ص :2

بحوث فی القواعد الفقهیه المجلد 1

تقریرات محمدالسند

بقلم مشتاق الساعدی

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

2- قاعدة التقیة.

3- قاعدة الإمکان فی الحیض .

4- قاعدة حرمة إهانة المقدسات.

5- قاعدة نجاسة کل مسکر.

6- قاعدة الأصل فی الأموال الاحتیاط.

7- قاعدة إخبار ذی الید.

8- قاعدة الإقرار بحق مشاع.

9- قاعدة حق الله وحق الناس.

10- قاعدة فی المیتة.

11- قاعدة فی انفعال الماء القلیل.

12- قاعدة کل کافر نجس.

13 - قاعدة الإیمان والکفر.

14- قاعدة تکلیف الکفار بالفروع.

15- قاعدة التبعیة.

16- قاعدة فی عبادة الکافر والمخالف.

17- قاعدة عموم ولایة الأرحام.

18- قاعدة أصالة عدم التذکیة.

و آخِرُ دَعْواناْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمین

الشیخ مشتاق ألساعدی

النجف الاشرف/غرة محرم 1432

ص:8

الأحوال، أما القاعدة الفقهیة فقد تختص فی بعض أمثلتها ببعض الأبواب الفقهیة، وإن اختلفت القاعدة الفقهیة عن المسألة الفقهیة من جهة عدم اختصاص القاعدة بمسألة فقهیة واحدة، بل تعم الکثیر من المسائل الفقهیة، بل فی کثیر من القواعد الفقهیة تعم أبواب فقهیة متعددة فضلا عن بعض المسائل.

النظریة الخامسة: إن القاعدة الأصولیة شأنها الجریان فی الشبهات الحکمیة بخلاف القاعدة الفقهیة فشأنها الجریان فی الشبهات الموضوعیة.

إلی غیر ذلک من الفوارق التی یجدها المتتبع فی کتب الأصول، علماً أن بعض الفوارق ترجع روحاً وجوهراً إلی تلک الفوارق المتقدمة فلاحظ.

بل إن تلک الفوارق المتقدمة ترجع إلی اختلاف الحیثیة التی تتمیز بها مسائل علم الأصول عن الحیثیة التی تمتاز بها مسائل علم القواعد الفقهیة.

وقد ذکر أستاذنا الشیخ السند (دام ظله) فی مواطن کثیرة من بحث خارج الأصول أن هناک ظاهرة ملفتة للنظر وهی وجود قواعد فقهیة تجری فی علوم ومعارف عقدیة کعلم الکلام وغیره، کما تجری فی أصول الفقه وفی علم الفقه، ومثل لذلک بقاعدة (لا ضرر) فقد استدل بها علماء الکلام علی أصل لزوم الفحص عن معرفة الله تعالی ومن ثم لزوم الإیمان به، وکذلک استدل بها علماء الأصول فی مقدمات حجیة الظن ألانسدادی ومنجزیة العلم الإجمالی ومسألة الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع وغیرها من المسائل، وأما استدلال الفقهاء بها فظاهر للعیان.

وکذلک قاعدة (العدل والإنصاف) فإن جذور هذه القاعدة یرجع إلی (حسن العدل وقبح الظلم) وقد استدل بها فی علوم مختلفة سواء علوم عقدیة أو عملیة.

ص:10

وکذلک قاعدة (لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر) فإن المتکلمین استدلوا بهذه القاعدة فی موارد عدیدة من مسائل العقیدة، کما استدل بها فی مسائل نظریة المعرفة لدفع شبهات السوفسطائیین. وکذلک استدل بها فی مسائل النبوة والإمامة والمعاد. وإن المحکم لا یرفع الید عنه بالتشابه.

وأما استدلال علماء أصول الفقه بها فظاهر فی باب الاستصحاب. وکذلک استدلال بها علی مسائل الفقه ظاهر إذ جعلوها کقاعدة فقهیة فی الشبهات الموضوعیة.

بل إن جملة من القواعد الأصولیة لوحظ أنها عملت فی الشبهات الموضوعیة بمثابة قواعد أو وظائف عملیة، کما فی قاعدة (دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة).

إلی غیر ذلک من الأمثلة التی یجدها المتتبع للقواعد الکلامیة والحکمیة ومدی اشتراکها مع قواعد الفقه والأصول.

وحینئذٍ یتساءل ما هو الجامع فی معنی کل قاعدة من تلک القواعد المتوفر فیها حیثیّات علوم عدیدة.

فهل هناک وحدة ماهویة لها أو وحدة عنوانیة مع تباین الماهیات بحسب الموارد أو شیء آخر.

لاسیما وأن المعروف فی نظام العلوم وترتیبها أن علوم المعارف اسبق رتبة من علم الفقه والأحکام الفرعیة العملیة وعلومه المقدمیة.

کما أن هناک ظاهرة أخری تسترعی الانتباه وهی أن الأدلة الواردة فی القواعد الفقهیة قد یستفاد منها من العنوان الواحد فی لسانها سنخان من القواعد.

ص:11

فیلتزم بأن قاعدة ( لا حرج) مثلاً حکمة للتشریع وهذا نمط من ضابطة القاعدة کحدود لتشریع الأحکام، وکذلک یستفاد منها کقاعدة رافعة للأحکام التکلیفیة.

وقد فصل الشیخ الأستاذ الکلام فی ذلک حول قاعدة (لا حرج) فی کتابه (ملکیة الدولة الوضعیة) وبین أن هذه القاعدة وقاعدة (لا ضرر) علی نمطین ولسانین وسیأتی فی جزء لاحق إن شاء الله بیان ذلک تفصیلاً.

فإن قاعدة (لا ضرر) کذلک یستفاد منها أنها حکمة فی التشریع من جهة وأنها رافعة للتکالیف من جهة أخری.

وکذلک یلحظ ذلک فی قاعدة (البراءة) وکون الناس فی سعة مما لا یعلمون فإنها فی حین کونها رافعة للتکالیف، استدل بها الأصولیون فی مقدمات الانسداد بما أن مفادها محدد لفلسفة التشریع والجعل لا محدد للمجعول فقط.

إلی غیر ذلک من الأمثلة التی فیها تعدد سنخ القاعدة الواحدة إلی سنخین أو أکثر.

وربما ألجأت هذه الظاهرة جماعة کثیرة إلی تقریب التعارض بین ألسن الأدلة وترجیح أحد الوجهین علی الآخر مع أن الصحیح الموافق للمرتکز عند الکثیر - ولو بحسب ارتکازهم وسیرتهم فی الاستدلال لا بحسب تصریحاتهم وبلورتهم - عدم التنافی بین ذلک.

فلا بد من دراسة هاتین الظاهرتین ونظیرهما من الظواهر للوقوف علی حقیقة الحال.

وهناک ظاهرة ثالثة ایضا فی علم الأصول لطالما أشار إلیها الشیخ الأستاذ فی أبحاث الأصول، وهی وجود مسائل وقواعد أصولیة نظیر

ص:12

المسائل العقلیة الخمسة غیر المستقلة ونظیر قاعدة الملازمة بین حکم العقل والشرع، وکذلک بعض المسائل التی ذکرها صاحب الکفایة قبل مبحث الأوامر من قبیل بحث الصحیح والأعم وبحث المشتق. وکذلک مباحث مقدمات الانسداد وغیرها مما یجده المتتبع من المسائل التی حکموا بأنها من مسائل علم الأصول، إلا أن توسطها ککبری أصولیة للنتیجة لیس علی نمط الاستنباط الاستکشافی والاثباتی، بل بسنخ آخر من الاستنباط هو استخراج النتیجة التفصیلیة وتولیدها من حکم محمول الکبری الإجمالی، فنسبة القاعدة الأصولیة إلی النتیجة الفقهیة من قبیل نسبة المدمج الإجمالی إلی المفصل التفصیلی المتولد من ذلک المعنی المبهم کطی التفاصیل مجموعاً فی المعنی العام، لا کطی الأفراد جمیعاً فی المعنی الکلی الذی هو حقیقة التطبیق فی القواعد الفقهیة، بل هی تولد التفاصیل وتکثرها من المعنی الواحد البسیط، نظیر تولد معنی الجوهر الجسمانی النامی الحساس المتحرک بالإرادة الناطق المدرک للکلیات من معنی وحدانی بسیط مبهم صورةً هو الإنسان.

ونظیر تولد القوانین فی المجالس البرلمانیة (النیابیة) المتکاثرة التفصیلیة من قانون واحد دستوری، وتولد القوانین الوزاریة الکثیرة التفصیلیة من قانون نیابی واحد، وهکذا تولد القوانین فی البلدیة فی المحافظات والأقضیة من قانون وزاری واحد.

فإذا قسنا - فی نهایة المطاف - کیفیة تولد آلاف القوانین البلدیة والنیابیة والوزاریة من الدستور التفتنا إلی أن النسبة الاستنباطیة بین جملة من القواعد الأصولیة والنتائج الفقهیة لیست نسبة الاستنباط بمعنی الاستکشاف ولا نسبة التطبیق کما فی القواعد الفقهیة، وإنما هی نسبة

ص:13

الاستنباط الاستخراجی التولیدی الانشعابی التشجیری التفریعی من الأصل الواحد.

ومن هنا فالصحیح فی تعریف علم الأصول، لیس هو البحث عن دلیلیة الدلیل فقط، فإن هذا النصف المشاع الأول من هذا العلم، والنصف المشاع الثانی هو قواعد ممهدة لاستنباط الحکم الشرعی بنحو التولید والاستخراج.

فیکون التعریف الصحیح هو الجامع للسنخین من هذه القواعد وهما سنخ الاستنباط الاستکشافی الاثباتی وسنخ الاستنباط الاستخراجی التولیدی الثبوتی.

وبذلک تتضح العلاقة بین القاعدة الواحدة التی تجری تارة فی علم الکلام کقاعدة (لا ضرر) وتجری تارة فی علم الأصول وأخری فی علم الفقه.

فإنها بمثابة طبقات من أصل واحد تتوالد کل طبقة کنتیجة من الأخری بنحو الاستخراج المفصل من المجمل المدمج.

وعلی ضوء ذلک لابد من الالتفات إلی أن القاعدة الفقهیة وإن کانت علی تماس من العمل والانطباق والتطبیق علی الموارد العملیة للمکلف إلا أن لها أصلاً منحدرة منه، أصولیاً أو معرفیاً وهذا یلح علینا بشدة لدراسة علم أصول الأحکام المعبر عنه بالمبادی الاحکامیة وعند علماء القانون الوضعی ب--(علم أصول القانون) الذی اکتُشِفَ عندهم أخیراً ولا زال فی بدایاته من دون تنقیح.

وهذا یختلف عن علم القواعد الفقهیة، لکنه ضروری له، لأنه یرسم منظومة العلاقات الرابطة بین القاعدة الفقهیة والأصل الفوقی.

ص:14

وهذا منحی جدید فی علم القواعد الفقهیة یعطینا قراءة عمیقة للقاعدة الفقهیة من خلال ربطها بفلسفة التشریع ومقاصد التشریع وروحها. وینقح ضبط حدود القاعدة وآثارها وطبیعة علاقتها مع قاعدة فقهیة أخری.

هذا تمام ما أردنا ذکره فی المقدمة.

والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین.

مشتاق الساعدی

النجف الأشرف

غرة محرم الحرام/1432ه--

ص:15

ص:16

ص:18

وأرضهم وهل هی فی عرض واحد أوطولیة، خلاف بینهم ذهب بعض المحققین منهم السید الخوئی(1) والسید البجنوردی(2) والسید الصدر(3) إلی أن اماریة السوق فی طول ید المسلم بمعنی أن السوق أمارة کاشفه عن ید المسلم وید المسلم هی أمارة التذکیة،فالسوق أمارة علی الامارة. وذهب بعض آخر(4) إلی کونها أمارة فی عرض أمارة الید.

وتحقیق الحال یتضح من خلال عرض أدلة القاعدة.

والکیمخت کما فی بعض کتب(1) اللغة جلد الفرس أو الحمار المدبوغ مقابل الفرا، وهو یناسب المقابلة فی الروایة أیضا.

وفی مجمع البحرین(2) (بالفتح والسکون وفسّر بجلد المیتة المملوح وقیل هو الصاغری المشهور) والثانی هوالذی ذکرناه أولا، ولعل المتعارف فی جلود الدواب أخذها مما ماتت إذ لا یتعارف ذبحها للأکل فیکون المعنی واحداً. وسیأتی تفسیره من قبل السائل أیضا فی روایة البطائنی.

2. معتبرة ألسکونی عن أبی عبد الله(علیه السلام) أن أمیر المؤمنین(علیه السلام) سئل عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة کثیر لحمها وخبزها وجبنها وبیضها وفیها سکّین، فقال أمیر المؤمنین(علیه السلام): یقوّم ما فیها ثمّ یؤکل، لأنه یفسد ولیس له بقاء، فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له یا أمیر المؤمنین(علیه السلام) لا یدری سفرة مسلم أم سفرة مجوسی؟ فقال: هم فی سعة حتی یعلموا(3).

حیث أن فرض السؤال هو تردد اللحم بین المذکی والمیتة.

3. روایة علی بن أبی حمزة البطائنی أن رجلا سأل أبا عبد الله(علیه السلام) - وأنا عنده - عن الرجل یتقلّد السیف ویصلّی فیه؟ قال: نعم، فقال الرجل: إن فیه الکیمخت قال:

وما الکیمخت؟ قال: جلود دواب منه ما یکون ذکیا، ومنه ما یکون میتة، فقال: ما علمت انه میتة فلا تصلّ فیه(4).

4. صحیحة جعفر بن محمد بن یونس الأحول أن أباه کتب إلی أبی

ص:21

الحسن(علیه السلام) یسأله عن الفرووالخف، ألبسه وأصلی فیه ولا أعلم انه ذکی؟ فکتب: لا بأس به(1).

وغیرها من الروایات إلا أنها أضعف ظهورا منها مع کونها فی موارد وجود الإمارات من السوق أوالید أو أثر الاستعمال الدال علی التذکیة وإن عدّت فی بعض الکلمات من الروایات المطلقة لکن سیأتی ضعفه.

الطائفة الثانیة: ما تدل علی أن الأصل عند الشک عدم التذکیة إلا أن تحرز:

1. موثقة ابن بکیر (... فان کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وکل شیء منه جائز إذا علمت انه ذکی قد ذکّاه الذبح...)(2).

وکذا ما ورد(3) من لزوم العلم باستناد الموت فی الحیوان إلی سبب التذکیة من آلة صید أو ذبح، والبناء علی حرمة الأکل عند التردد فی استناده إلی السبب المحلل أو إلی غیره.

وأشکل: علی هذه الطائفة من الروایات أن مفادها البناء علی حرمة الأکل فی المشکوک وعدم جواز الصلاة ولیس هو البناء علی مطلق آثار المیتة حتی النجاسة(4).

وفیه: انه قد ذکرنا أن وجه عدم جواز الصلاة فی غیر المذکی هو النجاسة، وإن کان المراد التفرقة بین حرمة الأکل والأثرین الآخرین فمآله

ص:22

إلی أصالة الحرمة فی اللحوم فیکون أصلا حکمیا خاصا باللحوم وهوخلاف المنساق من الروایات من کونها من التعبد بالعدم فی الموضوع.

2. مصحح محمد بن الحسین الأشعری قال: کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر الثانی(علیه السلام): ما تقول فی الفرو یشتری من السوق؟ فقال: (إذا کان مضمونا فلا بأس)(1) بتقریب دلالتها بالمفهوم علی ثبوت البأس بانتفاء الأمارة وهو إخبار ذی الید أو الثقة الذی هو معنی الضمان المذکور، إذ هو المناسب للطهارة لا الضمان المعاملی، فظاهرها دال علی ما ذهب إلیه الشهید - کما مر - من لزوم الإخبار وإن خصصها بالمستحل بمقتضی حجیة بعض الأمارات.

3. صحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: تکره الصلاة فی الفراء إلا ما صنع فی أرض الحجاز أوما علمت منه ذکاة(2).

والکراهة فی استعمال الروایات بمعنی الحرمة ما لم تقم قرینة علی الخلاف،

ومورد عموم المستثنی منه هو عند عدم العلم وانتفاء الأمارة، وظاهرها دال أیضا علی ما ذهب الیه الشیخ - کما مر - وجماعة من عدم حجیة ید المستحل کسوق العراق فی عصر الصدور.

4. روایة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الصلاة فی الفراء؟ فقال: کان علی بن الحسین(علیه السلام) رجلا صردا، لا یدفئه فراء الحجاز، لأن دباغها بالقرظ، فکان یبعث إلی العراق فیؤتی مما قبلکم

ص:23

بالفرو، فیلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقی القمیص الذی یلیه، فکان یسأل عن ذلک؟ فقال: إن أهل العراق یستحلّون لباس الجلود المیتة، ویزعمون أن دباغه ذکاته(1).

وهی دالة علی ثبوت المانعیة الظاهریة والنجاسة بإلقائه(علیه السلام) إیاه والقمیص الذی یلیه عند الشک إذ المجلوب من العراق حینئذ غایة الحال فیه هو الشک أو الظن بعدم وقوع الذکاة علیه.

نعم یحتمل ان وجه إلقاء القمیص الذی یلیه لا للنجاسة بملاقاة الفرو بل لحمل القمیص أجزاء صغارا من الفرو إلا أنه تقدم أن وجه مانعیة غیر المذکی هو النجاسة.

وهی أیضا دالة علی عدم حجیة ید المستحل للمیتة، ولیس فی الروایة ما یدل علی وقوع الشراء وصحته المتوقفة علی التذکیة کی تکون دالة علی حجیة ید المستحل علی التذکیة مع رجحان الاحتیاط والاجتناب، اذ بعثه(علیه السلام) الی العراق لعله بالبذل فی مقابل رفع الید وحق الاختصاص، مع أن الصحیح جواز شراء المیتة بلحاظ المنافع المحللة کما أثبتنا فی کتاب البیع، وکذا الانتفاع بها.

مع أن اللازم التفکیک فی الاحتیاط بین الصلاة والاستعمال المجرد الذی هو متعلق الحرمة التکلیفیة علی القول بحرمة الانتفاع.

نعم الوجه فی تخصیص المشکوک بالمجلوب من العراق مع أن حکم المشکوک مطلقا واحد، هو الترکیز علی خطاء فهمهم للحدیث النبوی الوارد فی الشاة المهزولة لئلا تسری سنتهم الباطلة فی الأذهان، لاسیما فی

ص:24

الخاصة، وإلا فبقیة الشروط المعتبرة فی التذکیة فیها ما هو معتبر مطلقا وان کان الذابح جاهلا بالحکم، ویشیر الی ذلک تعدد الروایات الواردة فی تخطئتهم فی معنی الحدیث النبوی.

الطائفة الثالثة: ما تدل علی البناء علی التذکیة فی المأخوذ من سوق المسلمین أو أرضهم أو ید المسلم:

1. صحیح الحلبی قالت: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الخفاف التی تباع فی السوق؟ فقال: اشتر وصلّ فیها حتی تعلم انه میت بعینه(1).

2. صحیح ابن أبی نصر قال: سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبة فرا لا یدری أذکیة هی أم غیر ذکیة أیصلی فیها؟ فقال: نعم، لیس علیکم المسألة، إن أبا جعفر(علیه السلام) کان یقول: إن الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم، إن الدین أوسع من ذلک(2).

3. ومثله صحیحه الآخر فی الخف(3).

4. ومثلهما روایة الحسن بن الجهم وفیها قول الراوی (إنی أضیق من هذا، قال(علیه السلام): أترغب عما کان أبو الحسن(علیه السلام) یفعله)(4).

5. معتبرة أبی الجارود قال: سألت أبا جعفر عن الجبن فقلت له: أخبرنی من رأی انه یجعل فیه المیتة؟ فقال: (... إذا علمت انه میتة فلا تأکله، وان لم تعلم فاشتر وبع وکل، واللهإنی لاعترض السوق فاشتری بها اللحم والسمن والجبن والله ما أظن کلهم یسمّون هذه البربر وهذه

ص:25

السودان)(1).

6. موثق إسحاق بن عمار عن العبد الصالح(علیه السلام) انه قال: لا بأس بالصلاة فی الفرا الیمانی، وفیما صنع فی أرض الإسلام، قلت: فإن کان فیها غیر أهل الإسلام؟ قال: إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس(2).

والغالب إما بمعنی الکثرة کما هو مناسب فرض السؤال أو بمعنی القهر والخضوع لحکم المسلمین علی احتمال إذ فرض السؤال هو البلاد الخاضعة لحکم الإسلام حیث إن الضمیر عائد لذلک.

ودعوی: أن هذه الروایات مطلقة عند الشک وأن ذکر السوق فی السؤال کمورد حیث أن البناء علی التذکیة فی الجواب هو لمجرد عدم العلم)(3).

ضعیفة: بعد صلاحیة السوق للاماریة، غایة الأمر هی أمارة فعلیة بمنزلة الأصل العملی المحرز، ولذلک یذکر فیها العلم بالخلاف کغایة.

7. روایة عبد الرحمن بن الحجاج قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): إنی أدخل سوق المسلمین ... اعنی هذا الخلق الذین یدّعون الإسلام- فأشتری منهم الفراء للتجارة فأقول لصاحبها: ألیس هی ذکیة؟ فیقول: بلی، فهل یصلح لی أن أبیعها علی أنها ذکیة، فقال: لا، ولکن لا بأس أن تبیعها وتقول قد شرط لی الذی اشتریتها منه أنها ذکیة، قلت: وما أفسد ذلک؟ قال: استحلال أهل العراق للمیتة وزعموا أن دباغ جلد المیتة ذکاته،

ص:26

ثمّ لم یرضوا أن یکذبوا فی ذلک إلا علی رسول الله صلی الله علیه و آله (1).

8. صحیح الفضلاء أنهم سألوا أبا جعفر(علیه السلام) عن شراء اللحوم من الأسواق ولا یدری ما صنع القصابون فقال: کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین ولا تسأل عنه(2).

الصحیح إلی إسماعیل بن عیسی قال: سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن الجلود الفرا یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجبل، أیسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلما غیر عارف؟ قال: علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتموهم المشرکین یبیعون ذلک، وإذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه(3).

وفی الفقیه(4) سأل (إسماعیل بن عیسی) والطریق حینئذ أیضا مشتمل علی (إسماعیل بن عیسی) کما لا یخفی وهو وان لم یوثق إلا انه روی عنه إبراهیم بن هاشم ومحمد بن علی بن محبوب وأحمد بن محمد بن عیسی عن أبنه سعد عنه، وفی کتاب الحدود من الکافی فی باب النوادر عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد فی مسائل إسماعیل بن عیسی عن الأخیر(علیه السلام) وفیه نحو إشارة إلی معروفیته وکونه معتمدا وصاحب مسائل معروفة کما ذکره الوحید فی تعلیقته هذا مع عمل مشهور القدماء بها.

وهی دالة علی حجیة السوق للمسلمین بالمفهوم أی فی فرض عدم

ص:27

بیع المشرکین، کما أنها دالة علی حجیة ید المسلم وإخبار ذی الید بالمنطوق فی فرض عدم سوق المسلمین أی فرض بیع المشرکین.

وتقریب ذلک أن الراوی فرض أن البائع هو المسلم غیر العارف لا المشرک أو المشرکون، وتفصیل الجواب هو فی نفس الفرض حیث أن التعبیر عن المشرکین البائعین بالجمع للدلالة علی انتفاء سوق المسلمین وأنها سوق مشترکة بینهم وبین المشرکین أو أن الغالب فیها هم المشرکون.

فحینئذ لزم السؤال من البائع أو الاکتفاء بالاستعمال منه الکاشف عن التذکیة، ونکتة لزوم السؤال أو الاستعمال الکاشف کالصلاة فیه هو إما اماریة سوق المشرکین علی عدم التذکیة، فلا بد من قیام أمارة أقوی علی التذکیة فتکون الروایة دالة علی کل ذلک، واما أن وضع الید بمجردها لیس أمارة علی التذکیة کإماریتها علی الملکیة، بل لا بد من التصرف الکاشف عن ذلک.

نعم لو بنی علی حرمة بیع المیت لکان البیع بنفسه کاشفا عن التذکیة فیتعین حینئذ الاحتمال الأول، إلا أنه الظاهر تفاوت قیمة الجلد المذکی والمیت، فالبیع بقیمة الأول کاشف أیضا فلعله یبنی فی مفاد الروایة علی اماریة الید بمجردها إلا أن سوق الکفار أقوی اماریة علی عدم التذکیة.

ولا بد حینئذ من أمارة أقوی من سوق الکفار کاشفة عن التذکیة وهو إخبار ذی الید المسلم أوتصرفه المجرد المتوقف علی التذکیة، وأما الشق الآخر فی تفصیل الجواب فهو المفهوم وهو کون السوق للمسلمین فلیس علیه السؤال حینئذ، وتتمة الکلام فیها تأتی فی تنبیهات القاعدة.

9. صحیحة حفص بن البختری قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): رجل ساق الهدی فعطب فی موضع لا یقدر علی من یتصدّق به علیه ولا

ص:28

یعلم انه هدی، قال: ینحره ویکتب کتابا انه هدی یضعه علیه لیعلم من مرّ به انه صدقة(1).

10. فی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: إذا أصاب الرجل بدنة ضالة فلینحرها ولیعلم أنها بدنة(2).

وغیرها من روایات باب الذبح فی الحج مما یدل علی حجیة إخبار ذی الید أوالأثر الدال علی التذکیة منه، حیث قد فرض عطب الهدی فی المکان الذی لا یعلم انه هدی، کما أنها تدل علی عدم أمارة الأرض مجردة عن الأثر.

وجود الأمارة علی التذکیة الذی هو مفاد الطائفة الثالثة(1).

ولکن یرد:

أولا: إن سیاق موثق ابن بکیر الذی اشتمل علی أن الصلاة فاسدة (لا یقبل الله تلک الصلاة فیما لا یؤکل لحمها حتی یصلها فیما یؤکل لحمه اذا علمت انه ذکی) آب عن الحمل علی الاستحباب.

ثانیا: أن جعل عدّة من الأمارات بالخصوص علی التذکیة خاصة مع وجود أصالة التذکیة کوظیفة عملیة، لمجرد رفع الکراهیة والحزازة لا یلتئم مع مفهوم ذلک الجعل الذی هو أن الأصل العملی یقتضی المنع فی غیر موارد تلک الامارات.

ثالثا: أن جعل وظیفتین عند الشک کأصلین عملیین متقابلین محمول. أحدهما علی التنزیه هو طرح لمفاد المحمول، إذ الظاهر من مفاده البناء العملی علی طبقه تعیینا.

رابعا: وهو العمدة أن موارد الطائفة الأولی هی موارد الطائفة الثالثة ومجرد کون لسان من البناء علی التذکیة لمجرد الشک وعدم العلم بالمیتة لا یقضی بعدم وجود إمارة، إذ هو نظیر التعبیر فی معتبرة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: کلّ شیء هولک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، وذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقة، أو المملوک عندک ولعله حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع أو امرأة تحتک وهی أختک أو رضیعتک والاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک

ص:30

غیر ذلک أو تقوم به البینة(1).

إذ مفادها علی التحقیق - وان کان تنظیر أصالة الحل بالأمارات الأخری کالید والاقرار والشک وغیرها - فی العمل بالحکم الظاهری حتی ینکشف خلافه، إلا أن سیاقها ولحنها، سیاق الطائفة الأولی فی المقام فی العمل بالظاهر حتی ینکشف الخلاف وعدم الاعتناء باحتمال الخلاف وعدم الحیرة والتردد.

فنکتة الترتب علی عدم العلم هو کونه مورد الامارة وموضوع الأصل، فصرف أخذه لا یعنی کونه موضوعا، ألا تری أنه أخذ فی لسان الطائفة الثالثة عدم العلم أیضا، مع أنه مورد للأمارات فیها لا موضوع لها، لاسیما معتبرة أبی الجارود المتقدمة فی السوق لشراء اللحم والسمن والجبن مع أن الروایات الأخری الواردة فی الجبن بلسان کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام فلاحظ ذلک الباب.

کما أن الصحیح ان ما نحن فیه امارة فعلیة لا لفظیة، وهی من قبیل الأصل المحرز المأخوذ فی موضوعه الشک المغیی بالعلم لا الأمارة اللفظیة، فأخذ الشک أعم من الأمارة الفعلیة التی هی أصل عملی محرز والأصل الوظیفی غیر المحرز، کما هو الحال فی قاعدة الفراغ والتجاوز والصحة، وهو الوجه فی التثنیة فی التعبیر فی کثیر من موارد الأمارات الأفعالیة تارة بعنوانها وأخری بلسان الأصل العملی.

وبمقارنة لسانی الأولی والثالثة یظهر وحدة السیاق، وبملاحظة أن أسئلة الرواة فرضها فی الوقائع الخارجیة التی هی فی موارد الامارات من

ص:31

السوق والید والأرض مع اثر الاستعمال فی الغالب الاکثر یتضح بعد استظهار جعل الأصل فی مفادها، الذی هو منشأ الانصراف.

ان قلت: کیف یفکک بین الطائفتین فیدعی الانصراف فی الأولی لموارد وجود الأمارات بخلاف الثانیة فإنها تبقی علی إطلاقها.

قلت: الفارق ظاهر حیث أن الفرض فی بعضها بلسان القضیة الکلیة الحقیقیة والآخر منها فی الصید والذبح مع التردد وفرض عدم وجود إمارة.

وأما معتبرة السکونی فی السفرة المطروحة فمورد السؤال وإن کان عن کل من التذکیة فی اللحم والطهارة فی البقیة، إلا أن مورد السؤال فی المطروحة فی الطریق من أرض المسلمین الغالب فیها أهل الإسلام مع أثر الاستعمال کما فی موثق إسحاق المتقدم، بعد کون السؤال أیضا عن واقعة خارجیة.

خامسا: أن النسبة منقلبة علی فرض إطلاق الطائفة الأولی کما هو الحال فی الثانیة، حیث أن الثالثة أخص مطلقا من الثانیة فتخصصها، فتنقلب نسبتها مع الأولی إلی العموم والخصوص المطلق فتکون دائرة الأولی فی موارد الثالثة فقط، ولک أن تقول أن منطوق الثالثة أخص مخالف مع الثانیة، ومفهوم الثالثة أخص مخالف مع الأولی، فیخصص بها منطوقا ومفهوما کل منهما بدون التوسّل بانقلاب النسبة فتدبر.

إن قلت: إن تخصیص الأولی بموارد وجود الأمارات یلزم منه لغویة الأصل العملی المجعول فیها.

قلت: إن الخاص والتخصیص به قرینة علی أن مفادها لیس هو جعل الأصل العملی، بل العمل بالحکم الظاهری مع عدم العلم وعدم کشف الخلاف.

ص:32

بالضرورة فی السیرة القائمة وثبوتها ملازم ومترتب علی التذکیة فتکون تلک الأمارات حجة فی ذلک(1).

ضعیف: حیث أنه مبنی علی عدم مالیة وملکیة الجلود من المیتة وسیأتی منعه، مضافا الی أن المالیة علی ذلک المبنی متصورة أیضا بالإضافة إلی حق الاختصاص، مع أن جریان الید فی الکشف عن الملکیة عند الشک فی کون ذات الشیء مما یتمول أم لا، محل نظر کما لو شک أن ما بیده جلد کلب أو جلد شاة.

هذا: وقد تقدم حاصل مفاد الصحیح إلی إسماعیل بن عیسی وانه لیس بصدد نفی تعمیم الحجیة، وکذا روایة أبی بصیر وغیرها مما یوهم ذلک، نعم البناء علی السوق والید من المستحل یکون حینئذ أقرب للأصل العملی منه إلی الأمارة بعد هذا الاختلاف فی شروط التذکیة، کما فی تعبیره(علیه السلام) فی معتبرة أبی الجارود (واللهما أظن کلهم یسمّون هذه البربر وهذه السودان).

إلا انه لا یخلو من کشف ما عن التذکیة الواقعیة بعد عدم کون ما یتفق وقوعه فی الغالب من موارد الاختلاف وأن بعض الشروط علمیة عمدیة کالاستقبال علی قول، غایة الأمر الکشف فی المقام کما هوالحال فی الأمارات الفعلیة، الذی هو بدرجة وبمنزلة الأصول المحرزة، ومن ذلک یحتمل مغایرتهما لأصالة الصحة فی الأفعال المعهودة.

الاستعمال فی أرضهم کاشفة مباشرة عن التذکیة کالید، لا أنها کاشفة عن الید أو إسلام ذی الید ومن ثمّ الید تکشف عن التذکیة خلافا لمشهور المتأخرین.

والوجه فی ذلک أن الید بمعنی الاستیلاء کما تقدم لا تکشف بمجردها عن التذکیة کما هو الحال فی الکشف عن الملکیة، بل لا بد أیضا من الاستعمال المتوقف علیها.

وحینئذ فالتسویق والصنع ونحوهما هی من مصادیق استعمال الید ونمط منه، ومن هنا ذکر غیر واحد أنه لولا مخالفة المشهور لألتزم بأن سوق المسلمین أمارة وأن کان البائع کافراً(1).

والظاهر أرادة المبیع الذی یسوق بین المسلمین وان وقع بید البائع الکافر، أی یکون مصدره التسویق والصنع من المسلمین، فتکون ید الکافر مسبوقة بالأمارة علی التذکیة والالتزام به غیر مخالف للمشهور کما یأتی.

ویشهد للمباشرة فی الکشف ان فرض السؤال فی الطائفة الثالثة لیس عن الشک فی البائع أوفی کون المبیع مأخوذا من ذی ید مسلمة، بل عن الشک فی أصل وقوع التذکیة بملاحظة عدم الالتزام من نوع العامة بشروط التذکیة.

نعم ذیل موثق إسحاق ظاهر فی أن منشأ الشک فی التذکیة هو الشک فی إسلام الصانع للجلد، لکنها أیضا لیست تجعل حجیة وکاشفیة الصنع

ص:35

فی أرض یغلب فیها المسلمون علی إسلام الصانع للجلد، ومن ثمّ یده کاشفة عن التذکیة، إذ لوکان مفادها ذلک لکانت من أدلة إماریة الغلبة علی إسلام مجهول الحال لترتیب مطلق الآثار کوجوب غسله وطهارته وغیر ذلک، مع أنهم لم یتمسکوا بها ولا بروایات المقام.

نعم ذکرها البعض فی بعض موارد الشک فی إسلام مجهول الحال لتأیید اماریة الغلبة فی السیرة المتشرعیة.

فتحصل أن مفادها أیضا التذکیة وان کان منشأ الشک فی وقوع التذکیة الجهل بالصانع، وکذا یظهر من معتبرة السکونی المتقدمة فی السفرة ان الشک هوفی إسلام صاحب اللحم والسفرة، ومقتضاها التعبد بإسلام صاحب اللحم حتی یعلموا انه مجوسی فتکون اماریّة الأرض مع وجود الأثر طولیة.

إلا أن الأظهر هو أماریتها علی التذکیة مباشرة لما تقدم من عدم کونها بصدد الکشف عن إسلام مجهول الحال ومن ثم تحرز موضوع حجیة ذی الید الکاشفة عن التذکیة کما لا یخفی، إذ هی فی صدد حلیة الموجود من جهة تذکیته، غایة الأمر منشأ الشک فی التذکیة یختلف بلحاظ شروطها من إسلام الذابح أوالتسمیة أوالاستقبال.

الاعتبار الشرعی إنما هوفی المحمول والحجیة إمضاء، وقد تقدم هناک أن استعلام حال العین التی تحت ید شخص إنما هو من ذلک الشخص.

فکما أن الحال فی السوق والید من المسلمین فمن الکافر کذلک، وقد یتأمل فی کشفهما کما تقدم فی ید المسلم من دون استعمال، واستعمال الکافر لیس مبنی علی عدم التذکیة والمیتة، کی یکون کاشفا عن عدم التذکیة، نعم لوأخبر بحال ما فی یده یدخل فی البناء العقلائی القائم علی کاشفیة الید.

وقد یستدل أو یؤیّد اعتبارهما علی عدم التذکیة بما ورد(1) من النهی عن شرب العصیر الذی یؤخذ من المستحل للعصیر المغلی علی النصف أو الثلث إن لم یستظهر أن المنع لاستصحاب بقاء الحرمة، وبما فی الصحیح الی إسماعیل بن عیسی المتقدم فی السؤال إذا کان البائع مشرکا الدال علی حجیة أخباره وإلا للغی السؤال، لکنک عرفت أنه لیس من فرض الروایة فراجع.

نعم فی الروایة دلالة علی حجیة سوق المشرکین کما تقدم بیانه، حیث انها تدل علی سقوط ید المسلم فی سوق الکفار (إذ رأیتم المشرکین یبیعون ذلک) من دون إخبار بالتذکیة أو استعمال مجرد متوقف علیها کالصلاة مع أن بیع البائع المسلم غیر العارف کاشف عن التذکیة فی حدّ نفسه، لولا اماریة سوق الکفار إذ لو کان عدم التذکیة هو بمقتضی الأصل العملی لما کانت ید المسلم مع البیع ساقطة.

هذا وهل یؤخذ بإخبار ذی الید الکافر علی التذکیة، قد یستدل بروایة إسماعیل کما تقدم، والخدشة ما قد عرفت من مفاد الروایة، بل من

ص:37

روایات(1) النهی عن الاعتداد بإخبار المستحل للعصیر المغلی علی النصف والثلث بذهاب الثلثین، یظهر عدم الاعتداد بأمثاله من المقامات وان کان بین المقام ومورد النهی فرق، الا انه غیر مضر ملاکا کما یظهر بالتدبر.

علی النصف وان کان من أهل المعرفة غیر المستحل له، یدل علی التقیید بذی الید غیر المتهمة، ووجود الفرق بین الموردین غیر مضر کما تقدم، ومنه یظهر الحال فی الید المشترکة بینهما بعد البناء علی اماریة ید الکافر.

الجنید(1) فقد ذهب إلی الطهارة ووافقه الفیض فی مفاتیحه(2).

ومبدأ الخلاف فی المسألة هو خطأ العامة فی معنی الروایة النبویة الذی تشیر الیه عدة روایات(3) - کروایة علی بن أبی المغیرة - قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) جعلت فداک المیتة ینتفع منها بشیء؟ قال: لا، قلت: بلغنا أن رسول الله صلی الله علیه و آله مرّ بشاة میتة، فقال: ما کان علی أهل هذه الشاة اذ لم ینتفعوا بلحمها أن ینتفعوا باهابها؟ قال: تلک شاة لسودة بنت زمعة زوج النبی صلی الله علیه و آله ، وکانت شاة مهزولة لا ینتفع بلحمها فترکوها حتی ماتت، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : ما کان علی أهلها إذ لم ینتفعوا بلحمها أن ینتفعوا بإهابها أی تذکی.

وبنفس المضمون موثق أبی مریم وفی صحیح ابن مسلم قال: سألته عن جلد المیتة یلبس فی الصلاة إذا دبغ؟ قال: لا، وان دبغ سبعین مرة، وقد تقدم خبر أبی بصیر فی الفراء المجلوب من العراق وروایة عبد الرحمن بن الحجاج .

وجعل الأخیرتین دالتین بالصراحة علی النجاسة دون الباقی(4)، مبنی علی أن المانعیة للصلاة من جهة عدم التذکیة المغایرة لمانعیة النجاسة، وقد تقدم ضعفه، مع ان حسنة علی ابن المغیرة صریحة فی النجاسة أیضا لمقابلتها التذکیة مع المیتة جوابا علی فرض السائل وهو طهارة الجلد بالدباغة.وکذلک موثقة ابن مریم حیث إنها فی صدد نفی مقولة العامة بطهارته بالدباغة، فکیف لا تکون صریحة فی النجاسة، والجدیر بالالتفات ان المسألة مثارة بسخونة فی عصر الصدور بین العامة والخاصة، فکیف لا یکون فی الروایات العدیدة

ص:40

نظرا الی محل الخلاف.

هذا مع ورود روایات(1) اخری أیضا صریحة، کصحیحة علی بن جعفر، وفی قبال هذه الروایات والتسالم حسنة الحسین بن زرارة المتقدمة عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی جلد شاة میتة یدبغ فیصیب فیه اللبن أوالماء فأشرب منه وأتوضأ؟ قال نعم وقال: یدبغ فینتفع به ولا یصلی فیه(2)، وبعد ما عرفت أن وجه مانعیة المیتة هی النجاسة یظهر التدافع فی الروایة الدال علی صدورها تقیة.

مضافا الی ما تقدم فی مستثنیات المیتة مما لا تحله الحیاة من اضطراب متن الروایة المزبورة بحسب الراوین عن الحسین بن زرارة، ونظیرها صحیحة زرارة(3) بطریق الشیخ الواردة فی مستثنیات المیتة وفیها استثناء الجلد أیضا، إلا أنها بطریق الصدوق أسقط لفظ الجلد.

وأما مرسلة(4) الصدوق فی الفقیه فالظاهر انها خبر الحسین بن زرارة المتقدم، ومن ما تقدم ظهر ضعف أن مقتضی(5) الجمع بین تعارض الروایات هو المنع عن الصلاة مع طهارته بالدبغ، اذ المنع لیس إلا للنجاسة.

ص:41

ص:42

ص:44

الثالثة: قوله تعالی - علی لسان ابراهیم و یوسف(علیهماالسلام) - کما اشارت الیه الروایات فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ فَقالَ إِنِّی سَقِیمٌ فَتَوَلَّوْا عَنْهُ مُدْبِرِینَ (1) وقوله تعالی قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ (2) وقوله تعالی: فَلَمّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَةَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ ... کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ (3).

الرابعة: ما اشارت الیه الروایات من: قوله تعالی أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِما صَبَرُوا وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ (4) وقوله تعالی اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ (5) وقوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً (6) وقوله تعالی: اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ (7) وقوله تعالی:إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ (8).

ومفاد هذه الطوائف متعدد فان الثانیة دائرتها بمقدار الضرر والاضطرار، والثالثة مشروعیتها لاداء الواجب أو التوسل بها لإتیان الشیء الراجح، والرابعة مطلوبیتها فی مقام المعایشة صفة، والخلق والمداراة فی مطلق العشرة. کما ان من فوارق الدلالة فی ما بینها ان الأولی رافعة

ص:47

للتکالیف الأولیة والثالثة فی التوریة اللسانیة و الرابعة اتخاذ الحسن فی الافعال فی ما بین الانسان وبین الاخرین الذین یسیئون الیه ولیس فیها نظر الی رفع حکم أولی، کما ان الثانیة قد تکون عزیمة اذا صدق علی ترک التقیة انه القاء فی الهلکة بخلاف الاخیرتین و اما مفاد الأولی فهو تشریع التقیة، نعم یستفاد منها تشریعها فی اعظم المحرمات وهو اظهار الکفر و الشرک فضلا عما هو دونه من المحرمات.

2. الروایات: وهی علی طوائف ایضا.

الأولی: ما کانت بلسان رفع الضرر والاضطرار مثل قوله صلی الله علیه و آله (رفع عن امتی تسعة اشیاء ... و ما اکرهوا علیه ... وما اضطروا الیه)(1) وقوله(علیه السلام) (و لیس شیء مما حرم الله الا و قد احلّه لمن اضطر الیه)(2) و مثل قوله صلی الله علیه و آله (لا ضرر و لا ضرار)(3)، وکذا ما فی صحیح الفضلاء (قالوا: سمعنا ابا جعفر(علیه السلام) یقول: التقیة فی کل شیء یضطر الیه ابن ادم فقد احله الله له)(4)، وصحیح زرارة عن ابی جعفر(علیه السلام) (قال التقیة فی کل ضرورة و صاحبها اعلم بها حین تنزل به)(5)، وصحیح الحارث بن المغیرة ومعمر بن یحیی بن سالم عن ابی جعفر(علیه السلام) (قال: التقیة فی کل ضرورة)(6).

الثانیة: ما کان بلسان انها جزء من الدین، کموثق ابی بصیر عن ابی

ص:48

عبد الله(علیه السلام) قال: (لا خیر فیمن لا تقیة له ولا ایمان لمن لا تقیة له)(1)، وفی مصحح ابن خنیس عنه(علیه السلام) (ان التقیة دینی و دین آبائی، ولا دین لمن لا تقیة له)(2)، ومثله صحیح معمر بن خلاد(3) وفی الصحیح الی ابی عمر الاعجمی عنه (علیه السلام) (ان تسعة اعشار الدین فی التقیة ....)(4) وفی کتاب مسائل الرجال عنه (علیه السلام) (ان تارک التقیة کتارک الصلاة)(5).

الثالثة: ما کان بلسان النفوذ الوضعی صریحا مثل ذیل صحیح الفضلاء المتقدم والصحیح الی ابی عمر الاعجمی المتقدم حیث فیه (والتقیة فی کل شیء الا فی النبیذ و المسح علی الخفین)، و مثله فی کیفیة الدلالة صحیح زرارة و موثق مسعدة بن صدقة عنه (علیه السلام) وفیه (فکل شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیة مما لا یؤدی الی الفساد فی الدین فانه جائز)(6)، وفی موثق سماعة عنه (علیه السلام) وفیه (ثم لیتم صلاته معه علی ما استطاع فان التقیة واسعة و لیس شیء من التقیة الا و صاحبها مأجور علیها ان شاء الله)(7).

الرابعة: ما کان بلسان المداراة و حسن العشرة معهم مثل صحیح هشام الکندی عنه (علیه السلام): (صلّوا فی عشائرهم و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم و لا یسبقونکم الی شیء من الخیر فأنتم اولی به منهم)(8)،

ص:49

ومثله صحیح زید الشحّام، ومثله صحیح عبد الله بن سنان وصحیح حماد بن عثمان عن ابی عبد الله (علیه السلام) انه قال (من صلّی معهم فی الصف الأول کان کمن صلّی خلف رسول الله صلی الله علیه و آله فی الصف الأول)(1)، ومثله صحیح الحلبی(2) وموثق اسحاق(3) وغیرها مما یأتی تفصیلا.

واختلاف المفاد بینها کالذی تقدم فی طوائف الآیات عدا الثالثة منها فانها بلسان الجواز الوضعی و الصحة و قد روی العامة عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال (لا دین لمن لا تقیة له)(4) وروی البخاری عن الحسن البصری (التقیة الی یوم القیامة).

علی الحکم الطریقی او النفسی.

ثالثا: انّه من باب التزاحم - کما ذکره بعض الاعلام - بین حکم العقل - الذی یترک فیما کان واجبا أو یؤتی به فیما کان محرما- و وجوب حفظ معالم الدین و المذهب الحق و النفوس والأموال والاعراض، لا انه حکم فی مقابل بقیة الاحکام.

رابعا: انّه رجحان حسن العشرة معهم لما فیه من اغراض شرعیة متعددة.

خامسا: انّه وجوب فی کیفیة اقامة الدین وشعائره وارکانه ونشره، بحسب دار الهدنة، وغیر ذلک من المحتملات التی ستأتی فی الامور اللاحقة بحسب اختلاف الابواب والموضوعات، والظاهر ان عنوانها جامع انتزاعی لهذا الموارد، وبحسب اختلاف ادلتها.

فمن ثم یصح تقسیم حکمها التکلیفی الی الاقسام الخمسة، فالواجب منها مثل کثیر من مواردها مما یترتب علی ترکها ضرر علی المذهب أو النفس او العرض، ولا یخفی ان ذلک بحسب بعض وجوه الحکم فیها المتقدمة وحیث انه حینئذ حکم کبقیة الاحکام فیفرض فیه التزاحم مع الاحکام الاخری، کما لو فرض ان فی ترک التقیة احیاء للحق ورسومه وان ترتب ضرر القتل أو نحوه من الاضرار کما فی زیارة الحسین(علیه السلام) حیث انه یظهر من الحثّ الاکید فی الروایات المتواترة(1) الصادرة عنهم(علیهم السلام) مع اشتداد التقیة حینها کما هو واضح تاریخیا وظاهر

ص:51

فی لسانها ومثل صحیحة معاویة بن وهب حیث استأذن علی ابی عبدالله(علیه السلام) فوجده یناجی ربه وهو یقول - وفیه الدعاء لزوار الحسین(علیه السلام) - ... (واصحبهم و اکفهم شرّ کل جبار عنید وکل ضعیف من خلقک او شدید وشر شیاطین الجن والإنس ... اللهم ان اعداءنا عابوا علیهم خروجهم فلم ینههم ذلک عن الشخوص الینا، وخلافا منهم علی من خالفنا)(1) وغیرها مما صرح فیه بذلک - ویظهر منها أهمیة هذه الشعیرة والشعائر التی تعقد لذکری سید الشهداء(علیه السلام) - ومن ثم افتی جماعة من اعلام العصر (قد هم) بجواز تحمل الضرر فیها، فان رافعیة الضرر والتقیة من باب واحد علی بعض الوجوه المتقدمة - علی الحفظ المتوخی من التقیة، نظیر نفس الجهاد بأقسامه فان اقامة مثل هذه الشعائر مقدمة علی حفظ النفس والعرض والمال.

وقد ألفت صاحب الکفایة(2) فی بحث العام والخاص الی ان رافعیة العناوین الثانویة هی من باب التزاحم الملاکی وان کان فی الصورة رافعیتها بالحکومة أو الورود. وعلی ذلک فقد تکون التقیة محرمة کما فی موارد تعین الجهاد والذبّ عن بیضة الدین ونحوها، وقد تکون مکروهة کما فی زیارة الحسین(علیه السلام) ونحوها من شعائر ذکراه(علیه السلام). و قد تکون راجحة مندوبة کما فی موارد عدم ترتب الضرر القریب ولا البعید علی ترکها، فی موارد العشرة معهم ومع من یتالف للدین، واما المحرمة تشریعا ففی موارد عدم ترتب ضرر علی ترکها بنحو یمکن تأدیها باظهار المتابعة لهم من دون الخلل

ص:52

بحدّ الواجب کما فی الصلاة خلفهم مع نیة الاقتداء بهم حقیقة وترک القراءة مطلقا، اما المباحة فهی تتصور فیما کانت التقیة مجرد رخصة من عزیمة شدیدة کما فی الکفر و نحوه من الکبائر بناء علی عدم رجحان التقیة وان الحال حینئذ هو التخییر.

التقیة علی عدم جواز توجیه الضرر المتوجه للنفس الی الغیر.

و(دعوی) ان نفی التقیة هو مجرد عدم تشریعها بما لها من الحکم لا حرمة فعلها بعد کون الفرض من الدوران بین حفظ النفس وحفظ الغیر أو حفظ النفس وحرمة دم الغیر. وهما متساویان فی الملاک (ضعیفة).

اولا: لأن مقتضی النفی عدم مشروعیتها و عدم اباحتها لا مجرد نفی حکمها، مع ان حکمها رخصة ارتکاب ما کان عزیمة، ونفی الرخصة ابقاء للعزیمة الأولیة.

وثانیا: ان الفرض لیس من التزاحم و الدوران بل الفرض هو توجه الضرر الی النفس، او یدفعه الی الاضرار بالغیر وحفظ النفس المتوقف علی الاضرار بدم الغیر شمول دلیل وجوب حفظ النفس الیه اول الکلام، ومنها ما اذا اکره علی التبری من امیر المؤمنین (علیه السلام) بل وکذا اذا اکره علی التبری من الله ورسوله ودین الاسلام.

ومنها: ما اذا أکره علی التبرّی من أمیر المؤمنین (علیه السلام) بل الأولی تعمیم اللفظ لما اذا أکره علی الکفر کالبراءة من الله ورسوله أو من الدین أو اظهار عبادة غیر الله والتدین بغیر الاسلام، ویستدل لهذا الاستثناء من عموم وجوب التقیة.

أولا: بظاهر قوله تعالی مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (1) بتقریب ان الاستثناء فی الآیة من الحرمة فیکون رخصة لا عزیمة، وکذا دلالة عنوان الاکراه الذی هو من العناوین الثانویة

ص:54

الرافعة للتنجیز أو للفعلیة التامّة، وکذا مورد نزول الآیة حیث أنّها فی عمار بخلاف ما جری علی أبویه.

وثانیا: ما یظهر من الروایات العدیدة المستفیضة(1) عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنّه خطب علی منبر الکوفة (أیّها الناس انّکم ستدعون الی سبّی فسبّونی، ثم تدعون الی البراءة منّی فلا تبرؤوا منّی أو (و إنی لعلی دین محمد صلی الله علیه و آله (2)، سواء کان بصورة النهی أو بصورة الجملة الحالیة التی بمنزلة الاستدراک و الاعتراض، فإنّه دالّ علی عدم لزوم التقیّة اذ علی الثانی فإن الاستدراک و الاعتراض - وکذا التشقیق والمقابلة بین الجملتین الشرطیتین السبّ والبراءة - کلّه دالّ علی عدم الأمر بها عزیمة فی البراءة وغیرها من الروایات فی الاکراه علی الکفر.

ثالثا: بالأولویة ممّا ورد من جواز مدافعة الانسان دون عرضه وماله وأنّه اذا قتل مات شهیدا، وقد یشکل بأن لازمه عدم لزوم مطلق التقیّة وهو ینافی ما ورد من انّه لا دین لمن لا تقیّة له ونحوه من ألسنة عزیمتها التی تقدمت الاشارة الیها، وقد یعمم هذا الاشکال لأصل الاستثناء المدعی - لا خصوص الدلیل الثالث علیه - حیث انّه مع عدم عزیمة التقیّة فی اظهار الکفر فکیف بما دونه ومع عدم الاکراه، والجواب عنه: ان الضرر فی ترک التقیّة تارة یعود الی الشخص خاصّة وأخری الیه والی اخوانه المؤمنین ولو مآلا وتدریجا واتباع مذهب أهل البیت(علیهم السلام) فضلا عن

ص:55

سمعة المذهب والدین وعزّته وعلوّه، کما انّ الخشیة والضرر المتوجه تارة: سبب الانتساب الی المذهب والدین وأخری لغیر ذلک من العداوات أو الاطماع الدنیویة، واذ اتّضح ذلک فنقول ظاهر أدلّة عموم التقیّة - التی تقدمت أنّها علی ألسن وطوائف - أن لسان العزیمة هو فی التقیّة الخاصّة أی فی القسم الثانی من التقسیم الأول - أی الراجعة الی المؤمنین عامّة والی المذهب - وفی القسم الأول من التقسیم الثانی - أی التی بسبب نسبته وانتمائه الی المذهب --، ومن ثمّ یتّضح الخلل فی الأولویة فی الدلیل الثالث والخلل فی الأولویة فی تعمیم الاشکال، فإن ترک اظهار الکفر یعود ضرره علی الشخص خاصّة وأمّا الموارد الأخری من التقیّة التی بسبب الانتماء الدینی والمذهبی فانّ ترکها ضرره عائد علی عموم افراد المذهب وشؤونه.

ثم انّه اختلف فی الکلمات فی کراهة التقیة فی هذا المورد أو رجحانها وذلک لاختلاف الظهور فی الأدلّة فإن مقتضی الآیة کما تقدم الرخصة فی اظهار الکفر وهو یعطی رجحان ترکه والصبر علی الاکراه فالتقیة بإظهاره مرجوحة، اذ فی موارد الرفع للتنجیز أو للفعلیة التامة الملاک والمقتضی علی حاله.

وکذا ما هو مستفیض عن الأمیر (علیه السلام) فإن ظاهره مرجوحیة البراءة سواء کان بلفظ النهی أو الاستدراک بلفظ الجملة الحالیة، کما هو مقتضی الاستدراک والمقابلة.

وکذا ما یظهر من روایات أخری(1) المتضمنة لأخباره (علیه السلام) أصحابه بما یجری علیهم ووعدهم إیّاه بالصبر ثم اخباره لهم بعلوّ الدرجات.

ص:56

فی صدد دفع توهّم النهی التحریمی، وإلا فظهور المقابلة فی کلام الأمیر (علیه السلام) ظاهرها مرجوحیة البراءة منه عند الاکراه، وأما قوله (علیه السلام) (وما ذلک علیه و ماله إلا) و(أمرک أن تعود ان عادوا) فهو نفی توهّم لزوم الصبر و ترک التقیّة بل رجحان التقیّة باظهار البراءة و ظهور (ماله) وإن کان فی عزیمة التقیّة، إلا انّه بقرینة ما تقدم و بالاستشهاد بالآیة التی عرفت ظهورها - هو ظاهر فی الرجحان. و تفسیره اللام بمعنی النفع لا یخلّ و لا یخدش فی ذلک لا سیّما وانّ السیاق فی الجواب هو لبیان رجحان التقیة، وکذلک ظهور (أمرک) بعد الحظر فی الرجحان لا مجرد الرخصة بقرینة بیان المتعلّق بالتفصیل و کذلک قوله صلی الله علیه و آله یاعمار إن عادوا فعد).

ومنها: بکر بن محمد عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (انّ التقیّة ترس المؤمن ولا ایمان لمن لا تقیّة له فقلت له: جعلت فداک قول الله تبارک و تعالی إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ قال: و هل التقیّة إلا هذا)(1)، و صدرها و إن کان فی عزیمة التقیة إلا أن الذیل فی مطلق الرجحان بقرینة الآیة و بقرینة موردها، اذ إلحاق الذیل سئل عنه الراوی و قرره علیه(علیه السلام)، و مثلها روایات أخری(2) تبیّن ارادة الرجحان من الاستثناء فی الآیة و أنّه أحبّ الیه (علیه السلام) ذلک وأن الله یحبّ أن یؤخذ برخصه کما یؤخذ بعزائمه.

ومنها: روایة محمد بن مروان قال: (قال لی ابو عبد الله(علیه السلام): ما منع میثم رحمه الله من التقیة؟ فو الله لقد علم إنّ هذه الآیة نزلت فی عمار وأصحابه إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (3).

ص:58

وتحتمل قراءة الفعل مبنیّا للفاعل و ما استفهامیة أو للمفعول وما نافیة والظاهر انّ کلمة میثم ممنوعة من الصرف للعلمیة والعجمة، فلا تنوّن عند النصب برسم (میثما) فعلی الأول تکون دالّة علی رجحان التقیّة، وعلی الثانی تحتمل الرجحان أیضا ویکون الذیل استدلالا له، وتحتمل المدح لصبره أو بیان التخییر، ولکن سیاق الذیل وذکر عمار وأصحابه موردا لنزول الآیة یقرّب رجحان التقیّة، وکذا تسمیة البراءة فی الظاهر بعنوان التقیة ظاهر فی ذلک لأنه من اثبات الحکم باثبات موضوعه، نظیر ما فی موثّق لمسعدة بن صدقة عنه(علیه السلام) (فان کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّة فی مثله .... لأن للتقیّة مواضع)(1).

ومنها: روایة عبد الله بن عطا فی رجلین أخذا علی ذلک قال أبی جعفر(علیه السلام) (أما الذی برأ فرجل فقیه فی دینه، وأما الذی لم یبرأ فرجل تعجّل الی الجنّة)(2).

ووجه الجمع بین الطائفتین من الأدلة ارجحیة التقیة وإن کان الصبر علی الأذیة فی نفسه راجح، وأما ما یظهر من المستفیضة عن الأمیر (علیه السلام) فلعله لخصوصیة الظرف الذی لأصحابه بعده کمعلومیة قتلهم من بنی أمیّة وإن أظهروا التقیّة کما تدلّ علیه بعض تلک الروایات و یشهد له التاریخ، ولعلّه یشیر الی الخصوصیة تفرقته(علیه السلام) بین السبّ و البراءة، و إلا فهما بحسب الظاهر الأولی من واد واحد إذ السبّ کما هو قول جماعة فی باب الحدود موجب للردة فهو قطع للانتماء للدین وبراءة منه، فالأوفق فی

ص:59

وجه التفرقة هو کون السبّ اشارة الی البراءة اللفظیة الصوریّة و(البراءة) اشارة الی المعنی القصدی القلبی والعملی و یشهد لذلک تعلیله(علیه السلام) بأنّه علی دین محمد صلی الله علیه و آله فانّه مناسب لعدم البراءة الواقعیة لا لعدم البراءة الصوریة کالسبّ إلا ان هذا المعنی لما خفی علی کثیر من الناس توهّموا انّه نهی عن البراءة الصوریة فی مقام التقیّة وتجویز للسبّ تقیّة، مع انّ هذا المعنی من التفرقة لا محصل له کما تبیّن، و لعلّ نفیهما الباقر و الصادق علیهما السّلام للنهی فی کلامه(علیه السلام) اشارة الی ذلک، وانّه(علیه السلام) انّما علل لأجل افهام ذلک، و یشهد لهذا المعنی أیضا قوله(علیه السلام) - بالعطف - (ثم تدعون الی البراءة منّی) المفید للتراخی، أی أنّ بنی أمیّة و أزلامهم سیدعونکم و یلجئونکم الی السبّ و النیل و البراءة منّی لسانا ثم یستدرجونکم الی البراءة عملا و قلبا بلوازم المجاراة لهم فی افعالهم و سیرتهم و أقوالهم، فالحذر من ذلک لأنّه براءة من دین النبی صلی الله علیه و آله ولعل هذا التدرج و التفرقة بین الشقّین فطن به خواص أصحابه(علیه السلام) من قبیل میثم وحجر بن عدی وکمیل وقنبر ورشید وغیرهم رضوان الله تعالی علیهم واعلموا من کلامه(علیه السلام) انّ بنی أمیّة لا یقنعون من اتباعه ومحبیه وشیعته بالنیل والسبّ والبراءة منه لسانا بل یلجئونهم علی دیانتهم من البراءة - العملیة و القلبیة - من علی(علیه السلام) وهدیه الذی هو دین محمد صلی الله علیه و آله .

ویحتمل أن تکون الخصوصیة هی تبین وتمیز اتباعه (علیه السلام) ووضوح المذهب والمفارقة مع العامّة، وعلی أیة حال فالمستفیضة ظاهر أنّها مقیّدة بواقعة خاصّة، وهی الظرف الذی تعقّبه (علیه السلام) بخلاف الطائفة الثانیة وبخلاف عموم الآیة. هذا کلّه لو کان الإکراه علی البراءة من الدین

ص:60

بحسب المکلّف نفسه و الفعل فی نفسه وإلا فقد تکون التقیّة عزیمة فیما اذا ترتّب علی ترکها الضرر علی عموم المؤمنین والمذهب، وقد تکون مرجوحة فیما اذا ترتّب علیها تزلزل اعتقاد المؤمنین و وهن المذهب ویمکن حمل کلّ من الطائفتین السابقتین علی اختلاف الموردین، وان کان الأقوی ما تقدم.

