مصباح الفقاهه

من تقریر بحث... ابوالقاسم الموسوی الخوئی

لمولفه محمدعلی التوحیدی التبریزی

ص :2

ص :3

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

فهما متحدان فی المبرز و المظهر فقط،و الاّ فواقع ذلک هو التعدد فابرازهما مبرز واحد لا یوجب انقلابهما إلی الواحدة.

نعم،لا ینکر اشتراط کل منهما بانضمامه الی الأخر فی ضمن العقد، فیکون التخلف موجبا للخیار دون البطلان کما سیأتی فی باب تخلف الشرط و قد عرفت نظیره فی بیع ما یملک و ما لا یملک اعنی اجتماع الفضولی مع غیره.

الثانی:انّ العقد انما وقع بالمجموع من حیث المجموع فالاجزاء لیست بمقصودة فیبطل البیع فی الاجزاء لعدم القصد فیها.

و فیه انه ظهر جوابه مما تقدم إذ بعد انحلاله الی بیوع متعددة و شمول العمومات لکل منها فیکون کل منها مقصودا أیضا غایة الأمر أنه مقصود بشرط الانضمام الی الآخر فیثبت للمشتری خیار تخلّف الشرط الضمنی فقط کما لا یخفی.

الثالث:أنّ من شرائط البیع أن لا یکون الثمن أو المثمن مجهولا و إلاّ فیبطل ففی المقام لا یعلم أن ما وقع فی مقابل ما یقبل التملک أی مقدار من الثمن فیفسد لذلک.

و فیه أن الجهالة من حیث هی لا تمنع عن صحة البیع لعدم الدلیل علیه،و انما تکون مانعة فیما تستلزم الغرر الذی نهی عنه فی البیع،و فی المقام لیس البیع غرریّا لاقدام المشتری علی ذلک،فینتفی عنه الغرر،بل ربما یقال بأن الجهالة و ان کان موجودة حال العقد أیضا مع العلم بعدم إمضاء الشارع ذلک العقد،و لکنها لا تکون مانعة بعد ما کانت بالتقسیط إذ المدار فی الصحة ان لا یکون البیع غرریا بجهالة الثمن أو المثمن حین التسلیم و التسلم و علی تسلیم کونها مانعة عن صحة البیع بنفسها،فإنما تمنع حین انعقاد البیع و تحققه و ان من شرائط ان لا یکون الثمن أو المثمن فیه مجهولا و امّا الجهالة الناشئة من عدم إمضاء الشارع فلا تکون مانعة عن صحة البیع

ص:6

إذ لا دلیل علی مانعیتها إلاّ النبوی المعروف،نهی النبی عن بیع الغرر أو الغرر کما فی مرسلة العلامة،فقد عرفت ما فیه من عدم الغرر هنا.

و امّا الإجماع فهو دلیل لبّی فالمتیقن منه هی الجهالة عند البیع لا الجهالة الناشئة من عدم إمضاء الشارع کما هو واضح،ففی ما نحن فیه ان الخمر و الخنزیر من الأموال العرفیة و المعاملة علیهما صحیحة فی نظر العرف و لکن حیث الغی الشارع مالیتهما و لم یمض بیعهما فنشأ الجهالة من ذلک فلا تکون مورد للإجماع و من هنا یعلم ان بطلان البیع فی الخمر و الخنزیر یوجب جهالة ثمن الشاة و الخل واضح المنع.

و بالجملة فشیء من الوجوه المذکورة لا تصلح للمانعیّة عن صحة البیع فی الجزء الذی یقبل التملک.

نعم فی المقام شیء آخر و هو انه بناء علی فساد البیع بفساد الشرط أو اشتراط الشرط الفاسد فیه،فالبیع یکون باطلا فی ما یقبل التملک أیضا بیان ذلک ان جمع الشیئین فی بیع واحد و ان کان بحسب الصورة واحدا و لکن بحسب الانحلال انهما بیعان کما عرفت و لکن کل منهما مشروط بانضمامه بالاخر،فبظهور بعض اجزاء المبیع خمرا أو خنزیرا ینعدم ذلک الشرط و یتخلّف لکونه فاسدا فکأنّ فی الحقیقة ان بیع الخل أو الشاة مشروط بانتقال الخمر أو الخنزیر إلی المشتری نظیر اشتراط شرب الخمر و نحوه من المحرمات فیکون البیع باطلا للشرط الفاسد کما هو واضح.

و لکن سیأتی فی باب الشرط ان فساد الشرط أو اشتراط الشرط الفاسد فی البیع لا یوجب بطلانه بوجه،بل یوجب ثبوت الخیار للمشروط له علی المشروط علیه.

و قد خالف شیخنا الأستاذ فی ذلک و قال بعدم جواز قیاس فساد الجزء

ص:7

بفساد الشرط و قال و لو قلنا بأن فساد الشرط یوجب فساد العقد المشروط به إلاّ أنه لا یمکن قیاس فساد الجزء علیه لأن الشرط لا یقع بإزاء شیء من الثمن،بل یوجب زیادة قیمة المشروط فإذا قید به و کان فساده موجبا لعدم إمکان تحققه فالعقد المقید لم یتحقق و أما الجزء الفاسد فحیث أن الثمن یوزّع علیه و علی الجزء الآخر ففساده لا یقتضی إلاّ ردّ الثمن الذی وقع بإزائه أی یفسد العقد بالنسبة إلیه دون الجزء الآخر الصحیح الغیر المقید بما لا یمکن تحصیله أو تحققه.

و لکنه من عجائب الکلام کیف فبعد ما انحل ذلک الی بیوع متعددة فلا یوجب الاجتماع إلاّ فی اشتراط کلّ منهما بالآخر فیکون من صغریات الشرط الفاسد و لکن الذی یهوّن الخطب ان الشرط الفاسد لا یوجب فساد المشروط کما سیأتی فی محلّه.

قوله:(نعم ربما یقیّد الحکم بصورة جهل المشتری).

أقول:الذی یظهر من الشهید هو أن فی صورة العلم یکون بعض اجزاء المبیع ممّا لا یقبل التملّک ان الثمن یقع فی مقابل المملوک فیکون مجموعه للبائع فلیس للمشتری أن یرجع إلیه بالنسبة الی ما وقع فی مقابل الخمر أو الخنزیر.

و فیه انک عرفت ان مجموع الثمن انّما وقع بإزاء مجموع المثمن فابرز بمبرز واحد و لکن بحسب الانحلال ینحلّ الی بیعین فیکون ذلک نظیر بیع الشاة و الخنزیر مستقلّة اذن فلا وجه لبطلان البیع فی صورة الجهل و صحته فی صورة العلم لوقوع الثمن کلّه بإزاء المملوک بل یقسّط الثمن إلیهما.

نعم بناء علی ما تقدم فی بیع الغاصب من ان المشتری مع علمه بالغصب یسلّط البائع الغاصب علی ماله مجانا فلیس له الرجوع إلیه فی صورة التلف،بل قیل بعدم الرجوع حتی فی صورة عدم التلف فله وجه و لکن عرفت

ص:8

بطلانه و عدم صحة ذلک المبنی أیضا و ان المشتری یرجع الی الغاصب مطلقا مع انک عرفت ان مقدار من الثمن انما وقع بإزاء ما لا یقبل التملک لما قلنا من صحة التقسیط.

نعم،بناء علی ما ذکر فی بیع الغاصب فیکون المقام نظیره لو باع الخنزیر فقط مع العلم به إذ لیس هذا الاّ تسلیط الغیر علی ماله مجانا و اما کیفیّة التقسیط فقد عرفت طریقه من ان کلا من المملوک و غیر المملوک یقوم منضمّا إلی الأخر فیسترد من الثمن بنسبة قیمة غیر المملوک الی المجموع من أصل الثمن فیرجع فی تقویم الخمر و الخنزیر هنا الی المستحلّ فهذا واضح، و انما الکلام فی انه لو کان المبیع هی الشاة مع الخنزیر أو الخلّ مع الخمر فالأمر کما ذکر و لکن لو باع الشاة و الخنزیر ببیع واحد أو الخلّ و الخمر کک باعتقاد الخلیة و الشاتیة فهل یقوّم الخنزیر بتلک الهیئة شاة و الخمر خلا أو یقوّمان بصورتهما النوعیة،فقال شیخنا الأنصاری بالأول و هو کک لأنه إنما باع الخل و الشاة فظهورهما علی خلاف ما قصده البائع و باع علی ذلک القصد لا یکون مناطا فی التقسیط.

و قد أشکل علیه شیخنا الأستاذ بأنّ العناوین من قبیل الدواعی فلا یوجب تخلّفها تبدل الموضوع بل یتقدّم الإشارة الواقعة إلی الخارج علی العنوان،فلا بد و ان یقدم الخنزیر بعنوان الخنزیریة و هکذا الخمر بما انها خمر لا بعنوان الشاتیة و الخلیّة.

و هذا من عجائب الکلام،فإنه بعد ما کان المبیع هی الشاة أو الخل و لو کان الواقع علی خلافه فلا وجه لتقویمهما علی خلاف المقصود،بل یقوم کل من الخنزیر و الخمر بعنوان الشاتیة و الخلیّة بما انهما شاة و خل کذلک.

بل ربما یوجب ذلک تضرر المشتری کما إذا کان قیمة الخنزیر أقل من

ص:9

قیمة الشاة و ربما یوجب تضرر البائع کما إذا کان أکثر،بل ربّما یوجب الجمع بین الثمن و المثمن کما إذا کان قیمة الخنزیر عند مستحله ضعفی قیمة الشاة فکل ذلک مما لا یمکن الالتزام به.

و بالجملة لو باع ما یقبل التملک و ما لا یقبل،فالوجه هنا هو الصحة بالنسبة الی ما یقبل التملک و الفساد فی غیره فیقسط الثمن إلیهما.

نعم،لو کان ما لا یقبل التملّک خارجا عن حدود المالیة العرفیة و لم یصدق علیه المال فی نظر العرف أیضا کما لا یصدق علیه ذلک فی نظر الشرع کبیع الشاة مع الخنفساء أو مع سائر الحشرات الأرضیّة توجّه القول بالبطلان لغرر المذکور فیکون الثمن الواقع فی مقابل المملوک مجهولا من الأول لعدم التقسیط حتی یعلم ذلک به،و لا یکون غرریا إذ لیس بیع الخنفساء بیعا من الأول فإنه حتی بناء علی النظر العرفی مبادلة مال بمال بناء علی اعتبار المالیة فالخنفساء و نحوها لیس من الأموال حتی یتحقق عنوان المبادلة اذن فالوجه هو التفصیل فی المسألة،فالقول بالصحة فی ما یقبل التملک و البطلان فیما لا یقبله بالتقسیط لو کان ما لا یقبله أیضا من الأموال فی نظر العرف و یکون التبادل علیه من مصادیق مبادلة مال بمال کالخمر و الخنزیر إذ هما من الأموال العرفیة و اما لو لم یکن ذلک من الأموال العرفیة، فالوجه هو البطلان للجهالة و الغرر إذ لا یعلم من الأول ان ما وقع فی مقابل المملوک ایّ مقدار من الثمن فتکون المعاملة غرریا،و قد نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم عنه.

للعوضین أو من ینوب منابه و قد عرفت حکم بیع غیر المالک فضولة و تحقیق الحق فیه،و ان بیع المالک ماله عن نفسه مما لا اشکال فیه،و اما الوکیل فکک لاستناد فعله الیه و کک المأذون.

و بعبارة اخری ان البیع اما تقع من المالک أو من غیره،أما الأول فلا شبهة فی صحته،و اما الثانی فتارة یکون ذلک برضاء المالک أو لا،فعلی الأول فذلک الغیر اما یکون وکیلا فیه من المالک،أو مأذونا فیه من قبله أو لا،اما الأولان فلا إشکال أیضا فی صحة البیع لاستناده الی المالک خصوصا إذا صدر من الوکیل لکونه نائبا عنه و نازلا منزلته فی فعله فإذا صحّ فی المأذون ففی الوکیل یصحّ بالأولویّة،اما غیر الوکیل و المأذون فإن لحق به الاذن من المالک بالإجازة و رضی بفعله فهو الذی تقدم الکلام فیه مفصلا فی البیع الفضولی،و قلنا بالصحة،و الاّ فیحکم بالبطلان،و اما لا یکون فیه رضا المالک أو رضی و لکن لم یکن لرضائه تأثیر فی نظر الشارع فهو مورد الولایة فهی علی أنحاء منها ولایة الأب و الجد و ثبوتها لهما فی الجملة علی الصغیر من ضروری الفقه و مورد الإجماع و السیرة المشتهرة القطعیة کما یطلع علیه من تتبع الأبواب المتفرقة فی الفقه کتاب النکاح لصراحة الأخبار فیه فی ثبوت ولایتهما علی تزوج أولادهما الصغیر و کتاب المضاربة فإن فیه ما ورد علی ولایتهما فی جعل المضاربة فی مال الولد و فی باب الحجر قد ورد ما دلّ علی حجر الطفل الصغیر عن ماله دون الولیّ الی غیر ذلک من أبواب الفقه و یؤید ذلک ما ورد فی باب الزکاة مما دلّ علی ثبوتها فی مال الیتیم إذ التجربة الولی و ربح إذ لو لم یکن له ولایة علی ذلک لما جاز له التصرف فی ماله بالتجارة بل هذا مما قامت به السیرة العقلائیة إذ لیس ذلک مخصوصا بالشریعة الإسلامیة بل جاریة فی غیره من الشرائع أیضا و استدل المصنف

ص:11

علی ذلک بفحوی سلطنتهما علی بضع البنت فی باب النکاح و الظاهر انه لا بأس بهذه الأولویّة و ان ناقشنا فیها فی البیع الفضولی و قلنا ان اهتمام الشارع المقدس بعدم وقوع الزناء و الصفاح یقتضی عکس ذلک الأولویة.

و الوجه فی جهة الفرق بین المقامین هو ان الکلام فی السابق من حیث نفس الفعل الخارجی الموجود فیه و قیل هنا ان أهمیة الفروج تقتضی بطلان الفضولی فی النکاح و ان کان صحیحا فی البیع و سائر العقود لاحتمال ان لا یقع واقعا فیکون زنا،فالاحتیاط یقتضی عدمه لئلا یقع الزنا و قلنا ان الاحتیاط کان یقتضی عکس المطلب و ان کان فیه خلاف الاحتیاط أیضا فی نفسه،و لکن محذورة أقل من الأول فإنه یحتمل مع الحکم بالبطلان ان یقع النکاح واقعا فیکون الزنا بذات البعل بخلاف العکس فإنه مع عدم الوقوع فلا یکون زنا الاّ بغیر ذات البعل،و بالجملة و جهة الکلام هناک کان مختصا فی بیان عنوان الفعل الواقع و جهته،و هذا بخلاف المقام،فان الکلام هنا لیس فی بیان وجهة الفعل الواقع،بل فی کون الغیر الأجنبی سببا فی تحقق الفعل و إیجاده من الأول ففی مثل ذلک إذا صحّ ولایة الأب و الجد علی الأولاد الصغار فی النکاح و کونهم سببا فی إیجاد التزویج بینهم مع کونه من أهم الأمور فلا شبهة فی جواز ولایتهم و نفوذ أمرهم فی سائر العقود أیضا بالأولی.

علی الأول،هو ذلک لا ان المراد من الأصل هی الإطلاقات کما لا یخفی و لکن لا نعرف معنی لذلک الأصل إذ لیس المراد منه هی أصالة البراءة قطعا لانه لیس هنا تکلیف حتی ینفی بذلک،بل لو کان فالمراد به هو الاستصحاب فان کان المراد به هو الاستصحاب النعتی بأن یقال ان الولایة کانت فی زمان و لم تکن مشروطة بالعدالة فکک الحال الاستصحاب فلا شبهة انه لم یکن لذلک حالة سابقه إذ لیس زمان تکون الولایة ثابتة و لم تکن مشروطة بالعدالة حتی نستصحبها فان کان المراد منه هو أصل عدم الأزلی المحمولی لسلم من اشکال عدم وجود الحالة السابقة الاّ ان المصنف لا یقول به لیمکن تطبیق کلامه به،بل لا یمکن الالتزام بجریانه هنا أیضا إذ لا شبهة ان الولایة بالنسبة الی عدم التقیید بالعدالة أو التقید بها ضروریّ لاستحالة الإهمال فی الواقعیات فهما متضادان فجریان الاستصحاب فی نفی التقید المسمّی بالعدم المحمولی لیس اولی من جریانه فی الطرف الأخر بعد فرض تضادّیتهما و بالجملة فأصالة عدم النعتی غیر جاریة لعدم الحالة السابقة فعدم المحمولی و إن کان لیس عنه مانع بحسب نفسه علی المذهب المختار و لکنه لا یجری للمعارضة.

اذن فلا یمکن الالتزام بثبوت الولایة المطلقة الغیر المقیدة بالعدالة بواسطة الأصل،بل مقتضی الأصل هو عدم ذلک ای عدم نفوذ تصرفاته فإنه ثبت بالأدلة القاطعة حرمة التصرّف فی مال الغیر،إلاّ بإذنه فالخارج منه یقینا صورة کون الغیر ولیا عادلا فیبقی الباقی تحت الأصل.

نعم،ما ذکره من الإطلاقات فی محلّه إذ هی غیر مقیدة بعدالة الولی بل الولایة الثابتة بها للأب و الجد مطلقة و لیس فی المقام ما یصلح تقیده الا ما ذکره صاحب الوسیلة و الإیضاح حیث استدلا علی عدم ثبوتها للأب و

ص:13

الجد الفاسقین بالایة و استظهر المصنف ان المراد منها قوله تعالی «وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ» و ضعّفه.

و وجه الضعف هو ان المراد من الرکون فیها لیس الرکون فی الأمور الدنیویة،بل المراد به فیها هو الرکون فی الأمور الدینیة و یدلّ علی ذلک من الآیة ذیلها من قوله تعالی «فَتَمَسَّکُمُ النّارُ» حیث ان ذلک نتیجة الرکون الی الظالم فی الأمور الدینیة لا فی الأمور الدنیویة و الاّ فلازمه عدم جواز توکیل الفاسق فی الأموال الشخصیّة للبالغین الراشدین و کونه من المحرّمات الشخصیّة فهو بدیهیّ البطلان و لا انه یجوز تأمین الفاسق و جعل الودیعة عنده.

و یحتمل بعیدا أن تکون المراد من الآیة قوله تعالی «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» کما یظهر ذلک من قوله و إخباراته عن غیره.

و فیه انه یظهر الجواب عنه من الآیة السابقة و ان المراد من ذلک لیس ما یرجع الی الجهات الشخصیة،بل ما یرجع الی الجهات النوعیة الدینیة کما یدل علی ذلک أیضا ذیل الآیة من قوله تعالی «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ» و ان لازمه عدم قبول إخبارات الشخص فی حق نفسه من الإقرار و نحوه کما تقدم من عدم جواز ان یجعل الفاسق أمینا من أمواله مع انه لم یدل دلیل علی حرمته.

و من هنا یظهر انه لا وجه لتوهم استحالة أخذ قول الفاسق و جعله أمینا فی أموره،و انما یحرم إرجاع الأمور الدینیة إلیه اذن فلا وجه لرفع الید عن تلک المطلقات الکثیرة بمثل هذا الأمور الظنیة و توهم الإیضاح ان ذلک خلاف حکمة الصانع،بل یجوز الإرجاع إلی الفاسق بدیهی الفساد کما عرفت فانّ ذلک له وجه فی الأمور الدینیة لا الأمور الدنیویة علی انه و لو کان

ص:14

الأب و الجد فاسقین الا ان رافتهما علی الأولاد أکثر بمراتب من رأفة جمیع العدول علیه إذ فی الأب و الجد من الشفقة الذاتیة و الرأفة الطبیعیة بالنسبة إلی أولادهم ما لا ینکر و لو کان فاسقا.

نعم،لو کان الأب و الجد من الفاسقین الظالمین علی الطفل بحیث یقامرون بأموال الصغار و یشترون به الخمر و یشربون و غیر ذلک من الإتلافات البیّنة لخرج بذلک عن جواز التصرّف فیها و نصب الحاکم الشرعی ولیّا آخر أو ناظرا لهم حفظا لهم لئلا یکون ظلما علیه،و لکن هذا أمر آخر غیر ما نحن فیه.

علی ان الظاهر من الآیة ان الفاسق لا یقبل قوله من دون التبیّن و التفحّص و هذا لا ینافی قبول قوله من جهة الولایة ما لم یعلم صدور الخیانة منه،فالولی و ان کان فاسقا یقبل قوله فی حق الصغار لولایته.

ان المراد بها لیس ما هو الظاهر منها من کون الابن و ما بیده من متملکات أبیه،و بکون الفرض من اللام هو الملک لیکون الابن کعبد الأب و البنت کالجاریة،بحیث یجوز له بیعها و لو حجر یکون حقّ الغرماء متعلقا بمال الولد أیضا،و هذا المعنی مقطوع البطلان کیف مضافا إلی ما ذکرنا انه ورد فی بعض الروایات ان الأب لو احتاجت إلی جاریة الابن یقوم علی نفسه بقیمة عادلة ثم تصرّف فیها بما یشاء و انه یجوز له الاستقراض من مال الولد فلو کان الابن و ماله من الأموال ملکا للأب و الجد لما کان تقویم الجاریة علی نفسه بقیمة عادلة و الاستقراض من ماله وجه بوجه فإنه لا معنی لاستقراض المالک من ملکه أو تقویم ماله علی نفسه.

و من هنا ظهر انه لیس المراد بتلک المطلقات کون أموال الولد للوالد حقیقة أو تنزیلا بحیث یفعل فیها ما یشاء ثم لیس المراد من تلک المطلقات ثبوت الولایة لهما علی الولد کما توهم إذ مورد بعضها هو الولد الکبیر، کالروایة المتضمّنة لشکایة الولد إلی النبی(صلی الله علیه و آله)من أبیه و ما تضمن تقدیم تزویج الجد علی الأب فی البنت معللا بان الجد أب للأب و البنت و غیرهما فلا شبهة فی عدم ثبوت ولایة الأب و الجد علی الولد الکبیر،بل هو مستقل فی التصرّف فی أمواله کیف یشاء و أیضا لا وجه لتوهم ان المراد منها ثبوت جواز الانتفاع للأب و الجد فإنه مضافا إلی مخالفته بثبوت جواز الاستقراض من مال الولد و تقویم الجاریة للابن علی نفسه ان جواز الانتفاع من أموال الأولاد لا یدلّ علی ثبوت الولایة علیهم.

و الحق أنها أجنبیة عن المقام و انما هی راجعة إلی بیان أمر أخلاقی ناشئ من أمر تکوینیّ فإنّ الولد بحسب التکوین موهبة من اللّه تعالی للأب و مقتضی ذلک ان لا یعارض فی تصرفاته و یکون منقادا بامره و نهیه و یؤیّد ذلک

ص:16

ما فی علل عن محمد بن سنان فی تفسیر قوله تعالی «یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ» ان الولد موهوب من اللّه و هبة للأب و علی هذا لیس من الإنصاف أن یعارض ما هو هبة للإنسان للموهوب له،بل منقضی الأخلاق هو التحرک بتحریک الأب لکونه له أی هبة له و تحفة من اللّه تعالی الیه و اذن فلا دلالة فی إطلاقها علی ما ذهب الیه المصنف من عدم اعتبار المصلحة فی تصرّفات الولی و ما تری من جواز تصرف الجد و الأب فی مال الولد و أخذهما منه من جهة کون انفاقهما علیه مع الاحتیاج فلا ربط لذلک إلی جهة الولایة بوجه،نعم لا ینکر الإطلاق لبعض ما ورد فی باب النکاح من جواز عقد الجد و الأب للابن بدون اذنه و للبنت بدون اذنها إذ لیس فیه نقید بصورة وجود المصلحة فی التصرف و لکن سیأتی جوابه.

و ثانیا علی تقدیر وجود المطلق کما هو کک لبعض ما ورد فی باب النکاح من جواز تزویج الأب الابن بدون اذنه أو تمامیة إطلاق الروایات المتقدمة کما زعمه المصنف(ره)فلا بدّ من تقییدها بصورة وجود المصلحة بصحیحة أبی حمزة الثمالی فإنها دلّت علی عدم جواز تصرفات الولی فی مال الطفل بدون المصلحة لقوله(علیه السلام)لا نحب أن یأخذ من مال ابنه الاّ ما یحتاج الیه مما لا بدّ منه ثم استدلّ(علیه السلام)بقوله تعالی «وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ» فلا شبهة ان قوله(علیه السلام)لا نحب و ان کان لا یدلّ علی الحرمة و لکن بضمیمة استشهاده(علیه السلام)قوله تعالی «وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ» یدل علی الحرمة إذ لا شبهة ان الفساد لیس قسما منه مکروها و قسما منه حراما بل هو متمحّض بالحرمة.

و نظیر ذلک روایة الحسین بن ابی العلاء فی الدلالة علی عدم جواز أخذ الزائد مما یحتاج الیه فبها تقید تلک المطلقات،و لا شبهة أن مورد

ص:17

الروایتین الخاصتین و إذن هو الأموال و لکن ثبوت التقیید فیها یدل علی ثبوته فی باب النکاح أیضا بالأولویة إذ کما ان ثبوت الولایة فی باب النکاح للأب و الجد دل علی ثبوتها فی غیر باب النکاح بالأولویّة لکون النکاح أهم و هکذا ثبوت التقیید فی غیر باب النکاح یدل علی ثبوته فی باب النکاح أیضا إذ مع عدم نفوذ تصرّفات الولی فیما لا یکون فیه صلاح فی الأموال ففی الاعراض بالأولی لکونها أهم و یؤید ثبوت التقیید ما ورد فی تقویم الجاریة علی الولی بقیة عادلة و جواز اقتراض الولی من مال الولد إذ لو کان تصرّفات الولی نافذا فی حق الطفل مطلقا لم یکن وجه للتقویم بقیمة عادلة،بل کانت القیمة النازلة أیضا وافیا و کذلک لم یکن وجه للقرض،بل کان یکفی أخذه بأی نحو شاء هذا مع انه یمکن منع تحقق الإطلاق فی باب النکاح بحسب نفسه أیضا إذ الولایة للأب و الجد علی الأولاد لأجل حفظهم عن وقوعهم بالمضرات و توجههما إلیهم،و اما لو أوجبت الولایة توجه الضرر إلیهم فمن الأول یمکن القول بعدم جعل الولایة فیه و خروجه عن مورد الروایات تخصصا بل هذا هو المتعین إذ لا یمکن القول بولایة الأب و الجد علی تزویج أولادهم کیف شائوا و ان کان فیه ضرر عظیم موجب لتضرّره اذن فلیس هنا إطلاق أصلا من الأول فضلا عن احتیاجه الی المقید.

و بالجملة أنها ناظرة إلی أصل جعل الولایة لهما مع ما فیهما من الرأفة للأولاد و لیس فیها إطلاق إلی سائر الجهات،و اما اعتبار المصلحة فی تصرفاتهم بان یلتزم بعدم کفایة مجرّد عدم المفسدة فی ذلک،بل لا بد من وجود المصلحة فی تصرفاتهم و قبل بیان ذلک لا بدّ و أن یعلم انه یجوز تصرّف الولی لأنفسهم فی مال الطفل و ان لم یکن فیه المصلحة و من هنا یجوز قرض الولی من مال الطفل و تقویم جاریته علی نفسه مع عدم وجود المصلحة فی ذلک

ص:18

للطفل بوجه و هذا بالنسبة إلی نفس الأولیاء مما لا شبهة فی جوازه و اما اعتبار المصلحة فی غیر ما یرجع الی شؤونهم فاستدل علیه بقوله تعالی «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» حیث ان التقرب الی ماله بلا مصلحة فیه لیس بأحسن فلا یجوز.

و بالجملة کان کلامنا فی ولایة الأب و الجد و قد اختیار المصنف عدم اعتبار شیء فی ولایتهما للأولاد و قربه شیخنا الأستاذ فی الدورة الأخیرة و تمسک المصنف فی ذلک بالإطلاقات الواردة فی خصوص الولایة و جعلها لهما فان الظاهر فیها ان أمر الأولاد و أمر أموالهم راجع إلی الجد و الأب و قد رئت أنها أجنبیة عن المقام لان المذکور فی أکثرها ان الابن ماله للأب فلا شبهة فی عدم إمکان إرادة المالکیة الحقیقیة منها لیکون اللام للملک بحیث یبیع للابن أو یؤجرها من الغیر فیؤخذ أجرته و ثمنه أو یأخذ أمواله و یفعل فیها ما یشاء خصوصا مع ملاحظة ما فی بعضها من کون موردها الابن الکبیر الذی لا ولایة لهما علیه إجماعا و کیف و قد ورد فی بعض الروایات تقویم الجاریة للابن علی نفسه و التصرّف فیها و فی بعضها الأخر أخذ القرض من مال الولد فلا شبهة فی عدم جریان ذلک فی أموال شخص المالک بالنسبة إلی نفسه و لا یجوز ان یراد من تلک الأخبار المالکیة التنزیلیّة لما عرفت من عدم مالکیّة الأب و الجد علی الأولاد و أموالهم بوجه،بل لا یجوز ولایتهم علی بعض ما فی تلک الروایات کالولد الکبیر فلا معنی للتنزیل هنا أیضا کما لا یخفی بان ینزل أموال الأولاد بمنزلة ماله فی جواز التصرف فیها و فی أنفسهم بالإجارة و البیع و الشراء و أکل أموالهم و اجراء ما یجری علی ماله بحیث یکون مال الطفل و نفسه من جملة أمواله حقیقة أو حکما بلا وجه،و لم یفتوه به أحد فیما نعلم،بل هی ناظرة إلی جهة الاخلاقی کما عرفت لما ذکر فی

ص:19

بعض الروایات ان الولد هبة موهوبة للأب فلا ینبغی ان یعارضه فی التصرفات و ما ورد من جواز أخذ الأب و الجد من أموال الولد مع الاحتیاج لیس من جهة الولایة،بل من جهة وجوب إنفاق الأب علی الولد مع الاحتیاج کعکسه کک.

فلیس فی تلک الروایات بحسب نفسها إطلاق و علی تقدیر ثبوت الإطلاق فیها کما ثبت فی جملة من اخبار النکاح فی تزویج الأب و الجد الابن و البنت لکونها مطلقة من حیث ثبوت المصلحة و عدم ثبوتها فی النکاح فلا بد من تقییدها بروایة الثمالی لأنها صریحة فی عدم الولایة مع الفساد کما هو مقتضی استدلاله(علیه السلام)بالایة و ان تصرفات الجد و الأب فی هذه الصورة محرمة و بروایة الحسین بن ابی العلاء فإنها لا تدل علی أخذ الأب من مال الطفل الاّ بمقدار قوته و عدم جواز التصرفات المسرفة فیه فلو کان لهما ولایة علی الطفل حتی مع المفسدة فی التصرف لما کان لهذا النهی وجه و علیه فنقید بهما الروایات المطلقة حتی الواردة فی باب النکاح و لا یضر اختصاص موردهما بالأموال لأنه إذا ثبت التقیید فی ذلک فیثبت فی النکاح بالأولویة لکونه أهم فی نظر الشارع،بل یمکن منع تحقق الإطلاقات فی باب النکاح أیضا من جهة أنها ناظرة إلی جعل الولایة للأب و الجد و کون ولایة الثانی مقدمة علی الأول بما لهما من الرأفة الطبیعی لأولادهم بان یعاملوا معاملة مال نفسهم فی حفظه و عدم التصرفات المتلفة فیه فاصل جعل الولایة لهذا الموضوع مشعر لهذه الحکمة و العلة و علی هذا فتصرفاتهم الموجبة لتلف أموالهم و تضرّرهم بما لا ینبغی ینافی لذلک الحکمة و الملاک فتنقلب علی العکس.

و بالجملة ظاهر جعل الولایة للأب و الجد علی الأولاد لرأفتهما علی

ص:20

الطفل لکونه هبة له و موهوبا علیهم من قبل اللّه تعالی کما أشیر الی ذلک فی جملة من الروایات فلا تعرض فیها لصورة المفسدة لکونها علی خلاف الرأفة فلا إطلاق فیها أیضا و قال بعض مشایخنا المحققین بوجود المقید فی باب النکاح أیضا حیث ورد فی بعض روایات جعل الولایة لهما فی باب النکاح ان تزوج الجد یتقدم إذا لم یکن ضرر فان مفهومه یدل علی عدم الولایة له مع الضرر فیکون مقیدا للمطلقات فیها.

و فیه ان المفهوم و ان کان موجودا و لکنه عدم الولایة مع الضرر،بل المراد به نفی أولویة الجد و تقدیمه علی الأب عند الضرر و هذا غیر مربوط بالروایة فلا یکون ذلک مقیدا للإطلاقات فی باب النکاح.

دفع المضار عنه و جلب المنفعة الیه و الاّ فلا یجوز التصرف فی ماله و لو لم یکن فیه مفسدة.

و فیه ان هذا و ان کان بحسب نفسه تماما و لکن لا یتم فی جمیع الموارد لإمکان ان یکون الصلاح فی ذلک الجعل راجعا إلی الولی.

و بعبارة أخری تارة یلاحظ فی جعل الولایة لهما صلاح المولی علیه فیجری فیه ذلک الحکمة.

و اخری یلاحظ حال الولی فلا شبهة انا نحتمل الثانی أیضا اذن فلا دافع للإطلاقات الدالة علی جعل الولایة لهما علیه حتی فی صورة عدم المصلحة فی تصرّفهم،بل یکفی مجرّد الشک فی ذلک أیضا و لا یلزم العلم بعدم اعتبار المصلحة فی ثبوت الولایة لهما علیه عند عدم المصلحة فی التصرف.

الثانی:دعوی الإجماع علی الاعتبار و فیه ان المحصل منه غیر حاصل و المنقول منه لیس بحجة لمخالفة جملة من الأعاظم فی ذلک،بل نحتمل استناده الی الوجوه المذکورة هنا لعدم الجعل فی صورة عدم المصلحة فلا یکون هنا إجماع تعبدی کاشف عن رأی الحجة.

الثالثة:قوله تعالی «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و هذه هی العمدة فی المقام بدعوی ان التصرّف الخالی عن المصلحة فی مال الیتیم لیس تصرفا حسنا فیحرم للنهی عن التقرب إلیه،فإن أطلق الیتیم علی من مات امه کما لیس ببعید فتشمل الآیة لکل من الأب و الجد، و الاّ فتختص بالجد و یتم فی الأب بعدم القول بالفصل اذن فنرفع الید عن الإطلاقات الدالة علی ثبوت الولایة لهما مطلقا حتی مع المصلحة.

و فیه أن الآیة عام لکل احد سواء کان أبا أو جدا أم غیرهما فإنها

ص:22

تنهی عن التقرب بمال الیتیم لکل احد فنخصصها بالروایات الدالة علی جعل الولایة للأب و الجد و لو مع عدم المصلحة فیه و لیس بینها عموما من وجه حتی یعمل بقواعده لانحصار الموضوع فی الروایات بالأب و الجد فقط و عمومه فی الآیة و ان کان الأمر کک مع ملاحظة الحکم و لکن الحکم وارد علی الموضوع الواحد فقط فی الروایة و علی المتعدد فی الآیة فافهم.

و من هنا یظهر الجواب عمّا ذهب الیه المصنف أخیرا من التفصیل بین الأب و الجد و القول بثبوتها للجد دون الأب لعدم إطلاق الیتیم علی من مات امه لتشمل الآیة لهما فإنه مضافا الی إطلاق الیتیم علی من مات امه انک علمت سابقا ان ولایتهما ثابتة فی النکاح علی الابن و البنت،و فی الأموال بالأولی فلا نحتاج إلی الاستدلال بالایة علی ثبوت الولایة حتی یمنع عن شمولها للأب فتختص بالجد فقط و سیأتی الکلام فی هذه الجهة.

علمت ان المقید للإطلاقات کان خبر الثمالی،فإنه اعتبر عدم الفساد فی تصرّفات الأب و الجد فی مال الطفل،و هو کالمعصیة قائم بأمرین أحدهما الوجود الواقعی و ثانیهما إحرازه ای تنجزه لا یقال انّ فلانا أفسد أو فعل فعلا فاسدا،کما ان الأمر کک فی عنوان المعصیة حیث ذکرنا فی سفر معصیة فی تحققها أمران أحدهما ان یکون ما سافر لأجل الغرض المعلوم معصیة و الثانی علم المسافر بذلک و تنجز التکلیف فی حقه بحیث یکون المنجز هو الحکم الواقعی فی حقه،فلو سافرت المرأة بدون رضائه الزوج فبان أنها مطلقة فلا یکون سفرها معصیة أو سافرت بزعم أنها مطلّقة فبان خلافها فلیس سفرها سفر معصیة أیضا و انما یکون سفر معصیة مع اجتماع الأمرین.

و بالجملة فما لم یتحقق کلا الأمرین لا یتحقق المعصیة کما انه مع عدم تحقق الفساد الواقعی و إحرازه فی التصرف لا یقال ان تصرّف الولی کان مفسدا.

و علی هذا فیکون المقید لتلک الإطلاقات المثبتة للولایة للأب و الجد فی خصوص کون تصرفهم مفسدا لمال الیتیم مع العلم به و ما لم یتنجز،فلا مانع من التمسک بالإطلاقات و الحکم بثبوت الولایة لهما.

علی طائفتین:- الأولی:ما دل علی کون الأب مالکا للابن و ماله.

و الثانیة:ما دل علی ثبوت الولایة لهما فی النکاح و جواز تزویجهما الولد.

اما الطائفة الأولی فبناء علی دلالتها علی مالکیة الأب و الجد للولد و ماله اما حقیقة أو تنزیلا بان یعامل معه و ماله معاملة مال نفسه،و ان لم یکن مالکا حقیقة و ان کان تماما و لکن نمنع دلالتها علی هذا کما عرفت،إذ مورد بعضها الولد الکبیر فلا شبهة فی عدم ولایتهما علیهم و علی مالهم و أیضا ثبت جواز اقتراض الولی من مال الولد و تقویم جاریته علی نفسه مع انه لا معنی لأن یقترض الإنسان من مال نفسه و ان یقوم مال نفسه علی نفسه.

و بالجملة ان السیرة العقلائیة و الشرعیة و ان اقتضت ثبوت الولایة للأب و الجد علی الأولاد و لکن السیرة القطعیة أیضا قامت علی عدم جواز المعاملة مع مال الطفل معاملة مال نفسه خصوصا الکبار منهم.

و اما الطائفة الثانیة فالإطلاق فیها تمام فی باب النکاح بالمنطوق خصوصا فی روایة الکافی یجوز أمر الأب و الجد فی النکاح من غیر تقیید، بکونه صلاحا له فنتعدی الی غیر باب النکاح بالأولویة کما عرفت بل تلک الأولویة منصوصة فإنه علیه السلام بعد ما سئل عن تصرّف الولی فی مال الطفل فقال فهل یجوز نکاح الولی؟قال السائل نعم،فقال علیه السلام:فکیف لا یجوز تصرّفه فی الأموال،و لکن مع ذلک لا یمکن تخصیص الآیة بها لا من جهة الإشکال فی الإطلاقات و منع تحققها،بل من جهة ان الکلام فی مقدار ثبوت الولایة بها و جواز تصرفاتهم أی الأولیاء فی مال المولی علیه فان الظاهر من الآیة أن التصرفات الغیر الحسن لیست بجائزة و إطلاقات الروایات جوازها

ص:26

مع عدم المفسدة فیها فیقع التعارض فی مورد لیس فیه صلاح للولد و لا فیه مفسدة و لیس راجعا إلی الولی أیضا کالاقتراض و نحوه لما عرفت جوازه بالنسبة إلی الولی.

