ص: 2

سند العروة الوثقی (كتاب الاجتهاد والتقلید)

تقریرا لابحاث محمد السند

بقلم زهیر بن الحاج علی الحكیم

ص: 3

ص: 4

ومبدأه، سواء في المعارف أم في أصول الفروع، كما هو حاصل لبقیة الفرق التي مالت عن أهم فریضة من فرائض اللّه ورسوله - وهي وساطة أهل البیت (علیهم السلام) بجمیع كل ما یتعلق بالمنظومة الدینية حیث جعلوا عِدل القرآن الذي لا ینفك عنهم ولا ینفكون عنه - حیث انحرفوا عنها وهجروها، وانتهجوا منهجاً مخالفاً لتلك الضرورة والواسطة التي جعلها اللّه تعالی ورسوله (صلی اللّه علیه و آله) لأهل البیت (علیهم السلام) ، فكان اعتقادهم علی مستوی التنظیر بعدم ضرورة تلك الحلقة الإلهیة التي من شأنها الحفظ والتسدید، إلا أنهم اتعقدوا - عملاً - بضرورتها، إذا لا محیص عنها، ولهذا اختلقوا تمذهب تلك تلك المذاهب الأربعة، ووقفوا حتی یكون فهم من یأت بعدهم لا یخرج فهمهم واستنباطهم عن فهم تلك المذاهب، حتی یحفظوا أساس الدین وثوابته، فعبّدوا الناس بفهم أئمة المذاهب الأربعة فهماً سقیماً یعتمد علی الظن والقیاس والتسییس من قِبل أئمة الجور، حتی أقحمت كثیر من المبادئ التي تخدم السلاطین والشیاطین في المنظومة الدینية التي لا یقبلها أي ذوق وعقل، فجعلوا بیان الدین في رقبة هؤلاء، مع اعترافهم بأنهم خطّائین وغیر معصومین، إلاّ أنهم عاملوهم معاملة المعصومین الذين لا یتخطی بیانهم، مع اعترافهم بعدم المزیّة فیهم علی غیرهم بالعصمة، ولعل غیرهم أفضل منهم إذ لا دلیل أصلاً علی جعل بیانهم الذي لا یُتجاوز ولا یُتعدی، لأنه لا یعدو كونه فهماً بشریاً لا وحیانیاً كبیان أهل البیت (علیهم السلام) ، إلا أنهم تنبّهوا إلی هذه

ص: 6

المعضلة إذ لو فتحوا هذا الباب لكل من هبّ ودب - كما تقتضیه مسألة التنظیر عندهم - لتشعّبت المذاهب ولم تقف عند حد أصلاً... وبه تنمحي تلك الثوابت الدینية فلا یبقی للدین من باقیة، حیث أخضع الدین للفهم البشري ولم یُحصّن بسیاج العصمة الذي یهدف للحفاظ علی الثوابت مهمی اختلفت الأفهام والأنظار والقراءات من الفقهاء وأهل الاختصاص .

وبهذه النكتة یندفع كثیر من إشكالات الحداثة بمختلف ألوانها، كأرخنة النص الدیني وتغیّره بحسب تغیر الفهم الفقهي من أفهام الفقهاء وأشكال التمییز بین الدین والفهم الدیني، وأن ما هو موجود هو فهم الدین لا الدین نفسه، هذا أولاً .

وثانیاً: قد بلور شیخنا الأستاذ كثیراً من المباحث المصیریة علی مستوی الأدلة والأحكام الأصولية والفقهية وتنقیح الموضوعات بل وذكر ضوابط كثیر من المباحث والنتائج الفكریة والمسائل المعرفیة المرتبطة بالاجتهاد والتقلید والتي منها (حقیقة منصب المرجعیة) ، أما ما ذكره في الأدلة كجعل شكر المنعم أحد الأدلة في سلسلة العلل علی وجوب التقلید، كما هو في سلسلة المعلولات .

أما ما ذكره في الأحكام الأصولية - كعدم المعارضة التامة بین الأدلة، وإن كانت النسبة هي التباین - وبیان ثمرات المعارضة التامة وغیر التامة, وجریان الاستصحاب في الحجة الناقصة، ومن هنا كان المانع في عدم

ص: 7

حجیة فتوی المیت ابتداءً أمر آخر غیر عدم الاستصحاب وإلاّ فالاستصحاب جارٍ بلا خلاف .

وأما ما ذكره في الأحكام والنتائج الفقهية فمثاله: ما ذكره في سعة وضیق المناصب التي تتولاها المرأة، وأما تنقیح المواضیع فقد جعلها مادة صالحة للاستدلال بها علی النتائج، مثل: تنقیح معنی الاحتیاط وذكر أقسامه الستة والتي لها دخالة في تحدید المعنی الذي یكون في عرض الاجتهاد والتقلید وتنقیح معنی الفقاهة، وأنها لیست طریقاً محضاً لاستشراق الواقع، بل أخذ في مفهومها معنی الولایة والرئاسة والنیابة، وبها اشترط الرجولة في مرجع التقلید، والإیمان والعدالة بنفس هذه النكتة التي اعتبرها في مفهوم الفقاهة .

وثالثاً: ما ذكره من مناهج الاستنباط الفقهية وكیفیة الاستفادة منها في الاستنباط، كمنهج الملازمات ومنهج التحلیل، ومنهج التشقیق... وغیرها مما لها دخالة في استشراف نفس الأدلة علی الفروض الفقهية وتنقیح موضوعها ووضوحها واستكشاف الأركان وغیر الأركان مما لها دخالة في التفریعات والتشقیقات في نفس الفرض الفقهي ومعرفة نظائره من الفروض الفقهية .

وقد أشار كذلك إلی نكات جلیلة، منها: ممیزات الأعلمیة، والجهات العدیدة التي لها دخالة في التنظیر والتطبیق وتحدید المفاهیم ومواضیعها... وغیره من النكات الجدیرة باتأمل .

ص: 8

أتوسل إلی اللّه تعالی أن یحفظ شیخنا الأستاذ وأن یمدّ في عمره الشریف بخیر وعافیة، وأن لا یحرمنا من إفاضاته . اللّهم وفقنا لمراضیك وخدمة دینك، إنك سمیع مجیب .

26 من ذي القعدة سنة 1435

ص: 9

ص: 10

الاجتهاد والتقلید

(مسألة 1) یجب (1) علی كل مكلف في عباداته ومعاملاته أن یكون مجتهدا، أو مقلدا، أو محتاطاً.

الفعلیة التامة وإن لم ترتفع الفعلیة الناقصة وقد بینا هذا المطلب في الذيل الوارد بسند معتبر في أبواب الدیات باب ما یغرمه الصبي:«بأن عمد الصبي خطأ تحمله العاقلة» فإن مفاده أن اردة الصبي ارادة غیر مستقلة وغیر تامة، فخطأه تحمله العاقلة ومفاده لیس خاصا بباب الحدود بل هو تنزیل عام یستفاد منه عدم تمامیة ارادة الصبي... وعلیه فالخطاب تجاه الصبي لیس علی حذو خطاب البالغین إلا أن القدر المشترك بینهما هو وجود أصل الفعلیة والملاك ... والعمومات والمطلقات لا دلیل علی تخصیصها أو تقییدها بالبالغ إلا في مرحلة الخطاب الشرعي وهي مرحلة التنجیز والتحریك والفاعلیة للحكم فإن مرحلة الخطاب اسم لمرحلة فاعلیة التكلیف ومحركیته وهذه المرحلة غیر تامة النصاب في حق الصبي لأن عمد الصبي خطأ... فتحریكه بالإرادة الشرعية لیس كتحریك البالغ ومن ثم إذا كانت الفاعلیة في التكلیف مرفوعة بشكل ناقص في الصبي فالفعلیة التامة أیضا مرفوعة لأن الفعلیة التامة ملازمة للفاعلیة التامة...

ومن هنا نعرف الملاك للأمر بالأمر فأمر الشارع لأولیاء الامور أن یأمروا صبیانهم بالصلاة مثلا لكون الباعثیة والمحركیة بالأدلة الأولیة فیها قصور تجاه الصبي في هذه المرحلة، ومن هنا صححنا ما استظهره عدة من الأعلام قدیما وحدیثا من أن الامر بالامر یفید مشروعیة عبادات

ص: 12

الصبي وهو وسیلة لتحریك الصبي نحو الملاك الموجود لدی البالغین... فتكون هذه الاخبار علی وفق القاعدة من وجود الملاك والفعلیة خلافاً لمن خصها بالصلاة والصیام ولم یعممها لبقیة الأبواب إلا أننا قد استندنا إلی العمومات الدالة علی أن الروافع لیست بمخصصة للتشریع والانشاء وأما هذه الاخبار - أي الأمر بالأمر - فهي مؤیدة لما قرره الشیهد الأول من كون العمومات شاملة للصبي علی حدو شمولها للبالغین وقد التزم بهذا المبنی باصرار استاذنا المیرزا هاشم الأملي (قدّس سرّه) وإن كان التزامه برفع التنجیز فقط ولم یلتزم برفع الفعلیة التامة وإن كان الصحیح هو رفع الفعلیة التامة أیضاً.

وعلی أي تقدیر فعمومات التكلیف شاملة للصبي وغیر قاصرة وإن كانت الفعلیة ناقصة وغیر تامة فالصبي اجمالا مشمول للتشریع ، وعلیه فالتقلید یصح منغیر البالغین كما یصح من البالغین ویترتب علی هذا شمول مسائل البقاء لتقلید المیت للصبي وأن تعلیم أولیاء الأمور أبناءهم نوع من التقلید وما شابه ذلك ... فالتكلیف لیس بمعنی تسجیل العقوبة حتی یختص بالتنجیز بل هو شامل للفعلیة أیضاً فهي شاملة لكل ما فیه كلفة وإن كانت من المستحبات إذ لا عقوبة فیها.

ص: 13

النقطة الثانية: في الحكم الاصولي وهو امكان اعتبار الظن في تفاصیل الاعتقادات، ومن ثم لا یشكل في ثبوت اسم الامام بالتعبد الظني

لانه لا مانع منه فبعد ضرورة الامامة مثلاً لا مانع من ثبوت اسم الامام بالظن معأن أصل الإمامة وتسمیته ثابتة بالضرورة والقطع أیضا إلا أن العقل لا یحیل ذلك.

النقطة الثالثة وجود الأدلة الاثباتیة التأسیسیة غیر الارشادیة علی التعبد بالعقائد والایمان بها:

منها قوله : (فَآمِنُوا بِاللّه وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الذي أَنْزَلْنا وَ اللّه بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ) (1) وغیرها من أدلة حجیة الظن في تفاصیل العقائد كعموم أدلة حجیة الظن وحجة الظواهر وغیرها من أدلة حجیة الظن.

النقطة الرابعة دفع الموانع المتصورة علی التعبد في تفاصیل العقائد.

وتحریر هذه المسائل تصورا وتصدیقاً موكول إلی محله(2).

الاجتهاد وجوب عیني وعلیه كیف یكون من أفراد الوجوب التخییري في المسألة؟!

ویمكن تخریج ما ذكروه باختصاصه بامكان تأتي العلم بالاحكام الشراعیة إذ معه لا تصل النوبة للظن المعتبر فلابد من مراعاة الاجتهاد قبل التقلید لأن التقلید في طوله وأما الاحتیاط فمعلوم من الشارع رفضه للحرجیة فالتعین للاجتهاد.

وفیه:

أولاً: أن الاجتهاد علی الجمیع وعموم المكلفین لا یقل في حرجیته عن الاحتیاط.

وثانیاً: أن وجوب الاجتهاد كفائي لاستفادته من قوله تعالی : (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا في الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) (1) فهذا المفاد بنفسه رد علی دعوی الوجوب العیني ومن ثم حمل بعض كلام الحلبیین كابن زهرة علی العیني في الاجتهاد علی خصوص من له القابلیة والاستعداد للمواصلة والدفاع عن بیضة الاسلام ومن هنا نقل عن بعض الأعلام : "أن من راهق الاجتهاد یتبدل الحكم في حقه من الكفائي إلی العیني" وأیضاً لا یسوغ لصاحب ملكة الاجتهاد أن یقلد في المسائل التي لم یستنبطها مع

ص: 17

سهولة الرجوع إلی مدراكها.

الشك بدویاً، وأضف إلی ذلك إلی أن هذا العلم الاجمالي متفاوت عند المكلفین.

ومنهم من حملها علی امضاء الشارع للسیرة القائمة علی منجزیة الاحتمال في الشبهات الحكمیة بدون الفحص، فلا تجري الأصول المؤمنة في حقه بدونه فالاحتمال بدون الفحص منجز فضلاً عن العلم الاجمالي، وهذا هو الوجه للوجوب في هذه المسألة وهو متین ووجیه إلا أنه لا یُلزم برفع الید عن ظاهر الأدلة في الوجوب الشرعي غایة الأمر أن هذا الجوب الشرعي لیس ذاتیاً نفسياً بل هو وجوب طریقیاً - وهو ما یكون ملاكه درك الواقع المنجز - فهو واجب في نفسه شرعا إلا أن ملاك وجوبه درك الواقع ولیس هو بنفسه كاشفا عن الواقع.

والتقلید هو الوجوب الشرعي الطریقي النفسي والصحیح أن هذا الوجوب یشمل الاحتیاط أیضاً ولكن لا لنفس الاحتیاط بل من جهة تعلم كیفیة الاحتیاط لأن التعلم - كما سیأتي - لفراغ الذمة وهو یتحق أما بالاجتهادا أو بالتقلید أو بتعلم كیفیة الاحتیاط حتی یتمكن من الاحتیاط نفسه.

فلا یبعد أن یكون أحد تفاسیر هذا الوجوب هو الوجوب النفسي الطریقي الشرعي؛ وذلك لحمل الآیات والروایات الدالة علی وجوب التعلم علی المولویة وأن المؤاخذة علی الواقع لا علی التعلم بما هو هو كما هو مفاد ما رواه المفید(1) من قوله (علیه السلام) :«إن اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة : عبدي أكنت عالما ؟ فإن قال :نعم ، قال له : أفلا عملت بما علمت ؟ وإن قال : كنت جاهلا ، قال له : أفلا تعلمت حتی تعمل ؟ فیخصمه ، وذلك الحجة البالغة» .

وبقرینة أن الأصول المؤمنة من التعلم والفحص لا یقف أمامها إلا هذه الأدلة الشرعية، ولا سیما أن الاصول العقلية المؤمنة علی ما ذكرناه في مبحث البراءة من أنه لا وجود للبراءة العقلية في موارد الشك في التكلیف لاختصاصها بموارد الجهل المركب بالتكلیف . أما في موراد

ص: 20

الجهل البسیط والشك فالبراءة العقلائیة تحتاج إلی امضاء، فتخریج الوجوب الذي دلت علیه الآیات والروایات بالوجوب الشرعي متین.

أو اظهار الحرمة والاحترام وما أشبه ذلك وهذا في الحقیقة یقع في سلسلة علل الحكم لأنه مع غض النظر عن الحكم الشرعي العقل یقضي بوجوب شكر المنعم أما كیفیاته ومصادیقه فهذا شیء آخر وإلا لو كان من سلسلة معلولات الحكم لتوقف علی وجود حكم شرعي وإذا كان شكر المنعم من سلسة العلل فهو قابل للملازمة مع الحكم الشرعي، فعلیه تنطبق قاعدة «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» لأن موردها هو ما یحكم به العقل في سلسلة العلل.

نعم قد طبق الأعلام شكر المنعم علی طاعة الاحكام وأمتثالها... أي في سلسلة معلولات الأحكام الشرعية فطاعة المولی في احكامه وامتثال أوامره أحد مصادیق شكر المنعم التي هي من سلسلة معلولات الحكم لا من علله، وعلیه فیكون شكر المنعم واقعاً في سلسلة العلل تارة وسلسلة المعلولات آخری.

وعلیه فلا تجري قاعدة الملازمة: «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» في كل مورد ثبت فیه وجوب شكر المنعم إذ لا مسرح لهذه القاعدة في سلسلة المعلولات بخلاف ما لو كانت في سلسلة علل الحكم الشرعي؛ لأنه قد تقدم أن شكر المنعم لا یتوقف علی ارادة شرعية وحكم شرعي فإن العقل یحكم بوجوب شكر المنعم وإن لم یكن هناك ما یتوعد علی مخالفته بالعقاب، بل العقل یحكم بشكر المنعم بعد التوحید.

وأما ثبوت شكر المنعم في سلسة المعلولات لانطباقه علی الطاعة ففیه نظر، وذلك لعدم توقف شكر المنعم علی الحكم الشرعي أصلاً حتی یدرج في غیر المستقلات العقلية فلا موجب لجعله في سلسلة المعلولات، إلا أنه یمكن أن یوجه كون وجوب شكر المنعم حكماً عقلیاً في سلسلة العلل تارة وسلسلة المعلولات أخری بأن شكر المنعم دائماً في سلسلة العلل، غایة الأمر أن وجوب شكر المنعم في سلسلة

ص: 25

العلل من مصادیقه الخارجية ایجاد الطاعة والعبادة فالشكر باعث وزاجر ویستكشف منه الجعل الشرعي للحكم بمقتضی الملازمة بین ما حكم به العقل حكم به الشرع، فحكم العقل المستكشف منه الجعل الشرعي یكون باعثاً نحو أمتثال حكم الشرع المستكشف . وهذا شبیه بعض الاحكام العقلية الواقعة في سلسلة علل الحكم الشرعي كایجاب العدل واقامته خارجاً فإنه واجب عقلاً من جهة الحكم العقلي الواقع في سلسلة علل الاحكام الشرعية. وهو أیضاً محرك وباعث لامتثال الحكم الشرعي، فالحكم العقلي في سلسلة العلل كما یستدل به علی الجعل الشرعي یستدل به أیضاً علی الباعثیة أو ما یستوجب الزاجریة نحو الحكم الشرعي،ومعه لا نحتاج إلی احكام عقلیة تقع في سلسلة المعلولات وإن أمكن وجودها في سلسلة المعلولات فتكون مؤكدة.

فالموارد التي یحكم بها العقل في سلسلة علل الحكم الشرعي - بملازمة كل ما حكم به العقل حكم به الشرع یستدل به علی الباعثیة نحو الحكم الشرعي فالاستدلال علی المحركیة والباعثیة لاحراز الامتثال بحكم العقل في سلسلة العلل - كافیة فلا حاجة في هذه الموراد إلی الاستدلال بحكم عقلي في سلسلة المعلولات وذلك لأن الحاجة والغایة - من الاحكام العقلية في سلسلة المعلولات هي الباعثیة والمحركیة لامتثال الاحكام الشرعية - آتیة من الاحكام العقلية في سلسلة العلل

ص: 26

وهذا لم ینبه علیه الأصوليون، فمع وجود هذه الاحكام العقلية في سلسلة العلل للحكم الشرعي لا تزید المحركیة المستفادة من حكم عقلي آخر في سلسلة المعلولات إلا مؤكدیة للباعثیة لا تأسیسیة فكیف یحتاج إلیها في الاستنباط الاحكام مع أن حكم العقل في سلسلة المعلولات لا یثبت حكما شرعيا حتی بقاعدة الملازمة أصلاً.

ووجوب شكر المنعم من هذا القبیل فكما هو من الاحكام العقلية الواقعة في سلسة علل الاحكام الشرعية هو بدوره یؤدي إلی الاحكام العقلية الواقعة في سلسلة معلولات الحكم الشرعي. فما یظهر من الأصوليین - من أن آثار الحكم العقلي في سلسلة العلل یجب أن تختلف عن آثار الحكم العقلي في سلسلة المعلولات - لیس بتام .

نعم یوجد تغایر في الرتبة إلا أن هذه المیزة والخاصیة - وهي الفاعلیة والباعثیة والمحركیة أو الزاجریة - تؤدیها الاحكام العقلية التي في سلسلة العلل أیضاً.

والحكم العقلي في سلسلة المعلولات نتیجته حكماً شرعياً مثل وجوب الصلاة من باب شكر المنعم والصوم وغیرها، وأما الحكم العقلي في سلسلة المعلولات فنتیجته حكما عقلیا مثل لزوم الطاعة لأحكام اللّه.

فما اعتمده بعض الأعلام من أن الوجوب بین الاجتهاد والتقلید

ص: 27

والاحتیاط من باب وجوب شكر المنعم باعتبار بدایة الشریعة وبدایة الدخول في الاسلام فصحیح إلا أنه لیس من الاحكام العقلية في سلسلة المعلولات بل بما وجهناه من كونه من الاحكام العقلية في سلسلة العلل، إذ أن هذا الوجوب هو الأصل الذي یحتّم علی الملتفت لبدایة الأخذ بالشریعة فتتفرع علیه وتنحدر منه بقیة الوجوبات الشرعية بحكم الملازمة، وبالتالي یمكن أن یكون شكر المنعم وجه لاثبات الوجوب الشرعي في مسألة وجوب الاجتهاد أوالتقلید أو الاحتیاط فیكون الوجوب نفسيا . وهذا الوجوب العقلي أیضاً باعث ودافع نحو الطاعة بل ونحو احراز فراغ الذمة فما صوروه من مخالفة سنخ آثار الحكم العقلي في سلسلة المعلولات عن آثار الحكم العقلي في سلسلة العلل غیر تام، بل أثار الحكم العقلي في سلسلة العلل تتحد مع آثار الحكم العقلي فی

سلسلة المعلولات مثل المحركیة نحو امتثال الاحكام، والتنجیز یكون أیضا للحكم العقلي في سلسلة العلل، فمضافاً لآثار الحكم العقلي في سلسلة العلل الخاصة مثل استكشاف أصل الاحكام، أیضا یستفاد منه الآثار المستفادة من الحكم العقلي في سلسلة المعلولات من الباعثیة والمحركیة والتنجیز.

وما ذكره الأصوليون من ثبوت شكر المنعم في سلسلة المعلولات لا یوجب مغایرة سنخ الحكم العقلي، إلا أنه إذا كان من سلسلة العلل

ص: 28

فتجري الملازمة - كل ما حكم به العقل حكم به الشرع - وإذا كان من سلسلة المعلولات فلا تجري، إلا أن الأصوليین لم یرتضوا وحدة وطبیعة الاحكام في سلسلة العلل مع الاحكام في سلسلة المعلولات، فعبروا عن الاحكام العقلية في سلسلة المعلولات بغیر المستقلات العقلية مثل وجوب الطاعة واحراز التكلیف فهي غیر مستقلات عقلیة، لأنه متوقف علی ثبوت الحكم الشرعي، وعبرواعن ما في سلسلة العلل بالمستقلات العقلية وغیر المستقلات العقلية، فالمستقلات مثل شكر المنعم وغیر المستقلات مثل الأمر بالشیء یقتضي النهي عن ضده، ووجوب الشیء یقتضی وجوب مقدمته وغیرها.

فلنا أن نخرج الوجوب - في مسألتنا - من باب الوجوب الشرعي ومن باب الوجوب العقلي فالصلاة والصوم مثلاً لهما وجوب شرعي في نفسهما بعنوان أنهما مصداقان من مصادیق شكر المنعم فیوجد عندنا وجوب عام تنشعب وتتفرع منه أحكام عدیدة، وهذا الوجوب یتفق مع الوجوب العقلي الذي هو في سلسلة المعلولات كما ینبسط علی الذي هو في سلسة المعلولات.

وما تصوره الأعلام من منع جریان شكر المنعم - لاثبات الوجوب في موارد ثبت وجوبها بأدلة شرعية أخری - غیر تام لعدم امتناع اجتماع دلیلین وموجبین فإنها كما تجب من طریقها الخاص أیضا تجب من

ص: 29

جهة شكر المنعم فلا یمنع من تصادق عدة وجوبات، فالوجوب بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط وجوب شرعي نفسي ذاتي في سلسلة العلل، وهذا تصویر ثاني للوجوب الشرعي غیر التصویر الأول بأدلة وجوب التعلم.

فإذا استند وجوب الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط إلی شكر المنعم أو لدفع الضرر یستفاد منه وجوب شرعي نفسي ذاتی ولو كان طریقیا، وأیضا یستفاد منه وجوب نفسي عقلي ذاتي. فإنه یقع في سلسلة العلل ویستثمر منه آثار في الاحكام العقلية الواقعة في سلسلة المعلولات.

وقد تحصل: أن تخریج الوجوب بالوجوب الشرعي إما من جهة وجوب التعلم الذي بنینا علی أنه وجوب نفسي طریقي وإما من جهة وجوب شكر المنعم وإماوجوب دفع الضرر المحتمل، فإنها وإن كانت وجوه عقلیة إلا أنها مناشئ للاحكام العقلية في سلسلة العلل التي یستكشف منها أحكام شرعية، غایة الامر أن هذا الحكم الشرعي من الأسس والاصول التي تنطبق علی بقیة الوجوبات وبالتالي یتولد منه وجوب وباعثیة احراز بأحد الطرق الثلاثة بالاجتهاد أو التقلید أو بالاحتیاط.

فالوجوب یمكن أن یخرج عقلیاً كأن یخرج بنفس شكر المنعم وبدفع الضرر المحتمل ویمكن أن یخرج فطریاً أي وجوباً فطریاً جبلیا یستلزم احكاما من الشریعة المقتضي لعدم جریان الاصول المؤمنة عقلیة كانت أو شرعية قبل الفحص ولكنه في حدود العلم الاجمالي أو الاحتمال المنجز علی ما تقدم، فالفطرة تقضي وتحكم بلزوم تقصي وتتبع مراضیي اللّه المالك المطلق إلا أنّ حدوده في موارد العلم الاجمالي

ص: 31

أو الاحتمال المنجز وغیرها من الوجوه العقلية ككون التعلم مقدمة وجودیة ... هذا مجمل الكلام في وجه الوجوب.

فیختلف الوجوب الناشئ من شكر المنعم ودفع الضرر المحتمل - فإنه بنفسه یستفاد منه الوجوب العقلي أو الشرعي علی ما تقدم بیانه من دون أي ضمیمة - عن الوجوب الفطري الموجب لتتبع مرضاة المولی فإنه إذا لم یرجع إلی وجوب شكر المنعم أو دفع الضرر المحتمل، فسعته وحدوده لا تتم إلا بضمیمة منجزیة العلم الاجمالي أو الاحتمال المنجز وعدم جریان الاصول المؤمنة قبل الفحص.

المجتهد ابقی تلك الاحتیاطات في المسالة علی الاحتیاط الذي في التخییر في أصل الرسائل العملية أما أن یجتهد أو یقلد أو یحتاط، فسدید التعبیر بأنه یعدل من الاحتیاط إلی التقلید لا أنه یعدل من مفتي إلی آخر لأنه لم یقلده أصلاً، فهو عدول من الاحتیاط إلی التقلید، نعم لو كان من الفتوی بالاحتیاط فإنه یعدُّ عدولا من المجتهد المفتي بالاحتیاط إلی غیره وهو غیر الاحتیاط في الفتوی، فإن الاحتیاط في الفتوی هو أنه یحتاط بأن لا یفتي فیرجع المكلف إلی بقیة الخصال الثلاث : إما أن یجتهد أو یقلد أو یحتاط ، بخلاف الفتوی بالاحتیاط، فإنه إفتاء بلزوم الاحتیاط مثل موارد العلم الاجمالي المنجز كالافتاء بلزوم القصر والتمام.

وأما تسمیة هذا الوجوب بالفتوی بالاحتیاط أو تبني المجتهد هذا اللزوم بالاحتیاط مع أنه مستند إلی العلم الاجمالي الصغیر في المسألة مع أن الاحتیاط المقابل للاجتهاد والتقلید لم یُسَمَّ بالفتوی بالاحتیاط مع أنه أیضا مستند ومعتمد علی العلم الاجمالي الكبیر كما تقدم في أدلة الوجوب التخییري للاجتهاد والتقلید والاحتیاط؟ .

والفرق بین هذین الوجوبین والاحتیاطین أن الاحتیاط - في موارد العلم الاجمالي الأولی الكبیر أو موارد الاحتمال بضمیمة العلم الاجمالي الكبیر الذي تقدم - واجب قبل فرض الفحص عن أدلة الاجتهاد أو التقلید، وهو لیس بفتوی إذ لا استنباط فیه بل احتیاط في الفتوی ولیس

ص: 33

افتاء بالاحتیاط لأنه قبل الفحص والاستنباط والاجتهاد.

فالفتوی بالاحتیاط في موارد العلم الاجمالي الصغیر استنباط واستقراء واخبار بوجود منشأ العلم الاجمالي وقصور بقیة الأدلة فهو استنباط وفتوی بالاحتیاط لا یصح الرجوع إلی الغیر لعلمه بأن رجوع المقلد للمجتهد الأعلم بعده خطأ لأن الادلة مثلا في تردد الصلاة بین القصر والتمام لم تتم لا في القصر ولا في التمام، فلا یستند في المقام لأدلة الاجتهادية ولا للاصول العملية المؤمنة بل یستند إلی العلم الاجمالي بوجود منشأه، فهو یفتي بالاحتیاط ویخبر أنه یوجد استنباط یقود إلی الاحتیاط فلا یسوغ للمجتهد أن یجوز الرجوع إلی غیره لأنه افتی للمكلف وبین له حكمه وفتواه وهو مخالف للاحتیاط في الفتوی لأنه لم یستنبط ولم یفحص، فهذا هو الفارق الثبوتي.

بدون تقیید بالوجوب العقلي، وما ذلك إلا لأنها فتوی وفي الفتوی لا یُلزم الفقیه ببیان نوع المستند والدلیل الذي اعتمد علیه من كونه دلیلا اجتهاديا أو أصلا عملیا أو ظهورا أو انقلاب نسبة أو غیرها فلیس اللازم علی المجتهد في مقام الفتوی أن یبین مستند فتواه وإن كان للمجتهدین اصطلاحات یبینون فیها درجة الدلیل ونوعه وخصوصیاته، وهذه المصطلحات لا یلتفت إلیها إلا الفقهاء والمراهقین للاجتهاد كقولهم: "علی الأظهر" و"علی الظاهر" و "الأقوی" و "یجب علی وجه" و"لا یخلو الوجوب من وجه" وغیرها، فهذه العبائر یذكرها الفقیه لتذكیر نفسه وغیره بأن في المقام مثلا وجوها متعددة ومختلفة وإن استند إلی أحدها أو لفذلكة توصل إلی كذا..، فإن هذه كلها اصطلاحات تفید المجتهد إذا رجع إلی فتواه وتفید غیره من وجود محتملات أو تحقیقات وقف علیها المجتهد فمثلاً صاحب العروة(قدّس سرّه) عبّر في مسألة: "ویجب علی الاظهر وأما كذا فلا اشكال في وجوبه" فإن معنی الأول انه توجد عدة احتمالات وهو استظهر أحدها، وأما قوله فلا اشكال في وجوبه لعدم تعدد الاحتمالات" فالتعبیر ب- "الأظهر" و "لا اشكال في وجوبه" وغیرها بلحاظ الأدلة لا بلحاظ مقام الفتیا وهذه الاصطلاحات موجودة عند الفقهاء قدیماً وحدیثاً.

فالمهم أن الفتوی بالاحتیاط فتوی بخلاف الاحتیاط في الفتوی إذ لا

ص: 36

افتاء ولا استناد ولا استنباط، فیرجع إلی العلم الاجمالي الكبیر وهو الاحتمال الأول الموجود في أصل الشریعة فلا تتعین الوظیفة في التقلید بل التخییر بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط، فإذن في موارد الاحتیاط یفتي بالوجوب وأما في موارد الاحتیاط في الفتوی فیقول: الاحوط بمعنی أنه لا فتوی له.

وهذا اصطلاح عام لدی الفقهاء إلا أن بعض الفقهاء لا یدرجون ولایسیرون علی هذا الاصطلاح مثل السید أحمد الخونساري (قدّس سرّه) فإنه یقول : «حتی في موارد الاحتیاط في الفتوی لا یسوق الرجوع إلی الغیر» لان الاحتیاط في الفتوی عنده نوع من الفتوی بالاحتیاط وذلك لأنه لا یكون الاحتیاط في الفتوی إلا لعظال وعقدة لم تحل في المسألة وبعبارة أخری أن الفقیه فحص وتتبع واسنتبط ومع ذلك لم یجترأ علی الفتوی مثلاً لمخالفتها شهرة یحتمل بلوغها درجة التسالم فإن هذه الشهرة لا یمكن رفع الید عنها بالاستناد إلی الأدلة الاجتهادية وغیرها من الوجوه.

فما تقدم كله مقدمة لما نذكره من الثمرة .

العقلي أنه یجوز العدول من الاحتیاط في الفتوی إلی التقلید أو الاجتهاد فإن الوجوب العقلي وجوب استمراري ولیس ابتدائياً بخلافه علی الوجوب الشرعي فإنه ابتداءا لا بقاءا، وقد یقال إنه أیضا علی القول بالوجوب الشرعي، فالوجوب التخییري الشرعي استمراري بین هذه الامور الثلاثة بل ولو قلنا بأنه حدوثي، لأن المقلد یجوز له أن یجتهد لكون الاجتهاد رافعا لموضوع التقلید، ومن هنا لا یكون التقلید مانعا من الاجتهاد وكذا من قلّد یجوز له أن یحتاط لأن الاحتیاط لا ینافي التقلید. نعم وقع الكلام في أن المقلد إذا احتاط هل هو عدول عن التقلید أم لا ؟ وهو مبني علی تعاریف التقلید ، وقد ذهب البعض إلی أن الاحتیاط لیس بعدول عن التقلید لأن الاحتیاط عمل بجمع الأقوال التي من ضمنها قول المفتي وعلیه فلیس في البین عدول...، إلا أن الصحیح هو أن تبني الاحتیاط نحو عدول عن التقلید كما حررناه في بحث الاجتهاد والتقلید الاصولي ومن أحتاط یسوغ له التقلید لعدم منافاة الاحتیاط للتقلید وسیأتي هذا البحث مفصلاً في العدول من إحدی هذه الخصال الثلاث إلی الأخری .. فسواء كان الوجوب بین التقلید والاجتهاد والاحتیاط عقلیا أو شرعيا فالتخییر استمراري لا حدوثي وعلیه فیجوز للمجتهد والمقلد الاحتیاط ویجوز للمحتاط أن یجتهد أو یقلد إلا أن المجتهد لا یجوز له التقلید لمنافاة الاجتهاد له لكونه رافعالموضوعه لأن موضوع

ص: 38

التقلید الجاهل والمجتهد عالم غیر جاهل. نعم من فسر الاحتیاط مطلقا بأنه فتوی بالاحتیاط لا احتیاط في الفتوی فإن العدول من الاحتیاط إلی التقلید والعكس فیه اشكال... .

بطلان تارك الاجتهاد والتقلید واقعاً لفقدانه شرط الوجه والتمییز... .

وقد خدش المتأخرون في الاجماع بالمدركیة؛ لأنه مبني علی مدرك كلامي عندهم باعتبار أنهم فقهاء ومتكلمون وقد بنوا البحث الفقهي علی مبناهم الكلامي وهو لزوم قصد الوجه والتمییز في العبادات فلیس هو باجماع تعبدي، بل الخلاف واقع في عرضیة الاجتهاد والتقلید، إذ الحلبیون یذهبون إلی عدم عرضیة التقلید للاجتهاد، إذ المتعین عندهم الاجتهاد علی نحو الوجوب العیني التعیني، فالاجتهاد مقدم علی كل من التقلید والاحتیاط والنكتة في تأخیر الاحتیاط هي نكتة القدماء والحلبیین منهم.

هذا قبل تحقق أحدها وأما مع تحقق الاجتهاد فینتفي موضوع التقلید فلا یمكن العدول إلی التقلیدإلا أنه لا ینتفي موضوع الاحتیاط، وكذا العكس لبقاء موضوعه لكل منهما مع تحقق الآخر ففي الجملة یوجد توارد بین افراد هذا الوجوب التخییري ولا أقل بین الاجتهاد والتقلید وإن كان قبل تحقق أحد الواجبات الثلاثة لا تقدم ولا توارد... .

وقد یقال توجد عرضیة بین الصور الثلاثة إلا أنها لبّا مترتبة علی الاجتهاد، فالمسار متعین في واحد وهو الاجتهاد، وأما نفس الاجتهاد فمشروعیته واضحة وأما التقلید فأصل مشروعیته لا یمكن للمكلف أن یقلد فیها لعدم امكان أن تكون حجیة التقلید تقلیدیة؛ لأنه دور ، فأصل

ص: 40

التقلید ومسائله لا یمكن التقلید فیها كما ذكر بل لابد من الاجتهاد في مشروعیة التقلید ولو بأدلة بسیطة وكذا التقلید في أصل مشروعیة الاحتیاط لأنها خلافیة لاشتراط قصد الوجه وغیره كما سنبینه.

والشیخ (قدّس سرّه) في الرسائل لدفع شبهة القدماء وشبهة المیرزا القمي(قدّس سرّه) حاول أن یصور صیغة للاحتیاط جامعة بین الاجتهاد والاحتیاط وبین التقلید والاحتیاط بأن یجتهد لكي یتحقق قصد التمییز وتندفع الاشكالات ثم یزید ویضیف علی ما توصل إلیه من اجتهاد أو تقلید بمراعاة بقیة محتملات الاحتیاط .

وهذه الصیغة التي ذكرها الشیخ الأعظم (قدّس سرّه) في الحقیقة تسمی بالاحتیاط الاكبر أو الأعظم فلو كان اجتهاده أدی إلی القصر مثلا فهو یأتي بالقصر علی مقتضی اجتهاده وبالتمام بمقتضی الاحتیاط ولو كان مقتضی اجتهاده الاكتفاء بتسبیحة واحدة أو عدم اعادة الوضوء فلا مانع من الاتیان بالتسبیحات الأربع ثلاثاً بمقتضی اجتهاد واثنتین بمقتضی الاحتیاط وهكذا الكلام لو أراد أن یجمع بین التقلید والاحتیاط.

فهذه الصیغة للاحتیاط في الحقیقة لیست مقابلة للاجتهاد والتقلید بل هي صیغة جامعة بین خیارین من الخیارات الثلاثة: الاحتیاط وأحد العدلین. فلیست هي صیغة احتیاط مقابل للاجتهاد والتقلید، فأصل مسألة الاحتیاط لابد فیها من الاجتهاد أو الاحتیاط أي یجمع بین الاجتهاد

ص: 41

والاحتیاط أو بین التقلید والاحتیاط فلا یصح للمقلد أن یجتهد إلا بعد احراز مشروعیة الاجتهاد.

فهذا القول ینكر العرضیة بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط، ولیس هناك إلا الاجتهاد لا غیر، غایة الأمر إما أن یجتهد بالتفصیل في المسائل أو یجتهد بمشروعیة التقلید أو یجتهد بمشروعیة الاحتیاط أو یجمع بین الاجتهاد والاحتیاط أو التقلید والاحتیاط.

فالعرضیة في المقام مختلفة، هل هي عرضیة حكمیة أو موضوعية أو صوریة؟ فهي تختلف باختلاف الأقوال والحالات والاشخاص.

هو القسم الأول وهو الاحتیاط بحسب محتملات الواقع الذي لا تنحصر محتملاته في الأقوال وفتاوی الاحیاء والاموات بل یعم جمیع الاحتمالات والوجوه المحتمله في الاستدلال التي ابرزوها، بل حتی التي لم یبرزها الأعلام من الاحتمالات العقلية، فهذا الاحتیاط وسیع جداً.

وبهذا تعرف صحة ما ذهب إلیه بعضهم من أن هذا الاحتیاط لا یتمكن منه المجتهد الذي لم یمارس الاستنباط فضلا عن المراهق والفاضل والعامي إذ لا یتمكن من هذا الاحتیاط إلا الفقیه الخائض في عبابها وتفاصیلها فإنه یدرك - بعد الخوض في عباب المسائل والتفاصیل

المحتملة - وجوها لجمیع تلك المحتملات إذ الوجدان خیر شاهد علی أن زوایا المسألة ومحتملاتها لا یمكن أن تتضح إلا بالغور والتعمق في الأدلة. والكلام فعلاً في بیان أقسام الاحتیاط.

الكتب الفقهية مضافاً إلی وجود اختلاف كثیر في صیغة الاحتیاط وكیفیته في الابواب الفقیهة، فمثلا في باب الحیض صیغته وكیفیته هل هي الجمع بین تروك الحائض وافعال المستحاضة أو یتعین علیها الفحص والاستظهار، فالنظر وتشخیص الاحتیاط متباین لخضوعه للاجتهاد والمباني والاقوال فمثلا من یبني علی حرمة صلاة الحائص حرمة ذاتیة تختلف صیغة الاحتیاط عنده عمن یبني علی كون حرمة صلاتها حرمة تشریعیة لأن البناء علی الحرمة التشریعية یحدد الاحتیاط بالجمع بین تروك الحائض وأفعال المستحاضة؛ لأن الحائض إذا لم تقصد الأمر الجزمی لم تكن مشرعة؛ لكون التشریع مبنیاً علی دعوی الأمر الجزمي، بینما مشهور القدماء یبنون علی أن حرمة صلاتها حرمة ذاتیة فلا یتأتی الاحتیاط بالاتیان باعمال المستحاضة، ومثل مسألة نیابة الفقیه وصلاحیاته فإن جماعة من متأخري الأعصار رأوا أن الحیطة بعدم القول بنیابة الفقیه لتعویلهم علی قاعدة الحسبة في قبال من عوّل علی اطلاق صلاحیاته ونیابیته فإن جهة الاحتیاط بقاعدة الحسبة - كما حررناه في كتاب الامامة الالهیة - مخالفة للاحتیاط من جهات عدیدة وخطیرة لارتباطه بالأمور العقائدیة. والحاصل أن تحدید وتشخیص الاحتیاط یحتاج إلی ممارسة ومطالسة في الاستنباط مضافا إلی أن أكثر الأبواب تختلف كیفیة الاحتیاط فیها باختلاف المباني فربَّ احتیاط عند

ص: 44

فقیه هو خلاف الاحتیاط عند آخر.

هو في الحقیقة جمع بین جمیع الأقوال فهو عمل بالتقلید ولكن بصیغة احتیاطیة.

ومن باب الاستطراد فأنه یمكن تصویر صیغة احتیاطیة في عملیة الاجتهاد والاستنباط یستنتج الفقیه المسالة بصیغة احتیاطیة بمعنی أنه یراعي جمیع محتملات الدلالة في الدلیل والروایة فهو یقطع ببراءة ذمته في كیفیة الاستنباط، فاستنباطه یتكون بمرعاته للموازین وزیادة بحیث یكون استنباطه بالجمع بین محتملات الدلالة وهذا لا مانع منه، وهذه نكتة صناعیة واجتهادية مهمة وهي أن الانسان له أن یعتمد علی حجة من الحجج وطریق من الطرق بمراعاة الموازین مع إضافة المحتملات الموجودة... فیخرج بنتیجة احتیاطیة. ولا یلزم منه نسبة شیء إلی اللّه من دون علم، مثل ما لو لم یدل الدلیل علی حرمة لحم الارنب ولكن مع مراعاة المحتملات تكون النتیجة الاحتیاطیة هي الحرمة، فلابد له من صیاغة لا تدل علی نسبة الحرمة إلی اللّه وهذا ما یحتاج إلی فن في صیاغة الفتوی وهو شیء آخر غیر الاستنباط.

وتضلع وتسلط في الصناعة الفقهية لا الأصولية فقط حتی یستطیع الفقیه أن یصل إلی هذا الاستنتاج الاحتیاطي، فلیس كل مجتهد یستطیع الوصول إلی هذا الاحتیاط لما عرفت من أن للاجتهاد مراتباً ودرجات ولا یصل إلی هذا المقام إلا الفقیه المخضرم الذي یلتفت إلی هذه الخصائص بواسطة ممارسته وتضلعه في الفقه.

یر حجیة الروایة إلا أنه یراعیها في الاستنباط والاستدلال، وهذا ما نشاهده كثیرا من الأعلام عند استدلالاتهم الفقهية والأصولية.

(مسألة 2) : الأقوی جواز(1) العمل بالاحتیاط مجتهداً كان أو لا ،

غیره من أقسام الاحتیاط الشائعة! فالصحیح التركیز والتنبیه أكثر علی تلك الاقسام المهمة ذات الأثر العلمي .

وعلی كل حال فالظاهر من هذه المسألة والثالثة والرابعة هو جواز العمل بالاحتیاط في قبال من منع من الاحتیاط بتفاصیله المختلفة، فقول الماتن(قدّس سرّه) هنا:" بأن الأقوی جواز العمل بالاحتیاط" في مقابل القول المانع من الاحتیاط مطلقا لأن منهم من منعه مطلقا ومنهم من منعه في خصوص ما إذا استلزم التكرار كالمیرزا النائیني(قدّس سرّه) بنكتة المنع عن الانبعاث الاحتمالي مع تأتي الانبعاث الجزمي، ومنهم من منعه في خصوص ما إذا استلزم العبث بأمر اللّه، وهذا لا یلزم من تحققه بصرف التكرار مرتین بل لعله لا یتحقق إلا بكثرة التكرار، فالاحتیاط الممنوع هو خصوص ما یستلزم العبث والاستهزاء عرفاً بأمر المولی مثل أن من جهل القبلة واعلم بنجاسة ثوبیه وعلم بنجاسة أحد الانائین مع امكان استعلام القبلة والوضوء من اناء ثالث والصلاة بثوب ثالث فیلزمه لو أراد أن یحتاط أن یصلي لكل جهة أكثر من مرة فیلزمه الكثیر من الصلوات حتی یتأتی منه الاحتیاط .

والحاصل أن المانعین من الاحتیاط اعتمدوا علی وجوه متعددة ومختلفة وباختلافها تختلف دائرة المنع من الاحتیاط سعة وضیقا، والمتصور في موانع الاحتیاط وجوه:

ص: 51

وارتضاه حیث قال : لكن یجب أن یكون عارفا بكیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید. وعلیه فلا یكون الاحتیاط في عرض الاجتهاد والتقلید بل في طولهما لأنه متوقف علیهما فهذا الوجه صحیح ومتین كماارتضاه السید الماتن (قدّس سرّه) . وقد تقدم في الجهة الرابعة اثبات طولیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید.

فإن قلت: في بعض المسائل الیسیرة التي لا تحتاج إلی كلفة من جهة الأدلة فتشخیصها متأتي حتی للمكلف العادي، فالتخییر فیها بین الاجتهاد و التقلید والاحتیاط بمكان من الامكان ومعه لا وجود للمانع الموضوعي المزبور والمفروض أنه لا یوجد مانع شرعي فتثبت عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید.

قلت: أولاً إن هذا النوع من الاحتیاط یسیر جدا فهو نظیر خروج بعض الضروريات عن الاجتهاد والتقلید وهذا لا ینافي الغالب.

وثانیاً: أن المنع لیس محصوراً في المحذور الموضوعي وهو عدم القدرة علیه بل هناك صیاغة حكمیة وهي عدم احراز الامتثال القطعي الاجمالي فیجري الاشتغال الیقیني الموجب للفراغ الیقیني وسهولة المسائل الیسیرة لا ترفع وجوب الاحتیاط.

وثالثا: أنه حتی الموارد الیسیرة نمنع الجزم والقطع بحصول الاحتیاط إلا أن یكون له نسبة من الاجتهاد أو التقلید هذا فیما لو كان الاحتیاط

ص: 53

بالنسبة إلی محتملات الواقع لا بالنسبة إلی الاحتیاط في التقلید.

وهذا الوجه الأول تام ومتین إلا أنه لا یقتضي عدم مشروعیة الاحتیاط بل یقتضي وجوب استناد الاحتیاط إلی الاجتهاد أو التقلید.

وعلیه فالاجتهاد والتقلید والاحتیاط لا عرضیة بینها لا من جهة الحكم أي الجواز - أي جواز الاجتهاد وجواز التقلید وجواز الاحتیاط - ولا من حیثیة الموضوع وذلك لأن مقتضی هذا الوجه توقف موضوع الاحتیاط علی الاجتهاد أو التقلید، وإذا كانت موضوعية الاحتیاط مستندة إلی عدلیه لزم استناد حكمه إلیهما أیضا لتوقف الحكم علی موضوعه.

فالنتیجة: أن المكلف أما أن یكون مجتهداً أو مقلداً وهما أما أن یكتفیا بالاجتهاد أو التقلید وأما أن یحتاطا، والجدیر بالذكر أن حجم النتیجة یختلف باختلاف مقتضیات الادلة مع أن المشاهد في الكتب الاستدلالیة هو الغفلة عن هذه الحقیقة من اختلاف حجم النتیجة سعة وضیقا باختلاف الدلیل.

وأیضا العمل باحتیاط القسم الأول - وهو الذي لا یرجع إلی الاجتهاد والتقلید - موجب لترك العلم التفصیلي، والعلم التفصیلي له أغراض كثیرة لا تقتصر علی براءة الذمة وفراغها ... ففوائده كثیرة لا تحفظ إلا بالعلم الفصیلي... مثل الحفاظ علی أحكام الشریعة المقدسة...

وهذا هو الوجه متین، مضافاً إلی أن هذا القسم من الاحتیاط فیه

ص: 54

خلاف بین الأعلام، فمنهم من یقول بوجوب تحصیل العلم التفصیلي وعدم صحة الاكتفاء به وهم مشهور القدماء،فقد ذهبوا إلی بطلان العمل باحتیاط القسم الأول، وعلیه فالاحتیاط یقتضي العمل بموافقة جمیع المجتهدین في كیفیة الاحتیاط، فتتعین بقیة أقسام الاحتیاط المتفق علیها، لأن الاحتیاط بهذه الكیفیة خلاف الاحتیاط لما فیه من الخلاف الموجب لعدم القطع بالموافقة، فمن تمسك بصحة هذا الاحتیاط نظر إلی جمع المحتملات ومن قال: بأن جمع المحتملات في نفسه، محقق للاحتیاط ولیس الاشكال علی نفس جمع المحتملات في نفسه فلیس اشكال المیرزا النائیني (قدّس سرّه) مثلاً وغیره علی نفس جمع المحتملات، وإنما الاشكال في أن الانبعاث في طرف من أطراف الاحتیاط لا یكون انبعاثا عن الأمر ولا وقوفا علیه، فالبطلان المحتمل في المقام بطلان واقعي لا ظاهري، وذلك لاختلال شرطه كما لو أتی بالزكاة ریاءاً فإنها تبطل. وهذه الاشكالات نشأت من عدم تحدید موضع النزاع هل هو تحریم الاحتیاط الذي معناه الجمع بین المحتملات أو هو عدم الاكتفاء باحتیاط القسم الأول وترك الامتثال التفصیلي. ولا یخفی أنه لا ینبغي أن یقع البحث في تحریم الاحتیاط بمعنی الجمع بین المحتملات لأن الجمع بینها موجود في بقیة أقسام الاحتیاط التي ذكرناها وإنما الكلام في الاكتفاء بالقسم الأول مع ترك الامتثال التفصیلي.

ص: 55

العناوین یضفي الحسن أو القبح علی الافعال تارة وفي متعلقها تارة أخری .

فالمعروف أن استدلال متكلمین القدماء بأن الطاعة لا تصدق إلا بالنیة التفصیلية فلا تصدق بقصد المكلف سنخ أمر المولی بدون قصد الوجوب أو النذب أو الشرطیة أو الجزئیة وغیرها من العناوین الخاصة، فالمعتبر هو النیة التفصیلية، وقد فسرت النیة التفصیلية بقصد الوجه والتمییز. ومحصل تفسیر قصد النیة وقصد الوجه هو أن النیة تتكون من عدة محاور: المحور الأول: المقصود كالصلاة، المحور الثاني: الداعي إلی المقصود كالامر الوجوبي وقصد الوجه والتمییز هي مشخصات النیة من حیث الداعي والمقصود، المحور الثالث: هو كون القصد ارتكازیا أو اجماليا.

وما وقع في كلام المتقدمین هو عن الأول والثاني أي أن قصد الوجه والتمییز بالنسبة إلی خصوصیات المقصود وخصوصیات الداعي.

فالداعي هو قصد الامر وتحدید نفس المقصود كتعنونه بعنوان صلاة الظهر أو صلاة العصر من التمیز وقصد الوجوب والندب من وجوه الداعي، فالتمیز هي مشخصات المقصود من قصد عنوان الجزئیة والشرطیة وغیرها مما له دخالة في تمییز المقصود عن غیره، وقصد الوجه من مشخصات الداعي الذي یدعو إلی المقصود... ، فامتثال أمر

ص: 57

المولی داعي یقصده المكلف وقصد الوجه هي مشخصات أمره تعالی كقصد الاتیان بالصلاة بداعي أمرها الوجوب أو الندبي.

وباعتبار أن المتقدمین بنوا علی أن لكل ارادة مولویة طاعة، والطاعة للاردة المولویة لابد أن تكون من العبد بقصد الخضوع والخشوع لتلك الارادة المولویة، فلكل ارادة طاعة .

والوجه في اعتبار قصد الوجه والتمییز هو أن المتقدمین رحمهم اللّه بنوا علی أن لكل أرادة مولویة طاعة والطاعة للارادة المولویة لابد أن تصدر من العبد بقصد الخضوع والامتثال والانقیاد لتلك الارادة المولویة، فلكل ارادة طاعة سواء كانت لزومیة أو ندبیة ....

یقصد الأمر فلا یكون امتثالاً له، كما هو في التوصیلات فإن الاتیان بالمأمور به أداء له ولیس بالامتثال وذلك لأن الامتثال یتقوم بقصد الانبعاث عن الأمر لیكون اتیان العبد بالمأمور به مثولاً لارادة مولاه والمثول هو الخضوع والانقیاد لأمر المولی.

وقد صور المتقدمون الأداء والامتثال في التوصليات وكأنهم لم یصوروا في العبادات إلا الامتثال وهو عكس ما بنی علیه متأخرو الاعصار من تصویر الاداء في العبادات أیضا؛ وذكروا في وجه ذلك أن تحقق العبادية لیس بمحصور في قصد امتثال الأمر، وعلیه تتحقق العبادية بقصد غیر قصد الأمر كالإتیان بالصلاة بقصد المحبوبیة والتذلل بها للمولي، وهذا لون من ألوان العبادة، فعبادیتها متحققة من غیر قصد أمرها فلا یكون الاتیان بها أمتثالاً لأمرها نعم هو أداء له.

ومثال ذلك: ما إذا كان یوم الخمیس هو النصف من شعبان وهو أیضا یوم النیروز فإن قصد بالصیام أمتثال أمرهما كان أمتثالاً ویثاب علیهما وإن قصد أحدهما فقط كان أمتثالاُ بالنسبة إلی ماقصده وأداءا إلی ما لم یقصده فیثاب علی الامتثال دون الأداء ، بل ولو قصد مطلق الصیام المستحب فإنه لا یثاب علی شیء منهما ، بل یثاب عن الامر بطبیعي الصوم ؛ لأنه قد امتثل أمره ولم یمتثل غیره ، وعلیه فكل أمر یثاب علیه الانسان إذا كان قاصداً له بالخضوع والانقیاد والاتباع لأرادة المولی فی

ص: 59

ذلك الامر. فهذا أداء في العبادة عند متأخري الأعصار وإن لم یكن امتثالا وعلیه فالأداء لا یشترط فیه قصد خاص بخلاف الامتثال فإنه لا یتحقق إلا بقصد خاص وهو قصد أمر المولی.

وأما المتقدمون فیمنعون الأداء في العبادات ویقولون بعدم امكان تصوره فیها فلا یمكن فیها إلا الامتثال ؛ وقد استدلوا علی ذلك بأن اللطف الموجود في ملاك العبادة لا یتحقق إلا بقصد ذلك الأمر أي بالامتثال لا بالآداء ولهذا لا یترتب الثواب إلا علی الامتثال وهو الانبعاث عن خصوص ارادة المولی.

أما متأخروا الاعصار فلم ینظروا ولم یلحظوا تحصیل الثواب وإنما نظروا إلی دفع العقاب أما الثواب فكمال وزیادة فضل... والفقیه نظره لدفع العقاب، وعلیه فمع تحقق الأداء لا یعاقب لأنه أدی ما علیه وإن لم یمتثل إذ فرق بین عدم الامتثال والعصیان وبین عدم الامتثال والأداء والأداء دافع للعقاب وإن لم یترتب علیه ثواب لاختصاص الثواب بالامتثال والعقوبة مترتبة علی الترك والمعصیة والمخالفة وهو لم یعص ولم یخالف لأن المفروض انه أدی ما علیه، وأما قصد القربة فلا ینحصر عند متأخري الاعصار في قصد أمتثال الامر بل یتأتي في العبادة بغیره كالخوف من العقاب.

وما نذهب إلیه هو أن العبادات طرا اضافاتها إلی اللّه ذاتیة لا تحتاج

ص: 60

إلی قصد وراء قصدها نفسها مثل الركوع والسجود والذكر أو قراءة القرآن فإن المتأخرین ذهبوا إلی أن نفس السجود والركوع عبادة بنفسه ولا یحتاج في عبادیته إلی أكثر من قصده، وأما المتقدمون علی ما استوحیناه واستظهرناه من كلامهم فقد ذهبوا إلی أن جمیع العبادات مضافة إلی اللّه ولا یحتاج إلی قصد زائد وراء قصدها كما بنینا علی ذلك ایضاً فالقیام والاستقبال إلی القبلة كذلك فیه إضافة ذاتیة إلی اللّه فإن القیام أمام المولی مستقبلاً ومتوجها إلیه نوع من المثول والخضوع والوقوف وكذا وقفة العبد ذلیلا بین یدي الرب الجلیل أیضا نوع من العبودیة وكذا التشهد والسورة وغیرها من الاذكار فكلها في الواقع مثول وخضوع للمولی، فالاضافة الذاتیة إلی اللّه متحققة بنفس قصد الآتیان بها فمجرد قصد عنوان التشهد كافِ في الاضافة إلی اللّه، فالنتجیة أن العبادات لا تنحصر اضافتها العبادية بقصد أمتثال أمرها فإذا جاء بالفعل العبادي ولم یقصد الأمر یكون مؤدیاً لا ممتثلاً هذا ما صوَّره المتأخرون فالنتیجة أن المتأخرین یصورون في العبادة الاداء والامتثال خلافا للمتقدمین.

وأما المتقدمون فیذهبون إلی لابدیة الامتثال في العبادات دون الاداء ، ونحن أیضا نبني علی لابدیة الامتثال في العبادة، وفي الحقیقة أن الوجه الذي بنی علیه المتقدمون - من لزوم قصد الوجه والتمییز -

ص: 61

نرتضیه بمقدار ما یُفسر بأنه لزوم قصد الأمر بشخصه فنحن نوافقهم في أصل ضرورة قصد الأمر بشخصه؛ وذلك لأن المثول والامتثال مأخوذ فیه الطوعانیة والانقیاد للأمر وعلیه فلا یصح في العبادات الاكتفاء بالاداء دون الطوعانیة المتقومة بامتثال الأمر إذ طبیعة العبادة تطویع وانصیاع وانقیاد من العبد لأرادة مولاه وعلی الرغم من وجود مناشئ متعددة للعبادة ذهب المحققون من متقدمي الأعصار إلی لزوم قصد الأمر، وقد استشكلوا في كفایة المحبوبیة وغیرها، ولازم هذا عدم الاكتفاء بالأداء ولابدیة المثول الذي هو عبارة عن الانبعاث والانقیاد عن نفس الأمر وارادة المولی، فالاكتفاء بالأداء في العبادة محل تأمل وذلك لأن الآداء لیس بطاعة وإن كان مسقطاً للأمر كخروج الوقت وانتفاء الموضوع فلا یقال للأداء طاعة للأمر الذي لم یقصده ولم ینبعث منه فهو معصیة بمعنی عدم الامتثال لا ترك الاداء فقصد الوجه بهذا المقدار نقبله أي بمقدار الانبعاث عن شخص الارادة لا الانبعاث عن غیرها كالخوف من العقاب وقصد المحبوبیة مع تضییع وعدم حفظ شخص هذه الارادة لمولاه وإن حفظ ارادة آخری له.

فحاصل هذه المقدمة اختلاف الاداء عن الامتثال وإن الاداء یجتمع مع عصیان الامتثال .

ص: 62

ولربط هذه المقدمة بمسألة عدم الاكتفاء بالاحتیاط ولو لم یستلزم التكرار مع امكان الاجتهاد والتقلید نذكر المقدمة الآخری :

یَشْكُل في كونه مثولا وأمتثالا وطاعة للمولی.

ولتوضیح هذا المطلب أكثر نقدم مقدمة حاصلها أنه وقع بحث بین الأعلام: أن الاوامر التعبدية هل یوجد فیها نوع من التوصل أو هي خالصة في التعبدية فمعنی الأول هو امكان تحقق امتثال الامر العبادي بدون قصد أمتثال أمره بأن یتحقق عبادیته بشیء آخر كقصد المحبوبیة وغیرها فإن بنی علی صحة هذا المعنی فإن الأداء یعد طاعة للعبادة وهذا تصویر لنوع من التوصلية في الأمر العبادي فلو امكن تصویره لتحققت العبادة بدون امتثال وأما لو بنی علی عدم صحة هذا الاتیان وقیل بلزوم انبعاث المكلف في فعله عن أمر مولاه فإنه لا محالة یشترط في الفعل العبادي أن یكون خالصا من كل شائبة التوصلية فتكون عبادیته مضاعفة لإضافة العبادية من حیثیتین حیثیة المحبوبیة وحیثیة قصد امتثال الامر .

