ص :2

سندالعروهالوثقی (کتاب الاجتهاد والتقلید)

تقریرا لابحاث محمد السند

بقلم زهیربن الحاج علی الحکیم

ص :3

ص :4

ومبدأه، سواء فی المعارف أم فی أصول الفروع، کما هو حاصل لبقیه الفرق التی مالت عن أهم فریضه من فرائض الله ورسوله - وهی وساطه أهل البیت (علیهم السلام) بجمیع کل ما یتعلق بالمنظومه الدینیه حیث جعلوا عِدل القرآن الذی لا ینفک عنهم ولا ینفکون عنه - حیث انحرفوا عنها وهجروها، وانتهجوا منهجاً مخالفاً لتلک الضروره والواسطه التی جعلها الله تعالی ورسوله (صلی الله علیه و آله) لأهل البیت (علیهم السلام) ، فکان اعتقادهم علی مستوی التنظیر بعدم ضروره تلک الحلقه الإلهیه التی من شأنها الحفظ والتسدید، إلا أنهم اتعقدوا - عملاً - بضرورتها، إذا لا محیص عنها، ولهذا اختلقوا تمذهب تلک تلک المذاهب الأربعه، ووقفوا حتی یکون فهم من یأت بعدهم لا یخرج فهمهم واستنباطهم عن فهم تلک المذاهب، حتی یحفظوا أساس الدین وثوابته، فعبّدوا الناس بفهم أئمه المذاهب الأربعه فهماً سقیماً یعتمد علی الظن والقیاس والتسییس من قِبل أئمه الجور، حتی أقحمت کثیر من المبادئ التی تخدم السلاطین والشیاطین فی المنظومه الدینیه التی لا یقبلها أی ذوق وعقل، فجعلوا بیان الدین فی رقبه هؤلاء، مع اعترافهم بأنهم خطّائین وغیر معصومین، إلاّ أنهم عاملوهم معامله المعصومین الذین لا یتخطی بیانهم، مع اعترافهم بعدم المزیّه فیهم علی غیرهم بالعصمه، ولعل غیرهم أفضل منهم إذ لا دلیل أصلاً علی جعل بیانهم الذی لا یُتجاوز ولا یُتعدی، لأنه لا یعدو کونه فهماً بشریاً لا وحیانیاً کبیان أهل البیت (علیهم السلام) ، إلا أنهم تنبّهوا إلی هذه

ص:6

المعضله إذ لو فتحوا هذا الباب لکل من هبّ ودب - کما تقتضیه مسأله التنظیر عندهم - لتشعّبت المذاهب ولم تقف عند حد أصلاً... وبه تنمحی تلک الثوابت الدینیه فلا یبقی للدین من باقیه، حیث أخضع الدین للفهم البشری ولم یُحصّن بسیاج العصمه الذی یهدف للحفاظ علی الثوابت مهمی اختلفت الأفهام والأنظار والقراءات من الفقهاء وأهل الاختصاص .

وبهذه النکته یندفع کثیر من إشکالات الحداثه بمختلف ألوانها، کأرخنه النص الدینی وتغیّره بحسب تغیر الفهم الفقهی من أفهام الفقهاء وأشکال التمییز بین الدین والفهم الدینی، وأن ما هو موجود هو فهم الدین لا الدین نفسه، هذا أولاً .

وثانیاً: قد بلور شیخنا الأستاذ کثیراً من المباحث المصیریه علی مستوی الأدله والأحکام الأصولیه والفقهیه وتنقیح الموضوعات بل وذکر ضوابط کثیر من المباحث والنتائج الفکریه والمسائل المعرفیه المرتبطه بالاجتهاد والتقلید والتی منها (حقیقه منصب المرجعیه) ، أما ما ذکره فی الأدله کجعل شکر المنعم أحد الأدله فی سلسله العلل علی وجوب التقلید، کما هو فی سلسله المعلولات .

أما ما ذکره فی الأحکام الأصولیه - کعدم المعارضه التامه بین الأدله، وإن کانت النسبه هی التباین - وبیان ثمرات المعارضه التامه وغیر التامه, وجریان الاستصحاب فی الحجه الناقصه، ومن هنا کان المانع فی عدم

ص:7

حجیه فتوی المیت ابتداءً أمر آخر غیر عدم الاستصحاب وإلاّ فالاستصحاب جارٍ بلا خلاف .

وأما ما ذکره فی الأحکام والنتائج الفقهیه فمثاله: ما ذکره فی سعه وضیق المناصب التی تتولاها المرأه، وأما تنقیح المواضیع فقد جعلها ماده صالحه للاستدلال بها علی النتائج، مثل: تنقیح معنی الاحتیاط وذکر أقسامه السته والتی لها دخاله فی تحدید المعنی الذی یکون فی عرض الاجتهاد والتقلید وتنقیح معنی الفقاهه، وأنها لیست طریقاً محضاً لاستشراق الواقع، بل أخذ فی مفهومها معنی الولایه والرئاسه والنیابه، وبها اشترط الرجوله فی مرجع التقلید، والإیمان والعداله بنفس هذه النکته التی اعتبرها فی مفهوم الفقاهه .

وثالثاً: ما ذکره من مناهج الاستنباط الفقهیه وکیفیه الاستفاده منها فی الاستنباط، کمنهج الملازمات ومنهج التحلیل، ومنهج التشقیق... وغیرها مما لها دخاله فی استشراف نفس الأدله علی الفروض الفقهیه وتنقیح موضوعها ووضوحها واستکشاف الأرکان وغیر الأرکان مما لها دخاله فی التفریعات والتشقیقات فی نفس الفرض الفقهی ومعرفه نظائره من الفروض الفقهیه .

وقد أشار کذلک إلی نکات جلیله، منها: ممیزات الأعلمیه، والجهات العدیده التی لها دخاله فی التنظیر والتطبیق وتحدید المفاهیم ومواضیعها... وغیره من النکات الجدیره باتأمل .

ص:8

أتوسل إلی الله تعالی أن یحفظ شیخنا الأستاذ وأن یمدّ فی عمره الشریف بخیر وعافیه، وأن لا یحرمنا من إفاضاته . اللهم وفقنا لمراضیک وخدمه دینک، إنک سمیع مجیب .

26 من ذی القعده سنه 1435

ص:9

ص:10

الاجتهاد والتقلید

(مسأله 1 ) یجب (1) علی کل مکلف فی عباداته ومعاملاته أن یکون مجتهدا، أو مقلدا، أو محتاطاً.

الفعلیه التامه وإن لم ترتفع الفعلیه الناقصه وقد بینا هذا المطلب فی الذیل الوارد بسند معتبر فی أبواب الدیات باب ما یغرمه الصبی:«بأن عمد الصبی خطأ تحمله العاقله» فإن مفاده أن ارده الصبی اراده غیر مستقله وغیر تامه، فخطأه تحمله العاقله ومفاده لیس خاصا بباب الحدود بل هو تنزیل عام یستفاد منه عدم تمامیه اراده الصبی... وعلیه فالخطاب تجاه الصبی لیس علی حذو خطاب البالغین إلا أن القدر المشترک بینهما هو وجود أصل الفعلیه والملاک ... والعمومات والمطلقات لا دلیل علی تخصیصها أو تقییدها بالبالغ إلا فی مرحله الخطاب الشرعی وهی مرحله التنجیز والتحریک والفاعلیه للحکم فإن مرحله الخطاب اسم لمرحله فاعلیه التکلیف ومحرکیته وهذه المرحله غیر تامه النصاب فی حق الصبی لأن عمد الصبی خطأ... فتحریکه بالإراده الشرعیه لیس کتحریک البالغ ومن ثم إذا کانت الفاعلیه فی التکلیف مرفوعه بشکل ناقص فی الصبی فالفعلیه التامه أیضا مرفوعه لأن الفعلیه التامه ملازمه للفاعلیه التامه...

ومن هنا نعرف الملاک للأمر بالأمر فأمر الشارع لأولیاء الامور أن یأمروا صبیانهم بالصلاه مثلا لکون الباعثیه والمحرکیه بالأدله الأولیه فیها قصور تجاه الصبی فی هذه المرحله، ومن هنا صححنا ما استظهره عده من الأعلام قدیما وحدیثا من أن الامر بالامر یفید مشروعیه عبادات

ص:12

الصبی وهو وسیله لتحریک الصبی نحو الملاک الموجود لدی البالغین... فتکون هذه الاخبار علی وفق القاعده من وجود الملاک والفعلیه خلافاً لمن خصها بالصلاه والصیام ولم یعممها لبقیه الأبواب إلا أننا قد استندنا إلی العمومات الداله علی أن الروافع لیست بمخصصه للتشریع والانشاء وأما هذه الاخبار - أی الأمر بالأمر - فهی مؤیده لما قرره الشیهد الأول من کون العمومات شامله للصبی علی حدو شمولها للبالغین وقد التزم بهذا المبنی باصرار استاذنا المیرزا هاشم الأملی(قدس سره) وإن کان التزامه برفع التنجیز فقط ولم یلتزم برفع الفعلیه التامه وإن کان الصحیح هو رفع الفعلیه التامه أیضاً.

وعلی أی تقدیر فعمومات التکلیف شامله للصبی وغیر قاصره وإن کانت الفعلیه ناقصه وغیر تامه فالصبی اجمالا مشمول للتشریع ، وعلیه فالتقلید یصح منغیر البالغین کما یصح من البالغین ویترتب علی هذا شمول مسائل البقاء لتقلید المیت للصبی وأن تعلیم أولیاء الأمور أبناءهم نوع من التقلید وما شابه ذلک ... فالتکلیف لیس بمعنی تسجیل العقوبه حتی یختص بالتنجیز بل هو شامل للفعلیه أیضاً فهی شامله لکل ما فیه کلفه وإن کانت من المستحبات إذ لا عقوبه فیها.

ص:13

النقطه الثانیه: فی الحکم الاصولی وهو امکان اعتبار الظن فی تفاصیل الاعتقادات، ومن ثم لا یشکل فی ثبوت اسم الامام بالتعبد الظنی

لانه لا مانع منه فبعد ضروره الامامه مثلاً لا مانع من ثبوت اسم الامام بالظن معأن أصل الإمامه وتسمیته ثابته بالضروره والقطع أیضا إلا أن العقل لا یحیل ذلک.

النقطه الثالثه وجود الأدله الاثباتیه التأسیسیه غیر الارشادیه علی التعبد بالعقائد والایمان بها:

منها قوله : (فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنا وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)1 وغیرها من أدله حجیه الظن فی تفاصیل العقائد کعموم أدله حجیه الظن وحجه الظواهر وغیرها من أدله حجیه الظن.

النقطه الرابعه دفع الموانع المتصوره علی التعبد فی تفاصیل العقائد.

وتحریر هذه المسائل تصورا وتصدیقاً موکول إلی محله(1).

الاجتهاد وجوب عینی وعلیه کیف یکون من أفراد الوجوب التخییری فی المسأله؟!

ویمکن تخریج ما ذکروه باختصاصه بامکان تأتی العلم بالاحکام الشراعیه إذ معه لا تصل النوبه للظن المعتبر فلابد من مراعاه الاجتهاد قبل التقلید لأن التقلید فی طوله وأما الاحتیاط فمعلوم من الشارع رفضه للحرجیه فالتعین للاجتهاد.

وفیه:

أولاً: أن الاجتهاد علی الجمیع وعموم المکلفین لا یقل فی حرجیته عن الاحتیاط.

وثانیاً: أن وجوب الاجتهاد کفائی لاستفادته من قوله تعالی : (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ )1 فهذا المفاد بنفسه رد علی دعوی الوجوب العینی ومن ثم حمل بعض کلام الحلبیین کابن زهره علی العینی فی الاجتهاد علی خصوص من له القابلیه والاستعداد للمواصله والدفاع عن بیضه الاسلام ومن هنا نقل عن بعض الأعلام : "أن من راهق الاجتهاد یتبدل الحکم فی حقه من الکفائی إلی العینی" وأیضاً لا یسوغ لصاحب ملکه الاجتهاد أن یقلد فی المسائل التی لم یستنبطها مع

ص:17

سهوله الرجوع إلی مدراکها.

الشک بدویاً، وأضف إلی ذلک إلی أن هذا العلم الاجمالی متفاوت عند المکلفین.

ومنهم من حملها علی امضاء الشارع للسیره القائمه علی منجزیه الاحتمال فی الشبهات الحکمیه بدون الفحص، فلا تجری الأصول المؤمنه فی حقه بدونه فالاحتمال بدون الفحص منجز فضلاً عن العلم الاجمالی، وهذا هو الوجه للوجوب فی هذه المسأله وهو متین ووجیه إلا أنه لا یُلزم برفع الید عن ظاهر الأدله فی الوجوب الشرعی غایه الأمر أن هذا الجوب الشرعی لیس ذاتیاً نفسیاً بل هو وجوب طریقیاً - وهو ما یکون ملاکه درک الواقع المنجز - فهو واجب فی نفسه شرعا إلا أن ملاک وجوبه درک الواقع ولیس هو بنفسه کاشفا عن الواقع.

والتقلید هو الوجوب الشرعی الطریقی النفسی والصحیح أن هذا الوجوب یشمل الاحتیاط أیضاً ولکن لا لنفس الاحتیاط بل من جهه تعلم کیفیه الاحتیاط لأن التعلم - کما سیأتی - لفراغ الذمه وهو یتحق أما بالاجتهادا أو بالتقلید أو بتعلم کیفیه الاحتیاط حتی یتمکن من الاحتیاط نفسه.

فلا یبعد أن یکون أحد تفاسیر هذا الوجوب هو الوجوب النفسی الطریقی الشرعی؛ وذلک لحمل الآیات والروایات الداله علی وجوب التعلم علی المولویه وأن المؤاخذه علی الواقع لا علی التعلم بما هو هو کما هو مفاد ما رواه المفید(1) من قوله (علیه السلام) :

« إن الله تعالی یقول للعبد یوم القیامه : عبدی أکنت عالما ؟ فإن قال :نعم ، قال له : أفلا عملت بما علمت ؟ وإن قال : کنت جاهلا ، قال له : أفلا تعلمت حتی تعمل ؟ فیخصمه ، وذلک الحجه البالغه» .

وبقرینه أن الأصول المؤمنه من التعلم والفحص لا یقف أمامها إلا هذه الأدله الشرعیه، ولا سیما أن الاصول العقلیه المؤمنه علی ما ذکرناه فی مبحث البراءه من أنه لا وجود للبراءه العقلیه فی موارد الشک فی التکلیف لاختصاصها بموارد الجهل المرکب بالتکلیف . أما فی موراد

ص:20

الجهل البسیط والشک فالبراءه العقلائیه تحتاج إلی امضاء، فتخریج الوجوب الذی دلت علیه الآیات والروایات بالوجوب الشرعی متین.

أو اظهار الحرمه والاحترام وما أشبه ذلک وهذا فی الحقیقه یقع فی سلسله علل الحکم لأنه مع غض النظر عن الحکم الشرعی العقل یقضی بوجوب شکر المنعم أما کیفیاته ومصادیقه فهذا شیء آخر وإلا لو کان من سلسله معلولات الحکم لتوقف علی وجود حکم شرعی وإذا کان شکر المنعم من سلسه العلل فهو قابل للملازمه مع الحکم الشرعی، فعلیه تنطبق قاعده« کل ما حکم به العقل حکم به الشرع » لأن موردها هو ما یحکم به العقل فی سلسله العلل.

نعم قد طبق الأعلام شکر المنعم علی طاعه الاحکام وأمتثالها... أی فی سلسله معلولات الأحکام الشرعیه فطاعه المولی فی احکامه وامتثال أوامره أحد مصادیق شکر المنعم التی هی من سلسله معلولات الحکم لا من علله، وعلیه فیکون شکر المنعم واقعاً فی سلسله العلل تاره وسلسله المعلولات آخری.

وعلیه فلا تجری قاعده الملازمه: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» فی کل مورد ثبت فیه وجوب شکر المنعم إذ لا مسرح لهذه القاعده فی سلسله المعلولات بخلاف ما لو کانت فی سلسله علل الحکم الشرعی؛ لأنه قد تقدم أن شکر المنعم لا یتوقف علی اراده شرعیه وحکم شرعی فإن العقل یحکم بوجوب شکر المنعم وإن لم یکن هناک ما یتوعد علی مخالفته بالعقاب، بل العقل یحکم بشکر المنعم بعد التوحید.

وأما ثبوت شکر المنعم فی سلسه المعلولات لانطباقه علی الطاعه ففیه نظر، وذلک لعدم توقف شکر المنعم علی الحکم الشرعی أصلاً حتی یدرج فی غیر المستقلات العقلیه فلا موجب لجعله فی سلسله المعلولات، إلا أنه یمکن أن یوجه کون وجوب شکر المنعم حکماً عقلیاً فی سلسله العلل تاره وسلسله المعلولات أخری بأن شکر المنعم دائماً فی سلسله العلل، غایه الأمر أن وجوب شکر المنعم فی سلسله

ص:25

العلل من مصادیقه الخارجیه ایجاد الطاعه والعباده فالشکر باعث وزاجر ویستکشف منه الجعل الشرعی للحکم بمقتضی الملازمه بین ما حکم به العقل حکم به الشرع، فحکم العقل المستکشف منه الجعل الشرعی یکون باعثاً نحو أمتثال حکم الشرع المستکشف . وهذا شبیه بعض الاحکام العقلیه الواقعه فی سلسله علل الحکم الشرعی کایجاب العدل واقامته خارجاً فإنه واجب عقلاً من جهه الحکم العقلی الواقع فی سلسله علل الاحکام الشرعیه. وهو أیضاً محرک وباعث لامتثال الحکم الشرعی، فالحکم العقلی فی سلسله العلل کما یستدل به علی الجعل الشرعی یستدل به أیضاً علی الباعثیه أو ما یستوجب الزاجریه نحو الحکم الشرعی،ومعه لا نحتاج إلی احکام عقلیه تقع فی سلسله المعلولات وإن أمکن وجودها فی سلسله المعلولات فتکون مؤکده.

فالموارد التی یحکم بها العقل فی سلسله علل الحکم الشرعی - بملازمه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع یستدل به علی الباعثیه نحو الحکم الشرعی فالاستدلال علی المحرکیه والباعثیه لاحراز الامتثال بحکم العقل فی سلسله العلل - کافیه فلا حاجه فی هذه الموراد إلی الاستدلال بحکم عقلی فی سلسله المعلولات وذلک لأن الحاجه والغایه - من الاحکام العقلیه فی سلسله المعلولات هی الباعثیه والمحرکیه لامتثال الاحکام الشرعیه - آتیه من الاحکام العقلیه فی سلسله العلل

ص:26

وهذا لم ینبه علیه الأصولیون، فمع وجود هذه الاحکام العقلیه فی سلسله العلل للحکم الشرعی لا تزید المحرکیه المستفاده من حکم عقلی آخر فی سلسله المعلولات إلا مؤکدیه للباعثیه لا تأسیسیه فکیف یحتاج إلیها فی الاستنباط الاحکام مع أن حکم العقل فی سلسله المعلولات لا یثبت حکما شرعیا حتی بقاعده الملازمه أصلاً.

ووجوب شکر المنعم من هذا القبیل فکما هو من الاحکام العقلیه الواقعه فی سلسه علل الاحکام الشرعیه هو بدوره یؤدی إلی الاحکام العقلیه الواقعه فی سلسله معلولات الحکم الشرعی. فما یظهر من الأصولیین - من أن آثار الحکم العقلی فی سلسله العلل یجب أن تختلف عن آثار الحکم العقلی فی سلسله المعلولات - لیس بتام .

نعم یوجد تغایر فی الرتبه إلا أن هذه المیزه والخاصیه - وهی الفاعلیه والباعثیه والمحرکیه أو الزاجریه - تؤدیها الاحکام العقلیه التی فی سلسله العلل أیضاً.

والحکم العقلی فی سلسله المعلولات نتیجته حکماً شرعیاً مثل وجوب الصلاه من باب شکر المنعم والصوم وغیرها، وأما الحکم العقلی فی سلسله المعلولات فنتیجته حکما عقلیا مثل لزوم الطاعه لأحکام الله.

فما اعتمده بعض الأعلام من أن الوجوب بین الاجتهاد والتقلید

ص:27

والاحتیاط من باب وجوب شکر المنعم باعتبار بدایه الشریعه وبدایه الدخول فی الاسلام فصحیح إلا أنه لیس من الاحکام العقلیه فی سلسله المعلولات بل بما وجهناه من کونه من الاحکام العقلیه فی سلسله العلل، إذ أن هذا الوجوب هو الأصل الذی یحتّم علی الملتفت لبدایه الأخذ بالشریعه فتتفرع علیه وتنحدر منه بقیه الوجوبات الشرعیه بحکم الملازمه، وبالتالی یمکن أن یکون شکر المنعم وجه لاثبات الوجوب الشرعی فی مسأله وجوب الاجتهاد أوالتقلید أو الاحتیاط فیکون الوجوب نفسیا . وهذا الوجوب العقلی أیضاً باعث ودافع نحو الطاعه بل ونحو احراز فراغ الذمه فما صوروه من مخالفه سنخ آثار الحکم العقلی فی سلسله المعلولات عن آثار الحکم العقلی فی سلسله العلل غیر تام، بل أثار الحکم العقلی فی سلسله العلل تتحد مع آثار الحکم العقلی فی

سلسله المعلولات مثل المحرکیه نحو امتثال الاحکام، والتنجیز یکون أیضا للحکم العقلی فی سلسله العلل، فمضافاً لآثار الحکم العقلی فی سلسله العلل الخاصه مثل استکشاف أصل الاحکام، أیضا یستفاد منه الآثار المستفاده من الحکم العقلی فی سلسله المعلولات من الباعثیه والمحرکیه والتنجیز.

وما ذکره الاصولیون من ثبوت شکر المنعم فی سلسله المعلولات لا یوجب مغایره سنخ الحکم العقلی، إلا أنه إذا کان من سلسله العلل

ص:28

فتجری الملازمه - کل ما حکم به العقل حکم به الشرع - وإذا کان من سلسله المعلولات فلا تجری، إلا أن الأصولیین لم یرتضوا وحده وطبیعه الاحکام فی سلسله العلل مع الاحکام فی سلسله المعلولات، فعبروا عن الاحکام العقلیه فی سلسله المعلولات بغیر المستقلات العقلیه مثل وجوب الطاعه واحراز التکلیف فهی غیر مستقلات عقلیه، لأنه متوقف علی ثبوت الحکم الشرعی، وعبرواعن ما فی سلسله العلل بالمستقلات العقلیه وغیر المستقلات العقلیه، فالمستقلات مثل شکر المنعم وغیر المستقلات مثل الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، ووجوب الشیء یقتضی وجوب مقدمته وغیرها.

فلنا أن نخرج الوجوب - فی مسألتنا - من باب الوجوب الشرعی ومن باب الوجوب العقلی فالصلاه والصوم مثلاً لهما وجوب شرعی فی نفسهما بعنوان أنهما مصداقان من مصادیق شکر المنعم فیوجد عندنا وجوب عام تنشعب وتتفرع منه أحکام عدیده، وهذا الوجوب یتفق مع الوجوب العقلی الذی هو فی سلسله المعلولات کما ینبسط علی الذی هو فی سلسه المعلولات.

وما تصوره الأعلام من منع جریان شکر المنعم - لاثبات الوجوب فی موارد ثبت وجوبها بأدله شرعیه أخری - غیر تام لعدم امتناع اجتماع دلیلین وموجبین فإنها کما تجب من طریقها الخاص أیضا تجب من

ص:29

جهه شکر المنعم فلا یمنع من تصادق عده وجوبات، فالوجوب بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط وجوب شرعی نفسی ذاتی فی سلسله العلل، وهذا تصویر ثانی للوجوب الشرعی غیر التصویر الأول بأدله وجوب التعلم.

فإذا استند وجوب الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط إلی شکر المنعم أو لدفع الضرر یستفاد منه وجوب شرعی نفسی ذاتی ولو کان طریقیا، وأیضا یستفاد منه وجوب نفسی عقلی ذاتی. فإنه یقع فی سلسله العلل ویستثمر منه آثار فی الاحکام العقلیه الواقعه فی سلسله المعلولات.

وقد تحصل: أن تخریج الوجوب بالوجوب الشرعی إما من جهه وجوب التعلم الذی بنینا علی أنه وجوب نفسی طریقی وإما من جهه وجوب شکر المنعم وإماوجوب دفع الضرر المحتمل، فإنها وإن کانت وجوه عقلیه إلا أنها مناشئ للاحکام العقلیه فی سلسله العلل التی یستکشف منها أحکام شرعیه، غایه الامر أن هذا الحکم الشرعی من الأسس والاصول التی تنطبق علی بقیه الوجوبات وبالتالی یتولد منه وجوب وباعثیه احراز بأحد الطرق الثلاثه بالاجتهاد أو التقلید أو بالاحتیاط.

فالوجوب یمکن أن یخرج عقلیاً کأن یخرج بنفس شکر المنعم وبدفع الضرر المحتمل ویمکن أن یخرج فطریاً أی وجوباً فطریاً جبلیا یستلزم احکاما من الشریعه المقتضی لعدم جریان الاصول المؤمنه عقلیه کانت أو شرعیه قبل الفحص ولکنه فی حدود العلم الاجمالی أو الاحتمال المنجز علی ما تقدم، فالفطره تقضی وتحکم بلزوم تقصی وتتبع مراضی الله المالک المطلق إلا أنّ حدوده فی موارد العلم الاجمالی

ص:31

أو الاحتمال المنجز وغیرها من الوجوه العقلیه ککون التعلم مقدمه وجودیه ... هذا مجمل الکلام فی وجه الوجوب.

فیختلف الوجوب الناشئ من شکر المنعم ودفع الضرر المحتمل - فإنه بنفسه یستفاد منه الوجوب العقلی أو الشرعی علی ما تقدم بیانه من دون أی ضمیمه - عن الوجوب الفطری الموجب لتتبع مرضاه المولی فإنه إذا لم یرجع إلی وجوب شکر المنعم أو دفع الضرر المحتمل، فسعته وحدوده لا تتم إلا بضمیمه منجزیه العلم الاجمالی أو الاحتمال المنجز وعدم جریان الاصول المؤمنه قبل الفحص.

المجتهد ابقی تلک الاحتیاطات فی المساله علی الاحتیاط الذی فی التخییر فی أصل الرسائل العملیه أما أن یجتهد أو یقلد أو یحتاط، فسدید التعبیر بأنه یعدل من الاحتیاط إلی التقلید لا أنه یعدل من مفتی إلی آخر لأنه لم یقلده أصلاً، فهو عدول من الاحتیاط إلی التقلید، نعم لو کان من الفتوی بالاحتیاط فإنه یعدُّ عدولا من المجتهد المفتی بالاحتیاط إلی غیره وهو غیر الاحتیاط فی الفتوی، فإن الاحتیاط فی الفتوی هو أنه یحتاط بأن لا یفتی فیرجع المکلف إلی بقیه الخصال الثلاث : إما أن یجتهد أو یقلد أو یحتاط ، بخلاف الفتوی بالاحتیاط، فإنه إفتاء بلزوم الاحتیاط مثل موارد العلم الاجمالی المنجز کالافتاء بلزوم القصر والتمام.

وأما تسمیه هذا الوجوب بالفتوی بالاحتیاط أو تبنی المجتهد هذا اللزوم بالاحتیاط مع أنه مستند إلی العلم الاجمالی الصغیر فی المسأله مع أن الاحتیاط المقابل للاجتهاد والتقلید لم یُسَمَّ بالفتوی بالاحتیاط مع أنه أیضا مستند ومعتمد علی العلم الاجمالی الکبیر کما تقدم فی أدله الوجوب التخییری للاجتهاد والتقلید والاحتیاط؟ .

والفرق بین هذین الوجوبین والاحتیاطین أن الاحتیاط - فی موارد العلم الاجمالی الأولی الکبیر أو موارد الاحتمال بضمیمه العلم الاجمالی الکبیر الذی تقدم - واجب قبل فرض الفحص عن أدله الاجتهاد أو التقلید، وهو لیس بفتوی إذ لا استنباط فیه بل احتیاط فی الفتوی ولیس

ص:33

افتاء بالاحتیاط لأنه قبل الفحص والاستنباط والاجتهاد.

فالفتوی بالاحتیاط فی موارد العلم الاجمالی الصغیر استنباط واستقراء واخبار بوجود منشأ العلم الاجمالی وقصور بقیه الأدله فهو استنباط وفتوی بالاحتیاط لا یصح الرجوع إلی الغیر لعلمه بأن رجوع المقلد للمجتهد الأعلم بعده خطأ لأن الادله مثلا فی تردد الصلاه بین القصر والتمام لم تتم لا فی القصر ولا فی التمام، فلا یستند فی المقام لأدله الاجتهادیه ولا للاصول العملیه المؤمنه بل یستند إلی العلم الاجمالی بوجود منشأه، فهو یفتی بالاحتیاط ویخبر أنه یوجد استنباط یقود إلی الاحتیاط فلا یسوغ للمجتهد أن یجوز الرجوع إلی غیره لأنه افتی للمکلف وبین له حکمه وفتواه وهو مخالف للاحتیاط فی الفتوی لأنه لم یستنبط ولم یفحص، فهذا هو الفارق الثبوتی.

بدون تقیید بالوجوب العقلی، وما ذلک إلا لأنها فتوی وفی الفتوی لا یُلزم الفقیه ببیان نوع المستند والدلیل الذی اعتمد علیه من کونه دلیلا اجتهادیا أو أصلا عملیا أو ظهورا أو انقلاب نسبه أو غیرها فلیس اللازم علی المجتهد فی مقام الفتوی أن یبین مستند فتواه وإن کان للمجتهدین اصطلاحات یبینون فیها درجه الدلیل ونوعه وخصوصیاته، وهذه المصطلحات لا یلتفت إلیها إلا الفقهاء والمراهقین للاجتهاد کقولهم: "علی الأظهر" و"علی الظاهر" و "الأقوی" و "یجب علی وجه" و"لا یخلو الوجوب من وجه" وغیرها، فهذه العبائر یذکرها الفقیه لتذکیر نفسه وغیره بأن فی المقام مثلا وجوها متعدده ومختلفه وإن استند إلی أحدها أو لفذلکه توصل إلی کذا..، فإن هذه کلها اصطلاحات تفید المجتهد إذا رجع إلی فتواه وتفید غیره من وجود محتملات أو تحقیقات وقف علیها المجتهد فمثلاً صاحب العروه(قدس سره) عبّر فی مسأله: "ویجب علی الاظهر وأما کذا فلا اشکال فی وجوبه" فإن معنی الأول انه توجد عده احتمالات وهو استظهر أحدها، وأما قوله فلا اشکال فی وجوبه لعدم تعدد الاحتمالات" فالتعبیر ب- "الأظهر" و "لا اشکال فی وجوبه" وغیرها بلحاظ الأدله لا بلحاظ مقام الفتیا وهذه الاصطلاحات موجوده عند الفقهاء قدیماً وحدیثاً.

فالمهم أن الفتوی بالاحتیاط فتوی بخلاف الاحتیاط فی الفتوی إذ لا

ص:36

افتاء ولا استناد ولا استنباط، فیرجع إلی العلم الاجمالی الکبیر وهو الاحتمال الأول الموجود فی أصل الشریعه فلا تتعین الوظیفه فی التقلید بل التخییر بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط، فإذن فی موارد الاحتیاط یفتی بالوجوب وأما فی موارد الاحتیاط فی الفتوی فیقول: الاحوط بمعنی أنه لا فتوی له.

وهذا اصطلاح عام لدی الفقهاء إلا أن بعض الفقهاء لا یدرجون ولایسیرون علی هذا الاصطلاح مثل السید أحمد الخونساری (قدس سره) فإنه یقول : «حتی فی موارد الاحتیاط فی الفتوی لا یسوق الرجوع إلی الغیر» لان الاحتیاط فی الفتوی عنده نوع من الفتوی بالاحتیاط وذلک لأنه لا یکون الاحتیاط فی الفتوی إلا لعظال وعقده لم تحل فی المسأله وبعباره أخری أن الفقیه فحص وتتبع واسنتبط ومع ذلک لم یجترأ علی الفتوی مثلاً لمخالفتها شهره یحتمل بلوغها درجه التسالم فإن هذه الشهره لا یمکن رفع الید عنها بالاستناد إلی الأدله الاجتهادیه وغیرها من الوجوه.

فما تقدم کله مقدمه لما نذکره من الثمره .

العقلی أنه یجوز العدول من الاحتیاط فی الفتوی إلی التقلید أو الاجتهاد فإن الوجوب العقلی وجوب استمراری ولیس ابتدائیاً بخلافه علی الوجوب الشرعی فإنه ابتداءا لا بقاءا، وقد یقال إنه أیضا علی القول بالوجوب الشرعی، فالوجوب التخییری الشرعی استمراری بین هذه الامور الثلاثه بل ولو قلنا بأنه حدوثی، لأن المقلد یجوز له أن یجتهد لکون الاجتهاد رافعا لموضوع التقلید، ومن هنا لا یکون التقلید مانعا من الاجتهاد وکذا من قلّد یجوز له أن یحتاط لأن الاحتیاط لا ینافی التقلید. نعم وقع الکلام فی أن المقلد إذا احتاط هل هو عدول عن التقلید أم لا ؟ وهو مبنی علی تعاریف التقلید ، وقد ذهب البعض إلی أن الاحتیاط لیس بعدول عن التقلید لأن الاحتیاط عمل بجمع الأقوال التی من ضمنها قول المفتی وعلیه فلیس فی البین عدول...، إلا أن الصحیح هو أن تبنی الاحتیاط نحو عدول عن التقلید کما حررناه فی بحث الاجتهاد والتقلید الاصولی ومن أحتاط یسوغ له التقلید لعدم منافاه الاحتیاط للتقلید وسیأتی هذا البحث مفصلاً فی العدول من إحدی هذه الخصال الثلاث إلی الأخری .. فسواء کان الوجوب بین التقلید والاجتهاد والاحتیاط عقلیا أو شرعیا فالتخییر استمراری لا حدوثی وعلیه فیجوز للمجتهد والمقلد الاحتیاط ویجوز للمحتاط أن یجتهد أو یقلد إلا أن المجتهد لا یجوز له التقلید لمنافاه الاجتهاد له لکونه رافعالموضوعه لأن موضوع

ص:38

التقلید الجاهل والمجتهد عالم غیر جاهل. نعم من فسر الاحتیاط مطلقا بأنه فتوی بالاحتیاط لا احتیاط فی الفتوی فإن العدول من الاحتیاط إلی التقلید والعکس فیه اشکال... .

بطلان تارک الاجتهاد والتقلید واقعاً لفقدانه شرط الوجه والتمییز... .

وقد خدش المتأخرون فی الاجماع بالمدرکیه؛ لأنه مبنی علی مدرک کلامی عندهم باعتبار أنهم فقهاء ومتکلمون وقد بنوا البحث الفقهی علی مبناهم الکلامی وهو لزوم قصد الوجه والتمییز فی العبادات فلیس هو باجماع تعبدی، بل الخلاف واقع فی عرضیه الاجتهاد والتقلید، إذ الحلبیون یذهبون إلی عدم عرضیه التقلید للاجتهاد، إذ المتعین عندهم الاجتهاد علی نحو الوجوب العینی التعینی، فالاجتهاد مقدم علی کل من التقلید والاحتیاط والنکته فی تأخیر الاحتیاط هی نکته القدماء والحلبیین منهم.

هذا قبل تحقق أحدها وأما مع تحقق الاجتهاد فینتفی موضوع التقلید فلا یمکن العدول إلی التقلیدإلا أنه لا ینتفی موضوع الاحتیاط، وکذا العکس لبقاء موضوعه لکل منهما مع تحقق الآخر ففی الجمله یوجد توارد بین افراد هذا الوجوب التخییری ولا أقل بین الاجتهاد والتقلید وإن کان قبل تحقق أحد الواجبات الثلاثه لا تقدم ولا توارد... .

وقد یقال توجد عرضیه بین الصور الثلاثه إلا أنها لبّا مترتبه علی الاجتهاد، فالمسار متعین فی واحد وهو الاجتهاد، وأما نفس الاجتهاد فمشروعیته واضحه وأما التقلید فأصل مشروعیته لا یمکن للمکلف أن یقلد فیها لعدم امکان أن تکون حجیه التقلید تقلیدیه؛ لأنه دور ، فأصل

ص:40

التقلید ومسائله لا یمکن التقلید فیها کما ذکر بل لابد من الاجتهاد فی مشروعیه التقلید ولو بأدله بسیطه وکذا التقلید فی أصل مشروعیه الاحتیاط لأنها خلافیه لاشتراط قصد الوجه وغیره کما سنبینه.

والشیخ (قدس سره) فی الرسائل لدفع شبهه القدماء وشبهه المیرزا القمی(قدس سره) حاول أن یصور صیغه للاحتیاط جامعه بین الاجتهاد والاحتیاط وبین التقلید والاحتیاط بأن یجتهد لکی یتحقق قصد التمییز وتندفع الاشکالات ثم یزید ویضیف علی ما توصل إلیه من اجتهاد أو تقلید بمراعاه بقیه محتملات الاحتیاط .

وهذه الصیغه التی ذکرها الشیخ الأعظم (قدس سره) فی الحقیقه تسمی بالاحتیاط الاکبر أو الأعظم فلو کان اجتهاده أدی إلی القصر مثلا فهو یأتی بالقصر علی مقتضی اجتهاده وبالتمام بمقتضی الاحتیاط ولو کان مقتضی اجتهاده الاکتفاء بتسبیحه واحده أو عدم اعاده الوضوء فلا مانع من الاتیان بالتسبیحات الأربع ثلاثاً بمقتضی اجتهاد واثنتین بمقتضی الاحتیاط وهکذا الکلام لو أراد أن یجمع بین التقلید والاحتیاط.

فهذه الصیغه للاحتیاط فی الحقیقه لیست مقابله للاجتهاد والتقلید بل هی صیغه جامعه بین خیارین من الخیارات الثلاثه: الاحتیاط وأحد العدلین. فلیست هی صیغه احتیاط مقابل للاجتهاد والتقلید، فأصل مسأله الاحتیاط لابد فیها من الاجتهاد أو الاحتیاط أی یجمع بین الاجتهاد

ص:41

والاحتیاط أو بین التقلید والاحتیاط فلا یصح للمقلد أن یجتهد إلا بعد احراز مشروعیه الاجتهاد.

فهذا القول ینکر العرضیه بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط، ولیس هناک إلا الاجتهاد لا غیر، غایه الأمر إما أن یجتهد بالتفصیل فی المسائل أو یجتهد بمشروعیه التقلید أو یجتهد بمشروعیه الاحتیاط أو یجمع بین الاجتهاد والاحتیاط أو التقلید والاحتیاط.

فالعرضیه فی المقام مختلفه، هل هی عرضیه حکمیه أو موضوعیه أو صوریه؟ فهی تختلف باختلاف الأقوال والحالات والاشخاص.

هو القسم الأول وهو الاحتیاط بحسب محتملات الواقع الذی لا تنحصر محتملاته فی الأقوال وفتاوی الاحیاء والاموات بل یعم جمیع الاحتمالات والوجوه المحتمله فی الاستدلال التی ابرزوها، بل حتی التی لم یبرزها الأعلام من الاحتمالات العقلیه، فهذا الاحتیاط وسیع جداً.

وبهذا تعرف صحه ما ذهب إلیه بعضهم من أن هذا الاحتیاط لا یتمکن منه المجتهد الذی لم یمارس الاستنباط فضلا عن المراهق والفاضل والعامی إذ لا یتمکن من هذا الاحتیاط إلا الفقیه الخائض فی عبابها وتفاصیلها فإنه یدرک - بعد الخوض فی عباب المسائل والتفاصیل

المحتمله - وجوها لجمیع تلک المحتملات إذ الوجدان خیر شاهد علی أن زوایا المسأله ومحتملاتها لا یمکن أن تتضح إلا بالغور والتعمق فی الأدله. والکلام فعلاً فی بیان أقسام الاحتیاط.

الکتب الفقهیه مضافاً إلی وجود اختلاف کثیر فی صیغه الاحتیاط وکیفیته فی الابواب الفقیهه، فمثلا فی باب الحیض صیغته وکیفیته هل هی الجمع بین تروک الحائض وافعال المستحاضه أو یتعین علیها الفحص والاستظهار، فالنظر وتشخیص الاحتیاط متباین لخضوعه للاجتهاد والمبانی والاقوال فمثلا من یبنی علی حرمه صلاه الحائص حرمه ذاتیه تختلف صیغه الاحتیاط عنده عمن یبنی علی کون حرمه صلاتها حرمه تشریعیه لأن البناء علی الحرمه التشریعیه یحدد الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض وأفعال المستحاضه؛ لأن الحائض إذا لم تقصد الأمر الجزمی لم تکن مشرعه؛ لکون التشریع مبنیاً علی دعوی الأمر الجزمی، بینما مشهور القدماء یبنون علی أن حرمه صلاتها حرمه ذاتیه فلا یتأتی الاحتیاط بالاتیان باعمال المستحاضه، ومثل مسأله نیابه الفقیه وصلاحیاته فإن جماعه من متأخری الأعصار رأوا أن الحیطه بعدم القول بنیابه الفقیه لتعویلهم علی قاعده الحسبه فی قبال من عوّل علی اطلاق صلاحیاته ونیابیته فإن جهه الاحتیاط بقاعده الحسبه - کما حررناه فی کتاب الامامه الالهیه - مخالفه للاحتیاط من جهات عدیده وخطیره لارتباطه بالأمور العقائدیه. والحاصل أن تحدید وتشخیص الاحتیاط یحتاج إلی ممارسه ومطالسه فی الاستنباط مضافا إلی أن أکثر الأبواب تختلف کیفیه الاحتیاط فیها باختلاف المبانی فربَّ احتیاط عند

ص:44

فقیه هو خلاف الاحتیاط عند آخر.

هو فی الحقیقه جمع بین جمیع الأقوال فهو عمل بالتقلید ولکن بصیغه احتیاطیه.

ومن باب الاستطراد فأنه یمکن تصویر صیغه احتیاطیه فی عملیه الاجتهاد والاستنباط یستنتج الفقیه المساله بصیغه احتیاطیه بمعنی أنه یراعی جمیع محتملات الدلاله فی الدلیل والروایه فهو یقطع ببراءه ذمته فی کیفیه الاستنباط، فاستنباطه یتکون بمرعاته للموازین وزیاده بحیث یکون استنباطه بالجمع بین محتملات الدلاله وهذا لا مانع منه، وهذه نکته صناعیه واجتهادیه مهمه وهی أن الانسان له أن یعتمد علی حجه من الحجج وطریق من الطرق بمراعاه الموازین مع إضافه المحتملات الموجوده... فیخرج بنتیجه احتیاطیه. ولا یلزم منه نسبه شیء إلی الله من دون علم، مثل ما لو لم یدل الدلیل علی حرمه لحم الارنب ولکن مع مراعاه المحتملات تکون النتیجه الاحتیاطیه هی الحرمه، فلابد له من صیاغه لا تدل علی نسبه الحرمه إلی الله وهذا ما یحتاج إلی فن فی صیاغه الفتوی وهو شیء آخر غیر الاستنباط.

وتضلع وتسلط فی الصناعه الفقهیه لا الأصولیه فقط حتی یستطیع الفقیه أن یصل إلی هذا الاستنتاج الاحتیاطی، فلیس کل مجتهد یستطیع الوصول إلی هذا الاحتیاط لما عرفت من أن للاجتهاد مراتباً ودرجات ولا یصل إلی هذا المقام إلا الفقیه المخضرم الذی یلتفت إلی هذه الخصائص بواسطه ممارسته وتضلعه فی الفقه.

یر حجیه الروایه إلا أنه یراعیها فی الاستنباط والاستدلال، وهذا ما نشاهده کثیرا من الأعلام عند استدلالاتهم الفقهیه والاصولیه.

(مسأله 2 ) : الأقوی جواز(1) العمل بالاحتیاط مجتهداً کان أو لا ،

غیره من أقسام الاحتیاط الشائعه! فالصحیح الترکیز والتنبیه أکثر علی تلک الاقسام المهمه ذات الأثر العلمی .

وعلی کل حال فالظاهر من هذه المسأله والثالثه والرابعه هو جواز العمل بالاحتیاط فی قبال من منع من الاحتیاط بتفاصیله المختلفه، فقول الماتن(قدس سره) هنا:" بأن الأقوی جواز العمل بالاحتیاط" فی مقابل القول المانع من الاحتیاط مطلقا لأن منهم من منعه مطلقا ومنهم من منعه فی خصوص ما إذا استلزم التکرار کالمیرزا النائینی(قدس سره) بنکته المنع عن الانبعاث الاحتمالی مع تأتی الانبعاث الجزمی، ومنهم من منعه فی خصوص ما إذا استلزم العبث بأمر الله، وهذا لا یلزم من تحققه بصرف التکرار مرتین بل لعله لا یتحقق إلا بکثره التکرار، فالاحتیاط الممنوع هو خصوص ما یستلزم العبث والاستهزاء عرفاً بأمر المولی مثل أن من جهل القبله واعلم بنجاسه ثوبیه وعلم بنجاسه أحد الانائین مع امکان استعلام القبله والوضوء من اناء ثالث والصلاه بثوب ثالث فیلزمه لو أراد أن یحتاط أن یصلی لکل جهه أکثر من مره فیلزمه الکثیر من الصلوات حتی یتأتی منه الاحتیاط .

والحاصل أن المانعین من الاحتیاط اعتمدوا علی وجوه متعدده ومختلفه وباختلافها تختلف دائره المنع من الاحتیاط سعه وضیقا، والمتصور فی موانع الاحتیاط وجوه:

ص:51

وارتضاه حیث قال : لکن یجب أن یکون عارفا بکیفیه الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید. وعلیه فلا یکون الاحتیاط فی عرض الاجتهاد والتقلید بل فی طولهما لأنه متوقف علیهما فهذا الوجه صحیح ومتین کماارتضاه السید الماتن (قدس سره) . وقد تقدم فی الجهه الرابعه اثبات طولیه الاحتیاط للاجتهاد والتقلید.

فإن قلت: فی بعض المسائل الیسیره التی لا تحتاج إلی کلفه من جهه الأدله فتشخیصها متأتی حتی للمکلف العادی، فالتخییر فیها بین الاجتهاد و التقلید والاحتیاط بمکان من الامکان ومعه لا وجود للمانع الموضوعی المزبور والمفروض أنه لا یوجد مانع شرعی فتثبت عرضیه الاحتیاط للاجتهاد والتقلید.

قلت: أولاً إن هذا النوع من الاحتیاط یسیر جدا فهو نظیر خروج بعض الضروریات عن الاجتهاد والتقلید وهذا لا ینافی الغالب.

وثانیاً: أن المنع لیس محصوراً فی المحذور الموضوعی وهو عدم القدره علیه بل هناک صیاغه حکمیه وهی عدم احراز الامتثال القطعی الاجمالی فیجری الاشتغال الیقینی الموجب للفراغ الیقینی وسهوله المسائل الیسیره لا ترفع وجوب الاحتیاط.

وثالثا: أنه حتی الموارد الیسیره نمنع الجزم والقطع بحصول الاحتیاط إلا أن یکون له نسبه من الاجتهاد أو التقلید هذا فیما لو کان الاحتیاط

ص:53

بالنسبه إلی محتملات الواقع لا بالنسبه إلی الاحتیاط فی التقلید.

وهذا الوجه الأول تام ومتین إلا أنه لا یقتضی عدم مشروعیه الاحتیاط بل یقتضی وجوب استناد الاحتیاط إلی الاجتهاد أو التقلید.

وعلیه فالاجتهاد والتقلید والاحتیاط لا عرضیه بینها لا من جهه الحکم أی الجواز - أی جواز الاجتهاد وجواز التقلید وجواز الاحتیاط - ولا من حیثیه الموضوع وذلک لأن مقتضی هذا الوجه توقف موضوع الاحتیاط علی الاجتهاد أو التقلید، وإذا کانت موضوعیه الاحتیاط مستنده إلی عدلیه لزم استناد حکمه إلیهما أیضا لتوقف الحکم علی موضوعه.

فالنتیجه: أن المکلف أما أن یکون مجتهداً أو مقلداً وهما أما أن یکتفیا بالاجتهاد أو التقلید وأما أن یحتاطا، والجدیر بالذکر أن حجم النتیجه یختلف باختلاف مقتضیات الادله مع أن المشاهد فی الکتب الاستدلالیه هو الغفله عن هذه الحقیقه من اختلاف حجم النتیجه سعه وضیقا باختلاف الدلیل.

وأیضا العمل باحتیاط القسم الأول - وهو الذی لا یرجع إلی الاجتهاد والتقلید - موجب لترک العلم التفصیلی، والعلم التفصیلی له أغراض کثیره لا تقتصر علی براءه الذمه وفراغها ... ففوائده کثیره لا تحفظ إلا بالعلم الفصیلی... مثل الحفاظ علی أحکام الشریعه المقدسه...

وهذا هو الوجه متین، مضافاً إلی أن هذا القسم من الاحتیاط فیه

ص:54

خلاف بین الأعلام، فمنهم من یقول بوجوب تحصیل العلم التفصیلی وعدم صحه الاکتفاء به وهم مشهور القدماء،فقد ذهبوا إلی بطلان العمل باحتیاط القسم الأول، وعلیه فالاحتیاط یقتضی العمل بموافقه جمیع المجتهدین فی کیفیه الاحتیاط، فتتعین بقیه أقسام الاحتیاط المتفق علیها، لأن الاحتیاط بهذه الکیفیه خلاف الاحتیاط لما فیه من الخلاف الموجب لعدم القطع بالموافقه، فمن تمسک بصحه هذا الاحتیاط نظر إلی جمع المحتملات ومن قال: بأن جمع المحتملات فی نفسه، محقق للاحتیاط ولیس الاشکال علی نفس جمع المحتملات فی نفسه فلیس اشکال المیرزا النائینی(قدس سره) مثلاً وغیره علی نفس جمع المحتملات، وإنما الاشکال فی أن الانبعاث فی طرف من أطراف الاحتیاط لا یکون انبعاثا عن الأمر ولا وقوفا علیه، فالبطلان المحتمل فی المقام بطلان واقعی لا ظاهری، وذلک لاختلال شرطه کما لو أتی بالزکاه ریاءاً فإنها تبطل. وهذه الاشکالات نشأت من عدم تحدید موضع النزاع هل هو تحریم الاحتیاط الذی معناه الجمع بین المحتملات أو هو عدم الاکتفاء باحتیاط القسم الأول وترک الامتثال التفصیلی. ولا یخفی أنه لا ینبغی أن یقع البحث فی تحریم الاحتیاط بمعنی الجمع بین المحتملات لأن الجمع بینها موجود فی بقیه أقسام الاحتیاط التی ذکرناها وإنما الکلام فی الاکتفاء بالقسم الأول مع ترک الامتثال التفصیلی.

ص:55

العناوین یضفی الحسن أو القبح علی الافعال تاره وفی متعلقها تاره أخری .

فالمعروف أن استدلال متکلمین القدماء بأن الطاعه لا تصدق إلا بالنیه التفصیلیه فلا تصدق بقصد المکلف سنخ أمر المولی بدون قصد الوجوب أو النذب أو الشرطیه أو الجزئیه وغیرها من العناوین الخاصه، فالمعتبر هو النیه التفصیلیه، وقد فسرت النیه التفصیلیه بقصد الوجه والتمییز. ومحصل تفسیر قصد النیه وقصد الوجه هو أن النیه تتکون من عده محاور: المحور الأول: المقصود کالصلاه، المحور الثانی: الداعی إلی المقصود کالامر الوجوبی وقصد الوجه والتمییز هی مشخصات النیه من حیث الداعی والمقصود، المحور الثالث: هو کون القصد ارتکازیا أو اجمالیا.

وما وقع فی کلام المتقدمین هو عن الأول والثانی أی أن قصد الوجه والتمییز بالنسبه إلی خصوصیات المقصود وخصوصیات الداعی.

فالداعی هو قصد الامر وتحدید نفس المقصود کتعنونه بعنوان صلاه الظهر أو صلاه العصر من التمیز وقصد الوجوب والندب من وجوه الداعی، فالتمیز هی مشخصات المقصود من قصد عنوان الجزئیه والشرطیه وغیرها مما له دخاله فی تمییز المقصود عن غیره، وقصد الوجه من مشخصات الداعی الذی یدعو إلی المقصود... ، فامتثال أمر

ص:57

المولی داعی یقصده المکلف وقصد الوجه هی مشخصات أمره تعالی کقصد الاتیان بالصلاه بداعی أمرها الوجوب أو الندبی.

وباعتبار أن المتقدمین بنوا علی أن لکل اراده مولویه طاعه، والطاعه للارده المولویه لابد أن تکون من العبد بقصد الخضوع والخشوع لتلک الاراده المولویه، فلکل اراده طاعه .

والوجه فی اعتبار قصد الوجه والتمییز هو أن المتقدمین رحمهم الله بنوا علی أن لکل أراده مولویه طاعه والطاعه للاراده المولویه لابد أن تصدر من العبد بقصد الخضوع والامتثال والانقیاد لتلک الاراده المولویه، فلکل اراده طاعه سواء کانت لزومیه أو ندبیه ....

یقصد الأمر فلا یکون امتثالاً له، کما هو فی التوصیلات فإن الاتیان بالمأمور به أداء له ولیس بالامتثال وذلک لأن الامتثال یتقوم بقصد الانبعاث عن الأمر لیکون اتیان العبد بالمأمور به مثولاً لاراده مولاه والمثول هو الخضوع والانقیاد لأمر المولی.

وقد صور المتقدمون الأداء والامتثال فی التوصلیات وکأنهم لم یصوروا فی العبادات إلا الامتثال وهو عکس ما بنی علیه متأخرو الاعصار من تصویر الاداء فی العبادات أیضا؛ وذکروا فی وجه ذلک أن تحقق العبادیه لیس بمحصور فی قصد امتثال الأمر، وعلیه تتحقق العبادیه بقصد غیر قصد الأمر کالإتیان بالصلاه بقصد المحبوبیه والتذلل بها للمولی، وهذا لون من ألوان العباده، فعبادیتها متحققه من غیر قصد أمرها فلا یکون الاتیان بها أمتثالاً لأمرها نعم هو أداء له.

ومثال ذلک: ما إذا کان یوم الخمیس هو النصف من شعبان وهو أیضا یوم النیروز فإن قصد بالصیام أمتثال أمرهما کان أمتثالاً ویثاب علیهما وإن قصد أحدهما فقط کان أمتثالاُ بالنسبه إلی ماقصده وأداءا إلی ما لم یقصده فیثاب علی الامتثال دون الأداء ، بل ولو قصد مطلق الصیام المستحب فإنه لا یثاب علی شیء منهما ، بل یثاب عن الامر بطبیعی الصوم ؛ لأنه قد امتثل أمره ولم یمتثل غیره ، وعلیه فکل أمر یثاب علیه الانسان إذا کان قاصداً له بالخضوع والانقیاد والاتباع لأراده المولی فی

ص:59

ذلک الامر. فهذا أداء فی العباده عند متأخری الأعصار وإن لم یکن امتثالا وعلیه فالأداء لا یشترط فیه قصد خاص بخلاف الامتثال فإنه لا یتحقق إلا بقصد خاص وهو قصد أمر المولی.

وأما المتقدمون فیمنعون الأداء فی العبادات ویقولون بعدم امکان تصوره فیها فلا یمکن فیها إلا الامتثال ؛ وقد استدلوا علی ذلک بأن اللطف الموجود فی ملاک العباده لا یتحقق إلا بقصد ذلک الأمر أی بالامتثال لا بالآداء ولهذا لا یترتب الثواب إلا علی الامتثال وهو الانبعاث عن خصوص اراده المولی.

أما متأخروا الاعصار فلم ینظروا ولم یلحظوا تحصیل الثواب وإنما نظروا إلی دفع العقاب أما الثواب فکمال وزیاده فضل... والفقیه نظره لدفع العقاب، وعلیه فمع تحقق الأداء لا یعاقب لأنه أدی ما علیه وإن لم یمتثل إذ فرق بین عدم الامتثال والعصیان وبین عدم الامتثال والأداء والأداء دافع للعقاب وإن لم یترتب علیه ثواب لاختصاص الثواب بالامتثال والعقوبه مترتبه علی الترک والمعصیه والمخالفه وهو لم یعص ولم یخالف لأن المفروض انه أدی ما علیه، وأما قصد القربه فلا ینحصر عند متأخری الاعصار فی قصد أمتثال الامر بل یتأتی فی العباده بغیره کالخوف من العقاب.

وما نذهب إلیه هو أن العبادات طرا اضافاتها إلی الله ذاتیه لا تحتاج

ص:60

إلی قصد وراء قصدها نفسها مثل الرکوع والسجود والذکر أو قراءه القرآن فإن المتأخرین ذهبوا إلی أن نفس السجود والرکوع عباده بنفسه ولا یحتاج فی عبادیته إلی أکثر من قصده، وأما المتقدمون علی ما استوحیناه واستظهرناه من کلامهم فقد ذهبوا إلی أن جمیع العبادات مضافه إلی الله ولا یحتاج إلی قصد زائد وراء قصدها کما بنینا علی ذلک ایضاً فالقیام والاستقبال إلی القبله کذلک فیه إضافه ذاتیه إلی الله فإن القیام أمام المولی مستقبلاً ومتوجها إلیه نوع من المثول والخضوع والوقوف وکذا وقفه العبد ذلیلا بین یدی الرب الجلیل أیضا نوع من العبودیه وکذا التشهد والسوره وغیرها من الاذکار فکلها فی الواقع مثول وخضوع للمولی، فالاضافه الذاتیه إلی الله متحققه بنفس قصد الآتیان بها فمجرد قصد عنوان التشهد کافِ فی الاضافه إلی الله، فالنتجیه أن العبادات لا تنحصر اضافتها العبادیه بقصد أمتثال أمرها فإذا جاء بالفعل العبادی ولم یقصد الأمر یکون مؤدیاً لا ممتثلاً هذا ما صوَّره المتأخرون فالنتیجه أن المتأخرین یصورون فی العباده الاداء والامتثال خلافا للمتقدمین.

وأما المتقدمون فیذهبون إلی لابدیه الامتثال فی العبادات دون الاداء ، ونحن أیضا نبنی علی لابدیه الامتثال فی العباده، وفی الحقیقه أن الوجه الذی بنی علیه المتقدمون - من لزوم قصد الوجه والتمییز -

ص:61

نرتضیه بمقدار ما یُفسر بأنه لزوم قصد الأمر بشخصه فنحن نوافقهم فی أصل ضروره قصد الأمر بشخصه؛ وذلک لأن المثول والامتثال مأخوذ فیه الطوعانیه والانقیاد للأمر وعلیه فلا یصح فی العبادات الاکتفاء بالاداء دون الطوعانیه المتقومه بامتثال الأمر إذ طبیعه العباده تطویع وانصیاع وانقیاد من العبد لأراده مولاه وعلی الرغم من وجود مناشئ متعدده للعباده ذهب المحققون من متقدمی الأعصار إلی لزوم قصد الأمر، وقد استشکلوا فی کفایه المحبوبیه وغیرها، ولازم هذا عدم الاکتفاء بالأداء ولابدیه المثول الذی هو عباره عن الانبعاث والانقیاد عن نفس الأمر واراده المولی، فالاکتفاء بالأداء فی العباده محل تأمل وذلک لأن الآداء لیس بطاعه وإن کان مسقطاً للأمر کخروج الوقت وانتفاء الموضوع فلا یقال للأداء طاعه للأمر الذی لم یقصده ولم ینبعث منه فهو معصیه بمعنی عدم الامتثال لا ترک الاداء فقصد الوجه بهذا المقدار نقبله أی بمقدار الانبعاث عن شخص الاراده لا الانبعاث عن غیرها کالخوف من العقاب وقصد المحبوبیه مع تضییع وعدم حفظ شخص هذه الاراده لمولاه وإن حفظ اراده آخری له.

فحاصل هذه المقدمه اختلاف الاداء عن الامتثال وإن الاداء یجتمع مع عصیان الامتثال .

ص:62

ولربط هذه المقدمه بمسأله عدم الاکتفاء بالاحتیاط ولو لم یستلزم التکرار مع امکان الاجتهاد والتقلید نذکر المقدمه الآخری :

یَشْکُل فی کونه مثولا وأمتثالا وطاعه للمولی.

