ص :2

ص :3

سند العروه الوثقی (کتاب الحج) الجزء الأول

تالیف محمد سند

ص :4

ص :5

ص :6

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحادیة عشرة:اقرار أحد الشرکاء بحق مشاع أو معین.

و من المؤمّل ان ینتفع بها أهل التحقیق و الغور الفقهی،و منه تعالی نرجوا التوفیق لا تمام ما بقی.

11 ذی القعدة الحرام المصادف لمیلاد أبی الحسن الرضا علیه السلام1419/ ه ق

ص:8

..........

إنکار أهمیّة وجوب الحجّ أو الاعتقاد بأنّه فی غیر محلّه.

و أمّا الأقوال فی المسألة:فالمشهور کما یظهر من الجواهر فی أوّل بحث الصلاة و فی مسألة فوریة الحجّ علی أنّ الاستخفاف من الکبائر إذا کان بمعنی التهاون بقسمیه بخلاف ما إذا کان بمعنی الأوّل و الحریّ بالبحث هو هذا المعنی دون البقیة فإنّها و إن کانت من الاستخفاف إلاّ أنّه من الظاهر إیجابها للکفر لانطباق عنوان الهتک أو إنکار الضروری،و یستدلّ للمشهور بمعتبرة الفضل بن شاذان-علی الأصحّ-عن الرضا علیه السلام فی کتابه إلی المأمون قال:«الإیمان هو أداء الأمانة و اجتناب جمیع الکبائر و هی قتل النفس...و الاستخفاف بالحجّ» (1)و مثلها روایة الأعمش (2).و مفادهما ظاهر فی أنّه من الکبائر.

و بذلک تحمل الطائفة الثانیة من الروایات الواردة فی ترک الصلاة مستخفّا أنّه موجب للکفر مع أنّه کفر الطاعة لا الکفر الاصطلاحی مثل موثقة مسعدة بن صدقة أنّه قال:

سئل أبو عبد اللّه علیه السلام ما بال الزانی لا نسمّیه کافرا و تارک الصلاة نسمّیه کافرا،و ما الحجّة فی ذلک،فقال علیه السلام:«لأنّ الزانی و ما أشبهه إنّما یفعل ذلک لمکان الشهوة لأنّها تغلبه و تارک الصلاة لا یترکها إلاّ استخفافا بها...فإذا نفیت اللذة وقع الاستخفاف،و إذا وقع الاستخفاف وقع الکفر» (3).

و صحیحة عبید بن زرارة (4)عن أبی عبد اللّه علیه السلام-فی حدیث الکبائر-قال:«إنّ تارک الصلاة کافر یعنی من غیر علّة» (5).و غیرها.

ص:10

..........

مع أنّه لو کنّا نحن و هذه الروایات فقط لأشکل الجزم بحملها علی الکفر الاصطلاحی لکون الکفر استعمل کثیرا فی الآیات و الروایات بمعنی مطلق الکفر لا الاصطلاحی بحیث لو ارید الاصطلاحی منه خاصّة لاحتیج إلی نصب قرینة خاصّة لا ما قد یشکل علیها من أنّ الالتزام بکفر مطلق تارک الفریضة لا یمکن الالتزام به أو أنّها واردة فی خصوص تارک الصلاة،و ذلک لأنّها لیست واردة فی مطلق تارک الصلاة أو الفریضة و إنّما فی خصوص التارک عن عمد بداعی نفس الترک دون الداعی الشهوی و نحوه کما أنّ التعلیل فیها یعمّ مطلق الفرائض و علی ذلک تکون دلالتها تامّة علی التحریم من الطائفة الثانیة الواردة فی ترک مطلق الفریضة أیضا.

و أمّا ما فی بعضها من التعبیر:«برئت منه ملّة الإسلام» (1)فهذا محمول علی ما لو کان الاستخفاف راجعا إلی الدین؛إذ الاستخفاف ذو درجات تشکیکیة کما لا یخفی،و محل الکلام فی مجرّد التهاون لا الراجع إلی نحو الاستهزاء و الهتک و الردّ و الانکار علی اللّه و رسوله،و یشیر إلی ذلک حسنة-کالمصحّحة-عن جابر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«ما بین الکفر و الایمان إلاّ ترک الصلاة» (2)من مقابلته مع الإیمان الظاهر فی کونه کفرا مقابل الإیمان لا مقابل الإسلام قرینة علی ذلک.

و أمّا الاستدلال علی الکفر الاصطلاحی بما ورد من روایات تارک الحجّ من أنّه یموت نصرانیا أو یهودیا (3)فمن الظاهر أنّها بمعنی الحرمة لا الکفر الاصطلاحی و أنّه من الکبائر.و تقریب ذلک أنّ المذکور فی الروایة هو حکم الکبیرة حیث إنّ المقیم علی الکبیرة یکون بمنزلة الکافر عند موافاة الموت و فی عالم الآخرة کما تشیر إلیه العدید من الروایات

ص:11

و ترکه من غیر استخفاف من الکبائر(1)و لا یجب فی أصل الشرع إلاّ مرّة واحدة(2) ...الخ.

الاخری من أنّه بمنزلتهم فی الابتلاء بأصل العذاب،إذ لو کان المراد منها هو کفره فی الدنیا لما علّق التنزیل علی ما بعد الموت،و یشهد لما ذهب إلیه المشهور من أنّه کبیرة لا کفر اصطلاحی ما فی روایة داود بن کثیر الرقی (1)و کذلک ما فی مصحّحة عبید بن زرارة (2)من جعل هذا الکفر فی مقابلة الإیمان لا مقابل الإسلام.و من کل ذلک یندفع ما قد یشکل من أنه مجرد عدّة من الکبار لا یدل علی أنه غیر موجب للکفر؛إذ عدّ الشرک الاصطلاحی من الکبار أیضا کما لا یخفی.

لا خلاف فی ذلک کما حکاه غیر واحد،و یدلّ علیه الروایات الواردة (3)أنّ من ترکه فلیمت یهودیا أو نصرانیا،حیث انّ ذلک هو حکم الکبائر دون الصغائر فإنّها معفوّ عنها.هذا فیما لو ترکه من الأصل أمّا لو کان التأخیر بمعنی تأخیر الفوریة فسیأتی الکلام فی مسألة 1.

کما هو المشهور،بل ادّعی علیه الإجماع عدا الصدوق حیث قال فی العلل الذی اعتمده و أفتی به أنّ الحجّ علی أهل الجدة فی کلّ عام فریضة (4).و یدلّ علی صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«ما کلّف اللّه العباد إلاّ ما یطیقون إنّما کلّفهم فی الیوم و اللیلة خمس صلوات-إلی أن قال:-و کلّفهم حجّة واحدة و هم یطیقون أکثر من ذلک» (5)،و معتبرة الفضل و مصحّحة ابن سنان (6).

ص:12

..........

و استدلّ الصدوق بروایات الجدة (1)کصحیحة علی بن جعفر،و مصحّحة حذیفة،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إنّ اللّه عزّ و جلّ فرض الحجّ علی أهل الجدة فی کلّ عام»،و حسنة ابن جریر،مصحّحة حذیفة الثانیة،و أقرب الاحتمالات فی مفادها أنّها من قبیل الجمع فی مقابل الجمع أی استغراق أهل الجدة فی مقابل استغراق الأعوام و السنین لا أنّه من الفرد مقابل مجموع السنین أی ذو الجدّة الشخص الواحد فی کلّ عام،فیکون مفادها نظیر اغسلوا وجوهکم لا اغسل وجوههم،و لعلّ منشأ بیان ذلک ما ذکره فی المستند من أنّ النسیء کان رافعا للحجّ فی بعض الأعوام فیوهم أنّه فی سنة النسیء لا حجّ فتصبح سنة خالیة من الحجّ و یوکل إلی عام آخر،فهذه الروایات لدفع ذلک الوهم إن کان یناقش فیه بأن النسیء رفع من صدر الإسلام فلا یبقی ذلک التوهّم فی عصر الأئمة علیهم السّلام أو یکون مفادها لبیان فوریة الحجّ فی کلّ عام.

و أنّ هناک وجوب مستجدّ و علی أیّة حال فهذا الاستظهار قریب من الظنّ جدّا و لیس بتمحل فی دلالة الروایات کبقیّة الوجوه المذکورة و إن کانت بقیّة الوجوه متینة فی نفسها مثل أنّ وجوب الحجّ کفائی فی کلّ عام لأجل إقامة الشعیرة کما دلّت علیه الروایات المعتبرة (2).و کذا الإقامة فی الحرمین الشریفین.

و الذی منه یظهر أنّ الحکم کذلک فی زیارة بقیّة المشاهد المشرّفة للمعصومین علیهم السّلام کما اشیر إلیه فی روایات المزار کذلک.

و یشهد لهذا الاحتمال و أنّه قریب المراد من ظهورها الاستشهاد فی تلک الروایات بالآیة الکریمة و إنّ إنکار مضمونها موجب للکفر حیث أنّ الظاهر الأوّلی بمقتضی الآیة هو صرف الوجوب لکلّ فرد من أفراد الاستغراقیة للموضوع فحینئذ یکون مفاد تلک

ص:13

..........

فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام» (1).و صحیحة محمّد بن الفضیل (2)قال:سألت أبا الحسن عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلاً فقال:«نزلت فیمن سوّف الحجّ حجّة الإسلام و عنده ما یحجّ به،فقال العامّ أحجّ العام أحجّ حتی یموت قبل أن یحجّ».و غیرها من روایات الباب ممّا قیّد النهی کنایة عن التسویف و التأخیر و الترک بترک أصل الحجّ و بحلول الموت،بقرینة إطلاق الشریعة علی هذا الترک بعد عدم کون الفوریة من الشرائع الأرکان،فالمراد ترک أصل الفعل و وجه دلالة هذه الروایات علی المعنی الثانی هو مراعاة و ملاحظة ترک أصل الفعل فی حکم الفوریة المنفهم منها،فیفهم من ذلک أنّها طریقیّة و إنّما العقوبة تسجلّ علی ذی الطریق.

لکن قد اشکل علی دلالتها بأنّها إنّما تسجّل العقوبة علی ترک الفعل لا ترک الفوریة و هی إرشاد إلی حکم العقل أی بمعناه الأوّلی.لکنّه یندفع بأنّه مع سعة الحکم لا وجه للعقوبة و هو مصادفة الترک؛إذ الجواز العقلی التبعی لسعة المتعلّق معذّر فی موارد عدم احتمال الفوت بالدرجة المعتدّ بها،فلا وجه للعقوبة حینئذ إلاّ الالزام بالفوریة القاطعة لعذر المکلّف،أضف إلی ذلک أنّه لا یدفع انفهام ذمّ التأخیر بلحاظ الحیطة من الفوت.

و أمّا ما یدلّ من الروایات علی الوجه الثالث مثل صحیحة معاویة بن عمّار (3)عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قال اللّه تعالی: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً قال:هذه لمن کان عنده مال و صحّة و إن کان سوّفه للتجارة فلا یسعه،و إن مات علی ذلک فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام إذا هو یجد ما یحجّ به».

ص:15

بل لا یبعد کونه کبیرا(1)کما صرّح به جماعة و یمکن استفادته من جملة من الأخبار.

و وجه الدلالة فیها هو نفی السعة فی التسویف کشقّ مغایر إلی الشقّ الثانی الذی فیه ترک أصل الفعل و الذی فیه العقوبة مشدّدة.و کذا صحیحة أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قلت له:أ رأیت الرجل التاجر ذا المال حین یسوّف الحجّ کلّ عام و لیس یشغله عنه إلاّ التجارة أو الدین،فقال:«لا عذر له یسوّف الحجّ إن مات و قد ترک الحجّ فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام».

و رواه الحلبی فی الصحیح (1)،و وجه الدلالة فیهما هو ما تقدّم.

و قد یشکل بأنّ المتعیّن حمل روایات الوجه الثالث علی روایات الوجه الثانی فیکون المحصّل أنّ الحکم طریقی لا نفسی.

و فیه أنّ دلالة الطائفة الثانیة أقوی من ظهور الاولی فی الطریقیة لمکان المقابلة و التشقیق الصریح فی البینونة؛إذ التفصیل قاطع للشرکة،بینما دلالة الطائفة الاولی هو علی دخل الفوریة فی تنجیز ترک الفعل،و هو کما ینسجم مع الطریقیة ینسجم مع النفسیة و یلائمها و لا ینافیها،بل قد یکون أوکد،غایة الأمر حیث انّ الطائفة الاولی غیّیت من دون تفصیل بترک أصل الفعل کان ذلک معینا للظهور فی کون الحکم طریقیا.و تحصّل أنّ الفوریة واجب نفسی شرعی.

و نسب ذلک إلی غیر واحد کما فی الجواهر،و استدلّ علیه:

أوّلا:بالآیة الکریمة وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ بتقریب أنّ إطلاق الکفر علی الترک دالّ علی کبر المخالفة فتکون کبیرة،و لکن یرد علیه أنّ ظاهر الآیة و کذا الروایات المفسّرة لها هو فی ترک أصل الفعل لا الفوریة،مضافا إلی أنّ الکفر بمعنی الخروج عن الطاعة و هو أعمّ من الکبیرة بناء علی أنّها خصوص ما توعّد علیها.

الثانی:معتبرة الفضل بن شاذان علی الأصحّ:عن أبی الحسن الرضا علیه السلام حیث عدّ فیها الکبائر و قال علیه السلام:«و الاستخفاف بالحج»،بتقریب أنّ الاستخفاف کما یحصل

ص:16

..........

بالإبزار الإنشائی یحصل أیضا بالعمل و هو ترکه من غیر عذر کما ذهب إلیه فی المستمسک و المستند،لکن یرد علیه أنّه و إن بنینا علی اعتبار السند کما هو الصحیح إلاّ أنّ الدلالة أخصّ من المدّعی،و ذلک لأنّ الاستخفاف من العناوین التشکیکیة فقد یحصل بالتحقیر و الاهانة الشدیدة و المتوسطة،و قد یحصل بعدم الاعتناء أو عدم المبالاة أو قلّة الاهتمام،و لقد ذکرنا مرارا أنّ (1)العناوین التشکیکیة ذات المصادیق غیر المتواطیة إذا کانت متعلّقة بحکم إلزامی،سواء الحرمة أو الوجوب کما فی طاعة الوالدین و غیرها من العناوین و الأمثلة فی الفقه،لا تکون حینئذ بکلّ مراتبها متعلّقة بالحکم،بل یکون متعلّق الحکم هو القدر المتیقّن من تلک المصادیق أبرزها،و وجه ذلک أنّه لو بنی علی الاستغراق للزم الالزام بذلک الحکم حتی فی المصادیق الضعیفة جدّا علی نسق تعلّق الحکم بمصادیق ضعیفة و شدیدة علی نسق واحد، و هم لا یلتزمون به لفرض تشکیکیة الطبیعة المستلزم لتشکیکیة الملاک الدالّ علی أنّه إلزامی فی الشدید و طلبی غیر إلزامی فیما عداه،إلاّ أن تقوم قرینة علی غیر ذلک کما فی و فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ فمن ثمّ حینئذ لا یمکن البناء علی أنّ الاستخفاف بالحجّ بکل مراتبه أنّه من الکبائر،بل لا حرمة فی المراتب النازلة الخفیفة و إن کانت مکروهة مبغوضة،و یشهد لذلک فی خصوص المقام أنّه قد ورد فی الصلاة أنّ من أخّرها عن أوّل الوقت فقد استخفّ بها،أو أنّ من لم یتوضأ قبل الوقت لها فقد استخفّ بها،مع أنّه من المقطوع أنّ ذلک لیس من الاستخفاف المحرّم بل انّ الاستخفاف صادق علی من یؤدّی الحجّ من دون اهتمام بنحو الأداء کأن یقصر علی الواجبات مع عدم الشاغل عن المستحبّات و مع قلّة شوق و کثرة اهتمام بالتجارة مثلا و ما شابه ذلک فإنّه استخفاف بالحجّ و لا یلتزم بأنّه محرّم فضلا عن کونه من الکبائر،و کثیرا ما یحصل الترک بمعنی التأخیر لأغراض معاشیة و إن لم یکن عذرا شرعیا فلیس هو من باب

ص:17

و لو تعدّدت الرفقة و تمکّن من المسیر مع کلّ منهم اختار(1)أوثقهم سلامة و إدراکا.

و لو وجدت واحدة و لم یعلم حصول اخری أو لم یعلم التمکّن من المسیر و الادراک للحجّ بالتأخیر فهل یجب الخروج مع الاولی أو یجوز التأخیر إلی الاخری بمجرّد احتمال الادراک أو لا یجوز إلاّ مع الوثوق؟أقوال،أقواها الأخیر(2).

و علی أی تقدیر إذا لم یخرج مع الاولی و اتّفق عدم التمکّن من المسیر أو عدم إدراک الحجّ بسبب التأخیر استقرّ علیه الحجّ(3)و إن لم یکن آثما بالتأخیر؛لأنّه کان متمکّنا من الخروج مع الاولی إلاّ إذا تبیّن عدم ادراکه لو سار معهم أیضا.

هذا الوجوب عقلی لا شرعی لأنّه من باب المقدّمة العلمیة لا الوجودیة و هو وجوب إحراز الامتثال،و الظاهر کما ذکره غیر واحد من الأعلام عدم إلزام العقل بالأوثق إحرازا للامتثال بل یکتفی بما یوثّق و یطمئن بحصول الامتثال به.

و هو الصحیح کما یعلم وجهه من التعلیقة السابقة حیث أنّه من باب لزوم إحراز الامتثال العقلی فلا یکتفی باحتمال الامتثال.

هذا مبنی علی کون موضوع حکم استقرار الحجّ مطلق الترک مع التمکین لا الترک الاهمالی مع التمکّن.و بعبارة اخری انّ لدینا فی المقام حدوث حکم وجوب الحجّ و هو یکون بمجرّد الاستطاعة و هذا الوجوب قد یکون عزیمة و قد یکون رخصة مع وجوبه کما فی موارد الحرج و المشقّة الشدیدة التی ذکروها،و ستأتی لاحقا.و لدینا حکم بقاء الحجّ و استقراره فی الذمّة و موضوعه بالإضافة إلی موضوع الحدوث،ینضاف إلیه جزء آخر و هو الترک،و قد اختلف فی کونه الترک المطلق حتی فی موارد الرخصة الشرعیة و العقلیة أو فی ما عدا الرخصة الشرعیة أو فی خصوص الترک الاهمالی؟

و تحریر الکلام فیه بجملة مختصرة-و التفصیل سیأتی لاحقا-أنّه قد استدلّ علی بقاء وجوب الحجّ-أی الحکم الثانی-أوّلا:بأدلّة التسویف المتقدّمة و تقریبها لیس

ص:19

..........

بلحاظ ما بعد الموت؛لأنّها بلحاظ ذلک المقطع غایة ما تدلّ علیه إنّما هو تسجیل العقوبة لا بقاء الحجّ فی الذمّة لیقضی عنه،بل وجه دلالتها هو أنّها منطبقة علی من سوّف مرّة واحدة ثمّ انتفت عنه الاستطاعة فی السنة الثانیة ثمّ أراد فی العام الثانی أن یدرأ عن نفسه العقوبة قبل حلول الموت علیه فی العام الثالث أو ما یأتی من عمره فإنّه بإتیانه للحجّ فی العام الثانی أو ما بعده تسقط عنه العقوبة لانتفاء موضوعها المأخوذ فی الدلیل و هو الترک إلی الموت أی أنّ موضوع العقوبة فی أدلّة التسویف جزءان:الاستطاعة و التسویف بترک الحجّ فعند ما یحجّ ینتفی الجزء الثانی و یتحصّل من ذلک أنّ دلالة روایات التسویف علی العقوبة بتوسط الجزءین المزبورین تکون دالّة أیضا علی استقرار الحجّ فی الذمّة و لزوم الإتیان،فرارا من العقوبة الشدیدة بعد الموت بتحقّق الجزء الثانی و علی ذلک تکون دالّة علی أنّ موضوع استقرار الحجّ هو الترک الاهمالی لا موارد الرخصة الشرعیة و الرخصة العقلیة؛لأنّها مختصّة بالتسویف العصیانی،أی المقترن بترک الفوریة اللازمة.ثمّ انّه لا یشکل علی دلالتها بأنّ هذا المدلول الالتزامی لتسجیل العقوبة فی الروایات مدلول التزامی لبعض الأفراد فلا یکون حجّة.

و ذلک لأنّ الفرض الذی ذکرناه لیس هو أحد أفراد العموم بل هو أحد حالات الأفراد اللازمة لکلّها و إن لم تکن کلّ حالات الأفراد،و بعبارة اخری:انّ کلّ فرد من الغالب اللازم تطرأ علیه تلک الحالة ثمّ تطرأ علیه حالة الموت فتلک الحالة إذن لازمة لکلّ الأفراد لا لبعضها دون بعض عدا ما لو فرضنا فرضا ما و هو الذی سوّف و مات فی العام الثانی و هو لا ینفی الغالب الذی یتمّ به حجّیة الدلالة الالتزامیة.

و المحصّل أنّ أدلّة التسویف بلسان تسجیل العقوبة باعثة و محرّکة لافراغ الذمّة و لو بعد عام الاستطاعة فی من ترک مهملا.

و ثانیا:قد استدلّ علی بقاء وجوب الحجّ ثانیا بروایات وجوب إخراج حجّة

ص:20

..........

الإسلام من أصل ترکة المیّت الصرورة بتقریب:

انّ الحجّ لو لم یکن مستقرّا قبل الموت علی المیّت الصرورة لما کان دینا یخرج من أصل المال و لا یشکل علی ذلک بأنّ الإخراج من أصل المال.

لعلّه من قبیل إخراج ثمن التجهیز مع عدم کونه لازما قبل الموت.

و ذلک لورود التعبیر بالدین فی الروایات الدالّة علی أنّه مستقرّ فی الذمّة قبل ذلک،أی أنّ التعبیر بالدین هو بنفسه دالّ علی الاستقرار بغضّ النظر عن الإخراج من نفس الترکة کما أنّه سیأتی فی محلّه أنّ الصرورة الذی تحقّقت استطاعته بعد الموسم مثلا و مات قبل الموسم الآخر لا تشمله تلک الروایات.

و حینئذ یقع البحث فی تلک الروایات مضافا إلی کیفیّة دلالتها تفصیلا عن المحمول و الحکم،و عن تحدید الموضوع فیها.و تلک الروایات:

منها:صحیحة معاویة بن عمّار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مات فأوصی أن یحجّ عنه؟قال:«إن کان صرورة فمن جمیع المال،و إن کان تطوّعا فمن ثلثه» (1).

و تقریب دلالتها:أمّا من جهة المحمول فبما تقدّم من أنّ الإخراج من أصل الترکة دالّ علی ذلک إجمالا فلاحظ،و أمّا من جهة الموضوع فقد یقال بالإطلاق،لإطلاق طبیعة الموضوع حیث انّ الصرورة یصطلح علیه فی الشرع و الروایة ب(من لم یحجّ)، سواء کان مستطیعا أو لا،ترک بالاهمال أو لا-غایة الأمر لا بدّ من تقییده بمن کان مستطیعا لأنّه الذی یستقرّ علیه الحجّ و هو قضیة الاخراج من أصل الترکة-أی بلحاظ شغل الذمّة ما قبل الموت بالواجب المالی-لا أنّها فی مقام تأسیس الایجاب بالموت-کما هو الحال فی التجهیز،فإنّ ذلک یحتاج إلی مئونة،هذا و لکن التمسّک بالإطلاق فی الموضوع قد یتأمّل فیه لعدم کونها فی صدد الاطلاق من حیث حالات الموضوع،بل هی فی أصل المقابلة.

ص:21

..........

و منها:صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«یقضی عن الرجل حجّة الإسلام من جمیع ماله» (1).

و التقریب فیها کتقریب ما تقدّم،بل إطلاق الموضوع فیها أخفی حیث لم یرد فیه تعبیر(الصرورة).نعم کلمة(یقضی)فیها دالّة علی استقرار السابق و قضاء ما هو فائت لا مطلق الصرورة و إن لم یستطع.

و منها:صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل توفّی و أوصی أنّ یحجّ عنه قال:«إن کان صرورة فمن جمیع المال؛إنّه بمنزلة الدین الواجب،و إن کان قد حجّ فمن ثلثه،و من مات و لم یحجّ حجّة الإسلام و لم یترک إلاّ قدر نفقة الحمولة و له ورثة فهم أحقّ بما ترک فإن شاءوا أکلوا و إن شاءوا حجّوا عنه» (2).

فالاستشهاد بصدر الروایة.أمّا الذیل فلا یعارض ما سبق لأنّه فی فرض غیر المستطیع مالا لأنّ لیس له إلاّ النفقة الحمولة لا أزید.

و أمّا الصدر فتقریب إطلاق الموضوع فیها أنّه الصرورة کما تقدّم استعماله و وضعه لمطلق من لم یحجّ غایة الأمر لا بدّ من بیان أنّ الروایة فی صدد إطلاق الموضوع، مضافا إلی الإطلاق الطبیعی و القرینة علی ذلک أی الإطلاق اللحاظی الآلی.

قد یقال:إنّ التعبیر بإیصاء المیّت قبل موته دالّ علی أنّ الحجّ قد استقرّ فی ذمّته بتفویته و إهماله فوصایته به خوفا من العقوبة و تفریغا للذمّة کالعادة فی موارد الوصیة أنّها فی الامور التی تترک و تفوّت و حینئذ یکون التقسیم الذی فی الجواب إنّما هو فی ذلک المورد(أی الذی فوّت فیه الحجّ).

و فیه:منع الانصراف إلی تلک الموارد فاعتبر الحال فی الدیون المالیة فإنّها کثیرا ما یوصی بها للترک العذری الشرعی و العقلی و مع ذلک یوصی بها لبراءة الذمّة،و کذلک فی الصلوات الفائتة بعذر فی الأداء و القضاء،بل لقائل أن یقول إنّ البعض یوصی

ص:22

..........

بالحجّ و إن لم یخلّی له السرب فی حیاته أو لم یکن صحیحا فی بدنه و لم یحجّ عن نفسه أو کانت الاستطاعة المالیة فی اخریات حیاته رغبة منه فی أداء تلک الفریضة، کلّ ذلک لأجل الخوف من اشتغال الذمّة فی الآخرة،مضافا إلی ما أیّدنا به الإطلاق من معتبرتی ضریس و برید الآتیتین.

بل انّ فی ذیل صحیحة معاویة (1)بن عمّار کفرض ثالث فی المقسم-و هو المیّت الموصی-و هو من مات و لم یحجّ حجّة الإسلام و لم یترک إلاّ قدر نفقة الحمولة انّه لا یحجّ عنه المحمول علی من لم یستقرّ علیه الحجّ فی کلمات الأصحاب بقرینة مقتضی القاعدة ممّا یدلّ علی أنّ الوصیة أعمّ من التفویت.

و انّ جوابه علیه السّلام فی صدد الإطلاق من ناحیة الموضوع-هو إیقاعه المقابلة بین الصرورة و بین من حجّ من دون أن یقیّد الصرورة بکون الترک إهمالیا أو الأعمّ منه، فحینئذ تدلّ علی أنّ استقرار الحجّ بتوفّر الاستطاعة و الترک بمطلقه.

و کذلک التقریب فی دلالة روایة حارث بیاع الأنماط(الروایة الخامسة فی الباب)، و کذا تقریب الدلالة فی الروایة السادسة و التی هی نفس الواقعة فی الروایة الرابعة إلاّ أنّها روایة اخری لها.ثمّ انّه قد یشکل علی دلالة هذه الروایات علی حکم الاستقرار باحتمال أنّها فی صدد بیان حکم آخر و هو ایجاب الحجّ النیابی عن الصرورة المیّت ذی المال و إن لم یکن مستقرّا علیه الحجّ من قبل و انّه یخرج من أصل المال کوجوب الدفن و التکفین فیما إذا استلزم مالا مع أنّه لم یکن وجوب التکفین دینا علی المیّت من قبل إلاّ أنّه یخرج من أصل الترکة،و قد تعرّضنا لهذا الاحتمال من قبل مع الاجابة عنه،إلاّ أنّه قد یستشهد له بمعتبرة ضریس عن أبی جعفر علیه السّلام (2)فی رجل خرج حاجّا حجّة الإسلام فمات فی الطریق،فقال:«إن مات فی الحرم فقد أجزأت عنه حجّة الإسلام، و إن مات دون الحرم فلیقضی عنه ولیّه حجّة الإسلام».

ص:23

..........

و أیضا صحیحة برید العجلی (1)قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل خرج حاجّا و معه جمل له و نفقة و زاد فمات فی الطریق،قال:«إن کان صرورة ثمّ مات فی الحرم فقد أجزأ عنه حجّة الإسلام،و إن کان مات و هو صرورة قبل أن یحرم جعل جمله و زاده و نفقته و ما معه فی حجّة الإسلام،فإن فضل عن ذلک شیء فهو للورثة إن لم یکن علیه دین».

و تقریب دلالة هذه الروایات علی هذا الاحتمال أنّ الروایة فی مورد الصرورة الذی انتفت قدرته البدنیة علی الحجّ قبل الاعمال فلا یکون ممّن استقرّ علیه الحجّ فتکون الروایتان دالّتین علی الحکم الآخر المزبور.

و یدفع هذا التوهّم بأنّ الروایتین من هذه الجهة و إن لم یتعرّض الأصحاب لها فی کلماتهم،بل تعرّضوا الجهات اخر فیها،إلاّ أنّ الصحیح فی مفادهما هو دلالتهما علی أنّ الصحّة البدنیة و القدرة علی تمام الاعمال لیست قیدا شرعیا فی وجوب أصل الحجّ الأعمّ من النیابة و المباشرة و إنّما هی قید شرعی فی الحجّ المباشری،أی أنّه یکفی فی وجوب الحجّ و الإحجاج نیابة عن المستطیع قدرته المالیة کما هو الحال نصّا و فتوی فی الذی أقعد أو شاخ و هرم أو مرض مرضا یئس من البرء بعده، فالمسألتان من وادی واحد.أضف إلی ذلک استبعاد أن تکون الروایتان فی صدد جعل وجوب آخر لا یتکفّله عموم التشریع فی الآیة،و علی هذا فلا یتوهّم دلالة الروایتین المزبورتین علی کون الاستطاعة المأخوذة فی الوجوب بکلّ أجزائها (المالیة و البدنیة و السربیة)هو صرف الحدوث لا البقاء إلی آخر الأعمال،بل غایة الدلالة هو تقیید بعض الأجزاء و هو السربیة و البدنیة فی فرض خاصّ و هو عدم اعتبار حصولها فی إیجاب الحجّ النیابی عن المکلّف.فیتحصّل من روایات الإحجاج عن المیّت أنّ حکم استقرار الحجّ موضوعه مطلق المستطیع حتی التارک برخصة عقلیة أو شرعیة،إلاّ أن یقوم دلیل علی تخصیص موضوع حکم الاستقرار کما لا

ص:24

..........

یبعد،و سیأتی فی بعض الرخص الشرعیة.

بل یستفاد من الروایتین الأخیرتین و إن کانتا فی الحجّ النیابی التأیید بکون موضوع الاستقرار مطلق الترک و إن لم یکن إهمالا،و وجه التأیید للاستشهاد المزبور أنّ الروایتین علی ما فسّرناهما لیس من استقرّ علیه الحجّ و إنّما هما فی صدد الوجوب النیابی أداء کالمقعد و المریض الذی یئس من البرء،و إن احتملتا أنّهما فی الاستقرار، و یستدلّ علیه بلفظ من استطاع فی الآیة الشریفة (1)ببیان أنّ موضوع الحکم تارة یؤخذ کصفة مشبهة لفعل قابل للبقاء فحینئذ ظاهر الدلیل أنّ الموضوع من القسم الثالث(المادامی) (2)،و أمّا إذا کان بنحو الفعل أو الصفة المشبهة المأخوذة من الفعل الدفعی لا البقائی فظاهره أنّ الموضوع بحدوثه موجد لحدوث الحکم و بقائه،فکلمة من استطاع فی الآیة دالّة علی بقاء وجوب الحجّ و حدوث الاستطاعة لأنّ(استطاع)

ص:25

..........

فعل حدثی لم یؤخذ کصفة مشبهة أی المستطیع،بل الآیة أخذت جانب الحدوث غایة الأمر أنّ الجانب الحدوثی من الاستطاعة لا مانع من الالتزام بکونه مقیّد بقدر من الامتداد الزمنی حتی آخر الاعمال بنحو مسمّی الوجود لطبیعی فعل الحجّ الصادق علی العامّ الأوّل،أو غیره کما لو کانت الاستطاعة المالیة سابقة علی القدرة علی الوصول إلی المشاعر بعامین کما فی بعض البلدان النائیة فی الزمن الأوّل أو فی البلدان ذات التعداد السکانی الکثیر حیث انّ الذهاب فیها بالنوبة و ذلک فیما لو دلّ الدلیل کما سیأتی فیکون المحصّل من الآیة أنّ وجوب الحجّ بقاء موضوعه عین وجوب الحجّ حدوثا،لا أنّه هناک موضوعان لحکمین أحدهما وجوب الحجّ حدوثا بالاستطاعة و الآخر استقرار الحجّ فی الذمّة بالاستطاعة مع الترک کی یبحث حینئذ انّ الترک المأخوذ هل هو الاهمالی أو الأعمّ فیتحصّل حینئذ أنّ وجوب الحجّ بقاء هو بمطلق الترک بدلالة الآیة بل فی الحقیقة بالاستطاعة مجرّدة من دون امتثال کأی تکلیف آخر.و یعضد ذلک أنّ الحجّ لم یوقّت فی الأداء بوقت غیر قابل للتکرّر لکی یکون قضاء غایة الأمر أخذت فیه الفوریة کما دلّلنا علیها.فحینئذ رفع الید عن استقرار الحجّ بقاء محتاج إلی دلالة خاصّة کما لو کانت الرخصة فی الترک شرعیة و استفیدت ملازمتها لعدم استقراره.

ثمّ انّه قد یقال:إنّ موضوع استقرار الحجّ و إن کان هو الترک المطلق و لو عن عذر أو أنّه عین الوجوب حدوثا أی یکفی فیه تحقّق الموضوع حدوثا فی العام الأوّل مع عدم امتثاله مطلقا إلاّ أنّه یبقی إشکال عدم تحقّق أصل الاستطاعة حدوثا فضلا عن الاستقرار و البقاء فلا یصحّ حینئذ ما ذهب إلیه الماتن و تقریر الإشکال ببیان أنّ العلم بالموضوع و العلم بالحکم و العلم بالمتعلّق المأخوذ و إن کان مقتضی القاعدة فیه إن لم یؤخذ شرعا أن یکون مقدّمة علمیة أی لأجل إحراز الامتثال فقط أو لأجل تحقّق التنجیز لأصل الحکم إلاّ أنّه فی بعض الموارد یکون مندرجا فی المقدّمات الوجودیة

ص:26

..........

للامتثال کما مثّلوا بتعلّم القراءة فی الفاتحة و السورة و تعلّم أجزاء و شرائط الصلاة و الصوم و الحجّ حیث إنّه بدون ذلک لا تتحقّق القدرة من رأس علی إتیان تلک المتعلّقات.و کذا الحال فی ما نحن فیه حیث إنّ الجهل بخصوص القافلة الموصلة إلی الحجّ و عدم العلم بها موجب للعجز و عدم القدرة کمن یکون فی بریة و لا یهتدی إلی الجهة و الطریق المفضیة إلی مکّة حینئذ یکون عاجزا عن الوصول لا سیّما مع الالتفات إلی أنّ فی الآیة دلالة خاصّة علی الاستطاعة السربیة حیث عبّرت و قیّدت الاستطاعة بحرف الجر(إلی)الدالّ علی الجهة و کذا عنوان(السبیل)فمع انتفاء تلک القدرة لا تحقّق للوجوب حدوثا فضلا عن البقاء.

و فیه:أنّ الجهل المفروض فی المقام لیس هو فی الطریق المفضی إلی الحجّ و إنّما هو فی تخیّل انطباق طبیعی الطریق المفضی علی غیر المفضی و إلاّ فأصل انطباق و تواجد الطبیعی علی الطریق الموصل لم ینتف العلم به فی فروض المسألة لأنّه وجدانا یعلم بأنّ خصوص ذلک الطریق المفضی فی الواقع أنّه أحد الطرق فکیف یفرض العجز؟هذا فضلا عن ما إذا قلنا إنّ الاستطاعة فی الآیة هی علی اتّخاذ الطریق لا سلوکه بجعل حرف الجرّ متعلّقا ب(سبیلا)فالأمر أوضح حینئذ.

و من ثمّ یظهر أنّ ما ذهب إلیه الماتن من استقرار الحجّ تامّ.

ص:27

..........

الأوّل:أن یکون السائل قد سأل عن صبی قد حجّ و هو ابن عشر سنین فیجیبه علیه السّلام بوجوب إعادة الحجّ علیه بعد البلوغ فیکون صریحا فی شرطیة البلوغ فی وجوب الحجّ کقید اتّصاف.

الثانی:انّ السائل أراد ب(یحجّ)أی یلزم بالحجّ و یکلّف بالحجّ،أی عن وجوب الحجّ،فأجابه علیه السّلام انّ وجوب الحجّ مقیّد بالبلوغ و علی ذلک فیحتمل المفاد أنّ التنجیز و الالزام بالحجّ بعد البلوغ فلا ینفی کون الحجّ مشروعا عند غیر البالغ أو أنّ حجّه غیر مجز.

إلاّ أنّ الصحیح المعنی الأوّل لکونه المتبادر أوّلا مع أصالة عدم التقدیر المحتاج إلیها فی المعنی الثانی،و یشهد أیضا لذلک أنّه علیه السّلام قد غایر بین عنوان الحجّ الذی فرض فیه ابن عشر سنین ممّا یبین أنّ الحجّ قد فرض وقوعه من ابن عشر سنین من السائل إلاّ أنّه علیه السّلام بیّن أنّ الطبیعی الواقع من الصبی لیس هو متّصف بالعنوان الخاصّ و هو حجّة الإسلام.

و یشهد لذلک بما لا استرابة فیه صدر الروایة الثانیة التی قطّعها صاحب الوسائل حیث انّ فیها السؤال عن العبد و أمّ الولد یحجّان أ یجزی حجّهما عن حجّة الإسلام بعد عتقهما،و السؤال عن غیر البالغ واقع فی سیاق ذیل ذلک أی أنّ السؤال من حجّ غیر واجد لشرائط الحجّ هل یجزی عن حجّة الإسلام بعد تحقّق الشرائط حینئذ فتدلّ الروایة علی أنّ البلوغ شرط کقید اتّصاف فی الملاک.

و باسناد الصدوق عن أبان عن الحکم بن حکیم،و فی بعض النسخ ابان بن الحکم و الظاهر وقوع السهو من الناسخ.و استبعاد روایة ابان عن الحکم لعدم روایته عنه فی غیر هذا المورد لیس بمعتمد.قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«الصبی إذا حجّ به فقد قضی حجّة الإسلام حتی یکبر» (1)،و فی ذیلها فی العبد کذلک و هذه الروایة بمضمونها

ص:29

و لا علی المجنون(1)و إن کان ادواریا إذا لم یف دور إفاقته بإتیان تمام الاعمال و لو حجّ الصبی لم یجزأ عن حجّة الإسلام و إن قلنا بصحّة عباداته و شرعیّتها کما هو الأقوی و کان واجدا لجمیع الشرائط سوی البلوغ ففی خبر مسمع عن الصادق علیه السّلام لو أنّ غلاما حجّ عشر حجج ثمّ احتلم کان علیه فریضة الإسلام.و فی خبر إسحاق بن عمّار عن أبی الحسن عن ابن عشر سنین یحجّ قال علیه السّلام:«علیه حجّة الإسلام إذا احتلم و کذا الجاریة علیها الحجّ إذا طمثت».

وردت عند العامّة عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله (1).

و هذه الروایة غیر معارضة لما تقدّم لأنّها قد غییت الاجزاء بالبلوغ،و یکون مفادها حینئذ انّه یعطی ثواب و ملاک الواجب تفضّلا کما لو مات قبل البلوغ،و علی أی تقدیر ففی هذه الروایة إشارة لا تخفی علی صحّة القول الثانی بل الثالث الذی حرّر فی مقتضی القاعدة.

و روایة مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«لو أنّ غلاما حجّ عشر حجج ثمّ احتلم فعلیه حجّة الإسلام»و المسألة بحمد اللّه واضحة بذلک.

أمّا المجنون فإن کان جنونه مطبقا لا یعقل و لا یدرک شیئا من رأس فهذا لیس موردا للرفع و لا للوضع الشرعی کما فی الصبی الغیر ممیّز،أمّا إذا کان جنونه ممزوجا بدرجة من الادراک و هو علی درجات کما هو ملاحظ،فالشأن فی رافعیة حدیث القلم بالنسبة إلیه شأن الدرجات التشکیکیة فی موضوع قاعدة الحرج و الدرجات التشکیکیة فی موضوع قاعدة الضرر،و الأقوال فیه-أی فی المورد الذی یکون الرفع رفعا تشریعیا امتنانیا قابلا للوضع-هو الأقوال المارّة آنفا فی الصبی الممیّز.

فعلی القول الثانی و الثالث فی المجنون المطبق من رأس یجب علیه الحجّ بعد الافاقة،أی الذی الرفع فیه عقلی لا شرعی کما هو کذلک فی القول الأوّل.و أمّا

ص:30

..........

السابقة من لزوم إعادة حجّه بعد بلوغه الدالّ علی ارتکاز مشروعیة الحجّ للصبی لدی الرواة،و أیّا ما کان فالروایات المزبورة هی وجه مستقلّ فی الدلالة علی الاستحباب،کما یمکن الاستدلال علی المشروعیة بما ورد من روایات عدیدة من استحباب احجاج الأولیاء للصبیان (1)بضمیمة أنّ الاعمال یأتی بها الممیّز بنفسه لا بحمل الولی له علیها کما هو الحال فی الرضیع و غیر الممیّز.هذا کلّه فی أصل الاستحباب.

أمّا اشتراط إذن الأب فی حج الصبی فقد یستدلّ بوجوه:

الأوّل:استلزام الحج للتصرّف المالی،أو أنّه بنفسه تصرّف مالی،و هو ضعیف کما أشار إلی وجه ضعفه فی المتن.

الثانی:کون مشروعیة الاستحباب هی القدر المتیقّن من الأدلّة،و هو ضعیف أیضا لأنّ الأدلّة کما تقدّمت الإشارة إلیها مطلقة بحمد اللّه.

الثالث:أولویة اشتراط الإذن فی حج الصبی منه فی البالغ و حیث انّ فی البالغ یشترط ذلک للنصّ المعتبر الوارد و هو معتبرة هشام (2).و فیه أنّه سیأتی ضعف الاستشهاد بتلک الروایة فی البالغ.

الرابع:دعوی أنّ مقتضی ولایة الأب علی الصبی فی أمواله بل و کافّة اموره من نکاحه و تربیته و تأدیبه مقتضاها أنّ حرکات الطفل و سفره و ترحاله یکون بید الأب؛إذ هو المسئول عن أمن الصبی و مصیره،فجعل مثل تلک السلطة و الولایة العامّة ینافیها کون الصبی مالک الاختیار بنحو مطلق لا سیّما فی فعل مثل الحجّ المستلزم للسفر حتی لحاضری المسجد الحرام لا العبادة المحضة کالصوم و الصلاة من حیث هما اللتان لا تستلزمان کون الصبی مطلق الاختیار فی ما یکون الأب مولی فیه بخلاف ما إذا کثرت صلاته الندبیة و کثر صومه.

ص:32

..........

إلاّ أنّ المحصل من هذا الوجه لیس هو شرطیة إذن الأب علی وزان شرطیة الشروط فی الماهیّات کشرطیة الطهارة فی الصلاة بل هو من قبیل العناوین الطارئة أو المزاحمة الرافعة للرخصة فی الفعل،و علی هذا فلو حجّ الصبی من دون إذن أبیه لکان فساد حجّه من جهة المبغوضیة المجتمعة مع المحبوبیة نظیر اجتماع الأمر و النهی،و علی هذا نخرج بقاعدة فقهیة کلّیة و هی اختلاف الحال فی غیر البالغ عن البالغ من اشتراط إذن الأب فی امور الأوّل مطلقا دون الثانی.فلا یوقع البحث فی تصرّفات غیر البالغ من زاویة العقوق و البرّ فقط کما فی البالغ بل یجب الالتفات و التفطّن إلی ولایة الأب عموما علیه فی ذلک.

و المحصّل من هذه القاعدة کون الإذن بمقتضی ولایته شرطا طارئا لا علی نسق شروط الماهیة الوضعیة بل علی وزان الشرط التکلیفی المتولّد من ولایة الأبّ الوضعیة و التکلیفیة علی الصبی،و یشهد له ما ذکروه من الفراغ فی موجبات الضمان فی القصاص من ضمان الآمر للصبی بالرکوب علی مرکب فی موضع الخطر حیث قیّدوا الضمان بکونه من دون إذن الأبّ.

الأوّل:وجوب طاعة الأبوین و هو عنوان ثانوی طارئ ملاکه مقدّم علی المستحبّات،إلاّ أنّ المسلم بین غیر المتقدّمین من الفقهاء هو حرمة عقوقهما أی وجوب الطاعة بالدرجة التی یلزم من عدمها العقوق لا مطلق طاعتهما و برّهما فإنّه أمر راجح لکن لیس بلازم،و من ثمّ إذا فرض التزاحم بین برّهما و إطاعتهما بالقدر المستحبّ و بقیّة المستحبّات العبادیة التی منها الحجّ بنحو یتعیّن التزاحم أی لم یتمکّن من إرضائهما بها حینئذ ینظر إلی الأهمّ ملاکا فیکون من الأولی مراعاته لا تعیّنه.

فمن ذلک یتحصّل عدم لزوم إذنهما فی مشروعیة و رجحان الحجّ المستحبّ إلاّ إذا استلزم عقوقهما فإنّه حینئذ یحرم العقوق،و أمّا صحّة الحجّ علی فرض العصیان

ص:33

..........

فلا إشکال فیها لأنّه لیس الفعل الغیر المرضی سبب للعقوق کما حرّر فی محلّه بشهادة أنّه یمکن إتیان الحجّ المستحبّ مع إغفالهما فلا یحصل عقوق ممّا یدلّ علی انفکاکهما و عدم السببیة التولیدیة بینهما،و المحرم من المقدّمات خصوص المقدّمة السببیة التولیدیة.

الثانی:ما استدلّ به صاحب الحدائق من معتبرة هشام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:

«قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله):من فقه الضیف أن لا یصوم تطوّعا إلاّ بإذن صاحبه...إلی أن قال:و من برّ الولد أن لا یصوم تطوّعا و لا یحجّ تطوّعا و لا یصلّی تطوّعا إلاّ بإذن أبویه و أمرهما و إلاّ کان الضیف جاهلا و کانت المرأة عاصیة و کان العبد فاسقا عاصیا و کان الولد عاقّا» (1).و السند و إن کان فیه أحمد بن هلال العبرتائی إلاّ أنّا قد ذکرنا مرارا أنّ انحرافه کان فی الغیبة الصغری و أنّ التوقیعین الصادرین هما من الناحیة المقدّسة لا من العسکری علیه السّلام و أنّ الطائفة قد قاطعته بعد انحرافه فما ترویه عنه هو أیام استقامته کما هو الحال فی علیّ بن أبی حمزة البطائنی،و أمّا الدلالة فهی و إن بنی صاحب الحدائق و غیره من أعلام متأخّری العصر علی کون دلالتها علی اللزوم تامّة و انّ خدش الثانی فیها بوجوه ثلاثة:

ضعف السند و قطعیّة بطلان المضمون لدلالتها علی توقّف الصلاة المستحبة علی إذن الأبوین،و توقّف صحّة الصوم و الصلاة المستحبّین علی أمرهما لعدم قول قائل بالأوّل و عدم توقّف الصحّة علی الأمر و إنّما علی الإذن و الرضا لو قیل به.

و الصحیح عدم دلالة الروایة علی ذلک بل هی إمّا محمولة علی الاستحباب نظرا للتعبیر بالبر و هو أمر ندبی عموما،و أمّا العقوق المعتبر فی الروایة فهو درجة تنزیلیة لا العقوق الحقیقی کما ورد التعبیر بالعقوق فی ترک الابن لإهداء الثواب لوالدیه المیّتین مع أنّه من الواضح أنّه لیس بمرتبة الحرمة؛إذ قد عرف العقوق فی اللغة (بالشقّ)فاستعیرها هنا بمعنی شقّ عصی الطاعة و الإحسان و البرّ أو قطع الصلة فلا

ص:34

و کذا المجنون(1)و إن کان لا یخلو عن إشکال لعدم نصّ فیه بالخصوص فیستحقّ الثواب علیه.

و یستدلّ له أیضا بما ورد فی بعض الروایات (1)من عنوان(الصبیة)الذی هو جمع مکسر للصبی إلاّ أنّه یطلق فی الاستعمال علی موارد الجمع من الجنسین.و کذا عنوان الصغار (2)و لا یبعد ذلک حتی فی عنوان(الصبیان)و لا یتوهّم أنّ مرادنا من ذلک إطلاق(الصبیان)علی جمع(الصبیات)من دون وجود(صبیة ذکور)معهم،بل مرادنا إطلاقه فی الاستعمال العرفی علی موارد الاجتماع من الجنسین تغلیبا لجانب الذکور.

و قد درج الفقهاء فی استظهار الأعمّ من الجنسین فی موارد الخطاب بضمیر الجمع المذکر کما فی قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ و قوله تعالی: مَنِ اسْتَطاعَ ممّا یراد فی مثل هذه الموارد جنس المکلّف و یؤتی بلفظ المذکّر من باب التغلیب.

نسب ذلک إلی الأصحاب و هو-کما تقدّم فی صدر البحث عن الشرط الأوّل- ذو درجات و تلک الدرجات التی یبقی معها شیئا من التمییز و الادراک هی موضع الرفع الشرعی و أنّ الرفع علی ثلاثة أقوال و أنّ أقواها الثالث،و هو کون القلم قلم الفعلیة و بالتبع المؤاخذة لا رفع قلم التکلیف.فالمشروعیة ستکون بعموم الأدلّة الأوّلیة و أمّا المجنون الذی لا یبقی معه تمییز من رأس فهو محل کلام و الانصاف أنّ ما حکی عن المنتهی من الاستدلال بمساواته للصبی غیر الممیّز لا سیّما المولود،فی محلّه و لیس من القیاس الظنّی کما قد قیل.

و الوجه فی ذلک ما علم من أدلّة التکلیف من أنّه تکتب له الحسنات و إن لم تکتب علیه السیّئات (3)فهو مع غیر الممیّز سیّان.

ص:36

و المراد بالاحرام به جعله محرما(1)لا أنّ یحرم عنه.

و حکی فی کشف اللثام عن المبسوط (1):أنّ من أتی المیقات و لم یتمکّن من الإحرام لمرض أو غیره أحرم عنه ولیّه و جنّبه ما یتجنّبه المحرم.

هذا و قد عنون الأصحاب فی بحث المیقات أنّ من عرض علیه مرض أو اغماء أو فقد عقل یحرم عنه ولیّه،کما ذکر ذلک المحقّق فی المعتبر تبعا لما رواه الشیخ بسند صحیح إلی جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السّلام:فی مریض اغمی علیه فلم یعقل حتی أتی الوقت(أو الموقف)فقال:«یحرم عنه رجل» (2).

و ما رواه الکلینی بسند صحیح عن جمیل عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السّلام -فی حدیث-قال فی مریض اغمی علیه حتی أتی الوقت فقال:«یحرم علیه» (3).

و یستفاد من هاتین الروایتین بوضوح أنّ ما أفتی به الشیخ الطوسی عامّ یشمل حتی مثل المجنون.

هکذا ورد التعبیر فی کثیر من کلمات الأصحاب و الروایات.و لتنقیح الحال فی فعل الاحرام و نیّته و کذا التلبیة و بقیّة أفعال الحجّ لا بدّ من ذکر امور:

الأمر الأوّل:

انّ الأفعال العبادیة یتصوّر الإتیان بها نیابة علی أربعة صور:

الاولی:أن یأت النائب بمجموع العمل عن المنوب عنه کما فی الحجّ أو العمرة أو الصلاة النیابیة.

الثانیة:أن یأت النائب بجزء من العمل عن المنوب عنه لا مجموعه،کما فی الطواف نیابة أو السعی أو الرمی أو الذبح کذلک،نیابة عمّن عجز عن الطواف أو

ص:37

..........

السعی أو الرمی أو الذبح دون بقیّة الأعمال فی الحجّ.

الثالثة:أن یوقع النائب العمل کفاعل و موجد فی بدن المنوب عنه فیکون المنوب عنه قابلا للعمل و الفعل و یسند إلیه إسناد القابل،کما فی غسل المیّت أو تیمّمه و کذا فی توضئة المریض أو تیمیمه.و کذا فی احجاج الصبی و إحرامه و الإطافة به و السعی به کما سیتّضح.و فی هذا القسم قد یقال بلزوم نیّة کلّ منهما أو نیّة خصوص المنوب عنه-فیما إذا أمکنه-و إلاّ فنیّة النائب.و سیأتی أنّ مقتضی القاعدة فی النیابة لزوم نیّة کلّ منهما فیما إذا أمکن ذلک من المنوب عنه،ثمّ إنّ فی هذا القسم الأقوی أن ینوی النائب أیضا لأنّه نائب حقیقة للجهة الفاعلیة للفعل عن المنوب عنه فلا بدّ من نیّته کما لا بدّ من نیّة المنوب عنه إن أمکن لکونه قابلا أیضا.ثمّ إنّ بحث لزوم واجدیة النائب فی هذا القسم لشرائط الأداء أو عدم لزومها کما هو الصحیح سیأتی لاحقا.

الرابعة:أن ینوب النائب فی الشرط العبادی للعبادة دون نفس العبادة المشروطة و هو و إن لم نجد له مثالا لکنّه ممکن ثبوتا.

و یمکن أن یستفاد من روایتی جمیل بن درّاج السابقتین (1):أنّ من تعذّر علیه الاحرام لمرض أنّه یحرم عنه،فإذا أفاق أتی ببقیّة الأعمال.نعم فی إجزاء ذلک عن حجّة الإسلام فیما لو کان مستطیعا قبل طروّ المرض کلام أفتی المحقّق بعدم إجزائه فی بحث المواقیت و سیأتی الحدیث عنه إن شاء اللّه تعالی.

و لکن الصحیح أنّ هذا مثال للقسم الثالث لا الرابع فتدبّر.

الأمر الثانی:

انّ الصبی غیر البالغ علی ثلاث درجات:

ص:38

..........

الاولی:الصبی الممیّز و قد عرّفوا التمییز بادراکه و استشعاره لقبح کشف العورة،و مرادهم کون العقل العملی-فضلا عن النظری-قد صار بالملکة و قریب من الفعلیة.

الثانیة:غیر الممیز و لکنّه یحسن التلفّظ و یدرک معانی الکلمات فی الجملة،فهذا صار عقله العملی بالقوّة و عقله النظری بالملکة القریب من الفعلیة و القوّة المحرّکة له العملیة لیست هی العقل العملی بل الغرائز السفلیة الاخری.

و من ثمّ یقع الکلام فی مثل هذه الدرجة من الصباوة أنّه هل تتأتّی منه النیّة و التلبیة فی الحجّ و نیّة غیره من الأفعال العبادیة أو لا؟

قد یقال بتأتّیها منه نظرا لأنّه یدرک معناها کما هو الفرض،و التحریک و إن لم یکن بعقله العملی،بل یکون بغرائزه الاخری،إلاّ أنّ ذلک لا ینافی کون حرکته العملیة الغریزیة هی باتّجاه اللّه تعالی فتکون قربیّة.نظیر من یأتی من البالغین بصلاة اللیل لزیادة الرزق أو من یعبد اللّه لأجل الفوز بالجنة أو الخلاص من النار فإنّ محرکیة مثل هذه المحرّکات لا تنافی القرب؛لأنّ القرب علی درجات و إن کان قد یفرّق بأن فی البالغ القوّة العاقلة العملیة هی المحرّکة نحو تلک الدواعی بخلاف الصبی غیر الممیز إلاّ أنّه لیس بفارق حیث انّ التحریک فی المآل یسند إلی العلّة الغائیة التی هی غایة الغایات و یکون دور قوّة العقل العملی مجرّد الوساطة فی العلیة،و علی أیّة حال فیستفاد من صحیحة زرارة عن أحدهما علیهما السّلام قال:«إذا حجّ الرجل بابنه و هو صغیر فإنّه یأمره أن یلبی و یفرض الحجّ فإن لم یحسن أن یلبّی لبّوا عنه و یطاف به و یصلّی عنه» الحدیث (1).

فإنّه علیه السّلام قد فرض أمر الأب للابن بأن یلبّی الابن و یفرض الحجّ،و فرض الحجّ نیّته،و إنشاء النیّة فهی من الصغیر.و الظاهر من کلامه علیه السّلام عمومه لغیر الممیّز بشهادة

ص:39

..........

استثناء خصوص من لم یحسن التلبیة أی التلفّظ بها،فتکون هذه الروایة مفسّرة لروایات الباب و مقیّدة للاطلاقات الواردة بالاحرام عن الصبیان،أی المطلقة للأمر بجعل الصبیان محرمین بایقاع الاحرام فیهم مع النیابة عنهم فی النیّة و التلبیة.

و لذلک عبّر بلفظه(عنه)حیث أنّه بقرینة تجریده من الثیاب و غسله و إلباسه ثوبی الاحرام یکون المراد من(عنه)هاهنا النیابة من القسم الثالث الذی تقدّم فی الأقسام الثلاثة فی الأمر الأوّل.

فالحاصل:انّ متن صحیحة زرارة یکون مقیّدا لتلک الاطلاقات و مفصّلا مؤلّفا بینها و بین الاطلاقات الاخری الواردة فی الباب الآمرة باحرام الصبیان أنفسهم.و حینئذ یکون هذا التفصیل لیس فی خصوص نیّة الاحرام و الاحرام و التلبیة،بل فی کلّ أفعال الحجّ.

نعم الأحوط مع کلّ ذلک نیّة الولی،بل هو الأقوی فیما یوقعه الولی من الأفعال فی الصبی.

الثالثة:الصبی الذی لا یدرک معانی الألفاظ و لا الکلام،أی أنّ عقله النظری بالقوّة فضلا عن العملی،و هذا القسم لا إشکال فی أنّ الولیّ یوقع الاحرام فیه و ینوی عنه نیابة و یلبّی عنه کذلک و کذا بقیّة أفعال الحجّ.

الأمر الثالث:

انّ الاجزاء و الشرائط المأخوذة فی الماهیّة العبادیة یتصوّر أخذها علی نحوین-کما ذکروا کلّ ذلک فی بحث مقدّمة الواجب فی مسألة الطهارات الثلاث-.

النحو الأوّل:أن تؤخذ عبادیة،و المراد من الأخذ تقیّدا لماهیة بها و تقوّمها بها،کما أنّ الشیء المأخوذ جزءا أو شرطا قد یکون فی نفسه عبادیا و قد یکون توصّلیا، کالرکوع الذی هو ذاته عبادی و کیفیّة أخذه فی الصلاة أیضا عبادیة أی یجب أن یؤتی

ص:40

..........

به بقصد الصلاة مع أنّه خضوع فی نفسه.و القیام الذی هو ذاته غیر عبادی لکن کیفیّة أخذه عبادیة أی یجب أن یؤتی به بقصد الأمر و إن کان هو فی نفسه لیس بعبادة.

النحو الثانی:أن تؤخذ توصّلیا أی تقیّدا لماهیة به و کیفیّة أخذه فیها،فلا یجب إتیانه بقصد أمر تلک الماهیة أعمّ من کونه هو فی نفسه عبادیا أو توصّلیا کالطهارة و الستر فی الصلاة حیث انّ الأوّل فی نفسه عبادی لکنّه إذا أتی به لعبادة اخری یکتفی به فی عبادة مغایرة لکون أخذه توصّلیا.

و أمّا الستر و التستّر فهو فی نفسه لیس بعبادی و لا یجب إتیانه بداعی الأمر.

و تظهر فائدة هذا البحث فی القسم الثانی من النائب و مثاله احجاج الولی للصبی فی الأفعال التی ینوب فیها الولی عن الصبی بالنیابة التی من القسم الثانی کأن یطوف عنه أو یرمی عنه فیما إذا لم یتمکّن،أو یصلّی عنه حیث انّ تلک الأفعال مشروطة بالاحرام،و الاحرام و إن کان فی نفسه تعبّدیا إلاّ أنّ أخذه فی الحجّ توصّلی فحینئذ یکفی إحرام الولیّ لحجّ نفسه لوقوع تلک الأفعال النیابیة عن الصبی وقوعا مع الشرط و إن لم یوقع الشرط بقصد الأمر النیابی.هذا مع کون الصبی محرما أیضا،و ما ینسب إلی المشهور فی المسألة الثالثة من عدم لزوم کون الولیّ محرما إنّما یتمّ فی النیابة التی من القسم الثالث لا القسم الثانی،فإطلاق کلامهم-الموهم-محمول علی القسم الثالث من النیابة.

الأمر الرابع:

الشرائط و الاجزاء المأخوذة فی الماهیة العبادیة علی قسمین:

الأوّل:هی شرائط و اجزاء الماهیّة بما هی هی،فتعمّ أصناف المکلّفین.

الثانی:هی شرائط و اجزاء المؤدّی،أو یعبّر عنها بشرائط الأداء،و تستعلم إثباتا فی لسان الأدلّة بتوسّط أخذ عنوان صنف خاصّ من المکلّف فی موضوع ذلک الشرط،

ص:41

..........

کما إذا ورد فی اللسان الرجل یجهر فی صلاة الصبح،أو الرجل یلبس ثوبی الاحرام، و المرأة تتستّر فی حال الصلاة،بخلاف لسان نمط الأوّل فإنّه أخذ الشرط فی الماهیة بما هی هی.

و من قبیل لسان الأوّل اشتراط الاحرام فی الحجّ و العمرة حیث انّه من شرائط الماهیة لا من شرائط المؤدّی،و علی ذلک یشترط فی الولی عن الصبی إذا أتی بالنیابة عن الصبی من القسم الثانی من أفعال الصبی یشترط أن یکون محرما و من ثمّ حکمنا بلزوم کون الذابح عن البالغ محرما مضافا إلی شرط الإیمان؛لأنّ الذبح من المباشر عبادة نیابیة عن المذبوح عنه.نعم غایة الأمر بمقتضی ما قدّمناه فی الأمر الثالث أنّ الاحرام و إن کان عبادیا إلاّ أنّ أخذه فی الحجّ توصّلی فیکتفی الولی باحرام حجّ نفسه فی تحقیق شرط الاحرام المأخوذ فی الفعل النیابی کالطواف عن الصبی أو یرمی عنه.

و أمّا النیابة من القسم الثالث و هو أن یوقع النائب العمل فی المنوب عنه کما فی احجاج الصبی فمن الواضح عدم عموم أدلّة شرائط الماهیة و لا شرائط الأداء لهذا النائب؛لأنّ شرائط الماهیة و أجزائها المفروض تحقّقها بواجدیة الصبی لها،و أمّا شرائط الأداء فلسانها فیما کان المؤدّی فاعلا و قابلا للفعل.

الأمر الخامس:

انّه قد استشکل السیّد الشاهرودی قدّس سرّه فی تقریراته فی الصبی الذی لم یثغر حیث انّه ورد فی صحیح محمّد بن الفضیل عن أبی جعفر الثانی علیه السّلام:عن الصبی متی یحرم به قال:«إذا أثغر» (1)،و استظهر أنّه فی مقام التحدید فیقیّد المطلقات،و تنبّه إلی معارضته بصحیح عبد الرحمن بن الحجّاج (2)حیث انّ فیه الصبی المولود و هو الذی

ص:42

فلیلبسه ثوبی الاحرام و یقول:اللّهمّ إنّی أحرمت هذا الصبی...و یأمره بالتلبیة بمعنی أن یلقّنه إیّاها و إن لم یکن قابلا(1)یلبّی عنه فی کلّ ما لا یتمکّن و یطوف به لم یثغر،ثمّ بعد ذلک ذهب إلی استحکام التعارض و حیث انّ الاثغار مردّد بین من یقرب من ستّة أشهر أو ستّ سنین لکون الثغر هو إنبات القواطع أو سقوط الثنایا، و حیث انّ الاثغار مردّد تکون دائرة المعارضة إلی الصبی ذی الستّ سنین فیحجّ به رجاء.

و فیما أفاده نقاط مواضع للتأمّل:

الأوّل:انّ الصحیح فی باب المستحبّات لا یرتکب التخصیص و لا التقیید و لا حمل المطلق علی المقیّد و العام علی الخاصّ لکون بابها موضوعا علی تعدّد المطلوب،بل انّهم یرتکبون ذلک فی الدلیل الواحد و اللسان الواحد المشتمل علی الماهیة الترکیبیة أنّهم یجعلون القیود مع المقیّد من باب تعدّد المطلوب فهذه قرینة عامّة فی باب المستحبّات فمن ثمّ لا تقیّد المطلقات بصحیح ابن الفضیل،کما لا معارضة مع صحیح عبد الرحمن بن الحجّاج.

ثانیا:لو بنی فی المستحبّات کما یبنی فی الالزامیات من نحو الجمع بین الأدلّة لکان مقتضی القاعدة عند تعارض الخاصّتین هو الرجوع إلی العموم الفوقانی أی مطلقات المشروعیة للصبی.

ثالثا:لو أعرض عن ما سبق أیضا لکان مقتضی القاعدة هو کون التعارض فی القدر المتیقّن من صحیح الفضیل و هو من لم یبلغ الستّة أشهر فهو مقدار التعارض لا الأکثر؛ لأنّ الفرض أنّ صحیح الفضیل خاصّ منفصل مجمل فلا یکون حجّة فی نفسه إلاّ بمقدار القدر المتیقّن.

قد تقدّم فی الأمر الثانی أنّ ضابطة قابلیّته کونه یحسن الکلام و یلتفت إلی معنی الکلام و إن لم یکن ممیّزا کما دلّت علی ذلک صحیحة زرارة المتقدّمة و هو مقتضی القاعدة کما بیّنا،لا سیّما فی التلبیة.نعم فی النیّة قد ذکرنا أنّ الأقوی هو نیّة کلّ من

ص:43

و یسعی به بین الصفا و المروة و یقف به(1)فی عرفات و منی و یأمره بالرمی و إن لم یقدر یرمی عنه،و هکذا یأمره بصلاة الطواف و إن لم یقدر یصلّی عنه و لا بدّ من أن یکون طاهرا متوضّئا و لو بصورة الوضوء و إن لم یمکن فیتوضّأ هو عنه(2)و یحلق رأسه و هکذا جمیع الأعمال.

النائب و المنوب عنه حتی فی القسم الثالث من النیابة،بل فی کلّ أقسام النیابة یجب الجمع بین النیّتین،و وجه ذلک فی خصوص الثالث ما تقدّم فی الأمر الأوّل و هو أنّ النائب فیه و إن کان فاعلا لا قابلا إلاّ أنّ الحیثیّة الفاعلیة فی الفعل حیث انّها عبادیة أیضا فیجب نیّة النائب فیها و من ثمّ یجب علی الموضئ للمریض أو التیمّم للمریض النیّة مضافا إلی نیّة المریض و لیس ذلک من باب الاحتیاط،بل فی غسل المیّت لیس من الجزاف القول بأنّ الغاسل یجب علیه إیقاع النیّة نیابة عن المیّت فی کلا الحیثیّتین.

لا بدّ من التنبیه هاهنا علی أنّ الوقوف بالصبی فی المشعر غیر الممیّز یجب علی الولی النیّة؛لأنّه نائب عنه من القسم الثالث حیث انّه یوقع الوقوف فیه بخلاف الممیّز،غایة الأمر الصبی الممیّز إن أحسن الکلام و النیّة فیکون حاله حال المریض الذی یوضئ،و إن کان لم یحسن الکلام و النیّة کالمولود فحاله حال المیّت فی النیّة الذی ذکر آنفا،و أهمّیة التنبیه علی النیّة فی هذا الموضع لرکنیّة الوقوف.

قد اختلفت کلمات الأصحاب فی توضّئة الصبی لأجل الطواف،فمنهم من ذهب إلی جمع الولیّ بین وضوئه و توضئة الصبی،و من ذاهب إلی وضوء الولیّ دون الصبی إن لم یمکن توضّئه بنفسه،و من قائل بلزوم أمر الولی للصبی بأن یتوضّأ إن أمکن و إلاّ فیسقط الوضوء کما ذهب إلیه السیّد الخوئی قدّس سرّه،و من قائل بلزوم توضّؤ الصبی إمّا بنفسه أو بتوضئة الولیّ له،و عبّروا عن ذلک بصورة الوضوء و هو الأقوی کما سیتّضح.

ص:44

و أمّا فی الممیّز فاللازم إذن الولی الشرعی إن اعتبرتا فی صحّة إحرامه الإذن(1).

و لک أجره» (1).و هی و إن وردت فی خصوص الامّ إلاّ أنّ مسألة الامّ ظاهر منها أنّها لیس عن الحکم کأدب شرعی و وظیفة ملقاة علی الولیّ،بل سؤالها عن مشروعیة الحجّ و الإحجاج للصبی و الإحجاج به،و کذا مفاد الذیل:«و لک أجره»الظاهر فی الأجر الخاصّ للحجّ المشروع.

و یستدلّ له أیضا بالعموم فی صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«انظروا من کان معکم من الصبیان فقدّموه إلی الجحفة أو إلی بطن مر و یصنع بهم ما یصنع بالمحرم و یطاف بهم و یرمی عنهم»الحدیث (2).

حیث انّه من الظاهر البیّن أنّ الصبیة التی معهم فی المعتاد و المتعارف خارجا و استعمالا لیس بمختصّ بالصبیة الصلبیّین للمخاطب،بل کلّ من یتکفّلهم من صبیة الأقرباء و نحوهم،بل لو سلم اختصاصها بالصلبیّین فحیث انّ الروایة کما ذکرنا أنّ لسانها فی المشروعیة لا جعل الولایة فلا تختص بالولی الشرعی،و کذا یظهر من صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج المتقدّمة حیث فیها احرام حمیدة رضوان اللّه علیها بالصبیة،و مثلها ما رواه یونس بن یعقوب عن أبیه قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:

إنّ معی صبیة صغار...الحدیث (3).

غایة الأمر هذه الروایات لا تتعرّض إلی لزوم الاستئذان من الولیّ الشرعی فیما لو حجّ به غیره فلا بدّ من الاستئذان.

تقدّم الکلام فی ذلک فی حجّ الصبی الممیّز أنّه یشترط فیه ذلک تکلیفا اقتضائیا.

ص:47

..........

غیر المئونة فحینئذ أی واجب مالی یتعلّق بذی الرحم العادم للمال-أی غیر الواجد للمال-لا یجب علی ذی الرحم الغنی النفقة علیه بلحاظه.

الرابعة:انّ التسبیب موجب للضمان فی الغرامات المالیة المحضة کالاتلاف و التلف و نحوها دون التسبیب فی الواجبات المالیة،کأن یسبّب شخص لآخر تعلّق الخمس به أو الزکاة أو غیرها من الواجبات المالیة فإنّه لا یوجب الضمان علی المسبّب.

الخامسة:أنّ استحباب الإحجاج الوارد فی روایات المقام إنّما هو بلحاظ الصبی غیر الممیّز أو الممیّز العاجز عن الاستقلال فی الأفعال،و أمّا الصبی الممیّز الذی یستقلّ بالفعل فلا یکون أمر الولی له بالحجّ احجاجا أو حجّا به،أی لا یکون نیابة من القسمین الثانی و الثالث.نعم قد یستظهر من الأمر الوارد بتوقیتهم عن تروک الاحرام أنّ ذلک نحو من احجاج الولی للممیّز،و أیّا ما کان فإنّ فی صورة استقلال الصبی الممیّز بالحجّ لا یکون ذلک من باب الإحجاج.

السادسة:أنّ مقتضی الأمر بالاحجاج هو عین مقتضی الأمر الاستحبابی بالبذل لبالغ آخر لیحجّ من کون مقتضاهما هو وقوع نفقات الحجّ من السفر و الهدی و ثوبی الاحرام و غیرها من المؤن المالیة و غیرها هی علی المأمور بالاحجاج و البذل؛إذ الأمر تعلّق بمجموع ماهیّة الحجّ و الذی فیه یکون مال الهدی مقدّمة وجودیة لا سیّما و أنّ هذین الأمرین هما بعنوان الإحسان إلی الصبی و البالغ،و هذا بخلاف ما إذا لم یخاطب المکلّف أو الولی بالاحجاج کما إذا استقلّ الصبی الممیّز بالعمل فإنّ مقتضی القاعدة إذا خوطب بالذبح عنه بمقتضی ما تقدّم فی النقطة الثانیة هو علی الصبی دون الولی.

فیظهر ممّا تقدّم من النقاط أنّ مقتضی القاعدة هو تحمّل الولی مال الهدی فی غیر الممیّز دون الممیّز المستقلّ بأعمال الحجّ.

ص:49

..........

نعم،بالنسبة إلی الصبی الممیّز قد اتّضح من المسألة السابقة أنّ نفقة الحجّ و السفر إنّما تکون من مال الصبی إذا کان مصلحة له،و أمّا إذا لم یکن مصلحة له فیکون الولی ضامنا لتلک النفقات من باب التسبیب لتصرّف الصبی أو الولی فی المال فی غیر المورد المرخّص،و هذا هو المحمل الصحیح لما ذکره الفقهاء من أنّ الولی ضامن لمال الهدی لأنّه المسبّب،فإنّ المراد من التسبیب هو ذلک لا ما تقدّم فی النقطة الرابعة من التسبیب للواجب المالی،بل التسبیب للتصرّف فی مال الصبی فی غیر ما هو مصلحة له.

ثمّ انّه لا بدّ أن یحرّر الحال فی المصلحة التی هی شرط فی التصرّفات المالیة فی أموال الصبی هل هی خصوص المصلحة المالیة أو الأعمّ الشاملة لمثل الآداب الشرعیة المعتدّ بنفعها للصبی،و لا یبعد الثانی و تحریره فی محلّه.کما أنّه بحسب مقتضی القاعدة فی الصبی الممیّز المستقلّ فی الحجّ بناء علی المشروعیة أن یکون الخطاب بالذبح متوجّها إلیه.و هذا لا ینافی عدم جواز صرف مال الصبی فی الهدی فیما لم یکن الحجّ مصلحة له؛إذ غایة الأمر أنّ الصبی لو امتثل ذلک فی ماله یکون الغرم علی الولی،أو أنّ الولی یبذل له ذلک.نعم لو مانع الولی من تصرّف الصبی فی ماله و لم یبذل له مقتضی القاعدة حینئذ هو خطاب الممیّز بالصوم بدلا عن الهدی، هذا کلّه بحسب مقتضی القاعدة.

أمّا بحسب الروایات الخاصّة الواردة الاولی صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«انظروا من کان معکم من الصبیان فقدّموه إلی الجحفة أو إلی بطن مر و یصنع بهم ما یصنع بالمحرم،و یطاف بهم و یرمی عنهم و من لا یجد الهدی منهم فلیصم عنه ولیّه» (1).

و مفاد الصحیحة من حیث الموضوع و إن کان قد یتراءی أنّه مطلق الصبی إلاّ أنّه بقرینة التعبیر و یصنع بهم یکون فی خصوص الإحجاج لا حجّ الصبی بالاستقلال و إن

ص:50

..........

عبّر فی الروایة ما یصنع بالمحرم ممّا قد یوهم أنّ المراد من الصنع بهم هاهنا الأمر بالاحرام کأمر البالغ المحرم،حیث انّ المراد بالمحرم هاهنا أنّه یفرض محرما.أمّا المحمول فی الروایة فظاهرها ابتداءً تعلیق وجوب الصوم علی الولی عن الصبی علی عدم وجدان الصبیان للهدی بناء علی رجوع الضمیر المجرور(منهم)إلی الصبیان فتکون حینئذ دالّة علی أنّ الهدی یجب فی مال الصبی فإن لم یجد فیجب علی الولیّ الصوم عنه لا سیّما و أنّ ضمیر الجمع هنا ضمیر الغائب حیث انّه لو ارید منه الأعمّ من الصبیان و من الکبار الأولیاء لأتی بضمیر المخاطب کما فی صدر الروایة،لکن قد یحتمل عود الضمیر إلی المجموع بقرینة التعبیر بولیّه بعد ذلک الذی هو فی قوّة الغائب فیکون من الغیبة بعد الالتفات الذی سبق فی الصدر،لکن الأوجه الأوّل.