والأعلام یصورون الأداء في باب العبادات كمن تعددت علیه عدة اصناف من الصوم في یوم واحد وقصد بعضها فإنه یكون امتثالاً وطاعة لما قصده وأداء إلی ما لم یقصده.

ومن هذا یتضح ما نصبو إلیه في الاحتیاط الذي هو امتثال اجمالي مع امكان الامتثال التفصیلي وذلك لأن الاحتیاط مع الامكان لا یكون امتثالاً وانقیادا لأمر المولی لعدم تحقق قصد الأمر، فیكون اداء لا امتثالاً وذلك لأن المثول والامتثال متقوم بحضور المكلف واطلاعه تفصیلا

ص: 64

علی أمر مولاه فعلی هذا یكون العلم التفصیلي بمراد المولی بالاجتهاد أو التقلید لیس بمقدمة علمیة لأحراز الفراغ بل مقدمة وجودیة خارجية لمتن العمل كالعلم بشرائط الحج لتوقف وجودها علی العلم بها بل العلم مطلوب بما له دخالة في تحقق المثول والامتثال لا بما هو طریق لفراغ الذمة وعلیه یكون ما قرره الأصوليون في مقدمة الواجب من كون العلم بأمر المولی مقدمة لیس علی اطلاقه لاختصاصه بباب التوصليات لكون المطلوب فیها هو صرف الوجود بخلافه في العبادات فإن العلم بأمر المولی یعتبر في حكم العقل والعقلاء نوع من الوقوف عند ارادة المولی فهو دخیل في عنون الامتثال والمثول لأن اللازم في باب العبادات لیس الاداء كالتوصليات فحسب بل اللازم فیها هو عنوان الامتثال والعلم بارادة المولی دخیل في وجود عنوانه فمثلاً لو كان للمولی عبدان وعلم كل منهما أجمالاً بأمر المولی فجاء أحدهما وتعلم من مولاه والآخر لم یأت بل عمل بالمحتملات التي بها یدرك أمر مولاه فلا ریب عند العقل والعقلاء انهما لیس في رتبة واحدة في المثول امام ارادة المولی مع أن العمل صحیح لم یختلف ولم یتخلف منه شیء وأن الممتثل أجمالاً قد أتی به ولكنه رغم ذلك یفرق بینهما فإن رتبة المستعلم أعلی لما عنده من الانقیاد والمثول لمولاه دون تارك الاستعلام الذي لیس عنده إلا الأداء.

ص: 65

وهذا شبیه من یأتي بالافعال التوصلية فإن هناك من ینبعث عن أمر وإرادة المولی وهناك من ینبعث لأمور أخری كما لو أنبعث حذرا من العقاب فكل منهما اسقط الأمر بحققق الغرض بدرجة ما إلا أنه فرق بینهما فالأول أتی به بنحو الامتثال والثاني أتی به بنحو الأداء.

فلا تتحقق العبادات بمجرد الامتثال الاجمالي (بالاحتیاط)مع فرض التمكن من الامتثال التفصیلي (بالاجتهاد أوالتقلید)

وذلك لأن العلم بارادة المولی نوع من حضور وعندیة وقرب العبد لدی ارادة مولاه وهذه العندیة والحضور دخیلة في الامتثال والانقیاد لأن الانقیاد نوع من المتابعة والاتصال والارتباط بالمولی فالمثول یوجب عنوانا رابطا ومقرباً بین العبد ومولاه فالذي یعلم بارادة مولاه أقرب من الذي لا یعلم، وعلیه فلا محالة یكون العلم وجدانیاً أو تعبدیاً مقدمة وجودیة لتحقق ذلك الامتثال.

فكما توجد مقدمات وجودیة للاجزاء والشرائط كذلك توجبالمقدمات الوجودیة لأصل ماهیة العبادة كما مثلنا بالاداء في الصیام والغسل عند اجتماع أوامر متعددة فإنه لا یكون ممتثلا إلا لما قصده ومؤدیا لما لم یقصده فلا فرق بین الأداء والامتثال في الاجزاء والشرائط إذ الاجزاء والشرائط في الامتثال هي عینها في الأداء إلا أن عنوان الأداء یختلف عن عنوان الامتثال ، فعنوان الامتثال عنوان یقضي ویحكم به

ص: 66

العقل بمقتضی حقیقة العبادية وهویتها، فقصد الأمر لا دخل له في الاجزاء والشرائط فهو لیس بمقدمة وجودیة لها، وإنما العلم كمقدمة وجودیة دخیل في عنوان الامتثال بمقتضی هویة العبادية وحقیقتها بحكم العقل والعقلاء والمتشرعة بمعنی أنه لا یتحقق الامتثال بحكم العقل والعقلاء والمتشرعية إلا بالعلم بالأمر الخاص.

فالنتیجة هي أن العلم التفصیلي وجدانیا أو تعبدیا مقدمة وجودیة لعنوان وطبیعة الامتثال. فالانبعاث عن شخص الارادة المولویة بواسطة العلم بها تفصیلا دخیل كمقدمة وجودیة في المثول والامتثال. وبهذه النكات یتضح أن الاحتیاط لا یسوغ مع التمكن من الامتثال التفصیلي بالاجتهاد أو التقلید.

أتی بنفس متعلق تلك الارادة بالاداء أي بارادة أخری فإنه وإن اسقط الأمر والمأمور به ولكنه لیس بامتثال إذ سقوط الأمر بالأداء أو بخروج وقته أو بارتفاع موضوعه شیء والامتثال شیء آخر.

فهنا إذا لم ینطلق العبد وینصاع لهذه الارادة اللازمة فلا یكون ممتثلا لتلك الارادة بل عاصیا ومتمرداً... إذ أمام كل إرادة مولویة انصیاع وتذلل من العبد فإذا انصاع إلی ارادات أخری ولم ینصع لهذه الارادة فهو غیر منصاع ومتمرداً علی مولاه. وإذا تقررت هذه المقدمة یتضح أن العلم التفصیلي بالارادة دخیل في تحقیق الانبعاث والانقیاد لتلك الارادة.

بالاحتیاط فیه زیادة مشقة ولكنها زیادة صوریة لا أثر لها من جهة القرب، وأما من جهة حقیقة العمل وحقیقة الانقیاد فهي نقص في الانبعاث لعدم انبعاثه عن الارادة.

ولتوضیح المطلب أكثر نذكر ما ذكر في علم الكلام وعلم الفقه: من أن الامتثال الاجمالي لیس فیه انبعاث تام مع التمكن من الامتثال التفصیلي ومثاله الاوامر الامتحانیة فإنها تفترق عن غیرها من الأوامر حیث إن المصلحة لیست في متعلق الأمر بل في الأمر نفسه كما ذكره بعضهم، ومعنی ذلك أن نفس الأمر یحقق المصلحة بمعنی أنه بمجرد الأمر یحصل غرض المولی وهو الامتحان فالغرض من الامر هو وجود الامتحان والابتلاء وهو یحصل بمجرد وجود الأمر.

وقد ذكروا في باب الأوامر الامتحانیة أن الأوامر الحقیقية فیها ما في الاوامر الامتحانیة وزیادة فإن الابتلاء والامتحان متحقق في الاوامر الحقیقية وفیها مصلحة قائمة بالمتعلق أیضا وهذا بخلاف الاوامر الامتحانیة الصرفة فلیس فیها إلا الإبتلاء.

وما نرید أن نصل إلیه من هذه المقدمة هو أن الاوامر الامتحانیة حتی یتحقق الامتحان فیها لابد من العلم بخصوص إرادة المولی حتی یتحدد موقف العبد من الامتحان والابتلاء ونتیجة ذلك كون العبد انقیادیّا وانصیاعیّا أو متجریّا وعاصیّا فالامتحان بعد العلم فالجاهل لا یمتحن إلا

ص: 69

بالعلم بارادة مولاه ولایخفی أن العباداتكما ذكروا لیس الملاك فیها مثل التوصليات أمر تكویني في المتعلق، بل روح وملاك ومصلحة العبادة في عبودیة العبد أي في طوعانیته وانقیاده فهي شبیه بالامتحانیات.

إذن في الامتحان یوجب إنبعاث وخضوع وانقیاد لنفس الارادة المولویة وهذا الانقیاد والانبعاث مع العلم الاجمالي لا یستوفي تمام الملاك لأن حقیقة الامتحان لا تتحقق بشكل تام مع العلم الاجمالي لما فیه من عدم امكان انبعاثه من الجهة التي یجهلها فهو مثل الجاهل بجمیع الجهات لا یمكن امتحانه حتی مع وجود الأمر بالنسبة إلیه لكي یعرف أنه مطیع أو عاصي.

فمع العلم الاجمالي لا یتحقق ما هو عمدة الامتحان وقوامه بل یوجد قصور معه في توفیة الغرض وهو عدم انبعاثه من تلك الجهة التي هو جاهل بها.

فما ذكره الأعلام من أن الممتثل إجمالاً أخضع وأطوع من الممتثل تفصیلياً لیس بصحیح لما تقدم من قصور الامتثال الاجمالي في الطوعانیة عن الامتثال التفصیلي الذي تتحقق به تمام الطوعانیة والانقیاد.

ومما یؤید ما ذكرناه من عدم جواز العمل بالاحتیاط هو ما ذكره استاذنا المیرزا هاشم الأملي (قدّس سرّه) عن بعض متأخري الأعصار: أنه یری مع تمكن المكلف من طریق الاجتهاد أوالتقلید یتعین العمل بهما عزیمة

ص: 70

فلا یسوغ تركهما ولیس برخصة فعدم جواز العمل بالاحتیاط عزیمة مثل ما وقع في قاعدة الفراغ والتجازو وغیرهما من الامارات الموضوعية بأنها علی نحو الرخصة أو علی نحو العزیمة، فجملة من الأعلام یرون العمل بها عزیمة فلا یسوغ الاحتیاط بتدارك المشكوك مثلاً وعلیه فلا یسوغ الامتثال الاجمالي بترك الامتثال التفصیلي.

أما لو اجتهد في كیفیة الاحتیاط بعد الفراغ عن مشروعیته فإنه لیس من الاحتیاط بل من الاجتهاد أو التقلید كما نبّه علیه الماتن (قدّس سرّه) - من أن صغری الاحتیاط لا یمكن إلا بتوسط الاجتهاد أو التقلید - بقوله: «لكن یجب أن یكون عارفا بكیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید» . وهذا القسم راجع لكیفیة الاحتیاط بخلاف احتیاط القسم الأول الذي منعنا عرضیته للاجتهاد والتقلید ومع ذلك فلا نضایق في عرضیة هذا القسم من الاحتیاط للاجتهاد والتقلید حكماً وإن كان متولداً منهما. وبعبارة أخری هذا الاحتیاط من موالید التقلید أو الاجتهاد ولیس قسما منحازا ومبائنا لهما من حیث الموضوع إلا أنه في عرضهما من حیث الحكم، أي جواز الأخذ به في عرض جواز الاجتهاد وجواز التقلید.

فتلخص أن عمدة المنع بنحو عام عن عرضیة جمیع صور الاحتیاط للاجتهاد والتقلید سواء كان في العبادات أو المعاملات، أما في العبادات فواضح لأجل تقومها بالامتثال والأقبال والانصیاع للإرادة المولویة، المتوقف علی العلم التفصیلي الذي له دخالة في الامتثال.

وأما الدلیل علی لزوم العلم التفصیلي في الامتثال هو ما قرره الأصوليون من أن صدق الامتثال وعدم صدقه بحكم العقل إذ عنوان الامتثال من شؤون حكم العقل، نعم یمكن للشارع أن یتصرف فیه صغرویاً - كما في موارد الفراغ والتجاوز من جعل الشاك في الاجزاء

ص: 72

والشرائط بمنزلة العالم - ولهذا ذكر صاحب الكفایة في مبحث التعبدي والتوصلي أن أخذ قصد القربة بحكم العقل لعدم امكان أخذه جعلاً ومع قطع النظر عما ذكره (قدّس سرّه) في الكفایة في بحث التوصلي من البحث الصغروي فإن استدلاله بأصل الكبری - بأن الامتثال من أحكام العقل وشؤونه - صحیح وبالتالي نقول عقلا وعقلاء وتشرعا: إن الاقبال علی العلم التفصیلي بارادة المولی دخیل في التعبدية والطوعانیة مع التمكن وبدونه لا یحصل الامتثال بنظر العقل إذ الحاكم بالاكتفاء وعدمه في هذه المرحلة هو العقل، وبدونه فلا امتثال إلا بتصرف الشارع بالتخصص لا التخصیص لتعلیق الحكم العقلي.

وأما في التوصليات فالحال واضح أیضاً بالنسبة إلی القسم الاول الذي ذكرناه من عدم تیسر الاحتیاط إلا بالاجتهاد أو التقلید كما صرح بها السید الماتن (قدّس سرّه) من اعتبار الاجهتاد أو التقلبید في كیفیة الاحتیاط.

رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) .

والحاصل أنه توجد عندنا أدلة تأمر باتباع الأمارات في الشریعة الأسلامیة للجاهل وهذه الأدلة علی نحوین: أمارات مخاطب بها المجتهد مثل قوله (علیه السلام) : «لیس لأحد التشكیك فیما یرویه عنّا ثقاتنا» وأمارات مخاطب بها المقلد كالفتاوی، أو فقل: إن المكلف مخاطب بنمطین من الأمارات وهو یستطیع أن یدرج نفسه في الأولی باجتهاده ویستطیع أن یدرج نفسه في الثانية بتقلیده، فلا بد من ادراج نفسه في أحداهما إذ ظاهر الأمر - سواء كان أمراً واقعياً أو ظاهرياً - العینية والتعیینیة والنفسية وغیره، ورفع الید عن هذا الأمر لا وجه له ولو بالاحتیاط.

السلوكیة... وغیرها مما ذكره الأعلام كحٍكَم لا كعلل.

ومع ثبوت هذه الحكم كیف استظهروا بأن الامارات متمحضة في مجرد الطریقية ومن ثم تترك ویؤتی ببدیل عنها كالاحتیاط إذ یلزم منه وفوات تلك الحكم والغایات فالاستعاضة عنها بالاحتیاط بتعلیل انها للطریقیة المحضة فیه تامل واضح.

هذا في امارات الشبهة الحكمیة بل إن بعضهم كصاحب الجواهر (قدّس سرّه) استشكل في رفع الید عن الامارات الظاهرية والعمل بالاحتیاط في الشبهات الموضوعية التي مواردها جزئیة ولایلزم منها محذور فكیف بالشبهات الحكمیة التي هي رسم نظام التشریع إذ إحدی حكم وفلسفات هذه الطرق الظنية هي أن من تراكمها یتولد العلم بالاحكام الشرعية حتی قالوا: «لو بنی علی الاحتیاط لاندرس الدین» ، والمراد بالاحتیاط هو الملازم لترك العلم التفصیلي مع التمكن منه لا الاحتیاط القسم الثاني والثالث و.... فلیس كلامنا في حیثیة أصل الجمع بین المحتملات بل الكلام في حیثیة ترك العلم التفصیلي إذ العزوف والتجنب عن العلم التفصیلي یؤدی إلی كثیر من المحاذیر.

فالخلاصة: أن الكلام في الاحتیاط لیس في أصل الجمع بین محتملاته بل في ترك العلم التفصیلي بالاحكام الشرعية فما اعتمدوه من قرینة علی عدم التعیین في أوامر الطرق الشرعية غیر تامة وغیر ملائمة

ص: 75

وهي حصرهم التعبد واتباع الامارات بالطریقية لتفریغ الذمة مع أنهم أقروا وجود الحكمة التي ذكروها في باب الجمع بین الحكم الظاهري والواقعي وفي باب الانسداد.

فهذا الوجه متین في العبادات والمعاملات ومؤید لمشهور القدماء. ویستدل له أیضا بأدلة وجوب التعلم المستفیضة من الأخبار والآیات كآیة أهل الذكر : (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاّ رِجالاً نُوحِي إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (1) ، وبآیة النفر وذلك لأن أدلة وجوب التعلم هي نفسها أدلة وجوب العمل بالاحكام الظاهرية أي تعلم تلك الطرق المشتملة علی الاحكام الظاهرية سواء كانت الطرق المخاطب بها المجتهد أو المخاطب بها المقلد.

فعندنا أوامر باتباع الطرق للمجتهد والمقلد وعندنا أدلة لعموم أصل التعلم أي وجوب الفحص عن تلك الطرق والعمل بها وإن كان كثیر من أدلة وجوب التعلم في الحقیقة متحدة ومنطبقة جملة منها مع نفس ادلة العمل بالطرق فمثلا قوله : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ....) (2) ،فكما أنها دلیل علی وجوب التعلم فهي أیضا دلیل علی حجیة قول الراوي ودلیل علی

ص: 76

حجیة فتوی المفتي للمقلد فهي في الجامع بین هذه الأمور. وكذا آیة النفر وما ورد من الاخبار في باب صفات القاضي من الباب الرابع إلی الباب الثامن، وما ورد في فضل العلم في الباب الأول من أمالي الصدوق (قدّس سرّه) والشیخ الطوسي (قدّس سرّه) ، وهي روایات «هلا عملت؟ فیقول: لم أعلم فیقال له: هلا تعلمت!» ، وروایات وجوب أصل التعلم المستفیضة .

فلسان وجوب اتباع الطرق ولسان وجوب أصل التعلم التفصیلي متعاضدان إذ بینهما عموم وخصوص من وجه فإن بعض أدلة اتباع الطرق تدل علی وجوب التعلم وبعض أدلة وجوب التعلم تدل علی وجوب اتباع الطرق، وتوجد أدلة من كلا الطائفتین خاصة بموردها وهي قلیلة .

فالمهم أن أدلة وجوب التعلم هي لسان آخر موجود في الأدلة، بعضها متمیز وبعضها مندمج في نفس أدلة الطرق سواء كانت للمجتهد أو للمقلد.

والمختار في هذه الأدلة تبعاً للمتقدمین ولصاحب المدارك وما أخترناه في تنبیهات البراءة أن وجوب التعلم فیها وجوب نفسي طریقي لا طریقي محض حتی یكون الاحتیاط في عرض الاجتهاد والتقلید.

عرضیته لهما المحاذیر التي ذكرت في باب الانسداد، منها أن الاحتیاط القسم الاول - أي ما یكون بحسب محتملات الواقع والأقوال - یلزم منه تعطیل نظام الدین ونظام المعاش ومن ثم قالوا: «بعدم مشروعیته» للزومه اختلال نظام الفرد والمجتمع عند عملهم به.

وإن قیل: إن المراد منه مشروعیة الاحتیاط في الجملة أي في بعض الموارد التي لا یلزم منها اختلال نظام الفرد والمجتمع.

ففیه: أنه یلزم منه أن یكون أخص من عموم البحث، إذ البحث في أن المكلف بالنسبة إلی جمیع أفعاله وتروكه إما مجتهد أو مقلد أو محتاط لا في بعض أفعاله وتروكه دون البعض فلیس هذا هو الاحتیاط المعادل والموازي لأحتیاط القسم الأول.

مضافاً إلی أنه لو لم یلزم منه اختلال النظام فإنه یستلزم عدم مراعاة حقوق الآخرین إذ لو أراد مراعاة نفسه تصادم مع الآخرین وإذا أراد مراعاة الآخرین تصادم مع حقوق نفسه.

وهذا بلحاظ احتیاط القسم الأول أما بقیة أقسام الإحتیاط فلا یرد علیه اشكال من هذه الاشكالات.

وتحصل أننا نمنع الاحتیاط الملازم لترك العلم التفصیلي وعلیه فالمكلف أما أن یكون مجتهدا أو مقلدا أو محتاطاً مع أحدهما أو معهما كما مر في غیر القسم الأول من الاحتیاط.

ص: 78

لكن یجب أن یكون عارفا بكیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید(1).

(مسألة 3) : قد یكون الاحتیاط في الفعل كما إذا احتمل كون الفعل واجبا وكان قاطعا بعدم حرمته ، وقد یكون في الترك كما إذا احتمل حرمة فعل وكان قاطعا بعدم وجوبه(2)،...................................

وهذه الصیغة العلمية الاحتیاطیة صعبة في الاستنباط وصعوبتها من حیث الجمع بین المتنافیین المخالف أحدهما للواقع من دون أن ینسب أو یسند إلی الشارع خلاف الواقع اجمالاً مع ما استنتجه.

وعلیه فالاحتیاط في الاستنباط یتأتی في باب التعارض سواء كانت النتیجة هي الترجیح أو التخییر فإنه یصیغ قالبا لا یتنافی مع الواقع وهذا ما یحتاج إلی مهارة وتضلع.

(1) لا یخفی امكان الاحتیاط في كلتا الصورتین الأولیتین إذ لا محذور فیهما .

وقد یكون في الجمع بین أمرین مع التكرار(1).........................................

وببیان آخر لتقدم الانبعاث عن متن الأمر علی الانبعاث عن احتماله هو إن الانبعاث عن الامر طاعة للأمر، أما الانبعاث عن احتمال الأمر فهو انبعاث عن داعي وراء الأمر لا الامر نفسه. وهذا خاص بصورة دوران الحال بین الوجوب والاباحة لأنه مورد للتردد بین الأمر وعدمه، أما لو دار بین الوجوب والاستحباب فإنه یصح الانبعات من نفس الأمر للقطع به، نعم وجه الأمر مجهول وهذا غیر اشكال الانبعاث عن احتمال الأمر في حال أن المطلوب هو الانبعاث عن متن ونفس الأمر ...

وعلیه فنجري البراءة عن الاعتبار الزائد.

هذا ما اشكله بعض الأعلام علی المیرزا النائیني (قدّس سرّه) إلا أن الصحیح هو ارجاع الوجه الذي ذكره المیرزا النائیني إلی الوجه الذي أخترناه من أن الانبعاث عن نفس الأمر أدخل في الطوعانیة - والامتثال وصدق الأقبال علی أمر المولی وارادته - ممن ینبعث عن احتمال الأمر فالذي ینبعث عن الاحتمال كأنما ینبعث عن حجاب أو عن صد أو عن ابتعاد بخلاف الحضور عند المولی الحاصل بالعلم وذلك لأن الحضور عند المولی والأطلاع علی أمره یعدُّ أدخل في الطوعانیة، وبعبارة أخری ان الامتثال الاجمالي لأمر المولی یعتبر قلة اكتراث بأمر المولی!

فإن قلت: وكیف یكون قلة اهتمام مع أنه امتثال قطعي اجمالي فأین قلة الاكتراث؟

قلت: إن المقصود من قلة الأكتراث هو عدم وقوفه علی ارادة المولی وعدم اقباله علیها فلم یكن حاضرا عنده فمعنی الطاعة الماخوذ فیها الامتثال هي المثول والحضور والكینونة عند ارادة المولی، ولا ریب في عدم تحققها مع عدم الاطلاع تفصیلا علیها لأنه احتجاب عن المولی بجهالته فهو درجة من التولي والفرار عن ارادة مولاه وإن كان في الحقیقة مؤدیا للمأمور به.

وقد أیَّدنا هذا الوجه بما التزم به المتأخرون من أن الانبعاث لابد

ص: 85

أن یكون من قصد الأمر أعم من قصد نفس الامر أو قصد احتمال الأمر لا عن اضافة عبادیة أخری، ووجه التأیید هو أن اعتبار قصد الأمر عبارة عن الطوعانیة لهذه الإرادة المولویة الخاصة فكل أرادة مولویة خاصة لابد أن تقابل بطوعانیة وانصیاع خاص من العبد ولا یكفي الطوعانیة من جهات أخری لإرادات أخر لمولاه وإلا فهو تمرد وعصیان بالنسبة إلی خصوص هذه الارادة المولویة.

فالوجه الذي ذكره المیرزا النائیني (قدّس سرّه) متین بالوجوه التي ذكرناها والمختار من أن الانبعاث عن متن الأمر یختلف عقلاً وعقلائیاً عن الانبعاث عن احتمال الأمر.

وأما الوجه الثاني من الدوارن بین التعیین والتخییر - لو وصلت النوبة إلی مقام الشك - فالصحیح هو جریان قاعدة الاشتغال عند قصد احتمال الأمر؛ لأن الشك في المقام لیس شكاً في جعل شرعي من جزء وشرط كي تجري البراءة الشرعية أو العقلية بل الشك في مقومات صدق الامتثال في حكم العقل، وعند الشك في صدق الامتثال في حكم العقل فهو شك في الامتثال لا شك في المكلف بهولا شك في نفس التكلیف الذي هو مجری البراءة وذلك لأن ضابطة البراءة هي أن یكون المنشأ الأول والأصلي للشك راجعاً إلی التكلیف أو المكلف به علی صعید الجعل لا علی صعید الامتثال والعمل، فالمرجع هو البراءة ، ولأن

ص: 86

الضابطة في الاحتیاط والاشتغال أن یكون المنشأ الأصلي للشك في السقوط والامتثال الخارجي وعلیه فلا تجری البراءة بل یجری الاشتغال والاحتیاط لأن الاشتغال الیقیني یقتضي الفراغ الیقیني.

وعلی كل حال فلا تصل النوبة إلی الشك، ولو وصلت فهو من دوران الأمر بین التعیین والتخییر العقلي في مقام التفریغ والسقوط الذي هو مجری الاشتغال.

ولهذا لما بنی الآخوند (قدّس سرّه) - في الشك في التعبدية والتوصلية في الأمر - علی قاعدة الاشتغال أجابه الأعلام بأنه لو كان الشك في التعبدية والتوصلية راجع إلی السقوط والأمتثال لتمَّ كلامه (قدّس سرّه) إلا إذا رجع إلی الشك في خصوصیة نفس الأمر وفي كیفیة من كیفیاته فهو مجری البراءة. فهم یقررون لصاحب الكفایة أنه لو رجع الشك إلی الأمتثال العقلي وما شبه ذلك لكان مجری الاشتغال، فلیس حكم العقل بعدم احراز الامتثال بل حكمه بعدم تحقق نفس الامتثال لاختلال شرط من الشروط العقلية للامتثال. وأیضا لیس الكلام والاشكال في الاحتیاط بمعنی الجمع بین المحتملات فإن هذا لا اشكال فیه كما صححناه في القسم الثاني والثالث والرابع والخامس والسادس من اقسام الاحتیاط وإنما الاشكال في الاكتفاء بالقسم الاول من أقسام الاحتیاط مع ترك الامتثال التفصیلي، فهذا هو محط البحث فالاشكال هو عدم تحقق

ص: 87

الامتثال باحتیاط القسم الأول وبالامتثال الاجمالي لا ظاهرا ولا واقعاً. نعم یسقط ولكنه بالأداء لا بالامتثال.

فعدم تحقق الامتثال في المقام عقلاً لیس من جهة عدم احراز الامتثال وعدم الاجزاء بل لاجل حكم العقل بعدم تحقق الامتثال.

فلیس المقام من مقامات الشك في الامتثال بل من مقامات القطع بعدم الامتثال فإن الامتثال الاجمالي مع التمكن من الامتثال التفصیلي یحكم العقل بعدم تحقق اصل الامتثال وإن تحقق الأداءوسقط الأمر به وعلیه فتوجد فیه درجة من المعصیة.

وإن لم یجعل شرعا إلا أن العقل یحكم به لحكمه بلزوم صدور العبادة بحسن فاعلي وفعلي، وبخلوها من قبحهما ومع اختلال هذه الشروط لا تتحقق العبادية بنظره.

فعلاوة علی ما یحكم به الشرع من أجزاء وشرائط یحكم العقل بشرائط في كیفیة الامتثال التي لها دخل في الحسن الفعلي أو الفاعلي، وكذا الموانع المتقدمة كالاقبال والعلم التفصیلي الذي أعتبروه مقدمة علمیة فقط،ولیس هو مجرد مقدمة علمیة بل هو دخیل في صدق الامتثال والطوعانیة والاقبال علی المولی في نظر العقل عند التمكن منه.

وأشكل الأعلام علی فرض التسلیم بهذا الاشكال بأن اللعب والعبث عنوانان قائمان بمجموع الاطراف أو لأكثر الاطراف فلا یتحقق اللعب والعبث بطرف واحد فهما لیس بلازمین للطرف الذي به یتحقق الامتثال في متن الواقع، لأن مركبهما جمیع الاطراف علی نحو العموم المجموعي وما یتحقق به الواقع هو الطرف المطابق فقط وبین الأمرین فرق، نعم لو كان اللعب والعبث عنوانین ملازمین لكل طرف علی حده لبطلت عبادیة الطرف المطلوب الواقعي، وعلیه فالطرف المطلوب واقعاً لیس بنفسه لعب وعبث بأمر المولی إذ لیس عنوان اللعب والعبث منطبق علیه حتی یكون منهیاً عنه بل منطبق علی المجموع بما هو أو علی الأكثر... فلیس متعلق الامر والنهي واحدا فما تعلق به النهي هو المجموع

ص: 89

وما تعلق به الأمر هو الطرف المطابق... فاللعب والعبث عنوانان ولیدان للأتیان بجمیع الاطراف لا الطرف المطلوب بعینه بل للهیئة المجموعية وعلیه فیقع صحیحاً، فما یلزم منه اللعب والعبث وهو المجموع غیر مطلوب فلا یخلُّ بالعبادة فلیس مركب الأمر والنهي واحدا.

وهذا الاشكال غیر تام وذلك لأن اللعب والعبث وإن كانا عنوانین ولیدین لمجموع الاطراف إلا أنهما في الحقیقة متحدان مع حیثیة ایجاد الفعل إلا أن المتصف بهما لیس هو الفعل بل هو الفاعل - یعني اللعب والعبث من اقسام الفعل الذي یتصف به الفاعل نفسه فإن فاعلهما هو الذي لیس له غایة راجحة بل غایة مرجوحه فللفاعل داعي مرجوح وعلیه فهذا الداعي - وهو اللعب والعبث الذي یدعو الفاعل لتحقیق الفعل - لصیق ومجاور للداعي القربی فیتنافي معه ویناقضه فهما في مرحلة الداعویة لا تقدم ولا تأخر بل هما في عرض واحد ولصیقان فیتنافیان فلا یمكن تحقق قصد القربة مع وجود هذا الداعي ... نعم هما بلحاظ الوجود الخارجي للفعل العبادي متأخران لأنهما لا یتحققان في الخارج إلا بعد وجود أكثر أو أغلب الأفراد، هذا بلحاظ وجود الفعل العبادي المطلوب وأما بلحاظ مرحلة الداعویة والمحركیة للفاعل فهما متحدان ولصیقان فیتحد الداعي العبثي بالداعي القربی فیتنافیان إذ الدواعي تارة في نفسها مباحة فلا تسبب مناقضة للداعویة القربیة وتارة

ص: 90

تكون مباحة ولكنها تضاد الداعویة القربیة .

فالحاصل أن عنوانی اللعب والعبث ولیدان ومتأخران عن مجموع الاطراف التي یحصل بها التكرار بلحاظ الوجود الخارجي وأما بلحاظ الداعي للفاعل فهما متقدمان ودخیلان في داعویة الفاعل وحیث أن هذا الداعي یناقض الداعویة القربیة فلا محالة یوجب الخلل.

وببیان آخر أن الغایة من حیث الوجود الخارجي متأخرة وأما من حیث الوجود الذهني والداعویة فهي متقدمة علی الوجود الخارجي - كما قرر بأن الغایة متقدمة ذهنا ومتأخرة خارجاً - فاللعب والعبث من حیث تحققهما في الخارج متأخران عن جمیع الأطراف وعلیه فلا یجتمع في كل طرف علی حده لعب وعبث لكن من حیث الوجود الذهني والداعویة فهما متقدمان ومجتمعان في رتبة قصد القربة والامتثال.

وعلیه فالممتثل - بهذه الكیفیة مع التمكن من العلم - له داعیان الأول داعي امتثال الأمر والثاني داعي احراز امتثال الأمر والداعي الثاني متضمن للعب والعبث - لأن التكرار لاحراز فراغ الذمة من التكلیف - وهو ما یناقض وینافي قصد امتثال الامر أي ینافي القربیة وعلیه فیتداخل الداعیان في نفس الطرف الواقعي أیضاً لأن الاتیان به مشتمل علی كلا الداعیین أي الامتثال واحراز الامتثال ویتحقق احراز الامتثال بالتكرار.

ص: 91

فالأشكال تام لو كان النظر إلی الوجود الخارجي لأن اللعب والعبث لا یحصلان إلا بعد الاتیان بالمجموع وأما بالنسبة إلی مرحلة الداعي فهي لا تتوقف علی الأتیان بالمجموع وعلیه فیجتمع في كل فرد من افراد التكرار داعي الامتثال وداعي احراز امتثاله - وذلك لأنه كما أن العقل یحكم بلزوم الامثال یحكم بلزوم احراز الامتثال - وداعي الاحراز الذي یتضمن اللعب والعبث فهو مضاد للقربیة فیجتمع داعیان متضادان في الطرف الواقعي المطلوب، فهذا الوجه متین بل إن العرف یری أن بعض رتب الكثرة ماحیة لصورة العبادية وأن صاحبها مستخف بكیفیة العبادة.

إلا أن المؤاخذ علی هذا الوجه أنه أخص من المدعي لأنه لا یمنع إلا بعض الرتب من التكرار وهي خصوص التكرار الكثیر الذي یلزم منه اللعب والعبث بأمر المولی، وكذا ما ذهب إلیه المشهور من قصد الوجه والتمییز وما ذهبنا إلیه من كون الاقبال دخیل في الامتثال فإنه یختص بالعبادات فلا یعم الجمیع إلا الوجه الأول وهو توقف الاحتیاط علی العلم بكیفیة الاحتیاط اجتهادا وتقلیدا فیرجع إلی أحد أقسام الاحتیاط غیر القسم الأول من أقسام الاحتیاط المتقدمة، وأیضا یوجد وجه آخر للمعاملات وهو أن القسم الأول من الاحتیاط - وهو ما كان بلحاظ محتمالات الواقع والأقوال شاذها ومعروفها - لو عمل به فیها لاقتضی

ص: 92

تعطیل النظام الدیني والمعاشي سواء الفردي أو الاجتماعي لكون هذه الفتوی مخاطب به الفرد والمجموع ومن ثم قالوا بعدم مشروعیته للفرد أو المجموع.

ولا یقال إن هذا الاحتیاط لا یتم بالجملة ولكنه یمكن أن یتحقق في الجملة إذ یقتصر فیه علی ما لا یلزم منه الحرج والتعطیل النظام الدیني.

أقول: إن هذا یخرجه عن كونه عدلاً للاجتهاد والتقلید بالجملة كما هو ظاهر من جعله عدلا لهما فیكون الدلیل أخص من المدعی لأن المدعي جعله عدلا مطلقاً . مضافا إلی أن احتیاط القسم الاول لو لم یستلزم اختلال النظام فإنه في المعاملات یوجب التزاحم لأنه إذا احتاط لنفسه خالف الاحتیاط بالنسبة للآخرین لما یلزمه من ضرره علیهم وإذا احتاط للآخرین خالف الاحتیاط بالنسبة لنفسه لما في وقوع الضرر علی نفسه وقد ذكرت في باب الانسداد محاذیر علی الاحتیاط في المعاملات غیر لزوم اختلال النظام .

ولو فرض تضییق الاحتیاط وتقلیصه ولو بمقدار یسیر فهو یحتاج إلی العلم بكیفیته وبالتالي لا یعود إلی كونه احتیاطا من القسم الأول وعدلا للاجتهاد والتقلید بل راجع لهما وهو من أقسام الاحتیاط الأخری.

للجاهل مثل : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ...)(1) ،وقوله تعالی: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا ...)(2) فإنه توجد أدلة تدل علی الأمر باتباع الامارات في الشبهات الحكمیة للشخص الجاهل.

والمكلف بالنسبة إلی الامارات علی نمطین فهو یستطیع أن یدرج نفسه في أحدهما ولا یجوز له أن یخرج عنهما مثل القصر والاتمام لكل منهما موضوع والمكلف مخیر بین ادراج نفسه في أیهما ولا یجوز له الخروج عنهما وذلك لأن المكلف إما مخاطب بالأمارات الاجتهادية وموضوعها المجتهد وإما مخاطب بالفتاوی وموضوعها المقلد وحیث إن ظاهر الأمر الظاهري أو الواقعي - كما قالوا في بحث الأوامر - الوجوب التعیني والعیني والنفسي وغیرها ورفع الید عن هذا الظهور لا وجه له ولو بالاحتیاط المقابل لهما بخلاف التابع لهما.

وقد أشكل متاخرو العصر خلافا لمشهور المتقدمین في ظهور هذه الأوامر في النفسية - وإن كان ملاكها طریقیا - والعینية والتعینیة بأن الأمر هنا ظاهر في الطریقية لدرك الواقع والاحتیاط مما یدرك به الواقع ایضاً وعلیه فالاحتیاط في عرض الاجتهاد والتقلید.

ص: 94

أقول: وهو كما تری وذلك لأن للشارع من تشریعه الأحكام الظاهرية غایات وحكم كثیرة لیست كلها راجعة لدرك الواقع - قد نص علیها في باب الانسداد وفي باب الجمع بین الحكم الظاهري والواقعي - مثل حفظ الشریعة من الاندراس ومثل التسهیل ومثل المصلحة السلوكیة وغیرها الكثیر مما ذكر في أصل تصویر امكان الحكم الظاهري وفي مسألة الجمع بین الحكم الظاهري والواقعي فلیست المصالح للحكم الظاهري كامنة في درك الواقع فقط وفقط وإذا كانت تلك الاحتمالات والوجوه من الغایات والحكم موجودة فمن أین حصر المتأخرون غایة الأمر الظاهري في درك الواقع لا غیر؟!.

فرفع الید عن ظواهر هذه الاوامر في النفسية والعینية والتعینیة لتوهم حصر الغرض والغایة من الاومر الظاهرية في درك الواقع محل تأمل بل البعض یستشكل كصاحب الجواهر في رفع الید في الشبهات الموضوعية عن الامارات الظاهرية والعمل بالاحتیاط فكیف بالشبهة الحكیمة التي هي رسم نظام التشریع .

وإحدی الحكم الموجبة لترك الاحتیاط والملزمة للعمل بالامارة هي اندراس الدین فإن القنوات الظاهرية بتراكمها یخلق العلم بالاحكام وبالتالي یحفظها من الاندراس بخلاف لو بنی علی الاحتیاط بترك العلم التفصیلي أي الاحتیاط في القسم الأول فإنها تندرس شیئاً فشیء.

ص: 95

وهذا الوجه متین وهو أن الظاهر من الأوامر الظاهرية - ولا سیما في الشبهات الحكمیة - في النفسية والعینية والتعینیة ورفع الید عنها بالاحتیاط الذي هو ترك العلم التفصیلي بالحكم بالاجتهاد أو التقلید - لا بمعنی ضم المحتملات إلی الطریق التعبدي فإن ضم المحتملات لا كلام فیه ولا قبح - وإنما الكلام في الاحتیاط الموجب لترك العلم التفصیلي بالحكم عن طریق الاجتهاد أو التقلید وإلا فضم المحتملات بدون ترك العلم التفصیلي حسن ولا مانع منه وهو المعبر عنه الامتثال الاجمالي في كنف العلم التفصیلي كالاحتیاط في غیر القسم الأول من أقسام الاحتیاط.

فاحتیاط القسم الأول مرفوض للزومه ترك العلم التفصیلي، فهذ الوجه متین في العبادات والمعاملات ومعاضد لدعوی مشهور القدماء.

ناظرة إلی عموم التعلم وهي بدورها موجبة للفحص عن تلك الطرق والعمل بها وإن كان الكثیر من أدلة وجوب التعلم في الحقیقة متحدة مع نفس أدلة العمل بالطرق مثل قوله تعالی: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) فإن هذه الآیة تعتبر دلیلا علی وجوب التعلم وهي دلیل علی حجیة قول الراوي ودلیل یخاطب به المجتهد وهي دلیل حجیة فتوی المجتهد أیضاً، وكذا قوله تعالی: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا في الدِّینِ ...) فهي دلیل علی وجوب التعلم ودلیل علی حجیة روایة الرواة وحجیة الفتوی، فعدة طرق مجموعة بلسان ودلیل واحد وقد بیّنّا كیفیة جمعها في لسان دلیل حجیة خبر الواحد وسنبینه هنا إن شاء اللّه .

وظاهر هذه الأدلة - كما مر أن المختار تبعا للمتقدمین ولصاحب المدراك - وأدلة وجوب التعلم هو الوجوب النفسي الطریقي كما بیّناه في الاصول العملية ...

فقوله تعالی : (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّ رِجالاً نُوحِي إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) ،وقوله: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاّ رِجالاً نُوحِي إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) ،وقوله: (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا

ص: 97

فِي الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) .ومن الاخبار ما ورد في أبواب صفات القاضي(1) وهي روایات متعددة ومستفیضة دالة علی وجوب التعلم . وأیضا ما نقله تفسیر البرهان ونور الثقلین في آخر تفسیر آیة(2): (فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ)(3) .

وأیضاً روایات التعلم التي منها : «هلا تعلمت؟ قال لم أعلم...» المعتبرة، فأدلة وجوب التعلم مستفیضة ومتعددة(4).

فادلة التعلم تعاضد أدلة وجوب العمل بالطرق إذ بعض أدلة الطرق یدل علی وجوب التعلم بالالتزام وبعض أدلة التعلم یدل علی وجوب العمل بالطرق بالالتزام أیضا.

والظاهر من هذه الأدلة هو الوجوب النفسي الطریقي ولا یرفع الید عن النفسية لوجود حكم عدیدة في التعبد بالطرق والامارات غیر إصابة الواقع.

والحاصل هو منع عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید فللمكلف أن

ص: 98

یجتهد أو یقلد ویجوز له أن یضم لهما الاحتیاط، وتختلف صیغه علی ما تقدم من الاحتیاط في التقلید أو الاحتیاط في الاجتهاد أو بینهما ....وأما ترك الاجتهاد أو التقلید والاقتصار علی الاحتیاط فمحل تأمل واشكال.

كما إذا لم یعلم أن وظیفته القصر أو التمام(1).

(مسألة 4) : الأقوی جواز الاحتیاط ، ولو كان مستلزما للتكرار (2)، وأمكن الاجتهاد أو التقلید .

وجوب أصل التعلم، وبما ذكرناه هنا وفي تنبیهات البراءة من استفادة وجوب التعلم وجوبا نفسيا طریقیاً.

الوجه الرابع: وهو عام للعبادات والمعاملات وما ذكرناه من قیام المصالح بذات الأمارات بقطع النظر عن متعلقها في باب الانسداد من جهة اختلال النظام بالاحتیاط العام فیعلم منه عدم ارتضاء الشارع للاحتیاط فضلاً عن كونه عدلا للاجتهاد والتقلید.

والوجه الخامس: عدم رفع الید عن النفسية في الأمر بوجوب التعلم لما ذكروه في الجمع بین الحكم الواقعي والظاهري من وجوه وحكم مختلفة فلا تمحض للأوامر الظاهرية في الاستطراق والاستكشاف المحض بل لها حكم كثیرة وعلیه فلا وجه لصرفها عن النفسية.

(1) تقدم ما فیه علی رأي المشهور وما ذكرناه من التوجیه لكلامهم.

(مسألة 5) : في مسألة جواز الاحتیاط یلزم أن یكون مجتهدا أو مقلدا، لأن المسألة خلافیة(1).

(مسألة 6): في الضروريات لا حاجة إلی التقلید (2)،.......................

كوجوب الصلاة والصوم ونحوهما ، وكذا في الیقینيات إذا حصل له الیقین ، وفي غیرهما یجب التقلید إن لم یكن مجتهدا إذا لم یمكن الاحتیاط ، وإن أمكن تخیر بینه وبین التقلید .

(مسألة 7) : عمل العامي بلا تقلید ولا احتیاط باطل(1).

أنسانیاً ، وأخری یكون ضروري أدیانیاً وغیر ذلك، هذا من جهة الموضوع ، أما من جهة الحكم فهو لا یتعلق به الاجتهاد ولا التقلید إذ موضوعهما الظن والشك.

(مسألة 8) : التقلید: هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین(1) وإن لم یعمل بعد ، بل ولو لم یأخذ فتواه فإذا أخذ رسالته والتزم بالعمل بما فیها كفی في تحقق التقلید.

امتثاله وعبادیته وذلك لأن العمل بدون اجتهاد أو تقلید محتمل فلا علم وجداني أو تعبدي بالمأمور به، فهذه المسألة لها ارتباط بما تقدم في مسألة الاحتیاط من جهة بعض الوجوه المانعة من عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید وهي الوجوه التي ترجع للاخلال بالنیة كالوجه الثاني الذي ذكرناه من اشتراط العلم وما ذكره النائیني (قدّس سرّه) من الاستناد إلی نفس الأمر في الطاعة لا إلی احتماله وما ذكره المشهور من قصد الوجه والتمییز وأما ما یرجع إلی وجوه احرازیة كالعلم بكیفیة الاحتیاط كالوجه الأول - من وجوه منع عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید - بصیغتیه الموضوعية والحكمیة فهو لا یقتضي إلا البطلان الظاهري لا الواقعي كما هو ظاهر لرجوعه إلی الاحراز. فالعبرة في البطلان الظاهري: عدم إحراز الفراغ وعلیه فمن یقول بالاكتفاء بالاحتیاط له أن یحرز الفراغ بالاحتیاط كما له أن یحرزه بالتقلید وبدونهما لا یكتفی بالعمل بمجرد الاحتمال.

یدور مدار الالتزام بالعمل ولو لم یعلم بفتاوی المجتهد تفصیلاً كما لو التزم وأخذ بفتاواه اجمالا.

التعریف الثاني: الاستناد وحقیقته اعتماد العمل علی الفتوی وهو نسبة بین العمل والفتوی.

التعریف الثالث: العمل مستنداً إلی فتوی المجتهد.

التعریف الرابع: أخذ الفتوی وهو قسمان:تفصیلي واجمالي والتفصیلي یساوي التعلم.

التعریف الخامس: التعلم بقصد العمل.

التعریف السادس: الالتزام وهو التبني - في ظرف العمل أو قبل العمل - . والالتزام علی نحوین اجمالي وتفصیلي والتفصیلي یساوي العلم بالفتوی مع الالتزام وهو یرجع إلی عدة من التصویرات إلی الأول.

التعریف السابع: صرف مطابقة العمل لفتوی المجتهد وإن لم یتعلم ولم یلتزم ولم یستند ولم یأخذ.

التعریف الثامن: تنصیب المفتي مفتیاً كما ذكرناه في مبحث الاجتهاد والتقلید الأصولي.

التعریف التاسع: التبعیة والاتباع للمجتهد،

التعریف العاشر : ما ذكره الآقا ضیاء الدین العراقي (قدّس سرّه) : أن التقلید

ص: 104

هو حجیة وأماریة فتوی المجتهد.

وغیرها من التفاسیر التي یمكن أن ترجع إلی أكثر من خمسة عشر

لو نظرنا إلی خصوصیاتها وإلا لو نظرنا إلیها في الجملة وبعناوین عامة فقد تصل إلی أقل من ذلك... لرجوع بعض التعاریف إلی بعض مع الغاء الخصوصیات... ومنشأ اختلاف التعاریف هي الآثار المختلفة والمتنوعة للتقلید الواردة في الأدلة كصدور العمل عن تقلید بالفعل وكالاجزاء وهو مطابقة العمل وإن لم یستند للتقلید بالفعل وكصحة تقلید المیت بقاءاً... ومسألة العدول و... وهكذا. فالأعلام رأوا أن الاثار والاحكام الواردة في الأدلة مختلفة في الموضوع المأخوذ لها فاختلفت تعاریفهم باختلاف الأثر المنظور إلیه، والأدلة كما هي متكفلة لبیان معنی التعریف وحقیقته تبیّن أیضاً آثاره وأحكامه بل هي أدلة علی حجیته أیضاً.

مسائل شرعية، الحكم فیها كحكم أصولي، والفعل مرتبط بعلم الأصول، وهي مرتبطة بالاحكام الظاهرية والامارات وأمثال ذلك مثل الاستصحاب كقوله (علیه السلام) :«لا تنقض الیقین بالشك» . أي ابنِ علي ما كان كما كان ، فإن تطبیقك للاستصحاب في الشبهة الموضوعية سنخ من الفعل الأصولي ولیس فعلا فرعیا فقهیا فكل ما یرتبط بالاحراز والاماریة یسمی فعل أصولي مثل «كل شیء لك طاهر» یعني ابنِ علي طهارته فالبناء علی الطهارة فعل أصولي وهو غیر نفس الطهارة.

فهذه الامور تسمی أفعالا أصولية ولا تسمی افعالا فقهیة فقوله (علیه السلام) :«خذ بما اشتهر بین أصحابك» ، وقوله (علیه السلام) :«خذ بما خالف العامة» ، فهذه الأفعال كلها أصولية فإنها مرتبطة بالامارات الاجتهادية فالمهم أن جملة من هذه التعاریف ترجع إلی الأفعال الأصولية، فالتقلید سابق العمل الفقهي ولیس من سنخ العمل الفقیهي... بینما جملة من هذه التعاریف قد ترجع إلی العمل الفقهي البحت مثل من عرفه بأنه تعلم أو ترشیح وانتخاب أو عمل.

العمل لأنه یمهد للعمل فالعمل عن تقلید صحیح أي صدور العمل عن تقلید فهو لا محالة یسبق العمل فلا یكون التقلید هو نفس العمل إذ الشیء لا یتقدم علی نفسه.

وقد أشكل السید الخوئي بعدم اشتراط تقدم التقلید علی العمل لأنه لون من ألوان العمل فیكفي فیه التزامن بل قد یتأخر التقلید عن العمل مثل تصحیح العمل بعد وقوعه بالتقلید إذ لیست آثار التقلید مخصوصة في تقدمه علی العمل بل ربما یتحقق أثره مع تأخره عن العمل.

وفیه أن التقارن الزمني لا ینفي التقدم الرتبي فالتقلید غیر العمل لتقدمه ولو رتبة عن العمل وأما مسألة أن للتقلید آثار متقدمة علی نفس التقلید علی ما ذكره فهو صحیح كمسالة مطابقة العمل المأتي به لفتوی من یجب الرجوع إلیه ولكن هذا لا یقتضي أن یكون التقلید غیر سابق للعمل أو هو نفس العمل... وذلك لأن تصحیح العمل بالمطابقة أثر من آثار التقلید لا نفس التقلید.

«من أفتی الناس بغیر علم ، ولا هدی من اللّه ، لعنته ملائكة الرحمة ، وملائكة العذاب ، ولحقه وزر من عمل بفتیاه»(1).

2- صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال : كان أبو عبد اللّه (علیه السلام) قاعدا في حلقة ربیعة الرأي ، فجاء أعرابي ، فسأل ربیعة الرأط عن مسألة ، فأجابه ، فلما سكت قال له الأعرابي : أهو في عنقك ؟ فسكت عنه ربیعة ولم یرد علیه شیئا ، فأعاد المسألة علیه ، فأجابه بمثل ذلك ، فقال له الأعرابی : أهو في عنقك؟ فسكت ربیعة، فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام) :

«هو في عنقه» ، قال : أو لم یقل : وكل مفتٍ ضامن ؟!(2).

وغیرها من الاخبار التي استشهد بها - والتي مضمونها أن الذي تقع علی عاتقه المسؤولیة برجوع الجاهل والعامي إلیه هو المفتي - لرأیه بأن المقلد یجعل أعماله كقلادة في عنق المفتي فالتقلید جعل القلادة وعلیه فالتقلید هو الإستناد إلی الغیر في مقام العمل.

وفیه :

أولاً: أن التقلید لیس بمعنی القلادة في عنق المفتي بل التقلید كما في استعمال اللغویین یرتبط بالقدرة والسلطنة والمنصب فهو نوع من

ص: 108

الترشیح والتولیة قال اللّه تعالی: (لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ بِكُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ) (1) .

فالتقلید عبارة عن بسط العامة ید المفتي في الولایة والسلطة الإفتائیة فالتقلید بمعنی القدرة أو الإقدار.

ثانیاً: كون التقلید بمعنی جعل القلادة لا یعني تعلیق الاعمال في عنق المفتي بل بمعنی جعل وسام ومنصب یتوّج به صاحب منصب السلطة والسیطرة فهذه هي مناسبة وضع القلادة مع التقلید.

ثالثاً: كون مسؤلیة العمل علی عنق المفتي أمر مسلم ولا ریب فیه إلا أن هذا الأثر من آثار التقلید ولیس هو حقیقة التقلید وحده وذلك لعدم كونه عین التقلید وحقیقته، نعم لو كان التعریف في المقام بالخاصة أو بغیر الحد لصح تعریفه بالأثر، وكلامنا في حقیقة التقلید وتعریفه بالكنه.

فهذه الاخبار تدل أن من آثار التقلید والرجوع هو الضمان والمسؤولیة أما أن تعریف التقلید هو الضمان فلا دلالة علیه نعم هو أثر وخاصة للتقلید ولیس كنهه .... مضافا إلی ما تقدم من أن التقلید متقدم علی العمل ولیس هو نفسه.

وقد اختلفت كلمات السید الخوئي (قدّس سرّه) في تفسیر التقلید ففي بعض

ص: 109

المواضع یفسره بنفس العمل المتصف بكونه مستندا وفي بعضها الآخر یفسره بنفس استناد العمل وفي ثالثة یفسره بنفس التعلم والتذكر كما في مسألة البقاء علی تقلید المیت ....فتعبیره مضطرب لتباین هذه التفاسیر.

الدلیل الثالث :

وهو دلیل من قال: إن التقلید فعل أصولي وهو من الامور التي تسبق العمل الفرعي الخارجي وهذا یصلح لأن یكون دلیلا لجملة من التعاریف المتقدمة مثل الآخذ والتبني والالتزام ...، وحاصله علی نحو الاجمال هو أن التقلید یرتبط بالامارة الفتوائیة وهذا الارتباط فیه دلالة علی أنه یتعاطی مع الامارات قبل تعاطیه مع العمل وهذا من خواص الفعل الأصولي لا الفعل الفقهي البحت كما أشرنا إلیه، فالاجتهاد والتقلید لیسا من شؤون العمل بل هما سابقان علی العمل بخلاف الاحتیاط فإنه مقارن للعمل ومن شؤونه لأنه كیفیة في العمل.

وحاصل الاستدلال: أن التقلید مرتبط بالأمارة الفتوائیة ولا یُفسّره بصرف الامارة الفتوائیة أي بالأمارة الأصولية كما أختاره المحقق العراقي (قدّس سرّه) في أحد قولیه أو في بعض مسائل التقلید ، وذلك لأن بعض الآثار وإن كانت مترتبة علی نفس فتوی المجتهد مثل الحجیة والاجزاء إلا أنه توجد آثار كثیرة جدا في باب التقلید لا تترتب علی صرف الفتوی بل تترتب علی مجموع فعل المفتي وفتواه وفعل المقلد ...وبالتالي یكون

ص: 110

لفعل المقلد دخالة في التقلید فلا یصلح أن نعرف التقلید بصرف الامارة الفتوائیة... وهذا هو الداعي لمعرفة التقلید وحقیقته وذلك لأن الآثار إذا كانت مترتبة علی أعتبار شرطیة فعل المقلد في تحقق تلك الآثار فلابد من معرفة حدود فعل المقلد كي تتضح سعة وضیق ترتب تلك الآثار، وذلك لأن تقلید المكلف هو الجزء الثاني من موضوع ترتب تلك الآثار، والجزء الآخر هو فتوی المجتهد.

وما قالا لك فعني یقولان ، فاسمع لهما وأطعهما ، فإنهما الثقتان المأمونان» . الحدیث(1).

2- معتبرة اسحاق بن یعقوب قال : سألت محمد بن عثمان العمري أن یوصل لي كتابا قد سألت فیه عن مسائل أشكلت علی ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السلام) :

«أما ما سألت عنه أرشدك اللّه وثبتك .. - إلی أن قال : -

وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنهم حجتي علیكم وأنا حجة اللّه، وأما محمد ابن عثمان العمري (رضي اللّه عنه) وعن أبیه من قبل، فإنه ثقتي وكتابه كتابي» (2).

3- محسّنة علي بن المسیب الهمداني قال: قلت للرضا (علیه السلام) : شقتي بعیدة ، ولست أصل إلیك في كل وقت ، فممن آخذ معالم دیني ؟ قال : «من زكریا ابن آدم القمي المأمون علی الدین والدنیا» ، قال علي بن المسیب : فلما انصرفت قدمنا علی زكریا بن آدم ، فسألته عما احتجت إلیه(3).

4- معتبرة بل مصححة عبد العزیز بن المهتدي والحسن بن علي بن

ص: 112

یقطین عن الرضا (علیه السلام) قال: قلت : لا أكاد أصل إلیك أسألك عن كل ما أحتاج إلیه من معالم دیني ، أفیونس بن عبد الرحمن ثقة ، آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دیني ؟ فقال : «نعم»(1)

5- حسنة عبد العزیز بن المهتدي قال :

قلت للرضا (علیه السلام) : إن شقتي بعیدة فلست أصل إلیك في كل وقت ، فآخذ معالم دیني عن یونس مولی آل یقطین ؟ قال : «نعم»(2).

6- صحیح عبد العزیز بن المهتدي، عن الفضل بن شاذان ، عن عبدالعزیز بن المهتدي - وكان خیر قمي رأیته، وكان وكیل الرضا (علیه السلام) وخاصته - قال : سألت الرضا (علیه السلام) فقلت : إني لا ألقاك في كل وقت ، فعمن آخذ معالم دیني؟ فقال : «خذ عن یونس بن عبد الرحمن»(3).

وتوجد ورایات أكثر من هذه ورد فیها لفظ الأخذ... وهو شاهد علی أن التقلید هو الأخذ ویتحقق الأخذ بالتعلم والتبني للعمل سواء بنحو الأخذ الاجمالي أو التفصیلي فالتقلید لیس بعمل إذ العمل غایة له.

ص: 113

الصدوق في المشیخة من أصحاب الكتب وابتدأ به السند فكل الروایات التي رواها الصدوق أو الطوسي عن ابن محبوب، أخرجت من كتاب ابن محبوب، وكذا كل روایات أبتدأ بها بصفوان أخرجت كتاب صفوان وهلم جرا وعلی هذا نستطیع أن نقف علی الأصول الأربع مائة. بل حتی من عنده مهارة یستطیع أن یمیز روایات الكتب من روایات الكافي حتی مع اختلاطها بأسانید الكليني (قدّس سرّه) وهي تمییزه بین طریقه إلی الكتاب وبین نفس أسانید الكتاب فلا یعرف بسهولة مع اختلاطه لأنه لا یعرف من أین یبدأ الكتاب الذي استخرج الكليني منه الروایة من العطار (قدّس سرّه) أو ممن یلیه من الرواة أو ممن یلیه فیحتاج إلی مهارة ویمكن الاستفادة في تمیز ذلك بالاستعانة بملاحظة التهذیبین وكتب الصدوق (قدّس سرّه) وتوجد علامات آخری مذكورة في محلها فالمهم هي الاشارة .

والمقصود من هذا أننا بوقوفنا علی الكتب الروائیة لأصحابها نقف علی نكتة وهي أنا إذا وجدنا مثل صاحب كتاب ابن محبوب یعتمد علی شخص كأن یروي عنه كثیراً ومباشرة فعلی ضوء ذلك فلا تبقی جهالة بالنسبة إلینا لهذا الراوي وهذا یغایر كثرة روایة الأجلاء عنه بل هي مسألة اعتماد الثقة الجلیل الثبت من أصحاب الكتب علیه وهو یدل علی الجلالة والوثاقة.

وهذا یفتح لنا باباً جدیداً ومهماً وواسعاً في التوثیق بالتحلیل المذكور

ص: 115

ویفتح لنا باباً واسعاً في التعرف علی كثیر من المجاهیل الذين لم یذكروا في مصنف النجاشي وغیره من الأصول الستة الرجالیة.

مع أن الكتب الرجالیة هي جملة یسیرة جدا لدی الأقدمین من الاصحاب كما ینقل المحقق الطهراني في كتابه اسماء الرجال: أنه كان في مكتبة ابن طاووس أكثر من ماءة مصنف رجالي هذا في القرن السابع ولعل قبله أكثر فأكثر ومع ذلك لا توجد لدینا الآن إلا الأصول الستة! فأین الاصول الستة من تلك المصنفات الكثیرة التي تزید علی المائة، وعلیه فیوجد كثیر من الرواة لم یعرف خبرهم لضیاع مثل هذه الكتب فلابد من الوقوف علی منبع یوصلنا إلی أحول تلك الرجال المجهولة ومن تلك المنابع هذه الطریقة التي ذكرناها وهي أحد مناهج الرجالیین ولعلها متبعة ولكنها مهجورة حالیاً أو لم یفعَّل هذا المنهج طیلة القرون بشكل كبیر.

