلک.و فیه منع الانصراف عن کلا الموردین و ذلک لاطلاق موثّق عمار بل فیه التصریح بالکوز و هو لیس من الآلات المنحصر استعمالها فی الشرب و الأکل بل یستعمل فی الصب لأجل غسل البدن و الثیاب أو للاستنجاء بصب الماء به و غیر ذلک.علی أن تخصیص الآنیة بما یعد للأکل و الشرب محل نظر کما یأتی فی بحث أوانی الذهب و الفضة(مسألة 10)اذ مع التسلیم بأنها لا ترادف مطلق الظرف و ان فسره بذلک غیر واحد من اللغویین.کما فی المقاییس و المصباح حیث قال کالوعاء و الأوعیة و فی التاج انّما سمی الاناء اناء لأنه قد بلغ أن یعتمل به من طبخ أو خرز أو نجارة و فی اللسان الاناء واحد الآنیة معروف و الاناء الذی یرتفق به و هو مشتق من ذلک لأنه قد بلغ ثم ذکر عین لفظ التاج المتقدم.فکلماتهم تعطی أنه أعم من ما یخصص للأکل و الشرب قریبا أو بعید و ان لم یکن وسیعا بعموم الظرف و الوعاء،کما یستعمل و یقال فی العرف الدارج حالیا أوانی الغسیل و العطور،ثم علی فرض الاختصاص بما یعد لهما فهل المعد بمعنی الذی یستخدم فعلا أو المهیأ او المتخذ عند الاعتیاد وجوه.

ص:58

نعم دعوی الانصراف الأولی أوجه.

الثالث:ما دلّ علی التبعیة کصحیح محمد بن مسلم المتقدم فی غسل الثوب من البول فی المرکن اذ لو لم یطهر المرکن تبعا لطهارة الثوب لسبب نجاسة الثوب، و اشکل علیه باختصاصه بالمرکن مما لا یعد آلة للشرب و الأکل أو اختصاصه بغسل الثوب و ما یحتاج للتعدد.و فیه ان التفرقة و استظهار الاختصاص مبنی علی الفرق فی حکم الظروف بین ما یعد للأکل و الشرب و ما لا یعد لهما بل لغیرهما باعتبار التثلیث فی الأول دون الثانی،و إلا فمع البناء علی العموم فی حکم التثلیث فلا فرق فی الاستظهار و لا مجال لدعوی الاختصاص،و أما الاختصاص بغسل الثوب و ما یعدد غسله فتحکم بارد،بل الأولویة متحققة فی ما لا یحتاج الی التعدد.و یعضد التبعیة المزبورة ما حکموا به من التبعیة فی موارد آلات الغسل الأخری کآلات نزح البئر و لو عند التغیر و الغسل بالید و ما یرافقها و ما یکتنف غسل المیت،و نحوها من موارد التبعیة المستفادة من فحوی دلالة الادلّة علی الطهارة فی تلک الموارد من دون الاشارة الی تطهیر تلک الآلات،و ذلک کله یعضد دعوی الانصراف الأول المتقدم فی الوجه السابق،لکن مقتضی هذا الوجه انّما هو فی تنجس الاناء بغسالة المغسول اثناء عملیة التطهیر لا ما اذا تنجس به قبل عملیة التطهیر،فضلا عما اذا تنجس بعین النجاسة التی علیه،هذا و قد ذکرنا فی بحث الغسالة احتمالا فی حکم المرکن الذی هو مورد الصحیح المزبور و مطلق التوابع و هو أن تکون متنجسة غیر منجسة نظیر الغسالة المطهرة،فلا یستفاد من طهارة المغسول طهارتها لکنه یندفع فی مطلق التابع بتحقق الغسل له فی الغسلة اللاحقة فیما یعدد غسله،و بعدم تنجس الظرف بالغسالة فیما لا یحتاج الی التعدد لأنها نجسة غیر منجسة.

ص:59

مسألة 21:الثوب النجس یمکن تطهیره،بجعله فی طشت و صبّ الماء علیه ثم عصره و اخراج غسالته

(مسألة 21):الثوب النجس یمکن تطهیره،بجعله فی طشت و صبّ الماء علیه ثم عصره و اخراج غسالته،و کذا اللحم النجس و یکفی المرة فی غیر البول،و المرتان فیه اذا لم یکن الطشت نجسا قبل صبّ الماء،و إلا فلا بد من الثلاث،و الأحوط التثلیث مطلقا و صب الماء علیه(1).

مسألة 22:اللحم المطبوخ بالماء النجس أو المتنجس بعد الطبخ یمکن تطهیره فی الکثیر

(مسألة 22):اللحم المطبوخ بالماء النجس أو المتنجس بعد الطبخ یمکن تطهیره فی الکثیر بل و القلیل اذا صب علیه الماء و نفد فیه(2)الی المقدار الذی وصل إلیه الماء النجس.

مسألة 23:الطین النجس اللاصق بالإبریق یطهر بغمسه فی الکر و نفوذ الماء الی أعماقه

(مسألة 23):الطین النجس اللاصق بالإبریق یطهر بغمسه فی الکر و نفوذ الماء الی أعماقه،و مع عدم النفوذ یطهر ظاهره فالقطرات التی تقطر منه بعد الإخراج من الماء طاهرة،و کذا الطین اللاصق بالنعل،بل یطهر ظاهره بالماء القلیل أیضا،بل اذا وصل الی باطنه بأن کان رخوا طهر باطنه أیضا به.

مسألة 24:الطحین و العجین النجس یمکن تطهیره بجعله خبزا ثم وضعه فی الکر

(مسألة 24):الطحین و العجین النجس یمکن تطهیره بجعله خبزا ثم وضعه فی الکر(3)حتی یصل الماء الی جمیع أجزاء،و کذا الحلیب النجس بجعله جبنا،و وضعه فی الماء کذلک،

تقدم عدم اشتراط الورود فی الغسل بالماء فی صدر الفصل و أما طهارة الظرف بالتبع فقد تقدم فی المسألة السابقة.

تقدم مفصلا فی(المسألة 16)و کذا المسألة اللاحقة.

و الوجه فیه أنه بمنزلة الاجسام المائعة المتنجسة تتطهر بالماء عند الانجماد کما فی المعادن الذائبة و انجمادها إلا أنه اشکل بأن احتواء الخبز علی مسام و ثقوب غیر مرئیة تنفذ من خلالها الرطوبة لا یعنی أن تلک المنافذ الا خلل بین الاجزاء المتصلة کالجسم المشبک،فنفوذ الماء فی الخلل لیس نفوذا الی متن و ثخن ذات

ص:60

مسألة 25:إذا تنجس التنور یطهر بصب الماء فی أطرافه من فوق إلی تحت

(مسألة 25):اذا تنجس التنور یطهر بصب الماء فی أطرافه من فوق الی تحت،و لا حاجة فیه الی التثلیث لعدم کونه من الظروف،فیکفی فیه المرة فی غیر البول، و المرتان فیه و الأولی أن یحفر فیه حفیرة یجتمع الغسالة فیها،فطمّها بعد ذلک بالطین الطاهر (1).

مسألة 26:الأرض الصلبة أو المفروشة بالآجر أو الحجر تطهر بالماء القلیل إذا أجری علیها

(مسألة 26):الارض الصلبة أو المفروشة بالآجر أو الحجر تطهر بالماء القلیل اذا أجری علیها،لکن مجمع الغسالة یبقی نجسا و لو أرید تطهیر بیت أو سکة فان أمکن اخراج ماء الغسالة بأن کان هناک طریق لخروجه فهو،و إلا فیحفر حفیرة لیجتمع فیها،ثم یجعل فیها الطین الطاهر،کما ذکر فی التنور،و ان کانت الارض رخوة بحیث لا یمکن اجراء الماء علیها فلا تطهر،إلا بإلقاء الکر أو المطر أو الاجزاء و کذا الحال فی الحلیب بعد تحوله الی الجبن،و یشیر الی ذلک روایتی ابن أبی عمیر 1الواردتین فی العجین بالماء المتنجس أنه یباع ممن یستحله أو یدفن،و لا یعارضها ما روی فی العجین بماء البئر (2)من جواز تناوله اذا أصابته النار ای نار التنور، حیث أن ماء البئر لا ینفعل بالملاقاة،هذا و الظاهر أن الاشکال قد أخذ جانب الدقة العقلیة و إلا فالمتراءی عرفا هو نفوذ الرطوبة الی تمام الجسم المتجمد کالخبز و الجبن، و أما الروایة المشار إلیها بترک أکله فالوجه فیها أن غسل الخبز من العجین المزبور یسقطه عن درجة الانتفاع المتعارفة،فمن ثم یدفن أو یتوسل الی ذلک الانتفاع بالبیع لمن یستحله.

لعدم کونه من الظروف فضلا عن الاناء و ان کان بهیئة الظرف،و اما الغسالة المطهرة فقد تقدم أنها نجسة غیر منجسة فلا حاجة الی ما یطمّ به وجه أرضیة التنور لعدم تنجسها بها،لکن قد یلزم ذلک من جهة عدم حصول غسله.

ص:61


1- 1) ابواب الأسآر ب 11.
2- 2) ابواب الماء المطلق ب 14.

الشمس،نعم اذا کانت رملا یمکن تطهیر ظاهرها بصبّ الماء علیها و رسوبه فی الرمل فیبقی الباطن نجسا بماء الغسالة و ان کان لا یخلو عن اشکال من جهة احتمال عدم صدق انفصال الغسالة یبقی نجسا(1)و ان کانت الارض رخوة(2).

مسألة 27:إذا صبغ ثوب بالدم لا یطهر ما دام یخرج منه الماء الأحمر

(مسألة 27):إذا صبغ ثوب بالدم لا یطهر ما دام یخرج منه الماء الاحمر(3)،نعم اذا صار بحیث لا یخرج منه طهر بالغمس فی الکر،أو الغسل بالماء القلیل بخلاف ما اذا صبغ النیل النجس فانّه اذا نفذ فیه الماء فی الکثیر بوصف الاطلاق یطهر،و إن صار مضافا أو متلوّنا بعد العصر،کما مرّ سابقا.

الحال فیه کما تقدم فی أرضیة التنور.

بحسب هذا التعریف و الفرض المذکور فی المتن،لا تلازم بین عدم جریان الماء علیها و بین عدم رسوب الغسالة فی الطبقات الباطنة و نفوذها إلیها،نعم لو قدر التلازم لتوجه ما فی المتن.هذا و لا اشکال فی حصول التطهیر للظاهر بالنفوذ الی الباطن نظیر ما ذکره الاصحاب من روایة العامة من تطهیر المسجد بالذنوب من الماء.

سواء غسل بالقلیل أو الکثیر اذ خروج الغسالة بلونه انفعال به،و أما الصبغ النجس کمثال المتن فقد اشکل طهارته غیر واحد من المحشین للمتن،من جهة انّه من المضاف و لا یطهر بالوضع فی الکر،و الفرض انّ الغسالة الخارجة هی منه فیما کانت متغیرة بحدّ المضاف و أما ان لم تکن بهذا الحدّ بل مجرد تغیر فی اللون فالتغیر کاشف عن وجود جرم الصبغ و هو لا یطهر الا ظاهره لا باطنه،و دعوی ان الماء الکثیر بالاستیلاء قد طهّر الثوب فخروج المضاف منه بعد طهارة الثوب فیطهر بالتبع،فهی مصادرة علی المطلوب.إلا ان الصحیح کما تقدم فی الطحین و الحلیب المتنجس أن الخبز و الجبن منهما قابل للتطهیر فلاحظ فکذا الحال فی الصبغ المنجمد.

ص:62

مسألة 28:فیما یعتبر فیه التعدد لا یلزم توالی الغسلتین أو الغسلات

(مسألة 28):فیما یعتبر فیه التعدد لا یلزم توالی الغسلتین(1)أو الغسلات،فلو غسل مرّة فی یوم،و مرّة أخری فی یوم آخر کفی،نعم یعتبر فی العصر الفوریة بعد صبّ الماء علی الشیء المتنجس.

مسألة 29:الغسلة المزیلة للعین بحیث لا یبقی بعدها شیء منها تعدّ من الغسلات فیما یعتبر فیه التعدد فتحسب مرة

(مسألة 29):الغسلة المزیلة للعین بحیث لا یبقی بعدها شیء منها تعدّ(2)من الغسلات فیما یعتبر فیه التعدد فتحسب مرة،بخلاف ما اذا بقی بعدها شیء من أجزاء العین،فإنها لا تحسب،و علی هذا فإن أزال العین بالماء المطلق فیما یجب فیه مرتان کفی غسله مرّة أخری،و إن أزالها بماء مضاف یجب بعده مرتان اخریان.

مسألة 30:النعل المتنجسة تطهر بغمسها فی الماء الکثیر

(مسألة 30):النعل المتنجسة تطهر بغمسها فی الماء الکثیر،و لا حاجة فیها الی العصر،لا من طرف جلدها،و لا من طرف خیوطها،و کذا الباریة،بل فی الغسل بالماء القلیل کذلک لأن الجلد و الخیط لیسا مما یعصر،و کذا الحزام من الجلد کان فیه خیط(3)أو لم یکن.

مسألة 31:الذهب المذاب و نحوه من الفلزات إذا صب فی الماء النجس أو کان متنجسا فأذیب ینجس ظاهره و باطنه

(مسألة 31):الذهب المذاب و نحوه من الفلزات اذا صب فی الماء النجس أو کان متنجسا فأذیب ینجس ظاهره و باطنه(4)،و لا یقبل التطهیر إلا ظاهره،فاذا أذیب تمسکا بالإطلاق المعتضد بعدم لزوم توالی الغسل لنفس التنجس،نعم تراخی العصر الی حدّ جفاف بعض الغسالة محل تأمل و اشکال لرسوب القذارة فی المحل،حینئذ و عدم خروجها عنه.

قد تقدم(فی المسألة 4)لزوم استمرارها بعد زوال عین النجاسة و لو یسیرا، بنحو الاستیلاء کی تحسب غسلة أولی.

إلا أن یکون الخیط مرخیا فتله و غزله بنحو المنفوش فیکون قابل للعصر و رسوب الغسالة ملاء.

تارة یفرض وصول الماء المتنجس له و أخری عدمه فعلی الاول فالانفعال تام

ص:63

ثانیا بعد تطهیر ظاهره تنجس ظاهره ثانیا،نعم،لو احتمل عدم وصول النجاسة الی جمیع أجزائه و ان ما ظهر منه بعد الذوبان الاجزاء الطاهرة یحکم بطهارته،و علی أی حال بعد تطهیر ظاهره لا مانع من استعماله،و إن کان مثل القدر من الصفر.

مسألة 32:الحلی الذی یصوغه الکافر إذا لم یعلم ملاقاته له مع الرطوبة یحکم بطهارته

(مسألة 32):الحلی الذی یصوغه الکافر اذا لم یعلم ملاقاته له مع الرطوبة یحکم بطهارته،و مع العلم بها یجب غسله،و یطهر ظاهره و إن بقی باطنه علی النجاسة اذا کان متنجسا قبل الاذابة.

مسألة 33:النبات المتنجس یطهر بالغمس فی الکثیر

(مسألة 33):النبات المتنجس یطهر بالغمس فی الکثیر،بل و الغسل بالقلیل اذا علم جریان الماء علیه بوصف الاطلاق،و کذا قطعة الملح،نعم لو صنع النبات من السکّر المتنجس،أو انجمد الملح بعد تنجسه مائعا لا یکون(1)حینئذ قابلا للتطهیر.

مسألة 34:الکوز الذی صنع من طین نجس أو کان مصنوعا للکافر یطهر ظاهره بالقلیل و باطنه أیضا اذا وضع فی الکثیر

(مسألة 34):الکوز الذی صنع من طین نجس أو کان مصنوعا للکافر یطهر ظاهره بالقلیل و باطنه(2)أیضا اذا وضع فی الکثیر فنفذ الماء فی أعماقه.

و لکنه مجرد فرض بلحاظ جمیع الباطن،و مع العدم فالانفعال مبنی علی فرض التأثر بالمیعان و لکنه ممنوع فی مثل المعادن الکثیفة فهی نحو الزئبق المتقدم عدم تأثره لعدم السرایة و التمثیل للانفعال بامتزاجها بالحدید و غیره عند الذوبان غیر دال علی وجود الرقة فی کثافتها بنحو یعدّها للتأثر و لحصول السرایة فیها و من ثم ما یظهر من باطنها یکون مشکوکا فلا مجال لتحقق العلم الاجمالی بین الظاهر و الباطن حیث ان الثانی لیس کل اطرافه متنجسة.

لأنه لا تنفذ الرطوبة المائیة لصلابته کالاجسام الصقیلة نعم مقتضی ما تقدم طهارة الظاهر خاصة.

قد یشکل فیه من جهة عدم نفوذ الرطوبة المائیة الی کل الاجزاء و قد تقدم جوابه فی(المسألة 24)مضافا الی أنه لو سلمنا ذلک فان نفوذ الرطوبة فیما یمکن ان

ص:64

مسألة 35:الید الدسمة إذا تنجست تطهر فی الکثیر و القلیل إذا لم یکن لدسومتها جرم

(مسألة 35):الید الدسمة اذا تنجست تطهر فی الکثیر و القلیل اذا لم یکن لدسومتها جرم(1)و إلا فلا بد من ازالته أولا،کذا اللحم الدسم و الألیة فهذا المقدار من الدسومة لا یمنع من وصول الماء.

مسألة 36:الظروف الکبار التی لا یمکن نقلها کالحبّ المثبت فی الأرض و نحوه إذا تنجست یمکن تطهیرها بوجوه

(مسألة 36):الظروف الکبار التی لا یمکن نقلها کالحبّ المثبت فی الارض و نحوه اذا تنجست یمکن تطهیرها بوجوه(2):أحدها أن تملأ ماء ثم تفرغ ثلاث مرات،الثانی:

أن یجعل فیها الماء،ثم یدار الی أطرافها باعانة الید أو غیرها،ثم یخرج منها ماء الغسالة ثلاث مرات،و الثالث:أن یدار الماء الی أطرافها مبتدئا بالأسفل الی الأعلی ثم یخرج الغسالة المجتمعة ثلاث مرات،الرابع:أن یدار کذلک،لکن من أعلاها الی تنفذ فیه من الخلل یوجب طهارة الباطن المحتوی علی الخلل مما یسوغ استعماله بعد طهارة الظاهر و الباطن الممکن اتصال الرطوبة به و الذی لم یطهر لا تصل إلیه الرطوبة اثناء استعمال الماء.

کما هو الحال فی دسومة البشرة عند الکثیر من الناس فی الرأس و الاذن و ظاهر الأنف فانها لا تمنع من وصول الماء الی البشرة و حکمها حکم العرض بخلاف ما اذا کانت بمنزلة الطبقة الرقیقة العازلة.

هذه الوجوه بأجمعها و غیرها یتناولها عنوان الغسل و قد تقدم اشکال عدم حصول الجریان فی الوجه الأول،و أنه ضعیف لحصوله حال الملیء و حال الافراغ، (و الاشکال)علی الثالث بمخالفة الطریقة العرفیة للابتداء عندهم بالأعلی،و علی الرابع بأن الاسفل لا ینغسل لکونه مجمع الغسالة(ضعیف)لاطلاقها بکلا النحوین، و تأخر بعض الاجزاء فی الغسل لا یوجب صدق أن غسلها بالغسالة لا بالماء الطاهر لعدهم المجموع غسلا واحدا لوحدة الظرف بخلاف ما اذا کان بنحو العضوین فی البدن.

ص:65

الاسفل ثم یخرج،ثلاث مرات،لا یشکل بأن الابتداء من أعلاها یوجب اجتماع الغسالة فی أسفلها قبل أن یغسل،و مع اجتماعها لا یمکن ادارة الماء فی أسفلها،و ذلک لأن المجموع یعدّ غسلا واحدا،فالماء الذی ینزل من الأعلی یغسل کلّما جری علیه الی الاسفل،و بعد الاجتماع یعد المجموع غسالة،و لا یلزم تطهیر آلة(1)إخراج الغسالة کل مرة،و إن کان أحوط،و یلزم المبادرة الی اخراجها عرفا فی کل غسلة لکن لا یضر الفصل بین الغسلات الثلاث و یستدل له تارة بإطلاق الموثق لعمار و أخری بأنه من الکیفیة العرفیة للتطهیر، و بقاعدة التبعیة و بأن الغسالة لا تنجس المغسول و توابعه و إلا لما أمکن التطهیر، و اشکل بمنع الاطلاق من هذه الجهة و بأن الغسالة بعد الانفصال منجسة،فتنفی قاعدة التبعیة حینئذ،و لا یرفع الید عن مقتضی القواعد عند مخالفة الکیفیة العرفیة لها،و الصحیح فی مقتضی القاعدة هو أن الغسالة نجسة منجسة عدا المطهرة-أی التی یستعقبها طهارة المحل-فانها نجسة غیر منجسة سواء قبل الانفصال أو بعده کما حررناه مفصلا فی بحث الماء المستعمل،و أن الانفصال لیس سببا لمنجسیة الغسالة بعد فرض خروجها من عموم کل متنجس منجس،و أن الالتزام بمنجسیة الغسالة غیر المطهرة لا یستلزم عدم تطهیر المحل و عدم عدّها من الغسلات لحصول الطهارة،لأن غیر المطهرة قد اکتسبت النجاسة من المحل،فلا تنجسه بأکثر من النجاسة التی فیه و المکتسبة منه فلا شمول لعموم المتنجس منجس للمقام،اذ الفرض فی الغسالة التی لا یستعقبها طهارة المحل،و مقتضی ذلک ان آلة التطهیر لافراغ الغسالة الأولی تتنجس بذلک،و عند استعمالها فی الافراغ للغسالة الثانیة لا یوجب تنجس الظرف لما تقدم فی الغسالة الأولی،و أما عند استعمالها فی افراغ الغسالة الثالثة المطهرة فان نفس الغسالة المتنجسة غیر المنجسة لا تتنجس مرة

ص:66

و القطرات التی تقطر من الغسالة فیها(1)لا بأس بها،و هذه الوجوه تجری فی الظروف الغیر المثبتة أیضا،و تزید بإمکان غمسها فی الکر أیضا و مما ذکرنا یظهر حال تطهیر الحوض أیضا بالماء القلیل.

مسألة 37:فی تطهیر شعر المرأة و لحیة الرجل لا حاجة إلی العصر

(مسألة 37):فی تطهیر شعر المرأة و لحیة الرجل لا حاجة الی العصر(2)،و إن غسلا أخری بالآلة،و أما الاناء فاما یفرض ملاقاته للآلة بتوسط الغسالة الثالثة أو مباشرة،أما الأول فلو أرید تنجسه بالآلة فسیکون بتوسط الواسطة الرابعة،و أما الثانی فبتوسط الواسطة الثالثة.هذا کله اذا فرض أن الاناء تنجس بعین القذر.و أما لو کان هو أیضا متنجسا بالواسطة فالآلة ستکون متنجسة غیر منجسة علی قول متأخری هذه الأعصار من عدم الاطلاق فی قاعدة المتنجس منجس إلا للوسائط الأولی فظهر أنه لیس مقتضی القاعدة لزوم غسل الآلة قبل کل مرة،و بضمیمة ملاحظة ما قدمناه فی التبعیة فی(المسألة 20)الی ما سبق فی مقتضی القاعدة،و الالتفات الی امکان صدق الغسل علی الآلة بتوسط الافراغ أی ان حال صدق الغسل علیها کحال صدق الغسل علی قاعدة الظرف،یتوجه ما ذکره فی المتن.

حکمها حکم الماء المتخلّف أو الآلة فی طریقة التطهیر العرفیة،و فی مقتضی القاعدة لا تسبب نجاسة المحل قبل وقوع الغسلة المطهرة،کما عرفت فی الآلة و لا نفی تحقق انفصال الغسالة و لا تنجس الغسالة اللاحقة لکونها متنجسة فی نفسها و أما قطرات الغسلة المطهرة فهی غیر منجسة،و هذا کله یقرّب درجها فی الطریقة العرفیة بحکم الماء المتخلّف،و الاشکال علی ذلک بأن المتخلّف هو الذی لم ینفصل بخلاف القطرات المزبورة فانّها عائدة بعد انفصال،یدفعه ان الجامع بینهما هو المتعذر فصله الذی لا یخلّ بصدق الغسل فیطهر بتبع طهارة المحل.

إلا اذا کان انفصال معظم الغسالة متوقف علیه کما فی بعض الموارد.

ص:67

بالقلیل لانفصال معظم الماء بدون العصر.

مسألة 38:إذا غسل ثوبه المتنجس ثم رأی بعد ذلک فیه شیئا من الطین أو من دقاق الأشنان الذی کان متنجسا لا یضر ذلک بتطهیره

(مسألة 38):اذا غسل ثوبه المتنجس ثم رأی بعد ذلک فیه شیئا من الطین أو من دقاق الأشنان الذی کان متنجسا لا یضر ذلک بتطهیره(1)بل یحکم بطهارته أیضا لانغساله بغسل الثوب.

مسألة 39:فی حال إجراء الماء علی المحلّ النجس من البدن أو الثوب إذا وصل ذلک الماء إلی ما اتّصل به من المحلّ الطاهر علی ما هو المتعارف

(مسألة 39):فی حال إجراء الماء علی المحلّ النجس من البدن أو الثوب اذا وصل ذلک الماء الی ما اتّصل به من المحلّ الطاهر علی ما هو المتعارف لا یلحقه حکم ملاقی الغسالة(2)،حتی یجب غسله ثانیا،بل یطهر المحلّ النجس بتلک الغسلة،و کذا اذا کان جزء من الثوب نجسا فغسل مجموعه،فلا یقال:إن المقدار الطاهر تنجس بهذه الغسلة فلا تکفیه،بل الحال کذلک اذا ضمّ مع المتنجس شیئا آخر طاهرا،و صبّ الماء علی المجموع،فلو کان واحد من أصابعه نجسا فضمّ إلیه البقیة و أجری الماء علیها بحیث وصل الماء الجاری علی النجس منها الی البقیة ثم انفصل تطهر بطهره،و کذا اذا کان زنده نجسا فأجری الماء علیه فجری علی کفّه ثم انفصل فلا یحتاج الی غسل الکفّ،لوصول ماء الغسالة إلیها،و هکذا،نعم لو طفر الماء من المتنجس حین غسله علی محلّ طاهر من یده أو ثوبه یجب غسله،بناء علی نجاسة الغسالة،و کذا لو وصل لتحقق نفود الرطوبة المائیة فیه و غسل الثوب من الطرف الآخر.

بعض ما تقدم فی آلة التطهیر فی(مسألة 36)آت هاهنا،ففیما یحتاج الی التعدد یتحقق طهارة الزائد بالغسلة الثانیة مطلقا لصدق الغسل علیه حینئذ،و أما فیما لا یتعدد و لم یکن زیادته فاحشة فیحکم بالتبع لفحوی أدلّة التطهیر،اذ العادة الجاریة علی ذلک بل المداقة علی حدود الموضع المتنجس ممتنعة فی المعتاد،مضافا الی عدم منجسیة الغسلة المطهرة،و أما لو تفاحش کما فی بعض أمثلة المتن فبناء علی عدم منجسیة الغسلة المطهرة کما هو الصحیح فلا یتنجس الموضع الزائد.

ص:68

بعد ما انفصل عن المحلّ الی طاهر منفصل و الفرق أن المتّصل بالمحلّ النجس یعدّ معه مغسولا واحدا،بخلاف المنفصل.

مسألة 40:إذا أکل طعاما نجسا فما یبقی منه بین أسنانه باق علی نجاسته

(مسألة 40):اذا أکل طعاما نجسا فما یبقی منه بین أسنانه باق علی نجاسته،و یطهر بالمضمضة(1)و أما اذا کان الطعام طاهرا فخرج دم من بین أسنانه،فإن لم یلاقه لا یتنجس،و إن تبلل بالریق الملاقی للدم،لأن الریق لا یتنجس بذلک الدم،و ان لاقاه ففی الحکم بنجاسته اشکال(2)من حیث إنه لاقی النجس فی الباطن لکن الأحوط الاجتناب عنه،لأن القدر المعلوم أن النجس فی الباطن لا ینجس ما یلاقیه مما کان فی الباطن،لا ما دخل إلیه من الخارج،فلو کان فی أنفه نقطة دم لا یحکم بتنجس باطن أنفه،و لا یتنجس رطوبته بخلاف ما اذا أدخل اصبعه فلاقته فإن الأحوط غسله.

مسألة 41:آلات التطهیر کالید و الظرف الذی یغسل فیه تطهر بالتبع

(مسألة 41):آلات التطهیر کالید و الظرف الذی یغسل فیه تطهر بالتبع(3)فلا حاجة الی غسلها،و فی الظرف(4)لا یجب غسله ثلاث مرات بخلاف ما اذا کان نجسا قبل الاستعمال فی التطهیر،فانّه یجب غسله ثلاث مرات کما مرّ.

الثانی من المطهرات:الأرض
اشارة

الثانی من المطهرات:الأرض(5):و هی تطهّر باطن القدم کما تقدم فی مثله من الاجسام،لا سیما فی المقام فان تضاءل الحجم مع شدة تحریک الماء بالمضمضة یسهل عملیة الغسل للظاهر و للباطن أیضا بالنحو المتقدم.

لکن تقدم فی(مسألة 1)من نجاسة البول و الغائط من صور الملاقاة فی الباطن ان الاقوی عدم النجاسة.

تقدم تفصیل الکلام فی(المسألة 36 و 39).

تقدم بسط الکلام فی(المسألة 20).

حکی علیه الاجماع و تسالمهم عدا ما یحکی عن الشیخ فی الخلاف من کونها أی المسح بها سببا للعفو عن النجاسة فی الصلاة لا التطهیر و استدلّ له فی الخلاف

ص:69

بمقتضی القاعدة الواردة فی العفو عن نجاسة ما لا تتم الصلاة فیه،و هو و ان کان ضعیفا لشمول البحث لباطن القدم،إلا ان(ما ذکر)-فی عدة من الکلمات-کما هو منصوص أیضا-من ادراج التنجس بعین النجاسة الملوثة کسوخ الرجل فی العذرة حیث المعروف لدیهم عدم لزوم زوال الاجزاء التی لا تتمیز العالقة التی تظهر بالرطوبة بحدوث اللزوجة،و کما هو الحال فی الاستنجاء بالجمار-(قد یشهد)لذلک حیث ان عین النجاسة لا یحکم بطهارة ملاقیها،و لا بد من تحقیق الحال فی أقوال القدماء و المتأخرین.

و قد استدلّ علی الطهارة:

أولا:بما ورد فی روایات المقام«ان الارض یطهر بعضها بعضا»،و ثانیا:ان جهة السؤال عند الرواة هی عن الطهارة،و ثالثا:أن نفی البأس فی هذا الباب ظاهر فی ذلک،هذا و یمکن تقریب العفو:

أولا:بما تقدم من أن المسح بها فی موارد التلطخ بعین النجاسة أو المشی علیها لا یوجب زوال عین النجاسة حقیقة فی العرف و انّما یوجب زوال العین المتمیزة،و لا ریب فی أخذ الزوال من رأس فی عملیة التطهیر،لبقاء العین علی حکمها و من ثمّ ملاقیها علی حکمه،فلو اسکب الماء علی الموضع لبان اثر اجزاء العین المتبقیة، و من ثم قیل باختلاف التطهیر بالماء و الغسل به مع التطهیر بها.

ثانیا:بکون جهة السؤال فی بعض الروایات هو عن جواز الصلاة کالصحیح الی حفص بن أبی عیسی و کالجواب فی صحیح زرارة،و کصحیحه الآخر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«جرت السنّة فی الغائط بثلاثة أحجار أن یمسح العجان و لا یغسله،و یجوز أن یمسح

ص:70

و النعل(1)بالمشی علیها رجلیه و لا یغسلهما» (1)،و العطف علی العجان و التعبیر بیجوز ظاهر فی المسح من الخبث لا مسح الوضوء.فیکون المحصل من لسانها انّها لبیان مورد سادس مما یعفی عنه فی الصلاة،مضافا الی الموارد الخمسة المتقدمة فی فصل سابق فی النجاسات، فهی لبیان مورد العفو لا سبب العفو و شرائطه و یکون موضع النجو موضعا سابقا للعفو.

هذا و قد یجمع بین وجهی القولین بالتفصیل بین موارد بقاء اجزاء عین النجاسة غیر المتمیزة و موارد عدم ذلک بالالتزام بالعفو فی الأول و بالطهارة فی الثانی،حیث ان ما ورد فیه التعبیر«ان الارض یطهّر بعضها بعضا»هو فیما کان من قبیل الثانی،و ما فی معتبرة الحلبی من ذکره فی مورد عنوان القذر فمع أنه مطلق مظنون الاتحاد مع ما رواه بطریق اخر بعنوان«زقاق یبال فیه»و لا یشکل علی ذلک بکون ظاهر السیاق اتحاد الحکم فی المورد،فانّه یدفع بتنظیره بالعجان-کما فی الروایة المتقدمة-فی التفصیل المزبور فلیتدبّر،حیث سیأتی ان الأقوی فی الاستنجاء عند بقاء الاثر بالمعنی المتقدم هو العفو لا الطهارة فیؤول الأمر الی ان هذین الموضوعین معفو عنهما کالعفو فی الموارد الستة المتقدمة فی فصل العفو.

کما ورد الاطلاق فی صحیح الأحول و صحیح محمد بن مسلم قال:«کنت مع أبی جعفر علیه السّلام اذ مرّ علی عذرة فأصابت ثوبه فقلت:جعلت فداک،قد وطئت علی عذرة فأصابت ثوبک،فقال:أ لیس هی یابسة؟فقلت:بلی،فقال:لا بأس انّ الارض یطهّر بعضها بعضا» و ما قد یتراءی فیها من الاجمال و تدافع التعلیل مع المورد للیبوسة قابل للرفع،حیث ان المورد ذو موضوعین،الأول الوطء علی العذرة،الثانی اصابة الثوب للعذرة و تعدد

ص:71


1- 1) ابواب النجاسات ب 32.

أو المسح(1)بها شرط زوال عین النجاسة ان کانت و الأحوط الاقتصار(2)علی النجاسة الحاصلة بالمشی علی الارض النجسة دون ما حصل من الخارج.

التعلیل بلحاظ ذلک.بل یمکن دعوی الاطلاق فی صحیح زرارة«فساخت رجله فیها»، بقرینة التقیید فی الروایات الاخری بالحفاء الدال علی إرادة الاطلاق عند عدم التقیید،و کذا التقیید بالخف فی الصحیح الی حفص بن أبی عیسی.

لما فی صحیح زرارة و الصحیح الی حفص بن أبی عیسی،و کون المسح بها مطهرا أو موجبا للعفو هو البحث السابق.

و یدلّ علی الاطلاق من جهة نشوء النجاسة من الارض و غیرها و من المشی أو غیره،الاطلاق فی النصوص مثل صحیح الأحول«یطأ علی الموضع الذی لیس بنظیف»و ما فی آخر«وطئت عذرة»أعم من کونها علی الارض و غیرها،و أما صحیح زرارة المتقدم«و یجوز أن یمسح رجلیه و لا یغسلهما»فقد لا یکون فی صدد الاطلاق من جهة سبب النجاسة،مضافا الی ارتکاز عدم الفرق بین التأثر بعین النجاسة الموجودة علی الارض أو علی غیرها،و الغریب دعوی احتمال الفرق بین الناشئة من المشی و غیره مع نفی الفرق الأول،و قد یشکل الاطلاق بالتعلیل الوارد«ان الارض یطهر بعضها بعضا»بکون الظاهر منه اختصاص تطهیرها بالنجاسة الحاصلة من الارض، و یدفع بأنه جاری مجری الحکمة لا التعلیل اصطلاحا الذی بمعنی الموضوع و ذلک لورود مضمونه فی التطهیر التکوینی کما فی طمّ الکنیف لجعله مسجدا و بما تقدم من کون الحکم أعم من الطهارة و العفو فلا بد من حمل التعلیل علی بعض موارد الموضوع فضلا عما لو بنی علی العفو مطلقا فانّه یحمل التعلیل حینئذ علی ضرب من الحکمة،مضافا الی وضوح شمول الاطلاق للنجاسة الناشئة من غیر الارض،اذ بالوطء علی العذرة لا یلامس الارض.

ص:72

و یکفی مسمی المشی أو المسح(1)و ان کان الأحوط المشی خمس عشرة خطوة(2)و فی کفایة مجرد المماسة من دون مسح أو مشی اشکال(3)و کذا فی مسح التراب علیها(4).

کما فی صحیح زرارة و لا یتوهم معارضة صحیح الأحول له لأنه علی فرض التحدید بخمس عشرة خطوة فانّه تحدید فی مورد المشی لا التحدید بالمشی فی باب التطهیر بالارض،و کذا الحال فی صحیح الحلبی لأن الاستفسار عن تحقق أحد انحاء المطهر لا یدلّ علی الحصر من قریب و لا بعید،کما هو متعارف هذا التعبیر فی موارد عدم الحصر و الفاء للتفریع لا للربط الشرطی.

الاحتیاط المزبور سواء فی قبال مطلق المسح أو مطلق المشی قد عرفت أنه فی الأول استحبابی،و کذا فی الثانی بعد العطف علی التحدید المزبور بنحو ذلک، و تحدید غایة المسح بذهاب الاثر و الاطلاق فی أکثر الروایات،الموجب لحمله علی التقدیر لاجل ازالة الأثر.

تمسکا بعموم التعلیل«ان الارض یطهر..»لکن قد یتأمل فیه بعدم وروده لبیان الکیفیة،بل لأصل جعل الحکم،کما قد یتمسک للحصر بالمشی و المسح بصحیحی الاحول و الحلبی و قد عرفت النظر فی دلالتهما.فعمدة التأمل فی وجود الاطلاق.

قد استشکل فیه من جهة قصور الدلیل علی المشی علی الارض و المسح بها، و مع انفصال التراب عن الارض لا یطلق علیه عنوان الارض،و أن المتعارف فی المسح بها لیس هو حرکة الارض بل حرکة الممسوح لأنه المتحرک بخلاف ما لو کان الممسوح به متحرک،و فیه نظر حیث قد تقدم انّ الاقوی هو التفصیل فی حکم الازالة بالارض بالطهارة تارة و أخری بالعفو علی ما تقدم حیث ان الاقوی فی الثانی مطلق المزیل فضلا عن اجزاء الارض المنفصلة عنها،لأن لسان الروایات کما تقدم لبیان موضع العفو لا بیان السبب الموجب للعفو،بل الصحیح فی الأول صدق الارض

ص:73

و لا فرق فی الارض بین التراب و الرمل و الحجر الأصلی(1)،بل الظاهر کفایة المفروشة(2)بالحجر بل بالآجر و الجص و النورة علی الاجزاء المنفصلة أیضا کما هو الحال فی ما یسجد علیه أو یتیمم به و ذلک بالالتفات الی أن الارض فی الأدلة کأداة مطهرة لا کموضع یرتکز علیه،و یشیر الی ذلک مفاد الحدیث النبوی،جعلت لی الارض مسجدا و طهورا و بمضمونه صحیح ابنی حمران و دراج عن أبی عبد الله علیه السّلام«ان الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا» (1)بناء علی أنّه شامل لکلا الطهارتین الحدثیة و الخبثیة،و کذا یشیر الی ذلک العطف علی مسح العجان فی الاستنجاء فی سیاق واحد فی صحیح زرارة المتقدم.

فالوضع الخاص بین الماسح و الممسوح لا یلتفت إلیه فی النظر العرفی بل الی المادة المطهر بها،و المفروض عدم التقیید فی الأدلة بوضع خاص فی المسح کما فی التعبیر الوارد«فیمسحها حتی یذهب اثرها»«یمسح رجلیه و لا یغسلهما»،بل یلوح من التعبیر الأول الذی هو فی مورد سوخ الرجل فی العذرة ان المسح للرجل هو بمعالجة أخذ الید لحجر أو مدرکی یتم ازالة العین من اطراف القدم و ثنایا الاصابع و هو من المسح بالمنفصل.

لصدق الارض علیها و اطلاق الأدلّة.

و ان کان قد یستشکل فی صدق الارض علیها کما فی الصورة السابقة بلحاظ انصراف و تبادر وجه الارض المتصل بطبقاتها،لا الاجزاء المنفصلة عنها المفروشة علی شیء آخر،و إن کان یرتکز علیها،بخلاف الصورة السابقة«مسح التراب علی الرجل»،لکن تقدم أن الملحوظ فی مقام الأدلّة هو الارض کمادة مطهرة فلم تستعمل الارض فی الهیئة المجموعیة لها،بل فی الطبیعة الصادقة استغراقیا علی الاجزاء کما

ص:74


1- 1) ابواب الماء المطلق ب 1/1.

نعم یشکل کفایة المطلی بالقیر(1)أو المفروش باللوح من الخشب مما لا یصدق هو الحال فی باب السجود و التیمم،و من ثم یظهر أن الصورتین من وجه واحد فاستشکال المصنّف هناک،و اکتفاؤه هنا تفرقة من غیر فارق،إلا فی امکان الارتکاز علی الاجزاء کهیئة خاصة و قد اتضح منع قیدیته.ثم ان هناک صورة ثالثة هی محلّ للابتلاء بکثرة،و هی صورة ما لو کان الطریق مفروشا بالقیر کالشوارع و الطرق المسفلتة فی زماننا أو مفروشة بنمط من المواد المصنعة کالبلاستک و نحو أو الحطب إلا أنه تکون علیه طبقة من الغبار و رذاذ التراب،فهل یعتد بها بناء علی الاقتصار علی خصوص الارض،کما هو المشهور،و کما هو الحال فی التیمم بعد کون تلک الاجزاء علی أیة تقدیر من الارض،أم لا یجتزئ بها کما هو الحال فی السجود لکونها محسوبة عرضا علی القیر و نحوه الذی لا یجتزئ به فی النظر العرفی.

حکی الاجتزاء بغیر الارض عن ابن الجنید و العلامة فی النهایة و النراقی فی المستند و وجهه التمسک بإطلاق«مکانا نظیفا»و«یمسحها»و نحوهما الوارد فی الروایات سؤالا أو جوابا،و قد یشکل بدعوی ظهور التعلیل«ان الارض یطهر بعضها بعضا»فی التقیید بها،و یدفع بما تقدم من کون التعلیل حکمة و مخصوص بموارد التطهیر و لا یعمّ موارد العضو،نعم قد یعضد التقیید بالتعلیل المزبور ما فی معتبرة المعلی بن خنیس من إرادة الارض من اطلاقه علیه السّلام«أ لیس وراءه شیء جاف»بقرینة ذکر التعلیل بعد ذلک،و لکنه أیضا یندفع بأن اطلاق المسح وارد فی سوخ الرجل فی العذرة الذی هو من موارد العفو فالصحیح هو التفصیل بین حکم الطهارة و العفو، بخصوصیة موضوع الأول بالارض،و اطلاق موضوع الثانی بل تقدم انّ لسان الروایات لبیان موضع العفو لا بیان شرائط السبب الموجب له،و یستأنس لذلک بوحدة السیاق و العطف فی صحیح زرارة لمسح الرجلین علی مسح الاستنجاء و المعروف

ص:75

علیه اسم الارض،و لا اشکال فی عدم کفایة(1)المشی علی الفرش و الحصیر و البواری و علی الزرع و النباتات،إلا أن یکون النبات قلیلا بحیث لا یمنع عن صدق المشی علی الارض.و لا یعتبر أن تکون فی القدم أو النعل رطوبة(2)و لا زوال العین بالمسح(3)أو المشی و ان کان أحوط.و یشترط طهارة الأرض(4) عند الأکثر هناک اجزاء مطلق المزیل القالع إلا ما استثنی تمسکا بالإطلاق مع أن بعض أدلته قد خصّ الاستنجاء بالاحجار،و قد عرفت دلالة الصحیح أنهما من باب واحد،فیکون حکم العفو فیهما بمطلق المزیل لانهما فی مورد العفو متنجسان معفو عنهما فی الصلاة نظیر الموارد الخمسة المعفوّ عن نجاستها،و التطهیر هو بالخاص کالماء أو الارض.

قد عرفت التفصیل بین الطهارة و العفو.

اذ لیس هو غسل بالتراب کما قد یوهمه عنوان التطهیر بالارض،کما لم تقید الأدلة بذلک.

بعد فرض شمول عموم الروایات لموارد التنجس بنجاسة حکمیة لا خصوص العینیة کما هو مورد مصحح المعلی بن خنیس و موثّق عمار،فغایة الامر عند الازالة بغیرهما هو الاندراج فی النجاسة الحکمیة،هذا کله فی التطهیر و أما العفو فالأمر فیه أوسع فی المزیل.

تارة فی مورد الحکم بالطهارة و أخری فی العفو ففی الأول قد یستدلّ أولا بالنبوی و غیره المتقدم بوصف الارض طهورا،و هی الطاهر المطهر کما قویناه فی بحث المیاه فلاحظ،و ثانیا بالارتکاز العرفی،و ثالثا بالاستقراء فی جمیع موارد المطهرات،و رابعا:بما فی صحیح الأحول فی السؤال«ثم یطأ بعده مکانا نظیفا» باستفادة تقریره علیه السّلام له خصوصا مع اعتضاد ذلک بالشرطیة.

ص:76

و جفافها(1)،نعم الرطوبة غیر المسریة غیر مضرة

لکن الأول متوقف علی إرادة مطلق الطهور للخبث و الحدث،نعم المقابلة فی التعلیل بین البعضین«ان الارض یطهر بعضها بعضا»یفهم منها طهارة المطهر.و الثانی یلفق بالرابع لأنه تصریح بالارتکاز،و إلا فالتقیید فی کلام السائل قد یتأمل فی استفادة التقریر له بعد عدم المفهوم فی جوابه علیه السّلام،و أما الاستقراء فلا یخلو من التحدس.و أما فی موارد العفو فلا تتأتی الوجوه السابقة کما هو الحال فی العفو فی احجار الاستنجاء کما یأتی،لما قدمناه من أن الحکم فی الروایات للعفو عن الموضع الخاص فی البدن لا بیان شرائط المعفوّ،نعم اشتراط عدم تنجیس المزیل للرجل فی مورد العفو لا ریب فیه.

ثم أنه لا تخلو معتبرة المعلی و الحلبی المستدل بهما علی الجفاف من دلالة علی شرطیة الطهارة،بل الأظهر فی دلالتهما ذلک دون الجفاف،و الوجه فی ذلک أنهما و ان عبر علیه السّلام فیهما«أ لیس ورائه شیء جاف»«أ لیس تمشی بعد ذلک فی أرض یابسة»مما یظهر منه لزوم الجفاف إلا ان کلامه علیه السّلام فی مقابل فرض السائل کون الارض التی یمشی علیها قذرة ندیة أو یسیل الماء المتنجس علی الطریق،فالجفاف و الیبوسة کنایة عن الطهارة من نداوة القذارة و رطوبة الماء المتنجس.

قد استدل علی ذلک بالروایتین المتقدمتین و قد تقدم ان الاقرب فی دلالتهما هو اشتراط الطهارة لا الجفاف،کما قد یحتمل أن ذکر الجفاف و الیبوسة فیهما لأجل ازالة القذارة الندیة و الماء المتنجس العالق بالرجل،نعم اذا کانت الرطوبة مسریة فسوف یلزم منه تنجس الارض المشترط طهارتها فی مورد الحکم بالطهارة علی الرجل-و الذی تقدم ان الأقوی اشتراط طهارة الارض فی حصول التطهیر،و ان کان ینقض علیه بحصول ذلک فی موارد رطوبة نفس الرجل بالمتنجس،إلا أنه مع الفارق

ص:77

و یلحق بباطن القدم و النعل حواشیهما بالمقدار المتعارف(1)مما یلتزق بهما من الطین و التراب حال المشی و فی الحاق ظاهر القدم أو النعل بباطنهما اذا کان یمشی بهما لاعوجاج فی رجله وجه قوی(2)و ان کان لا یخلو عن اشکال،کما ان الحاق الرکبتین و الیدین بالنسبة الی من یمشی علیهما أیضا مشکل و کذا نعل الدابة و کعب عصا لقیام الدلیل بالخصوص علی حصول التطهیر فی الثانی دون الأول عدا شمول الاطلاق له المبتلی بالمحذور السابق،فیقید بموارد عدم الرطوبة المسریة.

کما تقدمت الاشارة إلیه فی مسح التراب علی الرجل من کون بعض موارد الروایات المتقدمة هو فی سوخ الرجل فی العذرة مما یرتفع الی الحواشی و بین الأصابع.

لصدق المشی و الوطء الواردین فی الأدلّة بل ورد عنوان«أمر علیه حافیا».

و وجه الاشکال أن الحکم بالطهارة أو العفو مقصور علی الباطن الذی هو المتعارف فی أمثلة الروایات،و الکلام بعینه یتأتی فی الرکبتین و الیدین و خشبة الأقطع،و دعوی عدم صدق العنوانین الواردین بل عنوان الوضع ممنوعة،اذ المنفی صدق المشی و الوطء بقول مطلق المنصرف الی الرجل،لا المقید و إلا ففی الرجل الوضع یصدق کالمشی و الوطء،کما انّ دعوی کون القضیة فی الأدلّة خارجیة غیر حقیقیة موهونة بما هو الأصل الأولی فی ظهورات الأدلّة و ان ما یذکره الرواة تمثیل للکلی،کما قد یقال انّ الحکم بالطهارة أو العفو حیث کان مخصوصا بموضع غیر ظاهر فی الغالب فرفع الید عن الخصوصیة بغیر موجب،نظیر موضع الاستنجاء،کما یظهر الاختصاص من صحیح زرارة أنه جرت السنّة بالاجتزاء بالمسح فیهما،لکن الکلام بعینه یدار فی موضع الاستنجاء فی ما لو کان الثقب من موضع آخر،و الحال فی التعدی من الحذاء و الخف الی کعب العصا و نعل الدابة،هو ما تقدم و یعتضد بعموم التعلیل فی ما

ص:78

الأعرج و خشبة الاقطع،و لا فرق فی النعل(1)بین أقسامها من المصنوع من الجلود و القطن و الخشب و نحوها مما هو متعارف بالمسح.و فی الجورب اشکال(2)إلا اذا تعارف لبسه بدلا عن النعل و یکفی فی حصول الطهارة زوال عین النجاسة و ان بقی(3)أثرها من اللون و الرائحة،بل و کذا الاجزاء یکتنف المشی و الوطء،و ان کان للاقتصار وجه لا سیما فی الیدین و ظاهر القدم مما هو من مواضع الوضوء المفروض فیهما لزوم طهارة و نقاء أشد من سائر مواضع البدن،فضلا عن مواضعه التی یعفی عنها،مع الالتفات الی انّ الطهارة الحدثیة لیست معنویة بحتة کما فی لسان الأدلة بل بدنیة أیضا.

للإطلاق إلا ما یقال من القطع بالتعدی لعدم الخصوصیة المبنی علی کون مفاد الأدلّة قضایا خارجیة.

علل بعدم تعارف المشی به فلا یشمله الدلیل،و کأن ذلک مبنی علی أخذ قید ما یتعارف أن یمشی به و یوطأ به،و لازم ذلک أن الاحتفاء اذا ارتفع اعتیاد المشی به فیتأتی فیه الاشکال أیضا،و الظاهر تقیید تعارف المشی به بعلی الأرض و إلا فالجورب أیضا یمشی به إلا أنه علی البسط و الفرش،و من ثمّ علل آخرون بعدم تعارف المشی به فی زمن صدور الروایات،و هو الآخر مبنی علی کون القضایا فی الأدلّة خارجیة،بل انّ التأمل قاض بتعارف المشی بالجورب علی الارض حتی فی زمن الصدور فی البیوت لا الطرق،و التقیید بکون المشی فی الطرق تحکم فی تحکم،هذا مع ورود الاطلاق کصحیح الأحول غیر المخصص.

*(فائدة) کما تدل علیه روایات المقام و کما هو مقتضی أخذه فی ماهیة التطهیر و التنقیة العرفیة،ثم أنه لا یخفی انّ فی روایات المقام دلالة علی مانعیة عین النجس فی الصلاة حتی فی ما لا تتم فیه الصلاة من الحذاء و الخف و النعل لاشتراطها المسح

ص:79

الصغار التی لا تتمیز(1)،کما فی الاستنجاء بالأحجار لکن الأحوط اعتبار زوالها،کما ان الأحوط زوال الاجزاء الارضیة اللاصقة بالنعل و القدم و ان کان لا یبعد(2) طهارتها أیضا.

و زوال العین فی جواز الصلاة و نفی البأس.

لا استرابة فی ذلک کما هو الحال فی التطهیر بالماء الذی هو أعلی المطهرات و کما هو المنصوص،و تدلّ علیه روایات المقام بقوة بالتدبر.

کما تقدم وجهه فی صدر البحث،من انّ بعض موارد الروایات هی فی سوخ الرجل فی العذرة و القذارة الندیة التی لا تزول بالمسح و المشی بتمام أجزائها الدقیقة،مضافا الی الحرج الشدید لو ارید زوالها بالمعنی الثانی،لکن تقدم ان الاقوی تبعا للشیخ انّ الحکم فی مثل ذلک هو العفو کبقیة موارد العفو،لا الطهارة و ان التعلیل بتطهیر الارض وارد فی موارد النجاسة الحکمیة أو العینیة التی تزول بالتمام کما لا یخفی علی المتصفح للروایات،کما هو الحال کذلک فی الاستجمار فی الاستنجاء و لا یتوهم من مرسل الصدوق قال«سئل الرضا علیه السّلام عن الرجل یطأ فی الحمام و فی رجله الشقاق فیطأ البول و النورة فیدخل الشقاق اثر أسود مما وطئ من القذر و قد غسله کیف یصنع به و برجله التی وطئ بهما؟أ یجزیه الغسل أم یخلل أظفاره[بأظفاره]و یستنجی فیجد الریح من اظفاره و لا یری شیئا؟فقال لا شیء علیه من الریح و الشقاق بعد غسله» (1)ثبوت الطهارة مع تلک الاجزاء لأنه بقاء للون لا الاجزاء أو فقل ان القذر المفروض هو النورة المتقذرة بالبول و هی تطهر بالغسل بالماء،مضافا الی انّ فی الغسل بالماء لا بد من زوال الاجزاء مطلقا.

ص:80


1- 1) ابواب النجاسات ب 6/25.
مسألة 1:إذا سرت النجاسة الی داخل النعل لا تطهر بالمشی

(مسألة 1):اذا سرت النجاسة الی داخل النعل لا تطهر بالمشی(1)بل فی طهارة باطن(2)جلدها اذا نفذت

فیه اشکال و ان قیل بطهارته بالتبع.

مسألة 2:فی طهارة ما بین أصابع الرجل إشکال

(مسألة 2):فی طهارة ما بین أصابع الرجل اشکال(3)،و أما أخمص القدم فان وصل الی الارض یطهر،و إلا فلا فاللازم وصول تمام الاجزاء النجسة الی الارض فلو کان تمام باطن القدم نجسا و مشی علی بعضه لا یطهر الجمیع بل خصوص ما وصل الی الارض(4).

مسألة 3:الظاهر کفایة المسح علی الحائط

(مسألة 3):الظاهر کفایة المسح علی الحائط(5)،و ان کان لا یخلو عن اشکال.

لتعارف بقائها اللازم للحکم بطهارتها بتبع طهارة باطن الرجل فی موارد الحکم بالتطهیر دون موارد العفو.

لعدم الدلیل اذ هو فی السطح الظاهر لا الداخل،و کذا باطن الجلد و لا تلازم لطهارة الظاهر معه.هذا فی جانب حکم الطهارة و أما العفو فلا یبعد عمومه لذلک کما هو مقتضی اطلاق بعض الأدلّة الواردة.

فیما یصل إلیه التراب عادة لا وجه للاشکال کما اتضح فیما تقدم فی مثال سوخ الرجل فی العذرة الوارد فی الروایات و ان یمسحها مما یتعارف تخلل القذار بینها نعم البین الذی یلی الوجه الظاهر للقدم لا تشمله الأدلّة.

کما هو مقتضی«یمسحها حتی یذهب اثرها»و مقتضی أخذ المشی المضاف الی العضو فی التطهیر هو الاستیعاب العرفی لا الدقی العقلی.

اذا کان من أجزاء الارض کالتراب و الطین کما تقدم فی مسألة مسح التراب علی الرجل.

ص:81

مسألة 4:إذا شک فی طهارة الأرض یبنی علی طهارتها فتکون مطهرة

(مسألة 4):اذا شک فی طهارة الارض یبنی علی طهارتها فتکون مطهرة إلا اذا کانت الحالة السابقة نجاستها،و اذا شک فی جفافها لا تکون مطهرة(1)إلا مع سبق الجفاف فیستصحب.

مسألة 5:إذا علم وجود عین النجاسة أو المتنجس لا بد من العلم بزوالها

(مسألة 5):اذا علم وجود عین النجاسة أو المتنجس لا بد من العلم بزوالها و أما اذا شک فی وجودها فالظاهر کفایة(2)المشی و ان لم یعلم بزوالها علی فرض الوجود.

مسألة 6:إذا کان فی الظلمة و لا یدری أن ما تحت قدمه أرض أو شیء آخر من فرش و نحوه

(مسألة 6):اذا کان فی الظلمة و لا یدری أن ما تحت قدمه أرض أو شیء آخر من فرش و نحوه لا یکفی المشی علیه فلا بد من العلم بکونه ارضا بل اذا شک فی حدوث فرش أو نحوه بعد العلم بعدمه یشکل الحکم بمطهریته أیضا(3).

مسألة 7:إذا رقع نعله بوصلة طاهرة فتنجست تطهر بالمشی

(مسألة 7):اذا رقع نعله بوصلة طاهرة فتنجست تطهر بالمشی و اما اذا رقّعها بوصلة متنجسة ففی طهارتها اشکال(4)لما مرّ من الاقتصار علی النجاسة الحاصلة بالمشی علی الارض النجسة.

لأصالة العدم و لکن هذا بناء علی شرطیته و اما اذا بنی علی ممانعة الرطوبة المسریة للتطهیر فالأصل عدم المانع بعد احراز وجود موضوع التطهیر.

لکنه لا یحصل العلم بمماسة السطح للارض لفرض الشک المزبور و لا یجدی أصالة العدم لاحرازها.

لأن الموضوع للتطهیر لیس مرکبا کی یحرز الآخر بالتعبد و هو بقاء الارض بل هو تقییدی و هو المشی الخاص علی الارض.

لکن قد تقدم التأمل فی الاقتصار و ان للتعدی وجه قوی،لکنه غیر ما نحن فیه حیث انّ النجاسة حین حصولها للرقعة لم تکن مندرجة فی موضوع البحث و هو الرجل و القدم أو النعل،کی یشملها الدلیل،نعم قد یقال انّها بالترقیع اندرجت فیه و ان کانت النجاسة قبل ذلک.إلا ان فی سعة الدلیل لذلک تأمّل.

ص:82

الثالث من المطهرات:الشمس
اشارة

الثالث من المطهرات:الشمس(1).

حکی علیه الاجماع و نسب فی المعتبر و الخلاف الی جماعة کالراوندی و ابن حمزة کما نسب الی ابن الجنید انهم ذهبوا الی العفو عما اشرقت علیه بالنسبة الی السجود لا الملاقی بالرطوبة،و یوهم القول الثانی عنوان السؤال و الجواب فی العدید من الروایات (1)عن الصلاة علی الموضع القذر الذی جففته الشمس،بل هو بدوا صریح صحیح ابن بزیع قال:«سألته عن الارض و السطح یصیبه البول و ما أشبهه هل تطهره الشمس من غیر ماء؟قال:کیف یطهر من غیر ماء»،و کذا موثّق عمار«و ان کانت رجلک رطبة أو جبهتک رطبة أو غیر ذلک منک ما یصیب ذلک الموضع القذر فلا تصل علی ذلک الموضع حتی ییبس»الظاهر فی بقاء نجاسته حیث أنه قد افترض فی الفقرات السابقة جواز الصلاة علیه مع یبسه بالشمس و عدم الجواز مع عدم یبسه،بل هو صریح فی کون محل الفرض فی الفترة المزبورة هو الیبوسة بالشمس لأنه بغیرها لا یصح السجود و لا وضع الجبهة و ان لم تکن رطبة،و کذا صحیح زرارة الثانی فی روایات الباب،حیث قیّد نفی البأس للصلاة فی المکان المتقذر بکل ما أصابته الشمس،و الجفاف کقید آخر مستقل لظهور(و کان جافا)کقید و وصف للموضوع،لا لمدة الاصابة و أمدها و غایتها،مما یقتضی ثبوت البأس مع رطوبة الموضع أثناء الصلاة،و ان أصابته الشمس و جففته قبل.کما قد یحتمل فی صحیح زرارة الذی هو أصرح نصوص القول الأول«اذا جففته الشمس فصل علیه،فهو طاهر»-بعد أن کان السؤال عن الصلاة فیه لا علیه-إرادة عدم التنجیس بمجرد الملاقاة مع عدم الرطوبة من باب عموم«کل یابس زکی»،و إلا فان الیابس المتقذر لیس بطاهر زکی فی نفسه بل بملاحظة تأثیره فی ملاقیه مع وصف الجفاف و الیبوسة،بل کأن روایات الباب خارجة مخرج ذلک

ص:83


1- 1) ابواب النجاسات ب 29-30.

العموم غایة الامر قد حکمت بالعفو عن النجاسة الیابسة بالشمس بالنسبة الی السجود علیه،مضافا الی تأیید الاعتبار لذلک حیث ان نجاسة و قذارة مثل البول و نحوه لا تذهب بمجرد التجفیف بل یبقی نتن القذارة علی حاله،و لعله لذلک استثنی فی صحیح زرارة الاخر الحکم عن ما لو اتخذ المکان مبالا.لکنه یندفع بأن تخصیص الیبوسة بالشمس بأثر خاص و هو جواز السجود علی المحل المتقذر یدلّ علی إرادة معنی زائد من الوصف«فهو طاهر»،زائد علی مفاد«کل یابس زکی» و بضمیمة ما تقدم من أدلة اشتراط طهارة محل السجود یظهر إرادة تفریع جواز السجود کحکم مترتب علی طهارة المحل.

و أما کون جواز السجود مختص بما اذا کان سبب الجفاف هو الشمس فیدل علیها مضافا الی ما تقدم صدر موثّق عمار المتقدم صریحا،و کذا مفهوم السؤال فی صحیح علی بن جعفر و فی الجواب نحو تقریر لذلک،و قد ذکرنا فی مسألة اشتراط طهارة موضع السجود أن طوائف الروایات فی المقام خمسة و المحصل فی الجمع بینها هو اشتراط طهارة محل السجود و ذلک بتطهیر الشمس فلاحظ (1)،و أما صحیح ابن بزیع فلیس متعینة دلالته فی نفی ذلک،اذ یحتمل دلالته أن یکون السؤال عن تطهیر الشمس من دون رطوبة فی الموضع المتنجس أی ما لو کان جافا ثم اصابته الشمس، مع أنه لیس بأصرح فی النفی من صحیح زرارة فی الطهارة،فغایة الأمر یقع التعارض و یرجّح الصحیح لمخالفته لکثیر من العامة لا سیما فی عهد الرضا علیه السّلام عهد صدور الروایة المزبورة،و أما الفقرة المزبورة فی موثّق عمار،فیحتمل أنها فقرة و جملة مستقلة بارجاع ضمیر الفاعل فی«ییبس»الی الموضع القذر لا الی الموصول الذی

ص:84


1- 1) سند العروة 311/3.

یراد منه اعضاء البدن الرطبة و تقیید الیبوسة بالشمس،و یعضد هذا الاحتمال المقابلة المستظهرة من ذکر الفقرة اللاحقة بعدها کشق اخر حصلت الیبوسة فیه بغیر الشمس.و کذا یعضد ذلک الفقرة الثانیة فی الروایة حیث کان السؤال عن مطهریة الشمس،و ان کان الجواب بجواز السجود الموهم علی اقل تقدیر تقریر ذلک.فعلی هذا الاحتمال تکون الفقرة المزبورة تکرارا لما قبلها فی الروایة،فائدته ذکر محذور ملاقاة الأعضاء الرطبة للموضع قبل طهارته،و لا غرابة من مثل ذلک فی مرویات عمار الساباطی کما هو المعهود.

و بعبارة أخری مبسوطة فی شرح مفاد الروایة حیث انها ذات أحکام و فوائد فی أبواب متعددة هو أن الملاحظ فی الفقرة الأولی من الروایة مع الأخیرة تکرار واضح، و علی ای حال فهما مقیدان بالجبهة دون بقیة الأعضاء لدلالة الصحاح الواردة فی الشاذکونة علی جواز الصلاة علی الموضع المتنجس الجاف،و منه یظهر من مجموع المدلول للموثق فی الفقرتین المزبورتین و الروایات الواردة فی الشاذکونة أن محل الجبهة یشترط فیه الطهارة-کما أشرنا الی کل ذلک بعد بیان محصل النسبة بالانقلاب بین الخمس من طوائف الروایات فی الفصل المتقدم فی مسجد الجبهة-و هذه الدلالة تامّة سواء بنینا علی دلالة الموثق علی العفو باصابة الشمس أو علی الطهارة باصابتها فإن منع الموثق عن السجود علی النجس غیر المصاب بالشمس علی کلا التقدیرین.ثم إن الفقرة المستشهد بها للعفو التی فرض فیها رطوبة الاعضاء بارجاع الضمیر الفاعل ل«یبس»للعضو لا یعنی أن الیبس فی الموضع القذر فی الفرض المزبور الذی ذکر فیه رطوبة العضو فقط،أن الیبس هو بغیر الشمس لأنه علی الارجاع المزبور یکون یبس العضو کغایة مصرح به،و أما یبس الموضع فهو مقدر و لم

ص:85

یقید بیبس الحاصل من الشمس،و لا یلزم التکرار مع الفقرة الأخیرة لأنه کما بینا أن المراد من الفقرة الأخیرة بعد تقییدها بخصوص الجبهة هو بیان اختصاص الجبهة بذلک الحکم،فلا تکرار.هذا،مع انّ الأظهر عود الضمیر الی الموضع القذر فی الیبس المأخوذ غایة فانّه مضافا الی کونه أقرب،أن الارجاع للضمیر الی الموضع لا یلزم منه التکرار مع الفقرة السابقة کما قد یتوهم،حیث ان الموضع و ان فرض عدم یبسه فی کلا الفقرتین علی ذلک،إلا أن بین الفرضین فی الفقرتین فرق باق و هو افتراض الرطوبة للموضع مع عدم الیبس فی الفرض الأول منهما و افتراض الرطوبة للعضو دون الموضع مع عدم یبس الموضع فی نفس الحین لکونه ندیا،لبیان ان الاعضاء فی غیر الجبهة و ان جازت وضعها فی الصلاة علی الموضع القذر الذی لا یکون رطبا لکن مع رطوبتها ینتفی الجواز لتنجسها حینئذ،ثم عقّب الفقرة الأخیرة بالحکم الخاص بالجبهة،و علی کل حال فالموثق بذلک متعدد الاحتمال.و هذا مرجح لصحیحة زرارة للقول الأول علی الموثقة للقول الثانی لو سلمت المعارضة،و أما صحیح زرارة الآخر فلا یعد و تعدد القید من ظهور غیر ناف للاحتمال الآخر فلا یقاوم صراحة الروایات الجاعلة للجفاف قیدا لأمد الإصابة.

هذا مضافا الی ما رواه أبی بکر الحضرمی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«یا أبا بکر ما اشرقت علیه الشمس فقد طهر»و فی موضع اخر فی التهذیب اضافة لفظة«کل».و لیس فی سندها من یتوقف فیه إلا عثمان بن عبد الملک الحضرمی،اذ أن أبی بکر الحضرمی یستظهر جلالته و وثاقته کما ذهب إلیه المحقق الداماد فی شرحه علی الکشی قال:و هو معروف الجلالة صحیح الحدیث،و من یراجع (1)ما ذکر فی ترجمته

ص:86


1- 1) لاحظ ترجمته فی معجم رجال الحدیث و تنقیح المقال و غیرهما

من قرائن عدیدة فیها الصحیح سندا یظهر له بوضوح وجاهته و جلالته و وثاقته،و أما عثمان بن عبد الملک[عبد الله]فهو و إن لم یوثق إلا أن الراوی عنه فی السند أحمد بن محمد بن عیسی الاشعری عن علی بن الحکم عنه و قد ذکر فی جامع الرواة فی ذیل ترجمة عثمان بن عبد الله أنه قد روی علی بن الحکم(الکوفی الثقة جلیل القدر المعدود فی الکشی من اضراب ابن فضال و ابن بکیر)عن عثمان بن عبد الملک عن أبی بکر الحضرمی کثیرا،کما قد ذکر فی ترجمة عثمان بن عبد الملک روایة علی بن الحکم عنه عن آخرین فالروایة لا أقل من حسنها سندا،فیعاضد بها صحیح زرارة المتقدم.و روی فی الجعفریات(الاشعثیات)عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السّلام أنه سئل...الی أن قال قالوا:فالارض یا أمیر المؤمنین قال:«اذا أصابها قذر ثم أتت علیها الشمس فقد طهرت» (1).و روی أیضا عنهم علیهم السّلام أنّ علیا علیه السّلام سئل عن البقعة یصیبها البول و القذر قال:«الشمس طهور لها»و قال علیه السّلام«لا بأس ان یصلی فی ذلک الموضع اذا أتت علیه الشمس».و روی بالاسناد السابق عن علی علیه السّلام فی أرض زبلت بالعذرة هل یصلی علیها؟قال:«اذا طلعت علیها الشمس أو مرّ علیها بماء فلا بأس بالصلاة علیها»و هی محمولة علی زوال عین النجاسة بقرینة التطهیر بالماء.و بالاسناد السابق عنه علیه السّلام«اذا یبست الارض طهرت»المقید بالشمس بقرینة الروایات،و فی فقه الرضا«و ما وقعت الشمس علیه من الأماکن التی اصابها شیء من النجاسة مثل البول و غیره طهرتها و أما الثیاب فلا تطهر إلا بالغسل».و روی فی الدعائم قالوا(صلوات الله علیهم)فی الارض تصیبها النجاسة«لا یصلی علیها إلا أن تجففها الشمس و تذهب بریحها مما أصابها من النجاسة فانها اذا صارت کذلک و لم یوجد فیها عین النجاسة و لا ریحها طهرت» (2).و یظهر من مجموع

ص:87


1- 1) المستدرک ابواب النجاسات ب 22.
2- 2) لاحظ المصدر السابق.

و هی تطهر الارض و غیرها من کل(1)ما لا ینقل،کالأبنیة و الحیطان و ما یتصل بها من الابواب و الأخشاب و الأوتاد و الأشجار،و ما علیها من الأوراق،و الثمار، و الخضروات،و النباتات ما لم تقطع و ان بلغ أو ان قطعها بل و ان صارت یابسة ما دامت متصلة بالأرض أو الاشجار.و کذا الظروف المثبتة فی الارض أو الحائط، و کذا ما(2)علی الحائط و الابنیة مما طلی علیها من جص و قیر و نحوهما من نجاسة البول،بل سائر(3)النجاسات و المتنجسات،و لا تطهر من المنقولات إلا الحصر الروایات استفاضة ورود التعبیر بالتطهیر.

کما قد ینسب الی الکثیر أو الأکثر و یستدل له بإطلاق(الموضع)فی الموثق و(المکان)فی الصحیح و کذا الاطلاق أو عموم الموصول فی حسنة أبی بکر الحضرمی«کل ما أشرقت»و الظاهر من الأولین الثوابت التی تصلح للظرفیة المکانیة لا مطلق الثوابت المذکورة فی المتن،و أما مدلول الثالث فیتناول کل ما فی أمثلة المتن، و لا یعم المنقولات کما قد یدعی بدعوی قابلیة المنقولات لأن تشرق علیها الشمس و ان لم توضع فی الفضاء المکشوف،لأنه و ان لم ینکر ذلک إلا انّه من التشبث بحرفیة المعنی الموضوع له اللفظة،اذ الاستعمال المزبور یکثر فی الثوابت بتبعیة اشراق الشمس علی الارض بسبب ثباتها علیها،کما فی الحدیث«افضل مما طلعت علیه الشمس»کما قد یستشعر من لفظة الاستعلاء محوریة المستعلی علیه أی ثباته و لا أقل من کونه القدر المتیقن من تناول اللفظ.ثم أنه یعتضد العمل بعموم الحسنة لکل الثوابت اذا بنی علی المطهریة فی البواری و الحصر و ان کانتا من المنقولات بلحاظ ان استعمالها حال کونها ثابتة.

لشمول لفظ المکان و الموضع له و ان لم یبن علی عموم الثوابت.

بمقتضی الاطلاق فی عنوان القذر فی عدة من الروایات المتقدمة و ما حکاه

ص:88

و البواری(1)فانّها تطهرهما أیضا علی الأقوی فی المعتبر عن المبسوط من استشکاله فی الخمر لعله من جهة بقاء عین النجاسة بعد الجفاف أیضا لا فی التعدی عن البول.

ینسب الی المشهور حتی للراوندی المخالف فی الارض،و عمم فی المبسوط لکل ما یتخذ من نبات الارض غیر القطن و الکتان،و هو کما سیتضح الاقوی مما یصح السجود علیه و لسان الروایات الواردة فیها لیس فیه التقیید بالیبوسة من الشمس،کما أن لسان بعضها التعبیر«بالصلاة فیه»و الآخر«الصلاة علی»،و بعضها وارد فی الشاذکونة و هی و ان قال فی القاموس«ثیاب غلاظ مضربة تعمل بالیمن»،إلا انّ الظاهر من فرض أسئلة الروایات أنها تجعل کفرش علی الارض و علی المحمل،کما انّ فی بعضها الحکم بجواز الصلاة فی الموضع الذی جفّ بغیر الشمس و الاخر بجوازها علی الموضع المزبور،و علی أیة حال فهی علی طوائف.و قد تقدم فی مسألة اشتراط طهارة محل السجود انّ المحصل من الجمع بینها و بین التقیید بصحیحة زرارة و موثقة عمار المتقدمتین هو اشتراط طهارة محل السجود،فبناء علی ذلک الجمع المعتضد بإطلاق الصلاة علیها الی محل السجود یظهر وجه القول بالتطهیر فیهما،هذا و قد یتأمل فی الجمع المزبور لا من جهة کون الحاصل اشتراط طهارة محل السجود،بل من جهة عدم إرادة محل السجود من الروایات الواردة فی خصوص الحصر و البواری،لأن المراد من الصلاة علیها هو غیر محل السجود بقرینة التعبیر بذلک فی الشاذکونة مع انها لا یسجد علیها،و من جهة أن التقیید بالشمس للروایات المزبورة مع خلوها أجمع عن القید،بتوسط ورود القید فی الثوابت کالارض هو من التقیید بالاجنبی الذی لا ارتباط له،فمن ثم یحمل نفی البأس عن غیر موضع السجود و ان المراد به هو نفی شرطیة طهارة مکان المصلی عدا موضع

ص:89

السجود،اذا کان یابسا کی لا یتنجس بدن المصلی به،کما احتمل ذلک فی المعتبر.

و فیه انّ اطلاق الصلاة علیه یعم محل السجود علی نسق التعبیر الوارد فی الارض و المکان،لا سیما و ان الحصر و البواری مما یصح السجود علیه،و انّ بعض الروایات فیها مقید السؤال بعدم غسلها و هو وجه تخصیص المشهور الفتوی بهما دون الشاذکونة،فیدور الأمر بین تقییدها بغیر محل السجود أو بکون الجفاف هو بالشمس و یرجح التقیید الثانی بقرائن:

منها:ظهور السؤال فی صحیح علی بن جعفر (1)فی مطهریة الجفاف،لتقییده الجفاف من غیر أن تغسل للمقابلة.

و منها:ان التعبیر وارد فی أسئلة روایات مطهریة الشمس هو عین ما ورد فیهما و قد فصّل فی بعضها کموثق عمار بذکر الجبهة بعد أن أورد التعبیر المزبور المشترک، و لا ینقض بوروده فی الشاذکونة،لأن کونها من الثیاب قرینة علی عدم شمولها لمحل السجود،و بعبارة أخری ان السؤال واقع عن جواز الصلاة علیها بقول مطلق بالإضافة الی کل الأعضاء و ان اختلف حکمها.

و منها:أن موثّق عمار ناه عن الصلاة علی الموضع الیابس بغیر الشمس و ان لم یکن محلا للسجود و هو ینافی ما فی روایات الحصر و البواری المجوزة لذلک بمطلق الیبوسة،فتقع المعارضة فی أعضاء غیر الجبهة و مقتضی تقیید کل منهما للآخر هو ما ذکرناه من الجمع و تقیید الیبوسة بالشمس،أو ان الموثق بعد تقییده بروایات الشاذکونة فی غیر الجبهة یکون اخص مطلقا،فدعوی عدم الارتباط بین الروایات المتقدمة و روایات الحصر فی غیر محلها هذا مع الاعتضاد بعموم حسنة أبی بکر

ص:90


1- 1) ابواب النجاسات ب 3/29.

و الظاهر انّ السفینة و الطرادة(1)من غیر المنقول و فی الگاری و نحوه اشکال و کذا مثل الچلابیة و القفة،و یشترط فی تطهیرها أن یکون فی المذکورات رطوبة مسریة(2)و ان تجففها بالاشراق علیها(3)بلا حجاب علیها کالغیم و نحوه و لا علی الحضرمی المتقدمة.

و غیرها من المرکوبات البحریة أو البریة من جهة اطلاق عنوان الموضع و المکان فیدرجها بالثوابت و من جهة أنها متحرکة غیر ثابتة قد یتأمل فی لحوقها بالارض و السطح و نحوهما من الثوابت.

فلا تکفی الرطوبة الندیة حسب ظاهر المتن و استدل له بان المقابل للجفاف هو المسریة لا الندیة التی هی مقابل الیبوسة،و بعد الأخذ بکل من الیبوسة و الجفاف،یتحصل لزوم کل من الرطوبة المسریة قبل الاشراق و انتفاء الرطوبة الندیة بعد الاشراق کی یصدق کل من الجفاف و الیبوسة الواردین فی الأدلة،حیث ان بین القیدین عموما من وجه فیقید بکل منهما کما فی موارد تعدد القیود و الأدلة الدالة علیها،و لیس هو من باب تعدد السبب علی المسبب الواحد فی الجملتین الشرطیتین،و لو وصلت النوبة للشک کان مقتضی استصحاب النجاسة هو ذلک أیضا.

و فیه انّه مبتن علی تعدد معنی الجفاف و الیبوسة،و علی بینونة القیدین و عدم کونهما سببین للطهارة،مع انهما وردا بلسان الجملة الشرطیة و کل ذلک محل نظر، مضافا الی ان ظاهر الأدلة هو اطلاق تطهیر الشمس للتقذر الحاصل اذا أشرقت علیه قبل زواله من نفسه أو من غیر الشمس سواء کان بدرجة الرطوبة المسریة أو الندیة کما ان ظاهر ما اشترط الجفاف محمول علی الیبس-لو سلمنا تعدد المعنی-لأن النداوة نجسة و لا بد من زوالها.

کما هو مقتضی العنوان الوارد فی حسنة أبی بکر و صحیح زرارة الاخر و موثّق

ص:91

المذکورات.فلو جفّت بها من دون اشراقها،و لو باشراقها علی ما یجاورها،أو لم تجف أو کان الجفاف بمعونة الریح(1)لم تطهر،نعم الظاهر انّ الغیم الرقیق أو الریح الیسیر علی وجه یستند التجفیف الی الشمس و اشراقها لا یضر و فی کفایة اشراقها علی المرآة(2)مع وقوع عکسها علی الارض اشکال.

عمار و هو الاصابة،نعم فی صحیحه الأول اسناد التجفیف بقول مطلق لها،لکنه منصرف الی ذلک،حیث انّه مع الحجاب یکون من الأسناد بواسطة مثل حرارة الهواء بسببها.

و فی صحیح زرارة الآخر عطف الریح علی الشمس المقتضی للشرکة علی أقل تقدیر،و ذهب الشیخ فی المبسوط الی الاکتفاء بها،و قد یوهمه الاطلاق فی صحیح علی بن جعفر الوارد فی البیت و الدار لا تصیبهما الشمس و قد جفّا أنه یصلی فیهما،و بقیة الاطلاقات الواردة فی الحصر و البواری.و لکن یعارضه صریح موثّق عمار و مفهوم صحیح زرارة الأول،و هو و ان کان بلفظ«اذا»التوقیتیة إلا ان مجیء الفاء علی الجزاء دال علی تضمین الشرطیة،و یتقدم بالخصوصیة علی الاطلاقات المزبورة،و أما نسبتهما مع الصحیح المتقدم فهو الاظهریة،حیث ان غایة دلالته کما تقدم هو التشریک و هو علی انحاء بعضها لا ینافی اسناد التجفیف الی الشمس بنحو الانفراد لکون المشارکة بنحو الاعداد،و هی لا تضر بذلک بل ان بعض المحشین اجتزأ بتجفیف الشمس و ان کانت الریح شدیدة،و لعله لتعارف الاسناد المزبور مع ذلک مضافا الی الغایة،و علی هذا تخرج دلالة الروایة بنسبة العموم و الخصوص المطلق أیضا بالنسبة الی الموثق و الصحیح أو بأن ذکر الریح لما هو المتعارف.

و کذا الاشراق من خلال زجاج شفاف غیر ملون و إلا کان کالغیم،و کذا کل عاکس تام من صفح الماء أو سطح جدار صیقل،و الوجه الاجتزاء لصدق الاصابة

ص:92

مسألة 1:کما تطهر ظاهر الارض کذلک باطنها المتصل بالظاهر النجس بإشراقها علیه و جفافه بذلک

(مسألة 1):کما تطهر ظاهر الارض کذلک باطنها(1)المتصل بالظاهر النجس باشراقها علیه و جفافه بذلک بخلاف ما اذا کان الباطن فقط نجسا(2)أو لم یکن متصلا بالظاهر،بأن یکون بینهما فصل بهواء أو بمقدار طاهر.أو لم یجف أو جفّ بغیر الاشراق علی الظاهر أو کان فصل بین تجفیفها للظاهر و تجفیفها للباطن،کأن یکون أحدهما فی یوم و الاخر فی یوم اخر(3)فانّه لا یطهر فی هذه الصورة.

مسألة 2:إذا کانت الأرض أو نحوها جافة،و أرید تطهیرها بالشمس یصب علیها الماء الطاهر

(مسألة 2):اذا کانت الارض أو نحوها جافة،و أرید تطهیرها بالشمس یصب علیها الماء الطاهر،أو النجس(4)،أو غیره مما یورث الرطوبة فیها حتی تجففها.

مسألة 3:ألحق بعض العلماء البیدر الکبیر بغیر المنقولات

(مسألة 3):ألحق بعض العلماء البیدر الکبیر بغیر المنقولات و هو مشکل(5).

و الاشراق و طلوعها علیه.

المعدود طبقة و شیئا واحدا مع السطح،لا سیما و ان المتعارف انکشافه بمرور الزمن.

لعدم صدق الاصابة حینئذ و لا ینتقض بما تقدم لحصول الطهارة بتبع الحکم بها للظاهر بمقتضی مدلول ظاهر الأدلة،نعم لو کان الباطن مما یلتصق بقشرة السطح الظاهر لا یبعد صدق الاصابة و الاشراق و ان الشمس یبسته و جففته.

فی خصوص الصورة الاخیرة لا یبعد الاجتزاء کما تبیّن وجهه مما سبق فیما کان الباطن متصلا بالسطح الظاهر لصدق الاصابة کما عرفت.

لا یخلو من اشکال لاحتمال انصراف الادلة الی تطهیر النجاسة برطوبتها أی ما دامت رطبة،لا ما اذا جفت ثم ترطبت برطوبة نجاسة أخری،و قد یشیر إلیه استثناء السطح الذی یتخذ مبالا فی صحیح زرارة الاخر.

لأنه لیس الا من تجمیع المنقول،لکن للالحاق وجه لاستظهار معنی کل ما لا یمکن حمله بالفعل و الثابت لأجل ذلک أو لکون طریقة الانتفاع منه بثباته.

ص:93

مسألة 4:الحصی و التراب و الطین و الاحجار و نحوها ما دامت واقعة علی الأرض هی فی حکمها

(مسألة 4):الحصی و التراب و الطین و الاحجار و نحوها ما دامت واقعة علی الارض هی فی حکمها(1)و ان أخذت منها لحقت بالمنقولات و ان اعیدت عاد حکمها و کذا المسمار الثابت فی الارض أو البناء ما دام ثابتا یلحقه الحکم،و اذا قطع یلحقه حکم المنقول و اذا اثبت ثانیا یعود حکمه الأول،و هکذا فیما یشبه ذلک.

مسألة 5:یشترط فی التطهیر بالشمس زوال عین النجاسة

(مسألة 5):یشترط فی التطهیر بالشمس زوال عین النجاسة(2)ان کان لها عین.

مسألة 6:إذا شک فی رطوبة الأرض حین الاشراق،أو فی زوال العین بعد العلم بوجودها

(مسألة 6):اذا شک فی رطوبة الأرض حین الاشراق،أو فی زوال العین بعد العلم بوجودها،أو فی حصول الجفاف،أو فی کونه بالشمس أو بغیرها أو بمعونة الغیر لا یحکم(3)بالطهارة و اذا شک فی حدوث المانع عن الاشراق من ستر و نحوه یبنی علی عدمه علی اشکال(4)تقدم نظیره فی مطهریة الارض.

کالقبضة من التراب لعموم الموضوع فی الأدلة،و أما صرف أخذها بمعنی تناولها بالید فلیس ینتفی عنها عنوان الموضوع المأخوذ فی الدلیل،بل بمعنی اتخاذها کشیء منقول کالآلة و الاداة،و هذا بخلاف الحال فی المسمار،فانه بمجرد الأخذ لعله یعدّ من المنقول أو الضابطة انتفاء جزئیته من الشیء الثابت و هو یختلف بحسب الموارد.

هذا القید مأخوذ فی کل تطهیر بأیة مطهر،و وجهه هو أن التطهیر ماهیة مأخوذ فیه التنقیة و النقاء و هو زوال النجاسة عینا أو حکما،فهو مأخوذ فی البناء و التقنین العقلائی فی الباب لذلک فکذلک شرعا.

لاستصحاب الحالة السابقة.

لأن استصحاب عدمه بالنسبة لعنوان الاصابة و الاشراق مثبت،إلا أن یدعی وجود البناء العقلائی علی العدم عند الشک فی المانع الخارجی،لیکون أمارة فعلیة و أصلا محرزا خاصا بمثل هذا الشک و الکلام فی ثبوته.

ص:94

مسألة 7:الحصیر یطهر بإشراق الشمس علی أحد طرفیه طرفه الآخر

(مسألة 7):الحصیر یطهر باشراق الشمس علی أحد طرفیه طرفه الآخر(1)و أما اذا کانت الارض التی تحته نجسة فلا تطهر(2)بتبعیته و ان جفّت بعد کونها رطبة، و کذا اذا کان تحته حصیر آخر إلا اذا خیط به علی وجه یعدّان(3)معا شیئا واحدا و أما الجدار المتنجس اذا اشرقت الشمس علی أحد جانبیه فلا یبعد(4)طهارة جانبه الآخر اذا جفّ به و ان کان لا یخلو عن اشکال،و اما اذا اشرقت علی جانبه الآخر أیضا فلا اشکال.

الرابع:الاستحالة

الرابع:الاستحالة(5)و هی تبدل حقیقة الشیء و صورته النوعیة الی صورة أخری.

لأن ظاهر الضمیر العائد الی القصب فیها أو إلیها هو مجموع الحجم بمقتضی المقابلة مع التنجس المفروض فی المجموع المتناول لکلا السطحین و الطرفین، مضافا لصدق الاصابة بالنسبة للطرف و للسطح الآخر بإصابة الأول.

لعدم صدق الاصابة للتعدد،و لا منشأ للتبعیة فی البین.

کما اذا لم یکن بینهما تجویف یوجب عدهما طبقتین.

مع عدم کون الجانب الاخر قابل للاصابة و لا کان ثخن الجدار بعرض الکف و ما یزید علیه،و إلا فهو منظور فیه لعدم کون الاصابة سبب الجفاف فی الجانب الآخر،نعم لو فرض الصدق المزبور لتم ما ذهب إلیه الماتن.

و هی کما سیتضح مع الانقلاب و الانتقال من واد واحد و لذلک أردفت فی بعض الکلمات فی عنوان واحد،و هو انعدام موضوع النجاسة الذاتیة أو العرضیة فی الاعیان النجسة أو فی المتنجسات و صیرورته موضوعا اخر فینتفی الحکم لذلک، و لا بد من فرضه فی العناوین المأخوذة کحیثیة تقییدیة لا تعلیلیة بهذا الاعتبار، و تسمیتها بالمطهر بهذا الاعتبار،و قیدنا التعریف بعموم عنوان الموضوع کی یعم کل

ص:95

عنوان مأخوذ مرکبا للحکم سواء کان عنوانا ذاتیا کطبیعة نوعیة أو طبیعة جنسیة کالجسم أو عنوانا عرضیا،و ذلک لاختلاف العنوان المأخوذ موضوعا فی ما بین أعیان النجاسات و کذا بالإضافة الی المتنجسات،فمثل عنوان العذرة و الدم و الکلب و نحوه من الأول،و الجسم و الشیء و الملاقی و المشار به الی الذوات المأخوذ فی أبواب المتنجسات من الثانی،و مثل عنوان الخمر و الجلاّل و نحوهما من الثالث.

ثم انّه من الظاهر البیّن أن انعدام القسم الأول انّما هو بطرو صورة نوعیة أخری مباینة للسابقة علی المادة،و انعدام القسم الثانی أیضا بذلک،لأنه مع انعدام الصورة النوعیة تنعدم شیئیة الشیء حقیقة أو عرفا و یتبدل فرد الوجود الی فرد و وجود آخر فمن ثم لا تکون الطبیعة الجنسیة باقیة إلا المادة الأولی الهیولی،و التی هی لیست موضوعا للحکم.إلا أنه یقع الشک فی المصادیق و المفاهیم فی الموارد و الأمثلة المختلفة بسبب کون بعض العناوین لیست عناوینا ذاتیة بل عرضیة کحیثیات تعلیلیة تقییدیة درج علی اطلاقها و استعمالها کعناوین ذاتیة،و عند ما یتبدل بطرو عناوین أخری یحسب أنّه من التبدل الذاتی مع أنه من العرضی أو یردد فی تعلیلیته و تقییدیته مع عدم انحفاظ وحدة الموضوع،و من ثم یقع الخلاف فی العدید من الموارد أنه من الاستحالة أم لا،و من ثم یقع الشک فیتوسل حینئذ اما بادلّة طهارة العنوان الآخر الذی حصل التبدل إلیه ان کانت،و إما بالاستصحاب کالنجاسة فی موارد انحفاظ بقاء الموضوع عرفا و إما بأصالة الطهارة فی الموارد التی لا یری بقاءه بنظر العرف،و الا فمع احراز انعدام الموضوع ینتفی الحکم و لا یبقی شک کی یتوسل بذیل دلیل اخر.

و من ذلک یعلم أن الخلاف لیس فی کبری الاستحالة،و انما هو فی الصغریات،

ص:96

و من تلک الموارد الاستحالة الی الرماد و الی الدخان و الی البخار و الی التراب و الی الملح و الی جزء من حیوان طاهر أو من توابعه و فضلاته و نحو ذلک،و منشأ الشک فی الأول أنه لیس تبدلا فی الطبیعة النوعیة و انما فی الاعراض اللونیة و الکیف،إلا أن الصحیح فی النظر العرفی و العلمی فی الکیمیاء المختصة بتراکیب الأجسام و العناصر هو تبدل الصورة النوعیة،و یشهد له أیضا صحیح الحسن بن محبوب المتقدم فی الجص الذی یوقد علیه بالعذرة و عظام الموتی أن الماء و النار قد طهراه (1)علی ما هو الصحیح من تفسیره المتقدم من إرادة احالة النار لعین النجاسة رمادا من تطهیر النار و إرادة انغسال الجص بالماء الذی یسکب علیه بعد التجصیص علی فرض تنجسه بالملاقاة من تطهیر الماء.

و منشأ الشک فی الثانی و الثالث أن الأبخرة المتطایرة من المائعات و السوائل لیست کما هو مقتضی النظر العرفی و العلمی فی الکیمیاء-کلها محیلة لها الی طبائع نوعیة أخری،بل فی العدید منها یکون التطایر لخفة أجزاء السائل بالحرارة و تباعدها عن بعضها البعض فتتحول الی غازات بخاریة متطایرة و لذلک تبقی نفس الرائحة و الخواص للغاز البخاری المتطایر و التی کانت للسائل قبل ذلک،کما هو الحال فی الکحول الاسپرتو و نحوه،نعم فی العدید الآخر من السوائل کالماء تنفک أجزاؤه العضویة العنصریة أی تنعدم طبیعته النوعیة الی طبیعة أخری،فلا یطلق القول فی التبدل الی البخار بل التفصیل متعیّن بحسب الموارد و لعل من الأول تبخر دهن المیتة الذی ذهب الشیخ الی نجاسته کما فی المبسوط معللا تصاعد بعض أجزاءه قبل احالة النار له.و من الأول أیضا بخار البول و الخمر غایة الامر أن الملاقاة لهما لا

ص:97


1- 1) ابواب النجاسات ب 81.

توجب النجاسة لعدم السرایة إلا ان یفرض تکثفه مرة أخری.فعدم التوقی من بخارات النجاسات انما هو لأجل عدم السرایة کما عرفت،لا لتحقق الاستحالة مطلقا و منشأ الشک فی الرابع هو أن صیرورة الاجسام بالجفاف رذاذا کالتراب لا یستلزم تبدل الصورة النوعیة و انّما هو من التبدل فی الأوصاف.نعم قد یفرض بسبب الجفاف و الریح و الهواء و الحرارة و عوامل أخری تبدلها.

و منشأ الشک فی الخامس أن الملح المشاهد لیس من الضروری تجدد وجوده من استحالة.بل قد یکون بقاء للاجزاء الملحیة الموجودة من السابق بنحو ذائب فی الجسم السابق کجفاف الماء المالح المتنجس فان الملح الباقی بعد ذلک لیس من الاستحالة فی شیء بل من بروز ما یحسب استهلاکه و قد یکون منشأ الشک أن الموضع الذی یوجد فیه الملح-و ان کان عن استحالة-کان قد تنجس بالعین النجسة قبل الاستحالة.

و منشأ الشک فی الخامس تشابه صورة العین قبل تغذی الحیوان بها و بعد خروجها منه أو بعد صیرورتها جزءا منه کالبول النجس یشربه و یخرج بولا و الدم یصیر دما له،مؤیدا بما ورد فی الجلاّل و نحوه،إلا انّه ضعیف لتبدل الصورة النوعیة بعد الدخول فی الهاضمة کما هو محرر فی محلّه من علم الاحیاء و کما هو کذلک فی النظر المداقی العرفی،مضافا الی أدلّة طهارة فضلات الحیوان الطاهر.و دعوی انصرافها غریبة لا منشأ له.ثم إنه لو وصلت النوبة الی الشک فیأتی الکلام عنه فی ذیل المتن.

ص:98

فانّها تطهر النجس،بل المتنجس(1)کالعذرة تصیر ترابا(2)،و الخشبة المتنجسة اذا صارت رمادا،و البول أو الماء المتنجس بخارا،و الکلب ملحا،و هکذا کالنطفة تصیر حیوانا و الطعام النجس جزءا من الحیوان و أما تبدل الأوصاف(3)و تفرق الأجزاء، فلا اعتبار بهما کالحنطة اذا صارت طحینا أو عجینا أو خبزا أو الحلیب اذا صار جبنا، و فی صدق الاستحالة علی صیرورة الخشب فحما تأمل(4)و کذا فی صیرورة الطین خزفا أو آجرا و مع الشک فی الاستحالة لا یحکم بالطهارة(5).

بشریطة ما تقدم من انعدام شخص الوجود السابق و انوجاد شخص اخر حقیقة أو عرفا،فلا یکون بقاء لموضوع الحکم و هو الملاقی أو الشیء أو الجسم.

قد تقدم التأمل و التفصیل فیه و کذا فی ما بعده من الامثلة عدا الاخیر فلاحظ.

و مع احراز کونه کذلک لا تردد فی بقاء النجاسة،إلا ان الواقع کثیرا فی الموارد التردد بین کون العنوان المتبدل وصفیا أو ذاتیا و من ثم یقع الشک و الاختلاف.

و هو و ان تغیرت ترکیبته الکیمیائیة الی الهیدروکربونیة إلا أن المدار لیس علیها فقط بل علی النظر العرفی أیضا و هو لا یری التبدل فی الحقیقة،فیکون مجری لاستصحاب النجاسة.و الکلام فی المثال اللاحق کذلک،و قد یتوهم دلالة صحیح ابن محبوب المتقدم الوارد فی الجص المطبوخ علی الاستحالة،و هو ضعیف بعد ما عرفت من دلالة الصحیح،مضافا الی أنه دال علی جواز السجود الملازم لعدم خروج الجص بالطبخ عن الارضیة أی عدم استحالته،و من ثم تترتب علیه بقیة أحکام الارض من المطهریة للحدث و الخبث.

تارة الشک فی استحالة النجس و أخری فی المتنجس فی الشبهة الموضوعیة أو المفهومیة،أما الصورة الأولی فقد یمنع (1)من الاستصحاب استنادا الی أنه مع

ص:99


1- 1) المستمسک 94/2.

الشک فی بقاء الموضوع و تبدله لا یحرز ما هو الموضوع فی دلیل الاستصحاب فلا یحرز صدق نقض الیقین بالشک،و إلا فمع احراز البقاء لکان التمسک بنفس دلیل الحکم السابق من دون حاجة الی الاستصحاب،و بعبارة أخری انّ الممکن فی المقام احراز البقاء بنحو کان التامة دون کان الناقصة لأنه ان أرید ابقاء العنوان السابق للموجود الحاضر فعلا لم یحتج للاستصحاب مع فرض اتحاد الموضوع،و ان أرید ابقاءه مع فرض التبدل أی الاستحالة فلا شک فی الطهارة لعدم احراز أن الموجود بقاء للسابق کی یمکن القول أنه کان کذا.

و أشکل (1)علیه بأن الموضوع فی باب الاستصحاب غیره فی باب الدلیل الاجتهادی الدال علی الحکم السابق و ان المتبع فی الأول هو النظر العرفی دون الثانی فهو بقاء العنوان المأخوذ فی الدلیل،و ان الاستصحاب الموضوعی الوحدة فیه بین المتیقن و المشکوک تارة هی الماهیة الذات و أخری الوجود الشخصی و ثالثة المادة المشترکة،و فی الفرض الثالث نعلم بکون المادة سابقا بصورة معینة فنقول کانت ذات صورة کذا فالآن کذلک تعبدا و نشیر إلیها فی الخارج و هو شق ثالث غیر ما فرض فی المنع من الشقین و یشهد لذلک قوله تعالی أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی مع أن هذا الاطلاق فی فرض العلم بالاستحالة للصورة الانسانیة فکیف لا تصح کان الناقصة فی فرض الشک.

و الصحیح التفصیل مع التنظر فی کل من دلیل المنع و الدفع،و ذلک لأن الموضوع بین باب الاستصحاب و الأدلة الأولیة متغایر کما حرر فی بحث الاستصحاب،ای ان مورد الاستصحاب هو عند صدق النقض للوحدة فی النظر العرفی و ان لم یصدق

ص:100


1- 1) التنقیح 173/4.

عنوان موضوع الدلیل،کما ان مدار الاستصحاب لیس هو صدق کان الناقصة بقول مطلق کی یستکشف من تحققها بأی نحو تحقق موضوع الاستصحاب و ذلک لأن موضوع الحکم تارة یکون ترکیبیا و أخری نعتیا و النعتی تارة یکون المادة المنعوتة و أخری الصورة التی للمادة،فتارة یکون موضوع الحکم هو الصورة و المادة بنحو الترکیب و أخری بنحو النعتیة بنعت المادة و ثالثة الصورة الخاصة،و لا ریب أن مجری الاستصحاب یجب أن یکون ما هو موضوع الحکم لا ما لیس بموضوع،فلو کان الموضوع هو الصورة فلا یفید اجراء الاستصحاب فی المورد الثانی لأنه بالنسبة الی المورد الثالث یکون مثبتا،و ما نحن فیه من القبیل الثالث عند الشک فی استحالة الأعیان النجسة حیث أن المأخوذ فی موضوع الدلیل هو الصورة الخاصة،و لا یمکن الاشارة الی الموجود الخارجی بأنه هو وجود للصورة السابقة،و هذا نظیر ما ذکره الشیخ فی الرسائل فی تنبیهات الاستصحاب من عدم جریان استصحاب کریة الماء عند الشک فی ماء الحوض الذی اغترف منه،بأن استصحاب کریة الماء فی الحوض مثبت بالإضافة الی الماء الموجود،کما أنه لا یمکن الاشارة الی الماء الموجود ذی القدر المخصوص بأنه کان کرا.لتباین القدرین عرفا،فالاستصحاب بنحو کان التامة لا ینفع لکونه مثبتا بالإضافة الی المشکوک و بنحو کان الناقصة ان کان یشار الی المادة المائیة المشترکة بین القدرین فهو مثبت لکون هذا القدر هو کر.و ان کان یشار الی القدر الموجود فلم یکن له حالة سابقة متیقنة،و الوجه فی ذلک أن الموضوع لیس هو المادة المتصفة بنحو النعتیة بل قد أخذ القدر رکنا و جزءا فی الموضوع.فالحاصل أنه فی مثل هذه الموارد یکون من الشک فی صدق النقض لعدم احراز اتحاد الموضوع علی نحو من تقریر الاستصحاب أو یکون مثبتا علی نحو آخر کما عرفت،و نظیر

ص:101

المقام فی کونه من الشبهات المصداقیة لدلیل الاستصحاب-ما قرر فی محله علی بعض الأقوال-من استصحاب مجهولی التاریخ و استصحاب الفرد المردد،و غیرها من الموارد.

فمن ثم کان الحری فی المقام هو التفصیل بین موارد الشک فی الاستحالة بین مورد حکم النظر العرفی بالوحدة و بین مورد تردد النظر العرفی فی وحدة الذات، و ان فرض انتفاء العنوان فی کلا الفرضین،إلا أنه لا یستلزم القطع بالانتفاء القطع بالاستحالة کما بینا للتردد فی کونه عرضیا أو ذاتیا و علی التقدیر الأول کونه حیثیة تعلیلیة أو تقیدیة.

*جریان الأصل فی الشبهة المفهومیة أما الصورة الثانیة و هی الشبهة المفهومیة فلا مجال للاستصحاب،لأنه لیس من الشک فی البقاء بل من التردد فی حدود الماهیة و المفهوم و لیس من الشک فی الوجود الخارجی،و أما جریانه فی الحکم بقاء للشک فیه فقد یمنع لعدم احراز وحدة المتیقن و المشکوک فیکون من الشبهة المصداقیة للاستصحاب،لکن الصحیح فی موارد الشبهة المفهومیة التفصیل فی الأصل الحکمی کما تقدم فی الشبهة الموضوعیة بین موارد حکم النظر العرفی بالوحدة و موارد التردد،و لا منافاة بین فرض التردد فی ماهیة العنوان المأخوذ فی الدلیل الاجتهادی و بین حکم العرف بوحدة الذات المتیقنة و المشکوکة لما عرفت من اختلاف الموضوع فی البابین و قد یظهر من المحقق الهمدانی قدّس سرّه اختیار ذلک فی مطهریة الانتقال عند الشک،نعم لو کان فرض الشبهة المفهومیة فی العنوان المعلوم أخذه بنحو الحیثیة التقییدیة للزم حینئذ

ص:102

الخامس:الانقلاب
اشارة

الخامس:الانقلاب کالخمر ینقلب خلاًّ،فانّه یطهر(1)سواء کان بنفسه أو بعلاج کإلقاء شیء من الخلّ أو الملح فیها

الشک فی الوحدة بین المتیقن و المشکوک و لکان الشک لیس فی البقاء،بل فی حدود الماهیة کما تقدم.و لو خص موارد الشبهة فی المفهوم بموارد التقیید لتمّ المنع عن جریان الأصل مطلقا بدعوی أن موارد الشک فی کون الحیثیة للعنوان-المردد مفهومه-تعلیلیة،حیثیة للشک غیر راجعة للمفهوم فتأمل.

أما الشک فی المتنجسات فی الشبهة الموضوعیة فوحدة النظر بین المتیقن و المشکوک أوضح منه فی أعیان النجاسة،لأن الموضوع هو الصورة الجسمیة و هی باقیة فی النظر العرفی مع تبدل عنوان الفرد الموجود،نعم یتصور فیها الشک فی وحدة الموضوع عرفا کما لو تغیرت کثیر من الخواص مع تردد العرف فی کونه استحالة ذاتیة أو فی الاعراض،کما أنه تتصور الشبهة فی المفهوم کما هو الحال فی تبدل المائع بخارا أو دخانا أو غبارا،و قد عرفت تقریب الشک فی مثل هذا النحو من الاستحالة بعد کون الجسم المأخوذ فی أدلة المتنجسات هو المکثّف المتقاربة أجزاؤه.

قد عرفت أنه و الاستحالة و الانتقال الآتی من واد واحد و هو انعدام الموضوع،کما أنها لا تعتبر من المطهرات علی مقتضی القاعدة إلا اذا علم أن العنوان حیثیة تقییدیة فی الحکم و الا فمع التردد فهی لیست موجبة للطهارة بمقتضی القاعدة،بل إما بدلیل طهارة العنوان المتبدل إلیه،أو أصالة الطهارة بعد عدم جریان الاستصحاب لعدم احراز وحدة الموضوع فی المتیقن و المشکوک.هذا مضافا الی انّ طهارة الظرف و الاناء و ما یعالج به بالتبعیة لدلالة الدلیل الخاص.و تقدم أنه یطلق علی موارد التبدل للعنوان العرضی المأخوذ موضوعا للحکم،لکن قد یری فی بعض

ص:103

الکلمات اطلاق الاستحالة علی کلا الموردین و یدلّ علی الطهارة فی خصوص المثال ما ورد من الروایات (1)بألسن متعددة.منها ما افترض فیه صیرورته بنفسه خلاًّ کصحیح علی بن جعفر عن أخیه قال:«سألته عن الخمر یکون أوله خمرا ثم یصیر خلاًّ؟ قال:اذا ذهب سکره فلا بأس»،و منها ما افترض فیه جعله خلاًّ و اصطناعه خلاًّ و هو اغلب الروایات الواردة کصحیح زرارة و غیره و فی بعضها علاجه بخلّ أو بملح أو بشیء،نعم ورد ما ظاهره البدوی المنافاة کموثق أبی بصیر قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الخمر تجعل خلاًّ؟قال:لا بأس اذا لم یجعل فیها ما یغلبها»،و رواه الکلینی بطریق آخر عن أبی بصیر عنه علیه السّلام«ان کان الذی صنع فیها هو الغالب علی ما صنع فلا بأس به».و معتبرة محمد بن مسلم و أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سئل عن الخمر یجعل فیها الخل؟ فقال:لا،إلا ما جاء من قبل نفسه»و ما رواه الصدوق فی العیون عنه علیه السّلام قال:«کلوا خلّ الخمر ما فسد،و لا تأکلوا ما أفسدتموه أنتم» (2).

لکن الظاهر من الروایة الأولی بطریقیها هو النهی عن موارد استهلاک الخمر فی ما تعالج به لتصیر خلا،و هو یغایر الانقلاب لأنه سوف یتنجس الخل الغالب علی الخمر کما هو الحال قبل الاستهلاک ثم تستهلک الخمر من دون انقلاب،بل لو فرض انقلاب فیما بعد لما نفع فی الطهارة لأن انقلابها انّما یطهّرها و لکنه لا یطهر الخل المتنجس کما سیأتی فی(المسألة 4)اذ الفرض بقاءه،بخلاف ما اذا کانت الخمر هی الغالبة کما و الخل أو الشیء الذی یعالج به قلیل فانّه یستهلک و لا تبقی إلا الخمر المنقلب الی الخل و قد طهرت،و هذا المقدار من الدلالة مضافا الی کونه علی

ص:104


1- 1) ب 31 ابواب الاشربة المحرمة،ب 45 الاطعمة المباحة،ب 77 ابواب النجاسات.
2- 2) ب 10 ابواب الاطعمة المباحة.

سواء استهلک أو بقی علی حاله(1)و یشترط فی طهارة الخمر بالانقلاب عدم وصول نجاسة خارجیة إلیه(2)فلو وقع فیه-حال کونه خمرا-شیء من البول أو غیره أو لاقی نجسا لم یطهر بالانقلاب.

مقتضی القاعدة بعد البناء علی مطهریة الانقلاب للخمر،هو أخص من المطلقات الواردة فیقیدها علی فرض استفادة الطهارة التبعیة لمطلق ما تعالج به من خلّ أو مائع آخر،و من ثم یظهر أنه لا بد من کون ما یعالج به قلیل یستهلک فی الخمر کما هو مفاد المعتبرة المزبورة و مقتضی القاعدة أیضا کما عرفت،أما الروایة الثانیة و الثالثة فهما إما مطلقة تقید بالأولی فترتفع المنافاة بینهما و بین البقیة و اما محمولة علی الکراهة کما هو الطافح من لسان الثالثة و بقرینة الروایات المستفیضة المجوزة.

اذ حکمه حکم الظرف و الاناء،و فی روایة أبی بصیر العلاج بالملح لتتحول خلاًّ مع أنه حسب الظاهر یبقی،و فی روایات أخری بالخل أو بشیء یغیره خلاًّ،و هو مطلق لما یبقی من الاشیاء التی یعالج بها،لکن تقدم عدم شمول الادلة بل و تخصیصها علی تقدیر الشمول بغیر ما کان المائع الذی یعالج به کالخل و غیره کثیرا لا یستهلک فی الخمر المنقلبة.

بدعوی ان غایة ما دلّت علیه الأدلّة هو مطهریة الانقلاب للنجاسة الخمریة لا غیرها أو للنجاسة الذاتیة لا النجاسة العرضیة المکتسبة بالملاقاة،و هذا علی أیة حال متوقف علی القول بثبوت النجاسة لعین النجاسة کالخمر بالملاقاة لنجاسة أخری، و هو منظور فیه ان کان المراد النجاسة بمجرد الملاقاة لا النجاسة بالامتزاج حیث ان أدلّة تنجیس الملاقاة قاصرة الشمول لذلک،أو ان اعتبار التنجس لا محصل له عرفا مع وجود النجاسة الذاتیة و ان کنا لا نقول بتداخل الأسباب بقول مطلق،نعم لو أرید النجاسة بالامتزاج لکان ما ذهب إلیه الماتن وجیها و لعله مراده،هذا مضافا الی

ص:105

مسألة 1:العنب أو التمر المتنجس إذا صار خلاًّ لم یطهر

(مسألة 1):العنب أو التمر المتنجس اذا صار خلاًّ لم یطهر و کذا اذا صار خمرا ثم انقلب خلاًّ(1).

مسألة 2:إذا صب فی الخمر ما یزیل سکره لم یطهر

(مسألة 2):اذا صب فی الخمر ما یزیل سکره(2)لم یطهر و بقی علی حرمته.

الاطلاق فی الأدلة مع تعارف حصول ذلک عند المخللین،لکنه غیر شامل لصورة التنجس بالامتزاج لکون مفاده مطهریة الانقلاب لعنوان الخمر دون العناوین الاخری من النجاسات.

أما الشق الأول من المسألة فلا اشکال فیه بعد کون التغیر المزبور من تغیر العنوان العرضی لدی الانقلاب،و هو غیر مطهر فی المتنجسات.و أما الثانی فاتضح الحال فیه مما تقدم فی التعلیق السابق من جهة الذات الخمریة المنقلبة،انه مطلق و ان لا اعتبار للنجاسة العرضیة مع الذاتیة،و لکن بالنسبة الی الظرف فطهارته بالتبع انما هی فی الانفعال عن الخمر لا فی الانفعال عن غیره و ستأتی تتمة لذلک.

تارة یفرض ذلک مع بقاء اسم الخمر کما وقع ذلک فی أسئلة الرواة بتخفیفها بالماء و نحوه،فلا اشکال فی بقاء الحکمین النجاسة و الحرمة لبقاء الاسم کما هو مفاد الروایات المشار إلیها،و کذا الحکم فیما لو استهلکت فی ما لو صب علیها ما یکون غالبا علیها،أو امتزجت بما لا یستهلک فیها،و تقدمت اشارة موثقة أبی بصیر و معتبرته الشارطتین لذلک.و أخری یفرض انتفاء الاسم و انقلابها الی غیر الخلّ فی خصوص صورة ما لو صب فیها ما یستهلک فیها،فمقتضی القاعدة کما عرفت هو انتفاء النجاسة و الحرمة بانعدام الموضوع إلا ان طهارة الاناء لا بد فیه من الدلیل الخاص و یستفاد الاطلاق من روایات الانقلاب من مثل موثّق عبید بن زرارة و صحیح علی بن جعفر (1)الجاعلین المدار علی ذهاب الاسم و السکر.

ص:106


1- 1) ابواب الاشربة المحرمة ب 31.
مسألة 3:بخار البول أو الماء المتنجس طاهر

(مسألة 3):بخار البول أو الماء المتنجس طاهر فلا بأس بما یتقاطر من سقف الحمام(1)إلا مع العلم بنجاسة السقف.

مسألة 4:إذا وقعت قطرة خمر فی حب خل،و استهلکت فیه لم یطهر و تنجس الخل

(مسألة 4):اذا وقعت قطرة خمر فی حب خل،و استهلکت فیه لم یطهر و تنجس الخل إلا(2)اذا علم انقلابها خلاًّ بمجرد الوقوع فیه.

مسألة 5:الانقلاب غیر الاستحالة

(مسألة 5):الانقلاب غیر الاستحالة(3)اذ لا تتبدل فیه الحقیقة النوعیة بخلافها، و لذا لا تطهر المتنجسات به و تطهر بها.

مسألة 6:إذا تنجس العصیر بالخمر ثم انقلب خمرا و بعد ذلک انقلب الخمر خلاًّ

(مسألة 6):اذا تنجس العصیر بالخمر ثم انقلب خمرا و بعد ذلک انقلب الخمر خلاًّ لا قد تقدم فی تعریف الاستحالة أن هذه الموارد من ما یشک فی تحقق الصغری،و قد ادعی ان المتکثف من بخار البول هو بول أیضا،نعم فی الماء المتنجس الظاهر أنه من الاستحالة و انوجاد فرد جدید فی العرف العام و الخاص العلمی(الکیمیاء)،فمع فرض الشک فی الأول لا مجال للاستصحاب لتبدل الموضوع فتجری أصالة الطهارة و من ثم استثنی الماتن خصوص العلم بالنجاسة.

کما هو منصوص لانفعاله بالملاقاة،و اما انقلابها خلاًّ بمجرد الوقوع فغیر نافع لذلک أیضا،مع انک عرفت دلالة موثقة أبی بصیر و معتبرته علی النجاسة فی الفرض المزبور و لو انقلب خلاًّ.

تقدم تفصیل الحال فی الاستحالة و ان کلا العنوانین من باب انعدام الموضوع غایة الامر اصطلح الأول فی انعدام الصورة النوعیة،و الثانی فی انعدام العنوان العرضی الوصفی،و حیث ان الموضوع فی المتنجسات لم یکن العنوان العرضی بل و لا الصورة النوعیة بل العنوان الجنسی و هو الجسم و الشیء،فلا یکون تبدل العرضی معدما للموضوع غایة الامر أن مع تبدل الصورة النوعیة یحدث فردا جدیدا علی تفصیل بین الموارد فلاحظ هناک.

ص:107

یبعد طهارته لأن النجاسة العرضیة صارت ذاتیة بصیرورته خمرا،لأنها(1)هی النجاسة الخمریة،بخلاف ما اذا تنجس العصیر بسائر النجاسات فانّ الانقلاب الی الخمر لا یزیلها،و لا یصیرها ذاتیة،فأثرها باق بعد الانقلاب أیضا.

مسألة 7:تفرق الأجزاء بالاستهلاک غیر الاستحالة

(مسألة 7):تفرق الأجزاء بالاستهلاک غیر(2)الاستحالة و لذا لو وقع مقدار من الدم فی الکرّ و استهلک فیه یحکم بطهارته و لکن لو أخرج الدم من الماء بآلة من الآلات المعدة لمثل ذلک عاد الی النجاسة،بخلاف الاستحالة فانّه اذا صار البول بخارا ثم ماء لا یحکم بنجاسته لانّه صار حقیقة أخری.

هذا التعلیل کما یصلح لانعدام النجاسة العرضیة الآتیة من الخمر یصلح لانعدام العرضیة الآتیة من غیره،اذ مع النجاسة الذاتیة لا یبقی محلا لاعتبار العرضیة مطلقا و ان تقدم منّا مرارا عدم تداخل الأسباب بقول مطلق،أی بقاءه بالنحو الصغیر أی استناد الحکم و المسبب الواحد بقاء الی کلا السببین،إلا أنه قد یقال بعدم عموم أدلة الانفعال لأعیان النجاسات بملاقاتها الی مثلها،لورودها فی الاجسام الطاهرة و لا رفع للخصوصیة،فتأمل،اذ قد یقال بحکم العرف فی القذارات العرفیة بالاشتداد، و نظیر ما ورد فی روایات نجاسة الکافر من ذکر تلوث بدنه بنجاسات عرضیة مع فرض النجاسة الذاتیة،هذا مضافا الی اطلاق روایات الجواز بالانقلاب الواردة فی الخمر المأخوذة ممن یتناولها،حیث انّه ممن لا یتجنب النجاسة،نعم قد یشکل الحال فیما لو کان الاناء متنجسا بغیر الخمر ثم وضعت فیه الخمر و انقلبت خلاًّ،فان مقدار دلالة الروایات علی تبعیة الظرف فی الطهارة هو بلحاظ تنجسه بالخمریة کما یشکل الفرق بینه و بین ما تقدم.

المغایرة متحققة بینهما،بکون العائد فی الأول بقاء للسابق بخلاف الاستحالة،فان العائد المعنون بنفس العنوان لیس بقاء للسابق بل فرد جدید،و ان

ص:108

نعم لو فرض صدق البول علیه یحکم بنجاسته بعد ما صار ماء.و من ذلک یظهر حال عرق بعض الأعیان النجسة أو المحرمة،مثل عرق لحم الخنزیر،أو عرق العذرة، أو نحوهما،فانّه ان صدق علیه الاسم السابق و کان فیه آثار ذلک الشیء و خواصه یحکم بنجاسته أو حرمته،و ان لم یصدق علیه ذلک الاسم بل عد حقیقة أخری ذات أثر و خاصیة أخری یکون طاهرا أو حلالا و أما نجاسة عرق الخمر فمن جهة أنه مسکر مائع،و کل مسکر نجس.

مسألة 8:إذا شک فی الانقلاب بقی علی النجاسة

(مسألة 8):اذا شک فی الانقلاب بقی(1)علی النجاسة.

السادس:ذهاب الثلثین فی العصیر العنبی علی القول بنجاسته بالغلیان
اشارة

السادس:ذهاب الثلثین فی العصیر العنبی علی القول بنجاسته بالغلیان لکن قد عرفت أن المختار عدم(2)نجاسته،و ان کان الأحوط الاجتناب عنه فعلی المختار فائدة ذهاب الثلثین تظهر بالنسبة الی الحرمة،و أما بالنسبة الی النجاسة فتفید عدم کان فی تمثیل المتن مسامحة کما لا یخفی،و لکن هذه المغایرة غیر فارقة فی الحکم، إلا أن لا یکون فی أدلّة نجاسة العنوان اطلاق یتناول الفرد الجدید فیکون فرق بینهما لبقاء الحکم ببقاء الفرد فی الاستهلاک،کما هو الحال فی الدم فان الفرد الجدید لا یحکم بنجاسته لعدم اطلاق شامل للدم المتولد من مادة جامدة عنصریة لا ینسب الی الحیوان ذی النفس.

لجریان الاستصحاب لفرض انحفاظ ذات الموضوع عرفا بعد کون العنوان فی الباب عرضیا للذات فیستصحب بقاء العنوان.

هذا هو الأقوی کما تقدم (1)سواء غلی بالنار أو بنفسه أو بالشمس،ففائدة الذهاب هو نفی الحرمة.

ص:109


1- 1) سند العروة:199/3.

الاشکال لمن أراد الاحتیاط،و لا فرق(1)بین أن یکون الذهاب بالنار،أو بالشمس، أو بالهواء کما لا فرق فی الغلیان الموجب للنجاسة علی القول بها بین المذکورات کما أن فی الحرمة بالغلیان التی لا اشکال فیها و الحلیة بعد الذهاب کذلک،أی لا فرق بین المذکورات.و تقدیر الثلث و الثلثین اما بالوزن أو بالکیل أو بالمساحة(2).

تقدم (1)عدم الفرق و اطلاق الأدلّة فی سبب الاذهاب سواء غلی بالنار أو بغیرها،غایة الأمر قد ذکرنا لزوم اتصال الذهاب بدون تراخی فلو لم یحصل ذلک بغیر النار فقد الشرط للحلیة.

لکنه تخییر بین الأقل و الأکثر حیث أن ذهاب ثلث الکیل و المساحة أی الحجم أسرع من ذهاب ثلث الوزن،و لک أن تقول أن ذهاب ثلث الوزن یستلزم کیل و مساحة أکثر من الثلث منهما،هذا ما أبداه غیر واحد من المحشّین فی المقام،لکن یمکن أن یقال المدار علی عصیریة العصیر أی علی المائع الذی فیه لا الثفل،فلو صفّی من الثفل لتساوی ثلث الحجم و الوزن،لکون الوحدة الحجمیة و الوزنیة لمادة واحدة فلا تختلف بخلاف ما اذا کان مخلوطا بالثفل فانّ الحجم و الوزن لمادتین معا، إحداهما أکبر حجما و أقلّ وزنا و هو المائع العصیری،و الثانیة الثفل الذی هو أقلّ حجما و أکثر وزنا،و علی هذا فیتضح لک تلازم النسبة الحجمیة و الوزنیة معا لمجموع المادة الواحدة فی الذهاب للمائع العصیر و الاختلاف فی الوزن عن الحجم-حسب ما یتراءی-انّما هو لوزن الثفل،و یشیر الی ذلک ما فی موثقتی عمار الساباطی الواردتین فی کیفیة صنع العصیر الزبیبی و بنحو لا یتخمر،و بذلک اتّضح عدم الفرق فی التقدیر بین الأخذ بأحد الثلاثة اذ من البین أن المراد من التقدیر بالثلث هو بلحاظ مجموع مادة المائع العصیری لا هو مع الثفل الذی فیه،کما أنّه لا خفاء فی أن ذهاب

ص:110


1- 1) سند العروة 213/3.