و ما فی المستمسک من تفسیر عدم وجدان الصبیان للهدی بعدم وجدان الکبار الهدی لهم لأنّ مال الصبی إنّما یکون من مال ولیّه لتعارف ذلک التعبیر عرفا و إن کان لا یخلوا من وجه إلاّ أنّ الأوجه أخذ الاسناد حقیقیا فیما هو قید لموضوع حکم صیام الولی عنه.

و أمّا مفاد صحیحة زرارة عن أحدهما علیهما السّلام قال:«إذا حجّ الرجل بابنه و هو صغیر فإنّه یأمره أن یلبّی و یفرض الحجّ،فإن لم یحسن أن یلبّی لبّوا عنه و یطاف به و یصلّی عنه،قلت:لیس لهم ما یذبحون،قال:یذبح عن الصغار،و یصوم الکبار،و یتّقی علیهم ما یتّقی علی المحرم من الثیاب و الطیب،و إن قتل صیدا فعلی أبیه» (1).

و هذه صحیحة من حیث الموضوع أعمّ من الممیّز و غیره،أی أعمّ من الحجّ حجّ الصبی و إحجاجه،و أمّا المحمول فالظاهر من ضمیر الجمع أنّه عائد لضمیر الجمع السابق فی لفظة(لبّوا عنه)أی العائد للکبار،فیکون مفادها أنّه إن لم یکن للکبار ما

ص:51

..........

یذبحون عن الجمیع أی عن أنفسهم و عن الصغار،فأجاب علیه السّلام یذبح عن الصغار.

و لکن یحتمل عود الضمیر إلی الصغار کما هو متعیّن ذلک فی(و یتّقی علیهم)لا سیّما و أنّ فی نسخة الکافی لم یتقدّم ضمیر الجمع(لبّوا)بل عبّر فیها(لبّی عنه)فیتّفق مفادها علی هذا الاحتمال مع مفاد صحیحة معاویة بن عمّار،غایة الأمر أنّ فی هذه الصحیحة قد أوجبت الذبح عن الصغار و صوم الکبار عن أنفسهم و کأنّه للتزاحم بین الواجبین المخاطب بهما الولی فیقدّم غیر ذی البدل علی ذی البدل و علی أیّة حال إیجاب الذبح علی الولی فی هذه الصحیحة و إیجاب الصیام علیه فی صحیحة معاویة المتقدّمة بعد تقیید إطلاق الاولی بالثانیة دالّ علی أنّ الهدی للصبی واجب علی الولی فی الجملة فإن لم یتمکّن من الهدی فیصوم عن الصبی،فلو بنی علی إجمال مرجع الضمیر فی الروایتین الذی أخذ موضوعا لوجوب الهدی أو بدله علی الولی فیکون المحصّل من هاتین الصحیحتین کقدر متیقّن هو وجوب الهدی علی الولی عند عدم وجدان الصبی له أعمّ من کونه ممیّزا أو غیر ممیّز إلاّ أنّ مقتضی القاعدة فی الإحجاج علی الولی مطلقا و لا ینافیه الإجمال فی الصحیحتین،بخلاف ما لو بنی علی ظهورهما فی تقیید الوجوب المزبور بقید عدم وجدان الصبی فإنّه یرتکب التخصیص فی مقتضی القاعدة فی خصوص الإحجاج.

و أمّا موثّق إسحاق سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن غلمان لنا دخلوا معنا مکّة بعمرة و خرجوا معنا إلی عرفات بغیر إحرام،قال:«قل لهم:یغتسلون ثمّ یحرمون و اذبحوا عنهم کما تذبحون عن أنفسکم» (1).

فالظاهر أنّه فی المملوک المبذول له الحجّ کما وردت روایات عدیدة فی ذلک (2)، و لا أقلّ من إجمال المراد فیها.

ص:52

و کذا کفّارة الصید إذا صاد الصبی،و أمّا الکفّارات الاخر المختصّة بالعمد فهل هی أیضا علی الولیّ أو فی مال الصبی أو لا یجب الکفّارة فی غیر الصید (1)؛لأنّ عمد الصبی خطأ،و المفروض أنّ تلک الکفّارات لا تثبت فی صورة الخطأ؟وجوه(1)لا یبعد قوّة الأخیر،أمّا لذلک و أمّا لانصراف أدلّتها عن الصبی،لکن الأحوط تکفّل الولیّ،بل لا یترک هذا الاحتیاط،بل هو الأقوی؛لأنّ قوله علیه السّلام:«عمد الصبی خطأ»مختصّ بالدیات و الانصراف ممنوع و إلاّ فیلزم الالتزام به فی الصید أیضا.

لکن بقرینة ما فی صحیح زرارة من إطلاق ثبوت کفّارة الصید علی الولی أعمّ من کونه ممیّزا أو غیر ممیّز مع أنّ الکفّارة لیست من أجزاء الحجّ فی الإحجاج و لذا یلزم بها الباذل فی الحجّ البذلی یظهر قرینیة هذا الاطلاق علی عود الضمیر فی(لهم)إلی الکبار و کذا کفّارة الصید کما تفید ذلک صحیحة زرارة التی هی فی مطلق الصبی کما تقدّم و لا یعارضه ما فی مصحّحة علی بن جعفر (2)؛لأنّ مفادها نفی تعلّق الکفّارة علی الصبی لا مطلقا فلا تنافی صحیحة زرارة (3).

یقع الکلام تارة بحسب مقتضی القاعدة فی کلّ من الصبی الممیّز و غیر الممیّز و اخری بحسب الروایات الخاصّة.

أمّا الکلام بحسب مقتضی القاعدة فمضافا إلی ما تقدّم فی النقاط الستّ لا بدّ من الالتفات إلی نقاط اخر:

قاعدة عمد الصبی خطأ الاولی:

حیث انّ الکفّارات فی غالب تروک الاحرام مترتّبة علی الإتیان العمدی فلا بدّ من

ص:53

..........

البحث عن وجود عمد الصبی فی أفعاله فنقول:قد ذهب المشهور-کما هو المعروف نسبة فی الکلمات-إلی عدم تحقّق العمد من الصبی ما لم یبلغ،و ذهب الشیخ و جماعة بتحدید ذلک بعشر سنین لا بالبلوغ و أنّه حینئذ تقام علیه الحدود و یقتصّ منه و استند فی نفی العمد عنه إلی ما ورد فی الروایات المعتبرة من أنّه عمد الصبی و خطأه واحد-کما فی صحیحة محمّد بن مسلم (1)-و قد ذیّل هذا العموم فی بعض تلک الروایات ب(تحمله العاقلة) (2)،و من ثمّ نفوا عنه الإرادة و حکموا بسلب عبارته فی مطلق الانشائیات من العقود و الایقاعات و تحریر الحال فی مفاد هذا الحدیث الذی هو کالقاعدة أنّ مفاده یحتمل وجوها.

الأوّل:ما ذهب إلیه المشهور من سلب الإرادة و العبارة و أنّه کالبهیمة.

الثانی:عدم سلب الإرادة مطلقا،بل قصورها و کونها بمنزلة الإرادة الخطائیة،ففی الموارد التی یترتّب الأثر علی خصوص الإرادة القویة العمدیة لا یترتّب علی إرادته فکان إرادته من باب الاشتباه فی التطبیق.

الثالث:تنزیل إرادته العمدیة منزلة الإرادة الخطائیة فیما کان لکلّ من العمد و الخطأ أثر،سواء فی باب الدیات و غیره،فهذا التنزیل لا یعمّ الموارد التی یکون الأثر مختصّا بالعمد.

الرابع:انّه تعبّد خاصّ فی خصوص الدیات.

و الأظهر من هذه الوجوه هو الثانی و ذلک لأنّه لو ارید من هذا الحدیث سلب إرادة الصبی مطلقا کی یعمّ حتی انشائیاته و عبارته لما استند القتل إلیه و لو خطأ و لما حملت العاقلة الدیة؛لأنّ الفعل لا یستند إلاّ بالإرادة أیّا ما کان من أقسام الفعل فحینئذ هذا ممّا یشهد بوجود إرادته.غایة الأمر هذه الإرادة لیست إرادة کاملة تامّة

ص:54

..........

مستقلّة،بل ناقصة لا یعتدّ بها منفردة،و من ثمّ کانت بمنزلة الإرادة الخطائیة و لا یخصّ مفاد هذه القاعدة بباب الدیات لما تقدّم من صحیح محمّد بن مسلم الذی لم یذیّل بذلک الذیل فلا وجه لتخصیصه و حمله علی باب الدیات لأنّه من قبیل المثبتین مع ما ذیل فیه کما لا یخصّ مفاد هذا الحدیث بموارد ترتّب الأثر علی الخطأ أیضا کما قد ذکر ذلک فی الوجه الثالث؛لأنّ عبارة الروایة لیس(عمد الصبی خطأ)بل (عمد الصبی و خطأه واحد)مع أنّه لو فرض ذلک التعبیر لکان التنزیل یصحّ بلحاظ نفی الأثر أیضا.هذا مضافا إلی أنّ الوجه الثانی موافق للاعتبار العقلائی حیث انّه لا یعتدّون بإرادة الصبی مستقلّة بل ناقصة لا تتمّ إلاّ بإرادة الولی لا سیّما فی الصبی غیر الممیّز حیث أنّ غیر الممیّز کما ذکرنا سابقا لا عقل عملی بالفعل له یزجره و إن کان له عقل نظری یدرک و یحسن الکلام.

و علی ضوء هذه النقطة لا تترتّب الکفّارات علی الصبی بعد أخذ قید العمد فیها و یشهد علی ذلک ما ورد فی روایات المقام من أنّ الصبی إذا حجّ أو حجّ به ینهی و یوقی عن تروک الاحرام من قبل الکبار،الظاهر ذلک فی کون إرادة الصبی ناقصة محتاجة إلی التتمیم و لک أن تجعل هذا المفاد فی روایات المقام بنفسه دلیلا آخر علی عدم ترتّب الکفّارة علی الصبی کما لک أن تجعل دلیلا ثالثا علی عدمها علی الصبی و هو ما ورد فی حدیث رفع القلم عن الصبی کما فی صحیح البختری (1)و غیرها من الروایات (2)و لو کان الرفع بلحاظ الفعلیة التامّة کما هو المختار و هذه الوجوه تعمّ الصبی الممیّز و غیره بل فی الصبی الذی لا یحسن الکلام لا یتعقّل توجیه خطاب التروک إلیه أصلا و لا إرادة خطائیة له أصلا.و هذا مطابق لمفاد مصحّح علی بن جعفر المتقدّم (3)من نفی الکفّارات عن الصبی مطلقا.

ص:55

..........

النقطة الثانیة:

انّ مقتضی القاعدة فی الولیّ فی حجّ الصبی الممیّز المستقلّ بالأعمال عدم تعلّق الکفّارات علی ذمّة الولی أمّا لعدم ترتّب الکفّارة علی فعل الصبی و أمّا لعدم کون الولیّ مسبّبا لغرامة مالیة فی البین،و کذا الحال فی احجاج الصبی حیث انّ الفرض أنّ الصبی لا کفّارة علی فعله أو لأنّ الإحجاج بمنزلة البذل و کفّارات البذل و کفّارات الاحرام لا تتعلّق بالباذل،لکن قد یقال بأنّ مقتضی الإحجاج و کذا أمر الولی بایقاع أفعال الحجّ،أجزاءا و شرائط فی الصبی و التی منها تروک الاحرام و إن کانت هی آثارا للاحرام الذی هو شرط فی ماهیة الحجّ.

و لک أن تقول:إنّ مقتضی ما ورد من أمر الولی بتوقیة الصبی ما یتّقی المحرم کما فی صحیح زرارة و مصحّح علی بن جعفر هو کون الولی مخاطبا بالتروک لا الصبی، غایة الأمر هو مخاطب بها فی مورد الصبی فإذا صدرت من الصبی بتقصیر من الولیّ یکون بمنزلة ارتکابها عمدا،و یشهد لترتّب الکفّارة علی کونه مخاطبا بها فی الصبی ما فی صحیح زرارة من ترتّب و تفریع ثبوت-کفّارة الصید علی الولیّ-علی خطابه بتوقیة الصبی.غایة الأمر أنّه فی کفّارة الصید تثبت مطلقا،و هذا لا یخلو من وجه و قوّة.

و لا یشکل بأنّ فی کفّارة الصید خصوصیة و هو ثبوتها حتی فی الخطأ الذی هو دائما فی فعل الصبی بخلاف بقیّة الکفّارات و لذا خصّص بالذکر فی الروایة فإنّه یقال علی ذلک یجب الالتزام بعدم کون التروک مخاطب بها الولی؛لأنّ المفروض أنّ ما یجترحه الصبی هو من باب الخطأ و هو کما تری.کما قد یشکل بأنّ الدلیل إنّما دلّ علی ترتّب الکفّارة فی التروک التی یخاطب بها المکلّف نفسه لا ما یخاطب بها بایقاعها فی غیره.

و فیه:أنّ ذلک بعینه جار فی کفّارة الصید،و تقدّم أنّ ظهوره فی صحیح زرارة تفرّع

ص:56

..........

و ترتّب ثبوت کفّارته علی الخطاب المزبور.

فرع قد ذکر الشیخ فی المبسوط أنّه لو أفسد الصبی حجّه لما کان علیه وجوب القضاء لعدم کون الموجب إفسادا للحجّ؛لکون عمده خطأ،بینما قوّی فی الجواهر الافساد و تعلّق الوجوب به بعد البلوغ نظیر الجنابة و الغسل و استشهد علی کون قاعدة عمد الصبی خطأ مختصّة بالدیات هو أنّه یلزم من عمومها عدم مبطلیة موانع الصلاة و بقیّة العبادات فیما لو أتی الصبی بها عمدا،و هو کما تری.

إلاّ أنّ الصحیح ما ذهب إلیه الشیخ من عموم القاعدة و لا یرد ما نقض به فی الجواهر؛لأنّ مورد تطبیق القاعدة هو فی الفعل الذی یلزم صدوره عند إرادة تامّة و تناط صحّته بالإرادة الکاملة.و أمّا فی الفعل الذی یکتفی فیه بمطلق الإرادة کما دلّ الدلیل فی مورد عبادات الصبی علی صدورها منه فإنّه لا تطبّق فیه تلک القاعدة لأنّ مفروض القسم الثانی فی الأفعال التی لا اختلاف فیها بین الإرادة التامّة و الناقصة.

و بعبارة اخری:أنّه فی القسم الثانی من الأفعال کما أنّ صدور الاجزاء بإرادة ناقصة صحیحا لدلالة الدلیل فکذلک صدور المانع و المبطل مفسدا لکونه صادرا عن إرادة هی عین درجة الإرادة فی الاجزاء.

و الحاصل:أنّه من الأفعال ما یؤخذ فی صدورها الإرادة التامّة الکاملة لترتیب الآثار علیها،و منها ما یکفی فیه مطلق الإرادة کما فی الإنشاءات المجرّدة فی العقود و الایقاعات دون تولّیها بتمامها،فإنّ الإنشاء المجرّد یتأتّی من الوکیل أو من الفضولی فی الصیغة فقط الذی هو ذو إرادة ناقصة لکونه یکفی فیه مطلق الإرادة و لو غیر التامّة المستقلّة،و هذا بخلاف تولّی تمام العقد أو فی قتل العمد المترتّب علیه القصاص دون القتل الخطأ الذی یکفی فیه الإرادة الناقصة.

ص:57

..........

و الحاصل أنّه لا بدّ من الالتفات إلی أنّ العموم الوارد-فی صحیح محمّد بن مسلم و عمد الصبی و خطأه واحد-من أمّهات الأدلّة فی شئون أحکام الصبی لأنّه بحسب ما یستظهر منه فی الوجوه الثلاثة الاول یکون حاکما علی أدلّة جهات البحث فی أحکام و شئون الصبی،فلا یخصّ مفاده بالانشائیات و عبادة الصبی أو یخصّ باب الضمانات،بل یعمّ مفاده باب التکالیف العامّة و العبادات أی یکون مفاده عین مفاد وضع کتاب السیّئات عن الصبی،بل انّ مفاده زاد علی مفادها حیث انّه دلّ علی قصور إرادة الصبی لا سلبها کما هو المختار،ممّا یدلّ علی قصور توجیه الخطاب إلیه لا رفع المشروعیة أی دالّ علی عدم الفعلیة التامّة و الباعثیة و الزاجریة التامّتین.

فبملاحظة نسبته مع أدلّة التکالیف و العبادات العامّة یری أنّها تختلف دائرة عن نسبة حدیث الرفع مع تلک الأدلّة.هذا کما لا یخصّ مفاده بذلک أیضا بل یعمّ الأحکام الوضعیة و معاملات الصبی المستقلّة حیث أنّ قصور الإرادة یستلزم عدم استقلاله فی المعاملات فیکون مفاده مفاد آیة ابتلاء الیتامی حتی إذا بلغوا مرتبة النکاح: فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ (1).

فهذا العموم قاعدة من أمّهات الأدلّة فی أحکام الصبی.

إن قلت:هذا التفصیل لا ینفی ما ذکره صاحب الجواهر من عدم تطبیق القاعدة فی المقام حیث انّ أجزاء الحجّ المشروع للصبی اکتفی فیها بالإرادة الناقصة فکذا فی الموانع و المبطلات المفسدة.

قلت:إنّ ذلک تامّ فی حجّ الصبی لو کنّا نحن و القاعدة دون الإحجاج للصبی فإنّه فی الثانی المفروض فعل الولی فی الصبی بل الأوّل أیضا لا یلتزم بوجوب القضاء علیه بالالتفات لحدیث الرفع.

و أمّا استشهاد صاحب الجواهر بالغسل و الجنابة فهو مع الفارق حیث انّ ترتّب

ص:58

قبل المشعر و لا یقولون به.

الثانی:ما ورد من الأخبار من أنّ من لم یحرم من مکّة أحرم من حیث أمکنه،فإنّه یستفاد منها أنّ الوقت صالح لإنشاء الاحرام فیلزم أن یکون صالحا للانقلاب أو القلب بالأولی،و فیه ما لا یخفی.

الثالث:الأخبار الدالّة علی أنّ من أدرک المشعر فقد أدرک الحجّ.

و فیه:أنّ موردها من لم یحرم فلا یشمل من أحرم سابقا لغیر حجّة الإسلام،فالقول بالاجزاء مشکل،و الأحوط الإعادة بعد ذلک إن کان مستطیعا،بل لا یخلو عن قوّة.

و علی القول بالاجزاء یجری فیه الفروع الآتیة فی مسألة العبد من أنّه هل یجب تجدید النیّة لحجّة الإسلام أو لا؟و أنّه هل یشترط فی الاجزاء استطاعته بعد البلوغ من البلد أو من المیقات أو لا؟و أنّه هل یجری فی حجّ التمتّع مع کون العمرة بتمامها قبل البلوغ أو لا؟إلی غیر ذلک(1).

نسب إلی المشهور الاجزاء إلحاقا له بما ورد فی العبد،لکن عن المحقّق فی المعتبر و العلاّمة فی بعض أقواله التردّد فی الاجزاء،و استشکله فی الحدائق و أکثر متأخّری هذا العصر،و ذکر فی المتن ثلاثة وجوه و أشکل علیها إلاّ أنّ الصحیح أنّ للاجزاء وجهین تامّین:

الأوّل:

و یترتّب فی مقدّمتین:

المقدّمة الاولی:هی توسعة موضوع وجوب الاستطاعة و بقیّة شرائط الوجوب إلی أو عند أحد الموقفین بمقتضی توسعة الواجب بقاعدة من أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحجّ،کما أشار إلی ذلک کاشف اللثام.

المقدّمة الثانیة:فی کیفیّة أداء الواجب مع کون الصبی الذی بلغ مرتهن باحرام لحجّ مستحبّ،و ذلک أمّا بدعوی بطلان إحرامه السابق أو جواز العدول به إلی الحجّ

ص:60

..........

الواجب أو کونه مجزئا عن الواجب من دون عدول وجوه،و ما ورد فی العبد من الروایات الخاصّة بعد حملها علی مقتضی القاعدة لما تقدّم فی المقدّمة الاولی تکون دالّة علی عدم إعاقة و عدم معارضة الاحرام السابق لأداء الواجب.

أمّا بیان المقدّمتین تفصیلا فنقول إنّه یستدلّ علی المقدّمة الاولی بما حرّر فی الاصول من أنّه توسعة الواجب یلزمه توسعة الوجوب-أی موضوعه-کما فی من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت فإنّه یوسّع الوجوب للحائض التی حصل لها النقاء من الحیض و اقتدرت علی أداء رکعة،فکذا الحال فیما نحن فیه حیث انّ دلیل «من أدرک المشعر فقد أدرک الحجّ»موسّع لأداء الواجب و هو یوسّع الوجوب و موضوعه بتبع ذلک فی تمام قیوده،و ما أشکله غیر واحد من النقض بحجّ المتسکّع الذی تحدث لدیه الاستطاعة عند أحد الموقفین من أنّه لا یجزأ عن حجّة الإسلام غیر مسلّم،مع أنّهم قد ذهبوا إلی الاجزاء فی من حجّ متسکّعا و أحرم من المیقات ثمّ تجدّدت له الاستطاعة و کان أمامه میقات آخر کما سیأتی من الماتن فی مسألة(6)فی شرط الاستطاعة،و لا خصوصیة للمیقات الآخر فی فرضهم؛لأنّ المضطرّ میقاته حیث أمکنه فینطبق حینئذ کبری تلک المسألة علی ما نحن فیه أیضا،و العمدة فی وجه الالتزام بتلک المسألة هو کون الاستطاعة المشروطة فی وجوب الحجّ هی بلحاظ کون المکلّف لا من بلده،و بلحاظ إمکان أداء الواجب و المفروض تحقّق ذلک فی المسألة المزبورة و فی المقام أیضا حیث انّه فی المقام قد تحقّقت جمیع شرائط الوجوب من الاستطاعة و البلوغ و الحریة،کما أنّه یمکنه أداء الواجب ببرکة من أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحجّ،و من ثمّ قلنا إنّ تلک القاعدة الموسّعة للواجب موسّعة لموضوع الوجوب أیضا،و من ذلک یظهر(وجه)تعدّی المشهور من الروایات الخاصّة الواردة فی العبد إلی غیره من الصبی و غیره من المکلّفین إذا استتمّت لدیهم الشرائط کمن حجّ حجّا تطوّعا أجیرا فی خدمة أحد القوافل فتجدّد له حصول

ص:61

..........

الاستطاعة بعد إحرامه قبیل أحد الموقفین(حیث)انّهم حملوا ما ورد فی العبد علی الإشارة لمقتضی القاعدة بالبیان المتقدّم لا أنّه تعبّد خاصّ فی حدوث الوجوب فی مورد العبد خاصّ به کی یستشکل بما ذکره أکثر متأخّری العصر بأنّ التعدّی قیاس من غیر علّة مصرّح بها فی الروایات،فنکتة حمل تلک الروایات علی القاعدة هی هذه المقدّمة الاولی التی بیّناها،و قد أشار إلیها کاشف اللثام.

و أمّا إشکال الماتن علی قاعدة من أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحجّ من أنّ هذه القاعدة إنّما هی واردة فی من لم یحرم لا فی من أحرم کما فی المقام،و أجاب غیر واحد عنه بأنّ القاعدة واردة فی الأعمّ من الذی أحرم أو من لم یحرم لکن الظاهر أنّ نظر الماتن فی الإشکال هو ما سنتعرّض له فی المقدّمة الثانیة من وجود المانع عن أداء الواجب و هو التلبّس بالاحرام السابق و لو فرض تحقّق موضوع الوجوب بمقتضی المقدّمة الاولی و إلاّ فلا یخفی علی مثل الماتن أنّ روایات قاعدة من أدرک أغلبها ورد فی من أحرم.

و الحاصل:أنّ ما ورد فی روایات العبد لیس تعبّدا خاصّا بلحاظ حدوث الوجوب.

أمّا المقدّمة الثانیة:و هی فی التخلّص من الاحرام الذی تلبّس به و النسک الذی أنشأه و عقده و فرضه علی نفسه بالتلبیة فیمکن بیان الحلّ و العلاج لذلک ببیان إجمالی و آخر تفصیلی علی مقتضی إحدی قواعد عدّة علی نحو البدل:

أمّا الجواب الإجمالی:فهو ببرکة الروایات الواردة فی العبد حیث انّها دلّت إجمالا علی عدم ممانعة ما تلبّس به من إحرام و نسک عن أداء الواجب الذی تجدّد وجوبه، و ظاهرها کما سیأتی فی مسألة العبد کما فی صحیح شهاب (1)بطریق الصدوق و الکلینی قدّس سرّهما أنّ ما وقع من إحرام یجزأ عن الواجب و أنّ ما وقع من أعمال العبد مجز عن الواجب کذلک،أی أنّ طبیعة المستحبّ المأتی بها تنطبق علیها طبیعة الواجب

ص:62

..........

عند حدوث الوجوب فی الأثناء عند أحد الموقفین،(و ما أشکله)البعض فی مفاد هذه الروایات من أنّها غیر دالّة علی تلبّس العبد بالاحرام؛إذ من المحتمل أنّه أعتق و لم یکن محرما ثمّ أدرک أحد الموقفین(فخلاف)ظاهر الصحیح المتقدّم حیث انّ التعبیر(ب)یجزی عن العبد حجّة الإسلام دالّ علی تحقّق عمل فی الخارج یکون هو مجزیا عن أداء الواجب،کما أنّ التعبیر فیها بأنّ للسیّد ثواب الحجّ دالّ علی مفروغیة بذل السیّد الحجّ للعبد-أی قبل العتق-.

و الحاصل:أنّ هذه الروایات صرّح فیها بکبری من أدرک أحد الموقفین الدالّ علی أنّ حکم العبد فی المقام هو بمقتضی تلک الکبری،بل انّ هذه الروایات هی بعض روایات تلک الکبری.غایة الأمر انّ ما تلبّس به من إحرام تطوّعی یقع مجز عن الواجب لانطباق الماهیّة.

ثمّ انّه علی ذلک(لا یشکل)علی الاستدلال بتلک الروایات علی المقدّمة الثانیة بأنّها خاصّة فی العبد و أنّه الذی یقع إحرامه التطوّعی مجز عن الواجب،(و ذلک)لأنّ کیفیّة أداء الواجب من جهة ممانعة التلبّس بالنسک التطوّعی لا فرق فیه بین المکلّف الذی کان عبدا أو الذی کان صبیا أو غیر مستطیع بعد فرض تحقّق جمیع شرائط الوجوب عند أحد الموقفین علی استواء فی الموارد الثلاثة و کون الاحرام السابق لهم تطوّعی،و بعبارة اخری:انّ التعبّد فیها لیس بلحاظ موضوع الوجوب کیف و هی تعلّل بالکبری المزبورة،و إنّما التعبّد فیها بلحاظ کیفیّة أداء الواجب للوجوب المتجدّد بانطباق طبیعة الواجب علی طبیعة التطوّع،و لک أن تقول إنّ التعلیل فیها بکبری من أدرک شاهد علی العموم فی کیفیّة أداء الواجب مع الابتلاء بذلک المحذور.فحینئذ نخرج بکبری اخری من الروایات الواردة فی العبد و ذلک بقرینة تعلیلها بحدوث الوجوب بتوسعة الواجب،هی أنّ طبیعة الحجّ التطوّعی ینطبق علیه طبیعة الحجّ الواجب إذا تحقّق موضوع الوجوب قبل انقضاء أحد الموقفین،و سیأتی

ص:63

..........

أیضا فی الوجه الثانی فی المقام أنّ روایات اجزاء حجّ الصبی المتقدّمة خاصّة بما بعد الموقفین فیستفاد منها هذه الکبری أیضا.

أمّا البیان التفصیلی فی المقدّمة الثانیة بمقتضی إحدی القواعد علی نحو البدل و هو أن یتمسّک بذیل،أمّا قاعدة أنّ الأمر الندبی لا یشرع مع وجود الأمر الوجوبی فیقتضی ذلک فی العبد أو الصبی أو غیر المستطیع أنّ ما أتوا به من إحرام لنسک تطوّعی یقع باطلا،فحینئذ لا یکون المکلّف الذی تجدّدت له شرائط الوجوب مبتلا بمانع الاحرام التطوّعی و نسکه،و سیأتی فی مسألة(6 و 26 و 110)ما ینفع فی هذه القاعدة و أنّ الأظهر مشروعیة التطوّع لعموم أدلّة استحباب الحجّ و مشروعیّته و رجحانه،بناء علی أخذ الاستطاعة قیدا فی الوجوب و الملاک کما هو قول المشهور،و أمّا علی أنّ الاستطاعة قید فی التنجیز فلا یختلف موضوع مشروعیة الوجوب حینئذ عن موضوع الندب فلا یتعقّل أمرین بموضوع واحد علی متعلّق واحد بنحو الدوام فلا یکون فی البین إلاّ أمر مشروعیّة الفریضة هذا بالنسبة للبالغین بلحاظ قید الاستطاعة و أمّا بلحاظ قید البلوغ فیتصوّر الأمرین لاختلاف الموضوعین کما لا یخفی.

نعم سنبیّن فی المسألتین الأوّلیتین انطباق الواجب علی ما أتی به من التطوّع بدلالة ما ورد فی العبد.

القاعدة الاولی:جواز العدول بالاحرام فی نسک إلی نسک قبل التلبّس بجزء النسک.

لکن سیأتی فی محلّه أنّ الأقوی وجوب إتمام النسک المنوی عند التلبیة لما ورد فی روایات التلبیة من التعبیر فیها بإنشاء الحجّ بالتلبیة و عقد الحجّ و النسک أو فرضه و لکنّها دالّة علی أنّ التلبیة مع نیّة أحد النسک سبب و صیغة لإیجاب أحد النسکین کصیغة النذر مع وجوب النذر فیجب علیه إتمام ذلک النسک.

ص:64

..........

القاعدة الثانیة:کون الاحرام شرطا فی نسک و الشرط أخذه توصّلی،بخلاف الجزء فإنّ أخذه تعبّدی،و هذا لا غبار علیه کما سیأتی فی مواضع متعدّدة و إن ذهب جماعة کثیرة إلی أنّه جزء فی مسألة کیفیّة الاحرام و رتّبوا علی ذلک نیّة النسک حین تلبیة الاحرام کما فی الجواهر و أکثر المتأخّرین فی هذا العصر-کما سیأتی فی فصل کیفیّة الاحرام-الشرط الثالث فی نیّة تعیین النسک للاحرام.

و لکن الظاهر من المبسوط و الوسیلة و المهذّب و التذکرة أنّه شرط فیجوز إنشاء الاحرام من دون تعیین،ثمّ صرفه إلی نسک معیّن و هکذا فی کشف اللثام.

و یترتّب علی هذا البحث(شرطیة الاحرام أو جزئیّته)فوائد عدیدة فی مسائل الحجّ:

1-لزوم تعیین النسک المتقدّم.

2-لزوم کون النائب فی بعض أعمال الحجّ أداء أو قضاء،محرما کالنائب فی الطواف أو السعی أو الرمی أو الذبح،بناء علی الشرطیة بخلافه علی الجزئیة فإنّه لا یشترط کونه محرما.

3-لزوم إتیان النسک مهما طالت المدّة بین عقد الاحرام و النسک بناء علی الشرطیة بخلافه علی الجزئیة فإنّه یبطل بعدم تعقّب بقیّة الاجزاء بمدّة طویلة و هذه الفائدة یترتّب علیها أکثر فروعات الخلل فی الحجّ و العمرة.

4-بقاء الاحرام مع فساد النسک أو عدمه.

5-کون أخذ الاحرام توصّلیا علی الشرطیة لا تعبّدیا فی المرکب کما هو علی القول بالجزئیة.و غیرها من الموارد.

و استدلّ للشرطیة:

أوّلا:بما ذکره العلاّمة الحلّی من أنّ النسکین غایتان للاحرام و لذا لم تختلف

ص:65

..........

ماهیّته فی النسکین.

و یمکن تفسیر ذلک بما تقرّر فی علم الاصول فی بحث مقدّمة الواجب من أنّ الأشیاء التی تؤخذ عنوانا وصفیا للمکلّف أو کوصف لموضوع أو لمتعلّق التکلیف، کمستقبل القبلة أو المتطهّر أو طهارة ما یسجد علیه،أنّها تکون شروطا فی المرکّب لا أجزاء؛لأنّ المفروض أخذ تقیّدها،أی أخذها بنحو الوصف و ما نحن فیه فی المقام کذلک،حیث انّ الاحرام أخذه وصفا للمکلّف،أی عنوان المحرم.

مضافا لما ذکروه هناک فی نیّة العبادات من أنّها شرط لمقارنتها و اتّصالها مع کلّ الاجزاء بنحو مستمرّ و هو من خواص الشرط لا الجزء و الأبعاض المتعاقبة بعضها البعض و کذلک فی الاحرام فی المقام.

ثانیا:بما ذکره العلاّمة أیضا-مع بسط منّا-من أنّ الاحرام فی الحجّ یغایر الاحرام فی بقیّة العبادات کالصلاة؛فإنّ فیها الاحرام بالتکبیرة یبطل بعدم تعقّب بقیّة الاجزاء الصلاتیة لها مدّة طویلة لجهة الارتباط،ممّا یدلّ علی جزئیة الاحرام فی الصلاة.

و هذا بخلاف الاحرام فی الحجّ فإنّه إذا فسد الحجّ لم یفسد الاحرام،کما أنّه إذا عجز عن إدراک الموقفین فی الحجّ لم یفسد الاحرام کما فی المصدود و المحصور حیث انّ إحرامهما بقاء یتحلّلان منه بالذبح و إن امتنع أدائهما للنسک.

ثالثا:بما ذکره صاحب الجواهر من أنّهم لم یکتفوا بنیّة المرکب و النسک عن نیّة الاحرام تفصیلا مع أنّ مقتضی القاعدة أنّه یکتفی بنیّة الماهیّة عن نیّة الاجزاء و إن کانت أجزاء ماهیّة الحجّ تختلف عن بقیّة المرکبات من أنّ لها صورا مستقلّة متباعدة زمنا بعضها عن البعض فی عین ارتباطیّتها.

رابعا:بما ورد فی النصّ و الفتوی من صحّة من حجّ ناسیا للاحرام فی کلّ أعمال الحجّ و عدم لزوم إتیان الاحرام بعد الاعمال فی ذلک الفرض بخلاف بقیّة الاجزاء فإنّها تتدارک مع الخلل.

ص:66

..........

خامسا:بما ورد فی المصدود و المحصور و من لم یدرک الموقفین و غیرهم من أنّهم یتحلّلون أمّا بالهدی أو بعمرة ممّا یدلّ علی عدم بطلان الاحرام فإنّ حاله حال التیمّم الذی أوقع للصلاة ثمّ قرأ به القرآن دون الصلاة؛إذ صحّة الشرط مستقلّة عن صحّة المشروط و إن بنی علی المقدّمة الموصلة کما أوضحناه.

و استدلّ للجزئیة:

أوّلا:بما ورد فی أبواب الاحرام (1)من الروایات الدالّة علی لزوم التعیین و اشتراط العدول حیث أنّ ظاهرها لزوم قصد ماهیّة النسک عند الاحرام ممّا یظهر منها أنّ الاحرام جزء؛إذ هذه خاصّیة الجزئیة لا الشرطیة فإنّها حیث کانت توصّلیة،لا تلزم نیّة المشروط عند إتیان ذات الشرط و إن کان تعبّدیا کالوضوء و الغسل.

ثانیا:بأنّ عبادیة الاحرام متوقّفة علی قصد أمر النسک أی أنّه لا أمر به فی نفسه کما هو الحال فی الوضوء و الغسل ممّا یدلّ علی أنّ الأمر به ارتباطی ضمنی.

و یخدش فیهما بأنّ لزوم قصد الأمر بأحد النسکین و إن کان لا بدّ منه لکی یقع الاحرام عبادیا،لکن ذلک أعمّ من الجزئیة و الشرطیة کما هو الحال فی التیمّم حیث أنّه لم یؤمر به فی نفسه فلا یقع عبادیا إلاّ بقصد الأمر بالمشروط.

و بعبارة اخری:انّهم قد ذکروا فی بحث مقدّمة الواجب أنّ المقدّمة العبادیة إذا لم یکن لها أمر مستقل فی نفسها فلا بدّ حینئذ من قصد الأمر بذیها.و هذا لا یقلبها عن کونها شرطا.بل مع القول بکون المقدّمة الواجبة هی مطلق المقدّمة دون التوصّلیة تصحّ و تقع المقدّمة عبادیة و إن لم یأت بالمشروط بالإتیان بمشروط آخر لوقوعها عبادیا بقصد الأمر بالمشروط الأوّل.بل تقع عبادیا حتی علی المختار من المقدّمة التوصّلیة حیث انّ الواجب علی ذلک القول و إن کان هو خصوص المقدّمة الموصلة

ص:67

..........

و إنّ غیر الموصلة لا أمر بها إلاّ أنّ المقدّمة بلحاظ المشروط ذی المقدّمة الآخر حیث کان تقیّده به توصّلیا فیمکن وقوع المقدّمة عبادیة بالإضافة إلیه.

و بعبارة اخری أنّهم ذکروا أنّ العبادة إذا تعلّق بها أمران و قصد أحدهما فإنّه یکون امتثالا له و أداء للآخر غیر المقصود و هذا ما یقال من أنّ الواجب العبادی فی عین کونه عبادیا،إلاّ أنّه بلحاظ أمره،لو أمکن تحقّق عبادیّته بغیره توصّلی.

و الحاصل:إنّ لزوم قصد النسک فی نیّة الاحرام لا یدلّ علی الجزئیة و لا یبطل الاحرام فیما لو لم یأت بالنسک المنوی.

هذا کلّه فی بیان قاعدة أنّ الاحرام شرط لا جزء،لکن مع ذلک هذه قاعدة مع تمامیّتها لا تفید فی المقام بمفردها؛لأنّها تحلّ جهة الإشکال فی المقدّمة الثانیة فی المقام من زاویة الاحرام أنّه لیس جزءا بل شرطا صالحا بأن یتعلّق بأیّ نسک.

و أمّا الزاویة الاخری من الإشکال من المقدّمة الثانیة فی المقام من اشتغال الذمّة بإنشاء نسک و عقده و فرضه فیجب علیه الاتمام فلا تنفع شرطیة الاحرام فی حلّه.

و امّا یحلّ الاشکال فی المقدّمة الثانیة بالقاعدة الثالثة عدم وجود إتمام النسک للتلبّس به فیعدل فی المقام من النسک المستحبّ إلی الواجب عند البلوغ و الحریة فی أحد الموقفین.لکن الصحیح هو وجوب إتمام النسک بإنشائه لفظا و نیّة و عقده و فرضه لورود هذا التعبیر فی روایات أبواب الاحرام المشار إلیها فیما تقدّم.

و مقتضی هذا التعبیر کون الإنشاء اللفظی لنسک أو الإنشاء لنیّة أنّه سبب لوجوبه و فرضه فیکون محقّق الصغری لکبری قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ (1)و ظاهر الروایات و الآیة هو الاختصاص الوضعی لذلک الاحرام بذلک النسک المنوی فضلا عن وجوب الاتمام التکلیفی.

و إمّا یحلّ ب القاعدة الرابعة کون الحجّ المستحبّ مع الحجّ الواجب طبیعة و حقیقة

ص:68

..........

واحدة منطبق أحدهما علی الاخری فی تمام أجزاء الماهیّة و شرائطها أم لا.غایة الأمر یقصد أمر کلّ منهما لأجل التمییز فی الامتثال کما هو الحال فی رکعتی نافلة الصبح و فریضته و حینئذ فهل یکون ما أتی به العبد و الصبی و غیرهما من الحجّ التطوّعی مصداقا للطبیعة الواجبة بعد تجدّد شرائط الوجوب عند الموقفین.

لکن الأظهر-بالنظر لما ورد فی روایات العبد کما فی صحیح شهاب المشار إلیها سابقا و الروایات الواردة فی نفی اجزاء حجّ الصبی عن حجّة الإسلام المختصّة بما إذا لم یبلغ عند أحد الموقفین-بقرینة عموم(من أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحجّ) الدالّ علی تحقّق موضوع الوجوب،مضافا إلی انصرافها عن فرض المقام باختصاصها بغیره کما سنبیّنه فی الوجه الثانی.

انّ طبیعة الحجّ التطوّعی متّحدة مع الواجب فیما إذا فرض تحقّق موضوع الوجوب و لو عند أحد الموقفین لا ما إذا تحقّق بعدهما فإنّ طبیعة الحجّ المستحبّ مباینة بمقتضی تلک الطائفتین من الروایات و علی ذلک فینجع فی حلّ الإشکال فی المقام و هو ظاهر من روایات العبد و محملها.

هذا تمام الکلام فی المقدّمة الثانیة من مقدّمتی الوجه الأوّل لإجزاء حجّ الصبی بالبلوغ قبل أحد الموقفین،و إنّما أطلنا فی بیان المقدّمة الثانیة مع أنّ الوجه الإجمالی کان مجزئا لما فی التفصیل من تحریر قواعد یبتنی علیها أکثر فروعات الحجّ و شرائط وجوبه.

أمّا الوجه الثانی فبناء علی التمسّک بالعمومات المشروعة للعبادات و أنّها یستدلّ بها لمشروعیة حجّ الصبی و أنّه واجد لعین ملاک حجّ الکبار فی فرض توفّر بقیّة الشرائط من الاستطاعة و غیرها کما تقدّم بیانه فی نسبة حدیث الرفع إلی العمومات الأوّلیة.غایة الأمر أنّه قد دلّت الروایات الخاصّة (1)علی عدم إجزاء حجّ الصبی

ص:69

..........

التقیید و إن کان فی تأتیه بناء علی التباین نظر؛لأنّ التباین مبنی علی أنّ أحد القصدین منوّع للماهیة فکیف یمکن أن یکون من قبیل الداعی.

و لتحریر الحال علی مقتضی القاعدة بعد غضّ النظر عمّا ذکرناه من مفاد الروایة أنّ فی البین ثلاثة امور،قاعدة تداخل الأسباب و المسبّبات و قاعدة تباین الطبائع و وحدتها،و قاعدة إتیان الفعل بنحو الداع أو التقیید.

و مورد قاعدة عدم تداخل الأسباب و المسبّبات أنّ الأصل الأوّلی فیها عدم التداخل إنّما هی فی ما إذا کانت الطبائع متّحدة بحسب الماهیة کإطعام ستّین مسکینا،أو صیام ستّین یوما فیما إذا تکرّر موجب الکفّارة،و کما فی رباعیة الظهر و العصر،و رکعتی النافلة و الفریضة فی الصبح علی أحد الوجوه فی المثالین الأخیرین،و أمّا لو کانت الطبائع فی نفسها متباینة ماهیّة کثلاث المغرب و أربع العشاء فهو لیس موردا لأصالة عدم التداخل المزبورة؛لأنّ عدم التداخل هاهنا ضروری.

غایة الأمر أنّه فی الماهیّة المتّحدة بناء علی الأصل المزبور إذا تعدّد السبب بتعدّد المسبّب فی الذمّة بتقیّد کلّ عدد بوجود مغایر عن الوجود الآخر،فمثلا فی رکعتی نافلتی الصبح و رکعتی فریضة الصبح لیس التباین ماهوی فی الذمّة و لا فی التشریع.

غایة الأمر لا بدّ فی مقام الامتثال من قصد النفل أو الوجوب لتمییز المأتی به کمصداق لأحد الأمرین دون الآخر،و کذلک الحال فی رباعیة الظهر و العصر،و من ذلک یتّضح الحال فی الحجّ المندوب و الحجّ الواجب أنّ التمایز بین الطبیعتین و التباین بینهما لیس فی مقام الذمّة و التشریع بل هناک الماهیة واحدة و إنّما التمایز و التغایر و التباین بینهما یوقع فی مقام الامتثال لأجل أن یکون المأتی به مصداقا لأحدهما دون الآخر فیقع امتثالا له دون الآخر،و یحصل ذلک التمییز بقصد الوجوب أو الندب أو الظهریة أو العصریة،فالتمییز فی مقام الامتثال بذلک شرط عقلی لتحقّق الامتثال.

ص:71

..........

و بعد اتّضاح ذلک حینئذ یتأتی مورد القاعدة الثالثة و هی التفرقة بین موارد الداعی و هی الاشتباه فی التطبیق و موارد التقیید حیث إنّها فی موارد اتّحاد الطبیعة و أنّ قصدها إذا کان بنحو الداعی و الاشتباه فی التطبیق فیقع مصداقا للأمر،و إذا کان بنحو التقیید بغیر ذلک الأمر فلا یقع مصداقا له،لکنّه لا بدّ من التنبیه علی أمر لم یصرّح به فی کلمات الأعلام عند حدیثهم عن هذه القاعدة،و هی أنّ هذه القاعدة إنّما تتأتّی فیما إذا کان الأمر و المسبّب فی الذمّة غیر متعدّدة،حینئذ ینطبق التفصیل المتقدّم الذی هو مفاد القاعدة المزبورة،و الوجه فیه أنّه مع وحدة الأمر یکون قصده للعنوان المخالف للمأمور به بنحو الداعی غیر موجب لعدم انطباق المأمور به علی المأتی به؛لأنّ مطلق الطبیعة مقصود فالانطباق قهری،فحینئذ یکون قصد الخلاف غیر مخصّص و لا موجب لتباین المأتی به مع المأمور به و أمّا مع تعدّد الأمر کالوجوب و الندب فقصد العنوان المخالف کالندب و لو بنحو الداعی یکون موجبا لانطباق المندوب علی المأتی به لفرض القصد و لو بدرجة الداعی فتکون ممیّزة و مخصّصة و صارفة للمأتی به عن الواجب إلی المندوب،فما ذکره غیر واحد من الأعلام فی المقام و الماتن فی المسألة الآتیة (1)من بناء المسألة علی الداعی و التقیید مع قولهم بمشروعیة المندوب و تحقّق الأمر به فی ظرف الوجوب فی غیر محلّه.

نعم من بنی علی عدم مشروعیّة المندوب فی ظرف الواجب یصحّ منه التفصیل فی القاعدة المزبورة.

هذا تمام الکلام فی مقتضی القاعدة،و قد عرفت أنّ ما ورد من الروایات الواردة فی العبد دالّة علی الاکتفاء و الاجتزاء بالمندوب عن الواجب فیما إذا تحقّق موضوع الوجوب عند أحد الموقفین،و تلک الروایات مطلقة لما إذا التفت العبد باجزاء حجّه ذلک أو لم یلتفت أو علم بعتقه أو لم یعلم ممّا یدلّ علی أنّه لو استمر قصده للندبیة

ص:72

الحجّ أو علی أنّه یجزیه عنها ما دام مملوکا لخبر أبان«العبد إذا حجّ فقد قضی حجّة الإسلام حتی یعتق»فلا إشکال فی المسألة.نعم لو حجّ بإذن مولاه ثمّ انعتق قبل إدراک المشعر أجزأه(1)عن حجّة الإسلام بالإجماع و النصوص.

و یبقی الکلام فی امور،أحدها هل یشترط فی الاجزاء تجدید النیّة للاحرام بحجّة الإسلام بعد الانعتاق فهو من باب القلب أو لا(2)بل هو انقلاب شرعی قولان مقتضی إطلاق النصوص الثانی،و هو الأقوی.فلو فرض أنّه لم یعلم بانعتاقه حتی فرغ،أو علم و لم یعلم الاجزاء حتی یجدّد النیّة کفاه و أجزأه.

لما بیّناه فی المسألة السابعة فی بلوغ الصبی عند أحد الموقفین من أنّ الروایات الواردة فی العبد هی علی مقتضی القاعدة بالالتفات إلی قاعدة من أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحجّ،بتقریب أحد الوجهین السابقین فی تلک المسألة.

قد تقدّم فی المسألة السابعة أنّ مضمون الروایات فی المقام لاجزاء حجّه هو علی مقتضی القاعدة حیث إنّ ما هو الرکن فی الحجّ هو أحد الموقفین،هذا من ناحیة المتعلّق،و من ناحیة موضوع الوجوب بلحاظ تمام قیود الموضوع اللازم فیها هو تحقّقها فی المکلّف مقارنة لأحد الموقفین کی یتمکّن من أداء الواجب بإدراک الرکن.غایة الأمر أنّ ما تلبّس به من إحرام لحجّ مستحبّ یکتفی به فی أداء الواجب إمّا لوحدة الماهیة و الطبیعة،أو للانقلاب فی صورة الغفلة إلی آخر العمل،فمقتضی القاعدة عند الالتفات هو قصد الوجوب لکی یقع المأتی به مصداقا له لا للمندوب بعد البناء علی مشروعیة الحجّ المندوب فی سنة الاستطاعة.

نعم لو بنی علی عدم مشروعیة المندوب فی عام الاستطاعة لکان مفاد الروایات أنّه من الانقلاب القهری التفت أو لم یلتفت بعد عدم کون قصد الندب بنحو التقیید و وحدة المطلوب.

فالمحصّل أنّه إن التفت فیجب أن یقصد الوجوب بناء علی مشروعیة المندوب، و إن لم یلتفت فإطلاق روایات المقام دالّة علی الاجتزاء لوحدة الطبیعة.

ص:74

الثانی:هل یشترط فی الإجزاء کونه مستطیعا حین الدخول فی الاحرام أو یکفی استطاعته من حین الانعتاق،أو لا یشترط ذلک أصلا(1)،أقوال،أقواها الأخیر لإطلاق النصوص و انصراف ما دلّ علی اعتبار الاستطاعة عن المقام.

الثالث:هل الشرط فی الاجزاء إدراک خصوص المشعر،سواء أدرک الوقوف بعرفات أیضا أو لا،أو یکفی إدراک الموقفین،فلو لم یدرک المشعر لکن أدرک الوقوف بعرفات معتقا کفی قولان(2)الأحوط الأوّل.کما أنّ الأحوط اعتبار إدراک الاختیاری من المشعر فلا یکفی إدراک الاضطراری منه،بل الأحوط اعتبار إدراک کلا الموقفین و إن کان یکفی الانعتاق قبل المشعر لکن إذا کان مسبوقا بإدراک عرفات أیضا و لو مملوکا.

الرابع:هل الحکم مختصّ بحجّ الأفراد و القران،أو یجری فی حجّ التمتّع أیضا،و إن کانت عمرته بتمامها حال المملوکیة،الظاهر الثانی(3)لاطلاق النصوص خلافا بعد تبیّن أنّ روایات المقام هی علی مقتضی القاعدة من حیث موضوع الوجوب و تحقّقه عند ما هو الرکن فی المتعلّق الواجب یظهر الحال فی لزوم تحقّق الاستطاعة.غایة الأمر أنّ المقدار اللازم منها إنّما هو بالالتفات إلی المکان المتواجد فیه المکلّف بالفعل لا من بلده و موطنه و إن لم یکن هو متواجد فیه بالفعل،فلا یحدّ مقدار الاستطاعة بالمواقیت البعیدة أیضا،فلو کان هو فی المشعر محلاّ و تحقّقت لدیه الاستطاعة مع ضیق الوقت لأجزأه الاحرام فی المشعر للحجّ و اجتزأ به عن الواجب.

هذا البحث مبتنی علی ما یحرّر فی قاعدة إدراک أحد الموقفین الاضطراریّین أو الاختیاریّین کلیهما أو أحدهما و لا خصوصیة فی مفاد الروایات فی المقام للعبد بعد ظهور أنّها مقتضی القاعدة،و الصحیح لدینا هناک هو إجزاء اضطراری المشعر وحده للمتمتّع دون عرفات بمفرده.

الکلام تارة فی نوع الواجب و اخری فی کیفیّة أداء الواجب،کمن وظیفته

ص:75

لبعضهم فقال بالأوّل؛لأنّ إدراک المشعر معتقا إنّما ینفع للحجّ لا للعمرة الواقعة حال المملوکیة،و فیه ما مرّ من الإطلاق و لا یقدح ما ذکره ذلک البعض لأنّهما عمل واحد.

هذا إذا لم ینعتق إلاّ فی الحجّ،و أمّا إذا انعتق فی عمرة التمتّع و أدرک بعضها معتقا فلا یرد الإشکال.

..........

التکلیفیّة التی منها العبادات فیستفاد منه الحجر التکلیفی لا الوضعی بمعنی شرط إذن المولی المالک فی صحّة ماهیّة العبادات و یشهد لذلک ما ورد من روایات فی صوم العبد (1)کمعتبرة هشام بن الحکم،حیث فیها:«أنّ صوم العبد کصوم المرأة من دون إذن السیّد و الزوج معصیة و خلاف لمقتضی الطاعة»کما هو الحال فی الصبی فی ذیل الروایة،و قد تقدّم فی حجّ الصبی أنّ مفادها الشرط التکلیفی لا الوضعی و من ثمّ التزمنا فی صوم المرأة بکون إذن الزوج شرطا تکلیفیا لمکان دلالة هذه الروایة و الروایات فی الباب المزبور من(أنّ لیس لها أن تصوم)لا أن(لا صوم لها)کشرط وضعی فی الماهیة،نعم الشرط التکلیفی یوجب الفساد من باب اجتماع الأمر و النهی،کلّ علی حسب مبناه و المختار هناک تبعا لصاحب الکفایة و الشیخ و المشهور هو البطلان فی صورة العمد و الجهل التقصیری دون القصوری.و ظاهر هذه الروایات فی الصوم الإشارة إلی الآیة الکریمة التی هی قاعدة فی باب المملوک.

نعم ما ورد فی باب النذر و الیمین و العهد (2)مقتضاه الشرط الوضعی لوجوب النذر و صحّته،لکنّه خاصّ بتلک الأبواب و لیس فیه إشارة إلی کون ذلک مقتضی القاعدة.

و الحال فی صلاة النافلة للعبد کحال الصوم المندوب و بقیّة العبادات.

إذا عرفت هذا یتّضح لک أنّ دوران شرطیة إذن المولی للعبد بین کونها شرطا وضعیا أو تکلیفیا حدوثا أو مع البقاء،الصحیح منه کونه شرطا تکلیفیا.أمّا کونه حدوثا أو مع البقاء فتحریر الحال فیه أن مقتضی مملوکیة أفعال و منافع العبد المالیة لمولاه هو استمرار الشرط التکلیفی.غایة الأمر أنّه یتصادم هاهنا مع وجوب الاتمام العارض بسبب إنشاء الحجّ المندوب فیجب تنقیح الحجّ بتحقّق الاستطاعة بعد النذر،من أنّ تدافع الحکمین هل هو ورود من طرف أو توارد من طرفین أو تزاحم؟

ص:77

..........

کما یحرّر الحال أیضا فی موارد الرجوع عن الإذن:

منها:دفن المیّت فی أرض المالک الآذن.

و منها:الصلاة المأذون بها فی بیت الآذن.

و منها:الصلاة فی الثوب المأذون.

و تعیین أحد الاحتمالات الثلاثة فی حقیقة التدافع هو بما ذکر فی مبحث الضدّ و الترتّب،من أنّ أحد الحکمین إن کان تعلیقیا فی موضوعه و قیوده و الآخر تنجیزیا أی کان الثانی معدما بوجوده لموضوع الأوّل دون الأوّل،کان هذا التدافع ورودا.

و إن کان التعلیق فی الموضوع و الاعدام من کلّ منهما للآخر کان تواردا.

و إن لم یکن هناک تعلیق و إعدام من أحدهما للآخر کان تزاحما.

و ما نحن فیه من سلطنة المولی علی عبده مقیّد بعموم(لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق) (1)و هذه القاعدة یقضی بها حکم العقل،سواء فی الشخص الذی له مقام ولایة علی آخر کالأب و الزوج أو فی الشخص الذی له سلطنة ملکیة فکلّ من السلطنة الولویّة التکلیفیّة أو الوضعیة التکلیفیّة محدودة بمقتضی العقل بغیر مورد ولایة مالک الملوک التکلیفیّة أو الوضعیة فلا وجه لتوهّم اختصاصها بالأوّل و هو الشخص الذی له ولایة الطاعة لا ولایة الملک.

هذا کلّه بالنسبة إلی سلطنة المالک علی عبده و الشرط التکلیفی فی الحجّ و أمّا بالنسبة إلی وجوب الاتمام بسبب إنشاء الحجّ المندوب فقد قیل بتعلیقیّته أیضا أوّلا:

علی القدرة.و ثانیا:علی إباحة الأفعال.و ثالثا:لکون شرطیة الإذن فی الحجّ حدوثا و بقاء.و رابعا:ذلک نظیر من حجّ علی دابة الغیر بعد إحرامه فرجع المالک عن إذنه فإنّه لا یجب علیه الاتمام.و خامسا:استدلّ أیضا بأنّ شرط صحّة الاحرام مشروطة بشرط متأخّر و هو بقاء الإذن لأعمال الحجّ و إلاّ ینکشف عدم انعقاده.و سادسا:عجزه

ص:78

..........

عن إتیان بقیّة الأعمال یوجب انبطال الاحرام من حینه.و سابعا:أنّ(لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق)إنّما مورده فی ما کان معصیة و هناک وجوب بالفعل و الفرض انتفاء الوجوب لعدم القدرة علی العمل الصحیح و فی هذه الوجوه و الاحتمالات جمیعها نظر و أنّ الصحیح أنّ وجوب الاتمام موضوعه لیس بتعلیقی سوی قید انعقاد الاحرام الصحیح و إنشاء الحجّ.

بیان ذلک:

أوّلا:اشتراط وجوب الاتمام بالقدرة فلیس اشتراطا شرعیا،بل قیدا عقلیا للتنجیز، و إنّما القدرة هی قید شرعی فی وجوب حجّة الإسلام،و فی اتّصاف الحجّ بذلک؛إذ لو فرض انتفاء الاستطاعة فی أثناء الاعمال فهو و إن کشف عن عدم وجوب حجّة الإسلام حینئذ إلاّ أنّ وجوب الاتمام علی حاله؛إذ سببه إنشاء الحجّ و الاحرام.

ثانیا:أمّا إباحة الأفعال فهی الاخری أیضا لیس قید وجوب الاتمام،و إنّما هی شرط صحّة المتعلّق و القدرة علی هذا الشرط قید عقلی لا شرعی فی وجوب الاتمام کما هو الحال فی القدرة علی سائر الاجزاء و شرائط المرکب.

ثالثا:دعوی شرطیة الإذن حدوثا و بقاء فقد تقدّم أنّه یرجع إلی الشرط التکلیفی لملکیّة المولی لأفعال العبد حدوثا و بقاء،إلاّ أنّ تلک الملکیة و السلطنة محدودة ب«لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»فالشرطیة حدوثا و إن کانت مسلّمة إلاّ أنّها بقاء، حیث تنافی الوجوب الشرعی ذی الموضوع و القیود المنجزة غیر التعلیقیة فتکون منتفیة.

رابعا:النقض بمثال الدابة فهو مع الفارق لأنّ فیما نحن هناک وجوب متوجّه إلی العبد فعلی منجز موضوعه و قیوده فلا تعمّ ملکیة و سلطنة المالک للعبد لمثل الفعل الواجب علی العبد؛إذ هو ملک للشارع فی التشریع،بخلاف مورد الدابة فإنّه لا

ص:79

..........

وجوب متوجّه للدابة کی تقصر ملکیة مالک الدابة علی شمول المنافع بقاء، و وجوب الاتمام علی الراکب لا ربط له بعین الدابة و منافعها المملوکة للمالک،غایة الأمر أنّ الراکب إذا عجز عن الوصول إلی المشاعر و أداء الأعمال عقلا فإنّ وجوب الاتمام،و صحّة الاحرام و إن لم تبطل،إلاّ أنّه قد تتبدّل وظیفته فی التحلّل إلی وظیفة المصدود أو یناب عنه،و نحو ذلک.

خامسا:دعوی شرطیة الإذن بقاء کشرط متأخّر لصحّة الاحرام فیدفعها أنّ التصرّف فی مال الغیر یشترط فی حلّیته و جوازه الإذن المقارن لا بقاء الإذن بعد انصرام الفعل و لا شرطیة عدم رجوعه عن الإذن،فلو حلّل أمته لغیره فوطأها ثمّ بعد ذلک رجع عن إذنه فی الوطء فإنّه لا ینقلب من الحلال للحرام،و النطفة المنعقدة فی رحم الأمة حرّة إن کان الواطی حرّا،و کما لو رجع عن إذنه بعد تمام أعمال الحجّ.

نعم لو کانت شرطیة الإذن لیست تکلیفیة بل وضعیة بمقتضی روایة خاصّة فی المقام أمکن أن یدّعی استظهار ذلک منها باعتبار أنّ الشرط الوضعی ظهوره الأوّلی أنّه شرط حدوثا و بقاء.و المنشأ لإیهام شرطیة الإذن بقاء هو حسبان أنّ الاحرام جزء تتوقّف صحّته علی صحّة بقیّة الأجزاء اللاحقة.

سادسا:دعوی انبطال الاحرام بالعجز العقلی عن الأعمال بقاء ففیه:

إنّ العبد غیر عاجز عن الأعمال بقاء برجوع المولی عن إذنه بما تبیّن من محدودیة سلطنة المالک.

و أنّ الاحرام-کما حرّرناه فی المسألة السابعة من شرط البلوغ المتقدّم،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی أیضا فی فصل کیفیّة الاحرام-شرط لا جزء فلا تکون صحّته مرهونة و لا متوقّفة علی صحّة بقیّة الأعمال کما هو الحال فی الجزء،و إن کان الأمر المصحّح لعبادیة الاحرام هو أمر النسک کما هو الحال فی التیمّم و الصلاة،و حصّته غیر مرهونة بذی المقدّمة و إن قلنا إنّ المقدّمة المأمور بها هی خصوص الموصلة فلاحظ ما

ص:80

..........

ذکرناه سابقا،و من ثمّ ما ورد فی النصوص فی بعض الموارد کالمحصور و المصدود أو من فاته الموقفین أنّه یتحلّل من إحرامه ببعث الهدی مع التقصیر أو بالعمرة شاهد علی أنّ الاحرام شرط و صحّته مستقلّة عن بقیّة الاجزاء و الأعمال،فإذا لم یقع لها یقع لغیرها،کما فی التیمّم لأجل الصلاة یقرأ به القرآن دون الصلاة.

سابعا:و هو دعوی انتفاء موضوع عموم«لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»لانتفاء الوجوب لعدم القدرة فقد تبیّن فساده لعدم کون القدرة قیدا شرعیا فی وجوب الاتمام،و إن کان قیدا فی وجوب حجّة الإسلام حدوثا و بقاء.

فتحصّل:أنّ التدافع و التنافی بین وجوب الاتمام و سلطنة المالک علی العبد مرتفع بورود الحکم الأوّل علی الثانی دون العکس و لیس بتزاحم و لا توارد دوری.و لو فرض رفع الید عن کلّ ذلک و بنی علی القول الآخر فلا وجه للقول ببطلان الاحرام کما عرفت،غایة الأمر یلزمه التحلّل بعمرة لکون البقاء علی الاحرام مشقّة عظیمة علی العبد فلا یتوهّم شمول سلطنة المولی لمثل ذلک و لو بالالتفات لقاعدة الحرج.

هذا کلّه بحسب القاعدة،و أمّا بحسب الروایات الواردة فی المقام (1)فهی ذات لسانین،لسان نفی الحجّ و العمرة علی المملوک و هو ظاهر فی نفی وجوب حجّة الإسلام علی العبد لا نفی مشروعیة الحجّ المندوب،و لا نفی وجوب الاتمام بسبب التلبّس و إنشاء الحجّ المندوب،إلاّ بدعوی توهّم الإطلاق لعموم النکرة فی سیاق النفی،لکنّه من الواضح أنّ المراد منه هو وجوب حجّة الإسلام بقرائن لا تخفی.

و اللسان الآخر هو صحیحة یونس بن یعقوب،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ معنا ممالیک لنا و قد تمتّعوا علینا أن نذبح عنهم؟قال:فقال:«إنّ المملوک لا حجّ له و لا عمرة و لا شیء» (2)بتقریب أنّ نفی ماهیّة الحجّ له أی أنّه لا توجد منه ماهیة الحجّ و لا تصحّ له

ص:81

..........

و کذا العمرة و کذا کلّ شیء کأنّه إشارة إلی مفاد الآیة النافی لقدرة العبد علی شیء فیکون مفاد الآیة بتقریب هذه الروایة هو الحجر علی العبد حتی فی الأفعال المجرّدة التکلیفیّة.غایة الأمر أنّ المملوک إذا أذن له مولاه یصحّ منه ذلک کما فی المعاملات.

و مورد الروایة و السؤال یحتمل ذلک أی أن یکون حجّ الممالیک من دون إذن موالیهم لاسناد التمتّع للممالیک فکأنّهم قد أتوا به بمحض رأیهم و إرادتهم لا باستیذان موالیهم،و لا أقلّ من احتمال مورد سؤال السائل لکلا التقدیرین لا خصوص ما إذا استأذنوا کی یسقط مضمون الجواب عن الحجّیة لورود الروایات المستفیضة علی صحّة الحجّ و سائر الأفعال بإذن مولاه.

نعم حمل الشیخ مفاد الروایة(إمّا علی عدم إذن المولی أو علی نفی الوجوب) و علی الثانی یکون مفاد(اللام)بمعنی(علی)،و مناسبته للسؤال حینئذ هو حیث إنّ العبد لا قدرة له علی شیء فلا یجب علیه الحجّ و لا العمرة و لا الذبح و إن صحّ منه حجّ التمتّع لأنّه عاجز عن مال الهدی،فوظیفته حینئذ الصوم،و قد ورد بهذا المضمون عدّة روایات فی باب الذبح (1)،لا سیّما موثّق حسن العطّار (2)فإنّ فیها استشهاد بنفس الآیة لنفی الوجوب،بل فی موثّق سماعة أنّه لو بذل المولی للعبد مال الهدی فصام العبد و لم یضح أجزأ عنه صومه بناء علی عدم وجوب الهدی علیه بمجرّد بذل مال الهدی.

و یعضد الاحتمال الثانی أیضا أنّ التعبیر فی السؤال«إنّ معنا ممالیک»أنّ الممالیک کانوا بمعیّة مع الموالی بمرأی منهم و مسمع قد تمتّعوا،و أنّ سؤال السائل هو عن وجوب الذبح عنهم فقط،کما یعضد هذا الاحتمال أیضا أنّ هذه الروایة فیها إشارة إلی الآیة کتطبیق لها،و قد عرفت أنّ مفادها و الذی هو قاعدة فی باب الحجر لیس

ص:82

نعم لو أذن له ثمّ رجع قبل تلبّسه به لم یجز له أن یحرم إذا علم برجوعه(1)،و إذا لم یعلم برجوعه فتلبّس به،هل یصحّ إحرامه و یجب إتمامه،أو یصحّ و یکون للمولی حلّه، أو یبطل؟وجوه(2)،أوجهها الأخیر لأنّ الصحّة مشروطة بالإذن المفروض سقوطه بالرجوع.و دعوی أنّه دخل دخولا مشروعا فوجب إتمامه فیکون رجوع المولی کرجوع الموکل قبل التصرّف و لم یعلم الوکیل،مدفوعة:بأنّه لا تکفی المشروعیة الظاهریة و قد ثبت الحکم فی الوکیل بالدلیل و لا یجوز القیاس علیه.

علی الحجر الوضعی فی غیر الأفعال الوضعیة کالمعاملات بالمعنی الأعمّ،بل یعمّ مفادها الحجر التکلیفی فی الأفعال التکلیفیة المجرّدة التی منها العبادات،و قد استشهدنا لها فیما تقدّم بروایات صوم العبد بغیر إذن مولاه.

فتحصل:أنّ مفاد الروایة الخاصّة أیضا هو عین مفاد مقتضی القاعدة و هو الشرط التکلیفی،و هذه الصیاغة للشرط نظیر صیاغة إباحة المکان للمصلّی کشرط فی صحّة الواجب لا علی نسق الشروط الوضعیة فلاحظ.

لانتفاء الشرط التکلیفی فیکون إنشائه للاحرام محرّما منجّزا فلا یصحّ عبادیا.

هذا البحث مبتنی علی ما تقدّم من کون إذن المولی شرطا وضعیا أو شرطا تکلیفیا،فعلی الأوّل یبطل لانتفاء الشرط فی الواقع بعد کونه شرطا واقعیا لا علمیا، بناء علی ما هو الصحیح من الفرق بین الوکالة العقدیة و الوکالة الاذنیة،حیث أنّ الاولی لا تنفسخ إلاّ بعلم الوکیل بفسخ الموکل کما فی النصّ الصحیح،بخلاف الثانیة فإنّ الإذن و إن کان إیقاع إلاّ أنّه من الایقاعات القابلة لرفع الید عنها بقاء کما هو محرّر کلّ ذلک فی باب الوکالة و أمّا علی کون شرطیة الإذن تکلیفیّة فیکون من باب اجتماع الأمر و النهی فی موارد الجهل القصوری لأنّ العبد فی موارد الجهل القصوری بحسب الظاهر یحلّ له العمل،و الأقوی فی هذا التقدیر تبعا للمشهور صحّة العبادة لکونه من التزاحم الملاکی کما ذکر ذلک فی الکفایة.

ص:83

..........

المولی کما فی الحجّ المندوب و العمرة المندوبة و اخری لا یوقعه بإذنه کما فی الاحرام الواجب لدخول حرم مکّة فحیث کان إحرامه للدخول واجبا و یتحلّل منه بعمرة مفردة فلا یشترط فی صحّة انعقاده حینئذ إذن المولی فما نفاه و استبعده غیر واحد من الأعلام من فرض صحّة الاحرام من دون الإذن،فی غیر محلّه و کما لو أذن المولی لعبده أن ینذر نذر شکر فنذر العمرة و الاحرام لها مثلا.

أمّا تحریر القاعدة فی المقام:فقیل:بأنّ مقتضی کون المخاطب بتروک الاحرام هو العبد أنّ الکفّارة علیه،قضیة تکفیره لذنب عصیان الخطاب،لکنّه قد ینتظر فیه و یخصّ هذا التحریر بما إذا أحرم العبد من دون إذن مولاه و قد تقدّم فرض إمکانه فحینئذ یستقلّ العبد بالخطاب و أمّا إذا أحرم بإذن مولاه فالمخاطب و إن کان العبد، إلاّ أنّ إرادته حیث کانت قاصرة لا یقدر علی شیء و إنّما تتمّم بإرادة و سلطة المولی کان الخطاب فی التروک حینئذ و الأعمال لکلّ منهما،العبد بالأصالة و المولی بلحاظ ولایته علیه و تکمیله لإرادته و تصرّفه فیه،و لعلّ هذا مراد المحقّق الحلّی حیث عبّر بأنّه من توابع إذنه.

و بعبارة اخری:إنّما حرّر فی علم الاصول من تقسیم الواجب إلی العینی و الکفائی هناک واجب متوسّط برزخ بینهما أی لا هو عینی و لا کفائی،نظیر الأحکام المتوجّهة إلی الولی فی ولایته علی المولی علیه فإنّ أحکام و وظائف المولی علیه و إن کانت متوجّهة إلیه بالأصالة إلاّ أنّها متوجّهة أیضا إلی الولی کالأب و الجدّ و الزوج و السیّد و الوالی الشرعی بلحاظ أنّ إرادته و ولایته متمّمة لإرادة المخاطب بالأصالة و هو المولی علیه فإرادة الولی للتحفّظ علی إرادة المولی علیه و نظیر ذلک أیضا الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و وجوب توقیة الأهل عن المعاصی فإنّ مثل هذه الأوامر دالّة علی أنّ الأغراض الشرعیة فی الخطابات التی توجّه إلی الآخرین تکون فی مسئولیة و عهدة غیر المخاطبین بالأصالة أیضا فغیر المخاطبین و هم الآمرون

ص:86

..........

بالمعروف و الناهون عن المنکر تکمّل إرادتهم و تتحفظ علی إرادات المخاطبین بالأصالة و أیّا ما کان فسنخ هذا الخطاب لیس هو بالعینی و لا الکفائی بل مزیج من خواصهما أی البرزخی من باب التولیة و مسئولیة الولی.و إذ قد تبیّن سنخ هذا الخطاب نقول إنّ فی الاحرام الذی هو بإذن السیّد حیث کانت إرادة العبد ناقصة مکملة بولایة المولی لم یکن الخطاب متمحّض فی توجّهه إلی العبد فقط بل إلی المولی أیضا لا بالأصالة بل بالتکمیل و مقتضی القاعدة حینئذ فی الکفّارة لسنخ هذا الخطاب هو إمّا کونها علیهما معا کفّارة واحدة لکون مسئولیة الخطاب فی عهدتهما معا أو علی المولی لکون إرادته مستعلیة.

هذا کلّه فی الکفّارات المتمحّضة فی التکلیف.

و أمّا فی ضمان الصید و نحوه فی بعض موارد ارتکاب التروک فهو ضمان وضعی شأنه شأن بقیّة موارد الضمان الوضعی التی یتحمّلها السیّد أمّا فی مالیة العبد و ملکیّته أو أن یبذل الضمان کما ورد من أنّ جنایة العبد علی المولی (1)و کما فی الضمان فی موارد المعاملات الاخری و الاتلاف کاتلاف الدابة المملوکة أنّ الضمان علی مالکها.

و لعلّ لما ذکرنا فی الکفّارة التکلیفیّة المحضة من کون سنخ الخطاب هو للاثنین کانت کفّارات الصبی و هدیه علی ولیّه و انّ روایات الباب هی علی مقتضی القاعدة حینئذ.غایة الأمر رفعنا الید فی هدی العبد للنصوص الواردة بتخیّر المولی بین الهدی و بین صیام العبد و لک أن تقول إنّ التخییر المزبور یتلائم مع مقتضی سنخ هذا الخطاب الثالث لأنّ الفرض أنّ الواجب له عدل فکذلک نلتزم فی المقام فی تلک الکفّارات التی لها صیام.

نعم لو انتفی العدل و هو الصیام و عجز العبد عن الکفارة المالیة تعیّنت الکفّارة علی المولی و هذا مضمون روایة علیّ بن أبی حمزة البطائنی (2)فی العبد الذی لم

ص:87

..........

یقدر علی الهدی و لم یصم أیام التشریق أنّه یذبح عنه مولاه.

أمّا بحسب الروایات الخاصّة:فقد وردت روایتان(إحداهما)صحیحة حریز و قد رواها المشایخ الثلاثة فی الکافی و الفقیه و التهذیب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«کلّ ما أصاب العبد و هو محرم فی إحرامه فهو علی السیّد إذا أذن له فی الاحرام» (1).

نعم روی فی الاستبصار عن حریز بنفس السند بصورة أخری (2)مقیّدة بخصوص الصید و تبدیل عنوان العبد بالمملوک فإمّا أن یبنی علی تعدّد الروایة فلا یختلّ عموم الصورة الاولی للروایة و أمّا أن یبنی علی الاتّحاد فالصورة الاولی أرجح أیضا لتوافق المشایخ الثلاثة فی کتبهم علیها و هی دالّة علی مقتضی القاعدة المتقدّمة دون ما إذا کان إحرام العبد بدون إذن مولاه الذی تقدّم فرض صحّة وقوعه.

الثانیة:صحیحة عبد الرحمن بن أبی نجران-علی الأصحّ-سألت أبا الحسن علیه السّلام عن عبد أصاب صیدا و هو محرم هل علی مولاه شیء من الفداء؟فقال علیه السّلام:«لا شیء علی مولاه» (3).

و هذه الروایة معارضة بالاولی و ذکر للجمع بینهما وجوه:

الأوّل:حمل الاولی علی مورد الإذن للتقیید فیها و حمل الثانیة علی مورد عدمه حیث إنّ الثانیة مطلقة،و قد عرفت إمکان الإطلاق لصورة عدم الإذن و هو متین لتقیّد الاولی بذلک إلاّ أنّه یبقی الإشکال فی کون الاولی أخصّ مطلقا من الثانیة حیث أنّ مورد الاولی علی صورة المتن الصحیحة هو فی الأعمّ من الصید و(دعوی) -استظهار الصید من لفظة(أصاب)و إن لم یقیّد به تصریحا-(لها وجه)لورود هذا التعبیر فی موجب کفارات الصید دون غیرها و حینئذ تتّفق صورتا الروایة فی المفاد،

ص:88

..........