إذن فتفسیر العسكري (علیه السلام) نعتمده من جهة اعتماد الصدوق (قدّس سرّه) وهو أقرب عهداً ولا نستشكل فیه من جهة عدم توثیق النجاشي وغیره وذلك لعدم اطلاع الحوزة البغدادیة أو القمية علی جمیع ما في الحوزات الآخری ورجالاتها من الحوزات الشیعیة كالتي في شیراز ومشهد والموصل ومصر وهذا واضح من بعض أعلام الطائفة مما یشدون الرحال إلی كثیر من الامصار لجمع الأخبار مثل ما ینقل عن شیخ الطائفة

ص: 116

أبي محمد هارون بن موسی التلعكبري (قدّس سرّه) المعاصر للكلیني (قدّس سرّه) فلیس المدار حصریاً لدی الشیعة علی قم والكوفة وبغداد، وهذه الحوزة التي خرج منها هذا التفسیر هي حوزة جرجان إذ الأسترآبادي قریب من جرجان والراویان عن الامام العسكري (علیه السلام) من شیعة جرجان، فلیس من لا یعرفه النجاشي (قدّس سرّه) أو الشیخ الطوسي (قدّس سرّه) یشطب علیه ویترك بل یرجع إلی غیرهم ممن وقفوا علیهم واعتمدوهم، والصدوق (قدّس سرّه) قام بهذه الرحلة العظیمة في الأمصار حتی جمع الكثیر من تراث الأئمة وتعرف علی رجال الحوزات الآخری ومن ثم فالوزن الرجالي والحدیثي للصدوق (قدّس سرّه) لا یقاس به النجاشي (قدّس سرّه) لأنه ناقد للاخبار وبصیر ... وغیر ذلك من الاوصاف التي ذكرت للصدوق (قدّس سرّه) والكليني (قدّس سرّه) أیضاً لم تذكر للنجاشي فهؤلاء إذا بنوا علی مفردة روائیة رجالیة واعتمدوا علیه فإنا نبني علیه بل هي أمتن من توثقیات النجاشي (قدّس سرّه) والطوسي ومن غیرهما كابن الغضائري (قدّس سرّه) .

مضافاً إلی اعتماد الشیخ الطبرسي (قدّس سرّه) في تفسیره علیه في القرن الخامس، وایضاً هو متعمد في كتب الشیعة فتفسیر الامام العسكري (علیه السلام) نعتمد علیه أجمالاً بمعنی أن القرینیة المضادة له كاسرة لاعتبار الروایة الواردة فیه أو یحتاج إلی قرینة معاضدة كالشاهد من الكتاب أو السنّة في موارد تفردت الراویة الواردة فیه.

ص: 117

أَنْ یَكْفُرُوا بِهِ)

»قلت : فكیف یصنعان ؟ قال : «ینظران من كان منكم ممن قد روی حدیثنا ونظر في حلالنا وحرامنا ، وعرف أحكامنا فلیرضوا به حكما فاني قد جعلته علیكم حاكما ، فإذا حكم بحكمنا فلم یقبل منه ، فإنما استخف بحكم اللّه ، وعلیه رد ، والراد علینا الراد علی اللّه ، وهو علی حد الشرك باللّه» الحدیث(1).

وما ورد في روایة تفسیر الامام العسكري (علیه السلام) :

«فلا تقبلوا منهم عنا شیئا ولا كرامة» (2).

فادخل قولكم فیما بین ذلك، فقال لي : «اصنع كذا فاني كذا أصنع»(1).

-ولو إجمالاً - علی الرجوع والأخذ من مجتهد معین، والظاهر من عنوان الأخذ هو غیر ذلك إذ هو نوع من التعلم والأطلاع التفصیلي علی العمل لأجل التبني في مقام العمل وأما الالتزام فهو نوع من البناء فهو قید في التقلید ولیس هو التقلید نفسه.

وأیضا لا یصدق التقلید علی الاستناد في ظرف العمل كما ذكره

السید الخوئي إذ التقلید بالمعنی المتقدم یصدق علی الاستناد قبل ظرف العمل. لأنه یصدق علی فعل المكلف أنه رجع إلی المجتهد وألتزم فتواه وإن لم یأت وقت العمل، فالتقلید لیس هو الالتزام ولیس هو الاستناد ولیس هو العمل ولیس هو حجیة الفتوی ولیس هو بسط الید والتولیة إذ التولیة في الحقیقية من الاثار المترتبة علی التقلید فلیس هي عین التقلید لأن الأخذ من المجتهد هو نوع من بسط یده وتفعیل سلطته في الجانب الافتائي، وسیأتي أن بسط یده لا یختص بهذا بل یشمل مطلق ما یترتب علی الزعامة والمرجعیة الدینية النیابیة عن المعصوم، فلا تقتصر علی الفتوی بل تعم القضاء وانفاذ الاحكام الاجرائیة والتنفیدیة في مجریاتها الآخری. فالرجوع والارجاع إلیه لا یتمحض في أخذ الفتوی إلا أن الغرض هنا یقع في خصوص هذا الجانب.

وبهذا نخلص إلی أن تعریف التقلید في الفتیا هو رجوع المقلد إلی الطرق المنصوبة له - وهي فتاوی الفقهاء - ویتحقق بالأخذ والتعلم واالالتزام بداعي العمل وهو نفس العملية التي یقوم بها المجتهد في رجوعه إلی الطرق والاخذ والالتزام بها فهذا ملخص المختار في التقلید في باب الفتیا وهو یغایر التقلید في باب القضاء وباب انفاد الحكم وإن كان لا ینفك عن التقلید في باب الفتیا.

ص: 122

وفیه :

أولاً: أن عنوان التقلید ورد في روایة تفسیرالامام العسكري (علیه السلام) وهو قابل للاعتبار أجمالاً بروایاته لا أنه یستقل بها. لكن یعتبر بها كقرینة یعضد بها أو تعضد بغیرها.

وأیضاً قد ورد عنوان التقلید في روایة محمد بن عبیدة قال : قال لي أبو الحسن (علیه السلام) :

«یا محمد أنتم أشد تقلیدا أم المرجئة؟» ، قال : قلت : قلدنا وقلدوا ، فقال : «لم أسألك عن هذا» ، فلم یكن عندي جواب أكثر من الجواب الأول ، فقال أبو الحسن (علیه السلام) : «إن المرجئة نصبت رجلا لم تفرض طاعته وقلدوه ، وإنكم نصبتم رجلا وفرضتم طاعته ثم لم تقلدوه ، فهم أشد منكم تقلیدا»(1).

وثانیاً: أن الكلام في عنوان التقلید لیس في خصوص لفظ التقلید كما نبهنا علی ذلك في أول البحث وإنما الكلام في أن ما وراء فتوی الفقیه وترتب الحجیة علی فتواه وهي جملة من الآثار لا تترتب علی فتوی الفقیه فقط بل تترتب علی فعل المكلف أیضا، إذ هناك آثار آخری لم تترتب علی صرف فتوی الفقیه بل ترتبت علی فعل المكلف منضم إلی فتوی الفقیه.

ص: 124

وعلیه فلابد من الرجوع إلی الأدلة التي أخذت هذا الفعل - كجزء ثاني لترتب الآثار - لمعرفة حقیقته . وبالتالي نلاحظ أن هذا الفعل الراجع للمكلف هل هو الأخذ أو الالتزام أو العمل أو التولیة وغیرها من العناوین التي مرت فالصحیح أن عنوان الأخذ هو الأكثر ورورداً.

وثالثاً: أن ما عنونوه في المسالتين یرجع إلی فعل المكلف لا إلی فتوی المجتهد فهذا الفعل ما هي حقیقته وماهیته. وكذا بالنسبة إلی المسألة الثانية وهي شبهة الأعلمیة في المجتهدین فإن الحجیة في المقام تكون تخییریة وتبدلها بعد الرجوع من التخییر إلی التعیین بواسطة فعل المكلف ولیس بصرف فتوی المجتهد، فالكلام یقع عن ماهیة هذه الفعل وحقیقته الذي یبدل الحجیة من التخییرية إلیالتعیینیة سواء سمیناه أخذاً أو تقلیداً أو رجوعاً كما هو الحال في تخیر المجتهد بین الخبرین المتعارضین علی مبنی التخییر حیث أن التخییر ابتدائي وأما بعد الأخذ فیكون تعینیاً.

ورابعاً: أن فعل المكلف لیس في خصوص هاتین المسالتين بل فعل المكلف معتبر في مسائل عدیدة من أحكام التقلید فهذه المسائل مترتبة علی كل من فتوی المفتي وفعل المقلد ولیس صرف فتوی المفتي فلابد من تحلیل ومعرفة فعل المكلف الذي وردت به الاخبار المتظافرة حیث عبر عنه بالأخذ تارة وبالسؤال أخری وتارة بالتعلم وتارة بالتصدیق وتارة

ص: 125

بالقبول وغیرها ...

والنتیجة: أن هذا البحث لیس بحثا لاغیاً لا ثمرة ولا فائدة فیه ولكنه بحث عن حقیقية فعل المكلف،وله ثمرات كثیرة فلهذا یكون التحقیق في معنی التقلید جدیراً بالبحث لما له من آثار جمة لم تفرز بل تركت مختلطة، إذ أن بعضها راجع إلی نفس فعل المفتي كالبحث عن حجیة الفتوی وبعضها راجع إلی فعل المقلد كالبحث عن معنی الأخذ والسؤال والقبول .... وما تقدم في حقیقة فعل المكلف... .

وهو الحجیة غیر أنها اجمالية - ویقع البحث فیها مفصلاً، فالتصور بحتاج لاستدلال - كما هو الحال في الموضوعات المستنبطة - كمایحتاج إلیه التصدیق.

والوجوب عبارة عن حجیة الفتوی ویدل علی حجیة التقلید إذ حجیة فتوی المفتي مترتبة علیها الحذر الذي هو فعل المقلد وهو لا یحصل بدون تعلم وأخذ من المجتهد، وهذا كنایة عن صحة ولزوم رجوع المقلد إلی الفتوی إذ الحذر لا یحصل إلا بعد الرجوع والأخذ من الفقیه، ولا یقال: بأن الحذر هو عمل یقوم به المكلف وعلیه فالتقلید هو العمل لا الأخذ ولا التعلم؛ لأنه یقال بأن الآیة لیست بصدد بیان حقیقة التقلید وماهیته، غایة الأمر أن هذا الحذر مستبطن لمقدمة مطویة وحاصلها أن الحذر لا یتحقق إلا بصحة الرجوع والأخذ من الفقیه، وفي الآیة الكریمة نقاط لابد من الأشارة إلیها:

الأولی: أن الآیة بصدد حجیة فتوی الفقیه بما هي فتوی لا بما هي روایة راوي - لقوله تعالی (لِیَتَفَقَّهُوا) أي لیفهموا ولیس لیسمعوا أو لیرووا وإن كان السماع والتحدیث من أهم آلیات الفقاهة علی طبق الاصول القرآنیة وروایات أهل البیت (علیهم السلام) - فقد جعلت الآیة المباركة الحجیة مترتبة علی إنذار الفقیه بما هو فقیه أي بلحاظ فتیاه، فنفس فهمه وما استنتجه من مجموع الأدلة حجة وإن اختلفت مراتب الاستنتاج.

الثانية: قد أستدل بهذه الآیة أیضاً علی حجیة خبر الواحد - كما هو الصحیح علی مذهب أهل البیت (علیهم السلام) من أن الاجتهاد لیس تكوین

ص: 128

الرأي، بل هو فهم أحكام الدین عن طریق الكتاب والسنة المطهرة عن المعصومین (علیهم السلام) - وذلك لأن الفقاهة والفتیا تتضمن الاستناد إلی حجیة خبر الواحد فیكون خبر الواحد مما یعتمد ویستند علیه، وما تستند وتعتمد علیه الحجة حجة، وعلیه فالفتیا إخبار روائي وزیادة - وهي التنسیق بین مفاد الاخبار واستفادة النتیجة الخاصة منها - فلا محالة إذا كانت الفتیا حجة فإنها تتضمن حجیة المقدمة المطویة فیها. وهذا الاستدلال بهذا التقریب نظیر ما ذكرناه في الأصول من الاستدلال بأدلة نفوذ قضاء الفقیه ونفوذ أحكامه في الشؤون التنفیدیة العامة إذ هو بنفسه یدل علی حجیة فتواه وذلك لأن حجیة القضاء ونفوذ أحكامه التنفیذیة یستنبط منها حجیة ما یعتمد علیه القضاء والنفوذ وهو فتواه، إذ القضاء فتیا وتطبیق علی موارده فهو فتیا وزیادة، وعلیه فادلة حجیة القضاء أیضا من أدلة التقلید . فالآیة الكریمة بصدد حجیة الفتوی وبالتالي تتضمن صحة ومشروعیة التقلید وتتضمن حجیة خبر الواحد أیضا.

ودعوی أنه یوجد مانع من التمسك بالآیة الكریمة لأنها بصدد الحذر الذي موضوعه أنذار جمیع الفقهاء فالذي یقتضي حجیة ومشروعیة التقلید هو كون الرجوع إلی المجموع یفید الاطمئنان بل العلم فالحجیة له وللعلم لا للتقلید ؟

مدفوعة بأن إطلاق الانذار شامل لقول الفقیه منفرداً ولو لم یحصل

ص: 129

العلم، فالعمدة علی اطلاق الآیة الشامل لوجوب الانذار حتی ولو كان المنذر فقیها واحدا ومنفردا.

الثالثة: وهذه الآیة تأمر بالنفور والتفقه من زمن النبي (صلی اللّه علیه و آله) إلی الیوم الموعود فهي تثبت حجیة الفقهاء ولو في زمن المعصوم(علیه السلام) إلا أن مرجعیتهم في طول مرجعیة المعصومین (علیهم السلام) .

امضاء قاعدة منحدرة ومتنزلة من قاعدة فوقیة یدل اجمالا علی أمضاء تلك القاعدة الفوقانیة التي انحدرت منها هذه القاعدة لأن مثل هذه القاعدة المتولدة والمتنزلة مطوی فیها تلك القاعدة الفوقانیة فلا یمكن امضاءها وتقریرها إلا بامضاء ذلك الأصل القانوني الفوقاني فلیست القاعدة جزئیة ومصداقیة قد امضیت عفویا وبسذاجة بل هو في الحقیقة تولد استنتاجي تشریعي من ذلك القانون الممضي في الجملة، فهو نظیر ما یمارسه المجلس النیابي في تشریع استخراج مواد قانونیة من أصول دستوریة وكذا القوانین الوزاریة تستخرج من قوانین نیابیة.

فالنتیجة: أن في الاصول القانونیة إذا كانت قاعدة - منحدرة ومنشعبة ومتولدة من أصول فوقیة- ممضاة فإنه یدل علی امضاء تلك الاصول الفوقیة.

وعلیه فلو قلنا: إن المقصود من (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ) هم أهل البیت (علیهم السلام) - كما هو الحق - أو هم أهل الكتاب من حیث وبلحاظ ما عندهم من الكتاب، فإن معناه هو امضاء ذلك القانون الفوقاني الموجود في هذه الكلية المنشعبة منه، فامضاء الرجوع إلی أهل البیت (علیهم السلام) هو أمضاء كلیة رجوع الجاهل إلی العالم.

نعم هذا الامضاء المنشعب - الذي هو في خصوص التعلیم الدیني - عن تلك الكلية الممضاة بامضاء مشروط بأن یكون مستقی العلم

ص: 131

الموجب للرجوع لصاحبه في التعلیم الدیني هو أن ینتهي إلی أهل العصمة والطهارة وهم محمد وآل محمد (علیهم السلام) . فیستفاد منها إجمالا امضاء هذه الكبری . وأیضا فیه أشارة إلی حقیقة التقلید وهو الأخذ والتعلم أما لنفسه كالعقائد أو للعمل كالفروع لا صرف الالتزام إذ هو ظاهر من السؤال. ونفس استفادة حجیة قول العالم سواء كان مستند علمه هو الروایة أو الروایة والدرایة والفهم ؛ ولهذا مرّ في حجیة خبر الواحد أن الآیة تفید حجیة قول العالم وأن فیها اشارات إلی شرائط قول العالم من كونه مستقی من أهل البیت (علیهم السلام) لا من الرأي والاستحسان وغیره فلا تفید حجیة قول الفقیه بقول مطلق.

وبهذا البیان یندفع إشكال وحاصله: أن المستفاد من الآیة هو خصوص حجیة أهل البیت (علیهم السلام) أو أهل الكتاب خاصة وذلك لأن المستدل علیه والمستفاد هو امضاء تلك الكبری ...

الاعتماد وكذا بالنسبة إلی الدلالة فإنه بانضمامها إلی غیرها من الدلالات التي لو نظر إلیها نظریة تجزیئیة وبمفردها لما وصلت إلی حد الظهور المعتد به في نفسه ولكن بانضمامه إلی غیره وتراكم الدلالة یحصل منه الوثوق بها - وهو الاطمئنان - أو الاستفاضة - وهو الظن المتاخم للعلم - أو تواتر في الدالة.

وأیضا مثل الاجماع المنقول أو الشهرة من الإمارات فالكثیر بحثها من جهة حجیتها بنحو مفرد ومستقل، وأما المشهور فذهب إلی أن الشهرة والاجماع المحصل والمنقول لیس بنفسه حجة منفردة عن غیرها بل هو جزء الحجة وهذا آخر ما انتهی إلیه الشیخ الانصاري (قدّس سرّه) تبعا للمحقق التستري (قدّس سرّه) صاحب كشف القناع في الاجماع المنقول أو الاجماع المحصل والشهرة باقسامها من أنها وإن لم تتصف بالحجة بشكل منفرد ولكنها متصفة بها بشكل منضم علی أنها جزء الحجة.

ومثل توثیقات علم الرجال فإن السید الخوئي (قدّس سرّه) ناقش في هذه التوثیقات العامة والخاصة علی أنها بمفردها واستقلالها هل هي حجة أم لا؟ ولهذا اسقط كثیراً من التوثیقات العامة والخاصة عن الاعتبار مع أن اسقاطه لها بالجملة غیر صحیح وغفلة عن مسار مشهور الرجالیین في البحث عن حجیة هذه التوثیقات إذ مسارهم في حجیة هذه التوثیقات بما هي قرائن تفید بانضمامها إلی غیرها الاطمئنان بالوثاقة لا بما هی

ص: 134

حجج مستقلة یعتمد علیها بمفردها، وللأسف فقد راج مثل هذا النقاش في حجیتها وهو أجنبي عن مسار الرجالیین مع أن السید الخوئي(قدّس سرّه) التزم بتجمیع القرائن في موارد عدیدة كما هو مسار الرجالیین، وهذا هو المبنی الصحیح بخلاف ما التزم به كما هو مبناه الرسمي في كثیر من المواطن من أن هذه المفردات لا قیمة لها إلا مستقلة.

كما أن الامارة - التي تعامل بلحاظ استقلالي تارة وأخری بلحاظ مجموعي تراكمي - سواء لوحظ اعتبارها بشكل منفرد أو بشكل أنها جزء من مجموع قرائن لا بد من توفرها علی شرائط ما؛ وذلك لأن العقلاء - في النظرة المجموعية للامارات المفیدة للاطمئنان - لا یبنون ذلك علی منشأ عبطي واتفاقي غیر منضبط بل لابد من أن یكون انطلاقهم من منشأ منضبط وموزون بحیث تتراكم فیه الاحتمالات كمّا وكیفاً وهو تصاعد ضرب الاحتمال بالتراكم من الجهتین... إلی أن یحصل الوثوق.

فمع عدم اعتدادهم بكثیر من الطرق والامارات علی نحو الاستقلال إلا أنهم یبنون ویعتدون بدرجة ظنیتها وكاشفیتها ولذلك تری الرجالیین والمحدثین یعتنون بدرجة ضعف الخبر بخلاف مسلك الوثاقة فإنه لا قیمة عندهم لدرجة ظنیتها وكاشفیتها، ولكن علی مسلك الوثوق كما هو مسار الرجالین لدرجة الظن أهمیة كبیرة إذ إنهم لكي یعینون درجة

ص: 135

الكشف في هذه الامارات بحیث إذا انضمت إلی غیرها من الامارات كیف یتصاعد ویتكامل الاحتمال حتی یصل إلی درجة الاطمئنان وكذا اعتناؤهم بدرجة الاحتمال حتی لا یكون التصاعد عفویاً غیر مضبوط.

ولذلك تری النجاشي (قدّس سرّه) في الرجال یلاحظ درجة الضعف وزاویته لكي تعین وتستثمر في موارد الانضمام، وكذا التوثیقات العامة فإنها لیست علی درجة واحدة فلابد من تقییم درجتها الاحتمالیة حتی تستثمر بانضمامها إلی غیرها لتحصل النتیجة الاطمئنانیة المطلوبة.

وعلیه فلابد في موارد الاطمئنان من أن یكون المنشأ صحیحاً ومحلاً للمحاسبة في نظر العقل والعقلاء وهذا لیس في الاطمئنان فحسب بل حتی في القطع، إذ القطع لیس حجیته ذاتیة كما هو علی ألسنة كثیر من الأعلام فإن مقصودهم وارتكازهم كما ذكرناه في بحث القطع هو الیقین، والیقین حجیته ذاتیة أما القطع وهو الجزم والاعتقاد (قوله(علیه السلام) : فالبقین أقطع) فلابد أن یستند إلی منشأ صحیح بنظر العقل والعقلاء ولیست المسالة مسالة عفویة واتفاقیة بل هو محل محاسبة وموازنة عند العقل والعقلاء.

ولهذا تری العقلاء في بعض الامارات لا یعتبرونها منفردة ولا منضمة ومن تلك الامارات الممنوع الاعتماد علیها شرعا منفردة أو منضمة القیاس والتفسیر بالرأي والاستحسان.

ص: 136

والجواب عن اشكال اختصاص (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ) بالعقائد أنه إذا كان الاعتماد والرجوع إلی أهل العلم في العقائد والأمور الركنیة المهمة التي تتطلب فیها العلم الوجداني بالامارة منفردة أو منضمة مقرراً شرعاً فهو یقتضي امضاء اصل الكبری وهي رجوع الجاهل إلی العالم حتی في غیر العقائد بالامارة المنفردة أو المنضمة.

وببیان آخر: أن الآیة تدل علی اعتبار سؤال أهل الذكر غایة الامر أن الخصوصیة في العقائد لا من لسان الآیة وإنما هو من مورد نزولها فالرجوع إلی أهل الذكر هو امضاء لتلك الكبری إلا أنه في مورد نزول الآیة مزیة وخصوصیة وهي قیام الدلیل المنفصل علی اعتبار تحصیل الیقین والعلم الوجداني في العقائد، فوجود دلیل منفصل - دال علی لزوم ضمیمة أخری من تحصیل الیقین والعلم الوجداني للعمل بتلك الكبری التي طبقت في ذلك المورد - لا یخدش في أصل تلك الكبری وبعبارة أخری أن الیقین الحاصل في العقائد من تراكمات ظنون لابد من كونها معتبرة في الجملة أو بالجملة منفردة أو منضمة ولا تكون نظیر القیاس المردوع عنه مطلقاً. إذ ظاهر الآیة هو اعتبار أصل الكبری مستقلة وأما كون اعتبار الشارع بعض الخصوصیات في تطبیقها فهو لا یخدش في أصل اعتبارها وهذا له نظائر كثیرة في الفقه، فإن اعتبار بعض الخصوصیات في تطبیق الكبریات لا یضرُّ بكبرویتها ولم یتوقف الأعلام

ص: 137

عن العمل بتلك الكبریات لأن ظاهر الدلیل أن الكبریات في اطارها مستقلة في الاعتبار عن موارد تطبیقها، غایة الامر في مورد النزول أو محل التطبیق تعبدنا الشارع ببعض الخصوصیات.

وألحق بهم العلماء تبعاً فاستحفاظ الانبیاء والاوصیاء لدني واستحفاظ العلماء ظني تبعي. فالآیة في مورد نزول إقامة الحدود والقضاء في سورة المائدة وهي القضیة المعروفة التي جرت بین الیهود والنصاری فاتوا یحكِّموا رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فیها وقد أخفوا حكم اللّه من الرجم وغیرها... فهي تشیر إلی أن الحكم القضائي والتنفیذي موكل إلی الأنبیاء وهذا لیس مختصاً بالتوراة بل سنة اللّه أنه تعالی إذا أنزل كتباً فیسند اقامة الحكم الألهي سیاسیاً أو قضائیاً أو فتوائیاً إلی انبیاء تلك الشریعة أولاً ثم إلی الاوصیاء ثم یأتي دور نیابی یعاضد ویساعد الانبیاء والاوصیاء وهو دور الاحبار والعلماء، فاجمالاً هذه الآیة تدل علی ولایة العلماء النیابیة.

وهناك أیضاً طائفة من الآیات الكثیرة نشیر إلیها إجمالاً وهي الآیات التي تذم علماء أهل الكتاب حیث یكتمون ویخفون ما أنزل اللّه فهي تدل علی حجیة فتاوی العلماء إذ یحرم علیهم الكتمان، فالمتحصل من الآیة أن حجیة فتاوی العلماء سنة دائمة في الشرائع السماویة.

فالآیات العدیدة تشیر إلی نفس الكبری وهي حجیة فتوی الفقیه.

فمنها ما لسانه شرائط وموازین الاجتهاد بالمطابقة وبالالتزام یدل علی حجیة الفتوی: فقد عنون صاحب الوسائل (قدّس سرّه) في الباب الرابع إلی الباب الرابع عشر من أبواب صفات القاضي موازین وضوابط وشرائط الافتاء والتي یصح أن یستند إلیها الفقیه في مقام الافتاء.

فالباب الرابع في عدم جواز القضاء والافتاء بغیر علم بورود الحكم عن المعصومین (علیهم السلام) وفیه (36) روایة، والباب الخامس في تحریم الحكم بغیر الكتاب والسنة ووجوب نقض الحكم مع ظهور الخطأ وفیه 15روایة ، والباب السادس في عدم جواز القضاء والحكم بالرأي ، والاجتهاد والمقاییس ونحوها من الاستنباطات الظنية في نفس الأحكام الشرعية وفیه 52 روایة ، والباب السابع في باب وجوب الرجوع في جمیع الأحكام إلی المعصومین (علیهم السلام) وفیه (43) روایة، والباب الثامن في باب وجوب العمل بأحادیث النبي (صلی اللّه علیه و آله) والأئمة (علیهم السلام) المنقولة في الكتب المعتمدة وروایتها وصحتها وثبوتها. وفیه (88) روایة ، والباب التاسع في وجوه الجمع بین الأحادیث المختلفة وكیفیة العمل بها وفیه (48) روایة، والباب العاشر في عدم جواز تقلید غیر المعصوم (علیه السلام) فیما یقول برأیه ، وفیما لا یعمل فیه بنص عنهم (علیهم السلام) وفیه (34) روایة، والباب الحادي عشر في وجوب الرجوع في القضاء والفتوی إلی رواة

ص: 140

الحدیث من الشیعة ، فیما رووه عن الأئمة (علیهم السلام) من أحكام الشریعة ، لا فیما یقولونه برأیهم وفیه (48) روایة، والباب الثالث عشر في عدم جواز استنباط الاحكام النظریة من ظواهر القرآن الا بعد معرفة تفسیرها من الأئمة (علیهم السلام) وفیه (82) روایة ، والباب الرابع عشر في عدم جواز استنباط الاحكام النظریة من ظواهر كلام النبي (صلی اللّه علیه و آله) المروي عن غیر جهة الأئمة (علیهم السلام) ما لم یعلم تفسیره منهم وفیه 4 روایات.

فهذه الروایات التي هي بالمئات فضلاً عن مئات الروایات التي ذكرها العلامة المجلسي (قدّس سرّه) في البحار في المجلد الثاني في باب العلم، فإن مفادها المطابقي - هو موازین الفتوی والاستنباط - ولكن له مدلول التزامي واضح وهو أن الفتوی علی طبق هذه الموازین جائزة ومعتبرة وبالتالي هي حجة في حق المقلد.

فالاخبار التي یستدل بها علی حجیة التقلید بمعنی الأخذ متظافرة حتی قال صاحب الجواهر : بأن الارجاع إلی الفقیه یدل علیه تواتر الأخبار بل حتی الآیات والاخبار التي تحث علی طلب العلم فإن لها دلالة علی حجیة الفتوی لأنها أحد الطرق العقلائیة للتعلم، وعلیه فالاخبار التي تدل علی طلب العلم أدلة امضائیة للطرق العقلائیة للتعلم.

وهذه الاخبار متعرضة لموازین كثیرة: منها موازین الفتوی التي هي موضع البحث، وهو بالالتزام یدل علی حجیة الفتوی .

ص: 141

1- منها الصحیحة - بل مقطوعة الصدور - التي رواها أحمد بن إسحاق - وهو من الفقهاء الكبار ممن عاصر الامام الهادي (علیه السلام) والامام العسكري (علیه السلام) وبقي إلی زمن الغبیة الصغری - عن أبي الحسن (علیه السلام) قال : سألته وقلت : من أعامل؟ وعمن آخذ؟ وقول من أقبل؟ فقال:

«العمري ثقتي فما أدی إلیك عني فعني یؤدي ، وما قال لك عني فعني یقول ، فاسمع له وأطع فإنه الثقة المأمون» ، قال : وسألت أبا محمد (علیه السلام) عن مثل ذلك فقال : «العمري وابنه ثقتان فما أدیا إلیك عني فعني یؤدیان ، وما قالا لك فعني یقولان ، فاسمع لهما وأطعهما ، فإنهما الثقتان المأمونان...» الحدیث(1).

فهذه مأخوذ فیها عنوان الأخذ وإن كانت في خصوص النیابة الخاصة في عهد العسكريین والغیبة الصغری ولیست في خصوص حجیة الفتوی والقضاء.

2- ومنها : ما دل علیه التوقیع بسند الشیخ (قدّس سرّه) الصحیح - بل مقطوع الصدور - ولكن بلسان الرجوع عن إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمري أن یوصل لي كتابا قد سألت فیه عن مسائل أشكلت علی ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السلام) :

ص: 143

«أما ما سألت عنه أرشدك اللّه وثبتك - إلی أن قال : - وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا ، فإنهم حجتي علیكم وأنا حجة اللّه، وأما محمد بن عثمان العمري (رضي اللّه عنه وعن أبیه من قبل) ، فإنه ثقتي وكتابه كتابي»(1).

فالمراد برواة الحدیث هم الفقهاء بقرینة الحوادث إذ إن أحكام الحوادث الواقعة هو لفظ آخر عن تطبیق العمومات علی الحوادث المستجدة وهذا ما یتطلب تفطن واستنتاج وملاحظة المناسبات وغیرها من آلیات الاستنباط، وهو یدلل علی أن البحث بحث تفقه ونظر ولیس بحث في نقل مجرد الروایة، نعم لابد أن یكون مصدر علمهم وفهمهم هو مما یصدر عن أهل بیت العصمة (علیهم السلام) كما عبرت مصححة عمر بن حنظلة :

«نظر في حلالنا حرامنا»

3- ومنها: معتبرة أبي خدیجة ابن مكرم(2): فقال (علیه السلام) :

«قل لهم : إیاكم إذا وقعت بینكم خصومة أو تدارئ في شئ من الاخذ والعطاء ، أن تحاكموا إلی أحد من هؤلاء الفساق ، اجعلوا بینكم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا ، فإني قد جعلته علیكم قاضیا ، وإیاكم أن

ص: 144

یخاصم بعضكم بعضا إلی السلطان الجائر» .

فالتعبیر بقوله:

«اجعلوا بینكم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا» فالمعرفة غیر الروایة فاللفظة ظاهرة في جعل الفقهاء وهذه دلالتها بالمطابقة ولكنها غیر الطائفة المتقدمة التي أخذت لسان الأخذ بلبلسان جعل الفقهاء قضاة وحكاما، فقوله (علیه السلام) :

«اجعلوا بینكم رجلا» هي بسط ید الفقهاء وتولیتهم وسیأتي في ولایة الفقیه النیابیة أن لإختیار الناس دخلا في تفعیل صلاحیة الفقیه النیابیة عن المعصوم (علیه السلام) بدلیل نفس هذا التعبیر الوارد في هذه الاخبار فنفس تشخیص هذه الأوصاف المعتبرة في الفقیه موكل إلی الناس.

ومنها: الاخبار التي لسانها التعلیم كما ذكر صاحب الجواهر (قدّس سرّه) .

وفي الباب الحادي عشر عدة طوائف من الاخبار :

منها: ما یدل علی حجیة الخبر .

ومنها: ما یدل حجیة الفتوی .

ومنها: ما یدل علی حجیة القضاء والحكم .

ومنها ما یدل علی حجیة النیابة الخاصة في الغیبة الصغری.

4- ومنها: الاخبار الصحیحة المتعددة الواردة بلسان وصف بعض الرواة كزرارة ومحمد ابن مسلم وأبي بصیر وبرید العجلي بأنهم امناء اللّه علی حلاله وحرامه .

ص: 145

والأُمناء یشمل جانب كونهم رواة وكونهم أصحاب فتیا ونظر، وهذا مثل التعبیر الوارد في العمري وابنه : «فإنهما الثقتان المأمونان» . فهو طریق مأمون وكاشف ومعتبر یأخذ منه حلال اللّه وحرامه.

5- منها بنفس المضمون المتقدم صحیحة شعیب العقرقوفي قال : قلت لأبي عبد اللّه (علیه السلام) : ربما احتجنا أن نسأل عن الشئ فمن نسأل؟ قال :

«علیك بالأسدي» ، یعني أبا بصیر(1).

6- منها صحیحة ابن أبي یعفور قال : قلت لأبي عبد اللّه (علیه السلام) : إنه لیس كل ساعة ألقاك ، ولا یمكن القدوم ، ویجئ الرجل من أصحابنا فیسألني ولیس عندي كل ما یسألني عنه ، فقال (علیه السلام) :

«ما یمنعك من محمد بن مسلم الثقفي ، فإنه سمع من أبي ، وكان عنده وجیها» (2) .

فقوله: «سمع من أبی» لیس هو كراوي، فهو بقرینة:«وكان عنده وجیهاً» باعتبار وثقاته وكونه طریقاً معتبراً.

وهذه الصحیحة لم یستدل بها أحد من المشایخ علی التقلید، ولكن یمكن الاستدلال علی جواز تقلید الفقیه للفقیه مع عدم استنباطه لسبب أو لآخر وهو عبد اللّه بن أبي یعفور، وهذا الخبر یدل علی فقاهته لكونه

ص: 146

موضع لمرجعیة الناس، وأیضا هناك قرائن خارجية تدل علی فقاهته مثل نقاشه مع المعلی بن خنیس.

وسیأتي جواز رجوع الفقیه لغیره في ظروف خاصة كما لو فقد مصادر الاستنباط وغیرها فلا یتعین علیه الاحتیاط بل یسوغ له التقلید وهذه الصحیحة سنبحثها في مسألة جواز تقلید الفقیه لغیره.

وأما أن قوله (علیه السلام) :

«فإنه سمع من أبي» فلا یشهد علی كون الرجوع لمحمد بن مسلم بما هو راوي لأن فهم الفقیه إنما یكون حجة إذا انطلق استنتاجه من المادة العلمية في الروایة عنهم .

واستدل بعض المشایخ علی رجوع الفقیه لغیره مع تعذر الاجتهاد علیه لسبب أو لآخر بصحیحة یونس بن یعقوب : قال : كنا عند أبي عبداللّه (علیه السلام) فقال:

«أما لكم من مفزع؟! أما لكم من مستراح تستریحون إلیه؟! ما یمنعكم من الحارث بن المغیرة النصري؟»(1).

مع أن یونس بن یعقوب لم یعرف بتلك المنزلة من الفقاهة فصحیحة ابن أبي یعفور أوضح في الاستدلال.

7- منها مصححة(2) جمیل بن دراج عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) - في حدیث - أنه ذم رجلا فقال :

«لا قدس اللّه روحه، ولا قدس مثله، إنه

ص: 147

ذكر أقواما كان أبي (علیه السلام) ائتمنهم علی حلال اللّه وحرامه وكانوا عیبة علمه ، وكذلك الیوم هم عندي مستودع سري وأصحاب أبي حقا، إذا أراد اللّه بأهل الأرض سوءا صرف بهم عنهم السوء، هم نجوم شیعتي أحیاء وأمواتا، هم الذين أحیوا ذكر أبي (علیه السلام) ، بهم یكشف اللّه كل بدعة ، ینفون عن هذا الدین انتحال المبطلین ، وتأویل الغالین . ثم بكی ، فقلت: من هم؟ فقال : من علیهم صلوات اللّه، وعلیهم رحمته، أحیاء وأمواتا: برید العجلي ، وأبو بصیر، وزرارة، ومحمد بن مسلم» .

8- ومنها: روایة علي بن المسیب الهمداني قال: قلت للرضا (علیه السلام) : شقتي بعیدة ، ولست أصل إلیك في كل وقت ، فممن آخذ معالم دیني؟ قال :

«من زكریا ابن آدم القمي المأمون علی الدین والدنیا» ، قال علي بن المسیب : فلما انصرفت قدمنا علی زكریا بن آدم ، فسألته عما احتجت إلیه(1).

فالخبر فیه دلالة علی حجیة التقلید وقوله: (فسألته عما احتجت إلیه) فیه دلالة علی تعریف التقلید وأنه الأخذ والسؤال وفیه ایضا دلالة علی أن المقلد لا یصح منه العدول لأن السؤال فرع الحاجة ومن سأل واخذ حاجته لا موضوع له للتقلید لانتفاء الحاجة وسیأتي في المسائل اللاحقة.

ص: 148

9- منها صحیحة عبد العزیز بن المهتدي والحسن بن علي بن یقطین جمیعا عن الرضا (علیه السلام) قال : قلت : لا أكاد أصل إلیك أسألك عن كل ما أحتاج إلیه من معالم دیني ، أفیونس بن عبد الرحمن ثقة ، آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دیني ؟ فقال : «نعم»(1).

ومنها ما دل علی النیابة الخاصة أیضاً والنیابة الخاصة لیست مختصة بعهد الامام الهادي والعسكري والغائب (علیهم السلام) بل توجد نصوص علی أن النیابة الخاصة عن الأئمة السابقین مثل سلمان المحمدي عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) وجابر الجعفي عن الامام الباقر (علیه السلام) بل عن النبي (صلی اللّه علیه و آله) ورد أن عتاب بن أسید أو أسید نائبه الخاص في مكة المكرمة وهو كثیر وشدید الولاء لأهل البیت (علیهم السلام) ولاه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) علی مكة بعد عام الفتح فقال له: كیف أقضی فقال له لا علیك یسددك اللّه ... حتی بقی إلی عهد الأول والثاني فجمیع الأئمة لهم نواب خاصین إلا أن النیابة الخاصة في عصر الائمة السابقین لم تكن معلنة إلا بشكل محدود بخلافها النیابة الخاصة عن الهادي والعسكري والحجة (علیهم السلام) فهي أخذت مجالها الأعلامي، فراجع ما ذكرناه في الجزء الثالث من كتابنا (مباني علم الرجال) .

ص: 149

نظیر ما رواه الكشي عن أحمد بن حماد المروزي: عن أبي عبد اللّه الصادق (علیه السلام) - في الحدیث الذي روي فیه أن سلمان كان محدثا - قال :

«إنه كان محدثا عن إمامه لا عن ربه ، لأنه لا یحدث عن اللّه إلا الحجة» (1). فإنها نیابة خاصة لكونه ملهما من امامه.

2- ومنها: خبر القاسم بن العلاء - وقد كان من النواب بالواسطة -عن أحمد بن إبراهیم المراغي قال: ورد علی القاسم بن العلاء - وذكر توقیعا شریفا یقول فیه:

«فإنه لا عذر لأحد من موالینا في التشكیك فیما یرویه عنا ثقاتنا ، قد عرفوا بأنا نفاوضهم سرنا ، ونحملهم إیاه إلیهم» (1).وهذه تدل علی حجیة الروایة والفتوی والنیابة الخاصة في خصوص الغیبة الصغری.

ومنها: الاخبار التي تدل علی حجیة التقلید مطابقة إلا أن السؤال فیها من السائلین عن شرطیة الایمان في المفتي :

3- منها: موثوق الصدور لمحمد بن صالح الهمداني لتعدد طرقها: قال : كتبت إلی صاحب الزمان (علیه السلام) :

«إن أهل بیتی یقرعوني بالحدیث الذي روي عن آبائك (علیهم السلام) أنهم قالوا: خدامنا وقوامنا شرار خلق اللّه، فكتب ، ویحكم ما تقرؤون ! ما قال اللّه تعالی : (وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی التي بارَكْنا فِیها قُریً ظاهِرَةً)

فنحن - واللّه - القری التي بارك فیها ، وأنتم القری الظاهرة»(2).

فهي تدل علی النیابة العامة للفقهاء في الفتیا عن المعصومین (علیهم السلام) .

ص: 151

4- منها: روایة علي بن سوید - وهي كالمحسنة - قال : كتب إلی أبو الحسن (علیه السلام) وهو في السجن :

«وأما ما ذكرت یا علي ممن تأخذ معالم دینك ، لا تأخذن معالم دینك عن غیر شیعتنا ، فإنك إن تعدیتهم أخذت دینك عن الخائنین ، الذين خانوا اللّه ورسوله وخانوا أماناتهم ، إنهم ائتمنوا علی كتاب اللّه ، فحرفوه وبدلوه فعلیهم لعنة اللّه ولعنة رسوله ولعنة ملائكة، ولعنة آبائي الكرام البررة ولعنتي ولعنة شیعتي إلی یوم القیامة...» الحدیث(1).

وهي تدل علی اشتراط الایمان والأخذ والتقلید والرجوع للفقهاء.

5- منها: روایة أحمد بن حاتم بن ماهویه: قال: كتبت إلیه - یعني أبا الحسن الثالث (علیه السلام) - أسأله عمن آخذ معالم دیني؟ وكتب أخوه أیضا بذلك، فكتب إلیهما:

«فهمت ما ذكرتما، فاصمدا في دینكما علی كل مسن في حبنا ، وكل كثیر القدم في أمرنا ، فإنهما كافوكما إن شاء اللّه تعالی» (2) .

وهي تدل حجیة التقلید، إذ فیها (عمن أخذ معالم) دیني فاجابه الامام (علیه السلام) .

ص: 152

6- منها: صحیحة أبي بصیر قال : قلت لأبي عبد اللّه (علیه السلام) : أرأیت الراد عليّ هذا الأمر كالراد علیكم ؟ فقال :

«یا أبا محمد، من رد علیك هذا الأمر فهو كالراد علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)» (1).

وهي تدل علی مفروغیة الرجوع إلی الفقیه وعلی انفاذ حكمه .

فهذه جملة من طوائف الاخبار المستفیضة الدالة علی حجیة التقلید یجدها المتتبع بالسنتها المختلفة، فمنها ما لسانه بیان میزان الفتوی ومنها ما لسانه حجیة الفتوی مطابقة وهو علی انواع وانماط ومنها ما لسانه عموم ما دل علی طلب العلم، وفي الأخیر لم یستحدث فیه الشارع طرقاَ خاصة للعلم وإنما هو امضاء للطرق العقلائیة الموجودة لطلب العلم الذي منها الرجوع إلی أهل الخبرة ، وأهل الخبرة في الدین هم الفقهاء.

هذا ما یستدل به من الاخبار علی حجیة الفتوی.

(مسألة 9) : الأقوی جواز البقاء علی تقلید المیت (1)، ولا یجوزتقلید المیت ابتداء(2).........................................................................

عند الامامیة مما استحدث في الغیبة الكبری أو الصغری، فهذا تعامي أو تغافل أو للجهل بالحقیقة التي هي مبدأ طبیعي اجتماعي انساني من انحدار وتفرع التثقیف والتعلیم بطبقاته من المنبع الأصلي بتوسط طبقات أهل الخبرة، بل نسنطیع الاستدلال بما قدمناه من الاخبار بصیاغة أخری غیر ما قدمناه علی أنها تعكس بوضوح تواتر وجود سیرة المتشرعة القائمة علی رجوع العوام في مسائل دینهم إلی أهل الخبرة من الفقهاء .

و(التهذیب) للعلامة (قدّس سرّه) ، وكذا ملاحظة كتب الفقهاء في (باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر) فإن القدماء یذكرون بحث الاجتهاد والتقلید فیه عادة؛ بسبب تعرضهم لصلاحیات الفقیه فیه، وبعضٌ قلیل یذكره في باب القضاء.

ونقل الاجماع المحقق الثاني (قدّس سرّه) في (شرح الألفیة) وكذا الشهید الثاني (قدّس سرّه) في (المسالك) و (منیة المرید) بل إن له رسالة مستقلة في (عدم جواز تقلید المیت) في ضمن مجموعة رسائله، ونقله ابنه الشیخ حسن (قدّس سرّه) في (المعالم) ، والفیض الكاشاني (قدّس سرّه) في (الاصول الأصیلة) مع أن مذهب الأخیر أخباري.

والطرف المخالف هم الاخباریون فإنهم عموما یذهبون إلی جواز تقلید المیت ابتداءاً،فمنهم الاسترآبادي (قدّس سرّه) والفیض الكشاني (قدّس سرّه) وصاحب الحدائق (رحمه اللّه) والجزائري (قدّس سرّه) وصدر الدین القمي (قدّس سرّه) وقد نقل عن الفاضل التوني (قدّس سرّه) ذلك أیضاً، فإن كان المقصود الفاضل التوني صاحبة الوافیة ولابد من ملاحظة ومراجعة الوافیة، وحكی عن الأردبیلي والعلامة جواز ذلك إذا فقد الأحیاء من المجتهدین، والظاهر أن الحكم بالجواز في هذه الصورة لیس مختصا بالأردبیلي والعلامة.

ص: 155

والتقلید لم یبق للدین قائمة تشریعاً، فالمدرسة المستنصریة هي التي حصرت المذاهب في أربعة وألزمت بها وأغلقت باب الاجتهاد، وهذه نقطة مهمة موجبة للتساؤل عن السبب الذي جعل الخلاف بین هؤلاء الفقهاء الاربعة اختلافاً مذهبیاً ولم یكن اختلافاً فقهیاً كاختلاف فقهاء الأمامیة.

وهذا دلیل برهاني علی أن الدور الذي قام به هؤلاء أو من اقامهم هذا المقام لیس بدورهم ولا من مقاماتهم بل هو دور المعصومین (علیهم السلام) ومن مقامتهم (علیهم السلام) ، ولهذا إذا لم یأت المعصومون (علیهم السلام) الذين هم ترجمان التشریع النبوي ویقومون بهذا الدور فإن التشریع ینفض أیادي سبأ فإنه لا یكون اختلافاً استنباطیاً بل اختلافاً مذهبیاً، ولهذا هم یقرّون بأن الاختلاف بین علماء الحنابلة لیس كاختلاف ابن حنبل وأبي حنیفة وذلك لأن هذا الدور الذي هو بین فرائض اللّه وسنة النبي (صلی اللّه علیه و آله) لا یشغله العلماء بل یشغله المعصومون (علیهم السلام) ولهذا سدوا باب الاجتهاد لما رأوا أن الاختلاف في هذا الدور یسبب مذهبیة لا اختلفاً فقیهاً.

وهذا دلیل علی أن هذا الدور وهو الأخذ عن فرائض اللّه وفرائض النبي (صلی اللّه علیه و آله) دور حساس ولهذا لا یعطون صلاحیاته إلی كل أحد وإلا لو اعطوه لأحد لكان الاختلاف مذهبیاً وكل ذلك لأن المذهب الفقهيي یعتمد علی أسس تشریعیة ولهذا عبروا عن المذهب الفقیهي مذهباً لا

ص: 157

اختلافاً فقهیاً بینما نجد أن الشیعة الأمامیة أربعة عشر قرناً لم یتمذهبوا وینقسموا مذهبیاً مع انفتاح باب الاجتهاد علی مصراعیه، ولیس هذا ولید الصدفة والاتفاق وإنما هو عبارة عن حقیقة نظام علمي محكمة بنیانه وأسسه وخطوطه العامة وهو بنفسه یولد ویفرز هذا المطلب، ولهذا تجد آلاف العلماء التي جاءت خلال مئات السنین ومع ذلك لم ینقسموا مذهبیاً فلا نخشي من فقهائنا الانقسام المذهبي، حتی نمنع الاجتهاد...

وذلك لان الواسطة بین التشریع الالهي والنبوي وبین الناس هو بیان المعصومین (علیهم السلام) المحافظ علی الهویة الدینية بحیث مهما اختلف من یأتي بعدهم من العلماء غیر المعصومین في بیان أهل العصمة (علیهم السلام) لا یخرجه ذلك الاختلاف عن الهویة الالهیة والنبویة أي عن أسس وأركان المنظومة الدینية الالهیة والنبویة فحقیقة بیانهم سنخ بیان مهما اختلف في فهمه لا یمس تلك الاسس الالهیة والنبویة فتبقی الشریعیة محفوظة مهما تكثر الاختلاف بین الفقهاء.... بخلاف ترك تلك الواسطة الوحیانية المعصومة بین المادة النبویة والالهیة وبین العلماء فانه یفضي لمحو الدین والاختلاف في نفس الاسس والاركان الالهیة والنبویة لان جعل تلك الاسس هي مادة الفهم البشري لا یبقي تلك الأسس علی هویتها فكل یدعي أن تلك الاسس والاركان الالهیة شي مغایر لما یدعیه الآخر... وهذا مما یمحي ویفني الهویة الدینية لمحو أسسها واركانها

ص: 158

لضیاعها بین الاجتهادات والاستنباطات فانكار تلك الواسطة المعصومة موجب لنسف هویة المادة الالهیة والنبویة حیث تتشتت ولا تبقی حقیقتها وهویتها بسبب اخضاعها للفهم الغیر المعصوم والغیر الوحیاني فتكون نفس المنظومة الالهیة والنبویة موزعة وضائعة بین تلك الافهام البشریة التي لا تمثل إلا قراءة اصحابها من الفقهاء ... فیكون كل اختلاف له أسسه المستقلة عن اسس الفهم الاخر فلا تبقی هویة للدین بین تلك الافهام غیر المعصومة وغیر الوحیانية ... ومن انكار ضرورة تلك الواسطة تنشأ نفس المذاهب التي لا حصر لها... ولهذا التفت المخالفون إلی الضرورة العلویة والحسنیة والحسینیة والسجادیة والباقریة والجعفریة والكاظمیة و... فجعلوا مقابلهم المذاهب الاربعة لانحرافهم عن خط أهل البیت (علیهم السلام) فأوقفوا الاجتهاد في الكتاب والسنة وإلا لم یبق عندهم من الدین باقیة فصار الاجتهاد ضمن هذه المذاهب... وسبب ذلك انحرافهم عن ضرورة تلك الواسطة الوحیانية حیث جعلوا ذلك الدور فیمن لا أهلیة له، مع أنهم في نفس الوقت یعترفون بأن هؤلاء الذين شغلوا هذا المنصب لیسوا بمعصومین ولیسوا بواجبي الاتباع فالسؤال أنهم إذا كانوا لیسوا بمعصومین ولیسوا بواجبي الاتباع، فلماذا لا یتبعون غیرهم...؟!

وهذا شبیه بالحلقة العقائدیة عندنا في عدم التعدي عن أصحاب الكساء وهم یقولون بعدم عصمة الصحابة ولا یقولون بالامامة شعارا

ص: 159

ومع ذلك لا یجرؤون علی مخالفة الصحابة وتخطئتهم وتخطیهم، مع أن الصحابة مختلفون في أنفسهم ولهذا لا یستطیعون مخالفة الأول والثاني والثالث فإنهم یتعاملون معهم تعامل عقائدي، لأنهم لوخالفوهم لم یبق حجر عندهم علی حجر حیث ینهار مبدأهم ودینهم وذلك لأن هذه لمرحلة دور بنیوي خطیر لا یقوم به إلا معصوم ومقدس فوق النقاش ولهذه تعرف ضرورة العصمة بین الكتاب والنبوة وبین الناس وهي الامامة حتی ینحفظ الدین من التمزیق والانحراف ولا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، وهذا برهان بیِّنٌ دامغ لمن أنكر تلك الواسطة المعصومة المقدسة التي هي فوق النقاش، ولیس هذا المبدأ ولید الصدفة والاختراع كما قدمنا بل هو ضرورة واقعية في النظام الدیني من لابدیة وجود حلقة معصومة بعد الرسول (صلی اللّه علیه و آله) ولیس هذا مجرد تسمیة وشعار بل هو واقع وضرورة ومعادلة منهجیة لا مفر منها.

ومن هنا یعلم أن حقیقة هذه الواسطة من البیان الوحیاني المعصوم له الدیمومة والثبات إلی یوم القیامة بخلاف الرأي فأن الرأي هو انحباس وانقهار بقیود الزمن والمكان وذلك لأن كل فهم ورأي فهو بشري خاضع لعوامل الزمان والمكان لأن الرأي لأي انسان غیر معصوم حتی الفقیه المستنبط رأي بشري قابل للخطأ فإن قام الدلیل علی اعتبار قوله ورأیه كالفقیه لقیام الدلیل علی اعتباره... یؤخذ به... وكذا اصحاب الرأي

ص: 160

غیر المستند إلی المادة المعصومة من أصحاب القانون الوضعي لابد أن یقدموا دلیلا علی رأیهم الذي لا یتعداهم ولا یستطرق التقنین الابدي كالقانون الوحیاني فمن هنا نقول بتعدد القراءات في البیان الوحیاني المعصوم ولكن لابد لكل قارئ من تقدیم الحجة علی قراءته.... فتری أن النص الوحیاني له امتداد إلی یوم القیامة بخلاف الفهم الذي هو علی طبق الموازین والحجة... فضلا عن غیره... وهذا لا یعني أن الدین ینسف ویتبدل ویتغیر لأنه دین الفقهاء وفهمهم حتی تأتي النظریات الغربیة التي تأثر بها بعض من الوسط الداخلي، لأن الواسطة الوحیانية المعصومة في بیان النص الوحیاني موجبة للحفاظ علی الهویة الدینية كما قدمنا وإنما یكون الاختلاف سنخ اختلاف لا ینال الهویة الدینية فمهما اختلف الفقهاء فان الهویة الدینية تبقی مهیمنة وثابتة لا زوال لها وذلك لأن مساحة الاختلاف بین الفقهاء لا تخرج عن الاطار العام للثوابت المقررة بل تضل سایرة ضمن المسار العام للشریعة ولمنهاجها رغم تغایر صیاغات وقولبة الفتوای المتعددة فالهویة الدینية لیست خاضعة للفهم والرأي حتی تتبدل وتزول بزوال الرأي.

وعلی هذا یكون من معالم هذا البرهان فتح باب الاجتهاد في كل زمان وأن المیت الفقیه لا یبقی قوله حجة دائماً، وهذا مخالف لما علیه المخالفون حیث قلدوا الفقهاء الأربعة في الفقاهة فقط إلا أنهم تعاملوا

ص: 161

معها معاملة الامامة فجوزوا تقلید المیت ابتداءاً.

وبهذا یمكن معاضدة الاجماع علی عدم تقلید المیت ابتداءا واستكشافه بهذا الفرق بین الضرورة المذهبیة عندنا والضرورة المذهبیة عندهم .

وجملة من العلماء استكشفوا هذا الاجماع بطرق أخری، فمن تلك الطرق ما ذكره السید الخوئي (قدّس سرّه) في غیر هذا المقام بل ذكره لشیئ آخر والحريُّ أن یذكر ههنا مستندا لاستكشاف الاجماع.

فلا ثبوت ولا دوام لحجیته. وعلی ضوء هذا الثابت من مذهب الامامیة یُعرف أن صلاحیات غیر المعصوم (علیه السلام) تنتفي بالموت وإلا لكانت صلاحیاته باقیة ولو كانت باقیة ولم تنتفٍ كان علی حد المعصوم (علیه السلام) .

وهذا مثل ما تقدم من تنظیر الفرق بین المذاهب الإسلامیة وبین مذهب أهل البیت (علیهم السلام) إذ أنهم یعطون الفقهاء الأربعة صلاحیات الامامة التي لا تتخطأ ولا تقتحم ویعطون أصحاب السقیفة منصب القداسة التي لا تتخطأ لا منصب العدالة الذي یمكن المناقشة فیما یصدر عنهم لأن العدالة تجتمع مع الخطأ .

وإلا فمع كون أبي حنیفة وغیره فقهاء فلماذا لا یتعدی ولا یحاكم نظرهم إذ الذي لا یتعدی هو منصب الامامة لا منصب الفقاهة. وأیضاً إذا كان الصحابة عدولاً فلماذا لا یخطأون فإن العدالة لا تتنافي مع الخطأً ولماذا یكون التعامل معهم معاملة المعصومین مع القطع بعدم عصمتهم، وبهذا تعرف ضرورة وأهمیة العصمة في تلك المرحلة - التي هي بین اللّه والنبوة وبین المكلفین - التي لابد منها في الحفاظ علی الدین الحنیف وأنهم لو تعدوا تلك الحلقة لما استقر لهم حجر علی حجر، وكل ذلك لتركهم أئمة أهل البیت (علیهم السلام) .

ص: 163

هي موجبة للتبدل والتغیر في الفقیه فلا یلزم ما ذكره السید الخوئي(قدّس سرّه) من كونه إماماً ثالثاً لتبدله وتغیره من زمان إلی زمان أو بوجود من هو أعلم منه بعد أن لم یكن، إلا أن ما ذكره یصح علی بعض الفروض التعلیقیة وهو كاشف إنِّيٌّ بعدم انسجامه مع أصول الامامیة كما ذكره السید الخوئي(قدّس سرّه) وقد اوضحناه في هذه التقریبات.

المذهب وأصوله وإلا فمجرد دعوی الاجماع بدون كشفه عن السیرة المتلقاة من المعصوم (علیه السلام) أو غیر المردوع عنها لا عبرة به.

لم یدرك الحادثة ولم یفتٍ فیها حتی یرجع إلیه، فالذين هم محل الارجاع هم خصوص الاحیاء .

وقد مرّ أن المراد من الرواة هم الفقهاء الذين مصدر فتواهم الروایة لأن تطبیق الروایة علی الحوادث المستجدة مما یحتاج إلی فهم ونظر وتأمل فاعتبار الفقاهة واضح فیه.

وكذا العناوین والصفات الواردة كقوله تعالی: (وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ) وقوله تعالی: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) .

وفي الأخبار كقوله (علیه السلام) :

«رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا» ، وقوله:

«أما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه ...» ، وقوله:

«اجعلوا بینكم رجلا ممن قد عرف حلالنا وحرامنا فاني قد جعلته علیكم قاضیا» .

وقد استدل باشتراط واعتبار الحیاة في المفتي لظهور هذه العناوین في اعتبارها.

هذه الأدلة كشرط إذ أن مورد هذه الأدلة خاص ولكن من دون أن یؤخذ فیها عنوان الخصوصیة فغایة الأمر في هذا النوع من الأدلة - التي موردها خاص وانحصرت فلم ترد في غیر هذه الموارد الخاصة - لا تنفي اطلاق نفسها فضلاً عن منافاتها لاطلاق الأدلة الأخری فلو سلم عدم شمولها المیت لعدم اطلاقها بهذه الخصوصیة الموردیة فلا تزاحم ما عداها من اطلاق الأدلة الأخری فهي لا تقوی علی تقییدها وذلك لأن التقیید لم یؤخذ من اللفظ بل أخذ من خصوصیة المورد والسیاق.

وحاصله: أن الفتوی متقومة بالرأي والتبني أي الاستنتاج والفهم من المدارك المقررة ولذلك لو جُنَّ أو أغمی علیه اغماء مستمرا أو غیر ذلك ففي جمیع هذه الموارد أتفقت الفتوی عند الجمیع بعدم جواز تقلیده، وهذا الرأي عند الموت ینتفي، وكذا لو تبدل رأیه إلی رأي آخر فإنه لا یجوز البقاء علی فتواه السابقة، فهذه الموارد دالة علی أن بقاء الرأي وهو الاستنتاج دخیل في الفتوی وهذا الرأي ینتفي بالموت ولذلك استدل الآخوند (قدّس سرّه) بهذا كدلیل یستدل به علی انتفاء موضوع حجیة الفتوی لیس فقط في الأصول العملية والاستصحاب بل یستدل به علی احراز انتفاء حجیة الموضوع وذلك لانعدام الرأي ، إلا أن الشأن في أن الموت هل هو رافع للرأي المقوم للفتوی أم لا؟

وقد أجیب عن هذا الاستدلال: بأن المسلم لو كنا نحن والقاعدة الصناعیة هو اعتبار الرأي حدوثا لا بقاءاً ، غایة الأمر أن الدلیل كالاجماع قام علی عدم جواز التقلید في موارد خاصة كموارد الجنون والاغماء وإلا فلیست حجیة الفتوی متقومة بالرأي بقاءا بل متقومة به حدوثاً فبحدوثه تحصل الفتوی وهي مستمرة عرفاً حتی مع انتفاء الرأي.