ولتوضیح هذا المطلب أکثر نقدم مقدمه حاصلها أنه وقع بحث بین الأعلام: أن الاوامر التعبدیه هل یوجد فیها نوع من التوصل أو هی خالصه فی التعبدیه فمعنی الأول هو امکان تحقق امتثال الامر العبادی بدون قصد أمتثال أمره بأن یتحقق عبادیته بشیء آخر کقصد المحبوبیه وغیرها فإن بنی علی صحه هذا المعنی فإن الأداء یعد طاعه للعباده وهذا تصویر لنوع من التوصلیه فی الأمر العبادی فلو امکن تصویره لتحققت العباده بدون امتثال وأما لو بنی علی عدم صحه هذا الاتیان وقیل بلزوم انبعاث المکلف فی فعله عن أمر مولاه فإنه لا محاله یشترط فی الفعل العبادی أن یکون خالصا من کل شائبه التوصلیه فتکون عبادیته مضاعفه لإضافه العبادیه من حیثیتین حیثیه المحبوبیه وحیثیه قصد امتثال الامر .

والأعلام یصورون الأداء فی باب العبادات کمن تعددت علیه عده اصناف من الصوم فی یوم واحد وقصد بعضها فإنه یکون امتثالاً وطاعه لما قصده وأداء إلی ما لم یقصده.

ومن هذا یتضح ما نصبو إلیه فی الاحتیاط الذی هو امتثال اجمالی مع امکان الامتثال التفصیلی وذلک لأن الاحتیاط مع الامکان لا یکون امتثالاً وانقیادا لأمر المولی لعدم تحقق قصد الأمر، فیکون اداء لا امتثالاً وذلک لأن المثول والامتثال متقوم بحضور المکلف واطلاعه تفصیلا

ص:64

علی أمر مولاه فعلی هذا یکون العلم التفصیلی بمراد المولی بالاجتهاد أو التقلید لیس بمقدمه علمیه لأحراز الفراغ بل مقدمه وجودیه خارجیه لمتن العمل کالعلم بشرائط الحج لتوقف وجودها علی العلم بها بل العلم مطلوب بما له دخاله فی تحقق المثول والامتثال لا بما هو طریق لفراغ الذمه وعلیه یکون ما قرره الاصولیون فی مقدمه الواجب من کون العلم بأمر المولی مقدمه لیس علی اطلاقه لاختصاصه بباب التوصلیات لکون المطلوب فیها هو صرف الوجود بخلافه فی العبادات فإن العلم بأمر المولی یعتبر فی حکم العقل والعقلاء نوع من الوقوف عند اراده المولی فهو دخیل فی عنون الامتثال والمثول لأن اللازم فی باب العبادات لیس الاداء کالتوصلیات فحسب بل اللازم فیها هو عنوان الامتثال والعلم باراده المولی دخیل فی وجود عنوانه فمثلاً لو کان للمولی عبدان وعلم کل منهما أجمالاً بأمر المولی فجاء أحدهما وتعلم من مولاه والآخر لم یأت بل عمل بالمحتملات التی بها یدرک أمر مولاه فلا ریب عند العقل والعقلاء انهما لیس فی رتبه واحده فی المثول امام اراده المولی مع أن العمل صحیح لم یختلف ولم یتخلف منه شیء وأن الممتثل أجمالاً قد أتی به ولکنه رغم ذلک یفرق بینهما فإن رتبه المستعلم أعلی لما عنده من الانقیاد والمثول لمولاه دون تارک الاستعلام الذی لیس عنده إلا الأداء.

ص:65

وهذا شبیه من یأتی بالافعال التوصلیه فإن هناک من ینبعث عن أمر وإراده المولی وهناک من ینبعث لأمور أخری کما لو أنبعث حذرا من العقاب فکل منهما اسقط الأمر بحققق الغرض بدرجه ما إلا أنه فرق بینهما فالأول أتی به بنحو الامتثال والثانی أتی به بنحو الأداء.

فلا تتحقق العبادات بمجرد الامتثال الاجمالی (بالاحتیاط )مع فرض التمکن من الامتثال التفصیلی (بالاجتهاد أوالتقلید)

وذلک لأن العلم باراده المولی نوع من حضور وعندیه وقرب العبد لدی اراده مولاه وهذه العندیه والحضور دخیله فی الامتثال والانقیاد لأن الانقیاد نوع من المتابعه والاتصال والارتباط بالمولی فالمثول یوجب عنوانا رابطا ومقرباً بین العبد ومولاه فالذی یعلم باراده مولاه أقرب من الذی لا یعلم، وعلیه فلا محاله یکون العلم وجدانیاً أو تعبدیاً مقدمه وجودیه لتحقق ذلک الامتثال.

فکما توجد مقدمات وجودیه للاجزاء والشرائط کذلک توجبالمقدمات الوجودیه لأصل ماهیه العباده کما مثلنا بالاداء فی الصیام والغسل عند اجتماع أوامر متعدده فإنه لا یکون ممتثلا إلا لما قصده ومؤدیا لما لم یقصده فلا فرق بین الأداء والامتثال فی الاجزاء والشرائط إذ الاجزاء والشرائط فی الامتثال هی عینها فی الأداء إلا أن عنوان الأداء یختلف عن عنوان الامتثال ، فعنوان الامتثال عنوان یقضی ویحکم به

ص:66

العقل بمقتضی حقیقه العبادیه وهویتها، فقصد الأمر لا دخل له فی الاجزاء والشرائط فهو لیس بمقدمه وجودیه لها، وإنما العلم کمقدمه وجودیه دخیل فی عنوان الامتثال بمقتضی هویه العبادیه وحقیقتها بحکم العقل والعقلاء والمتشرعه بمعنی أنه لا یتحقق الامتثال بحکم العقل والعقلاء والمتشرعیه إلا بالعلم بالأمر الخاص.

فالنتیجه هی أن العلم التفصیلی وجدانیا أو تعبدیا مقدمه وجودیه لعنوان وطبیعه الامتثال. فالانبعاث عن شخص الاراده المولویه بواسطه العلم بها تفصیلا دخیل کمقدمه وجودیه فی المثول والامتثال. وبهذه النکات یتضح أن الاحتیاط لا یسوغ مع التمکن من الامتثال التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید.

أتی بنفس متعلق تلک الاراده بالاداء أی باراده أخری فإنه وإن اسقط الأمر والمأمور به ولکنه لیس بامتثال إذ سقوط الأمر بالأداء أو بخروج وقته أو بارتفاع موضوعه شیء والامتثال شیء آخر.

فهنا إذا لم ینطلق العبد وینصاع لهذه الاراده اللازمه فلا یکون ممتثلا لتلک الاراده بل عاصیا ومتمرداً... إذ أمام کل إراده مولویه انصیاع وتذلل من العبد فإذا انصاع إلی ارادات أخری ولم ینصع لهذه الاراده فهو غیر منصاع ومتمرداً علی مولاه. وإذا تقررت هذه المقدمه یتضح أن العلم التفصیلی بالاراده دخیل فی تحقیق الانبعاث والانقیاد لتلک الاراده.

بالاحتیاط فیه زیاده مشقه ولکنها زیاده صوریه لا أثر لها من جهه القرب، وأما من جهه حقیقه العمل وحقیقه الانقیاد فهی نقص فی الانبعاث لعدم انبعاثه عن الاراده.

ولتوضیح المطلب أکثر نذکر ما ذکر فی علم الکلام وعلم الفقه: من أن الامتثال الاجمالی لیس فیه انبعاث تام مع التمکن من الامتثال التفصیلی ومثاله الاوامر الامتحانیه فإنها تفترق عن غیرها من الأوامر حیث إن المصلحه لیست فی متعلق الأمر بل فی الأمر نفسه کما ذکره بعضهم، ومعنی ذلک أن نفس الأمر یحقق المصلحه بمعنی أنه بمجرد الأمر یحصل غرض المولی وهو الامتحان فالغرض من الامر هو وجود الامتحان والابتلاء وهو یحصل بمجرد وجود الأمر.

وقد ذکروا فی باب الأوامر الامتحانیه أن الأوامر الحقیقیه فیها ما فی الاوامر الامتحانیه وزیاده فإن الابتلاء والامتحان متحقق فی الاوامر الحقیقیه وفیها مصلحه قائمه بالمتعلق أیضا وهذا بخلاف الاوامر الامتحانیه الصرفه فلیس فیها إلا الإبتلاء.

وما نرید أن نصل إلیه من هذه المقدمه هو أن الاوامر الامتحانیه حتی یتحقق الامتحان فیها لابد من العلم بخصوص إراده المولی حتی یتحدد موقف العبد من الامتحان والابتلاء ونتیجه ذلک کون العبد انقیادیّا وانصیاعیّا أو متجریّا وعاصیّا فالامتحان بعد العلم فالجاهل لا یمتحن إلا

ص:69

بالعلم باراده مولاه ولایخفی أن العباداتکما ذکروا لیس الملاک فیها مثل التوصلیات أمر تکوینی فی المتعلق، بل روح وملاک ومصلحه العباده فی عبودیه العبد أی فی طوعانیته وانقیاده فهی شبیه بالامتحانیات.

إذن فی الامتحان یوجب إنبعاث وخضوع وانقیاد لنفس الاراده المولویه وهذا الانقیاد والانبعاث مع العلم الاجمالی لا یستوفی تمام الملاک لأن حقیقه الامتحان لا تتحقق بشکل تام مع العلم الاجمالی لما فیه من عدم امکان انبعاثه من الجهه التی یجهلها فهو مثل الجاهل بجمیع الجهات لا یمکن امتحانه حتی مع وجود الأمر بالنسبه إلیه لکی یعرف أنه مطیع أو عاصی.

فمع العلم الاجمالی لا یتحقق ما هو عمده الامتحان وقوامه بل یوجد قصور معه فی توفیه الغرض وهو عدم انبعاثه من تلک الجهه التی هو جاهل بها.

فما ذکره الأعلام من أن الممتثل إجمالاً أخضع وأطوع من الممتثل تفصیلیاً لیس بصحیح لما تقدم من قصور الامتثال الاجمالی فی الطوعانیه عن الامتثال التفصیلی الذی تتحقق به تمام الطوعانیه والانقیاد.

ومما یؤید ما ذکرناه من عدم جواز العمل بالاحتیاط هو ما ذکره استاذنا المیرزا هاشم الأملی (قدس سره) عن بعض متأخری الأعصار: أنه یری مع تمکن المکلف من طریق الاجتهاد أوالتقلید یتعین العمل بهما عزیمه

ص:70

فلا یسوغ ترکهما ولیس برخصه فعدم جواز العمل بالاحتیاط عزیمه مثل ما وقع فی قاعده الفراغ والتجازو وغیرهما من الامارات الموضوعیه بأنها علی نحو الرخصه أو علی نحو العزیمه، فجمله من الأعلام یرون العمل بها عزیمه فلا یسوغ الاحتیاط بتدارک المشکوک مثلاً وعلیه فلا یسوغ الامتثال الاجمالی بترک الامتثال التفصیلی.

أما لو اجتهد فی کیفیه الاحتیاط بعد الفراغ عن مشروعیته فإنه لیس من الاحتیاط بل من الاجتهاد أو التقلید کما نبّه علیه الماتن (قدس سره) - من أن صغری الاحتیاط لا یمکن إلا بتوسط الاجتهاد أو التقلید - بقوله:«لکن یجب أن یکون عارفا بکیفیه الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید» . وهذا القسم راجع لکیفیه الاحتیاط بخلاف احتیاط القسم الأول الذی منعنا عرضیته للاجتهاد والتقلید ومع ذلک فلا نضایق فی عرضیه هذا القسم من الاحتیاط للاجتهاد والتقلید حکماً وإن کان متولداً منهما. وبعباره أخری هذا الاحتیاط من موالید التقلید أو الاجتهاد ولیس قسما منحازا ومبائنا لهما من حیث الموضوع إلا أنه فی عرضهما من حیث الحکم، أی جواز الأخذ به فی عرض جواز الاجتهاد وجواز التقلید.

فتلخص أن عمده المنع بنحو عام عن عرضیه جمیع صور الاحتیاط للاجتهاد والتقلید سواء کان فی العبادات أو المعاملات، أما فی العبادات فواضح لأجل تقومها بالامتثال والأقبال والانصیاع للإراده المولویه، المتوقف علی العلم التفصیلی الذی له دخاله فی الامتثال.

وأما الدلیل علی لزوم العلم التفصیلی فی الامتثال هو ما قرره الأصولیون من أن صدق الامتثال وعدم صدقه بحکم العقل إذ عنوان الامتثال من شؤون حکم العقل، نعم یمکن للشارع أن یتصرف فیه صغرویاً - کما فی موارد الفراغ والتجاوز من جعل الشاک فی الاجزاء

ص:72

والشرائط بمنزله العالم - ولهذا ذکر صاحب الکفایه فی مبحث التعبدی والتوصلی أن أخذ قصد القربه بحکم العقل لعدم امکان أخذه جعلاً ومع قطع النظر عما ذکره (قدس سره) فی الکفایه فی بحث التوصلی من البحث الصغروی فإن استدلاله بأصل الکبری - بأن الامتثال من أحکام العقل وشؤونه - صحیح وبالتالی نقول عقلا وعقلاء وتشرعا: إن الاقبال علی العلم التفصیلی باراده المولی دخیل فی التعبدیه والطوعانیه مع التمکن وبدونه لا یحصل الامتثال بنظر العقل إذ الحاکم بالاکتفاء وعدمه فی هذه المرحله هو العقل، وبدونه فلا امتثال إلا بتصرف الشارع بالتخصص لا التخصیص لتعلیق الحکم العقلی.

وأما فی التوصلیات فالحال واضح أیضاً بالنسبه إلی القسم الاول الذی ذکرناه من عدم تیسر الاحتیاط إلا بالاجتهاد أو التقلید کما صرح بها السید الماتن (قدس سره) من اعتبار الاجهتاد أو التقلبید فی کیفیه الاحتیاط.

رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ )1 .

والحاصل أنه توجد عندنا أدله تأمر باتباع الأمارات فی الشریعه الأسلامیه للجاهل وهذه الأدله علی نحوین: أمارات مخاطب بها المجتهد مثل قوله (علیه السلام) : «لیس لأحد التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا» وأمارات مخاطب بها المقلد کالفتاوی، أو فقل: إن المکلف مخاطب بنمطین من الأمارات وهو یستطیع أن یدرج نفسه فی الأولی باجتهاده ویستطیع أن یدرج نفسه فی الثانیه بتقلیده، فلا بد من ادراج نفسه فی أحداهما إذ ظاهر الأمر - سواء کان أمراً واقعیاً أو ظاهریاًَ - العینیه والتعیینیه والنفسیه وغیره، ورفع الید عن هذا الأمر لا وجه له ولو بالاحتیاط.

السلوکیه... وغیرها مما ذکره الأعلام کحٍکَم لا کعلل.

ومع ثبوت هذه الحکم کیف استظهروا بأن الامارات متمحضه فی مجرد الطریقیه ومن ثم تترک ویؤتی ببدیل عنها کالاحتیاط إذ یلزم منه وفوات تلک الحکم والغایات فالاستعاضه عنها بالاحتیاط بتعلیل انها للطریقیه المحضه فیه تامل واضح.

هذا فی امارات الشبهه الحکمیه بل إن بعضهم کصاحب الجواهر(قدس سره) استشکل فی رفع الید عن الامارات الظاهریه والعمل بالاحتیاط فی الشبهات الموضوعیه التی مواردها جزئیه ولایلزم منها محذور فکیف بالشبهات الحکمیه التی هی رسم نظام التشریع إذ إحدی حکم وفلسفات هذه الطرق الظنیه هی أن من تراکمها یتولد العلم بالاحکام الشرعیه حتی قالوا: «لو بنی علی الاحتیاط لاندرس الدین» ، والمراد بالاحتیاط هو الملازم لترک العلم الفصیلی مع التمکن منه لا الاحتیاط القسم الثانی والثالث و.... فلیس کلامنا فی حیثیه أصل الجمع بین المحتملات بل الکلام فی حیثیه ترک العلم التفصیلی إذ العزوف والتجنب عن العلم التفصیلی یؤدی إلی کثیر من المحاذیر.

فالخلاصه: أن الکلام فی الاحتیاط لیس فی أصل الجمع بین محتملاته بل فی ترک العلم التفصیلی بالاحکام الشرعیه فما اعتمدوه من قرینه علی عدم التعیین فی أوامر الطرق الشرعیه غیر تامه وغیر ملائمه

ص:75

وهی حصرهم التعبد واتباع الامارات بالطریقیه لتفریغ الذمه مع أنهم أقروا وجود الحکمه التی ذکروها فی باب الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی وفی باب الانسداد.

فهذا الوجه متین فی العبادات والمعاملات ومؤید لمشهور القدماء. ویستدل له أیضا بأدله وجوب التعلم المستفیضه من الأخبار والآیات کآیه أهل الذکر : (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ )1 ، وبآیه النفر وذلک لأن أدله وجوب التعلم هی نفسها أدله وجوب العمل بالاحکام الظاهریه أی تعلم تلک الطرق المشتمله علی الاحکام الظاهریه سواء کانت الطرق المخاطب بها المجتهد أو المخاطب بها المقلد.

فعندنا أوامر باتباع الطرق للمجتهد والمقلد وعندنا أدله لعموم أصل التعلم أی وجوب الفحص عن تلک الطرق والعمل بها وإن کان کثیر من أدله وجوب التعلم فی الحقیقه متحده ومنطبقه جمله منها مع نفس ادله العمل بالطرق فمثلا قوله : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ....) (1) ،فکما أنها دلیل علی وجوب التعلم فهی أیضا دلیل علی حجیه قول الراوی ودلیل علی

ص:76

حجیه فتوی المفتی للمقلد فهی فی الجامع بین هذه الأمور. وکذا آیه النفر وما ورد من الاخبار فی باب صفات القاضی من الباب الرابع إلی الباب الثامن، وما ورد فی فضل العلم فی الباب الأول من أمالی الصدوق (قدس سره) والشیخ الطوسی (قدس سره) ، وهی روایات «هلا عملت؟ فیقول: لم أعلم فیقال له: هلا تعلمت!» ، وروایات وجوب أصل التعلم المستفیضه .

فلسان وجوب اتباع الطرق ولسان وجوب أصل التعلم التفصیلی متعاضدان إذ بینهما عموم وخصوص من وجه فإن بعض أدله اتباع الطرق تدل علی وجوب التعلم وبعض أدله وجوب التعلم تدل علی وجوب اتباع الطرق، وتوجد أدله من کلا الطائفتین خاصه بموردها وهی قلیله .

فالمهم أن أدله وجوب التعلم هی لسان آخر موجود فی الأدله، بعضها متمیز وبعضها مندمج فی نفس أدله الطرق سواء کانت للمجتهد أو للمقلد.

والمختار فی هذه الأدله تبعاً للمتقدمین ولصاحب المدارک وما أخترناه فی تنبیهات البراءه أن وجوب التعلم فیها وجوب نفسی طریقی لا طریقی محض حتی یکون الاحتیاط فی عرض الاجتهاد والتقلید.

عرضیته لهما المحاذیر التی ذکرت فی باب الانسداد، منها أن الاحتیاط القسم الاول - أی ما یکون بحسب محتملات الواقع والأقوال - یلزم منه تعطیل نظام الدین ونظام المعاش ومن ثم قالوا: «بعدم مشروعیته» للزومه اختلال نظام الفرد والمجتمع عند عملهم به.

وإن قیل: إن المراد منه مشروعیه الاحتیاط فی الجمله أی فی بعض الموارد التی لا یلزم منها اختلال نظام الفرد والمجتمع.

ففیه: أنه یلزم منه أن یکون أخص من عموم البحث، إذ البحث فی أن المکلف بالنسبه إلی جمیع أفعاله وتروکه إما مجتهد أو مقلد أو محتاط لا فی بعض أفعاله وتروکه دون البعض فلیس هذا هو الاحتیاط المعادل والموازی لأحتیاط القسم الأول.

مضافاً إلی أنه لو لم یلزم منه اختلال النظام فإنه یستلزم عدم مراعاه حقوق الآخرین إذ لو أراد مراعاه نفسه تصادم مع الآخرین وإذا أراد مراعاه الآخرین تصادم مع حقوق نفسه.

وهذا بلحاظ احتیاط القسم الأول أما بقیه أقسام الإحتیاط فلا یرد علیه اشکال من هذه الاشکالات.

وتحصل أننا نمنع الاحتیاط الملازم لترک العلم التفصیلی وعلیه فالمکلف أما أن یکون مجتهدا أو مقلدا أو محتاطاً مع أحدهما أو معهما کما مر فی غیر القسم الأول من الاحتیاط.

ص:78

لکن یجب أن یکون عارفا بکیفیه الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید(1).

(مسأله 3 ) : قد یکون الاحتیاط فی الفعل کما إذا احتمل کون الفعل واجبا وکان قاطعا بعدم حرمته ، وقد یکون فی الترک کما إذا احتمل حرمه فعل وکان قاطعا بعدم وجوبه(2)،...................................

وهذه الصیغه العلمیه الاحتیاطیه صعبه فی الاستنباط وصعوبتها من حیث الجمع بین المتنافیین المخالف أحدهما للواقع من دون أن ینسب أو یسند إلی الشارع خلاف الواقع اجمالاً مع ما استنتجه.

وعلیه فالاحتیاط فی الاستنباط یتأتی فی باب التعارض سواء کانت النتیجه هی الترجیح أو التخییر فإنه یصیغ قالبا لا یتنافی مع الواقع وهذا ما یحتاج إلی مهاره وتضلع.

(1) لا یخفی امکان الاحتیاط فی کلتا الصورتین الأولیتین إذ لا محذور فیهما .

وقد یکون فی الجمع بین أمرین مع التکرار(1).........................................

وببیان آخر لتقدم الانبعاث عن متن الأمر علی الانبعاث عن احتماله هو إن الانبعاث عن الامر طاعه للأمر، أما الانبعاث عن احتمال الأمر فهو انبعاث عن داعی وراء الأمر لا الامر نفسه. وهذا خاص بصوره دوران الحال بین الوجوب والاباحه لأنه مورد للتردد بین الأمر وعدمه، أما لو دار بین الوجوب والاستحباب فإنه یصح الانبعات من نفس الأمر للقطع به، نعم وجه الأمر مجهول وهذا غیر اشکال الانبعاث عن احتمال الأمر فی حال أن المطلوب هو الانبعاث عن متن ونفس الأمر ...

وعلیه فنجری البراءه عن الاعتبار الزائد.

هذا ما اشکله بعض الأعلام علی المیرزا النائینی (قدس سره) إلا أن الصحیح هو ارجاع الوجه الذی ذکره المیرزا النائینی إلی الوجه الذی أخترناه من أن الانبعاث عن نفس الأمر أدخل فی الطوعانیه - والامتثال وصدق الأقبال علی أمر المولی وارادته - ممن ینبعث عن احتمال الأمر فالذی ینبعث عن الاحتمال کأنما ینبعث عن حجاب أو عن صد أو عن ابتعاد بخلاف الحضور عند المولی الحاصل بالعلم وذلک لأن الحضور عند المولی والأطلاع علی أمره یعدُّ أدخل فی الطوعانیه، وبعباره أخری ان الامتثال الاجمالی لأمر المولی یعتبر قله اکتراث بأمر المولی!

فإن قلت: وکیف یکون قله اهتمام مع أنه امتثال قطعی اجمالی فأین قله الاکتراث؟

قلت: إن المقصود من قله الأکتراث هو عدم وقوفه علی اراده المولی وعدم اقباله علیها فلم یکن حاضرا عنده فمعنی الطاعه الماخوذ فیها الامتثال هی المثول والحضور والکینونه عند اراده المولی، ولا ریب فی عدم تحققها مع عدم الاطلاع تفصیلا علیها لأنه احتجاب عن المولی بجهالته فهو درجه من التولی والفرار عن اراده مولاه وإن کان فی الحقیقه مؤدیا للمأمور به.

وقد أیَّدنا هذا الوجه بما التزم به المتأخرون من أن الانبعاث لابد

ص:85

أن یکون من قصد الأمر أعم من قصد نفس الامر أو قصد احتمال الأمر لا عن اضافه عبادیه أخری، ووجه التأیید هو أن اعتبار قصد الأمر عباره عن الطوعانیه لهذه الإراده المولویه الخاصه فکل أراده مولویه خاصه لابد أن تقابل بطوعانیه وانصیاع خاص من العبد ولا یکفی الطوعانیه من جهات أخری لإرادات أخر لمولاه وإلا فهو تمرد وعصیان بالنسبه إلی خصوص هذه الاراده المولویه.

فالوجه الذی ذکره المیرزا النائینی (قدس سره) متین بالوجوه التی ذکرناها والمختار من أن الانبعاث عن متن الأمر یختلف عقلاً وعقلائیاً عن الانبعاث عن احتمال الأمر.

وأما الوجه الثانی من الدوارن بین التعیین والتخییر - لو وصلت النوبه إلی مقام الشک - فالصحیح هو جریان قاعده الاشتغال عند قصد احتمال الأمر؛ لأن الشک فی المقام لیس شکاً فی جعل شرعی من جزء وشرط کی تجری البراءه الشرعیه أو العقلیه بل الشک فی مقومات صدق الامتثال فی حکم العقل، وعند الشک فی صدق الامتثال فی حکم العقل فهو شک فی الامتثال لا شک فی المکلف بهولا شک فی نفس التکلیف الذی هو مجری البراءه وذلک لأن ضابطه البراءه هی أن یکون المنشأ الأول والأصلی للشک راجعاً إلی التکلیف أو المکلف به علی صعید الجعل لا علی صعید الامتثال والعمل، فالمرجع هو البراءه ، ولأن

ص:86

الضابطه فی الاحتیاط والاشتغال أن یکون المنشأ الأصلی للشک فی السقوط والامتثال الخارجی وعلیه فلا تجری البراءه بل یجری الاشتغال والاحتیاط لأن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

وعلی کل حال فلا تصل النوبه إلی الشک، ولو وصلت فهو من دوران الأمر بین التعیین والتخییر العقلی فی مقام التفریغ والسقوط الذی هو مجری الاشتغال.

ولهذا لما بنی الآخوند (قدس سره) - فی الشک فی التعبدیه والتوصلیه فی الأمر - علی قاعده الاشتغال أجابه الأعلام بأنه لو کان الشک فی التعبدیه والتوصلیه راجع إلی السقوط والأمتثال لتمَّ کلامه (قدس سره) إلا إذا رجع إلی الشک فی خصوصیه نفس الأمر وفی کیفیه من کیفیاته فهو مجری البراءه. فهم یقررون لصاحب الکفایه أنه لو رجع الشک إلی الأمتثال العقلی وما شبه ذلک لکان مجری الاشتغال، فلیس حکم العقل بعدم احراز الامتثال بل حکمه بعدم تحقق نفس الامتثال لاختلال شرط من الشروط العقلیه للامتثال. وأیضا لیس الکلام والاشکال فی الاحتیاط بمعنی الجمع بین المحتملات فإن هذا لا اشکال فیه کما صححناه فی القسم الثانی والثالث والرابع والخامس والسادس من اقسام الاحتیاط وإنما الاشکال فی الاکتفاء بالقسم الاول من أقسام الاحتیاط مع ترک الامتثال التفصیلی، فهذا هو محط البحث فالاشکال هو عدم تحقق

ص:87

الامتثال باحتیاط القسم الأول وبالامتثال الاجمالی لا ظاهرا ولا واقعاً. نعم یسقط ولکنه بالأداء لا بالامتثال.

فعدم تحقق الامتثال فی المقام عقلاً لیس من جهه عدم احراز الامتثال وعدم الاجزاء بل لاجل حکم العقل بعدم تحقق الامتثال.

فلیس المقام من مقامات الشک فی الامتثال بل من مقامات القطع بعدم الامتثال فإن الامتثال الاجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی یحکم العقل بعدم تحقق اصل الامتثال وإن تحقق الأداءوسقط الأمر به وعلیه فتوجد فیه درجه من المعصیه.

وإن لم یجعل شرعا إلا أن العقل یحکم به لحکمه بلزوم صدور العباده بحسن فاعلی وفعلی، وبخلوها من قبحهما ومع اختلال هذه الشروط لا تتحقق العبادیه بنظره.

فعلاوه علی ما یحکم به الشرع من أجزاء وشرائط یحکم العقل بشرائط فی کیفیه الامتثال التی لها دخل فی الحسن الفعلی أو الفاعلی، وکذا الموانع المتقدمه کالاقبال والعلم التفصیلی الذی أعتبروه مقدمه علمیه فقط،ولیس هو مجرد مقدمه علمیه بل هو دخیل فی صدق الامتثال والطوعانیه والاقبال علی المولی فی نظر العقل عند التمکن منه.

وأشکل الأعلام علی فرض التسلیم بهذا الاشکال بأن اللعب والعبث عنوانان قائمان بمجموع الاطراف أو لأکثر الاطراف فلا یتحقق اللعب والعبث بطرف واحد فهما لیس بلازمین للطرف الذی به یتحقق الامتثال فی متن الواقع، لأن مرکبهما جمیع الاطراف علی نحو العموم المجموعی وما یتحقق به الواقع هو الطرف المطابق فقط وبین الأمرین فرق، نعم لو کان اللعب والعبث عنوانین ملازمین لکل طرف علی حده لبطلت عبادیه الطرف المطلوب الواقعی، وعلیه فالطرف المطلوب واقعاً لیس بنفسه لعب وعبث بأمر المولی إذ لیس عنوان اللعب والعبث منطبق علیه حتی یکون منهیاً عنه بل منطبق علی المجموع بما هو أو علی الأکثر... فلیس متعلق الامر والنهی واحدا فما تعلق به النهی هو المجموع

ص:89

وما تعلق به الأمر هو الطرف المطابق... فاللعب والعبث عنوانان ولیدان للأتیان بجمیع الاطراف لا الطرف المطلوب بعینه بل للهیئه المجموعیه وعلیه فیقع صحیحاً، فما یلزم منه اللعب والعبث وهو المجموع غیر مطلوب فلا یخلُّ بالعباده فلیس مرکب الأمر والنهی واحدا.

وهذا الاشکال غیر تام وذلک لأن اللعب والعبث وإن کانا عنوانین ولیدین لمجموع الاطراف إلا أنهما فی الحقیقه متحدان مع حیثیه ایجاد الفعل إلا أن المتصف بهما لیس هو الفعل بل هو الفاعل - یعنی اللعب والعبث من اقسام الفعل الذی یتصف به الفاعل نفسه فإن فاعلهما هو الذی لیس له غایه راجحه بل غایه مرجوحه فللفاعل داعی مرجوح وعلیه فهذا الداعی - وهو اللعب والعبث الذی یدعو الفاعل لتحقیق الفعل - لصیق ومجاور للداعی القربی فیتنافی معه ویناقضه فهما فی مرحله الداعویه لا تقدم ولا تأخر بل هما فی عرض واحد ولصیقان فیتنافیان فلا یمکن تحقق قصد القربه مع وجود هذا الداعی ... نعم هما بلحاظ الوجود الخارجی للفعل العبادی متأخران لأنهما لا یتحققان فی الخارج إلا بعد وجود أکثر أو أغلب الأفراد، هذا بلحاظ وجود الفعل العبادی المطلوب وأما بلحاظ مرحله الداعویه والمحرکیه للفاعل فهما متحدان ولصیقان فیتحد الداعی العبثی بالداعی القربی فیتنافیان إذ الدواعی تاره فی نفسها مباحه فلا تسبب مناقضه للداعویه القربیه وتاره

ص:90

تکون مباحه ولکنها تضاد الداعویه القربیه .

فالحاصل أن عنوانی اللعب والعبث ولیدان ومتأخران عن مجموع الاطراف التی یحصل بها التکرار بلحاظ الوجود الخارجی وأما بلحاظ الداعی للفاعل فهما متقدمان ودخیلان فی داعویه الفاعل وحیث أن هذا الداعی یناقض الداعویه القربیه فلا محاله یوجب الخلل.

وببیان آخر أن الغایه من حیث الوجود الخارجی متأخره وأما من حیث الوجود الذهنی والداعویه فهی متقدمه علی الوجود الخارجی - کما قرر بأن الغایه متقدمه ذهنا ومتأخره خارجاً - فاللعب والعبث من حیث تحققهما فی الخارج متأخران عن جمیع الأطراف وعلیه فلا یجتمع فی کل طرف علی حده لعب وعبث لکن من حیث الوجود الذهنی والداعویه فهما متقدمان ومجتمعان فی رتبه قصد القربه والامتثال.

وعلیه فالممتثل - بهذه الکیفیه مع التمکن من العلم - له داعیان الأول داعی امتثال الأمر والثانی داعی احراز امتثال الأمر والداعی الثانی متضمن للعب والعبث - لأن التکرار لاحراز فراغ الذمه من التکلیف - وهو ما یناقض وینافی قصد امتثال الامر أی ینافی القربیه وعلیه فیتداخل الداعیان فی نفس الطرف الواقعی أیضاً لأن الاتیان به مشتمل علی کلا الداعیین أی الامتثال واحراز الامتثال ویتحقق احراز الامتثال بالتکرار.

ص:91

فالأشکال تام لو کان النظر إلی الوجود الخارجی لأن اللعب والعبث لا یحصلان إلا بعد الاتیان بالمجموع وأما بالنسبه إلی مرحله الداعی فهی لا تتوقف علی الأتیان بالمجموع وعلیه فیجتمع فی کل فرد من افراد التکرار داعی الامتثال وداعی احراز امتثاله - وذلک لأنه کما أن العقل یحکم بلزوم الامثال یحکم بلزوم احراز الامتثال - وداعی الاحراز الذی یتضمن اللعب والعبث فهو مضاد للقربیه فیجتمع داعیان متضادان فی الطرف الواقعی المطلوب، فهذا الوجه متین بل إن العرف یری أن بعض رتب الکثره ماحیه لصوره العبادیه وأن صاحبها مستخف بکیفیه العباده.

إلا أن المؤاخذ علی هذا الوجه أنه أخص من المدعی لأنه لا یمنع إلا بعض الرتب من التکرار وهی خصوص التکرار الکثیر الذی یلزم منه اللعب والعبث بأمر المولی، وکذا ما ذهب إلیه المشهور من قصد الوجه والتمییز وما ذهبنا إلیه من کون الاقبال دخیل فی الامتثال فإنه یختص بالعبادات فلا یعم الجمیع إلا الوجه الأول وهو توقف الاحتیاط علی العلم بکیفیه الاحتیاط اجتهادا وتقلیدا فیرجع إلی أحد أقسام الاحتیاط غیر القسم الأول من أقسام الاحتیاط المتقدمه، وأیضا یوجد وجه آخر للمعاملات وهو أن القسم الأول من الاحتیاط - وهو ما کان بلحاظ محتمالات الواقع والأقوال شاذها ومعروفها - لو عمل به فیها لاقتضی

ص:92

تعطیل النظام الدینی والمعاشی سواء الفردی أو الاجتماعی لکون هذه الفتوی مخاطب به الفرد والمجموع ومن ثم قالوا بعدم مشروعیته للفرد أو المجموع.

ولا یقال إن هذا الاحتیاط لا یتم بالجمله ولکنه یمکن أن یتحقق فی الجمله إذ یقتصر فیه علی ما لا یلزم منه الحرج والتعطیل النظام الدینی.

أقول: إن هذا یخرجه عن کونه عدلاً للاجتهاد والتقلید بالجمله کما هو ظاهر من جعله عدلا لهما فیکون الدلیل أخص من المدعی لأن المدعی جعله عدلا مطلقاً . مضافا إلی أن احتیاط القسم الاول لو لم یستلزم اختلال النظام فإنه فی المعاملات یوجب التزاحم لأنه إذا احتاط لنفسه خالف الاحتیاط بالنسبه للآخرین لما یلزمه من ضرره علیهم وإذا احتاط للآخرین خالف الاحتیاط بالنسبه لنفسه لما فی وقوع الضرر علی نفسه وقد ذکرت فی باب الانسداد محاذیر علی الاحتیاط فی المعاملات غیر لزوم اختلال النظام .

ولو فرض تضییق الاحتیاط وتقلیصه ولو بمقدار یسیر فهو یحتاج إلی العلم بکیفیته وبالتالی لا یعود إلی کونه احتیاطا من القسم الأول وعدلا للاجتهاد والتقلید بل راجع لهما وهو من أقسام الاحتیاط الأخری.

للجاهل مثل : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ...)1 ،وقوله تعالی: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا ...)2 فإنه توجد أدله تدل علی الأمر باتباع الامارات فی الشبهات الحکمیه للشخص الجاهل.

والمکلف بالنسبه إلی الامارات علی نمطین فهو یستطیع أن یدرج نفسه فی أحدهما ولا یجوز له أن یخرج عنهما مثل القصر والاتمام لکل منهما موضوع والمکلف مخیر بین ادراج نفسه فی أیهما ولا یجوز له الخروج عنهما وذلک لأن المکلف إما مخاطب بالأمارات الاجتهادیه وموضوعها المجتهد وإما مخاطب بالفتاوی وموضوعها المقلد وحیث إن ظاهر الأمر الظاهری أو الواقعی - کما قالوا فی بحث الأوامر - الوجوب التعینی والعینی والنفسی وغیرها ورفع الید عن هذا الظهور لا وجه له ولو بالاحتیاط المقابل لهما بخلاف التابع لهما.

وقد أشکل متاخرو العصر خلافا لمشهور المتقدمین فی ظهور هذه الأوامر فی النفسیه - وإن کان ملاکها طریقیا - والعینیه والتعینیه بأن الأمر هنا ظاهر فی الطریقیه لدرک الواقع والاحتیاط مما یدرک به الواقع ایضاً وعلیه فالاحتیاط فی عرض الاجتهاد والتقلید.

ص:94

أقول: وهو کما تری وذلک لأن للشارع من تشریعه الأحکام الظاهریه غایات وحکم کثیره لیست کلها راجعه لدرک الواقع - قد نص علیها فی باب الانسداد وفی باب الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی - مثل حفظ الشریعه من الاندراس ومثل التسهیل ومثل المصلحه السلوکیه وغیرها الکثیر مما ذکر فی أصل تصویر امکان الحکم الظاهری وفی مسأله الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی فلیست المصالح للحکم الظاهری کامنه فی درک الواقع فقط وفقط وإذا کانت تلک الاحتمالات والوجوه من الغایات والحکم موجوده فمن أین حصر المتأخرون غایه الأمر الظاهری فی درک الواقع لا غیر؟!.

فرفع الید عن ظواهر هذه الاوامر فی النفسیه والعینیه والتعینیه لتوهم حصر الغرض والغایه من الاومر الظاهریه فی درک الواقع محل تأمل بل البعض یستشکل کصاحب الجواهر فی رفع الید فی الشبهات الموضوعیه عن الامارات الظاهریه والعمل بالاحتیاط فکیف بالشبهه الحکیمه التی هی رسم نظام التشریع .

وإحدی الحکم الموجبه لترک الاحتیاط والملزمه للعمل بالاماره هی اندراس الدین فإن القنوات الظاهریه بتراکمها یخلق العلم بالاحکام وبالتالی یحفظها من الاندراس بخلاف لو بنی علی الاحتیاط بترک العلم التفصیلی أی الاحتیاط فی القسم الأول فإنها تندرس شیئاً فشیء.

ص:95

وهذا الوجه متین وهو أن الظاهر من الأوامر الظاهریه - ولا سیما فی الشبهات الحکمیه - فی النفسیه والعینیه والتعینیه ورفع الید عنها بالاحتیاط الذی هو ترک العلم التفصیلی بالحکم بالاجتهاد أو التقلید - لا بمعنی ضم المحتملات إلی الطریق التعبدی فإن ضم المحتملات لا کلام فیه ولا قبح - وإنما الکلام فی الاحتیاط الموجب لترک العلم التفصیلی بالحکم عن طریق الاجتهاد أو التقلید وإلا فضم المحتملات بدون ترک العلم التفصیلی حسن ولا مانع منه وهو المعبر عنه الامتثال الاجمالی فی کنف العلم التفصیلی کالاحتیاط فی غیر القسم الأول من أقسام الاحتیاط.

فاحتیاط القسم الأول مرفوض للزومه ترک العلم التفصیلی، فهذ الوجه متین فی العبادات والمعاملات ومعاضد لدعوی مشهور القدماء.

ناظره إلی عموم التعلم وهی بدورها موجبه للفحص عن تلک الطرق والعمل بها وإن کان الکثیر من أدله وجوب التعلم فی الحقیقه متحده مع نفس أدله العمل بالطرق مثل قوله تعالی: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) فإن هذه الآیه تعتبر دلیلا علی وجوب التعلم وهی دلیل علی حجیه قول الراوی ودلیل یخاطب به المجتهد وهی دلیل حجیه فتوی المجتهد أیضاً، وکذا قوله تعالی: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ ... ) فهی دلیل علی وجوب التعلم ودلیل علی حجیه روایه الرواه وحجیه الفتوی، فعده طرق مجموعه بلسان ودلیل واحد وقد بیّنّا کیفیه جمعها فی لسان دلیل حجیه خبر الواحد وسنبینه هنا إن شاء الله .

وظاهر هذه الأدله - کما مر أن المختار تبعا للمتقدمین ولصاحب المدراک - وأدله وجوب التعلم هو الوجوب النفسی الطریقی کما بیّناه فی الاصول العملیه ...

فقوله تعالی : (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) ،وقوله: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) ،وقوله: (وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا

ص:97

فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ) .ومن الاخبار ما ورد فی أبواب صفات القاضی(1) وهی روایات متعدده ومستفیضه داله علی وجوب التعلم . وأیضا ما نقله تفسیر البرهان ونور الثقلین فی آخر تفسیر آیه(2): (فَلِلّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ )3 .

وأیضاً روایات التعلم التی منها : «هلا تعلمت؟ قال لم أعلم... » المعتبره، فأدله وجوب التعلم مستفیضه ومتعدده(3).

فادله التعلم تعاضد أدله وجوب العمل بالطرق إذ بعض أدله الطرق یدل علی وجوب التعلم بالالتزام وبعض أدله التعلم یدل علی وجوب العمل بالطرق بالالتزام أیضا.

والظاهر من هذه الأدله هو الوجوب النفسی الطریقی ولا یرفع الید عن النفسیه لوجود حکم عدیده فی التعبد بالطرق والامارات غیر إصابه الواقع.

والحاصل هو منع عرضیه الاحتیاط للاجتهاد والتقلید فللمکلف أن

ص:98

یجتهد أو یقلد ویجوز له أن یضم لهما الاحتیاط، وتختلف صیغه علی ما تقدم من الاحتیاط فی التقلید أو الاحتیاط فی الاجتهاد أو بینهما ....وأما ترک الاجتهاد أو التقلید والاقتصار علی الاحتیاط فمحل تأمل واشکال.

کما إذا لم یعلم أن وظیفته القصر أو التمام(1).

(مسأله 4 ) : الأقوی جواز الاحتیاط ، ولو کان مستلزما للتکرار(2)، وأمکن الاجتهاد أو التقلید .

وجوب أصل التعلم، وبما ذکرناه هنا وفی تنبیهات البراءه من استفاده وجوب التعلم وجوبا نفسیا طریقیاً.

الوجه الرابع: وهو عام للعبادات والمعاملات وما ذکرناه من قیام المصالح بذات الأمارات بقطع النظر عن متعلقها فی باب الانسداد من جهه اختلال النظام بالاحتیاط العام فیعلم منه عدم ارتضاء الشارع للاحتیاط فضلاً عن کونه عدلا للاجتهاد والتقلید.

والوجه الخامس: عدم رفع الید عن النفسیه فی الأمر بوجوب التعلم لما ذکروه فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری من وجوه وحکم مختلفه فلا تمحض للأوامر الظاهریه فی الاستطراق والاستکشاف المحض بل لها حکم کثیره وعلیه فلا وجه لصرفها عن النفسیه.

(1) تقدم ما فیه علی رأی المشهور وما ذکرناه من التوجیه لکلامهم.

(مسأله 5 ) : فی مسأله جواز الاحتیاط یلزم أن یکون مجتهدا أو مقلدا، لأن المسأله خلافیه(1).

(مسأله 6 ): فی الضروریات لا حاجه إلی التقلید(2)،.......................

کوجوب الصلاه والصوم ونحوهما ، وکذا فی الیقینیات إذا حصل له الیقین ، وفی غیرهما یجب التقلید إن لم یکن مجتهدا إذا لم یمکن الاحتیاط ، وإن أمکن تخیر بینه وبین التقلید .

(مسأله 7 ) : عمل العامی بلا تقلید ولا احتیاط باطل(1).

أنسانیاً ، وأخری یکون ضروری أدیانیاً وغیر ذلک، هذا من جهه الموضوع ، أما من جهه الحکم فهو لا یتعلق به الاجتهاد ولا التقلید إذ موضوعهما الظن والشک.

(مسأله 8 ) : التقلید: هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین(1) وإن لم یعمل بعد ، بل ولو لم یأخذ فتواه فإذا أخذ رسالته والتزم بالعمل بما فیها کفی فی تحقق التقلید.

امتثاله وعبادیته وذلک لأن العمل بدون اجتهاد أو تقلید محتمل فلا علم وجدانی أو تعبدی بالمأمور به، فهذه المسأله لها ارتباط بما تقدم فی مسأله الاحتیاط من جهه بعض الوجوه المانعه من عرضیه الاحتیاط للاجتهاد والتقلید وهی الوجوه التی ترجع للاخلال بالنیه کالوجه الثانی الذی ذکرناه من اشتراط العلم وما ذکره النائینی (قدس سره) من الاستناد إلی نفس الأمر فی الطاعه لا إلی احتماله وما ذکره المشهور من قصد الوجه والتمییز وأما ما یرجع إلی وجوه احرازیه کالعلم بکیفیه الاحتیاط کالوجه الأول - من وجوه منع عرضیه الاحتیاط للاجتهاد والتقلید - بصیغتیه الموضوعیه والحکمیه فهو لا یقتضی إلا البطلان الظاهری لا الواقعی کما هو ظاهر لرجوعه إلی الاحراز. فالعبره فی البطلان الظاهری: عدم إحراز الفراغ وعلیه فمن یقول بالاکتفاء بالاحتیاط له أن یحرز الفراغ بالاحتیاط کما له أن یحرزه بالتقلید وبدونهما لا یکتفی بالعمل بمجرد الاحتمال.

یدور مدار الالتزام بالعمل ولو لم یعلم بفتاوی المجتهد تفصیلاً کما لو التزم وأخذ بفتاواه اجمالا.

التعریف الثانی: الاستناد وحقیقته اعتماد العمل علی الفتوی وهو نسبه بین العمل والفتوی.

التعریف الثالث: العمل مستنداً إلی فتوی المجتهد.

التعریف الرابع: أخذ الفتوی وهو قسمان:تفصیلی وأجمالی والتفصیلی یساوی التعلم.

التعریف الخامس: التعلم بقصد العمل.

التعریف السادس: الالتزام وهو التبنی - فی ظرف العمل أو قبل العمل - . والالتزام علی نحوین إجمالی وتفصیلی والتفصیلی یساوی العلم بالفتوی مع الالتزام وهو یرجع إلی عده من التصویرات إلی الأول.

التعریف السابع: صرف مطابقه العمل لفتوی المجتهد وإن لم یتعلم ولم یلتزم ولم یستند ولم یأخذ.

التعریف الثامن: تنصیب المفتی مفتیاً کما ذکرناه فی مبحث الاجتهاد والتقلید الاصولی.

التعریف التاسع: التبعیه والاتباع للمجتهد،

التعریف العاشر : ما ذکره الآقا ضیاء الدین العراقی (قدس سره) : أن التقلید

ص:104

هو حجیه وأماریه فتوی المجتهد.

وغیرها من التفاسیر التی یمکن أن ترجع إلی أکثر من خمسه عشر

لو نظرنا إلی خصوصیاتها وإلا لو نظرنا إلیها فی الجمله وبعناوین عامه فقد تصل إلی أقل من ذلک... لرجوع بعض التعاریف إلی بعض مع الغاء الخصوصیات... ومنشأ اختلاف التعاریف هی الآثار المختلفه والمتنوعه للتقلید الوارده فی الأدله کصدور العمل عن تقلید بالفعل وکالاجزاء وهو مطابقه العمل وإن لم یستند للتقلید بالفعل وکصحه تقلید المیت بقاءاً... ومسأله العدول و... وهکذا. فالأعلام رأوا أن الاثار والاحکام الوارده فی الأدله مختلفه فی الموضوع المأخوذ لها فاختلفت تعاریفهم باختلاف الأثر المنظور إلیه، والأدله کما هی متکفله لبیان معنی التعریف وحقیقته تبیّن أیضاً آثاره وأحکامه بل هی أدله علی حجیته أیضاً.

مسائل شرعیه، الحکم فیها کحکم أصولی، والفعل مرتبط بعلم الأصول، وهی مرتبطه بالاحکام الظاهریه والامارات وأمثال ذلک مثل الاستصحاب کقوله (علیه السلام) :

« لا تنقض الیقین بالشک » . أی ابنِ علی ما کان کما کان ، فإن تطبیقک للاستصحاب فی الشبهه الموضوعیه سنخ من الفعل الأصولی ولیس فعلا فرعیا فقهیا فکل ما یرتبط بالاحراز والاماریه یسمی فعل أصولی مثل «کل شیء لک طاهر» یعنی ابنِ علی طهارته فالبناء علی الطهاره فعل أصولی وهو غیر نفس الطهاره.

فهذه الامور تسمی أفعالا أصولیه ولا تسمی افعالا فقهیه فقوله (علیه السلام) :

« خذ بما اشتهر بین أصحابک » ، وقوله (علیه السلام) :

« خذ بما خالف العامه » ، فهذه الأفعال کلها أصولیه فإنها مرتبطه بالامارات الاجتهادیه فالمهم أن جمله من هذه التعاریف ترجع إلی الأفعال الأصولیه، فالتقلید سابق العمل الفقهی ولیس من سنخ العمل الفقیهی... بینما جمله من هذه التعاریف قد ترجع إلی العمل الفقهی البحت مثل من عرفه بأنه تعلم أو ترشیح وانتخاب أو عمل.

العمل لأنه یمهد للعمل فالعمل عن تقلید صحیح أی صدور العمل عن تقلید فهو لا محاله یسبق العمل فلا یکون التقلید هو نفس العمل إذ الشیء لا یتقدم علی نفسه.

وقد أشکل السید الخوئی بعدم اشتراط تقدم التقلید علی العمل لأنه لون من ألوان العمل فیکفی فیه التزامن بل قد یتأخر التقلید عن العمل مثل تصحیح العمل بعد وقوعه بالتقلید إذ لیست آثار التقلید مخصوصه فی تقدمه علی العمل بل ربما یتحقق أثره مع تأخره عن العمل.

وفیه أن التقارن الزمنی لا ینفی التقدم الرتبی فالتقلید غیر العمل لتقدمه ولو رتبه عن العمل وأما مسأله أن للتقلید آثار متقدمه علی نفس التقلید علی ما ذکره فهو صحیح کمساله مطابقه العمل المأتی به لفتوی من یجب الرجوع إلیه ولکن هذا لا یقتضی أن یکون التقلید غیر سابق للعمل أو هو نفس العمل... وذلک لأن تصحیح العمل بالمطابقه أثر من آثار التقلید لا نفس التقلید.

:

«من أفتی الناس بغیر علم ، ولا هدی من الله ، لعنته ملائکه الرحمه ، وملائکه العذاب ، ولحقه وزر من عمل بفتیاه»(1).

2- صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال : کان أبو عبد الله (علیه السلام) قاعدا فی حلقه ربیعه الرأی ، فجاء أعرابی ، فسأل ربیعه الرأی عن مسأله ، فأجابه ، فلما سکت قال له الأعرابی : أهو فی عنقک ؟ فسکت عنه ربیعه ولم یرد علیه شیئا ، فأعاد المسأله علیه ، فأجابه بمثل ذلک ، فقال له الأعرابی : أهو فی عنقک؟ فسکت ربیعه، فقال أبو عبد الله (علیه السلام) :

« هو فی عنقه » ، قال : أو لم یقل : وکل مفتٍ ضامن ؟!(2).

وغیرها من الاخبار التی استشهد بها - والتی مضمونها أن الذی تقع علی عاتقه المسؤولیه برجوع الجاهل والعامی إلیه هو المفتی - لرأیه بأن المقلد یجعل أعماله کقلاده فی عنق المفتی فالتقلید جعل القلاده وعلیه فالتقلید هو الإستناد إلی الغیر فی مقام العمل.

وفیه :

أولاً: أن التقلید لیس بمعنی القلاده فی عنق المفتی بل التقلید کما فی استعمال اللغویین یرتبط بالقدره والسلطنه والمنصب فهو نوع من

ص:108

الترشیح والتولیه قال الله تعالی: (لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ )1 .

فالتقلید عباره عن بسط العامه ید المفتی فی الولایه والسلطه الإفتائیه فالتقلید بمعنی القدره أو الإقدار.

ثانیاً: کون التقلید بمعنی جعل القلاده لا یعنی تعلیق الاعمال فی عنق المفتی بل بمعنی جعل وسام ومنصب یتوّج به صاحب منصب السلطه والسیطره فهذه هی مناسبه وضع القلاده مع التقلید.

ثالثاً: کون مسؤلیه العمل علی عنق المفتی أمر مسلم ولا ریب فیه إلا أن هذا الأثر من آثار التقلید ولیس هو حقیقه التقلید وحده وذلک لعدم کونه عین التقلید وحقیقته، نعم لو کان التعریف فی المقام بالخاصه أو بغیر الحد لصح تعریفه بالأثر، وکلامنا فی حقیقه التقلید وتعریفه بالکنه.

فهذه الاخبار تدل أن من آثار التقلید والرجوع هو الضمان والمسؤولیه أما أن تعریف التقلید هو الضمان فلا دلاله علیه نعم هو أثر وخاصه للتقلید ولیس کنهه .... مضافا إلی ما تقدم من أن التقلید متقدم علی العمل ولیس هو نفسه.

وقد اختلفت کلمات السید الخوئی (قدس سره) فی تفسیر التقلید ففی بعض

ص:109

المواضع یفسره بنفس العمل المتصف بکونه مستندا وفی بعضها الآخر یفسره بنفس استناد العمل وفی ثالثه یفسره بنفس التعلم والتذکر کما فی مسأله البقاء علی تقلید المیت ....فتعبیره مضطرب لتباین هذه التفاسیر.

الدلیل الثالث :

وهو دلیل من قال: إن التقلید فعل أصولی وهو من الامور التی تسبق العمل الفرعی الخارجی وهذا یصلح لأن یکون دلیلا لجمله من التعاریف المتقدمه مثل الآخذ والتبنی والالتزام ...، وحاصله علی نحو الاجمال هو أن التقلید یرتبط بالاماره الفتوائیه وهذا الارتباط فیه دلاله علی أنه یتعاطی مع الامارات قبل تعاطیه مع العمل وهذا من خواص الفعل الاصولی لا الفعل الفقهی البحت کما أشرنا إلیه، فالاجتهاد والتقلید لیسا من شؤون العمل بل هما سابقان علی العمل بخلاف الاحتیاط فإنه مقارن للعمل ومن شؤونه لأنه کیفیه فی العمل.

وحاصل الاستدلال: أن التقلید مرتبط بالأماره الفتوائیه ولا یُفسّره بصرف الاماره الفتوائیه أی بالأماره الأصولیه کما أختاره المحقق العراقی (قدس سره) فی أحد قولیه أو فی بعض مسائل التقلید ، وذلک لأن بعض الآثار وإن کانت مترتبه علی نفس فتوی المجتهد مثل الحجیه والاجزاء إلا أنه توجد آثار کثیره جدا فی باب التقلید لا تترتب علی صرف الفتوی بل تترتب علی مجموع فعل المفتی وفتواه وفعل المقلد ...وبالتالی یکون

ص:110

لفعل المقلد دخاله فی التقلید فلا یصلح أن نعرف التقلید بصرف الاماره الفتوائیه... وهذا هو الداعی لمعرفه التقلید وحقیقته وذلک لأن الآثار إذا کانت مترتبه علی أعتبار شرطیه فعل المقلد فی تحقق تلک الآثار فلابد من معرفه حدود فعل المقلد کی تتضح سعه وضیق ترتب تلک الآثار، وذلک لأن تقلید المکلف هو الجزء الثانی من موضوع ترتب تلک الآثار، والجزء الآخر هو فتوی المجتهد.

وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعهما ، فإنهما الثقتان المأمونان » . الحدیث(1).

2- معتبره اسحاق بن یعقوب قال : سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السلام) :

« أما ما سألت عنه أرشدک الله وثبتک .. - إلی أن قال : -

وأما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا، فإنهم حجتی علیکم وأنا حجه الله، وأما محمد ابن عثمان العمری (رضی الله عنه) وعن أبیه من قبل، فإنه ثقتی وکتابه کتابی » (2).

3- محسّنه علی بن المسیب الهمدانی قال: قلت للرضا (علیه السلام) : شقتی بعیده ، ولست أصل إلیک فی کل وقت ، فممن آخذ معالم دینی ؟ قال : «من زکریا ابن آدم القمی المأمون علی الدین والدنیا» ، قال علی بن المسیب : فلما انصرفت قدمنا علی زکریا بن آدم ، فسألته عما احتجت إلیه(3).

4- معتبره بل مصححه عبد العزیز بن المهتدی والحسن بن علی بن

ص:112

یقطین عن الرضا (علیه السلام) قال: قلت : لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کل ما أحتاج إلیه من معالم دینی ، أفیونس بن عبد الرحمن ثقه ، آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی ؟ فقال : «نعم»(1)

5- حسنه عبد العزیز بن المهتدی قال :

قلت للرضا (علیه السلام) : إن شقتی بعیده فلست أصل إلیک فی کل وقت ، فآخذ معالم دینی عن یونس مولی آل یقطین ؟ قال : «نعم»(2).

6- صحیح عبد العزیز بن المهتدی، عن الفضل بن شاذان ، عن عبدالعزیز بن المهتدی - وکان خیر قمی رأیته، وکان وکیل الرضا (علیه السلام) وخاصته - قال : سألت الرضا (علیه السلام) فقلت : إنی لا ألقاک فی کل وقت ، فعمن آخذ معالم دینی؟ فقال : «خذ عن یونس بن عبد الرحمن»(3).

وتوجد ورایات أکثر من هذه ورد فیها لفظ الأخذ... وهو شاهد علی أن التقلید هو الأخذ ویتحقق الأخذ بالتعلم والتبنی للعمل سواء بنحو الأخذ الإجمالی أو التفصیلی فالتقلید لیس بعمل إذ العمل غایه له.

ص:113

الصدوق فی المشیخه من أصحاب الکتب وابتدأ به السند فکل الروایات التی رواها الصدوق أو الطوسی عن ابن محبوب، أخرجت من کتاب ابن محبوب، وکذا کل روایات أبتدأ بها بصفوان أخرجت کتاب صفوان وهلم جرا وعلی هذا نستطیع أن نقف علی الأصول الأربع مائه. بل حتی من عنده مهاره یستطیع أن یمیز روایات الکتب من روایات الکافی حتی مع اختلاطها بأسانید الکلینی (قدس سره) وهی تمییزه بین طریقه إلی الکتاب وبین نفس أسانید الکتاب فلا یعرف بسهوله مع اختلاطه لأنه لا یعرف من أین یبدأ الکتاب الذی استخرج الکلینی منه الروایه من العطار (قدس سره) أو ممن یلیه من الرواه أو ممن یلیه فیحتاج إلی مهاره ویمکن الاستفاده فی تمیز ذلک بالاستعانه بملاحظه التهذیبین وکتب الصدوق (قدس سره) وتوجد علامات آخری مذکوره فی محلها فالمهم هی الاشاره .

والمقصود من هذا أننا بوقوفنا علی الکتب الروائیه لأصحابها نقف علی نکته وهی أنا إذا وجدنا مثل صاحب کتاب ابن محبوب یعتمد علی شخص کأن یروی عنه کثیراً ومباشره فعلی ضوء ذلک فلا تبقی جهاله بالنسبه إلینا لهذا الراوی وهذا یغایر کثره روایه الأجلاء عنه بل هی مسأله اعتماد الثقه الجلیل الثبت من أصحاب الکتب علیه وهو یدل علی الجلاله والوثاقه.

وهذا یفتح لنا باباً جدیداً ومهماً وواسعاً فی التوثیق بالتحلیل المذکور

ص:115

ویفتح لنا باباً واسعاً فی التعرف علی کثیر من المجاهیل الذین لم یذکروا فی مصنف النجاشی وغیره من الأصول السته الرجالیه.

مع أن الکتب الرجالیه هی جمله یسیره جدا لدی الأقدمین من الاصحاب کما ینقل المحقق الطهرانی فی کتابه اسماء الرجال: أنه کان فی مکتبه ابن طاووس أکثر من ماءه مصنف رجالی هذا فی القرن السابع ولعل قبله أکثر فأکثر ومع ذلک لا توجد لدینا الآن إلا الأصول السته! فأین الاصول السته من تلک المصنفات الکثیره التی تزید علی المائه، وعلیه فیوجد کثیر من الرواه لم یعرف خبرهم لضیاع مثل هذه الکتب فلابد من الوقوف علی منبع یوصلنا إلی أحول تلک الرجال المجهوله ومن تلک المنابع هذه الطریقه التی ذکرناها وهی أحد مناهج الرجالیین ولعلها متبعه ولکنها مهجوره حالیاً أو لم یفعَّل هذا المنهج طیله القرون بشکل کبیر.