ثلث الحجم للمجموع هو ذهاب لثلث وزن المائع العصیری،و ان لم یکن ذهابا لثلث الوزن بلحاظ المجموع المخلوط من المائع و الثفل،اذ أن وزن الثفل و حجمه علی عکس وزن المائع و حجمه،هذا و قد ذکر غیر واحد أن الاجزاء المتطایرة بالغلیان للمائع حیث أنّها أرق کثافة من المتبقیة أی حتی لو کان العصیر مصفّی من الثفل، فلازم ذلک اختلاف نسبة الوزن و الحجم للمادة الواحدة أیضا للعصیر المائع أیضا فتأمل.و علی أیة حال فان ما ورد فی موثقة عمار الساباطی فی کیفیة صنع العصیر الزبیبی و روایة اسماعیل بن الفضل الهاشمی المتقدمة (1)فی نجاسة العصیر اذا غلی، قد صرّح فیها بالکیل و التقدیر بالمساحة بالعود،و هی و ان کانت واردة فی کیفیة صنعه بنحو لا یتخمر إلا أن الکیفیة مقدرة بذهاب الثلث المأخوذ فی التحلیل فی العصیر العنبی و قد أوضحنا آنفا دخالة ذهاب ذلک القدر فی المنع عن حصول التخمر،ببیان قول أهل الاختصاص فی ذلک.و کذا روایة اسحاق فی الباب المزبور حیث قدر فیها بحسب الحجم،و کذا مصحح علی بن جعفر الظاهر فی ذلک حیث أنه غیّی رفع العصیر الزبیبی عن الطبخ بذهاب ثلثاه و لا یکون ذلک بتقدیر وزنی کما هو المعتاد اثناء الطبخ بل بتقدیر حجمی،بل من ذلک یظهر وجه دلالة عموم الروایات الواردة فی تقدیر الذهاب بالثلث بالغلیان فی التقدیر الحجمی،و کذا یظهر فی روایات (2)عموم الروایات الواردة فی تقدیر الذهاب بالثلث بالغلیان فی التقدیر الحجمی،و کذا یظهر من روایات تحلیل شرب البختج من ید مسلم عارف مؤتمن قد اخبر أنه طبخه علی الثلث.نعم فی قبال ذلک قد یستدل علی الوزن بروایة (3)عبد الله

ص:111


1- 1) ابواب الاشربة المحرمة ب 5.
2- 2) ابواب الاشربة المحرمة ب 7.
3- 3) ابواب الأشربة المحرمة ب 7/5.

و یثبت بالعلم و بالبیّنة،و لا یکفی الظن(1)و فی خبر العدل الواحد(2)اشکال إلا أن بن سنان حیث قدر فیها بذهاب ثلاثة دوانق و نصف بالنار و ذهاب النصف الآخر بالهواء.و روایة (1)عقبة بن خالد حیث قدر السائل الذهاب بالأرطال و روایة (2)ابن أبی یعفور حیث قدر الذهاب بما زاد علی الثلث أوقیة،لکنه مضافا الی ما عرفت من عدم التنافی بین التقدیرین أن الدانق و الرطل و الأوقیة مما یصلح الاشارة بهم للکیل، حیث انّ أصل وضع الأول هو النسبة السدس الحجمیة المعربة کما قیل و یشهد له المجانسة اللفظیة مع اللفظة الفارسیة مضافا الی المعنویة،و الثانی أصل وضعه کوحدة کیل کما أشیر إلیه فی اللغة و الروایة (3)،و الثالث أن الأوقیة تابعة فی التقدیر للرطل کجزء منه.ثم أنه لو فرض و قدر الشک فمقتضی الاستصحاب فی الحکم بقاءه.لا یقال أن الشبهة مفهومیة فلا یجری،لأنه قد تقدم التفصیل فی جریان الأصل الحکمی فی الشبهة المفهومیة بین موارد احراز أن الحیثیة المشکوکة فی الموضوع تقییدیة و موارد احتمال التعلیلیة فانّ فی الثانی یری نظر العرف بقاء الموضوع ذاتا و ان شک فی حدود ماهیة الحیثیة العنوانیة المشکوکة،فان الموضوع بحسب باب الاستصحاب غیره بحسب باب الدلیل الاجتهادی،لا سیما فی المقام و ان عدم ذهاب الثلثین أخذ کغایة،أی عدمه جزء و قید الموضوع الذی هو العصیر المغلی.

قد مرّ فی فصل (4)طرق ثبوت النجاسة شطر وافر من الکلام فی ذلک.

قد مرّ هاهناک التفصیل فی حجّیة خبر الثقة فی الموضوعات بین ما کان من الموضوعات المجردة عن المعرضیة للاستحقاق بین طرفین و غیرها،فلاحظ.

ص:112


1- 1) ابواب الاشربة المحرمة ب 1/8.
2- 2) ابواب الاشربة المحرمة ب 9/2.
3- 3) ابواب الماء المضاف ب 2.
4- 4) سند العروة 260/3،و 256/2.

یکون فی یده(1)و یخبر بطهارته و حلّیته و حینئذ یقبل قوله و ان لم یکن عادلا،اذا لم یکن ممن یستحلّه قبل ذهاب الثلثین.

مسألة 1:بناء علی نجاسة العصیر اذا قطرت منه قطرة بعد الغلیان علی الثوب أو البدن أو غیرهما

(مسألة 1):بناء علی نجاسة العصیر اذا قطرت منه قطرة بعد الغلیان علی الثوب أو البدن أو غیرهما یطهر بجفافه(2)أو بذهاب ثلثیه بناء علی ما ذکرنا من عدم الفرق بین أن یکون بالنار أو بالهواء و علی هذا فالآلات المستعملة فی طبخه تطهر بالجفاف و ان لم یذهب الثلثان مما فی القدر،و لا یحتاج الی اجراء حکم التبعیة،لکن لا یخلو عن اشکال من حیث أن المحل اذا تنجس به أولا لا ینفعه جفاف تلک القطرة أو ذهاب ثلثیها،و القدر المتیقن من الطهر بالتبعیة المحل المعد للطبخ مثل القدر و الآلات،لا کل محل کالثوب و البدن و نحوهما.

ما تقدم هاهناک محصله أن الروایات الواردة فی الباب (1)صغری لکبری حجّیة قول ذی الید،و أن بعضها و ان اشترط کونه مسلما ورعا مؤمنا کموثق عمار و صحیح علی بن جعفر إلا أنه بقرینة-ما فی صحیح معاویة بن عمار من حجّیة قول ذی الید من غیر أهل المعرفة ممّن لا یعرف بشربه علی الثلث و لا یستحلّه علی النصف-دال علی کون أخذ تلک العناوین من باب احراز الوثاقة،بل من باب عدم التهمة و عدم الظن بالخلاف و هو غیر اشتراط الوثاقة فی ذی الید فی نفسه کما لا یخفی.

قد تقدم عموم الذهاب المطهر للعصیر غایة الأمر قد ذکر اشتراط اتصال الذهاب و عدم التراخی نعم استشکل الماتن فی طهارة الثوب بالتبعیة-علی القول بالنجاسة-مع انّه قد حکم بالتبعیة فی(المسألة 8)فی الباذنجان أو الخیار و ان کان هو فی الانقلاب لا الذهاب المبحوث عنه هاهنا مع أنه أیضا خارج عن القدر

ص:113


1- 1) ابواب الاشربة المحرمة ب 7.
مسألة 2:إذا کان فی الحصرم حبة أو حبتان من العنب فعصر و استهلک

(مسألة 2):اذا کان فی الحصرم حبة أو حبتان من العنب فعصر و استهلک(1)لا ینجس و لا یحرم بالغلیان،أما اذا وقعت تلک الحبة فی القدر من المرق أو غیره فغلی یصیر حراما و نجسا علی القول بالنجاسة.

مسألة 3:إذا صبّ العصیر الغالی قبل ذهاب ثلثیه فی الذی ذهب ثلثاه

(مسألة 3):اذا صبّ العصیر الغالی قبل ذهاب ثلثیه فی الذی ذهب ثلثاه یشکل(2) طهارته و إن ذهب ثلثا المجموع،نعم لو کان ذلک قبل ذهاب ثلثیه و ان کان ذهابه قریبا فلا بأس به و الفرق أنّ فی الصورة الأولی ورد العصیر النجس علی ما صار طاهرا فیکون منجسا له بخلاف الثانیة،فانّه لم یصر بعد

المتیقن،لکن رفع الید عن خصوصیة الظرف المعدّ للطبخ و آلات الطبخ غیر بعید، لأنه بمنزلة الاستحالة و الانتقال أی تبدل قابلیة العصیر لصیرورته خمرا الی امتناع ذلک فکذا المنفعل عنه.

و بعبارة أخری:أن المنفعل عنه منفعل به فعلا لا بحکمه فقط،و هذا الوجه للتبعیة و هی رفع الید عن الخصوصیة أولی من دعوی التبعیة للعصیر الذی فی الظرف،اذ التبعیة هاهنا بین اجنبیین و ان ادعی نظیرها فی تطهیر البئر.

مع فرض الاستهلاک قبل الغلیان لا اشکال فیه لعدم الموضوع،بخلاف ما اذا غلی أولا ثم استهلکت.

لتنجس الثانی بالنجاسة العرضیة انفعالا من الأول،و لا دلیل علی زوالها بالغلیان فلا یطهر المجموع و ان ذهب ثلثا الأول،و لا مجال هاهنا للقول بالتبعیة فی الثانی.و أما الصورة الثالثة فی المتن کما هو ظاهره،من صب العصیر غیر الغالی علی الغالی الذی لم یذهب ثلثاه،فان تنجس الأول فیها بالثانی غیر مضر بعد زوال النجاسة العرضیة بالذاتیة الحادثة بالغلیان و زوالها ثمة بذهاب الثلثین.هذا و یمکن توجیه الطهارة فی الصورة الثانیة أیضا بما تقدم فی بحث النجاسات فی العصیر

ص:114

طاهرا فورد نجس علی مثله.هذا و لو صب العصیر الذی لم یغل علی الذی غلی فالظاهر عدم الاشکال فیه.و لعل السرّ فیه انّ النجاسة العرضیة صارت ذاتیة،و ان کان الفرق بینه و بین الصورة الأولی لا یخلو من اشکال و محتاج الی التأمل.

مسألة 4:إذا ذهب ثلثا العصیر من غیر غلیان لا ینجس

(مسألة 4):اذا ذهب ثلثا العصیر من غیر غلیان لا ینجس(1)اذا غلی بعد ذلک.

العنبی،و ما سنشیر إلیه أیضا فی المسألة اللاحقة من أن العصیر المغلی الذاهب ثلثیه،اذا أضیف إلیه کمیة جدیدة من الماء أو مائع آخر و غلی مرة أخری فانّه یحرم و یلزم ذهاب ثلثی المجموع مرة أخری،و علی هذا فلا یبعد عموم ذلک حتی لما اذا اضیف إلیه عصیر غیر مغلی أو مغلی لم یذهب ثلثاه فانّه بالغلیان مرة أخری للکمیة الجدیدة یحرم الجمیع،و یلزم ذهاب ثلثی المجموع مرة أخری غایة الامر فی الشق الثانی یکون قد تنجس عرضا قبل غلیانه و تنجسه بالذات-علی القول بالنجاسة- فیکون حال هذا الشق حال الصورة الثالثة المتقدمة،و یؤید هذا الوجه ما فی موثقتی عمار المشار إلیهما فی المسألة اللاحقة من تکریر اذهاب الثلثین للمجموع کلما اضیفت الی العصیر الزبیبی کمیة من المائع-بل هما شاهدان عند القائل بنجاسة و حرمة العصیر الزبیبی المغلی،ثم انّ اللازم ذهاب ثلثی المجموع کما تفیده موثقتی عمار لا الحساب الکسری النسبی للکمیتین المشاعتین بلحاظ ما یتبخر بالنسبة.

کما لا یحرم أیضا لاطلاق ما دلّ علی حلّه بعموم السبب للذهاب المزبور، نعم قد ذکرنا فی النجاسات أنه لو صبّ علیه الماء مرة أخری و انتفی عنوان الدبسیة عنه و صدق علیه العصیر فللحرمة و النجاسة علی القول بها وجه بالغلیان مرة أخری إلا أن یمنع صدق عنوان العصیر بل یکون مائعا حلویا و نحوه فلا یشمله العموم، و وجه الشمول علی التقدیر الأول هو ما اشرنا إلیه سابقا،من کون الذهاب للثلثین محللا بالإضافة الی الکمیة السابقة المحتویة علی الأجزاء المائیة المسببة لحصول

ص:115

مسألة 5:العصیر التمری أو الزبیبی لا یحرم و لا ینجس بالغلیان علی الأقوی

(مسألة 5):العصیر التمری أو الزبیبی لا یحرم و لا ینجس بالغلیان علی الأقوی،بل مناط الحرمة و النجاسة فیهما هو الاسکار(1).

مسألة 6:إذا شک فی الغلیان یبنی علی عدمه

(مسألة 6):اذا شک فی الغلیان یبنی علی عدمه کما أنه لو شک فی ذهاب الثلثین یبنی علی عدمه(2).

مسألة 7:إذا شک فی أنه حصرم أو عنب یبنی علی أنه حصرم

(مسألة 7):اذا شک فی أنه حصرم أو عنب یبنی علی أنه حصرم(3).

مسألة 8:لا بأس بجعل الباذنجان أو الخیار أو نحو ذلک فی الحب مع ما جعل فیه من العنب أو التمر أو الزبیب لیصیر خلاًّ

(مسألة 8):لا بأس(4)بجعل الباذنجان أو الخیار أو نحو ذلک فی الحب مع ما جعل فیه من العنب أو التمر أو الزبیب لیصیر خلاًّ أو بعد ذلک قبل أن یصیر خلاًّ،و ان کان بعد غلیانه أو قبله و علم بحصوله بعد ذلک.

التخمر،دون الکمیة الجدیدة المختلطة بماء جدید المسببة و المعرضة للتخمر، و یؤید تجدد انطباق العموم ما فی موثقتی عمار (1)من کیفیة صنع العصیر الزبیبی حیث کرر فیها اذهاب الثلثین کلما أضیفت کمیة من مائع جدید للعصیر،بل هما شاهدان عند القائل بحرمة العصیر الزبیبی المغلی.

کما تقدم (2)فی بحث النجاسة من عدم کلا الحکمین إلا أن یخمّر فتوجد المادة المسکرة الکحولیة،و هو المراد من الروایات الواردة فی کیفیة صنعهما بإذهاب الثلثین تجنبا من تخمرهما بالبقاء.

لاستصحاب العدم فی الموردین.

اما لاستصحاب الموضوع فیما أحرزت الوحدة العرفیة بین المشکوک و المتیقن و إلا فأصالة الحل.

ما ذکره الماتن مشتمل علی صور متعددة تشترک کلها بحسب الظاهر و بحسب ما هو المعروف عند المخللین فی عروض المسکر قبل صیرورة العصیر

ص:116


1- 1) ابواب الاشربة المحرمة ب 5.
2- 2) سند العروة 199/3-210.
مسألة 9:إذا زالت حموضة الخل العنبی و صار مثل الماء لا بأس به

(مسألة 9):اذا زالت حموضة الخل العنبی و صار مثل الماء لا بأس به إلا اذا غلی فانّه لا بد(1)حینئذ من ذهاب ثلثیه أو انقلابه خلاًّ ثانیا(2).

مسألة 10:السیلان هو عصیر التمر أو ما یخرج منه بلا عصر

(مسألة 10):السیلان هو عصیر التمر أو ما یخرج منه بلا عصر،لا مانع(3)من جعله فی الامراق،و لا یلزم ذهاب ثلثیه کنفس التمر(4).

خلاًّ،وضع قبل الغلیان و قبل العصیریة أو بعد العصیریة قبل الغلیان أو بعدهما، و الطهارة فی جمیع الصور مبنیة علی عموم التبعیة لمطهریة الانقلاب من المائع المحرم النجس الی المحلل الطاهر حتی فی غیر الظرف و الآلات،من قبیل أمثلة المتن التی ینفذ المائع المنقلب الی باطنها سواء الانقلاب من المسکر الی الخلّ أو من العصیر الغالی الی الخلّ أو مرورا بالمسکر الی الخل کما هو المعتاد وقوعا،و قد تقدم أن رفع الید عن خصوصیة تبعیة الظرف و الآلات وجیهة حتی لمثل الثوب و نحوه فی مطهریة الذهاب لو تحقق فی ما یصیب الثوب،و کذا التبعیة فی مطهریة الانقلاب لا سیما و أن آلات و ظرف الخمر،و کذا نواة العنب أیضا مما ینفذ فیه الی باطنه کما لو کان من الطین الفخار أو من الخشب.

و وجهه ما تقدم فی(المسألة 4)من أنّه اذا انتفی عنوان الدبسیة أو الخلیّة و تجدد صدق عنوان العصیر علیه لا سیّما اذا أضیف إلیه کمیة من الماء جدیدة،فانّ عموم الحرمة بالغلیان یشمله،إلا انّ الشأن فی صدق عنوان العصیر علیه.

وجه مطهریة الانقلاب خلاًّ للعصیر المغلی هو تعارف صنع الخل بجعله العصیر العنبی یغلی بنفسه أو بالنار قلیلا ثم یخمّر کی یصبح خلاًّ،بل قد عرفت ما عن المخللین من أن الخل لا یحصل إلا بتخمیر العصیر أی غلیانه ثم تخمره.

لما تقدم من عدم حرمته بالغلیان،هذا لو صدق علیه العصیر فضلا عن عدم ذلک.

قد تقدم أنه و الانقلاب و الاستحالة من باب واحد،و هو انعدام موضوع

ص:117

السابع:الانتقال
اشارة

السابع:الانتقال کانتقال دم الانسان أو غیره مما له نفس الی جوف ما لا نفس له کالبق و القمل و کانتقال البول الی النبات و الشجر و نحوهما و لا بد من کونه علی وجه لا یسند الی المنتقل منه و إلا لم یطهر کدم العلق بعد مصه من الانسان.

الحکم فینعدم الحکم لذلک،و یکون الحکم بالطهارة فی العنوان الجدید المنتقل إلیه إما بحسب دلیله الخاص أو کون الأصل فی الاشیاء الطهارة،إلا انّ الشأن فی ما یذکر له من أمثلة کالمذکورة فی المتن حیث أنه وقع الخلاف فی ان حدوث الاضافة الجدیدة عادمة للاضافة الأولی،أو انها مجامعة لها فی الجملة أو بالجملة.فمثلا الدم الذی یمتصه البق و البرغوث أو القمل هل یستحیل فی بطنها بالهاضمة أو أنه لا یتغیر کالدم فی العلق.أو أن استحالته و تغیره یتحقق بالمکث مدة،لا أول وقت الامتصاص و من ثم یقع الشک حتی فی مفاد الدلیل الخاص الوارد فی بعض الامثلة و هی الروایات (1)الواردة فی نفی البأس عن دم البق و البرغوث،هذا و قد یقال فی خصوص هذه الامثلة أن مثل البق و البرغوث و نحوهما حیث انهما لا یحتوی بدنهما علی الدم فالدم المضاف إلیهما لا محالة هو الذی من الانسان،فبذلک یقرّب اطلاق الروایات المزبورة،و علی تقدیر تمامیة الاطلاق فلا یعارض بعموم نجاسة دم ما له نفس،لأن اطلاق الروایات المزبورة ناظرة الی تقیید ذلک العموم و نحوه بعد کون دم البق هو الذی یمتصه من ماله نفس،و من ثم الصحیح فی مثل هذه الموارد مما یعتاد الانتقال من الاضافة-الی عنوان نجس-الی الاضافة-الی عنوان طاهر-ان دلیل طهارة الثانی مقدم علی دلیل نجاسة الثانی للنظر المزبور.

و علی أیّة حال القدر المتیقن من دلالة الروایات المزبورة ما اذا مکث فی بطنها مدة،و العمل فی مورد الشک و الذی هو علی صور:الأولی ما اذا علم بصدق کل

ص:118


1- 1) ابواب النجاسات ب 23.
مسألة 1:إذا وقع البق علی جسد الشخص فقتله و خرج منه الدم

(مسألة 1):اذا وقع البق علی جسد الشخص فقتله و خرج منه الدم لم یحکم بنجاسته(1)إلا اذا علم أنه هو الذی مصّه من جسده بحیث اسند إلیه لا الی البق الاضافتین و الثانیة شک فی کل منهما و الثالثة علم بقاء الأولی و شک فی تحقق الثانیة الرابعة شک فی بقاء الاضافة الأولی و علم تحقق الثانیة.

فأما الصورة الأولی فقد عرفت أن الصحیح علی تقدیر وجود اطلاق فی طهارة العنوان الثانی مع اعتیاد الانتقال هو تقدم دلیل الطهارة علی دلیل نجاسة العنون الأول،للنظر المزبور،و مع عدم الاعتیاد أو عدم اطلاق دلیل الطهارة،فدلیل النجاسة فی الشق الثانی بلا معارض و فی الشق الأول یتعارض مع دلیل الطهارة و مع عدم المرجح تصل النوبة الی استصحاب النجاسة.

و أما الصورة الثانیة:فإن کانت الشبهة موضوعیة خارجیة فاستصحاب بقاء موضوع النجاسة.و ان کانت مفهومیة فقد عرفت أن الأقوی جریان الأصل الحکمی فی ما اذا صدق وحدة الموضوع خارجا و ان لم یحرز بقاء العنوان للفرق بین الموضوع الدلیلی و الموضوع الاستصحابی.

و أما الثالثة:فعموم دلیل النجاسة بلا معارض.

و أما الرابعة:فاستصحاب بقاء النجاسة عند الشک موضوعا أو حکما علی التقادیر السابقة فی الصورة الثانیة،و ان کان جاریا فی نفسه إلا أن الأصل الموضوعی غایته احراز موضوع دلیل النجاسة و هو لا یعارض دلیل الطهارة مع الاعتیاد،نعم مع عدمه یحصل التعارض و تصل النوبة للاستصحاب الحکمی،و أما الأصل الحکمی فلا مجال له مع دلیل الطهارة إلا مع عدم اطلاقه.

قد عرفت الحال فی صور الشک،و ان المستثنی من النجاسة هو خصوص صورة العلم باسناده الی البق مع مکثه مدة.

ص:119

فحینئذ یکون کدم العلق(1).

الثامن:الإسلام
اشارة

الثامن:الاسلام،و هو مطهر(2)لبدن الکافر و رطوباته المتصلة به من بصاقه و عرقه و نخامته و الوسخ الکائن علی بدنه(3)،و أما النجاسة الخارجیة(4)التی زالت عینها ففی طهارته منها اشکال،و ان کان هو الأقوی،نعم ثیابه التی لاقاها حال الکفر مع الرطوبة لا تطهر علی الأحوط بل هو الأقوی فیما لم یکن علی بدنه فعلا.

لا یبعد دعوی عموم الانتقال لدم العلق أیضا و غیرها من الحشرات التی تتغذی علی دم ما له نفس سائلة بالالتفات الی مصحح محمد بن الریان قال:«کتبت الی الرجل علیه السّلام هل یجری دم البق مجری دم البراغیث؟و هل یجوز لأحد أن یقیس بدم البق علی البراغیث فیصلی فیه؟و أن یقیس علی نحو هذا فیعمل به؟فوقّع علیه السّلام:تجوز الصلاة، و الطهر منه أفضل» (1)حیث أن قول السائل«و أن یقیس علی نحو هذا»بعد تکراره السؤال عن دم البق ظاهر فی إرادة نوع الحشرات من کلمة«نحو».

لانعدام موضوع النجاسة من جهة و قیام دلیل الطهارة علی الاسلام من جهة أخری کالذی ورد فی استحباب التوضؤ من الماء المتبقی من وضوء المسلمین، و جواز الوضوء من الماء المستعمل فی الوضوء (2)و من الماء السؤر للحائض علی کراهة (3)و من بقیة ماء الاستنجاء علی کراهیة أیضا (4)و غیرها مما دل علی طهارته.

و کل ما یعدّ من توابعه و کذا شعره و ظفره من الأجزاء غیر الحیة لانعدام الاضافة الی العنوان السابق بانعدامه و حدوث الاضافة الجدیدة بحدوث العنوان الجدید.

بناء علی تنجس عین النجاسة بالنجاسة العرضیة،لأن الاصابة انّما کانت فی

ص:120


1- 1) ابواب النجاسات ب 3/23.
2- 2) ابواب الماء المضاف ب 8.
3- 3) ابواب الأسآر ب 8.
4- 4) ابواب الماء المضاف ب 4.
مسألة 1:لا فرق فی الکافر بین الأصلی و المرتد الملی بل الفطری أیضا علی الأقوی

(مسألة 1):لا فرق فی الکافر بین الأصلی و المرتد الملی بل الفطری أیضا علی الأقوی من قبول(1)توبته باطنا و ظاهرا أیضا فتقبل عباداته و یطهر بدنه،نعم یجب قتله ان امکن و تبین زوجته،و تعتد عدة الوفاة و تنتقل أمواله الموجودة حال الارتداد الی ورثته و لا تسقط هذه الأحکام بالتوبة.

السابق لا الحال الفعلی،و قد عرفت فی تنجس الخمر وجهه و قد ورد فی روایات نجاسة الکافر فرض تلوث بدنه بالنجاسات الأخری مضافا الی نجاسته الذاتیة، و عمدة ما یقال فی الطهارة منها هو التبعیة المدعاة فی السیرة الجاریة فی زمن الرسول(صلی الله علیه و آله)و المعصومین علیهم السّلام،حیث لم ینقل أمرهم من أسلم بالتطهیر لبدنه أو للباسه الذی علی بدنه.و فیه:انّه کذلک لم ینقل أمرهم بالغسل من الجنابة و الحیض و غیرهما مع ضرورة وقوع أسبابهما،هذا و من جهة أخری فقد نقل عنه صلّی اللّه علیه و آله ذلک فی بعض طرق العامّة (1)،بل قد روی فی المستدرک (2)فی باب غسل التوبة ثلاث روایات دالّة علی غسل الکافر ثوبه و بدنه بعد الاسلام،بل مضافا الی تعارف ذلک فی هذه الأعصار و لعله مأخوذ من السیر المتصلة،فمع هذا الحال الجزم بالطهارة مشکل.

فائدة فی المرتد و أحکامه أما فی الأول و هو الأصلی فبالضرورة و أما الثانی فلا خلاف محکی فیه و أما الثالث الذی عن فطرة فعن المشهور أنها لا تقبل.و حمل الشهید الثانی و جماعة نفی القبول بلحاظ الظاهر لا الباطن،و ذهب آخرون من متأخری الأعصار الی عدم قبولها بلحاظ الاحکام الثلاثة فقط دون الباطنة و الظاهرة فی بقیة الأحکام.و عن ابن الجنید

ص:121


1- 1) المغنی لابن قدامة 206/1.
2- 2) المستدرک،أبواب الأغسال ب 12.

أنها تقبل مطلقا کالملی و مال إلیه الشهید فی المسالک و المجلسی فی البحار (1)و حقّ الیقین.و تقدم فی کفر منکری الضروری عبارة کل من المفید فی أوائل المقالات و الشیخ فی الاقتصاد و الحمصی فی المنقذ أن المرتد المنکر للضروری ان کان عن شبهة یستتاب أی تقبل توبته و کذا عبارة کاشف الغطاء و مال إلیه صاحب الجواهر لا سیما مع الدخول فی اسم أحد الطوائف المنتحلة للاسلام و علله بالشک فی شمول أدلّة المرتد الفطری له،و کأنه للتعبیر الوارد فیها بالکفر بأحد الأصلین أو هتک أحد المقدسات العلیا فی الدین،و أما الدخول فی اسم أحد الطوائف فکأنه لما فی روایات (2)کفر تلک الطوائف من قبول توبتهم اذا رجعوا فتکون خاصة فی منکر الضروری و نحوه.و قد یظهر من المسالک فی بعض کلامه التفصیل بنحو اخر و هو قبول توبة المرتد الفطری لو تاب دون استتابته نظرا لأن الروایات الخاصة فیه تنفی الاستتابة دون التوبة،و قد فصّل بعض المعاصرین بین ما اذا کان الارتداد عاما بین جماعة عن شبهة و ما اذا کان خاصا بفرد و استدل له بسیرتهم علیهم السلام من مناظرة و محاجّة أصحاب الزندقة کابن أبی العوجاء و غیره و کما فی مصحح زرارة«لو لا أنی أکره أن یقال انّ محمدا استعان بقوم حتی اذا ظفر بعدوّه قتلهم لضربت اعناق قوم کثیر» (3)، و لکنه أضعف الأقوال حیث ان سیرتهم علیهم السّلام لم تکن مع بسط یدهم مع ان کثیرا من طائفة الزنادقة کانوا مدسوسین من الخلفاء للمناظرة معهم علیهم السّلام،و لذلک تری انّ الامام علیه السّلام مع بنی ناجیة قد قاتلهم فی القصة المعروفة،و أما الشبهة فان لم یصاحبها إنکار و إنشاء للارتداد فلا عبرة بها.

ص:122


1- 1) البحار 259/68.
2- 2) ابواب حدّ المرتد ب 1/1-ب 3/6.
3- 3) ابواب حد المرتد ب 3/5.

هذا،و الظاهر من روایات (1)حدّ المرتد لا ینطبق علی قول ابن الجنید،لأن الروایات و إن کان فیها لسان الاطلاق فی الاستتابة فإنه لم یتب یقتل،کما ورد فیها لسان الاطلاق بنفی التوبة،إلا أن هناک طائفة ثالثة مفصلة أو خاصة فی المرتد الفطری تبلغ الخمس روایات ذکرها الشیخ فی التهذیب (2)،فتکون مخصصة لکلا الاطلاقین حتی فیما ورد من استتابة امیر المؤمنین علیه السّلام للمرتدین فی عدة من الموارد،فانها قابلة للحمل علی الملی بعد کون العهد قریب من بدء الدعوة و انتشار الاسلام.

و أما قول الشهید الثانی الأخیر فیدفعه صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن المرتد:فقال:من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل علی محمد صلی اللّه علیه و آله بعد اسلامه فلا توبة له و قد وجب قتله و بانت منه امرأته و یقسم ما ترک علی ولده» (3)ثم ان ظاهر البدوی من هذا الصحیح أیضا نفی التوبة بقول مطلق ظاهرا و باطنا بلحاظ الأحکام الثلاثة و غیرها،و أما بقیة الروایات الخاصة فی المرتد الفطری فانّها کلها مشتملة علی نفی الاستتابة و لزوم القتل،فان حمل ذلک علی نفی التوبة-بقرینة أن لو کانت التوبة مقبولة لشرعت و لزمت الاستتابة بعد فتح باب التوبة فنفی الاستتابة لازمه نفی التوبة -فیکون مفادها کالصحیح المزبور،و ان لم یحمل علی نفی التوبة-لأن نفی الاستتابة أعم من نفیها اذ لعله من باب التشدید فی الفطری-فتکون دالّة علی ثبوت حکم الارتداد و الکفر و الاحکام الثلاثة علی تقدیر عدم التوبة فقط دون ما لو تحققت التوبة.نعم یحتمل فی نفی التوبة أن یکون بلحاظ الاحکام الثلاثة و ما هو من وظیفة

ص:123


1- 1) ابواب حدّ المرتد ب 1-9.
2- 2) التهذیب،138/10.
3- 3) ابواب حدّ المرتد ب 2/1.

الحاکم من عدم اسقاط الحدّ و الآثار الظاهریة دون سائر الأحکام الأخری و ان کانت الظاهریة،و لا أقلّ من الأحکام الباطنیة أی التی فیما بینه و بین الله تعالی،لکن بالالتفات الی ما ورد فی روایات الشهادتین و الآثار المترتبة علی الاقرار بهما من حرمة دمه و ماله و جواز نکاحه،و التی هی أمثلة أمهات الأحکام الظاهریة یظهر أن نفیها بالارتداد مثال لذهاب تلک العصمة و الحصانة التی ترتبت بالاقرار بالشهادتین، کحقن دمه و ماله و عرضه و حلّ ذبیحته و نکاحه،له ما للمسلمین و علیه ما علی المسلمین.و أنه بالاقرار بالارتداد أی بالخروج من الاسلام تذهب تلک الآثار المترتبة علی الشهادتین و لا تعود بالاقرار و التلفظ بهما مرة أخری.

و بعبارة أخری:أن الاسلام کما تقدم فی نجاسة الکافر علی درجات الأولی انشائی اعتباری ظاهری ینشأ و یوجد بالاقرار و الذی هو نحو ایقاع و التزام.و الثانیة و ما بعدها هو تکوینی خارجی بحسب القلب و الجوانح و الجوارح.و کل من الدرجات وقعت موضوعا لطائفة من الأحکام،فالدرجة الأولی هی اعتباریة قائمة بلحاظ الآخرین و بحسب الالزام و الالتزام البینی فی دار الاسلام و ما یسمی حدیثا بأحکام التعایش الاجتماعی و الحصانة الاجتماعیة،کحرمة الدم و المال و العرض.و أما الدرجة الثانیة فهی موضوع لصحة العبادة و لتعلق التکالیف الشرعیة،فالدرجة الأولی بمنزلة العقد الاجتماعی للمجتمع المبنی علی العقیدة کرابطة للعقدة الاجتماعیة هی دار الاسلام بخلاف دار الایمان.و من ذلک یظهر أن النفی هاهنا بلحاظ الأحکام الظاهریة فقط، لما تقدم فی مبحث نجاسة الکافر من أن الاقرار بالشهادتین و الآثار المترتبة علیهما بما هو اقرار ملحوظ فیه جانب الالزام و الالتزام من الغیر،کذلک الاقرار بالخروج و الارتداد،و أما الآثار التی بحسب الواقع کصحة العبادات و الایمان و ثواب الآخرة

ص:124

فهو مرتبط بعقد القلب و ان اشترط فیه التسلیم باللسان أیضا.فمن ذلک یظهر أن المحصل من مفاد نفی التوبة هو ذلک لا نفی الایمان و الاسلام بحسب الواقع لو تاب و لا ارتفاع التکلیف لکون شرطه غیر مقدور و هو الاسلام و الطهارة و نحو ذلک،و کذا یظهر قوّة ما ذکره فی الجواهر من التفصیل فی الطهارة لبدنه بالإضافة الی نفسه بخلاف الاضافة الی الآخرین فیحکمون بالنجاسة فانّه لیس من باب أن الحکمین نسبیین،بل من اختلاف الحکم بثبوت الموضوع و عدمه،کما هو الحال فی العکس ای فیمن أقرّ بالشهادتین و لم یبرز ارتداده،و لکن کان فی الواقع جاحدا للربوبیة أو للنبوة فانّه نجس بحسب الواقع و باطلة عباداته،و ان حکم علیه فی الظاهر بالطهارة و الصحة للاعمال و هو المراد من اماریة الاقرار بالشهادتین علی الاسلام و ان کان فی الاقرار جهة أخری و هی الالزام و الأخذ بمؤدی الاقرار.

و من ذلک یظهر الخلل فی ما استدل به علی قبول التوبة بقول مطلق أو فیما عدا الاحکام الثلاثة أولا بإن عدم القبول تکلیف بما لا یطاق،اذ لا یمکن القول بسقوط التکلیف عنه فی هذه الفترة و ثانیا ان تأکید عمومات التوبة لا یمکن رفع الید عنها، و ثالثا ان الدین رحمة و الشریعة سمحاء و أنه قد سبقت رحمته غضبه و رابعا بقوله تعالی وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ (1)فانّه قیّد بالموت فی حال الکفر،و کذا قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ (2)ظاهر فی تحقق الایمان بعد الکفر،و کذا قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ (3).

ص:125


1- 1) البقرة:217.
2- 2) النساء:37.
3- 3) آل عمران:90.

و خامسا ان النفی للتوبة مقید بحسب السیاق بالأحکام الثلاثة،و سادسا ان النفی فی الفطری من باب التشدید من الحاکم لا کون حکمه مغایرا للملی،بقرینة الاطلاقات و الموارد الخاصة،و بعد کونها کلها فی الفطری،کما ورد التشدید بالقتل فی المرتدة أم الولد التی تنصرت و تزوجت نصرانی،وجه ذلک أن التوبة المنفیة کما عرفت هی الظاهریة بالمعنی الذی عرفت و ان المستدل به فی هذه الوجوه انما هو التوبة بحسب الواقع و الباطن لا بحسب آثار الظاهر و النسبة عند الآخرین،و أما بقاء تلک الأحکام الظاهریة للارتداد مع قبول التوبة بحسب الظاهر،فلعل وجه الحکمة فیه هو ردع فتح باب المروق من الدین،و أنها من قبیل بقیة الحدود التی لا تسقط بالتوبة بعد الثبوت لدی الحاکم الشرعی.و من ذلک یظهر لک ضعف التفکیک بین الأحکام الثلاثة و بقیة الأحکام الظاهریة بعد ما عرفت من ان لسان هذه الأحکام الثلاثة هی لسان ترتب اضدادها عند الدخول فی الاسلام یراد بها أمهات الأحکام الظاهریة فی الأبواب،بلحاظ حرمة النفس و المال و العرض،و بذلک یظهر لک بقیة الفروع فی ترتب الأحکام الظاهریة الاخری:

الأول:فلا یصح نکاحه من زوجته لا فی العدّة و لا بعدها و لا من مسلمة أخری، نعم یصح نکاحه من الکتابیة.

الثانی:و أما بالنسبة الی أمواله التی یکتسبها،بعد سواء حال الارتداد أو بعد التوبة بحسب الباطن فیملکها کما هو الحال فی الکافر لکن لا تکون ملکیته محترمة کبقیة الکفار،و یحتمل أن الأولی بها حینئذ هو ورثته عطفا علی حکم أمواله السابقة،اذ هو بعد ما ارتد سقطت عصمة نفسه و أمواله کما عرفت من لسان الروایات،و هو مقتضی القاعدة فیکون الحکم بکون أمواله لورثته لأنهم أولی الناس به،لا ما قیل من کون

ص:126

الحکم المزبور لأجل عدّه کالمیت لوجوب قتله کما ذهب إلیه المیرزا القمی،اذ لیس کل من وجب قتله بالحدّ قسمت أمواله بین ورثته،فیستظهر أن التقسیم بلحاظ الأولویة المزبورة بعد ذهاب حرمة ماله.

الثالث:أنه لا تسقط عنه التکالیف الشرعیة العبادیة و غیرها سواء حال الارتداد و بعد التوبة،لما عرفت من أنه قادر علی التوبة بحسب الواقع.

الرابع:الظاهر هو عدم عموم حکم المرتد الفطری لکل ردة و انکار لکل ضروری بل اختصاصها لمنکر الاصلین و نحوه کما ذهب إلیه صاحبی کشف الغطاء و الجواهر و تقدم نسبته الی المفید و الشیخ و الحمصی،و الوجه فی ذلک أن ما ورد فی الروایات المزبورة هو انکار الأصلین أو هتک أحد المقدسات الأولیة فی الدین و نحو ذلک، مضافا الی ظهور بعض الروایات (1)فی قبول توبتهم،و کذا ورد (2)اطلاق الکفر علی عدة من الطوائف المنکرة لبعض الضرورات کالجبریة و المجسمة و نحوهما مع انّ السیرة المعاصرة لهم علیهم السّلام علی ترتیب الاحکام الظاهریة علیهم،مع تقریر ذلک فی روایات التذکیة و النکاح فلاحظ ما تقدم فی المجسمة و المجبرة.لکن الصحیح ان الانکار ان عدّ ردّة أی اقرار بالخروج عن الاسلام فهو رغبة عن الاسلام فیصدق العنوان الماخوذ فی صحیح ابن مسلم،نعم غایة الامر ان بعض الضروریات حیث وقع الاختلاف فیها کنفی التجسیم و الاختیار و نحوهما،فلا یعد المنکر له مرتدا و ان کفر بحسب الواقع،و هذا ما یومی إلیه تقیید صاحب الجواهر عدم ترتیب أحکام المرتد الفطری علیه بما اذا صدق علیه اسم أحد الطوائف المنتحلة للاسلام،و کذا هو محط کلام الشیخ المفید و الطوسی و الحمصی المتقدم فی صدر المسألة.

ص:127


1- 1) تقدم المصدر فی صدر المسألة.
2- 2) ب 9 ابواب حد المرتد و ب 3/6.

الخامس:أن المرتد الملی یظهر من معتبرة مسمع بن عبد الملک تحدید استتابته بثلاثة أیام و کذا عزل زوجته و أکل ذبیحته أی سائر ما یترتب علی الاسلام فان تاب و إلا فقتل الظاهر فی عدم قبول توبته و رجوعه الظاهری الی عقد الاسلام الاعتباری، و هی بطریق الکلینی و الشیخ.و لکن فی معتبرة السکونی بطریق الصدوق تحدیده (بثلاثا)من دون تقییدها بالیوم و هی اما ظاهرة فی ذلک أو مجملة مرددة بین ذلک و بین ثلاث مرات فلا تقوی علی معارضة المعتبرة السابقة،نعم لو بنی علی التعارض لوصلت النوبة الی العمومات الواردة فی أبواب حدّ المرتد بأنه یستتاب فان تاب و إلا یقتل الظاهرة فی کفایة صرف الوجود من الاستتابة،کما لا معارضة بین الروایات العدیدة الواردة فی تلک الابواب،من فعل أمیر المؤمنین علیه السّلام من استتابة المرتد فی المجلس الواحد ثم قتله عند إبائه التوبة المحمولة علی المرتد الملی إما لکونه فعلا مجملا لا یناهض الدلالة اللفظیة،و اما الترجیح مضمون الاستتابة الی ثلاث علیها للاحتیاط فی الدماء،و هو مرجح مضمونی متبع عند التعارض فی روایات الحدود، و إما لحملها علی المرتد الفطری غایة الأمر ان استتابته علیه السّلام لهم لا لقبول التوبة الظاهریة و سقوط الحدّ بل لهدایتهم الی التوبة بحسب القلب و الباطن و ان لم یسقط الحد لینجون فی الآخرة،و إما للاعتداد بما مضی من المدة فی الاستتابة ثلاثا،و إما لأن الردّة من بعضهم کانت باطنیة بحسب الواقع و لم تکن انشائیة لفسخ عقد الاسلام الانشائی فالاستتابة لأجل فعل المعصیة و الاصرار علیها یعد بعد ذلک إنشاء للردة.

ثم ان الظاهر من التحدید بثلاثة هو من ضرب الحاکم مدة کمبدإ للاستتابة.

السادس:أن مما مرّ فی الفرع الرابع یتبین أن المنکر للضروری و نحوه یلزم فی الحکم علیه بالارتداد حکم الحاکم،لکونه من الموضوعات المستنبطة الخلافیة

ص:128

لکن یملک ما اکتسبه بعد التوبة،و یصح الرجوع الی زوجته بعقد جدید،حتی قبل خروج العدة علی الأقوی.

مسألة 2:یکفی فی الحکم بإسلام الکافر اظهاره للشهادتین

(مسألة 2):یکفی فی الحکم باسلام الکافر اظهاره للشهادتین و ان لم یعلم موافقة قلبه للسانه،لا مع العلم بالمخالفة(1).

المبتنی علی تشخیص الموضوع فیه علی مقدمات اجتهادیة.

السابع:أن الشاک ما لم یبرز شکه و یبنی علیه فی الظاهر محکوم ببقاء اسلامه الاعتباری،بخلاف ما اذا أبرزه کإنشاء للالتزام و البناء علی الشک،فإنه یعدّ حینئذ إنشاء للردة و الخروج عن عقد الالتزام و الاقرار بالاسلام و لو کان عن قصور،اذ هو نحو من الجحود و من ثم لو أتی فی الخفاء بفعل علی الملّة الاخری من دون قصده لابرازه و إنشاء الردة و الخروج،و اتفق أن اطّلع علیه غیره لا یعدّ ذلک منه ردة إنشائیة، و ان کان ردّة واقعیة و نفاق کما وقع مثل ذلک فی الصدر الأول من بعضهم.

قد تقدم (1)فی نجاسة الکافر فی منکر الضروری مبسوطا ما ملخّصه:

أولا:انّ الاقرار بالشهادتین حکمه حکم بقیة الاقرارات من أنه التزام علی المقر تترتب علیه آثار الاقرار و الالزام به ففیه جهة ایقاع،و إن کانت فیه جهة أخری و هی الاماریة،إلا أن باب الاقرارات لیس علی وزان الامارات کما هو ظاهر.

ثانیا:أن الاسلام و الایمان بحسب الواقع هو بعقد القلب و الاذعان.

ثالثا:الاقرار بهما لا بد أن یکون بإرادة جدّیة استعمالیة کی یحصل التزام بهما فی الظاهر.

رابعا:انّ هذا الحکم بظاهر الاقرار باق و ثابت ما لم یحصل ارتداد،و هو الاقرار بالخروج عن الدین بنحو من المبرز،و إلا فالعلم بعدم التسلیم قلبا-و لو من الأسباب

ص:129


1- 1) سند العروة /3

المعتادة التی لا تعد إنشاء للردة و الخروج-غیر موجب لنفی الحکم بالاسلام فی الظاهر،کما هو مقتضی قوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا و کذا کان الحکم فی الکتاب و السیرة النبویّة علی المنافقین مع العلم العادی أنهم فی الواقع لم یکونوا علی الاسلام القلبی و کذا هو مقتضی تعریف الشهادتین بالاقرار و غیرها من الشواهد الکثیرة.و أما قوله تعالی وَ لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ فی المنافقین،فهو من أحکام ما بعد الموت و الملحق بالآخرة و هی بحسب الواقع لا الظاهر.

و الحاصل أن التشهد بالشهادتین اقرار و تسلیم بحسب الظاهر و درجة من الاستجابة و الانقیاد غایة الامر بحسب الظاهر لا بحسب القلب،تثمر و تفید فی تحقق العصمة من هدر الدم و المال و العرض فی دار الدنیا اذا کانت دار اسلام فقط دون ما اذا کانت دار ایمان فضلا عن الدار الآخرة،و من ذلک کله یظهر عدم الواسطة بین الاسلام و الکفر بحسب الظاهر و قد اشرنا إلیه سابقا.

خامسا:انّ التسلیم الباطنی القلبی و الذی هو عبارة عن اذعان القلب و الجری العملی الجانحی علیه و طوعانیة الجوانح هو الایمان و الاسلام بحسب الواقع و هو یجامع الظن بالمعتقد کما هو مقتضی قوله تعالی اَلَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ قالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللّهِ کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللّهِ (1)إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ (2)،بل یجامع الاحتمال للمعتقد اذ لا منافاة بین کون درجة المتصور و المتعقل بنحو الاحتمال مع التسلیم و الانقیاد الی ذلک

ص:130


1- 1) البقرة:249.
2- 2) الحاقة:21.

المحتمل،کما هو مقتضی قوله تعالی فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ... (1)یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ... (2)وَ یَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ... (3)،و غیرها من الآیات المشتملة علی مادة الرجاء،و کونه بدرجة الاحتمال لا ینافی الاذعان و التسلیم و الانقیاد اذا کان المحتمل خطیرا للغایة البالغة الابدیة،کما ذکر ذلک فی محاجّة الرضا علیه السّلام للزندیق، من أن العقل یحکم بالاحتیاط و الحیطة فی مثل هذه الموارد.

و هو مفاد الروایات الواردة فی الیقین بأنه أقلّ شیء قسمه الله تعالی بین الناس، و لذلک قیل انّ الیقین یعزّ و یندر،فی غالب أنماط الایمان عند الناس،و هو مقتضی مفهوم قوله تعالی کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ .و بعبارة أخری انّ الأدلة البرهانیة کما حرر فی محلّه لیست مسببة للیقین اذ هناک من الموانع النفسیة العدیدة لعدم حصوله من الرذائل الخلقیة و ظلمانیة القلب و غیرها،بل قد یقوم دلیل فطری بسیط ساذج لدی صافی النفس بتولید الیقین لدیه،و الحاصل انّ التسلیم و الذی هو فعل العقل العملی متابعة لادراک العقل النظری بایة درجة کانت،محقق للایمان الذی هو نحو عقد للقلب و الإرادة الانقیادیة کفعل بین سنخ الافعال العملیة المترتبة علی الادراک لا أنه عین الادراک کما هو مفاد جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ بناء علی تفسیر الیقین فی الآیة بمعنی حصول ما یوجبه من مقدمات لا التصدیق بمعنی الاذعان بالنسبة،أو تفسیره بالتصدیق المزبور لکن مع عدم التسلیم و الانقیاد و الاخبات القلبی لآثاره بسبب عدم التصدیق و الانکار لقضیة أخری دخیلة فی ترتیب الاثر علی التصدیق بالقضیة الأولی.کما حقق فی حکم النفس المتعلق

ص:131


1- 1) الکهف:110.
2- 2) الاحزاب:21.
3- 3) الزمر:9.

بالقضایا فی التصدیق بانه من هذا السنخ،اذ قد یجزم الانسان بشیء لکنه لا یسلم و لا ینقاد طوعانیة إلیه للکبر و غیره من الرذائل النفسیة.فظهر من ذلک کله أنه لیس مطلق التصدیق ایمان بل بدرجة التسلیم و الانقیاد بترتیب الآثار بحسب الباطن و الظاهر فی الجملة،و لذلک ورد فی الروایات أخذ العمل فی الجملة فی تعریفه من أنه معرفة بالجنان و عمل بالارکان و اقرار باللسان،و إلا فمجرد التصدیق یجامع الجحد.

سادسا:قد أحال بعض (1)الأعلام الاحتیاط فی الاعتقاد لأنه جعل ما هو المشکوک ثبوتا دینا و عقیدة و هو تشریع فی العقیدة بل أسوأ انحاء القول علی الله تعالی بما لیس له به علم فهو ظلم عظیم،و فیه انّه ان جعل المشکوک أو الموهوم مجزوما به کان ذلک تشریعا فی العقیدة.و أما اذا لم یسلّم بالعنوان التفصیلی المظنون أو المشکوک أو الموهوم،بل أذعن بالعنوان الاجمالی المعلوم المشیر الی الواقع التفصیلی المجهول،فهو لم یسند ما لیس له به علم الی الله تعالی و لم یتدین بما لیس بمعلوم،فلا تشریع فی المقام کما هو الحال فی الفروع فان الاحتیاط فیها لا یعنی الالتزام بالعنوان التفصیلی المجهول و الا لکان تشریعا أیضا،فالضابطة فی تحقق الاحتیاط الرکون الی المعلوم الاجمالی لا الالتزام بالعنوان التفصیلی الاحتمالی،کما فی بعض الروایات (2)الواردة فی الاعتقاد المنجی«أنا علی ما علیه جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام»،و من ثم تمت الحجة للأنبیاء علیهم السّلام علی الاقوام الجاحدة قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ ثُمَّ کَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِی شِقاقٍ بَعِیدٍ (3)أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ

ص:132


1- 1) الشیخ حسین الحلی قدّس سرّه دلیل العروة 552/2.
2- 2) اصول الکافی:
3- 3) فصلت:52.
مسألة 3:الأقوی قبول إسلام الصبی الممیز إذا کان عن بصیرة

(مسألة 3):الأقوی قبول اسلام الصبی الممیز اذا کان عن بصیرة(1).

رَبِّی وَ آتانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ (1)حیث ان الاحتیاط یقضی بعدم المبادرة الی الانکار و الجحود بل الفحص و التدبر.

تقدم الکلام فی ذلک مفصلا فی رسالة نجاسة الکافر (2)و ملخصه أن الکلام اما عن الاسلام الظاهری فحیث انّه من باب الاقرارات الانشائیة فقد ذهب المشهور الی سلب عبارته،استنادا اما الی أن عمده خطاء الوارد فی صحیح محمد بن مسلم (3)و نحوه،و الحال ان مفاده لیس سلب الإرادة بل قصورها عن أن تکون مستقلة و هو عین مفاد عدم استقلاله فی التصرفات و ولایة الأب علیه،و صرف الانشاء لیس معدودا من التصرفات المستقلة،و إما الی حدیث رفع القلم (4)و هو لا یقتضی رفع قلم التکلیف بل المؤاخذة أو الفعلیة التامة للتکلیف لا المشروعیة و التخصیص للأدلّة الأولیة،فغایة الأمر هو رفع الالزام بالتکالیف المترتبة علی اسلامه امتنانا لا رفع الآثار التی هی بنفع الصبی کطهارته وارثه و صحة نکاحه و نحوها،هذا مضافا الی أن الحکمة فی الاسلام الانشائی الظاهری الذی هو الالتزام و الانقیاد بحسب الظاهر هو الکشف عن الانقیاد و التسلیم القلبی و هو متحقق منه کما سیتضح،و علی ذلک فیتحقق منه الارتداد أیضا کما ذکرناه ثمة أیضا،لأنه بالانشاء للخروج من الالتزام بالدین یرتد،غایة الامر لا تترتب علیه آثاره لرفع القلم عنه،و أما الاسلام بحسب القلب فمن الظاهر البیّن امکان تحققه منه و ادراکه للعدید من البراهین و الطرق لمعرفة الباری عزّ اسمه و تسلیمه بذلک و اخباته قلبا،هذا و قد قسّمنا فی کتاب الحج فی حجّ الصبی،الصبی الی أربعة أقسام:

ص:133


1- 1) هود:28.
2- 2) سند العروة 131/3.
3- 3) ابواب الدیات دیة العاقلة ب 11.
4- 4) ابواب القصاص ب 2/36.
مسألة 4:لا یجب علی المرتد الفطری بعد التوبة تعریض نفسه للقتل

(مسألة 4):لا یجب علی المرتد الفطری بعد التوبة تعریض نفسه للقتل بل یجوز الأول:ما هو کالبهیمة و هو الرضیع و الذی عقله النظری و العلمی بالقوة المحضة الثانی:ما یحسن الکلام و معانیه فی الجملة و الذی بدأ قوة عقله النظری فی الفعلیة لکن عقله العملی بالقوة.

الثالث:الممیز و الذی یستقبح ابداء العورة و نحوها،فزاجریة و باعثیة قوة عقله العملی بدأت فی الفعلیة.

الرابع:المراهق للبلوغ و لبدأ تفتق الغرائز فیه مع اشتداد قوتی العقل النظری و العملی،و ذکرنا انّ القسم الثانی فضلا عن الاخیرین یتصور فیه المعرفة و العبادة و القربة.اما المعرفة فلکونها مبتنیة علی الادراک ثم التسلیم و الطوعانیة،و لو بدافع الغرائز لعدم فعلیة العقل العملی عنده و هو غیر مضر بالتسلیم القلبی و لا بالقربة،کما فی عبادة طلب الجنّة کعبادة التجار و الخوف من النار کعبادة العبید،فیما اذا جعلتا مقصدا نهائیا و غایة الغایات و وسّط وجه الله لهما کما فی صلاة اللیل لطلب الرزق، و کذا یتصور فیه الانشاء و الأخبار و ان کان مع قصور فی الإرادة فضلا عن الاخیرین، و یدلّ علیه ما ورد فی الروایات المعتبرة هاهناک من انعقاد احرامه بحسنه للتلبیة و تلفظه بها.و کذا یشیر الی ذلک ما رواه عبید بن زرارة عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الصبی یختار الشرک و هو بین أبویه قال«لا یترک و ذلک اذا کان أحد ابویه نصرانیا» (1)،و ما رواه ابان بن عثمان عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الصبی اذا شبّ فاختار النصرانیة و أحد ابویه نصرانی أو مسلمین قال:«لا یترک،و لکن یضرب علی الاسلام» (2)فانّه لو لا تعنونه بالشرک لما کان للتعزیر مجال،و ان لم یکن حدا لصباوته.

ص:134


1- 1) ابواب حد المرتد ب 1/2.
2- 2) ابواب حد المرتد ب 2/2.

له الممانعة منه و ان وجب قتله علی غیره(1).

تارة یفرض ذلک قبل ثبوت الارتداد لدی الحاکم و أخری بعده،فقیل فی الأول بجواز ذلک بل حرمة تعریض نفسه الی القتل لوجوب حفظ النفس عن القتل، و أما فی الثانی فیجب تسلیم نفسه لوجوب تنفیذ حکم الحاکم و الفرار رد لحکمه، و الظاهر انّ التشقیق لا مجال له لأن الارتداد لا یتحقق بمقتضی ما قدمناه إلا بابراز الخروج عن الملّة و الدین و إنشاء ذلک دون ما اذا کفر باطنا و لم یبرز ذلک لأحد،فانه و ان کان ردة عن الاسلام بحسب القلب و الواقع لکنه لیس ارتدادا فی الظاهر مما التزم به من الشهادتین،و علی هذا فلا تتحقق الردة الظاهریة إلا بالابراز لشخص أو أشخاص و مع هذا الحال فیهدر دمه امامهم و یجب قتله کحد شرعی یتولاه کل من سمعه و اطلع علی ارتداده و لا یختص ذلک بالحاکم،و بذلک افترق موجب الحد فی المقام عن موجب الحد فی الاسباب الأخری کالفواحش و نحوه،من أنه فی المقام یلازم وجوده ثبوته و تحققه للآخرین فیجب علیهم إقامة الحد،فیندرج البحث فی المسألة الکلیة فی سائر الحدود من انّه هل یجب التعرض لها بعد ثبوتها لکونها سببا للتطهیر و لعدم جواز الممانعة من اداء وجوب اقامة الحد،أم انّه لا یجب لحصول التطهیر بالتوبة کما هو الحال قبل ثبوت موجب الحد،و أن وجوب اقامة الحدّ وظیفة المخاطب به من الحاکم و غیره دون المستحق الحد،و لعل الثانی لا یخلو من وجه إلا أنه لا یجب الفرار لحفظ النفس عن اقامة الحد،لعدم کون المطاوعة هاهنا إلقاء للنفس فی التهلکة بل تعریض لها لنحو من التطهیر کما هو مضمون عدة من روایات الاقرار بالزنا من المحصن،فان اقراره لم یکن محرما مع تقدم توبته علی ذلک،مع انه قد یقال فی سائر الحدود غیر المقام ان الحدّ مأخوذ فی موضوعه کل من الفعل و الثبوت بالبیّنة لدی الحاکم لا مجرد الفعل فی نفس الأمر،هذا فضلا عن الممانعة

ص:135

التاسع:التبعیة

التاسع:التبعیة و هی فی موارد:أحدها:تبعیة فضلات الکافر المتصلة ببدنه کما مرّ.

الثانی تبعیة ولد الکافر له فی الاسلام أبا کان أو جدّا،أو أمّا،أو جدّة(1).

بدرجة المدافعة أو القتال فانّها لا تجوز بلا ارتیاب،لحرمة الغیر المقیم للحد من دون حرمة النفس کما عرفت،هذا فضلا عما اذا استظهر من أدلّة نفی التوبة و بقاء القتل أنه عقوبة للتطهیر و أن التوبة مشروطة به کما فی التوبة من حقوق الناس و ان لم یکن التسلیم القلبی منوطا به فانّه یجب علیه تعریض نفسه لذلک،نعم هذا کله بحسب الحکم الشرعی،و أما الحکم العقلی فقد یحکم العقل بوجوب الفرار او جوازه أو منعه بحسب تزاحم الاحکام الشرعیة بحسب ما فی ذمّته من الالزامات الشرعیة کدیون للناس و غیرها کما هو الحال فی توسط الدار الغصبیة و حکم الخروج عقلا.

تقدم الکلام مبسوطا فی قاعدة التبعیة و ان هناک طوائف من الروایات أغفل الاستدلال بها عند متأخری الأعصار،و هی دالة بعمومها علی تبعیة الأولاد للعمودین فی الملة و من ثمّ الآثار الاخری من التوارث و نحوه،و نستدرک علی تلک الطوائف اضافة أخری:

منها:ما دلّ علی سبی ذراری الکفار مما یدلّ علی تبعیتهم لهم فی الکفر و عدم الحرمة و نظیرها صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«قضی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی ولیدة کانت نصرانیة فأسلمت و ولدت لسیدها،ثم أن سیدها مات و أوصی بها عتاقة السریة علی عهد عمر فنکحت نصرانیا دیرانیا و تنصرت فولدت منه و لدین و حبلت بالثالث، فقضی فیها أن یعرض علیها السلام،فعرض علیها الاسلام فأبت فقال:ما ولدت من ولد نصرانیا،فهم عبید لأخیهم الذی ولدت لسیّدها الأول،و أنا أحبسها حتی تضع ولدها،فاذا ولدت قتلتها» (1)فانّها دالة علی تبعیة من تولد منها و هی مرتدة نصرانیة من زوج

ص:136


1- 1) ب 5/4 ابواب حدّ المرتد.

الثالث:تبعیة الأسیر للمسلم الذی أسره اذا کان غیر بالغ و لم یکن معه أبوه أو جدّه(1).

نصرانی انهم نصاری فیملکهم اخوهم،و توجیه رقیتها بعد موت سیدها و هی أم له، اما لکونها موصاة بالوقف علی سرایا الجیش أو لکونها ارتدت فلا تنعتق أو لکونها مرتدة تسترق و أولی الناس بها وارثها کما فی أموال المرتد،کما انها دالة علی تبعیة الولد لأشرف الأبوین حیث ان ولدها الأول لم یتبعها فی الکفر بل تبع أباه المسلم.

و نظیرها صحیحة معاویة بن عمار عن أبیه عن أبی الطفیل فی قصة بنی ناجیة المعروفة الذین تنصروا بعد اسلامهم فبعث إلیهم امیر المؤمنین علیه السّلام معقل بن قیس التمیمی فقتل مقاتلیهم و سبی ذراریهم و هی دالة علی أن الولد یتبع أبویه فی الملة و ان بدّلا الملة فالمرتد یحکم علی أولاده بالکفر أیضا و من ثمّ سبیت ذراریهم، و یتحصل من القاعدة عدة شقوق بتبعیة الولد الصغیر لأبویه فی الملة سواء کان مسلمین أو کتابیین أو کافرین أو لأشرفهما فیما کان مختلفین و هل الحکم فی الاشرفیة کذلک بالإضافة الی الایمان أو أهل الکتاب وجهان،و سواء بدلا من ملة أشرف الی ضلال أو العکس و المدار علی حین انعقاد النطفة واحدهما مسلم و ان مات و هل کذلک فیما اذا اخذت نطفته بعد موته کما هو الحال فی عصرنا؟.

کما قد ینسب الی المشهور و استشکله أکثر متأخری الأعصار و یمکن الاستدلال له بصحیحة أبی عبیدة عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«العبد اذا أبق من موالیه لم یقطع و هو آبق،لأنه مرتد عن الاسلام،و لکن یدعی الی الرجوع الی موالیه و الدخول فی الاسلام، فإن أبی أن یرجع الی موالیه قطعت یده بالسرقة ثم قتل،و المرتد اذا سرق بمنزلته» (1)و موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن رجل أذن لغلامه فی امرأة حرة

ص:137


1- 1) ابواب حد المرتد ب 1/8.

فتزوجها ثم ان العبد أبق من موالیه فجاءت امرأة العبد تطلب نفقتها من مولی العبد فقال:لیس لها علی مولی العبد نفقة و قد بانت عصمتها منه لأن اباق العبد طلاق امرأته و هو بمنزلة المرتد عن الاسلام قلت:فان هو رجع الی مولاه أ ترجع امرأته إلیه؟قال:ان کان قد انقضت عدتها منه ثم تزوجت زوجا غیره فلا سبیل له علیها،و ان کانت لم تزوج فهی امرأته علی النکاح الأول» (1)و کلا الروایتین مطلقتین فی سبق اسلام العبد علی الإباق و عدم اسلامه،و الحکم بالارتداد أو بمنزلة الارتداد علی الأول واضح لعدّه فسخا عن اقراره بالأحکام الظاهرة للاسلام و لو فسخا تعبدیا.و أما الثانی فیمکن تصویره من جهة أن الکتابی تحت ولایة المسلم نحو عقد ذمّة له فاذا ابق فهو رجوع عنها،و المحصل أن کلتاهما ذات مفاد ان ولایة المولی المسلم نحو عقد للاسلام الظاهری،و هما و ان کان موردها البالغ و لا تبعیة فیه لموالیه إلا أن مدلولها علی أیة حال أن العبد یتبع موالیه فی الملة بالاسترقاق حیث ان ظاهرهما تسبیب الإباق للارتداد و الرجوع دخول فی الاسلام، و ان المقتضی لذلک هو کون ولاءه لموالیه المسلمین حکم بتبعیته لهم فی الاسلام فخروجه عن ولائهم خروج عن الاسلام،و ظاهر فی فرض الروایتین عدم إباقه الی بلاد الکفر بل فی بلاد المسلمین و تحقق السرقة منه فیها،أما تقیید الماتن الحکم المزبور بعدم البلوغ و عدم معیة الوالدین،فلان البالغ یحکم علیه بما یعتنقه هو بنفسه لا بتبع بالغ اخر و ان کان مالکه و مولاه،و عدم معیة الوالدین لبقاء تبعیته لوالدینه فی الملة مع کفالتهما له،هذا و قد یخرّج حکم التبعیة هاهنا علی مقتضی القاعدة أیضا حیث ان العبد لما کان مملوکا للمسلم فهو ماله و له حرمة المال لحرمة مال المسلم،فتحرم نفس العبد و أمواله و عرضه أیضا لانه بولایة مولاه انعقد زواجه

ص:138


1- 1) ابواب اقسام الطلاق ب 35.

الرابع:تبعیة ظرف الخمر له بانقلابه خلاًّ(1).

الخامس:آلات(2)تغسیل المیت من السدة و الثوب الذی یغسله فیه،و ید الغاسل دون ثیابه،بل الأولی و الأحوط الاقتصار علی ید الغاسل.

السادس:تبعیة أطراف البئر و الدلو و العدة(3)و ثیاب النازح-علی القول بنجاسة البئر-لکن المختار عدم تنجسه بما عدا التغیر،و معه أیضا یشکل جریان حکم التبعیة.

السابع:تبعیة الآلات المعمولة فی طبخ العصیر-علی القول بنجاسته-فانها تطهر تبعا له بعد ذهاب الثلثین(4).

و نحوه،و هذه الأحکام هی آثار الاسلام الظاهری،غایة الامر لیس الحال کذلک فی البالغ لکون ما یبرزه هو بنفسه بالأصالة مقدم علی حکم التبعیة سواء أسلم أو بقی علی الکفر،کما هو الحال فی الصبی الممیز المبرز لاعتقاداته تنتفی عنه التبعیة.

کما مرّ من دلالة الروایات و تقدم أن الحکم بالتبعیة فی مثل هذه الموارد فی العرف أیضا،و قد ذکرنا ثمة أن الحکم بالتبعیة لیس تأسیسیا بل امضاء للحکم العرفی بالنقاء بتبع تبدل العین القذرة الملوثة.

بل الطهارة لانغسالها مع غسل المیت کما هو بین لا للتبعیة.

الظاهر الاقتصار فی ذلک علی ما تتوقف طهارة البئر علی طهارته لتسبیب تنجسه تنجسها مرة أخری،و هذا یتصور فی التنجس بمجرد الملاقاة.و أما علی التغیر خاصة فلا یتوقف التطهیر علی طهارة الملابسات المذکورة کی یقتضی الحکم بطهارة البئر طهارة الملابسات.

کما مرّ فی ظرف الخمر.

ص:139

الثامنة:ید الغاسل(1)و آلات الغسل فی تطهیر النجاسات و بقیة(2)الغسالة الباقیة فی المحل بعد انفصالها.

التاسع:تبعیة ما(3)یجعل مع العنب أو التمر للتخلیل کالخیار و الباذنجان،و نحوهما کالخشب و العود،فانها تنجس تبعا له عند غلیانه-علی القول بها-و تطهر تبعا له بعد صیرورته خلاًّ.

العاشر من المطهرات:زوال عین النجاسة أو المتنجس عن جسد الحیوان
اشارة

العاشر من المطهرات:زوال عین النجاسة أو المتنجس عن جسد الحیوان(4)غیر الانسان بای وجه کان،سواء کان بمزیل أو من قبل نفسه،فمنقار الدجاجة اذا تلوث بالعذرة یطهر بزوال عینها و جفاف رطوبتها،و کذا ظهر الدابة المجروح اذا زال دمه بای وجه،و کذا ولد الحیوانات الملوّث بالدم عند التولد الی غیر ذلک.

کما هو الحال فی آلات تغسیل المیت.

بعد نجاسة الغسالة یکون المتخلّف طاهر بطهارة المحل لا لتنجسه مع نجاسة المتخلّف،اذ الغسالة الأخیرة غیر منجسة کما تقدم فی محلّه-بل للحکم بذلک فی البناء العقلائی غیر المردوع.

تقدم ذلک فی الانقلاب و العصیر العنبی و أنه لظهور عدم الخصوصیة للظروف،و نواة العنب و الثفل الذی یکون عادة فی صناعته مع أن الظروف فی الغالب من الفخار أو الخشب مما یرسب فیه.

المنسوب الی المشهور انهم علی قولین أو ثلاثة:

الأول:أن بدن الحیوان یتنجس و یطهر بالزوال.

الثانی:أنه لا یتنجس و انّما النجاسة هی لما یعرض له من عین نجسة أو شیء متنجس و هما اللذان أشار إلیهما فی المتن.

الثالث:أنه یتنجس و لا یطهر إلا بالمطهر المستعمل فی غیره غایة الأمر أن غیبة

ص:140

الحیوان مطهرة له مع عدم العین النجسة أو المتنجسة،و هی عبارة أخری عن قطع الاستصحاب.

الرابع:ما حکی عن المحقق الهمدانی قدّس سرّه من کونه یتنجس لکنه غیر منجس و لا یطهر إلا بالمطهر.

و سرّ الاختلاف هو تعدد الاستظهار من الروایات الواردة منها روایات (1)الأسآر فی نفی البأس عن العدید من الحیوانات سواء المأکولة اللحم و غیرها من السباع و المسوخ، و کذا ما ورد فی الهرة و الفأرة و الطیور و السباع،مثل«الهرة انّها من أهل البیت و یتوضأ من سؤرها»،و مثل صحیح أبی البختری«لا بأس بسؤر الفأر أن یشرب منه و یتوضأ» (2)، و صحیح علی بن جعفر«عن فارة وقعت فی حب دهن و أخرجت قبل أن تموت أ یبیعه من مسلم؟قال:نعم،و یدهن منه» (3)،و مثله موثّق عمار،و موثّق عمار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سئل عن ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب فقال:کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه الا ان تری فی منقاره دما،فإن رایت فی منقاره دما،فلا توضأ منه و لا تشرب،و سئل عن ماء شربت منه الدجاجة قال:ان کان فی منقارها قذر لم تتوضأ و لم تشرب،و ان لم تعلم أن فی منقارها قذرا توضأ منه و اشرب» (4).و فی صحیح علی بن جعفر عن اخیه موسی علیه السّلام قال:

«سألته عن الدود یقع من الکنیف علی الثوب أ یصلی فیه؟قال:لا بأس إلا أن تری اثرا فتغسله» (5).و منشأ تعدد الاستظهار أن روایات الأسآر لعلها واردة فی طهارة السؤر من جهة ذات الحیوان،لا من حیث الطوارئ،و موثّق عمار مفاده أصالة الطهارة اذ لم

ص:141


1- 1) ابواب الاسآر.
2- 2) ابواب الاسآر ب 8/9.
3- 3) ابواب الاسآر ب 2/9.
4- 4) ابواب الاسآر ب 2/4-3.
5- 5) ابواب النجاسات ب 80.

یفرض فیه حالة سابقة،و لو سلم فرض حالة سابقة فغایة الأمر دلالتها علی انقطاع الاستصحاب بمجرد الغیبة و احتمال التطهیر فیشک،هذا مضافا الی الالتفات الی قاعدة تنجیس الاعیان النجسة للاجسام الکافی فیها الحکم بنجاسة تلک العین الملازم عرفا لتلویثها للاجسام الأخری،و قاعدة تنجیس المتنجس،لکن صحیح علی بن جعفر فی الدود صریح فی الطهارة بزوال العین و انقطاع الاستصحاب هذا مضافا الی ان دعوی احتمال المطهر للغیبة فی کل الحیوانات المعدودة فی روایات الأسآر خلاف الوجدان،و لعله لذلک وردت روایات فی غسل الید بلمس بعض الحیوانات أو الاجتناب عن سؤرها المحمول علی غیر الالزام لورود المعارض، أضف الی ذلک السیرة علی عدم النجاسة الحکمیة بعد زوال العین.و یبقی الکلام فی تعین أحد القولین الأولین أو الرابع،فلو دار الامر بین الاولین لتعین الثانی للغویة الحکم بالتنجس و دعوی الثمرة فی الاستصحاب فیما لو شک فی زوال العین مدفوعة مضافا الی دلالة الروایات علی قطع الاستصحاب،أن الثمرة بلحاظ الشک محل تأمل فی مصححیتها للجعل الواقعی،و نظیر هذه الثمرة-هی ما لو ذبح الحیوان و سلخ قبل زوال العین فعلی الأول لا بد من التطهیر بالماء للتنجس السابق و عدم الطهارة بالزوال بعد لعدم کونه حیوانا،بخلافه علی الثانی فانّه لم یتنجس قبل و ان کان رطبا و لا بعد لجفافه-فان الجعل لأجل الثمرة فی بعض الافراد القلیلة جدا بالإضافة الی طبیعی اصناف الحیوان فیه تأمل لا سیما و ان القائل بالثمرة المزبورة قائل أیضا بالسیرة علی عدم تطهیر جلود الحیوانات فیما لم یکن علیها عین النجاسة.و أما لو دار بین الأولین أو الرابع فلا یبعد الرابع بحسب مقتضی القاعدة من

ص:142

و کذا زوال عین النجاسة أو المتنجس عن بواطن الانسان(1)کفمه و أنفه و اذنه، فاذا اکل طعاما نجسا یطهر فمه بمجرد بلعه،هذا اذا قلنا ان البواطن تتنجس بملاقاة النجاسة،و کذا جسد الحیوان،و لکن یمکن أن یقال بعدم تنجسها أصلا،و انما النجس هو العین الموجودة فی الباطن أو علی جسد الحیوان،و علی هذا فلا وجه لعده من المطهرات،و هذا الوجه قریب جدا و مما یترتب علی الوجهین أنه لو کان فی فمه شیء من الدم،فریقه نجس ما دام الدم موجودا علی الوجه الأول فاذا لاقی شیئا نجسه بخلافه علی الوجه الثانی،فانّ الریق طاهر و النجس هو الدم فقط،فان أدخل اصبعه مثلا فی فمه و لم یلاق الدم لم ینجس و ان لاقی الدم ینجس،اذ قلنا بأن ملاقاة النجس تنجیس الأعیان النجسة للاجسام الملاقیة لها إلا أن بعض ما ورد من الروایات (1)فی الجلود من لزوم غسلها لانها تدبغ بالبول،مع ما ورد فی روایات (2)أخری من جواز الصلاة فی الجلود الفراء المأخوذة من سوق المسلمین،و هی و ان کانت فی صدد اماریة السوق علی التذکیة و جواز الصلاة من هذه الجهة إلا أنها ظاهرة فی الجواز الفعلی،مع کون السیرة علی عدم غسلها و ان کانوا یدبغوها هذا مضافا الی عدم لبس جلود کل الحیوانات فی الصلاة عدا مأکول اللحم.

قد تقدم (3)فی نجاسة البول و الغائط ما ینفع فی المقام و ملخصه أن النجاسة تارة تفرض باطنیة و أخری خارجیة،فأما النجاسة الباطنیة فادلّة النجاسة قاصرة الشمول لها فلا دلیل علی تنجیس الجسم الخارجی الملاقی لها،کالاصبع یلاقی دم جوف الفم و الأنف من دون ان یعلق به الی الخارج،فضلا عن تنجس البواطن المحضة بها،و أما النجاسة الخارجیة فما ورد (4)فی طهارة بصاق شارب الخمر دال

ص:143


1- 1) ابواب النجاسات ب 71.
2- 2) ابواب النجاسات ب 50.
3- 3) سند العروة 396/2.
4- 4) ابواب النجاسات ب 39.

فی الباطن أیضا موجب للتنجس و إلا فلا ینجس اصلا إلا اذا أخرجه و هو ملوّث بالدم.

مسألة 1:إذا شک فی کون شیء من الباطن أو الظاهر یحکم ببقائه علی النجاسة

(مسألة 1):اذا شک فی کون شیء من الباطن أو الظاهر یحکم ببقائه علی النجاسة بعد زوال العین علی الوجه الأول من الوجهین و یبقی علی طهارته علی الوجه الثانی لأن الشک علیه یرجع الی الشک فی اصل التنجس(1).

مسألة 2:مطبق الشفتین من الباطن

(مسألة 2):مطبق الشفتین من الباطن،و کذا مطبق الجفنین فالمناط فی الظاهر علی طهارة الباطن بزوال عین النجاسة،و اما حین وجودها فقد یستظهر منها ذلک أیضا للتعبیر فی أحدها«رجل یشرب الخمر فبصق فاصاب ثوبی من بصاقه؟قال علیه السّلام:لیس بشیء»و کذا الأخری التعبیر فیها بالفعل المضارع الظاهر فی الحالیة مع البصق بمعنی تواجده فی فمه و إلا لناسب التعبیر بالماضی،و لک أن تقول اطلاق السائل للفرض شامل لصورة الاقتران بل هی معتادة فی فرض الراوی،هذا و اما التمسک بنجاسة الریق بعموم موثّق عمار«اغسل کل ما أصابه ذلک الماء»المتنجس بالفأرة المیتة لنجاسة البواطن المحضة قبل زوال العین،و ان غایة الامر جعل المطهر لها شیئین اما الغسل و اما زوال العین،ففیه ما لا یخفی اذ لا مورد للغسل بل ینحصر بزوال العین کما لا یخفی فیخصص عمومها بلحاظ الغسل فلا یبقی مدلولها الالتزامی و هو التنجس، هذا مضافا الی انصراف الغسل الی ما من شأنه ذلک و هو ظاهر الاجسام.

تارة یبنی علی خروج البواطن عن حکم الانفعال لقصور الأدلة و أخری لوجود المخصص لعمومات الانفعال،کما أن الشبهة تارة مفهومیة و أخری مصداقیة، فههنا أربع صور،فان کانت لقصور الأدلة فلا حاجة الی الاستصحاب العدمی لعنوان الباطن و نحو ذلک،لکون الشبهة مصداقیة لأدلة الانفعال فیکفی اصالة الطهارة،و ان کان لوجود المخصص فالشبهة المفهومیة-حیث کان المخصص منفصلا-یرجع الشک الی التخصیص الزائد.و ان کانت مصداقیة فاصالة العدم الأزلی منقحة لعدم

ص:144

فیهما ما یظهر منهما بعد التطبیق(1).

الانفعال:ثم ان الشک قد یقع فی عین النجاسة أیضا انها من الباطنة أو الظاهرة،و کذا الملاقاة و الحال ما تقدم،و قد تقدم ان مورد قصور الأدلة هی فی النجاسة الباطنیة و وجود المخصص لعمومات الانفعال هو فی النجاسة الخارجیة.

قد یستدل بما ورد (1)فی غسل الوجه فی الوضوء و الغسل سواء الترتیبی أو الارتماسی،و ما ورد (2)فی غسل ظاهر الأنف و المقعدة دون الباطن.و اشکل علیه باختصاص الأول بالطهارة الحدثیة و الثانی بذینک الموضعین،لکن الظاهر عدم وروده بناء علی قصور الأدلة للشمول للبواطن،لأن موضوع الطهارة الحدثیة هو البشرة الظاهرة و ما عداه من الباطن فی المحدود من الوجه الواجب الغسل،الشامل لموضعی المسألة،و هو منشأ للشک فی أدلّة الخبثیة و الاحتمال فیقتصر علی القدر المتیقن و دعوی الاختصاص فی الأنف و المقعدة ضعیفة لقرب الأول لموضعی المسألة،و کون التعبیر متحد الوارد فیهما عنه علیه السّلام«انّما علیه أن یغسل ما ظهر منه»بعد سؤال السائل عن غسل باطنه فی الأول و فی الثانی قال علیه السّلام«انّما علیه أن یغسل ما ظهر منها یعنی المقعدة و لیس علیه ان یغسل باطنها»،و کذا متحد مع التعبیر فی الوضوء قال علیه السّلام «لیس المضمضة و الاستنشاق فریضة و لا سنّة انّما علیک أن تغسل ما ظهر»بعد کون المضمضة و الاستنشاق من غسل الجوف و الباطن،و کون الغسل-بالفتح-فی الوضوء و أخیه مأخوذ فیه شرائط الغسل الخبثی،کل ذلک یورّث ظهور تعمیم الفرق بین الظاهر و الباطن،و إلا لتأتی دعوی الاختصاص أیضا فی ما استدل به علی طهارة الباطن مطلقا بزوال عین النجاسة الخارجیة الوارد فی الفم،و یؤید و یشهد لدرجهما

ص:145


1- 1) ابواب الوضوء ب 15 و ابواب الجنابة ب 26.
2- 2) ابواب النجاسات ب 24.
الحادی عشر:استبراء الحیوان الجلاّل

الحادی عشر:استبراء الحیوان الجلاّل فانّه مطهر لبوله و روثه(1)و المراد بالجلال مطلق ما یؤکل لحمه من الحیوانات(2)المعتادة بتغذی العذرة(3)و هی غائط الانسان من الباطن دعوی السیرة و ظاهر ما ورد فی طهارة بصاق شارب الخمر حیث ان العادة قاضیة بملاقاة الموضعین للخمر،و ملاقاتهما للبصاق الخارج بعد ذلک.

اما حرمة أکل لحمها فیدل علیه کل من صحیح هشام (1)الناهی عنه و صحیح حفص بن البختری (2)الناهی عن شرب البانها الدال بالالتزام علی ذلک للملازمة بینهما فی باب الحیوان المطعوم.

أما نجاسة بوله و روثه فلعموم ما لا یؤکل لحمه الذی هو موضوع نجاسة البول و الروث مضافا الی قرینیة خصوص الامر الوارد بغسل الثوب من عرق الجلاّل الذی تقدم (3)فی مبحث النجاسات ان وجهه لیس النجاسة،و انّما جزئیته لما لا یؤکل لحمه فهو شاهد عموم ما لا یؤکل له فی الابواب،و أما الطهارة فلتبدل و انعدام الموضوع مضافا الی ما ورد من جواز أکل لحمها و لبنها بعد الاستبراء.

حتی السمک من ما لا نفس له و ان خرج عن موضوع حکم المقام.

کما هو المشهور خلافا لما عن أبی الصلاح فعمم لمطلق النجاسة و للاسکافی حیث ذهب الی الکراهة و للشیخ فی المبسوط لکنه حکم بالکراهة فیما کان اکثر غذائها ذلک،و هو الظاهر من القاموس و الصحاح ففی اللسان عنهما و عن النهایة و غیرها الجلة البعر و ابل جلالة تأکل العذرة،و قد نهی عن لحومها و ألبانها و الجلالة البقرة التی تتبع النجاسات.و الجلالة من الحیوان التی تأکل الجلة و العذرة و الجلة:

البعر فاستعیر و وضع موضع العذرة فیقال:ان بنی فلان وقودهم الجلة و وقودهم

ص:146


1- 1) ابواب النجاسات ب 15.
2- 2) ابواب النجاسات ب 15.
3- 3) سند العروة 235/3.

الوألة،و هم یجتلون الجلّة أی یلقطون البعر و یقال جلت الدابة الجلة و اجتلتها فهی جالة و جلالة اذا التقطتها-الی أن قال-فأما أکل الجلالة فحلال ان لم یظهر النتن فی لحمها،و أما رکوبها فلعله لما یکثر من أکلها العذرة و البعر و تکثر النجاسة علی أجسامها و أفواهها و تلمس راکبها بفمها و ثوبه بعرقها و فیه أثر العذرة أو البعر فیتنجس و جلّ البعر یجلّه جلا جمعه و التقطه بیده.و اجتل اجتلالا التقط الجلة للوقود و منه سمیت الدابة التی تأکل العذرة الجلالة و اجتللت البعرة»انتهی.لکنه مضافا الی تدافع کلام ما نقله عن عدة من اللغویین بین التخصیص الاستعاری للعذرة خاصة أو لما یشمل البعرة،ان تعمیمهم لا یشمل مطلق النجاسة مع ان البعرة مما یؤکل لحمه طاهرة،إلا ما نقله فی ابتداء کلامه عن أحدهم منفردا.أضف الی ذلک تعارف تغذی الحیوانات الجلاّل لأکل العذرة دون مطلق النجاسات کالدم و المیتة و غیرها،بل فی بعض کلمات اللغویین ما یتناول الدواب التی تغتذی علی المزابل حول القری مع ان ذلک غیر النجاسات و التعمیم لمطلق ذلک لا قائل به.هذا،و فی بعض الروایات کالمعتبرة الی علی بن أسباط عمن روی فی الجلالات قال:«لا بأس باکلهن اذا کنّ یخلطن» (1)و صحیح زکریا بن آدم عن أبی الحسن علیه السّلام أنه سأله عن دجاج الماء فقال:

«اذا کان یلتقط غیر العذرة فلا بأس» (2)،و قریب من مضمونها صحیح سعد بن سعید (3)، و فی روایة ابن أبی یعفور قال«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام انّ الدجاجة تکون فی المنزل و لیس معها الدیکة تعتلف من الکناسة و غیره و تبیض بلا أن یرکبها الدیکة فما تقول فی أکل ذلک البیض؟فقال:ان البیض اذا کان مما یؤکل لحمه فلا بأس بأکله فهو حلال» (4)،و ظاهرها عدم

ص:147


1- 1) ابواب الاطعمة المحرمة ب 3/27.
2- 2) ابواب الاطعمة المحرمة ب 5/27.
3- 3) ابواب الاطعمة المحرمة ب 4/27.
4- 4) ابواب الاطعمة المحرمة ب 7/27.

کفایة صدق العنوان للتحریم بل مع قید تمحض اغتذاؤها بالعذرة،و قد ذهب الی ذلک الشیخ و نسب الکراهة مع عدم القید الی المذهب،و قال فی الجواهر ان القول المزبور لیس مختصا بالشیخ بل هو مذهب اکثر علمائنا،کما اعترف به غیر واحد (1)، و لعله یشکل بأنه مرسل لا حجّة فیه و الصحاح المتقدمة النسبة بینهما و بین مطلقات النهی عن لحوم الجلالة هو من وجه و الترجیح للمطلقات الناهیة لامکان دعوی عدم ورود تلک الصحاح فی الجلالة و الا لقید عنوان الموضوع به فهو ظاهر فی غیره أو لحملها علی ما اذا لم یحصل عنوان الجلل لمعلومیة حکمه و هو التحریم،و فیه ان المرسل المعتضد-بکل من دعوی الشهرة و الاجماع،و اطلاق الصحاح و منع اختصاصها بغیر الجلاّل و الا لما کان محلا لتساؤل الرواة لا سیما فی دجاج الماء و هو البطّ المعتاد أکل القاذورات،مضافا الی عموم المعنی اللغوی لمطلق ما کان یعتاد ذلک و ان لم یتمحض فی ذلک،و ظهور الفعل المضارع الموصوف به الموضوع فی الصحاح المتقدمة فی الاعتیاد کما لا یخفی-یعطی ظهور موضوعها فی الجلاّل أو الاعم الشامل له قریبا کما لا یخفی،و یتعین حینئذ الأخذ بالصحاح لقوة ظهور الدلیل المفصل علی المطلق و ان کانت النسبة بینهما من وجه فضلا عما اذا خصّ موضوع الصحاح بالجلال أو بما یشمله و غیره حیث لا یصح اختصاصه بالغیر فقط،و أما دعوی معلومیة حرمة الجلاّل مطلقا فأول الکلام و قد عرفت دعوی الشیخ و صاحب الجواهر فی منعه.فتحصل ان موضوع الحرمة مرکب من قیدین العنوان و تمحض اغتذاءه من العذرة أو فقل العنوان الناشئ من تمحض اغتذائه منها،ثم ان الظاهر من الروایات أیضا أن مطلق الأکل للقاذورات و الکناسة لیس موضوعا للحرمة و انما

ص:148


1- 1) الجواهر 272/36.

و المراد من الاستبراء منعه من ذلک و اغتذاؤه بالعلف الطاهر حتی(1)یزول منه اسم الجلل،و الأحوط مع زوال الاسم مضی المدة المنصوصة فی کل حیوان بهذا التفصیل:

فی الابل الی اربعین یوما،و فی البقر هو خصوص الأکل للعذرة کما فی روایة موسی بن أکیل عن بعض أصحابه عن أبی جعفر علیه السّلام فی شاة شربت بولا ثم ذبحت قال:«فقال:یغسل ما فی جوفها ثم لا بأس به و کذلک اذا اعتلفت العذرة ما لم تکن جلالة،و الجلالة التی یکون ذلک غذاها» (1)حیث انها فی مقام التحدید،و دعوی صدق العذرة علی کل مدفوع و رجیع نتن ممنوع فی الاستعمال و لا یشهد له ما فی بعض الروایات من التعبیر بعذرة من انسان أو سنور أو کلب (2)لما تقدم من ان هذا الاستعمال نظرا لذکر الانسان فیکفی ذلک للکنایة و الاشارة لمدفوع الحیوان و ان لم یذکر اسمه و عنوانه الخاص کما ان الظاهر من هذه الروایة معاضد لما فی الروایات المتقدمة من قیدیة التمحض فی الاغتذاء.

قد عرفت ان مدار الموضوع لم یکن علی الاسم فقط بل علی قید اخر أیضا و هو تمحض اغتذاءه علی ذلک بنحو الاعتیاد فالعبرة هی بانتفاء أحد القیدین، و المشهور علی تحدیده بما فی الروایات و اشکل الشهید الثانی و جماعة لضعفها و جعلوا المدار علی انتفاء الاسم أو اکثر الامرین التفاتا الی ان ما ورد فی الروایات هو تحدید لزوال الاسم کما هو الحال فی بقیة المطهرات کما ذکر ذلک فی الجواهر وجها لذلک،و احتمل ان تکون المدة علامة ظاهریة عند الشک فی زوال الاسم،و عامة متأخری الأعصار علی زوال الاسم استضعافا للروایات سندا و دلالة لاختلاف مضامینها أیضا.

هذا و حیث أنه اتضح ان الحکم لم یکن مداره علی الاسم فقط،بل علی تمحض

ص:149


1- 1) ابواب الاطعمة ب 2/24.
2- 2) ابواب النجاسات ب 4.

الاغتذاء فبذلک یتضح تمامیة ما ینسب الی المشهور من الحلیة بالاستبراء المدة المعتبرة فی الروایات و ان بقی اسم الجلل،لکونه مزیلا للقید الثانی فی الموضوع أو مزیلا للحصة الخاصة من عنوان الجلل المعتبرة فی التحریم،و هو الناشئ من التمحض فی الغذاء.و أما الروایات الواردة فبعضها معتبر سندا کمعتبرة السکونی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام«الدجاجة الجلالة لا یؤکل لحمها حتی تقید ثلاثة ایام،و البطة الجلالة بخمسة ایام،و الشاة الجلالة عشرة ایام و البقرة الجلالة عشرین یوما و الناقة الجلالة اربعین یوما» (1)و لیس فی السند من یتوقف فیه إلا النوفلی و المستفاد من ترجمته فی النجاشی حسنه لوصفه ایّاه بنوفل النخع و هو بمعنی وجیههم أو الحسن منهم،مضافا الی ما ذکره الشیخ فی العدة من عمل الطائفة بروایات السکونی و الغالب فیها انها بطریق النوفلی مضافا الی روایة غیر واحد من الثقات الاجلاء عنه، قال النجاشی:نوفل النخع مولاهم کوفی ابو عبد الله کان شاعرا أدیبا و سکن الری و مات بها و قال قوم من القمیین انه غلا فی اخر عمره و اللّه اعلم و ما رأینا له روایة تدل علی هذا،انتهی.هذا و یعضدها ثمانیة روایات أخری (2)بطرق مختلفة اخرجها صاحبی الوسائل و المستدرک و هی کافیة فی حصول الوثوق بالصدور ان لم نقل استفاضة،نعم بینها اختلاف فی تحدید مدة استبراء البقرة بین ثلاثین و عشرین یوما، و الشاة بین سبعة و عشرة و أربعة عشر یوما و البطة کلها خمسة أیام عدا روایة یونس ففیها سبعة،أما الدجاجة فمتفقة علی الثلاثة ایّام،و هو قابل للحمل علی الاختلاف فی مدة زوال الاسم أو قید تمحض اغتذاؤها من العذرة بنحو الاعتیاد.و علی أیة

ص:150


1- 1) ابواب الاطعمة المحرمة ب 28.
2- 2) المصدر السابق الوسائل-ب 19 ابواب الاطعمة المحرمة المستدرک.

حال لا بد من مضی القدر المتیقن من المدة المزبورة،أما الزائد علی ذلک فتنقیح الحال فیه یتم بذکر:

فائدة فی الفرق بین القیود العلامیة و التوصیفیة الاحترازیة فاعلم انّ القیود التی تذکر فی موضوعات الأحکام أو القیود للاحکام نفسها تارة تکون وصفا دخیلا فی تمامیة الملاک فتکون مخصصة للموضوع،کالعدالة فی الشاهدین و المفتی و القاضی،و أخری تکون أمارة و علامة محضة لاحراز الموضوع غیر دخیلة فی واقع الموضوع اصلا کالبینة و رؤیة الهلال،و ثالثة قیودا فی الموضوع لکن علامیة أیضا ففیها کل من خاصیة القسم الأول و الثانی،و اطلق علیها فی الفقه انها تحدید فی تقریب و تقریب فی تحدید کخفاء الأذان و الجدران و تحدید الکر بالحجم،کما اطلق علیها انها اسباب شرعیة معرفات حقیقیة.و هذه التقسیمات الثلاث تطابق ما یذکر فی علم الاصول فی القطع من أنه یؤخذ فی الموضوع بنحو الصفتیة و ثانیة لا یؤخذ بل یکون طریقا محضا و ثالثة یؤخذ فی الموضوع بنحو الطریقیة.و لا یخفی اختلاف آثار کل قسم من الاقسام الثلاثة عن الاخر و برزخیة آثار القسم الثالث کما حرر ذلک فی علم الاصول،و حیث ان الظاهر من التقادیر المأخوذة فی الروایات المتقدمة انها من النمط الثالث و هو یختلف عن الأولین کما لا یخفی.

فإن کان مع العلم بزوال الاسم أو القید الاخر فهو مجری للاصول المفرغة دون الاستصحاب لتبدل الموضوع إلا أن یبنی علی احتمال کون الجلل حیثیة تعلیلیة بقاء حتی تنقضی مدة الاستبراء،لکن العموم اللفظی لحلّ الانعام أو انواع الحیوان مقدم-بناء علی العموم الازمانی منه کما هو الصحیح فی العمومات الاولیة-علی

ص:151

الی ثلاثین و فی الغنم الی عشرة أیام و فی البطة الی خمسة أیّام أو سبعة و فی الدجاجة الی ثلاثة أیام و فی غیرها یکفی زوال الاسم(1).

الثانی عشر:حجر الاستنجاء

الثانی عشر:حجر الاستنجاء(2)علی التفصیل الآتی.

الثالث عشر:خروج الدم من الذبیحة بالمقدار المتعارف

الثالث عشر:خروج الدم(3)من الذبیحة بالمقدار المتعارف فانّه مطهر لما بقی منه فی الجوف.

الرابع عشر:نزح المقادیر المنصوصة لوقوع النجاسات المخصوصة فی البئر علی القول بنجاستها و وجوب نزحها

الرابع عشر:نزح المقادیر المنصوصة لوقوع النجاسات المخصوصة فی البئر علی القول بنجاستها و وجوب نزحها(4).

الخامس عشر:تیمم المیت بدلا عن الاغسال عند فقد الماء

الخامس عشر:تیمم المیت بدلا عن الاغسال عند فقد الماء،فانّه مطهر لبدنه علی استصحاب حکم المخصص.و کذا الحال لو فرض الشبهة مفهومیة،نعم لو غض النظر عن العموم فلا اشکال فی استصحاب الجلل بناء علی احتمال التعلیلیة فیه و ان کانت الشبهة مفهومیة کما تقدم التفصیل فیها،و أما الشبهة المصداقیة لحدوث الجلل فاستصحاب العدم محرز لعموم الحل و اما الموضوعیة بقاء فاستصحاب البقاء.

کما هو مقتضی القاعدة و عن الریاض تقییده بعدم امکان استفادة حکمه بالفحوی و الأولویة مما ورد له تعیین و إلا فیؤخذ به،و هو وجیه.

کما سیأتی إن شاء الله تعالی،و قد تقدم أن مطهریة الارض لباطن القدم علی تفصیل،و أن الحکم فی النجو کذلک فلاحظ.

کما تقدم فی نجاسة الدم و أن بعض الوجوه المتقدمة للطهارة نعم الأجزاء المأکولة و غیرها کالطحال فلاحظ،و تسمیته بالمطهر نظرا لما فی بعض الروایات (1)من کون انهار الدم تنقیة.

لکنه مع الامتزاج فی الجملة مع الماء المعتصم من المادة کما ذکرنا ذلک فی

ص:152


1- 1) ابواب الأطعمة المحرمة ب 1.

الأقوی(1).

السادس عشر:الاستبراء بالخرطات بعد البول

السادس عشر:الاستبراء بالخرطات بعد البول،و بالبول بعد خروج المنی،فانّه مطهر(2)لما یخرج منه من الرطوبة المشتبهة،لکن لا یخفی أن عدّ هذا من المطهرات من باب المسامحة و الا ففی الحقیقة مانع عن الحکم بالنجاسة أصلا.

السابع عشر:زوال التغیر فی الجاری و البئر

السابع عشر:زوال التغیر فی الجاری و البئر بل مطلق النابع بأی وجه کان و فی عدّ هذا منها أیضا مسامحة،و إلا ففی الحقیقة المطهر هو الماء الموجود فی المادة(3).

زوال التغیر أیضا و فی تطهیر القلیل و غیره من المیاه.

قد اشکل علیه تارة بأنه مبنی علی طولیة ارتفاع الخبث بعد الحدث أو علی عمومیة بدلیة التراب عن الماء فی رفع الخبث و کلیهما محل منع،و قیل إنه قد یستظهر مما ورد فی تیمم المیت ذلک،و فی جمیع ما ذکر نظر.

أما الأول فالصحیح هو ذلک بمقتضی ارتفاع الخبث من نجاسة بدنه بالغسل،و أما الثانی فالبدلیة متحققة فی الجملة کما فی مطهریة الارض لباطن القدم أو لموضع النجو،لکنه لا یستفاد من«جعلت لی الارض مسجدا و طهورا»العموم،و أما الثالث فما ورد من الأمر بالتیمم و الدفن لا یستفاد منه ارتفاع الخبث فالصحیح ما نبنی علیه من أن التیمم رافع للحدث لا مجرد انه مبیح،لاطلاق الطهور علیه،لکن بمقتضی بدلیته عن الماء و لزوم استعمال الماء بارتفاع العذر،هو کون رافعیته ناقصة،و علی ذلک فلا یرتفع الخبث به لعدم ارتفاع الحدث من رأس و لا دلیل علی ارتفاعه بارتفاع درجة ناقصة من الحدث.

بمعنی سبب الحکم بالطهارة فی الظاهر لما یخرج من الرطوبة المشکوکة بعد البول أو بعد المنی.

مع الامتزاج فی الجملة کما تقدم فی تطهیر المیاه.

ص:153

الثامن عشر:غیبة المسلم
اشارة

الثامن عشر:غیبة المسلم(1)فانّها مطهرة لبدنه،أو لباسه أو فرشه أو ظرفه أو غیر ذلک-مما فی یده بشروط خمسة الأول أن یکون عالما بملاقاة المذکورات للنجس الفلانی،الثانی:علمه بکون ذلک

کما ادّعی علیه الاتفاق و ان حکی التردد عن بعض،و استدل له بالسیرة القطعیة علی عدم استصحاب النجاسة مع غیبة الشیء المتعلق بالمسلم سواء بدنه و غیره مع الجهل بالحال،و بتقدیم الظهور علی الأصل،لظهور حاله و فعله فی التطهیر و البناء علی ذلک،و بما قد یظهر من الروایات المتفرقة من الأبواب کالروایات الواردة فی شراء الخف و الفرو و غیرها من الألبسة و الصلاة فیها و غیرها.و قیل أنه علی الأول تکون الغیبة اصلا کأصالة الطهارة مخصصا للاستصحاب و لا یعتبر فیها الکاشفیة بخلافه علی الثانی،و الصحیح أن نکتة البناء و السیرة هی کون المقام من موارد و تطبیقات اماریة الید العقلائیة من استکشاف حال الأشیاء و تمییز شئونها بالرجوع الی المستولی علیها المتصرف فیها،کما نبّه علیه کاشف الغطاء فی حجیة أخبار ذی الید بطهارة أو نجاسة العین،و لهذه الکبری تطبیقات عدیدة کما فی من ملک شیئا ملک الاقرار به کما بیّنا وجه ذلک فیما تقدم (1)و کقاعدة سوق المسلمین و اخبار ذی الید فی العصیر بذهاب ثلثیه و غیرها من الموارد تصل الی السبعة تقدم ذکرها (2)، و من ثمّ قیّدت الغیبة هاهنا بکونها من المسلم لا من الکافر لما علم من حاله من التقیّد بالطهارة فکان بمنزلة اخباره،و من ثمّ لا یختص ذلک ببدنه بل بکل ما یتعلق به مما کان یستعمله بطهارة بخلاف الاشیاء التی لیس شأنها ذلک.و من ثمّ أیضا کانت الشروط المذکورة فی المتن هی تحدیدا لموارد الاماریة،اذ لو لم یکن عالما حکما و موضوعا بالنجس بانیا علی التطهیر لم یکن فی البین منشأ لاحتمال و ظن حصول

ص:154


1- 1) سند العروة 251/2.
2- 2) المصدر السابق.

الشیء نجسا أو متنجسا اجتهادا أو تقلیدا،الثالث:استعماله لذلک الشیء فیما یشترط فیه الطهارة علی وجه یکون أمارة نوعیة علی طهارته،من باب حمل فعل المسلم علی الصحة.الرابع:علمه باشتراط الطهارة فی الاستعمال المفروض،الخامس:أن یکون تطهیره لذلک الشیء محتملا،و إلا فمع العلم بعدمه لا وجه للحکم بطهارته.

بل لو علم من حاله أنه لا یبالی بالنجاسة و ان الطاهر و النجس عنده سواء یشکل(1)الحکم بطهارته،و ان کان تطهیره ایاه محتملا و فی اشتراط کونه بالغا أو یکفی و لو کان(2)صبیا ممیزا وجهان و الأحوط ذلک،نعم لو رأینا ان ولیه،مع علمه الطهارة.و أما دعوی اطلاق السیرة لمساورة الأئمة علیهم السّلام و أصحابهم العامّة مع عدم التزامهم بنجاسة جملة من الأمور،و عدم تطهیرهم لما یشترونه منهم،و کذا أهل القری و البوادی مع العلم بتنجس ظروفهم و ألبستهم و أیدیهم،فمحل تأمل لکون کثیر من الموارد المذکورة من توارد العلم بالحالتین النجاسة و الطهارة مجهولتی التاریخ،أو العلم الاجمالی باطراف غیر محصورة أو محصورة غیر مبتلی بکل أطرافها،أو الشک الابتدائی و هی مجری أصالة الطهارة لکون المورد ظن غیر معتبر بالنجاسة،و غیر ذلک من الموجبات للحکم بالطهارة فمع کل ذلک یصعب الجزم بکون منشأ السیرة البناء التعبدی علی مطهریة الغیبة الظاهریة.

ظهر وجه ذلک بعد البناء علی أماریة الغیبة کتطبیق المورد لاخبار ذی الید و لو بظاهر الحال.

لا یبعد ذلک لا سیما مع کونه مراهقا،و الضابطة إلحاق فعله بفعل الکبار،کما هو الحال فی إنشاءاته و ایقاعاته،و قد تقدم عدم سلب عبارته و ارادته و الاعتداد بفعله،غایة الأمر لا یستقل فیما یتوقف علی الأذن و الرضا مما یرجع الی ولایة التصرف.

ص:155

بنجاسة بدنه أو ثوبه یجری علیه بعد غیبته آثار الطهارة،لا یبعد البناء علیها(1) و الظاهر إلحاق الظلمة و العمی(2)بالغیبة مع تحقق الشروط المذکورة ثم لا یخفی أن مطهریة الغیبة انما هی فی الظاهر،و إلا فالواقع علی حاله،و کذا المطهر السابق و هو الاستبراء بخلاف سائر الأمور المذکورة،فعدّ الغیبة من المطهرات من باب المسامحة و إلا فهی فی الحقیقة من طرق(3)اثبات التطهیر.

مسألة 1:لیس من المطهرات الغسل بالماء المضاف

(مسألة 1):لیس من المطهرات الغسل بالماء المضاف(4)و لا مسح(5)النجاسة عن الجسم الصیقلی کالشیشة و لا ازالة الدم بالبصاق(6)و لا غلیان الدم فی المرق(7)و لا لرجوعه مآلا الی شئون ولیه بمنزلة لباس و بدن ولیه،بخلاف ما اذا لم یکن ولیه یعتنی به بتلک الدرجة.

و غیرهما اذا أوجبا احتمال صدور التطهیر بأن کان معتادا أو غیر ذلک،کل ذلک بعد کون منشأ مطهریة الغیبة هو ید المسلم و دیدنه علی الطهارة،بخلاف ما اذا بنی علی انها أصل تعبدی بنائی فی السیرة فإنه یشکک فی شموله لمطلق الغیبة و لو لنحو ذلک.

و ما قیل من أنها بناء علی أنها أصل تعبدی مخصصة للاستصحاب بخلافه علی الاماریة،لا وجه له لأنها علی الاماریة أیضا أمارة فعلیة کالاستصحاب.

خلافا للمفید و المرتضی کما تقدم فی بحث الماء المطلق و المضاف.

خلافا لما قد یظهر من المرتضی و الفیض لاطلاق الأمر بغسل المتنجس فی مستفیض الأدلة.

تقدم تفسیر الروایة بذلک فی مبحث المیاه بأنه مزیل لدم الفم و هو موجب لطهارته بمجرد الزوال کما فی المواضع الأخری الباطنة.

و تقدم فی نجاسة الدم و بحث المیاه أن المراد به فی الروایة الواردة هو الدم

ص:156

خبز العجین النجس(1)،و لا مزج الدهن النجس بالکر الحار(2)،و لا دبغ جلد المیتة(3)و ان قال بکل قائل.

مسألة 2:یجوز استعمال جلد الحیوان الذی لا یؤکل لحمه بعد التذکیة

(مسألة 2):یجوز استعمال جلد الحیوان الذی لا یؤکل لحمه(4)بعد التذکیة و لو فیما یشترط فیه الطهارة،و ان لم یدبغ علی الأقوی،نعم یستحب ان لا یستعمل مطلقا إلا بعد الدبغ.

المتخلّف فی الذبیحة و هو طاهر یستهلک فی المرق فلا یحرم تناوله.

تقدم توجیه الروایة فی مطهریة الماء بأن الخبز یعدّه لتطهیر و نفوذ الماء فیه.

تقدم فی مطهریة الماء أنه لا یحرز تطهیره لکل ذرات الدهن،أو لا یطهر لبقاء تنجس باطن الذرات و لا دلیل علی طهارتها بطهارة الظاهر من الذرات،بل لا دلیل علی تطهر الظاهر و السطح الملاقی من الذرات للماء لعدم الدلیل علی قابلیته لذلک و لا یکفی عموم طهوریة الماء من الجهة الفاعلیة.

قد تقدم فی نجاسة المیتة ذلک،و أن أصل وهم العامّة فی ذلک هو عدم الالتفات الی مورد الحدیث النبوی و تقطیع الحدیث الحاصل فی المتن،کما حصل لدیهم ذلک فی کثیر من الموارد.

بل و قبلها کما قدمناه فی قاعدة جواز الانتفاع بالنجس فیما لا یشترط فیه الطهارة،و تعرضنا لخصوص (1)المیتة فضلا عما ذکیّ و یدلّ علیه بالخصوص موثّق سماعة قال:«سألته عن جلود السباع أ ینتفع بها؟فقال:اذا سمّیت و رمیت فانتفع بجلده،و أما المیتة فلا» (2)،و نحوها موثّقته الاخری (3)من دون تقیید بالتذکیة مع استثناء الصلاة فیها،هذا و قد یوهم اشتراط الدباغة معتبرة أو حسنة أبی مخلد السراج قال:«کنت

ص:157


1- 1) سند العروة 532/2.
2- 2) ابواب الاطعمة ب 4/34.
3- 3) ابواب لباس المصلی ب 5.
مسألة 3:ما یؤخذ من الجلود من أیدی المسلمین أو من أسواقهم محکوم بالتذکیة

(مسألة 3):ما یؤخذ من الجلود من أیدی المسلمین أو من أسواقهم محکوم بالتذکیة و ان کانوا ممن یقول بطهارة جلد المیتة بالدبغ(1).

مسألة 4:ما عدا الکلب و الخنزیر من الحیوانات التی لا یؤکل لحمها قابل للتذکیة

(مسألة 4):ما عدا الکلب و الخنزیر من الحیوانات التی لا یؤکل لحمها قابل عند أبی عبد الله علیه السّلام اذ دخل علیه معتب فقال:بالباب رجلان فقال:ادخلهما فدخلا فقال أحدهما:انّی رجل سرّاج أبیع جلود النمر فقال:مدبوغة هی؟قال:نعم،قال:لیس به بأس» (1)، و حسنة الحسین بن زرارة عن أبی عبد الله علیه السّلام فی جلد شاة میتة یدبغ فیصیب فیه اللبن أو الماء فأشرب و أتوضأ؟قال:«نعم یدبغ فینتفع به و لا یصلی فیه» (2)،و ما فی الفقه الرضوی«و ان کان الصوف و الوبر و الشعر و الریش من المیتة و غیر المیتة بعد ما یکون مما أحله الله أکله فلا بأس به و کذلک الجلد،فان دباغته طهارته» (3).لکنها معارضة فی مواردها بما دل جواز الانتفاع بدون تذکیة-و تقدم هناک-مع أن مواردها کما یظهر بالتدبر فی المیتة، و الأخذ بإطلاق الطهارة أو نفی البأس فیها بالدباغة محمول علی التقیة لکونه مذهب العامة،نعم لا یبعد استفادة الرجحان فی المذکی مما لا یؤکل لحمه أو فی المیتة لکون الدباغة نحو تنظیف و ممانعة عن علوق الذرات الصغیرة من الجلد ببدن أو ثیاب الانسان حین الاستعمال مما یوجب بطلان الصلاة،و لعل نظر الشیخ الطوسی فی اشتراط الطهارة بها الی ذلک.

کما تقدم فی قاعدة سوق المسلمین (4)،و ان کان الراجح التجنب مع العلم بکونه مجلوبا ممن یبنی علی ذلک لما ورد عن السجاد علیه السّلام مع فراء العراق أنه کان ینزعه فی الصلاة معللا بذلک.

ص:158


1- 1) ابواب ما یکتسب به ب 1/38.
2- 2) ابواب الاطعمة ب 7/34.
3- 3) فقه الرضا ب 53 ص 302 طبعة مؤسسة آل البیت علیهم السّلام.
4- 4) سند العروة 499/2.

للتذکیة(1)فجلده و لحمه طاهر بعد التذکیة.

مسألة 5:یستحب غسل الملاقی فی جملة من الموارد مع عدم تنجسه:

(مسألة 5):یستحب غسل الملاقی فی جملة من الموارد مع عدم تنجسه:کملاقاة البدن أو الثوب لبول الفرس و البغل و الحمار(2)،و ملاقاة الفأرة الحیة مع الرطوبة مع عدم ظهور اثرها(3)،و المصافحة مع الناصبی بلا رطوبة(4).

یستحب النضح أی الرش بالماء فی(5)موارد:کملاقاة الکلب(6)

قدمنا (1)هذا العموم عند البحث عن أصالة عدم التذکیة فی نجاسة البول، سواء کان ممسوخا أو سبعا أو غیرهما عدا نجس العین.

لصحیح أبی مریم و عبد الرحمن و غیرها (2)و هی و ان اشکل حملها علی ذلک لحملها علی التقیة لظهورها فی لزوم الغسل فی مقابل ما دلّ علی الطهارة و غیر ذلک من قرائن التقیة التی تقدمت فی نجاسة البول،إلا أن الغسل حیث کان نحو تنظیف فیرجح الحمل المزبور.

لصحیح علی بن جعفر (3)المحمول علی ذلک جمعا مع ما دلّ علی الطهارة (4).

لحسنة خالد القلانسی (5)المحمولة لعدم الرطوبة علی ذلک بقرینة صدرها فی المسح من مصافحة الذمی مع کونهما سواء فی أصل النجاسة.

لا یخفی أنه یستفاد من ما ورد فی هذه الموارد أنه یستحب فی کل مورد یحصل الاستقذار النفسی لدفع النفرة أو الشک فی حصول التنجس.

لصحیح علی بن جعفر و غیره (6).

ص:159


1- 1) سند العروة 423/2.
2- 2) ابواب النجاسات ب 9.
3- 3) ابواب النجاسات ب 2/33.
4- 4) المصدر السابق.
5- 5) ابواب النجاسات ب 4/14.
6- 6) ابواب النجاسات ب 7/26-4-2.

و الخنزیر(1)و الکافر بلا رطوبة(2)،و عرق الجنب من الحلال(3)،و ملاقاة ما شک فی ملاقاته لبول الفرس و البغل و الحمار(4)و ملاقاة الفأرة الحیّة مع الرطوبة اذا لم یظهر أثرها(5)و ما شک فی ملاقاته للبول أو الدم أو المنی(6)و ملاقاة الصفرة الخارجة من دبر صاحب البواسیر(7)،و معبد الیهود و النصاری و المجوس اذا أراد أن یصلی فیه(8)،و یستحب المسح بالتراب او بالحائط فی موارد کمصافحة الکافر الکتابی بلا رطوبة(9)،و مس الکلب و الخنزیر بلا رطوبة(10)و مس الثعلب و الأرنب.

کما فی خبر علی بن محمد[بن جعفر] (1).

لمعتبرة الحلبی (2)المحمولة علی ذلک جمعا مع ما دلّ علی عدم لزومه مع عدم العلم بالنجاسة (3).

لصحیحة أبی بصیر و روایة ابن أبی حمزة (4).

لصحیحة محمد بن مسلم (5).

لصحیح علی بن جعفر المتقدم (6).

لصحیحة عبد الله بن سنان (7).

لصحیحة صفوان (8).

لصحیحة عبد الله بن سنان (9).

لحسنة خالد القلانسی المتقدمة (10).

ذهب إلیه جمع من المتقدمین و لا یبعد استفادتهما مما ورد فی الکافر لأن

ص:160


1- 1) ابواب النجاسات ب 6/26.
2- 2) ابواب النجاسات ب 3/73.
3- 3) ابواب النجاسات ب 2/73-5-1.
4- 4) ابواب النجاسات ب 8/27-4.
5- 5) ابواب النجاسات ب 5/9.
6- 6) ابواب النجاسات ب /33.
7- 7) ابواب النجاسات ب 3/40.
8- 8) ابواب نواقض الوضوء ب 3/16.
9- 9) ابواب مکان المصلی ب 13.
10- 10) ابواب النجاسات ب 4/14.

فصل طرق ثبوت التطهیر

اشارة

فصل طرق ثبوت التطهیر اذا علم نجاسة شیء یحکم ببقائها ما لم یثبت تطهیره،و طریق الثبوت أمور:

الأول:العلم الوجدانی(1)،الثانی:شهادة العدلین بالتطهیر(2)،أو بسبب الطهارة و ان لم یکن مطهرا عندهما(3)،أو عند أحدهما،کما اذا أخبرا بنزول المطر علی الماء المسح بالتراب أو بالحائط حاله حال النضح فی التعمیم لما تقدم،و الاشکال علی ذلک بتعمیم الموضوع الی الثعلب و الأرنب أو الفأرة و الوزغة،مندفع لبنائهم علی نجاسة المسوخ کما تقدم فی الأسآر.و تقدم التعرض لذلک فی النجاسات (1).

بمعنی المقدمات و ما هو سبب فی الواقع لحصول العلم،لا صرف التجزم من منشأ غیر صحیح کما فی الوسواسی.

تقدم فی بحث المیاه وجه حجیتها،و لا فرق فی قیامها علی المسبب الطهارة أو علی السبب و کون الأول أمرا غیر حسی لا یسقطها عن الاعتبار بعد کونها قریبة من الحسّ بالسبب کما فی العدالة و الصفات النفسانیة أو الأمور الاعتباریة الاخری المترتبة علی الحسیات،نعم هی تؤول الی الشهادة بالسبب و قد ذکرنا فیما تقدم (2)أنه لا یلزم ذکر السبب فی الشهادة و لو مع العلم بالاختلاف-اجتهادا أو تقلیدا-إن کان السبب مجری لأصالة الصحة،کما فی المقام و هو التطهیر بخلاف ما اذا کان السبب مجری لأصالة العدم کالتنجیس.

إذ المدار عند المشهود عنده لأنه الذی یترتب الاثر بالإضافة إلیه خلافا لما

ص:161


1- 1) سند العروة 250/3.
2- 2) سند العروة 269/3.

بمقدار لا یکفی عندهما فی التطهیر مع کونه کافیا عنده أو أخبرا بغسل الشیء بما یعتقدان أنه مضاف و هو عالم بأنه ماء مطلق و هکذا.الثالث:اخبار ذی الید(1)و ان لم یکن عادلا.الرابع:غیبة المسلم علی التفصیل الذی سبق.الخامس:اخبار الوکیل فی التطهیر بطهارته(2).السادس:غسل مسلم له بعنوان التطهیر و ان لم یعلم أنه غسله علی الوجه الشرعی أم لا حملا لفعله علی الصحة(3).

السابع:اخبار العدل الواحد عند بعضهم لکنه مشکل(4).

مسألة 1:إذا تعارض البینتان أو إخبار صاحبی الید فی التطهیر و عدمه

(مسألة 1):اذا تعارض البینتان أو اخبار صاحبی الید فی التطهیر و عدمه تساقطا(5)و یحکم ببقاء النجاسة.و اذا تعارض البینة مع أحد الطرق المتقدمة ما توهمه المحقق العراقی کما قدمناه فی بحث المیاه فی حجّیة البینة.

التی تقدمت فی المطهرات و منها غیبة المسلم.

هذا من موارد اخبار ذی الید و لا خصوصیة للوکیل،و الوکالة فی المقام بمعنی الایکال اللغوی و التولیة الخارجیة،کما أنه لو کانت وکالة اصطلاحیة اعتباریة فی المعاملات لکان اخباره أیضا من باب ذی الید لأن موضوع و مورد التصرف تحت یده أیضا إذ قد قدمنا (1)ثمة أن من ملک شیئا ملک الاقرار به من موارد قاعدة الید.

لأصالة الصحة فی فعل الغیر المتصیدة من روایات الابواب (2)بل العمدة السیرة المتشرعیة،و خصوص ما ورد فی تطهیر الجاریة ثوب سیدها تقریرا (3).

بل هو الأقوی کما قدمناه فی بحث المیاه و تقدم التفصیل فی حجیته بین ما هو من الموضوعات المجردة و ما هو معرض للنزاع و للحقوق بین طرفین.

تقدم فی طرق اثبات النجاسة أن المدار فی تعارض البینات هو ملاحظة العلم

ص:162


1- 1) سند العروة 251/2.
2- 2) التهذیب باب المکاسب ج 3،26.
3- 3) ابواب النجاسات ب 1/18.

عدا الوجدانی تقدم البینة(1).

مسألة 2:إذا علم بنجاسة شیئین فقامت البیّنة علی تطهیر أحدهما غیر المعین،أو المعین و اشتبه عنده أو طهّر هو أحدهما ثم اشتبه علیه

(مسألة 2):اذا علم بنجاسة شیئین فقامت البیّنة علی تطهیر أحدهما غیر المعین،أو المعین و اشتبه عنده أو طهّر هو أحدهما ثم اشتبه علیه حکم علیهما بالنجاسة عملا بالاستصحاب(2)بل یحکم بنجاسة ملاقی کل منهما،لکن اذا کانا ثوبین و کرر الصلاة فیهما صحّت(3).

النسبة بین مستند کل منهما فقد تکون طریقین علی الواقع و أخری طریقان علی الطریق أو الأصل العملی،فالمعیار فی استقرار التعارض و عدم استقراره هو النسبة بین المستندین،فقد تستند احداهما علی الحس و الاخری علی الأصل فتقدم الأولی و کذا الحال فی أخبار صاحبی الید،و الظاهر من مثال المتن أن أمارة النفی مستندة الی أصل العدم فلا یعارض بها و ان امکن تصور استنادها الی النفی عن حس.

تقدم فی بحث المیاه ان حجیتها تقدم علی کل الامارات سوی العلم الوجدانی و الاقرار بمقتضی ما ورد فی باب القضاء غیر المختص به کما بیناه فلاحظ.

مبنی علی جریان الأصول المحرزة المثبتة للتکلیف فی أطراف العلم علی خلاف المحرز وجدانا،لکن فی الصورتین الأخیرتین یبتنی جریانه علی تنقیح أمر اخر أیضا،و هو عدم کون المورد من الشبهة المصداقیة لعموم الاستصحاب حیث أنه قد تیقن تعبدا أو وجدانا بنقض الیقین السابق تفصیلا،غایة الأمر اشتبه علیه الیقین المنقوض فلیس هو من نقض الیقین بالشک،و لا یدفع بان هذا التقریب یتأتی فی الصورة الأولی أیضا لعلمه بانتقاض أحد الیقینین،و ذلک لأن الیقین السابق التفصیلی لم ینتقض تفصیلا أی لم یتعلق الیقین الاجمالی المخالف بعین ما تعلق به الیقین السابق التفصیلی،فتحصّل جریانه فی الصورة الأولی خاصة.

لا اشکال فیه فی الصورتین الاخیرتین بناء علی عدم جریان الاستصحاب،

ص:163

مسألة 3:إذا شک بعد التطهیر و علمه بالطهارة،فی أنه هل أزال العین أم لا؟

(مسألة 3):اذا شک بعد التطهیر و علمه بالطهارة،فی أنه هل أزال العین أم لا؟أو أنه طهره علی الوجه الشرعی أم لا؟یبنی علی الطهارة(1)إلا أن یری فیه عین النجاسة،و لو رأی فیه نجاسة،و شک فی أنها هی السابقة أو أخری طارئة بنی علی أنها طارئة(2).

و مع انحصار الساتر بهما،أو عدم الانحصار بهما و سوّغنا الامتثال الاجمالی مع التمکن من التفصیلی،و أما الصورة الأولی لا سیما مع عدم انحصار الساتر بهما فانه یدخل فی الصلاة مع احراز المانعیة الظاهریة فلا یحل له الدخول فی الظاهر.نعم مع الانحصار قد یسوّغ الصلاة بهما لسقوط الاستصحابین لاستلزامهما مخالفة عملیة للعلم الاجمالی بوجود الطاهر و لزوم الصلاة به کما قد یستدل له بصحیح صفوان (1)له بالصلاة فیهما و ان کان فی غیر مورد الاستصحاب.