وأجیب أیضاً: أن الرأي للمیت غیر معلوم زواله حتی عرفاً لان الموت ارتحال إلی عالم أرفع وأرقی فتخرج النفس من عالم ضیق وصغیر إلی عالم واسع وكبیر ومن ثم یتصف الأنبیاء (علیهم السلام) بالنبوة حال

ص: 169

الموت فهو وصف كمال لا وصف نقص وإلا لما اتصف به الأنبیاء (علیهم السلام) وهو بخلاف الجنون والمرض والنسیان فالموت كمال لموضوع الرأي عرفاً وهو الروح، فصفات النفس والروح لا تزول ولا تضعف بالموت بل تقوی وتثبت.

وببیان آخر: أنه إذا مال الانسان إلی قول أو رأي معین یبقی عرفا أنه ینسب إلیه حقیقة وبدون تجوز حتی حال موته ولهذا یقال فتوی الشیخ الطوسي ورأي العلامة والمحقق الحلي، وقد یكون تخریج ذلك من جهة أن حدوث الرأي في حیاة المفتي حیثیة تعلیلیة عند العرف لبقاء الاسناد لا حیثیة تقییدیة حتی تحتاج إلیها حدوثا وبقاءا وقد یكون تخریجه من باب ما ذكره الأصفهاني من أن الرأي باقٍ بعد الموت لبقاء النفس.

وهذا بخلاف تبدل الرأي فإنه یختلف عن الموت إذ تبدل الرأي هو تخطئة نفسه... وسنتعرض للمزیدمن البحث إن شاء اللّه في بیان المختار.

وعند المخالفة لا یمكن التمسك بالسیرة ولا بالاطلاقات وإلا لزم منه التعارض؛ وذلك لأنه في شمول السیرة والاطلاقات للأقوال المتخالفة یلزم الجمع بین المتنافیین وشمولها لأحدها دون الآخر ترجیح بلا مرجح، ویجاب عنه بجوابین نقضي وحلي:

وأما ما ذكره السید الخوئي (قدّس سرّه) بتقریبیه فجوابه أنه قد قرر في محله أن استصحاب بقاء المجعول مقدم علی استصحاب عدم الجعل.

وأما استصحاب حجیة الفتوی الفعلیة الثابتة للمكلف في حیاة

المفتي علی نحو القضیة الخارجية فهي مقطوعة العدم فلا یجري فیها الاستصحاب وأما حجیة الفتوی الثابتة بلحاظ جمیع المكلفین علی نحو القضیة الحقیقة إذ كل مفروض الوجود تكون هذه الفتوی حجة في حقه وعلیه فبعد الموت نشك في زوال حجیة الفتوی علی المكلفین فتستصحب.

وأما ما ذكر من عدم جریان الاستصحاب من جهة اختلال بعض اركانه وهو عدم العلم بالحدوث وذلك للشك في سعة الحجیة وضیقها، فلا نعلم بأن الحجیة المنشأة من الشارع هل هي خاصة بمن أدرك المجتهد وهو حي أو أنها تعم من لم یدركه كذلك؟، وعلیه فلا علم لنا بثبوت الحجیة بعد الممات حتی نسنصحبها بل حتی علی القول بجریان الاستصحاب في الاحكام الكلية إذ في الاحكام الكلية لنا علم بثبوت وفعلیة الحكم في زمان ما وإنما نشك في استمراره وبقاءه وأما بالنسبة إلی ما نحن فیه فلا علم لنا بثبوت الحجیة علی المكلفین فعلاً في زمان ما كالذين لم یدركوا المفتي، ومثل ما نحن فیه احكام الشرائع السابقة فلا علم لنا بثبوتها لنا ولو في زمان ما حتی نستصحبها، فالشك هنا شك

ص: 173

في المقتضي لا الشك في الرافع.

وجوابه: أن ظاهر حجیة فتوی المفتي للمكلفین بنحو القضیة الحقیقة فإذا شككنا في سعة وضیق دائرة القضیة الحقیقية یكون من الشك في الرافع لأن القضیة الحقیقية تشمل كل مقدر الوجود، فالشك في شمولها لبعض مقدر الوجود لا من جهة حقیقيتها بل من جهة الرافع والمخرج بالتخصیص أو التقیید.

وأیضا الحالة السابقة التي هي ركن الاستصحاب لیس من الضروري أن تكون بلحاظ المكلف بل بلحاظ وجود الحجیة للفتوی في نفسها أي الحجیة المشرعة والثابتة والفعلیة التي فعلیتها بفعلیة نفس متعلقها وهي فعلیة ناقصة لا تقتضي التنجیز والتعذیر ، ولا تتوقف هذه علی وجود المكلف، بخلاف الفعلیة التامة فهي التي تقتضي التنجیز والتعذیر ولا تتحقق إلا بالبلوغ والوصول إلی المكلف فهي التي تتوقف علی وجود المكلف، فالفتوی مثلاً طریق معتبر كما في بقیة الامارت والحجج كالروایة فإن حجیتها ثابتة بإخبار الراوي فإن روایته وخبره حجة حتی وإن لم یوجد مكلف وهي الحجة الناقصة فلیس من الضروري أن تكون فعلیة الحجة مرهونة بالاضافة إلی المكلف بل قد تكون بالاضافة إلی نفس الفتوی ومتنها.

ص: 174

ومنشأ منع الأعلام للاستصحاب بدعوی عدم وجود موضوعه هو عدم التفریق بین الحجیة الفعلیة التامة والناقصة، فالتامة هي التنجیز والتعذیر وهذه لا تتحقق إلا بوجود الموضوع أي المكلفین والناقصة بلحاظ الفتوی في نفسها فإنها حجیة ناقصة مثل من عجز عن ترك الحرام فإنه لا تنجیز ولا تعذیر ولكن الحرمة المشرعة باقیة ولم ترتفع، ومثله وضوء الجاهل بالماء المغصوب فإنه لا تنجیز ولا تعذیر مع وجود حرمة التصرف في الماء المغصوب ولهذا حكموا ببطلان وضوءه .

وهذه النكتة التي اغفلها الأعلام بل ونفوها قد أثبتوها في التمسك بالأطلاق في تقلید المیت بقاءاً بنفس هذه النكتة التي صححنا بها الاستصحاب كما ننبه علیها هناك إن شاء اللّه.

مباشرة لیس بصحیح بل لابد من توسط الرجوع إلی الاحیاء، نعم في بعض الموارد التي أخذوها من الأموات وأدركوا أثرها الایجابي فإنهم بقاءاً لا أبتداءاً لا یرجعون إلی الأحیاء إلا إذا كان الأمر خطیراً.

والكاشفیة المحضة فإنها تحصل بمجرد الحدوث ولا یشترط البقاء مثل وثاقة الروایة وعدالة الشاهد فإنه بمجرد ما یخبر الراوي أو یشهد الشاهد تحصل الكاشفیة بحدوث روایته أو شهادته حتی لو زالت الوثاقة والعدالة بعد ذلك؛ لوضوح أن الامارة لیست مرهونة ببقاء الصفات .

هذا لو كنّا نحن والجنبة الأماریة فالاطلاق المدعي تام لتوقف الكاشفیة والاماریة علی ثبوت الصفات حدوثاً فقط ولو كان لبقاء هذه الصفات موضوعية في حكم الشارع بالحجیة لاشترطه، فینفی اشتراطه بالاطلاق وعلیه أن الفتوی إذا صدرت من المفتي وهو واجد للصفات تحقق الكشف حتی لو زالت بعد ذلك ولا یفرق في سبب الاماریة والكاشفیة بین السبب الحسي والسبب الحدسي والملكة العلمية إذ الكاشفیة تحصل بمجرد حدوث تلك الصفات المأخوذة في الكشف.

وخیر شاهد علی ذلك كتاب الشلمغاني فإنه بعد انحرافه قال الحسین بن روح (قدّس سرّه) : أقول فیها ما قاله أبو محمد الحسن بن علی (صلوات اللّه علیهما) وقد سئل عن عن بني فضال فقالوا: كیف نعمل بكتبهم وبیوتنا منها ملاء؟ فقال (صلوات اللّه علیه) :«خذوا بما رووا وذروا ما رأوا» (1).

ص: 178

وأما لو قلنا: إن الجهة المعتبرة في الفتوی شیء آخر أیضا غیر الاماریة والكاشفیة المحضة كما هو الصحیح علی ما سیأتي بیانه من أن المناط في حجیة فتوی المفتي لیست الأماریة فقط بل توجد مناطات أخر ولذلك - من باب المثال - لو جن أو مرض أو فسق فإنه مع بقاء رأیه وعدم تبدله فلا یصح الرجوع إلیه والأخذ به ، فعدم صحة التقلید في هذه الأحوال منبه اجمالي علی أن المناط لیس هو الكاشفیة المحضة وإن كان الدلیل القائم علی ذلك في هذه الموارد الاجماع.

فادعاء الأطلاق أو التقیید ینقح أن استظهار حجیة فتوی المفتي أمارة محضة أو غیر محضة، فمن قال بالجواز فعلیه أن یقیم الشواهد علی أن الحیثیة المأخوذة في هذه العناوین تعلیلیة ومن قال بالمنع علیه أن یقیم الشواهد علی أن حیثیتها تقییدیة. فالتأمل في الاطلاق المدعي في المقام منشأه عدم تقدیم المستدل شواهد علی مدعاه.

لاتدل علی تقوم الفتوی بالرأي، بل تدل علی نكتة أخری - سنذكرها في بیان المختار - هي أن فتوی المفتي لیست متمحضة في الأماریة والكاشفیة بل لها عنصر ومناط آخر، وجملة من الأعلام في باب التقلید عندهم اغفال عن هذه الحیثیة التي سنذكرها وإن كانوا ارتكازا ملتفتین لها كما هو ظاهر منهم في بعض الفروع.

وبعبارة أخری: أن الاشكال علی الاستصحاب هو تبدل الموضوع بسبب الموت وذلك لما یأتي في معنی حجیة الفتوی من اشتمالها علی حیثیة تختلف عن الاماریة المحضة بحیث إن تلك الحیثیة تختل بالموت لا بسبب ما ذكره بعض الأعلام من الاشكالات السابقة من عدم العلم بالحالة السابقة أو أن الاستصحاب معارض باستصحاب عدم الجعل، بل هو لأجل تلك الحیثیة المأخوذة في معنی الفتوی التي تنتفي بالموت ومن هنا یستشكل في جریان الاستصحاب.

فبعض هذه الاشكالات خاص بالتقلید الابتدائي كعدم العلم بالحالة السابقة وبعضها مشترك بینه وبین البقائي كالاشكال الثاني من كون الحجیة عقلیة منتزعة فلیست حكماً شرعيا أو موضوعاً لحكم شرعي فلا یجري الاستصحاب لعدم ترتب الأثر. نعم لو كانوضعها باعتبار من الشرع لترتبت علیها آثارها العقلية من صحة التنجیز والتعذیر.

وهذه الاشكالات لیست بتامة عندنا... والتام عندنا ما اختاره الآخوند

ص: 181

من تبدل الموضوع ولكن لا للنكتة التي ذكرها بل لما نختاره، وما نختاره مانع من جریان الاستصحاب بلا فرق فیه بین التقلید الابتدائي والبقائي.

هذا تمام الكلام في أدلة المانعین والمثبتین وقد ارتضینا من أدلة المانعین الاجماع بنكتة الضرورة المذهبیة.

وحاصلها: أن مختارنا یعتمد علی بیان ماهیة وحقیقة الفتوی! فحقیقتها لیست اخبارا وأمارة محضة بل حقیقتها عملیة ممارسة السلطة التشریعية كما هو في علم القانون أیضاً . فالفتوی ممارسة التشریع والسلطة والحاكمیة من الفقهاء ولكنها لیست في عرض تشریع اللّه أو تشریع الرسول (صلی اللّه علیه و آله) أو تشریع أهل البیت (علیهم السلام) ، ولا یخفی أن كل مرتبة من هذه المراتب مختلفة عن الأخری سنخاً .

ویدل علی ذلك دلیلان:

الدلیل الأول: أن هذه الممارسة تحتاج إلی أذن من صاحبها بالأصل وتولیة منه وهي ولایة اللّه لقوله تعالی: (قُلْ اللّه أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَی اللّه تَفْتَرُونَ) .فالمراد من الافتراء هو الكذب مع أن اللّه علق قولهم علی الأذن فقط مع قطع النظر عن مطابقة الواقع فإن إذن كان صدقاً وإن لم یأذن كان كذباً فلو فسرنا الفتوی بالاخبار المحض فلا ترتبط بالأذن وحیث إنها مربوطة به في الآیة فیكون معنی الأذن صلاحیة وترخیص فإذا أذن اللّه تكون الفتیا صدقاوإذا لم یأذن فهي افتراء.

وظاهر هذا أن الفتوی لیست أمارة بل هي انشاء حكم واعمال منصب التشریع ولو كانت أمارة محضة ولیست بتولیة من اللّه والنبي (صلی اللّه علیه و آله) وأهل بیته (علیهم السلام) ولا إنشاء حكم فإنه لا ربط لها بالأذن، وعلیه فالأذن یدل علی أن الفتیا مرتبطة بمنصب وسلطنة وولایة منحدرة من ولایة اللّه

ص: 183

ثم ولایة الرسول (صلی اللّه علیه و آله) ، ثم ولایة أهل العصمة (علیهم السلام) .

وبدون الأذن والصلاحیة والسلطنة المنحدرة من ولایة اللّه وأولیاءه فهي لیست بفتوی بل كذب وافتراء لأنه نوع من التعدي علی هذا المنصب.

وهذا ثابت أیضاً في مقام النبوة والوصیة فكما هي ابلاغ فهي تحتاج إلی صلاحیة واذن من اللّه، وكذا البشارة والنذارة من الانبیاء فإنه ابلاغ واخبار ولكنه یشترط فیه الأذن والصلاحیة لهذا المنصب فكذا الإبلاغ عن النبي (صلی اللّه علیه و آله) وأوصیاءه فهذا كله یحتاج إلی صلاحیة وأذن لكونه منصبا وسلطنة وولایة متفرعة.

یأتي بعدهم إلا في فهم كلام هؤلاء الاربعة مع أنهم لم یقولوا حسبنا كتاب اللّه وسنة نبیناً إذ هي بین أیدهم ولو اخذوا بالكتاب وسنة النبي (صلی اللّه علیه و آله) لتركوا هؤلاء الأربعة مع أن هؤلاء فقهاء یمكن مخالفتهم ولیست مخالفتهم كفر إلا أن ضرورة وجود الواسطة المعصومة التي لا تخطأ - بل یكون الاجتهاد في كنفهم وأقوالهم - تحتم علیهم أن یتخذوا هؤلاء الفقهاء ویجعلوهم أئمة معصومین لا فقهاء فحسب وهذا عاقبة من أنكر وترك الواسطة بین الخلق والنبوة المتمثلة في أهل البیت (علیهم السلام) .

منصب الانبیاء والاوصیاء.

والمراد من الحكم عام ولیس المقصود به القضاء فقط بل المراد به مطلق الفتیا وقد ورد الحكم بمعنی الفتیا في الكتاب في آیات أخری وهي تدل علی أن الفتیا صلاحیة وسلطة ومنصب ولیست مجرد إخبار محض.

فهي جعل مقام وسلطة وولایة ولیست مجرد امارة كاشفة. وأیضا ما دل علیه التوقیع بسند الطوسي (قدّس سرّه) قال :

«أما ما سألت عنه أرشدك اللّه وثبتك - إلی أن قال : - وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا ، فإنهم حجتي علیكم وأنا حجة اللّه، وأما محمد ابن عثمان العمري (رضي اللّه عنه) وعن أبیه من قبل ، فإنه ثقتي وكتابه كتابي»(1).

وأیضاً في التوقیع الشریف:

«فإنه لا عذر لأحد من موالینا في التشكیك فیما یرویه عنا ثقاتنا ، قد عرفوا بأنا نفاوضهم سرنا ، ونحملهم إیاه إلیهم» (2).

وهو واضح الدلالة علی أنه منصب ولیس مجرد نقل للاخبار والحكایة والكشف وهو لازم التعبد به ولایصح التشكیك فیه فهو تولیة منهم إلی الفقهاء واعطاءهم الصلاحیة .

وفي التوقیع الآخر الموثوق الصدور لمحمد بن صالح الهمداني لتعدد طرقها قال(علیه السلام) :

«ویحكم ما تقرؤون ما قال اللّه تعالی : (وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی التي بارَكْنا فِیها قُریً ظاهِرَةً) (3)، فنحن - واللّه -

ص: 187

القری التي بارك فیها ، وأنتم القری الظاهرة»(1)

وهو دال علی نیابة الفقهاء في الفتیا عن المعصومین (علیهم السلام) .

ومنها: روایة علی بن سوید - وهي كالمحسّنة - عن أبي الحسن (علیه السلام) :

«لا تأخذن معالم دینك عن غیر شیعتنا ، فإنك إن تعدیتهم أخذت دینك عن الخائنین ، الذين خانوا اللّه ورسوله وخانوا أماناتهم ، إنهم ائتمنوا علی كتاب اللّه ، فحرفوه وبدلوه فعلیهم لعنة اللّه ولعنة رسوله ولعنة ملائكة ، ولعنة آبائي الكرام البررة ولعنتي ولعنة شیعتي إلی یوم القیامة ...» الحدیث(2).

فإن الفتوی لو كانت امارة وكاشفة فقط لما كان للشیعة خصوصیة فلیس هو مجرد الكشف عن الواقع بل سلطنة تشریعیة مجعولة لفقهاء الشیعة .

ویدل علیها أیضا : أخبار القضاء إذ إن القضاء هو فتوی وزیادة وفي كثیر من الآیات عبرت عن الفتوی بالحكم:

منها: مصححة عمر بن حنظلة قال:

«ینظران إلی من كان منكم قد

ص: 188

روی حدیثنا ، ونظر في حلالنا وحرامنا ، وعرف أحكامنا ، فلیرضوا به حكما ، فإني قد جعلته علیكم حاكما ، فإذا حكم بحكمنا فلم یقبل منه فإنه استخف بحكم اللّه ، وعلینا رد ، والراد علینا الراد علی اللّه ، وهو علی حد الشرك باللّه»(1).

فإن القضاء فتوی وزیادة ، والامام (علیه السلام) قد قلده هذه الولایة .

ومنها: معتبرة أبي خدیجة سالم بن مكران : فقال (علیه السلام) :

«قل لهم: إیاكم إذا وقعت بینكم خصومة أو تداري في شئ من الاخذ والعطاء ، أن تحاكموا إلی أحد من هؤلاء الفساق ، اجعلوا بینكم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا ، فاني قد جعلته علیكم قاضیا، وإیاكم أن یخاصم بعضكم بعضا إلی السلطان الجائر» (2).

فجعل (علیه السلام) للقاضي الفقیه ولایة ومنصباً في طول ولایة ومنصب المعصومین (علیهم السلام) ولیس قضاء القاضي مجرد امارة محضة.

منها مصححة جمیل بن دراج عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) - في حدیث - أنه ذم رجلا فقال :

«لا قدّس اللّه روحه ، ولا قدّس مثله ، إنه ذكر أقواما كان أبي (علیه السلام) ائتمنهم علی حلال اللّه وحرامه وكانوا عیبة علمه

ص: 189

،وكذلك الیوم هم عندي مستودع سري وأصحاب أبي حقا ، إذا أراد اللّه بأهل الأرض سوءا صرف بهم عنهم السوء ، هم نجوم شیعتي أحیاء وأمواتا ، هم الذين أحیوا ذكر أبي (علیه السلام) ، بهم یكشف اللّه كل بدعة ، ینفون عن هذا الدین انتحال المبطلین ، وتأویل الغالین ، ثم بكی ، فقلت : من هم ؟ فقال : من علیهم صلوات اللّه (وعلیهم رحمته) أحیاء وأمواتا : برید العجلي ، وأبو بصیر ، وزرارة ، ومحمد بن مسلم»(1) .

وتقریب الاستدلال أن الأمانة ولایة وتولیة وكذلك عنوان الحافظ للودیعة والمستودع فتفید أن الفقاهة ولایة وأمانة.

وقد یعترض بأن هذه المصححة تفید الاعتماد علی تقلید الأموات ابتداءا وهذا معنی كونهم نجوم أي مما یهتدي بهم أي ما استنبطوا وفهموه، فهم نجوم وطرق هدایة أحیاء وأمواتا.

وقرینة أخری قوله عن هذا الدین ومعروف أن هذا الدین أبدي إلی یوم القیامة فهم نجومه.

وأیضا تعبیره بالصیغة المضارعة: ینفون عن هذا الدین انتحال.... فإنه یدل علی استمرار هذا النفي منهم حتی إلی ما بعد موتهم.

ص: 190

وفیه: أن استئمانهم لم یذكر فیه أحیاءا وأمواتاً بل كونهم نجوم الشیعة وأن الصلاة علیهم ذكر فیه احیاءاً وأمواتاً وهذا مقرر لأن اشتهارهم ومقامهم في الفضیلة وأثر ذلك من الصلوات علیهم مستمر إلی ما بعد حیاتهم وهذا بخلاف استیداعهم واستحفاظهم فإنه لم یطلق فیه إلی مماتهم بل خص بحیاتهم.

فرع وجود النظام إذ علی قراره تحصل المحاكمة والعقوبات علی فرض مخالفته والتعدي علیه، فالسلطنة في الأصل هي سلطة التشریع والافتاء.

والقانون أي لا تعتبر شرعيته، وهذا هو مضمون الخبر المعروف عن جبرائیل عن اللّه مخاطبا للنبي (صلی اللّه علیه و آله) قائلاً :

«یا محمد، إن اللّه یقول لك : إنه لا یبلغ عنك إلا أنت أو رجل منك» (1) في حادثة تبلیغ سورة البراءة.

منها: صحیح الحارث بن المغیرة ، عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) قال : سألته عن قول اللّه (عز وجل) : (وَ أَذانٌ مِنَ اللّه وَ رَسُولِهِ إِلَی النّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ) (2) فقال: «اسم نحله اللّه (عز وجل) علیاً (صلوات اللّه علیه)

من السماء؛ لأنه هو الذي أدی عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) براءة وقد كان بعث بها مع أبي بكر أولا فنزل علیه جبرئیل (علیه السلام) فقال: یا محمد، إن اللّه یقول لك: "إنه لا یبلغ عنك إلا أنت أو رجل منك" فبعث رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) عند ذلك علیاً (علیه السلام) فلحق أبا بكر وأخذ الصحیفة من یده ومضی بها إلی مكة فسماه اللّه تعالی أذانا من اللّه ، إنه اسم نحله اللّه من السماء لعلي (علیه السلام)»(3) .

فالنّطق عن السماء لیس هو إخبار محض بل هو مقام ومنصب إلهي یحتاج إلی أذن وترخیص ولهذا

«لا یبلغ عنك إلا أنت أو رجل منك».

ص: 193

فعزل الاخبار عن الانشاء والولایة التي تحتاج إلی أذن وترخیص كما سطره العامة في بحوثهم الكلامية والفقهية لعدم فهمهم أن الرسالة والامامة مقام ومنصب إلالهي ولیس الحاكي لها مجرد ناقل وساعي برید - والعیاذ باللّه - وكذلك من یأتي بعد الرسول لیس هو مجرد مخبر محض، فقد قالوا في الصحابة: إنهم مخبرون فقط ولكنهم عملیاً لا یتعاملون معهم إلا بأنهم أصحاب مقام وقداسة وكذلك أئمتهم الاربعة أعطوهم ذلك المقام بحیث لم یخالفوهم أزید من عشرة قرون فالاجتهاد في كنف هؤلاء ولا یخرج عنهم فهم عملیا یقرّون ویرون من ضرورة الدین ونسیجه وجود تلك الحلقة الحاویة للولایة والمنصب بین المكلفین والنبي (صلی اللّه علیه و آله) .

وحاصل هذا الشاهد: هو أن الفتیا هي انشاء التزام - بما ورد عن الشارع المقدس - فهو یحتاج إلی ترخیص وأذن ولیست أخباراً محضاً.

ومن الشواهد أنه توجد عندنا حجة في باب العقل النظري وحجة في باب العقل العملي، فهي في العقل النظري لا توجب إلا الكشف والیقین والاذعان كالبرهان ولا علاقة لها بالعمل، أما في العقل العملي فهي ممتزجة من الجانبین الاماري الكاشف والعملي الباعث وقد ذكرنا في المباحث الأصولية أن الحجیة الأصولية لیست حجیة العقل النظری

ص: 194

بل هي حجیة العقل العملي لأن أصل المنجزیة والمعذریة معناها حجیة العقل الباعث علی العمل، وهذا لیس بخاص بحجیة الفتوی بل جمیع الحجج في أبواب الأصول والفقه والشریعة فهي من حجیة العقل العملي إلا ما دل الدلیل علی خروجه فحتی حجیة الروایة ذكرنا في محله - كبحث حجیة خبر الواحد في الاصول وكذا في علم الرجال وعلم الكلام والعقائد - أن حجیتها حجیة العقل العملي وفیها جنبة صلاحیة ولائیة وسلطة وحاكمیة خلافاً لمن قال بأنها إمارة محضة لتكون حجیتها من حجج العقل النظري إذ لیس فیه إلا الحكایة والكشف عن الواقع، وتشتد هذه الجنبة الولائیة في الفتوی بشكل واضح وعلیه تكون في حجیة الفتوی جنبة ولائیة وحاكمیة وسلطة.

بل فیها جنبة ولائیة وحاكمیة فهي شبیه بقضاء القاضي فلابد أن یتعامل معها كما یتعامل مع قضاء القاضي فإنه لو مات تنقطع وتنتهي ولایته وحاكمیته بالموت فیما یستجدُّ من احكام ومن ثم تنقطع صلاحیته الفقیهة وكذلك المجتهد بموته في مقام الفتوی باعتبار أن طبیعة الفتوی متضمنة للولایة والحاكمیة فهي تنقطع بموته كقضاء القاضي، نعم بالنسبة إلی ما أنفذه من الأحكام فسیأتي في مسألة البقاء علی تقلید المیت.

والثالث: دأب الأعلام وتسالموا في بحث الصلاحیات والولایات النیابیة للفقیه أنها تنقطع بالموت كاستلام الخمس والزكاة وإدارة الأمور وحیث أن الفتوی لها تلك الصلاحیة الولائیة والحاكمیة فهي كذلك بلا فرق، فبعد موت الفقیه لا دلیل یقتضي بقاء الحجیة لفتواه وذلك لتضمنها الولایة والحاكمیة والسلطة التشریعية وهذه كلها تنعدم وتنقطع بالموت ولا دلیل یوجب بقاءها بعده.

وهو یختلف عن حكم اللّه عز أسمه والنبي (صلی اللّه علیه و آله) والامام (علیه السلام) لعدم احتمال الخطأ في كلام الوحي ولعموم أحكام اللّه ورسوله وأوصیائه صلوات اللّه علیه وعلیهم أجمعین وولایتهم لجمیع البشریة إلی یوم القیامة وذلك لعموم الدین وكل ذلك لأن ولایة المعصوم لا تبدل فیها بل هي الواقع المحفوظ الذي لا یتعدي ولا یخطئ، بخلاف ولایة الفقهاء فإنها في معرض الخطأ والصواب ، فهي قابلة للتبدل والتخطي والنقد

ص: 196

بالموازین فهي غیر مستمرة، فدرجتها وخصوصیتها لیست بدرجة ولایة المعصوم (علیه السلام) .

ولیس في نطاق الأدلة ما یبقی ولایة الفقیه بعد الموت، نعم بالنسبة إلی من قلدهم سیأتي التعرض له في تقلید المیت بقاءا، وأیضا توجد مؤشرات علی ذلك:

منها: أن نفس تأمل بعض الأعلام - كما تقدم في أن الحجیة الفعلیة الثابتة في حق المكلف زمان حیاة المقلد بالفتح هل هي بنحو القضیة الحقیقية بمعنی أنها تشمل الأحیاء في زمانه ومن سیأتي بعد موته - منشأه أن هذه الحجیة لیست أماریة فقط بل هي ولائیة وابقاؤها لابد له من بقاء الولایة وحیث أن ظاهر الأدلة هو عدم جعل الولایة والحاكمیة للمیت استشكلوا في عدم سعة نطاق الحجیة المجعولة لفتوی الحي إلی ما بعد موته وهذا التأمل والاستشكال منهم متین.

وأیضا ذهاب بعض الأعلام للحكم ببقاء الحجیة بعد الموت لذهابهم إلی أن الفتوی إمارة محضة كالروایة إلا أن الروایة حسیة والفتوی حدسیة بل هي حسیة محضة علی رأي الاخباریین أیضاً - ومن هنا قالوا ببقاءها بعد الموت ولو التفتوا إلی أنها لیست كذلك بل لها جنبة ولائیة وحاكمیة كما لها جنبة اماریة لما قالوا ببقاءها بعد الموت! وهذا كله دلیل علی انقطاع الولایة والحاكمیة بالموت اتفاقاً وتسالما فالصحیح أنها

ص: 197

لیست بأمارة محضة كما تقدم في المقدمة الأولی، ولهذا ضممنا إلی أدلة حجیة الفتوی حجیة أدلة الحاكمیة كقوله (علیه السلام) : «إني جعلته حاكما» .

وحجیة صلاحیة القضاء للفقیه وذلك لان جعل الفتوی للفقیه جعل حاكمیة له ولكنها متشعبة وذلك لأن القضاء هو حاكمیة للفقیه وزیادة فعلی هذا یكون عزل أدلة الفتوی عن الأدلة النیابیة للفقیه عن المعصوم (علیه السلام) - لكنها نیابة بشكل محدود - غیر صحیح؛ وذلك لأنهم نظروا إلی الفتوی كامارة محضة أما حسیة ممزوجة بالحدس أو حسیة محضة. والصحیح أنها لیست بامارة محضة كما تقدم في المقدمة الأولی.

فلابد أن یكون الاستظهار من أدلة الفتوی عین الاستظهار من الأدلة النیابیة للفقیه عن المعصوم (علیه السلام) من أنها ظاهرة في الحي - لا لكون الفتوی امارة محضة وإلا لأشكل بما أشكل - بل لأنها نوع من النیابة والولایة والسلطنة وهي لا بقاء لها بعد الموت.

وأیضا لو تنزلنا وقلنا بأن حجیة الفتوی كحجیة الروایة فمن قال إن حجیة الروایة بمفردها باقیة بعد موت الرواي وذلك لأن حجیة الروایة عن المیت لا تثبت إلا إذا كان الواسطة بیننا وبین المیت راوی حي، وكذا التواتر لابد أن یكون بین من ندركهم من الأحیاء وإلا لكانت وجادة وهي لیست بحجة ، فحتی حجیة الروایة لا تثبت إلا بواسطة

ص: 198

مشروطة بالحیاة فلا تثبت الروایة إلا عن حي عن حي وإلا لو كان میتاً لكانت الروایة عن المیت مرسلة لا اعتبار بها وذلك لانقطاع الطریق بیننا وبین المیت، فثبوت قول زرارة بقول العلاء بن رزین وهو یثبت بقول صفوان - مثلاً - وهكذا،ثم تواتر كتب الحدیث یدا بید إلی زماننا،ولهذا یمكن لمرجع التقلید الحي أن یرجع المقلدین الأحیاء إلی المیت... ولكن لا مباشرة بل بواسطته. فبالموت تنقطع حجیة روایته بین الأحیاء والأموات فكذا الفتوی.

بجواز تقلید غیر الأعلم مع عدم العلم بالمخالفة فضلاً عن العلم بالموافقة، نعم في موارد الاختلاف یكون لهذا الشروط موضوع لكي تتمیز الحجة من اللاحجة عند التنافي والتعارض ، وعلیه فالبعض جوّز جوز الرجوع ابتداءا إلی المیت في موضوع الوفاق مع الاحیاء.

والبعض یصور وجوب الرجوع للجمیع في موارد الوفاق لكون جمیعها حججاً وإن اختلفت درجات حجیتها ولا معنی لترك بعضها دون البعض، هذا علی فرض كل منها حجة سواء بنفسه او بالانجبار وغیره. وأما في فرض المخالفة فلابد من الترجیح للتعارض.

وكل هذا علی فرض كون حجیة الفتوی من باب الأماریة المحضة وأما بناءا علی كون حجیتها مشتملة علی الولایة والزعامة والسلطة التشریعية فالمفروض أنه لا یفرق بین الوفاق والاختلاف لانقطاع الولایة والسلطنة بالموت وأما بالنسبة إلی بقیة الشروط فیفرق ویفصل بین شروط وشروط كما سیأتي فالصحیح هو البناء علی التفصیل بین الشروط.

وقد انقسم الأعلام إلی قسمین: بین قائل بالجواز وقائل بالمنع .

وهذا الاطلاق المدعی في المقام لیس بلحاظ الأفراد - أي بلحاظ أفراد الفقهاء - بل بلحاظ الأحوال والأزمان ، فمثلاً بعد شمول الأدلة فعلاً لزید من المجتهدین هل تشمله بقاءاً أیضاً أي حتی إلی ما بعد موته أم لا؟ فیتمسك باطلاق الأدلة في زمان ما بعد موته لعدم تقید من شملته هذه الأدلة بزمن الحیاة أو التمسك بالاطلاق الأحوالي هو عدم تقید التقلید بالحیاة فتشمل جمیع الأحول حتی حال الممات.

تنبیه:

قد اشرنا إلیه سابقاً في أدلة المانعین من تقلید المیت ابتداء في آخر دلیل الاستصحاب من أن مدعاهم أنه لا حجیة فعلیة لفتوی الفقیه حال عدم وجود المكلف فبعد وجوده لم یتحقق ركن الاستصحاب وهو فعلیة حجیة الفتوی لهذا المجتهد في حق هذا المكلف حتی تستصحب؟!.

وحیث تمسكوا بالاطلاق هنا، والأطلاق تارة یكون أفرادیاَ وأخری أحوالیاً وثالثة أزمانیاً وقالوا بأن الاطلاق هنا لیس بافرادي بل هو أحوالي وأزماني أي بلحاظ القیود والخصوصیات الخارجية عن ذات وطبیعة الفتوی، وإذا كان إطلاق الدلیل المثبت لحجیة الفتوی أحوالي لا أفرادي فالمفروض أن أصل الدلیل مثبت لحجیة ذات الفتوی بتحقق فردها وهو أصل فتوی الفقیه ، ومع قطع النظر عن وجود المقلد أو عدمه فإن أصل

ص: 201

فردیة الفتوی محرز ومفروغ عنها، وهذا ما یثبته الأطلاق، وعلیه فهذا كاشف عن أن حجیة الفتوی تتحقق بأصل وجودها ولا دخل لوجود المكلف، فیها إذ لا علاقة لوجود المكلف في حجیة واعتبار الفتوی.

نعم جواز الأخذ بحجیة الفتوی یتوقف علی وجود المكلف وهذا ما أوجب الخلط عند من منع الاستصحاب إذ المستصحب هو حجیة الفتوی الفعلیة والمستشكل اشكل بعدم تحقق جواز الأخذ فعلاً بهذه الفتوی حتی یستصحب.

والخلاصة: أن التمسك بالاطلاق الأحوالي أو الأزماني یتنافی مع ما قرره الأعلام - منهم السید الخوئي (قدّس سرّه) - من منع استصحاب حجیة فتوی المجتهد بعدم العلم بفعلیتها في ظرف عدم بلوغ المكلف وبعد موت المجتهد وبلوغ المكلف لا علم بحدوثها حتی تستصحب؟.

فإن ما قرروه في الاستصحاب یتنافی مع ما تمسكوا به - هنا - من كون الاطلاق هنا الأحوالي أو الأزماني إذ التمسك به یعنی أن أصل ما یثبته الدلیل الأطلاق هو أفراد الطبیعة، والطبیعة الأفرادیة هي نفس وأصل فتوی المفتي فأصل الحجیة تثبت بوجود فرد الطبیعة وهي فتوی المفتي فحجیتها مفروغ عن تحققها ولا دخل للقیود الأحوالية والأزمانية التي بلحاظ المجتهد نفسه والتي بلحاظ المكلف وإلا لما كان الأطلاق أحوالیاً أو أزمانیاً بل كان أفرادیاً ، فبلوغ المكلف لا دخل له في حقیقة

ص: 202

الفتوی بل هو أجنبي عنها فأصل الدلیل یثبت حجیة الفتوی مع قطع النظر عن بلوغ المكلف وعدمه وإلا لما كان الاطلاق أحوالیاً أو أزمانیاً.

ومنشأ الاختلاف وهو ما قدمناه من اختلاف آثار التقلید فإنها تارة متعلقة بفتوی المجتهد وأخری متعلقة بمجموع فتوی المجتهد ورجوع وتقلید العامي، فالحكم وهو جواز الرجوع متقوم بالأمرین وجود المكلف البالغ ووجود فتوی المجتهد أما حجیة الفتوی فهي متعلقة بوجود فتوی المجتهد لا غیر. فما قالوه سابقاً في منع استصحاب حجیة الفتوی لعدم فعلیتها في ظرف عدم بلوغ المكلف لیس بصحیح إذ موضوع الحجیة هو نفس وجود فتوی الفقیه وتحققها ولا علاقة لها بتحقق بلوغ المكلف وعدمه...

فعدم التفریق بین موضوع جواز تقلید العامي - وهذا لا علم لنا به حال حیاة الفقیه بل نعلم بعدمه لتوقفه علی وجود المكلف في حیاة المجتهد - وبین موضوع حجیة الفتوی الذي هو متحقق بوجود فتوی الفقیه وإن لم یوجد المكلف في زمن المجتهد وإلا لما كان الاطلاق أحوالیاً أو أزمانیاً.

نعم جواز التقلید متعلق بوجود المكلف ووجود حجیة فتوی الفقیه ووجودها یثبت بالاستصحاب فیتحقق موضوع جواز التقلید.

والخلاصة أن التمسك باطلاق الأدلة اللفظیة یتدافع مع ما ذكروه فی

ص: 203

منع الاستصحاب في التقلید الابتدائي وذلك لأن الاطلاق هنا لیس افرادیاً إذ الفردیة ثابتة بأصل الدلیل بل بالاطلاق الأحوالي أو الأزماني وذلك لأن فردیة الفتوی بالفقیه نفسه أي بلحاظ افراد الفقیه لا بلحاظ المكلفبل ولا بلحاظ أحوال الفقیه نفسه، فاماریة وحجیة فتوی المفتي تتحقق فعلیتها بنفس المفتي نفسه وإن لم یكن المكلف العامي بالغا ومثال سوق المسلمین فإنه أمارة فعلیة وهي تتحقق بنفس تحقق سوق المسلمین وإن لم یوجد المكلف.

فحجیة فتوی المفتي لیس مأخوذاً فیها وجود المكلف العامي لا في الحكم ولا في متعلقه ولا في قیوده وهي تثبت بأصل الدلیل لا باطلاقه فما قالوه سابقاً أن حجیة الفتوی لم تكون فعلیة لیس بصحیح إذ هي فعلیة بفعلیة موضوعها وهو نفس فتوی الفقیه.

وذلك لأن كون الاطلاق أحوالیا أو أزمانیا دلیل واضح علی أنه لا كلام في أصل وجود فرد الطبیعة إذ هو مفروغ عن وجوده، وحجیته ثابته بأصل الدلیل لا باطلاقه وإنما الكلام في الاطلاق بحسب أحوال الطبیعة وأزمانها وإلا فهي محرزة الوجود، وهنا أیضا كذلك فالفرد وهو حجیة فتوی الفقیه الفعلیة مثبتة بأصل الدلیل الذي موضوعه أصل فردیة الطبیعة وحیث لا اطلاق في مورد الاستصحاب فالاستصحاب مثبت للشمول الأزماني والأحوالي ؛ إذ الاستصحاب بدیل الاطلاق الأحوالي

ص: 204

والأزماني فیما إذا كان هناك قصور في الادلة اللفظیة.

وهذا لا یعني أننا نری جریان الاستصحاب في تقلید المیت ابتداءا بل نقول: إنما ذكروه من مانع لجریان الاستصحاب لیس بمانع ، وإنما المانع هو ما ذكرناه من احتواء الفتوی علی الامارة والولایة والحاكمیة وبالموت لا یبقی موضوع الاستصحاب لارتفاع الحاكمیة بموته.

هذه الكتب قد أُخذ عنهم ثم ماتوا بل إن بعضهم رُجع إلیهم بعد موتهم.

وأجیب عن هذا : أنه رجوع إلی كتب الاصحاب الروائیة ولیس من الرجوع إلی كتب الاصحاب الفتوائیة ككتاب یونس بن عبد الرحمن (قدّس سرّه) یوم ولیلة وفیه وظائف الیوم واللیلة وكتاب الفضل بن شاذان (قدّس سرّه) في یوم ولیلة وكتاب الصلاة لحریز السجستاني (قدّس سرّه) وغیرها فإنها كلها متون روایات، وإن قلنا: إن في كتبهم الروائیة نوع من الاجتهاد كتبویب الروایات وعنونة أبواب الاخبار واختیار بعض الروایات وإضافتها وطرح المخالف لها فإنه نوع ترجیح لبعض الأخبار علی بعض وتقطیعه للاخبار بجعل قسم منها في باب وقسم في آخر، فإن كل هذا اجتهاد لما فیه من إعمال الفهم ومع ذلك أن جنبة الروایة في هذه الكتب لیست بقلیلة فالأخذ بها من هذه الجنبة لا من الجنبة الاجتهادية، فالاستشهاد بهذه الاخبار علی قیام السیرة المتشرعية فیه تأمل.

لكون الحامل له الروح والنفس وهي باقیة بعد الموت إلا أن المعول علی العرف.

ویستشهد (قدّس سرّه) بموارد الجنون والاغماء أو تبدل الرأي فإنه لا یُعْتدُّ بالرأي السابق فالرأي مأخوذ فیها حدوثا وبقاءا.

وقد أجابوا عن هذا الجواب: بأن الحامل لرأیه هو نفسه أو روحه فهو صحیح لزوالها بالموت وأما لو كان الحامل للرأي كتبه أو تلامیذه أو حفظ الناس لفتواه فالرأي موجود لكون الحامل غیره.

وفیه نظر: من جهة كون المعتبر في حجیة الفتوی وجود الرأي حدوثاً وبقاءا عند صاحب الرأي بحیث یكون صاحب الرأي حاملاً لرأیه ولهذا لو تبدل رأیه فإنه لا یقال أنه رأیه حتی مع وجوده عند الناس أو في الكتب. وأما بالنسبة إلی المقیس علیه من الجنون والاغماء والنسیان فإنها لا تسلب عنه أنه صاحب فتیا بل هو بدلیل خاص، فخروج هذه الموارد بالتخصیص مع صدق بقاء الفتوی فهو من قیود الحكم لا الموضوع ولیس خروج هذه الموارد بالتخصص حتی یكون من قیود الموضوع وعلیه فلا یتم القیاس علی ما نحن فیه.

ویستدلون علی ذلك بأنه عرفا یقال فتاوی المحقق الحلي (قدّس سرّه) وأقواله ومسلكه ورأیه، فالفتوی موضوعا لیست متقومة ببقاء الرأي بل متقومة بحدوثه وأما في موارد تبدل الرأي فإنه ینكشف خلل في السابق

ص: 207

فهو من الخلل في أصل الحدوث لا من الخلل في البقاء.

أما ما أشكله السید الخوئي (قدّس سرّه) علی الاستصحاب فهو اشكاله المعروف في جریانه في الشبهات الحكمیة من تعارض استصحاب عدم الجعل مع استصحاب المجعول. فهو اشكال مبنائي وقد أجیب عنه في محله.

والصحیح في الاشكال : ما ذكرناه في تقلید المیت ابتداءاً وذلك لمقدمتین:

المقدمة الأولی:

أن الفتوی لیست بامارة محضة وتقدمت الشواهد علی ذلك - وإلا لثبت التأمل في الوجوه التي ذكرها الأعلام لمنع الاستصحاب - بل هي بنفسها نوع من الولایة والسلطة لا أنها تستلزم السلطة وذلك لأن نفس التقنین والتشریع بنفسه سلطة وولایة لا أن السلطة لازمة للتقنین.

المقدمة الثانية:

أن هذه السلطة تنقطع بالموت، وذكرنا ما یدل علی ذلك فلا بقاء لها بعد موت المفتي وعلیه فلا یجری الاستصحاب لعدم بقاء الموضوع، هذا فیما لم یبرم ولم یمض من التصرفات كالتصرفات اللاحقة بعد الموت وأما فیما أبرم من تصرفاته حال حیاته فلا یصح نقضه، وسیأتي التعرض لها عند الكلام عن صلاحیات الفقیه النیابیة في المسائل الآتیة.

ص: 208

بل حتی لو بنینا علی كون الفتوی امارة محضة فإن التأمل واضح في دعوی قیام السیرة في الرجوع إلی المیت مباشرة من دون توسیط الرجوع إلی الأحیاء مع الاختلاف؛ إذ أن أقوی الامارة التواتر كتواتر الروایة فإنه لو لم تكن هناك حلقة وسیطة متصفة بالحیاة بیننا وبین تلك الطبقة لما نفع التواتر من جهة اماریته وإذا كان الأخذ بالتواتر بتوسیطهم فهو رجوع للأحیاء لا للأموات وقد تقدم كل هذا في تقلید المیت ابتداءا فلاحظ.

تكویني لإمارة لم یلتفت إلی وجودها العقلاء ولم یتعاطوا معها. وعلی هذا تكون حدود الامارة عند العقلاء هي موضوع الأدلة الواردة فلا تتعداها وحیث إن سیرة العقلاء عند الاختلاف قائمة علی عدم الرجوع إلا بتوسط الحي فالادلة الممضاة أو المؤسسة أیضا كذلك.

والحاصل إلی هنا كان بلحاظ المقلد نفسه، والمختار عدم حجیة فتوی المیت ابتدءا وبقاءا.

وأما علی مختارنا من انقطاع ولایته بالموت إلا أن للحي بمقتضی ولایته وصلاحیته أن یجیز تقلید المیت ابتداء أو بقاءا، وقد وقع الاختلاف بسبب اختلاف مؤدی الأدلة، فبعضهم یجیز مطلقاً وبعضهم یوجب وكل منهما في فرض ما لو تعلم الفتاوی وعمل بها أو تعلمها فقط أو التزم بها وغیر ذلك.

والمختار هو وجوب البقاء لمن أخذ بالفتوی في حیاة الفقیه وعمل بها ولم ینسها إلا أن الوجه في ذلك غیر ما اختاره الأعلام وذلك لما ذهبنا إلیه من أن الفتوی ولایة وسلطة تشریعیة.

والنكتة في ذلك هو أن معنی التقلید له تأثیر فیما نحن فیه إذ حقیقة التقلید نوع تولیة من العوام والناس للفقیه، وذلك لأن تقلید المقلدین نوع تولیة وانتخاب منهم للفقیه وبسطهم یده، فقوله (علیه السلام) : «فارجعوا» ، وغیرها ، فیها نوع تخویل الناس لبسطهم ید الفقیه فالناس هم من یمكنون الفقیه لبسط یده وتمكینهم له في طول ولایة المعصوم (علیه السلام) فقوله:

«فلیرضوا به حكما، فإني قد جعلته علیكم حاكما» ، أن نفس تخویل الناس في احراز من یجب الرجوع إلیه نوع تخویل لهم في تعیین الفقیه فالولایة أولاً للمعصوم (علیه السلام) ، وهو (علیه السلام) اشترط في تعین الفقیه مشاركة الناس وولّاهم إذ قبل تولیة الناس للفقیه وبسطهم یده لا

ص: 211

تنفذ تصرفاته وبتولیتهم له تنفذ تصرفاته ولا تنقض، وهي بعد الموت علی حالها . فنفس الأخذ منه نوع تولیة وبسط لیده علیهم .

وعلیه، فالآخذ الجدید بمثابة جعل تولیة أخری علیه، فحینئذ یكون الرجوع إلیه - ابتداءا بعد الموت أو بقاءا بعد نسیان فتاواه - رجوع ووتولیة وبسط جدید ابتدائي لا دلیل علیه .

وبعد نفوذ تلك التولیة من العوام بالرجوع إلیه، لیس للفقیه الحي رفعها إلا مع اختلال الشرائط ككون الحي أعلم مثلاً .

فالمحور في هذه المسألة هو نفس التقلید فإن معناه وحقیقته له تأثیر في هذه المسألة فإن في نفس التقلید - علی ما بیناه - نوع تولیة وتنصیب من المقلد للفقیه فتولیة المیت ابتداء لا مسوغ لها .

فقوله (علیه السلام) :

«فعلی العوام أن یقلدوه» أي یعطوه ویولوه زمام الامور فولایة التنصیب هي للمعصومین (علیهم السلام) إلا أنهم بعد أن قننوا ضوابط التنصیب والاختیار ثم اشترطوا أن یكون تطبیقها بید الناس فالناس لهم نصیب ومشاركة في التنصیب فلا تكون تصرفات الفقیه نافذة إلا بعد رجوع الناس وبسطهم یده .

وواضح أن تولیتهم في خصوص البدیهات بأن لا ینصبوا إلا العادل لا الفاسق باعتبار أن الفسق أمر ضروري یدركه الناس بخلاف الامور النظریة كالاجتهاد فهو لیس بیدهم.

ص: 212

نعم ، لو نسی من رجع إلیه في حیاته فإنه لا یحق له الرجوع بعد مماته لأنه نفوذ وتصرف وتولیة جدیدة من الحي للمیت ولا تولیة للمیت بعد الموت لعدم قبول المیت للتولیة والتنصیب .

فالفرق بین تجویز الحي البقاء علی تقلید المیت دون تقلیده ابتداءا لیس هو عدم فعلیة فتوی الفقیه في الابتداء وفعلیتها في البقاء بناءا علی الاماریة المحضة فإن هذه التفرقة لیست بصحیحة بناء علی كون فتوی الفقیه امارة محضة وذلك لما ذكرناه من أن حجیة الفتوی موضوعها الذي تتحقق به فعلیتها هو نفس مصداق الامارة وهي فتوی المفتي ولا دخل لوجود المكلف أو عدمه في اماریتها وإنما الفرق في تقلید المیت ابتداءا هو تصرف جدید أما في تقلید المیت بقاءا فهو انفاذ التصرفات النافذة ومن ثم لا یصح رفعه إلا باختلال الشرائط كوجود الأعلم المخالف للمیت.

وخالف في هذا السید الخوئي (قدّس سرّه) وقال: بأن تعریف التقلید ومعناه لا دخل له هنا أصلاً بل المدار علی مقدار ما دل علیه الدلیل فیؤخذ بمقدار دلالته فالسیرة والاطلاقات مثلا قائمة علی البقاء علی تقلید المیت لمن أخذ ولم ینس سواء عمل أو لم یعمل.

وهذا غریب منه حیث إنه في مسألة: (من عدل عن تقلید المیت ثم أراد الرجوع إلیه) منع من ذلك، وعلله بأنه من التقلید الابتدائي، وهذا ما

ص: 213

یدلل علی ما هو مرتكز عنده من أن لمعنی التقلید دخالة في حقیقية وماهیة التقلید البقائي المخالف لحقیقة التقلید الابتدائي، فما قام علیه الدلیل هو خصوص التقلید البقائي بحدوده أي بما له من معنی مباین للتقلید الابتدائي فبعد اخراج الدلیل للتقلید الابتدائي عن التقلید المعتبر یكون التقلید المعتبر فیه مساحة خاصة لابد من تحدیدها وإلا فلا معنی لتفرقته بین نوعي التقلید، إذن فتعریف التقلید له دور في هذه المسألة. ولا یكفي النظر إلی الدلیل بل لابد من ملاحظة ما قام علیه من معنی التقلید حتی یعرف المعتبر دون غیره من أقسام التقلید.

والتقلید كما فسرناه بالرجوع إلیه والأخذ والتعلم منه فحقیقته تولیة من العوام له فقوله (علیه السلام) :

«فعلی العوام أن یقلدوه» أي یبسطوا حكمه ویولوه السلطة التشریعية فمعنی قلدت زیداً أي ولیته وجعلته والیاً .

وبالجملة: أن معنی التقلید لابد من ملاحظته لما له من تأثیر؛ إذ بعد انفاذ تصرفاته حال حیاته یبقی ذلك النفوذ وتلك التولیة للاصل بخلاف ما لو نسی ما تعلمه أو عدل عنه ولو خطأ بل حتی لو ترك تقلیده واحتاط ثم رجع إلیه - كما سیأتي تفصیل ذلك في المسألة الآتیة - فإنه من الرجوع الابتدائي لأنه تولیة جدیدة من عوام الناس للفقیه ولا دلیل علی اعتبارها فلم تنفذ ولم تمض لأن المیت غیر قابل للتولیة.

وقد یقال: إذا كانت التولیة لا قابلیة لها إلا للحي فكیف للمجتهد الحی

ص: 214

یبقي تلك التولیة للمیت ألیس هو من ابقاء تولیة لموضوع وهو الحي إلی موضوع آخر وهو المیت ؟

وفیه: أن البقاء علی تقلید المیت لیس تولیة للحي الذي یسوغ البقاء علی المیت كما سیأتي بیانه.

الجواب الأول: أن فتوی الفقیه بالرجوع بنحو القضیة الكلية الحقیقية التي یمكن أن لا یكون لها مصداق بنظره وإذا كانت بنحو القضیة الحقیقية الكلية فلا یلزم التنافي لأنه لا یلزم من فتواه بالبقاء أن یكون لها مصداق إذ لعل في قناعته أنه أعلم من الأموات فلا یصح إلا الرجوع إلیه...

الجواب الثاني: أن فتوی الحي لیست في عرض فتاوی المیت بل مثل باب القضاء مترتب ومتفرع علی بقیة الأبواب الفقهية فإن بعض الأبواب الفقهية مترتبة ومتفرعة علی بعض الأبواب ... فكذلك باب الحجیة في باب التقلید متقدم علی الابواب الفقیة الأخری فتكون فتاوی المجتهد في باب الطهارة والصلاة مثلاً محددة بما ذكره في باب التقلید أي هذه المسألة في الطهارة المخالفة للمیت لخصوص من رجع إلینا ولا تشمل من رجع للمیت بقاءا.

مصادیقها الجزئیة استناداً إلی فتواه فلیس الكلام علی فرض الكلية وإنما الكلام في استناد المكلفین إلیها، فواضح التدافع بحسب نظره حیث إنه عبَّد المكلفین بأمر بنظره باطل وغیر صحیح.

وأما الثاني: من أن الرجوع إلیه في مسألة التقلید سابق علی الرجوع إلیه في المسائل الآخری مسلم ویحل المشكلة المذكورة ... إلا أن الموجب للرجوع إلیه في مسألة التقلید هو كونه أعلم الأحیاء فلماذا لم یرجع إلیه بنفس هذا الاعتبار في بقیة المسائل حتی یخص الرجوع بتلك المسألة دون بقیة المسائل ؟

وقد أجیب: بأن تخصیص الرجوع إلی الحي في هذه المسألة هو باعتبار تخصیص الحي الرجوع إلیه في هذه المسالة دون غیرها فإن الحي لا یری نفسه حجة فالمسألة لمن قلد غیره سابقاً.

وقد أشكل علیه أیضاً: بأن هذا لا یأتي فیما لو كان المیت أعلم حتی في مسألة البقاء فمعه كیف یرجع إلی الحي؟

وأجیب: بأن المیت انقطعت حجیته في هذه المسألة للشك فیها بموته ولا یمكن الاعتماد علیها للزوم الدور فلا یجوز الرجوع إلیه فیها بل یتعین الرجوع في هذه المسألة إلی الفقیه الحي.

ص: 218

وأما بقیة المسائل المخالفة لفتاوی الحي فلا دور فیها؛ لأن الرجوع إلیها بتوسط الرجوع إلیه إلا أنها تتدافع مع فتاواه، فیرجع المحذور.

فالطولیة لا ترفع التدافع وذلك لأن جمیع فتاوی المیت مطویة في وجوب أو جواز البقاء فهي شاملة للمسائل المخالفة لفتاوی الحي ؟

والصحیح أن الفتاوی إذا كانت من باب الامارة فالتعارض والتنافي محكم وذلك لأنه مع تقدیم إحدی الأمارتین علی الأخری لا یخلو أما أن یقدم اماریة فتوی وجوب تقلید المیت والمفروض أن یتنازل عن فتاواه المخالفة للمیت في بقیة الأبواب وأما أن یقدم فتاواه فلابد أن یتنازل عن مسالة وجوب البقاء علی تقلید المیت.

وأما دعوی أن الأماریة مخصصة للمقلدین الذين لم یرجعوا إلی المیت سابقاً فالتنافي علی فرض عدم التخصیص مع أن الفقیه یخصص فتاواه بمن لم یرجع إلی المیت.

فیدفعها اطلاق مفاد أدلة المسائل في الأبواب.

وأما علی ما ذهبنا إلیه من كون الفتوی ولایة ولیست امارة محضة مثل باب القضاء من أن القاضي اللاحق إذا جاء لا یرفع ما أبرمه السابق فعلی ما نبني علیه من أن الفتوی تصرف ولائي والتقلید هو تصرف واتباع وأخذ ولا یمكن للفقیه الغاء حكم القاضي السابق لأنه قد أمضي وأقر .

ص: 219

(مسألة 10) : إذا عدل عن المیت إلی الحي لا یجوز له العود إلی المیت(1).

فلیس للفقیه أن یرفعه وأما مسألة التقلید فلا یأخذ بها للمانع الثبوتي وهو الدور . وهذا بحث آخر.

بین حجیة الفتوی والتقلید، فإن حجیة الفتوی شیء والرجوع إلیه وتقلیده شیء آخر فبالعدول ینقطع التقلید وإن كانت الفتوی حجة... وإذا كان العدول یلزم منه انقطاع التقلید بأي معنی فسر فیكون التقلید بعده تقلیداً جدیداً، ولهذا لو عدل عن تقلید المیت وأراد الرجوع إلیه بعد ذلك لم یشرع له لأنه من التقلید الابتدائي ولأجل هذه النكتة ذكر السید الخوئي : (أن التعلم من المیت بعد النسیان من التقلید الابتدائي) ، فالنكتة هي أن العدول قاطع للتقلید بأي معنی فسر فمن فسره بالتعلم والأخذ بداعی العمل تنقطع الداعویة بالعدول بترك العزم علی الأخذ والتعلم بهذا الداعي ومن فسره بالالتزام ینقطع بتركه الالتزام ومن فسره بالاستناد ینقطع بترك الاستناد ...وهكذا،ویتحقق العدول أیضا بتعلم فتاوی غیره بداعي العمل أو الالتزام بفتاوی غیره أو بالاستناد إلی فتاوی غیره. ولهذا لو قلد زیدا فمات ورجع إلی سعید وأجازه في الرجوع في خصوص المسائل التي تعلمها وعمل بها ثم قلد قیساً وهو یقول بأن التقلید هو الالتزام فإن قیساً یرجعه إلی الأول مطلقا مع أنه عدل عنه في غیر دائرة ما قلده بفتوی سعید وهو عدول كما بیَّنّا فیكون الرجوع إلیه من تقلید المیت ابتداءاً.

یمكن أن یقع النقاش في الصغری هو كون الاحتیاط أو الرجوع إلی سعید عدولا في غیر تلك الدائرة التي احتاط فیها أو رجع إلی سعید فیها أم لا؟ وهذا شیء آخر.

وأما الاحتیاط المكتنف في التقلید فلیس هو عدول عن مرجعه الذي مات فهو یحتاط بین من یقلده مع غیره فهذا الاحتیاط لا یتنافي مع التقلید علی ما تقدم بیناه.

وعدم كون العدول سائغا شرعاً لا یعنی عدم تأثیره وكونه كعدم عدول كما ذهب إلیه بعض الأعلام بل له تأثیر وإن لم یكن سائغا لأنه أمر واقعي حقیقي لا ربط له بالجواز والمنع بل موضوع وفعل خارجي مربوط بالوقوع مثل من دخل بمطلقته في العدة الرجعیة وتحقق الرجوع وإن لم یكن قاصدا للرجوع فضلا عما لو كان مقصودا إلا أنه غیر مشروع فهو مغیر للموضوع كاراقة الماء الذي للوضوء فإنها وإن كانت غیر مشروعة إلا أنها تغیر الموضوع من الواجد إلی الفاقد وعلیه فیجب التيمم. ولهذا قال السید الماتن (قدّس سرّه) : (وإذا عدل عن المیت لا یجوز له الرجوع) ، وقد وافقه أكثر المحشین (رضوان اللّه علیهم) .

والعجیب من البعض ممن یری أن التقلید هو الالتزام - كبعض المعاصرین - ومع ذلك یقول بعدم تحقق الانقطاع بالعدول مع تحقق ترك الالتزام! نعم لو عرفنا التقلید بصرف المطابقة أوثبوت الحجیة كما

ص: 222

(مسألة 11) : لا یجوز العدول عن الحي إلی الحي ، إلا إذا كان الثاني أعلم(1).

ذهب إلی الثاني المحقق العراقي (قدّس سرّه) فإنها لا تزول ولا تنقطع بالعدول .

هذا بالنسبة إلی جهة الاختلاف بین المسالتين ، وأما جهة الاشتراك

وهي أصل مشروعیة العدول وعدمها فتأتي في المسألة الآتیة.

وقد ذكر الماتن (قدّس سرّه) في هذه المسألة عدم جواز العدول أصلاً إلا إذا كان المعدول إلیه أعلم.