إذن فتفسیر العسکری (علیه السلام) نعتمده من جهه اعتماد الصدوق (قدس سره) وهو أقرب عهداً ولا نستشکل فیه من جهه عدم توثیق النجاشی وغیره وذلک لعدم اطلاع الحوزه البغدادیه أو القمیه علی جمیع ما فی الحوزات الآخری ورجالاتها من الحوزات الشیعیه کالتی فی شیراز ومشهد والموصل ومصر وهذا واضح من بعض أعلام الطائفه مما یشدون الرحال إلی کثیر من الامصار لجمع الأخبار مثل ما ینقل عن شیخ الطائفه

ص:116

أبی محمد هارون بن موسی التلعکبری (قدس سره) المعاصر للکلینی (قدس سره) فلیس المدار حصریاً لدی الشیعه علی قم والکوفه وبغداد، وهذه الحوزه التی خرج منها هذا التفسیر هی حوزه جرجان إذ الأسترآبادی قریب من جرجان والراویان عن الامام العسکری (علیه السلام) من شیعه جرجان، فلیس من لا یعرفه النجاشی (قدس سره) أو الشیخ الطوسی (قدس سره) یشطب علیه ویترک بل یرجع إلی غیرهم ممن وقفوا علیهم واعتمدوهم، والصدوق (قدس سره) قام بهذه الرحله العظیمه فی الأمصار حتی جمع الکثیر من تراث الأئمه وتعرف علی رجال الحوزات الآخری ومن ثم فالوزن الرجالی والحدیثی للصدوق (قدس سره) لا یقاس به النجاشی (قدس سره) لأنه ناقد للاخبار وبصیر ... وغیر ذلک من الاوصاف التی ذکرت للصدوق (قدس سره) والکلینی (قدس سره) أیضاً لم تذکر للنجاشی فهؤلاء إذا بنوا علی مفرده روائیه رجالیه واعتمدوا علیه فإنا نبنی علیه بل هی أمتن من توثقیات النجاشی (قدس سره) والطوسی ومن غیرهما کابن الغضائری (قدس سره) .

مضافاً إلی اعتماد الشیخ الطبرسی (قدس سره) فی تفسیره علیه فی القرن الخامس، وایضاً هو متعمد فی کتب الشیعه فتفسیر الامام العسکری (علیه السلام) نعتمد علیه أجمالاً بمعنی أن القرینیه المضاده له کاسره لاعتبار الروایه الوارده فیه أو یحتاج إلی قرینه معاضده کالشاهد من الکتاب أو السنّه فی موارد تفردت الراویه الوارده فیه.

ص:117

أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ )

»قلت : فکیف یصنعان ؟ قال : «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا ، وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما ، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه ، فإنما استخف بحکم الله ، وعلیه رد ، والراد علینا الراد علی الله ، وهو علی حد الشرک بالله» الحدیث(1).

وما ورد فی روایه تفسیر الامام العسکری (علیه السلام) :

« فلا تقبلوا منهم عنا شیئا ولا کرامه » (2).

فادخل قولکم فیما بین ذلک، فقال لی : «اصنع کذا فانی کذا أصنع»(1).

-ولو إجمالاً - علی الرجوع والأخذ من مجتهد معین، والظاهر من عنوان الأخذ هو غیر ذلک إذ هو نوع من التعلم والأطلاع التفصیلی علی العمل لأجل التبنی فی مقام العمل وأما الالتزام فهو نوع من البناء فهو قید فی التقلید ولیس هو التقلید نفسه.

وأیضا لا یصدق التقلید علی الاستناد فی ظرف العمل کما ذکره

السید الخوئی إذ التقلید بالمعنی المتقدم یصدق علی الاستناد قبل ظرف العمل. لأنه یصدق علی فعل المکلف أنه رجع إلی المجتهد وألتزم فتواه وإن لم یأت وقت العمل، فالتقلید لیس هو الالتزام ولیس هو الاستناد ولیس هو العمل ولیس هو حجیه الفتوی ولیس هو بسط الید والتولیه إذ التولیه فی الحقیقیه من الاثار المترتبه علی التقلید فلیس هی عین التقلید لأن الأخذ من المجتهد هو نوع من بسط یده وتفعیل سلطته فی الجانب الافتائی، وسیأتی أن بسط یده لا یختص بهذا بل یشمل مطلق ما یترتب علی الزعامه والمرجعیه الدینیه النیابیه عن المعصوم، فلا تقتصر علی الفتوی بل تعم القضاء وانفاذ الاحکام الاجرائیه والتنفیدیه فی مجریاتها الآخری. فالرجوع والارجاع إلیه لا یتمحض فی أخذ الفتوی إلا أن الغرض هنا یقع فی خصوص هذا الجانب.

وبهذا نخلص إلی أن تعریف التقلید فی الفتیا هو رجوع المقلد إلی الطرق المنصوبه له - وهی فتاوی الفقهاء - ویتحقق بالأخذ والتعلم واالالتزام بداعی العمل وهو نفس العملیه التی یقوم بها المجتهد فی رجوعه إلی الطرق والاخذ والالتزام بها فهذا ملخص المختار فی التقلید فی باب الفتیا وهو یغایر التقلید فی باب القضاء وباب انفاد الحکم وإن کان لا ینفک عن التقلید فی باب الفتیا.

ص:122

وفیه :

أولاً: أن عنوان التقلید ورد فی روایه تفسیرالامام العسکری (علیه السلام) وهو قابل للاعتبار أجمالاً بروایاته لا أنه یستقل بها. لکن یعتبر بها کقرینه یعضد بها أو تعضد بغیرها.

وأیضاً قد ورد عنوان التقلید فی روایه محمد بن عبیده قال : قال لی أبو الحسن (علیه السلام) :

« یا محمد أنتم أشد تقلیدا أم المرجئه؟» ، قال : قلت : قلدنا وقلدوا ، فقال : «لم أسألک عن هذا» ، فلم یکن عندی جواب أکثر من الجواب الأول ، فقال أبو الحسن (علیه السلام) : «إن المرجئه نصبت رجلا لم تفرض طاعته وقلدوه ، وإنکم نصبتم رجلا وفرضتم طاعته ثم لم تقلدوه ، فهم أشد منکم تقلیدا»(1).

وثانیاً: أن الکلام فی عنوان التقلید لیس فی خصوص لفظ التقلید کما نبهنا علی ذلک فی أول البحث وإنما الکلام فی أن ما وراء فتوی الفقیه وترتب الحجیه علی فتواه وهی جمله من الآثار لا تترتب علی فتوی الفقیه فقط بل تترتب علی فعل المکلف أیضا، إذ هناک آثار آخری لم تترتب علی صرف فتوی الفقیه بل ترتبت علی فعل المکلف منضم إلی فتوی الفقیه.

ص:124

وعلیه فلابد من الرجوع إلی الأدله التی أخذت هذا الفعل - کجزء ثانی لترتب الآثار - لمعرفه حقیقته . وبالتالی نلاحظ أن هذا الفعل الراجع للمکلف هل هو الأخذ أو الالتزام أو العمل أو التولیه وغیرها من العناوین التی مرت فالصحیح أن عنوان الأخذ هو الأکثر ورورداً.

وثالثاً: أن ما عنونوه فی المسألتین یرجع إلی فعل المکلف لا إلی فتوی المجتهد فهذا الفعل ما هی حقیقته وماهیته. وکذا بالنسبه إلی المسأله الثانیه وهی شبهه الأعلمیه فی المجتهدین فإن الحجیه فی المقام تکون تخییریه وتبدلها بعد الرجوع من التخییر إلی التعیین بواسطه فعل المکلف ولیس بصرف فتوی المجتهد، فالکلام یقع عن ماهیه هذه الفعل وحقیقته الذی یبدل الحجیه من التخییریه إلیالتعیینیه سواء سمیناه أخذاً أو تقلیداً أو رجوعاً کما هو الحال فی تخیر المجتهد بین الخبرین المتعارضین علی مبنی التخییر حیث أن التخییر ابتدائی وأما بعد الأخذ فیکون تعینیاً.

ورابعاً: أن فعل المکلف لیس فی خصوص هاتین المسألتین بل فعل المکلف معتبر فی مسائل عدیده من أحکام التقلید فهذه المسائل مترتبه علی کل من فتوی المفتی وفعل المقلد ولیس صرف فتوی المفتی فلابد من تحلیل ومعرفه فعل المکلف الذی وردت به الاخبار المتظافره حیث عبر عنه بالأخذ تاره وبالسؤال أخری وتاره بالتعلم وتاره بالتصدیق وتاره

ص:125

بالقبول وغیرها ...

والنتیجه: أن هذا البحث لیس بحثا لاغیاً لا ثمره ولا فائده فیه ولکنه بحث عن حقیقیه فعل المکلف،وله ثمرات کثیره فلهذا یکون التحقیق فی معنی التقلید جدیراً بالبحث لما له من آثار جمه لم تفرز بل ترکت مختلطه، إذ أن بعضها راجع إلی نفس فعل المفتی کالبحث عن حجیه الفتوی وبعضها راجع إلی فعل المقلد کالبحث عن معنی الأخذ والسؤال والقبول .... وما تقدم فی حقیقه فعل المکلف... .

وهو الحجیه غیر أنها أجمالیه - ویقع البحث فیها مفصلاً، فالتصور بحتاج لاستدلال - کما هو الحال فی الموضوعات المستنبطه - کمایحتاج إلیه التصدیق.

والوجوب عباره عن حجیه الفتوی ویدل علی حجیه التقلید إذ حجیه فتوی المفتی مترتبه علیها الحذر الذی هو فعل المقلد وهو لا یحصل بدون تعلم وأخذ من المجتهد، وهذا کنایه عن صحه ولزوم رجوع المقلد إلی الفتوی إذ الحذر لا یحصل إلا بعد الرجوع والأخذ من الفقیه، ولا یقال: بأن الحذر هو عمل یقوم به المکلف وعلیه فالتقلید هو العمل لا الأخذ ولا التعلم؛ لأنه یقال بأن الآیه لیست بصدد بیان حقیقه التقلید وماهیته، غایه الأمر أن هذا الحذر مستبطن لمقدمه مطویه وحاصلها أن الحذر لا یتحقق إلا بصحه الرجوع والأخذ من الفقیه، وفی الآیه الکریمه نقاط لابد من الأشاره إلیها:

الأولی: أن الآیه بصدد حجیه فتوی الفقیه بما هی فتوی لا بما هی روایه راوی - لقوله تعالی (لِیَتَفَقَّهُوا) أی لیفهموا ولیس لیسمعوا أو لیرووا وإن کان السماع والتحدیث من أهم آلیات الفقاهه علی طبق الاصول القرآنیه وروایات أهل البیت (علیهم السلام) - فقد جعلت الآیه المبارکه الحجیه مترتبه علی إنذار الفقیه بما هو فقیه أی بلحاظ فتیاه، فنفس فهمه وما استنتجه من مجموع الأدله حجه وإن اختلفت مراتب الاستنتاج.

الثانیه: قد أستدل بهذه الآیه أیضاً علی حجیه خبر الواحد - کما هو الصحیح علی مذهب أهل البیت (علیهم السلام) من أن الاجتهاد لیس تکوین

ص:128

الرأی، بل هو فهم أحکام الدین عن طریق الکتاب والسنه المطهره عن المعصومین (علیهم السلام) - وذلک لأن الفقاهه والفتیا تتضمن الاستناد إلی حجیه خبر الواحد فیکون خبر الواحد مما یعتمد ویستند علیه، وما تستند وتعتمد علیه الحجه حجه، وعلیه فالفتیا إخبار روائی وزیاده - وهی التنسیق بین مفاد الاخبار واستفاده النتیجه الخاصه منها - فلا محاله إذا کانت الفتیا حجه فإنها تتضمن حجیه المقدمه المطویه فیها. وهذا الاستدلال بهذا التقریب نظیر ما ذکرناه فی الأصول من الاستدلال بأدله نفوذ قضاء الفقیه ونفوذ أحکامه فی الشؤون التنفیدیه العامه إذ هو بنفسه یدل علی حجیه فتواه وذلک لأن حجیه القضاء ونفوذ أحکامه التنفیذیه یستنبط منها حجیه ما یعتمد علیه القضاء والنفوذ وهو فتواه، إذ القضاء فتیا وتطبیق علی موارده فهو فتیا وزیاده، وعلیه فادله حجیه القضاء أیضا من أدله التقلید . فالآیه الکریمه بصدد حجیه الفتوی وبالتالی تتضمن صحه ومشروعیه التقلید وتتضمن حجیه خبر الواحد أیضا.

ودعوی أنه یوجد مانع من التمسک بالآیه الکریمه لأنها بصدد الحذر الذی موضوعه أنذار جمیع الفقهاء فالذی یقتضی حجیه ومشروعیه التقلید هو کون الرجوع إلی المجموع یفید الاطمئنان بل العلم فالحجیه له وللعلم لا للتقلید ؟

مدفوعه بأن إطلاق الانذار شامل لقول الفقیه منفرداً ولو لم یحصل

ص:129

العلم، فالعمده علی اطلاق الآیه الشامل لوجوب الانذار حتی ولو کان المنذر فقیها واحدا ومنفردا.

الثالثه: وهذه الآیه تأمر بالنفور والتفقه من زمن النبی (صلی الله علیه و آله) إلی الیوم الموعود فهی تثبت حجیه الفقهاء ولو فی زمن المعصوم(علیه السلام) إلا أن مرجعیتهم فی طول مرجعیه المعصومین (علیهم السلام) .

امضاء قاعده منحدره ومتنزله من قاعده فوقیه یدل اجمالا علی أمضاء تلک القاعده الفوقانیه التی انحدرت منها هذه القاعده لأن مثل هذه القاعده المتولده والمتنزله مطوی فیها تلک القاعده الفوقانیه فلا یمکن امضاءها وتقریرها إلا بامضاء ذلک الأصل القانونی الفوقانی فلیست القاعده جزئیه ومصداقیه قد امضیت عفویا وبسذاجه بل هو فی الحقیقه تولد استنتاجی تشریعی من ذلک القانون الممضی فی الجمله، فهو نظیر ما یمارسه المجلس النیابی فی تشریع استخراج مواد قانونیه من أصول دستوریه وکذا القوانین الوزاریه تستخرج من قوانین نیابیه.

فالنتیجه: أن فی الاصول القانونیه إذا کانت قاعده - منحدره ومنشعبه ومتولده من أصول فوقیه- ممضاه فإنه یدل علی امضاء تلک الاصول الفوقیه.

وعلیه فلو قلنا: إن المقصود من (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ) هم أهل البیت (علیهم السلام) - کما هو الحق - أو هم أهل الکتاب من حیث وبلحاظ ما عندهم من الکتاب، فإن معناه هو امضاء ذلک القانون الفوقانی الموجود فی هذه الکلیه المنشعبه منه، فامضاء الرجوع إلی أهل البیت (علیهم السلام) هو أمضاء کلیه رجوع الجاهل إلی العالم.

نعم هذا الامضاء المنشعب - الذی هو فی خصوص التعلیم الدینی - عن تلک الکلیه الممضاه بامضاء مشروط بأن یکون مستقی العلم

ص:131

الموجب للرجوع لصاحبه فی التعلیم الدینی هو أن ینتهی إلی أهل العصمه والطهاره وهم محمد وآل محمد (علیهم السلام) . فیستفاد منها إجمالا امضاء هذه الکبری . وأیضا فیه أشاره إلی حقیقه التقلید وهو الأخذ والتعلم أما لنفسه کالعقائد أو للعمل کالفروع لا صرف الالتزام إذ هو ظاهر من السؤال. ونفس استفاده حجیه قول العالم سواء کان مستند علمه هو الروایه أو الروایه والدرایه والفهم ؛ ولهذا مرّ فی حجیه خبر الواحد أن الآیه تفید حجیه قول العالم وأن فیها اشارات إلی شرائط قول العالم من کونه مستقی من أهل البیت (علیهم السلام) لا من الرأی والاستحسان وغیره فلا تفید حجیه قول الفقیه بقول مطلق.

وبهذا البیان یندفع إشکال وحاصله: أن المستفاد من الآیه هو خصوص حجیه أهل البیت (علیهم السلام) أو أهل الکتاب خاصه وذلک لأن المستدل علیه والمستفاد هو امضاء تلک الکبری ...

الاعتماد وکذا بالنسبه إلی الدلاله فإنه بانضمامها إلی غیرها من الدلالات التی لو نظر إلیها نظریه تجزیئیه وبمفردها لما وصلت إلی حد الظهور المعتد به فی نفسه ولکن بانضمامه إلی غیره وتراکم الدلاله یحصل منه الوثوق بها - وهو الاطمئنان - أو الاستفاضه - وهو الظن المتاخم للعلم - أو تواتر فی الداله.

وأیضا مثل الاجماع المنقول أو الشهره من الإمارات فالکثیر بحثها من جهه حجیتها بنحو مفرد ومستقل، وأما المشهور فذهب إلی أن الشهره والاجماع المحصل والمنقول لیس بنفسه حجه منفرده عن غیرها بل هو جزء الحجه وهذا آخر ما انتهی إلیه الشیخ الانصاری (قدس سره) تبعا للمحقق التستری (قدس سره) صاحب کشف القناع فی الاجماع المنقول أو الاجماع المحصل والشهره باقسامها من أنها وإن لم تتصف بالحجه بشکل منفرد ولکنها متصفه بها بشکل منضم علی أنها جزء الحجه.

ومثل توثیقات علم الرجال فإن السید الخوئی (قدس سره) ناقش فی هذه التوثیقات العامه والخاصه علی أنها بمفردها واستقلالها هل هی حجه أم لا؟ ولهذا اسقط کثیراً من التوثیقات العامه والخاصه عن الاعتبار مع أن اسقاطه لها بالجمله غیر صحیح وغفله عن مسار مشهور الرجالیین فی البحث عن حجیه هذه التوثیقات إذ مسارهم فی حجیه هذه التوثیقات بما هی قرائن تفید بانضمامها إلی غیرها الاطمئنان بالوثاقه لا بما هی

ص:134

حجج مستقله یعتمد علیها بمفردها، وللأسف فقد راج مثل هذا النقاش فی حجیتها وهو أجنبی عن مسار الرجالیین مع أن السید الخوئی(قدس سره) التزم بتجمیع القرائن فی موارد عدیده کما هو مسار الرجالیین، وهذا هو المبنی الصحیح بخلاف ما التزم به کما هو مبناه الرسمی فی کثیر من المواطن من أن هذه المفردات لا قیمه لها إلا مستقله.

کما أن الاماره - التی تعامل بلحاظ استقلالی تاره وأخری بلحاظ مجموعی تراکمی - سواء لوحظ اعتبارها بشکل منفرد أو بشکل أنها جزء من مجموع قرائن لا بد من توفرها علی شرائط ما؛ وذلک لأن العقلاء - فی النظره المجموعیه للامارات المفیده للاطمئنان - لا یبنون ذلک علی منشأ عبطی واتفاقی غیر منضبط بل لابد من أن یکون انطلاقهم من منشأ منضبط وموزون بحیث تتراکم فیه الاحتمالات کمّا وکیفاً وهو تصاعد ضرب الاحتمال بالتراکم من الجهتین... إلی أن یحصل الوثوق.

فمع عدم اعتدادهم بکثیر من الطرق والامارات علی نحو الاستقلال إلا أنهم یبنون ویعتدون بدرجه ظنیتها وکاشفیتها ولذلک تری الرجالیین والمحدثین یعتنون بدرجه ضعف الخبر بخلاف مسلک الوثاقه فإنه لا قیمه عندهم لدرجه ظنیتها وکاشفیتها، ولکن علی مسلک الوثوق کما هو مسار الرجالین لدرجه الظن أهمیه کبیره إذ إنهم لکی یعینون درجه

ص:135

الکشف فی هذه الامارات بحیث إذا انضمت إلی غیرها من الامارات کیف یتصاعد ویتکامل الاحتمال حتی یصل إلی درجه الاطمئنان وکذا اعتناؤهم بدرجه الاحتمال حتی لا یکون التصاعد عفویاً غیر مضبوط.

ولذلک تری النجاشی (قدس سره) فی الرجال یلاحظ درجه الضعف وزاویته لکی تعین وتستثمر فی موارد الانضمام، وکذا التوثیقات العامه فإنها لیست علی درجه واحده فلابد من تقییم درجتها الاحتمالیه حتی تستثمر بانضمامها إلی غیرها لتحصل النتیجه الاطمئنانیه المطلوبه.

وعلیه فلابد فی موارد الاطمئنان من أن یکون المنشأ صحیحاً ومحلاً للمحاسبه فی نظر العقل والعقلاء وهذا لیس فی الاطمئنان فحسب بل حتی فی القطع، إذ القطع لیس حجیته ذاتیه کما هو علی ألسنه کثیر من الأعلام فإن مقصودهم وارتکازهم کما ذکرناه فی بحث القطع هو الیقین، والیقین حجیته ذاتیه أما القطع وهو الجزم والاعتقاد (قوله(علیه السلام) : فالبقین أقطع) فلابد أن یستند إلی منشأ صحیح بنظر العقل والعقلاء ولیست المساله مساله عفویه واتفاقیه بل هو محل محاسبه وموازنه عند العقل والعقلاء.

ولهذا تری العقلاء فی بعض الامارات لا یعتبرونها منفرده ولا منضمه ومن تلک الامارات الممنوع الاعتماد علیها شرعا منفرده أو منضمه القیاس والتفسیر بالرأی والاستحسان.

ص:136

والجواب عن اشکال اختصاص (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ) بالعقائد أنه إذا کان الاعتماد والرجوع إلی أهل العلم فی العقائد والأمور الرکنیه المهمه التی تتطلب فیها العلم الوجدانی بالاماره منفرده أو منضمه مقرراً شرعاً فهو یقتضی امضاء اصل الکبری وهی رجوع الجاهل إلی العالم حتی فی غیر العقائد بالاماره المنفرده أو المنضمه.

وببیان آخر: أن الآیه تدل علی اعتبار سؤال أهل الذکر غایه الامر أن الخصوصیه فی العقائد لا من لسان الآیه وإنما هو من مورد نزولها فالرجوع إلی أهل الذکر هو امضاء لتلک الکبری إلا أنه فی مورد نزول الآیه مزیه وخصوصیه وهی قیام الدلیل المنفصل علی اعتبار تحصیل الیقین والعلم الوجدانی فی العقائد، فوجود دلیل منفصل - دال علی لزوم ضمیمه أخری من تحصیل الیقین والعلم الوجدانی للعمل بتلک الکبری التی طبقت فی ذلک المورد - لا یخدش فی أصل تلک الکبری وبعباره أخری أن الیقین الحاصل فی العقائد من تراکمات ظنون لابد من کونها معتبره فی الجمله أو بالجمله منفرده أو منضمه ولا تکون نظیر القیاس المردوع عنه مطلقاً. إذ ظاهر الآیه هو اعتبار أصل الکبری مستقله وأما کون اعتبار الشارع بعض الخصوصیات فی تطبیقها فهو لا یخدش فی أصل اعتبارها وهذا له نظائر کثیره فی الفقه، فإن اعتبار بعض الخصوصیات فی تطبیق الکبریات لا یضرُّ بکبرویتها ولم یتوقف الأعلام

ص:137

عن العمل بتلک الکبریات لأن ظاهر الدلیل أن الکبریات فی اطارها مستقله فی الاعتبار عن موارد تطبیقها، غایه الامر فی مورد النزول أو محل التطبیق تعبدنا الشارع ببعض الخصوصیات.

وألحق بهم العلماء تبعاً فاستحفاظ الانبیاء والاوصیاء لدنی واستحفاظ العلماء ظنی تبعی. فالآیه فی مورد نزول إقامه الحدود والقضاء فی سوره المائده وهی القضیه المعروفه التی جرت بین الیهود والنصاری فاتوا یحکِّموا رسول الله (صلی الله علیه و آله) فیها وقد أخفوا حکم الله من الرجم وغیرها... فهی تشیر إلی أن الحکم القضائی والتنفیذی موکل إلی الأنبیاء وهذا لیس مختصاً بالتوراه بل سنه الله أنه تعالی إذا أنزل کتباً فیسند اقامه الحکم الألهی سیاسیاً أو قضائیاً أو فتوائیاً إلی انبیاء تلک الشریعه أولاً ثم إلی الاوصیاء ثم یأتی دور نیابی یعاضد ویساعد الانبیاء والاوصیاء وهو دور الاحبار والعلماء، فاجمالاً هذه الآیه تدل علی ولایه العلماء النیابیه.

وهناک أیضاً طائفه من الآیات الکثیره نشیر إلیها إجمالاً وهی الآیات التی تذم علماء أهل الکتاب حیث یکتمون ویخفون ما أنزل الله فهی تدل علی حجیه فتاوی العلماء إذ یحرم علیهم الکتمان، فالمتحصل من الآیه أن حجیه فتاوی العلماء سنه دائمه فی الشرائع السماویه.

فالآیات العدیده تشیر إلی نفس الکبری وهی حجیه فتوی الفقیه.

فمنها ما لسانه شرائط وموازین الاجتهاد بالمطابقه وبالالتزام یدل علی حجیه الفتوی: فقد عنون صاحب الوسائل (قدس سره) فی الباب الرابع إلی الباب الرابع عشر من أبواب صفات القاضی موازین وضوابط وشرائط الافتاء والتی یصح أن یستند إلیها الفقیه فی مقام الافتاء.

فالباب الرابع فی عدم جواز القضاء والافتاء بغیر علم بورود الحکم عن المعصومین (علیهم السلام) وفیه (36) روایه، والباب الخامس فی تحریم الحکم بغیر الکتاب والسنه ووجوب نقض الحکم مع ظهور الخطأ وفیه 15روایه ، والباب السادس فی عدم جواز القضاء والحکم بالرأی ، والاجتهاد والمقاییس ونحوها من الاستنباطات الظنیه فی نفس الأحکام الشرعیه وفیه 52 روایه ، والباب السابع فی باب وجوب الرجوع فی جمیع الأحکام إلی المعصومین (علیهم السلام) وفیه (43) روایه، والباب الثامن فی باب وجوب العمل بأحادیث النبی (صلی الله علیه و آله) والأئمه (علیهم السلام) المنقوله فی الکتب المعتمده وروایتها وصحتها وثبوتها. وفیه (88) روایه ، والباب التاسع فی وجوه الجمع بین الأحادیث المختلفه وکیفیه العمل بها وفیه (48) روایه، والباب العاشر فی عدم جواز تقلید غیر المعصوم (علیه السلام) فیما یقول برأیه ، وفیما لا یعمل فیه بنص عنهم (علیهم السلام) وفیه (34) روایه، والباب الحادی عشر فی وجوب الرجوع فی القضاء والفتوی إلی رواه

ص:140

الحدیث من الشیعه ، فیما رووه عن الأئمه (علیهم السلام) من أحکام الشریعه ، لا فیما یقولونه برأیهم وفیه (48) روایه، والباب الثالث عشر فی عدم جواز استنباط الاحکام النظریه من ظواهر القرآن الا بعد معرفه تفسیرها من الأئمه (علیهم السلام) وفیه (82) روایه ، والباب الرابع عشر فی عدم جواز استنباط الاحکام النظریه من ظواهر کلام النبی (صلی الله علیه و آله) المروی عن غیر جهه الأئمه (علیهم السلام) ما لم یعلم تفسیره منهم وفیه 4 روایات.

فهذه الروایات التی هی بالمئات فضلاً عن مئات الروایات التی ذکرها العلامه المجلسی (قدس سره) فی البحار فی المجلد الثانی فی باب العلم، فإن مفادها المطابقی - هو موازین الفتوی والاستنباط - ولکن له مدلول التزامی واضح وهو أن الفتوی علی طبق هذه الموازین جائزه ومعتبره وبالتالی هی حجه فی حق المقلد.

فالاخبار التی یستدل بها علی حجیه التقلید بمعنی الأخذ متظافره حتی قال صاحب الجواهر : بأن الارجاع إلی الفقیه یدل علیه تواتر الأخبار بل حتی الآیات والاخبار التی تحث علی طلب العلم فإن لها دلاله علی حجیه الفتوی لأنها أحد الطرق العقلائیه للتعلم، وعلیه فالاخبار التی تدل علی طلب العلم أدله امضائیه للطرق العقلائیه للتعلم.

وهذه الاخبار متعرضه لموازین کثیره: منها موازین الفتوی التی هی موضع البحث، وهو بالالتزام یدل علی حجیه الفتوی .

ص:141

1- منها الصحیحه - بل مقطوعه الصدور - التی رواها أحمد بن إسحاق - وهو من الفقهاء الکبار ممن عاصر الامام الهادی (علیه السلام) والامام العسکری (علیه السلام) وبقی إلی زمن الغبیه الصغری - عن أبی الحسن (علیه السلام) قال : سألته وقلت : من أعامل؟ وعمن آخذ؟ وقول من أقبل؟ فقال:

« العمری ثقتی فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی ، وما قال لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له وأطع فإنه الثقه المأمون» ، قال : وسألت أبا محمد (علیه السلام) عن مثل ذلک فقال : «العمری وابنه ثقتان فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان ، وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعهما ، فإنهما الثقتان المأمونان... » الحدیث(1).

فهذه مأخوذ فیها عنوان الأخذ وإن کانت فی خصوص النیابه الخاصه فی عهد العسکریین والغیبه الصغری ولیست فی خصوص حجیه الفتوی والقضاء.

2- ومنها : ما دل علیه التوقیع بسند الشیخ (قدس سره) الصحیح - بل مقطوع الصدور - ولکن بلسان الرجوع عن إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السلام) :

ص:143

« أما ما سألت عنه أرشدک الله وثبتک - إلی أن قال : - وأما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا ، فإنهم حجتی علیکم وأنا حجه الله، وأما محمد بن عثمان العمری (رضی الله عنه وعن أبیه من قبل) ، فإنه ثقتی وکتابه کتابی»(1).

فالمراد برواه الحدیث هم الفقهاء بقرینه الحوادث إذ إن أحکام الحوادث الواقعه هو لفظ آخر عن تطبیق العمومات علی الحوادث المستجده وهذا ما یتطلب تفطن واستنتاج وملاحظه المناسبات وغیرها من آلیات الاستنباط، وهو یدلل علی أن البحث بحث تفقه ونظر ولیس بحث فی نقل مجرد الروایه، نعم لابد أن یکون مصدر علمهم وفهمهم هو مما یصدر عن أهل بیت العصمه (علیهم السلام) کما عبرت مصححه عمر بن حنظله :

« نظر فی حلالنا حرامنا »

3- ومنها: معتبره أبی خدیجه ابن مکرم(2): فقال (علیه السلام) :

« قل لهم : إیاکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تدارئ فی شئ من الاخذ والعطاء ، أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق ، اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا ، فإنی قد جعلته علیکم قاضیا ، وإیاکم أن

ص:144

یخاصم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر» .

فالتعبیر بقوله:

« اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا » فالمعرفه غیر الروایه فاللفظه ظاهره فی جعل الفقهاء وهذه دلالتها بالمطابقه ولکنها غیر الطائفه المتقدمه التی أخذت لسان الأخذ بلبلسان جعل الفقهاء قضاه وحکاما، فقوله (علیه السلام) :

« اجعلوا بینکم رجلا » هی بسط ید الفقهاء وتولیتهم وسیأتی فی ولایه الفقیه النیابیه أن لإختیار الناس دخلا فی تفعیل صلاحیه الفقیه النیابیه عن المعصوم (علیه السلام) بدلیل نفس هذا التعبیر الوارد فی هذه الاخبار فنفس تشخیص هذه الأوصاف المعتبره فی الفقیه موکل إلی الناس.

ومنها: الاخبار التی لسانها التعلیم کما ذکر صاحب الجواهر (قدس سره) .

وفی الباب الحادی عشر عده طوائف من الاخبار :

منها: ما یدل علی حجیه الخبر .

ومنها: ما یدل حجیه الفتوی .

ومنها: ما یدل علی حجیه القضاء والحکم .

ومنها ما یدل علی حجیه النیابه الخاصه فی الغیبه الصغری.

4- ومنها: الاخبار الصحیحه المتعدده الوارده بلسان وصف بعض الرواه کزراره ومحمد ابن مسلم وأبی بصیر وبرید العجلی بأنهم امناء الله علی حلاله وحرامه .

ص:145

والأُمناء یشمل جانب کونهم رواه وکونهم أصحاب فتیا ونظر، وهذا مثل التعبیر الوارد فی العمری وابنه : «فإنهما الثقتان المأمونان» . فهو طریق مأمون وکاشف ومعتبر یأخذ منه حلال الله وحرامه.

5- منها بنفس المضمون المتقدم صحیحه شعیب العقرقوفی قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : ربما احتجنا أن نسأل عن الشئ فمن نسأل؟ قال :

« علیک بالأسدی » ، یعنی أبا بصیر(1).

6- منها صحیحه ابن أبی یعفور قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : إنه لیس کل ساعه ألقاک ، ولا یمکن القدوم ، ویجئ الرجل من أصحابنا فیسألنی ولیس عندی کل ما یسألنی عنه ، فقال (علیه السلام) :

« ما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی ، فإنه سمع من أبی ، وکان عنده وجیها » (2) .

فقوله: «سمع من أبی» لیس هو کراوی، فهو بقرینه:«وکان عنده وجیهاً» باعتبار وثقاته وکونه طریقاً معتبراً.

وهذه الصحیحه لم یستدل بها أحد من المشایخ علی التقلید، ولکن یمکن الاستدلال علی جواز تقلید الفقیه للفقیه مع عدم استنباطه لسبب أو لآخر وهو عبد الله بن أبی یعفور، وهذا الخبر یدل علی فقاهته لکونه

ص:146

موضع لمرجعیه الناس، وأیضا هناک قرائن خارجیه تدل علی فقاهته مثل نقاشه مع المعلی بن خنیس.

وسیأتی جواز رجوع الفقیه لغیره فی ظروف خاصه کما لو فقد مصادر الاستنباط وغیرها فلا یتعین علیه الاحتیاط بل یسوغ له التقلید وهذه الصحیحه سنبحثها فی مسأله جواز تقلید الفقیه لغیره.

وأما أن قوله (علیه السلام) :

« فإنه سمع من أبی » فلا یشهد علی کون الرجوع لمحمد بن مسلم بما هو راوی لأن فهم الفقیه إنما یکون حجه إذا انطلق استنتاجه من الماده العلمیه فی الروایه عنهم .

واستدل بعض المشایخ علی رجوع الفقیه لغیره مع تعذر الاجتهاد علیه لسبب أو لآخر بصحیحه یونس بن یعقوب : قال : کنا عند أبی عبدالله (علیه السلام) فقال:

« أما لکم من مفزع؟! أما لکم من مستراح تستریحون إلیه؟! ما یمنعکم من الحارث بن المغیره النصری؟»(1).

مع أن یونس بن یعقوب لم یعرف بتلک المنزله من الفقاهه فصحیحه ابن ابی یعفور أوضح فی الاستدلال.

7- منها مصححه(2) جمیل بن دراج عن أبی عبد الله (علیه السلام) - فی حدیث - أنه ذم رجلا فقال :

«لا قدس الله روحه، ولا قدس مثله، إنه

ص:147

ذکر أقواما کان أبی (علیه السلام) ائتمنهم علی حلال الله وحرامه وکانوا عیبه علمه ، وکذلک الیوم هم عندی مستودع سری وأصحاب أبی حقا، إذا أراد الله بأهل الأرض سوءا صرف بهم عنهم السوء، هم نجوم شیعتی أحیاء وأمواتا، هم الذین أحیوا ذکر أبی (علیه السلام) ، بهم یکشف الله کل بدعه ، ینفون عن هذا الدین انتحال المبطلین ، وتأویل الغالین . ثم بکی ، فقلت: من هم؟ فقال : من علیهم صلوات الله، وعلیهم رحمته، أحیاء وأمواتا: برید العجلی ، وأبو بصیر، وزراره، ومحمد بن مسلم» .

8- ومنها: روایه علی بن المسیب الهمدانی قال: قلت للرضا (علیه السلام) : شقتی بعیده ، ولست أصل إلیک فی کل وقت ، فممن آخذ معالم دینی؟ قال :

« من زکریا ابن آدم القمی المأمون علی الدین والدنیا » ، قال علی بن المسیب : فلما انصرفت قدمنا علی زکریا بن آدم ، فسألته عما احتجت إلیه(1).

فالخبر فیه دلاله علی حجیه التقلید وقوله: (فسألته عما احتجت إلیه) فیه دلاله علی تعریف التقلید وأنه الأخذ والسؤال وفیه ایضا دلاله علی أن المقلد لا یصح منه العدول لأن السؤال فرع الحاجه ومن سأل واخذ حاجته لا موضوع له للتقلید لانتفاء الحاجه وسیأتی فی المسائل اللاحقه.

ص:148

9- منها صحیحه عبد العزیز بن المهتدی والحسن بن علی بن یقطین جمیعا عن الرضا (علیه السلام) قال : قلت : لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کل ما أحتاج إلیه من معالم دینی ، أفیونس بن عبد الرحمن ثقه ، آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی ؟ فقال : «نعم»(1).

ومنها ما دل علی النیابه الخاصه أیضاً والنیابه الخاصه لیست مختصه بعهد الامام الهادی والعسکری والغائب (علیهم السلام) بل توجد نصوص علی أن النیابه الخاصه عن الأئمه السابقین مثل سلمان المحمدی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) وجابر الجعفی عن الامام الباقر (علیه السلام) بل عن النبی (صلی الله علیه و آله) ورد أن عتاب بن أسید أو أسید نائبه الخاص فی مکه المکرمه وهو کثیر وشدید الولاء لأهل البیت (علیهم السلام) ولاه رسول الله (صلی الله علیه و آله) علی مکه بعد عام الفتح فقال له: کیف أقضی فقال له لا علیک یسددک الله ... حتی بقی إلی عهد الأول والثانی فجمیع الأئمه لهم نواب خاصین إلا أن النیابه الخاصه فی عصر الائمه السابقین لم تکن معلنه إلا بشکل محدود بخلافها النیابه الخاصه عن الهادی والعسکری والحجه (علیهم السلام) فهی أخذت مجالها الأعلامی، فراجع ما ذکرناه فی الجزء الثالث من کتابنا (مبانی علم الرجال) .

ص:149

نظیر ما رواه الکشی عن أحمد بن حماد المروزی: عن أبی عبد الله الصادق (علیه السلام) - فی الحدیث الذی روی فیه أن سلمان کان محدثا - قال :

« إنه کان محدثا عن إمامه لا عن ربه ، لأنه لا یحدث عن الله إلا الحجه » (1). فإنها نیابه خاصه لکونه ملهما من امامه.

2- ومنها: خبر القاسم بن العلاء - وقد کان من النواب بالواسطه -عن أحمد بن إبراهیم المراغی قال: ورد علی القاسم بن العلاء - وذکر توقیعا شریفا یقول فیه:

« فإنه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا ، قد عرفوا بأنا نفاوضهم سرنا ، ونحملهم إیاه إلیهم » (1).وهذه تدل علی حجیه الروایه والفتوی والنیابه الخاصه فی خصوص الغیبه الصغری.

ومنها: الاخبار التی تدل علی حجیه التقلید مطابقه إلا أن السؤال فیها من السائلین عن شرطیه الایمان فی المفتی :

3- منها: موثوق الصدور لمحمد بن صالح الهمدانی لتعدد طرقها: قال : کتبت إلی صاحب الزمان (علیه السلام) :

« إن أهل بیتی یقرعونی بالحدیث الذی روی عن آبائک (علیهم السلام) أنهم قالوا: خدامنا وقوامنا شرار خلق الله، فکتب ، ویحکم ما تقرؤون ! ما قال الله تعالی : (وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتِی بارَکْنا فِیها قُریً ظاهِرَهً )

فنحن - والله - القری التی بارک فیها ، وأنتم القری الظاهره»(2).

فهی تدل علی النیابه العامه للفقهاء فی الفتیا عن المعصومین (علیهم السلام) .

ص:151

4- منها: روایه علی بن سوید - وهی کالمحسنه - قال : کتب إلی أبو الحسن (علیه السلام) وهو فی السجن :

« وأما ما ذکرت یا علی ممن تأخذ معالم دینک ، لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا ، فإنک إن تعدیتهم أخذت دینک عن الخائنین ، الذین خانوا الله ورسوله وخانوا أماناتهم ، إنهم ائتمنوا علی کتاب الله ، فحرفوه وبدلوه فعلیهم لعنه الله ولعنه رسوله ولعنه ملائکه، ولعنه آبائی الکرام البرره ولعنتی ولعنه شیعتی إلی یوم القیامه... » الحدیث(1).

وهی تدل علی اشتراط الایمان والأخذ والتقلید والرجوع للفقهاء.

5- منها: روایه أحمد بن حاتم بن ماهویه: قال: کتبت إلیه - یعنی أبا الحسن الثالث (علیه السلام) - أسأله عمن آخذ معالم دینی؟ وکتب أخوه أیضا بذلک، فکتب إلیهما:

« فهمت ما ذکرتما، فاصمدا فی دینکما علی کل مسن فی حبنا ، وکل کثیر القدم فی أمرنا ، فإنهما کافوکما إن شاء الله تعالی » (2) .

وهی تدل حجیه التقلید، إذ فیها (عمن أخذ معالم) دینی فاجابه الامام (علیه السلام) .

ص:152

6- منها: صحیحه أبی بصیر قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : أرأیت الراد علیّ هذا الأمر کالراد علیکم ؟ فقال :

« یا أبا محمد، من رد علیک هذا الأمر فهو کالراد علی رسول الله(صلی الله علیه و آله) » (1).

وهی تدل علی مفروغیه الرجوع إلی الفقیه وعلی انفاذ حکمه .

فهذه جمله من طوائف الاخبار المستفیضه الداله علی حجیه التقلید یجدها المتتبع بالسنتها المختلفه، فمنها ما لسانه بیان میزان الفتوی ومنها ما لسانه حجیه الفتوی مطابقه وهو علی انواع وانماط ومنها ما لسانه عموم ما دل علی طلب العلم، وفی الأخیر لم یستحدث فیه الشارع طرقاَ خاصه للعلم وإنما هو امضاء للطرق العقلائیه الموجوده لطلب العلم الذی منها الرجوع إلی أهل الخبره ، وأهل الخبره فی الدین هم الفقهاء.

هذا ما یستدل به من الاخبار علی حجیه الفتوی.

(مسأله 9 ) : الأقوی جواز البقاء علی تقلید المیت(1)، ولا یجوزتقلید المیت ابتداء(2).........................................................................

عند الامامیه مما استحدث فی الغیبه الکبری أو الصغری، فهذا تعامی أو تغافل أو للجهل بالحقیقه التی هی مبدأ طبیعی اجتماعی انسانی من انحدار وتفرع التثقیف والتعلیم بطبقاته من المنبع الأصلی بتوسط طبقات أهل الخبره، بل نسنطیع الاستدلال بما قدمناه من الاخبار بصیاغه أخری غیر ما قدمناه علی أنها تعکس بوضوح تواتر وجود سیره المتشرعه القائمه علی رجوع العوام فی مسائل دینهم إلی أهل الخبره من الفقهاء .

و(التهذیب) للعلامه (قدس سره) ، وکذا ملاحظه کتب الفقهاء فی (باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر) فإن القدماء یذکرون بحث الاجتهاد والتقلید فیه عاده؛ بسبب تعرضهم لصلاحیات الفقیه فیه، وبعضٌ قلیل یذکره فی باب القضاء.

ونقل الاجماع المحقق الثانی (قدس سره) فی (شرح الألفیه) وکذا الشهید الثانی (قدس سره) فی (المسالک) و (منیه المرید) بل إن له رساله مستقله فی (عدم جواز تقلید المیت) فی ضمن مجموعه رسائله، ونقله ابنه الشیخ حسن (قدس سره) فی (المعالم) ، والفیض الکاشانی (قدس سره) فی (الاصول الأصیله) مع أن مذهب الأخیر أخباری.

والطرف المخالف هم الاخباریون فإنهم عموما یذهبون إلی جواز تقلید المیت ابتداءاً،فمنهم الاسترآبادی (قدس سره) والفیض الکشانی (قدس سره) وصاحب الحدائق (رحمه الله) والجزائری (قدس سره) وصدر الدین القمی (قدس سره) وقد نقل عن الفاضل التونی (قدس سره) ذلک أیضاً، فإن کان المقصود الفاضل التونی صاحبه الوافیه ولابد من ملاحظه ومراجعه الوافیه، وحکی عن الأردبیلی والعلامه جواز ذلک إذا فقد الأحیاء من المجتهدین، والظاهر أن الحکم بالجواز فی هذه الصوره لیس مختصا بالأردبیلی والعلامه.

ص:155

والتقلید لم یبق للدین قائمه تشریعاً، فالمدرسه المستنصریه هی التی حصرت المذاهب فی أربعه وألزمت بها وأغلقت باب الاجتهاد، وهذه نقطه مهمه موجبه للتساؤل عن السبب الذی جعل الخلاف بین هؤلاء الفقهاء الاربعه اختلافاً مذهبیاً ولم یکن اختلافاً فقهیاً کاختلاف فقهاء الأمامیه.

وهذا دلیل برهانی علی أن الدور الذی قام به هؤلاء أو من اقامهم هذا المقام لیس بدورهم ولا من مقاماتهم بل هو دور المعصومین (علیهم السلام) ومن مقامتهم (علیهم السلام) ، ولهذا إذا لم یأت المعصومون (علیهم السلام) الذین هم ترجمان التشریع النبوی ویقومون بهذا الدور فإن التشریع ینفض أیادی سبأ فإنه لا یکون اختلافاً استنباطیاً بل اختلافاً مذهبیاً، ولهذا هم یقرّون بأن الاختلاف بین علماء الحنابله لیس کاختلاف ابن حنبل وأبی حنیفه وذلک لأن هذا الدور الذی هو بین فرائض الله وسنه النبی (صلی الله علیه و آله) لا یشغله العلماء بل یشغله المعصومون (علیهم السلام) ولهذا سدوا باب الاجتهاد لما رأوا أن الاختلاف فی هذا الدور یسبب مذهبیه لا اختلفاً فقیهاً.

وهذا دلیل علی أن هذا الدور وهو الأخذ عن فرائض الله وفرائض النبی (صلی الله علیه و آله) دور حساس ولهذا لا یعطون صلاحیاته إلی کل أحد وإلا لو اعطوه لأحد لکان الاختلاف مذهبیاً وکل ذلک لأن المذهب الفقهیی یعتمد علی أسس تشریعیه ولهذا عبروا عن المذهب الفقیهی مذهباً لا

ص:157

اختلافاً فقهیاً بینما نجد أن الشیعه الأمامیه أربعه عشر قرناً لم یتمذهبوا وینقسموا مذهبیاً مع انفتاح باب الاجتهاد علی مصراعیه، ولیس هذا ولید الصدفه والاتفاق وإنما هو عباره عن حقیقه نظام علمی محکمه بنیانه وأسسه وخطوطه العامه وهو بنفسه یولد ویفرز هذا المطلب، ولهذا تجد آلاف العلماء التی جاءت خلال مئات السنین ومع ذلک لم ینقسموا مذهبیاً فلا نخشی من فقهائنا الانقسام المذهبی، حتی نمنع الاجتهاد...

وذلک لان الواسطه بین التشریع الالهی والنبوی وبین الناس هو بیان المعصومین (علیهم السلام) المحافظ علی الهویه الدینیه بحیث مهما اختلف من یأتی بعدهم من العلماء غیر المعصومین فی بیان أهل العصمه (علیهم السلام) لا یخرجه ذلک الاختلاف عن الهویه الالهیه والنبویه أی عن أسس وأرکان المنظومه الدینیه الالهیه والنبویه فحقیقه بیانهم سنخ بیان مهما اختلف فی فهمه لا یمس تلک الاسس الالهیه والنبویه فتبقی الشریعیه محفوظه مهما تکثر الاختلاف بین الفقهاء.... بخلاف ترک تلک الواسطه الوحیانیه المعصومه بین الماده النبویه والالهیه وبین العلماء فانه یفضی لمحو الدین والاختلاف فی نفس الاسس والارکان الالهیه والنبویه لان جعل تلک الاسس هی ماده الفهم البشری لا یبقی تلک الأسس علی هویتها فکل یدعی أن تلک الاسس والارکان الالهیه شی مغایر لما یدعیه الآخر... وهذا مما یمحی ویفنی الهویه الدینیه لمحو أسسها وارکانها

ص:158

لضیاعها بین الاجتهادات والاستنباطات فانکار تلک الواسطه المعصومه موجب لنسف هویه الماده الالهیه والنبویه حیث تتشتت ولا تبقی حقیقتها وهویتها بسبب اخضاعها للفهم الغیر المعصوم والغیر الوحیانی فتکون نفس المنظومه الالهیه والنبویه موزعه وضائعه بین تلک الافهام البشریه التی لا تمثل إلا قراءه اصحابها من الفقهاء ... فیکون کل اختلاف له أسسه المستقله عن اسس الفهم الاخر فلا تبقی هویه للدین بین تلک الافهام غیر المعصومه وغیر الوحیانیه ... ومن انکار ضروره تلک الواسطه تنشأ نفس المذاهب التی لا حصر لها... ولهذا التفت المخالفون إلی الضروره العلویه والحسنیه والحسینیه والسجادیه والباقریه والجعفریه والکاظمیه و... فجعلوا مقابلهم المذاهب الاربعه لانحرافهم عن خط أهل البیت (علیهم السلام) فأوقفوا الاجتهاد فی الکتاب والسنه وإلا لم یبق عندهم من الدین باقیه فصار الاجتهاد ضمن هذه المذاهب... وسبب ذلک انحرافهم عن ضروره تلک الواسطه الوحیانیه حیث جعلوا ذلک الدور فیمن لا أهلیه له، مع أنهم فی نفس الوقت یعترفون بأن هؤلاء الذین شغلوا هذا المنصب لیسوا بمعصومین ولیسوا بواجبی الاتباع فالسؤال أنهم إذا کانوا لیسوا بمعصومین ولیسوا بواجبی الاتباع، فلماذا لا یتبعون غیرهم...؟!

وهذا شبیه بالحلقه العقائدیه عندنا فی عدم التعدی عن أصحاب الکساء وهم یقولون بعدم عصمه الصحابه ولا یقولون بالامامه شعارا

ص:159

ومع ذلک لا یجرؤون علی مخالفه الصحابه وتخطئتهم وتخطیهم، مع أن الصحابه مختلفون فی أنفسهم ولهذا لا یستطیعون مخالفه الأول والثانی والثالث فإنهم یتعاملون معهم تعامل عقائدی، لأنهم لوخالفوهم لم یبق حجر عندهم علی حجر حیث ینهار مبدأهم ودینهم وذلک لأن هذه لمرحله دور بنیوی خطیر لا یقوم به إلا معصوم ومقدس فوق النقاش ولهذه تعرف ضروره العصمه بین الکتاب والنبوه وبین الناس وهی الامامه حتی ینحفظ الدین من التمزیق والانحراف ولا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، وهذا برهان بیِّنٌ دامغ لمن أنکر تلک الواسطه المعصومه المقدسه التی هی فوق النقاش، ولیس هذا المبدأ ولید الصدفه والاختراع کما قدمنا بل هو ضروره واقعیه فی النظام الدینی من لابدیه وجود حلقه معصومه بعد الرسول (صلی الله علیه و آله) ولیس هذا مجرد تسمیه وشعار بل هو واقع وضروره ومعادله منهجیه لا مفر منها.

ومن هنا یعلم أن حقیقه هذه الواسطه من البیان الوحیانی المعصوم له الدیمومه والثبات إلی یوم القیامه بخلاف الرأی فأن الرأی هو انحباس وانقهار بقیود الزمن والمکان وذلک لأن کل فهم ورأی فهو بشری خاضع لعوامل الزمان والمکان لأن الرأی لأی انسان غیر معصوم حتی الفقیه المستنبط رأی بشری قابل للخطأ فإن قام الدلیل علی اعتبار قوله ورأیه کالفقیه لقیام الدلیل علی اعتباره... یؤخذ به... وکذا اصحاب الرأی

ص:160

غیر المستند إلی الماده المعصومه من أصحاب القانون الوضعی لابد أن یقدموا دلیلا علی رأیهم الذی لا یتعداهم ولا یستطرق التقنین الابدی کالقانون الوحیانی فمن هنا نقول بتعدد القراءات فی البیان الوحیانی المعصوم ولکن لابد لکل قارئ من تقدیم الحجه علی قراءته.... فتری أن النص الوحیانی له امتداد إلی یوم القیامه بخلاف الفهم الذی هو علی طبق الموازین والحجه... فضلا عن غیره... وهذا لا یعنی أن الدین ینسف ویتبدل ویتغیر لأنه دین الفقهاء وفهمهم حتی تأتی النظریات الغربیه التی تأثر بها بعض من الوسط الداخلی، لأن الواسطه الوحیانیه المعصومه فی بیان النص الوحیانی موجبه للحفاظ علی الهویه الدینیه کما قدمنا وإنما یکون الاختلاف سنخ اختلاف لا ینال الهویه الدینیه فمهما اختلف الفقهاء فان الهویه الدینیه تبقی مهیمنه وثابته لا زوال لها وذلک لأن مساحه الاختلاف بین الفقهاء لا تخرج عن الاطار العام للثوابت المقرره بل تضل سایره ضمن المسار العام للشریعه ولمنهاجها رغم تغایر صیاغات وقولبه الفتوای المتعدده فالهویه الدینیه لیست خاضعه للفهم والرأی حتی تتبدل وتزول بزوال الرأی.

وعلی هذا یکون من معالم هذا البرهان فتح باب الاجتهاد فی کل زمان وأن المیت الفقیه لا یبقی قوله حجه دائماً، وهذا مخالف لما علیه المخالفون حیث قلدوا الفقهاء الأربعه فی الفقاهه فقط إلا أنهم تعاملوا

ص:161

معها معامله الامامه فجوزوا تقلید المیت ابتداءاً.

وبهذا یمکن معاضده الاجماع علی عدم تقلید المیت ابتداءا واستکشافه بهذا الفرق بین الضروره المذهبیه عندنا والضروره المذهبیه عندهم .

وجمله من العلماء استکشفوا هذا الاجماع بطرق أخری، فمن تلک الطرق ما ذکره السید الخوئی (قدس سره) فی غیر هذا المقام بل ذکره لشیئ آخر والحریُّ أن یذکر ههنا مستندا لاستکشاف الاجماع.

فلا ثبوت ولا دوام لحجیته.وعلی ضوء هذا الثابت من مذهب الامامیه یُعرف أن صلاحیات غیر المعصوم (علیه السلام) تنتفی بالموت وإلا لکانت صلاحیاته باقیه ولو کانت باقیه ولم تنتفٍ کان علی حد المعصوم (علیه السلام) .

وهذا مثل ما تقدم من تنظیر الفرق بین المذاهب الإسلامیه وبین مذهب أهل البیت (علیهم السلام) إذ أنهم یعطون الفقهاء الأربعه صلاحیات الامامه التی لا تتخطأ ولا تقتحم ویعطون أصحاب السقیفه منصب القداسه التی لا تتخطأ لا منصب العداله الذی یمکن المناقشه فیما یصدر عنهم لأن العداله تجتمع مع الخطأ .

وإلا فمع کون أبی حنیفه وغیره فقهاء فلماذا لا یتعدی ولا یحاکم نظرهم إذ الذی لا یتعدی هو منصب الامامه لا منصب الفقاهه. وأیضاً إذا کان الصحابه عدولاً فلماذا لا یخطأون فإن العداله لا تتنافی مع الخطأً ولماذا یکون التعامل معهم معامله المعصومین مع القطع بعدم عصمتهم، وبهذا تعرف ضروره وأهمیه العصمه فی تلک المرحله - التی هی بین الله والنبوه وبین المکلفین - التی لابد منها فی الحفاظ علی الدین الحنیف وأنهم لو تعدوا تلک الحلقه لما استقر لهم حجر علی حجر، وکل ذلک لترکهم أئمه أهل البیت (علیهم السلام) .

ص:163

هی موجبه للتبدل والتغیر فی الفقیه فلا یلزم ما ذکره السید الخوئی(قدس سره) من کونه إماماً ثالثاً لتبدله وتغیره من زمان إلی زمان أو بوجود من هو أعلم منه بعد أن لم یکن، إلا أن ما ذکره یصح علی بعض الفروض التعلیقیه وهو کاشف إنِّیٌّ بعدم انسجامه مع أصول الامامیه کما ذکره السید الخوئی(قدس سره) وقد اوضحناه فی هذه التقریبات.

المذهب وأصوله وإلا فمجرد دعوی الاجماع بدون کشفه عن السیره المتلقاه من المعصوم (علیه السلام) أو غیر المردوع عنها لا عبره به.

لم یدرک الحادثه ولم یفتٍ فیها حتی یرجع إلیه، فالذین هم محل الارجاع هم خصوص الاحیاء .

وقد مرّ أن المراد من الرواه هم الفقهاء الذین مصدر فتواهم الروایه لأن تطبیق الروایه علی الحوادث المستجده مما یحتاج إلی فهم ونظر وتأمل فاعتبار الفقاهه واضح فیه.

وکذا العناوین والصفات الوارده کقوله تعالی: (وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ ) وقوله تعالی: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) .

وفی الأخبار کقوله (علیه السلام) :

« رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا» ، وقوله:

« أما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه ...» ، وقوله:

« اجعلوا بینکم رجلا ممن قد عرف حلالنا وحرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا » .

وقد استدل باشتراط واعتبار الحیاه فی المفتی لظهور هذه العناوین فی اعتبارها.

هذه الأدله کشرط إذ أن مورد هذه الأدله خاص ولکن من دون أن یؤخذ فیها عنوان الخصوصیه فغایه الأمر فی هذا النوع من الأدله - التی موردها خاص وانحصرت فلم ترد فی غیر هذه الموارد الخاصه - لا تنفی اطلاق نفسها فضلاً عن منافاتها لاطلاق الأدله الأخری فلو سلم عدم شمولها المیت لعدم اطلاقها بهذه الخصوصیه الموردیه فلا تزاحم ما عداها من اطلاق الأدله الأخری فهی لا تقوی علی تقییدها وذلک لأن التقیید لم یؤخذ من اللفظ بل أخذ من خصوصیه المورد والسیاق.

وحاصله: أن الفتوی متقومه بالرأی والتبنی أی الاستنتاج والفهم من المدارک المقرره ولذلک لو جُنَّ أو أغمی علیه اغماء مستمرا أو غیر ذلک ففی جمیع هذه الموارد أتفقت الفتوی عند الجمیع بعدم جواز تقلیده، وهذا الرأی عند الموت ینتفی، وکذا لو تبدل رأیه إلی رأی آخر فإنه لا یجوز البقاء علی فتواه السابقه، فهذه الموارد داله علی أن بقاء الرأی وهو الاستنتاج دخیل فی الفتوی وهذا الرأی ینتفی بالموت ولذلک استدل الآخوند (قدس سره) بهذا کدلیل یستدل به علی انتفاء موضوع حجیه الفتوی لیس فقط فی الأصول العملیه والاستصحاب بل یستدل به علی احراز انتفاء حجیه الموضوع وذلک لانعدام الرأی ، إلا أن الشأن فی أن الموت هل هو رافع للرأی المقوم للفتوی أم لا؟

وقد أجیب عن هذا الاستدلال: بأن المسلم لو کنا نحن والقاعده الصناعیه هو اعتبار الرأی حدوثا لا بقاءاً ، غایه الأمر أن الدلیل کالاجماع قام علی عدم جواز التقلید فی موارد خاصه کموارد الجنون والاغماء وإلا فلیست حجیه الفتوی متقومه بالرأی بقاءا بل متقومه به حدوثاً فبحدوثه تحصل الفتوی وهی مستمره عرفاً حتی مع انتفاء الرأی.

وأجیب أیضاً: أن الرأی للمیت غیر معلوم زواله حتی عرفاً لان الموت ارتحال إلی عالم أرفع وأرقی فتخرج النفس من عالم ضیق وصغیر إلی عالم واسع وکبیر ومن ثم یتصف الأنبیاء (علیهم السلام) بالنبوه حال

ص:169

الموت فهو وصف کمال لا وصف نقص وإلا لما اتصف به الأنبیاء (علیهم السلام) وهو بخلاف الجنون والمرض والنسیان فالموت کمال لموضوع الرأی عرفاً وهو الروح، فصفات النفس والروح لا تزول ولا تضعف بالموت بل تقوی وتثبت.