ومنها: ما اذا انتفی الضرر والخوف فإنّه لا مجال للتقیة موضوعا أو حکما و یشیر الی ذلک موثّق مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث (انّ المؤمن اذا أظهر الایمان ثم ظهر منه ما یدلّ علی نقضه خرج مما وصف و أظهر وکان له ناقضا إلا أن یدعی أنّه انّما عمل ذلک تقیّة و مع ذلک ینظر، فإن کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّة فی مثله لم یقبل منه ذلک، لأن للتقیة مواضع من أزالها عن مواضعها لم تستقم له و تفسیر ما یتقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحقّ و فعله) الحدیث(1).

وهذا تام بلحاظ أدلّة التقیّة العامّة التی بلسان الضرر أو الاضطرار أو الأدلّة الخاصّة الآخذة للعنوانین موضوعا أیضا، أما أدلّة تقیّة المداراة وحسن العشرة والمجاملة معهم - کما ستأتی - فلم یؤخذ فیها ذلک، إلا انّه یلزم البحث فیها: هل انّ متعلّقها عموم حسن العشرة أو الشمول الی اتیان الأعمال العبادیة بصورتها عندهم؟ ثم انّه قد تخرج تلک الأدلّة علی التقدیر الثانی بأنّها بلحاظ الضرر النوعی التدریجی علی الطائفة و الخوف علیها اذ المقاطعة تولد الجفاء و الشحناء التی تلتهب یوما ما.

کما انّ أدلّة التقیّة العامّة الأولی التی بلحاظ الضرر - تقدم - أنّها اذا

ص:61

زاحمت ملاکا أولیا أهم منها فانّها لا ترفعه و هذا یعدّ کحکم انتفاء الضرر.

لموضوع هو بالتبع لا بالأصالة، فلا یرد الاشکال بتباین سنخ الرفع مع النمط الأول.

وأمّا الآثار المترتبة علی أصل الفعلیة والمشروعیة فارتفاعها غیر معلوم وذلک نظیر الضمان المترتب علی فعل الاتلاف ونحو ذلک وإن کان عدم ارتفاعه من جهة أخری أیضا وهی کون ذلک خلاف الامتنان.

ویعضد هذا التقریب للنمط الثانی من الآثار ما فی عدّة من الروایات:

منها: ما رواه الصدوق بالسند المعروف لشرائع الدین عن الأعمش عن جعفر بن محمد(علیه السلام) قال: (واستعمال التقیّة فی دار التقیّة واجب ولا حنث ولا کفّارة علی من حلف تقیّة یدفع بذلک ظلما عن نفسه)(1).

ومنها: ما فی صحیح صفوان وابن ابی نصر عن أبی الحسن(علیه السلام) (فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک أیلزمه ذلک؟ فقال: لا، قال رسول الله صلی الله علیه و آله وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه وما لم یطیقوا وما اخطؤوا)(2)، ویظهر منها رفع وجوب الوفاء بالیمین مباشرة بتوسط الاکراه علی الموضوع وإن کان بطلان هذا الحلف من جهات أخری أیضا ککونه حلفا بغیر الله تعالی، وکونه اکراهیا لیس باختیاره ورضاه وظاهرها أن الرفع تقیید فی أصل الفعلیة وأنّه ینعدم موضوع الحکم لا علی غرار رفع حکم المتعلّق أنّه قید فی الفعلیة التامّة والتنجیز.

ومنها: صحیح أبی الصباح قال: (والله لقد قال لی جعفر بن

ص:63

محمد(علیه السلام) انّ الله علّم نبیّه التنزیل والتأویل فعلّمه رسول صلی الله علیه و آله علیّا(علیه السلام) قال: وعلّمنا واللهثم قال: ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّة فأنتم منه فی سعة)(1) بتقریب التوسعة بمنزلة الرفع للعزیمة و التنجیز.

وبعبارة مختصرة انّ الضمنی غیر مجعول بالذات و انّما المجعول الأمر المجموعی فهو المضطر الی ترکه المشمول لحدیث الرفع والباقی لا یثبته مفاد الرفع.

ثانیا: انّ الالتزام برفع الأوامر الضمنیة یلزم منه فقه جدید إذ یلزم تبعیض لا حصر له فی المرکبات العبادیة کالصوم و الاعتکاف وابعاض الحج والصلاة الی أنحاء ودرجات عدیدة.

ثالثا: ما سیأتی من الاشکال المشترک علی الوجوه الأخری.

والجواب عنه:

امّا الأول: فبما أشرنا الیه فی المسح علی الخفّ والحائل أن حدیث الرفع وإن کان بلسان الرفع إلا أنّه لبّا تخصیص و تقیید، فکما أن الأدلّة الواردة فی الاجزاء والشرائط تقید بعضها بعضاً وتخصصه من دون الایراد علیها بأن الأوامر الضمنیة غیر مجعولة، فان التخصیص فیها محمول علی بیان اعتبار حدود تعلّق الأمر المجموعی بالجزء أو الشرط ولو کان بلسان الجعل أو نفی الجعل أو الوضع و نفیه فانّه لا یتوقّف فی استظهار التخصیص أو التقیید بمجرد تلک الألسنة بدعوی انّ الجعل ورفعه أو الوضع ورفعه فی الجزء والشرط غیر معقول بنفسه بل بتوسط الأمر المجموعی، بل أنّه یحمل علی بیان حدود متعلّقة. کذلک الحال فی حدیث الرفع فانّه تارة یبین تقیید الأمر المجموعی بتمام المتعلّق بالعناوین التسعة أو الستة.

وأخری یبین تقیید حدود تعلّق الأمر المجموعی بالجزء أو الشرط بتوسط العناوین الطارئة، فحیث یکون طروّ العناوین علی الکل أو الأکثر یکون التقیید للأمر المجموعی بلحاظ کلّ المتعلّق.

ص:65

وحیث یکون طروّ العناوین الثانویة علی بعض الأجزاء أو الشرائط أو الموانع یکون تخصیصا لحدود تعلّق الأمر المجموعی بذلک الجزء أو الشرط أو المانع، فلسان الرفع لمعروض العناوین الطارئة تارة یکون الکل وأخری البعض، وفی الصورتین الرفع لبّا تخصیص وتقیید علی وزان الأدلّة المخصصة للأدلّة العامّة المتعرضة لاعتبار الأجزاء والشرائط، وکما لم یتوقّف فی استظهار تحکیم ظهور الرفع فی تقیید الأوامر الأولیة فی الأبواب المختلفة کذلک الحال فی تحکیمه علی ظهور أدلّة اجزاء و شرائط تلک الأبواب.

وکذلک الحال فی قاعدة الحرج والضرر کما هو مفاد حسنة عبد الأعلی مولی آل سام الواردة فی المسح علی المرارة الموضوعة علی الاصبع المقطوع اظفره المتقدمة فی مسألة المسح علی الحائل. والغریب التفکیک فی اجراء حدیث الرفع فی الاوامر الضمنیة بین فقرة (ما لا یعلمون) وبقیة الفقرات، ومن ثمّ اضطرّ ذلک بعض المحققین من السادة المشایخ الی التوسّل بالانحلال فی التنجیز الحکمی واجراء البراءة فی الأمر المجموعی المتعلّق بالأکثر المشکوک دون المتعلّق بالأقلّ للعلم بتنجزه علی کل حال، وإن کان هذا التقریب غیر تام کما حررناه فی محلّه.

أما عن الثانی: فقد أشرنا فیما سبق فی المسح علی الحائل عند الضرورة - أنّه غایة هذا المحذور هو عدم التمسّک باطلاق الرفع فی کل المرکبات ما لم یظهر من الأدلّة فی المرکب المعیّن ما یدلّ علی تعدد مراتب المطلوب فیه عند الشارع اجمالا، وهذا لا یعنی انتفاء فائدة حدیث الرفع کما لا یخفی، و بعبارة أخری بعض المرکبات هی کالوحدة البسیطة غیر قابلة للتفکک هیئة وملاکا، وبعضها هی فی عین وحدتها هی ذات درجات ائتلافا وترکبا،

ص:66

ویکفی ظهور بعض الأدلّة علی کون المرکب من النمط الثانی فی التمسّک بعموم الرفع، وان کانت تلک الأدلّة واردة فی اجزاء أو شرائط أخری غیر الجزء أو الشرط الذی یراد رفعه بطروّ العناوین الثانویة. وتأتی تتمّة ذلک فی الوجوه اللاحقة ثم انّه لا یخفی انّ التمسّک بحدیث الرفع انّما هو فی الاضطرار المستوعب لا مع المندوحة الطولیة.

الأبعاض للمرکب.

3. صحیح زرارة (قال: قلت له: فی مسح الخفّین تقیّة؟ فقال: ثلاثة لا أتقی فیهنّ أحدا: شرب المسکر، ومسح الخفّین، و متعة الحج، قال زرارة: و لم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا فیهنّ أحد)(1) ومثله صحیح هشام بن سالم عن أبی عمر الأعجمی عن أبی عبد الله(علیه السلام) - فی حدیث - (أنّه قال: لا دین لمن لا تقیّة له، و التقیّة فی کل شیء إلا فی النبیذ والمسح علی الخفّین)(2) وظاهرها عموم جریان التقیّة فی الأحکام النفسیة والغیریة أو الاستقلالیة والضمنیة بشهادة استثناء مثالا من کلا القسمین من العموم المقتضی لتناوله لهما.

4. صحیح أبی الصباح - المتقدم - عن أبی جعفر(علیه السلام) - وفیه - (ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّة فأنتم منه فی سعة)(3)، بتناول عموم الشیء لترک جزء وشرط أو اتیان مانع، أو بتناول (ما) للعمل الذی صنعه بنحو ناقص فاقد للجزء أو الشرط.

5. موثق سماعة قال: (سألته عن رجل کان یصلّی فخرج الامام وقد صلّی الرجل رکعة من صلاة فریضة؟ قال: إن کان اماما عدلا فلیصل أخری وینصرف ویجعلها تطوعا ولیدخل مع الامام فی صلاته کما هو، و إن لم یکن امام عدل فلیبن علی صلاته کما هو و یصلی رکعة أخری ویجلس قدر ما یقول: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له، و أشهد أنّ محمدا عبده ورسوله صلی الله علیه و آله ثم لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع، فانّ التقیّة

ص:68

واسعة، ولیس شیء من التقیّة إلا وصاحبها مأجور علیها، إن شاء الله)(1).

فإن صلاته وإن لم تکن اقتداء بالامام منهم بل صورة اقتداء اذ هو یتابع ویبنی علی ما ابتدأ به، إلا أن قوله(علیه السلام) (لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع) دال علی إجزاء صلاته وإن کانت ناقصة لبعض الاجزاء والشرائط أو مشتملة علی بعض الموانع، فانّه قیّد الأمر بإتمام بقیة اجزائها بالقدرة علیها وکلّما لم یقتدر علیه فهو غیر مخلّ بالصحّة.

ثمّ انّ مقتضی هذا اللسان وإن کان الاضطرار المستوعب لورود اللفظ به، إلا أن اشتماله علی عنوان التقیّة یظهر منه کفایة مطلق الاضطرار ولو فی الفرد لا بحسب کلّ الطبیعة، لما سیاتی من عدم اعتبار المندوحة فی عنوان التقیّة.

لترک الکل والحلّیة هی فی ترکه لا ترک خصوص الجزء(1)، و کذلک الحال فی لسان السعة التی موضوعها الضیق وفی لسان الجواز الذی موضوعه ما کان محرّما فی نفسه وفی لسان ما استطاع الذی موضوعه القدرة.

وفیه: إنّه وإن کان ترک الجزء ترکا للکلّ بمقتضی الارتباطیة والاضطرار الی ذلک اضطرار الی ترک الکلّ، إلا أن ذلک لا ینفی صدق تحقق عنوان الاضطرار الی ترک الجزء بشهادة صدق تعلیل عدم القدرة علی الکل بعدم القدرة علی ذلک الجزء فأحد الاضطرارین فی طول الاخر وأحد العجزین فی طول الآخر، ومع صدق ذلک لا حاجة الی التوسّل بالحکم - وهو حلّیة الترک - لتحقیق صدق الاضطرار الی ترک الجزء، ومن ثم تری اسئلة الرواة مفترضاً فیها الحرج أو الاضطرار فی خصوص جزء أو شرط ما کما فی أکثر الروایات الواردة فی الخلل فی المرکبات العبادیة، ومع جریان الرفع فی الاضطرار أو الحرج المتقدم رتبة لا تصل النوبة لجریانه فی الاضطرار الی ترک الکل أو الحرج فی المجموع. و هکذا الحال فی لسان الضیق أو الحرمة فانها صادقة علی الحرمة الضمنیة النفسیة.

ثانیا: بأن لازم اجراء حلّیة الاضطرار - ولو للتقیّة - فی اجزاء العبادات هو اجراؤها فی المعاملات بالمعنی الأعم کتطهیر الثوب المتنجس اذا اضطر الی غسله مرّة أو بغیر الماء أو الطلاق بغیر عادلین، وکذلک لازمه اجراء حلّیة الاضطرار فی التقیّة فی الموضوعات و عدم اختصاصها بالتقیّة فی الأحکام، کما اذا اعتقد بعض العامّة غیر الحاکم لدیهم بأن هلال شوال قد تولّد وأن غدا عید والظاهر عدم التزام الفقهاء بذلک.

ص:70

وفیه: إن عدم جریان حلّیة الاضطرار و لو للتقیّة فی المعاملات بالمعنی الأعم فلوجوه: أما المعاملات بالمعنی الأخصّ الشاملة للایقاعات، فلأن جریانه فی السبب لا یثمر فی وجود المسبب الذی هو عبارة عن معنی المعاملة الذی یوجد بوجود بسیط اعتباری لا ترکیبی متدرج کالسبب - الایجاب والقبول - هذا بالنسبة الی لسان الرفع، وأما لسان الحلّ بالاضطرار فلعدم تصور تحقق عنوان الاضطرار و موضوعه أو أن الامتنان هو فی عدم نفوذ السبب لو أکره علیه، مضافا الی بقاء تأثیر السبب السابق علی حاله والفرض أن السبب اللاحق وجد ناقصا. وأما غیر المعاملات بالمعنی الأخص، فلأن مطلق الأسباب اذا لم توجد تامّة فلا یتحقق ما هو مضاد للسبب السابق، فمثلا ملاقاة النجس للثوب تسبب نجاسته وهذا السبب باق تاثیره حتی یرفعه سبب تام لاحق من التطهیر مرّتین مثلا، و الفرض عدم وجوده، وأما السبب الناقص فلا تجری فیه قاعدة الاضطرار سواء بلسان الحل الاثباتی أو الرفع النافی، لأن المفروض جریانها فی أفعال المکلف لا ما هو خارج عنها مترتب علی وجود أسباب لیست من افعاله کالأعیان أو الأوصاف الخارجیة، بخلاف ما لو اضطر الی الصلاة فی الثوب النجس أو شرب المتنجس.

وأما عدم جریان التقیة لدیهم فی الموضوعات التی لا تؤول الی الأحکام الکلیّة والخشیة من السلطان فلانتفاء الاضطرار والتقیّة حینئذ غالبا، لأنه من الاختلاف فی الاحراز فی طبیعة البشر و یمکن رفعه بالتنبیه و الإلفات، ولو افترض الاضطرار أو الاکراه نادرا فعدم جریان القاعدة حینئذ أول الکلام، اذا افترض انّ المورد من مواردها التی تتوفّر فیها بقیّة شرائط جریان القاعدة وقد تقدمت الاشارة الی بعضها فلاحظ.

ص:71

وأشکل علی خصوص موثّق مسعدة ثالثا: بضعف السند به و بأن الجواز مسند الی فعل فهو ظاهر فی الجواز النفسی لا الغیری، و الروایة متعرضة لحکم التقیّة نفسها لاحکم الفعل المتقی به بقرینة صدرها - الذی تقدم نقله فی الأمر الثالث.

وفیه: أما مسعدة فانّه و إن کان عامیا بتریا إلا انّه صاحب کتاب بل کتب معتمدة رواها عنه هارون بن مسلم الثقة، وقد اعتمدها المحدّثون فی الأبواب الروائیة المتعددة بل قد روی هو روایات عن الصادق فی الأئمّة الاثنی عشر وغیرها مما یدل علی تشیّعه إلا أنه کان مخالطا للعامّة للتقیّة، ومن ثمّ یسند روایات الصادق عن آبائه (علیهم السلام)، هذا مع قوّة القول باتّحاده مع مسعدة بن زیاد الربعی الموثّق لاتّحاد الطبقة والراوی عنهما واتّحاد اللقب واتّحاد ألفاظ روایتهما فی کثیر من الموارد.

وأمّا الجواز فاسناده الی عموم الفعل لا یوجب ظهور الجواز فی خصوص النفسی المستقل، إذ من الأفعال ما یکون مرکبا عبادیا ناقصا بعض أجزائه ومنها ما یکون فعلا ذا ماهیة واحدة کمتعلّق الحرمة التکلیفیة کمدح الظالمین واظهار تولیهم، والغالب فی ما یتقی به من الأعمال هو فی العبادات فکیف یدعی انصراف العموم عنه، وأما کون الحکم هو للتقیّة لا للفعل المتّقی به فغریب لأن التقیّة من المسببات التولیدیة أو العناوین الصادقة علی نفس الأفعال، و یشهد لذلک صدر الروایة حیث ذکر فیها الموانع التی لا تجوز فیها التقیة، والحرمة انما هو للافعال التی یتّقی بها أنّها باقیة علی حرمتها فی المواضع التی لا تشرع فیه التقیّة، و بعبارة أخری إن فی باب التقیة ثلاثة أمور:

أولها: موضوعها وهو ما یوجب الخوف أو الضرر علی النفس أو

ص:72

علی المؤمنین.

ثانیها: الفعل الذی یتّقی به و له حکم أولی، ثالثها: الوقایة کاسم مصدر الواجبة لحفظ النفس وصیانتها ونحوها، ومن الواضح أن الروایة متعرضة للأمرین الأولین لا للثالث، ومتعرضة للتقیة کمصدر حدثی یحصل بالفعل الذی یتّقی به، نظیر ما فی روایة أخری (إن التقیّة تجوز فی شرب الخمر)(1).

وأشکل علی خصوص روایة أبی عمر الاعجمی. رابعا: بضعف السند وبأنّ حمل الروایة علی هذا المعنی یستلزم استثناء شرب المسکر و المسح علی الخفّین من حکم التقیّة، و الحال أنهما لیس بأعظم من هلاک النفس فاذا اضطر الیهما یلزم ارتکابهما حفظا علیها، بل الصحیح فی معنی الاستثناء هو عدم تحقق موضوع التقیّة فیهما لأن حرمة المسکر بنص القرآن ولا یختلف فیه أحد، ومسح الخفّین غیر واجب عند العامّة بل مخیّر بینه و بین غسل الرجلین فیتعیّن الثانی للأمر به تقیّة وأقربیّته للوظیفة الأولیة من المسح علی الخفّ، فالروایة فی هذا الصدد لا فی ارتفاع أحکام الفعل المأتی به.

وفیه: أنّه علی المعنی الثانی أیضا لا یضرّ بالاستشهاد بالروایة لأنه أیضا تنصیص علی عموم مشروعیة التقیّة فی الأفعال ذات الحکم النفسی المستقل أو ذات الحکم الغیری والضمنی، إلا انّه استثنی هذین الموردین أو الثلاثة لانتفاء موضوعها بخلاف سائر الموارد، ولعلّ مراد المستشکل ما یرجع الی الاشکال الثالث من انّ الروایة متعرضة لحکم التقیّة لا لرفع

ص:73

حکم الفعل الذی یتّقی به وقد تقدم الجواب عنه.

وأمّا ضعف السند فمضافا الی أن الروایة یمکن أن تعدّ حسنة، أن صحیحة زرارة بالطرق المتعددة متحدة المضمون معها.

وأشکل علی خصوص صحیحة أبی الصباح خامسا: بأن السعة انّما هی بلحاظ الأمور والآثار المترتبة علی العمل فی الخارج کالإلزام بالحرمة أو الحدّ أو الکفّارة والحنث ونحو ذلک، وأما الفساد المترتب علی ترک الجزء والشرط أو اتیان المانع فانّه أمر قهری تکوینی لیس من محل وضع أو رفع الشارع، کما أن وجوب الاعادة أو القضاء لیس من آثار العمل الخارجی و انّما هما بمقتضی الأمر الابتدائی.

وفیه: إن الوجوب أو الحرمة النفسیین لیسا مترتبین علی الوجود الخارجی للعمل کما هو الحال فی الکفّارة و الحدّ و نحوهما، بل ارتباطهما هو بنحو یکون الفعل متعلّقا لهما بوجوده الفرضی التقدیری کما هو الشأن فی سائر المتعلقات للاحکام، المغایر لکیفیة ارتباط الحکم بموضوعه فانّه مترتب علی وجوده الخارجی المتحقق لا مرتبط بوجوده الفرضی المقدّر إلا فی القضیة الانشائیة، واذا کان الحال کذلک کان تعلّق الحرمة الغیریة أو الضمنیة النفسیة أو الوجوب کذلک هو بالوجود الفرضی التقدیری للفعل لا بالترتب علی الوجود الخارجی، کما هو الحال فی الحرمة والوجوب النفسیین الاستقلالیین، غایة الأمر قد قدمنا أنّ قاعدة الاضطرار بلسان الرفع والنفی أو بلسان الحل و الاثبات إما ترفع حکم المتعلّق أعم من الاستقلالی أو الضمنی، ومن ثمّ ترتفع الأحکام الأخری التی نسبتها الی الفعل نسبة الموضوع الی حکمه تبعا لأنها مترتبة علی الفعل المنجز حکمه کما هو الحال فی الکفارة والحدّ، وإما ترفع القاعدة کل من الحکمین اللذین

ص:74

لهما ارتباط مختلف بالفعل سواء بنحو المتعلّق له أو بنحو الموضوع له کما هو مفاد صحیح صفوان وابن ابی نصر - المتقدم فی صدر الکلام فی الأمر الرابع - فی مثال الحلف بالطلاق و العتاق، حیث ان رفع الالزام والکفارة والحنث المرتبطة بالفعل بنحو الموضوع لهما ولیس من حکم مرتبط بنحو المتعلّق بالحلف المکره علیه.

وأشکل علی خصوص موثّق سماعة سادسا: بأن مفادها لیس هو الاقتداء بالامام الذی لیس بعدل بل هو اظهار الائتمام والاقتداء به بقدر یستطیعه من الاظهار والابراز لأن التقیّة واسعة، لا الاکتفاء فی الصلاة معهم بما یتمکّن منه من الاجزاء والشرائط کما صرّح بذلک صاحب الوسائل فی عنوان الباب باستحباب اظهار المتابعة فی أثناء الصلاة مع المخالف تقیّة، مضافا الی کونها مضمرة.

وفیه: انّ مفادها وإن لم یکن الاقتداء بالمخالف حقیقة، بل استحباب اظهار المتابعة معه إلا أن قوله(علیه السلام) (ثم لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع فان التقیّة واسعة) ظاهر فی اتمام صلاته - التی یظهر المتابعة فیها - بقدر ما یستطیع من اتیان الاجزاء والشرائط، لأن المتابعة ولو الصوریة توجب تقیّد المصلی ووقوعه فی الضیق عن الفسحة و اتساع المجال لاتیان کلّ الأجزاء والشرائط بحدودها المقررة فی الوظیفة الأولیة، و أما المعنی الآخر المدعی لمفاد (علی ما استطاع) من أن اظهار المتابعة وابرازها هی بحسب قدرته لأن التقیّة واسعة، فلا محصل له، اذ أی معنی لتسویغ الاظهار للمتابعة الناقصة غیر الکاملة فی الصورة فانّ ذلک نقض لحصول التقیّة، و کیف تفسّر وسعة التقیة بمعنی شمولها للدرجات الناقصة للتقیة والدرجات التامّة، فانّ النقص فی اتیان التقیّة یخالف الغرض المطلوب من التقیة، بل المراد من سعة

ص:75

التقیّة تجویزها لکلّ صورة عمل تتحقق به التقیّة من دون تحدیده صورة معیّنة خاصّة لذلک العمل بل بحسب ظرف الشخص الذی تنزل به ویحلّ به الاضطرار، فالتعلیل شاهد آخر للمعنی الذی قرّبناه للروایة.

الوقوف مع العامّة فی یوم الشکّ علی النحو الآتی:

الأول: ما تقدم من السیرة المستمرة علی ذلک طوال ثلاثة قرون من عهد الحضور للمعصومین(علیهم السلام)، حیث لم یشیروا الی مخالفتهم فی الوقوف، ولو أمروا شیعتهم لتوفر النقل عنهم، وما قد یقال من رصد بعض کتب التاریخ للاختلاف فی الموقف بین العامّة أنفسهم فهو فی أواخر القرن الرابع، وهذا التقریب للسیرة لا یبعد تأتیه فی الیوم المعلوم انّه لیس التاسع من ذی الحجّة أی انّه إما الثامن وأما العاشر منه، والصورة الأولی وإن کانت نادراً وقوع العلم بها، لکن الصورة الثانیة ممکنة الوقوع بأن یتأخّر حکمهم بالهلال لیلة، اذ طوال القرون الثلاثة یبعد عدم تحقق الاختلاف المعلوم مع الواقع. ثمّ انّه هذا لا یفرق فیه بین حجّة الاسلام و غیرها، لاسیّما وأنّه بانشاء الحج یتولّد وجوب اتمامه صحیحا.

الثانی: ما یستفاد من صحیح زرارة المتقدم وصحیح هشام عن ابی عمر الاعجمی من استثناء خصوص المتعة للحج من عموم التقیّة، الظاهر فی تأتیها فی غیر المتعة من أجزاء وشرائط الحج کالوقوف معهم.

الثالث: معتبرة ابی الجارود قال: (سألت ابا جعفر(علیه السلام) أنّا شککنا سنة فی عام من تلک الأعوام فی الأضحی فلما دخلت علی أبی جعفر(علیه السلام) وکان بعض أصحابنا یضحی، فقال: الفطر یوم یفطر الناس والاضحی یوم یضحی الناس، و الصوم یوم یصوم الناس)(1).

ومعتبرته الأخری، قال: (سمعت أبا جعفر محمد بن علی(علیه السلام) یقول: صم حین یصوم الناس وافطر حین یفطر الناس، فان الله جعل

ص:77

الأهلة مواقیت)(1).

وظاهرهما الاعتداد بما یبنون علیه فی الهلال کإمارة ظاهریة - بقرینة الصوم - وهما انّ لم یعمل بهما فی هلال شهر رمضان و شوال فلا یخل فی دلالتهما علی هلال ذی الحجّة، - ان لم یحملا علی اشتهار الرؤیة ولو بقرینة لفظة (الناس) المراد بهم العامّة دون الخاصّة، وامّا توهم الاعتداد بحکمهم فی الهلال کبدل واقعی فلا یساعده الظهور بعد ما کان الحال فی شهر رمضان هو بحسب الواقع، وإن أمکن دفع الاشکال بأن عدم الاجزاء هو لعدم الاتیان وترک الفعل، لا أن الفعل الناقص للتقیّة غیر مجزئ.

الرابع: قاعدة الحرج بالمعنی الثانی - أی التی أدلّتها محمولة علی بیان نمط التشریع وحکمته انّه یسر ولیس بعسر وأن الشریعة سمحة سهلة بیضاء، فإنّها وإن لم تکن رافعة نظیر قاعدة الحرج بالمعنی الأولی المعروفة الدائرة مدار الحرج الشخصی، إلا ان مجموع أدلّتها تکون کالقرینة العامّة المنضمة الی أدلّة الأحکام الأولیة فی کلّ باب، فتکوّن دلالة اقتضائیة تحدد العموم و تقیده أو توسعه، بالقدر القطعی من مدلول الاقتضاء، ففی ما نحن فیه من الحج لعموم المکلفین المؤمنین لو یجعل الموقف هو بحسب الامارة المعتد بها شرعا، لکان فی ذلک من الحرج البالغ علی غالب المکلفین ولأدّی ذلک الی الفتنة علی الطائفة، والضرر البالغ، ولا یفرق فی ذلک بین صورة الشک فی یوم التاسع - بحسب الواقع - أو صورة العلم بمخالفته للواقع، وان کان فی الشقّ الأول الابتلاء أکثر شیوعا.

الخامس: أدلّة التقیّة العامّة من رفع الاضطرار.

ص:78

وقد یشکل علی الوجهین الأخیرین أولا بأن الوقت مقوم لماهیة الموقف الذی هو رکن کما فی ظهریة صلاة الظهر فبرفعه ترتفع الماهیة وثانیا بان الاضطرار غیر مستوعب لأن الحج لا یشترط فی صحّته وقوعه فی عام خاص بل یصحّ فی أی عام والجواب انّه لو کان النظر الی دلیل الموقف و قید الوقت فیه لکان الاشکال الأول فی محلّه، و لکن بالنظر الی دلیل جعل البدل الاضطراری للموقف کلیلة العاشر أو اختیاری المشعر وحده أو اضطراریه یظهر منها تعدد المطلوب فی الجملة فیحرز ما هو بمنزلة الموضوع لأدلة الرفع و أما الاستیعاب فیکفی فیه تحقق الضیق الناشیء من التکلیف المحض وان لم یکن من الوضع، وهو متحقق فی المقام لفوریة الحج.

وتوهّم سقوطها للعذر مدفوع بأنّه افتراض للاضطرار والضیق. مضافا الی تصور الضیق الوضعی علی مسلک ظاهر المشهور من أخذ الاستطاعة قیدا فی الوجوب وأن الحج بدونها لا یقع حجة الاسلام، حیث انّه لا تبقی الاستطاعة لمن انفقها فی عام استطاعته فی سفر الحج عند کثیر من المکلفین، فالحج فی القابل لا یقع مجزیا لانعدام الموضوع، وهکذا بالاضافة الی قاعدة الحرج بالمعنی الثانی فان الحکم بعدم اجزاء حج عامّة المؤمنین فی ذلک العام فیه من الحرج ما لا یخفی.

ثمّ انّه لا یخفی بأن مقتضی بعض الوجوه المتقدمة الاجزاء الظاهری فتختصّ بفرض الشک دون العلم بالخلاف، کما هو مقتضی الوجه الأول علی أحد تقریبیه والثالث بخلاف بقیّة الوجوه.

أقول: والمعروف فی الکلمات فی المقام أن التقیّة بالمعنی الأخص لما کانت فی الأحکام دون الموضوعات فیخص الاجزاء بصورة الشک مع

ص:79

حکم حاکمهم دون صورة العلم بالمخالفة ودون ما اذا لم یکن بحکمه، إلا اذا کان مذهبهم - ولو بعضهم - نفوذ حکمه حتی مع العلم بالمخالفة، لکن الظاهر عدم تمامیة هذا التفصیل، لأن الاختلاف وان رجع الی الموضوع فی بعض الصور و فی موارد اخری، إلا أن اتفاقهم علیه یؤدی الی نسبته الیهم کمذهب أو فرق، والی تمیزنا کفرقة ومذهب فیتأتی موضوع التقیّة مضافا الی أن ثبوت الهلال بالشهرة لدیهم علی وزان حکم حاکمهم، مضافا الی عموم الأدلة المتقدمة لهذه الصورة کما لا یخفی عند التدبّر، نعم لو انقسموا هم انفسهم لانتفی موضوع التقیّة.

فأنتم منه فی سعة، فهو وزان الأدلّة الثانویة العامّة المحددة للأحکام فی الأبواب نظیر لا ضرر ولا حرج حیث أنها محددة لقیود الحکم فی کل باب باب لا أنّها حکم فی عرض الأحکام الأولیة.

- دون شواذهم - الذین کانت مذاهبهم هی السائدة فی عصرهم(علیهم السلام)، نعم المندوحة الآتی الکلام عنها لا یبعد اختصاصها فی الأدلّة بخصوص ما کانت التقیّة من العامّة وإلا فأدلّة الاضطرار تقتضی الصحّة عند الاضطرار المستوعب.

الثانی: عمومها للتقیّة فی الموضوعات الخارجیة کما فی الأحکام، فقد عرفت عدم تحقق الخوف أو الاضطرار المأخوذ فی موضوعها لأنه یمکن التنبیه علی الخطأ فی الاحراز والإلفات الی الغفلة و إن لم یقنع المخالف بذلک نعم یستثنی من ذلک ما لو صدق مع ذلک الاضطرار أو الخوف نادرا، کما لو حمل المخالف الاختلاف معه، وفسّره علی اختلاف فی المذهب - وان کان ذلک لجاجا وعنادا - کما هو الحال لو ثبت الهلال لدیهم بشهرة مدعاة لدیهم فی موقف الحج أو نحوه مما لم یحکم حاکمهم بذلک فان مخالفة المؤمنین للعامّة حینئذ یتلوّن بصبغة المذهب والطائفة فیتحقق موضوع التقیّة وکذا الحال فی نحو ذلک من الموضوعات التی تکون عامّة شائعة الابتلاء بخلاف الموضوعات الفردیة.

الثالث: عمومها لغیر الأفعال أی موضوعات الأحکام الأخری، فلا مجال له لأن التقیّة هی فعل للمکلف و الاضطرار متعلّق بالفعل أیضا و أما الاسباب وترتب المسببات علیها فأجنبیة عن الأدلّة فی المقام، وذلک کترتب الجنابة علی التقاء الختانین والضمان علی تلف مال الغیر، وهذا حال الرفع مع بقیّة العناوین التسعة، التی هی کأوصاف لفعل المکلّف، نعم بالنسبة الی الأفعال المترتبة علی المسببات والمتعلّقة بها، اذا صدق علیها تلک العناوین أو عنوان الضرر تاتّی الرفع أو النفی فیها، و بعبارة جامعة أن التقیّة انّما تکون شاملة للموضوعات و المتعلقات للأحکام التی هی فعل

ص:82

للمکلّف دون الموضوعات والمتعلقات التی لیست بفعل له کالأعیان والأعراض الأخری.

الرابع: عمومها لترک الأفعال کما لو ترک الصیام تقیّة لکونه یوم فطر عندهم أو أنّه اخر شعبان أو کما فی المعاملات و الایقاعات، بأن یوقع الطلاق من دون شاهدین عدلین و نحو ذلک و من البین عدم عمومها الی ذلک لأن أدلّة الاجزاء المتقدمة انّما تصحح وضعا الامتثال و الوجود الناقص لا عدم الوجود من رأس، ففی المعاملات مثلا لم یوقع ما هو سبب شرعی، و ما أوقعه قد تقدم عدم تصحیح أدلّة الرفع أو الحلّ الاضطراریة له، حیث انّ رفع المسبب غیر مطلوب ورفع بعض أجزاء السبب لا یثبت وجود المسبب أو أنّه لا یتحقق عنوان الاضطرار موضوعا و هو الأصحّ أو الامتنان فی عدم الرفع لو کان مکرها علی السبب، ومنه یظهر عدم جریان الحلّ أیضا.

والی ذلک الاشارة فی روایتی رفاعة وداود بن حصین عن رجل عن أبی عبد الله(علیه السلام) (انّ افطاری یوما و قضاؤه أیسر علیّ من أن یضرب عنقی و لا یعبد الله)(1) عندما دخل(علیه السلام) علی أبی العبّاس فی شهر رمضان، و أما توهّم أن مجرد تناول الطعام و الشرب لفترة یسیرة من النهار لا یضرّ بالصیام و الشاهد علی ذلک عدم جواز تناوله بعد ذلک و لا قبل تلک الفترة التی یضطر الیها، ففیه: انّ عدم جواز تناوله بعد ذلک هو لحرمة الافطار فی شهر رمضان و هی حکم مغایر لوجوب الصیام وقد یفترق

ص:83

عنه فی مقام الامتثال، کما لو عصی وجوب الصیام فان حرمة الافطار لبقیة الیوم من نهار شهر رمضان باقیة علی حالها، ومن ثم یتصور تکرر الکفارة فی الجماع، وتلازم الحکمین فی تحقق الموضوع لا یعنی تلازمهما فی الامتثال أو فی تنجیز الحکم، نعم لو لم یتحقق موضوع وجوب الصیام وانتفی لاختلال بعض قیوده مثلا لانتفی الحکم الآخر أیضا لما عرفت من وحدة موضوعهما، والحاصل انّ مثل هذا التناول و الامساک بقیة الیوم لا یعدّ امتثالا ناقصا لوجوب الصیام فالروایتان علی مقتضی القاعدة، و هذا بخلاف ما لو أمسک صائما حتی غیبوبة القرص دون الحمرة المشرقیة فانّه یعدّ من الامتثال الناقص برسم ما یاتی العامّة به من امتثال، وکذلک بالنسبة الی ما یمسک عنه الصائم فانّه یعدّ من امتثال الصیام بالنحو الذی هم یاتون به من الصیام، و مع ذلک ففی جریان أدلّة الاضطرار تأمّل، لما یظهر من أدلّته من الوحدة والبساطة وعدم التبعیض وعدم الابدال الناقصة من جهة الامساک، کما فی الشیخ و الشیخة وغیرهما، نعم قد یظهر مما ورد فی ذی العطاش أو الذی أفطر لظلمة أو بعد الفحص و نحوه من صحّة صومهما أنّه من تعدد المطلوب، ولکن هذا القدر فی مقابل ما تقدم من وجه البساطة غیر کاف.

الخامس: فی عمومها للمعاملات بالمعنی الأعم الشامل للایقاعات فقد تقدم - فی الرابع، وفی اجوبة الاشکالات فی الأمر الرابع - عدم تحقق الاضطرار فی المعاملات أو عدم کون الرفع أو الحل للنفوذ امتنانیا لو کان ایقاع السبب اکراهیا، ومن ثم فلا یتأتّی الحکم الوضعی فیها، نعم الحکم التکلیفی قابل للشمول بأن یوقع ما صورته نافذة عندهم من معاملة أو ایقاع کالطلاق من دون شاهدین أو فی العدّة ونحو ذلک ودلیل المندوحة

ص:84

یختصّ کما یأتی بالعبادات فلا یتحقق موضوع الاضطرار ما دامت المندوحة ممکنة، نعم قد أمضی الشارع موارد تحقق الاضطرار النوعی أو الشخصی فیها بأدلّة خاصّة کما فی امضاء التعامل المالی مع الدول الوضعیة القائمة غیر الشرعیة تسهیلا علی المؤمنین، فی حدود المعاملات المحللة فی نفسها، ومن ثم لا یکون ما بحوزة الدولة من أموال - ولو لم تکن من الانفال وکانت حصیلة التعامل مع الافراد - مجهول المالک، وکما فی ابتیاع أموال الخراج والمقاسمة وتأدیّ الزکاة به، واجارة أراضی الأنفال من الدول غیر الشرعیة، وتجویز القضاء أو الولایة فی الدول الجائرة مع امکان قضاء بعض الضرورات والحاجات للمؤمنین أو عند الخوف والاکراه علی ذلک.

فی اعتبار عدم المندوحة فی موارد التقیّة أو انها تعمّ موارد وجود المندوحة حکی الأول عن المدارک و جماعة من بعده، والثانی عن المحقق الثانی والشهیدین، نعم فی خصوص المسح علی الخفّین نسب غیر واحد الی الأصحاب تعیّن الغسل مقدما علی المسح، ولکن حکی عن العلّامة وجماعة أولویة ذلک. و قد فصّل کثیر من متأخری العصر بین الأحکام التکلیفیة من الحرمة والوجوب وبین الصحّة فی خصوص العبادات أو خصوص الصلاة باعتبار عدم المندوحة فی الأول دون الثانی.

و یستدلّ للأول بأن مقتضی ادلّة الاضطرار المعلل بها ما تقدم من ألسنة التقیّة هو استیعاب الاضطرار وعدم المندوحة وإلا لما صدق الاضطرار بلحاظ الطبیعی، وکذا ما یظهر من صحیح زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: (التقیّة فی کلّ ضرورة وصاحبها أعلم بها حین تنزل به)(1)،

ص:85

وصحیح الفضلاء عن أبی جعفر(علیه السلام) (التقیّة فی کلّ شیء یضطر الیه ابن آدم فقد أحلّه الله له)(1) وصحیح معمر بن یحیی بن سالم عنه (علیه السلام): (التقیّة فی کلّ ضرورة)(2) من حصرها فی الضرورة والاضطرار لإنفهام أنّها فی مقام التحدید للماهیة، ولعلّ هذا مراد من ادّعی انّ الحصر مستفاد من تقدیم ما حقّه التأخیر، وإلا فالظرف حقّه التأخیر و الخبریة، وتحویره الی (کلّ ضرورة فیها التقیّة) تغییر لقالب الجملة، و أما استثناء العبادات أو الصلاة فلما ورد(3) من الحث الشدید والندب الأکید علی الصلاة معهم وفی الصف الأول و انّها کمن صلّی خلف رسول الله صلی الله علیه و آله فی سیاق الأمر بحسن العشرة معهم و عیادة مرضاهم و تشییع جنائزهم وأداء الأمانة لهم، فمثل هذا الحثّ ترغیب فی ایقاع الصلاة معهم والتوسّل للمشارکة فضلا عن أخذ عدم المندوحة الطولیة أو العرضیة فی العمل فمثلا لو کان بإمکانه الصلاة علی ما یصحّ السجود علیه فی الصفوف المتاخرة بخلاف الصف الأول فإن مقتضی الندب لاختیاره وانّه کمن صلّی خلفه صلی الله علیه و آله هو عدم أخذ المندوحة العرضیة.

واستدلّ للثانی بأن لسان التقیّة دینی ودین آبائی وأن لا دین لمن لا تقیّة له، ظاهر فی الحثّ و التأکید بخلاف ألسنة الأضطرار والضرورة التی هی من نحو الاستثناء والطواریء المقدرة بقدرها، وکذلک لسان السعة الوارد فی موثّق مسعدة المتقدم، وموثق سماعة المتقدم أیضا حیث علل فیه (لیتمّ صلاته علی ما استطاع فانّ التقیّة واسعة) أی بکبر سعة التقیّة فی

ص:86

الابواب، و کذلک الروایات الواردة فی الحلف فانّها جلیّة فی عدم الاشتراط، ولو کان بتعریض نفسه لهم بأن یمرّ علیهم فیستحلفونه، ومما یدلّ علی ذلک أیضا ما فی صحیح زرارة وروایة ابی عمر الأعجمی من أن التقیّة فی کل شیء إلا المسح علی الخفّین وشرب النبیذ ومتعة الحج، فانّه مع الاضطرار وعدم المندوحة لا ریب فی تأتی التقیّة فی الموارد الثلاثة المستثناة کما هو مفاد حسنة ابی الورد، فیکون معنی الاستثناء - کما ذکرنا فی المسح علی الحائل - هو الاستثناء من التقیّة الموسعة المشروعة مع المندوحة.

والصحیح هو انّ المندوحة وعدمها وسعتها وضیقها طولا وعرضا، تابع لدرجة ملاک الحکم الأولی وأهمیته، نظیر اختلاف درجات الحرج والضرر الرافعین للأحکام، فانّه کلّما ازدادت أهمیة الملاک کلّما لزم درجة من الحرج أو الضرر الشدیدین لرفعه، وکلما لم تکن کذلک کلما کفی فی رفعه أدنی الحرج أو الضرر، فدرجة الحرج أو الضرر الرافع للوضوء یکفی فیه أدناه، بخلاف الضرر والاضطرار لأکل المیتة فانّه لا بد فیه من الخوف علی النفس من الهلاک، والوجه فی ذلک - بناء علی مسلک المشهور من کون العناوین الثانویة نسبتها مع الأحکام الأولیة نسبة التزاحم الملاکی لا التخصیص لبّا - هو قانون التزاحم.

وأما بناء علی مسلک المحقق النائینی ومن تابعه فلدعوی الانصراف أو عدم صدق الحرج و الضرر فی کل مورد الا بحسبه، فکذلک الحال فی أخذ عدم المندوحة فی موارد العناوین الثانویة التی منها الاضطرار فی التقیّة، فمن ثمّ لا یظن بأحد من الأصحاب القول بجوازها مع المندوحة العرضیة أو الطولیة فی موارد الأحکام البالغة الأهمیة کالمحرمات الکبیرة والواجبات الرکنیة فی الدین کما لا یظن بأحد القول بعدم جواز التقیّة مع

ص:87

وجود المندوحة فی مثل الإخبار بغیر الواقع لانقاذ المال أو دفع أدنی مزاحمة و مثل الصلاة معهم مع اخفات الصوت فی الصلاة الجهریة.

والوجه فی ذلک هو ما تقدم فی اختلاف مراتب الضرر والحرج بحسب کلّ حکم وملاک، فوجود المندوحة وعدمها الطولیة والعرضیة نحو من شدة الضرر وعدمها، فمن ثم أخذ ذلک فی قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ (1) فی الاضطرار الی أکل المیتة، ای غیر باغ ولا ساع لإیقاع نفسه فی ذلک الظرف، ولا عاد متعدّ عن قدر ما یرفع الضرورة أی عدم المندوحة الطولیة والعرضیة کما هو أحد تفسیرات الآیة. وهو نظیر اختلاف العناوین التسعة الباقیة فی الموارد بحسب اختلاف درجة الحکم وملاکه، فالنسیان والخطأ وما لا یطیقون والاکراه، سواء من جهة المندوحة وعدمها أو من جهة الشدة والخفّة، ففی الموارد البالغة الأهمیة یتحفظ عن مقدمات النسیان والخطأ کی لا یقع بخلاف المتوسطة والقلیلة الأهمیة، فلا یتحفظ عن وقوع ووجود الضرورة والاضطرار والنسیان و الخطأ فیها وهو معنی وجود المندوحة وتقدم أن أحد تفسیرات استثناء الموارد الثلاثة هو ذلک حیث انّ کلا من حرمة شرب النبیذ ووجوب الحج ورکنیة الطهارة الحدثیة فی صحّة الصلاة هی علی درجة من الأهمیة.

نعم هناک فارق جوهری بین التقیّة فی عموم مواردها وبین بقیة الضرورات وهو أنّ التقیة من الوقایة والحیطة فهی بلحاظ عموم موارد المعرضیة والاحتمال، ولیس یلزم فیها الضرر المحقق، وهذا الشأن وإن کان فی کل ضرر معتد به إلا أن نمط وطبیعة المعرضیة والاحتمال فی موارد

ص:88

التقیّة هو ذو عرض عریض ومن ثم یتشابه مع وجود المندوحة، ومن ثمَّ ورد عن الصادق(علیه السلام) انه قال: (علیکم بالتقیة فإنّه لیس من لم یجعلها شعاره و دثاره مع من یأمنه لتکون سجیته مع من یحذره)(1).

وأما التشدد فی الحثّ علی التقیّة والعمل بها والتمسّک بها کدیدن، فلأجل الاهتمام بها وبیان أهمیتها لمصلحتها فی وقایة النفس والعرض والمال والمؤمنین عن أذی العامّة والسلطان، لکن حسب مواردها وتحقق موضوعها الذی عرفت اختلافه بحسب درجة الحکم وملاکه، لاسیّما وأن بعض أنواعها غیر مرتبط بصحّة الأعمال، أی ما هو من قبیل حسن العشرة معهم، ولین الکلام و طیبه و حفظ اللسان و عدم اذاعة اسرارهم ونحو ذلک، کما یشیر الی ذلک موثّق مسعدة المتقدم (إلا أن یدّعی انّه انّما عمل ذلک تقیّة، ومع ذلک ینظر فیه فإن کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّة فی مثله لم یقبل منه ذلک، لأن للتقیّة مواضع من ازالها عن مواضعها لم تستقم)(2)، وکما فی روایة الاحتجاج عن العسکری(علیه السلام) أن الرضا(علیه السلام) أنّب جماعة من الشیعة قائلا لهم (وتتقون حیث لا تجب التقیّة، وتترکون التقیة حیث لا بد من التقیّة)(3).

خصوص الصف الأول ورابعة علی انّ ذلک للمداراة معهم والظهور بشاکلتهم، کصحیحة حماد بن عثمان عن ابی عبد الله(علیه السلام) أنّه قال: (من صلّی معهم فی الصف الأول کان کمن صلی خلف رسول الله صلی الله علیه و آله فی الصف الأول)(1) ومثلها صحیحة الحلبی، وکصحیحة حفص بن البختری عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: (یحسب لک اذا دخلت معهم وان کنت لا تقتدی بهم مثل ما یحسب لک اذا کنت مع من یقتدی به)(2) وصحیح عبد الله بن سنان قال (سمعت ابا عبد الله(علیه السلام) یقول اوصیکم بتقوی الله عزوجل ولا تحملوا الناس علی اکتافکم فتذلوا، ان الله تبارک وتعالی یقول فی کتابه وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً ثم قال: عودوا مرضاهم، واشهدوا جنائزهم، واشهدوا لهم وعلیهم، وصلّوا معهم فی مساجدهم)(3)، وصحیح زید الشحام عن أبی عبد الله(علیه السلام) انّه قال: (یا زید خالقوا الناس بأخلاقهم، صلّوا فی مساجدهم، وعودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم، و ان استطعتم أن تکونوا الأئمة و المؤذنین فافعلوا فإنّکم اذا فعلتم ذلک قالوا: هؤلاء الجعفریة رحم الله جعفرا، ما کان أحسب ما یؤدب أصحابه واذا ترکتم ذلک قالوا: هؤلاء الجعفریة، فعل الله بجعفر ما کان أسوأ ما یؤدب اصحابه)(4) وروایة کثیر بن علقمة قال: (قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): أوصنی فقال: أوصیک بتقوی الله - الی أن قال - صلّوا فی عشائرکم و عودوا مرضاکم و اشهدوا جنائزکم، و کونوا لنا زینا و لا تکونوا علینا شینا، حببونا الی الناس و لا تبغضونا الیهم فجروا إلینا

ص:90

کلّ مودة، و ادفعوا عنّا کلّ شرّ)(1) ومثلها صحیح هشام الکندی(2).

وقد استفاد المشهور من إطلاق الجماعة صحّة الصلاة مع الاخلال فیما اذا توقفت علیه اظهار المتابعة، واستفاد غیر المشهور من أعلام العصر من اطلاق الصلاة فی الصف الأول الصحّة مع الإخلال، ولو بالاجزاء و الشرائط التی لا تتوقف علیها المتابعة، کالصلاة علی ما لا یصح السجود علیه أو التکتف ونحوهما، وکذا استفید ذلک من دلالة الروایات علی کون غایة الجماعة معهم هو المداراة واظهار المشاکلة معهم.

الطائفة الثانیة: ما دلّ علی أنّ الصلاة معهم هی فی الصورة وأمّا فی الواقع فهو منفرد وظیفة، کصحیح زرارة قال: (سألت ابا جعفر (علیه السلام) عن الصلاة خلف المخالفین؟ فقال: ما هم عندی إلا بمنزلة الجُدُر)(3) وصحیح صفوان الجمال قال: (قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): ان عندنا مصلّی لا نصلّی فیه واهله نصاب وإمامهم مخالف فأءتمّ به؟ قال: لا، فقلت: ان قرأ، اقرأ خلفه، قال نعم قلت: فإن نفدت السورة قبل أن یفرغ؟ قال: سبّح وکبّر، انّما هو بمنزلة القنوت وکبّر وهلّل)(4)، وصحیح أبی بصیر(5) (قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): من لا اقتدی به فی الصلاة قال: افرغ قبل أن یفرغ فانّک فی حصار، فان فرغ قبلک فاقطع القراءة و ارکع معه)(6)، ومعتبرة ابن ابی نصر عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: (قلت له: انّی أدخل مع هؤلاء فی صلاة

ص:91

المغرب فیعجّلونی الی ما أن أوذن و أقیم و لا أقرأ إلا الحمد حتی یرکع، أیجزینی ذلک؟ قال: نعم، تجزیک الحمد وحدها)(1) وغیرها.

الطائفة الثالثة: ما دلّ علی إیقاع الفریضة قبل الصلاة معهم أو بعدها کصحیح عمر بن یزید عن أبی عبد الله(علیه السلام) أنّه قال: (ما منکم أحد یصلّی صلاة فریضة فی وقتها ثم یصلّی معهم صلاة تقیّة و هو متوضیء إلا کتب الله له بها خمسا و عشرین درجة، فارغبوا فی ذلک)(2) وصحیح عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) أنّه قال: (ما من عبد یصلّی فی الوقت ویفرغ ثم یأتیهم ویصلّی معهم وهو علی وضوء إلا کتب الله له خمسا و عشرین درجة)(3) وفی صحیحه الآخر (تحسب لک بأربع وعشرین صلاة)(4) وصحیح عبید بن زرارة عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (قلت: انّی أدخل المسجد وقد صلّیت فأصلّی معهم فلا أحتسب بتلک الصلاة؟ قال: لا بأس، وأمّا أنا فأصلّی معهم وأریهم أنّی أسجد وما أسجد)(5).

المحصّل منها: أمّا ما اشتمل علی التقیّة للمداراة مع اطلاع العامّة علی انتماء المؤمن للمذهب الجعفری کما فی قوله (علیه السلام) (هؤلاء الجعفریة) أو (حببونا الی الناس) فلا دلالة فیها علی جواز الاخلال بشرائط الصلاة تقیّة لفرض اطلاعهم علی المذهب، وغایة التقیّة معهم هو فی احداث صورة الجماعة معهم دون الصلاة علی ما لا یصحّ السجود علیه أو التکتّف أو الوضوء بوضوئهم ونحو ذلک، نعم ما أطلق فیه الصلاة معهم قد یستظهر

ص:92

منه ذلک، وأما الطائفة الثانیة فلا یستفاد منها إلا کون الصلاة منفردة المأتی بها ضمن الجماعة الصوریة، وأما الثالثة فلا یستفاد منها عدم اجزاء ما یأتی به من الصلاة معهم فی الصورة ولا لزوم ایقاع صلاة الفریضة قبلها أو بعدها بل غایة الأمر هو ندب ایقاع الصلاة معهم ولو کان قد صلی الفریضة قبل ذلک وحده، نعم یظهر منها مطلوبیة ایقاع الفریضة فی المنزل ثم ایقاع الصلاة معهم ولکن لا بنحو الظهور فی اللزوم مضافا الی قرینیة اطلاق الطائفة الأولی والثانیة. فلم یبق فی البین إلا ما أطلق فیه الصلاة معهم من الطائفة الأولی مما لم یقیّد بمعرفتهم له فی مذهبه، ولکن غایة ما یستفاد منه أیضا هو الحثّ علی التزام التقیّة معهم - إما للمداراة أو للخوف - فی اظهار الاعتداد بجماعتهم وصلاتهم، ولا یستفاد منها جواز ایقاع الصلاة فی فرض المداراة لمعاشرتهم - مختلّة الشرائط کالسجود علی ما لا یصحّ السجدة علیه، أو التکتّف فضلا عن الوضوء بوضوئهم، بل قد اشیر فیها بنحو التعریض بلزوم ایقاع الوضوء الصحیح قبل الصلاة معهم، و کیف یحصل المطلوب من لسان هذه الروایات الحاثّة علی مداراتهم واظهار الاعتداد بجماعتهم فی الصورة عندما یأتی من عرف لدیهم بالتشیّع - أی عرف أنّ شرائط صحّة الصلاة لدیه تختلف عنهم - بالصلاة بالنحو والنهج المقرر لدیهم، فانّه یظهر لدیهم انّها صلاة صوریة وهو خلاف المطلوب، بخلاف ما لو أوقعها بالنهج المقرر لدیه معهم جماعة فانه یظهر لدیهم انه قد اعتد بجماعتهم وصلاتهم بل انه یظهر من مطلقات تلک الروایات ان غایة التقیة المداراتیة معهم هو اعطاء صورة حسنة عن المذهب وهو لا یتمّ إلا باظهار العشرة والمتابعة فی الصلاة معهم علی انّه جعفری و ان لم یعلموا ابتداء بانتمائه، کما هو مفاد صحیح زید الشحام وعبد الله بن سنان(1)، نعم

ص:93

خصوص الجهر فی القراءة- مما یتقوّم اظهار الصلاة معهم بترکه- الروایات ناصّة علی الصحّة بدونه، و منه یظهر صحّة الصلاة معهم- فی فرض الخوف و التستر- مع التقیّة فی بقیّة الشرائط و لو مع المندوحة کقول آمین أو التکتّف أو فروض الالتحاق بصلاة الجماعة و نحوها، لکن حکی صاحب الجواهر عن التذکرة و نهایة الأحکام و النسبة الی المبسوط و النهایة عدم الاعتداد بالصلاة فیما لم یتمکن من اتمام قراءة الحمد و حکی عن التهذیب والروضة و الجعفریة و شرحها عدم وجوب اتمامها لو لم یتمکّن أو اتمامها أثناء الرکوع کما عن الموجز و الدروس و الذکری و البیان، و کذا لو اضطرّ الی القیام قبل التشهد انّه یأتیه وهو قائم حکاه عن الموجز والجعفریة و شرحها وعن علی بن بابویه، ثم قال انّ ظاهر النصوص والفتاوی عدم الاعادة لو راعی تلک الأمور من القراءة وغیرها و لو کان له مندوحة وفاقا للبعض وخلافا للآخر، والمحصّل انّ فتاوی المشهور علی جواز الخلل تقیّة فیما یتوقّف علی اظهار الجماعة والمتابعة لهم کما فی الأمثلة المحکیّة فی کلماتهم، وأما فتاوی عدة من الأعلام فی عصرنا فجواز الخلل فی الأکثر من ذلک ومشاکلة الصلاة معهم اذا توقّفّت المداراة علی ذلک أو توقفّت الصلاة فی الصف الأول معهم علی ذلک، لکن عرفت انّ المداراة والجماعة فی الصف الأول وتوقّفه علی الاتیان بها صحیحة فی حکمنا وإلا لإنتفت.

الحلف(1) تقیّة، بل فی بعضها شمولها لأموال الغیر من المؤمنین، و قد ذکر ذلک العدید من الروایات من انّ التقیّة تعمّ ما یکون لصالح بقیّة المؤمنین والمذهب والظاهر عدم اختصاص ذلک بباب التقیّة بل من عموم لا ضرر ورفع الاضطرار للضرر والاضطرار للغیر بسبب فعل النفس وهذا مغایر للبحث المعروف فی قاعدتی الضرر والحرج من الشمول للضرر والحرج النوعی، کما لا یخفی، نعم روایات الصلاة معهم وحسن العشرة والخلطة معهم بانحائها المختلفة - والتی تقدمت فی الأمر السابق - غیر مقیّدة بذلک وقد اصطلح علیها أخیرا بالتقیّة المجاملیة أو المداراتیة، لکنها مختصّة بصلاة الجماعة معهم وآداب العشرة معهم ولا تشمل بقیّة الأبواب. وقد تفسّر علی انّها تخرّج من باب الضرر أیضا إلا انّه الضرر علی المذهب أو الطائفة ولو بالتدریج، ولکن ظاهرها غیر مختص بذلک، لورود التعلیل فیها بإعطاء الصورة الحسنة عنهم(علیهم السلام) ونشر المحبّة لهم(علیهم السلام) فی قلوب الناس ونحو ذلک وإن لم یتخوّف من وقوع الضرر البعید علی الطائفة ویترتّب ما هو مضاد لتلک المنافع والمصلحة، بل یظهر منها أیضا التجنب عن تفردهم فی اقامة رموز الشعائر الدینیة. کما انّه لا مجال لتوهّم اختصاص أدلّة التقیّة الضرریة و الخوف بزمانهم (علیهم السلام) کما تردد هذا القول من بعض متأخری الأعصار، بدعوی انتشار المذهب الآن وذهاب داعی التخفّی او لان التقیة لاخفاء الانتماءوهو منتف موضوعا فی هذه الاعصار، وذلک لاختلاف نحو الضرر والخوف وبحسب الامکنة والأزمنة کما هو واضح لمن سبر ذلک خبرا، فلیس یقتصر فی أدلة التقیّة فی هذه الأعصار علی التقیّة

ص:95

المجاملیة والمداراة وذلک لاختلاف أنحاء التقیة ومواردها وکیفیاتها بحسب الظروف لاسیما انّ الجفاف معدّ لاشعال نار الفتنة، وفی موثّق محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (کلما تقارب هذا الأمر کان أشدّ للتقیّة)(1)، ومثله موثّق هشام بن سالم(2) وفی روایة الحسین بن خالد عن الرضا(علیه السلام) قال: (لا دین لمن لا ورع له ولا ایمان لمن لا تقیّة له، وانّ أکرمکم عند الله أعملکم تقیّة، قیل: یابن رسول الله الی متی؟ قال: الی قیام القائم، فمن ترک التقیّة قبل خروج قائمنا فلیس منّا ...)(3) وفی روایة العیّاشی قال: (وسألته عن قوله فَإِذا جاءَ وَعْدُ ربی جعله دکا قال: رفع التقیة عند الکشف فانتقم من أعداء الله)(4).

وذلک لأن تعاطی الشیء تذکیر به وتفصیل وبسط له، ویقع الوقوف علی حاق المعانی فی الشرح ما لا یقف علیه فی صورة الاجمال، مضافا الی ما فیه من سعة دائرة النشر، ثم انّ موضوع الحرمة الثانیة لا تختص بالمخالف او غیر المسلم بل تعم المؤمنین بلحاظ درجات الفهم والمعرفة وقدرة التعقّل والتحمّل کما اشیر الی ذلک فی روایات الکشی فی ترجمة سلمان وأبی ذر.

کما هو دیدنهم (علیهم السلام) مع مختلف طبقات أصحابهم أما الحرمة الأولی فنسبت الی شهرة القدماء والعدم الی شهرة الطبقات المتأخرة وحمل النواهی علی لزوم الکتمان فی الغیبة الصغری وما قبلها لشدة الأمر، وان کان ظاهر العدید من النواهی الاطلاق وهو الأحوط. المتبع عملا فی السیرة لدی الخاصّة.

یصدق بلحاظه تحقق الاضطرار، وذلک نظیر الدخول الی الدار الغصبیة لانقاذ الغریق فإن الدخول مع عدم التوصّل به للانقاذ لا یرفع الحرمة لعدم الاضطرار الی ذلک الدخول والتصرف - بغض النظر عن القول بالمقدمة الموصلة - لأن الضرورات تقدّر بقدرها.

الحفظ، ویراد به الحیطة فی معرض الضرر سواء الشخصی أو علی نوع المؤمنین، وهو المراد مما لسانه الوجوب وان تارکها کتارک الصلاة، وربّما یشکل بأن جعل الحکمین علی الضدین لغو، لا حاجة له، حیث یتوسّل بأحدهما عن الآخر، فلا محصّل لحرمة العقوق مع وجوب صلّة الرحم أو حرمة الهتک للشعائر أو للمقدسات الدینیة مع وجوب تعظیمها، أو حرمة الفواحش مع وجوب حفظ الفرج، أو مانعیة النجاسة وشرط الطهارة أو مانعیة الغصب و شرطیة اباحة المکان، أو مانعیة ما لا یؤکل لحمه وشرطیة ما یؤکل لحمه.