قلت: توجد ثمرة وفائدة بعد الموت كما لو قلد غیر الأعلم ثم مات الأعلم وغیر الأعلم، ورجع إلی الحي الأعلم الذي یوجب علیه البقاء إذا

كان المیت أعلم من الحي مع أنه لم یقلد المیت الأعلم من الحي فیجب علیه الرجوع إلی الحي دون الأعلم المیتمنه بخلاف ما لو قلد الأعلم ، فإنه یجب علیه الرجوع إلی المیت دون الحي، وأما لو قلد الجمیع فإنه یجب علیه الرجوع إلی المیت الأعلم أیضا لأنه قلده هذا بعد موته وأما ثمرة تقلید الجمیع قبل الموت فمنها أنه یصح له أن یعطي الحقوق الشرعية فیما إذا كانوا متفقین في باب الخمس فإنه یجوز أن یعطي الحق لأي واحد منهما ولو بنی علی وجوب أعطاء الخمس إلی من یقلده.

والكلام في التخییر بین الأحیاء هل هو ابتدائي أو استمراري فهو متوقف علی وجه التعارض المختلف عن تعارض الامارات.

وهذا مذهب مشهور المتقدمین هو أن الأصل في تعارض الامارات هو في مرتبة الفعلیة التامة وتبقی الامارتان علی أصل الفعلیة الناقصة فاقتضاء الحجیة لكل منهما باق.

الحكم له اقتضاء أي فعلیة إلا أنه لا یبعث ولا یحرك فهذا هو الاقتضاء عند المتقدمین.

فذهب إلی أن تنجیر المتناقضین غیر معقول فإذا تعارضت الامارتان لا تبقی الحجیة بمعنی التنجیز ویتحقق التنافي والتناقض فیمتنع البقاء.

وأما إبقاء الحجیة في حیثیة التعذیر فلا مانع منه بحیث یكون مرخصاً للمكلف أن یأتي بأحد هذین الطرفین ولا تنافي ولا استحالة في ابقاء الحجیة في جانب التعذیر فللشارع أن یقول لك: سواء جئت بهذا أو هذا فإنت معذور علی فرض مخالفة الواقع.

فإن اجتماع كلتا الامارتین المتعارضتین المثبتتین للتعذیر لا استحالة فیه ، فلهذا نبّه الأصفهاني (قدّس سرّه) علی أن من قال - : إن الامارتین المتعارضتین الاصل فیهما التساقط - نظره إلی جنبة التنجیز فیهما.

وقال (قدّس سرّه) : لیس الكلام في أثبات إمكان التخییر بالنظر إلی جانب التعذیر فقط بل هو المتعین واللازم المصیر إلیه - بحسب الاثبات أیضاً - في كل الامارات المتعارضة بمقتضی اطلاق أدلة حجیة الامارات بلا فرق بین الفتاوی و الأخبار.

فاطلاق دلیل الحجیة یفید أن الأصل في الامارت عند التعارض لیس التساقط، وذلك لوجود حیثیة التعذیر التي هي من الخصائص الماهویة لمفهوم الحجیة المجعول بأدلة الحجیة وهو باق، ولیس المجعول هو خصوص المنجزیة حتی یقال بسقوط الأمارة بجمیع خصائصها عن الحجیة.

ولایقال: إذا امتنع التنجیز ارتفع التعذیر ؛ لأن الجاعل لهما هو نفس

ص: 228

أدلة حجیة الامارات وهي منبثّة لكلا الأمرین فإن استحال أحدهما لا یلزم منه عدم وجود الآخر ولا تلازم بینهما ولا كونه خلاف ما جعلته الامارة.

لأنه یقال: أن المنجزیة والمعذریة من الأمور المجعولة للامارة التي لا قابلیة للأمارة إلا الاتصاف بأحدهما ویستحیل اتصافها بكلیهما في مورد واحد؛ وذلك لاستحالة اجتماع جعل أدلة حجیة الامارة لهما في مورد واحد للتناقض، إذ التنجیز مجعول للامارة في مورد اصابة الواقع والتعذیر مجعول في مورد مخالفة الواقع. فلا یعقل اجتماعهما فلا ملازمة بینهما بل الملازمة بین وجود أحدهما وعدم الآخر.

ففي مورد استحالة التنجیز لا مانع من التمسك باطلاق الأدلة لاثبات التعذیر علی فرض المخالفة للواقع، فلا معنی لاسقاط الحجیة في موارد التعذیر، نعم بالنسبة إلی حیثیة التنجیز یتحقق التساقط ولا ملازمة بین سقوطها في حیثیة التنجیز وبین سقوطها في مورد حیثیة التعذیر فلا تساقط في جنبة التعذیر بل الضروري الالتزام بعدم التساقط لاطلاق الأدلة في حجیة خبر الواحد واطلاق الأدلة في حجیة الفتوی واطلاق الأدلة في حجیة الظهور وغیرها من الامارات.

وهذا خلاف ما قرره متأخرو الأصحاب ولكنه وفاق لمتقدمیهم فهو شرح منه (قدّس سرّه) لمسلك المتقدمین ، لكن علی مبنی تفسیر معنی الحجیة بالتنجیز والتعذیر وإن كان لا یتم علی مبنی الكاشفیة في الامارات

ص: 229

والحجیة علی صعید ملاك الامارات من تتمیم الكشف أو غیره، نعم یتم توجیه مسلك المتقدمین من عدم التساقط عند التعارض علی الكاشفیة بما مرَّ من أن التساقط إنما هو في الفعلیة التامة والتنجیز لا في أصل الفعلیة الاقتضائیة. فالصحیح أنه بأي معنی فسرنا الحجیة سواء بالتنجیز والتعذیر أو الكاشفیة والطریقية التكوینة أو الاعتباریة أو من جهة ملاك الامارات فإنه لیس الأصل في التعارض التساقط.

استمراراً .

ثم قال (قدّس سرّه) : وعلی هذا البیان الذي ذكرناه لا حاجة إلی ما تكلفه الشیخ الانصاري (قدّس سرّه) باثبات استمرار الحجیة التخیریة بعد الاختیار بواسطة الاستصحاب ودفع معارضه بالحكومة.

وبیانه: إنه بعد الأخذ بأحد الامارتین یشك في بقاء التخییر فیستصحب. وقد أشكل علیه باستصحاب حجیة الامارة المأخوذ بها فإن لزومها في حقه یشك في بقاءه ومنشأ الشك هو الأخذ بالامارة الآخری فتستصحب ونتیجته الحجیة التعیینیة، فیتحقق التعارض.

وقد دفع الشیخ الأعظم (قدّس سرّه) هذا التعارض بحكومة استصحاب

الحجیة التخیریة علی استصحاب الحجیة التعینیة وذلك لأنه باثبات التخییر یرتفع التعیین، فأمد التعیین إلی أن یختار الطرف الآخر فبمجرد اختیارالطرف الآخر یرتفع ذلك التعیین.

وأما الاستغناء عن الاستصحاب ببیان الأصفهاني(قدّس سرّه) لأنه یقول من أول الأمر أن الحجیة بمعنی التعذیر لا التنجیز وعلیه فلا الزام من أول الأمر بالتقلید الأول والأخذ به من أول الأمر لیس بمعنی الالزام بل بمعنی التعذیر والتأمین، فأخذ فتوی زید من الفقهاء لا تنقلب حجیتها من معذریة لا یؤاخذ علیها إلی منجزیة یؤاخذ علیها. فالأخذ بفتوی الفقیه الأول لا یعدم معذریة وحجیة فتوی الفقیه الآخر ولا یثبت

ص: 231

المؤاخذة علی ترك فتوی الفقیه الأول. فاستصحاب الفتوی الاولی لیست بتعینیة بل هي تخیریة لأنها تعذیریة لا تنجیزية. وعلیه فمقتضی كلامه - في مطلق تعارض الامارات سواء من نوع واحد كخبرین أو من نوعین كحجیة ظهور خبر مع حجیة صدور سند - أنه لا یحكم بالسقوط بل بالحجیة التخییرية من حیث التعذیر وهي باقیة ومستمرة.

فالتخییر هو الصحیح ما لم یكن بینهما تفاضل في الراجحیة أو بینهما تقدم رتبي وقد قررناه في بحث التعارض من علم الاصول سواء كانت الامارتان فردین لنوع واحد أو فردین لنوعین كصدور روایة

یتعارض مع ظهور آیة وقد ألتزم بذلك الطبقة اللاحقة للمتقدمین وهم المتأخرون، وعدم التساقط تارة یكون مقتضاه التخییر إذ لم یكن ترجیح في البین وأخری الترجیح من فرض المرجح وهو أیضاً لیس بتساقط للمتعارضین.

الایراد الثاني:

بأن الحجیة لیست معناها التنجیز والتعذیر فإنهما أثر عقلي لها ومعنی الحجیة هو الطریقية ولا طریقیة في المتعارضین.

الایراد الثالث:

أن الأخذ والالتزام بأحد المتعارضین بناء علی الحجیة التخییرية مؤثر وموجب لأنقلاب وتبدل الحجیة التخییرية إلی حجیة تعینیة لأن التخییر عدم حجیة كل أمارة بخصوصها والأخذ بأحدهما یسبب تعیینها وهنا لا معنی للحجة التخییرية لأن معنی الحجیة التخییرية أن یكون هناك جامع بینهما بخلاف ما ادعاه الأصفهاني(قدّس سرّه)، والتردید في الطریقية غیر ممكن ولا معنی له في الطریقية فالأخذ معین وفرق بین مقام التخییر في خصال الكفارة وبین ما نحن فیه وذلك لأنه في خصال الكفارة الحجیة التخییرية ثابتة قبل الاختیار وأما فیما نحن فیه فالحجیة غیر ثابتة للأمارتین المتعارضتین بل بالأخذ تتولد الحجیة وأما قبل الأخذ فلا تتصف كل منهما بالحجیة، وهذا معنی التخییر في الامارات والأخذ هو المسبب لتعینها في الحجیة.

ولا یخفی أن هذا الاشكال من السید الخوئي (قدّس سرّه) مبنائي لا بنائي فإنه مبنی علی مختاره في الحجیة التخییرية فعنده - في تعارض الطریقين - لا معنی حقیقي للحجیة التخییرية إذا كان الطریقان أو

ص: 233

الامارتان متعارضتین لأن حقیقة الحجیة التخییرية هو الجامع بین المتنافیین فلا معنی للجامع بین الطریقين والمفادین المتنافیین.

والحجیة الطریقية والكاشفیة لا تنسجم مع التخییر وذلك لأن الحجیة بهذا المعنی مفادها تعین المكشوف بتوسط هذا الكاشف فمع التخییر لا تعین للمكشوف بواسطة الكاشف فالتخییر ینفی الاراءة وكذا علی مفاد التنجیز إذ لا تنجیز، لأن التنجیز نوع من التعیین وبالتخییر ینتفي التنجیز لانتفاء التعیین.

فلا یعقل التخییر في الحجة الطریقية أو المنجزیة نعم التخییر في الحكم الفقهي متصور وأما في الحكم الوضعی لا سیما الحجة والامارة التخییرية فممتنع، إذ الحكم التكلیفي قابل لتصویر تعدد الملاكات ،

بخلاف الكاشفیة ، إذ الواقع واحد فلا یعقل أن یتعاكس ویتخالف الكاشف والمنكشف عن الواقع الواحد ولا جامع بین الكاشفین المتنافیین عن الواقع.

نعم لا مانع من أن یوجب الشارع وظیفیا هذا التخییر بین الامارات بأن یختار هذه الامارة أو تلك فإنه ایجاب تكلیفي من الشارع علی المكلف بالأخذ بفتوی أحد المجتهدین وهو غیر الحجة التخییرية في الامارات.

ومن هذا: وجوب الفحص فإنه لیس في نفسه أمارة وإنما هو متعلق

ص: 234

لایجاب شرعي وإن كان الغرض منه الوصول إلی الطرق والامارات فیكون من الاحكام التكلیفية الطریقية التي ملاكها في المطروق والمنكشف فلیس وجوب الفحص طریقا وكاشفا إذ لا إراءة ولا كاشفیة له مثل وجوب الاحتیاط فإنه لیس فیه اراءة وإنما ملاكها فیما تؤدي وتوصل إلیه.

بین المتنافیین یمتنع أن یكون طریقاً كما تقدم في رد الأصفهاني (قدّس سرّه) إذ الاعتبار دوماً علی وفق التكوین وقد حررنا ذلك في أصول الفقه في مقدمة الواجب - في أقسام مقدمة الواجب عقلیة وشرعية وعادیة - .

وأما مبنی مشهور المتأخرین الذي ذهب إلیه السید الخوئي (قدّس سرّه) فعلی نفي الحجیة التخیریة وإنما هناك تخییر قبل الحجة وهو الوجوب الطریقي للأخذ بأحد الامارتین وبهذا الأخذ تتعین الحجة المأخوذة.

وعلی هذا المبنی إذا التزم المكلف بأحد الطرفین تتبدل الحجیة التخییرية الصوریة أو یتبدل الحكم الطریقي التخییري إلی حجیة تعینیة.

فالتخییر علی هذا المبنی ابتدائي - وهو الوجوب الطریقي لأجل تحصیل أحد الحجتین بالأخذ - في تعارض الامارات سواء في الاخبار

أو في باب التقلید أو باب القضاء، وذلك لعدم التردد في الكاشفیة والاراءة.

وحتی لو أغمضنا النظر عن كون هذا التخییر ابتدائي لا استمراري فاستصحاب التخییر الذي قیل به لا یجري؛ لعدم وحدة الموضوع، وذلك لأن المخاطب قبل الأخذ بأحد الحجتین مخاطب بالوجوب التخییري ولم تكن أحدی الامارتین حجة لأن شرط حجیتها هو أخذها وبعد الأخذ تكون أحدی الامارتین حجیة تعینیة.

فقبل الأخذ لا حجیة وبعده فحجیة تعینیة فالمفروض هو اسصحاب

ص: 236

الحجة التعینیة لكونها حجیة فعلیة. ففي باب الطرق لا حجیة تخییریة حتی تستصحب وإنما هو وجوب طریقي اعدادي للحجیة الفعلیة التعینیة، وهذا الوجوب شرطي للحجیة مثل بقیة شرائط التقلید كالعدالة والاجتهاد وغیرهما إلا أن الأخذ والالتزام شرط للحجیة الفعلیة في صورة التعارض مثل الأعدل والأفقه فإنها شروط في موضع التعارض.

فدلیل الحجیة لم یجعل ولم یعین ولم یخیر ابتداء فلا حجیة، وبعد ذلك جاء دلیل آخر وقال خذ بأحدهما فالأخذ مثبت للحجیة في مقام التعارض فهو لا یختلف عن شرائط الترجیح.

وهنا ثلاث نقاط لابد من الاشارة لها:

النقطة الأولی: في عدم سقوط الكاشفیة تكوینا عن التعارض:

فالمختار في تصویر الحجیة التخییرية هو غیر ما ذكره متأخرو الاعصار بل علی وفق ما ذكره مشهور المتقدمین وقد أشرنا إلیه سابقا ونذكره الآن تفصیلاً.

للتصور لأنها لا تنعدم في موارد التعارض والتنافي وهذا یخالف ما ذهب إلیه متأخرو الاعصار في موارد التعارض من انعدام الطریقية والكاشفیة التكونیة.

والصحیح أنها لا تنعدم فیما هو موجود تكوینا فتلاحظ الارائتین بالجمع بینهما والتوفیق والعلاج التفسیري، فمثلا تحمل الامارة المثبتة علی أن أحد المنظارین والكاشفین أقوی فیری كثیرا من حیثیات المنكشف والمرئي، وتحمل الامارة النافیة علی قصور قوة الطریق الثاني أو غیر ذلك من الوجوه والمحتملات التي قد تسمی بالتبرعیة المحتملة غیر الممتنعة ومن هذا القبیل إلی ما شاء اللّه في الفحص الطبي والبحث الجنائي وفي المسح المكانیكي فإن الطرق المختلفة المتنافیة في بادئ الأمر لدیهم إذا اختلفت وتدافعت فإنهم لا یسقطون الاراءة بل یقال إن هذا تشخیص صحیح إلا أن تشخیصه ناقص لأنه لاحظ أثر وغفل عن بقیة الأثار وأما التشخیص الثاني فهو تام لأنه لاحظ العلة مثلاً.

فبدل أن یكونا متعارضیین یكشف بینهما التشاهد والتكافل - وقد ذكرنا هذا في بحث التعارض - وهو ما أشار إلیه المتقدمون وهو العلاج الموضوعي وهو مقدم علی القواعد العلاجية المحمولیة، والمتأخرون ركزوا دوماً علی قواعد العلاج المحمولیة ، والحال أن تقدم القواعد العلاجية الموضوعية علی القواعد العلاجية المحمولیة نسبة تقدم الأدلة

ص: 238

الاجتهادية علی الأدلة الفقاهتیة. والمتقدمون یزیلون التعارض موضوعاً علی وفق الضوابط والموازین. وقد أثبتنا أن الترجیح التبرعي له نكتة صناعیة والمراد بالتبرعي هو الحمل علی أحد المحتملات الواقعية بخلاف التمحّل والتكلّف وهو أن یحمل أحد الدلیلین في مقام التعارض علی مالا یكون أحد محتملاته واقعاً.

ففي الاراءة التكونیة كثیرما تكون علی خلاف الحقیقة مثل رؤیة منتهی الأفق في الصحراء فإنك تری السماء تلتقي مع الارض في خط وهو مخالف للواقع وایضا رؤیة العصا في الماء منكسرة وأیضا رؤیة الشعلة الناریة إذا حركت بحركة سریعة تراها متصلة وكل هذا خلاف الواقع فإنه مع ذلك لم یكذبوا هذه الامور وحاولوا أن یرجعوها إلی أسباب معینة ومقبولة.

وبیان ذلك: أن في الاراءة التكونیة یكون التنافي بینها وبین اراءة أخری غیر موجب عند العقلاء لتساقط الاراءتین والحكایتین في المرائي والمناظیر وفي المجهر وما شابه ذلك وإنما هو بالعكس، بل ینبرئ لمعالجة التنافي البادي لدی العقل أو الحس في الوهلة الأولی والنظرة الأولی فإنهم الآن یحصون خمسمائة نوع من الموارد التي یلتقطها الحس علی خلاف الحقیقة فمثلا التقاء جانبي الشارع في نهایة الافق عند البصر ، فكأنهما یلتقیان في نقطة واحدة والحقیقة غیر ذلك .

ص: 239

أو رؤیة البصر الشعلة الجوالة كأنها حلقة ناریة مع أنها لیست حلقة ناریة أو رؤیة مجرات من بعد كأنها ذرات رمال مع أنها كبیرة ... وهكذا من الامور التي یخطأالحس فیها ... ومع ذلك فإن العقلاء لم یبنوا في هذه الموارد علی سقوط هذا الادراك الحسي وإنما بنوا علی تكییفه ومعالجته علی وفق قواعد أخری والسبب أن الحس یری خلاف الحقیقة. ومنه اكتشفوا حقائق أخری عجیبة في البصریات، أي ولدت هذه الامور معلومات ومدركات أخری بخلاف ما لو بنوا علی سقوطها وأهمالها.

ففي الحقیقية أن التنافي - في الحكایات والحواكي وما أشبه ذلك لدی العقل - لا یوجب السقوط بل یوجب زیادة التحري والفحص لتولید كاشفیة أقوی وأكثر وأكبر. وهذا هو دیدن اساطین الفقه - كما ذكرنا في بحث القواعد الموضوعية لعلاج التعارض في أصول الفقه - علی جعل موارد التعارض منبهات ومناشئ لمزید من الفحص والتحري وأن هناك لا محالة في البین نكتة هي التي بلحاظها یلاحظ وجود التنافي في الوهلة الأولی، ولذلك ذكرنا في مراتب العلاج أن الفقیه كل الفقیه هو الذي یتجنب حتی مثل التخصیص والتقیید أي مهما أمكن للفقیه - بحسب الموازین - أن لا یتصرف في دلیل علی حساب دلیل آخر فإنه یعتبر من المهارة الفقهية فضلا عن اسقاطه من رأس .

ص: 240

فإذن تكوینا في النقطة الأولی الامارات والحكایات المختلفة لا توجب التساقط بل بالعكس فإنها تكون منشأ للفحص بدرجة أكبر.

مضمون الروایتین - وإلا فالعلاج الموضوعي موجب لازالة التعارض موضوعاً فعلی أي تقدیر لیس البناء عندهم علی التساقط وأثر عدم التساقط - علی أقل تقدیر - فیهما نفي القول الثالث وأن لا یفتي بخلافهما بل یحتاط بمفادهما والاحتیاط مبنی علی الحجیة لكلیهما وإن لم تكن بتلك الحجیة التامة الاقتضاء.

فالتنافي في الامارات لا یوجب التساقط ولا التكاذب من جهة الملاك ولا من جهة الاراءة التكوینية وإنما یوجب الفحص والتأمل بشكل أكثر حتی یصل إلی المفاد الأصلي.

وما یتوهم أن التعارض مستقر فلیس بمستقر بل لعل التعارض غیر موجود أصلا وإنما الباحث عاجز عن رفعه، فلا یوجب التساقط الذي هو غیر التوقف لأن التساقط عدم الجعل وعدم شمول الدلیل وأما التوقف فهو قول بالجعل وشمول الدلیل له إلا أن الجعل انطبق علی مورد جزئي إلا أن الفعلیة غیر تامة ووجود الفعلیة الناقصة لها ثمرات وأقلها نفي الثالث، فلهذا لا یشكل بأن المدلول المطابقي غیر ثابت فكیف یثبت مدلوله الالتزامي وهو نفي الثالث وذلك لأن المدلول المطابقي ثابت إلا أنه لم یصل إلی مرحلة الفعلیة التامة والتنجیز وعلیه فیثبت لازمه وهو نفي الثالث.

إذن فالتنافي بین الامارتین لا یوجب اسقاط المادة التي فیها اقتضاء

ص: 242

الحجیة واقتضاء الكشف والاراءة لأنها رأس مال عند العقلاء، نعم في موارد العلم بكذب أحد الخبرین تخرج الصورة عما نحن فیه وأما لو كان الخبرین غیر مقطوع بكذب أحدهما بل محتمل كاحتمال أن یكذب العادل والكاذب قد یصدق فما لم یحصل العلم بالكذب - كالخبر المدلس أو الموضوع أو المدسوس ولیس هو مطلق الخبر الضعیف الذي لم تتم فیه شرائط الحجیة في علم الداریة وإنما هو خصوص الخبر الذي علم وقطع بشواهد قامت علی تزیفه وزخرفته وما شابه ذلك، فاحتمال الدس في الخبر غیر الخبر المدسوس فإن هذا الاحتمال موجود حتی في الخبر الصحیح الأعلائي لاحتمال الاشتباه في كتابته بصورة الصحیح الأعلائي.

فكان مقتضی الحجیة موجود لكونه خبر ثقة مثلاً غایة الأمر أن أدلة الجعل الثانوي - كالمرجحات في مقام التعارض - ترفع الفعلیة التامة الجزئیة ولا ترفع الفعلیة الاقتضائیة الكلية، ولا یخفی أن متأخري الاعصار یثبتون المرتبة الاقتضائیة للادلة المتعارضة، لكن المرتبة الاقتضائیة المثبتة عند متأخري الأعصار هي شمول الدلیل بمرحلة مدلوله الاستعمالي دون مدلوله الجدي وهذا بخلاف الاقتضائیة عند المتقدمین فإن الاقتضائیة بمعنی شمول الدلیل بمرحلة مدلوله الجدي.

ص: 243

تعذیر في علم اللّه تعالی فلیس موردهما واحدا، فمفاد الحجیة هو معنی ازدواج أو ثنائ.

وفائدة الثنائیة لمعنی الحجیة أنه إذا امتنع أحدهما ثبت الآخر فكل منهما معذر بالفعل، فما ذكره متین إلا أنه یحتاج إلی تتمة وهي أنه في مقام التعارض یصح التنجیز بلحاظ مجموع الخبرین فإنه لو كان معنی الخبرین أو الظهورین أو غیرهما من الامارات التعذیر فقط لما كان من اللازم العمل بهما لأن مفادهما التعذیر بینما الأصفهاني (قدّس سرّه) بصدد الالزام بالعمل بمجموعهما أو أحدهما والالزام لا یأتي فقط من معنی التعذیر فلابد أن یوجد في المقام معنی تنجیزي ولو بلحاظ مجموعهما كي یتعین العمل بهما أو بأحدهما أو الاحتیاط.

وهذا ما ذكرناه في الحیثیة التكوینية في الامارات - في التعارض في الامارات التكوینية والاراءة الذاتیة - من أن الاراءاة الاجمالية موجودة مبهمة وهي نوع ودرجة من التنجیز بلحاظ نفي الثالث أو الاحتیاط علی وفقهما؛ غایة الامر لیس تنجیزا تعیینیا لخصوص كل منهما بل تنجیز مجموعي لاجتماع الحجیة مثل إجتماع صحیحة وصحیحة وصحیحة یتولد استفاضة فإن الاستفاضة اثر تنجیزي یتولد من اجتماع الحجج.

ص: 245

النقطة الثانية:

لو سلمنا مع السید الخوئي (قدّس سرّه) أن الحجیة لیست بمعنی المنجزیة والمعذریة بل الحجیة بمعنی العلم وتتمیم الكشف إلا أنه من آثاره المنجزیة والمعذریة، وبالتالي بحث التنجیز والتعذیر الذي رسمه الأصفهاني (قدّس سرّه) لابد منه - وإن لم یكن ما ذكره الأصفهاني كل الدلیل إلا أنه جزء الدلیل - سواء جعلنا معنی الحجیة هو التنجیز والتعذیر أو معناها العلم فاسقاط التنجیز بمقدار التعارض لا یلزم منه اسقاط التعذیر كما ذكره الأصفهاني (قدّس سرّه) إلا أنه یبقی لنا إشكالیة في كیفیة تخریج الالزام بالأخذ مع عدم التنجیز وقد اتممناه باثبات التنجیز المجموعي.

النقطة الثالثة:

ابتناء امتناع تصویر العلاج بین المتناقضین والمتنافیین علی تفسیر الحجیة بمعنی الطریقية وقد بیّنا أنه غیر ممتنع لأن العقل یتنبه في الحقیقة إلی أنه لیس هناك تناقض حقیقي بل صورة تناقض وتنافي في الادراك أي في المعلوم والمدرك بالذات وأما في المدرك بالعرض وهو الخارج فإنه لا تناقض، فلابد من خصائص إدراكیة هي التي أوهمت التنافي فیوفق بین ما یدركه الحس وبین ما یدركه العقل لا أن ما یدركه الحس یعدم ما یدركه العقل ولا ما یدركه العقل یعدم ما یدركه الحس.

فالمشكلة في الادارك لا في الواقع نفسه ولیس معنی ذلك أن

ص: 246

الادراك متكاذب ومتعادم كأن یعدم أحدهما الآخر وذلك لأن أي ادراك لا یتولد إلا من منشأ مغایر لمنشأ الإدراك الآخر نعم المشكلة في كیفیة التوفیق بین منشأي الادارك وكیفیة الادراكین وهو محل للبحث والعلاج، لا أن هناك تصادم، فالطریقية للامارتین والارائتین التكوینيتن المتنافیتین لا تستلزم التصادم والتكاذب، فكیف بالطریقية للامارتین الاعتباریتین أو التي إحداهما اعتباریة والأخری تكوینية فالامر فیها أسهل لأنه كما مرّ بنا غیر مرة أن الاعتبار منضبط بالتكوین وحیث أنه صح وأمكن في التكوین فیصح ویمكن في الاعتبار.

فتری مثلاً من باب الشيء بالشيء یذكر ان قوله تعالی: (اجْتَنِبُوا كَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ)(1) فإنه رتب الاجتناب عن كثیر من الظن لكون بعضه أثما ولم ینه عن جمیع الظن... وذلك لان الظن له مقدار من الكاشفیة في الاستدلال.

فالظن لا یعني البطلان بل یعني أن لاراءته وكاشفیته حجما ومقدارا معینا في الاستدلال فلیس الظن ملغی الكاشفیة والاراءة بل له كاشفیة یعتمد علیها... وغالب الامور التي ینهی عنها الشارع من الطرق مثلاً لا لأنها لا اعتبار بها من رأس بل لها اعتبار إلا أن الانسان یخطأ ویرید أن

ص: 247

یحمل هذه المادة فوق طاقتها كأنه یرید أن یصل من الظن الصرف إلی القطع فإن القطع لا یتولد من الظن بما هو ظن ولذلك الحكیم لا یتسرع في الاستنتاج لأن بعض المواد الاستدلالیة أقل حجما من المستخرج والنتیجة وهذا الاستنتاج بالاعتماد علی ما هو أقل حجما من نتیجته موجود عند الجن أیضاً بل حتی عند الملائكة لأن الملائكة ذات طبقات فلابد من الالتفات إلی الموازین فإن الذي لا یغیب عنه شیء هو ذلك العالم الحفیظ وكل ذلك بسبب تقییم الادراكات وحجمها في الاستنتاج مع المستنتج. فوجود الحجج المتعارضة التي لم یعلم كذبها واقعاً فإن الاستدلال بها لاثبات الامرین المتنافیین غیر صحیح لأنه استدلال بأزید من حجمها، وأما الاستدلال بها لنفي الثالث أو للاحتیاط علی وفقها أو الاراءة الاجمالية فهو استدلال لا یزید علی حجمها وحكمها وهكذا ...

الثالث: وجود آثار لهذا الملاك التكویني لعدم التساقط مثل نفي الثالث والاحتیاط والاراءة الاجمالية یتبعها العقلاء وهذا علی صعید الملاك والبعد التكویني والموضوعي في الامارتین المتعارضتین وذكرنا البعد الاعتباري كمفهوم الحجیة، وقد تقدّمت عدة من الآثار والنقاط.

الرابع: ماذكرناه من الفرق بین التوقف وبین التساقط .

الخامس: ما ذكرناه من أن مراتب الحجیة كمراتب الحكم الفقهي وهي قابلة للتصویر فامتناع بعض المراحل لا یزعزع البعض الآخر وقد ذهب المیرزا النائیني (قدّس سرّه) ومن تبعه من تلامیذه إلی أن المشكلة التي تطرأ علی مرحلة الحكم اللاحقة كمرحلة الفعلیة والتنجیز تؤثر في المرحلة السابقة كالانشاء والمفروض أنه یقتصر علی موضع تأثیرها ولا یتعداه تصاعدیاً إلی مرحلة الانشاء السابقة كما بیناه.

السادس: ما ذكره الأصفهاني (قدّس سرّه) متین وقد أضفنا إلی نكتته تكملة أخری وهي تنجز العلم الاجمالي.

السابع: إن كون الحجیة بمعنی الطریقية لا تتنافی لأنها موازیة للطریقیة التكوینية.

الطریقية عند التنافي والتناقض فلا یمكن تصور جامع طریقي ولهذا بنوا علی التساقط، إلا أن الدلیل العلاجي هو الذي یقرر حجیة تخییریة تعبدیة وباختیار إحداهما تتعین فتكون حجیة تعینیة بواسط الاختیار.

وإذا كانت الطریقية عند التنافي ممتنعة ومضمحلة وزائلة، فكیف تتصور ولو بدلیل علاجي آخر، وذلك لأنه إما أن لا یوجد مانعا ثبوتیا فالدلیل الأول المثبت لهذه الامارة كاف في تلك الحجیة والكاشفیة بمقدار وبحجم مخصوص وإن وجدت حجة أخری تنافیها وتكاذبها فإنه ثبوتا غیر ممتنع، وأما أن یكون في المقام مانعا ثبوتیاً والمانع إن كان ثبوتیا فهو مانع عن الدلیل العلاجي أیضاً ولا یكفي قیام الدلیل العلاجي الاثباتي علی وجوب الأخذ لأنه مع امتناعه ثبوتا لا تصل النوبة للاثبات.

وببیان آخر: أنه إن كان جعل الكاشفیة للإمارتین المتنافیتین المتكاذبتین ممكناً، فالدلیل الأول المثبت لجعل كل أمارة كاف لحجیتها بدون حاجة لقیام دلیل علاجیفنفس جعل حجیة الاخبار كاف في أثبات هذا المطلب وهذا لو كان له امكان ثبوتي وإما إذا لم یكن له امكان ثبوتي فكیف یتصور أن الدلیل العلاجي یأتي ویقرر حجیة تعینیة بتخییر تكلیفي أو حجیة تخییریة، وإذا كانت الطریقية یمكن أن تبقی ثبوتا مع التعارض فالمانع اثباتي لا ثبوتي إلا أن یقال بأن الحجیة - من الوجوب التكلیفي أو التخییر في الحجیة - أصل عملي أي وظیفة تعبدیة والحال أنهم لا یلتزموا بهذا التخییر في الاصل العملي بل یخصون هذا التخییر بالاخبار والفتوی لكونه من شؤون الامارة لا الوظیفة العملية, وعلیه فیقع التساؤل عن كیفیة امكان تصویر الطریقية في ظل التنافي ولو بدلیل

ص: 251

تعبدي خاص توقیفي، فهذا مما یدلل علی أن الطریقية یمكن لها أن تبقی لكلا الطرفین في ظل التنافي والتعارض، فالتنافي صوري في الادراك بحسب الوهم لا في حقیقية الادراك وذلك لأنه یمكن التوفیق بعدم التنافي بینهما بحجم الكاشفیة الموجودة ولو لنفي الثالث.

نعم یوجد معنی التأسیس في الموضوع بمعنی أن الشارع قد یكشف عن وجود امارة مغفول عنها لم یلتفت إلیها العقلاء ولم یكتشفوها فالتأسیسیة لیست بالمعنی الأول الایجادي بل بمعنی أن الشارع كشف عنها، وعندنا من هذا النمطمن الامارات أمثلة كثیرة مثل سوق المسلمین أو المیت في أرض المسلمین بمعنی أن الشارع كشفها وأعتبرها.

فعند متأخري الاعصار أنه إذا كان مقتضی القاعدة لدیهم في تعارض الامارات هو اضمحلال الاماریة وتساقطها وزوالها فما هو الباقي حتی یرجح ویثبت بأدلة العلاج؟! فإنه إذا زال الظن لا معنی للاعتبار؛ لأن الظن من الامور التكوینية فإذا كانت اراءة الامارتین ممتنعة فأي شیء یعتبر في مورد الأدلة العلاجية إلا أن یفرض أن الموضوع بعد باق، فالظن والاراءة تكویناً لم یزل ولا یزال غایة الامر یوجد محذور في المحمول فالاراءة التكوینية موجودة ولكن فیها نوع من الاجمال والتزاحم في الاراءة وهذا باعتبار الارائتین وإلا فكل اراءة تفصیلية لا اجمال فیها ولكن عند ضم أحدی الارائتین إلی الآخری یسبب الاجمال والضبابیة وهذه الضبابیة لا تعنی زوال الاراءة تكوینياً وأدلة العلاج تنصب علیه، غایة الامر یوجد في الاعتبار تصادم وتنافي، وحله یمكن بما ذكره المحقق الأصفهاني (قدّس سرّه) أو بما ذكرناه من الاراءة الاجمالية فالتنافي بین الامارتین لیس في أصل الفعلیة بل في تمام الفعلیة ، وقد

ص: 253

ذكرنا هذا في بحث التعارض تأییداً للمتقدمین وإشكالاً علی المتأخرین.

بنفس الموضوع المأخوذ في الدلیل العام لا بفعل المكلف، نعم مرحلة الامتثال لها صلة بفعل المكلف، وإذا كان هذا هو مرادهم فالمتأخرون یتفقون مع المتقدمین؛ وذلك لأن المتقدمین یقولون إن أصل الفعلیة وأصل الحجة في الامارة مفروغ عنه بنفس دلیل الجعل الأولی وأما التنجیز وما شابهه فبحث آخر فإن قوله (علیه السلام) :

«بأیهم أخذت من باب التسلیم وسعك» لا أنه بأیهما أخذت من باب التسلیم تحقق أصل الاعتبار والجعل؛ وذلك لأن حجیته واراءته في الرتبة السابقة وفي الأساس والأصل موجودة، إنما التعذیر یكون بید المكلف في المتنافیین والمتزاحمین أما في أصل الفعلیة وأصل الموضوع وغیرها من المراحل الاولی للحكم فلیس شیء منها بید المكلف، ولا سیما الامارة فإنهلا ربط لها بالاختیار أصلا إذ الكشف والاراءة وأصل الحجیة متحقق وموجود أختار المكلف أم لم یختر ، نعم تنجیز الامارة وتعذیرها یمكن أن یكون مرهونا بید المكلف لأنه وقع في حیرة الامارتین المتنافیتین فحینئذ یؤثر اختیاره في تعذیر وفي تنجیز طرف دون آخر، فمرحلة الامتثال مرهونة بفعل المكلف كما في باب التزاحم سواء الملاكي أو الامتثالي أما أصل فعلیة المجعول الشرعية فهي بالجعل في الأدلة الأولیة للإمارات ولیست بالدلیل العلاجيولا مرهونة بفعل المكلف إلا أن یكون فعل المكلف مثل الاستطاعة فإنه من الاصل قد جعل شرط لموضوع المجعول ولأصل

ص: 255

فعلیته فبعض أفعال المكلف تأخذ قیداً أولیاً في أصل الدلیل كقید أو جزء علی فرض وجوده في الموضوع وهو أمر آخر إذ الفرض - ولا سیما في الامارت - أن فعل المكلف لیس موضوعا لا شرطاً ولا جزءا في الامارة إلا أنه بسب التعارض صار له دخل في التنجیز والتعذیر بعد أصل الفعلیة، فأي صلة بین الاماریة والظن وتخییر المكلف فهو بمثابة فعل أجنبي ینضم إلی شیء آخر أجنبي.

فالخلاصة أن إخبار المكلف له صلة بالامارایة، ودلالة الالفاط لها صلة بالاماریة وفتوی الفقیه لها صلة بالاماریة، وسوق المسلمین كفعل له صلة بها وأما التخییر - البحت الخالي عن الترجیح - عند التعارض والتنافي لا صلة له بالاماریة؟! .

فالاشكال هو أن الأخذ والتخییر لا یولد الحجیة ولا مناسبة بین الأخذ أو التخییر وبین الاماریة فلا یمكن أن یكون التخییر والأخذ شرط في اماریة المتعارضین إذ لا مناسبة ولا علاقة بینهما، وهذا علی مبنی الكاشفیة المحضة لا المصلحة السلوكیة التي لم یرتضوها بل علی السلوكیة أیضاً لا یتم لأن الكلام في أن الحجیة المجعولة بحسب الدلیل الأولی هي نفسها التي في ظرف التعارض والتخییر لا أن التعارض والتخییر یوجد سنخا آخرا جدیدا من الحجیة بل هي نفس الحجیة المجعولة أولاً.

ص: 256

وبتعبیر متأخري الاعصار أن الدلیل الاثباتي كان قاصر الشمول لمورد التعارض وبسبب الدلیل العلاجي دفع قصور الدلیل الاثباتي للحجیة لا أنه أنشأ حجیة جدیدة مغایرة للحجیة الأولی التي أثبتها الدلیل الأول، فالأعلام بحسب الاستظهار یثبتون أن الدلیل العلاجي یكشف عن أن نفس الحجیة التي قررت في غیر التعارض هي نفسها الحجیة الموجودة في التعارض وإذا كانت هي نفس الحجیة، فالتخییر والأخذ غیر دخیل فیها، والأمر كذلك وجداناً لأن الدلیل العلاجي نستظهر منه عدم تقریره لحجیة جدیدة. وهذا ما ذهب إلیه أكثر متأخري الاعصار.

وهذا الاشكال - علی ما أتذكّر - ذكره الاستاذ السید الروحاني (قدّس سرّه) في الاجتهاد والتقلید وهو غیر مطبوع.

وهذه الاشكالات إذا تأملناها فهي ترد علی القول الآخر عند بعض متأخري الاعصار غیر الوجه الذي قرر السید الخوئي (قدّس سرّه) لأكثر متأخریهم وتصویر ذلك الوجه: هو أن الدلیل العلاجي یثبت الحجیة البدلیة أو الجامع العنواني كأحدهما أو هذا بشرط ترك ذاك فهو تخییر في نفس الحجیة أو عنوان جامع للحجیة وكل ذلك بواسطة الأدلة العلاجية .

فإن هذا یرد علیه ما ورد علی أكثر متأخرین الاعصار، فیرد علیه ما ورد علی الأول، ویرد أیضاً الایراد الثالث؛ لأن حجیة الامارة الموجودة

ص: 257

في البین عند التعارض نفس الامارة الموجودة قبل التعارض - ولیس في المقام انشاء أمارة جدیدة بالادلة العلاجية - فهي قبل التعارض لیست الحجیة بعنوان البدلیة ولا العنوانیة الجامعیة فكیف تكون حجیة أحدهما بعد التعارض بدلیة أو عنوانیة أو بشرط ترك الأخری، فإن سنخها واحد فكیف یكون الترك أمارة دخیل في اماریة أمارة أخری فإن الفرض أن المستفاد من الأدلة العلاجية لیس بأمارة جدیدة بل هي نفس الطبیعة الاولیة للحجیة وعلیه فالأدلة العلاجية لا تنشأ امارة جدیدة .

وعلیه فهل الأدلة العلاجية دخیلة في أصل الفعلیة كما یقوله متأخرو الاعصار أو في التنجیز كما یذهب إلیه المتقدمون.

فإن هناك قیوداً لأصل الفعلیة وقیوداً لتمام الفعلیة وقیوداً للتنجیز، وهذه القیود علی نمطین قیود شرعية وقیود عقلیة، فلیس كل القیود الشرعية في أصل الفعلیة بل بعضها في أصل الفعلیة وبعضها في تمامیة الفعلیة وبعضا في التنجیز وبعضها في الامتثال، وبعضها في احراز الامتثال فإن الكثیر من كبار الأعلام ذهبوا إلی رجوع القید للفعلیة بمجرد شرعيته أو رجوعه للتنجیز لمجرد كونه عقلیا.

والمفروض الالتفات إلی التناسب بین القیود وبین مراحل الحكم فحیث إن التخییر والبدلیة لا یتناسب مع أصل الفعلیة وأصل الانشاء وأیضا لا تناسب بین التخییر والوجوب التكلیفي ، وبین مرتبة الانشاء

ص: 258

وأصل الفعلیة كقاعدة الفراغ والتجاوز فإنهما ناظرتان إلی مرتبة الاحراز من مراتب الحكم لا إلی أصل الفعلیة، ولهذا لو انكشف له نقصان الركن المشكوك مع عدم التدارك وجب علیه الاعادة لعدم سقوط فعلیة الركن، وإلا لو كان مفاد قاعدتي التجاوز والفراغ راجع لأصل الحكم لخصصت أدلة أعادة الصلاة من ترك الركن في مورد الشك - وعلیه فلیس كل ما یرفع ویحل التعارض والتنافي یؤخذ به، فإن اللیل والنهار مثلاً یحلان التعارض بأن تحمل هذه الامارة علی ظرف اللیل أي مما یعمل بها في اللیل وتلك نهارا وأیضا الرجل یعمل بالأولی والثانية تعمل بها المرأة وغیر ذلك من التمحولات والتكلفات لحلحلة التعارض، فإنها ترفع وتحل التعارض والتنافي إلا أنها لاربط ولا مناسبة بینها وبین الدلیلین لانها أجنبیة عن اصل الحكم وعن مراتبه فكذا قیود كل مرتبة تكون أجنبیة عن المرتبة الأخری

وعلیه فروایات التخییر حیث إنها لا تتناسب مع أصل الحجیة وأصل الفعلیة فتحمل علی ما تتناسب معه من مراتب الحكم التي بها یرفع التعارض مثل التنجیز في مراحل حجیة الامارة حیث إن التخییر والأخذ یتناسب مع مرتبة التنجیز ومرتبة الامتثال إذ لا ربط لها بأصل موضوع الححیة والاماریة ، وحیث كان التخییر والأخذ یتناسب مع مرتبة التنجیز والفعلیة التامة فبأدلة العلاج تكون إحدی هاتین الحجتین منجزة علیك

ص: 259

بالأخذ بها مع عدم التصرف في أصل الحجیة للفتوی الأخری.

وعلیه فتبقی أصل الحجیة علی ما هي علیه وذلك لأن ترك إحدی الامارتین لا یكون شرطاً في حجیة الأخری إذ لا ربط للحجیة بالترك، نعم ترك أحدی الامارتین شرط في تنجیز هذه الامارة كما هو في الاحكام الفقهية في المتزاحمة فإن ترك الأهم شرط في تنجیز وتمامیة الفعلیة للمهم.

وهذه جملة الاشكالات لم یتنبه لها متأخرو الأعصار في غیر هذه الموارد إلا الأستاذ السید الروحاني (قدّس سرّه) فقد ذكرها في باب التخییر إلا أنه لم یلفت إلی مبنی المتقدمین الذي ذكرناه، وهو صحیح وسدید.

وبهذا یتبین أن القائل بالجواز في مسألة العدول والقائل بعدمه فیها یتوقف علی تصویر حقیقة الحجة التخییرية فجمیع البحوث المذكورة هنا تعتمد علی حقیقية الحجیة التخییرية.

البحث مقدم علی عواض وأحكام الحجیة التخییرية ،... فالنكتة الصناعیة في هیئة وهندسة استدلالنا متقدمة موضوعاً علی ما ذهب إلیه الآخرون، فاختلاف هیئة وهندسة مسار البحث یؤثر في النتیجة وبیان تقدم مسار بحثنا علی مسار بحث المسلك الآخر بأمور:

الاول: أن ما ذهبنا إلیه - من بیان حقیقة الحجیة التخییرية - مقدم علی بحث ما سلكه غیرنا ومؤثر، وتأثیره من جهة أن البحث في حقیقة الحجیة التخییرية بحث فقهي اجتهادي وأما بحث استصحاب بقاء الموضوع أو كون الاطلاق موجودا أم لا - مع أن الاطلاق دلیل اجتهادي وقد مر بنا أن الادلة الاجتهادية علی مراتب فبعضهااجتهادي بالنسبة إلی الآخر فتتقدم علیه كتقدم الدلیل الاجتهادي علی الدلیل الفقاهتي، فتحدید وتقریر مفاد الأدلة بالنسبة إلی اطلاق الأدلة من قبیل الموضوع والمحمول لأن الاطلاق حالة عرضیة علی ذات مفاد الدلیل، فتحدید وتقریر مفاد الدلیل مقدم علی الاطلاق فتحدیده وتقریر مضمونه مهم جداً وبهذا یتضح أن مسلكنا في البحث بمثابة الموضوع بالنسبة إلی ما سلكه الآخرون.

وأیضاً الاطلاق مورده الشك - لا موضوعه الشك وفرق بین أخذ الشك في الموضوع وكونه ظرفاً وموردا للشك فالشك ماخوذ عقلاً في الامارت ومأخوذ شرعاً في الاصول - وأما تقریر مفاد وتحلیل الطبیعة

ص: 261

التي یراد اجراء الاطلاق فیها فهو متقدم علی نفس الاطلاق لأنه بحث في أصل تقرر مفاد الدلیل، وأما الاطلاق ففي مرتبة الشك وهي متأخرة عن أصل تقرر مفاد الطبیعة وتحدید معناها كي یصح التمسك باطلاقها في مورد الشك فلابد من تحدید معناها أولاً.

وهذا هو مسلك المتقدمین ومنهجهم من تقدیم بیان حقیقة الدلیل قبل البحث عن عوارضه وهذا مؤثر في الأدلة الاجتهادية فإن الفحص والتتبع في نفس الاخبار بل حتی آیات الاحكام قد أوجب تفطن المتأخرون لآیات أحكام أخر علی ما یزید عن العدد المعروف بكثیر ولم یتنبه لها المتقدمون وفي منهجیة الاستدلال حیث إن منهجیة المتقدمین هي تحلیل الأدلة وقد توصلوا إلی نكات في الأدلة مما جعلها ذات عمومیة لموارد كثیرة حتی قال المتأخرون تعلیقا علی بعض نتائج المتقدمین: ولم نجد له دلیلا ...» وكل ذلك للبحث والتحقیق والتحلیل في نفس الادلة الاجتهادية فنفس الادلة الاجهادیة بعضها مقدم علی بعض،وبعضها فیه نكات عامة ونكات حاكمة ونكات ذات أثر بالنسبة إلی الأدلة الأخری... .

وهكذا في المعارف فإن الأصول العقلية بمنزلة الاصول العملية متأخرة وإلا ففي القرآن ببیان أخبار أهل البیت (علیهم السلام) مضامین برهانیة عقلیة لا یتفطن إلیها العقل إلا بتوسط الوحي ، فیكون التعاطي والتعامل

ص: 262

مع أخبار أهل العصمة (علیهم السلام) علی أقل تقدیر أنها منبه ومرشدة لتلك البراهین العقلية التي لم تعنون في كتب المتكلمینو العرفاء والمفسرین والفلاسفة.

إلی تعینیة، فما كان سابقا هو الحجیة التعینیة فیجری استصحاب التعینیة عند الشك ولا یعارض باستصحاب الحجیة التخییرية لانتفاء موضوعها وتبدله من الحیرة إلی رفعها.

فهذا مسلك في تصویر معنی الحجیة واضحالآثار في الاصول العملية كعدم جریان الاستصحاب لتبدل الموضوع فالأمر علی مسلك المتأخرین من تبدل الحجیة التخییرية إلی تعینیة أنه ابتدائي لا استمراري واضح.

وأما علی مسلك المتقدمین الذين یذهبون إلی أن الحجیة التخییرية لیس مفادها تساقط الحجتین وانشاء حجیة جدیدة بل علی مسلكهم أن نفس الحجیة لكلا الفتویین والامارتین باقیة علی حالها غایة الامر أنه حصل بتعارضهما تنافي في التنجیز وتمامیة الفعلیة... وعلی هذا المسلك یصح تصویر الحجیة التخیریة بقاءا لأن المفهوم من مقتضی التخییر في المقام لیس هو الحیرة ولا التردید بل هو وجود الحجیة الاقتضائیة في كلا الطرفین ومع ذلك ذهبوا إلی أن التخییر ابتدائي لا استمراري؟

والوجه في ذلك هو أن معنی التخییر عند المتقدمین هو الجمع بین الأدلة وهذا هو معنی الترجیح والتوقف أوالاحتیاط بالنسبة إلی الحجج والتقلید لا الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع بل الاحتیاط بالنسبة إلی الحجج، فالاحتیاط تبعي للحجیة وذكرنا أن ما التزمه السید الخوئي (قدّس سرّه) وجملة

ص: 264

من تلامیذه - منالأخذ بأحوط القولین - لیس باحتیاط وإنما هو مبنی علی حجیة التقلید فهذااحتیاط تابع لحجیة الفتوی وإلا لو لم یكن تابعا لكان الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع لا بالنسبة إلی أحوط القولین، ولا یكون احتیاطا بالنسبة إلی القولین إلا مع فرض بقاءهما وعدم سقوطهما حتی في فرض التعارض ولهذا خص الاحتیاط بأحوط القولین، إلا أن یقال: أن الاحتیاط بین القولین باعتبار الانسداد، فنعلم بأن الامارة غیر ساقطة وهو أیضا یقتضي ویدل علی عدم سقوط الفتویین.

والحاصل: أنه توجد نقطة مشتركة في المعالجة بین الترجیح والتخییر والتوقف عند المتقدمین - وهي غیر مسألة أن أحدهما فعلي والأخر غیر فعلي - وهي بعطف المرجوح علی الراحج أي تاویله به والعلاج في الاحتیاط بعطف مفاد غیر الأحوط علی مفاد الاحوط والعلاج في التوقف هو استخلاص الاحتیاط من مجموعهما ... والعلاج في التخییر هو عبارة عن عطف الدلالة في أحدهما علی الأخری وهذا نوع من أنواع العلاج.

فالعلاج في الترجیح ابتدائي لأنه جمع بین الأدلة واستكشاف وكذا التوقف والاحتیاط نوع جمع بین الادلة إلا أنه مختلف عن جمع الترجیح في مراتب الادلة وكذا التخییر نوع جمع من الجمع الدلالي وعلیه فلا معنی للتخییر ؛ وذلك لأن الثابت من الحجیة بمجموعهما هو

ص: 265

الأخذ بهما لا بأحدهما كي یتصور التخییر بأخذ أحدهما مستقلاً عن الآخر إذ هو خلاف كون التخییر هو جمع وعلاج بین المتساویین بحیث یكون الجمع بینهما أمارة واحدة، وعلیه فلا تخییر بأخذ أحدهما دون الآخر وذلك لأن التخییر عند المتقدمین هو التوصل والاستكشاف بهما لا بأحدهما واسقاط الآخر فلا ترفع الید عن هذا الاستكشاف.

وعلیه فأدلة التخییر یفسرها المتقدمون بغیر ما فسرها المتأخرون، فإن التخییر عند متأخري الاعصار في أصل الحجیة والمتقدمون یفسرونه - في التوقف والاحتیاط والتخییر - بعطف أحد الدلالتين علی الأخری وتأویل أحدهما بالآخر كالترجیح وحمل العام علی الخاص وحمل المطلق علی المقید. فالترجیح مثلاً عندهم لیس بتولید حجیة جدیدة بل هو نوع من الجمع بین الأدلة بدون اسقاط للمرجوح فتكون المرجحات شواهد علی التصرف في دلالة المرجوح وفقا لدلالة الراجح، فالتخییر عند المتقدمین علاج دلالي كأن یكون أحدهما قرینة علی الآخر وعند المتأخرین علاج صدوري بل حتی المرجحات الصدوریة عند المتقدمین قرائن دلالیة لا صدوریة وقد بینا ذلك في مبحث التعارض.

وتوجد ثمار عجیبه تترتب علی تفسیر الترجیح باسقاط المرجوح والعمل بالراجح، وبین أن نفسره بالجمع الدلائلي والاستكشافي بكلا الدلیلین مع عدم اسقاط المرجوح فعند متأخري الاعصار لا یقام

ص: 266

للمرجوح وزناً بخلافه عند المتقدمین فللمجموع من الاخبار المتعارضة آثار،وآثار مجموعها غیر آثار أحدها بعینه وربما لا یكون لأحدها أثر بعینه ولكن أثره بانضمامه إلی غیره.

فإلی هنا تقررأن التقلید التخییري ابتدائي لا استمراري بالأدلة الاجتهادية من الطبقة الاولی من بین الأدلة الاجتهادية التي هي في مفاد الدلیل الذي هو بمثابة الموضوع للأدلة الأخری من الأدلة الاجتهادية كالاطلاق الذي هو من الطبقة الثانية من الأدلة الاجتهادية.

وقد تمت مسألة العدول من الحي إلی الحي والآن نتعرض للأدلة المذكورة في المقام للقائلین بالجواز أو الامتناع.

استصحاب الحجیة التعینیة أو استصحاب وجوب الصلاة.

فالبحث في الاستصحاب رهین تمحیص مفاد الادلة الفقهية الواردة في هذا الباب أو في هذه المسألة من هذا الباب فإن كثیراً من المناقشات لیست راجعة لنفس الاستصحاب واختلاف المباني فیه كالاختلاف في الاستصحاب التعلیقي بل أكثرها یرجع إلی صغریات مورده وإلی المستفاد من الأدلة كالمداقة في الفرض الفقهي أو في تطبیق شروط الاستصحاب، نعم یمكن أن یكون الكلام في الاستصحاب مبنائیا كقول: إن الاستصحاب لا یجري في الشبهة الحكمیة، إلا أن الصحیح جریانه. وكما تبین أن الحجیة التخییرية لیست باقیة لا علی مبنی المتأخرین ولا علی مبنی المتقدمین فالصحیح جریانه في الحجیة التعینیة.

الأخری - مقیدة بعدم لزومه المخالفة القطعیة، وهذا نوع من القرائن العقلية المقیدة، وذلك لأن المخالفة القطعیة لا تصادم الأدلة الظاهرية إذ الأدلة الظاهرية مقیدة وجعلت للوصول للواقع... ومع العلم بالمخالفة لا موضوع لها.

وقد التزم بعلاج موضوعي آخر حاصله أنه إذا عدل إلی فتوی علی وفق الشرائط وهكذا... فكل تقلید كان علی وفق الحجة ثم ثبتت له حجة أخری رافعة لتلك الحجة بعد ثبوتها،فیقع البحث في الاجتزاء باعماله الموافقة للحجة السابقة والمخالفة لحجیة اللاحق أم لا؟

وقد ذهب مشهور القدماء إلی الإجزاء وهو الصحیح كما سیأتي في صورة عدم العلم والقطع بانكشاف الخطأ، وذهب متأخرو الاعصار إلی عدم الاجزاء ووجوب الاعادة أو القضاء إلا في الابواب الجاریة فیها بعض القواعد المصححة كقاعدة لا تعاد أو لا تنقض السنة الفریضة هذه بالنسبة للاعادة في الوقت.

وأما بالنسبة للقضاء فینبغي أن یكون البطلان وعدم الاجزاء لتغیر الفتوی والحجة لا لأصالة الاشتغال والاحتیاط وإلا لما وجب القضاء لأنه بأمر جدید و موضوعه الفوت ومع الاتیان بالعمل علی وفق الحجة الشرعية لا یحرز الفوت بوجه لاحتمال أن یكون ما أتی به مطابقاً للواقع ومع عدم احرازه یرجع إلی اصالة البراءة عن وجوب القضاء، وعلیه ففي موارد الشك وعدم احراز الاطلاق في القضاء لا یجب القضاء للبراءة.

ویحتمل عدم القضاء من جهة أن دلیل القضاء مثل قوله (علیه السلام) :

«اقض ما فات كما فات» یحتمل عدم شموله لمطلق الخلل حتی الناشئ بسبب الشارع كما لو كان الاشتباه في الشبهة الحكمیة من الشارع

ص: 270

نفسه؟ وعلیه فتجري البراءة عن قضاء الواجب الذي فات بسببه.

فخلاصة مبنی متأخري الاعصار علی مبنی الطریقية في الامارات فالعمل باطل وتجب اعادته إن كان في الوقت ولم تجر بعض القواعد المصححة، وأما القضاء فیجب إلا إذا كان منشأ التبدل هو الاشتغال أو الاحتیاط فلا یجب، وأیضا لا یجب لو كان منشأ الشك في شمول الاطلاق لوجوب القضاء في الشبهة الحكمیة بسبب الشارع.

وسیأتي أنه مع تبدل الاجتهاد والتقلید علی وقف الحجة لا یجب الاعادة ولا القضاء اكتفاءا من الشراع بما امتثله المكلف وهو موافق للمتقدمین إذ الفتوی اللاحقة بالبطلان ظن معتبر ولیست آثاره آثار العلم الوجداني.

العدول هو أما التبعیض في المسألة الكلية أو نقض الاثار السابقة... .

وبیان ذلك: أنه لو قلد من یفتي بالتخییر بین القصر والتمام في توسعة المدینة المنورة وصلی تماما ثم قلد من یقول بوجوب القصر وصلی قصراً فهنا صار تبعیض في مسألة حكم الصلاة لأنها في الواقع إما قصراً وقد صلی تماماً في الزمان الأول وإما تماما فقد صلی قصرا في الزمان الثاني فالمسألة الواحدة الكلية لا یمكن التبعیض فیها لأن حكم الشارع في كل الواقعة واحد أو أنه یبعض في المسألة إلا أنه ینقض عمله السابق ویرتب آثار النقض من وجوب الاعادة أو القضاء، وهذا الاستدلال لیس مغایرا للوجه المتقدم الراجع للعلم والقطع بالمخالفة، لأن التبعیض في المسألة الواحدة مع ضمیمة أن للشارع في كل واقعة حكم واحد فقط وهو علمه الاجمالي بالمخالفة القطعیة.

والجواب عنه هو الجواب.

نعم، تعنون هذه المسألة عندهم بهذا العنوانفأمر آخر.

العلم الاجمالي بعلم تفصیلي متولد منه وشك بدوي فینحل... .

وحاصله: أن العلم القطعي بحجیة الاول أي من قلده أولا مبنی علی أن أحد طرفي العلم الاجمالي هو الحجیة التخییرية فلیس لنا علم بحجة تعینیة بمجرد ثبوت الحجة لمن قلده أولاً لكون حجیته من أخذ بقوله أولاً مرددة بین التخییرية والتعینیة فلا یلزم من ثبوت الحجیة ثبوت التعینیة لكون الحجیة أعم وثبوته لا یقتضي الأخص، فلا علم لنا بالتعین لاحتمال التخییر فالإجمال علی حاله وعلیه فكیف یقول الأعلام بأن المرجع الاول لا محالة مع بقاء الاجمال علی حاله وهو أن حجیة من رجع إلیه أولاً هل هي تخییریة أو تعینیة فما زال العلم الاجمالي بأحد الحجتین علی حاله فهل یقصدون بحجیة الأول أنه حجة تعینیة أو تخیریة أم ماذا؟! فإن كان مرادهم أنه مبرؤ للذمة فغیر تام لأنه لیس كل ما هو مبرؤ هو تعینی لازم كما في الأقل والأكثر مع أن الأكثر مبرؤ جزما إلا أنه لیس بلازم... فالمفروض أن ما نحن بصدده هل هو شك في التكلیف أو في الفراغ منه والظاهر منهم أنه یصورونه علی أنه شك في الفراغ بعد العلم الاجمالي بالاحكام الشرعية بالتكلیف وأما تحقق ما یتحقق به الفراغ فهو تقلید الأول وعدم الاكتفاء بالعدول...