وببیان آخر: أنه إذا مال الانسان إلی قول أو رأی معین یبقی عرفا أنه ینسب إلیه حقیقه وبدون تجوز حتی حال موته ولهذا یقال فتوی الشیخ الطوسی ورأی العلامه والمحقق الحلی، وقد یکون تخریج ذلک من جهه أن حدوث الرأی فی حیاه المفتی حیثیه تعلیلیه عند العرف لبقاء الاسناد لا حیثیه تقییدیه حتی تحتاج إلیها حدوثا وبقاءا وقد یکون تخریجه من باب ما ذکره الاصفهانی من أن الرأی باقٍ بعد الموت لبقاء النفس.

وهذا بخلاف تبدل الرأی فإنه یختلف عن الموت إذ تبدل الرأی هو تخطئه نفسه... وسنتعرض للمزیدمن البحث إن شاء الله فی بیان المختار.

وعند المخالفه لا یمکن التمسک بالسیره ولا بالاطلاقات وإلا لزم منه التعارض؛ وذلک لأنه فی شمول السیره والاطلاقات للأقوال المتخالفه یلزم الجمع بین المتنافیین وشمولها لأحدها دون الآخر ترجیح بلا مرجح، ویجاب عنه بجوابین نقضی وحلی:

وأما ما ذکره السید الخوئی (قدس سره) بتقریبیه فجوابه أنه قد قرر فی محله أن استصحاب بقاء المجعول مقدم علی استصحاب عدم الجعل.

وأما استصحاب حجیه الفتوی الفعلیه الثابته للمکلف فی حیاه

المفتی علی نحو القضیه الخارجیه فهی مقطوعه العدم فلا یجری فیها الاستصحاب وأما حجیه الفتوی الثابته بلحاظ جمیع المکلفین علی نحو القضیه الحقیقه إذ کل مفروض الوجود تکون هذه الفتوی حجه فی حقه وعلیه فبعد الموت نشک فی زوال حجیه الفتوی علی المکلفین فتستصحب.

وأما ما ذکر من عدم جریان الاستصحاب من جهه اختلال بعض ارکانه وهو عدم العلم بالحدوث وذلک للشک فی سعه الحجیه وضیقها، فلا نعلم بأن الحجیه المنشأه من الشارع هل هی خاصه بمن أدرک المجتهد وهو حی أو أنها تعم من لم یدرکه کذلک؟، وعلیه فلا علم لنا بثبوت الحجیه بعد الممات حتی نسنصحبها بل حتی علی القول بجریان الاستصحاب فی الاحکام الکلیه إذ فی الاحکام الکلیه لنا علم بثبوت وفعلیه الحکم فی زمان ما وإنما نشک فی استمراره وبقاءه وأما بالنسبه إلی ما نحن فیه فلا علم لنا بثبوت الحجیه علی المکلفین فعلاً فی زمان ما کالذین لم یدرکوا المفتی، ومثل ما نحن فیه احکام الشرائع السابقه فلا علم لنا بثبوتها لنا ولو فی زمان ما حتی نستصحبها، فالشک هنا شک

ص:173

فی المقتضی لا الشک فی الرافع.

وجوابه: أن ظاهر حجیه فتوی المفتی للمکلفین بنحو القضیه الحقیقه فإذا شککنا فی سعه وضیق دائره القضیه الحقیقیه یکون من الشک فی الرافع لأن القضیه الحقیقیه تشمل کل مقدر الوجود، فالشک فی شمولها لبعض مقدر الوجود لا من جهه حقیقیتها بل من جهه الرافع والمخرج بالتخصیص أو التقیید.

وأیضا الحاله السابقه التی هی رکن الاستصحاب لیس من الضروری أن تکون بلحاظ المکلف بل بلحاظ وجود الحجیه للفتوی فی نفسها أی الحجیه المشرعه والثابته والفعلیه التی فعلیتها بفعلیه نفس متعلقها وهی فعلیه ناقصه لا تقتضی التنجیز والتعذیر ، ولا تتوقف هذه علی وجود المکلف، بخلاف الفعلیه التامه فهی التی تقتضی التنجیز والتعذیر ولا تتحقق إلا بالبلوغ والوصول إلی المکلف فهی التی تتوقف علی وجود المکلف، فالفتوی مثلاً طریق معتبر کما فی بقیه الامارت والحجج کالروایه فإن حجیتها ثابته بإخبار الراوی فإن روایته وخبره حجه حتی وإن لم یوجد مکلف وهی الحجه الناقصه فلیس من الضروری أن تکون فعلیه الحجه مرهونه بالاضافه إلی المکلف بل قد تکون بالاضافه إلی نفس الفتوی ومتنها.

ص:174

ومنشأ منع الأعلام للاستصحاب بدعوی عدم وجود موضوعه هو عدم التفریق بین الحجیه الفعلیه التامه والناقصه، فالتامه هی التنجیز والتعذیر وهذه لا تتحقق إلا بوجود الموضوع أی المکلفین والناقصه بلحاظ الفتوی فی نفسها فإنها حجیه ناقصه مثل من عجز عن ترک الحرام فإنه لا تنجیز ولا تعذیر ولکن الحرمه المشرعه باقیه ولم ترتفع، ومثله وضوء الجاهل بالماء المغصوب فإنه لا تنجیز ولا تعذیر مع وجود حرمه التصرف فی الماء المغصوب ولهذا حکموا ببطلان وضوءه .

وهذه النکته التی اغفلها الأعلام بل ونفوها قد أثبتوها فی التمسک بالأطلاق فی تقلید المیت بقاءاً بنفس هذه النکته التی صححنا بها الاستصحاب کما ننبه علیها هناک إن شاء الله.

مباشره لیس بصحیح بل لابد من توسط الرجوع إلی الاحیاء، نعم فی بعض الموارد التی أخذوها من الأموات وأدرکوا أثرها الایجابی فإنهم بقاءاً لا أبتداءاً لا یرجعون إلی الأحیاء إلا إذا کان الأمر خطیراً.

والکاشفیه المحضه فإنها تحصل بمجرد الحدوث ولا یشترط البقاء مثل وثاقه الروایه وعداله الشاهد فإنه بمجرد ما یخبر الراوی أو یشهد الشاهد تحصل الکاشفیه بحدوث روایته أو شهادته حتی لو زالت الوثاقه والعداله بعد ذلک؛ لوضوح أن الاماره لیست مرهونه ببقاء الصفات .

هذا لو کنّا نحن والجنبه الأماریه فالاطلاق المدعی تام لتوقف الکاشفیه والاماریه علی ثبوت الصفات حدوثاً فقط ولو کان لبقاء هذه الصفات موضوعیه فی حکم الشارع بالحجیه لاشترطه، فینفی اشتراطه بالاطلاق وعلیه أن الفتوی إذا صدرت من المفتی وهو واجد للصفات تحقق الکشف حتی لو زالت بعد ذلک ولا یفرق فی سبب الاماریه والکاشفیه بین السبب الحسی والسبب الحدسی والملکه العلمیه إذ الکاشفیه تحصل بمجرد حدوث تلک الصفات المأخوذه فی الکشف.

وخیر شاهد علی ذلک کتاب الشلمغانی فإنه بعد انحرافه قال الحسین بن روح (قدس سره) : أقول فیها ما قاله أبو محمد الحسن بن علی (صلوات الله علیهما) وقد سئل عن عن بنی فضال فقالوا: کیف نعمل بکتبهم وبیوتنا منها ملاء؟ فقال (صلوات الله علیه) :

« خذوا بما رووا وذروا ما رأوا » (1).

ص:178

وأما لو قلنا: إن الجهه المعتبره فی الفتوی شیء آخر أیضا غیر الاماریه والکاشفیه المحضه کما هو الصحیح علی ما سیأتی بیانه من أن المناط فی حجیه فتوی المفتی لیست الأماریه فقط بل توجد مناطات أخر ولذلک - من باب المثال - لو جن أو مرض أو فسق فإنه مع بقاء رأیه وعدم تبدله فلا یصح الرجوع إلیه والأخذ به ، فعدم صحه التقلید فی هذه الأحوال منبه اجمالی علی أن المناط لیس هو الکاشفیه المحضه وإن کان الدلیل القائم علی ذلک فی هذه الموارد الاجماع.

فادعاء الأطلاق أو التقیید ینقح أن استظهار حجیه فتوی المفتی أماره محضه أو غیر محضه، فمن قال بالجواز فعلیه أن یقیم الشواهد علی أن الحیثیه المأخوذه فی هذه العناوین تعلیلیه ومن قال بالمنع علیه أن یقیم الشواهد علی أن حیثیتها تقییدیه. فالتأمل فی الاطلاق المدعی فی المقام منشأه عدم تقدیم المستدل شواهد علی مدعاه.

لاتدل علی تقوم الفتوی بالرأی، بل تدل علی نکته أخری - سنذکرها فی بیان المختار - هی أن فتوی المفتی لیست متمحضه فی الأماریه والکاشفیه بل لها عنصر ومناط آخر، وجمله من الأعلام فی باب التقلید عندهم اغفال عن هذه الحیثیه التی سنذکرها وإن کانوا ارتکازا ملتفتین لها کما هو ظاهر منهم فی بعض الفروع.

وبعباره أخری: أن الاشکال علی الاستصحاب هو تبدل الموضوع بسبب الموت وذلک لما یأتی فی معنی حجیه الفتوی من اشتمالها علی حیثیه تختلف عن الاماریه المحضه بحیث إن تلک الحیثیه تختل بالموت لا بسبب ما ذکره بعض الأعلام من الاشکالات السابقه من عدم العلم بالحاله السابقه أو أن الاستصحاب معارض باستصحاب عدم الجعل، بل هو لأجل تلک الحیثیه المأخوذه فی معنی الفتوی التی تنتفی بالموت ومن هنا یستشکل فی جریان الاستصحاب.

فبعض هذه الاشکالات خاص بالتقلید الابتدائی کعدم العلم بالحاله السابقه وبعضها مشترک بینه وبین البقائی کالاشکال الثانی من کون الحجیه عقلیه منتزعه فلیست حکماً شرعیا أو موضوعاً لحکم شرعی فلا یجری الاستصحاب لعدم ترتب الأثر. نعم لو کانوضعها باعتبار من الشرع لترتبت علیها آثارها العقلیه من صحه التنجیز والتعذیر.

وهذه الاشکالات لیست بتامه عندنا... والتام عندنا ما اختاره الآخوند

ص:181

من تبدل الموضوع ولکن لا للنکته التی ذکرها بل لما نختاره، وما نختاره مانع من جریان الاستصحاب بلا فرق فیه بین التقلید الابتدائی والبقائی.

هذا تمام الکلام فی أدله المانعین والمثبتین وقد ارتضینا من أدله المانعین الاجماع بنکته الضروره المذهبیه.

وحاصلها: أن مختارنا یعتمد علی بیان ماهیه وحقیقه الفتوی! فحقیقتها لیست اخبارا وأماره محضه بل حقیقتها عملیه ممارسه السلطه التشریعیه کما هو فی علم القانون أیضاً . فالفتوی ممارسه التشریع والسلطه والحاکمیه من الفقهاء ولکنها لیست فی عرض تشریع الله أو تشریع الرسول (صلی الله علیه و آله) أو تشریع أهل البیت (علیهم السلام) ، ولا یخفی أن کل مرتبه من هذه المراتب مختلفه عن الأخری سنخاً .

ویدل علی ذلک دلیلان:

الدلیل الأول: أن هذه الممارسه تحتاج إلی أذن من صاحبها بالأصل وتولیه منه وهی ولایه الله لقوله تعالی: (قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ ) .فالمراد من الافتراء هو الکذب مع أن الله علق قولهم علی الأذن فقط مع قطع النظر عن مطابقه الواقع فإن إذن کان صدقاً وإن لم یأذن کان کذباً فلو فسرنا الفتوی بالاخبار المحض فلا ترتبط بالأذن وحیث إنها مربوطه به فی الآیه فیکون معنی الأذن صلاحیه وترخیص فإذا أذن الله تکون الفتیا صدقاوإذا لم یأذن فهی افتراء.

وظاهر هذا أن الفتوی لیست أماره بل هی انشاء حکم واعمال منصب التشریع ولو کانت أماره محضه ولیست بتولیه من الله والنبی (صلی الله علیه و آله) وأهل بیته (علیهم السلام) ولا إنشاء حکم فإنه لا ربط لها بالأذن، وعلیه فالأذن یدل علی أن الفتیا مرتبطه بمنصب وسلطنه وولایه منحدره من ولایه الله

ص:183

ثم ولایه الرسول (صلی الله علیه و آله) ، ثم ولایه أهل العصمه (علیهم السلام) .

وبدون الأذن والصلاحیه والسلطنه المنحدره من ولایه الله وأولیاءه فهی لیست بفتوی بل کذب وافتراء لأنه نوع من التعدی علی هذا المنصب.

وهذا ثابت أیضاً فی مقام النبوه والوصیه فکما هی ابلاغ فهی تحتاج إلی صلاحیه واذن من الله، وکذا البشاره والنذاره من الانبیاء فإنه ابلاغ واخبار ولکنه یشترط فیه الأذن والصلاحیه لهذا المنصب فکذا الإبلاغ عن النبی (صلی الله علیه و آله) وأوصیاءه فهذا کله یحتاج إلی صلاحیه وأذن لکونه منصبا وسلطنه وولایه متفرعه.

یأتی بعدهم إلا فی فهم کلام هؤلاء الاربعه مع أنهم لم یقولوا حسبنا کتاب الله وسنه نبیناً إذ هی بین أیدهم ولو اخذوا بالکتاب وسنه النبی (صلی الله علیه و آله) لترکوا هؤلاء الأربعه مع أن هؤلاء فقهاء یمکن مخالفتهم ولیست مخالفتهم کفر إلا أن ضروره وجود الواسطه المعصومه التی لا تخطأ - بل یکون الاجتهاد فی کنفهم وأقوالهم - تحتم علیهم أن یتخذوا هؤلاء الفقهاء ویجعلوهم أئمه معصومین لا فقهاء فحسب وهذا عاقبه من أنکر وترک الواسطه بین الخلق والنبوه المتمثله فی أهل البیت (علیهم السلام) .

منصب الانبیاء والاوصیاء.

والمراد من الحکم عام ولیس المقصود به القضاء فقط بل المراد به مطلق الفتیا وقد ورد الحکم بمعنی الفتیا فی الکتاب فی آیات أخری وهی تدل علی أن الفتیا صلاحیه وسلطه ومنصب ولیست مجرد إخبار محض.

فهی جعل مقام وسلطه وولایه ولیست مجرد اماره کاشفه. وأیضا ما دل علیه التوقیع بسند الطوسی (قدس سره) قال :

« أما ما سألت عنه أرشدک الله وثبتک - إلی أن قال : - وأما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا ، فإنهم حجتی علیکم وأنا حجه الله، وأما محمد ابن عثمان العمری رضی الله عنه وعن أبیه من قبل ، فإنه ثقتی وکتابه کتابی»(1).

وأیضاً فی التوقیع الشریف:

« فإنه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا ، قد عرفوا بأنا نفاوضهم سرنا ، ونحملهم إیاه إلیهم » (2).

وهو واضح الدلاله علی أنه منصب ولیس مجرد نقل للاخبار والحکایه والکشف وهو لازم التعبد به ولایصح التشکیک فیه فهو تولیه منهم إلی الفقهاء واعطاءهم الصلاحیه .

وفی التوقیع الآخر الموثوق الصدور لمحمد بن صالح الهمدانی لتعدد طرقها قال(علیه السلام) :

« ویحکم ما تقرؤون ما قال الله تعالی : (وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتِی بارَکْنا فِیها قُریً ظاهِرَهً )3

،فنحن - والله -

ص:187

القری التی بارک فیها ، وأنتم القری الظاهره»(1)

وهو دال علی نیابه الفقهاء فی الفتیا عن المعصومین (علیهم السلام) .

ومنها: روایه علی بن سوید - وهی کالمحسّنه - عن أبی الحسن (علیه السلام) :

« لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا ، فإنک إن تعدیتهم أخذت دینک عن الخائنین ، الذین خانوا الله ورسوله وخانوا أماناتهم ، إنهم ائتمنوا علی کتاب الله ، فحرفوه وبدلوه فعلیهم لعنه الله ولعنه رسوله ولعنه ملائکه ، ولعنه آبائی الکرام البرره ولعنتی ولعنه شیعتی إلی یوم القیامه ...» الحدیث(2).

فإن الفتوی لو کانت اماره وکاشفه فقط لما کان للشیعه خصوصیه فلیس هو مجرد الکشف عن الواقع بل سلطنه تشریعیه مجعوله لفقهاء الشیعه .

ویدل علیها أیضا : أخبار القضاء إذ إن القضاء هو فتوی وزیاده وفی کثیر من الآیات عبرت عن الفتوی بالحکم:

منها: مصححه عمر بن حنظله قال:

« ینظران إلی من کان منکم قد

ص:188

روی حدیثنا ، ونظر فی حلالنا وحرامنا ، وعرف أحکامنا ، فلیرضوا به حکما ، فإنی قد جعلته علیکم حاکما ، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنه استخف بحکم الله ، وعلینا رد ، والراد علینا الراد علی الله ، وهو علی حد الشرک بالله »(1).

فإن القضاء فتوی وزیاده ، والامام (علیه السلام) قد قلده هذه الولایه .

ومنها: معتبره أبی خدیجه سالم بن مکران : فقال (علیه السلام) :

« قل لهم: إیاکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تداری فی شئ من الاخذ والعطاء ، أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق ، اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا ، فانی قد جعلته علیکم قاضیا، وإیاکم أن یخاصم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر » (2).

فجعل (علیه السلام) للقاضی الفقیه ولایه ومنصباً فی طول ولایه ومنصب المعصومین (علیهم السلام) ولیس قضاء القاضی مجرد اماره محضه.

منها مصححه جمیل بن دراج عن أبی عبد الله (علیه السلام) - فی حدیث - أنه ذم رجلا فقال :

« لا قدّس الله روحه ، ولا قدّس مثله ، إنه ذکر أقواما کان أبی (علیه السلام) ائتمنهم علی حلال الله وحرامه وکانوا عیبه علمه

ص:189

،وکذلک الیوم هم عندی مستودع سری وأصحاب أبی حقا ، إذا أراد الله بأهل الأرض سوءا صرف بهم عنهم السوء ، هم نجوم شیعتی أحیاء وأمواتا ، هم الذین أحیوا ذکر أبی (علیه السلام) ، بهم یکشف الله کل بدعه ، ینفون عن هذا الدین انتحال المبطلین ، وتأویل الغالین ، ثم بکی ، فقلت : من هم ؟ فقال : من علیهم صلوات الله ( وعلیهم رحمته ) أحیاء وأمواتا : برید العجلی ، وأبو بصیر ، وزراره ، ومحمد بن مسلم»(1) .

وتقریب الاستدلال أن الأمانه ولایه وتولیه وکذلک عنوان الحافظ للودیعه والمستودع فتفید أن الفقاهه ولایه وأمانه.

وقد یعترض بأن هذه المصححه تفید الاعتماد علی تقلید الأموات ابتداءا وهذا معنی کونهم نجوم أی مما یهتدی بهم أی ما استنبطوا وفهموه، فهم نجوم وطرق هدایه أحیاء وأمواتا.

وقرینه أخری قوله عن هذا الدین ومعروف أن هذا الدین أبدی إلی یوم القیامه فهم نجومه.

وأیضا تعبیره بالصیغه المضارعه: ینفون عن هذا الدین انتحال.... فإنه یدل علی استمرار هذا النفی منهم حتی إلی ما بعد موتهم.

ص:190

وفیه: أن استئمانهم لم یذکر فیه أحیاءا وأمواتاً بل کونهم نجوم الشیعه وأن الصلاه علیهم ذکر فیه احیاءاً وأمواتاً وهذا مقرر لأن اشتهارهم ومقامهم فی الفضیله وأثر ذلک من الصلوات علیهم مستمر إلی ما بعد حیاتهم وهذا بخلاف استیداعهم واستحفاظهم فإنه لم یطلق فیه إلی مماتهم بل خص بحیاتهم.

فرع وجود النظام إذ علی قراره تحصل المحاکمه والعقوبات علی فرض مخالفته والتعدی علیه، فالسلطنه فی الأصل هی سلطه التشریع والافتاء.

والقانون أی لا تعتبر شرعیته، وهذا هو مضمون الخبر المعروف عن جبرائیل عن الله مخاطبا للنبی (صلی الله علیه و آله) قائلاً :

« یا محمد، إن الله یقول لک : إنه لا یبلغ عنک إلا أنت أو رجل منک » (1) فی حادثه تبلیغ سوره البراءه.

منها: صحیح الحارث بن المغیره ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : سألته عن قول الله (عز وجل) : (وَ أَذانٌ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ) (2) فقال: «اسم نحله الله (عز وجل) علیاً (صلوات الله علیه)

من السماء؛ لأنه هو الذی أدی عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) براءه وقد کان بعث بها مع أبی بکر أولا فنزل علیه جبرئیل (علیه السلام) فقال: یا محمد، إن الله یقول لک: "إنه لا یبلغ عنک إلا أنت أو رجل منک" فبعث رسول الله (صلی الله علیه و آله) عند ذلک علیاً (علیه السلام) فلحق أبا بکر وأخذ الصحیفه من یده ومضی بها إلی مکه فسماه الله تعالی أذانا من الله ، إنه اسم نحله الله من السماء لعلی (علیه السلام) »(3) .

فالنّطق عن السماء لیس هو إخبار محض بل هو مقام ومنصب إلهی یحتاج إلی أذن وترخیص ولهذا

« لا یبلغ عنک إلا أنت أو رجل منک ».

ص:193

فعزل الاخبار عن الانشاء والولایه التی تحتاج إلی أذن وترخیص کما سطره العامه فی بحوثهم الکلامیه والفقهیه لعدم فهمهم أن الرساله والامامه مقام ومنصب إلالهی ولیس الحاکی لها مجرد ناقل وساعی برید - والعیاذ بالله - وکذلک من یأتی بعد الرسول لیس هو مجرد مخبر محض، فقد قالوا فی الصحابه: إنهم مخبرون فقط ولکنهم عملیاً لا یتعاملون معهم إلا بأنهم أصحاب مقام وقداسه وکذلک أئمتهم الاربعه أعطوهم ذلک المقام بحیث لم یخالفوهم أزید من عشره قرون فالاجتهاد فی کنف هؤلاء ولا یخرج عنهم فهم عملیا یقرّون ویرون من ضروره الدین ونسیجه وجود تلک الحلقه الحاویه للولایه والمنصب بین المکلفین والنبی (صلی الله علیه و آله) .

وحاصل هذا الشاهد: هو أن الفتیا هی انشاء التزام - بما ورد عن الشارع المقدس - فهو یحتاج إلی ترخیص وأذن ولیست أخباراً محضاً.

ومن الشواهد أنه توجد عندنا حجه فی باب العقل النظری وحجه فی باب العقل العملی، فهی فی العقل النظری لا توجب إلا الکشف والیقین والاذعان کالبرهان ولا علاقه لها بالعمل، أما فی العقل العملی فهی ممتزجه من الجانبین الاماری الکاشف والعملی الباعث وقد ذکرنا فی المباحث الأصولیه أن الحجیه الاصولیه لیست حجیه العقل النظری

ص:194

بل هی حجیه العقل العملی لأن أصل المنجزیه والمعذریه معناها حجیه العقل الباعث علی العمل، وهذا لیس بخاص بحجیه الفتوی بل جمیع الحجج فی أبواب الأصول والفقه والشریعه فهی من حجیه العقل العملی إلا ما دل الدلیل علی خروجه فحتی حجیه الروایه ذکرنا فی محله - کبحث حجیه خبر الواحد فی الاصول وکذا فی علم الرجال وعلم الکلام والعقائد - أن حجیتها حجیه العقل العملی وفیها جنبه صلاحیه ولائیه وسلطه وحاکمیه خلافاً لمن قال بأنها إماره محضه لتکون حجیتها من حجج العقل النظری إذ لیس فیه إلا الحکایه والکشف عن الواقع، وتشتد هذه الجنبه الولائیه فی الفتوی بشکل واضح وعلیه تکون فی حجیه الفتوی جنبه ولائیه وحاکمیه وسلطه.

بل فیها جنبه ولائیه وحاکمیه فهی شبیه بقضاء القاضی فلابد أن یتعامل معها کما یتعامل مع قضاء القاضی فإنه لو مات تنقطع وتنتهی ولایته وحاکمیته بالموت فیما یستجدُّ من احکام ومن ثم تنقطع صلاحیته الفقیهه وکذلک المجتهد بموته فی مقام الفتوی باعتبار أن طبیعه الفتوی متضمنه للولایه والحاکمیه فهی تنقطع بموته کقضاء القاضی، نعم بالنسبه إلی ما أنفذه من الأحکام فسیأتی فی مسأله البقاء علی تقلید المیت.

والثالث: دأب الأعلام وتسالموا فی بحث الصلاحیات والولایات النیابیه للفقیه أنها تنقطع بالموت کاستلام الخمس والزکاه وإداره الأمور وحیث أن الفتوی لها تلک الصلاحیه الولائیه والحاکمیه فهی کذلک بلا فرق، فبعد موت الفقیه لا دلیل یقتضی بقاء الحجیه لفتواه وذلک لتضمنها الولایه والحاکمیه والسلطه التشریعیه وهذه کلها تنعدم وتنقطع بالموت ولا دلیل یوجب بقاءها بعده.

وهو یختلف عن حکم الله عز أسمه والنبی (صلی الله علیه و آله) والامام (علیه السلام) لعدم احتمال الخطأ فی کلام الوحی ولعموم أحکام الله ورسوله وأوصیائه صلوات الله علیه وعلیهم أجمعین وولایتهم لجمیع البشریه إلی یوم القیامه وذلک لعموم الدین وکل ذلک لأن ولایه المعصوم لا تبدل فیها بل هی الواقع المحفوظ الذی لا یتعدی ولا یخطئ، بخلاف ولایه الفقهاء فإنها فی معرض الخطأ والصواب ، فهی قابله للتبدل والتخطی والنقد

ص:196

بالموازین فهی غیر مستمره، فدرجتها وخصوصیتها لیست بدرجه ولایه المعصوم (علیه السلام) .

ولیس فی نطاق الأدله ما یبقی ولایه الفقیه بعد الموت، نعم بالنسبه إلی من قلدهم سیأتی التعرض له فی تقلید المیت بقاءا، وأیضا توجد مؤشرات علی ذلک:

منها: أن نفس تأمل بعض الأعلام - کما تقدم فی أن الحجیه الفعلیه الثابته فی حق المکلف زمان حیاه المقلد بالفتح هل هی بنحو القضیه الحقیقیه بمعنی أنها تشمل الأحیاء فی زمانه ومن سیأتی بعد موته - منشأه أن هذه الحجیه لیست أماریه فقط بل هی ولائیه وابقاؤها لابد له من بقاء الولایه وحیث أن ظاهر الأدله هو عدم جعل الولایه والحاکمیه للمیت استشکلوا فی عدم سعه نطاق الحجیه المجعوله لفتوی الحی إلی ما بعد موته وهذا التأمل والاستشکال منهم متین.

وأیضا ذهاب بعض الأعلام للحکم ببقاء الحجیه بعد الموت لذهابهم إلی أن الفتوی إماره محضه کالروایه إلا أن الروایه حسیه والفتوی حدسیه بل هی حسیه محضه علی رأی الاخباریین أیضاً - ومن هنا قالوا ببقاءها بعد الموت ولو التفتوا إلی أنها لیست کذلک بل لها جنبه ولائیه وحاکمیه کما لها جنبه اماریه لما قالوا ببقاءها بعد الموت! وهذا کله دلیل علی انقطاع الولایه والحاکمیه بالموت اتفاقاً وتسالما فالصحیح أنها

ص:197

لیست بأماره محضه کما تقدم فی المقدمه الأولی، ولهذا ضممنا إلی أدله حجیه الفتوی حجیه أدله الحاکمیه کقوله (علیه السلام) : «إنی جعلته حاکما» .

وحجیه صلاحیه القضاء للفقیه وذلک لان جعل الفتوی للفقیه جعل حاکمیه له ولکنها متشعبه وذلک لأن القضاء هو حاکمیه للفقیه وزیاده فعلی هذا یکون عزل أدله الفتوی عن الأدله النیابیه للفقیه عن المعصوم (علیه السلام) - لکنها نیابه بشکل محدود - غیر صحیح؛ وذلک لأنهم نظروا إلی الفتوی کاماره محضه أما حسیه ممزوجه بالحدس أو حسیه محضه. والصحیح أنها لیست باماره محضه کما تقدم فی المقدمه الأولی.

فلابد أن یکون الاستظهار من أدله الفتوی عین الاستظهار من الأدله النیابیه للفقیه عن المعصوم (علیه السلام) من أنها ظاهره فی الحی - لا لکون الفتوی اماره محضه وإلا لأشکل بما أشکل - بل لأنها نوع من النیابه والولایه والسلطنه وهی لا بقاء لها بعد الموت.

وأیضا لو تنزلنا وقلنا بأن حجیه الفتوی کحجیه الروایه فمن قال إن حجیه الروایه بمفردها باقیه بعد موت الروای وذلک لأن حجیه الروایه عن المیت لا تثبت إلا إذا کان الواسطه بیننا وبین المیت راوی حی، وکذا التواتر لابد أن یکون بین من ندرکهم من الأحیاء وإلا لکانت وجاده وهی لیست بحجه ، فحتی حجیه الروایه لا تثبت إلا بواسطه

ص:198

مشروطه بالحیاه فلا تثبت الروایه إلا عن حی عن حی وإلا لو کان میتاً لکانت الروایه عن المیت مرسله لا اعتبار بها وذلک لانقطاع الطریق بیننا وبین المیت، فثبوت قول زراره بقول العلاء بن رزین وهو یثبت بقول صفوان - مثلاً - وهکذا،ثم تواتر کتب الحدیث یدا بید إلی زماننا،ولهذا یمکن لمرجع التقلید الحی أن یرجع المقلدین الأحیاء إلی المیت... ولکن لا مباشره بل بواسطته. فبالموت تنقطع حجیه روایته بین الأحیاء والأموات فکذا الفتوی.

بجواز تقلید غیر الأعلم مع عدم العلم بالمخالفه فضلاً عن العلم بالموافقه، نعم فی موارد الاختلاف یکون لهذا الشروط موضوع لکی تتمیز الحجه من اللاحجه عند التنافی والتعارض ، وعلیه فالبعض جوّز جوز الرجوع ابتداءا إلی المیت فی موضوع الوفاق مع الاحیاء.

والبعض یصور وجوب الرجوع للجمیع فی موارد الوفاق لکون جمیعها حججاً وإن اختلفت درجات حجیتها ولا معنی لترک بعضها دون البعض، هذا علی فرض کل منها حجه سواء بنفسه او بالانجبار وغیره. وأما فی فرض المخالفه فلابد من الترجیح للتعارض.

وکل هذا علی فرض کون حجیه الفتوی من باب الأماریه المحضه وأما بناءا علی کون حجیتها مشتمله علی الولایه والزعامه والسلطه التشریعیه فالمفروض أنه لا یفرق بین الوفاق والاختلاف لانقطاع الولایه والسلطنه بالموت وأما بالنسبه إلی بقیه الشروط فیفرق ویفصل بین شروط وشروط کما سیأتی فالصحیح هو البناء علی التفصیل بین الشروط.

وقد انقسم الأعلام إلی قسمین: بین قائل بالجواز وقائل بالمنع .

وهذا الاطلاق المدعی فی المقام لیس بلحاظ الأفراد - أی بلحاظ أفراد الفقهاء - بل بلحاظ الأحوال والأزمان ، فمثلاً بعد شمول الأدله فعلاً لزید من المجتهدین هل تشمله بقاءاً أیضاً أی حتی إلی ما بعد موته أم لا؟ فیتمسک باطلاق الأدله فی زمان ما بعد موته لعدم تقید من شملته هذه الأدله بزمن الحیاه أو التمسک بالاطلاق الأحوالی هو عدم تقید التقلید بالحیاه فتشمل جمیع الأحول حتی حال الممات.

تنبیه:

قد اشرنا إلیه سابقاً فی أدله المانعین من تقلید المیت ابتداء فی آخر دلیل الاستصحاب من أن مدعاهم أنه لا حجیه فعلیه لفتوی الفقیه حال عدم وجود المکلف فبعد وجوده لم یتحقق رکن الاستصحاب وهو فعلیه حجیه الفتوی لهذا المجتهد فی حق هذا المکلف حتی تستصحب؟!.

وحیث تمسکوا بالاطلاق هنا، والأطلاق تاره یکون أفرادیاَ وأخری أحوالیاً وثالثه أزمانیاً وقالوا بأن الاطلاق هنا لیس بافرادی بل هو أحوالی وأزمانی أی بلحاظ القیود والخصوصیات الخارجیه عن ذات وطبیعه الفتوی، وإذا کان إطلاق الدلیل المثبت لحجیه الفتوی أحوالی لا أفرادی فالمفروض أن أصل الدلیل مثبت لحجیه ذات الفتوی بتحقق فردها وهو أصل فتوی الفقیه ، ومع قطع النظر عن وجود المقلد أو عدمه فإن أصل

ص:201

فردیه الفتوی محرز ومفروغ عنها، وهذا ما یثبته الأطلاق، وعلیه فهذا کاشف عن أن حجیه الفتوی تتحقق بأصل وجودها ولا دخل لوجود المکلف، فیها إذ لا علاقه لوجود المکلف فی حجیه واعتبار الفتوی.

نعم جواز الأخذ بحجیه الفتوی یتوقف علی وجود المکلف وهذا ما أوجب الخلط عند من منع الاستصحاب إذ المستصحب هو حجیه الفتوی الفعلیه والمستشکل اشکل بعدم تحقق جواز الأخذ فعلاً بهذه الفتوی حتی یستصحب.

والخلاصه: أن التمسک بالاطلاق الأحوالی أو الأزمانی یتنافی مع ما قرره الأعلام - منهم السید الخوئی (قدس سره) - من منع استصحاب حجیه فتوی المجتهد بعدم العلم بفعلیتها فی ظرف عدم بلوغ المکلف وبعد موت المجتهد وبلوغ المکلف لا علم بحدوثها حتی تستصحب؟.

فإن ما قرروه فی الاستصحاب یتنافی مع ما تمسکوا به - هنا - من کون الاطلاق هنا الأحوالی أو الأزمانی إذ التمسک به یعنی أن أصل ما یثبته الدلیل الأطلاق هو أفراد الطبیعه، والطبیعه الأفرادیه هی نفس وأصل فتوی المفتی فأصل الحجیه تثبت بوجود فرد الطبیعه وهی فتوی المفتی فحجیتها مفروغ عن تحققها ولا دخل للقیود الأحوالیه والأزمانیه التی بلحاظ المجتهد نفسه والتی بلحاظ المکلف وإلا لما کان الأطلاق أحوالیاً أو أزمانیاً بل کان أفرادیاً ، فبلوغ المکلف لا دخل له فی حقیقه

ص:202

الفتوی بل هو أجنبی عنها فأصل الدلیل یثبت حجیه الفتوی مع قطع النظر عن بلوغ المکلف وعدمه وإلا لما کان الاطلاق أحوالیاً أو أزمانیاً.

ومنشأ الاختلاف وهو ما قدمناه من اختلاف آثار التقلید فإنها تاره متعلقه بفتوی المجتهد وأخری متعلقه بمجموع فتوی المجتهد ورجوع وتقلید العامی، فالحکم وهو جواز الرجوع متقوم بالأمرین وجود المکلف البالغ ووجود فتوی المجتهد أما حجیه الفتوی فهی متعلقه بوجود فتوی المجتهد لا غیر. فما قالوه سابقاً فی منع استصحاب حجیه الفتوی لعدم فعلیتها فی ظرف عدم بلوغ المکلف لیس بصحیح إذ موضوع الحجیه هو نفس وجود فتوی الفقیه وتحققها ولا علاقه لها بتحقق بلوغ المکلف وعدمه...

فعدم التفریق بین موضوع جواز تقلید العامی - وهذا لا علم لنا به حال حیاه الفقیه بل نعلم بعدمه لتوقفه علی وجود المکلف فی حیاه المجتهد - وبین موضوع حجیه الفتوی الذی هو متحقق بوجود فتوی الفقیه وإن لم یوجد المکلف فی زمن المجتهد وإلا لما کان الاطلاق أحوالیاً أو أزمانیاً.

نعم جواز التقلید متعلق بوجود المکلف ووجود حجیه فتوی الفقیه ووجودها یثبت بالاستصحاب فیتحقق موضوع جواز التقلید.

والخلاصه أن التمسک باطلاق الأدله اللفظیه یتدافع مع ما ذکروه فی

ص:203

منع الاستصحاب فی التقلید الابتدائی وذلک لأن الاطلاق هنا لیس افرادیاً إذ الفردیه ثابته بأصل الدلیل بل بالاطلاق الأحوالی أو الأزمانی وذلک لأن فردیه الفتوی بالفقیه نفسه أی بلحاظ افراد الفقیه لا بلحاظ المکلفبل ولا بلحاظ أحوال الفقیه نفسه، فاماریه وحجیه فتوی المفتی تتحقق فعلیتها بنفس المفتی نفسه وإن لم یکن المکلف العامی بالغا ومثال سوق المسلمین فإنه أماره فعلیه وهی تتحقق بنفس تحقق سوق المسلمین وإن لم یوجد المکلف.

فحجیه فتوی المفتی لیس مأخوذاً فیها وجود المکلف العامی لا فی الحکم ولا فی متعلقه ولا فی قیوده وهی تثبت بأصل الدلیل لا باطلاقه فما قالوه سابقاً أن حجیه الفتوی لم تکون فعلیه لیس بصحیح إذ هی فعلیه بفعلیه موضوعها وهو نفس فتوی الفقیه.

وذلک لأن کون الاطلاق أحوالیا أو أزمانیا دلیل واضح علی أنه لا کلام فی أصل وجود فرد الطبیعه إذ هو مفروغ عن وجوده، وحجیته ثابته بأصل الدلیل لا باطلاقه وإنما الکلام فی الاطلاق بحسب أحوال الطبیعه وأزمانها وإلا فهی محرزه الوجود، وهنا أیضا کذلک فالفرد وهو حجیه فتوی الفقیه الفعلیه مثبته بأصل الدلیل الذی موضوعه أصل فردیه الطبیعه وحیث لا اطلاق فی مورد الاستصحاب فالاستصحاب مثبت للشمول الازمانی والأحوالی ؛ إذ الاستصحاب بدیل الاطلاق الأحوالی

ص:204

والازمانی فیما إذا کان هناک قصور فی الادله اللفظیه.

وهذا لا یعنی أننا نری جریان الاستصحاب فی تقلید المیت ابتداءا بل نقول: إنما ذکروه من مانع لجریان الاستصحاب لیس بمانع ، وإنما المانع هو ما ذکرناه من احتواء الفتوی علی الاماره والولایه والحاکمیه وبالموت لا یبقی موضوع الاستصحاب لارتفاع الحاکمیه بموته.

هذه الکتب قد أُخذ عنهم ثم ماتوا بل إن بعضهم رُجع إلیهم بعد موتهم.

وأجیب عن هذا : أنه رجوع إلی کتب الاصحاب الروائیه ولیس من الرجوع إلی کتب الاصحاب الفتوائیه ککتاب یونس بن عبد الرحمن (قدس سره) یوم ولیله وفیه وظائف الیوم واللیله وکتاب الفضل بن شاذان (قدس سره) فی یوم ولیله وکتاب الصلاه لحریز السجستانی (قدس سره) وغیرها فإنها کلها متون روایات، وإن قلنا: إن فی کتبهم الروائیه نوع من الاجتهاد کتبویب الروایات وعنونه أبواب الاخبار واختیار بعض الروایات وإضافتها وطرح المخالف لها فإنه نوع ترجیح لبعض الأخبار علی بعض وتقطیعه للاخبار بجعل قسم منها فی باب وقسم فی آخر، فإن کل هذا اجتهاد لما فیه من إعمال الفهم ومع ذلک أن جنبه الروایه فی هذه الکتب لیست بقلیله فالأخذ بها من هذه الجنبه لا من الجنبه الاجتهادیه، فالاستشهاد بهذه الاخبار علی قیام السیره المتشرعیه فیه تأمل.

لکون الحامل له الروح والنفس وهی باقیه بعد الموت إلا أن المعول علی العرف.

ویستشهد (قدس سره) بموارد الجنون والاغماء أو تبدل الرأی فإنه لا یُعْتدُّ بالرأی السابق فالرأی مأخوذ فیها حدوثا وبقاءا.

وقد أجابوا عن هذا الجواب: بأن الحامل لرأیه هو نفسه أو روحه فهو صحیح لزوالها بالموت وأما لو کان الحامل للرأی کتبه أو تلامیذه أو حفظ الناس لفتواه فالرأی موجود لکون الحامل غیره.

وفیه نظر: من جهه کون المعتبر فی حجیه الفتوی وجود الرأی حدوثاً وبقاءا عند صاحب الرأی بحیث یکون صاحب الرأی حاملاً لرأیه ولهذا لو تبدل رأیه فإنه لا یقال أنه رأیه حتی مع وجوده عند الناس أو فی الکتب. وأما بالنسبه إلی المقیس علیه من الجنون والاغماء والنسیان فإنها لا تسلب عنه أنه صاحب فتیا بل هو بدلیل خاص، فخروج هذه الموارد بالتخصیص مع صدق بقاء الفتوی فهو من قیود الحکم لا الموضوع ولیس خروج هذه الموارد بالتخصص حتی یکون من قیود الموضوع وعلیه فلا یتم القیاس علی ما نحن فیه.

ویستدلون علی ذلک بأنه عرفا یقال فتاوی المحقق الحلی (قدس سره) وأقواله ومسلکه ورأیه، فالفتوی موضوعا لیست متقومه ببقاء الرأی بل متقومه بحدوثه وأما فی موارد تبدل الرأی فإنه ینکشف خلل فی السابق

ص:207

فهو من الخلل فی أصل الحدوث لا من الخلل فی البقاء.

أما ما أشکله السید الخوئی (قدس سره) علی الاستصحاب فهو اشکاله المعروف فی جریانه فی الشبهات الحکمیه من تعارض استصحاب عدم الجعل مع استصحاب المجعول. فهو اشکال مبنائی وقد أجیب عنه فی محله.

والصحیح فی الاشکال : ما ذکرناه فی تقلید المیت ابتداءاً وذلک لمقدمتین:

المقدمه الأولی:

أن الفتوی لیست باماره محضه وتقدمت الشواهد علی ذلک - وإلا لثبت التأمل فی الوجوه التی ذکرها الأعلام لمنع الاستصحاب - بل هی بنفسها نوع من الولایه والسلطه لا أنها تستلزم السلطه وذلک لأن نفس التقنین والتشریع بنفسه سلطه وولایه لا أن السلطه لازمه للتقنین.

المقدمه الثانیه:

أن هذه السلطه تنقطع بالموت، وذکرنا ما یدل علی ذلک فلا بقاء لها بعد موت المفتی وعلیه فلا یجری الاستصحاب لعدم بقاء الموضوع، هذا فیما لم یبرم ولم یمض من التصرفات کالتصرفات اللاحقه بعد الموت وأما فیما أبرم من تصرفاته حال حیاته فلا یصح نقضه، وسیأتی التعرض لها عند الکلام عن صلاحیات الفقیه النیابیه فی المسائل الآتیه.

ص:208

بل حتی لو بنینا علی کون الفتوی اماره محضه فإن التأمل واضح فی دعوی قیام السیره فی الرجوع إلی المیت مباشره من دون توسیط الرجوع إلی الأحیاء مع الاختلاف؛ إذ أن أقوی الاماره التواتر کتواتر الروایه فإنه لو لم تکن هناک حلقه وسیطه متصفه بالحیاه بیننا وبین تلک الطبقه لما نفع التواتر من جهه اماریته وإذا کان الأخذ بالتواتر بتوسیطهم فهو رجوع للأحیاء لا للأموات وقد تقدم کل هذا فی تقلید المیت ابتداءا فلاحظ.

تکوینی لإماره لم یلتفت إلی وجودها العقلاء ولم یتعاطوا معها. وعلی هذا تکون حدود الاماره عند العقلاء هی موضوع الأدله الوارده فلا تتعداها وحیث إن سیره العقلاء عند الاختلاف قائمه علی عدم الرجوع إلا بتوسط الحی فالادله الممضاه أو المؤسسه أیضا کذلک.

والحاصل إلی هنا کان بلحاظ المقلد نفسه، والمختار عدم حجیه فتوی المیت ابتدءا وبقاءا.

وأما علی مختارنا من انقطاع ولایته بالموت إلا أن للحی بمقتضی ولایته وصلاحیته أن یجیز تقلید المیت ابتداء أو بقاءا، وقد وقع الاختلاف بسبب اختلاف مؤدی الأدله، فبعضهم یجیز مطلقاً وبعضهم یوجب وکل منهما فی فرض ما لو تعلم الفتاوی وعمل بها أو تعلمها فقط أو التزم بها وغیر ذلک.

والمختار هو وجوب البقاء لمن أخذ بالفتوی فی حیاه الفقیه وعمل بها ولم ینسها إلا أن الوجه فی ذلک غیر ما اختاره الأعلام وذلک لما ذهبنا إلیه من أن الفتوی ولایه وسلطه تشریعیه.

والنکته فی ذلک هو أن معنی التقلید له تأثیر فیما نحن فیه إذ حقیقه التقلید نوع تولیه من العوام والناس للفقیه، وذلک لأن تقلید المقلدین نوع تولیه وانتخاب منهم للفقیه وبسطهم یده، فقوله (علیه السلام) : «فارجعوا» ، وغیرها ، فیها نوع تخویل الناس لبسطهم ید الفقیه فالناس هم من یمکنون الفقیه لبسط یده وتمکینهم له فی طول ولایه المعصوم (علیه السلام) فقوله:

« فلیرضوا به حکما، فإنی قد جعلته علیکم حاکما » ، أن نفس تخویل الناس فی احراز من یجب الرجوع إلیه نوع تخویل لهم فی تعیین الفقیه فالولایه أولاً للمعصوم (علیه السلام) ، وهو (علیه السلام) اشترط فی تعین الفقیه مشارکه الناس وولّاهم إذ قبل تولیه الناس للفقیه وبسطهم یده لا

ص:211

تنفذ تصرفاته وبتولیتهم له تنفذ تصرفاته ولا تنقض، وهی بعد الموت علی حالها . فنفس الأخذ منه نوع تولیه وبسط لیده علیهم .

وعلیه، فالآخذ الجدید بمثابه جعل تولیه أخری علیه، فحینئذ یکون الرجوع إلیه - ابتداءا بعد الموت أو بقاءا بعد نسیان فتاواه - رجوع ووتولیه وبسط جدید ابتدائی لا دلیل علیه .

وبعد نفوذ تلک التولیه من العوام بالرجوع إلیه، لیس للفقیه الحی رفعها إلا مع اختلال الشرائط ککون الحی أعلم مثلاً .

فالمحور فی هذه المسأله هو نفس التقلید فإن معناه وحقیقته له تأثیر فی هذه المسأله فإن فی نفس التقلید - علی ما بیناه - نوع تولیه وتنصیب من المقلد للفقیه فتولیه المیت ابتداء لا مسوغ لها .

فقوله (علیه السلام) :

« فعلی العوام أن یقلدوه » أی یعطوه ویولوه زمام الامور فولایه التنصیب هی للمعصومین (علیهم السلام) إلا أنهم بعد أن قننوا ضوابط التنصیب والاختیار ثم اشترطوا أن یکون تطبیقها بید الناس فالناس لهم نصیب ومشارکه فی التنصیب فلا تکون تصرفات الفقیه نافذه إلا بعد رجوع الناس وبسطهم یده .

وواضح أن تولیتهم فی خصوص البدیهات بأن لا ینصبوا إلا العادل لا الفاسق باعتبار أن الفسق أمر ضروری یدرکه الناس بخلاف الامور النظریه کالاجتهاد فهو لیس بیدهم.

ص:212

نعم ، لو نسی من رجع إلیه فی حیاته فإنه لا یحق له الرجوع بعد مماته لأنه نفوذ وتصرف وتولیه جدیده من الحی للمیت ولا تولیه للمیت بعد الموت لعدم قبول المیت للتولیه والتنصیب .

فالفرق بین تجویز الحی البقاء علی تقلید المیت دون تقلیده ابتداءا لیس هو عدم فعلیه فتوی الفقیه فی الابتداء وفعلیتها فی البقاء بناءا علی الاماریه المحضه فإن هذه التفرقه لیست بصحیحه بناء علی کون فتوی الفقیه اماره محضه وذلک لما ذکرناه من أن حجیه الفتوی موضوعها الذی تتحقق به فعلیتها هو نفس مصداق الاماره وهی فتوی المفتی ولا دخل لوجود المکلف أو عدمه فی اماریتها وإنما الفرق فی تقلید المیت ابتداءا هو تصرف جدید أما فی تقلید المیت بقاءا فهو انفاذ التصرفات النافذه ومن ثم لا یصح رفعه إلا باختلال الشرائط کوجود الأعلم المخالف للمیت.

وخالف فی هذا السید الخوئی (قدس سره) وقال: بأن تعریف التقلید ومعناه لا دخل له هنا أصلاً بل المدار علی مقدار ما دل علیه الدلیل فیؤخذ بمقدار دلالته فالسیره والاطلاقات مثلا قائمه علی البقاء علی تقلید المیت لمن أخذ ولم ینس سواء عمل أو لم یعمل.

وهذا غریب منه حیث إنه فی مسأله: (من عدل عن تقلید المیت ثم أراد الرجوع إلیه) منع من ذلک، وعلله بأنه من التقلید الابتدائی، وهذا ما

ص:213

یدلل علی ما هو مرتکز عنده من أن لمعنی التقلید دخاله فی حقیقیه وماهیه التقلید البقائی المخالف لحقیقه التقلید الابتدائی، فما قام علیه الدلیل هو خصوص التقلید البقائی بحدوده أی بما له من معنی مباین للتقلید الابتدائی فبعد اخراج الدلیل للتقلید الابتدائی عن التقلید المعتبر یکون التقلید المعتبر فیه مساحه خاصه لابد من تحدیدها وإلا فلا معنی لتفرقته بین نوعی التقلید، إذن فتعریف التقلید له دور فی هذه المسأله. ولا یکفی النظر إلی الدلیل بل لابد من ملاحظه ما قام علیه من معنی التقلید حتی یعرف المعتبر دون غیره من أقسام التقلید.

والتقلید کما فسرناه بالرجوع إلیه والأخذ والتعلم منه فحقیقته تولیه من العوام له فقوله (علیه السلام) :

« فعلی العوام أن یقلدوه » أی یبسطوا حکمه ویولوه السلطه التشریعیه فمعنی قلدت زیداً أی ولیته وجعلته والیاً .

وبالجمله: أن معنی التقلید لابد من ملاحظته لما له من تأثیر؛ إذ بعد انفاذ تصرفاته حال حیاته یبقی ذلک النفوذ وتلک التولیه للاصل بخلاف ما لو نسی ما تعلمه أو عدل عنه ولو خطأ بل حتی لو ترک تقلیده واحتاط ثم رجع إلیه - کما سیأتی تفصیل ذلک فی المسأله الآتیه - فإنه من الرجوع الابتدائی لأنه تولیه جدیده من عوام الناس للفقیه ولا دلیل علی اعتبارها فلم تنفذ ولم تمض لأن المیت غیر قابل للتولیه.

وقد یقال: إذا کانت التولیه لا قابلیه لها إلا للحی فکیف للمجتهد الحی

ص:214

یبقی تلک التولیه للمیت ألیس هو من ابقاء تولیه لموضوع وهو الحی إلی موضوع آخر وهو المیت ؟

وفیه: أن البقاء علی تقلید المیت لیس تولیه للحی الذی یسوغ البقاء علی المیت کما سیأتی بیانه.

الجواب الأول: أن فتوی الفقیه بالرجوع بنحو القضیه الکلیه الحقیقیه التی یمکن أن لا یکون لها مصداق بنظره وإذا کانت بنحو القضیه الحقیقیه الکلیه فلا یلزم التنافی لأنه لا یلزم من فتواه بالبقاء أن یکون لها مصداق إذ لعل فی قناعته أنه أعلم من الأموات فلا یصح إلا الرجوع إلیه...

الجواب الثانی: أن فتوی الحی لیست فی عرض فتاوی المیت بل مثل باب القضاء مترتب ومتفرع علی بقیه الأبواب الفقهیه فإن بعض الأبواب الفقهیه مترتبه ومتفرعه علی بعض الأبواب ... فکذلک باب الحجیه فی باب التقلید متقدم علی الابواب الفقیه الأخری فتکون فتاوی المجتهد فی باب الطهاره والصلاه مثلاً محدده بما ذکره فی باب التقلید أی هذه المسأله فی الطهاره المخالفه للمیت لخصوص من رجع إلینا ولا تشمل من رجع للمیت بقاءا.

مصادیقها الجزئیه استناداً إلی فتواه فلیس الکلام علی فرض الکلیه وإنما الکلام فی استناد المکلفین إلیها، فواضح التدافع بحسب نظره حیث إنه عبَّد المکلفین بأمر بنظره باطل وغیر صحیح.

وأما الثانی: من أن الرجوع إلیه فی مسأله التقلید سابق علی الرجوع إلیه فی المسائل الآخری مسلم ویحل المشکله المذکوره ... إلا أن الموجب للرجوع إلیه فی مسأله التقلید هو کونه أعلم الأحیاء فلماذا لم یرجع إلیه بنفس هذا الاعتبار فی بقیه المسائل حتی یخص الرجوع بتلک المسأله دون بقیه المسائل ؟

وقد أجیب: بأن تخصیص الرجوع إلی الحی فی هذه المسأله هو باعتبار تخصیص الحی الرجوع إلیه فی هذه المساله دون غیرها فإن الحی لا یری نفسه حجه فالمسأله لمن قلد غیره سابقاً.

وقد أشکل علیه أیضاً: بأن هذا لا یأتی فیما لو کان المیت أعلم حتی فی مسأله البقاء فمعه کیف یرجع إلی الحی؟

وأجیب: بأن المیت انقطعت حجیته فی هذه المسأله للشک فیها بموته ولا یمکن الاعتماد علیها للزوم الدور فلا یجوز الرجوع إلیه فیها بل یتعین الرجوع فی هذه المسأله إلی الفقیه الحی.

ص:218

وأما بقیه المسائل المخالفه لفتاوی الحی فلا دور فیها؛ لأن الرجوع إلیها بتوسط الرجوع إلیه إلا أنها تتدافع مع فتاواه، فیرجع المحذور.

فالطولیه لا ترفع التدافع وذلک لأن جمیع فتاوی المیت مطویه فی وجوب أو جواز البقاء فهی شامله للمسائل المخالفه لفتاوی الحی ؟

والصحیح أن الفتاوی إذا کانت من باب الاماره فالتعارض والتنافی محکم وذلک لأنه مع تقدیم إحدی الأمارتین علی الأخری لا یخلو أما أن یقدم اماریه فتوی وجوب تقلید المیت والمفروض أن یتنازل عن فتاواه المخالفه للمیت فی بقیه الأبواب وأما أن یقدم فتاواه فلابد أن یتنازل عن مساله وجوب البقاء علی تقلید المیت.

وأما دعوی أن الأماریه مخصصه للمقلدین الذین لم یرجعوا إلی المیت سابقاً فالتنافی علی فرض عدم التخصیص مع أن الفقیه یخصص فتاواه بمن لم یرجع إلی المیت.

فیدفعها اطلاق مفاد أدله المسائل فی الأبواب.

وأما علی ما ذهبنا إلیه من کون الفتوی ولایه ولیست اماره محضه مثل باب القضاء من أن القاضی اللاحق إذا جاء لا یرفع ما أبرمه السابق فعلی ما نبنی علیه من أن الفتوی تصرف ولائی والتقلید هو تصرف واتباع وأخذ ولا یمکن للفقیه الغاء حکم القاضی السابق لأنه قد أمضی وأقر .

ص:219

(مسأله 10 ) : إذا عدل عن المیت إلی الحی لا یجوز له العود إلی المیت(1).

فلیس للفقیه أن یرفعه وأما مسأله التقلید فلا یأخذ بها للمانع الثبوتی وهو الدور . وهذا بحث آخر.

بین حجیه الفتوی والتقلید، فإن حجیه الفتوی شیء والرجوع إلیه وتقلیده شیء آخر فبالعدول ینقطع التقلید وإن کانت الفتوی حجه... وإذا کان العدول یلزم منه انقطاع التقلید بأی معنی فسر فیکون التقلید بعده تقلیداً جدیداً، ولهذا لو عدل عن تقلید المیت وأراد الرجوع إلیه بعد ذلک لم یشرع له لأنه من التقلید الابتدائی ولأجل هذه النکته ذکر السید الخوئی : (أن التعلم من المیت بعد النسیان من التقلید الابتدائی) ، فالنکته هی أن العدول قاطع للتقلید بأی معنی فسر فمن فسره بالتعلم والأخذ بداعی العمل تنقطع الداعویه بالعدول بترک العزم علی الأخذ والتعلم بهذا الداعی ومن فسره بالالتزام ینقطع بترکه الالتزام ومن فسره بالاستناد ینقطع بترک الاستناد ...وهکذا،ویتحقق العدول أیضا بتعلم فتاوی غیره بداعی العمل أو الالتزام بفتاوی غیره أو بالاستناد إلی فتاوی غیره. ولهذا لو قلد زیدا فمات ورجع إلی سعید وأجازه فی الرجوع فی خصوص المسائل التی تعلمها وعمل بها ثم قلد قیساً وهو یقول بأن التقلید هو الالتزام فإن قیساً یرجعه إلی الأول مطلقا مع أنه عدل عنه فی غیر دائره ما قلده بفتوی سعید وهو عدول کما بیَّنّا فیکون الرجوع إلیه من تقلید المیت ابتداءاً.

یمکن أن یقع النقاش فی الصغری هو کون الاحتیاط أو الرجوع إلی سعید عدولا فی غیر تلک الدائره التی احتاط فیها أو رجع إلی سعید فیها أم لا؟ وهذا شیء آخر.

وأما الاحتیاط المکتنف فی التقلید فلیس هو عدول عن مرجعه الذی مات فهو یحتاط بین من یقلده مع غیره فهذا الاحتیاط لا یتنافی مع التقلید علی ما تقدم بیناه.

وعدم کون العدول سائغا شرعاً لا یعنی عدم تأثیره وکونه کعدم عدول کما ذهب إلیه بعض الأعلام بل له تأثیر وإن لم یکن سائغا لأنه أمر واقعی حقیقی لا ربط له بالجواز والمنع بل موضوع وفعل خارجی مربوط بالوقوع مثل من دخل بمطلقته فی العده الرجعیه وتحقق الرجوع وإن لم یکن قاصدا للرجوع فضلا عما لو کان مقصودا إلا أنه غیر مشروع فهو مغیر للموضوع کاراقه الماء الذی للوضوء فإنها وإن کانت غیر مشروعه إلا أنها تغیر الموضوع من الواجد إلی الفاقد وعلیه فیجب التیمم. ولهذا قال السید الماتن (قدس سره) : (وإذا عدل عن المیت لا یجوز له الرجوع) ، وقد وافقه أکثر المحشین (رضوان الله علیهم) .

والعجیب من البعض ممن یری أن التقلید هو الالتزام - کبعض المعاصرین - ومع ذلک یقول بعدم تحقق الانقطاع بالعدول مع تحقق ترک الالتزام! نعم لو عرفنا التقلید بصرف المطابقه أوثبوت الحجیه کما

ص:222

(مسأله 11 ) : لا یجوز العدول عن الحی إلی الحی ، إلا إذا کان الثانی أعلم(1).

ذهب إلی الثانی المحقق العراقی (قدس سره) فإنها لا تزول ولا تنقطع بالعدول .

هذا بالنسبه إلی جهه الاختلاف بین المسألتین ، وأما جهه الاشتراک

وهی أصل مشروعیه العدول وعدمها فتأتی فی المسأله الآتیه.

وقد ذکر الماتن (قدس سره) فی هذه المسأله عدم جواز العدول أصلاً إلا إذا کان المعدول إلیه أعلم.

قلت: توجد ثمره وفائده بعد الموت کما لو قلد غیر الأعلم ثم مات الأعلم وغیر الأعلم، ورجع إلی الحی الأعلم الذی یوجب علیه البقاء إذا

کان المیت أعلم من الحی مع أنه لم یقلد المیت الأعلم من الحی فیجب علیه الرجوع إلی الحی دون الأعلم المیتمنه بخلاف ما لو قلد الأعلم ، فإنه یجب علیه الرجوع إلی المیت دون الحی، وأما لو قلد الجمیع فإنه یجب علیه الرجوع إلی المیت الأعلم أیضا لأنه قلده هذا بعد موته وأما ثمره تقلید الجمیع قبل الموت فمنها أنه یصح له أن یعطی الحقوق الشرعیه فیما إذا کانوا متفقین فی باب الخمس فإنه یجوز أن یعطی الحق لأی واحد منهما ولو بنی علی وجوب أعطاء الخمس إلی من یقلده.