وفیه: انّ اللغویة أو الامتناع إن تمّت ففی الموانع والشرائط للمرکب الواحد وأما الأفعال ذات الأحکام التکلیفیة المجردة المستقلة کما فی العقوق وصلّة الرحم وفی الهتک والتعظیم وفی الفواحش والحفظ منها، ونحوها من الأفعال التکلیفیة، فلا مجال لدعوة اللغویة أو الامتناع، وذلک نظیر الأفعال فی الأحکام العقلیة فی باب التحسین والتقبیح العقلی فإنّه کما یحکم العقل بحسن فعل ما یحکم بقبح ضده فحکمه علی فعل فضیلی لا یمنع علی حکمه علی فعل مضاد له رذیلی بعد واجدیة کل من الفعلین المتضادین لملاک الحکم، فیحسّن الأول ویقبّح الثانی، ولا یعترض حینئذ علی ذلک بأن اللازم حصول مثوبتین علی الموافقة وعقوبتین علی المخالفة وذلک لما حرر فی محلّه فی الأحکام العقلیّة أن المثوبة هی علی المصلحة و الکمال الذی فی الفعل والعقوبة علی المفسدة التی فی الفعل، فلیست المثوبة علی عدم ارتکاب المفسدة بل علی حصول المصلحة ولیست العقوبة علی ترک المصلحة بل علی الوقوع فی المفسدة، ولا یتوهّم انّ اللازم علی ذلک عدم الاثابة علی ترک المحارم وعدم العقوبة علی ترک الفرائض، وذلک لما

ص:99

تبیّن من تلازم ترک المحارم لحصول افعال کمالیة کحفظ وعفّة الفرج وکصدق اللسان و الأمانة فی تأدیة حقوق الآخرین، و نحوها فمن ثم تقع المثوبة، وکذلک فی ترک الفرائض فانّه یلازم حصول أفعال ذات مفسدة کالوقوع فی المنکرات، والتسبب للضرر ومخالفة أمر المولی والتجری ونحو ذلک مما یوجب العقوبة، ویکفی فی المقام الالتزام بهذا التقریب فی خصوص الأفعال المتضادة الواجدة لملاک المصلحة فی أحدها و المفسدة فی الضد الآخر، وان لم یلتزم به فی کلّ الواجبات والمحرّمات، وهذا سواء بنینا فی العقوبة والمثوبة علی کونها جزائیة أو تجسم أعمال أو غیر ذلک من المسالک، فانّه عدا المسلک الأول هی مقتضیة للتفصیل المتقدم، وأما الاول فلا ینافیه بعد لزوم مطابقة الاعتبار للواقع التکوینی وکون الأحکام الشرعیة ألطافاً فی الأحکام العقلیة.

فتحصّل عدم منافاة حرمة الضرر لوجوب الحفظ فی موارد التقیّة، وعلیه تکون مخالفة التقیّة - التی فی مورد خوف الضرر لا المداراة والمجاملة - محرمة هذا مضافا الی انّه یکفی فی المقام فی بطلان العمل العبادی کونه سببا تولیدیا لمخالفة وعصیان وجوب التقیّة، إذ یکون بذلک تجریا لا تعبدا وطوعانیة، فهذا نحو وجه ثالث للبطلان.

ثم انّ المخالفة للتقیّة قد تکون جزءاً من العمل العبادی کالجهر بالبسملة وبأذکار السجود وکالسجدة علی التربة وکالمسح علی الرجلین، و قد تکون بکلها کما لو صلّی منفردا فی مورد اقتضاء التقیّة الصلاة جماعة، وقد تکون بالترک کترک قول آمین و ترک التکتّف. أما الصورة الأولی فانّ ذلک الجزء أو الشرط لا یؤدی به الامتثال لحرمته أو کونه تجریا، فحینئذ إن اعاده بنحو التقیّة، ولم تکن زیادة مبطلة فیه صحّ مجموع العمل، وإلا کما لو

ص:100

لم یعد أو کانت زیادته مبطلة کالسجدة الواحدة فإنه یبطل مجموع العمل، ولو سحب جبهته الی الأرض أو الفراش، فإن کان مما یصحّ السجود علیه أمکن تصحیحه صلاته، لا مکان منع صدق زیادة السجدة حینئذ بل هی من السجدة الواحدة التی تمّت شرائطها بقاء، وأما إن کان مما لا یصح السجود علیه لکنّه یوافق العامّة فقد یتخیّل تصحیحها أیضا، لکنه ضعیف لانتفاء موضوع التقیّة حینئذ.

وأما الصورة الثانیة فقد یتخیل انّ المخالفة هی بترک الصلاة جماعة لا الصلاة فرادی ولکنه أیضا ضعیف لأن اظهار المخالفة تحقق بالصلاة فرادی، لا الترک بما هو هو ولو لم یکن فی مکان واحد معهم، نظیر عنوان الهتک الحاصل بسبب صلاة الفرادی مع وجود صلاة الجماعة بإمام عادل - فی بعض الأوقات - ولک أن تقول انّ الکون فی ذلک المکان مع ترک الجماعة وان کان مخالفة للتقیّة أو هتکا إلا أن الصلاة فرادی أشدّ وأبین فی المخالفة وأوغل فی الهتک.

وأما الصورة الثالثة فلا یضر بالعمل العبادی بعد کون الترک لا صلة له به، إلا أن یتفقّ تسبب جزء من العمل لذلک الترک نظیر الصورة الثانیة.

النافی للتقیّة فیه، لکن یظهر من الماتن انّ صدق عنوان الضرورة والاضطرار والضرر انّما هو عند وبعد فرض ارادة الامتثال أی بمعنی اللابدیّة عند ارادة امتثال الأمر سواء الواجب والمندوب، فیکون بمعنی العجز فی ظرف الامتثال لا بمعنی اللابدیة المطلقة من جهة الالزام بالفعل ولزوم حفظ النفس أو العرض أو المال فیتحقق الاضطرار الی العمل الناقص الذی تتحقق به التقیّة، ای انّه لأجل اتیان العمل لا بد من اتیانه بصورة التقیّة ناقصا حفظا للنفس ونحوها عن الضرر کما هو الحال فی التیمم الثابت بالحرج لأجل العمل المندوب، والحلّیة فی قوله(علیه السلام) (التقیّة فی کل شیء یضطر الیه ابن آدم فقد أحلّه الله) أعمّ من الحلّیة التکلیفیة والوضعیة، فتعم الثانیة المندوبات، والمحصل فی هذا التقریب أنّه یکفی فی صدق الضرورة و الاضطرار لابدیّة تحقق الضرر مع فرض العمل، وإن لم یکن العمل لابدیّا إلزامیا، کما هو الحال فی صدق الوجوب الشرطی علی ما یؤخذ فی المرکبات الندبیة أی مما لا بد منه فی صحّتها فقاعدة الضرر والحرج والاضطرار صادقة بلحاظ أبعاض المرکب المندوب وان لم تکن صادقة بلحاظ أصل الحکم التکلیفی الندبی، ومن ثم یظهر العموم فی دلالة حسنة ابی الورد.

اعتقاده لیس فی محلّه بحسب الموازین المعتادة فلا یتخوّف فی مثل مورده، وأخری لا یصیب خوفه الواقع وان کانت خشیته فی محلّها، فأما الفرض الأول فلا وجه للاجزاء لعدم الخوف المأخوذ موضوعا فی الأدلّة وهو الخوف المتعارف، نعم قد یحقق مثل هذا الخوف الاعتقاد غیر المتعارف عجزا أو حرجا قد اخذ موضوعا فی بعض الأبواب الخاصّة کما قد یدعی ذلک فی التیمم، وأما الفرض الثانی فالخوف تارة یؤخذ طریقا وذلک فی الدلیل الآخذ لعنوان الضرر والاضطرار کما فی أحد الأدلّة العامّة للتقیّة، غایة الأمر قام الدلیل علی طریقیة واماریة الخوف لذلک الموضوع، وأخری یؤخذ موضوعا وهو الأصح فی أدلّة الاضطرار والضرر والحرج لکونها روافع للتنجیز وتمام الکلام فی محله وذلک کما فی الدلیل الذی لسانه التقیّة للتحفظ والحیطة فانّه ظاهر فی موضوعیة الخوف کما هو الحال فی باقی أدلّة التقیّة المتقدمة، هذا کلّه فی ما کانت التقیّة من الخوف - إذ قوام معناها من الوقایة والحیطة وملاکها فی التحفظ.

التعیّن.

أولا: اقربیّته للوظیفة الأولیة وانّه المیسور منه اذ الوضوء نحو تنظیف و تطهیر لمواضع خاصّة.

ثانیا: انّه یمکن الجمع بین الغسل والمسح فیما اذا استخدم قلیلا من الماء الجدید، غایة الأمر قد أخلّ بقیدیّة کون المسح ببلّة الوضوء الثابتة من السنّة وهو معنی انّه المیسور.

ثالثا: مقتضی اطلاقات الأمر بالغسل الواردة(1) - المحمولة علی مورد التقیّة بضمیمة ما تقدم من أخذ عدم المندوحة فی المسح علی الخف والحائل - هو تعیّن الغسل وانّه مندوحة عن المسح علی الحائل، وهو مفاد نفی اطلاق التقیّة فی المسح، نعم بناء علی أخذ عدم المندوحة فی موارد التقیّة کل حکم بحسبه یکون کلّ منهما فی رتبة واحدة ویکفی الاطلاقان المزبوریان فی احتمال التعیّن والدوران بینه وبین التخییر ورفع الید عن استواء شمول الأدلّة العامّة لکلیهما، لاسیّما وان الترخیص فیه فی حسنة ابی الورد علی نحو الاستثناء.

الوقت نظیر التیمم، لکان یرفع الید عنه فی هذه الصورة الأخیرة بمقتضی ما دلّ علی الاجزاء مع المندوحة فی الصلاة وکذا خصوص ما ورد(1) فی تقیّة الوضوء لداود بن زربی وعلی بن یقطین، نعم قد تقدم فی بحث المندوحة أنّ سبب التقیّة هو معرضیة و احتمال الضرر وهو ذا عرض عریض، مضافا الی کون معنی ومفهوم التقیّة هو الوقایة والتحفظ والحیطة وقد یکون تحری اتیان الوظیفة الأولیة یخلّ بقوام التقیّة، هذا کله فی التقیّة فضلا عن بقیة الضرورات فانّها مقیّدة بعدم المندوحة.

ثمّ انّه لو بنی علی المندوحة فی المسح، وحصول الطهارة، فالاقوی لزوم الاعادة أیضا قبل الصلاة وذلک لما یتّضح فی الوضوء الجبیری والتیمم بأن فی کلیهما تتحقق درجة من الطهارة ویستباح بهما الدخول فی الصلاة، إلا انها مرتبة ناقصة بمقتضی ان التراب طهور وانّه بدل طولی للوضوء لا عرضی من قبیل الحضر و السفر فی الصلاة، و هذا معنی انتقاض التیمم بوجدان الماء لا أنّه کالحدث رافع لأصل الطهارة، ویشیر الی ذلک أیضا ما ورد فی الغسل انّه کلّما جری علیه الماء طهر، أما کونه بدلا طولیا فبمقتضی ثانویة عنوان الموضوع ولذلک فانّ الوظیفة الأولیة التامّة باقیة علی مشروعیتها و ان امتنع تصحیح الامتثال بها فیما لو صدق علیه حرمة الإضرار.

ص:105

ص:106

ص:108

وذیل کلامه صریح فی قاعدة الإمکان بالمعنی الأول کما أنه صرّح بمستنده فی ذلک، وإن کان صدره یوهم نفی القاعدة المزبورة فتدبّر.

وقال المحقق الحلی فی المعتبر (وما تراه المرأة بین الثلاثة الی العشرة حیض إذا انقطع ولا عبرة بلونه ما لم یعلم أنه لقرح أو لعذرة وهو إجماع ولأنه زمان یمکن أن یکون حیضا فیجب أن یکون الدم فیه حیضا)(1).

وقال العلامة الحلی فی المنتهی (کل دم تراه المرأة ما بین الثلاثة الی العشرة ثم ینقطع علیها فهو حیض ما لم یعلم أنه لعذرة أو قرح، ولا اعتبار باللون، وهو مذهب علمائنا أجمع ولا نعرف مخالفا لأنه فی زمان یمکن أن یکون حیضا فیکون حیضا)(2) وقریب من ذلک عبارته فی النهایة(3).

وفی القواعد (وکل دم یمکن أن یکون حیضا فهو حیض و ان کان أصفر أو غیره فلو رأت ثلاثة ثم انقطع عشرة ثم رأت ثلاثة فهما حیضان ولو استمر ثلاثة وانقطع ورأته قبل العاشر وانقطع علی العاشر فالدمان وما بینهما حیض)(4).

وقال ابن إدریس الحلی فی السرائر (والصفرة فی أیام الحیض حیض، وفی أیام الطهر طهر، فإن کانت المرأة مبتدئة فی الحیض فأی دم رأته مع دوامه ثلاثة أیام متتابعات علی أی صفة کان فهو دم الحیض)(5).

وقال ایضا (فأما إذا لم یتصل بالعادة و کانت ثلاثة أیام متتابعات بعد

ص:111

أن مضی لها أقل الطهر وهو عشرة أیام نقاء فإنه حیض، لأنه فی أیام الحیض لقولهم(علیهم السلام): (الکدرة والصفرة فی أیام الحیض حیض وفی أیام الطهر طهر) علی ما حررناه فلیلحظ هذه الجملة فإنها إذا حصلت اطلع بها واشرف علی ما استوعب من دقائق هذا الکتاب)(1).

وقال الشریف المرتضی فی الناصریات (المسألة الستون: الصفرة إذا رؤیت قبل الدم الأسود فلیست بحیضة، و إن رؤیت بعده فهی حیضة و کذلک الکدرة. عندنا انّ الصفرة والکدرة فی أیام الحیض حیض، ولیستا فی أیام الطهر حیضا من غیر اعتبار لتقدیم الدم الأسود و تأخّره، وهو مذهب أبی حنیفة، ومحمد، ومالک والشافعی واللیث، وعبد الله بن الحسن. وقال أبو یوسف(2): لا تکون الکدرة حیضا إلا بعد أن یتقدمها الدم، وذهب بعض أصحاب داود الی أنّ الصفرة والکدرة لیستا بحیض علی وجه)(3) ونقل فی البحر الرائق(4) روایتین عن الناصر.

الأولی: أنها فی وقت إمکان الحیض حیض مطلقا.

والثانیة: مثل ما فی النسخة المطبوعة المتقدّمة، وفی المهذب لابن برّاج اقتصر علی ذکر العبارة ولم یذکر لها أمثلة. ثم أنه یستفاد من کلام المرتضی الاستدلال بالعموم المزبور للمعنی الثالث للقاعدة، اذ لو کانت الصفات شرائط واقعیة لما کانت الصفرة فی أیام الحیض حیضاً ومنه یظهر التلازم بین المعنی الثانی والثالث للقاعدة.

ص:112

وقال فی المبسوط: لو رأت ثلاثة عشرة بصفة الاستحاضة و الباقی بصفة الحیض واستمر، فثلاثة من أوله حیض، وعشرة طهر، وما رأته بعد ذلک من الحیضة الثانیة.

وحکی فی المعتبر عن علم الهدی فی المصباح: والجاریة التی یبتدیء بها الحیض ولا عادة لها لا تترک الصلاة حتی تستمر لها ثلاثة أیام، وعندی هذا أشبه، ثم استدلّ بقاعدة الاشتغال. ومثله فی کشف الرموز حکی قولین للأصحاب فی المبتدئة فی رؤیة الصفرة.

أقول: الظاهر من اتّفاقهم و إجماعهم أنه مستند الی العموم الوارد فی مثل معتبرة یونس عنه (علیه السلام) (وکل ما رأت المرأة فی أیام حیضها من صفرة أو حمرة فهو من الحیض، وکلّ ما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض)(1) وما فی مصحح علی بن جعفر (فلتتوضّأ من الصفرة وتصلّی ولا غسل علیها من صفرة تراها إلا فی أیام طمثها)(2).

ویلاحظ منهم استفادة الحکم الظاهری بالتحیّض منه تارة کما تقدم فی بعض الفروض کمبدأ رؤیة الصفرة التی ذکرها فی المبسوط، وأخری الحکم الواقعی بالتحیّض کما فی البعض الآخر من الفروض التی ذکرها فی المبسوط کالصفرة المتعقبة للدم أثناء العشرة و کما فی الصفرة المستمرة ثلاثة أیام أو أکثر کما فی کلام المرتضی والشیخ والحلّی والفاضلین إلا أن یحمل الحکم بالتحیّض فی القسم الثانی من الفروض علی الشبهة الموضوعیة فیکون الحکم أیضا ظاهریا، وهذا هو محصل الأقوال الثلاثة المتقدّمة.

ص:113

ومنها: صحیح عبد الله بن المغیرة (1) فی النفساء وقد جعل عمدة الروایات عند متأخری الأعصار، وقد عرفت ضعف دلالته علی القاعدة المزبورة.

ومنها: ما ورد (2) فی المبتدئة کموثّق سماعة وعبد الله بن بکیر، وفیه: أنّ غایة دلالتهما هو علی المعنی الثانی.

ومنها: ما ورد فیمن ینقطع دمها ثم یعود کصحیح یونس بن یعقوب قال: (قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) المرأة تری الدم ثلاثة أیام أو اربعة؟ قال: تدع الصلاة، قلت: فإنها تری الطهر ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال: تصلّی، قلت: فإنها تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال: تدع الصلاة، قلت:

فإنها تری الطهر ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال: تصلّی، قلت: فإنها تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال: تدع الصلاة، تصنع ما بینها وبین شهر، فإن انقطع الدم عنها وإلا فهی بمنزلة المستحاضة)(3) ومثلها معتبرة أبی بصیر إلا أن فی ذیلها (فإذا تمّت ثلاثون یوما فرأت دما صبیبا اغتسلت واستثفرت واحتشت بالکرسف فی وقت کل صلاة، فإذا رأت صفرة توضأت)(4) و کذلک روایة یونس بن یعقوب الأخری.

وفیه: ظهور کونهما فی حکم الدم بعد استمراره مع تکرره و عدم فصل أقلّ الطهر، نعم هو ظاهر فی أعمّیة الدم من الواجد و الفاقد کما ینصّ علیه الحدیث الثانی حیث فرض (علیه السلام) تقدیر کونه أحمر و أخری

ص:115

صفرة. فإطلاق صدر الجواب الأول ظاهر بقوّة و دالّ علی القاعدة بالمعنی الثانی.

ومنها: الحدیث الصحیح والاخر الموثق عن محمد بن مسلم عنه (علیه السلام) (وإذا رأت الدم قبل عشرة أیام فهو من الحیضة الأولی، وإذا رأته بعد عشرة أیام فهو من حیضة أخری مستقبلة)(1).

وفیه: أنّ الروایتین فی صدد اشتراط الکون فی عشرة الدم للإلحاق بالحیض السابق لا التحیّض السابق لا التحیّض بمجرّد الرؤیة.

ومنها: ما ورد(2) فی تقدم الدم عن العادة أو تأخّره و تعلیله فی موثّق سماعة (فإنّه ربّما تعجّل بها الوقت)(3) بتقریب ظهور التعلیل فی مجرّد الاحتمال.

وفیه: أنّه تقدّم ظهور هذه الروایات فی توسعة إماریة العادة لا التحیّض بمجرّد الاحتمال و من ثمّ قیّد ذلک و أسند الی تعجّل العادة الوقتیة و لم یسند الی الحیض و الدم نفسه.

ومنها: ما ورد(4) فی الحبلی من التعلیل بالتحیّض بالرؤیة لاحتمال کونه حیضا، ففی صحیح ابن سنان (أنّ الحبلی ربّما قذفت بالدم)(5) وفی مرسل حریز (فإنه ربّما بقی فی الرحم الدم و لم یخرج)(6) ومثله صحیح أبی بصیر(7)

ص:116

وسلیمان بن خالد(1).

وفیه: انّ تلک الروایات مقیّدة فی موردها و هی الحبلی بروایات أخری دالّة علی شرطیة التحیّض امّا بمجیئه فی الوقت أو بصفات الحیض من الحمرة و الکثرة ونحوهما، فالتعلیل بالاحتمال وارد مقابل قول العامّة حیث انّ غالبهم علی منع اجتماع الحیض مع الحمل.

ومنها: وبما ورد(2) فی تمییز دم العذرة و القرحة عن الحیض بالاکتفاء بانتفاء صفاتهما.

وفیه: انّ التمییز وقع بالقلّة و الکثرة مع کون الدم حمرة فی غالب تلک الموارد ومن ثم استشکل الفاضلان و غیرهما فی الحکم بالحیضیة بمجرّد الانتفاء وإن کان الاشکال فی مورد الدوران مع طرف ثالث وهو الاستحاضة، وقد ذکرنا فی محله أنّ الکثرة علامة للحیض کما ورد ذلک فی روایات الحامل و مرسلة یونس.

ومنها: روایات(3) الاستظهار فی الدم المتجاوز للعادة.

وفیه: انّ ذلک غایته إثبات قاعدة الإمکان بالمعنی الثانی و الثالث لا الأول و هو التحیّض بمجرّد الرؤیة للاحتمال، و القاعدة بالمعنی الثانی و الثالث ثابتة من جملة من الروایات المتقدّمة کما مرّ فی عموم الصفرة و الکدرة فی أیام الحیض حیض وفی أیام الطهر طهر.

ومنها: صحیحة العیص بن القاسم قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام)

ص:117

عن امرأة ذهب طمثها سنین ثم عاد إلیها شیء؟ قال: تترک الصلاة حتی تطهر)(1).

وفیه: ظاهر فرض السائل المفروغیة من حیضیة وطمث العائد وإنما سؤاله عن حکمه.

وغیرها من الروایات التی لا یخفی ضعف دلالتها بعد ما تقدّم.

هذا، مع أنه لو فرض عموم بعضها للتحیّض بمجرّد الرؤیة مع فقد الصفات، فیقع التنافی بینه و بین ما دلّ علی إماریة صفات الاستحاضة علیها، وهی أخص موردا، وقد یشکل علی ما دلّ علی التمییز أنه خاص بمستمرة الدم أو الحبلی أو النفساء وهما من قسم المضطربة لإنقطاع الدم وزوال انتظامه، وعلی ذلک فیبنی علی عموم قاعدة الإمکان و إن لم یکن عموم فی الروایات لکفایة استصحاب بقاء الدم ثلاثة أیام.

وفیه: أنه ذکرنا(2) فی قاعدة التمییز فی الصفات بأنّ بعض ما ورد لیس فی المضطربة کما فی ذات العادة التی تقدم رؤیتها للدم أو التی تأخّر عنها کما انّ بعضها ظاهر فی بیان طبیعة دم الاستحاضة فی نفسه حتی أوهم للبعض أنّ مفاده بیان الشروط الواقعیة.

وفیه: أنّ مقتضی الطبیعة هو إماریة الصفات أیضا کما ذکر ذلک علماء الطب ووظائف الأعضاء، وکما هو مفاد روایات التمییز نعم کثرة الصفرة- أی استقرار الإمکان و الاحتمال- یقتضی الحیضیّة فی الطبیعة من جهة الکثرة والاستمرار.

بعمومات الدالّة علی حیضیّة الدم المستمر بقدر أقلّ الحیض و لم یتجاوز أکثره.

وکذلک موثّق الحسن بن علی بن زیاد الخزّاز (1) عن أبی الحسن(علیه السلام) قال: سألته عن المستحاضة کیف تصنع إذا رأت الدم، و إذا رأت الصفرة؟ و کم تدع الصلاة؟ فقال:

(أقلّ الحیض ثلاثة و أکثره عشرة و تجمع بین الصلاتین) وهو کمعتبرة أبی بصیر المتقدّمة ظاهرة بقوّة فی عموم الدم لکل من الحمرة و الصفرة فی أقلّ الحیض. ومن ذلک یظهر قوّة ما ذکر السید الیزدی (2) وغیره. هذا مضافا الی ما یمکن تأیید المقام بما لو رأته فی الیوم الأول واجدا للصفات ثم فقدها فی الیومین الآخرین فإنه یحکم بحیضیّته بلا ریب.

أولا: بروایات الحبلی کموثق اسحاق بن عمّار قال: (سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن المرأة الحبلی تری الیوم و الیومین؟ قال: إن کان دما عبیطا فلا تصلی ذینک الیومین، و إن کان صفرة فلتغتسل عند کل صلاتین)(1) فإنها بعد حملها علی التحیّض فی الظاهر فی الیوم الأول و الثانی و إن لم تعلم باستمراره ثلاثا، کما أنها مطلقة من جهة الوقت، و هی نص فی غیر مورد الدم المستمر، نعم هی خاصة بالتردید بین الحیض و الاستحاضة، و مثلها فی الدلالة صحیح أبی المغرا(2) إلا انّ التمییز فیها بکثرة الدم و قلّته، و کذلک روایة محمد بن مسلم(3) والتمییز فیها بکل من اللون و الکثرة وغیرها.

ثانیا: ما ذکر فی تعریف دم الحیض کما فی صحیح حفص الوارد فی مستمرة الدم حسب فرض السؤال لکن ظاهر الجواب أعم لظهوره فی بیان الطبیعة من حیث هی قال(علیه السلام): (ان دم الحیض حار عبیط أسود، له دفع وحرارة، ودم الاستحاضة أصفر بارد، فاذا کان ...)(4) فإن تفریع الحکم علی الدم فی مورد الاستمرار بحسب طبیعة کل من الدمین ظاهر فی العموم، و صحیح معاویة بن عمّار فإنه مطلق(5)، و موثق اسحاق بن جریر و هی و ان کانت بعض فقراتها فی المستمرة الدم إلا أن ذیلها فیمن یتقدم علیها الدم أو یتأخّر و هی غیر المستمرة الدم قال(علیه السلام): (دم الحیض لیس به خفاء، و هو دم حار تجد له حرقة، و دم الاستحاضة دم فاسد بارد)(6)

ص:121

وهی قویة الدلالة فی بیان طبیعة دم الحیض و الاستحاضة بما هی هی واما مصحح یونس فقد تعرض للتی قد جهلت واختلطت علیها ایام عادتها وانها تمیزها باقبال الدم وادباره وتغیر لونه، قال(علیه السلام): (اذا رأیت الدم البحرانی فدعی الصلاة ... البحرانی شبه قول النبی صلی الله علیه و آله أن دم الحیض أسود یعرف، و انما سمّاه أبی بحرانیا لکثرته ولونه)(1) والمراد من اقباله کثرته ومن ادباره قلّته، وهذه الروایة مختصة موردا بالناسیة و نحوها لعادتها الوقتیة لا من استمر دمها، ومجموع هذه الروایات وهذه الطائفة ما بین المطلق أو فی حکمه أو غیر المستمرة الدم، نعم هی فی التردید بین الحیض والاستحاضة.

ثالثا: ما دلّ علی أن الصفرة لا غسل فیها الا أیّام العادة، کمصحح علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام) قال: (سألته عن المرأة تری الدم - الی أن قال - قال(علیه السلام): ما دامت تری الصفرة فلتتوضأ من الصفرة و تصلی، ولا غسل علیها من صفرة تراها إلا فی أیام طمثها فان رأت صفرة فی أیام طمثها ترکت الصلاة کترکها للدم)(2) وفی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث قال(علیه السلام) (وان رأت الصفرة فی غیر أیّامها توضأت و صلّت)(3) وغیرها(4) و هذه أیضا فی التمییز بین الحیض و الاستحاضة و بعضها موردها مستمرة الدم.

رابعا: ما ورد فی حدّ الیأس کالصحیح الی ابن أبی عمیر عن بعض

ص:122

أصحابنا عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (اذا بلغت المرأة خمسین سنة لم تر حمرة) الحدیث(1).

فتحصّل عموم روایات الصفات فی المستمرة الدم و غیرها، إلا أنها فی صدد التمییز بین الحیض والاستحاضة وان کانت بعض ألسنتها توصیف دم الحیض فی نفسه، مضافا الی ما یأتی من عدم حصر صفاته فی المنصوصة لکن الأقرب أن عموم التمییز بالصفات لا ینحصر بموارد الاشتباه بالاستحاضة بل أعم منه و ذلک لعدة قرائن:

الأولی: ظهور التوصیف فی الصفات الطبیعیة للدم فی نفسه.

والثانیة: لقوله (علیه السلام) فی الطائفة الثانیة فی موثق اسحاق (دم الحیض لیس به خفاء ...) فی عموم تمیزه.

والثالثة: قوله (علیه السلام) فی صحیح یونس فی الطائفة الثانیة أیضا (وذلک انّ دم الحیض أسود یعرف)(2) والتعبیر ب--(یعرف) ظاهر بقوة فی عموم المعرفة و التمییز لا سیّما وان التعبیر المزبور أورده (علیه السلام) کتعلیل للتحیّض بناء علی فتح الراء لا ضمّها.

والرابعة: ما یأتی التنبیه اللاحق من صحیح ابن حمّاد(3) الظاهر فی عموم الطریق لاحراز دم الحیض ولو کان الدوران مع دم العذرة وهو بنفسه طائفة رابعة وکذا صحیح(4) زیاد بن سوقة.

واشکل علی دلالتها:

ص:123

أولا: بعدم کون مفادها التعبّد بالصفات لاحراز الحیض، وانما ترشد الی حصول العلم باجتماع الصفات.

وفیه: أنه لیس المراد من اماریة الصفات التعبّدیة هو التأسیس، بل الامضاء کما هو الحال فی أغلب الامارات، وامّا التقیید بالاطمئنان فالنوعی منه صحیح لا الشخصی، والأول هو بحسب اعتبار الظن الحاصل من المنشأ الخاص لدی السیرة العقلائیة، والفرض امضاء ذلک المنشأ.

ثانیا: انّها واردة فی مستمرة الدم، لا مطلقا مضافا الی دلالة عنوان الاستحاضة لغة علی ذلک بعد کون الصفات للتمییز بینها وبین الحیض، وفیه: انّ فی العدید منها تنصیص علی غیرها من الموارد و منه یظهر استعمال الاستحاضة فی الأعم فی الدم الذی یقابل الحیض وان لم یکن مستمرة الدم، کما یأتی فی الروایات استعماله کثیرا فی ذلک، هذا وفی مرسل یونس الوارد فی استبرائها (فان خرج علی رأس القطنة مثل رأس الذباب دم عبیط لم تطهر)(1).

ثالثا: منافاتها لقاعدة الامکان و انّ کلّ ما لم یکن حیضا فهو استحاضة وإن کان بصفات الحیض و لعدم الأخذ بها من قبلهم فی موارد أخری، وفیه: انّ البحث فی المقام اقتضائی و اجمالی، و فی وجود عموم یتمسک به ما لم یکن فی البین دلیل أقوی یتمسک به، وبقیة الجهات تم تنقیحها بعض مسائل الحیض من العروة.

ثم إخراجها فان کانت مطوقة فهو بکارة وان انغمست فهو حیض) - غیر ما عن المقدس الاربیلی من الرجوع الی الصفات و الفاضلین فی الحکم بالحیضیة فی التقدیر الثانی، ففی المسألة أمور:

الأمر الأول: یدل علی الاختبار المزبور صحیح خلف بن حمّاد الکوفی - فی حدیث - قال: (دخلت علی أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) بمنی فقلت له: ان رجلا من موالیک تزوج جاریة معصرا لم تطمث، فلما افتضّها سال الدم فمکث سائلا لا ینقطع نحوا من عشرة أیّام، و أن القوابل اختلفن فی ذلک، فقالت بعضهن: دم الحیض، و قالت بعضهنّ: دم العذرة، فما ینبغی لها أن تصنع؟ قال: فلتتق الله، فإن کان من دم الحیض فلتمسک عن الصلاة حتی تری الطهر، ولیمسک عنها بعلها، وإن کان من العذرة فلتتق الله ولتتوضأ ولتصلّ، ویأتیها بعلها إن أحب ذلک، فقلت له: وکیف لهم أن یعلموا ما هو حتی یفعلوا ما ینبغی؟ قال: فالتفت یمینا وشمالا فی الفسطاط مخافة أن یسمع کلامه أحد، قال: ثم نهد إلیّ فقال: یا خلف، سرّ الله سرّ الله فلا تذیعوه، ولا تعلموا هذا الخلق أصول دین الله، بل ارضوا لهم ما رضی الله لهم من ضلال، قال ثم عقد بیده الیسری تسعین ثم قال: تستدخل القطنة ثم تدعها ملیا ثم تخرجها اخراجا رفیقا، فان کان الدم مطوقا فی القطنة فهو من العذرة، وان کان مستنقعا فی القطنة فهو من الحیض) الحدیث(1).

وفی طریق الشیخ صورة السؤال (طمثت أو لم تطمث أو فی أول ما طمثت)(2) وظاهر صدر الروایة تقریر حجیة قول القوابل کما هو ظاهر

ص:125

الجواب فی الصدر بل انّ الظاهر منه اطلاق الطریق المحرز للدمین و اطلاق الصفات المعتد بها فی التمییز، کما انّ ظاهر هذا الاختبار هو تمییز الحیض بالکثرة و دم العذرة بالقلّة، ویشیر الی ذلک ما فی الفقه الرضوی فإنه بعدما ذکر الاختبار المزبور ذیّله ب--(و اعلم انّ دم العذرة لا یجوز الشفرتین)(1) ومثل صحیح حمّاد صحیح زیاد بن سوقة(2). فیتحصل من الاختبار المزبور أنه نحو من التمییز بصفات الحیض.

الأمر الثانی: المدة التی تصبر فیها بوضع القطنة فإنّه عبّر فی صحیح حمّاد (تدعها ملیا ثم تخرجها اخراجا رفیقا) بینما عبّر السید الیزدی بالقلّة لکن جعلها وصفا للصبر(3)، و المراد أدنی المقدار المعتاد عند النساء فی وضع القطنة ثمة بحیث ینغمس الدم فیها علی تقدیر الحیض بخلاف العذرة. کما أنه قیّد الاخراج برفق لئلا یقع ضغط بالقطنة علی الموضع فیسبب انغماس للدم بالعلاج لا من جهة الکثرة.

الأمر الثالث: المحکی عن الفاضلین کما تقدم و غیرهما الاشکال فی دلالة الانغماس علی الحیضیة بل غایة الأمر هو نفی دم العذرة، وظاهر الاشکال فی مورد کون التردید ثلاثیا ونحوه لا ما اذا کان ثنائیا بین الحیض والعذرة، و إلا لما کان له مجال، و أجیب بأن اطلاق الصحیحین بالحکم بالحیضیة یقتضی نفی احتمال الاستحاضة لا سیّما صحیح زیاد حیث لم یذکر فیه حصر التشقیق والتردید بین الاثنین، والاطلاق المزبور موافق لقاعدة الامکان، واشکل علیه: بأن مورد کلا الروایتین فی المرأة المردد

ص:126

امرها بین الاحتمالین لا مع احتمال ثالث للاستحاضة، و بأن الکثرة الملازمة للانغماس لم تجعل علامة للحیض فی روایات التمییز بین الحیض والاستحاضة عند التردد بینهما، هذا، والصحیح أن الکثرة صفة مذکورة للحیض فی روایات التمییز کما تقدم بخلاف القلّة، فالإطلاق فی علامیة الکثرة للحیض فی محلها. فإفادة الإطلاق المزبور لقاعدة الإمکان یتم بتفسیرها إطلاق اماریة الصفات بضمیمة السلامة کما مر، وقد تقدم عموم قاعدة الصفات لموارد الشک فی الحیض.

الأمر الرابع: وجوب الاختبار هل هو شرطی فی صحّة الصلاة أو نفسی مستقل من سنخ المجعول فی باب الفحص کوجوب التعلم أو کلیهما أو إرشادی لإحراز الموضوع، قد یستشهد للأولین مضافا الی ظهور الأمر و تشدیده بلزوم تقوی الله تعالی، بامتناع الاحتیاط لدوران الصلاة بین الوجوب والحرمة الذاتیة للصلاة وهی منجزة بالاحتمال لعدم جریان الأصول بعد جعل إماریة الاختبار، فلا یصح التقرب وان لم تکن حائضا فی الواقع لقبح التجری المنافی للتقرب سواء بنی علی حرمته أم لا، و یعضد ذلک أن جوابه (علیه السلام) فی مقابل فتوی فقهاء العامّة حیث أمروها کما فی صدر الروایة بالصلاة «فسئلوا عن ذلک فقهائهم فقالوا هذا شیء قد اشکل علینا و الصلاة فریضة واجبة فلتتوضأ ولتصلی ولیمسک عنها زوجها متی تری البیاض فان کان دم الحیض لم تضرها الصلاة و ان کان دم العذرة کانت قد أدت الفریضة ففعلت الجاریة ذلک)(1) فابتداء جوابه(علیه السلام) الأمر بتقوی الله تعالی ظاهر فی الامساک عن الاحتیاط الذی

ص:127

أمروها به، و انّه ان کانت حائضا فعلیها أن تمسک عن الصلاة، و کون هذا الصدر لم یذکره الراوی فی السؤال للامام(علیه السلام) وانّما ذکره الراوی لغیره، لا یخلّ بذلک الظهور، فإن الابتداء بالأمر بتقوی الله تعالی وبترتیب آثار الواقع من دون الجمع بین آثار الموضوعین المتباینین ظاهر فی لزوم احراز الواقع، هذا وقد حررنا فی محلّه(1) أن الفحص فی الشهبة الموضوعیة فی ما أخذ فی الحکم تقدیر خاص و نحوه لازم - کما ذکرنا(2) - موثق عمّار بن موسی الساباطی فی المرأة التی تظن انها حاضت فامر(علیه السلام) بان تدخل یدها فتمس الموضع لتبین وجود الدم و عدمه، لا سیّما فیما هو مثل المقام ممّا لا یستلزم الفحص إلا الالتفات الیسیر، وذکرنا(3) انّ الحرمة الذاتیة لصلاة الحائض لا تخلو من وجه، ویتحصل انّ فی موارد امکان الفحص عند الاشتباه بالحیض لا یشرع الاحتیاط بالصلاة بعد عدم جریان الأصول، و تقدم الإمارات الخاصة المجعولة فی الباب علیها، و قد یؤید ذلک بترک الصلاة أیام الاستظهار، بل قد عبّر فی بعضها عن ترک الصلاة ب--(تحتاط بیوم أو یومین).

الأمر الخامس: الظاهر عموم اماریة الاختبار لموارد سبق الحیض أو سبق العذرة وان کان مورد الصحیحین سبق الطهر، وذلک لظهور الاختبار المزبور فی کونه لتبین الکثرة أو القلّة والأولی من صفات الحیض والثانیة من صفات غیره کدم العذرة، وقد تقدم عموم اماریة الصفات للحیض عند الشک.

ص:128

الأمر السادس: عند تعذر الاختبار یرجع الی مقتضی الأصول العملیة فی المقام، وینبغی تفسیر التعذر بتعذر استعلام الکثرة من القلّة، لا بتعذر خصوص القطنة لما عرفت من أن القطنة مقدمة لذلک، فما یحکی عن الروض(1) من التخییر بین الأصبع والکرسف فی الاختبار متین و إن کان ظاهر المحکی عنه أنه استند فی ذلک الی تعدد لسان الروایات الواردة، و هو من اقحام ما ورد فی القرحة مع المقام إلا أن یکون قد فهم وحدة الموضوع عرفا بین القرحة و العذرة، و علی أیة تقدیر فالمدار علی تبین القلّة و الکثرة، و قد مرّ فی الفقة الرضوی (أن دم العذرة لا یجوز الشفرتین) فالتمثیل للتعذر بفوران الدم فی غیر محله فإنه علامة الکثرة وکذلک عدم خروجه من الموضع علامة قلّته، وانما یفرض فیما کان یخرج بتدریج متوسطا فانّه یتردد بین الصفتین، وعلی کل تقدیر فإن کانت الحالة السابقة معلومة فتستصحب، واما ان کانتا مجهولتی التاریخ أو انقضاء الحیض السابق مجهولا فیحتمل مجیء الدم المشکوک قبل تصرم العشرة فقد یقال باستصحاب العدم الأزلی سواء فی صفة الدم بأنه لیس حیضا أو فی عنوان الحیض حیث أنه عنوان وجودی، لکنه لا یخلو من إشکال لاحتمال کون هذا الدم استمرارا للحیض السابق فیکون العدم الازلی منتقضا بالیقین السابق و کذا عنوان الحیض فلیس إلا حالة الحیض سواء أرید منها الحدث المسبب أو حیضیة الدم السبب، و أما الاحتیاط ففی خصوص الصلاة والصوم یدور الأمر بین محذورین ویتعین الترک والاستظهار وقعودها وقد یقال بأن اطلاق الصحیحین یقضی بعدم الرجوع الی الأصول.

ص:129

وفیه: انّه موردهما عند توفر الأمارة المزبورة مضافا الی أن الوجوب کما مرّ طریقی للإحراز فمع العجز عنه تصل النوبة الی الوظیفة الظاهریة اللاحقة کما هو الشأن فی الوظائف الظاهریة المترتبة طولا والامارات و الأصول لأنها للتوظّف الفعلی الرافع للتحیّر. نعم لو ثبتت قاعدة الإمکان بأوسع من قاعدة الصفات لکانت مقدمة علی الأصول العملیة أو الاحتیاط وأما بالنسبة الی تروک الحائض الأخری فتجری فیها البراءة و لا تعارض بأصل آخر لکون نجاسة الدم قدراً متیقناً بین الطرفین.

الأمر السابع: هل یختص الاختبار المزبور بالدوران بین دم الحیض والعذرة فلا یعم ما لو دار بین دم الحیض و القرحة أو بین الثلاثة أو لو کان دم الاستحاضة طرفا ثالثا أو رابعا، الظاهر العموم فی جانب صفات الحیض نفیا أو اثباتا، و أما الدوران بین البقیة فعموم صفات الاستحاضة لا یخلو من قوّة کما مرّ، کما انّ حکم الشک فی أصل الافتضاض کذلک بالأولویة أو المساواة.

جماعة فی الحکم کالمحقق الحلی فی الشرائع(1) وعن المعتبر انّ الروایة مقطوعة مضطربة لا أعمل بها.

هذا، وقد روی الشیخ عن محمد بن یحیی رفعه عن أبان قال: (قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): فتاة منّا بها قرحة فی جوفها والدم سائل لا تدری من دم الحیض أو من دم القرحة فقال: مرها فلتستلق علی ظهرها وترفع رجلیها وتستدخل اصبعها الوسطی فإن خرج الدم من الجانب الأیسر فهو من الحیض وان خرج من الجانب الایمن فهو من القرحة)(2) ورواه فی الکافی بعین لفظه إلا انّه عکس الایمن و الایسر. وقال فی الوافی بعدما نقل الاختلاف فی النسخ وکلام ابن طاووس وان نسخ الفقیه مطابقة للتهذیب قال: و علی هذا یشکل العمل بهذا الحکم و ان کان الاعتماد علی الکافی أکثر. وذکر صاحب الجواهر ان المحکی عن کثیر من النساء العارفات أن مخرج الحیض من الأیسر، ولعلّ المراد فی حالة الاستلقاء علی الظهر، ولا ینافیه ما ذکره النراقی من نفی النساء ذلک بمسائلتهن، فلعلهن لم یقفن علی ذلک بالتجربة، والحاصل أن ذلک یرجع الی التمییز بالصفات من حیث المخرج، ففیه تقریر لحجیة التمییز بالصفات وقد تقدم فی التمییز بین الحیض والعذرة أنه بالکثرة والقلّة وأن العذرة نمط من الجرح و القرحة کما استظهره فی الروض و جعل روایات المقامین متحدة کما تقدم موثق عمّار فی امتحان وجود الحیض بادخال الید فتمس الموضع. کما تقدم عموم حجیة التمییز بالصفات للحیض، کما أن المجرب فی القرحة قلّة الدم

ص:131

حسبما یحکی عن النساء، وهو یعضد عموم ما تقدم من التمیز بالکثرة والقلّة بالاختبار بالقطنة، اذ غایة مفاد الروایة فی المقام ظهورها فی تعیین هذه الطریقة من التعیین و یرفع الید عن التعیین بالقرائن الآنفة.

ص:134

مبسوطا(1) تقریب دلالة الآیة علی النجاسة الخبثیة فی نجاسة الکافر و دفع الاشکالات المعترضة.

هذا مع ان النجاسة لو کانت بلحاظ الشرک معنویة فقط لما ناسب التفریع علی النجاسة بل لکان الشرک وحده کافیاً للتفریع، اذ التفریع علی تقدیر کبری موضوعها المفرّع علیه ومحمولها الحکم المفرّع و حینئذ تکون المقدرة تدور مدار النجاسة لا الشرک.

وأما تقریب دلالتها علی المقام فالتفریع بالفاء دال علی تقدیر کبری کما تبین وهی حرمة وجود النجاسة فی المسجد الحرام فضلا عن التنجیس.

وأما: النقض علی الدلالة بجواز دخول المستحاضة وان کان دمها سائلا وموجبا لتلوث بدنها حیث یجوز الطواف لها، و کذا جواز اجتیاز الحائض و الجنب و ان کان علی بدنهما نجاسة کما هو مقتضی الاخبار، و کذا الحال فی صاحب الدمل و القروح، و قیام السیرة علی دخول من یتنجس بدنه او ثیابه بغیر ذلک(2).

فغیر وارد: ولا یشکل قرینة مخالفة دلالیا، اذ الموارد المزبورة ما بین کون النجاسة متبوعة للشخص أو غیر مسلمة، لان ما ورد من الجواز کالذی ورد فی جواز الطواف المستحب للمحدث بالاصغر غیر متعرض لحالة تلوث البدن بالبول مثلا، ان لم نقل انه وارد فی الطواف الواجب اللازم فیه مراعاتها ما تراعیه فی الصلاة من تبدیل القطنة و طهارة البدن و تجدید الوضوء مع اتصال ذلک بالطواف کالصلاة.

ص:136

وما ورد فی الحائض والجنب کذلک لا تعرض فی الاطلاق لحیثیة الخبث، ولم یرد نص فی دخول صاحب الدمل والقروح لاسیما وان فیه معرضیة لتنجیس المسجد، ولا اتصال فی السیرة المدعاة، کیف ومثل العلامة یفتی فی التذکرة (لوکان معه خاتم نجس وصلی فی المسجد لم تصح صلاته)، وکذا المحقق (تجب ازالة النجاسات عن الثیاب والبدن للصلاة و للطواف ولدخول المساجد).

ثم انه بالبیان المتقدم اتضح عموم الحکم فی النجاسات، کما ان عدم دخول المشرکین عمم لکل مسجد بدلالة عدة من الآیات قد تعرضنا لها فی ذیل الآیة فی نجاسة الکافر، الدال علی عموم الحکم فی المساجد، بل حرمة دخولهم فی المساجد حکم آخر مستقل دلت علیه تلک الآیات وان غض الطرف عن نجاستهم فلا تغفل، نعم حدود دلالة الآیة هو فی اعیان النجاسات وأما المتنجس فسیأتی الکلام عن اندراجه فیها.

واعترض باشکالات اخری مشترکة مع المتقدمة فی الآیة السابقة، وتمام الکلام فی الدلالة قد بحثناه فی نجاسة الکافر، کما انه یدعم دلالتها ما ورد فی ذیلها من الروایات(1) فلاحظ.

ثم ان فی الآیة عموما للنجس والمتنجس وکذا الادخال بقرینة مورد الخطاب بتنحیة المشرکین عنه بجانب تنظیفه من القاذورات.

عن المسجد او حائطه، غایة الامر سؤاله عن الفوریة فی ذلک، و کون مورد السؤال تنزیهیا وهو بول الدابة غیر ضار بعد اولویة الحال فی ما هو نجس و بعد کون تطبیق الکبری علی المورد ندبیا، و لذلک فصّل بین صورة الرطوبة والجفاف واحتمال ان المرکوز عند الراوی هو تعظیم المساجد عما یشینها لا وجوب تطهیرها (1) غیر مناف للمدعی، اذ قد تقدم ان ملاک وجوب التطهیر او حرمة التنجیس هو التعظیم المزبور، نعم المدلول التزاما أو اقتضاء لیس بأوسع دائرة من الوجه الثالث.

الثانیة: صحیحة علی بن جعفر الاخری (عن الجص یطبخ بالعذرة، أیصلح ان یجصص به المسجد؟ قال: لا بأس)(2).

و هذه الصحیحة و ان ذکرناها سابقا فی أدلة اشتراط طهارة موضع الجبهة، الا انّ التدبر فی متن المروی یظهر انها روایة مستقلة عن الصدر و الذیل الذی ذکره صاحب الوسائل، فانه فی کل من کتاب قرب الاسناد و کتاب علی بن جعفر جعلها روایة مستقلة بل قد ادرجها فی الاول فی احکام المساجد، وأما الثانی فصدّرها ب--(وسألته) مما یشیر الی بدء روایة مستقلة، بل ان فی الوسائل(3) قد فصل بینهما ب--(عن) و فصل بینه و بین الذیل بجعله له روایة مستقلة.

وتقریب الدلالة کالسابقة مع ضمیمة ما تقدم من تقریب فی مسجد الجبهة من تصویر الطبخ بالعذرة.

ص:139

الثالثة: ما ورد من جواز اتخاذ الکنیف مسجدا(1) شریطة تنظیفه، ففی بعضها (اذا نظّف و اصلح فلا بأس)(2)، وآخر (یطرح علیه التراب حتی یواریه لانه یطهّره)(3)، والتساؤل عند الرواة دال علی الارتکاز المزبور، کما ان الاشتراط بالتطهیر أو المواراة بالتراب دال بالمطابقة صریحا علیه.

ومن ذلک: یظهر النظر فی ما قیل(4) من ان هذه الروایات تقصر وجوب التطهیر علی ظاهر المساجد دون باطنها، فلا یحرم تنجیس باطنها، اذ الطم للکنیف لا یطهّره بل یقطع الرائحة والسرایة للنجاسة کما انه لیس فی الأدلة ما یعم تنجیس الباطن، ویترتب علیه جواز اتخاذ بیوت الخلاء بحفر سرادیب وطوابق تحت ارض المساجد.

وجه النظر: هو ما عرفت من ظهور الروایات فی لزوم قطع النجاسة عن بواطنها والتوسل الی استحالة النجاسات السابقة لو حملنا التطهیر فیها علی التنظیف العرفی، فالمنفهم منها هو الحیلولة دون بقاء النجاسات فی الباطن فکیف یدعی قصرها ذلک علی الظاهر.

ودعوی: لزوم منع إنشاء الوقف حتی یطهر الباطن علی تقدیر حرمة تنجیسه، فجواز الانشاء وصحة الوقف مع هذا الحال وهو نجاسة الباطن دال علی عدم الحرمة(5).

ممنوعة: اذ هو لا یزید عما لو طرأ تنجیس الباطن بعد المسجدیة. ولیس فی إنشاء الوقف حینئذ تنجیس للمسجد أو تسبیب لنجاسته بل

ص:140

تسبیب للمسجدیة لا للتنجیس الحاصل والمحرم هو الثانی لا الأول، و لا یحرم ایجاد موضوع وجوب التطهیر بعد ما لم یکن ذلک ایجاداً للتنجیس. وبقاء التراب الباطن علی نجاسته و ان استحیلت عین النجاسة الی تراب غیر ضائر فی حصول التطهیر، لما ستعرف فی المطهرات فی الاستحالة والتبعیة کما هو الحال فی التراب المحیط بالغائط علی وجه الارض أو الکلب المستحیلان ترابا.

الرابعة: صحیحة رفاعة بن موسی قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الوضوء فی المسجد؟ (فکرهه من البول والغائط)(1).

ویقرب من مضمونه صحیح بکیر بن اعین عن احدهما(علیه السلام) قال: (اذا کان الحدث فی المسجد، فلا بأس بالوضوء فی المسجد)(2)، والکراهة ومفهوم البأس وان کانا ظاهرین فی الکراهة الاصطلاحیة تحفظا لما عسی ان تکون الیدان متنجستین، الا انه حینئذ دال بالاقتضاء علی محذور تنجیس المسجد بغسالة المتنجس.

وقریب من مفادهما ما رواه عبد الحمید عن أبی ابراهیم (علیه السلام) قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله - فی حدیث - واجعلوا مطاهرکم علی ابواب مساجدکم ...(3).

فقال: ان بینکم وبین المسجد زقاقا قذرا، أو قلنا له: ان بیننا وبین المسجد زقاقا قذرا، فقال: لا بأس، الارض تطهّر بعضها بعضا، قلت: السرقین الرطب اطأ علیه، فقال: لا یضرک مثله ... (1).

ومثله ما رواه فی المستطرفات عنه(2) الا ان فیه (ان طریقی الی المسجد ... فربما مررت فیه و لیس علیّ حذاء فیلصق برجلی من نداوته قال: (أ لیس تمشی بعد ذلک فی ارض یابسة ... (وذیلها) لا بأس انا واللهربما وطئت علیه ثم اصلی ولا اغسله) وعلی صورة المتن الثانیة یمکن استظهار ان المحذور فی ارتکاز الراوی هو دخول المسجد برجله المتنجسة مما یؤدی الی تنجیسه، وصدر المتن الاول یفیده أیضا بالتدبر حیث ان التعرض الی البین مع المسجد ظاهر فی ذلک.

ولا ینافیه ما فی ذیل المتن الثانی من ترتیبه (علیه السلام) صلاته علی مطهریة الارض فانه قد یکون استشهاداً لتحقق الطهارة، کما ان ظهورها فی بیان التطهیر بالارض التی قبل المسجد معاضد للاستظهار المزبور.

(انه قال: جنبوا مساجدکم النجاسة)(1)، والروایة الاولی یمکن الاستظهار منها سواء کان الغرض من التعاهد هو مراعاة نظافة المساجد من القذارات العرفیة أو الشرعیة، لانه علی الاول یکون دالاعلی اولویة التوقی من الثانیة و اشتداد الحکم فیها، وأما الثانیة فهی وان احتملت إرادة المساجد السبعة فی الصلاة لاستعمال هیئة الجمع فیها کما فی الآیة، ولکن الانصراف الاولی الی بیوت العبادة وعلی أیة حال ففی ما تقدم من الروایات والآیات کفایة.

بلحاظ افراد الزمان کاستغراقه بلحاظ افراد النجاسات.

وهل یجوز ادخال عین النجاسة وان لم تکن منجسة(ملوثة) او یشترط فی الحرمة التنجیس؟

یدل علی عدم الجواز بنحو الاطلاق الآیة الاولی والثانیة أیضا بلحاظ ما ورد بطریق معتبر فی تفسیرها من تنحیة المشرکین، وکذا فی فرض الهتک الوجه الثالث وکذا بنحو الاطلاق علی وجه صحیحة ابن جعفر الثانیة، والمحکی عن متأخری المتأخرین تقییدها بالملوّثة، کما انک عرفت اندفاع النقوض - بأمثلة ادخال النجاسات فی المسجد - علی دلالة الآیات فلاحظ.

للتعدد مع استواء نسبة الطلب الی الجمیع.

واستشهد لعدم الاختصاص بأن کیفیة الطلب بعد العصیان لم تختلف عما قبل، مضافا الی ان اللازم علی الاختصاص اما عدم وجوبه علی البقیة الا فی فرض عصیانه مرة اخری او وجوب حیلولته دون اتیان الآخرین، والا فنسبته مع الآخرین سواء وهو معنی الکفائیة، هذا مع عدم وجه للاختصاص.

وفیه: ان استناد التنجیس إلیه بالتسبب بقاء محقق ویلزمه استمرار العصیان واللازم عقلا المبادرة علیه عینا وشخصا رفع الاستمرار فبلحاظ حرمة التنجیس بقاء الحکم عینی وبلحاظ طبیعی الازالة الحکم کفائی فتتداخل الجهتان، وأما تقیید الحکم للآخرین بعدم امتثاله او حیلولته دون امتثالهم فغیر لازم کما هو الحال فی وجوب تجهیز المیت علی الولی عینا - علی قول أو تقدیر - وکفائیته علی المکلفین.

فرع:

لو رای النجاسة فی المسجد وقد دخل وقت الصلاة تجب المبادرة الی ازالتها قبل الصلاة مع سعة وقت الاخیرة وذلک لدرک کلا ملاکی المضیق الفوری والموسع بخلاف العکس. نعم مع ضیق وقت الصلاة یقدمها لأهمیة ملاکها اذ انها رکن الدین وعموده المتین .

ولکن لوترک الازالة مع سعة وقت الصلاة اثم وصحة صلاته علی الاقوی لعدم اقتضاء الامر بالشیء النهی عن ضده شرعا، بل عقلا بمعنی ان النهی من الاطوار العقلیة للامر فلا اجتماع للامر بالصلاة مع النهی عنها، کما ان التزاحم وان کان حاصلا بین الموسع و المضیق کما هو الاصح

ص:145

کالمضیقین الا ان التنافی هو فی فاعلیة الحکمین أو الفعلیة التامة لا فی اصل الفعلیة فلا حاجة للترتب بل یتم التصویر لکلا الفعلیتین بالتوفیق العقلی بین الفاعلیتین کما حررناه مفصلا فی الاصول.

هذا مع صحة الترتب لو سلمنا ان التنافی فی الفعلیة، بل لو منعنا الترتب فالملاک مصحح بعد بقاء الحکم الانشائی ومرحلة التشریع الکاشفة عنه، ومنه یعرف الحال فی کثیر من الصور.

ولو اشتغل غیره بالازلة لا اشکال فی جواز البدار الی الصلاة کما هو الحال فی کلیة الواجبات الکفائیة من ان تصدی البعض للامتثال مسقط ظاهری للتکلیف فی العدید من الموارد أو مسقط لوجوب المبادرة و للتکلیف بنحو مراعی کما هو محرر فی الواجب الکفائی، لا ان التکلیف دلیله منصرف کما قد یتسامح فی التعبیر.

فرع:

لو بادر للصلاة ثم ظهر نجاسة المسجد فان صلاته صحیحة، لما عرفت من الوجوه الاربعة لتصحیح الصلاة مع العمد فکیف بما دونه، نعم علی اقتضاء الامر النهی عن ضده شرعا یتأتی التفصیل بین العمد و الغفلة و النسیان علی ما هو الصحیح المنصور المشهور من التفصیل فی اجتماع الامر و النهی بین موارد التقصیر والقصور بعد عدم لزوم التعارض کما هو الصحیح علی الامتناع لعدم کون التنافی بین الجعلین بل بین الفعلیین، فالملاک محفوظ غایة الامر لا یمکن التقرب به مع التقصیر.

فرع:

اذا التفت للنجاسة حال الصلاة فهل یجب اتمامها ثم الازالة او قطعها والمبادرة للازالة ؟ وجوه لاغبار علی ابطالها بعد جواز القطع لموارد

ص:146

الحاجة الراجحة فلا تعارض و لا تزاحم، ولو اغمض عن ذلک فقد عرفت دلالة الآیتین علی الفوریة لدلالة کل من النهی ومتعلقه وهو القرب علی الاستغراق الزمانی وکذا دلالة الاقتضاء فی الامر بالتطهیر، وکذا بعض الروایات مثل ما اشترط التطهیر و قطع النجاسة عن الارض التی یراد وقفها مسجدا وکذا بقیة الروایات حیث ان محصل دلالة الکل هو منافاة النجاسة للمسجدیة وهو یناسب الاستغراق الزمانی.

هذا من ناحیة أدلة الازالة، وأما أدلة حرمة قطع الصلاة فان استند الی الاجماع فهو لبی قد لا یحرز شموله لموارد الابتلاء بواجب آخر، وان احرز فقد یقدم فی مقام التزاحم اطلاق ادلة الازالة علیه لکشف الاهمیة من الاطلاق کما حرر فی بحث التزاحم بعد عدم کون التنافی فی مقام الجعل فلا تعارض اصطلاحی فی البین.

وان استند - الی ما ورد فی الموارد المتفرقة(1) - بعد عدم حمل جمیعه علی الارشاد - من الامر بالتمام أو البناء أو النهی عن القطع أو الصبر والاستمرار، وما ورد فی التسلیم(2) من انه تحلیل للکلام وأمن مما یفسد الصلاة، الظاهر فی التحلیل التکلیفی المغایر للوضعی بقرینة العطف فیکون معنی تحریم التکبیر الاعم من الوضع والتکلیف غایته خروج النافلة ان قام دلیل علی استثنائها.

والمفهوم(3) من الشرطیة الدالة علی موارد جواز القطع، والمدلول الاقتضائی للمضی(4) للمتیمم بعد رکوعه اذا وجد الماء فی الاثناء حیث ان

ص:147

القطع لو کان جائزا لکان متعینا مراعاة للطهارة المائیة فالاطلاق المتحصل فی الازالة اقوی دلالة فیقدم فی مقام التزاحم بالبیان المتقدم فی مقام الکشف عن اهمیة الملاک لا التنافی المقرر فی باب التعارض.

فرع:

لو توقف تطهیر المسجد علی حفر ارضه جاز بل وجب بعد دخوله فی اعماره وصیانته، اذ ما یکون لمصلحة المسجد والجهة الموقوف علیها یعدّ عرفا عمارة فی جهة الوقف لاتخریبا، فالمدار علی ذلک لا علی الیسیر دون الکثیر کما قیل، فتصویر الدوران بین حرمة الاضرار والتخریب وبین وجوب التطهیر لا مجال له، اذ ابعاد النجاسة عنه انما هو بملاک تعظیمه وتوقیره فکیف یصادم ویضادد حرمة تخریبه وهدمه.

فالصحیح ان الدوران فی المقام هو فی الملاک الواحد وجهاته وایها الغالب منها، ولعله یستفاد مما ورد من اشتراط تطهیر ارض الکنیف و قطع مادة النجاسة و طمّها بالتراب کیما تتخذ مسجدا، انه لو وصلت النوبة الی توقف قطع النجاسة الی تخریبه - کالنجاسة فی المثال التی تنافی اصل المسجدیة - جاز بل لزم، لحصول المهانة مع بقائه علی تلک الحال مع النجاسة الشدیدة، والحاصل انه لا بد من ملاحظة الجهات المختلفة المؤدیة الی تعظیم المسجد وعمارته.

بعدم تحقق الضمان باتلاف ابعاض المسجد لعدم کونه مملوکا بل محررا(1).