و لعلّ هذا منشأ ورود الروایة بالصورتین و أنّ الشیخ فی التهذیب و إن روی صورة المتن الاولی إلاّ أنّه جعلها أخصّ مطلقا من صحیحة ابن أبی نجران و کان استدلاله علی خصوص کفّارة الصید و من ذلک یظهر وجه الخلل فی بقیّة الوجوه من حمل الروایة الاولی علی غیر الصید و الثانیة علی خصوص الصید بعد دعوی عدم إطلاق فی الروایة الثانیة لصورة عدم الإذن،و منها حمل الروایة الاولی علی الإذن بالخصوص و الثانیة علی الإذن بالعموم،و غیرها من الوجوه التبرّعیة المبتنیة علی استظهار غیر تامّ.

نعم هنا روایة ثالثة هی جواب الإمام الجواد علیه السّلام فی مجلس المأمون لیحیی بن أکثم فی المحرم الذی یقتل صیدا و قد رواه مرسلا فی الاحتجاج عن الریان بن شبیب (1)و فیه:«و الکفّارة علی الحرّ فی نفسه و علی السیّد فی عبده»و هی و إن کانت من حیث اللفظ مطلقا إلاّ أنّ ما قبله و ما بعده کلّه فی الصید فیکون قرینة علی خصوص الصید.و قد رواها المفید فی الإرشاد کذلک.

لکن روی فی تحف العقول هذا الجواب بتفصیله و فیه هکذا (2):«و کلّ ما أتی به المحرم بجهالة أو خطأ فلا شیء علیه إلاّ الصید فإنّ علیه فیه الفداء بجهالة کان أم بعلم بخطإ کان أم بعمد،و کلّ ما أتی به العبد فکفّارته علی صاحبه مثل ما یلزم صاحبه و کلّ ما أتی به الصغیر الذی لیس ببالغ فلا شیء علیه فإن عاد فهو ممّن ینتقم اللّه منه»و قد رواها بهذه الصورة علی بن إبراهیم فی تفسیره عن محمّد بن الحسین(الحسن)عن محمّد بن عون النصیبی و هذه الصورة الثانیة ظاهرها العموم لا خصوص الصید کما هو مفاد الجمل المتقدّمة علیها.

و هی مطابقة لمفاد القاعدة التی ذکرناها من التعمیم لغیر الصید فی الاحرام المنعقد بإذن السیّد.

ص:89

..........

مضافا إلی إمکان استظهار العموم من لفظة(أصاب)المطلقة الواردة فی صورة المتن للروایة الاولی بإرادة معنی(ارتکب المحظور فی إحرامه)و خدش فی إحرامه فتکون عامّة فی مطلق الکفّارات کأن أصاب من النساء کما فی الروایة(من أحرم دون الوقت و أصاب من النساء و الصید فلا شیء علیه) (1)و نظیر مصحّح علی بن جعفر حیث فیه (لکلّ شیء خرجت-جرحت-من حجّک فعلیه-فعلیک-فیه دم تهریقه حیث شئت)حیث أنّه علی نسخة جرحت تقرب من عنوان الاصابة و هی بمعنی الارتکاب لا سیّما و أنّ فی الروایة بعد وصف العبد باسم الفاعل کحال له حین الاصابة قد ذکر قید«فی إحرامه»، أی أصاب فی إحرامه و هی علی ذلک ظاهر جدّا فی معنی الارتکاب للمحظورات فی إحرامه،أی العموم،و نظیر ذلک موثّقة إسحاق فی الرجل یحجّ عن آخر فاجترح فی حجّه (2).

و الوجه فی ذلک أنّ تعدیة الفعل بالحرف الجار هو لأجل جعل المجرور معمولا مفعولا به للفعل فالمصاب و المجترح هو الاحرام حینئذ،أی نقصه و خدش فیه فتکون عامّة،و علی ذلک فتکون النسبة بین الروایتین من وجه و مادّة الاجتماع هو فی الصید فی الاحرام المأذون فیه.لکن لا یبعد استظهار عموم موضوع النفی فی معتبرة ابن أبی نجران بعد کون الصید فی سؤال السائل لا فی جوابه علیه السّلام،و استظهار عدم خصوصیة الصید،بل أولویة الحکم فیه من بقیّة الکفّارات کما استظهر ذلک جماعة کثیرة و علی ذلک تعود النسبة بین الروایتین العموم و الخصوص المطلق فیصحّ التفصیل بقول مطلق فی صورة الإذن و عدمه.

هذا و لو وصلت النوبة إلی الشکّ فقیل إنّ مقتضی العلم الإجمالی بکون الکفّارة علی أحدهما و إن لم یکن منجزا کلّ منهما البراءة من دون معارضة،إلاّ أنّ هناک علم من الخارج بلزوم أداء الکفّارة و عدم سقوطها نظیر الواجب الکفائی فی تغسیل

ص:90

و کونه مجزیا عن حجّة الإسلام إذا أتی بالقضاء علی القولین(1)من کون الاتمام عقوبة، و أنّ حجّه هو القضاء أو کون القضاء عقوبة،بل علی هذا إن لم یأت بالقضاء أیضا أتی بحجّة الإسلام و إن کان عاصیا فی ترک القضاء و إن انعتق بعد المشعر فکما ذکر إلاّ أنّه لا یجزیه عن حجّة الإسلام.

فیجب علیه بعد ذلک إن استطاع و إن کان مستطیعا فعلا ففی وجوب تقدیم حجّة و قد تقدّم أنّ الأقوی الوجوب فلاحظ،و سواء فی ذلک کانت الاولی هی الحجّة و الثانیة عقوبة أو العکس.

أمّا إذا کان الحجّ هو الأوّل کما هو الصحیح بمقتضی صحیح زرارة (1)و ضعف وجه القول الآخر-فحینئذ یکون مشمولا للعبد لا سیّما و أنّه بمقتضی قاعدة(من أدرک)نعم لو بنی علی الروایات الخاصّة لکان للتأمّل مجال من جهة أنّها واردة فی الحجّ الصحیح لکن یمکن دفعه بعد البناء علی هذا القول من کون ما بیده هی الحجّة و أنّ فساد ما بیده بمعنی نقصه بارتکاب المحظور کما فی بقیّة ارتکاب المحظورات الواردة فیه أنّ الارتکاب ینقص الحجّ و أنّها خداج و اجتراح فیه،یمکن التمسّک بإطلاقات تلک الروایات و أمّا علی القول الثانی ففی التأمّل مجال حیث أنّ ما بیده لیست حجّة بل عقوبة و أنّ القابل قضاء للمستحبّ الفاسد لا حجّة الإسلام و لا دلیل علی رفع الید عن وجوب القضاء المزبور و الاعتداد به کحجّة الإسلام لا بحسب مقتضی قاعدة(من أدرک)و لا بحسب الروایات الخاصّة بعد عدم الاطلاق بناء علی أنّ الاولی عقوبة لأنّها فی مورد الاعتداد بما فی الید عن حجّة الإسلام و حینئذ إذا تحقّقت الاستطاعة فیکون الحکم فیه ما سیأتی فیما إذا انعتق بعد المشعر و کان قد أفسده بالجماع قبله.

ص:92

الإسلام أو القضاء وجهان(1)مبنیّان علی أنّ القضاء فوری أو لا،فعلی الأوّل یقدّم لسبق سببه و علی الثانی تقدّم حجّة الإسلام لفوریّتها دون القضاء.

لا غرابة فیه بعد إمکان دعوی الانصراف مع أنّ فی أوقات نوبته یجری علیه جمیع آثار الحریة(1).

تنقیح الحال فی هذه المسألة أنّ مقتضی عمومات وجوب الحجّ هو وجوب الحجّ علی کلّ من الحرّ و العبد غایة الأمر قد خصّص هذا العموم فی العبد بعنوان «المملوک»لا بأخذ«الحریة»فی الوجوب بل أخذ مانعیة عنوان«العبد»أو«المملوک» و إن کان قد یقال إنّ المخصّص فی المقام منوع للعموم و دالّ علی أنّ الخارج نوع و الباقی نوع آخر و هو الحرّ فیکون دالاّ علی أخذ الحریة فی الوجوب و هذا و إن کان تامّا إلاّ أنّ الشأن فی أنّ المخصّص و العنوان الخارج هل هو«العبد القن»أو«مطلق العبد»کی یکون علی الثانی منوعا دون الأوّل و الظاهر من بعض ألسنة المخصّص حیث علّل فیها عدم وجوب الحجّ فی سیاق عدم قدرة العبد علی شیء و هو حکم مجعول یصلح لأن یکون مدارا و علّة لعدم الوجوب و من ثمّ یوجب ضیق المخصّص و عنوان الخارج بالمورد الذی لا یملک العبد نفسه أی فی الوقت المضروب لمولاه بالمهایاة لا فی الوقت الذی یملک أمر نفسه،و هذا هو منشأ الانصراف بنحو مدلّل،لا سیّما و أنّ العبد عینه مبعّضة و أنّ بعضها مملوک لا کلّها،لکن قد یقال:إنّ بقیّة ألسن المخصّص لم یرد فیها هذا التعلیل،بل التعبیر الوارد فیها نظیر«المملوک إذا أعتق وجب علیه الحجّ»حیث أنّ فیها التعلیق علی العتق بقول مطلق،لا مطلق العتق و الأوّل ظاهر فی أخذ الحریة التامّة و الکاملة شرطا فی وجوب الحجّ و التعلیل فی بعض الألسنة غیر متعیّن فی کونه علّة للحکم بل المحتمل أن یکون حکمة،فحینئذ یتمسّک بإطلاق بعض الألسنة و لا یسقطها إجمال بعضها کما أنّه لا بدّ من الالتفات فی المقام إلی أنّ عنوان الخارج أو الداخل المأخوذ فی وجوب الحجّ هل هو بنحو المشتقّ و الوصف للذات بما هی هی أو أنّه وصف بنحو الفعل أو المصدر للذات بلحاظ المنافع و القدرة علی الأفعال فعلی الأوّل یکون الخارج«مطلق المملوک»لصدق الوصف علی الذات بما هی هی بخلافه علی الثانی فإنّ الظاهر أنّ الخارج هو

ص:94

..........

خصوص«المملوک القن»أو«المملوک فی المدّة المختصّة لمالکه»فی المبعّض.

و بهذه الضابطة یجب أن تحرّر الأحکام و الآثار فی الأبواب و یفصل بینها بلحاظ ذلک لا ما قد أطلقه الماتن من أنّه یجری علیه جمیع آثار الحریة فی المدّة المختصّة بنفسه فی کل الأبواب و لا ما أطلقه جماعة من محشی المتن من منع و عدم جریان آثار الحریة کلّها فی الأبواب فیجب لحاظ کلّ باب بحسبه و إلاّ فکیف یمنع عقد الإجارة فی المدّة المختصّة به و هذا بخلاف باب الجنایة فإنّ الظاهر أنّه علی التقدیر الأوّل لا الثانی.

و الانصاف أنّ القرائن علی کلا الطرفین متعدّدة حیث إنّ التعبیر ب(أیما عبد حجّ به موالیه)ظاهر فی التقدیر الثانی لا الأوّل حیث أنّ الفعل فی ظرف الحجّ تحت ولایة و تصرّف المولی فالحجّ الذی یکون تحت ولایة مولاه لا یجزأ عن حجّة الإسلام فلو فرض بقاء الشک لتدافع القرائن فالوجه فیه التمسّک بعمومات الوجوب و فی نهایة المطاف لا یرفع الید عن إطلاق المخصّص بعنوان«مطلق العبد»بقرینة اختصاص اللسان الآخر منه لعدم ظهوره فی وحدة المطلوب.غایة الأمر أنّ بعض ألسنة المخصّص خاصّة و بعضها أوسع فالصحیح ما علیه المشهور.

هذا و قد وردت روایات (1)فی کتاب المکاتب دالّة علی أنّ المولی بمکاتبة عبده یعتق منه بنحو التبعیض کما أنّه تحرّر بنحو التبعیض ممّا یدلّ علی استعمال أعتق فی الأعمّ بل قد وردت روایة رواها الکلینی بسند صحیح فیه ابن محبوب عن علیّ بن حمزة عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«المکاتب لا یجوز له عتق،و لا هبة و لا نکاح و لا شهادة و لا حجّ حتی یؤدّی جمیع ما علیه إذا کان مولاه قد شرط علیه إن هو عجز فهو ردّ فی الرقّ» (2)حیث أنّ الظاهر منها أنّ صحّة حجّه إنّما تکون مشروطة بإذن مولاه فیما إذا

ص:95

..........

الاولی:فی کون أخذ الاستطاعة علی وزان أخذ البلوغ و الحریة قیدا فی الملاک فی فریضة حجّ الإسلام أو أنّها قیدا فی العزیمة و التنجیز.

الثانیة:فی کون اجزاء الاستطاعة ثلاثة أو أکثر.

الثالثة:حدّ الاستطاعة هل هو المکنة و القدرة المتولّدة من الأجزاء السابقة أم السعة و الیسار؟

الرابعة:فی أخذها حدوثا أو مع البقاء؟

الخامسة:فی أخذ عدم الابتلاء بواجب آخر فی اجزائها.

السادسة:فی کون أخذها من بلد المکلّف أو من المیقات أو من المشعر أو من حیث هو کائن.

السابعة:فی المبدأ الزمانی لتحقّقها.

الثامنة:فی کون أخذها بقاء مقابل التلف الخاصّ لا الاتلاف و لا مطلق التلف أی مقابل التلف الموجب للعجز فی المئونة.

التاسعة:فی أخذ اجزاء اخری وقع النزاع فیها.

تحقیق الحال من جهة الاولی:حیث إنّ الباقی یتأثّر بها و یتفرّع علیها.ظاهر الکلمات أنّ الاستطاعة الخاصّة الشرعیة هی الموضوع لفریضة حجّة الإسلام حیث أنّهم ذکروها فی ردیف البلوغ و الحریة،کما أنّ الأکثر ذکر فی المسألة الآتیة و هی ما إذا تکلّف النائی الحجّ مع عدم الاستطاعة الشرعیة أنّه لا یجزیه عن الفریضة إلاّ أنّه خالف جماعة فذهبوا إلی الاجزاء کالشهید فی الدروس و صاحب المدارک و کاشف اللثام و صاحب الحدائق و المستند.

حیث قال فی الدروس عند تعداده شرائط الوجوب الثمانیة قال:«و لو حجّ فاقد هذه الشرائط لم یجزئه و عندی لو تکلّف المریض و المعضوب و الممنوع بالعدو و ضیق الوقت أجزأه لأنّ ذلک من باب تحصیل الشرط،فإنّه لا یجب و لو حصله

ص:97

..........

وجب و أجزأه.نعم لو أدّی ذلک إلی الاضرار بالنفس یحرم انزاله و لو قارن بعض المناسک احتمل عدم الاجزاء» (1)إلی أن قال:«فانقسمت الشرائط إلی أربعة:الأوّل ما یشترط فی الصحّة خاصّة و هو الإسلام،الثانی:ما یشترط فی المباشرة و هو الإسلام و التمییز،الثالث:ما یشترط فی الوجوب و هو ما عدا الإسلام،الرابع:ما هو شرط فی الاجزاء و هو ما عدی الثلاثة الأخیرة و فی ظاهر الفتاوی کلّ شرط فی الوجوب و الصحّة شرط فی الاجزاء» (2).

أقول:صریح عبارته الثانیة أنّ الاستطاعة البدنیة و الاستطاعة السربیة و السعة الزمانیة لیست قیودا فی ملاک الفریضة و المشروعیة و إنّما هی قیود العزیمة بینما ظاهر الفتاوی أنّ کلّ اجزاء الاستطاعة هی قیود فی الملاک و مشروعیة الفریضة و إلی ذلک نبّه فی المستند (3)فی ذیل عبارة الشهید الاولی«أنّ الحاصل بالتکلّف الحجّ أو السیر إلیه لا الصحّة و أمن الطریق مثلا اللذان هما الشرط».

و أشکل فی المدارک فی ذیل العبارة الاولی بقوله:«و فی الفرق نظر المتّجه أنّه إن حصلت الاستطاعة الشرعیة قبل التلبّس بالاحرام ثبت الوجوب و الاجزاء لما بیّناه من عدم اعتبار الاستطاعة من البلد،و إن حصل التلبّس قبل تحقّق الاستطاعة انتفی الأمران معا،سواء کان عدم الاستطاعة بعدم القدرة علی تحصیل الزاد و الراحلة أو بالمرض المقتضی لسقوطه الحجّ أو بخوف الطریق أو غیر ذلک،لأنّ ما فعله لم یکن واجبا فلا یجزئ عن الواجب،کما لا یجزئ فعل الواجب الموقّت قبل دخول وقته» (4)انتهی.

إلاّ أنّه أشکل فی شرطیة الزاد و الراحلة بقوله:«و بالجملة و المسألة قویّة الإشکال إذ المستفاد من الآیة الشریفة تعلّق الوجوب بالمستطیع،و هو القادر علی الحجّ،

ص:98

..........

سواء کانت استطاعته بالقدرة علی تحصیل الزاد و الراحلة،أو بالقدرة علی المشی، کما اعترف به الأصحاب فی حقّ القریب و الأخبار غیر منافیة لذلک،فإنّ الاستطاعة مفسّرة فی صحیحة محمّد بن مسلم و حسنة الحلبی المتقدّمتین بأن یکون له ما یحجّ به،و روایة محمّد بن یحیی الخثعمی المتضمّنة لاعتبار الراحلة یمکن حملها علی من یشقّ علیه المشی کما هو شأن البعید غالبا و کیف کان فلا ریب فی اعتبار الراحلة إذا شقّ المشی مطلقا» (1).

و ظاهر کلامه أنّ القدرة المأخوذة هی قریبة من الحدّ العقلی لا سیّما مع الالتفات إلی ما ذکروه سابقا فی ذیل عبارة الشهید الأوّل من أنّ الاستطاعة لا یشترط فیها أن تکون من البلد فلو تکلّف من بلده و تحقّقت لدیه الاستطاعة عند المیقات أجزأه و تابعه فی کلّ ذلک صاحب الحدائق (2)حیث بنی فی عدّة موارد علی الاجزاء فیما لو تکلّف بعناء.

و قال فی صدر کلامه فی شرطیة الاستطاعة«أنّ الآیة قد دلّت علی أنّ شرط الوجوب الاستطاعة،و الاستطاعة لغة و عرفا القدرة و تخصیصها بالزاد و الراحلة یحتاج إلی دلیل واضح» (3)کما قد تنظر صاحب الحدائق فی ما استشکله صاحب المدارک علی عبارة الشهید الاولی برجوع کلامه إلی کلام الشهید حیث إنّه لم یأخذ استطاعة المسیر دخیلة فی الاجزاء و إنّما اکتفی بالاستطاعة علی أعمال الحجّ بداء من الاحرام فی المیقات علی أنّ الأصحاب لا یقولون بالتفکیک بین استطاعة المسیر و استطاعة الأعمال.

و فی کشف اللثام قال:«و لو تکلّفه مع أحد هذه الأعذار-من الخوف أو مرض أو ضیق الوقت المفتقر إلی حرکة عنیفة-فالأقرب الاجزاء کما فی الدروس و إن أطلق

ص:99

..........

الأصحاب أنّ حجّ غیر مستکمل الشرائط لا یجزئ(لا یجوز)لأنّ ذلک من باب تحصیل الشرط فإنّ شرط وجوب الحجّ الزاد و الراحلة و إمکان المسیر و إذا تکلّف المسیر فقد حصله و إذا حصّله حصل إمکانه و إذا حصل الشرط حصل الوجوب کما إذا حصل الزاد و الراحلة بخلاف ما لو تکلّف المسیر و هو لا یملک الزاد و الراحلة فإنّه لم یحصل الشرط نعم...و یحتمل عدم الاجزاء مطلقا بناء علی أنّ شرط الوجوب انتفاء الخوف و المشقّة عند المسیر و لم ینتفیا إلاّ بعده مع عموم النصوص علی الوجوب علی من استطاع» (1).

أقول:قد نبّه بما احتمله من الاجزاء علی التفکیک بین الاستطاعة علی المسیر و الاستطاعة علی أعمال الحجّ و أنّ هناک وجهین لأخذ الاستطاعة للمسیر تارة فی وجوب السعی و المسیر للحجّ و أخری فی أخذها فی وجوب الحجّ نفسه نظیر التفکیک بین شرائط وجوب السعی لصلاة الجمعة و بین شرائط صحّة صلاة الجمعة و اجزائها فکلّ من اکتفی بتجدّد الاستطاعة عند المیقات و الاحرام بالاستطاعة علی إتیان الأعمال کانت استطاعة المسیر عنده قید عزیمة لا قید المشروعیة.

و قال فی المستند(فی المسألة-4):لو حجّ من هذا شأنه و رضی بالضرر لم یکف عن حجّ الإسلام و یجب علیه الحجّ ثانیا إذا ارتفع المانع بلا تضرّر إلاّ إذا کان تحمّل الضرر قبل أحد المواقیت و لم یکن بعده عدوّا لحصول الاستطاعة بعد» (2)و قال فی ذیل کلام الشهید الأوّل بعد ما أشکل علیه بما تقدّم سابقا:«نعم لو حصلت لغیر المستطیع الاستطاعة قبل المیقات کمن یحصل له من السؤال ما یکفی له منه إلی تمام المناسک أو کان له من حاله هذا المقدار أو سهل المشی منه إلی مکّة...یجزئ عنه حجّة الإسلام و لأجل ذلک یشبّهه أن یکون خلاف الدروس مع المشهور لفظا...

و هل یشترط فی وجوب الاجزاء لمن حصلت له الاستطاعة قبل المیقات-بالسؤال

ص:100

..........

أو بوجود قلیلا من المال بالاقتراض-نفقة العیال أو الکفایة أو نفقة العود أم لا؟الظاهر أنّه لو لم یتفاوت الحال للعیال و الکفایة و العود یصرف ما فی یده للحجّ و یجزئ و إن توقّف أحد الثلاثة علیه لا یجب» (1).

أقول:ظاهر کلامه أنّ المشهور لا یذهبون إلی أخذ استطاعة المسیر قیدا فی مشروعیة الفریضة بخلاف استطاعة أعمال الحجّ و إنّما یأخذون الاستطاعة الاولی قید التنجیز و العزیمة و انّ أخذ نفقة العیال و الرجوع إلی کفایة و نفقة العود فی الاستطاعة کقید فی مشروعیة الفریضة فیما إذا لم یکن الحجّ و ترکه سیان بالإضافة إلی حاله فی الامور الثلاثة و إلاّ فإذا کان سیان و لم یتفاوت حاله فیجب علیه الحجّ و یکون مجزئا کما لو تکلّف المسیر مع الجهد إلی المیقات أو إلی المشاعر أو بحیث ساغ له الاحرام عندها لضیق الوقت مثلا أی کان میقاته عند أحد المشاعر لذلک کان حجّه مجزئا بعد کون العود لا محالة منه سواء حجّ أم لا.

و فی الخلاف اشترط الزاد و الراحلة مطلقا حتی علی من أطاق المشی مستدلاّ بالآیة و إجماع الفرقة و نقل أنّ هذا أکثر قول العامّة عدا مالک و الزبیر و الضحّاک (2).

نعم ذکر أنّ أکثرهم قالوا بالإجزاء لو حجّ مع ذلک و کذا ظاهر الوسیلة.

و تنقیح الحال فی المقام:

إنّ الاستطاعة الشرعیة الخاصّة یحتمل أن تکون مأخوذة فی مشروعیة الفریضة کما هو ظاهر المشهور فی کثیر من المواضع و یحتمل أن تکون قیدا فی عزیمة الفریضة أمّا الآن الاستطاعة المأخوذة فی مشروعیة الفریضة هی العقلیة و تفسیرها بذلک أو للتفکیک فی استطاعة المسیر و استطاعة أعمال الحجّ و کون استطاعة المسیر قید وجوب السعی و قید عزیمة لوجوب اعمال الحجّ و استطاعة الأعمال قید وجوب

ص:101

..........

الحجّ أو لأنّ المدار فی الاستطاعة الدخیلة فی أجزاء الحجّ هو تحقّقها عند أحد الموقفین و إن لم تتحقّق من قبل نظیر ما تقدّم فی عتق العبد و بلوغ الصبی عند أحد الموقفین من أنّ الاجزاء فیهما علی مقتضی القاعدة.

و العمدة التعرّض للأدلّة فی المقام.

تارة بحسب الآیات و اخری بحسب الروایات.

أمّا الآیات:فقوله تعالی: وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ (1)،و قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ... (2)،و قوله تعالی: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (3)و مقتضی الآیتین الاولتین إطلاق الوجوب لا سیّما مفاد یَأْتُوکَ رِجالاً الذی هو جمع و هو ممّن خوطب بهذا الخطاب فالتأذین فی الاولی هو الإعلام بأنّه قد کتب علیهم الحجّ و کتابة فریضة و هو معنی إعلان الأمر بالحجّ،غایة الأمر قد دلّ الدلیل المرخّص فیما عدا المرّة الاولی فما فوق،کما یمکن تقریب الآیة أیضا بأنّ مفاد یأتوک حیث جعل غایة الأمر بالتأذین فهو مطلوب شرعا و غایة الواجب واجب فالحاصل أنّ التأذین هاهنا لأجل التبلیغ و الظاهر أنّ المخاطب بالتأذین فی الآیة هو رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کما هو مورد نزول الآیة حینما أراد حجّة الوداع و إن ورد تفسیرها بأنّ المخاطب هو النبی إبراهیم علیه السّلام إذ لا منافاة أن یکون إبراهیم علیه السّلام قد خوطب بذلک أیضا،مضافا بأنّ إبراهیم علیه السّلام قد خاطب فی تأذینه الناس إلی یوم القیامة و قد أمرنا بمتابعة فی قوله تعالی: وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً... (4)،مع أنّه قد ورد أیضا أنّ المخاطب هو الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

و کذا مفاد الأمر ب«أتمّوا»أی آتوا بهما تامین کما هو مورد نزول الآیة فی المدینة

ص:102

..........

لفرض العمرة معتضدا ذلک بمفاد الآیات فی ذیل الآیة (1).

و أمّا قوله تعالی فی آیة الاستطاعة فإنّ مفاد التعبیر فیها قد اشتمل علی حرفی جرّ الاختصاص و الاستعلاء و الظاهر مغایرة الترکیب المزبور مع الترکیب بالصورة التالیة:

للّه حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلا أو للّه حجّ البیت ممّن استطاع إلیه سبیلا فإنّ التعبیر بهذه الصورة یفید الوجوب لمکان إطلاق الاختصاص المنفهم من اللام فیفید ملکیة الفعل للّه فیجب علی المکلّف فزیادة حرف الاستعلاء و جعل الاستطاعة قیدا له مشعر بأنّ الاستطاعة قید العزیمة حیث انّ الاستعلاء بمعنی التنجیز لا قید مشروعیة الفریضة الذی هو مفاد اللام و قد یجعل إطلاق مفاد الآیتین السابقتین قرینة علی أنّ الاستطاعة قید الکلفة و الالزام لا قید کتابة و تشریع الفریضة،فعلی هذا التقریب لا تکون آیة الاستطاعة مقیّدة لإطلاق الآیتین السابقتین کما أنّه قد یجعل من القرائن علی ذلک هو أنّ الاستطاعة المأخوذة هی استطاعة المسیر بحسب ظاهر لفظ الآیة-لأنّ الاستطاعة مخصوصة بحرف الانتهاء فتکون بمعنی الافضاء و کذا تخصیصها بالسبیل إذ هو معمول للفعل کتمییز له-و هی مغایرة للاستطاعة علی العمل و قد عرفت من غیر واحد کصاحب المدارک و المستند نسبة الاکتفاء إلی المشهور فالاجزاء هو بالاستطاعة علی أعمال الحجّ الدالّ علی فهمهم أخذ الاستطاعة فی المسیر قیدا فی العزیمة لا فی أصل المشروعیة فی الآیة.ثمّ إنّ المراد بالاستطاعة لغة هو المکنة بیسار أو سعة من دون عسر أو حرج و إن احتمل أن یکون بمعنی مطلق القدرة العقلیة علی الشیء إذ ظاهر جماعة من اللغویّین الأوّل،ففی اللسان:قال الطوع نقیض الکره طاعة یطوعه مطاوعة و الاسم الطوع و طواعیة و لتفعلنه طوعا أو کرها و طائعا أو کارها و جاء فلان طائعا غیر مکره،و فی التهذیب و قد طاع له یطوع إذا انقاد له.

ص:103

..........

قال ابن سیّده:و طاع یطاع و أطاع لان و انقاده،«و أطاع له المرتع»إذا اتّسع له المرتع و أمکنه الرعی«ناقة طوعة القیاد و طیّعة القیاد لیّنة لا تنازع و قائدها و طوّعت له نفسه قتل أخیه»قال الأخفش:مثل طوّقت له و معناه رخصت و سهلت.حکی الأزهری عن الفراء معناه فتابعت نفسه«و قال المبرد«فطوّعت له نفسه»فعلت من الطوع و روی عن مجاهد قال:فطوعت له نفسه شجّعته»قال أبو عبید:عنی مجاهد أنّها أعانته علی ذلک و أجابته إلیه،قال الأزهری:و الأشبه عندی أن یکون معنی طوعت سمحت و سهلت له نفسه قتل أخیه أی جعلت نفسه بهواها المردی قتل أخیه سهلا و هویته.و قال الراغب:الطوع الانقیاد و یضادّه الکره قال اِئْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً... و تطوّع فی الأصل تکلّف و هو الطاعة و الاستطاعة استفالة من الطوع و ذلک وجود ما یصیر به الفعل متأتّیا و هی عند المحقّقین اسم للمعانی التی بها یتمکّن الإنسان ممّا یریده من إحداث الفعل و هی أربعة أشیاء بنیّة مخصوصة للفاعل و تصوّر للفعل و مادة قابلة لتأثیره و آلة إن کان للفعل آلیا کالکتابة و الاستطاعة أخصّ من القدرة و قد یقال فلان لا یستطیع کذا لما یصعب علیه فعله لعدم الریاضة.و ظاهر جماعة منهم الثانی قال الجوهری:و الاستطاعة الطاقة،قال ابن برّ:هو کما ذکر إلاّ أنّ الاستطاعة للإنسان خاصّة و الاطاقة عامة تقول:«...الجمل مطیقا لحمله و لا یقل:

مستطیعا»فهذا الفرق ما بینهما و الاستطاعة القدرة علی الشیء،قال ابن سیّده:

و الاستطاعة الاطاقة و تطاوع للأمر و تطوّع به و تطوّعه تکلّف استطاعة و فی التنزیل:

«و من تطوّع خیرا فإنّ...».

و الظاهر أنّ المراد المعنی الأوّل فی الآیة بقرینة أنّ هذا العنوان قید احترازی احترز به عن الفاقد له و لو کان المراد القدرة العقلیة کان الأکثر واجدا له مضافا إلی أنّ التقیید بالمعنی الثانی هو علی وزان التقیّد العقلی فی کلّ التکالیف و هو خلاف ظاهر التقیید فی الخصوصیة و إلی ذلک تشیر معتبرة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:سأله

ص:104

..........

رجل من أهل القدر فقال:یا ابن رسول اللّه،اخبرنی عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ... أ لیس قد جعل اللّه لهم الاستطاعة،فقال:«ویحک إنّما یعنی الاستطاعة الزاد و الراحلة لیس استطاعة البدن» (1)،و إنّما أطلنا فی تحریر المعنی المستفاد من الاستطاعة فی الآیة کی یکون بمثابة المرجع الفوقانی لموارد النزاع فی أجزائها و کی یتبیّن أنّ ما ورد من أجزائها هل هو بنحو الحصر أو التمثیل،سواء بنینا علی أنّ الاستطاعة هی موضوع الفریضة و المشروعیة أو قید عزیمة کما هو الأصحّ حیث انّه علی الثانی أیضا یثمر ذلک فی معرفة تحقّق العزیمة و استقرار الحجّ بالترک.

هذا کلّه بحسب الآیات الشریفة.

أمّا الروایات:فهی علی طوائف؟أمّا التی تدلّ علی ظاهر المشهور ففی:

الطائفة الاولی:

و هی الآخذة الزاد و الراحلة موضوعا للفریضة و هی کثیرة کصحیحة محمّد بن یحیی الخثعمی قال:سأل حفص الکناسی أبا عبد اللّه علیه السّلام و أنا عنده عن قول اللّه عزّ و جلّ:

وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ... ما یعنی بذلک؟قال:«من کان صحیحا فی بدنه مخلّی سربه له زاد و راحلة فهو ممّن یستطیع الحجّ»أو قال:«ممّن کان له مال فقال له حفص الکناسی:فإذا کان صحیحا فی بدنه مخلّی سربه له زاد و راحلة فلم یحجّ فهو ممّن یستطیع الحجّ؟قال:نعم» (2).

و هی تقرب من اثنتی عشر (3)روایة فیها الصحیح و فی عدّة منها جعل الزاد و الراحلة تفسیر السبیل کما أنّ الملحوظ فی کلّها أنّه تفسیر لآیة الاستطاعة.

الطائفة الثانیة:

الاخذة لعنوان الیسار کحدّ للاستطاعة کمصحّح عبد الرحیم القصیر عن أبی

ص:105

..........

عبد اللّه علیه السّلام قال:سأله حفص الأعور و أنا أسمع عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ... قال:ذلک القوّة فی المال و الیسار قال:فإن کانوا موسرین فهم ممّن یستطیع؟قال:نعم...»الحدیث (1).و مثلها صحیحة سماعة (2)و صحیحة الفضل بن عبد الملک (3)و صحیح علی بن جعفر (4)و صحیح الحلبی (5)و مصحّح علی بن أبی حمزة (6)و روایة حفص الأعور (7)و قویة أبی بصیر (8).

و مفاد هذه الروایات أنّ الاستطاعة المأخوذة حدّها الصحّة و الیسار المالی و لا یخفی عموم هذا العنوان إلی أجزاء اخری لا تدلّ علیها الطائفة الاولی.

و دعوی بعض الأعلام أنّ الیسار عنوان تشکیکی فیکون مهملا لا یعلم أخذ أی درجة منه مدفوعة بتبادر درجات معیّنة منه فی الإطلاق العرفی و إن کان المعنی أمرا تشکیکیا إضافیا و الدرجة المتبادرة منه هو توفره علی الزاد و المرکوب و نفقة العیال و الرجوع إلی الکفایة و بنحو لا یقع فی الضیق فی قبال العسر و الحرج لأنّهما عنوانان متقابلان مع أنّ لازم الإشکال المزبور عدم إمکان التمسّک بقاعدة العسر و الحرج فی الأبواب و نظیر هذا الإشکال فی ما ذکر فی شرط الرجوع إلی الکفایة من أنّه أمر مجمل مجهول غیر منضبط إلی یوم أو شهر أو سنة أو عشر سنین إذ المعتبر منه ما یقتدر به علی استمرار عیشه السابق بحیث لا یجحف به الحجّ،و من ثمّة تدرّج فی هذه الطائفة کلا من معتبرتی أبی ربیع الشامی (9)-علی الأصحّ-المعروفة و مثله صحیح ذریح المحاربی (10)و إن کان فیه دلالة علی تقیّد الیسر بعدم لزوم العسر بنحو

ص:106

..........

الاجحاف.

و هذه الطائفة فی بعضها کروایة أبی ربیع الشامی جعل ذلک تفسیرا للسبیل و فی بعضها الآخر جعل تفسیرا للاستطاعة.و فی واحدة منها جعل تفسیرا لآیة العقوبة و العمی فی الآخرة.

الطائفة الثالثة:

الاخذة لعموم عنوان ما یحجّ به کصحیحة محمّد بن مسلم،قلت لأبی جعفر علیه السّلام قوله تعالی: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ... قال:«یکون له ما یحجّ به»الحدیث (1)و هی ما یقرب من سبع (2)روایات إلاّ أنّ بعضها تفسیرا لآیة الاستطاعة و بعضها الآخر تفسیرا لآیتی عقوبة العمی فی الآخرة (3).

و هذه الروایات دالّة علی حرمة التسویف و مقتضاها أنّ الاستطاعة المأخوذة فی الحکم هی وجودها لو لا الاتلاف و أنّ الاتلاف لا یعدم موضوع الوجوب إذ قد دلّت علی أنّ المستطیع لو دفع الحجّ و سوّفه فتنجیزه باقیا علیه و إن أدرکه الموت و لمات یهودیا فالاتلاف لها غیر رافع للوجوب،و هذه الروایات فی الدلالة علی ذلک أوضح من أدلّة استقرار الحجّ علی من أهمل فإنّ استقرار الحجّ مأخوذ فیه بقاء الوجوب و الموضوع فی العام الأوّل فلا نظر فیها لکیفیّة الموضوع و بقائه فی العام الأوّل بخلاف أدلّة حرمة التسویف و دفع الحجّ فإنّها ناظرة لذلک فی العامّ الأوّل أیضا و لما إذا أتلف الاستطاعة فیه قبل الأعمال.

الطائفة الرابعة:

و هی الروایات (4)الاخذة لعنوان أهل الجدة مثل مصحّح حذیفة بن منصور عن أبی

ص:107

..........

عبد اللّه علیه السّلام،قال:«إنّ اللّه عزّ و جلّ فرض الحجّ علی أهل الجدة فی کلّ عام»و غیرها.

و هی تقارب فی الدلالة عنوان الیسار المتقدّم،بل هی الوفرة.

أدلّة قیدیّتها فی التنجیز:

أمّا التی تدلّ علی أنّ الاستطاعة قید عزیمة لا قید مشروعیة الفریضة أو الدالّة علی أنّ استطاعة المسیر قید وجوب السعی دون وجوب الحجّ فهی:

الطائفة الاولی:ما دلّ علی وجوب الحجّ علی من أطاق المشی کصحیحة محمّد بن مسلم فی حدیث قال:«قلت لأبی جعفر(علیه السلام)فإن عرض علیه الحجّ فاستحیی؟قال:هو ممّن یستطیع الحجّ و لم یستحیی؟و لو علی عار أجدع أبتر،قال:فإن کان یستطیع أن یمشی بعضا و یرکب بعضا فلیفعل» (1)و مثله صحیح الحلبی (2)و مثله روایة أبی بصیر (3)و روایة أبی اسامة (4)و صحیح معاویة بن عمّار قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل علیه دین أ علیه أن یحجّ؟قال:نعم إنّ حجّة الإسلام واجبة علی من أطاق المشی من المسلمین و لقد کان من حجّ مع النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مشاة و لقد مرّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بکراع الغمیم فشکوا إلیه الجهد و العناء، فقال:شدّوا أزرکم و استبطنوا ففعلوا ذلک فذهب عنهم» (5).

و ظاهرها عدم مانعیة الدین عن الاستطاعة و هو خلاف مفاد عنوان الیسار المأخوذ فی بعض الطوائف المتقدّمة کما أنّ مفادها تشریع فریضة حجّة الإسلام لمن أطاق المشی و أنّ أکثر من حجّ مع النبی صلّی اللّه علیه و آله هم من المشاة مع شکواهم الجهد و العناء و هذا قد وقع بلا ریب فظاهر الجواب کون الاستطاعة قید عزیمة و أنّ الاستطاعة العقلیة هی قید المشروعیة هذا مع اعتضاد مضمونها باستبعاد عدم

ص:108

..........

اجزاء حجّ أکثر من حجّ مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن حجّة الإسلام.

و علی هذا فأمّا أن یکون موضوع الفریضة ما هو صریح الروایة المتقدّمة ذکره أو یحمل علی أنّ تحقّق الاستطاعة عند الموقفین کاف فی تحقّق موضوع الوجوب لعدم الحاجة إلی الراحلة عند المشعر مع توفّر الزاد حینئذ و مثلها مصحّحة أبی بصیر (1)و فیها قلت:لا یقدر علی ذلک أعنی المشی قال:یخدم القوم و یخرج معهم و قد تحمل دلالتها علی أنّ ظاهرها الأمر بإیجاد الاستطاعة و هی موضوع الوجوب و هو موضوع الاستطاعة لکن ظاهر الروایة فی صدد وجود الاستطاعة العقلیة بالأنحاء و الطرق المختلفة.

الطائفة الثانیة:الدالّة علی عدم مسقطیة المهانة و ذلک مثل صحیحة محمّد بن مسلم المتقدّمة فی الطائفة الاولی و مثلها صحیحة معاویة بن عمّار حیث فیها«فإنّه لا یسعه إلاّ(أن یخرج)و لو علی حمار أجدع أبتر» (2)و مثله صدر صحیح الحلبی المتقدّم و صحیح أبی بصیر (3)و صحیحة العلاء بن زرین (4)و غیرها من الروایات و ظاهر الروایات عدم مسقطیة الاستحیاء و المهانة و إن اشتدّت فی المرکوب ممّا یشیر إلی أنّ المدار علی القدرة العرفیة الأعمّ من وجود الراحلة.

الطائفة الثالثة:ما ورد من روایات (5)وجوب الاستنابة للمتمکّن مالیا غیر المتمکّن بدنیا أو سربیا لصد أو حصر ممّا یدلّ علی ثبوت حجّة الإسلام فی الذمّة بمجرّد المکنة المالیة و لا ریب أنّ الاستنابة فی قبال المباشرة رخصة لا عزیمة فلو تکلّف المباشرة لأجزأه کما فی الشیخ العاجز و مقتضاه أنّ الاستطاعة البدنیة و السربیة قید عزیمة لوجوب مباشرة الحجّ لا قید مشروعیة،و قد ذکر غیر واحد من الأصحاب أنّ

ص:109

..........

القیدین المزبورین هما للوجوب المباشری لا لأصل الحجّ.

و من ذلک تبیّن دلالة طائفة اخری من الروایات (1)الواردة فی من خرج حاجّا و مات دون الحرم بأمر ولیّه بالقضاء عنه،و هی مطلقة لمن لم یستقرّ علیه الحجّ،کما أفتی بذلک المفید و الشیخ و بعض متأخّری الأعصار و مفادها متطابق مع روایات الاستنابة فی أنّ وجوب الحجّ الأعمّ من المباشرة و الاستنابة هو بالمکنة المالیة،فإذا تبیّن ذلک ظهر أنّ الاستطاعة المالیة کذلک قید عزیمة لوجوب الحجّ الأعمّ کجزئی الاستطاعة الآخرین فی کونها قید عزیمة المباشرة لا مشروعیّته بعد کون الجمیع اجزاء الاستطاعة.

و من ذلک یتّضح الاستشهاد بطائفة اخری (2)الواردة فی من مات و لم یحجّ حجّة الإسلام و ترک مالا أنّه یقضیا عنه من أصل المال بخلاف ما إذا کان قد حجّ و أوصی بالحجّ فإنّه یخرج من ثلثه و هی مطلقة من غیر تقیید باستقرار الحجّ علیه و مفادها کالطائفتین المتقدّمتین من أنّ المدار فی وجوب الحجّ الأعمّ علی المکنة المالیة فإطلاقها علی مقتضی القاعدة.

الطائفة الرابعة:و هی الروایات المصرّحة بکون موضوع الفریضة هی الاستطاعة العقلیة کصحیحة ذریح المحاربی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«من مات و لم یحجّ حجّة الإسلام لم یمنعه من ذلک حاجة تجحف به أو مرض لا یطیق فیه الحجّ أو سلطان یمنعه فلیمت یهودیا أو نصرانیا» (3)و هذه الروایة مرویة بسبعة طرق عنه،و ظاهرها استثنی خصوص المجحف من الحاجة المالیة عن وجوب أو تنجیز الحجّ و إلاّ فذی الحاجة غیر المجحفة غیر مستثناة،کما أنّها تستثنی خصوص المرض المعجز عن أعمال الحجّ لا مطلق المرض من موضوع الفریضة و تستثنی خصوص الممانعة القاهرة کسلطان لا

ص:110

..........

مطلق الممانعة فیقارب الموضوع حینئذ الاستطاعة العقلیة مضافا إلی أنّ ظاهر هذه الاستثناءات من التنجیز و العقوبة لا من موضوع الفریضة کصحیحة معاویة بن عمّار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل علیه دین أ علیه أن یحجّ؟قال:«نعم،إنّ حجّة الإسلام واجبة علی من أطاق المشی من المسلمین و لقد کان من حجّ مع النبیّ(صلی الله علیه و آله)مشاة و لقد مرّ رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)بکراع الغمیم فشکوا إلیه الجهد و العناء فقال:شدّوا أزرکم و استبطنوا ففعلوا ذلک فذهب عنهم» (1)،و هذه و إن تقدّمت باعتبار ذیلها فی الطائفة الاولی إلاّ أنّ صدرها من هذه الطائفة و تقدّم شرحها فلاحظ.

و کذا مصحّح أبی بصیر المتقدّم بلحاظ ذیله:«قال:یخدم القوم و یخرج معهم» (2)و الروایة فی تفسیر آیة الاستطاعة بحدّ الاستطاعة العقلیة کما لا یخفی.

أمّا تحقیق الحال:

فی دلالة هذین القسمین من الطوائف فقد یقال باستحکام التعارض بین دلالة القسمین لا سیّما مع الالتفات إلی أنّ کلاّ من القسمین یتعرّض إلی آیة الاستطاعة و إلی ما فی معتبرة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سأله رجل من أهل القدر فقال:

یا ابن رسول اللّه اخبرنی عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ... أ لیس قد جعل اللّه لهم الاستطاعة فقال:«ویحک إنّما یعنی بالاستطاعة الزاد و الراحلة لیس استطاعة البدن» (3)و کذا ما فی معتبرة أبی الربیع الشامی عند ما ذکر علیه السّلام تفسیر الاستطاعة فی الآیة بالزاد و الراحلة فقال:هلک الناس إذن فإن کان من کان له زاد و راحلة قدر ما یقوت عیاله و یستغنی به عن الناس ینطلق إلیهم فیسلبهم إیّاه فلقد هلکوا إذن فقیل فما السبیل قال:فقال:السعة فی المال إذا کان یحجّ ببعض و یبقی بعضا لقوت عیاله أ لیس قد

ص:111

..........

فرض اللّه الزکاة فلم یجعلها إلاّ علی من یملک مائتی درهم» (1).

فإنّها صریحة فی عدم جعل الفریضة علی غیر المستطیع بالاستطاعة الخاصّة لکن الصحیح عدم استحکام التعارض و عدم صحّة ما صنعه الشیخ من حمل القسم الثانی علی الاستحباب المؤکّد إذ صریح مدلولها تفسیر الآیة کما صرّح بحجّة الإسلام فیها و بأنّه ممّن یستطیع الحجّ.بل الوجه فی الجمع بینها هو إرادة العزیمة و التنجیز من القسم الأوّل و أصل مشروعیة الفریضة من القسم الثانی أو بأن یقرّر الجمع بإرادة أخذ الاستطاعة الخاصّة فی وجوب السعی للحجّ من القسم الأوّل و عدم أخذها فی وجوب أعمال الحجّ من القسم الثانی و إن کانت قید عزیمة و تنجیز لا قید ملاک للوجوب الثانی و یشهد لهذین الجمعین عدّة قرائن:

الاولی:أنّ القسم الأوّل فی صدد تفسیر آیة الاستطاعة و قد تقدّم مفاد آیات الحجّ أنّ الاستطاعة فی الآیة قید تنجیز لا قید مشروعیة.

الثانیة:أنّ القسم الأوّل فی أغلب طوائفه أخذ الاستطاعة الخاصّة فی العقوبة أو کتفسیر للسبیل و قد نبّهنا علی ذلک فی مواضعها تشیر إلی هذین الجمعین.

الثالثة:أنّ القسم الأوّل صریح فی بعض مدلوله و ظاهر فی بعض مدلوله و الثانی کذلک بنحو العکس فیأخذ صریح کلّ منهما و یترک الظاهر فالأوّل صریح فی أخذها فی التنجیز و العزیمة و ظاهر فی إناطة العزیمة أیضا بها.

الرابعة:ما قدّمنا فی حجّ العبد إذا انعتق عند أحد الموقفین و حجّ الصبی إذا بلغ عندهما أیضا من أنّ اجزاء حجّهما علی مقتضی قاعدة من أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحجّ»الدالّة علی أنّ الاستطاعة اللازم تحقّقها لموضوع الفریضة یکفی فیها و فی بقیّة قیود موضوع الفریضة التحقّق عند الموقفین و هذا کاشف علی أنّ استطاعة السیر لیست مأخوذة فی وجوب أعمال الحجّ بل فی وجوب السعی و فی تنجیز

ص:112

..........

وجوب الحجّ.

و قد تقدّم أنّ المشهور أفتوا بکفایة تحقّق الاستطاعة عند المیقات بل أنّ بعضهم فی حجّ العبد و الصبی نبّه علی کفایة تحقّقها قبل الموقفین و لازم فتواهم تلک کما ذکره صاحب الحدائق هو عدم کون استطاعة السیر قیدا فی وجوب الاعمال بل قیدا فی وجوب السعی لا سیّما مع ضمّ قرینة اخری و هی بنائهم علی وجوب الحجّ فی کلّ مورد کان إتیانه و ترکه سیّان فی تکلفة المئونة بما استفادوه من روایات الحجّ البذلی الدالّة علی الاجزاء من دون أخذ نفقة العیال و الرجوع إلی الکفایة فیها،فی ما لم یؤثر علی نفقة العیال؛إذ الشخص الکائن فی المشاعر علی أی تقدیر إتیان الحجّ بالنسبة له و ترکه سیّان فی تکلفة مئونة العود و العیال و الرجوع إلی الکفایة.

و من ذلک یظهر أنّ روایات الحجّ البذلی تخرج طائفة اخری من القسم الثانی.

الخامسة:أنّ ما ورد فی القسم الأوّل من روایات الیسار کحد للاستطاعة.و هو عین مفاد قاعدة رفع الحرج بمقتضی المقابلة بین الیسر و العسر و لذلک تری استدلالهم لنفی الاستطاعة برفع الحرج تارة،و بعدم الیسار اخری.مع أنّ مفاد الرفع هو للعزیمة لا المشروعیة کما هو المشهور المنصور.

فذلک قرینة علی أنّ حدّ الاستطاعة الخاصّة قید عزیمة و أنّ أخذها فی الآیة بمقتضی قاعدة الحرج لا الجعل الخاصّ.

السادسة:تأیید الجمع المزبور بطوائف اخری منها:

1-ما ورد من الأمر بالحجّ مع وجود الدین (1)ففی بعضها أنّ علیه الحجّ،و فی اخری أنّ الحجّ واجب علی الرجل و إن کان علیه دین.

2-ما ورد فی وجوب الحجّ مرّة واحدة فی العمر (2).و فی بعضها«ما کلّف اللّه العباد

ص:113

..........

إلاّ ما یطیقون»..و کلّفهم حجّة واحدة و هم یطیقون أکثر من ذلک» (1).

فإنّ ظاهر عنوان الطاقة القدرة العقلیة،سواء لتکلیف الصلاة أو الحجّ.

و فی بعضها الآخر و إنّما امروا بحجّة واحدة لا أکثر من ذلک لأنّ اللّه وضع الفرائض علی أدنی القوّة کما قال: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ یعنی شاة لیسع القوی و الضعیف و کذلک سائر الفرائض إنّما وضعت علی أدنی القوم قوّة فکان من تلک الفرائض الحجّ المفروض واحدا،ثمّ رغّب(بعد أهل القوّة بقدر طاقتهم) (2).

و هذه أصرح إذ لا معنی للتعلیل بقید الوحدة مع قید الاستطاعة الشرعیة، بخلاف ما إذا کانت مشروعیّة الفریضة بالاستطاعة العقلیة؛فإنّ لقید الوحدة حینئذ فائدة.

إذ بدونه سوف یکون أدنی القوم تارکا للفریضة للمرّات اللاحقة و لن یکون وضع الفریضة (3)(و إن لم تکن عزیمة)علی نسق أدنی القوم قوّة.

و هذا التعلیل و إن کان بنحو الحکمة إلاّ أنّه لا بدّ فیه من الموجبة الجزئیة،بل فی بعضها أنّ المندوب الزائد وضع علی أهل القوّة علی قدر طاقتهم ممّا یشیر إلی عدم أخذ الاستطاعة الخاصّة فی المرّة الاولی.

3-ما ورد فی إجزاء الحجّ التبرّعی عن المیّت الذی لم یحجّ و أنّها تحسب له حجّة تامّة غیر ناقصة و هی مطلقة لمن لم یکن له مال حتی مات أی لم یفرض فیها استقرار الحجّ علیه،بل مجرّد عدم إتیانه لحجّة الإسلام ممّا یدلّ علی أنّ الفریضة مشروعة فی حقّه و إن لم تکن عزیمة.

4-الروایات الواردة فیمن نذر الحجّ و أتی به أنّه یجزئه عن حجّة الإسلام (4)و قد

ص:114

..........

عنون الأصحاب الفرض فی الروایة کمسألة مستقلّة و حملوا الروایات و قیّدوها بفروض مخالفة لإطلاقها و لظاهرها،فإنّ ظاهرها من نذر نذرا مطلقا و أتی بالحجّ،سواء تحقّقت الاستطاعة الخاصّة أم لا،إن لم نقل أنّ تساؤل الراوی ظاهر فی عدم تحقّقها فکان نذره هو الملزم له للسعی لا تنجیز الفریضة.

و بالجملة فهی دالّة علی المطلوب و إن حمل النذر فیها علی المشی إلی البیت لا علی الحجّ.

السابعة:قرائن اخری مؤیّدة منها:

1-ظهور روایات الیسار فی قیدیة التنجیز لا المشروعیة.

2-ما ورد من الأمر بالاعادة لمن حجّ بالبذل إذا أیسر حیث أنّ البذل لا یحقّق عنوان الیسار و إن حقّق عنوان الاستطاعة ممّا یشعر أنّه قید تنجیز.

3-ما یظهر من روایات التسویف من تقیید العقوبة بعدم المانع فإنّه ظاهر فی عدم نفی الملاک و المشروعیة بتحقّق المانع.

4-ما التزمه جماعة من الاجتزاء بالحجّة عند تلف الاستطاعة بعد الاعمال بل بعضهم و لو فی الأثناء،و کذا ما التزم به بعض بالاجزاء عند تلف ما یستغنی به و ما یرجع به إلی الکفایة بعد الاعمال معلّلا ذلک بأنّ إتیان الحجّ و ترکه سیان المقتضی لکون الاستطاعة قید وجوب السعی کما تقدّم بیانه،و أنّ المأخوذ منها لو لا التلف قبل الاعمال و علّل ثالثا بکونه خلاف الامتنان المستفاد فی رفع الحرج ممّا یدلّ علی ارتکاز أنّ أخذها بمقتضی قاعدة الحرج.

5-ما یظهر من اختلافهم فی أجزاء الاستطاعة و عدم اقتصارهم علی المذکور فی الروایات ممّا یأتی تفصیله فی المسائل اللاحقة معلّلین ذلک بکلا من نفی الحرج و عدم تحقّق الاستطاعة ارتکازا منهم بوحدة مفاد التعلیلین.

و بالجملة فمقتضی تحکیم النظر بین الأدلّة بعضها لبعض هو کون مشروعیة حجّ

ص:115

کما فی جملة من الأخبار الزاد و الراحلة فمع عدمهما لا یجب و إن کان قادرا علیه عقلا بالاکتساب و نحوه و هل یکون اشتراط وجود الراحلة مختصّا بصورة الحاجة إلیها لعدم قدرته علی المشی أو کونه مشقّة علیه أو منافیا لشرفه أو یشترط مطلقا و لو مع عدم الحاجة إلیه(1)،مقتضی إطلاق الأخبار و الإجماعات المنقولة الثانی و ذهب جماعة من المتأخّرین إلی الأوّل لجملة من الأخبار المصرّحة بالوجوب إن أطاق المشی بعضا أو کلا بدعوی أنّ مقتضی الجمع بینها و بین الأخبار الأوّلة حملها علی صورة الحاجة مع أنّها منزلة علی الغالب بل انصرافها إلیها،و الأقوی هو القول الثانی؛لإعراض المشهور عن هذه الأخبار مع کونها بمرأی منهم و مسمع،فاللازم طرحها أو حملها علی بعض المحامل،کالحمل علی الحجّ المندوب و إن کان بعیدا عن سیاقها،مع أنّها مفسّرة للاستطاعة فی الآیة الشریفة،و حمل الآیة علی القدر المشترک بین الوجوب و الندب بعید،أو حملها علی من استقرّ علیه حجّة الإسلام سابقا،و هو أیضا بعید،أو نحو ذلک، و کیف کان فالأقوی ما ذکرنا و إن کان لا ینبغی ترک الاحتیاط بالعمل بالأخبار المزبورة، خصوصا بالنسبة إلی من لا فرق عنده بین المشی و الرکوب،أو یکون المشی أسهل، لانصراف الأخبار الاولی عن هذه الصورة،بل لو لا الاجماعات المنقولة و الشهرة لکان هذا القول فی غایة القوّة.

الإسلام غیر منوطة باستطاعة المسیر الخاصّة و إنّما المنوط هو کلّ من وجوب السعی و تنجیز فریضة الاعمال و علی هذا یکون البحث عن حدود الاستطاعة الخاصّة ثمرته فی تحدید قیود التنجیز و العزیمة و من ثمّة ترتّب استقرار الحجّ عزیمة و لزوم القضاء عن المیّت فی أصل المال فلا تنتفی الثمرة عن البحث عن حدودها.

و قد اتّضح ممّا تقدّم مبسوطا أنّ الاستطاعة الخاصّة هی قید عزیمة فهل هی بحدّ مفاد قاعدة نفی العسر و الحرج و علی أیّ تقدیر قد اتّضح لک أنّ وجه الجمع بین الروایات الخاصّة المشترطة للزاد و الراحلة مطلقة و بین الأخبار الاخری المصرّحة للوجوب لمن أطاق المشی بعضا أو کلاّ هو حمل الثانیة علی مشروعیة الفریضة دون

ص:116

للحرج فی التکلیف بالإقامة فی غیر وطنه المألوف له،نعم إذا لم یرد العود أو کان وحیدا لا تعلّق له بوطن لم یعتبر وجود نفقة العود لإطلاق الآیة و الأخبار فی کفایة وجود نفقة الذهاب و إذا أراد السکنی فی بلد آخر غیر وطنه لا بدّ من وجود النفقة إلیه إذا لم یکن أبعد من وطنه و إلاّ فالظاهر کفایة مقدار العود إلی وطنه(1).

المرأة مع حاجتها بالمقدار اللائق بها بحسب حالها فی زمانها،و لا کتب العلم لأهله التی لا بدّ له منها فیما یجب تحصیله؛لأنّ الضرورة الدینیة أعظم من الدنیویة،و لا آلات الصنائع المحتاج إلیها فی معاشه.و لا فرس رکوبه مع الحاجة إلیه،و لا سلاحه و لا سائر ما یحتاج إلیه لاستلزام التکلیف بصرفها فی الحجّ العسر و الحرج و لا یعتبر فیها الحاجة الفعلیة فلا وجه لما عن کشف اللثام من أنّ فرسه إن کان صالحا لرکوبه فی طریق الحجّ فهو من الراحلة و إلاّ فهو فی مسیره إلی الحجّ لا یفتقر إلیه بل یفتقر إلی غیره و لا دلیل علی عدم وجوب بیعه حینئذ کما لا وجه لما عن الدروس من التوقّف فی استثناء ما یضطرّ إلیه من أمتعة المنزل و السلاح و آلات الصنائع.فالأقوی استثناء جمیع ما یحتاج إلیه فی معاشه ممّا یکون إیجاب بیعه مستلزما للعسر و الحرج،نعم لو زادت أعیان المذکورات عن مقدار الحاجة وجب بیع الزائد فی نفقة الحجّ و کذا لو استغنی عنها بعد الحاجة کما فی حلی المرأة إذا کبرت عنه و نحوه(1).

الحال فی سائر المستثنیات إذا ارتفعت حاجته فیها بغیر المملوکة لصدق الاستطاعة حینئذ إذا لم یکن ذلک منافیا لشأنه و لم یکن علیه حرج فی ذلک.نعم لو لم تکن موجودة و أمکنه تحصیلها لم یجب علیه ذلک فلا یجب بیع ما عنده و فی ملکه و الفرق عدم صدق الاستطاعة فی هذه الصورة بخلاف الصورة الاولی إلاّ إذا حصلت بلا سعی منه أو حصّلها مع عدم وجوبه فإنّه بعد التحصیل یکون کالحاصل أوّلا(1).

و حینئذ فإن کانت موجودة عنده لا یجب الحرج فی ترکه و لو کانت موجودة و باعها بقصد التبدیل بآخر لم یجب صرف ثمنها فی الحجّ فحکم ثمنها حکمها و لو باعها لا بقصد التبدیل وجب-بعد البیع-صرف ثمنها فی الحجّ إلاّ مع الضرورة إلیها إلی حدّ الحرج فی عدمها»(1).

..........

الروایات المتقدّمة الواردة بعنوان(ما یحجّ به)فإنّها ظاهرة لمکان(الباء)فی الاستعانة و القدرة الفعلیة،هذه جهة.

و من جهة اخری:هناک فرق بین الاستطاعة و القدرة علی الحجّ و بین الاستطاعة علی الاستطاعة علی الحجّ و القدرة علی القدرة علی الحجّ،فإنّ الاستطاعة و القدرة الثانیة الطولیة متوفّرة لدی غالب الناس لکنّها لیست بملزمة للحجّ إذ الملزم له هو الاستطاعة و القدرة الأولی کما هو مقتضی عنوان ما یحجّ به المتقدّم فی الطائفة المزبورة فی الروایات و إلاّ لکان التعبیر(القدرة علی ما یحجّ به)و ما فی بعض الروایات من ورود هذا التعبیر محمول علی التعبیر الآخر(کان عنده ما یحجّ به)أو بتقدیر(قدر بما یحجّ به)لا سیّما و أنّها فی صدد تفسیر الآیة الآخذة للاستطاعة الأولی لا الثانیة.و من ثمّ لا بدّ من تنقیح الحال فی الموارد و الأمثلة المختلفة و تبیّن حال تحقّق القدرة هل أنّها هی الاولی أو الثانیة؟

لا سیّما بعد ما عرفت فی الجهة السابقة من أنّ مجرّد الملک لیس هو الموضوع و الاستطاعة المأخوذة بل هی الأمر المسبّبی و القدرة علی التصرّف فی المال القریبة.

ففی المثال الأوّل فی المتن من الظاهر أنّه من القدرة الفعلیة علی الحجّ القریبة.

و أمّا المثال الثانی-و هو المماطل-فقد قیّد الماتن حصول الاستطاعة و القدرة الاولی بقید عدم الکلفة،سواء بإعانة متسلّط أو بحاکم شرعی أو حاکم الجور-لجوازه عند التوقّف-بخلاف ما إذا کان فی البین کلفة و تفصیله فی محلّه لما عرفت من أنّ مجرّد الملک غیر محقّق لذلک و مع فرض الکلفة فلیست القدرة الاولی متحقّقة و إنّما القدرة الثانیة لتحصیل القدرة الاولی متحقّقة.

و أمّا المثال الثالث-و هو الدین المؤجّل مع کون المدیون باذلا قبل الأجل-معلّقا بذله علی طلب الدائن فالظاهر أنّ ما ذهب إلیه صاحب الجواهر متین لأنّ الدائن المالک ممنوع من التصرّف فی ماله لثبوت حقّ المدیون فی التأخیر.غایة الأمر

ص:128

و جواز التصرّف فیه بأی وجه أراد و عدم المطالبة فی صورة الحلول أو الرضا بالتأخیر لا ینفع فی صدق الاستطاعة.نعم لا یبعد الصدق إذا کان واثقا بالتمکّن من الأداء مع فعلیة الرضا بالتأخیر من الدائن و الأخبار الدالّة علی جواز الحجّ لمن علیه دین لا تنفع فی الوجوب و فی کونه حجّة الإسلام و أمّا صحیح معاویة بن عمّار عن الصادق علیه السّلام:عن رجل علیه دین أ علیه أن یحجّ؟قال:«نعم إنّ حجّة الإسلام واجبة علی من أطاق المشی من المسلمین»و خبر عبد الرحمن عنه علیه السّلام أنّه قال:«الحجّ واجب علی الرجل و إن کان علیه دین»فمحمولان علی الصورة التی ذکرنا أو علی من استقرّ علیه الحجّ سابقا و إن کان لا یخلو من إشکال کما سیظهر فالأولی الحمل الأوّل و أمّا ما یظهر من صاحب المستند من أنّ کلا من أداء الدین و الحجّ واجب فاللازم بعد عدم الترجیح التخییر بینهما فی صورة الحلول مع المطالبة أو التأجیل مع عدم سعة الأجل للذهاب و العود و تقدیم الحجّ فی صورة الحلول مع الرضا بالتأخیر أو التأجیل مع سعة الأجل للحجّ و العود و لو مع عدم الوثوق بالتمکّن من أداء الدین بعد ذلک حیث لا یجب المبادرة إلی الأداء فیهما فیبقی وجوب الحجّ بلا مزاحم.

ففیه أنّه لا وجه للتخیّر فی الصورتین الاولیّین و لا لتعیین تقدیم الحجّ فی الأخیرتین بعد کون الوجوب تخییرا أو تعیینا مشروطا بالاستطاعة الغیر الصادقة فی المقام خصوصا مع المطالبة و عدم الرضا بالتأخیر مع أنّ التخییر فرع کون الواجبین مطلقین و فی عرض واحد و المفروض أنّ وجوب أداء الدین مطلق بخلاف وجوب الحجّ فإنّه الثانیة أی القدرة علی القدرة و الاقتراض فی کلّ هذه الصور بطبعه من القدرة علی القدرة إلاّ أن یفرض أنّ هناک باذلا للقرض لا کلفة فی الاقتراض منه فتأمّل،فإنّ القبول للقرض فیها أیضا من القدرة علی القدرة و من ثمّ لم یذهبوا إلی وجوب قبول الهدیة بخلاف البذل و الإذن فی الانتفاع،کما أنّ فی الصور المفروضة فی المتن کالمال الغائب و نحوه إن أمکن التصرّف فیه بتوسّط الوکیل أو ببیعه بثمن حاضر و لو کان أقلّ فقد عرفت أنّه من تحقّق القدرة الاولی لا الثانیة.

ص:130

مشروط بالاستطاعة الشرعیة(1).نعم لو استقرّ علیه وجوب الحجّ سابقا فالظاهر التخییر لأنّهما حینئذ فی عرض واحد و إن کان یحتمل تقدیم الدین إذا کان حالا مع المطالبة أو مع عدم الرضا بالتأخیر لأهمّیة حقّ الناس من حقّ اللّه لکنّه ممنوع و لذا لو فرض کونهما علیه بعد الموت یوزّع المال علیهما و لا یقدّم دین الناس و یحتمل تقدیم تارة یقع الکلام بحسب عمومات أدلّة الاستطاعة و اخری بحسب الروایات الخاصّة فی الدین،أمّا الکلام بحسب مقتضی القاعدة،سواء علی المشهور من أخذ الاستطاعة قیدا فی الملاک أو علی المختار من کونها قیدا فی التنجیز-فإنّه یثمر فی استقرار تنجیز الحجّ و معرفة عزیمة الموجبة لکون ترکه کبیرة-فإنّه قد عرفت أنّ ألسنة(طوائف الروایات فی)الاستطاعة و إن تعدّدت فبعضها آخذ للزاد و الراحلة و بعضها آخذ لعنوان ما یحجّ به و بعضها لعنوان السعة و الیسار و بعضها دالّ علی الاستطاعة البذلیة إلاّ أنّ کلّها بلحاظ تحقّق المسبّب و هو القدرة و المکنة و الاستطاعة الخاصّة الحاصلة من تلک الأسباب فلا وجه لتحکیم إطلاقات واجدیة الزاد و الراحلة و إن لم یتحقّق عنوان السعة و الیسار لأنّ المفروض أنّ الموضوع فی الحقیقة هو المسبّب بدرجة خاصّة یتحصّل من الجهة المشترکة فی الأسباب مضافا إلی صریح حسنة(کالمعتبرة)أبی الربیع الشامی المتقدّمة فی نفی الاستطاعة عن واجد الزاد و الراحلة مع عدم السعة و الیسار.و علی هذا فلو کنّا نحن و طائفة السعة و الیسار المتقدّمة فی أوائل البحث-و قد عرفت أنّها ما یقرب من ثمانیة روایات أو تزید،جلّها من المعتبرات-لکان الدین مطلقا معدما للسعة و الیسار،لعدم صدق أنّه فی سعة مالیة و یسار مع ثقل ذمّته بالدین إلاّ أن یکون الدین مؤجّلا بأجل بعید جدّا أو أنّ صاحبه خامل فی المطالبة إلی أمد بعید و آذن فی التأخیر کذلک.إلاّ أنّ هناک صحیحة ذریح المحاربی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«من مات و لم یحجّ حجّة الإسلام لم یمنعه من ذلک حاجة تجحف به أو مرض لا یطیق فیه الحجّ أو سلطان یمنعه فلیمت یهودیا أو

ص:131

..........

نصرانیا»و قد رویت بسبعة طرق (1)مضافا إلی روایتها مرسلا بطریق المفید فی المقنعة و المحقّق فی المعتبر و هذه الروایة هی من القسم الأوّل من طوائف الروایات المتقدّمة الآخذة بظاهرها للاستطاعة فی الوجوب لا القسم الثانی فهی تکون محدّدة لدرجة السعة و الیسار بنحو لا یکون الصرف فی الحجّ مجحفا به،و علی ذلک فلا یکون مطلق الدین معدما للاستطاعة إلاّ خصوص المجحف بالحالة المالیة له ففی موارد الوثوق بأداء الدین المؤجّل أو المأذون فی تأخیره و إن لم یکن الدین من الدیون المیتة-باصطلاح هذا العصر-التی استثنیناها سابقا،تکون السعة و الیسار بالدرجة المزبورة متحقّقة و لا تنعدم الاستطاعة بعد عدم الاجحاف به مالیا.و من ثمّ تبیّن أنّ فی موارد التدافع فی القدرة علی أداء الدین أو الحجّ لا تکون الاستطاعة متحقّقة لأنّ التدافع المزبور و عدم القدرة شاهد علی الاجحاف بوضعه المالی مع فرض مطالبة الدائن بالدین و إلاّ لم یکن تدافع.

هذا و قد تقدّم دفع إشکال بعض المحقّقین من أنّ عنوان الیسار تشکیکی مجمل لا یصلح جعله حدّا لدرجة الاستطاعة بأنّ العناوین التشکیکیة لها منصرف عرفی إلی درجة متعارفة منها.هذا کلّه بحسب عمومات أدلّة الاستطاعة أمّا الروایات الخاصّة الواردة فی المقام فمتعدّدة و بعضها مطلق شامل للحجّ الواجب و المستحبّ إلاّ أنّ بعضها الآخر فی خصوص الواجب و مؤدّاها عدم ممانعة الدین مطلقا للحجّ.

منها:صحیحة معاویة بن عمّار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل علیه دین أ علیه أن یحجّ؟قال:«نعم إنّ حجّة الإسلام واجبة علی من أطاق المشی من المسلمین و لقد کان(أکثر) (2)من حجّ مع النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مشاة» (3).

و منها:معتبرة(علی الأقوی)عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:الحجّ

ص:132

..........

واجب علی الرجل و إن کان علیه دین (1).

و ظاهرهما صریح فی عدم الممانعة.

و منها:صحیحة أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قلت:أ رأیت الرجل التاجر ذا المال حین یسوّف الحجّ کلّ عام و لیس یشغله عنه إلاّ التجارة أو الدین فقال:لا عذر له یسوّف الحجّ إن مات و قد ترک الحجّ فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام» (2).

إلاّ أنّ فی قبالها روایات اخری:

منها:روایة موسی بن بکر الواسطی قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الرجل یستقرض و یحجّ فقال:إن کان خلف ظهره مال (3)إن حدث به حدث ادّی عنه فلا بأس» (4).

و الروایة مطلقة شاملة للمستحبّ و الواجب.

و رویت الروایة عن موسی بن بکر بطرق اخری باختلاف فی الألفاظ و اتّحاد فی المضمون و لیس فی سندها من یتوقّف فیه إلاّ موسی بن بکر الواقفی و هو صاحب کتاب و روی عنه الثقات و قابل للاعتبار.

و منها:مصحّحة عبد الملک بن عتبة قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الرجل علیه دین یستقرض و یحجّ؟قال:إن کان له وجه فی مال فلا بأس» (5).

و قد یقال فی الجمع بین الطائفتین بأنّ الطائفة الثانیة مطلقة و الاولی خاصّة بالواجب فنخصّصها.و فیه:أنّ المستحبّ لا یمانعه الدین کما فی روایات اخری خاصّة الورود فی المستحبّ و إن أمکن تفسیر الممانعة فی المستحبّ بخفّة الاستحباب و عدم شدّته.و علی أیّة حال انّ النسبة بین الطائفتین حینئذ من وجه حیث أنّ الثانیة خاصّة فی الدین الذی یقضی و الاولی خاصّة فی الواجب فمن ثمّ لا

ص:133

الأسبق منهما فی الوجوب لکنّه أیضا لا وجه له کما لا یخفی(1).

بدّ من وجه آخر فی الجمع.

و الصحیح:هو أنّ الاولی هی من طوائف الروایات الدالّة علی عدم أخذ الاستطاعة قیدا فی الملاک کما هو صریح معاویة بن عمّار-أی من القسم الثانی المتقدّم فی صدر شرطیة الاستطاعة-فلا یقوی ظهورها فی معارضة صریح القسم الأوّل ذی الطوائف العدیدة الدالّة علی أخذها قیدا فی العزیمة و أمّا صحیحة أبی الصباح الکنانی فلیست صریحة فی کون الدین فی سنة الاستطاعة بل الظاهر أنّه طارئ فیما بعد بل الظاهر أنّه ممّا یقضی.

قاعدة تقدیم حقّ الناس علی حق اللّه قد قیل بتقدیم الدین علی الحجّ الواجب بمقتضی القاعدة من تقدیم حقّ الناس علی حقّ اللّه،المنسوبة إلی المشهور،و قیل بالتخییر لعدم ثبوت القاعدة بعد احتمال الأهمّیة فی کلّ من الطرفین فلا بدّ من البحث أوّلا بحسب مقتضی القاعدة المدّعاة أو بحسب الأصل العملی و اخری بحسب الروایات الخاصّة.

أمّا الکلام بحسب قاعدة تقدیم حقّ الناس علی حقّ اللّه فقد عرفت نسبتها إلی المشهور،و قیل إنّه من مرتکزات المتشرّعة،و قیل بالتسالم علی عدم وجوب الحجّ و الصلاة أو الصوم إذا توقّف علی التصرّف فی مال الغیر کما ذکروا ذلک عند التوسّط فی دار غصبیة و لا یخدش فی دلالة هذا التسالم علی المطلوب و بالتسالم علی عدم وجوب أداء الزکاة أو الکفّارات أو الخمس إذا توقّفت علی ذلک لأنّ هذه الأمور الثلاثة لیست من حقّ الناس ابتداءً بل هی متفرّعة علی الحکم الشرعی بخلاف ما هو مورد البحث فإنّه فیما یتفرّع الحکم الشرعی علی حقّ الناس.

و استدلّ لهذه القاعدة بروایات:

ص:134

..........

الاولی:طائفة الروایات الواردة فی الکبائر (1)فإنّ فیها تعداد حقوق الناس من الکبائر فی مصاف الشرک أکثر من بقیّة الذنوب فلاحظ.

الثانیة:ما رواه الصدوق (2)باسناده فی عیون أخبار الرضا (3)-عن الرضا عن آبائه علیهم السّلام-قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إنّ اللّه عزّ و جلّ غافر کلّ ذنب إلاّ من أحدث دینا أو اغتصب أجیرا أجره أو رجل باع حرّا».

الثالثة:روایة سعد بن طریف عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«الظلم ثلاثة:ظلم یغفره اللّه، و ظلم لا یغفره اللّه،و ظلم لا یدعه اللّه؛فأمّا الظلم الذی لا یغفره فالشرک،و أمّا الظلم الذی یغفره فظلم الرجل نفسه فیما بینه و بین اللّه،و أمّا الظلم الذی لا یدعه فالمداینة بین العباد» (4).

و رویت فی نهج البلاغة (5)عن علیّ علیه السّلام و نظیرها مصحّحة أبی عبید الحذّاء (6)قال:

قال أبو جعفر علیه السّلام:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:من اقتطع مال مؤمن غصبا بغیر حقّه(حلّه) (7)لم یزل اللّه معرضا عنه ماقتا لأعماله التی یعملها من البرّ و الخیر لا یثبتها فی حسناته حتی یتوب و یردّ المال الذی أخذه إلی صاحبه.