أما الصورة الثانیة فلجریان قاعدة الفراغ من العمل بعد عدم مساواة الطهارة الخبثیة للحدثیة فی لزوم الدخول فی العمل المشروط بها و الا لاشترط ذلک.أما الصورة الأولی فقد یفصل بین انحفاظ صورة العمل و عدمه أو بین الشک فی کیفیة التطهیر و أصل حصوله.و قد یقال برجوعه مطلقا الی الشک فی أصل التطهیر، و الظاهر ان التفصیل الأول صحیح لرجوع الشک-مع انحفاظ صورة العمل-لأصل التطهیر أو مطهریة المعلوم من نحو العمل و لیس هو بمجری للقاعدة.و إلیه یعود التفصیل الثانی،أما الثالث فمع کون منشأ الشک هو عدم حفظ صورة العمل و الشک فی الغفلة فهو مجری للقاعدة و لا یعود الی الشک فی أصل التطهیر.

قد تبین من ما تقدم التفصیل بین حفظ صورة العمل السابق و الشک فی مزیلیته و عدم حفظ صورته،ففی الثانی تجری القاعدة لترتیب اثر الصحة فی الفترة السابقة.

ص:164


1- 1) ابواب النجاسات ب 1/64.
مسألة 4:إذا علم بنجاسة شیء،و شک فی أن لها عینا أم لا

(مسألة 4):اذا علم بنجاسة شیء،و شک فی أن لها عینا أم لا،له أن یبنی علی عدم العین فلا یلزم الغسل بمقدار یعلم بزوال العین علی تقدیر وجودها،و ان کان أحوط(1).

مسألة 5:الوسواسی یرجع فی التطهیر إلی المتعارف

(مسألة 5):الوسواسی یرجع فی التطهیر الی المتعارف(2)و لا یلزم أن یحصل له العلم بزوال النجاسة

مع فرض کون الشک متعارف لا وجه رافع لاستصحاب بقاء فرد النجاسة، و التفصیل بین العلم بعدم حیلولته و الشک فی ذلک،لا مجال له بعد کون وصول الماء علی تقدیر وجود العین غیر مطهر و غیر رافع للنجاسة،و بعبارة أخری الشک یرجع الی الشک فی أصل التطهیر نظیر ما تقدم مع حفظ صورة العمل.

و ان لم یحصل له العلم بالطهارة لعدم کون المدار علی العلم الشخصی کما نقحناه فی مباحث القطع فضلا عن علم الوسواسی بل یحتذی بما یصنعه نوع العقلاء مما یحصل لدیهم الاطمینان،و هذا ممکن من الوسواسی مع التفاته الی مرضه،کما هو ممکن من طبیعة النفس من اقتدارها علی التجرید بین ارادته و قواه.

ص:165

فصل فی حکم الأوانی

اشارة

فصل فی حکم الأوانی

مسألة 1:لا یجوز استعمال الظروف المعمولة من جلد نجس العین او المیتة فیما یشترط فیه الطهارة

(مسألة 1):لا یجوز استعمال الظروف المعمولة من جلد نجس العین او المیتة فیما یشترط فیه الطهارة(1)من الاکل و الشرب و الوضوء و الغسل بل الاحوط عدم استعمالها فی غیر ما یشترط فیه الطهارة أیضا(2).و کذا غیر الظروف من جلدهما.بل و کذا سائر الانتفاعات غیر الاستعمال فان الأحوط ترک جمیع الانتفاعات منهما و أما میتة ما لا نفس له کالسمک و نحوه فحرمة استعمال جلده غیر معلوم(3)و ان کان بعد البناء علی انفعال القلیل فضلا عن المضاف و المأکول.

احتیاطه هاهنا لا ینافی ما ذکره فی نجاسة المیتة من الجواز،لکونه بمنزلة عدم الفتوی،و التصریح بها فی موضع و عدمه فی آخر لا تدافع فیه،و قد تقدم (1)مفصلا قاعدة جواز الانتفاع بالاعیان النجسة،نعم احتطنا فیما ینتفع به فیما یکون فی معرض تلوث لباس المصلی او بدنه و هو مراد من فصل بین المنع عن الانتفاع المتعارف و تسویغ الاستعمال الذی لا یصدق علیه الانتفاع کالتسمید و الإیقاد و نحو ذلک.

و لو بنی علی الحرمة فیما تقدم و ذلک لظهور الأدلة المانعة فی کون الوجه هو النجاسة او مع حرمة الأکل،فلا تشمل المقام،و فی بعض حواشی المتن استدراک حرمة الصلاة علی المتن لعموم مانعیة المیتة لما لا نفس له،و هو مبنی علی ان مانعیة المیتة فی قبال مانعیة النجاسة و بقیة الموانع،و لکن تفریع جواز الصلاة علی التذکیة فی روایات المیتة (2)و روایات المفصلة-بین ما لا یؤکل لحمه و ما یؤکل-قرینة علی

ص:166


1- 1) سند العروة 404/2-538.
2- 2) ابواب لباس المصلی ب 1-2،و ابواب الاطعمة المحرمة ب 33.

احوط.و کذا لا یجوز(1)استعمال الظروف المغصوبة مطلقا و الوضوء و الغسل منها- مع العلم-باطل مع الانحصار،بل مطلقا.نعم لو صب الماء منها فی ظرف مباح فتوضأ أو اغتسل صح و ان کان عاصیا من جهة تصرفه فی المغصوب.

ان مانعیة المیتة لأجل النجاسة کمثل صحیحة الحلبی عن ابی عبد الله علیه السّلام«قال:

لا بأس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة،ان الصوف لیس فیه روح» (1).

لحرمة الظلم عقلا و نقلا و حرمة دم و مال المسلم بالشهادتین فی النصوص المتواترة،فی موثق سماعة عن ابی عبد الله علیه السّلام فی حدیث«ان رسول الله صلّی اللّه علیه و آله قال:من کانت عنده أمانة فلیؤدها الی من ائتمنه علیها،فانه لا یحل دم امرئ مسلم و لا ماله الا بطیبة نفسه» (2)و غیرها (3).ثم ان بطلان الوضوء و الغسل فی المتن تارة فی الارتماسی و اخری فی ما یغترف له او بالصب منها علی الاعضاء،و کل منهما تارة مع الانحصار و اخری مع عدمه.اما البطلان من جهة الارتماسی فلدعوی عده بنفسه تصرفا فی الآنیة المغصوبة عرفا،و ان امکن القول-کما حکی عن جامع المقاصد-بانّ الغسل فی الارتماسی لیس هو عین الارتماس بل هو عبارة عن وصول الماء للبشرة و هو یلازم او یقارن استعمال الانیة و التصرف فیها فاتخاذها لاجتماع الماء اعداد للغسل، و کذا تموج الماء معلول تولیدی لوضع الید فی الماء لا مسبب من وصول الماء الی البشرة بل مقارن معه،و ان کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه من جهة دعوی ان التلازم بین الغسل و التصرف فی الایجاد موجب لکون داعی الصدور الارادی غیر قربی حینئذ و ان کانا بوجودین ممتازین.أما الصب من الآنیة المغصوبة علی العضو فوضوح التعدد المصداقی بین متعلق الحرمة و الوضوء أجلی من الفرض السابق،سوی

ص:167


1- 1) ابواب النجاسات:ب 1/68-7.
2- 2) ابواب مکان المصلی،ب 1/3.
3- 3) ابواب الغصب ب 1-5-8.

دعوی ان الغسل معلول تولیدی لاستعمال الاناء فی الصب،و هو ممنوع لان الغسل معلول إرادة وضع الید تحت الماء المصبوب فالصب اعداد فقط،هذا کله من ناحیة المتعلق.

أما البطلان من ناحیة انتفاء موضوع وجوب الوضوء مع الانحصار فهو مبنی علی ما استشهر عند المتأخرین لا سیما الاعصار الأخیرة من أخذ القدرة فی موضوع الوضوء و الغسل،و هو محل تأمل ظاهر کما ذکره المحقق العراقی فی عموم الابدال الاضطراریة،من ان أخذ العجز عن المبدل الاختیاری فی موضوعها سواء العجز عن متعلق المبدل الاختیاری او عن متعلق المتعلق له،لا یدل علی اخذ القدرة الخاصة فی حکم المبدل لما هو الظاهر من حال الابدال الاضطراریة فی التقنین العقلائی،انها من باب تدارک ما یمکن من الملاک فی المبدل المفترض فیه توفر المبدل علی الملاک التام،غایة الامر یکون الاضطرار نظیر الحرج و المشقة رافع لعزیمة حکم المبدل لا لمشروعیته،سواء کان دلیل الاضطرار بلسان عموم ادلة الاضطرار«کل شیء اضطر إلیه ابن آدم فالله اولی بالعذر»او بلسان الدلیل الخاص،هذا مع اطلاق الآیة و ان قیدت التیمم بالعجز أو عدم الوجدان للماء،ای عدم القدرة،و دعوی المحقق النائینی قدّس سرّه أن التقسیم قاطع للشرکة و الا لزم تداخل موضوعات الاحکام او ما یقال من ان التیمم یبطل مع مشروعیة الوضوء و ان وجوب الوضوء مقید لا محالة بالقدرة لکونه مع عدمها تکلیف بما لا یطاق،ضعیفة لانه انما یکون کذلک فیما اذا لم یکن الاقسام الأخری تابعة بدلیة للقسم الأول،و إلا فذلک مانع من ظهوره فی الفصل الحقیقی بینها،بل البدلیة ظاهرة فی الطولیة و یترتب علی ذلک تصحیح الوضوء و الغسل فی فروعات کثیرة ادعی فیها البطلان،کما هو الحال فی المقام،و أما بطلان

ص:168

مسألة 2:أوانی المشرکین و سائر الکفار محکومة بالطهارة

(مسألة 2):أوانی المشرکین و سائر الکفار محکومة بالطهارة(1)ما لم یعلم ملاقاتهم لها مع الرطوبة المسریة.بشرط ان لا تکون من الجلود،

التیمم فهو مع عزیمة الوضوء لا مع مطلق مشروعیته،و کما هو الحال فی موارد الحرج،و أما التقیید عقلا بالقدرة فهو مع تغایره مع حدود القدرة الخاصة،أن تقیید العقل فی التنجیز لا فی المشروعیة و الملاک.هذا و أما علی القول بأخذ القدرة فی موضوع الوضوء لا مانع من تصحیحه أیضا بالترتب و بالوجود التدریجی للموضوع الموافق لاطلاق الموضوع المأخوذ،نعم لیس هو من الترتب بین المتزاحمین الاصطلاحی بل هو من الترتب بین المورود و الوارد و هو ما یسمی بالترتب فی الجعل،و یکفی فی صحة الالتزام به ما قرب فی الترتب من کفایة اطلاق دلیل موضوع المورود.و للوجود التدریجی و انوجاده فی ظرف عصیان الحکم الوارد.

حکی فی الجواهر علیه اجماع الاصحاب و استظهر فی الحدائق مخالفة الشیخ فی الخلاف،و ردّ بان الشیخ فی مقام الاستدلال علی النجاسة الواقعیة للاوانی بملاقاة ابدانهم،و الصحیح هو ما استظهره فی الحدائق حیث انه نقل فی الخلاف قول ابن حنبل بعدم جواز استعمالها مع بناء العامة علی طهارة ابدانهم و تنجسها عرضا بتعاطی الخمر و الخنزیر،مضافا الی استثناء الثلاثة الآخرین منهم خصوص صورة العلم بالنجاسة الدال علی دخول محل الشک فی مفروض المسألة،و عبارة الشیخ فی النهایة فی باب الاطعمة(و لا یجوز مؤاکلة الکفار علی اختلاف مللهم و لا استعمال اوانیهم الا بعد غسلها بالماء).

و قد تقدم (1)فی مبحث نجاسة الکافر ورود الروایات الناهیة عن استعمال آنیتهم،و انه وردت روایات (2)اخری مقیدة للنهی باستعمالهم للمیتة و الخمر

ص:169


1- 1) سند العروة 58/3-64.
2- 2) سند العروة 72/3-85.

و إلا فمحکومة بالنجاسة(1)الا اذا علم تذکیة حیوانها،أو علم سبق ید مسلم علیها، و کذا غیر الجلود و غیر الظروف مما فی ایدیهم مما یحتاج الی التذکیة کاللحم و الشحم و الالیة،فانها محکومة بالنجاسة الا مع العلم بالتذکیة،او سبق ید المسلم علیه،و اما ما لا یحتاج(2)الی التذکیة فمحکوم بالطهارة،الا مع العلم بالنجاسة،و لا یکفی الظن بملاقاتهم لها مع الرطوبة و المشکوک فی کونه من جلد الحیوان او من شحمه او ألیته محکوم بعدم(3)کونه منه،فیحکم علیه بالطهارة،و ان اخذ من الکافر.

و الخنزیر،لکن تقدم انها محمولة علی التقیة لکون التقیید مذهب العامة فراجع.

و أما الاستدلال بما ورد (1)من جواز استعمال الثوب المعار لهم او الالبسة (2)التی یصنعونها،فهی اجنبیة عن محل البحث بعد ان کان معتادا استعمالها بالرطوبة الملاقیة لأبدانهم بخلاف الالبسة،و اما (3)الطائفة الثالثة فی الاوانی الدالة علی التنزیه کصحیحة اسماعیل بن جابر فقد تقدم أیضا وجه التقیة فیها و اطلاق النهی و ان حملناه فی ما سبق علی خصوص النجاسة الواقعیة،لکن الظاهر دلالته علی الظاهریة أیضا ما لم یعلم الطهارة معتضدا بالاستصحاب بعد فرض البحث فی الاوانی التی وقع علیها استعمالهم و لذلک اضیف لهم،و دعوی توارد الحالتین ممنوعة مع فرض ملامسة ابدانهم اثناء التنظیف لها.

کما تقدم من انه الأقوی من اثبات أصالة عدم التذکیة السببی لعنوان المیتة المسببی مضافا الی اماریة یدهم و سوقهم علی النجاسة و عدم التذکیة فلاحظ.

لأصالة الطهارة مضافا الی ما ورد فی الالبسة مما تقدمت الاشارة إلیه.

بأصالة العدم الازلی او بأصالة الطهارة بناء علی عدم جریان الازلی فی الصور

ص:170


1- 1) ابواب النجاسات،ب 1/74.
2- 2) ابواب النجاسات ب 73.
3- 3) التنقیح:306/4.
مسألة 3:یجوز استعمال أوانی الخمر بعد غسلها و إن کانت من الخشب

(مسألة 3):یجوز(1)استعمال أوانی الخمر بعد غسلها و ان کانت من الخشب او القرع او الخزف غیر المطلی بالقیر او نحوه و لا یضر نجاسة باطنها(2)بعد تطهیر ظاهرها داخلا و خارجا،بل داخلا فقط.نعم یکره استعمال ما نفذ الخمر الی باطنه الا اذا غسل علی وجه یطهر باطنه أیضا.

مسألة 4:یحرم استعمال أوانی الذهب و الفضة فی الأکل و الشرب و سائر الاستعمالات

(مسألة 4):یحرم(3)استعمال اوانی الذهب و الفضة فی الأکل و الشرب

النوعیة.

کما تقدم فی مطهریة الماء فی الاجسام التی تنفذ فیها الرطوبة و ان الروایات الناهیة عن استعمال اوانی الخمر (1)مقیدة بالروایات المسوغة له بعد تجفیفها و تطهیرها خلافا للمحکی عن الشیخ و ابن الجنید،مع ان احد الروایتین الناهیة لیست مقیدة بما استعمل الخمر،فلعل النهی فیها بلحاظ جهة اخری مناسبة للکراهة ککونها معدّ لاحتداد الماء و لا سیما اذا کان فیه نبیذ کما کانت العادة.

تقدم فی مطهریة الماء للاجسام المزبورة لزوم تطهیر الباطن فیما یحصل فیه سرایة من الباطن الی الظاهر،مضافا الی ما یظهر من صحیح (2)حفص الأعور«قال:

قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:الدن یکون فیه الخمر ثم یجفف یجعل فیه الخل؟قال:نعم»بعد تقییده بالغسل ثلاثا بعد ذلک للروایات الاخری-من ارتکاز زوال الرطوبة النجسة الباطنة أولا فی عملیة الغسل لها و هو قریب من طریقة التنظیف و التطهیر العرفیة.

لم یحک خلاف فی المقام بل ادّعی علیه الاجماع من المسلمین،لکن حکی فی الشرح الکبیر عن معاویة بن قرة و أحد اقوال الشافعی الکراهة دون التحریم و کذا حکی عن داود منهم.و ما توهمه عبارة الخلاف من الکراهة محمولة علی الحرمة کما

ص:171


1- 1) ابواب النجاسات ب 52-51.
2- 2) ابواب النجاسات ب 2/51.

هو مقتضی عبارة المبسوط و النهایة،و ألفاظ الحکم الواردة فی روایات (1)المقام هی بین کره و لا ینبغی و لا الناهیة و مادة النهی و التوصیف بمتاع الذین لا یوقنون فی القوی کالموثق لموسی بن بکر،فقیل ان ظهورها یساعد علی الحرمة لو لا الاجماع.

لکن الصحیح ظهورها فی الحرمة،و ذلک لان الکراهة فی الروایات (2)استعملت کثیرا فی الحرمة فی الابواب المختلفة،ففی موثق مسعدة«التوبة من کل ما یکره فانه لا یکره الا القبیح»و فی روایة سیف«و لم یکن علی علیه السّلام یکره الحلال».و ان کانت بمعنی النفرة و لعلها اکثر استعمالا فیها،و اما لا ینبغی و الانبغاء من الطلب فهو و ان کان ظهوره منفردا لا یساعد علی الحرمة،لکنه أیضا استعمل فی موارد فی اللزوم،فالعمدة ذکر قرائن اللزوم فمنها:ما فی صحیح یونس بن یعقوب عن اخیه یوسف قال:«کنت مع ابی عبد الله علیه السّلام فی الحجر فاستسقی ماء فأتی بقدح من صفر،فقال رجل:ان عباد بن کثیر یکره الشرب فی الصفر فقال:لا بأس و قال علیه السّلام للرجل:الا سألته أ ذهب هو أم فضة»فان الکراهة المستعملة فی اوانی الذهب و الفضة عند العامة یراد بها الحرمة کما هو نص عبائرهم،و هو علیه السّلام نبّه الراوی الی حصر ذلک فی ما کان منها لا من الصفر و غیره،و من ذلک یظهر تقریب اخر فی المقام و هو ان الکراهة المتکررة فی الروایات یراد بها ذلک نظرا لاستعمالها فیها فی المقام فی عامة الأذهان للنبوی المروی فیهما.و منها قوی کالموثق لموسی بن بکر الذی اشرنا إلیه فان لفظ الحکم لا یناسب الکراهة لظهوره فی اضافتهما للکافرین.

ص:172


1- 1) ابواب النجاسات ب 65-66-67.
2- 2) ابواب الاغسال المسنونة ب 18-ابواب الربا ب 15.

و الوضوء و الغسل و تطهیر النجاسات و غیرها من سائر الاستعمالات(1)

و قد روی (1)مفاده فی کتاب الجعفریات باسناده کما رواه الراوندی فی نوادره عن ابن الاشعث.

و منها ما فی صحیح ابن بزیع من کسر ابی الحسن علیه السّلام القضیب الملبس من فضة الذی یعمل للصبیان سواء بنی علی الکراهة الاصطلاحیة فی مطلق الآلات المصنعة من المادتین او بنی علی الحرمة فانه علی کلا التقدیرین یدل بالأولویة او بالمساواة علی الحرمة فی الآنیة،لأن الکسر دال علی مبغوضیة الهیئة.

و منها ما فی صحیح علی بن جعفر عند ما سأل عن المرآة المزینة بحلقة من فضة فأجاب علیه السّلام بأن الکراهة محصورة فی الآنیة،مع ان تزیین المرآة بالحلقة مکروه اصطلاحا کما تدل علیه صحیح ابن بزیع.

و منها:ما رواه الشیخ فی الامالی بسنده عن الصادق و الرضا علیه السّلام فی حدیث عن جمع الدنانیر و الدراهم«...و من اکثر له منها فیخل بها و لم یؤد حق الله فیها و اتخذ منها الآنیة،فذاک الذی حق علیه وعید الله عز و جل فی کتابه یقول الله یَوْمَ یُحْمی عَلَیْها فِی نارِ جَهَنَّمَ... » (2).

قد اختلفت عبائر الاصحاب فی عنوان الفعل المنهی عنه،کاختلاف لسان الروایات فعن جماعة من القدماء التعبیر بالأکل و الشرب خاصة و فی الشرائع التعبیر بکل منهما و بالاستعمال و عن آخرین التعمیم للانتفاعات مطلقا أو للادخار و الاقتناء أیضا،و أما الروایات فقد اشتملت علی النهی عن خصوص کل من العنوانین بطرق معتبرة فی کلا المادتین و عن آنیة المادتین و فی ثالث عن الشرب و عن ان یدهن فی مدهن مفضض و بقرینة المفضض،و هو و ان کان فی الکراهة الاصطلاحیة الا انه

ص:173


1- 1) المستدرک ابواب النجاسات ب 42.
2- 2) المستدرک ابواب النجاسات ب 2/42.

یومی الی الحرمة فیما لو کان خالصا من الفضة و الذهب بعد صدق الآنیة علی ظرف العطور کما سیأتی،و فی رابع عن اتخاذ الآنیة منهما کما روایتی الامالی المتقدمتان، و یقرب منه قویة موسی بن بکر المتقدمة أیضا حیث یستفاد منها النهی عن اتخاذها متاعا،و البحث یقع فی جهات:

الأولی:فی حرمة الافعال المترتبة علی استعمال الآنیة منهما کالاکل و الشرب و الادهان و الوضوء و غیرها.

الثانیة:فی عموم الاستعمال لکل انتفاع و لو للزینة.

و الثالثة:فی اتخاذها و لو للادخار و الاقتناء لا للانتفاع و الاستعمال.

أما الأولی فیحتمل بدوا أن یکون النهی متعلق باستعمال الانیة من التناول منها و جمع المائع و المأکول فیها،و نحو ذلک دون الفعل المترتب علیها أی أن المفسدة فی الاستعمال دون الازدراد و التوضؤ و بلع المائع منها،و اخری ان المنهی عنه تلک الافعال أیضا،و هو بوجهین أیضا بکون النهی عن الاکل و الشرب لاتصافهما بکونهما ناشئین من استعمال الآنیة و کون ذلک الوصف حیثیة تعلیلیة لطرو الحرمة،و اخری بکون الوصف حیثیة تقییدیة و واسطة فی العروض ای ان المنهی عنه حقیقة هو الاستعمال المنتهی الی الاکل و الشرب و الی سائر الافعال المترتبة،ای ان الاستعمال بامتداده الی تلک الافعال منهی عنه بمجموع امتداده لا خصوص التناول من الاناء، لاقتضاء النهی عن استعمال الآنیة فی تلک الافعال ذلک،و من ثم صحّ ان یقال ان الاکل و الشرب و التوضؤ من حیث انه من الآنیة محرم،لا من حیث تعلقه بالطعام و الشراب و الماء،و الاظهر هو التصویر الثالث وفاقا لما یظهر من صاحب الجواهر و استاذیه و الماتن،لا ما یقال و اشتهر من کون المحرم هو خصوص الاتخاذ

ص:174

حتی وضعها علی الرفوف للتزیین(1)بل یحرم تزیین المساجد و المشاهد المشرفة بها،

للاستعمال و التناول منه دون الافعال المترتبة سوی الاکل و الشرب للنهی عنهما بالخصوص بخلاف بقیة الأفعال المترتبة،و ذلک لما عرفت من النهی عن الادهان أیضا بالتقریب الذی سبق،و ظهور النهی عن الاکل و الشرب-بعد تقییده بکونه فی الآنیة-بما هو استعمال للآنیة فیهما ای النهی عنهما بما هما واقعان فی الآنیة ای الاستعمال المتصل الممتد و المنتهی إلیهما،اما تعین الثالث دون الثانی فلأن لسان الادلة توصیف الاکل او الشرب أو الادهان بالظرفیة(فی)فی الانیة لا(من)النشویة، و هی تضمین لتلک الأفعال معنی الاستعمال بمناسبة الاستعمال الخاص المنتهی بالازدراد و نحوه،و کون استعمال الانیة هو مجرد التناول دون اکل الطعام و المسح بالماء لأنه من إعمال الآلة و الاکل إعمال للطعام لا الانیة،غیر دافع لما ذکرنا و ذلک لان تناول الطعام او الماء من دون اتصاله بالازدراد و الصب للماء علی العضو او بلعه لا یوجب صدق استعمال الآنیة فی الاکل و الوضوء و الشرب کما لا یصدق الاکل فی الانیة و الشرب فیها.

و بعبارة اخری ان عدم ترتب الافعال المقصودة من آلیة الانیة لا یحقق اعمالها آلة فی تلک الغایات و الاغراض،و لک ان تقول ان ایجاد الافعال المزبورة عقیب الاغتراف و التناول سبب تولیدی لتحقق عنوان استعمال الانیة فی تلک الافعال،فمن ثم تحرم تلک الافعال لحرمة المسبب التولیدی و هذا ما یرومه صاحب الجواهر فی أخذه و رده فی کلامه،لا ما قد یوهمه تعبیره من کون الافعال المترتبة هی بنفسها مصادیق لاستعمال الانیة.بل مراده تخصیصها بالآنیة.

هذه هی الجهة الثانیة و هی عموم الاستعمال لکل انتفاع و لو للتزیین،و هو المشهور و اشکله اکثر متأخری هذا العصر بدعوی:

ص:175

أوّلا:النهی المطلق المضاف للذوات یقدر له الفعل المناسب لتلک الذوات لا مطلق الفعل کما فی النهی عن الدم و المیتة و لحم الخنزیر و الشطرنج و آلات الموسیقی و نحو ذلک،فکذلک فی المقام حیث ان المناسب للآنیة هی استعمالها للشرب و الاکل و نحوهما من الافعال او الاعداد القریب لها دون سائر الانتفاعات التی لم تعدّ الانیة لها.

ثانیا:ان روایة موسی بن بکر لم یثبت اعتبارها سندا و لیست بتامة دلالة،حیث ان المتبادر من المتاع ما یستمتع به و هو فی کل شیء بحسبه و فی الانیة باستعمالها فی ما اعدّت له من الافعال.و أما الزینة فلیست مما اعدّت له هیئة الاناء.

و ثالثا:ان صحیح علی بن جعفر دال علی حصر الحرمة فی الشرب،عن اخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن المرآة هل یصلح امساکها اذا کانت لها حلقة فضة؟قال:

نعم،انما کره استعمال ما یشرب به» (1).

و فی کل ذلک نظر اما الأول فلانه المناسب لهیئة الاناء و ان کان ما ذکر،لکن بلحاظ المادتین التزیین فعل مناسب لهما أیضا،حیث ان الذهب و الفضة کیفما صیغ یتخذ للزینة فی العادة المتعارفة و الظاهر ان هیئة الأوانی من الهیئات المناسبة جدا للمادتین کزینة کما یتعارفها السلاطین و الباذخین فی الثراء،و منه یظهر قوة شمول النهی المتکرر عن ذات الآنیة.

اما الثانی فقد عرفت ان سند الروایة قوی کالموثق اذ موسی بن بکر و ان کان واقفیا الا انه لم یطعن علیه بغیر ذلک،و هو صاحب کتاب رواه عنه ابن ابی عمیر و صفوان مع کثرة روایة بقیة اصحاب الاجماع عنه کیونس بن عبد الرحمن و فضالة بن

ص:176


1- 1) ابواب النجاسات:ب 5/67.

بل یحرم اقتناؤها(1)من غیر استعمال،

أیوب و غیرهم فلاحظ.

هذا مضافا الی اعتضادها بروایة الجعفریات المماثلة لها متنا مضافا الی روایتی الأمالی المتقدمتین الا انها بعنوان الاتخاذ للآنیة من المادتین،و قد عرفت ان التزیین من الافعال المناسبة للهیئة فی خصوص المادتین اللتین اعتید اتخاذهما للزینة بأی هیئة کانتا،و اما الثالث ففیه ان الحصر لیس بالإضافة الی الفعل بل بالإضافة الی الهیئة دون بقیة الهیئات کالحلقة و نحوه،بل الصحیحة تخرج دلیلا علی التحریم حیث ان سؤال السائل عن مجرد الامساک و فی الجواب نفی لحرمته فی الحلقة و نحوها و اثباتها فی ما یکون بهیئة الانیة.مضافا الی ان کلا من قرب الاسناد و البرقی فی المحاسن قد روی فی ذیل المتن للروایة سؤال علی بن جعفر أیضا عن السرج و اللجام فیه الفضة أ یرکب به قال علیه السّلام:«ان کان مموها لا یقدر علی نزعه فلا بأس و الا فلا یرکب به» (1)مما یظهر منه ان الحصر اضافی-لو سلم انه حصر للحرمة فی الفعل الخاص-لا حصر مطلق حقیقی ای لأجل استثناء مثل الحلقة.

هذه هی الجهة الثالثة و هی عموم الحرمة للادخار و الاقتناء کما حکی عن المشهور و قد عرفت فی الجهة الثانیة نحو دلالة فی صحیح علی بن جعفر المتقدم، کما یعضد ذلک دلالة روایتی الامالی المتقدمتین حیث فیهما عنوان الاتخاذ منها و انه مصداق الآیة اَلَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ ای اقتنائها اکتناز،فلا مجال لدعوی انصراف الاتخاذ الی اقتنائها للاستعمال خاصة،و کذا قویة موسی بن بکر المعتضدة بروایة الاشعثیات انها متاع الذین لا یوقنون بعد ما عرفت من عدم اختصاص الامتاع بالاستعمال،بل کل انتفاع و یصدق علی المالک لها انها متاعه و لو بلحاظ مقام

ص:177


1- 1) ابواب النجاسات ب 6/67.

و یحرم بیعها(1)و شراؤها،و صیاغتها(2)،و أخذ الاجرة علیها بل نفس الاجرة أیضا حرام،لانها عوض المحرم،و اذا حرم الله شیئا حرم ثمنه.

مسألة 5:الصفر أو غیره الملبس بأحدهما یحرم استعماله إذا کان علی وجه لو انفصل کان إناء مستقلا

(مسألة 5):الصفر أو غیره الملبس بأحدهما یحرم(3)استعماله اذا کان علی وجه لو انفصل کان إناء مستقلا و اما اذا لم یکن کذلک فلا یحرم،کما اذا کان الذهب او الفضة قطعات منفصلات لبس بهما الاناء من الصفر داخلا او خارجا(4).

التعاوض.و بعبارة اخری ان مقتضی التحریم فی الجهتین السابقتین هو مبغوضیة الهیئة عند الشارع و مقتضاه عدم ابقائها،و کذا مقتضی اطلاق النهی المسند الی ذات الانیة هو المبغوضیة المطلقة من دون حاجة الی تقدیر فعل بمعنی النهی عن وجودها حدوثا و ابقاء کما هو الحال فی آلات الموسیقی و الصنم و آلات القمار،و لا ینقض بمطلق المجسمة لامکان ان یقال ان المبغوض فیها الاحداث لا مطلق الانتفاع کی یقاس بالمقام،مع انه قد ورد فیها ندب اتلافها،و بالجملة لا تفکیک بین الحرمة فی الجهتین المتقدمتین و المقام کل ذلک مع اشعار ما ورد فی کسر القضیب من الفضة و الضبة من القدح مع انهما غیر ما نحن فیه.

بناء علی التحریم لسائر المنافع او وقوع البیع بمالیة المتحصل من المادة بتلک الهیئة،لا ما اذا کانت مالیة المادة فقط.

بناء علی التحریم لمطلق المنافع کما هو الصحیح و من ثم تحرم الاجرة علیها لعدم اعتبار الشارع ملکیة و مالیة العمل بعد ان لم یکن محترما.

لکونه من تلبس اناء منهما باناء اخر.

و هو المضبوب و کالمفضض المنصوص (1)علی جوازه اذا باعد فمه عن موضع الضبة.

ص:178


1- 1) ابواب النجاسات ب 4/66-5.
مسألة 6:لا بأس بالمفضض و المطلی و المموه بأحدهما

(مسألة 6):لا بأس بالمفضض(1)و المطلی و المموه(2)بأحدهما نعم یکره استعمال المفضض(3)بل یحرم الشرب منه اذا وضع فمه علی موضع الفضة.بل الاحوط ذلک فی المطلی(4)أیضا.

مسألة 7:لا یحرم استعمال الممتزج من أحدهما مع غیرهما إذا لم یکن بحیث یصدق علیه اسم أحدهما

(مسألة 7):لا یحرم استعمال الممتزج من احدهما مع غیرهما اذا لم یکن بحیث یصدق علیه اسم احدهما(5).

مسألة 8:یحرم ما کان ممتزجا منهما و إن لم یصدق علیه اسم أحدهما

(مسألة 8):یحرم ما کان ممتزجا منهما و ان لم یصدق علیه اسم احدهما بل و کذا ما کان مرکبا منهما بان کان قطعة منه من ذهب و قطعة منه من فضة(6).

مسألة 9:لا بأس بغیر الأوانی إذا کان من أحدهما

(مسألة 9):لا بأس بغیر الأوانی اذا کان من احدهما(7)کاللوح من الذهب أو للنص (1).

لعدم صدق کون الآنیة من المادتین حینئذ.

جمعا بین ما دل (2)علی الجواز و ما دل (3)علی المنع.

بل لا یخلو من وجه و دعوی کون الاولویة او المساواة ظنیة ممنوعة لأن وحدة الاحکام المترتبة علی المادتین کموضوع واحد.نعم یشکل من جهة اخری هی الفرق بین الاطلاء و الضبة.

لانتفاء عنوان الموضوع،و لو کان الممتزج اغلی جنسا.

قد تقدم ان المادتین اخذتا فی الادلة کموضوع واحد بحسب تلازم الذکر فی لسانها،و احتمال دخالة الخلوص موهومة فی المتبادر العرفی من النهی عنهما کموضوع واحد،و الحال اوضح فی المرکب منهما کما لا یخفی.

الوارد فی النصوص جواز التزیین (4)بغیر الأوانی کما فی حلیة السیف و المرآة

ص:179


1- 1) ابواب النجاسات ب 4/66-5.
2- 2) ابواب النجاسات ب 66.
3- 3) ابواب النجاسات ب 1/66-2.
4- 4) ابواب النجاسات ب 67.

الفضة،و الحلی کالخلخال(1)و ان کان مجوفا،بل و غلاف السیف و السکین و إمامة الشطب،بل و مثل القندیل،و کذا نقش الکتب و الجدران بها(2).

مسألة 10:الظاهر أن المراد من الأوانی ما یکون من قبیل الکأس و الکوز

(مسألة 10):الظاهر ان المراد من الأوانی(3)ما یکون من قبیل الکأس و الکوز و المصحف و نحو ذلک،أما فی الآلة للاستعمال ففی مصحح الفضیل (1)النهی عن السریر من الذهب دون ما اذا کان مذهبا،و فی صحیح (2)ابن بزیع کسر أبی الحسن للقضیب من فضة،لکن فی صحیح منصور بن حازم (3)جواز وعاء التعویذ کما ان فی صحیح علی (4)بن جعفر المشار إلیه سابقا حصر الحرمة فی الاوانی،و أما الاستدلال بالاسراف و نحوه فمدفوع بوجود الغرض الراجح.

لعدم کونه من الآنیة و لجواز الحلی للنساء و الصبیان (5)،و کذا التی من فضة للرجال (6).

کما وردت النصوص فی حلیة السیف و الکتب المشار إلیها آنفا و تقدم حصر الحرمة فی الآنیة.

قد فسره غیر واحد من اللغویین بالظرف و فی المصباح(کالوعاء و الاوعیة) و فی التاج انما سمی الاناء إناء لأنه قد بلغ ان یعتمل به من طبخ او خرز او نجارة و فی اللسان الاناء واحد الآنیة معروف و الاناء الذی یرتفق به و هو مشتق ذلک-و ذکر وجه الاشتقاق المتقدم فی التاج-و مؤدی ما ذکروه انه یعمّ لما یستعمل فی الشرب و الاکل و غیرهما،و ان لم یکن بوسع دائرة الظرف و الوعاء،و قد یقال بانه ما یعد لخصوص الاکل و الشرب،الا ان قید الاعداد مجمل فهل هو بمعنی المهیأ لذلک

ص:180


1- 1) ابواب النجاسات ب 1/67.
2- 2) ابواب النجاسات ب 1/65.
3- 3) ابواب النجاسات ب 2/67.
4- 4) ابواب النجاسات ب 5/67-6.
5- 5) ابواب احکام الملابس ب 63.
6- 6) ابواب احکام الملابس ب 46.

و الصینی و القدر و(السماور)و الفنجان و ما یطبخ فیه القهوة و امثال ذلک مثل کوز القلیان بل و المصفاة و المشقاب و النعلبکی دون مطلق ما یکون ظرفا فشمولها لمثل رأس القلیان(1)و رأس الشطب و قراب السیف و الخنجر و السکین و قاب الساعة و ظرف الغالیة(2)و الکحل و العنبر و المعجون و التریاک و نحو ذلک غیر معلوم و ان کانت ظروفا اذ الموجود فی الأخبار(3)لفظ الآنیة و کونها مرادفا للظرف غیر معلوم بل معلوم العدم.و ان کان الأحوط فی جملة من المذکورات الاجتناب.نعم لا بأس بما یصنع بیتا للتعویذ(4)اذا کان من الفضة بل الذهب أیضا و بالجملة فالمناط صدق الآنیة،و مع الشک فیه محکوم بالبراءة.

بحسب قابلیته او المتخذ فی الاعتیاد او المستعمل فعلا فیهما وجوه،لکن الاطلاق الاستعمالی العرفی الدارج فی عصرنا علی التعمیم،فیقال أوانی الغذاء و الغسل و العطور فتأمل.و اما تقیید المعنی الوضعی لما یستعمل فیهما مما کان له شکل و هیئة خاصة کمرتفع الجوانب و نحو ذلک او ما یستعمل قریبا منهما لا ما یعدّ لهما بوسائط،فمقطوع العدم.

هذا یدرج فی اطلاق الانیة علیه فی عصرنا و ان کان یحتمل انه تبعا لمجموعها فی متاع البیت و کذا الذی بعده لا یخلو من وجه فی الاطلاق علیه.

قد تقدم انه یطلق علیه فی العرف الحاضر و کذا بعض ما بعده.

لکن فی صحیح علی بن جعفر المتقدم«ما یشرب به»،إلا أنه محمول و کنایة عن الآنیة.

للنص (1)و عدم صدق الآنیة علیه سواء الفضة او الذهب.

ص:181


1- 1) ابواب النجاسات،ب 2/67.
مسألة 11:لا فرق فی حرمة الأکل و الشرب من آنیة الذهب و الفضة بین مباشرتهما لفمه أو أخذ اللقمة منها و وضعها فی الفم

(مسألة 11):لا فرق(1)فی حرمة الاکل و الشرب من آنیة الذهب و الفضة بین مباشرتهما لفمه او أخذ اللقمة منها و وضعها فی الفم بل و کذا اذا وضع ظرف الطعام فی الصینی من أحدهما و کذا اذا وضع الفنجان فی(النعلبکی)من أحدهما(و کذا اذا من أحدهما).و کذا لو فرغ ما فی الاناء من أحدهما فی ظرف اخر لأجل الاکل و الشرب لا لأجل نفس التفریغ،فان الظاهر حرمة الاکل و الشرب لأن هذا یعد أیضا استعمالا لهما فیهما،بل لا یبعد(2)حرمة الشرب الشای فی مورد یکون(السماور)من أحدهما،و ان کان جمیع الادوات ما عداه من غیرهما.

هذه قد تعدّ جهة رابعة و هی عموم الاستعمال فی الاکل و الشرب و فی غیرهما من الافعال الغائیة،لما اعملت الآنیة قریبا من تلک الافعال او بعیدا،لما ذکره الماتن من صدق الاستعمال للآنیة فی تلک الافعال،مضافا الی عموم النهی عن الآنیة من المادتین فیقدر-مطلق الاستعمال و استعمال کل اناء بحسبه فی الاعداد فالقدر و نحوه استعماله باعداد بعید و الصحاف باعداد متوسط و الصحن و الکأس اعداد قریب.

قد تقدم قوة القول الثالث دون خصوص التناول و الاتخاذ فی الاناء،و دون الافعال المترتبة بما هی هی و لا بما هی متعلقة بالمأکول و المشروب،بل بما هی محققة للاستعمال للآنیة فیها،فان بدون تحققها لا یصدق الاستعمال المزبور،و هذا مغزی تحریم الماتن للأکل و الشرب من دون عدّهما افطار علی الحرام لان الاکل و الشرب لیسا محرمین بما هما متعلقان بالمأکول و المشروب،و لا بما هما فی انفسهما کما عرفت.فمن ثم اشکال-غیر واحد علی المتن بانه بناء،علی شمول الافطار علی الحرام،للحرمة الثانویة کما التزم به الماتن فی باب الصوم من عموم الافطار علی الحرام للمأکول المغصوب،فیعم الحرمة فی المقام-غیر وارد.لما اشار إلیه الماتن نفسه من عدم حرمتهما بما هما متعلقان بالمأکول و المشروب،و ظاهر

ص:182

و الحاصل:ان فی المذکورات کما ان الاستعمال حرام کذلک الاکل و الشرب أیضا حرام نعم المأکول و المشروب لا یصیر حراما،فلو کان فی نهار رمضان لا یصدق انه افطر علی حرام،و ان صدق ان فعل الافطار حرام و کذلک الکلام فی الاکل و الشرب من الظرف الغصبی(1).

مسألة 12:أنه اذا أمر شخص خادمه فصب الشای من القوری من الذهب او الفضة فکما أن الخادم و الآمر عاصیان کذلک الشارب لا یبعد أن یکون عاصیا

(مسألة 12):ذکر بعض العلماء انه اذا أمر شخص خادمه فصب الشای من (القوری)من الذهب او الفضة فی الفنجان الفرفوری و أعطاه شخصا اخر فشرب، فکما أن الخادم و الآمر عاصیان کذلک الشارب لا یبعد أن یکون عاصیا و یعدّ هذا منه استعمالا لهما(2).

توصیف الغذاء و الشراب بالحرام و افطار علی الحرام هو حرمة الاکل و الشرب بما هما متعلقان بهما،و یندفع بذلک ما اشکل ثانیا بان نعت المأکول و المشروب بالحرام یراد منه حرمة الاکل و الشرب لعدم معنی محصل لحرمة الذوات الا بلحاظ الافعال المتعلقة بها،و علی ذلک فلا فرق فی الحرمة لتلک الافعال بین الذاتیة و الثانویة بسبب الانیة،وجه الاندفاع هو ما عرفت من ان الحرمة للذوات و ان کانت بلحاظ الافعال المتعلقة بالذوات و لکنها حرمة للافعال بما هی متعلقة بها و لذلک وصفت هی بالحرمة دون حرمة الافعال من حیثیة اخری فإنه لا یصحح توصیف الذوات مجازا بالحرمة فتدبر.

بل الامر فی الاناء الغصبی اوضح فی نفی الافطار علی الحرام،لان فی الاناء الغصبی لا یحرم الا التصرف فیه نفسه،لا التصرف المقید باعداده للافعال الغائیة کما فی الآنیة من الذهب و الفضة.

و یوجّه بما ذکرناه من ان الصحیح تبعا لصاحب الجواهر و استاذیه و الماتن ان المحرم الاستعمال المنتهی للافعال أی الشامل لها بما هی سبب لصدق الاستعمال

ص:183

مسألة 13:إذا کان المأکول أو المشروب فی آنیة من أحدهما ففرغه فی ظرف أخر بقصد التخلص من الحرام

(مسألة 13):اذا کان المأکول او المشروب فی آنیة من أحدهما ففرغه فی ظرف اخر بقصد التخلص من الحرام لا بأس به و لا یحرم الشرب أو الاکل بعد هذا(1).

مسألة 14:إذا انحصر ماء الوضوء أو الغسل فی إحدی الآنیتین

(مسألة 14):اذا انحصر ماء الوضوء او الغسل فی احدی الانیتین،فان أمکن تفریغه فی ظرف اخر وجب،و الا(2)سقط وجوب

للآنیة فیها،فکذا فی المقام فان الشارب سبب لصدق استعمال الآنیة و هی السماور فی الشرب،لکن قد یقال ان سببیة فعل الشارب لفعل الصابّ لا توجب حرمة کل من الفعلین بعد کون تکلیف کل منهما بلحاظ نفسه،و فعل کل منهما لا یصدق علیه الفعل المحرم أی عنوان الاستعمال فی الشرب،لکن التدبر یعطی ان الشرب سبب لصدق استعمال الصاب فی الشرب غایة الامر فی شرب الغیر،و لا یبعد استظهار عموم النهی لاستعمال الآنیة فی مطلق الشرب لنفسه و لغیره لان کل منهما استعمال لها،و علی ذلک یکون الشارب معینا علی الحرام نحو اعانة،و ان لم یکن مستعملا للآنیة فی الشرب خلافا لما حکاه فی المتن عن البعض.

قیّده غیر واحد بعدم صدق الاستعمال أیضا،کما لو افرغ ما فی القدر الذی من المادتین بعد الطبخ فیه فی الأوانی الاخری کالصحون،فانه و ان کان تفریغا مع قصده لکنه استعمال أیضا،و الصحیح ان الاستعمال فی المثال قد تمّ فالتفریغ اللاحق بعده غیر معدم له بل ترتیب الافعال بعد ذلک موجب لصدق قید الاستعمال انه استعمال فی الاکل،فالصحیح التفصیل کما ذکروا.

قد عرفت عدم تقیید موضوع وجوب الوضوء و الغسل بالقدرة،نعم الاستعمال محرم،نعم فی الفرض تسقط عزیمته،فیشرع التیمم،فلا بطلان من ناحیة عدم الموضوع،و أما من ناحیة تحریم الافعال المترتبة فیما لو کان الوضوء ترتیبیا.

فقد عرفت ان المحرم فی الانیة لیس هو خصوص التناول من الآنیة او الاتخاذ لها،بل

ص:184

الوضوء أو الغسل،و وجب التیمم.و ان توضأ او اغتسل منهما بطل،سواء أخذ الماء منهما بیده أو صب علی محل الوضوء بهما،أو ارتمس فیهما،و ان کان له ماء آخر أو امکن التفریغ فی ظرف آخر،و مع ذلک توضأ أو اغتسل منهما،فالاقوی أیضا البطلان،لانه و ان لم یکن مأمورا بالتیمم،الا ان الوضوء او الغسل حینئذ یعد استعمالا لهما عرفا،فیکون منهیا عنه،بل الامر کذلک لو جعلهما محلا لغسالة الوضوء(1)،لما ذکر من أن توضّیه حینئذ یحسب فی العرف استعمالا لهما،نعم لو لم یقصد(2)جعلهما مصبا للغسالة،لکن استلزم توضّیه ذلک امکن ان یقال:انه لا یعد الوضوء استعمالا لهما.بل لا یبعد ان یقال:ان هذا الصب أیضا لا یعد استعمالا،فضلا عن کون الوضوء کذلک.

الاستعمال المنتهی الی الفعل و الفعل المتخصص من جهة تحقیقه لعنوان الاستعمال للآنیة فی الاکل و فی الفعل المترتب،لا الفعل المترتب فی نفسه فیشکل صحة الوضوء و الغسل لذلک،کما حکی ذهاب العلامتین الطباطبائی و کاشف الغطاء الی البطلان،و کذا صاحب الجواهر کالماتن و بذلک اختلف المنهی عنه فی الآنیة منهما مع المنهی عنه فی الآنیة المغصوبة فلاحظ.

بنفس التقریب الذی ذکرناه فی الاغتراف منهما لا ما قد یوهمه عبارة المتن فی المقام و فی(مسألة 10)و ما تقدم أیضا کصاحب الجواهر من أن الاکل و الشرب و الوضوء و نحوها من الافعال استعمالات للآنیة بل مرادهما بمقتضی ما ذکره فی عدم الافطار علی الحرام هو النهی عن الاستعمال الممتد الی تلک الافعال او تلک الافعال أیضا من جهة تخصصها بالآنیة.

بان لم یکن له غرض فی جعلهما مصبا للغسالة فانه لا یعدّ عرفا استعمالا للآنیة و لا الافعال متخصصة بالآنیة،بخلاف ما اذا کان هناک غرض.

ص:185

مسألة 15:لا فرق فی الذهب و الفضة بین الجید منهما و الردیء

(مسألة 15):لا فرق(1)فی الذهب و الفضة بین الجید منهما و الردیء و المعدنی و المصنوعی و المغشوش و الخالص،اذا لم یکن الغش الی حد یخرجها عن صدق الاسم، و ان لم یصدق الخلوص.

و ما ذکره بعض العلماء من انه یعتبر(2)الخلوص،و أن المغشوش لیس محرما،و ان لم یناف صدق الاسم،کما فی الحریر المحرم علی الرجال،حیث یتوقف حرمته علی کونه خالصا.لا وجه له.و الفرق بین الحریر و المقام:أن الحرمة هناک معلقة فی الاخبار علی الحریر المحض،بخلاف المقام فانها معلقة علی صدق الاسم.

مسألة 16:إذا توضأ أو اغتسل من إناء الذهب أو الفضة مع الجهل بالحکم أو الموضوع

(مسألة 16):اذا توضأ أو اغتسل من اناء الذهب او الفضة مع الجهل(3)بالحکم او الموضوع،صح.

مسألة 17:الأوانی من غیر الجنسین لا مانع منها

(مسألة 17):الأوانی من غیر الجنسین لا مانع منها،و ان کانت أعلی و أغلی،حتی اذا کانت من الجواهر الغالیة،کالیاقوت و الفیروزج(4).

بعد صدق العنوان اطلاق الادلة شامل له.

بل مقتضی طبیعتهما کما هو معروف عدم التماسک بدون الامتزاج بالغیر، و من ثم اختلف درجة العیار المئوی لنسبة المادة منهما من الممتزج فی المتداول السوقی.فالفرق مع الحریر من هذه الجهة و من جهة الترخیص الوارد مع الحریر الممتزج دون المقام فالاطلاق شامل مع صدق العنوان.

القصوری سواء المرکب او البسیط لما حررنا فی مسألة اجتماع الامر و النهی من انه علی الامتناع یقع التزاحم الملاکی الذی ذکره صاحب الکفایة دون التعارض عدا ما اذا کان کل منهما فعلیته مطلقة و لم یمکن حمل دلیل أحدهما علی الحکم الاقتضائی،و یتفرع علی ذلک الصحة مع العذر فی ارتکاب الحرام دون التقصیر و العمد.

لا خلاف یذکر عدا ما یحکی عن الشافعی من علماء العامة بدعوی تحقق

ص:186

مسألة 18:الذهب المعروف بالفرنکی لا بأس بما صنع منه

(مسألة 18):الذهب المعروف بالفرنکی(1)لا بأس بما صنع منه،لأنه فی الحقیقة لیس ذهبا،و کذا الفضة المسماة بالورشو فانها لیست فضة،بل هی صفر أبیض.

مسألة 19:إذا اضطر الی استعمال أوانی الذهب أو الفضة فی الأکل و الشرب و غیرهما جاز

(مسألة 19):اذا اضطر الی استعمال أوانی الذهب او الفضة فی الاکل و الشرب و غیرهما جاز،و کذا فی غیرهما من الاستعمالات نعم لا یجوز التوضؤ و الاغتسال منهما بل ینتقل الی التیمم(2).

مسألة 20:إذا دار الأمر فی حال الضرورة بین استعمالهما أو استعمال الغصبی قدّمهما

(مسألة 20):اذا دار الامر فی حال الضرورة بین استعمالهما او استعمال الغصبی قدّمهما(3).

الملاک فیه من الخیلاء و الاسراف و هو کما تری.

المسمی بالذهب الابیض أو البلاتین فی الاطلاق الحاضر،و هو نوع مغایر للذهب و ان کان من المعادن الکریمة.و کذا الحال فی النحاس الابیض المسمی بالفضة،کما فی الصفر الاصفر و الشبه لشبهه بالذهب.

اشکل علی المتن بجوازهما مع فرض الاضطرار الی التناول منهما،و هو مبنی علی اختصاص الفعل المحرم بالتناول و الاتخاذ،و قد عرفت ان مبنی الماتن-و کما هو الصحیح-علی التعمیم الی الاستعمال فی الافعال المترتبة ای الفعل المتخصص بالآنیة،فالاضطرار الی فعل ما متخصص بالآنیة لا یسوغ فعل متخصص بها اخر.کما ان فرض المتن یمکن حمله علی عدم تحقق الاضطرار الی استعمالها فی الوضوء و الغسل بصرف وجوبهما،و بمجرد وجوب الصلاة لمشروعیة البدل و أخذ القدرة فی وجوبهما،الا ان یفرض اضطراره الی نفس غسل اعضاء الوضوء للتبرید أو غیره.

إما لأهمیة حرمة الغصب لکونه من حرمة المسلم،أو لتقدم حق الناس علی حق الله تعالی لتعلیق جواز التصرف فی الأول شرعا علی الولایة أو الاذن الشرعی الخاص دون الثانی فان تنجیزه مقید بالقدرة.

ص:187

مسألة 21:یحرم إجارة نفسه لصوغ الأوانی من أحدهما فاجرته أیضا حرام

(مسألة 21):یحرم اجارة نفسه لصوغ الأوانی من أحدهما فاجرته أیضا حرام کما مر(1).

مسألة 22:یجب علی صاحبهما کسرهما

(مسألة 22):یجب علی صاحبهما کسرهما(2)و أما غیره فان علم ان صاحبهما یقلد من یحرم اقتناءهما أیضا،و انهما من الافراد المعلومة فی الحرمة یجب علیه نهیه،و ان توقف علی الکسر یجوز له کسرهما.و لا یضمن قیمة صیاغتهما.نعم لو تلف الأصل ضمن(3)،و ان احتمل ان یکون صاحبهما ممن یقلد من یری جواز الاقتناء،أو کانتا من مما هو محل خلاف فی کونه آنیة أم لا،لا یجوز له التعرض له(4).

مسألة 23:إذا شک فی آنیة أنها من أحدهما أم لا

(مسألة 23):اذا شک فی آنیة انها من أحدهما أم لا،أو شک فی کون شیء مما یصدق علیه الآنیة أم لا،لا مانع من استعمالها(5).

بناء علی حرمة کل الانتفاعات حتی التزین،فلا مالیة للهیئة حینئذ و لا حرمة وضعیة لها،فلا تصح الاجارة بل یحرم تکلیفا ایجاد الهیئة لمبغوضیتها کما تقدم فی الجهة الثالثة فلاحظ.

کما فی آلات الموسیقی و القمار و الشطرنج و تمثال الصنم،بعد مبغوضیة الهیئة لمبغوضیة کل فعل و انتفاع یتعلق بها،و کما فی المسکر و هو مقتضی اسناد النهی الی ذات الهیئة.

فیما لو لم یتوقف اتلاف الهیئة علیه،و الا فالضمان سبیل علی المحسن المأذون و هو منفی،و النقض لأکل مال الغیر عند خوف الهلکة غیر وارد لان الاتلاف فیه لنفع المتلف بالکسر دون المقام فانه محسن محظ،بل قد یقال بعدم الضمان فیما لم یتوقف أیضا مع عدم تقصیره لذلک فتأمل.

لعدم اسقاط حرمة مال الغیر بحسب اختلاف النظر فی کل الموارد بعد ان کان الشارع یقرّ الغیر علی نظره فی حرمة ماله.

سواء فی الشبهة الموضوعیة أو المفهومیة لأصالة البراءة،نعم فی الصورة الثانیة عند المقلد لا بد له من الرجوع الی المجتهد لأنها من الشبهة الحکمیة.

ص:188

فصل فی أحکام التخلی

اشارة

فصل فی احکام التخلی

مسألة 1:یجب فی حال التخلی-بل سائر الأحوال-ستر العورة عن الناظر المحترم.

(مسألة 1):یجب فی حال التخلی-بل سائر الأحوال-ستر العورة(1)عن الناظر المحترم.

بضرورة الدین اجمالا و ضرورة صدق العنوان عند المتشرعة علی المواضع المعهودة اجمالا،و مفاد العنوان العوار و السوءة و ما یقبح کشفه و ابرازه و ان لم یکن ملاک تحریم الکشف و تحریم النظر منحصرا فی حرمة صاحب العورة کما تشیر إلیه بعض الروایات من ان النظر سبب الوقوع فی الزنا،و هو مفاد قوله تعالی لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما .... بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ (1)و قوله یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ (2)و یدل علیه أیضا قوله تعالی قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ، وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ... (3)و کذا قوله تعالی وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ (4)حیث ان مقتضی اطلاق الحفظ هو المحافظة علیه بالإضافة الی الافعال المناسبة له و المقصودة منه سواء الاستمتاع بالمس و المقاربة او بالنظر بل یعم الانتفاعات الاخری المرجوة المقصودة منه کطلب الولد بتوسطه فیحرم بمقتضاه ادخال نطفة غیر الزوج فی الفرج و ان لم یستلزم نظر من لا یحل له النظر،و لا ینافی

ص:189


1- 1) الاعراف:20.
2- 2) الاعراف:26.
3- 3) النور:30.
4- 4) المؤمنون6/.

ذلک ما ورد فی ذیل آیة الغض ان کل آیة فی القرآن فی ذکر الفروج فهی من الزنا الا هذه الآیة فانها من النظر کما فی ما رواه علی بن ابراهیم فی تفسیره فی الصحیح عن ابی بصیر،فانه من باب ابرز المصادیق او اهم المتعلقات المقدرة لا التقیید.و مما یدلل علی تعمیم المراد من الحفظ للنظر أو خصوصه ان الفعل المتقدم علیه هو الغض و اللاحق له هو ستر و عدم ابداء مواضع الزینة من المؤمنات زیادة علی حفظ الفرج المقتصر علیه فی المؤمنین فبقرینة هذه الزیادة و المقابلة یفهم ان العورة التی یلزم حفظها سترا و لا تبدی هی فی الرجال الفرج و اما فی المرأة فهی علی قسمین الفرج و باقی الجسد مما لا یظهر.و من هذا التقریب للدلالة لا مجال لتوهم المنافاة لما ورد فی صحیحة سعد الاسکافی فی ذیل آیة الغض من نزولها فی الشاب الانصاری الذی دهشه النظر الی المرأة حتی شق وجهه بما اعترضه فی جدار الزقاق، فان الروایة تضمنت التنبیه علی ان دهشة الشاب هی لکون تقنع النساء حینها بخلف الآذان،ای لعدم التستر فهو یناسب إرادة التستر من الحفظ بنحو العموم او الخصوص.ثم ان صحیح ابی بصیر فی ذیل آیة الغض تدلیل اخر علی دلالة الآیة مضافا الی نفس الظهور المتقدم و سیأتی تتمة فی موضوع الآیة،و یدل علیه طوائف من الروایات الأولی:الروایات الواردة (1)فی ذیل آیة الغض کصحیح ابی بصیر المتقدم و غیره،و الثانیة الروایات (2)الآمرة بالمئزر عند دخول الحمام،و فیها لعن رسول الله صلّی اللّه علیه و آله الناظر و المنظور إلیه و هی تتعاضد فی السند و الدلالة فیما بینها القوی دلالة مع القوی سندا بعد ظهور وجه الامر،بل ان فی موثق سدیر التصریح بوجه

ص:190


1- 1) نور الثقلین:/3ذیل سورة النور.و ب 1 ابواب أحکام الخلوة و ب 104 ابواب مقدمات النکاح.
2- 2) ابواب آداب الحمام ب 3-9.

الامر و هو ستر العورة،و فی صحیح رفاعة اناطة ذلک بالایمان بالله و الیوم الاخر و هو یناسب الحرمة من دون إزار و ان استعمل التعبیر المزبور فی موارد الکراهة الشدیدة فلیس وزانه وزان کراهة الاغتسال تحت السماء او فی الماء عاریا بل فیهما قد قید الجواز بما اذا لم یره احد،و ما فی معتبرة ابن ابی یعفور من قوله علیه السّلام«کان ابی یکره ذلک من کل أحد»عند السؤال عن التکشف و ابداء العورة او النظر الی عورة الغیر،لا ینافی، لما ذکرناه مرارا ان الکراهة فی الروایات تستعمل فی المعنیین بل فی الحرمة کثیرا و قد ذکرنا فی بحث الاوانی قرینتین عامتین علی کون الظهور الاولی لها هو الحرمة ما لم تدل قرینة علی الخلاف.

الثالثة:الروایات (1)المصرحة بان عورة المؤمن علی المؤمن حرام و هی و ان نفی فی بعضها إرادة الموضعین و ان المراد بها العیوب فی الافعال و الصفات،الا ان فی موثق سدیر المتقدم فی الامر بالمئزر فی الحمام قد صرح فیه بإرادة الموضعین،و هو دال علی عموم المعنی من العورة و هی کل عوار و عیب یقبح کشفه للآخرین،غایة الامر ان اذاعة سره و زلاته اعظم حرمة من النظر الی سوءته و أن التخصیص فی تلک الروایات و نفی ما عداه لمنع الانصراف للفرد الشائع.

الرابعة:ما ورد (2)من ان جواز انکشاف الرجل أمام خادم الزوجة انما هو بقدر ما حللته الزوجة لکونها بالتحلیل کالمملوکة و بدونه اجنبیة.

الخامسة:الروایات الناهیة لدخول الرجل مع ابنه الحمام معللة ذلک لئلا ینظر الی عورته و فیها أیضا لعن رسول الله صلّی اللّه علیه و آله الناظر و المنظور إلیه.

ص:191


1- 1) ابواب آداب الحمام ب 8.
2- 2) ابواب آداب الحمام ب 7.

سواء کان من المحارم(1)أم لا،رجلا کان او امرأة(2)،حتی عن المجنون و الطفل الممیز(3)

لاطلاق ما تقدم من الآیات و الروایات مثل«کان یکره ذلک من کل أحد»و ضرورة صدق العنوان علی الموضعین بالإضافة الی المحارم سوی ما استثنی من الحفظ، و هو الازواج و ما ملک بالیمین.

مضافا الی اطلاق الادلة و خصوص بعضها کصحیح ابی بصیر المتقدم عن ابی عبد الله علیه السّلام قال«کل آیة فی القرآن فی ذکر الفروج فهی من الزنا الا هذه الآیة فانها من النظر فلا یحل لرجل مؤمن ان ینظر الی فرج اخیه و لا یحل للمرأة ان تنظر الی فرج اختها» (1)و کذا الحال فی آیتی الحفظ و الغض،حیث انه کما یحفظ من الزنا و اللواط و السحاق کذلک یحفظ من نظر غیر المماثل و المماثل.

بعد صدق العنوان بالإضافة إلیهما عند المتشرعة الذی عرفت ملازمته للحکم،نعم فی المجنون غیر الممیز المطبق لا موضوع للاستقباح بالإضافة إلیه بعد کونه لا یدرک و وجوده و عدمه سواء،و یدل علیه عموم الحفظ فی آیة الغض و قرینة العموم فیه استثناء خصوص (الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ) من النهی عن ابداء الزینة و هو فی سیاق واحد مع الحفظ،مما یشیر الی شمول الاحکام الثلاثة فی الغض و الحفظ و ابداء الزینة الی الطفل الممیز،و کذا الحال فی استثناء غیر اولی الإربة من الرجال شاهد العموم للمجنون الممیز-و ورود روایات خاصة فی ابداء الزینة للممیز ما لم یبلغ الحلم لا ینافی ذلک-و یدل علیه بالخصوص قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ الی قوله ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ الآیة (2)،و ما تقدم من طائفة روایات النهی عن دخول

ص:192


1- 1) تفسیر القمی 101/2،سورة النور.
2- 2) النور:58.

کما انه یحرم علی الناظر أیضا النظر الی عورة الغیر(1)و لو کان محنونا او طفلا ممیزا(2)

الرجل مع ابنه الحمام لئلا ینظر الی عورته،و کذا معتبرة السکونی عنه علیه السّلام ان الصبی الذی یحسن یصف لا یحجم المرآة (1).

و هو کالحکم السابق فی الضرورة و اشتراک الأدلة بعد تلازم حرمة التکشف مع حرمة النظر و عموم آیة الغض.و قد یتوهم ان موضوعها غیر المماثل للمقابلة بین المؤمنین و المؤمنات،الا انه مدفوع بان غایة المقابلة فی الخطاب لا فی متعلق کل من الخطابین و الشاهد علی عمومه هو ان الغض و الحفظ للفرج و الابداء للزینة من المرأة کلها ذکرت فی سیاق واحد و من الظاهر ان متعلق حفظ الفرج من الفحشاء او من النظر هو من المماثل و غیر المماثل و کذا فی ابداء الزینة بناء علی إرادة خصوص المسلمات من ضمیر نسائهن فی المستثنی.و یدل علیه فی المماثل من النصوص أیضا صحیح حریز (2)،و قد تقدم صحیح ابی بصیر و موثق سدیر الصیرفی و معتبرة ابن ابی یعفور،و کذا یدل علیه حدیث المناهی (3)و خبری حمزة بن احمد (4)و علی بن الحکم (5)و غیرها مما یجده المتتبع و اما فی غیر المماثل فطوائف متواترة بالمطابقة او بالفحوی.

لصدق العنوان علی الموضع فیهما عند المتشرعة و هو شاهد الاطلاق فی الأدلة،و قد تقدم ان آیة الغض عامة للطفل الممیز بقرینة استثناء خصوص غیر الممیز فی ذیلها،و یدل علیه بالفحوی أیضا ما ورد (6)من ان الممیز من الاطفال

ص:193


1- 1) ابواب مقدمات النکاح:ب 2/130.
2- 2) ابواب آداب الحمام ب 4.
3- 3) ابواب آداب الحمام ب 4.
4- 4) ابواب آداب الحمام ب 4.
5- 5) ابواب آداب الحمام ب 31.
6- 6) ابواب مقدمات النکاح ب 4/130.

و العورة فی الرجل:القبل و البیضتان و الدبر و فی المرأة القبل و الدبر(1)

یتجنب منه،خلافا للقاضی و الحلبی فی ما یستر فی الصلاة،و للعامة.

و یدل علیه فی الرجال صحیح علی بن جعفر قال:«و سألته عن الرجل یکون ببطن فخذه او ألیته الجرح،هل یصلح للمرأة ان تنظر إلیه و تداویه؟قال:اذا لم یکن عورة فلا بأس» (1)و کذا صحیح علی بن جعفر الاخر عن اخیه قال:«سألته عن الرجل قطع علیه او غرق متاعه فبقی عریانا و حضرت الصلاة کیف یصلی؟قال:ان اصاب حشیشا یستر به عورته أتم صلاته» (2)الحدیث فانه من الواضح ان الحشیش انما یتمکن به من ستر القبل و الدبر خاصة.و صحیح زرارة (3)فی الرجل العاری او المرأة العاریة انهما یضعان یدیهما علی قبلهما و یومیان و عبّر علیه السّلام عنه بالسوأة الظاهر فی کونه العورة المرادف للفظ،و أما الدبر فمستور بین الالیتین و لذلک یومیان و منه یظهر اشعار ما دل علی قیام العاری فی صلاته علی المطلوب.و اما الالتزام بان العورة فی الرجل علی قسمین فلم یظهر به قائل و لازمه فی عورة المرأة انها علی ثلاث اقسام.

و کذا خبر عبید الله المرافقی (4)و خبر حسنة ابی یحیی الواسطی (5)و حسنة المیثمی (6)و مرسل الکلینی (7).هذا و قد تقدم ان مقتضی ما فی آیة الغض و الحفظ -من المقابلة و الزیادة فی حرمة ابداء المرأة مواضع الزینة الخفیة مع حفظها لفرجها علی اللازم علی الرجل من لزوم حفظ فرجه خاصة-هو کون عورة الرجل اللازم علیه حفظها هو قبله و دبره،و ان العورة فی المرأة قسمان الأول الفرج القبل و الدبر و الثانی

ص:194


1- 1) ابواب مقدمات النکاح ب 127.
2- 2) ابواب لباس المصلی ب 1/50.
3- 3) ابواب لباس المصلی ب 4/50.
4- 4) ابواب آداب الحمام ب 1/18.
5- 5) ابواب آداب الحمام ب 4.
6- 6) ابواب آداب الحمام ب 4.
7- 7) ابواب آداب الحمام ب 4.

کل البدن عدا مواضع الزینة الظاهرة،و الأول بالإضافة الی المماثل لها لاستثناء المحارم و نسائهن فی ذیل الآیة،و الثانی لغیر المماثل لعموم حرمة الابداء.هذا و من ثم یحمل ما دل علی انها فی الرجل ما بین السرة و الرکبة علی ندب الستر کخبر بشیر النبال (1)مع ان فعله علیه السّلام من اطلاءه ما بین الحدین و اخراجه للحمامی أعم دلالة ،و کموثقة الحسین بن علوان عن جعفر عن ابیه علیه السّلام انه قال:«اذا زوج الرجل امته فلا ینظرن الی عورتها،و العورة ما بین السرة و الرکبة» (2)فان الراوی عامی مضافا انها فی غیر المماثل و ان کان مالکا الا انه حرم وطیها علی نفسه بتزویجها للغیر فیکون خاصا بالفرض،و حدیث الاربعمائة قال علیه السّلام:«لیس للرجل ان یکشف ثیابه و یجلس بین قوم» (3)ظاهر فی آداب المجالس لتقییده الموضوع بالقوم و الجلوس بینهم أو محمول علی حصول الهتک بالابتذال أو الفتنة،و فی روایة الجعفریات«کشف السرة و الفخذ و الرکبة فی المسجد من العورة» (4)و الا فالعورة هی بالإضافة الی عموم الناظر و لو الواحد و قد یقال بان موثقة الحسین بن علوان دالة علی ان العورة فی المرأة هی من السرة الی الرکبة فلا بد ان یلتزم بذلک فی المرأة مع المحارم.

و فیه:ان کان المراد کون العورة فی المرأة ذلک مطلقا حتی بالإضافة الی المماثل فهو مخالف لظاهر الآیة،حیث ان مقتضی الأمر بحفظ الفرج و عدم ابداء الزینة الا ما استثنی-کما قدمنا-هو تقسیم العورة فی المرأة الی قسمین عورة الفرج و عورة کل الجسم عدا و الزینة الظاهرة،و الأولی بالنسبة للماثل عدا ما استثنی و الثانیة للمقابل.

و ان کان المراد بالإضافة الی المحرم ففیه انه تخصیص من دون مخصص بل ان

ص:195


1- 1) ابواب آداب الحمام ب 31.
2- 2) ابواب النکاح المحرم ب 7/44.
3- 3) ابواب احکام الملابس ب 2/10.
4- 4) المستدرک ابواب آداب الحمام ب 4.

و اللازم ستر لون البشرة دون الحجم(1)و ان کان الاحوط سترة أیضا و اما الشبح و هو ما یتراءی عند کون الساتر رقیقا فستره لازم و فی الحقیقة یرجع الی ستر اللون.

عموم التعریف شامل للرجل أیضا و لذلک استشهد به للقائل بذلک الحد لکل منهما، مع ان فرض الروایة هی فی الاجنبی حیث ان المالک-کما ذکر ذلک فی الکلمات- اذا زوّج أمته او أحلها الی غیره فقد عدمت سلطته بلحاظ المنفعة فی ذلک الظرف فهو بمثابة الاجنبی و لیس له ان ینظر إلیها کما ینظر المالک لمملوکته کما تدل علیها بقیة روایات الباب المزبورة و این هذا المورد من المحرم.

ای عدم سقوط النظر علی نفس البشرة و ان تمیز الحجم کما ینسب ذلک الی المشهور فرقا بین الساتر فی باب احکام النظر عنه فی باب الصلاة،و استدل علی ذلک بما ورد (1)من ان النورة سترة و فی خبر اخر انه علیه السّلام ألقی المئزر بعد ما اطبقت النورة علی بدنه معللا بان النورة قد اطبقت العورة،و لعدم صدق النظر إلیها مع ستر البشرة و ان تمیز الحجم،لکن کلامهم علی اطلاقه محل تأمل و ان لم یحرز ارادته الا من بعض صرح بذلک،و ذلک لأن رقة الساتر تفرض علی نحوین تارة لأجل الشفافیة و اخری لأجل عدم الغلظة و النعومة و ان لم یکن یحکی ما وراءه،و الثانی یتمیز منه الحجم بالدقة و یرسم العضو بتفاصیله الدقیقة و لا یصدق معه حفظ العورة عن النظر إلیها المأمور به فی الآیات،و أما ما ورد من ان النورة سترة فتعبیره علیه السّلام فی الروایة بعد ما کان یلف ازاره علی اطراف إحلیله،فوقع من الحمامی النظر علی موضع من الخلل فذکر ذلک له فأجاب علیه السّلام بذلک،لان ذلک الموضع المرئی من خلل الازار مغطی بالنورة فلا تری البشرة مع عدم انکشاف کل الحجم،و من ذلک یظهر النظر فی الخبر الاخر حیث ان المراد من القائه علیه السّلام للمئزر انما هو عن ما بین السرة الی الرکبة

ص:196


1- 1) ابواب آداب الحمام ب 18.
مسألة 2:لا فرق فی الحرمة بین عورة المسلم و الکافر علی الأقوی

(مسألة 2):لا فرق فی الحرمة بین عورة المسلم و الکافر علی الاقوی(1).

ثم یلفه علی الاحلیل بقرینة الروایة الأولی حیث عبر فیها بکان و الفعل المضارع الدال علی الاستمرار و الشاهد علی ذلک أن فی الخبر الثانی قیل له علیه السّلام:«بأبی انت و أمی انک لتوصینا بالمئزر و لزومه و قد ألقیته»فأجاب بما تقدم،حیث ان وصیته کانت بوضعه من علی السرة الی الرکبة،لا أن القاه عن نفسه بالتمام،فظهر ان مع انکشاف کل تفاصیل الحجم لا یعدّ سترا للعورة.

مقتضی عموم بعض الادلة الشمول للکافر کما هو المنسوب الی المشهور، کعموم آیة الغض و قد تقدم دفع و هم اختصاص متعلق الغض بغیر المماثل المؤمن، بدعوی قرینیة التقابل حیث ان غایة التقابل هو کونه فی الخطاب و المخاطب لا فی متعلق فعل الخطاب،لا سیما بقرینة وحدة السیاق مع الحفظ و عدم ابداء الزینة،فإن کلا منهما شامل للماثل و لغیر المؤمن من الکفار،بل صرح فی المستثنی من عدم الابداء ما ملکت الیمین المتبادر منه الکافر المملوک و کذا عموم معتبرة ابن ابی یعفور المتقدمة،«کان ابی یکره ذلک من کل أحد»و کذا صحیح علی بن جعفر المتقدم فی نهی معالجة المرأة الرجل فی العورة.و قد استدل علی الجواز أولا:بتقیید الموضوع فی الروایات العدیدة بالمؤمن و الاخ أو المسلم فیقید المطلقات احترازا، و فیه:انه لا یقوی علی تقیید المطلقات-و ان قلنا باحترازیة القیود و ما یصطلح علیه بالمفهوم الصغیر لنفی ترتب الحکم علی الطبیعة المجردة و ان لم ینف الحکم عن المقیدة بقید اخر کما فی المفهوم الکبیر-حیث ان المستفاد من تلک الادلة أخذ القید کحرمة للمؤمن او المسلم أی فی شدة حرمة النظر،لا فی أصل الحرمة حیث ان ملاک حرمة النظر فی الروایات کما تقدم فی صدر البحث-و کما نبّه علیه صاحب الجواهر-لیس منحصرا فی حرمة المنظور إلیه،بل سببیة النظر للوقوع فی الحرام کما

ص:197

ذکر ذلک فی العدید من روایات تحریم النظر للمرأة،و فی بعضها عن علی علیه السّلام«لا تکونن حدید النظر الی ما لیس لک فانه لا یزنی فرجک ما حفظت عینیک» (1).هذا مع ان الالتزام بکون حرمة النظر للعورة هی لحرمة المنظور إلیه لازمها بناء باب احکام النظر مطلقا علی ذلک،و لازمه الجواز فی کل مورد اسقط المنظور إلیه حرمته بعدم التستر و هو خلاف الضرورة مع ان الآیة فی مواطن عدیدة دالة علی ان ملاک وجوب الغض هو العفة و الزکاة فی الناظر و طهارة الوسط الاجتماعی کما تشیر إلیه الروایات العدیدة فی النظر انه یزرع الشهوة و انه سهم ابلیس و منه یظهر اشکال اخر فی مضمون الصحیح.

و ثانیا:بقصور ادلة تحریم النظر عن الشمول له و فیه ما اشرنا من وجود الاطلاقات فی الآیة و الروایات معتضدة بقرائن لفظیة داعمة للطبیعة المطلقة.

و ثالثا:بصحیح ابن ابی عمیر عن غیر واحد عنهم علیهم السّلام قال:«النظر الی عورة من لیس بمسلم مثل نظرک الی عورة الحمار» (2)،و مرسل الصدوق الظاهر فی کونه الروایة المتقدمة کما هو الشأن فی مراسیل الصدوق فی الفقیه المسندة فی الکافی او التهذیبین،و لا یخدش فیه اعراض المشهور بعد عمل الصدوق و الکلینی بها لروایتهما لها.و فیه:ان وجه اعراض المشهور عنها معارضتها بما ورد (3)فی الطرق المعتبرة من ان اهل الکتاب ممالیک الامام علیه السّلام و حکم عورة المملوک لیس (4)کعورة الحیوان،و کذا ظاهر ما ورد فی النظر الی رءوس نساء اهل الذمة و أیدیهن من اختصاص الجواز بذلک-بل

ص:198


1- 1) شرح نهج البلاغة لابن ابی الحدید 236/20.
2- 2) ابواب ما یحرم بالکفر ب 8-ب 45 ابواب العدد.
3- 3) ابواب مقدمات النکاح ب 112.
4- 4) ابواب بیع الحیوان:ب 20.
مسألة 3:المراد من الناظر المحترم من عدا الطفل غیر الممیز و الزوج و الزوجة و المملوکة بالنسبة الی المالک

(مسألة 3):المراد من الناظر المحترم من(1)عدا الطفل غیر الممیز و الزوج و الزوجة و المملوکة بالنسبة الی المالک(2)،و المحللة بالنسبة الی المحلل له(3)،فیجوز نظر کل من الزوجین الی عورة الاخر،و هکذا فی المملوکة و مالکها و المحللة و المحلل له.و لا یجوز(4)نظر المالکة الی مملوکها او مملوکتها و بالعکس.

مسألة 4:لا یجوز للمالک النظر إلی عورة مملوکته إذا کانت زوجة أو محللة

(مسألة 4):لا یجوز للمالک النظر الی عورة مملوکته اذا کانت(5)زوجة او محللة او فی بعضها فی طریق الکلینی(اهل السواد و العلوج)و فی طریق الصدوق(اهل الذمة)و علی کلا النقلین المراد هو نساء اهل الکفر-التعلیل بانهن اذا نهوا لا ینتهوا، و فی ذیلها التقیید بعدم تعمد ذلک و مقتضی کل منهما عدم الجواز بقول مطلق فی الرأس فضلا عن العورة،مع ان الاخذ بمقتضی اطلاق التعلیل فی الصحیح المزبور هو جواز اللمس لمطلق الجسم دون شهوة و ان لم یکن محللا فی البین،و کذا جواز النظر الی عورة الکافرة و ان کانت مملوکة او منکوحة لمسلم فتأمل.

کما تقدم،بل عدا مطلق غیر الممیز.

کما هو مقتضی الاستثناء فی آیة الحفظ لعنوان الازواج او ما ملکت ایمانهم و النصوص الواردة (1)و مقتضی جواز الوطی أیضا.

کما هو مقتضی جواز الوطی و النصوص (2)الواردة.

کما هو مقتضی عموم متعلق النظر فی الأدلة الذی تقدمت الاشارة إلیه،و بعد عدم جواز الوطی،و للنصوص (3)فی المقام و کذا فی العکس.

قد تقدم النص علی الحرمة فی المزوجة فی قویة الحسین بن علوان و قد علّق

ص:199


1- 1) ابواب مقدمات النکاح ب 51-59.
2- 2) ابواب آداب الحمام ب 7 و ابواب نکاح العبید و الاماء ب 31-32-35-36.
3- 3) ابواب آداب الحمام ب 124-125.

فی العدة و کذا اذا کانت مشترکة بین مالکین.

غیر واحد من المحشین تعمیما لموضوع المسألة انه فی کل مورد یحرم الوطی للأمة،و المراد حرمة وطئها باسباب التحریم فی باب النکاح،اذ مع خروج المملوکة من الاستثناء فی الآیة تدخل فی المستثنی منه المشمول للزوم الحفظ و وجوب الغض،کما استشکل فی اطلاق حرمة النظر الی المحللة للغیر عدا الحامل او الموطوءة لحرمة وطیهما الا بعد الاستبراء.

أقول اما التعمیم للمحرمات فی باب النکاح فتام لما دلت علیه النصوص (1)الواردة فی المملوکة،بل قد یقرب دلالة عموم الآیات و السنّة فیها بإرادة الوطی من النکاح و مع تحریمها عن الاستمتاع الجنسی یحرم النظر الی عورتها لوجوب مطلق الحفظ فیعم عموم الغض،و فی بعض الروایات عن ابنة الجاریة المدخول بها«أ ینکح الرجل الصالح ابنته»و فی اخر«هی مثل قول الله عز و جل وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ ».

و أما المحللة للغیر فان کانت محللة له دون (2)الفرج،فمن الواضح بقاء حلیة الوطی و توابعه للمالک و ان احتاط صاحب الجواهر بالمنع.

و أما ان کانت محللة الفرج للغیر فیحرم (3)علی المالک حینئذ الوطی الا ان یستبرئها ان دخل بها،و الا فتحل له بمجرد الاسترجاع (4)لکن فی حرمة النظر الی عورتها فی مدة الاستبراء منع حیث انه یسوغ (5)له الاستمتاع بها فی تلک المدة عدا اصابة الفرج کما فی النصوص و کذا لو کانت حاملا (6)،و لا تلازم بین حرمة الوطی مع حرمة النظر مع فرض حلیة بقیة الاستمتاعات،حیث ان الاخراج من الاستثناء فی

ص:200


1- 1) ابواب ما یحرم بالمصاهرة ب 21-29.
2- 2) ابواب نکاح العبید و الاماء ب 35.
3- 3) ابواب نکاح العبید و الاماء ب 45.
4- 4) ابواب نکاح العبید و الاماء ب 3/45.
5- 5) ابواب نکاح العبید و الاماء ب 3/18-5.
6- 6) ابواب نکاح العبید و الاماء ب 3/8،ب 5.

لا یجوز لواحد منهما النظر الی عورتها و بالعکس.

مسألة 5:لا یجب ستر الفخذین و لا الألیتین و لا الشعر النابت أطراف العورة

(مسألة 5):لا یجب ستر الفخذین و لا الالیتین و لا الشعر النابت اطراف العورة نعم یستحب ستر ما بین السرة الی الرکبة بل الی نصف الساق(1)

مسألة 6:لا فرق بین أفراد الساتر

(مسألة 6):لا فرق بین افراد الساتر(2)فیجوز بکل ما یستر و لو بیده أو ید زوجته او مملوکته.

الآیة یکون احوالیا لعنوان المملوکة لا افرادی او انه افرادی لعدم الحفظ و یبقی بقیة افراده بلحاظ المملوکة المفترضة،فالخارج عن الاستثناء خصوص الاصابة فی الفرج بالفرج دون بقیة مواضع البدن او اصابة الفرج بغیر الفرج،و أما المملوکة المشترکة بین مالکین ففی حرمة النظر أیضا اشکال من جهة حرمة الوطی الا بتحلیل الاخر و نحو ذلک و کذا بقیة الاستمتاعات و من جهة ما ورد من ان الامة اذا کانت کذلک فاعتقها أحدهما فان ابت ان تسعی لتحریر نصفها الاخر فإن الاخر المالک یهیؤها یوما له فیصیب منها (1)،و یوم لها ان شاء یتزوجها متعة فی الیوم الذی لها،و کذا ما ورد (2)فی التحلیل من المالک أمته للغیر اصابة دون الفرج بنحو یشمل تحلیله انکشاف کل من الغیر و الامة امام الاخر،فانه فی الفرض یجوز لکل من المالک و ذلک الغیر المحلل له النظر الی عورة الامة و ان احتاط صاحب الجواهر بالمنع فی المحللة مطلقا،لکن مقتضی القاعدة هو توقف تصرف کل منهما علی اذن الاخر او یتهایئان من دون لزوم استبراء الا فی اصابة الفرج.

قد تقدم ما یدل علی استحباب ذلک الی الرکبة و غیرها فی الابواب المزبورة و اما الی نصف الساق.

لتحقق الستر المطلق من دون تقیید فی الباب بخلافه فی باب الصلاة،کما

ص:201


1- 1) ابواب نکاح العبید و الاماء ب 41.
2- 2) ابواب نکاح العبید و الاماء ب 35.
مسألة 7:لا یجب الستر فی الظلمة المانعة عن الرؤیة أو مع عدم حضور شخص

(مسألة 7):لا یجب الستر فی الظلمة المانعة عن الرؤیة أو مع عدم حضور شخص أو کون الحاضر أعمی،أو العلم بعدم نظره(1).

مسألة 8:لا یجوز النظر إلی عورة الغیر من وراء الشیشة

(مسألة 8):لا یجوز النظر الی عورة الغیر من وراء الشیشة بل و لا فی المرآة او الماء الصافی(2).

مسألة 9:لا یجوز الوقوف فی مکان یعلم بوقوع نظره علی عورة الغیر

(مسألة 9):لا یجوز الوقوف فی مکان یعلم بوقوع نظره علی عورة الغیر(3)بل یجب علیه التعدی عنه و غض النظر،و اما مع الشک او الظن فی وقوع نظره فلا بأس و لکن الأحوط أیضا عدم الوقوف او غض النظر.

تشیر إلیه الآیة یخصفان علیهما من ورق الجنة و یشعر به ما تقدم من ان النورة سترة.

اذ هو واجب فی الادلة بعنوان حفظ العورة عن ان ینظر إلیها،بخلافه فی الصلاة.

لصدق تحقق النظر فی الاطلاق العرفی و ان کان فی الاطلاق الدقی فی الصورتین الاخیرتین النظر هو الی الصورة المنعکسة،لکن هناک فرق بین الصورة المنعکسة علی العاکس لها،القائم وجودها علی محاذاة الشخص نفسه آنا فآن و بین تلک التی تنطبع بقاء علی العاکس کالورق الحساس فی هذا العصر،فان فی الأولی بسبب تتالی الصورة المنعکسة المتصلة یکون النظر إلیها بمثابة النظر الی الشخص نفسه فی الاستعمال الدارج لمادة النظر،و لک ان تقول ان عنوان متعلق النظر و هو العورة و السوءة صادق بالإضافة إلیها.

عن غیر اختیار و ان کان بمقدمات اختیاریة،و الظاهر ان طبیعة فعل النظر حیث انها تشکیکیة،فمنه ما هو تحدید و تحدیق و الذی یقابله الغض،و منه ما هو عبور خاطف یقابله الغمض،و غیر ذلک هذا من جانب و من جانب اخر،ان لزوم الغض و حرمة النظر تکون ناشئة فی الغالب من حرمة المنظور إلیه،و ان لم تکن هی

ص:202

مسألة 10:لو شک فی وجود الناظر او کونه محترما

(مسألة 10):لو شک فی وجود الناظر او کونه محترما(1)فالأحوط الستر.

مسألة 11:لو رأی عورة مکشوفة و شک فی أنها عورة حیوان أو إنسان

(مسألة 11):لو رأی عورة مکشوفة و شک فی أنها عورة حیوان او انسان، فالظاهر عدم وجوب الغض علیه(2)و ان علم انها من انسان و شک فی انها من صبی غیر ممیز او من بالغ او ممیز(3)فالأحوط ترک النظر و ان شک فی انها من زوجته او مملوکته او اجنبیة فلا یجوز النظر و یجب الغض عنها(4)،لأن جواز النظر معلق علی عنوان خاص و هو الزوجیة او المملوکیة فلا بد من اثباته و لو رأی عضوا من بدن تمام الملاک،الا انها تقتضی بطبیعتها التحفظ فی موارد المعرضیة،نظیر ما یشعره ما ورد فی صفات الامیر علیه السّلام مع ازواج النبی صلّی اللّه علیه و آله فی تردده علیه صلّی اللّه علیه و آله فی بیوته،من انه کان لا یدخل حتی یستیقن انها عادت الی خدرها،فلا یبعد ظهور الدلیل فی موارد المعرضیة القریبة بخلاف مطلق الشک.

و یتأتی فی التستر ما ذکرنا فی النظر فی مواطن المعرضیة لأن التستر و الحفظ هاهنا اخذ فی متعلقه النظر أیضا،و یضاف إلیه ان العنوان المأخوذ فی التستر و هو الحفظ عن ان ینظر إلیه و مقتضاه الحیطة بالتستر عن ذلک فی مطلق موارد الشک کی یتحقق عنوان الحفظ،نعم یمکن ان یوقع البحث فی ان الحکم فی التستر هو وجوب الحفظ او حرمة ابداء العورة،فعلی الثانی لا یعم موارد الشک بخلافه علی الأول، لکن قد یقال انّه علی الثانی یعم أیضا بمقتضی اهمیة الملاک و یدل علیها التکنیة عنه بخطاب الحفظ.

للأصل المفرغ الا انه تقدم استثناء المعرضیة القریبة من حکم الشک.

و فی المقام و ان کان عموم الغض لم یخرج منه سوی غیر الممیز الا ان الحالة السابقة للمشکوک هو تحقق عنوان الخاص و تیقن خروجه،نظیر المخصص العدمی.

لأصالة عدم عنوان الخاص الوجودی الخارج عن عموم الغض.

ص:203

انسان لا یدری انه عورته او غیرها من اعضائه جاز النظر(1)و ان کان الاحوط الترک.

مسألة 12:لا یجوز للرجل و الأنثی النظر إلی دبر الخنثی

(مسألة 12):لا یجوز للرجل و الانثی النظر الی(2)دبر الخنثی و أما قبلها فیمکن ان یقال بتجویزه لکل منهما،للشک فی کونه عورة،لکن الاحوط الترک،بل الأقوی وجوبه،لانه عورة علی کل حال(3).

یشکل ذلک اذا کان یعدّ فی المعرض القریب من احتمال العورة کما تقدم.

لکونه عورة علی کل حال.

أما نظر الاجنبی و الاجنبیة الی العورة المماثلة فیه فیعلم تفصیلا بحرمتها اما لانه مماثل فهی عورة او انه غیر مماثل فهی جزء بدنه،و لا یجوز النظر الی عضو غیر المماثل،و اما العورة غیر المماثلة فلا علم فی البین لاحتمال مماثلته و کون هذه عضو زائد.و اما الارحام فالنظر الی العورة المماثلة و ان لم یتحقق العلم التفصیلی المتقدم لاحتمال عدم مماثلته و کون هذه العضو زائد،و کذا فی العورة غیر المماثلة الا انّه لو کان کل منهما متمکن من النظر إلیهما فیتحقق العلم الاجمالی بکون احداهما عورة،هذا اذا کان الخنثی مجهول الحال او کان مشکلا غیر واضح و الا فهو ملحق بأحد الجنسین بالعلامات المنصوصة لما ورد فی باب الارث (1)من ظهورها فی الالحاق موضوعا،و کذا (2)ما ورد فی إرث المشکل من الإقراع بناء علی انها لکشف الواقع المجهول،و هو ظاهر الآیات القرآنیة من تقسیم الخلقة الی الجنسین و ان اجتمعت صفات الجنسین فیها،لکن الغلبة هی لأحدهما (3).و قد یقال کما یشیر

ص:204


1- 1) ابواب میراث الخنثی ب 1-2.
2- 2) ابواب میراث الخنثی ب 4.
3- 3) کما فی کل کائن بشری من ترکبه من هرمونات ذکریة و انثویة و الغالب منهما یضفی بأثره علی الجهاز التناسلی و الخلقی کما هو مقرر فی العلم الحدیث.
مسألة 13:لو اضطر إلی النظر إلی عورة الغیر

(مسألة 13):لو اضطر الی النظر الی عورة الغیر-کما فی مقام المعالجة-فالاحوط ان یکون فی المرآة(1)المقابلة لها ان اندفع الاضطرار بذلک و الا فلا بأس.

مسألة 14:یحرم فی حال التخلی استقبال القبلة و استدبارها

(مسألة 14):یحرم(2)فی حال التخلی استقبال القبلة و استدبارها

إلیه الماتن ان العضو الاخر علی أیة حال بصورة العورة کما قد ینزل منه البول و قد یکون فی کلا العضوین شهوة تناسبه،فهو سوءة حینئذ-سواء بنی علی عدم الجنس الثالث أم علی وجوده و ان کان صدق العورة علی المجموع أوضح علی الثانی-و فی صحیح محمد بن قیس انما ولدت من زوجها و أولدت جاریتها مع انه علیه السّلام الحقها بالرجال لعدد أضلعها،و یعتضد بما لو کان السفل و القبل لیس بهیئة الفرج بل مجرد ثقب ینزل منه البول،او بما لو کان الرجل ذا آلتین ذکریتین فی القبل و کذا المرأة ذات فرجین فی القبل.

کما فی (1)خبر محمد بن سعید و ابن کیسان عن موسی بن محمد أخی ابی الحسن الثالث و مرسل المفید فی الارشاد،من أمره علیه السّلام القوم العدول الذین یستکشفون حال الخنثی بنظرهم فی المرآة و تقوم هی خلفهم عریانة،بل قد یوجه بکونه مقتضی القاعدة لکونه نحو تخفیف من النظر لکونه غیر مباشر فی العرف کما هو الحال فی مقدار النظر زمانا و مقدار المنظور إلیه فان الضرورات تقدر بقدرها.

فی التذکرة هو المشهور بین علمائنا،لکنه لم یحک خلاف فی أصل الحکم الا عن ابن الجنید فانّه قال بالاستحباب،و اما ما حکاه عن المفید و سلار فهو خلاف فی اطلاق الحکم للدور مع انه ظاهر عبارة المقنعة لا تفید ذلک بل فی خصوص الدار التی بنی فیها المقعد علی جهة الاستقبال و منع منه فیما اذا تمکن من ترک الاستقبال،فمن الغریب دعوی بعض الاجلة المعاصرین:عدم ظهور کلمات

ص:205


1- 1) ابواب میراث الخنثی ب 3.

المتقدمین فی الحرمة بعد ذکرهم لها فی سیاق المکروهات کالکلینی،حیث عنون الباب بالموضع الذی یکره ان یتغوط فیه مقتصرا علی خبر مرفوع،و کذا ذکر غیر واحد ذلک تحت عنوان آداب الخلوة فان ارادتهم الحرمة مع اغفال السیاق بعید و کذا تسویغ الشیخ فی التهذیبین الجلوس فی الدار التی بنی فیها علی جهة القبلة، فضلا عن تصریح ابن الجنید و سلار بالاستحباب.

وجه الغرابة انهم قد ذکروا فی سیاق ذلک اتخاذ موضعا ساترا عن انکشاف العورة للناظرین،و لا ریب فی کونه حکما الزامیا،کما انه قد ذکر کثیر منهم فی سیاقه غسل الاحلیل و الاستنجاء،مع ان العدید منهم عللوا المواطن التی نهی فیها عن التخلی بانه لتأذی المسلمین من ذلک مما یشعر باستفادتهم کونه الزامیا لمنافاته لحق العموم لتسبیل تلک المواطن فی الجهات المزبورة.

و من ثمّ لا ظهور فی عبارة سلار فی الندبیة بعد درجه لذلک فی آداب الخلوة حتی انه استشکل فی الحاق استقبال و استبدار النیرین،مع انه ما ورد فیهما اصح سندا مما ورد فی القبلة مما یشعر بان ما ذکره فی القبلة هو بنحو اللزوم،و قد صرح ابن براج فی المهذب و ابن حمزة فی الوسیلة باللزوم،بینما صرحا بالندبیة بلحاظ النیرین،و اما عنوان الکلینی الباب بالکراهة فهو نظیر عنوانه باب ما یکره الائتمام بهم فی صلاة الجماعة و ذکر فی ضمنهم المجنون و ولد الزنا،و نظیر عنوانه باب اللباس الذی یکره الصلاة فیه و ما لا یکره الصلاة فیه حیث ذکر فیه ما لا یؤکل لحمه و نحوه، و اما عنونة المسألة فی آداب الخلوة فهو تبعا لما فی النصوص من ذکره ضمن آداب الخلوة او الطهارة،و مغایرة بعضهم الواجب فی طهارة التخلی له المراد منه ان ما یرتبط بالطهارة لیس الا الغسل و الاستجمار و اما بقیة الافعال فهی من الآداب المغایرة

ص:206

لشروط الطهارة،ای ان ملاک الحکم فیها هو الادب و ان کان الزامیا کستر العورة.و أما الروایات الواردة فبعد حذف المراسیل المطلقة للصدوق و الکلینی و غیرهما المحتملة للانطباق علی المسند من الروایات،فقد اورد الحر فی الوسائل (1)ما یقرب من خمس روایات فیها الحسن و اورد المیرزا النوری فی المستدرک (2)ما یقرب من اربع روایات و اضاف إلیهما فی جامع احادیث الشیعة (3)ما یصل بالعدد الی الاثنی عشر روایة بل بالإضافة الی ما اختص به البحار یصل العدد الی أربعة عشرة روایة و هو کاف فی تحقق الوثوق بالصدور معنی بل الاستفاضة المعنویة،مضافا الی ما عرفت من تسالم القدماء علی ذلک،ففی الروایات الواردة کما اشرنا مثل حسنة عیسی بن عبد الله الهاشمی و طریق الشیخ إلیه صحیح و الراوی عنه محمد بن عبد الله بن زرارة الثقة الجلیل و عیسی الهاشمی صاحب کتاب.و اما صحیح محمد بن اسماعیل قال

«دخلت علی ابی الحسن الرضا علیه السّلام و فی منزله کنیف مستقبل القبلة و سمعته یقول:من بال حذاء القبلة ثم ذکر فانحرف عنها اجلالا للقبلة و تعظیما لها،لم یقم من مقعده ذلک حتی یغفر له» (4)و روی البرقی فی المحاسن بسند اخر عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله مثله (5).فقد یستظهر منه الندبیة لکون جهة الکنیف فی منزله(ع)الاستقبال أو أن ذکر الثواب لترک الاستقبال یفید لسان الرجحان و الترغیب.

و فیه:انّ الظاهر من الحدیث المنع إذ ظهور«ثم ذکر»فی الغفلة عن ترک الاستقبال

ص:207


1- 1) الوسائل ابواب احکام الخلوة ب 2.
2- 2) المستدرک،ابواب احکام الخلوة ب 2.
3- 3) جامع احادیث الشیعة ابواب التخلی ب 6 و ب 1 و ب 4.
4- 4) ابواب احکام الخلوة ب 2.
5- 5) ابواب احکام الخلوة ب 2.

بمقادیم بدنه(1)و ان أمال عورته الی غیرهما،و الأحوط ترک الاستقبال فی الابتداء و الغفلة عن المنع عنه،ثم فی الاثناء حصل له التذکر و فی العادة یشق الانحراف حینئذ،إما لمحذور الابتلاء بالتلوث بالنجاسة أو لصعوبة تغییر هیئة الجلوس،کما لو کان الموضع مقعدا مبنیا.

و تأکیده علیه السّلام علی کون الانحراف فی الاثناء إجلال و تعظیم للقبلة مع کونه علی الوصف الذی ذکرنا،دال علی أهمیة الحکم المغفول عن امتثاله،و مع کون حال حکم الاستقبال ذلک فی صورة الغفلة عنه فکیف یحتمل دلالة بناء الکنیف باتجاه القبلة فی منزله علی الجواز،فلا محالة من کون المنزل المزبور فی خراسان قد اسکنه سلطان الوقت،أو انه اشتراه علی هذه الهیئة و شاهده الراوی قبل تغییره،و لعل سبب هذا النحو من البیان غیر المباشر عن المنع عن الاستقبال هو لذهاب جلّ العامة إلی الجواز کما فی التذکرة،و الا فعدوله علیه السّلام عن بیان حکم الالتفات الی بیان حکم الغافل المتذکر فی الاثناء لا محالة لنکتة فی البین،بالإضافة الی لسان التعلیل المزبور الذی هو بمنزلة استدلال فی قبال دعوی العامة.

ان بنی علی الوثوق المعنوی مجموع الروایات فاللازم هو الاخذ بالقدر المتیقن من اجتماع الاستقبال بکل من المقادیم و العورة،و ان بنی علی جبر التسالم لها فالحال کذلک لان الظاهر استنادهم الی المجموع لا الآحاد استغراقا،لکن الصحیح التعمیم للاستقبال بکل منهما لدلالة صحیح محمد بن اسماعیل المتقدم علی النهی عن الاستقبال بالعورة مطلقا،و دلالة بقیة الروایات و منها الحسنة علی النهی عن الاستقبال و تجنب القبلة بقول مطلق الظاهر فی النهی عن الاستقبال بالمقادیم،هذا مع ان الاستقبال بالمقادیم دون الدبر غیر متصور،و یساعد هذا الاطلاق التعلیل المذکور من التعظیم و الاجلال للقبلة،و أما الاستقبال بالوجه

ص:208

و الاستدبار بعورته فقط،و ان لم یکن مقادیم بدنه إلیهما،و لا فرق فی الحرمة بین الابنیة و الصحاری و القول بعدم الحرمة فی الأول(1)ضعیف و القبلة المنسوخة (کبیت المقدس)لا یلحقها الحکم(2)و الأقوی عدم حرمتهما فی حال الاستبراء و الاستنجاء(3)و ان کان الترک احوط.

و الصدر فقط فشمولها له محل تامل.

و وجهه ابهام صحیح محمد بن اسماعیل و روایة البرقی المتقدمتان،و قد عرفت دلالتهما علی الحرمة فمن ثم تکونان نصا فی التعمیم،و ورود بعض السنة الروایات بلفظ باد للقبلة لا یخصص المطلقات بالصحاری بعد کونها مثبتین علی فرض ظهوره فی الاستقبال فی الفضاء مع ان للمنع مجالا للفرق بین القبلة و النیرین من جهة تحقق البداء لها و لو فی الابنیة لکونها جهة و اتجاه بخلاف النیرین.

لظهور العنوان فی القبلة الفعلیة و سلبه عن المنسوخة،و إرادة التعمیم لها محتاج الی قرینة مفقودة.

و تفیده عبارة من ادرج الحرمة فی آداب الخلوة ثم ذکر آداب الاستنجاء، و یقتضیه لسان النهی عن استقبالها بغائط او بول،الا ان بقیة الالسنة مثل(کما هو حد الغائط)او(اذا دخلتم الغائط)أو(اذا دخلت المخرج)او(اذا جلس احدکم علی حاجة)ظاهرة فی المجموع حتی الفراغ نظیر ما ورد (1)فی تغطیة الرأس-بکل من اللسانین-(عند التخلی)او(اذا دخل الکنیف)و ما ورد (2)فی کراهة(الکلام علی الغائط حتی یفرغ)تارة و اخری(النهی عن التکلم علی الخلاء)و ما ورد (3)من ندب

ص:209


1- 1) ب /3ابواب أحکام الخلوة.
2- 2) ب /6ابواب احکام الخلوة.
3- 3) ب /7ابواب احکام الخلوة.

و لو اضطر الی أحد الامرین تخیر(1)و إن کان الأحوط الاستدبار،و لو دار أمره بین أحدهما و ترک الستر مع وجود الناظر وجب الستر(2)،و لو اشتبهت القبلة(3)لا یبعد العمل بالظن،و لو ترددت بین جهتین متقابلتین اختار الاخریین و لو ترددت بین المتصلتین فکالتردید بین الاربع،التکلیف ساقط فیتخیر بین الجهات.

ذکر الله تعالی حتی فی ذلک الحال بلسان(و انت تبول)تارة و اخری(فی الکنیف) و ثالثة(و هو علی خلاء)و ما ورد (1)فی حکایة الاذان بلسان(و انت علی الخلاء) و اخری(و ان کان علی البول و الغائط)،و ما ورد (2)من النهی عن اتخاذ بعض المواضع لقضاء الحاجة ب(این یتوضأ)و(این یضع)و(ان یتغوط)و(البول و الحدث علی کذا) مع وضوح شمول تلک الاحکام للاستنجاء أیضا،و ان کانت القرینة فی کل منها قائمة لمناسبة الحکم و الموضوع،الا ان الاستعمال فیها فی الاعم موجب لظهور الاستعمال فی المقام فی الاعم،لا سیما و ان المناسبة الحالیة المدعاة فی بقیة الموارد موجودة فی المقام أیضا،و لک ان تقول ان المطلق لا یحمل علی المقید بعد کون الحکم استغراقیا،هذا کله فی التطهیر اذا لم یخرج شیئا،و أما معه فیصدق نفس عنوان البول و الغائط و لا یصغی الی دعوی المنع.

لرافعیة الاضطرار لأحدهما لا علی التعیین،و ذکر لأهمیة حرمة الاستقبال و أفحشیته عرفا للمقابلة بخلاف الاستدبار،و لکثرة ألسنة النهی عنه علی ما ورد فی الاستدبار،و هو کاف فی احتمال الأهمیة.

لأهمیته المحرزة بقوة مدرکه کتابا و سنّة کما تقدم،مضافا الی غلظة لسانه و الوعید علیه.

مقتضی القاعدة التجنب عن الارتکاب المحتمل عند الاشتباه ما لم یکن

ص:210


1- 1) ب /8ابواب احکام الخلوة.
2- 2) ب 15-/16ابواب احکام الخلوة.

حرجیا او ضرریا،للعلم الاجمالی،کما انه لو احتمل القبلة فی نقاط معینة أمکن معها التجنب تنجز علیه،و یکفی فی تحقق الامکان الانحراف بنحو لا تصدق المواجهة استقبالا و استدبارا،و هی فی الاستقبال بمقدار سبع الدائرة لما حرره المحقق النائینی قدّس سرّه من صدق الاستقبال بمقدار مواجهة الجبهة و عطفیها،و منه یظهر ان مجرد کون الاحتمال فی اتصال الجهتین لا یوجب العجز عن التجنب عنهما و عن مقابلتهما و کذا الحال لو کان فی الجهات الاربع غیر المتقاطعة،و اما المتقاطعة فقد یقال بصدق الاستقبال لأحدها و لو جعل اتجاهه ما بین الضلعین المتعامدین، و لکنک عرفت ان غایة ما یتوسع فی الاستقبال هو بمقدار سبع الدائرة لا بمقدار الربع،کما سیأتی فی(المسألة 16)من نفی لزوم التشریق او التغریب بل یکفی مجرد المیل،هذا کله بمقتضی القاعدة أما بحسب صحیحة زرارة قال:«قال ابو جعفر علیه السّلام یجزی التحری ابدا اذا لم یعلم این وجه القبلة» (1)و هی تعم باب الصلاة و الدفن و الذبح و غیرها،و یعضده ما ورد فی خصوص قبلة الصلاة من الاجتزاء بالاجتهاد فیها.لکن یظهر من المفید و الطوسی و غیرهما حملها علی صورة الاضطرار کضیق الوقت و نحوه،و لعله جمعا بینها و بین ما فی موثق (2)سماعة«اجتهد رأیک و تعمد القبلة جهدک» حیث ان مبلغ الجهد فی تعمدها هو ذلک و فی انتهاء الوقت،و کذا ما فی مرفوع الخراش (3)من نفی العمل بالاجتهاد فیها بل لزوم الصلاة الی اربع جهات،لکن الجمع المزبور فی غیر محله لان مفاد الموثق الاعتداد بالاجتهاد و المبالغة فی تحری و تقصد الاتجاه إلیها،و یشهد لذلک ما فی روایات معتبرة اخری (4)من فرض العمل

ص:211


1- 1) ابواب القبلة ب /6.
2- 2) ابواب القبلة ب /6.
3- 3) ابواب القبلة ب 5/8.
4- 4) ابواب القبلة ب 2/11-4-5-6-7.
مسألة 15:الأحوط ترک إقعاد الطفل للتخلی علی وجه یکون مستقبلا أو مستدبرا

(مسألة 15):الأحوط ترک اقعاد(1)الطفل للتخلی علی وجه یکون مستقبلا أو مستدبرا و لا یجب منع الصبی و المجنون اذا استقبلا أو استدبرا عند التخلی،و یجب ردع البالغ العاقل العالم بالحکم و الموضوع من باب النهی عن المنکر،کما انّه یجب ارشاده ان کان من جهة جهله بالحکم،و لا یجب ردعه ان کان من جهة جهله بالموضوع.و لو سأل عن القبلة فالظاهر عدم وجوب البیان،نعم لا یجوز ایقاعه فی خلاف الواقع.

مسألة 16:یتحقق ترک الاستقبال و الاستدبار بمجرد المیل إلی أحد الطرفین

(مسألة 16):یتحقق ترک الاستقبال و الاستدبار بمجرد المیل الی أحد الطرفین و لا یجب التشریق أو التغریب(2)و ان کان أحوط.

بالاجتهاد ثم انکشاف الخلاف فی الوقت،و الظاهر اطلاق صحیح زرارة کما تقدم للأبواب بعد عدم کون متنه مقطعا و مرتبطا بمتن خاص بباب الصلاة.

مقتضی القاعدة فی التسبب کما قدمنا،فی الأفعال التی لا تقوم بالفاعل قیام حلول بل صدور هو اقتضاء اطلاق الاسناد للفعل اطلاق الحرمة لایجاد الفعل مباشرة او تسبیبا ما لم تقم قرینة علی الخلاف،و کذا الحال فیما دل الدلیل علی مبغوضیة بنحو نفی وجوده مطلقا،و فیما نحن فیه حیث ان الفعل المنهی عنه هو الاستقبال هو حال فی الفاعل أو التغوط فهو بنحو الصدور لکن المختص بالفاعل أیضا فلا اطلاق للحرمة،لکن ما فی صحیح محمد بن اسماعیل المتقدم تقریبه علی الحرمة من التحلیل بالإجلال و التعظیم للقبلة یفید الاطلاق،لکنه لا یعم ما اذا اتجه الطفل أو المجنون بنفسه الی القبلة.نعم الایقاع فی خلاف الواقع من التسبیب.

حکی ذهاب البعض إلیه و قد یتخیل من ظاهر الأمر حسنة عیسی بن عبد الله الهاشمی المتقدمة،و لکنه ضعیف لظهور التشریق و التغریب فی المیل باتجاههما لا خصوص التعامد بزاویة قائمة،و مع هذه الدلالة و لو المحتملة لا یرفع الید عن

ص:212

مسألة 17:الأحوط فی من یتواتر بوله أو غائطه مراعاة ترک الاستقبال و الاستدبار بقدر الامکان

(مسألة 17):الأحوط فی من یتواتر بوله أو غائطه مراعاة ترک الاستقبال و الاستدبار بقدر الامکان و ان کان الأقوی عدم الوجوب(1).

مسألة 18:عند اشتباه القبلة بین الأربع لا یجوز أن یدور ببوله الی جمیع الأطراف.

(مسألة 18):عند اشتباه القبلة بین الأربع لا یجوز ان یدور ببوله الی جمیع الأطراف.نعم اذا اختار فی مرة أحدها لا یجب علیه الاستمرار علیه بعدها،بل له ان یختار فی کل مرة جهة أخری الی تمام الأربع،و ان کان الأحوط ترک ما یوجب القطع بأحد الامرین و لو تدریجا خصوصا اذا کان قاصدا ذلک من الأول،بل لا یترک فی هذه الصورة(2).

مسألة 19:إذا علم ببقاء شیء من البول فی المجری یخرج بالاستبراء

(مسألة 19):اذا علم ببقاء شیء من البول فی المجری یخرج بالاستبراء فالاحتیاط(3)ترک الاستقبال او الاستدبار فی حاله أشد.

مسألة 20:یحرم التخلی فی ملک الغیر من غیر اذنه

(مسألة 20):یحرم التخلی فی ملک الغیر من غیر اذنه حتی الوقف الخاص بل فی الاطلاقات فی لزوم مجرد الانحراف عن الاستقبال و الاستدبار.

و وجهه ما تقدم فی عموم الحکم لحالة الاستبراء و لکنه فی المقام أخفی، و من ثم کان وقت تغوطه و بوله ادواری عند الحاجة لا کاستمرار السلس.

بعد البناء علی تنجیز العلم فی التدریجات و لو فی الموضوعات فضلا عن المتعلقات،لا مجال للتفصیل المذکور فی المتن و لا بین ما لو قصد من الأول أم لم یقصد،و دعوی حصول الموافقة القطعیة و ان لزمت المخالفة القطعیة،و هو کحال المخالفة و الموافقة الاحتمالیتین مدفوع بما حرر فی محله من تنبیهات العلم الاجمالی من عدم المساواة،بل تعین الاحتمالیة لکون تقدیم احراز الموافقة علی المخالفة بلا موجب سواء فی التکلیف الواحد أو الاثنین،بخلاف الاحتمالیة فان فیها احتمال مراعاة کلا الامرین.

تقدم الکلام فیه.

ص:213

الطریق غیر النافذ بدون اذن اربابه و کذا یحرم علی قبور المؤمنین اذا کان هتکا لهم(1).

مسألة 21:المراد بمقادیم البدن:الصدر،و البطن،و الرکبتان

(مسألة 21):المراد بمقادیم البدن:الصدر،و البطن،و الرکبتان(2).

مسألة 22:لا یجوز التخلی فی مثل المدارس التی لا یعلم کیفیة وقفها

(مسألة 22):لا یجوز التخلی فی مثل المدارس التی لا یعلم کیفیة وقفها من اختصاصها بالطلاب أو بخصوص الساکنین منهم فیها أو من هذه الجهة أعم من الطلاب و غیرهم،و یکفی اذن المتولی اذا لم یعلم کونه علی خلاف الواقع،و الظاهر کفایة جریان العادة أیضا بذلک،و کذا الحال فی غیر التخلی من التصرفات(3).

لحرمة التصرف فی ملک الغیر و مال المسلم إلا بطیبة نفسه،و الحال فی الطریق غیر النافذ باعتبار مملوکیته لأصحاب الدور،و أما فی الطریق النافذ فبعد فرض تسبیله للاستطراق یشکل المزاحمة بالتخلی فیه و من ثم احتملنا فی مفاد النهی عن مواضع اللعن الحرمة فی ما أوجب المزاحمة للجهة المسبل إلیها المکان و کما فی حریم الدور و نحو ذلک.

و هی ما یستقبل به من اجزاء البدن و المراد من الرکبتان اسفلهما کما لا یخفی، و قد تقدم المنع عن الاستقبال بکل من المقادیم أو العورة،نعم الاستقبال بمفرد الوجه لا یعتدّ به.

قد علّق غیر واحد من فقهاء المحشین بالجواز فی الفرض ما لم یزاحم الموقوف علیهم،و کأنه لبنائهم علی الوقف العام و التسبیل علی الجهة العامة فی مثال المتن و نحوه بمعنی خروجه عن الملک الخاص،و هو قریب،و من ثمّ فیخرج عن الملکیة الخاصة و التملیک للجهة العامة لیس بمعنی تملیک کل المنافع فی تلک الجهة بل المنافع المقصودة و اما غیرها فعلی الاباحة کما تقدم فی منافع المسجد، لکن الحال فی المقام انه من المنافع المقصودة فی جهة الوقف،و یمکن أن یوجّه بجریان الأصول المفرغة بعد عدم جریان أصالة عدم وقفه عموما بنحو یشمل المکلف،لأن نفی موضوع الجواز لا یثبت موضوع الحرمة بعد خروجه من ملک

ص:214

فصل فی الاستنجاء

اشارة

فصل فی الاستنجاء یجب(1)غسل مخرج البول بالماء(2)مرتین(3) الواقف الخاص،و هو متین علی مسلک متأخری العصر من عدم أصالة الاحتیاط فی الأموال،لکنک عرفت فی حکم الماء المشکوک أن الأصول المفرغة لا تجری فی الشک فی التکلیف الناشئ من الملک فلاحظ.

لم یحک عن أحد کونه نفسیا بل شرطیا غیریا فیما اشترط فیه الطهارة الخبثیة و عن أبی حنیفة من العامة إنکار ذلک،و عن الصدوق اشتراطه فی الوضوء لما فی 1صحیح سلیمان بن خالد و موثق ابی بصیر و موثق عمار 2و سماعة و لکنها معارضة بما فی 3صحاح عدیدة من نفی الاعادة،فغایة الأمر الحمل علی الاستحباب ان لم تحمل علی التقیة لمسّ الفرج عند غسله المعدود من النواقض عند العامة.

بلا خلاف کما هو مستفیض 4النصوص،و أما ما فی معتبرة ابن بکیر 5فی من مسح ذکره بالحائط ان کل شیء یابس ذکی،فهو بلحاظ عدم تنجیس الموضع غیره کما تقدم فی النجاسات،و کذا ما فی صحیح محمد بن مسلم 6فی من بال و لم یکن معه ماء أنه بالاستبراء یحکم علی الرطوبة المشتبه بأنها من الحبائل لا من البول،فهو من جهة حکم الرطوبة الخارجة انها بول أم لا،لا من جهة الطهارة الخبثیة حیث ان للبول حکما اخر و هو الناقضیة للوضوء فیما لو أتی به قبل غسل ذکره.

خلافا للمشهور و اختاره الصدوق و جماعة من متأخری المتأخرین

ص:215

کالشهیدین و المحقق الثانی،و وجه القولین هو التردید بین التمسک بعموم (1)ما دل علی المرتین فی غسل البول عند اصابته للجسد و بین ما ورد من مطلقات فی غسل الذکر،و خصوص صحیح نشیط بن صالح عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته کم یجزی من الماء فی الاستنجاء من البول؟فقال:مثلا ما علی الحشفة من البلل» (2)حیث استظهر الدفعة الواحدة من المثلین لاضافتهما بتقدیر ما علی الحشفة،و لا یحتمل تفریق الکم المزبور لعدم صدق الغسل حینئذ للزوم الازالة غیر الحاصلة إلا بالدفعة الواحدة،و تقدیر ما علی الحشفة بالقطرة و مع صب قدرها من الماء تقوی علی الازالة ضعیف لمنع قوته علی الازالة مع بعد المداقة فی التقدیر فی الصب علی ذلک و ان کان ذلک کحد أدنی-بخلاف المثلین کدفعة واحدة و من ثمّ توسّل بوجه اخر لحمل الروایة علی المرتین،بدعوی أن المراد من التقدیر المزبور هو تقدیر الغسلة الواحدة لا تقدیر مجموع کمّ الماء فی الغسلتین،و لا یخفی ان المثلین أدنی حد یصدق معه الغسل،و قد یؤید هذا الحمل مضافا الی عموم اعتبار الصب مرتین المقید لاطلاق المثلین،ما فی روایة هارون بن حمزة عن ابی عبد الله علیه السّلام قال«یجزیک من الغسل و الاستنجاء ما بلّت یمینک» (3)و فی نسخة«ملأت»حیث انه فی مقام تقدیر الغسل بأدنی مراتب الصدق.و فی صحیح العیص (4)عمّن بال-و مسح ذکره بحجر ثم عرق-انه یغسل ذکره و فخذیه،فالسیاق مشعر بوحدة کیفیة الغسل،هذا و لکن الحمل المزبور أیضا بمکان من الضعف اذ أولا:ان السؤال فی الروایة عن ما یجزی

ص:216


1- 1) ابواب النجاسات ب 1 ابواب احکام الخلوة ب 26.
2- 2) ابواب أحکام الخلوة ب 5/26.
3- 3) ابواب احکام الخلوة ب 2/13-ب 6/26.
4- 4) ابواب احکام الخلوة ب 2/31.

من الکمیة المضافة الی عملیة الاستنجاء لا الی عنوان الغسل او الغسلة و من ثم تمحّل القائل بالحمل الأول علی تقیید المثلین بالمرتین بجعل کل مثل منهما فی غسلة تحفظا علی ظهور الروایة فی کون الکمیة المزبورة هی لکل عملیة الاستنجاء، لا بالإضافة الی عنوان الغسل فیها.

و ثانیا:ان تقیید الروایة بعموم ما دل علی الصب مرتین فی البول مع ان النسبة هی العموم من وجه،ان لوحظ مجموع الموضوع و المحمول کمعنی واحد متحصل من القضیة المدلول علیها فی الدلیلین،حیث ان الروایة خاصة بالاستنجاء موضوعا و عموم المرتین خاص مقید بالمرتین محمولا،بل ان النسبة هذه بعینها بین عموم ما دل علی المرتین فی البول و المطلقات الواردة فی خصوص الاستنجاء من البول، و مع التعارض یرجع الی عموم الأمر بالغسل من البول مطلقا او فی خصوص الاستنجاء،بناء علی ان رتبته متأخرة فی الدلالة عن عموم الصب مرتین و إلا فحال النسبة معه حال روایة نشیط.نعم دعوی انصراف عموم الصب مرتین لکون موضوعه اصابة الجسد عن موضع الاستنجاء لظهوره فی اصابة البول من خارج او فی المواضع الاخری من البدن ممنوعة لکونه بدویا لا یستقر الظهور بلحاظه.

و ثالثا:یشهد لقول المشهور أیضا صحیح زرارة قال:«کان یستنجی من البول ثلاث مرات،و من الغائط بالمدر و الخرق»و ظاهر الضمیر یعود الی احد الصادقین علیهما السّلام و وجه الدلالة هو انه عدّ المرة الواحدة استنجاء فمن ثم وصفه بالتکرر ثلاثا و التعبیر و ان کان من زرارة لا من المعصوم علیه السّلام،الا انه دال علی ارتکاز ذلک عند مثل زرارة من فقهاء اصحابه علیه السّلام.

نعم یحتمل کون الاستعمال للفظة«یستنجی»بمعنی یغسل ای بحسب الوضع

ص:217

اللغوی لا المتشرعی،لکن بالالتفات الی ان هذا الفعل مما لا یمکن لزرارة حکایته بالمشاهدة،بل لا بد ان یکون باخبار منه علیه السّلام یقوی الظهور فی الاحتمال الأول.

و رابعا:ان روایة هارون بن حمزة المتقدمة هی ادل علی قول المشهور من القول الاخر،حیث انه علی النسخة الأولی یتعین ظهورها فی الغسل دفعة واحدة،و علی النسخة الثانیة مطلقة لم تقید بالدفعتین،و لو فهم معنی الجمع من الواو-فی قوله علیه السّلام- العاطفة للاستنجاء علی الغسل،لکان ظهورها فی الدفعة الواحدة متعینا بمقتضی المدلول الاستعمالی لا بتوسط الاطلاق.و أما صحیح العیص فوحدة السیاق لو أخذنا بمقتضی اطلاق الغسل فیه لکفت المرة الواحدة،غایة الامر رفعنا الید عنه فی الجسد لورود المخصص و أما الموضع فلم یخرج لما قدمناه.