والکلام فی التخییر بین الأحیاء هل هو ابتدائی أو استمراری فهو متوقف علی وجه التعارض المختلف عن تعارض الامارات.

وهذا مذهب مشهور المتقدمین هو أن الأصل فی تعارض الامارات هو فی مرتبه الفعلیه التامه وتبقی الامارتان علی أصل الفعلیه الناقصه فاقتضاء الحجیه لکل منهما باق.

الحکم له اقتضاء أی فعلیه إلا أنه لا یبعث ولا یحرک فهذا هو الاقتضاء عند المتقدمین.

فذهب إلی أن تنجیر المتناقضین غیر معقول فإذا تعارضت الامارتان لا تبقی الحجیه بمعنی التنجیز ویتحقق التنافی والتناقض فیمتنع البقاء.

وأما إبقاء الحجیه فی حیثیه التعذیر فلا مانع منه بحیث یکون مرخصاً للمکلف أن یأتی بأحد هذین الطرفین ولا تنافی ولا استحاله فی ابقاء الحجیه فی جانب التعذیر فللشارع أن یقول لک: سواء جئت بهذا أو هذا فإنت معذور علی فرض مخالفه الواقع.

فإن اجتماع کلتا الامارتین المتعارضتین المثبتتین للتعذیر لا استحاله فیه ، فلهذا نبّه الاصفهانی (قدس سره) علی أن من قال - : إن الامارتین المتعارضتین الاصل فیهما التساقط - نظره إلی جنبه التنجیز فیهما.

وقال (قدس سره) : لیس الکلام فی أثبات إمکان التخییر بالنظر إلی جانب التعذیر فقط بل هو المتعین واللازم المصیر إلیه - بحسب الاثبات أیضاً - فی کل الامارات المتعارضه بمقتضی اطلاق أدله حجیه الامارات بلا فرق بین الفتاوی و الأخبار.

فاطلاق دلیل الحجیه یفید أن الأصل فی الامارت عند التعارض لیس التساقط، وذلک لوجود حیثیه التعذیر التی هی من الخصائص الماهویه لمفهوم الحجیه المجعول بأدله الحجیه وهو باق، ولیس المجعول هو خصوص المنجزیه حتی یقال بسقوط الأماره بجمیع خصائصها عن الحجیه.

ولایقال: إذا امتنع التنجیز ارتفع التعذیر ؛ لأن الجاعل لهما هو نفس

ص:228

أدله حجیه الامارات وهی منبثّه لکلا الأمرین فإن استحال أحدهما لا یلزم منه عدم وجود الآخر ولا تلازم بینهما ولا کونه خلاف ما جعلته الاماره.

لأنه یقال: أن المنجزیه والمعذریه من الأمور المجعوله للاماره التی لا قابلیه للأماره إلا الاتصاف بأحدهما ویستحیل اتصافها بکلیهما فی مورد واحد؛ وذلک لاستحاله اجتماع جعل أدله حجیه الاماره لهما فی مورد واحد للتناقض، إذ التنجیز مجعول للاماره فی مورد اصابه الواقع والتعذیر مجعول فی مورد مخالفه الواقع. فلا یعقل اجتماعهما فلا ملازمه بینهما بل الملازمه بین وجود أحدهما وعدم الآخر.

ففی مورد استحاله التنجیز لا مانع من التمسک باطلاق الأدله لاثبات التعذیر علی فرض المخالفه للواقع، فلا معنی لاسقاط الحجیه فی موارد التعذیر، نعم بالنسبه إلی حیثیه التنجیز یتحقق التساقط ولا ملازمه بین سقوطها فی حیثیه التنجیز وبین سقوطها فی مورد حیثیه التعذیر فلا تساقط فی جنبه التعذیر بل الضروری الالتزام بعدم التساقط لاطلاق الأدله فی حجیه خبر الواحد واطلاق الأدله فی حجیه الفتوی واطلاق الأدله فی حجیه الظهور وغیرها من الامارات.

وهذا خلاف ما قرره متأخرو الأصحاب ولکنه وفاق لمتقدمیهم فهو شرح منه (قدس سره) لمسلک المتقدمین ، لکن علی مبنی تفسیر معنی الحجیه بالتنجیز والتعذیر وإن کان لا یتم علی مبنی الکاشفیه فی الامارات

ص:229

والحجیه علی صعید ملاک الامارات من تتمیم الکشف أو غیره، نعم یتم توجیه مسلک المتقدمین من عدم التساقط عند التعارض علی الکاشفیه بما مرَّ من أن التساقط إنما هو فی الفعلیه التامه والتنجیز لا فی أصل الفعلیه الاقتضائیه. فالصحیح أنه بأی معنی فسرنا الحجیه سواء بالتنجیز والتعذیر أو الکاشفیه والطریقیه التکوینه أو الاعتباریه أو من جهه ملاک الامارات فإنه لیس الأصل فی التعارض التساقط.

استمراراً .

ثم قال (قدس سره) : وعلی هذا البیان الذی ذکرناه لا حاجه إلی ما تکلفه الشیخ الانصاری (قدس سره) باثبات استمرار الحجیه التخیریه بعد الاختیار بواسطه الاستصحاب ودفع معارضه بالحکومه.

وبیانه: إنه بعد الأخذ بأحد الامارتین یشک فی بقاء التخییر فیستصحب. وقد أشکل علیه باستصحاب حجیه الاماره المأخوذ بها فإن لزومها فی حقه یشک فی بقاءه ومنشأ الشک هو الأخذ بالاماره الآخری فتستصحب ونتیجته الحجیه التعیینیه، فیتحقق التعارض.

وقد دفع الشیخ الأعظم (قدس سره) هذا التعارض بحکومه استصحاب

الحجیه التخیریه علی استصحاب الحجیه التعینیه وذلک لأنه باثبات التخییر یرتفع التعیین، فأمد التعیین إلی أن یختار الطرف الآخر فبمجرد اختیارالطرف الآخر یرتفع ذلک التعیین.

وأما الاستغناء عن الاستصحاب ببیان الاصفهانی(قدس سره) لأنه یقول من أول الأمر أن الحجیه بمعنی التعذیر لا التنجیز وعلیه فلا الزام من أول الأمر بالتقلید الأول والأخذ به من أول الأمر لیس بمعنی الالزام بل بمعنی التعذیر والتأمین، فأخذ فتوی زید من الفقهاء لا تنقلب حجیتها من معذریه لا یؤاخذ علیها إلی منجزیه یؤاخذ علیها. فالأخذ بفتوی الفقیه الأول لا یعدم معذریه وحجیه فتوی الفقیه الآخر ولا یثبت

ص:231

المؤاخذه علی ترک فتوی الفقیه الأول. فاستصحاب الفتوی الاولی لیست بتعینیه بل هی تخیریه لأنها تعذیریه لا تنجیزیه. وعلیه فمقتضی کلامه - فی مطلق تعارض الامارات سواء من نوع واحد کخبرین أو من نوعین کحجیه ظهور خبر مع حجیه صدور سند - أنه لا یحکم بالسقوط بل بالحجیه التخییریه من حیث التعذیر وهی باقیه ومستمره.

فالتخییر هو الصحیح ما لم یکن بینهما تفاضل فی الراجحیه أو بینهما تقدم رتبی وقد قررناه فی بحث التعارض من علم الاصول سواء کانت الامارتان فردین لنوع واحد أو فردین لنوعین کصدور روایه

یتعارض مع ظهور آیه وقد ألتزم بذلک الطبقه اللاحقه للمتقدمین وهم المتأخرون، وعدم التساقط تاره یکون مقتضاه التخییر إذ لم یکن ترجیح فی البین وأخری الترجیح من فرض المرجح وهو أیضاً لیس بتساقط للمتعارضین.

الایراد الثانی:

بأن الحجیه لیست معناها التنجیز والتعذیر فإنهما أثر عقلی لها ومعنی الحجیه هو الطریقیه ولا طریقیه فی المتعارضین.

الایراد الثالث:

أن الأخذ والالتزام بأحد المتعارضین بناء علی الحجیه التخییریه مؤثر وموجب لأنقلاب وتبدل الحجیه التخییریه إلی حجیه تعینیه لأن التخییر عدم حجیه کل أماره بخصوصها والأخذ بأحدهما یسبب تعیینها وهنا لا معنی للحجه التخییریه لأن معنی الحجیه التخییریه أن یکون هناک جامع بینهما بخلاف ما ادعاه الاصفهانی(قدس سره)، والتردید فی الطریقیه غیر ممکن ولا معنی له فی الطریقیه فالأخذ معین وفرق بین مقام التخییر فی خصال الکفاره وبین ما نحن فیه وذلک لأنه فی خصال الکفاره الحجیه التخییریه ثابته قبل الاختیار وأما فیما نحن فیه فالحجیه غیر ثابته للأمارتین المتعارضتین بل بالأخذ تتولد الحجیه وأما قبل الأخذ فلا تتصف کل منهما بالحجیه، وهذا معنی التخییر فی الامارات والأخذ هو المسبب لتعینها فی الحجیه.

ولا یخفی أن هذا الاشکال من السید الخوئی (قدس سره) مبنائی لا بنائی فإنه مبنی علی مختاره فی الحجیه التخییریه فعنده - فی تعارض الطریقین - لا معنی حقیقی للحجیه التخییریه إذا کان الطریقان أو

ص:233

الامارتان متعارضتین لأن حقیقه الحجیه التخییریه هو الجامع بین المتنافیین فلا معنی للجامع بین الطریقین والمفادین المتنافیین.

والحجیه الطریقیه والکاشفیه لا تنسجم مع التخییر وذلک لأن الحجیه بهذا المعنی مفادها تعین المکشوف بتوسط هذا الکاشف فمع التخییر لا تعین للمکشوف بواسطه الکاشف فالتخییر ینفی الاراءه وکذا علی مفاد التنجیز إذ لا تنجیز، لأن التنجیز نوع من التعیین وبالتخییر ینتفی التنجیز لانتفاء التعیین.

فلا یعقل التخییر فی الحجه الطریقیه أو المنجزیه نعم التخییر فی الحکم الفقهی متصور وأما فی الحکم الوضعی لا سیما الحجه والاماره التخییریه فممتنع، إذ الحکم التکلیفی قابل لتصویر تعدد الملاکات ،

بخلاف الکاشفیه ، إذ الواقع واحد فلا یعقل أن یتعاکس ویتخالف الکاشف والمنکشف عن الواقع الواحد ولا جامع بین الکاشفین المتنافیین عن الواقع.

نعم لا مانع من أن یوجب الشارع وظیفیا هذا التخییر بین الامارات بأن یختار هذه الاماره أو تلک فإنه ایجاب تکلیفی من الشارع علی المکلف بالأخذ بفتوی أحد المجتهدین وهو غیر الحجه التخییریه فی الامارات.

ومن هذا: وجوب الفحص فإنه لیس فی نفسه أماره وإنما هو متعلق

ص:234

لایجاب شرعی وإن کان الغرض منه الوصول إلی الطرق والامارات فیکون من الاحکام التکلیفیه الطریقیه التی ملاکها فی المطروق والمنکشف فلیس وجوب الفحص طریقا وکاشفا إذ لا إراءه ولا کاشفیه له مثل وجوب الاحتیاط فإنه لیس فیه اراءه وإنما ملاکها فیما تؤدی وتوصل إلیه.

بین المتنافیین یمتنع أن یکون طریقاً کما تقدم فی رد الاصفهانی (قدس سره) إذ الاعتبار دوماً علی وفق التکوین وقد حررنا ذلک فی أصول الفقه فی مقدمه الواجب - فی أقسام مقدمه الواجب عقلیه وشرعیه وعادیه - .

وأما مبنی مشهور المتأخرین الذی ذهب إلیه السید الخوئی (قدس سره) فعلی نفی الحجیه التخیریه وإنما هناک تخییر قبل الحجه وهو الوجوب الطریقی للأخذ بأحد الامارتین وبهذا الأخذ تتعین الحجه المأخوذه.

وعلی هذا المبنی إذا التزم المکلف بأحد الطرفین تتبدل الحجیه التخییریه الصوریه أو یتبدل الحکم الطریقی التخییری إلی حجیه تعینیه.

فالتخییر علی هذا المبنی ابتدائی - وهو الوجوب الطریقی لأجل تحصیل أحد الحجتین بالأخذ - فی تعارض الامارات سواء فی الاخبار

أو فی باب التقلید أو باب القضاء، وذلک لعدم التردد فی الکاشفیه والاراءه.

وحتی لو أغمضنا النظر عن کون هذا التخییر ابتدائی لا استمراری فاستصحاب التخییر الذی قیل به لا یجری؛ لعدم وحده الموضوع، وذلک لأن المخاطب قبل الأخذ بأحد الحجتین مخاطب بالوجوب التخییری ولم تکن أحدی الامارتین حجه لأن شرط حجیتها هو أخذها وبعد الأخذ تکون أحدی الامارتین حجیه تعینیه.

فقبل الأخذ لا حجیه وبعده فحجیه تعینیه فالمفروض هو اسصحاب

ص:236

الحجه التعینیه لکونها حجیه فعلیه. ففی باب الطرق لا حجیه تخییریه حتی تستصحب وإنما هو وجوب طریقی اعدادی للحجیه الفعلیه التعینیه، وهذا الوجوب شرطی للحجیه مثل بقیه شرائط التقلید کالعداله والاجتهاد وغیرهما إلا أن الأخذ والالتزام شرط للحجیه الفعلیه فی صوره التعارض مثل الأعدل والأفقه فإنها شروط فی موضع التعارض.

فدلیل الحجیه لم یجعل ولم یعین ولم یخیر ابتداء فلا حجیه، وبعد ذلک جاء دلیل آخر وقال خذ بأحدهما فالأخذ مثبت للحجیه فی مقام التعارض فهو لا یختلف عن شرائط الترجیح.

وهنا ثلاث نقاط لابد من الاشاره لها:

النقطه الأولی: فی عدم سقوط الکاشفیه تکوینا عن التعارض:

فالمختار فی تصویر الحجیه التخییریه هو غیر ما ذکره متأخرو الاعصار بل علی وفق ما ذکره مشهور المتقدمین وقد أشرنا إلیه سابقا ونذکره الآن تفصیلاً.

للتصور لأنها لا تنعدم فی موارد التعارض والتنافی وهذا یخالف ما ذهب إلیه متأخرو الاعصار فی موارد التعارض من انعدام الطریقیه والکاشفیه التکونیه.

والصحیح أنها لا تنعدم فیما هو موجود تکوینا فتلاحظ الارائتین بالجمع بینهما والتوفیق والعلاج التفسیری، فمثلا تحمل الاماره المثبته علی أن أحد المنظارین والکاشفین أقوی فیری کثیرا من حیثیات المنکشف والمرئی، وتحمل الاماره النافیه علی قصور قوه الطریق الثانی أو غیر ذلک من الوجوه والمحتملات التی قد تسمی بالتبرعیه المحتمله غیر الممتنعه ومن هذا القبیل إلی ما شاء الله فی الفحص الطبی والبحث الجنائی وفی المسح المکانیکی فإن الطرق المختلفه المتنافیه فی بادئ الأمر لدیهم إذا اختلفت وتدافعت فإنهم لا یسقطون الاراءه بل یقال إن هذا تشخیص صحیح إلا أن تشخیصه ناقص لأنه لاحظ أثر وغفل عن بقیه الأثار وأما التشخیص الثانی فهو تام لأنه لاحظ العله مثلاً.

فبدل أن یکونا متعارضیین یکشف بینهما التشاهد والتکافل - وقد ذکرنا هذا فی بحث التعارض - وهو ما أشار إلیه المتقدمون وهو العلاج الموضوعی وهو مقدم علی القواعد العلاجیه المحمولیه، والمتأخرون رکزوا دوماً علی قواعد العلاج المحمولیه ، والحال أن تقدم القواعد العلاجیه الموضوعیه علی القواعد العلاجیه المحمولیه نسبه تقدم الأدله

ص:238

الاجتهادیه علی الأدله الفقاهتیه. والمتقدمون یزیلون التعارض موضوعاً علی وفق الضوابط والموازین. وقد أثبتنا أن الترجیح التبرعی له نکته صناعیه والمراد بالتبرعی هو الحمل علی أحد المحتملات الواقعیه بخلاف التمحّل والتکلّف وهو أن یحمل أحد الدلیلین فی مقام التعارض علی مالا یکون أحد محتملاته واقعاً.

ففی الاراءه التکونیه کثیرما تکون علی خلاف الحقیقه مثل رؤیه منتهی الأفق فی الصحراء فإنک تری السماء تلتقی مع الارض فی خط وهو مخالف للواقع وایضا رؤیه العصا فی الماء منکسره وأیضا رؤیه الشعله الناریه إذا حرکت بحرکه سریعه تراها متصله وکل هذا خلاف الواقع فإنه مع ذلک لم یکذبوا هذه الامور وحاولوا أن یرجعوها إلی أسباب معینه ومقبوله.

وبیان ذلک: أن فی الاراءه التکونیه یکون التنافی بینها وبین اراءه أخری غیر موجب عند العقلاء لتساقط الاراءتین والحکایتین فی المرائی والمناظیر وفی المجهر وما شابه ذلک وإنما هو بالعکس، بل ینبرئ لمعالجه التنافی البادی لدی العقل أو الحس فی الوهله الأولی والنظره الأولی فإنهم الآن یحصون خمسمائه نوع من الموارد التی یلتقطها الحس علی خلاف الحقیقه فمثلا التقاء جانبی الشارع فی نهایه الافق عند البصر ، فکأنهما یلتقیان فی نقطه واحده والحقیقه غیر ذلک .

ص:239

أو رؤیه البصر الشعله الجواله کأنها حلقه ناریه مع أنها لیست حلقه ناریه أو رؤیه مجرات من بعد کأنها ذرات رمال مع أنها کبیره ... وهکذا من الامور التی یخطأالحس فیها ... ومع ذلک فإن العقلاء لم یبنوا فی هذه الموارد علی سقوط هذا الادراک الحسی وإنما بنوا علی تکییفه ومعالجته علی وفق قواعد أخری والسبب أن الحس یری خلاف الحقیقه. ومنه اکتشفوا حقائق أخری عجیبه فی البصریات، أی ولدت هذه الامور معلومات ومدرکات أخری بخلاف ما لو بنوا علی سقوطها وأهمالها.

ففی الحقیقیه أن التنافی - فی الحکایات والحواکی وما أشبه ذلک لدی العقل - لا یوجب السقوط بل یوجب زیاده التحری والفحص لتولید کاشفیه أقوی وأکثر وأکبر. وهذا هو دیدن اساطین الفقه - کما ذکرنا فی بحث القواعد الموضوعیه لعلاج التعارض فی أصول الفقه - علی جعل موارد التعارض منبهات ومناشئ لمزید من الفحص والتحری وأن هناک لا محاله فی البین نکته هی التی بلحاظها یلاحظ وجود التنافی فی الوهله الأولی، ولذلک ذکرنا فی مراتب العلاج أن الفقیه کل الفقیه هو الذی یتجنب حتی مثل التخصیص والتقیید أی مهما أمکن للفقیه - بحسب الموازین - أن لا یتصرف فی دلیل علی حساب دلیل آخر فإنه یعتبر من المهاره الفقهیه فضلا عن اسقاطه من رأس .

ص:240

فإذن تکوینا فی النقطه الأولی الامارات والحکایات المختلفه لا توجب التساقط بل بالعکس فإنها تکون منشأ للفحص بدرجه أکبر.

مضمون الروایتین - وإلا فالعلاج الموضوعی موجب لازاله التعارض موضوعاً فعلی أی تقدیر لیس البناء عندهم علی التساقط وأثر عدم التساقط - علی أقل تقدیر - فیهما نفی القول الثالث وأن لا یفتی بخلافهما بل یحتاط بمفادهما والاحتیاط مبنی علی الحجیه لکلیهما وإن لم تکن بتلک الحجیه التامه الاقتضاء.

فالتنافی فی الامارات لا یوجب التساقط ولا التکاذب من جهه الملاک ولا من جهه الاراءه التکوینیه وإنما یوجب الفحص والتأمل بشکل أکثر حتی یصل إلی المفاد الاصلی.

وما یتوهم أن التعارض مستقر فلیس بمستقر بل لعل التعارض غیر موجود أصلا وإنما الباحث عاجز عن رفعه، فلا یوجب التساقط الذی هو غیر التوقف لأن التساقط عدم الجعل وعدم شمول الدلیل وأما التوقف فهو قول بالجعل وشمول الدلیل له إلا أن الجعل انطبق علی مورد جزئی إلا أن الفعلیه غیر تامه ووجود الفعلیه الناقصه لها ثمرات وأقلها نفی الثالث، فلهذا لا یشکل بأن المدلول المطابقی غیر ثابت فکیف یثبت مدلوله الالتزامی وهو نفی الثالث وذلک لأن المدلول المطابقی ثابت إلا أنه لم یصل إلی مرحله الفعلیه التامه والتنجیز وعلیه فیثبت لازمه وهو نفی الثالث.

إذن فالتنافی بین الامارتین لا یوجب اسقاط الماده التی فیها اقتضاء

ص:242

الحجیه واقتضاء الکشف والاراءه لأنها رأس مال عند العقلاء، نعم فی موارد العلم بکذب أحد الخبرین تخرج الصوره عما نحن فیه وأما لو کان الخبرین غیر مقطوع بکذب أحدهما بل محتمل کاحتمال أن یکذب العادل والکاذب قد یصدق فما لم یحصل العلم بالکذب - کالخبر المدلس أو الموضوع أو المدسوس ولیس هو مطلق الخبر الضعیف الذی لم تتم فیه شرائط الحجیه فی علم الداریه وإنما هو خصوص الخبر الذی علم وقطع بشواهد قامت علی تزیفه وزخرفته وما شابه ذلک، فاحتمال الدس فی الخبر غیر الخبر المدسوس فإن هذا الاحتمال موجود حتی فی الخبر الصحیح الأعلائی لاحتمال الاشتباه فی کتابته بصوره الصحیح الأعلائی.

فکان مقتضی الحجیه موجود لکونه خبر ثقه مثلاً غایه الأمر أن أدله الجعل الثانوی - کالمرجحات فی مقام التعارض - ترفع الفعلیه التامه الجزئیه ولا ترفع الفعلیه الاقتضائیه الکلیه، ولا یخفی أن متأخری الاعصار یثبتون المرتبه الاقتضائیه للادله المتعارضه، لکن المرتبه الاقتضائیه المثبته عند متأخری الأعصار هی شمول الدلیل بمرحله مدلوله الاستعمالی دون مدلوله الجدی وهذا بخلاف الاقتضائیه عند المتقدمین فإن الاقتضائیه بمعنی شمول الدلیل بمرحله مدلوله الجدی.

ص:243

تعذیر فی علم الله تعالی فلیس موردهما واحدا، فمفاد الحجیه هو معنی ازدواجی أو ثنائی.

وفائده الثنائیه لمعنی الحجیه أنه إذا امتنع أحدهما ثبت الآخر فکل منهما معذر بالفعل، فما ذکره متین إلا أنه یحتاج إلی تتمه وهی أنه فی مقام التعارض یصح التنجیز بلحاظ مجموع الخبرین فإنه لو کان معنی الخبرین أو الظهورین أو غیرهما من الامارات التعذیر فقط لما کان من اللازم العمل بهما لأن مفادهما التعذیر بینما الاصفهانی (قدس سره) بصدد الالزام بالعمل بمجموعهما أو أحدهما والالزام لا یأتی فقط من معنی التعذیر فلابد أن یوجد فی المقام معنی تنجیزی ولو بلحاظ مجموعهما کی یتعین العمل بهما أو بأحدهما أو الاحتیاط.

وهذا ما ذکرناه فی الحیثیه التکوینیه فی الامارات - فی التعارض فی الامارات التکوینیه والاراءه الذاتیه - من أن الاراءاه الاجمالیه موجوده مبهمه وهی نوع ودرجه من التنجیز بلحاظ نفی الثالث أو الاحتیاط علی وفقهما؛ غایه الامر لیس تنجیزا تعیینیا لخصوص کل منهما بل تنجیز مجموعی لاجتماع الحجیه مثل إجتماع صحیحه وصحیحه وصحیحه یتولد استفاضه فإن الاستفاضه اثر تنجیزی یتولد من اجتماع الحجج.

ص:245

النقطه الثانیه:

لو سلمنا مع السید الخوئی (قدس سره) أن الحجیه لیست بمعنی المنجزیه والمعذریه بل الحجیه بمعنی العلم وتتمیم الکشف إلا أنه من آثاره المنجزیه والمعذریه، وبالتالی بحث التنجیز والتعذیر الذی رسمه الاصفهانی (قدس سره) لابد منه - وإن لم یکن ما ذکره الاصفهانی کل الدلیل إلا أنه جزء الدلیل - سواء جعلنا معنی الحجیه هو التنجیز والتعذیر أو معناها العلم فاسقاط التنجیز بمقدار التعارض لا یلزم منه اسقاط التعذیر کما ذکره الاصفهانی (قدس سره) إلا أنه یبقی لنا إشکالیه فی کیفیه تخریج الالزام بالأخذ مع عدم التنجیز وقد اتممناه باثبات التنجیز المجموعی.

النقطه الثالثه:

ابتناء امتناع تصویر العلاج بین المتناقضین والمتنافیین علی تفسیر الحجیه بمعنی الطریقیه وقد بیّنا أنه غیر ممتنع لأن العقل یتنبه فی الحقیقه إلی أنه لیس هناک تناقض حقیقی بل صوره تناقض وتنافی فی الادراک أی فی المعلوم والمدرک بالذات وأما فی المدرک بالعرض وهو الخارج فإنه لا تناقض، فلابد من خصائص إدراکیه هی التی أوهمت التنافی فیوفق بین ما یدرکه الحس وبین ما یدرکه العقل لا أن ما یدرکه الحس یعدم ما یدرکه العقل ولا ما یدرکه العقل یعدم ما یدرکه الحس.

فالمشکله فی الادارک لا فی الواقع نفسه ولیس معنی ذلک أن

ص:246

الادراک متکاذب ومتعادم کأن یعدم أحدهما الآخر وذلک لأن أی ادراک لا یتولد إلا من منشأ مغایر لمنشأ الإدراک الآخر نعم المشکله فی کیفیه التوفیق بین منشأی الادارک وکیفیه الادراکین وهو محل للبحث والعلاج، لا أن هناک تصادم، فالطریقیه للامارتین والارائتین التکوینیتن المتنافیتین لا تستلزم التصادم والتکاذب، فکیف بالطریقیه للامارتین الاعتباریتین أو التی إحداهما اعتباریه والأخری تکوینیه فالامر فیها أسهل لأنه کما مرّ بنا غیر مره أن الاعتبار منضبط بالتکوین وحیث أنه صح وأمکن فی التکوین فیصح ویمکن فی الاعتبار.

فتری مثلاً من باب الشیء بالشیء یذکر ان قوله تعالی: (اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ )1 فإنه رتب الاجتناب عن کثیر من الظن لکون بعضه أثما ولم ینه عن جمیع الظن... وذلک لان الظن له مقدار من الکاشفیه فی الاستدلال.

فالظن لا یعنی البطلان بل یعنی أن لاراءته وکاشفیته حجما ومقدارا معینا فی الاستدلال فلیس الظن ملغی الکاشفیه والاراءه بل له کاشفیه یعتمد علیها... وغالب الامور التی ینهی عنها الشارع من الطرق مثلاً لا لأنها لا اعتبار بها من رأس بل لها اعتبار إلا أن الانسان یخطأ ویرید أن

ص:247

یحمل هذه الماده فوق طاقتها کأنه یرید أن یصل من الظن الصرف إلی القطع فإن القطع لا یتولد من الظن بما هو ظن ولذلک الحکیم لا یتسرع فی الاستنتاج لأن بعض المواد الاستدلالیه أقل حجما من المستخرج والنتیجه وهذا الاستنتاج بالاعتماد علی ما هو أقل حجما من نتیجته موجود عند الجن أیضاً بل حتی عند الملائکه لأن الملائکه ذات طبقات فلابد من الالتفات إلی الموازین فإن الذی لا یغیب عنه شیء هو ذلک العالم الحفیظ وکل ذلک بسبب تقییم الادراکات وحجمها فی الاستنتاج مع المستنتج. فوجود الحجج المتعارضه التی لم یعلم کذبها واقعاً فإن الاستدلال بها لاثبات الامرین المتنافیین غیر صحیح لأنه استدلال بأزید من حجمها، وأما الاستدلال بها لنفی الثالث أو للاحتیاط علی وفقها أو الاراءه الاجمالیه فهو استدلال لا یزید علی حجمها وحکمها وهکذا ...

الثالث: وجود آثار لهذا الملاک التکوینی لعدم التساقط مثل نفی الثالث والاحتیاط والاراءه الاجمالیه یتبعها العقلاء وهذا علی صعید الملاک والبعد التکوینی والموضوعی فی الامارتین المتعارضتین وذکرنا البعد الاعتباری کمفهوم الحجیه، وقد تقدّمت عده من الآثار والنقاط.

الرابع: ماذکرناه من الفرق بین التوقف وبین التساقط .

الخامس: ما ذکرناه من أن مراتب الحجیه کمراتب الحکم الفقهی وهی قابله للتصویر فامتناع بعض المراحل لا یزعزع البعض الآخر وقد ذهب المیرزا النائینی (قدس سره) ومن تبعه من تلامیذه إلی أن المشکله التی تطرأ علی مرحله الحکم اللاحقه کمرحله الفعلیه والتنجیز تؤثر فی المرحله السابقه کالانشاء والمفروض أنه یقتصر علی موضع تأثیرها ولا یتعداه تصاعدیاً إلی مرحله الانشاء السابقه کما بیناه.

السادس: ما ذکره الاصفهانی (قدس سره) متین وقد أضفنا إلی نکتته تکمله أخری وهی تنجز العلم الاجمالی.

السابع: إن کون الحجیه بمعنی الطریقیه لا تتنافی لأنها موازیه للطریقیه التکوینیه.

الطریقیه عند التنافی والتناقض فلا یمکن تصور جامع طریقی ولهذا بنوا علی التساقط، إلا أن الدلیل العلاجی هو الذی یقرر حجیه تخییریه تعبدیه وباختیار إحداهما تتعین فتکون حجیه تعینیه بواسط الاختیار.

وإذا کانت الطریقیه عند التنافی ممتنعه ومضمحله وزائله، فکیف تتصور ولو بدلیل علاجی آخر، وذلک لأنه إما أن لا یوجد مانعا ثبوتیا فالدلیل الأول المثبت لهذه الاماره کاف فی تلک الحجیه والکاشفیه بمقدار وبحجم مخصوص وإن وجدت حجه أخری تنافیها وتکاذبها فإنه ثبوتا غیر ممتنع، وأما أن یکون فی المقام مانعا ثبوتیاً والمانع إن کان ثبوتیا فهو مانع عن الدلیل العلاجی أیضاً ولا یکفی قیام الدلیل العلاجی الاثباتی علی وجوب الأخذ لأنه مع امتناعه ثبوتا لا تصل النوبه للاثبات.

وببیان آخر: أنه إن کان جعل الکاشفیه للإمارتین المتنافیتین المتکاذبتین ممکناً، فالدلیل الأول المثبت لجعل کل أماره کاف لحجیتها بدون حاجه لقیام دلیل علاجیفنفس جعل حجیه الاخبار کاف فی أثبات هذا المطلب وهذا لو کان له امکان ثبوتی وإما إذا لم یکن له امکان ثبوتی فکیف یتصور أن الدلیل العلاجی یأتی ویقرر حجیه تعینیه بتخییر تکلیفی أو حجیه تخییریه،وإذا کانت الطریقیه یمکن أن تبقی ثبوتا مع التعارض فالمانع اثباتی لا ثبوتی إلا أن یقال بأن الحجیه - من الوجوب التکلیفی أو التخییر فی الحجیه - أصل عملی أی وظیفه تعبدیه والحال أنهم لا یلتزموا بهذا التخییر فی الاصل العملی بل یخصون هذا التخییر بالاخبار والفتوی لکونه من شؤون الاماره لا الوظیفه العملیه, وعلیه فیقع التساؤل عن کیفیه امکان تصویر الطریقیه فی ظل التنافی ولو بدلیل

ص:251

تعبدی خاص توقیفی، فهذا مما یدلل علی أن الطریقیه یمکن لها أن تبقی لکلا الطرفین فی ظل التنافی والتعارض، فالتنافی صوری فی الادراک بحسب الوهم لا فی حقیقیه الادراک وذلک لأنه یمکن التوفیق بعدم التنافی بینهما بحجم الکاشفیه الموجوده ولو لنفی الثالث.

نعم یوجد معنی التأسیس فی الموضوع بمعنی أن الشارع قد یکشف عن وجود اماره مغفول عنها لم یلتفت إلیها العقلاء ولم یکتشفوها فالتأسیسیه لیست بالمعنی الأول الایجادی بل بمعنی أن الشارع کشف عنها، وعندنا من هذا النمطمن الامارات أمثله کثیره مثل سوق المسلمین أو المیت فی أرض المسلمین بمعنی أن الشارع کشفها وأعتبرها.

فعند متأخری الاعصار أنه إذا کان مقتضی القاعده لدیهم فی تعارض الامارات هو اضمحلال الاماریه وتساقطها وزوالها فما هو الباقی حتی یرجح ویثبت بأدله العلاج؟! فإنه إذا زال الظن لا معنی للاعتبار؛ لأن الظن من الامور التکوینیه فإذا کانت اراءه الامارتین ممتنعه فأی شیء یعتبر فی مورد الأدله العلاجیه إلا أن یفرض أن الموضوع بعد باق، فالظن والاراءه تکویناً لم یزل ولا یزال غایه الامر یوجد محذور فی المحمول فالاراءه التکوینیه موجوده ولکن فیها نوع من الاجمال والتزاحم فی الاراءه وهذا باعتبار الارائتین وإلا فکل اراءه تفصیلیه لا اجمال فیها ولکن عند ضم أحدی الارائتین إلی الآخری یسبب الاجمال والضبابیه وهذه الضبابیه لا تعنی زوال الاراءه تکوینیاً وأدله العلاج تنصب علیه، غایه الامر یوجد فی الاعتبار تصادم وتنافی، وحله یمکن بما ذکره المحقق الاصفهانی (قدس سره) أو بما ذکرناه من الاراءه الاجمالیه فالتنافی بین الامارتین لیس فی أصل الفعلیه بل فی تمام الفعلیه ، وقد

ص:253

ذکرنا هذا فی بحث التعارض تأییداً للمتقدمین وإشکالاً علی المتأخرین.

بنفس الموضوع المأخوذ فی الدلیل العام لا بفعل المکلف، نعم مرحله الامتثال لها صله بفعل المکلف، وإذا کان هذا هو مرادهم فالمتأخرون یتفقون مع المتقدمین؛ وذلک لأن المتقدمین یقولون إن أصل الفعلیه وأصل الحجه فی الاماره مفروغ عنه بنفس دلیل الجعل الأولی وأما التنجیز وما شابهه فبحث آخر فإن قوله (علیه السلام) :

« بأیهم أخذت من باب التسلیم وسعک » لا أنه بأیهما أخذت من باب التسلیم تحقق أصل الاعتبار والجعل؛ وذلک لأن حجیته واراءته فی الرتبه السابقه وفی الأساس والأصل موجوده، إنما التعذیر یکون بید المکلف فی المتنافیین والمتزاحمین أما فی أصل الفعلیه وأصل الموضوع وغیرها من المراحل الاولی للحکم فلیس شیء منها بید المکلف، ولا سیما الاماره فإنهلا ربط لها بالاختیار أصلا إذ الکشف والاراءه وأصل الحجیه متحقق وموجود أختار المکلف أم لم یختر ، نعم تنجیز الاماره وتعذیرها یمکن أن یکون مرهونا بید المکلف لأنه وقع فی حیره الامارتین المتنافیتین فحینئذ یؤثر اختیاره فی تعذیر وفی تنجیز طرف دون آخر، فمرحله الامتثال مرهونه بفعل المکلف کما فی باب التزاحم سواء الملاکی أو الامتثالی أما أصل فعلیه المجعول الشرعیه فهی بالجعل فی الأدله الأولیه للإمارات ولیست بالدلیل العلاجیولا مرهونه بفعل المکلف إلا أن یکون فعل المکلف مثل الاستطاعه فإنه من الاصل قد جعل شرط لموضوع المجعول ولأصل

ص:255

فعلیته فبعض أفعال المکلف تأخذ قیداً أولیاً فی أصل الدلیل کقید أو جزء علی فرض وجوده فی الموضوع وهو أمر آخر إذ الفرض - ولا سیما فی الامارت - أن فعل المکلف لیس موضوعا لا شرطاً ولا جزءا فی الاماره إلا أنه بسب التعارض صار له دخل فی التنجیز والتعذیر بعد أصل الفعلیه، فأی صله بین الاماریه والظن وتخییر المکلف فهو بمثابه فعل أجنبی ینضم إلی شیء آخر أجنبی.

فالخلاصه أن إخبار المکلف له صله بالامارایه، ودلاله الالفاط لها صله بالاماریه وفتوی الفقیه لها صله بالاماریه، وسوق المسلمین کفعل له صله بها وأما التخییر - البحت الخالی عن الترجیح - عند التعارض والتنافی لا صله له بالاماریه؟! .

فالاشکال هو أن الأخذ والتخییر لا یولد الحجیه ولا مناسبه بین الأخذ أو التخییر وبین الاماریه فلا یمکن أن یکون التخییر والأخذ شرط فی اماریه المتعارضین إذ لا مناسبه ولا علاقه بینهما، وهذا علی مبنی الکاشفیه المحضه لا المصلحه السلوکیه التی لم یرتضوها بل علی السلوکیه أیضاً لا یتم لأن الکلام فی أن الحجیه المجعوله بحسب الدلیل الأولی هی نفسها التی فی ظرف التعارض والتخییر لا أن التعارض والتخییر یوجد سنخا آخرا جدیدا من الحجیه بل هی نفس الحجیه المجعوله أولاً.

ص:256

وبتعبیر متأخری الأعصار أن الدلیل الاثباتی کان قاصر الشمول لمورد التعارض وبسبب الدلیل العلاجی دفع قصور الدلیل الاثباتی للحجیه لا أنه أنشأ حجیه جدیده مغایره للحجیه الأولی التی أثبتها الدلیل الأول، فالأعلام بحسب الاستظهار یثبتون أن الدلیل العلاجی یکشف عن أن نفس الحجیه التی قررت فی غیر التعارض هی نفسها الحجیه الموجوده فی التعارض وإذا کانت هی نفس الحجیه، فالتخییر والأخذ غیر دخیل فیها، والأمر کذلک وجداناً لأن الدلیل العلاجی نستظهر منه عدم تقریره لحجیه جدیده. وهذا ما ذهب إلیه أکثر متأخری الأعصار.

وهذا الاشکال - علی ما أتذکّر - ذکره الاستاذ السید الروحانی (قدس سره) فی الاجتهاد والتقلید وهو غیر مطبوع.

وهذه الاشکالات إذا تأملناها فهی ترد علی القول الآخر عند بعض متأخری الاعصار غیر الوجه الذی قرر السید الخوئی (قدس سره) لأکثر متأخریهم وتصویر ذلک الوجه: هو أن الدلیل العلاجی یثبت الحجیه البدلیه أو الجامع العنوانی کأحدهما أو هذا بشرط ترک ذاک فهو تخییر فی نفس الحجیه أو عنوان جامع للحجیه وکل ذلک بواسطه الأدله العلاجیه .

فإن هذا یرد علیه ما ورد علی أکثر متأخرین الاعصار، فیرد علیه ما ورد علی الأول، ویرد أیضاً الایراد الثالث؛ لأن حجیه الاماره الموجوده

ص:257

فی البین عند التعارض نفس الاماره الموجوده قبل التعارض - ولیس فی المقام انشاء أماره جدیده بالادله العلاجیه - فهی قبل التعارض لیست الحجیه بعنوان البدلیه ولا العنوانیه الجامعیه فکیف تکون حجیه أحدهما بعد التعارض بدلیه أو عنوانیه أو بشرط ترک الأخری، فإن سنخها واحد فکیف یکون الترک أماره دخیل فی اماریه أماره أخری فإن الفرض أن المستفاد من الأدله العلاجیه لیس بأماره جدیده بل هی نفس الطبیعه الاولیه للحجیه وعلیه فالأدله العلاجیه لا تنشأ اماره جدیده .

وعلیه فهل الأدله العلاجیه دخیله فی أصل الفعلیه کما یقوله متأخرو الاعصار أو فی التنجیز کما یذهب إلیه المتقدمون.

فإن هناک قیوداً لأصل الفعلیه وقیوداً لتمام الفعلیه وقیوداً للتنجیز، وهذه القیود علی نمطین قیود شرعیه وقیود عقلیه، فلیس کل القیود الشرعیه فی أصل الفعلیه بل بعضها فی أصل الفعلیه وبعضها فی تمامیه الفعلیه وبعضا فی التنجیز وبعضها فی الامتثال، وبعضها فی احراز الامتثال فإن الکثیر من کبار الأعلام ذهبوا إلی رجوع القید للفعلیه بمجرد شرعیته أو رجوعه للتنجیز لمجرد کونه عقلیا.

والمفروض الالتفات إلی التناسب بین القیود وبین مراحل الحکم فحیث إن التخییر والبدلیه لا یتناسب مع أصل الفعلیه وأصل الانشاء وأیضا لا تناسب بین التخییر والوجوب التکلیفی ، وبین مرتبه الانشاء

ص:258

وأصل الفعلیه کقاعده الفراغ والتجاوز فإنهما ناظرتان إلی مرتبه الاحراز من مراتب الحکم لا إلی أصل الفعلیه، ولهذا لو انکشف له نقصان الرکن المشکوک مع عدم التدارک وجب علیه الاعاده لعدم سقوط فعلیه الرکن، وإلا لو کان مفاد قاعدتی التجاوز والفراغ راجع لأصل الحکم لخصصت أدله أعاده الصلاه من ترک الرکن فی مورد الشک - وعلیه فلیس کل ما یرفع ویحل التعارض والتنافی یؤخذ به، فإن اللیل والنهار مثلاً یحلان التعارض بأن تحمل هذه الاماره علی ظرف اللیل أی مما یعمل بها فی اللیل وتلک نهارا وأیضا الرجل یعمل بالأولی والثانیه تعمل بها المرأه وغیر ذلک من التمحولات والتکلفات لحلحله التعارض، فإنها ترفع وتحل التعارض والتنافی إلا أنها لاربط ولا مناسبه بینها وبین الدلیلین لانها أجنبیه عن اصل الحکم وعن مراتبه فکذا قیود کل مرتبه تکون أجنبیه عن المرتبه الأخری

وعلیه فروایات التخییر حیث إنها لا تتناسب مع أصل الحجیه وأصل الفعلیه فتحمل علی ما تتناسب معه من مراتب الحکم التی بها یرفع التعارض مثل التنجیز فی مراحل حجیه الاماره حیث إن التخییر والأخذ یتناسب مع مرتبه التنجیز ومرتبه الامتثال إذ لا ربط لها بأصل موضوع الححیه والاماریه ، وحیث کان التخییر والأخذ یتناسب مع مرتبه التنجیز والفعلیه التامه فبأدله العلاج تکون إحدی هاتین الحجتین منجزه علیک

ص:259

بالأخذ بها مع عدم التصرف فی أصل الحجیه للفتوی الأخری.

وعلیه فتبقی أصل الحجیه علی ما هی علیه وذلک لأن ترک إحدی الامارتین لا یکون شرطاً فی حجیه الأخری إذ لا ربط للحجیه بالترک، نعم ترک أحدی الامارتین شرط فی تنجیز هذه الاماره کما هو فی الاحکام الفقهیه فی المتزاحمه فإن ترک الأهم شرط فی تنجیز وتمامیه الفعلیه للمهم.

وهذه جمله الاشکالات لم یتنبه لها متأخرو الأعصار فی غیر هذه الموارد إلا الأستاذ السید الروحانی (قدس سره) فقد ذکرها فی باب التخییر إلا أنه لم یلفت إلی مبنی المتقدمین الذی ذکرناه، وهو صحیح وسدید.

وبهذا یتبین أن القائل بالجواز فی مسأله العدول والقائل بعدمه فیها یتوقف علی تصویر حقیقه الحجه التخییریه فجمیع البحوث المذکوره هنا تعتمد علی حقیقیه الحجیه التخییریه.

البحث مقدم علی عواض وأحکام الحجیه التخییریه ،... فالنکته الصناعیه فی هیئه وهندسه استدلالنا متقدمه موضوعاً علی ما ذهب إلیه الآخرون، فاختلاف هیئه وهندسه مسار البحث یؤثر فی النتیجه وبیان تقدم مسار بحثنا علی مسار بحث المسلک الآخر بأمور:

الاول: أن ما ذهبنا إلیه - من بیان حقیقه الحجیه التخییریه - مقدم علی بحث ما سلکه غیرنا ومؤثر، وتأثیره من جهه أن البحث فی حقیقه الحجیه التخییریه بحث فقهی اجتهادی وأما بحث استصحاب بقاء الموضوع أو کون الاطلاق موجودا أم لا - مع أن الاطلاق دلیل اجتهادی وقد مر بنا أن الادله الاجتهادیه علی مراتب فبعضهااجتهادی بالنسبه إلی الآخر فتتقدم علیه کتقدم الدلیل الاجتهادی علی الدلیل الفقاهتی، فتحدید وتقریر مفاد الأدله بالنسبه إلی اطلاق الأدله من قبیل الموضوع والمحمول لأن الاطلاق حاله عرضیه علی ذات مفاد الدلیل، فتحدید وتقریر مفاد الدلیل مقدم علی الاطلاق فتحدیده وتقریر مضمونه مهم جداً وبهذا یتضح أن مسلکنا فی البحث بمثابه الموضوع بالنسبه إلی ما سلکه الآخرون.

وأیضاً الاطلاق مورده الشک - لا موضوعه الشک وفرق بین أخذ الشک فی الموضوع وکونه ظرفاً وموردا للشک فالشک ماخوذ عقلاً فی الامارت ومأخوذ شرعاً فی الاصول - وأما تقریر مفاد وتحلیل الطبیعه

ص:261

التی یراد اجراء الاطلاق فیها فهو متقدم علی نفس الاطلاق لأنه بحث فی أصل تقرر مفاد الدلیل، وأما الاطلاق ففی مرتبه الشک وهی متأخره عن أصل تقرر مفاد الطبیعه وتحدید معناها کی یصح التمسک باطلاقها فی مورد الشک فلابد من تحدید معناها أولاً.

وهذا هو مسلک المتقدمین ومنهجهم من تقدیم بیان حقیقه الدلیل قبل البحث عن عوارضه وهذا مؤثر فی الأدله الاجتهادیه فإن الفحص والتتبع فی نفس الاخبار بل حتی آیات الاحکام قد أوجب تفطن المتأخرون لآیات أحکام أخر علی ما یزید عن العدد المعروف بکثیر ولم یتنبه لها المتقدمون وفی منهجیه الاستدلال حیث إن منهجیه المتقدمین هی تحلیل الأدله وقد توصلوا إلی نکات فی الأدله مما جعلها ذات عمومیه لموارد کثیره حتی قال المتأخرون تعلیقا علی بعض نتائج المتقدمین: ولم نجد له دلیلا ...» وکل ذلک للبحث والتحقیق والتحلیل فی نفس الادله الاجتهادیه فنفس الادله الاجهادیه بعضها مقدم علی بعض،وبعضها فیه نکات عامه ونکات حاکمه ونکات ذات أثر بالنسبه إلی الأدله الأخری... .

وهکذا فی المعارف فإن الأصول العقلیه بمنزله الاصول العملیه متأخره وإلا ففی القرآن ببیان أخبار أهل البیت (علیهم السلام) مضامین برهانیه عقلیه لا یتفطن إلیها العقل إلا بتوسط الوحی ، فیکون التعاطی والتعامل

ص:262

مع أخبار أهل العصمه (علیهم السلام) علی أقل تقدیر أنها منبه ومرشده لتلک البراهین العقلیه التی لم تعنون فی کتب المتکلمینو العرفاء والمفسرین والفلاسفه.

إلی تعینیه، فما کان سابقا هو الحجیه التعینیه فیجری استصحاب التعینیه عند الشک ولا یعارض باستصحاب الحجیه التخییریه لانتفاء موضوعها وتبدله من الحیره إلی رفعها.

فهذا مسلک فی تصویر معنی الحجیه واضحالآثار فی الاصول العملیه کعدم جریان الاستصحاب لتبدل الموضوع فالأمر علی مسلک المتأخرین من تبدل الحجیه التخییریه إلی تعینیه أنه ابتدائی لا استمراری واضح.

وأما علی مسلک المتقدمین الذین یذهبون إلی أن الحجیه التخییریه لیس مفادها تساقط الحجتین وانشاء حجیه جدیده بل علی مسلکهم أن نفس الحجیه لکلا الفتویین والامارتین باقیه علی حالها غایه الامر أنه حصل بتعارضهما تنافی فی التنجیز وتمامیه الفعلیه... وعلی هذا المسلک یصح تصویر الحجیه التخیریه بقاءا لأن المفهوم من مقتضی التخییر فی المقام لیس هو الحیره ولا التردید بل هو وجود الحجیه الاقتضائیه فی کلا الطرفین ومع ذلک ذهبوا إلی أن التخییر ابتدائی لا استمراری؟

والوجه فی ذلک هو أن معنی التخییر عند المتقدمین هو الجمع بین الأدله وهذا هو معنی الترجیح والتوقف أوالاحتیاط بالنسبه إلی الحجج والتقلید لا الاحتیاط بالنسبه إلی الواقع بل الاحتیاط بالنسبه إلی الحجج، فالاحتیاط تبعی للحجیه وذکرنا أن ما التزمه السید الخوئی (قدس سره) وجمله

ص:264

من تلامیذه - منالأخذ بأحوط القولین - لیس باحتیاط وإنما هو مبنی علی حجیه التقلید فهذااحتیاط تابع لحجیه الفتوی وإلا لو لم یکن تابعا لکان الاحتیاط بالنسبه إلی الواقع لا بالنسبه إلی أحوط القولین، ولا یکون احتیاطا بالنسبه إلی القولین إلا مع فرض بقاءهما وعدم سقوطهما حتی فی فرض التعارض ولهذا خص الاحتیاط بأحوط القولین، إلا أن یقال: أن الاحتیاط بین القولین باعتبار الانسداد، فنعلم بأن الاماره غیر ساقطه وهو أیضا یقتضی ویدل علی عدم سقوط الفتویین.

والحاصل: أنه توجد نقطه مشترکه فی المعالجه بین الترجیح والتخییر والتوقف عند المتقدمین - وهی غیر مسأله أن أحدهما فعلی والأخر غیر فعلی - وهی بعطف المرجوح علی الراحج أی تاویله به والعلاج فی الاحتیاط بعطف مفاد غیر الأحوط علی مفاد الاحوط والعلاج فی التوقف هو استخلاص الاحتیاط من مجموعهما ... والعلاج فی التخییر هو عباره عن عطف الدلاله فی أحدهما علی الأخری وهذا نوع من أنواع العلاج.

فالعلاج فی الترجیح ابتدائی لأنه جمع بین الأدله واستکشاف وکذا التوقف والاحتیاط نوع جمع بین الادله إلا أنه مختلف عن جمع الترجیح فی مراتب الادله وکذا التخییر نوع جمع من الجمع الدلالی وعلیه فلا معنی للتخییر ؛ وذلک لأن الثابت من الحجیه بمجموعهما هو

ص:265

الأخذ بهما لا بأحدهما کی یتصور التخییر بأخذ أحدهما مستقلاً عن الآخر إذ هو خلاف کون التخییر هو جمع وعلاج بین المتساویین بحیث یکون الجمع بینهما أماره واحده، وعلیه فلا تخییر بأخذ أحدهما دون الآخر وذلک لأن التخییر عند المتقدمین هو التوصل والاستکشاف بهما لا بأحدهما واسقاط الآخر فلا ترفع الید عن هذا الاستکشاف.

وعلیه فأدله التخییر یفسرها المتقدمون بغیر ما فسرها المتأخرون، فإن التخییر عند متأخری الاعصار فی أصل الحجیه والمتقدمون یفسرونه - فی التوقف والاحتیاط والتخییر - بعطف أحد الدلالتین علی الأخری وتأویل أحدهما بالآخر کالترجیح وحمل العام علی الخاص وحمل المطلق علی المقید. فالترجیح مثلاً عندهم لیس بتولید حجیه جدیده بل هو نوع من الجمع بین الأدله بدون اسقاط للمرجوح فتکون المرجحات شواهد علی التصرف فی دلاله المرجوح وفقا لدلاله الراجح، فالتخییر عند المتقدمین علاج دلالی کأن یکون أحدهما قرینه علی الآخر وعند المتأخرین علاج صدوری بل حتی المرجحات الصدوریه عند المتقدمین قرائن دلالیه لا صدوریه وقد بینا ذلک فی مبحث التعارض.

وتوجد ثمار عجیبه تترتب علی تفسیر الترجیح باسقاط المرجوح والعمل بالراجح، وبین أن نفسره بالجمع الدلائلی والاستکشافی بکلا الدلیلین مع عدم اسقاط المرجوح فعند متأخری الاعصار لا یقام

ص:266

للمرجوح وزناً بخلافه عند المتقدمین فللمجموع من الاخبار المتعارضه آثار،وآثار مجموعها غیر آثار أحدها بعینه وربما لا یکون لأحدها أثر بعینه ولکن أثره بانضمامه إلی غیره.

فإلی هنا تقررأن التقلید التخییری ابتدائی لا استمراری بالأدله الاجتهادیه من الطبقه الاولی من بین الأدله الاجتهادیه التی هی فی مفاد الدلیل الذی هو بمثابه الموضوع للأدله الأخری من الأدله الاجتهادیه کالاطلاق الذی هو من الطبقه الثانیه من الأدله الاجتهادیه.

وقد تمت مسأله العدول من الحی إلی الحی والآن نتعرض للأدله المذکوره فی المقام للقائلین بالجواز أو الامتناع.

استصحاب الحجیه التعینیه أو استصحاب وجوب الصلاه.

فالبحث فی الاستصحاب رهین تمحیص مفاد الادله الفقهیه الوارده فی هذا الباب أو فی هذه المسأله من هذا الباب فإن کثیراً من المناقشات لیست راجعه لنفس الاستصحاب واختلاف المبانی فیه کالاختلاف فی الاستصحاب التعلیقی بل أکثرها یرجع إلی صغریات مورده وإلی المستفاد من الأدله کالمداقه فی الفرض الفقهی أو فی تطبیق شروط الاستصحاب، نعم یمکن أن یکون الکلام فی الاستصحاب مبنائیا کقول: إن الاستصحاب لا یجری فی الشبهه الحکمیه، إلا أن الصحیح جریانه. وکما تبین أن الحجیه التخییریه لیست باقیه لا علی مبنی المتأخرین ولا علی مبنی المتقدمین فالصحیح جریانه فی الحجیه التعینیه.

الأخری - مقیده بعدم لزومه المخالفه القطعیه، وهذا نوع من القرائن العقلیه المقیده، وذلک لأن المخالفه القطعیه لا تصادم الأدله الظاهریه إذ الأدله الظاهریه مقیده وجعلت للوصول للواقع... ومع العلم بالمخالفه لا موضوع لها.

وقد التزم بعلاج موضوعی آخر حاصله أنه إذا عدل إلی فتوی علی وفق الشرائط وهکذا... فکل تقلید کان علی وفق الحجه ثم ثبتت له حجه أخری رافعه لتلک الحجه بعد ثبوتها،فیقع البحث فی الاجتزاء باعماله الموافقه للحجه السابقه والمخالفه لحجیه اللاحق أم لا؟

وقد ذهب مشهور القدماء إلی الإجزاء وهو الصحیح کما سیأتی فی صوره عدم العلم والقطع بانکشاف الخطأ، وذهب متأخرو الاعصار إلی عدم الاجزاء ووجوب الاعاده أو القضاء إلا فی الابواب الجاریه فیها بعض القواعد المصححه کقاعده لا تعاد أو لا تنقض السنه الفریضه هذه بالنسبه للاعاده فی الوقت.

وأما بالنسبه للقضاء فینبغی أن یکون البطلان وعدم الاجزاء لتغیر الفتوی والحجه لا لأصاله الاشتغال والاحتیاط وإلا لما وجب القضاء لأنه بأمر جدید و موضوعه الفوت ومع الاتیان بالعمل علی وفق الحجه الشرعیه لا یحرز الفوت بوجه لاحتمال أن یکون ما أتی به مطابقاً للواقع ومع عدم احرازه یرجع إلی اصاله البراءه عن وجوب القضاء، وعلیه ففی موارد الشک وعدم احراز الاطلاق فی القضاء لا یجب القضاء للبراءه.

ویحتمل عدم القضاء من جهه أن دلیل القضاء مثل قوله (علیه السلام) :

« اقض ما فات کما فات » یحتمل عدم شموله لمطلق الخلل حتی الناشئ بسبب الشارع کما لو کان الاشتباه فی الشبهه الحکمیه من الشارع

ص:270

نفسه؟ وعلیه فتجری البراءه عن قضاء الواجب الذی فات بسببه.

فخلاصه مبنی متأخری الأعصار علی مبنی الطریقیه فی الامارات فالعمل باطل وتجب اعادته إن کان فی الوقت ولم تجر بعض القواعد المصححه، وأما القضاء فیجب إلا إذا کان منشأ التبدل هو الاشتغال أو الاحتیاط فلا یجب، وأیضا لا یجب لو کان منشأ الشک فی شمول الاطلاق لوجوب القضاء فی الشبهه الحکمیه بسبب الشارع.

وسیأتی أنه مع تبدل الاجتهاد والتقلید علی وقف الحجه لا یجب الاعاده ولا القضاء اکتفاءا من الشراع بما امتثله المکلف وهو موافق للمتقدمین إذ الفتوی اللاحقه بالبطلان ظن معتبر ولیست آثاره آثار العلم الوجدانی.

العدول هو أما التبعیض فی المسأله الکلیه أو نقض الاثار السابقه... .

وبیان ذلک: أنه لو قلد من یفتی بالتخییر بین القصر والتمام فی توسعه المدینه المنوره وصلی تماما ثم قلد من یقول بوجوب القصر وصلی قصراً فهنا صار تبعیض فی مسأله حکم الصلاه لأنها فی الواقع إما قصراً وقد صلی تماماًفی الزمان الأول وإما تماما فقد صلی قصرا فی الزمان الثانی فالمسأله الواحده الکلیه لا یمکن التبعیض فیها لأن حکم الشارع فی کل الواقعه واحد أو أنه یبعض فی المسأله إلا أنه ینقض عمله السابق ویرتب آثار النقض من وجوب الاعاده أو القضاء، وهذا الاستدلال لیس مغایرا للوجه المتقدم الراجع للعلم والقطع بالمخالفه، لأن التبعیض فی المسأله الواحده مع ضمیمه أن للشارع فی کل واقعه حکم واحد فقط وهو علمه الاجمالی بالمخالفه القطعیه.

والجواب عنه هو الجواب.

نعم، تعنون هذه المسأله عندهم بهذا العنوانفأمر آخر.

العلم الاجمالی بعلم تفصیلی متولد منه وشک بدوی فینحل... .

وحاصله: أن العلم القطعی بحجیه الاول أی من قلده أولا مبنی علی أن أحد طرفی العلم الاجمالی هو الحجیه التخییریه فلیس لنا علم بحجه تعینیه بمجرد ثبوت الحجه لمن قلده أولاً لکون حجیته من أخذ بقوله أولاً مردده بین التخییریه والتعینیه فلا یلزم من ثبوت الحجیه ثبوت التعینیه لکون الحجیه أعم وثبوته لا یقتضی الأخص، فلا علم لنا بالتعین لاحتمال التخییر فالإجمال علی حاله وعلیه فکیف یقول الأعلام بأن المرجع الاول لا محاله مع بقاء الاجمال علی حاله وهو أن حجیه من رجع إلیه أولاً هل هی تخییریه أو تعینیه فما زال العلم الاجمالی بأحد الحجتین علی حاله فهل یقصدون بحجیه الأول أنه حجه تعینیه أو تخیریه أم ماذا؟! فإن کان مرادهم أنه مبرؤ للذمه فغیر تام لأنه لیس کل ما هو مبرؤ هو تعینی لازم کما فی الأقل والأکثر مع أن الأکثر مبرؤ جزما إلا أنه لیس بلازم... فالمفروض أن ما نحن بصدده هل هو شک فی التکلیف أو فی الفراغ منه والظاهر منهم أنه یصورونه علی أنه شک فی الفراغ بعد العلم الاجمالی بالاحکام الشرعیه بالتکلیف وأما تحقق ما یتحقق به الفراغ فهو تقلید الأول وعدم الاکتفاء بالعدول...