الرابعة:روایة دعائم الإسلام (8)روینا عن جعفر بن محمّد علیه السّلام أنّ رجلا أتاه فقال:

أبی شیخ کبیر لم یحجّ فاجهّز رجلا یحجّ عنه؟فقال:نعم إنّ امرأة من خثعم سألت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن تحجّ عن أبیها لأنّه شیخ کبیر فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:نعم فافعلی إنّه لو کان علی أبیک دین فقضیته عنه أجزأه ذلک.

و مثلها الروایة الثالثة فی نفس الباب إلاّ أنّها مذیّلة بقوله:(فدین اللّه أحقّ)،و لکن قد

ص:135

..........

یتنظّر فی دلالة هذه الروایات علی أهمّیة حقّ الناس علی حقّ اللّه حیث أنّ الطائفة الاولی لیست متعرّضة لعموم حقّ الناس بل لموارد خاصّة منه،بل هی متعرّضة أیضا لبیان أن بعض حقوق اللّه هو بدرجة من الأهمّیة یفوق بعضه حقوق الناس و یساوی بعضه الآخر بعض حقوق الناس المذکورة فی الروایة و بعبارة اخری،ظاهر أدلّة الکبائر أنّ ملاک کلّ حکم بحسبه من الأهمّیة بغضّ النظر عن کونه من حقوق اللّه أو حقوق الناس و لذا ذکر فیها بعض حقوق اللّه و بعض حقوق الناس و بترتیب خاصّ فهی دالّة علی أنّ مقتضی القاعدة فی تزاحم الحقّین اتباع أهمّیة الملاک لا جهة اخری.

و أمّا الروایة الثانیة فمضافا إلی عدم ذکر عموم حقوق الناس بل خصوص بعضها -و إن کان قد یقال إن غصب الأجیر أجره کنایة عن مطلق المال-أنّ عدم الغفران هو لما یشترط فی غفران التوبة و هی یشترط فیها فی حقوق الناس ردّ حقوقهم و رضاهم، فلیست هی فی صدد بیان أهمّیة ملاک حقوق الناس کما فی الشرک،بل لبیان إناطة الغفران برضا الغیر کما هو صریح مفاد الروایة الثالثة أیضا.

مع أنّه قد وردت فی خصوص بعض أعمال البرّ أنّ اللّه عزّ و جلّ یرضی خصوم العامل بذلک البرّ یوم القیامة،فتأمّل.

و أمّا الرابعة فهی قد تقرب بأنّ المشبه به أقوی من المشبه و لکن ما فی بعض الطرق من مضمون هذه الروایة فی ذیلها انّ دین اللّه أحقّ بالقضاء (1)فإنّها بصدد بیان إخراج حجّة الإسلام من أصل الترکة کما فی الدیون المالیة لا من الثلث،لا فی صدد بیان أهمیة ملاک الدیون.مع أنّ التعبیر ب(أحقّ بالقضاء)و إن فسّر بغیر مقام المزاحمة مع دیون الناس بمعنی أنّه کما تقضی دیون الناس فکذلک دیون اللّه هی تقضی بل هی أولی بأن تقضی.

ص:136

..........

إلاّ أنّه لا یخلو من دلالة أیضا عل الترجیح فی مقام المزاحمة.

فتحصّل:أنّ المدار فی التقدیم هو علی أهمّیة الملاک کما هو مقتضی القاعدة الأوّلیة و کما دلّت علیه طائفة روایات الکبائر.نعم لو فرض فی مورد العلم بتساوی الملاکین حینئذ قد یقال بترجیح حقّ الناس بمقتضی أنّه لا یترک و لعموم أدلّة حرمة حقوقهم.لا سیّما مع ما ثبت فی بعض الموارد من أنّ الحرمة التکلیفیة لحقوقهم و إن ارتفعت بالمزاحم الأهمّ إلاّ أنّ الحرمة الوضعیة باقیة کما فی أخذ المشرف علی الهلاک فی وقت المجاعة من مال غیره و مع الالتفات إلی أنّ التصرّف فی حقوقهم یحتاج إلی جعل الولایة و قد لا یتکلّفها مجرّد فرض التزاحم.و لعلّ إلی هذا الوجه الأخیر نظر المشهور فیما نسب إلیه من تقدیم حقوق الناس عموما و لا یخلو من قوّة فیما سوی الموارد التی یبلغ فیها حقّ اللّه درجة من الأهمّیة یعلم بعدم رفع الشارع یده عنها و لو بالابتلاء بالمزاحم.

فالنکتة هی أنّ مجرّد المزاحمة لا یسوّغ التصرّف فی حقوق الغیر لتوقّفه علی الولایة أو الإذن الشرعی الخاص.نظیر ما ورد من أنّ التقیّة إنّما شرعت لتحقن بها الدماء فإذا بلغت الدم فلا تقیّة،حیث استفاد منها المشهور أنّه لو دار الاکراه من الظالم بین قتل نفسه و دم الغیر أنّه یحرم علیه دم الغیر لکون النفی هنا لمشروعیة التقیّة و مؤدّاه حرمة دم الغیر علیه و إن کانت نفسه فی معرض الهلکة.هذا مؤیّد-إن لم یکن شاهدا-لما أسلفنا من النکتة.فلاحظ ما ذکروه فی فروعات التقیة إذا استلزمت اتلاف مال الغیر أو عرضه و نحو ذلک من لزوم أن یکون الطرف المقابل هو حفظ نفسه و نحو ذلک.و کذا لاحظ ما ذکروه من فروعات کتاب المشترکات عند تعارض الضررین و تزاحم الحقوق بین الشخص و جاره،فإنّه نافع فی المقام.

فتحصّل:قوّة ما ینسب إلی المشهور فیما سوی حقوق اللّه التی ثبتت أهمّیتها بنحو لا یرفع الشارع الید عنها.هذا إذا لم یثبت قاعدة أنّ دین اللّه أحقّ بالقضاء،فتأمّل.

ص:137

..........

کما یمکن توجیه هذه القاعدة المنسوبة إلی المشهور بأنّ حقوق اللّه التی هی من التکالیف المحضة مقیّد تنجیزها عقلا بالقدرة و أمّا حقوق الناس فالمفاد الوضعی فیها غیر مقیّد بالقدرة کما أنّ المفاد التکلیفی فیها لا یرتفع تنجیزه إلاّ بالاضطرار المعیّن إلیه بدرجة تفوق فی الملاک و مع ذلک لا ینتفی الحکم الوضعی حین الاضطرار المعیّن.

و بالجملة فما علیه المشهور تامّ فیما عدی حقوق اللّه التی ثبت عدم رفع ید الشارع عنها ممّا کان علی درجة من أهمّیة الملاک العالیة.

و من ثمّ یتّضح ما حکی من تسالمهم المتقدّم فی صدر القاعدة.

فحینئذ فی المقام إن ثبتت أهمّیة الحجّ بنحو لا یرفع الشارع یده فیکون من مستثنی القاعدة المزبورة.و إلاّ فتحکّم القاعدة.

و لو غضضنا النظر عن تلک القاعدة فهل مقتضی القاعدة حینئذ التخییر أو تعیین أحدهما؟

قال فی المستمسک (1):انّ توزیع الترکة علی الحجّ و الدین بعد الوفاة یدلّ علی عدم الأهمّیة للدین و إلاّ لزم تقدّم الدین علی الحجّ و فی بعض الحواشی الإشکال علی ذلک:بأنّ الدین و الحجّ لما تعلّقا-بعد الموت-بأعیان الترکة لم یبق لرعایة الأهمّیة موقع.و فیه:أنّه إذا کان الدین أهم کان اللازم أن لا یتعلّق الحجّ بالترکة مع المزاحمة بالدین کما لم یتعلّق المیراث مع المزاحمة للوصیة و لا الوصیة مع المزاحمة للدین و لا الدین مع المزاحمة لتجهیز المیّت فتعلّق الحجّ و الدین معا مع المزاحمة یدلّ علی عدم أهمّیة الدین من الحجّ،انتهی.

أقول:فی ما استشکله قدّس سرّه علی المحشی نظر،أنّه قد وقع الخلط بین علل الجعل و علل المجعول و الأهمّیة فی المقام الأوّل مع الأهمّیة فی المقام الثانی.

ص:138

..........

بیان ذلک:أنّ تأخّر الوصیة و الإرث من الدین لیس للأهمّیة فی باب التزاحم و هی الأهمّیة فی مقام المجعول بل لتقیّد الموضوع شرعا بعدم الدین فتأخّرهما من باب ورود الدین علیهما.غایة الأمر هو کاشف عن أهمّیة الدین فی علل الجعل؛إذ لم یقیّد موضوعه الشرعی بشیء بخلاف الوصیة و الإرث.و أین هذا ممّا نحن فیه من التزاحم و عدم ورود أحدهما علی الآخر.نعم لو بنی فی باب الوصیة و الإرث علی عدم تقیّد موضوعهما بعدم الدین کما هو قول بعض،و أنّ للورثة أن یؤدّوا دین المیّت من أموالهم و یرثوا ترکة المیّت فلهم نحو حقّ فی الترکة مع فرض الدین.غایة الأمر حقّ الغرماء مقدّم علی حقّهم فی الأهمّیة کان استشهاد الماتن و إشکال المستمسک علی المحشی فی محلّه،و لعلّ الماتن یبنی علی الثانی و کذا المستمسک.

هذا و من ثمّ یتّضح تمامیة إشکال المحشی علی الماتن علی القول الأوّل حیث إن قبل الموت لم یتعلّق الواجبان بعین المال فتعیّن ملاحظة الأهمّیة إن کانت و إلاّ فالتخییر،و أمّا بعد الموت فکلّ منهما قد تعلّق بالعین بنحو الشرکة و لا یلحظ فی المشاع المشترک الأهمّیة التی فی باب التزاحم؛لأنّ سنخ التعلّق واحد فی الشرکاء و هو تعلّق حقّ مالی أو إضافة ملکیة.

و علی أیّة حال فمقتضی القاعدة عند الشکّ حینئذ التخییر للشکّ أو التخییر للتساوی فی الأهمّیة.

أمّا الروایات:الخاصّة فی المقام فقد یستشهد لتقدیم الحجّ بما تقدّم من روایات فی الشقّ الأوّل من المسألة لا سیّما صحیحة أبی الصباح الکنانی الظاهرة فی طروّ الدین بعد استقرار الحجّ.لکن قد ینتظر فی دلالتها بأنّها فی مورد من یستطیع أداء الدین بعد الحجّ أو لتقدّم الحجّ زمانا فی فرض الروایة و هو مرجّح فی باب التزاحم عند بعض.

لکن الانصاف أنّه لا تخلو الصحیحة من دلالة حیث أنّ الظاهر فرض الراوی کون

ص:139

من الأداء أو واعده بالابراء بعد ذلک(1).

..........

أمّا الجهة الاولی:

فقد یقال إنّ مقتضی القاعدة هو الجواز؛لأنّ الحکم لا یدعو إلی حفظ موضوعه، فلا یکون ترکا للواجب و تعجیزا عنه،مع فرض الوجوب،بل من العجز مع عدم الحکم لتلف الموضوع و لکن الصحیح أنّ موضوعات الأحکام علی أنحاء کما قدّمناه فیما سبق فقد یکون العنوان المأخوذ موضوعا،سواء کان جزء الموضوع أو تمام الموضوع،مأخوذا حدوثا لا بقاء،أو مع البقاء و قد یکون مأخوذا بحصة خاصّة منه لا ینافیها الاتلاف کما لو أخذ وجود القدرة الباقیة بطبعها،من دون تلف فلا ینافیها الاتلاف.

و بعبارة أصح:انّ إتلاف و إعدام الموضوع حینئذ غیر ممکن لأنّ المفروض أخذه بمقتضی طبعة بأن یبقی هو لو خلّی و نفسه فلا یکون الاتلاف معدما لهذه الصفة فیه و مقتضی القاعدة فی هذا القسم من الموضوعات کما فی القسم الأوّل عدم تأثیر الاتلاف الخارجی فی إعدام موضوع الحکم،فلا بدّ من تنقیح ما هو موضوع الحکم فی المقام:

و الظاهر هو الأخیر لوجوه:

الأوّل:روایات التسویف فمثل ما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا قدر الرجل علی ما یحجّ به ثمّ دفع ذلک و لیس له شغل یعذره به،فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام» (1).ظاهر فی ذلک بتقریب أنّ عنوان(قدر علی ما یحجّ به)ظاهر فی الحدوث و التمکّن حدوثا ممّا یمکن صرفه لأداء الحجّ بطبعه.و هذا العنوان صادق حتی مع الاتلاف إذ یقال عنه أنّه(قدر علی ما یحجّ به)إلاّ أنّه أتلفه و یکون ذلک نحوا من الدفع لأداء الحجّ فلا یرد الإشکال بأنّ الدفع محرم لا اندفاع الحکم بنفسه بعدم موضوعه نظیر ما یقال فی إبطال الصلاة المغایر لانبطالها بنفسها و ذلک لأنّ عنوان الدفع ظاهر

ص:144

..........

فی النظر إلی الممانعة عن الحجّ و لو بالتعجیز.

مضافا إلی ما ذکرنا من ظهور(قدر علی ما یحجّ به)فی ذلک.

الثانی:روایات البذل الدالّة علی الوجوب بمجرّد البذل و لو امتنع المبذول له عن الاستجابة بحیث انصرف الباذل بعد ذلک عن البذل مثل ما فی صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام:فإن عرض علیه الحجّ فاستحیی قال علیه السّلام:هو ممّن یستطیع الحجّ (1).

و هذه الروایات صریحة فی عدم انتفاء الاستطاعة بالآباء و الاستحیاء و انصراف الباذل بسبب ذلک.

الوجه الثالث:ظهور الفعل فی الآیة الکریمة فی أخذ الحدوث فی الاستطاعة بخلاف ما لو کان العنوان صفة اسمیة و إن لم یکن هذا الاستظهار بمعنی أخذ حدوث الاستطاعة فقط بل هی مأخوذة بقاء أیضا،إلاّ أنّ المراد من ظهور الفعل فی الحدوث هو اتّفاق حدوثها بنحو باق لها ممکن من أداء الأعمال و هذه الحصّة صادقة و متحقّقة حتی لو أقدم المکلّف علی الاتلاف.و کذا طائفة روایات الآخذة لعنوان(ما یحجّ به).

الوجه الرابع:مقتضی کون الاستطاعة مقدّمة وجوبیة و وجودیة نظیر ما یقال فی الوقت للصلاة هو کون أصل وجودها و انوجادها قید وجوب و التصرّف فیها بقول مطلق قید واجب أی یتعیّن علیه صرفها فی الواجب فمقتضی ذلک أخذ الحصّة منها بنحو لا ینافیها الاتلاف.

هذا کلّه فی الجهة الاولی و لا یخفی أنّه إنّما یحرم التصرّف و اتلاف المال فیما إذا انحصر و توقّف السفر و أداء الأعمال علی خصوص المال المستطاع به و إلاّ لو أمکن التسکّع أو الاستقراض و نحو ذلک فلا یحرم الاتلاف لأنّه لیس بتعجیز.

و الحرمة فی الفرض المزبور أیضا حرمة تبعیّة للأمر بالحجّ لا لنفسه مستقلاّ.

ص:145

..........

الجهة الثانیة فی وقت وجوب الاستطاعة المبدأ الزمنی لها فقد حکی الإجماع أو الشهرة علی أنّه وقت خروج أوّل قافلة،و قیل:إنّه أوّل وقت التمکّن من السیر،و قیل:إنّه أشهر الموسم الثلاثة،و قیل:إنّه أوّل سنة الاستطاعة من شهر محرم الحرام أو من بعد الحجّ السابق،و قیل:إنّه من مطلق تحقّقها،وجوه و أقوال.و لا بدّ من الالتفات تمهیدا-أنّ الحجّ من الواجب المعلّق بناء علی الصحیح من إمکانه و لظهور الآیة فی تقدّم وقت الوجوب عن وقت الواجب؛إذ الوجوب قد انیط بالاستطاعة من دون أخذ قید الزمان فیه بخلاف الواجب،کما أنّه لا بدّ من الالتفات فی المقام إلی أنّ البحث تارة فی تحقّق الاستطاعة المالیة قبل تحقّق أجزاء الاستطاعة الاخری و تارة فی تحقّق الأجزاء جمیعا قبل الموسم و قبل أوان القوافل فتحقّق مثلا کافّة الشرائط فی أوّل سنة الاستطاعة إلاّ أنّه لا یسافر لتراخی وقت الأعمال بمدّة طویلة.و ثالثة فی تقدّم الاستطاعة المالیة علی الاجزاء الاخری لطبیعة بلد المکلّف المقتضیة لذلک لکون تسجیل الذهاب للحجّ المأذون فیه من الدول الوضعیة بالنوبة الذی قد یطاول سنین قبل تحقّق بقیّة أجزاء الاستطاعة.

و رابعة:بتقدّم المبدأ الزمنی للاستطاعة علی الأعمال بسنین لاقتضاء طبیعة حرکة السفر بسبب المسافة البعیدة ذلک.

أمّا وجوه الأقوال المتقدّمة:

فقد یستدلّ للأقوال:

الاولی:بعدم الاطلاق فی الأدلّة من جهة المبدأ الزمنی و القدر المتیقّن لوقت الوجوب حینئذ هو ما ذکر فی تلک الأقوال الاولی،مضافا إلی ظهور أجزاء الموضوع الواحد المأخوذة فی الحکم فی التقارن الزمنی فیما بینها،کما قد یستدلّ للقول

ص:146

..........

الأخیر و ما قبله بصدق الاستطاعة للحجّ؛لأنّ استطاعة کلّ شخص بحسبه و مکانه و زمانه کما هو الحال فی الصور الثلاثة الأخیرة صدقا عرفیا و عقلیا.

و کما فی حجّ أهالی الصین و من ورائهم فی القرون السابقة؛فإنّ استطاعتهم هی بتقدّم الاستطاعة المالیة و خروج القوافل بسنین قبل الموسم.مضافا إلی التمسّک بإطلاق ما دلّ علی أخذ الزاد و الراحلة من دون تقیید بحدّ زمنی و لو تقدّمت سنین علی بقیّة الأجزاء و علی ظرف الأعمال.کما أنّ الاستطاعة قد اضیفت إلی السبیل و لم تضف إلی أعمال الحجّ فلا وجه للتقیید بأشهر الموسم.

و یشهد لذلک أیضا الروایات الواردة (1)فی من مات و لم یحجّ-أی کان صرورة- فی القضاء عنه الشاملة لمن استطاع مالیا و قدر علی المباشرة أو علی الاستنابة ممّا یدلّ علی أنّ المدار فی الموضوع هو الاستطاعة المالیة و هی تمام الموضوع لوجوب الحجّ.

غایة الأمر الوجوب الأعمّ من المباشرة و النیابة من دون تقیید بزمان.

و تحقیق الحال:هو التفصیل بین لزوم الحجّ المباشری و لزوم الحجّ النیابی.

و بیان ذلک:أنّه بعد أخذ الاستطاعة المرکّبة من أجزاء فی المباشری یکون مقتضی ذلک ظهور الأجزاء فی التقارن مضافا إلی ما قیل من أنّ الاستطاعة و إن اضیفت إلی السبیل إلاّ أنّ السبیل مضاف أیضا إلی الحجّ أو إلی البیت بلحاظ الأعمال و هو إنّما یتحقّق بحلول الوقت المتعارف للحرکة إلی الحجّ.نعم لیس هو أضیق من أشهر الموسم؛لأنّها وقت الأعمال و لا یکون وقت الوجوب أضیق من وقت الواجب.

فالاستطاعة بالتالی مضافة إلی أوان السیر إلی الحجّ و هذا وجه أخذ القید الزمانی فیها إذ لیست الاستطاعة المأخوذة فی الموضوع غیر مضافة إلی شیء لکونها من مقولة القدرة،أی من الصفات الحقیقة ذات الاضافة أی مضافة إلی متعلّق ما و لیس

ص:147

..........

هو لطبیعی الحجّ دون الافراد فما قیل حینئذ من الإطلاق فی الاستطاعة المالیة لیس فی محلّه.

و یؤیّد ذلک ما فی موثقة إسحاق بن عمّار قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«لو أنّ أحدکم إذا ربح الربح أخذ منه الشیء فعزله فقال هذا للحجّ و إذا ربح أخذ منه و قال هذا للحجّ جاء إبّان الحجّ و قد اجتمعت له نفقة عزم اللّه له فخرج و لکن أحدکم یربح الربح فینفقه فإذا جاء إبّان الحجّ أراد أن یخرج من رأس ماله فیشقّ علیه» (1)و کذا ما فی روایة عیسی بن أبی منصور قال:«قال لی جعفر بن محمّد علیه السّلام:یا عیسی إنّی احبّ أن یراک اللّه فیما بین الحجّ إلی الحجّ و أنت تتهیّأ للحجّ» (2).

وجه التأیید فی هاتین الروایتین هو أنّه قد جعل فی الموثّق الأوّل وقت للسیر إلی الحجّ تتحقّق فیه عزیمته و أنّ العزل السابق علی ذلک من باب تحقیق الاستطاعة و دفع المشقّة و إن کان مورد الموثّق فی الحجّ الأعمّ من الندبی و الواجب و کذا ما فی الروایة الثانیة فإنّه جعل فیها وقت ما بین الحجّین وقتا لتحقیق و تهیئة الاستطاعة فی وقت الحجّ.

و لا ینقض ذلک بحجّ أهالی الصین و من ورائهم فی القرون السابقة بأنّ استطاعتهم لیست فی عام الاعمال مع أنّه لا ریب فی تحقّق الوجوب حینها.

وجه ذلک:أنّ فی المثال فرض اقتران أجزاء الاستطاعة هو بنحو یتقدّم علی عام الاعمال سنتین أو سنین،أی أنّ فرض تحقّق الاستطاعة المالیة المقترنة بالاستطاعة السربیة التی هی ذات امتداد زمنی یبلغ سنین مع بقیّة الأجزاء هو بنحو یفارق فیه عالم الوجوب عن عام الواجب.

و لیس یعنی ذلک رفع الید عن تقیّد الموضوع بالوقت المستفاد من إضافة الاستطاعة للعمل الموقت،بل انّ إضافة الاستطاعة فی کلّ شخص بتمام أجزاءها

ص:148

..........

إلی العمل الموقت تختلف من مورد إلی آخر.

و من ثمّ یلتزم أیضا بتحقّق الاستطاعة بتمام أجزاءها فی مثل ضرب النوبة فی البلاد ذات التعدّد السکانی الکبیر فی الزمن الحاضر و إن کانت النوبة بعد عشر سنین، کما أفتی بذلک بعض أعلام العصر حیث أنّ تعیین النوبة بمنزلة تخصّص السرب و الطریق بنحو معیّن،کما فی سرب أهالی الصین و بعبارة اخری نحو اقتران الاستطاعة المالیة مع الاستطاعة السربیة هو بهذا النحو فی مثل تلک البلدان ذات النوبة.

أی أنّ من خرجت نوبته بعد سنین لاحقة یصدق علیه أنّ السرب بالإضافة إلیه یستغرق سنین،فطول زمن السرب إمّا لطول المسافة أو(لازدحام)الطریق بالناس، کما لو فرض أنّه سلک الطریق بالحرکة و السعی إلاّ أنّه یطول به سنین لازدحام الذاهبین.

و لک أن تمثّل بمثال آخر و هو بأنّ مکلّفان من أهالی الصین أحدهما یستطیع السفر بالطائرة و الآخر مکنته المالیة فی العصر الحاصر أن یسافر بالدابة کالجمل،فإنّ نحو اقتران أجزاء الاستطاعة بین الشخصین تختلف.و لا ینافی ذلک اختلاف زمن تحقّق الاستطاعة بالنسبة إلی کلّ منهما بتمام الاجزاء.

فالشخص الذی یعیش فی البلاد المزدحمة السکان سعی سبیله للحجّ-و لو بخروج النوبة له بعد سنین،بمقتضی طبیعة ذلک البلد بتهیئة المقدّمات الإداریة- تستغرق سنین،و لذا یقال فی حقّه:إنّ طریق الحجّ مفتوح له و التمکّن من الذهاب حاصل لدیه و إن استغرق سنین فظهر من ذلک أنّ مسلک المشهور لا ینافی تحقّق الاستطاعة فی مثال ضرب تعیین النوبة فی عصرنا الحاضر.کما ظهر أنّ المدار فی تحقّق الوجوب هو تحقّق المکنة من مجموع أجزاء الاستطاعة و إن اختلفت المدّة الزمانیة للسرب من کلّ شخص بحسبه،إلاّ أنّ البدء فی السعی فی مقدّمات السرب لا

ص:149

..........

الملاک-و الثانیة قیود فی الملاک و الفعلیة.

إذا اتّضح ذلک کلّه تبیّن تحقّق الموضوع فیما نحن فیه و عدم رفع الغفلة و الجهل المرکّب فضلا عن الجهل البسط-سواء تعلّق بالحکم أو بالموضوع-للحکم الواقعی.

و هذا کلّه واضح علی مسلک المشهور الآخذین للاستطاعة کقید وجوب فی الملاک و أمّا علی کون الاستطاعة قیدا شرعیا فی التنجیز لا فی أصل المشروعیة،فقد یتوهّم حینئذ أنّ الغفلة تکون علی حذو الاستطاعة المأخوذة فی التنجیز إذ لا تنجیز حینئذ سواء بسبب عدم الاستطاعة أو بسبب الغفلة و لکن هذا تامّ بالنسبة إلی التنجیز لا بالإضافة إلی استقرار لزوم وجوب الحجّ،فإنّه بعد ارتفاع الغفلة یعود التنجیز إذ یکفی فیه تحقّق الاستطاعة سابقا فی الواقع.

فیقع الکلام حینئذ فی استقرار الحجّ،و قد عرفت فیما مضی-فی المسألة الثانیة- من الفصل الأوّل من هذا الکتاب أنّ استقرار الحجّ هو عین وجوب الحجّ حدوثا بدلالة آیة الاستطاعة الدالّة علی بقائه بمجرّد حدوث الاستطاعة علی إتیان الحجّ فی عام ما.و أنّ بقائه لترک الامتثال فلا یحتاج إلی دلیل علی البقاء وراء ذلک؛لعدم أخذ الموضوع کوصف بالصفة المشبهة کی یتوهّم بقاؤه ببقاء الوصف و بناء علی دلالة الآیة کما هو مرتکز الأعلام فی هذه المسألة أیضا حیث أنّهم اکتفوا فی بقاء الوجوب بالتدلیل علی مجرّد تحقّق الاستطاعة فی عام واحد.

و من ثمّ لا حاجة للبحث عن أنّ موضوع استقرار الحجّ هل هو مطلق الترک أو الترک غیر المرخّص فیه شرعا أو الترک الاهمالی؟إذا الاستقرار کما عرفت هو لمطلق ترک الامتثال.

نعم لو کان الدلیل علی استقرار الحجّ هو روایات التسویف المتقدّمة فی المسألة الثانیة کحکم ثان غیر وجوب الحجّ حدوثا لکان موضوعه الترک الاهمالی أو بغیر عذر واقعی و کذا لو استدلّ بروایات الاستنابة عن المیّت-المتقدّمة-لکان موضوع

ص:152

..........

الاستقرار هو الترک أیضا،إلاّ أنّا قد بیّنا فیما سبق أنّ دلالة تلک الروایات علی استقرار الحجّ لمطلق الترک.

هذا و قد یقال:إنّ المشهور قد تمسّکوا لقیود الاستطاعة أو لعدم لزوم الحجّ برفع الحرج و المشقّة فی موارد و فروعات کثیرة،و لم یفتوا باستقرار الحجّ بعد تلف الاستطاعة المالیة فی تلک الموارد مع أنّ اللازم ممّا تقدّم هو استقرار الحجّ،حیث أنّ الرفع لیس رفعا لفعلیّة الحکم و لا لموضوعه،بل لتنجیزه.فتدلّ الآیة حینئذ علی استقرار الحجّ.

مضافا إلی نقض آخر و هو:

أنّ روایات التسویف قد قیّدت بعدم العذر و إنّما الغفلة عذر شرعی و لا یصغی إلی ما یقال من أنّ العذر المتقدّم ظاهر فی المانع الواقعی؛إذ قد وصف العذر فی روایات التسویف بأنّه(یعذره).

لکن الصحیح عدم ورود مثل هذا الإشکال و إن کانت مقایسة المستشکل بین رافعیة الحرج و رافعیة الغفلة من جهة کونهما عنوانا ثانویا متینة و فی محلّها عموما، إلاّ أنّ فی خصوص المقام-أی باب استطاعة الحجّ-قد ألفتنا فی صدر شرطیة الاستطاعة إلی أنّه قد أخذ فی الأدلّة الخاصّة عنوان الیسار و السعة و هو فی قبال العسر و المشقّة فتکون موارد العسر و الحرج معدمة للاستطاعة لا أنّه تمسّک بحدیث الرفع فقط مع انحفاظ الموضوع کما قد یتخیّل الناظر فی کلماتهم.

و تمسّکهم بالحدیث یکون بیانا لانتفاء الموضوع فخصوصیة المقام أوجبت انعدام الموضوع فی موارد الحرج و من ثمّ لم یشیروا إلی استقرار الحجّ فی موارد العسر و الحرج فقط.

و أمّا روایات التسویف فالذی ورد فیها هو التعبیر ب(لیس له شغل یعذره)أی العذر نعت للشغل،و من الواضح أنّ الغفلة لیست شغلا و إن کانت عذرا.

ص:153

غایة الأمر أنّه معذور فی ترک ما وجب علیه و حینئذ فإذا مات قبل التلف أو بعده وجب الاستئجار عنه إن کانت له ترکة بمقداره(1).

و کذا إذا نقل ذلک المال إلی غیره-بهبة إلی صلح-ثمّ علم بعد ذلک أنّه کان بقدر الاستطاعة فلا وجه لما ذکره المحقّق القمّی فی أجوبة مسائله من عدم الوجوب لأنّه لجهله لم یصر موردا و بعد النقل و التذکّر لیس عنده ما یکفیه فلم یستقرّ علیه لأنّ عدم التمکّن من جهة الجهل و الغفلة لا ینافی الوجوب الواقعی و القدرة التی هی شرط فی التکالیف القدرة من حیث هی و هی موجودة و العلم شرط فی التنجز لا فی أصل التکلیف.

مضافا إلی أنّ روایات التسویف لیست فی مقام بیان موضوع وجوب الحجّ ابتداءً،بل و لا فی مقام بیان موضوع وجوب الاستقرار،لما عرفت من أنّ موضوعه هو موضوع الوجوب حدوثا بمقتضی الآیة.

نعم یستفاد منها الموضوع باللازم،بل هی فی حدود بیان العقوبة و فوریة الحجّ و حرمة تسویفه.

و لیعلم أنّ البحث فی استقرار الحجّ من أنّه هل هو حکم آخر أو عین الحکم الأوّل و البحث عمّا هو موضوع له،لا یفترق الحال فیه علی القول بکون الاستطاعة قیدا شرعیا فی الملاک أو فی التنجیز؛إذ غایة الأمر یکون معنی الاستقرار حینئذ هو استقرار لزوم الحجّ لا أصل مشروعیّته علی القول الثانی.

کما سیأتی فی بحث الاستنابة عن المیّت من دلالة الروایات علی ذلک،بل سیأتی أنّ لزوم الاستنابة لیس متفرّعا علی خصوص استقرار الحجّ،بل مطلق من مات صرورة و کان ذا مال یلزم الاستنابة عنه من أصل الترکة،لکفایة مجرّد الاستطاعة المالیة فی وجوب النیابة،بخلاف الوجوب المباشری،کما ذکر ذلک غیر واحد من المتقدّمین.

ص:154

لو وهبه و أقبضه إذا لم یکن رحما فإنّه ما دامت موجودة،له الرجوع و یمکن أن یقال بالوجوه هنا حیث أنّ له التصرّف فی الموهوب فتلزم الهبة(1).

قیل:بأنّ تزلزل الملکیة غیر مانع عن صدق الاستطاعة،سواء فی البیع و المعاوضة الخیاریة أو فی الهبة الجائزة لواجدیّته للمال.غایة الأمر أنّه إذا فسخ البیع أو استردّت العین الموهوبة کشف عن عدم الاستطاعة.

و قیل:بأنّ تزلزل الملک موجب للشکّ فی وجود الاستطاعة و بقاء الملکیة إلی تمام الأعمال و إن لم یکن ممانعا عن تحقّق الاستطاعة فی متن الواقع فی ما لو یحصل الفسخ إلاّ أنّ إحراز الملکیة لا یکون إلاّ بالوثوق کما ذکره الماتن.

و قیل:إنّه لا تحقّق للاستطاعة فی البیع أو المعاوضة الخیاریة لتعلّق حقّ ذی الخیار فی العین المملوکة فتکون العین محقوقة نظیر العین الموهونة.

و أمّا فی الهبة الجائزة فالتصرّف و إن أوجب لزومها إلاّ أنّه من باب تحقیق الاستطاعة و تحصیلها.

و الصحیح أنّه لو بنی علی کون العین الخیاریة ممنوعا صاحبها من التصرّفات فهذا مانع من التصرّف فی العین بحسب الفرض،فلا تحقّق للاستطاعة نظیر العین الموهونة.

و أمّا لو بنی علی عدم ذلک فتزلزل الملکیة فی العین الخیاریة و الهبة الجائزة لیس ممانعا عن تحقّق الاستطاعة،کما أنّه لیس بمانع عن إحرازها أیضا،و ذلک لما ورد فی روایات البذل؛إذ الحال فی المقام أشبه ما یکون به.فکما أنّ عدم اللزوم هناک لا یمانع الاستطاعة ثبوتا و لا إثباتا فکذلک فی المقام.

کما أنّه علی المختار لو تحقّق الفسخ أو الرجوع أثناء الاعمال أو بعدها یکون ما أتی به مجزئا عن حجّة الإسلام بعد عدم کون الاستطاعة دخیلة فی المشروعیة،بل علی مسلک المشهور من أنّ من کان فی المشاعر و تلف ماله و کان إتیانه للحجّ و عدمه سواء فی المئونة فإنّه یجب علیه حینئذ الحجّ؛لأنّه مئونة الرجوع و نفقة العیال

ص:157

أتلفه عمدا فالظاهر کونه کإتلاف الزاد و الراحلة عمدا فی عدم زوال استقرار الحجّ(1).

..........

و الثانی:إعدام أحدهما المعیّن لآخر.

و الثالث:إعدام کلّ منهما لموضوع الآخر،أی أحدهما غیر المعیّن للآخر.

و لمعرفة أنّ صور المقام مندرجة تحت أی قسم من الأقسام الثلاثة لا بدّ من تنقیح ما هو موضوع وجوب النذر و ما هو موضوع وجوب الحجّ.

أمّا موضوع وجوب النذر فلا ریب فی أخذ رجحان العمل ذاتا فیه.

و أمّا أخذ الرجحان بالإضافة إلی غیره فقد اختلف فیه حیث أنّه قد ورد فی الیمین (1)أخذ ذلک فی موضوعها،حیث ورد أنّه إذا رأیت ما هو خیر منها فدعها -بناء علی اتّحاد شرائط الیمین و النذر-.

أو لما ورد فی النذر أیضا من أنّه فی المعصیة (2)-بناء علی شموله لموارد تسبیب إتیان الفعل المندوب لترک واجب آخر-.

و تفصیل الحال أنّ النذر-علی المشهور-لا ینعقد إلاّ فیما هو راجح،بل قیّده بعض بالرجحان فی الدین بینما متعلّق الیمین قد اکتفی فیه بالمباح،فمن ثمّ تتحقّق الأولویة لما أخذ فی الیمین بأخذه فی النذر،أی أنّ ما ورد فیها من انحلالها فیما إذا کان ترک متعلّقها أرجح من فعله لطروّ طارئ.

و یدلّ علیه ما ورد فی النذر کموثّق زرارة (3)قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أی شیء لا نذر فی معصیته؟قال:فقال:«کلّ ما کان لک فیه منفعة فی دین أو دنیا فلا حنث علیک فیه»حیث أنّ المنفعة الدنیویة أو الدینیة فی الترک لا تکون فیه من حیث هو أمر عدمی،بل من حیث ملازمة الترک مع فعل آخر بأن یکون الفعل الآخر لا یتحقّق إلاّ مع ترک هذا الفعل فهو أرجح بلحاظ الفعل الآخر فتکون نصّا فیما نحن فیه أو لا أقلّ من أنّها تعمّ ما نحن فیه،و لا تختصّ بالرجحان الذاتی للشیء فی نفسه.

ص:161

..........

و یمکن أن یؤیّد أیضا.

بما ذکروه فی نذر المعصیة نظیر موثّق سماعة قال:سألته عن امرأة تصدّقت بمالها علی المساکین إن خرجت مع زوجها ثمّ خرجت معه فقال:«لیس علیها شیء».

بناء علی أنّ عدم انعقاده لکون الفعل و إن کان فی نفسه راجحا إلاّ أنّه قد قیّد بفعل آخر یکون مرجوحا بلحاظه فیکون الترک أرجح بخلاف ما لو بنی علی أنّ عدم انعقاده بناء علی أنّ نفس إنشاء النذر معصیة؛لأنّه زجر عن الطاعة فلا یکون ممّا نحن فیه.

و فیما تقدّم من الاستدلال کفایة.

نعم هاهنا بحث یقام من أنّ انحلال النذر فیما نحن فیه للمزاحمة لما هو أرجح هل بمعنی عدم الوجوب و إن بقیت مشروعیّة النذر ندبا بخلاف موارد نذر المعصیة فإنّه لا مشروعیة للنذر من رأس،أو أنّ معنی انحلال النذر و عدم الحنث هو خصوص نفی التنجیز لا نفی الوجوب و لازم الثانی أنّه لو لم یأت بالفعل الأرجح یکون قد حنث فی النذر فمن ثمّ قد یؤیّد هذا الاحتمال الثانی بما یظهر من الروایات من تخصیص نفی الحنث فی صورة إتیان فعل الآخر الراجح لکن قد یقال إنّه علیه السّلام فی موثّق زرارة کان فی صدد تفسیر(لا نذر فی معصیة)أی لنفی مشروعیة النذر إلاّ أن یجعل وصف المعصیة وصفا للنذر لا للمنذور،أی بمعنی أی وقت لا عصیان و لا حنث للنذر؟و قد یرتّب علی الاحتمالین السابقین أنّه فی موارد المخالفة مع عدم الحنث لا یسقط النذر بقاء کما لو کان غافلا.

و أمّا الإشکال علی ذلک بأنّه یلزم منه عدم انعقاد النذر إلاّ إذا تعلّق بأرجح الأفراد و الأفعال المأمور بها؛لأنّ کلّ شیء مرجوح بالإضافة إلی ما فوقه،فضعیف؛لظهور هذا القید فی موارد المزاحمة الفعلیة،أی بنحو یکون کلّ من المنذور و الغیر محلاّ لابتلائه غیر قادر علی الجمع بینهما بنحو یکون الغیر فی نفسه خیر من الفعل

ص:162

..........

المنذور فی نفسه فینحلّ النذر حینئذ بمقتضی ذلک التقیید،أی لکان المورد تزاحمیا لو لا هذا القید.

و أمّا وجوب الحجّ فقد اختلف فی موضوعه أیضا فی تقیّده بعدم ترک واجب آخر زائد علی الاستطاعة المالیة و البدنیة و السربیة.

و قد استدلّ لذلک بوجوه:

الأوّل:إطلاق عنوان الاستطاعة فإنّه یقتضی دخل مطلق القدرة و لو بالإضافة إلی عدم المنع الشرعی الآتی من لزوم صرف القدرة فی الواجب الآخر.

و فیه:أنّه بعد تفسیر الاستطاعة بأجزاء محدودة لا مجال للتمسّک بإطلاق العنوان حینئذ.

الثانی:ما فی صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا قدر الرجل علی ما یحجّ به ثمّ دفع ذلک و لیس له شغل یعذره به فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام» (1).

و صحیحة زید الشحّام قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:التاجر یسوّف الحجّ؟قال:

«لیس له عذر،فإن مات فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام» (2).

و أشکل علی دلالتهما بأنّ العذر الذی أخذ قیدا فی الروایتین مجمل فلا یعلم المعذر ما هو؟کی یکون وجوب النذر أو غیره واردا علیه.

و فیه:أنّ ذلک تسلیم بأخذ قید زائد فی وجوب الحجّ،و أمّا إجماله فحیث لم یرد له تفسیر شرعی فیحمل علی التفسیر العرفی أو العقلی و کفی بفعلیة وجوب النذر و غیره عذرا.

فالصحیح فی الإشکال علی دلالة هاتین الروایتین هو قید(عدم العذر)قد أخذ قیدا فی التنجیز لا فی الوجوب،فلا یدلّ علی أخذه فی الوجوب،أی أنّه قد أخذ فی التنجیز الذی قد تحقّقت معه العقوبة الخاصّة المتوعّد بها.و من الواضح أنّها لا

ص:163

الثانی لا یجب فیکون حکمه حکم النذر المنجز فی أنّه لو حصلت الاستطاعة و کان العمل بالنذر منافیا لها لم یجب الحجّ،سواء حصل المعلّق علیه قبلها أو بعدها.

و کذا لو حصلا معا لا یجب الحجّ،من دون فرق بین الصورتین،و السرّ فی ذلک أنّه وجوب الحجّ مشروط و النذر مطلق فوجوبه یمنع من تحقّق الاستطاعة(1).

..........

النصوص (1)المعتبرة بألسنة مختلفة ک(عرض علیه الحجّ)أو(حجّ به)و(أن یکون له ما یحجّ به)بل انّ الروایات الواردة فی تفسیر الاستطاعة أیضا دالّة علی ذلک کما هو الصحیح لأنّ لسان(له زاد و راحلة)أو عنده ذلک أعمّ من الملکیة بل مطلق الاختصاص کما هو الصحیح،و المستعمل لغة فی الأعمّ و یناسبه عنوان الاستطاعة لأنّها تتحقّق بکلّ من تلک المصادیق؛إذ هی القدرة و لها أسباب متعدّدة.

و لا یفرق فی صدق عنوان العرض و بقیّة العناوین الواردة بین الاباحة و التملیک و بذل الثمن أو العین،بل حتی فی مورد الایهاب أی الایجاب للهبة بقصد التمکین من الحجّ فیجب القبول لذلک.

و أمّا الوثوق ببقاء الباذل علی بذله فقد یقال إنّ حاله حال الاستطاعة بالملکیة فی أنّه لا یشترط فیها إحراز بقاء المال و عدم تلفه فی وجوب المبادرة.

و قد یشکل بالفرق بینهما بأنّ فی الثانی یوثق بحسب العادة ببقاء المال بخلاف الأوّل و الصحیح أنّه تجب المبادرة فی الاستطاعة بالملکیة حتی لو شکّ شکّا معتدّا به فی بقاء المال و تلفه،فالحال فی الاستطاعتین واحد،و الوجه فی وجوب المبادرة و إن کان مقتضی القاعدة عند الشکّ فی قید الوجوب عدم التنجیز،هو ما حرّرنا مفصّلا فی لزوم الفحص عن الموضوع المأخوذ قیدا للوجوب کما فی نصاب الزکاة و مقدار الخمس و المسافة فی التقصیر و غیرها من الموضوعات المأخوذة بتقدیر، فلاحظ (2).

فههنا لزوم المبادرة بمنزلة لزوم الفحص و وجه استفادته فی المقام أیضا هو أنّ ظاهر الروایات هو لزوم المبادرة،مضافا إلی وجوب الحجّ بمجرّد العرض.نعم،لو کان یحتمل بنحو المظنّة رجوع الباذل فی أثناء الذهاب عن بذله بنحو یعرّضه لهلکة

ص:166

..........

اختصاص و انتساب قریب للانتفاع بالمال،نظیر ما فرق بین الاباحة من المالک الخاصّ أنّها قدرة قریبة مع الاباحة العامّة الشرعیة فی المباحات العامّة أنّها غیر محقّقة للقدرة من جهة بعدها مع صدق العرض علیه أیضا لا سیّما و أنّ فی بعض ألسنة الروایات لم یقیّد العرض بکون غایته الحجّ و إن کان بعض الألسنة الاخری مقیّدة إلاّ أنّه لا یوجب حمل المطلق علی المقیّد بل عرض ما یحجّ به أی عرض مال بقدر یقتدر به علی الحجّ بل یمکن أن یدّعی صدق البذل بحسب العرف؛إذ لیس المراد منه البذل الاصطلاحی الشرعی بمعنی الإذن،بل الإذن المالکی الخاصّ بباب العاریة و نحوه.فلا یبعد حینئذ تحقّق القدرة القریبة و لا یکون القبول إلاّ استفادة و انتفاعا من هذه الفرصة المعروضة،لا أنّه محقّق للقدرة،و من ثمّ ذهب صاحب الحدائق و النراقی فی المستند إلی وجوب القبول فی کلّ من البذل و الهبة المقیّدتین و المطلقتین.

و قد یظهر ذلک من صاحب المدارک و الذخیرة.

و ذکر أنّ عدم الوجوب فی الشقّ الأخیر ظاهر جملة من الأصحاب و مشهور المتأخّرین لا أنّه إجماع فی البین.

هذا مع أنّ تعلیل من نفی الوجوب مختلف بین الکلمات فکثیر علّل بوجود المنّة و بعض علّل بأنّ القبول تحقیق لمقدّمة الوجوب و لا یخفی تباین التعلیلین،فإنّ الأوّل تمسّک بنفی الحرج متضمّن للاعتراف بتحقّق القدرة بخلاف الثانی،فدعوی الإجماع التعبّدی فی البین فی غیر محلّه.

تنبیه:قد ذکر کاشف اللثام أنّ المنّة فی البذل للحجّ غیر رافعة للتنجیز و تبعه بعض محقّقی هذا العصر معمّما عدم مسقطیة المنّة لمورد الاستطاعة المالیة من حیث الراحلة،أو مطلق الاستطاعة المالیة.

و أمّا لسان بعض روایات البذل من لزوم الحجّ و لو علی حمار أجدع أبتر،فقد ذکرنا

ص:169

..........

ربط الایقاع بشرط التزامی کما هو منصوص فی باب عتق الأمة فلا فساد للشرط من هذه الجهة.مع أنّ الاقباض علی قول هو نحو من المعارضة أیضا.

بل انّ وجه فساد الاشتراط عدم ولایة المعطی علی مثل إنشاء هذا الاشتراط کما سیأتی توضیحه.

و أمّا الاشتراط بمعنی التقیید فقد ذکر فی تصویره بتقیید المعطی قصده للزکاة أو لعنوان الخمس-أی قصد تعیینه الواجب من الخمس و الزکاة فی المصداق الذی یملکه هو-لا بنحو التعلیق کی یشکل بل بنحو ضیق الخناق و التخصیص و التقیید، کما هو الحال فی المقدّمة الموصلة بحیث لو لم یتحقّق الایصال أو ما عینه المعطی من جهة الصرف یکشف عن عدم قصد الزکاة.

و أشکل مع ذلک علیه:

أوّلا:بأنّ الآخذ متشخّص و جزئی حقیقی غیر قابل للتقیید.

و فیه:أنّ فعل الإعطاء کلّی کما أنّه لیس بتکوینی محض أیضا؛لأنّه متعنون بعنوان اعتباری،فالتقیید فیه أوضح کما فی المقام بعنوان التعظیم أو بعنوان الخروج و نحو ذلک.

و ثانیا:بأنّ هذا التقیید نحو ولایة للمعطی لم یدلّ علیها دلیل؛لأنّ غایة ما دلّ علیه الدلیل هو ولایة المعطی فی تعیین أحد العناوین الثمانیة لا الزائد علی ذلک.و بعد أن یمتلک الفقیر المال بعنوان الزکاة و الخمس یکون مالکا له بملکیة مطلقة بحسب مقتضی الأدلّة فی البابین.

و أشکل علی ذلک بأنّ:مقتضی عدم ولایته لیس هو وقوع قصد الزکاة و الخمس و لا تحقّقهما؛لأنّ الفرض فی التقریب المزبور هو تقیید القصد تکوینا فمع عدم تحقّق القید،و لو لعدم إمضاء الشرع للقید أو لعدم عمل الآخذ به للقید لا تحقّق للقصد حینئذ فغایة الأمر حینئذ بقاء شغل ذمّة المعطی و بقاء المال علی ملک

ص:171

..........

المعطی و عدم تبدّله للزکاة و الخمس.

أقول:لکن هذا الجواب لا یفقد الإشکال عن ورود علی التقریب المسبوق غایة الأمر هو محتاج إلی تتمیم.

و أشکل علیه ثالثا:بأنّ هذا القید(و هو صرف المال فی الحجّ أو فی الزیارة أو فی مورد معیّن)هو من آثار و المعالیل المتأخّرة و المترتّبة علی تحقّق الزکاة و الخمس و تملّک الفقیر فکیف یؤخذ قیدا مضیّقا للعلّة؛إذ لا یعقل أن یکون المعلول قیدا لعلّته.

و قد یجاب:بأنّ هذا التقیید لیس بنحو التعلیق أو التوصیف کی یأتی محذور الدور،بل هو بنحو الحصّة التوأمیة التی ذکرها المحقّق العراقی فی مثل هذا نمط من القیود المتأخّرة رتبة،أو القید المشیر و هو الحلّ الآخر للمحقّق الأصفهانی فی مثل هذه القیود،أو من باب ضیق الملاک و الغرض و هو حلّ المحقّق النائینی.

و فیه:أنّ هذه الحلول و إن کانت تامّة فی موارد القیود المتأخّرة إلاّ أنّا قد ذکرنا فی محلّه من علم الاصول أنّها إنّما تعالج محذور الدور أو الخلف أو التقدّم و التأخّر الرتبی و نحو ذلک فیما لو کان المحذور مقتصرا علیها لکنّها لا تعالج محذور أجنبیة القید أو الوصف فتبقی الطبیعة المتقدّمة للمتقدّم أو العلّة علی إطلاقها الذاتی،فما أن یقصد الزکاة و الخمس یتحقّق هذان العنوانان و لا یتضیّقان عمّا هما علیه من الطبیعة المرسلة المطلقة لکون القید کما ذکرنا أجنبیا.

و بعبارة اخری إنّ حلول الاعلام الثلاثة إنّما تتأتّی فی تلک الموارد التی یکون فیها الغرض و الملاک ضیقا و بتبعه الملحوظ ذهنا حین الانشاء بخلاف سنخ ما نحن فیه حیث أنّ الغرض فی باب الزکاة مطلق شرعا،فما أنّ تقصد الطبیعة تتحقّق و یکون قصد القید غیر مفید لنتیجة التقیید لفرض أجنبیّته لا لفرض تأخّره.

هذا و یمکن تتمیم الإشکال الثانی المتقدّم بأنّه لو فتح باب اشتراط و تقیید

ص:172

..........

بتجارة إلی مکّة أن حجّتهما تامّة (1).

و الاخری روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال له:إنّ رجلا معسرا أحجه رجل کانت له حجّة فإن أیسر بعد ذلک کان علیه الحجّ (2)و کذلک الناصب إذا عرف فعلیه الحجّ و إن کان قد حجّ (3).

و یقرب الاستدلال أنّ دلالتهما کدلالة الروایات الواردة فی الصبی و العبد أنّ حجّته تامّة إلی أن یبلغ أو یعتق فالتعبیر بالتمامیة لا ینافی لزوم الإعادة و لکن الصحیح وجود عدّة قرائن علی الاستحباب.

الاولی:إنّ فی روایات البذل قد عبّر عن المبذول إلیه أنّه ممّن یستطیع الحجّ،أی مندرج فی موضوع الوجوب و أنّ الحجّ علیه إلزامی لیس کحال الصبی و العبد و لو ارید التنظیر له فالأولی التنظیر بالمریض الذی ینیب عن نفسه فی الحجّ فإنّه إذا عوفی حجّ بنفسه و مع ذلک لیس ما نحن فیه مثله أیضا حیث إنّه لا خلل فی الواجب إذ لم یذهب قائل إلی أنّ من شرائط صحّة الحجّ کشرط للواجب الصرف من ماله نفسه.

الثانیة:أنّ فی الروایة الاولی یظهر أنّ منشأ سؤال السائل فی اجزاء الحجّ و عدمها هو کون الحجّ و الصرف من غیر ماله مع أنّه من البیّن أنّ الاستطاعة لو تحقّقت بمال الإنسان نفسه لما لزم الصرف من مال نفسه أی لیس من شرائط الصحّة کما بیّنا.

الثالثة:أنّه قد ذکر فی ذیل کلّ من الروایتین حجّ المکاری و التاجر فی الاولی، و حجّ الناصب فی الثانیة،و قد عبّر عن إجزاء حجّتهما بالتمام نظیر المبذول له و فی الثانیة أیضا قد ورد الأمر بإعادة الناصب بل التعبیر فیها:(و کذلک الناصب)أی تشریک حکمه بحکم المبذول له مع أنّ الحال فی الناصب هو استحباب الإعادة.

ص:174

..........

ثمّ إنّه قد أوقع البحث هناک فی اختصاص القاعدة بما إذا کان الغار عالما أو الأعمّ؟و مبنی الوجهین هو التردید فی أنّ مادة الغرور هل هی بمعنی الحیلة و نصب الخدعة أو هی بمعنی التسبیب لوقوع الغیر فی الجهالة و الخطر،و یشهد للأوّل التبادر و الانصراف و للثانی ورود الاستعمالات العدیدة به کما فی قوله تعالی: فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا و نظائره کثیرة فی الکتاب العزیز،و کما فی قوله علیه السّلام نهی النبیّ عن الغرر، أی عن البیع الذی فیه جهالة.

بل لو سلم الغرر بمعنی الحیلة و الخداع فأخذ العلم و العمد فیه ممنوع لما ذکر فی مفردات الراغب فی معنی الخدعة:خدع الضبّ أی استتر فی حجره و المخدع بیت فی بیت و الخداع إنزال الغیر عمّا هو بصدده بأمر یبدیه علی خلاف ما یخفیه.

مع أنّ الغرر و الغرّة و الغرور هو الوقوع فی الغفلة و الجهالة بسبب الغیر أعمّ من کونه قاصدا أم غیر قاصد.

ثمّ لو سلم مع کلّ ذلک اختصاص الغرر فی النصوص لمورد الحیلة و التحایل و عمد الغار إلاّ أنّ قاعدة أنّ السبب أقوی من المباشر جاریة فی موارد عدم العمد نظیر ما لو دعا رجل آخر إلی طعام ظنّ الداعی أنّ الطعام طعامه.

الثالث:ثمّ إنّه لا یشکل فی المقام تطبیق قاعدة الغرور من جهة انّ المبذول له الحجّ نفع راجع إلیه لا إلی الباذل أو أنّ الحجّ لیس بنفسه ضرر مالی و ذلک لعدم اشتراط عدم نفع المغرور فی قاعدة الغرر،بل الذی یشترط فیها هو عدم إقدام المغرور علی الانتفاع بعوض فإنّ الغار إنّما یضمن المقدار الذی لم یتعهّد المغرور بضمانه نظیر ما لو باعه عین الغیر بثمن مسمّی فإنّ الغار یضمن للمغرور الزیادة فی القیمة للعین التی لها بحسب الواقع،هذا إذا کان ثمن المسمّی دون ذلک لا أنّه یضمن له أصل المسألة.

و من ثمّ مثّلوا أیضا بتقدیم الغار طعاما للمغرور فأکله أو تقدیمه له شاة لیذبحها

ص:176

..........

المورد اصطلح علیه أخیرا فی علم الاصول بالتوارد،أی أنّ الموضوع الخارجی صالح لتحقیق أحد الحکمین،سواء بالإضافة إلی شخص واحد أو إلی أشخاص.

کما هو الحال أیضا فی مثال التیمّم و ما عن بعض الأعلام من التفرقة بینهما فی غیر محلّه بعد أخذ القدرة فی کلّ من الوضوء و الحجّ،و إن کان الصحیح تبعا للمحقّق العراقی عدم أخذ القدرة فی وجوب الوضوء کما حرّرناه فی محلّه بل عدمها مأخوذ فی التیمّم.

ثمّ إنّ المحدّد من تحقّق القدرة لأحدهم لا لجمیعهم هو علی مقتضی أنّ البذل محقّق للاستطاعة بمقتضی القاعدة و روایاته تشیر إلی ذلک لا أنّه إلحاق تعبّدی یقتصر فیه علی خصوص ما إذا کان البذل تعیینیا کی یقال إنّ الأدلّة لا إطلاق فیها لمثل فرض المقام.

ثمّ إنّه هل اللازم علی کلّ منهم المبادرة و السبقة فی المقام،و کذا فی التیمّم،أو أنّه یستریحون بینهم إلی أحدهم ذکر غیر واحد أنّ مقتضی القاعدة فی مثل هذه الأمثلة لزوم المبادرة.نعم قد فرق جماعة فی الأمثلة بین المقام و التیمّم معلّلا بدعوی أنّه فی المقام القدرة مشروطة بعدم مبادرة الآخرین بالموضوع و استفادتهم منه لکن الصحیح عدم التفرقة بین الأمثلة التی اخذت القدرة فیها موضوعا لحکم کلّ منهم، کما أنّ الصحیح هو عدم لزوم المبادرة و إن کان مقتضی استقلالیة کلّ حکم عن الآخر و عینیّته هو ذلک،حیث انّ باب التزاحم الذی حرّره فی الأصول إنّما هو بلحاظ الأحکام المتوجّهة إلی المکلّف الواحد و عجزه عن إتیان الجمیع أو فی الأحکام المتوجّهة فی وظائف الوالی بأن یرجّح حقوق جماعة علی حقّ فرد آخر بالأهمّیة أی أنّ التزاحم و معالجة تدافع الأحکام بنحو التزاحم و غیره أیضا ترد فی الأحکام السلطانیة إلاّ أنّهم لم یعمّموها إلی الحکمین المتوجّهین إلی فردین،لکن یظهر من الروایات الواردة فی المحدث بالحدث الأکبر و المیّت و المحدث بالحدث الأصغر

ص:178

..........

إذا اجتمعوا و لم یکن ماء وافیا بالثلاثة کیف یصنعون؟أنّه یقدّم الجنب فی الغسل لأنّه فریضة غسل المیّت لأنّ سنّة و لا الوضوء لأنّه قد شرع فیه التیمّم و مضمون هذه الروایات،سواء حملناها علی یتعیّن ذلک أو علی الأولویة،دلالتها صریحة فی أنّ الراوی مرتکز لدیه-و کذلک جوابه علیه السّلام مبنی علی-الموازنة و الترجیح بین الحکمین أو الأحکام المتوجّهة إلی أفراد متغایرة و أنّه یقدّم الأهمّ منها ممّا یدلّ علی أنّ الحال فی ما لو لم یکن أهمّ هو التخییر لا المسابقة و المبادرة علی کلّ منهم المبنیّة علی عدم التزاحم و عدم التدافع فی الأحکام المتوجّهة لأفراد متعدّدة،فمقتضی القاعدة أنّ المکلّف یرجّح و یعالج التزاحم أو الورود أو التوارد بین حکمه و حکم الفرد الآخر عند تنازع الحکمین فی موضوع واحد کما أنّ مفاد هذه الروایات المعتبرة هو تحقّق الموضوع لأحد الأفراد و إن لم یتخصّص بأحدهما.

ثمّ إنّه لو ترک الجمیع فهل یستقرّ الحجّ علیهم أجمعین أو علی أحدهم من دون تعیین؟نظیر ما یبحث فی الترتّب من أنّ المکلّف إذا ترک کلاّ من الأهمّ و المهمّ أو المهمّین عند التخییر هل یعاقب عقوبتین لجمعه الترک لا الترک الجمع أو أنّه یعاقب العقوبة الأشدّ فیما کان أهمّ أو عقوبة واحدة فیما إذا کان متساویین کما هو الصحیح عندنا؟

و کذا یقال فی بطلان تیمّم الجمیع بوجدان الماء الوافی لأحدهم،و قد ذهب الأکثر إلی الاستقرار علیهم لعدم تخصّص القدرة لأحدهم و استوائها بالنسبة إلیهم و صدق القدرة لکلّ واحد منهم إلاّ أنّه من الجانب الآخر لا معنی للحکم بوجود قدرات متعدّدة متعلّقة بالماء الواحد و من ثمّ تعدّد أحکام.و من ثمّ التزمنا فی التوارد بالتخییر لا فی التنجیز بل فی الجعل نظیر الترتّب فی الجعل (1)المغایر للترتّب فی التنجیز أی أنّ التخییر هناک فی أصل الوجوب و من ثمّ لا تکون الموارد من التعارض

ص:179

..........

کونه قرار الضمان علی المبذول له.

و بعبارة اخری:کون المال مضمونا علی المبذول له لا ینافی تحقّق الاستطاعة البذلیة؛لأنّ قرار الضمان لمّا کان علی الباذل فلا یکون التغریم و الخسارة علی المبذول له.

و الصحیح عدم تحقّق الاستطاعة البذلیة بذلک.

و ذلک لظهور أدلّة البذل فی تمکین المال المباح واقعا،و کذا أدلّة الاستطاعة العامّة ظاهرها التمکّن من المال المباح له التصرّف فیه واقعا،و الفرض عدمه فی المقام.

فلیست هی مطلق القدرة العقلیة کی یقال الحرمة الواقعیة غیر منجزة لا تستلزم العجز تکوینا و أنّه و إن سلم ذلک إلاّ أنّه غیر الموضوع الشرعی.

هذا بالنسبة لعدم تحقّق الاستطاعة قبل المیقات.و أمّا الکلام عن تحقّقها بعد المیقات فإن کان إتیان الاعمال لا یتوقّف علی مقدار مالی و الاستطاعة بغیر المال المغصوب فلا إشکال فی صحّة حجّه حینئذ.

فتحصّل:أنّ للصحّة وجها علی مسلک المشهور فی هذه الصورة،و من ثمّ یظهر عدم صحّة تفصیل الماتن؛إذ القدرة لیست بإنشاء البذل و کأنّ الماتن بنی علی الإنشاء المزبور من قبیل التملیک للکلّی و الاستطاعة حاصلة به و لا یخفی ما فیه.

و أمّا قرار الضمان فهو علی الباذل و إن کان جاهلا و إن بنینا علی حصول التغریر بجهله و ذلک لما تقدّم من أنّ تسبیب الباذل موجب للضمان.نعم ذلک غیر کون قرار الضمان علی الباذل،أی أنّ المبذول له یرجع علی الباذل فی ضمان المال المغصوب لا لأنّ الضمان علی الباذل بل بعنوان أنّ ما غرمه للمال المغصوب هو قدر نفقة الحجّ المضمون علی الباذل.و یمکن تقریب کون قرار الضمان علی الباذل بوجه آخر مبنی علی تعریف الضمان فی باب الغرامات بمعنی معاوضة قهریة بحیث یتلف

ص:185

..........

ثمّ دفع استدلال صاحب الجواهر بروایات واردة فی کون حجّ الجمّال أو الأجیر أنّ حجّته تامّة،بأنّها غیر صریحة فی کون داعی الجمّال و الأجیر بنحو التبعیّة؛إذ لعلّه بنحو لو استقلّ لکان صالحا للداعویة فلا یرفع الید عن ظاهر الآیة بإطلاق الروایات لصورة کون الحجّ تبعیّا.

و فیه:

أوّلا:أنّ الروایات الصحیحة المزبورة (1)التی مفادها تمامیّة حجّ الجمال و الأجیر و المکاری صریحة فی کون سعیهم مملوک للغیر،فلو کان السعی واجبا جزء الحجّ فکیف یتقرّب بملک الغیر علی ما قرّره قدّس سرّه.

و ثانیا:لفظة«حجّ البیت»لیست علی معناها اللغوی بل هی منقولة قطعا إلی الحقیقة الشرعیة من النسک و الأفعال الخاصّة.

و ما یقال:من أنّ المنقول لا بدّ من وجه مناسبة و بقاء جهة مشترکة بین المنقول منه و المنقول إلیه،أی یقرب دعوی الباقلانی فی کون هجر المعنی الأوّل فی المنقول دائما بنحو الاطلاق و التقیید،ففی المقام الحجّ هو قصد البیت للنسک لا سیّما و أنّ اللفظة فی الآیة قد اضیفت إلی البیت:

ضعیف؛لأنّ المراد من المناسبة فی النقل لیس أخذ المعنی السابق کجنس فی ماهیّة المعنی اللاحق،بل یکفی فی المناسبة أن یکون المعنی السابق جزءا من الأجزاء الخارجیة المباینة لبقیّة الأجزاء،لا أن یکون جزءا ذهنیا کجنس أو نوع للمعنی اللاحق فیکون المعنی اللاحق مباینا للمعنی السابق أو أن یکون المعنی اللاحق ملازما لبعض أفراد المعنی السابق إلی غیر ذلک من مناسبات النقل.و علی هذا فلا یجوز کون السعی هو المراد من لفظه فی الآیة بأن یکون المستعمل فیه هو النسک الخاصّة المرتبطة بالبیت الحرام و مکّة و المشاعر.

ص:187

..........

ثالثا:إنّه عند مراجعة الأخبار البیانیة (1)کما فی صحیحة معاویة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال فی القارن:«لا یکون قران إلاّ بسیاق الهدی و علیه طواف بالبیت...و أمّا المتمتّع بالعمرة إلی الحجّ فعلیه ثلاثة أطواف بالبیت و سعیان بین الصفا و المروة».

و قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«التمتّع أفضل الحجّ،و به نزل القرآن و جرت السنّة،فعلی المتمتّع إذا قدم مکّة طواف بالبیت و أمّا المفرد للحجّ فعلیه طواف بالبیت...».

و لم یذکر علیه السّلام أنّ السعی جزء من الحجّ.

و کذا صحیحته الاخری التی یحکی فیها عن حجّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و فی صحیح محمّد بن قیس قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یحدّث الناس بمکّة فقال:إنّ رجلا من الأنصار جاء إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله یسأله فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إن شئت فاسأل و إن شئت اخبرک عمّا جئت تسألنی عنه.فقال:اخبرنی یا رسول اللّه،فقال:جئت تسألنی مالک فی حجّتک و عمرتک،فاعلم أنّک إذا توجّهت إلی سبیل الحجّ ثمّ رکبت راحلتک ثمّ قلت:بسم اللّه و الحمد للّه ثمّ مضیت راحلتک لم تضع خفّا و لم ترفع خفّا إلاّ کتب لک حسنة و محی عنک سیّئة،فإذا أحرمت و لبّیت کان لک بکلّ تلبیة لبّیتها عشر حسنات و محی عنک عشر سیّئات،فإذا طفت بالبیت الحرام اسبوعا کان لک بذلک عند اللّه عهد و ذخر یستحیی أن یعذّبک بعده أبدا...الحدیث.

و ظاهر الصحیح عدم تخلّل السعی کجزء فی اعمال الحجّ بعد عقد الاحرام.

أمّا ذکر الثواب للسعی قبل عقد الاحرام فهو نظیر ذکر الثواب للسعی لزیارة المعصوم علیه السّلام مع أنّه لیس جزء الزیارة.

هذا مع أنّه لو سلّمنا جزئیة السعی فی الحجّ فلما لا یکون السعی من الموقفین إلی نهایة اعمال منی کما فی الروایات المشیرة إلی أنّ اللّه قد أوقف ضیوفه المحرومین فی الموقفین کالآذن للدخول فی بیته.

ص:188

..........

رابعا:لو سلّم وجوب السعی و فرض وقوع الإجارة علیه کما فی المکاری و الجمّال و نحوهما فعدم التقرّب به إلی اللّه محلّ نظر.

و دعوی:أنّ فعل الغیر لا یمکن التقرّب به.

ینطوی:علی نحو إجمال،فإنّه فعل للغیر الذی یصدر من الغیر و لا یمکن التقرّب إذا أصدره الغیر عن نفسه من دون تسبیب المکلّف.

و أمّا إذا ارید من فعل الغیر کون الفعل الذی یوجده المکلّف مملوکا بملکیّة اعتباریة للغیر،فمانعیّة مجرّد ذلک عن التقرّب عین المدّعی کیف...؟و قد ارتضوا وقوع الإجارة علی العبادات علی أقسامها،سواء یأتی الأجیر بها عن نفسه أو نیابة، فإنّ غایة ما ذکر من أنّ ملکیة المستأجر فی طول التقرّب إلی اللّه و هذه الطولیة لو سلّم بها لا تدفع مملوکیة الفعل للمستأجر أی أنّ الفعل أیضا متّصف بأنّه ملک للغیر.غایة الأمر أنّ الفعل جزء المملوک بضمیمة النیّة القربیة علی نحو الشرط أو الجزء أو علی نحو العلّة.

بل قد یقال:إنّ جعل التقرّب بالفعل مملوکا للغیر أکثر إشکالا من التقرّب بالفعل المزبور لأنّه من إضافة فعل القربة-من تسلیطه و کشریک-للغیر فی تقرّب نفسه کفعل قربی.

و بعبارة اخری:إذا کان تضادّ بین ملکیة الغیر و نیّة القربة بحیث لا یتعلّقان بمحلّ واحد و هو الفعل الخارجی فعدم اجتماعهما فی موطن وجود أحدهما و هو الفعل القلبی و هو عین التقرّب بطریق أولی و حلّ الإشکال فی کلا المقامین هو ما حرّره غیر واحد من الأعلام کالمحقّق الأصفهانی قدّس سرّه فی رسالته فی الإجارة علی الواجبات العبادیة من أنّ الإیجاب التکلیفی لا مضادّة له مع الملکیة الوضعیة کما أنّه لیس لازم اللابدیة التکلیفیّة اعتبار ملک أو حقّ وضعی له تعالی کی یضاد الملکیة الوضعیة للغیر کما أنّه لیس لازم الملکیة الوضعیة للغیر اللابدیة التکلیفیة کی یقع التضادّ.

ص:189

..........

اِسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً فقال:ما یقول الناس؟قال:فقلت له:الزاد و الراحلة.قال:فقال أبو عبد اللّه(علیه السلام):قد سئل أبو جعفر(علیه السلام)عن هذا فقال:هلک الناس إذا لئن کان من کان له زاد و راحلة قدر ما یقوت عیاله و یستغنی به عن الناس ینطلق إلیهم فیسلبهم إیّاه لقد هلکوا إذا فقیل له فما السبیل؟قال:فقال:السعة فی المال إذا کان یحجّ ببعض و یبقی بعضا لقوت عیاله أ لیس قد فرض اللّه الزکاة فلم یجعلها علی من یملک مائتی درهم» (1).

بل التدبّر فی هذه الروایة یقضی لیس بمئونة العیال فحسب بل بالرجوع للکفایة لأنّ قوله علیه السّلام:(له زاد و راحلة قدر ما یقوت علیه و یستغنی به عن الناس)جملة مطلقة،و کذا الاستغناء عن الناس أی لا یکون فقیرا،و من ثمّ حدّد بعض فی المسألة الآتیة الکفایة إلی سنة و إن کان محلّ تأمّل کما سیأتی.

و فی نسخة المقنعة زاد فیها بعد قوله:(و یستغنی به عن الناس)(یجب أن یحجّ بذلک ثمّ یرجع فیسأل الناس بکفّه؟لقد هلک إذا)و هی علی هذه الزیادة أصرح فی الدلالة علی مسألة الرجوع إلی الکفایة.

و منها:روایة الأعمش فی حدیث شرائع الدین عن جعفر بن محمّد علیه السّلام قال:«و حجّ البیت واجب علی من استطاع إلیه سبیلا،و هو الزاد و الراحلة مع صحّة البدن و أن یکون للإنسان ما یخلفه علی عیاله و ما یرجع إلیه من حجّه» (2).

و هی و إن کانت ضعیفة السند إلاّ أنّ مضمون هذا الحدیث الحاوی لامّهات شرائع الدین اصولا و فروعا غالبه أو کلّه مطابق مضامین الروایات فی الأبواب،بل الأعمش قابل للاعتبار فإنّه و إن کان من وجوه العامّة إلاّ أنّ فیه تشیّع لا یخفی علی من لاحظ ترجمته عندهم و هذا الحدیث دالّ علی ذلک أیضا.

منها:معتبرة عبد الرحیم القصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سأله حفص الأعور و أنا أسمع عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً قال:

ص:193

و لا یقدر علی التکسّب إذا حصل له مقدار مئونة الذهاب و الإیاب له و لعیاله و کذا کلّ من لا یتفاوت حاله قبل الحجّ و بعده إذا صرف ما حصل له من مقدار مئونة الذهاب و الإیاب من دون حرج علیه(1).

..........

النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقضی أنّ المال و الولد للوالد» (1).

و أشکل علی ذلک بإعراض المشهور و هو محلّ نظر لأنّ العبرة فی الإعراض إعراض القدماء و هو غیر متحقّق.

و الصحیح أنّ الروایة المزبورة قد تضمّنت تعلیل کل من الحجّ أو أخذ النفقة بالتعلیل المعروف المتکرّر فی الروایات الواردة فی تصرّف الوالد فی مال ولده فمفادها مرتبط بمفاد مال الولد لوالده و فی تلک المسألة قد وردت طائفتان من الروایات (2).

أحدهما:مجوّزة فی تصرّف الأب فی مال ابنه و جاریته و نحو ذلک.

و الاخری:مانعة و مقیّدة لجواز التصرّف إمّا بالحاجة أو کونه بالمعروف و بغیر سرف أو لکونه معاوضة کاستقراض أو ابتیاع و لا تعارض بینها عند التدبّر و التأمّل،لا سیّما مع الالتفات إلی صحیحة الحسین بن أبی العلاء الحاکمة دلالة علی الطائفتین و المفسّرة لهما و إن استظهره جماعة،بل هی تتّسق و تتوافق علی إثبات ولایة التصرّف للأب فی مال الابن،أمّا أن یأکل منه فی موارد النفقة أو أن یجری معاوضة علیه فی غیر حاجة النفقة و لا یسوغ مطلق التصرّف فی خصوص الجاریة کما هو المنصوص علیه لوضوح أنّ ما ورد فیها معلّل بالتعلیل المزبور و أنّه علی مقتضی الحکم فی صلاحیة تصرّف الأب فی مال ولده بالنحو المزبور،فعلی ذلک یحمل مفاد الروایة فی المقام علی أنّه استقراض من مال الولد و به تتحقّق الاستطاعة مع فرض قدرة الوالد علی إیفاء الدین.

و یعضد ذلک أنّ سؤال السائل عن الجواز و عدم الحصر بالتصرّف فی مال الغیر فالجواب فی مورد توهّم الحصر و معنی الجواز فی مفاد الروایة مع کون الحجّ حجّة الإسلام هو جواز تحقیق موضوع الوجوب.

ص:196

..........

و لانکشاف الخلاف حینئذ نظیر التیمّم فی موارد الخوف لاستعمال الماء فإنّه لو انکشف الخلاف بعد الوقت أنّه لا یعید الصلاة.

و التحقیق فی المقام:أنّ أمثلة الممنوع سربه علی أنحاء:

فتارة:یتخوّف علی نفسه و سلامة أعضائه.

و اخری:یعتقد أنّه مصدود عن السبیل و إن لم یکن فی هلکة إلاّ أنّه یمانع عن الذهاب إلی الحجّ.

و ثالثة:یعتقد و یحسب أنّه یستأخذ منه العشار و نحوه مبلغا طائلا له بالمرور.

فأمّا الحال فی الصورتین الأخیرتین فمن الواضح أنّ الاستطاعة متحقّقة عند کشف الخلاف و لا حکم تکلیفی فی البین کی یعدم الاستطاعة.

فأمّا الصورة الاولی فما قیل من کون لا ضرر رفعا واقعیا لوجوب الحجّ فی موارد خوف الضرر محل نظر؛لأنّه(لا ضرر)موضوعها الضرر الواقعی لیس هو خوف الضرر و غایة ما فی الباب أنّ خوف الضرر طریقا عقلائیا فی إحراز موارد الضرر البالغ الأهمّیة فهو کأمارة موضوعیة محرزة ظاهریا لموضوع لا ضرر فإذا انکشف الخلاف ینکشف عدم موضوع لا ضرر و أمّا عدم إعادة التیمّم فی المثال المتقدّم فللنصوص الخاصّة الواردة.