و خامسا:دلالة صحیح جمیل بن دراج عن ابی عبد الله قال:«اذا انقطعت درة البول فصب الماء» (1)بلحاظ کون سیاق الکلام تفصیل و بیان عملیة الاستنجاء،لا ما قد یتراءی بدوا من کونها فی صدد ترتیب الاستنجاء علی انقطاع البول فقط،و بعبارة اخری ان المتصفح لروایات الاستنجاء من البول یراها مطلقة فی الامر بالغسل او الصب،مع کون العدید منها فی صدد بیان مقدمات الاستنجاء من الاستبراء او شرائطه من لزوم الماء و نحو ذلک و هی بأجمعها خالیة عن التحدید بالمرتین سوی التحدید بالمثلین من جهة کمیة الماء،و نظیر الصحیح المزبور صحیح یونس بن یعقوب قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:الوضوء الذی افترضه الله علی العباد لمن جاء من الغائط أو بال؟قال:یغسل ذکره و یذهب الغائط ثم یتوضأ مرتین» (2)و ان کان المنسبق الی الذهن منه انه فی صدد بیان الترتیب و المقدمیة للطهارة الخبثیة علی الوضوء،و لذلک لم

ص:218


1- 1) ابواب احکام الخلوة ب 1/31.
2- 2) ابواب احکام الخلوة ب 5/9.

و الافضل ثلاث(1)بما یسمی غسلا(2)و لا یجزی غیر الماء(3)و لا فرق(4)بین الذکر و الانثی و الخنثی،کما لا فرق بین المخرج الطبیعی و غیره معتادا یذکر العدد فی الاستنجاء من الغائط،الا ان الاظهر انه بصدد التحدید فی الجملة حیث ان الغائط جعلت الغایة فیه ذهابه و نقاء الموضع کما سیأتی سواء بالأحجار او الماء فالمدار علی ذلک،بخلاف التطهیر لموضع البول فانه لا بد فیه من الغسل ای المدار فیه علی ذلک،و یؤیده الإتیان بالعدد فی الوضوء.

سادسا:دلالة موثق برید عن ابی جعفر علیه السّلام انه قال:«یجزی من الغائط المسح بالأحجار،و لا یجزی من البول الا الماء» (1)،فانه و ان کان فی صدد المقابلة الا ان تقیید المسح بالجمع دونه یفید الاطلاق،و اوضح منه صحیح زرارة الاخر عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«لا صلاة الا بطهور و یجزیک من الاستنجاء ثلاثة احجار بذلک جرت السنة من رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و اما البول فانه لا بد من غسله» (2).هذا و أما مرسلة نشیط الاخری (3)المتضمنة لغسله بمثله فهی بمعنی ما ورد متکررا فی الروایات من کون الماء مثل البول فی السیولة فیکون قادرا علی ازالته.

لما فی صحیح زرارة المتقدم.

و التقدیر بمثلی ما علی الحشفة لا یمانع لزوم صدق العنوان(و هو الغسل) المأخوذ مستفیضا فی الأدلة.نظیر ما ورد فی الوضوء و الغسل من کفایة مثل«الدهن» المحمول علی الاکتفاء بأدنی المراتب من دون سقوط اعتبار جریان الماء،فحینئذ یحمل التقدیر علی الاضافة الی ما علی الحشفة حین اوّل آن انقطاع درة البول کما فی بعض الروایات المتقدمة المرتبة للصب علی الانقطاع المزبور.

کما هو مقتضی مستفیض الروایات (4).

اما علی التعدد فاطلاق الدلیل یعم،و اما علی المرة فقیل باختصاصه بالذکر

ص:219


1- 1) ابواب احکام الخلوة ب 6/9.
2- 2) ابواب احکام الخلوة ب 1/9.
3- 3) ابواب احکام الخلوة ب 7/26.
4- 4) ابواب احکام الخلوة ب 31-9.

او غیر معتاد(1).

و فی مخرج الغائط مخیر(2)بین الماء و المسح بالأحجار او الخرق(3)ان لم یتعد(4) عن المخرج

لاشتمال مصحح نشیط علی التقدیر بما علی الحشفة هی التی آلة الرجل فلا یتعدی، و أما صحیح یونس فلإردافه بالتمسح المراد منه اذهاب الغائط،و هو غیر متأت فی النساء لترشح البول غالبا الی حواشی الدبر بسبب القرب مضافا الی ما تقدم.

و فیه:ان سؤال السائل فی مصحح نشیط مطلق و ان کانت الاجابة مخصصة و بذلک قد یحمل ذلک علی بیان التقدیر بالإضافة الی السائل لا الی الحکم بعد کون السؤال عاما،و کذا صحیح یونس فان الترتیب المذکور فی الوضوء المفترض لیس مخصوصا بالرجل کما هو ظاهر،و اما اذهاب الغائط فلا یختص بالتمسح بالاحجار و یعم الماء،مع ان اختصاص اذهابه بالاحجار بالرجل لاجل التنجس بالبول فی الغالب،لا یمنع من عموم العام للمرأة فی استنجاء الدبر فی نفسه او بلحاظ غیر الغالب.

نعم یستحب للمرأة المبالغة فی التطهیر بالماء للحواشی کما فی معتبرة مسعدة (1).

مع صدق عنوان الاستنجاء کما فی المعتاد یتأتی وجه عموم الاکتفاء بالمرة و ان کان للانصراف وجه.

کما دلت علی کلا الأمرین مستفیض النصوص (2).

کما فی النصوص.

قد حکی غیر واحد الاجماع علیه و فسّر تارة بتجاوز المخرج او بتجاوز

ص:220


1- 1) ابواب احکام الخلوة ب 3/9.
2- 2) ابواب احکام الخلوة 30-34.

علی وجه لا یصدق علیه الاستنجاء،و الا تعین الماء و اذا تعدی علی وجه الانفصال کما اذا وقع نقطة من الغائط علی فخذه من غیر اتصال بالمخرج-یتخیر فی المخرج بین حواشی الدبر و ثالثة بتجاوز المعتاد مما یتلوث و رابعة بعدم صدق الاستنجاء.

و استدل له تارة بانه القدر المتیقن من ما خرج من الغسل،و بما رواه فی العوالی عن الفخر عن زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام انه قال:«یجزی من الغائط المسح بالأحجار،اذا لم یتجاوز محل العادة» (1)و عن المعتبر عنه علیه السّلام«لا یکفی احدکم ثلاثة أحجار اذا لم یتجاوز المحل» (2).و من البین ضعف التفسیر الأول لان متناول أدلة التمسح بالأحجار هو المعتاد،و دعوی ان المدفوع لدیهم قبل تشریع الاستنجاء بالماء کان بعرا صلبا لأکلهم البسر کما یشیر إلیه ما رواه فی العوالی عن الفخر عن علی علیه السّلام انه قال:«کنتم تبعرون بعرا و انتم الیوم تثلطون ثلطا فاتبعوا الماء الاحجار» (3)ممنوعة لوجود الافراد غیر الغالبة قطعا فی ما قبل کما حصل للانصاری نفسه حین لان بطنه مع تناول الأدلة لما بعد التشریع المزبور مما تعارف تلون الطعام و لیونة البطن لاجله.و من ثم یتأمل فی تقریر مقتضی القاعدة الأخذ بالقدر المتیقن اذ مقتضی ما ورد (4)فی واقعة الانصاری شموله لغیر المعتاد أیضا،غایة الامر انه استصوب استعمال الماء کما ان الاطلاق لغیر المعتاد هو مقتضی التخییر بین النحوین من الاستنجاء،نعم فیما خرج عن عنوان الاستنجاء لا تتناوله ادلة التمسح و الحاصل انه لم یقع نسخ للاستنجاء بالاحجار،و انما شرع له عدل فاطلاقه علی حاله و ظاهر المتن یشیر الی ذلک.

ص:221


1- 1) ابواب احکام الخلوة ب 7/25 المستدرک.
2- 2) المعتبر-البحث الثانی من الاستنجاء فی آداب الخلوة ص 33.
3- 3) ابواب احکام الخلوة ب 9/25-المستدرک.
4- 4) ابواب احکام الخلوة ب 34.

الأمرین(1)و یتعین الماء فیما وقع علی الفخذ و الغسل افضل(2)من المسح بالأحجار و الجمع بینهما اکمل(3)و لا یعتبر فی الغسل تعدد،بل الحد النقاء(4)و ان حصل بغسلة و فی المسح لا بد من ثلاث(5)و ان حصل النقاء بالاقل،و ان لم یحصل بالثلاث فالی النقاء فالواجب فی المسح أکثر الأمرین من النقاء و العدد.

لعدم موجب للانصراف بسبب الفرض المزبور.

کما تدل علیه نصوص الاستنجاء بالماء (1).

کما هو مفاد المرسل برفع عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«جرت السنة فی الاستنجاء بثلاثة احجار أبکار،و یتبع بالماء» (2).

کما هو مفاد صحیح یونس المتقدم و صحیح عبد الله بن المغیرة (3).

و عن جماعة کابن براج و حمزة و زهرة و العلامة و السید العاملی و غیرهم عدم اللزوم،و قد یشکل تارة فی وجود الاطلاق و اخری فی وجود مقید،اما الأول فقد یشکل فی صحیح یونس بانه فی مقام بیان ترتیب الطهارة الحدثیة بعد الخبثیة ندبا، إلا انه تقدم استفادة الاطلاق منه فی الجملة،و اما صحیح ابن المغیرة عن ابی الحسن قال:«قلت له للاستنجاء حد؟قال:لا،ینقی ما ثمة،قلت:فانه ینقی ما ثمة و یبقی الریح؟قال:

الریح لا ینظر إلیها» (4)فإن دلالته علی الاطلاق بالنصوصیة اللفظیة لا بمقدماته حیث نفی فی مقام التحدید أیّ تحدید و تقیید وراء النقاء،و حینئذ تکون دلالته معارضة لما قد یدل علی التقیید بالثلاث،و اشکل علیه أولا بانه فی مقام التحدید للاستنجاء بالماء لا بالأحجار بقرینة سؤال الراوی عن بقاء الریح و هو فی التنقیة بالماء و الا لکان السؤال عن الاثر أولی.و ثانیا انه فی مقام التحدید من جهة کیفیة الاستنجاء لا من

ص:222


1- 1) ابواب احکام الخلوة ب 34.
2- 2) ابواب احکام الخلوة ب 4/30.
3- 3) ابواب احکام الخلوة ب 13.
4- 4) ابواب احکام الخلوة ب 13.

جهة ما یستنجی به.

و فیه:ان ظهور السؤال الثانی فی الروایة فی الاستنجاء بالاحجار اولی،لکون الرائحة فیه أشد و هو معرض شبهة الطهارة و حصولها مع وجود الاجزاء الصغار التی علامتها بقاء الرائحة،مع انا لو سلمنا اختصاص السؤال الثانی بالماء فانه غیر موجب لاختصاص السؤال الأول و جوابه بالماء،فان السؤال الأول ظاهر الاطلاق و عدم الاختصاص،و أما کونه فی تحدید الکیفیة فغیر مضر بالمقام لان العدد من الکیفیة مع انه اعم لعموم الحدّ المسئول عنه.و قد تقدم تقریب مضمرة زرارة (1)و ان الضمیر و ان کان راجعا الی احد الصادقین علیهما السّلام و الکلام کلام زرارة کحکایة للفعل،لکن مثل هذا الفعل لا بد ان یکون بتحدیث منه علیه السّلام لزرارة،حیث قید الاستنجاء بالماء بثلاثة مرات،و اطلق المسح بالمدر و الخرق.و مما یدل علی الاطلاق ما ورد (2)بطرق متعددة ان الاستنجاء بالأحجار کان سیرة الناس و کذا بالکرسف،و فی بعضها انهم کانوا یستنجون بثلاثة أحجار و فی بعضها بالأحجار.فالسیرة کانت مطلقة و التقیید بالثلاث او الجمع لکون الغالب فی التنقیة هو التعدد،فلو کان هناک تقیید و ردع عن الاطلاق لکان لسان ما ورد بالثلاث یناسب فی لسانه قوة السیرة.

و بذلک ظهر ان ما ورد فی صحیح زرارة الاخر عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«جرت السنة فی اثر الغائط بثلاثة أحجار،ان یمسح العجان و لا یغسله،و یجوز ان یمسح رجلیه و لا یغسلهما» (3)و فی صحیح اخر له عنه علیه السّلام قال:«لا صلاة الا بطهور و یجزیک من الاستنجاء ثلاثة احجار بذلک جرت السنة من رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و أما البول فلا بد من غسله» (4)قریب حمله

ص:223


1- 1) ابواب احکام الخلوة ب 6/27.
2- 2) ابواب احکام الخلوة ب 34.
3- 3) ابواب احکام الخلوة ب 3/30.
4- 4) ابواب احکام الخلوة ب 1/9.

و یجزی ذو الجهات الثلاث من الحجر(1)،و بثلاثة أجزاء من الخرقة الواحدة،و ان علی الاستحباب قریب،و ذکر المسح علی الرجلین فی الروایة الأولی و ان کان عزیمة تعیینا الا ان المسح فی الاستنجاء لیس کذلک،و ینضاف الی ما ذکر ان التثلیث ورد فی خصوص الاحجار لا فی الخرق و غیرها مع أنها من آلات الاستنجاء بالتمسح، و ما تقدم من مرسل (1)احمد بن محمد بن عیسی من انه جرت السنة فی الجمع بین الأحجار و الماء،مع ندبیته،و کذا روایة عیسی بن عبد الله عن ابیه عن جده عن علی علیه السّلام قال:«قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:اذا استنجی أحدکم فلیوتر بها وترا،اذا لم یکن الماء» (2)بتقریب ان التثلیث لأن الغالب عدم حصول النقاء بالواحدة بل بالزائد و حیث یندب الوتر فیکمل بالثالثة.

و لعل وجه التعبیر بیجزیک فی الصحیح الثانی هو الاشارة الی انّه لیس النقاء المطلوب فی الاستنجاء بالأحجار مقدارا زائدا علی ما یحصل بالثلاث،و لا یطلب فیه ازالة الاجزاء الصغار.و من ثم ما قرره غیر واحد من أن مقتضی القاعدة عند الشک استصحاب المانعیة للاجزاء المزبورة و عدم العفو عنها بالاستنجاء بالأقل و ان کان تاما،الا ان تحریر فرض الشک بالصورة المزبورة یشیر الی ما ذکرناه من ان الغایة فی الاستنجاء بالأحجار الثلاثة هو حصول النقاء بدرجة معینة،فمن ثم تحریر النزاع فی المقام تارة یکون بلحاظ درجة النقاء و اخری بلحاظ موضوعیة الثلاث و ان حصلت تلک الدرجة،و من ثم یتبین بضمیمة ما تقدم من ان حد الاستنجاء هو النقاء المتعارف ان الاقوی ندبیة الثلاث مع فرض تحقق النقاء.

هذا البحث و العدید مما یأتی فی شرائط الاحجار مبتن علی عدم الاطلاق فی حد الاستنجاء بإطلاق النقاء،فعلی ما تقدم البحث فیها ساقط،هذا و لو بنی علی

ص:224


1- 1) ابواب احکام الخلوة ب 4/30.
2- 2) ابواب احکام الخلوة ب 4/9.

کان الأحوط ثلاثة منفصلات و یکفی کل قالع و لو من الأصابع(1).

شرطیة العدد فالأقوی الاکتفاء بذی الجهات لا لعدم تعبدیة الثلاث کما یقال،بل لأن هذا التحدید حیث قد ورد فی الاحجار دون الخرق و الکرسف و نحوها فهو قرینة کون المراد ان العدد قید فی المسح لا فی الماسح و التمییز بالحجر انما وقع التعبیر لأجل تعارف استخدام الصغار و اعتیاده.

مع ذهاب الماتن الی التقیید بالثلاث عکس ما اختاره صاحب الجواهر فی الموضعین،و کلا الاختیارین منهما متدافع لأن الوجه فی کلا المقامین واحد و هو تقوّم حدّ الاستنجاء بالنقاء کما فی صحیح ابن المغیرة من دون قید اخر،مضافا الی ظهور الاطلاق فی ما یستنجی به القالع من محسنة لیث المرادی (1)حیث وقع السؤال فیها عن الاستنجاء بالعظم أو البعر أو العود،فنفی علیه السّلام صلاحیة خصوص العظم و الروث دون العود او البعر غیر الروث مما یدل علی تقریر ارتکاز السائل بکفایة کل قالع.

و مع هذا الارتکاز الواضح فیه عدم التفرقة بینه و بین ما هو من اجزاء البدن أیضا، التفاتة صاحب الجواهر الی ان العفو عن الاجزاء الصغار معفو عنه فی القدر المتیقن من القالع دون المشکوک عدول عن کون الحد فی الاستنجاء هو النقاء المتعارف من دون أخذ قید وراء ذلک،و إلا لاتجه تأتی العدید من القیود فی آلة الاستنجاء مما قد استظهر هو عدمها.و کذا العکس یرد علی الماتن-مضافا الی صحیح یونس المتقدم من جعل المدار فی الاستنجاء علی اذهاب الغائط.و الاشکال فی اطلاقه بکونه فی صدد اخذ الطهارة عن الخبث فکیف یشمل مورد القلع بجزء من البدن،ففیه مضافا الی استلزام الاستبراء الاستنجاء بآلة أو بماء غالبا تلوث الید اذ الروایة لیست فی

ص:225


1- 1) ابواب احکام الخلوة ب 1/35.

و یعتبر فیه الطهارة(1)و لا یشترط البکارة فلا یجزی النجس و یجزی المتنجس بعد غسله و لو مسح بالنجس او المتنجس لم یطهر بعد ذلک الا بالماء الا اذا لم یکن لاقی البشرة بل لاقی عین النجس.و یجب فی الغسل بالماء ازالة العین و الاثر بمعنی الاجزاء الصغار التی لا تری(2)لا بمعنی اللون و الرائحة و فی المسح یکفی ازالة العین و لا صدد الطهارة فی بقیة اجزاء البدن بنحو التفصیل مطابقة و الا لتعرضت له بالتصریح نعم هو مدلول علیه بالالتزام.

قد یستدل له بأن فاقد الشیء لا یعطیه او بأنه مأخوذ کشرط فی المطهر العرفی،و هذان الوجهان منشأ للانصراف و عدم سعة الاطلاق للنجس،و بما فی صحیح زرارة المتقدم صدره ب«لا صلاة الا بطهور و یجزیک من الاستنجاء ثلاثة أحجار» الحدیث من أن الطهور فعول اسم آلة للمادة ای ما یتطهر به،و هو الطاهر فی نفسه المطهر لغیره فلا بد من أن یکون طاهرا فی نفسه هذا و لا یخفی ان محل الکلام ما اذا کانت الآلة المحکومة بالنجاسة یابسة أو غیر ملاقیة للبشرة فی الموضع،و حیث قد تقدم التقیید بقالع خاص بل تمام حدّ الاستنجاء هو النقاء لما ثمّة،بحیث لو أمکن فی الفرض ان ینقی المحل من دون قالع لتم العفو او الطهارة للموضع،و کان لعدم اشتراط الطهارة وجه وجیه،نعم لو کانت الآلة ملاقیة للمحل برطوبة لا وجبت تنجیسه بنجاسة اخری،لما ذکرناه مرارا من عدم التداخل فی الاسباب و لو بالنحو الصغیر و هو استناد المسبب الواحد بقاء الی کلا السببین و ان لم یکن اثر مختلف فضلا عما اذا اختلف کما فی المقام حیث ان النجاسة الخارجة لا یجزی فیها الأحجار.

کما هو مقتضی عنوان الغسل به الازالة للعین بمراتبها المبصرة جسمیا بخلاف الرائحة کما دلت علیه صحیح عبد الله بن المغیرة المتقدمة و بخلاف اللون

ص:226

یضر(1)بقاء الاثر بالمعنی الأولی أیضا.

مسألة 1:لا یجوز الاستنجاء بالمحترمات و لا بالعظم و الروث

(مسألة 1):لا یجوز الاستنجاء بالمحترمات(2)و لا بالعظم و الروث(3)و لو استنجی بها عصی لکن یطهر المحل علی الأقوی.

مسألة 2:فی الاستنجاء بالمسحات اذا بقیت الرطوبة فی المحل یشکل الحکم بالطهارة

(مسألة 2):فی الاستنجاء بالمسحات اذا بقیت الرطوبة فی المحل یشکل الحکم بالطهارة فلیس حالها حال الاجزاء الصغار(4).

کما دلت علیه روایة ابن أبی حمزة (1)،اذ هما من العرض عرفا لا الجوهر العینی المستقل.

لما هو الغالب المعتاد فی التنقیة بالحجر و إلا لاستلزم ادماء الموضع،لکن مقتضی ذلک هو العفو عن مانعیة الاجزاء المزبورة التی تظهر مع الدلک برطوبة،لا الطهارة کما قدمناه فی مطهریة الارض لباطن القدم و الحذاء مع بقاء الاجزاء من ان مقتضی دلیل نجاسة الأعیان هو نجاسة تلک الاجزاء و لا تعدّ من العرض کاللون و الرائحة،فمن ثمّ غایة دلیل ما ورد فی التنقیة بالارض أو الحجر هو جواز الصلاة و هو أعم من العفو أو الطهارة و هو لا یدافع ما دل علی نجاسة الاعیان لدوران دلیل مانعیة النجاسة بین التخصیص و التخصص.و الثمرة بین القولین تظهر فی الملاقی فانه علی العفو لا اطلاق فیه لغیر جواز الصلاة و نحوها مما اشترط فیه الطهارة بخلافه علی الطهارة.

التی علم من الدین تعظیمها و إجلالها و التی آلت الی کونها شعار من شعائر الدین.

حکی الاجماع علیه و ظاهر الروایات (2)النهی التکلیفی بقرینة انه لو لا المشارطة منه صلّی اللّه علیه و آله لکان یستعمل مما یدل علی صلاحیته الوضعیة مضافا الی ما عرفت من عدم أخذ قید وراء النقاء.

الرطوبة بمقدار یزید علی النداوة هی من اجزاء عین النجاسة اللازم ازالته

ص:227


1- 1) ابواب النجاسات ب 1/25.
2- 2) الابواب المزبورة ب 35.
مسألة 3:فی الاستنجاء بالمسحات یعتبر أن لا یکون فی ما یمسح به رطوبة مسریة

(مسألة 3):فی الاستنجاء بالمسحات یعتبر ان لا یکون فی ما یمسح به رطوبة مسریة،فلا یجزی مثل الطین و الوصلة المرطوبة،نعم لا تضر النداوة التی لا تسری(1).

مسألة 4:إذا خرج مع الغائط نجاسة أخری-کالدم-أو وصل إلی المحل نجاسة من خارج یتعین الماء

(مسألة 4):اذا خرج(2)مع الغائط نجاسة اخری-کالدم-او وصل الی المحل نجاسة من خارج یتعین الماء(3)،و لو شک فی ذلک یبنی علی العدم(4)فیتخیر.

کالاجزاء الصلبة منها.

و استدل له بأن الرطوبة تتنجس من النجاسة فتنجس المحل بنجاسة خارجیة فلا یطهر بالتمسح کما لا یقاس المقام بالتطهیر بالماء،کما لا یقاس بنفس الحجر فیما لو تنجس بالغائط غیر الصلب،الا أنه یمکن ان یقال بانصراف عموم تنجیس المتنجس عن المقام بما ذکرناه فی التطهیر بالماء من أنه فی فرد الملاقاة التی ینفعل فیها الملاقی بالکسر،کما فی موارد حمل الماء المطهر لنجاسة المحل و الخروج بها الی الخارج لا یشمل عموم دلیل تنجیس المتنجس.

قد یقال ان علی ما تقدم من کون الاستنجاء بالاحجار لم ینسخ و انما الذی نسخ هو تعیینه و الحصر فیه و شرّع عدلیة الماء له،أن الظاهر من العادة السابقة تداول الاستنجاء لمثل ذلک فتدبّر.

لاختصاص أدلته بما یصدق علیه استنجاء.

قیل لتنقیح أصالة عدم نجاسة أخری لعموم جواز الاستنجاء بالأحجار مع احراز موضوع العموم و هو نجاسة الغائط،و لا یعارض باستصحاب الکلی الجامع بین الفرد الطویل و القصیر،اذ لا اثر للکلی غیر ما هو مفاد العموم فی تلک الموارد التی یرد فیها عموم أخذ الکلی موضوعا له خرج منه خصوص الفرد الطویل،و أما استصحاب عدم الفرد الصغیر فلا اثر.و لکن فیه نظر:و ذلک لکون العموم المفروض

ص:228

مسألة 5:إذا خرج من بیت الخلاء ثم شک فی أنه استنجی أم لا

(مسألة 5):اذا خرج من بیت الخلاء ثم شک فی انه استنجی أم لا بنی علی عدمه(1)علی الأحوط و ان کان من عادته،

فی المقام هو عموم لزوم الغسل بالماء تعیینا خرج منه خصوص نجاسة الغائط،و أما عموم جواز الاستنجاء بالاحجار فخروج بقیة النجاسات عنه بالتخصص لا بالتخصیص،فلا ینطبق ما ذکر علی المقام و بعبارة اخری انه لم یأخذ فی موضوع الاستنجاء بالاحجار عدم النجاسة الاخری،و النجاسة الاخری غیر مفردة لنجاسة الغائط.

فالصحیح فی عدم جریان استصحاب الکلی هو کونه من القسم الثالث،اذ الضابط فی الفرق بینه و بین الثانی لیس هو مجرد طول و قصر الفردین فی الثانی،بل الیقین بالکلی فی ضمن فرد مع زوال ذلک الفرد و مع الشک فی حدوث الکلی و بقاءه للشک فی حدوث الفرد الاخر سواء بنحو قبل زوال الفرد او مقارنا له،و هذا بخلاف القسم الثانی فانه مشکوک تشخص الفرد الذی حدث الکلی فی ضمنه و ان تعین به اجمالا.فالمرجع الی أصالة عدم الفرد الطویل.

علل بأن جریان قاعدة التجاوز موضوعها التجاوز عن الموضع المشکوک المقرر شرعا و هو التجاوز التعبدی،و الا فالتجاوز الحقیقی عنه خلف فرض کونه مشکوکا الا اذا کان بلحاظ مجموع العمل فتتطابق مع قاعدة الفراغ.

و یظهر من الماتن شمول قوله علیه السّلام فی صحیح زرارة«اذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء» (1)للغیر الذی من الامور العادیة غیر الشرعیة کما فی الفراغ من الصلاة و الاشتغال بأمر اعتیادی و من ثم لم یستبعد جریان القاعدة فی المقام.

و لکن کلا التقریبین مبنی علی تعدد قاعدة التجاوز و الفراغ،و من ثم یردد فی

ص:229


1- 1) ابواب الخلل الواقع فی الصلاة ب 23.

بل و کذا لو دخل فی الصلاة ثم شک(1)نعم لو شک فی ذلک بعد تمام الصلاة خصوصیة لفظة الغیر للشیء المترتب شرعا او شموله للشیء المترتب فی العادة أیضا.

و أما بناء علی اتحادهما کما هو الصحیح و رجوع الشک فی صحة الموجود فی قاعدة الفراغ الی الشک فی الوجود فی قاعدة التجاوز و کذا العکس مع ورود بعض الروایات فی تطبیق لسان واحد علی کلا الموردین،و علی ذلک فالشک دائما فی صحة الموجود او الوجود التام و هو احراز أصل وجود الشیء مع الشک فی تمامیته و یشیر الی ذلک ما فی صحیح زرارة المتقدم من قوله علیه السّلام«یمضی علی صلاته»مما یدلل علی ان الصحة بلحاظ مجموع الصلاة المحرز أصل وجودها،لا أن اعتبار وجود الاجزاء بلحاظ نفسها،کیف و وجودها ارتباطی،و علی ذلک فلا مجال لتوهم جریان القاعدة فی اصل وجود الشیء المجموعی،کالشک فی اصل وقوع الصلاة عند اشتغاله بالتعقیب.نعم یظهر من بعض النصوص استحباب الاستنجاء بعد التخلی قبل الخروج من الخلاء لکنه ضعیف الدلالة لارشادیته الی کیفیة التطهیر او الی شرطیته فی الصلاة و نحو ذلک.

علل عدم جریان القاعدة فی ما مضی من الصلاة بأن احراز الطهارة لها غیر نافع،لأنه فی آن الشک لا یحرز الطهارة-و ان استنجی لتحصیل إحراز الطهارة للاجزاء اللاحقة و العلم بتحققها-التی هی شرط فی اکوان الصلاة،مضافا الی أخذها شرطا فی الاجزاء و ان لم تکن النجاسة مانعة فی الاکوان لصحیح زرارة عنه علیه السّلام«و لعله شیء أوقع علیک» (1)،و فیه ان الصحیحة کما تدل علی عدم مانعیة النجاسة الخبثیة فی الاثناء فی الاکوان الصلاتیة کذلک تدل علی عدم شرطیة الطهارة الخبثیة فی الاکوان

ص:230


1- 1) ابواب النجاسات ب 44.

صحت(1)و لکن علیه الاستنجاء للصلوات الآتیة لکن لا یبعد جریان قاعدة التجاوز فی صورة الاعتیاد.

مسألة 6:لا یجب الدلک بالید فی مخرج البول عند الاستنجاء

(مسألة 6):لا یجب الدلک(2)بالید فی مخرج البول عند الاستنجاء،و ان شک فی خروج مثل المذی بنی علی عدمه(3)لکن الأحوط الدلک فی هذه الصورة.

لانها لو کانت شرطا لکان ما اوقع علیه فی الاثناء من نجاسة خبثیة معدم لشرطیة الطهارة،فلا معنی للتفکیک فی دلالة الروایة و ان کان بین الشرطیة و المانعیة فرق فی مرحلة الاحراز عند الشک هذا اذا اعتبرت الطهارة کمسبب شرط،و أما لو أخذ استعمال المطهر و الغسل شرط فالقاعدة محرزة له بلحاظ ما مضی و الحال و ما یأتی کالجزء المشکوک السابق لتقدم موضعه و تجاوزه.

لجریان القاعدة فی الصلاة الماضیة و تصحیحها لها من دون احراز ذات الشرط ای تحرز التقید دون القید بعد عدم جریانها فی ذات القید،و هی و ان کانت من الامارات الفعلیة و الاصول المحرزة الا انها لیست بمنزلة الامارة اللفظیة.

کما فی عدة من النصوص (1)و هی علی مقتضی القاعدة فی باب الغسل و التنقیة عند العرف.

کأنه لأصالة عدم المانع الخاصة بموارد الشک فی المانع کالحاجب و نحوه و البناء علی اقتضاء المقتضی المدعاة فی البناء العقلائی،و لها وجه فی موارد تضائل الاحتمال و ضعفه و ان لم یکن مقابله واصلا الی درجة الاطمینان الجزمی ای ان بناءهم علی عدم المداقة فی باب التطهیر،کما قد ورد نظیره فی الوضوء،و أما فی الشک الملتفت إلیه ای عند تصاعد الاحتمال فیشکل دعوی البناء المزبور.

ص:231


1- 1) ابواب النجاسات ب 1-و ابواب احکام الخلوة ب 26.
مسألة 7:إذا مسح مخرج الغائط بالارض ثلاث مرات

(مسألة 7):اذا مسح مخرج الغائط بالارض ثلاث مرات کفی مع فرض زوال العین بها(1).

مسألة 8:یجوز الاستنجاء بما شک فی کونه عظما أو روثا أو من المحترمات

(مسألة 8):یجوز الاستنجاء بما شک فی کونه عظما او روثا او من المحترمات(2) و یطهر المحل.و أما اذا شک فی کون مائع ماء مطلقا او مضافا لم یکف(3)فی الطهارة بل لا بد من العلم بکونه ماء.

بمقتضی اطلاق ان حد الاستنجاء هو النقاء او استظهار تثلیث المسحات من العدد او الاطلاق فی الآلة.

للأصل المفرغ و ان جری فی الفرضین الأولین بناء علی الحرمة التکلیفیة او الاصل العدمی الازلی الموضوعی فی العنوان الخاص بناء علی الحرمة الوضعیة،الا ان فی الشک فی المحترمات اذا کان المحتمل کبیر الأهمیة ککون الورق قرانا او مشتملا علی الاسماء الالهیة و نحو ذلک مما علم من الشرع المبالغة فی تعظیمه الملازم عرفا و عقلا للزوم الحیطة فیه عند الشک.

لما تقدم فی المیاه من عدم جریان اصل محرز للعنوان الوجودی.

ص:232

فصل فی الاستبراء

اشارة

فصل فی الاستبراء و الأولی فی کیفیاته أن یصبر حتی تنقطع دریرة البول(1)ثم یبدأ بمخرج الغائط(2)فیطهره،ثم یضع اصبعه الوسطی(3)من الید الیسری(4)علی مخرج الغائط،و یمسح الی(5)أصل الذکر ثلاث مرات

وجه الأولویة لما یظهر من صحیح جمیل بن دراج (1)من ترتب الاستنجاء علی انقطاع درة البول،لا ما یقال من عدم موضوع الاستبراء مع استمرار البول او مع تجدده مرة اخری،اذ هناک فرض ثالث و هو قطع درة البول اختیارا قبل انقطاعها بتمام البول فی المثانة ثم الاتیان بالاستبراء کما یحصل ذلک عند طرو مانع عن اتمام قضاء الحاجة فالأولویة المزبورة دفع للاحتقان و نحوه.

کما هو مفاد موثق عمار الساباطی (2)،من تقدیم استنجاءه علی البول و الاستبراء من مقدماته.

کما رواه فی الاشعثیات بسنده (3).

ففی روایة وهب بن وهب (4)انهما علیهما السّلام کانا یستنجیان بالیسار،و فی عدّة روایات (5)ان الاستنجاء بالیمین من الجفاء.

ذهب الی التسع الفاضلان و الشهیدان و جماعة و عن المفید مسح ما تحت

ص:233


1- 1) ابواب احکام الخلوة ب 1/31.
2- 2) ابواب احکام الخلوة ب 1/14.
3- 3) المستدرک أبواب أحکام الخلوة ب 2/10.
4- 4) ابواب احکام الخلوة ب 8/18.
5- 5) ابواب احکام الخلوة ب 12.

الانثیین الی اصل القضیب مرتین او ثلاثا،و یمر المسبحة و الابهام باعتماد قوی من أصله الی رأس الحشفة مرتین او ثلاثا،و عن الفقیه المسح من عند المقعدة الی الانثیین ثلاث مرات ثم ینتر ذکره ثلاث مرات،و کذا فی الوسیلة و المراسم و الغنیة و السرائر و النافع و غیرها،و عن المرتضی نتر الذکر من أصله الی طرفه ثلاث مرات، و عن الکافی حلب القضیب من أصله الی رأس الحشفة دفعتین او ثلاثا و یعصرها.

و الاختلاف منشأه فی الاستظهار من الروایات الواردة ففی صحیح محمد بن مسلم قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:رجل بال و لم یکن معه ماء؟قال:یعصر أصل ذکره الی طرفه ثلاث عصرات و ینتر طرفه فان خرج بعد ذلک شیء فلیس من البول و لکنه من الحبائل» (1)و صحیح حفص بن البختری عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یبول قال

«ینتره ثلاثا،ثم ان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی» (2)و مثله ما رواه (3)فی الاشعثیات الا انّ فیه تصریح بالذکر،و حسنة عبد الملک بن عمرو عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یبول ثم یستنجی ثم یجد بعد ذلک بللا قال:«اذا بال فخرط ما بین المقعدة و الانثیین ثلاث مرات و غمز ما بینهما ثم استنجی فان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی» (4)،و قریب منه ما رواه الراوندی الا ان فیه«من بال فلیضع اصبعه الوسطی فی اصل العجان ثم لیسلها ثلاثا» (5)، و فی خبر الدعائم«و أمروا علیهم السّلام بعد البول بحلب الا حلیل لیستبرأ منه ما فیه من بقیة البول، و لئلا یسیل منه بعد الفراغ من الوضوء شیء» (6)،و روی فی المستدرک من کتاب محمد بن المثنی الحضرمی عن ابن شرع عن ذریح المحاربی قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن

ص:234


1- 1) ابواب احکام الخلوة ب 2/11.
2- 2) ابواب احکام الخلوة ب 3/13.
3- 3) المستدرک ابواب احکام الخلوة ب 10.
4- 4) ابواب احکام الخلوة ب 20/13.
5- 5) المستدرک ابواب احکام الخلوة ب 10.
6- 6) المستدرک ابواب احکام الخلوة ب 10.

البول و التقطیر؟فقال:اذا نزل من الحبائل و نشف الرجل حشفته و اجتهد،ثم ان کان بعد ذلک شیء فلیس بشیء» (1)،و عن فقه الرضا نظیر ما تقدم عن الفقیه.و المتحصل من وجوه الاستظهار:

الأول:تقیید المطلق بالمقید منها فیتحصل التسع الذی ذهب إلیه جماعة کثیرة.

و الثانی:التقیید لمفهوم کل من الروایات بالقید(أو)بقانون تعدد الجمل الشرطیة علی جزاء واحد بجعل الجزاء الحکم بطهارة المشتبه الخارج،و هذا بخلاف الوجه السابق فانه من التقیید الواوی و قد حرر فی محله انّ التقیید بأو مقدم علیه فی مثل ذلک و لیس المقام من الاطلاق و التقیید المجردین.نعم قد یقال انه بقرینة تخلف قطرات فی المجری فی الموضع الذی بین المقعدة و الانثیین و مشاهدة ان الغمز فیه أتم فی الاخراج،و کون الاستبراء هو لتنقیة المجری،کان المتعین هو الوجه الأول، کما یمکن تقریب صحیح ابن مسلم للوجه الأول ان المراد بأصل الذکر و ان کان ابتداءه المتصل الا ان عصره یمکن بالغمز تحت الانثیین فیکون دالا علی مسح کلا الموضعین مع النتر،و الا لو جمد علی ظاهر لفظه لکان مفاده عصر الذکر مع نتره مع ان أحدهما یغنی عن الاخر،و لا یغنیان عن مسح الحجان.

الثالث:حمل ما ورد متعددا علی المثلیة فی تنقیة المجری و الاستبراء و ان المدار علی حلب البول الی الخارج و الاجتهاد فی تنشیف المجری،کما هو ظاهر روایة او استظهار صاحب الدعائم و روایة المستدرک،و هو ظاهر ما ذهب إلیه المفید و ابو الصلاح بل یستظهر من کل من لم یذهب الی التسع،و کذا من اعتد بالاطمینان بنقاء المجری و لو بطول المدة او ثقل الجثة الضاغط علی المجری،و کذا ما هو المجرب

ص:235


1- 1) المستدرک ابواب نواقض الوضوء ب 4/11.

ثم یضع سبابته فوق الذکر(1)و ابهامه تحته و یمسح بقوة الی رأسه ثلاث مرات ثم(2) یعصر رأسه ثلاث مرات و یکفی سائر الکیفیات(3)مع مراعاة ثلاث مرات و فائدته من حصول النقاء بالاقل من التسع بل من الست أیضا.و هذا الوجه ان لم یتم فلا ریب فی مدافعته للوجه الأول فیتعین الثانی،و من ثم تکلّف من ذهب الی الأول الی حمل الفاظ الروایات علی بعضها البعض و هو أشبه بالتأویل الممجوج،کما ان دعوی لغویة النتر و العصر للذکر واردة علی القول بالتسع أیضا.

و قد تقدم عن المفید ذکرهما من دون تقیید بالفوقیة و لیس له مستند واضح.

قد اشکل فی قیدیة الترتیب بعدم دلالة الروایات بعد کون الواو لمطلق الجمع،و ظاهر الاشکال الاختصاص فی ترتیب المجموع علی المجموع لا ترتیب الآحاد أی البدء فی کل مرة بالعجان ثم بالقضیب،و الاشکال لو تم لتأتی فیه أیضا الا ان یقال بأن مقتضی کون الاستبراء للحلب و نقاء المجری هو ذلک،بخلاف ترتیب المجموع فلیس بلازم له بل من المجرّب ان توالی الآحاد أنقی للمجری من توالی المجموع،و الصحیح ظهور الترتیب الذکری فی ترتیب المجموع لا سیما و ان التمیز بالعدد ثلاث لکل موضع قدّم علی ذکر المسح فی الموضع اللاحق.

أما استبدال المسح بالغمز و العکس فلحصول الغرض من کل منهما بالآخر فی الماهیة العرفیة،و تعدد التعبیر لکل منهما شاهد ذلک أیضا بل عبر عنهما بالعصر و الخرط أیضا،أما النتر فالظاهر بدلیته عن عصر الذکر لا أنه فی طوله منضما إلیه کما انه لم یظهر من الروایات عصر خصوص الحشفة کمرحلة ثالثة فی الاستبراء فی قبال الاولتین،الا ان یستظهر من صحیح ابن مسلم أن کلا من العصر و النتر علی عضو الذکر غایته ان النتر هو علی طرفه منضما الی العصر لکل العضو فیبدل النتر للطرف بالعصر له،أو یکون الغایة فیه للعصر لا للمعصور کما قیل فتخرج عن العصر و یکون الطرف

ص:236

الحکم بطهارة الرطوبة المشتبهة(1)و عدم ناقضیتها،و یلحق به فی الفائدة المذکورة طول المدة علی وجه یقطع(2)بعدم بقاء شیء فی المجری بأن احتمل ان الخارج نزل من الأعلی(3)

محلا للنتر وحده،و هو یبدل بالعصر کما تقدم.

کما هو مفاد النصوص (1)بالناقضیة أو بعدمها.

بناء علی ان الاستبراء إمارة فعلیة علی الطهارة و عدمه علی الناقضیة و أما بناء علی انه قید فی الحکم بطهارة الرطوبة المشتبهة واقعا،فیشکل الاعتداد بمجرد نقاء المجری علی نحو القطع أو الاطمینان لعدم حصول القید المزبور،و وجه المبنی الثانی احتمال دخالة الاستبراء فی قطع دریرة البول مضافا الی نقاء المجری،و هذا الاحتمال ینسجم مع کون الاستبراء مأخوذا قیدا فی موضوع الحکم علی نحو الصفتیة أو الطریقیة الخاصة.لکن المبنی الثانی خلاف مقتضی ترتیب الحکم علی الشک فی البلل الخارج،من کونه حکما ظاهریا لا واقعیا.

قد اشکل علی الماتن بعدم اجتماع الاحتمال مع القطع السابق،و فیه ان متعلق القطع هو نقاء المجری بینهما الاحتمال متعلق منشأ البلل انه من غیر المثانة أو منها.لکن قد یشکل فی شمول الاخبار له لان ظاهرها فی مورد تردده بین البول المتبقی فی المجری و بین الحبائل،الا انه کما تقصر اعتبار الاستبراء عن ذلک،کذلک تقصر حکم عکسه من الناقضیة مع عدمه فیکون حکم المشتبه فی الصورة المزبورة علی القاعدة و هی اصالة الطهارة.کما هو الحال فی الرطوبة المشتبهة عند حصر البول مدة طویلة فی بعض الاشخاص.

ص:237


1- 1) الروایات المتقدمة فی کیفیة الاستبراء.

و لا یکفی الظن(1)بعدم البقاء و مع الاستبراء لا یضر احتماله(2)و لیس علی المرأة استبراء(3)نعم الأولی ان تصبر قلیلا و تتنحنح و تعصر فرجها عرضا(4)و علی أی حال الرطوبة الخارجة منها محکومة بالطهارة و عدم الناقضیة(5)ما لم تعلم کونها بولا.

مسألة 1:من قطع ذکره یصنع ما ذکر فیما بقی

(مسألة 1):من قطع ذکره یصنع ما ذکر فیما بقی(6).

الحاصل من غیر الاستبراء.

لنصوصیة الأخبار فی ذلک اذ موردها هو الاشتباه و الاحتمال.

لاختصاص النصوص بالذکر مضافا الی الاعتبار من عدم تخلف البول فی المجری لدیها لعلوه علی فم الرحم،و یؤید بما فی صحیح (1)سلیمان بن خالد الوارد فی عدم لزوم استبراءها من ماء الجنابة.

من باب الاحتیاط و تحصیل الیقین بالنقاء لاحتمال بقاء قطرات إما فی ذیل المجری کما یحدث للنساء اللاتی و لدن أو فی الحواشی،و لعله یستفاد بالالتزام مما رواه الصدوق فی العلل موثق مسعدة بن زیاد عن ابی عبد الله علیه السّلام ان رسول الله صلّی اللّه علیه و آله قال:لبعض نسائه:«مری نساء المؤمنین ان یستنجین بالماء یبالغن فانه مطهرة للحواشی

لما تقدم من عدم شمول الأخبار منطوقا و لا مفهومها المصرح به للمرأة، فتکون علی مقتضی الاصل من الطهارة.

لتناول النصوص له لا سیما حسنة عبد الملک بن عمر،و من ثم لو کان القطع من الأصل لکان متناولا للروایة المزبورة أیضا،فضلا عما لو کان مقطوع خصوص الحشفة أو مقدار یبقی معه مسمی الذکر فانه متناول الصحیحین الآخرین أیضا،هذا مضافا الی المنفهم من الروایات انها لأجل حلب و نقاء المجری.

ص:238


1- 1) ابواب الجنابة ب 36.
مسألة 2:مع ترک الاستبراء یحکم علی الرطوبة المشتبهة بالنجاسة و الناقضیة

(مسألة 2):مع ترک الاستبراء یحکم علی الرطوبة المشتبهة بالنجاسة و الناقضیة(1)و ان کان ترکه من الاضطرار(2)و عدم التمکن منه.

و مذهبة للبواسیر» (1).

کما دلت علی الحکم الثانی العدید من النصوص (2)و دلت علی خصوص الحکم الأول-مضافا الی النصوص الدالة علی الناقضیة لان الشک و التردد بین کونه بولا ناقضا أو سائلا من الحبائل طاهر غیر ناقض و عدم الاستبراء و ظهور الحال فی بقاء قطرات من البول فی المجری متخلفا،الا ان یقال أنه من الامارات الفعلیة و الاصول المحرزة التی یقتصر فیها علی خصوص المؤدی و لا یحرز بها اللوازم الاخری و فیه ان مؤداها لیس هو الناقضیة بل البولیة و من ثم یترتب علیها الناقضیة- موثق سماعة عنه علیه السّلام«و لکن یتوضأ و یستنجی» (3)الظاهر فی النجاسة الخبثیة بل ان صحیح حفص المتقدم و غیره من بعض الروایات لم یذکر فی الجواب و لا السؤال الطهارة الحدثیة بل السؤال و جوابه منصبا علی الخبث و الطهارة عنه.و أما ما فی معتبرة عبد الرحیم فی الخصی الذی یلقی الشدة عند البول و یری البلل بعد البلل قال علیه السّلام:«یتوضأ و ینتضح فی النهار مرة واحدة»مما یوهم عدم النجاسة،فهو غیر فرض المقام ممن هو مصاب بالسلس ای فی الشک فی البلل النازل من الأعلی لا المتبقی فی المجری و الاول مجری الطهارة و البراءة و نحوه او دفعا لنفرة النجاسة المتوهمة مع کون البلل محکوما بالطهارة کما هو الحال فی سائر موارد الامر بالنضح.

لاطلاق الأدلة و الاضطرار فی الترک فلا ینطبق علی موضوع الحکم و لا متعلقه کی یکون رافعیته رافعة للحکم،و هذا هو وجه عدم جریان رافعیته فی غالب

ص:239


1- 1) علل الشرائع ص 286،ب 205،ح 2.
2- 2) ابواب نواقض الوضوء ب 13.
3- 3) ابواب نواقض الوضوء ب 6/13.
مسألة 3:لا یلزم المباشرة أی الاستبراء

(مسألة 3):لا یلزم المباشرة أی الاستبراء فیکفی فی ترتب الفائدة ان باشره غیره کزوجته او مملوکته(1).

مسألة 4):إذا خرجت رطوبة من شخص و شک شخص آخر فی کونها بولا أو غیره

(مسألة 4):اذا خرجت رطوبة من شخص و شک(2)شخص اخر فی کونها بولا او غیره فالظاهر لحوق الحکم أیضا من الطهارة ان کان بعد استبراءه و النجاسة ان کان قبله،و ان کان نفسه غافلا بان کان نائما مثلا،فلا یلزم ان یکون من خرجت منه هو الشاک،و کذا اذا خرجت من الطفل،و شک ولیه فی کونها بولا،فمع عدم استبراءه یحکم علیها بالنجاسة.

الاحکام الوضعیة مضافا الی ان اعتبار اماریة ظاهر الحال کسائر اعتبار الامارات لا یرتفع بالاضطرار.

لعدم الخصوصیة فی الحلب و التنقیة للمجری نظیر الاستنجاء المنصوص علیه فی موثق یونس (1).

ان بنی علی أنها إمارة فعموم حجیتها للغیر واضحة،و اما ان بنی علی أنها أصل محرز ای أمارة فعلیة بنائیة،فلا بد فی تقریب جریانها للغیر من فرض شکه کفرد بحیال لموضوع القاعدة،و استظهار أن منشأ اعتبار الامارة و هو الفعل او ظاهر الحال غیر مختص بمن یقوم به الفعل و ظاهر الحال،نظیر قاعدة الید و قاعدة الفراش و نحوها بخلاف الاستصحاب،فانه بمن قام لدیه الیقین السابق و قاعدة التجاوز و الفراغ فانها بمن أتی بالعمل،و الوجه فی العموم هو اطلاق لسان الروایات مثل ما فی موثق لسماعة عن البلل المزبور المقید بما بعد الاستبراء قال علیه السّلام«لیس به بأس» (2)فانه ظاهر فی الحکم بالطهارة علی ذات البلل لا بالإضافة الی ذی البلل نفسه بلحاظ تحیره و فی معتبرة ابن ابی یعفور وصفه«انما ذلک من الحبائل» (3).

ص:240


1- 1) ابواب احکام الخلوة/ب 38.
2- 2) ابواب نواقض الوضوء ب 4/13-1.
3- 3) ابواب نواقض الوضوء ب 4/13-1.
مسألة 5:إذا شک فی الاستبراء

(مسألة 5):اذا شک فی الاستبراء یبنی علی عدمه و لو مضت مدة،بل و لو کان من عادته(1)،نعم لو علم انه استبرأ و شک بعد ذلک فی انّه کان علی الوجه الصحیح أم لا بنی علی الصحة(2).

مسألة 6:إذا شک من لم یستبرأ فی خروج الرطوبة و عدمه

(مسألة 6):اذا شک من لم یستبرأ فی خروج الرطوبة و عدمه بنی علی عدمه(3) و لو کان ظانا بالخروج،کما اذا رأی فی ثوبه رطوبة و شک فی انها خرجت منه أو وقعت علیه من الخارج.

مسألة 7:إذا علم أن الخارج منه مذی،و لکن شک فی أنه هل خرج معه بول أم لا

(مسألة 7):اذا علم ان الخارج منه مذی،و لکن شک فی انه هل خرج معه بول أم لا،لا یحکم علیه بالنجاسة(4)الا ان یصدق علیه الرطوبة المشتبهة بان یکون الشک فی أن هذا الموجود هل هو بتمامه مذی او مرکب منه و من البول.

لأصالة عدمه،فیترتب علیه حکم المفهوم المصرح به فی الروایات السابقة، و الا فصرف نفی الاستبراء لا یحرز به ناقضیة و نجاسة الخارج،و لا مجری لقاعدة التجاوز و الفراغ لصرف العادة کما تقدم.

لقاعدة الفراغ و ان بنی علی عدم استحباب الاستبراء فی نفسه،لعدم اشتراط ذلک فی جریان القاعدة المزبورة بل هی بلحاظ کل عمل یترتب علیه آثار شرعیة.

بمعنی البناء علی أصالة الطهارة فی الخبثیة و استصحابها فی الحدثیة فیما لو کان متطهرا،و الظاهر عدم لزوم الفحص کما فی سائر موارد الشبهات الموضوعیة فی باب الطهارة.

قد اشکل بعض علی الفرض الأول برجوعه الی الثانی،و الصحیح تعددهما کما اشار إلیه الماتن لان الخارج علی الثوب مثلا قد یعلم بکون تمامه مذیا و لکن یشک فی خروج الزائد علیه المشتبه.

ص:241

مسألة 8:إذا بال و لم یستبرأ،ثم خرجت منه رطوبة مشتبهة بین البول و المنی

(مسألة 8):اذا بال و لم یستبرأ،ثم خرجت منه رطوبة مشتبهة بین البول و المنی یحکم علیها(1)بانها بول،فلا یجب علیه الغسل،بخلاف ما اذا خرجت منه بعد الاستبراء،فانه یجب

قد اشکل علیه بخروج الفرض المزبور عن نطاق روایات الاستبراء مطابقة و مفهوما حیث انه فی موارد التردد بین البول و الحبائل الطاهرة لا ما یعلم یقینا بنجاسته و ناقضیته للوضوء،و لذلک لو استبرأ فی مثال فرض المتن لبقی العلم بنجاسته علی حاله،و استدل للماتن بمعتبرتی (1)محمد بن مسلم و سماعة الواردتین فی الاستبراء للجنابة بالبول و انه یحکم علی البلل المشتبه بعد ذلک بالبولیة لا المنی و لا ینتقض الغسل من الجنابة بخلاف ما لو لم یستبرأ فانه یحکم علیه بالمنی،غایة الامر ان اطلاقها مقید بما اذا استبرأ للبول أیضا بالخرطات فانه لا یحکم علیه بالبولیة لدلالة الروایات الاخری المتقدمة،و الروایتان المزبورتان و ان کانتا فی مورد سبق الجنابة الا انه لا خصوصیة لذلک.لکن قد یعترض علی ذلک بان التعمیم لا شاهد له لانهما فی مورد البلل المشتبه من الجنابة،و فائدة الاستبراء منها فیما اذا شک فی بقاء المنی فی المجری و ان الاستبراء بالبول لا یدع شیئا،فالاصح تقریب الاستدلال بان ظاهر روایات الاستبراء و عدمه فی الجنابة و البول هو بلحاظ الشک فی البلل المشتبه من جهة المتبقی فی المجری،و اما الشک فی البلل النازل من الاعلی ابتداء فهو خارج عن حکم القاعدة و عکسها،ای انه علی حکم مقتضی القاعدة الأولی و هو الطهارة و البراءة.هذا مع الالتفات الی ان بعض الشکوک مرکبة من عدة شکوک بسیطة منضمة و حکمها حکم آحاد الشکوک المجتمعة المختلفة،و علی هذا فان کان الشک فی الفرض یعمّ احتماله المتبقی فی المجری و النازل من الأعلی أو یختص بالمتبقی، فمقتضی عدم الاستبراء من البول و الاستبراء من الجنابة لفرض بوله فی المثال هو

ص:242


1- 1) ابواب نواقض الوضوء ب 13.

علیه الاحتیاط بالجمع بین الوضوء و الغسل عملا بالعلم الاجمالی،هذا اذا کان ذلک بعد أن توضأ(1)و أما اذا خرجت منه قبل ان یتوضأ فلا یبعد جواز الاکتفاء بالوضوء لان الحدث الاصغر معلوم و وجود موجب الغسل غیر معلوم،فمقتضی الاستصحاب وجوب الوضوء و عدم وجوب الغسل.

الحکم ببولیة المشتبه و البراءة من النازل من الأعلی،و اما ان کان الشک مختصا بالنازل من الأعلی کما لو احس بالنزول من الأعلی فمقتضی العلم الاجمالی تساقط الأصول المفرغة من البول و المنی و تنجیز العلم حینئذ،فتحصل التفصیل فی المثال المزبور و لعل الماتن لا یرید الشق الاخیر من مثاله.و من ذلک اتضح ما اذا کان قد استبرأ فانه یتساقط مقتضی الاستبراءین.

قد ذکر فی وجه التفصیل بین ما اذا کان متوضئا قبل العلم الاجمالی و ما اذا کان محدثا بالحدث الاصغر-مع ان مقتضی العلم و الاستصحاب للکلی القسم الثانی هو الاحتیاط-ان مقتضی قوله تعالی إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ .... وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (1)هو کون موضوع وجوب الوضوء مرکبا من الحدث الاصغر و عدم الحدث الاکبر،فیکون استصحاب عدم الحدث الاکبر حاکما علی استصحاب الکلی لاقتضائه رفع الحدث بالوضوء،و فی ما اذا کانت الحالة السابقة علی العلم هی الحدث الاصغر فتستصحب فیتم موضوع الوضوء بخلاف ما اذا کانت الحالة السابقة الطهارة.لکن قد یعترض علی هذا الوجه بتأتیه فیما اذا کان سابقا متوضئا أیضا بتقریب انه بالعلم الاجمالی یکون قد علم بانتقاض وضوءه،و غیر بعید دعوی ان موضوع الآیة المرکب هو حصول ناقض الوضوء مع عدم الجنابة فیلزمه الوضوء فقط فی هذه الصورة أیضا.و یشهد لهذه الدعوی عموم موضوع الآیة غایة ما خرج منه هو الجنابة او ما اذا کان متطهرا،و کذلک ما ورد من الروایات (2)المعتبرة فی ذیل الآیة من

ص:243


1- 1) المائدة:6.
2- 2) ابواب نواقض الوضوء ب 7/3.

فصل فی الوضوء و أحکامه و شرائطه

فصل فی موجبات الوضوء و نواقضه

اشارة

فصل فی موجبات الوضوء و نواقضه

و هی أمور:
اشارة

و هی أمور:

الأول و الثانی:البول و الغائط

الأول و الثانی:البول و الغائط(1)من الموضع الاصلی و لو غیر المعتاد،أو من غیره مع انسداده أو بدونه بشرط الاعتیاد،أو الخروج علی حسب المتعارف ففی غیر الاصلی مع عدم الاعتیاد و عدم کون الخروج علی حسب المتعارف اشکال تفسیر القیام بالقیام من النوم و هو کنایة عن الناقض للوضوء و قد عد فی الروایة (1)من النواقض للوضوء المنی أیضا غایة الامر انه خرج من العموم بالشرطیة الثانیة فی الآیة،و یعضد العموم ما فی ذیل الآیة من ذکر المجیء من الغائط و ملامسة النساء توطئة للتیمم مما یدل علی عموم تقدیر الناقض و قد عد (2)من نواقض الوضوء ملامستهن بمعنی الایقاع بهن تفسیرا للآیة فتدبر.و کذا ما رواه فی تفسیر البرهان فی ذیل الآیة

و لک ان تقول ان موضوع الآیة هو کنایة أو بتقدیر الحدث المطلق خرج منه الجنابة،و تقسیم الحدث الی الاصغر و الأکبر مضافا الی انه من الاصطلاح المتواضع لا من القیود الواردة فی لسان الحدیث فغایة ما خرج و تمیز بآثار خاصة هو الجنابة من الحدث المطلق.و سیأتی مزید تدلیل علی ذلک فی بحث نواقض الوضوء.

ضرورة فی الدین بعد نص الکتاب علیه فی آیة التیمم أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ

ص:244


1- 1) ابواب نواقض الوضوء ب 2/2-8-5-4-3.
2- 2) ابواب نواقض الوضوء ب 4/9.

اَلْغائِطِ (1)الذی لم یسوغ إلا عند فقد الماء،الا انه وقع الکلام فی سببیتهما مع الخروج من غیر الموضع الطبیعی مع کونه مفتوحا اما مع الاعتیاد و اما مع عدم الاعتیاد نسب الی المشهور التقیید بالاعتیاد و المحکی عن الشیخ فی المبسوط الناقضیة فی کلا الفرضین فیما کان خروجه من تحت المعدة الظاهر فی إرادة ما بعد هضم الغذاء بتوسط المعدة،لا تحدید موضع المخرج،و قبل تحریر البحث فی المقام ینبغی الالتفات الی نکتة فی نواقض الوضوء:و هی ان الناقض للوضوء هل هو عنوان الحدث کضد للطهور المسبب من الوضوء علی القول الاصح من تعدد السبب و المسبب،و أن الممتد هو الکون علی الطهارة و بهذا اللحاظ تنتقض سببیة الوضوء السابق للطهارة المعنویة،و لک أن تقول الناقض الحدث کضد للوضوء علی القول بأن لا طهارة وراء الوضوء متولدة منه،فعلی ای حال یکون ما یذکر من نواقض مصادیق أو أسباب للحدث الذی هو ضد للطهور أو للوضوء،و علی هذا فعنونة الفصل بأسباب الحدث الذی هو ناقض للوضوء أولی،و یدل علی ذلک ما فی صحیح اسحاق بن عبد الله عنه علیه السّلام«لا ینقض الوضوء الا حدث و النوم حدث» (2)و موثق بکیر بن أعین عنه علیه السّلام«اذا استیقنت انک قد أحدثت فتوضأ،و ایّاک أن تحدث وضوء ابدا حتی تستیقن انک قد احدثت» (3)،و نظیره صحیح ابی الصباح عنه علیه السّلام«ان کان لا یحفظ حدثا منه-ان کان-فعلیه الوضوء،و اعادة الصلاة،و ان لم یستیقن انه لم یحدث»الحدیث و غیر ذلک و علی ذلک فکل ما أوجب مطلق الحدث کان ناقضا للوضوء سواء أوجب الحدث الاکبر الموجب للغسل او الاصغر الموجب للوضوء فقط،و لذلک وقع

ص:245


1- 1) النساء:47.
2- 2) ابواب نواقض الوضوء ب 4/3.
3- 3) ابواب نواقض الوضوء ب 7/1.

السؤال فی روایات الاغسال عن اجزاء الغسل عن الوضوء مما یشهد بتحقق الحدث الناقض للوضوء بتحقق موجب الغسل هذا.

و الصحیح فی المقام ما ذهب إلیه الشیخ قدّس سرّه و وجهه مضافا الی اطلاق ما دل علی انتقاض الوضوء بهما أو انهما حدث کالآیة و اما فی مصحح الفضل عنه علیه السّلام«و لا ینقض الوضوء الا غائط أو بول»الحدیث (1).

و مصحح زکریا بن آدم عنه علیه السّلام«انما ینقض الوضوء ثلاث البول و الغائط و الریح» (2)ان ما ورد من التقیید بما خرج من الطرفین الاسفلین للتعریف و الحصر فی ذلک انما هو اضافی کما هو واضح فی قبال الرعاف و الحجامة و غیرهما مما ذهبت العامة الی ناقضیته للوضوء،لا الحصر المطلق و الا فالنوم و مس المیت و الجنابة من دون انزال و نحوها نواقض أیضا،و کذا الحال فی صحیح زرارة عنهما علیهما السلام«ما یخرج من طرفیک الاسفلین،من الذکر و الدبر،من الغائط و البول أو منی أو ریح،و النوم حتی یذهب العقل،و کل النوم یکره الا ان تکون تسمع الصوت»فان تکریر القید للتفسیر،و لا لغویة حینئذ،و یدل علی ذلک أیضا ما فی مصحح الفضل عن الرضا علیه السّلام«انما وجب الوضوء مما خرج من الطرفین خاصة،و من النوم،دون سائر الاشیاء،لان الطرفین هما طریق النجاسة لیس للانسان طریق تصیبه النجاسة من نفسه الا منهما،فأمروا بالطهارة عند ما تصیبهم تلک النجاسة من انفسهم» (3).من ثم استدل البعض علی الاطلاق بالتلازم بین صدق العنوانین و نجاستهما و بین ناقضیتهما للوضوء،و وجه تقیید الشیخ فی المبسوط بما خرج من تحت المعدة هو لصدق العنوانین کما عرفت،و یؤید ذلک أیضا ما ذهب إلیه

ص:246


1- 1) ابواب نواقض الوضوء ب 8/2.
2- 2) ابواب نواقض الوضوء ب 6/2.
3- 3) ابواب نواقض الوضوء ب 7/2.

و الاحوط النقض مطلقا خصوصا اذا کان دون المعدة.و لا فرق بین القلیل و الکثیر حتی مثل القطرة(1)،و مثل تلوث رأس شیشة الاحتقان بالعذرة.نعم الرطوبات الاخر غیر البول و الغائط الخارجة من المخرجین لیست ناقضة(2)و کذا الدود أو نوی التمر و نحوهما اذا لم یکن متلطخا بالعذرة.

الثالث:الریح الخارج من مخرج الغائط

الثالث:الریح الخارج من مخرج الغائط(3)اذا کان من المعدة صاحب صوتا أو لا(4)دون ما خرج من القبل أو لم یکن من المعدة(5)کنفخ الشیطان أو اذا ادخل من الخارج ثم خرج.

المشهور من الالتزام بالناقضیة فی صورة انسداد المخرجین الطبیعیین و ان لم یکن قد اعتاد غیرهما،و توجیه ذلک بأن ما أخذ القید فیهما قضیة شخصیة لنوع الانسان السالم،تحکم کما لا یخفی،و علی ذلک فلا یقید بالخروج حسب المتعارف کما فی مثال المرضی فی الکلیة عند ما یستحدث لهم طریق لخروج البول من الکلیة بتوسط الانبوب الصناعی فترة العملیة الطبیة.

للاطلاق و النص (1)بالخصوص.

للحصر فی مقام التحدید کما فی صحیح زرارة المتقدم و غیره.

یجری فیه النزاع المتقدم فی البول و الغائط.

کما فی صحیح علی بن جعفر«فیعلم ان ریحا قد خرجت فلا یجد ریحها و لا یسمع صوتها؟قال علیه السّلام:یعید الوضوء و الصلاة» (2)و ما ورد من التقیید بالصوت و الرائحة فی قبال الشک الحاصل من الوسوسة المعبر عنها بنفخة الشیطان.

کما فی ما یخرج من قبل النساء و دعوی جماعة بنفاذه بما یؤدی الی الجوف فحکموا باندراجه،ممنوع صغری کما هو ثابت فی علم التشریح الحدیث،اذا کان

ص:247


1- 1) ابواب نواقض الوضوء ب 5.
2- 2) ابواب نواقض الوضوء ب 9/1.
الرابع:النوم مطلقا

الرابع:النوم مطلقا(1)و ان کان حال المشی اذا غلب علی القلب و السمع و البصر فلا تنقض الخفقة اذا لم تصل الی الحد المذکور.

المراد الجوف الهضمی للغذاء،الذی هو المدار فی الریح الناقضة کما عبر عنها بالضرطة و الفسوة فی النص.

تسالما بین الفریقین اجمالا و تدل علیه الروایات الکثیرة،بل یمکن تقریب الآیة إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ (1)بالالتفات الی لفظة القیام فانه و ان جعل متعلقا بالصلاة کغایة بمعنی الذهاب المقصود و التوجه،الا انه لم یذکر فیه المبدأ و الظاهر-بحسب المادة و المقابلة مع أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ الذی هو أحد أسباب التیمم-هو القیام من النوم،کما فسرت بذلک فی موثق ابن بکیر (2)و قد تقرّب الدلالة علی ذلک بالإطلاق باندراج النوم فیه و المخصص للاطلاق هو صورة المتطهر الذی لم ینم بعد التطهیر،الا أن یتأمل فیه بان المورد من استصحاب بقاء المحل لفرض انه کان متطهرا قبل نومه،و أن لازم دعوی الاطلاق لا خصوص القیام من النوم هو التمسک به لوجوب الوضوء فی کل مورد یشک فی شیء انه ناقض کبرویا أم لا،و هو کما تری، و هذا التأمل و ان کان تاما علی التمسک بالإطلاق کما فی کل موجب مشکوک الناقضیة،الا أن أصل التقریب یعضد التقریب الأول،حیث ان القیام بما هو لیس سببا لوجوب الوضوء و ایجاده،ما لم یکن قد فرض الطهور أو البقاء علی الوضوء منعدما سابقا.ثم انه وقع الکلام فی ناقضیته بنفسه أو بما هو کاشف تعبدی عن حدث اخر و هو الربح،و قد ذهب العامّة الی الثانی و من ثمّ لم یطلقوا ناقضیته و فصّلوا (3)بتفصیلات مختلفة بینهم معللین التفصیل بین الصور بوجود سبب الحدث

ص:248


1- 1) المائدة:
2- 2) ابواب نواقض الوضوء ب 7/3.
3- 3) بدائع الصنائع:31/1.

و هو استرخاء المفاصل و زوال مسکة الیقظة لما رووه عنه صلّی اللّه علیه و آله«اذا نامت العینان استطلق الوکاء»،و قد یستظهر هذا القول من الصدوقین و کذا بعض الروایات الواردة فی الباب،و من ذلک یظهر ان لسان الروایات الاخر الناصة علی اطلاق الناقضیة فی الحالات المختلفة من القیام و القعود و غیرها و انه بنفسه حدث تعریض بالعامة و تلویح بأن ما ورد موافقا لهم،قد صدر علی جهة التقیة،و أما مصحح الفضل عن الرضا علیه السّلام فی علّة ناقضیة النوم من الاسترخاء و زوال المسکة و مظنة خروج الریح، فالظاهر بقرینة-أن اکثر ما یذکره علیه السّلام فی علل الأحکام هی حکمة و علل الجعل لا علة المجعول الذی هو الموضوع الذی یدور مداره-أن منشأ اشتباه العامة فی المقام هو حسبانهم أن مفاد الحدیث النبوی هو فی صدد ذکر موضوع ناقضیة النوم،بینما هو فی صدد الحکمة لا العلة الاصطلاحیة،لکن الغریب ما ینسب (1)الی أبی حنیفة صاحب القیاس انه لم یبن علی ناقضیته مطلقا.

ثم انه قد حدد النوم فی الروایات المزبورة بما أذهب السمع و للبصر معا أو مع القلب و المراد لیس انقطاع النفس عن الادراک الحسی تماما فقط،اذ قد یحصل ذلک فی البهت و الدهشة أو فی الحزن الشدید و نحوه مع عدم غیبوبة العقل و القلب کما أن تحدیده بمشاهدة الرؤیا کما عن العلاّمة رحمه اللّه کذلک غیر مطرد کما لا یخفی،اذ قد یبقی السمع مع ذلک فضلا عن القلب.و الظاهر أنه أخذ لدرجة من النوم لا انه بیان لحقیقة النوم المنحصرة،اذ قد ورد فی المعصوم علیه السّلام ان نومه بنوم عینه لا قلبه،کما یحصل ذلک لغیره أیضا عند اشتداد الحاجة للنوم و مقاومة الشخص له،فانه تنطبق العین و لکن السمع و القلب حاضران کما هو الحال أیضا فی اوائل الافاقة.

ص:249


1- 1) کما حکاه عنه ابن قدامة فی المغنی 173/1.
الخامس کل ما أزال العقل

الخامس کل ما أزال العقل(1)مثل الاغماء و السکر و الجنون دون مثل البهت.

المحکی علیه الاجماع من الشیخ فی التهذیب و غیره بل شدد علی الاتفاق البعض،و قد تقدم فی النوم احتمال مخالفة الصدوقین و ان کان الاقوی ثمّة العدم لایراد الصدوق روایة النقض فی الفقیه،و لعل من عبّر منهم بانه کل ما أزال العقل فی معنی النوم یرید ادراج الکلیة المزبورة فی غایة ناقضیة النوم المذکورة فی عدة روایات و هی بإذهاب العقل،فقوله بالناقضیة استظهار من الروایات،و هو قریب و ان تنظر فیه غیر واحد،ففی معتبرة عبد الله بن المغیرة عنه علیه السّلام«اذا ذهب النوم بالعقل فلیعد الوضوء» (1)قد جعل الموضوع للناقضیة هو الاذهاب للعقل لا نفس النوم، و صحیح زرارة عنه علیه السّلام«و النوم حتی یذهب العقل».و کذا ما فی الروایات الواردة من تعلیق أو تحدید ناقضیة النوم بخفاء الصوت و ذهاب السمع و عدم الحفظ و نحو ذلک،فان اندراج کل مزیل للعقل فی الغایة ظاهر و کذا النمط الاخر من الروایات المتقدمة الدالة علی ان العلة او الحکمة هو زوال الحفظ و المسکة عن الحدث و قد تضمن مرسل (2)الدعائم الاغماء،مضافا الی أن الاغماء و نحوه مع ذهاب السمع و الاحساس نحو غیبوبة النوم الا أن الفارق فی السبب حیث انه فی النوم هو التعب و نحوه،و فی البقیة الضعف الشدید الفجائی أو غیر ذلک.بل ان فی بعض أفراد المزیل للعقل مع عدم ذهاب الاحساس هو نظیر بعض أقسام النوم القلیلة الوقوع التی یتکلم فیها النائم و یجیب اذا تکلم معه،لکن وعیه غائب و من ذلک یندفع ما یورد من أن الغایة أو التعلیل هما للنوم و لیس المدار علیهما مستقلا،نعم لا ینکر اختلاف الحکم بین النوم و غیره فی أبواب اخری کالوکالة و الولایة و غیرهما مما کان منشأ الافتراق مناسبات خاصة لا تخفی فی الابواب المزبورة.

ص:250


1- 1) المستدرک،ابواب نواقض الوضوء ب 2.
2- 2) ابواب نواقض الوضوء ب 3 ح 2.
السادس:الاستحاضة القلیلة،بل الکثیرة و المتوسطة

السادس:الاستحاضة القلیلة(1)،بل الکثیرة و المتوسطة،و ان اوجبتا الغسل أیضا،و اما الجنابة فهی تنقض الوضوء لکن توجب الغسل فقط.

و الحاصل ان القرائن المزبورة دالة علی ان الموضوع فقد العقل لا النوم بما هو سبب خاص فی ذهاب العقل.

تقدم سابقا ان البحث فی هذه الأمور تارة من جهة ناقضیتها للوضوء أی موجبیتها للحدث المضاد للطهارة أو الوضوء و أخری فی ایجابها للوضوء،فعلی الأول اشکل غیر واحد من المحشین أن الأولی بالماتن جعل العنوان بعد ذکر الاستحاضة القلیلة هو و کل موجب للحدث الاکبر لیدخل غیر الجنابة من الاسباب، نعم علی الثانی یتم ما فی المتن بناء علی کفایة الغسل عن الوضوء فتکون موجبات الحدث الاکبر توجب الغسل خاصة،بخلاف ما اذا بنی علی عدم کفایة الغسل عن الوضوء فیرد ما ذکر فی التقدیر السابق.هذا و تحریر الکلام فی مطلق الاستحاضة و ان کان موکولا الی محله،الا ان المهم فی المقام هو تنقیح کلیة انتقاض الوضوء بالموجبات للحدث الاکبر او بالموجبات للغسل مثل الحیض و النفاس و مسّ المیت، و بعبارة تلازم وجود الحدث الاصغر لوجود الحدث الاکبر،مع غضّ النظر عن التلازم فی الارتفاع ای ارتفاع الاصغر عند ارتفاع الاکبر،ای تلازم وجود الطهارة الصغری عند وجود الکبری،و الصحیح البناء علیها ما دام الموجب یعنون بالحدث،و یدل علیه صحیح اسحاق بن عبد الله الاشعری عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«لا ینقض الوضوء إلا حدث و النوم حدث» (1)و تقریب کلیة المفاد و ان تنظر فی تصویره غیر واحد لعدم تشکله فی أحد الاشکال الاربعة للقیاس الاقترانی،الا انه من الواضح إرادة الجنس من التنکیر لقرینة انه طبق علی النوم مدللا علی ناقضیته فالاسناد أولا للحدث

ص:251


1- 1) ابواب نواقض الوضوء ب 4/3.
مسألة 1:إذا شک فی طرو أحد النواقض

(مسألة 1):اذا شک فی طرو أحد النواقض بنی علی العدم(1)و کذا اذا شک فی أن الخارج بول أو مذی-مثلا-الا أن یکون قبل الاستبراء فیحکم بأنه بول،فان کان متوضئا انتقض وضوئه کما مرّ.

مسألة 2:إذا خرج ماء الاحتقان و لم یکن معه شیء من الغائط

(مسألة 2):اذا خرج ماء الاحتقان و لم یکن معه شیء من الغائط لم ینتقض الوضوء،و کذا لو شک فی خروج شیء من الغائط منه(2).

و بالتبع للنوم،و کذا صحیحة ابی الصباح الکنانی عن ابی عبد الله علیه السّلام«ان کان لا یحفظ حدثا منه-ان کان-فعلیه الوضوء» (1)و مثله موثق ابن بکیر المتقدم (2)فإن ظاهرها ناقضیة طبیعة الحدث للوضوء.و کذا موثقة سماعة عن تقطیر الدم من القرحة«فلا یعیدن إلا من الحدث الذی یتوضأ منه» (3).و ما فی صحیح زرارة عن تقلیم الاظفار و جزّ الشارب «...و لیس شیء من السنة ینقض الفریضة و ان ذلک لیزیده تطهیر» (4)ففیها ایماء بأن زوال مرتبة من الطهوریة مناقض للوضوء.و الحاصل من هذه الروایات هو ناقضیة عنوان الحدث للطهور أو الوضوء و ان اسناد الناقضیة لأسباب الحدث بالتبع،غایة الامر لا بد من اثبات ان الموجب للغسل هو حدث.

بمقتضی الاستصحاب المنصوص علیه فی خصوص المقام و قد طبق علی الشک فی أصل الوجود او ناقضیته و صفة الموجود کما فی الخفقة و الوسوسة فی خروج الریح بمجرد التحسس فی الدبر بانه من نفخ الشیطان ای القاءاته.

کما ورد أن انتقاض الوضوء من خروج الشیء بنفسه من البدن کالاربعة المتقدمة لا مثل القیح و نحوه و لا من دخول شیء فیه (5)و هو مقتضی حصر النواقض

ص:252


1- 1) ابواب نواقض الوضوء ب 6/3.
2- 2) ابواب الوضوء ب 43.
3- 3) ابواب نواقض الوضوء ب 9/7.
4- 4) ابواب نواقض الوضوء ب 2/14.
5- 5) ابواب نواقض الوضوء ب 15-16.
مسألة 3:القیح الخارج من مخرج البول أو الغائط لیس بناقض

(مسألة 3):القیح الخارج من مخرج البول أو الغائط لیس بناقض و کذا(1)الدم الخارج منهما الا اذا علم ان بوله أو غائطه صار دما(2)و کذا المذی و الوذی و الودی(3)و الأول هو ما یخرج بعد الملاعبة و الثانی ما یخرج بعد خروج المنی و الثالث ما یخرج

فی الاربعة المزبورة.

کما تقدم فی التعلیق السابق.

بمعنی أن فی بوله دم و کذا الغائط،کما یحدث فی المصابین بامراض الکلیة و البواسیر و نحوها أو القرحة فی مواضع من الجهاز الهضمی،و البول فی اصله مادة تستخرج بتصفیة الکلیة من الدم فإذا أصابها عارض فربما یخرج البول مختلطا بالدم.

الأول و هو ما یخرج عند الملاعبة و التقبیل ای عند تحرک الشهوة و وصف بالابیض فی بعض کتب اللغة،و لکن فی الروایات (1)استعمل فی الأعم من ذلک، و الثانی لم یذکر فی کثیر من کتب اللغة و لکنه عرّف فی بعض الکلمات بما فی المتن، و فی الروایة (2)الذی یخرج من الادواء.و الثالث ما یخرج عقیب البول و قد وصف فی بعض کتب اللغة بالاصغر و فی الروایة (3)یخرج من دریرة البول ای من سیلانه.و قد یوجد فی بعض الکلمات رابع و هو المدی باسکان الدال المهملة و عرف بماء ثخین یخرج عقب البول و هو راجع الی الثالث الودی،و قد ذهب العامة الی انتقاض الوضوء منه لما بنوا علیه من الاخذ بعموم الموصول فی«ما یخرج من الطرفین»و ما بنوا علیه من تسبیب خروج النجاسة من البدن لانتقاض الوضوء،و قد حکموا بنجاسة الأول و الثالث بل کل بلل خارج من الإحلیل،و قد تعرضت الروایات

ص:253


1- 1) ابواب نواقض الوضوء ب 12.
2- 2) ابواب نواقض الوضوء ب 6/12.
3- 3) ابواب نواقض الوضوء ب 14/12.

بعد خروج البول.

مسألة 4:ذکر جماعة من العلماء استحباب الوضوء عقیب المذی و الودی

(مسألة 4):ذکر جماعة من العلماء استحباب الوضوء(1)عقیب المذی و الودی، المعتبرة فی المقام لتخطئة کل من الوهمین،و ان وردت روایات معارضة موافقة للعامة الا ان تضمن الأولی للتخطئة لهم حاکم علی جهة الصدور فی الثانیة فلا تصل النوبة للمعارضة و الترجیح،فالتقدیم من باب الحکومة الجهتیة غیر الدلالیة کما تقدم نظیر ذلک فی نجاسة الخمر،و لا تصل النوبة لملاحظة النسبة بین الطائفتین بعد الحکومة المزبورة،مع ان النسبة فی المذی کما ورد التعارض فی المطلقین هناک لا تعارض فی الخاصین بالشهوة أیضا فلاحظ،و أما الترجیح علی فرض المعارضة بموافقة روایات النافیة للنقض للکتاب و هو اطلاق الآیة،فالحال علی العکس فمن یقرب اطلاق الآیة دون الظهور فی خصوص القیام من النوم اللازم علیه التمسک بإطلاق الآیة فی المورد المشکوک کما حررناه سابقا فلاحظ.

قد ذهب العامّة الی انتقاض الوضوء من المذکورات فی المتن علی تفاصیل مذکورة فی کتبهم (1)و قد استندوا فی ذلک الی ما قدمناه فی المذی و الودی من عموم الموصول فی ما خرج من السبیلین،و ناقضیة کل نجاسة خارجة من البدن و التزموا بنجاسة القیء و نحوه،و أن معنی اللمس فی آیة الغسل و التیمم هو مطلق مس البشرة بشهوة أو مطلقا،و أن قاطعیة الضحک غیر مختصة بالصلاة،و کذا ما یدخل الجوف اذا کان مطبوخا غیرته النار،و قد جاء فی الروایات الکثیرة فی المقام التعریض بل التصریح بتخطئة تهجساتهم (2)و تلک المستندات الوهمیة و انهم لم یلجئوا الی رکن

ص:254


1- 1) لاحظ المغنی لابن قدامة الحنبلی 192/1-بدائع الصنائع للکاسانی الحنفی 32/1،و کتاب الام للشافعی 14/1،المحلی لابن حزم 235/1،المدونة الکبری لمالک 13/1.
2- 2) لاحظ أبواب النواقض ب 12/6،ب 5/2،ب 10/7،ب 1/14،ب 14/9.

و الکذب،و الظلم،و الاکثار من الشعر الباطل،و القیء و الرعاف،و التقبیل بشهوة، و مس الکلب،و مس الفرج،و لو فرج نفسه،و مس باطن الدبر،و الاحلیل،و نسیان الاستنجاء قبل الوضوء و الضحک فی الصلاة و التخلیل اذا أدمی لکن الاستحباب فی هذه الموارد غیر معلوم و الأولی ان یتوضأ برجاء المطلوبیة و لو تبین بعد هذا الوضوء کونه محدثا بأحد النواقض المعلومة کفی(1)و لا یجب علیه ثانیا کما انه لو توضأ احتیاطا لاحتمال حدوث الحدث ثم تبین کونه محدثا کفی و لا یجب ثانیا.

رشید،مضافا الی ان روایات الحصر قد وردت فی مقابل تلک النواقض المزعومة فلا یتوهم ملاحظة نسبة العموم و الخصوص مع بعضها کما ارتکب البعض،فلاحظ روایة و مصححة ابی بصیر عنه علیه السّلام عن الرعاف و الحجامة و کل دم سائل«لیس فی هذا وضوء انما الوضوء من طرفیک اللذین انعم الله بهما علیک»،و فی صحیح الحلبی عنه علیه السّلام«ان خاصموکم فلا تخاصموهم.و قولوا:هکذا السنة»هذا،و ان ورد ما یوافق العامة فی النقض بها الا انه یشکل الجمع بالاستحباب حیث ان الروایات المستفیضة الأولی حاکمة جهة علیها،فلا مجال لدعوی تقدم الجمع الدلالی علی الترجیح المتوقف علی المعارضة،و قد اشکله غیر واحد.نعم فی موثق الحذاء عن ابی عبد الله علیه السّلام قال :«الرعاف و القیء و التخلیل یسیل الدم اذا استکرهت شیئا ینقض الوضوء،و ان لم تستکرهه لم ینقض الوضوء»بناء علی حمل الاستکراه علی معنی التقذر لا الالجاء و التعمد،قد یشعر بالاستحباب و لکن حمل الاستکراه علی ذلک خلاف الظاهر و لذلک حمله الشیخ علی التقیة.

و لا وجه للاشکال فی الکفایة الا علی القول بعدم صدق الامتثال المنبعث من احتمال الامر مع امکان الانبعاث من الامر او علی القول بان المورد من تقیید الامتثال متعلقا بحصة خاصة لم تتحقق و ان ما وقع لم یقصد،و فیه مع-کون

ص:255

الاشکالین مبنائیین لا صغری لهما فی المقام.أما الأولی فلانه فی ظرف الامتثال لم یتبین لدیه انه محدث فیعلم بالامر لینبعث عنه لا عن احتماله،و قد یصاغ الاشکال المزبور بأن الامر المحتمل الذی انبعث عنه لم یکن فی الواقع،فضلا عن ان یقال انه انبعث عن احتمال أمر واقعی،و ما کان من امر فی الواقع فلم ینبعث عنه،و فیه:ان الامر بالوضوء لا یتنوع بتنوع سببه و موضوعه أی ما دام المتعلق واحد فیبقی الامر المتعلق به کذلک و ان اختلف السبب،فهو من باب تعدد السبب و اتحاد المسبب.

و أما الثانی فلان الوضوء لا یتنوع ماهیة کی یختلف قصدا کما قد یدعی فی الغسل کما سیأتی تحریر الحال فی کل منهما حتی بلحاظ ترتب الطهور و عدم ترتبه کما هو الحال فی ما لو توضأ بنیة التجدید ثم تبین کونه محدثا.

ص:256

فصل فی غایات الوضوءات الواجبة و غیر الواجبة

اشارة

فصل فی غایات الوضوءات الواجبة و غیر الواجبة فان الوضوء إما شرط(1)فی صحة فعل کالصلاة(2)و الطواف(3)و اما شرط فی کماله(4)کقراءة القرآن،

الأصح أن المسبب منه و هو الطهارة کما یأتی هی الشرط،و لکن حیث یتعارف اطلاق المسبب علی السبب و بالعکس لا سیما فی التولیدیات،صح اطلاق الشرط علی الوضوء و اخویه،و علی ذلک غایة الوضوء دوما هی الطهور و بقیة الغایات فی طولها،ثم انّ البحث فی الغایات الوضوء اما لأجل استقصاء ما یشترط فیه الوضوء و الطهارة أو لأجل بیان موارد مشروعیته من الأمر المقدمی الآتی من ذی المقدمة إلا أن الثانی لا طائل تحته بعد البناء علی عدم الامر الشرعی الا ما فیما هو شرط شرعی کما حررناه فی محله فله وجوب شرعی ضمنی لا مقدمی،و بعد البناء علی الاستحباب النفسی للطهارة،و یأتی تتمة لذلک فی الغایات المندوبة.

کتابا و سنّة لا صلاة الا بطهور (1)،و لا تعاد الصلاة (2)الا من خمس التی أحدها الطهور و غیرها من النصوص.

و تدل علیه النصوص المعتبرة (3)فیما کان جزءا للحج أو العمرة.

کما فی روایة محمد بن الفضیل عن أبی الحسن علیه السّلام-عن من أحدث و أراد قراءة المصحف-قال علیه السّلام:«لا حتی تتوضأ للصلاة» (4)و المراد تتوضأ وضوء الصلاة فی مقابل مجرد غسل الید،و السند قابل للاعتبار و ان کان ابن الفضیل مشترکا بین الثقة

ص:257


1- 1) ابواب الوضوء ب 1-3.
2- 2) ابواب قراءة الصلاة ب 29 ح 5.
3- 3) ابواب الطواف ب 38.
4- 4) ابواب قراءة القرآن ب 1/13.

و اما شرط فی جوازه کمس القرآن(1).

البصری و الضعیف الازدی و ذلک لأن الثانی ضعّفه الشیخ فی موضع و ذکر سبب التضعیف فی موضع آخر و هی رمیه بالغلو و صرف ذلک غیر قادح ما لم یکن صاحب بدعة و تخلیط لما هو المعروف من مسلک القدماء فی حدّ الغلو،و مع انه قد روی عنه صاحب النوادر الاشعری محمد بن أحمد بن یحیی فی الصحیح و لم یستثنه القمییون،و المنسوب للشیخ المفید فی الرسالة العددیة توثیقه،مع کثرة روایاته و کثرة الاجلاء الکبار الراوین عنه،و الراوی عنه محمد بن عبد الحمید الذی تقدم فی موضع سابق قرب اعتبار حاله.و کذا روایة الأربعمائة التی فی سندها کلام معروف- حیث فیه القاسم بن یحیی عن جده الحسن بن راشد-«لا یقرأ العبد القرآن اذا کان علی غیر طهور حتی یتطهر» (1)،و هما کما یحتملان النهی عن القراءة مع الحدث یحتملان قریبا الندب الی الطهور للقراءة،کما هو مفاد مرسلة (2)ابن فهد فی ذلک الباب،و علی التقدیر الأول أیضا یکون الوضوء مقدمة للحصة الراجحة من القراءة کما یأتی تقریبه فی مس القرآن فضلا عن ما لو بنی علی معنی قلة الثواب فی الکراهة المتعلقة بالعبادة.

کما هو المشهور خلافا للمحکی عن الشیخ فی المبسوط و جماعة من متأخری الأعصار،هذا مع اتفاق کلمتهم فی المحدث بالأکبر.و یستدل لحرمة المس بقوله تعالی لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (3)،و اشکل بان الضمیر لیس عائدا للمصحف بل لحقیقة القرآن،و هی الکتاب المکنون و المس بمعنی الوصول و الادراک لحقائقه لا ظواهره،و یعضد ذلک أن المطهر غیر المتطهر،اذ الاول یفید العصمة من الذنوب

ص:258


1- 1) ابواب قراءة القرآن ب 2/13.
2- 2) ابواب قراءة القرآن ب 3/13.
3- 3) سورة الواقعة:79.

الذی فی قوله الآخر إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (1)،لکنها لا تخلو من اشعار أو دلالة و لو بالالتزام بالالتفات الی توصیفه بالکریم الذی لازمه الاحترام،و کذا بالالتفات الی توصیفه بتوسط الضمیر أیضا أنه تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ ای المنزل کما هو مدلول حسنة أو قویة ابراهیم بن عبد الحمید عن ابی الحسن علیه السّلام قال:«المصحف لا تمسه علی غیر طهر و لا جنبا و لا تمس خطه و لا تعلقه ان الله یقول لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ » (2)و تضمنها للمستحب لا یخدش فی الدلالة بعد انفهام الترفع و التشکیک فی درجات المسّ المختلفة.

و یدل علیه أیضا موثقة ابی بصیر عن ابی عبد الله علیه السّلام«عمن قرأ فی المصحف و هو علی غیر وضوء؟قال:لا بأس،و لا یمس الکتاب» (3)،و کذا الصحیح الی حریز عمن اخبره عنه علیه السّلام قوله لابنه اسماعیل بعد ما کان علی غیر وضوء:«لا تمس الکتابة و مسّ الورق، فاقرأه» (4).نعم قد ورد ما یعارض ذلک فی المحدث الجنب و یأتی حاله فیه(و فی المسألة 8)و تقدم (5)فی مسألة حرمة مس خط المصحف بالید المتنجسة ماله نفع فی المقام.ثم انه اشکل جعل جواز المس غایة للوضوء بعد ما لم یکن مقدمة وجودیة اصطلاحا له اذ هو فعل الشارع،و لا للمس الذی هو فعل المکلف کما هو ظاهر و اجیب (6)بأن المقدمة کما قد تکون لذات الواجب فقد تکون لوصف الواجب کما فی الشروط للواجب کالاستقبال و غیره فی الصلاة،فإنه مقدمة لوصف صحة الصلاة،

ص:259


1- 1) الاحزاب:33.
2- 2) ابواب الوضوء 3/12.
3- 3) ابواب الوضوء ب 1/12.
4- 4) ابواب الوضوء ب 3/12.
5- 5) فصل یشترط فی صحّة الصلاة من أحکام النجاسات.
6- 6) التنقیح /3

فکذا فی المقام فانه مقدمة لوصف الجواز فان المس ینقسم الی الحرام و الجائز، و فیه ان الجواز لیس و صفا حقیقة للمس بل هو حکم له،بخلاف وصف الصحة فانها بمعنی تمامیة الوجود المجموعی،فالمقام اشبه بقیود الوجوب منه بقیود الواجب، و الصحیح فی دفع الاشکال هو ان الحرمة الشرعیة للمس کالمنع التکوینی و الجواز الشرعی کالامکان،فالوضوء حیث انه رافع للحرمة و موجد للجواز،کان مقدمة للقدرة علی المس،فکان مقدمة وجودیة اعدادیة،هذا،و لکن ذلک لا یصحح غائیته للوضوء بعد عدم ثبوت رجحانه کما سیأتی فذکره فی غایات الوضوء المشرعة له غیر تام،و من ثم لا یشرع التیمم له،و الحاصل انه فی الغایات التی یکون الوضوء مقدمة لحکم فعل ما لا یصحح ذلک غائیة و مشروعیة الوضوء لو لا استحبابه النفسی، ان قلت ان بعض الاحکام یدعوا الی اعدام موضوع نفسه کما قیل فی الحدود فإن الحکمة فی جعلها اعدام موضوعاتها من قبیل السرقة و الزنا و القتل و نحو ذلک، فکذلک الحال فی الحرمة و الکراهة فانها مضافا الی زجرها عن الفعل الذی هو متعلق لها فانها تدعوا الی اعدام موضوعاتها کالخمر فی حرمة شربه و الحدث فی حرمة مس القرآن و الحدث فی کراهة الاکل مع الحدث.

أقول:ان بعض الاحکام و بعض الحرمات أو الکراهات و ان کانت کذلک لها مدلولان و مفادان،الا ان ما نحن فیه لیس کذلک فانه لا یستفاد منه البعث لازالة الحدث أو الزجر من الحدث.نعم فی کراهة الاکل مع الحدث الآتیة قد یستفاد ذلک لو کان مدلولا للأدلة إلا انه مفادها غیر ذلک کما سیأتی.

ص:260

او رافع لکراهة کالأکل(1)أو شرط فی تحقق أمر کالوضوء للکون علی الطهارة(2) أو لیس له غایة کالوضوء الواجب بالنذر(3)و الوضوء المستحب نفسا-ان قلنا به- کما لا یبعد.

لا یستظهر ذلک من الروایات (1)التی أوردها صاحب الوسائل فی آداب المائدة،بل فیها الکثیر من القرائن علی إرادة غسل الیدین منه کما یستعمل الوضوء بمعنی الاستنجاء،مثل ندب مسح الوجه و الرأس و الحاجبین بعد الوضوء من الطعام و هو لا یتناسب مع المطهر کما هو ظاهر و غیرها.نعم یکره للجنب (2)ذلک أو المحدث بالأکبر.

قد تقدم ان هذه الغایة هی المباشرة الوحیدة و الباقی فی طولها.

و تحریر الکلام یقع فی جهات:

الأولی:قد وقع الاختلاف فی وجود مسبب للوضوء هو الطهارة المعنویة و التی لها اعتبار بقاء بخلاف الوضوء المنصرم المتقضی،أم انه لا سبب وراء أفعال الوضوء، و أنه هو الشرط فی الصلاة و نحوها و انه هو المسمی بالطهارة و الطهور،فعلی القول الأول یکون ما هو المستحب-الذی هو مفاد الأدلة الآتیة-هو المسبب و تعلقه بالسبب من باب سرایة حکم الأول للثانی فی الافعال التولیدیة فالطهارة فی المقام أثر وضعی یترتب قهرا علی افعال الوضوء الاختیاریة و عند اتیانها قربیا فلا محالة یتعلق الامر بها أیضا،بخلافه علی القول الثانی و من ذلک یظهر امکان تصویر استحبابه النفسی علی کلا القولین و الصحیح هو الأول لانه قد افترض فی الأدلة ان للوضوء نواقض،و لا معنی للنقض الا لما هو متصل باق،لا لما هو متصرم زائل،فما

ص:261


1- 1) لاحظ ابواب آداب المائدة ب 49-51-52-53-54-64.
2- 2) ابواب الجنابة ب 20.

هو باق أمر مسببی اعتباری،و کذا التعبیر فیها بانه علی وضوء،ای انه کائن علی وضوء مع ان افعال الوضوء قد تصرمت،فلیس ذلک الا لاعتبار أمر باق.فالمعتبر باق یغایر وجودا المتصرم و لا یراد بالتعدد الا فی الوجود،فما وجوده مقتض سبب للوجود الباقی،و الأول وجود تکوینی.

و الثانی اعتباری و ما ورد من اطلاق الطهارة و الطهور علی الوضوء من باب اطلاق المسبب علی السبب،کما ورد العکس و هو اطلاق الوضوء علی الطهارة کما فی التعبیر(علی وضوء)حیث ان المراد به المعنی الباقی المستمر.بل قد یکون فی الاصل الوضوء اسم للمسبب لا للغسلات و المسحات.و علی کل تقدیر الثابت هو وجود سبب و مسبب.

الجهة الثانیة:ان الدال علی الاستحباب للطهارة من الحدث قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (1)و هی و ان نزلت فی الطهارة الخبثیة کما فی الروایة (2)الا أن المورد لا یخصص الوارد بعد انفهام محبة الطهارة مطلقا لا سیما و ان السیاق فیها یفید التطهر من حدث الحیض،لا سیما و أن الطهارة الخبثیة الحال فیها من جهة الاشتراط للصلاة او الاتیان بها لنفسها کحال الحدثیة،و کذا قوله تعالی وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ (3)بتقریب أن الغایات للافعال مطلوبة مرادة مثل ما تعلقت الإرادة بالفعل نفسه،بل ان ذیل آیة (4)الوضوء المقیدة بالصلاة و الغسل من الجنابة قد ذیلت ب ما یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ الظاهر منها إرادة الطهارة لنفسها و کونها نعمة فی

ص:262


1- 1) البقرة:222.
2- 2) ابواب احکام الخلوة ب 34.
3- 3) الانفال:11.
4- 4) المائدة:6.

أما الغایات للوضوء الواجب فیجب للصلاة(1)الواجبة أداء و قضاء عن النفس أو عن الغیر و لاجزائها المنسیة(2)بل و سجدتی السهو علی الأحوط(3)و یجب أیضا نفسها،و کذا قوله تعالی فِیهِ رِجالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا وَ اللّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرِینَ (1)و هی و ان وردت فی الطهارة الروحیة إلا أن وحدة العنوان مع الآیة الأولی المتقدمة دال علی ندبیة الطهارة بکل درجاتها،و یظهر هذا المعنی العام من العدید من الآیات فلاحظ،بدء من الخبثیة و انتهاء بالروحیة و القلبیة و الاعتقادیة،و کذا مجموع ما ورد من روایات (2)عدیدة فی تجدید الوضوء التی فیها الحسن و القوی بل القابل للاعتبار سندا کما یأتی،دالة بالأولویة علی ندبیة أصل الوضوء،معتضدا بالروایات (3)الاخری الواردة فی دوام البقاء علی الطهور.

الجهة الثالثة:أن النذر لا یتعلق الا بما هو جائز مشروع و الفرض کما تقدم عدم مشروعیة الوضوء فی نفسه الا لغایة الطهور أو ما یترتب علی الطهور،نعم یصح نذر الافعال مع الغفلة و عدم الالتفات الی الطهارة المسببة،فان المسبب حیث کان تولیدیا.کان قصد السبب قصدا للمسبب و لذلک اطلق کل منهما علی الاخر فی الروایات کما قدمنا،أی کان عنوانا للآخر.

کتابا و سنّة کما تقدم.

و قد تقدم فی فصول أحکام النجاسات وجه ذلک و ان غایة ما فی الباب أن مواضعها قد تبدلت بفوتها عن محلها الأولی.

و تقدم هاهناک ان الاصح عدم اعتبار الطهارة فیها،بعد عدم اخذها فی صحة الصلاة.

ص:263


1- 1) التوبة108/.
2- 2) ابواب الوضوء ب 8.
3- 3) ابواب الوضوء ب 11.

للطواف الواجب(1)و هو ما کان جزءا(2)للحج أو العمرة و ان کانا مندوبین(3) فالطواف المستحب ما لم یکن جزءا من أحدهما لا یجب الوضوء له.نعم هو شرط فی صحة صلاته.و یجب أیضا بالنذر و العهد و الیمین،و یجب أیضا لمس کتابة القرآن ان وجب بالنذر(4)أو لوقوعه فی موضع یجب اخراجه منه،أو لتطهیره اذا صار متنجسا و توقف الاخراج او التطهیر علی مس کتابته و لم یکن التأخیر بمقدار الوضوء موجبا لهتک حرمته و الا وجب المبادرة من(5)دون الوضوء کما دلت النصوص المشار إلیها سابقا علی شرطیته فی الصحة له.

بمقتضی تفصیل و تقیید النصوص المتقدمة بعنوان طواف الفریضة ای الواجبة ضمنا فی الاحرام.

لقوله تعالی وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ (1)و هو مقتضی ما ورد من بقاء الاحرام و المحرمات بالدخول فیه ما لم یأت بالنسک الذی نوی الاحرام من أجله،و ان الآتی بعمرة التمتع لا یخرج من مکة حتی یأت بالحج و انه قد ارتهن به،و غیر ذلک من النصوص.

بناء علی رجحان المس و لم نعثر علی ما یدل علیه و ان ورد الرجحان فی النظر إلیه،أو فیما کان مقدمة لعمل راجح.

قیّد غیر واحد من المحشین بلزوم التیمم مع امکانه،و اشکل بعدم الدلیل علی مشروعیة التیمم فی غیر مورد فقد الماء أو العجز عن استعماله کالمرض و نحوه،غایة ما فی الباب انه قام الاجماع علی مشروعیته فی ضیق الوقت للصلاة و کما هو مقتضی آیة توقیت الصلاة،فیکون الشخص عاجزا الی غایة المنتهی فی ضیق الوقت،و اما غیره فلم یقم الدلیل علی ذلک،و هذا التقریب للاشکال قرر فی

ص:264


1- 1) البقرة:196.

و یلحق به اسماء الله(1)و صفاته الخاصة دون اسماء الأنبیاء و الائمة علیهم السّلام و ان کان أحوط،و وجوب الوضوء فی تیمم الجنب فی لیل شهر رمضان عند ضیق الوقت الی طلوع الفجر عن الغسل،و کذا فی ما مر فی احکام النجاسات لتطهیر المسجد للشخص الجنب مع حصول الهتک بالتأخیر الی تحقق الغسل.و لکن کما تقدم انه مندفع لأن التقریب المذکور للصلاة بنفسه جار فی غیرها من الواجبات المؤقتة أو المضیقة الفوریة فبلحاظ فوریة الواجب یکون الشخص غیر متمکنا من الوضوء،فیتحقق موضوع التیمم و هو عدم القدرة،نعم لو کانت الفوریة مأخوذ فی وجوبها القدرة لکان فی تحقق موضوع التیمم خفاء لکون المورد من التوارد حینئذ،کما انه لم تخص عدم القدرة علی الوضوء بالناشئة من المرض أو عدم الماء بل هما مضرب مثال لعدم القدرة.

قیل انه لم یذکره الکثیر من احکام المحدث بالاصغر و ان ذکروه فی احکام المحدث بالاکبر،و لا ریب ان من اختار الجواز هناک لما ورد من بعض الروایات فی الجنب،یقول بالجواز هنا بالأولویة،و یمکن الاستدلال له مضافا الی تأییده بالحرمة فی المحدث بالأکبر کما سیأتی فی روایات الدرهم بانفهام معنی الاحترام من حرمة مسّ المحدث للکتاب،سواء بنی علی موثقة ابی بصیر المتقدمة،أو غیرها کالآیة و بقیة الروایات المعاضدة و انه درجة احترام ملزمة للشعائر و المقدسات کما قد استدل فی المقامین بقوله تعالی وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ ،و قد یشکل بان الشعائر و المقدسات لیست علی درجة واحدة من التعظیم و الاحترام کما فی المسجدین المکی و المدنی مع بقیة المساجد،کما قد یجاب بأن اسماء الله و صفاته المکتوبة مقتبسة من الآیات و السور،فهی اجزاء قرآنیة فی الحقیقة فافهم.

و أما اسماء الأنبیاء و الأئمة علیهم السّلام فسیأتی فی روایات مسّ المحدث بالاکبر الجنب

ص:265

المذکورات-ما عدا النذر و أخویه-انما هو علی تقدیر کونه محدثا،و الا فلا یجب.

و اما فی النذر و أخویه فتابع للنذر،فان نذر کونه علی الطهارة لا یجب الا اذا کان محدثا.و ان نذر الوضوء التجدیدی وجب و ان کان علی وضوء.

مسألة 1:إذا نذر أن یتوضأ لکل صلاة وضوء رافعا للحدث و کان متوضئا

(مسألة 1):اذا نذر ان یتوضأ لکل صلاة وضوء رافعا للحدث و کان متوضئا یجب علیه نقضه ثم الوضوء لکن فی صحة(1)مثل هذا النذر علی اطلاقه تأمل.

للدرهم ان فی بعض أسئلة الرواة فرض اسم الله و اسم رسوله فان عمم الوجه المذکور فی أسماء الله تعالی فهو،و إلا فیدور مدار صدق الهتک،و قد یشکل فی خصوصها ان مس ابدانهم الشریفة مع الحدث الاصغر جائز بالبداهة فاسمائهم أولی قطعا بالجواز فتأمل،فان الاسم علم علی شخصیة المسمی لا مرتبته البدنیة و یشیر الی ذلک روایة (1)ابی الربیع الآتیة سؤالا و جوابا فان فیها تسویة اسمه تعالی و اسم الرسول فی الحکم.

باعتبار لزوم رجحان متعلق النذر إما للنصوص (2)أو لمکان اللام فی صیغته و لا ینسب بها الا ما کان راجحا،و حیث أن نقض الوضوء السابق مقدمة لاتصاف اللاحق بالرافعیة أمر مرجوح،فلا ینعقد،هذا اذا أخذ النقض قیدا أما لو أخذ معلقا علیه فلا اشکال فی صحته لعدم اقتضائه النقض،هکذا وجّه تأمل المتن،لکنه منظور فیه لانه و ان بنی علی رجحان متعلق النذر وصفا و ذاتا فان ذلک لا یستلزم مرجوحیة المجموع فی المقام کنذر الصلاة فی الحمام،و التفرقة (3)بین نذر المقید بقیده و نذره بنحو الحصة التوأم،لا محصل له حیث انه و ان اثمر فی موارد أخذ القیود المتأخرة فی الجعل و الانشاء و نحوه من الموارد التی یستحیل أخذ القید فی الطبیعة،الا انه

ص:266


1- 1) ابواب الجنابة ب 4/18.
2- 2) ابواب النذر و العهد ب 17.
3- 3) المستمسک 276/2.
مسألة 2:وجوب الوضوء لسبب النذر أقسام:

(مسألة 2):وجوب الوضوء لسبب النذر أقسام:احدها:ان ینذر ان یأتی بعمل یشترط فی صحته الوضوء کالصلاة،الثانی:أن ینذر ان یتوضأ اذا أتی بالعمل الفلانی فی المقام لا یثمر اذا لم یکن بنحو یکون الواجب بالنسبة إلیه بنحو الواجب المشروط ای وجوبه مشروط او الواجب المعلق،بنحو لا یبعث الوجوب نحو القید، و اما اذا لم یکن کذلک فان البعث نحو الحصة بعث نحو المقید و القید و الحاصل إن لزوم رجحان متعلق النذر وصفا و ذاتا ان کان بمعنی ان المجموع منهما لا بد ان یکون کذلک،فلا ریب فیه،و ان کان بمعنی کل منهما بنحو الاستغراق و الانحلال،فلا دلیل علیه فیما کان النذر بنحو وحدة المطلوب لأن المفروض ان المجموع محبوب و راجح و ان کانت الطبیعة فی ضمن هذه الحصة أقل الافراد رجحانا،نعم لو کان بنحو تعدد المطلوب و الانحلال لم ینعقد الذی یتعلق بالوصف لعدم رجحانه،هذا مضافا الی ان ما ورد فی ندب عرض المصلی نفسه علی الخلاء مطلقا ثم التوضی،ظاهر فی رجحان الطهارة بعد التخلی،نعم لو لم یکن العرض علی التخلی معتد به أصلا لکان القید فی نفسه مرجوح.و تمثیل المقام بنذر التوبة من الذنب فی انه لا یقتضی العصیان ثم التوبة منه،فهو مع الفارق حیث ان القید فی المثال الاخیر محرم،بخلاف المقام فالأولی فی تفسیر تأمل المتن هو من جهة أن مشروعیة الوضوء الرافع لا تتحقق الا بعد الحدث فهو کقید حکم له و لا یجب بسبب النذر جعل متعلقه راجحا مشروعا،و لو کان نذره متعلقا بمجموع الفعلین فالتأمل علی حاله أیضا،بعد فرض ان الحدث مرجوح فی نفسه و الوضوء الرافع مشروعیته و راجحیته معلقة،لکن فی الفرض الاخیر قد عرفت رجحان الوضوء بعد التخلی الا فیما لا یعتنی به من قضاء الحاجة.

ص:267

غیر المشروط بالوضوء،مثل أن ینذر ان لا یقرأ(1)القرآن الا مع الوضوء فحینئذ لا یجب علیه القراءة لکن لو أراد ان یقرأ یجب علیه أن یتوضأ.الثالث:أن ینذر ان یأتی بالعمل الکذائی مع الوضوء کأن ینذر ان یقرأ القرآن مع الوضوء فحینئذ یجب الوضوء و القراءة.الرابع:أن ینذر الکون علی الطهارة.الخامس:ان ینذر ان یتوضأ من غیر نظر(2)الی الکون علی الطهارة.و جمیع هذه الاقسام صحیح لکن ربما یستشکل فی الخامس من حیث ان صحته موقوفة علی ثبوت الاستحباب النفسی للوضوء و هو محل اشکال لکن الاقوی ذلک.

مسألة 3:لا فرق فی حرمة مس کتابة القرآن علی المحدث بین أن یکون بالید أو سائر أجزاء البدن

(مسألة 3):لا فرق فی حرمة مس کتابة القرآن علی المحدث بین ان یکون بالید أو سائر أجزاء البدن،و لو بالباطن کمسها باللسان أو بالاسنان،و الأحوط(3)ترک تعلق النذر بالنفی مرجوح فی ظاهر العبارة کما ذکر،و اللازم تعلقه بالوضوء عند القراءة.

و هو یحتمل أن لا یلتفت الی الکون علی الطهارة لا أن یلتفت الی العدم،أی لا بشرط،لا البشرطلا ،و قد تقدم عدم الاشکال فی ذلک،لأن القصد الی الافعال قصد الی المسبب کما هو مقتضی اطلاق کل منهما علی الاخر،أو فقل أن الامر المتعلق بالمسبب متعلق بالسبب لکونه تولیدیا منه،و القصد الی الغایة انما یلزم لقصد الامر و الفرض انه متعلق بنفس السبب أیضا.و یحتمل أن یلتفت و یقصد عدم ذلک،فیشکل حیث ان الانفکاک غیر مشروع،و ظاهر العبارة إرادة الأول،و من ذلک یظهر انه لا یتوقف الاستحباب النفسی للوضوء علی نفی وجود المسبب و الطهارة المعنویة.

کل ذلک للاطلاق فی الموثقة و غیرها،و المس بالشعر الخفیف یصدق معه مس البدن،بخلاف ما امتد من الشعر الطویل کما حرر ذلک فی مس المیت،لکن فی

ص:268

المس بالشعر أیضا.و ان کان لا یبعد عدم حرمته.

مسألة 4:لا فرق بین المس ابتداءً أو استدامة

(مسألة 4):لا فرق بین المس ابتداءً أو استدامة،فلو کان یده علی الخط فأحدث یجب علیه رفعها فورا،و کذا لو مس غفلة ثم التفت انه محدث(1).

مسألة 5:المس الماحی للخط أیضا حرام

(مسألة 5):المس الماحی للخط أیضا حرام،فلا یجوز له ان یمحوه باللسان أو بالید الرطبة.

مسألة 6:لا فرق بین انواع الخطوط حتی المهجور منها،کالکوفی

(مسألة 6):لا فرق بین انواع الخطوط حتی المهجور منها،کالکوفی،و کذا لا فرق بین انحاء الکتابة من الکتب بالقلم،أو الطبع أو القص بالکاغذ أو الحفر أو العکس(2).

مسألة 7:لا فرق فی القرآن بین الآیة و الکلمة،بل و الحرف

(مسألة 7):لا فرق فی القرآن بین الآیة و الکلمة،بل و الحرف و ان کان یکتب و لا یقرأ(3)کالأنف فی(قالوا)و(آمنوا)بل الحرف الذی یقرأ و لا یکتب اذا کتب کما فی الواو الثانی(4)من(داود)اذا کتب بواوین او کالالف فی(رحمن)و(لقمن)اذا کتب کرحمان و لقمان.

الشعر الکثیف القصیر بحیث یصدق مس البدن ففیه تأمل کما قد التزم البعض فی غسل المس بوجوبه،بذلک لصدق مس البدن،و ان قرب العدم بقیام الحدث بما تحله الحیاة.

لتحقق الموضوع بقاء فیه و فی الفرع اللاحق.

لتحقق الخط بالقرآنی فی جمیعها،و کذا فی الحفر بلحاظ اطرافه فیما لم یکن له قاع و کان نافذا علی الهواء،و الا فیصدق بمس القاع أیضا،و کذا النقش بالنسیج و غیره،لان قوام الخط بالشکل و الهیئة العارضة علی ای مادة تفرض.

بعد عدّه من خط المصحف و خط الکلمة فی الأدب.

الظاهر هو اشباع الواو بالضم المشبع المشبه للواو لا انه واو،نعم فی المثالین

ص:269

مسألة 8:لا فرق بین ما کان فی القرآن أو فی کتاب

(مسألة 8):لا فرق بین ما کان فی القرآن أو فی کتاب،بل لو وجدت کلمة من القرآن فی کاغذ أو نصف الکلمة،کما اذا قص من ورق القرآن أو الکتاب یحرم مسها أیضا(1).

الآخرین الحال کذلک،و کذا ما یصحح به رسم الخط العثمانی من بعض الاغلاط فی رسم الخط کما دوّن لذلک جدولا فی بعض الکتب المختصة.و هل حرکات الاعراب أو حرکات هیئة الوزن او علامات المادة اللغویة کالمدّ و التشدید و النقط و نحوها جزء الخط القرآنی لا ریب فی دخول الاخیرة باعتبار جزئیتها لرسم المادة،و اما الاولان فلدخولهما فیه وجه قوی حیث انه من المخطوط و یخط و ان لم یکن لنفسه حرف و کلمة و لکنه مما یتلفظ تبعا.

خلافا لما حکاه فی الجواهر عن الذکری من احتمال جواز المس مع سلب عنوان المصحف و الکتاب عنه،لروایة محمد بن مسلم المرویة فی المعتبر عن جامع البزنطی عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«سألته هل یمس الرجل الدرهم الأبیض و هو جنب؟فقال و الله انی لأوتی بالدراهم فآخذه و انی لجنب،و ما سمعت احدا یکره من ذلک شیئا الا ان عبد الله بن محمد کان یعتبهم عتبا شدیدا یقول:جعلوا سورة من القرآن فی الدرهم،فیعطی الزانیة و فی الخمر و یوضع علی لحم الخنزیر» (1).

الا انه احتمل تخریجها للحرج الشخصی لکنه ضعیف،و الأولی حمله علی حرج الخوف علی الشیعة حینذاک لو تقیدوا بعدم مس الدراهم و برزوا بذلک،و نظیرها (2)موثق اسحاق فی الدراهم البیض،و روایة ابی الربیع (3)فی مس الدراهم و فیها اسم الله و اسم رسوله بناء علی کون الاشارة الی الدراهم المزبورة أیضا أو اتحاد الحکم

ص:270


1- 1) ابواب الجنابة ب 3/18.
2- 2) ابواب الجنابة ب 2/18.
3- 3) ابواب الجنابة ب 4/18.
مسألة 9:فی الکلمات المشترکة بین القرآن و غیره المناط قصد الکاتب

(مسألة 9):فی الکلمات المشترکة بین القرآن و غیره المناط قصد الکاتب(1).

مسألة 10:لا فرق فیما کتب علیه القرآن بین الکاغذ،و اللوح،و الارض و الجدار، و الثوب

(مسألة 10):لا فرق فیما کتب علیه القرآن بین الکاغذ،و اللوح،و الارض و الجدار، و الثوب،بل و بدن الانسان(2)فاذا کتب علی یده لا یجوز مسه عند الوضوء،بل یجب محوه أولا ثم الوضوء.

بین خط القرآن و اسم الله تعالی،الا انها معارضة بموثق عمار (1)«لا یمس الجنب درهما و لا دینارا علیه اسم الله تعالی،و لا یستنجی و علیه خاتم فیه اسم الله،و لا یجامع و هو علیه،و لا یدخل المخرج و هو علیه»و لا تحمل علی الکراهة بقرینة الذیل حیث ان النهی بلحاظ حرمة تنجس النقش الذی علی الخاتم،مضافا الی ما تقدم من ادلة حرمة المس للمحدث بالاصغر فان تدل بالأولویة علی الحرمة للمحدث بالاکبر،کما ان جواز المس للمحدث بالاکبر یدل بالاولویة علی الجواز فی المحدث بالاصغر،و الترجیح لأدلة الحرمة لاعراض الاصحاب بالاتفاق عن العمل بها فی الحدث الاکبر،مضافا الی تطرق التقیة فیها نظرا الی انه موافق لاجراء السلطة الحاکمة کما یشیر الی ذلک بوضوح الروایة الأولی و انه فی معرض التنجس علاوة علی ذلک،مع انه لا اقل من الکراهة فکیف یدمن علی فعله علیه السّلام و یکفی فی مثال موضوع الحکم و هو الدرهم کونه یصطدم بفعل السلطة فی التقیة.

لأنه یعدّ ممیزا عرفا بحسب قاعدة الدلالة و الاستعمال فی الخط،و کذا بقیة القرائن الحالیة أو اللفظیة.

بل الحرمة متعلقة أیضا بأصل الکتابة علی البدن بنحو تبقی مع الحدث،لانه نحو مماسة مع الخط لا سیما اذا کان ذی جرم،نعم قد یتأمل ضعیفا فی صدق المس فیما کان عرضا علی البشرة،لتقوّم المس بالطرفین،و المادة المکتوب بها تعدّ عرضا

ص:271


1- 1) ابواب الجنابة ب 1/18-ابواب احکام الخلوة ب 5/17.
مسألة 11:إذا کتب علی الکاغذ بلا مداد

(مسألة 11):اذا کتب علی الکاغذ بلا مداد فالظاهر عدم المنع من مسه لانه لیس خطا،نعم لو کتب بما یظهر اثره بعد ذلک فالظاهر حرمته کماء البصل فانه لا اثر له الا اذا احمی علی النار(1).

مسألة 12:لا یحرم المس من وراء الشیشة و إن کان الخط مرئیا

(مسألة 12):لا یحرم المس من وراء الشیشة و ان کان الخط مرئیا(2)و کذا اذا وضع علیه کاغذ رقیق یری الخط تحته،و کذا المنطبع فی المرآة.نعم لو نفذ المداد فی الکاغذ حتی ظهر الخط من الطرف الاخر لا یجوز مسه خصوصا اذا کتب بالعکس فظهر من الطرف الاخر طردا.

مسألة 13:فی مس المساحة الخالیة التی یحیط بها الحرف کالحاء أو العین مثلا اشکال

(مسألة 13):فی مس المساحة الخالیة التی یحیط بها الحرف کالحاء أو العین مثلا اشکال(3)احوطه الترک.

مسألة 14:فی جواز کتابة المحدث آیة من القرآن بإصبعه علی الأرض أو غیرها إشکال

(مسألة 14):فی جواز کتابة المحدث آیة من القرآن باصبعه علی الارض او غیرها اشکال،و لا یبعد عدم الحرمة فان الخط یوجد بعد(4)المس،و اما الکتب علی بدن عرفا،و فیه ان المادة المکتوب بها یلحظ العرف مماستها و طروّها علی السطح المکتوب علیه أیضا غایة الامر انها مماسة لصوق.

کون فعل النار هو مجرد الاظهار لا یدل علی صدق الخط قبل ذلک،فان لازمه الصدق علی الکتابة بالماء علی الورق فان النقش حین الرطوبة للرسم لا محالة حاصل أیضا،و بعبارة اخری إن تلون مادة الخط مأخوذة فی تحققه،لیتحقق انعکاس النور.

لأنه صورة الشیء لا نفسه و کذا الحال فی انعکاس النور علی الجدار.

لکونه نحو ملابسة به،إلا انه لیس مسّا له حقیقة.

فیه نظر واضح لکون البعدیة رتبیة،و قد یقال انه فی الفرض تظل نقطة المس هی طرف الرسم دائما سواء اکتمل الخط أو فی الاثناء،إلا انّه غیر رافع للمس

ص:272

المحدث و ان کان الکاتب علی وضوء فالظاهر(1)حرمته خصوصا اذا کان مما یبقی اثره.

مسألة 15:لا یجب منع الأطفال و المجانین من المس

(مسألة 15):لا یجب منع الاطفال و المجانین من المس(2)الا اذا کان مما یعد هتکا.نعم الاحوط عدم التسبب لمسهم.و لو توضأ الصبی الممیز فلا اشکال فی مسه،بناء علی الاقوی(3)من صحة وضوئه و سائر عباداته.

مسألة 16:لا یحرم علی المحدث مس غیر الخط من ورق القرآن حتی ما بین السطور و الجلد و الغلاف.

(مسألة 16):لا یحرم علی المحدث مس غیر الخط من ورق القرآن حتی ما بین السطور و الجلد و الغلاف.نعم یکره ذلک کما انه یکره تعلیقه و حمله(4).

مسألة 17:ترجمة القرآن لیست منه بأی لغة کانت

(مسألة 17):ترجمة القرآن لیست(5)منه بای لغة کانت،فلا بأس بمسها علی لاطلاقه بلحاظ الوسط أو طرف الخط.

تقدم وجهه فی المسألة 10.

و یقرب الوجوب بان حرمة المس کما تقدم مفادها التعظیم و التوقیر و حرمة القرآن الکریم،و هو یکوّن قرینة الاطلاق و کذا عدم تخصیص الخطاب فی الآیة بل بنحو مطلق و لو لغیر الماس،و لا یخلو من وجه و منه یظهر الحال فی التسبب،نعم ما ذکره غیر واحد من المحشین من ان مناولتهم المصحف لتعلمهم مما لا اشکال فیه بعد جریان السیرة او الضرورة علی ذلک.

کما تقدم فی بحث نجاسة الکافر من صحة اسلامه و بقیة عباداته.

کما دلت علیه حسنة ابراهیم بن عبد الحمید المتقدمة.

لانه المنزل عربیا بألفاظ مخصوصة لا یصدق الاسم علی المرادفة و القریبة و المتحدة فی المعنی فضلا عن غیرها من الفاظ اللغات الاخری،و هکذا الحال فی بقیة الاحکام المترتبة علی التنزیل الخاص من جواز القراءة فی الصلاة و الانصات له و غیرها.