وفی کلا الوجهین نظر، لان مجرد کون الفعل لمصلحة مالک العین لا ینفی الضمان اذا لم یکن مأذونا منه او من الشارع ما دام یعدّ اتلافا، و ان کون المسجد محررا غیر مملوک لا ینفی الضمان کما سیأتی.

ومن الغریب التفرقة بین المسجد وآلاته المملوکة له کما سیأتی بیان ذلک، بل الوجه هو تحقق الاذن من الشارع فی الفعل الذی یعود نفعه للمسجد لا الفاعل، فیکون بذلک محسنا لاسبیل علیه.

لکن: قد یقرّب الوجوب بأن التطهیر حیث کان من مصادیق تعظیم المسجد وعمارته کما ان اللازم مجانبة تخریبه فیجمع بین الامرین بالتعمیر لما قد حصل اتلافه، وبعبارة اخری ان ما یصور فی المقام من دوران الامر والتزاحم بین وجوب التطهیر وحرمة التخریب.

ممنوع: بعدم الدوران بین الامرین وعدم التنافی فی الامتثال، حیث ان بالامکان امتثالهما طولا و تدریجا فأولا یمتثل التطهیر ثم یزال التخریب المسبب من الفاعل للتطهیر بالتعمیر، ولک ان تقول ان التطهیر المتعقب بالتعمیر لا یزاحم حرمة التخریب، نعم لو کان التعمیر یتوقف علی بذل مال حرجی أو ضرری وکان وجوبه مرفوعا بقاعدتیهما فیتعین اتیان تلک الحصة ویکون التعمیر مقدمة متأخرة.

هذا کله فیما لم یکن الفاعل للتطهیر مسببا للتنجیس، والا وجوب التعمیر علیه حینئذ اقوی وجها، حیث ان تنجیسه بمنزلة التخریب للتسبیب عرفا، ومنه یتضح وجوب رد الآجر ونحوه مضافا الی لزوم ابقاء الوقف علی

ص:149

الجهة التی اوقف علیها، والغریب التمسک للزوم الرد بالوجه الاخیر، مع عدم التمسک به فی مثل الطم والتعمیر، اذ الموضوع أیضا باق فیهما.

فرع:

اذا تنجس حصیر المسجد یجب تطهیره لعدّه عرفا من أجزائه أو توابعه وظهور ما ورد من توقیته وتجنیبه النجاسات فی التوسع فی العنوان او الاسناد، بقرینة ان جدران المساجد او سقوفها أو ابوابها تجدد أو یجدد اطلاؤها و تطیینها ولا ریب فی شمول محصل ما تقدم من الادلة له مع انه من الوقف اللاحق للمسجدیة و کذا ما یستحدث فیها من احواض أو اعمدة ونحوها، وأما دوران الامر بین تطهیر الموضع أو قطعه واتلافه فهو تابع للمصلحة بحسب الموارد.

فرع:

لا یجوز تنجیس المسجد حتی لو صار خرابا ویجب تطهیره اذا تنجس لبقاء الموضوع فتشمله الادلة، لاسیما وان اطلاق المسجدیة ینحفظ ولو بمثل صف قلیل من الاحجار أو الآجر علی سوره.

فرع:

اذا توقف تطهیر المسجد علی تنجیس بعض الاماکن الطاهرة منه - کما لو طهره بالماء وسال الماء النجس الی المکان الطاهر - فلا مانع من التطهیر مع امکان تطهیر کل النجاسة لأرجحیة تطهیر الموضع المفروض علی التنجس الموقت فکأنما الدوران بین التنجس الدائم والمؤقت، لاسیما وان التطهیر وحرمة التنجیس بملاک واحد کما عرفت، فیکون الرجحان بلحاظ الکم الزمانی أو المقداری.

ص:150

فرع:

اذا کان تطهیر المسجد قد توقف علی بذل مال وجب من باب مقدمة الواجب وقیّد فی بعض الکلمات(1) بالیسیر والا کان حرجیا أو ضرریا مرفوعا بالقاعدة استشهادا بما ذکره الاصحاب فی کفن وغسل المیت اذا استلزم مالا فانه یدفن عاریا أو بدون غسل علی طبق القاعدة مع ان بدن المؤمن من أعز المخلوقات . ولکن الصحیح ان قاعدتی الرفع المزبورتین حیث کان الوجه فی تقدیمهما علی الاحکام هو التزاحم الملاکی وان کان بصورة الحکومة أو الورود - کما صرح بذلک صاحب الکفایة (قدس سره) فی مبحث العام و الخاص - کان اللازم ملاحظة کل مورد بحسبه فلیس کل حرج یسیر أو ضرر کذلک رافعا لاهم الملاکات للاحکام، ولذا تری ان الحرج الرافع للوضوء غیر الحرج الرافع للتصرف فی مال الغیر أو لأکل المیتة.

غیر المملوکة فلا یضمن عینه ولا وصفه بخلاف آلاته من فرشه وسراجه ومنبره و نحوها فانها مملوکة لعنوان المسجد.

وثالثة: بان وجوب التطهیر کفائی کما تقدم، ولیس مختصا بمن تسبب فکیف یختص الحکم الوضعی به.

لکنک عرفت ضعف الوجه الثالث، وأما الاول فمورد تأمل فی الاوصاف المطلوبة لذاتها من الاعیان و التی کونها محط الاغراض من الاعیان، وبعبارة اخری ان البیان المذکور لضمان المثلی فی الاعیان من کون المالک المضمون له مالکا لشخص العین واوصافها و للطبیعة الکلیة فیها و للمالیة التی هی من اوصافها و انه کلما امکن رد مرتبة من المراتب الثلاث فلا تصل النوبة للرتبة اللاحقة فیجب تسلیم العین الشخصیة مع وجودها فان لم یمکن فمثلها فان لم یمکن فالقیمة فکذلک فی الاوصاف، ودعوی أن البناء و الجعل الوضعی العقلائی علی القیمة مطلقا فی الاوصاف مدفوعة بتعلق الاغراض العقلائیة فی بعض الاوصاف بذات الاوصاف لابمالیتها فقط کما هو الحال فی الاعیان.

وأما الثانی: فیرد علیه ان کون المسجد محررا وغیر مملوک لا یعنی انه صار من المباحات وخرج من الوقفیة وعموماتها کما یشیر الی ذلک التزام التفکیک بین حیثیة المسجدیة والوقفیة فی العدید من الکلمات فی المسألة اللاحقة، والتی منها کونها صدقة جاریة وتسبیل للمنفعة مع بقاء رقبة العین کما ورد ان المساجد بنیت للقرآن(1) وعلل النهی عن سل السیف فیها وبری النبل لانها بنیت لغیر ذلک و کذا علل النهی عن انشاد الضالة، و

ص:152

یشیر إلیه ما ورد من ضرب أمیر المؤمنین(علیه السلام) الرجل القاص فی المسجد بالدرة وطرده ایّاه، فمنافعه لها جهة خاصة و هی العبادات وهی من المنافع العامة للکل کالموقوفات للمصالح العامة کالمدارس العامة والعمران الموقوف للزوار والحجیج.

ودعوی: عدم الضمان کالاراضی المفتوحة عنوة بغصب مطلق منافع هذه الاعیان.

ممنوعة: اذ ای فارق بینها وبین ما یعتبر ملکا لعنوان المسلمین مما یصرف مصالحه فی منافعهم اذ لیس هو علی نسق الملکیة الشخصیة بل اشبه شیء بالوقف الذی هو تحبیس العین وتسبیل المنفعة فی المصالح العامة، و مجرد تسمیته بالملک لهم لا یخرج العین عن الحبس ومنع الانتقال و کون المنافع مسبّلة، فکما قیل بالضمان فی الغصب فیها فکذلک الحال فی الوقف علی الجهات العامة، وهذا مقرر فی الجعل والبناء العقلائی غیر المتشرعی، مما یدل علی صحة ذلک الاعتبار وملکیة الجهة بمعنی من معانی الاختصاص والاضافة.

ولک ان تقول ان للمساجد نحو اضافة اعتباریة للّه تعالی سبحانه کما ورد انها بیوت الله تعالی عزّ اسمه فی الارض کاضافة تشریفیة لا تمنع من الاختصاص الاعتباری أیضا، نعم لو قیل ان الاضافة فیها بمعنی تشعیرها مشاعرا کعرفات و منی، کما ذهب إلیه الشیخ کاشف الغطاء (قدس سره) لافترقت عن الاوقاف العامة و لکانت محررة صرفة، الا ان کونها من الصدقة یدفعه.

والغریب ان یصار الی ضمان آلات المسجد و توابعه لانها مملوکات للمسجد دونه فکأنه زیادة للفرع علی الاصل، اذ فی الاعتبار العقلائی انما

ص:153

یعتبرون ملکیة العنوان بلحاظ انه ینتهی الی سلطة الاشخاص بنحو ما، نعم لو بنی علی ان التوابع موقوفة علی المصلین والمسلمین لاتجه الفرق بینها وبین المسجد، وهذا مشعر بما ذکرناه فی المسجدیة.

بل لو سلمنا التحریر فی وقف المسجدیة فدعوی عدم الضمان حینئذ ممنوعة حیث ان الجعل الاعتباری العقلائی فی الملل والنحل المختلفة علی التضمین فی اتلاف بیوت العبادة کل ملّة بحسبها، أفتری لو ان مجمع قوم جمعوا المال من آحادهم وبنوا دارا لعبادتهم وطقوسهم الخاصة مما تفک رقبة العین فی ذلک الوقف ثم اتلفها متعدٍ انهم لایضمنونه، هذا مع ان الحکم التکلیفی من حرمة تخریب المساجد ملائم لامضاء مثل هذا البناء العقلائی.

ومنه یظهر قوة الوجه الاول خلافا للماتن، نعم بالنسبة الی غصب بعض منافع الموقوفات العامة التی لم یسلبها الواقف وظلت مهملة یتوجه عدم الضمان وان تحقق الاثم بوضع الید علی العین، کما قد یفصل فی ضمان العین المزبورة بین ما اذا تلفت تحت ید الغاصب من دون تسبیب وبین ما اذا کان هناک تسبیب واتلاف فی الارتکاز العقلائی ولعله للفرق بین العین المملوکة بملکیة شخصیة و مثل تلک الاعیان الموقوفة فی الجهات العامة، و لتتمة الکلام محل آخر.

فرع:

اذا تغیر عنوان المسجد بأن غصب وجعل دارا أو صار خرابا، بحیث لا یمکن تعمیره و لا الصلاة فیه وقلنا بجواز جعله مکانا للزرع ففی جواز تنجیسه وعدم وجوب تطهیره - کما قیل - اشکال والاظهر عدم جواز الاول، بل وجوب الثانی أیضا.

ص:154

نظیر ما لو وقف عرصة حماما فخرب، ونظیر ما اذا انتفت المنفعة المقصودة من جهة الوقف.

وقد تقرب الحرمة بأن المسجدیة غیر متقومة بالبناء فی الاعتبار الانشائی والشرعی وان تقوّم فی الصدق العرفی، والموضوع اذا کان بحسب الاولی فهو باق بعد الخراب.

لکن قد یدعی انصراف الادلة السابقة عن صورة زوال آثار المسجد وصار بهیئة المزرعة أو الارض الخربة، و لا یجری الاستصحاب وان کان تنجیزیا بلحاظ کلا من حرمة التنجیس ووجوب التطهیر لما عرفت من کونهما بملاک واحد وهو تجنیب المسجد النجاسة وذلک لتبدل الموضوع عرفا فی مثل الفرض.

نعم الانصراف لا یتأتی فیما لو نقض بناؤه فقط مع عدم تبدل عنوانه عرفا، غیر ان بقاء الحکم مع کل ذلک احوط، ولا یخفی التدافع بین الالتزام بحرمة اجارته فی الموارد المنافیة للمسجدیة کحظیرة الدواب ونحو ذلک، مع جواز التنجیس وعدم وجوب التطهیر استنادا الی انعدام حیثیة المسجدیة دون الوقفیة، ویمکن توجیهه بأن اللازم فی الوقف حینئذ صرف منافعه فی الاقرب فالاقرب من المسجدیة لا فی ما هو مباین.

فرع:

اذا رأی الجنب نجاسة فی المسجد فان امکنه ازالتها بدون المکث فی حال المرور وجب المبادرة إلیها و إلا فالظاهر وجوب التأخیر الی ما بعد الغسل، لکن یجب المبادرة إلیه حفظا للفوریة بقدر الامکان، وان لم یمکن التطهیر الا بالمکث جنبا فلا یبعد جوازه، بل وجوبه و کذا اذا استلزم التأخیر الی ان یغتسل هتک حرمته.

ص:156

لقصور ادلة الشرطیة المزبورة عن الشمول لموارد الاضطرار، فان الفوریة فی المقامین واحدة مقدمة عند التزاحم مع الواجب الآخر ذی البدل هذا و ان بنی علی تصور الدوران بینهما فی الحج للعلم بعدم سقوط اصل وجوب المرکب فی الحج.

الرابعة: ما اذا لم یمکن الغسل و لم یلزم الهتک فمن الواضح مما تقدم تعین التیمم والمبادرة ثم للتطهیر، وان لم یمکن التیمم فیقع التزاحم بین الوجوب و حرمة المکث، و یمکن ترجیح الثانی علی الاول بوجود الاطلاق اللفظی بناء عن کشفه علی اهمیة الملاک، بخلاف الاول فانه بنحو الدلالة الالتزامیة لکن یمکن ان یقال ان النهی عن اقتراب المشرکین هو الآخر دال علی التشدد فی ذلک الحکم ولا یبعد تقارب ملاک الحکمین أو وحدته فیلحظ حینئذ الامتداد و القصر الزمانی.

فرع:

فی عدم جواز تنجیس مساجد او معابد الیهود والنصاری ومساجد المسلمین. اما الاول فمن جهة کونها معابد لله تعالی کما تشیر إلیه الآیة وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً (1)، ومما ذکروه من جواز نقضها الی مساجد دون غیر ذلک کما ورد النص بالنقض، وکما ان عدة من المساجد کمسجدی الکوفة والسهلة وکذا الاقصی وغیرها کانت من الوقف من الشرائع السابقة، الا ان کل ذلک لا یعدو تقریبا للاحتمال اذ الحکم یدور مدار العنوان المغایر لها کما هو مفروض الوجوه المتقدمة أیضا مضافا الی

ص:158

السیرة المستمرة من تعاطیهم الخمر و غیره فیها.

اما الثانی (مساجد فرق المسلمین) فالاتفاق قائم علی عدم الجواز وقد ورد الترغیب فی الصلاة(1) فیها لکون کل مسجد یبنی علی قطرة دم نبی أو وصی، نعم قد ورد فی بعضها انها ملعونة وانها بنیت فرحا لقتل الحسین(علیه السلام)(2)، و لعله یشکل صحة وقفها کمسجد ضرار الذی هدم.

فرع:

قال بعض الفقهاء اذا علم عدم جعل الواقف صحن المسجد أو سقفه أو جدرانه جزءا من المسجد لا یلحقه الحکم من وجوب التطهیر وحرمة التنجیس، بل وکذا لو شک فی ذلک وان کان الاحوط اللحوق ولکن فی کلامه نظر عدا المثال الاول حیث انه جزء فی تقرر الماهیة الخارجیة للعنوان فیقال بنی المسجد ونحو ذلک الا ان تبنی الجدران محیطة بأرض المسجد بنحو أوسع خارجة عنها، بل قد عرفت ان تخریبها نحو ازالة لآثار المسجدیة کما فی کلمات الاصحاب فکیف تعدّ خارجة عنه، أما المشکوک فیتبع العلامات لکبری، حجیة الاطمینان الحاصل من الاسباب النوعیة المتعارفة کما تقدم.

فرع:

هل یجب اعلام الغیر اذا لم یتمکن من الازالة؟ استدل له بأن الاعلام لیس بتسبیب و انما هو ایجاد للداعی لدی مکلف آخر فلیس هو امتثال

ص:159

مباشر و لا تسبیبی لیکون واجبا، کما ان حفظ الغرض علی درجات ولا یعلم ان الاهتمام الشرعی به اعم من التسبیب و المباشرة و ایجاد الداعی(1).

وفیه: ان الواجب فی المقام حیث انه من الواجبات الکفائیة و طبیعة الملاک فیها نوعا هو قیام الغرض بحصولها فی الخارج بأی نحو من الانحاء علی السواء بل ان عدم توجه الخطاب بالنهی عن قرب المشرکین من المسجد الی الاشخاص ولا الی العموم فی ظاهر اللفظ یدل علی اهمیة وقیام الغرض بمطلق حصوله، مع ان ایجاد الداعی ممن یعلم بانبعاثه نحو تسبیب وکذا اعلام من یحتمل فیه ذلک، اذ هو من احتمال التسبیب لایجاد الفعل، کما أن توصلیة الواجب فی المقام المستفادة من الاطلاق اذا انضمت الی الکفائیة کان الاطلاق فی المتعلق شاملاً لهذا النحو من التسبیب الموجود فی الاعلام، هذا فضلا عما اذا کان هتکا مما لا یرضی الشارع به لحرمته مطلقا.

فی بعض الصور بحسب درجات الهتک وبحسب الشیء الذی وقع علیه ذلک الفعل.

نعم لما کان التعظیم من العناوین التشکیکیة کالطاعة للوالدین وبرّهما کان المقدار الواجب هو الادنی والزائد راجحاً غیر لازم کما هو مطرد فی متعلقات الاحکام ذات المصادیق التشکیکیة، وعلی ذلک فما یلزم من ترک تعظیمه الاهانة أو الهتک یکون عزیمة، ولا یخفی ان عنوان الاهانة اعمّ من الهتک.

هذا من حیث الکبری وأما الصغری فی المقام فلا ریب فی صدق الاهانة فی التنجیس باعیان النجاسة، وکذا بالمتنجس بعد ما کان التنجیس به تقذیرا فی الشرع فیلزمه الاستهانة.

وثانیا: بما ورد من تنزیلها منزلة المساجد فی کثیر من الاحکام مثل حرمة دخول أو مکث الجنب فیها - علی القول بها ولو احتیاطا - حیث ان ما ورد فی ذلک دال علی المحافظة علی طهارتها، نظیر ما دل علی ذلک فی المساجد، وکذلک ما ورد من افضلیة الصلاة فی بیت فاطمة(علیهم السلام) من الصلاة فی الروضة(1)، و ما ورد من استحباب کثرة التطوع فی الحائر(2)، معتضدا بما ورد من التخییر بین الاتمام و القصر فی الصلاة فی السفر و افضلیة الاول وانه من المذخور وکذا ما ورد(3) من استحباب عمارة قبورهم (علیهم السلام) وان ذلک کعمارة بیت المقدس أو ما ورد من تضاعف ثواب الصلاة عند قبورهم (علیهم السلام) وفی ذلک قال السید فی منظومته:

ص:161

فالسعی للصلاة عندها ندب وقربها فی اللصوق قد طلب

وما ورد فی ذیل الآیة فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ من انها بیوتهم (علیهم السلام).

ثم انک عرفت ان حرمة التنجیس مع وجوب التطهیر بملاک واحد وقد استدل علی ذلک أیضا بان وقفها مأخوذ فیه الطهارة فلا یصح التصرف فیه علی غیر جهة الوقف.

واشکل: بأن قبور مثل الکاظم و الجواد علیهما السلام کانت وقفا قبل ذلک کمقبرة لقریش و ان تلک البقاع لم تکن مملوکة کی توقف من مالکها.

الا: انه یدفع بزوال رسوم المقبرة و تبدلها الی هیئة المشهد، و انه ببناء ما حولها یصدق علیه نحو احیاء و وقف بنحو الترتب.

ولکن: الصحیح انها اشبه بالمشاعر بعد الحث الاکید من الدین فی عمارتها وزیارتها وتعاهدها.

الْمُطَهَّرُونَ (1) وهو وان کان فی الکتاب المکنون لا المصحف الا ان فیه اشعارا قویا بحکم المصحف أیضا، ولذا ورد الاستدلال علی الحرمة السابقة بالآیة(2)، یستفاد بالاولویة العرفیة الحرمة فی المس بالخبث لاسیما وان الطهارة الحدثیة تعتبر اشد من الخبثیة فافهم.

عقلا علیه رفعها، فبالنسبة إلیه هناک جهتان من الحکم حرمة التنجیس ووجوب التطهیر بخلاف بقیة المکلفین، و ان کان ملاک الحکمین واحدا فی الطبیعة.

وهل یضمنه من نجسه اذا لم یکن لغیره ؟ کلا لایضمن، نعم تقدم الکلام فیه فی المسألة السابقة، و وجه عدم الضمان بالنسبة الی النقص الحاصل فی العین فواضح لکونه ملکا لمن نجس، و أما عدم الضمان للمال المبذول فی عملیة التطهیر فلان التسبب مع توسط إرادة مختارة لا حکم له کما تقدم.

لکن حیث قد تبین ان وجوب التطهیر له جهة اختصاص زائدة بمن نجّس، فللحاکم ان یجبره علی التطهیر وبذل الأجرة لا من باب الضمان الوضعی بل القهر علی الواجب التکلیفی، لکن ذلک فیما لو راجع المباشر الحاکم فی ذلک وأما لو اقدم علی التطهیر ابتداءً فلا یرجع، لعدم کون بذل المال فی عهدة من نجّس وضعا بل تکلیفا وقد سقط.

نعم قد یوجّه الرجوع فی الصورة المزبورة أیضا وهی رجوع المحسن بما انفق مع نیة الرجوع الی الغیر بمثل رجوع من بذل الطعام و القوت لدابة الغیر المشرفة علی التلف أو لعیاله واجبی النفقة مع نیة الرجوع علی المالک، فان وجوب النفقة و ان کان تکلیفیا محضا لا دینا، إلا ان مقتضی الالزام أو الترخیص شرعا بحفظ مال الغیر مع نفی السبیل عن المحسن ونفی الضرر هو ثبوت حق الرجوع له بما انفق کما ذهب إلیه جماعة من المتأخرین.

فرق فی التربة الحسینیة بین المأخوذ من القبر الشریف، أو من الخارج اذا وضعت علیه بقصد التبرک، والاستشفاء، وکذا السبحة والتربة المأخوذة بقصد التبرک لأجل الصلاة وذلک لوجود المقتضی للتعظیم باضافتها إلیه(علیه السلام) وورود النقل المستفیض بل المتواتر علی آثار السجود علیها و التسبیح بها و الاستشفاء بها ووضعها فی القبر وغیر ذلک(1) من خواص التبرک بها، مما یشهد بقدسیتها.

ولا یخفی تفاوت ذلک فیها بحسب القرب والبعد من القبر الشریف وکذا الحال فی التفاوت مع بقیة تربهم - صلوات الله علیهم - نعم روی محمد بن سلیمان زرقان عن علی بن محمد العسکری (علیه السلام) قال قال لی: یا زرقان ان تربتنا کانت واحدة، فلما کان ایام الطوفان افترقت التربة فصارت قبورنا شتی والتربة واحدة(2)، وان مواضع(3) قبورهم بقاع من الجنة.

ص:166

ص:168

رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ (1).

لوجوه:

الاول: ان تطبیق الرجس علی البقیة بلحاظ الخباثة المعنویة والقبح المادیة.

الثانی: التقیید ب--(من عمل الشیطان) فانه یتناسب مع المعنویة.

الثالث: ان الظاهر المحتمل ان الموصوف بالرجس هوالاعمال المضافة لتلک العناوین المقدّرة بقرینة التقیید المزبور الدال علی أن تلک الاعمال هی من جنس عمل الشیطان.

لکن تقریب دلالتها متجه حیث ان الرجس کما هوالأصل من مفاده اللغوی کما تقدم فی المیتة والدم هوالنجس والخبث، غایة الأمر اذا کان الموصوف به من الاعیان المادیة تکون النجاسة والخباثة مادیة، وان کان من الافعال الجارحیة أو الجانحیة کالاعتقادات فهو استقذار ونجاسة وخباثة معنویة، ولکن ذلک لا یوجب اختلافا فی المعنی المستعمل فیه، وانما یکون قرینة علی نحووجود المعنی علی صعید المراد الجدی.

وبذلک یندفع الاشکال الأول ونظیره مما یقال انه لم یثبت ان استعمال اللفظة المزبورة منحصر فی النجاسة الاعتباریة بل فی مطلق الخبث العرفی أو المعنوی، حیث ان ارادة العرفی من الشارع اعتبار له عند الشارع ایضا کما هو الحال فی المسببات العرفیة فی باب المعاملات.

وأما التقیید المزبور فانما یتم الاشکال بناءا علی کونه قیدا للرجس لا خبر ثان عن العناوین، مع ان الثانی اظهر، بل علی الاول ایضا ینسجم مع

ص:170

المادیة بالالتفات الی ما ورد من الاحادیث عن منشأ تحریمه ونجاسته فی قصة آدم(علیه السلام) مع ابلیس (لع) فی عذق العنب.

ومنه یندفع الاشکال الثالث کما یدفعه ایضا الذیل (فاجتنبوه) لعود الضمیر الی تلک الذوات فیدل اطلاق الاجتناب علی الابتعاد عن کل من التناول والملاقاة، فان الاجتناب المطلق لا یلزم الا لذلک.

وبعبارة اخری: ان التشدید فی الحرمة انما یتم بالتقذر منه لانه زیادة اجتناب من الشیء، وهذا نظیر ما یقال فی باب المعاملات من عموم الحل لکل من التکلیفی والوضعی، ویؤید أویدل علی دلالتها روایة خیران الخادم فی الثوب الذی أصابه الخمر لا تصل فیه، فانه رجس (1).

الروایات فی حکم الخمر وأما الروایات فعلی مفادین النجاسة والطهارة إلا ان الأولی ضعف الثانیة أوأکثر، وهی متفرقة فی ابواب المیاه(2)، وأبواب النجاسات(3)، وابواب الاطعمة المحرمة(4)، وابواب الاشربة المحرمة(5)، وابواب ما یکتسب به(6)، وغیرها مما یجده المتتبع.

کروایة ابی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث النبیذ قال: ما یبل المیل ینجس حبّا من ماء، یقولها ثلاثا(7).

وروایة زکریا بن آدم قال: (سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن قطرة خمر أونبیذ

ص:171

مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر ومرق کثیر، قال: یهراق المرق أویطعمه أهل الذمة، أو الکلب واللحم اغسله وکله ... الحدیث)(1)، وغیرها مما فیه الامر باعادة الصلاة أو الغسل للاناء ثلاثا مع الدلک وغیر ذلک.

وأما الدالة علی الطهارة فمثل صحیح الاجلاء الاربعة عن الباقر والصادق علیهما السّلام انها سئلا: (انا نشتری ثیابا یصیبها الخمر وودک الخنزیر عند حاکتها، أنصلی فیها قبل أن نغسلها؟

فقالا: نعم، لا بأس، انما حرم الله أکله وشربه ولم یحرم لبسه ومسه والصلاة فیه)(2).

وروایة علی الواسطی قال: (دخلت الجویریة وکانت تحت عیسی بن موسی علی أبی عبد الله(علیه السلام) وکانت صالحة فقالت: انی اتطیب لزوجی فیجعل فی المشطة التی امتشط بها الخمر وأجعله فی رأسی قال: لا بأس)(3).

وروایة حفص الأعور عن أبی عبد الله(علیه السلام) (انی آخذ الرکوة فیقال: انه اذا جعل فیها الخمر وغسلت ثم جعل فیها البختج کان اطیب له، فنأخذ الرکوة فنجعل فیها الخمر فنخضخضه ثم نصبّه فنجعل فیها البختج قال: لا بأس)(4) وغیرها من الروایات.

تقریب دلالة الآیة، بل لا یبعد الترجیح به وان بنی علی اجمال کلمة (الرجس) فی الآیة بعد الموافقة لاطلاق الامر بالاجتناب فیها.

الثانی: تضمن روایات الطهارة ما یدل علی الخلل فی جهة الصدور مثل طهارة ودک الخنزیر، وجواز استعمال الرکوة المغسولة بالخمر قبل جفافها مما یؤدی الی امتزاج البختج بالقطرات المتبقیة من الخمر ولیس ذلک من الاستهلاک الرافع لموضوع الحرمة کما لا یخفی.

وکذلک کون الجاریة السائلة عن حکم التمشط بالخمر الذی یجعله زوجها فی المشط هی زوجة عیسی بن موسی المحتمل لکونه الوالی العباسی المشار الیه(1)، فی خروج محمد بن عبد الله بن الحسن، کما ان بعضها الآخر مشتمل علی الخلل فی الدلالة علی الطهارة لکون جهة السؤال محتملة انها عن أصل جواز اللبس للثوب المصاب بالخمر.

الثالث: ورود روایات حاکمة علی جهة الصدور فی روایات الطهارة بانها غیر صادرة لبیان المراد الواقعی.

مثل صحیحة علی بن مهزیار قال: قرأت فی کتاب عبد الله بن محمد الی ابی الحسن(علیه السلام): جعلت فداک روی زرارة عن أبی جعفر وأبی عبد الله صلوات الله علیهما فی الخمر یصیب ثوب الرجل أنهما قالا: لا بأس بأن یصلی فیه انما حرّم شربها وروی غیر زرارة عن أبی عبد الله(علیه السلام) انه قال: (اذا اصاب ثوبک خمر أو نبیذ - یعنی المسکر - فاغسله ان عرفت موضعه وان لم تعرف موضعه فاغسله کله وان صلیت فیه فأعد صلاتک، فأعلمنی ما آخذ به؟ فوقع بخطّه (علیه السلام): خذ بقول أبی عبد الله)(2)، حیث ان افراد

ص:173

قول ابی عبد الله(علیه السلام) هو فی مقابل قوله(علیه السلام) مع قول ابی جعفر (علیه السلام) کما هوظاهر.

ومثلها ما رواه سهل بن زیاد عن خیران الخادم قال: (کتبت الی الرجل(علیه السلام) اسأله عن الثوب یصیبه الخمر ولحم الخنزیر ایصلّی فیه أم لا؟ فان أصحابنا قد اختلفوا فیه، فقال بعضهم: صلّ فیه فان الله انما حرّم شربها، وقال بعضهم: لا تصل فیه، فکتب (علیه السلام): لا تصل فیه، فانه رجس ... الحدیث)(1).

والحال فی سهل سهل کما هو معروف، نعم احتمل ان فی السند ارسالاً بعد خیران الخادم لانه من أصحاب الجواد والهادی (علیهماالسلام)، لا سیما وان فی تتمة الحدیث فی الکافی(2) وقال: وسألت أبا عبد الله(علیه السلام)...، و(الرجل) کما هو کنیة للکاظم (علیه السلام) هو کنیة للعسکری (علیه السلام)، بل أطلق ایضا علی الهادی (علیه السلام) کما فی روایة محمد بن عیسی عن محمد بن الریان(3)، فاحتمال الارسال ضعیف.

وعلی ایة حال فان السائل فی فرضه لاختلاف الاصحاب ناظر لمنشئه وهو اختلاف الروایة کما هوعین لفظ الروایات، مضافا الی ان فی التعلیل (فانه رجس) اشارة الی الآیة الکریمة.

والاشکال علی ذلک: بأن مفاد الروایتین یحتمل کونه تکذیبا لروایة الطهارة وحینئذ لا تکونان حاکمتین علیها بل طرف معارضة، لاسیما وان الحمل علی التقیة ضعیف بعد کون اکثر العامة قائلین بالنجاسة(4).

ص:174

مدفوع: بأن الحکومة تامة سواء فرض نظرهما الی الصدور او الی جهة الصدور، وذلک لکون روایات الطهارة ناظرة الی حکم الخمر أی الحکم الفقهی، بینما الروایتان ناظرتان الی صغری الحکم الاصولی وهو الحجیة، وإلا فما الفرق بین کون النظر متوجهاً الی الصدور وبین ما اذا توجّه الی جهة الصدور.

وأما التکاذب الذی یقال عند تعارض الاخبار فلیس هو فی المفاد الاصلی بل بمعنی التساقط بسبب العلم بعدم مطابقة احدهما للواقع، هذا مع ان الحکومة هی فی الجهة بعد عدم النفی لصدور روایات الطهارة فیهما ولیس یتعین الحمل علی التقیة بمعنی موافقة العامة عند الحکم بالخلل فی جهة الصدور.

الرابع: ان الاولی اکثر عددا، وبعبارة اخری هی من السنة القطعیة صدورا بل ودلالة - علی وجه - بعد وجود ما هو آب عن الحمل علی التنزه فیها کما یظهر للمتصفح بخلاف الثانیة، وهذا من باب الترجیح فیما اذا کان القطع فی الصدور فقط.

الخامس: الحمل لروایات الطهارة علی التقیة کما افاده الشیخ فی التهذیب، وتشیر الیه روایة الجویریة المتقدمة، نعم قد یتأمل فیه من جهة عدم فتوی العامة بذلک کما تقدم إلا الشاذ، وأما الاتقاء من الحکّام فهو وان کان احد درجات الترجیح بالموافقة للعامة کما هو منصوص بل هو مقدم علی فتوی فقهائهم، إلا ان ما ورد عنهما (علیه السلام) من عدم الاتقاء فی تحریم الخمر یبعد ذلک لأن الحرمة أهم من النجاسة.

لکن ما ورد من التشدد فی ردع تناولها یظهر منه تفشی ارتکابه تبعا للسلاطین وان منهم من یشکک فی حرمتها کما یظهر من سؤال المهدی

ص:175

العباسی عن حرمتها من کتاب الله تعالی من الکاظم (علیه السلام)، فقد یفرق فی التقیة بین التحریم والنجاسة، لاسیما وان النجاسة فی غیره من المسکرات لا یقول بها جمهور العامة لعدم تحریمها بل کل مسکر مائع بالاصالة ، عندهم، وان بعضهم لا یقول بالتحریم فی القلیل الذی هو مورد الروایات فی اصابة الثوب، وفی بعض الروایات یسئل الراوی عن تناول النبیذ عند مجالسة العامة علی عشائهم خوفا من قولهم انه رافضی، فیعلم من ذلک ان روایات الطهارة توافق العامة فی کثیر من اقسام المسکر وکذا ممارساتهم فی استخدام العطور المخمرة.

الثالثة: عموم الماهیة حقیقة، غایتة ان الشارع ارشد أو تعبّد احرازا بوجود الماهیة فی کل مسکر، معتضدا ذلک بدوران اسم الخمر مدار الکحول الموجودة فی کل المسکرات.

الخمر یوم حرمت بالمدینة فضیخ البسر والتمر، فلما نزل تحریمها خرج رسول الله صلی الله علیه و آله فقعد فی المسجد، ثم دعا بآنیتهم التی کانوا ینبذون فیها فأکفاها کلها، وقال: (هذه کلها خمر حرمها الله، فکان اکثر شیء اکفی فی ذلک الیوم الفضیخ، ولم أعلم اکفیء یومئذ من خمر العنب شیء، الا اناء واحد کان فیه زبیب وتمر جمیعا، فأما عصیر العنب فلم یکن منه یومئذ بالمدینة شیء ... الحدیث)(1).

وعدة من الروایات مثل صحیح الحجاج عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (قال رسول الله صلی الله علیه و آله الخمر من خمسة العصیر من الکرم والنقیع من الزبیب والبتع من العسل، والمرز من الشعیر، والنبیذ من التمر)(2).

وکذا روایة عطاء بن یسار عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: (قال رسول الله صلی الله علیه و آله : کل مسکر حرام، وکل مسکر خمر)(3).

وما ورد فی تحریم النبیذ والفقاع(4)، مثل ما رواه زید بن علی عن آبائه عن النبی صلی الله علیه و آله (ان الصغیر علیهم حرام - یعنی النبیذ - وهو الخمر وکل مسکر علیهم حرام)(5).

وفی مصحح الو شاء عن الرضا (علیه السلام) عن الفقاع (حرام وهو خمر)، وفی الموثق (هو الخمر وفیه حد شارب الخمر)، وفی ثالث (هی الخمر بعینها)، ورابع (فانه خمر مجهول)، وکذا ما ورد (ان الله عز وجل لم یحرم

ص:178

الخمر لاسمها ولکن حرمها لعاقبتها، فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو الخمر)(1).

وفی قبال ذلک: اعترض علی الصیاغتین بما ورد من الروایات المستفیضة من أن الله تعالی حرّم الخمر بعینها، وأن رسول الله صلی الله علیه و آله حرم کل مسکر، مما یدل علی المغایرة، وکذا عدم إلتزام جماعة العامة بحرمة بقیة المسکرات، لعدم عموم المعنی اللغوی فی ارتکازهم، وکذا ما ورد من عدم تنبّه جماعة من أصحاب الائمة لحرمة عدة من مصادیق المسکرات، دال علی عدم ارتکاز عموم المعنی، وما فی بعض الروایات المتقدمة (لم یحرم الخمر لاسمها ولکن حرمها لعاقبتها) شاهد علی العکس، وما ورد فی العدید من الروایات من المقابلة بین عنوان الخمر وعنوان المسکر أو النبیذ أو الفقاع مما یشهد بالتغایر.

والصحیح: ان المعنی اللغوی هو أعم من المتخذ من عصیر العنب بل هو المتخذ من کل عصیر، لکن لا أن کل مسکر هو خمر لغة بل هو شرعا تنزیلا، وهذا توسط بین القولین وأدلة الطرفین تلتئم علیه کما لا یخفی.

مضافا الی شهادة الارتکاز اللغوی القائم فی هذه الاعصار حیث انهم لا یطلقون علی الفقاع خمرا، وان کان خمرا، فی التنزیل الشرعی، کما انهم لا یخصّونه بالمتخذ من العنب کما هو واضح فی الاستعمالات الجاریة علی وجه الحقیقة.

الاختمار وتحوّل المادة السکریة والحلاء الی مادة الکحول، وما ثبت فی التحلیل الکیمیاوی - من تکونها من الخمیرة (الکحول) المضاف الی الماء والسکر فی درجة الحرارة الخاصة - له وجه، غایة الأمر غفلة العرف عن انطباق الحقیقة اللغویة علی المصادیق، ویکون تحریم الرسول صلی الله علیه و آله بمعنی التعبد أو الارشاد علی تحقق المصداق، حیث انه مع خفاء المصداق لا یکفی التعبد بالمجعول الکلی بنحو القضیة الحقیقیة، بل لا بد من تتمیمه بالتعبد أو الارشاد فی المصداق.

وعلی أیة تقدیر فانه علی التنزیل ایضا یتوجه الاستدلال علی النجاسة، من دون تخصیص کون التنزیل بلحاظ الحرمة، لان تنزیله منزلة الخمر یکون بلحاظ الامر بالاجتناب المطلق فی الآیة والذی قد مرّ عمومه لمفاد الحرمة والنجاسة کعموم الحل الوضعی والتکلیفی، ویأتی فی العصیر العنبی تتمة الکلام فی التنزیل.

المصاب به حتی لصورة جفافه وذهاب عینه عن الثوب، مضافا الی جعل غایة النهی هی الغسل لا زوال العین.

وقد یشکل علی دلالتها تارة: بأن النهی المتقدم فیها عن الصلاة فی بیت فیه خمر أو مسکر التنزیهی قرینة علی التنزیه فی النهی عن الصلاة.

وفیه: ان اقتران المسکر بالخمر مع کون النهی فی الخمر لزومیا - لما تقدم فی حکمه - أدل علی اللزوم مما ذکر، وکذا الفقرة المتقدمة فی النبیذ، مضافا الی أن النهی عن الصلاة فی بیت فیه الخمر والمسکر معلل بما یصلح للتنزیه بخلاف النهی الاخر.

وأخری: بأنها معارضة بما دل علی طهارة المسکر، مثل موثقة ابن بکیر قال: (سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام) وأنا عنده عن المسکر والنبیذ یصیب الثوب قال: لا بأس)(1)، وما تقدم من ترجیح ما دل علی النجاسة فی الخمر أو النبیذ لدلالة صحیحة ابن مهزیار المتقدمة فانما هی فی غیر مطلق المسکر، ولا یمکن الترجیح بموافقة العامة لعدم کون المسکرات غیر المتعارفة شربها کالکحول الموجودة فی هذا الیوم (کالاسبرتو) مورد العمل العامة علی طهارتها(2).

وفیه: ان اقتران ما دل علی الطهارة بالنبیذ - الذی قد دلت صحیحة ابن مهزیار علی عدم کون ما دل علی طهارة فی مقام بیان الواقع - قرینة علی الخلل فی جهة روایة الطهارة، لاسیما وان عطف النبیذ علی المسکر ظاهر فی عطف الخاص علی العام ووحدة الحکم بل ووحدته مع الخمر حیث ان

ص:181

الموجب لعدم بیان نجاسته هو بنفسه موجب لعدم بیان نجاسة المسکر بعد کونه احد مصادیقه.

ومع الغض عن ذلک کله فالترجیح لروایة النجاسة لبناء العامة علی طهارة المسکرات غیر الخمر، وأما عدم عملهم علی الطهارة فی المسکرات غیر المتعارفة فهولا یعدم الترجیح فی المسکرات المتعارفة، مع ان مفاد الادلة علی نهج القضایا الحقیقیة فاذا تم الترجیح فی المتعارف فلا یبعّض فی سقوط ما دل علی الطهارة بین الافراد.

والثانی: بصحیحة عمر بن حنظلة قال: (قلت لابی عبد الله(علیه السلام): ما تری فی قدح من مسکر یصب علیه الماء حتی تذهب عادیته، ویذهب سکره؟ فقال: لا والله، ولا قطرة قطرت فی حب الا اهریق ذلک الحبّ)(1)، حیث ان القطرة فی الحب مستهلکة فی الماء فلولا نجاسته لما أهریق.

واشکل علیها أیضا: تارة بضعف السند لعدم توثیق ابن حنظلة، وما ورد من روایة الوقت وانه لا یکذب فضعیفة السند ایضا.

وفیه: انه من وجوه الطائفة واجلائها من اضراب محمد بن مسلم، کما تشیر الی ذلک صحیحة محمد بن مسلم(2) الوارد فی الحلف عند ابتلاء امرأة من آل المختار بمسألة فیه وهو من البیوت المرموقة الشیعیة فی الکوفة، حیث جعل المتصدی لحلها والوسیط الی المعصوم (علیه السلام) عمر بن حنظلة، وهذا کان شأن فقهاء الطائفة، وقد قام محمد بن مسلم بنقل الواقعة تلک وهو مما یدل علی اعتداده بجلالته ومکانته فی الطائفة.

ص:182

کما ان الروایة المزبورة دالة علی کونه من خصیصی الباقر(علیه السلام)، اذ ان ابن مسلم من ابرز أصحابه(علیه السلام) فکیف بمن یقدم علی ابن مسلم فی التوسیط کما تشیر الیه الروایة.

هذا مضافا الی أن طریق روایة الوقت الدالة علی صدقه حسنة أو معتبرة، بعد کون الراوی یزید بن خلیفة ممن یروی عنه ثلاثة من أصحاب الاجماع وخصوص تلک الروایة هی عن یونس عنه، وروی عنه غیرهم من الثقات ایضا، مضافا الی ورود المدح فیه من المعصوم(علیه السلام) ولا یضر بکل ذلک وقفه.

هذا مضافا الی روایة خمسة من أصحاء الاجماع مباشرة عن ابن حنظلة وأربعة اخرین عنه بالواسطة، وکذا روی عنه قرابة عشرین من الثقات غیرهم علاوة علی ذلک أن نمط روایاته کالتی رویت فی الاخبار العلاجیة مما یدل علی علومکانته الفقهیة(1).

وأخری: انها لیست فی صدد الحکم بالنجاسة بل الحرمة وذلک لکونه محط نظر السائل فمقتضی المطابقة بینه وبین الجواب ذلک، وأما الاستهلاک فمضافا الی انه لیس انعداما حقیقیا انه یتفاوت نظر العرف فی موارده لاسیما فی مثل المسکرات المحرمة المشدّد حکمها والمؤکد علی الاجتناب عنها.

وفیه: ان الحکم بالنجاسة فی الجواب لا یتغایر مع محط السؤال لانه یترتب علیها الحرمة المسؤول عنها، وأما الاستهلاک فسیأتی فی المطهرات انه علی مقتضی القاعدة بعد کونه انعداما فی نظر العرف المحکم فی باب

ص:183

الطهارة فی وجود الموضوع لاسیما مع ضئالة القطرة وامتلاء الحبّ ماءً.

والثالث: ما ورد من نجاسة النبیذ مع تقییده بالمسکر مما یشعر بالعلیة وان منشأ الحرمة هو منشأ النجاسة، وکذا ما ورد فی نجاسة الفقاع مع کون جهة حرمته هی اسکاره الخفی.

ثم انه بعد البناء علی نجاسة المسکر هل یفصل بین المعدّ للشرب والمتعارف شربه وبین غیر المعدّ لذلک، الصحیح هو ذلک حیث ان المادة الکحولیة التی هی عبارة عن اجزاء معینة من الکربون المتأکسد - ای المتحد مع ذرات من الاکسجین والهیدروجین کما ثبت فی علم الکیمیاء الحدیثة ویطلق علیه الکربوهیدر وجینیة ای المتأکسدة والتی یتم حصولها بتوسط التخمر مع نسبة من الهواء المؤلف من الهیدروجین والاکسجین - هی مختلفة(1) الانواع بحسب الترکیب للاجزاء والذرات، وبحسب الترکیز الموجود منها فی المواد فتختلف تأثیراتها الطبیعیة الفیزیائیة والحیویة والکیمیائیة فمنها سام وغیر ذلک.

بل حتی الکحول النقی الذی یستعمل فی المجالات الطبیة الذی بعضه فی الاصل غیر سام انما یضاف الیه مواد سامة لحصره فی الاستعمالات الطبیة، تتغیر نوعیته بتلک الاضافة بل هی فی بعض درجاته منتشرة فی کثیر من الاغذیة والاشربة المحللة أو المحکوم بطهارتها فی النصوص کالغرا (المادة التی تستخدم فی اللصق)، فلیس المادة بکل أنواعها ودرجات ترکیزها موضوع ادلة النجاسة بتوسط عنوان الاسکار أو الخمرة

ص:184

وإلا فهناک مواد اخری غیر الکحول (وهو ما یسمی بالغول) توجب التخدیر أو الاسکار وربما السام ایضا کالبنزین (النفط الاسود) المحکوم بطهارته فی عصر المعصومین(علیهم السلام) والایثر وغیرها.

وکذا الحال فی انواعها الموجودة فی العطور المصنّعة، انها غیر مندرجة فی موضوع الدلیل بعد اختصاصه بالمسکر المشروب وهو ذو درجات ترکیز معینة من ذرات الکحول تقع بین حدود معینة یذکرها اهل الاختصاص، لا المواد السمیة أو العلاجیة وغیرها مما یشترک فی التسمیة الکیمیائیة الحدیثة تحت عنوان الکحول، مع اختلاف تراکیبها ودرجات ترکیز الذرات فی المواد.

الاجلة(1) وسیتضح الحال فی المنع الثانی.

اما اختصاص الکبری بالمائع بالاصالة فقد قرب بوجود قرائن متعددة علی اختصاص مورد الاسئلة والاجوبة فی الروایات بالمائع کالتعبیر باصابة الثوب وما یبل المیل والقطرة، وکونه فی اوانی الشرب کالقدح ونحوه، أو الخلط بالماء للتخفیف، وغیرها من القرائن المحتفة المانعة من الاطلاق فی الاجوبة المذکور فیها کبری نجاسة المسکر.

ودعوی تنقیح المناط فی المقام، غیر مسموعة بعد عدم کون قید المیعان ملغی فی الظهور العرفی.

ویمکن تقریب التعمیم بالاستئناس بما ورد من ان کل مسکر خمر، وان تحریم الخمر لعاقبتها فما ادی عاقبتها فهو خمر، مع ضمیمة ان الامر بالاجتناب فی الخمر مطلقه متناول للشرب والملاقاة کما تقدم أضف الی ذلک دعوی عموم عنوان الاصابة ونحوه للمایع بالعرض من المسکر الجامد. لکن حیث کان المتیقن من التنزیل - حیث ان الموضوع تکوینی لا اعتباری - هو الحرمة التکلیفیة لا الامر بالاجتناب المطلق، ولا یتوهم ان الالحاق فی الروایة بلحاظ الحکم الوارد فی القران للخمر، لان المصرح به فی الروایة هو بعنوان (حرّم الله الخمر لعاقبتها) ونحوه مما ذکر فیه عنوان الحرمة التی هی عند الاطلاق متعینة فی التکلیف لا الاعم منه ومن الوضع فتدبر.

وأما عموم کبری نجاسة کل مسکر للمائع بالعرض، فلا تتم الا برفع الید عن قیود المورد من دون مساعدة الظهور علی ذلک بعد احتمال الفرق

ص:186

بنحو معتد به.

ان قلت: ألم یتقدم الکلام فی التنزیل فی خصوص عنوان الخمر من کونه بلحاظ التحریم الوارد فی الکتاب، وحیث انه الامر بالاجتناب المطلق فیعمّ التنزیل حینئذ کل من الاجتناب عن الشرب والملاقاة، فکذلک الحال فی ما هو مسکر جامد بالاصالة.

قلت: لا منافاة بین ما تقدم وما نحن فیه، حیث ان کون المدار فی النجاسة علی الاسکار انما استفید من الروایات، والموضوع فیها مرکب من جزأین المائع المسکر وحینئذ فالتنزیل الوارد فی لسانها انما یتکفل من جهة الاشتراک فی أحد الجزأین وهو الاسکار والذی هو مدار الحرمة التکلیفیة کما هو واضح، مضافا الی تضمن ذلک اللسان فیها عنوان التحریم المنصرف للتکلیف کما قدمنا بخلاف ما لو کان تنزیلا غیر مقید. هذا کله فی اختصاص الکبری.

وأما منع الصغری فی الجوامد بالاصالة فقیل (من جهة ان الجوامد هی من المخدرات وهی مغایرة للمسکرات فی الاصطلاح العلمی الحدیث، حیث ان المسکر یتقوم بمادة الکحول وهی تخترق المعدة فی اتجاه الدماغ راسا، بخلاف المخدرات فانها تنتشر فی الجسم عبر الهضم ثم الدم، ولذلک امکن التخدیر الموضعی دون الاسکار الموضعی.

وکذا التغایر فی الارتکاز العرفی فلیس ما یقابل الصحو هو سکر بل ان کان مهیجا نوعا فهو السکر وان کان الخمود فهو الخدر، إلا فی الحشیشة فان الحال فیها مشابه للسکر وعلی ذلک لا یکون المخدر محرما ذاتا کالمسکر بل بعنوان الضرر فلا یحرم الجزء الضئیل منه غیر المضر)(1) انتهی.

ص:187

اقول: اما دعوی نسبة التغایر الی البحث العلمی الحدیث فلیست فی محلها، اذ التفریق عندهم وان کان قائما بین حالة السکر فی الخمر والتخدیر الحاصل من تعاطی المخدرات، من کون الاول موجباً لتعطیل القوة العاقلة دون الشهویة والغضبیة والوهمیة والتخیلیة، ویعبرون عنه بتعطیل الارادة العقلیة دون بقیة الغرائز.

الا انهم فی الوقت نفسه یثبتون:

اولا: تعطّل الاعصاب فی کلا الحالتین وفقدان السیطرة من العقل علی الاعصاب وانعدام التوازن العام لحرکة الانسان.

وثانیا: قد نصّ فی بعض کلماتهم علی عدم حصر الاسکار بمادة الکحول بل السکر یحصل من مادة البنزین، وکذا من مادة اول اکسید الازون، ومن مادة الایثر والکلوروفورم التی توجد فی العدید من المخدرات الطبیعیة غیر المصنعة کیمیائیا.

وثالثا: ما ذکروه ایضا من تواجد مواد اخری(1) فی شجرة مواد المخدرات الطبیعیة توجب الهلوسة وبحالة شبیهة بالجنون ونحوه.

ورابعا: ان تعامل المخدرات بجرعات کبیرة یوجب نحوا من انعدام الارادة العقلیة تماما کما فی الکحول والا فما الفرق بین الحشیشة وبقیة المخدرات کالهیروئین والکوکائین وغیرها بعد اشتراک جمیعها فی مشجرة مادة الاپیون (الافیون).

وخامسا: ان التخدیر الموضعی لیس بسبب افتراق السکر عن التخدیر، اذ هو انما یتم بتزریق العضو المراد تخدیره، بخلاف المسکر فانه

ص:188

یتعاطی من خلال الشرب.

وسادسا: ان السکر یتم ایضا بانتشار بعضه عبر الهضم ثم الدم ومن ثم الی الدماغ کما هو الحال فی الکحول.

وسابعا: أن المشروبات المسکرة لیس کلها موجبة للهیجان اذ هو یتسبب من المادة التی صنع الخمر منها، فبعضها حار الطبع وبعضها بارد، فما کان من القسم الثانی یوجب الفتور والبرودة نحو ما یحصل فی التخدیر.

والظاهر ان منشأ توهم التغایر هو المقارنة بین المخدر الصناعی الطبی والمسکر، حیث ان الاول وان کان من جنس المخدر الا انه یراعی فیه درجة ترکیز معینة مع مراعاة منطقة التخدیر فی اعضاء البدن، مع کونها مصفاة من المواد الاخری التی تتواجد فی المخدرات الطبیعیة الموجبة لحالة الهذیان وفقد الشعور.

ویشهد لذلک ما ذکره ابن سینا فی القانون فی تعریف البنج (انه یعرض لشاربه ان تسترخی اعضاؤه ویرم لسانه ویخرج الزبد من فمه وتحمّر عیناه ویحدث به دوار وغشاوة وضیق نفس وصمم وحکاک بدن ولثة وسکر واختلاط عقل، وربما صرع وربما حکوا اصواتا مختلفة، وربما نهقوا وربما صهلوا وربما نعقوا).

وفی اللسان (البنج ضرب من النبات وانه مما ینتبذ او یقوی به النبیذ)، وفی المصباح نبت له حب یخلط بالعقل ویورث الخبال وربما اسکر اذا شربه الانسان بعد ذوبه ویقال انه یورث السبات، وفی معجم الوسیط المخدر لفظة محدثة وهی المادة تسبب فی الانسان والحیوان فقدان الوعی بدرجات متفاوتة کالحشیش والافیون. وفیه ایضا (خدّره ستره ویقال خدر المرأة الزمها الخدر. وتخدّر استتر).

ص:189

فاللفظة مع کونها محدثة الا انها تعطی مفاد لفظة السکر، اذ هو فی اللغة ایضا حالة تعترض بین المرء وعقله ویقال سکّر الباب سده وسکر بصره حبس عن النظر، وکذا فی لفظة الخمر خامر الشیء قاربه وخالطه، وما اسکر من عصیر العنب لانها خامرت العقل والتخمیر التغطیة.

فظهر ان الجامد والمائع فی اللغة ایضا یشترکان فی سکر العقل والاعصاب، نعم قد یطلق فی العرف المستحدث السکر ویراد به خصوص الکحول، لکن لا من باب اختصاص من الوضع اللغوی به کما لا یخفی.

ثمّ انه علی تقدیر ان المخدرات الطبیعیة لا تندرج فی المسکر بل هی محرمة من باب الضرر، فان ذلک لا یستلزم جواز تناول الاجزاء الضئیلة لدعوی عدم اضرارها، اذ هی مع کونها غیر مضرّة بنفسها إلا انها موجبة لمعرضیة الاعتیاد علی تلک المواد فتکون من موارد الضرر المحتمل، مع کون الضرر فی بعض أنواعها موجبا لهلکة النفس.

والحال کما ذکره(قدس سره) ففی المبسوط والنهایة والکافی والمهذب والسرائر اقتصر فی تعداد النجاسات علی الخمر أو الشراب والمسکر والفقاع، الا ان یحمل کلامهم علی دخول العصیر المغلی فی المسکر بناءً علی کون ذلک وجه تحریمه وان کان اسکاره خفیا.

وقیّده فی المعتبر بالاشتداد، وکذا غیره من القائلین بالنجاسة وفسّر الاشتداد بالثخانة(1) والغلظة واخری بالغلیان نفسه، وهو خلاف الظاهر، وثالثة بقذف الزبد(2)، ورابعة بالشدة المطربة(3)، وهو علی الاخیرین یکون مسکرا ولو بدرجة ابتدائیة، اذ هو یزداد بالترک جودة کما فی الروایة ونقل المخللین.

کما فی الحدائق وأصرّ علیه شیخ الشریعة الاصفهانی فی رسالته.

الثالث: الطهارة مطلقا ما لم یسکر، لدعوی انفکاک الغلیان مطلقا عن الاسکار وان استعدّ العصیر بالغلیان للاختمار وحصول الاسکار، ومن ثمّ فتنفکّ الحرمة عن النجاسة ویکفی فی الحکم بالطهارة عدم العلم بالاسکار، وهذا هو المشهور بین المتأخرین وعلیه التزموا بالحلیة مع ذهاب الثلثین سواء فی الذی غلی بالنار أو بنفسه.

وأما ما فی الوسائل والوافی من عدم وجود لفظة (خمر) مع روایتهما لها عن التهذیب، فلا یشهد بعدم اللفظة فی نسخ التهذیب بعد کون روایتهما لها عن الکافی، غایة الامر أردنا سند التهذیب لها أیضا من دون التنبیه علی اختلاف اللفظ کما هو واقع کثیرا من صاحب الوسائل، ویشهد بوجودها ما حکاه صاحب الحدائق من استدلال الاسترابادی بها وتعجب صاحب الحدائق من غفلة المحدثین عن التنبیه علی الاختلاف.

وعلی هذا فلیس المقام من تردد النسخ بین ما هو حجة ولا حجة، نعم الظاهر من اشتراک طریق الشیخ والکلینی الی أحمد بن محمد (سواء کان البرقی أو الاشعری) الی باقی السند هو انهما استخرجاها من کتابه ولذا ابتدأ الشیخ فی التهذیب به الدال علی ذلک، فرجال السند قبله فی الکافی أو مشیخة التهذیب هو مشیخة وطریق الاجازة، فحینئذ تتردد نسخة کتاب أحمد بن محمد بین نسختین فتکون من موارد الاشتباه علی ذلک.

نعم لو امکن تصویره خبرین عن أحمد بن محمد لإملائه ذلک لتلامیذه مثلا لم یکن حینئذ من ذلک، وعلی ایة حال فعلی فرض عدم ذلک، فانه لیس من التعارض المستقر بین روایة الکافی والتهذیب کی تتساقطا(1) لأن التعارض انما یکون فی مورد التکاذب، وأما مع امکان تخریج الاختلاف علی الغفلة المحتملة المتعارفة کما فی الزیادة والنقیصة فلا تندرج فی التعارض.

وبعبارة اخری: ان المورد من تعارض اصالتی عدم الغفلة لا اصالتی

ص:193

الصدق اللتین هما معنی الحجیة فی الخبرین، والبناء العقلائی علی اصالة عدم الزیادة أی علی أن من حفظ حجة علی من لم یحفظ.

أضبطیة الکافی من التهذیب فی الاسانید والمتون، مقولة مشهورة لم نتحققها بل المشاهد کثرة التقطیع فی الکافی بالنسبة الی متون التهذیب فانه غالبا ما یذکر المتن کاملا ویکرره فی الابواب المناسبة له ایضا کرّات، هذا مع ما هو علیه الشیخ الطوسی من مقام فقهی یقتضی الحداقة فی ترکیب المتون نظرا لاختلاف الدلالة.

هذا کله فی صورة المتن، وأما الدلالة فیقرّب عموم التنزیل ما تقدم من کون الملحوظ هو الأمر الوارد فی الکتاب بالاجتناب المطلق عن الشرب والملاقاة، معتضدا بما ورد فی الفقاع من تنزیله منزلة الخمر فی الروایات، مع ترتیب آثار الخمر علی الفقاع فی روایات اخر من النجاسة والحدّ.

بل قد یقرّب دلالتها علی الاشارة الی کون العصیر المغلی من افراد المسکر الخفیة، کما یلوح ذلک من صحیحة عمر بن یزید قال: (قلت لابی عبد الله(علیه السلام): الرجل یهدی الیّ البختج من غیر أصحابنا فقال: ان کان ممن یستحل المسکر فلا تشربه وان کان ممن لا یستحل فاشربه)(1).

حیث انها وان کانت فی مقام الحکم الظاهری کصحیحة معاویة بن عمار، إلا ان المتحصل من مفادها بعد إلغاء اماریة خبر ذی الید هو اجتناب العصیر لاحتمال کونه مسکرا لکون ذی الید ممن یستحل المسکر، وهذا هو مفاد الصحیحة المتقدمة، فکونهما متعرضتین للحکم الظاهری غیر ضائر

ص:194

بالاستدلال.

ثالثها: وقد یعاضد مفاد الصحیحین بل هو ثالث الأدلة بأن التحریم الوارد فی العصیر المغلی ملاکه هو حرمة المسکر وان لم یسکر بالفعل بقرینتین:

القرینة الاولی: ان الفرق بین العصیر المغلی والخمر والمسکر، هوان الخمر قد تغیرت جمیع کمیة الحلاوة فیها وتبدلت الی المادة المسکرة (الکحول)، بخلاف العصیر المغلی فان کمیة الحلاوة لم تتبدل کلها الی المادة المسکرة (الکحول) ولذلک اذا استمر فی الطبخ والغلیان یثخن ویصیر دبسا شدید الحلاوة لتبخر المادة المسکرة (الکحول) باستمرار الطبخ.

وأما الخمر والمسکرات فلا تتحول الی الدبس بالغلیان بالنار ولا تصیر ذات حلاء، وکذا الحال فی الخل فانه لا یتحول بالطبخ المستمر الی دبس حلو، وذلک لکونه مستحیلا من الخمر التی قد فسدت مادة الحلاوة فیها، ولهذا الفرق فان العصیر یحلّ ویطهر بذهاب الثلثین بخلاف الخمر والمسکر، والا فهما موضوع واحد فی ملاک الحرمة والنجاسة.

وحیث ان المادة المسکرة تحصل فی العصیر تدریجا - إذ لا شیء من الاستحالات تحصل دفعة، بل بالتدریج - فکذلک استحالة مادة الحلاء فی الاشربة الحلوة الی المادة المسکرة (الکحول) وکما هو الحال فی استحالة الخمر الی الخلّ، وکان علامة بدء الاستحالة المزبورة هو الغلیان والنشیش، وحیث کان الحال ذلک فقد جعل فی الشرع حداً تعبدیاً لموضوع احکام الخمر، کما هو الحال فی سائر الحدود التی جعلها الشارع فی الموضوعات، نظیر الاقامة والسفر والوطن والرضاع.