ص: 274

إلا أنه یقال: إن المقام من مقامات العلم الاجمالي بأحدی الحجتین وهو موجب للتخییر مع عدم الترجیح وبعد الاختیار یشك في تعیین المختار أو مخیر بینه وبین الطرف الآخر فیكون العلم التفصیلي بحجیة محتمل التعیین محلاً للعلم الاجمالي..

فیرد علیه: أن دوران الأمر بین التعیین والتخییر معتمد علی نفس العلم الاجمالي بحجیة أحد القولین الموجب للتخییر وما كان معتمدا علی العلم الاجمالي في تحققه كیف یعقل أنه یوجب انحلال ما تولد منه؛ إذ لو لم یكن لنا علم اجمالي لم یحصل العلم التفصیلي بالحجیة التعینیة إذ ینقلب تصویر الفرض من الدوران بین التعیین والتخییر إلی الدوارن بین الحجیة التعینیة وبین اللاحجة هذا الاشكال الأول.

مجری الاشتغال، فإن التصویر متوقف علی أنه لدینا اشتغال بالتكلیف أمر مسلم ومقطوع به ونرید أن نفرغ الذمة منه بهذه الامارة أو بتلك فلیس تنجیز التكلیف بالامارة بل هو بواسطة العلم الاجمالي مع أنه لیس لدینا علم اجمالي في جمیع الفصول والابواب الفقهية وعلیه فلا علم لنا باشتغال الذمة وعلیه فتكون الامارة إما منجزة لهذا الفرد المحتمل تعینه فیكون شبیه التعیین والتخییر في باب الفقه الذي هو مجری البراءة وذلك لأن أصل الكلفة بالطبیعي محرز وأما التكلیف بقید زائد فهو مجری البراءة وذلك لأن الشك یرجع إلی الشكفي أصل التكلیف فالتعیین مشكوك اعتباره وهو مجری البراءة.

كبیر ولا صغیر بعد الانحلال بوجود تكالیف ودوران الأمر بین التعیین والتخییر لا یثبت خصوصیة هذه الأمارة علی غیرها إذ هو أول الكلام للشك في أصل الخصوصیة وهو مجری البراءة... فهذا الدلیل أخص ولا یجري إلا في موراد وجود علم اجمالي كبیر. وعلیه فیكون المدعي في مقام التعیین أوالتخییر بلحاظ المنجزیة لا بلحاظ التعذیر أي أن كل من الامارتین ترید أن تنجز مؤداها الذي لم یتنجز بعدُ والأصل هو التخییر لا التعیین لعدم الدلیل علی اعتبار الخصوصیة في أحد الدلیلین إذ الأصل عدمها. نعم، لو كانت الحجتان كالفتویین بلحاظ المعذریة وهي قبل إنحلال العلم الاجمالي الكبیر مثلاً فالتكلیف والتنجیز مفروغ عنه وإنما المراد منه هو تفریغ الذمة وتعذیر المكلف من الواقع المنجز بمنجز سابق فتكون حجیة الامارة بمعنی افراغها للذمة وهو لا یتحقق بالمشكوك. وهذا معنی قولنا (لو كانت الحجیة تخییریة واختار أحدهما فالمفروض أن الطرف الآخر لا یكون له استمرار بلحاظ المنجزیة)، فأصالة التعیین في موارد الدوران بین التعیین والتخییر خاصة بموارد عدم انحلال العلم الاجمالي الكبیر كما في بعض المسائل التي یعلم بالتكلیف الالزامي تجاهها بخلاف المسائل التي یشك في التكلیف الواقعي تجاهها... وإن قامت الحجة علی أحد شقیها فلا یتأتی دوران الحجة بین التخییر والتعیین. فهو خاص بموارد وجود علم اجمالي كبیر

ص: 278

(مسألة 12) : یجب تقلید الأعلم مع الإمكان علی الأحوط ویجب الفحص عنه(1).

فهو أخص من المدعي فلا یجری في كل مورد یدور بین التعیین والتخییر .

والحاصل: أن المانع من استمرار التخییر في تعارض الامارات هو

العلم بالمخالفة للواقع كما لو قلد من یقول بوجوب القصر وصلی ثم قلد من یقول بوجوب التمام وصلی فإنه یعلم ببطلان أحدی الصلاتین... فالتخییر ابتدائي لا بقائي.

علی الجمیع مترتب أیضاً علی المجموع والدلیل هو المجموع، وإن كان بعضها أقوی من الآخر وذلك للوفاق ...واعتبار الاقوائیة والترجیح بها في خصوص صورة التعارض الذي هو مانع من الأخذ بالمجموع ، وأما مع صورة الوفاق فلا مانع من شمول الحجیة للمجموع.

وقد مرّ بنا أن تقلید الأعلم لزوماً یمكن أن یفرض في ثلاثة صور:

الأولی: صورة الوفاق. والثانية: صورة العلم بالخلاف. والثالثة: صورة احتمال الخلاف والوفاق .

بحثه في الامارات بحث ضمیمي في المنهج التراكمي المجموعي والسید الخوئي (قدّس سرّه) بحثه بحث إستقلالي انفرادي لكل إمارة.

نعم ذكر أن الشهرة غیر جابرة - فظاهره أنه ناظر في اعتراضه علی المشهور إلی النظرة الانضمامیة - واستثنی ما إذا أفادت الاطمئنان، ومبنی المشهور هو هذا لا شیء آخر؛ إذ هي معتبرة بقدر ما تثبته من درجة الاعتبار حتی یصل بنفسه إلی درجة الاطمئنان أو بانضمام غیره إلیه.

وقد ذكرنا في الاصول في (بحث الحجج) أن الاطمئنان المعتبر لیس بدون ضابطة وظاهرة عفویة بلا میزان بل هو علی وفق موازین یقرها العقلاء وذلك لأن مناشیء الاطمئنان والاعتبار عندهم تارة علی نحو الاسقلال وأخری علی نحو الانضمام وعدم الاستقلال.

فالحجیة علی قسمین حجیة استقلالیة وغیر استقلالیة بالانضمام إلی غیرها مثل حجیة الاجماع فإن الشیخ الانصاري (قدّس سرّه) یذهب إلی ما ذهب إلیه صاحب المقابیس (قدّس سرّه) من أن للاجماع حجیة ضمنیة لا استقالیة ویعبر عنه بجزء الحجة.

ومسلك المشهور في الشهرة هي حجة انضمامیة وكذا التوثیقات العامة والخاصة في علم الرجال فإنها من الحجج الضمنیة مع أن السید الخوئي(قدّس سرّه) في بحثه الرجالي یناقشهم علی أساس الحجة الاستقلالیة.

ص: 282

الاقسام غفلات وشطحات كثیرة عند المتأخرین وذلك لأنه مع تشخیص درجات الضعف تتحقق درجة الوهن الذي لابد من علاجه من هذه الحیثیة فمثلا درجات الضعف عندهم اربع فإذا كان الراوي ضعیف في جهة فإنهمیعتمدون علی بقیة الجهات التامة ویجبرون خلل تلك جهة بروایة وخبر آخر... وكذا لو كان الخبر ضعیفا في جهتین فإنهم لا یتركون الجهتین الاخریتین بل یجبرون ما هو محتمل بخبر آخر.فإن صفات الرواة عندهم مختلفة فتارة تلحظ بلحاظ علمه وهي ضبطه وتارة بلحاظ سلوكه العملي الصدق والامانة وهي وثاقته وتارة بلحاظ مضمون ما یرویه أي عقیدته وتارة بلحاظ نظرة الآخرین له.

فالمنهج التجزیئي خطیر جداً وهو لیس بمنهج موضوعي شمولي علمي إذ المنهج العلمي هو المنهج المجموعي وهو الذي یرتقیمن الاحتمال إلی الاطمئنان ومنه إلی التسالم أو الاستفاضة أو التواتر سواء هذه الدرجات علی صعید الصدور أو الدلالة أو جهة الصدور. مع أن السید الخوئي (قدّس سرّه) الذي یتبنی المنهج التجزیئي عملاً فإنه قد أعتمد (قدّس سرّه) في العروة علی خمس روایات ضعاف وقال بالوثوق.

وعلی كل حال فالجانب الوفاقي لیس بعدیم الأثر فإذا توافق المجتهدون في فتوی معینة فلا تعارض... فاطلاقأدلة التقلید یشمل جمیع الفتاوی ولا معنی للمكلف أن یأخذ أحدها دون الآخری . نعم لو

ص: 284

استند إلی أحدها أجزأت ولم تتعین الحجیة فیها وأما أجزاءها فلأن الحجیة ثابتة للجمیع وإن لم یقلد الجمیع إذ لا ملازمة بین عدم التقلید وعدم الحجیة. وهذا له أثار منها الامور التي تحتاج إلی الأذن والاجازة من المقلد وإذا كان یرجع للجمیع فیصح أن یأذن له غیر الأعلم فیمضی تصرفه فلا ینحصر الاستئذان بالأعلم.

فاتضح أن الموجب للبحث عن تقلید الأعلم هو التنافي والتعارض وإلا فحجیة غیر الأعلم لا مانع من الأخذ بها لشمول الدلیل لها في عرض الأخذ بقول الأعلم فلا تعین لتقلید الأعلم في المسائل الوفاقیة لاطلاق الأدلة بل الصحیح أن میزان التقلید حینئذ هو المجموع.

حواشیه علی كتاب الشرائع في باب الجهاد - ویذكر هذا البحث في بحث الاجتهاد والتقلید وفي بحث الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وفي بحث الحدود - وقد أدعی الأجماع آخرون أیضاً.

ویوجد من الأصوليین والأخباریین من ذهب إلی التخییر في تقلید غیر الأعلم في المسائل الخلافیة منهم: صاحب الجواهر في باب القضاء ج 40 ص 44 و 46 ، وفیه استعرض مبانیه في الاجتهاد والتقلید .

وقد خدش صاحب الجواهر (قدّس سرّه) في هذا الاجماع بوقوع الخلط بین البحث العقائدي والبحث الفقهي في باب الفقه السیاسي، إذ من البدیهیات من مذهب الأمامیة لزوم تقدیم الافضل في الخلافة العظمی والامامة وأما الرجوع إلی غیر المعصوم فهو مبحث فرعی - وإن كان مرتبط بالشأن العام - والاجماع والبداهة في الامامة لا في هذا المبحث الفقهي الفرعیوهذه النكتة منه (قدّس سرّه) قد اعتمدها كثیر من متأخري الاعصار وخدشوا بها في الاخبار المستدل بها علی وجوب تقلید الأعلم.

أقول: إن نظام المرجعیة مرتبط بالزعامة وهو مرتبط بقواعد السیاسة الاجتماعیة وهو العلم الباحث عن النظام الاجتماعي كفعل جماعي وكتدبیر... وعلیه لابد من استظهار واستنطاق الاخبار لمعرفة الفروض والصور وأقسام طبائع الأنظمة السیاسیة لأن المفروض أن هذه أحكام واردة في طبیعة النظام ، فلابد من معرفة طبیعة النظام بین الأئمة (علیهم السلام)

ص: 286

وبین الفقهاء للتعرف علی طبیعة اقسام الانظمة السیاسیة، هل هي من نظام رئاسة الجمهوریة والفقهاء بمثابة رؤساء محافظات أو بمثابة رئیس وزراء مع وزراءه أو نظام فدرالي أو نظام ملكي أوغیرها...؟

فقبل الخوض فیها لابد من تحریر موضوع البحث الفقهي... وحیث إن الأدلة تعرضت للحكم - وهو وجوب الرجوع إلی الفقیه - فلابد من معرفة ذلك الفقیه، وقد حدده صاحب الجواهر (قدّس سرّه) من جهة حدود الولایة والصلاحیات التي أعطاها الأئمة (علیهم السلام) إیاه فهل هي لخصوص الأعلم من الفقهاء أو هي عامة لمطلق الفقهاء، وأیضا هل حدود تلك الصلاحیات خاصة بالولایة التنفیدیة أي انفاذ الأحكام أو تعم غیرها وهذا البحث مقدم علی بحث الحكم وهذا تحریر للفرض والموضوع.

وزیادة علی ذلك لابدّ من الالتفات إلی أن الفتیا سلطة ولیست اخباراً محضاً - كما تقدم في بحث تقلید المیت - والبحث لیس بخاص بالفتیا وذلك لأن صاحب الفتیا له ولایة في التشریع وهذا ما یعبر عنه في علم القانون الحدیث بالسلطة التشریعية وكونالفقیه ذا سلطة نافذة وادارة وتدبیر وقدرة فرض علی الآخرین ولو تحت عنوان التشریع والقانون وهي في قبال السلطة القضائیة والسلطة التنفیذیة ولیس هذا باصطلاح خاص قد تواضعوا علیه بل هي حقیقة لمسوها وأدركوها بالتحلیل والفحص العلمي.

ص: 287

فالخلاصة: أن صاحب الجواهر (قدّس سرّه) قد استشكل علی الاجماع المدعي في كلام السید المرتضی (قدّس سرّه) والمحقق الكركي (قدّس سرّه) باختصاص قیامه بمورد الامامة العظمی وأما في مورد نیابة الفقهاء فمسلم أنه لا یشترط فیها الأفضلیة والأعلمیة بل هي ثابتة لكل واجد للشرائط.

ومن ثم یكون استشهاد صاحب الجواهر (قدّس سرّه) - في الاشكال علی دعوی الاجماع من أنهم تسالموا علی أن المجتهدین لهم منصب النیابة حتی ولو لم یكن لهم صفة الأعلمیة - واضح الدفع وذلك لأن مسألة التعدد لا تعني عدم اشتراط الأعلمیة لعدم ملازمة هذا الشرط لتبدل العموم الاستغراقي - في أدلة نصب الفقیه للفُتیا وغیرها - إلی العموم البدلی باعتبار الأعلمیة وذلك لأمكان التعدد بسبب آخر كما ذكرنا كاختلاف حدود التصدي أو بسسب عدم استنباطه بعض الفتاوی ... فیمكن أن نقول بوجوب تقلید الأعلم ومع ذلك یتحقق تقلید الغیر مع مراعاة الأعلم فالأعلم، نعم ما أدعاه صاحب الجواهر (قدّس سرّه) صحیح في نفسه من جهة الامامة العظمی لأنها أحادیة إلا أن الاحادیة لا تلزم في الفقاهة باعتبار الأعلمیة... بل التعدد وعدم التفرد والاحادیة أمر ضروري لعدم امكانیة تغطیة جمیع الامور والمجالات تكویناً بخلاف الامامة العظمی فإنها انحصاریة في نقطة المركز لكل الدوائر فلا مجال لنقطتین مركزیتین ولا یكون إمامان في زمان إلا أحدهما ناطق والآخر صامت وذلك لتزود المعصوم (علیه السلام) بشمولیة عامة بما عنده من علم لدُنِّي (وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ في ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ في كِتابٍ مُبِینٍ ...) وتاییده بجنود اللّه تعالی فهو یعي جمیع الامور بخلاف غیره الذي تكوینا لا شمولیة عنده.

ص: 289

وقد یشكل علیه بلزومه اعتبار تقلید غیر الأعلم من باب حجیة مطلق الظن لأنه علی هذا القول یلزم أن غیر الأعلم لیس بحجة فیكون الرجوع إلیه مع عدم التمكن من الأعلم من باب حجیة مطلق الظن إلا أن هذا الاشكال لایرد في جمیع الفروض كفرض ما لم یكن للأعلم فتوی.

والجواب: أنه من باب تحقق الموضوع بعد ارتفاع موضوع الأعلم السابق إلی الأعلم اللاحق فالأعلم وهكذا... وعدم تحقق الموضوع لأسباب عدیدة قد مرّ بعض أمثلتها.

وهنا كذلك فإن غالب موارد نیابة الفقهاء في الفتیا هو في مورد تفاوتهم في الأعلمیة فالدلیل نص وصریح فیه فالأمر بالرجوع للأعلم وغیره هو مورد الدلیل فكیف یخصص باخراج مورده.

وأجاب السید الخوئي (قدّس سرّه) بأن الكلام في التفاوت في العلمية مع العلم بالخلاف وأما مع عدم العلم فلا مانع من شمول الدلیل، فصورة العلم بالخلاف لیست متیقنة من مورد اختلاف الأعلمیة حتی یكون صریح ونص بل هو ظاهر وقابل للتضییق.

وهذا الأشكال یرد علی صاحب الجواهر (قدّس سرّه) أجمالاً ولا بأس به فإنه یدل علی تعدد نصب الفقهاء في آن واحد.

هو أن اشتراط الأعلمیة لا ینافي التكثر والتعدد لما مرَّ من كون التعدد بسبب تعدد الأبواب وبلحاظ اختلاف تشخیص الأعلم وبأسباب عدیدة أخری فالكثرة لا تنفي اشتراط الأعلمیة ولا اشتراط الاعملیة یلزم منه نفي الكثرة فهذا لا یصلح دلیلاً، خصوصاً لتفرق شیعة أهل البیت (علیهم السلام) في الأزمنة والامكنه وعدم تمكن رجوع المكلفین إلی جمیعهم فلم یحرز أن المكلفین لهم القدرة علی الرجوع إلیهم في عرض واحد في باب ومسألة واحدة ومع ذلك أرجعهم المعصوم (علیه السلام) إلی ما هو أعم من الأعلم. والشواهد علی عدم قدرة المكلفین هو ما ورد من ذم زرارة من الامام الصادق (علیه السلام) فإن ذمه كان للتقیة والحفاظ علی اصحابه فإن كونه أعلم لا یعني أنه یمكنه التصدي بل یتصدی غیره وإن كان دونه في العلم.

فإنه متعلق بالفرائض الألهیة ثم دوره (صلی اللّه علیه و آله) في السنن ثم دور الأئمة في سنن المعصوم (علیه السلام) فهي قضیة طولیة بین هذه المراتب ثم دور الفقهاء هو في ما یستكشفونه من المعصومین (علیهم السلام) . فدور النبي (صلی اللّه علیه و آله) هو تفصیل لفرائض اللّه ثبوتاً بنحو التولید والتفصیل ودور المعصومین هو تفصیل لسنن النبي (صلی اللّه علیه و آله) ثبوتاً ودور الفقهاء هو تفصیل وتحلیل وتولید ما ورد عن أهل العصمة ثبوتاً، وهذا ما نعبّر عنه بعلم أصول الحكم أو المبادئ الاحكامیة أو أصول القانون أو أسس الحكم والذي هو القسم الأعظم من علم الاصول. وأما مسألة الاستكشاف فالائمة یمكن أن تستعمله لتعلیم الآخرین ومن استكشافهم (علیهم السلام) یتعلم الفقهاء كیفیة استعمال آلیات الاستكشاف التي قام الدلیل علی اعتبارها.

فما استشهد به علی عدم اعتبار الاعلمیة - من ارجاع المعصوم (علیه السلام) حال وجوده إلی الفقهاء - خلط بین دور المعصوم (علیه السلام) وبین دور الفقهاء فإن دورهم دور الموصل للأئمة فلیسوافي عرض الأئمة (علیهم السلام) حتی یلغی التفضیل ویستفاد عدم اعتبار الأعملیة فإن المعصوم (علیه السلام) مفصل ومحلل ما أجملته الشریعة والفقیه دوره دور الكاشف لما فصله الامام (علیه السلام) من أحكام الشریعة كما هو الحال في دور الفقهاء في العهد الأول عهد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حیث نزلت آیة النفر والتفقه فإن دور الفقهاء

ص: 293

لم یكن في عرض دور النبي (صلی اللّه علیه و آله) بل ولا في عرض علی وفاطمة وأهل البیت (علیهم السلام) فإن باب مدینة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) كان علیا وأهل البیت (علیهم السلام) حیث رتبت آیات الولایة أولاً لله تعالی ثم للرسول (صلی اللّه علیه و آله) ثم لعلی (علیه السلام) وأهل البیت (علیهم السلام) في قوله تعالی: (إِنَّما وَلِیُّكُمُ اللّه وَ رَسُولُهُ وَ الذينَ آمَنُوا الذينَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ)(1) وغیرها من الآیات في الفیئ في سورة الحشر وغیرها... فلیس دورهم في عرض واحد حتی یقال: إن هذا یدل علی جواز الرجوع إلی غیر الأفضل مع وجود الأفضل، نعم یتم الاستدلال لوكانت وظیفتهما واحدة إذ یكون التفضیل بالنسبة إلیها... أما مع كون الوظیفة مختلفة فلا یدل علی عدم اعتبار التفضیل ویمكن تنظیر الفرق بمثال عصري في علم القانون فإن الفرق بین ما یمارسه فقهاء القانون الدستوري یختلف سنخاً عما یمارسه فقهاء قانون المجالس النیابیة وكذلك یختلف سنخاً عن الدور التشریعي الذي یمارسه فقهاء القانون الوزاري وهم عن البلدي وذلك لأن علم القانون وقواعده وآلیاته علی طبقات دستوري ونیابي ووزاري وبلدي وهي علوم مختلفة عن بعضها البعض، وهذا مثل دور الرواة فإن وظیفتهم غیر وظیفة المعصوم ، فهم یبلّغون ما جاء به المعصوم ، وإما

ص: 294

المعصوم فهو لیس بمبلغ كقناة عن الحس الظاهري بل هو مفرع ومولد ومفصل لمجمل السنن النبویة المتفرعة من مجمل الفرائض الألهیة. نعم یمكن للفقیه أن یكون له دور التفصیل والتحلیل والتفریع والتولید إذا أراد الفقیه أن یستعمله بحسب قدرته عن أحكام المعصومین (علیهم السلام) إلا أنه محدود ضمن آلالیات وضوابط وموازین معتبرة شرعاً بحسب ما تمكن الفقیه من اثباته وتحلیله من قواعد وأصول الأحكام الثبوتية وقد أشرنا إلی هذا البحث مفصلاً في علم الاصول في أول بحث مقدمة الواجبوهو المسمی بأصول الحكم .

ومنها: عدم الاطلاع علی الأعلم ومنها كون الرجوع إلی الأعلم فیه كلفة لا تتحمل عادة في كل المواردومنها كون الرجوع إلی غیر الأعلم لعدم أهمیة ما یرجع إلیه فیه.

ومنها: الاطمئنان بتوافق المتفاوتین في الفضیلة في تلك الموارد بعد عدم إحراز ووصول الاختلاف وغیرها من الأسباب.

فالمفروض أن یقرر وجود السیرة في مورد رفع جمیع هذه الموانع كأن یكون المراجع إلی أهل الخبرة متمكن من الرجوع إلی الجمیع علی حد سواء ومطلع علی الأعلم ومورد ما یرجع إلیه فیه بالغ الأهمیة، ولا مجال لإدعاء سیرة علی ذلك بل السیرة علی التعیین فإنه والحال هذا لو رجع إلی غیر الأعلم لذمه العقلاء ووبّخوه علی رجوعه لغیر الأعلم.

وفیه:

أن هذا الجواب تام علی مسلك المتأخرین القائلین بالتساقط بخلاف مسلك المتقدمین القائلین ارتكازاً بالحجیة الفعلیة الناقصة أي التي لمتصل إلی مرحلة التنجیز إذ التعارض لا ینفي الحجیة الفعلیة فالاطلاق لیس بقاصر عن شمول الحجیة استعمالا وتفهیما وجِدّاً، غایة الأمر أن هذا التعارض لابد له من علاج وإلا فتبقی الحجتان فعلیتین ناقصتین، ویتحقق علاج التعارض بینهما بروایات اشتراط الأعلمیة كمصححة ابن حنظلة، وعلیه یثبت كون الأعلمیة شرطاً في التنجیز لا في الفعلیة.

فشأنیة الحجیة عند المتقدمین بمعنی الحجیة الاقتضائیة الجزئیة وهي علی صعید المراد الجدی والتي وجد لها موضوع، غایة الأمر أنها تنافی وتزاحم بحجیة آخری، أما الحجیة الشأنیة عند متأخرین الأعصار فثابتة للمدلول الاستعمالي أو التفهیمي دون المراد الجدي ، ومن ثم كانت الحجیة الشأنیة عند المتأخرین خاصة بالدلالة الاستعمالیة وأما بلحاظ المدلول الجدي فلا حجیة لها ولهذا قالوا بالتساقط لعدم وجود الحجیة الجزئیة فالاقتضاء عندهم في مرحلة الدلالة لا في مرحلة الملاك، بخلافه عند المتقدمین لثبوت الحجیة الشأنیة بمعنی ثبوت الحجیة الجزئیة حقیقة للمراد الجدي بوجود موضوعها، فالاقتضاء عندهم في مرحلة الفعلیة إلا أنها فعلیة ناقصة أي غیر منجزة ولهذا یعبر عنها بالشأنیة أي لولا شمول الدلیل لفرد آخر لتمت فعلیتها وتنجزت.

بما لها من آثار.

وهي تدل إجمالا علی أن الأعملیة مما یرجح بها.

وقد خدش صاحب الجواهر (قدّس سرّه) وغیره باختصاص هذه الروایة بمورد القضاء لكون موردها نزاع یحتاج إلی حسم والنزاع لا یمكن رفع غائلته ومفاسده إلا بتعین أحدهما إذ التخییر لا یرتفع به غائلة النزاع! وكم فرق بین غائلة القضاء وغائلة الفتیا.

أجبنا عنه هناك بعدة أمور:

منها: ما نعتمده في دفع هذا الاشكال وهو أن حقیقة القضاء والحكم القضائی وإن كان حكما جزئیا یُنْشٍئُه القاضي لحل النزاع وفصل الخصومة إلا أنه هذا الحكم الجزئي یعتمد علی الاجتهاد في الشبهة الحكمیة، فهو یعتمد علی الفتیا فالقضاء هو تطبیق الحكم الفتوائي علی حسب موازین تطبیقیة خاصة تسمی بالموازین القضائیة وإلا فالحكم في موارد القضاء هو حكم كلي فقهي في الشبهات الحكمیة. وعلیه فإذا كانت الشرائط المعتبرة في القضاء مناسبة إلی موازین التطبیق فهذا خاص بالجهة القضائیة.

وأما إذا كانت تلك الجهات في القضاء معتبرة في تعیین الحكم الكلي ولا ربط لهابموازین التطبیق فإنها لا تخص الجهة القضائیة بل ترتبط بالجهة الفتوائیة في القاضي. فالقضاء فتوی وزیادة فالقضاء مطوي فیه الفتیا، ولهذه الحیثیة فوائد:

منها: اعتبار أهلیة القاضي وصلاحیته للفتیا، فلا یكون القاضي قاضیاً إذا لم یكن مفتیاً . وأما كیفیة تمیز الشرائط المعتبرة في الجهة القضائیة أو المعتبرة في الجهة الفتوائیة فإن كانت راجعة إلی موازین التطبیق فهي خاصة بالجهة القضائیة وإن كانت راجعة إلی موازین تعیین الحكم الكلي الفقهي فهي راجعة للفتیا.

ص: 303

فإذا اتضحت هذه الضابطة فإن ما جاء في هذه الصحیحة هو اختلاف رجلین في مسألة الارث وهي شبهة حكمیة، فمورد الخبر هو النزاع في الشبهة الحكمیة وتحسم تلك الشبهات الحكمیة بموازین الفتیا لا بالموازین القضائیة من بینة أو قَسَم أو غیره، فهذه الموازین المذكورة في الخبر لا ربط لها بموازین الجهة القضائیة التطبیقیة بل هي لها تمام الربط بموازین الجهة الفتوائیة وشرائط المفتي ومن ثَمَّ ذهب مشهورالمتقدمین والمتأخرین إلی ارتباطهابموازین الفتوی.

ونفوذ ولهذا تسمی في العلوم الحدیثة بالسلطة التشریعية، وأیضا القضاء لیس ولایة محضة بل فیه أماریة زیادة علی كونه ولایة وذلك لكاشفیته عن الحكم الكلي المطبق في مقام المنازعة.

فالصحیحة تدل علی اشتراط الأعلمیة في القاضي والمفتي عند الاختلاف . وهو لا ینافي التكثر والتعدد وذلك لتعدد مناشئ التعدد كعدم تمكن الأعلم من التصدي للجمیع أو عدم تمكن وصول المكلفین إلیه وغیرها من الموانع فیكون مع مراعاة الأعلم فالأعلم.

ملاحظة:

إن الأخذ بقول الأفضل لا یدل علی التفرد والتوحد بل

یمكن أن یختار الأفضل في شیء ویختار الأفضل دونه لشیء آخر لیس للأفضل الأول القدرة في الشیء الآخر والكلام هو الكلام في مصححة عمر بن حنظلة .

حق فیتفقان علی رجلین یكونان بینهما، فحكما فاختلفا فیما حكما، قال: «وكیف یختلفان؟» قال: حكم كل واحد منهما للذي اختاره الخصمان، فقال:

«ینظر إلی أعدلهما وأفقههما في دین اللّه، فیمضی حكمه» .

وقد أجبنا عن اشكال اختصاص هذین الخبرین بالقضاء دون الفتیا.

ومنها: صحیحة الفضیل بن یسار قال : سمعت أبا عبد اللّه (علیه السلام) یقول :

«من خرج یدعو الناس وفیهم من هو أعلم منه فهو ضال مبتدع ، ومن ادعی الإمامة ولیس بإمام فهو كافر» (1).

وهناك أخبار أخری بنفس السیاق ونفس المضمون أشكل علیها: بأنها واردة في الامامة العظمی والخلافة الكبری ولیست واردة في الفتیا.

منها: مرفوعة العزرمي إلی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قال :

«من أم قوما وفیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم إلی السفال إلی یوم القیامة» (2).

ورواه الصدوق (قدّس سرّه) في أكثر كتبه، وقد قطع به؛ لأن هذا المضمون لا یتناسب مع مباني العامة فهو مأمون من الدس مع أن رواته عامة(3).

ص: 307

ومنها: مرسل الصدوق بأنه من دین الامامیة وهي بمثابة سیرة الأمامیة:

«من صلی بقوم وفیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم في سفال إلی یوم القیامة» (1).

ومنها: ما هو باللسان المتقدم كصحیحة عبد الكریم بن عتبة بن الهاشمی عن عن أبي عبد اللّه قال أن الرسول (صلی اللّه علیه و آله) :

«من ضرب الناس بسیفه ودعاهم إلی نفسه وفي المسلمین من هو أعلم منه فهو ضال متكلف» (2).

نعم في باب الجماعة لم یلتزموا بالحرمة بل بالكراهة لمناسبة ندبیة مقام صلاة الجماعة فیناسب الكراهة أما لو كان المقام غیر مقام الندب كمقام الإلزام وما شابههفبالأولویة القطعیة وذلك لأن صلاة الجماعة لیست بذلك المنصب ولا خطورة الشؤون الكثیرة والكبیرة ومع ذلك جعل فیها الكراهة فكیف إذا كان منصباً ولائیاً فالأولیة القطعیة ثابتة بدلالة نفس التعلیل بقوله: لم یزل أمرهم إلی سفال أي یتردی ... بینما الحكمة في تشریع الولایات علی اختلافها لیس هو التسافل بل التعالي والتكامل .

ص: 308

ومنها مرسلة الصدوق، عن الرضا قال (علیه السلام) :

«من دعا الناس إلی نفسه وفیهم من هو أعلم منه، فهو مبتدع ضال» (1).

ومنها: الصحیحة إلی داوود بن أبي زید عمن سمع - وهذا إرسال خفیف - عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) :

«إذا كان الحاكم یقول لمن عن یمینه وعن یساره ماذا تری ما تقول فعلی ذلك لعنة اللّه والملائكة والناس أجمعین ألا یقوم من مجلسه ویجلسهم مكانه» (2).

وهذه الروایة لا تنافي استحباب الاستشارة في القضاء واستحباب اجلاس ذوي العلم والفضیلة في مجلس القضاء ولكن الخبر في مورد عدم العلم وعدم التمكن من القضاء فیشتبه علیه الحكم، فیستعین بغیره... فقال (علیه السلام) :

«فعلیه لعنة اللّه والناس أجمعین ألا یقوم من مجلسه ویجلسهم في مكانه» .

ومنها: عن الامام جعفر الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) :

ما ولت أمة یعني أمرها رجلاً قط فیهم من هو أعلم منه إلا لم یزل أمرهم یذهب سفال حتی یرجعوا إلی ما تركوا» (3).

ص: 309

ومنها: عن النبي (صلی اللّه علیه و آله) قال:

«من تعلم به علما یماري به السفهاء أویباهي به العلماء ویصرف الناس إلی نفسه یقول: "أنا رئیسكم" فلیتبوء مقعده من النار أن الرئاسة لا تصلح إلا إلی أهلها فمن دعی الناس إلی نفسه وفیهم من هو أعلم منه لم ینظر اللّه إلیه یوم القیامة» (1).

ومنها: ما عن الامام الجواد (علیه السلام) مرسلة، قال مخاطباً عمه - والظاهر أنه لیس علي بن جعفر بل من إخوة علي بن جعفر - :

«یا عم، إنه عظیم عند اللّه أن تقف بین یدیه فیقول لك لم تفتی عبادي بما لا تعلم وفي الامة من هو أعلم منك» (2).

وبعضهم یدعیها في التفسیر كقتادة وغیره وبعضهم یدعیها في العقیدة كواصل بن عطاء وكثیر من الاخبار علی تندید أهل العصمة (علیهم السلام) بمن تقمص غیر منصب الخلافة السیاسیة من المناصب الدینية الأخری.

وبعضها مختصة بالامامة الكبری كقوله (علیه السلام) : «من خرج بالسیف» .

فالاخبار الصادرة عن المعصومین (علیهم السلام) لا یمكن حملها علی خصوص الامامة الكبری وذلك لوجود من كان یتصدی لمقامات أهل البیت (علیهم السلام) كمقام مرجعیة الفقه والتفسیر والعقائد، فلسان الاخبار ناظر - علی أقل تقدیر - إلی ما هو متواجد في زمن المعصومین (علیهم السلام) وما هو متواجد من الدعاوي من أئمة الجور وأئمة الضلال عموماً ولا یختص بمدعي بالامامة السیاسیة.

ولهذا تری النهي والاحتجاجات علی من تصدی للامامة في الفقه والامامة في التفسیر والأمامة في العقائد ومن هنا نعرف الفرق بین أصحاب الائمة (علیهم السلام) وأصحاب أئمة أهل الخلاف من أبي حنیفة وغیره وذلك لأن أبا حنیفة في قبال الامام الصادق (علیه السلام) وأما أصحاب ائمة أهل البیت (علیهم السلام) لیسوا مقابلین لأئمتهم بخلاف علماء العامة فإنهم یمارسون الامامة في الفقه ولیست الفقاهة وهذا فرق صناعي یبیّن أن ما یمارسه الائمة لیس فقاهة واستنباط وإنما هو دور بیان الاحكام بلسان الوحي الذي لا یخطأ ولا تزل قدمه في هذه المرحلة التي هي من مراحل بناء

ص: 311

الشریعة سواء في الأصول أو الفروع... ومن ثمة اضطر العامة أن یحصروا المذاهب الفقهية في أربعة والعقائد في اثنین أو ثلاثة... وذلك لأن تلك المرحلة والحقبة حقبة تأسیس أطر وحیانیة... ولیست هي استنباط اجتهادي بعید عن الاطر الوحیانية، ولا ینافیه كون زرارة یمارس الفقاهة إلا أنه في طول البیانات الوحیانية لأهل البیت (علیهم السلام) وكهشام بن الحكم في العقائد فإنه یمارس الفقاهة العقائدیة لا الامامة العقائدیة لأنه یمارس الاستنباط في الأُطر التي یتلقاها من أهل البیت (علیهم السلام) ولا یمارس بناء الأطر الوحیانية وكذا المفسرین من الامامیة فإنهم لا یمارسون الامامة التفسیریة بل یمارسون الفقاهة في البیانات الوحیانية.

وهذا بخلاف ما یفعله أئمة أهل الخلاف في تلك الحقبة فإنهم في كل مجالات الدین یمارسون ویصطنعون ویقتحمون بناء دعائم الامامة الوحیانية الالهیة من حیث یشعرون أو لا یشعرون، ولهذا من یأتي بعدهم لا یتخطاهم فتراهم یحصرون الفقاهة في اجتهادات هؤلاء ولا یتعدونهم وكذا في التفسیر بالنسبة إلی أئمة التفسیر وهكذا. وإلا لو كان باب الامامة في الفقاهة والعقائد ظل مفتوحاً عندهم لرأیتهم یتكثرون في مذاهبهم باختلافاتهم إلی ما لایحصیه إلا اللّه فیكون عدد المذاهب بحسب كل من یأتي ویتولی مهمة اقتحام بناء الأطر البیانات الوحیانية فالمفروض علی أسسهم أن یسمحوا لكل أحد بالاجتهاد ولا یحصرونه

ص: 312

في الأئمة الاربعة لأنهم لیسوا أئمة بما تولوه من تلك المقامات ولا معین لهم إلا تجویز تولیهم هذا الوظیفة وهذا التجویز یشترك جمیع أهل الخلاف فیه فلكل واحد یصح لدیهم أن یصنع له مذهب بتولیه تلك المقامات الالهیة إلا أن من حاد عن هذه الضرورة اللزومیة التي لابد منها - وهي الواسطة بین الناس وبین شرع السماء - وهو ما جاء به النبي (صلی اللّه علیه و آله) محمد (صلی اللّه علیه و آله) المتمثلة هذه الوساطة في أئمة الشیعة المنصوص علیهم من السماء بحیث لا یمكن أن یتعداهم لمكان عصمتهم (علیهم السلام) بخلاف أهل الخلاف فإنهم مع اعترافهم بعدم عصمة أئمتهم ومع ذلك لا یستطیعون أن یتعدوهم فیعاملونهم معاملة المعصومین شاؤوا أم أبوا !! وهذا یكشف عن ضرورة هذا الحلقة المعصومة بین شرع السماء الذي جاء به النبي محمد (صلی اللّه علیه و آله) وبین خلقه.

وعلی هذا یمكن أن یخدش الاستدلال بهذه الاخبار بأنها ناظرة إلی مدعی الامامة في الفقه والتفسیر والقضاء ولیس في خصوص السیاسة مع أن الكلام في خصوص بحث الاستنباط والفقاهة .

الامامة في جمیع الامور الدینية ولورود الاخبار الكثیرة في التندید بمن أدعی الأمامة في الفقه كأبي حنیفة والامامة في التفسیر كقتادة والامامة في العقائد كواصل بن عطاء وغیره .

ولیس هذا من غلبة الوجود لأنه مراد جدي قطعاً ولیس من باب القدر المتیقن وذلك لأن القدر المتیقن هو ما یعلم شمول الدلیل له قطعا لكن لا بخصوصه بل في كنف الظن بغیره أي غیر المعلوم إلا أن الغیر مجهول فیقتصر في الدلیل علی تلك الحصة المعلومة وترك المجهول وهذا مخالف لما نحن فیه، فإنا نقطع بارادة المعصوم (علیه السلام) بخصوصه، نعم اللفظ بما له من معنی له قابلیة شمول معنی آخر إلا أنه لا ینفی الظهور في خصوص المعنی المراد، وبعبارة أخری الروایات ناظرة لأولئك الذين یجعلون من أنفسهم مركز قطب الرحي لعلم من علوم الدین ولا یرجعون إلی أهل البیت (علیهم السلام) وهو معنی تصدیهم كأئمة في الدین وهذه لیست في العلماء والفقهاء الذين یرجعون ویأخذون علومهم من أهل البیت (علیهم السلام) ویسلموا لهم بالحق .

نعم بعض الاخبار الواردة مثل: «من صلی بقوم...» شامل لما نحن فیه بالأولیة إلا أنها مرسلة ، وأما صحیحة الفضیل :

«من خرج یدعو الناس وفیهم من هو أعلم منه» فهي ناظرة إلی الامامة السیاسیة.

ص: 314

وأما مسألة أن الامامة هل هي مختصة بالامامة السیاسیة أو تشمل الامامة في الفقه و الامامة في التفسیر والامامة في العقائد» فإن الامامة في جمیع هذه المقامات أمر خطیر لا یمكن أن یقاس منصب النواب من الفقهاء الذين هم سواعد للأمام(علیه السلام) بمنصب الامامة في الدین أصلاً، فإن هذه المحاذیر التي تذكر في الاخبار قد ذكرتكقرینة أخری علی مفاد هذه الاخبار للضلال والابتعاد عن الدین فهذه الاخبار - بما تحمل من خطورة - ظاهرة في الامامة في الدین.

فإن تصدی بعض الفقهاء كابن أبي یعفور مع وجود زرارة لا یجعله مبتدعا في الدین أو مضلا وهوما یدلل علی أن منصب الفقهاء لیس بهذه الخطورة حتی یتشدد فیه، ومصححة عمر بن حنظلة صریحة في نیابة الفقهاء فإن التعبیر فیها ب- «الحكم ما حكم به أعدلهما أو أعلمهما» فإنها لم تخطّأولم تشر وتلفت إلی حال من یحكم من غیر الأعدل والأعلم ولم تصفه بكونه مبتدعا أو ضالا أو إلی سفال.

نعم لو كان غیر عالم یفتي بغیر علم لشمله النهي لكون الفتوی بغیر العلم من الأمور المهلكة الخطیرة والاخبار في ذلك كثیرة إلا أن المجتهد الواجد للفقاهة مع مخالفته لغیره من المجتهدین لیس - عند الرواة من أصحاب الأئمة (علیهم السلام) - بتلك المثابة والدرجة التي یوصف فیها المخالف للأعلم بأنه ضال ومبتدع.. بل حتی مع قیام السیرة المتشرعة علی تخطئة

ص: 315

الرجوع إلی غیر الأعلم إلا أنه عندهم لا تصل إلی نسبته إلی الضلال والابتداع.

وأیضاً الابتداع والاضلال - في علم الكلام والفقه - لا ینسب إلا إلی من خالف ما هو قطعي وضروري غیر متوغل في النظریة، أما الامور المختلف فیها التي هي محل أخذ ورد فلا یضلل من أجلها بل حتی الامور النظریة الخفیة.

والنتیجة: أن شرطیة الأعلمیة عند الاختلاف تدل علیها مصححة ابن حنظلة (قدّس سرّه) وعهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) لمالك الأشتر (قدّس سرّه) وبعض الاخبار المرسلة، وأما بقیة الاخبار فهي ناظرة إلی الامامة في الدین سواء كانت في العقائد أو الفقه أو التفسیر أو السیاسة.

ولا یخفی أن ما ذكره المرحوم الأصفهاني (قدّس سرّه) مقتضاه التعیین لا الترجیح وذلك لأنه قرر أن فتوی الاعلم لغیر الاعلم بمثابة فتوی العالم إلی الجاهل.

وقد أشكل السید الخوئي (قدّس سرّه) علی وجه الأقربیة حتی علی بیان الأصفهاني (قدّس سرّه) أي سواء كان المراد من الأقربیة الطبعیة أو النوعیة أو الأقربیة بالفعل في كل مسألة مسألة لأنه قد یكون الأعلم في بعض الموارد لا یصل إلی النتیجة التي وصل إلیها غیر الأعلم لحسن سلیقته مثلا في بعض الموراد.

فإن دعوی أقربیة فتوی الأعلم في كل مورد وعلی نحو الدوام أول الكلام، نعم قد تكون أقربیة طبعیة ونوعیة باعتبار الملكة وهذا صحیح إلا أن التقدیم بالاقربیة الطبیعية باعتبار الملكة أول الكلام فیحتاج إلی دلیل،وهذایرد علی نفس بیان المحقق الأصفهاني (قدّس سرّه) من كون ما تمیز به غیر الأعلم علی الأعلم في تلك المسائل التي تكون سلیقته أحكم من سلیقة الأعلم - یتعین تقلیده لأن فتواه في هذه الموارد بالنسبة إلی الأعلم نوعاً بمثابة فتوی العالم إلی الجاهل - أو كموافقة فتوی غیر الاعلم للمشهور ومخالفة فتوی الأعلم له فإن فتوی غیر الأعلم أقرب علی الواقع.

فالأعلمیة هي باعتبار آلیات وأدوات الاستنباط والملكة لا في النتائج،

ص: 317

فالأعلمیة تكون في مقدمات النتائج، لا في النتائج فقد تكون نتیجة غیر الأعلم أقرب لموافقتها للاحتیاط أو لقول المشهور بخلاف فتوی الأعلم.

إلا أن الاعتراض بهذا البیان الذي ذكره السید الخوئي (قدّس سرّه) قابل للتأمل، وذلك لأنه لا یمتنع أن یكون باعتبار النتیجة وذلك لأن التعمق في الاستدلال، یعطي الاحاطة بنتیجة أعمق وأصوب وذلك لأن النتائج إن كانت دلائل مقدماتها مطلقة أو قواعد رصینة فالنتیجة قویمة ورصینة وإن كانت لا یلتفت إلی عمق ودقة ورصانة مقدماتها إلا بالمهارة والتضلع في الاستدلال فإن النتیجة تختلف قوة وضعفاً لأن التضلع والتعمق في المقدمات موجب لمعرفة حدود النتیجة من شروط وأجزاء وموانع واقعية أو ذكریة أو علمیة وهكذا وماهیتها ومقوماتها وقیودها ورصانتها، فالاحاطة بالدلائل الموصلة للنتیجة مؤثرة كثیراً بالاحاطة بالنتیجة فإذا لم یحط بتلك الدلائل لم یحط بحدود النتیجة.

فدعوی أن غیر الأعلم بلحاظ الحكم الظاهري المستنبط مع الأعلم سواء فیها مسامحة، ومن المسامحة دعوی أن الاختلاف في المقدمات والدلائل لا في نفس النتیجة لأن المشاهد من الاختلاف بین الفقهاء في عمق النتیجة بسبب اختلافهم في الاحاطة بالدلائل الموصلة لها وأن النتیجة مرهونة من جهة الحكم التكلیفي أو الوضعي من كونها مطلقة مثلاً أو مقیدة بالدلائل الموصلة فإن التعمق في الدلیل یؤثر في طبیعة

ص: 318

النتیجة من كونها قاعدة أو سبب أول أو سبب ثاني أو حكم كلي له تأثیر علی جمیع فروع هذا الباب الفقهي أو هو شرط واقعي أو ذكري أو علمي وشرط في الفعلیة التامة أو الناقصة أو في التنجیز أو في الامتثال وغیر ذلك من الامور التي تضفي علی النتیجة تلك الحیثیات المهمة والمصیریة بسبب التعمق في أدلة النتیجة ومقدماتها.

والحاصل: أن الاحاطة بحدود النتیجة وعمقها وما یتفرع علیها مما له دخالة في الاعلمیة وإن كانت النتیجة موافقة صورة لفتوی غیر الأعلم فضلاً عن مخالفتها له، فمثلاً أن یعرف أن الشرط راجع إلی أي مرحلة من مراحل الحكم فرجوعه لفعلیة الحكم یختلف عن رجوعه لتنجیز الحكم ویختلف عن رجوعه لاحراز امتثال الحكم وغیرها من النتائج التي تتفرع علیها فروع كثیرة ومهمة وغیرها من الأمور المؤثرة كما سیأتي في تحدید الأعلم.

وأما الاشكال - علی الأقربیة بأنها غیر فعلیة في كل المسائل أو في كل باب فهي لیست مطردة - فهو لا ینفي الترجیح بالأقربیة عند العقلاء وإن لم تكن دائما مطردة خصوصاً وأن هذه النكتة مؤثرة عند من اعتمد علی السیرة العقلائیة في تقلید الأعلم عند الاختلاف.

إلا أن السید الخوئي (قدّس سرّه) یذهب إلی أن شرطیة الأعلم لعله عند الاختلاف أو العلم بالاختلاف في قبال من ذهب إلی أنه لیس من باب

ص: 319

الشرطیة الأولیة بل من باب الترحیج المسقطیة لحجیة المرجوح.

وقد تقدم أن حقیقة الترحیج عند المتأخرین تختلف عن حقیقته عند المتقدمین إذ هي عند المتقدمین لیس معناها فقد المرجوح للحجیة ووجدان الراجح لها بخلافه عند المتأخرین من فقد المرجوح لهاوثبوتها للراجح، فعندهم شرائط الامارة كخبر الواحد وفتوی المفتي والظهور في غیر مورد التعارض هي شرائط عامة وعند التعارض یعتبر في حجیتها شرائط زائدة خاصة بظرف التعارض وتلك الشرائط هي المرجحات.

فعند المتأخرین الترجیح لیس شرطاً في أصل الحجیة وإنما هو شرط في تنجیزها مثل الترجیح بالأهمیة في المتزاحمین فإن الأهمیة لیست شرطاً في أصل الفعلیة أو أصل الحجیة بل في التنجیز فلا تساقط، فتبقی الحجیة الاقتضائیة ولها آثارها.

ومع بقاء الحجیة الفعلیة الناقصة في موطن التعارض تكون الأقربیة مرجحة عند العقلاء فتتمم الحجیة علی صعید التنجیز لقول الأعلم وتبقی حجیة غیر الأعلم علی فعلیتها الناقصة لعدم سقوطها وهذا بخلافه عند المتاخرین فإنه لا حجیة لفتوی غیر الأعلم لسقوطها عن الفعلیة .

هذا تمام الكلام في تقلید الأعلم في صورة العلم بالخلاف وقد تبین أن القول باشتراط الأعملیة لا یستلزم عدم تكثر المتصدین ولا یلزم منه سلب منصب النیابة عن غیر الأعلم.

ص: 320

نعم ما جاء في عهد الأشتر (قدّس سرّه) ونحوه غیر مقید بالعلم بالاختلاف وعلیه فاطلاقها یقتضي لزوم تقلید الأعلم بل قد یقال أنه لو بنی علی اطلاق تلك الروایات وكون مفادها لزوم تقلید الأعلم حتی مع احتمال الاختلاف أقتضی تعمیمها حتی مع العلم بالوفاق ولدلّ علی لزوم تقلید الأعلم في الصورة الثالثة حتی في موضوع الوفاق.

ویمكن أن یقرب هذا الاطلاق بتقریب آخر، حاصله: أن المرجعیة في الفقه هي زعامة وولایة وصلاحیة فإذا كانت كذلك فهي مقام ذو قدرة ومنصب فتشملها الاخبار التي تقول اختر للناس أفضل رعیتك.

وعلیه فإذا كان النظر إلی الفتوی علی نحو الاماریة المختصة فقط فتشملها الأدلة وأما لو كان الملحوظ أیضا المنصب والزعامة والسلطة فتتعین الأعلمیة لأن هذا المنصب یقدم فیه الأفضل والأعلم والأكفأ.

والجواب عن هذا : أن عموم أدلة نصب الفقهاء - كقوله (علیه السلام) :

«أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا» ، قوله (علیه السلام) :

«فانظروا إلی رجل نظر في حلالنا وحرامنا» ، وقوله (علیه السلام) :

«وأما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه ...» - من المسلم أنها لیست بنحو صرف الوجود والعموم البدلي بل بنحو العموم الاستغراقي، وعلیه فجعل هذا المنصب كسلطة وقدرة في نیابة الفقهاء عن المعصوم (علیه السلام) لیس بنحو

ص: 322

صرف الوجود بل بنحو العموم الاستغراقي. وقد مرّ أنه یوجد فرق بین مسألة الامامة الكبری وبین نیابة الفقهاء فإن نیابة الفقهاء منظومة نظام تأتي بعد القیادة المركزیة للمعصوم (علیه السلام) وعلیه قد قرر أن شواهد الأدلة كلها دالة علی أن الجعل بنحو العموم الاستغراقي وعلیه فتكون الأدلة الواردة بلسان من أمّ المسلمین وفیهم من هو أعلم منه وما أشبه ذلك لا یمكن أن یستفاد منها نفي ومنصب صلاحیة غیر الاعلم بل هي علی حالها تحت العموم غایة الأمر في الفتیا عند العلم بالاختلاف للتعارض ونحو ذلك یتعین تقلید الأعلم أو الاختلاف في التصرف والتنافي بین الأعلم وغیره فإنه یتعین تصرف الأعلم، أما في مورد التوافق أوعدم العلم بالاختلاف فیشملها عموم الأدلة. وسیأتي ما فیه عند التعرض لأشكال التمسك بالعام في الشبهة المصداقیة.

بالأعلمیة، فعموم العقلاء علی الرجوع إلی غیر الأعلم وإلا لتعطل سوق أهل الخبرات من غیر الأعلم، مع قیام سیرة العقلاء علی مراجعتهم والأخذ بأقوالهم.

والصحیح أنه لا یبعد قیام السیرة في مورد احتمال الخلاف في الأمور الخطیرة علی تعین رجوعهمللأعلم مع القدرة والتمكن فإن العقلاء مع تمكنهم وقدرتهم علی الرجوع للفقیه بكلا قسمیه لا یساوون في الامور الخطیرة بین الأعلم وغیره فإنهم یذمون من یرجع إلی غیر الأعلم في الموارد الخطیرة مع تمكنه من الرجوع للأعلم لو تیبن أنه مخالف للواقع .

فالسیرة العقلائیة علی أقسام سیرة عقلائیة قائمة علی التعذیر والتنجیز وسیرة عقلائیة قائمة علی ادراك الواقع مهما أمكن أي قائمة علی الاحتیاط. فالمورد الأول قائم علی تفریغ الذمة وأما المورد الثاني قائمة علی ادراك الواقع والوصول إلیه، ففي المورد الثاني لا یكتفی العقلاء بتفریغ ذمته دون الوصول إلی الواقع فمثلاً في موارد التجارات فإن المدیر المفوّض له تحصیل الارباح لا یكتفي منه بتفریغ ذمته من جهة اعتماده بكون هذه الصفقة مربحة من قول الثقة مثلاً بل المطلوب منه الوصول لادراك الربح ولهذا لو خسر یلام ولا یعذر لأن المفروض علیه في هذه المقامات أن لا یكتفي بخبر الثقة - مثلا - بل المطلوب منه

ص: 324

تحصیل الربح بنباهته ومهارته والفحص عن أفضل السبل للاستثمار فیبذل وسعه حتی یصل علی تلك الارباح. فالعقلاء علی انماط في سیرهمفمثلا في هذین القسمین أي السیرة العقلائیة في الامور الخطیرة وغیر الخطیرة فمن الخطأ تقریر السیرة العقلائیة علی أجمالها بل لابد من تحریر ما یستدل علیه بها ككونه من الأمور الخطیرة أو غیرها. فما أوقع بعض الأعلام - بدعواه قیام السیرة علی الرجوع إلی غیر الأعلم مع احتمال الاختلاف وإلا لبارت اسواق ذوي الخبرة من غیر الأعلم - منشأه أنه لم یفرق بین الامور الخطیرة وغیرها مع امكان الرجوع إلی كل منهما علی حد سواء هذا مضافاً لما ذكرناه سابقاً من أن اشتراط الأعلمیة لا یحصر مرجع التقلید في واحد وذلك لأمور تقدمت منها اختلاف قدرات المكلفین في الوصول إلیه، فعلیهم مراعاة غیر الأعلم ممن یمكنهم الوصول إلیه. فلابد من محاذاة وموازنة القوانین الشرعية لما عند العقلاء من كونها من الامور الخطیرة أو غیر الخطیرة، أو من موارد التعذیر وموارد التنجیز أو موارد المطلوب فیها الوصول إلی الواقع.

هذا ما ذكروه للزوم تقلید الأعلم في مورد عدم العلم بالخلاف.

تشریع الشارع حتی یكون من الشبهة الحكمیة. وعلیه فیصح التمسك بالعمومات مع عدم العلم بالمخصص.

ولزیادة بیان هذا التقریب یقول السید الخوئي (قدّس سرّه) : إن القول بلزوم الفحص في الشبهة الحكمیة هو لوجود العلم بتدرج وتكثر الادلة القرآنیة أو النبویة أو الولویة فالحكم الواحد لیس في بیان واحد بل هو في مجموع منظومة الأدلة فلابد من الفحص فیها للكشف عنه.

وهذا الوجه لیس بمفروض في المقام وذلك لأن فتوی الفقیهین لیس بنحو تدرجي ولا بكونهما من منظومات الاحكام.

هنا بالنسبة إلی المكلف شبهة حكمیة لأنها ترتبط بالحكم الكلي للمكلف ولا ترتبط بالموضوع الخارجي وإن كان منشأ الاشتباه في حجیة فتوی غیر الأعلم هو احتمال وجود مخالف لها؛ وذلك لأن المكلف یرید أن یحدد حكمه الكلي الموجه إلیه بالنسبة إلی فتوی غیر الأعلم، وهذا كالراوي المشترك في روایة فإذا أراد الفقیه تمییزه بأنه فلان أو فلان فإن اشتراك الراوي بحث موضوعي إلا أن هذا البحث الموضوعي والفردي لیس شبهة موضوعية لأن مآل الروایة ومفادها تنظیر وتقریر حكم الكلي كما هو في مقامنا مع الفتوی ، فتسمیته بالشبهة الموضوعية فیه مسامحة واضحة غایة الامر أن الشك في مصداق الحجیة فالصحیح تسمیته بالشبهة المصداقیة لا الموضوعية.

وإذا كانت شبهة حكمیة فالوجه في وجوب الفحص فیها واضح ولا ینحصر في الوجهین اللذین ذكرهما السید الخوئي (قدّس سرّه) بل یوجد وجه آخر في لزم الفحص في الشبهات الحكمیة وهو أن حجیة العمومات والظواهر عند العقلاء قاصرة عن شمولها لموارد ما قبل الفحص فإن العقلاء یتوقفون في التمسك بالظواهر والاطلاقات والعمومات من دون فحص وعلیه فلا تتم حجیة هذه الظواهر عندهم إلا بعد الفحص والظن بعدم المعارض وعدم الدلیل الأقوی، فلا یمكن التمسك بالاطلاق من دون الفحص وبالتالي ترجع هذه الصورة إلی الصورة الأولی أو الثانية.

ص: 329

لعدم التمكن من الوصول إلی كل منهما وخصوصا للتقیة الشدیدة حتی أن الامام (علیه السلام) یوقع بینهما الاختلاف، وعلیه فالاخبار شاملة لصورة عدم التمكن من الوصول إلی كل منهما وشاملة لصورة التمكن وللعلم بالوفاق وشاملة لصورة احتمال الاختلاف فهي لیست بخاصة كما أدعي بل هي عامة فلا یكون التمسك بها من الأدلة الخاصة بل من الأدلة المطلقة. فیرد علیها ما تقدم علی العمومات والمطلقات من التمسك بالعام في الشبهة المصداقیة ونحوه.

وأیضا لو وجد من الأدلة ما هو خاص ودال علی لزوم الأعلمیة عند احتمال المخالفة كالسیرة مثلاً أو بعض الاخبار مثل أختر للحكم أفضل رعیتك، فلا تقف هذه الاخبار أمام الاخبار المانعة وذلك لصناعة الاطلاق والتقیید.نعم أن هذه الاخبار تدل علی أن عموم جعل الفقهاء بنحو متكثر واستغراقي لا بنحو صرف الوجود ولا بنحو العموم البدلي..

لأن المرجحات المزیلة للتعارض عند المتقدمین لیست شرائط لأصل الحجیة حتی یكون عدمها نافیا لأصل الحجیة بل إن المرجحات شرائط للتنیجز أو لتمامیة الفعلیة لا في أصل الحجیة.

فمع احتمال الاختلاف یقع الكلام في مرجحیة الاعلمیة وذلك لعدم احراز التنافي والتعارض فیتمسك بالاطلاق علی مبنی المتقدمین إلا أنه لا یصح العمل بالامارة إلا بعد الفحص وعلیه ففتوی الأعلم تامة الفعلیة والمنجزیة وأما فتوی غیر الأعلم فلا تكون تامة الفعلیة إلا بعد الفحص عن عدم المنافي والمعارض، وهذا بحسب مقتضی القاعدة وذلك لأن مؤدی دلالة الاخبار المتعرضة للأعلمیة لیس اثبات أصل شرطیة الأعلمیة بل اثبات الترجیح بها في مورد التزاحم. فعلی مبنی المتقدمین الاطلاق تام بالنسبة لفتوی الأعلم وغیره ومع الفحص ترجع إلی الصورة الاولی أو الثانية كما تقدم.

مضافاً إلی وجود اخبار تثبت التحري والفحص من الرواة في موارد الخلاف مثل الاختلاف في تحدید وقت الظهر وكیفیة حج التمتع وغیرها من الأبواب - فظاهر هذه الاخبار وإن كان ورودها في صورة العلم بالخلاف - إلا أن الاصحاب لیس من دیدنهم الرجوع إلی غیر الأعلم بل كانوا یتفقدون عن فتوی الأعلم حتی إذا وجدوا اختلاف رجعوا إلی الامام (علیه السلام) ، فهذه الاخبار تثبت وجود السیرة من الرواة علی

ص: 332

البحث والفحص والتحري ، فدیدن الرواة علی التحري والفحص عن عدم وجود المخالف، فاستظهار عدم الفحص في موارد احتمال الاختلاف فیه تأمل.