ص:273

المحدث.نعم لا فرق فی اسم الله تعالی بین اللغات(1).

مسألة 18:لا یجوز وضع الشیء النجس علی القرآن و ان کان یابسا

(مسألة 18):لا یجوز وضع الشیء النجس علی القرآن و ان کان یابسا،لانه هتک(2)،و أما المتنجس(3)فالظاهر عدم البأس به مع عدم الرطوبة فیجوز للمتوضی ان یمس القرآن بالید المتنجسة،و ان کان الأولی ترکه.

مسألة 19:إذا کتبت آیة من القرآن علی لقمة خبز لا یجوز للمحدث اکله

(مسألة 19):اذا کتبت آیة من القرآن علی لقمة خبز لا یجوز للمحدث اکله(4) و أما للمتطهر فلا بأس،خصوصا اذا کان بنیة الشفاء أو التبرک.

لانه یدور مدار العلمیة کما اشیر الی ذلک فی الدعاء الوارد.

مطلقا و ان اختلفت درجات الهتک بعد الالتفات الی منافاة النجاسة و القذارة للتعظیم و الاحترام فی عرف المتشرعة و لو کان ذلک بوضعه فی صندوق جلد میتة فاخر جدا.

اذا کان خارجا عن معرضیة التنجیس،و اما المس به بالید المتنجسة فقد تقدم فی احکام النجاسات.

کما تقدم من عموم المس لملاقاة العضو الباطن.

ص:274

فصل فی الوضوءات المستحبة

اشارة

فصل فی الوضوءات المستحبة

مسألة 1:الأقوی کما أشیر إلیه سابقا کون الوضوء مستحبا فی نفسه

(مسألة 1):الأقوی کما أشیر إلیه سابقا کون الوضوء مستحبا فی نفسه(1)و ان لم یقصد غایة من الغایات،حتی الکون علی الطهارة و ان کان الأحوط قصد احداها.

مسألة 2:الوضوء المستحب أقسام:

(مسألة 2):الوضوء المستحب أقسام:احدها ما یستحب فی حال الحدث الاصغر فیفید الطهارة منه الثانی:ما یستحب فی حال الطهارة منه کالوضوء التجدیدی، الثالث:ما هو مستحب فی حال الحدث الاکبر و هو لا یفید طهارة(2)و انما هو لرفع الکراهة،أو لحدوث کمال فی الفعل الذی یأتی به کوضوء الجنب للنوم،و وضوء الحائض للذکر فی مصلاها.اما القسم الأول فلامور:الأول الصلاة المندوبة و هی شرط فی صحتها أیضا(3)

تقدم تقریب ذلک علی کلا التقدیرین من البناء علی السبب و المسبب او مجرد ذات الوضوء من دون وجود مسبب،لجهة تولیدیة السببیة و ثبوت استحباب الطهارة فی نفسها،و توقف ترتب الطهارة کأثر وضعی قهری علی افعال الوضوء باتیانها قربیا.

لا یبعد افادته درجة من الطهارة و ان لم تکن رافعة للحدثین و لا مبیحة للصلاة و نحوها و لکنها رافعة لدرجة من الحزازة و القذارة کما هو مقتضی مفاد عنوان الوضوء کما تقدم.

لعموم الأدلة المتقدمة فی الفریضة لطبیعی الصلاة من دون التقیید بالفریضة، و کذا الحال فی اعتبار بقیة الاجزاء و الشرائط العامة للطبیعی.

ص:275

الثانی:الطواف المندوب،و هو ما لا یکون جزءا من حج أو عمرة و لو مندوبین، و لیس شرطا فی صحته نعم هو شرط فی صحة صلاته(1).الثالث:التهیؤ للصلاة(2) فی أول وقتها،او اوّل زمان امکانها اذا لم یمکن اتیانها فی أول الوقت،و یعتبر ان یکون قریبا من الوقت او زمان الامکان،بحیث یصدق علیه التهیؤ.

و تدل علی الاحکام الثلاثة الروایات (1)المشار إلیها فی طواف الفریضة،فإن التعبیر-و ان تعمد ذلک و لا یعید طواف التطوع-دال علی النقص المقابل للکمال.

ایقاع الکلام فی الغایات للوضوء المستحب کما تقدم فی غایات الوضوء الواجب إما لأجل استقصاء ما یشترط فیه الوضوء أی فی صحته،و اما لأجل استقصاء موارد وجود الامر المقدمی لتوقف عبادیة الوضوء علیه،الا انه لا جدوی للثانی بعد البناء علی عدم الامر المقدمی الشرعی و بعد البناء علی الاستحباب النفسی للطهارة او الوضوء،بل قد حرر فی مقدمة الواجب،ان عبادیة الوضوء بأمره النفسی لا بالأمر المقدمی المتأخر رتبة عن ذات المقدمة العبادیة،نعم الصحیح کما قوّیناه ثبوت الامر الضمنی الحرفی فی المقدمة الشرعیة ای الشروط الشرعیة کالاجزاء لأن کل منهما جزء المتعلق للأمر بذی المقدمة،غایة الامر حیث ان الأول ضمنیته حرفیة و الثانی اسمیة کان امرهما الضمنی کذلک فیصح حینئذ فی المقدمات الشرعیة العبادیة قصد الامر بذی المقدمة،و علی کل حال فان غائیة هذه الموارد فی طول الطهارة المسببة عن الوضوء و حیث قد عرفت استحبابها النفسی، فلا طائل للبحث فی تلک الموارد الا من الجهة الأولی او لمعرفة ما یکون کمالا فیه و حیث ان الاخیر یکفی فیه الورود غیر المعتبر للتسامح فی أدلة السنن کما هو الاصح وفاقا للمشهور،کان الخطب فیه سهلا،و ان کان قد یتأمل فی أصل الورود

ص:276


1- 1) ابواب الطواف ب 38.

الرابع:دخول المساجد،الخامس:دخول المشاهد المشرفة،السادس:مناسک الحج مما عدا الصلاة و الطواف،السابع:صلاة الأموات،الثامن:زیارة أهل القبور،التاسع:

قراءة القرآن أو کتبه،أو لمس حواشیه أو حمله.العاشر:الدعاء و طلب الحاجة من الله تعالی،الحادی عشر:زیارة الأئمة و لو من بعید،الثانی عشر:سجدة الشکر،أو التلاوة،الثالث عشر:الأذان و الإقامة،و الاظهر شرطیته فی الاقامة(1)،الرابع عشر:

دخول الزوج علی الزوجة لیلة الزفاف بالنسبة الی کل منهما.الخامس عشر:ورود المسافر علی أهله فیستحب قبله،السادس عشر:النوم،

مطلقا فی بعض ما یذکره الماتن.و الظاهر ان مشهور المتأخرین و متأخریهم حیث ذهبوا الی قصد الوجه،و الی انعدام الاستحباب مع طرو الوجوب المقدمی فلزم عندهم حینئذ استقصاء الغایات الواجبة او ان بعضهم لم یذهب الی استحبابه النفسی فلزم علیه استقصاء غایاته المندوبة.

هذا و قد یستدل علی استحباب الوضوء للتهیّؤ للصلاة قبل الوقت تارة بالمرسل فی الذکری«ما وقّر الصلاة من أخّر الطهارة حتی یدخل وقتها» (1)بضمیمة قاعدة التسامح، و بما دل علی استحباب أول الوقت و المسارعة فی الخیرات و الأمر به عند القیام للصلاة الذی هو بمعنی التهیؤ الشامل بإطلاقه لأول الوقت،الا ان فی ما عدا الأول نظر،لأنها ناظرة الی الأول مع فرض و تقدیر إتیان المقدمات لا خصوص الأول الدقیّ أو العرفی من دون مقدماته،نعم الاطلاق و ان کان شاملا إلا ان لازم بعض افراد المطلق لیس بحجة.

تقدم فی احکام النجاسات فی فصل اشتراط الطهارة فی الصلاة تقریب انه شرط کمال.

ص:277


1- 1) ابواب الوضوء ب 4.

السابع عشر:مقاربة الحامل،الثامن عشر:جلوس القاضی فی مجلس القضاء،التاسع عشر:الکون علی الطهارة،العشرون:مس کتابة القرآن فی صورة عدم وجوبه،و هو شرط فی جوازه کما مر،و قد عرفت ان الاقوی استحبابه نفسیا أیضا.

و أما القسم الثانی فهو الوضوء للتجدید،و الظاهر جوازه ثالثا و رابعا فصاعدا أیضا(1)

قال فی الحدائق لا ریب کما هو ظاهر المذهب فی شرعیته و ان ترامی مع الفصل بصلاة و لو نافلة،و حکی عن التذکرة عدم التقیید بالفصل بزمان أو فعل کالصلاة و عن الذکری التوقف من دون ذلک،و عن بعض اضافة التقیید بأو عن احتمال حدث، و یستدل لأصل التجدید و اطلاقه بالآیة لکنه محل نظر حیث ان الآیة کما قد مرّ فی النواقض الظاهر منها القیام من النوم او وقوع أحد النواقض بقرینة الشق المقابل لها فی التیمم،نعم بناء علی اطلاقها یمکن جعل ما دل علی عدم لزوم الوضوء بالقیام الی الصلاة لمن کان علی وضوء اذن و ترخیص فی الترک لا مخصصا لأصل الطلب.

و بموثق سماعة قال:«کنت عند ابی الحسن علیه السّلام فصلی الظهر و العصر بین یدی و جلست عنده حتی حضرت المغرب فدعا بوضوء فتوضأ للصلاة ثم قال لی:توضؤ،فقلت جعلت فداک،انا علی وضوء،فقال:و ان کنت علی وضوء،ان من توضأ للمغرب کان وضوؤه ذلک کفارة لما مضی من ذنوبه فی یومه،الا الکبائر،و من توضأ للصبح کان وضوؤه ذلک کفارة لما مضی من ذنوبه فی لیلته الا الکبائر» (1)،و مثلها موثقته الاخری و روایة ابی قتادة فی فضل الوضوء للعشاء و تقریب دلالتها علی مشروعیة مطلق التجدید مضافا الی وضوح دلالتها علی تأکد الوضوء و لو تجدیدا لصلاة المغرب و الصباح،هو ان الجواب لیس فی صدد الامر بخصوص الوضوء التجدیدی لصلاتی المغرب و الصباح،بل بمطلق الوضوء

ص:278


1- 1) ابواب الوضوء ب 8.

لهما الرافع أو التجدیدی بل و إن لم یصدقا علیه بناء علی فصل المدة فی ماهیة الثانی،لما لذلک الوضوء من آثار کما تفیده«إن»الوصلیة فی صدر الجواب و روایته الاخری المطلقة،و حیث ان الراوی توهم عدم مشروعیة الوضوء لمن کان علی وضوء أو عدم ندبیته و راجحیته،کان الجواب دالا التزاما علی مشروعیة کبری التجدید و من ثم شمول الامر بالوضوء لهما لمن کان علی وضوء أیضا،و حیث ان الامر فیها شامل لصورة ما اذا توضأ لغایة غیر الصلاة قبل الظهر ثم جدد للظهرین، تکون دالة علی ترامی التجدید،بضمیمة ما دل علی أصل التجدید.

و بالحسنة-کالمصححة-للمفضل بن عمر عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«من جدد وضوءه لغیر حدث جدد الله توبته من غیر استغفار» (1)و بالحسنة-کالمصححة أیضا- لمحمد بن مسلم عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السّلام الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهروا» (2)و الصحیح الی سعدان عن بعض أصحابه عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«الطهر علی الطهر عشر حسنات» (3)و مرسل الصدوق«الوضوء علی الوضوء نور علی نور» (4)و قال«و کان النبی صلّی اللّه علیه و آله یجدد الوضوء لکل فریضة لا کل صلاة» (5)و مجموعها یورث الوثوق بصدور المضمون.و لا یتوهم معارضة موثق ابن بکیر عن ابیه قال:«قال لی ابو عبد الله علیه السّلام:اذا استیقنت أنک قد أحدثت فتوضأ،و ایّاک أن تحدث وضوء ابدا حتی تستیقن انک قد أحدثت» (6)فإنها فی مقام النهی عن ترتیب الاثر علی الظنة و الشک و التوضؤ بنیة الرفع للحدث،لا مطلق الوضوء کما هو ظاهر.ثم ان ظاهر هذه الروایات

ص:279


1- 1) المصدر السابق.
2- 2) المصدر السابق.
3- 3) المصدر السابق.
4- 4) المصدر السابق.
5- 5) المصدر السابق.
6- 6) ابواب الوضوء ب 1/44.

و اما الغسل فلا یستحب(1)فیه التجدید بل جلیا هو الوضوء مجموعا بعد الوضوء کذلک لا ما احتمله الصدوق من تثنیة الغسلة فی الوضوء الواحد.

حکی الحدائق عن البعض نفی البعد عن الاستحباب تمسکا بإطلاق الطهور فی روایة سعدان،و لعله لازم القول باستحباب الغسل نفسا الذی ذکر حکایته (1)الماتن عن جماعة کالمفید و المحقق و العلامة و الشهید و المجلسی،حیث ذکر فی التدلیل علیه بعض الأدلة المتقدمة فی الاستحباب النفسی للوضوء أو للطهارة المتولدة عنه،کالآیة و أن الغسل وضوء بل أکمل أفراد الوضوء کما فی بعض الروایات،هذا و قد التزم به غیر واحد من محشی المتن،و وجهه قریب بناء علی استحبابه النفسی لا الذی یؤتی به لغایة خاصة،بل بناء علی ذلک القول تکون غایات الغسل فی طول الطهارة المسببة عنه،کما فی الوضوء و یمکن تقریب الاستحباب النفسی بضم المقدمتین التالیتین الأولی رجحان عنوان الطهور،کما قد تقدمت الاشارة إلیه فی استحباب الوضوء النفسی لدلالة الآیات و الروایات،الثانی کون الغسل طهور کما اطلق علیه فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا و قوله فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ ،و ما ورد (2)من أن أی وضوء أنقی من الغسل أو أطهر منه و ان الغسل مجزئ عن الوضوء،و لیس بعد الاغسال وضوء و غیر ذلک مما یصلح بمفرده دلیلا علی الرجحان النفسی لطبیعة الغسل المقابلة لطبیعة الوضوء،فینتج المطلوب.

و یمکن تقریبه أیضا بتتبع موارد الاغسال المندوبة الزمانیة أو المکانیة و لا سیما الافعالیة ای التی ندب إلیها لأجل فعل،فان الملاحظ انها أخذت شرطا فیها و من المقرر فی باب الطهارات الثلاث أن عبادیتها فی رتبة سابقة علی أخذ الشرطیة

ص:280


1- 1) فصل فی الاغسال الفعلیة،المسألة 6.
2- 2) ابواب الجنابة ب 34-35-36.

و المقدمیة فیفترض مشروعیتها السابقة و بعبارة اخری ان الشرطیة توصلیة و ان کان المشروط تعبدی اذ یجزئ فیها وقوع عبادیته بأمر اخر مغایر للأمر بالفعل المشروط به نظیر شرطیة الاعتکاف بالصوم فان الصوم و ان کان عبادیا الا ان شرطیته توصلیة فیجزی الصوم الواجب فی وقوع الشرط فأخذ الغسل شرطا دال علی مفروغیة مشروعیته السابقة فی نفسه،و ان ما عدّ من الاسباب و الغایات للغسل کلها فی طول الطهارة المتولدة من الغسل نظیر الوضوء،و ان المأخوذ شرطا هو الطهارة الارفع الحاصلة منه دون الحاصلة من الوضوء،و ما تقدم من تصویر العبادیة من الشرطیة و ان کان تاما الا انّه لا ینافی ان مقتضی الشرطیة هو المفروغیة من عبادیته فی الرتبة السابقة ای رجحانه الذاتی و هذا الوجه قوی جدا،و یترتب علی ذلک أو ینضم إلیه معاضدا ان حقیقة الاغسال واحدة و المتولد منها أمرا واحدا و هو الطهارة غایة الامر لها اضداد و انواع من الحدث و هو لا یوجب تنوع للطهارة و لا الغسل السبب لها،کما هو الحال فی الطهارة الخبثیة و الغسل بالفتح السبب لها و ان تعددت النجاسة الخبثیة المضادة کالنجاسة البولیة و النجاسة الدمویة و نجاسة الکلب و الفأر و نحو ذلک، فتعدد آثار الحدث یستلزم تعدد الحدث لا الطهارة المضادة له فضلا عن السبب الموجد لها بعد وحدة صورة ماهیة الغسل کما هو الحال فی الوضوء،و سیأتی ان الوضوء ماهیة واحدة فی الاقسام الثلاثة الرافع للحدث و التجدیدی و الرافع للکراهة، و انه موجد للطهارة الرافعة للحدث تارة و المشددة اخری لوقوعها علی طهارة سابقة و المتحققة من الحدث الاکبر ثالثة لعدم رافعیتها له.و منه یظهر ان تداخل الاسباب قد یقرب علی مقتضی القاعدة و انه عزیمة و ان امکن عدم التداخل مع القول بوحدة ماهیته،بخلاف ما اذا قلنا بتباینها نظیر رکعتی الفجر نافلة او فریضة او الظهر و العصر

ص:281

و لا الوضوء بعد(1)غسل الجنابة و ان طالت المدة أما القسم الثالث فلأمور:

الأول:لذکر الحائض(2)فی مصلاها مقدار الصلاة.الثانی:لنوم الجنب و أکله و شربه و جماعه(3)

و العشاء قصرا المتباینة بالقصد للعناوین المختلفة.

و عن المجلسی فی البحار استظهار استحبابه اذا صلی بینهما من روایة محمد بن مسلم المتقدمة«الوضوء بعد الطهور عشر حسنات»ای لعموم الموضوع و هذا الطهور شامل للغسل،و أن ما ورد (1)من أن الوضوء قبله و بعده بدعة ناظر الی المتصل به، و یعضد ما أفاده الحکم علی الوضوء قبله بذلک و الذی یعدّ من آداب الغسل فی بقیة الاغسال،و لذلک ورد انه بعد بدعة أیضا فی بقیة الاغسال،و قبل فی البقیة سنّة،نظیر ما تقدم فی تجدید الوضوء من موثق ابن بکیر من النهی عن احداث الوضوء قبل الاستیقان بالحدث من ان المراد به الوضوء الرافع ترتیبا للاثر علی الشک او الظن،لا مطلق الوضوء و لو التجدیدی،و دعوی (2)ان ذلک لو کان مشروعا لذاع و بان و اشتهر بین الاصحاب و المتشرعة کما هو الشأن کذلک فی تجدید الغسل،بخلافه فی تجدید الوضوء غیر تامة اذ یکفی فی ذلک ما قربناه فی تجدید الغسل وجها و أقوالا.

للنص (3).

کل ذلک للنص (4)و ان کان فی الاخیر فی الجنابة من الجماع،و لا یبعد استظهار الأعم.

ص:282


1- 1) ابواب الجنابة ب 34-35-36.
2- 2) التنقیح:/5.
3- 3) ابواب الوضوء ب 14.
4- 4) ابواب الجنابة ب 2-25-43،ابواب الوضوء ب 13-ابواب غسل المیت ب 34،ابواب مقدمات النکاح ب 155.

الثالث:لجماع من مس المیت و لم یغتسل بعد(1)الرابع:لتکفین المیت أو دفنه بالنسبة الی من غسله و لم یغتسل غسل المس(2).

مسألة 3:لا یختص القسم الأول من المستحب بالغایة التی توضأ لأجلها

(مسألة 3):لا یختص القسم الأول من المستحب بالغایة التی توضأ لأجلها بل یباح به جمیع(3)الغایات المشروطة به بخلاف الثانی و الثالث(4)فإنهما و ان وقعا علی نحو ما قصدا لم یؤثرا إلا فیما قصد لأجله.

نعم لو انکشف الخطأ بان کان محدثا بالاصغر،فلم یکن وضوءه تجدیدیا و لا کما فی بعض النصوص المشار إلیها سابقا.

کما هو محتمل مفاد المعتبرة«توضأ اذا أدخلت المیت القبر» (1)فإن«اذا»الأصل فیها الظرفیة و التوقیت و الشرطیة بالتضمین،و مثل هذا الترکیب مع الفعل الماضی یستعمل للحالیة أیضا و یؤید بصدر الروایة حیث اشتمل علی آداب دفن المیت.

و الوجه فی ذلک ما تقدم من کون تلک الغایات فی طول الطهارة المسببة عن أفعال الوضوء و لیس هناک طهارات متباینة مترتبة علی الفعل المنوی به غایات مختلفة،و الشاهد علی اعتبار أمر مسببی هو اعتبار بقاء الوضوء و انتقاضه بقاء بالحدث،سواء بلسان«علی وضوء»أو بلسان«الطهر و الطهور»،و إلا فالأفعال وجودات متصرمة لا بقاء لها،و کذا الحال فی ما أخذ عنوان الوضوء شرطا فإنه کما تقدم هو عنوان للمسبب أیضا اما فی أصل الوضع أو فی المراد الاستعمالی،حیث ان اشتراط الافعال هو اشتراط للمسبب التولیدی کما هو الحال فی العکس بمقتضی التولیدیة و التسبب.

اما الثانی فلأن فرضه فی مورد تحقق الطهارة و إباحة جمیع الغایات المشروطة بها فلا تکون الإباحة مترتبة علیه بل سابقة،و اما الثالث فان بنی علی

ص:283


1- 1) ابواب الدفن ب 7/31-1/53.

مجامعا للاکبر،رجعا الی الاول و قوی القول بالصحة و إباحة جمیع الغایات به اذا کان قاصدا لامتثال الامر الواقعی المتوجه إلیه فی ذلک الحال بالوضوء،و ان اعتقد انه الامر بالتجدیدی منه مثلا فیکون من باب الخطأ فی التطبیق،و تکون تلک الغایة مقصودة له علی نحو الداعی(1)لا التقیید بحیث لو کان الامر الواقعی علی خلاف ما اعتقده لم یتوضأ،أما لو کان علی نحو التقیید کذلک ففی صحته حینئذ اشکال.

حدوث درجة من الطهارة-کما هو الاظهر-و ان لم تکن رافعة لأصل الحدث و لا مبیحة لما اشترط فیه الطهارة المطلقة،فالاصح حینئذ الاکتفاء بإتیانه لغایة عن إتیانه لأخری لا سیما اذا لم یتخلل فعل الغایة لفرض انوجاد تلک الدرجة من الطهارة،و أما ان بنی علی عدم حدوث ذلک و ان المشروط هو نفس افعال الوضوء،فأصالة عدم التداخل فی الاسباب مقتضاها التعدد لکن علی ذلک أیضا لا یبعد ظهور فعل الوضوء فی التداخل و لو فی المسببات أیضا بمقتضی اطلاق الوضوء الذی هو متعلق الأمر فی تلک الغایات.

لا بد من تحریر الحال فی الفرق بین القصد بنحو الداعی و بنحو التقیید أو الفرق بین التوصیف و التقیید کما قد یعبر تارة اخری،ثم فی تصویر و انطباق ذلک فی المقام،أما الکلام فی الکبری فقد اختلف فی تقریرها،فتارة ما فی المتن و الذی بنی علیه المصنف فی اغلب الابواب،من ان انبعاث المکلف عن الامر من دون حصره بالخصوصیة فهی الداعی و اخری بلحاظها حصر الانبعاث عنه بالخصوصیة،کما یمثل فی الکلمات فی غیر المقام فی الضمائم المباحة فی النیة من أن الامر اذا کان باعثا علی تقدیر انفراده فلا یضر انضمامها بخلاف العکس.و أخری بأن الداعی انما هو فی الخصوصیات التی لا تنوع المعنی المقصود و لا تصنفه و انما هی علل بعیدة لتعلق الإرادة به،بخلاف التقیید و بعبارة اخری بان الداعی فیما هو لیس بقصدی

ص:284

و التقیید بخلافه،و ثالثة بأن الداعی هو ما لا یؤخذ موضوعا للمعنی المقصود بل هو علة لإیجاد الإرادة و القصد و التقیید بخلافه و بعبارة اخری ان الخصوصیة إن لم متقدمة رتبة علی الامر فهی بنحو الداعی لأن القصد الی الامر الواقعی و التوصیف متأخر رتبة و ان کانت متقدمة فهی بنحو التقیید و ذات الامر الواقعی غیر مقصود بل الأمر التخیلی،و المراد بالتأخر و التقدم بلحاظ ان العلل الغائیة الدواعی متأخرة فی الوجود الخارجی بخلاف علل القوام،و رابعة بأن الداعی فیما کان الامر المقصود فعلا هو الامر الواقعی و التقیید فیما کان الامر المقصود فعلا هو التخیلی.و خامسة بأن الداعی و التقیید هو فی الامور الاعتباریة الکلیة و اما باب الامتثال فضابطته صدق المامور به علی المأتی به أم لا.

و من الظاهر رجوع بعضها الی بعض و عدم کلیة عدة منها،فإن التقیید أخذ الخصوصیة فی المعنی المقصود و الدواعی تکون خارجة عنه موجدة للمقصد و الإرادة سواء کان المعنی المقصود من الاعتباریات الوضعیة کما فی المعانی المسببیة المعاملیة بالمعنی الأعم أو من الأفعال العبادیة التکلیفیة أعم من ماهیاتها أو نیة عبادتها و قربیتها،و کل من الداعی و التقیید بالمعنی المزبور یتصور فیه الحصر و عدمه المذکور فی القول الأول،ففی الداعی کما هو مذکور فی باب النیة و الضمائم، و فی التقیید کما هو مذکور فی باب المعاملات من وحدة المطلوب و تعدده،کما أن أخذ الخصوصیة موضوعا للمعنی المقصود یتأتی فی کل من الداعی و التقیید،ففی الأول فیما کان الموضوع غیر مصنف و لا منوع للمعنی المقصود،و فی الثانی فیما کان منوعا مصنفا و عنوانا له.کما أن الداعی و التقید یعمّ من المعانی الاعتباریة الکلیة و متعلقات التکالیف و الافعال العبادیة،فان متعلقات التکلیف و باب الامتثال لما

ص:285

کانت قصدیة جملة منها،تأتی تصویر الشقین فیها،و کذا الحال فی الامر حیث ان امتثال الامر شیء قصدی مقوم لصورة النیة و ان کان نسبته نسبة الداعی لقصد الفعل الواجب الا ان ما هو متعلق التکلیف و لو لبا مجموع القصدین،هذا و المهم التدقیق فی الصغریات و الموارد و تحری الداعی من خصوصیاتها أو التقیدیة منها،کما ان قصد اوصاف الجزئی الحقیقی و ان لم تتصور بنحو التقیید من حیث جزئیته الا ان الفعل أو المعنی المتعلق بالجزئی أمر کلی،فقد تکون خصوصیة و صفة مقیدة لذلک الکلی المتوسط به و قد تکون بنحو الداعی لقصد ذلک الکلی المرتبط به.کما ان حکم التقیید مع تعدد المطلوب-ای استقلالیة إرادة کل من الذات و الخصوصیة مفروضة لو انفردت کالداعی فالمضر هو خصوص التقیید مع وحدة المطلوب.

فتحصل ان التقیدیة تقع بسبب تنویع عدة أمور تکتنف الفعل و ان کلا من الأقوال السابقة راعی جهة دون أخری و انه لا یکفی التقییدیة لتنویع الفعل ما لم تکون بنحو وحدة المطلوب.

و أما المقام الثانی و هو خصوص مورد البحث،فقیل بأنه لا یتصور فیه التقیید بتاتا، حیث أن ماهیة الوضوء واحدة غیر متنوعة و لا متباینة فی الاقسام الثلاثة و من ثمّ کان المعنی فیها واحدا،و ان اختلف الداعی و السبب،بل لو سلم التقیید فیها فانه بلحاظ النیة و الامر المتوجه للمکلف لا ماهیة المتعلق و حیث انه یکفی فی النیة و العبادیة تحققها بأحد موجباتها لا خصوص قصد الامر الواقعی بل مطلق التخضع و التذلل مع التوجه الی الباری هو حقیقة العبادیة،و هو حاصل مع نیة الامر التخیلی،لکن قد یشکل علی التقریب الأول بأن تعدد الأثر و اختلافه کاشف عن اختلاف المؤثر ماهیة کما فی الاغسال،و ان اختلاف الموضوع و السبب یلازم اختلاف الامر،و هو یلازم

ص:286

اختلاف نحو النیة و کیفیتها و التی هی من جملة الفعل و المتعلق.و یمکن الاجابة بأن الاثر قد یصور متحد فی الاقسام الثلاثة و هو تأثیر الوضوء فی الطهارة،غایة الأمر انه مع وجود الحدث السابق یرتفع و مع عدم وجوده ای وجود الطهارة السابقة تزداد الطهارة شدة و مع وجود المانع کالحیض و الاستحاضة المستمرة و السلس و نحوه تخفّ درجتها،فالاختلاف لیس فی نفس الاثر و انما هو فی الحالات المقارنة أو بأن یلتزم بتعدد الأثر و لکنه لا یلازم اختلاف ماهیة المؤثر بعد ما کانت ماهیة الفعل فی الأدلة غیر مختلفة أجزاء أو عنوانا،کما فی صلاة الصبح و الظهر فی الأول و صلاة الظهر و العصر فی الثانی،بل هی غسلتان و مسحتان مع القربة و بعنوان الوضوء فی الموارد الثلاثة فیحمل اختلاف الاثر علی حالات المکلف و قابلیته،و کذا الحال فی الاغسال کما سیأتی فان حقیقته واحدة کذلک و ان سلّم اختلاف الاثر فانه بلحاظ تعدد الحدث المرفوع لا الغسل الرافع المزیل،کما هو الحال فی غسل النجاسات الخبثیة انواعا أو وسائطا،فیحمل اختلاف الاثر فی اقسام الوضوء و الغسل علی حالات المکلف و نوعیة الحدث لا علیهما.

و أما اختلاف نحو النیة فهو یلازم التقییدیة کما تقدم،و لکنه غیر مضرّ الا بناء علی حصر العبادیة بقصد الامر الواقعی أی بمنزلة وحدة المطلوب،و الا فبناء علی مطلق حصول التخضع و الاستکانة مع التوجه فلا یکون خصوصیة الأمر مضرّة أی بمنزلة تعدد المطلوب فان خصوص الأمر الواقعی هو المؤثر علی الأول کوحدة المطلوب، و فی الثانی الطبیعی مؤثر و الخصوصیة کذلک کتعدد المطلوب،و یشهد لکفایة مطلق التخضع ما ورد من کفایة من صلی بنیة العصر عن الظهر،و من صام بنیة شعبان عن یوم شهر رمضان،فان حقیقة العبادیة لو کانت منحصرة بالانبعاث عن الامر الواقعی

ص:287

لما تحققت فی المثالین و نحوهما من الموارد مما یدل علی تحققها تکوینا،و ان کان انطباق ماهیة المأمور به علی المأتی به تعبدیا لاختلاف العنوان،هذا و التقریب الأول مع ذلک متوقف علی تمامیة التقریب الثانی و هو کما اتضح تحقق العبادیة بکل موجب للخضوع و التذلل و الاستکانة مع التوجه بالوجه ناحیة الباری،الا انه فی فرض القصد للأمر التخیلی بنحو لو انکشف خلافه لما أتی بالفعل،یعدّ ذلک عدم انقیاد و عدم طوعانیة و عدم طاعة للأمر الواقعی فکیف یصدق علیه انه ممتثلا له، هذا ان لم یعدّ انه متجریا فی الوقت نفسه بالنسبة للأمر الواقعی فیما کان الزامیا، و دعوی ان تمام متعلق التکلیف الواقعی هو الماهیة المأتی بها مع العبادیة و الفرض تحققه،ممنوعة بان العبادیة و الخضوع و التذلل لم یتحقق بنحو مطلق و لم تکن ارادته تابعة لارادة الحاکم الواقعیة،و مع هذا الحال فکیف یعدّ منقادا و ماثلا أمام إرادة مولاه الشخصیة تلک،و من ثم بنی علی ان بقیة المقربات لیست فی عرض قصد الامر ای قصد امتثال الامر،بل فی طوله،و هذه الطولیة و ان لم نفسرها بمعنی حصر التقرب بالأمر لکن لا ریب فی ممانعة و منافاة بناءه التقدیری و عدم انقیاده لخصوص الامر الواقعی لعنوان الامتثال و الانقیاد للأمر المزبور،فالطاعة و العبادیة فی کل امتثال و ان لم یشترط فیها الطاعة فی التکالیف الاخری فیکون مطیعا لمولاه من جهة تکلیف و عاصیا من جهة تکلیف اخر،الا ان فی التکلیف و الامر و الإرادة الواحدة لا یمکن فرض أنه منقاد له بعنوان آخر،و غیر منقاد له بحسب ذات الامر و التکلیف نفسه، و علی ذلک یکون مثل هذا القصد فی الفرض من التقیید بنحو وحدة المطلوب فیضر تخلفه بخلاف الفرض السابق فإنه و ان کان من التقیید-کما هو الصحیح کما عرفت- الا أنه من تعدد المطلوب.ثم ان المراد ب(لم یأت بالفعل)هو البناء علی العدم.و من

ص:288

مسألة 4:لا یجب فی الوضوء قصد موجبه

(مسألة 4):لا یجب فی الوضوء قصد موجبه(1)،بان یقصد الوضوء،لأجل خروج البول أو لأجل النوم،بل لو قصد أحد الموجبات و تبین أن الواقع غیره صح،الا أن یکون علی وجه التقیید.

مسألة 5:یکفی الوضوء الواحد للأحداث المتعددة إذا قصد رفع طبیعة الحدث

(مسألة 5):یکفی الوضوء الواحد للاحداث المتعددة(2)اذا قصد رفع طبیعة الحدث،بل لو قصد رفع أحدها صح و ارتفع الجمیع الا اذا قصد رفع البعض دون البعض،فانه یبطل،لأنه یرجع الی قصد عدم الرفع.

ثم استدرک غیر واحد ممن صحح الفرض الثانی فی المتن باستثناء ما اذا صدق عدم الامتثال.و لک ان تقول بالتفصیل و أن ما ذکره الماتن من التقیید یقع علی صورتین الأولی و هو ما لو علم بالواقع و شخص الامر و الإرادة الخاصة المولویة لتعمد عدم الاتیان بالفعل فهذا الذی ذکرنا یختل فیها تمامیة العبادیة فی الفعل،و الثانیة لو علم لما أتی به لعدم المبالاة و نحوها فهذا لا یخل بالعبادیة بعد کونها متحققة من إرادة مولویة أخری.

بعد ما لم یکن سبب الحدث،منوّعا للطهارة المضادة له و لا للوضوء الرافع له، و لا للأمر به،حیث أن الامر سواء فرض ندبیا أو وجوبیا،متحد نوعا و صنفا إذ موضوعه الحدث.و هو الاخر متحد کذلک فمن ثم اختلف الحال فی هذه المسألة عما تقدم من الاقسام الثلاثة للوضوء،نعم تکثر الامر افرادیا بتبع تکثر الموضوع کما فی کل قضیة حقیقة کلیة،فتصور التقیید بنحو وحدة المطلوب هاهنا أخفی منه مما تقدم،

و الغریب من الماتن الاشکال هناک و الجزم به هاهنا.

لا دلیل علی التعدد فی الحدث الناقض للوضوء بل ان ذکر النواقض للوضوء فی سیاق أو حصر واحد شاهد علی انها تشترک فی جهة النقض بشیء واحد.و ان

ص:289

مسألة 6:إذا کان للوضوء غایات متعددة فقصد الجمیع

(مسألة 6):اذا کان للوضوء غایات متعددة فقصد الجمیع حصل امتثال الجمیع(1)، و اثیب علیها کلها،و ان قصد البعض حصل الامتثال بالنسبة إلیه و یثاب علیه،لکن یصح بالنسبة الی الجمیع،و یکون أداء بالنسبة الی ما لم یقصد.و کذا اذا کان للوضوء المستحب غایات عدیدة،و اذا اجتمعت الغایات الواجبة و المستحبة أیضا یجوز قصد الکل و یثاب علیها،و قصد البعض دون البعض،و لو کان ما قصده هو الغایة المندوبة،و یصح معه اتیان جمیع الغایات،و لا یضر فی ذلک کون الوضوء عملا واحدا.لا یتصف بالوجوب و الاستحباب معا،و مع وجود الغایة الواجبة لا یکون الا واجبا،لانه علی فرض صحته لا ینافی جواز قصد الامر الندبی و ان کان متصفا بالوجوب فالوجوب

کان بالامکان تعدد الحدث و عدم تکرر النقض کأضداد لضد واحد و هو الطهارة،الا ما تقدم و وحدة الاثر مع عدم وجود ما یدل علی التعدد یشهد للوحدة،و کذا التعبیر فی قوله علیه السّلام«لا ینقض الوضوء الا حدث و النوم حدث» (1)،ففی تعبیر المتن مسامحة لا تخفی،نعم الحدث الواحد بناء علی عدم تداخل الاسباب بقول مطلق الذی تقدم مرارا و حاصله صحة انتساب المسبب الواحد الشخصی للاسباب المتعاقبة،و ان کان وجوده تحقق بالأول،یصح نسبته للکل لکن هذا غیر التعدد فیه،و من ثم لا یصح فرض قصد رفع البعض خاصة و لو قصد بنحو وحدة المطلوب المتقدمة فحکمه ما تقدمه.

بناء علی وجوب المقدمة الغیری أو بناء علی وجوبها الضمنی الحرفی فی المقدمات الشرعیة-کما هو الصحیح-و أما حصول الاداء الی البعض غیر المقصود، نظرا لما تقدم من ان هذه الغایات فی طول غائیة الطهارة للوضوء،و ان ما هو الشرط

ص:290


1- 1) ابواب نواقض الوضوء ب 4/3.

الوضعی لا ینافی الندب الغائی،لکن التحقیق صحة اتصافه فعلا بالوجوب و الاستحباب من جهتین.

هو الطهارة و اذ قد فرض حصولها بالوضوء القربی بقصد أحد الغایات أو الندب النفسی،فقد حصل متعلق الوجوب الغیری أو الضمنی الحرفی بلحاظ بقیة الغایات، و لو قصد المجموع للغایات لا الجمیع،فلیس حاله حال الضمائم المباحة لو اجتمعت فی النیة مع الأمر،حیث ان کل منها محقق للعبادیة و لو کجزء الداعی، مضافا الی وجود الامر النفسی بالطهارة المقصود أیضا و تلک الغایات المجموعیة فی طوله و هو غیر ضار بقصده،ثم ان الحال کذلک فیما لو اجتمعت غایات ندبیة و وجوبیة و لو قصد خصوص الندبیة فتارة یقصد الغایة الندبیة و اخری یقصد الوضوء الموصوف بالندبیة،و استشکل فی الثانی لزوال الندبیة مع طرو الوجوب فما قصد لا واقع له و ما له واقع لم یقصد.لکن التفرقة فی غیر محلها،لأن فی کل من النحوین یکون القصد للندب الغیری المترشح من الغایة بناء علی وجوب المقدمة أو یکون القصد للندب الضمنی الحرفی الذی التزمنا به فی المقدمة الشرعیة،سواء قصد الغایة الندبیة او الوضوء الموصوف بالندبیة لمقدمیته لتلک الغایة،نعم الا ان یکون المراد من التفرقة أن قصد الغایة-و ان لم یکن قصدا للأمر الندبی الزائل الغیری او

ص:291

فصل فی أفعال الوضوء

اشارة

فصل فی أفعال الوضوء

الأول:غسل الوجه
اشارة

الأول:غسل الوجه(1)وحده(2)من قصاص الشعر الی الذقن طولا،و مما اشتمل علیه الابهام و الوسطی عرضا الضمنی الندبی-بنفسه موجب للعبادیة،فزوال الامر الندبی غیر مضر مع قصد الغایة و علی ای حال فان المبنی لیس بتمام،فان الاحکام الاعتباریة لیست بمتضادة فی نفسها الا بلحاظ المبدأ أو المنتهی،و لیس بین الندب و الوجوب تناف فیهما،مع التحفظ علی حیثیة کل منهما.و ان کانت الندبیة و الوجوب منتزعا عقلا من الترخیص و عدمه فانهما باقیان حیثیا،لا بسبب الجهتین المزعومتین فی المتن،اذ المقدمیة حیثیة تعلیلیة کما هو محرر فی محله،فیتواردان علی متعلق واحد الا ان یرید الماتن الحیثیة و لو التعلیلیة المتقدمة لا التقیدیة فی تصویر جواز الاجتماع.

کتابا و سنّة قطعیة.

و لا خلاف فیه ظاهر کما فی صحیح زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام«...ما دارت علیه الوسطی و الابهام من قصاص شعر الرأس الی الذقن،و ما جرت علیه الاصبعان مستدیرا فهو من الوجه و ما سوی ذلک فلیس من الوجه فقال له:الصدغ من الوجه؟فقال:لا» (1)و فی طریق الکلینی:«و ما دارت علیه السبابة و الوسطی و الابهام»و فی روایة اسماعیل بن مهران عن الرضا علیه السّلام«من أول الشعر الی اخر الوجه و کذلک الجبینین» (2)و فی روایات (3)الوضوء البیانیة تکرر ورود التعبیر بصب علی جبینه ثم مسح علی جانبی الوجه،و ظاهر

ص:292


1- 1) ابواب الوضوء ب 1/17.
2- 2) ابواب الوضوء ب 2/17.
3- 3) ابواب الوضوء ب 15.

التعبیر بمادة الدور و عنوان الاستدارة هو کون الامرار عرضا فیه نحو انحناء و من ثم ذهب الشیخ البهائی کما حکی الی أن التحدید بما دارت علیه الاصبعان هو تحدید لقطر دائرة و إلا فلو جری علی ظاهر عبائر الاصحاب لاقتضی دخول النزعتان لانه مقتضی عبائرهم هو تحریک الاصبعان کخط افقی نازل فیلزم من ذلک استطالة الحد المغسول لا استدارته،لکن مقتضی کلامه قدّس سرّه کون الحد المغسول أقل من ما ذکروه ای انه یخرج شیئا من الجبهة عنه،فالصحیح ان التعبیر بالدوران هو لکون المساحة الممسوحة بحرکة الاصبعان أشبه ما تکون بالدائرة البیضاویة قاعدتها عند قصاص الرأس و رأسها عند الذقن،أو یمکن تشبیهها بانها مفلطحة الطرفین و الا فلو کان المسح بنحو الاستطالة لشمل الرقبة کما اشکل بذلک بعضهم،و یستظهر ذلک بالالتفات الی ان العرض من الوجه المغسول عند المحاذی للجبهة هو اقل مما بین الوسطی و الابهام بخلاف عرض الوجه المحاذی للأنف فانه مستوعب لمقدار ما بینهما،کما ان المحاذی للحنک دون هذا المقدار فلا محالة یکون المحصل من ذلک شکلا استداریا بالنحو المتقدم،و علی أیة حال فالصدغان خارجان من الحدّ بناء علی تفسیره بما یحاذی طرف الاذن الاعلی و أما علی تفسیره بما بین لحظ العین و طرف العین فیکون بعضه داخلا و یکون معنی نفی دخوله فی الروایة بمعنی نفی دخوله کله.و المدار علی التحدید بما دارت علیه الاصبعان المعتضد بما فی الوضوءات البیانیة من مسحه علیه السّلام بیده علی جانبی الوجه،فإحکام ظهوره لا یرفع بمتشابه معنی الصدغ.و کذا الحال فی العذار الذی حکی فیه الاختلاف و الذی هو بمعنی الشعر أو ما یحاذی الاذن من الصدغ الی العارض و کذا مواضع التحذیف التی هی بین النزعة و الصدغ او و العارض،فان المدار علی ما قدمناه و الظاهر أن بإنزال

ص:293

و الانزع و الأغم(1)و من خرج وجهه أو یده عن المتعارف یرجع کل منهم الی المتعارف فیلاحظ أن الید المتعارفة فی الوجه المتعارف این قصاصه؟فیغسل ذلک المقدار و یجب اجراء الماء فلا یکفی المسح به وحده أن یجری من جزء الی جزء آخر، و لو باعانة الید،و یجزی استیلاء الماء علیه(2)و ان لم یجر اذا صدق الغسل

الاصبعین من القصاص الی الذقن مع تجنب المیل بها الی أحد الجانبین اثناء النزول لا یدخل العذار فی الحد الا اذا افترض زیادة عرضه،و من ذلک یظهر ان المتعین لتحصیل غسل الحد هو المسح بالید علی جانبی الوجه فی الوضوء البیانی.

قیل برجوع هذه الموارد الی المتعارف و قیل بتقدیر الید المتعارفة المناسبة لذلک للوجه و قیل بغسل مقدار ما فی الوجه المتعارف و غیرها من العبائر،و المتعین هو غسل الحد الذی عینت اطرافه فی الوجه المتعارف.و لک ان تقول أن الوجه الخارج فی الطول أو العرض عن المتعارف سواء زیادة أو نقصانا فان کل من اجزاء الوجه موجودة فیها لا محالة-من قصاص الشعر و لو تقدیرا أو النزعتان أو الصدغان أو العذاران او العارضان علی اللحیین أو الذقن او للانف و غیرها-فکما دخلت الاجزاء تلک فی الوجه المتعارف کذلک تدخل فی غیر المتعارف و ان کان مقادیرها مختلفة عن مقادیرها فی المتعارف،و کذا الحال لو کانت مقادیرها غیر متناسبة مع بعضها البعض فی الوجه الواحد کما لو فرض صغر الجبهة مع طول الذقن المتفاحش أو العکس او غیر ذلک.و شاهد ما ذکرنا ان الامر بغسل الوجه انحلالی بانحلال الوجه بلحاظ کل مکلف فیکون حدّا بلحاظ ماهیة أجزائه.

المحتملات فی غسل الوضوء:

الأول:ان یکتفی بمجرد النداوة کما فی المسح بأن یظهر اثرها علی الممسوح من

ص:294

دون لزوم بلل علی البشرة،و قد یستدل له بما ورد من الاجتزاء بمثل الدهن (1)و أنها ان لم تدل علی فردیته للغسل فهی تعبد الحاقی له بالغسل و لکنه فی غیر محله، و ذلک لمقابلة الغسل مع المسح فی الآیة و الروایات المتواترة،مضافا الی ما فی بعض تلک الروایات من التقیید بالبل للجسد مثل موثق اسحاق بن عمار عن أبیه أن علیا علیه السّلام کان یقول«الغسل من الجنابة و الوضوء یجزی منه ما أجزأ من الدهن الذی یبلّ الجسد».

الثانی ان یجری الماء بکمیة وافرة نظیر موارد ازالة النجاسة الخبثیة مع انفصال الغسالة،و یستظهر له بما ورد فی الغسل الخبثی بعد وحدة عنوان الغسل بالفتح، و یدفعه مضمون روایات الدهن حیث انه قد صرح فیها بان المؤمن لا ینجسه شیء و هو اشارة الی نفی هذا الاحتمال مضافا الی ان حدّ اسباغ الوضوء فی الروایات (2)البیانیة قد جعل بمقدار ملأ الکف الواحدة لکل عضو یغسل،فکیف بغیر الاسباغ مضافا الی ما سیأتی من دلالات متعددة مخطئة لفهم العامة تبعا لما ابتدعه الثالث فی الوضوء لحسبانه ان ذلک معنی الاسباغ.

الثالث:استیلاء الماء علی البشرة و مقتضاه وفرة الماء علی البشرة و ان لم یلزم الجریان،و قد یستدل له بصحیح زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام فی الوضوء قال:«اذا مس جلدک الماء فحسبک» (3)مضافا الی لزوم التفرقة بین الغسل و المسح،و فیه ان الفارق بین أدنی درجات المسح و أدنی درجات الغسل تحصل بمرتبة أدنی من البلل أیضا، و بعبارة أخری ان اعلی درجات المسح یحصل بالبلل الیسیر کما ان ادناه یحصل

ص:295


1- 1) ابواب افعال الوضوء ب 52.
2- 2) ابواب افعال الوضوء ب 15.
3- 3) ابواب افعال الوضوء ب 3/52.

و یجب الابتداء بالأعلی(1)

بالنداوة،کما ان أدنی درجات الغسل تحصل بالبلل الیسیر و أعلاه یحصل بالجریان و الاسباغ و ما فوقه من انفصال الغسالة،و بعبارة اخری ان بین العنوانین و ان کانت مفارقة و مغایرة و لکنها لیست بمعنی المضادة بل المخالفة فمن ثم قد یتصادقان علی مورد واحد من جهتین فالنسبة بینهما من وجه،فالمسح من جهة تأثیر الماسح فی الممسوح أو العکس و الغسل هو نقاء و زوال درن المغسول بما یغسل به،فقد یکون بالجریان و قد یکتفی فیه بالاستیلاء الوافر للماء و قد یکتفی فیه بمجرد مس الماء للبشرة کما فی صحیح زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام فی الوضوء قال:«اذا مس جلدک الماء فحسبک» (1)فهذا رابع المحتملات و یؤیده ما فی مرسل الکلینی«و روی فی رجل کان معه من الماء مقدار کف و حضرت الصلاة قال:یقسمه اثلاثا:ثلث للوجه،و ثلث للید الیمنی، و ثلث للیسری و یمسح بالبلة رأسه و رجلیه» (2)،و یشهد لذلک ما یأتی (3)فی الغسل من الجنابة انه صلّی اللّه علیه و آله اغتسل هو و زوجته بخمسة أمداد و کان الذی اغتسل به ثلاثة امداد و الذی اغتسلت به مدین،کما یؤید بما روی (4)انه یتوضأ أو یغتسل بالثلج بمسحه علی البشرة و فی بعض ما ورد«ان بله»عند من لا یجد الماء.و قد حملها البعض علی الاضطرار مقدما علی التیمم.

کما ذهب إلیه المشهور و خالف السید المرتضی فی أحد قولیه و ابن ادریس و جملة من متأخری المتأخرین،و یدل علیه-بعد الالتفات الی ان مقتضی الظهور الأولی البدوی من آیة الوضوء هو الاطلاق-أوّلا الوضوء آت البیانیة (5)ففی بعضها«ثم

ص:296


1- 1) ابواب الوضوء ب 3/52.
2- 2) ابواب الوضوء ب 9/31.
3- 3) ابواب الجنابة ب 32.
4- 4) ابواب التیمم ب 10.
5- 5) ابواب الوضوء ب 15.

غرف ملأها-ای الکف-ماء فوضعها علی جبینه ثم قال:بسم الله،و سدله علی أطراف لحیته» و فی آخر«فأسدله علی وجهه ثم مسح وجهه من الجانبین جمیعا...»و فی ثالث«فاسد لها علی وجهه من أعلی الوجه ثم مسح بیده الجانبین جمیعا»معتضدا بما فی عدة منها من تقیید الراوی فی حکایته لغسل الیدین انه علیه السّلام لم ینکس فی جهة الغسل ای من المرفق الی الاصابع لا یرد الماء الی المرفق،و التقیید فی الیدین ظاهر.و اشکل علی الاستدلال بها:بأنها مشتملة علی کثیر من المندوبات بل و العادیات فلا یتمیز الواجب من المندوب من العادیات مضافا الی اجمال الفعل،و ان الاستدلال بها نحو اعتماد علی فهم الراوی و لیس بحجة.

و تندفع هذه الاشکالات علی الاستدلال بالوضوءات البیانیة بالالتفات الی الامور التالیة-حیث ان الاستدلال بها سیتکرر فی الموارد العدیدة من افعال الوضوء و شرائطه-:

الأول:ان سبب صدور هذا الوضوءات البیانیة و التی غالبها عن ابی جعفر الباقر علیه السّلام بلسان ألا أحکی لکم وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و فی بعضها الاخر حکی لنا وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و فی بعضها انهما-زرارة و بکیر-سألا ابو جعفر علیه السّلام عن وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و فی رابع ابتداءه بالاخبار ان رسول الله صلّی اللّه علیه و آله کیف توضأ،هو فی مقابل ما تنسبه العامة من الوضوء للنبی صلّی اللّه علیه و آله ثلاثا ثلاثا و غسل الرجلین و النکس فی الغسل و غیر ذلک مما ابتدعه الثالث من الوضوء ناسبا له تارة الی النبی صلّی اللّه علیه و آله و أن من توضأ بتلک الکیفیة فقد غفر الله له ما تقدم من ذنبه (1)و أخری أن ذلک إحسان الوضوء و اسباغه.و روت العامة-ناسبة للرسول صلّی اللّه علیه و آله-فی الوضوء ثلاثا ثلاثا أن من زاد علی هذا أو نقص فقد

ص:297


1- 1) سنن النسائی 65/1،البیهقی 48/1،و البخاری 51/1.

أساء و ظلم» (1)،فمن ذلک یعلم ان سبب صدور الروایات البیانیة المشتملة علی فعل المحاکات لوضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله هی نفی و تکذیب ما علیه العامة من نسبة ذلک الی الوضوء النبوی،و ان ذلک کان مختلجا فی الأوساط العلمیة و أذهان الرواة فکل ما یحکیه من مثل زرارة و بکیر و محمد بن مسلم و محمد بن قیس و اضرابهم من فقهاء الرواة هو لأجل المقابلة مع ما علیه العامة،و یشهد لما ذکرنا تکرر السؤال عن الوضوء النبوی حتی من الرواة فی عهد الامیر علیه السّلام نظرا لما أحدث ابتداع الثالث من الوضوء من الخلاف فی عهده بینه و بین الصحابة،ففی صحیح منصور بن حازم عن ابراهیم بن معرض قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام ان اهل الکوفة یروون عن علی علیه السّلام انه بال حتی رغا،ثم توضأ ثم مسح علی نعلیه ثم قال:هذا وضوء من لم یحدث،فقال:نعم قد فعل ذلک،قال:قلت فای حدث احدث من البول،فقال:انما یعنی بذلک التعدی فی الوضوء ان یزید علی حد الوضوء» (2)و نظیره عن الصادق علیه السّلام (3)و کذا فی ما ورد عنه علیه السّلام من تعدی فی الوضوء کان کناقصه (4)،و کذا ما ورد عنهم متواترا ان من زاد علی الثنتین لم یؤجر آثم و أن الثالثة بدعة (5)و فی صحیح محمد بن قیس قال:«سمعت أبا جعفر علیه السّلام یحدّث الناس بمکة»و ذکر تحدیثه علیه السّلام لوضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (6)و فی صحیح لزرارة حیث فسّر له ابو جعفر علیه السّلام آیة الوضوء قال علیه السّلام«ثم فسر ذلک رسول الله صلّی اللّه علیه و آله للناس فضیعوه»الحدیث (7).

الثانی:مما یدلل علی ملاحظة فقهاء الرواة الراوین للوضوءات البیانیة قیدیة

ص:298


1- 1) سنن البیهقی 79/1،سنن ابی داود 33/1.
2- 2) ابواب الوضوء ب 25/31.
3- 3) ابواب الوضوء ب 8/31.
4- 4) ابواب الوضوء ب 24/31.
5- 5) ابواب الوضوء ب 3/31.
6- 6) ابواب الوضوء ب 12/15.
7- 7) ابواب الوضوء ب 1/23.

الکیفیة فی فعله علیه السّلام الحاکی لوضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله بإزاء ما هو مرسوم عند العامة منها:

تقییدهم کون المسحة ببلة الوضوء فی مقابل تجدید الماء عند العامة،و منها:قول زرارة و بکیر«فغسل بها ذراعه من المرفق الی الکف لا یردّها الی المرفق» (1)،و منها:سؤالهما فی نفس الروایة أبا جعفر عن الکعبان و کذا قولهما«و استعان بیده الیسری بکفه علی غسل وجهه»،و قولهما«فغسل یده الیمنی من المرفق الی الاصابع لا یرد الماء الی المرفق ثم کرر ذلک فی الید الیسری» (2)،و منها«مراقبتهم لاعادته علیه السّلام یده فی الاناء بین أفعال الوضوء دون المسح فانه یستعین بما بقی من الندی» (3)،و منها:انه علیه السّلام بعد ما حکی بفعله وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله أخذ یحدثهم بتفسیر آیة الوضوء،و کذا فی غیرها من موارد الروایات البیانیة مما یدلل علی منتهی الإرادة الجدیة لاستیعاب حدود و کیفیة الوضوء بذلک الفعل المنضم إلیه التفسیر القولی للآیة،و منها:تقییدهم للترتیب فی فعله علیه السّلام بإزاء ما عند بعض العامة من عدم لزوم الترتیب.و منها:تکرر حکایة الباقر علیه السّلام لوضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله بالفعل و کذا عن الصادق علیه السّلام بل و من قبل عن الأمیر علیه السّلام.

کل تلک القرائن دالة بقوة علی کون هذه المحاکاة بالفعل مع تذیلها بالقول التفسیری أبلغ بیان لتحدید ماهیة الوضوء و کانت حکایة الرواة لکل من الفعل الحاکی و القول المفسر مع ارتکاز تساؤلاتهم عن القیود و الاجزاء التی هی محل خلاف بین الخاصة و العامة،هی عن التفات و تنبه لما هو قید و جزء و ما لیس کذلک من العادیات،بتدلیل منه علیه السّلام لا بحدس من الراوی.و بذلک یتقرر أن ما ورد فیها مقتضی الظهور الاولی دخله فی الماهیة بنحو الوجوب الوضعی الارتباطی الا ان

ص:299


1- 1) ابواب الوضوء 3/15.
2- 2) ابواب الوضوء 11/15.
3- 3) ابواب الوضوء ب 15.

یأتی دلیل منفصل علی الندبیة.

الثالث:انا لم نعثر علی ما هو من العادیات من ما حکی فی الروایات البیانیة نعم قد یتخیل فی بعض المحکی ذلک کغمس الید فی الاناء أو استعان بیده الیسری فی مسح الوجه أو صببت علیه کفا أو أعاد الیمنی فی الاناء فصبها علی الیسری أو فدعا بطشت أو تور فیه ماء و انه وضعه بین یدیه ثم حسر عن ذراعیه،لکنها لیست من العادیات فی شیء حیث یراد بالأول الالفات الی عدم نجاسة المحدث خلافا لما ذهب إلیه ابو حنیفة،و من الثانی عدم شرطیة استعمال الیمنی فی الوضوء لدفع توهم لزومه الوضعی مما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله انه یباشر الوضوء بالمیامن،و من الثالث ان الاستعانة فی الوضوء العبادی فی المقدمات غیر التولیدیة لفعل الغسل لا ینافی العبادیة،و من الرابع ان یستحب الاغتراف بالیمنی لغسل الیمنی أیضا بصبها الغرفة فی الیسری بعد ذلک،و من الخامس انه وضع الماء أماما حال التوضی دال علی عدم لزوم وضعه علی الیمین فی قبال ما روی فی ذلک،و ان من السادس أن الصبّ لا بد أن یکون علی البشرة مباشرة من دون وساطة الثوب و نحوه کما التزم العامة بجواز المسح علی الثوب.

و من کل ذلک اتضح ان دلالتها بقوة فی مقام التحدید الا ان یدل دلیل اخر علی الخلاف،نعم ما یستفاد منها من شرائط و قیود ان کان من فعله علیه السّلام الحاکی لوضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله المقید لاطلاق الآیة حینئذ فلا یکون فی ذلک التقیید اطلاق حتی لمثل موارد الاضطرار و نحوه،فیبقی اطلاق الآیة سلیما عن التقیید و ان کان من قوله علیه السّلام المذیل للفعل فاستظهار اطلاق التقیید متأت.

و استدل ثانیا علی الابتداء من الأعلی:بروایة ابی جریر الرقاشی قال:«قلت لأبی

ص:300

الحسن موسی علیه السّلام کیف أتوضأ للصلاة؟فقال:لا تعمق فی الوضوء،و لا تلطم وجهک بالماء لطما.و لکن اغسله من أعلی وجهک الی اسفله بالماء مسحا و کذلک فامسح الماء علی ذراعیک، و رأسک و قدمیک» (1)و اشکل علیها تارة من ناحیة السند بالضعف و اخری من جهة الدلالة باستظهار الندبیة من سیاق الحدیث لکون النهی عن کل من التعمق و اللطم بالماء تنزیهیا،و کذلک المسح علی العضو المغسول اذ هو لأجل استظهار وصول و استیعاب الماء،مضافا الی عدم دلالة التحدید بمن والی علی البدأة فی الکیفیة و اتجاه الغسل اذ هو محتمل أن یکون من قبیل الآیة لأجل تحدید العضو المغسول لا الکیفیة.

و فیه:ان الأمر بالمسح للرأس و القدم لیس ندبیا فلا یکون السیاق کله ندبیا،مضافا الی انه لا یتعین السیاق هاهنا،و کذا فی نظائره فی الدلالة علی الندبیة حیث انها بدلالة منفصلة من الخارج لا داخلیة کی تمانع الظهور الذاتی للدلیل فی العزیمة و لو بإطلاق الأمر من دون اذن فی الترخیص،و اما احتمال کون التحدید لمساحة الغسل لا لکیفیة اتجاهه فمدفوع بتنصیص الروایة علی الثانی بلفظة«مسحا».

و استدل ثالثا:بالتسالم و سیرة أصحابهم علیه السّلام.و فیه انه محتمل المدرکیة مع مخالفة السید المرتضی و ابن ادریس و جملة من متأخری المتأخرین.

و استدل رابعا:بالأصل العملی اذ المقام من الشک فی السبب المحصل للمسبب المأمور به و هی الطهارة المعنویة.

و فیه:انه مع وجود اطلاق الآیة لا تصل النوبة إلیه،مضافا الی أنه فی الاسباب الشرعیة التولیدیة-التی هی بمنزلة العنوان للسبب-الصحیح فیها جریان البراءة

ص:301


1- 1) ابواب الوضوء ب 22/15.

و الغسل من الأعلی الی الأسفل عرفا(1)و لا یجوز النکس.

و لا یجب غسل ما تحت الشعر(2)بل یجب غسل ظاهره سواء شعر اللحیة و الشارب و الحاجب بشرط صدق احاطة الشعر علی المحل،و الا لزم غسل البشرة الظاهرة فی خلاله.

لکون المأمور به حینئذ السبب أیضا کما هو ظاهر اکثر ادلة الوضوء کالآیة و اکثر الروایات.

ذکرت وجوه أو محتملات لذلک الأول لزوم البدأة بالصب من أعلی العضو فقط،و الثانی لزوم استیعاب المنطقة العالیة قبل ما دونها و کذا هی بالإضافة الی ما تلیها و هلم جرا الی اسفل العضو،و الثالث لزوم مراعاة الکیفیة المزبورة بلحاظ کل بقعة سفلی و ما یعلوها مما یحاذیها فی الخط المستقیم النازل لا ما لا یحاذیها فانه یصحح غسلها قبل ما لا یحاذیها من المنطقة العالیة،و الرابع لزوم الابتداء من أعلی العضو و أن یکون اتجاه الغسل مسحا بالید أو صبا و جریان الماء باتجاه الاسفل من الأعلی من دون التقید بما ذکر فی الاحتمالات السابقة و هذا هو المتعین لدلالة الروایات البیانیة علیه تنصیصا کما لا یخفی فانه علیه السّلام بدأ بصب الماء علی الجبین و سد له علی وجهه ثم مسح بیده علی جانبیه و کذا فی یدیه.

و لم یحک الخلاف فیه فی أصل الحکم کما دلت علیه صحیحة زرارة قال:

«قلت له:أ رأیت ما کان تحت الشعر؟قال:کل ما أحاط به الشعر فلیس للعباد ان یغسلوه و لا یبحثوا عنه،و لکن یجری علیه الماء» (1)و فی نقل الصدوق فی الفقیه:

«فلیس علی العباد أن یطلبوه»کما فی المطبوع منه و المطبوع من الوسائل بالطبعة

ص:302


1- 1) ابواب الوضوء ب 2/46.

الحدیثة الثانیة (1)و لکن الطبعة الحدیثة الأولی باللام،و کذا المحکی عن الوافی أنه ماثل ما فی الفقیه بعد نقله لمتن التهذیب،و کذا صحیح محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السّلام قال:«سألته عن الرجل یتوضأ،أ یبطن لحیته؟قال:لا» (2)و کذا ظاهر الروایات البیانیة المتقدمة،و قد استظهر انه علی طریق التهذیب یکون نفیا لمشروعیة غسل البشرة و الاجتزاء بها عن غسل ظاهر الشعر المحیط بخلافه علی طریق الصدوق و بخلافه علی صحیح محمد بن مسلم فانه نفی للزوم المتوهم فی السؤال،هذا و ظاهر الحال کون مروی الصدوق و الشیخ روایة واحدة عن زرارة و ان کان زرارة قد حدّث بها کل من حریز و حماد أو انها کانت فی کتاب زرارة الواصل الی الصدوق عن طریق حریز و استخرجها الحسین بن سعید الاهوازی فی کتابه من کتاب زرارة الواصل إلیه عن طریق حماد،و علی أیة حال فمقتضی ذلک هو کون المتحصل الثابت من الصحیحة هو مشروعیة الاجتزاء بغسل ظاهر الشعر عن البشرة،أما تعین ذلک فمتعارض النقلین للروایة،فلا مجال لدعوی ان الروایة مخصصة لمقتضی القاعدة المستفاد من الامر بغسل الوجه من غسل البشرة،فلا دلیل علی مشروعیة غسلها عن غسل ظاهر الشعر،اذ المخصص کما عرفت مقدار دلالته ما تقدم،بل لو بنی علی کون صورة الروایة هو اللام لم یکن مدلولها ذلک أیضا و ذلک لاسناد النفی الی یبحثوا عنه و من الظاهر انه یناسب رفع کلفة البحث و الفحص لا مشروعیته.

هذا و لکن مقتضی القاعدة فی مثل المقام مما أمر بغسل العضو أو البدن کما فی الغسل بالضم هو لزوم غسل البشرة و توابعها مما کان من توابع ذلک العضو،کما هو

ص:303


1- 1) طبع مؤسسة آل البیت علیهم السّلام المقابلة علی نسخة بخط المصنّف قدّس سرّه.
2- 2) ابواب الوضوء ب 1/46.
مسألة 1:یجب إدخال شیء من اطراف الحد من باب المقدمة

(مسألة 1):یجب ادخال شیء من اطراف الحد من باب المقدمة(1)و کذا جزء من الحال فی منابت الشعر و الشعر القصیر و ان کان محیطا فضلا عما لو لم یکن کذلک، نعم لو استطال الشعر طولا لخرج عن تابعیة العضو فی حکم التنظیف العرفی،فعلی ذلک کان مقتضی القاعدة غسل ظاهر الشعر القصیر و البشرة لا الاکتفاء بها عنه لا سیما و انه المنسبق من الوجه و غسله،حیث انّه مما یواجه هو غسل ظاهر الشعر أیضا فتکون الروایات الواردة نافیة للزوم غسل البشرة لا انها جاعلة لبدلیة غسل الظاهر عن غسلها،و من ذلک یتضح الحال فی الصور المشکوکة التی وقع الخلاف فیها مثل ما اذا کان الشعر خفیفا أو غلیظا غیر محیط تری من خلاله البشرة و غیرها من الصور،فان مقتضی العموم فیها حیث یشک فی شمول الروایات هذه لها،هو لزوم غسل کل من البشرة و ظاهر الشعر مضافا الی دلالة الاخبار البیانیة و صحیح زرارة المشتمل علی الامر بغسل ما دارت علیه الوسطی و الابهام علی ذلک،و أن مقتضی غسل الوجه بالماء هو نفوذه فی خلل الشعر و وصوله الی البشرة المرئیة،کما یقتضیه أیضا التعبیر فی صحیح زرارة فی الشعر المحیط«و لکن یجری علیه الماء».هذا و قد قیل ان الثمرة تظهر فی الصور المشکوکة بلحاظ الأخذ من بلل الشعر عند جفاف الکف للمسح حیث انه علی تقدیر وجوب الغسل یجوز الاخذ منها لانه من بلة الوضوء بخلافه علی تقدیر غسله من باب الاحتیاط لزوما أو ندبا،و فیه نظر لانه علی تقدیر عدم الوجوب و عدم الاحتیاط هو من الواقع علی العضو المغسول فبلته تحسب من بلته و یشیر الی ذلک ما سیأتی من الأخذ من بلل اللحیة مع تناوله لما استطال منها.

قسم الشک تارة الی الشبهة المفهومیة و أخری الی الموضوعیة و الثانیة تارة فی أصل الوجوب و اخری فی تحصیل الواجب المتیقن،و ان الاشتغال فی الاخیر

ص:304

باطن الانف و نحوه و ما لا یظهر من الشفتین بعد الانطباق من الباطن فلا یجب غسله(1).

مسألة 2:الشعر الخارج عن الحد کمسترسل اللحیة فی الطول،و ما هو خارج عن ما بین الإبهام و الوسطی فی العرض لا یجب غسله.

(مسألة 2):الشعر الخارج(2)عن الحد کمسترسل اللحیة فی الطول،و ما هو خارج عن ما بین الابهام و الوسطی فی العرض لا یجب غسله.

فقط اذ قد عرفت جریان البراءة عند الشک فی الأول،و کذا الحال فی الثانی و فی تقسیم الموضوعیة الی القسمین نظر،لأنه و ان صور کون الشک فی أصل الوجوب الا انه تصویر ظاهری لا واقع له حیث ان الشک بالتالی یرجع الی تحصیل ما علم من الحدّ وجوبه،إلا بجعل الشک یؤول الی المفهوم أو انطباقه و هو یؤول الی الشبهة المفهومیة الحکمیة لا الموضوعیة.ثم انه لا یخفی ان لزوم المقدمة هاهنا لأجل الاحراز لا الوجود.

قد تقدم فی بحث النجاسات تقسیم الباطن الی المحض و غیر المحض فی مقابل الظاهر و الکلام فی غیر المحض نظیر السرة و باطن الاذن و مطبق العین لیس من البشرة الظاهرة،بل ان ما ظهر من الشفتین لیس من البشرة أیضا لکنه حیث یظهر فیلحق بالظاهر کما هو مستفاد من ظاهر الروایات البیانیة،بضمیمة ما تقتضیه العادة فی الغسل نظیر ما یأتی من الماتن من لزوم عدم المانع علی آماق و لحاظ العین المقصود منه الجانب الظاهر منه بل و بما سیأتی من ان المضمضة لیست من اجزاء الوضوء ففی موثق زرارة عنه علیه السّلام«انما علیک ان تغسل ما ظهر» (1).

لخروجه عن الحد المذکور فی صحیح زرارة من القصاص الی الذقن،و ما دارت علیه الوسطی و الابهام،و لا یخفی ان الماتن فی صدد نفی وجوب غسل ظاهر ما خرج لا عدم الاجتزاء به عن غسل البشرة اذ لا مورد للمبدل فی المسترسل و ما

ص:305


1- 1) ابواب الوضوء ب 6/29.
مسألة 3:إن کانت للمرأة لحیة فهی کالرجل

(مسألة 3):ان کانت للمرأة لحیة فهی کالرجل(1).

مسألة 4:لا یجب غسل باطن العین،و الأنف و الفم الا شیء منها من باب المقدمة

(مسألة 4):لا یجب غسل باطن العین،و الأنف و الفم الا شیء منها من باب المقدمة(2).

مسألة 5:فی ما أحاط به الشعر لا یجزئ غسل المحاط عن المحیط

(مسألة 5):فی ما أحاط به الشعر لا یجزئ غسل المحاط عن المحیط(3).

مسألة 6:الشعور الرقاق المعدودة من البشرة یجب غسلها معها

(مسألة 6):الشعور الرقاق المعدودة من البشرة یجب غسلها معها(4).

مسألة 7:إذا شک فی أن الشعر محیط أم لا

(مسألة 7):اذا شک فی ان الشعر محیط أم لا،یجب الاحتیاط بغسله مع البشرة(5).

مسألة 8:إذا بقی مما فی الحد ما لم یغسل و لو مقدار رأس إبرة لا یصح الوضوء

(مسألة 8):اذا بقی مما فی الحد ما لم یغسل و لو مقدار رأس ابرة لا یصح الوضوء(6) فیجب ان یلاحظ آماقه و أطراف عینه لا یکون علیها شیء من القیح أو الکحل زاد عرضا عن الابهام و الوسطی.

مع فرض إحاطة الشعر للبشرة یشمله عموم صحیح زرارة المتقدم و الانصراف للرجل یدافعه مقتضی مادة عنوان الوجه و انه علی الاستواء فی الجنسین حینئذ.

کما دل علی المستثنی منه الروایات العدیدة (1)و أما المقدمة فی المستثنی فعلمیة فی الشبهة الموضوعیة.

لما تقدم من أن مقتضی مفاد غسل العضو هو غسلهما و ما ورد انما اسقط المحاط لا انه جعل البدلیة کی یقال انه لمجرد الرخصة و المشروعیة لا العزیمة.

کما تقدم انها بمقتضی غسل العضو مضافا الی دلالة الروایات.

قد تقدم انه بمقتضی غسل العضو تغسل کل من البشرة و التابع لها.

کما هو مقتضی التحدید فی المغسول استیعاب المحدود،الا انه قد یتوهم عدم لزوم المداقة بمثل ما فی المتن،کما هو مفاد روایة ابی جریر الرقاشی المتقدم

ص:306


1- 1) ابواب الوضوء ب 29.

المانع و کذا یلاحظ حاجبه لا یکون علیه شیء من الوسخ و أن لا یکون علی حاجب المرأة وسمة أو خطاط له جرم مانع.

مسألة 9:إذا تیقن وجود ما یشک فی مانعیته یجب تحصیل الیقین بزواله أو وصول الماء إلی البشرة

(مسألة 9):اذا تیقن وجود ما یشک فی مانعیته یجب تحصیل الیقین(1)بزواله أو وصول الماء الی البشرة و لو شک فی أصل وجوده یجب الفحص أو المبالغة حتی یحصل(2)الاطمینان بعدمه أو زواله أو وصول الماء الی البشرة علی فرض وجوده.

عن ابی الحسن موسی علیه السّلام«لا تعمق فی الوضوء...» (1)و فیه انه بصدد نفی موجب الوسوسة أو نحوها من التشدید و التحدیق فی کیفیة الغسل مع انه ورد الامر بتحریک الخاتم و نحوه لاحراز ایصال الماء تحته.

بمقتضی الاشتغال الیقینی بعد ما تقدم من لزوم الاستیعاب فی غسل المحدود من العضو،و یرشد الی ذلک ما فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام فی السوار و الدملج یشک فی جری الماء تحته قال:«تحرکه حتی دخل الماء تحته أو تنزعه».نعم فی ذیلها عن الخاتم الضیق قال علیه السّلام«ان علم ان الماء لا یدخله فلیخرجه اذا توضأ» (2)ظاهره ان فی الشک لا یجب الاخراج و الاحراز لوصول الماء، و لکن الاظهر و لو بقرینة الصدر کون الشرطیة فی الجواب هو لخصوص فرض السائل و هو ضیق الخاتم،بأن فرضه ملازم للعلم بعدم دخول الماء لا الشک فیتعین اخراجه، بخلاف فرض الشک فانه قد علم حکمه من الصدر بلزوم تحصیل الیقین بدخول الماء و یشهد لذلک أیضا ان السائل لو کان مراده فرض الشک أیضا لکان تکرارا فی السؤال الذی علم حکمه اذ لا خصوصیة للسوار و الدملج،و نحو صدر الصحیحة صحیحة الحسین بن ابی العلاء.

بمقتضی قاعدة الاشتغال،و لکن ذهب صاحب الجواهر و کذا الماتن فی

ص:307


1- 1) ابواب الوضوء ب 15.
2- 2) ابواب الوضوء ب 41.
مسألة 10:الثقبة فی الأنف موضع الحلقة أو الخزامة لا یجب غسل باطنها

(مسألة 10):الثقبة فی الأنف موضع الحلقة أو الخزامة لا یجب غسل باطنها،بل یکفی ظاهرها،سواء کانت الحلقة فیها أو لا(1).

الثانی:غسل الیدین من المرفقین إلی أطراف الأصابع
اشارة

الثانی:غسل الیدین من المرفقین(2)الی أطراف الاصابع،مقدما للیمنی علی مسائل سبقت الی عدم الاعتناء لدعوی السیرة المتشرعیة،و قد ذکرنا فی ما سبق ان التفصیل هو الملحوظ فی السیرة بین الاحتمال الضئیل و بین الناشئ من موجب یعتدون به و دعوی ان ذلک لغفلتهم لازمه عدم جریان قاعدة الفراغ عند الالتفات بعده و قد التزم القائل نفسه بشرطیة عدم العلم بالغفلة عند العمل.

لما تقدم من لزوم غسل الظاهر کما فی صحیح زرارة المتقدم فی مسألة الشفتین.

و هل هو الموصل من الذراع أو المفصل أو المجمع او المکان الذی یرتفق به أی یتکأ علیه من الید،کما اختلفت تعبیرات اللغویین و الکلمات فی المقام و قد یعبر عن المحتملات المزبورة بانه طرف الذراع أو الخط الفاصل بین الذراع و العضد أو مجموع طرفی العظمین المتداخلین،و قد تذکر لکل احتمال مناسبات استحسانیة لانطباق أصل معنی مادة عنوان المرفق.و لا طائل لاستعراضها و التجزم بها،کما قد تذکر ثمرات لذلک و هو لزوم غسل طرف العضد لمن قطعت ذراعه بناء علی الاحتمالین الاخیرین دون الأول،و لزوم ادخال شیء من العضد مقدمة بناء علی الأول و أصالة علی الثالث،و لکن کلا الثمرتین محل نظر و ذلک للزوم غسل طرف العضد علی الثلاثة،و حیث انه علی الأول أیضا من جعله طرف الذراع فانه بقرینة أن ذکر المرفق لتحدید منطقة المغسول من البشرة فیدخل شیء من نتوء العضدین فی الحد لموازاتهما طرف الذراع،و منه یظهر ان الخط الفاصل بین الذراع و العضد کما فی القول الثانی یکون مارا علی جزء من نهایة الذراع و جزء من بدایة العضد،لان

ص:308

الیسری(1)و یجب الابتداء بالمرفق و الغسل منه الی الأسفل عرفا،فلا یجزئ النکس(2).

الوسط منطقة متداخلة بینهما لا یتفاصلان تمایزا،کما فی الخط الفاصل بین مساحتین لا تمازج بینهما اصلا،و أما القول الثالث فانطباقه علی ما ذکرنا أوضح، و یدل علی ذلک صحیح علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال«سألته عن رجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضأ قال:یغسل ما بقی من عضوه» (1)فیتحصل ان التحدید بالمرفق لما کان تحدیدا لمنطقة المغسول من البشرة فیلزمه اما قواما أو محاذاة غسل طرف الذراع.

و یدل علیه ما تقدم الاشارة إلیها من الروایات البیانیة (2)،و قد عرفت دلالتها علی القیدیة فی الترتیب و الکیفیة المتضمنة لها،کما یدل علی ذلک حتی فی صورة النسیان العدید من النصوص الاخری (3).

نسب الی المشهور و المحکی عن السرائر الکراهة فی النکس و عن المرتضی استحبابه من المرفق و یدل علیه الروایات البیانیة المتقدمة،و قد اشرنا الی أن فی عدة منها قد قید الراوی کزرارة و غیره حکایته انه علیه السّلام لم یکن ینکس فی غسل الیدین،و کذا فی مصحح الهیثم بن عروة التمیمی قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن قوله تعالی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ فقلت:هکذا؟و مسحت من ظهر کفی الی المرفق فقال:لیس هکذا تنزیلها انما هی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ من المرافق ثم أمر یده من مرفقه الی أصابعه» (4)،و هی و ان حملها الشیخ علی جواز هذه القراءة الا انها تحتمل إرادة المعنی التنزیلی المراد لا اللفظ التنزیلی ای ان اللفظة منزل علی هذا المعنی

ص:309


1- 1) ابواب الوضوء ب 2/49.
2- 2) ابواب الوضوء ب 15.
3- 3) ابواب الوضوء ب 35.
4- 4) ابواب الوضوء ب 19.

و المرفق مرکب من شیء من الذراع و شیء من العضد و یجب غسله بتمامه و شیء اخر من العضد من باب المقدمة و کل ما هو فی الحد یجب غسله و ان کان لحما زائدا أو اصبعا زائدا(1)

کما حکی الطبرسی فی تفسیره إرادة(مع)من(الی)فی الآیة أو ان الغایة هی لتحدید المغسول لا الغسل،و یشهد له ان کیفیة جهة الغسل و المسح خال عنها ظهور الآیة سواء فی الوجه و الیدین و الرجلین،و انما ذکرت غایة الغسل فی الیدین و المسح فی الرجلین فی مقابل الاستیعاب فی الوجه و کذلک موضع الباء فی بِرُؤُسِکُمْ فی مقابل ذلک أیضا.و قد حکی الطبرسی اجماع المسلمین علی جواز الغسل للیدین من المرفق الی الاصابع،مما یشیر الی أن العامة أیضا لم یستظهروا منها انها للغسل، و یدل علیه أیضا صحیح زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام«و لا ترد الشعر فی غسل الیدین و لا فی مسح الرأس و القدمین»و هی و ان تضمنت الرأس و القدمین لکنه لا یخدش فی دلالتها للحمل فیهما علی الندب للترخیص بالنکس فیهما دون الیدین،و احتمل البعض إرادة التحلیل من رد الشعر لکنه مدفوع بما قد صرح فیها قبل ذلک قال علیه السّلام:«حد غسل الیدین من المرفق الی اطراف الاصابع»و الصحیح ان النهی عن رد الشعر من کلام الصدوق لا من الروایة فالعمدة ما فی تصریح الروایة و یدل علیه أیضا ما فی روایة (1)الارشاد من تعلیم الکاظم علیه السّلام لعلی بن یقطین من التقیة فی الوضوء من اطراف الاصابع الی المرفق.

لدخوله فی الحد للمغسول و قد اشارت صحیحة زرارة الی نکتة ظهور الآیة من ان اطلاق المتعلق فی الوجه و تقییده بغایة المرفق تدلیلا علی المقدار اللازم استیعابه، قال علیه السّلام فی الروایة المزبورة«فلیس له ان یدع من یدیه الی المرفقین شیئا الا غسله» (2).

ص:310


1- 1) ابواب الوضوء ب 32.
2- 2) ابواب الوضوء ب 3/15.

و یجب غسل الشعر مع البشرة(1)و من قطعت یده(2)من فوق المرفق لا یجب علیه غسل العضد و ان کان أولی.و کذا ان قطع تمام المرفق و ان قطعت مما دون المرفق قد تقدم فی غسل الوجه أن مقتضی مفاد غسل العضو المأمور به هو غسل البشرة و غسل توابع العضو من الشعر غیر المستطیل و نحوه من الظفر و ان استطال، غایة الامر قد ورد فی الوجه بدلیة شعر اللحیة و نحوه من الشارب أو شعر الحاجبین عن البشرة کما فی صحیحة زرارة عنه علیه السّلام«کلما أحاط به من الشعر فلیس علی العباد ان یطلبوه و لا یبحثوا عنه و لکن یجری علیه الماء» (1).و شعر الید لا یحیط بالبشرة فلا یتناوله الصحیح المزبور کما هو الحال فی ما لو کان شعر اللحیة غیر محیط تبدوا من خلله البشرة فانه یلزم غسلها،اذ لا بحث و لا طلب فی بدوها و فی ایصال الماء و طبع اجراء الماء علی الوجه یلزمه وصوله إلیها،فما یحکی عن کاشف الغطاء فی المقام من بدلیة غسل الشعر عن البشرة غیر متجه،أما لو فرض کثافة الشعر و احاطته لبشرة الید و لو نادرا،فقد یتمسک بعموم الصحیحة.و قد اجیب بأن الصحیحة فی طریق الشیخ فی التهذیب مقطعة و فی الفقیه (2)متصلة بسؤال زرارة عن حدّ الوجه و یدل علیه سؤال زرارة«أ رأیت ما أحاط به الشعر»فانه کلام غیر مبتدأ به کما هو واضح و علی ذلک فلا یشمل غیر الوجه لاحتمال الخصوصیة.و قد یؤید بان فی ذیل الصحیحة فی طریق الصدوق بیان حد غسل الیدین و قوله علیه السّلام«و لا ترد الشعر فی غسل الیدین»مما یلوح منه مفروغیة ایصال الماء للبشرة،هذا و الظاهر شمول العموم مع فرض الاحاطة کما فی الموارد النادرة لقوة العموم بأداة کل و ما الموصولة المبهمة و ظهور النفی للإلزام الامتنانی فی العموم.

صور القطع أربع فتارة دون المرفق و اخری منه بنحو یبقی طرفی العضد

ص:311


1- 1) ابواب الوضوء ب 2/46.
2- 2) الفقیه باب حد الوضوء ج 44/1.

یجب علیه غسل ما بقی،فان قطعت من المرفق-بمعنی اخراج عظم الذراع من العضد-یجب غسل ما کان من العضد جزءا من المرفق.

الموازی لطرف الذراع و ثالثة یقطع المرفق بتمامه ای طرفی العضد المزبور من ورائه فوق المرفق.أما الاولتین فیدل علی وجوب الغسل،مضافا الی کونه مقتضی القاعدة من شمول العمومات لکل فرد بحسبه کما فی الامر بالرکوع للراکع خلقة و للسلیم و من دلالة الروایات المتقدمة البیانیة و غیرها علی جزئیة المرفق فی الحد المغسول لا انه غایة خارجة أو مقدمة لغسل الحد فلاحظ،و الی ما عرفت من دخول طرفی العضد فی حد المرفق أو حد المغسول کما تبین فی تعریف المرفق،الروایات الخاصة الواردة (1)کصحیح رفاعة عنه علیه السّلام عن الاقطع؟فقال:«یغسل ما قطع منه» و صحیحه أو موثقه الاخر عنه علیه السّلام عن الاقطع الید و الرجل کیف یتوضأ قال:«یغسل ذلک المکان الذی قطع منه».و فی صحیح علی بن جعفر عنه علیه السّلام عن رجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضأ قال:«یغسل ما بقی من عضده».

و فی صحیح محمد بن مسلم عنه علیه السّلام عن الاقطع الید و الرجل؟قال:«یغسلهما».اما الصورتین الاخیرتین فذهب الاکثر الی سقوط الغسل لانتفاء الموضوع و ان لم یسقط الوضوء بدعوی القطع بعدم مشروعیة الطهارة الترابیة له بذلک،و افتی جماعة باستحباب غسل العضد الباقی،و فی البیان نسب الی المفید وجوبه و فی نسخة منه اضافة ابن الجنید و قد نسب الوجوب الی الاخیر فی المدارک،و قد یقرب الوجوب بإطلاق الروایات السابقة و خصوص صحیح علی بن جعفر بحمل القطع من المرفق علی قطعه کما فی استعمال عبائرهم فی المقام،الا ان یقال ان عبارتهم من المرفق کما فی عبارة المنتهی المحکیة ظاهرة فی الصورة الثانیة و انه یبنی علی کون المرفق

ص:312


1- 1) ابواب الوضوء ب 49.
مسألة 11:إن کانت له ید زائدة دون المرفق وجب غسلها أیضا کاللحم الزائد

(مسألة 11):ان کانت له ید زائدة دون المرفق وجب غسلها أیضا کاللحم الزائد و ان کانت فوقه فان علم زیادتها لا یجب غسلها و یکفی غسل الاصلیة،و ان لم یعلم الزائدة من الاصلیة وجب غسلهما و یجب مسح الرأس و الرجل بهما من باب الاحتیاط،و ان کانتا اصلیتین یجب غسلهما أیضا و یکفی المسح باحداهما(1).

طرف الذراع دون طرفی العضد الموازیین له،و ان غسل العضد بدل من الذراع حینئذ فلا یرد ان موضوع الغسل منتف لکون الروایات دالة علی البدلیة حینئذ.

و لکن یتأمل فیه بان ظاهرها فی صدد ابقاء وجوب الغسل فی المحل السابق للعضو و ان اقتطع منه.نعم لو استظهر ان الاسئلة فی الروایات فرضها و مصبها انعدام موضوع الغسل بالتمام و قطع کل الحد الذی یغسل لاتجه مفاد البدلیة،و الحاصل ان جمع المفادین فی الاطلاق الواحد تحت معنی واحد تکلف یحتاج الی مئونة دلالة، و لعل الاظهر الثانی لکون عنوان الاقطع ظاهر فی العنوان الوصفی لا الحدثی فیلاحظ فیه جانب انتفاء الموضوع و کیفیة وضوءه مع ذلک الوصف السؤال عن بقاء وجوب ما تبقی من الموضوع بعد طرو القطع و حدوثه،و قد عرفت المحکی عن المفید و ابن جنید و ان ادعی الاجماع علی عدم وجوب غسل العضو و هو مشکل.و کون مقتضی الآیة العدم لتقییدها محل الغسل،لا ینافی جعل البدلیة کما هو الحال فی الغسل فوق الجبیرة و المسح علیها.

المحکی عن العلامة و غیره عدم وجوب غسل الزائدة غیر الاصلیة و یحتمل الوجه فیه لعدم صدق الید او للانصراف أو لکون لسان الروایات مشتملا علی عنوان الیدین و عدم صدق الید اما للزیادة أو لعدم اشتمالها علی تمام اجزاء الید،و هذا البحث یتأتی فی الاصبع الزائد و فی غسل الجنابة و نحوه و تقدم فی وجوب ستر العورة مع تعدد العضو،و حیث ان ما ورد فی لسان الدلیل من قبیل القضایا الحقیقیة

ص:313

مسألة 12:الوسخ تحت الأظفار إذا لم یکن زائدا علی المتعارف لا یجب إزالته

(مسألة 12):الوسخ تحت الاظفار اذا لم یکن زائدا علی المتعارف لا یجب ازالته الا اذا کان ما تحته معدودا من الظاهر،فان الأحوط ازالته و ان کان زائدا علی المتعارف وجبت ازالته و کما انه لو قص اظفاره فصار ما تحتها ظاهرا وجب غسله بعد ازالة الوسخ عنه(1).

فینطبق علی النادر کما ینطبق علی الغالب.لا سیما بعد کون العموم فیها استغراقیا مجموعیا،کما فی قوله تعالی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ هذا من حیث الکبری.

أما من حیث الصغری فقد تعرف الید بانه ما یبطش به و یقوی به علی الافعال و یقصد بالموصول الجارحة الخاصة و الوصف تارة یراد منه فعلیة الاتصاف بالمبدإ و اخری الاستعداد لذلک أعم من الفعلیة و الظاهر هو الاخیر لصدق الید علی الشلاّء،نعم من حیث الزیادة و الأصالة یمکن تقسیم الید إلیه اما بلحاظ فعلیة الوصف أو بلحاظ هیئة اتصال الید بالعضد أو بالساعد،لکن هذا التقسیم لا یمانع صدق العموم علی الزائدة سوی دعوی الانصراف التی لا شاهد لها بل غایة الامر أولویة و سبق الصدق من دون ممانعة الصدق علی الزائدة،و أما ورود التثنیة فی الروایات فلا مفهوم له مقید للعموم بعد کونه بلحاظ الغالب الشائع،نعم بناء علی کون غسل الید الثانیة او الزائدة احتیاطیا لا بد من ملاحظة فروع و صور لا یخفی حکمها بلحاظ بلة الوضوء و المسح او الشک فی الزائدة و الاصلیة بسبب الهیئة الاتصالیة أو شدة و ضعف البطش.

کما هو الحال فی بعض أصحاب الحرف کالزراع و البناء و مصلح الآلات المحرکة و الصباغ و غیرهم فان المتعارف فی ازالة الاوساخ لدیهم غیر ما هو عند غیرهم بحیث لو بنی علی تنظیف ایدیهم بنحو ما عند غیرهم للزم جرح البشرة،فهو فیهم بنحو لا یعدّ ما تحته من الظاهر.و لکن هذا لا یختص بما تحت الاظفار،بل یعم ما فی شقوق البشرة و ثقوب المسام الشعریة،و قد یخرج ذلک من باب الحرج

ص:314

مسألة 13:ما هو المتعارف بین العوام من غسل الیدین إلی الزندین و الاکتفاء عن غسل الکفین،بالغسل المستحب قبل الوجه باطل

(مسألة 13):ما هو المتعارف بین العوام من غسل الیدین الی الزندین و الاکتفاء عن غسل الکفین،بالغسل المستحب قبل الوجه باطل.

مسألة 14:إذا انقطع لحم من الیدین وجب غسل ما ظهر بعد القطع

(مسألة 14):اذا انقطع لحم من الیدین وجب غسل ما ظهر بعد القطع و یجب غسل ذلک اللحم أیضا ما دام لم ینفصل و ان کان اتصاله بجلدة(1)رقیقة،و لا یجب قطعه أیضا لیغسل ما تحت الجلدة.و ان کان أحوط لو عدّ ذلک اللحم شیئا خارجیا و لم یحسب جزء من الید.

مسألة 15:الشقوق التی تحدث علی ظهر الکف من جهة البرد إن کانت وسیعة یری جوفها وجب ایصال الماء فیها

(مسألة 15):الشقوق التی تحدث علی ظهر الکف من جهة البرد ان کانت وسیعة یری جوفها وجب ایصال الماء فیها و إلا فلا و مع الشک لا یجب عملا بالاستصحاب و ان کان الأحوط الایصال(2).

مسألة 16:ما یعلو البشرة مثل الجدری عند الاحتراق ما دام باقیا یکفی غسل ظاهره

(مسألة 16):ما یعلو البشرة مثل الجدری عند الاحتراق ما دام باقیا یکفی غسل ظاهره و ان انخرق،و لا یجب ایصال الماء تحت الجلدة بل لو قطع بعض الجلدة و بقی بالمعنی الثانی للقاعدة.

اذا عدّ من الظاهر بعد کون المدار علیه کما فی موثق زرارة«تغسل ما ظهر»فی مقابل الجوف (1)و الا فصدقه محل تأمل فی بعض الصور فی الابتداء،و ما یکون تحته لا یعد من الظاهر ما دام الاتصال موجودا،الا اذا فرض موتان الجلدة و کان انفصالها لا یحتاج الی أدنی مئونة.

لما عرفت من ان المدار علی ما ظهر،و الشک تارة یکون فی الشبهة المفهومیة و اخری فی الموضوعیة و الاستصحاب یصح علی الثانی دون الأول،لکن مع فرض اجمال ما ظهر فان النوبة تصل الی عموم غسل عنوان الید لا الی الاصل العملی کما لا یخفی.

ص:315


1- 1) 29 ابواب الوضوء.

البعض الاخر یکفی غسل ظاهر ذلک البعض و لا یجب قطعه بتمامه،و لو ظهر ما تحت الجلدة بتمامه لکن الجلدة متصلة قد تلزق و قد لا تلزق یجب غسل ما تحتها و ان کانت لازقة یجب رفعها او قطعها(1).

مسألة 17:ما ینجمد علی الجرح عند البرء و یصیر کالجلد لا یجب رفعه

(مسألة 17):ما ینجمد علی الجرح عند البرء و یصیر کالجلد لا یجب رفعه و ان حصل البرء،و یجزی غسل ظاهره و ان کان رفعه سهلا.و اما الدواء الذی انجمد علیه و صار کالجلد فما دام لم یمکن رفعه یکون بمنزلة الجبیرة یکفی غسل ظاهره و ان امکن رفعه بسهولة وجب(2).

مسألة 18:الوسخ علی البشرة إن لم یکن جرما مرئیا لا یجب إزالته

(مسألة 18):الوسخ علی البشرة ان لم یکن جرما مرئیا لا یجب ازالته و ان کان عند المسح بالکیس فی الحمام او غیره یجتمع و یکون کثیرا ما دام یصدق علیه غسل البشرة،و کذا مثل البیاض الذی یتبین علی الید من الجص أو النورة اذا کان یصل الماء الی ما تحته،و یصدق معه غسل البشرة(3)نعم لو شک فی کونه حاجبا أم لا وجب ازالته.

مسألة 19:الوسواسی الذی لا یحصل له القطع بالغسل یرجع إلی المتعارف

(مسألة 19):الوسواسی الذی لا یحصل له القطع بالغسل یرجع الی المتعارف(4).

کما تقدم فی الفروع السابقة من التفصیل و الاطلاق.

بناء علی الحاق الدواء بقاء به ابتداء للعلاج،أو دخول عموم الحاجب الممتنع ازالته کالقیر و نحوه بالجبیرة کما سیأتی الکلام عنه فی الجبائر.

المدار لیس علی الرؤیة الحسیة بل علی الحجب و المانعیة و ان لم یکن مرئیا نعم فی مثال المتن الحال کما ذکره قدّس سرّه و من ثم لم یکن بأسا بالبیاض الحاصل من اثر الجص و النورة مع وصول الماء الی البشرة کما لا بأس بذی الجرم الذی ینفذ الماء من خلاله الی البشرة کالاتربة و نحوها.

قد تقدم تفصیل الحال فی الوسواسی فی(مسألة 5)آخر فصل المطهرات،

ص:316

مسألة 20:إذا نفذت شوکة فی الید أو غیرها من مواضع الوضوء أو الغسل لا یجب اخراجها

(مسألة 20):اذا نفذت شوکة فی الید أو غیرها من مواضع الوضوء أو الغسل لا یجب اخراجها الا اذا کان محلها علی فرض الاخراج محسوبا من الظاهر(1).

مسألة 21:یصح الوضوء بالارتماس مع مراعاة الأعلی فالأعلی

(مسألة 21):یصح الوضوء بالارتماس مع مراعاة الأعلی فالأعلی لکن فی الید الیسری لا بد ان یقصد الغسل حال الاخراج(2)من

و خلاصته انه مضافا الی عدم شمول ادلة الشک الی شکه غیر المتعارف عقلا و نقلا، قد ورد النهی عن ترتیبه الاثر علیه،فالمدار فی حقه هو النحو المتعارف عند غیره من افراد النوع.

کان استتر بعض الجلد بالشیء الداخل کما یحصل ذلک فی بعض الصور.

فی المقام محتملات و صور ان ینوی الغسل حال الادخال و اخری حال المکث فی الماء و الانغماس مع التحریک او بدونه و ثالثة حال الاخراج و رابعة من حین الادخال حتی حال الخروج کغسل واحد و یشکل علی الارتماس:

أولا بعدم حصول الترتیب فی اتجاه الغسل فی العضو الواحد کالوجه.

و ثانیا بان الغسل الحاصل فیه عدا الصورة الاولی و الاخیرة بقائی لا حدوثی و الامتثال اللازم فیه الفعل الاحداثی،و یشهد لذلک انه لا یکفی فی حصول التعدد فی غسل الخبث قصد الغسلة الثانیة بقاء فی المغسول بالرمس.

و ثالثا بأن المسح لا بد ان یکون ببلة الوضوء و هو غیر حاصل فی کل الصور حتی نیّة الغسل حال الاخراج،لأنه اما بمعنی قصد الغسل عند الفصل أو بمعنی قصده بما یجری علی العضو من الماء بعد الاخراج أو بمعنی قصده حال کون العضو فی الماء و کلها فاسدة،فان الفصل لیس غسلا و الجریان بعد الخروج لیس من الارتماس و قصده و العضو فی الماء یلزم المسح بالماء الجدید،فمن ثم الزم جماعة ابقاء مقدارا من الیسری بعد الاخراج لتغسل بامرار الیمنی فیکون المسح بهما ببلة

ص:317

الماء حتی لا یلزم المسح بالماء الجدید،بل و کذا فی الید الیمنی الا ان یبقی شیئا من الید الیسری لیغسله بالید الیمنی حتی یکون ما یبقی علیها من الرطوبة من ماء الوضوء.

مسألة 22:یجوز الوضوء بماء المطر

(مسألة 22):یجوز الوضوء بماء المطر کما اذا قام تحت السماء حین نزوله فقصد الوضوء،و یمکن دفع الاشکالات:امّا الأول فبإمکان مراعاة الاعلی فالأعلی حتی فی الوجه و أما الثانی فان الغسل بالفتح و ان لم یکن حدوثیا و لکنه بالضم حدوثی بحدوثیة القصد و النیة و اللازم حدوثیة المتعلق و العنوان المأخوذ مع أنه لو کان فی نهر جار فان تتالی الجریان بمنزلة الغسلات بماء متجدد و کذا الحرکة الحاصلة بالاخراج أو التحریک تحت الماء فهی ملاقاة لماء جدید غایة الامر متصلة مع الملاقاة السابقة،و لا سیما و ان ذلک فی العضو الواحد لا دفعة فی الاعضاء جمیعا، نظیر ما ذکروه فی غسل الجنابة الارتماسی،فانّه یکفی فی حصول الحدوثیة فیه حدوثیة بعض اعضاءه و ان کانت بقیة الاعضاء موجودة سابقا فی الماء،لا سیما و ان الادخال کمقدمة للغسل و هی حدوثیة فیکون ذو المقدمة حدوثیا بهذا اللحاظ أیضا.

و أما النقض بعدم حصول التعدد فی الغسل الخبثی فوجهه هو صدقه بالادخال لعدم احتیاجه الی القصد و لا یکون البقاء الا امتدادا للحدوث بخلاف المقام،حیث لم یتحقق الغسل بالضم حال الادخال و أما الثالث ففی الصورتین الاخیرتین حیث افترض امتداد الغسل الی حین انفصال الماء عن الید فلا یکون ما فی الید من نداوة باقیة من ماء جدید بل من ماء الوضوء لان کل ما لاقته الید من ماء الی حین الانفصال هو من ضمن عملیة الغسل للعضو لا بعد الغسل،غایة الامر ان الغسل تارة یحصل بماء یسیر کما فی الصب و اخری بکثیر کما فی الرمس،بل اللازم من التوقف هاهنا التوقف فی ما لو توضأ بالصب و لکن بکمیة کثیرة أیضا بان صب فی الغسلة الواحدة دفعة سطلا من الماء.

ص:318

بجریانه علی وجهه غسل الوجه مع مراعاة الاعلی فالاعلی و کذلک بالنسبة الی یدیه او کذلک اذا قام تحت المیزاب او نحوه(1)و لو لم ینو من الأول لکن بعد جریانه علی جمیع محال الوضوء مسح بیده علی وجهه بقصد غسله و کذا علی یدیه اذا حصل الجریان کفی أیضا و کذا لو ارتمس فی الماء ثم خرج و فعل ما ذکر.

مسألة 23:إذا شک فی شیء أنه من الظاهر حتی یجب غسله أو الباطن فلا،

(مسألة 23):اذا شک فی شیء انه من الظاهر حتی یجب غسله او الباطن فلا، فالأحوط غسله.الا اذا کان سابقا من الظاهر ثم شک فی انه صار باطنا أم لا(2).کما انّه یتعیّن غسله لو کان سابقا من الظاهر ثم شکّ فی انّه صار باطنا أم لا.

اذ لیس من شرائط مباشرة المکلف الصب بیده بل عدم تولی الآخرین لذلک کما سیأتی،و أما الفرض الثانی فیشکل علیه بأن الغسل لیس حدوثیا بل بقائیا،بل قد یتأمل فی کونه غسلا بقائیا،اذ لیس من المعالجة بماء متجدد متصل بالسابق بل لیس الا تتمیما للغسل الأول،نعم اذ افترض انه کان کمیة من الماء فی أعلی العضو تکفی للاستیعاب و الجریان علیه بتمامه فهو،إلا انه مغایر لما یظهر من الماتن من اجراء ما هو موجود علی کل العضو،و اما صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل لا یکون علی وضوء فیصیبه المطر حتی یبتل رأسه و لحیته و جسده و یداه و رجلاه أهل یجزیه ذلک من الوضوء؟قال:ان غسله فان ذلک یجزیه» (1)فلیس فی صدد و مقام بیان الاجزاء من هذه الجهة،و الا لکانت دالة علی الاجزاء بمجرد نیة الوضوء من دون مسح بالید لما سقط من الماء علی الاعضاء و لا یلتزم به الماتن بل هی فی صدد نفی توهم عدم الاجزاء فی الفرض الاول من المتن بتوهم لزوم مباشرة المکلف نفسه للصب و عدم الاکتفاء بالصب الحاصل من الطبیعة الخارجیة.

أما فی الشبهة المفهومیة فقد قدمنا انه لا تصل النوبة للأصل العملی سواء

ص:319


1- 1) ابواب الوضوء ب 36.
الثالث:مسح الرأس بما بقی من البلة فی الید
اشارة

الثالث:مسح الرأس بما بقی من البلة فی الید(1).

مفرغا کان أو اشتغالیا بل تصل النوبة الی عموم غسل الید لأن التقیید بالمنفصل المجمل یقتصر علی المتیقن منه و یبقی الباقی تحت العموم و لکن هذا اذا جعلنا المخصص نافیا و خارجا و هو ما بطن و الجوف،و اما لو جعلناه مثبتا و هو غسل ما ظهر فیشکل حینئذ الرجوع الی العموم لحمله علی المقید المجمل المثبت.

و اما الشبهة الموضوعیة فان کانت حالة سابقة فیستصحبها بعد کون الظاهر أو عدم الباطن مما أخذ قیدا فی حکم الوضوء لا من ملازمات المتعلق کی یستشکل فی مثبتیته لحصول الغسل،لکن حیث نبنی علی ان متعلق المتعلق لیس قیدا فی الحکم بل قیدا للمتعلق فعنوان للظاهر قیدا للمتعلق بخلاف الباطن فاستصحاب الاول محرز لقید الصحة بخلاف استصحاب الباطن.

کما ذهب إلیه الاکثر و استقر علیه المذهب و غیر ذلک من عبائر المقام و حکی خلاف ابن الجنید ان جفّ نداوة یدیه باستئناف ماء جدیدا و لعله لما فی ظاهر بعض الروایات المحمولة علی التقیة لذهاب العامة الی وجوبه عدا مالک و یدل علی الاشتراط عدة طوائف من الروایات:

الأولی:الاخبار البیانیة (1)و قد تقدم فی صدر الفصل تقریب تمامیتها للدلالة علی أجزاء و شرائط الوضوء فلاحظ.و قد قید الراوی حکایته ان مسحه علیه السّلام ببلة یداه لم یجدد ماء لذلک،و هذا فی قبال ما یصنعه العامة من استئناف ماء جدید إما للمسح کما فی الرأس أو الغسل کما فی الرجلین،و سیأتی الاشارة فی الروایات المعارضة المحمولة علی التقیة تضمنها الاشارة الی ما تصنعه العامة من مسح کل الرأس و الاذنین و القفا مما یحتاج الی کمیة من الماء الجدید.

ص:320


1- 1) ابواب الوضوء ب 15.

الثانیة:ما ورد من الأخذ من بلل اللحیة أو الحاجبین و غیرها من اعضاء الوضوء ان جفّ ما فی یدیه و ان لم یکن فیها بلل فیعید (1).

الثالثة:ما ورد (2)من اجزاء الثلاث غرفات فی الوضوء و أنهنّ للوجه و الیدین أو الست بکل عضو اثنتان مع عدم التعدی علی ذلک و المسح بالباقی و انه وضوء من لم یحدث حدثا أی فی الدین بالتعدی فی الوضوء.

الرابعة:ما ورد (3)من تعلیم وضوء التقیة فی قبال الوضوء الصحیح من ان الأول یجدد فیه الماء بخلاف الثانی.

الخامسة:ما ورد فی من نسی الترتیب ان یعید بما یحصل معه الترتیب و فیها التقیید للمسح بنداوة الوضوء (4).

السادسة:ما ورد عند الشک فی مسح الرأس ان یأخذ من فضل بلة وضوءه علی بقیة اعضاءه و هو صحیح زرارة (5)فهذه الطوائف فیها شواهد عدیدة علی ان تجدید الماء للمسح مذهب العامة و أن ما ورد فی الروایات المعارضة الأقل عددا محمول علی التقیة بل ان فی نفس الروایات المعارضة اشارات اخری دالة علی التقیة من مذهب العامة التابعین لما أحدثه الثالث.منها روایة ابی بصیر عنه علیه السّلام فی الرجل الناسی للمسح«و ان شک فلم یدر مسح أم لم یمسح فلیتناول من لحیته ان کانت مبتلة، و یمسح علی رأسه و ان کان أمامه ماء فلیتناول منه فلیمسح به رأسه» (6)،و حیث قد فرض الشک و هو فی الصلاة فلا یعتنی بالشک فالامر بالمسح محمول علی الاستحباب،

ص:321


1- 1) ابواب الوضوء ب 21.
2- 2) ابواب الوضوء ب 31.
3- 3) ابواب الوضوء ب 32.
4- 4) ابواب الوضوء ب 35-33.
5- 5) ابواب الوضوء ب 42.
6- 6) ابواب الوضوء ب 8/42.

و یجب(1)ان یکون علی الربع المقدم من الرأس فلا یجزی غیره و الأولی و الأحوط الناصیة(2)و هی ما بین البیاضین من الجانبین فوق الجبهة.

و منها صحیح ابی بصیر قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن مسح الرأس قلت:أمسح بما علی یدی(بما فی یدی)من الندی رأسی؟قال:لا،بل تضع یدک فی الماء ثم تمسح» (1)،و نظیره خبر عمارة،و الثانیة مع کون رواته من العامة فهما نظیر ما ورد فی صحیح (2)معمر بن خلاد من الاستئناف بالماء الجدید فی المسح للرجل اشارة للغسل لهما عند العامة،و کذا ما ورد من أخذ کفا من ماء لیمسح به القفا (3).

هذا و لا یخفی أن هذا التقیید هو من الروایات و أما اطلاق الکتاب فیثمر التمسک به عند الاضطرار و قصور ما دلّ علی التقیید.

ذکر المرتضی فی الانتصار انه مما انفردت به الامامیة،و لم یحک خلاف من أحد الاصحاب،و یدل علی ذلک أیضا الروایات البیانیة و ان اطلق الراوی فی بعضها و کذا الروایات الواردة (4)فی علل المسح علی الرأس،و کذا الروایات (5)الواردة فی خصوص ذلک ناصة علیه.و اما المعارضات الواردة فی نفس الباب و غیره (6)ففیها اشارات واضحة لمذهب العامة کالمسح علی الرقبة و إرداف مسح المؤخر بمسح ظاهر و باطن القدم.

تمایل إلیه صاحب الجواهر و نقل عبائر بعض الأصحاب الواردة بذلک و استظهر أن سطح قنة الرأس لا یدخل فی شیء منه فیه و هو یغایر التحدید بتمام الربع المقدم،و قد عرفت اشتمال اکثر الروایات المقیدة علی لفظة مقدم الرأس الا

ص:322


1- 1) ابواب الوضوء ب 4/21-6.
2- 2) ابواب الوضوء ب 5/21.
3- 3) ابواب الوضوء ب 7/22.
4- 4) ابواب الوضوء ب 15/15-16.
5- 5) ابواب الوضوء ب 22-24.
6- 6) ابواب الوضوء ب 23.

صحیحة زرارة قال«قال ابو جعفر علیه السّلام...و تمسح ببلة یمناک ناصیتک و ما بقی من بلّة یمناک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببلة الیسری ظهر قدمک الیسری» (1)و روایة الحسین بن زید عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«لا تمسح المرأة بالرأس کما یمسح الرجال انما المرأة اذا اصبحت مسحت رأسها و تضع الخمار عنها،فاذا کان الظهر و العصر و المغرب و العشاء تمسح بناصیتها» (2)و ظاهر الروایة الثانیة و ان باین بین الناصیة و مقدمة الرأس،هو تسویغ المسح علی المقدمة دون الناصیة.و أما الصحیحة الأولی فدلالتها علی التقیید بناء علی تمامیة تقیید المسح بالید الیمنی فی الرأس و القدم الیمنی،و بالید الیسری فی القدم الیسری،فیقرب تقییدها لبقیة الروایات بکونها مطلقة،أو بکون معنی مقدم الرأس مجمل مفسّر بالناصیة أو مبین منطبق علیها کما قد یشعر به ما فی اللسان و المصباح:

«مقدمة الرحل....و القادمة و المقدمة....قال الازهری و العرب تقول آخرة الرجل و واسطة و لا تقول قادمته...و ضرب مقدم رأسه و وجهه»من ان لکل شیء مقدم و وسط و مؤخر فینطبق علی الناصیة و لذلک قال فی الناصیة«قصاص الشعر...قبضت علی ناصیته و قول أهل اللغة النزعتان هما البیاضان اللذان یکتنفان الناصیة و القفا مؤخر الرأس و الجانبان ما بین النزعتین و القفا و الوسط ما أحاط به ذلک».و تسمیتهم کل موضع باسم یخصه کالصریح فی ان الناصیة مقدم الرأس فکیف یستقیم علی هذا تقدیر الناصیة بربع الرأس أو انه القدر المتیقن من تعارض العنوانین بعد عدم التمسک بالعموم فی موارد الحمل للعموم علی الخاص المثبت و ان کان مجملا.و لکن شیء من هذه الوجوه غیر تام اما الأول فان الروایات المحددة بمقدمة الرأس لیس نسبتها مع ما دل علی الناصیة نسبة

ص:323


1- 1) ابواب الوضوء ب 2/31.
2- 2) ابواب الوضوء ب 5/23.

الاطلاق و التقیید،بل المقیدین و ان کانا غیر متباینین مصداقا کما فی عنوان العالم و عنوان زید،مضافا الی ان مثل صحیحة محمد بن مسلم عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:

«امسح الرأس علی مقدمه» (1)فی مقام التحدید،و ما دل علی ذلک اکثر عددا و کذا مفاد روایات علل المسح علی الرأس التی تقدمت الاشارة إلیها انه یستقبله فی الرکوع و السجود أو انه مکشوف او ان آدم وضع یده علی أم رأسه،و کذا مفاد الروایات المحمولة علی التقیة التی وقع السؤال فیها عن مسح المقدم و المؤخر و کذلک الجواب کصحیحتی الحسین بن ابی العلاء (2)و کروایة ابی بصیر (3)مما یظهر منه اطلاق المقدم علی تمام الربع مقابل المؤخر و الجانبین،و کذا مفاد ما دل (4)علی استحباب المسح بما زاد علی الثلاث أصابع أو بالکف أو ان أقل ما یجزی هو المسح علی الناصیة من دون لزوم رفع العمامة،و هی و ان کانت فی الماسح الا انه دال بالاقتضاء علی مقدار الممسوح،و کذلک روایة الحسین بن زید المتقدمة فی مسح المرأة،کل ذلک مما یشرف الناظر علی ان المسح علی الناصیة منفردة هی أدنی المسح فمع کون الفضیلة لما یشملها و یزید من مقدم الرأس یتبین مشروعیة تمام المقدم و ان الجمع بین المفادین هو أفضلیة اشتمال المسح علی الناصیة أیضا.

و أما بقیة الوجوه فمعتمدة علی عدم ظهور مقدم الرأس فی تمام الربع و الناصیة فی قصاص الشعر الذی ذکره عدة من اللغویین،أو اجمالهما أو أحدهما،و مما تقدم ظهر منع ذلک.

ص:324


1- 1) ابواب الوضوء ب 1/22-2.
2- 2) ابواب الوضوء ب 5/22-6.
3- 3) ابواب الوضوء ب 8/23.
4- 4) ابواب الوضوء ب 24.

و یکفی المسمی(1)و لو بقدر عرض اصبع واحدة أو أقل و الأفضل بل الأحوط أن یکون بمقدار عرض ثلاث أصابع بل الأولی ان یکون بالثلاث و من طرف الطول أیضا یکفی المسمی و ان کان الافضل أن یکون بطول اصبع،و علی هذا فلو اراد ادراک الافضل ینبغی ان یضع ثلاث اصابع علی الناصیة،و یمسح بمقدار اصبع من الأعلی الی الاسفل و ان کان لا یجب کونه کذلک

کما ینسب الی الاکثر و المشهور و لکن المحکی من عبائرهم تارة بما یسمی مسحا و اخری بالاصبع الواحدة و بینهما تغایر کما لا یخفی،سیما اذا احتمل إرادة من عبّر بالثانی المسح بالاصبع معترضة الی القصاص.

و ذهب الصدوق فی محکی ظاهر عبارته الی الثلاث اصابع مضمومة و کذا عبارة النهایة فی حال التمکن،و ابو علی فی المرأة.و ظاهر الآیة المغایرة بین الغسل و المسح حیث اسند الأول الی العضو مع تحدید الغایة،بینما اسند الثانی بتوسط الباء الی العضو،نعم فی الرجلین حیث حدد الطول فی الممسوح بالغایة کان ظاهرا فی الاستیعاب طولا،سواء کانت الباء للتبعیض الذی منعه سیبویه و لعله یحصر معنی الباء فی الالصاق فلا یخص منعه التبعیض فقط او للإلصاق أو للاستعانة بالآلة باعتبار ان الممسوح آلة لازالة ما فی الماسح من ماء او شیء اخر،و علی تقدیر الالصاق و الالتصاق بمعنی التصاق ایقاع المسح بالرأس فهو یؤدی مؤدی التبعیض، و اما تفسیر بعض العامة بالاستعانة بتقدیر القلب ای فامسحوا برءوسکم بالماء فخلاف للعدید من الاصول اللفظیة،و دعوی القلب منهم شاهد کون الاسناد بالباء یفید التبعیض بخلاف الاسناد مباشرة،و هذا مستفاد من صحیحة زرارة قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:الا تخبرنی من أین علمت و قلت ان المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین، فضحک فقال:یا زرارة قاله رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و نزل به الکتاب من الله عز و جل لأن الله عز و جل

ص:325

قال فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ فعرفنا ان الوجه کله ینبغی ان یغسل ثم قال وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ فوصل الیدین الی المرفقین بالوجه فعرفنا انه ینبغی لهما ان یغسلا الی المرفقین ثم فصل بین الکلام فقال وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فعرفنا حین قال بِرُؤُسِکُمْ ان المسح ببعض الرأس لمکان الباء،ثم وصل الرجلین بالرأس،کما وصل الیدین بالوجه فقال وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ فعرفنا حین وصلهما بالرأس ان المسح علی بعضها ثم فسر ذلک رسول الله صلّی اللّه علیه و آله للناس فضیعوه»الحدیث (1)و قوله علیه السّلام بالوصل و الفصل المراد منه وحدة العامل و هو الفعل و تعدده و کذا یدل علی کفایة المسمی صحیح زرارة و بکیر ابنی اعین عن ابی جعفر علیه السّلام انه قال فی المسح:«تمسح علی النعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک،و اذا مسحت بشیء من رأسک او بشیء من قدمیک ما بین کعبیک الی اطراف الاصابع فقد اجزأک» (2)و مثله مصحح زرارة الاخر عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«توضأ علی علیه السّلام فغسل وجهه و ذراعیه،ثم مسح علی رأسه و علی نعلیه،و لم یدخل یده تحت الشراک» (3)و المقصود بقرینة الصحیح المتقدم من المسح علی النعلین أی یمسح و هو لابس للنعلین،و حسن و موثق الحسین قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:رجل توضأ و هو معتم فثقل علیه نزع العمامة لمکان البرد؟فقال:لیدخل اصبعه» (4)و مثله الصحیح الی حماد بن عیسی عن بعض اصحابه عن احدهما علیهما السّلام فی الرجل یتوضأ و علیه العمامة قال:یرفع العمامة بقدر ما یدخل اصبعه فیمسح علی مقدم رأسه» (5)،و صحیح زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام أن علیا علیه السّلام مسح علی النعلین و لم یستبطن الشراکین» (6)،و وجه دلالة

ص:326


1- 1) ابواب الوضوء ب 1/23.
2- 2) ابواب الوضوء ب 4/23.
3- 3) ابواب الوضوء ب 3/23.
4- 4) ابواب الوضوء ب 2/24-1.
5- 5) ابواب الوضوء ب 2/24-1.
6- 6) ابواب الوضوء ب 6/24.

روایات النعل و عدم استبطان الشراک هو ظهورها فی الاجتزاء بمسح الاصبع أو الاصبعین نظرا لوجود الشراک علی ظهر القدم،و الاخیرة و ان کانت فی الرجل الا انها معاضدة للاولتین لا سیما الاولی حیث جعل قدر موضع المسح فی الرأس و الرجل سواء،و احتمال إرادة المسح معترضا بالاصبع فی روایتی الاصبع خلاف الظاهر لأن المفروض فیهما تقلیل رفع العمامة یتم ذلک بالمسح طولا لسهولة الادخال کذلک بخلاف المعترض،مضافا الی دلالة صحیح زرارة المتقدم بقرینة عدم استبطان الشراک هو الاجتزاء بالمسمی عرضا مع استیعاب الطول فی القدم بقرینة ذکر الحد طولا،و لا یتوهم ان ذکر الحد طولا لأجل بیان موضع جواز المسح لا الاستیعاب، و الا لناسب ذکر تمام حدود موضع جواز المسح فی الرجل و هو ظاهر القدم،و فی الرأس و هو المقدم،فالتخصیص لطول القدم قرینة الاختصاص للاستیعاب و بذلک یکون الصحیح دالا علی الاجتزاء بالمسمی طولا فی الرأس أیضا،و لا یخفی ان هذه الدلالات هی بالظهور الخاص و لیس بالإطلاق کالصحیح المتعرض لتفسیر الآیة و ان کان هو أیضا ناص علی عدم لزوم استیعاب الممسوح تماما،فما عن جماعة من متأخری المتأخرین من کون محل الخلاف هو فی طول الرأس لا فی العرض فی غیر محله،و کذا الحال فی ظهور الروایتین الآتیتین فی الثلاث اصابع فی العرض و روایة معمر بن عمر عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«یجزی من المسح علی الرأس موضع ثلاث اصابع، و کذلک الرجل» (1)و صحیح زرارة قال:«قال ابو جعفر علیه السّلام:المرأة یجزیها من مسح الرأس أن تمسح مقدمه قدر ثلاث اصابع،و لا تلقی عنها خمارها» (2)،و هو بضمیمة روایة الحسین بن زید (3)المتقدمة فی اجتزاء المرأة بمسح الناصیة نهارا و أنها لا تمسح کما یمسح

ص:327


1- 1) ابواب الوضوء ب 5/24.
2- 2) ابواب الوضوء ب 3/24.
3- 3) ابواب الوضوء ب 5/23.

فیجزئ النکس(1)و ان کان الاحوط خلافه.

الرجال،و ظاهر الاجزاء هو فی أدنی الواجب و لکنه مستعمل فی أدنی ما یحصل به المستحب أیضا،و یکون ما تقدم من الدلالات بالخصوص علی اجزاء ما دون ذلک شاهد علی الثانی،و یعضد ذلک مقابلة الثلاث لإلقاء الخمار الظاهر فی المسح بما زاد علی ذلک و من ذلک تبین ما فی المتن و ان الفضل و الافضل هو ما زاد علی الثلاث او یشعر به أیضا التسویة المتقدمة بین مسح الرأس و القدم فی جهة العرض مع انه سیأتی ما یدل علی رجحان الکف فیه،ثم انه مما یدل أیضا-مضافا الی ما تقدم- علی کفایة مسمی المسح طولا ما تقدم من صحیحة زرارة عنه علیه السّلام«...و تمسح ببلة یمناک ناصیتک»فان الناصیة فی المعتاد دون الاصبع فی الطول،و مثلها روایة الحسین بن زید المشار إلیها فی مسح المرأة بناصیتها،و من ذلک یتبین ما فی المتن و ان تحصیل الفضل هو بالمسح علی ما زاد علی الناصیة و علیها معا کما قدمناه فی تعیین موضع المسح من الرأس.