اذن فلا یمکن المساعدة علی ما ذهب الیه المصنف من القول بالتخصیص و لکن للمناقشة فی ذلک أیضا مجال واسع لمنع دلالة الآیة علی ثبوت الولایة و کونها أجنبیّة عن المقام نعم لو کانت دالة فالأمر کما ذکرناه من العموم من وجه.

و توضیح منع الدلالة بعد ما لم نجد روایة فی تفسیر الآیة و لا تعرضا لها فی آیات الاحکام ان الظاهر الآیة هو النهی تکلیفا فی التسلط علی مال الیتیم و تملّکه و اکله بالباطل و ذلک لما ذکرنا فی بحث التفسیر ان النهی عن التقرّب یختلف باختلاف الموارد فإذا تعلق بالافعال نظیر« لا تَقْرَبُوا الزِّنی و لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ »و نحوهما یقید حرمة الفعل و کونه بنفسه محرّما و إذا تعلق بالأعیان یدلّ علی عدم التسلط علیها و حرمة أکلها و مبغوضیّة تملکها اذن فالنهی عن التقرب بمال الیتیم نهی تکلیف لا نهی وضعی یقید عدم نفوذ التصرّف کالبیع و الشراء و المراد بالباء هو باء السببیة نظیر الباء الذی قلنا بالسببیّة فیه فی آیة«التجارة عن تراض»و المراد بالتی لیس هو التقرب و الاّ لما کان وجه للتأنیث،بل هی إشارة إلی الطریقة الوسطی الإسلامیة أو الی الشریعة الواضحة المحمدیة کما عبّر عن ذلک فی آیة أخری بالمعروف و نهی عن أکل مال الیتیم الاّ بالمعروف و علیه فتکون الآیة نظیر آیة التجارة نهیا عن أکل المال بالباطل إلاّ بالطریقة الوسطی و بالأسباب الشرعیّة فلا تکون مربوطا بالبیع و الشری و بجهة الولایة و انما ذکر الیتیم هنا لکون أکل المال بالباطل من مال الیتیم کثرا لعدم الدافع عنه کما ذکر ذلک

ص:27

فی بعض التفاسیر أیضا،بل لا بد من إحراز من یجوز له التصرف لیکون تصرفه بوجه حسن و بالطریقة الوسطی من الخارج فلا شبهة فی دلالة المطلقات علی ثبوت الصغری و من له التصرف للأب و الجد فتکون تصرفاتهم من الطریقة الوسطی و بالشریعة الحسنة.

و لو تنزلنا عن تخصیص الآیة بالنهی عن التقرب التکلیفی و أردنا من ذلک مطلق النهی أعم من التکلیفی و الوضعی،بأن یکون المراد بها النهی عن التقرب بأموال الیتیم تکلیفا و وضعا و یکون ذلک التقرب حراما تکلیفا و غیر نافذ وضعا فأیضا تکون الآیة خارجة عن صحة البیع من الولی مع المصلحة أو بدونه و تصرفات الولی لما ذکرناه من الوجه من کون المراد بالباء السببیة و من التی الطریقة الوسطی و الشریعة دون التصرّف الحسن فی مال الیتیم فأی شخص یجوز له التصرف و أی شخص لا یجوز له ذلک،فلا بدّ و ان یحرز من الخارج اذن فالروایات محرزة لذلک کما عرفت.

و بالجملة فالاستدلال بالایة انما یتوقف علی مقدمتین علی سبیل منع الخلو کلتاهما ممنوعة:- الأولی:إرادة النهی التکلیفی من النهی عن التقرب بمال الیتیم و قد عرفت ضعفه.

و الثانیة:ان یراد بالتی هی أحسن التصرّف الحسن لیدلّ علی جواز التصرف للولی فی مال الطفل عند وجود المصلحة له،و قد عرفت منعه أیضا اذن فلا یبقی للآیة دلالة علی المدعی فضلا عن القول بالتخصیص بالروایات أو إیقاع المعارضة بالعموم من وجه،بل هی أجنبیّة عن جهة الولایة بالمرة فضلا عن تلک القیل و القال فافهم.

فالظاهر الإطلاقات هو الثانی،إذ لم یفصّل فیها بین العالی و الدانی بل مقتضی قوله(علیه السلام)فی روایة الکافی یجوز أمر الأب و الجد و کذا غیره عدم الفرق بین الأجداد و ان الجد و ان علا یشارک الأب فی الولایة عرضا علی ان مقتضی الأخبار المتقدمة الدالة علی ثبوت الولایة للأب معللا بأنک و مالک لأبیک فإن الظاهر منها بحسب الاستغراق ان کل أب مالک لابنه و ماله انما سری الحکم فکل أب عال مالک للأب النازل و ما فی یده،لکن الأب النازل مالک لابنه و ماله بالقیاس استثنائی فیکون الأب العالی أیضا کک و بالجملة فالعمدة فی المقام هو الإطلاقات و الزائد عن ذلک مؤیدات.

أو یعم الأجداد الأعلون أیضا مورد بعض الروایات الدالة علی ثبوت الولایة للجد و ان کان هو الجد الأدنی کالروایة الدالة علی تقدیم تزویج الجد علی الأب و بعضها الأخر و لکن إطلاق جملة منها علی مطلق الأجداد لا ینکر کروایة الکافی یجوز أمر الجد و الأب الشامل لمطلق الأجداد و غیرها و ذکر الجد مع الأب لا یکون قرینة لإرادة الجد الأدنی فقط،ففی هذه الطائفة المطلقة غنی و کفایة،بل مقتضی التعلیل لثبوت الولایة علی الأب، بأن أنت و مالک لأبیک إذ هو شامل بنحو القضیّة الحقیقیة و بعنوان الاستغراق علی کل الأجداد،بل یتأکد الحکم کلما تتصاعد الأجداد.

و بالجملة مقتضی طائفة من المطلقات هو ثبوت الولایة للأجداد الأعلون کما تثبت للجد الأدنی أیضا،و ان کان مورد بعضها خصوص الجد الأدنی الاّ ان فی غیره غنی و کفایة.

فی ولایة الأب و الجد علی الطفل بلا وجه لو صحّت الروایة حیث ورد اعتبار ها هنا و ان عللوا الحکم هناک بوجه عقلیّ کما عن الإیضاح و غیره و انه ظاهر فی عدم وجود الروایة هنا و قد نقل المجلسی فی شرح الکافی عن بعضهم اعتبار العدالة فی ولایة الأب و الجد اعتمادا علی هذه الروایة.

و الکلام فی هذه الروایة یقع من جهتین:- الاولی:فی سندها.

و الثانیة:فی دلالتها.

اما الاولی فسند الروایة من غیر جهة جعفر بن سماعة بن موسی و ان کان تمام لکونهم ثقات و ان کان بعضهم واقفیّا رمی الروایة المجلسی إلی الضعف من جهة الوقف و اما جعفر بن سماعة فهو ضعیف فتکون ضعیفا من جهته و فی الرجال الکبیر اتحاده مع جعفر بن محمد بن سماعة المسلم الوثاقة و انما حذف لأجل الاختصار و علیه فتکون الروایة موثقة و قیّد بها جمیع المطلقات مع ثبوت دلالتها و تختصّ ولایة الجد بصورة حیاة الأب.

و لکن هذا فاسد فیکفی فی نفی الاتحاد و ضعف الروایة مجرد احتمال التعدد.

و بعبارة اخری انما یجوز العمل بالروایة مع ثبوت وثاقته فبدون الإحراز لا یجوز العمل بها،فمجرّد کون جعفر بن محمد بن سماعة ثقة لا یوجب کون جعفر بن سماعة أیضا ثقة للاتحاد لاحتمال ان یکون هنا جعفران أحدهما ابن السماعة و الأخر ابن ابنه،فهو لیس ببعید اذن،فالروایة ضعیفة السند کما فی المرات شرح الکافی.

الجهة الثانیة:فی دلالتها و قد وقع الخلاف فی ان المفهوم فی قوله علیه السلام إذا کان الأب حیّا جاز،هل هو مفهوم الشرط أو هو مفهوم الوصف

ص:31

فحکی الأول عن صاحب الجواهر و الثانی عن غیره،و ان کان الثانی بأن یکون ثبوت الولایة للجد بوصف التزویج لابنه،فإذا انتفی الوصف انتفی الولایة إذا القید جاء لبیان تحقق الموضوع فلیس من قبیل مفهوم الشرط فإنه مثل ان رزقت ولدا فاختة فلا مفهوم فی الروایة لتدل به علی عدم الثبوت عند موت الأب و ان کان من قبیل مفهوم الشرط فتدلّ علی ذلک و قد اختار شیخنا المحقق الأول و أشکل فی المفهوم الشرط من جهة القید جیء به لبیان تحقق الموضوع و ان نفوذ العقد و جوازه فیما إذا کان الجد یزوج و مع عدم الزواج فلیس هنا عقد حتی ینفذ أو لا ینفذ فیکون سالبة بانتفاء الموضوع نظیر ان رزقت ولدا فاختة و ان رکب الأمیر فخذ رکابه و أمثال ذلک و الظاهر ان المقام من قبیل مفهوم الشرط و مع ذلک لا یدلّ علی المقصود و توضیح ذلک ان القید فی القضیة الشرطیّة تارة یجیء لبیان تحقق الموضوع فقط کقولک ان رکب الأمیر فخذ رکابه ان رزقت ولدا فاختنة فمع عدم الرکوب و الارتزاق لا موضوع للحکم أصلا فضلا عن ثبوت المفهوم.

و اخری یکون القید مولیّا وجئ به بعنوان المولویّة کقولک ان جاء زید فأکرمه إذا المجیء قید للإکرام و لکنه لیس بالتکوین،بل بالمولویّة فهذا لا شبهة فی ثبوت المفهوم فیه و دلالة انتفاء القید علی انتفاء الحکم.

و ثالثة تکون القضیّة الشرطیّة مرکبة من أمرین أی یکون فیها قیدین أحدهما مولوی و الأخر تکوینیّ کما إذا قال ان رزقت ولدت و کان متصفا بوصف کذا فتصدّق بدرهم فان قید الارتزاق تکوینی و لکن قید اتصافه بوصف کذا مولوی فبالنسبة إلی القید الذی لبیان الموضوع فلا مفهوم لها،و اما بالنسبة إلی القید المولوی فللقضیّة مفهوم و هذه کبری کلیّة قد نقّحناها فی الأصول و المقام من هذا القبیل فان قوله علیه السلام ان زوّج الجد ابنة ابنه

ص:32

و کان أبوه حیّا بالنسبة إلی قید التزویج،فالقضیة سیقت لبیان الموضوع فلا مفهوم لها مع انتفاء القید و اما بالنسبة إلی القید الأخر و هو کون الأب حیّا و الجد وصیّا فالقید مولوی فتدل علی المفهوم فینتفی الحکم عند انتفاء القید اذن فلا وجه للإشکال علی الروایة من ناحیة مجیء القید لبیان تحقق الموضوع.

بل الوجه فی عدم دلالتها علی المفهوم و علی اعتبار حیاة الأب فی ثبوت الولایة للجد هو ان القید أعنی کون أبوه حیّا لم یذکر مولویّا و لتقیید الولایة و تخصیصها بخصوص حیاة الأب بل ذکر للتنبیه علی خلاف العامة من تخصیصهم ولایة الجد بصورة موت الأب و انه مع وجود الأب لا تصل النوبة إلی الجد،فهذا الذی ذکرناه و ان کان فی نفسه خلاف الظاهر من الروایة و لکن مع ملاحظة ما التزم به العامة و ملاحظة الروایات الأخر حیث صرح فیها بولایة الجد مع حیاة الأب تکون الروایة واضحة الدالة علی المدعی.

فلا یجوز التمسک بها فی المقام مع ما عرفت.

علیه أیضا مستقلا فی التصرف أو لم یکن،و المرجع فی ذلک الی کون نظره شرطا فی تصرّفات الغیر و ان لم یکن هو أیضا فی نفسه مستقلا فی التصرف فی أمواله و نفسه و بین الجهتین عموم من وجه ثم لا بأس بصرف عنان الکلام إلی ولایة النبی و أوصیائه تبعا للعلامة الأنصاری(ره)و یقع الکلام فیه فی جهتین کما تقدم.

أما الکلام فی الجهة الاولی و کونهم مستقلین فی التصرف فالکلام فیها من جهات أربعة:- الاولی:فی ولایتهم التکوینیة.

الثانیة:فی ولایتهم التشریعیة.

الثالثة:فی نفوذ اوامرهم فی الأحکام الشرعیة الراجعة إلی التبلیغ و وجوب تبعیتهم.

الرابعة:فی وجوب اطاعة أوامرهم الشخصیة.

أیضا غنیة عن البیان،

بل من أقوی المنعمین و ان شکرهم واجب و ان انعامهم من جملة إنعام اللّه و ان کان ضعیفة بالنسبة إلی(النعام اللّه تعالی)انعامهم و لکن هذا الوجوب لیس وجوبا شرعیّا،بل وجوب عقلّی بمعنی ان العقل یدرک حسن ذلک و قبح ترکه و اما ان ترکه أی شیء یستتبع أ هو یستتبع العقاب فلا،بل غایته ان یستتبع منع النعمة و أخذها من المنعمین بصیغة المفعول.

و قد قلنا فی وجوب معرفة اللّه ان وجوب المعرفة شرعا لا یستفاد من الدلیل إذ لیس للعقل إلاّ الإدراک و ان تعظیمه لانعامه حسن و لکن لا یدلّ علی کونه معاقبا إذا لم یشکر بل علی حرمان النعمة فقط و ما یوجب العقاب و یستتبعه انما هو ترک الوجوب الشرعی و مخالفته.

و بالجملة لا یستفاد من الدلیل وجوب المعرفة فکیف بوجوب اطاعة الأئمة فی اوامرهم الشخصیة.

و انما قلنا بوجوب المعرفة لأجل الضرر المحتمل و العقاب المحتمل و لیس هنا ذلک لقبح العقاب بلا بیان و لا یجری ذلک فی وجوب المعرفة لعدم إمکان البیان قبل المعرفة و احتمال انه یعاقب بلا بیان ضعیفة و بالجملة العمدة فی المقام هی الآیات و الاخبار و ربما یقرّر الدلیل العقلی بوجه آخر غیر مستقل و یتم بضمّ مقدمة أخری الیه و حاصله ان الأبوة و البنوة تقتضی وجوب الطاعة علی الابن فی الجملة و الإمامة تقتضی ذلک بالأولویة علی الرعیة لکون الحق هنا أعظم بمراتب و هذا نظیر ان یقال ان الشیء الفلانی مقدمة للشیء الفلانی فمجرّد ذلک لا یکفی فی الوجوب و یتم ذلک بضم مقدمة أخری من ان المقدمة واجبة.

و فیه انه علی تقدیر تمامیة ذلک کما لا یبعدان یکون کذلک بل ورد فی الروایة ان الرسول(صلی الله علیه و آله)سئل عن شخصی تحبنی أکثر من أبیک أو تحب

ص:37

أبیک أکثر منی،فقال أحبک أکثر من ابی الی ان قال تحبی أکثر من اللّه فقال إنما أحبک للّه فاستحسنه الرسول(صلی الله علیه و آله)الاّ انّ اطاعة الأب لیست بواجبة فی جمیع الأمور فلا یثبت بذلک الاّ وجوب الإطاعة فی الجملة،بل یمکن منع ذلک أیضا لاحتمال الخصوصیة هنا لأجل قرب الخصوصیة و من هنا لو أوجب احد إسلام شخص فلا یلزم من ذلک کونه واجب الإطاعة علی المسلم مع انه أوجب حیاته إلا بدیة و الأب أوجب الحیاة الجسدیة فقط لیس الاّ.

و بالجملة لا یدل هذا أیضا علی کونهم(علیه السلام)واجب الإطاعة فی اوامرهم الشخصیة فالعمدة هی ما عرفته من الایات و الروایات کما لا یخفی فراجع الی مظانها،بل عقد لذلک بابا فی الوافی و فیها انه(صلی الله علیه و آله)قال ان الناس عبید لنا بمعنی انهم عبید فی الطاعة لا کعبید آخر لیباع أو یشتری فراجع،و فیها ان الأئمة مفترض الطاعة و ظاهر الفرض الوجوب المولوی لا الوجوب الإرشادی.

بالأسباب التی یباشر بها الملاک بان یطلّق الامام زوجة شخص ثم یزوجها بعقد النکاح اما لنفسه أو لغیره أو یتصرّف فی دار الغیر ببیعها لشخص آخر،أو تصرفه فیها بنفسه،بل هذا ثابت بالروایات المتواترة و فی خطبة حجة الوداع من کنت مولاه فهذا علی مولاه الست أولی بالمؤمنین من أنفسهم قالوا بلی،بل فی صحیح الترمذی و روی عنه الجامع الصغیر و فسّره الذی للسیوطی فی فضائل علی علیه السلام انه(علیه السلام)کان فی بعض الحروب أخذوا أساری و کانت فیهنّ جاریة حسناء فاختص بها علی علیه السلام فوقع جماعة فی الوسوسة و إذا رجعوا إلی النبی(صلی الله علیه و آله)قبل ان ینزع الاولی لامة حربه مشی إلی النبی(صلی الله علیه و آله)و کان رسمهم علی المشی إلیه(صلی الله علیه و آله)قبل الذهاب الی بیوتهم إذا رجعوا عن الحرب فشکی عن علیّ(علیه السلام)ان الجاریة کانت فیئا للمسلمین فاختصّ بها علیّ(علیه السلام)فسکت النبی(صلی الله علیه و آله)ثم جاء الثانی کالأول، فسکت النبی(صلی الله علیه و آله)ثم جاء الثالث فغضب النبی(صلی الله علیه و آله)و قال ماذا تریدون من علی،فإنه ولی بعدی أی بعدیة رتبیّة فانی اولی بالناس من أنفسهم یدل علی ولایة علی(علیه السلام)لجمیع الناس نفسا و مالا و من هنا قال فی جامع الصغیر انّ هذا أفضل منقبة لعلیّ علیه السلام.

و بالجملة لا شبهة فی ولایتهم و استقلالهم فی التصرف علی أموال الناس و أنفسهم و توهم کون السیرة علی خلاف ذلک و ان الأئمة لم یأخذوا مال الناس بغیر المعاملات المتعارفة بینهم فلا یجوز ذلک للسیرة فاسد و ذلک من جهة ان غیر الأمیر المؤمنین علیه السلام لم یکن متمکنا من العمل بقوانین الإمامة بل کانوا تحت أستار التقیة،بل الأمیر أیضا فی کثیر من الموارد و کان فی غیر موارد التقیة لم یفعل ذلک لأجل المصلحة و عدم الاحتیاج الی مال الناس و الاّ فلا یکشف عدم الفعل علی عدم الولایة کما لا یخفی،هذا کله

ص:39

ما یرجع الی المقام الأول أعنی الولایة بمعنی الاستقلال فی التصرف.

هنا تکلیف مجمل مردد بین ان یکون واجبا منجزا أو واجبا مشروطا بإذن الإمام(علیه السلام)فمقتضی الأصل هنا عدم الوجوب لانه لا یعلم وجوبه فیدفع بالبراءة.

و ان کان الوجوب منجزا و لکن نشک فی اعتبار اذنه(علیه السلام)فی صحته کصلاة المیت مثلا للعلم بوجوبه علی کل احد و لکن نشک فی صحته بدون اذن الامام (علیه السلام)أو نائبه الخاص،فالأصل عدم الاشتراط فیکون واجبا مطلقا.

و بالجملة لیس مفاد الأصل العملی فی جمیع الموارد علی نسق واحد، بل نتیجته فی بعض الموارد هو الاشتراط و فی بعض الموارد عدم الاشتراط کما لا یخفی،فما ذکر المصنف من کونه علی نسق واحد لیس علی واقعه.

قوله انما المهم التعرض لحکم ولایة الفقیه بأحد الوجهین المتقدمین أقوله و الغرض الأقصی انما هو بیان ولایة الفقیه بأحد الوجهین المتقدمین و قد عرفت ان الکلام فی ولایة النبی(صلی الله علیه و آله)و أوصیائه من جهات ثلاث من حیث وجوب طاعته فی الأحکام الشرعیة و تبلیغها و من حیث وجوب طاعته فی أوامره الشخصیّة و من حیث کونه ولیّا فی أنفس الناس و أموالهم،و الظاهر انه لم یخالف أحد فی انه لا یجب اطاعة الفقیه الاّ فیما یرجع الی تبلیغ الأحکام بالنسبة إلی مقلده،و لکل الناس لو کان اعلم و قلنا بوجوب تقلید الأعلم و اما فی غیر ذلک بان یکون مستقلا فی التصرف فی أموال الناس و کانت له الولایة علی الناس بان یبیع دار زید أو زوّج بنت احد علی أحد أو غیر ذلک من التصرفات المالیة و النفسیّة فلم یثبت له من قبل الشارع المقدس مثل ذلک نعم نسب الی بعض معاصری صاحب الجواهر انه کان یقول بالولایة العامة للفقیه و کونه مستقلا فی التصرف فی أموال الناس و أنفسهم و اجتمع معه فی مجلس و قال صاحب الجواهر زوجتک طالق،فقال المعاصر ان کنت متیقنا باجتهادک لاجتنبت من زوجتی و کیف کان فلا دلیل لنا یدلّ علی ثبوت

ص:41

الولایة المستقلة و الاستقلال فی التصرّف للفقیه الا ما توهم من بعض الروایات منها ما دلّ علی ان العلماء ورثة الأنبیاء و ان الأنبیاء لم یورّثوا دینارا و لا درهما،و لکن ورثوا احادیث من أحادیثهم فمن أخذ بشیء منها أخذ بحظ وافر بدعوی ان الولایة علی أموال الناس و أنفسهم من جملة ترکه الأنبیاء للعلماء فکما لهم ذلک فللعلماء أیضا ذلک.

و فیه أولا ان الوارثة انما تکون فی أمور قابلة للانتقال فما لا یقبل الانتقال لا تقبل الوارثة کالشجاعة و السخاوة و العدالة و غیرها من الأوصاف الغریزیة و النفسیة و ثانیا لم نحرز کون الولایة من قبیل ما تقبل التوریث علی ان الولایة العامة علی القول بثبوتها للفقیه انما هی مجعولة له من قبل الأئمة لا منتقلة إلیهم بالتوریث فلا یمکن إثباتها للفقهاء بمثل هذه الروایات و ثالثا:ان الولایة خارجة عن حدودها تخصصا و ذلک من جهة أنها ناظرة إلی أن شأن الأنبیاء لیس ان یجمعوا درهما و لا دینارا و لیس همهم و حرصهم الی ذلک و جمع الأموال بل حرصهم ان یترکوا الأحادیث و صرحوا (علیهم السلام)بذلک و ان المتروک أی شیء فی بعض الروایات و قال لکن ورثوا الأحادیث و من أخذ منها فإنما أخذ بحظّ وافر و لیست هی ناظرة إلی ان الأنبیاء لم یترکوا شیئا أصلا من الدار و الثیاب،بل لا ینافی بترک درهم و درهمین إذ لیس ذلک من قبیل الحرص بجمع المال و الاّ فالائمة علیهم السلام کانوا یتملکون الدار و الثیاب و یورّثوها للورّاث.

و بالجملة لیست هذه الروایات ناظرة إلی جهة توریث الولایة،بل هی خارجة عنها تخصصا و انما هی ناظرة إلی توریث احادیث و الاخبار و من هنا ظهر ما فی الاستدلال بقوله(علیه السلام)و العلماء أمناء اللّه فی حلاله و حرامه فان الامانة و الاستیداع منهم لا یقتضی کونهم ولیّا من قبلهم فی التصرف فی

ص:42

أموال الناس و أنفسهم.

بل یمکن ان یراد من تلک الاخبار کون المراد من العلماء هم الأئمة و الأوصیاء علیهم السلام لکونهم هم العلماء بالمعنی الحقیقی،فمع دلالة تلک الاخبار علی کون العلماء ورثة الأنبیاء عن التصرف فی أموال الناس و أنفسهم فلا دلالة فیها لکونها ثابتة للفقیه أیضا،فنعم الدلیل الحاکم قوله علیه السلام نحن العلماء و شیعتنا المتعلمون،اذن فیمکن دعوی ان کلّما ورد فی الروایات من ذکر العلماء فالمراد منهم الأئمة علیهم السلام الاّ إذا کانت قرینة علی الخلاف کما فی الروایة التی سئل الفرق فیها بین علماء هذه الأئمة و علماء الیهود و غیرها مما قامت القرینة علی المراد بان العلماء هم الشیعة و الفقهاء،و أظهر من جمیع من ارادة الأئمة من العلماء قوله(علیه السلام) مجاری الأمور فی ید العلماء باللّه فان العلماء باللّه لیس غیر الأئمة(علیه السلام) بل غیرهم العلماء بالحلال و الحرام من الطرق الظاهریة و مع قبول شمول العلماء باللّه للفقیه أیضا فلا دلالة فیها علی المدعی،إذ المراد من ذلک کون جریان الأمر به لا یکون إلاّ فی ید الفقیه بحیث لولاه تقف الأمر فهو لا تکون إلا فی توقف الأمر بدونها الحلال و الحرام نعم قد یکون للفقیه التصرف فی أموال الناس کالیتیم و المجنون و نحوهما و هذا غیر ما نحن فیه.

و أما الروایات الدالة علی ان علماء أمتی کأنبیاء بنی إسرائیل،و فی الفقه الرضوی بمنزلة أنبیاء بنی إسرائیل فهی ناظر الی وجوب تبعیة الفقهاء فی التبلیغ و التنزیل من هذه الجهة بعد القطع بأنه لم یرد التنزیل من جمیع الجهات،بل فی الجهات الظاهرة فهی هذه کما فی زید کالأسد إذ هو فی شجاعته لا فی جمیع الجهات حتی فی أکله المیتة مثلا و النکتة فی ذلک واضحة إذ أنبیاء بنی إسرائیل لم یکن کلّهم نبیّا لجمیع الناس و رسولا عاما

ص:43

بل کان بعضهم نبی بلده و بعضهم نبیّ محلته و بعضهم نبی مملکة نظیرهم فی ذلک العلماء و انه یجب لکل قوم ان یتبع عالمه کما کان الواجب لبنی إسرائیل أن یتبعوا نبیّهم فی التبلیغ و یمکن ان یکون التنزیل فی الشرافة و الثواب و الأجر و انهم مثلهم و هذا أمر واضح لو لاحظت التعلیم و التعلمات العرفیة لجزمت بذلک مثلا فتلمیذ المدرسة الثانیة لعلو المدرسة أعلم من معلم المدرسة الابتدائیة و هکذا فالفقهاء و ان کانوا فقهاء و تلامذة المدرسة المحمدیة مثل معلم الأمة السابقة من الأنبیاء لعلو هذه المدرسة،بل بعضهم أفضل من بعض هؤلاء الأنبیاء و بالجملة و التنزیل فی هذه الروایة من هذه الجهة و هذا هو الظاهر.

و اما قوله(صلی الله علیه و آله)اللهم ارحم خلفائی،قیل و من خلفائک یا رسول اللّه؟ قال:الذین یأتون بعدی،فإن الظاهر من ذلک خلیفتهم فی نقل الروایة و الحدیث کما قال(صلی الله علیه و آله)و یروون حدیثی و سنتی لا ان المراد من الخلافة، الخلافة فی التصرّف فی أموال الناس و أنفسهم فهی أیضا خارجة عن المقام و الحاصل:لیست فی شیء من هذه الروایات دلالة علی کون الفقیه مستقلا فی التصرف فی أموال الناس و ان کان له ذلک فی بعض الموارد، کالطفل و نحوه،و لکنه انما ثبت له بأدلة أخری کما لا یخفی فافهم،و انه لیسوا ممن یجب إطاعتهم فی أوامرهم الشخصیة.

و أما ما ذکره المصنف من قوله(علیه السلام) فی النهج البلاغة أولی الناس بالأنبیاء أعلمهم بما جائوا ان اولی الناس بإبراهیم للذین اتبعوه،إذ الظاهر من ذلک شموله بالولایة و استقلالهم فی التصرّف فی أموال الناس و أنفسهم.

فالظاهر کونها أجنبیة عن المقام إذ الأولویة لا تقتضی الولایة و ثبوت ما للمتبوع بأجمعه للتابع.

ص:44

و کذلک لا دلالة فی قوله عجل اللّه تعالی فرجه هم حجتی علیکم و انا حجة اللّه،إذ الظاهر من الحجّیة هی الحجیّة فی الاحکام،و اما الولایة فی التصرف فلا معنی للحجیة فی ذلک،فلا ملازمة بین الحجیة و الولایة بوجه.

و أما المقبولة قال فسألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن رجلین من أصحابنا تنازعا فی دین أو میراث،فتحاکما الی السلطان أو الی القاضی أ یحل ذلک الی أن قال قد جعلته علیکم حاکما و فی ذیله ینظر من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما،إلخ.

و قد استدل بها شیخنا الأستاذ علی المدعی و کون الفقیه ولیّا فی الأمور العامة بدعوی ان الظاهر من الحکومة هی الولایة العامة،فإن الحاکم هو الذی یحکم بین الناس بالسیف و السوط و لیس ذلک شأن القاضی و قد کان ذلک متعارف فی الزمان السابق و ان کان قد اتفق الاتحاد فی بعض الأزمنة بل الظاهر من صدرها هو کون القاضی مقابلا للسلطان و قد قرر الامام(علیه السلام) ذلک.

و فیه ان ما کان متعارفا فی الأزمنة السابقة،بل فیما یقرب الی زماننا هو تغایر الوالی و القاضی و ان القاضی من کان یصدر منه الحکم و الوالی هو المجری لذلک الحکم،و اما القاضی و الحاکم فهما متحدان و من هنا قال(علیه السلام) فی بعض الروایات جعلته علیکم قاضیا،و یدل علی اتحادهما بما فی ذیل الروایة من قوله(علیه السلام)فانی قد جعلته حاکما،إذ لو کان القاضی غیر الحاکم لم یقل انی قد جعلته حاکما،مع کون المذکور فی صدر الروایة لفظ القاضی،و العجب منه(ره)حیث أید مدّعاه بکون القاضی مقابلا للسلطان فی صدر

ص:45

الروایة مع انه لیس کک،إذ المذکور فی الصدر انه تحاکما الی السلطان أو القاضی و من البدیهی ان السلطان غیر القاضی و الحاکم و ان المرافعات قد ترفع إلی القاضی و قد ترفع الی السلطان.و لأجل ذلک ذکر فی صدر الروایة السلطان و القاضی.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه انه لیس للفقیه ولایة علی أموال الناس و أنفسهم علی الوجه الأول،بمعنی استقلاله فی التصرف فیهما،و من هنا اتضح انه لیس له إجبار الناس علی جبایة الخمس و الزکاة و سائر الحقوق الواجبة کما هو واضح.

و اما ولایته علی الوجه الثانی بمعنی اعتبار نظره فی جواز التصرفات فیما کان منوطا بإذن الإمام(علیه السلام)و ان تصرّفات الغیر بدون اذنه غیر جائز.

و قد استدل المصنف علی ذلک و ولایته علی هذا الوجه بالروایات المتقدمة و قد عرفت جوابها و ما أرید منها.

و استدل علیه أیضا بالتوقیع المروی فی إکمال الدین و احتجاج الطبرسی الوارد فی جواب مسائل إسحاق بن یعقوب التی ذکر إنی سألت العمری أن یوصل لی إلی الصاحب(عج)کتابا یذکر فیه تلک المسائل التی قد أشکلت علیّ فورد الجواب بخطه علیه آلاف التحیة و السلام فی أجوبتها و فیها:و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و انا حجة اللّه،و هذه الروایة و ان کان مسبوقا و ملحوقا بجملات لم تذکر،و لکن ظاهرها عدم ارتباطها بسابقها و لاحقها بوجه و کیف استدل المصنف بذلک علی ولایة الفقیه علی الوجه الثانی بقرائن فیها تدلّ علی ذلک و بعد ارادة خصوص المسائل الشرعیة فیها ان الروایة دالة علی إرجاع نفس الحادثة إلیه(علیه السلام)لیباشر أمرها مباشرة أو استنابة لا الرجوع فی حکمها الیه.

ص:46

و فیه أنه لو کان المراد بالروایة هو ذلک لقال(علیه السلام)فارجعوها الی رواة حدیثنا و لم یقل فارجعوا فیها و من الظاهر ان الظاهر من الموجود فی الروایة أعنی هو الثانی،لیس الاّ الرجوع إلیهم فی الحکم،فان المناسب للرجوع إلیه فی الشیء لیس الاّ الرجوع إلیه فی حکمه بل هذا هو المناسب للرجوع إلی الرواة فإنهم لا یدرون الاّ حکم الواقعة و اما اعتبار إذنهم فی التصرّف فلا.

و منها التعلیل بکونهم حجّتی علیکم و انا حجة اللّه،فإنه إنما یناسب الأمور التی یکون المرجع فیها هو الرأی و النظر فکان هذا منصب ولاة الامام من قبل نفسه لا انه واجب من قبل اللّه سبحانه علی الفقیه بعد غیبة الإمام علیه السلام و الاّ کان المناسب ان یقول انهم حجج اللّه علیکم کما وصفهم فی مقام آخر بأنهم أمناء اللّه علی الحلال و الحرام.

و بالجملة لو کان المراد من ذلک هو ما یکون راجعا الی الحکم لقال(علیه السلام) انهم حجج اللّه لکون الحکم له و لکن لم یکنی کک،بل النصب فی جهة ترجع الی نفس الإمام فهی الولایة.

و فیه ما عرفت سابقا من ان الحجیة تناسب تبلیغ الأحکام الشرعیة کما فی قوله تعالی فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ و اما الولایة فلا ملازمة بینها و بین الحجیة و عدم نسبة حجیتهم الی اللّه من جهة ان الأئمة واسطة فی ذلک لعدم وصول الحکم من اللّه الی العباد بلا واسطة و ان ما یفعلون انما یفعلونه بحکم اللّه تعالی فیکون ما یکون حجّة من قبلهم حجة من قبل اللّه فلا یکون فی هذه أیضا قرینیة علی المدعی.

و منها ان وجوب الرجوع فی المسائل الشرعیة إلی العلماء الذی هو من بدیهیات الإسلام من السلف الی الخلف مما لم یکن یخفی علی أحد فضلا

ص:47

علی مثل إسحاق بن یعقوب حتی یکتبه فی عداد مسائل أشکلت علیه بخلاف وجوب الرجوع فی المصالح العامة إلی رأی أحد و نظره،فإنه یحتمل أن یکون الامام قد وکّله فی غیبته الی شخص أو أشخاص من ثقاته فی ذلک الزمان و الحاصل ان لفظ الحوادث لیس مختصا بما اشتبه حکمه و لا بالمنازعات.

و فیه ان الظاهر من الحوادث هی الفروع المتجددة التی ارجع الامام فیها الی رواة کما یقتضی ذلک الإرجاع إلی الرواة فإنّ بعض الفروع قد تکون متجددة و مستحدثة صرفة فهی من المهام المسائل التی لا بدّ و ان یسئل من الامام فقد سئل الراوی عن ذلک و مثل هذه الفروع لیس من شؤنها جهة نقص من کل شخص،و لذا سئل إسحاق بن یعقوب و ان کان من أجلا العلماء بواسطة محمد بن عثمان العمری الذی هو من السفراء الامام عن الحوادثة التی هی متجددة،فأجاب بإرجاعه إلی السفراء و العلماء.

و بالجملة ان الحوادثة المتجددة و الفروع المستحدثة مما یشکل الأمر فیها،فلا بداهة فی لزوم السؤال عنها عن الامام علیه السلام لیکون السؤال عنه لغوا کما هو واضح،فافهم.

و بعبارة اخری انه لیس کل مسألة فرعیة تقضی البداهة لزوم الرجوع فیها الی الامام فی زمانه و الی الفقهاء فی زمان الغیبة،بل منها الفروعات المستحدثة التی یشک فی ان المرجع فیها من هو،فلذا یسأل الراوی عن حکم ذلک فی زمان غیبة الکبری،إذ فی زمان غیبة الصغری یسئل عن نفس الامام بواسطة السفراء و اما فی زمان غیبة الکبری فلا،و لذا ارجع الإمام فی ذلک الزمان الی الفقهاء بالنیابة العامة و انهم و ان لم تصل إلیهم فی روایة و لکن یصلون الی حکمها و لو من الأصول و ذلک ککثیر من الفروع المتجددة فی زماننا منها مسألة اللقاح بواسطة التلقیح و ان الولد بمن یلحق و ممن یرث

ص:48

و قد استدل علی ذلک بان السلطان ولی ما لا ولی له،و فیه ان هذا لم یثبت من طرقنا کونه روایة أو قاعدة مسلمة کبعض القواعد الفقهیة،و اما من طرق العامة فعلی تقدیر ثبوته فلم ینجبر ضعفها بعمل المشهور و علی تقدیر الانجبار فلا دلالة فیه علی المقصود إذ المراد بذلک ان السلطان أولی بالتصرف من غیره،و انه ولی من لا ولی له فی التصرف فی ماله و نفسه و هذا غیر مربوط بولایة الفقیه،بوجه اذن فلا دلالة فی شیء من الروایات علی ولایة الفقیه بوجه من الوجهین من معنی الولایة.

و ربما یستدل علی ثبوت الولایة للفقیه بوجهین بتقریبین آخرین الأوّل ان الولایة فی الأمور العامة بحسب الکبری ثابتة عند العامة بالسیرة القطعیة و ان اشتبهوا فی صغری ذلک و تطبیقها علی غیر صغریاتها الاّ ان ذلک لا یضرّ بقطعیّة الکبری الثابتة بالسیرة.

و اما الصغری فهی ثابتة بالعلم الوجدانی إذ بعد ثبوت الکبری، فالأمر یدور بین تصدی غیر الفقیه علی التصرف فی الأمور العامة و بین تصدی الفقیه بذلک فیکون مقدما علی غیره.

و بالجملة نثبت الکبری بالسیرة القطعیة و الصغری بالعلم الوجدانی.

و فیه ان اشتباههم فی الصغری و ان کان مسلما و لکن نحتمل ان یکون ذلک فی الکبری أیضا کسائر مبتدعاتهم فی الدین فلم تقم سیرة قطعیة متصلة إلی زمان النبی(صلی الله علیه و آله)علی ذلک،بل یکفی مجرد الشک فی ذلک فإنه لا بدّ من دلیل قطعی یدل علی جواز التصرف فی أموال الناس و اعراضهم و أنفسهم.

و التقریب الثانی ما عن بعض المعاصرین ان یقال ان ما هو مسلم عند العامة من القول بالولایة العامة مذکور بحسب الکبری فی التوقیع الشریف

ص:49

فان المذکور فیه انه تحاکما الی السلطان أو القاضی فهو بصراحته یدل علی ذلک فنحکم بثبوت تلک الکبری للفقیه الجامع للشرائط فی زمان الغیبة،إذ لا نحتمل ان یکون غیره ولیّا فی ذلک فی عرضه،بل لو کان فهو ولی لذلک.