فالصحیح في الصورة الثانية والثالثة یلزم تقلید الاعلم بمعنی ترجیحه علی غیر الأعلم ولیس بمعنی عدم حجیة غیر الأعلم من رأس.

ففتواه بالجمع هو فتوی بصیغة احتیاطیة - لا مجرد الاحتیاط في المسألة الفقهية الذي هو بلحاظ الواقع وهو الذي وقع البحث في عرضیته للاجتهاد والتقلید، وأما هذا الاحتیاط فهو لیس باحتیاط قائم بنفسه بل هو قائم تبعاًلنفس الاجتهاد والتقلیید فاعتباره قائم علی اعتبار نفس الاجتهاد أو التقلیید ولیس اعتباره مستقلاً عن اعتبارهما، فملاك الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع هو الیقین بالفراغ وأما ملاك حجیة الاحتیاط في الاجتهاد أو التقلیید بلحاظ نفس مستند حجیة الاجتهاد والتقلید في المسألة، فیكون هذا الاحتیاط اجتهاداً أو تقلیداً مع اضافة اتقان وزیادة اتباع وهو اتباع أحوط الأقوال مثلاً أو الجمع بین الأقوال .

فهذا الاحتیاط في ضمن الاجتهاد أو في ضمن التقلید فالاحتیاط في الاجتهاد جمع بین الحجج، فتری بعض الفقهاء یفتي مثلاً في صلاة المیت بصیغة مخصوصة، مع أنه یری إجزاء بقیة الصیغ إلا أنه احتیاط في ضمن الاجتهاد ومثله ما إذا تعارض عنده خبران وأفتی بفتوی جامعة بین الفتویین المتعارضتین إلا أنه یحتاج إلی مهارة في استخراج سبك وقالب إطار جامع ولا یكون من نسبة شیء إلی الشرع بدون علم.

نعم، إذا أراد العمل بأحد الحجج فلابد من قیام الادلة علی ذلك فیجب علیه الفحص ، وأما لو أراد العمل بالجمیع بحیث یأتي بصیغة جامعة بین هذه الحجج فإنه لا یجب علیه الفحص.

ص: 335

ومثل هذا ما یحصل إلی بعض الفقهاء في تحدید موضوع بعض الأصول أو القواعد فإنه إذا لم یسهل علیه تحدید موضوع الاصول أوالقواعد تراه یأتي بنتیجة موافقة لجمیع ما یحتمل جریانه فلو كان من مورد الاستصحاب فالنتیجة موافقة له أو قاعدة ما فالنتیجة أیضا موافقة لها فإنه یفتي بالوجوه العامة المتفقة مع بقیة الأدلة ولا یفتي بما یختص ببعض الادلة دون البعض.

ومراتب الفحص من جهة الزیادة والنقیصة هي شرائط استتمام تفاصیل الحجج، فكلما زاد الفحص قل الاحتیاط وكلما قل الفحص ازداد الاجمال واشتد الاحتیاط.

فلو أراد العمل بالادلة بنحو تفصیلي لابد له من الفحص عن جمیع الخصوصیات والتفصیلات حتی یثبت المطلوب تفصیلاً وأما لو أراد الوصول اجمالاً فبمقدار ما یفحص یرتفع الاجمال.

ولهذا لو لم یفحص أصلاً فلعل المتعین علیه الاحتیاط الأصلي وهو الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع بجمیع محتملاته، فكثرة الفحص تقلل من دائرة الاحتیاط؛ لتبین المطلوب أكثر فأكثر «وكلما قل الفحص زاد الاجمال . فبمقدار ما یفحص یرتفع الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع بمقدار فحصه ویكون احتیاطه بعد ذلك غیر أصلي بل محدودبخصوص ما أنجزه من الفحص.

ص: 336

وبالجملة إذا أراد المكلف الاحتیاط في التقلید فلا یحتاج إلی الفحص لأن فیه موافقة للواقع وتقلیدا للأعلم لأن احتیاطه مستند لتقلید الأعلم فهو مقلد للأعلم.

وهذا المبنی یؤید مبنی المتقدمین من جهة أن الفتاوی من الامارات كمجموع واجدة لشرائط الحجیة ولذا له أن یكتفي بموافقة فعله لهذه الحجج، وبخلافه علی مبنی المتأخرین فإن إحداهما ساقطة عن الحجیة فلا یكون من الاحتیاط في التقلید بین هذه الفتاوی التي احدها ساقطة وكیف یحتاط بالجمع بین الحجة واللاحجة إلا أن یكون احتیاط بلحاظ الواقع.

وقد یعترض بأن مبنی المتقدمین لا یختلف عن مبنی المتأخرین فیما لو كان أحوط الأقوال هو قول غیر الأعلم فالمفروض أنه لم یستند إلی فتوی الأعلم حتی یكون قلد الأعلم فهو احتیاط بین الحجة الفعلیة والأخذ بالحجیة الاقتضائیة التي هي أحوط الأقوال.

والجواب: أن هذا الاحتیاط یبین أن المجموع من الطرق معذر قطعاً وهو معنی الحجیة للمجموع.

ص: 337

(مسألة 13) : إذا كان هناك مجتهدان متساویان في الفضیلة یتخیر بینهما إلا إذا كان أحدهما أورع فیختار الأورع(1).

الصورة هو التخییر بأخذ أحدها.

تكاذب فیه فكل منهما متصفا بالحجیة الفعلیة بمعنی التعذیر ومقتضی هذا التقریب تعیین الحجیة لكل منهما بالفعل فكیف یتصور التخییر مع ثبوت الحجیة لكل منهما بالفعل، نعم التخییر الذي لدی القدماء بمعنی لك أن تستند إلی كل منهما.

فالتعارض لایعدم الحجیة - بمعنی التعذیر - الثابتة لكل أمارة بنفس الأدلة الأولیة من دون معونة الأدلة العلاجية وهذا في كل الأمارات.

غایة الأمر انه لیس لنا العمل بغیرهما، وذلك لتنجز الواقع أما بالعلم الاجمالي أو باحتمال التكلیف قبل الفحص فلا تفرغ الذمة من الواقع إلا بالعمل بأحدهما فالتخییر في العمل بأحدهما لا لأن حقیقة الحجة في المقام التخیرلا التعیین... فهذه ثابتة لها الحجة وتلك أیضا ثابتة لها فلا معنی لثبوت الحجة التعینیة وذلك لأن ثبوتها في شیء لا ینفیها عما عداها. والسید الخوئي (قدّس سرّه) یختار هذا المبنی عند احتمال الاختلاف بین الفتویین وذلك لاطلاق الأدلة وأصالة عدم التعارض. وهذا لا یعني التصویب لأن كلاً من الامارتین معذرة والمعذوریة لیس معناها الاصابة والخطأ.

وأما أختیاره هنا التعذیر دون التنجیز لاحتمال الخلاف بینهما لأنه علی فرض التنافي بینهما یلزم منه تنجیز المتناقضین، فالمتعین هو تفسیر الحجیة بما ذهب إلیه الأصفهاني (قدّس سرّه) .

ص: 340

فیرد علیه (قدّس سرّه) : عدم الوجه في التفرقة بین تفسیره للحجیة هنا بالتعذیر دون موارد العلم بالتعارض والتنافي حیث أنه لم یفسرها بذلك

بل حكم بالتساقط ، ولا فرق في استحالة اجتماع النقیضین علی نحو القطع أو الاحتمال لان احتمال المستحیل مستحیل كالقطع به وإذا كان حمل الحجیة علی التعذیر رافع للاستحالة في مورد الاحتمال فلماذا لا یرفعها في مورد القطع بالتنافي والتناقض فما الفرق؟ فما ذكره السید الخوئي (قدّس سرّه) صحیح إلا أنه لا یوافق مبناه في صورة العلم بالخلاف إذ المحذور في صورة العلم هو المحذور في صورة الاحتمال ومع إنتفاءه في أحدهما ینتفي في الآخر إذ لا تخصیص في حكم العقل .

والمختار هنا التخییر تبعا للمختار في صورة العلم بالاختلاف وذلك لأن الأصل عند القدماء كما مرّ بنا في موارد التعارض والعلم بالاختلاف لیس التساقط ولا فقدانالامارات للحجیة وإنما یكون التنافي بین الامارات في تمامیة الفعلیة والتنجیز لا في أصل الفعلیة والاقتضاء، فلا تساقط وعلیه فیجوز له أن یقلد أي منهم حتی في موراد العلم بالاختلاف فضلاً عن الاحتمال.

الفتاوی في المسائل الخلافیة، فقد ذهب المشهور - لاسیما المتقدمین - إلی تخییر المكلف بینهما، بینما ذهب جماعة من محشي العروة - ومنهم السید الخوئي (قدّس سرّه) - إلی لزوم العمل بأحوط القولین .

الناقصة وأما الاقتضاء عند المتأخرین فهو اقتضاء الدلالة بمعنی شمول دلیل الجعل للامارتین في مرحلة الدلالة الاستعمالیة أو التفهیمیة دون الجدیة، وعلیه فلا تتساقط الامارات المتعارضة عند المتقدمین حتی بلحاظ ملاك الامارایة والارائیة تكویناً إذما یحدث بینها من تخالف وتنافي فهو في النظرة الظاهرية البدویة من دون تدبر وتروی وهو لا یسبب ولا یوجب التفریط بكلا الحكایتین تكویناً ، بل تكوینا وعقلائیا یستثمر كلا الحكایتین ویحاول التوفیق بینهما وتفسیر التنافي في الظاهرة الطبیعية بینهما وعلیه فملاك التعارض في الامارات لیس بمعنی انعدام الاماریة كما یصوره متأخرو الاصحاب فإنه تكوینا لا تنعدم الكاشفیة فكیف بالاعتبار الصرف أو الاعتبار الممزوج بالتكوین.

وهذا مثل منظار یریك كوكبا بعیدا ومنظار لا یریك شیئ فإنهم لا یرون أن بینهما تنافي بل یوفق بینهما بأن الأول یصل إلی البعید دون الثاني بل یستكشفون أشیاء أخری كأن یستكشف أن المنظار الأول أقوی من الثاني فلا تنعدم الرؤیتان بل یستثمر التنافي للوصول إلی تنائج أكثر فأكثر وهذا أسلوب ورؤیة عقلائیة.

ولیس هناك تنافی وتعارض بل المشاهد أنه لا یوجب التنافي من جهة الملاك، إذ تتعاضد الامارات المتعارضة ولا تتساقط وأما من جهة صیغة الحجیة فبمثل ما أجاب به المحقق الأصفهاني من انقلاب الحجیة

ص: 343

المنجزیة إلی حجیة معذریة وذلك لكون الامارة ذات معنی مزدوج أي ذات جنبتین وهي مانعة خلو ومانعة جمع حیث أنه إذا ارتفع التنجیز تعین التعذیر وكذا العكس وحیث أن التنجیز هنا مستحیل للتكاذب فتتعین الحجیة التعذیریة.

وإن ما ذهب إلیه السید الخوئي (قدّس سرّه) من قیام السیرة علی اعتبار أحوط القولین لیس معناه - علی ما مرّ - اسقاط اعتبار فتوی الفقیهین المتساویین ولیس هو خروج عن التقلید بل هو في ضمن سیاق التقلید وعلیه فلیس لزوم أحوط القولین من باب التعارضوالتساقط والتزامه بذلك ولو في بعض موراد التعارض... وحقیقة أحوط القولین عنده (قدّس سرّه) ترجع إلی عدم اسقاطهما فكیف بنی في موارد عدیدة علی تساقط المتعارضین؟!

كله من باب ما هو جار لدی العرف.

فلو تعدي من الترجیح في تعارض الاخبار إلی تعارض بقیة الامارات بدعوی عموم السیرة في الامارات - وهو غیر بعید - إذ عمومیة السیرة العرفیة لدی العرف علی الترجیح في الامارات المتعارضة ولو لم تكن تلك الامارات أخباراً مثل الظهورین ومثل فتوی الفقیهین فحینئذٍ یمكن أن تقرر دعوی أن الاحتیاط أحد المرحجات ، إلا أنه لا بد من التأمل في أن الاحتیاط هو بلحاظ كل فتوی فتوی أو الاحتیاط بمعنی ما سیأتي وهو الأورعیة بمعنی أن أحدهما أكثر تقیداً بالاحتیاط في كل فتوی فتوی وهذا حقیقة ما یبحث في أن الاورعیة مرجحة أم لا وهذا هو القسم الثاني من هذه المسالة التي نحن بصددها وهو الترجیح بالأورعیة بین المتساویین كما یرجح بفضیلة العلم أو لا؟

فتلخص أن مقتضی الأدلة من سیرة وأدلة أولیة دالة علی اعتبار فتوی الفقیهین كالامارات فلیس مقتضی التعارض هو التساقط بل مقتضاه التخییر فالتخییر علی مقتضی القاعدة وهو لیس بخاص بالاخبار المتعارضة بل هو شامل لبقیة الامارات كالفتاوی والظهورات سواء بحسب اطلاق الأدلة الأولیة التي لا توجب التساقط لا ملاكاً ولا صیاغة أو بحسب السیرة وعلیه فلا موجب لاسقاط المتعارضین. وأما ما هو المرجح في البین للمتعارضین الباقیین غیر المتساقطین بحیث یقدم علی

ص: 345

التخییر فهو بحث آخر إذ الكلام في اثبات بقاء أصل الاعتبار.

ونُقل أیضاً: (أنّ جماعة في أصفهان اختلفوا مع أحد المراجع وقد باع مدرسة وقفا واستبدلها بوقف آخر، فسألوا السید الأصفهاني (قدّس سرّه) عن حكم ذلك - لاسقاط ذلك المرجع - فاجاب یُنظر من البایع!) .

وهكذا، فمعروف عن السید (قدّس سرّه) حُسن تدبیره وتربیته للمجتمع.

،عن أبیه، عن علي بن أبي طالب (علیهم السلام) ، عن النبي (صلی اللّه علیه و آله) أنه قال :

«ألا أخبركم بالفقیه كل الفقیه؟ قالوا: بلی یا رسول اللّه، قال: من لم یقنط الناس من رحمة اللّه، ومن لم یؤمنهم مكر اللّه، ومن لم یرخص لهم في معاصي اللّه...»الحدیث(1).

ومنها: عن علي (علیه السلام) قال:

«الفقیه كل الفقیه من لم یقنط الناس من رحمة اللّه ، ولم یؤیسهم من روح اللّه، ولم یؤمنهم من مكر اللّه» (2).

الموضوعات وعدم التسرع في بیان الاحكام إلا بعد تمحیص الفرض الفقهي بعمق، وهذا نوع من الحیطة في الأداء الوظیفي لمنصب المرجعیة وهذا أعم من أصل الاستنباط الكلي إذ المعنی الثاني المعهود من عملیة الاجتهاد هو استفراغ الوسع والصبر وعدم العجلة في الافتاء والاستنتاج الكلي التنظیري للأحكام .

فمنشأ الاختلاف هو الاستناد إلی أحادیثهم وهو مما یدل علی أن الشبهة حكمیة والنزاع في القضاء تارة یكون في الشبهة الموضوعية كمثل أحدهما سدد الدین والاخر ینكر وتارة تكون شبهة حكمیة في القضاء وهو متصور بین شخصین متنازعین مثل أحد الورثة یقول الزوجة لا ترث من العقار ، والزوجة تقول : أنا أقلد من یجیز الأرث من العقار فهذا من الشبهة الحكمیة وهذا من الشواهد الموجودة في هذه الصحیحة علی أن موردها من الشبهة الحكمیة التي تُحلُّوتبیّن بموازین الفتوی لا القضاء، فلا یشكل علی الصحیحة أنها أجنبیة عن مورد الفتیا إذ ما یذكر من ضوابط فیه هو خاص بالمیزان الفتوائي وهذا من القرائن الأخری في مفادها.

فقد قال (علیه السلام) : «أورعهما» فهنا ذكر الترجیح بالأورعیة بین الفقیهین.

والضابطة ترجع إلی تطبیق الحكم الفتوائي الكلي بالموازین القضائیة وهو مختص بباب القضاء وأما لو رجعت تلك الموازین لتشخیص الحكم الكلي فهي لیست خاصة بباب القضاء بل بالحكم الكلي والقرائن عدیدة في هذه الروایة قائمة علی تشخیص الحكم الكلي وهي مما تدفع هذا الاشكال الذي تبناه كثیر من الاكابر. نعم، لابد من الالتفات إلی أن الترجیح المذكور في الاخبار لیس ترجیحاً فقط في مصادر الاستنباط بل هو ترجیح في نفس الفتاوی كطرق وإمارات قائمة في طول بعضها البعض ، وإن قوله :

«الحكم ما حكم به أصدقهما وأروعهما» فهنا الترجیح لیس فقط في الروایات بل في الفتاوی بماهی فتاوی وإن كانت مستندة إلی روایات أیضا.

وفیه:

أولاً: أن هذین الاشكالین مبنیان علی أن الأورعیة والاعدلیة هي صفة في السلوك العام لا الأورعیة والأعدلیة في الاستنباط نفسه بحیث یجهد نفسه أكثر مع أن المناسب للمقام هو الثاني إذ أي مقایسة وموازنة بین الورع في الاستنباط وبین الورع في السلوك العام فإن الأورعیة في الاستنباط دخیلة في الاماریة والعلم ولما تبتني علیه هدایة الناس وترشید المسار الدیني، فالورع في الاستنباط أعظم وأهم بكثیر من الورع في السلوك العلمي الشخصي بعد فرض كل منهما عادل وذلك لأن ذلك الورع موثر في الوظیفة الاجتهادية والمرجعیة المؤثرة في السلوك الاجتماعي لكل مجتمع وهو هدایة الناس وترشید المسار الدیني والورع السلوكي تأثیره غالباً فردي لا یتجاوز صاحبه فالذي یجهد نفسه أكثر في التتبع والتدقیق والتحلیل لا محالة یؤثر ذلك في الأعلمیة والأفقهیة وسر التعبیر بالأفقهیة تارة وبالاورعیة أخریهو أن بعض مقدمات الاستنباط لیست تبتني علی فطانة الفقیه وفراسته وفهمه بل تبتني علی تقیده بالتتبع وهذا لیس ببحث فطانة وفراسة فإنه یتقید قبل أن یستنبط ویفتي ببذل الجهد اللازم فهو سلوك علمي عملي وهذا هو سر التغایر بین التعبیر بالأورعیة والأفقهیة فیوجد میزان لازم في التتبع والتحري ومراجعة المصادر وتحریر وتحلیل الفروض الفقیهة وهذالا ربط لها بالفطانة والفراسة والفقاهة ولا بالقوة الصناعیة نعم تراكم الموارد

ص: 353

والاحاطة بأبواب الابحاث تؤثر في الفطانة والعارضة والفقاهة وتصب في نتیجة البحث إلا أنها في المرحلة الأولی لیست بفطانة وفقاهة حتی یعبر عنها بالأفقهیة فلابد أن یعبر عنها بالأورعیة.

فعلی أي تقدیر المعنی الثاني والثالث له ربط بالأقربیة إلی الواقع والقرینة علی أن المراد بالثاني أو الثالث نفس المرجحات هوتعبیره (علیه السلام) :

«وأصدقهما في الحدیث» إذ لیس المراد مطلق الصدق بل بما هو مرتبط بما یصب في الحدیث أیالذي له كاشفیة لا صدقه في السلوك العملي العام ، فالاورعیة كذلك لیست في السلوك العام بل الاورعیة التي تصب في عمل المجتهد بما هو اجتهاد واستنباط وهو شبیه ما ذكره الأصوليون في الوثاقة هي الوثاقة اللسانیة لا الوثاقة في العمل السلوكي العادي فلو كان لا یتجنب النظر إلی المحارم إلا أنه صدوق في لسانه فإنهم لم یعمموا الوثاقة المرجحة إلی مجالات أخری عملیة بل خصوها بما یصب باثبات الروایة وهي الوثاقة اللسانیة، لأنها هي الجهة التي تصب في نقله واخباره وكذا الأعدلیة في مقامنا فإنها تفسر بما تصب فیما هو وظیفة الفقیه وشأنه وهي الفقاهة والاجتهاد وأداء وظیفته فلا معنی لحمل الأورعیة إلی معنی بعید عن مناسبته للاجتهاد وأداء الوظیفة التي هو استنباط وتدبیر ولائي.

ص: 354

وإذا تبین معنی الأورعیة في المقام فلا معنی لاستبعاد هذا المعنی والقول باجنبیته فلا حاجة إلی ما تكلفه الشیخ الانصاري (قدّس سرّه) بارجاع دخالة الأعدلیة بمعنی السلوك العام في الاجتهاد والفقاهة إذ لا وجه لحملها علی السلوك العام إذا لم یكن له أي ارتباط بمقام الاجتهاد والاستنباط فیتعین حملها علی السلوك المرتبط بمقام الاستنباط والفقاهة.

بل لو بنینا علی السلوك العام فإن الوظائف تختلف باختلاف الاشخاص فخطابات المجتهد بوظائفه لیس مثل الخطابات الموجهة إلی الناس وسلوك المجتهد العام في هدایة الناس وارشادهم أیضا یتوقف علی التتبع والتحري في الاستنباط؛ لأنها من وظائفه، وعلیه فالصحیح أن هذا الاشكال غیر وارد ، وكذا اشكال السید الخوئي (قدّس سرّه) من تقدیم الأورعیة علی الأفقهیة لأن تقدیمها علی الأفقهیة - كما یذكره جملة من المحققین - هو أن الاستنباط لیس رسم فروض خیالیة واستنتاجات محضة لأنه ذات مراتب وأول تلك المراتب هو التتبع والفحص والتحری لنفس الفروض الفقهية وهذه مرحلة لا مساس لها بفطانة الفقیه وفراسته بل هي مرحلة قبلها وهي مؤثرة بشكل كبیر في عملیة الاستنباط لأنه من الوظائف العملية المقدمیة للوظیفة الفقهية فمن الطبیعي أن تتقدم علی الافقهیة.

وأیضا بالنقض فإن اشكال تقدیم الأورعیة علی الأفقهیة والأعلمیة وارد علی تخصیص الروایة بباب القضاء فإن الاعلمیة في القضاء مقدمة

ص: 355

ومرجحة علی الأعدلیة والأورعیة...؟ والحل هو ما ذكرناه من أن الأورعیة والأعدلیة تصب في الجانب العلمي أو الآداء الوظیفي للمرجعیة بقرینة مناسبات الحكم والموضوع علی ما قدمناه مفصلاً. وهذه الروایة أیضا ترجح بالاعلمیة ولكنه من زاویة التتبع والتحري.

الأبواب إذ كم من خبر ذكره أصحاب الكتب كصاحب الوسائل في غیر بابه فالفقیه هو الذي یفطن إلی مظان ما یمكن أن یذكر من الاخبار في الابواب الفقیهیة وذلك بالالتفات إلی مناسبات بین الابواب الفقهية.

وقد مرَّ بنا في بحث الاجتهاد والتقلیید في الأصول أن متابعة أصحاب كتب الحدیث - كالمحمدون أو صاحب الوسائل أو أي كتاب من كتب الحدیث في كمیة الاستقصاء للروایات المناسبة لعنوان الباب - من التقلیید وإن سمي بالاجتهاد وذلك لأن إدراج هذه الاخبار وتصنیفها في الأبواب فإنه بهذا المقدار اجتهاد منهم إذ ربما روایة تذكر في باب وهي لا ربط لها به إلا أنهم استنبطوا ذلك فالمتابعة لكتب المحدثین من العلماء في استقصاء الاحادیث تقلید لهم ومن ثم كانت حقیقة الكتب الاربعة لیست صرف تدوین حدیثي فحسب بل هي افتاء واجتهاد لأن انتقاء الاخبار للباب وعنونته بعنوان كلها استنتاجات ونوع من مراحل الاستنباط وعلی أیة حال قال:

«وأعلمهما بأحادیثنا» فإذن الاحاطة والفطنة بأبواب الروایات وتفصیلها مهم.

وهنا الترجیح بالأورعیة یرد علیه ما أورد علی مصححة عمر بن حنظلة والجواب هو الجواب، إلا أن الاستدلال بمصححة ابن حنلظة أوضح لأنها صریحة في كون مورد النزاع هو الشبهة الحكمیة ، والنزاع فیها لا یفصل إلا بالموازین الفتوائیة لا بالموازین الخاصة القضائیة.

ص: 357

دیدن العقلاء والمتقدمین من الأصحاب هو عدم التساقط بل هو التوسل بكل مرجح معتد به ولا ریب عند العقلاء أن الذي یتحفظ في خبرویته - أكثر من غیره فیما یمارسه من مهنة أو مهارة في مجال معین - أرجح لدیهم في صورة التساوي في الفضیلة والعلمية فمثلا لو كان عندنا مهندس أوطبیب بنفس درجته في العلمية بالنسبة إلی الآخر إلا أن هذا یتحفظ ویتحري أكثر فلا ریب أن هذا عامل مرجحبنظر العقلاء .

لا ما ذكره السید الخوئي (قدّس سرّه) من اتباع العقلاء أحوط الأقوال وإن لم یكن أورع، وذلك لأن العقلاء یعتبرون الأورع أكثر تحفظا وحیطة في مهنته فعمله بنظرهم مطابق للاحتیاط بتحفظه في الموازین لا في صرف النتائج، والعرف یفرق بین من یحتاط في نتائجة دون موازین فالعقلاء حینما یتبعون أحوط الأقوال في المتساویین علی ماذكره السید الخوئي فإن التوجیه الصناعي له كما مر بنا أنه من باب التقلید لا من باب الاحتیاط غایة الأمر ترجیح من قوله أحوط وإلا فهو تقلید، وهذا التفسیر للسید الخوئي (قدّس سرّه) - إذا اتأملناه - في هذه الدعوی سوف نستوضح أن أحوط الأقولین الذي یُدعی مراعاة العقلاء له بین المتساویین هل هو احتیاط في النتیجة فقط أو في الموازین الموصلة للنتیجة.... فالاستباط سواء كان اجتهاديا او طبیا أو هندسیایؤثر فیه عند العقلاء أن یكون السلوك العلمي أحوط واتقن وأثبت في الموازین للوصول للنتیجة هو

ص: 359

من یكون اتباعه موافقا للاحتیاط فبهذا التفسیر للأورعیة والاحوطیة تكون الأورعیة مرجحة لا صرف كون النتیجة أحوطكما یظهر من السید الخوئي (قدّس سرّه) بل الاحوطیة من حیث مراعاة الموازین في الخبرة.

فالمراد بالأورعیة في الاستنباط لا في السلوك العام ویدل علیه أیضا مصحح عبد الأعلی بن أعین - وقد وثّقه المفید، وقال عنه: إنه من فقهاء أصحاب الصادقین، ومن الأجلاء والرؤساء المأخوذ عنه الحلال والحرام - قال: سأل علي بن حنظلة أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن مسألة وأنا حاضر فأجابه فیها ، فقال له علي : فإن كان كذا وكذا... فأجابه بوجه آخر ، حتی أجابه بأربعة أوجه ، فقال علي بن حنظلة : یا أبا محمد، هذا باب قد أحكمناه فسمعه أبو عبد اللّه (علیه السلام) فقال

:«لا تقل هكذا یا أبا الحسن

فإنك رجل ورع ، إن من الأشیاء أشیاء مضیقة ، لیس یجري إلا علی وجه واحد ، منها وقت الجمعة لیس وقتها إلا حد واحد حین تزول الشمس ، ومن الأشیاء أشیاء موسعة ، تجري علی وجوه كثیرة وهذا منها واللّه إن له عندي لسبعین وجها»(1).

فقوله: (هذا باب أحكمناه) یعني تمكّنا منه، فقال(علیه السلام) :

«لا تقل كهذا یا أبا الحسن فإنك رجل ورع» .

ص: 360

فالإمام (علیه السلام) ههنا یوصیه بالورع في عدم التسرع في الاستنتاج وعدم

التسرع في البناء المنهجي في الاستدلال؛ لكونه أحكم هذا الباب، وذلك لأن التسرع بسبب عدم الفحص اللازم وعدم التزود من وجوه أخری لها علاقة بالبحث، فقال له: «یا أبا الحسن إنك رجل ورع» فلا یتسرع في البناء المنهجي وهو یسبب الكسالة وعدم الجهد في الاستنتاج وتحصیل المطالب الحقة، فهو یوصیه بالتحفظ والورع في نفس النهج الاستدلالي بعدم التسرع والحكم بأنه قد أحكم هذا الباب، وإن من الأشیاء ما هو مضیّق لیس یجري إلا علی وجه واحد ، منها وقت الجمعة لیس وقتها إلا حد واحد حین تزول الشمس ، ومن الأشیاء أشیاء موسعة ، تجري علی وجوه كثیرة وهذا منها واللّه إن له عندي لسبعین وجها.

فكیف تتسرع بحصره في أربع فإن الورع قد استعمل بلحاظ الاستنباط.

ص: 361

(مسألة 14) : إذا لم یكن للأعلم فتوی في مسألة من المسائل یجوز في تلك المسألة الأخذ من غیر الأعلم(1)، وإن أمكن الاحتیاط .

لرجوع للغیر في موارد الاحتیاط الوجوبي إلا أن الصحیح أنه یوجد فرق بین الفتوی بالاحتیاط وبین الاحتیاط في الفتوی فإنه إذا أفتی بالاحتیاط كأنه شخَّص وأخبر وأعلم عموم المكلفین بأن هذا المورد یلزم فیه الاحتیاط لكون المسألة ذات عظال - إلا في الاصطلاح الدارج عند الأعلام في الكتب الفقیهة فإنه قائم علی التفرقة في التعبیر بین الاحتیاط في الفتوی والفتوی بالاحتیاط وإن كان یوجد بعض الاصطلاحات الدارجة الأخری .

وبعضهم قد یغیر الاصطلاح ویبني علی اصطلاح خاص، فمثلا یقول بعضهم : إذا قلت : (احتیاط لا یترك) فهو الاحتیاط اللزومي الذي یمكن العدول وإذا قلت: (احتیاط فهو فتوی بالاحتیاط) مع أن المعروف أن الأول اصطلاح للفتوی بالاحتیاطونقل عن بعض الأعلام (قدّس سرّه) من هو لصیق به ومن مجلس الاستفتاء أنه سأله مشافهة وأجابه - قال: إنه إذا عبر بأحوط - وارفقه - بلا یترك، فهو استحبابي مع أنه عند غیره وجوبي، إلا أنا لسنا بصدد بیان الفاظ الاحتیاط بل بصدد بیان المعني فأي فقیه إذا أفتی بالاحتیاط فإنه لا یسوغ الرجوع إلی غیره وأما لو احتاط في الفتوی فمعناه عدم تصدیه للفتوی - وإن كان عنده في المسألة عضال ولم یعلم المكلفین ومعه یسوغ للمكلفین الرجوع إلی الاعلم الذي بعده وذلك لأن المكلف غیر مطلع فلابد أن یتبني ویعتمد

ص: 363

(مسألة 15) : إذا قلد مجتهدا كان یجوز البقاء علی تقلید المیت فمات ذلك المجتهد ، لا یجوز البقاء علی تقلیده في هذه المسألة، بل یجب الرجوع إلی الحي الأعلم في جواز البقاء وعدمه(1).

علی أمارة معنیة والمفروض أن المجتهد الأعلم لم یفت بالاحتیاط ولم یحتط في الفتوی أو أحتاط فیها وأما مسألة التمییز بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط في الفتوی فهو راجع إلی اصطلاح كل فقیه في أول الرسائل العملية.

فلابد من قیام الدلیل اجمالا علی صحة التقلید وعلیه فالمكلف أما أن یجتهد في المسائل أو یحتاط وحینئذ یدور أمر التقلید بین تقلید الحي والمیت أو تقلید الاعلم وغیر الاعلم وفي موارد احتمال اشتراط شروط في المجتهد... فالقدر المتیقن هو اللازم اتباعه وذلك لأنه لو قلد المیت لا یعلم شموله دلیل التقلید له بینما لو قلد الحي وقد أذن له في تقلید المیت فلا محذور لا ثبوتي كالدور ولا شرعي كبراءة ذمته وهكذا الحال لو قلد الأعلم وإذن له في تقلید غیره فإن تقلید غیر الأعلم غیر معلوم الحجیة فإذا سوّغ الأعلم الرجوع إلی لغیره صح وهذا بخلاف ما لو أراد الرجوع ابتداءا لغیر الأعلم فلا یصح لعدم العلم والشك في شمول الدلیل للمیت ولغیر الأعلم مثلا. وإذا أراد البقاء - علی تقلید المیت في الفتاوی في باب الطهارة والصلاة مثلاً - بفتوی المیت فهو دور واضح لان من المسائل التي یرید البقاء فیها علی تقلید المیت هي نفس مسألة البقاء.

یتفقان في حكم البقاء ویختلفان في سعة دائرة التقلید كأن تكون فتوی المیت جواز البقاء في جمیع المسائل وفتوی الحي بخصوص ما عمل به فدائرته أضیق. وقد یكون العكس.

المیت لأنه یلزم من تقلید الحي في هذه المسألة عدم تقلیده وما یلزم من وجوده عدمه محال.

موافقة للاحق فصحیحة وإلا فباطلة إلا مع جریان لا تعاد مثلاً.

وقد أستدلوا بأن فتاوی الفقهاء أمارات ولیست أحكاما حقیقية ولا

سببیة یعني أن العمل الفقهي یلاحظ في نفسه بقطع النظر عن قیام فتوی أو امارة وغیرها من العنوانین غیر التكوینية علیه بخلاف العنوانین التكوینية كالنسیان والحرج بل هي اماراة فإذا تبین أنها لیست بحجة وقامت حجة آخری انكشف خلاف الواقع ولو ظاهراً فیحكم ببطلان العمل. نعم مشهور القدماء یفتون بالاجزاء وذلك لنكتة عندهم حاصلها أن الحكم الظاهري له تقرر في بیئة الظاهر وإن كان أماراة وقوامه بالحكایة عن الواقع إلا أن له نمط من التقرر وإن لم یكن ذلك التقرر علی نحو السببیة ، ومبنی مشهور القدماء هو الصحیح.

وفي صورة فتوی الحي بتعین البقاء وفتوی المیت بالتخییر فقد ذهب جماعة من محشي العروة في الابتداء یعمل بفتوی الحي فیبقی علی فتوی المیت بالبقاء لأنه نفس متعلق فتوی الحي هو البقاء علی تقلید المیت وأما بعد رجوع المكلف للمیت بسبب فتوی الحي یثبت له التخییر فجعل فتوی المیت من العناوین الثانویة الطارئة علی مسألة البقاء فمسألة البقاء بطرؤ فتوی المیت علیها أصبحت تخیریة بعدما كانت تعینیة بعنوانها الأولی وقد مر التأمل في ذلك من أن الفتوی والفتیا دورها الطریقية والاماریة ولیست من العنوانین التكوینية الطارئة والمغیرة لاحكام الاشیاء بسبب طرو العناوین الطریقية علیها نعم لو بنینا علی مبنی المتقدمین وهو الصحیح من أن الحكم الظاهري له تقرر في مرتبة الظاهر لا في الواقع كما یقول به المصوبة بل كما یقول به العلامة الحلي (قدّس سرّه) : إن ظنیة الطریق لا تنافي قطعیة الحكم" فالحكم الظاهري علی مبنی المتقدمین له نحو تقرر وأما علی مسلك متأخري العصر فلا یتصور الجمع بین الطریقية المحضة والأخذ بكلا الفتویین علی نحو الطولیة حیث إن فتوی الحي تكشف عن الواقع وفتوی المیت أیضا تكشف عن الواقع وهما متخالفتین والواقع واحد فیلزم علی مبناهم التساقط للتعارض والتنافي في الاراءة .

ص: 369

وهذا الاشكال یعم مطلق فتوی الحي بالبقاء علی فتاوی المیت فمثلا الحي یفتی بلزم البقاء علی تقلید المیت في جمیع الابواب وهذه الفتاوی للمیت مخالفة للحي فكیف یفتي الحي بالبقاء علی تقلید المیت لأنه علی الاماریة یلزم منه التنافي مع فتوی الحي في الابواب الأخری وذلك للقاعدة التي أشرنا لها من أن الامارة لا فرق في تنافیها بین كونها في عرض واحد أو في طول لأنها كاشفة عن الواقع الذي هو واحد لا تعدد فیه وطرو عنوان حجیة الحي أو حجیة المیت وإن كانت طولیة إلا أنها لا توجب تعدد الواقع لعدم كونها من العناویین التكوینية المرتبطة بالواقع مثل الحرج والضرر المغیرة للحكم لتغییر موضوعه فإن مثل هذه العناوین مغیرة ومعددة للموضوع بل ما نحن فیه من تعدد الكواشف عن الواقع ولا أثر لها في واقعية الواقع، وسواء اتفقت فیها أو أختلفت فالتنافي والتعارض مفروض. نعم بناءا علی التبعیض في التقلید یمكن حل هذه المشكلة في بقیة الأبواب فإنه یقلده في غیر مسائل الخلاف وعلیه فلا تضارب ولا تنافي.

أما في مسألتنا هذه فإنه لاامكان للتبعیض في التقلید وذلك لأنها مسالة واحدة فاردة فمسألة البقاء حیث یفتي الحي بتعین الرجوع للمیت والمیت یجوز الرجوع إلی الحي فالتنافي والتناقض لا مفر منهوتكثر الفتاوی لا یسبب تكثر المسائل لأنها من كثرة الطرق مع وحدة المطروق

ص: 370

فالواقع واحد وهو أما التعیین أو التخییر وعلیه فیستحكم الاشكال إذ لایعقل أن الواقع كالمتباینین. فما ذهب إلیه جماعة من المتأخرین ومنهم السید الخوئي (قدّس سرّه) - من أن مسألة البقاء بما هي فتوی الحي لها حكم بما هي هي - هو نوع من التسلیم بأن الحكم الظاهري له تقرر ولیس بسراب محض أو طریق محض لا تقرر له في مرتبة الظاهر.

عن تقلید الحي.

والحاصل: إذا كان الحي یضیق والمیت یوسع فإن كان للحي فتوی في عدم التوسیع فلا یمكن التوسع وإن لم یكن للحیفي التوسیع فتوی بل احتیاط فیجوز التوسیع بفتوی المیت، هكذا فصل (قدّس سرّه) .

للحاصل ولا أمنع منه في الحجج إلا أنه یلزم منه تقلیدان مختلفان في مسألة واحدة، وأما مسألة الطولیة في العناوین التي ذكرها السید الخوئي (قدّس سرّه) فإنه لا اعتبار بها وإنما الطولیة المعتبرة هي خصوص الطولیة في العناوین التكوینية وأما مسألة البقاء بما هي واحدة وفاردة فطرو عنوان فتوی الحي علیها أو المیت لا یغیر من واقعها شیء.

فمسألة البقاء تارة یقلد فیها الحي وطولا یقلد فیها المیت فالطولیة في الحجیة لا في موضوع الحجة وهو مسألة البقاء فإن مسالة البقاء لا طولیة فیها لعدم التعدد فیها بحسب الفتاوی بخلاف العناوین التكوینية فإنها موجبة لتعدد الموضوع فإن الصلاة بعنوان الاختیاریة مغایر للصلاة بعنوان الحرج ولدی لا مانع من الطولیة بینهما وأما مسالة البقاء فهي مسألة واحدة وفاردة وهي موضوع واحد تارة یعرض علیه عنوان فتوی الحي وأخری یعرض علیه عنوان فتوی المیت وهذان العنوانان لا یوجبان التعدد والطولیة. فتكون الحجتان طولیتین من جهة المحمول وهو حجیة مسألة البقاء لا من جهة الموضوع وهو نفس مسألة البقاء إذ هي واحدة لا تعدد فیها وعلیه فیتحقق التنافي والتناقض علی موضوع واحد وذلكلما تقدم في الاشكال الأول من أن التعارض والتنافي في الامارات لا یفرق فیه بین الطولیة والعرضیة إذ هو باعتبارالواقع المنكشف واحد لا تعدد فیه وتعدد الكاشفیة والحجیة لا توجب تعدد

ص: 373

المنكشف - حتی یرفع التنافي بتعدد الموضوع - لأن عنوان الحجیة لیس من العناوین التكوینية مثل الضرر والحرج حتی یتعدد معه الموضوع.

فالتشبث بالطولیة مدفوع فیبقی السؤال عما لو قلد من تعین تقلیده في مسألة هل یصح الرجوع إلی غیره المخالف له في تلك المسألة؟ فلا رافع للاشكال لأن تقلیده للثاني رفع لتقلید الأول فیكون من العدول غیر الجائز وهذا في جمیع الفروع ، أما لو قلد الحي في البقاء وقلد المیت - بواسطة تقلید الحي - في الطهارة لم یكن رفعا لیده عن التقلید الأول؛ وذلك لتعدد موضوع المسالتين وهذا غیر ما نحن بصدده، هذا كله في المسائل الخلافیة وأما في الوفاقیة فلا مانع كما تقدم في تقلید المتوافقین في الفتوی، وأما علی مبنی المتقدمین من كون للحجیة والحكم الظاهري نوع تقرر وثبوت فسیأتي تفصیله في بحث تبدل التقلید.

ص: 374

(مسألة 16) : عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل وإن كان مطابقا للواقع. وأما الجاهل القاصر أو المقصر الذي كان غافلا حین العمل وحصل منه قصد القربة، فإن كان مطابقا لفتوی المجتهد الذي قلده بعد ذلك كان صحیحا، والأحوط مع ذلك مطابقته لفتوی المجتهد الذي كان یجب علیه تقلیده حین العمل(1)...........................

وقد أستدل بادلة متعددة لحكم الماتن ببطلان العمل بغیر تقلید:

الدلیل الأول: عدم تأتي قصد القربة وما فیه:

عدم تأتي قصد القربة من الملتفت وقد أجیب بأن كثیرا من المقصرین یأتي منه قصد القربة كأن یأتي بالعمل رجاءا.

الدلیل الثاني: عدم الجزم بالنیة وما فیه:

فإن المقصر الملتفت لیس عنده جزم بالنیة والجزم في العبادات شرط لصحتها، ومعنی الجزم بالنیة هو الاتیان بالعمل منبعث عن الأمر المقطوع بخلاف الاتیان بالفعل مع الجهل والشك بالأمر نعم مع عدم التمكن من الامر الجزمی لا تشترط الجزم بالنیة.

وقد أجیب عنه بعدم الدلیل علی اعتبار الجزم بالنیة، إلا أن بعض المعلقین علی العروة قال: إذا كانت مع التفاته فیمنع ذلك لأنه یلزم منه التجري المعتد به وهو القبح الفاعلي فلا تتحقق منه العبادة لاشتراط العقل الحسن الفعلي والفاعلي في العبادة فهو مانع من العبادة عقلاً ولو لم نقل بحرمة التجري. إلا أن الاستدلال بالتجري أخص من المدعي إذ لا ملازمة بین الجهل التقصیري والتجري والتمرد لأمكان أن یأتي الجاهل القاصر الملتفت بالفعل انقیاداً ولو بهذا الفرد المشكوك.

والصحیح أن یستدل لما ذهب إلیه الماتن بما تقدم في الاحتیاط فی

ص: 376

صورة التمكن من الاجتهاد أو التقلید، ببیان : أنه یمكن أن یستدل بدلیل العقل من حیث إن العقل یعتبر أن المكلف یكون مقبلاً علی أمر المولی بتعلمه ومعرفته ماثلاً أما العبد الذي یصد عن الاقبال علی تعلم أمر مولاه وینحرف عن الامتثال والانطلاق عن شخص أمره إلی الامتثال بالكیفیة الاحتیاطیة فإن العقل یعتبره نوع من الادبار عن الانقیاد لإرادة المولی والقطیعة والجفاء وذلك لأن أمتثال الانسان - غیر القادر عن تحصیل العلم بالامر - عین الطوعانیة وأما مع تمكنه من الانبعاث من شخص أمر مولاه فترك التعلم وعدم الاقبال علی أمره مع تمكنه من تعلمه فهو إحجام وابتعاد واعراض عن مولاه فیكون عمله ممزوجاً بممانعته للاقبال التام، بخلاف التعلم منه ولو كان العلم تعبدیاً فهو نوع من المثول والحضور والقرب بخلاف الجهل فإنه ابتعاد وعدم حضور في مقام المثول عند المولی وهذا الذي أوجب ذهابنا إلی منع الاحتیاط الأصلي دون الاحتیاط الراجع إلی الاجتهاد والتقلید، وعلیه یكون عمل العامل الجاهل المقصر الملتفت غیر صحیح، ولعله لهذه النكتة ذهب المیرزا النائیني (قدّس سرّه) إلی المنع عن الاحتیاط إلا أنه لم یبلور المنع بهذه البلورة.

وقد توهم جماعة بأن العلم أجنبي عن المطلوب لأنه مجرد كاشف وهو غیر صحیح لأنه وإن كان من خواص العلم الكشف إلا أنه من خواصه أیضاًالقرب والحضور والمثول في ساحة المولی.

ص: 377

فالجاهل الملتفت المقصر لا یتأتی منه قصد القربة لأنه ممزوج بالاعراض عن ساحته والمثول بین یدیه ولیس معنی هذا هو عدم تحقق صورة النیة عنده بل هي موجودة إلا أن صدق التقرب عقلاً علی هذه النیة شئ آخر.

هذا بالنسبة للجاهل الملتفت المقصر وهو الجاهل جهلاً بسیطا،

وأما الجاهل جهلاً مركب:

فإن تحقق منه قصد القربة فهو إذ لا مانع من تحقق قصد القربة منهوهذا لا كلام فیه وإنما الكلام في أن المدار في صحة عمله هل هو علی مطابقته لمن یجب الرجوع إلیه حین العمل أو من یجب الرجوع إلیه فعلاً فقد ذهب الماتن (قدّس سرّه) إلی الثاني واحتاط بمطابقته أیضا لمن یجب الرجوع إلیه حین العمل.

الواقع بنحو كلي ولا یحدده بزمان فلما كان المجتهد الثاني یفتي في باب الصلاة بأن القٍران في السورة مبطل للسورة أو واجبات الركوع أركان والأول لا یفتی بركنیتها فلو تركها سهوا بطلت وإن لم تبطل عند الأول فإن هذه الفتوی بنحو كلي وبلا حد زماني فإن مفادها أن الحكم بالبطلان هو من أول الشریعة إلی یومنا هذا فما یستكشفه الفقیه لیس مقیداً بزمن وعمر الامارة فإن هذا الحكم المستكشف عمره بعمر اللوح المحفوظ.

فالاحكام المستكشفة باخبار الفقیه عمرها بعمر اللوح المحفوظ فالمكشوف بالامارات لیس عمره بعمر الامارة وإنما عمره بعمر الواقع هذا مبنی أعلام متأخري العصر في الامارات.

ولهذا تكون العبرة بالصحة والفساد بالامارة المتأخرة وعدم الاعتناء بالمتقدمة التي قامت أمارة أخری علی خلافها وهذا مخالف لما علیه مشهور المتقدمین فإنهم یفتون بصحة أعماله الموافقة للأمارة المتقدمة وحكمهم بالصحة لمطابقة عمله فتوی مقلده حین العمل سواء في التوصليات أو العباديات نعم یشترط في صحة أعماله اللاحقة - التي یرید أن یعمل بها - مطابقتها لفتوی المجتهد المتأخر وهو من یجب الرجوع إلیه فعلاً .

والنكتة عندهم بعد تسلیم كلیة الحكم بنحو أزماني إلا أن أماریته

ص: 379

لیست بسعة الحكم بل هي بسعة ظرفها فظرف وعمر الامارة غیر ظرف وعمر الحكم فصحیح أن الامارة تكشف عن الواقع الذي عمره غیر مقید بعمر الامارة إلا أن الكلام هل لهذه الامارة قوة كشف واعتبار تزید علی عمر نفسها فالحكم المكشوف وإن كان عمره بعمر اللوح المحفوظ إلا أنه یمنع كون اعتبار كشفها وحجیة كشفها یتجاوز عمرها.

ففرق بین عمر الحكم الفقهي وبین عمر الحكم الأصولي فعمر اعتبار وحجیة الامارة من حین اثبات حجیتها فاعتبار الامارة في خصوص هذا الظرف محدود بهذا الظرف ولا یسري إلی غیره من الظروف السابقة فالحكم المكشوف بالامارة ثابت من الأزل إلا أن اعتبار الامارة والكاشف عنه هو في زمن مخصوص.

فالمشهور یقر بأن الامارة ناظرة للحكم الواقعي إلا أن الامارة فیها جنبتان لا جنبة واحدة الأولی الحكم الواقعي المنكشف بها والثانية نفس اعتبار الامارة ولیس لهذا الاعتبار سعة بسعة الواقع الوسیع بل هو مضیق ومقصور بظرفه فلا یرتب علیه آثار أوسع منه وخارجة عن دائرته.

وما یذهب إلیه المشهور من صحة العمل الموافق للحجة في ظرف العمل والمخالفة للحجة الفعلیة هذا فیما إذا كان العمل السابق مستندا إلی الاجتهاد أو التقلید وإلا فالمعتبر هو قول المجتهد الفعلي؛ لأنه لیس من تبدل الحجة بالحجة بل من موارد وجود الحجة في موردٍ خالٍ عنها.

ص: 380

(مسألة 17) : المراد من الأعلم من یكون أعرف بالقواعد والمدارك للمسألة ، وأكثر إطلاعا لنظائرها وللأخبار ، وأجود فهما للأخبار ، والحاصل أن یكون أجود استنباطا(1).

ویبقی أمر آخر وهو أنه ثبت في باب الحج وباب الصلاة - وإن لم نحققه بشكل تدقیقي في بقیة الابواب بل تعرضنا له بشكل تعلیقي - : جریان قاعدة لا تعاد بأنه حقق في أدلة كلا البابین باثبات الأركان وتمییزها عن غیرها من الواجبات ففي الصلاة إذا لم یكن الخلل في الاركان صحت الصلاة بلا تعاد وكذا الحج فإنه ورد عندنا بعض الادلة تبین نفس النكتة الموجبة لجریان لا تعاد في الصلاة من أن الحج هو المشعر وغیرها من الاخبار المثبت لوجود أركان وغیرها فإذا لم یقع الخلل فیها فالحج صحیح، واستثنوا من ذلك الجاهل الملتفت المقصر وهو الشاك لعدم شمول لا تعاد له لأنه بحكم العمد لأن المقصر الملتفت عند العرف شبیه بالعامد بخلاف الجاهل المركب، ولعل في الصوم وغیره من العبادات تقرر هذه النكتة والضابطة أیضاً.

فمثلاً الایهام في الروایات الدالة علی طهارة أهل الكتاب بسبب التقطیع وإلا فعند مراجعة الباحث أو المتتبع بقیة قطعهایجدها بصدد شیء آخر وهي تدل علی المفروغیة من نجاستهم.

وكذا دلالة الروایات علی عدم انفعال الماء القلیل مع وجود الاخبار الكثیرة بالانفعال فإنه بسبب تقطیع الاخبار.

فلابد من متابعة مورد الاخبار ومناسبات ذكرها... فمثلا إذا لاقي الممسوخ ماءا قلیلاُ فلا بد من مراجعة هذا الخبر في المیاه وفي بحث الاطعمة لما فیه من المناسبتین.

الشبهة الصدقیة الحكمیة أوالشبهة الحكمیة المفهومیة.

فقد وقع البحث بینهم بینما الروایة موجودة في التهذیب مطولة ومفصلة ومستوعبة بتنصیصها علی جمیع الفروع وهي صفحة ونصف فیها كل الشقوق من المعصوم (علیه السلام) ، بخلاف ما نقله الصدوق (قدّس سرّه) في الفقیه فقد نقلها مقطّعة وهي موثقة عمار الساباطي ورواها الكليني (قدّس سرّه) مقطعة أیضا.

فالتتبع في اخبار الأبواب له من الفوائد الكثیرة التي لها أثر كبیر في الاستنباط، والنظر إلی تتبع الأخبار في أول وهلة أمر سهل لا صعوبة فیه إلا أن له من الآثار الجلیلة في الاستنباط والدرجة الكبیرة فكثیر مما خالف فیه المتأخرون المتقدمین بعدم وجود نص فإنه یوجد النص الذي لم یلتفت إلیه المتأخرون وأحد الأمور التي ساهم فیها صاحب الحدائق (قدّس سرّه) أنه استطاع أن یرشد إلی أخبار عدیدة في كثیر من المسائل الفقهية التي تناستها الكتب الفقهية قبل صاحب الحدائق (قدّس سرّه) بقرن وقرنین، والسبب في اختلاف المتأخرین عن المتقدمین هو الغفلة عن النصوص لما مرت به عملیة الاستنباط من مراحل في حقبتها التاریخیة حیث إن الظاهرة التاریخیة لدی بدایات الامامیة في الكتب الفقیهة أنها لم تكن بكتب فقیهة بل كانت متونا روائیة وبعد ذلك تحولت إلی متون فتوائیة مجردة عن الاستدلال وبعد ذلك - وهي طبقة العلامة- طعّمت

ص: 385

الاستدلال إلا أنها غیر مستوعبة لكل الأبواب ولكل المسائل وبعد الشهیدین تمسكوا بالانسداد فاعتمدوا الاجماع والشهرة فلم یعتن بتحصیل الاخبار ذلك الاعتناء وقد سبب هذا اختلاف المتأخرین عن المتقدمین حتی جاء أمثال صاحب الحدائق (قدّس سرّه) وأشار إلی تلك الاخبار فعلی أي تقدیر فالتتبع في الاخبار أمر مهم جداً.

ومن الامور التي تؤثر في فهم الاخبار هو الالمام بفتاوی الأعلام قدیما وحدیثا ولیس المراد بالجمع التراكمي العشوائي التزیني لبحث المسألة الذي لا نفع فیه بل یظهر نفعه إذا ضم إلیه التحلیل والتدقیق في كل فتوی بحیث تقرأ كل فتوی علی أنها نحو استظهار للأخبار وبالامعان والتدقیق لكیفیة استفادة تلك الفتاوی من الاخبار وعلیه فتعود معرفة الأقوال والفتاوی إلی استظهارات متعددة من الاخبار هي بمنزلة الشروح لتلك الاخبار.

فالاقوال والفتاوی بحسب العصور المختلفة یلاحظ فیها كیفیة انتزاعها واستظهارها من الاخبار، وأیضا أن كل قول هو عبارة عن حصیلة جمع دلالی بین الاخبار المتعددة وهي في الوهلة الأولی تبدوا متنافیة فإذا نظر إلی تلك القیود التي في الفتاوی وخصوصیاتها التي بها تختلف عن الفتاوی الأخری فستكون الاقوال وجوها أحتمالیة متعددة لقراءة الخبر وهذا ما یزید في فهم المجتهد في عملیة الاستنباط.

فإنه إذا أعمل هذه المهارة والممارسة یتوفر للفقیه وجوها عدیدة في فهم الاخبار ، وشدد العلامة (قدّس سرّه) في وصیته لفخر المحققین (قدّس سرّه) علی عدم حسم الاستنباط في مسألة من المسائل من دون مراجعة أقوال من تقدمه لانه قدیبني علی استدلال وقد فنّده ونفاه غیره، وقد یتوصل المتقدمون والآخرون إلی دلیل ودلائل لا یلتفت إلیها الشخص الواحد

ص: 387

بنفسه فهذا أمر مهم فلابد من الالتفات إلی نكات أقول المتقدمین.

یكون ممجوج الذوق والفطنة في ارجاع الصغریات علی الكبریات فلا یكون نبیهاً في معرفة موارد الكبریات كملاحظة خصوصیات بعضها دون بعض فیقدم كبری حقها التأخیر ویؤخر كبری حقها التقدیم.

فتری كثیراً من الأعلام لیس له تشیید لكبرویات أصولية وفقهیة بل یقرر ما قرّره غیره ولكنه له باع ودربة ومهارة ونباهة في مقام التطبیق واندراج الصغری تحت أكثر من كبری وتقدم وتأخر الكبرویات في التطبیق علیها یفوق غیره بكثیر فالقوة في نفس تنظیر الكبرویات شیء والتطبیق شیء آخر. وعلی هذا الأخیر یكون الأجود استنباطاً هو الأعلم إلا أن مختارنا - كما یأتي - في الاعلم هو من توفرت فیه جمیع الحیثیات المتقدمة والآتیة.

ونباهة خاصة بملاحظة جمیع ما یتعلق بهذه المسألة بشكل مباشر وغیر مباشر حتی لا یحصل التنافي بین صیاغة نتائج الاستنباط في جمیع رسالته العملية، فانظر إلی صاحب الشرائع (قدّس سرّه) فإنه جزل في صیاغة الفتاویوإذا صاغها یحدد ما توصل إلیه من نتائج بحدودها حتی لا یدخل فیها فروع مغایرة لنفس المسألة ولا تشتبه نفس المسألة بغیرها بل في التعلیق علی المتون الفقهية یحتاج الفقیه إلی مرحلة من المراحل العلمية إلا أنه لا یبلغ قدرة وقوة مرتبة صیاغة النتائج والمتون الفقهية المستقلة. فصیاغة القانون غیر التقنین نفسه وغیر المنظّر للمدارسة القانونیة، فإن المنظّر یستطیع أن یقنن إلا إنه لیس من الضروري باستطاعته أن یصیغ مدرسته القانونیة بصیاغة تامة الحدود، فهو یستعین بأهل القانونیة، وهذه الحیثیة أیضاً مما لها دخل في الترجیح والأعلمیة.

في الاعلمیة؛ لأن القاطع والظان قد وصلا إلی النتیجة بطریق صحیح وإن كان أحد الطریقين أقوی من الطریق الآخر فلا فرق بینهما في الأعلمیة.

والصحیح تأثیر هذه الحیثیة في قوة الاستنباط وضعفه في الاعلمیة وذلك لأن المراد بقوة الاستنباط وضعفه تارة من منشأ واحد یحصل لأحدهما جزم والآخر ظن معتبر فهذه حالة نفسية لكون أحدهما جزاماً وقاطعاً بخلاف الآخر أو العكس قد یكون الآخر لیس عنده قوة في التنقیح فلا یحصل لدیه الجزم، وتارة یكون منشأ القطع والجزم هو كثرة الأدلة المتعددة التي توصله إلی القطع بالنتیجة بخلاف من عنده منشأ واحد فلم یحصل له إلا الظن المعتبر. فإنه یوجد فرق وجدانا فإن من یستند علی عشرة أخبار یختلف عمن یستند علی خبر واحد ، وتارة لكون الدلالة هي منشأ القوة كما لو كان أحدهما حلل مفاد الروایات حتی إلتفت إلی عدة نكات أوصلته إلی صراحة ونصیة الخبر ، والآخر حلل الدلالة بدرجة الظهور والظن فلم یصل إلی حد النصیة والصراحة فالثاني لو أبتلی بظهور آخر معارض لما استظهر بخلاف من وصل إلی صراحة الدلیل فإن الظني لا یرقی إلی معارضته فهذه الحیثیة مؤثرة حقیقة في الأعلمیة فإذا كانت قوة الاستنباط وضعفه من مناشئ موضوعية معتبرة كانتالمقدرة علی الوصول إلی القطع من الأدلة بحسب الموازین مما تدل علی أن صاحبها هو الأكفأ من غیره ، فمثلاً : لو كان

ص: 391

فقیهان عند أحدهما عشرة أخبار ولم یصل بها إلا إلی درجة الظن والآخر عنده خبر واحد ، واستطاع بحسب الموازین أن یصل به إلی القطع فهو أقوی استنباطاً من الأول.

والثانية: كأن یكون معتدلا في نفس الاستنباط وهذه الحیثیة من مناشئ قوة الاستنباط وضعفه فالاعتدال في نفس الاستنباط حیثیة معتبرة في قوته فمثلا لو كان أحدهما غیر معتدل في الوصول للنتیجة والآخر معتدل كأن یكون أحدهما سریع بلا موازین والآخر بطیء بحسب الموازین فإن السرعة والبطئ إذا كانتا من مناشئ غیر موضوعية فهي ضعف، وإذا كانتا من مناشئ موضوعية فقوة، وأیضا إذا كانت تابعة لنفس صفة الاستنباط ككون البطئ اعتدال في الاستنباط فقوة وعدم الاعتدال فضعف.

والحاصل: أن قوة الاستنباط إن رجعت إلی صفة موضوعية فهي تؤثر في الأعملیة وإن رجعت إلی صفة ذاتیة بمعنی الاعتدال وعدم الاعتدال فهي أیضا مؤثرة.

ودقیقاً في تشخیص الكبرویات الأصولية واستعمالها والتناسب بینها والمقصود من التناسب هو الارتباط والترتیب فیما بین القواعد والعلاقة بین كل قاعدة أصولية وبین الأخری من حیث تقدم البعض وتأخر البعض الآخر والحكومة والورود والظاهر والواقع فهذه المعرفة - أي معرفة خصائص القواعد بقیودها وكیفیة تطبیقها ومعرفة منظومة المناسبات بین القواعد الأصولية فیما بینها - یطلق علیه صناعة أصولية.

وأما الصناعة الفقهية فهي ترتبط بالقواعد الفقهية في الأبواب العدیدة ومعنی القاعدة والوجوه المذكورة فیها وكیفیة تطبیقها والتناسب فیما بینها والاحاطة بكل القواعد الفقهيه ومعرفة سعة بعضها لجمیع الأبواب أو اختصاصها بعضها فإن هذا كله مؤثر في الصناعیة الفقهية، ولا یخفی تفاضل الفقهاء في هاتین الصناعتین أو تمیز بعضهم بأحدی الصناعتین دون الأخری.