قولان نسب کل منهما الی الشهرة بل الاجماع و الظاهر ان الأول شهرة القدماء بل ذهب الصدوق فی الفقیه الی ذلک فی کل من الرأس و الرجلین و الثانی عند المتأخرین،و وجه الثانی انّه مقتضی اطلاقات الکتاب و السنّة لا سیما الوضوءات البیانیة اذ هی من قبیل الدلالة بالخصوص لا بالإطلاق لتعنی الرواة کزرارة و نحوه لنقل کل خصوصیات الماهیة و التی هی محل خلاف بین العامة و الخاصة لا سیما مثل صحیح زرارة و بکیر الذین قالا فی حکایة وضوء الباقر علیه السّلام الحاکی لوضوئه صلّی اللّه علیه و آله- «..فغسل بها ذراعه من المرفق الی الکف لا یردها الی المرفق...ثم مسح رأسه و قدمیه ببلل کفه لم یحدث لهما ماء جدیدا»الحدیث (1)و کذا غیرها من الروایات البیانیة التی قید فیها الغسل من الأعلی و لم یقید المسح بشیء،و روی الشیخ فی التهذیب

ص:328


1- 1) ابواب الوضوء ب 3/15.

فی الصحیح عن حماد بن عثمان عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«لا بأس بمسح الوضوء مقبلا و مدبرا» (1)و اشکل علیه بأنه مظنون التصحیف فی الروایة و ذلک لقرائن:

الأولی:ان الشیخ فی الموضع الذی ذکر فیه الروایة قال قبلها تعلیقا علی روایة یونس الآتیة فی جواز المسح فی الرجل من کلا الاتجاهین:«فأما الخبر...فمقصور علی مسح الرجلین و لا یتعدی الی الرأس و الیدین و یدل علی ذلک أیضا ما رواه الشیخ-یعنی المفید ایده الله ثم ذکر الصحیح المزبور.فبمقتضی سیاق الاستدلال کون لفظ الصحیح«بمسح القدمین»بدلا من«بمسح الوضوء».

الثانیة:ان الشیخ روی فی موضع ثان فی التهذیب الصحیح نفسه باتحاد السند فی الشطر الثانی منه ای من سعد بن عبد الله الی حماد و ان اختلف فی الشطر الاول الی سعد بن عبد الله بلفظ«القدمین»و یعضد ذلک ذهاب الشیخ فی النهایة و محکی الخلاف الی اختصاص التخییر بالرجلین دون الرأس.

و یندفع الاشکال:اما القرینة الأولی فوهم حیث ان الشیخ قبل ذلک کان فی صدد المنع عن الغسل نکسا ثم اورد تلک العبارة المزبورة و أراد دفع توهم التعدی من الرجلین لاعضاء الغسل من خبر یونس بما اورده من صحیح حماد المخصص للتخییر بما کان مسحا فی اجزاء الوضوء لا ما کان غسلا،و لعله فی عبارة الشیخ تصحیف من النساخ فی تقدیم احد الخبرین علی الاخر لان ایراد صحیح حماد لتوهم جواز النکس فی مطلق الوضوء غسلا أو مسحا اولی من ایراد خبر یونس المختص بالرجلین ثم یناسب دفعه بایراد خبر یونس.و علی أیة تقدیر الظاهر ان مراد الشیخ من القصر علی مسح الرجلین دون الرأس و الیدین هو دون الوجه و الیدین لأنه

ص:329


1- 1) ابواب الوضوء ب 20،التهذیب /1ح 159.

کان فی صدد منع النکس فی اعضاء الغسل.

و اما القرینة الثانیة:فلا شاهد فیها علی وحدة الروایتین لا سیما و انه یحکی عن بعض نسخ التهذیب و الوسائل کون الراوی حماد بن عیسی،فانه لا یمتنع روایة الراوی الواحد لکلتیهما لسماعهما فی مجلسین،مضافا الی ان عبارة الشیخ فی الاستبصار بعد روایته لها بلفظ«الوضوء»قال:فهذا الخبر مخصوص بمسح الرجلین لانه یجوز استقبالهما و استدبارهما و الذی یدل علی ذلک-ثم روی خبر یونس-فهو کالصریح فی عموم متن الخبر،هذا و اما وجه الأول:فدعوی الانصراف بسبب التعارف الخارجی و ما فی الفقیه فی الفقرة المذکورة بعد روایة زرارة الواردة فی حدّ الوضوء«و لا ترد الشعر فی غسل الیدین و لا فی مسح الرأس و القدمین» (1)و انه المنصرف من حکایة وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله لانها حکایة عما کان یدمن علیه و لا شک انه من الأعلی للقصاص و من الاصابع لرجحانه،و یتأمل فیه ان التعارف الخارجی فی الوجود اذا لم یکن غلبة استعمال لا یوجب الانصراف کما لا تقنین عقلائی ممضی کی یحمل الاطلاق علیه،و اما ما فی الفقیه فهو من کلام الصدوق و لیس بروایة غایته ان یصلح مدرکا للاستحباب للتسامح فی أدلة السنن،مع انه غیر واضح ارادته المنع من النکس لانّه قد ذکر المنع من رد الشعر فی القدمین أیضا مع ان النکس یحصل فیه عدم الرد بخلاف البدأة من الاصابع،فلعل ذلک قرینة علی إرادة عدم لزوم التخلیل بین الشعر و الاکتفاء بالمسح بالبلل علی ظاهر البشرة.

اما حکایة وضوءه صلّی اللّه علیه و آله فمع عدم ملاحظة الرواة من مثل زرارة و ابن مسلم و نحوهما لمدخلیة ذلک فی ما بین لهم علیه السّلام من فعله المحاکی یشکل التحدس بالقیدیة

ص:330


1- 1) الفقیه-باب حد الوضوء و ترتیبه ص 45.

و لا یجب کونه علی البشرة(1)فیجوز ان یمسح علی الشعر النابت فی المقدم بشرط أن لا یتجاوز بمده عن حد الرأس فلا یجوز المسح علی المقدار المتجاوز و ان کان مجتمعا فی الناصیة.

بالتقریب المزبور بنحو یعد دلالة فی الوضوءات البیانیة.

و لم یحک خلاف فیه و وجهه تعارف اسناد المسح او المس و نحوها من الافعال الی العضو و الی موضع منه مع کون تلک الافعال فی الحقیقة مسندة الی الشعر النابت علیها و من ثم تقدم انه یصدق مس المیت علی مس شعره من باب التوسع فی الاسناد و منشأه الغلبة فی الوجود و ما یقع خارجا،بحیث لو ارید تخصیص البشرة بذلک لاحتیج الی التقیید،و بعبارة اخری ان المطلق و ان لم یتقید بالغالب وجودا بل یشمل النادر لکن أیضا لا یختص بالأقل وجودا و ان کان هو الاصل فی الوضع و مفاد الترکیب اللغوی،و من ثم لم یبین الرواة للوضوءات البیانیة خصوصیة الممسوح فی مسحه علیه السّلام علی رأسه الشریف،نعم هذا الاسناد متحقق فی المسح علی الشعر النابت علی الموضع بعنایة الحال و المحل،و أما امتداده للمتدلی علی الجبهة فلا یصدق و من ثم یشکل الاسناد لو جمع علی الموضع أیضا،و هکذا الحال فی عدم الاسناد الی الشعر النابت فی موضع اخر الممتد علی الموضع.و اما ما فی مرفوعة محمد بن یحیی عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الذی یخضب رأسه بالحناء ثم یبدو له فی الوضوء قال:«لا یجوز حتی یصیب بشرة رأسه بالماء» (1)فتخصیص المسح بالبشرة فی الروایة لعله لکون الشعر متداخل مع المانع و هو الحناء،بل یمکن تقریب ان الشعر النابت علی الموضع معدودا من اجزاء الموضع فالمسح علیه مسح علی الموضع حقیقة کما قربنا ذلک فی غسل الشعر فی اعضاء الوضوء کالیدین،

ص:331


1- 1) ابواب الوضوء ب 1/37.

و کذا لا یجوز علی النابت فی غیر المقدم و ان کان واقعا علی المقدم و لا یجوز المسح علی الحائل(1)من العمامة او القناع أو غیرهما و ان کان شیئا رقیقا لم یمنع عن وصول الرطوبة الی البشرة(2).

نعم فی حال الاضطرار لا مانع من المسح علی المانع کالبرد،او اذا کان شیئا و هذا بخلاف امتداده و ما استطال منه.

بمقتضی اسناد المسح الی الرأس و یشیر إلیه أیضا الصحیح الی حماد بن عیسی عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهما السّلام فی الرجل یتوضأ و علیه العمامة قال:

«یرفع العمامة بقدر ما یدخل اصبعه فیمسح علی مقدم رأسه» (1)،و مثلها صحیح الحسین بن المختار القلانسی (2)و صحیح زرارة فی المرأة (3)علیها خمارها و مثله صحیح علی بن جعفر (4)،و اما صحیح عمر بن یزید و صحیح محمد بن مسلم الوارد ان (5)فی المسح علی طلاء الحناء فمحمولان علی التقیة بقرینة التشدد فی المسح علی الرجلین دون الخفین خلافا للعامة حیث ذهبوا الی المسح علی الحاجب،و یصرح بذلک صحیح محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السّلام انه سئل عن المسح علی الخفین و علی العمامة؟ قال:«لا تمسح علیهما» (6)و مثلها معتبرة ابی بکر الحضرمی (7)،مع ورود التسویة فی المسح بین الرأس و الرجلین کما تقدم فی صحیح زرارة (8).

لانه لا یکون مسحا علی الموضع و ان تأثر الموضع بالنداوة و الرطوبة من باب السرایة من الشیء الممسوح کالثوب الرقیق الی الموضع.

ص:332


1- 1) ابواب الوضوء ب 1/24.
2- 2) ابواب الوضوء ب 2/24.
3- 3) ابواب الوضوء ب 3/24.
4- 4) ابواب الوضوء ب 5/37.
5- 5) ابواب الوضوء ب 3/37-4.
6- 6) ابواب الوضوء ب 8/38.
7- 7) ابواب الوضوء ب 9/38.
8- 8) ابواب الوضوء ب 4/23.

لا یمکن رفعه(1).

و یجب أن یکون المسح(2)بباطن الکف و الاحوط ان یکون بالیمنی و الأولی ان یکون بالاصابع.

کما سیأتی فی المسح علی الدواء و الجبائر و التقیة و تقریبه ان الأولین علی مقتضی القاعدة فی وجه نظیر الا قطع و نحوه،لا ان مقتضی القاعدة هو التیمم کی یقتصر فی الخروج عنها علی الموارد الثلاثة،نعم فی مثال المتن من البرد و نحوه مما کان بدرجته تأمل.

حکی الاتفاق علی لزوم کون الماسح هو الید،و لعله یستفاد من اتفاقهم علی لزوم کون المسح ببلة الید و هو انما یصدق مع کون البلة فی الید بان یمسح بالید،و الا فلو انفصلت تکون من غسالة الوضوء،و بذلک یخرّج الدلیل علی ذلک دلیلا علی اشتراط المقام،و یشهد له أیضا-لکلیهما-ما فی العدید من الروایات البیانیة للوضوء مثل صحیح زرارة مسح ببلة ما بقی فی یدیه رأسه و رجلیه و لم یعدهما فی الاناء، و فی صحیح اخر له«بفضل کفیه»و فی ثالث«و امسح ببلة یمناک ناصیتک»و فی صحیح محمد بن مسلم«ثم مسح رأسه و رجلیه بما بقی فی یدیه»و غیرها،و قد تقدم فی صدر غسل الوجه ان ما اشتملت علیه الروایات البیانیة لیس من العادیات و لا تردد فی الظهور الاولی فیه بین الوجوب و الاستحباب فراجع.

و یشهد لذلک أیضا ما فی الروایات الواردة فی تحدید مقدار المسح التی تقدمت الاشارة الی بعضها و فی بعضها المسح بالاصبع،و یأتی الاشارة الی بعضها الاخر فی مسح الرجلین ففی صحیح لزرارة عنه علیه السّلام«تمسح علی النعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک» (1)و فی موثق لسماعة عنه علیه السّلام:

ص:333


1- 1) ابواب الوضوء ب 4/23.

«فوضع یده علی الکعب» (1)بعد عدم الفصل بین المسح علی الموضعین،و فی صحیح لابن ابی نصر عن الرضا علیه السّلام قال:«سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟فوضع کفه علی الاصابع فمسحها الی الکعبین الی ظاهر القدم فقلت جعلت فداک لو ان رجلا قال بإصبعین من أصابعه هکذا؟فقال:لا الا بکفه کلها» (2)و هو و ان کانت من حیث القدر الممسوح بالماسح محمولة علی الندب لما یأتی فی مس الرجلین لکن من جهة اصل الکیفیة انّه مسح بالید فلزومی اذ السؤال عن التحدید لماهیة و کیفیة المسح.

کما انه لا فرق فی الماسح بین الید و الرجل کما لا یخفی کل ذلک،مضافا الی ان مقتضی المسح یختلف عن الغسل من جهة لزوم استعمال الآلة فی المسح فهو یتقوم بما یمسح به و بالماسح،و اما المسح بالکف فهو و ان لم یقید به الکل لکن یدل علیه بعض ما تقدم مما اشتمل علی الکف او لفظ الاصبع و ان کان فی الثانی نظر،مضافا الی إرادة الکف و الاصبع من استعمال الید فی الروایات السابقة بمقتضی المعتاد فی الاستعمال اللفظی و الخارجی،و فیه نظر:لانه یقتضی اما الاستعمال المجازی او الاشتراک اللفظی فی وضع الید لغة و هو کما تری أو کون القرینة هی علی المدلول التقریبی الجدی،و المعروف ان غلبة الوجود لیس منشأ للانصراف،و اما المشتمل علی لفظة الکف فهو اما فی صدد اشتراط بلة الوضوء مقابل الماء الجدید او فی صدد قدر المسح لا اشتراط الماسح.و اما باطن الکف فحکی فی الجواهر عن الحدائق انهم ذکروا ان الواجب کونه بالاصابع الا انه قال انه لم یجد مصرح به، و حکی عن الذکری اولویته و هو و ان کان المنسبق من الادلة المزبورة الا انه حیث لم یصرح به فالبناء علی التقیید فیه مشکل بمجرد ذلک.نعم الأولی بالاحتیاط ذلک

ص:334


1- 1) ابواب الوضوء ب 6/23.
2- 2) ابواب الوضوء ب 4/24.

و کذا کونه بالاصابع مضافا الی ما قد یقال من أن الکف اسم لباطن ما دون الزند لا للظاهر فتأمل.و من ذلک کله یظهر لک عدم الاطلاق فی ما دل علی التقیید بالکف- لو تم-لموارد الاضطرار و نحوه،و اما کونه بالیمنی فلم یصرح به الا فی صحیح زرارة المتقدم،و فی الجواهر عن الحدائق الاتفاق علی الاستحباب عدا ظاهر المقنعة و ابن الجنید و المحکی عن المهذب.اما صحیح زرارة ففیه«..و مسح مقدم رأسه و ظهر قدمیه ببلة یساره و بقیة بلة یمناه،قال:و قال ابو جعفر ان الله وتر،یحب الوتر،فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات،واحدة للوجه،و اثنتان للذراعین،و تمسح ببلة یمناک ناصیتک،و ما بقی من بلة یمینک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببلة یسارک ظهر قدمک الیسری»الحدیث (1)فحکایة زرارة عن فعله لم یقید بالیمنی بل صرح بالإطلاق بان قدّم ذکر بلة الیسری،لکن تصریحه علیه السّلام اللفظی دال علی التقیید و السیاق و ان اشتمل علی المندوب الا انه متضمن للواجب أیضا و هو المسح ببلة الوضوء.و قد یقرب الحمل علی الندب بأمور هی انه علیه السّلام حیث کان فی صدد الاجتزاء بالثلاث غرفات للوضوء فذکر ان المسح یتحقق بما بقی فی کل من الیدین من الوضوء لکل من القدمین و انما خص الیمنی بمسح الرأس و القدم الیمنی لکون المندوب فی الوضوء المیامن،ففی صحیح عمر بن یزید عن ابی عبد الله علیه السّلام فی حدیث طویل«فدنا رسول الله صلّی اللّه علیه و آله من صاد،و هو ماء یسیل من ساق العرش الایمن فتلقی رسول الله صلّی اللّه علیه و آله الماء بیده الیمنی،فمن اجل ذلک صار الوضوء بالیمین ثم اوحی الله إلیه ان اغسل وجهک»الحدیث (2)،مع ان فی صحیح اخر لزرارة و بکیر انه علیه السّلام«فغسل وجهه بها،و استعان بیده الیسری بکف علی غسل وجهه» (3)

ص:335


1- 1) ابواب الوضوء ب 2/15.
2- 2) ابواب الوضوء ب 5/15.
3- 3) ابواب الوضوء ب 11/15.
مسألة 24:فی مسح الرأس لا فرق بین أن یکون طولا أو عرضا أو منحرفا

(مسألة 24):فی مسح الرأس لا فرق بین أن یکون طولا أو عرضا أو منحرفا(1).

الرابع:مسح الرجلین من رءوس الأصابع إلی الکعبین
اشارة

الرابع:مسح الرجلین من رءوس الاصابع الی الکعبین(2)و هما قبتا القدمین علی مضافا الی ان سکوت اکثر الروایات عن التقیید به مع انها فی مقام التحدید لتمام الماهیة مشعر بذلک أیضا نظیر ما تقدم فی التقیید بالاصابع.

کما تقدم تقریبه فی کفایة المسمی و ظهور الادلة فی الاطلاق.

حکی علیه الاتفاق و نسب تارة اخری الی الشهرة اشعارا بخلاف الذکری فی المیل الی العدم و کذا عن المدارک و المفاتیح و الحدائق و الریاض،و یدل علی الاول ظاهر التفرقة فی الآیة بین الرأس و الرجلین حیث ان الباء کما تقدم حیث دلت علی التبعیض المقید لکفایة المسمی طولا و عرضا و کان التحدید«الی الکعبین»فی خصوص الرجلین مفیدا لاستیعاب المسح علیهما طولا،و کذا قرینة المشاکلة فی تحدید غسل الیدین«الی المرافق».

فالمتحصل من الآیة کفایة المسمی عرضا و الاستیعاب طولا،و نظیر هذا التقریب مرّ فی صحیحة-بطرق الشیخ-زرارة و بکیر عن ابی جعفر علیه السّلام انه قال فی المس

«تمسح علی النعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک،و اذا مسحت بشیء من رأسک،او بشیء من قدمیک ما بین کعبیک الی اطراف الاصابع فقد اجزاک» (1)حیث انه مع تصریحه علیه السّلام بالعموم و الاطلاق فی المسح فی العضوین الممسوحین طولا و عرضا الا انه حدد الطول فی الرجل کالاستثناء منه،و من ثم کان المسمی مجزی من ناحیة العرض خاصة،و کان محمل الشراک علی کونه علی طول القدم لا معترضا أو کون الاعتراض علی الکعب عند المفصل او قبة القدم حسب ما یأتی فی تحدیده،و بذلک تکون الصحیحة مفسرة لروایات عدم استبطان الشراک کصحیح زرارة الاخر (2)بل ان

ص:336


1- 1) ابواب الوضوء ب 4/23.
2- 2) ابواب الوضوء ب 3/23.

المشهور(1)و المفصل بین الساق و القدم علی قول بعضهم و هو الأحوط.

صحیح زرارة الاول بطریق الکلینی له ذیل«قال علیه السّلام:فقلنا أین الکعبان؟قال:هاهنا یعنی المفصل دون عظم الساق فقلنا:هذا هو؟فقال:هذا من عظم الساق و الکعب اسفل من ذلک» الحدیث (1)،کما انها قد تضمنت بطریق الکلینی استشهاده علیه السّلام بآیة الوضوء فقرة المسح فالتأکید علی تحدید الکعب و بیان مقدار الطول یناسب الاستیعاب طولا و ان کفی المسمی عرضا،فیکون ذکر التحدید بما الموصولة المعرفة بصلتها هو للشیء الذی یمسح.و فی صحیح زرارة الأول أیضا بطریق اخر للشیخ (2)«ثم مسح رأسه و قدمیه الی الکعبین بفضل کفیه،لم یجدد ماء»و هذا الصحیح مرّ انه بطریق الکلینی حدد مسح القدمین ما بین الکعبین الی اطراف الاصابع شرحا لمفاد الآیة فی المسح،و بذلک یتعزز أن عدم استبطان الشراک فیها هو علی أحد المحملین المتقدمین،و کذلک بقیة روایات الشراک،و فی روایة کشف الغمة و روایتی ابن طاوس فی شرائع الاسلام «و المسح علی الرأس و القدمین الی الکعبین» (3)،و مثله فی روایة الصدوق المعروفة باسناده الی الاعمش عن جعفر بن محمد فی حدیث شرائع الدین (4).

فعن ابن ابی عقیل هما ظهر القدم و عن المقنعة«هما قبتا القدم أمام الساقین ما بین المفصل و المشط...و الکعب فی کل قدم واحد،و هو أعلی منه فی وسطه»لکن عن حدود المقنعة«فان سرق ثانیة من حرز ما قیمته ربع دینار فصاعدا قطعت رجله الیسری من اصل الساق و ترک له مؤخر القدم لیعتمد علیه عند قیامه»،و عن الانتصار«هما العظمان الناتئان فی ظهر القدم عند معقد الشراک»،و عن الشیخ«هما العظمان النائتان فی وسط القدم»و قریب من عبارة الانتصار ما عن ابی الصلاح و الدیلمی،و عن السرائر«هما العظمان اللذان فی ظهر

ص:337


1- 1) ابواب الوضوء ب 3/15.
2- 2) ابواب الوضوء ب 11/15.
3- 3) ابواب الوضوء ب 24/15-25-26.
4- 4) ابواب الوضوء ب 18/15.

القدمین عند معتمد الشراک»و عن الغنیة«النابتان فی وسط القدم عند معقد الشراک»و عن المهذب«و مکان الظهر وسط»و لکن عن ابن الجنید«فی ظهر القدم دون عظم الساق و هو المفصل الذی قدام العرقوب»،و ذهب العلامة فی اکثر کتبه الی«انه المفصل بین الساق و القدم مجمع القدم و أصل الساق و انه اقرب الی ما حدده اهل اللغة و ان فی عبارات الاصحاب اشتباه علی غیر المحصل»،و اشکل علیه فی الذکری«بانه خلاف ما علیه الاصحاب و ان تنزیل عبائرهم علیه أعجب»و کذا فی جامع المقاصد و غیره،و لکن عن الشهید فی الالفیة موافقة العلامة و کذا المقداد و البهائی و المقدس الاردبیلی و المحدث الکاشانی،فالمحصل ان مقتضی ظاهر عبائر الاصحاب هو کونه قبة القدم فی وسط ظهره،و الثانی الذی ذهب إلیه العلامة و جماعة و لعله ظاهر ابن الجنید انه مفصل الساق و القدم،نعم حکی الشیخ البهائی عن الرازی فی تفسیره«ان ما قالت به الإمامیة هو العظم المستدیر مثل کعب الغنم و البقر موضوع تحت عظم الساق حیث یکون مفصل الساق و القدم و هو قول محمد بن الحسن الشیبانی»،و نقل جملة من کلمات اهل التشریح مما یدل علی ذلک کما سیأتی نقل بعضها.

هذا و کلمات الاصحاب فی باب حد السرقة تفید ما ارتکبه العلامة من الحمل فی المقام،حیث ان العدید من عبائرهم هناک ان القطع من مفصل القدم،کما عن المقنعة و النهایة و النافع و العلامة فی اغلب کتبه و مجمع البیان و المراسم و الروضة و الشرائع و غیرهم و آخرین بانه من عند معقد الشراک کما عن الکافی و الغنیة و الاصباح،و عن الانتصار من صدر القدم،و عن السرائر من مفصل المشط ما بین قبة القدم و اصل الساق،و قد اتفق الجمیع علی ترک عقبه،مع ان الوارد فی نصوص ذلک الباب (1)قطع الرجل من الکعب و یترک من قدمه ما یقوم علیه،و قطع الرجل من

ص:338


1- 1) ابواب حد السرقة ب 4.

المفصل و یترک العقب یطأ علیه،فهو یعطی صحة ما انتبه إلیه العلامة فی المقام.

و کلماتهم هناک و کذا الروایات تلک تخرج شاهدا علی المقام.

اما کلمات اللغویین:فعن فائت الجمهرة قال اختلف الناس فی الکعب فاخبرنی ابو نصر عن الاصمعی انه الناتئ فی اسفل الساق عن یمین و شمال،و اخبرنی سلمة عن الفراء قال هو فی مشط الرجل و قال هکذا برجله قال ابو العباس فهذا الذی یسمیه الاصمعی الکعب هو عند العرب المنجم و اخبرنی سلمة عن الفراء عن الکسائی قال قعد محمد بن علی بن الحسین علیه السّلام فی مجلس کان له و قال هاهنا الکعبان قال فقالوا هکذا فقال لیس هو هکذا و لکنه هکذا و اشار الی مشط رجله فقالوا ان الناس یقولون هکذا فقال:لا هذا قول الخاصة و ذاک علی قول العامة انتهی.

و عن الصحاح الکعب العظم الناشز عند ملتقی الساق و القدم،و انکر الاصمعی قول الناس انه فی ظهر القدم و کعوب الرمح النواشز فی اطراف الانابیب انتهی.و عن نهایة ابن الاثیر الکعبان العظمان الناتئان عند مفصل الساق و القدم عن الجنبین و ذهب قوم الی انهما العظمان اللذان فی ظهر القدم و هو مذهب الشیعة و منه قول یحیی بن الحرث رأیت القتلی یوم زید بن علی فرأیت الکعاب فی وسط القدم،و قال و الاصل فیه کعب القناة و هو انبوبها و ما بین کل عقدین منها کعب،و کل شیء علا و ارتفع فهو کعب،انتهی.

و فی الراغب کعب الرجل العظم الذی عند ملتقی القدم و الساق،انتهی.و عن ابن الفارس فی المجمل الکعب کعب الرجل و هو عظم طرف الساق عند ملتقی القدم و الساق،انتهی.

ص:339

و اما کلمات التشریح حیث انه قد یقرّب ان النزاع و ان کان فی الشبهة الحکمیة الا انه فی المسمی لا فی التسمیة التی هی من شأن اللغوی و تحدیده من اختصاص العلم المختص بالعظام،فعن القانون لابن سینا و عظام القدم ستة و عشرون کعب یکمل المفصل مع الساق و عقب به عمدة الثبات و زورقی به الأخمص و اربع عظام للرسغ بها یتصل بالمشط و واحدة منها نردی کالمسدس موضوع الی الجانب الوحشی و به یحسن ثبات ذلک الجانب علی الارض و خمسة عظام للمشط.

و اما الکعب فان الانسانی منه اشد تکعبا من کعوب سائر الحیوانات و کأنه اشرف عظام القدم النافعة فی الحرکة،کما ان العقب اشرف عظام الرجل النافعة فی الثبات، و الکعب موضوع بین الطرفین الناتئین من القصبتین یحتویان علیه من جوانبه،أعنی من أعلاه و قفاه و جانبه الوحشی و الانسی و یدخل طرفاه فی العقب فی النقرتین دخول رکز،و الکعب واسطة بین الساق و العقب به یحسن اتصالهما و یتوثق المفصل بینهما و یؤمن علیه الاضطراب و هو موضوع فی الوسط بالحقیقة،و ان کان قد یظن بسبب الأخمص انه منحرف الی الوحشی و الکعب یرتبط به العظم الزورقی من قدام ارتباطا مفصلیا و هذا الزورقی متصل بالعقب من خلف و من قدام بثلاثة من عظام الرسغ،و من الجانب الوحشی بالعظم النردی الذی ان شئت عددته عظما مفردا و ان شئت جعلته رابع عظام الرسغ و اما العقب فهو موضوع تحت الکعب مستدیر الی خلف،لیقاوم المصاکات و الافات انتهی.و عن شرح القرشی ان اجزاء القدم مقسومة الی ستة اقسام و هی الکعب و العقب و العظم الزورقی و عظام الرسغ و عظام المشط و عظام الاصابع...اما الکعب فی الانسان منه اکثر تکعبا و أشد تهندما مما فی سائر الحیوانات-الی ان قال بعد ما بیّن ان للساق قصبتین لا بد ان تعتمدا علی أحد عظام

ص:340

القدم...و غیر العقب من باقی عظام القدم بعید ان یکون له هذا المفصل الا الکعب فلذلک یجب ان یکون له هذا المفصل حادثا من طرفی القصبتین،و العظم الذی هو الکعب،و ان یکون النقرتان فی طرفی القصبتین و الزائدتین فی الکعب،و یجب ان یکون هذا الکعب مشدودا بما یلیه من عظام القدم،حتی یکون حرکته یلزمها حرکة القدم،فلذلک طرفاه یرتکزان فی العقب فی نقرتین یمنة و یسرة و ذلک من جهة خلفه،و اما من قدام فیرتبط بالعظم الزورقی،و اما من الجانبین فیرتبط بقصبتی الساق و هاتان القصبتان محیطتان علیه بطرفیهما من الجانبین،و ذلک بالعظمین الناتئین اللذین یسمیان بالکعبین.ثم قال و اما العظم الزورقی فهو عظم یبتدئ من قدام الکعب و یرتبط هناک و یمتد فوق القدم فی جانب الانسی فوق الاخمص،و بذلک یرتفع ذلک الموضع،فیکون هذا کالدعامة للقصبة الکبری التی بالحقیقة هی الساق، و انما جعلت هذه الدعامة فی الجانب الانسی من القدم،لیکون فی منتصف ثقل البدن کله،انتهی.

أقول:و فی الکتب المصورة لعلم التشریح الحدیث ینطبق الرسم علی ما ذکروه، و قال بعض المحققین ان هذا الکلام-و یشیر الی تعریفهما بقبتی القدم-ان الکعب تحت الساق و فوق العقب و یتصل به العظم الزورقی و الاخمص و الارتفاع المحسوسان مستند إلیه و بعده عظام الرسغ و بعدها عظام المشط و بعدها الأصابع المعبر عنها بالسلامیان فبین المفصل و المشط عظام الرسغ و الزورقی و الکعب بعدهما،و اذا تسامحنا فی المشط و قلنا انه فی العرف اعم من الرسغ فالکعب عبارة عن الزورقی باعتبار ارتفاع جانب الانسی لتحدبه فان الاخمص من اجل تقعر جانبه الوحشی أو یکون عبارة عن خصوص حدبته،و من المعلوم ان هذا العظم لا یسمی

ص:341

کعبا فی لغة العرب،و اما الزورقی فلم یتوهم کونه کعبا أحد،و لم یسم بهذا الاسم حتی غلطا مع ان ما بین المفصل و المشط لا یمکن ان یلتزم بانه کعب کله،و کیف یمکن ان یتوهم ان اکثر ظهر القدم کعب و خصوص المرتفع من محدب الزورقی جزء من اجزاء کثیرة یصدق علی الجمیع انه ما بین المفصل و المشط،الا ان یکون مقصوده ان هذا المرتفع الواقع بین المفصل و المشط هو الکعب فعلی هذا فالکعب جزء من الانسی من الزورقی لا تمام الزورقی باعتبار اشتماله علی هذا الارتفاع و الا لم یکن وجه لکون وسطه غایة بل الغایة حینئذ اما اخر الرسغ و اما المفصل علی الوجهین من خروج الغایة و دخولها.و الالتزام بان الکعب فی لسان العرب یطلق علی هذا الجزء من الزورقی مخالف للضرورة انتهی.و مراده الاطلاق الاسمی العلمی و اما الوصفی فقد یحتمل اذا ارید منه کلما کان مرتفعا أو مفصلا بین عظمین.

أقول:الذی تعطیه و تفیده الصور فی کتب التشریح المصورة الحدیثة ان عظم الزورقی الذی هو بشکل مقدم المطرقة و اتصاله بالکعب کاتصال مقدم رأس المطرقة بمتن الخلف یمتد عظم الکعب فی امتداده السفلی تحته فیکون النتوء الذی للزورقی یحاذیه من الاسفل نهایة الکعب،فالزورقی و ان اتصل بأعالی الکعب الا ان أسافل الکعب یمتد تحته،و بذلک یتضح ان تحدید المشهور بالقبة فی الظهر اذا ارید منها نتوء الزورقی لا بدایة ارتفاع الظهر بتوسط المفصل بین المشط و الرسغ انه بدایة التحدب فی ظهر القدم،و اما قمته ای القبة فهو نتوء الزورقی الذی عرفت محاذاة اسافل الکعب له لا سیما اذا بنی علی دخول تمام القبة فی المغیّا و بذلک یتبین ان ارتفاع الخلاف بین القولین له وجه و سیأتی تتمة.

هذا کله بحسب الأقوال و اللغة و علماء التشریح و اما بحسب الروایات ففی

ص:342

صحیحة زرارة«و مسح مقدم رأسه و ظهر قدمیه»و فیها«قال:قال ابو جعفر علیه السّلام....و تمسح ببلة یمینک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببلة یسارک ظهر قدمک الیسری» (1)،و موثق میسر عن ابی جعفر علیه السّلام«قال:الا احکی لکم وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله....ثم مسح رأسه و قدمیه ثم وضع یده علی ظهر القدم ثم قال:هذا هو الکعب قال و أومأ بیده الی اسفل العرقوب ثم قال:ان هذا هو الظنبوب» (2)و بطریق اخر صحیح عن میسر عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«الوضوء واحدة واحدة و وصف الکعب فی ظهر القدم» (3)،و فی صحیح الاخوین«ثم مسح رأسه و قدمیه الی الکعبین» (4)بطریق الشیخ و لکن بطریق الکلینی فیها تذییل قوله علیه السّلام فی شرح مفاد آیة الوضوء و قال:«فقلنا أین الکعبان؟قال:هاهنا یعنی المفصل دون عظم الساق فقلنا هذا ما هو؟ فقال:هذا من عظم الساق،و الکعب اسفل من ذلک» (5)،و فی صحیح محمد بن ابی نصر عن ابی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟فوضع کفّه علی الاصابع فمسحها الی الکعبین الی ظاهر القدم» (6).و اما الروایات التی بلسان ظهر القدم فالتمسک بها لمطلق الظهر لا قائل به،و حالها حال الروایات الاخری المشتملة علی اللفظة المطلقة للقدم او الرجل،و اما المفصلة کصحیح زرارة«یعنی المفصل دون عظم الساق»فهو و ان کان من کلام الراوی الا انه ظاهر جدا فی عدم إرادة المفصل الخط الوهمی الفاصل بین الساق و القدم الذی قد یظهر من بعض عبائر العلامة و جماعة، بل ان الظنبوبین حیث انهما من نهایة عظم الساق فلا محالة لا یکون الخط الفاصل الوهمی مرتفع علی الظنبوبین بل اللازم ان یکون دونهما فینطبق علی نهایة التقبب

ص:343


1- 1) ابواب الوضوء 2/15.
2- 2) ابواب الوضوء 9/15.
3- 3) ابواب الوضوء 1/31.
4- 4) ابواب الوضوء 11/15.
5- 5) ابواب الوضوء 2/15.
6- 6) ابواب الوضوء 4/24.

فی ظهر القدم،و هو الذی یعطیه لفظ«دون عظم الساق»فی الروایة و کلامه علیه السّلام فی ذیل الروایة«هذا من عظم الساق و الکعب اسفل منه»ظاهر فی ذلک أیضا،و لعل الاخوین سألا باشارتهما عن الظنبوب مضافا الی ان ظهر او ظاهر القدم ان ارید به ما یقابل البطن فقد عرفت انه لا یتمسک بإطلاقه و ان کان قد یفهم ممن عبّر بوسط القدم،ذلک الا انه یمکن حمله علی قوله بخروج الکعب کغایة عن المغیّا،و ان ارید به أعلی القدم کما یستعمل لفظ الظهر فیه فینطبق حینئذ علی أعلی الحدبة فی القدم.

ثم انه هل الکعب کغایة داخل فی المغیّا من موضع المسح؟حکی عن العلامة و الکرکی الاول،و عن الشهید دعوی الاجماع علی الثانی.قد یقرب الثانی بان مقتضی کون الغایة حدا الی المغیّا عدم الاستیعاب لانها وراء الحد الفاصل کخط وهمی،و هو مقتضی الاطلاق المصرح به من صحیح الاخوین المتقدم عن ابی جعفر علیه السّلام«فاذا مسح بشیء من رأسه او بشیء من قدمیه ما بین الکعبین الی اطراف الاصابع فقد أجزأ» (1)،بل ان فی التعبیر بالبین دون التعبیر ب من الکعبین شاهد عدم الدخول، و قد یقرّب الأول ان فی الرجلین لا بد من الاستیعاب طولا دون المسمی علی الاقوی کما مرّت الاشارة إلیه و سیأتی تتمة له،و الغایة علی نمطین فمثل اکلت السمکة حتی رأسها هو دخولها و قرینة الدخول فی المقام احداها انه فی«الی المرافق»کذلک، و ثانیها هو ما فی الصحیح المزبور حیث انه علیه السّلام عکس التعبیر الموجود فی الآیة التی هو بصدد شرحها مع ان اطراف الاصابع داخلة فی الحد و هو الظاهر من الصحیح الی یونس قال:«اخبرنی من رأی أبا الحسن علیه السّلام بمنی یمسح ظهر قدمیه من أعلی القدم الی الکعب و من الکعب الی أعلی القدم و یقول الأمر فی المسح موسع من شاء مسح مقبلا و من شاء مسح

ص:344


1- 1) ابواب الوضوء 3/15.

و یکفی المسمی عرضا(1)و لو بعرض اصبع أو أقل،و الافضل أن یکون بمقدار عرض ثلاث أصابع،و افضل من ذلک مسح تمام ظهر القدم.

مدبرا فانه من الامر الموسع ان شاء الله» (1)،و الظاهر إرادة اطراف الاصابع من أعلی القدم لا المفصل بین الساق و القدم اذ لا یقتصر فی المسح علی ما بین الکعب و المفصل المزبور،هذا و یمکن التنظر فی بعض ما ذکر للقول الأول ان دخول المرافق بالدلیل المنفصل لا یشهد لدخول تمام الکعب و ان اطراف الاصابع یطلق علی النهایة الوهمیة للاصبع او ما تحت الاظفر فلا تکون داخلة فی المحدود،و من ثم عبّر فی الصحیح عن المحدود بالبین،و اما ما أرسله یونس فمضافا الی انه من تعبیر الراوی حاکیا الذی لیس بمنزلة التحدید فی تعبیره علیه السّلام،ان اعلی القدم المراد به اطراف الاصابع کما عرفت،نعم لا بأس بما ذکر لتقریب دخول مسمی الکعب أصالة لا استیعابه تماما.

تقدم فی کفایة المسمی فی مسح الرأس ماله نفع فی المقام و کذا یدل علیه روایات (2)الشراک،و أما المحکی عن الصدوق فی الفقیه و تمایل المقدس الاردبیلی إلیه من لزوم الاستیعاب عرضا لصحیح ابن ابی نصر عن الرضا علیه السّلام قال«سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟فوضع کفّه علی الاصابع فمسحها الی الکعبین الی ظاهر القدم، فقلت:جعلت فداک،لو ان رجلا قال:بإصبعین من أصابعه هکذا؟فقال:لا الا بکفه کلها» (3)، و فی طبعة الوسائل الحدیثة«الأولی بکفیه»،و الظاهر انه اشتباه مطبعی لتطابق نسخ التهذیب و الکافی و قرب الاسناد علی ذلک و لذلک حملها الشیخ علی الاستحباب لا علی التقیة مثل ما وردت روایات اخری من المسح بکلتیهما للظاهر و الباطن کما

ص:345


1- 1) ابواب الوضوء ب 3/20.
2- 2) ابواب الوضوء 6/24.
3- 3) ابواب الوضوء ب 4/24.

و یجزی الابتداء بالاصابع و بالکعبین و الأحوط الأول(1)کما ان الأحوط تقدیم الرجل الیمنی علی الیسری و ان کان الاقوی جواز مسحهما معا(2)نعم لا یقدم الیسری علی الیمنی.

یناسبه لفظ کلها،و الا لکان«کلتیهما»،و لکنها محمولة علی الندب لدلالة الروایات الصحاح علی التبعیض عرضا و کذا الآیة کما تقدم،و مثلها روایة معمر بن عمر المتقدمة فی الرأس المحددة له بثلاث اصابع.

کما نسب الی مقتضی ظاهر الفقیه کما تقدم فی الرأس،لکن تقدم تأویله- و الی جماعة من القدماء،و قد تقدم فی مسح الرأس ما له نفع فی المقام مضافا الی الصحیح الی یونس عمن اخبره المتقدم فی التعلیقة السابقة،و کذا صحیح الاخوین بطریق الکلینی-المتقدم-المشتمل علی قوله علیه السّلام«ما بین الکعبین الی اطراف الاصابع فقد اجزأه» (1)،و ان کانت هی فی صدد تحدید المغسول و کذا اطلاقات الآیة للروایات الاخر البیانیة نعم فی بعضها کصحیح الاخوین بطریق الشیخ«ثم مسح رأسه و قدمیه الی الکعبین» (2)و فی موثق میسر المتقدم«ثم مسح رأسه و قدمیه ثم وضع یده علی ظهر القدم ثم قال هذا هو الکعب» (3)،و لعله الی ذلک یشیر ما حکی عن المحقق الهمدانی من کون بعضها دالة علی الابتداء من الاصابع،و لکنهما لو حملتا علی غایة المسح لا العضو الممسوح فان صحیح الاخوین المتقدم کذلک أیضا،مضافا الی نصوصیة صحیح حماد المتقدم فی المسح علی الرأس.

ذهب الی الأول جماعة کما عن القدیمین و المفید و ظاهر الصدوق الأب و نسب الی غیرهم و ذهب الی عدم الترتیب الاکثر و ذهب الی ما فی المتن قلة،

ص:346


1- 1) ابواب الوضوء ب 3/15.
2- 2) ابواب الوضوء ب 11/15-9.
3- 3) ابواب الوضوء ب 11/15-9.

و مقتضی اطلاقات الکتاب و الروایات البیانیة و غیرها هو القول الثانی،و یدل علی الأول صحیحة محمد بن مسلم عن ابی عبد الله علیه السّلام فی حدیث قال:«و ذکر المسح فقال:امسح علی مقدم رأسک و امسح علی القدمین،و ابدأ بالشق الایمن» (1)،و کذا صحیح زرارة المتقدم عن ابی جعفر علیه السّلام«و تمسح ببلة یمناک ناصیتک و ما بقی من بلة یمینک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببلة یسارک ظهر قدمک الیسری» (2)فان ظاهر الترتیب الذکری هو الترتیب الشرطی و لو بقرینة تقدیم الناصیة.

و ما رواه النجاشی فی رجاله بسنده عن ابن ابی رافع-کاتب امیر المؤمنین علیه السّلام- انه کان یقول«اذا توضأ أحدکم للصلاة فلیبدأ بالیمین قبل الشمال من جسده» (3)،و استبعاد تقیید العدید من المطلقات من الروایات البیانیة بما فی الصحیحتین باعتضاد الثالثة لیس فی محله،مع ان الصحیحة الثانیة من الروایات البیانیة،کما ان الاستدلال علی الترتیب بحمل المطلقات الحاکیة علی ذلک لدعوی انه مقتضی الرجحان أو المتعارف الابتلائی الیومی و لو کان علی خلاف ذلک لحکاه الرواة أیضا فی غیر محله و أشبه بالتحدس.

و یستدل علی الثالث بما رواه فی الاحتجاج عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری عن صاحب الزمان(عج)انه کتب إلیه یسأله عن المسح علی الرجلین بأیهما یبدأ بالیمین أو یمسح علیهما جمیعا معا؟فأجاب علیه السّلام:«یمسح علیهما جمیعا معا فان بدأ باحداهما قبل الاخری فلا یبدأ الا بالیمین» (4)و اشکل علیها بضعف السند.

ص:347


1- 1) ابواب الوضوء ب 1/25.
2- 2) ابواب الوضوء ب 2/15.
3- 3) ابواب الوضوء ب 4/34.
4- 4) ابواب الوضوء ب 5/34.

و الأحوط أن یکون مسح الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری(1)و ان کان لا یبعد جواز مسح کلیهما بکل منهما و ان کان شعر علی ظاهر القدمین فالاحوط الجمع بینه و بین البشرة فی المسح(2)

لم ینسب الوجوب الی أحد من الاصحاب سوی ظاهر بعض العبارات، و یستدل له بصحیحة زرارة المتقدمة فی التعلیقة السابقة و لکن قد تقدم فی المسح علی الرأس أنه علیه السّلام فی مقام بیان کیفیة الاجتزاء بالغرفات الثلاث للغسل و المسح و أنه یتمکن من المسح بما بقی من بلة فی کل من یدیه فالدلالة علی الوجوب بل الرجحان محل تأمل،لا سیما و ان زرارة الراوی لقوله علیه السّلام قد حکی فعله علیه السّلام من تقیید بالترتیب أو بالناصیة حیث قال قبل ذلک«و مسح مقدم رأسه أو ظهر قدمیه ببلة یساره و بقیة بلة یمناه»،و هو و ان کان بطبع الحال الیمین للیمین و الیسار للاخری الا ان عدم ملاحظة مثل زرارة لذلک کقید فی الوضوء قرینة حالیة اخری علی ما ذکرنا.

و یشعر بالتعمیم صحیح معمر بن خلاد قال«سألت أبا الحسن علیه السّلام أ یجزی الرجل ان یمسح قدمیه بفضل رأسه؟فقال:برأسه لا فقلت:أ بماء جدید؟فقال برأسه:نعم» (1)،و هی و ان کانت للتقیة فی البلة الا ان مضمون سؤال الراوی ارتکاز وحدة بلة الرأس و القدمین و هو انما یتم مع وحدة الماسح.

تارة یفرض الشعر علی الأصابع و حدبة القدم خفیفا فهو لا یمانع ملاقاة الماسح للبشرة نعم یمانع الاستیعاب العرضی و قد تقدم انه یکفی فیه المسمی،و أما الاستیعاب الطولی فلا یعد ممانعا عرفا مضافا الی ما ذکرناه من أن الشعر من توابع العضو و الاسناد إلیه اسناد الی العضو و أما الکثیف بنحو یخرج عن المتعارف فالمسح علیه له وجه من جهة الاسناد المصحح المتقدم کما فی الرأس مضافا الی ما

ص:348


1- 1) ابواب الوضوء ب 5/21.

و یجب ازالة الموانع و الحواجب(1)و الیقین بوصول الرطوبة الی البشرة و لا یکفی الظن،و من قطع بعض قدمه مسح علی الباقی و یسقط مع قطع تمامه(2).

مسألة 25:لا إشکال فی أنه یعتبر أن یکون المسح بنداوة الوضوء

(مسألة 25):لا اشکال فی انه یعتبر ان یکون المسح بنداوة الوضوء(3)فلا یجوز المسح بماء جدید،و الأحوط أن یکون بالنداوة الباقیة فی الکف(4)فلا یضع یده بعد تمامیة الغسل علی سائر أعضاء الوضوء لئلا یمتزج ما فی الکف بما فیها لکن الاقوی جواز ذلک و کفایة کونه برطوبة الوضوء و ان کانت من سائر

تقدم فی الید و اللحیة الا انه حیث کان خارج عن المتعارف فالاحتیاط بمسح البشرة متعین.

هو مقتضی اسناد الغسل و المسح الی الاعضاء و هو ضرورة المذهب و روایاته (1)فی مقابل مثل الخف و نحوه من الموانع.

تقدم فی قطع الید ما له نفع فی المقام فی کل من الصورتین و ان شمول الاطلاقات للصورة الأولی بمقتضی ما قرره المحقق الهمدانی قدّس سرّه من أن استغراقیة الخطاب مقتضاها اتیان الفعل من کل بحسبه کما فی الامر بالرکوع و القیام للراکع خلقة أو المنکوس المحدود ب صلبه،و من ثم لم یکن مقتضی القاعدة فی الصورة الثانیة هو الانتقال الی التیمم کما قد یقرره البعض بدعوی انتفاء موضع الحکم، مضافا الی الروایات (2)المتقدمة و انها دالة علی لزوم المسح فی الصورة الثانیة کبدل فلاحظ.

من غیر خلاف عدا ما تقدم فی مسح الرأس عن ابن الجنید،و تقدمت الاشارة الی طوائف النصوص فلاحظ.

استظهر ذلک من عبائر اکثر الاصحاب حیث علّقوا الأخذ من بلة اللحیة

ص:349


1- 1) ابواب الوضوء ب 37-38-41.
2- 2) ابواب الوضوء ب 49.

الاعضاء،فلا یضر الامتزاج المزبور،هذا اذا کانت البلة باقیة فی الید،و اما لو جفت فیجوز الأخذ من سائر الاعضاء بلا اشکال من غیر ترتیب بینها علی الاقوی،و ان کان الأحوط تقدیم اللحیة و الحواجب علی غیرهما من سائر الاعضاء، و نحوها علی جفاف بلة الید،و یحتمل کونها فی صدد بیان عدم جواز استیناف ماء جدید-کما یأتی استظهار ذلک من الروایات-بقرینة تعلیل بعضهم الجواز بکونه بلة وضوء متبقیة و اطلاق التعبیر بالمسح ببلة الوضوء من دون تفصیل لدی غیر واحد، و عن المدارک التصریح بالإطلاق و مال إلیه فی الجواهر و یستدل للتقیید ببلة الید أو مع مراعاة الترتیب فیما بعدها:

أولا بما فی الروایات البیانیة (1)من مسحه علیه السّلام بیده الظاهر کونه ببلة الید أو المصرح بذلک کصحیح زرارة الاول«ببلة یساره و بقیة بلة یمناه»و صحیح الاخوین«ببلل کفه»لم یحدث لهما ماء جدیدا»و فی صحیح بکیر بن اعین عن ابی جعفر

«ثم مسح بفضل یدیه رأسه و رجلیه»و فی صحیح لزرارة اخر«مسح بما بقی فی یده رأسه و رجلیه و لم یعدهما فی الاناء».

ثانیا:بما فی صحیح زرارة الأول (2)«قال:و قال ابو جعفر علیه السّلام:و تمسح ببلة یمناک ناصیتک و ما بقی من بلة ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببلة یسارک ظهر قدمک الیسری»فان «تمسح»غیر معطوف علی فاعل یجزیک بل عطف استئناف.

ثالثا:بصحیحة عمر بن أذینة عن ابی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-انه صلّی اللّه علیه و آله قال:«لما اسری بی الی السماء أوحی الله إلیّ-الی ان قال-ثم امسح رأسک بفضل ما بقی فی یدک من الماء،و رجلیک الی کعبیک» (3)،و یؤید کل ذلک بما فی مرسلة الصدوق قال:«قال

ص:350


1- 1) ابواب الوضوء ب 15.
2- 2) ابواب الوضوء ب 2/15.
3- 3) ابواب الوضوء ب 5/15.

نعم الاحوط عدم أخذها مما خرج من اللحیة عن حد الوجه

الصادق علیه السّلام:ان نسیت مسح رأسک فامسح علیه و علی رجلیک من بلة وضوئک فان لم یکن بقی فی یدک من نداوة وضوئک شیء فخذ ما بقی منه فی لحیتک و امسح به رأسک و رجلیک و ان لم یکن لک لحیة فخذ من حاجبیک و أشفار عینیک و امسح به رأسک و رجلیک و ان لم یبق من بلة وضوئک شیء أعدت الوضوء» (1)فانه علّق المسح بما بقی فی اللحیة علی جفاف بلة الید،و بعبارة اخری ان الالتزام بالترتیب فی النداوة الممسوح بها یستلزم قیدیة نداوة الید لانه مبنی علیه.

و فیه:اما الأول:فمن الظاهر البیّن ان التقیید فی تعبیر الرواة ببلة الید هی فی مقابل استعمال الماء الجدید و لذلک قرنوا ذلک التقیید ب-«لم یحدث لهما ماء جدیدا»و نحوه مما یفید عدم استعمال ماء اخر مستأنفا غیر بلل الاعضاء المغسولة المسمی ببلل الوضوء فالمفهوم لدی الرواة ان التقیید احتراز عن خصوص الماء الجدید..

و اما الثانی فقد تقدم فی مسح الرأس ببلة الیمنی و الترتیب بین الرجلین ان الصحیحة لیست فی صدد التقیید بالعناوین المذکورة بل هی فی صدد بیان کیفیة حصول الاجتزاء و الاکتفاء بالوضوء-مرة مرة وترا المندوب-للغسل و المسح دفعا لاستقلال ذلک و حسبان ان الاسباغ فی الوضوء هو بالماء الجدید او بالتثلیث کما ابتدعه الثالث.و اما الثالث فیتبین مما سبق ظهور التقیید فی صحیح ابن أذینة فی ذلک و کذا یندفع التأیید بالمرسل و غیره لا سیما مع الالتفات الی ما ورد فی الروایات الصحیحة (2)المشتملة علی التقیة کصحیحة ابی بصیر المتقدمة فی مسح الرأس- «قلت:امسح بما علی یدی من الندی رأسی قال علیه السّلام:لا بل تضع یدک فی الماء ثم تمسح»و کذا صحیح معمر بن خلاد عن الرجل یمسح قدمیه بفضل رأسه؟فقال:«برأسه:لا فقلت:

ص:351


1- 1) ابواب الوضوء ب 8/21.
2- 2) ابواب الوضوء ب 21.

کالمسترسل منها(1).و لو کان فی الکف ما یکفی الرأس فقط مسح به الرأس ثم یأخذ للرجلین من سائرها علی الأحوط و الا فقد عرفت ان الاقوی جواز الاخذ مطلقا.

أ بماء جدید؟فقال:برأسه،نعم»و فی روایة ابن ابی عمارة قال:«امسح رأسی ببلل یدی؟قال:

خذ لرأسک ماء جدیدا»فانها کلها جعلت المقابلة بین ما علی الید او فضل الوضوء و بین الماء الجدید،بل ان المرسل قد ذکر فیه ترتیب مواضع أخذ البلة تقصیا لبلة الوضوء لا تقییدا بترتیبها و من ثم بدأ فیه أولا بعموم البلة للوضوء کما ذکر الحاجبین مع عدم اللحیة لا مع جفافها اشارة الی کونها مظان لبقائها،و عدم ذکر بقیة المواضع فی مثل صحیح مالک بن أعین عن ابی عبد الله:«قال:من نسی مسح رأسه ثم ذکر انه لم یمسح رأسه فان کان فی لحیته بلل فلیأخذ منه،و لیمسح رأسه و ان لم یکن فی لحیته بلل فلینصرف و لیعد الوضوء» (1)فلملازمة جفاف ما فی اللحیة مع جفاف ما فی الحاجبین و الاشفار عادة و یکون ما فی اللحیة أطول بقاء،و من ثم افترق مرسل الصدوق و مرسل خلف بن حماد فی الباب عن الصحیح المزبور حیث ذکرا بقیة المواضع معلقا علی عدم اللحیة لا علی جفافها،و دعوی وقوع تجفیف اللحیة خاصة دون بقیة المواضع فی المعتاد فیشمله الصحیح فیتم دلالته علی عدم الاجتزاء بالبقیة(ضعیفة)حیث انه لا یدفع غلبة التلازم،مضافا الی کون الدلالة حینئذ فی بعض افراد الطبیعة فلا یعوّل علیها.

اختاره بعض متأخری الاعصار و اشکله فی الجواهر بکونه خارج عن أعضاء الوضوء فما فیه هو من قبیل غسالة الوضوء المجتمعة فی الاناء،و فیه ان المسترسل فی حکم التابع عرفا-و ان لم یکن من الحد المغسول-نظیر الاطراف المحیطة التی تغسل للمقدمة العلمیة،فلا یصدق علیه انه ماء جدیدا بل هی بلة وضوءه و فضل

ص:352


1- 1) ابواب الوضوء ب 7/21.
مسألة 26:یشترط فی المسح أن یتأثر الممسوح برطوبة الماسح

(مسألة 26):یشترط فی المسح ان یتأثر الممسوح برطوبة الماسح و أن یکون ذلک بواسطة الماسح(1)لا بأمر اخر و ان کان علی الممسوح رطوبة خارجة فان کانت قلیلة غیر مانعة من تأثیر رطوبة الماسح فلا بأس و الا فلا بد من تجفیفها،و الشک فی التأثیر کالظن لا یکفی بل لا بد من الیقین.

مسألة 27:إذا کان علی الماسح حاجب و لو وصلة رقیقة لا بد من رفعه

(مسألة 27):اذا کان علی الماسح حاجب و لو وصلة رقیقة لا بد من رفعه،و لو لم یکن مانعا من تأثیر رطوبته فی الممسوح(2).

نداه،و یصدق عنوان اللحیة المأخوذ فی لسان الأدلة و ان کان هو بلحاظ العنوانین السابقین.

اذ هو مقتضی تقیید المسح بالآلة و بالمادة الممسوح بها،و هل یشترط ظهور تاثیر الرطوبة أم یکفی التأثیر و لو بأن یحس النداوة من دون رؤیة اثرها،و تظهر الثمرة فی ما اذا کان الممسوح ذی نداوة ضعیفة فانه و ان لم تختلط مع البلة لتضاؤلها الا انها قد تمانع ظهور تأثیر البلة المرئی،و کذا لو لم یکن علی البشرة ندواة أصلا و لکن کانت ندواة الوضوء ضئیلة،و هذه صورة رابعة غیر الثلاثة التی تعرض لها الماتن،و الاقوی کفایة التأثیر بمقدار یحس و ان لم یری،ثم انه قید البعض الصورة الأولی فی المتن باستقلال تأثیر رطوبة بلة الوضوء و وجهه ظاهر و الا فلا یجتزی بالمختلط مع صدق أدنی درجات الاسناد ببلة الموضع السابقة.ثم ان الحکم هو الاشتغال عند الشک لانه فی المحصل.

لانه حینئذ من المسح بذلک الحاجب و تلک الواسطة لا بالید و کذلک فی الممسوح لو فرض وجود حاجب یکون من المسح علی الحاجب دون الممسوح و هذا بخلاف الغسل فان المدار علی وصول الرطوبة المائیة-بحد یصدق الغسل- الی العضو و لو بالواسطة.

ص:353

مسألة 28:إذا لم یمکن المسح بباطن الکف یجزی المسح بظاهرها

(مسألة 28):اذا لم یمکن المسح بباطن الکف یجزی المسح بظاهرها و ان لم یکن علیه رطوبة نقلها من سائر المواضع إلیه ثم یمسح به(1)و ان تعذر بالظاهر أیضا مسح بذراعه،و مع عدم رطوبته یأخذ من سائر المواضع و ان کان عدم التمکن من المسح بالباطن من جهة عدم الرطوبة و عدم امکان الأخذ من سائر المواضع اعاد الوضوء،و کذا بالنسبة الی ظاهر الکف فانه اذا کان عدم التمکن من المسح به عدم الرطوبة و عدم امکان اخذها من سائر المواضع لا ینتقل الی الذراع بل علیه أن یعید.

مسألة 29:إذا کانت رطوبة علی الماسح زائدة بحیث توجب جریان الماء علی الممسوح لا یجب تقلیلها

(مسألة 29):اذا کانت رطوبة علی الماسح زائدة بحیث توجب جریان الماء علی الممسوح لا یجب تقلیلها بل بقصد المسح بامرار الید و ان حصل به الغسل، قد تقدم فی المسح علی الرأس ان الادلة لا تصریح فیها بباطن الکف،و علی فرض تسلیم إرادة ذلک من المسح بالید فهو علی مستوی المراد التفهیمی أو الجری بقرائن أشبه باللبیة بعد ما لم تکن قوالب لفظیة یتمسک بإرسال طبیعة معانیها، و حینئذ یبقی اطلاق المسح و المسح بالید شاملا لموارد تعذر المسح بالباطن، و الحال کذلک بالنسبة الی اصل الکف و ان اختلف عن ما سبق لورود بعض الأدلة بعنوان الکف الا انها کما تقدم فی صدد التقدیر لمساحة المسح و ان کان للتقیید اللبی وجه فی غیر العجز لاشتمال بعض الروایات البیانیة علیه،و من ثم یتضح الحال فی الصورة الثالثة فی المتن،و اما الصورة الرابعة فحیث ان للتقیید وجه فالاحوط فیه الاعادة بعد عدم سقوط القیدیة مع فرض التمکن من المسح بالکف،و یمکن ان یقال ان الدلیل حیث کان لبیا فلا یتناول فرض العجز و لو فی الفرد من الوضوء نظیر من التزم بالتقیید فی البلة ببلة الکف الا ان مع جفافها یسوغ ببلة اللحیة مع انه من العجز فی الفرد لا العجز عن الطبیعی.

ص:354

و الأولی تقلیلها(1).

مسألة 30:یشترط فی المسح إمرار الماسح علی الممسوح

(مسألة 30):یشترط فی المسح امرار الماسح علی الممسوح فلو عکس بطل.نعم الحرکة الیسیرة لا تضر بصدق المسح(2).

تقدم فی غسل الوجه و المقدار اللازم من الماء فی تحققه ماله نفع فی المقام فلاحظ،و أن الغسل و المسح یمکن ان یتصادقا فی بعض المراتب لا کلها فمع الماء الکثیر لا یصدق المسح و ان أمرّ یده،کما ان مع قلة النداوة جدا لا یصدق الغسل و اما البلل الیسیر و ان استولی علی موضع المسح فلا مانع من صدق الغسل أیضا،و ما فی بعض الروایات«انه یأتی علی الرجل ستون و سبعون سنة ما قبل الله منه صلاة قلت:کیف ذلک قال:لانه یغسل ما أمر الله بمسحه» (1)و نحوها روایات اخری فهو اشارة الی استعمال الماء الجدید و بمقدار ینتفی معه عنوان المسح الذی ابتدعه الثالث بذریعة انه اسباغ فی الوضوء،نعم الأولی تقلیلها زیادة فی الاستیقان بتحقق عنوان المسح.

استدل علیه بان المسح تارة یستعمل بمعنی الازالة و اخری بمعنی الامرار فعل الأول لا یفرّق بین حرکة الماسح او الممسوح فی صدق المسح بالماسح علی الممسوح ما دام انّه یتأثر،و علی الأول فیتعین حرکة الماسح علی الممسوح لانه مرور به علی الممسوح الممرور علیه،و فیه نظر لأن المسح لا یستعمل بمعنی الامرار مجردا عن التأثیر کما انه لا یستعمل بمعنی الازالة مجردة عن الحرکة بل له معنی واحد یکون فیه کلا المعنیین،و حیث ان الملحوظ فی الماسح التأثیر و فی الممسوح التأثر سواء فیتحقق معنی الفاعلیة و المفعولیة فی مادة المسح نعم لو لم یکن تأثیر فی البین لتعین تحقق معنی الفاعلیة فی الطرف الذی یقوم بحرکة المرور ای المار،لکنک عرفت ان المسح لم یوضع للامرار المجرد الا بالاستعمال المجازی،

ص:355


1- 1) ابواب الوضوء 1/25.
مسألة 31:لو لم یمکن حفظ الرطوبة فی الماسح من جهة الحرّ فی الهواء أو حرارة البدن أو نحو ذلک

(مسألة 31):لو لم یمکن حفظ الرطوبة فی الماسح من جهة الحرّ فی الهواء أو حرارة البدن او نحو ذلک و لو باستعمال ماء کثیر بحیث کلما أعاد الوضوء لم ینفع فالأقوی جواز المسح بالماء الجدید(1)و الأحوط المسح بالید

نعم قد یستدل علی ذلک بما فی ظاهر کثیر من الروایات من امرار الماسح و انه لا بأس به مقبلا و مدبرا لکنه لیس بحدّ التقیید المصرح به فیشکل استفادته کما عرفت مرارا فی الروایات البیانیة و غیرها.

کما عن المشهور و احتاط فی الجواهر بالجمع المذکور فی المتن مع انه ذکر انه لم یعثر علی مفت بالتیمم فی المقام و یستدل له:

أولا:بقاعدة المیسور المخدوش فیها مدرکیا و صغرویا بمباینة الرطوبة الخارجیة لرطوبة الوضوء الواجبة أولیا،لکن المباینة ممنوعة لأن المسح فی مقام التطهیر لا بد ان یکون بالماء و رطوبته لا مجرد الامرار.

و ثانیا:بأولویة المقام أو مساواته لمورد روایة (1)عبد الأعلی مولی آل سام المسوّغ فیها المسح علی المرارة لمن انقطع ظفره و استشهد علیه السّلام فیها بقاعدة الحرج،و اشکل علی سند الروایة و الدلالة بعدم استفادة مفاد قاعدة المیسور منها و انما قاعدة الحرج المتمسک بها فی الروایة لرفع قیدیة المباشرة و أما الامر بالناقص فمستفاد من أمره علیه السّلام به.و فیه ان ظاهر قوله علیه السّلام«یعرف هذا و أمثاله من کتاب الله عز و جل قال الله تعالی ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ امسح علیه»ان المسح علی المرارة و سقوط قیدیة المباشرة فی المسح هو الذی یعرف من کتاب الله تعالی و سند الروایة ان لم یعتبر فهو حسن و تمام الکلام فی محله.و علی ایّ تقدیر فقد استظهر صاحب الجواهر- منها و من ما ورد فی الجبائر و فی الاقطع و ما سیأتی من روایة ابی الورد و غیرها فی

ص:356


1- 1) ابواب الوضوء ب 5/39.

المسألة اللاحقة فی المسح علی الخف عند الاضطرار و غیر ذلک من موارد العجز و عدم سقوط الامر بالوضوء و الطهارة المائیة بمجرد تعذر بعض الاجزاء أو القیود فبضمیمة اطلاق الآیة و بقیة اطلاقات الامر بالمسح-سقوط قیدیة بلة الوضوء للمسح ای تقید دلیله بالقدرة و أنه لا تصل النوبة الی التیمم،و أما الخدشة فی اطلاق الآیة بان الامر بالمسح فیها مقید برطوبة الوضوء لأنه ذکر فیها لفظ الباء ای جعل الرأس و الرجلین آلتین مزیلتین لما علق بالید و لیس الا رطوبة الوضوء نعم دلت الروایات علی لزوم امرار الید علی الرأس و الرجلین دون العکس (1)(ففی غایة الضعف)فانه لو سلم هذا التقریب لتقیّد المسح لما علق فی الید فما الوجه فی تقیید ما علق برطوبة الوضوء و لم لا تکون رطوبة جدیدة لأن المفروض هو إمرار الید علی الرأس و الرجل فی هذا التقریب،مضافا الی غرابة هذا التفسیر للآیة بجعل الرأس و الرجلین آلة للمسح و للازالة مع انهما اعضاء ممسوحة فی الوضوء مقابل الأعضاء المغسولة و الا لکانت الیدین اعضاء المسح فیه،مع انه لم یذکر فی الآیة مسح الید بالرأس و الرجلین،بل الباء کما عرفت للالصاق أو التبعیض.

و یمکن ان یستدل ثالثا:بالروایات الصحیحة (2)المتضمنة للمسح بالماء الجدید و هی و ان کانت محمولة علی التقیة عند القدرة علی المسح برطوبة الوضوء و لکن اطلاقها شامل لموارد العجز و لا شاهد علی التقیة عنده.بل شمولها له یخرج محملا لتلک الروایات و الجمع بینها و بین الأدلة لبلة الوضوء بذلک بشاهدین الأول ما ذکرنا من التبعیض فی جهة الصدور بلحاظ سعة المدلول و له نظائر فی روایات الابواب، الثانی:ما تقدم من عدم سقوط الامر بالوضوء بتعذر العدید من الاجزاء و الشرائط.

ص:357


1- 1) التنقیح:227/5.
2- 2) ابواب الوضوء ب 25.

الیابسة ثم بالماء الجدید ثم التیمم أیضا.

مسألة 32:لا یجب فی مسح الرجلین أن یضع یده علی الأصابع

(مسألة 32):لا یجب فی مسح الرجلین ان یضع یده علی الاصابع،و یمسح الی الکعبین بالتدریج فیجوز ان یضع تمام کفّه علی تمام ظهر القدم من طرف الطول الی المفصل،و یجرّها قلیلا بمقدار صدق المسح(1).

مسألة 33:یجوز المسح علی الحائل کالقناع و الخف و الجورب و نحوها فی حال الضرورة من تقیة أو برد یخاف منه علی رجله

(مسألة 33):یجوز المسح علی الحائل کالقناع و الخف و الجورب و نحوها فی حال الضرورة من تقیة أو برد یخاف منه علی رجله،أو لا یمکن معه نزع الخف مثلا، هذا و أما احتمال المسح بالید الیابسة فضعیف لأن الالتزام ببقاء اطلاق الامر بالمسح و سقوط قیدیة بلة الوضوء لیس مقتضاه امرار الماسح جافا لأن الغرض من المسح کما تقدم فی معناه الوضعی هو تأثر الممسوح بالماسح و فی الفرض الطهارة مائیة.

نعم لو التزم بإطلاق قیدیة بلة الوضوء لوصلت النوبة للتیمم للعجز عن الوضوء و لدلالة اطلاق القید علی فساد الوضوء الناقص.

لصدق المسح بکل من النحوین بعد تحقق حرکة و مرور الید علی الموضع و تأثره برطوبتها،نعم النحو التدریجی أو غل فی المسح من النحو الدفعی لتکرر مرور أجزاء الماسح غالبا فی الأول دون الثانی،فهو أوفر و اکثر مسحا و علیه یحمل ما فی صحیح البزنطی عن ابی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟فوضع کفّه علی الاصابع فمسحها الی الکعبین الی ظاهر القدم فقلت:جعلت فداک لو ان رجلا قال باصبعین من اصابعه هکذا؟فقال:لا الا بکفّه کلها» (1)فتشکیکیة افراد المسح من جهة الکیف و الکم مع ندبیة الجهة الثانیة فی الروایة قرینة علی ندبیة الجهة الأولی أیضا.

ص:358


1- 1) ابواب الوضوء ب 4/24.

و کذا لو خاف من سبع أو عدو أو نحو ذلک مما یصدق علیه الاضطرار(1)من غیر فرق بین

و حکی علیه الشهرة من المعظم و خالف صاحب المدارک لضعف سند الروایة الآتیة و کذا بعض متأخری العصر،و یدل علیه فی الجملة ما تقدم من الوجوه حتی الوجه الثالث لورود الروایات (1)المجوزة للمسح علی الخف،و هی و ان کانت محمولة علی التقیة عند الاختیار الا انه عند الاضطرار لا موجب لذلک بالشاهدین المتقدمین فی المسألة السابقة بعد فرض الاضطرار،کما یدل علیه الصحیح الی ابی الورد قال:«قلت لابی جعفر علیه السّلام ان أبا ظبیان حدثنی انه رأی علیا علیه السّلام أراق الماء ثم مسح علی الخفین؟فقال:کذب ابو ظبیان أ ما بلغک قول علی علیه السّلام فیکم:سبق الکتاب الخفین،فقلت:فهل فیهما رخصة؟فقال:لا،الا من عدو تتقیه،أو ثلج تخاف علی رجلیک» (2)و قد یخدش فیها سندا و دلالة،اما الأول فلضعف ابی الورد،و أما الثانی فلانه هناک روایات معتبرة دالة علی عدم التقیة فی المسح علی الخفین.

و یندفع الأول بأن أبا الورد عدّه الشیخ من اصحاب الباقر و قد روی عنه الثقات الکبار و أصحاب الاجماع امثال محمد بن النعمان مؤمن الطاق و هشام بن سالم و الحسن بن محبوب و علی بن رئاب و مالک بن عطیة،مضافا الی ما رواه الکلینی فی کتاب الحج من مخاطبته علیه السّلام له بالمغفرة للمؤمنین ثوابا للحج مما یشعر بالمدیح فروایته حسنة کالمعتبرة.

و یندفع الثانی بما سیأتی فی التقیة من جوازه معها مع ان المراد من عدمها فیه هو بالنحو الموسع فیها لا النحو الاضطراری الشدید مقابل الهلکة و نحوها،کما هو ظاهر لفظ الروایة الخوف من العدو.و لو سلم فتبعض المضمون غیر ممتنع.هذا أو یعاضد

ص:359


1- 1) ابواب الوضوء ب 37.
2- 2) ابواب الوضوء ب 5/38.

مسح الرأس و الرجلین(1)

بما یأتی من روایتی المسح علی الحناء الآتیتین المحمولتین علی الفرض،نعم قد یعارض بموثق اسحاق بن عمار قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المریض هل له رخصة فی المسح؟فقال:لا» (1)و قد یحمل علی امکان المسح الحرجی ذی المشقة و هو غیر الاضطرار المفروض فی المقام لان الاستثناء الأول فی روایة ابی الورد نص فی الاضطرار المفروض فی المقام لان الاستثناء الأول فی روایة ابی الورد نص فی الاضطرار و کذا الثانی بحکم العطف و بظهور اسناد و تعلق الخوف بالرجلین فی الخشیة من تلفهما و نحوه بخلاف الموثق فإنه اظهر فی الحرج منه فی الاضطرار نظیر مضمون روایة عبد الأعلی ال سام فی الاصبع و علی فرض اطلاقه فیخصص بما فی الروایة الأولی.

قد حکی التعمیم عن غیر واحد و الوجوه المتقدمة آتیة هاهنا بعد تخریجها علی العجز الاضطراری فی رفع قیدیة المباشرة فی المسح أو کون الممسوح هو الموضع،

مضافا الی صحیحتی عمر بن یزید قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یخضب رأسه بالحناء ثم یبدو له فی الوضوء؟قال:یمسح فوق الحناء» (2)،و محمد بن مسلم عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یحلق رأسه ثم یطلیه بالحناء ثم یتوضأ للصلاة فقال:لا بأس بأن یمسح رأسه و الحناء علیه» (3)بحملهما علی الاضطرار و تأیید بصحیح الوشاء الوارد فی المسح علی طلاء الدواء،و حمل الثانی علی المرض بقرینة حلق الرأس کما هو المعتاد لا شهادة فیها،مع انه غیر ضائر بالاستدلال لما تقدم من ان ما ورد فی الجبائر و ما بحکمها دال علی عدم سقوط الوضوء بالاضطرار و العجز عن بعض

ص:360


1- 1) ابواب الوضوء ب 2/38.
2- 2) ابواب الوضوء ب 3/37.
3- 3) ابواب الوضوء ب 4/37.

و لو کان الحائل متعددا لا یجب نزع(1)ما یمکن و ان کان احوط،و فی المسح علی الحائل أیضا لا بد من الرطوبة المؤثرة فی الماسح و کذا سائر ما یعتبر فی مسح البشرة.

مسألة 34:ضیق الوقت عن رفع الحائل أیضا مسوغ للمسح علیه

(مسألة 34):ضیق الوقت عن رفع الحائل أیضا مسوغ(2)للمسح علیه،لکن لا یترک الاحتیاط بضم التیمم أیضا.

مسألة 35:إنما یجوز المسح علی الحائل فی الضرورات ما عدا التقیة إذا لم یمکن رفعها

(مسألة 35):انما یجوز المسح علی الحائل فی الضرورات ما عدا التقیة اذا لم یمکن رفعها(3)و لم یکن بد من المسح علی الحائل و لو بالتأخیر الی آخر الوقت.و أما فی قیوده و هو الشاهد علی تأتی مقتضی المیسور و ذلک من عدم السقوط مع رافعیة الاضطرار للقید غیر المقدور.

فیه تأمل لحمل الحال فی المقام مع ما فی الجبائر الوارد فیها المسح علی الذی یحتاج إلیه منها،فکما انه برفع الید عن المباشرة للبشرة لا یسوغ المسح علی عضو اخر فکذلک الحال فی الحائل.

للالحاق وجه بعد جعل ما تقدم من الموارد صغری للاضطرار بتقریب انه رافع للقید و ان مطلوبیة المراتب الاخری و عدم سقوط الوضوء مستفاد من ما تقدمت الاشارة إلیه من الشواهد،و لا یشکل بانه فی فرض المسألة لیس بعاجز و مضطر بالإضافة للقید و انما هو بسبب ضیق الوقت و الا فالقدرة متحققة و ذلک لأنه یتأتی فی بقیة الفروض،فانه لو لا تحدید الوقت فان المکلف قادر علی الکلی الطبیعی للقید و لو خارج الوقت،نعم لو اعتمد علی ما فی الروایات الخاصة فالتعدی مشکل لعدم مسانخة ضیق الوقت لها فی نحو الاضطرار و احتیاط الماتن بضم التیمم خلف فرض المسألة من ضیق الوقت الذی هو بمقدار رکعة.

بمقتضی اضافة الضرورة الی الطبیعی المأمور به لا بالإضافة الی خصوص

ص:361

التقیة فالأمر اوسع فلا یجب الذهاب الی مکان لا تقیة فیه و ان امکن بلا مشقة(1) نعم لو امکنه و هو فی ذلک المکان ترک التقیة و إراءتهم المسح علی الخف-مثلا- فالأحوط بل الاقوی ذلک،و لا یجب بذل المال لرفع التقیة بخلاف سائر الضرورات(2)و الاحوط فی التقیة أیضا الحیلة فی رفعها مطلقا.

مسألة 36:لو ترک التقیة فی مقام وجوبها و مسح علی البشرة ففی صحة الوضوء إشکال.

(مسألة 36):لو ترک التقیة فی مقام وجوبها و مسح علی البشرة ففی صحة الوضوء اشکال.

مسألة 37:إذا علم بعد دخول الوقت أنه لو أخر الوضوء و الصلاة یضطر إلی المسح علی الحائل فالظاهر وجوب المبادرة إلیه

(مسألة 37):اذا علم بعد دخول الوقت انه لو اخر الوضوء و الصلاة یضطر الی المسح علی الحائل فالظاهر وجوب المبادرة(3)إلیه فی غیر ضرورة التقیة و ان کان متوضأ و علم انه لو أبطله یضطر الی المسح علی الحائل لا یجوز له الابطال و ان کان ذلک قبل دخول الوقت فوجوب المبادرة أو حرمة الابطال غیر معلوم(4)،و أما اذا فرد أو افراد معینة اذ لیست هی مأمور بها بالخصوص،نعم لو دل دلیل الاضطرار الخاص علی کفایة مسمی الاضطرار و لو بالإضافة الی فرد او مقدار من الوقت لساغ الاتیان،لکن ظهور البدل الاضطراری فی النقص عن التام معاضد للمقتضی الأولی.

لان الامر فیها واسع کما سیأتی،و أما لو امکن ترکها بإراءتهم المتابعة فسیأتی حکمه.

لما سیأتی فی مبحث التقیة،و أما بقیة الضرورات فلأنه مع القدرة لا یتحقق الاضطرار و العجز.

بعد فرض القدرة علی إتیان الفرد التام و کون البدل الاضطراری ناقص عنه فیتنجز علیه.

اذ قبل دخول الوقت لا فعلیة للحکم و لا الزام و لا یتصف الفعل بالملاک، و بعد دخول الوقت الملاک و الحکم و ان کان فعلیا لعدم أخذ القدرة قیدا کما قویناه

ص:362

کان الاضطرار بسبب التقیة فالظاهر عدم وجوب المبادرة و کذا یجوز الابطال و ان کان بعد دخول الوقت لما مر من الوسعة فی أمر التقیة(1).لکن الأولی و الاحوط فیها أیضا المبادرة و عدم الابطال.

-و ان کان عدم القدرة علی الوضوء قیدا فی جواز التیمم و کذلک الحال فی مراتب الوضوء-الا انه مع العجز فلا تنجیز علی التفویت،و أما المقدمة المفوتة فموردها انما هی فی الملاک الذی یعلم بعدم رضا الشارع بفوته علی ای تقدیر أو أهمیته لا فی مطلق الملاک الملزم عند القدرة فی الوقت.

هو المعروف و نسب الی عدم الخلاف فی الکلمات و توقف فیه بعض متأخری العصر،ای فی السعة التی للتقیة أو کونها لغیر الاضطرار،لا ما اذا کان اضطراریا و هو موافق لحمل الشیخ للروایات الآتیة النافیة للتقیة فیه بانها التی لم تبلغ الخوف علی النفس أو المال،کما انه موافق لمن ذهب من متأخری المتأخرین الی تعین الغسل عند القدرة علیه مقدما علی المسح علی الخف،و یستدل للمشهور بإطلاقات ادلة (1)التقیة«التقیة من دینی و دین آبائی علیهم السّلام»،«و لا ایمان لمن لا تقیة له»و«التقیة دین الله عز و جل».

و یدل علی التخصیص بالاضطرار الملجأ عند عدم المندوحة عدة روایات:

الأولی:ما رواه الکلینی فی باب الوضوء من صحیح زرارة قال:«قلت:فی مسح الخفین تقیة؟فقال ثلاثة لا أتقی فیهن احدا،شرب المسکر و مسح الخفین و متعة الحج.قال زرارة:و لم یقل الواجب علیکم ان لا تتقوا فیهن احدا» (2).و ذکر صاحب الوسائل فی الهامش ان فی نسخة«المسح علی الخفین».

ص:363


1- 1) ابواب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر ب 24.
2- 2) ابواب الوضوء ب 1/38.

الثانیة:ما رواه الکلینی أیضا فی باب الاشربة من صحیح اخر لزرارة عن غیر واحد قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام فی المسح علی الخفین تقیة؟قال:لا یتقی فی ثلاثة،قلت:و ما هنّ قال:شرب الخمر أو قال(شرب المسکر)و المسح علی الخفین و متعة الحج» (1)،و رواه فی الوسائل (2)عن زرارة عن ابی جعفر فی باب الاشربة المحرمة الا ان فیه«لا أتقی فیهنّ أحد»و هو یغایر اللفظ الذی رواه فی طهارة الوسائل.نعم فی أشربة الوافی عین ما فی الکافی،و حکی عن بعض نسخ الوافی«لا نتقی».

الثالثة:ما رواه فی الخصال من حدیث الاربعمائة باسناده عن علی علیه السّلام قال:«لیس فی شرب المسکر و المسح علی الخفین تقیة» (3).

الرابعة:صحیح هشام بن سالم عن ابی عمر الاعجمی عن ابی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-انه قال:«لا دین لمن لا تقیة له،و التقیة فی کل شیء الا فی النبیذ و المسح علی الخفین» (4).

الخامسة:ما رواه فی الکافی عن درست عن محمد بن الفضیل الهاشمی قال:

«دخلت مع اخوتی علی ابی عبد الله علیه السّلام فقلنا انا نرید الحج و بعضنا صرورة فقال:علیکم بالتمتع فانا لا نتقی فی التمتع بالعمرة الی الحج سلطانا و اجتناب المسکر و المسح علی الخفین» (5).و هی تحتمل وجوه:

الأول:کون ذلک حکما خاصا بهم علیهم السّلام فی القول و الفعل کما هو مقتضی تخصیص النفی فی الروایة الأولی بالفعل المسند إلیه علیه السّلام و کذا الروایة الثانیة لا سیما مع اتحاد

ص:364


1- 1) الکافی:415/6.
2- 2) ابواب الاشربة المحرمة ب 22.
3- 3) ابواب الوضوء ب 18/38.
4- 4) ابواب الامر و النهی ب 3/25
5- 5) ابواب أقسام الحج ب 5/3.

السند مع الأولی و اختلاف النسخ فیها.

الثانی:نفیها موضوعا لأن الامور الثلاثة مما نزل فیها القرآن بظاهر اللفظ مع تحریم العامة للمسکر و تجویز اکثرهم لمتعة الحج،غایة الامر اختلافهم فی افضلیته علی القسمین الآخرین و اما المسح فلمنع بعضهم عنه کعائشة أو لتسویغهم الغسل تخییرا مع المسح علی الخفین،و هو أولی بالارتکاب لاقربیته من الواجب أصالة او لإطلاق الامر به فی التقیة.

الثالث:ما ذکره الشیخ من حملها علی نفی السعة التی فی التقیة و تخصیص التقیة فیها بخصوص الاضطرار الذی یخاف فیه علی النفس و المال،و یعضده ما تقدم من حسنة ابی الورد المستثنیة للتقیة بتلک الدرجة بعد نفیها للرخصة.

الرابع:الاشارة الی عدم تأتی التقیة فی سنخ و نوع الثلاثة أمور،و هی الاحکام التکلیفیة المشددة و الامور الوضعیة الضمنیة کالشرط و الجزء و المانع و تبدیل ماهیة العمل الی ماهیة اخری،و المراد عدم تاتی التقیة ذات السعة العریضة،فضلا عن التقیة للمدارة و المجاملة و علی هذا فلا یرتفع الحکم کالوجوب و الحرمة المهمین المغلظین بکل مراتب التقیة و کذا الجهتین الوضعیتین،الا المرتبة العالیة من الاضطرار المناسب،و یقرب هذا الوجه من الثالث و یعضدهما الثانی،لا سیما و ان التقیة کما مرّ العناوین الثانویة،و هی نسبتها مع الأولیة و ان کانت الحکومة فی صورة الدلالة الا انه من باب التزاحم لبا،کما أشار إلیه صاحب الکفایة فی باب العام و الخاص و یؤید ذلک ان الأمور الاخری التی هی بدرجة الامور الثلاثة من حیث اعتبار الدلیل علیها و من حیث درجة الملاک یتأتی فیها التعلیل الوارد فی أدلة کل واحد منها.

ص:365

رسالة فی التقیة و یقع الکلام فیها ضمن أمور:

الأول:فی معنی التقیة لغة و شرعا،ففی لسان العرب وقاه الله وقیا صانه،وقیت الشیء أقیه اذا صنته و سترته عن الأذی،و توقّ کرائم اموالهم ای تجنبها،و توقی و اتقی بمعنی،و وقاه حماه منه،و ما لهم من الله من واق ای من دافع،و وقاه الله وقایة بالکسر ای حفظه و التوقیة الکلاءة و الحفظ»انتهی.و المعانی المذکورة کما تری متقاربة مترادفة و اللفظة مستعملة بمعنی واحد سواء بالإضافة الی الله تعالی ای تقوی الله او بالإضافة الی غیره،غایة الامر ان المتحفظ عنه یختلف فی الخصوصیات و ان اشترک فی الضرر أیضا،و المعروف فی کلمات متأخری الاعصار تقسیمها الی المعنی الاعم و الاخص،و هی التقیة التی من العامة و قد یتأمل فی حدّ الثانیة بذلک و انها من مطلق من یخاف ضرره سواء و لو من الملل الاخری،بخلاف الأولی فانها من مطلق ما یخاف ضرره و لو مثل الامور التکوینیة.

الأمر الثانی:فی حکم التقیة اجمالا،فقد قسمت الی الاحکام الخمسة،و أما عموم مشروعیتها فیدل علیه من الآیات طوائف ثلاث:

الأولی قوله تعالی إِذْ قامُوا فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... هؤُلاءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً ... وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ ... فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَی الْمَدِینَةِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکی طَعاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً

ص:366

إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً (1).

و قوله تعالی وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ (2)

و قوله تعالی: لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِی شَیْءٍ إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ (3).

الثانیة:قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (4)و قوله تعالی مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (5)و قوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً .... فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ (6).

الثالثة:قوله تعالی-علی لسان ابراهیم و یوسف علیهما السّلام-کما اشارت إلیه الروایات- فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ فَقالَ إِنِّی سَقِیمٌ فَتَوَلَّوْا عَنْهُ مُدْبِرِینَ (7)و قوله تعالی قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ (8)و قوله تعالی: فَلَمّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَةَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ ... کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ (9).

الرابعة:-ما اشارت إلیه الروایات من:قوله تعالی أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِما صَبَرُوا وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ (10)و قوله تعالی اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ (11)و قوله

ص:367


1- 1) الکهف:5-20.
2- 2) غافر28/.
3- 3) آل عمران28/.
4- 4) البقرة:195.
5- 5) النحل:106.
6- 6) الانعام:145.
7- 7) الصافات:89.
8- 8) الأنبیاء:63.
9- 9) یوسف:70.
10- 10) القصص:54.
11- 11) المؤمنون:96.

تعالی وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً (1)و قوله تعالی: اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ (2)و قوله تعالی إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ (3).

و مفاد هذه الطوائف متعدد فان الثانیة دائرتها بمقدار الضرر و الاضطرار،و الثالثة مشروعیتها لاداء الواجب أو التوسل بها لإتیان الشیء الراجح،و الرابعة مطلوبیتها فی مقام المعایشة صفة،و الخلق و المداراة فی مطلق العشرة.کما ان من فوارق الدلالة فی ما بینها ان الأولی رافعة للتکالیف الأولیة و الثالثة فی التوریة اللسانیة و الرابعة اتخاذ الحسن فی الافعال فی ما بین الانسان و بین الآخرین الذین یسیئون إلیه و لیس فیها نظر الی رفع حکم أولی،کما ان الثانیة قد تکون عزیمة اذا صدق علی ترک التقیة انه القاء فی الهلکة بخلاف الاخیرتین و اما مفاد الأولی فهو تشریع التقیة،نعم یستفاد منها تشریعها فی اعظم المحرمات و هو اظهار الکفر و الشرک فضلا عما هو دونه من المحرمات.

و أما الروایات فطوائف أیضا.

الأولی:ما کانت بلسان رفع الضرر و الاضطرار مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله«رفع عن امتی تسعة اشیاء...و ما اکرهوا علیه...و ما اضطروا إلیه» (4)،و قوله علیه السّلام«و لیس شیء مما حرم الله الا و قد احلّه لمن اضطر إلیه» (5)،و مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله«لا ضرر و لا ضرار» (6)،و کذا ما فی صحیح الفضلاء«قالوا:سمعنا أبا جعفر علیه السّلام یقول:التقیة فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد احله الله

ص:368


1- 1) البقرة:83.
2- 2) فصلت:34.
3- 3) الحجرات13/.
4- 4) ابواب جهاد النفس:ب 56،و ابواب قواطع الصلاة ب 37،و أبواب الحلل ب 30 و ابواب الامر و النهی ب 10/25.
5- 5) ابواب القیام ح 5-7-6،و ابواب الایمان ب 12.
6- 6) ابواب الشفعة ب 5.

له» (1)،و صحیح زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام«قال التقیة فی کل ضرورة و صاحبها اعلم بها حین تنزل به» (2)،و صحیح الحارث بن المغیرة و معمر بن یحیی بن سالم عن ابی جعفر علیه السّلام «قال:التقیة فی کل ضرورة».

الثانیة:ما (3)کان بلسان انها جزء من الدین،کموثق ابی بصیر عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«لا خیر فیمن لا تقیة له و لا ایمان لمن لا تقیة له»،و فی مصحح ابن خنیس عنه علیه السّلام«ان التقیة دینی و دین آبائی،و لا دین لمن لا تقیة له»،و مثله صحیح معمر بن خلاد و فی الصحیح الی ابی عمر الاعجمی عنه علیه السّلام«ان تسعة اعشار الدین فی التقیة الحدیث»و فی کتاب مسائل الرجال عنه علیه السّلام«ان تارک التقیة کتارک الصلاة».

الثالثة:ما کان بلسان النفوذ الوضعی صریحا مثل ذیل صحیح الفضلاء المتقدم و الصحیح الی ابی عمر الاعجمی المتقدم حیث فیه«و التقیة فی کل شیء الا فی النبیذ و المسح علی الخفین»،و مثله فی کیفیة الدلالة صحیح زرارة و موثق مسعدة بن صدقة عنه علیه السّلام و فیه«فکل شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیة مما لا یؤدی الی الفساد فی الدین فانه جائز» (4)،و فی موثق سماعة عنه علیه السّلام و فیه«ثم لیتم صلاته معه علی ما استطاع فان التقیة واسعة و لیس شیء من التقیة الا و صاحبها مأجور علیها ان شاء الله» (5).

الرابعة:ما کان بلسان المداراة و حسن العشرة معهم مثل صحیح هشام الکندی عنه علیه السّلام:«صلّوا فی عشائرهم و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم و لا یسبقونکم الی شیء من الخیر فأنتم اولی به منهم» (6)،و مثله صحیح زید الشحّام (7)،و مثله صحیح عبد الله بن سنان

ص:369


1- 1) ابواب صلاة الجماعة ب 2/56.
2- 2) ابواب الامر و النهی ب 25.
3- 3) ابواب الامر و النهی ب 24.
4- 4) ابواب الامر و النهی،ب 25 ح 3-5-6.
5- 5) ابواب صلاة الجماعة ب 56 ح 2.
6- 6) ابواب الامر و النهی ب 26 ح 2.
7- 7) ابواب صلاة الجماعة ب 75 ح 1.

و صحیح حماد بن عثمان عن ابی عبد الله علیه السّلام انه قال«من صلّی معهم فی الصف الأول کان کمن صلّی خلف رسول الله صلّی اللّه علیه و آله فی الصف الأول» (1)،و مثله صحیح الحلبی و موثق اسحاق و غیرها مما یأتی تفصیلا.

و اختلاف المفاد بینها کالذی تقدم فی طوائف الآیات عدا الثالثة منها فانها بلسان الجواز الوضعی و الصحة و قد روی العامة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه قال«لا دین لمن لا تقیة له» (2)و روی البخاری عن الحسن البصری«التقیة الی یوم القیامة».

حقیقة حکمها ثم ان تقسیمها الی الاحکام الخمسة انما یتضح الحال فیه بعد تنقیح حقیقة الحکم فی التقیة،و هو یحتمل:

أولا:أن یکون من العناوین الرافعة کالضرر و الاضطرار و الحرج و نحوها کما فی لسان عدة من الروایات انها رخصة فی ارتکاب ما هو عزیمة.

ثانیا:انه من قبیل وجوب دفع الضرر المحتمل و وجوب التحفظ و الحیطة و الاحتیاط فی ما یهمّ بقاؤه و وجوده و یشیر إلیه التعبیر الوارد فی بعض الروایات التقیة جنة المؤمن و ترس المؤمن و حرز المؤمن سواء بنی فیه علی الحکم الطریقی او النفسی.

ثالثا:انّه من باب التزاحم-کما ذکره بعض الاعلام-بین حکم الفعل-الذی یترک فیما کان واجبا أو یؤتی به فیما کان محرما-و وجوب حفظ معالم الدین و المذهب

ص:370


1- 8) ابواب صلاة الجماعة ب 5 ح 1-4-7.
2- 9) کنز العمال:96/3-ح 5665.

الحق و النفوس و الأموال و الاعراض،لا انه حکم فی مقابل بقیة الاحکام.

رابعا:انّه رجحان حسن العشرة معهم لما فیه من اغراض شرعیة متعددة.

خامسا:انّه وجوب فی کیفیة اقامة الدین و شعائره و ارکانه و نشره،بحسب دار الهدنة،و غیر ذلک من المحتملات التی ستأتی فی الامور اللاحقة بحسب اختلاف الابواب و الموضوعات،و الظاهر ان عنوانها جامع انتزاعی لهذا الموارد،و بحسب اختلاف ادلتها.فمن ثم یصح تقسیم حکمها التکلیفی الی الاقسام الخمسة، فالواجب منها مثل کثیر من مواردها مما یترتب علی ترکها ضرر علی المذهب أو النفس او العرض،و لا یخفی ان ذلک بحسب بعض وجوه الحکم فیها المتقدمة و حیث انه حینئذ حکم کبقیة الاحکام فیفرض فیه التزاحم مع الاحکام الاخری،کما لو فرض ان فی ترک التقیة احیاء للحق و رسومه و ان ترتب ضرر القتل أو نحوه من الاضرار کما فی زیارة الحسین علیه السّلام حیث انه یظهر من الحثّ الاکید فی الروایات المتواترة (1)الصادرة عنهم علیهم السّلام مع اشتداد التقیة حینها کما هو واضح تاریخیا و ظاهر فی لسانها،و مثل صحیحة معاویة بن وهب حیث استأذن علی ابی عبد الله علیه السّلام فوجده یناجی ربه و هو یقول-و فیه الدعاء لزوار الحسین علیه السّلام-...«و اصحبهم و اکفهم شرّ کل جبار عنید و کل ضعیف من خلقک او شدید و شر شیاطین الجن و الانس...اللهم ان اعداءنا عابوا علیهم خروجهم فلم ینههم ذلک عن الشخوص إلینا،و خلافا منهم علی من خالفنا» (2)و غیرها مما صرح فیه بذلک-و یظهر منها أهمیة هذه الشعیرة و الشعائر التی تعقد لذکری سید الشهداء علیه السّلام-و من ثم افتی جماعة من اعلام العصر(قد هم)بجواز

ص:371


1- 1) و قد جمعها صاحب الوسائل فی ما یربو علی الثلاثین بابا من ابواب المزار.
2- 2) ابواب المزار ب 37 ح 7.

تحمل الضرر فیها،فان رافعیة الضرر و التقیة من باب واحد علی بعض الوجوه المتقدمة-علی الحفظ المتوخی من التقیة،نظیر نفس الجهاد بأقسامه فان اقامة مثل هذه الشعائر مقدمة علی حفظ النفس و العرض و المال.

و قد ألفت صاحب الکفایة فی بحث العام و الخاص الی ان رافعیة العناوین الثانویة هی من باب التزاحم الملاکی و ان کان فی الصورة رافعیتها بالحکومة أو الورود.و علی ذلک فقد تکون التقیة محرمة کما فی موارد تعین الجهاد و الذبّ عن بیضة الدین و نحوها،و قد تکون مکروهة کما فی زیارة الحسین علیه السّلام و نحوها من شعائر ذکراه علیه السّلام.و قد تکون راجحة مندوبة کما فی موارد عدم ترتب الضرر القریب و لا البعید علی ترکها،فی موارد العشرة معهم و مع من یتألف للدین،و اما المحرمة تشریعا ففی موارد عدم ترتب ضرر علی ترکها بنحو یمکن تأدیها باظهار المتابعة لهم من دون الخلل بحدّ الواجب کما فی الصلاة خلفهم مع نیة الاقتداء بهم حقیقة و ترک القراءة مطلقا،اما المباحة فهی تتصور فیما کانت التقیة مجرد رخصة من عزیمة شدیدة کما فی الکفر و نحوه من الکبائر بناء علی عدم رجحان التقیة و ان الحال حینئذ هو التخییر.

الأمر الثالث:قد استثنی فی کلمات الاصحاب موارد من جواز التقیة،منها:المسح علی الخفین و متعة الحج و شرب المسکر تبعا لعدّة من الروایات،و قد تقدم توجیه ذلک بان المراد منه نفی السعة المشروعة فی التقیة فی هذه الموارد و أمثالها مما اشتمل علی نفس درجة الحکم او المراد نفیها موضوعا لقیام النص القرآنی علیها مع امکان اداء الواقع مع التستر کما فی الحج.و منها:القتل کما فی صحیح محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلام«قال:انما جعلت التقیة لیحقن بها الدم،فاذا بلغ الدم فلیس تقیة» (1)

ص:372


1- 1) ابواب الامر و النهی ب 31 ح 1.

و مثلها موثق (1)ابی حمزة الثمالی الا ان فیه«فلا تقیة».و یستفاد منها حرمة التقیة حینئذ و عدم مشروعیتها حیث ان التقیة فی الاصل هی وجوب الحفظ علی النفس فاذا بلغت الی ارتکاب اتلاف نفس اخری انتقض و لم یتأدی ملاکها،و نفی مشروعیتها لحرمة الدم الاخر و لدلالة نفی التقیة علی عدم جواز توجیه الضرر المتوجه للنفس الی الغیر،و(دعوی)ان نفی التقیة هو مجرد عدم تشریعها بما لها من الحکم لا حرمة فعلها بعد کون الفرض من الدوران بین حفظ النفس و حفظ الغیر أو حفظ النفس و حرمة دم الغیر.و هما متساویان فی الملاک(ضعیفة)أولا:لأن مقتضی النفی عدم مشروعیتها و عدم اباحتها لا مجرد نفی حکمها،مع ان حکمها رخصة ارتکاب ما کان عزیمة،و نفی الرخصة ابقاء للعزیمة الأولیة.و ثانیا:ان الفرض لیس من التزاحم و الدوران بل الفرض هو توجه الضرر الی النفس،او یدفعه الی الاضرار بالغیر،و حفظ النفس المتوقف علی الاضرار بدم الغیر شمول دلیل وجوب حفظ النفس إلیه اوّل الکلام،و منها ما اذا اکره علی التبری من امیر المؤمنین علیه السّلام بل و کذا اذا کره علی التبری من الله و رسوله و دین الاسلام.

و منها:ما اذا أکره علی التبرّی من أمیر المؤمنین علیه السّلام بل الأولی تعمیم اللفظ لما اذا أکره علی الکفر کالبراءة من اللّه و رسوله أو من الدین أو اظهار عبادة غیر اللّه و التدین بغیر الاسلام،و یستدل لهذا الاستثناء من عموم وجوب التقیة أولا:بظاهر قوله تعالی مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (2)بتقریب ان الاستثناء فی الآیة من الحرمة فیکون رخصة لا عزیمة،و کذا دلالة عنوان الاکراه الذی هو من العناوین الثانویة

ص:373


1- 1) المصدر السابق ح 2.
2- 2) النحل:106.

الرافعة للتنجیز أو للفعلیة التامّة،و کذا مورد نزول الآیة حیث أنّها فی عمار بخلاف ما جری علی أبویه.

و ثانیا:ما یظهر من الروایات العدیدة المستفیضة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّه خطب علی منبر الکوفة«أیّها الناس انّکم ستدعون الی سبّی فسبّونی،ثم تدعون الی البراءة منّی فلا تبرءوا منّی أو(و إنی لعلی دین محمد صلّی اللّه علیه و آله)» (1)،سواء کان بصورة النهی أو بصورة الجملة الحالیة التی بمنزلة الاستدراک و الاعتراض،فإنّه دالّ علی عدم لزوم التقیّة اذ علی الثانی فإن الاستدراک و الاعتراض-و کذا التشقیق و المقابلة بین الجملتین الشرطیتین السبّ و البراءة-کلّه دالّ علی عدم الأمر بها عزیمة فی البراءة و غیرها من الروایات فی الاکراه علی الکفر (2).

ثالثا:بالأولویة ممّا ورد من جواز مدافعة الانسان دون عرضه و ماله و أنّه اذا قتل مات شهیدا،و قد یشکل بأن لازمه عدم لزوم مطلق التقیّة و هو ینافی ما ورد من انّه لا دین لمن لا تقیّة له و نحوه من ألسنة عزیمتها التی تقدمت الاشارة إلیها،و قد یعمم هذا الاشکال لأصل الاستثناء المدعی-لا خصوص الدلیل الثالث علیه-حیث انّه مع عدم عزیمة التقیّة فی اظهار الکفر فکیف بما دونه و مع عدم الاکراه،و الجواب عنه:ان الضرر فی ترک التقیّة تارة یعود الی الشخص خاصّة و أخری إلیه و الی اخوانه المؤمنین و لو مآلا و تدریجا و اتباع مذهب أهل البیت علیهم السّلام فضلا عن سمعة المذهب و الدین و عزّته و علوّه،کما انّ الخشیة و الضرر المتوجه تارة:سبب الانتساب الی المذهب و الدین و أخری لغیر ذلک من العداوات أو الاطماع الدنیویة،و اذ اتّضح

ص:374


1- 1) ابواب الأمر و النهی ب 29،و المستدرک أبواب الأمر و النهی ب 28.
2- 2) نفس المصدر.

ذلک فنقول ظاهر أدلّة عموم التقیّة-التی تقدمت أنّها علی ألسن و طوائف-أن لسان العزیمة هو فی التقیّة الخاصّة أی فی القسم الثانی من التقسیم الأول-أی الراجعة الی المؤمنین عامّة و الی المذهب-و فی القسم الأول من التقسیم الثانی-أی التی بسبب نسبته و انتماءه الی المذهب-،و من ثمّ یتّضح الخلل فی الأولویة فی الدلیل الثالث و الخلل فی الأولویة فی تعمیم الاشکال،فإن ترک اظهار الکفر یعود ضرره علی الشخص خاصّة و أمّا الموارد الأخری من التقیّة التی بسبب الانتماء الدینی و المذهبی فانّ ترکها ضرره عائد علی عموم افراد المذهب و شئونه.

ثم انّه اختلف فی الکلمات فی کراهة التقیة فی هذا المورد أو رجحانها و ذلک لاختلاف الظهور فی الأدلّة فإن مقتضی الآیة کما تقدم الرخصة فی اظهار الکفر و هو یعطی رجحان ترکه و الصبر علی الاکراه فالتقیة بإظهاره مرجوحة،اذ فی موارد الرفع للتنجیز أو للفعلیة التامة الملاک و المقتضی علی حاله.

و کذا ما هو مستفیض عن الأمیر علیه السّلام فإن ظاهره مرجوحیة البراءة سواء کان بلفظ النهی أو الاستدراک بلفظ الجملة الحالیة،کما هو مقتضی الاستدراک و المقابلة.

و کذا ما یظهر من روایات أخری (1)المتضمنة لأخباره علیه السّلام أصحابه بما یجری علیهم و وعدهم إیّاه بالصبر ثم اخباره لهم بعلوّ الدرجات.

و یعارض ذلک روایات أخری:

منها:صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«انّ مثل أبی طالب مثل أصحاب الکهف أسرّوا الایمان و أظهروا الشرک فآتاهم اللّه أجرهم مرّتین» (2)،و مثلها روایات أخری (3)و کون الصحیح مما نحن فیه هو بتقریب ان خشیة أبی طالب علی النبی صلّی اللّه علیه و آله

ص:375


1- 1) ابواب الأمر و النهی ب 7/29.
2- 2) ابواب الأمر و النهی ب 1/29.
3- 3) ابواب الأمر و النهی ب 29،و المستدرک ابواب الأمر و النهی ب 2/28-3-10-11-12-14 الی-

و بنی هاشم بمنزلة الاکراه علی اظهار الکفر.

و منها:موثّق مسعدة بن صدقة قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام انّ الناس یروون انّ علیّا علیه السّلام قال علی منبر الکوفة:أیّها الناس انّکم ستدعون الی سبّی فسبّونی،ثم تدعون الی البراءة منّی فلا تبرءوا منّی،فقال:ما أکثر ما یکذب الناس علی علی علیه السّلام ثم قال:انّما قال:انّکم ستدعون الی سبّی فسبّونی،ثم تدعون الی البراءة منّی و إنّی لعلی دین محمد صلّی اللّه علیه و آله،و لم یقل:و لا تبرءوا منی، فقال له السائل:أ رأیت ان اختار القتل دون البراءة فقال و ما ذلک علیه،و ماله إلا ما مضی علیه عمار بن یاسر أکرهه أهل مکّة وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ فأنزل اللّه عز و جل فیه إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ فقال له النبی صلّی اللّه علیه و آله عندها:یا عمار ان عادوا فعد،فقد أنزل اللّه عذرک و أمرک أن تعود إن عادوا»و رواه فی قرب الاسناد عن هارون بن مسلم 1،و نظیره ما رواه صاحب کتاب الغارات عن الباقر علیه السّلام و الصادق علیه السّلام 2و الظاهر انّهما علیهما السّلام فی صدد دفع توهّم النهی التحریمی،و إلا فظهور المقابلة فی کلام الأمیر علیه السّلام ظاهرها مرجوحیة البراءة منه عند الاکراه،و أما قوله علیه السّلام«و ما ذلک علیه و ماله إلا»و«أمرک أن تعود ان عادوا» فهو نفی توهّم لزوم الصبر و ترک التقیّة بل رجحان التقیّة باظهار البراءة و ظهور«ماله» و إن کان فی عزیمة التقیّة،إلا انّه بقرینة ما تقدم و بالاستشهاد بالآیة التی عرفت ظهورها-هو ظاهر فی الرجحان.و تفسیره اللام بمعنی النفع لا یخلّ و لا یخدش فی ذلک لا سیّما و انّ السیاق فی الجواب هو لبیان رجحان التقیة،و کذلک ظهور«أمرک» بعد الحظر فی الرجحان لا مجرد الرخصة بقرینة بیان المتعلّق بالتفصیل و کذلک قوله صلّی اللّه علیه و آله«یا عمّار ان عادوا فعد».

ص:376

و منها:بکر بن محمد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«انّ التقیّة ترس المؤمن و لا ایمان لمن لا تقیّة له فقلت له:جعلت فداک قول اللّه تبارک و تعالی إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ قال:و هل التقیّة إلا هذا» (1)،و صدرها و إن کان فی عزیمة التقیة إلا أن الذیل فی مطلق الرجحان بقرینة الآیة و بقرینة موردها،اذ إلحاق الذیل سئل عنه الراوی و قرره علیه علیه السّلام،و مثلها روایات أخری (2)تبیّن إرادة الرجحان من الاستثناء فی الآیة و أنّه أحبّ إلیه علیه السّلام ذلک و أن اللّه یحبّ أن یؤخذ برخصه کما یؤخذ بعزائمه.

و منها:روایة محمد بن مروان قال:«قال لی ابو عبد اللّه علیه السّلام:ما منع میثم رحمه اللّه من التقیة؟فو اللّه لقد علم إنّ هذه الآیة نزلت فی عمار و أصحابه إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ » (3).

و تحتمل قراءة الفعل مبنیّا للفاعل و ما استفهامیة أو للمفعول و ما نافیة و الظاهر انّ کلمة میثم ممنوعة من الصرف للعلمیة و العجمة،فلا تنوّن عند النصب برسم(میثما) فعلی الأول تکون دالّة علی رجحان التقیّة،و علی الثانی تحتمل الرجحان أیضا و یکون الذیل استدلالا له،و تحتمل المدح لصبره أو بیان التخییر،و لکن سیاق الذیل و ذکر عمار و أصحابه موردا لنزول الآیة یقرّب رجحان التقیّة،و کذا تسمیة البراءة فی الظاهر بعنوان التقیة ظاهر فی ذلک لأنه من اثبات الحکم باثبات موضوعه،نظیر ما فی موثّق لمسعدة بن صدقة عنه علیه السّلام«فان کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّة فی مثله....

لأن للتقیّة مواضع» (4).

و منها:روایة عبد الله بن عطا فی رجلان أخذا علی ذلک قال أبی جعفر علیه السّلام«أما

ص:377


1- 1) أبواب الأمر و النهی ب 6/29.
2- 2) ابواب الأمر و النهی ب 11/29-12-13-20.
3- 3) ابواب الأمر و النهی ب 3/29.
4- 4) ابواب الأمر و النهی ب 6/25.

الذی برأ فرجل فقیه فی دینه،و أما الذی لم یبرأ فرجل تعجّل الی الجنّة» (1).

و وجه الجمع بین الطائفتین من الأدلة ارجحیة التقیة و إن کان الصبر علی الأذیة فی نفسه راجح،و أما ما یظهر من المستفیضة عن الأمیر علیه السّلام فلعله لخصوصیة الظرف الذی لأصحابه بعده کمعلومیة قتلهم من بنی أمیّة و إن أظهروا التقیّة کما تدلّ علیه بعض تلک الروایات و یشهد له التاریخ،و لعلّه یشیر الی الخصوصیة تفرقته علیه السّلام بین السبّ و البراءة،و إلا فهما بحسب الظاهر الأولی من واد واحد إذ السبّ کما هو قول جماعة فی باب الحدود موجب للردة فهو قطع للانتماء للدین و براءة منه،فالأوفق فی وجه التفرقة هو کون السبّ اشارة الی البراءة اللفظیة الصوریّة و(البراءة)اشارة الی المعنی القصدی القلبی و العملی و یشهد لذلک تعلیله علیه السّلام بأنّه علی دین محمد صلّی اللّه علیه و آله فانّه مناسب لعدم البراءة الواقعیة لا لعدم البراءة الصوریة کالسبّ إلا انّ هذا المعنی لما خفی علی کثیر من الناس توهّموا انّه نهی عن البراءة الصوریة فی مقام التقیّة و تجویز للسبّ تقیّة،مع انّ هذا المعنی من التفرقة لا محصل له کما تبیّن،و لعلّ نفیهما الباقر و الصادق علیهما السّلام للنهی فی کلامه علیه السّلام اشارة الی ذلک،و انّه علیه السّلام انّما علل لأجل افهام ذلک،و یشهد لهذا المعنی أیضا قوله علیه السّلام-بالعطف-«ثم تدعون الی البراءة منّی»المفید للتراخی،أی أنّ بنی أمیّة و أزلامهم سیدعونکم و یلجئونکم الی السبّ و النیل و البراءة منّی لسانا ثم یستدرجونکم الی البراءة عملا و قلبا بلوازم المجاراة لهم فی افعالهم و سیرتهم و أقوالهم،فالحذر من ذلک لأنّه براءة من دین النبی صلّی اللّه علیه و آله و لعل هذا التدرج و التفرقة بین الشقّین فطن به خواص أصحابه علیه السّلام من قبیل میثم و حجر بن عدی و کمیل و قنبر و رشید و غیرهم رضوان اللّه تعالی علیهم،و علموا من کلامه علیه السّلام

ص:378


1- 1) ابواب الأمر و النهی ب 4/29.

انّ بنی أمیّة لا یقنعون من اتباعه و محبیه و شیعته بالنیل و السبّ و البراءة منه لسانا بل یلجئونهم علی دیانتهم من البراءة-العملیة و القلبیة-من علی علیه السّلام و هدیه الذی هو دین محمد صلّی اللّه علیه و آله.

و یحتمل أن تکون الخصوصیة هی تبین و تمیز اتباعه علیه السّلام و وضوح المذهب و المفارقة مع العامّة،و علی أیة حال فالمستفیضة ظاهر أنّها مقیّدة بواقعة خاصّة، و هی الظرف الذی تعقّبه علیه السّلام بخلاف الطائفة الثانیة و بخلاف عموم الآیة.هذا کلّه لو کان الإکراه علی البراءة من الدین بحسب المکلّف نفسه و الفعل فی نفسه و إلا فقد تکون التقیّة عزیمة فیما اذا ترتّب علی ترکها الضرر علی عموم المؤمنین و المذهب، و قد تکون مرجوحة فیما اذا ترتّب علیها تزلزل اعتقاد المؤمنین و وهن المذهب و یمکن حمل کلّ من الطائفتین السابقتین علی اختلاف الموردین،و ان کان الأقوی ما تقدم.

و منها:ما اذا انتفی الضرر و الخوف فإنّه لا مجال للتقیة موضوعا أو حکما و یشیر الی ذلک موثّق مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث«انّ المؤمن اذا أظهر الایمان ثم ظهر منه ما یدلّ علی نقضه خرج مما وصف و أظهر و کان له ناقضا إلا أن یدعی أنّه انّما عمل ذلک تقیّة و مع ذلک ینظر،فإن کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّة فی مثله لم یقبل منه ذلک،لأن للتقیة مواضع من أزالها عن مواضعها لم تستقم له و تفسیر ما یتقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحقّ و فعله»الحدیث (1).

و هذا تام بلحاظ أدلّة التقیّة العامّة التی بلسان الضرر أو الاضطرار أو الأدلّة الخاصّة الآخذة للعنوانین موضوعا أیضا،أما أدلّة تقیّة المدارة و حسن العشرة و المجاملة

ص:379


1- 1) ابواب الأمر و النهی ب 6/25.

معهم-کما ستأتی-فلم یؤخذ فیها ذلک،إلا انّه یلزم البحث فیها:هل انّ متعلّقها عموم حسن العشرة أو الشمول الی اتیان الأعمال العبادیة بصورتها عندهم؟ثم انّه قد تخرج تلک الأدلّة علی التقدیر الثانی بأنّها بلحاظ الضرر النوعی التدریجی علی الطائفة و الخوف علیها اذ المقاطعة تولد الجفاء و الشحناء التی تلتهب یوما ما.

کما انّ أدلّة التقیّة العامّة الأولی التی بلحاظ الضرر-تقدم-أنّها اذا زاحمت ملاکا أولیا أهم منها فانّها لا ترفعه و هذا یعدّ کحکم انتفاء الضرر.

الأمر الرابع:فی الآثار المرفوعة بتوسط التقیّة.و حیث أن عمومات التقیّة کما تقدم هی بعنوان الاضطرار سواء بلسان الرفع أو بلسان الحلّ و الجواز،فالرفع بتوسط ذلک العنوان و الصحیح لدینا تبعا لارتکاز المشهور هو کون الرفع للعزیمة أی للفعلیة التامّة للحکم فضلا عن التنجیز و المؤاخذة،لا لأصل الفعلیة و لو الناقصة أی لا بمعنی التخصیص الاصطلاحی،نعم بلحاظ اللسان الآخر منها مثل«لا دین لمن لا تقیّة له»أو «التقیة دینی و دین آبائی»یکون فعل التقیة واجب فیشکل حینئذ بقاء الحکم الأولی و لو بدرجة الفعلیة الناقصة و أصل ملاکه،إلا انّه مدفوع بأنّه من باب التزاحم الملاکی حینئذ نظیر موارد اجتماع الأمر و النهی بناء علی الامتناع الذی ذهب إلیه مشهور الفقهاء و المحقق الآخوند،و الحاصل أن الرفع هو تقیید فی مرحلة الفعلیة التامّة بلسان الرفع.

هذا کلّه فی الآثار و الأحکام المرتبطة بالفعل کمتعلّق لها،و هو المتبادر من الرفع و الحل.

و أمّا الآثار المرتبطة بالفعل کموضوع،فقد یتأمّل فی الشمول فی النظرة البدویة لکن الصحیح شمول الرفع لذلک فی الآثار المترتبة علی الفعل ذی الحکم بمرتبة

ص:380

الفعلیة التامّة أو المنجزة،فانّه بزوال تلک المرتبة ینعدم موضوع تلک الآثار.و أمثلة هذه الآثار هو الکفّارات ککفّارة افطار الصوم و کفّارة حنث النذر و الیمین و الحدّ الشرعی فی باب الحدود و التعزیرات و نحوها،و یتبیّن بذلک أنّ رفع هذه الآثار المترتّبة علی الفعل لموضوع هو بالتبع لا بالأصالة،فلا یرد الاشکال بتباین سنخ الرفع مع النمط الأول.

و أمّا الآثار المترتبة علی أصل الفعلیة و المشروعیة فارتفاعها غیر معلوم و ذلک نظیر الضمان المترتب علی فعل الاتلاف و نحو ذلک و إن کان عدم ارتفاعه من جهة أخری أیضا و هی کون ذلک خلاف الامتنان.

ثم انّه یعضد هذا التقریب للنمط الثانی من الآثار ما فی عدّة من الروایات:

منها:ما رواه الصدوق بالسند المعروف لشرائع الدین عن الأعمش عن جعفر بن محمد علیه السّلام قال:«و استعمال التقیّة فی دار التقیّة واجب و لا حنث و لا کفّارة علی من حلف تقیّة یدفع بذلک ظلما عن نفسه» (1).

و منها:ما فی صحیح صفوان و ابن ابی نصر عن أبی الحسن علیه السّلام فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک أ یلزمه ذلک،فقال:لا،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطئوا» (2)،و یظهر منها رفع وجوب الوفاء بالیمین مباشرة بتوسط الاکراه علی الموضوع و إن کان بطلان هذا الحلف من جهات أخری أیضا ککونه حلفا بغیر اللّه تعالی،و کونه اکراهیا لیس باختیاره و رضاه و ظاهرها أن الرفع تقیید فی أصل الفعلیة و أنّه ینعدم موضوع الحکم لا علی غرار رفع حکم المتعلّق أنّه قید فی الفعلیة التامّة و التنجیز.

ص:381


1- 1) ابواب الأمر و النهی ب 22/24.
2- 2) ابواب کتاب الایمان:ب 12/12.

و منها:صحیح أبی الصباح قال:«و اللّه لقد قال لی جعفر بن محمد علیه السّلام انّ اللّه علّم نبیّه التنزیل و التأویل فعلّمه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علیّا علیه السّلام قال:و علّمنا و اللّه ثم قال:ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّة فأنتم منه فی سعة» (1)بتقریب التوسعة بمنزلة الرفع للعزیمة و التنجیز.

فائدة فی جریان الرفع فی الأوامر الضمنیة و أمّا الجزئیة و الشرطیة و المانعیة فهی أیضا من شئون النمط الأول و هو الآثار التی ارتباطها بالفعل کمتعلّق لها،إلا أنّ التقیّة و الاضطرار لیس فی ترک الفعل برمّته و لا الی ارتکاب فعل ممنوع عنه بنفسه مستقلا،و یستدلّ علی صحّة العمل الناقص المأتی به بوجوه:

الوجه الأول:

حدیث الرفع المعروف حیث أن أحد العناوین التسعة فیه هو ما اضطروا إلیه و کذا نفی الضرر و یشکل علیه-کما هو معروف فی کلمات الأعلام فی العصر المتأخر-:

أولا:بأن الاضطرار لا یصدق إلا باستیعاب الوقت کلّه و الاضطرار فی بعض الأفراد لیس هو الاضطرار فی ترک الکلی الطبیعی المأمور به،و حیث أن المرکب ارتباطی فترک بعضه ترک له کلّه فالاضطرار انّما هو فی رفع الأمر المتعلّق بالمجموع، فالرفع لیس مفاده اثبات الأمر للباقی الناقص.و بعبارة مختصرة انّ الضمنی غیر

ص:382


1- 1) المصدر السابق ح 2.

مجعول بالذات و انّما المجعول الأمر المجموعی فهو المضطر الی ترکه المشمول لحدیث الرفع و الباقی لا یثبته مفاد الرفع.

ثانیا:انّ الالتزام برفع الأوامر الضمنیة یلزم منه فقه جدید إذ یلزم تبعیض لا حصر له فی المرکبات العبادیة کالصوم و الاعتکاف و ابعاض الحج و الصلاة الی أنحاء و درجات عدیدة.

ثالثا:ما سیأتی من الاشکال المشترک علی الوجوه الأخری.

و الجواب عنه امّا الأول:فبما أشرنا إلیه فی المسح علی الخفّ و الحائل أن حدیث الرفع و إن کان بلسان الرفع إلا أنّه لبّا تخصیص و تقیید،فکما أن الأدلّة الواردة فی الاجزاء و الشرائط تقید و تخصص بعضها البعض من دون الایراد علیها بأن الأوامر الضمنیة غیر مجعولة،فان التخصیص فیها محمول علی بیان اعتبار حدود تعلّق الأمر المجموعی بالجزء أو الشرط و لو کان بلسان الجعل أو نفی الجعل أو الوضع و نفیه فانّه لا یتوقّف فی استظهار التخصیص أو التقیید بمجرد تلک الألسنة بدعوی انّ الجعل و رفعه أو الوضع و رفعه فی الجزء و الشرط غیر معقول بنفسه بل بتوسط الأمر المجموعی،بل أنّه یحمل علی بیان حدود متعلّقة.کذلک الحال فی حدیث الرفع فانّه تارة یبین تقیید الأمر المجموعی بتمام المتعلّق بالعناوین التسعة أو الستة.