و فیه انه لا یمکن المساعدة الی ما ذهب الیه هذا المعاصر فإنه و ان ذکر السلطان و القاضی فی الروایة و ذکر الامام علیه السلام بان من عرف حلالنا و حرامنا انّی جعلته قاضیا فی روایة ابن خدیجة و جعلته حاکما فی المقبولة، و لکنی الذی أرجع الإمام إلیه لیس إلاّ فی المرافعة و المنازعة کما قال فی الصدر تنازعا فی دین أو میراث الی السلطان أو القاضی و اما أزید من ذلک فلا اذن فالمسلّم من الروایة هو ثبوت الولایة له فی المنازعات و المرافعات و منصب القضاوة و ثبت له منصب التقلید و کونه مرجعا فی الأحکام بالأدلة الخارجیة و اما فی غیر هذین الموردین فلا.

هذا کله بحسب الروایات.

و امّا بحسب الأصل:فقد تقدم سابقا ان بعض الأمور لا یجوز لغیر الفقیه ان یتصدی الیه و یتصرّف فیه الاّ باذنه و لعل من هذا القبیل باب الحدود و التعزیرات إذ لا یجوز لأحد ان یظلم أحدا إلاّ فیما ثبت جوازه بدلیل فلا شبهة فی کون الحدود من أعظم مصادیق الظلم لولا تجویز الشارع،نعم لو کان فی باب الحدود و التعزیرات و کذلک فی باب الأموال و أمثال ذلک مما فیه حق للغیر إطلاق ما دلّ علی جواز أمثال ذلک من کل أحد فنتمسک به فنحکم بجواز تصدی غیر الفقیه أیضا بذلک و لکن لیس الأمر کک.

نعم یمکن دعوی الإطلاق فی مثل الزنا لقوله تعالی اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ و لکنه قید بالروایات.

و بالجملة فی أمثال الموارد لا یجوز لغیر الامام و نائبه أن یتصدی

ص:50

بالتصرف إلاّ بإذنه إذ قد ثبت بالأدلة القاطعة عدم جواز التصرف فی أموال الناس و أنفسهم و اعراضهم بلا اذن و رضائه من المالک للتصرف.

و إذا شککنا فی اعتبار اذن الامام علیه أو الفقیه فی صحة شیء لا فی وجوبه کصلاة المیت إذ هو واجب لکل مکلّف فلا نشک ان یکون اذن الفقیه من شرائط الوجوب فندفع ذلک بالإطلاق ان کان هنا إطلاق و بأصالة البراءة لو لم یکن فی البین إطلاق فتثبت نتیجة الإطلاق.

و ان کان وجوب شیء کصلاة الجمعة مثلا مشروطا باذن الفقیه کما ذهب بعض الی ذلک و ان صلاة الجمعة لا تکون واجبة عینیة إلاّ بإذن الفقیه و شککنا فی ذلک فمع عدم الدلیل ندفع وجوب ذلک بالأصل،بل لا یجب الاستئذان أیضا لأن تحصیل شرط الواجب لیس من الواجبات و انما الواجب هو إتیان الواجب بعد تحقق موضوعه و شرائطه بأجمعها.

و ان کان الشک فی جواز التصرف بدون اذن الفقیه من غیر أن یکون هنا احتمال الوجوب کالتصرف فی الأوقاف العامة فلا یجوز التصرف فیه و لا یشرع إلا بإذن الفقیه إذ من المسلم الضروری أنه لا یجوز التصرف فی مال الغیر بدون إذنه ففی مثل الأوقاف دار الأمر بین جواز التصرف مطلقا و بدون إذن أحد فی ذلک.

و بین جوازه باذن الفقیه فلا شبهة أن المتیقن هو صورة الاذن من الفقیه فیکفی فی عدم جواز غیر هذه الصورة مجرد الشک فی الجواز إذ المورد مورد التصرف فی الأموال و من هذا القبیل اشتراط اذن الفقیه فی صرف مال الامام علیه السلام فی موارده إذ من الضروری بطلان احتمال دفن ذلک مع وجود المستحقین و الموارد المحتاجة إلیه خصوصا فی مثل القراطیس و کک إلقائه فی البحر فان ذلک لیس الاّ مثل الإحراق و الإتلاف و کک الإیصاء الی ان

ص:51

یصل الی الامام علیه السلام فإنه بعد تبدل ید أو یدین یکون تالفا مثل الإلقاء فی البحر اذن فنقطع برضاء الامام علیه السلام فی صرفه فی مصالح الدین فاهمّها فی تحصیل العلوم.

و علیه فیدور الأمر بین ان یتصرّف فی ذلک المال کل احد بدون رضائه الفقیه و بین ان یتصرف باذن الفقیه فالمتیقن هو جواز التصرف باذن الفقیه اذن فالنتیجة ثبوت ولایة الفقیه علی مال الامام(علیه السلام)علی الوجه الثانی،أی بمعنی أشراط التصرف باذنه.

و ان اجتمع الأمران بأن کان وجوب شیء و جواز التصرف فیه مشروطا باذن الفقیه کالأمور الحسبیة من التصرف فی أموال القاصرین و المجانین و مجهول المالک و أموال الصغار و غیر ذلک فهنا أیضا بالنسبة إلی الوجوب نجری الأصالة البرائیة،بل لیس تحصیل الإذن أیضا من الواجبات لعدم وجوب تحصیل شرط الوجوب و بالنسبة إلی جواز التصرف نحکم بعدم جوازه بدون اذن الفقیه لأن المقدار المتیقن هو التصرف باذن الفقیه کما عرفت فی مثل الأوقاف.

فتحصّل انه لیس للفقیه ولایة بکلا الوجهین علی أموال الناس و أنفسهم فلیس له ان یروّج بنتا صغیرة لابن صغیر أو کبیر و لا تزویج ابن صغیر و لا یجوز له بیع داره و هکذا و هکذا الاّ ان یکون الصغیر بدون ذلک فی معرض التلف فیدخل تحت الأمور الحسبیة.

نعم،لو الولایة فی بعض الموارد لکن لا بدلیل لفظی،بل بمقتضی الأصل العملی کما عرفت.

ثم ان ثمرة ثبوت الولایة بالأصل أو بالدلیل هو انه إذا کان شیء واجبا و شکّ فی کون صحته مشروطا باذن الفقیه فبناء علی ثبوت ولایته

ص:52

بالدلیل لا یجوز لغیره ان یمتثل بدون اذنه لعموم الدلیل علیه لکونه مثلا من الحوادث الواقعة فلا بدّ فیه و أن یرجع الی الفقیه أو یتصدی به باذنه و ذلک کصلاة المیت إذا شک فی اعتبار اذن الفقیه فیه.

و ان کان ثابتا بمقتضی الأصل فلا بدّ ان ینفی احتمال اعتبار إذنه بأصل البراءة.

و أما فی الأمور الأخر التی نشک فی أصل وجوبها بدون اذن الفقیه أو فی مشروعیتها أو فی کلیهما کما تقدم فلا یفرق الحال فیها بین ما کان ولایة الفقیه ثابتة بدلیل أو بأصل،بل فی کلا الفرعین لا یجوز التصرف فی الأوقاف و سهم الامام علیه السلام و أموال الصغار حسبة إلاّ بإذن الفقیه سواء کان ولایة الفقیه ثابتة بالأصل أو بالدلیل.

واجبة مطلقة و لکن یشک فی اعتبار اذن الفقیه فی صحته کصلاة المیت،فلا إشکال فی صحة من أحد و لو من الفساق من المؤمنین و لا یجب تحصیل الاذن من عدول المؤمنین و لو فی فرض التمکن من التحصیل.

و اما فی الأمور التی یشک فی أصل وجوبها إلا بإذن الفقیه کالتکالیف التی نحتمل ان یکون أصل وجوبها مشروطا به أو مطلقا فتجری فیها البراءة فیحکم بعدم الوجوب.

و أما فیما کان الشک فی أصل المشروعیة فلا یجوز لأحد أن یتصرف فی ذلک لا وضعا و لا تکلیفا إلاّ بإذن عدول المؤمنین،مثلا لو مات أحد و ترک أموالا و أولادا صغارا فأحتاج الی بیع تلک الأموال من اثمار و نحوها مما تتلف لیومه أو فی یومین فجواز هذا التصرف بالوضع مع إمکان الفقیه یحتاج الی اذنه فبدونه یتصرف فیه عدول المؤمنین أو غیرهم باذن منهم،و اما بدون إذنهم فلا یجوز و کک التصرف التکلیفی کحفظ دراهمه و أمواله المحتاجة إلی الحفظ من دون احتیاج الی التصرف الوضعی أو کان محتاجا بکلا التصرفین،بان یبیع و یحفظ لثمنه ففی جمیع ذلک لا یجوز لغیر العدول أن یتصد بذلک بدون اذن منهم.

و الوجه فی ذلک هو ما تقدم فی ولایة الفقیه من أنه ثبت بالأدلة القاطعة عدم جواز التصرّف فی مال الغیر إلاّ بإذنه مع احتیاج ذلک المال الی التصرف فدار الأمر بین الأعم و الأخص بأن یتصرف فیه کل شخص أعم من الفاسق و العادل أو خصوص العادل و غیره باذنه فالمتیقن هو الثانی فیکفی مجرّد الشک فی عدم جواز تصرّف غیره وضعا و تکلیفا لإطباق الأدلة علی عدم جواز فالخارج منها قطعا هی صورة الاذن من العدول أو تصدیهم بنفسهم

ص:54

علی التصرف و من هذا القبیل الأوقاف العامة و سهم الامام علیه السلام من الخمس علی التقریب الذی تقدم.

و قد مثل المصنف بما کان أصل مشروعیته مشکوکا ببعض مراتب النهی عن المنکر کما إذا وصل الی حد الجرح فإنه لا یجوز ذلک بمقتضی الأصل، لکونه ظلما و إیلاما فهو غیر جائز بالأدلة الخاصة فلا إطلاق لأدلة النهی عن المنکر حتی یتمسک بها لإثبات مشرعیة ذلک إلاّ إذا کان منجر الی حد یخاف من اضمحلال الإسلام فهو کلام آخر،و التمسک فی ذلک بان کل معروف صدقة واضع الفساد إذ الکبری و ان کانت مسلّمة و انما الکلام فی الصغری و إثبات ان هذه المرتبة من النهی عن المنکر من المعروف الصدقة و لیس کک.

و هکذا الکلام إذا کان الشک فی أصل المطلوبیة و المشروعیة إلاّ بإذن الفقیه أو بالإطلاق فبالنسبة إلی المطلوبیة تجری البراءة و بالنسبة إلی المشروعیة نجری أصالة عدم المشروعیة.

و بالجملة فحال غیر الفقیه من عدول المؤمنین مع تعذر الوصول الیه حال الفقیه مع تعذر الوصول الی الامام علیه السلام بلا زیادة و نقیصة،کما أن هذه النسبة محفوظة بالنسبة الی ما دون العدول مع تعذرهم بحفظ الاحتیاط بأخذ المتیقن من کل مرتبة،فافهم.

و حاصل الکلام:إذا قلنا بثبوت الولایة للفقیه و أمکن الوصول الیه فلا بد من الاذن منه.

و ان تعذر الوصول إلیه و کان موجودا فی بلاد لا یمکن الاستیذان منه و لو بالمکاتبة فح فهل یجوز لکل احد ان یتصرّف فیما تصرف فیه الفقیه،و لو کان عاما فاسقا أو تصل النوبة إلی عدول المؤمنین الظاهر انه لا یجوز لأحد

ص:55

أن یتصرّف فیما تصرف فیه الفقیه بعد تعذر الوصول الیه الاّ بإذن من عدول المؤمنین لا وضعا و لا تکلیفا إذ قد یکون الاحتیاج الی التصرف الوضعی کما إذا مات احد و ترک ثمارا له فإنه لو لم یبع لکان فاسدا فحفظا لمال الصغیر لا بدّ من بیعها.

و أخری یکون الاحتیاج الی التصرّف التکلیفی کحفظ دراهم الغیر و أخری إلی کلا الأمرین.

ثم قد یکون شیء مفروض المطلوبیة للشارع غیر مضاف الی أحد و اعتبار نظائره الفقیه فیه ساقط له بفرض التعذر و کونه شرطا مطلقا له لا شرطا اختیاریا مخالف لفرض العلم بکونه مطلوب الوجود مع تعذر الشرط فیکون اذن الفقیه ساقطا بلا شبهة إذ نشک فی اعتباره مطلقا أو فی حال الاختیار فنتمسک بإطلاق الواجب فندفع اعتبار الشرط و هذا کصلاة المیت،بل فی مثل ذلک لا یجب الاستیذان من عدول المؤمنین و لو مع التمکن فیصدیه کل من تصدی به و لو کان فاسقا إمامیا.

و أخری یکون الأمر مرددا بین أن یکون واجبا باذن الفقیه أو واجبا مطلقا،ففی هنا نجری البراءة عن أصل الوجوب.

و قد یکون الشک فی أصل مشروعیة شیء بدون اذن الفقیه کبعض مراتب النهی عن المنکر علی مثله فی المتن فان کان هنا إطلاق لأدلّة النهی عن المنکر یکون متبعا و یدفع به احتمال دخالة إذن الفقیه فیه و ان لم یکن فیه إطلاق فمقتضی الأصل عدم الجواز لکونه تصرفا فی نفس الغیر و ظلما و یلاما له فهو لا یجوز.

و ان کان الاحتیاج الی التصرف مما لا بدّ منه مع کون الشک فی أصل مشروعیة التصرف بدون اذن الفقیه کالتصرف فی الأوقاف العامة و سهم

ص:56

الامام علیه السلام علی النحو الذی تقدم و تعذر الوصول الی الفقیه،فح یدور الأمر بین التصرف المطلق و بین التصرّف مع الاذن من العدول المؤمنین فحیث ان التصرف مالی فلا یجوز بغیر إذن أهله فالمتیقن من ذلک هو التصرّف باذن العدول و ان کان الشک فی أصل المشروعیة مع احتمال کونه واجبا تکلیفا باذن الفقیه أو مطلقا کالتصرّف فی أموال الصغار حسبة فبالنسبة إلی الوجوب تجری البراءة و بالنسبة إلی أصل التصرّف الوضعی یستأذن من العدول لکونه هو المتیقن و هکذا فی التصرّف التکلیفی کحفظ ماله مثلا.

و بالجملة مکان عدول المؤمنین مع تعذر الوصول الیه مکان الفقیه مع تعذر الوصول الی الامام(علیه السلام)بمقتضی الأصل و مفاد یختلف کما عرفت بحسب الموارد.

هذا کله ما تقتضیه الأصل

مورد الاحتمال فیها أربعة اما المماثلة فی التشیّع أو فی الوثاقة فی ملاحظة مصلحة الیتیم و ان لم یکن شیعیا أو فی الفقاهة بأن یکون من نواب الامام علیه السلام عموما فی القضاء بین المسلمین أو فی العدالة.

و أبعد المصنف الاحتمال الثالث و تبعه شیخنا الأستاد بدعوی انه لو کان المراد بها المماثلة فی الفقاهة لکان مفهوم الشرط انه لو لم یکن القیم فقیها ففیه الباس و هذا ینافی کون التصرف فی مال الیتیم و القیام بأمره من الأمور التی لا تسقط بتعذر اذن الفقیه فیدور الأمر بین الاحتمالین الأخیرین و النسبة بین الوثاقة و العدالة و ان کان عموما من وجه الا انه لا شبهة ان العدل أیضا لا بدّ من ان یتصرف فیما هو مصلحة الیتیم،فالعدالة فی هذا الباب هی الأخص من الوثاقة و فی الدوران بین الخاص و العام الخاص هو المتیقن و اذن فلا بدّ و ان یکون المتصدی عادلا و الممثالة تحمل علی هذا.

و یرد علیه ان الإطلاق یکون متبعا إذا شک فی تعین المراد،فیکون بمقتضی ظهور الکلام متعینا و اما إذا کان المراد معلوما بالعلم الخارجی فکان الشک فی کیفیة المراد فلا یمکن إثبات ذلک بأصالة عدم التقیید،کما فی المقام.

و بعبارة أخری قد حققنا فی المفاهیم و فی غیرها ان إطلاق المفهوم کسائر الإطلاقات من الحجج الشرعیة و متبع بالنسبة إلی تعین المراد من المتکلم فالعلم بعدم إرادة الإطلاق من الخارج لا یضرّ بالإطلاق و لا یوجب عدم وجوده ففی المقام و ان کان ثبوت الولایة لغیر الفقیه عند تعذر الوصول الیه مسلما و لکنه بالعلم الخارجی فهو لا یضرّ بثبوت المفهوم علی الإطلاق و انه إذا لم یکن فقیه لا یجوز القیام بأمر الصغیر کما هو واضح.

ص:58

علی انه ینتقض بجعل المماثلة فی العدالة أیضا إذ لا شبهة فی ثبوت الولایة لغیر العادل عند تعذر العدول و تعذر تحصیل الاذن منه، فالإشکال المذکور من هذا الجهة مشترک.

و الانصاف أن کل من المحملات قابل الإرادة اذن فتکون الروایة مجملة فالمتیقن من المماثلة هو اجتماع جمیع الجهات فی الولی للصغیر فلا تکون الروایة شاهدة لما نحن فیه،فافهم.

و حاصل الکلام:انه استدل علی ولایة عدول المؤمنین مع الوصول الی الفقیه بروایات.

الحمید فیما مع جریان العادة بجعل القیم من الأصدقاء و من المقربین المطلعین علی خصوصیات أحوال المیت یساعد کونه شیعیّا.

و أما ما أورد المصنف و الأستاذ بإرادة المماثلة فی الفقاهة ففیه أولا النقض بإرادة المماثلة فی العدالة إذ المحذور المذکور وارد علی هذا أیضا للعلم بوصول النوبة إلی المؤمنین الفاسقین مع تعذر العدل منهم العیاذ باللّه مع انّ المفهوم ینتفی جواز تولیتهم علی ذلک.

و ثانیا:انه قد حقق فی المفاهیم و غیرها ان أصالة عدم التقید و ظهور الإطلاق انما یتبع فیما إذا کان الشک فی أصل المراد فمقتضی ظهور الکلام و إطلاقه نستکشف مراد المتکلم و ینتج به له و علیه و هذا بخلاف ما لو علم المراد من الخارج و کان الشک فی کیفیة المراد فح لا یمکن التمسک بأصالة عدم التقیید ففی المقام قد علم المراد من الخارج بأنه مع تعذر الفقیه تصل النوبة إلی العدول من المؤمنین فی الولایة علی الصغار،و کان الشک فی کیفیة ذلک المراد من المفهوم فلا یجوز،ح التمسک بأصالة عدم التقیید لإطلاق مفهوم فی بیان کیفیة المراد حتی یتوهم ان إطلاق المفهوم ینفی وصول النوبة إلی المؤمنین العادلین فلیس المورد مورد للتمسک بأصالة عدم التقیید أصلا، کما هو واضح،اذن فلا مجال لإشکال المصنف إذ هو مفروض التمسک بأصالة عدم التقیید و قد عرفت عدم وصول النوبة إلیها.

و التحقیق ان الظاهر إرادة المماثلة من الروایة من جمیع الجهات حتی فی العربیة و الکوفیة و لکن نرفع الید عن ذلک فی الأمور التی نقطع بعدم مدخلیتها فی الحکم بنحو کالعربیة و الکوفیة و نحوهما و یبقی الباقی تحت الإطلاق،بل کلما نشک فی خروجه و دخوله من جهة مدخلیته و عدمه

ص:60

و انما الخارج ما نعلم بعدم دخالته فی الحکم،اذن فلا وجه لاعتبار العدالة فقط من جهة أخذ القدر المتیقن.

و علیه فلا بدّ من اعتبار الفقاهة و الوثاقة و العدالة و جمیع الخصوصیات للمحسنة التی نحتمل دخالتها فی الحکم فی الولایة المجعولة فی الروایة فافهم.

نعم،ربما یقال ان عبد الحمید هذا محتمل بین اثنین أحدهما ثقة لم تثبت فقاهته،و هو ابن سالم،و الآخر فقیه و لم یثبت وثاقته و هو ابن سعید، فح تکون الروایة مجملة من حیث اعتبار الفقاهة و لکن الظاهر ان المراد منه هو عبد الحمید ابن سالم کما صرح به فی الروایة حیث قال و جعل عبد الحمید بن سالم القیم بماله کما فی التهذیب فی باب الزیادة من الوصیة و أن توثیقه لم ینحصر بهذه الروایة،بل ظاهر عبارة النجاشی فی ابنه محمد بن عبد الحمید بن سالم هو ذلک مع إثبات کتاب له فیکون فقیها فلاحظ،بل یکفی فی اعتبار المماثلة مجرّد الاحتمال فی کونه فقیها فإنهم علی انه لا یمکن الاستدلال بها بما نحن فیه لتوهم ورودها فی خصوص عدول المؤمنین إذ محل کلامنا فی ولایة عدول المؤمنین و اعتبار العدالة فیهم بعد تعذر الوصول الی الفقیه و لکن مقتضی الروایة بحسب الإطلاق ساکت عن صورة التعذر بالوصول الیه عن صورة الوصول بالإمام علیه السلام لإمکانه أیضا لهم و ان کان بعد أیام فإن الظاهر ان بیع جمیع مال الصغار لم یکن ضرریا حتی لا یمکن الرجوع الیه(علیه السلام)کما ترک بیع الجواری حتی سئل عن الامام(علیه السلام).

نعم،بإطلاقها تدل علی اعتبار العدالة فی صورة التعذر أیضا،بل بالأولویة و لکن هذا غیر ورودها فی خصوص صورة التعذر و اعتبار العدالة فی المؤمنین إذا کانوا ولیّا،بل مع قطع نظر عن الشبهة المذکورة فلا بد من

ص:61

اعتبار الفقاهة أیضا بمقتضی المماثلة کما عرفت،و بالجملة لا نفهم من الروایة ما یوجب اعتبار العدالة فی الولی بعد تعذر الوصول الی الفقیه.

إذ العادة جاریة بعدم التمکن فی جمیع النقاط حتی القری،و اما فی غیر التصرّف فی مال الیتیم بالبیع فلا حتی الشری لهم و لو کان مصلحة و هذه المدعی فی غایة الوضوح خصوصا علی الشبهة المذکورة فی عدم اعتبار الفقاهة من جهة المماثلة فلا دلالة فیها علی اعتبار العدالة فی الولی عند التعذر من الفقیه الذی هو محل الکلام الاّ علی الإطلاق.

فلا یجوز للثانی ان یتصرف فی غیر ما علم دخوله تحت وکالته و ان یضع الأخر یده علیه لقصور ما دل علی جواز التصرف فیه و من هنا ظهر حکم الوصایة أیضا.

و اما الأب و الجد فکل منهما ان یتصرف فی مال الیتیم حتی مع تصرف الأخر بان ینقض تصرفه فضلا إذا وضع یده علیه و لم یتصرّف بعد،فکل منهما ان یفسخ بیع الأخر الذی باعه خیاریا و هکذا.

شاع فیه القیام بوظائف الحکام ممن یدعی الحکومة.

و یرد علی الثانی أولا انه لا دلیل علی النیابة کما تقدم حتی یقال أن مقتضاه هو تنزیل الفقیه منزلة الامام علیه السلام فلا یجوز مزاحمته و انما الولایة ثبت لهم و لغیرهم من المؤمنین علی تقدیر فقدانهم بمقتضی الأصل و الاّ فلیس هنا دلیل لفظی یؤخذ بعمومه.

و ثانیا:انه علی تقدیر وجود الدلیل اللفظی فعمومه یقتضی ثبوت الولایة لکل فقیه فی عرض ولایة الأخر و کون کل منهم نازلا منزلة الإمام(علیه السلام)فلا یلزم من تصرف الثانی مزاحمة الإمام أو من هو فی منزلته،اذن فیجوز لکل منهم مزاحمة الأخر،بل التصرف فیما تصرف فیه الأخر بالفسخ و نحوه إذا کان تصرف الأول بمثل بیع الخیاری و اما کونه مستلزما لاختلال النظام من جهة کثرة المدعین لذلک،ففیه ان المدعی لذلک ان کان علی وجه صحیح فلا یلزم فیه اختلال النظام فإن أحدهم یری مصلحة فیبیع مال الیتیم و الأخر یری مصلحة فیفسخ فأی اختلال نظام یترتب علیه،فإنه یکون مثل تصرّفات الأب و الجد حیث یتصرف أحدهما فی مال المولی علیه علی وجه و یتصرّف الأخر علی خلافه،بل ینقضه بان یفسخ بیعه مثلا فهل یتوهم أحد لزوم اختلال النظام من ذلک.

و یرد علی الأول انه لا نفهم معنی لکون ولایتهم علی وجه التکلیفی الوجوبی أو الندبی إذ لا شبهة فی نفوذ تصرفهم من البیع و الشراء و غیرهما من أقسام التصرفات عند فقد الحکام و لیس معنی الولایة إلاّ ذلک التی ثبت من قبل الإمام و الاّ فمجرّد الحکم التکلیفی فهو من الأمور الحسبیة الغیر المربوطة بباب الولایة إذن فولایة العدول کولایة الفقیه فلا وجه للتفریق.

علی ان الدلیل الدال علی ثبوت الولایة لهم لو تم فإنما هی کالولایة الثابتة للفقیه و انهم مع فقدهم کالفقیه مع فقد الامام علیه السلام،فالفرق

ص:65

بینهما بلا وجه.

و توهم اختلال النظام فی الثانی دون ولایة العدول مع کونهم أکثر فاسد،و التحقیق هنا هو ما تقدم سابقا من ان الولایة الثابتة للفقهاء و لعدول المؤمنین انما هی بحسب الأصل و أخذ القدر المتیقن من جواز التصرّف فی مال الغیر فنتیجته عدم جواز تصرّف الفقهیة الأخر فی مال المولی علیه بعد وضع الأول یده علیه أو تصرّفه فیه لکونه تصرفا فی مال الغیر فهو حرام إذ لم نحرز جوازه إلاّ للأول لکونه هو المتیقن و هکذا الکلام فی عدول المؤمنین فما ذکره المصنف فی الحکام و ان کان متینا من حیث المدعی و لکنه لا یتم من جهة الدلیل الذی ذکره.

و بالجملة فالأصل الاولی یقتضی عدم جواز التصرّف لأحد فی مال غیره و بعد القطع بجوازه فی مال الیتیم للحکام و لعدول المؤمنین فی الجملة فالمتیقن منه هو عدم جواز تصرّف الثانی فیه بعد وضع الأول یده علیه أو تصرفه فیه.

قوله:اما ما ورد فیه العموم فالکلام فیه قد یقع فی جواز مباشرة الفاسق.

أقول

فقد الفقیه لکونه هو القدر المتیقن فی ذلک الخارج عن أصالة عدم جواز التصرف فی مال الغیر.

و أما عموم عون الضعیف من أفضل الصدقة فعلی تقدیر صحة الحدیث فهو ناظر الی الکبری و ان کلما کان عونا للضعیف فهی صدقة و أما الصغری فلا بد و ان تکون محرزة من الخارج فلا تکون الکبری متکلفة لإثبات الصغری إذ لا نسلم ان تکون تصرّف الفاسق فی مال الیتیم من مصادیق الصدقة فضلا عن کونه من أفضلها و من هنا ظهر الجواب عن عموم قوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فإن الکبری و ان کان مسلما و لکن لا نسلم ان تصرّف الفاسق فی مال الیتیم من القرب الحسن بأی معنی أخذ القرب و الحسن علی ما ذکره المصنف من معانیهما حتی فی صور کون التصرف صلاحا أو لم یکن الترک أصلح من الفعل،بل کان الفعل أصلح من الترک إذ التصرّف حرام فلا یجوز بمثل تلک الاحتمالات ما لم تثبت الولایة للمتصرف فی مال الیتیم کما لا یخفی،بل تدل علی عدم جواز بیعه و تصرفه فیه،الأخبار المتقدمة الدالة علی عدم جواز البشر من الفاسق الذی تصدی الی التصرف فی مال الیتیم فإنه إذا لم یجز الشری لم یجز البیع أیضا فإنه لا معنی لصحة البیع من طرف البائع و بطلانه من طرف المشتری،بل بطلان من أحد الطرفین یستلزم البطلان من الطرف الأخر أیضا.

و بالجملة لا وجه لتصرّف الفاسق فی مال الیتیم بوجه و انه طریق غیر حسن لعدم الدلیل علی جواز تصرّفه و عدم شمول العمومات المتقدمة علیه کما عرفت.

من یده حسبة لدلالة الروایات المتقدمة علی اعتبار العدالة فیمن تصدی لبیع مال الیتیم لیکون الشری منه کقوله علیه السلام فی روایة زراعة و قام عدل فی ذلک و غیره فقد فرق المصنف بین هذه المسألة و بین المسألة السابقة من انه لو وجد فی ید الفاسق ثمن من مال الصغیر لم یلزم الفسخ مع المشتری و أخذ الثمن من الفاسق و الوجه فی ذلک هو ان الموضوع فی المسألة السابقة هو إصلاح المال و مراعاة الحال و التصرف معنون بذلک العنوان و هو لا یحرز باخباره قولا أو عملا،و لا بأصالة الصحة إذ مورد أصالة الصحة انما هو فیما تحقق الفعل فی الخارج و شک فی صحته و فساده من ناحیة بعض الشروط،ففی المقام لم یتحقق الفعل لیحمل علی الصحة حین الشک فی الصحة و الفساد،بل یرید المشتری أن یشتری من الفاسق فأصالة الصحة لا تحرز شرائط الفعل الذی فی معرض الوقوع و هذا بخلافه فی المسألة السابقة فإنّ الغرض الذی هو حفظ مال الیتیم و إصلاحه حاصل إذ لا یعلم ان ماله هو الثمن أو المثمن فبأصالة صحة المعاملة یحکم بکونه هو الأول.

و لکن الظاهر ان هذا الفرق فاسد فلا تجری أصالة الصحة لا تحرز شرائط الفعل الذی فی معرض الوقوع و هذا بخلافه فی المسألة السابقة فإنّ الغرض الذی هو حفظ مال الیتیم و إصلاحه حاصل إذ لا یعلم ان ماله هو الثمن أو المثمن فبأصالة صحة المعاملة یحکم بکونه هو الأول.

و لکن الظاهر ان هذا الفرق فاسد فلا تجری أصالة الصحة فی کلتا المسألتین فإن مقتضی الروایات المتقدمة هو لزوم إحراز الشراء من العادل و لذا قال علیه السلام و قام عدل و ان التصرّف الصادر من غیر العادل فاسد و ان کان فیه غبطة الصغیر لعدم کونه ولیّا.

و علیه و ان کان الثمن فی ید الفاسق و تحققت المعاملة بتصرفه و لکن هذا التصرّف باطل لعدم صدوره عن أهله لعدم کونه ولیّا ففعله هذا فاسد قطها،فکیف یحمل علی الصحة بأصالة الصحة فإن مورد أصالة الصحة انما هو فیما کان للفعل صحة تأهلیّة بعد وقوعه فی الخارج فالفعل الواقع هنا فاسد قطعا لعدم صدوره عن اهله فکیف یحمل علی الصحة بأصالة الصحة

ص:68

فما ذکره من عدم جریان أصالة الصحة فی الفرع الثانی و عدم قیاسه بصلاة المیت جار هنا بلا زیادة و نقیصة.

و بالجملة بعد ما ثبت انه لا ولایة للفاسق علی مال الصغیر و ان تصرفاته لیست بنافذة فی حقه فلا یفرق فی عدم ترتیب الأثر علی فعله بین الحدوث و البقاء ففی کلتا المسألتین یحمل فعله علی الفساد کیف فإن أصالة الصحة لا یجعل الفاسق الذی لیس له التصدی بأمور الصغیر جزما ولیّا له و لا ینقض تعجبی من المصنف کیف رضی بجریانها هنا و تصحیح عمله بها بعد العلم بعدم کونه أهلا للتصرّف و هذا نظیر ان یحمل بیع غیر المالک، کالغاصب علی الصحة بأصالة الصحة مع العلم بکونه غاصبا فهی توجب کونه مالکا و کک هنا ان أصالة الصحة لا تعجل غیر الولی ولیّا و لا تجعل الفعل الذی لیس له صحة تأهلیة،بل فاسد جزما کما هو واضح.

و توهم کون الثمن فی ید الفاسق یدل علی الصحة بمقتضی قاعدة الید توهم فاسد فإن قاعدة الید انما تصلح المعاملة من جهة الشک فی المالک ففی المقام انها لا تثبت الولایة لمن لیس بولی قطعا،نعم لو صدر الفعل ممن لا ندری أنه عادل أم لا فسیأتی حمل الفعل فیه علی الصحة فکم فرق بین المسألتین.

نعم لو صدر البیع من شخص و شککنا فی صحته و فساده من جهة الشک فی کونه عادلا أو غیر عادل من اعتبار العدالة فی الولی أو شککنا فی کونه ولیّا أو غیر ولی و لو کان عادلا فیحمل علی الصحة فإن المناط فی أصالة الصحة الذی هو تحقق الفعل فی الخارج و الشک فی صحته و فساده موجود هنا، فمقتضی أصالة الصحة یحمل بیعه علی الصحة و هذا غیر ما تقدم من صدور الفعل من غیر أهله قطعا بحیث لا مجال لأصالة الصحة بوجه فافهم.

ص:69

ثم لو أردنا اشتراء مال الصغیر ممن نشک فی انه عادل لیکون ولیّا عنه و کان تصرفه نافذا أو فاسق لا ینفذ تصرّفه فلا یمکن حمله علی الصحة بأصالة الصحة،فإنها إنما تجری فی مورد تحقق الفعل فی الخارج و شک فی صحته و فساده کما عرفت،ففی هنا لم یتحقق الفعل بعد،فکیف یحمل علی الصحة فأصالة الصحة لا یتکفل علی إثبات أن المتصدی بالفعل الذی یرید إیجاده فی الخارج ولی للصغیر کما هو واضح.

و لا تجری هنا قاعدة الید أیضا لأنها لا تجعل من لا ندری ولایته علی الصغیر ولیّا و یتضح ما ذکرناه بملاحظة ما تقدم من لزوم إحراز ان الشراء لا بد و ان یکون من العادل بمقتضی قوله علیه السلام و قام عدل علی ذلک و الاّ فلا یجوز الشراء و هذا غیر ما ذکرناه من حمل فعله علی الصحة مع الشک فی الصحة و الفساد إذ هو بعد تحقق الفعل و کان فیه موضوع أصالة الصحة تماما.

و ربما یقال بقیاس ذلک بالشک فی تصرّف الولی من انه عادل أم لا؟ فکما یحمل فعله علی الصحة فکک هنا.

و لکنه من العجائب و جوابه یظهر من کلامه إذ توقفنا فی حمل الشراء ممن لا نعلم انه عادل أم لا،من جهة عدم العلم بعدالته و ولایته إذا الولی علی مال الصغیر انما هو العادل فما لم نحرز ذلک ان الفعل صدر من الولی و ان شرائنا ممن له التصرف فی ماله فلا یجوز الاقدام علیه قبل الإحراز و هذا بخلاف ما صدر الفعل عن الولی مع العلم بکونه ولیّا جزما و شککنا فی عدالته و فسقه فإن الولایة و نفوذ التصرّف فیه محرز قطعا و انما الشک فی أمر آخر غیر مربوط بالولایة و بنفوذ التصرف فکم فرق بینهما.

ثم لو أخبر الفاسق علی وقوع الفعل کإخباره علی وقوع الصلاة علی المیت أو بوقوع التصرّف من العادل مثلا،لا یسمع اخباره إذ لا دلیل علی

ص:70

حجیة خبر الفاسق و لا دلیل علی الاعتبار فی خصوص المقام،بل یسمع قول المخبر بوقوع الفعل و ان لم یکن عادلا بناء علی اختصاص أدلة اعتبار الخبر بالأحکام و عدم شموله علی الموضوعات و ما نحن فیه أیضا کک فلا بد من ترتیب الأثر علیه من قیام البینة علی ذلک کما هو واضح لا یخفی فافهم.

العدالة هنا للروایة المتقدمة،بل حکم بوجوب أخذ المال من یده،و لا یمکن تصحیحه بحمل فعل المسلم علی الصحیح بأصالة الصحة إذ الموضوع هنا عنوان بسیط أعنی إصلاح مال الصغیر فنشک فی تحققه و عدمه فلا یحرز بأصالة الصحة و لیس ذلک مثلا إتیان صلاة المیت فإنها بعد تحققها فی الخارج فنحمل علی الصحة إذا الواجب هنا هی الصلاة الصحیحة و قد علم صدور أصلها من الفاسق و إذا شک فی صحتها أحرزت بأصالة الصحة بخلافه هنا إذ عرفت ان الواجب هو العنوان البسیط فلم یتحقق فی الخارج و هو کاخبار الفاسق بوقوع الصلاة علی المیت ثم نزله منزلة بلوغ البائع فإنه لا یحرز بأصالة الصحة ثم حکم بجریانها فیما إذا وجد الثمن فی ید الفاسق من مال الصغیر و تردد الأمر بین کون الثمن ملکا للصغیر أو المثمن فبأصالة صحة المعاملة من الطرفین یحکم بکون الثمن من مال الصغیر ثم أمر بالتدبر.

و یرد علیه أولا:انه لیس فی الأدلة السابقة ما یدل علی ان الموضوع فی المقام هو إصلاح مال و مراعاة الحال لیکون الشک فیه شکا فی أصل تحققه فلا یمکن إحرازه بأصالة الصحة،بل الظاهر منها عدم جواز التصرف فی ماله الاّ بوجه عیّنه الشارع،و ذلک الوجه هو الوجه الحسن علی ما ذکر فی الآیة، فالموضوع فی المقام هو عنوان القرب المشروط بکون علی وجه حسن،فأصل القرب محرز بالوجدان فشرطه فهو کونه بوجه حسن بأصالة الصحة.

و بالجملة انه لا وجه للمنع عن جریان أصالة الصحة بوجه و لو کانت الآیة إلاّ بالتی هی أصلح فإنه ح تکون الأصلحیة شرطا للقرب لا موضوعا للحکم.

و ثانیا:علی تقدیر کون الموضوع هو إصلاح المال فلا وجه لإجراء أصالة الصحة فیما إذا تردد الأمر بین کون مال الصغیر هو الثمن أو المثمن،إذ مجرد التردد لا یوجب إجراء أصالة الصحة فاصل عنوان إصلاح المال مشکوک الوجود فلا یحرز بأصالة الصحة فلا وجه له ان یفرق بین المسألتین بل یشکل الأمر ح لو کان المتصدی هو العادل و شککنا فی کونه إصلاحا فی حق الصغیر

ص:72

و مراعاة له أم لا؟فیکون أصل عنوان الإصلاح مشکوکا فلا یحرز بأصالة الصحة و لعل الی ما ذکرناه أشار بالأمر بالتدبر،فافهم.

و الذی ینبغی ان یقال انه لیس لنا دلیل لفظی دل علی حجیة أصالة الصحة و کونها من الأصول المعتبر و اما قوله«ضع فعل أخیک المسلم علی أحسنه»فقد قرر فی محله انه خارج عن حدود أصالة الصحة التی من الأصول المعتبرة فی الفقه،فان مورد ضع فعل أخیک علی أحسنه هو عدم حمل فعل الأخ علی الحرام،مثلا لو علم أنه تکلم بشیء فیحمل علی أحسنه من انه لم یفحش لا انه حمل علی أنه سلم لیکون رده واجبا و کک عامل معاملة فتحمل علی انها لیست ربویة لا أنها معاملة صحیحة،فالمقصود أنه حکم أخلاقی نظیر صدق أخیک و لو یجیئک خمسون قسامة فکذبهم فمعناه لا ترتب الأثر علی قولهم فاحمل کلامه علی أحسنه لا انه کذبهم و احملهم علی الکذب.