ص:274

إلا أنه یقال: إن المقام من مقامات العلم الاجمالی بأحدی الحجتین وهو موجب للتخییر مع عدم الترجیح وبعد الاختیار یشک فی تعیین المختار أو مخیر بینه وبین الطرف الآخر فیکون العلم التفصیلی بحجیه محتمل التعیین محلاً للعلم الاجمالی..

فیرد علیه: أن دوران الأمر بین التعیین والتخییر معتمد علی نفس العلم الاجمالی بحجیه أحد القولین الموجب للتخییر وما کان معتمدا علی العلم الاجمالی فی تحققه کیف یعقل أنه یوجب انحلال ما تولد منه؛ إذ لو لم یکن لنا علم إجمالی لم یحصل العلم التفصیلی بالحجیه التعینیه إذ ینقلب تصویر الفرض من الدوران بین التعیین والتخییر إلی الدوارن بین الحجیه التعینیه وبین اللاحجه هذا الاشکال الأول.

مجری الاشتغال، فإن التصویر متوقف علی أنه لدینا اشتغال بالتکلیف أمر مسلم ومقطوع به ونرید أن نفرغ الذمه منه بهذه الاماره أو بتلک فلیس تنجیز التکلیف بالاماره بل هو بواسطه العلم الاجمالی مع أنه لیس لدینا علم إجمالی فی جمیع الفصول والابواب الفقهیه وعلیه فلا علم لنا باشتغال الذمه وعلیه فتکون الاماره إما منجزه لهذا الفرد المحتمل تعینه فیکون شبیه التعیین والتخییر فی باب الفقه الذی هو مجری البراءه وذلک لأن أصل الکلفه بالطبیعی محرز وأما التکلیف بقید زائد فهو مجری البراءه وذلک لأن الشک یرجع إلی الشکفی أصل التکلیف فالتعیین مشکوک اعتباره وهو مجری البراءه.

کبیر ولا صغیر بعد الانحلال بوجود تکالیف ودوران الأمر بین التعیین والتخییر لا یثبت خصوصیه هذه الأماره علی غیرها إذ هو أول الکلام للشک فی أصل الخصوصیه وهو مجری البراءه... فهذا الدلیل أخص ولا یجری إلا فی موراد وجود علم اجمالی کبیر. وعلیه فیکون المدعی فی مقام التعیین أوالتخییر بلحاظ المنجزیه لا بلحاظ التعذیر أی أن کل من الامارتین ترید أن تنجز مؤداها الذی لم یتنجز بعدُ والأصل هو التخییر لا التعیین لعدم الدلیل علی اعتبار الخصوصیه فی أحد الدلیلین إذ الأصل عدمها. نعم، لو کانت الحجتان کالفتویین بلحاظ المعذریه وهی قبل إنحلال العلم الاجمالی الکبیر مثلاً فالتکلیف والتنجیز مفروغ عنه وإنما المراد منه هو تفریغ الذمه وتعذیر المکلف من الواقع المنجز بمنجز سابق فتکون حجیه الاماره بمعنی افراغها للذمه وهو لا یتحقق بالمشکوک. وهذا معنی قولنا (لو کانت الحجیه تخییریه واختار أحدهما فالمفروض أن الطرف الآخر لا یکون له استمرار بلحاظ المنجزیه)، فأصاله التعیین فی موارد الدوران بین التعیین والتخییر خاصه بموارد عدم انحلال العلم الاجمالی الکبیر کما فی بعض المسائل التی یعلم بالتکلیف الالزامی تجاهها بخلاف المسائل التی یشک فی التکلیف الواقعی تجاهها... وإن قامت الحجه علی أحد شقیها فلا یتأتی دوران الحجه بین التخییر والتعیین. فهو خاص بموارد وجود علم أجمالی کبیر

ص:278

(مسأله 12 ) : یجب تقلید الأعلم مع الإمکان علی الأحوط ویجب الفحص عنه(1).

فهو أخص من المدعی فلا یجری فی کل مورد یدور بین التعیین والتخییر .

والحاصل: أن المانع من استمرار التخییر فی تعارض الامارات هو

العلم بالمخالفه للواقع کما لو قلد من یقول بوجوب القصر وصلی ثم قلد من یقول بوجوب التمام وصلی فإنه یعلم ببطلان أحدی الصلاتین... فالتخییر ابتدائی لا بقائی.

علی الجمیع مترتب أیضاً علی المجموع والدلیل هو المجموع، وإن کان بعضها أقوی من الآخر وذلک للوفاق ...واعتبار الاقوائیه والترجیح بها فی خصوص صوره التعارض الذی هو مانع من الأخذ بالمجموع ، وأما مع صوره الوفاق فلا مانع من شمول الحجیه للمجموع.

وقد مرّ بنا أن تقلید الأعلم لزوماً یمکن أن یفرض فی ثلاثه صور:

الأولی: صوره الوفاق. والثانیه: صوره العلم بالخلاف. والثالثه: صوره احتمال الخلاف والوفاق .

بحثه فی الامارات بحث ضمیمی فی المنهج التراکمی المجموعی والسید الخوئی (قدس سره) بحثه بحث إستقلالی انفرادی لکل إماره.

نعم ذکر أن الشهره غیر جابره - فظاهره أنه ناظر فی اعتراضه علی المشهور إلی النظره الانضمامیه - واستثنی ما إذا أفادت الاطمئنان، ومبنی المشهور هو هذا لا شیء آخر؛ إذ هی معتبره بقدر ما تثبته من درجه الاعتبار حتی یصل بنفسه إلی درجه الاطمئنان أو بانضمام غیره إلیه.

وقد ذکرنا فی الاصول فی (بحث الحجج) أن الاطمئنان المعتبر لیس بدون ضابطه وظاهره عفویه بلا میزان بل هو علی وفق موازین یقرها العقلاء وذلک لأن مناشیء الاطمئنان والاعتبار عندهم تاره علی نحو الاسقلال وأخری علی نحو الانضمام وعدم الاستقلال.

فالحجیه علی قسمین حجیه استقلالیه وغیر استقلالیه بالانضمام إلی غیرها مثل حجیه الاجماع فإن الشیخ الانصاری (قدس سره) یذهب إلی ما ذهب إلیه صاحب المقابیس (قدس سره) من أن للاجماع حجیه ضمنیه لا استقالیه ویعبر عنه بجزء الحجه.

ومسلک المشهور فی الشهره هی حجه انضمامیه وکذا التوثیقات العامه والخاصه فی علم الرجال فإنها من الحجج الضمنیه مع أن السید الخوئی(قدس سره) فی بحثه الرجالی یناقشهم علی أساس الحجه الاستقلالیه.

ص:282

الاقسام غفلات وشطحات کثیره عند المتأخرین وذلک لأنه مع تشخیص درجات الضعف تتحقق درجه الوهن الذی لابد من علاجه من هذه الحیثیه فمثلا درجات الضعف عندهم اربع فإذا کان الراوی ضعیف فی جهه فإنهمیعتمدون علی بقیه الجهات التامه ویجبرون خلل تلک جهه بروایه وخبر آخر... وکذا لو کان الخبر ضعیفا فی جهتین فإنهم لا یترکون الجهتین الاخریتین بل یجبرون ما هو محتمل بخبر آخر.فإن صفات الرواه عندهم مختلفه فتاره تلحظ بلحاظ علمه وهی ضبطه وتاره بلحاظ سلوکه العملی الصدق والامانه وهی وثاقته وتاره بلحاظ مضمون ما یرویه أی عقیدته وتاره بلحاظ نظره الآخرین له.

فالمنهج التجزیئی خطیر جداً وهو لیس بمنهج موضوعی شمولی علمی إذ المنهج العلمی هو المنهج المجموعی وهو الذی یرتقیمن الاحتمال إلی الاطمئنان ومنه إلی التسالم أو الاستفاضه أو التواتر سواء هذه الدرجات علی صعید الصدور أو الدلاله أو جهه الصدور. مع أن السید الخوئی (قدس سره) الذی یتبنی المنهج التجزیئی عملاً فإنه قد أعتمد (قدس سره) فی العروه علی خمس روایات ضعاف وقال بالوثوق.

وعلی کل حال فالجانب الوفاقی لیس بعدیم الأثر فإذا توافق المجتهدون فی فتوی معینه فلا تعارض... فاطلاقأدله التقلید یشمل جمیع الفتاوی ولا معنی للمکلف أن یأخذ أحدها دون الآخری . نعم لو

ص:284

استند إلی أحدها أجزأت ولم تتعین الحجیه فیها وأما أجزاءها فلأن الحجیه ثابته للجمیع وإن لم یقلد الجمیع إذ لا ملازمه بین عدم التقلید وعدم الحجیه. وهذا له أثار منها الامور التی تحتاج إلی الأذن والاجازه من المقلد وإذا کان یرجع للجمیع فیصح أن یأذن له غیر الأعلم فیمضی تصرفه فلا ینحصر الاستئذان بالأعلم.

فاتضح أن الموجب للبحث عن تقلید الأعلم هو التنافی والتعارض وإلا فحجیه غیر الأعلم لا مانع من الأخذ بها لشمول الدلیل لها فی عرض الأخذ بقول الأعلم فلا تعین لتقلید الأعلم فی المسائل الوفاقیه لاطلاق الأدله بل الصحیح أن میزان التقلید حینئذ هو المجموع.

حواشیه علی کتاب الشرائع فی باب الجهاد - ویذکر هذا البحث فی بحث الاجتهاد والتقلید وفی بحث الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وفی بحث الحدود - وقد أدعی الأجماع آخرون أیضاً.

ویوجد من الاصولیین والأخباریین من ذهب إلی التخییر فی تقلید غیر الأعلم فی المسائل الخلافیه منهم: صاحب الجواهر فی باب القضاء ج 40 ص 44 و 46 ، وفیه استعرض مبانیه فی الاجتهاد والتقلید .

وقد خدش صاحب الجواهر (قدس سره) فی هذا الاجماع بوقوع الخلط بین البحث العقائدی والبحث الفقهی فی باب الفقه السیاسی، إذ من البدیهیات من مذهب الأمامیه لزوم تقدیم الافضل فی الخلافه العظمی والامامه وأما الرجوع إلی غیر المعصوم فهو مبحث فرعی - وإن کان مرتبط بالشأن العام - والاجماع والبداهه فی الامامه لا فی هذا المبحث الفقهی الفرعیوهذه النکته منه (قدس سره) قد اعتمدها کثیر من متأخری الأعصار وخدشوا بها فی الاخبار المستدل بها علی وجوب تقلید الأعلم.

أقول: إن نظام المرجعیه مرتبط بالزعامه وهو مرتبط بقواعد السیاسه الاجتماعیه وهو العلم الباحث عن النظام الاجتماعی کفعل جماعی وکتدبیر... وعلیه لابد من استظهار واستنطاق الاخبار لمعرفه الفروض والصور وأقسام طبائع الأنظمه السیاسیه لأن المفروض أن هذه أحکام وارده فی طبیعه النظام ، فلابد من معرفه طبیعه النظام بین الأئمه (علیهم السلام)

ص:286

وبین الفقهاء للتعرف علی طبیعه اقسام الانظمه السیاسیه، هل هی من نظام رئاسه الجمهوریه والفقهاء بمثابه رؤساء محافظات أو بمثابه رئیس وزراء مع وزراءه أو نظام فدرالی أو نظام ملکی أوغیرها...؟

فقبل الخوض فیها لابد من تحریر موضوع البحث الفقهی... وحیث إن الأدله تعرضت للحکم - وهو وجوب الرجوع إلی الفقیه - فلابد من معرفه ذلک الفقیه، وقد حدده صاحب الجواهر (قدس سره) من جهه حدود الولایه والصلاحیات التی أعطاها الأئمه (علیهم السلام) إیاه فهل هی لخصوص الأعلم من الفقهاء أو هی عامه لمطلق الفقهاء، وأیضا هل حدود تلک الصلاحیات خاصه بالولایه التنفیدیه أی انفاذ الأحکام أو تعم غیرها وهذا البحث مقدم علی بحث الحکم وهذا تحریر للفرض والموضوع.

وزیاده علی ذلک لابدّ من الالتفات إلی أن الفتیا سلطه ولیست اخباراً محضاً - کما تقدم فی بحث تقلید المیت - والبحث لیس بخاص بالفتیا وذلک لأن صاحب الفتیا له ولایه فی التشریع وهذا ما یعبر عنه فی علم القانون الحدیث بالسلطه التشریعیه وکونالفقیه ذا سلطه نافذه واداره وتدبیر وقدره فرض علی الآخرین ولو تحت عنوان التشریع والقانون وهی فی قبال السلطه القضائیه والسلطه التنفیذیه ولیس هذا باصطلاح خاص قد تواضعوا علیه بل هی حقیقه لمسوها وأدرکوها بالتحلیل والفحص العلمی.

ص:287

فالخلاصه: أن صاحب الجواهر (قدس سره) قد استشکل علی الاجماع المدعی فی کلام السید المرتضی (قدس سره) والمحقق الکرکی (قدس سره) باختصاص قیامه بمورد الامامه العظمی وأما فی مورد نیابه الفقهاء فمسلم أنه لا یشترط فیها الأفضلیه والأعلمیه بل هی ثابته لکل واجد للشرائط.

ومن ثم یکون استشهاد صاحب الجواهر (قدس سره) - فی الاشکال علی دعوی الاجماع من أنهم تسالموا علی أن المجتهدین لهم منصب النیابه حتی ولو لم یکن لهم صفه الأعلمیه - واضح الدفع وذلک لأن مسأله التعدد لا تعنی عدم اشتراط الأعلمیه لعدم ملازمه هذا الشرط لتبدل العموم الاستغراقی - فی أدله نصب الفقیه للفُتیا وغیرها - إلی العموم البدلی باعتبار الأعلمیه وذلک لأمکان التعدد بسبب آخر کما ذکرنا کاختلاف حدود التصدی أو بسسب عدم استنباطه بعض الفتاوی ... فیمکن أن نقول بوجوب تقلید الأعلم ومع ذلک یتحقق تقلید الغیر مع مراعاه الأعلم فالأعلم، نعم ما أدعاه صاحب الجواهر (قدس سره) صحیح فی نفسه من جهه الامامه العظمی لأنها أحادیه إلا أن الاحادیه لا تلزم فی الفقاهه باعتبار الأعلمیه... بل التعدد وعدم التفرد والاحادیه أمر ضروری لعدم امکانیه تغطیه جمیع الامور والمجالات تکویناً بخلاف الامامه العظمی فإنها انحصاریه فی نقطه المرکز لکل الدوائر فلا مجال لنقطتین مرکزیتین ولا یکون إمامان فی زمان إلا أحدهما ناطق والآخر صامت وذلک لتزود المعصوم (علیه السلام) بشمولیه عامه بما عنده من علم لدُنِّی (وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ ...) وتاییده بجنود الله تعالی فهو یعی جمیع الامور بخلاف غیره الذی تکوینا لا شمولیه عنده.

ص:289

وقد یشکل علیه بلزومه اعتبار تقلید غیر الأعلم من باب حجیه مطلق الظن لأنه علی هذا القول یلزم أن غیر الأعلم لیس بحجه فیکون الرجوع إلیه مع عدم التمکن من الأعلم من باب حجیه مطلق الظن إلا أن هذا الاشکال لایرد فی جمیع الفروض کفرض ما لم یکن للأعلم فتوی.

والجواب: أنه من باب تحقق الموضوع بعد ارتفاع موضوع الأعلم السابق إلی الأعلم اللاحق فالأعلم وهکذا... وعدم تحقق الموضوع لأسباب عدیده قد مرّ بعض أمثلتها.

وهنا کذلک فإن غالب موارد نیابه الفقهاء فی الفتیا هو فی مورد تفاوتهم فی الأعلمیه فالدلیل نص وصریح فیه فالأمر بالرجوع للأعلم وغیره هو مورد الدلیل فکیف یخصص باخراج مورده.

وأجاب السید الخوئی (قدس سره) بأن الکلام فی التفاوت فی العلمیه مع العلم بالخلاف وأما مع عدم العلم فلا مانع من شمول الدلیل، فصوره العلم بالخلاف لیست متیقنه من مورد اختلاف الأعلمیه حتی یکون صریح ونص بل هو ظاهر وقابل للتضییق.

وهذا الأشکال یرد علی صاحب الجواهر (قدس سره) أجمالاً ولا بأس به فإنه یدل علی تعدد نصب الفقهاء فی آن واحد.

هو أن اشتراط الأعلمیه لا ینافی التکثر والتعدد لما مرَّ من کون التعدد بسبب تعدد الأبواب وبلحاظ اختلاف تشخیص الأعلم وبأسباب عدیده أخری فالکثره لا تنفی اشتراط الأعلمیه ولا اشتراط الاعملیه یلزم منه نفی الکثره فهذا لا یصلح دلیلاً، خصوصاً لتفرق شیعه أهل البیت (علیهم السلام) فی الأزمنه والامکنه وعدم تمکن رجوع المکلفین إلی جمیعهم فلم یحرز أن المکلفین لهم القدره علی الرجوع إلیهم فی عرض واحد فی باب ومسأله واحده ومع ذلک أرجعهم المعصوم (علیه السلام) إلی ما هو أعم من الأعلم. والشواهد علی عدم قدره المکلفین هو ما ورد من ذم زراره من الامام الصادق (علیه السلام) فإن ذمه کان للتقیه والحفاظ علی اصحابه فإن کونه أعلم لا یعنی أنه یمکنه التصدی بل یتصدی غیره وإن کان دونه فی العلم.

فإنه متعلق بالفرائض الألهیه ثم دوره (صلی الله علیه و آله) فی السنن ثم دور الأئمه فی سنن المعصوم (علیه السلام) فهی قضیه طولیه بین هذه المراتب ثم دور الفقهاء هو فی ما یستکشفونه من المعصومین (علیهم السلام) . فدور النبی (صلی الله علیه و آله) هو تفصیل لفرائض الله ثبوتاً بنحو التولید والتفصیل ودور المعصومین هو تفصیل لسنن النبی (صلی الله علیه و آله) ثبوتاً ودور الفقهاء هو تفصیل وتحلیل وتولید ما ورد عن أهل العصمه ثبوتاً، وهذا ما نعبّر عنه بعلم أصول الحکم أو المبادئ الاحکامیه أو أصول القانون أو أسس الحکم والذی هو القسم الأعظم من علم الاصول. وأما مسأله الاستکشاف فالائمه یمکن أن تستعمله لتعلیم الآخرین ومن استکشافهم (علیهم السلام) یتعلم الفقهاء کیفیه استعمال آلیات الاستکشاف التی قام الدلیل علی اعتبارها.

فما استشهد به علی عدم اعتبار الاعلمیه - من ارجاع المعصوم (علیه السلام) حال وجوده إلی الفقهاء - خلط بین دور المعصوم (علیه السلام) وبین دور الفقهاء فإن دورهم دور الموصل للأئمه فلیسوافی عرض الأئمه (علیهم السلام) حتی یلغی التفضیل ویستفاد عدم اعتبار الأعملیه فإن المعصوم (علیه السلام) مفصل ومحلل ما أجملته الشریعه والفقیه دوره دور الکاشف لما فصله الامام (علیه السلام) من أحکام الشریعه کما هو الحال فی دور الفقهاء فی العهد الأول عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله) حیث نزلت آیه النفر والتفقه فإن دور الفقهاء

ص:293

لم یکن فی عرض دور النبی (صلی الله علیه و آله) بل ولا فی عرض علی وفاطمه وأهل البیت (علیهم السلام) فإن باب مدینه رسول الله (صلی الله علیه و آله) کان علیا وأهل البیت (علیهم السلام) حیث رتبت آیات الولایه أولاً لله تعالی ثم للرسول (صلی الله علیه و آله) ثم لعلی (علیه السلام) وأهل البیت (علیهم السلام) فی قوله تعالی: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ )1 وغیرها من الآیات فی الفیئ فی سوره الحشر وغیرها... فلیس دورهم فی عرض واحد حتی یقال: إن هذا یدل علی جواز الرجوع إلی غیر الأفضل مع وجود الأفضل، نعم یتم الاستدلال لوکانت وظیفتهما واحده إذ یکون التفضیل بالنسبه إلیها... أما مع کون الوظیفه مختلفه فلا یدل علی عدم اعتبار التفضیل ویمکن تنظیر الفرق بمثال عصری فی علم القانون فإن الفرق بین ما یمارسه فقهاء القانون الدستوری یختلف سنخاً عما یمارسه فقهاء قانون المجالس النیابیه وکذلک یختلف سنخاً عن الدور التشریعی الذی یمارسه فقهاء القانون الوزاری وهم عن البلدی وذلک لأن علم القانون وقواعده وآلیاته علی طبقات دستوری ونیابی ووزاری وبلدی وهی علوم مختلفه عن بعضها البعض، وهذا مثل دور الرواه فإن وظیفتهم غیر وظیفه المعصوم ، فهم یبلّغون ما جاء به المعصوم ، وإما

ص:294

المعصوم فهو لیس بمبلغ کقناه عن الحس الظاهری بل هو مفرع ومولد ومفصل لمجمل السنن النبویه المتفرعه من مجمل الفرائض الألهیه. نعم یمکن للفقیه أن یکون له دور التفصیل والتحلیل والتفریع والتولید إذا أراد الفقیه أن یستعمله بحسب قدرته عن أحکام المعصومین (علیهم السلام) إلا أنه محدود ضمن آلالیات وضوابط وموازین معتبره شرعاً بحسب ما تمکن الفقیه من اثباته وتحلیله من قواعد وأصول الأحکام الثبوتیه وقد أشرنا إلی هذا البحث مفصلاً فی علم الاصول فی أول بحث مقدمه الواجبوهو المسمی بأصول الحکم .

ومنها: عدم الاطلاع علی الأعلم ومنها کون الرجوع إلی الأعلم فیه کلفه لا تتحمل عاده فی کل المواردومنها کون الرجوع إلی غیر الأعلم لعدم أهمیه ما یرجع إلیه فیه.

ومنها: الاطمئنان بتوافق المتفاوتین فی الفضیله فی تلک الموارد بعد عدم إحراز ووصول الاختلاف وغیرها من الأسباب.

فالمفروض أن یقرر وجود السیره فی مورد رفع جمیع هذه الموانع کأن یکون المراجع إلی أهل الخبره متمکن من الرجوع إلی الجمیع علی حد سواء ومطلع علی الأعلم ومورد ما یرجع إلیه فیه بالغ الأهمیه، ولا مجال لإدعاء سیره علی ذلک بل السیره علی التعیین فإنه والحال هذا لو رجع إلی غیر الأعلم لذمه العقلاء ووبّخوه علی رجوعه لغیر الأعلم.

وفیه:

أن هذا الجواب تام علی مسلک المتأخرین القائلین بالتساقط بخلاف مسلک المتقدمین القائلین ارتکازاً بالحجیه الفعلیه الناقصه أی التی لم

تصل إلی مرحله التنجیز إذ التعارض لا ینفی الحجیه الفعلیه فالاطلاق لیس بقاصر عن شمول الحجیه استعمالا وتفهیما وجِدّاً، غایه الأمر أن هذا التعارض لابد له من علاج وإلا فتبقی الحجتان فعلیتین ناقصتین، ویتحقق علاج التعارض بینهما بروایات اشتراط الأعلمیه کمصححه ابن حنظله، وعلیه یثبت کون الأعلمیه شرطاً فی التنجیز لا فی الفعلیه.

فشأنیه الحجیه عند المتقدمین بمعنی الحجیه الاقتضائیه الجزئیه وهی علی صعید المراد الجدی والتی وجد لها موضوع، غایه الأمر أنها تنافی وتزاحم بحجیه آخری، أما الحجیه الشأنیه عند متأخرین الأعصار فثابته للمدلول الاستعمالی أو التفهیمی دون المراد الجدی ، ومن ثم کانت الحجیه الشأنیه عند المتأخرین خاصه بالدلاله الاستعمالیه وأما بلحاظ المدلول الجدی فلا حجیه لها ولهذا قالوا بالتساقط لعدم وجود الحجیه الجزئیه فالاقتضاء عندهم فی مرحله الدلاله لا فی مرحله الملاک، بخلافه عند المتقدمین لثبوت الحجیه الشأنیه بمعنی ثبوت الحجیه الجزئیه حقیقه للمراد الجدی بوجود موضوعها، فالاقتضاء عندهم فی مرحله الفعلیه إلا أنها فعلیه ناقصه أی غیر منجزه ولهذا یعبر عنها بالشأنیه أی لولا شمول الدلیل لفرد آخر لتمت فعلیتها وتنجزت.

بما لها من آثار.

وهی تدل إجمالا علی أن الأعملیه مما یرجح بها.

وقد خدش صاحب الجواهر (قدس سره) وغیره باختصاص هذه الروایه بمورد القضاء لکون موردها نزاع یحتاج إلی حسم والنزاع لا یمکن رفع غائلته ومفاسده إلا بتعین أحدهما إذ التخییر لا یرتفع به غائله النزاع! وکم فرق بین غائله القضاء وغائله الفتیا.

أجبنا عنه هناک بعده أمور:

منها: ما نعتمده فی دفع هذا الاشکال وهو أن حقیقه القضاء والحکم القضائی وإن کان حکما جزئیا یُنْشٍئُه القاضی لحل النزاع وفصل الخصومه إلا أنه هذا الحکم الجزئی یعتمد علی الاجتهاد فی الشبهه الحکمیه، فهو یعتمد علی الفتیا فالقضاء هو تطبیق الحکم الفتوائی علی حسب موازین تطبیقیه خاصه تسمی بالموازین القضائیه وإلا فالحکم فی موارد القضاء هو حکم کلی فقهی فی الشبهات الحکمیه. وعلیه فإذا کانت الشرائط المعتبره فی القضاء مناسبه إلی موازین التطبیق فهذا خاص بالجهه القضائیه.

وأما إذا کانت تلک الجهات فی القضاء معتبره فی تعیین الحکم الکلی ولا ربط لهابموازین التطبیق فإنها لا تخص الجهه القضائیه بل ترتبط بالجهه الفتوائیه فی القاضی. فالقضاء فتوی وزیاده فالقضاء مطوی فیه الفتیا، ولهذه الحیثیه فوائد:

منها: اعتبار أهلیه القاضی وصلاحیته للفتیا، فلا یکون القاضی قاضیاً إذا لم یکن مفتیاً . وأما کیفیه تمیز الشرائط المعتبره فی الجهه القضائیه أو المعتبره فی الجهه الفتوائیه فإن کانت راجعه إلی موازین التطبیق فهی خاصه بالجهه القضائیه وإن کانت راجعه إلی موازین تعیین الحکم الکلی الفقهی فهی راجعه للفتیا.

ص:303

فإذا اتضحت هذه الضابطه فإن ما جاء فی هذه الصحیحه هو اختلاف رجلین فی مسأله الارث وهی شبهه حکمیه، فمورد الخبر هو النزاع فی الشبهه الحکمیه وتحسم تلک الشبهات الحکمیه بموازین الفتیا لا بالموازین القضائیه من بینه أو قَسَم أو غیره، فهذه الموازین المذکوره فی الخبر لا ربط لها بموازین الجهه القضائیه التطبیقیه بل هی لها تمام الربط بموازین الجهه الفتوائیه وشرائط المفتی ومن ثَمَّ ذهب مشهورالمتقدمین والمتأخرین إلی ارتباطهابموازین الفتوی.

ونفوذ ولهذا تسمی فی العلوم الحدیثه بالسلطه التشریعیه، وأیضا القضاء لیس ولایه محضه بل فیه أماریه زیاده علی کونه ولایه وذلک لکاشفیته عن الحکم الکلی المطبق فی مقام المنازعه.

فالصحیحه تدل علی اشتراط الأعلمیه فی القاضی والمفتی عند الاختلاف . وهو لا ینافی التکثر والتعدد وذلک لتعدد مناشئ التعدد کعدم تمکن الأعلم من التصدی للجمیع أو عدم تمکن وصول المکلفین إلیه وغیرها من الموانع فیکون مع مراعاه الأعلم فالأعلم.

ملاحظه:

إن الأخذ بقول الأفضل لا یدل علی التفرد والتوحد بل

یمکن أن یختار الأفضل فی شیء ویختار الأفضل دونه لشیء آخر لیس للأفضل الأول القدره فی الشیء الآخر والکلام هو الکلام فی مصححه عمر بن حنظله .

حق فیتفقان علی رجلین یکونان بینهما، فحکما فاختلفا فیما حکما، قال: «وکیف یختلفان؟» قال: حکم کل واحد منهما للذی اختاره الخصمان، فقال:

« ینظر إلی أعدلهما وأفقههما فی دین الله، فیمضی حکمه » .

وقد أجبنا عن اشکال اختصاص هذین الخبرین بالقضاء دون الفتیا.

ومنها: صحیحه الفضیل بن یسار قال : سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول :

« من خرج یدعو الناس وفیهم من هو أعلم منه فهو ضال مبتدع ، ومن ادعی الإمامه ولیس بإمام فهو کافر » (1).

وهناک أخبار أخری بنفس السیاق ونفس المضمون أشکل علیها: بأنها وارده فی الامامه العظمی والخلافه الکبری ولیست وارده فی الفتیا.

منها: مرفوعه العزرمی إلی رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال :

« من أم قوما وفیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم إلی السفال إلی یوم القیامه » (2).

ورواه الصدوق (قدس سره) فی أکثر کتبه، وقد قطع به؛ لأن هذا المضمون لا یتناسب مع مبانی العامه فهو مأمون من الدس مع أن رواته عامه(3).

ص:307

ومنها: مرسل الصدوق بأنه من دین الامامیه وهی بمثابه سیره الأمامیه:

« من صلی بقوم وفیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم فی سفال إلی یوم القیامه » (1).

ومنها: ما هو باللسان المتقدم کصحیحه عبد الکریم بن عتبه بن الهاشمی عن عن أبی عبد الله قال أن الرسول (صلی الله علیه و آله) :

« من ضرب الناس بسیفه ودعاهم إلی نفسه وفی المسلمین من هو أعلم منه فهو ضال متکلف » (2).

نعم فی باب الجماعه لم یلتزموا بالحرمه بل بالکراهه لمناسبه ندبیه مقام صلاه الجماعه فیناسب الکراهه أما لو کان المقام غیر مقام الندب کمقام الإلزام وما شابههفبالأولویه القطعیه وذلک لأن صلاه الجماعه لیست بذلک المنصب ولا خطوره الشؤون الکثیره والکبیره ومع ذلک جعل فیها الکراهه فکیف إذا کان منصباً ولائیاً فالأولیه القطعیه ثابته بدلاله نفس التعلیل بقوله: لم یزل أمرهم إلی سفال أی یتردی ... بینما الحکمه فی تشریع الولایات علی اختلافها لیس هو التسافل بل التعالی والتکامل .

ص:308

ومنها مرسله الصدوق، عن الرضا قال (علیه السلام) :

« من دعا الناس إلی نفسه وفیهم من هو أعلم منه، فهو مبتدع ضال » (1).

ومنها: الصحیحه إلی داوود بن أبی زید عمن سمع - وهذا إرسال خفیف - عن أبی عبد الله (علیه السلام) :

« إذا کان الحاکم یقول لمن عن یمینه وعن یساره ماذا تری ما تقول فعلی ذلک لعنه الله والملائکه والناس أجمعین ألا یقوم من مجلسه ویجلسهم مکانه » (2).

وهذه الروایه لا تنافی استحباب الاستشاره فی القضاء واستحباب اجلاس ذوی العلم والفضیله فی مجلس القضاء ولکن الخبر فی مورد عدم العلم وعدم التمکن من القضاء فیشتبه علیه الحکم، فیستعین بغیره... فقال (علیه السلام) :

« فعلیه لعنه الله والناس أجمعین ألا یقوم من مجلسه ویجلسهم فی مکانه » .

ومنها: عن الامام جعفر الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) :

ما ولت أمه یعنی أمرها رجلاً قط فیهم من هو أعلم منه إلا لم یزل أمرهم یذهب سفال حتی یرجعوا إلی ما ترکوا » (3).

ص:309

ومنها: عن النبی (صلی الله علیه و آله) قال:

« من تعلم به علما یماری به السفهاء أویباهی به العلماء ویصرف الناس إلی نفسه یقول: "أنا رئیسکم" فلیتبوء مقعده من النار أن الرئاسه لا تصلح إلا إلی أهلها فمن دعی الناس إلی نفسه وفیهم من هو أعلم منه لم ینظر الله إلیه یوم القیامه » (1).

ومنها: ما عن الامام الجواد (علیه السلام) مرسله، قال مخاطباً عمه - والظاهر أنه لیس علی بن جعفر بل من إخوه علی بن جعفر - :

« یا عم، إنه عظیم عند الله أن تقف بین یدیه فیقول لک لم تفتی عبادی بما لا تعلم وفی الامه من هو أعلم منک » (2).

وبعضهم یدعیها فی التفسیر کقتاده وغیره وبعضهم یدعیها فی العقیده کواصل بن عطاء وکثیر من الاخبار علی تندید أهل العصمه (علیهم السلام) بمن تقمص غیر منصب الخلافه السیاسیه من المناصب الدینیه الأخری.

وبعضها مختصه بالامامه الکبری کقوله (علیه السلام) : «من خرج بالسیف» .

فالاخبار الصادره عن المعصومین (علیهم السلام) لا یمکن حملها علی خصوص الامامه الکبری وذلک لوجود من کان یتصدی لمقامات أهل البیت (علیهم السلام) کمقام مرجعیه الفقه والتفسیر والعقائد، فلسان الاخبار ناظر - علی أقل تقدیر - إلی ما هو متواجد فی زمن المعصومین (علیهم السلام) وما هو متواجد من الدعاوی من أئمه الجور وأئمه الضلال عموماً ولا یختص بمدعی بالامامه السیاسیه.

ولهذا تری النهی والاحتجاجات علیمن تصدی للامامه فی الفقه والامامه فی التفسیر والأمامه فی العقائد ومن هنا نعرف الفرق بین أصحاب الائمه (علیهم السلام) وأصحاب أئمه أهل الخلاف من أبی حنیفه وغیره وذلک لأن أبا حنیفه فی قبال الامام الصادق (علیه السلام) وأما أصحاب ائمه أهل البیت (علیهم السلام) لیسوا مقابلین لأئمتهم بخلاف علماء العامه فإنهم یمارسون الامامه فی الفقه ولیست الفقاهه وهذا فرق صناعی یبیّن أن ما یمارسه الائمه لیس فقاهه واستنباط وإنما هو دور بیان الاحکام بلسان الوحی الذی لا یخطأ ولا تزل قدمه فی هذه المرحله التی هی من مراحل بناء

ص:311

الشریعه سواء فی الأصول أو الفروع... ومن ثمه اضطر العامه أن یحصروا المذاهب الفقهیه فی أربعه والعقائد فی اثنین أو ثلاثه... وذلک لأن تلک المرحله والحقبه حقبه تأسیس أطر وحیانیه... ولیست هی استنباط اجتهادی بعید عن الاطر الوحیانیه، ولا ینافیه کون زراره یمارس الفقاهه إلا أنه فی طول البیانات الوحیانیه لأهل البیت (علیهم السلام) وکهشام بن الحکم فی العقائد فإنه یمارس الفقاهه العقائدیه لا الامامه العقائدیه لأنه یمارس الاستنباط فی الأُطر التی یتلقاها من أهل البیت (علیهم السلام) ولا یمارس بناء الأطر الوحیانیه وکذا المفسرین من الامامیه فإنهم لا یمارسون الامامه التفسیریه بل یمارسون الفقاهه فی البیانات الوحیانیه.

وهذا بخلاف ما یفعله أئمه أهل الخلاف فی تلک الحقبه فإنهم فی کل مجالات الدین یمارسون ویصطنعون ویقتحمون بناء دعائم الامامه الوحیانیه الالهیه من حیث یشعرون أو لا یشعرون، ولهذا من یأتی بعدهم لا یتخطاهم فتراهم یحصرون الفقاهه فی اجتهادات هؤلاء ولا یتعدونهم وکذا فی التفسیر بالنسبه إلی أئمه التفسیر وهکذا. وإلا لو کان باب الامامه فی الفقاهه والعقائد ظل مفتوحاً عندهم لرأیتهم یتکثرون فی مذاهبهم باختلافاتهم إلی ما لایحصیه إلا الله فیکون عدد المذاهب بحسب کل من یأتی ویتولی مهمه اقتحام بناء الأطر البیانات الوحیانیه فالمفروض علی أسسهم أن یسمحوا لکل أحد بالاجتهاد ولا یحصرونه

ص:312

فی الأئمه الاربعه لأنهم لیسوا أئمه بما تولوه من تلک المقامات ولا معین لهم إلا تجویز تولیهم هذا الوظیفه وهذا التجویز یشترک جمیع أهل الخلاف فیه فلکل واحد یصح لدیهم أن یصنع له مذهب بتولیه تلک المقامات الالهیه إلا أن من حاد عن هذه الضروره اللزومیه التی لابد منها - وهی الواسطه بین الناس وبین شرع السماء - وهو ما جاء به النبی (صلی الله علیه و آله) محمد (صلی الله علیه و آله) المتمثله هذه الوساطه فی أئمه الشیعه المنصوص علیهم من السماء بحیث لا یمکن أن یتعداهم لمکان عصمتهم (علیهم السلام) بخلاف أهل الخلاف فإنهم مع اعترافهم بعدم عصمه أئمتهم ومع ذلک لا یستطیعون أن یتعدوهم فیعاملونهم معامله المعصومین شاؤوا أم أبوا !! وهذا یکشف عن ضروره هذا الحلقه المعصومه بین شرع السماء الذی جاء به النبی محمد (صلی الله علیه و آله) وبین خلقه.

وعلی هذا یمکن أن یخدش الاستدلال بهذه الاخبار بأنها ناظره إلی مدعی الامامه فی الفقه والتفسیر والقضاء ولیس فی خصوص السیاسه مع أن الکلام فی خصوص بحث الاستنباط والفقاهه .

الامامه فی جمیع الامور الدینیه ولورود الاخبار الکثیره فی التندید بمن أدعی الأمامه فی الفقه کأبی حنیفه والامامه فی التفسیر کقتاده والامامه فی العقائد کواصل بن عطاء وغیره .

ولیس هذا من غلبه الوجود لأنه مراد جدی قطعاً ولیس من باب القدر المتیقن وذلک لأن القدر المتیقن هو ما یعلم شمول الدلیل له قطعا لکن لا بخصوصه بل فی کنف الظن بغیره أی غیر المعلوم إلا أن الغیر مجهول فیقتصر فی الدلیل علی تلک الحصه المعلومه وترک المجهول وهذا مخالف لما نحن فیه، فإنا نقطع باراده المعصوم (علیه السلام) بخصوصه، نعم اللفظ بما له من معنی له قابلیه شمول معنی آخر إلا أنه لا ینفی الظهور فی خصوص المعنی المراد، وبعباره أخری الروایات ناظره لأولئک الذین یجعلون من أنفسهم مرکز قطب الرحی لعلم من علوم الدین ولا یرجعون إلی أهل البیت (علیهم السلام) وهو معنی تصدیهم کأئمه فی الدین وهذه لیست فی العلماء والفقهاء الذین یرجعون ویأخذون علومهم من أهل البیت (علیهم السلام) ویسلموا لهم بالحق .

نعم بعض الاخبار الوارده مثل: «من صلی بقوم...» شامل لما نحن فیه بالأولیه إلا أنها مرسله ، وأما صحیحه الفضیل :

« من خرج یدعو الناس وفیهم من هو أعلم منه » فهی ناظره إلی الامامه السیاسیه.

ص:314

وأما مسأله أن الامامه هل هی مختصه بالامامه السیاسیه أو تشمل الامامه فی الفقه و الامامه فی التفسیر والامامه فی العقائد» فإن الامامه فی جمیع هذه المقامات أمر خطیر لا یمکن أن یقاس منصب النواب من الفقهاء الذین هم سواعد للأمام(علیه السلام) بمنصب الامامه فی الدین أصلاً، فإن هذه المحاذیر التی تذکر فی الاخبار قد ذکرتکقرینه أخری علی مفاد هذه الاخبار للضلال والابتعاد عن الدین فهذه الاخبار - بما تحمل من خطوره - ظاهره فی الامامه فی الدین.

فإن تصدی بعض الفقهاء کابن أبی یعفور مع وجود زراره لا یجعله مبتدعا فی الدین أو مضلا وهوما یدلل علی أن منصب الفقهاء لیس بهذه الخطوره حتی یتشدد فیه، ومصححه عمر بن حنظله صریحه فی نیابه الفقهاء فإن التعبیر فیها ب- «الحکم ما حکم به أعدلهما أو أعلمهما» فإنها لم تخطّأولم تشر وتلفت إلی حال من یحکم من غیر الأعدل والأعلم ولم تصفه بکونه مبتدعا أو ضالا أو إلی سفال.

نعم لو کان غیر عالم یفتی بغیر علم لشمله النهی لکون الفتوی بغیر العلم من الأمور المهلکه الخطیره والاخبار فی ذلک کثیره إلا أن المجتهد الواجد للفقاهه مع مخالفته لغیره من المجتهدین لیس - عند الرواه من أصحاب الأئمه (علیهم السلام) - بتلک المثابه والدرجه التی یوصف فیها المخالف للأعلم بأنه ضال ومبتدع.. بل حتی مع قیام السیره المتشرعه علی تخطئه

ص:315

الرجوع إلی غیر الأعلم إلا أنه عندهم لا تصل إلی نسبته إلی الضلال والابتداع.

وأیضاً الابتداع والاضلال - فی علم الکلام والفقه - لا ینسب إلا إلی من خالف ما هو قطعی وضروری غیر متوغل فی النظریه، أما الامور المختلف فیها التی هی محل أخذ ورد فلا یضلل من أجلها بل حتی الامور النظریه الخفیه.

والنتیجه: أن شرطیه الأعلمیه عند الاختلاف تدل علیها مصححه ابن حنظله (قدس سره) وعهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) لمالک الأشتر (قدس سره) وبعض الاخبار المرسله، وأما بقیه الاخبار فهی ناظره إلی الامامه فی الدین سواء کانت فی العقائد أو الفقه أو التفسیر أو السیاسه.

ولا یخفی أن ما ذکره المرحوم الاصفهانی (قدس سره) مقتضاه التعیین لا الترجیح وذلک لأنه قرر أن فتوی الاعلم لغیر الاعلم بمثابه فتوی العالم إلی الجاهل.

وقد أشکل السید الخوئی (قدس سره) علی وجه الأقربیه حتی علی بیان الاصفهانی (قدس سره) أی سواء کان المراد من الأقربیه الطبعیه أو النوعیه أو الأقربیه بالفعل فی کل مسأله مسأله لأنه قد یکون الأعلم فی بعض الموارد لا یصل إلی النتیجه التی وصل إلیها غیر الأعلم لحسن سلیقته مثلا فی بعض الموراد.

فإن دعوی أقربیه فتوی الأعلم فی کل مورد وعلی نحو الدوام أول الکلام، نعم قد تکون أقربیه طبعیه ونوعیه باعتبار الملکه وهذا صحیح إلا أن التقدیم بالاقربیه الطبیعیه باعتبار الملکه أول الکلام فیحتاج إلی دلیل،وهذایرد علی نفس بیان المحقق الأصفهانی (قدس سره) من کون ما تمیز به غیر الأعلم علی الأعلم فی تلک المسائل التی تکون سلیقته أحکم من سلیقه الأعلم - یتعین تقلیده لأن فتواه فی هذه الموارد بالنسبه إلی الأعلم نوعاً بمثابه فتوی العالم إلی الجاهل - أو کموافقه فتوی غیر الاعلم للمشهور ومخالفه فتوی الأعلم له فإن فتوی غیر الأعلم أقرب علی الواقع.

فالأعلمیه هی باعتبار آلیات وأدوات الاستنباط والملکه لا فی النتائج،

ص:317

فالأعلمیه تکون فی مقدمات النتائج، لا فی النتائج فقد تکون نتیجه غیر الأعلم أقرب لموافقتها للاحتیاط أو لقول المشهور بخلاف فتوی الأعلم.

إلا أن الاعتراض بهذا البیان الذی ذکره السید الخوئی (قدس سره) قابل للتأمل، وذلک لأنه لا یمتنع أن یکون باعتبار النتیجه وذلک لأن التعمق فی الاستدلال،یعطی الاحاطه بنتیجه أعمق وأصوب وذلک لأن النتائج إن کانت دلائل مقدماتها مطلقه أو قواعد رصینه فالنتیجه قویمه ورصینه وإن کانت لا یلتفت إلی عمق ودقه ورصانه مقدماتها إلا بالمهاره والتضلع فی الاستدلال فإن النتیجه تختلف قوه وضعفاً لأن التضلع والتعمق فی المقدمات موجب لمعرفه حدود النتیجه من شروط وأجزاء وموانع واقعیه أو ذکریه أو علمیه وهکذا وماهیتها ومقوماتها وقیودها ورصانتها، فالاحاطه بالدلائل الموصله للنتیجه مؤثره کثیراً بالاحاطه بالنتیجه فإذا لم یحط بتلک الدلائل لم یحط بحدود النتیجه.

فدعوی أن غیر الأعلم بلحاظ الحکم الظاهری المستنبط مع الأعلم سواء فیها مسامحه، ومن المسامحه دعوی أن الاختلاف فی المقدمات والدلائل لا فی نفس النتیجه لأن المشاهد من الاختلاف بین الفقهاء فی عمق النتیجه بسبب اختلافهم فی الاحاطه بالدلائل الموصله لها وأن النتیجه مرهونه من جهه الحکم التکلیفی أو الوضعی من کونها مطلقه مثلاً أو مقیده بالدلائل الموصله فإن التعمق فی الدلیل یؤثر فی طبیعه

ص:318

النتیجه من کونها قاعده أو سبب أول أو سبب ثانی أو حکم کلی له تأثیر علی جمیع فروع هذا الباب الفقهی أو هو شرط واقعی أو ذکری أو علمی وشرط فی الفعلیه التامه أو الناقصه أو فی التنجیز أو فی الامتثال وغیر ذلک من الامور التی تضفی علی النتیجه تلک الحیثیات المهمه والمصیریه بسبب التعمق فی أدله النتیجه ومقدماتها.

والحاصل: أن الاحاطه بحدود النتیجه وعمقها وما یتفرع علیها مما له دخاله فی الاعلمیه وإن کانت النتیجه موافقه صوره لفتوی غیر الأعلم فضلاً عن مخالفتها له، فمثلاً أن یعرف أن الشرط راجع إلی أی مرحله من مراحل الحکم فرجوعه لفعلیه الحکم یختلف عن رجوعه لتنجیز الحکم ویختلف عن رجوعه لاحراز امتثال الحکم وغیرها من النتائج التی تتفرع علیها فروع کثیره ومهمه وغیرها من الأمور المؤثره کما سیأتی فی تحدید الأعلم.

وأما الاشکال - علی الأقربیه بأنها غیر فعلیه فی کل المسائل أو فی کل باب فهی لیست مطرده - فهو لا ینفی الترجیح بالأقربیه عند العقلاء وإن لم تکن دائما مطرده خصوصاً وأن هذه النکته مؤثره عند من اعتمد علی السیره العقلائیه فی تقلید الأعلم عند الاختلاف.

إلا أن السید الخوئی (قدس سره) یذهب إلی أن شرطیه الأعلم لعله عند الاختلاف أو العلم بالاختلاف فی قبال من ذهب إلی أنه لیس من باب

ص:319

الشرطیه الأولیه بل من باب الترحیج المسقطیه لحجیه المرجوح.

وقد تقدم أن حقیقه الترحیج عند المتأخرین تختلف عن حقیقته عند المتقدمین إذ هی عند المتقدمین لیس معناها فقد المرجوح للحجیه ووجدان الراجح لها بخلافه عند المتأخرین من فقد المرجوح لهاوثبوتها للراجح، فعندهم شرائط الاماره کخبر الواحد وفتوی المفتی والظهور فی غیر مورد التعارض هی شرائط عامه وعند التعارض یعتبر فی حجیتها شرائط زائده خاصه بظرف التعارض وتلک الشرائط هی المرجحات.

فعند المتأخرین الترجیح لیس شرطاً فی أصل الحجیه وإنما هو شرط فی تنجیزها مثل الترجیح بالأهمیه فی المتزاحمین فإن الأهمیه لیست شرطاً فی أصل الفعلیه أو أصل الحجیه بل فی التنجیز فلا تساقط، فتبقی الحجیه الاقتضائیه ولها آثارها.

ومع بقاء الحجیه الفعلیه الناقصه فی موطن التعارض تکون الأقربیه مرجحه عند العقلاء فتتمم الحجیه علی صعید التنجیز لقول الأعلم وتبقی حجیه غیر الأعلم علی فعلیتها الناقصه لعدم سقوطها وهذا بخلافه عند المتاخرین فإنه لا حجیه لفتوی غیر الأعلم لسقوطها عن الفعلیه .

هذا تمام الکلام فی تقلید الأعلم فی صوره العلم بالخلاف وقد تبین أن القول باشتراط الأعملیه لا یستلزم عدم تکثر المتصدین ولا یلزم منه سلب منصب النیابه عن غیر الأعلم.

ص:320

نعم ما جاء فی عهد الأشتر (قدس سره) ونحوه غیر مقید بالعلم بالاختلاف وعلیه فاطلاقها یقتضی لزوم تقلید الأعلم بل قد یقال أنه لو بنی علی اطلاق تلک الروایات وکون مفادها لزوم تقلید الأعلم حتی مع احتمال الاختلاف أقتضی تعمیمها حتی مع العلم بالوفاق ولدلّ علی لزوم تقلید الأعلم فی الصوره الثالثه حتی فی موضوع الوفاق.

ویمکن أن یقرب هذا الاطلاق بتقریب آخر، حاصله: أن المرجعیه فی الفقه هی زعامه وولایه وصلاحیه فإذا کانت کذلک فهی مقام ذو قدره ومنصب فتشملها الاخبار التی تقول اختر للناس أفضل رعیتک.

وعلیه فإذا کان النظر إلی الفتوی علی نحو الاماریه المختصه فقط فتشملها الأدله وأما لو کان الملحوظ أیضا المنصب والزعامه والسلطه فتتعین الأعلمیه لأن هذا المنصب یقدم فیه الأفضل والأعلم والأکفأ.

والجواب عن هذا : أن عموم أدله نصب الفقهاء - کقوله (علیه السلام) :

« أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا » ، قوله (علیه السلام) :

« فانظروا إلی رجل نظر فی حلالنا وحرامنا » ، وقوله (علیه السلام) :

« وأما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه ...» - من المسلم أنها لیست بنحو صرف الوجود والعموم البدلی بل بنحو العموم الاستغراقی، وعلیه فجعل هذا المنصب کسلطه وقدره فی نیابه الفقهاء عن المعصوم (علیه السلام) لیس بنحو

ص:322

صرف الوجود بل بنحو العموم الاستغراقی. وقد مرّ أنه یوجد فرق بین مسأله الامامه الکبری وبین نیابه الفقهاء فإن نیابه الفقهاء منظومه نظام تأتی بعد القیاده المرکزیه للمعصوم (علیه السلام) وعلیه قد قرر أن شواهد الأدله کلها داله علی أن الجعل بنحو العموم الاستغراقی وعلیه فتکون الأدله الوارده بلسان من أمّ المسلمین وفیهم من هو أعلم منه وما أشبه ذلک لا یمکن أن یستفاد منها نفی ومنصب صلاحیه غیر الاعلم بل هی علی حالها تحت العموم غایه الأمر فی الفتیا عند العلم بالاختلاف للتعارض ونحو ذلک یتعین تقلید الأعلم أو الاختلاف فی التصرف والتنافی بین الأعلم وغیره فإنه یتعین تصرف الأعلم، أما فی مورد التوافق أوعدم العلم بالاختلاف فیشملها عموم الأدله. وسیأتی ما فیه عند التعرض لأشکال التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه.

بالأعلمیه، فعموم العقلاء علی الرجوع إلی غیر الأعلم وإلا لتعطل سوق أهل الخبرات من غیر الأعلم، مع قیام سیره العقلاء علی مراجعتهم والأخذ بأقوالهم.

والصحیح أنه لا یبعد قیام السیره فی مورد احتمال الخلاف فی الأمور الخطیره علی تعین رجوعهمللأعلم مع القدره والتمکن فإن العقلاء مع تمکنهم وقدرتهم علی الرجوع للفقیه بکلا قسمیه لا یساوون فی الامور الخطیره بین الأعلم وغیره فإنهم یذمون من یرجع إلی غیر الأعلم فی الموارد الخطیره مع تمکنه من الرجوع للأعلم لو تیبن أنه مخالف للواقع .

فالسیره العقلائیه علی أقسام سیره عقلائیه قائمه علی التعذیر والتنجیز وسیره عقلائیه قائمه علی ادراک الواقع مهما أمکن أی قائمه علی الاحتیاط. فالمورد الأول قائم علی تفریغ الذمه وأما المورد الثانی قائمه علی ادراک الواقع والوصول إلیه، ففی المورد الثانی لا یکتفی العقلاء بتفریغ ذمته دون الوصول إلی الواقع فمثلاً فی موارد التجارات فإن المدیر المفوّض له تحصیل الارباح لا یکتفی منه بتفریغ ذمته من جهه اعتماده بکون هذه الصفقه مربحه من قول الثقه مثلاً بل المطلوب منه الوصول لادراک الربح ولهذا لو خسر یلام ولا یعذر لأن المفروض علیه فی هذه المقامات أن لا یکتفی بخبر الثقه - مثلا - بل المطلوب منه

ص:324

تحصیل الربح بنباهته ومهارته والفحص عن أفضل السبل للاستثمار فیبذل وسعه حتی یصل علی تلک الارباح. فالعقلاء علی انماط فی سیرهمفمثلا فی هذین القسمین أی السیره العقلائیه فی الامور الخطیره وغیر الخطیره فمن الخطأ تقریر السیره العقلائیه علی أجمالها بل لابد من تحریر ما یستدل علیه بها ککونه من الأمور الخطیره أو غیرها. فما أوقع بعض الأعلام - بدعواه قیام السیره علی الرجوع إلی غیر الأعلم مع احتمال الاختلاف وإلا لبارت اسواق ذوی الخبره من غیر الأعلم - منشأه أنه لم یفرق بین الامور الخطیره وغیرها مع امکان الرجوع إلی کل منهما علی حد سواء هذا مضافاً لما ذکرناه سابقاً من أن اشتراط الأعلمیه لا یحصر مرجع التقلید فی واحد وذلک لأمور تقدمت منها اختلاف قدرات المکلفین فی الوصول إلیه، فعلیهم مراعاه غیر الأعلم ممن یمکنهم الوصول إلیه. فلابد من محاذاه وموازنه القوانین الشرعیه لما عند العقلاء من کونها من الامور الخطیره أو غیر الخطیره، أو من موارد التعذیر وموارد التنجیز أو موارد المطلوب فیها الوصول إلی الواقع.

هذا ما ذکروه للزوم تقلید الأعلم فی مورد عدم العلم بالخلاف.

تشریع الشارع حتی یکون من الشبهه الحکمیه. وعلیه فیصح التمسک بالعمومات مع عدم العلم بالمخصص.

ولزیاده بیان هذا التقریب یقول السید الخوئی (قدس سره) : إن القول بلزوم الفحص فی الشبهه الحکمیه هو لوجود العلم بتدرج وتکثر الادله القرآنیه أو النبویه أو الولویه فالحکم الواحد لیس فی بیان واحد بل هو فی مجموع منظومه الأدله فلابد من الفحص فیها للکشف عنه.

وهذا الوجه لیس بمفروض فی المقام وذلک لأن فتوی الفقیهین لیس بنحو تدرجی ولا بکونهما من منظومات الاحکام.

هنا بالنسبه إلی المکلف شبهه حکمیه لأنها ترتبط بالحکم الکلی للمکلف ولا ترتبط بالموضوع الخارجی وإن کان منشأ الاشتباه فی حجیه فتوی غیر الأعلم هو احتمال وجود مخالف لها؛ وذلک لأن المکلف یرید أن یحدد حکمه الکلی الموجه إلیه بالنسبه إلی فتوی غیر الأعلم، وهذا کالراوی المشترک فی روایه فإذا أراد الفقیه تمییزه بأنه فلان أو فلان فإن اشتراک الراوی بحث موضوعی إلا أن هذا البحث الموضوعی والفردی لیس شبهه موضوعیه لأن مآل الروایه ومفادها تنظیر وتقریر حکم الکلی کما هو فی مقامنا مع الفتوی ، فتسمیته بالشبهه الموضوعیه فیه مسامحه واضحه غایه الامر أن الشک فی مصداق الحجیه فالصحیح تسمیته بالشبهه المصداقیه لا الموضوعیه.

وإذا کانت شبهه حکمیه فالوجه فی وجوب الفحص فیها واضح ولا ینحصر فی الوجهین اللذین ذکرهما السید الخوئی (قدس سره) بل یوجد وجه آخر فی لزم الفحص فی الشبهات الحکمیه وهو أن حجیه العمومات والظواهر عند العقلاء قاصره عن شمولها لموارد ما قبل الفحص فإن العقلاء یتوقفون فی التمسک بالظواهر والاطلاقات والعمومات من دون فحص وعلیه فلا تتم حجیه هذه الظواهر عندهم إلا بعد الفحص والظن بعدم المعارض وعدم الدلیل الأقوی، فلا یمکن التمسک بالاطلاق من دون الفحص وبالتالی ترجع هذه الصوره إلی الصوره الأولی أو الثانیه.

ص:329

لعدم التمکن من الوصول إلی کل منهما وخصوصا للتقیه الشدیده حتی أن الامام (علیه السلام) یوقع بینهما الاختلاف، وعلیه فالاخبار شامله لصوره عدم التمکن من الوصول إلی کل منهما وشامله لصوره التمکن وللعلم بالوفاق وشامله لصوره احتمال الاختلاف فهی لیست بخاصه کما أدعی بل هی عامه فلا یکون التمسک بها من الأدله الخاصه بل من الأدله المطلقه. فیرد علیها ما تقدم علی العمومات والمطلقات من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه ونحوه.

وأیضا لو وجد من الأدله ما هو خاص ودال علی لزوم الأعلمیه عند احتمال المخالفه کالسیره مثلاً أو بعض الاخبار مثل أختر للحکم أفضل رعیتک، فلا تقف هذه الاخبار أمام الاخبار المانعه وذلک لصناعه الاطلاق والتقیید.نعم أن هذه الاخبار تدل علی أن عموم جعل الفقهاء بنحو متکثر واستغراقی لا بنحو صرف الوجود ولا بنحو العموم البدلی..

لأن المرجحات المزیله للتعارض عند المتقدمین لیست شرائط لأصل الحجیه حتی یکون عدمها نافیا لأصل الحجیه بل إن المرجحات شرائط للتنیجز أو لتمامیه الفعلیه لا فی أصل الحجیه.

فمع احتمال الاختلاف یقع الکلام فی مرجحیه الاعلمیه وذلک لعدم احراز التنافی والتعارض فیتمسک بالاطلاق علی مبنی المتقدمین إلا أنه لا یصح العمل بالاماره إلا بعد الفحص وعلیه ففتوی الأعلم تامه الفعلیه والمنجزیه وأما فتوی غیر الأعلم فلا تکون تامه الفعلیه إلا بعد الفحص عن عدم المنافی والمعارض، وهذا بحسب مقتضی القاعده وذلک لأن مؤدی دلاله الاخبار المتعرضه للأعلمیه لیس اثبات أصل شرطیه الأعلمیه بل اثبات الترجیح بها فی مورد التزاحم. فعلی مبنی المتقدمین الاطلاق تام بالنسبه لفتوی الأعلم وغیره ومع الفحص ترجع إلی الصوره الاولی أو الثانیه کما تقدم.

مضافاً إلی وجود اخبار تثبت التحری والفحص من الرواه فی موارد الخلاف مثل الاختلاف فی تحدید وقت الظهر وکیفیه حج التمتع وغیرها من الأبواب - فظاهر هذه الاخبار وإن کان ورودها فی صوره العلم بالخلاف - إلا أن الاصحاب لیس من دیدنهم الرجوع إلی غیر الأعلم بل کانوا یتفقدون عن فتوی الأعلم حتی إذا وجدوا اختلاف رجعوا إلی الامام (علیه السلام) ، فهذه الاخبار تثبت وجود السیره من الرواه علی

ص:332

البحث والفحص والتحری ، فدیدن الرواه علی التحری والفحص عن عدم وجود المخالف، فاستظهار عدم الفحص فی موارد احتمال الاختلاف فیه تأمل.

فالصحیح فی الصوره الثانیه والثالثه یلزم تقلید الاعلم بمعنی ترجیحه علی غیر الأعلم ولیس بمعنی عدم حجیه غیر الأعلم من رأس.