و أخری یبین تقیید حدود تعلّق الأمر المجموعی بالجزء أو الشرط بتوسط العناوین الطارئة،فحیث یکون طروّ العناوین علی الکل أو الأکثر یکون التقیید للأمر المجموعی بلحاظ کلّ المتعلّق.و حیث یکون طروّ العناوین الثانویة علی بعض الأجزاء أو الشرائط أو الموانع یکون تخصیصا لحدود تعلّق الأمر المجموعی بذلک الجزء أو الشرط أو المانع،فلسان الرفع لمعروض العناوین الطارئة تارة یکون الکل

ص:383

و أخری البعض،و فی الصورتین الرفع لبّا تخصیص و تقیید علی وزان الأدلّة المخصصة للأدلّة العامّة المتعرضة لاعتبار الأجزاء و الشرائط،و کما لم یتوقّف فی استظهار تحکیم ظهور الرفع فی تقیید الأوامر الأولیة فی الأبواب المختلفة کذلک الحال فی تحکیمه علی ظهور أدلّة اجزاء و شرائط تلک الأبواب.

و کذلک الحال فی قاعدة الحرج و الضرر کما هو مفاد حسنة عبد الأعلی مولی آل سام الواردة فی المسح علی المرارة الموضوعة علی الاصبع المقطوع اظفره المتقدمة فی مسألة المسح علی الحائل.و الغریب التفکیک فی اجراء حدیث الرفع فی الاوامر الضمنیة بین فقرة«ما لا یعلمون»و بقیة الفقرات،و من ثمّ اضطرّ ذلک بعض المحققین من السادة المشایخ الی التوسّل بالانحلال فی التنجیز الحکمی و اجراء البراءة فی الأمر المجموعی المتعلّق بالأکثر المشکوک دون المتعلّق بالأقلّ للعلم بتنجزه علی کل حال،و إن کان هذا التقریب غیر تام کما حررناه فی محلّه.

أما عن الثانی:فقد أشرنا فیما سبق فی المسح علی الحائل عند الضرورة-أنّه غایة هذا المحذور هو عدم التمسّک بإطلاق الرفع فی کل المرکبات ما لم یظهر من الأدلّة فی المرکب المعیّن ما یدلّ علی تعدد مراتب المطلوب فیه عند الشارع اجمالا، و هذا لا یعنی انتفاء فائدة حدیث الرفع کما لا یخفی،و بعبارة أخری بعض المرکبات هی کالوحدة البسیطة غیر قابلة للتفکک هیئة و ملاکا،و بعضها هی فی عین وحدتها هی ذات درجات ائتلافا و ترکبا،و یکفی ظهور بعض الأدلّة علی کون المرکب من النمط الثانی فی التمسّک بعموم الرفع،و ان کانت تلک الأدلّة واردة فی اجزاء أو شرائط أخری غیر الجزء أو الشرط الذی یراد رفعه بطروّ العناوین الثانویة.و تأتی تتمّة ذلک فی الوجوه اللاحقة ثم انّه لا یخفی انّ التمسّک بحدیث الرفع انّما هو فی

ص:384

الاضطرار المستوعب لا مع المندوحة الطولیة.

الوجه الثانی ما کان بلسان الاثبات کالحل و السعة و نحوهما:

1-ما فی صحیح الفضلاء قالوا:سمعنا أبا جعفر علیه السّلام یقول:«التقیّة فی کلّ شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه له» (1)،بتقریب أن الحلّ یتناول التکلیفی و الوضعی،أو انّ الحلّیّة مقابل الحرمة التکلیفیة النفسیة و الغیریة،أو أن الحلّیة مقابل التکلیفیة النفسیة المستقلّة و الضمنیة،فالشیء بعمومه یتناول المرکب بتمامه و الفعل الواحد کما لو کان أصل الصیام یوم فطرهم یتخوّف منه أو أکره علی شرب النبیذ،و یتناول أبعاض المرکب من الجزء أو الشرط و ذلک بحسب تحقق طروّ العناوین التسعة أو الستة تارة علی الفعل و المرکب بتمامه و أخری علی الأبعاض فقط.

2-موثّق مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام-فی حدیث-«و تفسیر ما یتقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحق و فعله.فکل شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیّة مما لا یؤدی الی الفساد فی الدین فانّه جائز» (2)،و التقریب کما سبق لا سیّما و أن الشیء فیه وصف بالعمل الذی یأتیه بینهم بصورة التقیّة و هو أصرح فی تناول الأبعاض للمرکب.

3-صحیح زرارة-و الذی ذکرنا له طرق أخری فی صدر مسألة 27 بألفاظ أخری- «قال:قلت له:فی مسح الخفّین تقیّة؟فقال:ثلاثة لا أتقی فیهنّ أحدا:شرب المسکر،و مسح

ص:385


1- 1) ابواب الایمان ب 18/12 و أبواب الأمر و النهی ب 2/25.
2- 2) ابواب الامر و النهی ب 6/25.

الخفّین،و متعة الحج،قال زرارة:و لم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا فیهنّ أحد» (1)و مثله صحیح هشام بن سالم عن أبی عمر الأعجمی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام-فی حدیث-«أنّه قال:لا دین لمن لا تقیّة له،و التقیّة فی کل شیء إلا فی النبیذ و المسح علی الخفّین» (2)و ظاهرها عموم جریان التقیّة فی الأحکام النفسیة و الغیریة أو الاستقلالیة و الضمنیة بشهادة استثناء مثالا من کلا القسمین من العموم المقتضی لتناوله لهما.

4-صحیح أبی الصباح-المتقدم-عن أبی جعفر علیه السّلام-و فیه-«ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّة فأنتم منه فی سعة» (3)،بتناول عموم الشیء لترک جزء و شرط أو اتیان مانع،أو بتناول(ما)للعمل الذی صنعه بنحو ناقص فاقد للجزء أو الشرط.

5-موثق سماعة قال:«سألته عن رجل کان یصلّی فخرج الامام و قد صلّی الرجل رکعة من صلاة فریضة؟قال:إن کان إماما عدلا فلیصل أخری و ینصرف و یجعلها تطوعا و لیدخل مع الامام فی صلاته کما هو،و إن لم یکن امام عدل فلیبن علی صلاته کما هو و یصلی رکعة أخری و یجلس قدر ما یقول:أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له،و أشهد أنّ محمدا عبده و رسوله صلّی اللّه علیه و آله ثم لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع،فانّ التقیّة واسعة،و لیس شیء من التقیّة إلا و صاحبها مأجور علیها،إن شاء اللّه» (4).

فإن صلاته و إن لم تکن اقتداء بالامام منهم بل صورة اقتداء اذ هو یتابع و یبنی علی ما ابتدأ به،إلا أن قوله علیه السّلام«لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع»دال علی إجزاء صلاته و إن کانت ناقصة لبعض الاجزاء و الشرائط أو مشتملة علی بعض الموانع،فانّه قیّد الأمر بإتمام بقیة أجزائها بالقدرة علیها و کلّما لم یقتدر علیه فهو غیر مخلّ بالصحّة.

ص:386


1- 1) أبواب الأمر و النهی ب 5/25.
2- 2) أبواب الأمر و النهی ب 3/25.
3- 3) أبواب الایمان ب 2/12.
4- 4) أبواب صلاة الجماعة ب 2/56.

ثمّ انّ مقتضی هذا اللسان و إن کان الاضطرار المستوعب لورود اللفظ به،إلا أن اشتماله علی عنوان التقیّة یظهر منه کفایة مطلق الاضطرار و لو فی الفرد لا بحسب کلّ الطبیعة،لما سیأتی من عدم اعتبار المندوحة فی عنوان التقیّة.

و أشکل علی هذا اللسان عموما أولا:بأن دلیل الاضطرار لا یحقق موضوعه و لازم دعوی شموله للأمر الغیری أو الضمنی هو ذلک،بیانه انّ الجزء و الشرط لما کان ارتباطیا فالعجز عنه عجز عن المرکب بتمامه،و لا محصل للاضطرار الی ترکه بخصوصه لأنه عین الاضطرار الی ترک الکل،فلا اضطرار الی الجزء و الشرط بخصوصه،و هذا مقتضی الارتباطیة و وحدة الأمر المتعلّق بالاجزاء،نعم بحلّیة ترک الجزء أو الشرط ینفکّ هذا الارتباط فینفکّ الاضطرار الی ترک الجزء عن الاضطرار الی ترک الکل،و لکن هذا من تحقیق الحکم و الموضوع نفسه،و إلا فمع فرض الارتباطیة فالاضطرار هو لترک الکل و الحلّیة هی فی ترکه لا ترک خصوص الجزء (1)، و کذلک الحال فی لسان السعة التی موضوعها الضیق و فی لسان الجواز الذی موضوعه ما کان محرّما فی نفسه و فی لسان ما استطاع الذی موضوعه القدرة.

و فیه:إنّه و إن کان ترک الجزء ترکا للکلّ بمقتضی الارتباطیة و الاضطرار الی ذلک اضطرار الی ترک الکلّ،إلا أن ذلک لا ینفی صدق تحقق عنوان الاضطرار الی ترک الجزء بشهادة صدق تعلیل عدم القدرة علی الکل بعدم القدرة علی ذلک الجزء فأحد الاضطرارین فی طول الاخر و أحد العجزین فی طول الآخر،و مع صدق ذلک لا حاجة الی التوسّل بالحکم-و هو حلّیة الترک-لتحقیق صدق الاضطرار الی ترک الجزء،و من ثم تری اسئلة الرواة مفترض فیها الحرج أو الاضطرار فی خصوص جزء

ص:387


1- 1) التنقیح 276/5.

أو شرط ما کما فی أکثر الروایات الواردة فی الخلل فی المرکبات العبادیة،و مع جریان الرفع فی الاضطرار أو الحرج المتقدم رتبة لا تصل النوبة لجریانه فی الاضطرار الی ترک الکل أو الحرج فی المجموع.و هکذا الحال فی لسان الضیق أو الحرمة فانها صادقة علی الحرمة الضمنیة النفسیة.

ثانیا:بأن لازم اجراء حلّیة الاضطرار-و لو للتقیّة-فی اجزاء العبادات هو اجراءها فی المعاملات بالمعنی الأعم کتطهیر الثوب المتنجس اذا اضطر الی غسله مرّة أو بغیر الماء أو الطلاق بغیر عادلین،و کذلک لازمه اجراء حلّیة الاضطرار فی التقیّة فی الموضوعات و عدم اختصاصها بالتقیّة فی الأحکام،کما اذا اعتقد بعض العامّة غیر الحاکم لدیهم بأن هلال شوال قد تولّد و أن غدا عید و الظاهر عدم التزام الفقهاء بذلک.

و فیه:إن عدم جریان حلّیة الاضطرار و لو للتقیّة فی المعاملات بالمعنی الأعم فلوجوه:أما المعاملات بالمعنی الأخصّ الشاملة للایقاعات،فلأن جریانه فی السبب لا یثمر فی وجود المسبب الذی هو عبارة عن معنی المعاملة الذی یوجد بوجود بسیط اعتباری لا ترکیبی متدرج کالسبب-الایجاب و القبول-هذا بالنسبة الی لسان الرفع،و أما لسان الحلّ بالاضطرار فلعدم تصور تحقق عنوان الاضطرار و موضوعه أو أن الامتنان هو فی عدم نفوذ السبب لو أکره علیه،مضافا الی بقاء تأثیر السبب السابق علی حاله و الفرض أن السبب اللاحق وجد ناقصا.و أما غیر المعاملات بالمعنی الأخص،فلأن مطلق الأسباب اذا لم توجد تامّة فلا یتحقق ما هو مضاد للسبب السابق،فمثلا ملاقاة النجس للثوب تسبب نجاسته و هذا السبب باق تاثیره حتی یرفعه سبب تام لاحق من التطهیر مرّتین مثلا،و الفرض عدم وجوده،و أما السبب

ص:388

الناقص فلا تجری فیه قاعدة الاضطرار سواء بلسان الحل الاثباتی أو الرفع النافی، لأن المفروض جریانها فی أفعال المکلف لا ما هو خارج عنها مترتب علی وجود أسباب لیست من افعاله کالأعیان أو الأوصاف الخارجیة،بخلاف ما لو اضطر الی الصلاة فی الثوب النجس أو شرب المتنجس.

و أما عدم جریان التقیة لدیهم فی الموضوعات التی لا تؤول الی الأحکام الکلیّة و الخشیة من السلطان فلانتفاء الاضطرار و التقیّة حینئذ غالبا،لأنه من الاختلاف فی الاحراز فی طبیعة البشر و یمکن رفعه بالتنبیه و الإلفات،و لو افترض الاضطرار أو الاکراه نادرا فعدم جریان القاعدة حینئذ أول الکلام،اذا افترض انّ المورد من مواردها التی تتوفّر فیها بقیّة شرائط جریان القاعدة و قد تقدمت الاشارة الی بعضها فلاحظ.

و أشکل علی خصوص موثّق مسعدة ثالثا:بضعف السند به و بأن الجواز مسند الی فعل فهو ظاهر فی الجواز النفسی لا الغیری،و الروایة متعرضة لحکم التقیّة نفسها لا حکم الفعل المتقی به بقرینة صدرها-الذی تقدم نقله فی الأمر الثالث.

و فیه:أما مسعدة فانّه و إن کان عامیا بتریا إلا انّه صاحب کتاب بل کتب معتمدة رواها عنه هارون بن مسلم الثقة،و قد اعتمدها المحدّثون فی الأبواب الروائیة المتعددة بل قد روی هو روایات عن الصادق فی الأئمّة الاثنی عشر و غیرها مما یدل علی تشیّعه إلا أنه کان مخالطا للعامّة للتقیّة،و من ثمّ یسند روایات الصادق عن آبائه علیهم السّلام،هذا مع قوّة القول باتّحاده مع مسعدة بن زیاد الربعی الموثّق لاتّحاد الطبقة و الراوی عنهما و اتّحاد اللقب و اتّحاد ألفاظ روایتهما فی کثیر من الموارد.

و أمّا الجواز فاسناده الی عموم الفعل لا یوجب ظهور الجواز فی خصوص النفسی

ص:389

المستقل،إذ من الأفعال ما یکون مرکبا عبادیا ناقصا بعض أجزاءه و منها ما یکون فعلا ذا ماهیة واحدة کمتعلّق الحرمة التکلیفیة کمدح الظالمین و اظهار تولیهم،و الغالب فی ما یتقی به من الأعمال هو فی العبادات فکیف یدعی انصراف العموم عنه،و أما کون الحکم هو للتقیّة لا للفعل المتّقی به فغریب لأن التقیّة من المسببات التولیدیة أو العناوین الصادقة علی نفس الأفعال،و یشهد لذلک صدر الروایة حیث ذکر فیها الموانع التی لا تجوز فیها التقیة،و الحرمة انما هو للافعال التی یتّقی بها أنّها باقیة علی حرمتها فی المواضع التی لا تشرع فیه التقیّة،و بعبارة أخری إن فی باب التقیة ثلاثة أمور:أولها:موضوعها و هو ما یوجب الخوف أو الضرر علی النفس أو علی المؤمنین،ثانیها:الفعل الذی یتّقی به و له حکم أولی،ثالثها:الوقایة کاسم مصدر الواجبة لحفظ و صیانة النفس و نحوها،و من الواضح أن الروایة متعرضة للأمرین الأولین لا للثالث،و متعرضة للتقیة کمصدر حدثی یحصل بالفعل الذی یتّقی به،نظیر ما فی روایة أخری«إن التقیّة تجوز فی شرب الخمر» (1).

و أشکل علی خصوص روایة أبی عمر الاعجمی رابعا:بضعف السند و بأنّ حمل الروایة علی هذا المعنی یستلزم استثناء شرب المسکر و المسح علی الخفّین من حکم التقیّة،و الحال أنهما لیس بأعظم من هلاک النفس فاذا اضطر إلیهما یلزم ارتکابهما حفظا علیها،بل الصحیح فی معنی الاستثناء هو عدم تحقق موضوع التقیّة فیهما لأن حرمة المسکر بنص القرآن و لا یختلف فیه أحد،و مسح الخفّین غیر واجب عند العامّة بل مخیّر بینه و بین غسل الرجلین فیتعیّن الثانی للأمر به تقیّة و أقربیّته للوظیفة الأولیة من المسح علی الخفّ،فالروایة فی هذا الصدد لا فی ارتفاع أحکام

ص:390


1- 1) أبواب الأمر و النهی ب 7/25.

الفعل المأتی به.

و فیه:أنّه علی المعنی الثانی أیضا لا یضرّ بالاستشهاد بالروایة لأنه أیضا تنصیص علی عموم مشروعیة التقیّة فی الأفعال ذات الحکم النفسی المستقل أو ذات الحکم الغیری و الضمنی،إلا انّه استثنی هذین الموردین أو الثلاثة لانتفاء موضوعها بخلاف سائر الموارد،و لعلّ مراد المستشکل ما یرجع الی الاشکال الثالث من انّ الروایة متعرضة لحکم التقیّة لا لرفع حکم الفعل الذی یتّقی به و قد تقدم الجواب عنه.و أمّا ضعف السند فمضافا الی أن الروایة یمکن أن تعدّ حسنة،أن صحیحة زرارة بالطرق المتعددة متحدة المضمون معها.

و أشکل علی خصوص صحیحة أبی الصباح خامسا:بأن السعة انّما هی بلحاظ الأمور و الآثار المترتبة علی العمل فی الخارج کالإلزام بالحرمة أو الحدّ أو الکفّارة و الحنث و نحو ذلک،و أما الفساد المترتب علی ترک الجزء و الشرط أو اتیان المانع فانّه أمر قهری تکوینی لیس من محل وضع أو رفع الشارع،کما أن وجوب الاعادة أو القضاء لیس من آثار العمل الخارجی و انّما هما بمقتضی الأمر الابتدائی.

و فیه:إن الوجوب أو الحرمة النفسیان لیسا مترتبین علی الوجود الخارجی للعمل کما هو الحال فی الکفّارة و الحدّ و نحوهما،بل ارتباطهما هو بنحو یکون الفعل متعلّقا لهما بوجوده الفرضی التقدیری کما هو الشأن فی سائر المتعلقات للاحکام،المغایر لکیفیة ارتباط الحکم بموضوعه فانّه مترتب علی وجوده الخارجی المتحقق لا مرتبط بوجوده الفرضی المقدّر إلا فی القضیة الانشائیة،و اذا کان الحال کذلک کان تعلّق الحرمة الغیریة أو الضمنیة النفسیة أو الوجوب کذلک هو بالوجود الفرضی التقدیری للفعل لا بالترتب علی الوجود الخارجی،کما هو الحال فی الحرمة

ص:391

و الوجوب النفسیین الاستقلالیین،غایة الأمر قد قدمنا أنّ قاعدة الاضطرار بلسان الرفع و النفی أو بلسان الحل و الاثبات إما ترفع حکم المتعلّق أعم من الاستقلالی أو الضمنی،و من ثمّ ترتفع الأحکام الأخری التی نسبتها الی الفعل نسبة الموضوع الی حکمة تبعا لأنها مترتبة علی الفعل المنجز حکمه کما هو الحال فی الکفارة و الحدّ، و إما ترفع القاعدة کل من الحکمین اللذین لهما ارتباط مختلف بالفعل سواء بنحو المتعلّق له أو بنحو الموضوع له کما هو مفاد صحیح صفوان و ابن ابی نصر-المتقدم فی صدر الکلام فی الأمر الرابع-فی مثال الحلف بالطلاق و العتاق،حیث ان رفع الالزام و الکفارة و الحنث المرتبطة بالفعل بنحو الموضوع لهما و لیس من حکم مرتبط بنحو المتعلّق بالحلف المکره علیه.

و أشکل علی خصوص موثّق سماعة سادسا:بأن مفادها لیس هو الاقتداء بالامام الذی لیس بعدل بل هو اظهار الائتمام و الاقتداء به بقدر یستطیعه من الاظهار و الابراز لأن التقیّة واسعة،لا الاکتفاء فی الصلاة معهم بما یتمکّن منه من الاجزاء و الشرائط کما صرّح بذلک صاحب الوسائل فی عنوان الباب باستحباب اظهار المتابعة فی أثناء الصلاة مع المخالف تقیّة،مضافا الی کونها مضمرة.

و فیه:انّ مفادها و إن لم یکن الاقتداء بالمخالف حقیقة،بل استحباب اظهار المتابعة معه إلا أن قوله علیه السّلام«ثم لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع فان التقیّة واسعة»ظاهر فی اتمام صلاته-التی یظهر المتابعة فیها-بقدر ما یستطیع من اتیان الاجزاء و الشرائط، لأن المتابعة و لو الصوریة توجب تقیّد المصلی و وقوعه فی الضیق عن الفسحة و اتساع المجال لاتیان کلّ الأجزاء و الشرائط بحدودها المقررة فی الوظیفة الأولیة، و أما المعنی الآخر المدعی لمفاد«علی ما استطاع»من أن اظهار المتابعة و ابرازها هی

ص:392

بحسب قدرته لأن التقیّة واسعة،فلا محصل له،اذ أی معنی لتسویغ الاظهار للمتابعة الناقصة غیر الکاملة فی الصورة فانّ ذلک نقض لحصول التقیّة،و کیف تفسّر وسعة التقیة بمعنی شمولها للدرجات الناقصة للتقیة و الدرجات التامّة،فانّ النقص فی اتیان التقیّة یخالف الغرض المطلوب من التقیة،بل المراد من سعة التقیّة تجویزها لکلّ صورة عمل تتحقق به التقیّة من دون تحدیده صورة معیّنة خاصّة لذلک العمل بل بحسب ظرف الشخص الذی تنزل به و یحلّ به الاضطرار،فالتعلیل شاهد آخر للمعنی الذی قرّبناه للروایة.

الوجه الثالث لتصحیح العمل الناقص المأتی به هو السیرة المتشرعیة القائمة علی عدم اعادة ما أتی به تقیّة و القدر المتیقن منها ما کثر الابتلاء به کالتکتّف فی الصلاة و غسل الرجلین فی الوضوء،و قد یعدّ منه الصلاة علی ما لا تصحّ السجود علیه،و فیه نظر،اذ المساجد فی عصر النصّ کانت اما مفروشة بالحصی أو بالبواری و الحصر مما یجوز السجود علیه،و کالوقوف بعرفات یوم المردد انّه الثامن أو التاسع من ذی الحجّة بحسب الواقع،و ان کان بحسب الامارة الظاهریة هو الیوم الثامن من رؤیة الهلال، لکنّه محتمل تولده فی اللیلة السابقة و لم ترصد رؤیته،فان فی مثل هذه الموارد لو لم یکن العمل مجزئ لورد ما یدل علی الاعادة و لم یکف للدلالة علیها الأدلة الأولیة علی الجزئیة و الشرطیة بعد قیام السیرة المتکررة لکثر الابتلاء،و لا سیّما و أن العمل صدر بتسبیب أوامر التقیّة العامّة-و لو بنی علی عدم استفادة الاجزاء منها-و أما ما یظهر من عدّة من الروایات (1)الامر بالصلاة فی المنزل قبل الصلاة معهم أو بعدها

ص:393


1- 1) أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 7/57.

فسیأتی أنّها واردة فی التقیّة للمدارة و العشرة معهم لا التقیّة فی الخوف أو أنّها محمولة علی وجه آخر،ثمّ انّه یمکن جرد الوجوه الدالة علی اجزاء الوقوف مع العامّة فی یوم الشکّ کالتالی:

الأول:ما تقدم من السیرة المستمرة علی ذلک طوال ثلاثة قرون من عهد الحضور للمعصومین علیه السّلام،حیث لم یشیروا الی مخالفتهم فی الوقوف،و لو أمروا شیعتهم لتوفر النقل عنهم،و ما قد یقال من رصد بعض کتب التاریخ للاختلاف فی الموقف بین العامّة أنفسهم فهو فی أواخر القرن الرابع،و هذا التقریب للسیرة لا یبعد تأتیه فی الیوم المعلوم انّه لیس التاسع من ذی الحجّة أی انّه إما الثامن أو العاشر منه،و الصورة الأولی و إن کانت نادر وقوع العلم بها،لکن الصورة الثانیة ممکنة الوقوع بأن یتأخّر حکمهم بالهلال لیلة،اذ طوال الثلاث قرون یبعد عدم تحقق الاختلاف المعلوم مع الواقع.ثمّ انّه هذا لا یفرق فیه بین حجّة الاسلام و غیرها،لا سیّما و أنّه بانشاء الحج یتولّد وجوب اتمامه صحیحا.

الثانی:ما یستفاد من صحیح زرارة المتقدم و صحیح هشام عن ابی عمر الاعجمی من استثناء خصوص المتعة للحج من عموم التقیّة،الظاهر فی تأتیها فی غیر المتعة من أجزاء و شرائط الحج کالوقوف معهم.

الثالث:معتبرة ابی الجارود قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام أنّا شککنا سنة فی عام من تلک الأعوام فی الأضحی فلما دخلت علی أبی جعفر علیه السّلام و کان بعض أصحابنا یضحی،فقال:الفطر یوم یفطر الناس و الاضحی یوم یضحی الناس،و الصوم یوم یصوم الناس» (1).

و معتبرته الأخری،قال:«سمعت أبا جعفر محمد بن علی علیه السّلام یقول:صم حین یصوم الناس و افطر حین یفطر الناس،فان اللّه جعل الأهلة مواقیت» (2).

ص:394


1- 1) أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 7/57.
2- 2) ابواب احکام شهر رمضان ب 5/12.

و ظاهرهما الاعتداد بما یبنون علیه فی الهلال کأمارة ظاهریة-بقرینة الصوم- و هما انّ لم یعمل بهما فی هلال شهر رمضان و شوال فلا یخل فی دلالتهما علی هلال ذی الحجّة،-ان لم یحملا علی اشتهار الرؤیة و لو بقرینة لفظة«الناس»المراد بهم العامّة دون الخاصّة،و امّا توهم الاعتداد بحکمهم فی الهلال کبدل واقعی فلا یساعده الظهور بعد ما کان الحال فی شهر رمضان هو بحسب الواقع،و إن أمکن دفع الاشکال بأن عدم الاجزاء هو لعدم الاتیان و ترک الفعل،لا أن الفعل الناقص للتقیّة غیر مجزئ.

الرابع:قاعدة الحرج بالمعنی الثانی-أی التی أدلّتها محمولة علی بیان نمط و حکمة التشریع انّه یسر و لیس بعسر و أن الشریعة سمحة سهلة بیضاء،فإنّها و إن لم تکن رافعة نظیر قاعدة الحرج بالمعنی الأولی المعروفة الدائرة مدار الحرج الشخصی،إلا ان مجموع أدلّتها تکون کالقرینة العامّة المنضمة الی أدلّة الأحکام الأولیة فی کلّ باب،فتکوّن دلالة اقتضائیة تحدد العموم و تقیده أو توسعه،بالقدر القطعی من مدلول الاقتضاء،ففی ما نحن فیه من الحج لعموم المکلفین المؤمنین لو یجعل الموقف هو بحسب الامارة المعتد بها شرعا،لکان فی ذلک من الحرج البالغ علی غالب المکلفین و لأدّی ذلک الی الفتنة علی الطائفة،و الضرر البالغ،و لا یفرق فی ذلک بین صورة الشک فی یوم التاسع-بحسب الواقع-أو صورة العلم بمخالفته للواقع،و ان کان فی الشقّ الأول الابتلاء أکثر شیوعا.

الخامس:أدلّة التقیّة العامّة من رفع الاضطرار.

و قد یشکل علی الوجهین الأخیرین أولا بأن الوقت مقوم لماهیة الموقف الذی هو رکن کما فی ظهریة صلاة الظهر فبرفعه ترتفع الماهیة و ثانیا بان الاضطرار غیر

ص:395

مستوعب لأن الحج لا یشترط فی صحّته وقوعه فی عام خاص بل یصحّ فی أیّة عام

و الجواب انّه لو کان النظر الی دلیل الموقف و قید الوقت فیه لکان الاشکال الأول فی محلّه،و لکن بالنظر الی دلیل جعل البدل الاضطراری للموقف کلیلة العاشر أو اختیاری المشعر وحده أو اضطراریه یظهر منها تعدد المطلوب فی الجملة فیحرز ما هو بمنزلة الموضوع لأدلة الرفع و أما الاستیعاب فیکفی فیه تحقق الضیق الناشئ من التکلیف المحض و ان لم یکن من الوضع،و هو متحقق فی المقام لفوریة الحج.

و توهّم سقوطها للعذر مدفوع بأنّه افتراض للاضطرار و الضیق.مضافا الی تصور الضیق الوضعی علی مسلک ظاهر المشهور من أخذ الاستطاعة قیدا فی الوجوب و أن الحج بدونها لا یقع حجة الاسلام،حیث انّه لا تبقی الاستطاعة لمن انفقها فی عام استطاعته فی سفر الحج عند کثیر من المکلفین،فالحج فی القابل لا یقع مجزیا لانعدام الموضوع،و هکذا بالإضافة الی قاعدة الحرج بالمعنی الثانی فان الحکم بعدم اجزاء حج عامّة المؤمنین فی ذلک العام فیه من الحرج ما لا یخفی.

ثمّ انّه لا یخفی بأن مقتضی بعض الوجوه المتقدمة الاجزاء الظاهری فتختصّ بفرض الشک دون العلم بالخلاف،کما هو مقتضی الوجه الأول علی أحد تقریبیه و الثالث بخلاف بقیّة الوجوه.

أقول:و المعروف فی الکلمات فی المقام أن التقیّة بالمعنی الأخص لما کانت فی الأحکام دون الموضوعات فیخص الاجزاء بصورة الشک مع حکم حاکمهم دون صورة العلم بالمخالفة و دون ما اذا لم یکن بحکمه،إلا اذا کان مذهبهم-و لو بعضهم- نفوذ حکمه حتی مع العلم بالمخالفة،لکن الظاهر عدم تمامیة هذا التفصیل،لأن الاختلاف و ان رجع الی الموضوع فی بعض الصور و فی موارد اخری،إلا أن اتفاقهم

ص:396

علیه یؤدی الی نسبته إلیهم کمذهب أو فرق،و الی تمیزنا کفرقة و مذهب فیتأتی موضوع التقیّة مضافا الی أن ثبوت الهلال بالشهرة لدیهم علی وزان حکم حاکمهم، مضافا الی عموم الأدلة المتقدمة لهذه الصورة کما لا یخفی عند التدبّر،نعم لو انقسموا هم انفسهم لانتفی موضوع التقیّة.

الوجه الرابع اقتضاء اطلاق الأمر الاضطراری و نحوه للاجزاء کما هو محرر فی علم الأصول بعد فرض تحقق موضوعه،و لیس هو من کشف الخلاف و تخیّل وجوده،و هو ظاهر فی الأوامر الخاصّة الواردة فی مثل الوضوء أو الصلاة فی موارد و نحوهما،و أما أوامر التقیّة العامّة فیستشکل فیها بأنّها لیست امرا بالعمل المتقی به،بل أمرا بالتقیّة،فیبقی الأمر الأولی علی حاله بلا امتثال و قد یدفع بأن ظاهر التعبیر المتکرر فی الروایات -«التقیّة دینی و دین آبائی»و فی صحیح هشام عن ابی عمر الأعجمی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«انّ تسعة أعشار الدین فی التقیّة»و«التقیّة فی کل شیء»-هو کونها کیفیة فی العمل المأمور به و أن الأمر بها بتبع الأمر بالأولیّ عند تحقق ظرفها،و بعبارة أخری انّه لو کان الأمر فی التقیّة من باب وجوب حفظ النفس و نحوه فهو أجنبی عن الأمر بالصلاة و بالوضوء و غیرها من المرکبات و ان انطبق علی العمل،و أما اذا کانت التقیّة من باب رفع ما اضطروا إلیه و کل ما صنعتم فی دار التقیّة من عمل فأنتم منه فی سعة، فهو وزان الأدلّة الثانویة العامّة المحددة للأحکام فی الأبواب نظیر لا ضرر و لا حرج حیث أنها محددة لقیود الحکم فی کل باب باب لا أنّها حکم فی عرض الأحکام الأولیة.

ص:397

الأمر الخامس فی عموم التقیة لموارد:

الأول:الظاهر عموم التقیّة سواء أ کانت من العامّة أو غیرهم کما هو مورد نزول الآیة إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ الذی هو اتقاء عمّار من المشرکین،و کذا استشهادهم علیهم السّلام بقوله تعالی عن أصحاب الکهف فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَی الْمَدِینَةِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکی طَعاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ... الآیة بعد قولهم وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ (1)،و کذا ما ورد من استشهادهم علیهم السّلام-و قد تقدم-بقوله تعالی فی اتقاء ابراهیم علیه السّلام و یوسف علیه السّلام، و تعبیرهم علیهم السّلام ابی اللّه إلا أن یعبد سرّا فانّه عام لا یختصّ بزمان أو مکان أو عن فئة خاصّة.و هذا العموم فی عدّة من ألسنة التقیّة سواء التی بعنوانها،و أنّها دین یدان به أی أصل مشروعیتها أو التی بلسان الرفع بعنوان الاضطرار أو الضرر أو بلسان الحل بتلک العناوین،فالعموم فی حکمها التکلیفی و الوضعی ثابت-بعد ما تقدم من تقریب اقتضاء الأدلّة العامّة للصحّة-نعم لو بنینا علی خصوص السیرة فی الحکم الوضعی-أی صحّة العمل-لاختصّ الحکم الوضعی فی التقیّة بخصوص جمهور العامّة-دون شواذهم-الذین کانت مذاهبهم هی السائدة فی عصرهم علیهم السّلام،نعم المندوحة الآتی الکلام عنها لا یبعد اختصاصها فی الأدلّة بخصوص ما کانت التقیّة من العامّة و إلا فأدلّة الاضطرار تقتضی الصحّة عند الاضطرار المستوعب.

الثانی:عمومها للتقیّة فی الموضوعات الخارجیة کما فی الأحکام،فقد عرفت عدم تحقق الخوف أو الاضطرار المأخوذ فی موضوعها لأنه یمکن التنبیه علی الخطأ

ص:398


1- 1) الکهف:16-20.

فی الاحراز و الإلفات الی الغفلة و إن لم یقنع المخالف بذلک نعم یستثنی من ذلک ما لو صدق مع ذلک الاضطرار أو الخوف نادرا،کما لو حمل المخالف الاختلاف معه، و فسّره علی اختلاف فی المذهب-و ان کان ذلک لجاجا و عنادا-کما هو الحال لو ثبت الهلال لدیهم بشهرة مدعاة لدیهم فی موقف الحج أو نحوه مما لم یحکم حاکمهم بذلک فان مخالفة المؤمنین للعامّة حینئذ یتلوّن بصبغة المذهب و الطائفة فیتحقق موضوع التقیّة و کذا الحال فی نحو ذلک من الموضوعات التی تکون عامّة شائعة الابتلاء بخلاف الموضوعات الفردیة.

الثالث:عمومها لغیر الأفعال أی موضوعات الأحکام الأخری،فلا مجال له لأن التقیّة هی فعل للمکلف و الاضطرار متعلّق بالفعل أیضا و أما الاسباب و ترتب المسببات علیها فأجنبیة عن الأدلّة فی المقام،و ذلک کترتب الجنابة علی التقاء الختانین و الضمان علی تلف مال الغیر،و هذا حال الرفع مع بقیّة العناوین التسعة، التی هی کأوصاف لفعل المکلّف،نعم بالنسبة الی الأفعال المترتبة علی المسببات و المتعلّقة بها،اذا صدق علیها تلک العناوین أو عنوان الضرر تاتّی الرفع أو النفی فیها، و بعبارة جامعة أن التقیّة انّما تکون شاملة للموضوعات و المتعلقات للأحکام التی هی فعل للمکلّف دون الموضوعات و المتعلقات التی لیست بفعل له کالأعیان و الأعراض الأخری.

الرابع:عمومها لترک الأفعال کما لو ترک الصیام تقیّة لکونه یوم فطر عندهم أو أنّه اخر شعبان أو کما فی المعاملات و الایقاعات،بأن یوقع الطلاق من دون شاهدین عدلین و نحو ذلک و من البین عدم عمومها الی ذلک لأن أدلّة الاجزاء المتقدمة انّما تصحح وضعا الامتثال و الوجود الناقص لا عدم الوجود من رأس،ففی المعاملات

ص:399

مثلا لم یوقع ما هو سبب شرعی،و ما أوقعه قد تقدم عدم تصحیح أدلّة الرفع أو الحلّ الاضطراریة له،حیث انّ رفع المسبب غیر مطلوب و رفع بعض أجزاء السبب لا یثبت وجود المسبب أو أنّه لا یتحقق عنوان الاضطرار موضوعا و هو الأصحّ أو الامتنان فی عدم الرفع لو کان مکرها علی السبب،و منه یظهر عدم جریان الحلّ أیضا.

و الی ذلک الاشارة فی روایتی رفاعة و داود بن حصین عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«انّ افطاری یوما و قضاؤه أیسر علیّ من أن یضرب عنقی و لا یعبد اللّه» (1)عند ما دخل علیه السّلام علی أبی العبّاس فی شهر رمضان،و أما توهّم أن مجرد تناول الطعام و الشرب لفترة یسیرة من النهار لا یضرّ بالصیام و الشاهد علی ذلک عدم جواز تناوله بعد ذلک و لا قبل تلک الفترة التی یضطر إلیها،ففیه:انّ عدم جواز تناوله بعد ذلک هو لحرمة الافطار فی شهر رمضان و هی حکم مغایر لوجوب الصیام و قد یفترق عنه فی مقام الامتثال،کما لو عصی وجوب الصیام فان حرمة الافطار لبقیة الیوم من نهار شهر رمضان باقیة علی حالها،و من ثم یتصور تکرر الکفارة فی الجماع،و تلازم الحکمین فی تحقق الموضوع لا یعنی تلازمهما فی الامتثال أو فی تنجیز الحکم،نعم لو لم یتحقق موضوع وجوب الصیام و انتفی لاختلال بعض قیوده مثلا لانتفی الحکم الآخر أیضا لما عرفت من وحدة موضوعهما،و الحاصل انّ مثل هذا التناول و الامساک بقیة الیوم لا یعدّ امتثالا ناقصا لوجوب الصیام فالروایتان علی مقتضی القاعدة،و هذا بخلاف ما لو أمسک صائما حتی غیبوبة القرص دون الحمرة المشرقیة فانّه یعدّ من الامتثال الناقص برسم ما یأتی العامّة به من امتثال،و کذلک بالنسبة الی ما یمسک عنه الصائم فانّه یعدّ من امتثال الصیام بالنحو الذی هم یأتوا به من الصیام،و مع ذلک ففی

ص:400


1- 1) ابواب ما یمسک عنه الصائم ب 4/57-5.

جریان أدلّة الاضطرار تأمّل،لما یظهر من أدلّته من الوحدة و البساطة و عدم التبعیض و عدم الابدال الناقصة من جهة الامساک،کما فی الشیخ و الشیخة و غیرهما،نعم قد یظهر مما ورد فی ذی العطاش أو الذی أفطر لظلمة أو بعد الفحص و نحوه من صحّة صومهما أنّه من تعدد المطلوب،و لکن هذا القدر فی مقابل ما تقدم من وجه البساطة غیر کاف.

الخامس:فی عمومها للمعاملات بالمعنی الأعم الشامل للایقاعات فقد تقدم- فی الرابع،و فی اجوبة الاشکالات فی الأمر الرابع-عدم تحقق الاضطرار فی المعاملات أو عدم کون الرفع أو الحل للنفوذ امتنانیا لو کان ایقاع السبب اکراهیا،و من ثم فلا یتأتّی الحکم الوضعی فیها،نعم الحکم التکلیفی قابل للشمول بأن یوقع ما صورته نافذة عندهم من معاملة أو ایقاع کالطلاق من دون شاهدین أو فی العدّة و نحو ذلک و دلیل المندوحة یختصّ کما یأتی بالعبادات فلا یتحقق موضوع الاضطرار ما دامت المندوحة ممکنة،نعم قد أمضی الشارع موارد تحقق الاضطرار النوعی أو الشخصی فیها بأدلّة خاصّة کما فی امضاء التعامل المالی مع الدول الوضعیة القائمة غیر الشرعیة تسهیلا علی المؤمنین،فی حدود المعاملات المحللة فی نفسها،و من ثم لا یکون ما بحوزة الدولة من أموال-و لو لم تکن من الانفال و کانت حصیلة التعامل مع الافراد-من مجهول المالک،و کما فی ابتیاع أموال الخراج و المقاسمة و تأدّی الزکاة به،و اجارة أراضی الأنفال من الدول غیر الشرعیة،و تجویز القضاء أو الولایة فی الدول الجائرة مع امکان قضاء بعض الضرورات و الحاجات للمؤمنین أو عند الخوف و الاکراه علی ذلک.

ص:401

الأمر السادس فی اعتبار عدم المندوحة فی موارد التقیّة أو انها تعمّ موارد وجود المندوحة، حکی الأول عن المدارک و جماعة من بعده،و الثانی عن المحقق الثانی و الشهیدین، نعم فی خصوص المسح علی الخفّین نسب غیر واحد الی الأصحاب تعیّن الغسل مقدما علی المسح،و لکن حکی عن العلاّمة و جماعة أولویة ذلک.و قد فصّل کثیر من متأخری العصر بین الأحکام التکلیفیة من الحرمة و الوجوب و بین الصحّة فی خصوص العبادات أو خصوص الصلاة باعتبار عدم المندوحة فی الأول دون الثانی.

و یستدلّ للأول بأن مقتضی ادلّة الاضطرار المعلل بها ما تقدم من ألسنة التقیّة هو استیعاب الاضطرار و عدم المندوحة و إلا لما صدق الاضطرار بلحاظ الطبیعی، و کذا ما یظهر من صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«التقیّة فی کلّ ضرورة و صاحبها أعلم بها حین تنزل به» (1)،و صحیح الفضلاء عن أبی جعفر علیه السّلام«التقیّة فی کلّ شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه له» (2)و صحیح معمر بن یحیی بن سالم عنه علیه السّلام:«التقیّة فی کلّ ضرورة» (3)من حصرها فی الضرورة و الاضطرار لانفهام أنّها فی مقام التحدید للماهیة، و لعلّ هذا مراد من ادّعی انّ الحصر مستفاد من تقدیم ما حقّه التأخیر،و إلا فالظرف حقّه التأخیر و الخبریة،و تحویره الی«کلّ ضرورة فیها التقیّة»تغییر لقالب الجملة،و أما استثناء العبادات أو الصلاة فلما ورد (4)من الحث الشدید و الندب الأکید علی الصلاة معهم،و فی الصف الأول و انّها کمن صلّی خلف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی سیاق الأمر بحسن العشرة معهم و عیادة مرضاهم و تشییع جنائزهم و أداء الأمانة لهم،فمثل هذا

ص:402


1- 1) أبواب الأمر و النهی ب 1/25.
2- 2) ابواب الأمر و النهی ب 2/25.
3- 3) ابواب الأمر و النهی ب 8/25.
4- 4) ابواب صلاة الجماعة ب 5.

الحثّ ترغیب فی ایقاع الصلاة معهم و التوسّل للمشارکة فضلا عن أخذ عدم المندوحة الطولیة أو العرضیة فی العمل فمثلا لو کان بإمکانه الصلاة علی ما یصحّ السجود علیه فی الصفوف المتاخرة بخلاف الصف الأول فإن مقتضی الندب لاختیاره و انّه کمن صلّی خلفه صلّی اللّه علیه و آله هو عدم أخذ المندوحة العرضیة.

و استدلّ للثانی بأن لسان التقیّة دینی و دین آبائی و أن لا دین لمن لا تقیّة له،ظاهر فی الحثّ و التأکید بخلاف ألسنة الاضطرار و الضرورة التی هی من نحو الاستثناء و الطوارئ المقدرة بقدرها،و کذلک لسان السعة الوارد فی موثّق مسعدة المتقدم، و موثق سماعة المتقدم أیضا حیث علل فیه«لیتمّ صلاته علی ما استطاع فانّ التقیّة واسعة» أی بکبر سعة التقیّة فی الابواب،و کذلک الروایات الواردة فی الحلف فانّها جلیّة فی عدم الاشتراط،و لو کان بتعریض نفسه لهم بأن یمرّ علیهم فیستحلفونه،و مما یدلّ علی ذلک أیضا ما فی صحیح زرارة و روایة ابی عمر الأعجمی من أن التقیّة فی کل شیء إلا المسح علی الخفّین و شرب النبیذ و متعة الحج،فانّه مع الاضطرار و عدم المندوحة لا ریب فی تأتی التقیّة فی الموارد الثلاثة المستثناة کما هو مفاد حسنة ابی الورد،فیکون معنی الاستثناء-کما تقدم بیانه فی المسح علی الحائل-هو الاستثناء من التقیّة الموسعة المشروعة مع المندوحة.

و الصحیح هو انّ المندوحة و عدمها وسعتها و ضیقها طولا و عرضا،تابع لدرجة ملاک الحکم الأولی و أهمیته،نظیر اختلاف درجات الحرج و الضرر الرافعان للأحکام،فانّه کلّما ازدادت أهمیة الملاک کلّما لزم درجة من الحرج أو الضرر الشدیدین لرفعه،و کلما لم تکن کذلک کلما کفی فی رفعه أدنی الحرج أو الضرر، فدرجة الحرج أو الضرر الرافع للوضوء یکفی فیه أدناه،بخلاف الضرر و الاضطرار

ص:403

لأکل المیتة فانّه لا بد فیه من الخوف علی النفس من الهلاک،و الوجه فی ذلک-بناء علی مسلک المشهور من کون العناوین الثانویة نسبتها مع الأحکام الأولیة نسبة التزاحم الملاکی لا التخصیص لبّا-هو قانون التزاحم.و أما بناء علی مسلک المحقق النائینی و من تابعه فلدعوی الانصراف أو عدم صدق الحرج و الضرر فی کل مورد الا بحسبه،فکذلک الحال فی أخذ عدم المندوحة فی موارد العناوین الثانویة التی منها الاضطرار فی التقیّة،فمن ثمّ لا یظن بأحد من الأصحاب القول بجوازها مع المندوحة العرضیة أو الطولیة فی موارد الأحکام البالغة الأهمیة کالمحرمات الکبیرة و الواجبات الرکنیة فی الدین کما لا یظن بأحد القول بعدم جواز التقیّة مع وجود المندوحة فی مثل الأخبار بغیر الواقع لانقاذ المال أو دفع أدنی مزاحمة و مثل الصلاة معهم مع اخفات الصوت فی الصلاة الجهریة.

و الوجه فی ذلک هو ما تقدم فی اختلاف مراتب الضرر و الحرج بحسب کلّ حکم و ملاک،فوجود المندوحة و عدمها الطولیة و العرضیة نحو من شدة الضرر و عدمها، فمن ثم أخذ ذلک فی قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فی الاضطرار الی أکل المیتة،ای غیر باغ و لا ساع لإیقاع نفسه فی ذلک الظرف،و لا عاد متعدّ عن قدر ما یرفع الضرورة أی عدم المندوحة الطولیة و العرضیة کما هو أحد تفسیرات الآیة.و هو نظیر اختلاف العناوین التسعة الباقیة فی الموارد بحسب اختلاف درجة الحکم و ملاکه،فالنسیان و الخطأ و ما لا یطیقون و الاکراه،سواء من جهة المندوحة و عدمها أو من جهة الشدة و الخفّة،ففی الموارد البالغة الأهمیة یتحفظ عن مقدمات النسیان و الخطأ کی لا یقع بخلاف المتوسطة و القلیلة الأهمیة،فلا یتحفظ عن وقوع و وجود الضرورة و الاضطرار و النسیان و الخطأ فیها و هو معنی وجود المندوحة،و تقدم أن

ص:404

أحد تفسیرات استثناء الموارد الثلاثة هو ذلک حیث انّ کلا من حرمة شرب النبیذ و وجوب الحج و رکنیة الطهارة الحدثیة فی صحّة الصلاة هی علی درجة من الأهمیة.

نعم هناک فارق جوهری بین التقیّة فی عموم مواردها و بین بقیة الضرورات و هو کون التقیّة حیث انّها من الوقایة و الحیطة فهی بلحاظ عموم موارد المعرضیة و الاحتمال،و لیس یلزم فیها الضرر المحقق،و هذا الشأن و إن کان فی کل ضرر معتد به إلا أن نمط و طبیعة المعرضیة و الاحتمال فی موارد التقیّة هو ذو عرض عریض و من ثم یتشابه مع وجود المندوحة،و من ثم ورد أنّه عن الصادق علیه السّلام«علیکم بالتقیة فإنّه لیس من لم یجعلها شعاره و دثاره مع من یأمنه لتکون سجیته مع من یحذره» (1).

و أما التشدد فی الحثّ علی التقیّة و العمل بها و التمسّک بها کدیدن،فلأجل الاهتمام بها و بیان أهمیتها لمصلحتها فی وقایة النفس و العرض و المال و المؤمنین عن أذی العامّة و السلطان،لکن حسب مواردها و تحقق موضوعها الذی عرفت اختلافه بحسب درجة الحکم و ملاکه،لا سیّما و أن بعض أنواعها غیر مرتبط بصحّة الأعمال،أی ما هو من قبیل حسن العشرة معهم،و لین الکلام و طیبه و حفظ اللسان و عدم اذاعة اسرارهم و نحو ذلک،کما یشیر الی ذلک موثّق مسعدة المتقدم«إلا أن یدّعی انّه انّما عمل ذلک تقیّة،و مع ذلک ینظر فیه فإن کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّة فی مثله لم یقبل منه ذلک،لأن للتقیّة مواضع من ازالها عن مواضعها لم تستقم» (2)،و کما فی روایة الاحتجاج عن العسکری علیه السّلام أن الرضا علیه السّلام أنّب جماعة من الشیعة قائلا«لهم و تتقون حیث لا تجب التقیّة،و تترکون التقیّة حیث لا بدّ من التقیّة» (3).

ص:405


1- 1) ابواب الامر و النهی ب 29/24.
2- 2) أبواب الأمر و النهی ب 6/25.
3- 3) أبواب الأمر و النهی ب 9/25.

أمّا روایات الصلاة معهم فهی علی طوائف الأولی:ما حثّ علی ذلک و هی علی ألسن تارة بفرض علمهم بکون المکلّف من الجعفریة،و اخری عدم التقیید بذلک و ثالثة بالحثّ علی خصوص الصف الأول و رابعة علی انّ ذلک للمداراة معهم و الظهور بشاکلتهم،کصحیحة حماد بن عثمان عن ابی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:«من صلّی معهم فی الصف الأول کان کمن صلی خلف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی الصف الأول» (1)و مثلها صحیحة الحلبی،و کصحیحة حفص بن البختری عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«یحسب لک اذا دخلت معهم و ان کنت لا تقتدی بهم مثل ما یحسب لک اذا کنت مع من یقتدی به» (2)، و صحیح عبد الله بن سنان قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«أوصیکم بتقوی اللّه عز و جلّ، و لا تحملوا الناس علی اکتافکم فتذلّوا،انّ اللّه تبارک و تعالی یقول فی کتابه وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً ثم قال:عودوا مرضاهم،و اشهدوا جنائزهم،و اشهدوا لهم و علیهم،و صلّوا معهم فی مساجدهم»،و صحیح زید الشحام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انّه قال:«یا زید خالقوا الناس بأخلاقهم،صلّوا فی مساجدهم،و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم،و ان استطعتم أن تکونوا الأئمة و المؤذنین فافعلوا فإنّکم اذا فعلتم ذلک قالوا:هؤلاء الجعفریة رحم اللّه جعفرا،ما کان أحسب ما یؤدب أصحابه و اذا ترکتم ذلک قالوا:هؤلاء الجعفریة،فعل اللّه بجعفر ما کان أسوأ ما یؤدب اصحابه» (3)و روایة کثیر بن علقمة قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أوصنی فقال:أوصیک بتقوی اللّه-الی أن قال-صلّوا فی عشائرکم و عودوا مرضاکم و اشهدوا جنائزکم،و کونوا لنا زینا و لا تکونوا علینا شینا،حببونا الی الناس و لا تبغضونا إلیهم فجروا إلینا کلّ مودة،و ادفعوا عنّا کلّ شرّ» (4)و مثلها صحیح هشام الکندی (5).و قد استفاد المشهور من إطلاق الجماعة

ص:406


1- 1) ابواب صلاة الجماعة ب 1/5.
2- 2) أبواب صلاة الجماعة ب 3/5.
3- 3) ابواب صلاة الجماعة ب 1/75.
4- 4) ابواب أحکام العشرة ب 8/1.
5- 5) ابواب الأمر و النهی ب 2/26.

صحّة الصلاة مع الاخلال فیما اذا توقفت علیه اظهار المتابعة،و استفاد غیر المشهور من أعلام العصر من اطلاق الصلاة فی الصف الأول الصحّة مع الإخلال،و لو بالاجزاء و الشرائط التی لا تتوقف علیها المتابعة،کالصلاة علی ما لا یصح السجود علیه أو التکتف و نحوهما،و کذا استفید ذلک من دلالة الروایات علی کون غایة الجماعة معهم هو المداراة و اظهار المشاکلة معهم.

الطائفة الثانیة:ما دلّ علی أنّ الصلاة معهم هی فی الصورة و أمّا فی الواقع فهو منفرد وظیفة،کصحیح زرارة قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الصلاة خلف المخالفین؟فقال:

ما هم عندی إلا بمنزلة الجدر» (1)و صحیح صفوان الجمال قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ان عندنا مصلّی لا نصلّی فیه و اهله نصاب و إمامهم مخالف فآتمّ به؟قال:لا،فقلت:ان قرأ،اقرأ خلفه،قال نعم قلت:فإن نفدت السورة قبل أن یفرغ؟قال:سبّح و کبّر،انّما هو بمنزلة القنوت و کبّر و هلّل» (2)،و صحیح أبی بصیر (3)«قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:من لا اقتدی به فی الصلاة قال:افرغ قبل أن یفرغ فانّک فی حصار،فان فرغ قبلک فاقطع القراءة و ارکع معه» (4)،و معتبرة ابن ابی نصر عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«قلت له:انّی أدخل مع هؤلاء فی صلاة المغرب فیعجّلونی الی ما أن أوذن و أقیم و لا أقرأ إلا الحمد حتی یرکع،أ یجزینی ذلک؟قال:نعم،تجزیک الحمد وحدها» (5)و غیرها.

الطائفة الثالثة:ما دلّ علی إیقاع الفریضة قبل الصلاة معهم أو بعدها کصحیح عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:«ما منکم أحد یصلّی صلاة فریضة فی وقتها ثم یصلّی

ص:407


1- 6) ابواب صلاة الجماعة ب 1/10.
2- 7) ابواب صلاة الجماعة ب 4/35.
3- 8) ابواب صلاة الجماعة ب 1/6.
4- 9) ابواب صلاة الجماعة ب 1/34.
5- 10) ابواب صلاة الجماعة 3/6.

معهم صلاة تقیّة و هو متوضئ إلا کتب اللّه له بها خمسا و عشرین درجة،فارغبوا فی ذلک» (1)و صحیح عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:«ما من عبد یصلّی فی الوقت و یفرغ ثم یأتیهم و یصلّی معهم و هو علی وضوء إلا کتب اللّه له خمسا و عشرین درجة» (2)و فی صحیحه الآخر«تحسب لک بأربع و عشرین صلاة» (3)و صحیح عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قلت:انّی أدخل المسجد و قد صلّیت فأصلّی معهم فلا أحتسب بتلک الصلاة؟قال:لا بأس،و أمّا أنا فأصلّی معهم و أریهم أنّی أسجد و ما أسجد» (4).

المحصّل منها:أمّا ما اشتمل علی التقیّة للمداراة مع اطلاع العامّة علی انتماء المؤمن للمذهب الجعفری کما فی قوله علیه السّلام«هؤلاء الجعفریة»أو«حببونا الی الناس»فلا دلالة فیها علی جواز الاخلال بشرائط الصلاة تقیّة لفرض اطلاعهم علی المذهب،و غایة التقیّة معهم هو فی احداث صورة الجماعة معهم دون الصلاة علی ما لا یصحّ السجود علیه أو التکتّف أو الوضوء بوضوئهم و نحو ذلک،نعم ما أطلق فیه الصلاة معهم قد یستظهر منه ذلک،و أما الطائفة الثانیة فلا یستفاد منها إلا کون الصلاة منفردة المأتی بها ضمن الجماعة الصوریة،و أما الثالثة فلا یستفاد منها عدم اجزاء ما یأتی به من الصلاة معهم فی الصورة و لا لزوم ایقاع صلاة الفریضة قبلها أو بعدها بل غایة الأمر هو ندب ایقاع الصلاة معهم و لو کان قد صلّی الفریضة قبل ذلک وحده، نعم یظهر منها مطلوبیة ایقاع الفریضة فی المنزل ثم ایقاع الصلاة معهم و لکن لا بنحو الظهور فی اللزوم مضافا الی قرینیة اطلاق الطائفة الأولی و الثانیة.فلم یبق فی البین إلا ما أطلق فیه الصلاة معهم من الطائفة الأولی مما لم یقیّد بمعرفتهم له فی مذهبه،

ص:408


1- 1) أبواب صلاة الجماعة ب 1/6.
2- 2) أبواب صلاة الجماعة ب 2/6.
3- 3) أبواب صلاة الجماعة ب 3/6.
4- 4) أبواب صلاة الجماعة ب 8/6.

و لکن غایة ما یستفاد منه أیضا هو الحثّ علی التزام التقیّة معهم-إما للمداراة أو للخوف-فی اظهار الاعتداد بجماعتهم و صلاتهم،و لا یستفاد منها جواز ایقاع الصلاة فی فرض المداراة لمعاشرتهم-مختلّة الشرائط کالسجود علی ما لا یصحّ السجدة علیه،أو التکتّف فضلا عن الوضوء بوضوئهم،بل قد اشیر فیها بنحو التعریض بلزوم ایقاع الوضوء الصحیح قبل الصلاة معهم،و کیف یحصل المطلوب من لسان هذه الروایات الحاثّة علی مداراتهم و اظهار الاعتداد بجماعتهم فی الصورة عند ما یأتی من عرف لدیهم بالتشیّع-أی عرف أنّ شرائط صحّة الصلاة لدیه تختلف عنهم- بالصلاة بالنحو و النهج المقرر لدیهم،فانّه یظهر لدیهم انّها صلاة صوریة و هو خلاف المطلوب،بخلاف ما لو أوقعها بالنهج المقرر لدیه معهم جماعة فانّه یظهر لدیهم انّه قد اعتد بجماعتهم و صلاتهم بل انّه یظهر من مطلقات تلک الروایات أن غایة التقیّة المداراتیة معهم هو اعطاء صورة حسنة عن المذهب و هو لا یتمّ إلا باظهار العشرة و المتابعة فی الصلاة معهم علی انّه جعفری و ان لم یعلموا ابتداء بانتمائه،کما هو مفاد صحیح زید الشحام و عبد اللّه بن سنان (1)،نعم خصوص الجهر فی القراءة-مما یتقوّم اظهار الصلاة معهم بترکه-الروایات ناصّة علی الصحّة بدونه،و منه یظهر صحّة الصلاة معهم-فی فرض الخوف و التستر-مع التقیّة فی بقیّة الشرائط و لو مع المندوحة کقول آمین أو التکتّف أو فروض الالتحاق بصلاة الجماعة و نحوها،لکن حکی صاحب الجواهر عن التذکرة و نهایة الأحکام و النسبة الی المبسوط و النهایة عدم الاعتداد بالصلاة فیما لم یتمکن من اتمام قراءة الحمد و حکی عن التهذیب و الروضة و الجعفریة و شرحها عدم وجوب اتمامها لو لم یتمکّن أو اتمامها أثناء

ص:409


1- 1) أبواب أحکام العشرة ب 1.

الرکوع کما عن الموجز و الدروس و الذکری و البیان،و کذا لو اضطرّ الی القیام قبل التشهد انّه یأتیه و هو قائم حکاه عن الموجز و الجعفریة و شرحها و عن علی بن بابویه،ثم قال انّ ظاهر النصوص و الفتاوی عدم الاعادة لو راعی تلک الأمور من القراءة و غیرها و لو کان له مندوحة وفاقا للبعض و خلافا للآخر،و المحصّل انّ فتاوی المشهور علی جواز الخلل تقیّة فیما یتوقّف علی اظهار الجماعة و المتابعة لهم کما فی الأمثلة المحکیّة فی کلماتهم،و أما فتاوی عدة من الأعلام فی عصرنا فجواز الخلل فی الأکثر من ذلک و مشاکلة الصلاة معهم اذا توقّفت المداراة علی ذلک أو توقّفت الصلاة فی الصف الأول معهم علی ذلک،لکن عرفت انّ المداراة و الجماعة فی الصف الأول و توقّفه علی الاتیان بها صحیحة فی حکمنا و إلا لانتفت.

الامر السابع مقتضی التعلیل للتقیّة بالضرورة و الاضطرار هو شمول الضرر و الضرورة لکلّ من المال و العرض و النفس کما نصّ علیه فی روایات الحلف (1)تقیّة،بل فی بعضها شمولها لأموال الغیر من المؤمنین،و قد ذکر ذلک العدید من الروایات من انّ التقیّة تعمّ ما یکون لصالح بقیّة المؤمنین و المذهب و الظاهر عدم اختصاص ذلک بباب التقیّة بل من عموم لا ضرر و رفع الاضطرار للضرر و الاضطرار للغیر بسبب فعل النفس و هذا مغایر للبحث المعروف فی قاعدتی الضرر و الحرج من الشمول للضرر و الحرج النوعی،کما لا یخفی،نعم روایات الصلاة معهم و حسن العشرة و الخلطة معهم بانحائها المختلفة-و التی تقدمت فی الأمر السابق-غیر مقیّدة بذلک و قد

ص:410


1- 1) أبواب الایمان ب 12.

اصطلح علیها أخیرا بالتقیّة المجاملیة أو المداراتیة،لکنها مختصّة بصلاة الجماعة معهم و آداب العشرة معهم و لا تشمل بقیّة الأبواب.و قد تفسّر علی انّها تخرّج من باب الضرر أیضا إلا انّه الضرر علی المذهب أو الطائفة و لو بالتدریج،و لکن ظاهرها غیر مختص بذلک،لورود التعلیل فیها بإعطاء الصورة الحسنة عنهم علیهم السّلام و نشر المحبّة لهم علیهم السّلام فی قلوب الناس و نحو ذلک و إن لم یتخوّف من وقوع الضرر البعید علی الطائفة و یترتّب ما هو مضاد لتلک المنافع و المصلحة،بل یظهر منها أیضا التجنب عن تفردهم فی اقامة رموز الشعائر الدینیة.کما انّه لا مجال لتوهّم اختصاص أدلّة التقیّة الضرریة و الخوف بزمانهم علیهم السّلام کما تردد هذا القول من بعض متأخری الأعصار،بدعوی انتشار المذهب الآن و ذهاب داعی التخفّی أو لأن التقیّة لاخفاء الانتماء و هو منتف موضوعا فی هذه الأعصار،و ذلک لاختلاف نحو الضرر و الخوف و بحسب الامکنة و الأزمنة کما هو واضح لمن سبر ذلک خبرا،فلیس یقتصر فی أدلة التقیّة فی هذه الأعصار علی التقیّة المجاملیة و المداراة و ذلک لاختلاف أنحاء التقیة و مواردها و کیفیاتها بحسب الظروف لا سیما انّ الجفاف معدّ لاشعال نار الفتنة،و فی موثّق محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«کلما تقارب هذا الأمر کان أشدّ للتقیّة» (1)، و مثله موثّق هشام بن سالم (2)و فی روایة الحسین بن خالد عن الرضا علیه السّلام قال:«لا دین لمن لا ورع له و لا ایمان لمن لا تقیّة له،و انّ أکرمکم عند اللّه أعملکم تقیّة،قیل:یا ابن رسول اللّه الی متی؟قال:الی قیام القائم،فمن ترک التقیّة قبل خروج قائمنا فلیس منّا...» (3)و فی روایة العیّاشی قال:«و سألته عن قوله فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّاءَ قال:رفع التقیّة عند الکشف فانتقم من أعداء اللّه» (4).

ص:411


1- 1) أبواب الامر و النهی ب 12/24.
2- 2) ابواب الأمر و النهی ب 26/24.
3- 3) أبواب الأمر و النهی ب 26/24.
4- 4) أبواب الأمر و النهی ب 35/24.

الأمر الثامن قد أدرج فی بعض الکلمات کما صنع الحرّ فی الوسائل (1)کلا من حرمة تسمیة القائم عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف و إذاعة أسرارهم فی وجوب التقیّة،و هما لیسا من التقیّة الاصطلاحیة التی ترفع بالاضطرار أو بالضرر،بل من التقیّة التکلیفیة بالمعنی اللغوی نعم هما یندرجان فی عموم أن تسعة أعشار الدین فی التقیّة و أن ما عبد اللّه بشیء أحبّ إلیه من الخبأ و قد اشیر إلیه فی روایاتهما،و لا یتوهّم زوال موضوع الحرمة الثانیة بعد انتشار کتب الإمامیة فی الحدیث و الفقه و التفسیر و غیرها فلا اذاعة لما هو مکتوم حالیا،و ذلک لأن تعاطی الشیء تذکیر به و تفصیل و بسط له، و یقع الوقوف علی حاق المعانی فی الشرح ما لا یقف علیه فی صورة الاجمال، مضافا الی ما فیه من سعة دائرة النشر،ثم انّ موضوع الحرمة الثانیة لا تختصّ بالمخالف أو غیر المسلم بل تعمّ المؤمنین بلحاظ درجات الفهم و المعرفة و قدرة التعقّل و التحمّل کما اشیر الی ذلک فی روایات الکشی فی ترجمة سلمان و أبی ذر.

کما هو دیدنهم علیهم السّلام مع مختلف طبقات أصحابهم أما الحرمة الأولی فنسبت الی شهرة القدماء و العدم الی شهرة الطبقات المتأخرة و حمل النواهی علی لزوم الکتمان فی الغیبة الصغری و ما قبلها لشدة الأمر،و ان کان ظاهر العدید من النواهی الاطلاق و هو الأحوط.المتبع عملا فی السیرة لدی الخاصّة.

الأمر التاسع اذا خالف مقتضی التقیّة فهل یصحّ عمله أم لا،فتارة یخالفها و یخالف صورة

ص:412


1- 1) أبواب الأمر و النهی ب 32 و ب 33.

العمل بحسب الوظیفة الأولیة و أخری یوافق الوظیفة الأولیة:

أما الفرض الأول فلا وجه للصحّة لعدم مطابقته للوظیفة الاضطراریة و لا للوظیفة الأولیة سواء بنی فی تصحیح عمل التقیة علی السیرة أو علی أدلّة الرفع العامّة أو الوجوه الأخری،و توهّم أن مقتضی أدلّة الرفع هی رفع الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة من دون اثبات جزئیة أو شرطیة الفعل الذی یتّقی به المماثل لصورة عملهم، و مقتضی ذلک هو الصحّة فی هذا الفرض،مندفع بأن أدلّة الرفع و ان کان مقتضاها الرفع دن الاثبات إلا انّه لا تحقق لموضوعها و هو الاضطرار لغیر العمل المماثل للعامّة،فالعمل فی الفرض لا یصدق بلحاظه تحقق الاضطرار،و ذلک نظیر الدخول الی الدار الغصبیة لانقاذ الغریق فإن الدخول مع عدم التوصّل به للانقاذ لا یرفع الحرمة لعدم الاضطرار الی ذلک الدخول و التصرف-بغض النظر عن القول بالمقدمة الموصلة-لأن الضرورات تقدّر بقدرها.أما الفرض الثانی:فوجه البطلان یتصور علی نحوین:الأول انقلاب الوظیفة الأولیة وضعا الی الوظیفة الثانویة من حیث الاجزاء و الشرائط،و هذا لیس بتام لما ذکرنا مرارا من أن الأدلّة الرافعة الثانویة لبّا لیست مخصصة للاحکام الأولیة کما ذهب إلیه المحقق النائینی قدّس سرّه و تلامیذه-بل من باب التزاحم الملاکی،فالوظیفة الأولیة باقیة علی مشروعیتها و انّما المرفوع عزیمتها.

الثانی:النهی التکلیفی لمخالفة التقیّة المستفاد إما من مثل التعبیر الوارد«لا دین لمن لا تقیّة له»،أو من حرمة الضرر المترتّب سواء علی الشخص نفسه أو غیره من المؤمنین أو علی المذهب و الطائفة،و قد یدعم المنشأ الأول الصحیح إلی أبی عمرو الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث-أنّه قال:«یا أبا عمر،أبی اللّه إلا أن یعبد سرّا،أبی اللّه عزّ و جل لنا و لکم فی دینه إلا التقیّة» (1)،مما یظهر منه عدم قبول العبادة الجهریة فی

ص:413


1- 1) أبواب الأمر و النهی ب 11/24.

مورد لزوم التقیّة.لکن قد تقدم-فی الأمر الثانی-أن حقیقة الحکم فی التقیّة یؤول الی عدّة وجوه و النهی راجع الی حرمة الضرر،و قد یؤول الحکم الی وجوب الحفظ، و یراد به الحیطة فی معرض الضرر سواء الشخصی أو علی نوع المؤمنین،و هو المراد مما لسانه الوجوب و ان تارکها کتارک الصلاة،و ربّما یشکل بأن جعل الحکمین علی الضدین لغو،لا حاجة له،حیث یتوسّل بأحدهما عن الآخر،فلا محصّل لحرمة العقوق مع وجوب صلة الرحم أو حرمة الهتک للشعائر أو للمقدسات الدینیة مع وجوب تعظیمها،أو حرمة الفواحش مع وجوب حفظ الفرج،أو مانعیة النجاسة و شرط الطهارة أو مانعیة الغصب و شرطیة إباحة المکان،أو مانعیة ما لا یؤکل لحمه و شرطیة ما یؤکل لحمه.

و فیه:انّ اللغویة أو الامتناع إن تمّت ففی الموانع و الشرائط للمرکب الواحد و أما الأفعال ذات الأحکام التکلیفیة المجردة المستقلة کما فی العقوق و صلة الرحم و فی الهتک و التعظیم و فی الفواحش و الحفظ منها،و نحوها من الأفعال التکلیفیة،فلا مجال لدعوة اللغویة أو الامتناع،و ذلک نظیر الأفعال فی الأحکام العقلیة فی باب التحسین و التقبیح العقلی فإنّه کما یحکم العقل بحسن فعل ما یحکم بقبح ضده فحکمه علی فعل فضیلی لا یمنع علی حکمه علی فعل مضاد له رذیلی بعد واجدیة کل من الفعلین المتضادین لملاک الحکم،فیحسّن الأول و یقبّح الثانی،و لا یعترض حینئذ علی ذلک بأن اللازم حصول مثوبتین علی الموافقة و عقوبتین علی المخالفة و ذلک لما حرر فی محلّه فی الأحکام العقلیّة أن المثوبة هی علی المصلحة و الکمال الذی فی الفعل و العقوبة علی المفسدة التی فی الفعل،فلیست المثوبة علی عدم ارتکاب المفسدة بل علی حصول المصلحة و لیست العقوبة علی ترک المصلحة بل

ص:414

علی الوقوع فی المفسدة،و لا یتوهّم انّ اللازم علی ذلک عدم الاثابة علی ترک المحارم و عدم العقوبة علی ترک الفرائض،و ذلک لما تبیّن من تلازم ترک المحارم لحصول افعال کمالیة کحفظ و عفّة الفرج و کصدق اللسان و الأمانة فی تأدیة حقوق الآخرین،و نحوها فمن ثم تقع المثوبة،و کذلک فی ترک الفرائض فانّه یلازم حصول أفعال ذات مفسدة کالوقوع فی المنکرات،و التسبب للضرر و مخالفة أمر المولی و التجری و نحو ذلک مما یوجب العقوبة،و یکفی فی المقام الالتزام بهذا التقریب فی خصوص الأفعال المتضادة الواجدة لملاک المصلحة فی أحدها و المفسدة فی الضد الآخر،و ان لم یلتزم به فی کلّ الواجبات و المحرّمات،و هذا سواء بنینا فی العقوبة و المثوبة علی کونها جزائیة أو تجسم أعمال أو غیر ذلک من المسالک،فانّه عدا المسلک الأول هی مقتضیة للتفصیل المتقدم،و أما الأول فلا ینافیه بعد لزوم مطابقة الاعتبار للواقع التکوینی و کون الأحکام الشرعیة ألطاف فی الأحکام العقلیة.

فتحصّل عدم منافاة حرمة الضرر لوجوب الحفظ فی موارد التقیّة،و علیه تکون مخالفة التقیّة-التی فی مورد خوف الضرر لا المداراة و المجاملة-محرمة هذا مضافا الی انّه یکفی فی المقام فی بطلان العمل العبادی کونه سببا تولیدیا لمخالفة و عصیان وجوب التقیّة،إذ یکون بذلک تجریا لا تعبدا و طوعانیة،فهذا نحو وجه ثالث للبطلان.

ثم انّ المخالفة للتقیّة قد تکون جزء من العمل العبادی کالجهر بالبسملة و بأذکار السجود و کالسجدة علی التربة و کالمسح علی الرجلین،و قد تکون بکلها کما لو صلّی منفردا فی مورد اقتضاء التقیّة الصلاة جماعة،و قد تکون بالترک کترک قول آمین و ترک التکتّف.أما الصورة الأولی فانّ ذلک الجزء أو الشرط لا یؤدی به الامتثال لحرمته أو

ص:415

مسألة 38:لا فرق فی جواز المسح علی الحائل فی حال الضرورة بین الوضوء الواجب و المندوب

(مسألة 38):لا فرق فی جواز المسح علی الحائل فی حال الضرورة بین الوضوء الواجب و المندوب(1).

کونه تجریا،فحینئذ إن اعاده بنحو التقیّة،و لم تکن زیادة مبطلة فیه صحّ مجموع العمل،و إلا کما لو لم یعد أو کانت زیادته مبطلة کالسجدة الواحدة فإنه یبطل مجموع العمل،و لو سحب جبهته الی الأرض أو الفراش،فإن کان مما یصحّ السجود علیه أمکن تصحیحه صلاته، لإمکان منع صدق زیادة السجدة حینئذ بل هی من السجدة الواحدة التی تمّت شرائطها بقاء،و أما إن کان مما لا یصح السجود علیه لکنّه یوافق العامّة فقد یتخیّل تصحیحها أیضا،لکنه ضعیف لانتفاء موضوع التقیّة حینئذ.

و أما الصورة الثانیة فقد یتخیل انّ المخالفة هی بترک الصلاة جماعة لا الصلاة فرادی و لکنه أیضا ضعیف لأن اظهار المخالفة تحقق بالصلاة فرادی،لا الترک بما هو هو و لو لم یکن فی مکان واحد معهم،نظیر عنوان الهتک الحاصل بسبب صلاة الفرادی مع وجود صلاة الجماعة بإمام عادل-فی بعض الأوقات-و لک أن تقول انّ الکون فی ذلک المکان مع ترک الجماعة و ان کان مخالفة للتقیّة أو هتکا إلا أن الصلاة فرادی أشدّ و أبین فی المخالفة و أوغل فی الهتک.

و أما الصورة الثالثة فلا یضر بالعمل العبادی بعد کون الترک لا صلة له به،إلا أن یتفق تسبب جزء من العمل لذلک الترک نظیر الصورة الثانیة.

الأمر العاشر فی عموم التقیّة للمندوب:

فی خصوص المسح علی الحائل قد تقدم اعتبار عدم المندوحة،فمع کون الوضوء مندوبا فیشکل استباحة الصلاة به،لفرض امکان اتیان الوضوء الواجب فی ظرفه،و المندوب للنافلة لا ضرورة تضطر المکلّف لایقاعه،فمن الغریب التفرقة بین

ص:416

مسألة 39:إذا اعتقد التقیّة أو تحقق إحدی الضرورات الأخر فمسح علی الحائل،ثمّ بان أنّه لم یکن موضع تقیّة أو ضرورة

(مسألة 39):اذا اعتقد التقیّة أو تحقق احدی الضرورات الاخر فمسح علی الحائل، ثمّ بان انّه لم یکن موضع تقیّة أو ضرورة ففی صحّة وضوءه اشکال(1).

لسان لا ضرر و روایة أبی الورد المتقدّمة لأنّها أیضا فی مورد الضرورة و لو بقرینة الجمع بینها و بین صحیح زرارة النافی للتقیّة فیه،لکن یظهر من الماتن انّ صدق عنوان الضرورة و الاضطرار و الضرر انّما هو عند و بعد فرض إرادة الامتثال أی بمعنی اللابدیّة عند إرادة امتثال الأمر سواء الواجب و المندوب،فیکون بمعنی العجز فی ظرف الامتثال لا بمعنی اللابدیة المطلقة من جهة الالزام بالفعل و لزوم حفظ النفس أو العرض أو المال فیتحقق الاضطرار الی العمل الناقص الذی تتحقق به التقیّة،ای انّه لأجل اتیان العمل لا بد من اتیانه بصورة التقیّة ناقصا حفظا للنفس و نحوها عن الضرر کما هو الحال فی التیمم الثابت بالحرج لأجل العمل المندوب،و الحلّیة فی قوله علیه السّلام«التقیّة فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه»أعمّ من الحلّیة التکلیفیة و الوضعیة،فتعمّ الثانیة المندوبات،و المحصّل فی هذا التقریب أنّه یکفی فی صدق الضرورة و الاضطرار لابدیّة تحقق الضرر مع فرض العمل،و إن لم یکن العمل لابدیّا إلزامیا،کما هو الحال فی صدق الوجوب الشرطی علی ما یؤخذ فی المرکبات الندبیة أی مما لا بد منه فی صحّتها فقاعدة الضرر و الحرج و الاضطرار صادقة بلحاظ أبعاض المرکب المندوب و ان لم تکن صادقة بلحاظ أصل الحکم التکلیفی الندبی، و من ثم یظهر العموم فی دلالة حسنة ابی الورد.

الأمر الحادی عشر فی تخلف الخوف عن الواقع:

ظاهر فرض المتن یتناول الخطأ فی تخیل المکلّف بأن المورد من ما یخاف فیه علی نفسه،فظهر له خلاف ذلک لعدم کون الحاضر عدوّا بل من المؤمنین،

ص:417

مسألة 40:إذا أمکنت التقیّة بغسل الرجل فالأحوط تعیّنه

(مسألة 40):اذا أمکنت التقیّة بغسل الرجل فالأحوط تعیّنه و إن کان الأقوی جواز المسح علی الحائل(1).

و الخطأ فی عدم اصابة خوفه للواقع من الضرر المترتّب من مسحه علی البشرة من قبیل مرض أو فتک سبع،فتارة خوفه و اعتقاده لیس فی محلّه بحسب الموازین المعتادة فلا یتخوّف فی مثل مورده،و أخری لا یصیب خوفه الواقع و ان کانت خشیته فی محلّها،فأما الفرض الأول فلا وجه للاجزاء لعدم الخوف المأخوذ موضوعا فی الأدلّة و هو الخوف المتعارف،نعم قد یحقق مثل هذا الخوف الاعتقاد غیر المتعارف عجزا أو حرجا قد اخذ موضوعا فی بعض الأبواب الخاصّة کما قد یدعی ذلک فی التیمم،و أما الفرض الثانی فالخوف تارة یؤخذ طریقا و ذلک فی الدلیل الآخذ لعنوان الضرر و الاضطرار کما فی أحد الأدلّة العامّة للتقیّة،غایة الأمر قام الدلیل علی طریقیة و اماریة الخوف لذلک الموضوع،و أخری یؤخذ موضوعا و هو الأصح فی أدلّة الاضطرار و الضرر و الحرج لکونها روافع للتنجیز و تمام الکلام فی محلّه،و ذلک کما فی الدلیل الذی لسانه التقیّة للتحفظ و الحیطة فانّه ظاهر فی موضوعیة الخوف کما هو الحال فی باقی أدلّة التقیّة المتقدمة،هذا کلّه فی ما کانت التقیّة من الخوف-إذ قوام معناها من الوقایة و الحیطة و ملاکها فی التحفظ.

الأمر الثانی عشر فی موارد التقیّة المجاملیة و المداراتیة هل هو کل العبادات أو خصوص الصلاة جماعة،أو بقیة الأبواب،الظاهر-کما تقدم-من أدلتها هو ما یتعلّق بحسن العشرة و الآداب و الإلفة معهم لا مثل الصیام و الزکاة و نحوهما،و بعبارة أخری ما یتعلّق بالصورة الظاهریة للأعمال التی فیها جانب ائتلاف،لا کل عمل و لا ما یتعلّق بواقع تلک الأعمال.

نسب الی جملة من الأصحاب تعیّن الغسل و عن التذکرة و الذکری أولویته،

ص:418

مسألة 41:إذا زال السبب لا مسوغ للمسح علی الحائل من تقیّة أو ضرورة،

(مسألة 41):اذا زال السبب لا مسوغ للمسح علی الحائل من تقیّة أو ضرورة، فان کان بعد الوضوء فالأقوی عدم وجوب اعادته(1)و إن کان قبل الصلاة إلا اذا کانت بلّة الید باقیة فیجب اعادة المسح و إن کان فی اثناء الوضوء فالأقوی الاعادة اذا لم تبق البلّة.

و وجه التعیّن أولا:اقربیّته للوظیفة الأولیة و انّه المیسور منه اذ الوضوء نحو تنظیف و تطهیر لمواضع خاصّة،ثانیا:انّه یمکن الجمع بین الغسل و المسح فیما اذا استخدم قلیلا من الماء الجدید،غایة الأمر قد أخلّ بقیدیّة کون المسح ببلّة الوضوء الثابتة من السنّة و هو معنی انّه المیسور،ثالثا:مقتضی اطلاقات الأمر بالغسل الواردة (1)-المحمولة علی مورد التقیّة بضمیمة ما تقدم من أخذ عدم المندوحة فی المسح علی الخف و الحائل-هو تعیّن الغسل و انّه مندوحة عن المسح علی الحائل،و هو مفاد نفی اطلاق التقیّة فی المسح،نعم بناء علی أخذ عدم المندوحة فی موارد التقیّة کل حکم بحسبه یکون کلّ منهما فی رتبة واحدة و یکفی الاطلاقین المزبورین فی احتمال التعیّن و الدوران بینه و بین التخییر و رفع الید عن استواء شمول الأدلّة العامّة لکلیهما،لا سیّما و أن الترخیص فیه فی حسنة ابی الورد علی نحو الاستثناء.

قد تقدم مرارا-و فی مسألة استثناء المسح عن عمومات التقیّة-أن مقتضی نفی التقیّة فیه فی الروایات الواردة حتی فی مثل حسنة أبی الورد،هو أخذ عدم المندوحة فی المسح علی الخف و نحوه من الحائل،فمع ارتفاع السبب قبل الصلاة سواء جفّت البلّة أم لم تجفّ،یعید الوضوء بنحو الوظیفة الأولیّة،بل لو جمد علی الاطلاق المزبور لاقتضی استیعاب العذر طوال الوقت نظیر التیمم،لکان یرفع الید عنه فی هذه الصورة الأخیرة بمقتضی ما دلّ علی الاجزاء مع المندوحة فی الصلاة و کذا خصوص ما ورد (2)فی تقیّة الوضوء لداود بن زربی و علی بن یقطین،نعم قد

ص:419


1- 1) أبواب الوضوء ب 25.
2- 2) أبواب الوضوء ب 32.
مسألة 42:إذا عمل فی مقام التقیّة بخلاف مذهب من یتقیه ففی صحّة وضوئه إشکال

(مسألة 42):اذا عمل فی مقام التقیّة بخلاف مذهب من یتقیه ففی صحّة وضوئه اشکال(1)و إن کانت التقیة ترتفع به،کما اذا کان مذهبه وجوب المسح علی الحائل دون غسل الرجلین فغسلهما أو بالعکس.کما انّه لو ترک المسح و الغسل بالمرّة،یبطل وضوءه و ان ارتفعت التقیّة به أیضا.

تقدم فی بحث المندوحة أنّ سبب التقیّة هو معرضیة و احتمال الضرر و هو ذا عرض عریض،مضافا الی کون معنی و مفهوم التقیّة هو الوقایة و التحفظ و الحیطة و قد یکون تحری اتیان الوظیفة الأولیة یخلّ بقوام التقیّة،هذا کله فی التقیّة فضلا عن بقیة الضرورات فانّها مقیّدة بعدم المندوحة.

ثمّ انّه لو بنی علی المندوحة فی المسح،و حصول الطهارة،فالاقوی لزوم الاعادة أیضا قبل الصلاة و ذلک لما یتّضح فی الوضوء الجبیری و التیمم بأن فی کلیهما تتحقق درجة من الطهارة و یستباح بهما الدخول فی الصلاة،إلا انها مرتبة ناقصة بمقتضی ان التراب طهور و انّه بدل طولی للوضوء لا عرضی من قبیل الحضر و السفر فی الصلاة، و هذا معنی انتقاض التیمم بوجدان الماء لا أنّه کالحدث رافع لأصل الطهارة،و یشیر الی ذلک أیضا ما ورد فی الغسل انّه کلّما جری علیه الماء طهر،أما کونه بدلا طولیا فبمقتضی ثانویة عنوان الموضوع و لذلک فانّ الوظیفة الأولیة التامّة باقیة علی مشروعیتها و ان امتنع تصحیح الامتثال بها فیما لو صدق علیه حرمة الاضرار.

الفارق بین ما ذکره الماتن من الصورة الأولی و الثانیة،هو أنّه فی الصورة الأولی و إن خالف مذهب من یتقیه إلا انّه وافقه فی مذهبه الاعتقادی و هو مذهب العامّة نظیر اختلاف اتباع مذهب أهل البیت علیهم السّلام فی فتوی الذین یقلدونهم فی الفروع و من ثمّ یشمله عمومات التقیّة و یصدق الاضطرار إلیه،نعم خصوص المثال الثانی و هو المسح علی الحائل مع کون مذهب المتّقی منه الغسل محل اشکال لما

ص:420

مسألة 43:یجوز فی کل من الغسلات أن یصب علی العضو عشر غرفات بقصد غسلة واحدة

(مسألة 43):یجوز فی کل من الغسلات أن یصب علی العضو عشر غرفات بقصد غسلة(1)واحدة،فالمناط فی تعدد الغسل-المستحب ثانیة،الحرام ثالثة-لیس تعدد الصبّ بل تعدد الغسل مع القصد.

مسألة 44:یجب الابتداء فی الغسل بالأعلی،لکن لا یجب الصبّ علی الأعلی

(مسألة 44):یجب الابتداء فی الغسل بالأعلی،لکن لا یجب الصبّ علی الأعلی، عرفت فی(مسألة 40)من قوّة تعیّن الغسل مقدما علی المسح إلا أن یکون ذلک مخلا بأداء التقیّة،و أما فی الصورة الثانیة التی ذکرها الماتن و هی ما لو ترک المسح و الغسل و من دون أن یأتی بالوظیفة الأولیة و لکن ارتفعت التقیّة به فهی تقارب الصورة الأولی فی الأمر التاسع المتقدم،و قد تقدم بیان انّه لا وجه للصحّة فیها، و بعبارة اخری انّ غایة ما یرفعه الاضطرار و الضرر هو قیود الجزء لا أصل الجزء اذ لا اضطرار الی ترکه،و فی التقیّة أحکام متعددة کما تقدم فی صدر البحث فیها،أحدها وجوب الوقایة من الضرر و التستر و هو فی هذه الصورة قد أدّاه،و لکن الحکم الآخر و هو الرفع لم یتحقق فیما ترکه.

اذ المدار علی حصول الغسل لا الصب کما اشار إلیه الماتن،و من ثمّ مع حصوله یشکل الحال و یکون الصب اللاحق له زیادة،و بعبارة اخری أن الوضوء قصده باعتبار قصد القربة و أما الغسل-بالفتح-فلیس تحققه منوط به،و قد وجّه ما فی المتن بأن تحقق الغسلات بکثرة عدد الصب لا تحسب غسلة وضوئیة اذا لم یقصدها،فله أن یقصد خصوص الأخیرة،و هذا التوجیه یتمّ فی الوجه و أما فی الیدین فمحلّ تأمّل مع فرض استیعاب الصبّ لتمام العضو بحیث تتم غسلات،لأنها حیث وقعت فی الاثناء فتندرج فی الهیئة الاتصالیة الوضوئیة و ینبّه علی وجود الهیئة المزبورة أخذ عدم جفاف العضو السابق لاتصال اللاحق به،لا سیما فی فرض الماتن حیث یقصد طبیعی الغسل فی کل صبّة.

ص:421

فلو صبّ علی الأسفل و غسل من الأعلی بإعانة الید،صحّ(1).

مسألة 45:الإسراف فی ماء الوضوء مکروه

(مسألة 45):الاسراف فی ماء الوضوء مکروه(2)لکن الاسباغ مستحب(3)،و قد مرّ انّه یستحب أن یکون ماء الوضوء بمقدار مد و الظاهر انّ ذلک لتمام ما یصرف فیه من أفعاله

حیث تکون الید مبتلّة فی العادة و یتحقق بها الغسل للمرفق ناویا الابتداء منه، و یکون اجراءه للماء بیده-علی الأسفل بقاء-امتدادا للغسل من الأعلی،و أخذ الوجود الحدوثی فی الامتثال لا ینافی ذلک بعد إرادة الحدوث بلحاظ مجموع الغسلة و بعد کون الصبّ اعدادا قریبا لذلک،و الأولی جعل الصبة علی الأعلی کما فی الوضوءات البیانیة و أوفق بالاحتیاط بعد کون الصب لا یخلو من نحو قصد الغسل.

کما فی روایة حریز عن ابی عبد اللّه«انّ للّه ملکا یکتب سرف الوضوء کما یکتب عدوانه» (1).

و فی مرسل الصدوق:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:الوضوء مدّ و الغسل صاع،و سیأتی اقوام بعدی یستقلّون ذلک،فأولئک علی خلاف سنّتی،و الثابت علی سنّتی معی فی حظیرة القدس» (2).

کما تدلّ علیه طوائف من الروایات منها ما ورد بلفظ الاسباغ کصحیح علی بن جعفر و غیره (3)،و منها:ما ورد انّ الثانیة سنّة لأنّها اسباغ (4)،و منها ما ورد بلفظ أن السنّة فی الوضوء مدّ و هو یعنی الاسباغ فیه (5)،ثم انّ الظاهر منها أن الاسباغ أعمّ من

ص:422


1- 1) ابواب الوضوء ب 2/52.
2- 2) ابواب الوضوء ب 6/50.
3- 3) ابواب الوضوء ب 54.
4- 4) ابواب الوضوء ب 31.
5- 5) أبواب الوضوء ب 50.

و مقدماته من المضمضة و الاستنشاق و غسل الیدین(1).

الوضوء مرة مرة أو مثنی مثنی،اذ هو بمعنی تمامیة الوضوء و وفرة ماءه الی الحدّ المسنون،فلا ینافی استحبابا الوتر بتوفّر الغسلة الأولی علی الماء الکاف،و ذلک، یتکرر الصب فی الغسلة الأولی،و من ثم استشکل البعض فی الغسلة الثانیة اذا تحقق الاسباغ بالأولی،و لکنه مندفع بأن تشریع الثانیة للاسباغ من قبیل الحکمة لا العلّة و الموضوع،و علیه یحمل عدم الاجر فی الغسلة الثانیة بمعنی ترک الفضل و قلّة الأجر،و علی ذلک تجتمع ما یظهر من تدافع الروایات فی الغسلة الثانیة.

کما فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یتوضّأ بمدّ، و یغتسل بصاع،و المد رطل و نصف،و الصاع ستّة أرطال» (1)،و غیرها من روایات الباب و المراد منه الرطل المدنی فیساوی تسعة أرطال عراقی کما فی روایات زکاة الفطرة (2)،و الرطل المدنی مائة و خمسة و تسعون درهما و العراقی مائة و ثلاثون درهما و الدرهم سبعة أعشار المثقال الشرعی،و الصاع علی ذلک یکون ألفا و مائة و سبعین درهما،و حیث انّ المثقال الشرعی ثلاثة أرباع الصیرفی،فالصاع ستمائة و أربعة عشر مثقالا صیرفیا و ربع مثقال فیساوی کیلوین و ثمانمائة و عشرین و خمسة جرام أی یقرب الی الثلاثة کیلوات،فیکون المدّ ما یقرب من ثلاثة ارباع الکیلو تقریبا، و هو محمول علی اتیان المستحبات کما فی تعلیم (3)أمیر المؤمنین الوضوء لابنه محمد بن الحنفیّة و قد اشتمل علی الاستنجاء أیضا،و کما فی تعلیمه (4)علیه السّلام فی عهده لمحمد بن أبی بکر،و أمّا الوضوءات البیانیة فعدم اشتمالها علی المقدمات و التثنیة للاسباغ،فلکونها فی مقام بیان تحریفات وضوء العامّة عن وضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله.

ص:423


1- 1) أبواب الوضوء ب 50.
2- 2) ابواب زکاة الفطرة ب 7.
3- 3) أبواب الوضوء ب 16.
4- 4) أبواب الوضوء ب 19/15.
مسألة 46:یجوز الوضوء برمس الأعضاء

(مسألة 46):یجوز الوضوء برمس الأعضاء کما مرّ،و یجوز برمس أحدها(1) و اتیان البقیة علی المتعارف،بل یجوز التبعیض فی غسل عضو واحد مع مراعاة الشروط المتقدمة،من البدأة بالأعلی،و عدم کون المسح بماء جدید،و غیرهما.

مسألة 47:یشکل صحّة وضوء الوسواسی إذا زاد فی غسل الیسری من الیدین فی الماء من لزوم المسح بالماء الجدید

(مسألة 47):یشکل صحّة وضوء الوسواسی اذا زاد فی غسل الیسری من الیدین فی الماء من لزوم المسح بالماء الجدید،فی بعض الأوقات(2)،بل ان قلنا بلزوم کون المسح ببلّة الکفّ دون رطوبة سائر الأعضاء یجیء الاشکال فی مبالغته فی إمرار الید،لأنّه یوجب مزج رطوبة الکف برطوبة الذراع.

مسألة 48:فی غیر الوسواسی إذا بالغ فی إمرار یده علی الید الیسری لزیادة الیقین لا بأس به ما دام یصدق علیه أنّه غسل واحد.

(مسألة 48):فی غیر الوسواسی اذا بالغ فی امرار یده علی الید الیسری لزیادة الیقین لا بأس به ما دام یصدق علیه انّه غسل واحد.نعم بعد الیقین اذا صبّ علیها ماء خارجیا یشکل و ان کان الغرض منه زیادة الیقین لعدّه فی العرف غسلة أخری، و اذا کان غسله للیسری باجراء الماء من الابریق مثلا و زاد علی مقدار الحاجة مع الاتصال لا یضر ما دام یعد غسلة واحدة(3).

مع مراعاة سائر الشرائط فإن کلا من الصبّ و الرمس فردان من طبیعی الغسل المأمور به فی الآیة و الروایات،کما تقدم فی(مسألة 21)،و کذا التبعیض فی العضو الواحد بعد کون کل منهما اجراء للماء علی البشرة.

فیما کانت الغسلة ثانیة و لو بتحقق الغسلة الأولی بسبب التکرار،التی عرفت تحققها قهریا باستیلاء الماء علی تمام العضو.و أما المبالغة فی امرار الید فقد عرفت التأمّل فی لزوم المسح ببلّة الکف.

ما ذکر من الصور الثلاث انما یتأتی الاشکال فیها فی الغسلة الثانیة-کما سبق الاشارة إلیه و لو بسبب التکرار-و أما الصورة الثالثة و هی زیادة صبّ الماء بالابریق أو

ص:424

مسألة 49:یکفی فی مسح الرجلین المسح بواحدة من الأصابع الخمس إلی الکعبین أیها کانت حتی الخنصر منها

(مسألة 49):یکفی فی مسح الرجلین المسح بواحدة من الأصابع الخمس الی الکعبین أیها کانت حتی الخنصر منها(1).

بانبوب المیاه فمع الامتداد طویل المدّة تتحقق الزیادة بل قد عرفت تحقق الغسلة بتمام استیلاء الماء علی العضو فالصب المتتالی زیادة علیها،و حکم الشکّ فی تحقق الغسلة فإن کان متعارفا فلا مجری للأصول العملیة کی یشکل اثبات أن المسحة هل هی بالبلة الوضوئیة أم لا،لأن قضیة حکم العقل الفحص و التحری لاحراز الامتثال، و کذا ما ورد من روایات الاعتناء بالشک فی اثناء الوضوء،و أما البلّة فالمفروض أنها إما برطوبة الذراع و إما بالماء الجدید،و یستلزم حصول العلم بعدم غسل ذلک الموضع بعد الفحص،فیکون من ماء الوضوء و غسلته،هذا مضافا الی ما یستفاد بالدلالة الالتزامیة من روایات الاعتناء بالشک فی الاثناء من جواز المسح بالبلّة.

کما تقدم فی مسح الرجلین و إن کان الأولی المسح بالکفّ کلها.

ص:425

فصل فی شرائط الوضوء

اشارة

فصل فی شرائط الوضوء

الشرط الأول:إطلاق الماء

الأول:اطلاق الماء(1)فلا یصحّ بالمضاف و لو حصلت الاضافة بعد الصبّ علی المحل من جهة کثرة الغبار أو الوسخ علیه،فاللازم کونه باقیا علی الاطلاق الی تمام الغسل

الشرط الثانی و طهارته
اشارة

الثانی و طهارته(2).

و قد تقدم فی الماء المضاف فلاحظ.

و یدلّ علیه طوائف من الروایات الواردة فی ابواب المیاه،بل قد جعل استعلام طهارة الماء،بأقسامه فیها بتوسط صحّة الوضوء و عدمه،و مع فوات الطهارة الحدثیة لفوات الطهارة الخبثیة للماء تبطل الصلاة فیلزم اعادتها فی الوقت أو خارجه بمقتضی دلیل شرطیتها و رکنیتها و قضاء ما فات کما فات،لکن حکی فی الحدائق عن المبسوط و القاضی بن براج و ابن الجنید عدم وجوب القضاء مع الجهل بنجاسة الماء،و قد یوهمه مفهوم الشرطیة الأولی فی موثّق عمار الوارد فی الفأرة المیتة فی الماء الذی توضئ به،و ذهب فی الحدائق الی عدم وجب الاعادة مع الجهل مطلقا بانیا ذلک علی معذوریة الجاهل و کون الطهارة و النجاسة الخبثیة انّما حدّهما الواقعی بحسب حدّ الظاهر،فالمجعول من الطهارة عند الشک هو الطهارة الواقعیة نظیر لسان کلّ شیء طاهر.و ربّما ینسب الی المحقق صاحب الکفایة أو یلزم بذلک-حیث قال بالاجزاء فی خصوص الحکم الظاهری الذی بلسان جعل الحکم المماثل لعنوان الواقع-الاجزاء مطلقا أیضا بتقریب أن أصالة الطهارة توسعة واقعیة لدلیل شرطیة طهارة الماء فی الوضوء لکل من الطهارة الواقعیة و الظاهریة.

و کلها منظور فیها أما موثق عمار-أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل یجد فی إنائه

ص:426

و کذا طهارة مواضع الوضوء(1)و یکفی طهارة کلّ عضو قبل غسله،و لا یلزم أن یکون قبل الشروع تمام محاله طاهرا،فلو کانت نجسة،و یغسل کلّ عضو بعد تطهیره،کفی،و لا یکفی غسل واحد بقصد الازالة و الوضوء،و إن کان برمسه فی فارة،و قد توضأ من ذلک الاناء مرارا،أو اغتسل منه،أو غسل ثیابه،و قد کانت الفأرة متسلخة فقال:«ان کان رآها فی الاناء قبل أن یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه،ثم فعل ذلک بعد ما رآها فی الاناء،فعلیه أن یغسل ثیابه و یغسل کلّ ما أصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة،و ان کان انّما رآها بعد ما فرغ من ذلک و فعله فلا یمس من ذلک الماء شیئا و لیس علیه شیء،لأنّه لا یعلم متی سقطت فیه،ثم قال:لعلّه أن یکون انّما سقطت فیه تلک الساعة التی رآها» (1)-فالشرطیة الأولی مفهوما و ان کانت موهمة الاجزاء فی صورة الجهل إلا أن منطوق الشرطیة الثانیة و صریح التعلیل فی الذیل رافع لهذا الایهام و ان المدار علی الوجود الواقعی للنجاسة و أن سبق العلم المأخوذ فی الأولی کنایة عن سبق المعلوم.

و أما معذوریة الجاهل فأدلّ علی شرطیة الطهارة الواقعیة التی بلحاظ تخلفها و فوات الفریضة یکون معذورا عن العقوبة و عن تلک الأحکام المترتبة علی تنجیز الواقع.و أما انقسام الطهارة الی ظاهریة طریقیة و واقعیة فقد حررناه فیما تقدم فی فصل الشک من کتاب المیاه و کذا کون مفاد أصالة الطهارة هو الطهارة الظاهریة الطریقیة من دون توسعة فی دلیل شرطیة الطهارة فی المرکب حقیقة بل توسعة ظاهریة.

و الظاهر انّه لم یحرر عند الکثیر فی مبحث الوضوء،بل فی الأغسال-کما هو الحال فی الجواهر-و استدلّ بما ورد فی روایات غسل الجنابة الآمرة بتنقیة الفرج قبل و مقتضاها تقدیم طهارة الأعضاء علی کلّ العمل،و بأصالة عدم التداخل

ص:427


1- 1) أبواب الماء المطلق ب 4.

الکر أو الجاری.نعم لو قصد الازالة بالغمس أو الوضوء،بإخراجه کفی،و لا یضرّ تنجس عضو بعد غسله و إن لم یتمّ الوضوء.

مسألة 1:لا بأس بالتوضؤ بماء(القلیان)ما لم یصر مضافا.

(مسألة 1):لا بأس بالتوضؤ بماء(القلیان)ما لم یصر مضافا.

مسألة 2:لا یضر فی صحّة الوضوء نجاسة سائر مواضع البدن بعد کون محالّه طاهرة

(مسألة 2):لا یضر فی صحّة الوضوء نجاسة سائر مواضع البدن بعد کون محالّه طاهرة(1).نعم الأحوط عدم ترک الاستنجاء قبله.

مسألة 3:إذا کان فی بعض مواضع وضوئه جرح لا یضره الماء

(مسألة 3):اذا کان فی بعض مواضع وضوئه جرح لا یضره الماء،و لا ینقطع دمه،فلیغمسه بالماء و لیعصره قلیلا حتی ینقطع الدم آنا ما،ثم لیحرکه بقصد الوضوء و مقتضاها-لو تمّت-الطهارة بلحاظ کل عضو،و بانفعال الماء فلا یکون طاهرا اثناء و حین الوضوء أو الغسل،و مقتضاه التفصیل بین المعتصم و غیره.و خدش فی الأول بأنّها مخصوصة بالجنابة و من آداب الغسل و کونها من شرائطه أول الکلام،و فی الثانی بأنّها غیر جاریة فی المسببات الوضعیة غیر التکلیفیة بمقتضی اطلاق أدلّتها الارشادیة للوضع مضافا الی عدم اقتضاءها الشرطیة الاصطلاحیة،و فی الثالث بأنّها تنفعل بعد الانفصال و فی غیر الغسلة المطهرة للمحل-حیث یحکم بطهارتها- و الصحیح ان روایات غسل الجنابة تشیر الی نفس الوجه الثالث،و هو الذی ذکرناه فی بحث الماء المستعمل فی الخبث،و قد تقدم أن الغسالة نجسة بمجرد الملاقاة لعموم قاعدة انفعال القلیل غایة الأمر لا یحکم بمنجسیة الغسالة الأخیرة بمقتضی طهارة المحلّ بعدها،و علی هذا فالتفصیل الأخیر هو الأقوی.

لعدم اشتراط ذلک فی أدلّة الوضوء،و أما ما ورد (1)فیمن ترک الاستنجاء انّه یعید الوضوء و حکی عن الصدوق الذهاب إلیه فهو معارض (2)بما هو أقوی منه عددا و صفاة انّه لا یعید الوضوء و یغسل ذکره.

ص:428


1- 1) أبواب أحکام الخلوة ب 10.
2- 2) ابواب نواقض الوضوء ب 18.

مع ملاحظة الشرائط الأخر(1)،و المحافظة علی عدم لزوم المسح بالماء الجدید اذا کان فی الید الیسری بأن یقصد الوضوء بالاخراج من الماء.

الشرط الثالث:أن لا یکون علی المحلّ حائل یمنع وصول الماء إلی البشرة

الثالث:أن لا یکون علی المحلّ حائل یمنع وصول الماء الی البشرة،و لو شکّ فی وجوده یجب الفحص(2)حتی یحصل الیقین أو الظن بعدمه،و مع العلم بوجوده یجب تحصیل الیقین بزواله.

الشرط الرابع:أن یکون الماء و ظرفه،و مکان الوضوء،و مصب مائه،مباحا
اشارة

الرابع:أن یکون الماء و ظرفه،و مکان الوضوء،و مصب مائه(3)،مباحا،فلا یصحّ لو کان واحدا منها غصبا،من غیر فرق بین صورة الانحصار و عدمه،اذ مع فرض عدم الانحصار و ان لم یکن مأمورا بالتیمم،إلا أن وضوءه حرام،من جهة کونه تصرفا،أو مستلزما للتصرف فی مال الغیر فیکون باطلا

أو بأنحاء أخری یتمّ فیها وصول الماء الی ظاهر الجرح من دون وجود الدم کأن یجعلها تحت صبّ انبوب الماء و نحوه لیستمر صبّ الماء بعد زوال الدم آنا ما، کما هو الحال فی الجروح الصغیرة جدا.

اذ حقیقة هذا الشرط راجعة الی أصل تحقق الغسل الوضوئی و هو وصول الماء الی البشرة فیکون من الشک فی الامتثال اللازم فیه الاحراز الیقینی أو الاطمینانی،و تفرقة الماتن بین الشک فی وجود الحاجب و الشک فی حاجبیة الموجود-فی درجة الاحراز-راجع الی ما ذکرناه سابقا فی غسل الخبث،الی انّه فی الأول لا یعتنی العقلاء بمجرّد الشک ما لم یکن له منشأ معتدّ به،بخلاف الثانی فإنّهم یعتنون مطلقا.فهو نحو تفصیل لموارد الاطمینان و کیفیة حصوله عندهم.

اشترط فی المتن أربعة أو خمسة مواضع للاباحة فی الوضوء،و هذا الشرط أخذه کما فی مکان الصلاة و لباس المصلّی نتیجة تصادق النهی التحریمی علی مصداق الصلاة سواء بتوسط عنوان آخر کما فی باب اجتماع الأمر و النهی أو من دون

ص:429

نعم لو صبّ الماء المباح من الظرف الغصبی فی الظرف المباح ثم توضأ لا مانع منه، و إن کان تصرّفه السابق علی الوضوء حراما.و لا فرق فی هذه الصورة بین صورة الانحصار و عدمه،اذ مع الانحصار و ان کان قبل التفریغ فی الظرف المباح مأمورا بالتیمم إلا أنه بعد هذا یصیر واجدا للماء فی الظرف المباح و قد لا یکون التفریغ أیضا حراما،کما لو کان الماء مملوکا له،و کان ابقاؤه فی ظرف الغیر تصرفا فیه فیجب تفریغه حینئذ فیکون من الأول مأمورا بالوضوء و لو مع الانحصار.

مسألة 4:لا فرق فی عدم صحّة الوضوء بالماء المضاف،أو النجس

(مسألة 4):لا فرق فی عدم صحّة الوضوء بالماء المضاف،أو النجس أو مع توسط کما فی باب النهی عن العبادة و اقتضاءه للفساد فیما کان النهی عنها تصادفی لطروّ عنوانها علی ما هو متعلّق النهی،اذ بتوسط المسألة الأولی بناء علی الامتناع یحرر صغری المسألة الثانیة و قد ذکرنا فی المسألتین فی التصادق الاتفاقی انّه موجب للتزاحم الملاکی-و هو غیر التزاحم الامتثالی-دون التعارض و تخصیص متعلّق الأمر،کما ذهب الی ذلک المشهور،بخلاف ما لو کان النهی دائمیا،و من ثمّ کان هذا الشرط الماخوذ من هاتین المسألتین شرطا علمیا ذکریا أو فی موارد تنجیز الحرمة دون المعذوریة،نعم بناء علی القول بالتعارض و التخصیص اللازم القول بالبطلان مطلقا حتی فی موارد الغفلة و النسیان-خلافا لما ذهب إلیه المحقق النائینی و تلامذته بدعوی أنّ الرفع فی الفقرات التسع عدا ما لا یعلمون واقعی تخصیص للحکم الواقعی الأولی-و ذلک لکون الرفع فی الفقرات التسع علی نسق واحد و هو رفع للتنجیز ای تقیید للفعلیّة التامّة،لا أنّه تخصیص للحکم الواقعی،و علی هذا فیبقی النهی التحریمی علی حاله و هو یقتضی-علی القول الثانی-تخصیص متعلّق الأمر،هذا أما المورد الأول:و هو إباحة الماء،فلأن التوضؤ به تصرّف فیه و اتلاف لمال الغیر بدون اذنه فیکون منهیا عنه،و أما المورد الثانی:ظرف الماء فان کان

ص:430

الحائل،بین صورة العلم و العمد و الجهل أو النسیان(1).و أما فی الغصب فالبطلان مختصّ بصورة العلم و العمد،سواء کان فی الماء أو المکان أو المصب،فمع الجهل بکونها مغصوبة أو النسیان لا بطلان،بل و کذا مع الجهل بالحکم أیضا اذا کان قاصرا بل و مقصرا أیضا اذا حصل منه قصد القربة،و ان کان الأحوط مع الجهل بالحکم خصوصا فی المقصر الاعادة.

بالاغتراف فالمقدمة و إن کانت محرّمة إلا انّه لا علاقة له بالوضوء،و ان کان بالرمس فقد تقدّم فی استعمال اوانی الذهب انّ متعلّق النهی هو التصرّف بالظرف باقتناء الماء فیه و اعداده لاستعمال الماء المظروف و هو یغایر جریان الماء علی أعضاء الوضوء أو وصول الماء إلیها.أما المورد الثالث مکان الوضوء فبلحاظ الفضاء و شغل الحیز أو الحرکة فیه فهو تصرف فی مال الغیر إلا أن جریان الماء علی العضو ملازم له لا عینه،و أما بلحاظ محلّ المتوضّئ فهو أجنبی عن فعل الوضوء،و أما المورد الرابع و هو مصبّ ماء الوضوء فقد مرّ فی استعمال أوانی الذهب التنظر فی التسبیب فضلا عن العینیة فان ابقاء العضو فی فرض المقام هو الملازم لحدوث الصبّ،هذا و قد یقرّب الاشکال فی کلیّة هذه الموارد من جهة أن الاعداد أو الاستلزام نحو من التجری المضادّ للتقرب،لکن فی الاعداد،و اتحاد الإرادة فی الاستلزام نظر لا یخفی.هذا و أما الانحصار و عدمه فلا أثر له بعد ما تقدم مرارا من أن القدرة لم تؤخذ فی موضوع الوضوء و ان أخذ عدمها فی جواز التیمم،مع انّه علی القول بأخذها فقد تقدم تحققها تدریجیا بالعصیان،فیما لو کان وضعه الماء فی الظرف عصیانا و إلا فالتفریغ لا یکون النهی فیه فعلیا.

و وجه التفرقة بین شرطیة اطلاق الماء و اباحته هو ما عرفت من أنّ الأولی وضعیة مأخوذة فی ماهیة الوضوء بخلاف الثانیة فإنها مسببة من النهی المتصادق مع

ص:431

مسألة 5:إذا التفت إلی الغصبیة فی أثناء الوضوء صحّ ما مضی من أجزائه

(مسألة 5):اذا التفت الی الغصبیة فی أثناء الوضوء صحّ ما مضی من اجزائه(1)، و یجب تحصیل المباح للباقی.و اذا التفت بعد الغسلات قبل المسح،هل یجوز المسح بما بقی من الرطوبة فی یده،و یصحّ الوضوء أو لا؟قولان(2)،أقواهما الأول لأن هذه النداوة لا تعدّ مالا،و لیس مما یمکن ردّه الی مالکه،و لکن الأحوط الثانی،و کذا اذا توضّأ بالماء المغصوب عمدا ثم اراد الاعادة،هل یجب علیه تخفیف ما علی محال الوضوء فیتبع موارد تنجیزه بناء علی التزاحم الملاکی فی التصادق الاتفاقی،و أما إلحاق الماتن الجهل-بالحکم عن تقصیر-بالقاصر،فبناء علی أنّ وجوب التعلم حکما نفسیا کما ذهب إلیه جماعة،فعصیانه لا ینجز حرمة الغصب،بخلاف ما ذهب إلیه المشهور من کونه حکما طریقیا ینجز الواقع فتکون الحرمة الغصبیة منجزة.

بناء علی الصحّة فی موارد الجهل القصوری.

مبنیان علی تلف و انعدام مال الغیر مالیا و ملکا،و استدلّ الماتن للأول بعدم مقابلة المال به،و للثانی بعدم امکان ردّه،و اشکل بأن حرمة التصرف لا ینحصر موضوعها بالملک،بل تتحقق بثبوت حقّ الاختصاص أیضا،و لا ریب أنّه ثابت للمالک دون الغاصب أو المتلف،و استدلّ لدفع ذلک بان مقتضی الضمان هو المعاوضة القهریة فیکون الحقّ المزبور للضامن،و فیه نظر من جهة انّ التعارض المزبور انّما یستقر بدفع الضمان لا بمجرّد ثبوته،فالصحیح الاستدلال بأن الحقّ المزبور انّما یثبت بامکان الرد و الانتفاع و مع عدم کل منهما-و الی ذلک لعلّه یشیر الماتن فی استدراکه فی ذیل المسألة-لا معنی لاعتباره،کما هو الحال فی المقام، و ان کان الاحتیاط أولی.

و أما الفرض الثانی فی المتن فلو بنی علی بقاء حقّ الاختصاص للمالک،فلا وجه لتخفیف ما علی البدن من ذلک الماء أو تجفیفه،بعد کونه بإعادته للوضوء لا ینتفع

ص:432

الوضوء من رطوبة الماء المغصوب و الصبر حتی تجفّ أو لا؟قولان،أقواهما الثانی، و أحوطهما الأول،و اذا قال المالک:أنا لا أرضی أن تمسح بهذه الرطوبة أو تتصرف فیها،لا یسمع منه،بناء علی ما ذکرنا،نعم لو فرض امکان انتفاعه بها فله ذلک.

و لا یجوز المسح بها حینئذ.

مسألة 6:مع الشک فی رضا المالک لا یجوز التصرّف و یجری علیه حکم الغصب

(مسألة 6):مع الشک فی رضا المالک لا یجوز التصرّف و یجری علیه حکم الغصب(1)،فلا بدّ فیما اذا کان ملکا للغیر من الاذن فی التصرف فیه صریحا،أو ببلل الماء السابق،و المفروض عدم امکان ردّه لمالکه و عدم امکان انتفاعه به،نعم لو فرض حصول التوضؤ ثانیا بکل من الماء الجدید-لقلّته-و البلل السابق،لکان لذلک وجه.

لاستصحاب عدم رضاه و عدم طیبة نفسه و مراد الماتن کما هو ظاهر المشهور،الرضا النفسانی-لا الانشائی المعتبر فی العقود بمقتضی قوله تعالی عَنْ تَراضٍ الظاهر فی الانشائی الحاصل من المواجبة للعقد بین الطرفین-بقرینة الذیل حیث اکتفی بشاهد الحال،و أما الفحوی إن کانت من اللفظ فهی دلالة التزامیة انشائیة،و أما لو کانت من الفعل الکاشف عن الطیب النفسی فهی کشاهد الحال، و یدلّ علی انّ مدار الحلّ فی التصرفات علیه موثقة سماعة«لا یحلّ دم امرئ مسلم و لا ماله إلا بطیبة نفس منه» (1)و أما التوقیع الشریف«لا یحلّ لأحد أن یتصرّف فی مال غیره إلا باذنه» (2).

فلا ینافیه بعد کون الاذن الانشائی طریقا عقلائیا للطیب النفسی،فلا یکون متباینا معه کی یندرج البحث فی الشرطیتین و السببین علی مسبب واحد،و قد یتخیّل أن الانشاء الاذنی یمکن أن یتخلّف عن الطیب و الرضا النفسی فیکون النسبة بینهما من

ص:433


1- 1) ابواب مکان المصلّی ب 3.
2- 2) أبواب الانفال ب 6/3.

فحوی أو شاهد حال قطعی(1).

وجه،و هو موهون بأن الطیب النفسی علی درجات فمنه العقلی و الشهوانی و الغصبی الغرائزی،فقد یتخلّف احدهما و لکن استجماع الإرادة یظل منعقدا علی أحدها و هو محقق لطبیعی الطیب النفسی،ثم ان ذلک یعمّ المالک أو وکیله أو ولیّه القیّم علیه.

أو ظنی عقلائی متّبع فی الموضوعات و أما الفحوی فهی طیب تقدیری من دون علم المالک بالتصرّف أو وجود المتصرف،و تارة یفرض هناک صداقة و علقة بین المالک و شخص المتصرّف و أخری لا تکون هناک أیة علاقة مع شخصه و لکنه لو اطّلع رضی أیضا و هکذا قد یفرض الترامی فی التقدیر و لو بلحاظ الدواعی و انقداحها لو اطّلع علی أمور ما،و القدر المتیقن فی توسعة تطبیق معنی الطیب أو وجوده هو الشق الأول فضلا عن بقیة التقدیرات بل الوجه فی الاقتصار هو أن الفحوی بحسب معناها اللغوی ترجع الی الأولویة أو المساواة،و من ثمّ فهی فی المقام تستند الی طیب المالک بتصرف الغیر بفعل ما فیستدل به علی رضاه علی ما هو دونه بالأولویة أو المساواة،و ذلک کما هو ظاهر یتوقّف علی علاقة بین المالک و ذلک الغیر و طیب منه له فی فعل ما،و من ثمّ یمکن تصویر ثبوت الفحوی فی بعض صور عدم وجود علقة کما لو علم طیب نفسه لأفراد صنف ما بالتصرف فیستدلّ بالفحوی علی طیبه فی فرد آخر منهم،فتبیّن أن التقدیر فی الفحوی لیس فی الطیب و وجوده فی نفس المالک بل فی انطباقه علی فرد المتعلّق أفعالا أو اشخاصا، و وجوده فی صفحة النفس یکفی فیه الوجود الذکری الباطن کما تبیّن عمومه الافرادی للافعال و الأشخاص و ان لم تکن معروفة.

ص:434

مسألة 7:یجوز الوضوء و الشرب من الأنهار الکبار سواء کانت قنوات أو منشقّة من شط

(مسألة 7):یجوز الوضوء و الشرب من الأنهار الکبار(1)سواء کانت قنوات أو منشقّة من شط،و إن لم یعلم رضی المالکین بل و ان کان فیهم الصغار و المجانین،نعم مع نهیهم یشکل الجواز،و اذا غصبها غاصب أیضا یبقی جواز التصرّف لغیره ما دامت جاریة فی مجراها الأول،بل یمکن بقاؤه مطلقا.و أما للغاصب فلا یجوز، و کذا لاتباعه من زوجته و أولاده و ضیوفه،و کلّ من یتصرّف فیها بتبعیته.و کذلک الأراضی الوسیعة یجوز الوضوء فیها،کغیره من بعض التصرفات،کالجلوس و النوم و نحوهما،ما لم ینه المالک،و لم یعلم کراهته،بل مع الظن أیضا الأحوط الترک،و لکن فی بعض أقسامها یمکن أن یقال لیس للمالک النهی أیضا.

قال فی القواعد-فی احیاء الموات و المشترکات-«و یجوز لکل واحد الشرب من الماء المملوک فی الساقیة و الوضوء و الغسل و غسل الثوب ما لم تعلم الکراهیة»،و کذا ما عن التحریر و جامع المقاصد و عن الدروس فی النهر الجاری من المباح عملا بشاهد الحال إلا مع النهی و لا کذلک المحرز فی الآنیة،و قال فی القواعد متصلا بما تقدم «و لا یحرم علی صاحبه المنع و لا یجب علیه بذل الفاضل و لا یحرم علیه البیع و لکن یکره»،و عن الشیخ فی المبسوط«کلّ موضع قلنا فیه بملک البئر فانّه أحقّ بمائها بقدر حاجته لشربه و شرب ماشیته و سقی زرعه،فاذا فضل بعد ذلک شیء وجب بذله بلا عوض لمن احتاج إلیه لشربه و شرب ماشیته...أما لسقی زرعه فلا یجب علیه لکنه یستحب»مستدلا علیه بحدیث الناس شرکاء فی الماء و النار و الکلاء،و النهی عن بیع فضل الماء،و نحوه عن الخلاف،و حکی عن ابی علی و ابن زهرة فی الغنیة فی بئر البادیة،و عن الذکری«أنّ الظاهر الجواز-اذا علم کونه لمولی علیه-لاطلاق الأصحاب،و عدم تخیل تحقق ضرر لاحقا به کالاستظلال بحائطه،و لو فرض ضرر امتنع منه و من غیره ان الاستناد الی انّ المالک أذن بشاهد الحال،و المالک هنا لیس

ص:435

أهلا للاذن،إلا أن یقال:انّ الولی أذن هنا،و الطفل لا بدّ له من ولی»انتهی و ردّه فی الجواهر أن مبنی الجواز السیرة القطعیة و ان علمت الکراهیة فیما کانت فی الاراضی الواسعة جدا و الأنهار الکبیرة،و ما لم یعلم عدم الکراهیة فیما کانت من قبیل المضایف و الرباع و نحوها لکون مستند التصرف فیه شاهد الحال.فیظهر من ذلک وجهان فی الجواز الأول من باب طیب نفس المالک المستکشف من شاهد الحال، الثانی قصور ملکیة المالک عن المنع عن مثل هذه الانتفاعات الضروریة للآخرین، و استدلّ متأخرو الأعصار بالسیرة الجاریة علی مثل هذه الانتفاعات و کذا الصلاة فی الاراضی الکبیرة و المرور بها أو الجلوس و نحوه من الانتفاعات المتروکة المهدورة من المالکین،أو بانصراف عموم«لا یحلّ مال امرئ إلا بطیبة نفسه»عن مثل هذه التصرفات،و الظاهر رجوع هذین الوجهین الی السابقین لأن السیرة العقلائیة و ان کثر الاستدلال بها فی موارد إلا أن دلیلیتها من باب الکاشف عن حکم ما أولی،و لیست بمحض الصدفة و الاتفاق،بل منشأ تولدها فی الغالب وجه قانونی ما اتبعوه،فهی اما راجعة لشاهد الحال أو لقصور الملکیة،و أما انصراف حرمة الغصب عن مثل هذه التصرفات فهو راجع الی قصور الملک،اذ قصور حرمة و احترام المال مآله الی قصور الملکیة.