و انما الدلیل علی اعتبارها السیرة القطعیة المستمرة فی بعض الموارد و الظاهر ان الضابطة فیها هو ما کان الفاعل الذی یحمل فعله علی الصحة مسلطا علی التصرف و مالکا له و بعد إحراز سلطنته علیه فإذا شک فی بعض الشرائط فیکون فعله محمولا علی الصحة و الوجه فیه هو ان السیرة دلیل لبیّ لا یؤخذ بها إلاّ بالمقدار المتیقن و علیه فلا یجوز لأن یحمل الفعل الصادر من الفاعل الذی لا ندری کونه مالکا علی التصرف و عدم کونه مالکا علیه علی الصحة فلا یمکن الحکم بصحة المعاملة إذا صدر الفعل من الفاسق و شک فی ان الثمن هو مال الصغیر أو المثمن و هکذا لا یمکن الحکم بالصحة بأصالة الصحة إذا صدر الفعل من الفاسق و لکن نحتمل أنه استأذن من العادل أو من الولی أم لا لعدم إحراز مالکیته علی التصرف فلا یکون موردا للسیرة و هکذا و هکذا و من هنا لا یمکن إجراء أصالة الصحة و تصحیح عقد الوکالة بها إذا شک فی کون البائع وکیلا من قبل المالک أو فضولیا فی بیعه،هذا إذ لم یحرز انه مالک للتصرف حتی یحمل فعله علی الصحة و بکونه بعنوان الوکالة و من هذا

ص:73

القبیل الشک فی البلوغ و هکذا کل ما کان من هذا القبیل،و الوجه هی کلمة واحدة و هو کون الدلیل علی أصالة الصحة هی السیرة فهی لبیّة فیؤخذ بالمقدار المتیقن فلا یشمل الموارد المشکوکة فالمورد المتیقن لها هو ما ذکرناه.

لا یقال انه إذا اعتبر فی جریان أصالة الصحة مالکیة المتصرف علی التصرف فبماذا تحملون علی الصحة فما إذا تردد البیع الصادر من البائع بین کونه بیعا صحیحا أو بیعا ربویا مع عدم کونه مالکا علی إیجاد البیع الربوی.

فإنه یقال انه یکفی فی ذلک مالکیته علی الطرف الذی تحمل فعله علیه بأصالة الصحة فلا یلزم کونه مالکا علی جمیع أطراف المحتملات کما لا یخفی فیکفی فی المثال المذکور کونه مالکا علی إیجاد البیع الصحیح فیحمل علیه مع التردد بینه و بین البیع الفاسد هذا کله فیما إذا لم یکن المال فی ید المتصرف،و اما إذا کان ذو الید علی المال و کان المال تحت یده فادعی کونه مالکا للتصرف بکونه ولیّا أو مستأذنا منه مع إمکان ما ادعاه فهل یمکن حمل فعله علی الصحة هنا أم لا؟ الظاهر أنه لا یمکن حمله علی الصحة هنا أیضا لعدم السیرة علی ذلک بل لا بد و ان تؤخذ المال منه فضلا عن نفوذ تصرّفه فإنه مع العلم بکونه غیر مالک و ان ما بیده مال الصغیر فمجرّد احتمال کونه مالکا علی التصرف بالاستیذان أو الوکالة من ولیه أو کونه ولیّا لا یجوز حمل فعله علی الصحة، لعدم العلم بجریان السیرة فیه،بل یکفی الشک فی عدم الجریان لما عرفت من کونها دلیلا لبیّا فیؤخذ القدر المتیقن منه فما لم یکن عالم بالسیرة فلا یمکن حمل فعله علی الصحة.

نعم،یمکن الحمل فعله علی الصحة لو کان ظاهر الحال تقتضی مالکیته و اعترف بعدم کونه مالکا،بل وکیلا من قبله أو مأذون منه بحیث لولا الاعتراف لعومل معه معاملة المالک کما إذا أردنا أن نشتری شیئا من البقال فقلنا

ص:74

أعطه بسر کذا،فقال انه مال الغیر أو مال الیتیم لا اعطی إلا بثمن کذا، فلیس لنا ان نأخذه و نقول فقد اعترفت بکونه مال الغیر فاثبت وکالتک عنه، بل یصدق قوله فیحمل معاملاته علی الصحة إذ السیرة قائمة علی ذلک فی أمثاله فلم یتوقف أحد فی المعاملة علیه.

و بالجملة فموارد الاطمئنانات الشخصیة خارجة عما ذکرناه من عدم حمل فعل الغیر علی الصحة،إذ یحمل فیها فعل الغیر علی الصحة،و اما لو علمنا انه استولی علی مال الغیر فلا ندری انه وکیل فی التصرف أو لا فیدعی الوکالة و یتصرف فیه،فلا یکون تصرفه هذا نافذا فلا یمکن ترتیب الأثر علیه.

ثم من قبیل ما ذکرناه من اشتراط حمل فعل المسلم علی الصحة بکونه مالکا علی التصرف ترتیب الأثر بقول الحکام الشرعیة،أو مدعی التولیة علی وقف و نحوه،فإنه إذا شککنا فی عدم مالکیته علی التصرف من جهة الشک فی اجتهاده أو عدالته أو فی الجهات الأخری فلا یجوز أن یحمل فعله علی الصحة لعدم شمول السیرة علیه.

نعم،لو أحرزنا مالکیته علی التصرف و شککنا فی الشرائط الأخری، فأصالة الصحة فی فعله و قوله و حکمه جاریة بلا اشکال،فافهم.

و محصل کلامه ان القرب فی الآیة یحتمل معانی أربعة:- الأول:مطلق التقلیب و التقلب و لو من مکان الی مکان فلا یشمل ما لیس فیه تقلیب کابقائه عند أحد أو علی حاله.

و الثانی:وضع الید علیه بعد کونه بعیدا عنه فیکون النهی نهیا عن ذلک،فلا یشمل حکم ما بعد الوضع.

الثالث:ما یعد فی العرف تصرفا کالاقتراض و البیع و الإجارة و شبهها.

الرابع:مطلق الأمر الاختیاری المتعلق بمال الیتیم أعم من الفعل و الترک فالمعنی لا تختاروا فی مال الیتیم فعلا أو ترکا الاّ ما کان أحسن من غیره.

و أما لفظ الأحسن فی الآیة یحتمل ان یراد به ظاهره من التفضیل و یحتمل أن یراد منه الحسن نظیر قوله تعالی أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ و علی الأول فیمکن أن یؤخذ التفضیل المطلق أی لا یجوز التصرف فی مال الیتیم الاّ بوجه یکون أصلح من غیره من التصرفات،أو یکون المراد به الأفضلیة علی الترک أی قربا یکون أحسن ترکه و علی الثانی فیمکن أن یراد بالأحسن ما یکون فیه صلاح فلا یجوز التصرف إذا لم یکن فیه صلاح و یمکن أن یراد به ما لا مفسدة فیه،و ان لم یکن فیه صلاح أیضا ثم اختار من احتمالات القرب الاحتمال الثالث و من احتمالات الأحسن الاحتمال الأول أی ما یکون بمعنی التفضیل المطلق،و علیه فإذا کان بیع مال الصغیر أصلح،فبعناه بعشرة دراهم،ثم فرضنا أنه لا یتفاوت إبقاء الدراهم للیتیم أو تبدیله بالدینار فأراد الولی أن یجعله دینارا،فلا یجوز بعد کونه أصلح من ترکه،بل هما سیان و أن کان یجوز ذلک من الأول إذا کانت المصلحة فی الابتداء فی تبدیل المال بالنقد من غیر فرق فی تبدیله بالدینار أو الدراهم و أما لو

ص:76

جعلنا الحسن بمعنی لا مفسدة فیه فیجوز ذلک کما یجوز لو أخذ بالاحتمال الرابع للقرب إذ کما ان الولی مخیّر فی الأول بین جعله دینارا أو درهما فکک له التخییر بقاء إذ لیس لأحد الفردین مزیة علی الأخر لا فی الابتداء و لا فی الاستدامة فیکون القدر المشترک بینهما هو الحسن فیکون مخیّرا ابتداء و استدامة.

ثم قال ان الانصاف هو أن مرجوحیة المعنی الرابع فی نظر العرف ثم استظهر من بعض الروایات ان المناط فی جواز التصرّف فی مال الیتیم هو عدم الضرر علیه کما ان المناط فی الحرمة وجود الضرر علیه.

و الذی ینبغی ان یقال ان شیئا من المعانی الأربعة لا یرتبط بالقرب اما الاحتمال الثالث فلأن مثل البیع و الاقتراض و الإجارة و نحوها مما یعد فی العرف تصرفا لیس قربا فإنه هو الإتیان و لیس فی أمثال ذلک قرب و إتیان بوجه و اما المعنی الرابع فهو لیس بتمام فی نفسه،بل یعد جعله من معانی القرب من العجائب إذ لا یصدق القرب علی الترک و علی الاعدام فهل یقال لمن ترک شیئا انه قرب منه.

و أما المعنی الثانی فلا وجه له أیضا إذ لا وجه لتخصیص القرب بالابتداء و عدم شموله للاستدامة فإنه تخصیص بلا مخصص و کک لا وجه للرابع و تخصیصه بالتقلیب و التقلب و عدم شموله لا بقائه فی حاله أو عند احد مع انه یمکن أن یکون نفس الإبقاء عند أحد استیلاء علیه،بل معنی القرب هو الإتیان إلی الشیء خارجا و الاستیلاء فتارة ینسب إلی الأفعال کقوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ و الأخری إلی الأعیان کقوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ فالمعنی هنا و اللّه العالم انه لا یجوز الاستیلاء علی مال الیتیم و تملکه الاّ بوجه یکون حسنا و مصلحة و علیه فیکون النهی متمحضا للتکلیفی لعدم ارتباط

ص:77

الآیة بالمعاملات بوجه لیکون النهی إرشادا إلی الفساد کما ذکرنا مرارا من کون النهی فی باب المعاملات إرشاد إلی الفساد.

و بالجملة ان الآیة خارجة عن المعاملات و لیست لها تماس بها لکی یباحث فی فسادها و عدمها،بل هی مسوقة للنهی عن أکل ماله و الاستیلاء علیه فهی نظیر علی الید ما أخذت حتی تؤدّی.

ثم انه لا یفرق فی ذلک بین کون الاستیلاء حدوثا أو بقاء فلو کان مال زید الصغیر ودیعة عند عمرو فالی سنة أحرزه،ثم استولی علیه و تملکه و تصرف فیه تصرفا الملاک فتشمله الآیة أیضا إذا النهی منحل إلی نواهی عدیدة علی نحو العموم الاستغراقی.

ثم اختلف فی ان المراد بالتی أی شیء فقیل انها کنایة عن النیة أی لا تقربوا مال الیتیم إلاّ بنیة حسن،فیکون الباء صلة زائدة.و قیل ان المراد منها الکیفیة أی لا تقربوا مال الیتیم إلاّ بکیفیة حسن و ذکرنا سابقا ان المراد منها الطریقة و یکون الباء للسببیة و لیس هو وصفا للقرب کما توهم و الا کان الصحیح ان یقال إلاّ بالذی هو أحسن،ثم لا شغل لنا فی انه أی شیء أرید منها أو من الأحسن بعد مما علمت خروج الآیة عن باب المعاملات و کونها ناهیة عن أکل مال الیتیم و الاستیلاء علیه بأی نحو من أنحاء التصرفات کما انه لا شغل لنا للبحث فی أنه أی طریق لیجوز التصرف فی مال الیتیم علی هذا الوجه بعد ما عرفت انه لا ولایة لأحد علی الصغیر و التصرف فی ماله من الفقیه و الحاکم الشرع فضلا عن عدول المؤمنین و کیف بفساقهم حتی التصرفات التی کانت علی مصلحة الصغیر فضلا عما لا مصلحة فیه أو فیه، مفسدة لماله إلا فی مورد خاص فهو صورة موت الشخص فأرید بیع ماله فدلّت الروایة علی قیام العدل بذلک و بیعه من قبلهم و انما التصرف یجوز

ص:78

فی ماله حسبة و ان نظر الشارع تعلق بحفظه و حفظ ماله من کل أحد فإذا شوهد ان داره تخرب أو ماله یتلف أو هو نفسه فی معرف التلف فیجب لکل أحد علی مراتبهم حسبة یحفظوا ماله و نفسه و اما فی غیر تلک الموارد فلا یجوز لأحد ان یتصرّف و لو کان علی مصلحة الصغیر فکیف ما إذا لم یکن فیه صلاح،فافهم.

قوله:نعم ربما یظهر من بعض الروایات ان مناط حرمة التصرف هو الضرر.

أقول:قد عرفت عدم دلالة الآیة علی الولایة فضلا عن اعتبار المصلحة فی تصرفهم بل لا بد من العمل بمقتضی الأصل حیث علمنا جواز التصرف فی مال الیتیم فی بعض الموارد حسبة کما إذا کان فی شرف الخراب فإنه یجوز بل یجب البیع و تبدیله بالأحسن و اما بیع ماله ابتداء و لو کان أصلح فلا یجوز للفقیه فکیف بغیره إلا فی موارد القسمة قد ورد النص بقیام العدل علیها و علی هذا فلا بدّ من الاقتصار بالقدر المتیقن من التصرف فهو صورة اختیار الأصلح فلو کان هنا مشتریان فیشتری أحدهما بخمسین و الأخر بمائة فلا یجوز بیعه بخمسین إلاّ إذا کان فی بیعه بمائة ما یوجب التشویش و الاضطراب لکون المشتری شخصا متقلبا بجعل الخیانة فی معاملاته.

و ربما قیل ان المناط عدم الضرر فقط و ان لم یکن فیه نفع لروایتین:- إحداهما:روایة الکاهلی عن الدخول علی الیتامی فقال علیه السلام ان کان فی دخولهم علیهم منفعة لهم فلا بأس،و ان کان فیه ضرر فلا،و استظهر منها المصنف ان المراد من منفعة الدخول ما یوازی عوض ما یتصرّفون من مال الیتیم عند دخولهم فیکون المراد بالضرر فی الذیل ان لا یصل الی الأیتام ما یوازی ذلک فلا تنافی بین الصدر و الذیل.

ص:79

و زعم بعضهم ان الروایة إنما تعرضت لحکم صورتین إحداهما صورة وجود المنفعة للیتامی و الثانیة صورة الضرر منهم،و اما الصورة التی یوازی النفع مع الضرر بحیث لم یبق فی البین لا نفع و لا ضرر فسکوت عنها و قوله علیه السلام فی الذیل ان فیه ضرر علیه فلا یجوز بیان لأحد شقی المفهوم لکونه أغلب فتکون الروایة أجنبیة عن اعتبار عدم الضرر فقط فی تصرفات الولی و لکن الظاهر ان ما فهم المصنف من الروایة هو الوجیه و ذلک من جهة ان طبع الدخول علی الیتامی لا یخلو عن الضرر لکونه مستلزما لاستخدام دارهم و الأکل من طعامهم و الجلوس علی بساطهم الی غیر ذلک من التصرفات التی لا شبهة فی کونها فی نفسها ضررا علیهم فدخولهم علی الیتیم بحسب الطبع ضرر علیهم و علی هذا فنظر الامام علیه السلام من التجویز فیما إذا کان دخولهم علیهم منفعة ملاحظة المواراة بین ما یصل إلیهم من الداخلین و بین ما یقع علیهم من الضرر فیحکم بالجواز مع وجود النفع لهم و بعدمه مع کونه ضررا علیهم و علیه فلا یکون فی البین شق ثالث.

و لکن الظاهر ان الروایة خارجة عما نحن فیه إذ هی لیست متعرضة لجواز بیع مال الصغیر و التصرف فیه و ان کان أصلح لهم،بل قلنا لا یجوز التصرف الا بالمقدار المتیقن الذی تقتضه الحسبة إلا فی مورد القسمة، بل هی معترضة لبیان جواز الدخول علیهم و الأکل من أموالهم إذا لم یکن فیه ضرر بأن یصل منهم إلیهم فی مقابل ما ورد علیهم من الضرر و لو کان النفع امرا اعتباریا کدخول الشخص التشخص علیهم بحیث یوجب ذلک عدم جرئة الناس علیهم،بل هذا المقدار الذی تعرض له الروایة أمر وجدانی،بل مما یحکم به العقلاء إذ لو لم یدخل علیهم أحد و لم یصل الی أمورهم لملاحظة الأصلح فالاصلح لم تحفظ کیانهم و وقعوا فی معرض التلف

ص:80

الثانیة:روایة ابن مغیرة قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام انّ لی ابنة أخ یتمة فربما اهدی لها الشیء فأکل منه ثم أطعمها بعد ذلک الشیء من مالی فأقول یا رب هذا بهذا قال لا بأس فقد ظهر جوابها من الروایة الأولی أیضا،فإن غرض الامام علیه السلام ملاحظة مصلحة الیتیم فی الدخول علیه و الأکل مما اهدی إلیهم فإن المهدی إلیهم عادة یکون أکثر مما یکفیهم من الغذاء فالزائد عنه یکون فاسدا و اما إذا ورد علیهم شخص آخر و أکل ذلک فأعطی إیاهم مالا آخر فی بدله فیکون أصلح لهم بلا شبهة فهی خارجة عن حدود المعاملات،کما لا یخفی.

و بالجملة مورد الروایتین غیر المعاملات من الأمور التی قد حکم العقلاء علی جوازه و رضی به الوجدان کما هو واضح،هذا تمام الکلام فی الولایة.

استدامته بأنه لو ملکه قهرا بارث بان کان العبد المسلم تحت ید الکافر فأجبر علی البیع فمات و انتقل الی وارثه فبیع علی الوارث فیعطی ثمنه منهم لا ان العبد المسلم کان للکافر من غیر أن یجبر بالبیع فمات و انتقل الی الوارث و الاخبار الواردة فی إسلام العبد الکافر فی ملک سیده فإنه بیع علیه أو کانا مسلمین فارتد المولی و کفر فإنه بیع العبد علیه و هکذا فیستفاد منها عدم استدامة ملک الکافر علی المسلم و انه لا یستقر بقاء فیدل علی عدم الملک حدوثا أیضا إذ لا یفرق فیه بین حدوث و البقاء فإذا لم یرض الشارع بذلک بقاء لم یرض به حدوثا أیضا و نزلوا ذلک بمنزلة استفادة حرمة تنجیس المسجد من الأمر بالإزالة إذ لو لم تکن التنجیس محرّما لم یکن وجه لوجوب الإزالة و أیضا نظیر ذلک ما إذا أمر بإخراج أحد من الدار، فإنه یستفاد منه حرمة إدخاله الدار فان غرض المولی عدم وجوده فیها و کونه مبغوضا له لا مجرّد إخراجه و إدخاله ثانیا.

و فیه ما أجاب به المصنف ان الأمر بإزالة ملک الکافر عن المسلم بقاء حکم تکلیفی بحیث یحرم إبقائه فی ملکه و یجب إخراجه عنه فلا یدل علی عدم ملکه ابتداء الذی هو من الأحکام الوضعیة نعم یدل علی عدم کون ملکه مستقرا حدوثا کما دلّ علی ذلک بقاء.

و بعبارة أخری لا دلالة فیها علی أزید مما تدل علی حکم البقاء فهی تدل علی وجوب ازالة ملک الکافر عن العبد المسلم بقاء وجوبا تکلیفا فیدل علی حرمة تملک الکافر العبد المسلم أیضا تکلیفا،و اما انه لا یملک بالشراء أو بالصلح أو بالهبة فلا یستفاد منها.

نعم،لو دلت تلک الروایات علی انعتاق العبد المسلم فی ملک الکافر بقاء لدلت علی عدم ملکه له حدوثا أیضا و لیس الأمر کک و انما هی متعرضة

ص:82

لجهة الحکم التکلیفی فقط من جهة البقاء کما لا یخفی.

و من هنا ظهر الجواب عن النص الوارد فی عبد کافر أسلم فقال أمیر المؤمنین علیه السلام اذهبوا فبیعوا من المسلمین و ادفعوا ثمنه الی صاحبه و لا تقروه عنده.

و وجه الظهور ان التخصیص بالمسلمین انما هو من جهة ان الداعی علی الأمر بالبیع هی إزالة ملک الکافر و النهی عن إبقائه عنده فلا یحصل ذلک الغرض بنقله الی کافر آخر فلا یدل ذلک علی فساد بیعه من الکافر ابتداء و عدم صحته و ان الکافر لا یملکه من الأول.

و لا وجه لما ذکره شیخنا الأستاذ من ان أمر الأمیر المؤمنین علیه السلام بالبیع من المسلم و نهیه عن الاستقرار عند الکافر یدل بالملازمة العقلیة علی عدم تملک الکافر العبد المسلم ملکا مستقرا فهی نظیر ما لو قیل أزل النجاسة عن المسجد فکما یفهم منه حرمة إدخال النجس فیه کذلک یستفاد من عدم استقرار ملک الکافر علی المسلم عدم حدوث ملکه علیه کذلک.

لما عرفت من عدم الملازمة بینهما بوجه فما افاده المصنف متین جدا و بعد بیانه علی الذی فی المتن لا یبقی مجال لما ذکره شیخنا الأستاذ بل لا نفهم معنی کلامه.

نعم،لو کانت دالة علی انعتاقه علیه بقاء فی تلک الموارد لدلت علی عدم حدوث الملکیة حدوثا أیضا للملازمة العرفیة بینهما و لیس کک.

إذا کان عنده عبد مسلم فلم یلتفت الیه المسلمون لیبیعوه فمات و انتقل الی وارثه أو أرادوا بیعه فمات أو لم یقدروا علی بیعه فمات و انتقل الی وارثه فان فی جمیع هذه الصور تملک الکافر للمسلم،بل تسالم الفقهاء علی جواز بیع المسلم من الکافر إذا کان ممن ینعتق علیه فیتجلی من ذلک کلّه ان الآیة أجنبیة عن هذه الأمور و الاّ لزم القول بالتخصیص فقد قلنا ان الآیة آبیة عن التخصیص.

اذن فلا بدّ و ان یراد من الآیة معنی لا یقبل التخصیص و لو بقرینة ما قبلها و هو قوله تعالی فَاللّهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ و من الواضح ان الحکومة الإلهیة بین العباد مختصّ بالأخرة فتکون الآیة راجعة إلیها إذ فیها لیس للکافر علی المسلم سبیل بوجه فان اللّه یحکم بینهم دون غیره،فلا ظلم فی حکمه تعالی.

و بالجملة مقتضی ظهور نفس الآیة و مقتضی سیاقها و صدرها اختصاصها بالأخرة فلا یشمل السبیل الدنیوی فضلا عن شموله علی التملک.

هذا حاصل ما ذکره المصنف مع التوضیح و الإضافة منا فلا مناص عنها بوجه.

ثم ناقش ثانیا بأنه لو أغمضنا النظر عما ذکرناه و قلنا بشمولها بالسبیل الدنیوی و تملک الکافر المسلم فلا یساعده ما ورد فی تفسیرها من ارادة الحجة عن السبیل و ان الإسلام لعلو شأنه و رفعة مقامه و مکانة حقانیته و وضوح حججه و بیناته یعلو علی کل الأدیان و لا یعلو علیه دین و مذهب، فالمراد من الآیة هو نفی تفوق حجة الکافر علی حجة الإسلام کما خاطب النبی الأکرم(صلی الله علیه و آله)أهل الجاهلیة مرارا هل لکم من سلطان و بینة و حجة و قد نطق بذلک القرآن المجید فی موارد عدیدة و الروایات المتکثرة و ان

ص:85

الکافرین کلما طالبوه عن النبی(صلی الله علیه و آله)من البینات فأتاه و لکنهم عجزوا عن مقاومته بالحجج و البینات و قد ورد فی تفسیره ان قوما زعم بذلک عدم قتل الحسین علیه السلام،بل رفعه اللّه فألزمهم الإمام علیه السلام بأنه و قد قتل من هو أشرف منه أعنی علی و ابنه الحسن(علیه السلام)و بأنه لو کان الأمر کک، فلم قتل الأنبیاء کما حکاه اللّه تعالی فی کتابه،بل المراد انه لیس للکفار حجة علی المسلمین فإنهم یغلبون علیهم فی کل حجة و الاّ فالسیرة العملیة جرت علی أن المسلمین من المظلومین و المقهورین من زمن آدم الی هذا الزمان،إذ أوّل من تصدی الی ذلک ابن آدم قابل حیث قتل هابل، فجری الحسد و العداوة بین الناس،بل فی بعض الاخبار:ما منّا الاّ مسموم أو مقتول.فیعلم من جمیع ذلک و ممّا ورد فی تفسیر الآیة من العیون المشار إلیه ان المراد من الآیة نفی الحجة فی الدنیا و الاّ فمن جهة غیر الحجة فالکفار لهم سبیل علی المؤمنین بلا ریب ثم قال المصنف و تعمیم الحجة علی معنی یشمل الملکیة و تعمیم الجعل علی وجه یشمل الاحتجاج و الاستیلاء لا یخلو عن تکلّف.

و فیه انه یمکن المناقشة فی هذا الوجه من جهة ان الحجة و ان لم تشمل الملکیة الاّ ان تفسیر الآیة بها لا یوجب اختصاصها بها بل من الممکن ان یراد من السبیل معنی جامع و مفهوم عام یشمل الحجة و غیرها و یکون التفسیر بالحجة من باب بیان المصداق و علیه فیشمل السبیل الملکیة أیضا مع قطع النظر عن عدم شموله لها فی نفسها.

و بالجملة لو أمکن شمول السبیل علی الملکیة فتفسیر الامام علیه السلام الآیة بالحجة لا یوجب عدم شمولها للملکیة،بل یمکن شمولها لو أرید من السبیل معنی جامع و قد ورد فی هذا المعنی و ان تفسیر آیة بفرد لیس

ص:86

تخصیصها لها به،بل من باب تطبیق الکلی علی الفرد اخبار ذکرها فی کتاب سمی مقدمة البرهان و فیها ان القرآن یجری کما تجری الشمسی و القمر فلو أن آیة نزلت علی قوم فلا یختص به و الاّ نفد القرآن بزوال القوم،بل من باب التطبیق.

و علیه فلو طبق الجبت و الطاغوت بالشیخین فلیس معناه انه لا یمکن ارادة غیرهما منها و من هذا تنحل شبهات کثیرة فی ذلک الباب و قد ذکرنا تفصیل ذلک فی بحث التفسیر.

ثم ناقش الشیخ فی الآیة ثالثا بعد الغض عن المذکورات من جهة تعارض عموم الآیة مع عموم ما دلّ علی صحة البیع و وجوب الوفاء بالعقود و حل أکل المال بالتجارة و تسلط الناس علی أموالهم و حکومة الآیة علیها غیر معلومة.

و فیه انه لا یفهم ما یرید من هذه المناقشة إذ لو قلنا بتقدم عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ علی الآیة المذکورة کما هو الظاهر إذ عمومه بالوضع لوضع الجمع المحلی للعموم فیها فیشمل مورد النزاع فیحکم بصحة بیع عبد المسلم من الکافر،و الاّ فالتعارض بینهما بالعموم من وجه،ففی مورد الاجتماع یحکم بالتساقط و تکون أصالة الفساد محکمة فلا یکون وجه للصحة،ح بل تکون النتیجة نتیجة التمسک بعموم نفی السبیل کما هو واضح.

ثم قال مضافا الی ان استصحاب الصحة فی بعض المقامات یقتضی الصحة إذا کان الکافر مسبوقا بالإسلام أو کان العبد مسبوقا بالکفر،فان فیها نستصحب صحة البیع الثابت قبل الکفر،و فی غیر هذه الموارد نحکم بالصحة لعدم القول بالفصل و لا تعارضه أصالة الفساد فی سائر الموارد لحکومة،استصحاب الصحة علیها.

ص:87

و فیه ان کلامه هذا من أوله الی آخره غیر صحیح إذ الاستصحاب هنا تعلیقی لا نقوله به لعدم ثبوت الحکم المنجز هنا لنستصحبه،بل الثابت قبل الکفر أنه لو باع لصح فاستصحابه الاحکام فلا نقول به.

و ثالثا:ان الکافر و المسلم فی نظر العرف موضوعان متباینان،فإذا کفر المولی أو أسلم العبد فلا وجه لاستصحاب حکم ما قبل الکفر و الإسلام لتبدل الموضوع فی نظر العرف.

و مع الغض عن جمیع ذلک،فلا وجه لعدم القول بالفصل فی الأحکام الظاهریة و انما هو فی الأحکام الواقعیة،و اما الأحکام الظاهریة فالتفکیک فیها من الکثرة بمکان و الاّ یلزم اسراء الحکم من موضوع الی موضوع آخر فهو قیاس باطل مثلا لو کان هناک ماء ان کلاهما بمقدار معین،فکانت الحالة السابقة فی إحداهما الکریّة و فی الأخر القلة فاستصحاب کل من الحالتین یغایر استصحاب الحالة الأخری لکون کل منهما تابعا علی شک و یقین،فلیس لأحد ان یجری الاستصحاب فی أحدهما و یحکم بثبوت الحکم فی الأخر بالملازمة بینهما،لکونه اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر فهو قیاس و هکذا لو توضأ بأحد،أطراف العلم الإجمالی غفلة فیحکم ببقاء الحدث و طهارة البدن الی غیر ذلک من الموارد و من هنا قلنا بانّ سلمان لو استصحبت حکما من أحکام الشرائع السابقة لا یثبت ذلک فی حقنا بالاشتراک فی التکلیف فان الاستصحاب تابع للشک و الیقین من کل أحد فشک السلمان و یقینه غیر الشک و الیقین الموجود فینا.

و بالجملة مورد عدم القول بالفصل فی الأحکام الواقعیة لوجود الملازمة بینها دون الأحکام الظاهریة لعدم وجود الملازمة بینها کما عرفت.

ص:88

علی انه مع الغض عن جمیع ذلک و تمامیة عدم القول بالفصل فلا وجه لمعارضة أصالة الفساد فی مورد آخر فهو ببیع العبد المسلم ابتداء من الکافر مع أصالة الصحة فی الموردین المذکورین الذین جری فیها الاستصحاب،نعم جریانها فی مورد واحد و معارضتها فیه تقدیم أصالة الصحة علی أصالة الفساد للحکومة لا ریب فیه،و لکنه غیر تعارضها إذا جریا فی موردین،بل یعمل بکل منهما فی مورده من غیر تعارض و تمانع أصلا.

و الحاصل:أن حاصل کلام المصنف هو لو کان العبد و المولی کافرین فأسلم العبد أو کان المشتری مسلما فکفر فإنه فی هذه الموارد یجری استصحاب صحة البیع الثابت قبل الکفر و الإسلام و فی غیره هذه الموارد یتم المطلب بعدم القول بالفصل و علی تقدیر عدم جریان عدم القول بالفصل فأصالة الصحة فی هذین الموردین یعارض بأصالة الفساد فی سائر الموارد،کما إذا لم یعلم الحالة السابقة فإن مقتضی أصالة الفساد اعنی عدم انتقال مال أحد إلی شخص آخر جاریة فیها فیقع المعارضة بینهما فتقدم أصالة الصحة علی أصالة الفساد للحکومة.

و یرد علیه أولا:ان الاستصحاب هنا تعلیقی،فلا نقول بجریانه فلا نقول بحجیته فی الأحکام التعلیقیة،و مع الغض عنه فلا یجری فی الشبهات الحکمیة و مع الغض أیضا فالموضوع هنا متبدل حیث ان موضوع الجواز فی أحدهما الکفر و الأخر الإسلام قد تبدل کل منهما إلی الأخر فهما فی نظر العرف من المتباینین فیکون الاستصحاب اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر.

و ثانیا:ان عدم القول بالفصل بناء علی اعتباره و حجیته انما یتم فی الأحکام الواقعیة أی الأحکام الثابتة بالأمارات مع القطع بالملازمة بینهما و اما الأحکام الظاهریة أی الأحکام الثابتة بالأصول سواء کانت محرزة أو غیر

ص:89

محرزة فلا یجری فیها و لذا یحکم فی مقدار خاص من الماء تارة بالقلة إذا کان مسبوقا بها،و اخری بالکثرة إذا کان مسبوقا بها،و یحکم فی مکان خاص بوجوب القصر تارة و بوجوب الإتمام أخری لاختلاف الحالة السابقة الی غیر ذلک من الموارد الکثیرة التی وقع التفکیک فیها فی الأحکام الظاهریة.

و الوجه فی ذلک:ان جریان الاستصحاب تابع لوجود الیقین و الشک فأینما وجدا نحکم بجریانه و الاّ فلا،سواء توافق مفادهما أم تخالفا،کما لا یخفی.

و ثالثا:ان أصالة الصحة انما تعارض أصالة الفساد فی العقود متقدم للحکومة إذا کانا واردین علی مورد واحد کما إذا شک فی ان عقد الفلانی صحیح أو فاسد،فمقتضی عدم انتقال مال کل من المتعاملین إلی الأخر هو الفساد و مقتضی أصالة الصحة هو الصحة فتکون مقدمة علی أصالة الفساد لحکومتها علیها إذ لو لم تتقدم لکانت ملغاة إذ ما من مورد من موارد أصالة الصحة إلاّ فأصالة الفساد فیه موجودة فلو کانت حاکمة علی أصالة الصحة لم تکن فائدة فی جعل أصالة الصحة.

و أما فی الموردین،بان کان الجاری فی مورد هی أصالة الصحة، کالمثالین المتقدمین،و فی مورد آخر هی أصالة الفساد فلا تکونان من المتعارضین فضلا عن تقدم أصالة الصحة علی الأخر للحکومة.

و بالجملة لا دلیل علی عدم جواز بیع العبد المسلم من الکافر،نعم لو تم هنا إجماع أخذ به و الاّ فنحکم بالجواز،و اما قوله(صلی الله علیه و آله):الإسلام یعلوا و لا یعلی علیه،شیء فمضافا الی ضعف السند فیه ان المراد منه علو نفس الإسلام لوضوح محجة و براهینه و بیّناته لیتم للّه الحجة البالغة و یهلک من هلک عن بینة و یحیی من حی عن بینة و لا یکون للناس حجة بعد الرسل

ص:90

لا علو المسلمین علی الکفار بداهة مشاهدة علو الکفار علی المسلمین کثیرا بل المسلمون مظلومون فی کل دورة و کورة کما أشرنا إلیه قبیل هذا.

ثم لو بنینا علی عدم الجواز فهل یختصّ الحکم بالبیع فقط أو یجری فی غیره کمطلق تملیک المنفعة أو تملیک عینه بالصلح أو کان العبد مورد الحق الکافر کالارتهان أو کان تملیکا للمنفعة کالإجارة أو اباحة لها کالعاریة أو مجرّد استیمان کالودیعة فهل یختص الحکم بالعبد أو یجری فی غیره أیضا فإن کان المدرک للحکم هو الإجماع فالمتیقن منه هو البیع فلا یجری فی غیره تملیکه إیاه بالصلح أو بالهبة أو تملیک منفعة بالإجارة أو العاریة أو جعله عنده ودیعة أو رهنا.

و ان قلنا بان المدرک لذلک هو الآیة المتقدمة و قلنا بشمولها لمطلق السلطة و لو کانت بالاستخدام أو الاستیجار فیشمل ح جمیع موارد السلطة و الاستیلاء علیه.

و علی هذا فنقول اما الودیعة فلا شبهة فی جواز ودیعة العبد المسلم عنده أو إجارة الکافر لحفظه إذ لیس الغرض منها الاّ الحفظ من دون تسلط للکافر علیه بوجه لیکون استیلاء محرما و أما الإجارة فلا بدّ و ان یفصل فیها فإنها کانت بحیث تقتضی استیلاء الکافر علی المسلم فلا یجوز کالإجارة المطلقة المتعلقة بجمیع منافع الحر و العبد و مجرّد ان الحر لیس قابلا للتملک و الغصبیة لا یقتضی سلب سلطة الکافر إذ لو ملک الکافر عمل المسلم بحیث لم یکن له ان یملک غیره فهذا سبیل منه علیه بلا شبهة و ارتیاب.

و أما لو کانت الإجارة متعلقة بذمة المسلم کما لو آجر نفسه لان یخیط له ثوبا أو آجر عبده کذلک فان مجرّد ذلک لیس سبیل علیه،بل هی مثل الاقتراض منه فهل یتوهم أحد أنه سبیل علی المسلم و الاّ لما استقرض

ص:91

الأمیر(علیه السلام)من الیهود،بل ربما یکون الأجیر اشخص من المستأجر کالخیاط الذی استأجر نفسه لخیاطة ثوب أحد من الکافرین الذی أدنی منه بمراتب أو غیر ذلک من الأمور و هکذا العاریة.

و اما الارتهان فهو أیضا کک إذ مجرّد تعلق حق الکافر بالعبد المسلم لا یستلزم إثبات السبیل علیه،بل انما یستلزمه إذا کان تحت سلطته و مستولیا علیه کما هو واضح.

و بالجملة ففی کل مورد لزم من اجارة المسلم حرا کان أو عبدا من الکافر أو إعارته منه أو رهنه عنده سبیل علیه فلا یجوز و الاّ یجوز،و قد ذکر ذلک أوضح من ذلک فی تقریر شیخنا الأستاد.

قوله:ثم ان الظاهر من الکافر کل من حکم بنجاسته.

أقول

موضع فلا یشملهم عنوان الکافر کالنواصب فإنهم نجس بلا شبهة فقوله علیه السلام لا شیء أنجس من الکلب و الناصب بنا أهل البیت،أنجس من الکلب و مع ذلک یجری علیهم حکم الإسلام فی الإرث و النکاح و غیرهما من أحکام الإسلام،و ان کان شر من الکافر،نعم نجاسة الغلات لیست مسلمة،و قد یترتب حکم الکفر علی مورد من غیر ان تثبت فیه النجاسة کالکتابی بناء علی طهارتهم لکون طهارتهم و نجاستهم مختلف فیه بین الأصحاب،و قد یجتمعان.

و بالجملة ان البحث عن حرمة بیع المسلم من الکافر و عن نجاسة الکافر و النواصب بحثان لا تماس بینهما بوجه،اذن فلا وجه لما افاده المصنف من المدعی و الدلیل و ما فرع علیه من الحکم.

حقیقة فیقال انه یهودی أو نصرانی أو ملحد مجنون و مرتکزاته أیضا مرتکزات الکفر و الإلحاد.

و اخری یکون جنونه من البدو و أول الأمر فهو و ان لم یصدق علیه عنوان الکافر و لکن یشمله الحکم بعدم القول بالفصل جزما بین افراد المجانین.

هذا کله من طرف المشتری،و اما من جهة المبیع أی بیع الطفل المؤمن و المجنون المؤمن من الکافر فیظهر حکمه مما ذکرناه إذ لا ینکر صدق المؤمن علی بعض افراد الطفل لعرفانه المبدء و المعاد،بل ربما یکون ایمانه أکمل من أکثر البالغین و کک لا شبهة فی صدقه علی المجنون فی حال الإسلام، فیتم الحکم فی غیرهما بعدم القول بالفصل جزما کما هو واضح،إذ لم یقل احد بجواز بیع بعض افرادهما و بعدم جواز بعض افرادهما الأخر ثم ان مفروض الکلام فی المجنون ما إذا کان البیع له بان کان المتصدی للبیع غیر مستقل فی التصرف و الاّ فلو کان المتصدی له ولی له و کان کافرا و مستقلا فی التصرف کیف شاء فهذا لا یجوز بلا شبهة بناء علی عدم الجواز.