ففتواه بالجمع هو فتوی بصیغه احتیاطیه - لا مجرد الاحتیاط فی المسأله الفقهیه الذی هو بلحاظ الواقع وهو الذی وقع البحث فی عرضیته للاجتهاد والتقلید، وأما هذا الاحتیاط فهو لیس باحتیاط قائم بنفسه بل هو قائم تبعاًلنفس الاجتهاد والتقلیید فاعتباره قائم علی اعتبار نفس الاجتهاد أو التقلیید ولیس اعتباره مستقلاً عن اعتبارهما، فملاک الاحتیاط بالنسبه إلی الواقع هو الیقین بالفراغ وأما ملاک حجیه الاحتیاط فی الاجتهاد أو التقلیید بلحاظ نفس مستند حجیه الاجتهاد والتقلید فی المسأله، فیکون هذا الاحتیاط اجتهاداً أو تقلیداً مع اضافه اتقان وزیاده اتباع وهو اتباع أحوط الأقوال مثلاً أو الجمع بین الأقوال .

فهذا الاحتیاط فی ضمن الاجتهاد أو فی ضمن التقلید فالاحتیاط فی الاجتهاد جمع بین الحجج، فتری بعض الفقهاء یفتی مثلاً فی صلاه المیت بصیغه مخصوصه، مع أنه یری إجزاء بقیه الصیغ إلا أنه احتیاط فی ضمن الاجتهاد ومثله ما إذا تعارض عنده خبران وأفتی بفتوی جامعه بین الفتویین المتعارضتین إلا أنه یحتاج إلی مهاره فی استخراج سبک وقالب إطار جامع ولا یکون من نسبه شیء إلی الشرع بدون علم.

نعم، إذا أراد العمل بأحد الحجج فلابد من قیام الادله علی ذلک فیجب علیه الفحص ، وأما لو أراد العمل بالجمیع بحیث یأتی بصیغه جامعه بین هذه الحجج فإنه لا یجب علیه الفحص.

ص:335

ومثل هذا ما یحصل إلی بعض الفقهاء فی تحدید موضوع بعض الأصول أو القواعد فإنه إذا لم یسهل علیه تحدید موضوع الاصول أوالقواعد تراه یأتی بنتیجه موافقه لجمیع ما یحتمل جریانه فلو کان من مورد الاستصحاب فالنتیجه موافقه له أو قاعده ما فالنتیجه أیضا موافقه لها فإنه یفتی بالوجوه العامه المتفقه مع بقیه الأدله ولا یفتی بما یختص ببعض الادله دون البعض.

ومراتب الفحص من جهه الزیاده والنقیصه هی شرائط استتمام تفاصیل الحجج، فکلما زاد الفحص قل الاحتیاط وکلما قل الفحص ازداد الاجمال واشتد الاحتیاط.

فلو أراد العمل بالادله بنحو تفصیلی لابد له من الفحص عن جمیع الخصوصیات والتفصیلات حتی یثبت المطلوب تفصیلاً وأما لو أراد الوصول اجمالاً فبمقدار ما یفحص یرتفع الاجمال.

ولهذا لو لم یفحص أصلاً فلعل المتعین علیه الاحتیاط الأصلی وهو الاحتیاط بالنسبه إلی الواقع بجمیع محتملاته، فکثره الفحص تقلل من دائره الاحتیاط؛ لتبین المطلوب أکثر فأکثر« وکلما قل الفحص زاد الاجمال . فبمقدار ما یفحص یرتفع الاحتیاط بالنسبه إلی الواقع بمقدار فحصه ویکون احتیاطه بعد ذلک غیر أصلی بل محدودبخصوص ما أنجزه من الفحص.

ص:336

وبالجمله إذا أراد المکلف الاحتیاط فی التقلید فلا یحتاج إلی الفحص لأن فیه موافقه للواقع وتقلیدا للأعلم لأن احتیاطه مستند لتقلید الأعلم فهو مقلد للأعلم.

وهذا المبنی یؤید مبنی المتقدمین من جهه أن الفتاوی من الامارات کمجموع واجده لشرائط الحجیه ولذا له أن یکتفی بموافقه فعله لهذه الحجج، وبخلافه علی مبنی المتأخرین فإن إحداهما ساقطه عن الحجیه فلا یکون من الاحتیاط فی التقلید بین هذه الفتاوی التی احدها ساقطه وکیف یحتاط بالجمع بین الحجه واللاحجه إلا أن یکون احتیاط بلحاظ الواقع.

وقد یعترض بأن مبنی المتقدمین لا یختلف عن مبنی المتأخرین فیما لو کان أحوط الأقوال هو قول غیر الأعلم فالمفروض أنه لم یستند إلی فتوی الأعلم حتی یکون قلد الأعلم فهو احتیاط بین الحجه الفعلیه والأخذ بالحجیه الاقتضائیه التی هی أحوط الأقوال.

والجواب: أن هذا الاحتیاط یبین أن المجموع من الطرق معذر قطعاً وهو معنی الحجیه للمجموع.

ص:337

(مسأله 13 ) : إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیله یتخیر بینهما إلا إذا کان أحدهما أورع فیختار الأورع(1).

الصوره هو التخییر بأخذ أحدها.

تکاذب فیه فکل منهما متصفا بالحجیه الفعلیه بمعنی التعذیر ومقتضی هذا التقریب تعیین الحجیه لکل منهما بالفعل فکیف یتصور التخییر مع ثبوت الحجیه لکل منهما بالفعل، نعم التخییر الذی لدی القدماء بمعنی لک أن تستند إلی کل منهما.

فالتعارض لایعدم الحجیه - بمعنی التعذیر - الثابته لکل أماره بنفس الأدله الأولیه من دون معونه الأدله العلاجیه وهذا فی کل الأمارات.

غایه الأمر انه لیس لنا العمل بغیرهما، وذلک لتنجز الواقع أما بالعلم الاجمالی أو باحتمال التکلیف قبل الفحص فلا تفرغ الذمه من الواقع إلا بالعمل بأحدهما فالتخییر فی العمل بأحدهما لا لأن حقیقه الحجه فی المقام التخیرلا التعیین... فهذه ثابته لها الحجه وتلک أیضا ثابته لها فلا معنی لثبوت الحجه التعینیه وذلک لأن ثبوتها فی شیء لا ینفیها عما عداها. والسید الخوئی (قدس سره) یختار هذا المبنی عند احتمال الاختلاف بین الفتویین وذلک لاطلاق الأدله وأصاله عدم التعارض. وهذا لا یعنی التصویب لأن کلاً من الامارتین معذره والمعذوریه لیس معناها الاصابه والخطأ.

وأما أختیاره هنا التعذیر دون التنجیز لاحتمال الخلاف بینهما لأنه علی فرض التنافی بینهما یلزم منه تنجیز المتناقضین، فالمتعین هو تفسیر الحجیه بما ذهب إلیه الاصفهانی (قدس سره) .

ص:340

فیرد علیه (قدس سره) : عدم الوجه فی التفرقه بین تفسیره للحجیه هنا بالتعذیر دون موارد العلم بالتعارض والتنافی حیث أنه لم یفسرها بذلک

بل حکم بالتساقط ، ولا فرق فی استحاله اجتماع النقیضین علی نحو القطع أو الاحتمال لان احتمال المستحیل مستحیل کالقطع به وإذا کان حمل الحجیه علی التعذیر رافع للاستحاله فی مورد الاحتمال فلماذا لا یرفعها فی مورد القطع بالتنافی والتناقض فما الفرق؟ فما ذکره السید الخوئی (قدس سره) صحیح إلا أنه لا یوافق مبناه فی صوره العلم بالخلاف إذ المحذور فی صوره العلم هو المحذور فی صوره الاحتمال ومع إنتفاءه فی أحدهما ینتفی فی الآخر إذ لا تخصیص فی حکم العقل .

والمختار هنا التخییر تبعا للمختار فی صوره العلم بالاختلاف وذلک لأن الأصل عند القدماء کما مرّ بنا فی موارد التعارض والعلم بالاختلاف لیس التساقط ولا فقدانالامارات للحجیه وإنما یکون التنافی بین الامارات فی تمامیه الفعلیه والتنجیز لا فی أصل الفعلیه والاقتضاء، فلا تساقط وعلیه فیجوز له أن یقلد أی منهم حتی فی موراد العلم بالاختلاف فضلاً عن الاحتمال.

الفتاوی فی المسائل الخلافیه، فقد ذهب المشهور - لاسیما المتقدمین - إلی تخییر المکلف بینهما، بینما ذهب جماعه من محشی العروه - ومنهم السید الخوئی (قدس سره) - إلی لزوم العمل بأحوط القولین .

الناقصه وأما الاقتضاء عند المتأخرین فهو اقتضاء الدلاله بمعنی شمول دلیل الجعل للامارتین فی مرحله الدلاله الاستعمالیه أو التفهیمیه دون الجدیه، وعلیه فلا تتساقط الامارات المتعارضه عند المتقدمینحتی بلحاظ ملاک الامارایه والارائیه تکویناً إذما یحدث بینها من تخالف وتنافی فهو فی النظره الظاهریه البدویه من دون تدبر وتروی وهو لا یسبب ولا یوجب التفریط بکلا الحکایتین تکویناً ، بل تکوینا وعقلائیا یستثمر کلا الحکایتین ویحاول التوفیق بینهما وتفسیر التنافی فی الظاهره الطبیعیه بینهما وعلیه فملاک التعارض فی الامارات لیس بمعنی انعدام الاماریه کما یصوره متأخرو الاصحاب فإنه تکوینا لا تنعدم الکاشفیه فکیف بالاعتبار الصرف أو الاعتبار الممزوج بالتکوین.

وهذا مثل منظار یریک کوکبا بعیدا ومنظار لا یریک شیئ فإنهم لا یرون أن بینهما تنافی بل یوفق بینهما بأن الأول یصل إلی البعید دون الثانی بل یستکشفون أشیاء أخری کأن یستکشف أن المنظار الأول أقوی من الثانی فلا تنعدم الرؤیتان بل یستثمر التنافی للوصول إلی تنائج أکثر فأکثر وهذا أسلوب ورؤیه عقلائیه.

ولیس هناک تنافی وتعارض بل المشاهد أنه لا یوجب التنافی من جهه الملاک، إذ تتعاضد الامارات المتعارضه ولا تتساقط وأما من جهه صیغه الحجیه فبمثل ما أجاب به المحقق الاصفهانی من انقلاب الحجیه

ص:343

المنجزیه إلی حجیه معذریه وذلک لکون الاماره ذات معنی مزدوجأی ذات جنبتین وهی مانعه خلو ومانعه جمع حیث أنه إذا ارتفع التنجیز تعین التعذیر وکذا العکس وحیث أن التنجیز هنا مستحیل للتکاذب فتتعین الحجیه التعذیریه.

وإن ما ذهب إلیه السید الخوئی (قدس سره) من قیام السیره علی اعتبار أحوط القولین لیس معناه - علی ما مرّ - اسقاط اعتبار فتوی الفقیهین المتساویین ولیس هو خروج عن التقلید بل هو فی ضمن سیاق التقلید وعلیه فلیس لزوم أحوط القولین من باب التعارضوالتساقط والتزامه بذلک ولو فی بعض موراد التعارض... وحقیقه أحوط القولین عنده (قدس سره) ترجع إلی عدم اسقاطهما فکیف بنی فی موارد عدیده علی تساقط المتعارضین؟!

کله من باب ما هو جار لدی العرف.

فلو تعدی من الترجیح فی تعارض الاخبار إلی تعارض بقیه الامارات بدعوی عموم السیره فی الامارات - وهو غیر بعید - إذ عمومیه السیره العرفیه لدی العرف علی الترجیح فی الامارات المتعارضه ولو لم تکن تلک الامارات أخباراً مثل الظهورین ومثل فتوی الفقیهین فحینئذٍ یمکن أن تقرر دعوی أن الاحتیاط أحد المرحجات ، إلا أنه لا بد من التأمل فی أن الاحتیاط هو بلحاظ کل فتوی فتوی أو الاحتیاط بمعنی ما سیأتی وهو الأورعیه بمعنی أن أحدهما أکثر تقیداً بالاحتیاط فی کل فتوی فتوی وهذا حقیقه ما یبحث فی أن الاورعیه مرجحه أم لا وهذا هو القسم الثانی من هذه المساله التی نحن بصددها وهو الترجیح بالأورعیه بین المتساویین کما یرجح بفضیله العلم أو لا؟

فتلخص أن مقتضی الأدله من سیره وأدله أولیه داله علی اعتبار فتوی الفقیهین کالامارات فلیس مقتضی التعارض هو التساقط بل مقتضاه التخییر فالتخییر علی مقتضی القاعده وهو لیس بخاص بالاخبار المتعارضه بل هو شامل لبقیه الامارات کالفتاوی والظهورات سواء بحسب اطلاق الأدله الأولیه التی لا توجب التساقط لا ملاکاً ولا صیاغه أو بحسب السیره وعلیه فلا موجب لاسقاط المتعارضین. وأما ما هو المرجح فی البین للمتعارضین الباقیین غیر المتساقطین بحیث یقدم علی

ص:345

التخییر فهو بحث آخر إذ الکلام فی اثبات بقاء أصل الاعتبار.

ونُقل أیضاً: (أنّ جماعه فی أصفهان اختلفوا مع أحد المراجع وقد باع مدرسه وقفا واستبدلها بوقف آخر، فسألوا السید الاصفهانی (قدس سره) عن حکم ذلک - لاسقاط ذلک المرجع - فاجاب یُنظر من البایع! ) .

وهکذا، فمعروف عن السید (قدس سره) حُسن تدبیره وتربیته للمجتمع.

،عن أبیه، عن علی بن أبی طالب (علیهم السلام) ، عن النبی (صلی الله علیه و آله) أنه قال :

« ألا أخبرکم بالفقیه کل الفقیه؟ قالوا: بلی یا رسول الله، قال: من لم یقنط الناس من رحمه الله، ومن لم یؤمنهم مکر الله، ومن لم یرخص لهم فی معاصی الله... »الحدیث(1).

ومنها: عن علی (علیه السلام) قال:

« الفقیه کل الفقیه من لم یقنط الناس من رحمه الله ، ولم یؤیسهم من روح الله، ولم یؤمنهم من مکر الله » (2).

الموضوعات وعدم التسرع فی بیان الاحکام إلا بعد تمحیص الفرض الفقهی بعمق، وهذا نوع من الحیطه فی الأداء الوظیفی لمنصب المرجعیه وهذا أعم من أصل الاستنباط الکلی إذ المعنی الثانی المعهود من عملیه الاجتهاد هو استفراغ الوسع والصبر وعدم العجله فی الافتاء والاستنتاج الکلی التنظیری للأحکام .

فمنشأ الاختلاف هو الاستناد إلی أحادیثهم وهو مما یدل علی أن الشبهه حکمیه والنزاع فی القضاء تاره یکون فی الشبهه الموضوعیه کمثل أحدهما سدد الدین والاخر ینکر وتاره تکون شبهه حکمیه فی القضاء وهو متصور بین شخصین متنازعین مثل أحد الورثه یقول الزوجه لا ترث من العقار ، والزوجه تقول : أنا أقلد من یجیز الأرث من العقار فهذا من الشبهه الحکمیه وهذا من الشواهد الموجوده فی هذه الصحیحه علی أن موردها من الشبهه الحکمیه التی تُحلُّوتبیّن بموازین الفتوی لا القضاء، فلا یشکل علی الصحیحه أنها أجنبیه عن مورد الفتیا إذ ما یذکر من ضوابط فیه هو خاص بالمیزان الفتوائی وهذا من القرائن الأخری فی مفادها.

فقد قال (علیه السلام) : «أورعهما» فهنا ذکر الترجیح بالأورعیه بین الفقیهین.

والضابطه ترجعإلی تطبیق الحکم الفتوائی الکلی بالموازین القضائیه وهو مختص بباب القضاء وأما لو رجعت تلک الموازین لتشخیص الحکم الکلی فهی لیست خاصه بباب القضاء بل بالحکم الکلی والقرائن عدیده فی هذه الروایه قائمه علی تشخیص الحکم الکلیوهی مما تدفع هذا الاشکال الذی تبناه کثیر من الاکابر. نعم، لابد من الالتفات إلی أن الترجیح المذکور فی الاخبار لیس ترجیحاً فقط فی مصادر الاستنباط بل هو ترجیح فی نفس الفتاوی کطرق وإمارات قائمه فی طول بعضها البعض ، وإن قوله :

« الحکم ما حکم به أصدقهما وأروعهما » فهنا الترجیح لیس فقط فی الروایات بل فی الفتاوی بماهی فتاوی وإن کانت مستنده إلی روایات أیضا.

وفیه:

أولاً: أن هذین الاشکالین مبنیان علی أن الأورعیه والاعدلیه هی صفه فی السلوک العام لا الأورعیه والأعدلیه فی الاستنباط نفسه بحیث یجهد نفسه أکثر مع أن المناسب للمقام هو الثانی إذ أی مقایسه وموازنه بین الورع فی الاستنباط وبین الورع فی السلوک العام فإن الأورعیه فی الاستنباط دخیله فی الاماریه والعلم ولما تبتنی علیه هدایه الناس وترشید المسار الدینی، فالورع فی الاستنباط أعظم وأهم بکثیر من الورع فی السلوک العلمی الشخصی بعد فرض کل منهما عادل وذلک لأن ذلک الورع موثر فی الوظیفه الاجتهادیه والمرجعیه المؤثره فی السلوک الاجتماعی لکل مجتمع وهو هدایه الناس وترشید المسار الدینی والورع السلوکی تأثیره غالباً فردی لا یتجاوز صاحبه فالذی یجهد نفسه أکثر فی التتبع والتدقیق والتحلیل لا محاله یؤثر ذلک فی الأعلمیه والأفقهیه وسر التعبیر بالأفقهیه تاره وبالاورعیه أخریهو أن بعض مقدمات الاستنباط لیست تبتنی علی فطانه الفقیه وفراسته وفهمه بل تبتنی علی تقیده بالتتبع وهذا لیس ببحث فطانه وفراسه فإنه یتقید قبل أن یستنبط ویفتی ببذل الجهد اللازم فهو سلوک علمی عملی وهذا هو سر التغایر بین التعبیر بالأورعیه والأفقهیه فیوجد میزان لازم فی التتبع والتحری ومراجعه المصادر وتحریر وتحلیل الفروض الفقیهه وهذالا ربط لها بالفطانه والفراسه والفقاهه ولا بالقوه الصناعیه نعم تراکم الموارد

ص:353

والاحاطه بأبواب الابحاث تؤثر فی الفطانه والعارضه والفقاهه وتصب فی نتیجه البحث إلا أنها فی المرحله الأولی لیست بفطانه وفقاهه حتی یعبر عنها بالأفقهیه فلابد أن یعبر عنها بالأورعیه.

فعلی أی تقدیر المعنی الثانی والثالث له ربط بالأقربیه إلی الواقع والقرینه علی أن المراد بالثانی أو الثالث نفس المرجحات هوتعبیره (علیه السلام) :

« وأصدقهما فی الحدیث » إذ لیس المراد مطلق الصدق بل بما هو مرتبط بما یصب فی الحدیث أیالذی له کاشفیه لا صدقه فی السلوک العملی العام ، فالاورعیه کذلک لیست فی السلوک العام بل الاورعیه التی تصب فی عمل المجتهد بما هو اجتهاد واستنباط وهو شبیه ما ذکره الأصولیون فی الوثاقه هی الوثاقه اللسانیه لا الوثاقه فی العمل السلوکی العادیفلو کان لا یتجنب النظر إلی المحارم إلا أنه صدوق فی لسانه فإنهم لم یعمموا الوثاقه المرجحه إلی مجالات أخری عملیه بل خصوها بما یصب باثبات الروایه وهی الوثاقه اللسانیه، لأنها هی الجهه التی تصب فی نقله واخباره وکذا الأعدلیه فی مقامنا فإنها تفسر بما تصب فیما هو وظیفه الفقیه وشأنه وهی الفقاهه والاجتهاد وأداء وظیفته فلا معنی لحمل الأورعیه إلی معنی بعید عن مناسبته للاجتهاد وأداء الوظیفه التی هو استنباط وتدبیر ولائی.

ص:354

وإذا تبین معنی الأورعیه فی المقام فلا معنی لاستبعاد هذا المعنی والقول باجنبیته فلا حاجه إلی ما تکلفه الشیخ الانصاری (قدس سره) بارجاع دخاله الأعدلیه بمعنی السلوک العام فی الاجتهاد والفقاهه إذ لا وجه لحملها علی السلوک العام إذا لم یکن له أی ارتباط بمقام الاجتهاد والاستنباط فیتعین حملها علی السلوک المرتبط بمقام الاستنباط والفقاهه.

بل لو بنینا علی السلوک العام فإن الوظائف تختلف باختلاف الاشخاص فخطابات المجتهد بوظائفه لیس مثل الخطابات الموجهه إلی الناس وسلوک المجتهد العام فی هدایه الناس وارشادهم أیضا یتوقف علی التتبع والتحری فی الاستنباط؛ لأنها من وظائفه، وعلیه فالصحیح أن هذا الاشکال غیر وارد ، وکذا اشکال السید الخوئی (قدس سره) من تقدیم الأورعیه علی الأفقهیه لأن تقدیمها علی الأفقهیه - کما یذکره جمله من المحققین - هو أن الاستنباط لیس رسم فروض خیالیه واستنتاجات محضه لأنه ذات مراتب وأول تلک المراتب هو التتبع والفحص والتحری لنفس الفروض الفقهیه وهذه مرحله لا مساس لها بفطانه الفقیه وفراسته بل هی مرحله قبلها وهی مؤثره بشکل کبیر فی عملیه الاستنباط لأنه من الوظائف العملیه المقدمیه للوظیفه الفقهیه فمن الطبیعی أن تتقدم علی الافقهیه.

وأیضا بالنقض فإن اشکال تقدیم الأورعیه علی الأفقهیه والأعلمیه وارد علی تخصیص الروایه بباب القضاء فإن الاعلمیه فی القضاء مقدمه

ص:355

ومرجحه علی الأعدلیه والأورعیه...؟ والحل هو ما ذکرناه من أن الأورعیه والأعدلیه تصب فی الجانب العلمی أو الآداء الوظیفی للمرجعیه بقرینه مناسبات الحکم والموضوع علی ما قدمناه مفصلاً. وهذه الروایه أیضا ترجح بالاعلمیه ولکنه من زاویه التتبع والتحری.

الأبواب إذ کم من خبر ذکره أصحاب الکتب کصاحب الوسائل فی غیر بابه فالفقیه هو الذی یفطن إلی مظان ما یمکن أن یذکر من الاخبار فی الابواب الفقیهیه وذلک بالالتفات إلی مناسبات بین الابواب الفقهیه.

وقد مرَّ بنا فی بحث الاجتهاد والتقلیید فی الأصول أن متابعه أصحاب کتب الحدیث - کالمحمدون أو صاحب الوسائل أو أی کتاب من کتب الحدیث فی کمیه الاستقصاء للروایات المناسبه لعنوان الباب - من التقلیید وإن سمی بالاجتهاد وذلک لأن إدراج هذه الاخبار وتصنیفها فی الأبواب فإنه بهذا المقدار اجتهاد منهم إذ ربما روایه تذکر فی باب وهی لا ربط لها به إلا أنهم استنبطوا ذلک فالمتابعه لکتب المحدثین من العلماء فی استقصاء الاحادیث تقلید لهم ومن ثم کانت حقیقه الکتب الاربعه لیست صرف تدوین حدیثی فحسب بل هی افتاء واجتهاد لأن انتقاء الاخبار للباب وعنونته بعنوان کلها استنتاجات ونوع من مراحل الاستنباط وعلی أیه حال قال:

« وأعلمهما بأحادیثنا » فإذن الاحاطه والفطنه بأبواب الروایات وتفصیلها مهم.

وهنا الترجیح بالأورعیه یرد علیه ما أورد علی مصححه عمر بن حنظله والجواب هو الجواب، إلا أن الاستدلال بمصححه ابن حنلظه أوضح لأنها صریحه فی کون مورد النزاع هو الشبهه الحکمیه ، والنزاع فیها لا یفصل إلا بالموازین الفتوائیه لا بالموازین الخاصه القضائیه.

ص:357

دیدن العقلاء والمتقدمین من الأصحاب هو عدم التساقط بل هو التوسل بکل مرجح معتد به ولا ریب عند العقلاء أن الذی یتحفظ فی خبرویته - أکثر من غیره فیما یمارسه من مهنه أو مهاره فی مجال معین - أرجح لدیهم فی صوره التساوی فی الفضیله والعلمیه فمثلا لو کان عندنا مهندس أوطبیب بنفس درجته فی العلمیه بالنسبه إلی الآخر إلا أن هذا یتحفظ ویتحری أکثر فلا ریب أن هذا عامل مرجحبنظر العقلاء .

لا ما ذکره السید الخوئی (قدس سره) من اتباع العقلاء أحوط الأقوال وإن لم یکن أورع، وذلک لأن العقلاء یعتبرون الأورع أکثر تحفظا وحیطه فی مهنته فعمله بنظرهم مطابق للاحتیاط بتحفظه فی الموازین لا فی صرف النتائج، والعرف یفرق بین من یحتاط فی نتائجه دون موازین فالعقلاء حینما یتبعون أحوط الأقوال فی المتساویین علی ماذکره السید الخوئی فإن التوجیه الصناعی له کما مر بنا أنه من باب التقلید لا من باب الاحتیاط غایه الأمر ترجیح من قوله أحوط وإلا فهو تقلید، وهذا التفسیر للسید الخوئی (قدس سره) - إذا اتأملناه - فی هذه الدعوی سوف نستوضح أن أحوط الأقولین الذی یُدعی مراعاه العقلاء له بین المتساویین هل هو احتیاط فی النتیجه فقط أو فی الموازین الموصله للنتیجه.... فالاستباط سواء کان إجتهادیا او طبیا أو هندسیایؤثر فیه عند العقلاء أن یکون السلوک العلمی أحوط واتقن وأثبت فی الموازین للوصول للنتیجه هو

ص:359

من یکون اتباعه موافقا للاحتیاط فبهذا التفسیر للأورعیه والاحوطیه تکون الأورعیه مرجحه لا صرف کون النتیجه أحوطکما یظهر من السید الخوئی (قدس سره) بل الاحوطیه من حیث مراعاه الموازین فی الخبره.

فالمراد بالأورعیه فی الاستنباط لا فی السلوک العام ویدل علیه أیضا مصحح عبد الأعلی بن أعین - وقد وثّقه المفید، وقال عنه: إنه من فقهاء أصحاب الصادقین، ومن الأجلاء والرؤساء المأخوذ عنه الحلال والحرام - قال: سأل علی بن حنظله أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسأله وأنا حاضر فأجابه فیها ، فقال له علی : فإن کان کذا وکذا... فأجابه بوجه آخر ، حتی أجابه بأربعه أوجه ، فقال علی بن حنظله : یا أبا محمد، هذا باب قد أحکمناه فسمعه أبو عبد الله (علیه السلام) فقال

:«لا تقل هکذا یا أبا الحسن

فإنک رجل ورع ، إن من الأشیاء أشیاء مضیقه ، لیس یجری إلا علی وجه واحد ، منها وقت الجمعه لیس وقتها إلا حد واحد حین تزول الشمس ، ومن الأشیاء أشیاء موسعه ، تجری علی وجوه کثیره وهذا منها والله إن له عندی لسبعین وجها»(1).

فقوله: (هذا باب أحکمناه) یعنی تمکّنا منه، فقال(علیه السلام) :

« لا تقل کهذا یا أبا الحسن فإنک رجل ورع » .

ص:360

فالإمام (علیه السلام) ههنا یوصیه بالورع فی عدم التسرع فی الاستنتاج وعدم

التسرع فی البناء المنهجی فی الاستدلال؛ لکونه أحکم هذا الباب، وذلک لأن التسرع بسبب عدم الفحص اللازم وعدم التزود من وجوه أخری لها علاقه بالبحث، فقال له: «یا أبا الحسن إنک رجل ورع» فلا یتسرع فی البناء المنهجی وهو یسبب الکساله وعدم الجهد فی الاستنتاج وتحصیل المطالب الحقه، فهو یوصیه بالتحفظ والورع فی نفس النهج الاستدلالی بعدم التسرع والحکم بأنه قد أحکم هذا الباب، وإن من الأشیاء ما هو مضیّق لیس یجری إلا علی وجه واحد ، منها وقت الجمعه لیس وقتها إلا حد واحد حین تزول الشمس ، ومن الأشیاء أشیاء موسعه ، تجری علی وجوه کثیره وهذا منها والله إن له عندی لسبعین وجها.

فکیف تتسرع بحصره فی أربع فإن الورع قد استعمل بلحاظ الاستنباط.

ص:361

(مسأله 14 ) : إذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسأله من المسائل یجوز فی تلک المسأله الأخذ من غیر الأعلم(1)، وإن أمکن الاحتیاط .

لرجوع للغیر فی موارد الاحتیاط الوجوبی إلا أن الصحیح أنه یوجد فرق بین الفتوی بالاحتیاط وبین الاحتیاط فی الفتوی فإنه إذا أفتی بالاحتیاط کأنه شخَّص وأخبر وأعلم عموم المکلفین بأن هذا المورد یلزم فیه الاحتیاط لکون المسأله ذات عظال - إلا فی الاصطلاح الدارج عند الأعلام فی الکتب الفقیهه فإنه قائم علی التفرقه فی التعبیر بین الاحتیاط فی الفتوی والفتوی بالاحتیاط وإن کان یوجد بعض الاصطلاحات الدارجه الأخری .

وبعضهم قد یغیر الاصطلاح ویبنی علی اصطلاح خاص، فمثلا یقول بعضهم : إذا قلت : (احتیاط لا یترک) فهو الاحتیاط اللزومی الذی یمکن العدول وإذا قلت: (احتیاط فهو فتوی بالاحتیاط) مع أن المعروف أن الأول اصطلاح للفتوی بالاحتیاطونقل عن بعض الأعلام (قدس سره) من هو لصیق به ومن مجلس الاستفتاء أنه سأله مشافهه وأجابه - قال: إنه إذا عبر بأحوط - وارفقه - بلا یترک، فهو استحبابی مع أنه عند غیره وجوبی، إلا أنا لسنا بصدد بیان الفاظ الاحتیاط بل بصدد بیان المعنی فأی فقیه إذا أفتی بالاحتیاط فإنه لا یسوغ الرجوع إلی غیره وأما لو احتاط فی الفتوی فمعناه عدم تصدیه للفتوی - وإن کان عنده فی المسأله عضال ولم یعلم المکلفین ومعه یسوغ للمکلفین الرجوع إلی الاعلم الذی بعده وذلک لأن المکلف غیر مطلع فلابد أن یتبنی ویعتمد

ص:363

(مسأله 15 ) : إذا قلد مجتهدا کان یجوز البقاء علی تقلید المیت فمات ذلک المجتهد ، لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسأله، بل یجب الرجوع إلی الحی الأعلم فی جواز البقاء وعدمه(1).

علی أماره معنیه والمفروض أن المجتهد الأعلم لم یفت بالاحتیاط ولم یحتط فی الفتوی أو أحتاط فیها وأما مسأله التمییز بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط فی الفتوی فهو راجع إلی اصطلاح کل فقیه فی أول الرسائل العملیه.

فلابد من قیام الدلیل اجمالا علی صحه التقلید وعلیه فالمکلف أما أن یجتهد فی المسائل أو یحتاط وحینئذ یدور أمر التقلید بین تقلید الحی والمیت أو تقلید الاعلم وغیر الاعلم وفی موارد احتمال اشتراط شروط فی المجتهد... فالقدر المتیقن هو اللازم اتباعه وذلک لأنه لو قلد المیت لا یعلم شموله دلیل التقلید له بینما لو قلد الحی وقد أذن له فی تقلید المیت فلا محذور لا ثبوتی کالدور ولا شرعی کبراءه ذمته وهکذا الحال لو قلد الأعلم وإذن له فی تقلید غیره فإن تقلید غیر الأعلم غیر معلوم الحجیه فإذا سوّغ الأعلم الرجوع إلی لغیره صح وهذا بخلاف ما لو أراد الرجوع ابتداءا لغیر الأعلم فلا یصح لعدم العلم والشک فی شمول الدلیل للمیت ولغیر الأعلم مثلا. وإذا أراد البقاء - علی تقلید المیت فی الفتاوی فی باب الطهاره والصلاه مثلاً - بفتوی المیت فهو دور واضح لان من المسائل التی یرید البقاء فیها علی تقلید المیت هی نفس مسأله البقاء.

یتفقان فی حکم البقاء ویختلفان فی سعه دائره التقلید کأن تکون فتوی المیت جواز البقاء فی جمیع المسائل وفتوی الحی بخصوص ما عمل به فدائرته أضیق. وقد یکون العکس.

المیت لأنه یلزم من تقلید الحی فی هذه المسأله عدم تقلیده وما یلزم من وجوده عدمه محال.

موافقه للاحق فصحیحه وإلا فباطله إلا مع جریان لا تعاد مثلاً.

وقد أستدلوا بأن فتاوی الفقهاء أمارات ولیست أحکاما حقیقیه ولا

سببیه یعنی أن العمل الفقهی یلاحظ فی نفسه بقطع النظر عن قیام فتوی أو اماره وغیرها من العنوانین غیر التکوینیه علیه بخلاف العنوانین التکوینیه کالنسیان والحرج بل هی اماراه فإذا تبین أنها لیست بحجه وقامت حجه آخری انکشف خلاف الواقع ولو ظاهراً فیحکم ببطلان العمل. نعم مشهور القدماء یفتون بالاجزاء وذلک لنکته عندهم حاصلها أن الحکم الظاهری له تقرر فی بیئه الظاهر وإن کان أماراه وقوامه بالحکایه عن الواقع إلا أن له نمط من التقرر وإن لم یکن ذلک التقرر علی نحو السببیه ، ومبنی مشهور القدماء هو الصحیح.

وفی صوره فتوی الحی بتعین البقاء وفتوی المیت بالتخییر فقد ذهب جماعه من محشی العروه فی الابتداء یعمل بفتوی الحی فیبقی علی فتوی المیت بالبقاء لأنه نفس متعلق فتوی الحی هو البقاء علی تقلید المیت وأما بعد رجوع المکلف للمیت بسبب فتوی الحی یثبت له التخییر فجعل فتوی المیت من العناوین الثانویه الطارئه علی مسأله البقاء فمسأله البقاء بطرؤ فتوی المیت علیها أصبحت تخیریه بعدما کانت تعینیه بعنوانها الأولی وقد مر التأمل فی ذلک من أن الفتوی والفتیا دورها الطریقیه والاماریه ولیست من العنوانین التکوینیه الطارئه والمغیره لاحکام الاشیاء بسبب طرو العناوین الطریقیه علیها نعم لو بنینا علی مبنی المتقدمین وهو الصحیح من أن الحکم الظاهری له تقرر فی مرتبه الظاهر لا فی الواقع کما یقول به المصوبه بل کما یقول به العلامه الحلی(قدس سره) : إن ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم" فالحکم الظاهری علی مبنی المتقدمین له نحو تقرر وأما علی مسلک متأخری العصر فلا یتصور الجمع بین الطریقیه المحضه والأخذ بکلا الفتویین علی نحو الطولیه حیث إن فتوی الحی تکشف عن الواقع وفتوی المیت أیضا تکشف عن الواقع وهما متخالفتین والواقع واحد فیلزم علی مبناهم التساقط للتعارض والتنافی فی الاراءه .

ص:369

وهذا الاشکال یعم مطلق فتوی الحی بالبقاء علی فتاوی المیت فمثلا الحی یفتی بلزم البقاء علی تقلید المیت فی جمیع الابواب وهذه الفتاوی للمیت مخالفه للحی فکیف یفتی الحی بالبقاء علی تقلید المیت لأنه علی الاماریه یلزم منه التنافی مع فتوی الحی فی الابواب الأخری وذلک للقاعده التی أشرنا لها من أن الاماره لا فرق فی تنافیها بین کونها فی عرض واحد أو فی طول لأنها کاشفه عن الواقع الذی هو واحد لا تعدد فیه وطرو عنوان حجیه الحی أو حجیه المیت وإن کانت طولیه إلا أنها لا توجب تعدد الواقع لعدم کونها من العناویین التکوینیه المرتبطه بالواقع مثل الحرج والضرر المغیره للحکم لتغییر موضوعه فإن مثل هذه العناوین مغیره ومعدده للموضوع بل ما نحن فیه من تعدد الکواشف عن الواقع ولا أثر لها فی واقعیه الواقع، وسواء اتفقت فیها أو أختلفت فالتنافی والتعارض مفروض. نعم بناءا علی التبعیض فی التقلید یمکن حل هذه المشکله فی بقیه الأبواب فإنه یقلده فی غیر مسائل الخلاف وعلیه فلا تضارب ولا تنافی.

أما فی مسألتنا هذه فإنه لاامکان للتبعیض فی التقلید وذلک لأنها مساله واحده فارده فمسأله البقاء حیث یفتی الحی بتعین الرجوع للمیت والمیت یجوز الرجوع إلی الحی فالتنافی والتناقض لا مفر منهوتکثر الفتاوی لا یسبب تکثر المسائل لأنها من کثره الطرق مع وحده المطروق

ص:370

فالواقع واحد وهو أما التعیین أو التخییر وعلیه فیستحکم الاشکال إذ لایعقل أن الواقع کالمتباینین. فما ذهب إلیه جماعه من المتأخرین ومنهم السید الخوئی (قدس سره) - من أن مسأله البقاء بما هی فتوی الحی لها حکم بما هی هی - هو نوع من التسلیم بأن الحکم الظاهری له تقرر ولیس بسراب محض أو طریق محض لا تقرر له فی مرتبه الظاهر.

عن تقلید الحی.

والحاصل: إذا کان الحی یضیق والمیت یوسع فإن کان للحی فتوی فی عدم التوسیع فلا یمکن التوسع وإن لم یکن للحیفی التوسیع فتوی بل احتیاط فیجوز التوسیع بفتوی المیت، هکذا فصل (قدس سره) .

للحاصل ولا أمنع منه فی الحجج إلا أنه یلزم منه تقلیدان مختلفان فی مسأله واحده، وأما مسأله الطولیه فی العناوین التی ذکرها السید الخوئی (قدس سره) فإنه لا اعتبار بها وإنما الطولیه المعتبره هی خصوص الطولیه فی العناوین التکوینیه وأما مسأله البقاء بما هی واحده وفارده فطرو عنوان فتوی الحی علیها أو المیت لا یغیر من واقعها شیء.

فمسأله البقاء تاره یقلد فیها الحی وطولا یقلد فیها المیت فالطولیه فی الحجیه لا فی موضوع الحجه وهو مسأله البقاء فإن مساله البقاء لا طولیه فیها لعدمالتعدد فیها بحسب الفتاوی بخلاف العناوین التکوینیه فإنها موجبه لتعدد الموضوع فإن الصلاه بعنوان الاختیاریه مغایر للصلاه بعنوان الحرج ولدی لا مانع من الطولیه بینهما وأما مساله البقاء فهی مسأله واحده وفارده وهی موضوع واحد تاره یعرض علیه عنوان فتوی الحی وأخری یعرض علیه عنوان فتوی المیت وهذان العنوانان لا یوجبان التعدد والطولیه. فتکون الحجتان طولیتین من جهه المحمول وهو حجیه مسأله البقاء لا من جهه الموضوع وهو نفس مسأله البقاء إذ هی واحده لا تعدد فیها وعلیه فیتحقق التنافی والتناقض علی موضوع واحد وذلکلما تقدم فی الاشکال الأول من أن التعارض والتنافی فی الامارات لا یفرق فیه بین الطولیه والعرضیه إذ هو باعتبارالواقع المنکشف واحد لا تعدد فیه وتعدد الکاشفیه والحجیه لا توجب تعدد

ص:373

المنکشف - حتی یرفع التنافی بتعدد الموضوع - لأن عنوان الحجیه لیس من العناوین التکوینیه مثل الضرر والحرج حتی یتعدد معه الموضوع.

فالتشبث بالطولیه مدفوع فیبقی السؤال عما لو قلد من تعین تقلیده فی مسأله هل یصح الرجوع إلی غیره المخالف له فی تلک المسأله؟ فلا رافع للاشکال لأن تقلیده للثانی رفع لتقلید الأول فیکون من العدول غیر الجائز وهذا فی جمیع الفروع ، أما لو قلد الحی فی البقاء وقلد المیت - بواسطه تقلید الحی - فی الطهاره لم یکن رفعا لیده عن التقلید الأول؛ وذلک لتعدد موضوع المسألتین وهذا غیر ما نحن بصدده، هذا کله فی المسائل الخلافیه وأما فی الوفاقیه فلا مانع کما تقدم فی تقلید المتوافقین فی الفتوی، وأما علی مبنی المتقدمین من کون للحجیه والحکم الظاهری نوع تقرر وثبوت فسیأتی تفصیله فی بحث تبدل التقلید.

ص:374

(مسأله 16 ) : عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل وإن کان مطابقا للواقع. وأما الجاهل القاصر أو المقصر الذی کان غافلا حین العمل وحصل منه قصد القربه، فإن کان مطابقا لفتوی المجتهد الذی قلده بعد ذلک کان صحیحا، والأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل(1)...........................

وقد أستدل بادله متعدده لحکم الماتن ببطلان العمل بغیر تقلید:

الدلیل الأول: عدم تأتی قصد القربه وما فیه:

عدم تأتی قصد القربه من الملتفت وقد أجیب بأن کثیرا من المقصرین یأتی منه قصد القربه کأن یأتی بالعمل رجاءا.

الدلیل الثانی: عدم الجزم بالنیه وما فیه:

فإن المقصر الملتفت لیس عنده جزم بالنیه والجزم فی العبادات شرط لصحتها، ومعنی الجزم بالنیه هو الاتیان بالعمل منبعث عن الأمر المقطوع بخلاف الاتیان بالفعل مع الجهل والشک بالأمر نعم مع عدم التمکن من الامر الجزمی لا تشترط الجزم بالنیه.

وقد أجیب عنه بعدم الدلیل علی اعتبار الجزم بالنیه، إلا أن بعض المعلقین علی العروه قال: إذا کانت مع التفاته فیمنع ذلک لأنه یلزم منه التجری المعتد به وهو القبح الفاعلی فلا تتحقق منه العباده لاشتراط العقل الحسن الفعلی والفاعلی فی العباده فهو مانع من العباده عقلاً ولو لم نقل بحرمه التجری. إلا أن الاستدلال بالتجری أخص من المدعی إذ لا ملازمه بین الجهل التقصیری والتجری والتمرد لأمکان أن یأتی الجاهل القاصر الملتفت بالفعل انقیاداً ولو بهذا الفرد المشکوک.

والصحیح أن یستدل لما ذهب إلیه الماتن بما تقدم فی الاحتیاط فی

ص:376

صوره التمکن من الاجتهاد أو التقلید، ببیان : أنه یمکن أن یستدل بدلیل العقل من حیث إن العقل یعتبر أن المکلف یکون مقبلاً علی أمر المولی بتعلمه ومعرفته ماثلاً أما العبد الذی یصد عن الاقبال علی تعلم أمر مولاه وینحرف عن الامتثال والانطلاق عن شخص أمره إلی الامتثال بالکیفیه الاحتیاطیه فإن العقل یعتبره نوع من الادبار عن الانقیاد لإراده المولی والقطیعه والجفاء وذلک لأن أمتثال الانسان - غیر القادر عن تحصیل العلم بالامر - عین الطوعانیه وأما مع تمکنه من الانبعاث من شخص أمر مولاه فترک التعلم وعدم الاقبال علی أمره مع تمکنه من تعلمه فهو إحجام وابتعاد واعراض عن مولاه فیکون عمله ممزوجاً بممانعته للاقبال التام، بخلاف التعلم منه ولو کان العلم تعبدیاً فهو نوع من المثول والحضور والقرب بخلاف الجهل فإنه ابتعاد وعدم حضور فی مقام المثول عند المولی وهذا الذی أوجب ذهابنا إلی منع الاحتیاط الاصلی دون الاحتیاط الراجع إلی الاجتهاد والتقلید، وعلیه یکون عمل العامل الجاهل المقصر الملتفت غیر صحیح، ولعله لهذه النکته ذهب المیرزا النائینی (قدس سره) إلی المنع عن الاحتیاط إلا أنه لم یبلور المنع بهذه البلوره.

وقد توهم جماعه بأن العلم أجنبی عن المطلوب لأنه مجرد کاشف وهو غیر صحیح لأنه وإن کان من خواص العلم الکشف إلا أنه من خواصه أیضاًالقرب والحضور والمثول فی ساحه المولی.

ص:377

فالجاهل الملتفت المقصر لا یتأتی منه قصد القربه لأنه ممزوج بالاعراض عن ساحته والمثول بین یدیه ولیس معنی هذا هو عدم تحقق صوره النیه عنده بل هی موجوده إلا أن صدق التقرب عقلاً علی هذه النیه شئ آخر.

هذا بالنسبه للجاهل الملتفت المقصر وهو الجاهل جهلاً بسیطا،

وأما الجاهل جهلاً مرکب:

فإن تحقق منه قصد القربه فهو إذ لا مانع من تحقق قصد القربه منهوهذا لا کلام فیه وإنما الکلام فی أن المدار فی صحه عمله هل هو علی مطابقته لمن یجب الرجوع إلیه حین العمل أو من یجب الرجوع إلیه فعلاً فقد ذهب الماتن (قدس سره) إلی الثانی واحتاط بمطابقته أیضا لمن یجب الرجوع إلیه حین العمل.

الواقع بنحو کلی ولا یحدده بزمان فلما کان المجتهد الثانی یفتی فی باب الصلاه بأن القٍران فی السوره مبطل للسوره أو واجبات الرکوع أرکان والأول لا یفتی برکنیتها فلو ترکها سهوا بطلت وإن لم تبطل عند الأول فإن هذه الفتوی بنحو کلی وبلا حد زمانی فإن مفادها أن الحکم بالبطلان هو من أول الشریعه إلی یومنا هذا فما یستکشفه الفقیه لیس مقیداً بزمن وعمر الاماره فإن هذا الحکم المستکشف عمره بعمر اللوح المحفوظ.

فالاحکام المستکشفه باخبار الفقیه عمرها بعمر اللوح المحفوظ فالمکشوف بالامارات لیس عمره بعمر الاماره وإنما عمره بعمر الواقع هذا مبنی أعلام متأخری العصر فی الامارات.

ولهذا تکون العبره بالصحه والفساد بالاماره المتأخره وعدم الاعتناء بالمتقدمه التی قامت أماره أخری علی خلافها وهذا مخالف لما علیه مشهور المتقدمین فإنهم یفتون بصحه أعماله الموافقه للأماره المتقدمه وحکمهم بالصحه لمطابقه عمله فتوی مقلده حین العمل سواء فی التوصلیات أو العبادیات نعم یشترط فی صحه أعماله اللاحقه - التی یرید أن یعمل بها - مطابقتها لفتوی المجتهد المتأخر وهو من یجب الرجوع إلیه فعلاً .

والنکته عندهم بعد تسلیم کلیه الحکم بنحو أزمانی إلا أن أماریته

ص:379

لیست بسعه الحکم بل هی بسعه ظرفها فظرف وعمر الاماره غیر ظرف وعمر الحکم فصحیح أن الاماره تکشف عن الواقع الذی عمره غیر مقید بعمر الاماره إلا أن الکلام هل لهذه الاماره قوه کشف واعتبار تزید علی عمر نفسها فالحکم المکشوف وإن کان عمره بعمر اللوح المحفوظ إلا أنه یمنع کون اعتبار کشفها وحجیه کشفها یتجاوز عمرها.

ففرق بین عمر الحکم الفقهی وبین عمر الحکم الاصولی فعمر اعتبار وحجیه الاماره من حین اثبات حجیتها فاعتبار الاماره فی خصوص هذا الظرف محدود بهذا الظرف ولا یسری إلی غیره من الظروف السابقه فالحکم المکشوف بالاماره ثابت من الأزل إلا أن اعتبار الاماره والکاشف عنه هو فی زمن مخصوص.

فالمشهور یقر بأن الاماره ناظره للحکم الواقعی إلا أن الاماره فیها جنبتان لا جنبه واحده الأولی الحکم الواقعی المنکشف بها والثانیه نفس اعتبار الاماره ولیس لهذا الاعتبار سعه بسعه الواقع الوسیع بل هو مضیق ومقصور بظرفه فلا یرتب علیه آثار أوسع منه وخارجه عن دائرته.

وما یذهب إلیه المشهور من صحه العمل الموافق للحجه فی ظرف العمل والمخالفه للحجه الفعلیه هذا فیما إذا کان العمل السابق مستندا إلی الاجتهاد أو التقلید وإلا فالمعتبر هو قول المجتهد الفعلی؛ لأنه لیس من تبدل الحجه بالحجه بل من موارد وجود الحجه فی موردٍ خالٍ عنها.

ص:380

(مسأله 17 ) : المراد من الأعلم من یکون أعرف بالقواعد والمدارک للمسأله ، وأکثر إطلاعا لنظائرها وللأخبار ، وأجود فهما للأخبار ، والحاصل أن یکون أجود استنباطا(1).

ویبقی أمر آخر وهو أنه ثبت فی باب الحج وباب الصلاه - وإن لم نحققه بشکل تدقیقی فی بقیه الابواب بل تعرضنا له بشکل تعلیقی - : جریان قاعده لا تعاد بأنه حقق فی أدله کلا البابین باثبات الأرکان وتمییزها عن غیرها من الواجبات ففی الصلاه إذا لم یکن الخلل فی الارکان صحت الصلاه بلا تعاد وکذا الحج فإنه ورد عندنا بعض الادله تبین نفس النکته الموجبه لجریان لا تعاد فی الصلاه من أن الحج هو المشعر وغیرها من الاخبار المثبت لوجود أرکان وغیرها فإذا لم یقع الخلل فیها فالحج صحیح، واستثنوا من ذلک الجاهل الملتفت المقصر وهو الشاک لعدم شمول لا تعاد له لأنه بحکم العمد لأن المقصر الملتفت عند العرف شبیه بالعامد بخلاف الجاهل المرکب، ولعل فی الصوم وغیره من العبادات تقرر هذه النکته والضابطه أیضاً.

فمثلاً الایهام فی الروایات الداله علی طهاره أهل الکتاب بسبب التقطیع وإلا فعند مراجعه الباحث أو المتتبع بقیه قطعهایجدها بصدد شیء آخر وهی تدل علی المفروغیه من نجاستهم.

وکذا دلاله الروایات علی عدم انفعال الماء القلیل مع وجود الاخبار الکثیره بالانفعال فإنه بسبب تقطیع الاخبار.

فلابد من متابعه مورد الاخبار ومناسبات ذکرها... فمثلا إذا لاقی الممسوخ ماءا قلیلاُ فلا بد من مراجعه هذا الخبر فی المیاه وفی بحث الاطعمه لما فیه من المناسبتین.

الشبهه الصدقیه الحکمیه أوالشبهه الحکمیه المفهومیه.

فقد وقع البحث بینهم بینما الروایه موجوده فی التهذیب مطوله ومفصله ومستوعبه بتنصیصها علی جمیع الفروع وهی صفحه ونصف فیها کل الشقوق من المعصوم (علیه السلام) ، بخلاف ما نقله الصدوق (قدس سره) فی الفقیه فقد نقلها مقطّعه وهی موثقه عمار الساباطی ورواها الکلینی (قدس سره) مقطعه أیضا.

فالتتبع فی اخبار الأبواب له من الفوائد الکثیره التی لها أثر کبیر فی الاستنباط، والنظر إلی تتبع الأخبار فی أول وهله أمر سهل لا صعوبه فیه إلا أن له من الآثار الجلیله فی الاستنباط والدرجه الکبیره فکثیر مما خالف فیه المتأخرون المتقدمین بعدم وجود نص فإنه یوجد النص الذی لم یلتفت إلیه المتأخرون وأحد الأمور التی ساهم فیها صاحب الحدائق (قدس سره) أنه استطاع أن یرشد إلی أخبار عدیده فی کثیر من المسائل الفقهیه التی تناستها الکتب الفقهیه قبل صاحب الحدائق (قدس سره) بقرن وقرنین، والسبب فی اختلاف المتأخرین عن المتقدمین هو الغفله عن النصوص لما مرت به عملیه الاستنباط من مراحل فی حقبتها التاریخیه حیث إن الظاهره التاریخیه لدی بدایات الامامیه فی الکتب الفقیهه أنها لم تکن بکتب فقیهه بل کانت متونا روائیه وبعد ذلک تحولت إلی متون فتوائیه مجرده عن الاستدلال وبعد ذلک - وهی طبقه العلامه- طعّمت

ص:385

الاستدلال إلا أنها غیر مستوعبه لکل الأبواب ولکل المسائل وبعد الشهیدین تمسکوا بالانسداد فاعتمدوا الاجماع والشهره فلم یعتن بتحصیل الاخبار ذلک الاعتناء وقد سبب هذا اختلاف المتأخرین عن المتقدمین حتی جاء أمثال صاحب الحدائق (قدس سره) وأشار إلی تلک الاخبار فعلی أی تقدیر فالتتبع فی الاخبار أمر مهم جداً.

ومن الامور التی تؤثر فی فهم الاخبار هو الالمام بفتاوی الأعلام قدیما وحدیثا ولیس المراد بالجمع التراکمی العشوائی التزینی لبحث المسأله الذی لا نفع فیه بل یظهر نفعه إذا ضم إلیه التحلیل والتدقیق فی کل فتوی بحیث تقرأ کل فتوی علی أنها نحو استظهار للأخبار وبالامعان والتدقیق لکیفیه استفاده تلک الفتاوی من الاخبار وعلیه فتعود معرفه الأقوال والفتاوی إلی استظهارات متعدده من الاخبار هی بمنزله الشروح لتلک الاخبار.

فالاقوال والفتاوی بحسب العصور المختلفه یلاحظ فیها کیفیه انتزاعها واستظهارها من الاخبار، وأیضا أن کل قول هو عباره عن حصیله جمع دلالی بین الاخبار المتعدده وهی فی الوهله الأولی تبدوا متنافیه فإذا نظر إلی تلک القیود التی فی الفتاوی وخصوصیاتها التی بها تختلف عن الفتاوی الأخری فستکون الاقوال وجوها أحتمالیه متعدده لقراءه الخبر وهذا ما یزید فی فهم المجتهد فی عملیه الاستنباط.

فإنه إذا أعمل هذه المهاره والممارسه یتوفر للفقیه وجوها عدیده فی فهم الاخبار ، وشدد العلامه (قدس سره) فی وصیته لفخر المحققین (قدس سره) علی عدم حسم الاستنباط فی مسأله من المسائل من دون مراجعه أقوال من تقدمه لانه قدیبنی علی استدلال وقد فنّده ونفاه غیره، وقد یتوصل المتقدمون والآخرون إلی دلیل ودلائل لا یلتفت إلیها الشخص الواحد

ص:387

بنفسه فهذا أمر مهم فلابد من الالتفات إلی نکات أقول المتقدمین.

یکون ممجوج الذوق والفطنه فی ارجاع الصغریات علی الکبریات فلا یکون نبیهاً فی معرفه موارد الکبریات کملاحظه خصوصیات بعضها دون بعض فیقدم کبری حقها التأخیر ویؤخر کبری حقها التقدیم.

فتری کثیراً من الأعلام لیس له تشیید لکبرویات أصولیه وفقهیه بل یقرر ما قرّره غیره ولکنه له باع ودربه ومهاره ونباهه فی مقام التطبیق واندراج الصغری تحت أکثر من کبری وتقدم وتأخر الکبرویات فی التطبیق علیها یفوق غیره بکثیر فالقوه فی نفس تنظیر الکبرویات شیء والتطبیق شیء آخر. وعلی هذا الأخیر یکون الأجود استنباطاً هو الأعلم إلا أن مختارنا - کما یأتی - فی الاعلم هو من توفرت فیه جمیع الحیثیات المتقدمه والآتیه.

ونباهه خاصه بملاحظه جمیع ما یتعلق بهذه المسأله بشکل مباشر وغیر مباشر حتی لا یحصل التنافی بین صیاغه نتائج الاستنباط فی جمیع رسالته العملیه، فانظر إلی صاحب الشرائع (قدس سره) فإنه جزل فی صیاغه الفتاویوإذا صاغها یحدد ما توصل إلیه من نتائج بحدودها حتی لا یدخل فیها فروع مغایره لنفس المسأله ولا تشتبه نفس المسأله بغیرها بل فی التعلیق علی المتون الفقهیه یحتاج الفقیه إلی مرحله من المراحل العلمیه إلا أنه لا یبلغ قدره وقوه مرتبه صیاغه النتائج والمتون الفقهیه المستقله. فصیاغه القانون غیر التقنین نفسه وغیر المنظّر للمدارسه القانونیه، فإن المنظّر یستطیع أن یقنن إلا إنه لیس من الضروری باستطاعته أن یصیغ مدرسته القانونیه بصیاغه تامه الحدود، فهو یستعین بأهل القانونیه، وهذه الحیثیه أیضاً مما لها دخل فی الترجیح والأعلمیه.

فی الاعلمیه؛ لأن القاطع والظان قد وصلا إلی النتیجه بطریق صحیح وإن کان أحد الطریقین أقوی من الطریق الآخر فلا فرق بینهما فی الأعلمیه.

والصحیح تأثیر هذه الحیثیه فی قوه الاستنباط وضعفه فی الاعلمیه وذلک لأن المراد بقوه الاستنباط وضعفه تاره من منشأ واحد یحصل لأحدهما جزم والآخر ظن معتبر فهذه حاله نفسیه لکون أحدهما جزاماً وقاطعاً بخلاف الآخر أو العکس قد یکون الآخر لیس عنده قوه فی التنقیح فلا یحصل لدیه الجزم، وتاره یکون منشأ القطع والجزم هو کثره الأدله المتعدده التی توصله إلی القطع بالنتیجه بخلاف من عنده منشأ واحد فلم یحصل له إلا الظن المعتبر. فإنه یوجد فرق وجدانا فإن من یستند علی عشره أخبار یختلف عمن یستند علی خبر واحد ، وتاره لکون الدلاله هی منشأ القوه کما لو کان أحدهما حلل مفاد الروایات حتی إلتفت إلی عده نکات أوصلته إلی صراحه ونصیه الخبر ، والآخر حلل الدلاله بدرجه الظهور والظن فلم یصل إلی حد النصیه والصراحه فالثانی لو أبتلی بظهور آخر معارض لما استظهر بخلاف من وصل إلی صراحه الدلیل فإن الظنی لا یرقی إلی معارضته فهذه الحیثیه مؤثره حقیقه فی الأعلمیه فإذا کانت قوه الاستنباط وضعفه من مناشئ موضوعیه معتبره کانتالمقدره علی الوصول إلی القطع من الأدله بحسب الموازین مما تدل علی أن صاحبها هو الأکفأ من غیره ، فمثلاً : لو کان

ص:391

فقیهان عند أحدهما عشره أخبار ولم یصل بها إلا إلی درجه الظن والآخر عنده خبر واحد ، واستطاع بحسب الموازین أن یصل به إلی القطع فهو أقوی استنباطاً من الأول.

والثانیه: کأن یکون معتدلا فی نفس الاستنباط وهذه الحیثیه من مناشئ قوه الاستنباط وضعفه فالاعتدال فی نفس الاستنباط حیثیه معتبره فی قوته فمثلا لو کان أحدهما غیر معتدل فی الوصول للنتیجه والآخر معتدل کأن یکون أحدهما سریع بلا موازین والآخر بطیء بحسب الموازین فإن السرعه والبطئ إذا کانتا من مناشئ غیر موضوعیه فهی ضعف، وإذا کانتا من مناشئ موضوعیه فقوه، وأیضا إذا کانت تابعه لنفس صفه الاستنباط ککون البطئ اعتدال فی الاستنباط فقوه وعدم الاعتدال فضعف.

والحاصل: أن قوه الاستنباط إن رجعت إلی صفه موضوعیه فهی تؤثر فی الأعملیه وإن رجعت إلی صفه ذاتیه بمعنی الاعتدال وعدم الاعتدال فهی أیضا مؤثره.

ودقیقاً فی تشخیص الکبرویات الاصولیه واستعمالها والتناسب بینها والمقصود من التناسب هو الارتباط والترتیب فیما بین القواعد والعلاقه بین کل قاعده أصولیه وبین الأخری من حیث تقدم البعض وتأخر البعض الآخر والحکومه والورود والظاهر والواقع فهذه المعرفه - أی معرفه خصائص القواعد بقیودها وکیفیه تطبیقها ومعرفه منظومه المناسبات بین القواعد الاصولیه فیما بینها - یطلق علیه صناعه أصولیه.