فکذلک فیما نحن فیه جعل حد العصیر المستعدّ لان یستحیل خمرا

ص:195

مسکرا هو اول غلیانه، فهو نحو تعیین وحد فاصل بین الحل والحرمة، لأن المادة المسکرة انما تحصل تدریجا بنحو غیر ظاهر للحس إلا بعد تکاملها کحموضة الخلّ، فأول الغلیان ملحق بالخمر کحدّ لابتداء الموضوع، سواء غلی بالنار أو بنفسه، وان کان الثانی اکثر استحالة وکمیة المادة المسکرة فیه اکبر.

فظهر أن ذهاب الثلثین محلل للعصیر المغلی لا لعدم کونه مسکرا بل لعدم کونه مسکرا بدرجة الخمر، ولذلک یدبس ویزداد حلاوة ویخضب بذهاب الثلثین، وبالجملة العصیر حریم للخمر، ومسکر فی الادلة إلا انه یطهر بذهاب ثلثیه لحفظ الحلاوة ولا تطهر الخمر لعدم حصول الحلاء فیها(1)، انتهی.

القرینة الثانیة: ان مسألة غلیان العصیر العنبی اصل ابتداء حدوثها هی فی قصة الطلاء المعروفة التی حکم عمر بحلیته فی الشام، ثم حدث ان سکر بعض من تناوله فحرمه بعض وأحلّه آخرون، وتدوّلت المسألة وانتشرت بین الفریقین وروایات التحریم ناظرة الیها، فتکون قاطعة للجدال المثار حوله بجعلها حدا فاصلا بین الحل والحرمة وهو الغلیان، ومعینة لموضوع الاسکار کحدّ واقعی شرعی لا ظاهری اماری.

لاحتمال مسکریته، ولکن هذا الاحتمال ناشیٌ ء من جهة ان ذا الید حیث انه غیر ملتزم بذهاب الثلثین عملا فهو یبقی العصیر علی الاکثر من الثلث وهذا مما یتسارع الیه الاسکار والخمریة، فالحکم علیه باحتمال الخمریة والمسکریة نتیجة بقائه علی الاکثر من الثلث، لا من حیث انه مغلی فقط لم یذهب ثلثاه بل لتخمره بالبقاء مع ذلک، لاسیما وان الاشربة او العصیر المغلی یبقونه بعد غلیانه مدة مدیدة یتناولون منه شیئا فشیئا.

ومنه یظهر الخلل فی دعوی التنزیل المطلق أو الاشارة الی الصدق الحقیقی حیث انهما فی الباقی المتخمر مع ذلک، مضافا الی ان ما ذکرنا من خصوصیة التنزیل فی المقام من کونه بلحاظ الآیة التی أنشأت الحرمتان فیها بالامر الواحد بالاجتناب المطلق انما هو اذا کان التنزیل مطلقا غیر مقید وفی الروایة وقع مقیدا بتخریج (لا تشرب).

وأما الثالث (القرینة الاولی): فأدلة تحریمه وتدریجیة الاستحالة وکونه حدا لبدء تواجد المادة المسکرة، فهو وان کان تاما- کما یشهد بذلک أهل الاختصاص الکیمیائی فی باب التخمیر- إلا انه لیس لدینا عموم فی کبری نجاسة المسکر شامل لکل درجات المسکر حتی الموارد التی لا یحکم بوجوده وصدقه فی النظر العرفی، بل ما ورد من تحدید ضابطة المسکر انه ما اسکر کثیره فقلیله حرام، ینفی الحدّ فی المقام، ولا یمکن الاستئناس بما ورد فی الفقاع بعد کون اسکاره بدرجة خفیفة خفیة، حیث انه بالالحاق لا عموم الکبری المزبورة والالحاق فیما نحن فیه لا یعدو عن الحدس الظنی.

ومن کلا الخدشتین یظهر التأمل فی القرینة الثانیة وهی الاستشهاد بناظریة روایات التحریم للمسألة المعروفة حیث انه وان کان تاما ایضا إلا ان النظر المزبور لایفید ان الاسکار هو بدرجة الخمر والمسکرات المرکّزة بل

ص:197

المستفاد من النظر المزبور هو کون حرمة العصیر حریما للخمر وهو یعطی التفاوت لا العینیة.

رابعها: بعض ما یأتی من وجوه القول الثانی، الا انهم یعممونه للمغلی بالنار ویرفعون الید عن اطلاق التحریم والنجاسة بقاءً بما دل علی الحلیة والطهارة بذهاب الثلثین، والوجه فی الالتزام بعموم الغایة فی المغلی بالنار أو بنفسه هو اطلاق الدلیل کما یأتی، وتأیید الاعتبار کما تقدم بیانه فی الدلیل السابق فی الفرق بین العصیر العنبی المغلی مطلقا والخمر والمسکر.

اقول: لو تمت الوجوه الاتیة لکان المتعین ذلک دون القول الثانی کما سیتضح.

وفیه: منع ذلک بشهادة عدّة من صنّاع الخلّ وذکروا انه بمجرد النشیش وظهور الحموضة یبقی امکان تحویل العصیر الی الدبس، نعم ذکروا انه اذا طبخ قبل النشیش تکون حلاوة الغلیظ الدبسی المتبقی أشد حلاوة وأجود طعما، وانه کلما تأخّر طبخه عن النشیش مدة اطول کلما قلّت حلاوة الدبس المصنوع بذهاب الثلثین.

وهذا التأخیر والمدة اذ طالتا کثیرا تصل الی حدّ بعد ذلک یوجب عدم حلاوة العصیر اذا طبخ وثخن وغلظ فیصیر کهیئة الدبس لکن من دون حلاوة بتاتا، وهذا بخلاف الخمر والخل فانه کلما طبخا فانهما لا یثخنان ولا یغلظان، وهذا اذا کان مکثه فی معرض الهواء وأما اذا عزل عن الهواء بأن سدّ رأس الظرف الذی یوضع فیه، أوکان الجدار الداخلی للظرف مطلیا بمادة مساعدة، أووضع فیه العکرة ونحو ذلک فانه یسرع نشیشه ویشتد بمدة اقصر، فتفسد مادة الحلاوة کلها فیه فی وقت اسرع فهذه اسباب مختلفة للاسراع فی غلیانه بنفسه وفی اشتداد تغیره.

والمحصل من ذلک ان مجرد الغلیان بنفسه لا یصیّر العصیر العنبی خمرا بل یحتاج مع ذلک الی طول مکث أوأسباب کیفیة اخری لتحوّله الی مادة مسکرة بنحو متکامل، نعم قد تقدم فی الوجه الثانی من القول الاول ان ظهور المادة المسکرة المستحیلة من مادة الحلاوة فی العصیر هو تدریجی وذلک معنی ما یقال ان حرمة العصیر المغلی حریم للخمرة، الا انه تقدم ایضا ان ذلک المقدار من الظهور لا یدرج العصیر المغلی فی ماهیة الخمر والمسکر کی یحرم وینجس مطلقا ولو طبخ وصار دبسا.

الوجه الثانی ان الروایات المتضمنة لحرمة العصیر المطبوخ کلها مغیّات بذهاب الثلثین، فلم یرد التحدید المزبور إلا فی فرض فیه لفظ

ص:199

الطبخ أو ما یدل علیه کلبختج والطلا، بخلاف الروایات التی اطلق فیها الغلیان فانها لم تحدد بذهاب الثلثین، ولیس ذلک من باب الاتفاق بل الوجه فیه ان الغلیان اذ اسند الی ذات العصیر فانه یفید انه غلی بنفسه واذا ارید غلیانه بسبب مفتعل کالنار فلا بد من التقیید وانه غلی بالنار، وعلی ذلک فیکون الاختلاف المزبور فی لسان الروایات دالاً علی التفصیل المزبور، وان المغلی بنفسه حرمته مطلقة ولا یکون ذلک الا لخمریته کما اشار الیه ایضا صاحب الجواهر فی بحث العصیر التمری والزبیبی.

وفیه:

اولا: منع انصراف اسناد الغلیان المطلق الی خصوص الذی غلی بنفسه، ویشهد للمنع موثق ذریح قال: (سمعت ابا عبد الله(علیه السلام) یقول: اذا نشّ العصیر أو غلی حرم)(1)، فانه قد اسند الغلیان المطلق الی العصیر مع وضوح ارادة المغلی بالنار فی مقابل النشیش وهو المغلی بنفسه، کما ان الروایة شاهدة علی دفع استظهار التفصیل فی الغایة بین الغلیانین، اذ هی اطلقت الحرمة من دون جعل الغایة للمغلی بالنار.

وأما دعواه (قدس سره) ان النسخة الصحیحة هی بالواو فهی نظیر دعوی اجمال الروایة وسیأتی ضعف کلا الدعویین فی مسألة ذهاب الثلثین.

وکذا ما رواه حماد بن عثمان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (سألته عن شرب العصیر، قال: تشرب ما لم یغل، فاذا غلی فلا تشربه، قلت: ای شیء الغلیان؟ قال: القلب (2).

ص:200

الظاهر منها هو ارتفاع الاسفل وهبوط الأعلی من العصیر الحاصل فی الغلیان بالنار أو بنفسه، لا التغیر فی الطعم أو الرائحة، والا لکان الانسب التعبیر بمادة التغیّر کما فی روایات اخری، فتکون الروایة ناصة علی عموم المعنی المراد من العنوان فی بقیة الروایات، کما انها علی ذلک دافعة للتفصیل فی الغایة بین الغلیانین وان اطلاق الحرمة مقیّد بما حدّ بالغایة فی غیرها.

وکذا معتبرته الاخری عن الصادق(علیه السلام) قال: (لا یحرم العصیر حتی یغلی)(1)، وکیف یمکن دعوی انصرافها الی المغلی بنفسه إذ اطلاق نفی الحرمة المؤکد بجعل الغایة التی هی خصوص الغلیان یفید، الحصر فلا یلائم حمله علی الغلیان بنفسه، للزوم ارتکاب التخصیص المنافی حینئذ للحصر بخلافه ما اذا حملناه علی الاعم.

وثانیا: ان الغایة وهی ذهاب الثلثین مطلقة للذی غلی بالنار أو للذی غلی بنفسه، کما فی صحیح ابن سنان وروایة محمد بن الهیثم وروایات تقسیم سهم آدم عن سهم إبلیس فی الکرم کما یأتی مفصلا.

الوجه الثالث التقیید المستفاد من صحیحة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (کل عصیر اصابته النار فهو حرام، حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه)(2)، حیث ان التقیید فی مقام اعطاء الضابطة والقاعدة موضوعا ومحمولا لیس الا لدخله فی الحکم، والا لعمم الموضوع لو فرض عمومه واقعا.

ص:201

وفیه: انه اما یقرّب بمفهوم الوصف أوالتحدید أوالشرط المضمّن المدلول علیه (بالفاء).

فأما الاول فالمفهوم الحجة بمقدار احترازیة القیود مقابل طبیعة العصیر المجردة فلا ینفی ثبوت الحکم المزبور وهی الحرمة المغیاة للطبیعة بقید آخر وهو الغلیان بنفسه، وأما الثانی ولعله مقصوده (قدس سره) من الاستدلال بالصحیحة فهو وان کان حجة إلا ان المقام لیس صغری له بعد عدم دال ما علی مقام التحدید کالفاظ التعریف ونحوها کحصر الماهیة، وأما الثالث فهو لیس من الشرط التعلیقی کما لا یخفی بل الثبوت عند ثبوت الذی مفهومه لیس بحجة.

الوجه الرابع ما دلت علیه موثقة عمار الواردة فی کیفیة طبخ العصیر الزبیبی من محذوریة النشیش بنفسه حیث فیها (وصف لی ابو عبد الله(علیه السلام) المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالا فقال تأخذ ربعا من زبیب ثم تصب علیه اثنا عشر رطلا من ماء ثم تنقعه لیلة فاذا کان ایام الصیف وخشیت ان ینش فاجعله فی تنور مسجور قلیلا حتی لا ینش - الی ان قال - ثم تغلیه بالنار فلا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان ویبقی الثلث ... الحدیث)(1)، حیث انه لوکان محذور النشیش یرتفع بذهاب الثلثین لما کان وجه للتخوّف من وقوعه.

وفیه:

أولا: ابتناء مجموع الاستدلال علی حرمة العصیر الزبیبی ای ان الخشیة فی الروایة یجب ان تفسر بمعنی الحرمة کی یتم الاستدلال.

ثانیا: ابتناء علی ان المغلی الزبیبی بالنار یحرم حتی ذهاب الثلثین

ص:202

لتصویر التفرقة بین الغلیانین.

ثالثا: ان النشیش یصیّر العصیر ردیئا کما هوالحال فی الدبس المتخذ من العنبی أو الزبیبی أوالتمری، حیث انه کلما تحفّظ عن نشیشه قبل إذهاب الثلثین کلما کانت حلاوته أشد، کما تقدم تفسیر ذلک فی الوجه الثانی للقول الاول، فالخشیة هی من فساد جودته ویشهد لذلک ما فی ذیلها من ذکر امور هی لجودة وطیبة الطعم ونکهته، فلاحظ.

الوجه الخامس تبعا لما ذکره صاحب الجواهر فی العصیر التمری والزبیبی ایضا، ما ورد فی أحادیث(1) متعددة من جعل المدار علی الاسکار عند السؤال عن حلیة وحرمة النبیذ والذی کان یغلی بنفسه کما هو المعتاد فی صنع الانبذة فی ذلک الوقت کما فی حدیث وفد الیمن وغیره، فلو کان حرمة المغلی بنفسه مغیاة بالذهاب وانها غیر حرمة المسکر، لما کان وجه لحصر المحرمة فیه دائرة مدار الاسکار، لاسیما ان بعضها فی وقت الحاجة فهومما یدل علی حصر حرمة الغلیان بنفسه فی الاسکار.

وفیه: ان النبیذ هو الماء الذی ینبذ فیه الزبیب أو التمر والرطب أو البسر ونحوها، وهو انما یحرم بالاسکار فقط ولا یحرم بمجرد الغلیان بنفسه من دون اشتداده وتغیره بناء علی حلیة العصیر الزبیبی والتمری المغلی مطلقا، ما لم یشتد ویتغیر فیتحول الی المسکر، هذا وقد استدل بوجوه اخری لا یخفی ضعفها وکونها مجرد احتمال لا ظهورا متعینا الاخذ به.

کما عن القواعد وغیرها من التقیید بالاشتداد یوهم الخلاف الا انه غیر مراد، اذ هو اما بلحاظ النجاسة وقد مرّ تفسیر الاشتداد وإما بلحاظ الحرمة الخمریة.

واحتمال: ان التحریم ظاهری طریقی لحرمة المسکر، أوان الموضوع مقید بالاسکار، لا ان مجرد الغلیان سبب للحرمة بقرینة ناظریة روایات التحریم الی المسألة المعروفة بین الفریقین وهی الطلاء والبختج، حیث أن النزاع الدائر فیها انما هوفی تحدید ضابطة وحدّ المسکر منه(1).

ضعیف: لمخالفته للعدید من وجوه الدلالة فی الروایات کما لا یخفی مضافا الی ان الاعتبار مؤید لکون الغلیان مطلقا حدا واقعیا للحرمة کما تقدم فی الوجه الثانی للقول الاول فی نجاسة العصیر المغلی فلاحظ.

ویدل علیه: صحیحة عبد الله بن سنان قال: (ذکر أبو عبد الله(علیه السلام): ان العصیر اذا طبخ حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه فهو حلال)(1).

وتقریب الدلالة: ان الموضوع فیها مطلق غایة الامر هو مقید بمطلقة الغلیان من الخارج، وشرط الحلیة فیه هو الطبخ المستمر لذهاب الثلثین.

واشکل: علی الدلالة بان الغلیان بالطبخ مفروض فی الموضوع وانما الشرط هو استمرار الطبخ الی ذهاب الثلثین، ویعضد ذلک ان مفهوم القضیة الشرطیة هو الحرمة مع انتفاء الشرط وهی انما تکون فی المغلی والغلیان مشار الیه بالطبخ، وبعبارة اخری هو من تقسیم المطبوخ الی حلال والی حرام.

وفیه: ان ظاهر الشرط هو الطبخ المذهب للثلثین، أو فقل الطبخ المستمر لذهاب الثلثین، وهذا بخلاف جعل الشرط استمرار الطبخ، فانه علی الاول المفهوم منه أعم من انتفاء الطبخ أوانتفاء الاستمرار، وأما علی الثانی فان الاستمرار الذی هو شرط یکون موضوعه الطبخ فلا اطلاق فیها حینئذ.

مضافا الی أن ما یأتی فی المقام الثانی من عموم السبب المذهب للثلثین یکون قرینة علی أن ذکر الطبخ کسبب للذهاب من باب المثال الغالب للسبب، نعم علی مسلک اشتراط انتفاء القدر المتیقن فی محل التخاطب لاجراء الاطلاق لا یکون الاطلاق هاهنا جاریا.

وبنفس التقریب: مصحح ابی بصیر قال: (سمعت ابا عبد الله(علیه السلام)، وسئل عن الطلا، فقال: إن طبخ حتی یذهب منه اثنان ویبقی واحد فهو

ص:205

حلال، وما کان دون ذلک فلیس فیه خیر)(1).

وروایة: محمد بن الهیثم عن رجل عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: (سألته عن العصیر یطبخ بالنار حتی یغلی من ساعته ایشربه صاحبه؟ فقال: اذا تغیّر عن حاله وغلی فلا خیر فیه، حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه)(2).

وتقریب الدلالة: ان مورد فرض الروایة هووان کان طبخه بالنار کی یتم الغلیان من ساعته بسرعة، الا ان الغلیان المفروض فی السؤال هو بنفسه کما فی الطریقة المذکورة فی روایة وفد الیمن اذ قد فرض غایة الطبخ فیغایره مع کون الطبخ نحواً من الغلیان، مضافا الی عموم الجواب المطلق الذی غلی واطلاق الغلیان فی الجواب مع خصوص الفرض فی السؤال نحو اضراب عن الخصوصیة وتأکید للکلیة، وهی تفید العموم فی المقام الاول والثانی کما هوواضح.

وکذا فی العموم فی المقامین کروایة ابی الربیع الشامی وابراهیم وصحیح زرارة وغیرها(3) من الروایات الواردة فی کون نصیب ابلیس من الکرم هو الثلثین ونصیب آدم أو نوح علیهما السّلام هو الثلث، وهذه الروایات لا یتوهم انها سرد قصص بل المغزی منها تحدید السهم المحلل والسهم المحرم، وهی لیست فی المتخمر بل فی خصوص المغلی فیظهر منها الاطلاق لکون المدار علی السهم.

ففی صحیح زرارة (فاذا اخذت عصیرا فطبخته حتی یذهب الثلثان

ص:206

نصیب الشیطان فکل واشرب)(1)، ویظهر منها ومن روایات اخری ان المدار علی ذهاب الثلثین فتکون عامة لکلا المقامین معا بعد ظهور (حتی) فی ان الغایة للطبخ هو ذهاب الثلثین بضمیمة صدر الروایة المحدد للنصیب المحرم، والتقریب فیها هو ما تقدم فی مصحح ابن سنان.

وکذا ایضا ما ورد فی کون مدار الحلیة فی العصیر علی الحلاوة(2) وکونه یخضب الاناء، وهی وان کان بعضها فی مورد الشک الا انه لم یفصل فیها بین ما اذا غلی اولا بالنار أو بنفسه لاسیما وان العصیر العنبی ینشّ بسرعة وکثیرا ما یکون نشیشه قبل طبخه حتی یذهب ثلثاه.

عموم سبب الحلیة أما المقام الثانی: وهو عموم سبب ذهاب الثلثین، فلم یقید الذهاب بالنار فی العدید من العبائر وکاد ان یکون هو المشهور وان قید بذلک فی بعضها الآخر، ویدل علی العموم - مضافا الی ما تقدم فی المقام الاول من عموم ثلاثة ألسن من الادلة علی کلا المقامین معا - صحیح لعبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (کل عصیر اصابته النار فهو حرام، حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه)(3)، حیث اطلق الذهاب للثلثین من دون التقیید بالنار.

ودعوی: انه فی مورد المطبوخ فالقدر المتیقن هو الذهاب بالنار.

مدفوعة: لابتنائها علی منع القدر المتیقن فی مورد التخاطب عن اجراء الاطلاق، مع ان الروایة فی صدد بیان الغایة وهی غیر مقیدة.

ومثلها روایة مستطرفات السرائر عن کتاب مسائل الرجال عن أبی

ص:207

الحسن علی بن محمد(علیه السلام): (ان محمد بن علی بن عیسی کتب الیه: عندنا طبیخ یجعل فیه الحصرم، وربما یجعل فیه العصیر من العنب، وانما هو لحم یطبخ به، وقد روی عنهم فی العصیر: انه اذا جعل علی النار لم یشرب حتی یذهب ثلثاه، ویبقی ثلثه ... الحدیث)(1) بتقریب ما سبق.

هذا: وقد یعارض الاطلاق المزبور بدعوی وجود المقید وهو صحیح عبد الله بن سنان المتقدم فی المقام الاول، حیث انه بلسان الشرطیة (ان العصیر اذا اطبخ حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه فهو حلال)، ومفهومه الحرمة اذا لم یکن الذهاب بالنار وهو اخص من الاطلاق المزبور فیقیده.

ونظیره الصحیحة المزبورة روایة عبد الله بن سنان الاخری عن الصادق(علیه السلام) قال: (العصیر اذا طبخ حتی یذهب منه ثلاثة دوانیق ونصف، ثم یترک حتی یبرد فقد ذهب ثلثاه، وبقی ثلثه)(2).

ومصحح ابی بصیر «ان طبخ حتی یذهب منه اثنان ویبقی واحد فهوحلال، وما کان دون ذلک فلیس فیه خیرة (3).

وفیه:

أولا: ان کون القید (الغلیان) یقرب وروده للغلبة لا الاحتراز فلا یقوی علی تقیید المطلقات حیث ان ذهاب الثلثین لا یتفق عادة الا بالنار وان امکن ذهابه بالشمس بتعریضه لها مع کشف رأس الاناء الذی یوضع فیه لیحصل تبخیره مع مساعدة الریح، غیر انه تطول مدته فمن ثمّ لم تکن طریقة متبعة.

ص:208

ثانیا: ان ذیل مصحح ابی بصیر ناصّ علی کون المدار علی ذهاب الثلثین لا الطبخ مع ان التعبیر ورد فیها بالشرطیة، وبعبارة اخری انه قد خصّ فیها المفهوم بانتفاء المقدار اللازم ذهابه دون انتفاء سبب الذهاب.

ثالثا: ما تقدم من الوجوه الدالة علی ان المدار علی ذهاب المقدار وان الطبخ بالنار لاجله کما فی روایات نصیب ابلیس یکون ناظراًً لالغاء خصوصیة السبب.

ویؤید ذلک ما ورد فی روایة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (العصیر اذا طبخ حتی یذهب منه ثلاثة دوانیق ونصف، ثم یترک حتی یبرد فقد ذهب ثلثاه وبقی ثلثه)(1).

حیث لم یشترط ذهاب تمام الثلثین وهوعلی النار فتأمل، اذ قد یقال انه مجموع الذاهب علی ایة حال هو بسبب النار، نعم لو یحرر البحث بصورة اخری وهو لزوم اتصال ذهاب المقدار المزبور بالغلیان الموجب للحرمة لکان وجه للتخصیص بالنار من جهة تحقق ذلک الاتصال بها.

والظاهر من الادلة انه لا بد من الاتصال المزبور، ولعله لتحوله بدونه الی المسکر ولو بدرجاته الابتدائیة کما هو عادة صنّاع الخمر کما تشیر الیه روایة وفد الیمن، نعم لا یتحقق الاتصال المزبور بالشمس فی العادة للتراخی الممتد ومن ثمّ یتحول الی الخمر أو الخل قبل ذهاب المقدار.

وعلی أیة حال فلا خصوصیة للنار بناء علی ذلک ایضا کما لو اذهب بتوسط الحرارة الشدیدة الحاصلة من الکهرباء أومن الطاقة الشمسیة المرکزة بالوسائل الحدیثة وغیرها من الاسباب التی یتحقق بها الاتصال بین ذهاب المقدار والغلیان المحرم.

ص:209

المطبوخ لانه قد ذهب ثلثاه بالشمس، والمحکی عن المحقق الاردبیلی منعه، والصحیح التفصیل کما ذکره غیر واحد، من أن الماء الخارج من العنب لا یشترط فیه وسیلة خاصة للاخراج سواء بالعصر أو بتوسط التفسخ بالغلیان فی الماء أو المرس فیه أو النبذ فیه کالنقیع حتی یظهر طعمه فیه، فانه فی مطلق الصور یکون الخارج عصیراً حقیقة.

وأما غیر الخارج فان کان فی حبات العنب السالمة غیر المدلوکة ولا الذابلة المستویة فان الماء الموجود فی لحم الحبة - ای الیافها - لا یطلق علیه عصیر ولو طبخت تلک الحبات فی الماء ما لم تتفسخ ویخرج ماؤها، نعم اذا ضغطت ودلکت أو ذبلت ولو لم یخرج الماء فان ماء العنب یکون منحازا داخل الحبة عن اللحم والألیاف فیها، فیصدق العنوان (ماء العنب) فیحرم بالطبخ.

هذا ولکن الظاهر الحرمة فی الصورة المتوسطة ایضا لکون الغلیان والحرارة موجبین لانحیاز الماء فی داخل الحبة عن الألیاف اللحمیة کما هو المجرب، اذ الذبول فی الغالب یحدث بسبب الحرارة الشدیدة للشمس والجو.

وقد ذهب الی التحریم فیهما جماعة من هو من الطبقات المتأخرة بل نسب العلامة الطباطبائی الشهرة فی تحریم الثانی الی الاصحاب وان تأمل غیر واحد فی تلک النسبة.

ثانیا: ما ورد فی التمر من روایات ظاهرة فی استوائه مع العصیر العنبی فی لزوم اذهاب الثلثین للحلّ:

منها: روایة ابراهیم عن أبی عبدالله(علیه السلام) - فی قصة تحریم المسکر - وفیها مصّ ابلیس للتمر کما مصّ العنب، ثم ان ابلیس ذهب بعد وفاة آدم فبال فی أصل الکرمة والنخلة، فجری الماء (فی عودهما ببول) عدو الله فمن ثمّ یختمر العنب والکرم، فحرم الله علی ذریة آدم کل مسکر، لان الماء جری ببول عدو الله فی النخلة والعنب وصار کل مختمر خمرا، لان الماء اختمر فی النخلة والکرم من رائحة بول عدو الله(1)، بتقریب ان النخل والکرم مشترکان فی التغیر العارض علیهما.

وفیه: ان الاستواء المشار الیه فی الروایة هو فی المسکر منهما والمختمر کما فی ذیل الروایة لا المغلی بمجرد الغلیان.

ومنها: صحیحة زرارة(2) حیث ذکر فیها غرس نوح(علیه السلام) للنخلة ومنازعة ابلیس ایاه فیها واعطاه نصیبا منها فلذلک یذهب بثلثلی العصیر المطبوخ.

وفیه: ان فی نسخة الکافی الموجودة (الحبلة) وهی شجرة العنب، وقد اشار صاحب الوسائل فی هامش المخطوط الی وجود تلک النسخة ویرجح النسخة الثانیة ان فی بقیة روایات الباب فی المنازعة المزبورة هی فی شجرة الکرم.

ومنها: موثقة عمار بن موسی عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث انه

ص:213

سئل عن النضوح المعتق کیف یصنع به حتی یحل؟ قال: (خذ ماء التمر فاغله، حتی یذهب ثلثا ماء التمر)(1).

ونظیره موثقه الآخر الا ان فیه (ویبقی ثلثه، ثم یمتشطن)(2)، ونظیرهما روایة عیثمة قال: دخلت علی أبی عبد الله(علیه السلام) وعنده نساؤه قال: (فشم رائحة النضوح فقال: ما هذا؟ قالوا: نضوح یجعل فیه الضیاح، قال: فأمر به فأهرق فی البالوعة)(3)، والنضوح طیب له رائحة تفوح، والظاهر صنعه من ماء التمر کما تشیر الیه الروایات.

وقد وقع السؤال فی الموثق الاول عن کیفیة حلّه فأجاب(علیه السلام) بجعل موضوع الحلیة ذهاب الثلثین، وفی الثانیة التقیید للتمشط بذلک، وهو یفید ان الطهارة ایضا منوطة به، اذ المحذور المفروض فی التمشط هو الابتلاء بالنجاسة کما فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) عن النضوح یجعل فیه النبیذ ایصلح للمرأة ان تصلی وهوعلی رأسها؟ قال (علیه السلام): (لا)، حتی تغتسل منه(4).

وفیه: ان الظاهر من تقیید النضوح بالمعتق هو ابقاؤه وتخمره، کما ذکر ذلک فی مجمع البحرین (من انه طیب مائع ینقعون به التمر والسکر والقرنفل والتفاعل والزعفران واشباه ذلک فی قارورة فیها قدر مخصوص من الماء، ویشد رأسها ویصبرون ایاما حتی ینشّ ویتخمر، وهو شائع بین نساء الحرمین الشریفین)، فیکون فرض الروایات خارجاً عن فرض المقام.

ص:214

ویشهد ما فی صحیح علی بن جعفر من جعلهم النبیذ فیه لکی یسرع فی التخمر، وکذا جعلهم الضیاح فیه فکأنه لاجل حموضته الموجبة لذلک ایضا، وکذا تقیید التمشط به الظاهر فی نجاسته قرینة علی ارادة المسکر منه، اذ مجرد غلیانه لا یوجب نجاسته بالاتفاق، فاذهاب الثلثین هو علاج مانع عن التخمر فقول السائل فی الموثق الاول (کیف یصنع به حتی یحل) معناه کیف یصیّر ویصنع حتی یحل مع البقاء ولا یحرم بطول المکث ولا یتخمر فیحرم، فالمحصل انه کیف یصنع حتی یکون نضوحا حلالا لا حراما.

مضافا الی ما تقدم فی العصیر العنبی عند استعراض ادلة القول الثانی من ان ظاهر أدلة تحریم النبیذ المستفیضة جدا هو کون مدارها الاسکار، والنبیذ کما تقدم هوما یصنع من نبذ الزبیب أو التمر أو الرطب والبسر ونحوها فی الماء فلها دلالة علی نفی حرمة غیر المسکر وان غلی.

بل ان بعض الروایات خاص فی الدلالة علی حلیة النبیذ الذی غلی ولم یسکر کصحیح صفوان قال: کنت مبتلی بالنبیذ معجبا به فقلت لابی عبد الله(علیه السلام) أصف لک النبیذ؟ فقال بل أنا أصفه لک قال رسول الله صلی الله علیه و آله : کل مسکر حرام وما أسکر کثیره فقلیله حرام، فقلت: هذا نبیذ السقایة بفناء الکعبة فقال: لیس هکذا کانت السقایة انما السقایة زمزم، افتدری اول من غیرها فقلت: لا قال: العباس بن عبد المطلب کانت له حبلة افتدری ما الحبلة؟ قلت لا قال: الکرم فکان ینقع الزبیب غدوة ویشربون بالعشی، وینقعه بالعشی ویشربونه غدوة، یرید به ان یکسر غلظ الماء علی الناس، وان هؤلاء قد تعدوا فلا تقربه ولا تشربه(1).

ص:215

ونقلناها بطولها لاشتمال الصدر علی الحصر لترکه صریحا الاستفصال من الراوی بذکر الضابطة للحرمة الدال علی الحصر فیها، ثم تعرض فی الذیل الی تعدی هؤلاء عن الحد فی النبیذ أن یبقونه فیصیر مسکرا، فهو ینهی عن النبیذ المذکور فی الذیل بنفس الضابطة المذکورة فی الصدر فلو کان جهة النهی فی الذیل هی مجرد النشیش والغلیان بنفسه لما حصر الحرمة فی الصدر بالاسکار.

واصرح منها بنفسها التقریب السابق صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (عن النبیذ فقال (علیه السلام) حلال فقال اصلحک الله انما سألتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر، فیغلی حتی یسکر، فقال أبوعبد الله(علیه السلام) قال رسول الله صلی الله علیه و آله کل ما اسکر حرام ... الحدیث)(1)، فان الراوی قد صرح بالغلیان مع قید استمراره حتی یسکر، فلوکان الغلیان بنفسه محرماً لنبّه علیه ایضا، ولما اقتصر علی حرمة المسکر فقط.

ومثلهما روایة وفد الیمن الذین وصفوا لرسول الله صلی الله علیه و آله کیفیة صنعهم للنبیذ وانه یغلی اولا ثم یبقوه حتی یسکر فذکر لهم ان المدار فی الحرمة علی اسکاره(2).

وکذا موثق حنان بن سایر حیث فیه بیان الحلال من النبیذ والحرام منه(3)، وذکر(علیه السلام) ضابطة الحرام هو الاسکار، ثم استعرض کیفیة اتخاذ المحلل وان عدم مراعاة تلک الکیفیة یوقع فی المحرم وهو المسکر الذی ذکره فی صدر الروایة مع أنه فی ذلک الفرض ینش اولا ثم یغتلم ویسکر.

ص:216

وعلی هذا فلو سلم دلالة الروایات الخاصة فی ماء التمر علی حرمة المغلی، تکون هذه الروایات الخاصة الدالة علی حلیة المغلی ما لم یسکر معارضة لها، کیف وهی لم تتم دلالتها علی الحرمة، ومن ذلک یتضح ان هذه الروایات الخاصة علی الحلیة تکون مخصصة لعموم صحیح ابن سنان فی کل عصیر لو سلم عمومه للتمری والزبیبی.

ولک ان تقول: ان ما ورد فی النبیذ التمری والزبیبی قرینة علی أن السؤال فی التمری فی الروایات الخاصة، وکذا فی الزبیبی فی روایاته الخاصة الآتیة (کیف یطبخ حتی یحل) هو عن کیفیة العلاج عن التخمر بالبقاء لا عن المحلل للحرمة بالغلیان المجرد، ومنشأ ذلک السؤال کثرة التشدد الوارد فی الروایات فی النبیذ المتعارف شربه عند العامة، وهو مسکر بدرجات مختلفة تقلّ عن درجة اسکار الخمر، کما تذکر بعض الموسوعات الحدیثة المختصة ان نسبة الکحول هی عشرون جزءاً من مائة جزء أو ما یقرب من ذلک، بخلافها فی الخمر فانها خمسون أو سبعون جزءاً من مائة جزء فتکرر السؤال عن کیفیة صنعه وتفادی الوقوع فی التخمر والمسکر.

ثالثا: ما ورد فی الزبیب من روایات اخری استدل بها علی الحرمة:

منها: روایة عمار الاولی قال: وصف لی أبوعبد الله(علیه السلام) المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالا، فقال لی(علیه السلام): (تأخذ ربعا من زبیب وتنقیه - الی ان قال - ثم تغلی الثلث الآخر حتی یذهب الماء الباقی ثم تغلیه بالنار، فلا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان ویبقی الثلث ...الحدیث)(1).

وفی موثقة الآخر عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (سئل عن الزبیب کیف

ص:217

یحل طبخه حتی یشرب حلالا؟ قال: تأخذ ربعا من زبیب فتنقیه - الی ان قال - ثم تغلیه بالنار غلیة، ثم تنزع ماءه، فتصبه علی الاول، ثم تطرحه فی اناء واحد، ثم توقد تحته النار حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه وتحته النار، ثم تأخذ رطل عسل - الی ان قال - ثم تضع فیه مقدارا وحدّه بحیث یبلغ الماء ... ثم توقد تحته بنار لینة حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه)(1).

وفیه: ان التعبیر فی السؤال عن کیفیة الطبخ لصیرورته حلالا لا عن کمیة ما یطبخ، نعم فلا یتعین مفاده فی الحلیة بعد الحرمة بالغلیان بل ظاهر انطباقه علی ما تقدم من عمار نفسه فی سؤاله المتقدم فی روایة النضوح المعتق کیف یصنع به حتی یحل، ای عن کیفیة طبخه کی لا یصیر بالبقاء بعد الطبخ حراما متخمرا (یصیر حلالا وان بقی ما بقی).

ویشهد للاحتمال الثانی انه(علیه السلام) تصدی لذکر قیود عدیدة غیر دخیلة فی اذهاب الثلثین، بل فی طول مکثه سالما عن التغیّر مع طیبة نکهته فلا حظ الروایتین بتمامهما، فیظهر منهما تمرکز الجوب والسؤال عن الشراب المصنوع المطبوخ والذی یحتفظ به مدة مدیدة یتناول منه شیئا فشیئا کیف یصنع کی یصیر حلالا ولا یتحول الی الخمر.

کما یشهد لذلک ایضا ما یظهر من روایتی ابن الفضل وابن عمار الآتیتین من کون جهة السؤال هی کیفیة تجنب التغیّر فی النبیذ الموجب للحرمة، لا کیفیة ازالة الحرمة الحاصلة بالغلیان، مضافا الی غرابة السؤال لوکان عن الثانی، اذ هو معروف فی العصیر العنبی بخلاف ما لوکان عن الاول، اذ بناءً علی عدم حرمة النبیذ بمجرد الغلیان والنشیش بل عند

ص:218

اسکاره یتوجه حینئذ السؤال عن کیفیة صنع النبیذ کشراب لا یسکر بالبقاء، ویأتی فی صحیح ابن جعفر ما یشیر الی ذلک.

هذا: مضافا الی ما قدمناه من حصر المستفیضة الواردة فی النبیذ الحرمة فی المسکر منه، الدال علی نفی الحرمة بمجرد الغلیان، بل فیها الصریح موردا فی النبیذ الزبیبی انه لا یحرم الا بالاسکار لا بمجرد الغلیان بنفسه.

ومنها: روایة اسماعیل بن الفضل الهاشمی قال: (شکوت الی أبی عبد الله(علیه السلام) قراقر تصیبنی فی معدتی، وقلّة استمرائی الطعام، فقال لی: لم لا تتخذ نبیذا نشربه نحن، وهو بمریء الطعام - الی أن قال: تأخذ صاعا من زبیب ... ثم تنقعه فی مثله من الماء ... ثم طبخته طبخا رقیقا، حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه ثم تجعل علیه نصف رطل عسل، وتأخذ مقدار العسل، ثم تطبخه حتی تذهب الزیادة ... فاذا برد صفیته واخذت منه علی غذائک وعشائک، قال: ففعلت فذهب عنی ما کنت اجده، وهو شراب طیب، لا یتغیر اذا بقی ان شاء الله)(1).

ومثلها روایة اسحاق بن عمار قال: (شکوت الی أبی عبد الله(علیه السلام) بعض الوجع، وقلت له: ان الطبیب وصف لی شرابا آخذ الزبیب واصب علیه الماء الواحد اثنین، ثم أصب علیه العسل، ثم أطبخه حتی یذهب ثلثاه، ویبقی الثلث، قال ألیس حلوا؟ قلت: بلی، قال اشربه ولم اخبره کم العسل)(2).

ص:219

وفیه: ان فیهما عدة قرائن علی کون جهة اذهاب الثلثی هو لتجنب تغیره، ولذلک قال الراوی انه شراب طیب لا یتغیر اذا بقی، وفی الثانیة سؤاله(علیه السلام) (ألیس حلوا) صریح فی ذلک ایضا وانه طریق علاج عن التخمر، لا انه مزیل للحرمة الحاصلة بالغلیان.

ان قلت: ان کون اذهاب الثلثین طریقا وعلاجا عن التخمر بالبقاء لا ینافی کونه مزیلا للحرمة الحاصلة بالغلیان، کما هوالحال فی العصیر العنبی کما یشهد للجمع بین المعنیین ما ورد فی روایات اخبار(1) ذی الید عن الشراب انه علی الثلث والامتحان بکونه حلوا أو یخضب، بل قد یشهد ما ورد فی تلک الروایات علی کون المراد للشراب فی تلک الروایات هو الاعم من العصیر العنبی أو الشراب المتخذ من الزبیب والتمر.

الا تری انه فی روایتی عمار المتقدمتین عبّر عنه بالشراب والمطبوخ، وکذا فی روایة اسماعیل بن الفضل، وکذا التعبیر فی سؤاله(علیه السلام) فی روایة اسحاق ألیس حلوا، الذی ورد نظیره فی موثق لعمار فی روایات اخبار ذی الید عن الشراب یقدمه علی الثلث انه یمتحنه بالحلاء، بل فی صحیح ابن جعفر(2) عطف الشراب علی النبیذ وانه یشربه ما لم ینکره - ای ینکر طعمه بالتغیر - ومنه یظهر شمول عموم صحیح ابن سنان المتقدم فی الدلیل الاول «کل عصیر اصابته النار فهوحرام حتی ...).

قلت: لیس لدعوی المنافاة وجه کما ذکر، إلا ان تعدد الحیثیة والجهة لا ینکر ایضا، فالفارق بینهما وبین العنبی هو وجود الدلیل فیه دونهما، ولا

ص:220

تکون الدلالة المتکفلة لجهة علاج البقاء عن التخمر متکفلة ایضا للجهة الاخری.

واما روایات اخبار الید بان الشراب علی الثلث فقد تقدم ان موردها فی الغالب هو فی العصیر المغلی الباقی لا مجرد الغالی، ولذلک نهی فی بعضها عن الاعتماد علی خبر غیر الملتزم بذلک لانه خمر وانه لا یعتمد علی خبر من یستحلّ أو یشرب المسکر، فتلک الروایات ناظرة الی کون ذهاب الثلثین موجبا لتفادی الاسکار لا إزالة الحرمة الحاصلة من الغلیان.

ومنه یظهر ان عموم الموضوع فیها للزبیبی والتمری لا یشهد بعموم لفظ العصیر فی صحیح ابن سنان، ویعضد تغایر دائرة الموضوعین ان فی روایتی عمار السابقتین اذهاب الثلثین من زیادة العسل ایضا، مع انه لا یتوهم شمول العصیر لشراب العسل، بل ان من سؤال الرواة عن کیفیة طبخ الزبیب والتمرکی یحل- مع معروفیة ان اذهاب الثلثین محلل للعصیر الذی حرم بالغلیان لا سیما من مثل عمار الساباطی الذی هی علی مکانة من الفقه - شاهد علی عدم کون السؤال هو عن المحلل للحرام بسبب الغلیان بل عن عدم کیفیة صیرورة النبیذ مسکرا، وشاهد ایضا علی ارتکاز حلیة ماء الزبیب والتمر المطبوخین ما لم یسکرا.

هذا: مضافا الی ما ذکرنا مرارا من کون المستفیضة الواردة فی النبیذ حاصرة لحرمته فی الاسکار، والنسبة بینهما وبین صحیح ابن سنان علی تقدیر عمومها اما الخصوص المطلق أومن وجه، فیخصص علی الاول ویرجع الی عموم الحل أوأصالته علی الثانی، بل قد ذکرنا ورود روایات خاصة فی حلیة المغلی ما لم یسکر ونسبتها الخصوص المطلق والمعارضة لما یتوهم من امر الروایات الخاصة فی الحرمة.

ص:221

اضف الی ذلک: ما قد یستظهر من مباینة عنوان العصیر لعنوان النبیذ والنقیع، حیث ان المتکرر فی استعمال الروایات فی الابواب للثانی فی ماء التمر والزبیب بخلاف الاول، والاول وان توسع استعماله مطلقا بحسب اللغة واصل الوضع الا ان اطلاقه منصرف عنهما بدوا وارادتهما منه انما هی بلحاظ المدقوق منهما ونحوه، ولذلک شاع اطلاق النبیذ علیهما أو الشراب دون العصیر، بل ان التتبع فی ألسن الروایات شاهد علی عدم اطلاق العصیر علیهما، بل غیره من العناوین وتکرار ارادة العنبی منه وهو مطابق لما یوجد من التکلف فی التعبیر بعصیر الزبیب أو التمر.

ومنها: مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی أبی الحسن (علیه السلام) قال: (سألته عن الزبیب هل یصلح ان یطبخ حتی یخرج طعمه، ثم یؤخذ الماء فیطبخ، حتی یذهب ثلثاه، ویبقی ثلثه، ثم یرفع فیشرب منه السنة؟ فقال: لا بأس)(1).

وفیه: ان ذیل السؤال ظاهر فی انه محط وغایة السؤال هو عن بقائه مدة طویلة یخشی فیها تخمره، ولذلک أضاف قید البقاء سنة فهو عن کون الاذهاب المزبور علاجاً من التخمر والاسکار.

ومنها: روایة زید النرسی وصورتها کما ذکرها فی الهامش صاحب الوسائل(2) زید عن ابی عبد الله(علیه السلام) فی الزبیب یدق ویلقی فی القدر ویصب علیه الماء قال: «حرام حتی یذهب ثلثاه قلت: الزبیب کما هو یلقی فی القدر، قال: هو کذلک سواء اذا أدّت الحلاوة الی الماء فقد فسد کلما غلا

ص:222

بنفسه أو بالنار فقد حرم الا ان یذهب ثلثاه.

لکن فی البحار لیس فیه لفظة (حرام) بل (لا تأکله حتی یذهب الثلثان ویبقی الثلث، فان النار قد أصابته) وفی ذیله (کذلک هوسواء اذا أدت الحلاوة الی الماء وصار حلوا بمنزلة العصیر ثم نش من غیر ان تصیبه النار فقد حرم وکذلک اذا اصابته النار فأغلاه فقد فسد)(1).

وفیه: ان الاصل المزبور وان حقق انه غیر موضوع من محمد بن موسی السمان کما ادعاه ابن الولید شیخ الصدوق (قدس سره) للروایة عنه فی الکافی وغیره فی الصحیح عن ابن أبی عمیر وغیره عن زید، الا ان النسخ الواصلة الی المحدثین المتأخرین أصحاب المجامیع کالبحار والوسائل والمستدرک لم تصل بسند صحیح، ومجرد ورود روایات عدیدة فی تلک النسخة واردة فی کتب اخری معتبرة عن زید النرسی لا یحصل القطع بتطابق جمیع روایات النسخة الواصلة مع النسخة الاصلیة للاصل المسندة عند الشیخ والنجاشی.

هذا مع ما حکی من التصحیف فی غیر واحدة من روایات النسخة الواصلة هذه، فکیف یرکن الی صورة المتن والواصلة مع اختلاف ما نقله صاحب الوسائل مع البحار، وقد قال فی هامش الاول «ولتضعیف بعض علمائنا لذلک الکتاب لم أورده فی هذا الباب.

رابعا: الاستدلال بالاستصحاب التعلیقی، بتقریب ورود القضیة التعلیقیة فی العنب فتستصحب عند تغیره الی الزبیب، الا انه یضعّف بناء علی جریانه کبرویا ان الموضوع فی المقام هو عصیر العنب لا ذات العنب

ص:223

کی یتحد فی النظر العرفی مع الزبیب، وهو مغایر لعصیر الزبیب أولک ان تقول ان الموضوع للحکم التعلیقی هو العصیر ولم یتحقق الموضوع کی یستصحب سابقا، اذ الزبیب متخذ من العنب لا من عصیره، فلا یقین سابق کی یستصحب.

هذا مضافا الی عدم ورود قضیة تعلیقیة فی أدلة الحرمة اذ التعبیر ب-(اذا) لفرض الثبوت عند الثبوت ظرفیة لا تعلیقیة (کإن) ونظیراتها، نعم قد تضمّن الشرطیة، الا انه لا یستفاد ذلک فی المقام.

ص:224

ص:226

التصرفات المتوقفة علی مثل الملک، سیما علی القول برجوع قیدیة الملک فی صحة تلک التصرفات الی سلطنة التصرف بالنقل أی الی نفوذ التصرفات.

وبعبارة أخری: لا حاجة لاحراز الموضوع لنفوذ التصرفات، بعد کون مؤدی الأصالة المزبورة ثبوت النفوذ و الحکم اذ لیس ذلک من التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة بل من جریان الأصل الحکمی.

والذی یقرب لک ان الشک فی الحلیة فی المقام لیست المجردة المترتبة علی العنوان الأولی، هو بالتأمل فی الأمثلة ذات الخطورة المالیة کالدار والدابة والآلات الغالیة، فهل یصار الی جواز التصرف المجرد فیها ما دام عمر تلک الاشیاء عند الدوران بین ملکه لها و ملک الغیر.

الخمس(1) فی المال المختلط بالحرام هو القول بالقرعة أو التوزیع لقاعدة العدل و الانصاف أو الصلح، فمع تنقیح الحال فی ملکیة الشیء المشکوک لا تصل النوبة لأصالة الحل ولا للبراءة، اذ بجریان الاصل الموضوعی لا تصل النوبة الی الاصل الحکمی کما هو مقرر فی بحث الاصول.

الثانی: أنه من القریب جدا فی مفاد الاصل المزبور اختصاصه بموارد الشک فی الحلیة المجردة لا الحلیة المالکیة، اذ دلیل اصالة الحل هو معتبرة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: سمعته یقول: (کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقة، أو المملوک عندک و لعله حر قد باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر أو امرأة تحتک وهی اختک أو رضیعتک، و الاشیاء کلها علی هدا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة(2)).

وصحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: کل شیء یکون منه حرام و حلال فهو لک حلال ابدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه(3).

وروایة عبد الله بن سلیمان عند سؤاله أبا جعفر(علیه السلام) عن الجبن قال (ساخبرک عن الجبن وغیره کل ما کان فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه)(4).

ص:229

ومفادها(1) الحلیة التکلیفیة المجردة المترتبة علی العناوین الاولیة للاشیاء من حیث هی، أی الحلیة الفعلیة الظاهریة الطبعیّة للاشیاء.

ویدل علی ذلک مضافا الی کونه مورد السؤال فیها أن فی التنظیر فی الروایة الأولی تقابلاً بین أصالة الحل و بقیة الامارات فی الامثلة المذکورة بعدها من الید والاقرار والشهرة والاستفاضة فی النسب، حیث جعلت الغایة فی اصالة الحل العلم بالحرام الشامل للتعبدی، بینما حصرت غایة الجواز المستفاد من الامارات المزبورة الاستبانة و هی العلم الوجدانی و البینة إذ مورد الشک فی تلک الامارات لیست الحلیة المجردة، وان کان الاصل لولاها فی مواردها مقتضاه الفساد.

الثالث: أن اصالة الحل والبراءة عند الشاک فی مطلق التصرفات المجردة تنافی الحل والبراءة عند الغیر فیما لو فرض شکه أیضا، فلا بد من المصیر الی تعیین الملک بالطرق المتقدمة.

الرابع: وتقرب أصالة الحرمة فی الاموال بأن أصالة عدم ملک الغیر معارضة باصالة عدم الملک عند الشاک، و قد عرفت أن جواز التصرف المجرد مترتب فی الواقع علی الملک بعد فرض عدم اذن الغیر علی تقدیر کون الشیء ملکه واقعا.

الخامس: عموم لا یحل مال امرئ مسلم إلا بطیب نفسه(2).

ص:230

بتقریب عموم الموضوع غایة الأمر خرج منه مال النفس، فبأصالة عدم الملک أی عدم المخصص یحرز موضوع العموم، ولا یعارض بأصالة عدم ملک الغیر، لعدم ترتب الأثر علیه بالخصوص بحسب مفاد هذا الدلیل، بل الحرمة و الاثر مترتب علی مطلق مال المسلم من دون التقیید بالغیر.

السادس: التقریب فی عموم لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (1).

علی تقدیر کون (بالباطل) من المحمول فی العموم المزبور کأن یؤول معناه ب (فانه) باطل نحو ذلک.

السابع: روایة محمد بن زید الطبری قال: کتب رجل من تجار فارس من بعض موالی أبی الحسن الرضا(علیه السلام) یسأله الاذن فی الخمس فکتب الیه:بسم الله الرحمن الرحیم ان الله واسع کریم ضمن علی العمل الثواب، و علی الضیق الهمّ، لا یحل مال إلا من وجه أحله الله، ان الخمس عوننا علی دیننا ...(2)، و رواه المفید فی المقنعة(3) والشیخ فی التهذیب(4) لکن بعنوان (محمد بن یزید) و لیس هو ابن جریر الکبیر الثقة لاختلاف الطبقة، بل هو الکوفی الاصل الذی ذکره الشیخ فی رجاله من اصحاب الرضا(5).

واشکل علی دلالتها: بأن موضوع عدم الحل فیها مال الغیر لا مطلق المال بقرینة تطبیقه(علیه السلام) علی الخمس فیکون المفاد نظیر آیة لا تأکلوا، من لزوم سبب محلل، و بأن أصالة الحل وجه من وجوه و أسباب الحل من

ص:231

الله، فیکون المستثنی متحققا، هذا إذا ارید الحلیة الظاهریة من العموم، و ان ارید الواقعیة فلا بد من الاستعانة بأصالة عدم السبب المخصص، ومعها لا حاجة للعموم المزبور(1).

وبأن استصحاب العدم لا یحرز موضوع العموم اذ قد یکون السبب المحلل عنوانا عدمیا کعدم حیازة الغیر(2).

وفیه: ان التقیید بمال الغیر خلاف الاطلاق و التطبیق لا شهادة فیه علی ذلک، للانطباق مع الاطلاق ایضا، مع انه تقدم التقریب فی الآیة ایضا.

وأما الجمع بین اصالة الحل فی الشق الاول من التردید و أصالة عدم سبب الحل فی الشق الثانی، فتهافت حیث أن الأصل العدمی حاکم أو وارد علی أصالة الحل، وإلا فحکم التصرف المجرد و المشکوک ان کان یستفاد من أصالة الحل فاستصحاب عموم الملک أو عدم السبب لا تترتب علیه الحرمة بناء علی التفکیک المزعوم فی المقام بین الحکم التکلیفی وتجرده عن الوضعی وملک الانتفاع.

وأما الإشکال الأخیر فهو خلاف الفرض من العلم بعدم بقاء الملک علی الإباحة الأصلیة و عدم فائدة الحیازة الجدیدة فبضمها مع أصالة عدم حیازة الغیر لا ینتج الملک الجدید، نعم ذلک فیما کان فی الشبهة البدویة فی المباح الاصلی.

هذا کله عند الدوران بین ملکه و ملک الغیر من غیر فرق بین ان

ص:232

تکون حالته السابقة من المباحات الأصلیة أو من ملک شخص ثالث سابق أو توارد علیه ملکیته و ملکیة غیره فی زمانین مجهولین أو لم تکن له حالة سابقة، اذ قد عرفت عدم إنتاج أصالة عدم حیازة الغیر فی التملک بالحیازة الجدیدة بعد العلم بخروجه عن المباح الأصل فی الصورة الأولی.

نعم لا بأس بعموم آیة لا تأکلوا، و لا یحل مال امرئ، مع أصالة عدم الملک المنقحة للموضوع بناء علی التقریب السابق فیهما من عموم موضوعهما فی کل الصور لا خصوص الصورة الثانیة کما فی المتن وإلا لجرت أصالة الحل فی الجمیع بناءً علی مفادها عند المتأخرین.

وأما لو دار بین کونه مباحا أصلیا أو ملک الغیر بالحیازة فقد اتضح جریان أصالة عدم حیازة الغیر، و لو دار بین کونه ملکا له أو للغیر مع العلم بکونه للغیر فی السابق فاستصحاب البقاء لا کلام فیه.

ص:233

ص:234

ص:236

القطعیة علی استکشاف حال الأشیاء و تمییز موضوعاتها بالرجوع الی من کان مستولیا علیها متصرفا فیها، و جعل البناء العقلائی المزبور منشأ و مدرکا و دلیلا علی قاعدة من ملک شیئا ملک الاقرار به لا العکس کما قد یتوهم(1).

مطابقیاً وهو ملکیة ذی الید، فبالاقرار لزید یسقط المدلول المطابقی وخصوص المدلول الالتزامی فی مورد زید دون بقیة مصادیق غیر ذی الید، فیکون زید مدعیا بلا معارض، کما ان القاعدة المزبورة انما هی فی خصوص الاثر التحمیلی علی المقرّ لا فی مثل الطهارة والنجاسة.

ضعیفة: بما حرر فی محلّه من عدم اقتضاء مالکیة الید لذلک حیث انه بالاقرار تختل کاشفیة الید عن الملکیة، و بالتالی یختل الکشف عن المدلول الالتزامی وجودا، و بذلک یندفع کونه من مقتضیات نفوذ تصرفات المالک ذی الید باعتبار الاقرار المزبور نحو تصرف.

هذا فضلا عن سقوط حجیة المدلول الالتزامی فی مثل هذه الموارد مما کانت الدلالة علیه غیر مستقلة جدا فی اللب، مع أن دعوی زید لا تکون بلا معارض ولو سلم بقاء المدلول الالتزامی فی بقیة مصادیق غیر ذی الید، اذ وجود إمارة لدی أحد المتخاصمین لا تسقط دعوی الآخر ولا تسدّ باب الترافع لاقامة البینة.

وأما تخصیص القاعدة فی الاثر التحمیلی الضرری، فممنوع بل هی فی غیر الاثر المزبور کما تقدم اذ الضرر حدّ نفی ملکیة ذی الید لا ثبوت ملکیة الغیر، نعم قد یقال بتخصیصها بالاخبار الصادر ممن یقع الضرر علیه لا من مثل الوکیل والولی.

الثالث: ما ورد من اعتبار قول ذی الید فی ذهاب ثلثی العصیر(1).

کصحیح معاویة بن عمار (عن الرجل من أهل المعرفة بالحق یأتینی بالبختج و یقول: قد طبخ علی الثلث. و أنا أعرفه انه یشربه علی النصف،

ص:239

فاشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ فقال(علیه السلام): لا تشربه، قلت: فرجل من غیر أهل المعرفة ممن لا نعرفه انه یشربه علی الثلث، و لا یستحله علی النصف یخبر ان عنده بختجا علی الثلث قد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه یشرب منه؟ قال(علیه السلام): نعم)(1).

وصدره لا ینافی ذلک بل دال علی اشتراط عدم التهمة، و لیس فی ذیله اشتراط الوثوق إذ لم یقل نعرفه بکذا، بل نفی معرفة موجباً التهمة، نعم فی عدة منها حصر الاعتبار بالمسلم أو المؤمن العارف أو بما اذا کان العصیر یخضب الدال علی کثرة غلیانه.

لکن بقرینة مثل الصحیح المتقدم یکون ظهور الشروط و العناوین المزبورة فی أخذ الوثاقة، بل من القوة بمکان ظهور الصحیح المزبور فی مجرد نفی موجب التهمة، اذ نفی معرفة دیدنه العملی علی غیر مفاد اخباره کما نفی بناءه الاعتقادی المخالف، و هو بمثابة أخذ عدم المظنة بالخلاف و هو القدر المتیقن من البناء العقلائی فی قول ذی الید.

الرابع: معتبرة عبدالله بن بکیر قال: (سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل اعار رجلا ثوبا فصلی فیه، و هو لا یصلی فیه قال: لا یعلمه، قال: قلت: فإن اعلمه قال: یعید)(2)، و الظاهر منها فرض الذیل فی عین المورد الذی هو فرض الصدر الی الاعلام حین الإعارة و الاعطاء لا بعد الاستعمال، و لا یخفی نکتة التعبیر بالعلم والاعلام عن الاخبار.

الخامس: روایة اسماعیل بن عیسی: قال: سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن

ص:240

جلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من اسواق الجبل، أیسأل عن ذکاته اذا کان البائع مسلما غیر عارف؟ قال: «علیکم أنتم أن تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، و اذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه(1).

وموضع الاستشهاد صدره حیث أن الذیل من الطائفة الأولی المتقدمة، بتقریب أن الأمر بالسؤال فی فرض بیع المشرکین للجلد فی السوق دال علی حجیة الاخبار وإلا لکان لغوا، بل یمکن الاستظهار من الذیل کالصدر لا کالطائفة الأولی الواردة فی سوق المسلمین، لإرادة سوق الدیلم أو المنطقة الغربیة الجبلیة من ایران أو جبل الریّ من سوق الجبل و لم یکن الغلبة فیها للمسلمین.

ولا ینافیه ما فی بعض النسخ (الخیل) لأن سوقهم من أهل الجبل کما قیل، غایة الأمر یکون من حجیة فعل ذی الید، و بطریق أولی حجیة قوله.

والتفرقة: بینه و المقام حیث لا یکتفی بالفعل(2).

ضعیفة: بعد رجوع الموردین الی البناء العقلائی الواحد.

وقد یخدش الاستدلال بها: بأن السؤال کنایة عن الفحص لتحصیل العلم وبأنه فی مورد التذکیة لا الطهارة(3).

وفیه: أن (السؤال) فی الجواب هو (السؤال) المفروض فی سؤال الراوی وهو الاستخبار من البائع و الذی هو الدیدن العقلائی للاستعلام من ذی الید کما مرّ فی معتبرة ابن بکیر.

السادس: ما ورد فی متفرقات الابواب. من طهارة ما یؤخذ من ید

ص:241

المسلم(1)، مثل ما ورد فی الحجام انه مؤتمن علی تطهیر موضع الحجامة(2).

السابع: ما ورد من الأمر باعلام البائع للمشتری بنجاسة الدهن کی یستصبح به، بتقریب ما تقدم فی معتبرة ابن بکیر.

واشکل علیها: بأنه الأمر بالاعلام للخروج عن التدلیس والغش المحرم، أو لکون الغالب حصول الاطمینان من اخبار البائع برداءة المبیع و أن موردها من نمط الاقرار وهو غیر المقام.

ویرده: أن جعل الغایة استصباح المشتری ظاهر فی مفروغیة اعتبار الاخبار، و انه ایجاد للعلم و أعلام، وحصول الاطمینان فی الغالب فی الدیدن العقلائی من منشأ امارة ما هو معنی الإماریة النوعیة، و موردیة رداءة المبیع موجب لنفی حصول مظنة الخلاف والتهمة، وکونه من الاقرار المصطلح لا یخفی ضعفه ثم ان للبحث تتمة ذکرناه فی فصل طرق ثبوت النجاسة (من طهارة سند العروة، ج2.

غیر مبطلة.

نعم لو کان مستند الحجیة لاخبار ذی الید منحصراً فی قاعدة اقرار صاحب الید لغیره بالعین لکان للتقیید بصورة ما قبل الاستعمال وجه، حیث ان الحجیة فیها محدودة بالید الفعلیة، و أما المعارضة المزبورة فلا مجال لها بعد کون الاخبار امارة لفظیة و کون قاعدة الفراغ امارة فعلیة أی ناشئة من الفعل، لتقدم اللفظیة علی الافعالیة.

هذا کله فیما کان ظرف مفاد الاخبار فی مدة فعلیة یده السابقة، ویحتمل ضعیفا ان تفصیل العلامة (قدس سره) هو بلحاظ ظرف المفاد.