نفی السبیل عمن لیس بمنکر للصانع و للرسول کما هو المقصود من المؤمن فی تمام القرآن فبیعه منهم إثبات سبیل لهم علی المؤمن و اختصاص المؤمن فی اصطلاح الیوم بالشیعة انما هو من زمان الصادقین(علیه السلام)بإرادة الایمان بالولایة و ان من لا یؤمن بالولایة فلا ایمان له و نحو ذلک من المؤمن الوارد فی الروایات کقولهم:المؤمن لا یقل بالمخالف فان المراد منه هو المؤمن بالولایة قطعا الاّ انه اصطلاح من زمان الصادقین علیهما السلام کما عرفت و هذا لا یوجب ارادة ذلک من الایات القرآنیة مع التصریح فی القرآن بإرادة غیر ذلک،حیث قال«یؤمن باللّه و برسوله».

و بالجملة انه لا یجوز بیع السنی المقر باللّه و برسوله و بالقیامة من الکافر قطعا،لکونه مؤمنا حقیقة فیلزم من بیعه منهم إثبات السبیل علیه و قد نفی ذلک بالایة.

به فی الاخبار و فی اصطلاح و ان المؤمن فی القرآن معنی أعم و لکن مع ذلک لا یشمل المنافقین لعدم ایمانهم باللّه أصلا.

نعم،یصدق علیهم الإسلام لکونه مترتبا علی الإقرار بالشهادتین فقط و ان لم یقارن بالتصدیق القلبی فیترتب علیهم حکم الإسلام فی المعاملات، و الإرث،و الذی یوضح ذلک ان الإسلام قابل بالکفر فی القرآن فی الایات الکثیرة و الایمان بالإسلام فی قوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ إذ لو کان المراد من الایمان هو الإسلام لما قابلا فی هذه الآیة الشریفة.

و قد منع المصنف عن بیع المخالف و لو کان منافقا نعلم کفره بدعوی ان المراد من المؤمن فی آیة نفی السبیل انما هو المقر بالشهادتین و نفیه عن الاعراب الذین قالوا آمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم انما کان لعدم اعتقادهم بما أقروا فالمراد بالإسلام هنا ان یسلم نفسه للّه و رسوله فی الظاهر،لا الباطن،بل قوله تعالی وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ دل علی ان ما جری علی ألسنتهم من الإقرار بالشهادتین کان إیمانا فی خارج القلب،و الحاصل ان الایمان و الإسلام کانا فی زمان نزول الآیة بمعنی واحد و فیه:انه لا معنی لثبوت الایمان فی خارج القلب و إرجاع السلب فی الآیة إلی إرادة عدم دخوله من الظاهر فی الباطن و ذلک لان الإیمان أمر قلبی لا معنی لثبوته فی خارج،کما هو المقصود منه لغة الذی عبارة عن التصدیق،فلیس المراد من الآیة الاّ معناه اللغوی من التصدیق فلا معنی للتصدیق فی خارج القلب و التعبیر بعدم الدخول لیس من جهة أن للایمان محلان.محل فی خارج القلب و محل فی داخل القلب،بل من جهة أن محله لیس الاّ القلب و ذلک نظیر قولک لما یدخل الرحم فی قلبه

ص:96

فإنه من جهة ان الرحم مورد القلب لیس الاّ لا ان هنا رحم فی ظاهر القلب و رحم فی باطن القلب،و هکذا السخاوة و الشجاعة و الشقاوة و غیرها من الصفات و الکیفیات النفسیة فإن التعبیر بعدم دخولها فی القلب من جهة عدم وجود المحل لها غیر القلب کما هو واضح،لا انها تثبت فی خارج النفس و من هنا ظهر ما فی ذیل کلامه ان الإسلام و الایمان فی القرآن بمعنی واحد إذ لو کان واحدا لم یبق وجه للمقابلة بینهما.

ثم استشهد علی مراده بروایة حمران بن أعین فقد ظهر جوابه مما ذکرناه أیضا،بل هی شاهدة علی ما ذکرناه کالایة إذ التعبیر بعدم دخول الایمان فی القلب شاهد علی ان مورده هو القلب و ان الایمان لا یصدق بدونه و لیس مجرد الإقرار بالشهادتین ایمان،بل هو الإسلام محض کما هو واضح و قد رأیت فی بعض کلمات السید شرف الدین أیده اللّه تعالی ما لا بأس بنقله حیث أجاب عن قول العامة بأن أصحاب الرسول کلهم عدول بأنه لو کان کک لزم القول بان وجود النبی(صلی الله علیه و آله)کان موجبا لفسق بعضهم و نفاق الأخر،فإن اللّه تعالی أخبر فی کتابه بوجود المنافق بینهم الذی أسفل درکا من الکافر فإذا مات الرسول(صلی الله علیه و آله)فصار موته سببا لاتحادهم و عدالتهم مع ان اللّه تعالی یقول وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ فهو کلام متین فی غایة المتانة.

نعم لو کان الدلیل علی عدم جواز البیع هو الإسلام یعلوا و لا یعلی علیه،أو ما عن الأمیر علیه السلام اذهبوا فبیعوه(ای العبد المسلم)و لا تقروه عند لشمل المنافق أیضا.

بیعه فهل یحکم بصحة البیع مع عدم تسلیم الحر منه بحسب اعترافه و ان کان فی الواقع عبدا و یؤخذ منه الثمن لعدم نفوذ اعترافه فی حقوق الغیر أو یحکم بصحة البیع و اختار المصنف عدم الصحة بدعوی العلم الإجمالی بکونه اما صادقا فلا یصح شراء الحر و اما کاذبا فکذلک لعدم صحة شراء الکافر للمسلم فنعلم تفصیلا ببطلان الشراء ثم عقبه بالأمر بالتأمل بعد قوله الاّ ان یمنع اعتبار مثل هذا العلم.

و الظاهر ان الأمر به إشارة إلی کلام صاحب الحدائق حیث فصل فی تنجز العلم الإجمالی بین ما کان فی أطرافه جامع تحقیقی یکون موضوعا للحکم و مما جعل علیه ذلک و بین ما لم یکن کذلک،بل یکون بینهما جامع انتزاعی ففی الأول یکون العلم الإجمالی منجزا کما إذا کانت النجاسة مرددة بین هذا الکأس و الکأس الأخر،و کان الغصب مرددا بین هذا الثوب و الثوب الأخر.

و اما الثانی فلا یکون العلم الإجمالی منجزا،بل یکون کل من الطرفین مورد للأصل کما إذا تردد بین کون الکأس الشرقی متنجسا أو الغربی مغصوبا فإنه لم یجعل الحکم علی الجامع بینهما بخلاف الأول و قد نقل المصنف کلام صاحب الحدائق فی الرسائل و جعله تفصیلا فی تنجز العلم الإجمالی ثم قال هذا إذا لم یتولد منه علم تفصیلی و الاّ فلا مناص عن التنجز و علیه فمقامنا من هذا القبیل.

و لکن أشکل علیه شیخنا الأستاذ بأنه لا وجه للبطلان علی کل تقدیر فإنه علی تقدیر صدق الاعتراف یکون کسائر الموارد التی یجوز بیع عبد المسلم من الکافر و ینعتق علیه فلا یکون العلم الإجمالی منجز کما لا یخفی.

المعاطاة انه لا داعی للالتزام بالملکیة هنا انا ما للجمع بین الأدلة حیث انها دلّت علی صحة استیفاء مال أو عمل محترم بأمر معاملی و دلّت علی انه لا عتق إلاّ فی ملک فمقتضاه دخول العبد فی ملک الآمر و خروجه عنه و علیه یکون ذلک مثل العمودین فلا شبهة فی جوازه إذ لیس هذا سبیلا علی المسلم و انما لملکیة بمقدار تصحّ العتق فقط نظیر بیع ذی الخیار المبیع فإنه بیعه هذا یوجب دخول المبیع فی ملکة آنا ما فینتقل إلی المشتری.

و ان قلنا بعدم احتیاج العتق الی ذلک و کفایة کون المعتق مالکا و ان لم یکن المعتق عنه کک فالأمر أوضح.

التملک فلا یشمل صورة الانتقال.

و فیه ان الملکیّة قائمة بالاعتبار الذی لا یتحقق الا بالطرفین نظیر المقولات الإضافیّة،بل أخص منها فلا یعقل بقاء ذلک بارتفاع احد طرفیه بل یرتفع بارتفاعه اذن فلو قام ذلک الاعتبار بشخص آخر أو بحال آخر فیکون غیر ذلک الاعتبار الاولی فهذا کالاضافات الخارجیة مثلا لو کان هنا سقف فتکون هنا فوقیة فإذا تبدل السقف بخیمة فتبدل الفوقیة الأولیة بالفوقیة الثانویة فلا تبقی علی حالها مع ان لها کان نحو وجود فأمر الإضافة الملکیة أهون من ذلک فکیف یبقی بزوال احد طرفیه اذن فتکون الملکیة الحاصلة للورثة ملکیة جدیدة و موردا للایة کما لا یخفی فتحقق المعارضة بلا شبهة.

و علی هذا فمقتضی الجمع بین الأدلة کونه للإمام علیه السلام إذا الفرض انه مات مالکه الأصلی و لم ینتقل الی المالک فیصدق علیه انه مال بلا مالک فتشمله لأدلة الدال علی إرث الإمام علیه السلام مع انتفاء الوارث.

و لا یکون منعتقا علی المیت و لا علی الوارث لأصالة بقاء رقبته کما فی المتن أی لأصالة عدم حریته فیکون للإمام علیه السلام ثم اعتمد المصنف إلی الإجماع و قال ان العمدة فی المسألة ظهور الاتفاقات علی الإرث و قد أشکل علی ذلک بوجوه الأول ان استصحاب الرقیة من القسم الثالث للاستصحاب الکلی فلا یکون جاریا و ذلک من جهة ان العبدیة و کونه رقا للمیت زال و نشک انه صار رقا لشخص آخر اما لا فیکون مشکوک الحدوث فلا یکون الاستصحاب فیه جاریا فیکون حرا.

و فیه ان ظاهر عبارة المصنف و ان کان موهما لذلک الاّ انه لیس مراده بل غرضه ان أصل الرقیة کان امرا ثابتا فنشک فی صیرورته حرا أم لا فنستصحب ذلک الرقیة.

و بعبارة أخری أن المراد من هذا الاستصحاب هو أصالة عدم الحریة

ص:102

و اما کونه ملکا لأی شخص فلیس موردا للأصل کما إذا فرضنا فرشا مع عدم من یملکه فی العالم فإنه بلا مالک فلا یخرجه ذلک عن المالیة و کک نفرض العبد رقا بلا مالک فنستصحب ذلک حتی لو خلق شخص فملکه جاز،بل یجری استصحاب العبودیة للمیت إذ کان هو عبدا إلی الان الأخیر الذی هو آن الموت فنشک فی زواله فنستصحبها،فیکون من جملة ما ترکه فلا یکون حرا،بل لا وجه للاستصحاب أصلا إذ لا مخرج له عن عموم ما ترکه المیت فمع وجود الإطلاق اللفظی لا یجری الاستصحاب.

نعم،لو کان المشکوک و المتیقن هی العبودیة للمیت و العبودیة للوارث لجری الاشکال المذکور إذ نعلم بزوال العبودیة للمیت و نشک فی حدوثه للوارث فیکون الاستصحاب فیه من القسم الثالث و لکنه لیس بمراد المصنف.

الثانی:انه کما تجری أصالة عدم کونه ملکا للوارث فکک تجری أصالة عدم کونه ملکا للإمام علیه السلام فما الوجه فی جریان الأول و عدم جریان الثانی،فهل هو الا ترجیح بلا مرجح،فلا یثبت کونه ملکا للإمام بأصالة عدم کونه للوارث،إلاّ بالملازمة العقلیة لانحصار الوارث بینهما فقد حقق فی الأصول عدم اعتبار الأصول المثبتة.

و فیه ان کونه ملکا للوارث بأصالة عدم کونه ملکا للإمام لیس إلاّ باللازمة العقلیة کما قرر فی الاشکال،فیکون الأصل مثبتا و لکن کونه للإمام(علیه السلام)بأصالة عدم کونه للوارث لیس من جهة الملازمة العقلیة لیکون الأصل مثبتا،بل من جهة أنه یحرز بذلک الأصل احد جزءی الموضوع المرکب اعنی عدم الوارث و الجزء الأخر فهو ما ترکه المیت محرز بالأصل فتشمله عموم ما دلّ علی وارثیة الامام(علیه السلام)فیما ترکه المیت و لیس له وارث.

و بعبارة اخری ان ارث الإمام علیه السلام فی طول الطبقات الوارث

ص:103

فبانتفاء الطبقات الأولیة تنتهی النوبة إلی الطبقات الثانویة فبالأصل نحرز عدم الوارث فی الطبقة الأولی،فبالوجدان تحقق ما ترکه المیت،فیکون الموضوع المرکب من جزئین احد جزئیة محرز بالوجدان و الأخر بالأصل محققا فتشمله أدلة وارثیة الامام علیه السلام لمن لا وارث له،و هذا بخلاف فی الطرف الأخر فإن إثبات الوارث بأصالة عدم إرث الإمام(علیه السلام)مثبت فلا تجری کما لا یخفی.

و هکذا الأمر فی جمیع الموارد من الشبهات الحکمیة و الموضوعیة.

إما الشبهات الموضوعیة کما إذا مات شخص فنشک فی وجود وارثه فی الطبقة الأولی،فبأصالة عدم الوارث مع صدق ما ترک علی ما بقی منه من أمواله یثبت الموضوع المرکب لإرث الطبقة الثانیة.

و اما الشبهة الحکمیة فکما إذا تسبب أحد فی قتل أبیه فنشک ح فی جواز إرثه و عدمه مع عدم وجود إطلاق یتمسک به،فالأصل عدمه فبضم الوجدان یتحقق الترکة إلیه یتم موضوع ارث طبقة الثانیة.

ثم لا یخفی ما فی کلام الشیخ هنا من المسامحة الواضحة حیث قال ان آیة نفی السبیل تنفی مالکیة الکافر و وجه المسامحة ان النافی لمالکیة الکافر هو الأصل دون الآیة،فان الفرض انها کانت معارضة بأدلة الإرث و ساقطة لأجلها.

و مع التنزل یتعدی الی سائر النواقل القهریة الغیر الاختیاریة و اما النواقل القهریة الاختیاریة فلا.

و فیه أولا:انه أمر غالبی إذ لا یرض المالک ببیع ماله باختیاره،فلذا أمر(علیه السلام)بالبیع و یؤید ذلک ذیل الروایة و لا تقرّوه عنده،إذ یعلم من ذلک ان الغرض عدم بقائه عنده لا کونه مسلوب الاختیار عن ماله.

و ثانیا:الآمر بالبیع هو الأمیر علیه السلام فله الولایة المطلقة علی جمیع الناس و أموالهم،فأمر فی مورد خاص بالبیع لا یدل علی جوازه بدون اذن الکافر فی سائر الموارد،و یظهر النتیجة فی ذلک فیما لو أراد الکافر أن یزیل ملکیة عبده عنه بنحو خاص کبیعه لشخص خاص من المسلمین أو وقفه علی جهة خاص و هکذا فعلی القول بجواز تصدیه بالبیع فله الاختیار فی إزالة ملکیته بأی نحو شاء و علی القول بکون الولایة للحاکم فلیس له ذلک بل الاختیار التام فی ید الحاکم فلیس له الاّ استیفاء الثمن لیس الاّ.

و اما کلام الإیضاح من زوال الملک بنفسه و لیس للمالک الاّ استیفاء الثمن مخالف للنص و الفتوی کما لا یخفی.

و الحق ان سلطنة البیع للمالک لعموم دلیل السلطنة و انه لیس محجورا فیها و توهم کونه سبیلا فاسد إذ لا یصدق السبیل علی ازالة الملک بالجبر و الالتزام،بل هو ذلة علیه من الشارع المقدس فیکف یکون سبیلا.

مقتضاه بکون المبیع عبدا مسلما لکافر لانتفاء المقتضی لأن نفی السبیل لو اقتضی ذلک لاقتضی خروجه عن ملکه فعلی هذا لو کان البیع معاطاة فهی علی حکمها و لو أخرجه عن ملکه بالهبة جرت فیه أحکامها.

و یرد علیه ما فی المتن من ان نفی السبیل لا یخرج منه الاّ الملک الابتدائی إلخ.

و ربما قیل بابتناء الحکم علی ان الزائل العائد کالذی لم یزل،أو کالذی لم یعد،فان قلنا بالأول ثبت الخیار لان فسخ العقد یجعل الملکیة السابقة کأن لم تزل و قد أمضاها الشارع و أمر بإزالتها بخلاف ما لو کان الملکیة الحاصلة غیر السابقة فإن الشارع لم یمضها.

و قد ذکرت الشافعیة هذه فی مواضع متعددة منها فی بیع المعاطاة بناء علی کونها مفیدة للملک الجائز ذکروا ان ما انتقل بالمعاطاة لو انتقل الی غیره بعقد جائز کالهبة ثم ارجع ذلک بالفسخ،فهل یبقی الحکم الاولی أو لا؟فذکروا هنا هذه القاعدة و منه ما نحن فیه.

و لکن لا یبتنی ذلک علی أساس صحیح،إذ بعد ثبوت الحکم له بآیة نفی السبیل لا وجه للفسخ بتوهم ان الزائل العائد کالذی لم یزل و بعدمه لأنه کالذی لم یعد،و بالجملة فلا بدّ من الاقتصار فی تخصیص الآیة علی القدر المتیقن،نعم مثل هذه العبارات لها صورة لفظیة فقط لیس الاّ کما لا یخفی.

بتقدیم آیة نفی السبیل علی أدلة الخیارات کتقدمها علی أدلة البیع،فلا یثبت الخیار للمسلم أو للکافر لکونه موجبا لتملک الکافر العبد المسلم فهو سبیل منفی،نعم لا بأس بثبوت الأرش فی مثل خیار العیب إذ لیس فی مطالبة الأرش سبیل.

و اما الخیارات التی تثبت بأدلة نفی الضرر فنقول فیها بثبوت الخیار فی البیع للمسلم دون الکافر من جهة قوة أدلة نفی الضرر فیثبت الخیار للمسلم المتضرر من لزوم البیع و لکن مع ذلک لا یثبت للکافر خیار فان هذا الضرر انما حصل من کفره الموجب لعدم قابلیته تملک المسلم الاّ ما خرج بالنص و الاّ لکان مالکا،فالضرر مبین علی اقدامه و بالجملة ان هنا تفصیلان یکون الثانی مترتبا علی الأول و ان شئت فقل ان هنا تفصیل واحد منحل الی تفصیلین.

و یرد علیه وجوه علی ما ذکره شیخنا الأستاذ و ان لم یرد بعضها الأول انه لو کان الدلیل هو أدلة نفی الضرر فلا یفرق فی ثبوت الخیار بها،بین المسلم و الکافر،بل یثبت لهما،و ذلک لان إیجاد المقدمات الإعدادیة للضرر لا یوجب منع شمول أدلة نفی الضرر علی الأحکام الضرریة المتوجهة علی ذلک الشخص المعدّ لمقدمات الضرر،بل المناط فی شمولها لموضوعها کون الحکم الشرعی ضرریا علی المکلف بحیث یلزم من الالتزام و التکلیف ضرر علیه،و علیه فالکافر و ان کان بنفسه هیأ مقدمات الضرر و کفر باختیاره و لکن لا یمنع ذلک عن شمول أدلة نفی الضرر لما ترتب علی ذلک المقدمة الإعدادیة أعنی الحکم لیکون البیع العبد المسلم علیه لازما و لو کان ضرریا،بل هذا الحکم الضرری یوجب خیاریة العقد فیثبت له الخیار أیضا و لو کان إیجاد المقدمات الإعدادیة للضرر موجبا بمنع شمول أدلة الضرر

ص:108

علیه فلزم القول بعدم شمولها لأمثاله فی سائر الموارد أیضا،مثلا فلو لم یتحفظ المکلف نفسه من البرد فمرض فلازم ما ذکره المصنف عدم ارتفاع الأحکام الضرریة عنه لعدم شمول أدلة نفی الضرر علیه.

و کذلک إذا لم یتسهر فعجز عن الصوم و لزم منه ضرر علیه فلازمه عدم جواز الإفطار لکون الضرر مبنیا علی مقدمة إعدادیة هیأها بنفسه،و هکذا إذا سافر الی مکان لزم الصوم فیه أو إتیان أمر واجب ضرر علیه للحرارة أو للبرودة أو غیرهما فلازم ما ذکره المصنف هو عدم شمول أدلة نفی الضرر علیه و هکذا ففی المقام ان الکافر و ان کفر بنفسه و استعد لتوجه الضرر علیه و لکنه لا یمنع عن توجه أدلة نفی الضرر علیه و شمولها له کما هو واضح.

و بالجملة لو ثبت الخیار لأدلة نفی الضرر فیثبت لهما و الاّ فلا یثبت لهما فلا وجه للتفصیل فاختیار أحد أطراف الأمر التخییری لیس بضرر مع اختیاره الطرف الأخر و لکنه لیس بتمام و کلام المصنف تمام من هذه الجهة.

و ذلک من جهة أن الاحکام الضرریة و ان ارتفعت بأدلة نفی الضرر سواء ترتبت علی المقدمات التی أوجدها شخص المتضرر أو لا و لکن ما نحن فیه لیس کک فان جواز الفسخ الذی هو معنی الخیار الموجب لتملک الکافر و هکذا بجواز بیع العبد المسلم منه مشروط بإسلام الطرف و الاّ فلا یجوز فحیث ان الکافر فاقد لهذا الشرط مع کون تحصیله فی اختیاره فلا یجوز فسخ عقده و ان کان الفاسخ مسلما فعدم جواز الفسخ للکافر و جوازه للمسلم لیس ضرریا علی الکافر،فان فی قدرته ان یسلم و یفسخ،و لکن باختیاره یختار البقاء علی الکفر و هذا نظیر اشتراط البیع بالخروج من الدار مثلا،و الاّ فلا بیع،فلا یقال ان من لم یخرج منها مضطر الی البیع إذ هو باختیاره لم یخرج و هکذا و هکذا.

ص:109

نعم،لو کان الأمر منحصرا بالفسخ فی حال الکفر فقط و مع ذلک منع عن الفسخ یکون ذلک ضرریا علیه فلیس کک و هذا نظیر ما کان التوضی بالماء البارد ضررا و کان عنده ماء ان،فلا یتوهم ان الوضوء ضرر علیه فیرتفع بأدلة نفی الضرر،بل هو متخیر بین الأمرین فمع اختیار أحدهما یکون الحکم ضرریا علیه لا مطلقا ففی المقام أیضا کک.

و الحاصل:ان الضرر لا یترتب علی الکفر الذی توهم کونه من المقدمات الإعدادیة للضرر،بل الضرر مترتب علی ترک الإسلام و عدم قبوله و هو باختیاره ترک الإسلام فلم یتمکن من الفسخ و الاّ لجاز فسخه لو اختار الإسلام.

الثانی:ما ذکره من أن أدلة نفی الضرر لا یمکن ان یکون دلیلا لشیء من الخیارات،کما سیأتی فی بابها لعدم تکفلها علی إثبات الحکم،و انما مفادها رفع الحکم الضرری فقط،و انما دلیل مثل خیار الغبن و نحوه الذی توهم کونه أدلة نفی الضرر دلیلا له هو الشرط الضمنی الذی یثبت الخیار من جهة التخلف به کما هو واضح.

الثالث:لو سلمنا کون أدلة نفی الضرر صالحا للدلیلیة علی بعض الخیارات و لکن لیس مقتضاه ثبوت الخیار هنا و توضیح ذلک انه لو قلنا بعدم حکومة آیة نفی السبیل علی أدلة البیع و الخیارات کما منع عنه المصنف فیما تقدم حیث قال و حکومة آیة نفی السبیل علی أدلة البیع غیر معلومة،فح تقع المعارضة بینهما فی مورد بیع العبد المسلم من الکافر و فسخ البیع الموجب لتملک الکافر العبد المسلم معارضة العموم من وجه،فح تصل النوبة الی الأصل العملی فهو فی المقام استصحاب لزوم العقد اذن فیتقدم علیه دلیل نفی الضرر فیثبت ما ذکره المصنف الاّ أنه لم یقل به المصنف،فان قلنا بالحکومة کما هو ظاهر المصنف،و ان کان منع عنه سابقا و لکن ظاهر کلامه

ص:110

العدول عنه بعده بان تکون آیة نفی سبیل حاکمة علی أدلة الخیارات و البیع کحکومة ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ علی الاحکام الرجحیة فح تقع المعارضة بینها و بین أدلة نفی الضرر لکون کل منهما حاکما علی الأدلة الأولیة فالمعارضة بین الدلیلین الحاکمین إذ الآیة تنفی الخیار لکونه موجبا لتملک الکافر المسلم و سبیلا علیه و أدلة نفی الضرر تثبته لکون لزوم ضرریا فح لا وجه لتقدیم أدلة نفی الضرر علی الآیة من جهة قوة أدلتها لعدم الوجه علی قوتها،اما من حیث السند فالایة مقطوعة الصدور بخلاف أدلة نفی الضرر فإنها غایة الأمر موثقة و اما بحسب الدلالة فکک أیضا لأن المفروض أن الآیة شاملة لموارد تملک الکافر المسلم فلو لم تکن الآیة متقدمة علی أدلة نفی الضرر لقوتها فلا تتقدم أدلة نفی الضرر علیها لذلک کما لا یخفی، فافهم.

ثم ان هنا توهما أشار إلیه العلامة فی القواعد و لم یسبقه أحد من انه لو باع الکافر العبد المسلم من المسلم فوجد فی الثمن عیبا جاز له ردّ الثمن و اما استرداد العبد ففیه نظر،بل یرد بدله و الاّ یلزم السبیل المنفی بالآیة.

و أجاب عنه المصنف بان فی ردّ البدل أیضا سبیل و لذا حکموا بسقوط الخیار فیمن ینعتق علی المشتری و لو لا هذا لأمکن توجیه کلامه ان مقتضی الجمع بین الأدلة و نفی السبیل ثبوت الخیار و الحکم بالقیمة فیکون نفی السبیل مانعا شرعیا من استرداد الثمن کنقل المبیع فی زمن الخیار و کالتلف الذی هو مانع عقلی.

و اما ما ذکره المصنف فلا وجه له بوجه فان استحقاق الکافر البدل لیس سبیلا علی المسلم و الاّ لزم کون استیفاء الثمن أیضا سبیلا و أما سقوط الخیار

ص:111

فی بیع من ینعتق علی الکافر فمن جهة عدم قابلیة المورد لذلک لصیرورته حرا بمجرّد البیع فلا یبقی مجال للرجوع الی البدل أیضا،و اما مطالبة القیمة فی التلف فی زمن الخیار أو النقل فیه الذی لا یمکن ردّ العین فیه فمن جهة ان للمالک حق مطالبة عین ماله فحیث لا یتمکن منه فیطالب ببدله لا أن له الخیار بحیث یفسح العقد و یطالب ببدله أو قیمته فإنه لا دلیل علیه بوجه کما هو واضح.

و أما ما أفاده العلامة ففیه انه ان ثم دلیل الخیار فیسترد العین و الاّ فلا،و اما ردّ القیمة فلا مقتضی له أصلا ثبت له الخیار أم لم یثبت و محصل الکلام من الأول و تحقیقه و نتیجته فی المعاملات فهو اما انه تارة نقول باختصاص الآیة بنفی الجعل تکوینا بمعنی ان الکافر لیس له سبیل تکوینا علی المؤمن کما استفید ذلک من الآیة صدرا و ذیلا و بإتیان النفی بلن و حیث لیس فی الدنیا کک فتختص بالأخرة خصوصا بقرینة قوله تعالی اَللّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ و علی هذا فتکون آیة أجنبیة عن المقام بالکلیة.

و اخری نقول باختصاصها بالنفی التشریعی،أی لن یجعل اللّه فی عالم التشریعی سبیلا للکافر علی المؤمن،فتکون ح حاکمة علی جمیع الأحکام الأولیة کحکومة نفی العسر و الحرج علیها و علی هذا فان لم تشمل الملکیة أو شککنا فی شمولها علیها فکالأول فلا تشمل المقام،و ان کانت شاملة علیها لکون ملکیّة الکافر علی المسلم سبیلا علیه،و سلطنة علیه فکما تکون حاکمة علی سائر الأحکام،فتکون حاکمة علی العمومات الدالة علی حصول الملک کأوفوا بالعقود،و نحوه،فلا یجوز بمقتضی الآیة بیع العبد المسلم من الکافر و تملکه له الاّ فیما دل دلیل الخاص علی جواز التملک

ص:112

کما ادعی الإجماع علی ذلک فی الإرث و اما فی غیر موارد الإجماع و عدم الدلیل علی التملک فتکون آیة نفی السبیل محکمة کاذهب الیه المصنف.

و ان کانت الآیة شاملة لکل من نفی الجعل التشریعیّة و التکوینیّة بإرادة الجامع من السبیل الشاملة لهما و شملت للملکیّة أیضا فلا تکون الآیة حاکمة علی سائر الاحکام و لا علی أدلة صحة المعاملات فان حکومتها علیها فی فرض اختصاصها بالنفی التشریعی و علی فرض ارادة الجامع فیکون النفی التشریعی من مصادیق الآیة،و حینئذ تقع المعارضة بینها و بین أدلة صحة المعاملات«ک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ »بالعموم من وجه فحیث ان عموم دلیل الوفاء بالعقد وضعی لکونه جمعا محلا باللام،و عموم الآیة بالإطلاق لکونه من جهة وقوع النکرة فی سیاق النفی الذی ثبت عمومه بمقدمات الحکمة فیکون أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مقدما علی آیة نفی السبیل إذا فیحکم بجواز بیع العبد المسلم من الکافر.

هذا کله فی المعاملات التی تقدمت،و اما الخیارات فأیضا أن أرید من الآیة خصوص النفی التکوینی فتکون أجنبیة عن المقام،و ان أرید منها النفی التشریعی فتکون حاکمة أیضا علی جمیع الاحکام و مع ذلک لو لم تشمل للملکیة أو شککنا فی شمولها لها فتکون أجنبیة عن المقام أیضا فلا تکون حاکمة علی أدلة الخیارات کما لم تکن حاکمة علی أدلة البیع أی أجنبیة عن ما نحن فیه.

و ان قلنا بشمولها للملکیّة أیضا فتکون حاکمة علی أدلة الخیارات کما کانت حاکمة علی أدلة المعاملات فیحکم بلزوم البیع و لزوم سائر المعاملات الواقعة علیها عند نقل الکافر ذلک من ملکه الی غیره.

و ان قلنا بعموم الآیة للنفی التکوینی و التشریعی بإرادة الجامع من

ص:113

السبیل فلا تکون حاکمة،ح علی أدلة الخیارات کما تقدم فی المعاملات بل تقع المعارضة بین الآیة و بین أدلة الخیارات بالعموم من وجه و بما انا ذکرنا فی الأصول انه إذا تعارضه الآیة مع الروایات بالعموم من وجه تتقدم الآیة علی الروایة لشمول الأخبار المتواترة الإمرة بطرح ما خالف کتاب اللّه أو أنه لم نقله أو زخرف الی غیر ذلک من المضامین لصورة المعارضة بالعموم من وجه فإذا تتقدم آیة نفی السبیل علی أدلة الخیارات.

و لکن لا تجری هذه الکبری فی خصوص المقام و لا تنطبق علیه و ذلک من جهة انا لا نحتمل جواز بیع العبد المسلم من الکافر و عدم جواز فسخه العقد،بل إذا جاز البیع جاز الفسخ بطریق اولی و هذا بخلاف العکس، فإنه یمکن الالتزام بجواز الفسخ و لا نلتزم بجواز البیع و علی هذا فتقدیم الآیة علی أدلة الخیارات یستلزم عدم جواز الفسخ و قد قلنا بجواز البیع بتقدیم دلیل الوفاء بالعقد علی آیة(نفی السبیل)و علی هذا لو قدمنا الآیة علی أدلة الخیارات فلازمه تقدیمها علی أدلة البیع أیضا،لوقوع المعارضة بین الآیة«نفی السبیل»و بین آیة« أَوْفُوا »بالملازمة المذکورة فحیث عرفت أن عموم آیة أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بالوضع و عموم آیة نفی السبیل بالإطلاق،فتکون آیة أَوْفُوا ،مقدمة علی آیة نفی السبیل فتکون أدلة الخیارات متقدمة علیها لتعاضدها بآیة «أَوْفُوا» .

و بالجملة عند معارضة الآیة مع الروایة بالعموم من وجه و ان کانت الآیة مقدمة علی الروایة و لیس ذلک لتعارض الآیتین لیحکم بالتساقط لو لم یکن فی أحدهما ترجیح بحسب الدلالة و لکن إذ تعاضدت الروایة بآیة تکون تلک الآیة فی نفسها عند معارضتها بآیة الأخری المعارضة مع الروایة مقدمة علیها فقهرا تکون الروایة أیضا مقدمة علی الآیة لأجل تلک المعاضدة،کما

ص:114

لا یخفی.

اذن فلا بد من العمل بأدلة الخیارات فیثبت جواز الفسخ للکافر و للمسلم کلیهما،کما کان جواز البیع ثابتا لهما بان یبیع المسلم العبد المسلم من الکافر،غایة الأمر بمجرد الفسخ یجبر علی البیع ثانیا کما انه یجبر علی البیع مع الشری ابتداء.

هذا کله بالنسبة إلی أدلة الخیارات غیر ما إذا کان المدرک هی قاعدة لا ضرر،فلا شبهة أن کل واحد من قضیة لا ضرر و آیة نفی السبیل یکونان حاکمتین علی الأدلة الأولیة فی عرض واحد و تقع المعارضة بین الدلیلین الحاکمین بالعموم من وجه فما ذکره المصنف من تقدیم أدلة نفی الضرر لقوته علی الآیة بلا وجه،بل لا بد من تقدیم الآیة علی القاعدة بناء علی ما ذکرناه من لزوم تقدیم الآیة علی الروایة عند المعارضة بالعموم من وجه و یتساقطان فتصل النوبة إلی أدلة صحة البیع و لزومه،لان المانع عنه انما کان هو دلیل نفی السبیل للحکومة فإذا ابتلی بالمعارضة فانتفی العموم الدال علی الزوم.

و لکن لخصوصیة المورد أیضا لا بد من تقدیم قاعدة لا ضرر علی الآیة لمعاضدتها بآیة أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فان تقدیم آیة«نفی السبیل»بالملازمة تنفی تقدیم آیة أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فان نفی الخیار و الحکم بلزوم البیع بآیة نفی السبیل تقدیمها علی دلیل الوفاء بالعقود إذ لا یحتمل الالتزام بعدم جواز الفسخ و الالتزام بجواز البیع،بل لو التزمنا بعدم جواز الفسخ فعدم جواز البیع اولی کما تقدم،اذن فالمعارضة بین آیة«نفی السبیل»و قاعدة «لا ضرر»المعاضدة بآیة أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بحیث ان عموم دلیل الوفاء بالعقد وضعی و عموم آیة نفی السبیل إطلاقی،فیتقدم علی آیة نفی السبیل فیحکم بجریان الخیار فی بیع العبد المسلم علی الکافر للمسلم و الکفار بناء

ص:115

علی صحة کونها مدرکا لثبوت الخیار.

فتحصل أنه لا دلیل علی عدم جواز بیع العبد المسلم من الکافر و علیه ففی کل مورد تحقق الإجماع علی المنع کما فی البیع ابتداء فیتّبع و الاّ فیحکم بالجواز،کالفسخ،إذ لا نطمئن بشمول الإجماع للفسخ أیضا،فإذا فسخ الکافر العقد و تملک العبد ثانیا فأجبر علی البیع أیضا ثانیا کما لا یخفی.

استدراک مما تقدم و هو انا ذکرنا تقدیم عمومات الصحة علی آیة نفی السبیل عند معارضتها معها أو بأدلة الخیارات و کذلک ذکرنا تقدیم أدلة نفی الضرر علی آیة نفی السبیل عند حکومتها و حکومة آیة نفی السبیل علی سائر الأدلة الاّ أن هذا الأخیر ممنوع،إذ بعد حکومة الآیة مع أدلة نفی الضرر علی سائر الأدلة لا وجه لمعاضدة أدلة نفی الضرر بالعمومات بالملازمة کما کان هو المیزان فی تقدیمنا أدلة المضار علیه غیرها.

الأعاظم من بیع المصحف من المسلم أیضا.

ثم ان هذا فیما لم یکن النقل مستلزما للجهات الخارجیة الطاریة علی النقل من مثل الهتک أو مسّ الید،و الاّ فیکون داخلا فی بیع المباح ممن یعلم أنه یصرفه فی الحرام کبیع العنب ممن یعلم انه یجعله خمرا و بیع الخشب ممن یعلم أنه یصنعه صلیبا أو صنما.

و بالجملة فمحط البحث هنا ما إذا کان النظر الی مجرد النقل فقط کأن اشتراه الکافر مثلا لیوقفه علی المسلمین أو یجعله فی مکتبة أو یحفظه فی صندوق و نحو ذلک،و أما لو اقترن الی الجهات الخارجیة فلا إشکال فی الحرمة من غیر اختصاص له بالکافر أصلا،ثم لا وجه للحکم بالکراهة هنا کما توهم، بل ان تم الدلیل فیحکم بالحرمة و الاّ فیحکم بالجواز بلا کراهة.

ثم ان کان مدرک الحکم فی حرمة بیع العبد المسلم من الکافر هو الإجماع فلا شبهة فی عدم شموله للمصحف لکونه دلیلا لبیّا فیراد به المتیقن و ان کان المدرک هو آیة نفی السبیل أو الروایات فیستدل بها علی المقام بالفحوی کما سلکه المصنف و هو من ان الوجه فی ذلک هو لزوم مراعاة احترام المؤمن احتراما یقتضی نفی سبیل الکافر علیه و هو یستدعی بالأولویة القطعیة حرمة بیع المصحف أیضا،إذ هو أعظم احتراما و درجة من المؤمن، بل علیه یدور أساس الإسلام،بل لو دار الأمر بین حفظه و حفظ آلاف من المؤمنین یکون حفظه مقدما علیهم کما کان الأمر کذلک من صدر الإسلام و بدوه.

و علی هذا فإذا نفی سبیل الکافر علی المؤمن فبالأولویة ینفی سبیله علی القرآن أیضا فیحرم نقله إلیه بأی عنوان کان.

و فیه أولا نمنع کون مناط المنع فی البیع العبد المسلم من الکافر هو الاحترام

ص:117

و حفظ شئون المؤمن،بل یمکن ان یکون الوجه فیه هو شیء آخر و هو مبغوضیة نفس تملک الکافر أو حکمة أخری لا سبیل لنا إلیها.

و علی تقدیر قبول المناط فنمنع الأولویة فی ذلک إذ لا نسلم ان یکون احترام مطلق القرآن أولی من احترام المؤمن،بل انما هو نشأ من الخلط و الاشتباه إذ ما یجب احترامه و فداء النفوس له و الجهاد لحفظه انما هو القرآن الکلی الجامع بین الأشخاص بحیث بزواله زال الدین و انهدم شریعة سید المرسلین و قد استفدی بذلک الأنبیاء و الأوصیاء و نفوسهم فضلا عن المؤمنین،بل ما من إمام الا و قد قتل لإحیاء القرآن و قوانینه و هذا أمر واضح لا شبهة فیه.