هذا و الصحیح أنّ حرمة الاضرار التکلیفیة فی هذه الصورة لیست ظاهریة کما قیل بل هی حرمة واقعیة نفسیة و إن کان ملاکها التحفّظ و الحیطة بمقتضی القاعدة المستفادة من قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (1)فإنّ التهلکة کما ذکر الراغب فی مفرداته هی ما یؤدّی إلی الهلکة کما أنّ الالتفات إلی لفظة(إلی)یفید السوق و التأدیة أیضا کما أنّ الالتفات إلی نقطة مادة(الالقاء)أیضا هی الاخری تفید التأدیة و السوق و تحصل من هذا الترکیب حینئذ أنّ المنهی عنه هو تعریض النفس

ص:200

..........

و إیقاعها فی ما یتسبّب و یسوق إلی الهلکة.

و یعضد ذلک ما ورد فی سبب نزول و سیاق الآیات المحتفة بها أنّ مورد النزول هو النهی عن الانفاق ببسط الید کلّ البسط المؤدّی إلی الفقر و خوف الهلکة أو ما قیل فی مورد النزول الآخر من الإقامة فی الأموال و رعایتها و ترک سبل الخیر فی سبیل اللّه و کذا ما وردت من روایات فی ذیلها فلاحظ.

کما یؤیّد بأنّ التعبیر فی الآیة یختلف عن التعبیر ب(لا تهلکوا)أو ب(لا تقتلوا)و کذا یغایر التعبیر ب لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ و غیرها من التعبیرات ممّا یدعم و یرکّز الدلالة علی کون الحرمة منصبّة علی متعلّقها الذی هو التعریض و المعرضیة إلی هلکة.هذا من حیث المتعلّق و أمّا من حیث النهی و الحکم فالظاهر کونها حرمة نفسیة واقعیة لا ظاهریة و إن کان ملاکها التحفّظ عن الهلکة کما هو مقتضی الظاهر الأوّلی للنهی فعلی ذلک فی موارد خوف الهلکة للنفس أو الأعضاء کون الحرمة نفسیة معدمة للموضوع بناء علی أخذ عدم المانع الشرعی قیدا فی الاستطاعة و الصحیح أنّه لم یأخذ فیما کان الخوف ناشئا من منشأ عقلائی و إلاّ فلا حرمة فی البیان و إن تخیّلها المکلّف و تکون الاستطاعة متحقّقة.ثمّ إنّ الظاهر أنّ دلیل تخلیة السرب أنّه وصف لذات الطریق فی نفسه لقولهم علیهم السّلام:(مخلّی سربه)و فی صحیحة المحاربی(أو سلطان یمنعه)مقتضی کلا التعبیرین ذلک فالشرط هو خلوّ الطریق فی نفس الأمر لا الظنّ بذلک عند المکلّف کعنوان عدم الخوف أو عدم احتمال الضرر.

من ثمّ ذکرنا أنّه إذا انکشف الخلاف مع عدم وجود حرمة تکلیفیّة فی طی الطریق أنّ الاستطاعة متحقّقة.ثمّ إنّ تحقّق طبیعی الشرط المزبور بأی فرد من أفراد الطریق إلی مکّة لا أنّ لازم تخلیة السرب طریق خاصّ کالأقرب إلی مکّة أو الطریق المعتاد لأهالی هذا البلد.نعم فیما إذا کان الطریق منحصرا فلا بدّ من تحقّق القدرة المالیة لحصول الاستطاعة و یلزمه بذل للزاد إلاّ إذا کان مجحفا لوضعه المالی.

ص:201

العدو أو الضرر أو الحرج فترک الحجّ فبان الخلاف فهل یستقرّ علیه الحجّ أو لا؟ وجهان:

و الأقوی عدمه؛لأنّ المناط من الضرر الخوف و هو حاصل إلاّ إذا کان اعتقاده علی خلاف رویّة العقلاء و بدون الفحص و التفتیش و إن اعتقد عدم مانع شرعی فحجّ فالظاهر الاجزاء إذا بان الخلاف و إن اعتقد وجوده فترک فبان الخلاف فالظاهر الاستقرار.

ثانیهما:إذا ترک الحجّ مع تحقّق الشرائط متعمّدا أو حجّ مع فقد بعضها کذلک،أمّا الأوّل فلا إشکال فی استقرار الحجّ علیه مع بقائها إلی ذی الحجّة،و أمّا الثانی فإن حجّ مع عدم البلوغ أو مع عدم الحریة فلا إشکال فی عدم اجزائه إلاّ إذا بلغ أو انعتق قبل أحد الموقفین علی إشکال فی البلوغ قد مرّ.و إن حجّ مع عدم الاستطاعة المالیة فظاهرهم مسلّمیة عدم الاجزاء و لا دلیل علیه إلاّ الإجماع و إلاّ فالظاهر أنّ حجّة الإسلام هو الحجّ الأوّل و إذا أتی به کفی و لو کان ندبا کما إذا أتی الصبی صلاة الظهر مستحبّا-بناء علی شرعیة عباداته-فبلغ فی أثناء الوقت،فإنّ الأقوی عدم وجوب إعادتها و دعوی:أنّ المستحبّ لا یجزی عن الواجب ممنوعة بعد اتّحاد ماهیّة الواجب و المستحبّ.

صدر بحث الاستطاعة و شرطیة البلوغ و الحریة،و تبیّن الفرق بین أجزاء قیود الوجوب فمثل البلوغ و الحریة قیدان فی فعلیة و مشروعیّة الوجوب فمع تخلّفهما فی الواقع یتبیّن عدم الاجزاء،بخلاف تخلّف أجزاء الاستطاعة فانّها علی ما ذهبنا إلیه قید فی التنجیز فلا یضرّ تخلّفها فی مشروعیة الحجّ الواجب و صحّته.نعم علی المشهور یکون حکمها حکم البلوغ و الحریة.

المورد الثانی:إذا اعتقد فقد بعضها و کان متحقّقا.

فقد تقدّم فی مسألة(2)من الفصل الأوّل أنّ الاستقرار یدور مدار تحقّق الاستطاعة و قیود الحکم فی الواقع-علم بها أو لم یعلم،اهمل أو لم یهمل-و یستثنی من ذلک فیما إذا کان هناک رخصة شرعیة فی الترک،استفید منها بالملازمة عدم الاستقرار و ذلک لأنّ مدرک استقرار الحجّ علیه هو نفس آیة الاستطاعة کما تقدّم،

ص:203

نعم لو ثبت تعدّد ماهیّة حجّ المتسکّع و المستطیع تمّ ما ذکر،لا لعدم اجزاء المستحبّ عن الواجب،بل لتعدّد الماهیة و إن حجّ مع عدم أمن الطریق أو مع عدم صحّة البدن مع کونه حرجا علیه أو مع ضیق الوقت کذلک،فالمشهور بینهم عدم اجزائه عن الواجب.و عن الدروس:الاجزاء إلاّ إذا کان إلی حدّ الاضرار بالنفس و قارن بعض المناسک فیحتمل عدم الاجزاء ففرق بین حجّ المتسکّع و حجّ هؤلاء،و علّل الاجزاء بأنّ ذلک من باب تحصیل الشرط فإنّه لا یجب لکن إذا حصّله وجب.

و کذا الروایات الواردة فی وجوب إخراج حجّة الإسلام من أصل ترکة المیّت الصرورة.نعم لو اعتمدنا فی الاستقرار علی طائفة روایات التسویف،لاختصّ موضوع استقرار الحجّ بمن ترک الحجّ بإهمال.

ثمّ إنّ معنی استقرار وجوب الحجّ علی ما ذهبنا إلیه من کون الاستطاعة قیدا فی التنجیز،المراد منه استقرار تنجیز الوجوب.هذا کلّه بلحاظ کلّیة الموردین فی المتن.

أمّا الأمثلة التفصیلیة فالمثال الأوّل-و هو تخلّف الحریة و البلوغ-قد اتّضح حالهما ممّا تقدّم.

و بعض الأمثلة یقع فی موارد أخری غیر هذین الموردین.

فالمثال الثانی مورد ثالث مستقلّ عن هذین الموردین و هو:إذا اعتقد خطأ کونه غیر بالغ أو عبدا مع کونه مستطیعا و أتی بالحجّ فقد حکم الماتن بالاجزاء و استشکل بعض المحشین بأنّ ما قصده هی الماهیة المستحبّة فلا تقع مصداقا للواجبة لتباینهما.

لکن قد تقدّم فی المسألة السابعة من الفصل الثانی و هی بلوغ الصبی أثناء الحجّ عند الموقفین و إجزاءه و کذا مسألة عتق العبد عندهما،أنّ الروایات الواردة فی اجزاء الحجّ الثانی الملحق بالأوّل أیضا دالّة علی عدم تباین ماهیة المستحب مع ماهیّة الواجب فی فرض تحقّق الوجوب و اقترانه مع مشروعیة المستحبّ.

المورد الرابع:و هو فی الحقیقة ملحق بالمورد الثانی-فهو عین المورد السابق فی

ص:204

و فیه:أنّ مجرّد البناء علی ذلک لا یکفی فی حصول الشرط مع أنّ غایة الأمر حصول المقدّمة التی هو المشی إلی مکّة و منی و عرفات.و من المعلوم أنّ مجرّد هذا لا یوجب حصول الشرط الذی هو عدم الضرر أو عدم الحرج.نعم لو کان الحرج أو الضرر فی المشی إلی المیقات فقط و لم یکونا حین الشروع فی الاعمال تمّ ما ذکره و لا قائل بعدم الاجزاء فی هذه الصورة.هذا و مع ذلک فالأقوی ما ذکره فی الدروس لا لما ذکره بل لأنّ الضرر و الحرج إذا لم یصلا إلی حدّ الحرمة إنّما یرفعان الوجوب و الالزام لا أصل الطلب فإذا تحملهما و أتی بالمأمور به کفی.

المتن إلاّ أنّه ترک الحجّ،و قد حکم الماتن باستقرار الحجّ،و استشکل فیه بأنّه معذور فی الترک فلا استقرار علیه.

لکنّک عرفت فی المورد الثانی أنّ الاستقرار یدور مدار تحقّق الموضوع واقعا لا خصوص ما إذا اهمل.

المورد الخامس:إذا اعتقد کونه مستطیعا فبان الخلاف بعد إتیان الحجّ و قد اتّضح حکم هذا المورد ممّا ذکرنا فی المورد الأوّل.

المورد السادس:إذا اعتقد عدم کفایة ما عنده من المال خطأ و ترک الحجّ فقد اتّضح ممّا ذکرنا فی المورد الثانی.

المورد السابع:إن اعتقد عدم الضرر أو الحرج فحجّ فبان الخلاف فقد حکم الماتن بالکفایة،و قد أشکل علیه فیما إذا کان الضرر علی النفس،و کذا الحرج علی النفس و کذا الضرر المالی البالغ حدّ الحرج المقارن للاعمال؛لعدم الاستطاعة مع الحرج و الضرر.

و الصحیح علی ما ذهبنا إلیه من کون الاستطاعة قید التنجیز،فلو سلّم انعدامها فلا یضرّ بصحّة الحجّ.

و أمّا مقارنة أعمال الحجّ للضرر المحرم فمع عدم تصادق الأعمال معه و عدم کونها سببا بعینها للضرر فلا إشکال فی صحّة الاعمال حینئذ.

ص:205

..........

و أمّا لو بنینا علی أخذ الاستطاعة فی المشروعیة-کما هو ظاهر المشهور-فلا یتأتّی الإشکال فی صحّة الحجّ من جهة رافعیة الضرر و الحرج لأنّ رافعیّتهما-علی التحقیق-إنّما هی للتنجیز لا لمشروعیة الحکم الضرری أو الحرجی.

نعم یصحّ الإشکال من جهة أخذ عدمهما قیدا فی الاستطاعة،لکنّه لا دلیل علیه إذ أجزاء الاستطاعة هو الزاد و الراحلة و صحّة البدن و تخلیة السرب،و هی متحقّقة فی الفرض.

أمّا الإشکال من جهة حرمة الضرر المقارن للاعمال فقد عرفت التفصیل.نعم لو بنی علی أنّ حرمة الضرر-أی المانع الشرعی-مأخوذ فی الاستطاعة لتمّ إشکال المحشّین و لکنّک عرفت فی المسألة(32)أنّه لم یؤخذ عدم المانع الشرعی قیدا فی الاستطاعة.

المورد الثامن:إذا اعتقد المانع من العدو أو الضرر أو الحرج و ترک الحجّ فبان الخلاف،ذهب الماتن إلی عدم استقرار الحجّ إلاّ إذا کان خوفه من دون منشأ عقلائی.

و ذهب غیر واحد من المحشین إلی تحقّق الاستطاعة لأنّ رافعیة الحرج و الضرر منوطة بتحقّقهما واقعا و الفرض خلافه و إن کان الخوف طریقا معتبرا لاحراز الضرر إلاّ أنّه لم یکن مصیبا فی الفرض.

و أمّا حرمة إلقاء النفس فی الهلکة فهی و إن کانت نفسیة کما اخترناه فی مسألة (63)السابقة إلاّ أنّه مبتنیة علی أخذ عدم المانع الشرعی قیدا فی الاستطاعة و إلاّ فالاستطاعة متحقّقة،کما هو الصحیح.

فإنّ الصحیح انّه لم یؤخذ عدم المانع الشرعی قیدا فی الاستطاعة و هل یستقرّ علیه الحجّ أم لا؟لعلّ الأقوی هو الثانی فی مورد خوف الضرر و الهلکة لا خوف الحرج؛لکون المانع الشرعی معذّرا فی الترک شرعا،و مقتضاه عرفا رفع التنجیز بقاء

ص:206

..........

و لو بقرینة أنّ لسان الآیة و الروایات التی تمسّکنا بها فی استقرار الحجّ هی فی موارد عدم المسوّغ الشرعی بدلالة ذیل الآیة: وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ .

و أمّا فی مورد اعتقاد الحرج فلا عذر شرعی فی الترک و إن کان العذر عقلیا فلا ینفی الاستقرار.

المورد التاسع:إذا اعتقد عدم المانع الشرعی فحجّ فحکم الماتن بالاجزاء إذا بان الخلاف و استشکل بعض المحشین فیما إذا اتّحد الحرام مع أعمال الحجّ و لم یکن معذورا فی جهله و هو متین إذا فرض الاتّحاد مصادقا.و أمّا الإجزاء فلتحقّق الاستطاعة لما عرفت من أنّ عدم المانع الشرعی لم یؤخذ فی الاستطاعة.

المورد العاشر:إذا اعتقد وجود المانع فترک الحجّ فبان الخلاف فحکم الماتن بالاستقرار و هو الصحیح لما عرفت من أنّه فی موارد العذر العقلی لا ینفی استقرار الحجّ مع فرض تحقّق الاستطاعة.

المورد الحادی عشر:إذا حجّ مع عدم الاستطاعة المالیة فذکر الماتن مسلّمیة عدم الاجزاء عند الأصحاب و أنّ دلیلهم منحصر فی الاجماع و لولاه لکان مقتضی القاعدة الاجزاء لاتّحاد ماهیّة المندوب و الواجب فی الحجّ نظیر ما إذا أتی الصبی بصلاة الظهر ندبا ثمّ بلغ فی الأثناء فأشکل علیه بوجود دلیل آخر غیر الإجماع و هو روایة مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لو أنّ عبدا حجّ عشر حجج کانت علیه حجّة الإسلام أیضا إذا استطاع إلی ذلک سبیلا و لو أنّ غلاما حجّ عشر سنین ثمّ احتلم کانت علیه فریضة الإسلام،و لو أنّ مملوکا حجّ عشر حجج ثمّ أعتق کانت علیه فریضة الإسلام إذا استطاع إلیه سبیلا» (1)و ضعفها منجبر بالإجماع علی العمل بها،بل الحکم مطابق للقاعدة من عدم إجزاء امتثال متعلّق حکم عن متعلّق حکم آخر و لا اتّحاد فی الماهیة فی المقام؛إذ هو نظیر ما إذا صلّی الصبی فی یوم ثمّ بلغ فی یوم آخر.مع أنّه لو بنی علی الاتّحاد

ص:207

..........

لکان تعدّد السبب یقتضی تعدّد المسبّب و عدم التداخل فی المسبّبات،فیتعلّق السبب الثانی بوجود ثان للماهیة الواحدة.

و الصحیح:ما قدّمناه فی صدر بحث الاستطاعة من وجود خلاف جماعة فی ذلک مضافا إلی أنّ التزام المشهور ببعض الفروع المشار إلیها آنفا لا تتطابق مع ظاهر تصریحهم بأخذ الاستطاعة المالیة قیدا فی مشروعیة الوجوب،فراجع.

و أمّا روایة مسمع بن عبد الملک فهی لا تنهض قبال الطوائف المتعدّدة و دلالة الآیات علی أنّ الاستطاعة قید التنجیز کما بسطنا القول فی ذلک سابقا.مضافا إلی أنّ ظاهرها نظیر موثقة الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السّلام الواردة فی من لم یکن له مال فحجّ به اناس من أصحابه،أنّه:(فإن أیسر بعد ذلک فعلیه أن یحجّ) (1).

و روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال له:إنّ رجلا معسرا،أحجّه رجل کانت له حجّة فإن أیسر بعد ذلک کان علیه الحجّ (2)،و کذلک الناصب إذا عرف فعلیه الحجّ و إن کان قد حجّ» (3)المحمولتین علی الاستحباب.

و عبارة الشیخ فی التهذیب قد یستظهر منها ذلک فی ذیل الروایة التی ذکرها بعد هذه الروایة.

علی أنّ التعبیر بلفظة و عنوان(العبد)منسبق إلی الرقّ،و إن کان قد یحمل علی (الحرّ)بقرینة(المملوک)فی الفقرة الثالثة من الروایة،لکنّه لا یخلو من إبهام،لعلّه واقع من اشتباه الراوی.

نعم ما ذهب إلیه الماتن من الاجزاء مع بنائه علی قیدیة الاستطاعة للمشروعیة غیر تامّ لتباین الماهیّتین إلاّ إذا اقترن الحکمان فی عام واحد فلاحظ ما حرّرناه من القاعدة فی حجّ الصبی و بلوغه فی الأثناء.

ص:208

حجّه فصیح إذا کانت الحقوق فی ذمّته لا فی عین ماله.و کذا إذا کانت فی عین ماله و لکن کان ما یصرفه فی مئونته من المال الذی لا یکون فیه خمس أو زکاة أو غیرهما أو کان ممّا تعلّق به الحقوق و لکن کان ثوب إحرامه و طوافه و سعیه و ثمن هدیه من المال الذی لیس فیه حقّ بل و کذا إذا کانا ممّا تعلّق به الحقّ من الخمس و الزکاة إلاّ أنّه بقی عنده مقدار ما فیه منهما بناء علی ما هو الأقوی من کونهما فی العین علی نحو الکلّی فی المعین لا علی وجه الاشاعة(1).

و القول بعدم الوجوب فی الثانی و إن قلنا بوجوبه فی الأوّل ضعیف و هل یختصّ الحکم بحجّة الإسلام أو یجری فی الحجّ النذری و الافسادی أیضا؟قولان و القدر المتیقّن هو الأوّل بعد کون الحکم علی خلاف القاعدة و إن لم یتمکّن المعذور من الاستنابة و لو لعدم وجود النائب أو وجوده مع عدم رضاه إلاّ بأزید من اجرة المثل،و لم یتمکّن من الزیادة أو کانت مجحفة سقط الوجوب و حینئذ فیجب القضاء عنه بعد موته إن کان مستقرّا علیه،و لا یجب مع عدم الاستقرار و لو ترک الاستنابة مع الإمکان عصی بناء علی الوجوب و وجب القضاء عنه مع الاستقرار،و هل یجب مع عدم الاستقرار أیضا أو لا وجهان؟أقواها نعم لأنّه استقرّ علیه بعد التمکّن من الاستنابة و لو استناب مع کون العذر مرجوّ الزوال لم یجزئ عن حجّة الإسلام فیجب علیه بعد زوال العذر و لو استناب مع رجال الزوال و حصل الیأس بعد عمل النائب فالظاهر الکفایة و عن صاحب المدارک عدمها و وجوب الإعادة لعدم الوجوب مع عدم الیأس فلا یجزئ عن الواجب و هو کما تری و الظاهر کفایة حجّ المتبرّع عنه فی صورة وجوب الاستنابة و هل یکفی الاستنابة من المیقات کما هو الأقوی فی القضاء عنه بعد موته وجهان؟لا یبعد الجواز حتی إذا أمکن ذلک فی مکّة مع کون الواجب علیه هو التمتّع،و لکن الأحوط خلافه لأنّ القدر المتیقّن من الأخبار الاستنابة من مکانه کما انّ الأحوط عدم کفایة التبرّع عنه لذلک أیضا(1).

بحث فی النیابة المعروف فی تحریر هذه المسألة ما فی المتن من جعل وجوب الاستنابة کبدل عن وجوب الحجّ مباشرة،و لکن فی کلمات عدّة من المتقدّمین کالشیخ و ابن البرّاج و ابن حمزة،و قد یظهر من الشهید أیضا تقسیم قیود الاستطاعة إلی قسمین فجعلوا الاستطاعة المالیة قیدا لأصل وجوب الحجّ أعمّ من المباشرة و النیابة و جعلوا الاستطاعة السربیة و البدنیة قیدا للوجوب المباشری.

ص:213

..........

و من ثمّ قد یظهر من بعضهم البناء علی لزوم الاستنابة عن المیّت الموسر مطلقا و إن لم یستقرّ الحجّ المباشری أو الاستنابی علیه و هو حیّ.

کما یظهر ذلک من الروایات الواردة فی النیابة عن المیّت (1)،و قد تقدّمت الإشارة إلیها فی صدر بحث الاستطاعة.

و من ثمّ تکون هذه الطائفة المستفیضة جدّا هی من أدلّة المسألة فی المقام،و إن لم یوردها الأصحاب فی ذیل هذه المسألة.

و لکن ما تقدّم من کلام الجماعة المتقدّمین مشعر بالاستشهاد بهذه الطائفة لهذه المسألة،و سیأتی تقریب دلالتها بعد استعراض ما ذکر من الروایات الخاصّة فیها.

و بحسب نطاق دلالتها سوف یتّضح الحال فی الصور الثلاث التی ذکرها الماتن و کذا الحال فی الرابعة.

فأمّا الروایات الخاصّة بها فالاولی من الطائفة الاولی صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إنّ علیّا علیه السّلام رأی شیخا لم یحجّ قطّ و لم یطق الحجّ من کبره فأمره أن یجهّز رجلا فیحجّ عنه» (2).

و تقریب الدلالة فیها أنّها مختصّة بما إذا کان المانع عن الحجّ مباشرة هو الشیخوخة و الهرم مع فرض کونه موسرا فالمتحقّق من اجزاء الاستطاعة هو المال و لم یقیّد فی فرض الروایة استقرار الحجّ علیه سابقا،و هو یدلّ علی الإطلاق و دعوی أنّها قضیة فی واقعة فلا یستفاد منها الإطلاق.

مدفوعة بأنّ کون الصادق علیه السّلام فی صدد الحکایة لتلک الواقعة قرینة علی التمثیل للقضیة الحقیقیة بسرد تلک الواقعة،فلو کانت ثمّة شیء دخیلا فی وجوب الاستنابة لحکاه علیه السّلام بخلاف ما إذا روی أحد الرواة تلک الواقعة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام.

و هناک ما یدعم الاطلاق و هو تعبیره علیه السّلام ب«لم یطق الحجّ من کبره»أداة لنفی ما

ص:214

..........

سبق ممّا یدلّ علی عدم استقرار المباشری علیه سابقا لحصول مانع الکبر عند حصول الاستطاعة المالیة فإن لم یکن الحدیث مختصّا بغیر من استقرّ علیه الحجّ فهذا التعبیر ناصّ علی التعمیم لمن لم یستقرّ علیه الحجّ.

و قد یقال أیضا برفع الخصوصیة عن الشیخوخة إلی مطلق المانع المستمرّ عن المباشرة کالمرض المزمن أو الاقعاد،حیث انّ الشیخوخة مانع غیر مرتفع.بل قد یقال بشمول الدلالة لمثل المعضوب-أی الممنوع خلقة-و شبهه إذ ما هو الفارق بین الشیخ الذی لم یستطع مالیا للحجّ إلاّ بعد شیخوخته و بینه.

أمّا صحیحة الحلبی(الروایة الثانیة) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا قدر الرجل علی ما یحجّ به ثمّ دفع ذلک و لیس له شغل یعذره به فقد ترک تشریعة من شرائع الإسلام،و إن کان موسرا و حال بینه و بین الحجّ مرض أو حصر أو أمر یعذره اللّه فیه،فإنّ علیه أن یحجّ عنه من ماله صرورة لا مال له،و یقضی عن الرجل حجّة الإسلام من جمیع ماله» (1).

و تقریب الدلالة فیها:أنّ ظاهر عنوان(المرض)مطلق بل انّ عنوان(الحصر)فی الروایة التی هی بطریق الشیخ فی التهذیب دون طریق الصدوق و الکلینی(و متن الروایة مقطّع فی طریقهما دون الشیخ کما هی عادة الشیخ فی إیراد متن الروایة کاملا)أقوی دلالة فی عموم المرض لما یقبل الزوال غیر المستمرّ.

و کذلک إطلاق(أمر یعذره اللّه فیه)فیکون نطاق هذه الصحیحة أوسع من الصحیحة السابقة.

أمّا تقریب الاجزاء بعد ارتفاع العذر فسیأتی فی نهایة محصّل الروایات.

ص:215

..........

و أشکل علی الإطلاق فیها بأنّ العذر المانع اضیف إلی طبیعة الحجّ و هی ذات أفراد زمانیة إلی آخر العمر؛إذ انّ المکلّف لو سوّف و ترک الفوریة لا یکون ما یأتی به فی السنین القابلة قضاء بل أداء للطبیعة الواجبیة فبقرینة کون المانع مانعا عن طبیعة الحجّ یکون محصّل الدلالة تقیید إطلاق الموضوع بخصوص المرض المستمرّ إلی آخر العمر،فلو ارتفع قبل آخر العمر و إن کان قد استناب من قبل یکشف عن عدم الاجزاء و یلزم علیه المباشرة کما نسب إلی المشهور.

و فیه:إنّ إطلاق طبیعة أفراد الحجّ إذا لوحظت من حیث هی تستوعب تمام أفراد سنیّ العمر لکنّه قد حرّر فی مقدّمة الواجب فی الاصول أنّ إطلاق الطبیعة یضیق بضیق الموضوع و هو مقتضی ما قالوا من أنّ کلّ قید وجوب قید الواجب-لا کقید الواجب المبعوث إلیه-بل بمعنی قصر الطبیعة المطلقة الوجبة فی موارد توفّر و فرض وجود قید الوجوب فمع انتفاء قید الوجوب لا إطلاق فی طبیعة الواجب حینئذ و مقتضی ذلک حینئذ هو لزوم ضمّ لحاظ حصول قیود الوجوب و بتبع نطاق حصولها یکون لطبیعة الواجب سعة،فمع بناء المشهور المنصور من کون الاستطاعة لکلّ عام تقتضی وجوب الحجّ فی ذلک العام لا لمطلق الأعوام،یکون الواجب حینئذ هو فی خصوص ذلک العام.

نعم لو ترک الحجّ فی عام الاستطاعة یستقرّ علیه الوجوب من دون تقیید بعام،إلاّ أنّ الکلام لیس فی وجوب الحجّ المستقرّ و لیس فی من قد استقرّ علیه الحجّ؛إذ الصحیحتین کما عرفت فی من تحقّقت لدیه صرف الاستطاعة المالیة مع توفّر المانع.

بل لو بنینا علی وحدة الوجوب حدوثا و استقرارا کما هو الصحیح فمع ذلک لا نلتزم بسعة الطبیعة ما دام العمر فی الفرض لأنّ الفرض أنّها تابعة للوجوب و المفروض فی خصوصیة المقام أنّ الوجوب منتف لانتفاء موضوعه بعدم

ص:216

..........

الاستطاعة البدنیة.

مضافا إلی أنّ ظهور عنوان(المرض)بل و خصوص عنوان(الحصر)فی المرض غیر المستمرّ لا یمکن إنکاره،أی أنّه لو لم یکن مختصّا به فهو شامل له بظهور قویّ جدّا.

و یعضد ذلک صدر الروایة المتعرّض لحرمة التسویف و هی بلحاظ العام الواحد -أی عام الاستطاعة-أیضا.و من ثمّ ذهب جماعة کثیرة إلی ظهور الروایات فی استحباب الاستنابة

و ذلک لما استظهروه من عموم الروایات لموارد رجاء الزوال أیضا.

ثمّ إنّ ظهور هذه الصحیحة و التی قبلها فی وجوب الاستنابة لمکان استعمال مادّة الأمر فی الاولی و التعبیر ب(علیه)فی الثانیة کما أنّه قد جعل فیهما متعلّق الأمر الاستنابة لا الإحجاج و البذل للغیر کما احتمله بعضهم،إذ قیّد الحجّ ب(عنه)،أمّا تقیید النائب-بالصرورة الذی لا مال له-فلو بنی علی الاستحباب فیه فلا دلالة له علی استحباب أصل الاستنابة لأنّ رفع الید عن لزوم ذلک القید لشاهد یخصّه (1)علی تقدیر التسلیم به لا یعمّ أصل الأمر بالاستنابة.

مضافا إلی ما سیأتی فی طائفة وجوب الاستنابة عن المیّت من ورودها فی مطلق من مات و له ترکة و إن لم یستقرّ علیه الحجّ سابقا،بل و إن لم یتمکّن من الاستنابة أیضا و أنّ بعضها خاصّ فی من عزم علی الحجّ و مات أثناء الطریق الدالّ علی أنّ لزوم الاستنابة یتحقّق بالاستطاعة المالیة.

و إشکال صاحب المدارک فی ذلک بأنّه یقتضی عدم اعتبار الاستطاعة السربیة فی أحد المکلّفین فی وجوب الحجّ و لأجل ذلک استظهر الجواهر الندبیة فی الاستنابة.

لا مجال له لأنّ جزئی الاستطاعة الآخرین قیدان فی الوجوب المباشری البدنی.

ص:217

..........

و الروایة الثالثة روایة سلمة أبی حفص عن أبی عبد اللّه علیه السّلام إنّ رجلا أتی علیّا علیه السّلام و لم یحجّ قطّ،فقال:إنّی کنت کثیر المال و فرّطت فی الحجّ حتی کبرت سنّی فقال:«فتستطیع الحجّ؟»فقال:لا،فقال له علیّ علیه السّلام:«إن شئت فجهّز رجلا ثمّ ابعثه یحجّ عنه» (1).

و هذه الروایة موردها من استقرّ علیه الحجّ و الظاهر منها وحدة الواقعة مع صحیحة معاویة بن عمّار،فمن ثمّ یستشکل فی إطلاق الصحیحة المتقدّمة لغیر من استقرّ علیه الحجّ.

و فیه:مضافا إلی عدم امتناع تعدّد الواقعة و تعدّد بیان الصادق علیه السّلام للراویین أنّ معاویة بن عمّار الدهنی هو من أوحدی الرواة فی باب روایات الحجّ فإنّ غالبها مرویّ بروایته عنه علیه السّلام فالأضبطیّة له.

و أمّا تعلیق الاستنابة فیها علی المشیة فهو نظیر ما ورد فی کثیر من الأبواب من بیان طریق أداء الوظیفة و الامتثال بمعنی المشیة لتفریغ الذمّة.

أمّا الروایة الرابعة:مرسلة المفید فی المرأة الخثعمیة فهی دالّة علی جواز نیابة المرأة عن الرجل،و فی دلالتها علی وجوب خفاء لأنّ الأمر قد وجّه إلی البنت فمن ثمّ حملها بعض علی موت الأبّ و استقرار الفریضة علیه فلزوم الاستنابة حینئذ علی الوارث و هو البنت و لکنّه تکلّف.

الروایة الخامسة:صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کان علیّ علیه السّلام یقول:لو أنّ رجلا أراد الحجّ فعرض له مرض أو خالطه سقم فلم یستطیع الخروج فلیجهّز رجلا من ماله ثمّ لیبعثه مکانه» (2).

ص:218

..........

و ظاهرها الاطلاق لکلّ من الواجب و المستحبّ فمن ثمّ احتمل بعض أنّ الأمر فیها هو بالاحجاج و البذل للغیر لیحجّ،لکنّه خلاف ظاهر التعبیر ب(مکانه)بل قیل بأنّها خاصّة فی المستحبّ لتقیید الفرض فیها بإرادة الحجّ،و هو فی خصوص المستحبّ.

و لکنّه کما قد عرفت متکرّر فی الروایات کثیرا،و المراد منه مجرّد بیان الفرض لا التعلیق علی الإرادة.

و علی أیّة حال فالروایة دالّة علی مشروعیة الاستنابة و علی تقدیر اختصاصها بحجّة الإسلام الواجبة،فإنّ الموضوع فیها قد نصّ فیه علی المانع المرجوّ الزوال کما هو مقتضی(السقم).

ثمّ إنّ البدلیة المستفادة فیها بناء علی عموم الحجّ لکلّ من الواجب و المستحبّ و سواء کان عقوبة أو غیره،یستفاد منها مشروعیة الاستنابة فی حجّ القضاء و العقوبة و المنذور فحینئذ قد یقرب لزوم الاستنابة و ذلک من الالتفات إلی أنّ الروایة فی صدد بدلیة الاستنابة عن المباشرة نظیر بدایة التیمّم عن الوضوء فی طبیعی الصلاة بغضّ النظر عن کون صنف الطبیعة لازما أو ندبیا،أی أنّ کلاّ بحسبه ففی موارد لزوم المباشرة یلزم الاستنابة و فی موارد الندبیة تندب النیابة.

فلا یشکل حینئذ بأنّ الأمر الواحد کیف یستفاد منه الندب تارة و الوجوب اخری؛ إذ هذا شأن الأدلّة الوضعیة الواردة فی المرکبات و أبدالها فمثل لا صلاة إلاّ بالطهور فی صدد الوجوب الشرطی التکلیفی کی یختصّ بالصلاة الواجبة و لا الندبی کی یختصّ بالصلاة الندبیة بل هو فی صدد بیان ماهیّة المرکّبات أو أبدال الاجزاء.

و لا ینافی ما قرّرناه من کون الاستنابة فی الحجّ الندبی غیر مقیّدة بالعجز عن المباشرة،و ذلک لکونه نظیر الصلاة من جلوس الندبیة مع الصلاة من قیام فیها.

ص:219

..........

أمّا صحیحة عبد اللّه بن سنان (1)فدلالتها کصحیحة معاویة بن عمّار المتقدّمة.

و أمّا حسنة عبد اللّه بن میمون فدلالتها أیضا کصحیحة معاویة.

و أشکل فی الدلالة بتعلیق الاستنابة علی المشیة کما تقدّم و هی دالّة علی استحباب استنابة من لم یستقرّ علیه الحجّ.

أمّا الطائفة الثانیة:و فیها أنماط:

فهی ما ورد من الصحاح المتعدّدة فی لزوم الاستنابة عن المیّت الذی لم یحجّ و کانت له ترکة فلم تقیّد باستقرار الحجّ لا المباشری و لا استقرار الاستنابة علیه نظیر صحیحة معاویة بن عمّار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مات فأوصی أن یحجّ عنه، قال:«إن کان صرورة فمن جمیع المال» (2).و هذا هو النمط الأوّل من هذه الطائفة.

و ما فی صحیحته الاخری (3)من التعلیل أنّه بمنزلة الدین الواجب لا ینافی ما ذکرنا بدعوی أنّ الظاهر الدین هو الحجّ الذی یستقرّ علیه کذلک هو مقتضی الظهور الایصاء حیث انّها فی مورد المشغول ذمّته فلا إطلاق فیها فی مثل روایات هذا الباب و فیه:أنّه علی ما ذکرنا أیضا یکون بمنزلة الدین حیث أنّه تتحقّق الاستطاعة المالیة و لو فی آن آخر عمره و یتوجّه الوجوب فی ذمّته وجوب الحجّ الاستنابی إذ الفرض عدم الاستطاعة البدنیة مع تعقّب الموت و کذا الحال فی الایصاء فإنّ الوصیة بالحجّ أعمّ و من ثمّ فصّل علیه السّلام(فی روایات الباب)بین ما إذا کان صرورة و فی قباله من قد حجّ ممّا یدلّ علی أنّ الوصیة عامّة.

و بعبارة اخری:انّ الصرورة المأخوذة شرطا لم یقیّد بتحقّق الاستطاعة للحجّ المباشری فیها بل أخذ فیها صرف کونه صرورة و له مال،و یعضد ذلک ما سیأتی من

ص:220

..........

النمط الثانی ممّا ورد فی المیّت کصحیحة زرارة و ضریس و برید العجلی و مرسلة المقنعة (1)الواردة فی من کان محرما أو خرج حاجّا فمات فی الحرم،فإن یجزأ عنه و إن کان دون الحرم فیقضی عنه ولیّه،و تلک الروایات مطلقة من حیث استقرار الحجّ سابقا و عدمه.و قد التزم بإطلاق وجوب القضاء المفید و الشیخ و إن خالفهما أکثر من تأخّر عنهما،و وافقهما بعض متأخّری الأعصار و هو الصحیح من إطلاق الأمر.

و مقتضی القاعدة بعد ما عرفت من أنّ الاستطاعة المالیة تمام موضوع الوجوب -للاستنابة فی الحجّ-للممنوع بدنیا عن الحجّ فلیس القضاء هاهنا فی الروایات من المعنی الاصطلاحی أی القضاء عمّا وجب علیه مباشرة؛إذ انتفاء الاستطاعة البدنیة قبل الاعمال بالموت کاشف عن عدم وجوب الحجّ المباشری لا عدم الحجّ الاستنابی بعد فرض بقاء مال المیّت الذی هو تمام الموضوع للحجّ الاستنابی.

النمط الثانی:

أمّا صحیحة ضریس عن أبی جعفر علیه السّلام:قال فی رجل خرج حاجّا حجّة الإسلام فمات فی الطریق فقال:«إن مات فی الحرم فقد أجزأت عنه حجّة الإسلام،و إن مات دون الحرم فلیقض عنه ولیّه حجّة الإسلام» (2).

و إطلاق الذیل واضح،و کذا صحیحة برید العجلی قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل خرج حاجّا و معه جمل له و نفقة و زاد فمات فی الطریق،قال:«إن کان صرورة ثمّ مات فی الحرم فقد أجزأ عنه حجّة الإسلام،و إن کان مات و هو صرورة قبل أن یحرم جعل جمله و زاده و نفقته و ما معه فی حجّة الإسلام،فإن فضل من ذلک شیء فهو للورثة إن لم یکن علیه دین»،قلت:أ رأیت إن کانت الحجّة تطوّعا ثمّ مات فی الطریق بل أن یحرم لمن یکون جمله و نفقته و ما معه؟قال:«یکون جمیع ما معه و ما ترک للورثة إلاّ أن یکون علیه دین

ص:221

..........

فیقضی عنه أو یکون أوصی بوصیّة فینفذ ذلک لمن أوصی له و یجعل ذلک من ثلثه» (1).

و مثلها صحیحة زرارة و مرسلة المقنعة (2).

النمط الثالث:

صحیحة معاویة بن عمّار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یموت و لم یحجّ حجّة الإسلام و یترک مالا؟قال:«علیه أن یحجّ من ماله رجلا صرورة لا مال له» (3)زاد:«أن یحجّ عنه»فی التهذیب المطبوع لا فی الوسائل.

و مورد الروایة هو صرف الموت و توفّر المال و إن لم یوص و مطلقة من حیث الاستقرار و عدمه،و ظاهر(علیه)الوجوب،و حیث أنّ المشهور أو الأکثر بنوا علی أنّ الحجّ الواجب بالأصل هو المباشری و أنّ الاستنابی بدل و حملوا الأمر بالاستنابة فی هذه الروایات علی ما لو استقرّ علیه الحجّ المباشری أو أنّه یحمل علی الاستحباب أو أنّه خاصّ بالمیّت و کلّ هذه تکلفات بعد ما عرفت من اتّفاق هذه الطوائف من الروایات علی معنی واحد و هو تکون الاستطاعة المالیة تمام موضوع وجوب الاستنابة.

حیث انّ ظهور هذه الروایات الواردة فی المیّت أنّ وجوب الاستنابة کان علیه و هو حی أی قد شغل ذمّته بمجرّد المال مع فرض عدم تمکّنه البدنی لفرض موته بعد تملّکه للمال فهی متّحدة الوجه مع الطائفة الاولی.

و مثلها صحیحة محمّد بن مسلم و موثّقة سماعة (4).

و هی:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یموت و لم یحجّ حجّة الإسلام و لم یوص بها و هو موسر فقال:«یحجّ عنه من صلب ماله لا یجوز غیر ذلک».

ص:222

..........

و ذیلها:«لا یجوز غیر ذلک»یعیّن الوجوب،فتدبّر.

و کذا صحیحة محمّد بن مسلم الاخری و مثلها صحیحة رفاعة (1).

هذا و قد استدلّ بما دلّ علی قیدیة تخلیة السرب و الاستطاعة البدنیة فی وجوب الحجّ علی استحباب الاستنابة المتقدّمة فی الروایات جمعا بین الأدلّة.

و فیه:إنّما ورد من قیدیة الاستطاعة السربیة و البدنیة إنّما أخذ فی الأمر بالحجّ الموجبة للمکلّف نفسه المخاطب به هو مباشرة،فلا تنافی لها مع مورد روایات وجوب الاستنابة،فلا تنافی بین الأدلّة کی یجمع بینها.

کما قد یستدلّ علی استحباب الاستنابة فی مورد المیّت الذی لم یستقرّ علیه الحجّ بصحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«من مات و لم یحجّ حجّة الإسلام و لم یترک إلاّ بقدر نفقة الحجّ فورثته أحقّ بما ترک إن شاءوا حجّوا عنه و إن شاءوا أکلوا» (2).

و کذا صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل توفّی و أوصی أن یحجّ عنه قال:«إن کان صرورة فمن جمیع المال إنّه بمنزلة الدین الواجب،و إن کان قد حجّ فمن ثلثه،و من مات و لم یحجّ حجّة الإسلام و لم یترک إلاّ قدر نفقة الحمولة و له ورثة فهم أحقّ بما ترک فإن شاءوا أکلوا و إن شاءوا حجّوا عنه» (3).

و مثلهما روایة هارون حمزة الغنوی (4).

و فیه:إنّ مفاد هذه الروایات لیس إلاّ اشتراط السعة فی المال بنحو یوفّر علی عیاله مئونتهم.

ص:223

..........

و بعبارة اخری:هی فی مورد خاصّ و هو اعواز مال المیّت بخلاف تلک الروایات المتقدّمة فإنّها فی(ما ترک مالا)أعمّ من أن یکون قاصرا أو بحدّ نفقة العیال.

إن قلت:إنّه لو کان الحجّ علیه مستقرّا من قبل فی حیاته فیکون بمنزلة الدین فیخرج من صلب الترکة و إن لم یبق للورثة شیء،فهذا ممّا یدلّ علی حمل الروایات المتقدّمة فی المیّت علی الاستحباب أو الوصیة و نحو ذلک غیر النافذة فیما زاد علی الثلث.

قلت:إنّ هناک فرقا بین الحجّ المستقرّ علیه فی حیاته المباشری أو الاستنابی فی فترة کان یمکنه الاستنابة و بین ما لم یستقرّ علیه و إنّما حدث الوجوب عند آخر عمره بتملّکه للمال و إن انتفت عنه القدرة البدنیة بالموت و القدرة علی الاستنابة فحینئذ لا بدّ من کون ماله بحیث یحقّق الاستطاعة المالیة هو بما یزید عن مئونة العیال،کی یتحقّق وجوب الاستنابة و یخرج من ماله فالتفصیل فی الروایات بلحاظ ذلک،فتدبّر.

ثمّ إنّه لا ریب فی دخول العدید من الصور المذکورة فی المتن فی نطاق الأدلّة و هی صورة من استقرّ علیه الحجّ و یئس عن المباشرة لشیخوخة أو مرض أو إقعاد، بل و کذا لو لم یستقرّ علیه و لکنّه تمکّن و أیسر مالیا و من ثمّ عرفت دخول المعذور خلقة عن المباشرة إذا أیسر،و کذا الحال فی ما إذا کان الممنوع لمرض مرجو الزوال و استناب الحجّ ثمّ إنّه طرأ علیه الیأس عن الزوال،إمّا بناء علی الممنوعیة بحسب الواقع و هی حاصلة و إمّا بناء علی إطلاق المرض و السقم و العذر و الحصر فی الروایات المتقدّمة.

و أمّا من عرضه مرض مرجوّ الزوال یعلم بزواله فقد عرفت أنّ المنسوب إلی المشهور هو عدم الوجوب و علّل ذلک إمّا بانصراف الإطلاقات عنه أو بعدم صدق المنع عن الحجّ؛لکون الطبیعة شاملة للأفراد المقدورة فیما بعد أو لکون المنسبق من الأدلّة الاضطراریة لما کان عدم استیفاء الملاک کان اللازم فیها علی الاقتصار علی

ص:224

..........

الاضطرار المستوعب،و لکن فی هذه الوجوه نظر،أمّا الأوّل فلا منشأ للانصراف بعد عدم کون لسان الأدلّة من المطلق الذی یتأتّی فیه الانصراف بل بعضها المتقدّم ظاهر ظهورا قویا فی العذر الطارئ غیر المستمرّ.و أمّا الثانی فقد تقدّم أنّ ذلک فی وجوب الحجّ المستقرّ،و من ثمّ کان الأقوی فیه أی فیما إذا کان مستقرّا و المانع مرجوّ الزوال هو عدم وجوب الاستنابة و تعیّن الوجوب المباشری،و أمّا فی غیر المستقرّ فلا یفرض بقاء الوجوب ما دام العمر کی تفرض سعة الطبیعة بذلک فمن ثمّ کان الاحتیاط فی هذه الصورة علی بعض التقادیر هو الاستنابة لأنّه یحتمل أن لا تتوفّر لدیه الاستطاعة المالیة فی مستقبل أیامه و إن توفّرت الاستطاعة البدنیة بأین طبیعة الواجب المفروض سعتها و الملحوظ المانع المستوعب لذلک؟

و أمّا الثالث:فهو مبنی علی الثانی کما لا یخفی و إن اختلف عنه لبّا حیث إنّه مع فرض عدم امتداد طبیعة الواجب ما دام العمر لما تقدّم فذلک نحو استیعاب للاضطرار و أیضا فمن ثمّ کان مقتضی الأدلّة وجوب الاستنابة فی هذه الصورة،و إن کان الأحوط بعد ارتفاع المانع و تحقّق الاستطاعة البدنیة و المالیة مرّة اخری هو إتیان الحجّ المباشری لذهاب المشهور.و دعوی الإجماع أو لدعوی عدم استیفاء البدل الاضطراری تمام الملاک-هذا لو بنینا علی أنّه بدل-.

و من ذلک یتّضح الکلام فی القضاء،و انّ الأحوط القضاء فی ما لو ارتفع العذر و توفّرت الاستطاعة المالیة-بعد ما عرفت من دلالة صحیحة محمّد بن مسلم علی البدلیة-و إن کان الأقوی بمقتضی واقعیة الأمر الاستنابی و إطلاقه و مسلّمیته أنّ حجّة الإسلام واجبة مرّة فی العمر بحسب الروایات،هو الاجزاء و عدم القضاء بإتیانه مباشرة.

ثمّ إنّه ظهر من إطلاق صحیحة محمّد بن مسلم الظاهرة فی البدلیة قوّة ما ذهب إلیه الشهید الأوّل فی الدروس عن موضع النراقی فی المستند بل حکی فیه عدم

ص:225

..........

الخلاف و سیأتی فی فصل الحجّ النذری(مسألة 11)حکایة ذهاب الشیخ و أتباعه إلی ذلک من وجوب الاستنابة فی الحجّ النذری و الافسادی لا لأنّ الاستنابة هی عن النذر کی یستشکل فی دلیل ذلک أو عن وجوب الحجّ العقوبی کی یستشکل فی عدم وجود الدلیل الخاصّ علی ذلک،بل لدلالة صحیحة محمّد بن مسلم علی بیان بدلیة الاستنابة عن الحجّ المباشری فی کلّی الطبیعی للحجّ،سواء کان ندبیا أو إلزامیا، واجبا بالأصالة أو بالعقوبة،کما فی بدلیة التیمّم عن الوضوء أو الصلاة من القعود عن الصلاة من قیام،و سیأتی فی مسألة(8-9-10-11)من فصل الحجّ النذری ما یدلّ علی قضاءه و الاستنابة عن المیّت.

أمّا الاستنابة فقد عرفت أنّها واجبة و لو بنی علی استحبابها و أنّ الأدلّة فی صدد أصل المشروعیة،فالأقوی الاجزاء و لا مجال لتوهّم أنّ المستحبّ کیف یجزی عن الواجب؟لأنّ مصبّ الاستحباب حینئذ هو فردیة هذا الحجّ لا الطبیعة المضمنة فیه.

ثمّ إنّ الظاهر أیضا من الأدلّة هو فوریة الاستنابة کما هو مقتضی القاعدة الأوّلیة فی الأوامر أو فی باب الحجّ.

و قد عرفت أنّه مطابق الاحتیاط علی بعض التقادیر التی یفرض فیها انتفاء الاستطاعة المالیة إلی آخر العمر.

أمّا التبرّع الذی تعرّض له الماتن فإن کان مراده منه هو عدم لزوم الاستئجار و کفایة استنابة المکلّف نائبا مجّانا عنه فلا إشکال فی الصحّة لعدم لزوم بذل المال فی الحجّ المباشری أیضا للموسر بأن یتسکّع.

و أمّا إن أراد-کما هو الظاهر-إتیان الغیر الحجّ نیابة عن المنوب من دون استئماره فلا وجه للاجزاء،لما سیأتی فی بحث الهدی من تحریر فی حقیقة النیابة و کذلک فی فصل النیابة من أنّ الواجب العبادی فی مورد النیابة لا یکفی فی عبادیته نیّة النائب فقط بل لا بدّ من نیّة المنوب عنه أیضا و تقرّبه بالاستنابة مضافا إلی أنّ نحو توجّه

ص:226

وجب القضاء عنه،و إن کان موته بعد الإحرام علی المشهور الأقوی،خلافا لما عن الشیخ و ابن إدریس فقالا بالإجزاء حینئذ أیضا و لا دلیل لهما علی ذلک إلاّ إشعار بعض الأخبار کصحیحة برید العجلی حیث قال فیها بعد الحکم بالإجزاء إذا مات فی الحرم «و إن کان مات و هو صرورة قبل أن یحرم جعل جمله و زاده و نفقته فی حجّة الإسلام»فإنّ مفهومه الإجزاء إذا کان بعد أن یحرم لکنّه معارض بمفهوم صدرها و بصحیح ضریس و صحیح زرارة و مرسل المقنعة مع أنّه یمکن أن یکون المراد من قوله قبل أن یحرم قبل أن یدخل فی الحرم کما یقال أنجد أی دخل فی نجد و أیمن أی دخل فی الیمن فلا ینبغی الإشکال فی عدم کفایة الدخول فی الإحرام،کما لا یخفی الدخول فی الحرم بدون الإحرام کما إذا نسیه فی المیقات و دخل الحرم ثمّ مات؛لأنّ المنساق من اعتبار الدخول فی الحرم کونه بعد الاحرام و لا یعتبر دخول مکّة و إن کان الظاهر من بعض الأخبار ذلک؛لإطلاق البقیّة فی کفایة دخول الحرم.و الظاهر عدم الفرق بین کون الموت حال الإحرام أو بعد الإهلال کما إذا مات بین الحرمین.و قد یقال بعدم الفرق أیضا بین کونه بعد الإحرام و دخول الحرم و هو مشکل لظهور الأخبار فی الموت فی الحرم.و الظاهر عدم الفرق بین حجّ المتمتّع و القران و الافراد کما أنّ الظاهر أنّه لو مات فی أثناء عمرة التمتّع أجزأه عن حجّه أیضا بل لا یبعد الاجزاء إذا مات فی أثناء حجّ القران أو الافراد عن عمرتهما و بالعکس لکنّه مشکل لأنّ الحجّ و العمرة فیهما عملان مستقلاّن بخلاف حجّ التمتّع فإنّ العمرة فیه داخلة فی الحجّ فهما عمل واحد ثمّ الظاهر اختصاص حکم الاجزاء بحجّة الإسلام فلا یجری الحکم فی حجّ النذر و الافساد إذا مات فی الأثناء بل لا یجری فی العمرة المفردة أیضا،و إن احتمله بعضهم و هل یجری الحکم المذکور فیمن مات مع عدم استقرار الحجّ علیه فیجزیه عن حجّة الإسلام إذا مات بعد الإحرام و دخول الحرم و یجب القضاء عنه إذا مات قبل ذلک وجهان،بل قولان،من إطلاق الأخبار فی التفصیل المذکور و من أنّه لا وجه لوجوب القضاء عمّن لم یستقرّ علیه بعد کشف موته عن عدم الاستطاعة الزمانیة و لذا لا یجب إذا مات فی البلد إذا مات قبل الذهاب أو إذا فقد بعض الشرائط الاخر مع کونه موسرا.و من هنا ربّما

ص:228

یجعل الأمر بالقضاء فیها قرینة علی اختصاصها بمن استقرّ علیه و ربّما یحتمل اختصاصها بمن لم یستقرّ علیه و حمل الأمر بالقضاء علی الندب و کلاهما مناف لإطلاقها مع أنّه علی الثانی یلزم بقاء الحکم فیمن استقرّ علیه بلا دلیل مع أنّه مسلّم بینهم و الأظهر الحکم بالإطلاق إمّا بالتزام وجوب القضاء فی خصوص هذا المورد من الموت فی الطریق کما علیه جماعة و إن لم یجب إذا مات مع فقد سائر الشرائط أو الموت و هو فی البلد و أمّا بحمل الأمر بالقضاء علی التقدیر المشترک و استفادة الوجوب فیمن استقرّ علیه من الخارج و هذا هو الأظهر فالأقوی جریان الحکم المذکور فیمن لم یستقرّ علیه أیضا فیحکم بالإجزاء إذا مات بعد الأمرین و استحباب القضاء عنه إذا مات قبل ذلک(1).

قد اتّضح ممّا تقدّم فی المسألة السابقة شطر وافر من شقوق هذه المسألة.

و قد اتّضح من صحیحة ضریس أنّ شرط الاجزاء هو الدخول فی الحرم و أمّا ما فی صحیحة برید العجلی من مفهوم الشرطیة الثانیة من قوله:(و إن کان مات و هو صرورة قبل أن یحرم...فلا یجزیه)الظاهر مفهومه الاجزاء لو أحرم فمن الظاهر أنّ المراد هو دخول الحرم بقرینة الشرطیة الاولی فی صدر تلک الصحیحة و الصحاح الاخر، کصحیحة ضریس و صریح صحیحة زرارة إذ فرض فیها أنّه مات و هو محرم-و أنّه یقضی عنه-المقیّد إطلاقها بما إذا لم یدخل الحرم خلافا لابن إدریس و الشیخ کما أنّه قد ظهر ممّا تقدّم إطلاق وجوب القضاء عن المیّت إذا أیسر و إن لم یستقرّ علیه الحجّ،فلاحظ.

و ظاهر الجماعة التی التزمت بوجوب القضاء علی من مات فی الطریق قبل الاحرام هو عدم الاختصاص بذلک بل الإشارة إلی کون الاستطاعة المالیة مطلقا محقّقة لوجوب الاستنابة.

ثمّ إنّه مقتضی الإطلاق بدخول الحرم الاجزاء فی ما ذکره الماتن من الصور کالموت أثناء العمرة أو بین الإحرامین،بل و لو کان فی الحلّ فی الصورة الأخیرة

ص:229

..........

ضمنها الشهادتین أو بما دلّ علی حدیث الجبّ (1)ممّا یقتضی ثبوت التکالیف علیه فی السابق.

و کذا الروایات الواردة من أنّ الناصب و الضالّ لا یعید اعماله السابقة و ما قد سمّاه بعض مشایخنا من السادة الجبّ الصغیر مع أنّ الناصبی کافر واقعا و ظاهرا،فهذه الأحادیث الدالّة علی الجبّ بعد استبصاره دالّة بالالتزام علی فعلیّة التکالیف بالفروع.

و یدلّ علی ذلک أیضا الإجماع المنقول علی أنّ المرتدّ مکلّف بالفروع،مع أنّ القول بأنّ الکفّار مکلّفین بالشهادتین فقط دون الفروع لا محصل له بالتدبّر؛لأنّ الإلزام بالإقرار برسالة النبیّ(صلی الله علیه و آله)و بما جاء به(صلی الله علیه و آله)لیس إلاّ إلزاما بکلّ ما جاء به و لا محصّل للتفکیک بین الالزام بالاقرار بما جاء به إجمالا و تفصیلا مع عدم إلزامه بما جاء به.

و أمّا ما استدلّ بما یعارض ذلک أوّلا:من الروایات الواردة (2)الدالّة علی أنّ الکافر لا یؤمر بأرکان الفروع إلاّ بعد أن یؤمر بالتوحید و الشهادة الثانیة و أنّه لا یجب علیه الفروع إلاّ بعد إیجاب الاصول و امتثاله للاصول و ثانیا أنّه کیف یخاطب بها و أنّه لم یسلم،و ثالثا بأنّ روایات وجوب التعلّم مقیّدة بالمسلم و فیه أنّ غایة تلک الروایات علی الترتّب فی الخطاب بلحاظ الترتّب فی الامتثال لا تقیّد الخطاب بالفروع بمن امتثل خطاب الاصول نظیر ترتّب الخطاب بصلاة العصر علی من امتثل صلاة الظهر

ص:231

و لو مات لا یقضی عنه(1)لعدم کونه أهلا للإکرام و الإبراء،و لو أسلم مع بقاء استطاعته وجب علیه،و کذا لو استطاع بعد إسلامه،و لو زالت استطاعته ثمّ أسلم لم یجب علیه علی الأقوی لأنّ الإسلام یجبّ ما قبله(2)لقضاء الصلاة و الصیام حیث أنّه واجب علیه حال کفره کالأداء،و إذا أسلم سقط عنه.و دعوی أنّه لا یعقل الوجوب علیه؛ أو ترتّب الخطاب بالرکعات المتأخّرة فی الصلاة علی من أتی بالرکعات الاولی و القرینة علی ذلک أنّ العلّة المذکورة فی تلک الروایات من عدم قدرته لعدم معرفته أو من عدم إلزامه بما یتفرّع علی شیء لم یلتزم به انّ الترتّب واقع بین الشهادة الثانیة و الاولی أیضا ممّا یدلّل علی أنّ المحظور فی عدم عرضیة الخطاب هو لزوم اللغویة و نحوا من القیود العقلیة للحکم لا الشرعیة.

و أمّا روایات التعلّم التی بعضها بلسان(هلا تعلّمت)لم تقیّد بمسلم،هذا و لا بدّ من الالتفات إلی أنّ النزاع فی تکلیف الفروع لا یشمل الأحکام الشرعیة الموازیة للأحکام العقلیة المستقلّة و الظاهر عدم النزاع فی تکلیفه بها.

و ما قد یعبّر عنه بأنّه یؤاخذ بأحکام الدین التی هی من أحکام الفطرة.

و لا یبعد أیضا عدم الخلاف فی شمول الأحکام المرتبطة بباب الجنایات و لواحقها و باب المعاملات أیضا،کما أنّ الظاهر لا خلاف فی اختصاص أحکام النکاح و نحوها بالمسلم بعد ورود(لکلّ قوم نکاح).

و بعبارة:أنّ النزاع إنّما هو فی التکالیف الفردیة کالعبادات و أمّا التکالیف الاجتماعیة و السیاسیة فأمّا معلومة الشمول أو معلومة الاختصاص،و لک أن تقول:

بأنّ الأحکام الشرعیة الفرعیة المرتبطة بالآخرة هو مورد النزاع،و أمّا الأحکام الشرعیة الفرعیة التی ترتبط بعقد المدینة فلا تردید فیها.

سیأتی الکلام عن مشروعیة النیابة عن الکافر بأقسامه فی فصل النیابة.

قد أشرنا فی ما تقدّم من التعلیقة إلی مصادر هذا الحدیث (1)فإن بنی علی

ص:232

..........

تمام السند و لو بالانجبار بعمل القدماء،و قیل إنّه لم یرد فی ألفاظ عبائرهم فإن تمّ و إلاّ فالسیرة القطعیة علی عدم مؤاخذة من أسلم بقضاء ما فات من الأعمال حتی فی مثل الزکاة و الخمس.نعم بالنسبة إلی الأبواب الاخری من نمط التکالیف غیر الفردیة المرتبطة بالمعاملات بالمعنی الأعمّ ثبوتها محلّ تأمّل سوی الحدود فإنّها أیضا ملحقة بالتکالیف الفردیة فی عدم استتباعه بها (1).سوی ما استثنی.

نعم الکلام یقع فی أنّ حدود ما هو فی السیرة هو عدم الاستتباع بقضاء الفوائت فقط أم عدم استتباعه بکلّ سبب تکلیف وقع فی حال کفره و لم یبق إلی ما بعد إسلامه نظیر ما ذکرناه من قیامها فی عدم استتباعه بالزکاة و الخمس،و لعلّ الأقوی کون السیرة علی الثانی أیضا و لا یتوهّم من شمول ذلک للأحکام الوضعیة؛إذ هی خارجة عن مقتضی الجبّ کما لا یخفی.

إذ الموضوع فی الأحکام الوضعیة قائم بحاله بالإضافة إلی ما بعد إسلامه،و من ثمّ یتأمّل فی استقرار الحجّ علیه بعد فرض انتفاء الاستطاعة و إن أشکل بعض المحشین من أنّ وجوب الحجّ بعد الاستطاعة هو نظیر ما إذا أسلم فی وقت الفریضة الیومیة،فإنّه یلزم بأدائها إذ لا وقت محدّد للحجّ و إن کان فوریا.

و ما أفید متین لو لا الالتفات إلی أنّ استقرار الحجّ بعد فرض انتفاء الاستطاعة إنّما هو فی موارد عدم کون الترک عذریا شرعیا و المفروض أنّه بإسلامه یعذر فیما قد ترک.فبانتفاء الاستطاعة ینتفی الوجوب حینئذ،و إن کان حکم استقرار الحجّ لیس حکما آخر قضائیا بل بقاء نفس الحکم لکنّه فی المقام لا بقاء له لما ذکرناه.

ص:233

إذ لا یصحّ منه إذا أتی به و هو کافر و یسقط عنه إذا أسلم مدفوعة(1)بأنّه یمکن أن یکون الأمر به حال کفره أمرا تهکمیا لیعاقب لا حقیقیا لکنّه مشکل بعد عدم إمکان إتیانه به لا کافرا و لا مسلما و الأظهر أن یقال:أنّه حال استطاعته مأمور بالإتیان به مستطیعا و إن ترکه فمتسکّعا و هو ممکّن فی حقّه لإمکان إسلامه و إتیانه مع الاستطاعة و لا معها إن ترکها فحال الاستطاعة مأمور به فی ذلک الحال و مأمور علی فرض ترکه حالها بفعله بعدها و کذا یدفع الإشکال فی قضاء الفوائت فیقال إنّه فی الوقت مکلّف بالأداء و مع ترکه بالقضاء و هو مقدور له بأن یسلم و یأتی بها أداء مع ترکها قضاء و توجّه الأمر بالقضاء إلیه إنّما هو فی حال الأداء علی نحو الأمر المعلّق فحاصل الإشکال أنّه إذا لم یصحّ الإتیان به حال الکفر و لا یجب علیه إذا أسلم فکیف یکون مکلّفا بالقضاء و یعاقب علی ترکه و حاصل الجواب أنّه یکون مکلّفا بالقضاء فی وقت الأداء علی نحو الوجوب المعلّق و مع ترکه الإسلام فی الوقت فوّت علی نفسه الأداء و القضاء فیستحقّ العقاب علیه و بعبارة اخری:کان یمکنه الإتیان بالقضاء بالإسلام فی الوقت إذا ترک الأداء و حینئذ فإذا ترک الإسلام و مات کافرا یعاقب علی مخالفة الأمر بالقضاء و إذا أسلم یغفر له و إن خالف أیضا و استحقّ العقاب.

نعم من ذلک یظهر أنّ تمثیل الماتن المقام بقضاء الصیام و الصلاة لیس فی محلّه.

هذا الإشکال ذکره فی المدارک لامتناع التکلیف بالقضاء للفوائت مع فرض الجبّ عنها ما بعد الإسلام،کما بیّنه الماتن و أجیب عنه بوجوه:

الأوّل:هو ما ذکرناه من أنّه لا امتناع للتکلیف من ناحیة القدرة و إن سقط عنه بعد إسلامه حیث أنّه نحو من التخفیف لا امتناع الامتثال.هذا إذا کان المراد عدم صحّة التکلیف لعدم القدرة و إن کان المراد من الإشکال لغویة التکلیف فهی مدفوعة بترتّب تسجیل العقوبة علیه فی ما لو لم یسلم (1).و لکن یتوهّم أنّ الغرض من التکلیف هو

ص:234

..........

الأوّل:عدم إمکان تمشّی قصد القربة منه و الإتیان بداعی الأمر فلا تقع منه عبادة و محصّل هذا الوجه دعوی الامتناع فی مرحلة الوقوع.

و اجیب عنه:بأنّه لیس مطلق الکافر ملحدا بالتوحید،فمثل أهل الکتاب و الفرق المنتحلة للإسلام ممّا قد حکم بکفرها کالنواصب و الخوارج یتأتّی منهم داعویة قصد الأمر،لکنّک ستعرف تمامیة هذا الوجه و عدم ورود هذا الإشکال و إن اشتهر عند متأخّری المتأخّرین.

الثانی:عدم حسن الفعل منه من حیث الاصدار و صدور الفعل عقلا،و هو شرط فی صحّة العبادة؛إذ لا یکفی فیها الحسن الذاتی للفعل،بل لا بدّ من الحسن فی جهة الصدور،حیث أنّ العبادة تتقوّم بالنیّة،کما أنّ مقتضاها طوعانیة المکلّف لمولاه و کون ما یأتی به مقتضی للزلفی إلیه.هذا من جهة الکبری.

أمّا انتفائها صغرویا و عدم تحقّق الشرط فی عبادة الکافر فیقرب أمّا بأنّ وصف الکفر و الجحود و العناد یضادد تحقّق الطوعانیة و الانقیاد اللازم فی حیثیّة صدور الفعل و من ثمّ لا تکون جهة صدور الفعل حسنة عقلا.

و إمّا یقرّب:بأنّ الامتثال لا عن حجّة و محرز معذر و من دون أمارة منصوبة من قبل المعبود و لو بحکم العقل،یستلزم عدم تحقّق الانقیاد التامّ فی الفعل الصادر،و إن کان الفعل فی نفسه مطابقا للمأمور به فی الواقع،أی أنّ بدون الحجّة المحرزة لمحبوب المولی لا یکون هناک انقیاد تامّ فی صدور الفعل.

و هذا نظیر ما التزم به المیرزا النائینی تبعا للمیرزا القمّی من عدم صحّة عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید بما ذکره من تعدّد مراتب الامتثال و عدم تسویغ المرتبة اللاحقة مع إمکان المرتبة السابقة.

هذا و ستعرف مزید بیان و عمق لهذا الوجه فی الوجه الروائی.

الثالث:ما دلّ علی عدم صحّة عبادات المخالف،أی علی شرطیة الولایة فی

ص:236

..........

الصحّة فیدلّ علی بطلان عبادات الکافر حینئذ لفقدان عبادته الشرط المزبور بالأولویّة.

و قد ذهب إلی اشتراط الصحّة جملة من المحدّثین و نسب إلی الشهرة العظیمة.

و ستعرف أنّ فی الروایات الواردة التعرّض لشرطیة الإسلام فی صحّة العبادة أیضا.

کما أنّ الروایات مشتملة علی الإشارة إلی عدّة وجوه للبطلان.و بعبارة اخری:أنّ تقریب دلالتها علی المطلوب مختلف.

و هی علی ألسنة مختلفة:

منها:ما کان بلسان نفی القبول (1).

و هی مستفیضة بل متواترة ففی صحیح زرارة:«ما کان له علی اللّه حقّ فی ثوابه»، و فی صحیح یونس قول أبی عبد اللّه علیه السّلام لعبّاد بن کثیر:«اعلم أنّه لا یتقبّل اللّه منک شیئا حتی تقول قولا عدلا».

و فیها:ما یتقبّل اللّه منهم،کما فیها الحدیث المعروف:«إنّ أفضل البقاع ما بین الرکن و المقام و أعظمها،و لو أنّ رجلا عمّر ما عمّر نوح فی قومه ألف سنة إلاّ خمسین عام یصوم النهار و یقوم اللیل فی ذلک المقام ثمّ لقی اللّه بغیر ولایتنا لم ینفعه ذلک شیئا».

و تقریب الاستدلال فیها إجمالا:أنّ الظاهر من نفی القبول لیس نفیا للصحّة لتغایرهما و تعدّدهما،کما قد ورد أنّ شارب الخمر لا تقبل منه صلاة أربعین یوما،و کذا عاقّ والدیه،و کذا المرأة المسخطة لزوجها،و کذا أنّ الصلاة التی لا یقبل المصلّی فیها

ص:237

..........

بقلبه علی ربّه لا تقبل،و لکن الصحیح تمامیّة دلالتها بتقریبین:

الأوّل:بالفرق بین نفی القبول المستند لوصف فی العمل و بین نفی القبول بسبب عمل آخر ذی ماهیة مباینة،فإنّه فی الأوّل دالّ بطبعه علی مانعیّة ذلک الوصف من الصحّة أو فاقدیّته للشرط بخلاف الثانی،فإنّه لا محصّل لاحتمال أخذ ماهیّة فی ماهیّة اخری مباینة،و من ثمّ بنوا علی دلالة ما ورد فی الریاء علی البطلان مع أنّه بلسان نفی القبول مثل ما فی معتبرة أبی الجارود:«لا یقبل اللّه عمل مراء» (1)و«من عمل للناس کان ثوابه علی الناس» (2)و إلاّ لانتقض ذلک فی الریاء أیضا.

و لا یتوهّم أنّ استفادة البطلان فی الریاء لارتباط الریاء بالنیّة و شرائط قصد القربة، لا من جهة نفی القبول لوصف مانع فی العمل.

و ذلک لأنّ انضمام البطلان فی الریاء لارتباط الریاء بالنیّة و شرائط قصد القربة،لا من جهة نفی القبول لوصف مانع فی العمل.

و ذلک لأنّ انضمام داعی الریاء مع داعی القربة لیس إلاّ کانضمام الدواعی المباحة مع داعی القربة فی قبول الاجتماع و إمکانه.غایة الأمر أنّ مثل تلک النیّة استفید عدم صحّتها بعدم القبول المدلول علیه فی تلک الروایات.

الثانی:ما ذکره السیّد الشاهرودی فی التقریرات من أنّ الصحّة مرتبة من مراتب القبول،فالنفی المطلق للقبول-أی نفی مطلق القبول-ناف للصحّة أیضا.

أمّا أنّ الصحّة مرتبة من مراتب القبول فلحکم العرف و العقل بما هم عقلاء من أنّ العبد إذا أتی بالمأمور به العبادی صحیحا و کان صحیحا عند مولاه یترتّب علیه الحکم بحصول درجة من الزلفی و القبول عند المولی،و أنّها درجة من الطوعانیة.

هذا و یمکن أن یضمّ إلی ما ذکروه أنّ مقتضی العبادة حیث أنّها الماهیة المأتی بها

ص:238

..........

بلون العبادة،أی الماهیة التی أوجدت بنیّة الخضوع و المتابعة.فالصحّة فی العبادة مشتملة علی الخضوع و هو مرتبة من مراتب القرب و الزلفی ففی مطلق القبول نفی للصحّة.

فلا یقاس الصحّة فی العبادات بالصحّة فی التوصّلیات لکون بعض مراتب القبول لازم ذاتی للصحّة فیها بخلافه فی التوصّلیات.

نعم قد یدلّ دلیل خاصّ علی أنّ نفی القبول إذا کان لوصف فی العمل کما فی عدم التوجه أثناء الصلاة بمبطل للعمل،و هذا لا ینافی ما ذکرناه إذ هو لأجل القرینة الخاصّة الدالّة علی عدم انتفاء مطلق القبول،بل انتفاء القرب التامّ حیث علّل بما مضمونه فی المثال بأنّه شدید و لا یطیقه أکثر الناس.

و أمّا اللسان الثانی:

ما دلّ علی وجود النقص فی العمل مثل صحیح محمّد بن مسلم عنه علیه السّلام حیث فیه «فأعمالهم التی یعملونها کرماد اشتدّت به الریح فی یوم عاصف لا یقدرون ممّا کسبوا علی شیء ذلک هو الضلال البعید»فإنّ التمثیل بالرماد فیه عنایة عدم المنفعة و عدم السلامة و کذلک المشار إلیه فی اسم الإشارة،أمّا حالهم بلحاظ تلک الأعمال أو الأعمال و علی کلا التقدیرین:فهو دالّ علی أنّ الأعمال قد أتی بها علی غیر الجادة الصائبة لوصف فی ذات العمل نظیر اللسان الذی ورد فی العمل الریائی،و هذا التعبیر متکرّر فی الروایات و نظیر هذا التعبیر ما ورد فی الصحیحة المزبورة أیضا«و اللّه شانیء لأعماله»حیث أنّ الشنئان هو التوصیف بالنقص و إن کان یستعمل بمعنی البغض لملازمته للنفرة من النقص،و علی التقدیر الثانی أیضا فإنّ منشأ البغض اسند إلی نفس العمل ممّا یدلّ علی وجود وصف نقص فی العمل الریائی لا من مثل عدم قبول الصلاة بدون الزکاة.

ص:239

..........

اللسان الثالث:

ما ورد بلسان نفی ماهیّة العمل مثل لسان روایة إسماعیل بن نجیح:«الناس سواد و أنتم الحاج»و لسان روایة الکلبی«ما یحجّ أحد للّه غیرکم»و روایة مفضل بن عمر«لیس له صلاة و إن رکع و إن سجد و لا له زکاة و لا حجّ و إنّما ذلک کلّه یکون بمعرفة رجل منّ اللّه علی خلقه بطاعته».

و دعوی أنّ النفی هاهنا-و إن اسند إلی الماهیة-إلاّ أنّه فی التقدیر(القبول)بقرینة الروایات الاخر کما فی«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»مدفوعة بأنّ نفی القبول لو سلم أنّه أعمّ کما هو مبنی المستشکل فلا یعیّن مدلول الأخصّ بل یحمل علی ما یکون أخصّ دلالة لا سیّما و أنّ النفی هنا لیس بندبی.

اللسان الرابع:

ما دلّ علی أنّ ولایتهم و معرفتهم قید تحقّق العبادة للّه مثل مصحّح جابر قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:«إنّما یعرف اللّه عزّ و جلّ و یعبده من عرف اللّه و عرف إمامه منّا أهل البیت،و من لا یعرف اللّه و ما یعرف الإمام منّا أهل البیت فإنّما یعرف و یعبد غیر اللّه هکذا و اللّه ضلالا».

و نحوه روایات اخری لا حظها فی البحار،و لعلّ هذا اللسان هو أقوی ما ورد حیث إنّه یجعل الولایة نظیر الخلوص قواما فی عبادیة العبادة و النیّة العبادیة،و سیأتی التدلیل بالبیان العقلی علی ذلک فی اللسان اللاحق.

اللسان الخامس:

ما قیّد فیه العمل أن یکون بدلالتهم علیهم السّلام و الأخذ عنهم علیهم السّلام مثل صحیح زرارة«لو أنّ رجلا قام لیله و صام...و لم یعرف ولایة ولیّ اللّه فیوالیه و یکون جمیع أعماله بدلالته إلیه ما کان

ص:240

..........

له علی اللّه حقّ فی ثوابه».

و مثل صحیح عبد الحمید بن أبی العلاء عنه علیه السّلام:«فلن یقبل اللّه لهم عملا و لم یرفع له حسنة حتی یأتوا اللّه من حیث أمرهم و یتولّوا الإمام الذی امروا بولایته و یدخل من الباب الذی فتحه اللّه و رسوله لهم».

و مثلها روایة مفضل بن عمر:«و إنّما ذلک کلّه یکون بمعرفة رجل منّ اللّه علی خلقه بطاعته و أمر بالأخذ عنه».

و مثلها روایة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام حیث فیه«إنّ عبدی أتانی من غیر الباب الذی اوتی منه إنّه دعانی و فی قلبه شکّ منک،فلو دعانی حتی ینقطع عنقه و تنتشر أنامله ما استجبت له...کذلک نحن أهل البیت لا یقبل اللّه عمل عبد و هو یشکّ فینا».