لتغییرها موضوع الحكم ولا یلتفت ویفطن إلیها إلا صاحب النباهة والفطانة بما علیه العرف من واقع سواء عرف عام أو خاص أو خصوصیات فهو یرجع إلی تشخیص صغریات الحكم الفقهي بل وقد یرتبط الذوق العرفي بتشخیص أصل الكبرویات كما هو في تحدید معقد السیرة العقلائیة بإنها تنجیز أوتعذیر أو سیرة احتیاطیة أو غیرها. ولهذا یحكی عن بعض الفقهاء أنهم یتتبعون أخبار وأحوال زمانهم كما عن المفضل بن عمر ، عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) قال :

«یا مفضل... والعالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس» (1) ،إذ له تأثیر كبیر في تحدید الصغری ومن ذلك ما ذكرناه من مصادرة وزارة الاوقاف لمسجد الشیخ الكليني(رحمه اللّه) فقد استفتی السید أبو الحسن الأصفهاني(قدّس سرّه) عن بیع فرش المسجد إذا كان قدیماً فأجاب بعدم الجواز،ثم استفتی مجتهد آخر معاصر له فأجاز وفي الیوم التالي صادروا المسجد وغیروا اسم الشیخ الكليني ونسبوا قبره إلی آخر ، فالغایة التي وراء السؤال عن بیع الفرش وتمییز أن المقصود هو غیر السؤال یحتاج إلی فراسة وذوق عرفي یتعرف به علی طبیعة السائلین ومن ذلك ما ینقل عنه (قدّس سرّه) أنه استُفتي من قبل أهل اصفهان في بیع وقف علی مدرسة فأجاب إذا كان البائع

ص: 394

مجتهدا فیحمل فعله علی الصحة وإذا كان عامیا فلا، وكان هؤلاء السائلون یریدون اسقاط بعض المجتهدین في اصفهان.

بیئات الممارسة العرفیة.

في أبواب مختلفة وذلك لعلمه بالارتباط العضوي بین هذا الفرع وتلك الفروع، وهذا كله بسبب العارضة الفقهية، وبعد ذلك تأتي مسألة التنظیم والاستنتاج وما شابه ذلك.

لمسألة واحدة فكثیرا ما تكون بعض المراحل تتدخل فیها حیثیة الإلمام بالكبرویات الأصولية ، والبعض الآخر تتدخل فیها حیثیة الإلمام بالكبرویات الفقهية وبعضها یتدخل فیها الصناعة الفقیهة وبعضها الصناعة الأصولية أو الالمام بأكثریة مدارك المسألة أو قوة الاستنباط أو الاطلاع علی نظائر المسألة والأجود فهماً والعارضة الفقهية والعارضة العرفیة أو الاحاطة وهلمّ جرا، فإن هذه كلها مؤثرة علی كل حال.

فالمحصل في الحقیقية هو المجموع المكوّر من تلك الحیثیات ومن هنا یمكن تعدد الأعلمیة في الأبواب بل في المسائل لاسیما إذا كان التفاوت في الاعلمیة لیس كثیرا بل قلیلا ففي هذه الموارد یلاحظ أنه یوجد تعدد في الأعلمیة بحسب الابواب وبحسب المسائل فالأمر حیثي ویعتمد علی الأبواب وطبائعها ومسائلها فإذا فسرنا الاعلمیة بهذا البیان فإن الغالب تعدد الأعلمیة بحسب بالأبواب. بخلاف ما لو فسرناه بحیثیة واحدة فقط مثل الأعلم هو الأعلم في الصناعة الأصولية فقط فهذا یوجب الانحصار وعدم التعدد.

بمنهج الملازمات ولیس هو الحیثیة المتعلقة بمعرفة النظائر التي مرت بل المراد منه شیء یغایر اجمالا حیثیة النظائر.

علی عدة أمور:

منها : احاطة الفقیه بالابواب .

ومنها : سرعة الالتفات والفطنة إلی العناصر الهامة الكلية في كل مسألة كأن یجرد العنصر العام في المسألة عن خصوصیات تلك المسألة فیلتفت إلی نفس حدود ذلك العنصر العام لأنه إذا لم یلتفت إلی العنصر المجرد عن تلك الخصوصیات فإنه لن یلتفت إلی كیفیة تطبیقاته وعلاقته مع القواعد الأخر أو المسائل الأخری وبطبیعة الحال لا یلتفت إلی منهج الملازمات.

ولهذا نستطیع أن نعتبر هذا الحیثیة سابعة عشر من الحیثیات ، وهي كما تقدم سرعة تفطن الفقیه وتلقفه والتفاته ووقوفه علی العناصر العامة والقواعد الفقهية التي هي مغیبة في تضاعیف بحوث المسالة وغیابها لعدم الالتفات إلیها ، فالعناصر العامة قد لا تكون قواعد فقهیة بشكل مصطلح فالتعبیر عنها باللوازم العامة أسلم ومثال ذلك ما یتوصل إلیه الفقیه من مصطلح یستخدمه الشارع في الحكم الوضعي لا التكلیفي فهذه لا یسمی قاعدة فقهیة وایضا مثل كلمة «لا أحب» مستعملة في لسانه كثیرا في الحرمة فهذه عنصر مشترك إلا أنه لا یسمی قاعدة فقهیة لعدم كونها أحكاما ولا قاعدة أصولية لعدم اشتراكه في جمیع الأبواب

ص: 400

وغیرها من أدوات الاستظهار العامة التي یمكن أن یتمسك بها في كثیر من الأبواب ، كما لو قال : «لا تصل في النجس» ، وقال : «لا تصلِّ بالنجس» فهل هذا القید مع الباء یفید الانضمام ومع "فی" یفید الاتحاد فتصح الصلاة وضعا بالتعبیر الأول وتبطل بالثاني... وهكذا. فهذه العناصر مؤثرة إلا أنها لا تسمی قاعدة فقهیة ولا أصولية ولا قاعدة لغویة وذلك لاختصاصها بلغة ولسان الشارع مثلاً.

وأیضا قاعدة الملازمات لیست خاصة بالعناصر العامة بل تشمل القواعد الفقهية لكن من حیثیة التطبیق كتطبیق البراءة في موارد متعددة فتوجد بعض الخصوصیات المشتركة في تطبیقها فتنسحب تلك الخصوصیات إلی موارد أخری من موارد البراءة فهذه عناصر تطبیقیة عامة لا تدخل في القواعد الفقهية ولا في المسائل الأصولية.

والمشاهد من بعض الفقهاء هو قوة حدسه وحاسته بالوقوف علی تلك القواعد الفقهية الجدیدة فهذه الحیثیة مؤثر جدا في الاستنباط وذلك لمساهمة هذا العنصر المشترك في البحث العلمي في مسائل عدیدة وتساهم أیضا في نفس ترتب مراحل الاستنباط لنفس المسألة بشكل مترتب.

والمشاهد من البعض أیضا أنه لیست له هذه القدرة إلا أنه إذا التفت إلی عنصر عام عند آخرین استطاع أن یؤطره ویشیِّده ویعمقه أكثر

ص: 401

ممن التفت إلیه، فكل من هذین النمطین من قوة الاستنباط له دخل في الحیثیة العلمية زیادة علی الحیثیات المتقدمة.

فالنكتة المهمة أن الفقیه إذا التزم باستنباط معین في مسألة معینة فلیكن علی فطنة أن ما التزم به من استنباط في هذه المسألة إذا اعتمد علی قواعد عامة وقواعد فقهیة فلیلتفت إلی أن هذا النمط من الاستنباط والاستنتاج إذا اعتمد علی قواعد عامة أو قواعد فقهیة ینسحب وینجر إلی أبواب عدیدة فإذا التفت إلی أنه لا یمكن أن یلتزم به في أبواب عدیدة فإنه یدل علی وجود خلل في استنباطه.

وهذه الحیثیة لازمة لهذا المنهج وأما ما سیذكر في منهج التشقیق فهو بلحاظ صور الباب نفسه وحالته.

خصوصیة فإذا لم تطّرد النتیجة العامة في شقوقها یعلم بطریق الإن بوجود خلل في النتیجة الاجمالية أو یتنبه الفقیه إلی أن بعض الشقوق ذات خصوصیة بحیث خرجت من النتیجة العامة وهذا أیضا مفید وبهذا لا یسحب الفقیه النتیجة في المسألة إلی كل حالات وصور المسألة فیلتفت إلی الاستثناءات... حتی إذا أفتی مثلاً لا تكون فتواها باطلاقها، فمنهج التشقیق منهج مهم.

ومثال التشقیق: ما یذكر في الزوجین النصرانین إذا جعلا المهر خمرا أو خنزیرا ثم اسلما فهل یصح المهر؟ فتارة نفترض في هذه المسألة حصولتسلیم المهر قبل الأسلام، وتارة نفترض أحدهما أسلم أو كلیهما أسلما وتارة نفترض أن مرادهما من عنوان الخمر والخنزیر آلیة إلی القیمة وتارة عنوان أصلي... وهكذا، فهذه الشقوق تضفي نوعیة دقة وعمق في نتیجة المسألة وأن الروایات الخاصة الواردة في هذه المسألة هل هي شاملة لكل الشقوق أو أن بعضها ناظرة إلی حیثیة معینة أو خاصة ببعض الشقوق أو ناظرة إلی الطبیعة المشتركة في جمیع الشقوق فهذه حیثیة مهمة ومفیدة فإنها تعطي ضبط ومسح دقیق لحقیقة المسألة وخصوصیاتها المؤثرة في دقة وصحة النتیجة الاجمالية التي توصل إلیها الفقیه... فقدرة التشقیق تبین مدی دقة الاستنتاج وسداده ومدی احاطة نفس الفقیه بما استنتجه وهل أحاط به بشكل عمیق أو بشكل عفوي

ص: 403

فهذه القدرة تعطي الوصول إلی حقیقة نفس المسألة من كونها عامة أو فیها بعض الخصوصیات أو هي ذات حالة واحدة أو ذات حالات.

فالفقیه القادر علی التشقیق أضبط للمسألة من غیره، وخصوصا إذا كانت المسألة من المسائل الام في نفس الباب فمثلا ربما تری استنباط من الفقیه أن السعي واجب بین الصفة والمروة ولكنه لم یلج في التشقیق مثالذلك مسألة السعي من الطابق الثالث أو مما هو تحت الأرض أو من جهة العرض الذي هو محل ابتلاء الآن فهذه الشقوق تجعل الفقیه یدقق في الالفاظ والأدلة التي وردت في السعی وحدوده هل هي حرف جر أو جملة أسمیة ومن كون سعي النبي (صلی اللّه علیه و آله) علی الجمل هل له ارتباط بالنتیجة وبالمسألة أم لا؟ فنفس استنطاق أدلة المسألة والتدقیق فیها والتنوع وتعدد الأدلة في المسألة مما یلفت إلی مطلوبیة التدقیق والتعمق بغزارة بالتشقیق فالتشقیق یعطي الفقیه تعمق وقوة وضبط وتسلط أقوی في نفس المسألة فهذه الحیثیة مؤثرة ولهذا تری بعض الفقهاء یتمیزون بهذه الخاصیة وهي غیر الحیثیة التي تقدّمت.

فمثلا بعض الأعلام (قدّس سرّه) توصل من كثرة التفریع والشقوق في الخمس إلی قواعد خاصة بباب الخمس فمثلاً في مسألة لو لم یخمس سنین وأراد أن یخمس من مال لم یتعلق به الخمس فإنه یفتي باخراج

ص: 404

الربع والصحیح أنها لیست بفتوی وذلك لأن دلیلها ومدركها الاحتیاط وذلك لأن حسابها لا یصل إلی الربع بالدقة الریاضیة بل هو انقص .

نعم الزیادة علی الخمس فتوی إلا أن تحدیدها بالربع من باب الاحتیاط لأنه بالدقة الریاضیة لا یصل إلی حد الربع بل هو أزید من الخمس وأنقص من الربع ولعل النسبة لا تلاحظ في الخمس القلیل أما في خمس الملیارات تكون قدرا كبیرا جداً.

وفي بحث الهلال مثلاً هل یشترط في وحدة الحكم وحدة الأفق أویختلف الحكم باختلاف الافاق فإن هذه المسألة من المسائل التي مرت علیها أطوار علمیة... وبحمد لله تراكمت جهود ومتابعة فیها فما تقارب بین مختار المشهور عند متأخرین العصرمن أن اختلاف ثبوت الهلال باختلاف الآفاق وسببه شقوق معینة وأدلة معینة أوردها البعض (قدّس سرّه) لمختاره وجلها معتمد علی الطرق الاثباتیة الآلیة للهلال فأوردت شواهد أثباتیة معاكسة تماما لما أورده البعض (قدّس سرّه) وأن ما استشهد به قابل للجواب في نفسه ومن ثم استضعف ما أختاره وقد حررناه في الطبعة الثالثة من كتاب الهلال وسببه الالتفات إلی شروح جدیدة في المسألة بلحاظ العرض الشمالي فالبلدان التي تقع علی العرض شمالي بخمسین درجة فما فوق لا یری عندهم الهلال إلا بعد یوم أو یومین من مناطق ذات العرض المتوسط - سواء في الخلیج وایران والعراق وغیرها

ص: 405

أو في امریكا باعتبارها عرض متوسط بخلاف لندن وفلندا والنرویج فإنها ذات عرض شمالي - والهلال یُری فیها بعد یوم ثاني أو ثالث بعد امریكا مع أن الهلال رؤي ویری في بلاد ذات أفق وقت متقدم أووقت متأخر راوه ایضاً مع أن بلدان الوقت المتوسط لم یروه...وقد ذهب حفظه اللّه إلی أن الهلال یثبت عند المتوسطین بعد یوم أو یومین!

فإن هذه الشقوق وغیرها تلفت الباحث إلی أدلة ثبوتیة تصب في أحد الوجوه دون الأخر بل توجب التدقیق والتأمل في نسبة اختلاف الآفاق إلی المشهور، نعم هو لمتأخری المتأخرین أما ثبوته للمتقدمین ففیه تأمل.

فالشقوق والتشقیق تنبه الباحث الفقهي علی سلامة النتیجة وسدادها فلا یستهان بالشقوق لأنها قد تسبب تغییر ما التزمه رأساً علی عقب، لالتفاته إلی خلل في النتیجة فمنهج التشقیق رغم سهولته إلا أنه خطیر التأثیر وهو في بعض الشقوق لیس بسهل الالتفات مثل الالتفات إلی العرض الشمالي والعرض المتوسط فإن هذا لم یذكر في كلام السید الخوئي (قدّس سرّه) ولا في كلام أبي تراب الخوانساري (قدّس سرّه) الذي استند إلیه ولا في كلام مستند الشیعة (قدّس سرّه) ولا كلام الشهیدین الذين لهما باع في الفلك ولا في كلام الشیخ البهائي (قدّس سرّه) ولا في الردود التي وردت بل وما استدل به سجلت علیه نقاشات إلا أن بعض الشقوق التي التفت

ص: 406

إلیها في الاستفتاءات الفقهية صارت سبباً لتنقیح جدید فالتشقیق أمر بالغ الثمرة والأهمیة.

المعاني اللغوي ومراجعة الخواص والاثار واللوازم فإنها تكشف إناً عن وجود ملزوماتها في بطن المعنی فكثیر من المعاني تكون مطویة في معنی وحداني قابل للتفكیك واستخراج تلك المعاني منه في غایة الأهمیة. وإذا كان المنهج والاسلوب الاستدلالي سریعاً وسطحیاً وتعلیقیاً كأن یلاحظ المستدل فقط صورة المعنی فإنه یحكم بعدم دلالة الدلیل - الذي ركن إلیه أصحاب المنهج التحلیلي - علی المطلب وذلك لأنه لم یلاحظ تلك المعانی المطویة.

فالمنهج التحلیلي یوفر للفقیه الباحث جملة وافرة من الأدلة بواسطة صناعة التحلیل الخاضعة للموازین والشواهد لا التحلیل التخبطي غیر الخاضع للموازین فالمعنی بواسطة صناعة التحلیل كالبئر یستقی منه معاني عدیدة ... فهذه الصناعة تثري الباحث بالمواد الاستدلالیة التي لا یتفطن إلیها اصحاب المنهج السطحي.

الاستدلال علی الشعیرة الدینية بالأدلة الواردة فیها لفظ الشعیرة فإنها قلیلة جداً وأما لو حللنا معنی الشعیرة علی وفق الموازین: بأنها علامة تذكیریة تشیدیة تعظیمیة فسوف نری أن كل جزء من هذه الحقیقة له دلیل فالإعلام له دلیل والتذكیر له دلیل والاشادة بالمعالم الدینية لها دلیل والتعظیم له دلیل، فستصبح لنا أدلة كثیرة جداً علی الشعیرة.

وأما غیر الملتفت فإنه یظن أن استدلال المستدل لا علاقة له بالمطلوب وذلك لعدم تفطنه بحقیقة معنی الشعیرة وغفلته عن هذا المنهج كبری أو صغری فالشعیرة المعتبرة لیست هي الشین والعین والیاء والراء بل حقیقة معنی الشعیرة من كونها ممارسة اجتماعیة جانبها إعلامي وغایتها تجذیر وتشیید المعاني المقدسة في الدین فالتحلیل یكشف عن أجزاء كثیرة فمثلاً إذا ورد في الدلیل : عظّموا هذا الأمر أو أحیوا هذا الامر فإن هذا الدلیل بنفسه یدل علی تعظیم الشعائر وذلك لأن التعظیم والاحیاء یتحققان بتوسط الممارسة التذكیریة والإعلامیة الاشادیة بذلك المعنی فهذا هو إحیاء له كي لا یموت وینقطع وجوده وبالتالي لا ینكر علی الاستدلال بأدلة إحیاء مجالس البكاء علیهم (علیهم السلام) أنها تدل علی أحیاء الشعائر وتلك الممارسة التذكیریة للمعاني الجلیلة والعظیمة هي أحد فقرات وأجزاء معنی الشعائر ومن هذا الباب قول:«أحیوا أمرنا» یطبقها علی ذكر مصائبهم، فالباحث غیر الملتفت لهذا

ص: 409

الصناعة یحسب أن هذه الاخبار تعبد خاص باحیاء الشعائر ، إلا أن المتفت إلی المنهج التحلیلي یلتفت إلی أن هذا لیس بتعبد خاص بل هو علی مقتضی القاعدة فالامام (علیه السلام) یطبق تلك القاعدة ولیس هو في مقام التعبد الخاص، وكذا قوله تعالی : "وذكرهم بأیام اللّه" فما معنی أیام اللّه وما معنی ذكرهم فذكرهم أي أعلمهم بتلك الأیام وأشد بها إحیاءا والزمها فهذه أیضا من أدلة تعظیم الشعیرة.

فمنهج التحلیل منهج ضروري جداً لأنه بمراعاته وممارسته ینبه الباحث أنه لا توجد لدیه مسألة لا تتوفر علی أدلة بل یشذ أن تقع له حالة بدون أدلة ومواد استدلالیة لأنه بالتحلیل یستطیع أن یتحرك في عملیة استنباطیة واسعة الدائرة طبعا شریطة أن تكن المعاني التي ینطلق منها في عناوین الأدلة قائمة علی أدلة وشواهد لغویة وأدبیة معتبرة من نفس المعنی.

ولا یخفی أن الممشي التعلیقي السطحي منهج أخباري لأنه یتقید بحرفیة حروف العنوان الموجود في الدلیل وهذا منهج سطحي وقشري لانه یعتمد علی حرفیة الالفاظ وربما یطعن أصحاب المنهج التعلیقي علی المنهج التحلیلي بأنه استحساني وتخرصي وهذا صحیح فإن المنهج التحلیلي إذا لم یتعمد علی شواهد وموازین واضحة تبیّن ما توصل إلیه فهو استحسان ، وأما لو كان یعتمد علی شواهد بینة وموازین مضبوطة

ص: 410

فهو برهاني استدلالي.

فمسلك التعلیقي یسبب ضیاع كثیر من الأحكام وطمسها ومسلك التحلیل یوجدها، وقد أرشد إلیه في أخبار أهل البیت (علیهم السلام) زیادة علی أنه علی مقتضی القاعدة فمثلا أحدهم سال أمیر المؤمنین (علیه السلام) ما هو العقل؟ فشرحه له ، فقال له: ما الجهل فقال: «قد بینت» .

فكثیر من سلبیات المنهج التعلیقي الحرفي الجمودي الذي - هو الرائج لدی جماعة - یشكل به علی كثیر من القواعد الفقهية المسلمة عند القدماء بأن لا دلیل علیها مع أنها مشهورة عند المتقدمین فكم من قاعدة اسقطت بدعوی عدم الدلیل.

فالاشكال كما تقدم في عدم رعایة الموازین والمعاییر التي هي بالتالي شواهد ودلائل وأما من كان یستند ویحتكم إلی الشواهد والقرائن فلا مانع ولا محذور تجاهه ، فالسفسطیّون بذریعة دعاوي وأن كلاً یدعی الوصل بلیلي فلا یحتكمون إلی شیء،وهذا افراط، وأما المخالفون للمنهج التحلیلي فهم بذریعة عدم الدلیل الحرفي سدوا هذا الباب، والصحیح هو لزوم الفحص عن الحقائق ولكن بمیزان وبمعیار. فمثلا: لو نظرنا إلی الأصفهاني (قدّس سرّه) لوجدناه قد استطاع بتحلیل معنی الحجیة أن یصل إلی الأصل في التعارض وهو عدم التساقط كما مر علینا بل هو شیء آخر فهذا تحلیل جید ومتین.

ص: 411

عقلي تجریدي وبعضهم ذوقه وجداني وغیرها - توجب التغییر والاختلاف في التحلیلات والكلام في أن الموازین بین الكل هي المنطلقات المشتركة بین الكل كمباحث الحجیة التي یسلم بها الجمیع، وهذا المنهج یختلف عن الحیثیات التي لها دخالة في الأعلمیة.

ومن ضمائم هذا المنهج تتبع الأقوال و شرحها في المسالة الفقهية فبعض الاعلام یتعرض إلی الأقوال بما أنها متون وشروح للروایات في الفقه وهذه مهمة جدا إذ بقطع النظر عن أصحاب الأقوال فهي تعطي الهیمنة علی احتمالات ومحتملات محیط المسألة أكثر فأكثر.

النكتة وهي الموضوع الوارد في أخبار تنص علی حرمة من نكح ذات بعل عالماً ، ولا یخفی أن النكاح لو حمل علی الأعم من الوطئ والعقد صح الاستدلال به علی الحرمة الأبدیة بمن زنی بذات بعل ؛ لأن الزاني ناكح أي واطئٌ بذات البعل فتحرم علیه وتفصیل ذلك في كتاب النكاح.

ومن ثمار تتبع الأقوال بإمعان وتحلیلها فأنهیوقف الباحث علی جملة من الأدلة وطوائف من الاخبار ما كان للباحث أن یصل إلیها بمفرده لولا التتبع فالتتبع لیس تراكمیاً لزخرف من احصاء الأقوال بل سعة في آفاق الاحتمالات والمحتملات وتنوع الوجوه.

فحیثیات الاعلمیة عدیدة جداً وبعضهم یضیف علی ذلك العلوم التي لها ارتباط وثیق في الاستنباط مثل علم اللغة كالصرف والنحو والبلاغة وعلم الرجال وعلم الحدیث والصحیح أنها تؤثر في الأعلمیة وإن لم یتوقف علیها الاجتهاد فإنهم یبنون علی فقاهته وإن لم یكن مجتهدا في هذه العلوم إلا أنها تؤثر من بعید في الأعلمیة إجمالاً، وأیضا مما یؤثر الاطلاع العام للفقیه علی العلوم المتخصصة بموضوعات الأبواب مثل مسألة الهلال والتفصیل فیها فإن الاطلاع علی العلم الفلكي المتعلق بالهلال یوثر في فهم الاخبار كالرجوع إلی اللغوي بحیث إن اللغوي یهدي ویوصل إلی المعنی إلا أنه لا یكشف عن حقیقته وهویته فإن هذا یحتاج فیه إلی توسط أهل الخبرة بذلك الموضوع من

ص: 415

المتخصصین في الموضوعات كالموضوعات الطبیة ومثل تحدید حقیقة الكعبین في الوضوء، فإن كثیراً من علمائنا كصاحب الجواهر (قدّس سرّه) والشیخ هادي الطهراني (قدّس سرّه) وآقا رضا الهمداني (قدّس سرّه) في الرد علی العامة استندوا في التحدید إلی علم التشریح ومثل بحث حقیقية النقد المالي والصیرفة النقدیة وتأثیر ذلك علی بحوث حرمة الربا، فالمقصود أن الرجوع إلی أهل الاختصاص في تحدید الموضوعات مؤثر جداً وخصوصاً الرجوع في الرأي الرسمي عندهم، وعلیه فالأطلاع علی موضوعات الأبواب في العلوم المختلفة مؤثر جداً، وأما مسألة هل أن اصطلاح أهل الخبرة هو نفسه اصطلاح المأخوذ في الاخبار أم لا؟ فهذا بحث آخر یحتاج إلی تحقیق الفقیه في لسان ومفاد الأدلة.

والمرجع في تعیینه أهل الخبرة والاستنباط(1).

إلا أن تمییزه لغیر المتضلعین في الاجتهاد صعب جداً إلا أنه واقع كثیرا، فتری أحدهم في بعض قیود قاعدة فقهیة أعلم من غیره وغیره أعلم منه في موضوعها والآخر أعلم منهما في الحكم وهكذا... فضلا عن التفاوت في الأبواب. نعم، النتیجة هي الفارق بین المعدل المؤثر في المجموع یؤثر علی الاعلیمة وأجمالاًُ أن الاعملیة لدینا لیست بالتفاوت الیسیر فالتقارب في العلمية ولو في اختلاف یسیر دقي لا یعول علیه في التقدیم والتعویل علی التفاوت الكثیر وذلك لأن التفاوت الیسیر من الصعب استیضاحه واستعلامه فالعقلاء یرجحون بالأعلمیة البینة والواضحة لا بالأعلمیة الخفیة التي لا یلتفت إلیها وخصوصا مع وجود الكسر والانكسار في تلك الحیثیات فلو ظهر أنه متمیز بدرجات قلیلة في بعض الحیثیات وغیره متمیز عنه في حیثیات أخری ومع صعوبة التحدید لا یلتفت العقلاء إلی مثل هذا التفاوت وعلیه فلا یصدق عند العرف بأن أحدهما أفقه من الآخر.

(مسألة 18) : الأحوط عدم تقلید المفضول ، حتی في المسألة التي توافق فتواه فتوی الأفضل(1).

طبعاً هذا مع الاطلاع والحیادیة وغیرهما كعدم تدخل الأهواء والمعرفة بالأعلم وغیره، والبعض الآخر یفسر أهل الخبرة بالمجتهد إلا أن الكثیر كما ذكرنا یفسره بالفاضل اللوذعي كالسید الخوئي (قدّس سرّه) إذ إن بعض الفضلاء لیس له قدرة الاستنباط إلا أن له قدرة الفهم والتمیز ، فلیس له جرأة علی الاستنباط أو لیس له قدرة الصنع والاستدلال، وبعض المجتهدین غیر المتصدین یستطیع من الفتاوی والرسالة العملية أن یلتفت إلی قدرة عمل صاحب الرسالة وخصائص علمیته وقدرته العلمية وهذا لیس بغریب فإن المشتغل بجدارة في باب من الأبواب یعرف ویمیز المشتغل بقوة من غیره. وعند اختلاف أهل الخبرة وتعارض أقوالهم فالمتعین هو الأخذ بالأقوی خبرة كیفاً وكماً فأما كیفاً فواضح وأما كمّا فلوجود أخبار الترجیح بالكم كما سیأتي عند تعارض البیّنات.

في الدرجة یكون الاستناد للجمیع فهي شبیهة بحال المجتهد إذا وقف في مسألة علی أدلة متفاوتة بعضها صحیح أعلائي وبعضها صحیح وبعضها معتبر وبعضها مؤید وغیرها... فقد ذهب المشهور بأنه یستند إلی ماشاء منها .

والصحیح أنه یستند إلی الجمیع وذلك لأن كل خبر واجد لشرائط الحجیة فالمقتضی موجود ولا مانع من الأخذ بهإلا التعارض وهو مفقودفالمقتضی لشمول الدلیل لهذه الحج علی حد سواء بدون ترجیح خبر علی آخر لكونها متوافقة... لأنها واجدة لشرائط الحجیة فیستند إلیها جمیعا لا علی نحو البدل بل علی نحو العموم الاستغراقي والعموم المجموعي أیضا وهذا لیس بأمر اختیاري بل تعییني وذلك لأن عموم فرض الحجیة یشمله استغراقا ومجموعاً بل وذكرنا نكتة أخری حاصلها : أن في العموم المجموعي یدخل فیه ما لیس بحجة بمفرده .

فمثلاً : إذا كان لدینا اخبار صحیحة معتبرة ولدینا اخبار ضعاف وكلها متوافقة فالاستناد إلی المجموع - إذ الخبر الضعیف لایستند إلیه بمفرده - لكون الضعیف بالانضمام موجب الاعتبار والاطمئنان بوثوقه، وهو أیضا مؤثر في الاستفاضة أو التواتر وغیرها من حیث الطریقية وهذا مسلك القدماء وهو أیضاً یوجب مزیة في بحث الدلالة فمثلا لو تفرد الخبر الضعیف بقید - مثلا - یؤخذ به لأنه بضمیمة الصحیح إلیها یحصل

ص: 419

وثوق بصدوره وبالتالي تكون دلالته ثابتة علی مسند الحجیة، فالصحیح هو العموم الاستغراقي والمجموعي ولا موجب للاخذ والترك بعد شمول دلیل الحجیة له ولزوم التعبد شرعاً بالامارات، ولا لغویة بلزوم الأخذ بالجمیع لما بنینا علیه من أن المتنجز یتنجز فكلما ازدات الشواهد علی أمر ازدادت الحجة علی العباد وكلّما ازدادت الحجیة ازداد التنجیز وكلّما ازدادت التنجیز ازداد ثوابه أو عقابه، ومن هذا القبیل أحد تفاسیر قوله تعالی: (یا نِساءَ النبي لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ)(1) .

نعم یبقی اشكال وتساؤل به یتوجه كلام السید الیزدي (قدّس سرّه) ارتكازا نظرا إلی أن التقلید ولایة نیابیة، وبعتبیر الشیخ محمد حسین كاشف الغطاء (قدّس سرّه) في تعلیقته علی العروة بأن التقلید بیعة من المكلف إلی نائب المعصوم (علیه السلام) ، وهذا صحیح كما مر بنا في بدایات البحوث من أن الفتیا والمرجعیة منصب ولائي وربما یأتي له زیادة تفصیل وبیان لكونه منصبا ولائیا ولا ضرورة في أن یكون المنصب الولائي ولائیاً محضاً كما لا ضرورة أن تكون الامارة أمارة محضة بل تمتزجة بجنبة الولائیة وجنبة الاماریة كما في القضاء فالجنبتان معتبرتان الاماریة والولائیة...

ص: 420

لروایة یعتدُّ بها ویعتبرها ونحن نعلم به إلا أنه لم یحدث ولم یخبر بها فحینئذ لا یعتمد علیها ولا یصح نسبتها له نعم عندما یخبرنا بها بعدُ فإنه یخبر ویتعهد بكونها صادرة وصادقة فهو اخبار له لون وصبغة أخباریة وإنشائیة.

ومن هذا ما قد یوجد في الأخبار أنه (علیه السلام) یخبر شخصا بخبر وإذا أفشاه ذلك الشخص یقول (علیه السلام) : «كذب علیّ» لأن الامام (علیه السلام) لم یتعهد له بأن یخبر الآخرین فالخبر الذي أخبره به الامام (علیه السلام) وتعهد به هو مخصوص بهذا الفرد من الناس وعلیه لو نقله إلی غیره فللأمام(علیه السلام) أن یكذبه لأنه لم یتعهد بهذا الاخبار لغیره من الناس فإذا أخبرت زیداً من الناس وقلت له هذا خاص بك ولا اتعهده ولا أذن لك في اخبارك عني للغیر ثم أخبربه فلك أن تكذبه حقیقة ومن هذا القبیل أنه تعالی حیث لم یأذن لهم في الاخبار رماهم بالافتراء فقال عز من قال: (قُلْ اللّه أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَی اللّه تَفْتَرُونَ) ،فإنه تعالی جعل القول غیر المأذون كذباًوافتراءاً وإن كان مطابقاً للواقع ..وهذا بحث شائك له شواهد كثیرة تعرضنا لها في علم الأصول في بحث الدلالة، وعلیه فلا مانع من اشتمال الاخبار علی الانشاء بل هو دائما هكذا ...

ص: 422

(مسألة 19) : لا یجوز تقلید غیر المجتهد وإن كان من أهل العلم، كما أنه یجب علی غیر المجتهد التقلید وإن كان من أهل العلم(1).

(مسألة 20) : یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجداني، كما إذا كان المقلد من أهل الخبرة وعلم باجتهاد شخص(1) وكذا یعرف بشهادة عدلین من أهل الخبرة(2) إذا لم تكن معارضة.........................

الأعلام استظهر جواز التقلید له من بعض الأخبار، ومنها ما استند إلیه الشیخ التبریزي (قدّس سرّه) - ولنا فیهما تأمل - كخبر ارجاع یونس بن یعقوب إلی الحارث بن المغیرة النظري مع كون یونس فقیهاً وفیه تأمل لأن هذا الارجاع في زمن الصادق (علیه السلام) ویونس كان شاباً، وفتی فلعله قبل فقاهته وإن قال الشیخ التبریزی (قدّس سرّه) أنه : لا منافاة بین كونه فتی وكونه فقیهاً، وعدم المنافاة مسلمة إلا أن احتمال صغره وقبل وصوله إلی الفقاهة لا یولد الاطمئنان بدلالة الخبر علی ارجاع المجتهد إلی فقیه آخر... ونص آخر فیه ارجاع ابن أبي یعفور الفقیه للحارث... والكلام هو الكلام .

بل والعقلاء - لیس هو إجماع حتی یقال: بأنه اجماع مدركي أو محتمل المدركیة فإن السیرة لا یخدش فیها بالمدركیة فالاجماع الذي یرجع إلی السیرة العملية لایخدش فیها بالعلم بالمدرك فضلا عن احتماله وذلك لأن معنی السیرة هو قیامها علی عمل متصل بعصر المعصوم(علیه السلام) وهو كاشف عن رأیه أو عن تقریره ولذلك تری الفقهاء حین یستدلون بالآیات والروایات یضمون إلی استدلالهم الاستدلال بالسیرة وذلك لأن التقریر من المعصوم (علیه السلام) لا ینافي قوله المتمثل في الآیات والروایات .

الفتوائي حیث ورد أن صاحب الحق إذا استحلف المدیون... ، فهنا في باب القضاء رتب علیه أثر قضائي خاص لا أن حلفیة الحلف هي بالقضاء وذلك لأن موضوع الحكم متقرر دائماً في رتبة سابقة علی الحكم والحكم لا یتكفل بایجاد موضوعه ، فقوله (صلی اللّه علیه و آله) «أقضی» هو حكم موضوعه البینة المفروغ عن كونها بینة وطریق معتبر قبل تعلق الحكم بها.

الثوب یكون علیك قد اشتریته وهو سرقة ، أو المملوك عندك لعله حر قد باع نفسه ، أو خدع فبیع قهرا ، أو امرأة تحتك وهي أختك أو رضیعتك ، والأشیاء كلها علی هذا حتی یستبین لك غیر ذلك ، أو تقوم به البینة»(1) .

وتقریب دلالتها فإن قوله (علیه السلام) :

«حتی تقوم به البینة» لو كان المراد من البینة مطلق البیان فكیف یعطف

«أو یستبین علی البینة» فالتقابل ظاهر في أن المراد من البینة هنا هي شهادة العدلین المعتبر في كل الأبواب فهي تثبت وتحرز غیر ما هو ظاهر بقاعدة الید أو بسوق المسلمین أو بغیرها من بقیة الامارات الموضوعية، وهو یدل علی أن البینة أقوی من امارة الید وبقیة الامارات الموضوعية، وأیضا یستفاد من روایات باب القضاء أن البینة حجة وحجیتها متقدمة علی الامارات الموضوعية والامارات ذات الجنبة العملية ، فالبینة أقوی الامارت عدا الأقرار فإنه أقوی من البینة فإنه سید الأدلة والامارت الموضوعية وأما مع عدم الاقرار فالبینة أقوی. نعم قد أشكل شیخنا المیزرا هاشم الأملي (قدّس سرّه) علی هذا الوجه الرابع: بأن البینة التي هي قاعدة وممتدة في كل الابواب لا یناسب الاستدلال لها بخبر واحد .

ص: 427

بشهادة آخرین من أهل الخبرة ینفیان عنه الاجتهاد(1).........................

وكذا یعرف بالشیاع المفید للعلم . وكذا الأعلمیة تعرف بالعلم أو البینة غیر المعارضة ، أو الشیاع المفید للعلم(1).

فرد منها حجة في نفسه وقد یتكوّن من تراكم أفراد غیر حجة في نفسها ولكن المجموع منها بما هو مجموع حجة .

فمثلا ذهب الشیخ الانصاري (قدّس سرّه) في حجیة الاجماع المنقول بخبر الواحد أنه لیس حجة بنفسه وإنما یعبر عنه بجزء الحجة وقصده هو هذا النهج المجموعي التراكمي وهو مختار صاحب المقابیس (قدّس سرّه) .

(مسألة 21) : إذا كان مجتهدان لا یمكن تحصیل العلم بأعلمیة أحدهما ولا البینة ، فإن حصل الظن بأعلمیة أحدهما تعین تقلیده(1)،

وعلی ضوء هذا فإن الاجتهاد والمرجعیة من المناصب الشرعية والزعامات القیادیة الدینية الالهیة فهو من الامور الخطیرة جداً والصحیح فیها أن لا یثبت الاجتهاد أو الفقاهة إلا بالعلم أو بالبینة ولا یكفي فیه خبر الواحد ولا الوثوق الذي هو بدرجة الوثوق الحاصل من خبر الواحد بل لابد من الوثوق الموجب للاطمئنان.

بل لو كان في أحدهما احتمال الأعلمیة یقدم ، كما إذا علم أنهما إما متساویان أو هذا المعین أعلم ، ولا یحتمل أعلمیة الآخر ، فالأحوط تقدیم من یحتمل أعلمیته.

والجواب: أن الأخذ بمظنون الأعلمیة أو محتملها في مقام الشك لیس من التمسك بأصالة التعیین وذلك لما في التمسك بها من شبهة الدور بل البناء علی التعیین من باب الترجیح بین المتعارضین كما هو في المقام وذلك لأن المخالفة بین نفس الفتویین علی حسب الفرض باضافة ما نذهب إلیه في التعارض من عدم التساقط فالمرجع هو الترجیح،والظن والاحتمال - في مقام الشك وعدم العلم - مرجح عند العقلاء فأصل الترجیح قاعدة عقلائیة وإن تصرف الشارع في تهذیب بعض مرجحاتها.

ص: 432

عدم اختصاص دلیل دفع الضرر بسلسلة المعلولات: 466

الجهة الرابعة: في ثمرة نوع الوجوب الجامع بین الاصناف الثلاثة: 468

الفرق بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط في الفتوی ثبوتا: 470

الفرق بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط في الفتوی اثباتا: 471

الوجوب التخییري حدوثي أو استمراري؟: 473

الجهة الخامسة كون التخییر بین هذه الثلاثة عرضي أو طولي : 476

الجهة السادسة في مشروعیة الاحتیاط وأقسامه : 480

أقسام الاحتیاط: 482

القسم الأول: الاحتیاط بحسب الواقع: 482

القسم الثاني: الاحتیاط في التقلید: 485

القسم الثالث: الاحتیاط في الاجتهاد: 486

القسم الرابع: الاحتیاط بین الاجتهاد والتقلید: 487

القسم الخامس: الاحتیاط بالجمع بین الاجتهاد والاحتیاط أو التقلید والاحتیاط : 488

القسم السادس: الاحتیاط بالجمع بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط: 490

المسألة الثانية: جواز العمل بالاحتیاط 491

القسم الأول من أقسام الاحتیاط والوجوه المانعة منه: 494

الوجه الأول: المانع الموضوعي الجاري في جمیع الاعمال: 494

الوجه الثاني: لزوم الانبعاث عن احتمال الأمر لا عن نفس الأمر كما فی

ص: 434

موارد التكرار. 499

الوجه الثالث: لزوم الاخلال بقصد الوجه والتمییز: 499

الوجه الرابع: استلزام اللعب والعبث بأمر المولی: 499

المقدمة الأولی: في بیان عنوان الاداء والامتثال... 58

بیان المختار یحتاج إلی تقدیم مقدمتین: 501

الفرق بین الأداء والامتثال وآثارهما : 501

المقدمة الثانية لبیان المختار: تقوم الامتثال بالاقبال والحضور: 506

بیان آخر لبیان اشتراط العلم التفصیلي في الامتثال: 510

ما أورده متأخرو الاعصار بأن الامتثال الاجمال أشد انصیاعا من الامتثال التفصیلي: 511

خلاصة القول في عدم عرضیة الاحتیاط لأخویه في العبادات: فلاعتبار العلم التفصیلي في الامثتال، ولعدم الصغری في المعاملات... 516

الوجه الرابع: كون الأدلة ظاهرة في تعین الاجتهاد والتقلید: 519

عدم اختصاص الحكمة من نصب الامارة بالكاشفیة عن الواقع: 521

الوجه الخامس لزوم محاذیر باب الانسداد: 525

اعتبار القسم الثاني من أقسام الاحتیاط: 528

اعبتار القسم الثالث من أقسام الاحتیاط: 530

اعتبار القسم الرابع من أقسام الاحتیاط: 530

اعتبار القسم الخامس من اقسام الاحتیاط: 531

ص: 435

اعتبار القسم السادس من اقسام الاحتیاط: 531

تنبیه: في صیاغة الجمع بین التعارضین ... 81

لمسألة الثالثة: الاحتیاط بالفعل والاحتیاط بالترك 532

بقیة الوجوه المانعة من احتیاط القسم الأول التي استند إلیها المیرزا النائیني (قدّس سرّه) : 533

المانع الأول: هو ما تقدم من كون الانبعاث عن احتمال أمر لا عن نفس الأمر: 533

المانع الثاني: اقتضاء التعین عند الدوارن بین التعیین والتخییر: 535

المانع الثالث: اللعب والعبث بأمر المولی: 541

المانع الرابع ظواهر الأدلة وهو عام یشمل العبادات والمعاملات: 546

المانع الخامس: أدلة وجوب التعلم: 549

وخلاصة الوجوه المانعة من عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید خمسة: 552

المسألة الرابعة: العمل بالاحتیاط المستلزم للتكرار 553

المسألة الخامسة: التقلید في موضوع الاحتیاط وحكمه. 554

المسألة السادسة: التقلید في الضروريات . 554

المسألة السابعة: بطلان عمل العامي بلا تقلید ولا احتیاط. 555

المسألة الثامنة: تعریف التقلید. 556

وجود أدلة مشتركة بین هذه التعاریف وأخری مختصة ببعضها والفرق بین العمل الأصولي والعمل الفقهي: 559

ص: 436

بعض أدلة تعاریف التقلید: 561

الدلیل الأول وما فیه: 561

الدلیل الثاني وما فیه: 562

التقلید من سنخ المسائل الأصولية ویدل علیه عدة شواهد: 568

الشاهد الأول: هو تقدم التقلید رتبة علی العمل: 568

الشاهد الثاني: أن التقلید یتعاطی مع أماریة الفتوی: 568

الشاهد الثالث: ما ورد في الروایات المستفیضة علی تسمیة التقلید بالأخذ، وهي علی طوائف: 568

الطائفة الأولی: الاخبار المعبرة بالأخذ وهي مستفیضة: 568

الطائفة الثانية الاخبار المعبرة بالتقلید: 571

نكتة مهمة رجالیة ودرائیة: 571

الطائفة الثالثة الاخبار المعبرة بالرجوع: 578

الطائفة الرابعة : الاخبار المعبرة بالقبول والتصدیق والتحذیر من المخالفة: 578

الطائفة الخامسة: الاخبار المعبرة بالافتاء للناس: 579

الطائفة السادسة الاخبار المعبرة بالسوال «عمن أسأل» : 580

المختار في تعریف التقلید: 582

مناقشة القول بعدم الثمرة في تعریف التقلید: 584

أدلة التقلید وحجیة الفتوی: 588

ص: 437

الأدلة علی حجیة التقلید: 589

الآیات الكریمة: 589

الآیة الأولی آیة النفر: 589

الآیة الثانية آیة السؤال: 594

الاشكال علی الآیة باختصاصها بأهل العصمة وبالأصول: 596

الاعتبار الانضمامي: 597

الآیة الثالثة .... والأحبار بما استحفظوا : 603

الأخبار الدالة علی حجیة التقلید: 605

الطائفة الأولی: بلسان شرائط وموازین الاجتهاد بالمطابقة وبالالتزام: 605

والطائفة الثانية بلسانه حجیة الفتوی مطابقة: 609

النوع الثالث ما دل علی حجیة الفتوی والخبر: 618

الاستدلال بسیرة العقلاء والمتشرعة: 622

المسألة التاسعة: تقلید المیت اتبداءا وبقاءا. 624

الأدلة علی عدم جواز تقلید المیت: 624

الدلیل الأول دعوی الاجماع : 624

تقریب تحقق الإجماع: 628

أهمیة وساطة أهل البیت (علیهم السلام) وضرورة فتح باب الاجتهاد في حفظ الدین: 628

ما ذكره السید الخوئي(قدّس سرّه) في المقام من لزوم إمامٍ ثالث عشر : 638

ص: 438

التقریبات التي قرب بها قول السید الخوئي(قدّس سرّه): 638

التقریب الأول: 638

التقریب الثاني: 641

التقریب الثالث: 641

تقییم الاجماع: 643

الدلیل الثاني ظهور الأدلة في اعتبار الحیاة: 645

الاشكالات علی الدلیل الثاني: 646

الاشكال الأول: 646

الاشكال الثاني: 647

الاشكال الثالث: 647

الاشكال الرابع: 650

الجواب النقضي: 652

الجواب الحلي: 652

الاشكال الخامس استصحاب عدم الحجیة بتقریبیه: 653

الأدلة التي استدل بها علی جواز تقلید المیت ابتداءاً: 657

الدلیل الأول سیرة العقلاء: 657

الاشكال علیه: 658

الدلیل الثاني: اطلاقات الأدلة والعناوین: 659

الدلیل الثالث: استصحاب الحجیة الثابتة للفتوی بعد الموت . 661

الاعتراض الاول وجوابه: 661

ص: 439

الاعتراض الثاني وجوابه: 662

الاعتراض الثالث وجوابه: 662

بیان المختار في تقلید المیت ابتداءاً: 665

المقدمة الأولی: في اشتمال حقیقة الفتوی علی الأماریة والولایة: 665

المقدمة الثانية: في عدم الدلیل علی بقاء الولایة بعد الموت. 665

المقدمة الأولی وأدلتها: 665

الدلیل الأول: 665

بیان دور النبي في التشریع: 665

الدلیل الثاني: اعتبار الولایة السلطنة في الفتوی وشواهده: 670

شواهد الآیات: 670

شواهد الاخبار: 672

ومن الشواهد علی اعتبار المنصبیة والولایة: العلم . 678

ومن الشواهد: حقیقة ما یقوم به الفقیه المفتي . 678

ومن الشواهد عدم وجود الإخبار المحض والانشاء المحض: 679

المقدمة الثالثة لبیان المختار في الاحتیاج إلی ولایة الحي : 683

تقلید المیت بقاء: 687

أدلة القائلین بجواز البقاء علی تقلید المیت: 688

الأول: اطلاق الأدلة اللفظیة: 688

الدلیل الثاني اطلاق سیرة العقلاء وما فیه: 693

ص: 440

الدلیل الثالث سیرة المتشرعة وما فیه: 693

الدلیل الرابع الاستصحاب وما فیه: 695

المختار: 700

تقلید المیت بواسطة الحي: 701

خلاصة البحث في مسألة تقلید المیت ابتداء و بقاءا ثلاثة جهات: 706

اشكالان یردان علی الارجاع للمیت وجوابهما: 707

الاشكال الثاني: ارجاع الحي إلی المیت المختلف معه في مسألة البقاء. 707

التأمل في الجوابین: 708

المسألة العاشرة: الرجوع للمیت بعد العدول عنه. 711

العدول یتحقق ببعض صور الاحتیاط: 712

المسألة الحادیة عشر: عدم جواز العدول إلا إلی الأعلم. 714

ثلاث صور العدول: 715

الصورة الأولی: العدول إلی غیر الأعلم 715

الصورة الثانية: العدول إلی الأعلم. 715

الصورة الثالثة: العدول إلی المساوي: 715

المباني عند اختلاف المتساویین: 225

المبنی الأول: القاعدة التعارض والتساقط. 716

المبنی الثاني: التعارض فقط في مرحلة الفعلیة وعدم التساقط: 716

الحجیة الاقتضائیة عند القائلین بالتساقط وعند القائلین بعدمه: 717

الحجیة الاقتضائیة عند الآخوند (قدّس سرّه) 717

ص: 441

المبنی الثالث: بیان الأصفهاني لرأي المتقدمین بالحجیة الازدواجیة وأن التعرض في التنجیز لا في التعذیر: 719

بیان حقیقة الحجیة التخیریة وأثره في النتیجة 723

ما أورده السید الخوئي (قدّس سرّه) علی الأصفهاني (قدّس سرّه) : 726

خلاصة المباني في الحجیة التخیریة : 729

بیان امكان الجامع بین الامارات المنتافیة: 732

عدم انعدام الاراءة التكوینية عند تنافي الامارتین وتقدم الاعلاج الموضوعي علی المحمولي: 732

الأثر المشترك بین الامارتین المتنافیتین وعدم سقوط ما فیه اقتضاء الكشف: 736

بیان ارتكازیة عدم تساقط المتعارضین عند الأعلام: 739

خلاصة الكلام في تنافي الامارتین 744

الاشكالات الواردة علی مسلك متأخري الاعصار في تساقط الامارتین المتنافیتین: 745

الاشكال الأول: 748

الاشكال الثاني: 748

معنی الحجیة الامضائیة: 748

الاشكال الثالث: 751

دخالة التخییر ودخالة أخذ المكلف في مراتب الحكم المتأخرة: 751

ص: 442

نكتة صاعنیة في عموم البحث مع قطع النظر عن خصوص هذه المسألة 757

بیان المختار: 762

أدلة جواز العدول وعدمه: 767

الدلیل الأول: الاستصحاب: 767

الدلیل الثاني: لزوم المخالفة للقطعیة: 768

جواب السید الخوئي (قدّس سرّه) : 769

الجواب الثاني علی لزوم المخالفة القطعیة: 771

الدلیل الثالث: الاجماع: 772

الدلیل الرابع: الدوران بین التعیین والتخییر وما فیه: 774

اشكال انحلال العلم الاجمالي بالعلم التفصلي المتولد منه وجوابه: 776

المسألة الثانية عشر: وجوب تقلید الأعلم. 780

صور التقلید عند تعدد المجتهدین : 780

منهجیة الاجتهاد والاسنباط: 781

خطورة النظرة التجزئیة في الاستدلال: 782

المنهج الرجالي: 782

النظرة المجموعية للأدلة في العلوم الدینية: 786

الوجه في كثرة أقسام الخبر عند القدماء وأهمیتها: 786

الصورة الثانية التقلید مع علم باختلاف الفقهاء: 790

أدلة تقلید غیر الأعلم في صورة الاختلاف: 790

الأول: الاجماع 790

ص: 443

الدلیل الثاني: وجود المانع من تقلید الاعلم وما فیه 796

الدلیل الثالث: اطلاق الادلة 799

الدلیل الرابع: ارجاع الائمة (علیهم السلام) إلی بعض اصحابهم مع القطع باختلافهم وما فیه 800

الفرق بین حقیقة الدور التشریعي للمعصوم (علیه السلام) والدور التشریعي للفقیه 801

الدلیل الخامس: سیرة العقلاء علی عدم اعتبار الأعلمیة 806

الدلیل السادس: إطلاق أدلة حجیة فتوی المفتي وما قیل فیه وجوابه: 807

اختلاف حقیقة الترجیح بین المتأخرین والمتقدمین ورجوعه إلی مراتب الدلالة 808

الأعلمیة من شرائط التنجیز لحجیة الفتوی لا من شرائط الفعلیة 810

الدلیل السابع مقتضی الأصل العملي وما قیل فیه وجوابه: 811

أدلة اشتراط الأعملیة عند العلم بالاختلاف: 812

الدلیل الأول: الاجماع. 812

الدلیل الثاني: سیرة العقلاء وسیرة المتشرعة وما فیها. 812

الدلیل الثالث الاخبار 813

الخبر الأول: مصححة عمر بن حنظلة. 813

اشكالان علی اختصاصالمصححة بباب القضاء 814

تقوّم الحكم القضائي بالفتوی 814

ص: 444

الجواب عن الاشكال الاول: 814

الجواب عن الأشكال الثاني: 816

الخبر الثاني: عهد أمیر المؤمین(علیه السلام) لمالك الأشتر. 817

الخبر الثالث: موثقة داود بین الحصین. 818

الخبر الرابع: حسنة ذبیان بن حكیم. 818

برهان الضرورة العلمية لدور العصمة في التشریع 824

احتملان في معنی الاخبار: 829

الدلیل الرابع: أقربیة فتوی الأعلم إلی الواقع من غیره وإشكال السید الخوئي، والتأمل فیه. 833

الصورة الثالثة: إذا لم یعلم بالاختلاف بین الفقهاء. 840

تعین تقلید الأعلم أو التخییر بینه وبین غیره. 840

الدلیل الأول: عهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) لمالك الاشتر وما فیه: 840

الدلیل الثاني: السیرة القائمة علی الرجوع للأعلم في مورد احتمال الخلاف. 842

الأدلة علی عدم لزوم تقلید الأعلم في صورة احتمال الخلاف 844

الدلیل الأول: الاطلاقات وما قیل فیها وجوابه. 845

الدلیل الثاني: عدم وجود ما یوجب الفحص وما فیه. 847

الدلیل الثالث: الاخبار الخاصة وما فیها: 850

الاختلاف في تفسیر شرط الأعلمیة: 851

ثلاث صور وجوب الفحص: 853

ص: 445

كیفیة الاحتیاط في عملیة الاستنباط: 854

المسألة الثالثة عشر: التقلید عند تساوي المجتهدین والترجیح بالأوعیة. 858

صور التقلید المجموعي: 858

الصورة الأولی: مع العلم بالوفاق بین المستاویین: 858

الصورة الثانية العلم بالتساوي في الاعلمیة مع احتمال الخلاف: 859

الصورة الثالثة: التساوط في الاعلمیة مع العلم بالاختلاف في الفتاوی 863

أدلة القائلین بالتخییر بین المتساویین 864

الحجیة الاقتضائیة بمعنیین عند المتقدمین والمتأخرین 864

الأصل العقلائي عدم تساقط الامارات المتعارضة 866

الترجیح بالأورعیة: 868

الاخبار الواردة في هذا الباب: 869

التثبت في الموضوعات وأثره في الفتیا: 871

ما یستدل به علی اعتبار الاورعیة 872

الخبر الأول: مصححة عمر بن حنظلة: 872

عدة اشكالات علی الاستدلال بمصححة بن حنظلة: 873

الاشكال الأول: ضعف السند. 873

الاشكال الثاني: اختصاصه باب القضاء. 874

الاشكال الثالث: عدم ربط الاورعیة بالأماریة وما فیه: 875

الخبر الثاني: موثق داوود بن الحصین: 881

ص: 446

الخبر الثالث: حسنة ذبیان بن حكیم: 883

الدلیل الثاني: سیرة العقلاء علی الترجیح بالأورعیة 883

المسألة الرابعة عشر: إذا لم تكن للأعلم فتوی. 888

النظام النیابي للفقهاء مجموعي واستغراقي وبدلي في حیثیاته المختلفة: 888

الوجه في عدم الرجوع إلی الغیر في بعض المسائل الاحتیاطیة: 888

المسألة الخامسة عشر: عدم جواز البقاء علی تقلید المیت في مسألة البقاء. 890

اختلاف المیت والحی في مسألة البقاء : 891

فالاختلاف یرجع إلی أمور ثلاثة: 893

الأمر الأول: الاختلاف في حكم أصل البقاء علی تقلید المیت وله صور 893

الصورة الأولی: لو منع الحي وجوز المیت أو أوجب فلا أثر لتجویز المیت. 893

الصورة الثانية لو انعكس الأمر فجوز الحي ومنع المیت. 893

الامر الثاني: الاختلاف في نوع الحكم البقائي: 894

التعارض الطولي بین الأمارات كالتعارض العرضي: 895

الأمر الثالث: الاختلاف في سعة وضیق دائرة الحكم: 898

ما یرد علی الأعلام في جمیع ما تقدم من الصور: 899

المسألة السادسة عشر: بطلان عمل العامي بدون تقلید. 902

الأمارة مكشوفها مطلق وكاشف موقت وآثاره: 906

ص: 447

المسألة السابعة عشر: تعریف الأعلم. 909

الأعلمیة ومراحل الاستنباط: 909

الحیثیة الأولی: أنه الأعرف بالقواعد والكبرویات. 909

الحیثیة الثانية: أنه الأعرف بالمدارك أي الأدلة التفصیلية للمسألة . 909

الحیثیة الثالثة: أن یكون الأكثر إحاطة بالأبواب لمعرفة النظائر: 910

الحیثیة الرابعة: كونه أكثر أطلاعا علی الاخبار...لأمور: 910

الأمر الأول: الاجتهاد في التبویب. 911

الأمر الثاني: التقطیع. 911

الأمر الثالث: الاختصار في نقل الاخبار: 913

الحیثیة الخامسة أن یكون الأجود فهما للأخبار: 916

الحیثیة السادسة: مطالسة الاخبار بالتمعن وسبر جمیع روایات باب المسألة: 916

الحیثیة السابعة: أن یكون ملما بفتاوی الأعلام حدیثا وقدیما: 916

الحیثیة الثامنة: أن یكون متضلعا في فهم الفرض الفقهي تصورا: 919

الحیثیة التاسعة: أن یكون الأجود في صیاغة وقولبة وحبك النتائج الفقهية: 921

الحیثیة العاشرة: قوة الاستنباط وهي تارة تكون من جهة موضوعية وأخری ذاتیة: 922

الحیثیتان الحادیة عشر والثانية عشر: وهما قوة الصناعة الأصولية وقوة

ص: 448

الصناعة الفقهية والفرق بینهما: 924

الحیثیة الثالثة عشر: أن یكون ذا ذوق عرفي: 925

الحیثیة الرابعة عشر: الاحاطة بالعلوم والبحوث التخصصیة والمیدانیة المرتبطة بالموضوعات: 928

الحیثیة الخامسة عشر أن یكون ذا عارضة فقهیة: 929

الحیثیة السادسة عشر الاحاطة الفقهية: 930

مناهج الاستدلال: 931

1- منهج الملازمات: 933

2- منهج التشقیق في الاستنباط: 937

3- منهج الحلیل: 945

مطلب في الشعائر الدینية: 947

بیان مختصر في رد شبه لاتدع أحدا دون اللّه: 952

4- منهج عملیة شرح الفرض الفقهي: 953

مطلب في الحرمة الأبدیة للزنا بذات البعل: 954

المختار في تحقق الأعلمیة: 957

أهل الخبرة المعتمد علیهم في معرفة الفقیه الجامع: 959

المسألة الثامنة عشر: تقلید المفضول في المسائل الوفاقیة. 960

التوازن بین الجنبة الولائیة والطریقية باختلاف مراحل القانون والتوازن بین ما یتركب منه الخبر من الانشاء والتعهد والكاشفیة

ص: 449

بلاحاظ الالتزام 967

طبیعة منصب الفقهاء استغراقي لا مجموعي ولا بدلي: 967

المسألة التاسعة عشر: عدم جواز تقلید غیر المجتهد. 967

المسألة العشرون: یعرف الاجتهاد بالعلم و ... 968

الأدلة علی حجیة البینة : 968

الدلیل الاول: التسالم وبیان حقیقته وفرقه عن الاجماع: 968

الدلیل الثاني: ما یستظهر من أدلة القضاء: 969

الدلیل الثالث: استقراء موارد النفي والاثبات في الاخبار: 970

الدلیل الرابع: موثقة مسعدة بن صدقة: 970

تناسب حجیة كل شي وحجمه: 972

حقیقة الشیاع: 973

هل ثبت الاجتهاد بخبر الواحد أم لا: 974

المسألة الحادیة والعشرون: الاكتفاء بالظن بالأعلمیة مع تعذر العلم والعلمي 975

أصالة التعیین عند الدوران مع التخییر من باب الترجیح لا الاشتغال: 975

*****

ص: 450