ص:246

ص:248

الإذن من المقرّ له لأنّه أحد الشرکاء.

وإن لم یکن بمعنی القسمة فالمال مشترک مشاع فلیس المقرّ أولی من المقرّ له به.

الوجه الثالث: إنّ الإقرار بالدین أو الوارث ونحو ذلک من الکلّی فی المعیّن أو المشاع لا یثبت تمام الدین ولا تمام إرث الوارث المقرّ له وإنّما یثبته بنسبة ما للمقرّ من ملکیة مع بقیّة الورثة أو الشرکاء لأنّ إقراره غیر نافذ علی الآخرین وإنّما ینفذ علی نفسه أی بحسب ماله من نسبة فی المال فصورة إقرار المقرّ وإن کان بتمام الدین إلّا أنّ الدین حیث یفترض فیه تعلّقه بتمام الترکة أی یتعلّق بکلّ المال فإنّه لا ینفذ فی حصص الآخرین بل ینفذ بنسبة ما للمقرّ من حصّة.

وفیه: أنّ اللازم أوّلا تنقیح وظیفة المقرّ بحسب الواقع بغضّ النظر عن الإقرار و من ثمّة یتنقح مقدار ما یثبته الاقرار ویلزم بذلک المقرّ، والمفروض أنّ وظیفة المقرّ بحسب الواقع بمقتضی عمومات من وصیّة أو دین هو إخراج الدین بتمامه لأنّه مقتضی بعدیة الإرث وهو مقتضی الکلّی فی المعیّن وکذلک مقتضی إشاعة الإرث فیما لو أقرّ بوارث آخر والإقرار یلزم المقرّ بحسب وظیفته التی أقرّ بها فاللازم کون مقتضی القاعدة هو القول الأوّل لا الثانی.

والتحقیق:

أنّ مقتضی القاعدة هو القول الثانی دون الأوّل وهو ما ذهب إلیه المشهور.

بیان ذلک:

أنّ القسمة وإن کانت باطلة والدین والکلّی فی المعیّن وإن کانا

ص:252

متقدّمین علی الملکیة المشاعة إلّا أنّ إنکار بقیّة الورثة أو الشرکاء الذی هو بمنزلة التلف أو الغصب لیس عین التلف والغصب لأنّهما ضرر وخسارة ترد علی المال بجملته فتردّ علی الملک المشاع دون الکلّی فی المعیّن وهذا بخلاف إنکار المنکرین فإنّه غصبا وتلفا وضررا أو خسارة لا تردّ علی المال بجملته ولا علی نسبة مقدار ما یملک المقرّ فی المال وإنّما یرد هذا الضرر والغصب علی خصوص الدین أو علی إرث الوارث المقرّ له وهذا ممّا یشترک فیه الکلّی فی المعیّن والکلّی المشاع.

وبعبارة اخری: أنّ مجموع المال وإن لم تقع فیه القسمة إلّا أنّ مقدار مال المقرّ حیث أنّ المفروض ثبوته وعدم تعدّی أحد علیه بخلاف مال المقرّ له فإنّ إنکار بقیّة الشرکاء عدوانا علیه ولیس من الواجب علی المقرّ أن یتحمّل الضرر المتوجّه بالخصوص علی المقرّ له ولیس مقتضی بعدیة الإرث للدین هو تنزیل الضرر المتوجّه للدین بخصوصه وتوجیهه إلی الإرث.

ولک أن تسمّی ذلک الضرر المتوجّه إلی المقرّ له بالتلف الحکمی.

الورثة و إن لم یکونا عدلین الزما فی (من) حصّتهما بقدر ما ورثا و کذلک إن أقرّ بعض الورثة بأخ أو اخت إنّما یلزمه فی حصّته)(1).

وظاهر الروایة الاولی: قابل للانطباق علی کل من قول المشهور والقول الآخر. وقد یقال بانطباقه علی القول الآخر بظهور عبارة یلزمه فی لزوم الدین کله لعود الضمیر إلی تمام الدین لا لبعضه.

وأمّا ظاهر الروایة الثانیة فقوله(علیه السلام): (بقدر ما ورث) استظهر منه الشیخ إرادة الکسر أو النسبة أی بنسبة ما ورث أی یلزمه من الدین بنسبة ماله من الإرث.

وقوله: (ولا یکون فی ماله کلّه ...) أی لا یکون من ماله الذی ورثه کلّه یمکن تضعیف هذا الاستظهار بأنّ الدین إذا کان مستوعبا أو زاد علی الترکة فلا مجال لتقدیر النسبة إذ یلزمه حینئذ دفع تمام ما ورث ومن ثمّة یمکن حمل قوله(علیه السلام) علی أنّه یلزم الوارث الدین فی حصّته لا فی حصص البقیة بالقدر الذی ورثه أی ما ورثه لا فی بقیّة أموال الوارث أو بعود الضمیر فی ماله إلی المیّت أی لا یکون فی مجموع الترکة و یعضد هذا الاحتمال ما فی ذیل الروایة من فرض إقرار اثنین من الورثة بالتفاصیل بین کونهما عدلین أو غیرهما ممّا هو مسوق لبیان متی یلزم الجمیع ومتی لایلزمهم.

و لکن الانصاف أنّ الاحتمال الأوّل أظهر و علی فرض الإجمال فالاحتمال الأوّل مطابق لمفاد القاعدة.

وروایة الفضل بن یسار قال: أبو جعفر(علیه السلام) فی رجل مات و ترک

ص:254

امرأته وعصبته و ترک ألف درهم فأقامت المرأة البیّنة علی خمسمائة درهم، فأخذتها وأخذت میراثها ثمّ إنّ رجلا ادّعی علیه ألف درهم ولم یکن له بیّنة فأقرّت له المرأة فقال أبو جعفر(علیه السلام) (أقرّت بذهاب ثلث مالها ولا میراث لها تأخذ المرأة ثلثی الخمسمائة وتردّ علیه ما بقی لأنّ إقرارها علی نفسها بمنزلة البیّنة)(1).

ودلالة هذه الروایة نصّ علی ما ذهب إلیه المشهور، حیث إنّ فرض الروایة کون الزوجة (المرأة) وارثة مع عصبة المیّت.

مع فرض أنّ المرأة دینها بمقدار نصف الترکة، ثمّ إنّها أقرّت بدائن دینه بمقدار الترکة کلّها فإنّ مقتضی إقرارها أن لا ترث ولا یرث العصبة وتقسّم الترکة ثلثاها للمقرّ له وثلث لدینها فحینئذ یکون للمرأة ثلاثمائة وکسر وللمقرّ ستمائة وکسر إلّا أنّ المرأة إنّما تعطی المقرّ له ما زاد علی قدر ما تأخذه بالنسبة وهو مساوی ثلثی الخمسمائة.

مشاع وإن لم یکن تمام الکلّی فلو ورد تلف جدید علی حصّة المقرّ و ما بیده لو فرضنا أنّ التحاص والقسمة واقعة فإنّ هذا التلف المزبور لا یرد علی الکلّی فی المعیّن فی الصورة الأولی ولکنه یرد علی الکلی المشاع فی الصورة الثانیة ومنه یظهر أن صاحب العروة وتنزیله للإقرار بالدین منزلة الإقرار بالإرث مطلقا غیر تامّ.

الثانیة: وممّا تقدّم یتّضح الحال فیما لو کان الإقرار بالحجّ کان ما یجب علی الوارث المقرّ دفعه هو ما یخصّ حصّته بعد التوزیع.

وحینئذ فإن لم یف ذلک بالحجّ کما هو المفروض ولو المیقاتی فاللازم حفظه مع رجاء إقرار الورثة أو وجدان متبرّع لأنّ تعلّق الحجّ بذلک المقدار کحقّ ولا یسقط حینئذٍ بل لو یأس من ذلک فاللازم احتیاطا إعطاؤه لولی المیّت نظیر بقیّة الحقوق المالیة المتعلّقة بالمال.

ص:256

ص:258

الخمس إذا توقّفت علی ذلک لأنّ هذه الأمور الثلاثة لیست من حقّ الناس ابتداءً بل هی متفرّعة علی الحکم الشرعی بخلاف ما هو مورد البحث فإنّه فیما یتفرّع الحکم الشرعی علی حقّ الناس.

اقتطع مال مؤمن غصبا بغیر حقّه (حلّه)(1) لم یزل الله معرضا عنه ماقتا لأعماله التی یعملها من البرّ و الخیر لا یثبتها فی حسناته حتَّی یتوب و یردّ المال الذی أخذه إلی صاحبه.

الرابعة: روایة دعائم الإسلام(2) روینا عن جعفر بن محمّد (علیه السلام) لام أنّ رجلا أتاه فقال:

أبی شیخ کبیر لم یحجّ فاجهّز رجلا یحجّ عنه؟ فقال: نعم إنّ امرأة من خثعم سألت رسول الله صلی الله علیه و آله أن تحجّ عن أبیها لأنّه شیخ کبیر فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : نعم فافعلی إنّه لو کان علی أبیک دین فقضیته عنه أجزأه ذلک.

ومثلها الروایة الثالثة فی نفس الباب إلّا أنّها مذیّلة بقوله: (فدین الله أحقّ)، و لکن قد یتنظّر فی دلالة هذه الروایات علی أهمّیة حقّ الناس علی حقّ الله حیث أنّ الطائفة الاولی لیست متعرّضة لعموم حقّ الناس بل لموارد خاصّة منه، بل هی متعرّضة أیضا لبیان أن بعض حقوق الله هو بدرجة من الأهمّیة یفوق بعضه حقوق الناس ویساوی بعضه الآخر بعض حقوق الناس المذکورة فی الروایة وبعبارة اخری، ظاهر أدلّة الکبائر أنّ ملاک کلّ حکم بحسبه من الأهمّیة بغضّ النظر عن کونه من حقوق الله أو حقوق الناس و لذا ذکر فیها بعض حقوق الله وبعض حقوق الناس و بترتیب خاصّ فهی دالّة علی أنّ مقتضی القاعدة فی تزاحم الحقّین إتباع أهمّیة الملاک لاجهة اخری.

ص:261

وأمّا الروایة الثانیة فمضافا إلی عدم ذکر عموم حقوق الناس بل خصوص بعضها - وإن کان قد یقال إن غصب الأجیر أجره کنایة عن مطلق المال - أنّ عدم الغفران هو لما یشترط فی غفران التوبة و هی یشترط فیها فی حقوق الناس ردّ حقوقهم ورضاهم، فلیست هی فی صدد بیان أهمّیة ملاک حقوق الناس کما فی الشرک، بل لبیان إناطة الغفران برضا الغیر کما هو صریح مفاد الروایة الثالثة أیضا.

مع أنّه قد وردت فی خصوص بعض أعمال البرّ أنّ الله عزّ و جلّ یرضی خصوم العامل بذلک البرّ یوم القیامة، فتأمّل.

وأمّا الرابعة فهی قد تقرب بأنّ المشبه به أقوی من المشبه و لکن ما فی بعض الطرق من مضمون هذه الروایة فی ذیلها انّ دین الله أحقّ بالقضاء فإنّها بصدد بیان إخراج حجّة الإسلام من أصل الترکة کما فی الدیون المالیة لا من الثلث، لا فی صدد بیان أهمیة ملاک الدیون. مع أنّ التعبیر ب--(أحقّ بالقضاء) وإن فسّر بغیر مقام المزاحمة مع دیون الناس بمعنی أنّه کما تقضی دیون الناس فکذلک دیون الله هی تقضی بل هی أولی بأن تقضی. إلّا أنّه لا یخلو من دلالة أیضا عل الترجیح فی مقام المزاحمة.

فتحصّل: أنّ المدار فی التقدیم هو علی أهمّیة الملاک کما هو مقتضی القاعدة الأوّلیة و کما دلّت علیه طائفة روایات الکبائر. نعم لو فرض فی مورد العلم بتساوی الملاکین حینئذ قد یقال بترجیح حقّ الناس بمقتضی أنّه لا یترک و لعموم أدلّة حرمة حقوقهم. لاسیّما مع ما ثبت فی بعض الموارد من أنّ الحرمة التکلیفیة لحقوقهم وإن ارتفعت بالمزاحم الأهمّ إلّا أنّ الحرمة الوضعیة باقیة کما فی أخذ المشرف علی الهلاک فی وقت المجاعة من مال غیره و مع الالتفات إلی أنّ التصرّف فی حقوقهم یحتاج إلی جعل

ص:262

الولایة و قد لا یتکلّفها مجرّد فرض التزاحم. ولعلّ إلی هذا الوجه الأخیر نظر المشهور فیما نسب إلیه من تقدیم حقوق الناس عموما و لا یخلو من قوّة فیما سوی الموارد التی یبلغ فیها حقّ الله درجة من الأهمّیة یعلم بعدم رفع الشارع یده عنها ولو بالابتلاء بالمزاحم.

فالنکتة هی أنّ مجرّد المزاحمة لا یسوّغ التصرّف فی حقوق الغیر لتوقّفه علی الولایة أو الإذن الشرعی الخاص. نظیر ما ورد من أنّ التقیّة إنّما شرعت لتحقن بها الدماء فإذا بلغت الدم فلا تقیّة، حیث استفاد منها المشهور أنّه لو دار الاکراه من الظالم بین قتل نفسه و دم الغیر أنّه یحرم علیه دم الغیر لکون النفی هنا لمشروعیة التقیّة و مؤدّاه حرمة دم الغیر علیه و إن کانت نفسه فی معرض الهلکة. هذا مؤیّد - إن لم یکن شاهداً - لما أسلفنا من النکتة. فلاحظ ما ذکروه فی فروعات التقیة إذا استلزمت اتلاف مال الغیر أو عرضه و نحو ذلک من لزوم أن یکون الطرف المقابل هو حفظ نفسه و نحو ذلک. و کذا لاحظ ما ذکروه من فروعات کتاب المشترکات عند تعارض الضررین و تزاحم الحقوق بین الشخص وجاره، فإنّه نافع فی المقام.

فتحصّل: قوّة ما ینسب إلی المشهور فیما سوی حقوق الله التی ثبتت أهمّیتها بنحو لا یرفع الشارع الید عنها. هذا إذا لم یثبت قاعدة أنّ دین الله أحقّ بالقضاء، فتأمّل.

کما یمکن توجیه هذه القاعدة المسنوبة إلی المشهور بأنّ حقوق الله التی هی من التکالیف المحضة مقیّد تنجیزها عقلا بالقدرة و أمّا حقوق الناس فالمفاد الوضعی فیها غیر مقیّد بالقدرة کما أنّ المفاد التکلیفی فیها لایرتفع تنجیزه إلّا بالاضطرار المعیّن إلیه بدرجة تفوق فی الملاک و مع ذلک

ص:263

لا ینتفی الحکم الوضعی حین الاضطرار المعیّن.

وبالجملة فما علیه المشهور تامّ فیما عدا حقوق الله التی ثبت عدم رفع ید الشارع عنها ممّا کان علی درجة من أهمّیة الملاک العالیة.

ومن ثمّ یتّضح ما حکی من تسالمهم المتقدّم فی صدر القاعدة.

فحینئذ فی المقام إن ثبتت أهمّیة الحجّ بنحو لا یرفع الشارع یده فیکون من مستثنی القاعدة المزبورة. وإلّا فتحکّم القاعدة.

ولو غضضنا النظر عن تلک القاعدة فهل مقتضی القاعدة حینئذ التخییر أو تعیین أحدهما؟

قال فی المستمسک (1) : انّ توزیع الترکة علی الحجّ والدین بعد الوفاة یدلّ علی عدم الأهمّیة للدین و إلّا لزم تقدّم الدین علی الحجّ و فی بعض الحواشی الإشکال علی ذلک: بأنّ الدین و الحجّ لما تعلّقا - بعد الموت - بأعیان الترکة لم یبق لرعایة الأهمّیة موقع.

وفیه: أنّه إذا کان الدین أهم کان اللازم أن لا یتعلّق الحجّ بالترکة مع المزاحمة بالدین کما لم یتعلّق المیراث مع المزاحمة للوصیة و لا الوصیة مع المزاحمة للدین و لا الدین مع المزاحمة لتجهیز المیّت فتعلّق الحجّ و الدین معا مع المزاحمة یدلّ علی عدم أهمّیة الدین من الحجّ، انتهی.

أقول: فی ما استشکله (قدس سره) علی المحشی نظر، أنّه قد وقع الخلط بین علل الجعل وعلل المجعول والأهمّیة فی المقام الأوّل مع الأهمّیة فی المقام الثانی.

بیان ذلک: أنّ تأخّر الوصیة و الإرث من الدین لیس للأهمّیة فی باب

ص:264

التزاحم وهی الأهمّیة فی مقام المجعول بل لتقیّد الموضوع شرعا بعدم الدین فتأخّرهما من باب ورود الدین علیهما. غایة الأمر هو کاشف عن أهمّیة الدین فی علل الجعل؛ إذ لم یقیّد موضوعه الشرعی بشیء بخلاف الوصیة والإرث. و أین هذا ممّا نحن فیه من التزاحم و عدم ورود أحدهما علی الآخر. نعم لو بنی فی باب الوصیة والإرث علی عدم تقیّد موضوعهما بعدم الدین کما هو قول بعض، وأنّ للورثة أن یؤدّوا دین المیّت من أموالهم و یرثوا ترکة المیّت فلهم نحو حقّ فی الترکة مع فرض الدین. غایة الأمر حقّ الغرماء مقدّم علی حقّهم فی الأهمّیة کان استشهاد الماتن وإشکال المستمسک علی المحشی فی محلّه، ولعلّ الماتن یبنی علی الثانی وکذا المستمسک.

هذا ومن ثمّ یتّضح تمامیة إشکال المحشی علی الماتن علی القول الأوّل حیث إن الواجبین قبل الموت لم یتعلّقا بعین المال فتعیّن ملاحظة الأهمّیة إن کانت وإلّا فالتخییر، و أمّا بعد الموت فکلّ منهما قد تعلّق بالعین بنحو الشرکة و لا یلحظ فی المشاع المشترک الأهمّیة التی فی باب التزاحم؛ لأنّ سنخ التعلّق واحد فی الشرکاء وهو تعلّق حقّ مالی أو إضافة ملکیة.

وعلی أیّة حال فمقتضی القاعدة عند الشکّ حینئذ التخییر للشکّ أو التخییر للتساوی فی الأهمّیة.

الدین بعد الحجّ أو لتقدّم الحجّ زمانا فی فرض الروایة و هو مرجّح فی باب التزاحم عند بعض.

لکن الانصاف أنّه لا تخلو الصحیحة من دلالة حیث أنّ الظاهر فرض الراوی کون الدین معجّلا ومن ثمّ مانع ذهابه لأداء الحجّ وإن کان هو یقدر علی وفائه فیما بعد إذ لافرق فی التزاحم فی فرض المقام بین فرض الروایة وفرض عدم تمکّنه من الوفاء بعد الحجّ؛ إذ المراد منه أیضا عدم تمکّنه من الوفاء به إلّا بعد مدّة غیر معلومة لا القطع بعدم التمکّن إلی آخر العمر.

لاسیّما ما فی دلالة بقیّة الروایات من تعلیل تقدیم الحجّ بأنّه سبب لقضاء الدین فکأنّه جمع بین الأدائین ولو مع تأخیر أحدهما. وهی وإن کانت فی موارد الندب لکن دلالتها علی المقام بالأولویة.

إن قلت: لازم ذلک تقدیم الحجّ علی الدین حتَّی فی عام الاستطاعة ورفع الید عن الروایات المعارضة المقیّدة للحجّ بالوثوق بأداء الدین بعد الحجّ.

قلت: فرق بین الفرضین کالفرق بین الورود والتزاحم والروایة المعارضة واردة فی الفرض الأوّل، أی فی عام الاستطاعة، بینما صحیحة أبی الصباح واردة فی الثانی والروایات الاخری الموافقة لها فی المضمون عامّة یرفع الید عنها فی خصوص عام الاستطاعة للمعارضة دون مورد المزاحمة بعد الاستطاعة.

وعلی أیّة حال ففی الصحیحة کفایة وغنی.

فتحصّل: أنّ الحجّ نظرا للصحیحة المزبورة ولسان الوعید بالکفر فیها یکون المورد من مستثنیات قاعدة تقدیم حقوق الناس.

ص:266

ص:268

فی المذبوح بسبب غیر شرعی هذا ولاصحاب القول الأول ثلاثة تفاصیل یأتی ذکرها.

هذا فضلا عن الشک فی وقوع التذکیة الشرعیة مع العلم بأصل الذبح أو الصید فانه طاهر واقعا، ثم انه لا یخفی افتراق الأقوال فی المانعیة للصلاة من جهة عنوان المیتة سواء کان وجه المانعیة فیها هو النجاسة أم هو نفس العنوان وذات الموتان مطلقا، وسواء عند العلم أو الشک. هذا محصّل الفرق بین الأقوال.

لِغَیْرِ اللّهِ (1)، وقوله تعالی إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ ... وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ (2).

ومنها: مصحح عبد العظیم الحسنی عن أبی جعفر محمد بن علی الرضا(علیه السلام) أنه قال: سألته عما أهل لغیر الله به فقال: ما ذبح لصنم أو وثن أو شجر، حرّم الله ذلک کما حرم المیتة والدم ولحم الخنزیر، فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فلا اثم علیه ان یأکل المیتة(3) حیث یظهر جلیا تغایر عنوان المذبوح بسبب غیر شرعی والمیتة.

ونظیرها روایة العلل (وذکر اسمه علی الذبائح المحللة ولئلا یسوی بین ما یتقرب به الیه وبین ما جعل عبادة الشیاطین ... لیکون ذکر الله وتسمیته علی الذبیحة فرقا بین ما أحل الله وبین ما حرم الله)(4).

ومنها: روایة الاحتجاج عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی سبب تحریم المیتة قال: فالمیتة لم حرّمها؟ قال: (فرقا بینها وبین ما ذکر اسم الله علیه والمیتة قد جمد فیها الدم وتراجع الی بدنها فلحمها ثقیل غیر مریء لأنها یؤکل لحمها بدمها)(5)، وهی ناصّة علی تغایر المذبوح مطلقا مع المیت حتف أنفه من غیر اخراج لدمه.

ومنها: روایة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یشتری اللحم من السوق وعنده من یذبح ویبیع من اخوانه فیتعمد الشراء

ص:272

من النصاب فقال: أی شیء تسألنی أن أقول؟ ما یأکل الا مثل المیتة والدم ولحم الخنزیر قلت: سبحان الله مثل الدم والمیتة ولحم الخنزیر؟ فقال: نعم وأعظم عند الله من ذلک ثم قال:

ان هذا فی قلبه علی المؤمنین مرض(1)، فإن التمثیل بالمیتة دال علی المغایرة بین عنوانها وعنوان المذکی بغیر شرائط التذکیة.

ومنها: مصحح أبان عن أبی جعفر(علیه السلام) أنه قال فی قول الله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ الآیة قال: المیتة والدم ولحم الخنزیر معروف، وما أهل به لغیر الله، یعنی ما ذبح للأصنام، وأما المنخنقة فان المجوس کانوا لا یأکلون الذبائح ویأکلون المیتة وکانوا یخنقون ... والنطیحة کانوا ...(2)، الی آخر العناوین ما أکل السبع وما ذبح علی النصب وان تستقسموا بالأزلام.

ومنها: ما فی التفسیر المنسوب الی العسکری(علیه السلام) فی قوله عزّ وجلّ إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ التی ماتت حتف أنفها بلا ذباحة من حیث اذن الله فیها .... و ما أهل به لغیر الله ما ذکر اسم غیر الله علیه من الذبائح ...(3).

وکذا ما ورد من أن ذبیحة الیهود ذبیحة لا تؤکل(4)، وغیر ذلک مما هو مضاد لعنوان المیتة، وغیرها من الروایات الشاهدة علی اختصاص عنوان المیتة فی الاستعمال الشرعی بما مات حتف أنفه.

ص:273

للتعلیل وفرقا بین الحلال والحرام(1)، وهی صریحة فی أن کل ما فقد الشرائط میتة.

هذا مع تنصیص العدید من اللغویین علی المعنی الأول، وهوان لم یثبت کونه حقیقة لغویة فلا ریب فی اثباته للحقیقة الشرعیة أو المتشرعیة فی عهد صدور النص، بل من ما تقدم تقریبه فی مسألة الشک فی التذکیة من کون التذکیة حقیقة عرفیة ممضاة، یتضح أن المعنی الأول حقیقة لغویة وان کان المعنیان الآخران أیضا من معانی اللفظة لغة، کل ذلک مع تنصیص الشارع علی میتیة الموارد العدیدة من الذبیحة أو الصید غیر المستوفی لشرائط التذکیة بقوله انها میتة کما یأتی.

القول الثانی: فقد یقرّب بکون مادة العنوان هی التی فی لفظة الموتان المصدریة مقابل الحیاة وقد استعملت فی المعنی الثانی، کما فی الروایات الواردة فی السمک الذکی حیّه ومیّته وفی ماء البحر الحلّ میتته وفی ما لا نفس له میتته طاهرة، وغیرها من الموارد.

إلا أنه بعد ثبوت الاستعمال اللغوی السابق علی الشرع المقابل لعنوان المذکی - غایة الأمر قد قیّد الشارع کیفیة التذکیة کما هو الحال فی کل الممضیات - وبعد ترتب الحرمة علی کل ما لم یذک، یظهر بوضوح أن الاستعمال الوارد فی باب الطهارة والاطعمة هو بالمعنی الأول لا الآخرین وان کانا من معانی اللفظة.

وحینئذ یظهر الحال فی کون عنوان المیتة- سواء کان منشأه حرکة

ص:275

الروح الی خارج البدن أی ما هو مضاد الحیاة أو انفصال الروح عن البدن أی عدم وملکة مع الحیاة - عنوانا وجودیا، وان کان من قبیل الفوت، فبحسب الحکم الواقعی لا مغایرة مع القول الأول.

بل الأقرب فی مفادها هی أخذ عنوان المیتة وذکر بقیة العناوین من باب التنبیه علی الخاص بعد العام، والوجه فیه وفی الاستثناء بالمذکی هو أن بقیة العناوین قابلة للانقسام الی کل من المیتة والمذکی، حیث أن المراد بها هو المشارف للموت من المنخنقة والموقوذة والمتردیة والنطیحة وما أکل السبع، فإن ادرکت ذکیت بالذکاة الشرعیة فتکون مذکاة، وإلا فهی میتة أولک أن تقول إن ماتت بتلک الأسباب فهی میتة وإلا فان ادرکت ذکاته فهو مذکی حلال.

ویشهد لذلک العدید من الروایات مثل صحیح زرارة عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: (کل کلّ شیء من الحیوان غیر الخنزیر والنطیحة والمتردیة وما أکل السبع، وهو قول الله عزّ وجلّ إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ فان ادرکت شیئا منها وعین تطرف، أو قائمة ترکض، أو ذنب یمصع فقد أدرکت ذکاته فکله، قال: وان ذبحت ذبیحة فأجدت الذبح فوقعت فی النار وفی الماء أومن فوق بیتک أو جبل إذا کنت قد أجدت الذبح فکل)(1).

حیث أن الصحیحة وان کانت فی معرض نفی شرطیة استقلال الذبح فی الموت سواء تقدم علیه سبب آخر أو تأخر، إلا أنها مبیّنة لمفاد الآیة وأن العناوین المذکورة فیها الحیوان الذی وقعت علیه تلک الأسباب ولکن حیاته مستقرة، فان لم تقع علیه التذکیة فهو میتة حرام وإلا ان وقعت علیه فهو مذکی حلال، وکذا غیرها من الروایات(2) المصرح فیها بنفس المضمون.

ص:278

ویشهد لذلک أیضا عطف وما ذبح علی النصب والذی هو حرام أیضا علی ما سبق بعد ذکر الاستثناء فی الآیة، إذ ان المفروض فیه وقوع الذبح للنصب أی لا یمکن ادراک ذکاته کی یتأتی التفصیل فیه بالاستثناء کما فی العناوین السابقة.

وبذلک یتم ما ذکره غیر واحد من کون مفاد الآیة الحکم علی غیر المذکی بأنه میتة من باب الإلحاق الموضوعی وهو الوجه الثالث، لا التصرف فی المعنی الذی هو مدعی الوجه الثانی وهو وجه الحصر فی قوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ (1)، لا أن الآیة الثانیة المکیة منسوخة بالأولی المدنیة أو مخصصة بل من باب التوسعة فی الموضوع والإلحاق، والحکومة فی الموضوع.

نعم قد یقال أنه لیس من باب الحکم بأنه میتة والحکومة فی الموضوع، بل من باب التنزیل فی الدلالة فی الجملة بلحاظ الحرمة لا بالجملة بلحاظ کل الآثار وسیأتی دفعه.

وأما المانعیة وأن مفاد الروایات هو أخذ عدم المذکی لا المیتة.

ففیه: إن ما ذکر من الروایات لو أرید الجمود علی ظاهره فمفادها شرطیة التذکیة لامانعیة العدم، غایة الأمر فی المأکول مما تحلّه الحیاة وإن لم یضرّ ذلک بأصالة عدم التذکیة، حیث انها تحرز عدم الشرط الموجب لعدم الاکتفاء بالعمل فی مقام الامتثال.

لکن یمنع عن الوقوف علی ظاهره أمور:

ص:279

الأول: کثرة ما ورد(1) مما اعتبر مانعیة المیتة للصلاة فی لباس أو معیة المصلی، بألسنة متعدد بنمط المفهوم أو المنطوق.

الثانی: التکلّف فی مفاد شرطیة التذکیة حیث أنها ترجع الی الشرطیة المعلقة المقدرة علی کون اللباس أو ما مع المصلی حیوانیا بخلاف المانعیة فانها مطلقة.

الثالث: أن ما ورد مما ظاهره الاشتراط لیس مفادا أصلیا فی الکلام، حیث أن عمدته موثقة ابن بکیر وبالتدبر فیها یظهر أن صدر الروایة هو المدلول الأصلی المجعول وما بعده تفریع علی الخلل بما اعتبر فی الصدر الذی جعلت فیه المانعیة لما لا یؤکل لحمه، فلیس مأکولیة لحم الحیوان شرطا کی یکون ما ظاهره الاشتراط فیه وهو التذکیة شرطا أیضا.

الرابع: أن المیتة حیث أن الأقوی ان جهة مانعیتها هی النجاسة لا الوجوه الأخری، کان ما ظاهره اشتراط التذکیة هو لرفع مانعیة النجاسة، حیث أن بعض انواع النجاسة قد اعتبر مانعا حتی فی ما مع المصلی کالمیتة وکما دون الدرهم من الدماء الثلاثة، إذ لیس ذلک من اعتبار الطهارة الخبثیة.

فانتفع بجلده وأما المیتة فلا)(1)، حیث أن الذیل المذکور فیه عنوان المیتة تفریع علی انتفاء التذکیة بالشرائط فالعنوان فی الذیل هوبیان لمفهوم الشرطیة فی الصدر.

الثانیة: مکاتبة الصیقل قال: کتبت الی الرضا(علیه السلام): انی أعمل اغماد السیوف من جلود الحمر المیتة فتصیب ثیابی فأصلی فیها؟ فکتب(علیه السلام) إلی: اتخذ ثوبا لصلاتک، فکتبت الی أبی جعفر الثانی(علیه السلام): انی کتبت الی أبیک(علیه السلام) بکذا وکذا، فصعب علیّ ذلک، فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیة الذکیة، فکتب(علیه السلام) إلیّ: کل أعمال البر بالصبر یرحمک الله، فإن کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس(2) فإن المفهوم هو ثبوت البأس وهو النجاسة إذا لم یکن ذکیا.

الثالثة: صحیح عبد الله بن جعفر المتقدم فی الصلاة ومعه الفأرة؟ فکتب(علیه السلام): (لا بأس به إذا کان ذکیا)(3) بناء علی تفسیر التذکیة بالمأخوذ من المذکی شرعا سواء رجع الضمیر الی الظبی أو الفأرة، حیث أن المنع منها علی التفسیر المزبور لا یکون إلا للنجاسة کما تقدم.

الرابعة: روایة علی بن أبی حمزة (قال(علیه السلام): ما الکیمخت؟ فقال: جلود دواب منه ما یکون ذکیا ومنه ما یکون میتة، فقال: ما علمت أنه میتة فلا تصل فیه)(4) ونظیره صحیح(5) ابن أبی نصر عن جبة فراء لا یدری أذکیة

ص:281

هی أم غیر ذکیة، أیصلی فیها؟ فقال(علیه السلام): نعم لیس علیکم المسألة)، وغیرها من الروایات المقابلة بین العنوانین بحیث یظهر منها أن المیتة هو ما لیس بمذکی.

وأشکل علی دلالتها:

أولا: بأن الحصر فی کثیر منها اضافی بالنسبة الی ما کان السائل یبتلی به مما کان دائرا بین ما مات حتف أنفه وما کان مذکی، والشاهد علی ذلک هو فرض السائل فیها ذلک خارجا من حیوانات الصید التی یدور أمرها بین ذلک(1).

ثانیا: ان ما یستظهر منها أخذ عدم التذکیة موضوعا للنجاسة انما هو بالمفهوم والدلالة الالتزامیة، وهو یحتمل الارشاد الی ما هو موضوع النجاسة فی الأدلة الاخری وهو عنوان المیتة، هذا مع أنه لا بد من رفع الید عن ظهورها فی موضوعیة عدم التذکیة للنجاسة علی فرض دلالتها نظرا الی کثرة ما دل علی أخذ عنوان المیتة(2).

وهو محل نظر:

أما الاول: فلانه غیر مستبعد عن محط فرض السائل ما اختلت فیه شرائط التذکیة إذ مع فرض کل من الأولین یکون وقوع الثالث محتملا جدا، لاسیما فی قوله(علیه السلام) (إذا رمیت وسمیت) مما هوظاهر فی اعتبار کل شرائط التذکیة، وانه بنقص بعضها فهو من العنوان المضاد، وکذا ما فرض فیها اختلاط المذکی بالمیت من جلود الحمر فان المیت قد یکون لاصطیاده

ص:282

فی بلاد الکفر واجتلابه منها.

مع أن دعوی استعمال المیتة عند السائل فی خصوص ما مات حتف أنفه لازمه ذلک أیضا فی أدلة نجاسة المیتة، فیدعی ندرة ما اختلت فیه شرائط التذکیة وان المراد فیها ما مات حتف أنفه.

والغریب: ان القائل بأن الحصر فی المقام اضافی، قد استدل بصحیحة عبد الله بن جعفر فی فأرة المسک بمفهومها علی نجاسة المأخوذة من غیر المذکی الذی هو مفهوم المنطوق فیها، معللا ذلک أن وجه البأس فی غیر المذکی لیس إلا لنجاسته، هذا مع أنه(قدس سره) یجعل المیتة موضوع النجاسة فما ذکره فی فأرة المسک نحو إذعان بالقول الثانی أو الثالث.

وأما الثانی: فلانه لا بد من المناسبة بین عدم التذکیة وعنوان المیتة کی یمکن توسیط المفهوم فی الروایات الذی فی المنطوق - فی الارشاد الی عنوان المیتة، وهذه المناسبة أو الملازمة عند القائل بالمسلک الثانی هی تدلیل علی المرادفة بین العنوانین، ومنه یظهر اندفاع التنافی بین أخذ عدم التذکیة فیها وبین ظهور أکثر أدلة النجاسة فی موضوعیة المیتة.

هذا مع أن ما ذکر من الارشاد الی عنوان المیتة هو بعینه وارد فی دلیل الحرمة والمانعیة فالتفکیک فی الاستظهار تحکّم، لاسیما بعد ما تقدم من ضعف استظهار ذلک من الآیة والروایات.

لکن الصحیح: أن هذا المقدار من مفاد الروایات المستدل بها علی الوجه المزبور لا یستفاد منها أکثر من الملازمة بین عنوان عدم التذکیة وعنوان المیتة.

وأما التعبد بالحکومة التفسیریة أو نحو جعل للحقیقة الشرعیة فی المعنی فلا، إذ ذلک یحتاج الی مؤونة لفظیة مثل أعنی أو توسیط (هو) ونحوها، نعم هذه الملازمة ستتضح فائدتها فی الاستدلال علی القول الثالث.

ص:283

میتة(1).

کصحیح محمد بن قیس عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: (قال أمیر المؤمنین(علیه السلام) ما أخذت الحبالة من صید فقطعت منه یدا أو رجلا فذروه فانه میت)(2)، وفی صحیح زرارة عن أحدهما(علیه السلام) (فهو میتة أوما أدرکت من سائر جسده حیا فذکه ثم کل منه)(3) وغیرهما والتقریب ما سبق.

ونظیرها صحیح النضر بن سوید عن بعض أصحابه رفعه فی الظبی وحمار الوحش یعترضان بالسیف فیقدان، قال: (لا بأس بکلیهما ما لم یتحرک أحد النصفین، فاذا تحرّک أحدهما لم یؤکل الآخر لأنه میتة)(4).

وبمضمونها عدة معتبرات تحرّم الجزء الذی لا یتحرک وهو فی طول الاعتبار والحکم بکونه میتة مع انه لیس من ما مات حتف انفه بل مما اختلت فیه شرائط الصید والتذکیة، فعدمها محکوم شرعا بکونه میتة، فهو تعبد فی الموضوع لا انه مصداق حقیقی بحسب ما للعنوان من معنی لغوی.

الطائفة الثالثة: ما دل علی أن ما ذبحه المحرم من الصید هو میتة وکذا ما ذبح فی الحرم.

مثل موثق إسحاق عن جعفر(علیه السلام) ان علیا(علیه السلام) کان یقول: (إذا ذبح المحرم الصید فی غیر الحرم فهو میتة لا یأکله محل ولا محرم، وإذا ذبح

ص:285

المحل الصید فی جوف الحرم فهو میتة لا یأکله محل ولا محرم)(1)، ومثله روایة وهب وغیرها مما دل علی حرمة أکله فی طول الحکم بأنه میتة.

والغریب: أن السید الخوئی(قدس سره) مع اختیاره للقول الأول، اشکل علی التردد فی نجاسة الصید المذبوح من المحرم - من جهة أن التنزیل فی الروایة هل هو مطلق لکل آثار المیتة أو لبعضها خاصة وهی الحرمة - أشکل بأن اطلاق المیتة لیس من باب التنزیل والتشبیه بل من باب الحکم تعبدا بانه میتة(2).

وجه الغرابة: أنه(قدس سره) یذعن أن ذلک من جهة اختلال بعض شرائط التذکیة وهو کون الذابح محلا أی من جهة عدم التذکیة فیکون عدم المذکی محکوما بانه میتة، ولا خصوصیة للمورد وانما هو مثال لإختلال بعض شرائط التذکیة.

ومثله صحیح مسمع عن أبی عبد الله فی رجل حلّ رمی صیدا فی الحل فتحامل الصید حتی دخل الحرم؟ فقال: لحمه حرام مثل المیتة(3).

الأول تصرف علی صعید اللفظ وشأن من فنون الکلام، وهو ما یقال عنه فی علم البیان التشبیه، والذی یکون بین طرفین، اما مع ذکر أداة التشبیه ووجه الشبه أو مع عدمهما وفیه یقع التردید بین أن یکون التنزیل والتشبیه بلحاظ مطلق الآثار أو بعضها وأهمها کما فی الطواف بالبیت صلاة.

وهذا بخلاف الثانی فانه نحو من الجعل والانشاء وعلی صعید المدلول والمعنی، اما بتوسعة طبیعة الموضوع أو تضییقه، أی بالحکم علی الطرف الاول انه مصداق الطرف الآخر والطبیعة والعنوان، فیکون الفرد غیر التکوینی للطبیعة فردا جعلیا للطبیعة أی بالاعتبار والتقنیین، وبتوسط هذا الجعل تترتب جمیع آثار الطبیعة علی ذلک الفرد.

والعکس عند التضییق، أی الاخراج للفرد التکوینی للطبیعة عنها جعلا، کما فی لاربا بین الوالد وولده، فتنفی جمیع آثار طبیعة الربا عنه، ففی الحکومة الواقعیة - ای التی من سنخ الجعل والانشاء - لاتردید فی مقدار الاثار المترتبة عند التوسعة أو المنتفیة عند التضییق.

نعم یقع الاختلاف فی کثیر من الموارد أنه من قبیل التنزیل أو الحکومة، مثل ما فی (عمد الصبی خطأ تحمله العاقلة)(1)، اذ علی الأول القدر المتیقن من التنزیل هو فی باب القصاص والدیات فعمده کلا عمد، أوفیما کان للخطأ أثر فینزل العمد منزلته، بخلافه علی الثانی فانه من الحکم علی عمد الصبی بانه خطأ وهو یتناول کل الابواب فتصبح عبارته مسلوبة القصد فی باب الإنشاء فی المعاملات مطلقا، وهو ما ذهب الیه المشهور.

والضابطة فی معرفة النحو الأول من الثانی أن فی الأول قد یؤتی بأداة

ص:287

التشبیه، کما انه غالبا ما یکون فی الطرفین التکوینیین الذین یظهر منهما أن المناسبة المذکورة بینهما تنزیلیة لا جعل احدهما مصداقاً الآخر، وأما الثانی فانه کثیرا ما یکون فی الطرفین اللذین أحدهما وجوده اعتباری، متقوم بالانشاء فیکون الطرف الأول موضوعا والآخر الاعتباری محمولا مجعولا کقضیة شرعیة.

ویعد وضوح ذلک یظهر أن المقام من قبیل الثانی حیث أن التذکیة بمعنی المسببی أی النقاوة والطهارة الخاصة لما کانت من الاحکام الوضعیة، وکان لها موضوع وهو السبب للذکاة من فری الأوداج والتسمیة والاستقبال وغیر ذلک، کذلک ما هو ضد له وهو عنوان المیتة فهو من الأحکام الاعتباریة الوضعیة له موضوع وهو عدم وقوع سبب التذکیة فغیر المذکی بهذا المعنی موضوع لحکم الشارع بالمیتة، فی قبال التذکیة وموضوعها.

ولا یدفع ذلک ان المیتة معنی تکوینی خارجی لا اعتباری جعلی، اذ ان المعانی التکوینیة یلحظ بموازاتها وجودات اعتباریة لها کما هو الحال فی الطهارة والنجاسة والقذارة.

والمیتة بمعنی زهوق الروح مطلقا أو بنحو خاص وهو ما مات حتف أنفه وان کانت تحققها تکوینیاً، الا أنها بالمعنی المقابل للمذکی تحققها اعتباری کما قدمناه فی بحث التذکیة (فی بول وغائط مشکوک اللحم) وانها بالمعنی المزبور کانت متداولة فی البناء العقلائی کبناء قانونی لدیهم فی قبال المذکی لا کارتکاز لغوی بحت فقط.

فکما أن فی البناء العقلائی یوجد التقنین فی الحکم الاصولی کحجیة الظواهر وخبر الواحد والبراءة العقلیة، ویوجد الحکم الفقهی کثبوت

ص:288

الضمان بالاتلاف والتغریر، کذلک لدیهم مثل هذا الحکم الوضعی وهو الحکم بالتذکیة والمیتة، فلم تکن حقیقة شرعیة ولا بتأسیس من الشرع وانما هو امضاء غایة الأمر الامضاء غالبا فیه تقیید من جهة للاعتبارات القائمة عند العقلاء أو توسعة من جهة أخری.

إن قلت: علی القول بان التذکیة اسم السبب لا المسبب وتقابلها المیتة بمعنی زهوق الروح الخاص أی من غیر سبب شرعی تکون المیتة حینئذ ذات وجود تکوینی لا أمر اعتباری فلیس من موضوع ومحمول فی البین.

قلت: یرد علیه:

أولا: أن التذکیة بمعنی المسبب وهو النقاوة أو الطهارة الخاصة کما دللنا علیه سابقا، فما هو مضاد له فی رتبتها، ولیس هو الزهوق الخاص بل عنوان المیتة الاعتباری.

ثانیا: أن التذکیة حکم شرعی وضعی بالاتفاق، فکذا ما هو مضاد له کما هو ظاهر ألسنة الروایات المتقدمة.

ثالثا: أن المیتة اذا کانت بمعنی زهوق الروح الخاص فلا تضاد التذکیة بمعنی المسبب حیث أن السبب هو موجب القتل الخاص الشرعی من فری الأوداج وغیره.

وان جعلت التذکیة بمعنی زهوق الروح بالسبب الخاص الشرعی فهی وإن قابلت المیتة بمعنی زهوق الروح بغیر السبب الشرعی، إلا أنه علی ذلک لا تکون التذکیة مجعولة شرعا مع أن الفرض هوجعلها کما فی قوله (لا ذکاة إلا بحدیدة) (للبقر الذبح وما نحر فلیس بذکی) و(إذا تحرک الذنب أو الطرف أو الاذن فهو ذکی) (ذکاته (الجنین) ذکاة أمه) (إذا أرسلت الکلب المعلم فاذکر اسم الله علیه فهو ذکاته) (السمک ذکاته

ص:289

اخراجه حیا من الماء).

هذا مضافا الی ما دللنا علیه فی بحث التذکیة أنها والمیتة من الاحکام الوضعیة، ومن هنا کان کل من ذهب فی معنی المیتة الحرام والنجسة الی المقابل للتذکیة فیلزمه الالتزام بانها حکم وضعی موضوعه عدم وقوع سبب التذکیة.

الثانی: الحکم بأن کل ما اختلت شرائطه فهو میتة عند الجمیع ما عدا القائل بالمسلک الثالث فی معنی المیتة الذی تقدم فی المقام الأول بحسب الحکم الواقعی من اختصاص المیتة والنجاسة واقعا بما مات حتف أنفه دون مطلق المذبوح- مع أن أکثر أدلة شرائط التذکیة فی الذباحة والصید هی بلسان النهی عن أکل فاقد الشرط أو الحکم علی الفاقد بانه لیس بمذکی.

ومع ذلک فالکل فی مقام الحکم الواقعی استفاد منها الحکم تعبدا علی عدم المذکی واقعا بأنه میتة، وان کان مذبوحا بغیر الشرائط ولم یمت حتف أنفه، ولیس هذا إلا جعلاً وحکومة فی الموضوع بانه کل ما لیست بمذکی هو میتة.

الثالث: ما تقدم من روایات القول الثانی والتی کان المحصل من مفادها هو الملازمة بین عدم التذکیة وعنوان المیتة، حیث أن هذه الملازمة لیست عقلیة ناشئة من تلازم حکم الشارع بعدم التذکیة وبالمیتة فی عرض واحد علی الحیوان وان موضوع کلا العنوانین هو الحیوان، بل الملازمة شرعیة ناشئة من ترتب عنوان المیتة علی الحیوان غیر المذکی، فالطولیة محفوظة بین العنوانین بلا ریب.

إن قلت: ان ما تثبته الوجوه الثلاثة المتقدمة هو ارادة المعنی الأول من

ص:290

معانی المیتة المتقدمة فی صدر الکلام فی مقام الحکم الواقعی، وهو مطلق غیر المذکی فی قبال ما مات حتف أنفه أو مطلق ما زهقت روحه، غایة الأمر هو عنوان وجودی منتزع من عدم التذکیة، لا أن هناک ترتباً محمولاً وهی المیتة علی الموضوع وهو عدم التذکیة، فیکون عدم المذکی ملازما للمیتة لا عینها فلا تحرز بالاصل فی الأول بعد کون المیتة عنوانا بسیطا فی الماهیة المدرکة وحدانیا.

قلت: فیه:

أولا: انه مخالفة لظهور الادلة السابقة المرتبة لعنوان المیتة علی عدم السبب وعدم شرائط التذکیة من دون موجب لرفع الید عن ذلک.

ثانیا: هذا الانتزاع مقتضاه عدم جعل عنوان المیتة بالذات بل جعل منشأه، ومن ثم جعله بالتبع، وهذا مما لا یقرّه القائلون بالمثبتیة.

ثالثا: ان التذکیة کما تقدم هی اسم للمسبب وهی النقاوة الخاصة الحاصلة من السبب ذی الاجزاء، والمفروض أن المیتة حسب ما تقدم من الأدلة عنوان مضاد للتذکیة التی هی المسبب، وقد تقدم انهما عنوانان امضائیان لا تأسیسیّان غایة الأمر شأنهما شأن بقیة العناوین الامضائیة تقید أو توسّع.

وهما فی الاعتبار العرفی السابق علی الشرع مترتبان علی وجود السبب وعدمه، فکما أن التذکیة مسببة عن السبب الذی هو عبارة عن فری الأوداج والاستقبال والتسمیة وبقیة الشرائط، فکذلک المیتة مسببة عن عدم السبب، قضیة التضاد الذی بینهما فلیسا انتزاعیین بل مسببین عن السبب وعدمه.

فتفسیر المیتة بعدم التذکیة هو باللازم العقلی باعتبار ارادة المعنی

ص:291

المسببی من التذکیة المضاد وهو من تلازم عدم أحد الضدین مع الضد الآخر، وأما إن ارید المعنی السببی فعدمه موضوع المیتة وهما متلازمان بملازمة شرعیة هی ملازمة المحمول لموضوعه، لا بملازمة عقلیة بتبع جعل المیتة علی ذات الحیوان فی عرض اتصافه بعدم وقوع سبب التذکیة کما ذکر فی الاشکال السابق.

ونظیر: هذا الاشکال المزبور القول بأن عنوان المیتة مسبب عن الاسباب غیر الشرعیة فهو ملازم عقلا لعدم التذکیة.

ووجه الدفع: ان اعتبار عنوان المیتة علی السبب غیر الشرعی - ای علی عدم السبب الشرعی، ای علی عدم التذکیة بمعنی السبب - لیس تسببا تکوینیا بل بجعل الشرع، فعنوان المیتة مسبب شرعا عن ذلک، نعم هو ملازم لعدم التذکیة - بمعنی المسبب - بمقتضی التقابل، ومنشأ التلازم - التلازم العقلی - هو الجعل الشرعی المزبور، فحینئذ ینجع اجراء الاصل العدمی فی السبب.

وبذلک صحّ ما اطلق فی کثیر من کلمات المتأخّرین ومن بعدهم أن عدم المذکی بحکم المیتة فی النصوص، أی انه محکوم بالمیتة فتترتب علیه، ولیس بتنزیل کی یبحث أنه بلحاظ مطلق الآثار أو بعضها.

وأما مخالفة صاحب المدارک والحدائق فلیس فی ذلک وانما هو فی حجیة الاستصحاب فی نفسه أوفی مقابل أصالة الطهارة، وکل من الوجهین حرّر ضعفه فی محلّه.

ومن ذلک یتضح أن باصالة عدم التذکیة لا مجری لاصالة عدم المیتة لانه مسببی، هذا مع انه سیأتی تقریب إماریة سوق الکفار علی المیتة، لکنه فی خصوص المشکوک المجلوب من عندهم.

ص:292

ص:294

النخعی ومالک القول بالطهارة، وحکی فی التذکرة ومفتاح الکرامة(1) ذلک عن داود وسعید بن المسیب وابی هریرة والاوزاعی والثوری وابن أبی لیلی وعکرمة وجابر بن زید وحذیفة، وفی المغنی والبدایة ذلک عن بعضهم وأما الباقی منهم فذهبوا الی النجاسة.

سؤره مؤکدا مشددا معللاً بانه رجس نجس اقوی ظهورا، وهذا سواء التی منها بلسان النهی عن تناول السؤر أو الأمر بغسل الاناء الذی تناول منه، حیث أن تنجس الاناء بتوسط الماء المتنجس وإلا لاقتصر فی الأمر بغسله علی الموضع الخاص من الاناء الملاقی للکلب أو الخنزیر.

نعم قد یتأمل فی الدلالة من جهة اشتمال السؤر علی اللعاب وهو عین النجاسة فتکون الدلالة علی ما نحن فیه بالاطلاق.

الثالثة: روایات النهی عن استعمال الأوانی المستعملة للخمر ونحوه من النجاسات قبل غسلها أو الآمرة بالغسل قبل استعمالها(1)، والتی تقدمت فی بحث انفعال المضاف، حیث أن النهی شامل لکل من استعمالها فی المطلق والمضاف، بل إن موثق عمار المتقدم ثمة نصّ فیه علی کل منهما، ووجه تقریب دلالتها أن النهی عن الاستعمال قبل الغسل أوالأمر بالغسل قبل الاستعمال انما هو لانفعال ما یستعمل بها بملاقاتها.

وهذه الطائفة دالة علی انفعال القلیل بالمتنجس کما تقدم فی المضاف، بل ولو بوسائط لمثل موثق عمار الآخر(2) عن الاناء القذر کیف یغسل، فبقدر وبمدی ما یدل الدلیل علی تنجس الاناء بوسائط تدل الموثقة علی تنجیسه هو أیضا للقلیل باستعماله وملاقاته له.

نعم دلالة هذه الطائفة علی حد الظهور القابل للحمل البعید علی الاستحباب.

الرابعة: الروایات الصحاح والموثقات الناهیة عن الوضوء من الماء

ص:297

القلیل الذی اصابه قذر، أو لاقی الید القذرة(1) بأصابة البول أو المنی لها، بل المصرح فی بعضها بأهراق الماء والتیمم أی علی تحقق موضوعه وهو فقدان الماء الطاهر وإن لم یهرقه.

وهذه الطائفة اقوی ظهورا من السابقة لکون احتمال التأویل فیها ضعیف غایته، وان لم تصل الی درجة النصوصیة القطعیة کحمل الأمر بالاراقة علی الاستصحاب، ومن باب ایجاد موضوع التیمم، أوبحملها علی عدم طهوریته لرفع الحدث کالمستعمل فی رفع الخبث علی القول بطهارته مطلقا وعدم طهوریته، أوفی خصوص ماء الاستنجاء، وکما فی عرق الجنب من الحرام علی القول بطهارته وحمل النهی الوارد فیه علی مانعیته عن الصلاة.

کما انها دالة علی انفعاله بالمتنجس، کملاقاة الید التی اصابها قذر بول أوجنابة، کما فی موثق سماعة(2) وغیره، حیث ان الغالب فی الأول عدم بقائه فیکون انفعاله بالید المتنجسة.

الخامسة: الروایات الصحاح وغیرها الناهیة عن الشرب والوضوء معا کموثقی عمار(3) وصحیح علی بن جعفر(4) وموثقة سعید الاعرج(5) وغیرها، وهذه الطائفة أکثر بعدا عن التأویل من سابقتها.

السادسة: ما ورد من تعلیل اعتصام ماء البئر أو الحمام لان له مادة(6)،

ص:298

أو ما أخذ العنوان الخاص کالجاری والمطر أو الکثیر فی موضوع الانفعال، الدال علی عدم ممانعة طبیعة الماء من حیث هی عن الانفعال بالملاقاة.

السابعة: مقتضی أدلة النجاسات فی الاعیان المخصوصة(1) هو تنجیسها لملاقیها برطوبة مسریة اجمالا، وان کان کثیرا منها ورد فی تنجس الجوامد بها لدلالته بطریق الأولویة علی انفعال المایعات القلیلة.

الثامنة: ما ورد بألسنة متعددة متفرقة کتطهیر الأرض لباطن القدم المتنجس(2) بالماء المتصابب من الخنزیر، وان ما یبل المیل من النبیذ ینجس حبا من ماء(3)، وغیر ذلک.

کان لم یصبها قذر فلیغتسل منه هذا مما قال الله تعالی: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1).

فجعل الحرج من جهة رفع المانعیة عن الماء القلیل الملاقی لبدن الجنب کالمستعمل وبقاء طهوریته، فان لم تکن الروایتان واحدة فالاجابة واحدة علی أیة حال عن سؤال متحد عن ملاقاة الماء لبدن الجنب وللید القذرة، والتعلیل واحد فلا یبعد السقط فی ذکر الشق الثانی فی روایة ابن میسرة، وان التعلیل له لا للشق الاول المذکور، لاسیّما وأن فیها الأمر بتنظیف الید قبل الاغتراف للاغتسال وهو ظاهر فی انفعال الماء.

الثانیة: روایة أبی مریم الانصاری قال: کنت مع أبی عبد الله(علیه السلام) فی حائط له فحضرت الصلاة فنزح دلوا للوضوء من رکی له فخرج علیه قطعة عذرة یابسة فأکفا رأسه وتوضأ بالباقی(2).

والعذرة تطلق علی البعرة ونحوها کما فی صحیحة لابن بزیع(3) فی روایات البئر، اذ القلیل الملاقی للخبث ولو سلم طهارته فلا تسلم طهوریته کالمستعمل فی رفع الخبث.

الثالثة: صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الثوب یصیبه البول قال: (اغسله فی المرکن مرتین)(4)، حیث أن القلیل لو کان ینفعل لکان موجبا لانفعال المرکن ولکان المصبوب منه فی الغسلة الثانیة منفعلا بالمرکن فلا یطهّر به الثوب.

ص:300

لکن یدفع بأن التسلیم بانفعال المرکن وانفعال القلیل لا یقضی بعدم مطهریة المصبوب ثانیا للثوب وللمرکن معا.

الرابعة: صحیح زرارة عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال: لا بأس(1).

والظاهر انها هی حسنة الحسین بن زرارة عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: کنت عند أبی عبد الله(علیه السلام) وأبی یسأله عن اللبن من المیتة والبیضة من المیتة وانفحة المیتة، فقال: کل هذا ذکی قال: فقلت له: فشعر الخنزیر یعمل حبلا ویستقی به من البئر التی یشرب منها أو یتوضأ منها، قال: لا بأس به.

وزاد فیه علی بن عقبة وعلی بن الحسن بن رباط قال: الشعر والصوف کله ذکی، وفی روایة صفوان عن الحسین بن زرارة عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: والشعر والصوف والوبر والریش وکل نابت لا یکون میتا(2).

اقول: فظاهر من مساق الروایة انها فی صدد طهارة الشعر وانها من مصادیق کلیة طهارة ما لا تحله الحیاة (الشعر والصوف کله ذکی) لا أن المفروض فیها نجاسته والسؤال واقع عن انفعال ماء الدلو أو عدمه، بل العکس اذ هو یستعلم حکم شعر الخنزیر من انفعال الماء وعدمه والانفعال مفروغ عنه لو کان الشعر نجسا.

فتکون دالة علی ما ذهب الیه السید المرتضی من طهارة اجزاء ما لا

ص:301

تحله الحیاة من الاعیان النجسة والکلام فیه الی محله.

الخامسة: صحیح علی بن جعفر عن اخیه(علیه السلام)، انه سأل عن الیهودی والنصرانی یدخل یده فی الماء ایتوضأ منه للصلاة؟ قال: (لا إلا ان یضطر الیه)(1)، وهو لیس بنص فی القلیل وان کان ظاهرا فیه، مع کونه من مدالیل بحث حکم الکتابی.

السادسة: مصحح زرارة عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: قلت له راویة من ماء سقطت فیها فأرة أو جرذ أو صعوة میتة، قال: (اذا تفسخ فیها فلا تشرب من مائها ولا تتوضأ وصبها، وإن کان غیر متفسخ فاشرب منه وتوضأ واطرح المیتة اذا أخرجتها طریة، وکذلک الجرة وحب الماء والقربة وأشباه ذلک من أوعیة الماء، قال: وقال أبو جعفر(علیه السلام): اذا کان الماء اکثر من راویة لم ینجسه شیء، تفسخ فیه أولم یتفسخ إلا أن یجیء له ریح تغلب علی ریح الماء)(2).

وتقریب الدلالة فیها أن التفسخ کنایة عن التغیر فالقلیل لا ینفعل إلا به، وأما اعتصام الکثیر وان تفسخ فیه فلعدم تغیره به لکثرته إلا أن یقوی التفسخ فیغیره، لکن ذلک یتهافت مع الشرطیة فی ذیل الخبر اذ المفهوم منها هو انفعال القلیل بالملاقاة، والرافع للتهافت هو بحمل الاشارة فی (کذلک) علی التشریع فی الحکم الأول لا الثانی من حکمی الراویة، مع حمل الراویة علی الکر والتعبیر بالاکثر من راویة متعارف لدخول الحدّ فما فوق فی الحکم.

ص:302

السابعة: خبر زرارة قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن جلد الخنزیر یجعل دلوا یستقی به الماء؟ قال: (لا بأس)(1)، ونفی البأس لیس نصا فی الطهارة لاحتمال أن السؤال عن جواز الانتفاع بالجلد نظیر السؤال فی صحیحه المتقدم عن شعر الخنزیر یستقی به.

الثامنة: ما عن قرب الاسناد والمسائل عن علی بن جعفر (علیه السلام) قال: وسألته عن جنب أصابت یده من جنابة فمسحه بخرقة ثم أدخل یده فی غسله قبل أن یغسلها هل یجزیه ان یغتسل من ذلک الماء؟ قال: (ان وجد ماءً غیره فلا یجزیه ان یغتسل وان لم یجد غیره اجزأه)(2).

وهو وان تقرب دلالته علی التنزه فی صورة عدم الانحصار لکنه خلاف المستفاد من عدم الاجزاء، نعم یمکن تقریب دلالته انه مفصل فی الطهوریة لا الطهارة، ومع ذلک فالروایة لها صدر دال علی انفعال القلیل بلسان النهی عن التوضؤ إلا أن یکون الماء کثیرا قدر کر، هذا مضافا الی الروایات(3) العدیدة الواردة فی خصوص الفرض المعارضة لها.

التاسعة: خبر الأحول انه قال لأبی عبد الله(علیه السلام) - فی حدیث- الرجل یستنجی فیقع ثوبه فی الماء الذی استنجی به؟ فقال: لا بأس: فسکت فقال: أوتدری لم صار لابأس به؟ قال: قلت: لا والله، فقال: ان الماء أکثر من القذر(4)، حیث ان التعلیل یعمم لمطلق القلیل غیر ماء الاستنجاء، مؤیدا بثبوت الحکم فی ماء الاستنجاء، بل فی صحیحته

ص:303

الاخری عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: قلت له: استنجی ثم یقع ثوبی فیه وأنا جنب؟ فقال: لا بأس به(1) ظهورا وایماءً الی طهارة القلیل الملاقی للمنی أیضا.

وفیه: انه سیأتی فی ماء الاستنجاء أن نفی البأس راجع الی الثوب وأن الاقوی نجاسته والعفو عن ملاقیه، وأما صحیحه الآخر فلا ظهور له فی الاستنجاء من المنی بل السؤال من جهة کونه ماءً مستعملا بملاقات بدن الجنب، ولذا أتی بالواو للجملة الحالیة ولو سلم ظهوره فسیأتی فی البحث عنه المعارض له فی المنی.