و تنقیح الحال أما الوجه الأول فتام فی غالب الأمثلة المذکورة،و ذلک لما عرفت انّ مثل هذه الانتفاعات المهدورة المتروکة من المالکین هی بمنزلة شاهد حال و فحوی لطیبة نفس المالک بالتصرف المزبور،و قد عرفت أنّ شاهد الحال و الفحوی لا یختصّ جریانهما بما اذا کانت هناک معرفة بین الشخص و المالک،بل تعمّ،نعم علی هذا الوجه یختص الجواز بصورة عدم نهی المالک،و عدم کونه الشخص غاصبا أو

ص:436

تابعا له و غیر ذلک من المخصصات المذکورة فی المتن،نعم یعمّ ما اذا کان المالک من الصغار و المجانین،لأنّ أولیائهم یرضون بتلک التصرفات غیر المضرّة بمصلحة المال المتروکة هدرا.

أما الوجه الثانی:و هو قصور ملکیة الملاک فی مثل هذه الموارد فیقرّب بانحاء:منها:

ما استدلّ الشیخ فی المبسوط و الخلاف وفاقا لبعض الشافعیة بالروایات الواردة کمعتبرة محمد بن سنان عن أبی الحسن علیه السّلام قال:سألته عن ماء الوادی فقال:«انّ المسلمین شرکاء فی الماء و النار و الکلاء» (1)،بدعوی انّ مفاده الشرکة المشاعة نظیر الاراضی المفتوحة عنوة غایة الأمر یتعلّق حقّ السبق و الأولویة بالسابق،و علی ذلک یحمل ظهور موثق أبی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن النطاف و الأربعاء،قال:و الأربعاء:أن یسنی مسناة فیحمل الماء،فیسقی به الارض،ثم یستغنی عنه، فقال:فلا تبعه،و لکن اعره جارک»و النطاف:أن یکون له الشرب،فیستغنی عنه،فیقول:لا تبعه اعره أخاک أو جارک» (2)،و نظیره موثّق عبد الرحمن و حسنة عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بین اهل المدینة فی مشارب النخل:انّه لا یمنع نفع الشیء،و قضی بین أهل البادیة:انّه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلاء، و قال:لا ضرر و لا ضرار» (3)،و ظاهر لفظ القضاء العزیمة و البت کما هو مقتضی ظهور لا ضرر و لا ضرار لکن فی طرق العامّة (4)،ذکر«لا ضرر و لا ضرار»بعد تعداد أقضیة کثیرة،و یرد علی هذا التقریب ما ورد من النصوص المستفیضة (5)الصحیحة علی

ص:437


1- 1) ابواب احیاء الموات ب 1/5.
2- 2) ابواب احیاء الموات ب 1/7.
3- 3) ابواب احیاء الموات ب 2/7.
4- 4) کنز العمال 518/3،و سنن البیهقی 15/6.
5- 5) ابواب عقد البیع ب 24 و ابواب مقدمات التجارة ب 24 و ابواب احیاء الموات ب 6-9.

جواز بیع الماء المحرز و المحاز من المباح و بیع الفضل منه و کذا الکلاء،نعم تخصیص الثلاثة من بین المباحات بالتسویة فی جواز الحیازة و الاستیلاء،و کذا تخصیص النهی الندبی عن المنع عن کل ما زاد علی الحاجة منه فضلا عما هو حاجة و ضرورة الآخرین،هو منشأ استظهار الشیخ و من تبعه الی لزوم بذل الفاضل لحاجات الآخرین و وجّهه فی المسالک باحترام ذواتهم.و علی أیة حال یستفاد من ذلک و مما ورد (1)فیما اذا تشاحّ اهل الماء أنّه یقسّم بینهم علی قدر و یوزّع بنسبة مذکورة قد افتی الأصحاب بها،و هی و ان کانت فی الماء قبل الحیازة و فی نحو استحقاق الحیازة،إلا أنها تشیر علی کل حال الی أن استحقاق التملک بالحیازة لیس بنحو مطلق،أی انّه لو حاز الماء زائدا علی ذلک القدر فانّه لا یملکه و یجب علیه بذله للآخرین ممن یلونه.فالحیازة و الاستیلاء لا یفید ملکا مطلقا عن أی تقیید هاهنا،و هذا هو وجه قیام السیرة القطعیة التی اصرّ علی جعلها عمدة الأدلة فی الجواهر،و هو وجه ما ذکره تبعا لاستاذه کاشف الغطا من ان المالک الأصلی-و هو الشارع المقدس- أجاز هذه التصرفات من الاستطراق و المکث لقضاء الحوائج و أمثالها فیها(أی فی الاراضی الواسعة)-نحو ملک المیاه المحازة فی الأنهار العظیمة التی لا ینکر تحقق السیرة علی عدم الامتناع من الشرب منها،و نقل المیاه للمسافرین و المترددین و نحو ذلک،و ان کره المالک»انتهی.

اذ السیرة کما تقدم هی شیوع عمل من العقلاء أو المتشرعة بحکم أو بقانون ما، و مؤدّی ذلک لیس إلا قصور ملکیة المالک عن السلطنة علی مثل هذه المنافع أو الانتفاعات،أی أن مؤدّی الطوائف الثلاث الواردة فی الأمور الثلاثة المیاه المباحة

ص:438


1- 1) ابواب احیاء الموات ب 8.

الأصلیة و الکلاء الذی هو بلحاظ المنافع الأولیة البدائیة من الأرض،و النار التی هی بلحاظ الطاقة الحراریة المستخرجة،هی بقاء الاستواء و الشرعة الواحدة و الشرکة الجمعیة للجمیع فی المنافع الاضطراریة الأولیة،و من ثمّ استواءهم فی جواز الحیازة و التملک بلحاظ المنافع الکمالیة المعاشیة،و من ثمّ لا یرد النقض علی الشیخ بأنّه قائل بجواز بیع الفاضل و حیازة الزائد علی الحاجة و ملکیته،إذ هو بلحاظ تلک المنافع الأخری کما لا یرد النقض بعدم الالتزام بجواز تلک التصرفات فی الأملاک غیر الکبیرة جدا غیر المحازة من المباح،اذ لا یتصور فیها الاضطرار إلیها بخصوصها فی الانتفاعات الأولیة.

و من ذلک یتبیّن وجه الانصراف المدعی فی کلام الشهید و جماعة فی دلیل حرمة التصرف فی مال الغیر عن مثل هذه التصرفات،و ان کان قد یوجّه بنحو اخر،و هو انّ الملکیة فی مثل هذه الموارد لا تعتبر فی مثل هذه الافعال التی هی فیها بمنزلة الانتفاع نظیر الاستفادة من ضوء مصباح الغیر و الاستظلال بجداره لا من التصرف و اتلاف المنفعة و ان کانت هذه الأفعال فی موارد اخری مما لم یکن المال کبیرا متوسعا،تعدّ منافع و تصرّف فی مال الغیر،و هذه المفارقة بین الموارد بسبب اختلاف الاغراض العقلائیة و ابتذال و وفور المنافع و ندرتها و عزّة وجودها،و بذلک یتبیّن رجوع النحو الثانی و الثالث الی الأول لأنهما بمنزلة الاثبات لثبوته بخلاف النحو الرابع.

و بعبارة اخری یتحصل فی المقام ثلاثة وجوه متغایرة أولها شاهد الحال علی الرضا الثانی قاعدة الشرکة فی الثلاثة الثالث کون هذه الأفعال فی هذه الموارد من قبیل الانتفاعات.

ص:439

مسألة 8:الحیاض الواقعة فی المساجد و المدارس اذا لم یعلم کیفیة وقفها

(مسألة 8):الحیاض الواقعة فی المساجد و المدارس اذا لم یعلم کیفیة وقفها من اختصاصها بمن یصلّی فیها أو الطلاب الساکنین فیها،أو عدم اختصاصها لا یجوز لغیرهم التوضؤ منها(1)إلا مع جریان العادة بوضوء کل من یرید مع عدم منع أحد فانّ ذلک یکشف عن عموم الاذن،و کذا الحال فی غیر المساجد و المدارس کالخانات و نحوها.

مسألة 9:إذا شقّ نهر أو قناة من غیر إذن مالکه لا یجوز الوضوء بالماء الذی فی الشق

(مسألة 9):اذا شقّ نهر أو قناة من غیر اذن مالکه لا یجوز الوضوء بالماء الذی فی الشق و إن کان المکان مباحا أو مملوکا له.بل یشکل اذا أخذ الماء من ذلک الشقّ و توضّأ فی مکان آخر،و إن کان له أن یأخذ من أصل النهر أو القناة(2).

مسألة 10:إذا غیّر مجری نهر من غیر إذن مالکه

(مسألة 10):اذا غیّر مجری نهر من غیر اذن مالکه-و ان لم یغصب الماء-ففی بقاء و لا یخفی اختلاف الوجوه الثلاثة فی الشقوق المذکورة فی المتن کما فی القصّر أو النهی من المالک أو کون المنتفع هو الغاصب أو أتباعه،فانّه علی الأول یتأمّل فی الجواز فی هذه الصورة و ان کان للجواز فی الصورة الأولی وجه تقدم،بخلافه علی الوجهین اللاحقین.

قد تقدم فی(مسألة 22)من فصل أحکام التخلّی ما له نفع فی المقام و أن بعض المحشّین ثمة و هاهنا ذهبوا الی جواز التصرف ما لم یعلم المنع،مبنیا علی وجهین تقدم الاشکال فی أحدهما دون الآخر،و أما جریان العادة علی استکشاف نمط الوقف فهو من قبیل الید الکاشفة عن الملک إلا انّه فی المقام متعلّق بالانتفاع.

عدم الجواز مبنی علی انّ الجواز لرضا المالک المستکشف بشاهد الحال لا علی الوجهین الآخرین المتقدمین،ثم انّ المنع من الشق من النهر أو القناة انّما هو فیما کان لأجل الانتفاع به لغیر الشرب و نحوه کالزرع و نحوه و إلا فیکون حکمه هو ما تقدم فی الشرب و نحوه.

ص:440

حقّ الاستعمال الذی کان سابقا من الوضوء و الشرب من ذلک الماء لغیر الغاصب اشکال،و ان کان لا یبعد بقاء هذا بالنسبة الی مکان التغییر،و أما ما قبله و ما بعده فلا اشکال(1).

مسألة 11:إذا علم أنّ حوض المسجد وقف علی المصلّین فیه لا یجوز الوضوء منه بقصد الصلاة فی مکان آخر.

(مسألة 11):اذا علم انّ حوض المسجد وقف علی المصلّین فیه لا یجوز(2)الوضوء منه بقصد الصلاة

هو مبنی علی الوجه الأول دون الأخیرین کما عرفت.

سواء لم یصل بعد أو بدا له فصلّی،إذ هو محرم واقعا فی الأول،و حرام تجریا فی الثانی و أما الصورة الثالثة و هی ما لو توضّأ ثم بدا له أن یصلّی فی مکان اخر أو لم یتمکّن،فانّه علی تقدیر وجود الحرمة الواقعیة فانّها غیر منجزة،فلا تبطل العبادة علی مبنی المشهور-و هو التزاحم الملاکی-و کذا الحال فی الصورة الرابعة و هی الغفلة و الجهل المرکب،نعم قد یقال انّه مع عدم تعقب الصلاة بعد ذلک یکشف عن الحرمة السابقة،و هذا التعقب باختیار المکلّف فیکون ارتکابها بتقصیر من المکلّف اذ اتّصاف المقدمة بالموصلة و عدمها بیده،لکن المعروف أن الکشف بأقسامه لا یجری فی الحکم التکلیفی و ان جری فی الوضعی،هذا و یمکن تقریبه بأن المقام لیس من باب الکشف الذی هو تأخر الموضوع عن الحکم-لظهور موضوعات الأحکام التکلیفیة فی المقارنة للحکم-بل من باب تحقق الموضوع فی الظرف السابق،غایة الأمر انکشاف ذلک متأخرا،أی من الکشف عن تحقق موضوع الشیء لا من الکشف عن الشیء-الاصطلاحی-و حینئذ یکون من قبیل الدخول فی الدار الغصبیة لانقاذ الغریق-انّه لا یسوّغ له العدول الی غیر الانقاذ فإنّ الحرمة للدخول ستکون منجزة حینئذ،فلک أن تقول أن الجواز فی مثل هذه الموارد مشروط بتعقب الصلاة لا بمجرد قصدها،و من ثمّ تکون الحرمة منجزة بنحو مراعی،و من ثم صحّة

ص:441

فی مکان آخر.و لو توضّأ بقصد الصلاة فیه ثم بدا له أنّ یصلّی فی مکان آخر أو لم یتمکّن من ذلک فالظاهر عدم بطلان وضوئه،بل هو معلوم فی الصورة الثانیة،کما انّه یصح لو توضأ غفلة أو باعتقاد عدم الاشتراط،و لا یجب علیه أن یصلی فیه، و ان کان أحوط،بل لا یترک فی صورة التوضؤ بقصد الصلاة فیه و التمکن منها.

مسألة 12:إذا کان الماء فی الحوض و أرضه و أطرافه مباحا،لکن فی بعض أطرافه نصب آجر،أو حجر غصبی یشکل الوضوء منه

(مسألة 12):اذا کان الماء فی الحوض و أرضه و أطرافه مباحا،لکن فی بعض أطرافه نصب آجر،أو حجر غصبی یشکل الوضوء منه،مثل الآنیة اذا کان طرف منها غصبا(1).

مسألة 13:الوضوء فی المکان المباح مع کون فضائه غصبیا مشکل

(مسألة 13):الوضوء فی المکان المباح مع کون فضائه غصبیا مشکل بل لا یصح، لأن حرکات یده تصرف فی مال الغیر(2).

مسألة 14:إذا کان الوضوء مستلزما لتحریک شیء مغصوب فهو باطل

(مسألة 14):اذا کان الوضوء مستلزما لتحریک شیء مغصوب فهو باطل(3).

مسألة 15:الوضوء تحت الخیمة المغصوبة إن عدّ تصرفا فیها-کما فی حال الحرّ و البرد المحتاج إلیها-باطل

(مسألة 15):الوضوء تحت الخیمة المغصوبة إن عدّ تصرفا فیها-کما فی حال الحرّ و البرد المحتاج إلیها-باطل(4).

الوضوء أیضا کذلک،و هذا التقریب فی الصورة الثانیة دون الثالثة.

تقدم فی آنیة الذهب و الفضة أن صدق الاستعمال فی الفرض لذلک الموضع الغصبی لا یوجب صدقه علی نفس الوضوء حتی و لو کان رمسا لأن الاستعمال الغصبی انّما هو مجرّد استحفاظ الماء به.

تقدم أنّ الغصبیة فی الکون أو الحرکة فی الفضاء و هو مغایر للحرکة علی الید فضلا عما لو قلنا بأن حقیقة الغسل هو وصول الماء و غمره للعضو.

مطلق الاستلزام غیر مبطل للوضوء اذا لم یکن اتحاد فی متعلّق الحرمة و الوجوب،و لم یکن الاستلزام بنحو التسبیب،بأن کانت معیة اتفاقیة و نحوها.

فی صدق التصرف فیها علی مجرّد الکون تحتها نظر واضح،و ان کان نصبها

ص:442

مسألة 16:إذا تعدّی الماء المباح من المکان المغصوب إلی المکان المباح لا إشکال فی جواز الوضوء منه.

(مسألة 16):اذا تعدّی الماء المباح من المکان المغصوب الی المکان المباح لا اشکال فی جواز الوضوء منه.

مسألة 17:إذا اجتمع ماء مباح-کالجاری من المطر-فی ملک الغیر إن قصد المالک تملّکه کان له

(مسألة 17):اذا اجتمع ماء مباح-کالجاری من المطر-فی ملک الغیر إن قصد المالک تملّکه کان له(1)،و إلا کان باقیا علی اباحته،فلو أخذه غیره،و تملّکه ملک.إلا انّه عصی من حیث التصرف فی ملک الغیر،و کذا الحال فی غیر الماء من المباحات مثل الصید،و ما أطارته الریح من النباتات.

مسألة 18:إذا دخل المکان الغصبی غفلة و فی حال الخروج توضأ،بحیث لا ینافی فوریته

(مسألة 18):اذا دخل المکان الغصبی غفلة و فی حال الخروج توضأ،بحیث لا ینافی فوریته،فالظاهر صحّته،لعدم حرمته حینئذ(2)،و کذا اذا دخل عصیانا ثم تاب، و خرج بقصد التخلص من الغصب(3)و ان لم یتب و لم یکن بقصد التخلّص ففی صحّة وضوئه حال الخروج اشکال.

و الاستظلال بها تصرفا فیها،نعم یصدق علیه تصرفا بلحاظ النصب لها و اعدادها لذلک و لکن قد عرفت فی الفضاء الغصبی اختلافه مع فعل الوضوء فضلا عن المقام.

أو قصد حیازته علی الخلاف فی أن الملکیة تحصل بالأول أو الثانی و أن مجرّد الحیازة و الاستیلاء الخارجی لا یحققها،فی حکم العقلاء الممضی شرعا و أن من سبق و من حاز أو استولی کلّها ناظرة الی السبب المتّخذ عقلائیا للتملّک،نعم فی بعض الأمثلة قد یعتبر العقلاء المباح تابع لصاحب الملک مثل المیاه التی فی الغدران،و الصید فی الحمی علی ما هو جار حالیا فی حمی الاراضی لکلّ دولة و کذا میاه اراضیها.

الأولی التعبیر بعدم فعلیة الحرمة و عدم تنجزها.

مبنی علی أن التوبة هل تکفّر الذنب للمعصیة المستقبلیة المحقق وقوعها قهرا و ان کانت اختیاریة بلحاظ المقدمات السابقة،کمن ألقی نفسه من الشاهق ثم

ص:443

مسألة 19:إذا وقع قلیل من الماء المغصوب فی حوض مباح

(مسألة 19):اذا وقع قلیل من الماء المغصوب فی حوض مباح،فان أمکن ردّه الی مالکه،و کان قابلا لذلک لم یجز التصرّف فی ذلک الحوض و ان لم یمکن ردّه یمکن أن یقال بجواز التصرّف فیه،لأن المغصوب محسوب تالفا لکنه مشکل من دون رضا مالکه(1).

تاب من معصیة قتل نفسه قبل وصوله الی الارض و موته،و مثل توبة من توسط الارض الغصبیة ثم تاب من کل الغصب عند خروجه،أم أنها لا ترفع الا ما سبق من المعاصی،الصحیح عموم التوبة عقلا و نقلا لمثل هذا،فترفع الذنب حینئذ،غایة الأمر انّه غیر قادر بعد توبته علی تجنب المعصیة و إن کانت قبل توبته مقوماتها اختیاریة.لکن الصحیح عدم ابتناء الصحّة فی المقام علی ذلک،بل هی مبتنیة علی قبح الفعل و قبح صدوره من الفاعل ای من جهة الفعلی و الفاعلی و المفروض أن التوبة ترفع العقوبة و الذنب و لا ترفع استحقاق العقوبة بمعنی اقتضاء الفعل فی نفسه للعقوبة،و لکونه قبیحا و معصیة لا یصلح التقرّب به بل یتجنب منه بالتوبة هذا کلّه بناء علی اتّحاد الوضوء مع غصب الفضاء و قد عرفت مما تقدم منعه.

فالمدار علی التلف و عدمه،و هو یتحقق باستهلاک الماء المغصوب فی غیر مجانسه فی الصفات،و لکن قد یقال بان المدار لا ینحصر فی ذلک بل فی موارد الامتزاج فیما هو مثله فی الصفات یجوز له التصرّف فی الماء المشترک ما دام لم یتجاوز المقدار الذی له فی الممتزج نظیر التصرف فی شرکة الکلی فی المعین،فإن حکم الشرکة الاشاعیة فی امتزاج المثلیات المتحدة فی الصفات و المنافع هی حکم الشرکة فی الکلی المعین،انّه یجوز لکل منهما التصرف مستقلا ما دام بقدر ماله من حصة فی المال،بخلاف ما لو کان قیمیا کالأرض و قطیع الدواب و نحوهما فان الاجزاء تختلف فی الصفات و المنافع فلا تقع القسمة إلا بالتراضی.

ص:444

الشرط الخامس:أن لا یکون ظرف ماء الوضوء من أوانی الذهب و الفضة
اشارة

الشرط الخامس:أن لا یکون ظرف ماء الوضوء من أوانی الذهب و الفضة(1)و إلا بطل سواء اغترف منه أو أداره علی أعضائه،و سواء انحصر فیه أم لا،و مع الانحصار یجب أن یفرغ ماءه فی ظرف آخر و یتوضّأ به،و ان لم یمکن التفریغ إلا بالتوضؤ یجوز ذلک،حیث ان التفریغ واجب و لو توضأ منه جهلا أو نسیانا أو غفلة صحّ کما فی الآنیة الغصبیة،و المشکوک کونه منهما یجوز الوضوء منه کما یجوز سائر استعمالاته.

مسألة 20:إذا توضّأ من آنیة باعتقاد غصبیتها،أو کونها من الذهب و الفضة،ثم تبیّن عدمه کونها کذلک

(مسألة 20):اذا توضّأ من آنیة باعتقاد غصبیتها،أو کونها من الذهب و الفضة،ثم تبیّن عدمه کونها کذلک،ففی صحّة الوضوء اشکال،و لا یبعد الصحّة،اذا حصل منه قصد القربة(2).

الشرط السادس:أن لا یکون ماء الوضوء مستعملا فی رفع الخبث

الشرط السادس:أن لا یکون ماء الوضوء مستعملا فی رفع الخبث،و لو کان طاهرا(3)مثل ماء الاستنجاء مع الشرائط المتقدمة،و لا فرق بین الوضوء الواجب قد تقدم فی فصل أحکام الأوانی أن المحرم فی أوانی الذهب و الفضة و ان کان استعمالها و التصرف فیها إلا انّه ممتد الی وقوع الافعال المترتبة علیه بنحو یکون النهی عنها لتخصصها به لا النهی عنها فی نفسها،فیکون تعقبها له محققا لعنوان المنهی عنه،فالوضوء محل اشکال.کما تقدم أنّ التفریع بالتوضؤ لا یخرج عن کونه استعمالا للآنیة فلا یصح الوضوء.

أمّا تقدیر الغصبیة فقد تقدم عدم اتّحاده مع متعلّق الأمر بالوضوء و أمّا تقدیر أنّها من المعدنین،فیلزم التجری،و الأقوی فیه الحرمة مع ارتکاب الفعل بل یکفی فی البطلان المبغوضیة و القبح لتلک الإرادة المصدرة للفعل.

هذا الشرط راجع الی شرطیة طهارة الماء بعد حمل ما ورد علی المنع من استعماله علی نجاسة مطلق الغسالة و المستعمل فی الخبث،حتی ماء الاستنجاء

ص:445

و المستحب علی الأقوی حتی مثل وضوء الحائض.و أما المستعمل فی رفع الحدث الأصغر فلا اشکال فی جواز الوضوء منه،و الأقوی جوازه من المستعمل فی رفع الحدث الأکبر،و ان کان الأحوط ترکه مع وجود ماء اخر،و أمّا المستعمل فی الأغسال المندوبة فلا اشکال فیه أیضا،و المراد من المستعمل فی رفع الأکبر هو الماء الجاری علی البدن للاغتسال اذا اجتمع فی مکان،و أمّا ما ینصب من الید أو الظرف حین الاغتراف،أو حین إرادة الاجراء علی البدن من دون أن یصل الی البدن فلیس من المستعمل،و کذا ما یبقی فی الاناء،و کذا القطرات الواقعة فی الاناء و لو من البدن، و لو توضّأ من المستعمل فی الخبث،جهلا أو نسیانا بطل،و لو توضّأ من المستعمل فی رفع الأکبر احتاط بالاعادة.

الشرط السابع:أن لا یکون مانع من استعمال الماء من مرض أو خوف أو عطش أو نحو ذلک

السابع:أن لا یکون مانع من استعمال الماء من مرض أو خوف أو عطش أو نحو ذلک و إلا فهو مأمور بالتیمم(1)،و لو توضّأ و الحال هذه بطل،و لو کان جاهلا بالضرر صحّ و ان کان متحققا فی الواقع،و الأحوط الاعادة أو التیمم.

غایة الامر قد عفی عنه،و امّا المستعمل فی الحدث الأکبر فقد تقدم أن الأقوی جواز استعماله و إن کان الاحتیاط حسن.

قد تقدم فی مسألة الوضوء من الآنیة الغصبیة بالاغتراف أنّ لا دلیل ناهض علی أخذ القدرة فی وجوب الوضوء،فما ذکر من انّ أخذ عدم القدرة علی الماء أو علی الوضوء فی مشروعیة التیمم قاض بأخذها فی الوضوء و بأن التفصیل قاطع للشرکة،لا شهادة فیه،فإن التفصیل دائما یوجب المباینة و قطع الشرکة فیما کان بین الواجبین و الأمرین العرضیین و أما فی الطولیین و الذی أحدهما بدل اضطراری عن الاخر،فلیس من المباینة فی شیء،بل انّ سنخ الاضطراریات هو رفع التنجیز عن الواجب الأولی التام،لا رفع المشروعیة و کذا الحال فی بقیة الروافع،فهی لبّا غیر

ص:446

الشرط الثامن:أن یکون الوقت واسعا للوضوء و الصلاة
اشارة

الثامن:أن یکون الوقت واسعا للوضوء و الصلاة،بحیث لم یلزم من التوضؤ وقوع صلاته،و لو رکعة منها خارج الوقت(1)،و إلا وجب التیمم،إلا أن یکون التیمم أیضا کذلک،بأن بطل ان کان قصده امتثال الأمر المتعلّق به،من حیث هذه الصلاة علی نحو التقیید.نعم لو توضأ لغایة أخری،أو بقصد القربة صحّ،و کذا لو قصد ذلک الأمر بنحو الداعی لا التقیید

مخصصة بل مزاحمة لملاک الحکم الأولی،و علی ذلک فلو تکلّف و توضأ فی تلک الموارد صحّ وضوئه نظیر موارد الحرج،نعم لو ارتکب المحرم من الضرر المنطبق علی غسل الوضوء فانّه یبطل لارتکاب الحرمة لا لعدم وجود الأمر بالتوضؤ،و من ثم یصح لو کان جاهلا قاصرا،و نظیر ذلک بقیة الموارد فی الابدال الطولیة کالصلاة من جلوس أو استلقاء فیتکلف و یصلی من وقوف.ثم لیعلم ان قیود الواجب علی ثلاثة أنمط:أولیة أو متولدة من مسألة اجتماع الأمر و النهی أو متولدة من قیود الوجوب و هذا الشرط من النمط الثالث علی مبنی متأخری الأعصار،و من الثانی علی المشهور المختار و قد یشکل علی الماتن انّه جمع بین السنخ الثالث و الثانی فی حیث لم یستشکل فی ضرر المجهول إلا أن یقال أن الضرر المحرم هو المحتمل أو المعلوم کما قد یشکل علی المتن بأن القدرة قید الوضوء الوجوبی لا الندبی و لو بلحاظ غیر الصلاة مما تشمله الآیة.

فعند ضیق الوقت یدور الأمر بین الوضوء و وقوع الصلاة بعضها خارجا،أو التیمم و وقوعها کلا فی الوقت،و قد یقال أن کلا من شرطیة الوضوء و الوقت ذو بدل فیتخیر حیث أنّه ورد أن من أدرک رکعة فی الوقت فقد أدرک الصلاة (1)،و العمدة فی دفعه هو أن الظاهر من الحاق الرکعة بإدراک الصلاة هو لمن فاته الوقت،لا لمن هو فی

ص:447


1- 1) ابواب المواقیت ب 30.
مسألة 21:فی صورة کون استعمال الماء مضرّا،لو صبّ الماء علی ذلک المحل الذی یتضرر به وقع فی الضرر،ثم توضّأ صحّ اذا لم یکن الوضوء موجبا لزیادته

(مسألة 21):فی صورة کون استعمال الماء مضرّا،لو صبّ الماء علی ذلک المحل الذی یتضرر به وقع فی الضرر،ثم توضّأ صحّ اذا لم یکن الوضوء موجبا لزیادته، لکنه عصی بفعله الأول(1).

الوقت و بعبارة أخری هی لغیر القادر علی ایقاعها فی الوقت بسبب فوات الوقت لا عدم القدرة بسبب تعین صرف القدرة فی واجب اخر ضمنی أو غیره،نظیر ما ورد فی الحج فی من أدرک الموقفین فقد أدرک الحج انّ عدم القدرة بسبب فوات الوقت لا بسبب اخر،فیتعیّن حینئذ التیمم و درک الوقت کلا،لا ما قیل من انّ الصلاة قد اعتبرت فی داخل الوقت بین الحدین و الوضوء هو بلحاظ تلک الصلاة فمع الضیق لا قدرة علیه،و ذلک لأنّه یمکن القول بالعکس أیضا بأن الصلاة فی الوقت أخذت مع اتصافها بالشرائط التی منها الوضوء فهو غیر قادر علی ایقاعها فی الوقت،فلو کان عدم القدرة فی جانب الوقت أخذ بقول مطلق لدار الأمر و تخیر،بل العمدة أنّه عدم قدرة خاصة،ثم انّ ضیق الوقت یسوّغ التیمم لصدق عدم القدرة علی الوضوء و لأجل الصلاة بین الحدین،اذ موضوع التیمم کما سیأتی مطلق عدم القدرة علی الوضوء لمرض أو فقد ماء أو لغیر ذلک.

ثم انّه لو ارتکب الوضوء مع ذلک لصحّ،لمشروعیته فی نفسه،و لعدم أخذ القدرة فی موضوعه کما عرفت،و أما وقوع القصد علی نحو التقیید فلا مجال له فی المقام بعد عدم تعدد ماهیة الوضوء بلحاظ الأمر المتعلّق به سواء النفسی الندبی أو الوجوبی الشرطی الضمنی،کما تقدم مفصلا فی صدر مبحث الوضوء.

إذ بعد عصیانه بوضوئه الأول یفسد ما سبق،و ینتفی موضوع الضرر فی الوضوء اللاحق.

ص:448

الشرط التاسع:المباشرة فی أفعال الوضوء فی حال الاختیار
اشارة

التاسع:المباشرة فی أفعال الوضوء فی حال الاختیار،فلو باشرها الغیر،أو أعانه فی الغسل،أو المسح،بطل(1)،و أما المقدمات للأفعال فهی(2)أقسام:أحدها المقدمات البعیدة کإتیان الماء أو تسخینه أو نحو ذلک.و هذه لا مانع من تصدی الغیر لها،الثانی:المقدمات القریبة،مثل صبّ الماء فی کفّه و فی هذه یکره مباشرة الغیر.الثالث:مثل صبّ الماء علی أعضائه مع کونه هو المباشر لاجرائه و غسل أعضائه،و فی هذه الصورة و ان کان لا یخلو تصدی الغیر عن اشکال،إلا أن الظاهر صحّته،فینحصر البطلان فیما لو باشر الغیر غسله،أو أعانه علی المباشرة بأن یکون مقتضی القاعدة فی المأمور به العبادی بمعنی القربی هو العبادة بالمعنی الثانی المحرر فی مبحث التعبّدی و التوصلی من علم الأصول،و هو المباشریة فی قبال التسبیب أو الاستنابة،و ذلک لظهور الفعل المأمور به المسند الی المکلّف فی ذلک،و أن الأمر قد تعلّق به بهذا الاسناد،و هذا بخلاف المأمور به التوصلی،الذی یحصل الغرض منه بمجرّد وجوده کیفما اتّفق،سواء ذلک فی الأفعال التکوینیة أو الاعتباریة،نظیر النذر و الیمین و العهد و نحوه فی قبال بقیة المعاملات و الایقاعات، نعم قد یکون ظهور الاسناد فی الأفعال التکوینیة فی الأعم من المباشرة و التسبیب لکثرة الاستعمال فی الأعم،کما فی الحلق و التقصیر او الذبح علی أحد القولین فی الحج.ثم انّه یظهر من الروایات الآتیة المتعرضة الی آیة الشرک فی العمل شرط آخر فی الصحّة و هو الاستقلال فی الأداء،أی انّه لا یکفی المباشرة فی الجملة بل لا بد من الاستقلال فی المباشرة من دون مشارکة للغیر معه فی اتیانه للفعل و هو مضافا الی امکان تقریر أنّه مقتضی القاعدة کما تقدم فی أصل المباشرة أنّ الآیة الکریمة بمعونة الروایات دالّة علیه.

قد عبّر غیر واحد بالاستعانة فی الوضوء من غیر تخصیص أو تقسیم و إن

ص:449

الاجراء و الغسل منهما معا.

حکی عن آخرین التصریح بالتعمیم فی الأقسام،و ما ورد فی الروایات هو عنوان الاشراک فی اتیان العمل ففی حسنة الوشّاء قال:«دخلت علی الرضا علیه السّلام و بین یدیه ابریق یرید أن یتهیّأ منه للصلاة،فدنوت منه لأصب علیه فابی ذلک فقال:مه یا حسن فقلت:لم تنهانی أن أصبّ علی یدیک تکره أن أؤجر؟قال:تؤجر أنت و اوزر أنا،فقلت:و کیف ذلک؟فقال:أ ما سمعت اللّه عز و جل فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (1)و ها أنا ذا أتوضأ للصلاة و هی العبادة فأکره ان یشرکنی فیها أحد» (2)،و معتبرة شهاب بن عبد ربّه قریب من مضمونه (3)و فی معتبرة السکونی عن ابی عبد اللّه عن آبائه عن علی علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:خصلتان لا أحب أن یشارکنی فیهما أحد:

وضوئی،فانّه من صلاتی،و صدقتی فانها من یدی الی ید السائل،فانّها تقع فی ید الرحمن» (4).

و قد اشکل علی الاستدلال بها تارة فی السند و اخری فی الدلالة بأن مفاد الآیة ظاهره هو الشرک فی المعبود،کما قد استشهد بالآیة فی روایة جراح المدائنی (5)علی حرمة الریاء فی العبادة،و أن الوزر فی الروایات قرینة علی کون المعاونة فی نفس الوضوء، و کذا المشارکة بقرینة کونها فی الصدقة بمعنی الاعطاء الذی هو نفس عمل الصدقة.

و فیه:إنّ ظاهر الآیة بمقتضی دخول الباء علی العبادة بمعنی(فی)معنی قابل للانطباق علی کلّ من الریاء و المشارکة فی اداء العبادة فالأول شرکة من جهة الغایة و الثانی شرکة من جهة المقتضی للایجاد المباشری،فلیس هو من الاستدلال بالآیة بلحاظ البطون،و أما جعل مفادها النهی عن الشرک فی المعبود و تعدد الذات فبعید

ص:450


1- 1) الکهف:110.
2- 2) ابواب الوضوء ب 47.
3- 3) ابواب الوضوء ب 47.
4- 4) ابواب الوضوء ب 47.
5- 5) ابواب مقدمات العبادة ب 6/12.

عن دلالتها لأن الآیة خطاب للموحد المؤمن بالآخرة العامل بالصلاح،أن لا یجعل فی عبادته مشارکة للغیر فیها،و هی علی نحوین فی الغایة أو الفاعل و ان کان ذلک من الشرک الخفی بالمعنی الأعم.و یتحصّل أنّ مفاد الآیة الکریمة تام الدلالة علی شرطیة الاستقلال فی أداء العبادات علاوة علی المباشرة و أنّها أوثق دلالة علی المطلب من التمسّک بالإطلاق لاثبات العبادیة بمعنی المباشرة الذی قرر فی المقام و فی مبحث التعبدی و التوصلی،اذ یمکن الخدشة فیه بأن اسناد الفعل و هو الغسل متحقق عرفا فی التسبیب.و کذا مفاد الروایات،غایة الأمر المشارکة لما کانت معنی تشکیکیا غیر متواطأ الصدق علی الأفراد،کان المحرّم منه أشدّ الافراد و البقیة هی بدرجة الکراهة بمقتضی ما ذکرناه مرارا من انّ متعلّق الحکم اذا کان کلیا تشکیکیا و تعلّق به حکم امّا تحریمی أو وجوبی فإن ذلک لا یعنی الإلزام بکل درجات تلک الطبیعة،بل خصوص الدرجات الشدیدة فی جانب الحرمة و أدناها فی جانب الوجوب کما فی صلة الرحم و طاعة الوالدین و تعظیم شعائر الدین و غیر ذلک من الموارد،و أما بقیة الدرجات فهی محکومة بجنس ذلک الالزام أی بالکراهة فی الأول و الاستحباب فی الثانی مضافا الی ظهور«لا أحب»فی الکراهة و کذا العطف بالصدقة.

و قد یعارض دلالتها بصحیحة زرارة الواردة فی الوضوء البیانی حیث فیها انّ أبا جعفر علیه السّلام«دعا بقعب فیه شیء من ماء» (1)للوضوء،و مثلها العدید من الصحاح و فی صحیح ابی عبیدة الحذّاء قال:«وضّأت أبا جعفر علیه السّلام بجمع،و قد بال،فناولته ماء، فاستنجی،ثم صببت علیه کفّا فغسل به وجهه و کفّا غسل به ذراعه الأیمن،و کفّا غسل به ذراعه» (2)إلا انّ الشیخ رواه«ثمّ أخذ کفّا»بدل«ثم صببت علیه کفّا»،و مثل الأولی ما روی

ص:451


1- 1) ابواب الوضوء ب 2/15.
2- 2) ابواب الوضوء ب 8/15.
مسألة 22:إذا کان الماء جاریا من میزاب أو نحوه،فجعل وجهه أو یده تحته

(مسألة 22):اذا کان الماء جاریا من میزاب أو نحوه،فجعل وجهه أو یده تحته بحیث جری الماء علیه بقصد الوضوء صحّ،و لا ینافی وجوب المباشرة.بل یمکن أن یقال:اذا کان شخص یصبّ الماء من مکان عال لا بقصد أن یتوضّأ به أحد و جعل عن أمیر المؤمنین حین ما أراد أن یتوضأ أنّه دعا ابنه محمد بن الحنفیة أن یأتیه بإناء فیه ماء.

و یجمع بینها بأنّ اتیان الماء للوضوء من المقدمات البعیدة غیر المختصة بفعل العبادة فلا یصدق علیها انّها استعانة فی العمل نفسه بخلاف مثل الصب فی الکفّ أو علی اعضاء الوضوء،و أمّا صبّ الراوی فی کفّه علیه السّلام فهو فعل قد یکون وجهه التجنب عن الوقوع فی محذور آخر أهم أو لبیان الجواز و غیر ذلک من الوجوه التی یحتملها الفعل فلا یقاوم الدلالة اللفظیة.ثم انّ ظاهر الآیة و الاستشهاد فی الروایات عموم ذلک فی العبادات،و لکن ظاهر روایة السکونی خصوصیة الوضوء و الصدقة،و لعلّ التخصیص لشدّة الکراهة فیهما.

و علی ذلک تبین تمامیة ما فی المتن فی القسمین الأولین،و أمّا الثالث فمع حصول مقدار من الجریان فی الجملة بالصبّ یشکل تحقق المباشرة و الاستقلالیة تماما،و التمسّک للصحّة بتحقق اسناد الوضوء الی المکلّف و انّه باختیاره،لا یشهد لتحقق المباشرة فضلا عن الاستقلالیة التی تقدم اعتبارها،لما عرفت من أن الاسناد متحقق فی التسبیب أیضا بلحاظ مادة الغسل کما فی غسل الخبث،فالاکتفاء به محل اشکال و منع،نعم لو کان مستند الشرطیة التمسّک بالإطلاق فی الخطاب و الأمر، لکان لتحقق المباشرة فی غالب الفعل کاف فی صدق المباشرة،و لکنک عرفت دلالة الآیة و الروایات علیها و علی الاستقلالیة،بل انّ بعضها مورده القسم الثالث.

ص:452

هو یده أو وجهه تحته صحّ أیضا(1).و لا یعدّ هذا من اعانة الغیر أیضا.

مسألة 23:إذا لم یتمکن من المباشرة جاز أن یستنیب بل وجب

(مسألة 23):اذا لم یتمکن من المباشرة جاز أن یستنیب بل وجب(2)و ان توقف اذ فی کلا الفرضین لا ینافی ذلک المباشرة و الاستقلالیة فی الاتیان بالوضوء، کما ورد (1)ذلک فی الوضوء أو الغسل تحت المطر،اذ المطاوعة هاهنا من قبیل الایجاد اذ المراد من الاستقلالیة عدم فاعلیة فاعل مختار فی العمل،فلا یشکل بعدم الفرق بین الصورة الثانیة فی المقام و القسم الثالث المتقدم،أو أن عدم القصد الذی ذکره الماتن لا یؤثر فی تحقق الاستناد و عدمه،و ذلک لأنه مع الالتفات و الإرادة المفروضة فی القسم الثالث یستند العمل الی الغیر بنحو الشرکة فی المباشرة لإیجاده،بخلافه مع عدم التفات الغیر و عدم ارادته فإنه لا یستند إلیه العمل بنحو المباشرة و الشرکة،فمدار البحث لیس علی أصل الاستناد الی المکلّف بل علی الاسناد المباشری الاستقلالی.

یمکن الاستدلال له بوجوه:الأول تقدم فی مبحث التقیة فی الوضوء و فی المسح علی الحائل أن ادلّة الرفع للاعذار العامّة رافعة للشرطیة أو الجزئیة فی المرکبات یستعاض بها عن قاعدة المیسور،شریطة قیام القرائن الخاصّة و الأدلّة فی ذلک المرکب علی تعدد المطلوب فی الجملة و عدم البساطة فی الملاک و الاعتبار، الثانی:صحیحة أبی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام-فی حدیث-«انّه کان وجعا شدید الوجع،فأصابته جنابة و هو فی مکان بارد،قال:فدعوت الغلمة فقلت لهم:احملونی فاغسلونی، فحملونی و وضعونی علی خشبات،ثم صبّوا علیّ الماء فغسلونی» (2)بتقریب أنّ باب الطهارة المائیة من الحدث ذات نسق واحد فی الاضطراریات و الأبدال کما هو الحال فی بدلیة التیمم عنهما.

ص:453


1- 1) أبواب الوضوء ب 36.
2- 2) ابواب الوضوء ب 48.

علی الأجرة(1)فیغسل الغیر اعضاءه و هو ینوی الوضوء(2)،و لو أمکن اجراء الغیر الماء بید المنوب عنه بأن یأخذ یده و یصب الماء فیها و یجریه بها هل یجب أم لا؟ و یعضدها مصحح ابن ابی عمیر عن غیر واحد عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قیل له:

ان فلانا أصابته جنابة و هو مجذور فغسّلوه فمات،فقال:قتلوه،ألا سألوا؟ألا یمموه؟ان شفاء العی السؤال» (1)و یظهر منها أنّ التغسیل منهم مع عجز الجنب مرتکز لدیهم کما یأتی توضیحه فی الوجه اللاحق و کذا تقریره علیه السّلام لذلک و ان اعترض علیهم علی عدم تیمیمه بدل الغسل.

الثالث:ما ذکره المحقق الهمدانی فی موارد عدیدة من انّ الأوامر المتعلّقة بفعل ما کالرکوع و القیام و الوضوء و غیرها کما تشمل المکلّفین ذوی السلامة و المکنة کذلک تشمل ذوی العجز فالشخص الراکع للهرم أو المرض یکون رکوعه بالانحناء أکثر مما هو علیه،و قیامه بالانحناء الخلفی الذی هو علیه،و القیام ممّن لا یستطیع القیام مستقلا هو بالاعتماد علی الجدار و نحوه،و کذلک الحال فی الوضوء من العاجز عن ایجاده فی نفسه بان یسبب ایجاده فی بدنه باستدعاء الآخرین،و لکنه یتم علی القول باستفادة المباشرة من اطلاق الأمر بالمتعلّق و أما بناء علی استفادة ذلک من الآیة و الروایات فیشکل إلا بالوجهین السابقین.

لکونها مقدمة وجودیة بعد کون التسبیب وظیفته،و کونه ضرریا غیر رافع لوجوب الوضوء بعد ورود (2)الأمر بدفع المال لتحصیل ماء الوضوء،و التفرقة بین تحصیل الماء و تحصیل أفعال الوضوء لا محصل له.

أما نیّة المکلّف الوضوء فلأن الوضوء علی هذا التقدیر إمّا ینتسب إلیه تکوینا بالتسبیب،فهو الفاعل له بالتسبیب فاللازم علیه نیّة ما هو فعل له،و إما یأتی به

ص:454


1- 1) ابواب التیمم ب 1/5-3-10.
2- 2) ابواب التیمم ب 26.

الأحوط ذلک و إن کان الأقوی عدم وجوبه لأن مناط المباشرة فی الاجراء و الید آلة و المفروض أن فعل الاجراء من النائب،نعم فی المسح لا بد من کونه بید المنوب عنه(1)لا النائب فیأخذ یده و یمسح بها رأسه و رجلیه و ان لم یمکن ذلک أخذ الرطوبة فی یده و مسح بها،و لو کان یقدر علی المباشرة فی بعض دون بعض بعّض

بالاستنابة و بتنزیل النیابة فعل النائب کفعل للمنوب عنه،و اللازم فی موارد النیابة من نیّة المنوب عنه علاوة علی نیّة النائب،لأن النیابة لا بد أن تکون باستدعاء و استنابة من المنوب عنه،و لذلک کان التبرّع عنه لا یجزی من دون اذنه أو استدعائه،فکما فی الایجاد المباشری ینوی المکلّف القربة کذلک فی الایجاد الاستنابی لا بد علیه من التقرّب به.و أما الغیر الذی یجری الماء فعلی الأول لا یلزم نیّته بخلافه علی الثانی و الأحوط إن لم یکن الأقوی الثانی،نظیر تغسیل المیت و تیمیمه،و التسبیب من المکلف لازم أعم من موارد التولیة و النیابة،و لعلّ الفارق کون الفعل-الذی هو متعلّق الأمر-قصدیا،مرهون تحقق عنوانه به و بین کون عنوانه تکوینیا خارجیا کالحلق و التقصیر فی الحج.

إما لأخذ الآلة الماسحة فی ماهیة المسح المأمور بها،أو لتقیید المسح ببلّة الوضوء و هی التی فی محالّ الوضوء لا ما انفصل عنها مما فی ید المعین فی الغسل، نظیر ما احتمل فی تیمم المیت،أو لأن الضرورات تقدّر بقدرها فمع امکان المباشرة فی المسح و لو بالاستعانة لا تصل النوبة الی المسح بید الغیر،ثم لو عجز عن ذلک فیمسح الغیر برطوبة ما فی محالّ الوضوء،و لا ریب أنّها أولی و أقرب الی الوظیفة الأولیة من المسح بالماء الجدید،الذی تقدم فی(مسألة 31)من فصل أفعال الوضوء،فیما اذا کان ماء الوضوء یجفّ بسرعة،و لا تصل النوبة الی التیمم بعد ما عرفت من تعدد المطلوب فی الوضوء بقیام الدلیل فی جملة من الموارد و دلالة أدلّة

ص:455

الشرط العاشر:الترتیب

العاشر:الترتیب(1):بتقدیم الوجه،ثم الید الیمنی،ثم الید الیسری،ثم مسح الرأس،ثم الرجلین،و لا یجب الترتیب بین أجزاء کل عضو،نعم یجب مراعاة الأعلی فالأعلی،کما مرّ و لو أخلّ بالترتیب و لو جهلا أو نسیانا بطل(2)اذا تذکر بعد الفراغ و فوات الموالاة،و کذا ان تذکر

الرفع العامّة علیه،و انحفاظ صورة الوضوء بحسب الاطلاقات الفوقانیة القرآنیة و الروائیة.

و الظاهر التسالم علیه اجمالا فتوی و نصوصا (1).و قد ذکروا انّه لو نکس فی الترتیب لصحّ وقوع المتقدم فقط فإن أعاد نکسا صحّ فی الذی یلیه و هلم کذلک حتی یتمّ وضوءه،هذا اذا لم یقصد التشریع بفعله و لم یلزم محذور المسح بماء جدید فیکون من الفعل بأجنبی لکن فی حصول المتابعة بناء علی اعتبارها نظر،و أمّا الترتیب الحکمی فعن الشهید الاجتزاء به کما لو رمس أعضاء وضوءه فی الماء دفعة لکن مع توالی القصد المتعلّق بکل عضو،و قد یستشهد له بصحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال سألته عن الرجل لا یکون علی وضوء فیصیبه المطر حتی یبتل رأسه و لحیته و جسده و یداه و رجلاه،هل یجزیه ذلک من الوضوء؟قال:ان غسله فإن ذلک یجزیه» (2)و فیه:انّ ما ذکر مع کونه من الترتب الزمانی دون الحکمی غایة الأمر الغسل لیس بحدوثی و هو محل اشکال کما سبق،و أما لو أرید نیّة الغسل مرتبا مع حصوله فی الرمس دفعة فخلاف النصوص الظاهرة فی الترتیب الزمانی و أما صحیح علی بن جعفر فلیس ینافی الترتیب الزمانی عدا کونه ظهورا بدویا یزول بالتدبر بعد فرض تعاقب نزول المطر.

بمقتضی الاطلاقات،و خصوص ما ورد فی الذی أخلّ به و ما ورد فی الناسی،و تصریح الروایات أن ذلک فریضة قرآنیة.ثم ان مقتضی الترتیب انّه لو أخلّ

ص:456


1- 1) ابواب الوضوء ب 33-34-35.
2- 2) ابواب الوضوء ب 36.

فی البعض فإنّه یعید المتاخّر الذی قدّمه بما یحصل الترتیب من دون حاجة لإعادة المتقدم الذی أتی به متأخّرا ما دامت الموالاة محفوظة،و ما دام لم یؤخذ فیها عدم الفصل بأجنبی و إلا للزم اعادة الماهیة و العمل من رأس لکن حکی عن الفقیه تبعا لظاهر بعض الروایات لزوم اعادة المتقدم الذی وقع متأخّرا مضافا الی اعادة المتأخّر الذی وقع متقدما،و مال إلیه فی الجواهر لو لا التسالم علی مقتضی القاعدة الذی هو مفاد الروایات المطلقة،ثم ما هو الفارق بین الجزءین اللذین وقع فیهما الخلل فی الترتیب و ما قبلهما من الاجزاء حیث انّ حقیقته لیس إلا نسبة التقدم و التأخّر بین الاجزاء کل منها مع سائر بقیة الاجزاء لا خصوص الملاصق القریب منه،إلا أن یفرض تعبد خاص فی معنی الترتیب و هو خلاف ظاهر الروایات الآتیة المستدلّ به علی القول الثانی،اذ لسانها ان ذلک مقتضی اتباع بعض الاجزاء لبعضها.

أما ما یدلّ علی الأول:فصحیح منصور بن حازم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث تقدیم السعی علی الطواف قال:«ألا تری انّک اذا غسلت شمالک قبل یمینک کان علیک أن تعید علی شمالک» (1)و روایة ابن ابی یعفور-و الطریق لاعتباره وجه-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«اذا بدأت بیسارک قبل یمینک و مسحت رأسک و رجلیک،ثم استیقنت بعد أنّک بدأت بها غسلت یسارک ثم مسحت رأسک و رجلیک» (2).

و استدلّ للثانی بموثق ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إن نسیت فغسلت ذراعیک قبل وجهک فأعد غسل وجهک،ثم اغسل ذراعیک بعد الوجه،فإن بدأت بذراعک الأیسر قبل الأیمن فأعد غسل الأیمن،ثم اغسل الیسار،و إن نسیت مسح رأسک حتی تغسل رجلیک فامسح رأسک ثم اغسل رجلیک» (3)و فی صحیح اخر لمنصور بن حازم عن ابی

ص:457


1- 1) ابواب الوضوء ب 6/35-14.
2- 2) ابواب الوضوء ب 6/35-14.
3- 3) ابواب الوضوء ب 8/35.

فی الأثناء،لکن کانت نیّته فاسدة حیث نوی الوضوء علی هذا الوجه،و إن لم تکن نیّته فاسدة فیعود علی ما یحصل به الترتیب و لا فرق فی وجوب الترتیب بین عبد اللّه علیه السّلام«فی الرجل یتوضأ فیبدأ بالشمال قبل الیمین،قال:یغسل الیمین و یعید الیسار» (1)و فی مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن رجل توضّأ فغسل یساره قبل یمینه کیف یصنع؟قال:یعید الوضوء من حیث أخطأ،یغسل یمینه ثم یساره ثم یمسح رأسه و رجلیه» (2).هذا و منشأ الوهم هو حمل التعبیر«بدأ بالشمال قبل الیمین»أو «بذراعه قبل وجهه»بوقوع غسل الیمین أو الوجه بعد الشمال أو الذراع مع انّ هذا التعبیر یستعمل بمجرّد وقوع غسل الشمال مع نسیان الیمین أو الوجه،لأنه یصدق وقوعها قبل،کما هو الحال فی قطعات الزمان فیقال الیوم قبل غد و ان لم یأت نفس الغد بالفعل،و یشهد لذلک ما فی الصحیح الآخر لمنصور المتقدم حیث استعمل نفس التعبیر مع ظهور انه لم یأت بغسل الیمین بقرینة قوله علیه السّلام:«یغسل الیمین و یعید الیسار»فخصص الاعادة بالیسار،و أما التعبیر بالاعادة فی موثق ابی بصیر لغسل الوجه فللتغلیب و القرینة علی ذلک ذیل الروایة حیث انّه علیه السّلام فرض نسیان الرأس و عدم اتیانه فی سیاق واحد مع الصورتین السابقتین،و یشهد أیضا لإرادة ذلک من هذا التعبیر صحیح زرارة قال:«سئل أحدهما علیهما السّلام عن رجل بدا بیده قبل وجهه و برجلیه قبل یدیه؟قال:یبدأ بما بدأ اللّه به،و لیعد ما کان» (3)فانّه علیه السّلام قد خصّ التعبیر بالاعادة بغیر ما یبدأ به مما یدلّ علی کون ما یبدأ به لم یأت به الرجل نسیانا و فی صحیح اخر لزرارة عن ابی جعفر علیه السّلام فی حدیث«و ان تیقنت أنّک لم تتم وضوئک فأعد علی ما ترکت یقینا حتی تأتی علی الوضوء» (4)فاستعملت الاعادة فی اتیان ما ترکه نسیانا.ثم انّ ما ورد

ص:458


1- 1) ابواب الوضوء ب 2/35.
2- 2) ابواب الوضوء ب 15/35.
3- 3) المصدر السابق ح 1.
4- 4) ابواب الوضوء ب 1/42.

الوضوء الترتیبی و الارتماسی.

الشرط الحادی عشر:الموالاة
اشارة

الحادی عشر:الموالاة بمعنی عدم جفاف الأعضاء السابقة قبل الشروع فی اللاحقة فلو جفّ تمام ما سبق بطل(1)،بل لو جفّ العضو السابق علی العضو الذی یرید أن یشرع فیه الأحوط الاستئناف،و إن بقیت الرطوبة فی العضو السابق علی السابق، و اعتبار عدم الجفاف انّما هو اذا کان الجفاف من جهة الفصل بین الأعضاء،أو طول الزمان،و أما اذا تابع فی الافعال و حصل الجفاف من جهة حرارة بدنه أو حرارة الهواء أو غیر ذلک فلا بطلان،فالشرط فی الحقیقة أحد الأمرین من التتابع العرفی و عدم الجفاف،و ذهب بعض العلماء الی وجوب الموالاة بمعنی التتابع،و ان کان لا یبطل الوضوء بترکه اذا حصلت الموالاة بمعنی عدم الجفاف،ثم انّه لا یلزم بقاء الرطوبة فی تمام العضو السابق بل یکفی بقاؤها فی الجملة و لو فی بعض اجزاء ذلک العضو.

من بعض الروایات کمعتبرة الحکم بن حکیم (1)من الاعادة مطلقا محمول علی فوات الموالاة أو اعادة ما یتم به الترتیب.

کما ذهب إلیه جماعة منهم المحقق و العلاّمة فی المنتهی و القواعد و غیرهما و القول الثانی لزوم المتابعة فی الاختیار و عدم الجفاف فی الاضطرار کما فی المقنعة و التهذیب و عن التحریر بل استظهره فی الجواهر من أکثر عبائر المتقدمین و أن الوجوب فیها شرطی لا تکلیفی کما نسبه إلیهم المتأخرون،کما هو ظهور کلماتهم فی الموارد الأخری،و الثالث ما ذهب إلیه الشهید و جماعة من المتأخرین و نسب الی الفاضلین أیضا من کون المتابعة واجبة تکلیفا و الموالاة بمعنی عدم الجفاف،و الرائع ما ذکره فی المتن من أن المدار علی أحد الأمرین اما المتابعة العرفیة أو عدم جفاف

ص:459


1- 1) ابواب الوضوء ب 6/33.

الاعضاء،و حکی اختیار الصدوقین له و کثیر من متأخری الأعصار.

أما الروایات فی المقام:

الأولی:ما کان بلسان الاتباع کصحیحة الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«اذا نسی الرجل ان یغسل یمینه فغسل شماله و مسح رأسه و رجلیه فذکر بعد ذلک غسل یمینه و شماله و مسح رأسه و رجلیه،و ان کان انّما نسی شماله فلیغسل الشمال و لا یعید علی ما کان توضّأ و قال:

اتبع وضوءک بعضه بعضا» (1)و معتبرة حکم بن حکیم قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل نسی من الوضوء الذراع و الرأس؟قال:یعید الوضوء ان الوضوء یتبع بعضه بعضا» (2)و صحیح زرارة قال:«قال ابو جعفر علیه السّلام:تابع بین الوضوء کما قال اللّه عزّ و جل،ابدأ بالوجه،ثم بالیدین، ثم امسح الرأس،و الرجلین،و لا تقدمن شیئا بین یدی شیء تخالف ما أمرت به»الحدیث (3)، و المتابعة المأمور بها تحتمل معنیین أحدهما الترتیب کما هو ظاهر الروایة الأخیرة و هو أظهر فی الروایتین المتقدمتین،و ثانیهما الولاء الزمانی،و لکن التدبّر یقضی بمنع أظهریة المعنی الأول و ذلک لأن الأمر به فی الروایات الثلاث أمر مستقل مغایر للأمر بالترتیب فلا وجه لحملها علیه،أمّا الروایة الأولی فلأنه قد فصل بین الأمر بالترتیب و تدارکه اذا وقع فیه خلل و بین الأمر بها بلفظ«و قال»الدال علی أمر مستأنف،لا کمحصل و کبری لما سبق،و کذلک الروایة الثانیة فإن سبب الاعادة لا وجه له إلا فوات الموالاة فتکون أظهر فی استعمال الموالاة فی غیر الترتیب بل فی الولاء الزمانی،و أما الروایة الثالثة فکذلک حیث انّ الصدر تعرّض للأمر بها و قیّدت بالترتیب الخاص.فلیس قوله علیه السّلام«کما قال اللّه عزّ و جل ابدأ»تفسیر للمتابعة و لأصل

ص:460


1- 1) ابواب الوضوء ب 9/35.
2- 2) ابواب الوضوء ب 6/33.
3- 3) ابواب الوضوء ب 1/34.

المراد منها بل هو بیان و تقیید لکیفیتها،و الحاصل انّ أصل معنی المتابعة هو التوالی و الولاء الزمانی و المکانی مقابل الانفکاک و الاستقلال و لا تستعمل هذه المادة بمعنی الترتیب المجرّد عن التوالی فالمتابعة بین ابعاض الوضوء لیس أن یأتی بها مجتمعة متوالیة کیفما کان،بل توالیا ترتیبیا.و مفاد هذه الطائفة مطلق کما لا یخفی.

الثانیة:ما کان بلسان اشتراط عدم الجفاف کموثق ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«اذا توضأت بعض وضوئک و عرضت لک حاجة حتی یبس وضوؤک فأعد وضوءک،فإن الوضوء لا یبعّض» (1)و الشرطیة فیها مقیدة بما اذا طرأ اضطرار فی الأثناء،و ظاهر اسناد الیبس هو الی ذلک البعض من الوضوء الذی أتی به لا الی خصوص العضو السابق، أما الذیل فمفاده ملحق بالطائفة الأولی من اتباع الوضوء بعضه بعضا و التوالی بینها، و هو معنی عدم التبعیض و التفکیک بینها.و صحیح معاویة بن وهب قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ربّما توضّأت فنفذ الماء،فدعوت الجاریة فأبطأت علیّ بالماء،فیجف وضوئی؟ فقال:أعد» (2)و الاعادة و ان احتملت انّها لمجرّد فوات الموالاة و التتابع العرفی و لکن حدّ الظهور هو فی الاعادة بحصول الجفاف المأخوذ فی فرض السائل.

الثالثة:ما ورد (3)فی من نسی مسح الرأس أو الرجلین و تذکر و هو فی الصلاة أو بعد مدة من وضوئه انّه یمسح ببلل لحیته أو حاجبیه کصحیح الحلبی و ابن أعین و غیرهما-و قد تقدمت فی المسح-و وجه دلالتها لا من طرف البطلان لکونه من جهة المسح بغیر بلّة الوضوء و ان احتمل انّه من جهة فوات الموالاة أیضا،بل من طرف فرض الصحّة فی مفادها ما دام البلل باقیا علی الأعضاء السابقة،فی حالة

ص:461


1- 1) ابواب الوضوء ب 2/33.
2- 2) ابواب الوضوء ب 3/33.
3- 3) ابواب الوضوء ب 21-35-42.

النسیان،و ان فاتت الموالاة و التتابع العرفی.

أقول:مقتضی الطائفة الأولی هو التتابع و التوالی العرفی،و أما مفاد الثانیة فتقدیر هذا التتابع بوجود الرطوبة علی الأعضاء السابقة فیما لو طرأ اضطرار أو نسیان، و کذلک هذا مفاد الثالثة،فلو جمدنا علی نسبة مفاد الطوائف لکان المتعین القول الثانی،إلا أن لسان الذیل فی موثقة ابی بصیر من الطائفة الثانیة هو التعلیل بما هو خاصیة طبیعة الوضوء انّه تتابعی لا یبعّض،فکأن وجود الرطوبة فی الأعضاء السابقة هو المحقق لذلک لا خصوص المتابعة و الولاء العرفی،و بقرینة أن الیبس بسبب التأخیر ای بما هو معرف للمدة الزمنیة للتبعیض و انعدام الموالاة یکون ذلک تفسیرا لحدّها بتلک المدة فتکون حاکمة تفسیریة علی الطائفة الأولی فیتعین القول الأول، لکن تفسیره بأنه اشارة الی المدة المحددة بحسب الیبس الاعتیادی التوسطی بسبب التأخیر فالمدار علی المدة المزبورة،و أما التفسیر لذیل الموثقة بما ینطبق علی القول الرابع،فلازمه أن التطبیق للکبری فی الذیل و هو عدم التبعیض علی عدم الیبس تعبدی مع بقاء الکبری علی حالها،و علی ذلک یلزم أن یقتصر فی التطبیق التعبدی علی مورد النسیان و الاضطرار و نحوهما،و لا یتعدی الی العامد مع المندوحة فیکون تفسیرا له بما یؤول الی القول الثانی،کما انّه یلزم علی القول الرابع انّه اذا لم تتحقق الموالاة العرفیة و یبس الماء بسبب التجفیف السریع بالثوب و نحوه،أن یبطل الوضوء مع ان المدّة أقصر مما لو أخّر ففاتت الموالاة العرفیة و لکن کانت الرطوبة باقیة فی بعض الأعضاء السابقة کاللحیة،فیدور الحال بین القول الأول و الثانی.هذا و هناک طائفة أخری.

الرابعة:ما ورد (1)فی أن من فرغ من وضوئه فلا یعتنی بشکّه و من کان فیه فیأتی بما

ص:462


1- 1) ابواب الوضوء ب 42.

شکّ فیه،و هی دالّة علی أنّ هناک هیئة اتصالیة فی الوضوء تتصرم و تتقضّی مثل صحیحة زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«اذا کنت قاعدا علی وضوئک فلم تدر أ غسلت ذراعیک أم لا،فأعد علیهما و علی جمیع ما شککت فیه انّک لم تغسله،و تمسحه،مما سمّی اللّه، ما دمت فی حال الوضوء،فاذا قمت عن الوضوء،و فرغت منه،و قد صرت فی حال أخری فی الصلاة،أو فی غیرها،فشککت فی بعض ما سمّی اللّه مما أوجب اللّه علیک فیه وضوئه،لا شیء علیک فیه،فان شککت فی مسح راسک فأصبت فی لحیتک بللا فامسح بها علیه،و علی ظهر قدمیک،فإن لم تصب بللا فلا تنقض الوضوء بالشک،و امض فی صلاتک»الحدیث.و موثّق ابن أبی یعفور عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء،انّما الشک اذا کنت فی شیء لم تجزه»و فی موثق بکیر بن أعین قال:«قلت له:الرجل یشک بعد ما یتوضّأ؟قال:هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشک»و مصحح ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث«و ان شک فلم یدر مسح أو لم یمسح،فلیتناول من لحیته ان کانت مبتلّة،و لیمسح علی رأسه»الحدیث.

و من الواضح فی مفاد هذه الطائفة کصحیح زرارة أن القعود علی الوضوء فی مقابل القیام منه هو عبارة عن المتابعة و التتابع العرفی موالاة فی مقابل انقطاعها فیعین القول الثانی،و هی و إن کانت واردة فی حکم الشک،إلا أنّ موضوعها فی تجاوز الهیئة الاتصالیة العرفیة للوضوء،نعم فی خصوص المسح قد یقال بأنّها متفقة علی بقاء محلّه ما دام البلل باق فی الأعضاء السابقة لا سیما کاللحیة،و لکنه مبنی علی عدم جریان قاعدة التجاوز و الفراغ فی الوضوء عند الشک فی المسح،عند الدخول فی الصلاة أو فی عمل آخر،و هو أحد القولین،و إلا فعلی القول الآخر بدلالة تحکیم الجملة المتوسطة فی صحیح زرارة علی الذیل،لا استثناء فی ضابطة الهیئة

ص:463

مسألة 24):إذا توضأ و شرع فی الصلاة ثم تذکر أنّه ترک بعض المسحات أو تمامها بطلت صلاته و وضوئه أیضا

(مسألة 24):اذا توضأ و شرع فی الصلاة ثم تذکر انّه ترک بعض المسحات أو تمامها بطلت صلاته و وضوئه أیضا،اذا لم تبق الرطوبة فی اعضائه،و إلا أخذها و مسح بها و استأنف الصلاة(1).

مسألة 25:إذا مشی بعد الغسلات خطوات ثم أتی بالمسحات لا بأس

(مسألة 25):اذا مشی بعد الغسلات خطوات ثم أتی بالمسحات لا بأس(2)و کذا قبل تمام الغسلات اذا أتی بما بقی و یجوز التوضؤ ماشیا.

مسألة 26:إذا ترک الموالاة نسیانا بطل وضوءه مع فرض عدم التتابع العرفی أیضا

(مسألة 26):اذا ترک الموالاة نسیانا بطل وضوءه مع فرض عدم التتابع العرفی أیضا،و کذا لو اعتقد عدم الجفاف ثم تبیّن الخلاف(3).

الاتصالیة فی الوضوء،مضافا الی ما یمکن ان یقال من أن مراعاة الشک فی المسح غایة ما یثبت بقاء المحل فی ظرف الشک أی احتمال ترک المسح نسیانا،فلا ینافی القول الثانی ثم انّه علی القول الثانی لا یضرّ الجفاف بسبب الحرارة أو بالتجفیف بخرقة أو نحو ذلک ما دام الموالاة العرفیة محفوظة.

للزوم المسح ببلّة غیر الوضوء فی الشق الأول،کما انّ الموالاة قد فاتت بالیبس أیضا و أما مع بقاء بلّة الأعضاء السابقة فقد تقدمت الروایات الدالّة علیه و غیرها مما ورد فی نفس الباب فی مورد النسیان.

لا اخلال بالموالاة علی الأقوال المتقدمة عدا الثانی،فإنّه قد یقال بالنظر الی صحیحة زرارة المتقدمة فی الطائفة الرابعة ان اللازم المکث فی مکان واحد،و لکن الظاهر عدم منافاة المتابعة العرفیة و الموالاة فی نظرهم مع الخطوات الیسیرة،و ذکر القعود علی الوضوء فی مقابل القیام فی حال أخری فی الصحیح،لا لبیان تقوم الموالاة بالاستقرار،و إن کان أولی فی الوصل و التتابع.

فی فرض النسیان تمتد الهیئة الاتصالیة فی الوضوء الی جفاف تمام الأعضاء فلو فرض جفافها مع زوال التتابع العرفی أو قبله،بطل الوضوء.

ص:464

مسألة 27:إذا جفّ الوجه حین الشروع فی الید لکن بقیت الرطوبة فی مسترسل اللحیة

(مسألة 27):اذا جفّ الوجه حین الشروع فی الید لکن بقیت الرطوبة فی مسترسل اللحیة أی الاطراف الخارجة عن الحدّ ففی کفایتها اشکال(1).

الشرط الثانی عشر:النیّة
اشارة

الثانی عشر:النیّة(2)و هی القصد الی الفعل مع کون

لکن تقدم ظهور الروایات فی الشمول للمسح بما خرج من اللحیة عن حدّ الوجه،نعم لو فرض استطالتها الی حدّ الصدر و البطن لکان للتأمّل مجال لعدم تبعیة ما استطال للوجه حینئذ،بعد ظهور ما دلّ علی المسح بالرطوبة فی اللحیة بما هی من توابع عضو الوضوء،و ان ما فیها من الرطوبة هو بلّة وضوء.

و تطلق و یراد بها فی الاستعمال اللغوی و الروائی الإرادة و العزم و القصد و هو الذی عبّر به الماتن و غیره ممن ذکر أحد هذه الألفاظ،و قد یراد بها المنوی و المقصود و المراد و الفعل الذی هو المتعلّق المباشر للارادة و القصد،و قد یراد بها الغایة و الداعی القریب أو البعید کامتثال الأمر أو وجهه تعالی و القربة منه،و الثواب أو النجاة من العقاب،و قد یراد بها العبادیة و الخضوع و التذلل و التسلیم المطلق للرب.

و البحث فی المعانی الثلاث الأولی انّما هو لتحقیق المعنی الرابع و بعد الفراغ عن اعتباره فی الفعل المأمور به،و من ثم کان البدأة به متعین،و العبادیة هی کما تقدم نهایة خضوع و التذلل الخاص للمعبود أی لمن یعتقد بربوبیّته و إلهیته،أی لمن یکون له الوله بالذات و علی نحو الاطلاق،ای قائم الذات بنفسه و ما سواه قائم به و کلاهما متلازمان فإن نهایة الخضوع علی الحقیقة لا تتحقق إلا لمن یعتقد فیه انّه قائم الذات بنفسه و غیره قائم به و إلا فلن یکون تسلیما له بقول مطلق،و من یعتقد فیه ذلک یستلزم الخضوع له بقول مطلق.و الواجب التعبدی بهذا المعنی لیست العبادیة فیه جزء و لا شرطا،بل هی صورة نوعیة له،و کالروح و الجسد و حکی لی بعض السادة من مشایخنا هذا القول عن ابن ادریس و کاشف الغطاء،و ان کانت عبارتهما فی

ص:465

السرائر و الکشف لا تساعده و لعلّه عثر علی موضع آخر،و یبالی أنه اختیار ابن طاوس فی موضع من الاقبال،فلا یکون افتراق الواجب و المامور به التعبدی و التوصلی،بأخذ قصد الأمر و نحوه جزءا أو شرطا فی متعلق الأمر،بل افتراقهما فی کل من سنخ الأمر و المأمور به،فالأمر فی الأول الغرض فیه المعرفة و التخضع، و المأمور به فیه هویته و صورة ماهیته الخضوع و التألّه و اظهار الفقر و الذلّ تجاه الساحة الربوبیة،و لأجل ذلک الملحوظ-فی الأدلّة الخاصة للأبواب العبادیة- الاشارة و الدلالة علی العبادیة بآثارها و لوازمها و نحو ذلک لا بأخذ القصد و النیّة بلسان الشرطیة،نعم الأدلّة العامة التی استدلّ بها علی العبادیة فی الأوامر الشرعیة ظاهر لسانها ذلک،لکنها بلحاظ ما هو المحقق للعبادیة،لا العبادیة نفسها،و علی ذلک یتبین عدم انحصار تحققها بقصد الأمر أو المحبوبیة،و ان کان الأول یشیر الی عبادة بداعی الثواب أو خوف العقاب و الثانی بداعی الحبّ و الأهلیة للعبادة،و ذلک لأن حالة الخشوع و التذلل بالعمل یمکن تحققها بقصد الحالة نفسها،و اتیان العمل لذلک.

و مما یترتب علی ذلک أن الأمر عند الدوران بین التعبّدی و التوصلی یدور بین متباینین و کذلک المأمور به،لکن حیث کان بیان سنخ الأمر و المامور به فی عهدة الشارع و کان فی التعبدی کلفة زائدة،لا سیّما و ان التوصلی یمکن ایقاعه بنحو العبادة أیضا،کان المقام بحکم الأقل و الأکثر الارتباطیین،فی جریان البراءة،لا سیّما علی القول بأن الأقل و الأکثر الارتباطیین هما من المتباینین لکن بحکم الأقل و الأکثر،أما الأصل اللفظی عند الدوران المزبور فقد استدلّ علی التوصلیة بالإطلاق،و لکنک عرفت انّ الوجوب و الواجب فیهما متباینان لیسا من قبیل الاطلاق و التقیید،نعم لو

ص:466

کان المراد الاطلاق المقامی لا سیّما فی الواجب العام البلوی و الابتلاء،لکان له وجه.

و استدلّ للعبادیة:أولا:بقوله تعالی وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (1)و قد ذکر فی تفسیرها عدّة أقوال:الأول:انها أخبار عن الأمر المتوجّه لأهل الکتاب الذین أشرکوا باللّه تعالی فی الاعتقاد ببنوّة عیسی و تألیهه،بأنّهم لم یؤمروا إلا بتوحید اللّه الخالص عن الشرک.و یستشهد لذلک بسیاق الآیة و هو وَ ما تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّنَةُ، وَ ما أُمِرُوا إِلاّ .... لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ و قد جعل الأمر بالعبادة الخالصة مقابل الأمر باقامة الصلاة و إیتاء الزکاة،و فیه:ان العبادة عنوان کلی صادق علی الاعتقاد و علی الفعل الجانحی و الجارحی،و الخطاب غیر مختص بهم بعد وصفه فی ذیل الآیة ب دِینُ الْقَیِّمَةِ بل لعلّ الاشارة هی الی ما فی الصحف المطهرة و المکتوب القیّم فیها،نعم لو قرّب هذا القول بأن المراد من الآیة لیس حصر الأوامر فی العبادة بل حصر العبادة المأمور بها بعبادة اللّه تعالی اخلاصا عن الشرک به مع غیره،لکان له وجه،و لکنه أیضا خلاف اطلاق الأمر،و لکان الأنسب تقدیم الاخلاص علی العبادة،فتقدیمها علیه مع تقیدها به فی مقام بیان الطلب لکل منهما.

الثانی:أن مفاد الآیة أن غایة الأوامر فی الشرائع الإلهیة هی عبادة اللّه تعالی و الاخلاص له،فإن الأحکام فی المعاملات بالمعنی الأعم الغرض منها هی التوطئة و الاعداد و التهیئة لعبادة المکلّف،فلا یکبل بالموانع عن العبادة بسبب الحیاة و المعیشة الارضیة المدنیة،و یستشهد لذلک باللام الظاهرة فی الغایة و ان حملها علی معنی الباء مفتقر الی قرینة،و حیث کانت الصلاة هی الباب الأوسع للعبادة و عطف

ص:467


1- 1) البینة:4.

بها لبیان مورد الغایة و کذلک الزکاة حیث انها قرینة الصلاة فی کل مورد أمر بها،لأنها الباب الأوسع للتکافل فی المعیشة الارضیة الذی هی یتقوم به الاجتماع.و فیه انّ اللام بمعنی الغایة لا ینافی استعمالها بمعنی الباء،حیث انّ الامتثال غایة للأمر، فبیانه و بیان صورته،بیان لمتعلّق الأمر،کما انّ العطف بإقامة الصلاة و إیتاء الزکاة کأجزاء للمستثنی لا یستقیم مع هذا المعنی،بل هما قرینة علی کون المراد بیان المأمور به و کذلک وصف الثلاثة بأنّه دین القیّمة أنها اجزاء للدین،و الاقتصار علی الثلاثة لأهمیتها.

هذا و قد یشکل علی الدلالة بأن الالتزام بأخذ العبادیة فی عموم الاوامر الشرعیة یستلزم تخصیص الأکثر المستهجن،و ان دفع بأن کون الأوامر التوصلیة أکثر محل تأمّل نعم هی کثیرة جدا،فالظاهر أنّ المراد هو أن الأوامر العبادیة ای المتعلقة بالأفعال العبادیة شأنا،لم یؤمر بها إلا لعبادة اللّه عزّ و جل بقید الاخلاص،و القرینة الأخری علی ذلک هو أن صدر السورة فی ذمّ الکافرین من أهل الکتاب و المشرکین فی بقاءهم علی الکفر فی الاعتقاد و العبادة النسکیة،و کلاهما عبادة بالمعنی العام، فمورد النفی و الاثبات فی ذلک،ثم انّ المراد من العبادة الشأنیة هی الأفعال التی تناسب اظهار التذلل و الخضوع،فالعموم وارد فیها،و مقتضی الأصل اللفظی فیها حینئذ هو العبادیة للّه تعالی بقید الاخلاص.نعم لا بدّ من احراز الموضوع و هو مناسبة الفعل للتذلل و الخضوع کی یصحّ التمسّک به،إن قلت:ان کلّ الأفعال یمکن أن یؤتی بها علی وجه العبادة بقصد القربة حتی المباحة؟

قلت:تارة العبادیة لأنه یؤتی بالفعل بقصد المقدمیة لما هو عبادة بالذات،أو لأنه یؤتی به بداعی امتثال الأمر و الطاعة،و ان کان الأمر المتعلّق به توصلیا،أی ان اضافته

ص:468

للّه تعالی بالنیة و أخری تکون للفعل فی نفسه اضافة و ان تأکّدت بالإضافة الحاصلة بالنیة،فالأول عبادة بالعرض و فی الحقیقة النیة الباعثة علی العمل هی العبادة بخلاف الثانی فإن کلا من النیة و الفعل عبادة.

ثانیا:المستفیضة النبویة بین الفریقین (1)«انّما الأعمال بالنیات»و فی صحیحة ابی حمزة عن علی بن الحسین علیه السّلام قال:«لا عمل إلا بالنیّة»و فی روایة العبدی عن جعفر عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا قول إلا بعمل و لا قول و[لا] عمل إلا بنیّة،و لا قول و[لا]نیّة إلا باصابة السنّة»و فی حسنة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام-عن آبائه علیهم السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث-انّما الأعمال بالنیات،و لکلّ امرئ ما نوی،فمن غزا ابتغاء ما عند اللّه فقد وقع أجره علی اللّه عز و جل،و من غزا یرید عرض الدنیا أو نوی عقالا،لم یکن له إلا ما نوی،»و قد ذکر فی مفاد الحدیث عدّة احتمالات:أن المقدّر و المنفی الکمال،او الثواب بقرینة التقیید بإصابة السنّة و التصریح فی الروایة الأخیرة،و لوحدة المقدّر فی النفی الداخل علی القول و العمل و النیّة.مضافا الی لزوم تخصیص الأکثر لو بنی علی عموم تقیید الأعمال المأمور بها بالنیّة،لخروج التوصلیات،أو النیّة بمعنی قصد الفعل مقابل الغفلة أو العقوبة فی الاتیان،و فیه:انّ الظهور الأولی لنفی الشیء هو نفی وجوده،و النفی لما کان تشریعیا فهو نفی لوجوده فی اعتبار التشریع ای لصحته، و التقیید باصابة السنّة أدلّ للزوم المطابقة فی الصحّة،نعم یترتّب علیها الثواب و الجزاء وجودا و عدما،و أما الروایة الأخیرة فلا تنافی تقدیر الصحّة لأنها تدلّ علی مطلوبیة العبادیة فی الجهاد و ذکر الاجر من باب ذکر اللازم بدل الملزوم،و الجهاد

ص:469


1- 1) ابواب مقدمة العبادات ب 5.

الواجب فی ظاهر العبائر متسالم علی عبادیته،أما تفسیر الحدیث بمعنی إرادة قصد الفعل من النیّة،أو إرادة الداعی الحسن منها لأن حکم العمل من الحسن و القبح و الثواب و العقاب تابع لنحو الداعی إن حسن فحسن و ان قبیح فقبیح،فالمعنی الأول لا یتنافی مع العبادیة اذ هو مقوم لها و لا وجه للاقتصار علیه بعد تفسیر الروایة الأخیرة بالقربة،و أما الثانی فلا یتنافی مع ما استظهرناه لأنه فی الأفعال التی من شأنها التذلل و الخضوع بها و لا محالة یکون الداعی عبادیا.نعم خروج التوصلیات غایة ما یدل علی اختصاص الشرطیة بما من شأنه العبادیة کما تقدم فی الآیة،نعم فی روایات اخری (1)ما یدلّ علی مطلوبیة النیّة العبادیة و رجحانها مطلقا حتی فی المباحات.

و قد استدل بوجوه اخری علی عموم العبادیة لا تخلو عن تامّل و تمام الکلام فی التعبدی و التوصلی من علم الأصول.

أما الروایات الخاصّة فی الوضوء الدالة علی العبادیة فمنها:الواردة فی النهی عن الاستعانة فی الوضوء،ففی معتبرة شهاب بن عبد ربّه معللا علیه السّلام«لا أحب أن أشرک فی صلاتی أحدا و قال اللّه تبارک و تعالی فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» (2)،و مثلها حسنة الوشّاء عن الرضا (3)و فیها«ها أنا ذا أتوضأ للصلاة و هی العبادة،فأکره أن یشرکنی فیها أحد،بعد ما قرأ علیه السّلام الآیة»،و فی معتبرة السکونی عنه علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله«خصلتان لا أحب أن یشارکنی فیها أحد:وضوئی فإنّه من صلاتی...»الحدیث (4)و هذه الروایات صریحة فی المطلوب.

ص:470


1- 1) ابواب مقدمات العبادات ب /5ح 8-و ب 6.
2- 2) ابواب الوضوء ب 47.
3- 3) ابواب الوضوء ب 47.
4- 4) ابواب الوضوء ب 47.

و منها:الروایات الواردة (1)فی استحباب التسمیة و الدعاء بالمأثور عند الوضوء الدالة علی زیادة طهوریة الوضوء بذلک،کما فی صحیح العیص بن القاسم،و فی الصحیح الی ابن ابی عمیر عن بعض أصحابنا عنه علیه السّلام من أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله رجلا بإعادة وضوئه،عدّة مرات حتی سمّی علی وضوءه فلم یأمره بالاعادة،فإن زیادة خاصیة الوضوء بالتسمیة التی هی عبادة بل مفادها الاستعانة به تعالی لأداء الفعل،قرینة تناسب سنخ الوضوء مع العبادیة،و کذلک أمره صلّی اللّه علیه و آله بالاعادة الظاهر فی البطلان لتأکید عبادیته،و یعضد مفادها روایات استحباب الدعاء عند اجزاء الوضوء (2).

و منها:الروایات الواردة (3)فی کون الوضوء من ابعاض الصلاة مثل«افتتاح الصلاة الوضوء و تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم»و«الصلاة ثلاثة أثلاث:ثلث الطهور،و ثلث رکوع،و ثلث سجود».

هذا کلّه فی النیّة بالمعنی الرابع،أما المعنی الأول-ای بمعنی الإرادة و العزم و القصد-فلا بد منه فی تحقیق القربة العبادیة المتقومة بالاختیار،بخلاف التوصلیات،و هو أحد معانی التعبدیة المبحوث فی علم الأصول.

و أما المعنی الثانی و هو الفعل المقصود فلأن الفعل فی نوع العبادیات لا یوجد إلا بمجرّد حرکات الجوارح بل هو ذو عنوان متقوم بالقصد إلیه نظیر القیام للاحترام، فکونه صلاة فضلا عن کونها بصنفها مرهون تحققه بالقصد،فقوام وجوده بالقصد، و لا بد منه فی تحقق امتثال المأمور به و اتیانه.

ص:471


1- 1) ابواب الوضوء ب 26.
2- 2) ابواب الوضوء ب 16.
3- 3) ابواب الوضوء ب 1.

الداعی(1)أمر اللّه تعالی امّا لأنّه تعالی أهل للطاعة و هو أعلی الوجوه أو لدخول الجنّة و الفرار من النار و هو أدناها،و ما بینهما متوسطات

هذا هو المعنی الثالث،و أخذه لأجل تحقیق المعنی الرابع و هو العبادة و الخضوع و التذلل و قد عبّر عنه فی جملة من کلمات المتقدمین-ان لم یکن الأکثر- بالقربة،و هی قد یراد منها الغایات التی ذکرها الماتن للداعی و قد یراد منها نفس الداعی المذکور فی المتن،و لا یخفی أن الغایات فی الوجود الذهنی هی داعی طولی لتحقیق الداعی القریب،و الداعی القریب غایة قریبة متوسطة لتحقیق الوجود الخارجی للغایات البعیدة الطولیة،و الدلیل اجمالا علی لزوم هذا المعنی من النیّة هو لزوم المعنی الرابع،أی الدلیل الدال علی عبادیة الفعل المأمور به،فالکلام یقع فی ما هو المحقق للعبادیة و الخضوع و هل ینحصر بما ذکره الماتن،و أن بقیة الدواعی فی طوله،أم لا؟و تنقیح الحال یتم بأمور:

الأول:إن الاداء و الامتثال فی الأوامر العبادیة متصور کما فی التوصلیات،کأن یأتی بالفعل بقصد أمر اخر فانّه تتحقق العبادیة و یکون أداء للأمر الأول لا امتثالا له،کما لو صام بنیّة الأمر الندبی لیوم الخمیس فصادف النصف من شعبان،فانّه یکون أداء للثانی لا امتثالا فیثاب علی الأمر المقصود دون غیره،و هذا معنی من التوصلیة فی الأوامر العبادیة،و هذا مما یشیر الی انّ العبادیة المأخوذة فی العبادات لا ینحصر تحققها بقصد الأمر المتعلّق بنفس الفعل.

الثانی:و نظیر ما تقدم ما ذکر من کون بعض الأفعال کالسجود و الرکوع لا یحتاج فی عبادیته الی قصد الأمر المتعلّق بهما،بل قصدهما بنفسهما عبادة و خضوع و تذلل، أی انّ الفعل-الذی تتقوم ماهیته بالخضوع و الاستکانة و الانکسار و اظهار الفقر و الحاجة له تعالی،أو الوله و نحوه-لا تتوقف عبادیته علی قصد الأمر،بل إن الوجه

ص:472

فی عبادیة قصد الأمر هو التسلیم و المطاوعة و الانصیاع له تعالی،و ان کان الصحیح فی أفعال الصلاة ان أغلبها ان لم یکن کلّها عبادیة بالذات فانّ القیام تجاه القبلة نحو من القنوت و النحر،و التشهد ذکر و کذا القراءة،و القنوت،و کذا الحج و الاعتکاف و الزیارات و الأدعیة و الأذکار و غیرها و المعروف فی الکلمات أنّ بقیة الأفعال العبادیة لیست عبادات ذاتیة،فتحتاج فی تحقق عبادیتها الی موجب وراءها و هو قصد الأمر،فالإمساک عن الطعام و الشراب لا یکون عبادة إلا بذلک،و کذا اعطاء الفقیر مالا،أو القتال فی مواجهة الکافرین،لکن هذا علی اطلاقه محلّ نظر،فإن الفعل الذی یتعلّق به الأمر العبادی لا بدّ أن تکون فیه الصلاحیة و الشأنیة للتذلل و الخضوع کی تتحقق به العبادة،و بعبارة أخری ان الفرق بین العبادات،و التوصلیات، هو وجود الشأنیة فی الأولی دون الثانیة،و ان کانت التوصلیات بل و المباحات تصلح للوقوع عبادة بقصد الأمر و القربة،فالقتال لا علاء کلمة اللّه،و اعطاء المال بعنوان انّه تملیک من مالک الملوک للفقراء،و الإمساک عن مجموع المفطرات بما فیها الکذب علی اللّه و رسوله.و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر أول درجاته الحبّ القلبی للمعروف و الانکار القلبی للمنکر و هو تولی للّه تعالی و تبرّی مما یسخطه.

کلها عبادات ذاتیة،و ان اختلفت جهة الخضوع و التذلل و التسلیم فیها للذات الإلهیة،بحسب شئون النفس الانسانیة،و الشئون الإلهیة.

الثالث:لم یذکر المتقدمون النیّة فی العبادات و بیان شرطیتها،و انّما اقتصروا علی اشتراط الاخلاص و مبطلیة الریاء و مقتضی کلماتهم الاکتفاء فی حصول العبادیة بقصد العمل و الفعل دون داعی آخر کقصد الأمر و غیره و ذلک بقصد الاضافة المتضمن لها العمل و سیتضح أن ذلک هو الأقوی،و انّما بدء اشتراط قصد الأمر لدی

ص:473

المتأخرین و المتأخرین عنهم،حیث بنوا المسألة علی ما قرّره المتکلمون من عدم حصول اللطف فی العبادة إلا بقصد الأمر لحصول الوجه و التمییز للجهة التی تعلّق الأمر بها،فاشترطوا الاخطار و نحوه،و لکن متأخری الأعصار اکتفوا بالداعی و وجوده الارتکازی علی اختلاف بینهم فی درجة و شدة وجوده فی النفس و إن ذهل عنه تفصیلا و لکن کان بنحو لو سئل عنه لعلّل بداعی امتثال الأمر،کما أنهم أوقعوا البحث فی استمرار النیّة حکما و الاکتفاء بها عن استمرارها حقیقة و ان ذهل بنحو تنمحی صورة الداعی لدیه،و الحاصل ان تکلّف کلّ ذلک یؤیّد ما تقدم من أنّ الافعال العبادیة نفس عناوینها و ماهیاتها الشرعیة عبادات ذاتیة،غایة الأمر تختلف أنحاء الخضوع و التذلل فیها،و من ثمّ جزم بعض المحققین من الأعصار الأخیرة بالاکتفاء بالعبادیة الحاصلة من الخضوع و التذلل اثناء الافعال و ان لم یقصد امتثال الأمر أو المحبوبیة مما هو محقق للعبادیة،و لکنه لم یبین کیفیة حصول الخضوع و التذلل و الوله اثناء الافعال،و النکتة هی ما تقدم من عبادیتها الذاتیة،و لعلّ هذا هو السرّ فی عدم ورود دلیل بلفظ قصد الأمر،و إن ورد الدلیل بلزوم النیّة،و الاخلاص من الریاء بل انّ ظاهر الآیة وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ کون العبادة الذاتیة بنفسها متعلّق الأمر،المشعر بکون الافعال بنفسها طقوس و انواع من الخضوع و التذلل للباری،و انهم أمروا بایقاعها مضافا للّه تعالی و بقید الاخلاص.نعم قد تتغیر عناوین الأفعال بحسب الدواعی.

الرابع:انّ العنوان المقصود العبادی للفعل هو داعی أقرب الی الفعل من قصد امتثال الأمر،فهو داعی وراء الداعی الأول،کما انّ الغایات المذکورة فی المتن دواعی وراء الداعی الثانی فی طول بعضها البعض،و درجات العمل تتأثر خلوصا أو

ص:474

شائبة بتلک الدواعی کل فی رتبته و یشیر الی ما ذکرنا عدّة من الروایات کروایة أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن حدّ العبادة التی اذا فعلها فاعلها کان مؤدیّا؟ فقال:«حسن النیّة بالطاعة» (1)،و ظاهرها یشیر الی قصد امتثال الأمر،و مصحح یونس بن عمّار عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قیل له و أنا حاضر:الرجل یکون فی صلاته خالیا فیدخله العجب فقال:اذا کان أول صلاته بنیّة یرید بها ربّه فلا یضرّه ما دخله بعد ذلک»الحدیث (2)، و ظاهره یشیر إما الی داعی عنوان الفعل الأول أو الی الداعی الثالث طولا،و الأول أظهر،و روایة اسماعیل بن یسار قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:ان ربّکم لرحیم،یشکر القلیل،ان العبد لیصلی رکعتین یرید بها وجه اللّه عزّ و جل،فیدخله اللّه بهما الجنّة» الحدیث (3)و ظاهرها کالسابقة،و فی صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«من بلغه ثواب من اللّه علی عمل فعمل ذلک العمل التماس ذلک الثواب أوتیه،و ان لم یکن الحدیث کما بلغه» (4)،بل فی الآیات الکریمة الاشارة الی تعدد ذلک کقوله تعالی یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً (5)و قوله تعالی وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً (6)و قوله تعالی اُسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ (7)و قوله تعالی وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (8)و قوله تعالی وَ یَتَّخِذُ ما یُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ (9)و قوله تعالی إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً إِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً (10).ثم انّه یشیر الی الأقسام الثلاثة فی غایات العبادة

ص:475


1- 1) ابواب مقدمة العبادات ب 2/6.
2- 2) ابواب مقدمة العبادات ب 3/24.
3- 3) ابواب مقدمة العبادات ب 8/8.
4- 4) ابواب مقدمة العبادات ب 7/18.
5- 5) السجدة:16.
6- 6) الأنبیاء:90.
7- 7) العلق:19.
8- 8) الحج:76.
9- 9) التوبة:100.
10- 10) الانسان:10.

صحیحة هارون بن خارجة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«العبادة ثلاثة:قوم عبدوا اللّه عزّ و جل خوفا فتلک عبادة العبید،و قوم عبدوا اللّه تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عبادة الاجراء،و قوم عبدوا اللّه عزّ و جل حبّا له فتلک عبادة الأحرار و هی أفضل العبادة» (1)،و فی روایة یونس بن ظبیان عن الصادق علیه السّلام فی حدیث«فطبقة یعبدونه رغبة فی ثوابه فتلک عبادة الحرصاء و هو الطمع،و آخرون یعبدونه خوفا من النار فتلک عبادة العبید،و هی رهبة، و لکنی أعبده حبّا له عزّ و جل،فتلک عبادة الکرام و هو الأمن لقوله عزّ و جل وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ و لقوله عزّ و جل قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ فمن أحب اللّه عزّ و جل أحبه اللّه و من أحبه اللّه تعالی کان من الآمنین» (2)و مثلهما قول الأمیر علیه السّلام فی نهج البلاغة.

الخامس:فی الجواهر عن المشهور بل فی القواعد للشهید نسبته الی قطع الأصحاب انّه متی قصد بالعبادة تحصیل الثواب أو دفع العقاب کانت عبادته باطلة، لمنافاته لحقیقة العبودیة،و انّها من قبیل المعاوضات المنعدم فیها التذلل و الخضوع، و من ثم اشترط قصدهما فی طول قصد الامتثال و إرادة الطاعة،و لکن یمکن التأمل فی اطلاق البطلان بانّه یدور مدار عدم التذلل و الخضوع،فلو کان قصد الثواب أو دفع العذاب من اللّه تعالی بما هو مالک الأمر کلّه و بیده تعالی لا بید غیره السعادة و الشقاء،لکان فیه نحو من التذلل و الانقهار،و من ثم استشکل فی ذلک القصد بنحو آخر و هو أن القصد المزبور لا فرض له إلا فی طول قصد الامتثال،لأن الثواب مترتب علی الطاعة،و دفع العقاب کذلک،و هذا الاشکال یرد علی قصد المحبوبیة أیضا الذی اعتد به فی عرض قصد امتثال الأمر،فإن المحبوبیة معلّلة بالأمر اثباتا فافهم.

ص:476


1- 1) ابواب مقدمة العبادات ب 1/9.
2- 2) ابواب مقدمة العبادات ب 2/9.

مع انّه یمکن أن یقال انّ الثواب هو الذی فی طول عبادیة الفعل،و العبادیة تتحقق بقصد الثواب و کون الثواب فی طول الطاعة،لا یعنی انحصار الطاعة بقصد الامتثال اذ تحققها بالعبادیة و هی بمطلق قصد الاضافة إلیه تعالی بما هو ربّ متعال شدید المحال،و طولیة وجود الاضافات،غیر طولیة قصدها،نظیر ما ذکر فی أخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم،من التفرقة بین الوجود الذهنی و الخارجی و الوجود الانشائی و الوجود الفعلی.فالصحیح تحقق العبادیة بمطلق الاضافة إلیه تعالی،و منها قصد القرب و نحوه شریطة التوجّه إلیه تعالی بنحو الوله و الخضوع و الذلّ و الاستکانة و الانکسار،و من ثمّ یصحّ قصد نفس حصول العبادیة و الخضوع و التذلل و المسکنة من الفعل،کما انّه لا یراد من القربة قصد القربة الفعلیة،بل قصد ما شأنه التقرّب به، ثم انّه قد یظهر من بعض الروایات أن قصد الثواب و الجنّة و قصد دفع العقاب و النار لیس علی اطلاقه من الدرجة الناقصة فی النیّة و العبادة،بل انّما یکون کذلک اذا تمحض القصد لذلک،و أمّا اذا کان بمعیّة القصد العالی و هو الحبّ للّه تعالی و انّه أهل،فذلک من کمال النیّة،و ذلک بنحو یکون قصد الثواب و الجنّة و النجاة من العقاب و النار هو لتحریک القوی الغریزیة فی النفس،أی المراتب النازلة فیها،التی هی بمنزلة الدابة کأخبث الدواب کما فی الحدیث النبوی«فإنّه کالعلف المرغب لها» و قصد المحبّة و الأهلیة للقوی العالیة فی النفس کالعقل و القلب،نظیر من یذهب الی قصر الملک،فانّه یربط دابّته فی مزرعة العلف لیحرز سکونها،و لکنه یذهب بمفرده الی مشاهدة الملک فی القصر،فالغایة الدانیة فی هذه الصورة لیست هی غایة نهائیة بل متوسطة،فهی غایة غیر أصلیة بل تبعیة،و هو لا ینافی ما تقدم من الروایات من تقسیم العباد،فانّه بلحاظ کونها غایة أصلیة لا تبعیة،و هذا نظیر ما ورد من أن من

ص:477

و لا یلزم التلفّظ بالنیّة(1)بل و لا اخطارها بالبال(2)بل یکفی وجود الداعی فی صفات الأنبیاء علیهم السّلام کثرة الطروقة،لأجل أن لا تدعوهم أنفسهم الی المحرم،و نظیر ما ورد من أن سنّته صلّی اللّه علیه و آله النکاح و الأکل و الشرب من دون اسراف عند نزول الآیة قُلْ مَنْ حَرَّمَ و ما ورد من انّ یحیی علیه السّلام کان دائم البکاء و عیسی علیه السّلام کان یبکی و یضحک، و کان أفضل،و غیر ذلک من الموارد التی تتوسط الغایات الدانیة لتحصیل الغایات العالیة.ثم انّه أشکل فی تفسیر معنی العبادة لأنه تعالی أهل لها،بأنّه بمعنی استحقاقه تعالی لها و أنّه اداء للحق أی ابتعادا عن الذم،فیکون راجعا الی معنی یعود الی العابد لا صفة فی المعبود لکنه مبنی علی تفسیر الأهلیة بالاستحقاق،و أما لو فسّرت باللیاقة و الشأنیة فلا مجال للاشکال المزبور،بل ان حاق معنی الاستحقاق یرجع الی ذلک بالتدبّر فیؤول الی صفة فی المعبود موجبة للوله و التخضّع،و هی الکمال اللامتناهی و الملک و بقیة الصفات الالهیة الجاذبة المورثة للمحبّة،و من ثم ابدلت الأهلیة فی الروایات الأخری بالمحبّة.

ثم انّ عبادة الرغبة و الرهبة تارة تتعلّق بالجنّة و الثواب و جهنّم و العقاب و أخری تتعلّق بأسماء و صفات الجمال و بأسماء و صفات الجلال،فلا تکون حینئذ من العبادة الدانیة و یعبّر عنها بالخوف و الرجاء.

لأن حقیقتها أنّها من أفعال القلب،نعم التلفّظ بها یکون ادعی للالتفات إلیها، نعم قد ورد فی الحج استحبابه و المسمّی فی الروایات بفرض الحج و هو غیر التلبیة و إن کان مفاد التلبیة مطابق لمعنی النیّة أیضا،و کذا ورد فی الصلاة قبل تکبیرة الاحرام أدعیة مفادها ذلک أیضا کدعاء التوجّه،و غیره مما اشتمل علی مادة التوجّه أیضا.

قد تقدم أنّ ظاهر کلمات المتقدمین الخلو من اشتراطها بنحو الخطور أو

ص:478

القلب بحیث لو سئل عن شغله یقول:أتوضأ-مثلا-و أمّا لو کان غافلا بحیث لو سئل بقی متحیرا فلا یکفی و ان کان مسبوقا بالعزم و القصد حین المقدمات.و یجب الداعی،نعم قیّدوا العبادة بالاخلاص و عدم الریاء،و انّه لکفایة قصد عنوان الفعل الذی من شأنه ذاتا العبادیة،إلا انّ المتأخّرین حیث بنوا علی اللطف فی العبادة و هو مسلک المتکلمین اشترطوا الاخطار لأنّه لا یحصل إلا بقصد الجهة التی أمر لأجلها بالفعل،بخلاف متأخری الأعصار فانّهم بنوا علی الداعی و کفایته.و هذا الاختلاف تارة فی النیّة بمعنی قصد الفعل و اخری فی الغایة المقصودة.و استشکل فی الجواهر الاجتزاء بالداعی فی الشقّ الأول بناء علی الضابطة المذکورة لاجتماعها مع الغفلة التفصیلیة و غیبوبة حضور صورة الفعل فلا یتحقق عنوان الفعل المتقوم حصوله بذلک،کما انّه قد یفرّق بین القولین تارة اخری بأن الخطور هو العلم المرکب بالمقصود و الداعی هو البسیط،أو انّ الأول هو الالتفات التفصیلی و الثانی الاجمالی أو القوة فی الالتفات و الضعف،و هذه الفوارق تشیر الی درجات فی الداعی،و اشکل علی الضابطة الأولی بأن السؤال قد یکون منبّها و موجبا لاستحضارها من العدم لا من الذاکرة،أو انّه قد لا یجیب للتشویش الحاصل من السؤال،و یمکن دفعهما بأنّ المراد وجود الصورة فی باطن الذاکرة بحیث ینبعث عنها الإرادة،و هو ما یعبّر عنه اصطلاحا فی علم النفس بانبعاث الارادات الجزئیة المتعددة عن الإرادة الکلیة،نعم وجود الصورة فی الذاکرة لما کان علی درجات قد یضعف الی درجة الزوال ای السهو و الغفلة المحضة بنحو الذهول الماحی للصورة و لامکان خطورها،و لعلّه یشیر الی ذلک ما فی الدعاء«اللّهم وفّر نیّتی»و سیأتی حکایة الاجماع علی الصحّة لو ذهل فی الأثناء،و هو یعطی عدمها فی الابتداء،و قد یجعل فرقا اخر بین القولین فی الابتداء و هو لزوم مقارنة النیّة لابتداء العمل علی الأول دون الثانی أو فی الاستمرار

ص:479

و یجب استمرار النیّة(1)الی اخر العمل فلو نوی الخلاف أو تردد و أتی ببعض الافعال بطل إلا أن یعود الی النیّة الأولی قبل فوات الموالات.

و الاثناء بان بقاء النیّة حکمی علی الأول حقیقی علی الثانی،لکنه فی الابتداء لا یخلو عن تأمّل اذ لا بد من وجود الداعی أیضا و لو بقاء مع ابتداء العمل کما انّ الصورة المخطرة یمکن تقدمها مع بقاءها عند ابتداء العمل،و کذا فی الاستمرار بناء علی تمامیة الاجماع علی الصحّة مع الذهول،و الحاصل انّ الاکتفاء فی قصد الفعل و عنوانه بالداعی بنحو الوجود فی باطن الذاکرة مع الغیبوبة تفصیلا لا یخلو من اشکال کما عرفت،و ان لم یلزم الخطور التفصیلی،لکن لا بد من الاشارة و لو الاجمالیة الحاضرة،و قد عرفت انّ بقصد الفعل بعنوانه یکون قصدا للتذلل و الخضوع،فلا ضیر فی کون الغایة بنحو الداعی کما هو الغالب فی المقصود طولا، و سیأتی فی استمرار النیّة تتمة فی حقیقة الإرادة الکلیة المتعلّقة بالعمل المرکب و الارادات الجزئیة و لزوم اختلاف الابتداء عن الاستمرار.

بمعنی وقوع تمام العمل عن النیّة،لا ریب فیه لدلالة نفس الأدلّة السابقة علی النیّة علی ذلک،و قد عبّر فی الشرائع ب«یجب استدامة حکمها الی الفراغ»و عن الشهید و جماعة بأن لا تنقض النیّة الأولی بنیّة تخالفها،و قد حکی عن غیر واحد الاجماع علی عدم البطلان مع الذهول،و فسّره فی الجواهر بانمحاء خطور الصورة،و لا یخفی أن المراد بالنیّة اللازم استمرارها یقع علی المعانی الاربعة المتقدمة بما فیها قصد الفعل و الغایة الداعیة له،کما انّ المعتاد فی صدور الأفعال المرکبة من الانسان هو تحقق الإرادة الکلیّة أولا ثم تتولّد منها الارادات الجزئیة المتعلّقة بکل جزء،و حکم تلک الارادات الجزئیة حکم الکلیة من ناحیة الغایة و عنوان الفعل المقصود،و حیث انّ الإرادة من أفعال القوی العملیة فی النفس بتبع انفعالها عن القوی الادراکیة،

ص:480

فیحصل الادراک للشیء أولا لیحصل الشوق إلیه ثانیا فالإرادة و بعد حصولها لا تتوقّف علی الالتفات التفصیلی لصورة الشیء بل معلولة للصورة المرتکزة فی الذاکرة التی هی باطن الحسن المشترک و المتخیلة و الواهمة.نعم کلّما بقی الادراک و الالتفات التفصیلی للصورة کان مددا لتولّد الشوق المستمر و من ثم لاشتداد الإرادة، و هو محتمل قوله علیه السّلام«اللّهم وفّر نیّتی»و فی بعض الأوقات قد یحصل ارتباک و تدافع بین ما هو فی الالتفات التفصیلی و بین ما هو فی الالتفات الاجمالی الارتکازی،کما لو لم یکن الالتفات التفصیلی مستمرا منذ الابتداء،و یسبب ذلک عدم التطابق فی نشر المرکب فیحصل الاضطراب فی حصول الإرادة المنبعثة للتأثر بین الالتفاتین المختلفین،و ذلک مشاهد کثیرا فی قراءة السور الطوال أو الأدعیة و کل کلام طویل محفوظ،و علی ذلک یحمل قول صاحب الجواهر من انّ لزوم الالتفات التفصیلی کلما تذکر بعد الذهول انّه أقرب للافساد منه للاصلاح.و لأجل ذلک حملنا الأذکریة المأخوذة فی قاعدة الفراغ علی الالتفات الاجمالی الارتکازی لا التفصیلی.

و من ذلک ظهر وجه اختلاف الابتداء عن الاستمرار فی إرادة الأعمال المرکبة القصدیة،و من ثم صحّ ما تقدم من کلمات الأصحاب من صحّة العمل مع الذهول و انمحاء خطور الصورة.

و ذلک لبقاء الإرادة الارتکازیة و القصد بحسب الذاکرة،بل و ان استعصی علیه التنقیب عنها و الالتفات إلیها مرّة أخری أو ظنّ انّه فی نوع اخر المتّحد مع النوع الذی ابتدأ به فی الجنس،کما ورد (1)انّ الصلاة علی ما افتتحت ان کانت علی فریضة فهی کذلک و ان نوی فی الأثناء التطوع غفلة،و کذا العکس،بناء علی کون مفادها علی

ص:481


1- 1) ابواب الصلاة-ابواب النیّة ب 2.

مقتضی القاعدة،لکن قد یعارض بما ورد من لزوم التیقّن فی عدد الرکعات فی الأولتین و علاجه فی الاخیرتین،إلا ان یفرّق بین الشک و بین الذهول و الغفلة،حیث انّه فی الأول لا قدرة له علی ادراک ما فی الخزانة فضلا عن انبعاث العمل عنه بخلاف الثانی،أو یفرّق بین عنوان الفعل القصدی و بین الغایة الداعیة،أو یفرّق بین عنوان الفعل المقصود و بین ذات المعنون،و علی أیّة حال فلا یخفی الفرق بین الغفلة فی الالتفات التفصیلی و بین الالتفات التفصیلی المضاد للنیّة المرتکزة،و من ثمّ عبّر الشهید و جماعة عن الاستمرار«بان لا تنقض النیّة الأولی بنیّة تخالفها»أو استدامة حکم النیّة اشارة للفرق بین الوجود التفصیلی و الاجمالی کما عرفت.

ثم انّه لو نوی الخلاف فتارة ینوی القطع و أخری القاطع و ثالثة المضاد المغایر، و الثانی لا یرجع الی الأول إلا فی بعض الأمثلة،و الأول لیس بقاطع بنفسه حیث یقع فی الآنات و الاکوان المتخللة بین الأفعال إلا أن تکون هی من الأجزاء کما فی الصوم، فیکون خللا فی أجزاء المرکب بل و ان وقع عند اتیان الاجزاء اذا کانت اعادتها غیر مبطلة للزیادة کما فی الوضوء و الغسل،لا سیّما فی مثل الغسل حیث لا یشترط فیه الموالاة،و ما یحکی من اشکال الشیخ البهائی فی تفریق النیّة محمول علی ما اذا فرّقها بنحو یؤدی الی عدم الارتباطیة بین الاجزاء بنحو المجموع الذی به یتمّ الحد.

فالتفریق فیها لا یعنی الاخلال فی وحدة المنوی و مجموعیته و لا فی بقاء الهیئة الاتصالیة و لا یوجب انمحاء الصورة و لا کون القصد متعلقا ببعض المرکب دون باقیه سواء کانت نیة القطع فعلیه فضلا عن التقدیریة،لأن انعدام النیّة بقاء و عودها عند بقیة الاجزاء،کاف فی صدق عبادیة العمل و وحدته المجموعیة و صدوره عن قصد متعلق بالمجموع اذ القصد للمجموع أی المتعلق بالعنوان الذی لمجموع الاجزاء

ص:482

و لا یجب فیه(1)الوجوب و الندب لا وصفا و لا غایة و لا نیّة وجه الوجوب و الندب بأن یقول:أتوضأ الوضوء الواجب أو المندوب أو لوجوبه أو ندبه أو أتوضأ لما فیه متحقق عند کل جزء و ان انقطع فی الأکوان المتخللة.

نسب الوجوب الی أکثر المتأخرین و بعض المتقدمین کابن حمزة و برّاج و زهرة و الحلبی،و نفاه أکثر متأخری المتأخرین و الأعصار،و قد تقدم أن کلمات المتقدمین غیر متعرضة للنیة سوی اشتراط الاخلاص،و یستدل له تارة بأن الامتثال للأمر لا یتحقق إلا بقصد الوجه أو التمییز،و أخری بأن المصلحة التی فی المتعلق لا تتحقق إلا بقصد الغایة من الأمر و وجهه،و ثالثة أن تعیین المتعلق متوقف علی ذلک، لانحصار الفرق بینه و بین وضوء الحائض،و نحوه بذلک،کما هو الحال فی رکعتی فریضة الفجر و نافلته.

و الصحیح انّه ان أرید من الأول-عدم تحقق امتثال الأمر إلا بقصده و ان تحقق أداءه بقصد أمر آخر فیما کان المتعلق عبادیا،و هو نحو من معنی التوصلیة فی الأمر العبادی،و لکن بنحو الطولیة فی قبال التعبدیة بالمعنی الأخص و التعبد المضاعفة- فهو و ان کان تاما،إلا انّه لا یستلزم شرطیة الکیفیة المزبورة فی النیة المحققة للعبادة، مع أن قصد الأمر یمکن بقصد عناوین مشیرة أخری،و دعوی الانحصار فی ذلک ممنوعة.کما أن دعوی أن الأصل فی الأوامر العبادیة التعبدیة بالمعنی الاخص الزائد علی التعبدیة بالمعنی المعروف الذی هو فی أصل المتعلق ممنوعة کما هو الحال المقرر فی التعبدیة بالمعنی المعروف.

و أما الثانی فإن أرید منه أن المصلحة لا تتحقق إلا بإتیان ما تعلق به الأمر علی حدّه،فهو تام إلا أن الکلام فی دخول الکیفیة المزبورة من النیة فی الحدّ،و تعلق القصد بالمتعلق المأمور به یتوقف علی قصد حدّ المتعلق،و لا ینحصر اصابة حدّه

ص:483

من المصلحة،بل یکفی قصد القربة و اتیانه لداعی اللّه.بل لو نوی أحدهما فی موضع الآخر(1)کفی ان لم یکن علی وجه التشریع أو التقیید،فلو اعتقد دخول الوقت،فنوی الوجوب وصفا أو غایة،ثم تبیّن عدم دخوله،صح اذا لم یکن علی وجه التقیید،و إلا بطل،کأن یقول أتوضأ لوجوبه،و إلا فلا أتوضأ.

مسألة 28:لا یجب فی الوضوء قصد رفع الحدث أو الاستباحة علی الأقوی

(مسألة 28):لا یجب فی الوضوء قصد رفع الحدث أو الاستباحة(2)علی الأقوی، بتوسط الکیفیة المزبورة.و أما الثالث فغیر تام لأن الفرق بتباین الموضوع فالتمثیل برکعتی الفجر مع الفارق.

و یفرض ذلک بلحاظ الأوامر بالافعال المشروطة بالطهارة،و أما الأمر الندبی النفسی المتعلق بذات الوضوء فلا تباین موردی له مع الأوامر الغیریة،و قد اتضح مما سبق تصویر الاداء و الامتثال فی الأمر العبادی،و انه نحو من التوصلیة و التعبدیة بالمعنی الأخص،و التعبدیة المضاعفة،و علی ذلک فلا مجال للنیة علی نحو التقیید بعد کونه توصلیا بالمعنی المتقدم،فالتزام الماتن بکل منهما کما یأتی فی المسألة اللاحقة متدافع،کما لا مجال للتقیید بالانحاء الأخری،کاختلاف المتعلق و نحوه کما لا یخفی.

کما نسب الی الشیخ فی بعض أقواله،و یستدل له بما تقدم فی نیة الوجوب أو الندب،و قد تقدم ضعفه،و بأن الأمر بالوضوء فی الآیة قیّد بالقیام الی الصلاة أی عند قصدها،و بأنه قد جعلت الغایة فی الآیة لیطهرکم و فیه ان التقیید لبیان الشرطیة، لا سیما بعد قیام الدلیل علی الاستحباب النفسی للوضوء،و اما کون الطهارة غایة أو اطلاقها علی الوضوء و الغسل فقد تقدم أن ترتب الطهارة علیه من التولید غیر المتوقف علی القصد و ان کان الوضوء نفسه قصدیا،و ان الأمر بالمسبب أمر بالسبب فی باب التولیدیات.

ص:484

و لا قصد الغایة التی أمر لاجلها بالوضوء،و کذا لا یجب قصد الموجب من بول أو نوم کما مر(1) نعم قصد الغایة معتبر فی تحقق الامتثال بمعنی انّه لو قصدها یکون ممتثلا للأمر الآتی من جهتها،و ان لم یقصدها یکون أداء للمأمور به لا امتثالا.

فالمقصود من عدم اعتبار قصد الغایة عدم اعتباره فی الصحة و ان کان معتبرا فی تحقق الامتثال.نعم قد یکون الاداء موقوفا علی الامتثال،فحینئذ لا یحصل الاداء أیضا،کما لو نذر أن یتوضأ لغایة معینة،فتوضأ و لم یقصدها،فانّه لا یکون ممتثلا للأمر النذری،و لا یکون اداء للمأمور به بالأمر النذری أیضا،و ان کان وضوؤه صحیحا لأن اداءه فرع قصده،نعم هو اداء للمأمور به بالأمر الوضوئی

ص:485


1- لعدم تنوع الأمر أو المتعلق و هو الوضوء باختلاف الموجب فقصده لغو

ص:486

المحتویات

*تتمة:فصل فیما یعفی عنه فی الصلاة 7

مسائل العفو عن الدم 7

الثالث:ما لا تتم الصلاة فیه 8

الرابع:المحمول المتنجس 11

الخامس:ثوب المربیة للصبی 18

السادس:حال الاضطرار 20

*فصل فی المطهرات 21

أحدها:الماء 21

شروط التطهیر بالقلیل 22

اطلاق التعدد فی تطهیر البول 30

لزوم الفصل فی التعدد 32

تغایر الغسلة المزیلة 32

کفایة المرة فی غسل سائر النجاسات 34

لزوم التعدد فی غسل الأوانی 38

لزوم التعفیر من الولوغ 40

لزوم السبع من ولوغ الخنزیر و موت الجرذ 43

بدلیة تتابع الصب عن العصر 48

ص:487

تطهیر مثل الحبوب أو الفواکه الرطبة 51

عدم اعتبار العصر فی ما تنجس ببول الصبی 56

سقوط التعدد فی موارد الغسل بالاناء 57

اشتراط اطلاق ماء الغسالة فی التطهیر 62

کیفیة تطهیر الظروف الثابتة 65

الثانی من المطهرات:الارض 69

عموم الارض للحجر و الآجر و الجص و النورة 70

التفصیل فی المطهریة و العفو 71

التفصیل بین المطهر و الموجب للعفو باختصاص الاول بالارض و العموم فی الثانی 75

فائدة فی مانعیة عین النجس فی الصلاة فیما لا تتم فیه الصلاة 79

الثالث من المطهرات:الشمس 83

الرابع من المطهرات:الاستحالة 95

مقتضی الاصل فی الشک فی الاستحالة 99

فائدة:جریان الأصل فی الشبهة المفهومیة فی الجملة 102

الخامس من المطهرات:الانقلاب 103

السادس من المطهرات:ذهاب الثلثین فی العصیر العنبی 109

حکم الحصرم المغلی 114

حکم عصیر التمر فی الامراق 117

السابع من المطهرات:الانتقال 118

صور الشک فی الانتقال 119

الثامن من المطهرات:الاسلام 120

فائدة فی المرتد و أحکامه 121

ص:488

التفصیل فی توبته 125

تنبیهات سبعة فی المرتد 126

أمور ستة فی إنشاء الاسلام 129

اسلام الصبی 133

الصبی علی أربع مراحل 134

عدم وجوب تسلیم المرتد نفسه 135

التاسع من المطهرات:التبعیة 136

العاشر من المطهرات:زوال العین 140

تنجس بدن الحیوان و تطهیره 140

الحادی عشر من المطهرات:استبراء الحیوان الجلال 146

فائدة فی الفرق بین القیود العلامیة و التوصیفیة الاحترازیة 151

الثانی عشر من المطهرات:حجر الاستنجاء 152

الثالث عشر من المطهرات:خروج الدم 152

الرابع عشر من المطهرات:نزح البئر 152

الخامس عشر من المطهرات:تیمم المیت 152

السادس عشر من المطهرات:الاستبراء بالخرطات 153

السابع عشر من المطهرات:زوال التغیر 153

الثامن عشر من المطهرات:غیبة المسلم 154

*فصل طرق ثبوت التطهیر 161

*فصل فی حکم الأوانی 166

جهات البحث فی استعمال أوانی الذهب و الفضة 174

*فصل فی أحکام التخلی 189

أحکام العورة و النظر 189

ص:489

حرمة استقبال أو استدبار القبلة أثناء التخلی 205

*فصل فی الاستنجاء 215

*فصل فی الاستبراء 233

*فصل فی موجبات الوضوء و نواقضه 244

الأول و الثانی البول و الغائط 244

الثالث:الریح 247

الرابع:النوم 248

الخامس:ما أزال العقل 250

السادس:الاستحاضة 251

*فصل فی غایات الوضوءات الواجبة و غیر الواجبة 257

*فصل فی الوضوءات المستحبة:القسم الاول 275

القسم الثانی:الوضوء التجدیدی 278

الغسل التجدیدی 280

القسم الثالث 282

الفرق بین الداعی و التقیید فی النیة 284

*فصل فی أفعال الوضوء 292

الأول غسل الوجه 292

الثانی:غسل الیدین 308

الوضوء الارتماسی 317

الثالث:مسح الرأس 320

الرابع:مسح الرجلین 336

معنی الکعب و تحدیده 337

رسالة فی التقیة 366

ص:490

الأمر الأول:فی معنی التقیة 366

الامر الثانی:حکم التقیة 366

حقیقة حکمها 370

الأمر الثالث:استثناء موارد من جواز التقیة 372

الأمر الرابع فی الآثار المرفوعة بالتقیة 380

فائدة فی جریان الرفع فی الأوامر الضمنیة..الوجه الاول 382

الوجه الثانی 385

الوجه الثالث 393

وجوه خمسة لاجزاء وقوف عرفة مع العامة 394

الوجه الرابع 397

الأمر الخامس فی عموم التقیة 398

الأمر السادس فی اعتبار المندوحة 402

الصلاة مع العامّة 406

الأمر السابع عموم الضرر و الاضطرار 410

الأمر الثامن:حرمة تسمیة القائم(عج)412

الأمر التاسع:صحّة العمل مع مخالفة التقیة 412

الأمر العاشر:عموم التقیة للمندوب 416

الأمر الحادی عشر:فی تخلف الخوف 417

الأمر الثانی عشر:موارد التقیة المجاملیة و المداراتیة 418

*فصل فی شرائط الوضوء 426

الأول:اطلاق الماء 426

الثانی:طهارته 426

الثالث:عدم الحائل 429

ص:491

الرابع:إباحة الماء و ظروف الوضوء 429

ضابطة و مدار الفحوی 434

فائدة فی التصرف فی الاملاک الکبیرة و الملکیات العامّة 435

الشرط الخامس:أن لا یکون ظرف الماء من أوانی الذهب و الفضة 445

الشرط السادس:أن لا یکون ماء الوضوء مستعملا 445

الشرط السابع:أن لا یکون من استعمال الماء مانع 446

الشرط الثامن:سعة الوقت للوضوء و الصلاة 447

الشرط التاسع:المباشرة 449

الشرط العاشر:الترتیب 456

الشرط الحادی عشر:الموالاة 459

الشرط الثانی عشر:النیة 465

المعانی الاربع للنیة 465

حقیقة العبادیة 466

مقتضی الأصل عند الدوران بین التعبدی و التوصلی 467

الأدلة الخاصة علی عبادیة الوضوء 470

انحاء الداعی القربی و ذکر أمور:472

الأول:الاداء و الامتثال فی العبادیات 472

الثانی:أن العبادات کلها عبادات شأنیة ذاتیة کالرکوع و السجود 472

الثالث:حصول العبادیة بمجرد قصد الفعل من دون داعی قربی آخر کما هو الحال فی الرکوع و السجود 473

الرابع:الدواعی القربیة طولیة فقصد الامر فی طول قصد الفعل و بقیة الدواعی فی طول قصد الامر 474

الخامس:قصد الثواب أو دفع العقاب مبطل علی بعض التقادیر 476

ص:492

أن قصدهما قد یقع علی نحو عبادة الأحرار الکرام 477

الاشکال علی عبادة الاستحقاق و دفعه 478

الخطور و الداعی تارة فی الفعل و أخری فی الداعی القربی 478

استمرار النیة و معناه 480

نیة القطع أو القاطع 482

ص:493

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.