و تقریب دلالة هذا اللسان بالبیان العقلی هو:أنّه من الثابت المقرّر فی محلّه من مباحث النفس فی العقلیات أنّ أی عمل هو متفرّع من مبدأ نظری و أنّ العمل نحو متابعة من القوی العمالة للقوی النظریة هذا من جانب.

فمقتضی ذلک أنّ أی عبادة بحدّها الصحیح المرسوم فی التشریع الإلهی لا یمکن إصابتها إلاّ بدلالة النبیّ(صلی الله علیه و آله)و الأوصیاء علیه السّلام فمن لا یبنی علی وساطتهم-و لو إجمالا لا تفصیلا،و لو رجاء و احتمالا و احتیاطا-فإنّه سوف لن یذعن و لن یبن نظریا علی لزوم تلک الحدود لماهیة العمل العبادی فلن یأت بها،و بالتالی فهناک تلازم بین البناء و لو الرجائی الخوفی الاحتیاطی الذی هو أضعف الإیمان-علی وساطتهم و بین الإتیان بماهیة العمل العبادی بحدودها و هو التلازم الذی بین تفرّع العمل علی النظر کما أنّ النظر قد یتفرّع عن نظر أسبق منه،فمن ثمّ أشیر فی روایات هذا اللسان إلی تفرّع الأخذ عنهم علیه السّلام و العمل بدلالتهم علی تولیتهم و معرفتهم و یترتّب علی ذلک أنّ ما قد افترض فی الکلمات فی نظائر المقام من البحث عن صحّة عبادة الکافر و أنّه هل یحصل منه التقرّب أو لا؟فرض ممتنع فإنّه مع فرض مجیء الکافر بالعمل العبادی

ص:241

..........

علی حدوده المستلزم لاحتماله وساطة النبی الأکرم(صلی الله علیه و آله)حیث هو الدالّ علی تلک الماهیة،یکون ذلک عین فرض إیمانه و لو بدرجة الخوف الاحتمالی،الباعث له علی الاحتیاط فی العمل هذا بحسب القلب.

و أمّا بحسب القول و المبرز فإنّه یکتفی بما یتلفّظه من الشهادتین إن فرض أنّها صلاة أو یکتفی بمبرزیّة العمل الجارحی العبادی کإنشاء عملی للالتزام بالرسالة علی من بنی علی الاکتفاء بمطلق المبرز فی الإسلام کما هو الحال فی أولاد المسلمین عند البلوغ فإنّه قد اکتفی فیهم بمطلق المبرز العملی الدالّ علی التزامهم بالرسالة.

و هو ینسجم مع عموم تعریف«الإیمان ما وقّرته القلوب و صدّقته الأعمال»أو«إنّه إقرار باللسان و عقد بالقلب و عمل بالأرکان»لو فسّر الاقرار بمطلق المبرز المؤدّی مؤدّی الشهادة و الرسالة،و لذلک صحّحوا عبادة المرتدّ إذا تاب لقبول توبته بحسب الواقع و إن لم تقبل بحسب الظاهر و لم یحکم علیه بالإسلام.و لو بنی علی قیدیة الشهادتین اللفظیة فإنّ عمله هذا إنشاء عرفی للإسلام بناء علی ثبوت الواسطة بین الإسلام و الکفر کما علیه الشهید الثانی.

و علی أیّة حال فمع التحفّظ علی فرض الکفر و العناد یمتنع تأتی العبادة منه تقرّبا بحدودها و کذا الحال بنفس التقریب فی ماهیّة العمل العبادی بحدودها عند ما یأتی بها المخالف للحقّ المسلم بدلالتهم و احتمال وساطتهم علیهم السّلام حیطة فإنّه نحو من الإیمان بولایتهم علیهم السّلام.

إن قلت:إنّه قد یفرض أنّ الکافر القاصر قد أطلعه أحد الأشخاص علی صورة العبادة من دون أن ینسبها إلی النبیّ(صلی الله علیه و آله)و کذا المخالف لو أتی بالعبادة علی طبق أحد المذاهب التی قد اتّفقت مطابقة صورة العمل فی فتواه لمذهب الإمامیة فإنّ العمل العبادی حینئذ بحدوده،یکون قد فرض الإتیان به من دون البناء علی وساطة الحجج علیهم السّلام من العامل و هذا هو محلّ فرض المسألة.

ص:242

..........

قلت:إنّ هناک جانبا آخر ینضمّ إلی ما قدّمناه فیستوفی شقوق الفرض و هو لزوم الحسن العقلی فی صدور الفعل العبادی؛إذ فی العبادة لا بدّ من حسنها الفعلی النفسی الذاتی و هو یتمّ بواجدیّتها لحدود الشرائط و الأجزاء و هو الجانب الأوّل الذی قدّمناه آنفا.

کما لا بدّ من توفّر الحسن من جهة الصدور لا بمعنی الحسن الفاعلی کصفة من صفات الفاعل بل المراد الحسن الفاعلی فی حیثیّة فاعلیة و إیجاد الفاعل الذی هو عین فعله من جهة نسبة الفعل إلی الفاعل و مع فرض الآتی بالعبادة معاندا أو غر مسلّم لمعبوده فلا یکون فعله العبادی خضوعا و طوعانیة لمولاه.

و بعبارة اخری:إنّ الامتثال للفعل العبادی إن لم یکن بوساطة حجّة معتبرة،أی مع بناء المکلّف علی عدم الاعتماد علی حجّة معتبرة فی فراغ ذمّته،یکون حینئذ قائما مقام المتجرّی غیر الخاضع المستکین المتابع لطاعة مولاه،و من ثمّ استشکل غیر واحد من الأعلام فی عبادة غیر الموالین التارکین لطریق الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط التامّ.هذا مع الالتفات إلی اختلاف حجّیة الحجج شدّة و ضعفا و سبقا و تأخّرا،کما فی الفرق بین حجّیة النبوّة و حجّیة الإمامة و حجّیة فتوی الفقیه و إلی هذا الجانب الثانی یشیر بعض تعابیر هذا اللسان«حتی یأتی اللّه من الباب الذی أمره»فإنّ قوام العبادیة به.

إن قلت:هذا فی ما إذا کان الکافر أو المخالف مقصّرا و ما ذا لو فرض قاصرا؟

قلت:إن القصور إنّما یستلزم العذر،و قد حرّرنا فی محلّه أنّ الأحکام العقلیة کالأحکام الشرعیة تتعدّد فیها المراحل الإنشائیة و الفعلیة و التنجیزیة فغایة قصور القاصر عدم تنجیز القبح الفاعلی أی القبح فی جهة الصدور علیه لا عدم فعلیة ذلک القبح الفاعلی فإنّ من جعل الوسیط بینه و بین مولاه من هو عدوّ المولی الصادّ عنه المتکبّر عنه اللاحظ لنفسه باستقلال المستغنی بنفسه عن باریه تعالی،یکون متابعا

ص:243

..........

حقیقة لذات الواسطة فیکون خاضعا و منصاعا لعدوّ المولی من حیث لا یشعر فهو و إن کان معذورا إلاّ أنّه قد أتی بالقبح من جهة الصدور و الایجاد الفاعلی و إن کان الفعل هو علی الحدود التی رسمها المولی نظیر ما إذا اعتقد القاصر حسن الریاء فأتی بالعمل ریاء فإنّ ما أتی به لیس عبادة صحیحة و إن کان معذورا.

و نظیر أیضا ما إذا اعتقد قصورا أنّ فعلا محرّما هو حسن عند المولی فإنّ الفعل لا ینقلب عن قبحه الذاتی و إن کان معذورا.لا سیّما مع شدّة القبح کما هو الحال فی الواسطة و الحجّیة المتّبعة للدلالة علی العبادة فإنّ الواسطة إن لم تمحض فی العبودیة و کانت منصوبة من قبل ربّ العزّة فإنّ المتابعة لتلک الواسطة هی خضوع للکبر الموجود فی تلک الواسطة الذی هو جذر الشرک لدعوی المتکبّر الاستقلال عن الباری تعالی.

فتحصّل من هذا اللسان أنّ العبادة لا بدّ فیها من الحسن الفعلی بأن تکون مأتی بها علی حدودها کما أشارت إلیه عدّة من الروایات و أن یکون فیها حسنا من جهة الصدور الفاعلی الذی لا یتحقّق إلاّ بمتابعة الحجّة المنصوبة من قبل المولی،کی یکون حینئذ عبادته أی خضوعه و تسلیمه فی خصوص ذلک الفعل تامّا و إلاّ فلا تتحقّق العبادیة بل تکون ممزوجة مع الجرأة علی المولی أو متابعة ندّ مزعوم له.

اللسان السادس:

ما ورد فی نفی استحقاق الثواب علی العمل مثل صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام«ما کان له علی اللّه حقّ فی ثوابه و لا کان من أهل الإیمان»حیث أنّ هناک فرقا بین نفی الثواب الفعلی-أی نفی الإثابة الفعلیة و هو معنی عدم القبول الفعلی إجمالا-و بین نفی استحقاق الثواب حیث أنّ الصحیح فی تعریف استحقاق الثواب أنّه تفضّل من اللّه بمعنی قابلیة و أهلیة المحلّ للإثابة.

ص:244

..........

فنفی استحقاق الثواب یلازم نفی الامتثال لأنّ التلازم بنیهما ذاتی و إن لم یکن هناک تلازم ذاتی بین الامتثال و الاثابة الفعلیة لا بمعنی خلف وعد اللّه لأنّ وعده تعالی بالاثابة الفعلیة مشروط بشرط زائد و هو عدم المجیء بالمحبطات التی اشترطها فی کتابه و علی لسان نبیّه(صلی الله علیه و آله).

فتحصّل أنّ ولایتهم و ولایة النبیّ(صلی الله علیه و آله) (1)و الاقرار برسالته شرط فی صحّة العبادة فلا تصحّ من المخالف و لا الکافر فی فرض فعلیة هذین الوصفین،بلا فرق بین القاصر و المقصّر.

قاعدة الجبّ الصغیر فی المخالف هذا کلّه بالنظر إلی مقتضی الأدلّة الأوّلیة أنّ ما یأتیانه من العبادات صورة باطلة و أمّا لو فرض استبصاره حیث قد وردت الروایات بعدم إعادة المخالف أعماله العبادیة السابقة (2).

مثل ما ورد فی صحیحة برید بن معاویة العجلی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل حجّ و هو لا یعرف هذا الأمر ثمّ منّ اللّه علیه بمعرفته و الدینونة به هل علیه حجّة الإسلام؟أو قد قضی فریضته؟فقال:«قد قضی فریضته و لو حجّ لکان أحبّ إلیّ».

قال:و سألته عن رجل حجّ و هو فی بعض هذه الأصناف من أهل القبلة ناصب متدیّن ثمّ منّ اللّه علیه فعرف هذا الأمر یقضی حجّة الإسلام؟فقال:«یقضی أحبّ إلیّ؟» و قال:«کلّ عمل عمله و هو فی حال نصبه و ضلالته ثمّ منّ اللّه تعالی علیه و عرفه الولایة فإنّه یؤجر علیه إلاّ الزکاة فإنّه یعیدها؛لأنّه وضعها فی غیر مواضعها؛لأنّها لأهل الولایة،و أمّا

ص:245

..........

الصلاة و الحجّ و الصیام فلیس علیه قضاء» (1).

و صحیحة الفضلاء عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام أنّهما قالا فی الرجل یکون فی بعض هذه الأهواء الحروریة و المرجئة و العثمانیة و القدریة ثمّ یتوب و یعرف هذا الأمر و یحسن رأیه أ یعید کلّ صلاة صلاّها أو صوم أو زکاة أو حجّ أو لیس علیه إعادة شیء من ذلک؟قال:«لیس علیه إعادة شیء من ذلک غیر الزکاة لا بدّ أن یؤدّیها لأنّه وضع الزکاة فی غیر موضعها و إنّما موضعها أهل الولایة» (2).

و مثلهما صحیح ابن اذینة (3)و غیرها من الروایات،و فیه جهات من البحث:

الجهة الاولی:إنّ مفادها نفی الإعادة و القضاء و کتابة الأجر و الثواب علی أعماله السابقة،و لکن هل هو من باب صحّة ما سبق أو التفضّل بالثواب مع عدم صحّته، وجهان:تظهر الثمرة فی الأعمال اللاحقة و الآثار المترتّبة علی الوجود الصحیح السابق.فعلی الأوّل تترتّب و علی الثانی لا،فلا بدّ من إعادته کما لو توضّأ بوضوء أهل الخلاف أو اغتسل ثمّ استبصر فعلی الثانی لا بدّ من إعادة الوضوء للصلاة و إن کتب له الأجر علی الوضوء السابق.

نعم قد یقال بالتفصیل علی القول الثانی،ففی الأعمال اللاحقة التی اشترط فیها وجود العمل السابق کالعصر المشروط فیها الظهر،فإنّه لا إعادة لإطلاق نفی الإعادة فی الروایات،و أمّا فی الآثار الاخری اللاحقة التی لا یلزم بالإتیان بها فلا تترتّب.

و قد یدلّل علی القول الثانی بما رواه الشهید فی الذکری نقلا من کتاب الرحمة لسعد بن عبد اللّه مسندا عن رجال الأصحاب عن عمّار الساباطی قال:قال سلیمان

ص:246

..........

ابن خالد لأبی عبد اللّه علیه السّلام و أنا جالس،إنّی منذ عرفت هذا الأمر اصلّی فی کلّ یوم صلاتین،أقضی ما فاتنی قبل معرفتی،قال:«لا تفعل فإنّ الحال التی کنت علیها أعظم من ترک ما ترکت من الصلاة»و رواها الکشّی بإسناده المتّصل إلی عمّار الساباطی (1).

الجهة الثانیة:أنّ الظاهر انصراف هذه العمومات لنفی القضاء الاصطلاحی و إن کانت لفظة(القضاء)فی الروایات تستعمل فی الأعمّ من الأداء و القضاء إلاّ أنّه فی المقام حیث أنّ محطّ السؤال هو علی ما تقدّم من أعمال فی عمره الذی مضی تکون قرینة علی ما قد انقضی وقته فالعمل فیها قد قیّد بکونه فی حال نصبه ب«ثمّ منّ اللّه علیه»و طبیعة هذا القید متراخی الوجود.و بعبارة اخری:أنّ الإطلاق حیث أنّه قیّد بهذا القید الذی هو لا أقلّ مجمل من حیث الوقوع دفعة أو التراخی ففی مثل الوضوء لا بدّ من إعادته لبقاء وقت الصلوات اللاحقة و کذا الغسل.

الجهة الثالثة:أنّ الظاهر شمول القاعدة للکافر المنتحل للإسلام کالناصبی و الخارجی و المجسّم و المشبّه،کما تشمل المخالف المحکوم بإسلامه الظاهری و هل تشمل المرتدّ أو الکافر الأصلی فی العبادات التی أتیا بها؟ذهب الجواهر إلی عمومها فی المرتدّ،و لعلّ وجهه أنّ هذه الفروق المذکورة فی الروایات من الناصبی و نحوه کفرها من باب الارتداد.

أمّا الکافر الأصلی فلا مقتضی فی الدلالة للشمول بعد کون محطّ الأسئلة و الأجوبة فی استبصار من کان من الطوائف الإسلامیة و أنّ الکافر الأصلی له حدیث الجبّ الکبیر.

الجهة الرابعة:هل تقیّد الصحّة أو عدم الإعادة بما إذا لم یخل بما هو رکن عندنا أو بما هو رکن عندهم؟

و بعبارة اخری أنّ لعمله صورا فتارة یأتی بالعمل بما هو صحیح عندهم و لیس

ص:247

..........

بصحیح عندنا للاخلال بالرکن،و تارة یأتی بالصحیح عندنا و إن أخلّ بالرکن عندهم، و ثالثة یأتی بما هو لیس صحیحا لا عندنا و لا عندهم.

ظاهر عبارات الأصحاب(کما سیأتی فی المسألة 78)تقیید الصحّة بما إذا لم یخل بالرکن عندنا إلاّ أنّ الجواهر و جماعة حملوا عبارتهم علی خصوصیّة باب الحجّ؛للاتّفاق فی الأرکان بیننا و بینهم حیث أنّه إذا أخلّ بالرکن عندنا یکون قد أخلّ بالرکن عندهم أیضا،لا أنّه یشترط فی الصحّة عدم الاخلال بالرکن عندنا،کیف و أنّ الأرکان فی بقیّة العبادات یخلّ بها حسب ما هم یأتون بها و لازم ذلک خروج أکثر الموارد من هذه الروایات.

هذا و یحتمل تقییدهم فی المقام بسبب أنّ ما یأتی به العامّة من الحجّ هو الإفراد أو القران و لیس بحجّ التمتّع فیتأمّل حینئذ فی إجزائه عنه بشمول الروایات لا سیّما بالالتفات إلی أنّ حجّ الإفراد أو القران بمجرّده لا یجزأ عندهم عن العمرة الواجبة.

نعم لن افترض أنّه أتی بالعمرة المفردة أیضا لکان لاحتمال الاجزاء حینئذ مجال لا سیّما و أنّ العامّة فی هذا النصّ یندر أو یقلّ فیهم الآتی بحجّ التمتّع،و منه یقوی التفصیل فی الحجّ.

أمّا الکلام فی الصور فلا ریب فی تناول الروایات المزبورة فیما لو أتی بالعمل صحیحا عندهم،و کذا لو أتی بالعمل بالصورة الصحیحة عندنا و إن کانت فاسدة عندهم للأولویّة القطعیة،مضافا إلی ما یستفاد من لسان الروایات أنّها فی صدد التصحیح أو نفی الإعادة من جهة الخلل فی التولّی لهم علیهم السّلام،و إنّما استفید معالجة الخلل فی الشرائط الاخری بدلالة الاقتضاء لا بالمفاد المطابقی،و یشیر إلی ذلک اللسان الوارد فی روایة عمّار الساباطی عنه علیه السّلام حیث فیها قوله علیه السّلام لسلیمان بن خالد:«فإنّ الحال التی کنت علیها أعظم من ترک ما ترکت من الصلاة»حیث أنّ المراد ترک شرائطها،و فحواه أولویّة الصحّة مع عدم ترک الشرائط سوی التولّی.

ص:248

السابق أو حال ارتداده و لا یصحّ منه(1)،فإن فمات قبل أن یتوب یعاقب علی ترکه و لا یقضی عنه علی الأقوی لعدم أهلیّته للإکرام و تفریغ ذمّته کالکافر الأصلی(2)و إن تاب وجب علیه و صحّ منه،و إن کان فطریا علی الأقوی من قبول توبته(3)سواء بقیت استطاعته أو زالت قبل توبته فلا تجری فیه قاعدة جبّ الإسلام لأنّها مختصّة بالکافر الأصلی بحکم التبادر(4)،و لو أحرم فی حال ردّته ثمّ تاب وجب علیه الإعادة کالکافر الأصلی.و لو حجّ فی حال إسلامه(5)ثمّ ارتدّ لم یجب علیه الإعادة علی الأقوی(6)ففی خبر زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام من کان مؤمنا فحجّ ثمّ أصابته فتنة ثمّ تاب یحسب له کلّ عمل صالح عمله و لا یبطل منه شیء،و آیة الحبط مختصّة بمن مات علی کفره بقرینة الآیة الأخری و هی قوله تعالی: وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ ،و هذه الآیة دلیل علی قبول توبة المرتدّ الفطری فما ذکره بعضهم من عدم قبولها منه لا وجه له.

کما تقدّم فی المسألة السابقة.

سیأتی البحث فی عدم مشروعیّة النیابة عن الکافر.

قد حرّرنا فی کتاب الطهارة أنّ توبته بحسب الواقع تقبل لا بحسب الظاهر، و صحّة الأعمال إنّما هی بحسب الواقع،کما أنّ قاعدة عدم صحّة عبادة الکافر المتقدّمة بیّنا فیها أنّها فی الکافر بحسب الواقع لا بحسب الظاهر.

کما تقدّم فی قاعدة الجبّ فی مسألة 74.

و فی بعض النسخ و لو حجّ فی حال إحرامه ثمّ ارتدّ إلاّ أنّه خطأ من النسّاخ إذ مضافا إلی تدافع و رکاکة العبارة حینئذ ستکون هذه المسألة هی عین المسألة الآتیة.

قاعدة فی أنّ الارتداد بعد العمل أو فی أثنائه لا یبطله أقول:مقتضی القاعدة تارة یحرّر بحسب الصحّة و الفساد الفقهیّان و الإعادة و عدم الإعادة و اخری من حیث الأجر و الثواب الاخروی،فأمّا الأوّل فإنّ مقتضی القاعدة

ص:250

..........

بلحاظ الاصول اللفظیة و إطلاقات ماهیّات الأعمال و الأوامر عدم مانعیة الارتداد المتأخّر أو الذی فی الأثناء عن صحّة العمل ما لم یستلزم الارتداد فی الأثناء الإخلال بالاجزاء أو بالنیّة فیما لو افترض کون ماهیّة العمل اتّصالیة کالصوم.و کذا مقتضی القاعدة الصحّة بلحاظ الاصول العملیة عند الشّک فی المانعیة و لأجل ذلک لم یبن المشهور علی بطلان الریاء المتأخّر عن العمل فإنّه و إن وردت روایات بحبط الأجر و الثواب إلاّ أنّ ذلک لیس بمعنی المانعیة فی ماهیّة العمل؛إذ الأجر الاخروی أمر و تمام الماهیة التی هی متعلّق الأمر أمر آخر،و إن کان الأجر الاخروی ملاک العمل ممّا یولّد الشکّ أو توهّم لزوم إعادة العمل لعدم سقوط الأمر بعد فوات ملاکه.

لکنّه مندفع بما قرّر من أنّ المدار فی الاجزاء و سقوط الأمر علی إتیان حدود ماهیّة المتعلّق لا علی الملاک الذی لا تناله الإدراکات و لا یعرف کیفیّة منشئیّته لجعل الأمر.و یدلّ علی الصحّة أیضا خصوص موثّقة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:من کان مؤمنا فحجّ و عمل فی إیمانه ثمّ أصابته فی إیمانه فتنة فکفر ثمّ تاب و آمن قال:

«یحسب له کلّ عمر صالح عمله فی إیمانه و لا یبطل منه شیء» (1).

و إسناد الشیخ إلی الحسین بن علی البزوفری و إن لم یذکره الشیخ فی مشیخة التهذیبین و فی الفهرست إلاّ أنّ للنجاشی سندا عن أحمد بن عبد الواحد المعروف بابن عبدون عنه و هو إسناد مشترک للشیخ و النجاشی.

و قد روی فی الدعائم مثله (2).

ثمّ إنّه ببرکة الروایة یتّضح عدم بطلان أجر الاخروی أیضا.

و منه یتّضح دلالة الآیة أیضا وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ .

ص:251

و لا یجوز له منعها منه(1)و کذا فی الحج الواجب بالنذر و نحوه اذا کان مضیقا(2)و أما فی الحجّ المندوب فیشترط اذنه(3)و کذا فی الواجب الموسع قبل تضیقه علی الأقوی و صدر صحیحة برید بن معاویة العجلی (1)قد صرّح فیها بأنها قد قضی حجّة الاسلام و أن الاعادة ندبیة و مثله صحیحة عمر بن أذینة (2).

قوله«و لا یجوز له منعها منه»لا خلاف فی ذلک کما هو مقتضی القاعدة من حصر ولایته أو لزوم طاعته علی الزوجة فی اقامتها فی بیته و بذل نفسها له فی غیر المعصیة و ترک الواجبات للقاعدة المقررة«لا طاعة للمخلوق فی معصیة الخالق»عقلا و نقلا بعد کون حجة الاسلام فوریة،و یدل علیه خصوص النصوص المتعددة فی المقام (3).

قد اشکل علی الماتن فی الحاق الحج النذری بحجة الاسلام حیث أن النذر مشروطا باذن الزوج اما حدوثا و بقاء أو حدوثا فقط و ان متعلق النذر یشترط فیه الرجحان فمع منعه ینحل النذر و فسر العبارة بعض آخر بأن مراد الماتن فرض الحج النذری الواجب بعد حصول تمامیة شرائطه و لکنه مبنی أیضا علی عدم انحلاله بقاء بمنع الزوج و سیأتی تفصیل ذلک فی الحج النذری إن شاء الله تعالی....

و من ثمّة یتضح الحال فی بقیة أقسام الحج الواجب من أنها ان کانت وجوباتها مطلقة حکمها حکم حجّة الاسلام و ان کانت معلقة مشروطة علی ما ینتفی بمنع الزوج فتکون کالحج النذری.

بلا خلاف اجمالا لما هو مقتضی القاعدة فی المشار إلیها آنفا من عدم خروج الزوجة من بیت زوجها إلا باذنه اما مطلقا کما هو المشهور المنصور لاطلاق قوله تعالی «الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ

ص:254

بل فی حجة الاسلام یجوز له منعها من الخروج مع أول الرفقة مع وجود الرفقة الاخری قبل تضیّق الوقت(1).

أَمْوالِهِمْ » (1).و لما ورد من النهی عن خروجها إلا باذن زوجها کما حررناه فی صلاة المسافر فی سفر الزوجة،أو اذا زاحم استمتاع الزوج کما حمله فی المدارک و مال إلیه بعض متأخری هذا العصر.

و یدل علیه مضافا لذلک خصوص النصوص الواردة فی المقام مثل معتبرة اسحاق بن عمار عنه علیه السّلام حیث سأل أله أن یمنعها من ذلک قال علیه السّلام:«نعم،و یقول لها حقی علیک أعظم من حقک علیّ فی هذا» (2).

و قد یستظهر منها عدم لزوم الاذن مطلقا بل خصوص ما اذا نافی حق الاستمتاع الزوج.

و فیه:أن الحق الذی قرر للزوج فی باب النکاح هو لزوم طاعتها له فی عدم الخروج من البیت إلا باذنه و الی ذلک یشیر التعلیل فی الروایة بلفظة«اعظم»حیث أن المقرّر فی حقوق الزوج الثابتة علی الزوجة ما یجعله قوّاما علیها دون الحقوق التی لها علیه.

و ذلک لأن المقدار الخارج عن عموم طاعته هو خصوص ما اذا کانت متابعتها له معصیة لله تعالی و الفرض أنه لا یلزم فی الموسع بترک الفرد معصیة.نعم قد یقال ان أداء طبیعی الواجب مستثنی علی أی حال فسواء أتت به فی أی فرد یصدق علیه أنه الواجب و طاعة الله.

و فیه:أن الحال بلحاظ الطبیعی و ان کان کذلک إلا أنه فی الخصوصیات المفردة لا الزام شرعی فیها فیعمّها حق الزوج.

إن قلت:ان التکلیف بالطبیعی یستلزم عقلا الالزام بأحد المصادیق و الافراد لا

ص:255

و المطلقة الرجعیة کالزوجة فی اشتراط اذن الزوج ما دامت فی العدّة(1).

علی التعیین فالافراد یتعلق بها الزام لا بعینه.

قلت:ان الفرد لا بعینه یؤول الی الطبیعی لا الی التردید فی المشخصات و إلا کان محالا.

لأنها زوجة بمقتضی قوله تعالی إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ... فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ (1)و قوله تعالی: اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ (2)و قوله تعالی: وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ (3)حیث أن مقتضی تعلیق التسریح و المفارقة علی انتهاء أجل العدة،کما أن مقتضی جواز الامساک فیها عدم کون الفرقة و البینونة فعلیة و اذا کانت زوجة یترتب علیها بقیة احکامها کما نص علی بعضها فی الآیات و الروایات و کذلک فی المقام هذا کله بناء علی جواز خروج المطلقة رجعیة باذن زوجها کما هو الاظهر و الأقوی.

و أما لو احتمل حرمة خروجها مطلقا و ان اذن الزوج باستظهار أن ذلک مفاد الآیة الشریفة و إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ... لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَ لا یَخْرُجْنَ إِلاّ أَنْ یَأْتِینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ فلا یجوز لها الحج الندبی أیضا و لکن المعتمد هو الأول بقرینة ان الاخراج قیّد ب(من البیت)و هو بمعنی ازالتهن عن السکنی و من ثم یکون ذلک قرینة علی أن(لا یخرجن)ای بمعنی لا یتحولن عن دار سکناهن لا أن نجعل لفظة(لا یخرجن)المطلقة قرینة علی اطلاق(لا تخرجوهن)بمعنی مطلق الاذن فی الخروج أو الاخراج عن دار السکنی و یشهد للجواز الروایات العدیدة الواردة فی أبواب العدد حیث أن بعضها (4)الاشارة الی أن الاستثناء(ان یأتین بفاحشة مبینة)قرینة علی أن المراد تحویلهن من دار

ص:256

..........

السکنی لا مطلق الخروج لقضاء الحاجة و نحوه.

نعم کون السکنی حکما لا حقّا کی یجوز لها الانتقال عن بیت الطلاق کما نسب الفاضل الجواد فی المسالک ذلک،الی الأکثر.

ثم انه یدلّ علی جواز حجّها بالخصوص روایات کخبر منصور بن حازم قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المطلقة تحجّ فی عدّتها قال:«إن کانت صرورة حجّت فی عدّتها و إن کانت حجّت فلا تحجّ حتی تقضی عدّتها» (1)و فی صحیحة معاویة بن عمار قال:

«لا تحجّ المطلقة فی عدّتها» (2).

و فی قبالهما صحیحة محمد بن مسلم:«المطلقة تحجّ فی عدّتها» (3).

و کذا حسنة أبی هلال عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی التی یموت عنها زوجها تخرج الی الحج و العمرة و لا تخرج التی تطلق لأنّ اللّه تعالی یقول: وَ لا یَخْرُجْنَ إلا أن تکون طلقت فی سفر (4).

و کذا موثقة سماعة سأله عن المطلقة أین تعتد قال:«فی بیتها لا تخرج و ان أرادت زیارة خرجت بعد نصف اللیل و لا تخرج نهارا و لیس لها أن تحجّ حتی تقضی عدّتها» (5).

إلا أنّ هناک روایة مفصلة و هی موثقة معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال سمعته یقول:«المطلقة تحجّ فی عدّتها ان طابت نفس زوجها» (6).

و قد یشکل بأنّ موثقة سماعة صریحة فی عدم مشروعیة الحج لها و لو بالاذن حیث أنها تعرضت لخروجها للزیارة بعد منتصف اللیل و هو لا یسوغ إلا بالاذن بینما اطلق النهی عن حجّها فتکون معارضة لموثقة معاویة بن عمار أیضا مضافا الی أن الحج حیث یستغرق مدة طویلة لا سیما فی عهد النص فهو قد یأتی علی تمام مدة

ص:257

..........

العدة و یکون ذلک نحو اخراج من بیت السکنی فتعارض الروایات الواردة الدالة علی عدم جواز اخراجهن من بیت السکنی بل و کذا تکون معارضة لمفاد الآیة.

و فیه أنه مبنی علی عدم احتمال جواز خروجها مطلقا باذن الزوج و لا یتم علی القول المعروف المسوغ خروجها مع اذن الزوج،و مع غض النظر عن ذلک ان الاذن للخروج للحج تارة یکون بداعی کراهة الزوج لاقامتها فی بیته فیصدق حینئذ الاخراج من بیوتهن،و اخری لا بسبب الکراهة بل بسبب المداراة و اللین فی المعاملة فلا یصدق علیه أنه اخراجهن من بیوتهن و من ثمة قیدت موثقة ابن عمار ذلک بطیب نفس الزوج و لیس بالبعید دعوی أن متعلق الاخراج و الخروج هو ما اذا کان بسبب الکراهة و الفرقة سواء بالآیة أو الروایات لا ما اذا کان بسبب الحاجة و الضرورة الاعتیادیة کما یشیر الی ذلک مکاتبة الصفار أنّه کتب الی أبی محمّد علیه السّلام فی امرأة طلقها زوجها و لم یجری علیها نفقة العدة و هی محتاجة هل یجوز لها أن تخرج أو تبیت عن منزلها للعمل أو الحاجة فوقّع علیه السّلام:«لا بأس بذلک اذا علم للّه الصحة منها» (1).

فالحاصل أن المدار علی صدق الخروج بمعنی الانتقال عن بیت السکنی فلا یسوغ لها ذلک و لو باذن الزوج و بینما لم یکن کذلک.

و هو الذی یشیر إلیه کلام الفضل بن شاذان الذی حکی عنه الکلینی فی الکافی (2)ان معنی الخروج و الاخراج لیس هو الخروج الی أبیها أو فی حاجة لها أو فی حق باذن زوجها مثل مأتم أو ما شابه ذلک انما الخروج و الاخراج هو أن تخرج مراغمة أو یخرجها زوجها مراغمة فهذا الذی نهی اللّه عنه فلو أن امرأة استأذنت أن تخرج الی أبویها أو تخرج الی حق لم نقل أنها خرجت من بیت زوجها و لا یقال ان فلانا أخرج زوجته من بیتها انما یقال ذلک اذا کان ذلک علی الرغم و السخط و علی أنها لا ترید العود الی بیتها فامسکها علی ذلک و فیما بیّنا کفایة.

ص:258

بخلاف البائنة(1)لانقطاع عصمتها منه و کذا المعتدة للوفاة(2)فیجوز لها الحج واجبا کان أو مندوبا و الظاهر أن المنقطعة کالدائمة(3)و لا فرق ثم قال:«قیل له:إنّ فیما بیّنا کفایة من معنی الخروج و الاخراج ما یجتزأ به عن هذا القول لأن أصحاب الاثر و اصحاب الرأی و أصحاب التشیع قد رخصوا لها فی الخروج الذی لیس علی السخط و الرغم و أجمعوا علی ذلک»

فلیست هی زوجة و لا لها سکنی و لا نفقة بل هی أجنبیة عنه و لدلالة النصوص.

و یدلّ علیه النصوص (1)حیث أنها لیست فی عصمة الزوج و لا حکمها الاقامة فی منزلها کالرجعیة و الحداد علی الزوج لا ینافی سفر الحج کما یجوز لها الخروج علی الأقوی.

قد اشکل بعض المحشین الحاق المنقطعة بالدائمة و ان کانت زوجة فیما اذا لم یناف خروجها حق الزوج،و استدل للماتن بإطلاق ما دلّ علی لزوم طاعة الزوجة للزوج و المنقطعة زوجة فیشملها.

و لکن اطلاق الروایات (2)لا یخلو من اشکال فانّ المتصفح لها یشرف علی قرائن عدیدة موجبة لانصرافها الی الدائمة اذ هی فی سیاق احکام اخری کالنفقة و غیرها مما هی مختصة بالدائمة.

أو أن ما له من الحقوق اکثر مما لها و نحو ذلک مما هو غیر شامل للمنقطعة و یشهد لذلک أیضا أنّ قوامیة الرجل علی المرأة جعل فی مقابل النفقة و أیضا یؤید ذلک ما فی معتبرة السکونی (3)من سقوط النفقة بخروج المرأة من بیت زوجها الدال علی

ص:259

فی اشتراط الاذن بین أن یکون ممنوعا من الاستمتاع بها لمرض أو سفر أو لا(1).

..........

المقام فی شرط زائد عن شرط تخلیة السرب بل یکون من قبیل التنبیه علی الصغری و دفع توهم ما ذهب إلیه العامة.و الروایات الواردة فی المقام (1).

منها صحیحة صفوان قال:قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:قد عرفتنی بعملی،تأتینی المرأة أعرفها باسلامها و حبّها إیّاکم،و ولایتها لکم لیس لها محرم،قال:«إذا جاءت المرأة المسلمة فاحملها،فان المؤمن محرم المؤمنة،ثم تلی هذه الآیة: وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ (2).

و فی صحیح سلیمان بن خالد فی المرأة لیس معها محرم...نعم اذا کانت مأمونة.

و کذا فی صحیح معاویة بن عمار«لا بأس تخرج مع قوم ثقات» (3).

و فی صحیح آخر لمعاویة بن عمار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المرأة تحج بغیر ولی؟قال:«لا بأس،و ان کان لها زوج أو أخ أو ابن أخ فابوا أن یحجوا بها و لیس لهم سعة فلا ینبغی لها أن تقعد،و لا ینبغی لهم أن یمنعوها» (4)الحدیث،و فی معتبرة أبی بصیر«ان کانت مأمونة تحج مع أخیها المسلم» (5).

و فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج فیها اضافة«و لم تقدر علی محرم فلا بأس» (6).

و فی موثقة الحسین بن علون«مع قوم صالحین اذا لم یکن لها محرم و لا زوج» و یمکن ان یستظهر من التعبیر الوارد بالثقات أو الصالحین أو أن المؤمن محرم المؤمنة و کذا کون السؤال فی صحیح سلمان بن خالد بلفظ«هل یصلح لها».

و ما فی صحیح معاویة بن عمار من نفی ممانعة المحارم لها اذا لم یکن لهم سعة یستظهر من کل تلک القرائن الشمول للمعنی الثانی.

ص:261

نفسها و بضعها کما دلت علیه جملة من الاخبار و لا فرق بین کونها ذات بعل أو لا.

و مع عدم أمنها یجب علیها استصحاب المحرم و لو بالأجرة مع تمکنها منها(1)و مع عدمه لا تکون مستطیعة و هل یجب علیها التزویج تحصیلا للمحرم؟ وجهان و لو کان ذات زوج و ادعی عدم الأمن علیها و انکرت قدم قولها مع عدم البیّنة أو القرائن الشاهدة و الظاهر عدم استحقاقه للیمین علیها(2).

إلا أن ترجع الدعوی الی ثبوت حق الاستمتاع له علیها بدعوی ان حجها حینئذ مفوّت لحقّه مع عدم وجوبه علیها فحینئذ علیها الیمین علی نفی الخوف و هل للزوج مع هذه الحالة منعها عن الحج باطنا اذا امکنه ذلک؟ وجهان فی صورة عدم تحلیفها و اما معه فالظاهر سقوط حقه و لو حجت بلا محرم مع عدم الأمن صح حجها ان حصل الأمن قبل الشروع فی الاحرام و إلا ففی الصحة اشکال و ان کان الاقوی الصحة.

لما تقدم من أن القدرة علی سلوک ما یحصل معه الا من قید الوجوب و امّا اتیان المقدمات التی یتحقق بها الأمن فهی مقدمات وجودیة.

و منه یظهر الحال فی ما فرضه الماتن بعد ذلک من تزوجها تحصیلا للامن فانه ان کان بنحو یعدّ من تحصیل القدرة علی الأمن فلیس بواجب،و اما ان کان بنحو لا یستلزم المئونة کعقد المنقطع لغایة المحرمیة فهو من المقدمات الوجودیة.

للمسألة صور عدیدة و العمدة فیها:

ان النزاع إما یرجع الی دعوی الحق و سقوطه کحق الاستمتاع و ولایة الزوج.و أما ان یرجح الی مجرد ثبوت الوجوب و عدمه.

فأما الشق الأول:فان بنی علی أن من خالف الدلیل المعتبر فهو المدعی و من وافقه فهو المنکر سواء کان من ظاهر الحال أو أمارة أو أصل عملی فکذلک فی المقام.و سواء کان مقتضی ذلک الدلیل مع الزوج أو مع المرأة.و المرأة و ان کان قولها یرجح الی سقوط حق الزوج و ولایته فتکون بحسب ذلک مدعیة إلا أن حق الزوج لما کان مقید بغیر مورد الحج الواجب علیها المفروض کان ظاهر الحال أو الامارة دالاّ

ص:262

..........

علی توفر موضوع الحکم فتکون هی منکرة و هو مدع.

نعم قد یقال انه لیس علی القاضی تحری الحال و حینئذ یکون الزوج منکرا لموافقة قوله للاصل العملی و اللفظی المقتضیان لثبوت حقه و ولایته و عدم ثبوت موضوع وجوب الحج.

نعم،ذلک اذا لم یظهر الحال و إلا فکما سبق اذ قد یکون النزاع فی کونها مأمونة الطریق و ظاهر الحال یقتضی ذلک،و قد یکون الحال مجمل و حینئذ قد یقال ان الزوج منکر و هی مدعیة اما لاستصحاب عدم الاستطاعة أو استصحاب عدم الوجوب لکن فی کلا الاصلین نظر حیث ان الاستطاعة المرکبة من اجزاء محرزة سوی شرط الأمن،و الأمن لیس له حالة سابقة عدمیة إلا علی استصحاب العدم الازلی و هو أیضا لا یخلو من اشکال فی المقام.

و أما اصالة عدم الوجوب فغیر جاریة للشک فی تبدل الموضوع،و علی هذا فیکون الزوج مدعی لثبوت ولایته و حقه و هی منکرة فی ذلک و تکون هی مدعیة فی وجوب الحج و سقوط حقه و هو منکر لذلک فیکون من باب التداعی و للمسألة صور اخری یعلم حالها مما ذکرنا؟

أمّا الشق الثانی:فظاهر رجوعه للأول بناء علی عموم ولایته علی المرأة سواء فی الاستمتاع أو الاستقرار فی بیته لانه یکون خروجها حینئذ عند وجوب الحج مسقطا لولایته تلک.

نعم لو بنی علی تقید ولایته و حقه بخصوص ما اذا کان متمکنا من الاستمتاع و فرض عدم قدرته علی ذلک لمرض أو سفر و نحوهما فیکون هذا الشق مستقلا عن الأول إلا أن النزاع حینئذ لیس فی حق کی یسمع و یترافع الی القاضی بل حسم مادة النزاع لو فرض وقوعه یکون بید الحاکم بما انه والی و فی الفرض المزبور هل یجوز للزوج الممانعة أم لا؟الظاهر انه داخل فی باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر

ص:263

مات فیجب ان یقضی عنه إن کانت له ترکة،و یصحّ التبرّع عنه.و اختلفوا فیما به یتحقق الاستقرار علی أقوال:فالمشهور مضی زمان یمکن فیه الاتیان بجمیع أفعاله مستجمعا للشرائط و هو الی الیوم الثانی عشر من ذی الحجة،و قیل:باعتبار مضی زمان یمکن فیه الاتیان بالارکان جامعا للشرائط-فیکفی بقاؤها الی مضی جزء من یوم النحر یمکن فیه الطوافان و السعی و ربما یقال باعتبار بقائها الی عود الرفقة.و قد یحتمل کفایة بقائها الی زمان یمکن فیه الاحرام و دخول الحرم و قد یقال بکفایة وجودها حین خروج الرفقة فلو اهمل استقر علیه و ان فقدت بعد ذلک لانه کان مأمورا بالخروج معهم.

و الاقوی اعتبار بقائها الی زمان یمکن فیه العود الی وطنه بالنسبة الی الاستطاعة المالیة،و البدنیة،و السربیة(1).

و أما بالنسبة الی مثل العقل فیکفی بقائه الی آخر الاعمال و ذلک لأن فقد بعض هذه الشرائط یکشف عن عدم الوجوب علیه واقعا،و ان وجوب الخروج مع الرفقة کان ظاهریا.و لذا لو علم من الأول أن الشرائط لا تبقی الی الآخر لم یجب علیه،نعم لو فرض تحقق الموت بعد تمام الندم و لا حرجیة الاداء.

فالاقوی ما علیه المشهور من عدم سقوط الفوریة بالحرج بعد استقرار الحج.

الصحیح هو التفصیل فی الشرائط بین ما کان مأخوذا بدلالة الادلة الخاصة و بین ما کان مأخوذا بدلیل قاعدة الحرج و نحوها من الأدلة العامة،فإنّ الأولی شرائط شرعیة إما دخیلة فی ملاک المشروعیة کما هو ظاهر عبارة المشهور أو دخیلة فی التنجیز کما قویناه،فالمشروط بأی مرتبة فرض یدور مدارها،هذا بعد فرض أن الاستقرار هو عین الحکم الحادث أولا و بعین دلیله کما قربنا ذلک فی آیة الاستطاعة فلاحظ.

نعم استثنینا من هذا الاطلاق الدال علی بقاء الحکم-استقرار وجوب الحج- موارد الترخیص الشرعی و لو بدلیل عام التی یستفاد منها بالملازمة سقوط التنجیز

ص:265

الاعمال کفی بقاء تلک الشرائط الی آخر الأعمال لعدم الحاجة حینئذ الی نفقة العود و الرجوع الی کفایة و تخلیة السرب و نحوها.و لو علم من الأول بأنه یموت بعد ذلک فان کان قبل تمام الأعمال لم یجب علیه المشی(1)و ان کان بعده وجب علیه هذا بقاء مضافا للسقوط عند الحدوث.

هذا کله اذا بنینا علی استفادة حکم الاستقرار من نفس الدلیل الدال علی الحکم حدوثا.

و أما لو بنینا علی کون الدلیل علیه هو خصوص الروایات الناهیة عن التسویف و استظهرنا منها ان موردها هو الاهمال بغیر عذر فحکم الاستقرار حینئذ یدور مدار کلا من الشرائط الشرعیة و شرائط التنجیز سواء استفیدت من الادلة العامة أو حکم العقل.

هذا کله فی استقرار وجوب الحج علیه المباشری،و أما وجوب الحج النیابی بأن ینیب هو أو ورثته فقد تقدم فی مسألة(73)أنه یدور مدار الاستطاعة المالیة فقط فلا بد من مراعات أحد الوجوبین فی الصور التی تفترض فی المقام.

کما هو مقتضی القاعدة بالنسبة الی الوجوب المباشری بعد استظهار انصراف الروایات الدالة علی اجزاء دخول المحرم الحرم لحجة الاسلام عن مورد العلم بالموت الی مورد حصول الموت اتفاقا.

و بناء علی ذلک فیجب علیه الاستنابة لتحقق الاستطاعة المالیة و لو بأن یوصی بالحجّ یحج عنه لما تقدم فی مسألة(73).

نعم قد استظهر بعض محشی المتن ان روایات من دخل الحرم مطلقة غیر منصرفة.

و لکنه مدفوع أولا:بأن التعبیر ب«فمات»یفید الحصول الاتفاقی و رفع الخصوصیة عنه بعد کونه خلاف القاعدة لا وجه له.

و ثانیا:ان الفرض حینئذ قد یدعی اندراجه فی المحصور حینئذ الذی لا یجزئه

ص:266

اذا لم یکن فقد الشرائط مستندا الی ترک المشی(1)و إلا استقر علیه کما اذا علم انه لو مشی الی الحج لم یمت او لم یقتل أو لم یسرق ماله مثلا فانه حینئذ یستقر علیه الوجوب لانه بمنزلة تفویت الشرط علی نفسه.

و أما لو شک فی أن الفقد مستندا الی ترک المشی او لا فالظاهر(2)عدم الاستقرار للشک فی تحقق الوجوب و عدمه واقعا،هذا بالنسبة الی استقرار الحج لو ترکه.و أما لو کان واجدا للشرائط حین المسیر فسار ثم زال بعض الشرائط فی الأثناء فأتم الحج علی العمل الناقص من الاحرام و دخول الحرم و یندرج فی مفهوم صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«اذا احصر الرجل بعث بهدیه فاذا أفاق و وجد من نفسه خفة فلیمضی ان ظن انه یدرک الناس...»قلت فان مات و هو محرم قبل أن ینتهی الی مکة قال:«یحج عنه إن کانت حجة اسلام و یعتمر انما هو شیء علیه» (1).

بل إن مقتضی اطلاق الذیل عدم اجزاء ذلک الحج المباشری و غایة ما خصص المخصص المنفصل من الروایات الاخری فی الباب الدالة علی الاجزاء القدر المتیقن منها من دخل الحرم و مات من دون علم.

لأنه لیس من باب عدم الموضوع بل یکون من باب اعدام الموضوع و یجب التحری بامعان فی الصور المفترضة فی المقام أنها من أی النحوین کی لا تقع الغفلة فی ذلک.

بل فیه اشکال و منع لا لدعوی اصالة السلامة و مقایسة المقام بموارد الشک ابتداء فی القدرة و بقاء قیود الوجوب لما حرر فی تلک المسألة من حکم العقل بالاشتغال فی موارد الشک فی بقاء القدرة،و ذلک لأن حکم العقل فی تلک الموارد ظاهری و لیس اصلا عملیا احرازیا لبقاء الموضوع،و إنما هو صرف وظیفة عملیة عقلیة،فهو لا ینفع فی احراز الموضوع فی المقام بل الوجه فی ذلک هو استصحاب

ص:267

ذلک الحال کفی فی حجّه عن حجة الاسلام اذا لم یکن المفقود مثل العقل،بل کان هو الاستطاعة البدنیة و المالیة و السربیة و نحوها علی الأقوی(1).

حج التمتع أو القران أو الافراد.و کذا اذا کان علیه عمرتها(1).

بل و لا ینافیه ما فی الذیل بقرینة أنّ حصر الترکة فی قدر نفقة الحج دلالة علی عدم تحقق الاستطاعة المالیة اذ النفقة علی عیاله لازمة له فلا یتنجّز علیه الحج.

نعم فی ذیل الروایة دلالة علی ما ذهبنا إلیه من کون الاستطاعة المالیة قید التنجیز لا قید المشروعیة.و کذا فیه دلالة أیضا علی أن الحج النیابی یجب علی المیت بمجرد الاستطاعة المالیة و إن لم یستقر علیه سابقا،کما حررناه فیما سلف فی مسألة النیابة عن المیت.

و مثلها حسنة الحارث بیاع الأنماط (1)حیث ورد التعبیر فیها«إنما هی دین علیه».

و فی بقیة الروایات المعتبرة (2)التعبیر من صلب المال أو من وسط المال.

لأنهما من حجة الاسلام و إن لم یرتبط حج الافراد و القران بالعمرة المفردة فی الصحة إلا أن دلیل ایجابهما واحد سواء قوله تعالی وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ (3)و قوله تعالی وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (4)أی أن تقیید العمرة المفردة الواجبة بالاستطاعة هو آیات الاستطاعة کما تشیر الی ذلک صحیحتی معاویة بن عمار (5)و غیرهما.و مفاد آیة الاستطاعة کما هو واضح حجة الاسلام،و لذلک کان الدلیل الدال علی افتراض الحج مرّة واحدة فی العمر یشمل العمرة أیضا کما أن فی قوله تعالی یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ (6)اشارة الی أن العمرة هی الحج الاصغر کما صرحت الروایات بذلک أیضا (7).

فمن کان ذلک یتضح أن ما أخذ فی روایات القضاء عن المیت حجة الاسلام أو

ص:269

و إن أوصی بها من غیر تعیین کونها من الأصل أو الثلث فکذلک أیضا(1).

حجته شامل لهما،و لا مجال لتأمل بعض المحشین للاخراج من أصل الترکة.

کما هو مفاد الروایات المتقدمة کصحیحة معاویة ابن عمار حیث اشتملت علی الوصیة بالحج.

نعم قد یقال أن ذلک فیما اذا اطلق الموصی،أما إذا أجمل و حصل التردد أنه من الثلث أو من الأصل فاللازم اخراجه من الثلث للشک فی تحقق الوصیة بما یساوی الحج من الثلث فی غیره.و أن الروایات انما هی فی صدد دفع توهم کون الوصیة بحجة الاسلام کبقیة الوصایا فی أنها تقتصر علی الثلث لا فی صدد تعیین الأصل دون الثلث کمورد للاخراج.

و الصحیح أن الوصیة بالثلث تارة ککسر مشاع و أخری معین و فی کلا من الصورتین تارة تقرن الوصیة بامور اخری و تارة لا تقرن.

و أما الصورة الثالثة و هو اذا کان الایصاء بالحج منفردا مع احتمال انه من الثلث المشاع فمن الواضح انه لا ثمرة فی التردید لکون الحج لا محالة یخرج سواء کان بقدر الثلث المشاع أو أزید.

و أما الصورة الأخیرة و هی ما اذا کان الایصاء بالحج منفردا مع احتمال انه من ثلث المعین فالاصل عدم تعلق الوصیة بالمعین.

و أما الصورة الثانیة و هی ما اذا کان الایصاء بالحج مقرونا بغیره مع احتمال إرادة الثلث المشاع.فهاهنا یتم قول القائل بأصالة عدم تعلق الوصیة بالامور الاخری بمقدار یساوی الحج من الثلث فی غیره و ان اللازم اخراجه من الثلث.

أما الصورة الأولی:اذا أوصی بالحج و بأمور اخری و احتمل انه من الثلث المعین أو الأصل؟فحینئذ فالاصل المتقدم فی الصورة الثانیة یجری فی المقام و لکن یجری أصل اخر أیضا و هو اصالة عدم تعلق الوصیة بالحج من الثلث المعین و حینئذ ان کان لدینا علم اجمالی بوصیة احدهما فی المقدار المشکوک من الثلث المعین فقد

ص:270

و أمّا إن أوصی باخراجها من الثلث وجب اخراجها منه،و تقدم علی الوصایا المستحبة(1)و إن کانت متأخرة عنها فی الذکر،و إن لم یف الثلث بها أخذت البقیة من یقرب ان لازم اخرج الحج من الثلث المعین أیضا و ذلک للشک لدوران الشک بین الأقل و الاکثر حیث ان اخراج الحج من غیر الثلث المعین أمر زائد أو لک ان تقول أن تحقق الوصیة بغیر الحج فی المقدار المشکوک من الثلث المعین امر زائد علی ما قد تیقن به و الاصل العدم.و أما صرف ذلک المقدار المشکوک فی الحج فللعلم الاجمالی بالایصاء به مع لزوم اخراج الحج لا محالة فهو الاثر الاقل الذی یؤثره العلم الاجمالی.

أی الوصایا بالأمور المستحبة عند ضیق الترکة قدم الوصی الحج الواجب علیها لأنها دینا فتقدم علی الوصیة و یشیر الی ذلک صحیحة معاویة بن عمار قال:

سألت أبا عبد الله عن امرأة اوصت بمال فی الصدقة و الحج و العتق،فقال:«ابدأ بالحج فانه مفروض فان بقی شیء فاجعل فی العتق طائفة و فی الصدقة طائفة» (1).

و لو قید المیت بکون المجموع من الثلث و ضاق المجموع عنه فکذلک الحال یقدم الحج لکونه دینا کما یشیر الی ذلک صحیحة معاویة بن عمار قال:إن امرأة هلکت و أوصت بثلثها یتصدق به عنها و یحج عنه و یعتق عنها،فلم یسع المال ذلک -الی ان قال-فسألت أبا عبد الله علیه السّلام عن ذلک،فقال:«ابدأ بالحج فان الحج فریضة،فما بقی فضعه فی النوافل» (2)الظاهر من تعلیل الذیل فیها تقدیم مطلق الفریضة علی النافلة عند التزاحم فی الوصیة و ان لم تکن الفریضة مالیة و هو علی مقتضی القاعدة لکون الوصیة المزاحمة للفریضة من الوصیة بغیر المعروف فلا تکون نافذة فعلم من ذلک انه عند المزاحمة بالوصایا و الدوران بین الواجب المالی و غیره یقدم المالی و عند

ص:271

الأصل.و الأقوی أن حج النذر-أیضا-کذلک(1)،بمعنی أنه یخرج من الأصل،کما سیأتی الاشارة إلیه.و لو کان علیه دین أو خمس أو زکاة و قصرت الترکة فان کان المال المتعلق به الخمس أو الزکاة موجود قدم.لتعلقهما بالعین(2)،فلا یجوز صرفه فی غیرهما،و ان کانا فی الذمّة فالاقوی ان الترکة توزع علی الجمیع بالنسبة کما فی غرماء المفلس.و قد یقال بتقدیم الحج علی غیره(3)و ان کان دین الناس لخبر معاویة بن الدوران بین الواجب غیر المالی و المستحب یقدم الواجب.

و سیأتی الکلام فیه فی الحجّ النذری إن شاء اللّه تعالی.

المراد لسبق تعلقهما بالعین قبل الموت و إلا فالحج الواجب یتعلق بالعین بعد الموت لکونه بمنزلة الدین الذی یتعلق استیفاءه بالعین فالمقام نظیر احد الغرماء الذی یجد عین ماله فی ترکة المیت علی وجه.

و یدل علیه صحیحة معاویة بن عمار قال:قلت له:رجل یموت و علیه خمس مائة درهم من الزکاة و علیه حجة الاسلام و ترک ثلاثمائة درهم فأوصی بحجة الاسلام و ان یقضی عنه دین الزکاة قال:«یحج عنه من أقرب ما یکون و یخرج البقیة فی الزکاة» (1).

و موثقه الأخری علی الأصح قال عن أبی عبد الله علیه السّلام فی رجل مات و ترک ثلاثمائة درهم و علیه من الزکاة سبعمائة درهم و أوصی ان یحج عنه،قال:«یحج عنه من أقرب المواضع و یجعل ما بقی فی الزکاة» (2)و الاصح توثیق سند الثانیة أیضا لأن محمد بن عبد الله بن زرارة قد وثّقه علی بن ریان فی قصة اقرار ابن فضّال بالحق عند مماته بالإضافة إلی روایة الثقات عنه و ظاهرهما فی مورد تعلق الزکاة فی الذمة حیث جعلت الذمة ظرف الزکاة و لا خصوصیة للزکاة من بین الدیون المالیة و ان احتمل التفرقة بین الدیون الشرعیة و دیون الناس،لکنه مندفع بأن فی الزکاة أیضا حق الناس

ص:272

عمار الدال علی تقدیمه علی الزکاة،و نحوه خبر آخر لکنهما موهونان باعراض الاصحاب مع أنهما فی خصوص الزکاة و ربما یحتمل تقدیم دین الناس لأهمیته و الاقوی ما ذکر من التخصیص،و حینئذ فان وفت حصة الحج به فهو و إلا فإن لم تف(1) إلا ببعض الأفعال کالطواف فقط أو هو مع السعی فالظاهر سقوطه و صرف حصته و قد یخدش فی الروایتین باعراض الاصحاب کما ذکره الماتن تبعا لصاحب الجواهر و یرد علیه ان المحکی عن ابن براج فی الجواهر الفتوی بمضمونهما مضافا الی انه یحتمل ان فتوی الکثیر بالتخصیص فی المقام لعدم الاطلاع علی الروایة ففی المنتهی فی کتاب الحج فی فصل النیابة عنون المسألة و لم یتعرض الی الروایتین و إن اشار الی الروایة فی التذکرة و ذکر ان بعض الاصحاب أفتی بها.

و فی المعتبر فی کتاب الحج عنون المسألة،و قال:«مسألة:من مات بعد استقرار الحج علیه و علیه دین فان نهضت الترکة بهما صرف فیهما ما یقوم بهما،و إن قصرت الترکة قسّمت»ثم ذکر للشافعی أقوالا ثلاثة ثم قال:«لنا أنهما دینان لزما الذمة و لیس أحدهما أولی فوجب قسمت الترکة علیهما».

و یدل علیه أیضا فی مطلق الدیون صحیحة برید العجلی قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل خرج حاجا و معه جمل له و نفقة و زاد فمات فی الطریق،قال:«إن کان صرورة ثم مات فی الحرم فقد أجزأ عنه حجة الاسلام،و إن کان مات و هو صرورة قبل ان یحرم جعل جمله و زاده و نفقته و ما معه فی حجة الاسلام فإن فضل من ذلک شیء فهو للورثة إن لم یکن علیه دین..» (1).

و من البیّن فی هذه الروایة أن الشرطیة فی الذیل للفرض الاخیر ای فی کون الباقی للورثة ان لم یکن علیه دین.نعم لو لم تکن هذه الروایات فی البین لکان مقتضی القاعدة ما فی المتن و ما هو المنسوب للمشهور من التخصیص.

و فرض عدم الوفاء إما علی القول بالتوزیع و عدم کفایة حصة الحج له،أو عدم

ص:273

فی الدین أو الخمس أو الزکاة،و مع وجود الجمیع توزع علیها و إن وفت بالحج فقط أو العمرة فقط ففی مثل حج القران و الافراد تصرف فیهما مخیّر بینهما و الاحوط تقدیم الحج.و فی حج التمتع الأقوی السقوط و صرفها فی الدین و غیره.و ربّما یحتمل فیه أیضا التخییر أو ترجیح الحج لأهمیته أو العمرة لتقدمها لکن لا وجه لها بعد کونهما فی التمتع عملا واحدا و قاعدة المیسور لا جابر لها فی المقام.

کفایة الترکة للحج علی القول بتقدیمه علی الدیون فیتعین حینئذ سقوطه و صرف حصته أو الترکة فی بقیة الدیون،و ذلک بعد انتفاء الموضوع لتقدیم الحج،هذا مع الالتفات الی ان الحصة أو الترکة اذا وفت بالحج المیقاتی من بعض المواقیت تعین ذلک.

و یشیر الی ذلک صحیحة علی بن رئاب سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن رجل أوصی ان یحج عنه حجة الاسلام و لم یبلغ جمیع ما ترک إلا خمسین درهم قال:«یحج عنه من بعض المواقیت التی وقتها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من قرب»و غیرها من الروایات (1)الدالة علی الأمر الثانی.

و کما یشیر الی الأمر السابق و هو السقوط ذیل صحیح ابن أبی عمیر عن زید النرسی علی بن فرقد(مزید)صاحب السابری حیث قال علیه السّلام عند ما تصدق بالترکة الموصی بها للحج قال:«فان کان لا یبلغ ما یحج به من مکة فلیس علیک ضمان» (2)الحدیث.

هذا کله فیما لو لم تفی للحج.اما لو وفت للحج فقط أو العمرة،ففی وجوب حج القران و الافراد أو هل یحکم بالتخییر أو یتعین الحج؟ وجهان بل قولان؟

اما الأول:فبمقتضی التزاحم مع عدم احراز الاهمیة.

و أما الثانی:فللاطمئنان أو الظن بأهمیة الحج حیث انه قد قدم ذکرا فی قوله تعالی

ص:274

..........

وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ... (1)کما قد وصف بالحج الأکبر فی قوله تعالی (2)مضافا الی کون المنسبق من حجة الاسلام الواجبة هو الحج و ان استشهدنا فیما سبق علی اطلاقها علی العمرة أیضا إلا أنه لا یتدافع مع الانسباق الذی هو شاهد الاهمیة.

کما قد وصفت العمرة فی الروایات بالأصغر (3).

و کما نزل وجوبها منزلة الحج و التشبیه یقتضی اقوائیة المشبّهة به فی وجه الشبهة و هو ما یظهر من الروایة الآتیة لعلی بن مزید،مضافا الی کثرة اهتمام الشارع بالحج بکثرة ما ورد من تفصیل تشریعاته و هذا ان لم یوجب الاطمئنان بأهمیة ملاکه فلا أقل من احتمال الاهمیة له فیتعین الاتیان به بحکم العقل عند التزاحم.

و أما فی التمتع فقد افترض الماتن قدّس سرّه الدوران بین عمرة التمتع و حجه،و لکن الظاهر کونه فرضا محضا لا وقوع له بحسب باب سوق الاجارة و النیابة فان القیمة غیر متفاوتة،و الظاهر أنها کذلک حتی فی عهد النص حیث أن عمدة الکلفة کلفة المسیر، کما أن الظاهر أن الحال کذلک فی عمرة الافراد و القران لو بنی علی جواز اتیانها بعد الحج فی ذی الحجة أو بنی علی جواز اتیانها قبل الحج.نعم لو اشترط اتیانها بعد الحج مع فصل شهر بینها و بینه لاحتمل تفاوت القیمة حینئذ بین اتیانهما معا أو اتیان احدهما فقط،فالأولی فی التمتع عدم کفایة الترکة لها و کفایتها للافراد لکونها من دون هدی و ان کان التفاوت یسیرا بحسب القیمة المالیة.و علی أیة حال فحکم الفرض الأول قیل هو سقوط حج التمتع،و قیل ببقاء وجوب الحج لمنع کونه عملا واحدا بنحو یؤدی إلی العجز عن أحدها سقوط مجموعهما،و لعل القائل یروم الی تشبیه عمرة التمتع و حجه بصلاة العصر المشروط بصلاة الظهر حیث ان صلاة العصر و ان کانت مشروطة صحتها بصلاة الظهر إلا أن کلا منهما عملین مستقلان فی الصورة

ص:275

..........

لذلک لو فرض عدم القدرة علی المجیء بهما و حصل التزاحم بینهما لما بنی علی سقوط صلاة العصر بدعوی عدم مشروعیتها و تقدم صلاة الظهر بل لدار الأمر بالتخییر بینهما فکذلک الحال فی عمرة و حجة التمتع.هذا و لعل مراد القائل أیضا بقاء وجوب الحج لا بصورة حج التمتع بل بصورة حج الافراد،و کائن وجه ذلک هو أن الواجب فی الأصل کلا من الحج و العمرة لقوله تعالی أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ.. و کذا آیة الاستطاعة،غایة الأمر قد رفعنا الید عن اطلاق الآیة بأدلة وجوب صورة التمتع من الحج و هذا بالإضافة الی القادر فمع فرض العجز یبقی الاطلاق علی حاله من دون تقیید بالتمتع،و قد یؤید ذلک بموارد انقلاب التمتع الی الافراد کمن ضاق علیه الوقت عن عمرة التمتع أو کالمرأة التی تحیض و لا یسعها اتیان العمرة قبل الموقف، کما قد یستدل لذلک بروایة علی بن مزید قال:اوصی إلیّ رجل بترکة و أمرنی أن احج بها عنه فنظرت فی ذلک فاذا هو شیء یسیر لا یکون للحج-الی ان قال-فسألت أبا عبد الله علیه السّلام فقال:«ما صنعت بها؟قلت:تصدقت بها،قال:ضمنت،أو لا یکون یبلغ أن یحجّ به من مکّة،فإن کان لا یبلغ أن یحجّ به من مکّة فلیس علیک ضمان،و إن کان یبلغ أن تحجّ به من مکّة فأنت ضامن» (1)،و الروایة قد رواها المشایخ الثلاثة بأسانید معتبرة عن ابن أبی عمیر عن زید النرسی عن علی بن مزید(فرقد)و تقریب الدلالة فیها أنّ قوله علیه السّلام:

«یحجّ به من مکّة»ظاهر فی الإفراد؛لأنّ الحجّ الناشئ الذی یبدأ به من مکّة هو الافراد لا سیّما بقرینة أن الترکة لم تف بحجّ للأجیر الآفاقی.نعم قد یتأمّل فی دلالتها أنّها شاملة للوصیة بحجّ التطوّع و لیست خاصّة بحجّ الفریضة،لا سیّما و أنّ فی الوصیة مقتضی القاعدة فیها عند تعذّر العمل بها إتیان ما الأقرب فالأقرب إلی مورد الوصیة، هذا و یحتمل فی مفاد الروایة هو الاحرام للتمتّع من أذی الحلّ لأنّه کما ذکر صاحب الجواهر و غیره اضطرار المیّت فی إحرامه هو بعدم سعة ماله فیحرم له من أدنی الحلّ

ص:276

..........

و لتنقیح الحال یقع الکلام فی جهات:

الاولی:أدلّة الأقوال المتقدّمة،و استدلّ للأوّل:

أوّلا:بظاهر الآیات کقوله تعالی: یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ...

مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ (1).

فإنّ ظاهر البعدیة تقیّد متعلّق الإرث بغیر مقدار الوصیة و الدین.

ثانیا:الروایات:کموثّق عبّاد بن صهیب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«فی رجل فرّط فی إخراج زکاته فی حیاته،فلمّا حضرته الوفاة حسب جمیع ما فرّط فیه ممّا لزمه من الزکاة ثمّ أوصی أن یخرج ذلک فیدفع إلی من یجب له،قال:فقال:جائز یخرج ذلک من جمیع المال إنّما هو بمنزلة الدین لو کان علیه لیس للورثة حتی یؤدّی ما أوصی به من الزکاة»الحدیث (2).

و صحیحة محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:أنّ الدین قبل الوصیة،ثمّ الوصیة علی أثر الدین،ثمّ المیراث بعد الوصیة فإنّ أوّل القضاء کتاب اللّه» (3).

و صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قضی علیّ علیه السّلام فی دیة المقتول:انّه یرثها الورثة علی کتاب اللّه و سهامهم إذا لم یکن علی المقتول دین إلاّ الاخوة و الأخوات من الأمّ فإنّهم لا یرثون من دیته شیئا» (4).

و ثالثا:بالسیرة:علی تبعیّة النماء للترکة فی وفاء الدین و لو کانت للورثة لما کانت التبعیة فهی دالّة علی کون الترکة علی ملک المیّت.

و استدل للقول الثانی:کما عن التذکرة:

أوّلا:بأنّ لازم الإجماع علی عدم کون الترکة للغرماء کما أنّه لیس للمیّت لکون

ص:278

..........

الملک صفة وجودیة لا تقوم بالمعدوم،و المال لا یبقی بلا مالک فیتعیّن للوارث.

و ثانیا:بأنّ ابن الابن یشارک عمّه لو مات أبوه بعد جدّه فی الإرث بعد حصول الإبراء من الدین إجماعا فلو کانت الترکة قبل إبراء الدین علی ملک المیّت لما ورث ابن الابن من أبوه الذی مات قبل إبراء الدین.

و ثالثا:إنّ الوارث یحلف مع الشاهد لإثبات مال المیّت المتنازع فیه و لو لم یکن مالکا لکان للغرماء إذ هو حینئذ أجنبی عن المال لا یقبل حلفه کما لا یکفی فی قبول الحلف منهم دعوی أنّ لهم نحو حقّ فی المال.

و رابعا:بأنّ الإجماع قائم علی أنّ الورثة أحقّ بأعیان الترکة من غیرهم.

الجهة الثانیة:تحقیق الحال فی الأقوال:

هذا و قد تنظر صاحب الجواهر فی أدلّة القول الأوّل بأنّ الإجماع قائم علی أنّ ما زاد علی الترکة علی الوصیة و الدین هو ملک للورثة بموت المیّت مباشرا و هو قرینة علی أنّ المراد بالبعدیة فی الآیة و الروایات لیست بمعنی التقیید الزمانی بعد الأداء أو العزل و حملها البعدیة علی الغیریة و التحدید لمورد الإرث لما عدی مورد الوصیة و الدین خلاف ظاهر الآیات و الروایات،فالأظهر فیها أنّها لتحدید مورد تقدیر السهام أی أنّ الانتفاع الفعلی للورثة بالترکة المملوکة و إجراء القسمة إنّما هو بعد إخراج الدین فلیست الأدلّة فی صدد نفی ملکیّتهم لمقدار ما یقابل الدین و لیس هو ملکا للغرماء إجماعا و لا ملک للمیّت لأنّ ما ترکه المیّت لوارثه غایة الأمر أنّه یستوفی منه الدین و استثنی من ذلک الوصیة حیث إنّ ظاهر الأدلّة فیها إبقاء الموصی به علی ملک المیّت و استثنائه من الإرث.

أقول:یمکن أن یعضد ما ذکره فی الدین بوجهین آخرین:

الأوّل:إنّ المقیّد فی آیات الإرث بکونه بعد الوصیة و الدین هو تحصیص السهام

ص:279

..........

و توزیع الترکة أی القسمة للترکة،و کذا بعض صریح الروایات المتقدّمة فلیس المقیّد أو المعلّق هو أصل الإرث بل إنّ آیة اولی الأرحام بعضهم لبعض لم تقیّد بذلک و کذا عموم قوله:«ما ترک المیّت فهو لوارثه».

الوجه الثانی:انّه بعد الفراغ عن کون الدیان لا یملکون الأعیان فلا محالة یکون تعلّق حقّهم فی الاستیفاء من الترکة من قبیل سنخ حقّ الرهن أو الجنایة أو نحو ذلک.

و المفروض أنّ حقّ الرهانة و نحوه لا یمانع الانتقال بالإرث کما لو کانت ترکة المیّت قبل موته مرهونة فإنّه لا یمانع الرهن انتقال العین المرهونة إلی الورثة،و کما عبّر المحقّق النائینی قدّس سرّه أنّ حقّ الرهانة یمانع تبدیل الإضافة الملکیة لا تبدیل المضاف إلیه أی المالک،ففی المعاوضات تبدیلا للاضافة و فی باب الضمانات تبدیلا للأعیان أمّا فی الإرث فتبدیلا للمالک دون الملکیة و المملوک،و مراده قدّس سرّه لیس من حیث الدقّة العقلیة؛إذ لا یعقل تبدّل أحد الثلاثة من دون تبدّل الإضافة بل المراد بحسب النظر الاعتباری عند العرف و العقلاء و المنظور المهمّ فیه سنخ الآثار فلا یعدّون المملوک و الملک جدیدا فی باب الإرث بالنسبة للوارث بعد کونه یتلقاه من مورّثه فحق الرهانة لا یمانع الانتقال بالإرث و لکنّه یمانع الانتقال للعین بالمعاوضة، فالوارث یتلقّی الملکیة المحبوسة القدیمة من مورثه،فکذلک الحال فیما نحن فیه، فإنّ حقّ الدیان فی الاستیفاء لا یتدافع مع انتقال المال من إرث المیّت إلی الورثة، غایة الأمر أنّه ملکا محقوق و ذلک بعموم ما ترک المیّت لوارثه و عموم: أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ (1)و قد عرفت فی الوجه الأوّل أنّه ما قد یتوهّم کونه مخصّص لهذا العموم لیس مخصّصا و إنّما هو بصدد بیان ارتهان الترکة بالدیون فتقدّم فی الاستیفاء علی القسمة و التوزیع علی الورثة أی علی الانتفاع الفعلی لهم و لا ما قد یتوهّم أنّ ملک الورثة معلّق علی أداء الدین و لو من الخارج أو أنّه

ص:280

..........

غیر مستقرّ إلاّ بعد أداء الدین أو أنّ ملکهم مشروط بشرط متأخّر و هو أداء الدین لاحقا و لو من خارج الترکة أو بالإبراء،أو أنّ ملک الورثة و حقّ الدیان من قبیل المتزاحمین و الأهمّیة لحقّ الدیان،أو أنّ للورثة حقّ متعلّق بالترکة بأن یتملّکون علی تقدیر فراغ ذمّة المیّت بالإبراء أو أداء الدیون و لو من خارج.

فإنّ کلّ هذه الوجوه و إن کانت ممکنة إلاّ أنّها تکلّفات لا شاهد لها و لا مقتضی من الأدلّة.

و الغریب من البعض الالتزام بالجمع بین التزاحم و الملک المشروط بالشرط المتأخّر،فإنّ مقتضی التزاحم فعلیة کلاّ منهما و فعلیة موضوعه المنجز بینما یقتضی المشروط بالشرط المتأخّر عدم فعلیة الملک و عدم فعلیة الشرط المتأخّر لاحقا.

هذا کلّه لو قلنا إنّ حقّ الدیان متعلّق بملک الترکة،و أمّا لو قلنا بأنّه متعلّق بمالیّتها کحقّ الجنایة فی العبد فعدم ممانعته حینئذ للانتقال بالإرث أوضح،فإنّ العبد الجانی ینتقل بالمعاوضة فضلا عن انتقاله بالإرث.

ثمّ إنّ الوجه الثالث الذی استدلّ به للقول الأوّل من قیام السیرة بتعلّق حقّ الدیان بنماء الترکة لا یشهد ببقاء ملک المیّت؛إذ قد یکون حقّ الدیان من قبیل حقّ الخمس المتعلّق بمالیة العین و بنمائها أیضا،و هو لا یمانع انتقال تمام ملکیة العین.

أمّا الوجوه التی ذکرها العلاّمة:فیتنظر فی الوجه الأوّل بأنّه لا مانع من فرض ملک المیّت بقاء و حدوثا کما فی الصید المتجدّد فی شبکته و قضاء الدین من دیته مطلقا؛ لأنّ الملکیة من الاعتبار و هو خفیف المئونة.

و إن کان المثلین یمکن أن یحملا علی انتقال ملک الشبکة للورثة و أنّ الصید من قبیل النماء لها و أنّ الدیة ملکا للورثة محکومة بحکم الترکة.

و أمّا الوجه الثانی و هو إرث ابن الابن مع العمّ بعد موت أبیه ثمّ إبراء الدین فتامّ الدلالة و إن أمکن توجیهه بأنّه یلتئم مع القول بعدم ملک الورثة بل مجرّد استحقاقهم

ص:281

..........

للتملّک فیرث ابن الابن استحقاق التملّک من أبیه فیتملّک بإبراء الدین،و ذلک لعدم الدلیل علی مثل هذا الاستحقاق إذ أدلّة الإرث کبقیّة أدلّة النواقل إنّما تدلّ علی مجرّد النقل لا علی التصرّف فی المنقول و قلبه من الملک إلی الحقّ و العکس.

نعم هناک انتزاع عقلی من قضیة الإرث و لو فی حیاة المورث ینتزعه العقل من أدلّة الإرث مفهوم استحقاق الورثة للملک و لکنّه لیس معنی شرعی مجعول.