و أما کون حفظ شخص القرآن المطبوع فی مطبعة فلانیة أولی من المؤمن غیر معلوم،بل معلوم العدم،فان حفظ المؤمن أعظم درجة من ذلک و لا نحتمل ان بشک أحد فی أنه لو دار الأمر بین إتلاف قرآن بإلقائه بالحبل المشدود فیه لإنقاذ مؤمن و بین تلف المؤمن أن إنقاذ المؤمن مقدم،و کذلک لو دار الأمر بین موت مؤمن جوعا و بین إتلاف القرآن لحفظه فلا شبهة فی کون الأول مقدما علی الثانی.

و بالجملة ما یکون حفظه أولی من حفظ المؤمن فخارج عن محلا الکلام و ما لیس کذلک فلا نسلم الأولویة فیه.

علی أنه ربما یکون البیع موجبا للاحترام إذ کثیرا ما یطالعه و یهتدی به فلو لم یباع کیف یطلع علی قوانینه الوافیة یهتدی به فاحترامه یقتضی البیع لعله یوجب الإرشاد و توهم استلزامه الهتک مدفوع لما عرفت ان محل الکلام انما هو مع قطع النظر عن الجهات الخارجیة کما لا یخفی.

و علی تقدیر ثبوت الحکم هنا،فهل یثبت فی الاخبار المتواترة فیه

ص:118

خلاف،و لا شبهة فی عدم الشمول لو کان المدرک هو الإجماع لعدم شموله للمصحف،فضلا عن شموله للأخبار المتواترة.

و أما لو کان مدرک الحکم هی الآیة أو الروایات فأیضا لا تشمل الأخبار المتواترة لعدم الأولویة هنا قطعا لو کانت ثابتة فی المصحف بل یکفینا الشک کیف فهل یتوهم أحد أنه إذا دار الأمر بین حفظ النفس و بین حفظ الخبر المتواتر أن یحفظ الخبر المتواتر مقدم.

و علی تقدیر ثبوت الحکم فی الخبر المتواتر فلا یشمل الخبر الواحد، فان مجرد الحجیة لا یوجب ثبوت جمیع الاحکام علیه کما ذهب الیه شیخنا الأستاذ ثم العجب من المصنف حیث استشکل فی دلیل الحکم و استحسن ما ذکروه فإنه لا ندری انه بعد التأمل فی المدرک هل الفتوی بلا دلیل حسن و هو أعرف بالحال.

من جهة من الجهات فکل ذلک حلال بیعه و شراؤه.

المال بإزائه أکلا له بالباطل،و معنی الشک فی التمول احتمال کونه مالا فما یحتمل فیه مالیته لا یکون من أکل المال بالباطل.

علیهم السلام لا تبع ما لیس عندک کبیع مال الغیر قبل الشری و بیع الطیر فی الهواء و السمک فی البحر،قبل الاصطیاد،فإنها من قبیل بیع ما لیس عنده و من أظهر مصادیقه فلا شبهة فی بطلانه.

بل،یمکن ان یقال بعدم اعتبارها فی الأعیان الشخصیة أیضا إذ معنی قولهم لا تبع ما لیس عندک هو ان ما لیس بمقدور التسلیم لا یجوز بیعه بوجه،لا انه یجب ان یکون مملوکا للبائع.

و اما قولهم علیهم السلام لا بیع إلاّ فی ملک،فقد تقدم فی بیع الفضولی ان المراد من الملکیة لیس ملکیة العین الشخصیة،بل المراد منها مالکیة البائع،التصرف من البیع و نحوه ککونه ولیّا للمالک أو وکیلا أو مأذونا من قبله و هکذا.

ثم انه علی تقدیر اعتبار الملکیة فی العوضین لا وجه للاحتراز بها عن الأرض المفتوحة عنوة،فإنها ملک بلا اشکال،نعم لیس بطلق فإذا أرید الاحتراز عنها فلا بد من تقیید الملک بالطلق کما هو واضح.

ثم بیّن المصنف أقسام الملک من أنه:- تارة یکون طلقا لأحد کالاملاک الخاصة.

و أخری لا یکون ملکیة العین طلقا،و انما یکون تملک بمنافعه طلقا، کالأوقاف الخاصة،حیث انها لیست ملکا طلقا لأحد من الموقوف علیهم و لکن منفعتها ملک طلق لهم،و لهم مالکیة مطلقة لذلک.

و ثالثة:لا تکون ملکیّة العین و لا ملکیّة المنفعة طلقا لأحد،و لکن إذا قبضت المنفعة تکون ملکا طلقا للقابض کالأوقاف العامة إذ هی و منافعها لیست ملکا طلقا لأحد و لکن إذا قبضوا منفعة یکون ملکا لهم بلا شبهة.

و رابعا:ان لا یکون ملکا طلقا لأحد لا عینا و لا نفعا و لکن إذا قبضوا

ص:122

تکون العین و المنفعة کلیتهما ملکا للقابض و ذلک کحق السادة و الفقراء فی الزکاة،و فی الخمس إذ هما لیسا ملکا طلقا لأحد منهم،بحیث إذا مات أحدهم فلیقم وارثه مقامه إذ المالک هو الکلی فهو باق علی حاله و انما ملک کل منهم العین و نفعها بعد القبض ملکا طلقا،و اما سهم الامام علیه السلام ففیه خلاف.

فالأراضی المفتوحة عنوة خارجة عن جمیعها،أما عدم کونها ملکا طلقا لأحد فواضح،و اما عدم کونها من سائر الأقسام فأیضا کذلک فإنها لا تکون ملکا لأحد قبل القبض و بعده،و انما منافعها تصرف فی مصالح المسلمین.

و المنقول و عدم الخلاف بین الفقهاء،و للأخبار الکثیرة،و فی المتن أنها مستفیضة بل متواترة.

و فیه أن أصل الحکم و ان کان مسلما و مجمعا علیه بین الفقهاء کما عرفت و لکن الأخبار الواردة فیها لیست مستفیضة فضلا عن کونها متواترة و ذلک لان جملة منها واردة فی الأرض الخربة التی باد عنها أهلها و بقیت خربة فهی أجنبیة عن المقام،فان کلامنا فی الموات بالأصل لا ما یکون کک بانجلاء أهلها و لذا عنوانها فی وسائل فی باب الخمس بعنوان آخر فما هو موات بالأصل لا تطلق علیه الخربة،و روایة واحد واردة فی خصوص الأرض الموات فی باب احیاء الموات من وسائل فلا تحقق بها الاستفاضة و التواتر.

نعم،فی جملة من الروایات فی ج 2 وسائل باب الأنفال من الخمس الأرض التی میتة لا ربّ لها فهی للإمام علیه السلام،فلا شبهة فی شمولها للموات من الأرض من غیر اباد أهلها و لکنها لیست بمتواترة أیضا و لا مستفیضة.

نعم،لو کان المراد بالاستفاضة هو کونها ثلاثة أو أربعة فلا بأس بإطلاق المستفیضة علیها.

و بالجملة ان الغرض بیان عدم استفاضة الروایات و تواترها و الاّ فأصل الحکم مسلم،بل یمکن الاستدلال علی ذلک بآیة الانفعال لکونها للإمام علیه السلام غایة الأمر نثبت الصغری بدلیل أخر،ای کونها انفالا فلا شبهة فی ذلک للإطباق الروایات علی کونها موات الأرض من الأنفال.

یحیوها أو لا بد فی ذلک من الاحیاء فظاهر النبویان و ان کان هو الملک بذلک و لکن مضافا الی ضعف السند فیهما انهما مقیدان بالاحیاء فلا یکون ملکا لأحد بدونه کما فی جملة من الروایات و بالجملة ان التملک مشروط بالاحیاء فلا یتملک تلک الأراضی بدون الاحیاء فلا یعمل بالنبویان.

(علیه السلام)مطلقا و لو فی حال الغیبة و لذا قال(علیه السلام)فی ذیل روایة عمر ابن یزید فإذا ظهر القائم فلیوطّن نفسه علی أن یؤخذ منه یعنی إذا لم یعطی ذلک الشخص الذی الأرض تحت یده فلیوطن الامام نفسه لأخذه منه.

و بالجملة فلیس فی شیء من الروایتین ما یدل علی الفرق بین الحضور و الغیبة و الاولی حملهما علی غیر الشیعة للأخبار الدالة علی تحلیل الأراضی للشیعة و کونهم محللون فیه کما فی روایة مسمع و غیرها و یؤید ذلک التفریق بین الشیعة و غیرها فی روایة مسمع قال(علیه السلام):فهم فیه محلّلون،و محلل لهم ذلک الی أن یقوم قائمنا فیجیئهم طسق ما کان فی أیدی سواهم فان کسبهم فی الأرض حرام علیهم حتی یقوم قائمنا و یأخذ الأرض من أیدیهم و یخرجهم منها صغرة،و أیضا یؤید ذلک ذیل روایة عمر بن یزید من قوله فإذا ظهر القائم فیوطن نفسه علی أن یؤخذ منه مع ان قوله فیجیئهم طسق ما فی أیدیهم ظاهر فی ان الخراج علی الشیعة بعد قیام الحجة و أما قبله فلا خراج علیهم و کک الأخبار الدالة علی أن الأرض کلها للإمام(علیه السلام)فالشیعة فیها محللون إذ لا معنی للخراج بعد ثبوت التحلیل فیها الشامل للموات بالأصل أیضا.

و بالجملة لا شبهة فی دلالة غیر واحد من الروایات علی عدم ثبوت تحلیل ما للإمام من الأراضی لغیر الشیعة بدون الخراج و کون کسبهم فیها حراما أدلّ دلیل،و أقوی قرینة علی ما ذکرناه من حمل الروایتین علی غیر الشیعة، کما هو واضح.

و توهم کون موردهما هی الشیعة فلا یمکن حملهما علی غیرها توهم فاسد بداهة ان روایة الکابلی لیس فیها سؤال حتی نری أنه شیعی أم غیر شیعی و أما روایة عمر بن یزید،فالراوی فیها و ان کان شیعیا و لکن المورد هو الرجل

ص:127

الشامل للشیعة و أهل السنة فلا وجه لحمله علی الشیعة،بل نسخة الوسائل سئل رجل من أهل الجبل و من الواضح أن أهل الجبل سنی،بل ناصبی، فی زماننا هذا فضلا عن الزمان السابق الذی لم یکن من الشیعة اسم و لا رسم.

و یؤید هذا الحمل ما فی ذیل روایة عمر بن یزید من قوله(علیه السلام) فلیوطن نفسه علی أن یؤخذ منه و من المعلوم أنه لو کان المراد منهم هی الشیعة لم یأخذ الإمام(علیه السلام)الأرض منهم،بل یبقی عندهم و یأخذ منهم الخراج و أوضح تأیید لذلک قوله(علیه السلام)فی روایة مسمع التفصیل بین الشیعة و غیرهم و جعل الشیعة فی حلّ فی الخراج و أما غیرهم فان کسبهم فی ذلک حرام فان حلیته مشروطة بإعطاء الخراج فلم یعطوها للإمام(علیه السلام)فیجیء الإمام(علیه السلام) فیخرجهم عنها صفرة أی خالیة الید أو صغرة،أی صاغرا و ذلیلا علی حسب اختلاف النسخة فیعلم من ذلک أن الخراج لغیر الشیعة و أما الشیعة فهم فی حل من ذلک و مع الغضّ عن جمیع ذلک فالروایات الدالة علی حلیّة الأراضی للشیعة فی حال الغیبة تکون مقید لهاتین الروایتین و بالجملة لا مانع من حملها علی غیر الشیعة بوجه.

قوله:و سیأتی حکایة إجماع المسلمین علی صیرورتها ملکا بالاحیاء.

أقول:المشهور،بل المجمع علیه أن الأراضی الموات بالأصل تکون ملکا لمن أحیاها و لکن الظاهر خلافه،و توضیح ذلک أن الاخبار الواردة فی ذلک علی ثلاث طوائف:- الأولی:ما دلّ علی أنها لمن أحیاها و أنها له.

و الثانیة:ما دلّ علی أن المحیی أحق بها من غیره.

و الثالث:ما جمع الأمرین الملکیة و الأحقیة و لا شبهة أن ما اشتمل علی اللام

ص:128

فی کونه ظاهرا فی إفادة الملکیة و لکن لا بد من رفع الید عن ظهوره و ارادة مجرد الاختصاص من ذلک و ذلک من جهة أنه ذکر فی جملة من الاخبار التی تقدم بعضها فی الجهة الرابعة أن غیر الشیعة لا بدّ و ان یعطی الخراج،و الاّ فیکون کسبهم فی تلک الأراضی حراما و من الواضح أنه لا معنی لحرمة الکسب فی ملک نفسه،و وجوب إخراج الخراج منه فیعلم من ذلک أنه لم یحصل بالاحیاء الاّ مجرّد حق الاختصاص و اللام فی قولهم من أحیی أرضا فهی له،المجرد الاختصاص.

و بالجملة فیدور الأمر بین رفع الید عن ظهور اللام فی الملکیة و بین الالتزام بورود التخصیص علی دلیل السلطنة أو الالتزام بتصرّف الامام(علیه السلام) فی ملک الغیر بولایته الشخصیة بحیث حکم بثبوت الخراج و الاّ فیکون الکسب حراما فلا شبهة أن الأول أولی و أسهل للالتزام کما لا یخفی و علی هذا فیکون الحکم بعد جواز الکسب علی طبق القاعدة و کذلک إخراجهم من الأرض و أخذها منهم بعد ظهور الحجة فإن الملک ملک الغیر فإذا لم یف المتصرف علی ما شرطه علیه مالک الأرض فیکون کسبه حراما علی حسب القواعد لکونه غصبا.

و من هنا اندفع ما توهم من أن التملک مشروط بأداء الخراج فإذا منعوا عنه فلا یکون الملک حاصلا.

و وجه الاندفاع أنه لا معنی للخراج مع الملکیة و أن رفع الید عن الملکیة أسهل من رفع الید عن دلیل السلطنة أو الالتزام بتصرف الامام علیه السلام فی مال الغیر مع کونه للغیر بالولایة و هذا بخلاف ما قلنا أن الأرض ملک للإمام و جواز التصرف فیها مشروط بإعطاء الخراج و الاّ فیکون حراما کما هو کذلک فی جمیع الموارد بحسب القواعد.

ص:129

و یدل علی ذلک مضافا الی ما ذکرناه أمران،الأول:ما ورد فی الاخبار الکثیرة من أنه لیس لمحیی الأرض تعطیلها و الاّ فلغیره إحیائها و إجراء أنهارها فیکون أحق به من غیره و قد عقد فی الوسائل باب لذلک فی إحیاء الموات و ان لم یتعرّض له الفقهاء فلو کان الاحیاء موجبا للملکیة فلما ذا سقط حقه بالتعطیل أزید من ثلاث سنوات فان الناس مسلطون علی أموالهم یفعلون فیها ما یشائون فهل لأحد ان یزاحمه فی أموالهم الشخصیة لمکان التعطیل فیعلم من أنه لم یثبت لمحیی الأرض الاّ حق الاختصاص فیزول بالعطلة أو بعدم الوفاء بالشرط أعنی إعطاء الخراج،نعم حلل ذلک لشیعة کما هو واضح.

الأمر الثانی:انه لو کانت الأراضی الموات بالأصل مملوکة للمحیی لکان ملکا لهم دائما مع أنه ذکر فی روایة مسمع أن الحل ثبت فیها للشیعة و لیس لهم فیها خراج الی ان یقوم صاحب الأمر و بعده فیجیئهم طسق ما فی أیدیهم و اما غیرهم فکسبهم فیها حرام لعدم إعطائهم خراجها و بعد القیام یخرجهم من الأرض و ینزعها من أیدیهم و فی ذیل روایة الکابلی أن الشیعة فی حل فی تلک الأراضی و لیس فیها علیهم خراج الی أن یقوم القائم(علیه السلام) فیضرب علیهم الخراج فیها فلو کان الاحیاء موجبا للملکیّة فتکون تلک الأراضی کسائر الأملاک الشخصیة فهل یتوهم أحد أن الامام یضرب الخراج لها علی الملاک أو یأخذها من ید غیر الشیعة فکل ذلک دلیل علی عدم حصول الملکیة للأراضی المیتة بالاحیاء،و انما الثابت لهم فی ذلک مجرّد حق الأولویة و الاختصاص بحیث لا یزاحمهم غیرهم فی ذلک.

لا یقال أنه لا شبهة فی جواز بیع تلک الأراضی کما فی الاخبار الدالة علی اشترائها من ذمی فلو لم تکن ملکا فلا وجه لجواز البیع.

ص:130

فإنه یقال نعم،لا شبهة فی جواز البیع و لکن لا یدل ذلک علی کونها ملکا للمحیی،بل یبیع منها ما ثبت له من الحق فیها فان البیع کما عرفت هو التبدیل بین الشیئین بحیث یقوم کل منهما مقام الأخر فی جهة الإضافة ففی المقام یقوم بالمبادلة کل من العوض و المعوض مقام الأخر فالعوض هو الثمن و المعوض هو الحق الثابت فی تلک الأرض کحق التحجیر و حق الجلوس کما هو المرسوم فی الیوم فی الدکاکین المسمی فی الفارسیة(بسر قفلی)فجواز البیع من هذه الجهة.

و مما ذکرناه انحل الفرع المبتلی به کثیرا و قد سئلنا عنه مرارا و هو ثبوت الخمس فی نفس الأرض الموات بعد الأحیاء إذا کان الإحیاء للتجارة دون مؤنة نفسه و عیاله فإنه علی ما ذکرناه لا خمس فی نفس الأرض لعدم کونه ملکا للمحیی لیدخل تحت المنافع الحاصلة یوما فیوما،بل یثبت الخمس فی منافعها بعد مضی الحول کما هو واضح.

و الحاصل:أن الکلام کان فی أن الأراضی المیتة هل تملک بالإحیاء أم لا،و قلنا أن المشهور،بل المجمع علیه و ان کان هو التملک بالاحیاء.

و لکن الظاهر هو عدم حصول الملکیة لأحد بالاحیاء و یدل علی ذلک ثبوت الخراج لغیر الشیعة و ثبوت التحلیل لهم مع انه انما یناسب التحلیل و الخراج مع عدم الملکیة و کذلک یدل علیه حرمة کسب غیر الشیعة فی تلک الأراضی و إخراج الأرض من أیدیهم بعد قیام الحجة و جعل الطسق للشیعة کما فی روایة مسمع حیث قال فیجیئهم طسق ما کان فی أیدیهم،مع أنه لو کان ملکا للمحیی لم یکن مجال لشیء من المذکورات.

و ذکر أنه لا وجه للقول بالملکیّة إلاّ ظهور اللام المذکور فی جملة من الاخبار من أنه من أحیی أرضا مواتا فهی له فی الملکیة لا مجرّد الاختصاص.

ص:131

و فیه أنه مضافا الی أن المذکور فی عدة من الروایات هی الأحقیة فلو لم تکن ذلک قرینة لإرادة مجرد الاختصاص من اللام فتکفینا القرائن المذکورة لرفع الید عن ظهور اللام فی الملکیة لأنه یدور الأمر بین رفع الید عن ظهور اللام فی الملکیّة و بین الالتزام بکون الخراج و حرمة الکسب و إخراج الأرض من أیدی غیر الشیعة فی زمان الظهور التصرف فی ملک الغیر،و لکن مع التصرف فی أدلة حرمة التصرف فی مال الغیر و حرمة أکله إلاّ بإذنه بدعوی أن الامام أولی بذلک من نفس المالک فلا ریب أن الأول أولی برفع الید من الثانی.

و أما أخبار التحلیل فهی علی طائفتین،الأول:ثبوت التحلیل للشیعة و کونهم محللون فی الأرض و فی مال الامام(علیه السلام).

و الثانیة:ما دلّ علی التحلیل بلسان أنه ما کان لنا فلشیعتنا فهم فیه محللون فلا ریب أنه لا بدّ من رفع الید من ظهور اللام فی الملکیة فی قولهم لشیعتنا و ارادة التحلیل المجرد إذ مفادها هو العام من غیر اختصاص المحیی و غیره،و من البدیهی ان غیر المحیی لا یملک الأرض إجماعا،فیعلم من ذلک أنهم محلّلون فی ذلک لسهولة الأمر و طیب الولادة کما تعارف هذا التعبیر کثیرا یقال فی مقام الاذن للغیر فی التصرّف فی المال أن ما کان لی فهو لک أی یباح لک التصرّف فیه کیف شاء.

و بالجملة لا یستفاد من شیء من أخبار التحلیل التملیک أیضا.

و دعوی ان اللام قد استعمل فی جمیع مراتب الاختصاص و انما یرفع الید عنه بالنسبة الی غیر المحیی،و اما فی المحیی فنلتزم بالملکیة دعوی جزافیة، فإنه ان کان المراد من ذلک إرادة الملکیة و غیر الملکیة فی استعمال واحد فهو غیر جائز فلا یمکن فی استعمال واحد،و ان کان المراد ارادة الجامع و المطلق الشامل لها ففیه أن المعانی الحرفیة غیر قابلة للإطلاق و التقیید، بل انما یراد اما مطلقا أو مقیدا کما لا یخفی.

ص:132

ثم ان هنا وجها ثانیا أدق لعدم إرادة الملکیة من اللام فی اخبار التحلیل بدعوی أن الامام(علیه السلام)قد حلّل ما له للشیعة مع انحفاظ إلهیة له، أی حال کونها له فهی للشیعة من غیر تقیید بزمان الحال و الماضی و الاستقبال و المحیی و غیره و من البدیهی هذا لا یجتمع الاّ مع التحلیل إذ بالتملیک لا یحفظ لهبة الامام(علیه السلام)و مالکیته علی ان لکل إمام أن یفعل ذلک و یحلل فلو أرید التملیک من تحلیل أحدهم(علیهم السلام)لما بقی موضوع للثانی،و القول بعود الملک ثانیا الی الامام الثانی بعد الأول التزام بلا وجه.

و اما الخراج فلا دلیل علی ثبوته للشیعة إلاّ إطلاق روایتین أحدهما مصححة عمر بن یزید و الثانیة روایة الکابلی،أما الأول فالظاهر من نفسها انه لغیر الشیعة و لذا قال فی ذیلها فإذا ظهر الامام فلیوطن نفسه علی أن یؤخذ منه،و اما الثانی فلیس دلالتها إلاّ بالإطلاق کما فی ذیل الروایة فإن الاستثناء یدل علی دخول الحکم فی المستثنی منه بإرادة استعمالیة و ان لم یعلم دخوله فیه بإرادة جدیة فهذا الظهور المبنی علی الإطلاق دون الوضع لا بدّ من رفع الید عنها و تقییدها بروایة مسمع لیحمل علی غیر الشیعة و ان أبیت الاّ من إبقائها فی ظاهرها فیقع المعارضة بین روایة الکابلی و بین روایة مسمع الدالة علی عدم ثبوت الخراج للشیعة فی حال الغیبة حیث قال فیها«فیجیئهم طسق ما کان فی أیدیهم»قبل ظهور الامام(علیه السلام)فیعلم من ذلک أنه لا خراج علیهم قبل المجیء و بعد التساقط یرجع الی اخبار التحلیل.

کونها عامرة بالأصالة هو کونها عامرة بلا عامر،و قد عبر المصنف فی ذلک بقوله عامرة بلا معمر،و الظاهر أنه لم یوجد استعمال المعمر فی التعمیر بل استعمل اسم الفاعل منه عامر و المعمّر من العمر،یقال لمن عمره کثیر.

و هذا القسم أیضا لا شبهة فی کونه للإمام(علیه السلام)و ان لم یرد نصّ خاص علی کونه للإمام(علیه السلام)کما ورد فی القسم الأول و لکن

المفهوم فقط.

و اما بناء علی القول بمفهوم الوصف کما مشی المصنف علی هذا المبنی فأیضا لا یصلح للتقیید فإنه أولا إنما یوجب الاحتراز و التقیید دالا علی المفهوم إذا لم یرد مورد الغالب کما فی المتن و الاّ فلا مفهوم له کما فی قوله تعالی وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فان کون الربائب فی الحجور من جهة الغلبة و ثانیا أن حمل المطلق علی المقید انما فی مورد یکون بینهما التنافی کأعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة و أما فیما لیس بینهما تناف فلا وجه للحمل کقوله الخمر حرام و کل مسکر حرام، و هکذا و لکن هذا لا یجری فی المقام لان معنی کلام المصنف علی فرض کون القید للاحتراز و معه یکون التنافی بین المطلق و المقید من الواضح بمکان و لکن الذی یسهل الخطب هو ما ذکرناه من عدم المفهوم للوصف،بل یمکن منع الغلبة فإنه من أین أحرز أن الغالب فی الأرض التی لا رب لها هی المیتة،بل فی کثیر النقاط أن الأراضی التی لا رب لها و لیست میتة کأراضی الجبل مازندران و غیرها کثیرة جدا،و اما ما فی تقریر شیخنا الأستاذ من الاستدلال بذلک بقولهم(علیه السلام)و کل ارض لم یجر علیها ملک مسلم فهو للإمام علیه السلام فلیس بروایة و لم نجده فی کتب الحدیث.

و الحاصل:أن ما کان عامرا بالأصل فهو للإمام(علیه السلام)للأخبار الدالة علی أن مطلق الأرض للإمام علیه السلام و للأخبار الدالة علی أن کل ارض لا ربّ لها فهی للإمام،و ما فی مرسلة الحماد من أن کل أرض میتة لا ربّ لها فهی للإمام،لا یصلح لتقیید ذلک إذ القید ورد مورد الغالب کقوله تعالی وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ فلا مفهوم له،فلا یکون للاحتراز.

و لکن لا وجه لذلک فإنه من أین أحرز أن القید محمول علی الغالب إذ

ص:135

لا وجه للقول بأن أکثر الأرض التی لا رب لها میتة مع أن أکثرها معمورة بلا شبهة،کأراضی الهند و جبل مازندران و غیرهما مع أنه لا تنافی بین المطلق و المقید فلا وجه لحمل أحدهما بالاخر الاّ أن یقال ان القید إذا کان للاحتراز فیکون بینهما تناف فیحمل المطلق علی المقید و الذی یسهل الخطب أنه لا مفهوم للوصف و علیه فلا یکون بینهما تناف فضلا عن حمل أحدهما بالاخر نظیر کل مسکر حرام و الخمر حرام و أعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة.

علی أن روایة حماد مرسلة فلیست قابلة لتقیید الحسنة التی دلّت علی أن مطلق الأرض التی لا ربّ لها فهی للإمام علیه السلام هذا کله فی کونها للإمام علیه السلام.

ثم انه لا یختص حق الأولویة أو الملکیة بالإحیاء،بل یعم العمل و جری الأنهار و تکثیر الأشجار و إصلاح بعض الخصوصیات و علیه فکل أرض معمورة بالأصل،وضع علیه الید و عمل فیها،فیجری فیها الجهات المتقدمة فی القسم الأول من البحث،من أنه لا فرق فی ذلک بین الشیعة و غیر الشیعة و بین المسلم و غیر المسلم،و فی أنه هل یحصل التملک بذلک أم لا؟و هل الخراج الثابت فیها لمطلق من وضع علیها الید و لو کان العامل فیها هی الشیعة أو یختص بغیر الشیعة،و أما لو لم یکن فیها عمل فلا وجه لهذه الأبحاث، بل هی باقیة علی ملک الامام،فلا یجوز لأحد أن یتصرّف فیها للأخبار الدالة علی حرمة التصرف فی مال الغیر إلاّ بإذنه.

نعم،فالشیعة بالخصوص محللون فیها للأخبار الدالة علی أن کلما للإمام فهو حلال للشیعة،و قد تقدم أن ما فی بعض تلک الاخبار من التعبیر بان ما لنا فهو لشیعتنا فللأم یفد الملکیّة قد تقدم جوابه.

ثم الکلام یقع فی أنه هل تحصل الملکیة لهذا القسم من الأرض بالحیازة

ص:136

و السبقة و وضع الید علیها أم لا وجهان،الظاهر انها لا تکون ملکا لأحد بالحیازة،و اختار المصنف کونها ملکا بالحیازة و استدل علیه بالنبوی المعروف من سبق الی ما لم یسبقه أحد فهو أولی به.

و فیه مضافا الی أنه ضعیفة السند أنه لا دلالة فیه علی الملکیة،فإن غایة ما یستفاد منه أن المحیز یکون أحقّ الی ما سبقه الیه فلا تحصل بذلک السبق ملکیّة للسابق الی تلک الأراضی.

و ثانیا علی تقدیر أن المراد من الأولویة و الأحقیة هی الأولویة الملکیّة دون مجرّد حق الاختصاص فما نحن فیه خارج عن ذلک فإنه فی مورد لا یکون ملکا لأحد،بل من المباحات الأصلیة فیکون السبق إلیها موجبا لحصول الملکیّة و کالأوقاف العامة من الخانات و الرباط و المساجد،فان السبق فیها یفید حقّ الاختصاص.

و أما فی أملاک الغیر فلا یفید السبق شیئا لا حقّ الاختصاص و لا الملکیة و الاّ لجاز لکل أحد أن یأخذ مال غیره و یتملکه بالسبق و یکون ذلک من جملة الأسباب و الوسائل لأکل مال الناس،فلا یلتزم به متشرع و لا فرق فی ذلک بین مال الامام و غیره،فإنه أیضا لا یجوز التصرف فی مال الامام علیه السلام الاّ باذنه،و أما التمسک فی ذلک بقوله«من حاز ملکا»فلا وجه له لعدم کونه روایة،و علی فرض کونه روایة فإنما هو فی المباحات الأصلیة لا فی أموال الناس.

و ربما یقال بحصول الملکیة هنا بقوله علیه السلام من استولی علی شیء فهو له،کالاستدلال به فی مطلق الحیازات.

و فیه أن هذا و ان کان صحیحا من حیث السند و لکن لا دلالة فیها علی المطلوب إذ غایة ما یستفاد منها أن الکبری مسلم و أن أسبق و الاستیلاء علی شیء یوجب الملکیة و لکن لا یثبت الصغری و أن مال الامام علیه السلام یکون

ص:137

ملکا لأحد بالسبق،بل هو من هذه الجهة کأموال سائر الأشخاص فلا یکون الاستیلاء علیه الاّ غصبا لا مملکا.

علی أن هذه الجملة المبارکة المذکورة فی ذیل بعض الروایات الراجعة الی أن مات الزوج و الزوجة و لم یعلم أیهما مقدم و أیهما مؤخر و کانت لکل منهما أموال مخلوطة بالاخر فقال علیه السلام من استولی علی شیء فهو له بمعنی أن کل ما یکون مختصا بالرجل فهو له،و کل ما یکون مختصا للمرأة فهو لها للاستیلاء و الید،اذن فالروایة من أدلة الید و انه طریق الی کشف الملکیة و کاشف عنها لا أنها تدلّ علی کون الاستیلاء مملوکا.

و بعبارة أخری أن الاستیلاء دلیل الملکیة و کاشف عنه لا أنه مملک کما لا یخفی،فافهم.

اذن فلا یبقی دلیل معتبر لأصل کون الحیازة مملکة فضلا عن دلالتها علی الملکیة فی أموال الغیر،إلاّ فی الموارد الخاصة التی ورد الدلیل بالخصوص علی إفادة الحیازة الملکیة کما فی الصید و نحوه،نعم السیرة القطعیة العقلائیة الممضاة للشرع قائمة علی کون الحیازة مملکة،بل هذا المعنی فطری الحیوانات فإنه بعد سبق حیوان علی صید و فریصة و أخذه فلا یزاحمه الأخر،بل یرفع الید عنه،بخلافه قبل الأخذ فإنهما یتسابقون فی الأخذ.

نعم،یمکن الاستدلال علی التملک بالحیازات لقوله علیه السلام فی ج 3 الوسائل،عین الدولة عن السکونی عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی علیه السلام أنه سأله عن رجل أبصر طیرا فتبعه حتی وقع علی شجرة فجاء رجل آخر فأخذه قال للعین ما رأت و للید ما أخذت،فإن قوله علیه السلام للید ما أخذت أن ما حازه الإنسان ملکه فمفاد ذلک نظیر من حاز ملک یدل

ص:138

علی أن المحیز یملک کلما حازه،و لکنه ضعیفة السند للسکونی و أیضا لا یشمل المقام لما عرفت أنه لا یملک الإنسان مال غیره بالحیازة و السبق و انما ذلک فی المباحات الأصلیة.

و تحصّل من جمیع ما ذکرناه أن الأرض العامرة بالأصالة فهی للإمام علیه السلام،فلاحظ الأخبار الدالة علی کونها للإمام و الاخبار الدالة علی الحقیقة بالاحیاء و العمل فلا یملکه أحد بالحیازة الاّ أن یعمل فیها عملا بأن للعامل حق الاختصاص فقط،فیجب علیه الخراج أن کان غیر شیعی فلا یجوز لغیر الشیعة أن یتصرّف فیها،بل لو حازها غیر الشیعة فلها أخذها من یده لکونه غاصبا فلا یقاس ذلک بالموات بالأصل.

غیرهم من المتشرعة الحطب من أهل الذمة إذا حازوها و جائوا بها الی البلاد للبیع و الشری،بل یعاملون معها معاملة الملک و یشترونها منهم فلو کانت الحیازة فیها لا توجب الملکیّة و کانت الأخشاب و الأحطاب باقیة علی ملک مالکها أعنی الإمام(علیه السلام)لکانوا یعاملون معها معاملة مال الغیر فهل یملک أحد ما أخذه من أرض الغیر من الأشجار و الأحطاب.

و بالجملة و ان کانت الأرض المعمورة بالأصل للإمام(علیه السلام)و لا تکون ملکا لأحد بالحیازة و کانت نماءاتها تابعة لها حسب القاعدة و لکن نفک بین الأرض و نمائها بالسیرة القطعیة القائمة علی ملکیّة المحیز بما حازه من أشجار تلک الأرض و احطابها کما لا یخفی علی المتأمل.

أقول:یمکن منع السیرة لوجهین،الأول:أن الأئمة(علیه السلام)لما اقتدروا علی الردع،و الثانی:انه لم یکن فی حوال المدینة أو العراق اللتان فی تحت سلطنتهم فی زمان سلطنتهم أرض تکون معمورة بالأصالة و جائوا منها أشجارا و أحطابا حتی یعامل معها معاملة الملک بالحیازة کما لا یخفی.

بل فی الجواهر نقل الإجماع عنه علی ذلک الاّ أن کلام العلامة خال عنه و لیس فیه دعوی الإجماع،بل و لم ینقل من أحد قبل العلامة.

و قد استدل علی کون الثانی أحق من الأول بروایات الاحیاء فان إطلاق الاخبار الدالة علی أن من أحیی أرضا فهی له،کون المحیی الثانی أحق.

و فیه أن تلک الأخبار بإطلاقها دلّت علی أن من أحیی أرضا فهی له من غیر تقیید بکونها للمحیی ما دام الحیاة أو مطلقا و لو بعد الخراب و علی هذا فهی تدلّ علی کون الأول أحق بها من الثانی إذ بعد کون الأرض متعلقا لحق الغیر أو کونها ملکا للغیر فلا تکون مشمولة لأدلة الاحیاء فان أدلة عدم جواز التصرف فی ملک الغیر أو حقه حاکمة علی أدلة الاحیاء و جواز التصرف فی المباحات الأصلیة و لا تعارض بینها و الاّ فلزم ملاحظة التعارض بین أدلة حرمة التصرف فی مال الغیر و بین عمومات أدلة صحة البیع و تجارة عن تراض و نحوها.

و بالجملة لا وجه للاستدلال فی المقام بأدلة الإحیاء کما لا یخفی،و العمدة فی المقام الاستدلال علی ذلک بالأخبار الدالة علی أن من أتی الأرض الخربة فأحیاها فهی له،و قد ذکر ذلک فی جملة من الروایات،و العمدة منها صحیحتان إحداهما صحیحة الکابلی فإن فیها و الأرض کلّها لنا فمن أحیا أرضا من المسلمین فلیعمرها و لیؤد خراجها الی الامام(علیه السلام) من أهل بیتی و له ما أحل منها(فان ترکها أو أخر بها فأخذها رجل من المسلمین من بعده فعمرها و أحیاها فهو أحق بها من الذی ترکها).

و ثانیهما صحیحة ابن وهب فی ج 10 و فی ص 131 فان فیها«قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول أیما رجل أتی خربة بائرة فاستخرجها و جری أنهارها و عمرها فان علیه فیها الصدقة فإن کانت أرضا لرجل قبله

ص:141

فغاب عنها و ترکها و أخرجها ثم جاء بعد یطلبها فإن الأرض للّه عز و جل و لمن عمّرها،فان مقتضی هاتین الصحیحتین ان الحق للثانی و اما الأول فسقط حقه بخراب الأرض و لیس له فیها حق.

و لکن فی المقام صحیحتان تدلان علی عدم زوال حق الأول بذلک بل یجب علی الثانی أن یعطی حق الأول من الأرض إحداهما صحیحة سلیمان بن خالد فی ج 2 التهذیب ص 158(قال سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الرجل یأتی الأرض الخربة فیستخرجها و یجری أنهارها و یعمرها و یزرعها ماذا علیه قال:علیه الصدقة،قلت:فان کان یعرف صاحبها؟قال:فلیؤدّ إلیه حقه) و ثانیهما صحیحة الحلبی فی ج 2 التهذیب ص 173 و فیها(عن الرجل یأتی الأرض الخربة المیتة فیستخرجها و یجری أنهارها و یعمرها و یزرعها ماذا علیه فیها؟قال:الصدقة،قلت:فان کان یعرف صاحبها؟قال:فلیرد الیه حقه)و هاتان الروایتان متحدتان من حیث المضمون و الألفاظ،و قد یقع التعارض بین الطائفتین و حیث أن روایتی سلیمان بن خالد و الحلبی مطلق من حیث أن الملک کان مستندا بخصوص الإحیاء أو کان مستندا الی غیره من الشری و الهبة و نحوهما بحیث یمکن ان تکون الخربة من الملک بالإحیاء، أو الملک بالشراء،و روایة الکابلی دالة علی ان الملک أو الاختصاص کان من جهة الإحیاء فقط،و انما صارت الخربة عن الملک بالاحیاء فتکون روایة الکابلی مقیدة لروایة سلیمان بن خالد فتکون روایة ابن خالد مختصّة بخصوص التملک بغیر الاحیاء و حیث ان روایة ابن وهب کانت مطلقة من حیث أن الملک بالإحیاء أو بغیره فتکون روایة سلیمان بعد التقیید خاصة و روایة ابن وهب عامة بعد انقلاب النسبة فتکون روایة ابن وهب مقیدة بروایة سلیمان بن خالد فتصیر النتیجة أن الأرض التی کانت مملوکة بالإحیاء أو متعلقا لحق المحیی

ص:142

بذلک فلیس فیها حق لمن ترکها اعنی المحیی الأول و أما لو کان المالک الأول مالکا بغیر الاحیاء کالشراء و نحوه و ترکها أو أخربها و عمرها شخص آخر، فلا بدّ من أداء حقه لسبق حقه علیه و علیه فیثبت القول بالتفصیل المحکی عن العلامة،فربما ترمی روایة سلیمان الی ضعیف السند تارة و الی الإرسال أخری،کما فی البلغة و حاشیة بعض مشایخنا المحققین،إذ لا نعرف وجها لها بعد کونها صحیحة السند،فإنه لا شائبة فی سندها بوجه و علی تقدیر کونها کک،فروایة الحلبی بعین ذلک المضمون و الألفاظ فهی صحیحة و مع الغض عن جمیع ذلک فلا وجه لتوهم انجبار ضعیفها بعمل المشهور إذ لم ینقل القول بالتفصیل الاّ عن العلامة و ذکر الإجماع فی کلامه لعله سهو من قلم صاحب الجواهر علی أنه لا نسلم أصل الانجبار کما لا یخفی.