نعم یبقی سؤال الفرق بین ماء الاستنجاء وغیره علی القول بطهارته حیث انه ان کان لخصوصه مع أدلة الانفعال فبعض ما ورد فی عدم الانفعال هو من موارد خاصة أیضا مع أنه لم یؤخذ فی الحکم عنوانه الخاص، لکنک سمعت أن الصحیح نجاسته والعفو عن ملاقیه بعد أن کان منشأ للعسر والحرج ولذلک اختص بذلک.

العاشرة: مصحح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: لا بأس بأن یتوضأ بالماء المستعمل فقال: الماء الذی یغسل به الثوب، أو یغتسل به الرجل من الجنابة لایجوز أن یتوضأ منه وأشباهه ... الحدیث(2).

حیث أن عطف الماء المستعمل فی رفع الحدث علی الغسالة من الخبث فیه دلالة علی کون القلیل طاهرا، غایة الأمر أنه لیس بطهور وإلا فلو کانت نجسة لما کان لتوهم طهوریتها مجال.

ص:304

ومن ذلک یتوجه الاستدلال بالغسالة بناء علی طهارتها مع انها من القلیل، حیث انها لو کانت نجسة لما ازال القلیل خبثا إذ بمجرد الملاقاة ینفعل الماء، ولا فرق بین الوارد والمورود فی أدلة الانفعال، فالماء یکون نجسا قبل انفصاله عن المحل بل قبل ملاقاته للمحل بالنسبة الی الاجزاء اللاحقة غیر الأولی، ویؤید ذلک ما ورد فی ماء الاستنجاء.

وفیه: ان غایة ذلک هو الالتزام بطهارة الغسالة لما ذکر لا مطلق القلیل، مع أنه یمکن الالتزام بنجاستها غایة الأمر هی نظیر ماء الاستنجاء فی العفو عما یلاقیها، وأما ازالتها للخبث فلحمل قذارة المحل کما فی التنظیف فی القذارات التکوینیة.

واستدل أیضا بغیر ذلک مما هو مطلق قابل للتقیید بأدلة الانفعال، مثل ما ورد فی العدید من الروایات(1) أن الماء طاهر طهور ما لم یتغیر، أولا ینجسه شیء ما لم یتغیر، أو بما هو خاص لکنه غیر ظاهر فی عدم الانفعال أولا یأبی التأویل والحمل فی مقابل أدلة الانفعال.

فظهر ان ما استدل به علی الطهارة وعدم الانفعال إما غیر ظاهر فی ذلک مع التدبر والتروی وإن کان ظاهرا بدوا، بل قد یتخیل منه الصراحة أو مضطرب المتن والنسخة فضلا عن ضعف السند وقلة العدد فی قبال أدلة الانفعال، فیتحصل أن الشهرة بأقسامها فی طرف أدلة الانفعال.

روایات الطهارة وعدم الانفعال، ولیست هی إلا کورود غیرها فی مسائل اخری مما علم الخلل فیها إما فی الجهة أو النقل أو غیر ذلک.

وهذا الوجه تام ان استند الی استقراء للطبقات الأولی من الفقهاء وعصر الرواة الکاشف عن السیرة المتشرعیة الخاصة بالمذهب، أو کان منشأه استفاضة وتواتر أحد المتعارضین مع کون الطرف الآخر آحاد الروایات، ونظیر المقام مسألة ذبح اهل الکتاب، ویبقی سؤال الفرق مع نجاسة أهل الکتاب التی بنی فیها فی الفتوی علی الطهارة، مع انه لم ینقل فیها لأحد خلاف صریح.

الجواب الثانی: تنظیر المقام بما ورد فی البئر لولا ذهاب المعظم الی القول بالنجاسة، بالجمع بینها بالحمل علی مراتب الطهارة والقذارة أی الحمل علی الاستحباب أو الکراهة، نظیر ما قیل فی تحدید الکر انه للمعتاد تغیره وعدمه، أو بحمل النهی عن خصوص الوضوء والغسل أی سلب الطهوریة(1).

ولکنک عرفت مما تقدم فی طوائف الروایات أن بعضها ناصّ علی النجاسة لا یقبل التأویل.

الجواب الثالث: أن المقام من تقابل الحجة مع اللاحجة حیث أن التواتر الاجمالی یسقط اعتبار الآخر عن الحجیة(2)، وهذا الوجه یرجع الی الاول بعد فرض صراحة الطرفین واستحکام التعارض.

الجواب الرابع: لو فرض تساقطهما فتصل النوبة الی مطلقات طهارة

ص:306

الماء ما لم یتغیر، ومطلقات الانفعال کموثق عمار المتقدم وغیره، والنسبة بینهما التباین لکن تخصص أدلة الانفعال بمنطوق أدلة الکر فتنقلب النسبة الی العموم والخصوص المطلق فتختص أدلة الانفعال بالقلیل وتخصص مطلقات الطهارة(1).

ولکن هذا الوجه منظور فیه حیث أن القول بانقلاب النسبة- کما هو الصحیح- یعتمد علی قرینیة الخاص للعام بلحاظ المراد الجدی وان الخاص المنفصل کالمتصل فی الدلالة علی المراد الجدی.

وعلی هذا یکون العام المخصص بخاص کمنطوق الکر فی المقام یقابل الخاصین الآخرین وهما أدلة انفعال القلیل وأدلة عدم انفعاله وفی رتبتهما فیکون بمثابة أحد الخاصین وهو أدلة انفعال القلیل فی قبال الخاص الآخر وهو أدلة عدم انفعال القلیل، لا أن العام المخصص مرجع فوقانی بعد تساقط الخاصین.

ویشهد لذلک أنه لو فرض فی المقام عدم ما یدل علی انفعال القلیل وهو أحد الخاصین المتعارضین، وأن ما لدینا هو أدلة عدم انفعاله ومطلقات الانفعال ومنطوق أدلة الکر واعتصامه، فانه تقع المعارضة فی رتبة واحدة بین الخاص أی أدلة عدم انفعاله ومطلقات الانفعال المخصة بمنطوق الکر حیث أن مطلقات الانفعال لا تحمل علی الکثیر.

ومن ذلک نستخلص قاعدة وهی أن العمومات الفوقانیة اذا کانت النسبة بینها منقلبة فهی لا تصلح مرجعا فوقانیا بعد تعارض الأدلة الخاصة، اذ هی تکون طرفا للتعارض أیضا.

ص:307

فالصحیح فی مقتضی القاعدة عند التساقط فی المقام هو الرجوع الی مطلقات طهارة الماء ما لم یتغیر.

المتأخرة کما فی الاطلاق المستفاد من مقدمات الحکمة، فیکون للمفهوم حینئذ کلیة لأن المفهوم یدل علی انتفاء ذات الشیء لا انتفاء المطلق، أی انتفاء الجامع بین المطلق والمقید فیساوق الکلیة بخلاف ما اذا کان التعلیق واردا علی الاطلاق فی الجزاء کما فی الاطلاق المستفاد من الدوال اللفظیة فالمفهوم قضیة جزئیة حینئذ لکونه انتفاء المطلق، وحیث أن منطوق اخبار الکر الاطلاق مستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی فالتعلیق وارد علیه فالمفهوم من النحو الثانی(1).

ویدفع کل ذلک: بأن لیس النقیض المنطقی هو النقیض العرفی للقضیة الشرطیة دائما، وبتعبیر أدق القضیة الشرطیة قد تکون منحلة الی شرطیات فیکون المفهوم المتحصل هو من المتحصل من المفاهیم المنحلة، وقد لا تنحل، والضابط هو أن العموم قد یلحظ اسمیا فیکون هو المعلق ویکون هناک تعلیق واحد فی القضیة.

وقد یلحظ آلیا فیکون المعلق هو الافراد فتکون هی المعلقة ویکون هناک تعلیقات لکل فرد فرد أی عموم فی التعلیق، وهو ما عبر عنه شیخنا المحقق الانصاری فی طهارته من کون الشرط تارة للحکم بوصف العموم واخری لافراد الحکم.

وحیث أن الشرطیة ههنا هی بلحاظ افراد الحکم اذ الکریة علة لعدم تنجس الماء من کل فرد فرد من النجاسات، سیّما وأن الاطلاق لیس مستفادا من الادوات الموضوعة للعموم بل من نفی النکرة الانحلالیة.

وتحصیل المفهوم بصیاغة قالب الجملة المستقلة لیس بصواب، اذ هو

ص:309

تبعی الوجود للمنطوق أی أنه عین جملة المنطوق وعین حدودها إلا انه یخالفه فی السلب والایجاب، لا فی سور القضیة فاذا کان کلیا کان هو سور المفهوم أیضا، غایة الأمر أن الکلیة ان کانت ملحوظة اسمیا فی المنطوق کانت ملحوظة کذلک فی المفهوم فیکون بقوة القضیة الجزئیة، وإن آلیا فآلیا فی المفهوم.

والکلیة فی النحو الاول تکون قیدا بخلاف النحو الثانی فی المقام حیث أن الکلیة لیست قیدا فی السلب ولا المسلوب وانما هی آلة لانحلال النفی لکل فرد فرد من الاشیاء.

وأما: ان (اذا) من ادوات الاهمال والظرفیة لتحقق الجزاء فی فرض تحقق الشرط کما فصله المحقق التقی فی حاشیته علی المعالم بین ادوات الشرط.

ففیه: أن ادوات الشرط وان انقسمت الی ما هو موضوع لغة للتعلیق ک--(إن) ونحوها، وما هو موضوع لغیره کالظرف والاسم الموصول وغیره، إلا ان الثانی قد یضمّن التعلیق والشرطیة کما هومستعمل کثیراً فتفید فائدة التعلیق حینئذ علی مثل (من أتی المسجد أکرم).

ونظیر هذا الاشکال أن الشرطیة مسوقة لتحقیق الموضوع وهو نظیر ما ذکر فی آیة النبأ ودفعه ظاهر.

وأما النقض بالامثلة المزبورة فلا یتم لوجود القرینة المقامیة علی عدم ارادة الکلیة، مع أن الصحیح فی المثال الأول هو کلیة المفهوم وهو ارتفاع النهی عن اکرام کل الافراد ولیس المفهوم الامر باکرام الکل، والشرط فی المثال الثانی لیس شرطا حقیقة، وانما هو کنایة عن الاشتغال الدائم.

وأما: التفصیل بین ورود التعلیق علی الاطلاق أوالعکس.

ص:310

ففرض: محض وممنوع، حیث أن التعلیق دائم الورود علی جملة الجزاء بما لها من الحدّ والسور، أی ان التعلیق فی القضیة المرکبة دائم العروض علی العموم فی الجزاء (القضیة الثانیة التالی)، وانما المدار علی لحاظ العموم والسور اسمیا کقید أوآلیا لیکون فی قوة جمل جزائیة منحلة متعددة لیتعدد التعلیق، فالصحیح شمول المفهوم لکل من النجس والمتنجس کالمنطوق.

ویشهد لذلک وقوع نفس المنطوق فی الجواب عن اسئلة الموارد المتعددة التی منها ما هو شامل باطلاقه للمتنجس، کما فی السؤال عن الماء فی الرکی(1) انه اذا کان کرا لم ینجسه شیء، إذ انفعال مائها لمعرضیته لملاقاة المتنجس والنجس، کما فی السؤال عن الجنب یدخل اصبعه فی الرکوة وهی قذرة انه یهریقه(2)، المحمول علی ما دون الکر وکما فی صحیح ابن مسلم الوارد فی اغتسال الجنب(3) وأما السؤال عن دخول الدجاجة والحمامة(4) ففی اطلاقه للمتنجس نظر لا یخفی.

الدلیل الثانی: ما تقدم فی أدلة الانفعال من روایات النهی عن استعمال الاوانی المستعملة للخمر ونحوه من النجاسات قبل غسلها أوالأمر بغسلها قبل استعمالها، حیث أن الآنیة بنفسها لیست مما یستعمل فی ما یشترط فیه الطهارة، بل بلحاظ انفعال ملاقیها من الماء والمایع، فتکون دالة علی انفعال القلیل ولو بوسائط للکلیة المستفادة من مثل موثق عمار

ص:311

المتقدم فراجع.

وأما: اشکال المحقق الهمدانی(قدس سره)علی دلالتها بأن مفادها هو حرمة استعمالها حال کونها متنجسة ولو بلحاظ تنفر الطبع من تناول ما فیها وهی قذرة لا تأثیرها فی نجاسة المایع المظروف الملاقی لها ولو بعد نقله الی مکان آخر، کما فی أمر المولی عبده بغسل أوانیه الوسخة(1).

فتکلف: فی الاستظهار بعید، سیّما وأن غسلها یتم باراقة الغسالة، وقیاس القذارة العرفیة علی الشرعیة فی المقام ممنوع بعد الالتفات الی السرایة التی حکم الشارع بالانفعال بتوسطها فی موارد، مع أن القذارة العرفیة فی المقام أیضا مسریة فانهم یرون تقذر الطعام ولوبعد انفصاله عن الاناء الوسخ القذر.

الدلیل الثالث: ما تقدم ایضا فی أدلة الانفعال من الروایات الناهیة عن الوضوء من القلیل الذی لاقی الید القذرة(2)، کموثق سماعة عن أبی بصیر عنهم(علیهم السلام) قال: اذا ادخلت یدک فی الاناء قبل أن تغسلها فلا بأس إلا ان یکون أصابها قذر بول أو جنابة، فإن أدخلت یدک فی الماء وفیها شیء من ذلک فأهرق ذلک الماء(3).

وصحیح شهاب بن عبد ربه (لا بأس اذا لم یکن أصاب یده شیء)(4)، ومثله موثقتا سماعة(5) إلا ان المفروض فیهما أصاب الید شیء من المنی

ص:312

فتکونان دالتین بالاطلاق علی المتنجس ان لم یکن منصرفهما خصوص الید من حیث هی متنجسة.

وفی صحیح ابن أبی نصر قال سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن الرجل یدخل یده فی الاناء وهی قذرة؟ قال یکفی الاناء(1)، وکذا صحیح ابی بصیر الآخر(2) وغیرها من الروایات(3).

ثم انه یستفاد من مثل صحیح ابن أبی نصر انه کلما کانت الید متنجسة لا بد من غسلها فانها موجبة لانفعال القلیل، لکن ذلک تقذر للید وقذارة.

ودعوی: انصراف قذارة الید لصورة ملاقاتها لعین النجس أولا أقل لملاقاة المتنجس الأول(4).

مدفوعة: بأن منشأ المبدأ وهی القذارة هوحکم الشارع بالتنجس ونجاسة الید ولزوم غسلها وتطهیرها، وهذا نظیر ما تقدم فی الکلیة فی الاوانی فی الدلیل الثانی فلاحظ.

ویشیر الی عموم معنی قذارة الید صحیح زرارة فی الوضوء البیانی عن أبی جعفر(علیه السلام): ... فدعا بقعب فیه شیء من ماء، فوضعه بین یدیه، ثم حسر عن ذراعیه ثم غمس فیه کفه الیمنی ثم قال: هکذا، اذا کانت الکف طاهرة، ثم غرف ملأها ماء ... الحدیث(5)، وهی علی نسق دلالة

ص:313

الروایات السابقة الناهیة عن التوضؤ من القلیل المغموس فیه بید قذرة.

ومنه یتضح اندفاع احتمال أن الاشتراط فی الصحیح لعله لمکان عدم طهوریة المستعمل فی دفع الخبث وان کان طاهرا، لا انه منفعل.

نعم الذی یتحصل من الدلیل الثانی والثالث هو انفعال الماء بالمتنجس ولو بالواسطة، وأما اطلاق المتنجس منجس له فسیأتی ان شاء الله تعالی.

ثم قد یستدل علی عدم انفعال القلیل بالمتنجس بمعارضة روایات أخری لما تقدم.

من التبعیض فی الزوال مصادرة علی المطلوب، حیث أن فهم الزوال للبعض بعد استظهار التبعیض من (من) وإلا اذا کانت نشویة فلا یفهم الزوال.

نعم قد یستظهر من (فیها) الظرفیة وهو یناسب العینیة لا الحکمیة، ولکنه یقابله ما تقدم من القرائن من عموم الاصابة لبقاء العین وعدمه وظاهر الاضافة اللامیة لا البیانیة مع انه یصح استعمال الظرفیة للحکمیة.

فحاصل المعنی حینئذ (فیها قذارة من بول أو جنابة أی من اصابتهما) فالمشار الیه الاصابة و(من) نشویة مع انه لوسلمنا کون الظهور للعینیة وأنها شرط ذو مفهوم فان ذلک ینافی الصدر الذی یدل علی البأس بتوسط الاستثناء بمطلق الإصابة، ولا شک ان المقدم المنطوق للصدر علی المفهوم للذیل لأنه تابع له إذ الذیل منطوقه تفسیر للصدر لمکان الفاء التفریعیة أو التفسیریة.

فتکون الشرطیة فی الذیل علی استظهار العینیة، هی لتحقیق الموضوع کأن ولد لک ولدا فاختنه، لا للمفهوم.

ویؤیده ما جاء من الشرطیة فی نظیراتها من الروایات.

کموثق سماعة عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: ان اصاب الرجل جنابة فأدخل یده فی الاناء فلا بأس، اذا لم یکن أصاب یده شیء من المنی(1)، حیث أنا لو عملنا باطلاق المنطوق لکان المفهوم اشتراط الانفعال باصابة المنی، مع ان هذا الشرط مسوق لتحقیق الموضوع کما هو واضح.

الدلیل الثانی: صحیح زرارة عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: سألته عن

ص:315

الحبل یکون من شعر الخنزیر، یستقی به الماء من البئر، هل یتوضأ من ذلک الماء، قال: لا بأس(1)، حیث ان الظاهر من السؤال هوعن تقاطر القطرات من الحبل المبتل من ماء البئر عند شدّه والاخذ بسحبه الی الأعلی، والقطرات متنجسة.

ونفی البأس عن الماء الذی فی الدلو دال علی عدم انفعاله بها، وتعین هذا الاحتمال لکون الحبل عند الشد ینفصل عن ماء البئر قبل الدلو فیظل الدلو مغمورا بماء البئر.

وعلی أیة حال لو فرض اجمال السؤال واحتمل انه عن ملاقاة القلیل فی الدلو لعین النجس، فعدم الاستفصال دال علی اطلاق عدم الانفعال بکلیهما، فیقید فی خصوص عین النجس للأدلة الخاصة دون المتنجس، فتنقلب نسبته مع مطلقات أدلة الانفعال فیخصصها بعین النجس(2).

وفیه: انه تقدم فی بحث انفعال القلیل انه متحد مع موثق الحسین بن زرارة الحاکی لسؤال أبیه عن اجزاء المیتة وان ما لا تحل له الحیاة طاهر فعطف بالسؤال عن شعر الخنزیر، فنفی البأس هو عن حکم الشعر نفسه وانه طاهر لا عن انفعال القلیل بعد فرض نجاسته، لدخوله تحت الکلیة التی فی الروایة (کل شعر وصوف زکی)، وتحقیق تمامیة مفادها موکول لبحث النجاسات.

هذا مع ان اخراج صورة ملاقاة عین الشعر عن مفروض الروایة - مع کونه محط نظر السائل ایضا حیث ان تساقط اجزاء من الشعر المفتول

ص:316

حبلا متعارف، مع تعارف ملاقاته لماء الدلوعند الاخراج من فمّ البئر ومحاولة إسکابه - بعیدة جدا، وکذا إلتزام التخصیص علی تقدیر اطلاقها، اذ هو من تخصیص المورد، ولذا ذکرت فی أدلة عدم انفعال القلیل بملاقاة عین النجس.

الدلیل الثالث: حسنة محمد بن میسر التی تقدمت فی بحث الانفعال عن أبی عبد الله(علیه السلام) عن الرجل الجنب ینتهی الی الماء القلیل فی الطریق، ویرید أن یغتسل منه ولیس معه اناء یغرف به ویداه قذرتان قال: «یضع یده ثم یتوضأ ثم یغتسل هذا مما قال الله عزّ وجل ما جعل علیکم فی الدین من حرج(1)، لکن تقدم احتمال التصحیف فیها بقرینة اتحاد الراوی عنه انه روی مضموناً مماثلاً لکن نفی الحرج متعلق بعدم مانعیة الملاقی لبدن الجنب وبقاء طهارته.

الدلیل الرابع: کما یمکن ان یستدل ایضا بمصحح عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): اغتسل فی مغتسل یبال فیه ویغتسل من الجنابة، فیقع فی الاناء ماء ینزو من الأرض، فقال: لا بأس به(2)، لکن فی کون الذی ینزومن الأرض لاقی موضعاً متنجساً محل شک فی الفرض بعد افتراض اعتیاد الاغتسال من الجنابة فیه.

من حمل صحیح علی بن جعفر (المتقدم فی بحث الانفعال) عن اخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار ذلک الدم قطعا صغارا فأصاب اناءه هل یصلح الوضوء منه؟ قال: (ان لم یکن شیء یستبین فی الماء فلا بأس وان کان شیئا بینا فلا توضأ منه)(1) علی ما لا یدرکه الطرف، وکذا ذکر فی المبسوط ملحقا به غیره من النجاسات وانها معفو عنه.

وقد ذهب عدة من متأخری العصر الی أن الاجزاء المدرکة عقلا لا بالحس أو بتوسط العین المسلحة لا اعتداد بها لعدم اندراجها فی موضوع الحکم بعد تقیّده بالمقدار المعتد به لدی العرف.

ومثّل له فی بعض الکلمات بالغبار المتولد من القذارة الجافة، وهو فی محله وان کان فی المثال نظر، کما ورد فی بعض الروایات من عدم الاعتداد باللون بعد ذهاب العین، الذی هو ذهاب حسی لا عقلی.

وأما الروایة فالاظهر فی مفادها أنها متعرضة لحالة الشک فی الأصابة والملاقاة للماء، کما هو الدارج فی استعمال مادة التبین وان اسند الی الشیء إلا انه نفی التبین کنایة عن العدم لا الوجود غیر المدرک، وأما فرضه لاصابة الاناء فبلحاظ الاحساس والتخیل لا القطع والجزم باعتبار أن بدء اتجاه حرکة المخاط من الانف محسوس الوجهة اجمالا حال الامتخاط وان جهل المنتهی وموضع اصابته تفصیلا.

الثانی: الاعتبار بوحدة الکم: کما ذهب الیه الکثیر أو الأکثر خلافا لصاحب المعالم (قدس سره)، ومنشأ النسبة الیه هوما ذکره فی مسألة اشتراط اتحاد

ص:318

سطوح ابعاض الکر دلیلا إذ قال: (من ان ظاهر اکثر الأخبار الکر الاجتماع فی الماء وصدق الوحدة والکثرة علیه)، لکن فی النسبة نظر حیث انه فی مقام اشتراط اتحاد السطوح فی مثل صورة الغدیرین ونحوه کمثال المتن.

وأیا ما کان فوجه الاکتفاء بالاتصال هو اطلاقات الکر وان غایة ما یستفاد منها هو اعتبار وحدة الکم لا الوحدة الظرفیة والمکانیة ،والاولی حاصلة مع اتصال السطوح فهو ماء واحد بلحاظها.

إلا انه قد یقال: بتهافت ما ذکروه فی المقام مع ما ذکروه فی تطهیر القلیل، من أن مقتضی القاعدة عدم تطهره بالاتصال بالکثیر، لتعدد الماء مع الاتصال فیتبعض الحکم فیهما ویتعدد.

وبعبارة أخری: ان ادلة اعتصام الکر لا تدل علی اعتصام المتصل به المتمیز موضوعا بل علی اعتصام خصوص ما هومن ابعاض الکر، وجه التهافت أن القلیل المتصل بالکر إن لم یکن من ابعاضه أی لم یکن له وحدة به فلا فرق بیّن فی عدم اعتصامه به بین کونه طاهرا أو متنجسا، فالطاهر المتصل ینجس بملاقاة النجاسة، وان کان من ابعاضه فلا بد من تطهر القلیل المتنجس المتصل.

ورفع التهافت: علی القول باشتراط الامتزاج فی التطهیر ولوفی الجملة کما هو الصحیح واضح، حیث انهم لم یذهبوا الی طهارة القلیل المتنجس المتمم کرا، فکذا فیما هومن ابعاضه الزائدة علی قدر الکریة عدم فرض الوحدة بالامتزاج وامکان تبعض الحکم فی الماء الواحد بالاتصال، ففی التطهیر للابعاض المتصلة مفقود شرط التطهر وهو الامتزاج وهذا بخلاف القلیل الطاهر المتصل فینسحب علیه حکم اعتصام الکر للوحدة

ص:319

الاتصالیة المحققة للوحدة الکمیة.

فمحصل الفرق ان عاصمیة الکر المستفادة من ادلته هی الدفعیة لا الرافعیة، وهذا الفرق متأت أیضا علی القول بکفایة مجرد الاتصال فی التطهیر.

الثالث: لا فرق بین الوارد والمورود قال اکثر الفقهاء لا فرق فی تنجس القلیل بین أن یکون واردا علی النجاسة أو مورودا.

خلافا للسید المرتضی وابن ادریس، ونسبه فی السرائر للمعروف من الاصحاب استنادا الی امتناع التطهیر لو بنی علی الانفعال وهو أحد وجوه القول بطهارة الغسالة.

وربما استدل له بعدم الاطلاق فی أدلة الانفعال بعد کونها فی الموارد الخاصة المفترض فیها مورودیة القلیل، وکذا مفهوم شرطیة الکر، فإنه لو بنی علی الموجبة الکلیة فیه فلا اطلاق احوالی فی الافراد من جهة الواردیة والمورودیة.

وفیه: عدم امتناع التطهیر لوقیل بنجاسة الغسالة کما سیأتی، وخصوصیة موارد الادلة مرفوع الید عنها عرفا، حیث أن کیفیة التقذر والتنجس موکول الیه بالاطلاق المقامی کما هو الحال فی عدم الفرق فی القذارات العرفیة بعد حصول الاجتماع بین القذار أو المتقذر مع الماء ولو آنا ما، مع أن بعض ادلة الانفعال المتقدمة کأوامر غسل الأوانی مفروض فیها واردیة الماء فتدبر.

وأما منع الاطلاق الاحوالی فی مفهوم اخبار الکر فمردود بما تقدم من ان المفهوم تابع للمنطوق فی حدوده وفی سور القضیة، ولیس له قضیة وجملة ملفوظة مستقلة، بل هی نفس جملة المنطوق بتغییر الکیف، والمفروض الاطلاق الاحوالی فی المنطوق.

ص:320

ثم انه قد یقال بتفصیل آخر وهوبین استقرار النجاسة وعدمه، استنادا لمصحح عمر بن یزید المتقدم(1) فی انفعال القلیل بالمتنجس المفروض فیه نزو الماء من الأرض التی یبال علیها ویغتسل من الجنابة فیها، وتقدم أن الفرض غیر ظاهر فی العلم بنجاسة الأرض بعد فرض الاغتسال فیها، فکون الماء لاقی موضعا متنجسا. محل شک فی فرض السائل.

ص:321

ص:322

ص:324

وفی المعتبر (1) : واما الکفار فقسمان یهود ونصاری ومن عداهما، أما القسم الثانی فالاصحاب متفقون علی نجاستهم سواء کان کفرهم أصلیا أو ارتدادا- إلی أن قال- وأمّا الیهود والنصاری فالشیخ قطع فی کتبه بنجاستهم وکذا علم الهدی والأتباع وابنا بابویه، وللمفید قولان أحدهما النجاسة ذکره فی أکثر کتبه والآخر الکراهیة ذکره فی الرسالة الغریة.

وهو یعطی الخلاف فی أهل الکتاب إلّا أنّه اقتصر فی نسبة الخلاف إلی المفید فقط، مع امکان حمل عبارته علی الحرمة، فنسبة الخلاف إلی ابن جنید وابن أبی عقیل لم نعثر علیها(2) فی المعتبر ولا الذکری ولا المختلف ولا المنتهی، وإن ذکرت فی کلمات متأخری المتأخرین من عدم تنجیس الثانی سؤرهم، وترجیح الأوّل اجتناب آوانیهم ما لم یتیقن الطهارة.

نعم فی المختلف(3) فی باب الذبح نسب إلی ابن أبی عقیل حلّیة ذبائحهم، وحکی(4) عن ابن الجنید أن الأحوط عنده اجتناب ذبائحهم وأوانیهم ما لم یتیقن الطهارة.

ثمّ ان تضمن معاقد الاجماع فی بعض کلمات القدماء عنوان المسوخ لیس قرینة علی التنزیه بعد ذهابهم إلی نجاستها کما هومعروف عن الشیخ وجماعة، کما أنّ قالب معقد الاجماع الذی هوبصورة النهی عن أسآرهم عن الانتفاع أو الوضوء بها کذلک(5) بعد وضوح أن النهی عنه فی ذلک الباب

ص:326

للنجاسة إلا ما نصّ علیه بالتنزیه، کما استدلّ علی نجاسة بعض الأعیان بالنهی الوارد عن أسآرها وکما هو صریح صحیحة البقباق المتقدمة فیها.

نعم فی کلمات الشهید الثانی(1) التلویح بدلالة بعض الروایات علی الطهارة، وصرح المقدس الاردبیلی فی المجمع بأن العمدة فی النجاسة الاجماع(2) وهو الموجب لتأویل روایات الطهارة، ومن بعده تلمیذیه صاحب المعالم ویظهر من صاحب المدارک التوقف فی النجاسة فیهم بل فی مطلق الکافر(3)، وکذا حکی عن الفیض - فی اهل الکتاب --، وقد اختار الطهارة جماعة من متأخری هذا العصر علی اختلاف بینهم فی تصویرها.

وأمّا العامّة فلم یحک خلاف بینهم علی طهارة الکافر مطلقا(1) إلّا ما عن الحسن(2) من متقدمیهم وأهل الظاهر(3) وبعض أئمة الزیدیة(4)، وقال فی الانتصار(5): (وحکی الطحاوی عن مالک فی سؤر النصرانی والمشرک أنّه لا یتوضأ به ووجدت المحصلین من أصحاب مالک یقولون أنّ ذلک علی سبیل الکراهة لا التحریم(6) لأجل استحلالهم الخمر والخنزیر ولیس بمقطوع علی نجاسته - یعنی السؤر--) فمذهبه الکراهة والتنزه لمعرضیتهم النجاسات العرضیة.

المصدر مبالغة فی اتصافهم بذلک کما فی زید عدل، أی عین العدل مبالغة.

وأما الموضوع فیعم أهل الکتاب، إمّا لصدق العنوان علیهم، أو لکونه کنایة عن مطلق الکفار لما یأتی من القرائن.

الإشکال علی دلالة الآیة: وأشکل تارة فی المحمول - مفاد النجاسة - وأخری فی عموم الموضوع.

کالکلاب والخنازیر)، ومن التابعین الحسن البصری (أن من صافح مشرکا توضأ) وعمر بن عبد العزیز وهو علی فرض صحة النبسة لا یشکل تبادرا فی الارتکاز العرفی المحاوری حینذاک(1).

رابعا: أن النجاسة عند ما تحمل علی شیء تارة تحمل علیه کصفة ابتدائیة للجسم، وأخری بما هو متصف بصفة قائمة بالجسم غیر قابلة للسریان بالملاقاة، وثالثة کصفة للنفس والمعنی.

ولک أن تقول أنها تارة قذارة حسیة للجسم، وثانیة قائمة بالجسم غیر قابلة للتعدی کالاسکار للخمر، وثالثة قائمة بالجسم والمعنی کالجنابة والحیض، حیث ورد التعبیر بأن تحت کل شعرة جنابة.

ففی الأولی القذارة تکون متعدیة، وفی الثانیة لا تتعدی کما ورد أن الثوب لا یسکر، وفی الثالثة لا تتعدی کما ورد أن الثوب لا یجنب وان الجنابة والحیض حیث وضعهما الله تعالی، ثمّ أن کلا من هذه الأقسام الثلاثة تنقسم إلی حقیقیة واعتباریة، والمناسب للحصر فی الآیة هو النجاسة الحقیقیة المعنویة لا الاعتباریة، مضافا إلی أن احتمال ارادة المعنی الحقیقی اللغوی أی القذارة والوساخة ممکن فلا موجب لحملها علی الاعتباریة(2).

من الآیات والروایات فی تلک العناوین.

وأما ندرة استعمال اللفظة فلو سلّم ذلک فبعد تشریع المعنی هو کاف فی حدوث الاصطلاح، إذ المعنی المزبور له ألفاظ مترادفة قد یکثر استعمال بعضها ویقلّ الآخر، وهو غیر مضر بعد ترادفها فی المعنی، والوجه فی ذلک أنّ المعنی الاصطلاحی لیس یباین المعنی اللغوی فی الماهیة والذات المقررة کما قدمنا فی صدر کتاب الطهارة وانما الوضع الشرعی یتعلق بالمصادیق والتطبیق للمعنی الکلی، فلیس هومن أحداث أصل المعنی بل الجعل فی المصادیق.

کما تقدم فی طی مباحث التذکیة أنّ فی البناء العقلائی انحاء من الجعل المتفق علیه بینهم أی المتعلق بالحکم الوضعی والتکلیفی والطریقی الظاهری، والأول کالتذکیة والمیتة والطهارة والنجاسة والملکیة واللزوم العقدی والجواز وغیرها، والثانی الواجبات العقلیة فی العقل العملی، والثالث کحجیة خبر الواحد والظهور وغیر ذلک، وعلی هذا یکون الجعل الشرعی امضائیاً فی بعض موارده کما فی الغائط والبول ونحوهما من القذارات فی الجعل العقلائی، وفی البعض الآخر تأسیسیاً کالکلب والخنزیر والکافر والخمر ونحوها وستأتی تتمة لذلک فی الجواب عن الاشکال الرابع.

وبذلک یتضح أن الاستعمال الشرعی للفظة لا یغایر اللغوی فی المعنی المستعمل فیه بل فی مورد الاستعمال والمسند الیه فی بعض الموارد کما فی المقام.

ویتضح أن الشرک لم یکن من القذارات العرفیة کی تکون النجاسة حقیقیة لدیهم فلا بد ولا محیص عن کون الآیة فی صدد الجعل التأسیسی بعد کون الوصف علة منعهم من الاقتراب.

ص:331

وقوله صلی الله علیه و آله فی بیان انتقاله فی الأصلاب (ثم قذفنا فی صلب آدم ثمّ أخرجنا إلی أصلاب الآباء وأرحام الأمهات، ولا یصیبنا نجس الشرک ولا سفاح الکفر)(1)، وما رواه فی البحار(2) عن الواقدی أنّ عبد المطلب أراد أن یمسح بدن النبی صلی الله علیه و آله بالات والعزی لتسکن دمدمة وغضب قریش لما رأوا من آیات ولادته فجذب من ورائه فالتفت إلی ورائه فلم یر أحدا، فتقدم ثانیة - وهکذا - ثمّ تقدم ثالثة فجذبه الجاذب جذبة شدیدة حتی أقعده علی عجزه وقال: یا أبا الحارث أتمسح بدنا طاهرا ببدن نجس؟، والنجاسة فی حجارة الأصنام بلحاظ ما یراق علیها من دماء القرابین لها أو ملاقاتها لأیدی المشرکین.

وما روی فیما امتن الله به علی أمّته کرامة له صلی الله علیه و آله فی الحدیث القدسی (وکانت الأمم السالفة إذا أصابهم أدنی نجس قرضوه من أجسادهم، وقد جعلت الماء طهورا لأمّتک من جمیع الأنجاس)(3).

وما روی فی خبر ولادته صلی الله علیه و آله (فأخذ جبرئیل رسول الله صلی الله علیه و آله وغسله ومیکائیل یصب الماء علیه فغسلاه وآمنة فی زاویة البیت قاعدة فزعة مبهوتة، فقال لها جبرئیل: یا آمنة لا نغسله من النجاسة فإنّه لم یکن نجسا ولکن نغسله من ظلمات بطنک)(4).

وقوله صلی الله علیه و آله إذا أراد دخول المتوضأ (اللهمّ انی أعوذ بک من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم، اللهمّ امط عنی الأذی

ص:333

وأعذنی من الشیطان الرجیم)(1)، بناء علی أن الموصوف بالرجس النجس هو الغائط والتعوذ منه ومن الشیطان من دون ذکر حرف العطف، أوأن الموصوف هو الشیطان الا أن الوصفین الأولین وصفا له بلحاظ وجوده المادی والاخیرین بلحاظ مرتبة وجوده المجرد.

وقوله صلی الله علیه و آله (جنبوا مساجدکم النجاسة)(2)، وغیرها مما یجدها المتتبع.

وأما من طرق العامّة: فقد استفاض عندهم عنه صلی الله علیه و آله قوله (ان المؤمن لا ینجس وان المسلم لا ینجس)(3)، فی جوابه صلی الله علیه و آله لتوهم بعض الصحابة نجاسة بدن الجنب.

وکذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله (ان الماء طهور لا ینجسه شیء)(4)، و(ان الماء لا ینجسه شیء)، وکذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله (انّها لیس بنجس) عن الهرة جوابا لتوهم بعض النساء نجاسة سؤرها.

وکذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله (إذا بلغ الماء قلتین لم ینجسه شیء)(5)، وتقریره صلی الله علیه و آله لسؤال السائل إنّا نرید المسجد فنطأ الطریق النجسة ثم قوله صلی الله علیه و آله (الارض یطهر بعضها بعضا)(6)، وما رووه عنه صلی الله علیه و آله فی النهی عن لحوم الحمر وتعلیلها ب--(فإنّها رجس

ص:334

أو نجس)(1)، وغیرها ممّا یعثر علیه بالفحص.

هذا فضلا عما یوجد فی کتب السیر والتواریخ عنه صلی الله علیه و آله ، وفضلا عما یوجد عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سواء من طرقنا أو طرق العامّة، وکذا عن الصحابة فانه یتوفر بذلک کم هائل من استعمال اللفظة فی القذارة المادیة، بل بالامکان الحصول علی شواهد أنّ اللفظة مستعملة فی المادیة قبل الاسلام(2).

مضافا إلی کلّ ذلک أنّ استعمال اللفظة کما تقدم إنما هوفی ماهیة القذارة لا بما هی متقیدة برتبة وجود معین کالنفسی مثلا کما فی سائر ألفاظ الطبائع، فعند اسناد المصدر إلی الذات یعطی کما حرر فی البلاغة أنّ الذات متمثلة بقالب مجسم من أفراد المصدر کما فی زید عدل، والمفروض أن الذات لیس مقتصرة علی الروح والنفس بل مجموع مشتمل علیهما وعلی البدن، إذ لم یسند المصدر إلی الشرک بل إلی المشرک أی الذات المتصفة به، کما ان الاتیان باداة الحصر لحقیقة المشرک فی المصدر والصفة تأکید ومبالغة أخری فی کونهم بتمام ذاتهم قذرین فهل یتناسب کل ذلک مع الاسناد المجازی فیکون الاسناد لا إلی ذواتهم بل إلی نفوسهم.

وأمّا المناسبة المذکورة فلا تقتضی عدم نجاسة أبدانهم المعلولة للشرک، وعدم حرمة ادخال بقیة النجاسات ما لم یکن هتکا، فلا شهادة فیه علی ذلک بعد اختصاص کل عین نجسة بأحکام وان اشترکت کلها فی أحکام أخری، فالمناسبة المذکورة موجبة للاختصاص بالحکم المزبور لا

ص:335

لحصر القذارة بالمعنی، بل ان ارادة النجاسة المعنویة فی هذا التعبیر أی وصف ذواتهم بعین المصدر والقذارة مع حصر حقیقتهم بذلک هومن البشاعة بمکان کما قیل، إذ کیف تتناسب المبالغة فی وصف ذات شیء بأنّه عین القذر کما فی زید عدل ثم یقال بأن بدنه طاهر کسائر الأعیان الطاهرة.

فالقذارة شرعیة عند الکل حتی لو کانت بلحاظ الشرک حیث أن الفرض انه رتب علیها حکم المنع من اقترابهم للمسجد الحرام.

ومما یشهد بأن الظهور یحتمل اسناد النجاسة إلی الأبدان ما رواه الطبری عن جماعة بقوله (وقال آخرون معنی ذلک ما المشرکون إلا رجس خنزیر أو کلب وهذا قول روی عن ابن عباس)، وحکاه عن الحسن البصری وغیره.

ولیس هذا الاختلاف فی هذا الجهة من الظهور فقط، فقد اختلف فی جهات أخری أیضا من عموم الدلالة لکل المساجد کما ذهب إلیه مالک من العامة خلافا لأبی حنیفة والشافعی، ومن عموم الدلالة لکل الکفار کما ذهب إلیه مالک والشافعی خلافا لأبی حنیفة، ومن عموم الدلالة لمطلق الدخول للمسجد الحرام خلافا لأبی حنیفة حیث ذهب إلی المنع عن خصوص الحج والاعتمار.

فهل تری أن هذا الاختلاف فی الاستظهار یسقط الظهور عن الحجیة أو ظهورها فی مفاد هذه الجهات ویصنفها فی المجملات، وکم من اختلاف فی مفاد الآی فی الکتاب العزیز مع کونها غیر محدودة فی المتشابه.

بل ان الباعث لهم علی تحویر الظهور فی الآیة هو توهم عامتهم دلالة آیة الطعام علی طهارتهم وحلّیة ذبائحهم، والثانیة من سورة المائدة التی عرفت بکونها ناسخة غیر منسوخة، فارتکبوا ذلک التأویل جمعا بین المفادین وابتعادا عن النسخ لحکم المنع عن اقترابهم، اذ هو بالاتفاق غیر منسوخ.

وهذا نظیر ما ارتکبوه من الخطأ فی فهم قول النبی صلی الله علیه و آله فی الشاة المیتة (هلّا انتفع أصحابها بجلدها) ان جلد المیتة یطهر بالدباغة مع

ص:337

انه صلی الله علیه و آله أراد بأن یذبحوها ویذکوها ومن ثم ینتفعون بها، وغیر ذلک من الموارد التی حرّفت فیها الأحکام، وسیأتی أن محط نظر الروایات علی اختلاف ألسنتها هی لتخطئتهم فی ذلک ومن ثم تخطئة ما بنوا علیه من تحویر آیة نجس المشرکین ومن قلب مفادها.

الحرام وعرق الابل الجلالة بالنجاسة المتعدیة علی قول المشهور فیهما، ولا أقل من مانعیتهما للصلاة، وکذا علی المیتة الذی هو زهوق الروح، مع ان هذه الموارد لم یکن الحکم الا بتوسط صفة قائمة بالجسم غیر قابلة للسریان أو بالاسناد إلی النفس کما فی الجنب من الحرام، کما قد حکم علی ابن الزنا بالقذارة غیر المتعدیة مع أنّه یندرج فی القسم الأول.

هذا: مضافا إلی موافقة الاعتبار وتجویزه الحکم بنجاسة متعدیة فی القسمین الاخیرین فیما کانت شدیدة والعکس فی القسم الأول فیما کانت خفیفة.

أو لان فیه لذة وشهوة(1) وهما نفسیتان.

وکاستعمال الماء فی رفع الحدث الأکبر یسلب الماء طهوریته، وکذا لزوم طهوریة الماء للطهارة عن الحدث، وکذا عدم طهوریة الماء عن الحدث إذا کان مستعملا فی الخبث.

ثانیا: ما تقدم استظهار القذارة بما یشمل البدن من الآیة ما ورد التعبیر باللفظة المزبورة عن أهل الکتاب فی موثق ابن أبی یعفور(2) بمقتضی الاشتراک المفهوم فی مفاضلة الناصب والکلب علیهم.

ثالثا: ما تقدم فی مفاد اللفظة، وما ورد فی المقابل فی المؤمن فی روایات الوضوء (ان المؤمن لا ینجسه شیء انما یکفیه مثل الدهن)(3).

رابعا: قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (4)، فقد وردت الروایات المعتبرة ان سبب نزولها هو فی الانصاری الذی ابتدع الاستنجاء بالماء، فالاطلاق فی الآیة بلحاظ البدن، وأیضا کما فی روایات أخر بلحاظ النفس فلا غروان یکون کذلک فی المقابل وهو النجس.

خامسا: قوله تعالی أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (5)، ومثله قوله تعالی فی سورة الحج(6)، والمستفاد منها عموم الامر بالتطهیر سواء من الاشراک والاصنام أو المشرکین أومن بقیة القذارات

ص:340

حیث کان المشرکون یرمون فیه القذارات.

کما وقد دلت علی ارادة عموم الأمر بالتطهیر الروایات الصحیحة الواردة(1) فی ذیل الآیة وأنّه بمقتضی الأمر فیها ینبغی للعبد والمرأة أن لا یدخلا إلّا وهما طاهران قد غسلا عنهما العرق والاذی وتطهّرا.

بل عن تفسیر القمی قال الصادق (علیه السلام) یعنی نحّ عن المشرکین وقال: لما بنی إبراهیم (علیه السلام) البیت وحجّ الناس شکت الکعبة إلی الله تبارک وتعالی ما تلقی من أیدی المشرکین وأنفاسهم، فأوحی الله إلیها قرّی کعبتی فانی أبعث فی آخر الزمان قوما یتنظفون بقضبان الشجر ویتخللون(2).

ولا یتوهم اشعار ذیل الروایة بکون المفاد للآیة انهم ذو نجس لأجل عدم تطهرهم عن القذارات إذ اطلاق التوصیف فی الآیة یفید ثبوت الوصف مطلقا للذات، کما أن الموضوع هی ذواتهم بنحو مطلق، مع أنّه علی هذا المعنی لا موجب لاختصاصهم بالتنحیة، وکذلک صدر الروایة المزبورة حیث اطلق الأمر بتنحیة المشرکین، مضافا إلی اشتمال الذیل فی أحد متونه علی الشکوی من ملاقاة أیدیهم، مع أنّها تغسل فی العدید من الأوقات فهو کالصریح فی النجاسة الذاتیة.

الکفار کأهل الکتاب والفرق المنتحلة للإسلام، فقد ورد التفریق بین عنوان المشرکین وأهل الکتاب من الیهود والنصاری والمجوس بل والصابئة أیضا فی العدید الکثیر من الآیات(1) والروایات، وقد اختص کل من العنوانین باحکام خاصة فی باب القتال والنکاح والهدنة وغیرها.

ثانیا: ان التمسک باطلاق العنوان مستلزم لشموله لکل مراتب الاشراک التی لا یخلو منها إلا المعصوم وبعض اولیاء الله تعالی، مثل المرائی المسلم والذی یسند الخیر فی کلامه إلی غیر الله ونحوهما(2).

ویدفع الأول: إن فی المقام قرائن عدیدة علی کون الموضوع هو مطلق الکافر نظیر الموضوع فی قوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النّارِ وَ اللّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَ یُبَیِّنُ آیاتِهِ لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (3) کما یأتی توضیحه أیضا، واستعمال المشرکین فیه اما من باب عموم المعنی المستعمل فیه اللفظة وهو أی الکفر أحد المعانی المستعملة کما تستعمل فی خصوص الوثنیین کثیرا فی الاطلاقات القرآنیة والروائیة، أولا أقل من باب الکنایة عن مطلق الکافر کما أرید منها ذلک فی موارد.

القرائن علی ذلک هی:

ص:342

الاولی: ان الحکم بالنجاسة والمنع من الاقتراب من المسجد الحرام شامل جزما للدهریین والملحدین من الکفار مع کونهم لیسوا بثنویین، وکون ذلک الشمول بطریق الأولویة القطعیة لا بشمول اللفظة غیر ضائر بعد الالتفات إلی عدم تعدد الموضوع الکلی للحکم، فلا بد من عنوان جامع وهو مطلق الکفر.

واحتمال: ان الموضوع بعض درجات الکفر لا مطلقه ولذا لا یشمل کفران النعمة ونحوه مما یجتمع مع الاسلام.

مدفوع: بأن الظاهر أخذ الکفر الاصطلاحی وهو انکار أصول الدین الآتی الکلام عنها، لکونه محطا للعدید من الأحکام کحرمة الذبیحة کما یأتی ذلک فی المرتد والناصب والخوارج وأهل الکتاب والمجسمة والمشبهة وغیرهم من أصناف الکفار، وکبینونة الزوجة وحصول الردة وعدم الارث وغیرها.

الثانیة: أن الحکم بالنجاسة قد رتب - کما سیأتی الدلیل علیه - علی بعض العناوین والفرق المنتحلة للاسلام کالناصب الذی ورد التعلیل بالکفر لحرمة الزواج منه(1)، والخارجی الذی ورد التعبیر عنه بالمشرک کما یأتی، والظاهر مع القرینة المتقدمة هو اندراج الموارد تحت عنوان الکفر.

الثالثة: عموم الحکم وهو المنع من دخول المسجد الحرام لأهل الکتاب، قرینة علی عموم الموضوع وعلی عموم العلة وهی النجاسة، والدال علی عموم الحکم عدة من الآیات کقوله تعالی فی نفس السورة قبل هذه الآیة بعدة آیات ما کانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللّهِ شاهِدِینَ

ص:343

عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ (1)، والنفی شامل للتولیة علی المسجد وللدخول والمکث فیه لأجل الذکر والصلاة أو الزیارة، کما هو أحد مصادیق عمارته فی المأثور والعرف الشرعی، والنفی موضوعه مطلق الکافر بمقتضی التعلیل، بل إن فی وحدة الآیتین فی الحکم والسورة قرینة قویة جدا علی عموم الموضوع وهو الکفر.

وکقوله تعالی وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلاّ خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ (2)، سواء کان سبب النزول هو تخریب الروم لبیت المقدس وتلویثهم إیاه ومنعهم من دخوله، أو کان منع المشرکین رسول الله صلی الله علیه و آله من دخول المسجد الحرام عام الحدیبیة بعد عموم موضوع الإخافة بالطرد من المسجد، لاسیما وأن سیاق الآیات العدیدة قبل هذه الآیة هو فی أهل الکتاب، وکذا الوعید بالخزی فی الدنیا المحتمل انطباقه علی اعطاء الجزیة عن ید وهم صاغرون.

ولا ینافی ذلک تعقیب آیة المنع عن القرب من المسجد الحرام بحکم القتال الخاص لأهل الکتاب وأخذ الجزیة فانه حکم آخر، وإلا فقد تلی ذلک أیضا اسناد الشرک إلی أهل الکتاب.

الرابعة: ورود استعمال الشرک فی مطلق الکفر الاصطلاحی الالحادی أو الملیّ والنحلی وسواء بنحو الفعل أو الوصف أو غیرهما، کما فی قوله تعالی حکایة عن مؤمن آل فرعون وَ یا قَوْمِ ما لِی أَدْعُوکُمْ إِلَی النَّجاةِ وَ تَدْعُونَنِی إِلَی النّارِ، تَدْعُونَنِی لِأَکْفُرَ بِاللّهِ وَ أُشْرِکَ بِهِ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ أَنَا أَدْعُوکُمْ إِلَی

ص:344

اَلْعَزِیزِ الْغَفّارِ، لا جَرَمَ أَنَّما تَدْعُونَنِی إِلَیْهِ لَیْسَ لَهُ دَعْوَةٌ فِی الدُّنْیا وَ لا فِی الْآخِرَةِ (1)، فأطلق الشرک علی الاعتقاد بأن فرعون رب الارباب وإله الآلهة مع عدم الاعتقاد بالله.

کما هو ادعاء فرعون فی الآیة الکریمة وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ کاذِباً (2)، وکما فی الآیة الاخری وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکاذِبِینَ (3).

والوجه فی استعمال المادة فی مطلق الکفر حتی الالحادی، هوأن الاعتقاد بغیر الله من دون الله هو فی واقعه شرک حیث انه یؤول إلی جعل الغیر ندا وضدا ومنتهی وغایة فی قبال الله تعالی والعیاذ بالله.

وکذا اطلق علی أهل الکتاب کما یأتی وکما فی قوله تعالی إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ (4) إذ هو شامل لمطلق الکفر بلا ریب، وکما فی روایة یونس بن ظبیان عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال: (یا یونس من زعم أن للّه وجها کالوجوه فقد أشرک)(5).

مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (1)، فههنا الاطلاق علیهم بصیغة الصفة.

ودفع ذلک: بأنه نظیر قوله ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (2)، بیّن الحنف له (علیه السلام) وتبرءته من المیل عن حاق الوسط إلی أهل الکتاب أو الوثنیین وهو المراد من الآیة السابقة(3).

ممنوع: بأن السیاق لآیات السورة فی الآیة السابقة للرد علی اختلاف أهل الکتاب فیما بینهم بسبب ما ابتدعوه من الاعتقادات والاحکام الباطلة، وان ملّة ابراهیم (علیه السلام) هی الملة الحنیفیة الواحدة التی لا شرک فیها من المبتدعات وأنه سبب اختلافهم، بل ان السیاق فی الآیة الثانیة بلحاظ الآیات السابقة علیها فی السورة والمتعقبة لها فالخطاب موجّه لخصوص أهل الکتاب فالاستعمال فیها أیضا من اطلاق الوصف علیهم وان کان من اطلاق العام علی الخاص.

السادس: قوله تعالی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ ، وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ ، فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ

ص:347

وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللّهُ مِنْ کِتابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ اللّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ لا حُجَّةَ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ اللّهُ یَجْمَعُ بَیْنَنا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ (1).

ونقلنا الآیات المتقدمة والمتعقبة لقوله تعالی کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ (2) لیتضح أن المراد بهم بحکم السیاق هو أهل الکتاب أو ما یعمهم، حیث ان التفرق المذکور نظیر قوله تعالی وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ (3)، کما یشیر إلی ذلک أیضا بقیة الآیات المتعقبة بصراحة حیث ورد نظیره فیهم فی آیات أخری ویشیر إلی ذلک أیضا بدء الآیات بذکر الشرائع السابقة والأمر بعدم التفرق.

وإلی ذلک ذهب الطبری من العامّة فی تفسیره حیث قال: یقول تعالی ذکره وما تفرق المشرکون باللهفی أدیانهم فصاروا أحزابا الا من بعد ما جاءهم العلم بأن الذی أمرهم الله به وبعث به نوحا هو اقامة الدین الحق وان لا تتفرقوا فیه.

وهذا هو الاقرب فی مفاد الآیة وان اختلفت أقوال المفسرین فی مرجع الضمیر ووحدة السیاق کثیرا فلا حظ، وهو ناشیء من تفسیرهم للفظة بخصوص أصحاب الوثن.

وممن یظهر منه تفسیرها بما یعم أهل الکتاب تفسیر الجلالین والبیضاوی حیث فسرا الآیة بأنه عظم علی المشرکین ما تدعوهم الیه من التوحید وما تفرقوا - أی الأمم السالفة والکافرون - إلا من بعد ما جاءهم

ص:348

العلم بالتوحید، وهو قریب کما تقدم حیث ان من أهم ما دعا الیه صلی الله علیه و آله أهل الکتاب الانتهاء عن القول ببنوّة عیسی وعزیز(علیه السلام) والتثلیث إذ التوحید أصل فی الشرائع السابقة کما تشیر الیه الآیات.

الثانیة: صحیح الحلبی(1) - المعدودة من طائفة التقیة - التشریک فی نفی البأس عن ذبیحتهم ونسائهم، والنسخ فی الروایة لیس بمعناه الاصطلاحی، بل بالاصطلاح القرآنی والروائی العام الشامل للتخصیص، وإلا فآیة الحل من المائدة التی هی من آخر السور نزولا فلا تکون منسوخة بالمعنی الاصطلاحی.

وکروایة أبی الجارود عن أبی جعفر (علیه السلام) أنّه منسوخ بقوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ و بقوله و لا تمسکوا بعصم الکوافر (2).

الثالثة: ما رواه النعمانی باسناده عن علی (علیه السلام) قال: (وأمّا الآیات التی نصفها منسوخ ونصفها متروک بحاله لم ینسخ وما جاء من الرخصة فی العزیمة فقوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ ... وذلک أن المسلمین کانوا ینکحون فی أهل الکتاب من الیهود والنصاری وینکحونهم حتی نزلت هذه الآیة نهیا أن ینکح المسلم المشرک أو ینکحونه ... الحدیث)(3).

الرابعة: صحیحة منصور بن حازم قال: (سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل مجوسی أو مشرک من غیر أهل الکتاب کانت تحته امرأة فأسلم أو أسلمت ... الحدیث)(4).

الخامسة: کصحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: (کل ذبیحة المشرک إذا ذکر اسم الله علیها وأنت تسمع، ولا تأکل ذبیحة نصاری

ص:350

العرب)(1)، فانّه ظاهر أنّ المراد من المشرک فی الروایة هو خصوص أهل الکتاب واستثناء نصاری العرب لعدم کونهم فی الأصل کذلک بل تنصروا فلا یقرّوا علی ذلک.

وکروایة الزهری عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال: (لا یحلّ للاسیر ان یتزوج فی أیدی المشرکین مخافة أن یلد له فیبقی ولده کفارا فی أیدیهم ... الحدیث)(2) المراد منه خصوص أهل الکتاب أیضا، وإلا فالوثنیون لا یجوز نکاحهم من رأس.

السادسة: مصحح إسماعیل بن الفضل قال: (سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن سبی الأکراد إذا حاربوا ومن حارب من المشرکین هل یحل نکاحهم وشراؤهم؟ قال: نعم)(3) والتقریب کما سبق.

السابعة: صحیحة رفاعة النحاس قال: (قلت لأبی الحسن موسی (علیه السلام): ان القوم یغیرون علی الصقالبة والنوبة فیسرقون أولادهم من الجواری والغلمان فیعمدون إلی الغلمان فیخصونهم ثمّ یبعثون إلی بغداد إلی التجار، فما تری فی شراؤهم ونحن نعلم أنهم مسروقون انما أغار علیهم من غیر حرب کانت بینهم؟ فقال: لا بأس بشرائهم انما أخرجوهم من دار الشرک إلی دار الاسلام)(4)، وهذا قدر یسیر یجد المتتبع موارد أخری کثیرة.

ویتحصل من خصوص هذه القرینة وبعض ما تقدم أنّ إطلاق المشرکین بهیئة الصفة علی أهل الکتاب متعارف فی الاستعمال القرآنی

ص:351

والروائی، وأنّه مع عنوان أهل الکتاب نظیر عنوانی المسکین والفقیر، إذا افترقا اتفقا فی المعنی وإذا اجتمعا اختلفا فی المعنی، خلافا لما یقال أنه خاص فی الوثنیین.

کما یتضح بقوة من مجموع القرائن أن الموضوع فی الآیة عام لمطلق الکافر.

وأما الاشکال الثانی فاندفاعه ظاهر فان فی العنوان ظاهر فی الشرک الذی هو موضوع الاحکام المختلفة.

فی السیاق إذ لم یتقدم له ذکر ولا حدیث عنه، وأمّا الثالث فلا شاهد له أیضا إذ لیست الآیة فی مقام الوعید وجزاء الآخرة، بل بیان آثار الکفر فی الظرف الحال الدنیوی، کما أن الاستعلاء له علی الذین لا یؤمنون یفید الاحاطة وهو انما یناسب المعنی الاصلی للفظة وهو القذارة لمجموع الروح والبدن، ومنه یتضح عدم مناسبة تفسیره بخصوص الخامس، ویتضح تطابق مفادها مع الآیة السابقة فی المبالغة فی قذارة الکافرین.

وفیه: ان فی روایات الذباحة والنکاح اشارات عدیدة إلی خطائهم فی ذلک، بل ان لسان الباب الأول المشتمل علی طائفة من الصادر تقیة أیضا یشابه لسان روایات طهارتهم الآتیة، وبنحو متفق فی التعلیل واللحن کما یأتی توضیحه، بل أن استدلالهم بالآیة هو الموجب لورود روایات الطهارة مداراة معهم.

والوجه فی تخطئتهم مضافا إلی تلک الروایات هو أن الطعام کما فی لسان العرب عند أهل الحجاز إذا اطلقوا لفظه عنوا به البر خاصة، وقال الخلیل: الغالب (العالی) فی کلام العرب أن الطعام هو البر خاصة، وکذا باقی کلمات اللغویین فی ان أصل الطعام وان کان ما یؤکل الا انه یطلق علی البر خاصة أیضا بل یختص به عند أهل الحجاز، کما فی القاموس والاساس والتاج والمقاییس والصحاح وکذا عن المغرب.

مضافا إلی أنّ الاحلال المتقابل لا معنی له إن کان محطّ نظر الآیة إلی المطعوم، حیث انهم لا یدینون بالقرآن کی تخاطبهم الآیة، فمتعلق الحلّیة وموردها هو تبدیل الاضافة المالکیة بین الطرفین وتسویغ التعامل المالی.

لاسیما بعد انفهام المقاطعة والبراءة من الآیات السابقة نزولا کقوله تعالی لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ (1)، وکقوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ (2)، وقوله یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفّارَ

ص:354

أَوْلِیاءَ (1)، ومثل الآیة الأولی الدالة علی النجاسة وعلی مباعدتهم عن الحرام.

فآیة حل الطعام من الطرفین علی نسق قوله تعالی لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (2) فی سورة الممتحنة النازلة فی المدینة قبل الفتح.

ومن الغریب أن العدید من مفسری العامة(3) ذهبوا إلی أن معنی حلیة طعامنا لهم هی حلیة اطعامنا إیّاهم أی ان الحلیة الثانیة المقابلة لا ربط لها بالمطعوم، وانما متعلقها الاعطاء الاباحی أو التملیکی، فهلّا کان ذلک منبها علی متعلق الحلیة الأولی.

والعجب من بعضهم انه تمادی فی اطلاق الحلیة فی الذبیحة ولو علم انها علی غیر الشرائط المعتبرة، وکذا نکاحهم مع ان ذیل الآیة وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ (4) فیه تحذیر من التمادی فی المخالطة والمعاشرة بنحو یتأثر بسلوکهم وطریقتهم فیؤول إلی الخروج من الایمان إلی الکفر وحبط العمل.

ولا یخفی ایماء الذیل إلی مذهب الأصحاب فی تخصیص نکاحهم بالمتعة دون الدائم الذی هوبناء یقام علی الخلّة والموادّة المتینة، وکذا

ص:355

ذبیحتهم حیث یذکرون علیها شرکهم فیتحصل ان لحن الخطاب فی آیة الطعام بالنظر إلی الذیل المزبور متطابق مع الآیتین السابقتین.

الثانیة: صحیحة قتیبة الأعشی انه سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام) وقال له الرجل: قال الله تعالی اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ فقال له أبو عبد الله(علیه السلام):

(کان أبی(علیه السلام) یقول: انما هو الحبوب وأشباهها)(1)، فإن تخصیص الطعام بالجافّ فیه اشعار بدرجة الدلالة والتعریض بنجاستهم، وهذا المضمون مروی بالاستفاضة(2)، وفی بعضها عن طعام أهل الذمة ما یحلّ منه؟ قال(علیه السلام): (الحبوب)(3)، والتعریض المزبور فیها آکد، بل فی بعضها (انّما هی الحبوب وأشباهها)(4) وفسّر الاشباه فی آخر بالعدس والحمص(5)، ووجه الدلالة ما تکرر ذکره.