و من ذلک یتّضح تمامیة ما ذکره فی الوجه الثالث و إن بنینا علی صحّة مع وجود الحقّ بل علی ما بیّناه یکون الورثة أسوأ حالا من الغرماء لأنّ الغرماء لهم حقّ الاستیفاء بینما الورثة مع عدم الملک لا دلیل علی ثبوت حق لهم إلاّ المعنی الانتزاعی العقلی غیر المجعول شرعا.

و هکذا الکلام بعینه فی الوجه الرابع.

الجهة الثالثة:الظاهر أنّ المقدار الذی یقابل الوصیة باقیا علی ملکیّة المیّت سواء کان بنحو الإشاعة أو المعین شخصا أو الکلّی فی المعیّن فإنّ ذلک هو ظاهر عدّة من الروایات،کصحیح أبی بصیر قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل یموت ما له من ماله فقال:له ثلث ماله و للمرأة أیضا» (1).

و روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«فی الرجل له الولد أ یسعه أن یجعل ماله لقرابته؟ فقال:هو ماله یصنع به ما شاء إلی أن یأتیه الموت إنّ لصاحب المال أن یعمل بماله ما شاء ما دام حیّا،إن شاء وهبه و إن شاء تصدّق به و إن شاء ترکه إلی أن یأتیه الموت،فإن أوصی به فلیس له إلاّ الثلث إلاّ أنّ الفضل فی أن لا یضیع من یموّله و لا یضرّ بورثته» (2).

و صحیحة ابن سنان-یعنی عبد اللّه-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«للرجل عند موته ثلث

ص:282

..........

ما له و إن لم یوص فلیس علی الورثة إمضاؤه» (1).

و صحیحة علی بن یقطین:سألت أبا الحسن علیه السّلام:«ما للرجل من ماله عند موته؟قال:

الثلث و الثلث کثیر» (2).

الجهة الرابعة:الظاهر أنّ حقّ الغرماء فی الترکة کما قد تقدّم لیس من قبیل الملک أو الحقّ فی المالیة المشاع بحیث لو طرأ التلف علی الترکة ینقص بذلک القدر بل الظاهر من الأدلّة کونه من قبیل الکلّی فی المعیّن،و هو مقتضی التعبیر ب«ثمّ»کما تقدّم فی صحیحة محمّد بن قیس.

و کما فی معتبرة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«أوّل شیء یبدأ به من المال الکفن،ثمّ الدین ثمّ الوصیة ثمّ المیراث» (3)،فإنّ مقتضاها الاستیفاء و إن طرأ التلف؛إذ لیس هو فی عرض ملک الورثة.

امّا الوصیة فحکمها أیضا کذلک ما دام فی مقدار الثلث إن کانت معیّنة عینا أو قدرا نقدیا و أمّا انّ کانت غیر معیّنة مقدّرة بکسر مشاع فالظاهر ورود النقصان علیها بالنسبة إلاّ أن یکون الکسر المشاع دون الثلث و کان المقصود الإشارة إلی قدر معیّن.

الجهة الخامسة:

الظاهر جواز تصرّف الورثة غیر الناقل للملک بنحو لا یفوّت علی الغرماء إمکان استیفائهم،کأن ینتفع من منافع الترکة غیر العینیة کالجلوس فی البیت أو استخدام الدابة و نحو ذلک،و کذا الحال بالإضافة إلی الوصیة فإنّ غایة ما یستفاد من الروایات المتقدّمة هو منع الورثة من أکل الترکة بالتصرّف الناقل أو التوزیع أو القسمة،بل انّ ظاهر صحیحة أبی نصر أنّه سئل عن رجل یموت و یترک عیالا و علیه دین أ ینفق علیهم من ماله؟قال:«إن استیقن إنّ الذی علیه یحیط بجمیع المال فلا ینفق علیهم و إن لم

ص:283

..........

یستیقن فلینفق علیهم من وسط المال» (1).

و صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبی الحسن علیه السّلام مثله إلاّ أنّه قال:«إن کان یستیقن أنّ الذی ترک یحیط بجمیع دینه فلا ینفق علیهم و إن لم یکن یستیقن فلینفق علیهم من وسط المال» (2)جواز التصرّف مطلقا فی ما زاد علی الوصیة و الدین.

نعم عن السرائر فی کتاب الدین:

«إنّ اصول مذهبنا تقتضی أنّ الورثة لا یستحقّون شیئا من الترکة دون قضاء جمیع الدیون و لا یسوغ و لا یحلّ لهم التصرّف فی الترکة دون القضاء إذا کانت بقدر الدین لقوله تعالی: مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ فشرط صحّة المیراث و انتقاله أن یکون ما یفضل عن الدین فلا یملک الوارث إلاّ بعد قضاء الدین».و کذا فی میراث القواعد و حجر الایضاح و رهنه.

و حکی صاحب الجواهر عن قضاء الایضاح قوله:أجمع الکلّ علی أنّه إذا مات من علیه دین یحیط بجمیع ترکته لا یجوز للوارث التصرّف فیها إلاّ بعد قضاء الدین أو إذن الغرماء و نحوه عن المسالک بل فی مفتاح الکرامة أنّه کذلک یشهد له التتبّع، قلت:بل التتبّع شاهد بخلافه کما لا یخفی علی من لاحظ القواعد و جامع المقاصد فی باب الحجر.و لعلّه یستظهر أنّ الأخبار المتقدّمة قد علّقت قسمة المیراث علی قضاء الدین.

و فی صحیح عباد بن صهیب المتقدّم«لیس للورثة شیء حتی یؤدّوا».

و هناک قول ثالث حکاه فی الجواهر عن المحقّق الثانی بنفوذ تصرّف الورثة فی الترکة مطلقا حتی فیما یقابل الدین قال:و لا منافاة بعد ثبوت التسلّط لذی الحق علی الفسخ إن لم یدفع له ففی الصحّة حینئذ جمع للحقّین،و تحتّم الأداء علی الوارث حکمة التعلّق کما أنّ سلطنة الغریم علی الفسخ تنفی الضیاع(للدین)و من هنا قال

ص:284

إقراره علی الإشاعة خلاف القاعدة للنصّ(1).

قاعدة فی إقرار أحد الشرکاء بحق مشاع أو معیّن و أمثلة القاعدة لا تنحصر فی أمثلة الماتن التی ذکرها فی هذه المسألة إذ قد یفرض شرکاء فی عین و مال یقرّ أحدهم بأنّهم قد باعوا مقدارا من المال بنحو الکلّی فی المعین أو المشاع لمشتری ما.

و قد یفرض بأن یقرّ أحد الورثة بخمس أو زکاة و غیرها من الصور.

و الجامع بینها ما ذکرناه فی عنوان القاعدة إذ قد یکون الإقرار بملک أو بحقّ و کل منهما أمّا بنحو الإشاعة أو کلّی فی المعین و قد ذهب المشهور أنّ المقرّ فی کلّ تلک الصور إنّما یلتزم بالنسبة أی بنسبة مال المقرّ من ملک فی المجموع.

و مستند المشهور فی ذلک أخبار سیأتی التعرّض إلیها مفصّلا إلاّ أنّ الکلام یقع فی ما هو مقتضی القاعدة إمّا لأجل أنّه لو کان مفادها علی خلاف مفاد الأخبار فاللازم الاقتصار علی موارد النصّ دون بقیّة الموارد.

و إمّا لأجل أنّ الأخبار غیر تامّة دلالة أو سندا.

فیقع الکلام فی القاعدة من جهات:

الجهة الاولی:فی مقتضی القاعدة فقد یقرب أنّ مقتضاها فیما إذا أقرّ أحد الشرکاء فی الإرث أو غیره بالدین و هو مثال الإقرار بالملک أو الحقّ بنحو الکلّی فی المعیّن أنّه یجب علی المقرّ إعطاء تمام الدین من سهمه لأنّ المفروض أنّ الدین مقدّم علی الإرث فی الأدلّة و کذلک الملک بنحو الکلّی فی المعیّن فإذا ورد تلف أو غصب علی المال فإنّ درکه یکون علی الورثة دون الدین بالإجماع و کذلک فی الأمثلة الاخری کمال المشاع بین شرکاء إذا ورد تلف فإنّه لا یرد بنقص علی من له معهم ملک بنحو الکلّی فی المعیّن،کما لو

ص:286

..........

افترضنا أنّ مشتری اشتری منهم صاعا من صبرة فکذلک الحال فی المقام حیث إنّ إنکار بقیّة الورثة غایته أن یکون کالغصب أو التلف فلا یرد علی الدین کما هو مقتضی الکلّی فی المعیّن.و لک أن تقول إنّ عموم تقدّم الدین و الوصیة علی الإرث یقتضی تقدیمه علی إرث الوارث المقرّ به.

و بعبارة ثالثة:أنّ وظیفة المقرّ الواقعیة هی إخراج الدین أوّلا ثمّ أخذ ما بقی إرثا إنّ بقی شیء غایة الأمر یکون الورثة المنکرین قد غصبوا من سهم المقرّ من الإرث.

و کذلک الحال فیما کان الإقرار بوارث أو شریک و أنکر ذلک بقیّة الورثة أو الشرکاء فإنّ مقتضی الإقرار کون ما بید المقرّ شرکة مشاعة بینه و بین المقرّ له من الوارث و الشریک.و أنّ القسمة التی وقعت و الفرز للأسهم باطلة لأنّها إنّما تصحّ برضی جمیع الشرکاء و الفرض أنّ المقرّ له لم یأذن بذلک فیکون ما بید المقرّ مالا مشترکا لم یقسم بعد و هذا تقریبا رابعا لمقتضی القاعدة.هذا و قیل إنّ مقتضی القاعدة فی هذه الموارد إلزام المقرّ بنسبة ماله من ملک فی المال المشترک.

و یقرّب ذلک بوجوه:

الوجه الأوّل:إنّ وجوب أداء الدین أو حقّ الوارث لیس وجوبه کلّه متوجّها للمقرّ فالدین مثلا لیس وجوب إخراجه من الترکة متوجّها إلی کلّ واحد من الورثة علی نحو الاستقلال الاستغراقی أو البدلی بل الوجوب فیه مجموعی موزّع بالنسبة.

نعم الواجب المجموعی تارة یکون ارتباطی بحیث یسقط عن البعض بعصیان البعض الآخر و قد یکون استقلالیا لا یسقط عن البعض بترک البعض الآخر.و کذلک الحال فی الإرث و فیه أنّ ذلک و إن کان محتملا ثبوتا إلاّ أنّ عمومات من بعد وصیة أو دین و قوله علیه السّلام:«لیس للورثة شیئا حتی یؤدّوا»هو خلاف ذلک فهو من قبیل الواجب الکفائی و البدلی.و هو مقتضی الکلّی فی المعیّن کما أنّ مقتضی الإشاعة کذلک هو المشارکة فی کلّ جزء جزء.

ص:287

..........

الوجه الثانی:أن یقال فی خصوص الإقرار فی المشاع کما فی الإقرار بالوارث دون الکلّی فی المعیّن أنّ ما بید المقرّ حیث إنّه مشترکا بینه و بین المقرّ له و بین المنکرین فشطر ممّا بیده له و شطر ممّا بیده للمقرّ له و شطر ممّا بیده للمنکرین فللمقرّ له أن یأخذ شطرا ممّا بید المقرّ بالنسبة و للمقرّ أن یأخذ شطره و شطر المنکرین مقاصة لأنّ ما بید المنکرین أیضا یشطر إلی ثلاثة أشطار فشطر منه یعود إلی المقر.

و فیه:أنّ التشطیر إن کان بمعنی القسمة فالمفترض أنّها باطلة لعدم الإذن من المقرّ له لأنّه أحد الشرکاء.

و إن لم یکن بمعنی القسمة فالمال مشترک مشاع فلیس المقرّ أولی من المقرّ له به.

الوجه الثالث:إنّ الإقرار بالدین أو الوارث و نحو ذلک من الکلّی فی المعیّن أو المشاع لا یثبت تمام الدین و لا تمام إرث الوارث المقرّ له و إنّما یثبته بنسبة ما للمقرّ من ملکیة مع بقیّة الورثة أو الشرکاء لأنّ إقراره غیر نافذ علی الآخرین و إنّما ینفذ علی نفسه أی بحسب ماله من نسبة فی المال فصورة إقرار المقرّ و إن کان بتمام الدین إلاّ أنّ الدین حیث یفترض فیه تعلّقه بتمام الترکة أی یتعلّق بکلّ المال فإنّه لا ینفذ فی حصص الآخرین بل ینفذ بنسبة ما للمقرّ من حصّة.

و فیه:أنّ اللازم أوّلا تنقیح وظیفة المقرّ بحسب الواقع بغضّ النظر عن الإقرار و من ثمّة یتنقح مقدار ما یثبته الاقرار و یلزم بذلک المقرّ،و المفروض أنّ وظیفة المقرّ بحسب الواقع بمقتضی عمومات من وصیّة أو دین هو إخراج الدین بتمامه لأنّه مقتضی بعدیة الإرث و هو مقتضی الکلّی فی المعیّن و کذلک مقتضی إشاعة الإرث فیما لو أقرّ بوارث آخر و الإقرار یلزم المقرّ بحسب وظیفته التی أقرّ بها فاللازم کون مقتضی القاعدة هو القول الأوّل لا الثانی.

و التحقیق:أنّ مقتضی القاعدة هو القول الثانی دون الأوّل و هو ما ذهب إلیه المشهور دون الأوّل.

ص:288

..........

بیان ذلک:أنّ القسمة و إن کانت باطلة و الدین و الکلّی فی المعیّن و إن کانا متقدّمین علی الملکیة المشاعة إلاّ أنّ إنکار بقیّة الورثة أو الشرکاء الذی هو بمنزلة التلف أو الغصب لیس عین التلف و الغصب لأنّهما ضررا و خسارة ترد علی المال بجملته فتردّ علی الملک المشاع دون الکلّی فی المعیّن و هذا بخلاف إنکار المنکرین فإنّه غصبا و تلفا و ضررا أو خسارة لا تردّ علی المال بجملته و لا علی نسبة مقدار ما یملک المقرّ فی المال و إنّما یرد هذا الضرر و الغصب علی خصوص الدین أو علی إرث الوارث المقرّ له و هذا ممّا یشترک فیه الکلّی فی المعیّن و الکلّی المشاع.

و بعبارة اخری:أنّ مجموع المال و إن لم تقع فیه القسمة إلاّ أنّ مقدار مال المقرّ حیث أنّ المفروض ثبوته و عدم تعدّی أحدا علیه بخلاف مال المقرّ له فإنّ إنکار بقیّة الشرکاء عدوانا علیه و لیس من الواجب علی المقرّ أن یتحمّل الضرر المتوجّه بالخصوص علی المقرّ له و لیس مقتضی بعدیة الإرث للدین هو تنزیل الضرر المتوجّه للدین بخصوصه و توجیهه إلی الإرث.

و لک أن تسمّی ذلک الضرر المتوجّه إلی المقرّ له بالتلف الحکمی.

الجهة الثانیة:فی الأخبار الواردة و عمدتها موثّقة إسحاق بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل مات فأقرّ ورثته لرجل بدین قال:یلزم ذلک فی حصّته (1).

و خبر أبی البختری وهب بن وهب عن جعفر بن محمّد عن أبیه علیه السّلام قال:قضی علی علیه السّلام فی رجل مات و ترک ورثة فأقرّ أحد الورثة بدین علی أبیه أنّه یلزم(یلزمه) ذلک فی حصّته بقدر ما ورث،و لا یکون ذلک فی ماله کلّه و إن أقرّ اثنان من الورثة و کانا عدلین اجیز ذلک علی الورثة و إن لم یکونا عدلین الزما فی(من)حصّتهما بقدر

ص:289

..........

ما ورثا و کذلک إن أقرّ بعض الورثة بأخ أو اخت إنّما یلزمه فی حصّته» (1).

و ظاهر الروایة الاولی قابل للانطباق علی کل من قول المشهور و القول الآخر.و قد یقال بانطباقه علی القول الآخر بظهور عبارة یلزمه فی لزوم الدین کله لعود الضمیر إلی تمام الدین لا لبعضه.

و أمّا ظاهر الروایة الثانیة فقوله علیه السّلام:«بقدر ما ورث»استظهر منه الشیخ إرادة الکسر أو النسبة أی بنسبة ما ورث أی یلزمه من الدین بنسبة ماله من الإرث.

و قوله:«و لا یکون فی ماله کلّه...»أی لا یکون من ماله الذی ورثه کلّه یمکن تضعیف هذا الاستظهار بأنّ الدین إذا کان مستوعبا أو زاد علی الترکة فلا مجال لتقدیر النسبة إذ یلزمه حینئذ دفع تمام ما ورث و من ثمّة یمکن حمل قوله علیه السّلام علی أنّه یلزم الوارث الدین فی حصّته لا فی حصص البقیة بالقدر الذی ورثه أی ما ورثه لا فی بقیّة أموال الوارث أو بعود الضمیر فی ماله إلی المیّت أی لا یکون فی مجموع الترکة و یعضد هذا الاحتمال ما فی ذیل الروایة من فرض إقرار اثنین من الورثة بالتفاصیل بین کونهما عدلین أو غیرهما ممّا هو مسوقا لبیان متی یلزم الجمیع و متی لا یلزمهم.

و لکن الانصاف أنّ الاحتمال الأوّل أظهر و علی فرض الإجمال فالاحتمال الأوّل مطابق لمفاد القاعدة.

و روایة الفضل بن یسار قال:أبو جعفر علیه السّلام فی رجل مات و ترک امرأته و عصبته و ترک ألف درهم فأقامت المرأة البیّنة علی خمسمائة درهم،فأخذتها و أخذت میراثها ثمّ إنّ رجلا ادّعی علیه ألف درهم و لم یکن له بیّنة فأقرّت له المرأة فقال أبو جعفر علیه السّلام«أقرّت بذهاب ثلث مالها و لا میراث لها تأخذ المرأة ثلثی الخمسمائة و تردّ علیه ما بقی لأنّ إقرارها علی نفسها بمنزلة البیّنة» (2).

و دلالة هذه الروایة نصّ علی ما ذهب إلیه المشهور،حیث إنّ فرض الروایة کون

ص:290

..........

الزوجة(المرأة)وارثة مع عصبة المیّت.

مع فرض أنّ المرأة دینها بمقدار نصف الترکة،ثمّ إنّها أقرّت بدائن دینه بمقدار الترکة کلّها فإنّ مقتضی إقرارها أن لا ترث و لا یرث العصبة و تقسّم الترکة ثلثیها للمقرّ له و ثلثا لدینها فحینئذ یکون للمرأة ثلاثمائة و کسر و للمقرّ ستمائة و کسر إلاّ أنّ المرأة إنّما تعطی المقرّ له ما زاد علی قدر ما تأخذه بالنسبة و هو مساوی ثلثی الخمسمائة.

الجهة الثالثة إنّ ما تقدّم من اشتراک الکلّی فی المعیّن و الکلّی المشاع فی صورة الإقرار بهما من أحد الورثة أو الشرکاء و إنکار البقیّة من کون التلف حکمیا یرد علی خصوص الکلّی مطلقا المقرّ به لا ینافی افتراق الکلّی المعیّن و المشاع المقرّ بهما من جهة اخری و هی أنّ نسبة ما للدائن الکلّی فی المعیّن فی ما ورث المقرّ و إن کانت بنسبة ما ورث المقرّ إلاّ أنّ هذا التعلّق للدین فی حصّة المقرّ یظلّ کلّیا فی المعیّن و إن لم یکن تمام الکلّی بل نسبة منه و کذا الحال فیما إذا کان المقرّ له وارثا آخر فإنّ نسبة ما للوارث الآخر فی حصّته المقرّ کلّی مشاع و إن لم یکن تمام الکلّی فلو ورد تلف جدید علی حصّة المقرّ و ما بیده لو فرضنا أنّ التحاصّ و القسمة واقعة فإنّ هذا التلف المزبور لا یرد علی الکلّی فی المعیّن فی الصورة الاولی و لکنّه یرد علی الکلّی المشاع فی الصورة الثانیة و منه یظهر أنّ تمثیل الماتن(ره)و تنزیله للإقرار بالدین منزلة الإقرار بالإرث مطلقا غیر تامّ.

الجهة الرابعة و ممّا تقدّم یتّضح الحال فیما لو کان الإقرار بالحجّ کان ما یجب علی الوارث المقرّ دفعه هو ما یخصّ حصّته بعد التوزیع.

و حینئذ فإن لم یف ذلک بالحجّ کما هو المفروض و لو المیقاتی فاللازم حفظه مع

ص:291

..........

و یقع الکلام تارة علی مقتضی القاعدة و اخری بحسب الروایات الخاصّة،أمّا علی مقتضی القاعدة:فواجب الحجّ من المیقات حیث إنّ الذی استقرّ فی ذمّة المیّت إنّما هو الحجّ کواجب یبتدأ من الإحرام من المیقات و أمّا ما قبل المیقات فلیس داخلا بماهیة الحجّ لا شرطا و لا جزءا.و هذا بیّن بعد ما وقّت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله المواقیت التی هی عزیمة عندنا بلحاظ القبل و البعد و من ثمّة ینقدح تسأل عن معنی فرض المسألة أی معنی الإحجاج عن المیّت من البلد أو الإحجاج من المیقات إذ لا معنی محصّل لقصد النائب النیابة عن المیّت فی المسیر من البلد إلی المیقات (1)إذ لا إحرام فی البین و لیس طی الطریق قصدیا و کأن المسألة سبب افتراضها هو من العامّة حیث یشرع عندهم الإحرام من بلد فیتأتّی التردید و کأن أسئلة الرواة فی الروایات الآتیة ذلک و یحتمل معنی فرض المسألة أن یکون قصد النائب عن المیّت قصده إلی المیقات لا بمعنی کون المسیر قصدیا بل هو للإشارة لما ورد أنّ الحاج یثاب علی مسیره إلی المیقات بوعثاء السفر و عنائه.و علی أی تقدیر فهو أمر مندوب خارج عن ماهیة الحجّ و لا تستقرّ فی ذمّة المیّت حتی یلزم قضائه،بل إنّ الحال کذلک حتی علی قول العامّة من مشروعیة الإحرام من البلد إذ هی رخصة لا عزیمة و ما یتعلّق فی الذمّة إنّما هو طبیعی الإحرام و الحجّ یمکن تحقّقه من المیقات.

و دعوی أنّ ظهور یحجّ عنه«أو یقضی عنه»فی الحجّ عن المیّت من بلده و انصرافه إلی ذلک فی غیر محلّها لأنّ مفاد القضاء هو تفریغ الذمّة عما اشتغلت به فی الأداء و الزیادة علی ذلک یحتاج إلی مئونة و عنایة و قد وردت نصوص فی إجزاء من وصل إلی المیقات لا بقصد الحجّ فبدا له أن یحجّ (2).

أمّا الروایات الخاصّة الواردة (3):

ص:295

..........

کصحیح علیّ بن رئاب قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أوصی أن یحجّ عنه حجّة الإسلام و لم یبلغ جمیع ما ترک إلاّ خمسین درهما قال:یحجّ عنه من بعض المواقیت التی وقّتها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من قرب» (1).

و مثله موثّق ابن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام إلاّ أنّ فیه قوله علیه السّلام«فیعطی من الموضع الذی یحجّ به عنه».

و صحیح ابن البزنطی عن محمّد بن عبد اللّه قال:«سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن الرجل یموت فیوصی بالحجّ من أین یحجّ عنه؟قال:علی قدر ماله إن وسعه ماله فمن منزله و إن لم یسعه ماله فمن الکوفة فإن لم یسعه من الکوفة فمن المدینة».

و نظیر موثق ابن بکیر روایة أبی سعید و فی روایة عمر بن یزید قوله علیه السّلام:«تجزئ حجّة من دون الوقت فی الفرض المزبور».و روایة مستطرفات السرائر عن عدّة من أصحابنا قالوا:«قلنا لأبی الحسن یعنی علیّ بن محمّد علیهم السّلام أنّ رجلا مات فی الطریق و أوصی بحجّة و ما بقی فهو لک.فاختلف أصحابنا فقال بعضهم یحجّ عنه من الوقت فهو أوفر للشیء أن یبقی علیه و قال بعضهم یحجّ عنه من حیث مات فقال علیه السّلام:یحجّ عنه من حیث مات».

و تقریب الدلالة فیها:

أمّا الاولی فلیست فیها تعرض للزوم الحجّ ما قبل المیقات أو من البلد الأقرب عدی الإشعار الضعیف.

نعم الروایة الثانیة یفهم منها ذلک و هی منطبقة علی القول الثالث بینما الاولی یمکن انطباقها علی القول الرابع.

و أمّا الروایة الثالثة:فهی تنطبق علی القول الثالث کما أنّها غیر مختصّة بالحجّ الواجب و کذا الثانیة دون الاولی،و کذا الحال فی روایة عمر بن یزید.و أمّا الأخیرة فقد یقال إنّها فی فرض آخر.

ص:296

مع إمکان الاستئجار منه لا یخرج من الأصل و لا من الثلث(1)إذا لم یوص بالاستئجار من ذلک البلد إلاّ إذا أوصی بإخراج الثلث من دون أن یعیّن مصرفه و من دون أن یزاحم واجبا مالیا علیه.

..........

أمّا المقام الأوّل:

فقد ذکر له الماتن صورتین:

الأولی:أن یقع الاختلاف فی شرائط ماهیّة العمل.

الثانیة:أن یقع الاختلاف فی أصل وجوب الحجّ.

أمّا الصورة الاولی:

فقد ذکر الماتن هاهنا أنّ المدار علی وظیفة المیّت بینما اختار فی فصل الوصیة بالحجّ أنّ المدار علی الوارث أو الوصی و فی المسألة أقوال و وجوه،و هی متکرّرة فی أبواب اخری.

القول الأوّل:أنّ المدار علی وظیفة المیّت حیث إنّه هو الذی اشتغله ذمّته و اللازم تفریغها.

القول الثانی:أنّ المدار علی وظیفة الوارث و تفریغ ذمّة المیّت تکلیف یخاطب به الوارث و لا یسقط عنه هذا الخطاب إلاّ أن یأتی بما هو صحیح عنده و أنّ الواقع و المشغول به ذمّة المیّت شیء واحد لا شیئان بحسب اختلاف الإحراز إذ الأحکام الظاهریة لیست إلاّ طریق لإصابة الواقع و حیث أنّ الطریق الصحیح عند الوارث هو بحسب إحرازه فیتعیّن العمل به و هو یری خطاء طریق المیّت لإحراز الواقع و کأنّ القائل بأنّ المدار علی وظیفة المیّت مبنی علی شیء من التصویب.

القول الثالث:هو ما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ الروحانی قدّس سرّه من العمل بالجمع بکلا النظرین سواء کان من قبیل الأقل و الأکثر أو المتباین الذی یقضی التکرار.

و دلّل علیه بأنّ إحراز الوارث و إن کان حجّة فی حقّه إلاّ أنّه حیث لم یکن إحرازا قطعیا وجدانیا بل کان ظنّا تعبّدیا فلا قطع ببطلان إحراز المیّت لا سیّما و ان إحراز المیّت إذا افترض کونه علی الموازین أی أنّ طریقة تقلیده أو اجتهاده صحیحة، فحینئذ کلّ من الاحرازین علی الموازین و لا معنی لإلغاء إحراز المیّت من رأس،لا

ص:302

..........

للبناء علی تصویب بل لأنّ الحکمین الظاهرین حیث إنّهما واجدان لمیزان الحجّیة فلا یفرض أحدهما کالعدم فلعلّ الواقع هو بحسب ما أدّی إلیه إحراز المیّت فالمفروض هو الجمع فی کلّ موارد الاختلاف،فالواقع یحتمل تنجّزه بإحراز کلّ منهما فلا یحصل الفراغ منه إلاّ بالجمع.

أقول:و یعضد ما ذکره قدّس سرّه ما قرّر فی حکم الحاکم فی القضاء و غیره أنّه لا یردّ ما دام هو طبق الموازین ما لم یقطع ببطلانه بحسب المستند أو الواقع و إن کان یفترق عن المقام بحرمة الردّ.

و کذا ما قرّر و ذهب إلیه المشهور من إجزاء العمل علی التقلید السابق عند تبدّل التقلید،و بعد کون التقلید الأوّل علی الموازین ما لم یقطع بالبطلان.

و نظیر قضاء القاضی بالبیّنة و الیمین،لا بالواقع المقطوع حدسا.

و الوجه فی ذلک أنّ الموازین المنصوبة من قبل الشارع سواء فی باب القضاء أو الفتیا أو التقلید أو غیرهم و إن لم یکن لها موضوعیة فی مقابل الواقع بل هی موازین و حجّة و طریق علی الواقع،إلاّ أنّ الأخذ بها تامّ ما لم ینکشف الواقع بنحو القطع و العلم الوجدانی،و لک أن تقول:إنّ صحّة میزان الحجّة عند الوارث لا تعارض صحّة میزان الحجّیة عند المیّت کما أنّه لیس مدلول الطریق عند الوارث تخطئة میزان الحجّیة عند المیّت أی لیس مفاد الحجّة عند الوارث عدم حجّیة الطریق فی حقّ المیّت،بل قد یکون ما هو الحجّة عند الوارث ممتنع الحجّیة عند المیّت کأن یکون المیّت مجتهدا أو الوارث مقلّدا أو کلّ منهما یقلّد الأعلم فی زمانه و بعبارة ثالثة:أنّه فرق بین تدافع الحجّتین الفعلیّتین عند شخصین و بین تدافع الحجّتین الاقتضائیتین عند شخص واحد کالخبرین الصحیحین عند مجتهد و بین ما هو طریق حجّة یخالفه طریق حجّة تخیلیة.

و بعبارة رابعة:أیضا أنّ مقام تفریغ الذمّة لیس یراعی فیه الواقع بما هو هو بل

ص:303

..........

یراعی فیه بما هو محرز بل قد یراعی فیه الاحرازین المختلفین إذا افترض العمل الواحد مرتبط بشخصین فیراعی إحراز کلّ منهما و هذا من باب أنّ بعض الآثار العقلیة أو الشرعیة نظیر تفریغ الذمّة و حرمة ردّ حکم الحاکم مترّتبة علی إحراز الواقع لا علی الواقع بما هو هو فإنّ الوظیفة الظاهریة هی العمل بالموازین علی الواقع بأی طریق.

و هذا هو الأقوی بمقتضی القاعدة فی مثل هذه الموارد التی تکون بلحاظ تفریغ الذمّة بغضّ النظر عن الحیثیات الاخری الطارئة.

أمّا الصورة الثانیة و هو الاختلاف فی أصل وجوب الحجّ کأن یکون وظیفة المیّت وجوب الحجّ و إحراز الوارث عدم الوجوب علی المیّت فهو کما سبق إلاّ أنّه قد یضاف فی هذه الصورة أنّ المتعیّن فیها عمل الوارث بوظیفته لأنّ الترکة حینئذ تکون مال له و إن کانت بحسب تقلید المیّت متعلّقة بحقّ المیّت فی استیفاء دینه منها.و لکنّه ضعیف أیضا لأنّه نظیر ما ذکروه فی باب القضاء من أنّ الدائن إذا قامت له البیّنة باستدانة المدین منه أو عدم تسدیده للدین و کان للمدین بینة علی الوفاء أو مستصحبا لعدم الاستدانة و نظیره ما لو حاز شخص أحد المباحات و رأی الآخر أنّ فعله هذا لیس مصداقا للحیازة و أراد حیازة الشیء نفسه،و ما لو حجّر شخص أرضا و رأی الآخر أنّ ذلک لیس بتحجیر و أراد أنّ یحییها،فإنّ مثل هذه الموارد لیس الوجه هو عمل کل بحسب وظیفته و إن لم یکن نزاع فعلی فإنّ مقتضی حرمة المؤمن و حرمة ماله هو عدم جواز التصرّف فی المال المختلف فیه إلاّ بفصل قضائی أو صلح نحوه.

و لا یتوّهم أنّ هذا من التمسّک بالعموم فی موضوع نفسه لأنّ کونه ماله أوّل الکلام و ذلک لأنّ الظاهر من أدلّة حرمته هو الاحترام و الاعتداد بما یبنی علیه فی وظیفته الفعلیة فی ما یرجع إلی حقوقه إلاّ أن یتزاحم مع حرمة مال الشخص الآخر لأنّه أیضا

ص:304

..........

من حرمة مال مسلم و لیس ذلک من صغریات التعارض لما بیّناه من دفع توهّم الشبهة المصداقیة.

و لک أن تقول:إنّ دلیل حرمة الأموال و نحوها بقرینة أنّه وظیفة نظم اجتماعی فموضوعها لیس الواقع بما هو هو بل بحسب إحراز طرفی الموضوع،نظیر الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

هذا و یمکن الاستدلال علی ذلک بدعوی أنّ أدلّة القضاء و وجوب الرجوع إلی الحاکم لیس مختصّة بالنزاع الفعلی بل هی عامّة لمطلق ما هو معرض لنزاع لا سیّما إذا کان بسبب الاختلاف فی الشبهة الحکمیة.

هذا کلّه فیما لو لم یفترض وصیّة للمیّت و إلاّ فیجب العمل بوظیفة المیّت لوجوب تنفیذ الوصیة و إن بنینا علی أنّ القاعدة تقتضی العمل بوظیفة الوارث.لا یقال أنّ موضوع الوصیة منتف بحسب نظر الوارث لو بنی علی أنّ المدار علی نظره.

فإنّه یقال:بأنّ إیصاء المیّت إبقاء للترکة علی ملکه و إذا امتنع مورد الوصیة یصرف فی الأقرب فالأقرب کالحجّ تطوّعی فیصرف مال الوصیّة فیه.

المقام الثانی و هو تارة بأن لم یکن المیّت مقلّدا إلاّ أن کان اللازم علیه العمل علی طبق فتوی مجتهد بعینه أو لا بعینه،و اخری بأن کان مقلّدا.

أمّا الصورة الاولی:فإنّ بنینا علی أنّ فتوی المجتهد حجّة فعلیة و إن لم یقلّده المکلّف العامّی فیکون البحث فی المقام نظیر ما لو کان مقلّدا و قد تقدّم الحال فیه فی المقام الأوّل و أمّا إن بنینا علی أنّ فتواه حجّة من حیث التنجیز لا من حیث التعذیر لعدم استناد المکلّف العامّی إلیها فلا محالة تکون وظیفة المیّت لزوم الاحتیاط فیجمع بینه و بین وظیفة الوارث کما تقدّم.

أمّا حال اختلافهما بلحاظ الوصی أیضا فاللازم علی الوصی و الوارث مراعاة

ص:305

..........

الجمع بسبب الوصیة و إن بنی علی أنّ المدار عند الاختلاف هو علیهما لا علی وظیفة المیّت و لذلک لما عرفت من أنّ العمل بالوصیة من غیر تغییر لازم،و لا یتوهم أنّ صورة العمل الموصی به غیر مشروعة فی نظرهما فیوقعانه علی حسب ما هو مشروع فی نظرهما أو یتوّهم بأنّ المیّت لا نظر له فی وصیّته بالحجّ إلی صورة تفصیل العمل،و یدفع کلا التوهّمین بأنّ المدار فی مشروعیة الوصیة لیس علی نظر الوصی أو الوارث بل علی کون الموصی به مشروع وفق حجّة ما واجدة لمیزان الحجّیة و لو فی حقّ المیّت فیکون مثال نظیر حرمة ردّ حکم الحاکم ما دام کونه مستندا لحجّة واجدة للشرائط و لو فی حقّ الحاکم فقط مع أنّه فی المقام یمکن منع عدم المشروعیة أیضا فإنّه یمکن لهما الإتیان بالعمل مشروعا فیما إذا کان العمل جامعا لوظیفة المیّت و وظیفتهما.

المقام الثالث و هو أیضا إن بنی علی أنّ الوارث-الذی یری أنّ ماهیة العمل بالصورة التی هی موظّفة فی نظره أکثر مالیة-یلزم بالنسبة فی حصّته فلا یتصوّر نزاع بین الورثة فإن کلا یعمل علی وظیفته.

و أمّا إن بنی علی أنّ ذلک الوارث یلزم بالمالیة الزائدة کلّها لأنّه من باب الکلّی فی المعیّن فإنّه یکون الفرض حینئذ محلا للنزاع لأنّ بقیّة الورثة یذهبون بحقّ الوارث کما تبیّن ذلک فی مسألة(85)علی ذلک القول.

المقام الرابع فحاله کحال الأوّل کما لا یخفی لا سیّما إذا افترض طرو عنوان الإجارة،فإنّ النائب ملزم بمراعاة نظر الوارث و المیّت بمقتضی الوجوب الإجاری کما یراعی نظره أیضا کی تسلم له مالیة العمل.

ص:306

القضاء عنه لأصالة بقائه فی ذمّته،و یحتمل عدم وجوبه عملا بظاهر حال المسلم و أنّه لا یترک ما وجب علیه فورا و کذا الکلام إذا علم أنّه تعلّق به خمس أو زکاة أو قضاء صلوات أو صیام و لم یعلم أنّه أدّاها أو لا(1)

قولان و وجهان فی المسألة:

أمّا الوجه الأوّل:فاستصحاب بقاء وجوب الحجّ فی ذمّة المیّت أو الصیام و نحوها و کذا فی الخمس و الزکاة فیما إذا کان عین النصاب باقیا بخلاف ما ذا لم یکن النصاب باقیا فإنّ الوجوب علی تقدیر بقائه لیس هو الوجوب الأوّل بل وجوب البدل و لا یقین سابق بحدوثه و لا یقین بحدوث الضمان،عدی ما إذا کان المال أتلف من قبل المیّت و شک فی أنّه موجبا للضمان أم لا فمع استصحاب عدم الأداء و الیقین بالإتلاف یحرز الضمان،و الاستثناء لا یخلو من إشکال علی إطلاقه.

و قد یشکل علی استصحاب بقاء الوجوب:

أوّلا:بأنّه أصل مثبت لعدم احراز الدین الذی هو عنوان وجودی.

و فیه:أنّ عنوان الدین منتزع من بقاء الوجوب فی الذمّة فهو عین منشأ انتزاعه مضافا إلی إمکان تقریب الاستصحاب فی نفس الدین السابق لأنّ خطاب الحجّ عند حدوثه دین.

و ثانیا:بأنّ لا ذمّة للمیّت و أنّ الحی بموته یستحیل تکلیفه.

و فیه:أنّ المیّت لم ینعدم من رأس فعهدة المطلوبیة قابلة للاعتبار و لغویة أو استحالة تکلیفه تصحّح بلحاظ خطاب الوارث بتفریغ ذمّته.

ثالثا:بأنّ الاستصحاب فی خصوص دیون المیّت المالیة غیر حجّة لما ورد فی مکاتبة محمّد بن الحسن الصفّار إلی أبی محمّد علیه السّلام:و فیها أو تقبل شهادة الوصی علی المیّت مع شاهد آخر عدل فوقع علیه السّلام نعم،من بعد یمین (1).و روایة عبد الرحمن ابن أبی عبد اللّه علیه السّلام و لیس فی سندها من یتوقّف فیه إلاّ یاسین الضریر و لا بأس فی

ص:308

..........

الاعتماد علیه کما ذکرناه فی باب الطواف و لا أقلّ من حسنه قال:قلت للشیخ علیه السّلام و فیها و إن کان المطلوب بالحقّ قد مات فأقیمت علیه البیّنة فعلی المدّعی الیمین باللّه الذی لا إله إلاّ هو لقد مات فلان و انّ حقّه لعلیه فإن حلف و إلاّ فلا حقّ له...

الحدیث (1).

و تقریب الاستدلال أنّ مضمون و مورد حلف المدّعی هو علی بقاء الدین کما هو ظاهر عبارة الروایة الثانیة،ممّا یدلّل علی أنّ مجرّد البیّنة علی الدین لا یکفی فی استصحاب بقاء الدین إلی حین الدعوی أی أنّ الاستصحاب ساقط فی حقّ المیّت و أنّ المثبت للبقاء هو الیمین و لا یختصّ هذا فی الدیون المالیة لأنّ المفروض فی الدیون الشرعیة أنّها نزلت منزلة الدین المالی،بل لا دلیل ملزم بالواجبات الشرعیة وراء هذا التنزیل فاللازم بها بحدود المنزّل علیه و لا دلیل علی ما هو أوسع من ذلک.

و فیه:أنّ ظاهر دلیل الروایة(لأنّا لا ندری لعلّه قد أوفاه ببیّنة لا نعلم موضعها أو غیر بیّنة قبل الموت فمن ثمّة صارت علیه الیمین مع البیّنة فإن ادعی بلا بیّنة فلا حقّ لأنّ المدّعی علیه لیس بحیّ و لو کان حیّا لألزم الیمین أو الحقّ أو یردّ الیمین علیه فمن ثمّة لم یثبت الحقّ).

و صریح هذا التعلیل أنّ الیمین جبر لحقّ المیّت فی إقامة دعوی سداد الدین إذ له حقّ دعوی وفاء الدین و حقّ مطالبة الدائن بالإنکار لا لأجل سقوط الاستصحاب و علی هذا بنی المشهور فی فروعات عدیدة فی باب القضاء.

أمّا القول الآخر:فوجهه دعوة أصالة الصحّة لا بما یرجع إلی قاعدة الفراغ و التجاوز اللازم فی جریانهما إحراز أصل العمل حتی قاعدة التجاوز فی الإجزاء یلزم فی جریانها إحراز مجمل العمل و لا بما یرجع إلی حسن الظنّ و الحمل علی الصحّة الذی هو مفاد أخلاقی بل بدعوی جریان السیرة المتشرّعة فی بعض الموارد علی

ص:309

..........

علیّ و ابن الجنید الوجوب و قد یستدلّ للوجوب بإطلاق صحیحة ضریس المتقدّمة فی مسألة(73)حیث ورد فیها:«فلیقض عنه ولیّه حجّة الإسلام»و کذلک صحیح زرارة حیث ورد فیها:«یحجّ عنه إن کانت حجّة الإسلام و یعتمر إنّما هو شیء علیه» (1).

و کذا صحیح محمّد بن مسلم قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل مات و لم یحجّ حجّة الإسلام یحجّ عنه؟قال:نعم.

و کذا صحیحة رفاعة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل و المرأة یموتان و لم یحجّا أ یقضی عنهما حجّة الإسلام؟قال:«نعم» (2).و ذیل صحیحة ضریس صریح فی الفرض عن من مات و علیه حجّة الإسلام و حجّ نذری قال علیه السّلام:«إن ترک مال یحجّ عنه حجّة الإسلام من جمیع المال و أخرج من ثلثه ما یحجّ به رجلا لنذره و قد وفی بالنذر و إن لم یکن ترک مال بقدر ما یحجّ به حجّة الإسلام حجّة عنه بما ترک و یحجّ عنه ولیّه حجّة النذر إنّما هو مثل دین علیه» (3).

إلاّ أنّه قیل بتقیید المطلقات المتقدّمة بما دلّ علی التقیید بکون القضاء من مال المیّت و أمّا خصوص الصحیح الأخیر فیدل علی استحباب حجّ الولی صحیحة ابن أبی یعفور عمّن نذر الحجّ و مات قال علیه السّلام:«الحجّة علی الأب یؤدّیها عنه بعض ولده.قلت:

هی واجبة علی ابنه الذی نذر فیه قال:هی واجبة علی الأب من ثلثه أو یتطوّع ابنه فیحجّ عن أبیه» (4).

أمّا المقیّدات:فهی ما ورد مثل صحیحة برید العجلی حیث ورد فیها«جعل جمله و زاده و نفقته و ما معه فی حجّة الإسلام» (5).

ص:311

..........

و ما ورد فی الوصیة بحجّة الإسلام أنّها تخرج من جمیع مال المیّت (1)و أنّها دین علیه.

و مثل صحیح الحلبی حیث ورد فیه قوله علیه السّلام:«فإن کان موسرا و حال بینه و بین الحجّ مرض أو حصر أو أمر یعذره اللّه فیه فإنّ علیه أن یحجّ عنه من ماله صرورة لا مال له»و قال «یقضی عن الرجل حجّة الإسلام من جمیع ماله» (2).و مثلها موثّقة سماعة بن مهران فی رجل الذی لم یوصی بحجّة الإسلام و هو موسر فقال علیه السّلام«یحجّ عنه من صلب ماله لا یجوز غیر ذلک» (3).

و صحیحة معاویة بن عمّار فی رجل توفّی و أوصی أن یحجّ عنه و فیها أنّه یحجّ عنه من جمیع ماله ثمّ قوله علیه السّلام:«و من مات و لم یحجّ حجّة الإسلام و لم یترک إلاّ قدر نفقة الحمولة و له ورثة منهم أحقّ بما ترک فإن شاءوا أکلوا و إن شاءوا حجّوا عنه» (4).

أقول:صرف وجود ما یدلّ علی لزوم إخراج الحجّة من مال المیّت و القضاء عنه منها لا ینافی المطلقات الاولی المثبتة للقضاء علی الولی أیضا فإنّهما مثبتین غایة الأمر أنّه یفصل بلزومها من ماله إن کان له مال و إلاّ فهی علی الولی و کونها دینا علی المیّت لا ینافی خطاب الولی بل کما فی الصلوات الفوائت،نعم مثل موثّق سماعة المتقدّم دالّ علی نفی الوجوب من غیر الترکة و إن احتمل أنّه بمعنی لا یجوز التفریط فی إخراج الحجّة عنه من ماله و کذا صحیح برید من تخییر الورثة فی الحجّ عن المیّت مع عدم المال و إن احتمل التخییر لعدم استقرار الحجّ علیه و یعضد ذلک ما ورد من التعبیر«إنّما هی دین علیه»و حکم الدین یلزم به الولی من ترکة المیّت لا مطلقا.

و کذا ما یظهر من الصحیح إلی ابن مسکان عن عامر بن عمیرة فی من سأل أنّ أبی

ص:312

مال،و قریب منه صحیح سعید الأعرج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و هما کما تری بالدلالة علی الصحّة أولی،فإنّ غایة ما یدلاّن علیه أنّه لا یجوز له ترک حجّ نفسه و إتیانه عن غیره و أمّا عدم الصحّة فلا.نعم یستفاد منهما عدم إجزائه عن نفسه فتردّد صاحب المدارک فی محلّه بل لا یبعد الفتوی بالصحّة لکن لا یترک الاحتیاط(1)هذا کلّه لو تمکّن من حجّ نفسه و أمّا إذا لم یتمکّن فلا إشکال فی الجواز و الصحّة عن غیره بل لا ینبغی الإشکال فی الصحّة إذا کان لا یعلم بوجوب الحجّ علیه لعدم علمه باستطاعته مالا أو لا یعلم بفوریة وجوب الحجّ عن نفسه فحجّ عن غیره أو تطوّعا،ثمّ علی فرض صحّة الحجّ عن الغیر و لو مع التمکّن و العلم بوجوب الفوریة لو آجر نفسه لذلک فهل الإجارة أیضا صحیحة أو باطلة مع کون حجّه صحیحا عن الغیر؟الظاهر بطلانها و ذلک لعدم قدرته شرعا علی العمل المستأجر علیه لأنّ المفروض وجوبه عن نفسه فورا و کونه صحیحا علی تقدیر المخالفة لا ینفع فی صحّة الإجارة خصوصا علی القول بأنّ الأمر بالشیء نهی عن ضدّه لأنّ اللّه إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه و إن کانت الحرمة تبعیّة.

ذکر الشیخ فی المبسوط«من وجبت علیه حجّة الإسلام لا یجوز أن یحجّ عن غیره و لا یجوز له أن یحجّ تطوّعا فإنّ تطوّع وقعت عن حجّة الإسلام و إن حجّ عن غیره لم یجزأ عن غیره و لا عنه لأنّ شرط الإجزاء عن الغیر لم یحصل فلا یجزی فلا یستحقّ علیه الاجرة بذلک و شرط الإجزاء عن نفسه من النیّة لم تحصل فلا یجزی عن واحد منهما ثمّ قال أیضا:و الصرورة إذا حجّ عن غیره لعدم الاستطاعة ثمّ وجدها کان علیه إعادة الحجّ عن نفسه...» (1)انتهی.

و قال فی النهایة:«و متی عدم الرجل الاستطاعة جاز له أن یحجّ عن غیره-و إن کان صرورة لم یحجّ بعد حجّة الإسلام-و تکون الحجّة مجزئة عمّن یحجّ عنه و هو إذا أیسر بعد ذلک کان علیه إعادة الحجّ» (2).

و قریب منه قول المحقّق فی المعتبر؟مع حکایة قول الشافعی:«من لم یحجّ حجّة

ص:314

فإن قلت:ما الفرق بین المقام و بین المخالفة للشرط فی ضمن العقد مع قولکم بالصحّة هناک؟

کما إذا باعه عبدا و شرط علیه أن یعتقه فباعه حیث تقولون بصحّة البیع و یکون للبائع خیار تخلّف الشرط.قلت:الفرق إنّ فی ذلک المقام المعاملة علی تقدیر صحتها مفوّتة لوجوب العمل بالشرط،فلا یکون العتق واجبا بعد البیع لعدم کونه مملوکا له بخلاف المقام حیث انّا لو قلنا بصحّة الإجارة لا یسقط وجوب الحجّ عن نفسه فورا، فیلزم اجتماع أمرین متنافیین فعلا،فلا یمکن أن تکون الإجارة صحیحة و إن قلنا إنّ النهی التبعی لا یوجب البطلان،فالبطلان من جهة عدم القدرة علی العمل لا لأجل النهی عن الإجارة.نعم لو لم یکن متمکّنا من الحجّ عن نفسه یجوز له أن یؤجّر نفسه للحجّ عن غیره و إن تمکّن بعد الإجارة عن الحجّ عن نفسه لا تبطل إجارته.

الإسلام لا یصحّ أن یحجّ عن غیره و لو حجّ عن غیره أو تطوّع عن نفسه انعقد عمّا وجب علیه سواء کان الواجب حجّة الإسلام أو عن نذر و لو کان علیه حجّة الإسلام فنذر حجّة و أحرم بالنذر انعقد عن حجّة الإسلام و به قال أحمد.لنا أنّ حجّة الإسلام مضیقة فلا یجوز أن یعدل إلی ما یمنع عن أداء الفرض المضیق و لأنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سمع رجلا یقول لبّیک عن شبرمة فقال حججت قال:لا قال:فحجّ عن نفسک ثمّ عن شبرمة و یدلّ علی ذلک ما روی عن أبی الحسن موسی عن الرجل الصرورة یحجّ عن..»الحدیث (1).

و قال فی الدروس:و یشترط الخلوّ من الحجّ الواجب فی النائب إلاّ أن یعجز عن الوصلة إلیه فیجوز عند ضیق الوقت،و لا یقدح فی صحّتها تجدّد القدرة،و کذا لا تنفسخ الاجارة بتجدّد الاستطاعة لحجّ الإسلام» (2).

أقول:ظاهر عبارة الشهید التفصیل فی ثلاث صور و ظاهر عبارة من تقدّمه التفصیل فی صورتین کما أنّ ظاهر العبارات السابقة هو أنّ الخلاف فی جهتین:

ص:315

..........

الاولی:فی وقوع ما أتی به نیابة مجزیا عن الواجب الذی علیه.

و الثانیة:فی وقوع ما أتی به نیابة صحیحا عن المنوب عنه.

و الخلاف فی الجهتین واقعا عند العامّة أیضا فقد قال فی المغنی ما ملخّصه:فی مسألة من یحجّ عنه غیره و لم یکن حجّ فقال جماعة الأوزاعی و الشافعی و إسحاق أنّه یقع عن حجّة الإسلام و قال أبو بکر عبد العزیز یقع باطلا لا عنه و لا عن المیّت ثمّ ذکر دلیله عن ابن عبّاس ثمّ قال الحسن و إبراهیم و أیّوب السختیانی و جعفر بن محمّد و مالک و أبو حنیفة فی جواز الحجّ عن الغیر و حکی عنه أحمد مثل ذلک و فصل الثوری بین القدرة و عدمها بعدم الصحّة فی الأوّل دون الثانی.

و احتجّوا بأنّ الحجّ ممّا تدخله النیابة فجاز أن یؤدّیه عن غیره من لم یسقط فرضه عن نفسه کالزکاة،ثمّ ذکر روایة ابن عبّاس عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی کلامه مع شبرمة المتقدّم ذکرها،قال رواه الإمام أحمد و أبو داود و ابن ماجة ثمّ ذکر أنّه لا یقع عن الغیر کما فی الصبی و یفارق الزکاة فإنّه یجوز أن ینوب الغیر عنه فی الباقی علیه.

و قال فی مسألة من أحرم بتطوّع أو بالنذر و لم یحجّ حجّة الإسلام انّه یقع عن حجّة الإسلام و قال به ابن عمر و أنس و الشافعی و قال مالک و الثوری و أبو حنیفة و إسحاق و ابن المنذر یقع ما نواه و هو روایة اخری عن أحمد و قول أبی بکر لما تقدّم.

و هاهنا لا یجوز أن یحجّ عن الغیر من شرع فی الحجّ قبل إتمامه و لا یطوف عن غیره من لم یطف عن نفسه إذا ثبت هذا فإنّ علیه ردّ ما أخذ من النفقة لأنّه لم یقع الحجّ عنه فأشبه ما لو لم یحجّ»انتهی (1).

ثمّ إنّ مقتضی عمومات النیابة (2)مشروعیة النیابة و إجزائها عن المنوب عنه و عدم وقوعها للنائب فلا تجزئ عن حجّة الإسلام التی علیه.

و أمّا التطوّع فی سنة الاستطاعة فقد تقدّم فی مسألة(7-8)من حجّ الصبی و عتق

ص:316

..........

العبد قبل الموقفین أنّ عمومات التطوّع شاملة لسنة الاستطاعة و قد استدلّ لعدم مشروعیة النیابة لسنة الاستطاعة أو التطوّع بوجوه عمدتها الروایات الواردة:صحیح سعد بن أبی خلف قال:«سألت أبا الحسن موسی علیه السّلام عن الرجل الصرورة یحجّ عن المیّت قال:نعم إذا لم یجد الصرورة ما یحجّ به عن نفسه،فإن کان له ما یحجّ به عن نفسه فلیس یجزئ عنه حتی یحجّ من ماله،و هی تجزئ عن المیّت إن کان للصرورة مال و إن لم یکن له مال» (1).

و صحیح سعید الأعرج أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الصرورة یحجّ عن المیّت؟ «قال:نعم،إذا لم یجد الصرورة ما یحجّ به فإن کان له مال فلیس له ذلک حتی یحجّ من ماله و هو یجزئ عن المیّت،کان له مال أو لم یکن له مال» (2).

و صحیح معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل صرورة مات و لم یحجّ حجّة الإسلام و له مال قال:«یحجّ عنه صرورة لا مال له» (3).

و نظیره صحیح الحلبی و روایة علیّ بن أبی حمزة (4)و روایة مصادف (5)قال:

«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام أ تحجّ المرأة عن الرجل؟قال:نعم،إذا کانت فقیهة مسلمة و کانت قد حجّت»بتقریب أنّ ظاهر النهی أو النفی فی الصحیحتین المتقدّمتین هو الوضعی فیفید عدم الإجزاء بعد کون السؤال النیابة عن المیّت،غایة الأمر لا بدّ من حمل الذیل علی ما لا یناقض صریح الصدر بمحامل متعدّدة کأن یقدّر الإجزاء عن المیّت بعد إتیان الصرورة حجته أو یفرض أنّ الصرورة عاجز عن إتیان الحجّ عن نفسه أو غیر ذلک من المحامل.

و بعبارة اخری:أنّ مفهوم إن لم یجد الصرورة ما یحجّ به و منطوق لیس یجزئ عنه

ص:317

..........

حتی یحجّ من ماله بعد عود الضمیر إلی المیّت لأنّ مورد السؤال النیابة صریح فی عدم صحّة النیابة فلا بدّ من ارتکاب التأویل فی ذلک.

و أمّا بقیّة الروایات فهی ظاهرة فی الشرطیة الوضعیة فی صحّة النیابة لکون النائب لا مال له و لا یتوهّم أنّ مضمونها معرض عنه لعدم لزوم استنابة خصوص الصرورة، و ذلک لأنّها متعرّضة لشرطیة عدم المال فیما کان النائب صرورة کما أن کون احجاج الصرورة أمرا ندبیا لا ینافی کون الشرطیة وضعیة.

هذا و قد خدش فی الاستدلال بها بأنّ الذیل صریح فی صحّة النیابة و أمّا الصدر فغیر متعیّن فی نفی الإجزاء عن المیّت إذ یحتمل عود الضمیر إلی النائب الصرورة نفسه و تکونا فی صدد بیان أنّ حجّ النائب هذا لا یجزئ عن حجّة الإسلام الواجبة علیه فالصحیحتان إمّا صریحتان فی صحّة النیابة أو مجملتان و لکن تدفع هذه الخدشة بأنّ السؤال صریح فی الاستنابة عن المیّت و لا یرفع الید عن ذلک فیعود الضمیر إلی المیّت مضافا إلی صریح المفهوم«إذا لم یجد ما یحجّ به».

هذا و الصحیح فی رفع التدافع بین الصدر و الذیل هو ما تبیّن فی کلمات المتقدّمین من الأصحاب و کذا کلمات العامّة من الصدر ممّن عاصر صدور الروایة أن مسألة نیابة الصرورة عن المیّت کان البحث فیها من جهتین:الاولی:و هی العمدة فی إجزاء النیابة عن حجّ الإسلام الواجب علیه.الثانیة:فی صحّة نیابته و وقوع ما أتی به عن المنوب عنه لا عن نفسه و لأجل ذلک اشتمل الجواب فی الروایتین عن کلتا الجهتین و ابتدأ بالجواب عن الجهة الاولی فالسؤال و إن کان صریحا فی نیابة الصرورة عن المیّت إلاّ أنّ هذه المسألة فیها کلا الجهتین کما عرفت فبهذه القرینة الحالیة یتّضح عدم التدافع بین الصدور و الذیل و أنّ الجواب فیه التعرّض لکلا الجهتین فصدر مفاده وضعی و تکلیفی أی لیس یسوغ للصرورة أن یأتی بالنیابة لأنّه یستلزم ترک الواجب النفسی علیه،کما أنّه لا یجزئ ما أتی به عن حجّة الإسلام الواجبة

ص:318

..........

علیه.

و أنّ هذا النهی إرشادی عقلی تبعی للأمر النفسی لحجّة الإسلام الواجبة علیه فلا یفسد النیابة.

و نکتة التعرض للجهة الاولی مضافا إلی ما أشار إلیه بعض المحدّثین کما حکاه صاحب الحدائق عنه من ورود روایات من أنّ نائب فی نیابته یکتب له ثواب حجّة الإسلام فدفعا لتوهّم سقوطه حجّة الإسلام عنه کان النفی فی صدر هاتین الروایتین الصحیحتین فی ذلک.

للدلالة علی أنّ مضمون تلک الروایات هو فی الثواب التفضّلی لا الثواب الاستحقاقی.و الروایات التی أشار إلیها نظیر صحیحة الحارث بن المغیرة عنه علیه السّلام عمّن حجّ عن ابنته فقال علیه السّلام حجّ عنها فإنّها لک و لها و کذلک أجاب علیه السّلام فیمن حجّ عن ابنته و کذلک روایة عمار الساباطی عمّن حجّ عن المیّت قال علیه السّلام:فإنّ لک مثل اجره و لا ینقص من اجرة شیء إن شاء اللّه تعالی (1).

و منه یظهر دلالة الصحیحتین علی الاستدلال بالروایات و لعلّ الموجب لاستظهار المشهور من الصحیحتین البطلان مضافا لما قرّبنا عنهم هو بنائهم علی أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه و النهی عن العبادة یقتضی الفساد و لکنّها ممنوعة کما هو مقرّر فی محلّه أو مبنی علی انعدام الأمر الذی یزاحم الأهمّ.و قد حرّرنا فی مسألة الضدّ أنّه لا ینعدم من دون حاجة للترتّب بل بالتوفیق العقلی الذی حرّرناه کما أنّ فوریة حجّة الإسلام لا تقتضی اختصاص سنة الاستطاعة بها کما هو الحال فی شهر رمضان و قد بیّنا ذلک فی حجّ الصبی و العبد إذا بلغ فی الأوّل و أعتق فی الثانی قبل الموقفین حیث قد توهّم ذلک هناک بالإضافة إلی حجّ التطوّع.

و یشهد أنّ معتمد المشهور علی معاضدة تلک الوجوه هو تفصیل أکثرهم بین علم

ص:319

بل لا یبعد صحّتها لو لم یعلم باستطاعته،أو لم یعلم بفوریّة الحجّ عن نفسه فآجر نفسه للنیابة و لم یتذکّر إلی أن فات محل استدراک الحجّ عن نفسه کما بعد الفراغ أو فی أثناء الأعمال(1)،ثمّ لا إشکال فی أنّ حجّه عن الغیر لا یکفیه عن نفسه،بل امّا باطل کما هو المشهور أو صحیح عمّن نوی عنه،کما قوّیناه و کذا لو حجّ تطوّعا لا یجزیه عن حجّة الإسلام فی الصورة المفروضة،بل إمّا باطل أو صحیح و یبقی علیه حجّة الإسلام فما عن الشیخ من أنّه یقع عن حجّة الإسلام لا وجه له؛إذ الانقلاب القهری لا دلیل علیه.

و دعوی أنّ حقیقة الحجّ واحدة و المفروض إتیانه بقصد القربة فهو منطبق علی ما علیه من حجّة الإسلام.

مدفوعة:بأنّ وحدة الحقیقة لا تجدی بعد کون المطلوب هو الإتیان بقصد ما علیه.

و لیس المقام من باب التداخل بالإجماع کیف و إلاّ لزم کفایة الحجّ عن الغیر أیضا عن حجّة الإسلام؟بل لا بدّ من تعدّد الامتثال مع تعدّد الأمر وجوبا أو ندبا،أو مع تعدّد الواجبین.و کذا لیس المراد من حجّة الإسلام الحجّ الأوّل بأی عنوان کان کما فی صلاة التحیّة و صوم الاعتکاف.فلا وجه لما قاله الشیخ قدّس سرّه أصلا.

النائب بتحقّق استطاعته و جهله و بین قدرته علی امتثال الواجب النفسی علیه و بین عجزه.

اختار المصنّف البطلان فی خصوص الأمر المنجز السابق لکونه معجزا عن الإجارة فوجه البطلان عنده هو معجزیة الأمر المنجز.

و علی أی حال فقد استدلّ للبطلان بوجوه:

الأوّل:کون الأمر بالحجّ الواجب معجزا عن الإتیان بمتعلّق الإجارة فلا یکون مورد الإجارة مقدورا علیه شرعا.و أشکل علیه بأنّ اللازم فی صحّة الاجارة هو القدرة التکوینیة علی الفعل و الفرض وجودها لأنّ الأمر الشرعی لا یسلبه القدرة التکوینیة أمّا القدرة الوضعیة فإنّ الفرض أنّها غیر مسلوبة لعدم استلزام الأمر الحجر علی منافع

ص:320

..........

المکلّف.

الثانی:أنّ الأمر بحجّة الإسلام یستلزم النهی عن ضدّه فیکون المتعلّق محرّما، و أشکل علیه بمنع الاستلزام،و لو سلّم فیمنع اقتضائه لفساد الإجارة لعدم اقتضاء النهی تبعی إعدام مالیة الشیء.

نعم،النهی المزبور یتعارض مع الأمر الإجاری فیقتضی البطلان من جهة التنافی و لکن الشأن فی ثبوت مثل النهی المزبور.

الثالث:التضادّ بین الأمر النفسی بالحجّ و الأمر الإجاری بالنیابة و لا یمکن رفع هذا التضادّ و تقیید هذا الأمر الإجاری بنحو الترتّب؟لأنّ صحّة الإجارة لا بدّ أن تکون مطلقة غیر مقیّدة بتقدیر دون آخر.

و یشکل علیه بتغایر حکم صحّة الإجارة عن الحکم التکلیفی للوفاء بها و أن الأوّل موضوعا للثانی و إن کان استکشاف الأمر الوضعی کمدلول التزامی للتکلیفی من عموم أوفوا بالعقود و کأن هذا الإشکال هو العمدة فی إبطال الإجارة و هو مبنی إمّا علی أنّ الحکم الوضعی منتزع من الحکم التکلیفی فإذا فرض التنافی مع الحکم التکلیفی الإجاری فیستلزم التنافی مع الوضعی أو أنّ الوضعی متأخّر رتبة عن التکلیفی و التکلیفی کموضوع له أو أنّ الوضعی متأخّر إثباتا عن التکلیفی لا ثبوتا لأنّ المفاد المطابقی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و«المؤمنون عند شروطهم»هو التکلیفی و یستفاد بالدلالة الالتزامیة الوضعی.

و علی أی من هذه التقادیر فمع مضادة الحکم التکلیفی الإجاری أو تقیّده بما إذا عصی الحجّ الواجب النفسی یستلزم ذلک تقیید الصحّة و الحکم الوضعی بالتبع و حیث إنّ الصحّة وجودها غیر قابل للتعلیق و التقیید فیستحیل فرض ثبوتها فتبطل الإجارة و لکن لو سلّم تلک التقادیر فلا یلزم منها ذلک أیضا حیث إنّ المضادة للحکم التکلیفی إنّما هی فی مرتبة التنجیز و لا توجب انعدام الوجوبی فضلا عن الحکم

ص:321

نعم،لو نوی الأمر المتوجّه إلیه فعلا و تخیّل أنّه أمر ندبی غفلة عن کونه مستطیعا أمکن القول بکفایته عن حجّة الإسلام،لکنّه خارج عمّا قاله الشیخ ثمّ إذا کان الواجب علیه حجّا نذریا أو غیره و کان وجوبه فوریا فحاله ما ذکرنا فی حجّة الإسلام من عدم جواز حجّ غیره و أنّه لو حجّ صحّ أو لا،و غیر ذلک من التفاصیل المذکورة بحسب القاعدة(1).

الإنشائی،فالوضعی علی حاله مطلق فی مورد التزاحم و لیس یسری التعاند و التضادّ فی التزاحم إلی الجعل کما هو فی التعارض فالتکلیفی علی حاله،و من ثمّة الوضعی کذلک مع أنّ الصحیح کما عرفت أنّ الحکم الوضعی متأصّل فی الجعل و متقدّم رتبة علی الحکم التکلیفی.

نعم،هو متأخّر إثباتا کمدلول التزامی فی مفاد الآیة المتقدّمة و أمّا مثال مخالفة الشرط فی ضمن العقد و استلزامه لبطلان التصرّف أو لا؟و أنّ الشرط مؤدّاه تکلیفی محض أو تکلیفی و وضعی فتحریره فی محلّه.

و الکلام هاهنا فی مقامات یقع تارة فی إجزاء الحجّ النیابی عن حجّة الإسلام الواجبة عن النائب و اخری عن المنوب عنه إلاّ أنّه قد تمّ الفراغ منها فی المقام الأوّل، و ثالثا فی إجزاء حجّ التطوّع عن حجّة الإسلام الواجبة و قد تمّ الفراغ فی هذه المسألة فی حجّ الصبی إذا بلغ فی الأثناء و حجّ العبد إذا أعتق قبل الموقف فإنّه مجزئ فلاحظ،ففی الصورة الاولی منشأ توهّم الإجزاء هو ما تقدّمت الإشارة إلیه من ورود روایات ثواب النیابة من أنّ النائب فی نیابته یحسب له من الأجر ما یحسب للمنوب عنه و قد تقدّم أنّ الصحیحتین دالّتان علی نفی التوهّم الذی ذهب إلیه بعض العامّة کما أنّ مقتضی القاعدة عدم الإجزاء.

ص:322

..........

عبادة و هی لا تصحّ من الکافر و من ثمّة وقع الکلام فی وجه عبادیة النذر و هل هو فی إنشاء النذر أو العمل المنذور ثمّ إنّه لو تمّت العبادیة هل تتأتّی من الکافر أم لا،و إن لم تکن عبادته مقبولة و قد نقّحنا الکلام فی هذا التردید الأخیر فی عبادة الکافر و المخالف و أنّها غیر صحیحة فلاحظ مسألة(75).

أمّا اعتبار العبادیة فی النذر و العهد فهی بحسب الاحتمالات و الوجوه من کلمات الأصحاب فهی تارة بمعنی القربة الاصطلاحیة التی تکون بنحو الداعی و الغایة، و اخری بمعنی أنّ النذر بنفسه عبادة نظیر السجود و الرکوع لکونه توجّه و استغاثة و توسّل و نحو ذکر للباری،و ثالثة بمعنی جعل الالتزام للّه و إضافته إلیه تعالی و هو الذی احتمله الشهید الأوّل و مال إلیه الشهید الثانی.فعن الثانی فی المسالک لا خلاف بین أصحابنا فی اشتراط نیّة القربة فی النذر و مقتضی الأخبار جعل الفعل للّه و إن لم یجعله غایة له،بأن یقول بعد الصیغة:«للّه»أو«قربة للّه»و ربّما اعتبر بعضهم ذلک و الأصحّ الأوّل لحصول الغرض علی التقدیرین و عموم النصّ.

و اختاره صاحب الجواهر مستظهرا ذلک من النصوص،و الصحیح هو ذلک لأنّ لسان الروایات هو تخصیص فی الإضافة و الجعل و الالتزام للّه فی مقابل جعله لغیره و لیست فی مقام التقیید للّه بنحو الداعی.و غایة ما یوهم ذلک فی المقام موثّق سماعة قال:«علیّ کذا و کذا لشکرا فهذا الواجب علی صاحبه الذی ینبغی لصاحبه أن یفی به» (1).

و نظیرها روایة أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لیس شیئا هو للّه طاعة یجعله الرجل علیه إلا ینبغی له أن یفی به و لیس من رجل جعل للّه علیه شیئا فی معصیة اللّه إلاّ أنّه ینبغی أن یترکه إلی طاعة اللّه» (2).

و لکن لیس فی ظاهرهما تقیید للصیغة بالقربة و إنّما هما فی صدد تقیید متعلّق

ص:324

..........

النذر بالرجحان و یشهد لصحّة انعقاده من الکافر الإشارة فی قوله تعالی: وَ جَعَلُوا لِلّهِ مِمّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعامِ نَصِیباً فَقالُوا هذا لِلّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هذا لِشُرَکائِنا فَما کانَ لِشُرَکائِهِمْ فَلا یَصِلُ إِلَی اللّهِ وَ ما کانَ لِلّهِ فَهُوَ یَصِلُ إِلی شُرَکائِهِمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ (1)و تحتمل الآیة أنّها فی مقام التصدّق کما أنّ التقیید بزعمهم إشارة إلی البطلان من جهة المنذور أو العمل لا من جهة الجعل من قبلهم.

و علی أی تقدیر فماهیّة النذر هی نحو مشارطة و التزام و تعهّد من العبد للّه علی نحو عقد أو إیقاع معاملی جرت علیه سیرة البشریة منذ القدم بین البشر لمن یعظّمونه و یألهونه و لا یعدونه عملا عبادیا علی نمط العبادات الاصطلاحیة بل هی مشوبة بالمعاملة.نعم حیث کانت مع اللّه عزّ و جلّ کان فیها اقتضاء العبادة قد یصدق علیها الدعاء أو الاستغاثة و الالتجاء و الاستعانة و نحو ذلک لا أنّها بنفسها کذلک،و لک أن تقول أنّ الأفعال منها ما هو عبادة تامّة و من الدرجة العلیا کالصلاة و الصیام و الحجّ و نحوه ممّا کان الداعی و الغایة القربة مضافا إلی تحدید الماهیة من قبل الشارع.

و النمط الثانی من قبیل الزکاة و الخمس فإنّها تتأدّی و إن لم یکن الداعی قربیا و إن أثم المکلّف بعدم قصد القربة فلیس صحّة أدائها مرهونة بالقربة علی أحد القولین المشهورین.

و النمط الثالث:من قبیل الجهاد و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر بناء علی أنّ الثانی عبادی فإنّ هذا النمط کالثانی یتأدّی من دون قصد القربة و إن أثم بذلک کالهجرة أیضا فماهیّته غیر مرهونة وجودها و أدائها بقصد القربة و یفترق عن النمط السابق أن ماهیّته غیر محدودة من قبل الشارع.و هناک نمط رابع ممّا فیه اقتضاء العبادة و لیس فیه عبادة بالفعل مثل ما نحن فیه من المعاهدة و المشارطة مع اللّه فإنّها و إن کانت نحو استجارة به تعالی إلاّ أنّ الاستجارة قابلة للعبادة و إن لم تکن فعلیة کما

ص:325

القدر المتیقّن من الاتّفاق ما إذا وقع الایقاع علی مال الغیر مثل:الطلاق،و العتق، و نحوهما لا مثل المقام ممّا کان فی مال نفسه غایة الأمر اعتبار رضا الغیر فیه.و لا فرق فیه بین الرضا السابق و اللاحق.خصوصا إذا قلنا:إنّ الفضولی علی القاعدة.و ذهب جماعة إلی أنّه لا یشترط الإذن فی الانعقاد لکن للمذکورین حلّ یمین الجماعة إذا لم یکن مسبوقا بنهی أو إذن،بدعوی:أنّ المنساق من الخبر المذکور و نحوه أنّه لیس للجماعة المذکورة یمین مع معارضة المولی أو الأب أو الزوج،و لازمه:جواز حلّهم له، و عدم وجوب العمل به مع عدم رضاهم به،و علی هذا فمع النهی السابق لا ینعقد،و مع الإذن یلزم،و مع عدمهما ینعقد و لهم حلّه.و لا یبعد قوّة هذا القول،مع أنّ المقدّر کما یمکن أن یکون هو الوجود یمکن أن یکون هو المنع و المعارضة،أی:لا یمین مع منع المولی مثلا،فمع عدم الظهور فی الثانی لا أقلّ من الإجمال،و القدر المتیقّن هو عدم الصحّة مع المعارضة و النهی بعد کون مقتضی العمومات الصحّة و اللزوم.ثمّ إنّ جواز الحلّ أو التوقّف علی الإذن لیس فی الیمین بما هو یمین مطلقا کما هو ظاهر کلماتهم، بل إنّما هو فیما کان المتعلّق منافیا لحقّ المولی أو الزوج،و کان ممّا یجب فیه طاعة الوالد إذ أمر أو نهی،و أمّا ما لم یکن کذلک فلا کما إذا حلف المملوک أن یحجّ إذا أعتقه المولی أو حلفت الزوجة أن تحجّ إذا مات زوجها أو طلّقها،أو حلفا أن یصلّیا صلاة اللیل مع عدم کونها منافیة لحقّ المولی أو حقّ الاستمتاع من الزوجة،أو حلف الولد أن یقرأ کلّ یوم جزء من القرآن،أو نحو ذلک ممّا لا یجب طاعتهم فیها للمذکورین فلا مانع من انعقاده و هذا هو المنساق من الأخبار،فلو حلف الولد أن یحجّ إذا استصحبه الوالد إلی مکّة مثلا لا مانع من انعقاده و هکذا بالنسبة إلی المملوک و الزوجة فالمراد من الأخبار أنّه لیس لهم أن یوجبوا علی أنفسهم بالیمین ما یکون منافیا لحقّ المذکورین.

و لذا استثنی بعضهم الحلف علی فعل الواجب أو ترک القبیح و حکم بالانعقاد فیهما، و لو کان المراد الیمین بما هو یمین لم یکن وجه لهذا الاستثناء.

ص:327

هذا کلّه فی الیمین(1).

فی المسألة جهات:

الجهة الاولی:

فی المقام ثلاثة أقوال أو وجوه:

أوّلها:شرطیة إذن الثلاثة فی انعقاد الیمین.

ثانیها:المانعیة بمنعهم فلهم أن یحلّوا الیمین بقاء کما یمانع عن صحّتها ابتداءً.

ثالثها:من باب المزاحمة لحقوق الثلاثة فینحلّ الیمین لمرجوحیّة متعلّق النذر حینئذ فلیس فی المقام شرط زائد علی عدم مرجوحیة متعلّق الیمین و لا یخفی ثمرة الفرق بین الثلاثة.فعلی الأوّل مثلا لا بدّ من وجود الإذن کی تنعقد الصحّة بخلاف الثانی و الثالث،و علی الثانی تنعقد صحیحة ثمّ تنحلّ بالممانعة بناء علی إطلاق مانعیة المنع،و علی الثالث تضیّق الدائرة فی خصوص الحقوق الواجبة دون غیرها بخلافه علی الأوّلین.