و هذا الجمع بحسب الکبری،و ان کان صحیحا کما ذکرناه فی التعادل و التراجیح،و قلنا أن المناط فی باب التعارض هو تعارض الحجتین و لو بعد ملاحظة النسبة بین بعضها مع بعض الأخر و لا یقتصر النظر فیه الی التعارض البدوی.

و لکن یرد علی هذا الجمع بالخصوص هنا أمران:أحدهما:انه ان کان النظر فی الأراضی المملوکة بما کان مملوکا به مطلقا،و لو کان الاحیاء مبدء فی التملک،و الاّ فالأسباب القریبة للتملک هو غیر الاحیاء فلا یبقی مورد لروایة سلیمان بن خالد الاّ نادرا،فیلزم حملها علی المورد النادر فهو بعید إذ قلما توجد من الأراضی أن لا ینتهی مبدء التملک فیها الی الاحیاء فان أصل التملک فی أکثرها هو ذلک،نعم قد یکون المبدء فیه هو قطع الأرض من الأئمة لشخص.

و بالجملة بعد قید روایة سلیمان بن خالد بروایة الکابلی فاختصت

ص:143

روایة سلیمان بالأراضی المملوکة بغیر الاحیاء و إذا قلنا بان المراد من الأراضی المملوکة بالاحیاء مطلق ما کان أصلها مملوکة بالاحیاء،فلم یبق مورد لروایة سلیمان الاّ نادرا فلا یمکن الالتزام بذلک،و ان کان النظر فی سببیة الإحیاء أو غیره التملک الی السبب القریب دون السبب البعید،فحینئذ و ان کان المورد لروایة سلیمان کثیرا و لکن لم یبق لروایة ابن وهب الاّ قلیل فإن أکثر الأراضی لو لم یکن کلها انما هی مملوکة بغیر الاحیاء فعلا فإذا أخرجنا الأراضی المملوکة بغیر الاحیاء عن تحت روایة ابن وهب بروایة سلیمان،و قلنا بأنه لا بدّ فی ذلک من ردّ حق المحیی الأول لکان الباقی تحت روایة ابن وهب الأرض المملوکة بالإحیاء الذی یکون سببا قریبا للتملک بحیث کان تملک المالک لها بالاحیاء و صارت خربة عن التملک بالاحیاء من دون تعلق البیع و الشراء علیها و مثل ذلک لا یوجد الاّ قلیل.

و بالجملة ان هذا الجمع انما استلزم لحمل إحدی الطائفتین علی المورد النادر فهو غیر مرضی کما لا یخفی.

الثانی:فهو العمدة هو أنا ذکرنا فی باب التعادل و التراجیح أنه إذا ورد مطلق أو عام ثم ورد خاصان أو مقیدان و کان بین الخاصتین عموم مطلق جاز تخصیص العام أو تقیید المطلق بکلا الخاصین الذین بینهما عموم مطلق لعدم التنافی بینهما مثلا إذا ورد أکرم العلماء ثم ورد لا تکرم العاصین منهم،ثم ورد و لا تکرم المرتکب للکبائر فلا شبهة فی تخصیص العام بکل من الخاصین،إذ لا تنافی بینهما بوجه و مقامنا من هذا القبیل،فإن روایتی سلیمان بن خالد و الحلبی عام من جهة أن الأرض الخربة التی جائها المحیی الثانی أعم من ان تکون مملوکة بالإحیاء أو بغیر الاحیاء، فصارت خربة و أن کونها خربة أعم من ان تکون مستندة الی ترکها و خرابها

ص:144

کما فی روایتی الکابلی و ابن وهب،أو کانت الخربة بالقهر و الاضطرار کمنع الغاصب و الجائر و جریان السیل و إتیان المطر و عدم قدرته علی الاشتغال و نحوها من الموانع بحیث لا یکون الخراب بالترک الاختیاری و اخرابا من المحیی و روایة ابن وهب و ان کانت فی نفسها أعم من کون الملکیة بالإحیاء أو بغیرها لعدم فرض الاحیاء فیها و لکنها أخص من روایة سلیمان بن خالد لان الخراب فیها من الترک الاختیاری أو الخراب الاختیاری کما هو مقتضی عطف إخرابها علی ترکها فی روایة الکابلی.

و روایة الکابلی مختصّة بخصوص التملک بالاحیاء و ان کانت من جهة الترک و الخراب مساویة فتکون أخص من روایة ابن وهب،فمفاد کلا الخاصّین هو ان المحیی أحق بما أحیاه من الأرض الخربة سواء کانت مملوکة بالإحیاء أو بغیرها،و أنه لا حق للمحیی الأول فلا بعد فی ذلک فهو واضح بناء علی عدم کون الأراضی مملوکة لأحد کما اخترناه للروایات الدالة علی أن الأرض کلها للإمام و ان کان قد ورد لها تخصیص فی جملة من الموارد کالاملاک الشخصیة و الموارد المفتوحة عنوة و غیر ذلک،و ان من وضع علیه الید بالإحیاء أو العمل لا یزید الاّ حقّ الاختصاص و الأولویة،بل فی روایة سهل و ان الأرض کلها للّه فهی وقف للعباد و لکنها ضعیفة و من الواضح انه لا یجوز تعطیلها لان غرض الشارع عمارة الأراضی و انها لیست کسائر الاملاک کالکتب و نحوها حق یفعل مالکها فیها ما یشاء و لو عطلها خمسین سنة،بل فی بعض الروایات لا یجوز تعطیل الأرض أزید من ثلث سنوات فان طبع الأرض تقتضی ان تعطل سنة أو سنتین أو ثلاث سنوات للتقویة و اما إذا صار أکثر فیبتنی ذلک بالمسامحة و بتعطیل مال الامام و ما هو وقف للعباد و قد ذهب الی عدم کون مطلق الأراضی ملکا لأحد جملة من الأعاظم کصاحب البلغة و غیره.

ص:145

و بالجملة لا شبهة فی أنه بناء علی عدم کون الأرض ملکا لأحد یکون أولویة المحیی الثانی بمکان من الوضوح لعدم لزوم التصرف فی دلیل حرمة التصرف فی مال الغیر.

و أما بناء علی أن الأرض تملک کما هو المشهور و المعروف،فک أیضا فإنه بمقتضی ما دلّ علی أولویة المحیی الثانی و کونه أحق بالأرض المحیاة من المحیی الأول نلتزم بالتصرف فی أدلة حرمة التصرّف فی مال الغیر إلاّ بإذنه فان اذن الشارع أسبق و شرط اللّه قبل شرطکم کما فی روایة الطلاق من یب و علی کل حال نقید بهما معا روایتی سلیمان بن خالد و الحلبی فتصیر النتیجة أن المحیی الثانی أحق بالأرض فلیس للأوّل مزاحمته لکونه کسائر الناس فی ذلک و لا حق له فی الأرض الاّ أن یکون الخراب بنفسه أو لمنع الجائر و الغاصب عن الاحیاء أو لکثرة الماء و طغیان الشط علیه و نحوها فان فی أمثال ذلک فلا یزول حق المحیی الأول،بل هو أحق بالأرض و ان جائها الثانی فأحیاها و عمّرها،فلیردّ إلی الأول حقه و هذا هو القول الرابع فی المسألة و الظاهر لم یقل به أحد فیما نعلم.

أو بین العمال و غیرهم و یلتزم بعدمه فی الأول دون الثانی أو بین من یحل له أخذه و أکله من المسلمین و بین غیرهم،و یلتزم بعدمه فی الأول دون الثانی وجوه:-

و بعبارة أخری یسمی باصطلاح العلمی بحق الاختصاص ففی الحقیقة أن البائع یبع حقه الاختصاص فنفس هذا دلیل یدل علی عدم جواز بیعها.

و بالجملة لا یجوز تملک تلک الأراضی و لا بیعها،بل یبیع الحق الاختصاص کما هو صریح الروایات و لا یفرق بین ذلک بین نفس الأرض و أجزائها.

و علیه فلا یجوز بیع أجزاء تلک الأراضی من الجص و الآجر و الکوز و نحوها من أجزاء الأرض و اما قیام السیرة فسیأتی الکلام فیها،نعم لو انفصلت الاجزاء عن الأرض جاز بیعها کما إذا أخرجوا التراب من مکان بعد الإصلاح بحیث صار زائدا فیجوز أخذه و الانتفاع به،فإنه للمسلمین و الأخذ أیضا منهم و من طرق الانتفاع به صرفه فی الکوز و الأجر و بیعها.

و من هنا یعلم أنه لا یجوز تأسیس المسجد فیها فإنه یتوقف علی وقف الأرض و فکه عن الملک و من الواضح انها لیست ملکا لأحد حتی یوقفها المالک و یجعلها مسجدا.

الحماد فهی علی إرسالها مشتمل علی حکم لم یقل به أحد فیما نعلم و هو جواز أخذ العشر الذی هی الزکاة قبل القسمة و من المعلوم أن وجوب أداء الزکاة مشروط بوصول حق کل من الشرکاء الی حد النصاب،و بعد أخذ کل منهم أنصبائهم یلاحظ حقه مستقلا،فان وصل الی حد النصاب یجب فیه الزکاة و الاّ فلا.

أی أرض منها مفتوحة عنوة و لم یثبت کون الاجزاء أو الرقبة التی تباع من المفتوحة عنوة حتی لا یجوز التصرف فیها و بیعها و الاّ فلو ثبت کون أرض من الأراضی مفتوحة عنوة فلا یجوز تملکها و بیعها الاّ بالمعنی الذی ذکرناه.

و دعوی العلم الإجمالی بوجود الأرض المفتوحة عنوة فی تلک الأراضی العراقیة و حوالیها و ان کانت دعوی صحیحة الاّ أنه لا یوجب التنجیز، فان جمیع تلک الأراضی لیس محلا للابتلاء لیوجب تنجّز التکلیف،بل مقتضی العمل بدلیل الحاکمة علی الأصول أن نعامل مع تلک الأراضی معاملة الملکیة کما لا یخفی.

و توضیح الحال فی المقام و قد عرفت أن الأراضی المنسوبة إلی الکفار علی أقسام:- منها:ما بقیت علی ملکهم من غیر ان تخرج منه.

و منها:ما بقیت علی ملکهم بعد إسلامهم بالطوع.

و منها:الأراضی الصلحیة الخراجیة و هی التی صولحوا بها لتبقی علی ملکهم و یعطون الخراج علیها أو أخذت من ملکهم و لکن أعطیت لهم لأخذ الخراج.

و منها:ان تکون مفتوحة عنوة و الأرض المفتوحة عنوة تارة تکون معمورة حین الفتح و أخری میتا و ما کانت معمورة بالأصل فهی ملک المسلمین،و أیضا أن جملة من تلک الأراضی قد ملکت بتملیک الامام و کثیر منها ملکت بتملک السلطان الجائر خصوصا فی زمان العثمانیین و مع کثرة المحتملات و ثبوت الید علی تلک الأراضی المقتضی للملکیّة فکیف یمکن إحراز أن الأرض الفلانیة عن المفتوحة عنوة حتی لا یجوز أخذها.

نعم،لو کان جمیع تلک الأراضی التی تعلم بوجود الأرض المفتوحة عنوة

ص:151

بین تلک الأراضی یلزم الاجتناب عنها لکون العلم منجزا فی هذه الصورة و هذا العلم الإجمالی بوجود الأرض المفتوحة عنوة کالعلم الإجمالی بوجود الوقف فی جمیع دور النجف و کربلاء،بل العراق،و العلم الإجمالی بوجود مال الغصب فیها،و العلم الإجمالی بمنع الإرث عن بعض الوارثین خصوصا البنات فإنهن یمنعن من الإرث کثیرا و تقسم أموالهم علی غیر الجهة المشروعة فهل یتوهم أحد أن العلم الإجمالی فی هذه الموارد یوجب تنجز العلم الإجمالی و کذلک العلم الإجمالی فی المقام و ما قیل من الجواب فی هذه الموارد فهو الجواب هنا أیضا،و الاّ فلیس للمقام خصوصیة زائدة.

و بالجملة مرکز الکلام هنا هو أنه لا بدّ فی وجوب الاجتناب من الأرض لأجل کونها مفتوحة عنوة من إحراز أمرین الفتح عنوة و کونها معمورة حال الفتح و الاّ فلا وجه للاجتناب عنها بوجه،و اما بعد ثبوت الفتح فلا مناص من عدم جواز التملک فیها و لا فی أجزائها و أخشابها و أن مقتضی الید فی أراضی العراق و ما یحتمل کون الأرض المفتوحة عنوة فیها أمارة الملکیة فلا یرفع الید عنها بالاحتمال فیما یعتمد علیه هذان الأمران إحراز الفتح مع العمارة فی عدم جواز التملک و العمل بالید فی جواز البیع و الشری مع عدم الإحراز.

و علی هذا فلا وجه للإشکال فی بیع أراضی العراق و لا فی أجزائها، فإن احتمال کونها من الأراضی المفتوحة عنوة احتمال بدوی لا یعتنی به.

حقه،و الفتوحة عنوة لیست لأحد حتی یرد الیه حقه،إذا عرف و لو کانت هنا روایة آخر فلم نجدها.

و اما عمومات أدلة الإحیاء فقد تقدم الکلام فی آخر المکاسب المحرمة عند التکلم فی أن الأراضی المفتوحة عنوة تملک أو لا تملک عدم دلالتها علی الملکیة بالاحیاء و کونها خارجة عن الأراضی المفتوحة عنوة لوجهین:- الأول:أن الاحیاء لیس من أسباب الملکیة بوجه،فإن غایة ما یستفاد منها علی ما تقدم هو حتی الاختصاصی و الأولویة و أما الملکیة فلا.

و ثانیا:أنها لا تشمل الأملاک الشخصیة فاحیاؤها لا یوجب الملکیة بناء علی أن الاحیاء من الأسباب المملکة فالأراضی المفتوحة عنوة بمقتضی الروایات المتقدمة ملک للمسلمین فلا ربط لأدلة الإحیاء لها فتکون أدلة حرمة التصرف فی مال الغیر حاکمة علیها کما لا یخفی.

و بالجملة لا تدل أدلة الاحیاء أن الأراضی المفتوحة عنوة تملک بالاحیاء بل مقتضی حرمة التصرف فی مال الغیر مانع عن ذلک.

المعنی فی الحقیقة راجع الی کون الملک مما یستقل المالک بنقله و یکون نقله ماضیا فیه لعدم تعلق حق به مانع عن نقله بدون إذن ذی الحق لمرجعه الی أن من شرط البیع أن یکون متعلقة مما یصح للمالک بیعه مستقلا و هذا لا محصل له فالظاهر أن هذا العنوان لیس فی نفسه شرطا لیتفرع علیه عدم جواز بیع الوقف و المرهون و أم الولد،بل الشرط فی الحقیقة انتفاء کل من تلک الحقوق الخاصة و غیرها فما ثبت منعه عن تصرف کالنذر و الخیار و نحوهما و هذا العنوان منتزع من انتفاء تلک الحقوق فمعنی الطلق أن یکون المالک مطلق العنان فی نقله غیر محبوس علیه لأحد الحقوق التی ثبت منعها للمالک عن التصرف فی ملکه فالتعبیر بهذا المفهوم المنتزع تمهید لذکر الحقوق المانعة عن التصرف لا تأسیس لشرط لیکون ما بعده فرعا،بل الأمر فی الفرعیة و الأصالة بالعکس.

و قد أشکل علیه بأن المراد بالطلقیة عبارة عن عدم قصور السلطنة و عدم کونه محجورا عن التصرف،اما لقصور فی المقتضی کما إذا کان ملکه محدودا کالوقف الخاص فان الموقوف علیه فی هذا الوقف و ان کان مالکا للعین الموقوفة علی ما هو الحق کما اختاره المشهور الاّ أنه لا یصح بیعه لهم لان بیع الموقت لا یصح فی الشرع و اما لوجود المانع کالرهانة و الجنایة و الاستیلاد و یتفرع علی دلت عدم جواز بیع الوقف و نحوه.

الظاهر أن ما ذکره المصنف متین،فان ما ثبت من الموارد الخاصة من عدم جواز البیع للحقوق المتعلقة بها المانعة عن التصرف انما هی المانعة بذواتها،فالتعبیر بذلک العنوان المنتزع للإشارة إلی ذکر الحقوق المانعة فإن ما یکون معتبرا فی نفوذ البیع السلطنة علی البیع فما ذکره شیخنا الأستاذ من المراد بالطلقیة عبارة عن عدم قصور السلطنة إما لقصور فی

ص:154

المقتضی کالوقف،و اما لوجود المانع کالرهانة.

لا وجه له،اما الأول،فلأن بیع الوقف و ان لم یجز الاّ أن عدم الجواز من جهة عدم السلطنة علی البیع لعدم انتفاء تلک الحقوق المانعة لا أن الطلقیة بذاتها شرط للبیع.

و اما الثانی:فبناء علی عدم جواز بیع العین المرهونة کما هو المشهور استنادا إلی النبوی من أن الراهن و المرتهن ممنوعان عن التصرف،فکک إذ المالک لیس له السلطنة علی البیع من جهة تعلق حق المرتهن بالعین و عدم کون المالک مسلطا علی البیع لعدم انتفاء ما هو شرط فی البیع لا ان الطلقیة شرط فی الملکیة.

و بالجملة هذا العنوان لیس له موضوعیة بما هو فی نفسه و بذاته لیکون شرطا فی الملکیّة،بل عنوان منتزع من الموارد الخاصة التی انتفی تلک الحقوق فیها علی أنه سیأتی انه لا دلیل علی عدم جواز بیع الرهن،و اما النبوی فضعیفة السند،و غیر منجزة بعمل المشهور.

و بالجملة أن الشرط فی البیع ما دل الدلیل علی عدم جواز بیعه کالوقف و نحوه علی ما ذکره الفقهاء،بل أنهاه بعضهم الی عشرین فهو بذاته مما لا یجوز بیعه لمنع الدلیل عنه بالخصوص و عنوان الطلقیة عنوان منتزع من تلک الموارد التی ورد الدلیل بالخصوص علی عدم جواز بیعه و مشیر إلیها و الاّ فعنوان الطلقیة لیس من الشروط لیکون الموارد المذکورة بعدها متفرعا علیه و انما الشرط نفس انتفاء تلک الأمور التی ذکرت فی المقام و عد من شرائط العوضین فعدم وقوع التجارة علیها لأجل الأدلّة الخاصة و عدم جواز بیعها بذاتها فلا وجه لارجائها الی عنوان اشتراط الطلقیة و القول بانتفائها فی تلک الموارد کما هو واضح.

ص:155

تصدق بغلتها)الظاهر أن المراد من الغلة لیست هی الحاصلة من زرع المشتری و الاّ فهی لصاحب البذر فی المغصوب و کیف فی المقام الذی اشتری من غیر علم بکونها وقفا،بل المراد من الغلة ما یحصل من الأرض بحسب طبعها من الخضر و الأشجار و المنافع الأخر.

و منها ما ورد فی حکایة وقف أمیر المؤمنین(علیه السلام)بعد التسمیة هذا ما تصدق به علی ابن أبی طالب و هو حی سوی تصدق بداره التی فی بنی زریق صدقة لا تباع و لا توهب حتی یرثها اللّه الذی یرث السموات و الأرض الی غیر ذلک من الروایات الکثیرة،بل فی بعضها لعنی رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)بایع الوقف و فی بعضها أن من أمن باللّه و بالیوم الآخر لا یبع الوقف و استدل بها المصنف علی عدم جواز بیع الوقف مطلقا بدعوی أن قوله(علیه السلام)صدقة لاتباع و لا توهب لیس وصفا لخصوص شخص العین الموقوفة،بل وصفا لنوع الصدقة التی فی مقابل الأنواع الأخر من الصدقات المستحبة أو الواجبة و هذا هو الظاهر من المفعول المطلق المساق للنوع،فان قوله(علیه السلام)صدقة مفعول مطلق کقولک جلست جلسة الأمیر،أی نوع جلوسه و هکذا فی المقام أی نوع صدقة لا تباع و لا توهب و من الواضح أن هذا الوصف وصف لنوع الوقف،و ذکره هنا من جهة تطبیق الصغری للکبری لا أن الوصف وصف لخصوص الشخص الخاص الذی وقفه علی بن أبی طالب(علیه السلام).

ثم استدل المصنف المصنف علی عدم کون الوصف خارجیا معتبرا فی الشخص بوجوه بعد استبعاده أولا أن سیاق الاشتراط یقتضی تأخّره عن رکن العقد أعنی الموقوف علیهم خصوصا مع کونه اشتراطا علیهم.

الثانی:أنه لو جاز البیع فی بعض الأحیان کان اشتراط عدمه علی الإطلاق فاسدا،بل مفسدا لمخالفته للمشروع من جواز بیعه فی بعض الموارد

ص:157

کدفعه الفساد بین الموقوف علیهم أو رفعه أو طرو الحاجة أو صیرورته ممّا لا ینتفع به أصلا.

الثالث:أن هذا التقیید مما لا بدّ منه علی تقدیر کون الصفة فصلا للنوع أو شرطا خارجیا مع احتمال علم الامام(علیه السلام)بعدم طروّ هذه الأمور المبیحة و حینئذ یصح أن یستغنی بذلک عن التقیید علی تقدیر کون الصفة شرطا بخلاف ما لو جعل وصفا داخلا فی النوع فان العلم بعدم طروّ مسوّغات للبیع فی الشخص لا یغنی عن تقیید إطلاق الوصف فی النوع.

و هذه الوجوه التی ذکرها المصنف و ان کان متینا و واردا علی فرض کون الوصف شرطا خارجیا و معتبرا فی الشخص و لکن الذی ینبغی ان یقال و یسهل الخطب هو أن الشرط ان رجع الی الجواز بان شرط عدم جواز البیع فی الوقف فهو أمر ممتنع لخروجه عن قدرته فان الجواز حکم شرعی و وضعه تحت ید الشارع کنزول المطر فلا معنی لشرط ما هو لیس فی قدرته علی أن اشتراط عدم الجواز معناه ان لم یجز لم یجز بیعه لان مفهوم الوقف هو السکون فهو بنفسه یقتضی ذلک و اشتراط الجواز أنه أن جاز فجاز،و ان کان الوصف وصفا لنفس الوقف فلیس فیه مخالفة للمشروع بوجه،فان للواقف أن یشترط فیه ما یشاء لکونه مالکا و مسلطا علی ماله فجاز له أن یقف کیف یشاء حتی له أن یشترط عدم البیع و لو مع عروض ما یسوغ البیع من المسوغات کما لا یخفی.

ثم قال المصنف:(و مما ذکرنا ظهر أن المانع عن بیع الوقف أمور ثلاثة:

حق الواقف حیث جعلها بمقتضی الوقف صدقة جاریة ینتفع بها و حق البطون المتأخرة عن بطن البائع السابق و التعبد الشرعی المکشوف عنه بالروایات، فان الوقف متعلق لحق اللّه حیث یعتبر فیه التقرّب و یکون للّه تعالی و عمله و علیه عوضه).

ص:158

أقول:و لیت شعری أنه من أین ظهر مما ذکره ان المانع هی الأمور الثلاثة،بل لا وجه لها بحسب نفسها أیضا أما حق الواقف فبمجرّد وقفه تخرج العین الموقوفة عن ملکه و کون العین صدقة جاریة ینتفع بها لا یقتضی أن تکون العین متعلقة لحق الواقف و أما حق البطون المتأخرة فمع عدم وجودهم کیف یتعلق حق لهم بالعین فان المعدوم قبل وجوده کما لا یکون مالکا کذلک لا، یکون ذا حق مع أنه لو کان مانعا انما یمنع إذا بیع و صرف الثمن علی الموجودین و اما لو اشتری به مثله فلا یلزم منه هذا المحذور و اما قوله(علیه السلام) الوقف علی حسب ما یوقفها أهلها،فلا یدل علی ذلک فان معناه أن ما أنشأه الواقف من حسب المال فقد أمضاه الشارع،و اما حق اللّه فان کان المراد به ان المنع عن بیعه انما هو للتعبد الشرعی الواصل بواسطة سفرائه من الروایات المتقدمة فلا کلام لنا فیه،و ان کان المراد من ذلک شیء آخر و إثبات حق له تعالی کالأنفال و نحوها فلا دلیل دل علی ذلک کما لا یخفی.

هذا کله مما لا شبهة فیه.

و لکن وقع الکلام بین الشیخ و صاحب الجواهر تبعا للشیخ الکبیر فی أن جواز البیع یکشف عن بطلان الوقف بحیث انه بمجرّد جواز البیع یطرء علیه البطلان،کما ذهب الیه الشیخ الکبیر و تبعه صاحب الجواهر فذکره فی هذا المقام أن الذی یقوی فی النظر بعد إمعانه أن الوقف ما دام وقفا لا یجوز بیعه،بل لعل جواز بیعه مع کونه وقفا من التضاد،نعم إذا بطل الوقف اتجه حینئذ جواز بیعه،قال بعض الأساطین فی شرحه علی القواعد حیث استدل علی المنع عن بیع الوقف بعد النص و الإجماع،بل الضرورة بأن البیع و أضرابه ینافی حقیقة الوقف لأخذ الدوام فیه و أن نفی المعاوضات مأخوذ فیه ابتداء.

و بالجملة أن محصل کلامهما أن جواز البیع لا یجتمع مع الوقف فإذا أجاز البیع بطل الوقف سواء تحقق البیع فی الخارج أم لم یتحقق،و قد خالف فی ذلک شیخنا الأنصاری و تبعه شیخنا الأستاذ.

و حاصل کلام المصنف أن الوقف یبطل بنفس البیع لا بجوازه،فمعنی جواز بیع العین الموقوفة جواز ابطال وقفها الی بدل أولا إلیه فإن مدلول صیغة الوقف و ان أخذ فیه و المنع عن المعاوضة علیه الا انه قد یعرض ما یجوز مخالفة هذا الإنشاء الدوام ثم أیده بتنزیله منزلة الهبة و قال کما أن مقتضی العقد الجائز کالهبة تملیک المتهب المقتضی لتسلطه المنافی لجواز انتزاعه من یده و مع ذلک یجوز مخالفته و قطع سلطنته عنه بالبیع لا بجواز فقط و بالجملة فکما أن مقتضی الهبة هو التملیک مع جواز استرداد العین الموهوبة و أنها لا تبطل بجواز البیع،بل بالبیع الخارجی و کک الوقف فیبطل بالبیع فی الموارد الخاصة التی ثبت جواز بیعه فی تلک الموارد لا بمجرد عروض جواز البیع علیه و یؤید ذلک ما ذکره المحقق الثانی من انه لا یجوز رهن

ص:160

جائزا و تقدم نظیر ذلک فی المعاطاة و قال لا یجوز رهن المأخوذ بالمعاطاة لکونها معاملة جائزة و الرهن وثیقة فلا یتحقق الا بالملک الطلق.

ثم أشکل علیهما بأنه ان أرید من بطلانه انتفاء بعض آثاره و هو جواز البیع المسبب عن سقوط حق الموقوف علیهم عن شخص العین أو عنها و عن بدلها حیث قلنا بکون الثمن للبطن الذی یبیع فهذا لا محل له فضلا عن أن یحتاج الی نظر فضلا عن إمعانه و ان أرید به انتفاء أصل الوقف کما هو ظاهر کلامه حیث جعل المنع من البیع من مقومات مفهوم الوقف ففیه مع کونه خلاف الإجماع إذ لم یقل أحد ممن أجاز بیع الوقف فی بعض الموارد ببطلان الوقف و خروج الموقوف عن ملک الموقوف علیه الی ملک الواقف أن المنع عن البیع لیس مأخوذا فی مفهومه،بل هو فی غیر المساجد و شبهها قسم من التملیک و لذا یطلق علیه الصدقة و یجوز إیجابه بلفظ تصدقت الا ان المالک له بطون متلاحقة فإذا جاز بیعه مع الابدال کان البائع ولیّا عن جمیع الملاّک فی إبدال مالهم بمال آخر.إلخ.

و الذی ینبغی أن یقال فی توجیه کلام صاحب الجواهر و شیخه وجوه:

الأول:أن یکون معنی قولهم إذا جاز البیع بطل الوقف هو صیرورة الوقف ملکا للواقف و رجوعه الی ملکه فهو بعید،فإنه بعد خروجه عن ملکه فلا مقتضی لکونه مالکا له ثانیا.

الثانی:ان یخرج من الوقفیة و صارت ملکا طلقا للموقوف علیهم بحیث لهم أن یفعلوا فیه ما شائوا من البیع و الهبة و الإعارة و الإجارة کبقیة أموالهم الشخصیة و هذا أیضا لا مقتضی له فکلا القسمین لا یحتاج الی نظر فضلا عن احتیاجهما إلی إمعان النظر.

الثالث:أن یکون الوقف باطلا من جهة بمعنی بطلانه من الجهة التی عرض له ما یجوّز البیع فقط لا من بقیة الجهات لیصیر ملکا طلقا للموقوف علیهم

ص:161

أو یرجع الی ملک الواقف و من الواضح أن هذا یحتاج إلی إمعان النظر فضلا عن النظر.

و علی هذا ظهر الوجه فی عدم جواز رهن الوقف إذ لا یخرج الوقف عن الوقفیة بجواز بیعه من جهة عروض مجوّز من مجوّزات البیع کما ظهر أنه لا وجه لقیاسه بالهبة فإن الهبة یجوز استرداده و الوقف لا یجوز استرداده لأنه عبارة عن الحبس و السکون مقابل الحرکة فلیس مفهومه الاّ متقوّما بالإیقاف و السکون و عدم توارد البیع و الشراء و الهبة و الإجارة علیه بحیث یبقی طبقة بعد طبقة و جیلا بعد جیل،و هذا بخلاف الهبة فإنها لیست الاّ تملیکا محضا.

ثم انه لا ثمرة لهذا البحث بعد التسالم علی حرمة البیع الوقف قبل عروض المجوّز و علی جواز البیع بعد عروض المجوّز ثم دوامه بدوام المجوز و ارتفاعه بارتفاع المجوّز.

ثم إذا طرء علی الوقف جواز البیع و لم یبع فی الخارج الی أن زال المانع فهل یزول الجواز أو یبقی علی حاله فربما یقال ببقاء الجواز استصحابا لحکم المخصّص کما فی حاشیة الایروانی فان المقام من موارد دوران الأمر بین العمل بحکم المخصص و العمل بالعام بعد انقطاع عمومه فحیث انقطع عمومه فی زمان فلا یبقی مجال للتمسک به،فی الزمن الثانی لعدم المقتضی، بل نستصحب حکم المخصص اعنی جواز البیع.

و لکن الظاهر هو العمل بالعام فی غیر حالة التخصیص خصوصا إذا کان العموم استغراقیا لما قلنا فی محله انه بعد تخصیص العام یتمسک به فی مورد التخصیص و توضیح ذلک ان للوقف هنا ثلاثة حالات حالة قبل عروض الحالة الموجبة للبیع و المسوغة له و حالة عند عروض المسوّغ و حالة بعد عروض المسوّغ و ذکرنا فی محله أیضا انه کما أن للعام عموم أفرادی عرضی و کک له عموم

ص:162

أزمانی سواء کان الحکم واحد أو متعددا منحلا إلی أحکام عدیدة.

و علی هذا فمقتضی العمومات الدالة علی عدم جواز بیع الوقف انما تدل علی عدم جوازه فی جمیع الحالات بحسب العرض و الطول،فقد خرج من تحتها صورة عروض الحالة المسوغة للبیع فیبقی الباقی تحت العموم و هذا واضح بناء علی أن جواز البیع لا یوجب بطلانه،بل یسوغ البیع فقط و الاّ فالوقف باق علی حاله.

و أما بناء علی مسلک صاحب الجواهر فکک أیضا لما عرفت أن قوله بالبطلان لیس معناه رجوع الوقف الی الواقف أو صیرورته ملکا طلقا للموقوف علیهم لما عرفت من بعد کلا المعنیین و عدم المقتضی لهما فی البین،بل معناه هو البطلان من جهة خاصة أعنی الجهة التی أوجبت بیع الوقف و سوغ المعاملة علیها و أما بقیة الجهات فمحفوظة علی حالها و هو الذی کان محتاجا الی النظر،بل إلی إمعان النظر.

و علیه فالتمسک بالعموم فی غیر المقدار الذی ثبت فیه التخصیص من الوضوح بمکان،بل الأمر کک حتی علی المعنی الأول و الثانی فإن جواز بیع الوقف و ان أوجب بطلانه سواء کان بالعود الی الواقف أو بصیرورته ملکا طلقا للموقوف علیهم و لکن الفرض أن الإبطال لیس مستمرا إلی الأبد،بل انما کان عموم العام قبل ذلک شاملا لما بعد هذه الحالة التی بطل فیها الوقف و علیه فتمسک بالعموم فی الغیر المورد الذی نقطع بخروج الخاص و نعمل بالعموم فتحکم بمقتضاه علی ثبوت الوقفیة بعد البطلان أیضا فیکون العام مقتضیا لذلک فیحکم بالوقف إلی الأبد الی ان یرث اللّه الأرض و من فیها.

یوجب البطلان،بل لا بد من وقوع البیع فی الخارج فتعرض الی أن الوقف بحسب نفسه و الأصل الاولی لا یجوز بیعه،بل لا بدّ من البقاء و هو واضح لما عرفت أن مفهوم الوقف عبارة عن السکون فلا بدّ و ان یکون واقفا و ساکتا.

ثم یقع الکلام هنا فی جهتین:الاولی:فی الخروج عن مقتضی ذلک الأصل،بحسب الموضوع بمعنی أن أی وقف یجوز بیعه و أی وقف لا یجوز بیعه و الجهة الثانیة:فی الخروج عنه بحسب الحکم بمعنی أن المسوّغ لبیع الوقف أی شیء مع قطع النظر عن أن أی وقف یجوز بیعه و أی وقف لا یجوز بیعه و قد حصره بعضهم بواحد و هو وقوع الخلف بین الموقوف علیهم و بعضهم بثلاثة و بعضهم بخمسه الی غیر ذلک من الاختلافات.

أما الجهة الأولی:فوقع الخلاف فی ذلک بین الأصحاب کثیرا،

طبقة و جیلا بعد جیل.

و بالجملة التزموا بجواز البیع المنقطع دون المؤبد.

احداث مسجد آخر أو تعمیره أو صرفه فی مصالح المسلمین.

نعم یجوز الانتفاع بها بالزرع و الغرس مع ملاحظة الآداب بعدم التنجیس و الهتک کما جاز الانتفاع به قبل الخراب بالجلوس و النوم و سائر الأشغال من المباحث و غیرها إذا لم تزاحم المسجدیة،نعم یحتمل جواز إجارتها و صرف الأجرة فی مصالح المسلمین.

و لکن الظاهر أنه لا فرق بین البیع و الإجارة فإنه بعد خروجها عن الملکیة لأحد و حرمة کما لا یجوز بیعه و تملیکه و کک لا یجوز إیجاره.

ثم ان المراد من عدم جواز التصرف فیها تصرفا مالکیا خصوص الحرمة التکلیفیة و الاّ فلا یترتب علیه ضمان بوجه و لذا لو سکن فیها أحد أو اشتغل ما لاشغال المنافیة للمسجدیة فلیس علیه ضمان.

المعاملات لما عرفت مفصّلا أنه لا بیع إلاّ فی ملک،و لا بیع الاّ فیما یملک و لذا قلنا ان کل ما لیس داخلا تحت الملک کالطیر فی الهوی و المباحات الأصلیّة قبل الحیازة لا یجوز بیعه.

و توهم أن المساجد أیضا نحو من التملیک للمسلمین کما ان الزکاة ملک للفقراء و الأصناف الأخر أو نقرض مسجدا یملکه المالک للمسلمین وقفا.

توهم فاسد فان المساجد من قبیل التحریر کالعبد المعتق و أنها للّه لا بمعنی کونها ملکا له و مضافا الیه لیتوهم جواز بیعها من جهة تلک الإضافة المصححة للبیع،بل بمعنی کونها معبدا للمسلمین لیعبد فیها للّه تعالی و یتقرب به فیها و لعل الی هذا المعنی ینظر قوله تعالی وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ بل هو المحتمل القریب من سائر المعانی و هذا هو المستفاد من بعض الروایات فلا یقاس ذلک بالزکاة فإن الجهة فیها مالک بخلافه فی المساجد فإنه لیس فیها جهة إضافة حقا أو ملکا فلا یصح بیعها بوجه.

و أما الوقف بمعنی التملیک للمسلمین،بان یجعل مکانا خاصا مسجدا بعنوان التملیک لا التحریر فخارج عن الفرض فإنه لا یکون مسجدا و متمحضا للّه،بل یکون مثل الحسینیات و نحوها.

و بالجملة أن من الضروری أن المساجد لیس الاّ تحریرا و فکا للملک لا تملیکا و علیه فلا یکون بیعه جائزا لعدم وجود الإضافة فیها الی أحد و لو الی الجهة کالزکاة بحیث یباع المسجد و یکون بدله قائما مقامه فی تلک الجهة فهذا قسم من الوقف العام.

باق علی وسعته فإنه لا یلزم فی الثالث توفیة المسجد لیس مضافا الی شخص.

نعم،یصح الزّرع و الغرس فیه و الانتفاع به بغیرهما مع ملاحظة الآداب کما هو واضح.

و بالجملة مقتضی تلک العبارة هی التملیک فإنه لو کان الغرض هو التحبیس لقال وقفت لهم لا علیهم،فان من الواضح انه إذا کان الشخص مالکا لشیء و لم تکن سلطنة مطلقة تکون السلطنة علیهم لا لهم کما هو واضح.

و الحاصل:أنا نستفید کون الوقف علی الذریة تملیکا لا تحبیسا من نفس عبارة الواقف عند الوقف لکونها ظاهرة فی التملیک باعتبار التعبیر بعلی الظاهرة فی تضییق دائرة السلطنة بمقتضی الشرط بمجرد الوقف نظیر تضییق الدائرة للسلطنة بالشروط الخارجیة.

و اما جواز بیعه،فالظاهر أنه مما لا اشکال فیه کما سیأتی فإن المانع الذی کان فی التحریر غیر موجود هنا کما لا یخفی،فإن الإضافة المالکیة موجودة و تصرف الموقوف علیهم متعذر لفرض عروض الجهة المجوزة للبیع و لیس فی البین ما یمنع عن التصرف کأدلة حرمة التصرف فی مال الغیر فتکون أصالة الإباحة محکمة.

القسمة علی جمیع السهام و الموقوف علیهم،بل یجوز الإعطاء لواحد و الاختصاص به لان الوقف لجهة و هی متحقق بواحد لصدق الجهة و تحقق الإعطاء لأهل العلم،و هذا بخلافه فی القسم الثانی،فإنه لا بدّ فیه من ملاحظة جمیع الموقوف علیهم و توفیة القسمة لهم قلّوا أو کثروا و من ذلک یختلف القسمة سعة و ضیقا باختلاف الموقوف علیهم کثرة و قلة و أنه لا بدّ من إعطاء کلهم قسمة حقیقة حتی لو مات أحدهم بعد حصول الغلة فتنقل الی وارثه و هذا بخلافه فی القسم الثالث.