وأما الصناعه الفقهیه فهی ترتبط بالقواعد الفقهیه فی الأبواب العدیده ومعنی القاعده والوجوه المذکوره فیها وکیفیه تطبیقها والتناسب فیما بینها والاحاطه بکل القواعد الفقهیه ومعرفه سعه بعضها لجمیع الأبواب أو اختصاصها بعضها فإن هذا کله مؤثر فی الصناعیه الفقهیه، ولا یخفی تفاضل الفقهاء فی هاتین الصناعتین أو تمیز بعضهم بأحدی الصناعتین دون الأخری.

لتغییرها موضوع الحکم ولا یلتفت ویفطن إلیها إلا صاحب النباهه والفطانه بما علیه العرف من واقع سواء عرف عام أو خاص أو خصوصیات فهو یرجع إلی تشخیص صغریات الحکم الفقهی بل وقد یرتبط الذوق العرفی بتشخیص أصل الکبرویات کما هو فی تحدید معقد السیره العقلائیه بإنها تنجیز أوتعذیر أو سیره احتیاطیه أو غیرها. ولهذا یحکی عن بعض الفقهاء أنهم یتتبعون أخبار وأحوال زمانهم کما عن المفضل بن عمر ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال :

« یا مفضل... والعالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس » (1) ،إذ له تأثیر کبیر فی تحدید الصغری ومن ذلک ما ذکرناه من مصادره وزاره الاوقاف لمسجد الشیخ الکلینی(رحمه الله) فقد استفتی السید أبو الحسن الاصفهانی(قدس سره) عن بیع فرش المسجد إذا کان قدیماً فأجاب بعدم الجواز،ثم استفتی مجتهد آخر معاصر له فأجاز وفی الیوم التالی صادروا المسجد وغیروا اسم الشیخ الکلینی ونسبوا قبره إلی آخر ، فالغایه التی وراء السؤال عن بیع الفرش وتمییز أن المقصود هو غیر السؤال یحتاج إلی فراسه وذوق عرفی یتعرف به علی طبیعه السائلین ومن ذلک ما ینقل عنه (قدس سره) أنه استُفتی من قبل أهل اصفهان فی بیع وقف علی مدرسه فأجاب إذا کان البائع

ص:394

مجتهدا فیحمل فعله علی الصحه وإذا کان عامیا فلا، وکان هؤلاء السائلون یریدون اسقاط بعض المجتهدین فی اصفهان.

بیئات الممارسه العرفیه.

فی أبواب مختلفه وذلک لعلمه بالارتباط العضوی بین هذا الفرع وتلک الفروع، وهذا کله بسبب العارضه الفقهیه، وبعد ذلک تأتی مسأله التنظیم والاستنتاج وما شابه ذلک.

لمسأله واحده فکثیرا ما تکون بعض المراحل تتدخل فیها حیثیه الإلمام بالکبرویات الاصولیه ، والبعض الآخر تتدخل فیها حیثیه الإلمام بالکبرویات الفقهیه وبعضها یتدخل فیها الصناعه الفقیهه وبعضها الصناعه الاصولیه أو الالمام بأکثریه مدارک المسأله أو قوه الاستنباط أو الاطلاع علی نظائر المسأله والأجود فهماً والعارضه الفقهیه والعارضه العرفیه أو الاحاطه وهلمّ جرا، فإن هذه کلها مؤثره علی کل حال.

فالمحصل فی الحقیقیه هو المجموع المکوّر من تلک الحیثیات ومن هنا یمکن تعدد الأعلمیه فی الأبواب بل فی المسائل لاسیما إذا کان التفاوت فی الاعلمیه لیس کثیرا بل قلیلا ففی هذه الموارد یلاحظ أنه یوجد تعدد فی الأعلمیه بحسب الابواب وبحسب المسائل فالأمر حیثی ویعتمد علی الأبواب وطبائعها ومسائلها فإذا فسرنا الاعلمیه بهذا البیان فإن الغالب تعدد الأعلمیه بحسب بالأبواب. بخلاف ما لو فسرناه بحیثیه واحده فقط مثل الأعلم هو الأعلم فی الصناعه الاصولیه فقط فهذا یوجب الانحصار وعدم التعدد.

بمنهج الملازمات ولیس هو الحیثیه المتعلقه بمعرفه النظائر التی مرت بل المراد منه شیء یغایر اجمالا حیثیه النظائر.

علی عده أمور:

منها : احاطه الفقیه بالابواب .

ومنها : سرعه الالتفات والفطنه إلی العناصر الهامه الکلیه فی کل مسأله کأن یجرد العنصر العام فی المسأله عن خصوصیات تلک المسأله فیلتفت إلی نفس حدود ذلک العنصر العام لأنه إذا لم یلتفت إلی العنصر المجرد عن تلک الخصوصیات فإنه لن یلتفت إلی کیفیه تطبیقاته وعلاقته مع القواعد الأخر أو المسائل الأخری وبطبیعه الحال لا یلتفت إلی منهج الملازمات.

ولهذا نستطیع أن نعتبر هذا الحیثیه سابعه عشر من الحیثیات ، وهی کما تقدم سرعه تفطن الفقیه وتلقفه والتفاته ووقوفه علی العناصر العامه والقواعد الفقهیه التی هی مغیبه فی تضاعیف بحوث المساله وغیابها لعدم الالتفات إلیها ، فالعناصر العامه قد لا تکون قواعد فقهیه بشکل مصطلح فالتعبیر عنها باللوازم العامه أسلم ومثال ذلک ما یتوصل إلیه الفقیه من مصطلح یستخدمه الشارع فی الحکم الوضعی لا التکلیفی فهذه لا یسمی قاعده فقهیه وایضا مثل کلمه «لا أحب» مستعمله فی لسانه کثیرا فی الحرمه فهذه عنصر مشترک إلا أنه لا یسمی قاعده فقهیه لعدم کونها أحکاما ولا قاعده أصولیه لعدم اشتراکه فی جمیع الأبواب

ص:400

وغیرها من أدوات الاستظهار العامه التی یمکن أن یتمسک بها فی کثیر من الأبواب ، کما لو قال : «لا تصل فی النجس» ، وقال : «لا تصلِّ بالنجس» فهل هذا القید مع الباء یفید الانضمام ومع "فی" یفید الاتحاد فتصح الصلاه وضعا بالتعبیر الأول وتبطل بالثانی... وهکذا. فهذه العناصر مؤثره إلا أنها لا تسمی قاعده فقهیه ولا اصولیه ولا قاعده لغویه وذلک لاختصاصها بلغه ولسان الشارع مثلاً.

وأیضا قاعده الملازمات لیست خاصه بالعناصر العامه بل تشمل القواعد الفقهیه لکن من حیثیه التطبیق کتطبیق البراءه فی موارد متعدده فتوجد بعض الخصوصیات المشترکه فی تطبیقها فتنسحب تلک الخصوصیات إلی موارد أخری من موارد البراءه فهذه عناصر تطبیقیه عامه لا تدخل فی القواعد الفقهیه ولا فی المسائل الاصولیه.

والمشاهد من بعض الفقهاء هو قوه حدسه وحاسته بالوقوف علی تلک القواعد الفقهیه الجدیده فهذه الحیثیه مؤثر جدا فی الاستنباط وذلک لمساهمه هذا العنصر المشترک فی البحث العلمی فی مسائل عدیده وتساهم أیضا فی نفس ترتب مراحل الاستنباط لنفس المسأله بشکل مترتب.

والمشاهد من البعض أیضا أنه لیست له هذه القدره إلا أنه إذا التفت إلی عنصر عام عند آخرین استطاع أن یؤطره ویشیِّده ویعمقه أکثر

ص:401

ممن التفت إلیه، فکل من هذین النمطین من قوه الاستنباط له دخل فی الحیثیه العلمیه زیاده علی الحیثیات المتقدمه.

فالنکته المهمه أن الفقیه إذا التزم باستنباط معین فی مسأله معینه فلیکن علی فطنه أن ما التزم به من استنباط فی هذه المسأله إذا اعتمد علی قواعد عامه وقواعد فقهیه فلیلتفت إلی أن هذا النمط من الاستنباط والاستنتاج إذا اعتمد علی قواعد عامه أو قواعد فقهیه ینسحب وینجر إلی أبواب عدیده فإذا التفت إلی أنه لا یمکن أن یلتزم به فی أبواب عدیده فإنه یدل علی وجود خلل فی استنباطه.

وهذه الحیثیه لازمه لهذا المنهج وأما ما سیذکر فی منهج التشقیق فهو بلحاظ صور الباب نفسه وحالته.

خصوصیه فإذا لم تطّرد النتیجه العامه فی شقوقها یعلم بطریق الإن بوجود خلل فی النتیجه الاجمالیه أو یتنبه الفقیه إلی أن بعض الشقوق ذات خصوصیه بحیث خرجت من النتیجه العامه وهذا أیضا مفید وبهذا لا یسحب الفقیه النتیجه فی المسأله إلی کل حالات وصور المسأله فیلتفت إلی الاستثناءات... حتی إذا أفتی مثلاً لا تکون فتواها باطلاقها، فمنهج التشقیق منهج مهم.

ومثال التشقیق: ما یذکر فی الزوجین النصرانین إذا جعلا المهر خمرا أو خنزیرا ثم اسلما فهل یصح المهر؟ فتاره نفترض فی هذه المسأله حصولتسلیم المهر قبل الأسلام، وتاره نفترض أحدهما أسلم أو کلیهما أسلما وتاره نفترض أن مرادهما من عنوان الخمر والخنزیر آلیه إلی القیمه وتاره عنوان أصلی... وهکذا، فهذه الشقوق تضفی نوعیه دقه وعمق فی نتیجه المسأله وأن الروایات الخاصه الوارده فی هذه المسأله هل هی شامله لکل الشقوق أو أن بعضها ناظره إلی حیثیه معینه أو خاصه ببعض الشقوق أو ناظره إلی الطبیعه المشترکه فی جمیع الشقوق فهذه حیثیه مهمه ومفیده فإنها تعطی ضبط ومسح دقیق لحقیقه المسأله وخصوصیاتها المؤثره فی دقه وصحه النتیجه الاجمالیه التی توصل إلیها الفقیه... فقدره التشقیق تبین مدی دقه الاستنتاج وسداده ومدی احاطه نفس الفقیه بما استنتجه وهل أحاط به بشکل عمیق أو بشکل عفوی

ص:403

فهذه القدره تعطی الوصول إلی حقیقه نفس المسأله من کونها عامه أو فیها بعض الخصوصیات أو هی ذات حاله واحده أو ذات حالات.

فالفقیه القادر علی التشقیق أضبط للمسأله من غیره، وخصوصا إذا کانت المسأله من المسائل الام فی نفس الباب فمثلا ربما تری استنباط من الفقیه أن السعی واجب بین الصفه والمروه ولکنه لم یلج فی التشقیق مثالذلک مسأله السعی من الطابق الثالث أو مما هو تحت الأرض أو من جهه العرض الذی هو محل ابتلاء الآن فهذه الشقوق تجعل الفقیه یدقق فی الالفاظ والأدله التی وردت فی السعی وحدوده هل هی حرف جر أو جمله أسمیه ومن کون سعی النبی (صلی الله علیه و آله) علی الجمل هل له ارتباط بالنتیجه وبالمسأله أم لا؟ فنفس استنطاق أدله المسأله والتدقیق فیها والتنوع وتعدد الأدله فی المسأله مما یلفت إلی مطلوبیه التدقیق والتعمق بغزاره بالتشقیق فالتشقیق یعطی الفقیه تعمق وقوه وضبط وتسلط أقوی فی نفس المسأله فهذه الحیثیه مؤثره ولهذا تری بعض الفقهاء یتمیزون بهذه الخاصیه وهی غیر الحیثیه التی تقدّمت.

فمثلا بعض الأعلام (قدس سره) توصل من کثره التفریع والشقوق فی الخمس إلی قواعد خاصه بباب الخمس فمثلاً فی مسأله لو لم یخمس سنین وأراد أن یخمس من مال لم یتعلق به الخمس فإنه یفتی باخراج

ص:404

الربع والصحیح أنها لیست بفتوی وذلک لأن دلیلها ومدرکها الاحتیاط وذلک لأن حسابها لا یصل إلی الربع بالدقه الریاضیه بل هو انقص .

نعم الزیاده علی الخمس فتوی إلا أن تحدیدها بالربع من باب الاحتیاط لأنه بالدقه الریاضیه لا یصل إلی حد الربع بل هو أزید من الخمس وأنقص من الربع ولعل النسبه لا تلاحظ فی الخمس القلیل أما فی خمس الملیارات تکون قدرا کبیرا جداً.

وفی بحث الهلال مثلاً هل یشترط فی وحده الحکم وحده الأفق أویختلف الحکم باختلاف الافاق فإن هذه المسأله من المسائل التی مرت علیها أطوار علمیه... وبحمد لله تراکمت جهود ومتابعه فیها فما تقارب بین مختار المشهور عند متأخرین العصرمن أن اختلاف ثبوت الهلال باختلاف الآفاق وسببه شقوق معینه وأدله معینه أوردها البعض (قدس سره) لمختاره وجلها معتمد علی الطرق الاثباتیه الآلیه للهلال فأوردت شواهد أثباتیه معاکسه تماما لما أورده البعض (قدس سره) وأن ما استشهد به قابل للجواب فی نفسه ومن ثم استضعف ما أختاره وقد حررناه فی الطبعه الثالثه من کتاب الهلال وسببه الالتفات إلی شروح جدیده فی المسأله بلحاظ العرض الشمالی فالبلدان التی تقع علی العرض شمالی بخمسین درجه فما فوق لا یری عندهم الهلال إلا بعد یوم أو یومین من مناطق ذات العرض المتوسط - سواء فی الخلیج وایران والعراق وغیرها

ص:405

أو فی امریکا باعتبارها عرض متوسط بخلاف لندن وفلندا والنرویج فإنها ذات عرض شمالی - والهلال یُری فیها بعد یوم ثانی أو ثالث بعد امریکا مع أن الهلال رؤی ویری فی بلاد ذات أفق وقت متقدم أووقت متأخر راوه ایضاً مع أن بلدان الوقت المتوسط لم یروه...وقد ذهب حفظه اللهإلی أن الهلال یثبت عند المتوسطین بعد یوم أو یومین!

فإن هذه الشقوق وغیرها تلفت الباحث إلی أدله ثبوتیه تصب فی أحد الوجوه دون الأخر بل توجب التدقیق والتأمل فی نسبه اختلاف الآفاق إلی المشهور، نعم هو لمتأخری المتأخرین أما ثبوته للمتقدمین ففیه تأمل.

فالشقوق والتشقیق تنبه الباحث الفقهی علی سلامه النتیجه وسدادها فلا یستهان بالشقوق لأنها قد تسبب تغییر ما التزمه رأساً علی عقب، لالتفاته إلی خلل فی النتیجه فمنهج التشقیق رغم سهولته إلا أنه خطیر التأثیر وهو فی بعض الشقوق لیس بسهل الالتفات مثل الالتفات إلی العرض الشمالی والعرض المتوسط فإن هذا لم یذکر فی کلام السید الخوئی (قدس سره) ولا فی کلام أبی تراب الخوانساری (قدس سره) الذی استند إلیه ولا فی کلام مستند الشیعه (قدس سره) ولا کلام الشهیدین الذین لهما باع فی الفلک ولا فی کلام الشیخ البهائی (قدس سره) ولا فی الردود التی وردت بل وما استدل به سجلت علیه نقاشات إلا أن بعض الشقوق التی التفت

ص:406

إلیها فی الاستفتاءات الفقهیه صارت سبباً لتنقیح جدید فالتشقیق أمر بالغ الثمره والأهمیه.

المعانی اللغوی ومراجعه الخواص والاثار واللوازم فإنها تکشف إناً عن وجود ملزوماتها فی بطن المعنی فکثیر من المعانی تکون مطویه فی معنی وحدانی قابل للتفکیک واستخراج تلک المعانی منه فی غایه الأهمیه. وإذا کان المنهج والاسلوب الاستدلالی سریعاً وسطحیاً وتعلیقیاً کأن یلاحظ المستدل فقط صوره المعنی فإنه یحکم بعدم دلاله الدلیل - الذی رکن إلیه أصحاب المنهج التحلیلی - علی المطلب وذلک لأنه لم یلاحظ تلک المعانی المطویه.

فالمنهج التحلیلی یوفر للفقیه الباحث جمله وافره من الأدله بواسطه صناعه التحلیل الخاضعه للموازین والشواهد لا التحلیل التخبطی غیر الخاضع للموازین فالمعنی بواسطه صناعه التحلیل کالبئر یستقی منه معانی عدیده ... فهذه الصناعه تثری الباحث بالمواد الاستدلالیه التی لا یتفطن إلیها اصحاب المنهج السطحی.

الاستدلال علی الشعیره الدینیه بالأدله الوارده فیها لفظ الشعیره فإنها قلیله جداً وأما لو حللنا معنی الشعیره علی وفق الموازین: بأنها علامه تذکیریه تشیدیه تعظیمیه فسوف نری أن کل جزء من هذه الحقیقه له دلیل فالإعلام له دلیل والتذکیر له دلیل والاشاده بالمعالم الدینیه لها دلیل والتعظیم له دلیل، فستصبح لنا أدله کثیره جداً علی الشعیره.

وأما غیر الملتفت فإنه یظن أن استدلال المستدل لا علاقه له بالمطلوب وذلک لعدم تفطنه بحقیقه معنی الشعیره وغفلته عن هذا المنهج کبری أو صغری فالشعیره المعتبره لیست هی الشین والعین والیاء والراء بل حقیقه معنی الشعیره من کونها ممارسه اجتماعیه جانبها إعلامی وغایتها تجذیر وتشیید المعانی المقدسه فی الدین فالتحلیل یکشف عن أجزاء کثیره فمثلاً إذا ورد فی الدلیل : عظّموا هذا الأمر أو أحیوا هذا الامر فإن هذا الدلیل بنفسه یدل علی تعظیم الشعائر وذلک لأن التعظیم والاحیاء یتحققان بتوسط الممارسه التذکیریه والإعلامیه الاشادیه بذلک المعنی فهذا هو إحیاء له کی لا یموت وینقطع وجوده وبالتالی لا ینکر علی الاستدلال بأدله إحیاء مجالس البکاء علیهم (علیهم السلام) أنها تدل علی أحیاء الشعائر وتلک الممارسه التذکیریه للمعانی الجلیله والعظیمه هی أحد فقرات وأجزاء معنی الشعائر ومن هذا الباب قول:« أحیوا أمرنا» یطبقها علی ذکر مصائبهم، فالباحث غیر الملتفت لهذا

ص:409

الصناعه یحسب أن هذه الاخبار تعبد خاص باحیاء الشعائر ، إلا أن المتفت إلی المنهج التحلیلی یلتفت إلی أن هذا لیس بتعبد خاص بل هو علی مقتضی القاعده فالامام (علیه السلام) یطبق تلک القاعده ولیس هو فی مقام التعبد الخاص، وکذا قوله تعالی : "وذکرهم بأیام الله" فما معنی أیام الله وما معنی ذکرهم فذکرهم أی أعلمهم بتلک الأیام وأشد بها إحیاءا والزمها فهذه أیضا من أدله تعظیم الشعیره.

فمنهج التحلیل منهج ضروری جداً لأنه بمراعاته وممارسته ینبه الباحث أنه لا توجد لدیه مسأله لا تتوفر علی أدله بل یشذ أن تقع له حاله بدون أدله ومواد استدلالیه لأنه بالتحلیل یستطیع أن یتحرک فی عملیه استنباطیه واسعه الدائره طبعا شریطه أن تکن المعانی التی ینطلق منها فی عناوین الأدله قائمه علی أدله وشواهد لغویه وأدبیه معتبره من نفس المعنی.

ولا یخفی أن الممشی التعلیقی السطحی منهج أخباری لأنه یتقید بحرفیه حروف العنوان الموجود فی الدلیل وهذا منهج سطحی وقشری لانه یعتمد علی حرفیه الالفاظ وربما یطعن أصحاب المنهج التعلیقی علی المنهج التحلیلی بأنه استحسانی وتخرصی وهذا صحیح فإن المنهج التحلیلی إذا لم یتعمد علی شواهد وموازین واضحه تبیّن ما توصل إلیه فهو استحسان ، وأما لو کان یعتمد علی شواهد بینه وموازین مضبوطه

ص:410

فهو برهانی استدلالی.

فمسلک التعلیقی یسبب ضیاع کثیر من الأحکام وطمسها ومسلک التحلیل یوجدها، وقد أرشد إلیه فی أخبار أهل البیت (علیهم السلام) زیاده علی أنه علی مقتضی القاعده فمثلا أحدهم سال أمیر المؤمنین (علیه السلام) ما هو العقل؟ فشرحه له ، فقال له: ما الجهل فقال: «قد بینت» .

فکثیر من سلبیات المنهج التعلیقی الحرفی الجمودی الذی - هو الرائج لدی جماعه - یشکل به علی کثیر من القواعد الفقهیه المسلمه عند القدماء بأن لا دلیل علیها مع أنها مشهوره عند المتقدمین فکم من قاعده اسقطت بدعوی عدم الدلیل.

فالاشکال کما تقدم فی عدم رعایه الموازین والمعاییر التی هی بالتالی شواهد ودلائل وأما من کان یستند ویحتکم إلی الشواهد والقرائن فلا مانع ولا محذور تجاهه ، فالسفسطیّون بذریعه دعاویوأن کلاً یدعی الوصل بلیلی فلا یحتکمون إلی شیء،وهذا افراط، وأما المخالفون للمنهج التحلیلی فهم بذریعه عدم الدلیل الحرفی سدوا هذا الباب، والصحیح هو لزوم الفحص عن الحقائق ولکن بمیزان وبمعیار. فمثلا: لو نظرنا إلی الاصفهانی (قدس سره) لوجدناه قد استطاع بتحلیل معنی الحجیه أن یصل إلی الأصل فی التعارض وهو عدم التساقط کما مر علینا بل هو شیء آخر فهذا تحلیل جید ومتین.

ص:411

عقلی تجریدی وبعضهم ذوقهوجدانی وغیرها - توجب التغییر والاختلاف فی التحلیلات والکلام فی أن الموازین بین الکل هی المنطلقات المشترکه بین الکل کمباحث الحجیه التی یسلم بها الجمیع، وهذا المنهج یختلف عن الحیثیات التی لها دخاله فی الأعلمیه.

ومن ضمائم هذا المنهج تتبع الأقوال و شرحها فی المساله الفقهیه فبعض الاعلام یتعرض إلی الأقوال بما أنها متون وشروح للروایات فی الفقه وهذه مهمه جدا إذ بقطع النظر عن أصحاب الأقوال فهی تعطی الهیمنه علی احتمالات ومحتملات محیط المسأله أکثر فأکثر.

النکته وهی الموضوع الوارد فی أخبار تنص علی حرمه من نکح ذات بعل عالماً ، ولا یخفی أن النکاح لو حمل علی الأعم من الوطئ والعقد صح الاستدلال به علی الحرمه الأبدیه بمن زنی بذات بعل ؛ لأن الزانی ناکح أی واطئٌ بذات البعل فتحرم علیه وتفصیل ذلک فی کتاب النکاح.

ومن ثمار تتبع الأقوال بإمعان وتحلیلها فأنهیوقف الباحث علی جمله من الأدله وطوائف من الاخبار ما کان للباحث أن یصل إلیها بمفرده لولا التتبع فالتتبع لیس تراکمیاً لزخرف من احصاء الأقوال بل سعه فی آفاق الاحتمالات والمحتملات وتنوع الوجوه.

فحیثیات الاعلمیه عدیده جداً وبعضهم یضیف علی ذلک العلوم التی لها ارتباط وثیق فی الاستنباط مثل علم اللغه کالصرف والنحو والبلاغه وعلم الرجال وعلم الحدیث والصحیح أنها تؤثر فی الأعلمیه وإن لم یتوقف علیها الاجتهاد فإنهم یبنون علی فقاهته وإن لم یکن مجتهدا فی هذه العلوم إلا أنها تؤثر من بعید فی الأعلمیه إجمالاً، وأیضا مما یؤثر الاطلاع العام للفقیه علی العلوم المتخصصه بموضوعات الأبواب مثل مسأله الهلال والتفصیل فیها فإن الاطلاع علی العلم الفلکی المتعلق بالهلال یوثر فی فهم الاخبار کالرجوع إلی اللغوی بحیث إن اللغوی یهدی ویوصل إلی المعنی إلا أنه لا یکشف عن حقیقته وهویته فإن هذا یحتاج فیه إلی توسط أهل الخبره بذلک الموضوع من

ص:415

المتخصصین فی الموضوعات کالموضوعات الطبیه ومثل تحدید حقیقه الکعبین فی الوضوء، فإن کثیراً من علمائنا کصاحب الجواهر (قدس سره) والشیخ هادی الطهرانی (قدس سره) وآقا رضا الهمدانی (قدس سره) فی الرد علی العامه استندوا فی التحدید إلی علم التشریح ومثل بحث حقیقیه النقد المالی والصیرفه النقدیه وتأثیر ذلک علی بحوث حرمه الربا، فالمقصود أن الرجوع إلی أهل الاختصاص فی تحدید الموضوعات مؤثر جداً وخصوصاً الرجوع فی الرأی الرسمی عندهم، وعلیه فالأطلاع علی موضوعات الأبواب فی العلوم المختلفه مؤثر جداً، وأما مسأله هل أن اصطلاح أهل الخبره هو نفسه اصطلاح المأخوذ فی الاخبار أم لا؟ فهذا بحث آخر یحتاج إلی تحقیق الفقیه فی لسان ومفاد الأدله.

والمرجع فی تعیینه أهل الخبره والاستنباط(1).

إلا أن تمییزه لغیر المتضلعین فی الاجتهاد صعب جداً إلا أنه واقع کثیرا، فتری أحدهم فی بعض قیود قاعده فقهیه أعلم من غیره وغیره أعلم منه فی موضوعها والآخر أعلم منهما فی الحکم وهکذا... فضلا عن التفاوت فی الأبواب. نعم، النتیجه هی الفارق بین المعدل المؤثر فی المجموع یؤثر علی الاعلیمه وأجمالاًُ أن الاعملیه لدینا لیست بالتفاوت الیسیر فالتقارب فی العلمیه ولو فی اختلاف یسیر دقی لا یعول علیه فی التقدیم والتعویل علی التفاوت الکثیر وذلک لأن التفاوت الیسیر من الصعب استیضاحه واستعلامه فالعقلاء یرجحون بالأعلمیه البینه والواضحه لا بالأعلمیه الخفیه التی لا یلتفت إلیها وخصوصا مع وجود الکسر والانکسار فی تلک الحیثیات فلو ظهر أنه متمیز بدرجات قلیله فی بعض الحیثیات وغیره متمیز عنه فی حیثیات أخری ومع صعوبه التحدید لا یلتفت العقلاء إلی مثل هذا التفاوت وعلیه فلا یصدق عند العرف بأن أحدهما أفقه من الآخر.

(مسأله 18 ) : الأحوط عدم تقلید المفضول ، حتی فی المسأله التی توافق فتواه فتوی الأفضل(1).

طبعاً هذا مع الاطلاع والحیادیه وغیرهما کعدم تدخل الأهواء والمعرفه بالأعلم وغیره، والبعض الآخر یفسر أهل الخبره بالمجتهد إلا أن الکثیر کما ذکرنا یفسره بالفاضل اللوذعی کالسید الخوئی (قدس سره) إذ إن بعض الفضلاء لیس له قدره الاستنباط إلا أن له قدره الفهم والتمیز ، فلیس له جرأه علی الاستنباط أو لیس له قدره الصنع والاستدلال، وبعض المجتهدین غیر المتصدین یستطیع من الفتاوی والرساله العملیه أن یلتفت إلی قدره عمل صاحب الرساله وخصائص علمیته وقدرته العلمیه وهذا لیس بغریب فإن المشتغل بجداره فی باب من الأبواب یعرف ویمیز المشتغل بقوه من غیره. وعند اختلاف أهل الخبره وتعارض أقوالهم فالمتعین هو الأخذ بالأقوی خبره کیفاً وکماً فأما کیفاً فواضح وأما کمّا فلوجود أخبار الترجیح بالکم کما سیأتی عند تعارض البیّنات.

فی الدرجه یکون الاستناد للجمیع فهی شبیهه بحال المجتهد إذا وقف فی مسأله علی أدله متفاوته بعضها صحیح أعلائی وبعضها صحیح وبعضها معتبر وبعضها مؤید وغیرها... فقد ذهب المشهور بأنه یستند إلی ماشاء منها .

والصحیح أنه یستند إلی الجمیع وذلک لأن کل خبر واجد لشرائط الحجیه فالمقتضی موجود ولا مانع من الأخذ بهإلا التعارض وهو مفقودفالمقتضی لشمول الدلیل لهذه الحج علی حد سواء بدون ترجیح خبر علی آخر لکونها متوافقه... لأنها واجده لشرائط الحجیه فیستند إلیها جمیعا لا علی نحو البدل بل علی نحو العموم الاستغراقی والعموم المجموعی أیضا وهذا لیس بأمر اختیاری بل تعیینی وذلک لأن عموم فرض الحجیه یشمله استغراقا ومجموعاً بل وذکرنا نکته أخری حاصلها : أن فی العموم المجموعی یدخل فیه ما لیس بحجه بمفرده .

فمثلاً : إذا کان لدینا اخبار صحیحه معتبره ولدینا اخبار ضعاف وکلها متوافقه فالاستناد إلی المجموع - إذ الخبر الضعیف لایستند إلیه بمفرده - لکون الضعیف بالانضمام موجب الاعتبار والاطمئنان بوثوقه، وهو أیضا مؤثر فی الاستفاضه أو التواتر وغیرها من حیث الطریقیه وهذا مسلک القدماء وهو أیضاً یوجب مزیه فی بحث الدلاله فمثلا لو تفرد الخبر الضعیف بقید - مثلا - یؤخذ به لأنه بضمیمه الصحیح إلیها یحصل

ص:419

وثوق بصدوره وبالتالی تکون دلالته ثابته علی مسند الحجیه، فالصحیح هو العموم الاستغراقی والمجموعی ولا موجب للاخذ والترک بعد شمول دلیل الحجیه له ولزوم التعبد شرعاً بالامارات، ولا لغویه بلزوم الأخذ بالجمیع لما بنینا علیه من أن المتنجز یتنجز فکلما ازدات الشواهد علی أمر ازدادت الحجه علی العباد وکلّما ازدادت الحجیه ازداد التنجیز وکلّما ازدادت التنجیز ازداد ثوابه أو عقابه، ومن هذا القبیل أحد تفاسیر قوله تعالی: (یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ )1 .

نعم یبقی اشکال وتساؤل به یتوجه کلام السید الیزدی (قدس سره) ارتکازا نظرا إلی أن التقلید ولایه نیابیه، وبعتبیر الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء (قدس سره) فی تعلیقته علی العروه بأن التقلید بیعه من المکلف إلی نائب المعصوم (علیه السلام) ، وهذا صحیح کما مر بنا فی بدایات البحوث من أن الفتیا والمرجعیه منصب ولائی وربما یأتی له زیاده تفصیل وبیان لکونه منصبا ولائیا ولا ضروره فی أن یکون المنصب الولائی ولائیاً محضاً کما لا ضروره أن تکون الاماره أماره محضه بل تمتزجه بجنبه الولائیه وجنبه الاماریه کما فی القضاء فالجنبتان معتبرتان الاماریه والولائیه...

ص:420

لروایه یعتدُّ بها ویعتبرها ونحن نعلم به إلا أنه لم یحدث ولم یخبر بها فحینئذ لا یعتمد علیها ولا یصح نسبتها له نعم عندما یخبرنا بها بعدُ فإنه یخبر ویتعهد بکونها صادره وصادقه فهو اخبار له لون وصبغه أخباریه وإنشائیه.

ومن هذا ما قد یوجد فی الأخبار أنه (علیه السلام) یخبر شخصا بخبر وإذا أفشاه ذلک الشخص یقول (علیه السلام) : «کذب علیّ» لأن الامام (علیه السلام) لم یتعهد له بأن یخبر الآخرین فالخبر الذی أخبره به الامام (علیه السلام) وتعهد به هو مخصوص بهذا الفرد من الناس وعلیه لو نقله إلی غیره فللأمام(علیه السلام) أن یکذبه لأنه لم یتعهد بهذا الاخبار لغیره من الناس فإذا أخبرت زیداً من الناس وقلت له هذا خاص بک ولا اتعهده ولا أذن لک فی اخبارک عنی للغیر ثم أخبربه فلک أن تکذبه حقیقه ومن هذا القبیل أنه تعالی حیث لم یأذن لهم فی الاخبار رماهم بالافتراء فقال عز من قال: (قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ ) ،فإنه تعالی جعل القول غیر المأذون کذباًوافتراءاً وإن کان مطابقاً للواقع ..وهذا بحث شائک له شواهد کثیره تعرضنا لها فی علم الأصول فی بحث الدلاله، وعلیه فلا مانع من اشتمال الاخبار علی الانشاء بل هو دائما هکذا ...

ص:422

(مسأله 19 ) : لا یجوز تقلید غیر المجتهد وإن کان من أهل العلم، کما أنه یجب علی غیر المجتهد التقلید وإن کان من أهل العلم(1).

(مسأله 20 ) : یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانی، کما إذا کان المقلد من أهل الخبره وعلم باجتهاد شخص(1) وکذا یعرف بشهاده عدلین من أهل الخبره(2) إذا لم تکن معارضه.........................

الأعلام استظهر جواز التقلید له من بعض الأخبار، ومنها ما استند إلیه الشیخ التبریزی (قدس سره) - ولنا فیهما تأمل - کخبر ارجاع یونس بن یعقوب إلی الحارث بن المغیره النظری مع کون یونس فقیهاً وفیه تأمل لأن هذا الارجاع فی زمن الصادق (علیه السلام) ویونس کان شاباً، وفتی فلعله قبل فقاهته وإن قال الشیخ التبریزی (قدس سره) أنه : لا منافاه بین کونه فتی وکونه فقیهاً، وعدم المنافاه مسلمه إلا أن احتمال صغره وقبل وصوله إلی الفقاهه لا یولد الاطمئنان بدلاله الخبر علی ارجاع المجتهد إلی فقیه آخر... ونص آخر فیه ارجاع ابن ابی یعفور الفقیه للحارث... والکلام هو الکلام .

بل والعقلاء - لیس هو إجماع حتی یقال: بأنه اجماع مدرکی أو محتمل المدرکیه فإن السیره لا یخدش فیها بالمدرکیه فالاجماع الذی یرجع إلی السیره العملیه لایخدش فیها بالعلم بالمدرک فضلا عن احتماله وذلک لأن معنی السیره هو قیامها علی عمل متصل بعصر المعصوم(علیه السلام) وهو کاشف عن رأیه أو عن تقریره ولذلک تری الفقهاء حین یستدلون بالآیات والروایات یضمون إلی استدلالهم الاستدلال بالسیره وذلک لأن التقریر من المعصوم (علیه السلام) لا ینافی قوله المتمثل فی الآیات والروایات .

الفتوائی حیث ورد أن صاحب الحق إذا استحلف المدیون... ، فهنا فی باب القضاء رتب علیه أثر قضائی خاص لا أن حلفیه الحلف هی بالقضاء وذلک لأن موضوع الحکم متقرر دائماً فی رتبه سابقه علی الحکم والحکم لا یتکفل بایجاد موضوعه ، فقوله (صلی الله علیه و آله) «أقضی» هو حکم موضوعه البینه المفروغ عن کونها بینه وطریق معتبر قبل تعلق الحکم بها.

الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقه ، أو المملوک عندک لعله حر قد باع نفسه ، أو خدع فبیع قهرا ، أو امرأه تحتک وهی أختک أو رضیعتک ، والأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک ، أو تقوم به البینه»(1) .

وتقریب دلالتها فإن قوله (علیه السلام) :

« حتی تقوم به البینه » لو کان المراد من البینه مطلق البیان فکیف یعطف

« أو یستبین علی البینه » فالتقابل ظاهر فی أن المراد من البینه هنا هی شهاده العدلین المعتبر فی کل الأبواب فهی تثبت وتحرز غیر ما هو ظاهر بقاعده الید أو بسوق المسلمین أو بغیرها من بقیه الامارات الموضوعیه، وهو یدل علی أن البینه أقوی من اماره الید وبقیه الامارات الموضوعیه، وأیضا یستفاد من روایات باب القضاء أن البینه حجه وحجیتها متقدمه علی الامارات الموضوعیه والامارات ذات الجنبه العملیه ، فالبینه أقوی الامارت عدا الأقرار فإنه أقوی من البینه فإنه سید الأدله والامارت الموضوعیه وأما مع عدم الاقرار فالبینه أقوی. نعم قد أشکل شیخنا المیزرا هاشم الأملی (قدس سره) علی هذا الوجه الرابع: بأن البینه التی هی قاعده وممتده فی کل الابواب لا یناسب الاستدلال لها بخبر واحد .

ص:427

بشهاده آخرین من أهل الخبره ینفیان عنه الاجتهاد(1).........................

وکذا یعرف بالشیاع المفید للعلم . وکذا الأعلمیه تعرف بالعلم أو البینه غیر المعارضه ، أو الشیاع المفید للعلم(1).

فرد منها حجه فی نفسه وقد یتکوّن من تراکم أفراد غیر حجه فی نفسها ولکن المجموع منها بما هو مجموع حجه .

فمثلا ذهب الشیخ الانصاری (قدس سره) فی حجیه الاجماع المنقول بخبر الواحد أنه لیس حجه بنفسه وإنما یعبر عنه بجزء الحجه وقصده هو هذا النهج المجموعی التراکمی وهو مختار صاحب المقابیس (قدس سره) .

(مسأله 21 ) : إذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم بأعلمیه أحدهما ولا البینه ، فإن حصل الظن بأعلمیه أحدهما تعین تقلیده(1)،

وعلی ضوء هذا فإن الاجتهاد والمرجعیه من المناصب الشرعیه والزعامات القیادیه الدینیه الالهیه فهو من الامورالخطیره جداً والصحیح فیها أن لا یثبت الاجتهاد أو الفقاهه إلا بالعلم أو بالبینه ولا یکفی فیه خبر الواحد ولا الوثوق الذی هو بدرجه الوثوق الحاصل من خبر الواحد بل لابد من الوثوق الموجب للاطمئنان.

بل لو کان فی أحدهما احتمال الأعلمیه یقدم ، کما إذا علم أنهما إما متساویان أو هذا المعین أعلم ، ولا یحتمل أعلمیه الآخر ، فالأحوط تقدیم من یحتمل أعلمیته.

والجواب: أن الأخذ بمظنون الأعلمیه أو محتملها فی مقام الشک لیس من التمسک بأصاله التعیین وذلک لما فی التمسک بها من شبهه الدور بل البناء علی التعیین من باب الترجیح بین المتعارضین کما هو فی المقام وذلک لأن المخالفه بین نفس الفتویین علی حسب الفرض باضافه ما نذهب إلیه فی التعارض من عدم التساقط فالمرجع هو الترجیح،والظن والاحتمال - فی مقام الشک وعدم العلم - مرجح عند العقلاء فأصل الترجیح قاعده عقلائیه وإن تصرف الشارع فی تهذیب بعض مرجحاتها.

ص:432

عدم اختصاص دلیل دفع الضرر بسلسله المعلولات: 466

الجهه الرابعه: فی ثمره نوع الوجوب الجامع بین الاصناف الثلاثه: 468

الفرق بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط فی الفتوی ثبوتا: 470

الفرق بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط فی الفتوی اثباتا: 471

الوجوب التخییری حدوثی أو استمراری؟: 473

الجهه الخامسه کون التخییر بین هذه الثلاثه عرضی أو طولی : 476

الجهه السادسه فی مشروعیه الاحتیاط وأقسامه : 480

أقسام الاحتیاط: 482

القسم الأول: الاحتیاط بحسب الواقع: 482

القسم الثانی: الاحتیاط فی التقلید: 485

القسم الثالث: الاحتیاط فی الاجتهاد: 486

القسم الرابع: الاحتیاط بین الاجتهاد والتقلید: 487

القسم الخامس: الاحتیاط بالجمع بین الاجتهاد والاحتیاط أو التقلید والاحتیاط : 488

القسم السادس: الاحتیاط بالجمع بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط: 490

المسأله الثانیه: جواز العمل بالاحتیاط 491

القسم الأول من أقسام الاحتیاط والوجوه المانعه منه: 494

الوجه الأول: المانع الموضوعی الجاری فی جمیع الاعمال: 494

الوجه الثانی: لزوم الانبعاث عن احتمال الأمر لا عن نفس الأمر کما فی

ص:434

موارد التکرار. 499

الوجه الثالث: لزوم الاخلال بقصد الوجه والتمییز: 499

الوجه الرابع: استلزام اللعب والعبث بأمر المولی: 499

المقدمه الأولی: فی بیان عنوان الاداء والامتثال... 58

بیان المختار یحتاج إلی تقدیم مقدمتین: 501

الفرق بین الأداء والامتثال وآثارهما : 501

المقدمه الثانیه لبیان المختار: تقوم الامتثال بالاقبال والحضور: 506

بیان آخر لبیان اشتراط العلم التفصیلی فی الامتثال: 510

ما أورده متأخرو الاعصار بأن الامتثال الاجمال أشد انصیاعا من الامتثال التفصیلی: 511

خلاصه القول فی عدم عرضیه الاحتیاط لأخویه فی العبادات: فلاعتبار العلم التفصیلی فی الامثتال، ولعدم الصغری فی المعاملات... 516

الوجه الرابع: کون الأدله ظاهره فی تعین الاجتهاد والتقلید: 519

عدم اختصاص الحکمه من نصب الاماره بالکاشفیه عن الواقع: 521

الوجه الخامس لزوم محاذیر باب الانسداد: 525

اعتبار القسم الثانی من أقسام الاحتیاط: 528

اعبتار القسم الثالث من أقسام الاحتیاط: 530

اعتبار القسم الرابع من أقسام الاحتیاط: 530

اعتبار القسم الخامس من اقسام الاحتیاط: 531

ص:435

اعتبار القسم السادس من اقسام الاحتیاط: 531

تنبیه: فی صیاغه الجمع بین التعارضین ... 81

لمسأله الثالثه: الاحتیاط بالفعل والاحتیاط بالترک 532

بقیه الوجوه المانعه من احتیاط القسم الأول التی استند إلیها المیرزا النائینی (قدس سره) : 533

المانع الأول: هو ما تقدم من کون الانبعاث عن احتمال أمر لا عن نفس الأمر: 533

المانع الثانی: اقتضاء التعین عند الدوارن بین التعیین والتخییر: 535

المانع الثالث: اللعب والعبث بأمر المولی: 541

المانع الرابع ظواهر الأدله وهو عام یشمل العبادات والمعاملات: 546

المانع الخامس: أدله وجوب التعلم: 549

وخلاصه الوجوه المانعه من عرضیه الاحتیاط للاجتهاد والتقلید خمسه: 552

المسأله الرابعه: العمل بالاحتیاط المستلزم للتکرار 553

المسأله الخامسه: التقلید فی موضوع الاحتیاط وحکمه. 554

المسأله السادسه: التقلید فی الضروریات . 554

المسأله السابعه: بطلان عمل العامی بلا تقلید ولا احتیاط. 555

المسأله الثامنه: تعریف التقلید. 556

وجود أدله مشترکه بین هذه التعاریف وأخری مختصه ببعضها والفرق بین العمل الاصولی والعمل الفقهی: 559

ص:436

بعض أدله تعاریف التقلید: 561

الدلیل الأول وما فیه: 561

الدلیل الثانی وما فیه: 562

التقلید من سنخ المسائل الأصولیه ویدل علیه عده شواهد: 568

الشاهد الأول: هو تقدم التقلید رتبه علی العمل: 568

الشاهد الثانی: أن التقلید یتعاطی مع أماریه الفتوی: 568

الشاهد الثالث: ما ورد فی الروایات المستفیضه علی تسمیه التقلید بالأخذ، وهی علی طوائف: 568

الطائفه الأولی: الاخبار المعبره بالأخذ وهی مستفیضه: 568

الطائفه الثانیه الاخبار المعبره بالتقلید: 571

نکته مهمه رجالیه ودرائیه: 571

الطائفه الثالثه الاخبار المعبره بالرجوع: 578

الطائفه الرابعه : الاخبار المعبره بالقبول والتصدیق والتحذیر من المخالفه: 578

الطائفه الخامسه: الاخبار المعبره بالافتاء للناس: 579

الطائفه السادسه الاخبار المعبره بالسوال «عمن أسأل» : 580

المختار فی تعریف التقلید: 582

مناقشه القول بعدم الثمره فی تعریف التقلید: 584

أدله التقلید وحجیه الفتوی: 588

ص:437

الأدله علی حجیه التقلید: 589

الآیات الکریمه: 589

الآیه الأولی آیه النفر: 589

الآیه الثانیه آیه السؤال: 594

الاشکال علی الآیه باختصاصها بأهل العصمه وبالأصول: 596

الاعتبار الانضمامی: 597

الآیه الثالثه .... والأحبار بما استحفظوا : 603

الأخبار الداله علی حجیه التقلید: 605

الطائفه الأولی: بلسان شرائط وموازین الاجتهاد بالمطابقه وبالالتزام: 605

والطائفه الثانیه بلسانه حجیه الفتوی مطابقه: 609

النوع الثالث ما دل علی حجیه الفتوی والخبر: 618

الاستدلال بسیره العقلاء والمتشرعه: 622

المسأله التاسعه: تقلید المیت اتبداءا وبقاءا. 624

الأدله علی عدم جواز تقلید المیت: 624

الدلیل الأول دعوی الاجماع : 624

تقریب تحقق الإجماع: 628

أهمیه وساطه أهل البیت (علیهم السلام) وضروره فتح باب الاجتهاد فی حفظ الدین: 628

ما ذکره السید الخوئی(قدس سره) فی المقام من لزوم إمامٍ ثالث عشر : 638

ص:438

التقریبات التی قرب بها قول السید الخوئی(قدس سره): 638

التقریب الأول: 638

التقریب الثانی: 641

التقریب الثالث: 641

تقییم الاجماع: 643

الدلیل الثانی ظهور الأدله فی اعتبار الحیاه: 645

الاشکالات علی الدلیل الثانی: 646

الاشکال الأول: 646

الاشکال الثانی: 647

الاشکال الثالث: 647

الاشکال الرابع: 650

الجواب النقضی: 652

الجواب الحلی: 652

الاشکال الخامس استصحاب عدم الحجیه بتقریبیه: 653

الأدله التی استدل بها علی جواز تقلید المیت ابتداءاً: 657

الدلیل الأول سیره العقلاء: 657

الاشکال علیه: 658

الدلیل الثانی: اطلاقات الأدله والعناوین: 659

الدلیل الثالث: استصحاب الحجیه الثابته للفتوی بعد الموت . 661

الاعتراض الاول وجوابه: 661

ص:439

الاعتراض الثانی وجوابه: 662

الاعتراض الثالث وجوابه: 662

بیان المختار فی تقلید المیت ابتداءاً: 665

المقدمه الأولی: فی اشتمال حقیقه الفتوی علی الأماریه والولایه: 665

المقدمه الثانیه: فی عدم الدلیل علی بقاء الولایه بعد الموت. 665

المقدمه الأولی وأدلتها: 665

الدلیل الأول: 665

بیان دور النبی فی التشریع: 665

الدلیل الثانی: اعتبار الولایه السلطنه فی الفتوی وشواهده: 670

شواهد الآیات: 670

شواهد الاخبار: 672

ومن الشواهد علی اعتبار المنصبیه والولایه: العلم . 678

ومن الشواهد: حقیقه ما یقوم به الفقیه المفتی . 678

ومن الشواهد عدم وجود الإخبار المحض والانشاء المحض: 679

المقدمه الثالثه لبیان المختار فی الاحتیاج إلی ولایه الحی : 683

تقلید المیت بقاء: 687

أدله القائلین بجواز البقاء علی تقلید المیت: 688

الأول: اطلاق الأدله اللفظیه: 688

الدلیل الثانی اطلاق سیره العقلاء وما فیه: 693

ص:440

الدلیل الثالث سیره المتشرعه وما فیه: 693

الدلیل الرابع الاستصحاب وما فیه: 695

المختار: 700

تقلید المیت بواسطه الحی: 701

خلاصه البحث فی مسأله تقلید المیت ابتداء و بقاءا ثلاثه جهات: 706

اشکالان یردان علی الارجاع للمیت وجوابهما: 707

الاشکال الثانی: ارجاع الحی إلی المیت المختلف معه فی مسأله البقاء. 707

التأمل فی الجوابین: 708

المسأله العاشره: الرجوع للمیت بعد العدول عنه. 711

العدول یتحقق ببعض صور الاحتیاط: 712

المسأله الحادیه عشر: عدم جواز العدول إلا إلی الأعلم. 714

ثلاث صور العدول: 715

الصوره الأولی: العدول إلی غیر الأعلم 715

الصوره الثانیه: العدول إلی الأعلم. 715

الصوره الثالثه: العدول إلی المساوی: 715

المبانی عند اختلاف المتساویین: 225

المبنی الأول: القاعده التعارض والتساقط. 716

المبنی الثانی: التعارض فقط فی مرحله الفعلیه وعدم التساقط: 716

الحجیه الاقتضائیه عند القائلین بالتساقط وعند القائلین بعدمه: 717

الحجیه الاقتضائیه عند الآخوند (قدس سره) 717

ص:441

المبنی الثالث: بیان الاصفهانی لرأی المتقدمین بالحجیه الازدواجیه وأن التعرض فی التنجیز لا فی التعذیر: 719

بیان حقیقه الحجیه التخیریه وأثره فی النتیجه 723

ما أورده السید الخوئی (قدس سره) علی الاصفهانی (قدس سره) : 726

خلاصه المبانی فی الحجیه التخیریه : 729

بیان امکان الجامع بین الامارات المنتافیه: 732

عدم انعدام الاراءه التکوینیه عند تنافی الامارتین وتقدم الاعلاج الموضوعی علی المحمولی: 732

الأثر المشترک بین الامارتین المتنافیتین وعدم سقوط ما فیه اقتضاء الکشف: 736

بیان ارتکازیه عدم تساقط المتعارضین عند الأعلام: 739

خلاصه الکلام فی تنافی الامارتین 744

الاشکالات الوارده علی مسلک متأخری الاعصار فی تساقط الامارتین المتنافیتین: 745

الاشکال الأول: 748

الاشکال الثانی: 748

معنی الحجیه الامضائیه: 748

الاشکال الثالث: 751

دخاله التخییر ودخاله أخذ المکلف فی مراتب الحکم المتأخره: 751

ص:442

نکته صاعنیه فی عموم البحث مع قطع النظر عن خصوص هذه المسأله 757

بیان المختار: 762

أدله جواز العدول وعدمه: 767

الدلیل الأول: الاستصحاب: 767

الدلیل الثانی: لزوم المخالفه للقطعیه: 768

جواب السید الخوئی (قدس سره) : 769

الجواب الثانی علی لزوم المخالفه القطعیه: 771

الدلیل الثالث: الاجماع: 772

الدلیل الرابع: الدوران بین التعیین والتخییر وما فیه: 774

اشکال انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصلی المتولد منه وجوابه: 776

المسأله الثانیه عشر: وجوب تقلید الأعلم. 780

صور التقلید عند تعدد المجتهدین : 780

منهجیه الاجتهاد والاسنباط: 781

خطوره النظره التجزئیه فی الاستدلال: 782

المنهج الرجالی: 782

النظره المجموعیه للأدله فی العلوم الدینیه: 786

الوجه فی کثره أقسام الخبر عند القدماء وأهمیتها: 786

الصوره الثانیه التقلید مع علم باختلاف الفقهاء: 790

أدله تقلید غیر الأعلم فی صوره الاختلاف: 790

الأول: الاجماع 790

ص:443

الدلیل الثانی: وجود المانع من تقلید الاعلم وما فیه 796

الدلیل الثالث: اطلاق الادله 799

الدلیل الرابع: ارجاع الائمه (علیهم السلام) إلی بعض اصحابهم مع القطع باختلافهم وما فیه 800

الفرق بین حقیقه الدور التشریعی للمعصوم (علیه السلام) والدور التشریعی للفقیه 801

الدلیل الخامس: سیره العقلاء علی عدم اعتبار الأعلمیه 806

الدلیل السادس: إطلاق أدله حجیه فتوی المفتی وما قیل فیه وجوابه: 807

اختلاف حقیقه الترجیح بین المتأخرین والمتقدمین ورجوعه إلی مراتب الدلاله 808

الأعلمیه من شرائط التنجیز لحجیه الفتوی لا من شرائط الفعلیه 810

الدلیل السابع مقتضی الأصل العملی وما قیل فیه وجوابه: 811

أدله اشتراط الأعملیه عند العلم بالاختلاف: 812

الدلیل الأول: الاجماع. 812

الدلیل الثانی: سیره العقلاء وسیره المتشرعه وما فیها. 812

الدلیل الثالث الاخبار 813

الخبر الأول: مصححه عمر بن حنظله. 813

اشکالان علی اختصاصالمصححه بباب القضاء 814

تقوّم الحکم القضائی بالفتوی 814

ص:444

الجواب عن الاشکال الاول: 814

الجواب عن الأشکال الثانی: 816

الخبر الثانی: عهد أمیر المؤمین(علیه السلام) لمالک الأشتر. 817

الخبر الثالث: موثقه داود بین الحصین. 818

الخبر الرابع: حسنه ذبیان بن حکیم. 818

برهان الضروره العلمیه لدور العصمه فی التشریع 824

احتملان فی معنی الاخبار: 829

الدلیل الرابع: أقربیه فتوی الأعلم إلی الواقع من غیره وإشکال السید الخوئی، والتأمل فیه. 833

الصوره الثالثه: إذا لم یعلم بالاختلاف بین الفقهاء. 840

تعین تقلید الأعلم أو التخییر بینه وبین غیره. 840

الدلیل الأول: عهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) لمالک الاشتر وما فیه: 840

الدلیل الثانی: السیره القائمه علی الرجوع للأعلم فی مورد احتمال الخلاف. 842

الأدله علی عدم لزوم تقلید الأعلم فی صوره احتمال الخلاف 844

الدلیل الأول: الاطلاقات وما قیل فیها وجوابه. 845

الدلیل الثانی: عدم وجود ما یوجب الفحص وما فیه. 847

الدلیل الثالث: الاخبار الخاصه وما فیها: 850

الاختلاف فی تفسیر شرط الأعلمیه: 851

ثلاث صور وجوب الفحص: 853

ص:445

کیفیه الاحتیاط فی عملیه الاستنباط: 854

المسأله الثالثه عشر: التقلید عند تساوی المجتهدین والترجیح بالأوعیه. 858

صور التقلید المجموعی: 858

الصوره الأولی: مع العلم بالوفاق بین المستاویین: 858

الصوره الثانیه العلم بالتساوی فی الاعلمیه مع احتمال الخلاف: 859

الصوره الثالثه: التساوی فی الاعلمیه مع العلم بالاختلاف فی الفتاوی 863

أدله القائلین بالتخییر بین المتساویین 864

الحجیه الاقتضائیه بمعنیین عند المتقدمین والمتأخرین 864

الأصل العقلائی عدم تساقط الامارات المتعارضه 866

الترجیح بالأورعیه: 868

الاخبار الوارده فی هذا الباب: 869

التثبت فی الموضوعات وأثره فی الفتیا: 871

ما یستدل به علی اعتبار الاورعیه 872

الخبر الأول: مصححه عمر بن حنظله: 872

عده اشکالات علی الاستدلال بمصححه بن حنظله: 873

الاشکال الأول: ضعف السند. 873

الاشکال الثانی: اختصاصه باب القضاء. 874

الاشکال الثالث: عدم ربط الاورعیه بالأماریه وما فیه: 875

الخبر الثانی: موثق داوود بن الحصین: 881

ص:446

الخبر الثالث: حسنه ذبیان بن حکیم: 883

الدلیل الثانی: سیره العقلاء علی الترجیح بالأورعیه 883

المسأله الرابعه عشر: إذا لم تکن للأعلم فتوی. 888

النظام النیابی للفقهاء مجموعی واستغراقی وبدلی فی حیثیاته المختلفه: 888

الوجه فی عدم الرجوع إلی الغیر فی بعض المسائل الاحتیاطیه: 888

المسأله الخامسه عشر: عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء. 890

اختلاف المیت والحی فی مسأله البقاء : 891

فالاختلاف یرجع إلی أمور ثلاثه: 893

الأمر الأول: الاختلاف فی حکم أصل البقاء علی تقلید المیت وله صور 893

الصوره الأولی: لو منع الحی وجوز المیت أو أوجب فلا أثر لتجویز المیت. 893

الصوره الثانیه لو انعکس الأمر فجوز الحی ومنع المیت. 893

الامر الثانی: الاختلاف فی نوع الحکم البقائی: 894

التعارض الطولی بین الأمارات کالتعارض العرضی: 895

الأمر الثالث: الاختلاف فی سعه وضیق دائره الحکم: 898

ما یرد علی الأعلام فی جمیع ما تقدم من الصور: 899

المسأله السادسه عشر: بطلان عمل العامی بدون تقلید. 902

الأماره مکشوفها مطلق وکاشف موقت وآثاره: 906

ص:447

المسأله السابعه عشر: تعریف الأعلم. 909

الأعلمیه ومراحل الاستنباط: 909

الحیثیه الأولی: أنه الأعرف بالقواعد والکبرویات. 909

الحیثیه الثانیه: أنه الأعرف بالمدارک أی الأدله التفصیلیه للمسأله . 909

الحیثیه الثالثه: أن یکون الأکثر إحاطه بالأبواب لمعرفه النظائر: 910

الحیثیه الرابعه: کونه أکثر أطلاعا علی الاخبار...لأمور: 910

الأمر الأول: الاجتهاد فی التبویب. 911

الأمر الثانی: التقطیع. 911

الأمر الثالث: الاختصار فی نقل الاخبار: 913

الحیثیه الخامسه أن یکون الأجود فهما للأخبار: 916

الحیثیه السادسه: مطالسه الاخبار بالتمعن وسبر جمیع روایات باب المسأله: 916

الحیثیه السابعه: أن یکون ملما بفتاوی الأعلام حدیثا وقدیما: 916

الحیثیه الثامنه: أن یکون متضلعا فی فهم الفرض الفقهی تصورا: 919

الحیثیه التاسعه: أن یکون الأجود فی صیاغه وقولبه وحبک النتائج الفقهیه: 921

الحیثیه العاشره: قوه الاستنباط وهی تاره تکون من جهه موضوعیه وأخری ذاتیه: 922

الحیثیتان الحادیه عشر والثانیه عشر: وهما قوه الصناعه الاصولیه وقوه

ص:448

الصناعه الفقهیه والفرق بینهما: 924

الحیثیه الثالثه عشر: أن یکون ذا ذوق عرفی: 925

الحیثیه الرابعه عشر: الاحاطه بالعلوم والبحوث التخصصیه والمیدانیه المرتبطه بالموضوعات: 928

الحیثیه الخامسه عشر أن یکون ذا عارضه فقهیه: 929

الحیثیه السادسه عشر الاحاطه الفقهیه: 930

مناهج الاستدلال: 931

1- منهج الملازمات: 933

2- منهج التشقیق فی الاستنباط: 937

3- منهج الحلیل: 945

مطلب فی الشعائر الدینیه: 947

بیان مختصر فی رد شبه لاتدع أحدا دون الله: 952

4- منهج عملیه شرح الفرض الفقهی: 953

مطلب فی الحرمه الأبدیه للزنا بذات البعل: 954

المختار فی تحقق الأعلمیه: 957

أهل الخبره المعتمد علیهم فی معرفه الفقیه الجامع: 959

المسأله الثامنه عشر: تقلید المفضول فی المسائل الوفاقیه. 960

التوازن بین الجنبه الولائیه والطریقیه باختلاف مراحل القانون والتوازن بین ما یترکب منه الخبر من الانشاء والتعهد والکاشفیه

ص:449

بلاحاظ الالتزام 967

طبیعه منصب الفقهاء استغراقی لا مجموعی ولا بدلی: 967

المسأله التاسعه عشر: عدم جواز تقلید غیر المجتهد. 967

المسأله العشرون: یعرف الاجتهاد بالعلم و ... 968

الأدله علی حجیه البینه : 968

الدلیل الاول: التسالم وبیان حقیقته وفرقه عن الاجماع: 968

الدلیل الثانی: ما یستظهر من أدله القضاء: 969

الدلیل الثالث: استقراء موارد النفی والاثبات فی الاخبار: 970

الدلیل الرابع: موثقه مسعده بن صدقه: 970

تناسب حجیه کل شی وحجمه: 972

حقیقه الشیاع: 973

هل ثبت الاجتهاد بخبر الواحد أم لا: 974

المسأله الحادیه والعشرون: الاکتفاء بالظن بالأعلمیه مع تعذر العلم والعلمی 975

أصاله التعیین عند الدوران مع التخییر من باب الترجیح لا الاشتغال: 975

*****

ص:450