کما أنّه علی الثالث یعمّ کلّ من الأب و الأمّ و إنّ علیا و فی الولد و إن نزل بخلافه علی القولین،و قد نسب للمشهور القول الأوّل کما استظهر جماعة من متأخّری الأعصار من عبارته حیث عبّر الکثیر منهم کالشیخ فی النهایة قال:«و لا یمین للولد مع والده و لا للزوج مع زوجها و لا للمملوک مع سیّده فمتی حلف واحد منهم علی شیء ممّا لیس بواجب و لا قبیح جاز للأب حمل الولد علی خلافه و ساغ للزوج حمل زوجته علی خلاف ما حلفت علیه و لا تلزمهما کفّارة» (1)و قال المحقّق فی الشرائع:

و لا تنعقد من الولد مع والده إلاّ مع إذنه و کذا یمین المرأة و المملوک إلاّ أن یکون الیمین فی فعل واجب أو ترک قبیح و لو حلف أحد الثلاثة فی غیر ذلک کان للأب و الزوج و المالک حلّ الیمین و لا کفّارة».

و نظیره عبائر کثیر من المتقدّمین و المتأخّرین.و ظاهر صدر عبائرهم القول الأوّل

ص:328

..........

و ذیلها القول الثانی و العمدة هو الاستظهار من الروایات:

منها:صحیح منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله-فی حدیث-و لا یمین للولد مع والده و لا لمملوک مع مولاه و لا للمرأة مع زوجها و لا نذر فی معصیة و لا یمین فی قطیعة» (1).و نظیره روایة میمون القدّاح (2)و روایة أنس بن محمّد (3).

و کذا روایة الصدوق فی حدیث أربعمائة (4).

و تقریب الدلالة فیها علی الأقوال المتقدّمة تارة بأن یقال إنّ نفی الماهیة مع وجود الثلاثة تعبیر کنائی مستعمل دارج فی الموارد التی یراد نفی ولایة الفعل لشخص المولی علیه مع وجود الولی کأن یقال لا زواج للبکر مع والدها أی أنّ المولی علیه لیست له قدرة التصرّف فی عرض وجود الثلاثة فکأنّ المنفی هاهنا هو المعیة و الاستواء فالمنفی هی قدرة التصرّف فی الفعل مع وجود الثلاثة و هذا یؤدّی مؤدّی الشرطیة.

و یمکن أن یقرّب بأنّ الأصل فی التقدیر فی الکلام الاقتصار علی الأقلّ و تقدیر لفظة«معارضة»الثلاثة أو«منعهم»أقلّ تقدیرا من التقدیر لإرادة الشرطیة؛لأنّ اللازم علیه تقدیر أداة استثناء و جملة استثنائیة نظیر ما سیأتی فی روایات نذر المملوک و الزوجة لکن أولویة هذا التقدیر إنّما هی بالإضافة التی ما هو المعروف فی الکلمات من التقریب للقول الأوّل لا ما قرّبناه حیث أنّه لیس فیه أی تقدیر مطلقا،فیکون أولی من تقدیر المانعیة أیضا من هذه الجهة.

و ثالثا:قد یقرّب دلالة الروایة بأنّ سیاق دلالة الروایات حیث ذکر هذا النفی مع نفی نذر المعصیة و نفی یمین القطعیة،دالّ علی وحدة المعنی فی هذه الموارد المتعدّدة و أنّها من باب التمثیل لموارد مرجوحیة المتعلّق حین یتزاحم متعلّق الیمین

ص:329

..........

مع حقوق الثلاثة و قد أشکل علی هذا التقریب الأخیر:

أوّلا:بأنّه لا خصوصیة لحقوق الثلاثة بل إنّ ذلک فی کلّ یمین إذا کان متعلّقها مزاحم لذی حقّ.و ثانیا:هو خلاف مقتضی التأسیس فی الکلام بأنّ إطلاق النفی یقتضی نفی الصحّة حتی فی الأفعال التطوّعیة الغیر مزاحمة للحقوق الثلاثة،و هذا هو الفارق بین القولین الأوّلین و الثالث.

و یمکن الإجابة عن الأوّل بأنّ قرینة السیاق کافیة فی الخروج عن مقتضی ظهور الأولی فی التأسیس لأنّ نفی نذر المعصیة و نفی یمین القطعیة لیس جعلا تأسیسیا بل إشارة إلی لزوم عدم مرجوحیة المتعلّق فیکون من باب مثال العامّ و الخاصّ و أمّا وجه تخصیص ذکر الثلاثة لأکثریة الابتلاء و عظم حقوقهم علی بقیّة ذوی الحقوق نظیر تخصیص یمین القطعیة.

و أمّا علی الثانی:فإنّه یردّ بناء علی حصر المزاحمة مع الحقوق الواجبة فقط و لا یردّ مع فرض التزاحم شاملا لمطلق الطاعة للثلاثة حتی المندوبة إذ قد ورد الندب و الحثّ الشدید علی طاعة الزوجة مطلقا للزوج و الولد للوالد و طاعة المملوک لسیّده حتی فی غیر الأفعال و المنافع المالیة فمع ثبوت هذه الطاعة المندوبة حتی فی أفعال المباحة الغیر مزاحمة لحقوق الثلاثة یستلزم ذلک مرجوحیة المتعلّق مع أمر الثلاثة بخلافه،و إن کان فی نفسه راجحا و من ثمّة استثنی المشهور خصوص ما إذا کان فعله واجبا أو ترک قبیح حیث إنّ طاعة الثلاثة الندبیة لا تعمّ ذلک.و عبارة الشیخ الطوسی تکاد تکون صریحة فی ذلک.

لا یقال:إنّ فعل الراجح فی نفسه لا یصیر مرجوحا بأمر الثلاثة بخلافه،فإنّه:

خلاف ظاهر کلماتهم فی الأبواب بناء علی مرجوحیة الفعل بسبب المزاحمة مع حقّ طاعة الثلاثة الندبی لا سیّما بعد ما ورد من تعظّم ذلک الحقّ و التأکید علیه کتابا و سنّة و إن کان ندبیا.

ص:330

..........

فمع کلّ ذلک یصعب استظهار القولین الأوّلین من الروایات المتقدّمة و بقرینة الاستثناء فی عبائر المشهور و بتعبیرهم بلفظة أنّ الثلاثة حمل الولد أو الزوجة أو المملوک علی خلاف النذر یکون ظاهر عبارات المشهور هو القول الثالث بالتقریب الذی قدّمناه لا الذی ذکره الماتن.

بل إنّ التقریب الذی ذکرناه فی ظهور الروایات للقول الأوّل یکاد یتطابق مع التقریب الذی ذکرناه للقول الثالث حیث إنّه فی التقریب الأوّل لوحظ ولایة الثلاثة و إنّ مع وجودها تکون صحّة الیمین مرهونة بها و کذلک الحال فی التقریب الثالث حیث یبتنی علی الطاعة الندبیة للثلاثة و هی نحو ولایة ندبیة لهم.

هذا و لو بنی علی الشرطیة فهل یختصّ الإذن بخصوص السابق أم یشمل اللاحق قد یقرب الاختصاص إمّا لبطلان التعلیق فی الایقاعات لظهور الروایات فی خصوص الشرط السابق أو استئناسا لما ورد فی النذر«لیس علی المملوک نذر إلاّ أن یأذن له سیّده» (1)و نظیره فی الزوجة و لکن اختصاص الظهور فی السابق فی غیر محلّها و التعلیق فی الإیقاعات أو العقود قد حرّرنا فی محلّه عدم استحالته العقلیة إلاّ فیما کان التعلیق علی غیر شرائط الصحّة من الشرائط المقترحة المبتدأة و کذلک الحال فی الإیقاعات إلاّ أن یدلّ دلیل خاصّ علی لزوم الاقتران و نحوه.

الجهة الثانیة أمّا الکلام فی النذر فالحال فیه کما تقدّم أقوال و وجوه و الروایات الواردة منها صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لیس للمرأة مع زوجها أمر فی عتق و لا صدقة و لا تدبیر و لا هبة و لا نذر فی مالها إلاّ بإذن زوجها إلاّ فی حج أو زکاة أو برّ والدیها أو صلة رحمها» (2).

ص:331

و أمّا النذر فالمشهور بینهم أنّه کالیمین فی المملوک و الزوجة.و الحقّ بعضهم بهما الولد أیضا.و هو مشکل لعدم الدلیل علیه خصوصا فی الولد إلاّ القیاس علی الیمین بدعوی تنقیح المناط و هو ممنوع أو بدعوی أنّ المراد من لا یمین فی الأخبار ما یشمل النذر و لإطلاقه علیه فی جملة من الأخبار.منها خبران فی کلام الإمام علیه السّلام،و منها أخبار فی کلام الراوی و تقریر الإمام علیه السّلام له و هو أیضا کما تری.فالأقوی فی الولد عدم الإلحاق.نعم،فی الزوجة و المملوک لا یبعد الإلحاق بالیمین لخبر قرب الإسناد عن جعفر علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام أنّ علیّا علیه السّلام کان یقول:لیس علی المملوک نذر إلاّ بإذن مولاه، و صحیح ابن سنان عن الصادق علیه السّلام لیس للمرأة مع زوجها أمر فی عتق و لا صدقة و لا تدبیر و لا هبة و لا نذر فی مالها إلاّ بإذن زوجها إلاّ فی حجّ أو زکاة أو برّ والدیها أو صلة و کذلک معتبرة الحسین بن علوان التی تقدّم الإشارة إلیها.

و قد خدش فی الروایة الاولی بالإعراض عن مضمونها و لکن الصحیح هو ما قدّمناه من أنّ النفی هاهنا بلحاظ طاعة و ولایة الزوج الندبیة علی الزوجة فی غیر موارد حقوقه اللازمة و القرینة علی هذا المفاد فی الظهور هی ما دلّ علی ندبیة الطاعة بالأدلّة المنفصلة مضافا إلی التسالم الفقهی و إلی ما تقدّم.

و علی هذا فیکون نفی النذر علی مقتضی القاعدة کما قرّبناه فی الیمین فلا تفکّک فی مفاد السیاق الواحد و من ثمّ کان الاستثناء فی فتوی المتقدّمین علی القاعدة،کما أنّ فی أمثلة الاستثناء إشارة إلی أن برّ الوالدین و صلة الرحم لا یزاحمهما طاعة الزوج و کذا الحال فی الروایة الثانیة و یتأتی التقریب السابق فیها فی العبد و حیث کان علی مقتضی القاعدة لزم التعدّی للولد لا سیّما فی النذر الذی یشترط فیه رجحان المتعلّق فضلا عن عدم المرجوحیة.

الجهة الثالثة فی عموم الحکم فی الولد و إن نزل و الوالد و إن علا لا یبعد انصراف أدلّة طاعة الوالدین للمباشرین المربّیین له.

ص:332

قرابتها،و ضعف الأوّل فنجبر بالشهرة و اشتمال الثانی علی ما لا نقول به لا یضرّ.

ثمّ هل الزوجة تشمل المنقطعة أو لا؟ وجهان،و هل الولد یشمل ولد الولد أو لا کذلک؟ وجهان،و الأمة المتزوّجة علیها الاستئذان من الزوج و المولی بناء علی اعتبار الإذن و إذن المولی للمملوک أن یحلف أو ینذر الحجّ لا یجب علیه إعطاء ما زاد عن نفقته الواجبة من مصارف الحجّ و هل علیه تخلیة سبیله لتحصیلها أو لا؟ وجهان،ثمّ علی القول بأنّ لهم الحلّ هل یجوز مع حلف الجماعة التماس المذکورین فی حلّ حلفهم أم لا؟وجهان.

کما قد أخذ هذا القید فی بعض أدلّة طاعة الوالدین.

نعم،خصوص الجدّ من الأب حیث قد ثبتت ولایته فیعمّه الحکم لما عرفت إنّها منشأ ذلک.

و أمّا الزوجة فهی أیضا کذلک حیث بنیا علی القول الثالث فلا یعمّ المنقطعة بعد کون عمومات طاعة الزوج الندبیة غیر شاملة لها کما فی قوله تعالی: اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا (1)و هی لا نفقة لها.

الجهة الرابعة الظاهر أنّ للمذکورین التماس حلّ الیمین من الثلاثة إذ هو من إعدام الحکم باعدام موضوعه.نعم،الظاهر أنّه مکروه فیما إذا کان مورد نذره شکرا و نحوه حیث إنّه قد ورد فی موارد انحلال النذر المزبور،إنّه یستحب الوفاء به مع ذلک و إلاّ یری الناذر ما یکره.

الجهة الخامسة الظاهر عدم وجوب إنفاق المولی علی العبد المأذون فی الحجّ إذ لا تسبیب فی البین یقتضی الضمان کما أوضحنا ذلک فی إحجاج الصبی و المملوک فلاحظ و إن لم

ص:333

و إن جاز التأخیر لا وجه له(1).

و إذا قیّده بسنة معیّنة لم یجز التأخیر مع فرض تمکّنه فی تلک السنة فلو أخّر عصی و علیه القضاء و الکفّارة(2)و إذا مات وجب قضاؤه عنه کما أنّ فی صورة الإطلاق إذا ذهب المشهور إلی جواز التأخیر فی الواجبات الموسّعة خلافا للمحکی عن جماعة أنّهم قالوا بالفور و لعلّه بناء علی دلالة الأمر علی ذلک أو لخصوص المقام حیث ورد فی الأدلّة النهی عن التسویف فی الحجّ أو لأنّ النذر علی الأصحّ حیث إنّ مفاده وضعی و تکلیفی معا أی أنّ«اللام»للملکیة و الحقّ الوضعی و الأصل فی الحقوق عدم جواز التأخیر أو للزوم إحراز الفراغ الیقینی للذمّة بما اشتغلت به.

و فی الجمیع نظر،لمنع دلالة الأمر علی الفور و لاختصاص روایات التسویف بحجّة الإسلام و کون الفعل المنذور حقّا أو ملکا لا یلازم کونه کبقیّة الحقوق فی الفوریة إذ من الحقوق ما یکون الأمر فیها موسّعا و إن کان التأخیر محتاجا للإذن فی غیر الموسّع و الحال فی النذر بحسب ما یجعله الناذر علی نفسه للّه تعالی تابعا فی السعة و عدمها بقصد الناذر و من ثمّة کان له التقیید بزمان متأخّر و أمّا الوجه الأخیر فلازمه جواز التأخیر مع الاطمئنان العادی من التمکّن للأداء أمّا لو شکّ أو ظنّ من غیر اطمئنان فیلزم عقلا المبادرة تحصیلا للفراغ الیقینی.

نعم لو صدق التهاون لأداء الواجب و إن اطمئنّ بالأداء مع التأخیر لزمه المبادرة لحرمة التهاون لکونه نحوا من التجری.

کما أنّ العصیان و عدمه مع فرض فوته یدور مدار جواز التأخیر و عدمه لأنّ التنجیز یدور مدار الظاهر لا الواقع.

أمّا الکفّارة فلحصول الحنث و أمّا القضاء فحکی فی الجواهر قطع الأصحاب به و استشکل فیه صاحب المدارک و بعض آخر.

و یستدلّ له بذلک أو بما ورد من القضاء فی نذر الحجّ الموسّع أو بأنّ النذر علی الأصحّ حیث کان مفاده وضعیا فمقتضی القاعدة فیه بلحاظ کون الفعل المنذور

ص:337

مات بعد تمکّنه منه،قبل إتیانه،وجب القضاء عنه و القول بعدم وجوبه بدعوی أنّ القضاء بفرض جدید ضعیف لما یأتی،و هل الواجب القضاء من أصل الترکة أو من الثلث؟قولان فذهب جماعة إلی القول بأنّه من الأصل لأنّ الحجّ واجب مالی و إجماعهم قائم علی أنّ الواجبات المالیة تخرج من الأصل.و ربّما یورد علیه بمنع کونه واجبا مالیا و إنّما هو افعال مخصوصة بدنیة و إن کان قد تحتاج إلی بذل المال فی مقدّماته،کما أنّ الصلاة أیضا قد تحتاج إلی بذل المال فی تحصیل الماء و الساتر و المکان و نحو ذلک.

و فیه:أنّ الحجّ فی الغالب محتاج إلی بذل المال بخلاف الصلاة و سائر العبادات البدنیة فإن کان هناک إجماع أو غیره علی أنّ الواجبات المالیة من الأصل یشمل الحجّ قطعا.و أجاب صاحب الجواهر(ره)بأنّ المناط فی الخروج من الأصل کون الواجب دینا و الحجّ کذلک فلیس تکلیفا صرفا کما فی الصلاة و الصوم،بل الأمر به جهة وضعیة، فوجوبه علی نحو الدینیة،بخلاف سائر العبادات البدنیة فلذا یخرج من الأصل کما یشیر إلیه بعض الأخبار القاطعة بأنّه دین،أو بمنزلة الدین،قلت:التحقیق أنّ جمیع مملوکا و حقّا للّه هو أداء الطبیعی بعد تلف الخصوصیة نظیر بقیّة موارد أبواب الضمان،و نظیر الفعل المضمون بالإجارة و نحوه من المعاوضات فیما إذا لم تکن الخصوصیة و الطبیعة من قبیل وحدة المطلوب بل من قبیل تعدّد المطلوب فیکون ما ورد من الروایات فی قضاء صوم المنذور فیما إذا مرض أو سافر فی الیوم المعیّن لصومه المنذور علی مقتضی القاعدة لا تعبّد خاص.

و لک أن تقول إنّما ورد فی نذر الحجّ الموسّع هو أیضا موقّت بالعمر فإذا وجب قضائه عن المیّت فکذا فی الموقّت بسنة مخصوصة.

هذا إن لم یستظهر ممّا ورد فی الروایات الآتیة أنّ قصد الناذر التعجیل أو لک أن تقول إنّ ظهور قصد الناذر فی مثل أمثلة المقام لیس تخصیص الفعل بل من قبیل انحلال النذر إلی أمرین الطبیعة و الخصوصیة.

ص:338

الواجبات الإلهیة دیون اللّه تعالی،سواء کانت مالا أو عملا مالیا،أو عملا غیر مالی فالصلاة و الصوم أیضا دیون للّه،و لهما جهة وضع فذمّة المکلّف مشغولة بهما،و لذا یجب قضاؤهما فإنّ القاضی یفرغ ذمّة نفسه أو ذمّة المیّت و لیس القضاء من باب التوبة،أو من باب الکفّارة بل هو إتیان لما کانت الذمّة مشغولة به و لا فرق بین کون الاشتغال بالمال أو بالعمل بل مثل قوله«للّه علیّ أن أعط زیدا درهما»دین إلهی لا خلقی،فلا یکون الناذر مدیونا لزید،بل هو مدیون للّه بدفع الدرهم لزید و لا فرق بینه و بین أن یقول«للّه علیّ أن أحجّ أو أن اصلّی رکعتین»فالکلّ دین للّه و دین اللّه أحق أن یقضی کما فی بعض الأخبار و لازم هذا کون الجمیع من الأصل.

نعم إذا کان الوجوب علی وجه لا یقبل بقاء شغل الذمّة به بعد فوته لا یجب قضاؤه لا بالنسبة إلی نفس من وجب علیه،و لا بعد موته،سواء کان مالا أو عملا،مثل:وجوب إعطاء الطعام لمن یموت من الجوع عام المجاعة فإنّه لو لم یعطه حتی مات لا یجب علیه و لا علی وارثه القضاء لأنّ الواجب إنّما هو حفظ النفس المحترمة،و هذا لا یقبل البقاء بعد فوته و کما فی نفقة الأرحام فإنّه لو ترک الإنفاق علیهم مع تمکّنه لا یصیر دینا علیه لأنّ الواجب سدّ الخلّة،و إذا فات لا یتدارک فتحصل أنّ مقتضی القاعدة فی الحجّ النذری إذا تمکّن و ترک حتی مات وجوب قضائه من الأصل لأنّه دین إلهی إلاّ أن یقال:

بانصراف الدین عن مثل هذه الواجبات و هو محل منع،بل دین اللّه أحقّ أن یقضی،و أمّا الجماعة القائلون بوجوب قضائه من الثلث فاستدلّوا بصحیحة ابن أبی یعفور الدالّتین علی أنّ من نذر الإحجاج و مات قبله یخرج من ثلثه.و إذا کان نذر الإحجاج کذلک مع کونه مالیا قطعا فنذر الحجّ بنفسه أولی بعدم الخروج من الأصل و فیه:أنّ الأصحاب لم یعملوا بهذین الخبرین فی موردهما فکیف یعمل بهما فی غیره؟و أمّا الجواب عنهما بالحمل علی صورة کون النذر فی حال المرض بناء علی خروج المنجزات من الثلث.

فلا وجه له بعد کون الأقوی خروجها من الأصل.و ربّما یجاب عنها بالحمل علی صورة عدم إجراء الصیغة،أو علی صورة عدم التمکّن من الوفاء حتی مات و فیهما ما لا یخفی

ص:339

خصوصا الأوّل(1).

قد حکی قطع الأصحاب أیضا علی وجوب القضاء و استشکل فیه أیضا صاحب المدارک و جماعة منهم بعض متأخّری هذا العصر،نعم وقع الاختلاف فی کون القضاء من أصل الترکة کما ذهب إلیه المشهور أو من الثلث کما ذهب إلیه الشیخ فی التهذیب و ابنا سعید فی المعتبر و الجامع و أبو علی و لتحریر الکلام ینبغی عقد جهات:

الجهة الاولی:أنّ الواجبات الموسّعة،سواء کانت بدنیة محضة أم مالیة أم مزدوجة الجهتین أیضا مقتضی القاعدة فیها بقاء اشتغال ذمّة المکلّف بها حتی بعد الموت، و الوجه فی ذلک أنّ الخطاب بطبائع تلک الأفعال حیث لم یقیّد بحدّ زمنی و بضمیمة أنّ النیابة تشرع فیها فی الجملة مع اقتدار المکلّف علی تسبیب فعلها بالاستنابة و لو بنحو الوصیة،و من ثمّ ذکروا فی باب الوصیة وجوب الایصاء بها کقضاء الصلاة و الصیام و الکفّارات و قضاء الحجّ و النذور فضلا عن النذور المالیة الشرعیة و غیرها.فما حکی عن صاحب المدارک من التأمّل فی وجوب القضاء فی بعض أمثلتها فی غیر محلّه.

الجهة الثانیة:أنّ الواجبات تنقسم إلی واجبات تکلیفیة محضة و إلی ما کان فیها مفاد وضعی أیضا،و الاولی تنقسم إلی بدنیة محضة کالصلاة و الصیام،أو مالیة محضة کوجوب النفقة علی الأقارب و الکفّارات.أو کلتا الجهتین أی المالیة و البدنیة کما هو الحال فی الجهاد و الحجّ کما هو الصحیح حیث اشتمل علی بعض الأجزاء المالیة کالهدی و الإحرام و المسیر من المیقات إلی آخر الأعمال فضلا عن المسیر إلی المیقات و هذه و إن کانت مقدّمات إلی الأعمال لا نفس الأعمال إلاّ أنّ الأشیاء المالیة لیست من اللازم فی اتّصافها بالمالیة أن تکون هی ذات مئونة بل یسوغ و یصحّح مالیّتها أن تکون مقدّماتها ذات مئونة فتتصف هی بذلک تبعا.

ثمّ إنّ الواجبات المالیة علی أی تقدیر یختلف الحال فیها عن اعتبار الوضع من

ص:340

..........

الملکیة و الحقّ فنفقة الزوجة مثلا ذات اعتبار وضعی و هی ملکیة الزوجة للنفقة فی ذمّة الزوج بخلاف نفقة الأقارب فإنّه لیس فیها اعتبار وضعی بل تکلیفی محض.

و تقریب الماتن أنّ کلّ التکالیف هی دیون فی ذمّة المکلّف و انّ لها جهة وضع لاشتغال الذمّة بها،غیر تامّ،لأنّ هذا الاطلاق للدین هو بالمعنی اللغوی العام و هو مطلق ارتهان العهدة و الذمّة بالمسئولیة لا من الدین الاصطلاحی بمعنی الاعتبار الوضعی من الملک و الحقّ فی قبال اعتبار التکلیف و سقوطه بالأداء أو الامتثال غیر السقوط و الاسقاط فی باب الوضعیات.

الجهة الثالثة:أنّ مفاد النذر علی الأصحّ هو مفاد وضعی یترتّب علیه حکم تکلیفی أی أنّ مفاد اللام هی لام إضافة الملکیة فالناذر ینشأ تملیک الفعل للّه و من ثمّة یترتّب علی إنشائه-و التزامه بما أنشأ-یترتّب علیه وجوب الوفاء به فلا یکون النذر حینئذ من الواجبات التکلیفیة البحتة(و دعوی)أنّ ملکیته تعالی للعباد تکوینیة فلا معنی لاعتبار الملکیة له بل یکون من اللغو المحض،کما هو الحال فی ملکیة الإنسان لذمّته و الحرّ لأفعاله فإنّهما یملّکان الذمّة و الفعل للآخرین اعتبارا من دون سبق ملکیة اعتباریة لهما بما ملّکا و ذلک لکفایة الملکیة التکوینیة.

(ضعیفة)فإنّ الاعتبار لیس مورده فی ما لم یکن هناک وجود تکوینی للمعنی الاعتباری فقط بل إنّ تسویغ الاعتبار یدور مدار الحاجة فی عالم الاعتبار و تنظیم الآثار فمثلا أنّ الأشیاء لها أربع وجودات تکوینان خارجی و ذهنی و اعتباریان کتبی و ذهنی و ذلک للحاجة الماسّة للآخرین فلم یغنی الأوّلان عن الوجود الاعتباری و لم یغن الثالث عن الرابع و ذلک لمسیس الحاجة أیضا.

و کذا فی الطهارة و النجاسة الاعتباریتین فإنّهما علی مسلک العدلیة تابعان لملاکات واقعیة و هما الطهارة و النجاسة التکوینیّتان إلاّ أنّه حین کان فی اعتبارهما تنظیم للأفعال اعتبرا فی الشرع.

ص:341

..........

و یشیر إلی ذلک الروایات الآتیة،کما أنّ الحال کذلک فی حجّة الإسلام کما أشرنا لذلک فی آیة الاستطاعة فی صدر ذلک المبحث حیث قد فرّقنا بین مفاد اللام و مفاد علی بأنّ الأوّل لإفادة التکلیف و الثانی للتنجیز و لا ینافی ذلک لما قرّرناه هاهنا فی صیغة النذر«للّه علیّ»حیث إنّ اللام لمّا کان مفادها وضعیا فیستتبعها المعنی التکلیفی بمقتضی الملک و الحقّ و أمّا الکلفة و الثقل علی ذمّة المکلّف فهو لمرتبة تنجیز التکلیف و علی ذلک یصحّ إطلاق الدین علی المنذور حقیقة.

الجهة الرابعة:قد تبیّن ممّا تقدّم من الجهات أنّ إخراج المنذور من أصل الترکة بمقتضی الدینیة الوضعیّة التی تقدّم بیانها،و من ذلک یکون ما ورد فی قضاء حجّة الإسلام بمنزلة دین علیه و أنّها دین الآخرة (1).بمقتضی القاعدة فی الحجّ المنذور أن یخرج من أصل الترکة لکن استدلّ علی ذلک بوجوه اخر:

الأوّل:ما ذکره الماتن من أنّ الواجبات الإلهیة کلّها دیون لاشتغال الذمّة بها و قد تقدّم أنّ ظاهر الأدلّة(من بعد وصیة أو دین)هو الدین فی الاعتبار الوضعی و یترتّب علی هذا الوجه لزوم إخراج الواجبات الموسّعة طرا من أصل الترکة.

الثانی:دعوی وقوع الإجماع علی انّ الواجبات المالیة و إن کانت تکلیفیة تخرج من أصل الترکة.و قد تقدّم الاستدلال علی کون الحجّ واجبا بدنیا مالیا إلاّ أنّ الشأن فی ثبوت هذا الإجماع بالنحو التعبدی و الأولی و التنقیب عن وجه هذه القاعدة الکلّیة و لعلّه لبعض ما تقدّم أو یأتی.

الثالث:الروایات الواردة فی المقام.

صحیحة ضریس الکناسی قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل علیه حجّة الإسلام نذر نذرا فی شکر لیحجّنّ به (2)رجلا إلی مکّة فمات الذی نذر قبل أن یحجّ حجّة الإسلام و من قبل أن یفی بنذره الذی نذر قال إن ترک مالا یحجّ عنه حجّة الإسلام من جمیع المال و أخرج من

ص:342

..........

ثلثه ما یحجّ به (1)رجلا لنذره و قد و فی بالنذر و إن لم یکن ترک مالا[إلاّ]بقدر ما یحجّ به حجّة الإسلام حجّ عنه بما ترک و یحجّ عنه ولیّه حجّة النذر،إنّما هو مثل دین علیه» (2).

و صحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:رجل نذر للّه إن عافی ابنه من وجعه لیحجنّه إلی بیت اللّه الحرام فعافی اللّه الابن و مات الأب فقال:الحجّة علی الأب یؤدّیها عنه بعض ولده قلت:هی واجبة علی ابنه الذی نذر فیه؟فقال:هی واجبة علی الأب من ثلثه أو یتطوّع ابنه فیحجّ عن أبیه» (3).

و صحیحة مسمع بن عبد الملک قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام کانت لی جاریة حبلی فنذرت اللّه عزّ و جلّ إنّ ولدت غلاما أنّ أحجّه أو أحجّ عنه فقال علیه السّلام:إنّ رجلا نذر للّه عزّ و جل فی ابن له إن هو أدرک أن یحجّه عنه أو یحججه فمات الأب و أدرک الغلام بعد فأتی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الغلام فسأله عن ذلک فأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن یحجّ عنه ممّا ترک أبوه» (4).

أمّا تقریب الدلالة فالثالثة فرضها عین ما نحن فیه فی فرض السائل کما أنّ إطلاق إخراج الحجّة من الترکة ظاهره أنّه یخرج من الأصل إذ لو ارید أنّه من الثلث لقیّد صلّی اللّه علیه و آله فهی کالصریحة.

و ما فی جوابه علیه السّلام من الفرض الآخر قد یتراءی منه أنّ ما علق علیه النذر و هو إدراک الغلام قد تحقّق بعد موت الأب الناذر و لم یضرّ ذلک بوجوب تعلّق الفعل بالأب بعد موته و إن لم یبنی علی الواجب المعلّق فی النذر أو المشروط بشرط متأخّر مع أنّ مثل هذا الإنشاء للنذر هو تصرّف معلّق لم ینفذ إلاّ بعد موت المیّت فهو أشبه بنحو تصرّف الایصاء حیث إنّ الإیصاء لیس إلاّ التصرّف غیر النافذ قبل الموت لتعلیقه علیه و من ثمّة ذهب جماعة من القدماء إلی أنّ حجّ النذر أو نذر الحجّ یخرج من الثلث لا أنّه من التصرّف الذی لم ینفذ قبل الموت و المفروض أنّ متعلّق التصرّف

ص:343

..........

تبرّعی کما وجه بذلک لهم کاشف اللثام و إن کان فی هذا التوجیه تأمّل مع لطافته فی نفسه حیث أنّ إنشاء النذر و إن کان تصرّفا إلاّ أنّه بهذا التصرّف یتوجّه الوجوب علی الناذر نفسه لا علی الورثة کما فی الإیصاء الذی لیس الوجوب متوجّها إلی المیّت و إن کان فی اخراج المنذر من الترکة وجوب آخر یخاطب به الورثة أیضا فلو ارید التشبیه فالأولی التشبیه بالایصاء بالدین أو الواجب المالی.

و أمّا تقریب الروایتین الاولتین فلدلالتهما علی وجوب اخراج النذر من الترکة و إن لم یوص بها المیّت و هما و إن کانا فی نذر الإحجاج الذی هو أشبه بالنذر المالی الخاصّ إلاّ أنّهما دالّتان علی أی حال علی لزوم إخراج النذر من الترکة.

نعم قد خدش فیهما بأعراض المشهور عن العمل بهما فی موردهما،و لکن الخدشة غیر تامّة لعدم التحقّق من الأعراض إذ عبارة صاحب الجواهر عدم العلم بعمل الأصحاب فی موردهما،بل قد عرفت ذهاب جماعة من القدماء إلی إخراج نذر حجّ نفسه من الثلث و ظاهرهم الأخذ بمفاد الروایتین تسویة لموارد النذر،بل قد صرّحوا بالتمسّک بهما.

و علی تقدیر التنزّل فالإعراض إنّما هو فی تحدید الثلث لا فی أصل الإخراج و لا أصل وجوب القضاء فتتبعّض الحجّیة و إن لم یکن من تبعّض الفقرات ففی مفادهما دلالة علی أنّ الواجبات الموسّعة لا تسقط بالموت عن الذمّة لأنّ ظاهر مفادهما أنّ الوجوب بعد الموت بقاء للوجوب الأوّل حیث عبّر فی الروایة الاولی أنّه مثل دین علیه.

ثمّ إنّه قد یقرّب فی مفادهما أنّهما دالّتان علی القاعدة الکلّیة المتقدّم دعوی الإجماع علیها ببیان أنّهما تعلّلان الإخراج من الترکة بکون النذر واجبا علی المیّت لا سیّما الثانیة فإنّها مرتّبة لأدائها عنه من الثلث لکونها علی الأب و کذلک فی الصحیحة الاولی حیث إنّها مثلت الواجب علی المیّت بالدین علیه نظیر ما ورد فی صحیحة

ص:344

..........

عباد بن صهیب (1).المتقدّمة من تمثیل الزکاة علی المیّت التی لم یؤدّها بالدین علیه لقوله علیه السّلام:«إنّه بمنزلة الدین علیه»فمن ثمّة یقرّب وجه القاعدة المزبورة بالوجه الأوّل الذی ذکره الماتن بعد الاستدلال علیه بالروایتین.

و هذا التقریب و إن لم یخل عن کونه وجها لتلک القاعدة إلاّ أنّه لا یمکن الاعتماد بمفرده لما قدّمنا من إنّ مفاد النذر وضعی لا تکلیفی محض کی تساوی به الواجبات المالیة التکلیفیة.

و أمّا تحدید الإخراج من الثلث فهو و إن کان فی نذر الإحجاج الذی هو أولی بالدینیة من نذر الحجّ،فقد عرفت أنّه معارض بظاهر صحیحة مسمع بن عبد الملک و أنّ الصحیحة موافقة لمقتضی القواعد،مضافا إلی دعوی إعراض مشهور المتأخّرین عنهما و إن کان قد یقرّب بأنّ الصحیحة ظاهرة فی الإخراج من الأصل فیمکن حملها علی صریح الروایتین فی الإخراج من الثلث و قد عرفت أنّ القدماء استدلّوا للمقام بهما فدعوی الإعراض فی غیر محلّها فلا ینبغی ترک الاحتیاط کما لو کان فی الورثة صغار من ملاحظة نسبة الثلث إنّ و فی بذلک و إلاّ أخرج الزائد من سهم الکبار.

و قد یقال أنّ صحیحة ضریس کما قد عرفت قد اشتملت علی تنجیز النذر بعد موت المیّت فیمکن حملها-و کذا محتمل صحیحة ابن أبی یعفور-علی کون النذر معلّقا إنشائیا غیر منجّز و یکون بحکم الوصیة کما عرفت.فیتعیّن العمل بظاهر صحیحة مسمع لا سیّما و أنّها أوضح دلالة منهما.

فتحصّل:ما هو مقتضی القاعدة و ما هو العمدة فی الوجه الثالث.

الرابع:تقریب دلالة روایة الخثعمیة علی أنّ الواجبات الإلهیة سواء کانت بدنیة أو مالیة ذات التکلیف المحض أنّها دیون و أحقّ بالقضاء من دین الناس کما ورد فیها (دین اللّه أحقّ أن یقضی)و یعضد مفادها ما تقدّم من الروایات التی أطلق فیها علی

ص:345

..........

أنّ القضاء فی المقام بأمر جدید.

أقول:عبارة الشهید الأوّل فی الدروس«و لو بذل للمعضوب الفقیر مال یکفی للنیابة ففی وجوب قبوله وجهان مبنیان علی قبول الصحیح و أولی بالمنع و یلزم من وجوب قبول المال وجوب قبول بذل النیابة بطریق أولی و لو وجب علیه الحجّ بإفساد أو نذر فهو کحجّة الإسلام بل أقوی» (1).

نعم للشهید عبارة اخری قد یظهر منها غیر ذلک قال:«و لو نذر الحجّ بولده أو عنه لزم فإن مات الناذر استأجر عنه من الأصل و لو مات الولد قبل التمکّن فالأقرب السقوط و لو مات بعد وجب القضاء و الظاهر مراعاة وجوب التمکّن فی وجوب القضاء علی الناذر أیضا و لو قیّد الحجّ بعام فمرض أو صدّ فلا قضاء و کذا لو لم یستطع» (2).

فیمکن الجمع بین العبارتین بحمل الاولی علی ما لو استقرّ الحجّ النذری فی ذمّته بتمکّنه منه مباشرا سابقا،و لکن یشکل هذا الحمل أیضا بلحاظ منع الشهید الأوّل من لزوم الاستنابة فی الحجّ النذری حیث أنّه علی الحمل المزبور الاستنابة لازمة لا محالة و لو قبل الممات فالجمع بین الکلمات متدافع.

و سیأتی فی المسألة(11)فیما لو نذر الحجّ و هو معضوب أنّ الشیخ و أتباعه ذهبوا إلی وجوب الاستنابة،و کذا لو أفسد حجّه،حتی أنّه قال فی الجواهر بعد ما نقل محاولة کاشف اللثام تأویل عبارة الشیخ فی المبسوط علی غیر ذلک،قال:إنّ الانصاف ظهور عبارة المبسوط فی النذر معضوبا و لعلّ وجهه فحوی ثبوتها فی حجّة الإسلام کذلک بتقریب أنّ مشروعیّته علی الوجه المزبور،فنذر ملزم به علی حسب ما هو مشروع،انتهی کلام الجواهر.

أقول:و هذا عین التقریب الذی ذکرناه من تأتی القدرة علی البدل.ثمّ إنّ ظاهر

ص:347

یقضی عنه من أصل الترکة و أمّا لو نذر الإحجاج بأحد الوجوه و لم یتمکّن منه حتی مات ففی وجوب قضائه و عدمه وجهان أوجههما ذلک.

لأنّه واجب مالی أوجبه علی نفسه فصار دینا.غایة الأمر أنّه ما لم یتمکّن معذور، و الفرق بینه و بین نذر الحجّ بنفسه أنّه لا یعدّ دینا مع عدم التمکّن منه و اعتبار المباشرة بخلاف الإحجاج فإنّه کنذر بذل المال کما إذا قال(للّه علیّ أن اعطی الفقراء مائة درهم) و مات قبل تمکّنه،و دعوی کشف عدم التمکّن عن عدم الانعقاد ممنوعة،ففرق بین إیجاب مال علی نفسه أو إیجاب عمل مباشری و إن استلزم صرف المال فإنّه لا یعدّ دینا علیه بخلاف الأوّل(1).

وفاء النذر فی عامه وجب الإتیان به فی العام القابل مقدّما علی حجّة الإسلام و إن بقیت الاستطاعة إلیه لوجوبه علیه فورا ففورا فلا یجب علیه حجّة الإسلام إلاّ بعد الفراغ عنه،لکن عن الدروس أنّه کان بعد الحکم بأنّ استطاعة النذر شرعیة لا عقلیة فلو نذر ثمّ استطاع صرف ذلک إلی النذر فإنّ أهمل و استمرّت الاستطاعة إلی العامّ القابل وجب حجّة الإسلام أیضا و لا وجه له،نعم لو قیّد نذره بسنة معیّنة و حصل فیها الاستطاعة فلم یف به و بقیت استطاعته إلی العام المتأخّر أمکن أن یقال بوجوب حجّة الإسلام أیضا لأنّ حجّه النذری صار قضاء موسّعا ففرق بین الإهمال مع الفوریة و الاهمال مع التوقیت بناء علی تقدیم حجّة الإسلام مع کون النذر موسّعا(1).

..........

النذر عند إتیان المتعلّق إذا کان انطباق متعلّق النذر علی المأتی به قهریا.

نعم،لو کان فی ذمّته مسبّبات متعدّدة بحیث لا یتعیّن المأتی به مصداقا للنذر إلاّ بالقصد للزم قصد النذر حینئذ،نظیر ما لو نذر رکعتی شکر مع توجه الخطاب الفعلی لرکعتی نافلة الفجر.کما أنّه قد تقدّم عدم لزوم قصد حجّة الإسلام فی حجّ الصبی و حجّ العبد فی ما لو حجّ و کان مستطیعا و لم یعلم بذلک فلاحظه.

نعم،لو قیّد متعلّق نذره بغیر حجّة الإسلام لکان مقتضی ذلک تعدّد السبب فی الذمّة و یقتضی تعدّد المسبّب فی مقام الامتثال کما لو کان نذره نذر شکرا و کان قد قصد ذلک.

هذا کلّه علی مقتضی القاعدة و أمّا الروایات فی المقام:

فصحیحة محمّد بن مسلم قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل نذر أن یمشی إلی بیت اللّه فمشی،هل یجزیه عن حجّة الإسلام؟قال:نعم.و صحیحة رفاعة قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل نذر أن یمشی إلی بیت اللّه الحرام،هل یجزیه ذلک عن حجّة الإسلام؟قال:نعم،قلت:و إن حجّ عن غیره و لم یکن له مال و قد نذر أن یحجّ ماشیا أ یجزی عنه ذلک(من مشیه)؟قال:نعم (1).

و قد اختلف فی دلالة الروایتین هل هو من نذر المشی للحجّ دون الحجّ أو أنّه من نذر الحجّ ماشیا فعلی الأوّل هو خارج عن فرض المسألة بخلاف الثانی.

کما أنّ مقتضی إطلاقهما علی کلا التقدیرین إجزاء ذلک الحجّ و إن لم تکن استطاعة.

و فیه:أنّ نذر المشی إلی بیت اللّه الحرام مستلزم لنذر الحجّ انضماما إذ المقصود من المشی للبیت المشی ناسکا أو للنسک مضافا إلی توقّف المشی المقصود به البیت علی الإحرام من المواقیت و علی قصد النسک،و ظهور صحیحة رفاعة لا

ص:355

أقواها الثانی لأصالة تعدّد المسبب بتعدّد السبب و القول بأنّ الأصل هو التداخل ضعیف و استدلّ للثالث بصحیحتی رفاعة و محمّد بن مسلم عن رجل نذر أن یمشی إلی بیت اللّه الحرام فمشی هل یجزیه عن حجّة الإسلام قال علیه السّلام:«نعم،و فیه:إنّ ظاهرهما کفایة الحجّ النذری عن حجّة الإسلام مع عدم الاستطاعة و هو غیر معمول به،و یمکن حملهما علی أنّه نذر المشی لا الحجّ ثمّ أراد أن یحجّ فسئل علیه السّلام عن أنّه هل یجزیه هذا الحجّ الذی أتی به عقیب هذا المشی أم لا؟فأجاب علیه السّلام بالکفایة نعم لو نذر أن یحجّ مطلقا أی حجّ کان کفاه عن نذر حجّة الإسلام بل الحجّ النیابی و غیره أیضا و لأنّ مقصوده حینئذ حصول الحجّ منه فی الخارج بأی وجه کان.

قبل حصول المعلّق علیه فالظاهر تقدیم حجّة الإسلام و یحتمل تقدیم المنذور إذا فرض حصول المعلّق علیه قبل خروج الرفقة مع کونه فوریا،بل هو المتعیّن إن کان نذره من قبیل الواجب المعلّق(1).

و لا عبرة بالتعیّن العرضی فهو کما کان علیه کفّارة الافطار فی شهر رمضان و کان عاجزا عن بعض الخصال ثمّ مات فإنّه یجب الإخراج عن ترکته مخیّرا و إن تعیّن علیه فی حال حیاته فی احداها فلا یتعیّن فی ذلک المتعیّن نعم لو کان حال النذر غیر متمکّن إلاّ من أحدهما معیّنا و لم یتمکّن من الآخر إلی أن مات أمکن أن یقال باختصاص القضاء بالذی کان متمکّنا منه.بدعوی أنّ النذر لم ینعقد بالنسبة إلی ما لم یتمکّن منه بناء علی أنّ عدم التمکّن یوجب عدم الانعقاد لکن الظاهر أنّ مسألة الخصال لیست کذلک فیکون الاخراج من ترکته علی وجه التخییر و إن لم یکن فی حیاته متمکّنا إلاّ من البعض أصلا و ربّما یحتمل فی الصورة المفروضة و نظائرها عدم انعقاد النذر بالنسبة إلی الفرد الممکن أیضا بدعوی أنّ متعلّق النذر هو أحد الأمرین علی وجه التخییر و مع تعذّر أحدهما لا یکون وجوب الآخر تخییریا بل عن الدروس اختیاره فی مسألة ما لو نذر أنّ رزق ولدا أن یحجّه أو یحجّ عنه إذا مات الولد قبل تمکّن الأب من أحد الأمرین، و فیه:انّ مقصود الناذر إتیان أحد الأمرین من دون اشتراط کونه علی وجه التخییر فلیس النذر مقیّدا بکونه واجبا تخییریا حتی یشترط فی انعقاده التمکّن منهما.

و لو مع الاغماض من رجحان المشی لکفایة رجحان أصل الحجّ فی الانعقاد إذ لا یلزم أن یکون المتعلّق راجحا بجمیع قیوده و أوصافه فما عن بعضهم من عدم الانعقاد فی مورد یکون الرکوب أفضل لا وجه له و أضعف منه دعوی الانعقاد فی أصل الحجّ لا فی صفة المشی فیجب مطلقا لأنّ المفروض نذر المقیّد فلا معنی لبقائه مع عدم صحّة قیده(1).

لهذا النذر صورتان فتارة ینذر المشی إلی الحجّ و اخری ینذر الحجّ ماشیا، و کلّ منهما یمکن أن یفرض مع اختلاف الحالات و الجهات فی المشی بالإضافة إلی الرکوب و قد حکی التسالم و الاتفاق علی صحّته فی الأوّل فضلا عن الثانی و لکن حکی عن الایضاح أنّ فی انعقاد النذر قولان مبنیان علی رجحان المشی علی الرکوب و عدمه.و قد توحی به عبارة أیمان القواعد و کذا عن کشف اللثام فلا بدّ من تحریر البحث أوّلا بلحاظ الرجحان الذاتی للمشی فی نفسه ثمّ فی رجحانه بالقیاس إلی الرکوب ثمّ فی مرجوحیّته بملاحظة الجهات و العناوین الطارئة علیه ثمّ فی حصول الوفاء بالنذر بالحجّ راکبا و نکتة الجهات الأربع و هو أنّ النذر یشترط فیه رجحان المتعلّق بالذات کما یشترط فی لزومه عدم المرجوحیة الطارئة و یشترط أیضا فی عزیمته عدم کونه مزاحما بفعل خیر منه.

أمّا الجهة الاولی فقد وردت فیه أربع طوائف:

الاولی:مفادها أنّه أفضل العبادات و فیها الصحاح المتعدّدة کما فیها أنّ الحسن بن علیّ علیه السّلام قد حجّ ماشیا عشرین مرّة و قد حجّ أیضا علی بن الحسین علیه السّلام ماشیا (1)و روی أنّ آدم علیه السّلام أتی البیت ألف (2)أتیة.

ص:361

..........

الثانیة:ما دلّ علی أنّ الرکوب أفضل من المشی (1)و لأنّه فعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

الثالثة:ما تضمّن التعلیل بأفضلیة الرکوب علی المشی لجهات طارئة أو لتفصیل فی الحالات،نظیر صحیح سیف التمار،و فیه:«ترکبوا أحبّ إلیّ فإنّ ذلک أقوی علی الدعاء و العبادة»و مثله موثّق عبد اللّه بن بکیر و فیه قوله علیه السّلام:«أنّ الحسن بن علی علیه السّلام کان یمشی و تساق معه محامله و رحاله»و فی صحیح أبی بصیر«إذا کان رجل موسرا فمشی لیکون أفضل(أقلّ)لنفقته فالرکوب أفضل».

الرابعة:دالّة علی لزوم الوفاء بنذر المشی (2)إلاّ أن یتعب فیرکب نعم فی بعضها انحلاله إذا کان مجهدا له.

و علی أی تقدیر کلّ هذه الطوائف لیس فیها ما یدلّ علی المرجوحیّة الذاتیة بل دالّة علی رجحانیة الذات.

نعم،خصوص الطائفة الثانیة توهم خلاف ذلک و لکنّه غیر تام لأنّ أفضلیة الرکوب لا تنافی رجحان المشی الذاتی.

إن قلت:إنّ مفادها مرجوحیّته لکونه ترکا لسنّة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فتعارض الطائفة الاولی.

قلت:الظاهر عدم المنافاة و ذلک إذا أتی بالرکوب تأسّیا بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقد أدرک الفضل و لکن فعله صلّی اللّه علیه و آله من الرکوب لعلّه لأجل عدم إیقاع الامّة فی مشقّة المشی لا أنّ المشی فی نفسه أرجح نظیر ما ورد من الاستقاء فی ماء زمزم فی صحیح الحلبی (3)أنّه قال صلّی اللّه علیه و آله«لو لا أنّ أشقّ علی أمّتی لاستقیت منها ذنوبا أو ذنوبین»فإنّه صریح فی کون الاستقاء فعلا راجحا و لکنّه لم یفعله صلّی اللّه علیه و آله لأجل عدم إیقاع الامّة فی المشقّة.

ص:362

..........

و قد روی البرقی بسنده عن أبی جعفر علیه السّلام قال:قال ابن عبّاس ما ندمت علی شیء صنعت ندمی علی أنّی لم أحجّ ماشیا لأنّی سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول من حجّ بیت اللّه ماشیا کتب له سبعة آلاف حسنة من حسنات الحرم قیل یا رسول اللّه ما حسنات الحرم قال:حسنة ألف ألف حسنة و قال«فضل المشاة فی الحجّ کفضل القمر لیلة البدر علی سائر النجوم و کان الحسین بن علیّ علیه السّلام یمشی إلی الحجّ و دابته تقاد وراءه» (1).

إن قلت:ما الفرق بین فعله صلّی اللّه علیه و آله إنشاء للتشریع و بین قوله صلّی اللّه علیه و آله فکلیهما بمفاد واحد فلو کانت هناک مشقّة لما أمر به صلّی اللّه علیه و آله.

قلت:مفادهما و إن کان واحدا إلاّ أنّ فی فعله صلّی اللّه علیه و آله خصیصة زائدة علی الأمر اللفظی و هی عنوان التأسی به صلّی اللّه علیه و آله لقوله تعالی: لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فإنّ هذا العنوان یضیف إلی الفعل ملاکا زائدا عن الملاک الذاتی الّذی فیه بل لو کان الفعل من المباحات العادیات و طرأ علیه عنوان التأسّی لکان یحدث فیه ملاکا أیضا.

إن قلت:فعلی ذلک یشمل التأسّی الأفعال العادیة التی کان یأتی بها لا فی مقام التشریع و تبلیغ الأحکام الإلهیة بل ینتهی الأمر حینئذ إلی أنّ کلّ أفعاله صلّی اللّه علیه و آله لها مدی تشریع.

قلت:إنّه مع الاشتراک فی عموم التأسّی هناک فارق بین الأفعال العادیة و الأفعال التی یأتی بها صلّی اللّه علیه و آله بقصد الإنشاء و بقصد تبلیغ أحکام اللّه فإنّ العادیات لا إنشاء فی إتیانها کما لا رجحان فی ماهیّتها بما هی هی بخلاف الأفعال من النمط الثانی کما أنّ العادیات لا یراد بها کلّ فعل یشترک فیها صلّی اللّه علیه و آله مع نوع البشر بل ما تمیز به صلّی اللّه علیه و آله ممّا یدخل فی المکرمات و نحوها.

و أمّا الجهة الثانیة فمدرک القول بانحلال أو جواز حلّ النذر إذا قیس متعلّق النذر إلی فعل آخر هو ما

ص:363

..........

ورد (1)فی الیمین من أنّ الحالف إذا رأی مخالفتها خیرا من الوفاء بها جاز له أن یدعها و یأتی بالذی هو خیر.

هذا إذا لم تحمل هذه الروایات علی شرطیة عدم مرجوحیة المتعلّق و لو بلحاظ حال المزاحمة بینما الکلام فی الجهة الثانیة هو عند أفضلیة الفعل المغایر و إن لم یکن مزاحمة فی البین.

و أمّا الجهة الثالثة فلا إشکال فی دلالة الروایات المشار إلیها فی الیمین علی ذلک مضافا إلی دلالة الروایات الواردة فی خصوص النذر،بل الروایات الواردة فی خصوص المسألة مثل صحیح أبی عبید الحذّاء قال سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل نذر أن یمشی إلی مکّة حافیا فقال إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خرج حاجّا فنظر إلی امرأة تمشی بین الإبل فقال من هذه فقالوا اخت عقبة بن عامر نذرت أن تمشی إلی مکّة حافیة فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله «یا عقبة انطلق إلی اختک فمرها فلترکب فإنّ اللّه غنیّ عن مشیها و حفیها قال:فرکبت» (2).

و أمّا الجهة الرابعة فقد یقرب کبرویا بأن امتثال متعلّق النذر بالمصداق الأفضل من طبیعة النذر مجزئ و بأنّه إیجاد للطبیعة الواجبة بالنذر فی ضمن أفضل مصادیقها هذا إذا کان الفرد الأفضل من نفس طبیعة النذر نوعا أو صنفا لا ما إذا کانتا متباینتین.کما إذا نذر الصلاة فی مسجد المحلّة فأتی بها فی المسجد الجامع أو المسجد الحرام لا سیّما مع الالتفات إلی أنّ ما هو متعلّق النذر الأمر الندبی المتعلّق به فی نفسه و هو شامل للفرد الأفضل و المفروض أنّ النذر یتعلّق بالمتعلّق بما هو علیه من المشروعیة و لک أن تضمّ مقدّمة ثالثة و هی أنّ ظهور تعلّق النذر فی مقام الإنشاء عند التقیّد بفرد هو

ص:364

..........

خصوصیة التقیّد بفرد بمعنی التحدید بعدم کونه دون ذلک لا التحدید بعدم کونه فوق ذلک الفرد،و إلاّ لکان هذا القید الثانی مرجوحا.و بعبارة اخری إنّ الأمر الندبی قد تعلّق بالطبیعة و لم یتعلّق بالخصوصیة إلاّ فی الخصوصیات الراجحة بلحاظه ما دونها لا الخصوصیات التی هی بلحاظ ما فوق من الأفراد.

إن قلت:فعلی ذلک لو نذر الصیام یوما فله أن یأتی به فی یوم غیره أرجح منه کصوم یوم النصف من شعبان أو یوم الغدیر مع أنّه خلاف النصّ و الفتوی.

قلت:إنّ مورد الکلام فی الطبیعة البدلیة ذات الأمر الواحد بحیث یکون امتثال الأفضل لنفس الأمر و هذا بخلاف الطبیعة الاستغراقیة فإنّ لکلّ فرد أمر یخصّه و إنّ تفاضلت الأفراد و یدلّ علی ذلک ما ورد-علی ما ببالی-من أنّ من نذر أن یتزوّج أمة فتزوّج بنت مهیرة أنّ ذلک وفاء.

و حینئذ یقال فی المقام بمقتضی الجهة الاولی و إن کان السعی إلی الحجّ مشیا أفضل من الرکوب إلاّ أنّه قد تعرّض کما تقدّم جهات للمشی توجب رجحان الرکوب علیه فحینئذ یکون السعی بالرکوب أفضل من المشی کما مرّ فی الجهة الاولی،إلاّ أنّ ظاهر طائفة اخری من الروایات کصحیحة رفاعة بن موسی قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:رجل نذر أن یمشی إلی بیت اللّه قال:فلیمش،قلت:فإنّه تعب،قال:فإذا تعب فلیرکب،و صحیح ذریح المحاربی سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل حلف لیحجّن ماشیا فعجز عن ذلک فلم یطقه.قال:فلیرکب و یسوق الهدی و نظیرهما روایات اخری (1).و صحیح إسماعیل بن همام عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام فی الذی علیه المشی فی الحجّ إذا رمی الجمرة زار البیت راکبا و لیس علیه شیء.و فی صحیحته الاخری عنهم علیهم السّلام فی الذی علیه المشی إذا رمی الجمرة و زار البیت راکبا.و صحیحة السندی بن محمّد بن صفوان الجمّال قال:قلت:جعلت

ص:365

نعم لو نذر الرکوب فی حجّه فی مورد یکون المشی أفضل لم ینعقد لأنّ المتعلّق حینئذ للرکوب لا الحجّ راکبا(1)و کذا ینعقد لو نذر أن یمشی بعض الطریق من فرسخ فی کلّ یوم أو فرسخین و کذا ینعقد لو نذر الحجّ حافیا و ما فی صحیحة الحذّاء من أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله برکوب اخت عقبة بن عامر مع کونها ناذرة أن تمشی إلی بیت اللّه حافیة قضیة فی واقعة یمکن أن یکون لمانع من صحّة نذرها من إیجابه کشفها أو تضرّرها أو غیر ذلک(2).

کون المشی أفضل لا یوجب عدم انعقاد النذر للرکوب فیما إذا فرض الرکوب راجح للقوة علی العبادة و غیر ذلک أی و لو بلحاظ مقدّمته لما هو راجح.

ذهب إلیه الفاضلان و آخرین و توقّف فیه بعض متأخّری العصر،و فی الدروس أنّه لا ینعقد نذر الحفاء فی المشی للصحیحة المشار إلیها فی المتن و هی صحیحة أبی عبیدة الحذّاء قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل نذر أن یمشی إلی مکّة حافیا؟ فقال إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خرج حاجّا فنظر إلی امرأة تمشی بین الإبل فقال:من هذه؟ فقالوا اخت عقبة بن عامر نذرت أن تمشی إلی مکّة حافیة فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«یا عقبة انطلق إلی اختک فمرها فلترکب فإنّ اللّه غنی عن مشیها و حفاها قال:فرکبت» (1).و مثلها معتبرة أبی بصیر علی الأصحّ و یعارضها صحیحة رفاعة و حفص قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل نذر أن یمشی إلی بیت اللّه حافیا؟قال:فلیمش فإذا تعب فلیرکب (2)..

و حملت الصحیحة الاولی علی أنّها قضیة فی واقعة نظرا إلی کون فرض المسألة فی امرأة و هی تمشی بین الإبل فالفعل بلحاظها مرجوح فلا یعارض صحیحة رفاعة و حفص،و أشکل علیه بأنّ حکایة الباقر علیه السّلام قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی تلک الواقعة هو بیان للحکم الکلّی للنذر المزبور فکیف یکون مخصوص بتلک الواقعة لا سیّما و أنّ أبا بصیر قد سأل الصادق علیه السّلام عن ذلک فأجاب بنفس البیان مضافا إلی أنّ الجواب فی صحیحة رفاعة قد یفهم منه الإعراض عن انعقاد النذر بخصوصیة الحفاء و أنّ

ص:367

..........

أمّا الاولی:مضافا إلی أنّ أخذها بمقتضی القاعدة إذ لا یتعلّق الالتزام بغیر المقدور قد دلّت الروایات علیه أیضا الواردة فی خصوص نذر المشی فی الأبواب المشار إلیها آنفا.

و أمّا الثانیة و هو الضرر فبعد تحریم الاضرار بالنفس کما علیه المشهور و لو لم یکن إهلاکا و نحوه لها،یکون المتعلّق مرجوحا فینحلّ النذر.

و أمّا الثالثة:فقد فصّل تارة فیها بین الحرج الابتدائی و بین الحرج الطارئ بعد ذلک،و اخری بین الحرج المعلوم و المتوقع للناذر و بین الحرج المجهول فقد ذهب الماتن للتفصیل الثانی بکون المجهول مسقطا دون المعلوم معللا بأنّ الحرج لا ینافی المشروعیة لکن اللازم علی ذلک عدم التفصیل و التزام المشروعیة فی کلا الشقّین من دون عزیمة و من ثمّ علّل آخرون هذا التفصیل بأنّه مع العلم لا یکون مشمولا لعموم الحرج لإقدامه علیه بخلاف المجهول و لعلّ التفصیل الأوّل یراد به التفصیل الثانی و إلاّ لا وجه له بخصوصه و قد یقال بمنع شمول قاعدة الحرج للمقام لعدم شمولها للأحکام الإلزامیة التی ینشأها المکلّف علی نفسه بالالتزام الحقیّ کما هو الحال فی العقود و کما لو انشأ المکلّف العمرة أو الحجّ الاستحبابیّین فإنّه یلزم باتمامهما و لو کانا حرجیین.

و بعبارة اخری إنّ فی الالتزامات العهدیة و العقدیة إنشاء حقّ للطرف الآخر و مفاد دلیل الحرج رفع التکلیف عزیمة لا رفع المفاد الوضعی و لا رفع التکلیف المترتّب علیه لأنّ ظاهر أدلّته هو فی التکالیف التی یجعلها اللّه علی المکلّف ابتداءً.

نعم،قد وردت الأدلّة بترخیص ترک النذر مع الحرج الشدید البالغ حدّا کما فی روایة الرجل الذی نذر المشی و رآه الرسول صلّی اللّه علیه و آله یتهادی بین ابنیه (1)دون الحرج المعتاد الذی هو لازم لطبیعة المشی أو الحفاء،ففی صحیحة رفاعة بن موسی قال:

ص:369

..........

الشهید الأوّل من بلد الناذر و آخرین من أقرب البلدین و فی کشف اللثام أنّه من حیث یبدأ المسیر إلی الحجّ و لعلّ الأخیر هو الأقرب إذ یکون کقرینة حالیة غالبا،کما أنّه لا بدّ من الالتفات إلی حال الأعراف الخاصّة التی تشکّل قرائن حالیة مختلفة،فمثلا فی زماننا هذا الکائن فی الجزیرة العربیة یکون مسیر الحجّ و إمکان المشی من مدینته، و هذا بخلاف القاطن خارجها من الدول الاخری بعد إقامة فواصل الحدود الجمرکیة فإنّه قد ینصرف إلی المشی من المدینة المنورة.

و أمّا من حیث المنتهی فتارة ینذر المشی إلی بیت اللّه الحرام و اخری ینذر الحجّ ماشیا و ثالثة ینذر المشی إلی مکّة،و یقصد من تلک الألفاظ مع التدلیل علیها بقرائن هو خصوص منتهی حد معیّن کمشارف مکّة أو الوصول إلی بیت اللّه الحرام و نحو ذلک فیؤخذ بما قصد تفصیلا.و أمّا إذا لم تکن هناک قرائن خاصّة أو الألفاظ الخاصّة بل من قبیل تلک الأمثلة التی ذکرنا ألفاظها المطلقة فهی فی نفسها تحتمل المشی إلی مجرّد الوصول إلی مکّة أو زیارة البیت بعد الأعمال أو تمام الأعمال و قد ورد فی تحدید المعنی صحاح متعدّدة و أنّه إلی منتهی رمی جمرة العقبة و المراد به أعمال یوم النحر فی منی فینقطع المشی حینئذ و یزور البیت راکبا.

ففی بعضها فی الذی علیه المشی إذا رمی الجمرة زار البیت راکبا و فی بعضها الآخر إذا حججت ماشیا و رمیت الجمرة فقد انقطع المشی و فی بعضها زیادة و حلق رأسه و فی بعض آخر التقیید برمی جمرة العقبة (1)و لا تنافی بینها لأنّ زیارة البیت إنّما تشرع بعد رمی الجمرة العقبة و إتیان أعمال یوم النحر و ظاهر هذه الروایات هو تحدید المنتهی بحسب مقتضی طبع المعنی لا أنّها محمولة علی ما إذا کان قصد الناذر التفصیلی ذلک فإنّه خلاف ظاهر الروایات فکان العمل بها متعیّن.

نعم فی موثّقة یونس بن یعقوب قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام متی ینقطع مشی

ص:371

..........

هو خصوص المشی معلّقا علی حجّه و قد تعذّر.و اخری ینذر المشی إلی الحجّ غیر معلّق المشی المنذور علی ظرف الحجّ بل یکون مع نذر الحجّ أیضا کما هو الغالب فی مثل هذا الاستعمال فحینئذ یشکل سقوط النذر حیث إنّه بتعذّر صورة المنذور الأوّلیة یعدّ هذا بدل له عرفی و شرعی نظیر ما إذا نذر الصلاة نافلة و تعذّر علیه القیام فیجلس أو الرکوع و السجود فیومی و لا ریب أنّ الحجّ ماشیا طوال الطریق یکون الحجّ ماشیا بعض الطریق بدل رتبی له.

و بعبارة اخری:البدلیة عرفا بمعنی تعدّد المطلوب.

و یستدلّ له بمعتبرة السکونی عن جعفر علیه السّلام عن أبیه عن آبائه علیه السّلام أنّ علیّا علیه السّلام سئل عن رجل نذر أن یمشی إلی البیت فعبّر(فمرّ)فی المعبر؟قال علیه السّلام:فلیقم فی المعبر قائما حتی یجوزه (1)و قد أشکل علی سند الروایة بضعف السکونی و النوفلی.

و لکن قد اجیب فی الأعصار الأخیرة کما قاله الشیخ فی العدّة أنّ العصابة عملت بأخبار السکونی مضافا إلی ما ذکره المیرزا النوری فی خاتمة المستدرک من القرائن علی وثاقته عند تعرّضه لکتاب الأشعثیّات(الجعفریات)و منه یستفاد وثاقة النوفلی لأنّ أکثر روایات السکونی هی بتوسّط النوفلی مضافا إلی قرائن اخری علی توثیق حاله.

أمّا الدلالة،فقد یشکل علیها تارة بعدم ظهورها فی انحصار الطریق فی ذلک و تکون حینئذ مطروحة،و اخری بأنّ ما تضمّنته هو لزوم القیام حال العبور و لا یلتزم بوجوبه؛لأنّه علی تقدیر عدم سقوط النذر و انحلاله فإنّما هو بتقریب خروج هذا المقدار عن المتعلّق انصرافا و نحو ذلک،فلا یجب القیام مع أنّه لیس میسورا للمشی کی یلتزم ببدلیّته.

و یمکن الإجابة عن ذلک بأنّ عموم الروایة لا یشمل موردا یکون فیه قطع الطریق

ص:373

فی أصل الحجّ و عدم الصحّة من حیث النذر لا یوجب عدمها من حیث الأصل فیکفی فی صحّته الإتیان به بقصد القربة،و قد یتخیّل البطلان من حیث إنّ المنوی هو الحجّ النذری لم یقع و غیره لم یقصد و فیه:أنّ الحجّ فی حدّ نفسه مطلوب و قد قصده فی ضمن قصد النذر و هو کاف ألا تری أنّه لو صام أیاما بقصد الکفّارة ثمّ ترک التتابع لا یبطل الصیام فی الأیام السابقة أصلا و إنّما تبطل من حیث کونها صیام کفّارة؟و کذا إذا بطلت صلاته لم تبطل قراءته و أذکاره التی أتی بها من حیث کونها قرآنا أو ذکرا و قد یستدلّ للبطلان إذا رکب فی حال الإتیان بالأفعال بأنّ الأمر بإتیانها ماشیا موجب للنهی عن إتیانها راکبا و فیه:منع کون الأمر بالشیء نهیا عن هذه و منع استلزامه للبطلان علی القول به،مع أنّه لا یتمّ فیما لو نذر الحجّ ماشیا مطلقا من غیر تقیید بسنة معیّنة و لا بالفوریة لبقاء محل الإعادة.

الحجّ ماشیا هو النذر لکل من المشی و الحجّ و حیث السعی و المشی لیس من شرائط صحّة الحجّ و إنّما هو من المندوبات فی نفسه التی طرفیها قبل الحجّ نظیر السعی لزیارة الحسین علیه السّلام فإنّ الثواب علی السعی نفسه بذلک القصد مضافا للثواب للزیارة و النذر لا یغیر ماهیّة المنذور فی نفسه و لا یتصرّف فیه و إنّما یتعلّق به علی ما هو علیه،و مقتضی ذلک وقوع الحجّ مصداقا للحجّ المنذور نظیر ما إذا نذر صیام ثلاثة أیام و لم یصم الثالث فإنّ الیومین یقع مصداقا للصوم المنذور،و یجب علیه قضاء یوم واحد فقط من ثمّ حکم الشیخ الطوسی و المفید فی المحکی عنهما فی مسألة ما لو مشی بعضا و رکب بعضا أنّه یصحّ ما أتی به ماشیا مصداقا للنذر و لکن یجب علیه بعد إتیان المشی فی المواضع التی رکب فیها مضافا إلی ظاهر الروایات الواردة فی نذر مشی الحجّ نذرا مطلقا أنّه مع عجزه عن المشی لا یسقط وجوب الحجّ النذری عنه الدالّ علی التفکیک بینهما فی مقام التحقّق.

نعم،فی المقام فی الصورة الاولی حیث أنّ النذر مطلق فبإمکانه أداء المشی و لو فی ضمن الحجّ غیر النذری.

ص:375

..........

و أمّا صحّة الحجّ فی هذه الصور فلما عرفت من أنّ المشی لیس من شرائط صحّة الحجّ و لا النذر یسبّب شرطیه للحجّ.

و ما استدلّ به علی بطلان الحجّ المأتی به امور:

الأوّل:أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه و قد تقرّر فی محلّه عدم الاقتضاء بل لا یقتضی عدم الأمر بضدّه أیضا و إنّما یقتضی عدم تعیّن تنجیز ضدّه.

الثانی:إنّ البطلان من جهة أنّ ما قصد لم یقع و هو الحجّ النذری و ما وقع هو حجّ النافلة ففیه:أوّلا:إنّا نبنی وفاقا للفاضلین علی صحّته مصداقا للحجّ المنذور فی الصورتین فما قصد قد وقع و ثانیا أنّ قصد الأمر النذری لا ملزم له لأنّ عبادیة الحجّ الفاضلة إنّما هو بالأمر الندبی المتعلّق به فی نفسه فی رتبة سابقة علی الأمر النذری و الأمر النذری توصلیّ فی نفسه.و من ثمّة لو بنینا علی عدم صحّة ما أتی به عن النذر لکان ما أتی به صحیحا ندبا.

الثالث:أنّ إتیان الحجّ-و لا سیّما فی الصورة الثالثة فی المتن و هو فیما لو نذر المشی فی حجّ معیّن بأن یکون الحجّ المعین ظرفا للمنذور لا جزء المنذور-علّة لتفویت متعلّق النذر و علّة المعصیة و إن لم نلتزم بحرمتها الشرعیة إلاّ أن إیجادها قبیح عقلا فلا تصحّ عبادة لأنّ العبادة یشترط فیها أن یکون صدورها حسنا عقلا.

و فیه:أنّ الکبری المزبورة و إن کانت متینة إلاّ أنّها لا صغری لها فی المقام حیث أنّه بترک المشی قبل أعمال الحج یکون قد حنث فی نذره بإرادته متعمدا لا بأعمال الحجّ کما فی ترکه للمشی قبل المیقات و بعد المیقات بعد ما أحرم فی المیقات.

نعم یظهر من الشیخین فیما تقدّم حکایته من قولهما فیما لو رکب بعضا و مشی بعضا أن نذر المشی استغراقی لا مجموعی و حینئذ لا یسقط الخطاب النذری بالمشی أثناء الأعمال و هذا إنّما یتأتّی فی خصوص الصورة الاولی و هی النذر المطلق و أمّا الصورتین الآخرتین فیتحقّق حنث النذر بمجرّد ترک المشی إلی

ص:376

کان الأحوط فی صورة الإطلاق مع عدم الیأس من المکنة و کونه قبل الشروع فی الذهاب الإعادة إذا حصلت المکنة بعد ذلک لاحتمال انصراف الأخبار عن هذه الصورة و الأحوط إعمال قاعدة المیسور أیضا بالمشی بمقدار المکنة بل لا یخلو عن قوّة للقاعدة مضافا إلی الخبر عن رجل نذر أن یمشی إلی بیت اللّه حافیا قال علیه السّلام:فلیمش فإذا تعب فلیرکب،و یستفاد کفایة الحرج و التعب فی جواز الرکوب و إن لم یصل إلی حدّ العجز و فی مرسل حریز إذا حلف الرجل أن لا یرکب أو نذر أن لا یرکب فإذا بلغ مجهوده رکب(1).

یقع الکلام تارة بحسب مقتضی القاعدة و اخری بحسب الروایات الخاصّة فی المقام.أمّا المقام الأوّل:فقد قرّر فی الکلمات أنّ مقتضاه سقوط النذر و انحلاله بالعجز عن القید إذ المقیّد ینتفی بانتفاء قیده،و لکن الصحیح أنّ مقتضی القاعدة عدم السقوط فی مثل المقام و هو نذر الأفعال المتعدّدة المستقلّة بحسب طبیعتها الأوّلیة و إن کانت مقیّدة مرتبطة فی مقام الالتزام و الوفاء بالنذر.

بتقریب أنّ:قصد الناذر عرفا فی مثلها هو بنحو تعدّد المطلوب لا کما حکی عن المسالک و الروضة من انحلال النذر إلی نذرین بل بنحو ما ذکروه فی الوقف من أنّ الواقف فی صیغة الوقف ینشأ عنوانا معیّنا و فی طول ذلک ینشأ ما هو جنس لذلک العنوان الخاصّ فیما إذا تعذّر العنوان الخاصّ و هلمّ جرّا بالإضافة إلی جنس الجنس فلو وقف أرضا لأن تکون حسینیة فتعذر ذلک فتبقی وقفا الأقرب فالأقرب إلی قصد الناذر و لیس ذلک من الأوقاف المتعدّدة بل من الوقف الطبیعی الواحد المأخوذ فیه القیود الخاصّة فالأخصّ بشرط القدرة علیها فمع عدم القدرة یبقی الطبیعی للإنشاء الواحد علی حاله و إن کان متعلّقه لبّا بنحو الطولیة فکذلک الحال فی إنشاء النذر فی مثل نوع المقام فإنّ استقلالیة الأفعال قرینة حالیة عرفیة علی کون قصد الناذر المجموع بشرط القدرة فمع تعذّر بعض المجموع یبقی الباقی مقصودا أو مطلوبا للناذر فی التزامه و إنشائه.

ص:379

..........

نعم لو صرّح بخلاف ذلک لسقط الباقی بسقوط البعض،و من ثمّ یظهر أنّ مفاد الروایات الواردة هو علی مقتضی القاعدة.

و لو لا ذلک لتوجّه الإشکال علی مفادها بأنّها فی صدد مشروعیة الرکوب لا الالزام بالحجّ و إن کان هو مندفعا بالتأمّل.

و أمّا المقام الثانی:ففی النصوص الخاصّة:

فقد تقدّم صحیحة رفاعة بن موسی فی المسألة السابقة و فیها:«قلت إنّه تعب قال:فإذا تعب رکب»و فی صحیح ذریح المحاربی«فلیرکب و لیسق الهدی»و فی صحیح الحلبی زیادة علی صحیح ذریح«فإنّ ذلک یجزی عنه إذا عرف اللّه منه الجهد»و هی ظاهرة فی وجوب الحجّ و الهدی معا.

نعم فی ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عنبسة بن مصعب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و فیها فقلت شیء واحد أفعله؟فقال:«لا من جعل للّه شیئا فبلغ جهده فلیس علیه شیء» یفید استحباب ذلک و کذا هو مفاد معتبرة إبراهیم بن عبد الحمید عن أبی الحسن علیه السّلام فی رجل جعل للّه علیه نذرا علی نفسه المشی إلی بیت اللّه الحرام فمشی نصف الطریق أو أقلّ أو أکثر فقال«نظر ما کان ینفق من ذلک فیتصدّق به» (1)المحمولة علی العجز و هی ظاهرة فی الصدقة المالیة لا صدقة الهدی فتأمّل فإنّه قد یقال إنّ غایة مفادها مع مفاد الروایات الاخری الواجب التخییری لا الاستحباب و یکفی فی المقام موثقة عنبسة حیث إنّه قد روی عنه العدید من أصحاب الإجماع و کذا الثقات مضافا إلی ما یظهر من روایة جمیل فی نفقة الزوجة من الاعتماد علیه (2)ثمّ إنّ ظاهر الروایات سقوط المشی بالعجز عن الأخذ و السعی إلی الحجّ و إن کان النذر مطلقا کما هو ظاهر جدّا من الصحاح المشار إلیها سواء فی عبارة الراوی أو فی ترک الاستفصال فی جوابه علیه السّلام.

ص:380

ص:382