الثالثة: مصحح إسماعیل بن جابر قال: قال لی أبو عبد الله(علیه السلام): (لا تأکل ذبائحهم ولا تأکل فی آنیتهم - یعنی أهل الکتاب)(6)، وهی کالصریحة فی وحدة الموضوع لحرمة ذبیحتهم ونجاستهم، فبضمیمة ما تقدم فی الروایة الأولی من شرکهم الموجب لحرمة ذبیحتهم، یتقوی المفاد المزبور.

الرابعة: مصحح معاویة بن وهب، قال: (سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن ذبائح أهل الکتاب، فقال: لا بأس إذا ذکروا اسم الله، ولکن أعنی منهم: من یکون علی أمر موسی وعیسی(علیه السلام)(7)، وهی فی الدلالة

ص:357

کالروایة الأولی، حیث انه لیس فی الیهود والنصاری الذی أحدثوا الشرک وغیره من هو علی أمرهما (علیه السلام) إذ مقتضاه الدخول فی الاسلام.

ثم انه یعضد مفاد هذه الطائفة ما ورد من حرمة ذبیحة الناصب والحروری والمشبهة والمجسمة(1)، لاسیما التعلیل لذلک فی الأخیرین بالشرک والکفر، والوجه فی ذلک ظهورها فی وحدة الموضوع لحرمة الذبیحة والذی هو موضوع النجاسة.

هذا وقد اشتملت تلک الروایات الناهیة عن ذبیحتهم علی التعلیل بالجهة العرضیة وهی عدم التسمیة تقیة إذ قد ورد فیها النهی عن ذبیحتهم سمّوا أم لم یسمّوا(2)، وکما هو مفاد مصححة ابن وهب وصحیحة قتیبة الأعشی المتقدمتین، وهو مما ینبأ بشدة التقیة کما یشهد لها کثرة الروایات المجوّزة، ولذلک فرّق فیها بین المجوس وبینهم مع اندراجهم فی العنوان لذهاب العامة إلی حرمة ذبائح المجوس فلا مقتضی للتقیة فیهم، بخلاف النصاری والیهود، ولعل وجه اشتداد الحال فی المسألة هو تشبث العامة علی زعمهم بآیة حلّ الطعام.

هو أن یکون تعریضا بالعامة القائلین بحلیة وطهارة ذبائحهم، وفی النهی عن المؤاکلة فی قصعة واحدة التعریض بهم أیضا لقولهم بطهارة أبدانهم لاطلاق آیة الحل للطعام المماس لابدانهم.

کما انه من المحتمل - أوالظاهر-- أن من حکمة الحکم بنجاستهم- أو أحدها- مضافا إلی القذارة الواقعیة، هو مصلحة التدبیر فی المباعدة عنهم وعدم الانغماس فیهم والعشرة الوطیدة معهم، وعلی هذا فلا یصرف ظهور النهی عن الأکل معهم فی اناء واحد أومن طعامهم إردافه بالنهی عن مجالستهم ومخالطتهم، لاسیما ان العناوین المنهی عنها هی موارد موجبة للتلوث المادی فاختصاص النهی بها دون مطلق ألوان العشرة والمخالطة شاهد علی أنّ الحکم بلحاظ أبدانهم وان کانت الحکمة فیه تحدید العشرة، بل ان بعض تلک العناوین المنهی عنها - کما یأتی - خاص بحکم النجاسة المادیة کما فی النهی عن الأکل فی قصعة واحدة أوغسل الید من المصافحة ونحو ذلک.

وقال الشیخ فی التبیان(1): (الذی علیه الاجماع والمفسرون بأن بر الرجل من شاء من أهل دار الحرب قرابة کان أوغیر قرابة لیس بمحرم)، وقد تعرض الأصحاب إلی حکم ذلک فی بحث الوقف علیهم، فلک ان تقول أن الموادّة بالمرتبة النازلة جدا من جهة غیر دینیة بل انسانیة سائغة.

وحدة وعاء الأکل.

ومثله صحیح علی بن جعفر الآخر المروی بطریق آخر الا أنّ فیه (أوفی المسجد أو یصاحبه)(1)، ولا یخفی ظهور السؤال عن العناوین المتعددة فی استقذارهم وفی المباعدة عنهم لدی الراوی.

الثالثة: صحیح محمد بن مسلم قال: (سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن آنیة أهل الذمة والمجوس؟

فقال: لا تأکلوا فی آنیتهم، ولا من طعامهم الذی یطبخون، ولا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر)(2)، ووحدة السیاق ظاهرة بقوة فی النجاسة کما هومقتضی آنیة الخمر وآنیة الطعام بالتقریب المتقدم.

فهی تردف الملاقاة لابدانهم ولذبائحهم وللخمر فی نهی واحد عن استعمال الملاقی لها، ثم ان تقیید النهی الثالث عن الآنیة بالتی یشرب فیها الخمر فیه رائحة التقیة من العامة إذ بعد اطلاق الآنیة فی النهی الأول الدال علی نجاسة أبدانهم یکون التقیید المزبور من قبیل تعلیل النهی والنجاسة بالأمر العارض مع وجود ما هو کالذاتی الغالب.

وهذا النمط من التقیة قد تکرر فی الروایات الواردة فی النهی عن ذبائحهم، إذ هی تارة تصرح بحرمة ذبائحهم سموا أم لم یسموا، واخری تعلل بأنهم لا یسمون بل یذکرون اسم المسیح، وثالثة بأنّ الاسم لا یؤمن علیه غیر المسلم وغیر ذلک من التعلیل بالأمر العرضی بدلا عما هو کالذاتی وهو کون الذابح من أهل الکتاب.

ص:361

وهو یظهر تشابه منشأ التقیة فی البابین وهو فهمهم الخاطیء لآیة حل الطعام فتشابه لسان التقیة لذلک، وهو نظیر التعلیل المحکی عن مالک فی الانتصار أن سؤر النصرانی والمشرک لایتوضأ به وان ذلک علی سبیل الکراهة لا التحریم لاستحلالهم الخمر والخنزیر من دون القطع بنجاسته.

الرابعة: صحیحته الاخری عن أبی جعفر(علیه السلام) فی رجل صافح رجلا مجوسیا، قال: (یغسل یده ولا یتوضأ)(1)، وهو ظاهر فی النجاسة کما انه یعیّن دلالة ما سبق من الروایات الناهیة عن المصافحة فی النجاسة أیضا.

والتأمّل: فی دلالته لاطلاق الأمر بالغسل لصورة الجفاف.

مدفوع: بأنّه نظیر ما ورد مما تقدم فی نجاسة الآدمی بالموت من اطلاق الأمر بالغسل بمماسته بالید کما فی روایة التوقیعین الواردة فی موت امام الجماعة فی الاثناء، حیث قد ذکرنا أن فی طبیعة بلد الراوی الحارة تکون الید فی الغالب رطبة بالعرق لاسیما وان المماسة بالمصافحة توجب مزیدا من الحرارة کما هو مجرب.

مضافا إلی أنّ الأمر بالغسل مع الجفاف لو سلم وکان ندبیا فهو لا یندب له الا فی ملامسة الأعیان النجسة کما ورد فی الکلب ونحوه.

ثمّ ان ذیل الروایة یفید وجود توهم ان مماسة أبدانهم توجب الحدث وکأنّ نفی الوضوء لذلک، وهو یعطی أن نجاسة أبدانهم کادت تعدّ وتقایس فی ارتکاز المتشرعة کبدن المیت من حیث ایجاب الحدث بعد اتحادهما فی نجاسة البدن.

فالصحیحة علی هذا من الروایات الناصة علی نجاستهم، کما أنّها

ص:362

تدل علی مدی النفرة والاستخباث لهم لاسیما ان السائل هو مثل محمد بن مسلم من کبار فقهاء أصحابه(علیه السلام)، واین هذا الارتکاز الذی هو علی طرف نقیض من فتوی العامة قاطبة فقهائهم وحکامهم القائلین بطهارة أبدانهم وحل طعامهم ومؤاکلتهم.

الخامسة: مصحح أبی بصیر عن أحدهما(علیه السلام) فی مصافحة المسلم الیهودی والنصرانی، قال: (من وراء الثوب، فإن صافحک بیده فاغسل یدک)(1)، وهی وان احتملت ورودها فی حکم العشرة معهم وان ذلک نحو من التنفر منهم، إلا أن الجواب صریح فی حکم الملاقاة لأبدانهم، مع انه تقدم أن تعرّض الروایة لحکم التعامل معهم غیر صارف للأمر بالغسل عن الدلالة علی النجاسة.

وهذا المصحح شاهد علی ما تقدم من أن أحد وجوه الحکمة فی الحکم بنجاستهم هو المباعدة والنفرة عنهم، کما انه شاهد علی أن ما تقدم من النهی عن مصافحتهم فی الروایات متضمن للدلالة علی نجاستهم.

وأمّا الاشکال فی الدلالة: بأن التفرقة بین الملاقاة بالید أو الثوب لیدهم إذا کانت رطبة لا مجال لها مع نجاسة أبدانهم، فهی حینئذ شاهد الطهارة والتنزه.

فمدفوع: بأن المصافحة بالید أدعی للحرارة وبالتالی للعرق من الملامسة بالثوب کما هو مجرب، ولا یخفی أن السؤال عن المصافحة والتحرج منها شاهد علی ارتکاز النجاسة الذاتیة لدی الرواة - لاسیما من مثل أبی بصیر - کالروایة السابقة.

ص:363

السادسة: صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) قال: (سألته عن فراش الیهود والنصرانی ینام علیه؟ قال: لا بأس، ولا یصلّی فی ثیابهما وقال: لا یأکل المسلم مع المجوسی فی قصعة واحدة ولا یقعده علی فراشه ولا مسجده ولا یصافحه، قال: وسألته عن رجل اشتری ثوبا من السوق للبس لا یدری لمن کان، هل تصح الصلاة فیه؟ قال: ان اشتراه من مسلم فلیصل فیه، وان اشتراه من نصرانی فلا یصلی فیه حتی یغسله)(1).

فان النهی عن الصلاة فی ثیابهم فی الصدر والذیل حتی یغسله لکثرة وغلبة تلوثها بابدانهم فکانت أصلا محرزاً للنجاسة فی ثیابهم وامارة فعلیه کما هو الحال فی النهی عن أوانیهم، مع أن الأصل فی باب الطهارة هو البناء علیها عند الشک، فکان الأصل فی الاشیاء التی لها تعلق وتناول کثیر منهم هوالنجاسة لنجاسة ظاهر ابدانهم الذاتیة لا العرضیة کما قد یرتکب جمعا مع ما استدل به علی طهارتهم، فان تلک الأدلة علی فرض التسلیم بتمامیتها تدل علی أصالة الطهارة فی الاشیاء المتعلقة بهم أیضا.

بل ان مساورة ثیابهم لابدانهم مع الرطوبة هی الغالبة إذ هم یحافظون علی نظافتها من فضلات أکلهم ومشروباتهم، وأما النهی عن الأکل معهم فی قصعة واحدة فقد مرّ تقریبه ونکتة التقیید بالقصعة الواحدة ناصة فی أن وجه النهی هو النجاسة لا أنه من حکم المعاشرة معهم.

وأما النهی عن اقعاده علی الفراش والمسجد الذی هو مکان صلاته فی البیت وعن المصافحة معه فهو وان ظهر فی حکم المعاشرة معهم إلا انه

ص:364

مع عدم منافاته لحکم ظاهر أبدانهم، أن ظهوره فی استقذارهم والتحرز عن التلوث بهم کالتحرز عن الکلب والخنزیر قوی جدا لا یخفی علی المتمعن المتأمل فی تعاقب النواهی المزبورة عن موارد ومرافق قریبة لما یؤکل أویصلی فیه مما یشترط فیه الطهارة، ولیس النهی عن مطلق المعاشرة معهم ولولم توجب تلوّث البیئة المحیطة بالمکلف.

وبهذا التقیید لموارد النهی یتضح قوة دلالتها علی قذارتهم.

السابعة: مصحح زرارة عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی آنیة المجوس، قال: إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء(1).

واطلاق الآنیة شامل لآنیة الشرب والأکل، ولما یوضع فیه عین نجاسة ولما لا یوضع فیه ذلک کآنیة شرب الماء وآوانی الفاکهة الجافة ونحوها.

ومن هنا حمل بعض متأخری العصر(2) - ممن یقول بالطهارة الذاتیة - الروایة علی أصالة النجاسة العرضیة فیهم عند الشک، وکذا اطلاق النهی أو الأمر بالغسل السابق.

لکنک عرفت قرائن قوة ظهورها فی النجاسة الذاتیة فان الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری فی استعمال واحد - کما فی ارداف الخمر والطعام الشامل لغیر المذکی - وان لم یکن ممتنعا إلا انه محتاج إلی قرینة ودلالة علی أخذ الشک فی الموضوع، فالظهور وقوته علی حالهما.

الثامنة: مصحح إسماعیل بن جابر قال: قال لی أبو عبد الله(علیه السلام) (لا

ص:365

تأکل ذبائحهم، ولا تأکل فی آنیتهم، یعنی أهل الکتاب)(1)، ومثله مصححة الآخر(2) إلا أن فیه لا تأکل ذبیحة الیهودی ولا تأکل فی آنیته.

وهذه الروایة شاهد علی ما ذکرنا فی صدر هذه الطائفة من أنها للتعریض بالعامة القائلین بحلیة ذبائحهم وطهارة أبدانهم بدلالة اطلاق آیة حل الطعام، فمن البعید أو الممتنع بعد ذلک حمل النهی علی التنزیه لوجود معارض دال علی الطهارة علی فرض التسلیم بدلالته، حیث ان مقتضی الصناعة هو حمل المعارض علی التقیة، لکون المصحح دالا علی کون الطهارة من فتوی العامّة نظیر فتواهم بحلیة الذبائح، وعلی خطائهم فی ذلک ومن ثمّ یدل المصحح علی کون روایات الطائفة الثانیة بأسرها ناظرة إلی ذلک حیث انها تردف النهی عن آنیتهم بالنهی عن طعامهم.

کما یتضح بذلک أنها علی نسق مفاد الطائفة الأولی، وأن منشأ قولهم وذهابهم إلی طهارة أهل الکتاب هو خطائهم فی فهم آیة حل الطعام وحملهم آیة النجس علی الخباثة المعنویة.

إلا أنّها کالصریحة فی الموضوع وانه عنوان ذواتهم بما هی لا الامر العارض.

الثانیة: صحیح الوشاء عمن ذکره عن أبی عبد الله(علیه السلام) انه کره سؤر ولد الزنا، وسؤر الیهودی والنصرانی، والمشرک، وکل ما خالف الاسلام، وکان أشد ذلک عنده سؤر الناصب(1).

والکراهة فی الروایات تستعمل فی الحرمة کثیرا، وخروج ابن الزنا بدلیل غیر رافع للظهور فی الحرمة، لاسیما وان الموضوع العام فیه هو کل ما خالف الاسلام ویندرج فیه کل العناوین فی الروایة ما عدا ابن الزنا وهو قرینة تغایر الحکم، واندراج الناصب تحت العنوان العام للموضوع یعین الکراهة فی الحرمة، وهو یوافق مفاد الآیة المتقدم.

الثالثة: صحیح علی بن جعفر انه سأل أخاه موسی بن جعفر(علیه السلام) عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمام، قال: (إذا علم انه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام، الا ان یغتسل وحده علی الحوض فیغسله ثم یغتسل، وسأله عن الیهودی والنصرانی یدخل یده فی الماء أیتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا، الا أن یضطر إلیه)(2).

والاقرب فی مفاد السؤال الأول هو ارادة ماء الأحواض الصغار الذی ینفعل بالنجاسة عند انقطاع المادة عنه، فاذا اغتسل فیه النصرانی اغتسل بغیره من أحواض بیوت الحمام، الا ان یدع النصرانی یغتسل وحده فلا یغتسل المسلم معه، ثم یغسل الحوض المزبور فیطهره بوصله بالمادة ثم یغتسل، فیکون مقتضی هذا التأکید ناصا علی نجاسة الماء الملاقی لهم، نعم

ص:367

فی کون ذلک الانفعال بسبب نجاستهم أبدانهم الذاتیة هو بنحو الظهور.

فان قلت: ان ما ورد فی الجنب نظیر ذلک یستشف منه النجاسة العرضیة لا الذاتیة.

قلت:

أولا: قد افترق اللسان الوارد فیهما حیث ان فی الجنب قد ورد نفی البأس عن القطرات المنتضحة من جسده إذا طهّر فرجه ویدیه عن القذارة، وهذا بخلاف ما ورد فی أهل الکتاب فانه لم یستثن.

ثانیا: إلی أنّ روایات الحمام قد ورد فیها عدة من العناوین الأخر وهی ابن الزنا والناصب والزانی، فبعضها بلحاظ العناوین الذاتیة وبعضها بلحاظ العناوین العرضیة.

ثالثا: انه لو کان جهة النهی فی الماء الملاقی لبدن أهل الکتاب هو النجاسة العرضیة لما کان وجه لتخصیصهم بالذکر فی قبال الجنب والحائض وغیرهما ممن هو متلوّث بالنجاسة العرضیة.

وأمّا السؤال الثانی فالنهی ظاهر فی النجاسة، وأما الاستثناء فی حالة الاضطرار فنظیره قد ورد فی الماء القلیل الملاقی للید القذرة بالجنابة کحسنة محمد بن میسر(1)، ومثل ما رواه علی بن جعفر أیضا فی الجنب الذی أدخل یده القذرة واضطر إلی الاغتسال بذلک الماء(2)، فهو مطرح بعد البناء علی الأصح الاقوی من انفعال الماء القلیل وبعد معارضة الترخیص المزبور بالخصوص بالنهی(3) عن استعماله والتیمم، فلا دلالة له علی التنزیه کما قد قیل.

ص:368

الرابعة: موثقة عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث قال: (وإیّاک ان تغتسل من غسالة الحمام ففیها تجتمع غسالة الیهودی والنصرانی والمجوسی والناصب لنا أهل البیت وهوشرهم، فإن الله تبارک وتعالی لم یخلق خلقا أنجس من الکلب وان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه)(1).

وفیها التصریح بالنجاسة وأن الشریة المتکرر ورودها فی روایات غسالة الحمام من أهل الکتاب والناصب هی القذارة.

وما یقال: من عدم ظهور النجاسة فی الحکمیة للتعبیر بالشریة المناسبة للمعنویة، ومقتضی التناسب بین التعلیل والمعلل هوکون التعلیل بالنجاسة والحزازة المعنویة ولا أقل من الاجمال(2)، بل هی لا تصل إلی حد الدلالة علی النجاسة ولو سلم فتحمل علی الکراهة کما فی ولد الزنا حیث ورد فی بعضها انه لا یطهر الی سبع آباء، أوعلی ابتلائهم بالنجاسات(3).

فضعیف: فإن النجاسة فی الکلب لا محمل لها علی المعنویة بل هی البدنیة فهی صریحة فی ذلک، نعم هی ظاهرة کما تقدم فی الآیة فی کون الموجب لنجاسة بدن الناصب وأهل الکتاب هو اعتقاداتهم المنحرفة، ولو کانت معنویة فأی ربط لها بانفعال الغسالة المائیة، واشتمال بعضها الاخر علی ابن الزنا أو الزانی مع انه غیر متضمن لأهل الکتاب لیس بمضر بالدلالة فی الموثقة بعد خلوها منهما، وبعد قیام الدلیل التام فی شرائط الحجیة سندا وجهة ودلالة علی الکراهة فی الأول بخلاف أهل الکتاب کما

ص:369

یأتی بیان ضعف ما دل علی الطهارة، وأمّا الثانی فالمشهور ذهبوا إلی نجاسة عرقه.

ثمّ انه لا یخفی لحن التغلیظ الشدید فی الحکم بالنجاسة من عدة وجوه، کالتعبیر بأفعل التفضیل الدال علی ثبوت مادة المفاضلة فی الجمیع وانها الشریة المادیة المعلولة للوصف والعناوین، والتأکید باللام الداخلة علی الخبر، مع البدء بأن التحقیقیة، مضافا إلی التشبیه والمفاضلة علی نجاسة الکلب الموازیة للمفاضلة علی أهل الکتاب، مضافا إلی بیان کون المفضول وهو الکلب من أشد النجاسات علی الاطلاق بعبارة النفی المطلق المؤکد بالمصدر.

فهذه الغلظة فی الحکم کیف تتلائم مع الحمل علی الاستحباب ونحوه، کالعفو عن النجاسة کما فی الحدید، أو التجنب من باب الاحتیاط، أو النجاسة العرضیة مع أن المفاضلة قائمة علی النجاسة الذاتیة الخلقیة، وغیر ذلک من المحامل المخالفة لصریح الدلالة، فالحق أن الموثقة من الادلة الصریحة الآبیة عن التأویل.

الخامسة: الصحیح إلی أبی یحیی الواسطی عن بعض اصحابه عن أبی الحسن الهاشمی قال: (سئل عن الرجال یقومون علی الحوض فی الحمام، لا أعرف الیهودی من النصرانی، ولا الجنب من غیر الجنب؟ قال: تغتسل منه ولا تغتسل من ماء آخر فانه طهور)(1).

ونظیرها مصححة ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (قلت: أخبرنی عن ماء الحمام، یغتسل منه الجنب والصبی والیهودی والنصرانی

ص:370

والمجوسی؟ فقال: ان ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا)(1).

فإن ظاهر جوابه(علیه السلام) تقریر ما فی السؤال من نجاسة أهل الکتاب بعنوانهم لا بالنجاسة العرضیة وإلا لکان حالهم حال الجنب أوالصبی فی ذلک ولم یکن موجب لافرادهم بالذکر، والاجابة باعتصام ماء الحمام المراد به الحوض الذی له مادة لا الاحواض الصغار حال انقطاعها عن المادة.

والظاهر أن السائل فی الروایة الأولی اما هشام بن سالم إما حماد بن عثمان، إذ هما المصرح بهما فی ما یسنده الواسطی فی طرق اخری وان کان الغالب فی ما یسنده التعبیر المزبور، فمثل أحدهما مع ابن أبی یعفور مرتکز لدیهم النجاسة الذاتیة لأهل الکتاب.

السادسة: صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) فی حدیث قال: (سألته عن الصلاة علی بواری النصاری والیهود الذین یقعدون علیها فی بیوتهم أتصلح؟ قال: لا یصلی علیها)(2).

وهی ظاهرة أیضا فی النجاسة، والروایة وان سبق فیها نفی البأس عن الصلاة علی البواری التی أصابها البول بعد ما یجف، الا انها دالة علی تنجسها بالملاقاة لابدانهم حیث ان النهی وان کان تنزیهیا عن الصلاة علیها إلا انه فی مورد تنجس البواری بنجاسة أشد من البول بمقتضی الحکم السابق فی تنجسها بالبول، وعلی ذلک تزداد قوة دلالتها علی النجاسة.

السابعة: صحیح زرارة ومحمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: (انما الوضوء حدّ من حدود الله لیعلم الله من یطیعه ومن یعصیه، وان

ص:371

المؤمن لا ینجسه شیء، انما یکفیه مثل الدهن)(1)، ونظیره مروی بطرق مستفیضة عند العامّة کما مر، فقد استدل بمفهومها العلامة فی النهایة وان الوصف مشعر بالعلیة، لکن التقریب الأول دال علی المطلوب.

وأمّا الثانی فهو یعطی أن الحدث ینجس أبدانهم، غایة الأمر الحدث لا یرتفع لتوقفه علی النیة التی لا تصح منهم، نظیر الحال فی عرق الجنب من الحرام علی المشهور من النجاسة إذا لم یرتفع.

الثامنة: ما رواه درست بن أبی منصور فی کتابه عن أبی المعزا عن سعید الأعرج عن أبی عبد الله(علیه السلام) وأبی الحسن(علیه السلام) قال: (لا نأکل من فضل طعامهم ولا نشرب من فضل شرابهم)(2)، وهی نص من حیث المورد حیث ان النهی من جهة الفضل والسؤر أی الملاقاة لابدانهم.

التاسعة: ما رواه فی الدعائم، قال: سئل جعفر بن محمد علیه السّلام عن ثیاب المشرکین أیصلّی فیها؟ قال: لا ورخصوا (صلوات الله علیهم) فی الصلاة فی الثیاب التی یعملها المشرکون ما لم یلبسوها أو یظهر فیه نجاسة(3).

العاشرة: ما رواه الدعائم أیضا عن رسول الله صلی الله علیه و آله انه نهی عن الصلاة فی ثیاب الیهود والنصاری والمجوس، یعنی التی لبسوها(4).

الحادیة عشر: موثقة - علی الاصح - مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله قال: (قال أمیر المؤمنین(علیه السلام): أیّها الناس ان الله تبارک وتعالی أرسل

ص:372

الیکم الرسول صلی الله علیه و آله ... وأنتم أمیّون عن الکتاب ... علی حین فترة من الرسل ... حیّهم أعمی نجس، ومیتهم فی النار مبلس)(1)، وصفا للناس قبل بعثة الرسول صلی الله علیه و آله .

الثانیة عشر: ما رواه فی البحار عن الخرائج: روی عن الصادق(علیه السلام) انه قال: (لما قتل علی(علیه السلام) عمرو بن عبد ودّ أعطی سیفه الحسن(علیه السلام) وقال: قل لأمّک تغسل هذا الصیقل فردّه وعلی (علیه السلام) عند النبی صلی الله علیه و آله وفی وسطه نقطة لم تنق قال: ألیس قد غسلته الزهراء؟ قال: نعم، قال: فما هذه النقطة؟ قال النبی صلی الله علیه و آله : یا علی سل ذا الفقار یخبرک، فهزّه وقال: ألیس قد غسلتک الطاهرة من دم الرجس النجس؟ فانطق الله السیف فقال: بلی ...)(2).

الثالثة عشر: ما رواه فی العلل بسنده عن معاذ بن جبل فی حدیث خلقته وعلی (صلوات الله علیهما وآلهما) ... (ثمّ أخرجنا إلی أصلاب الآباء وأرحام الأمهات ولا یصیبنا نجس الشرک ولا سفاح الکفر ...)(3).

ولا تخفی ان الاصابة فی الروایة مادیة بلحاظ الاصلاب والارحام، وکذا الروایة السابقة حیث انه فی مقام بیان شدة نجاسة الدم باضافته إلی نجاسة المشرک عمرو بن عبد ودّ، وکذا الروایة الأسبق علیهما، حیث ان وصف النجاسة للحیّ فی قبال المیت، أی بلحاظ البدن الحی بالروح وإلا فالنفس والروح هی هی قبل وبعد فلوکان الوصف لها دون البدن لم یقتصر الوصف علی الحیّ.

ص:373

الرابعة عشر: حسنة عیسی بن عمر مولی الانصار انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یحلّ له أن یصافح المجوسی؟ فقال: (لا، فسأله أیتوضأ إذا صافحهم؟ قال: نعم، ان مصافحتهم تنقض الوضوء)(1).

المحمول علی غسل الید کما فی موثقة أبی بصیر (من مسّ کلبا فلیتوضأ)(2) ونقضه للوضوء بمعنی طهارة الید والسائل هو خادم للصادق (علیه السلام) سنینا، وقد روی عنه منصور بن حازم وکذا سیف بن عمیرة فی طریق هذه الروایة، وعلی کل تقدیر فی مفاد الروایة فانها تدل علی ارتکاز التقذر لدی أصحاب الأئمة (علیهم السلام) من أهل الکتاب وانهم بمنزلة الکلب أو المیت فی نجاسة أبدانهم.

الخامسة عشر: مصحح زرارة عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی آنیة المجوس فقال: (إذا اضطررتم الیها فاغسلوها بالماء)(3)، فان تقیید الاستعمال بالاضطرار ثم اشتراط الاستعمال بالغسل، یظهر مدی التقذّر من آوانیهم سواء المستعملة فی الأکل أو الشرب أو غیرهما مما یلاقی أبدانهم ویساورونه.

السادسة عشر: ما رواه علی بن إبراهیم فی تفسیر الآیة أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (4)، قال الصادق (علیه السلام): (یعنی نحّ عنه المشرکین، وقال: لما بنی إبراهیم علیه السّلام البیت وحج الناس شکت الکعبة إلی الله تبارک وتعالی ما تلقی من أیدی المشرکین وانفاسهم، فأوحی

ص:374

الله الیها قرّی کعبتی فانی أبعث فی آخر الزمان قوما یتنظفون بقضبان الشجر ویتخللون)(1).

وتخصیص المشرکین بالتنحیة - مع اطلاق الأمر بتنحیتهم من دون التقیید بحال شامل لحال تنظفهم من القذارات العارضة، کما ان کون الشکوی من ملاقاة أیدیهم - مع کونها تغسل من القذارات العارضة عادة - دال علی کون النجاسة ذاتیة.

السابعة عشر: ما رواه السید بن طاووس فی مصباح الزائر عنهم(علیهم السلام) من الزیارة الجامعة للائمة علیه السّلام وفیها فی وصف أعدائهم (والقلوب المنتنة من قذر الشرک والأجساد المشحنة من درن الکفر).

فعدمها یلازم الطهارة، وأما عدم مؤاکلته هو علیه السّلام فلمقامه الشریف ومنصبه فی الدین.

وفیه:

أولا: کونها متعرضة لحکم العشرة معهم، الذی لا یرتضی القائلون بالطهارة انسجامه وارتباطه مع حکم ابدانهم وان کان الصحیح ارتباطه کما تقدم، بل ودلالته علی ارتکاز التقذر منهم لدی الراوی حیث عن سؤاله عن المؤاکلة معه مع کون الطعام من المسلم انما هولاجل التحرج منهم لقذارتهم.

ثانیا: قد فرض فیها الطعام من المسلمین لا من أهل الکتاب کی ینافی ما تقدم من النهی عن مطلق طعامهم المباشر بأبدانهم.

ثالثا: لم یفرض فی الروایة الاکل فی قصعة واحدة کما تقدم النهی عن خصوص ذلک فی أدلة النجاسة فغایة الأمر الاطلاق فی هذه الصحیحة یقید بما تقدم من النهی المزبور.

رابعا: أنّ المؤاکلة ان کانت حراما فلا مجال لکراهته (علیه السلام) الحکم بالتحریم، وان کانت حلالا فلا حرمة فی البین کی یکره (علیه السلام) الحکم بها.

فظاهر الکلام لا یستقیم الاخذ به إلا بحمل تعلیل عدم التحریم علی عدم بیان الحرمة لأجل التقیة والخشیة علی الراوی بعد کونه من شیعة الکوفة ویخشی علیهم الاشتهار بذلک کما یشیر الیه قوله (علیه السلام) (تصنعونه)، بعد بناء العامّة علی حلّ مطلق طعامهم ولو المباشر بأبدانهم استنادا إلی خطائهم فی فهم آیة المائدة، أی لان الاکل معهم شیء شائع یصنع فی الکوفة فتحریمه علی الشیعة موجب لاشتهارهم بذلک وتمیزهم

ص:376

عن العامّة(1).

وحمل: التحریم علی منصب الولایة والطاعة لا علی العنوان الأولی فیستقیم الظاهر حینئذ(2).

بعید: بعد کون السؤال عن الثانی وهو الظهور الاولی فی البیانات الشرعیة، فالاصح عدّ الروایة من أدلة النجاسة.

الثانیة: موثقة خالد القلانسی قال: (قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) ألقی الذمی فیصافحنی، قال امسحها بالتراب وبالحائط. قلت: فالناصب؟ قال اغسلها)(3)، فان المسح فی الأول هو لاظهار النفرة منهم لا للتطهیر بخلاف الثانی، فهی مصرحة بطهارتهم بخلاف صحیح مسلم - المتقدم فی الأمر بالغسل بالمصافحة - فانه ظاهر فی النجاسة فیحمل علی التنزیه.

وفیه:

أولا: ان الأمر بالمسح بالتراب وبالحائط یحتمل کونه توطئة للغسل کما فی قول الراوی (انی أغدو الی السوق فأحتاج إلی البول ولیس عندی ماء، ثم أتمسح وانتشف بیدی ثم أمسحها بالحائط وبالأرض، ثم أحک جسدی بعد ذلک؟ قال: لا)(4).

وکما فی قول الآخر (أبول فلا أصیب الماء وقد أصاب یدی شیء من البول فأمسحه بالحائط والتراب ثم تعرق یدی ... الحدیث)(5)، وکما فی

ص:377

قوله (علیه السلام) فی موثق عمار (قال سألته عن الدمل یکون بالرجل فینفجر وهو فی الصلاة؟ قال: یمسحه ویمسح یده بالحائط أو بالأرض، ولا یقطع الصلاة)(1).

وهو للتخلص من عین النجس وازالته کی یتخفف حکم الموضع الملاقی فی التطهیر والآثار، فیکون علی هذا کنایة عن الأمر بالغسل ومن التنوع فی التعبیر أو التشدد فی ازالة ما علق بسبب المصافحة، فالتنظیف بالتراب عنوانه فی عرف الروایة کالتنظیف بالصابون فی عرفنا یکون توطئة للغسل بالماء، ولا ینافی ما تقدم من انجسیة الناصب، حیث ان الأمر فی المقام مضمن لحکم العشرة أیضا من دون تدافع بینهما کما تقدم، فالاقرب جعل الروایة من أدلة النجاسة وانها شاهدة علی ارتکاز النجاسة لدی الرواة.

ثانیا: یحتمل فرض عدم الرطوبة والأمر بالمسح والغسل علی الاستحباب فلا ینافی صحیح ابن مسلم المتقدم المحمول علی فرض الرطوبة کما ذکره صاحب الوسائل، لاسیما وان القائلین بالطهارة یبنون علی تباین لسان حکم العشرة معهم مع لسان حکم أبدانهم إذ هم یحملون الأمر بالمسح علی اظهار النفرة منهم، لکن الاحتمال الأول أقرب.

الثالثة: صحیح علی بن جعفر المتقدم حیث فیه (وسأله عن الیهودی والنصرانی یدخل یده فی الماء أیتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا، الا ان یضطر إلیه)(2) حیث ان الترخیص عند الاضطرار دال علی الطهارة والا لم یصح

ص:378

الوضوء وعلی أن النهی للتنزیه.

وفیه:

أولا: ما تقدم من ورود نظیر هذا الاستثناء فی الجنب الذی غمس یده القذرة فی القلیل فدلالته علی عدم انفعال القلیل اشبه من طهارة المنی وأهل الکتاب، لکنه مطرح لما دل علی انفعاله، بل کما دل بالخصوص بالنهی عن استعماله والتیمم فلاحظ.

ثانیا: ان انحصار الماء به لا یصحح صدق الاضطرار إلی التوضؤ منه بعد امکان التیمم، وبعبارة أخری ان الظاهر من النهی المتقدم کونه قرینة علی معنی الاضطرار من انه اضطرار لمخالفة النهی ومنشئه وهو التقیة کما استظهره الشیخ.

ویشهد لذلک ان عنوان الاضطرار فی الروایات معهود بکثرة فی الاضطرار الرافع (کل شیء اضطر إلیه ابن آدم فقد أحله الله)، وهذا یعین ارادة اضطرار التقیة، بینما قد کثر التعبیر بالانحصار فی روایات الماء المکروه التوضوء به ب--(یتوضأ منه الا ان تجد ماء غیره فتنزه عنه) کما فی صحیح الحلبی(1)، أو(لیس یقدر علی ماء غیره) کما فی موثقتی سماعة(2) وعمار(3)، نعم فی مصحح زرارة المتقدم فی آنیة المجوس التعبیر ب--(إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء)(4).

والاشکال: بأن التقیة رافعة للتکلیف لا للوضع فکیف یصح

ص:379

وضوؤه وصلاته وتتوفر طهارة أعضائه وثیابه.

مدفوع: بإمکان الالتزام بالعفو عن نجاسة أهل الکتاب عند الاضطرار بالتقیة أی عن انفعال الماء بهم، کما ورد نظیره فی الخمر بل سیأتی فی بقیة روایات المقام کروایة زکریا العفو عن نجاسة ذبائحهم، ونجاسة الخمر فی مورد الاضطرار وکما هو الحال فی تسویغ تغسیلهم للمسلم عند خصوص عدم المماثل المسلم لا مطلقا من کونه من باب العفو عن نجاستهم کما هو أحد وجوه الحکم المزبور.

ثالثا: ما ذکره صاحب الوسائل وهو قریب أیضا من الحمل علی کریة الماء أو ما فی حکمها من الاتصال بالمادة فی ماء الحمام، ووجه القرب ان ما تقدم فی السؤال هو عن اجتماع النصرانی مع المسلم فی الحمام والامر بالاغتسال بغیر الذی اغتسل النصرانی فیه من الماء القلیل الذی فی الاحواض الصغیرة الا ان یغسل الحوض ثم یغتسل.

الرابعة: صحیحة إبراهیم بن أبی محمود قال: (قلت للرضا (علیه السلام): الجاریة النصرانیة تخدمک وأنت تعلم أنّها نصرانیة لا تتوضأ ولا تغتسل من جنابة، قال: لا بأس، تغسل یدیها)(1).

وتقریب دلالتها أن السؤال سواء کان عن الفرض الکلی بتمثیل کاف الخطاب عن مطلق المکلف کما فی قول الراوی نفسه فی روایة الآتیة (وأنت تعلم ...)، وکما فی قوله (علیه السلام) (فإن صافحک بیده فاغسل یدک)(2) بصورة کاف الخطاب مع أن السائل تعبیره بصورة الفرض الکلی (فی

ص:380

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

نجاستها مع عدم الاشارة فی النصوص المزبورة إلی ذلک.

وفیه:

أولا: ان المشهور علی عدم جواز العقد الدائم بها کما لعله الأقوی، کما أشرنا إلی وجهه فی آیة الطعام، بل خصوص المنقطع الذی هوقضاء وطرولیس باستقرار.

ثانیا: لو بنی علی جواز الدائم فإن عدم اشارة وتعرض النصوص هو لعدم کونها فی صدد البیان من هذه الجهة کما هو الحال بالنسبة إلی النجاسات العینیة العرضیة التی یدمن أهل الکتاب مساورتها والتلوث بها کشرب الخمر واکل الخنزیر، مضافا إلی تقیّدهم بأکل ذبائحهم، وکذا عدم توضائهم فی الخلاء وعدم اغتسالهم من الجنابة، وکذا الحیض واخواه، وکذا عدم توقیهم من النجاسات الاخری کالکلب وغیره، فهل سکوت الروایات عن کل ذلک دال علی طهارته أو العفو عنه، أوان جواز النکاح بهم یتدافع ویتهافت مع نجاسة تلک الأعیان.

وهذا هو الحال فی روایات جواز بیع کلب الصید أو آیة حلّ الصید بالکلب وروایاته، أو روایات جواز بیع لحم المیتة المختلط بالمذکی علی من یستحله، أو روایات استحباب الحجامة والفصد وغیرها من الروایات فی الابواب المختلفة إذ بقیة الجهات تتکفلها أدلة أخری.

ثالثا: ان فی الروایات المزبورة نحو اشارة کما فی صحیح معاویة بن وهب (واعلم أنّ علیه فی دینه غضاضة)(1)، وکما فی مصحح یونس (لا

ص:397

ینبغی له ان یتزوج امرأة من أهل الکتاب الا فی حال ضرورة حیث لا یجد مسلمة حرة ولا أمة)(1)، وغیرهما سواء کان مفادها إرشادا إلی ذلک وغیره أو الکراهة، فانه علی الثانی أیضا الحکمة محتملة لذلک.

وکذا ذیل آیة حل المحصنات من أهل الکتاب وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ (2) حیث انه وان کان فی صدد التحذیر من الموادة بالزواج منهم والمصاهرة والتمادی فی العشرة معهم حتی یؤول الأمر إلی الکفر مثلهم، إلا انه یفید طلب التجنب من مصاهرتهم، فلا یستفاد من جواز التزویج اطلاق العنان کی یکون مقتضاه طهارتهم، بل هو مع التنفیر من اتیانه والترغیب عنه.

هذا عمدة ما استدل به علی الطهارة وقد تبین وجوه الخلل:

إما: فی الجهة کما فی العدید منها حیث انها تضمنت قرائن التقیة، وان العمدة فی وقوعها بناء العامة علی استظهار حلیه ذبائح أهل الکتاب وما باشروه بابدانهم من الطعام المطبوخ من اطلاق الطعام فی آیة هل طعامهم، ویظهر من روایات الذبائح بشدة التقیة فی ذلک ولعله لزعمهم الاستناد إلی القرآن، فالحال فی البابین واحد.

کما انه اتحد نمط التلویح بالتقیة فیهما والتخالف فی اللسان بدوال متدافعة، وکذلک التعلیل للذاتی بالأمر العرضی فی روایات البابین، وهو نظیر ما یحکی عن مالک، قال فی الانتصار (وحکی الطحاوی عن مالک فی سؤر النصرانی والمشرک انه لا یتوضأُ به ووجدت المحصلین من أصحاب

ص:398

مالک یقولون ان ذلک علی سبیل الکراهیة لا التحریم لأجل استحلالهم الخمر والخنزیر ولیس بمقطوع علی نجاسته)، فتری ان مذهبه التنزه لکونهم فی معرض النجاسات العرضیة وهو شاهد ان التعلیل المزبور موافقة لهم، بل ان فی العدید من الروایات التعرض فی جواب واحد لکل من الذبائح وحکم اسئارهم وأبدانهم.

وإما: الخلل فی الدلالة کما اتضح مفصلا.

وأمّا کونها أقرب فی الدلالة علی النجاسة منها فی الدلالة علی الطهارة، فما دل علی الطهارة فی نفسه غیر تام، فضلا عن معارضته لأدلة النجاسة والتی تقدم وجود الصریح فیها بکثرة والقوی الظهور، حتی أن بعض القائلین بالطهارة من هذا العصر لم یجد بدا من حملها علی أصالة النجاسة عند الشک تخصیصا لاصالة الطهارة، وهو شاهد علی استظهار اللزوم منها.

فارتکاب الجمع بالحمل لها علی التنزه طرح لها لا جمع دلالی، بل المتعین جعل أدلة النجاسة قرینة علی جهة الصدور فی أدلة الطهارة مع غض النظر عن قرائن التقیة التی تضمنتها ادلة الطهارة هی فی نفسها.

تارة النفس واخری القذارات التی یتلوّث بها المشرکون، والباعث لهم علی ذلک هو حسبانهم دلالة آیة حل الطعام وهی من سورة المائدة فلا بد أن حکم أبدانهم هو بمقتضی الآیة المتأخرة نزولا، ومن جهة أخری لا یمکنهم رفع الید عن الحکم فی آیة فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ فارتکبوا التأویل تفادیا للنسخ، وهذا الذی تشیر وتومی الیه کل من روایات النجاسة وروایات المستدل بها للطهارة.

وهذا هو وجه اطباق المتقدمین والمتأخرین علی النجاسة إلا ما شذّ علی تقدیر صحة نسبة الخلاف التی فی کلمات متأخری الأعصار.

واستبعاد: التقیة فی العدید من الروایات سواء فی مقام الحکم والاخبار لبعد تواجد من یتقون منه فی کل مجالسهم، أوفی مقام العمل إذ لم ینبهوا(علیه السلام) علی الآثار الوضعیة لتمکن المکلفین من العمل علی طبق الواقع ولو عند الرجوع إلی المنازل کما فی روایات الائتمام بالعامة.

فی غیر محله: اذ أولا: الکلام بعینه من روایات حلّ ذبائحهم الکثیرة مع کونها میتة نجسة وروایات طهارة الخمر العدیدة، وروایات جواز الصلاة فی بعض أصناف ما لا یؤکل لحمه کالثعالب والسمور والفنک والارانب ونحوها، وغیرها من الروایات فی الأبواب.

ثانیا: انه کفی فی التنبیه روایات النجاسة التی عرفت صراحة العدید منها، حتی ان عدة من الرواة لبعض ما یوهم الطهارة هو راوی روایات النجاسة أیضا.

ثالثا: ان بعض موارد التقیة لا تدرج فی القسمین المزبورین، إذ هو من التقیة علی مجموع الطائفة لا خصوص السائل فی مقام العمل، فلکی لا یشهّر علی الشیعة والمذهب، یجیبون (علیهم السلام) بما یوافق العامة أوبما یقرب منه،

ص:400

ثم إذا توفرت الظروف لتبیان الواقع تصدر الاجابة بما هو الواقع، کما فی جملة من الأحکام التی بیّنها متأخرو الأئمة (علیهم السلام) فی حین ان الروایات الصادرة من الصادقین علیهما السّلام هی بما یوافق العامة، والظاهر ان مثل هذا النمط من التقیة هو أحد علل التدرج فی بیان الأحکام.

هذا: وأما دعوی ان الارتکاز عند الرواة هو طهارة أهل الکتاب کما یوحی بذلک بعض اسئلتهم فقد تقدم الجواب مفصلا - فی ذیل الروایة التاسعة مما استدل به علی الطهارة - وان الارتکاز لدی اکثرهم فی کثیر من الروایات علی النجاسة الذاتیة، وأن ذکر النجاسة العرضیة فی ردیف الذاتیة هو لشدتها فی الآثار واسرعیة التلوّث بها، فراجع.

ثمّ انه قد تقدم ان موضوع الأدلة سواء فی الآیتین أو الروایات هو الکافر مطلقا، أما فی الآیة الأولی فعدة من الشواهد المتقدمة علی ارادة الکافر منها فلاحظ، وأما الآیة الثانیة فموضوعها الذین لا یؤمنون ولا یسلمون أی الکافرین،.

وأمّا الروایات فقد ورد فیها عدة بعنوان المشرک، وکذا أهل الکتاب وهو الأکثر، وکل ما خالف الاسلام، ومفهوم المؤمن وهو الکافر، کما ورد فی سیاق واحد الناصب وأهل الکتاب مما یعطی ان الجامع الموضوع هو الکافر، کما قد ورد النهی عن ذبائح أهل الکتاب فی سیاق واحد مع النهی عن مساورتهم، مما یدل علی وحدة الموضوع فی العدید من الروایات مع أنه علّل تحریم ذبائحهم بأن الحلیة فیها مناطها الاسلام وأهل التوحید، ومع انه ورد النهی عن ذبیحة الناصب والخوارج والمجسمة والمشبهة.

فمن مجموع ذلک یظهر وحدة الموضوع فی البابین، بل وباب النکاح أیضا غایة الأمر انه استثنی أهل الکتاب فی المنقطع عند المشهور أو الدائم أیضا عند متأخری العصر.

ص:401

ص:404

الکعبة أو سب خاتم النبیین صلی الله علیه و آله .

خامسها: کفر الجحود بأن یجحد باللسان أصول الاسلام ویعتقدها بالجنان قال تعالی وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1).

سادسها: کفر النفاق بأن ینکر فی الجنان، ویقرّ فی اللسان کما قال تعالی وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (2).

سابعها: کفر العناد بأن یقرّ بلسانه، ویعتقد بجنانه ولم یدخل نفسه فی ربقة العبودیة بل یتجری علی الحضرة القدسیة کإبلیس.

ثامنها: کفر النعمة بأن یستحقر نعمة الله، ویری نفسه کأنّه لیس داخلا تحت نعمة الله.

تاسعها: کفر الانکار للضروری.

عاشرها: اسناد الخلق إلی غیر الله علی قصد الحقیقة)(3) انتهی.

وفیه مواقع للبحث:

اولا: عده انکار المعاد من القسم الأول بناءً علی دخول الاقرار بالمعاد فی حدّ الاسلام الآتی الکلام فیه، وکذا جعل الاصول ثلاثة فی القسم الثالث والخامس.

ثانیا: تخصیص کفر الجحد بحالة الیقین الجنائی وهو محلّ نظر کما یأتی.

ثالثا: ان کفر الهتک هو ما یطلق علیه کفر الفعل وهو دال وامارة علی الکفر والردّة لا انه بنفسه کفر، وقد تأمّل جماعة منهم المجلسی(قدس سره)(4) فی

ص:406

حصول الردّة به وان کان حدّه القتل، ونصّ بعضهم بعدم کفر السابّ للّه تعالی وللنبی صلی الله علیه و آله وإن وجب قتله، لکنه خلاف ظاهر ما یأتی من الروایات.

نعم یظهر من بعضها التقیید بما إذا فعله عنادا ومکابرة فیکون بنفسه إنشاءً للکفر لا انه امارة، ثم ان هذا الکلام فیما کان یستوجب القتل وأما بقیة درجات الهتک التی توجب التعزیر فلا کما فی تمثیل الروایة بالبول فی المسجد الحرام.

رابعا: ان کفر النفاق هل هو الکفر الأکبر الذی ترتب علیه الأحکام الدینویة أوانه أحد الدرجات الاخرویة الذی هو کفر باطنی واخروی، وهو مترتب علی الاقوال فی الاقرار اللسانی بالشهادتین.

خامسا: ان کفر العناد المعروف بکفر إبلیس، هل هو مجرد ترک الطاعة والعمل عن عمد، أو إذا کان ناشئا عن الاستخفاف والتهاون الذی یؤول أو یتفق مع کفر الهتک، أوانه مع اعتقاد لغویة الأمر والنهی الالهی وعدم حکمته والعیاذ باللهمع الامتناع تکبّرا وردا علی الله تعالی مع الاستخفاف بنبی الله والازدراء به کما هو الحال فی کفر ابلیس لعنه الله تعالی.

سادسا: ان کفر النعمة وبمعناه الوسیع لیس من الکفر الأکبر إلا إذا آل إلی اعتقاد باطل.

سابعا: ان الظاهر من ما فی کشفه (قدس سره) ان کفر انکار الضروری من باب الاستلزام لانکار اصول الاسلام وهذا یخالف تقسیمه ههنا ظاهرا.

ثامنا: ان ما ذکره من القسم الأخیر هو انکار التوحید فی الأفعال، وقد تقدم ان اقسام الانکار اکثر من ذلک.

ثم انه بالتدبر والنظر یظهر حال الفرق والملل الکثیرة من جهة حقیقة

ص:407

اعتقاداتهم، انها هل ترجع إلی انکار التوحید فی المقامات الأربعة، أوالی انکار الرسالة من أحد جوانبها المقومة لها أم لا، وبسط ذلک تتکفله عدة رسائل وضعها غیر واحد من الفقهاء والمتکلمین ویأتی شیء من التفصیل لاحقا.

ثمّ ان الشیخ فی الاقتصاد ذکر فی تعریف الکفر (هو ما یستحق به عقاب عظیم وأجریت علی فاعله أحکام مخصوصة)، وفی تمهید الأصول (ما یستحق به العقاب الدائم الکثیر ویلحق بفاعله أحکام شرعیة نحو منع التوارث والتناکح)، وهو بلحاظ المقصّر دون القاصر المستضعف فی الاستحقاق کما عرّفه جماعة (بالاخلال بالمعرفة الواجبة فی الأصول) وهو غیر مانع کما سیتضح.

هذه الروایات لم یقید بشیء عدا ما یأتی من جحد الضروریات.

وأما وجه الاول: فقد استدل علیه بما جاء متکاثرا فی الآیات من قرن الایمان باللهسبحانه مع الایمان بالمعاد والیوم الآخر(1).

ولکن: قد یشکل علی هذا التقریب بأن مجرد القرن فی الایمان لا یدل إلا علی وجوب ذلک الاعتقاد لا علی أخذه فی حدّ الاسلام، کما هوالحال فی الایمان بکتبه وملائکته ورسله وآیاته تعالی، لا سیما وانه مذکور فی کثیر من الآیات بما هومنشأ للعمل والطاعات فهودخیل فی درجات الایمان.

نعم بعد قیام العلم به یلزم الاعتقاد به وانکاره موجب للکفر للاستلزام کما فی بقیة الضرورات الاعتقادیة، فالمراد من عدم دخولها فی الحدّ هوکفایة الشهادة الاجمالیة بما جاء به الرسول صلی الله علیه و آله من دون لزوم التفصیل فی تحقق الاسلام.

فالأولی تقریب أخذه فی الحدّ: ان فی العدید من الآیات تارة الاشارة إلی الکفار بالأصلین الأولین بعنوان الذین لا یؤمنون بالآخر الظاهر منه ان انکاره موجب للکفر الأکبر وانه داخل فی الحدّ، وأخری بیان التلازم والتعلیل للکفر بالأصلین بالکفر به، وثالثة أن منشأ الجحد واللجاج من الکفار هو عدم الایمان بالآخرة، ورابعة انذار الکافر به بالعذاب المتوعدّ به فی الکفر الأصلی، وخامسة التعبیر عن انکاره بالکفر به.

ومادة الکفر وان کان الاستعمال القرآنی علی معانٍ متعددة بحسب درجات الکفر ولکن الاطلاق ینصرف إلی الکفر الاصطلاحی، لا سیما

ص:409

وان اطلاقه علی الکافرین بالأصلین.

فمن الأول: قوله تعالی وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً (1)، وقوله إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی (2).

ومن الثانی: قوله تعالی إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَالَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْکِرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ (3)، وقوله وَ هذا کِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَکٌ ... وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ یُؤْمِنُونَ بِهِ (4)، وقوله وَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ (5).

ومن الثالث: قوله وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ أَفْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِی الْعَذابِ وَ الضَّلالِ الْبَعِیدِ (6)، وقوله وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ قالَ ما أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هذِهِ أَبَداً وَ ما أَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلی رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ (7)، وکأن الزامه بالکفر بالخالق لتلازم امکان وقوع العود مع وقوع البدء فانکاره انکار للمبدأ.

بل ان الدعوة من الانبیاء والرسل مبتدأة بالانذار والبشارة بالآخرة،

ص:410

ولذلک قال النراقی (قدس سره) وغیره ان المعاد یقرّ به کل الملیین وأصحاب الشرائع بل وبعض الملاحدة والدهریة (1)، وعن المحقق الدوانی فی العقائد العضدیة ان من انکره یکفر باجماع أهل الملل الثلاثة، وکذا توصیفه صلی الله علیه و آله بالبشیر النذیر وکذا ابتدأ الدعوة به منه صلی الله علیه و آله بل ان الدعوة للالتزام بالرسالة متقومة بالاقرار بالیوم الآخر.

وکذا المؤدی الذاتی للرسالة هو کونها طریق السلامة فی الآخرة وهو الغایة من البعثة وهو معنی الالتزام بالرسالة والاسلام کدین ذی حدود شرعیة منجزة علی العبادة أی انهم مأخوذون بالعقوبة الاخرویة علی ترکها، ولذلک استهلّ الرسل الانذار به فی الدعوة، وعلل الکفر بالاصلین بالکفر به، وهذا هو التفسیر للقرن الکثیر بین الاعتقاد به وبین الأصلین.

ومن الرابع: قوله إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ زَیَّنّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ أُوْلئِکَ الَّذِینَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذابِ وَ هُمْ فِی الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ (2)، وقوله وَ أَنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (3).

ومن الخامس: قوله إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ (4)، وقوله اَلَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ (5)، وقوله اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ (6)، وقضیة الوجوه المزبورة اخذه فی الحدّ بل فی حد

ص:411

الرسالة.

إلا ان الشهید الثانی وجماعة عبروا عنه بضروری الدین وان منکره فی رتبة الکفر وخارج عن عداد المسلمین، ویمکن توجیه التعبیر بأنّ الضروریات متفاوتة الدرجة فی البداهة والوضوح کما یأتی، والمعاد لوسلم عدم تقوم معنی الرسالة به فلا ریب فی کونه أبده الضرورات الدینیة التی لا یتعقل خفاؤها علی أیّ سامع بالأدیان السماویة، فمن ذلک اختلف حاله عن باقی الضرورات.

قتلهم لردتهم عن الایمان، ثم نقل عن المعتزلة انهم فساق ولیسوا بکفار(1).

وما ذکره المفید من استتابتهم ووجوب رفع شبهتهم بمقدار اقامة ما هو متعارف من البینات مع حکمه بکفرهم یحتمل التفصیل بین الحکم بکفرهم وبین ترتب احکام الکفر من القتل وغیره وهو الذی یظهر من عدة من روایات(2) الحدود.

أو یحتمل ذهابه إلی قول ابن جنید فی المرتد سواء کان فطریا أو ملیا من استتابته وإلا فیقتل، ومال إلیه الشهید فی المسالک فی قبول توبته، والمجلسی فی البحار وحق الیقین کما انه یظهر منه انه بعد قیام البینة لا یعذر ولو کان فی الظاهر علی الشبهة.

وقال فی الکتاب المزبور أیضا (واتفقت الامامیة علی أن الناکثین والقاسطین من أهل البصرة والشام أجمعین کفار ضلال بحربهم أمیر المؤمنین(علیه السلام) وانهم بذلک فی النار مخلدون)، ثم نقل عن المعتزلة انهم فساق أیضا لیسوا بکفار، ثمّ حکی اتفاق الامامیة علی ان الخوارج المارقین عن الدین کفار بخروجهم علی أمیر المؤمنین(علیه السلام) وانهم بذلک فی النار مخلدون.

وفی المنقذ من التقلید للحمصی فی محاربی علی(علیه السلام) قال: فان قیل لو تساوی حکم الحربین - أی حرب الرسول وحرب الأمیر(علیه السلام) - لغنم مال کل واحد منهما و...

قیل: الظاهر یقتضی ذلک لکن علمنا بالدلیل اختلافهما فی بعض

ص:414

الاحکام فأخرجناه بالدلیل وبقی ما عداه، ثم یقال للمعتزلة ألستم تحکمون بکفر المجبرة والمشبهة؟

أفیلزمکم ان یجری علیهم حکم الکفار من أهل الحرب؟ وبعد فان أحکام الکفار مختلفة ألا تری ان الحربی حکمه مخالف لحکم الذمی، والمرتد یخالف حکمه حکمهما وإذا کان أحکام الکفر مختلفة لم یمتنع ان یکون احکام البغاة مخالفة لأحکام سائر الکفار)، والذی ذکره مضمون ما ذکره الشیخ فی الاقتصاد.

والذی یظهر من الکلمات فی باب الجهاد ان البغاة علی الامام یجری علیهم فی دار الهدنة حکم المسلمین حتی تظهر دولة الحق فیجری علیهم حکم الکفار الحربیین.

نعم قد روی انه(علیه السلام) قال یوم البصرة واللهما قوتل أهل هذه الآیة حتی الیوم وتلا یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ (1).

وقال فی کشف الغطا فی عداد الکفار: وکل مسبوق بالشبهة مع العذر فانکر والمتردد فی مقام النظر فی أمر اصول الدین یجری علیه أحکام النجاسة وان کان معذورا فی الاخرة وغیر المعذور یحکم علیه بالکفر الاصلی فی مقامه والارتدادی فی مقامه وما کان من القسم الثانی وهو ما تضمّن انکار الضرورة فقط فغیر المشتبه الخالی عن العذر کافر أصلی أو مرتد، ومن کان معذورا للشبهة لا یحکم علیه بالکفر بقسمیه، وغیر

ص:415

المعذور منه کاکثر المتصوفة یحکم علیهم بالتعزیر والتغریب لئلا یفسدوا العباد والبلاد ولا یحکم علیه بالارتداد فتقبل توبتهم).

وقال فی منکر(1) الضرورة (وهذه ان صرح فیها باللوازم أو اعتقدها کفر وجری علیه حکم الارتداد الفطری، وإلا فان یکن عن شبهة عرضت له واحتمل صدقه فی دعواها استتیب وقبلت توبته ولا یجری علیه حکم الارتداد الفطری، وان امتنع عزر ثلاث مرات وقتل فی الرابعة وان لم یمکن ذلک وترتبت علی وجوده فتنة العباد وبعثهم علی فساد الاعتقاد أخرج من البلاد ونادی المنادی بالبراءة منه علی رؤوس الاشهاد ویجری نحو ذلک فی حق المبدعین فی فروع الدین).

وفی مسألة من شرب الخمر مستحلا (استتیب فان تاب أقیم علیه الحد وان امتنع قتل کما عن المقنعة والنهایة والجامع وجماعة، وعلل لامکان الشبهة).

وقال شیخنا الانصاری - فی الطهارة(2) - فی معرض الاشکال علی سببیة انکار الضروری: انه لا وجه حینئذ لما اشتهر من اخراج صورة الشبهة فیظهر من الکلمات المتقدمة القول بإماریة انکار الضروری، ولذا أخرجوا صورة الشبهة عن الحدّ.

لکن قال فی الجواهر(3): لو أصرّ بعد الظهور والاطلاع وان کان لشبهة ألجأته الیه حکم بکفره، لعدم معذوریته، وظهور تقصیره فی دفع تلک الشبهة کمن انکر النبی صلی الله علیه و آله لشبهة.

ص:416

فلعل المشهور یفصلون فی صاحب الشبهة بین من قامت لدیه الحجة والبیان وبین من لم تقم، فیکون التعبیر بالعذر وعدمه اشارة الی ذلک، وکذا التعبیر والتقیید بالعلم بمجی الرسول صلی الله علیه و آله به وعدمه اشارة الی قیام البینة وعدمها، لا الاشارة الی صفات الادراک النفسیة إذ بذلک یکشف عناده وجحوده.

وفی مسألة حکم من هو فی زمان مهلة النظر، فعن السید انه جزم بکفره، واستشکله جماعة منهم الشهید الثانی باعتبار تکلیف ما لا یطاق فکیف یخلد فی النار، واجیب بالتفرقة بین الحکم بالکفر وبین ترتب العقوبة، وذهب الشهید إلی ان حکمه حکم التابع کالاطفال أو الصبی الممیز.

وعمل والاسلام اقرار بلا عمل، کما فی صحیح محمد بن مسلم(1).

کما یدل علیه ذیل روایة سفیان السمط عن أبی عبد الله(علیه السلام) (الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس: شهادة أن لا اله إلا الله وحده لا شریک له وان محمد عبده ورسوله وإقام الصلاة وایتاء الزکاة وحج البیت وصیام شهر رمضان فهذا الاسلام، وقال: الایمان معرفة هذا الأمر مع هذا، فان أقرّ بها ولم یعرف هذا الأمر کان مسلما وکان ضالا)(2).

وروایة أبی بصیر عن أبی جعفر(علیه السلام) (من شهد ان لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله صلّی الله علیه وآله وأقرّ بما جاء به من عند الله وأقام الصلاة وآتی الزکاة وصام شهر رمضان وحجّ البیت فهو مسلم)(3).