ثم ان هذا القسم من الوقف أیضا تملیک لعین ما تقدم فی القسم الثانی من اقتضاء نفس مفهوم الوقف،ذلک و أنه لو غصبه غاصب یحکم بضمانه بخلاف التحریر و أن السیرة العقلائیة تقتضی أن یعامل مع مثل تلک الأوقاف معاملة الملکیّة لقیامها علی الضمان و وجوب الرد علی النحو المأخوذ فبالملازمة تدل علی الملکیة غایة الأمر ملکا للجهة نظیر الزکاة و الصدقات و نحوهما و الظاهر أنه لا شبهة فی جواز بیع هذا القسم أیضا مع عروض الجهة المجوّزة للبیع فإنه مع وجود المقتضی له و شمول عمومات صحة البیع علیه و عدم وجود المانع عنه فلا شبهة فی ذلک فانا نشک فی صحة المعاملة علیها مع تعذر استعماله فما أعد له و وقف علیه فنتمسک بأصالة الإباحة و قوله(علیه السلام)الوقف علی حسب ما یوقفها أهلها ناظر الی حفظ جهة الوقف مع الإمکان لا مع التعذر.

المتقدم فإنهم مالکون بالمنفعة مطلقا و ملکا طلقا بحیث لهم بیع تلک المنفعة و هبتها و إذا ماتوا تنتقل الی وارثهم و ان کان أصل الوقف لیس ملکا طلقا لهم و هذا بخلافه فی هذا القسم،فان الموقوف علیهم یملکون المنفعة الخاصة ملکا مضیقا کالسکنی مثلا من غیر أن یجوز لهم بیعها و إذا ماتوا تنتقل تلک المنفعة إلی الوارث،و من هنا لو غصبه غاصب یضمن الأجرة للجهة لا لخصوص الساکن فی ذلک،و هذا القسم کالمدارس و الربط و الخانات و نحوها و الظاهر أن هذا أیضا تملیک للجهة العامة للوجوه المتقدمة و السیرة العقلائیة هنا أوضح من السیرة فی القسمین المتقدمین،فان هذا القسم من الأوقاف کان موجودا فی الزمن الجاهلیة أیضا وقفا علی طبق مسلکهم فإنها قائمة علی ضمان الغاصب فبالملازمة تدلّ علی الملکیة و مما ذکرناه ظهر ما فی کلام المصنف من عطف الرباط و الخانات و القناة علی المساجد فإنه فرق واضح بینهما إذ الوقف فی المساجد تحریر فلا یجوز بیعه بوجه کما عرفت و لکن الوقف للرباط و الخانات و المدارس لیس تحریر فلا یجوز بیعه بوجه کما عرفت و لکن الوقف للرباط و الخانات و المدارس لیس تحریرا،بل تملیک للجهة العامة فیجوز بیعها فکم فرق بینهما.

تکون ملکا لأحد أو لجهة کما أن البیع و الکنائس معابد للیهود و النصاری، من غیر أن تکون ملکا لأحد و علیه فلا یجوز بیعها کما عرفت،و اما الوقف للصلاة مثلا فلیس بمسجد کما تقدم،و أما لا یکون الوقف تحریرا فیکون تملیکا سواء کان وقفا علی الذریة أو وقفا علی الکلی کوقف الحمامات و الدکاکین و نحوهما علی الکلی کالعلماء و الصلحاء و الفقراء و الزوار و نحوهم من العناوین الکلیة بحیث تکون المنفعة ملکا طلقا لهم أو وقفا علی الجهة کالرباط و الخانات و القناطر و نحوها فإنها وقف علی الجهة لینتفعوا منها فقط بحیث کما ان ملکهم علی الوقف مضیق فکک ملکهم علی المنفعة أیضا مضیق و ربما یعبر عن ذلک بملک الانتفاع و لکنه لا معنی له،و الوجه فی کونه تملیکا هو قیام السیرة العقلائیة علی ضمان الغاصب لهذه الأوقاف بخلاف المساجد فبالملازمة نکشف کونه تملیکا و هذا لا شبهة فی جواز بیعها مع عروض المسوّغ لها کما سیأتی فی مسوغات بیع الوقف.

ثم ان هنا قسما آخر من الوقف فیکون به الاقسام خمسة و هو الوقف علی الوقف نظیر الأوقاف علی المساجد و المشاهد و المدارس کما جرت السیرة علی وقف الدکاکین و الحمامات و العقار علی المدارس و المساجد و المعابد و الظاهر أنها تملیک علیها و ان کانت نفس المساجد و المعابد و الظاهر أنها تملیک علیها و ان کانت نفس المساجد غیر مملوکة و ذلک فان قوام الملکیّة انما هو بالإضافة بین المالک و المملوک فتلک الإضافة خفیفة المؤنة فکما یمکن اعتبار الملکیة للاحیاء و الأموات من ذوی الشعور و العقول،فکک یمکن اعتبارها الغیر ذوی الشعور أیضا من الجمادات کما یمکن اعتبارها للکلی و اعتبار الکلی ملکا للشخص مع الإضافة إلی الذمة علی ما تقدم.

و بالجملة أن اعتبار الکلی لغیر ذوی الشعور من الأشخاص الجمادیة لیس أخف من اعتبارها للکلی و اعتبار الکلی ملکا لذوی الشعور کما هو واضح،

ص:172

بل هذا المعنی موجود فی بناء العقلاء أیضا مع قطع النظر عن الشرع فان فی بنائهم اعتبار الملکیة علی غیر ذوی الشعور.

و علیه فآلات المسجد و أسبابه لا تلحق بالمسجد فی الحکم بجواز البیع فان نفس المسجد لیس ملکا لأحد کما عرفت و هذا بخلاف آلات فإنها تملیک للمسجد فیجوز بیعها إذا عرض لها ما یسوغ البیع و لا یبعد،بل من القریب أن من هذا القبیل الموقوفات التی وقفت علی المشاهد المشرفة من القنادیل و السّراج و نحوهما فإنها تملیک لها لینتفع بها فیها بالمنافع التی أعدت لها و لو کانت هی التزین و تعظیم الشعائر فإنه لا یترتب فائدة علی القنادیل المعلقة من المشاهد و الجواهر المعلقة مع کونها بأغلی القیم و أعلاها الاّ التزیین و التعظیم فلا یجوز بیع شیء منها الاّ بعروض مجوّز فلیس حکمها حکم المشاهد،فإنک عرفت أنها لیست ملکا لأحد،بل هی تحریر کالإماء و العبید إذا أعتقوا و هذا بخلاف هذه الأمور فإنها تملیک للمشاهد فیجوز بیعها عند عروض المجوّز و من أخذها یکون ضامنا.

و من هذا القبیل وقف الدکاکین و الحمامات و بقیة الأملاک علی المدارس و المساجد و المشاهد و لکن فرق بینها و بین آلات المسجد و قنادیل الحرم و جواهره التی وقفت للتزیین و التعظیم و هو ان الدکاکین و نحوها وقفت علیها لتکون منافعها لها بحیث تصرف فیها نظیر صرف منافع الموقوفات علی الکلی فی أفرادها فتکون تلک المنافع ملکا طلقا لها و مملوکا شخصیا لهؤلاء و کک منافع تکون ملکا طلقا للمساجد و المشاهد بحیث ان لمتولیها بیع تلک المنافع و تبدیلها بشیء آخر من غیر عروض مجوّز لها ثم بیع ذلک أیضا و تبدیلها بشیء آخر من الدار و الدکان و نحوها و هذا بخلاف الأصل أعنی ذی المنفعة فإنه لا یجوز بیعها الاّ بعروض المجوّز کما أن ما یکون وقفا للعناوین

ص:173

الکلیة أو الذریة تکون منفعتها ملکا طلقا لهم یفعلون فیها ما یشائون بخلاف أصل الوقف الذی حصل منه النفع فحقیقة الوقف الذی عبارة عن تحبیس الأصل و تسبیل الثمرة موجودة هنا من غیر أن یکون تحریرا و هذا بخلاف مثل آلات المسجد و المشاهد و ما کان وقفا لها للتعظیم و التکریم فان نفعها عبارة عن التعظیم فقط فلیس لها نفع سواه و سوی التزیین فیکون نظیر الوقف علی الجهة کالمدارس و القناطر و الربط و الخانات فلیس للموقوف علیهم الاّ الانتفاع بالتفرج و نحوه،أی انهم ما لکون بمنفعة خاصة لا بجمیع منافعا فان مالکیتهم مضیق فیها کتضیق مالکیتهم علی أصلها لا أنهم مالکون بالانتفاع فإنه لا معنی للوقف،بان یکون الموقوف علیهم ان یملکون علی فعلهم و جملة من تلک الآلات نفعها یکون منحصرا باستراحة الزوار و المصلین و جملة منها تکون ذو جنبتین أی یکون نفعها تعظیما للشعائر و عائدا إلی استفادة الزوار و المصلین و علی کل حال فلیست وقفا علی الجهة،بل وقف علی نفس المساجد و المشاهد و تملیک لها و لکن الداعی یختلف تارة یکون انتفاع الناس فقط،و أخری تعظیم الشعائر من حیث التزیین فقط،و ثالثة یجتمعان و کیف کان فما کان نفعه عائدا إلی الواردین فمن حیث أنهم واردین لهذا المحل و زوارها و المصلین فیها.

ثم انه من هذا القبیل الاجزاء المستحدثة فی المساجد و المشاهد کاسقف و الجدران و نحوهما فإنها تملیک لها من غیر أن تکون تحریرا و لذا یجوز بیعها بعد الخراب إذا لم یمکن صرفها فی نفسها،بل یمکن القول بذلک فیها إذا لم تکن مستحدثة،بل صار وقفا علی هذا النحو کما إذا ابنی بناء ثم جعله مسجدا،بل الأمر کک فی جمیع اجزاء المشاهد و المساجد أی ما کان الوقف تحریرا فجمیع اجزائها من الأرض و الجدار و السقف و سائر

ص:174

الأجزاء کلّها وقف علی نحو التملیک المسجد و المشهد و ان المسجد و المشهد غیرها أی المکان التی تلک الأجزاء موجودة فیها فإنها بحسب التحلیل و الدقة لیست بمسجد و مشهد،بل من أجزائها و ان کان یحرم تنجیسها و هتکها الاّ أن ذلک من جهة کونها جزء للمسجد و المشهد و تحقیق هذه الدعوی.

أن المسجد انما هو المکان الذی یحتاج الیه کل جسم و یفتقر الیه و لیس هذا المکان عبارة عن الأرض و لا الهواء الموجود فی الفضاء،بل هما أیضا من الأجسام المحتاجة إلی المکان،بل المکان و ان کان شیئا یحتاج فهمه الی النظر الدقیق،بل مما یتحیر فیه العقول و یختلف فیه أهل الفلسفة أیضا فی بحث الاعراض و فی بحث غناء الواجب تعالی من المکان و لکن الظاهر و لو بحسب المسامحة العرفیة أنه عبارة عن البعد الخالی من کل شیء حتی من الهوی و لذا لو أخرجت جمیع اجزاء المسجد من الأرض و السقف و الجدران الی محل آخر و اترس محلها تراب و جص غیرها ترتب حکم المسجد علی الاجزاء الجدیدة و انسلخت عن الاجزاء الخارجة و هکذا الحکم فی غیر المساجد من الأملاک الشخصیة فإن المکان الذی متعلق حق الناس إذا خلا عن جمیع الاجزاء من التراب و الأجر و الجص و بفرض المحال عن الهواء أیضا،بل الی تخوم الأرض بالفرض المحال لو کان الی تخوم الأرض متعلق حق الغیر و ان لم یکن کک فان متعلق الحق ما یعتبره العقلاء للملاک من الفوق و التحت و کک فی المساجد فی غیر المسجد الحرام،فإنه ورد روایتین فی خصوص مسجد الحرام انه مسجد من تخوم الأرض إلی عنان السماء.

فإذا خلیت عن التراب الی تخوم الأرض بالفرض المحال هل یتوهم أحد أن حق المالک زال عن هذا المکان،بل نفس ذلک المکان متعلق حق

ص:175

الغیر و ملک له فلیس لأحد أن یزاحمه.

و بالجملة أن المکان سواء کان مسجدا أو ملکا لأحد لیس عبارة عن الأرض و الهواء،بل جمیعها موجود فی المکان و ذلک المکان مسجد و ملک للغیر من الفوق و التحت بالمقدار المتعارف لا من تخوم الأرض إلی عنان السماء کما توهم أنه من تخوم الأرض إلی عنان السماء مسجد فإنه بلا مدرک فلو خلیت الأراضی من جمیع الأجزاء الأرضیة،بل الهواء أیضا محالا فالمکان الخالی من الفوق و التحت مسجد و ملک للغیر بالمقدار الذی یعتبره العقلاء ملکا فی الاملاک و هذا المقدار أیضا مسجد و کک الأمر فی المسجد الحرام أیضا فلو خربت الکعبة العیاذ باللّه و أخرجت الأحجار و التراب عنها،فلم تزل الکعبة،بل زالت اجزائها بحیث لا فرق بین البناء الموجود فیها و الهواء الموجود فی السماء الرابع فان جمیعها کعبة و کک الی تخوم الأرض فالکعبیة غیر قائمة بذلک البناء و الذی یدل علی صدق هذه الدعوی مضافا الی ما ذکرناه ما ذکره شیخنا الأستاذ من ان المساجد و کک المشاهد تحریر ملک و فک له إلی الأبد حتی یرث اللّه الأرض بحیث لا ینقلب عما هو علیه بوجه مع أن جدرانها و کک سائر أجزائها عن السقف و غیره لا تبقی إلی الأبد بل تخرب و یتجدد ببناء آخر و لو بعد ألف سنة فلو کان قوام المسجدیة و المشهدیة بتلک الاجزاء لزالت و لم تبقی إلی الأبد فهو خلف و مناقضة و نکشف من ذلک أن المسجدیة غیر قائمة بها و انما هی أجزاء المسجد کما لا یخفی.

بقی هنا شیء و هو أن ثوب الکعبة هل هی وقف للکعبة أو للزائرین أو للخدمة و انه علی تقدیر کونه وقفا للکعبة کیف یجوز أخذه فی کل سنة و صرفه فی غیر مصارف الکعبة.

ص:176

أقول:الظاهر أنه بذل للبیت الی ان یکون لها سنة واحدة فلا یجوز التصرف فیه الی سنة ثم یأخذه المتصدی للکعبة و یتصرف فیه ببذله الی خدمته أو الی رواه کیف شاء،بل سمع أن فی المصر موضع وقف علی ذلک بحیث أن یصنع منه فی کل سنة ثوبا للکعبة.

و بالجملة أن ثوب الکعبة لا یقاس ببقیة أموال المساجد و المعابد و المشاهد فإنه لا یجوز التصرف فی بقیة أموالها بنحو و هذا بخلاف ثوب الکعبة فإنه یجوز التصرف فیها بعد سنة لأنه من الأول جعل هکذا خصوصا لو صح ما سمع ما ذکرناه من تهیئته موضع لذلک فی المصر.

و بالجملة ثوب الکعبة لیس وقفا لها لیستشکل فیه بأنه کیف یسوغ بیعه بعد سنة مع کون الوقف مؤبدا،بل هو هدیة للبیت ینتفع به الی سنة و لا یجوز لأحد ان یتصرف فیه الی سنة ثم یؤخذ و یتصرف فیه فمن الأول جعل هبة للبیت إلی سنة ثم الی المسلمین أو الخدمة و نحوهم و یشهد علی ذلک ما ورد من جواز بیع أستار الکعبة و الانتفاع به کما فی روایة مروان بن عبد الملک و اما ما ذکر من عدم جواز التکفین به فمن جهة الاحترام لتنجسه بما یخرج من أسفل المیت.

الحکم هو عدم إمکان الانتفاع به و الخراب مقدمة لذلک و من هنا لا ینحصر الحکم بالخراب فقط،بل یجری فی کل مورد سقط عن الانتفاع به کما یجری فی الخراب أیضا،و ذلک کالدار الموقوفة إذا خربت و کذلک اخشابها و الحیوانات الموقوفة لمسجد إذا ذبحت أو الأعیان الموقوفة إذا سقطت عن الانتفاع بها کالدور غیرها إذا کانت فی قریة خربت أو غار عنها أهلها و بقیت الدار الموقوفة مسلوبة عنها المنافع و هکذا الظروف و الأخشاب و الأحجار و نحوها.

فتحصل انه لا موضوعیة للخرابیة

الصورة لأن الواقف وقف الأرض لتبقی موقوفة و ینتفع الموقوف علیهم بها لتکون المنفعة ملکا طلقا لهم أو یملکون بالمنفعة الخاصة المعبر عنها بملک الانتفاع بالمعنی الذی ذکرنا و الاّ فلا معنی للوقف لان یملک الموقوف علیهم بفعلهم فإذا سقط الموقوفة عن هذه الحالة فتخرج عن لزوم إبقائها إلی الأبد فتخرج عن الوقفیة التی کانت عبارة عن حبس العین و تسبیل الثمرة من حیث جواز البیع لا من جمیع الجهات لیقال ان لازم ذلک سقوط الوقف عن الوقفیة کما تقدم ذلک فی توجیه کلام صاحب الجواهر و أستاذه کاشف الغطاء فمن الأول لم یشمل إطلاق الروایة علی ذلک و منصرف الی غیر تلک الحالة کما ادعاه المصنف(ره)من أنها منصرفة الی غیر تلک الحالة.

و اما قوله(علیه السلام)الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها فذکر المصنف أولا أنه ناظر الی وجوب مراعاة الکیفیة المرسومة فی إنشاء الوقف و لیس منها عدم بیعه بل عدم جواز البیع من أحکام الوقف و ان ذکر فی متن العقد و أفاد ثانیا و لم سلم أن المأخوذ فی الوقف إبقاء العین فإنما هو مأخوذ فیه من حیث کون المقصود انتفاء البطون به مع بقاء العین و المفروض تعذره هنا.

أقول:لا وجه لما أفاده أولا فإنه یرد علیه أولا انه مناقض لما استدل به سابقا علی عدم جواز بیع الوقف،و ثانیا:أنه لا وجه لتخصیص الروایة بالکیفیات مع شمول إطلاقها للبیع أیضا فیحکم بعدم جواز بیع الوقف و عدم جواز التصرف فیه علی غیر جهة قصد الواقف أخذ بالإطلاق.

و ثالثا:علی فرض عدم شمولها للکیفیات فالأدلة الأخری الناظرة علی إمضاء الوقف علی طبق المعنی اللغوی الذی عبارة عن الحبس و السکون و علی طبق المعنی الشرعی الذی ذکره الفقهاء اعنی حبس العین و تسبیل الثمرة کافیة فی الماضیة فلم ترد لأدلة المانعة علی نحو التعبد فعدم جواز

ص:179

بیع الوقف لیس للتعبد،نعم ما افاده ثانیا من اعتبار إبقاء العین فی مفهوم الوقف و لکن اعتبر ذلک مقیدا بانتفاع البطون فمع عدم إمکان الانتفاع فلا یکون حقیقة الوقف متحققة هنا من حیث جواز البیع فقط لا من الجهات الأخری بحیث یکون الوقف مطلقا باطلا فحینئذ لا تمنع عن البیع الأدلة المانعة بوجه لما عرفت انها مسوقة لإمضاء ما اعتبر فی مفهوم الوقف فقط و لیست ناظرة إلی جهة التأسیس فمع انتفاء حقیقة الوقف و مفهومه من جهة جواز البیع فلا تبقی فی البین أدلة الإمضاء أیضا.

الأبد الاّ ان یعرضه بشیء و یهلکه فحینئذ ینتفی الموضوع و هکذا الأمر فی العین التی تصلح للبقاء و لکن عرض لها ما یسقطها عن الانتفاع بها کالدار الموقوفة فی قریة فإنه إذا غار أهلها سقطت هذه الدار عن الانتفاع بها فحینئذ یجوز بیعها و تبدیلها بشیء آخر فلا یصرف ثمنها الی الموجودین لینقطع الوقف و ان کانت لعرصة هذه الدار بقاء لما عرفت أن غرض الواقف انما هو البقاء الی أن یرث اللّه الأرض و من فیها و الإتلاف مناف لغرض الواقف و من هنا اندفع ما توهم من أن الأوقاف التی لا بقاء لها فإنما تصیر ملکا طلقا للبطون اللاحقة فیجوز لهم أن یفعلوا فیها ما یشائون علی أن لازم ذلک أن یجوز بیعها بمجرّد موت الطبقة السابقة و ان لم یعرض للوقف ما یسقطه عن الانتفاع به و هو خلاف البداهة.

و یؤید ما ذکرناه أن الأوقاف و لو کانت من قبیل الربط و الخانات لا بقاء لها إلی الأبد فمع ذلک أی معنی لاقتران صیغة الوقف فیها بأنها وقف الی ان یرث اللّه الأرض و من فیها أی ینفی ما سوی اللّه کما ذکرت هذه الجملة فی وقف علی(علیه السلام)فی الروایة المتقدمة الحاکیة عن ذلک فیعلم من ذلک ان المراد هو ما ذکرناه،نعم مع کون العین الموقوفة هی الأرض فتکون العرصة الخالیة من کل شیء قابلة للبقاء.

و من هنا اندفع ما فی المتن من انه إذا کان الوقف مما لا یبقی بحسب استعداده العادی إلی آخر البطون فلا وجه لمراعاتهم بتبدیله بما یبقی لهم فینتهی ملکه الی من أدرک آخر أزمنة بقائه و لعله الی ذلک أشار بالأمر بالتأمل.

و یضاف الی جمیع ما ذکرناه العمومات الدالة علی صحة المعاملات من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ،و أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ فإنها تقتضی صحة بیع

ص:181

الوقف إذا سقط عن الانتفاع بها فان المانع عنها انما کانت هی الأدلة الدالة علی عدم جواز بیع الوقف فإذا سقطت هی عن المانعیة فتکون هی محکمة و مقتضیة لجواز البیع کما لا یخفی.

و بالجملة أن أدلة عدم جواز بیع الوقف فیما إذا کانت العین الموقوفة باقیة علی حالها و أمکن الانتفاع بها فی الجهة التی وقفها الواقف لأجلها و إذا سقطت عن الانتفاع بها لم تکن مشمولة لها.

و بعبارة أخری أن ما دلّ علی المنع عن بیع الوقف لیس وارد علی نحو التعبد،بل إمضاء لما أنشأه الواقف من جعله ساکنا و غیر متحرک بالبیع و الهبة و جعله مهرا للزوجة و غیرها من التصرفات کما یقتضیه مفهوم الوقف أیضا و إذا سقطت العین الموقوفة عن الانتفاع بها ارتفع المنع عن بیعها و خرجت العین عن الوقفیة من هذه الجهة و جاز بیعها کما لا یخفی.

ثم انه یقع الإشکال فی أنه بعد ما جاز بیع الوقف مع عروض ما یخرجه عن الانتفاع بها و بدل بشیء آخر فکیف یصیر ذلک وقفا کمبدله مع عدم تعلق الإنشاء من الواقف علیه.

و علی تقدیر تعلق الإنشاء به فلا فائدة فیه فإنه لا یملک بالبدل حین وقف المبدل فما لا یملکه لا یجوز وقفه لانه لا وقف إلاّ فی ملک و بعد تبدیله بالثمن فلیس ملکا للواقف و علی تقدیر رجوعه الی ملکه لا یکون وقفا إلاّ بإنشاء جدید فهو منفی،بل مقتضی القاعدة حینئذ أی مع الرجوع الی ملکه اما کونه ملکا للواقف علی تقدیر حیاته و للورثة مع موته و هذا هو الذی یقتضی کون البدل وقفا للبطون جیلا بعد جیل لا ما ذکره المصنف من کون الملکیة للموجودین فعلیة و للمعدومین شاتیة فإن الملکیة الشأنیة للمعدومین موجودة فی أموال جمیع الناس بالنسبة إلی الورثة فلیس منحصرا بالمقام،بل ملکیة

ص:182

المعدومین انما هو بإنشاء الواقف لا أن المعدومین یتلقون الملکیة من الموجودین بموتهم کما یوهمه ظاهر عبارة المصنف و ان لم یکن مرادا له فان مراده هو ما ذکرناه.

و الذی ینبغی ان یقال ان الإنشاء و ان تعلق بالعین الشخصیة الموجودة فی الخارج و لکن لا خصوصیة للخصوصیة الخارجیة فی العین الموقوفة و انما هی هذه العین الخارجیة مع لحاظ المالیة العاریة عن الخصوصیة الشخصیة فهذه المالیة فی هذه العین الموقوفة الخارجیة ما دامت موجودة و بعدها تکون باقیة فی العین الآخر مع التبدیل و اذن فالمالیة المحفوظة مع الإمکان متعلق الوقف فلا فرق فی کونها وقفا بإنشاء الواقف و هذا و الخدشة فیه فی مقام الثبوت.

و اما فی مقام الإثبات فالقرینة علی ذلک کون الوقف مؤبدا الی ان یرث اللّه الأرض و من فیها و عدم إمکان إبقاء العین إلی الأبد فیعلم من ذلک أن الوقف انما تعلق بشیء له أمد حسب طول الزمان بقدر الإمکان غایة الأمر ما دامت العین الموقوفة بشخصها باقیة فخصوصیاتها أیضا متعلق الوقف حین الإنشاء و لذا لا یجوز تبدیلها قبل عروض المجوّز اذن فالبدل وقف بإنشاء نفس الواقف لا بإنشاء آخر علی أنه لو کان ملکا للبطن الموجود لا تنقل حق کل منهم بمجرد موته الی وارثه مع أنه لیس کک.

لم یکن وجه لجواز البیع و لا للزومه،بل یکون ملکا لهم بمجرد عروض المجوّز فیعلم من ذلک ان الموقوفة أمر قابل للبقاء فما دام یمکن بقائها فی العین الخارجیة فبها و إذا توجّه الی الزوال فیباع فیبدل بشخص آخر کما عرفت مفصّلا و لو کان ذلک ملکا للموقوف علیهم الموجودین لکان حق کل منتقلا الی وارثه بموت واحد منهم و لیس کک.

و الذی یوضح ذلک و کون البدل وقفا أنه لو أتلفه أحد فهل یتوهم أحد أن ما ضمنه یکون للموقوف علیهم بل لا شبهة فی کونه وقفا کالأصل و یجعل مقامه و تثبت لهم الملکیة لها ملکیة قاصرة بمعنی لیس لهم أن یفعلوا فی البدل،ما شائوا من الهبة و البذل و جعله مهرا للزوجة إلاّ جواز البیع و من هذا القبیل المثلان الذان ذکرهما المصنف.

الأول:ان دیة العبد المقتول مشترک بین البطون فثمنه أولی بذلک حیث انه بدل شرعی یکون الحکم به متأخرا عن تلف الوقف فجاز عقلا مع سرایة حق البطون اللاحقة إلیه بخلاف الثمن فإنه یملکه من یملکه بنفس خروج الوقف عن ملکهم علی وجه المعاوضة الحقیقیة فلا یعقل اختصاص العوض بمن لم یختص بالمعوض.

الثانی:أن بدل الرهن الذی حکموا بکونه رهنا لأن حق الرهنیة متعلق بالعین من حیث أنه ملک لمالکه الأول فجاز أن یرتفع لا الی بدل ارتفاع ملکیة المالک الأول بخلاف الاختصاص الثابت للبطن المعدوم فإنه لیس قائما بالعین من حیث انه ملک البطن الموجود،بل اختصاص موقت نظیر اختصاص البطن الموجود منشئ بإنشائه مقارن له بحسب الجعل متأخر عنه فی الوجود.

و بالجملة تعلق غرض الواقف بدوام الوقف و کونه مؤبدا و جواز بیعه إذا

ص:184

عرضه ما یسقطه عن الانتفاع به و کون بدله وقفا فی موارد الإتلاف و الغصب کما أن بدل الرهن رهن جمیعها یدل علی کون البدل قائما مقام المبدل بعد البیع کما هو واضح.

نعم،بعد ما کان حکم المبدل جاریا علی البدل فهل یحتاج إلی صیغة الوقف أم لا یحتاج،فالظاهر أن هذا الاحتمال احتمال لغو و ذلک لأن البدل ان کان بمجرد الشراء و البیع وقفا فلا یحتاج إلی الصیغة ثانیا لأنه تحصیل الحاصل و ان لم یکن وقفا بان کان یرجع الی ملک الواقف فما الذی أوجب کونه وقفا،بل یبقی فی ملک الواقف مع وجوده و ینتقل الی ملک الوارث مع موته و کک إذا کان ملکا للموقوف علیهم.

و بالجملة لو قلنا باحتیاجه إلی الصیغة فلا بد و ان یکون ملکا لشخص فی الزمان الفاصل بین البیع و إجراء الصیغة و أی ملزم لإجراء الصیغة و الوقف ثانیا:مع کونه ملکا لأحد،بل له أن لا یوقفه ثانیا.

و ینبغی ان یقال أن البدل وقف من دون احتیاجه إلی الصیغة أما کونه وقفا فکما عرفت و اما عدم احتیاجه إلی الصیغة فلما عرفت أیضا من أنه مع الاحتیاج إلیها یلزم ان لا یکون وقفا و لو بالمقدار الفاصل بین البیع،و الوقف و بعده فما الملزم للمالک لان یوقف ذلک ثانیا إذا أراد ان لا یوقف مع انا نقول بالوقفیة مطلق علی ان البیع تبدیل شیء بشیء فی جهة الإضافة فما یکون وقفا ملک للموقوف علیهم فی غیر موارد التحریر فإذا بدل بشیء آخر یکون البدل أیضا قائما مقام المبدل و ملکا للموقوف علیهم نظیر بیع الزکاة فإن بدلها یقوم مقام المبدل فیکون زکاة و هکذا فی جمیع الموارد کما لا یخفی.

(و فی حاشیة الایروانی صفحة 175 ما یرجع الی ذلک).

ص:185

الفرع علی الأصل الاّ أن فی البدل خصوصیة لا یحتاج الی عروض المجوّز و هی ما ذکرناه.

و دعوی کون البدل أیضا وقفا مع الخصوصیات الخارجیة الشخصیة دعوی جزافیة لاحتیاجه إلی الإنشاء الأخر من الواقف فهو منفی و الإنشاء الواحد لا یتکفل بکون الأصل و الفرع بخصوصیتهما وقفا کما لا یخفی.

و دعوی أن کون البدل بالخصوصیات الشخصیة وقفا لا یقتضی تعدد الإنشاء و الاّ لزم تعدده فی المبدل أیضا دعوی جزافیة فإن الواقف إنشاء کون العین الخارجی وقفا بجمیع شئونها إلاّ إذا عرضه المسوّغ فیجوز بیعه فإذا بیع ینتقل الحکم الی البدل من جهة المالیة و یترتب علیه جمیع أحکام المبدل فی حالة جواز البیع فحیث کانت الملکیة علیه قاصرة فکک الملکیة علی البدل بمعنی انه لا یجوز التصرفات المالکیة فیها الاّ البیع کما عرفت.

و ذکرنا الی هنا أن الوقف إذا عرضه ما یسقطه عن الانتفاع به فیجوز بیعه و أن الأدلة المانعة أیضا لما إنشائه الواقف من حبس العین و تسبیل الثمرة فلا تشمل صورة تعذر الانتفاع لعدم کون تلک الأدلة تعبدیة کما عرفت أن حکم البدل حکم الأصل من جمیع الجهات فکما أن ملک الموقوف علیهم علی المبدل ملکیة قاصرة فکک ملکهم علی البدل بمقتضی الإنشاء و الأدلة المانعة و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ،فکما یجوز بیع المبدل و کک یجوز بیع البدل فإنه بدل لما یجوز بیعه فلو لم یجز بیعه فکان الفرع زائدا عن الأصل.

العین بخصوصیاتها الشخصیة فتبقی فیها الحالتان الآخرتان،و اذن فیجب شراء المماثل للوقف الحاوی للخصوصیات النوعیة و الجهة المالیة و ذکروا ذلک فی باب الضمان أیضا فحکموا بالضمان بالمثل کما حققناه مفصلا.

و فیه أنه ممنوع صغری و کبری کما ذکره المصنف،اما الوجه فی منع الصغری هو أن غرض الواقف یختلف فی ذلک فان غرضه لیس دائما متعلقا ببقاء العین و مع انتفائها ببقاء ما هو أقرب الی العین لیحکم بوجوب شراء المثل بقدر الإمکان.

إذ قد یتعلق غرضه بالانتفاع من منافعه من غیر ملاحظة خصوصیة العین سواء کانت دارا أو دکانا أو غیرهما فحینئذ لا بدّ من مراعاة ما هو الأصلح لحال الموقوف علیهم فإن الموقوفة و ان کانت دارا مثلا،و لکن منافع الدکان من حیث الأجرة و عدم احتیاجه الی التعمیر کثیرا کما احتاجت الدار إلیه أکثر فیجوز بیع الدار و شراء الدکان بدلها و هکذا و قد یکون غرض الواقف بقاء عین الموقوفة بقدر الإمکان کما إذا کان کتابا مخطوطا بخط جده أو بخط واحد من الأکابر فأراد الواقف بقائه تحت ید الذریة فوقفه علیهم فان النظر انما تعلق بحفظ هذه العین الموقوفة فإذا تعذر حفظها و جاز تبدیلها ببدل فیجوز أیضا التبدیل بأی شیء کان فان ما تعلق به غرض الواقف قد فات بفوات العین و لا یفرق فی غرضه تبدیلها بأی شیء کان.

و قد یکون غرضه متعلقا بالانتفاع بثمرته کما لو وقف بستانا لینتفعوا بثمرته فیبیع فدار الأمر بین أن یشتری بثمنه بستانا فی موضع لا یصل إلیهم إلاّ قیمة الثمرة و بین أن یشتری ملک آخر یصل إلیهم أجرة منفعته فإن الأول و ان کان مماثلا الاّ أنّه لیس أقرب الی غرض الواقف و قد یکون غرضه متعلقا بالانتفاع بمنفعة خاصة کالسکنی فحینئذ یلزم التبدیل بما یکون قابلا لذلک.

ص:188

و بالجملة أنه لا انضباط فی غرض الواقف لیکون متعلقا ببقاء العین بجهاتها الثلاثة و مع انتفاء الخصوصیات الشخصیة تلاحظ فیها الجهة النوعیة و المالکیة،بل الوقف ما دام موجودا بشخصه لا یلاحظ فیه الاّ مدلول کلام الواقف للأدلة الخاصة و لدلیل وجوب الوفاء بالعقد.

و توهم ان الشرط الضمنی یقتضی شراء الممثال فاسد فإنه لیس هنا شرط ضمنی أولا و علی تقدیر وجوده فلا یکون مخالفته الاّ غیر مشروع أو موجبا للخیار و أما فساد البیع بغیر المماثل فلا وجه له و إذا بیع و انتقل الثمن الی الموقوف علیهم لم یلاحظ فیه الاّ مصلحتهم.

و أما الوجه فی منع الکبری فلانه لا دلیل علی مراعاة المماثلة أصلا و انما اللازم ملاحظة مدلول کلام الواقف فی إنشاء الوقف لیجری الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها فحیث عرفت أن ملاحظة کلامه من العبارة المقترنة علیه أعنی الی أن یرث اللّه الأرض و من فیها تقتضی أن تکون العین الموقوفة إلی الأبد فإذا کانت قابلة للبقاء فلا کلام لنا فیه کالعرضة الخالیة من العمارة و الأشجار و نحوها و الاّ فلا بدّ من التبدیل الی ما یکون باقیا و لو بالتبدیل علی مرات و لا یستفاد من ذلک أزید من وجوب تبدیل العین الی البدل إذا عرضها الخراب و اما کونه مماثلا للعین فلا یستفاد من ذلک و لا علیه دلیل آخر یدل علی اعتبار التماثل کما لا یخفی.

و لا یقاس ذلک بباب الضمان فان مقتضی دلیل الضمان فیه هو الضمان بالعین و ردها بجمیع خصوصیاتها الشخصیة و النوعیة و المالیة فحیث أنه لا یمکن ردها بخصوصیاتها الشخصیة لامتناع اعادة المعدوم و علی تقدیر إمکان الإعادة فهو لیس بقادر علی اعادة الخصوصیات الشخصیة فقهر اتصل النوبة إلی الضمان بالمثل و مع عدم إمکانه أیضا فالی الضمان بالقیمة ففی

ص:189

باب الضمان فالعین تکون مضمونة أولا و مع الانتفاء فالمثل و مع الانعدام فالقیمة و هذا بخلاف المقام فان الدلیل هنا أعنی ملاحظة إنشاء الواقف لا یقتضی أزید من إبقاء الوقف بجمیع خصوصیاتها الشخصیة ما دامت العین باقیة فإذا انتفت العین یکون بدله وقفا بعد البیع و الشراء فیجلس البدل مکان المبدل بما هو طبیعی البدل لا البدل المماثل کما لا یخفی.

نعم لو اشترط الواقف عند إنشاء الوقف مراعاة الممثالة فی التبدیل و أخذ البدل یجب مراعاته بمقتضی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و المؤمنون عند شروطهم و الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها أو یقفها أهلها و هذا أمر آخر لا یرتبط بالتبدیل بدون الاشتراط.

و من هنا ظهر عدم کون الموقوف علیهم متصدّیا بالبیع،فان الواقف مالک علی العین فله ان یفعل فیها ما یشاء فإذا وقفها للموقوف علیهم و جعل سلطنتها تحت ید الناظر فیتبع فلا یکون للموقوف علیهم إلاّ ملکیة قاصرة من غیر أن یقدروا علی التصرف فیه غیر أنهم مالکون له فلهم منافعه،و اما السلطنة علیه فهی بید الناظر.

و بالجملة ان الموقوف علیهم و ان کانوا مالکین للعین الموقوفة الا انهم قاصرون عن التصرف فیها لعدم سلطنتهم علیها من قبل الواقف بل سلطنته تحت ید الناظر فقط بجعل الواقف کما هو واضح.

و ان لم یکن هنا ناظر و لم یجعل الواقف أمر السلطنة للناظر و للحاکم بل وقف العین للموقوف علیهم غیر تعرّض لهذه الجهات بوجه فحینئذ یکون أمر الوقف بید الموقوف علیهم و تکون سلطنته لهم لان الملک لهم و الناس مسلطون علی أموالهم،فلیس للحاکم و لا لغیره التصرف فیها بوجه،بل یکون تصرفات غیر الموقوف علیهم تصرفا محرّما فإنه لا دلیل علی ولایة الحاکم علی ذلک کما تقدّم اللّهم الاّ أن یقال ان الحاکم ولی من قبل المعدومین فإنهم أیضا مالکون للوقف و لکن قاصرین عن التصرف فیه فیکونون کبقیة القاصرین و من الواضح أن الحاکم الشرعی ولّی القهر.

و فیه أولا أنه لا کلیة لذلک بأن یکون البطن الثانی قاصرا عن الوقف لکونه مع المعدومین لجواز وجودهم و وجود البطن الثالث،نعم یصح هذه الدعوی فی غیر الموجودین،فلا وجه لدعوی کون الحاکم ولیّا لغیر البطن الموجود لقصورهم علی الوقف للعدم.

و ثانیا ان المعدومین لیسوا مالکین للوقف و لا أن لهم حقا فیه بالفعل لیکون الحاکم ولیّا لهم فی حفظ حقهم غایة الأمر أن الواقف جعل لهم فی

ص:191

إنشاء الوقف حقا تعلیقیا بمعنی إذا ماتت الطبقة الأولی فتنتقل الموقوفة إلی الطبقة الثانیة لا إلی الورثة و علیه فلا موضوع لولایة الحاکم لهم أصلا.

ثم ذکر المصنف فی ضمن هذا الفرع فرعا آخر و هو أنه بناء علی کون نظارة الوقف للحاکم أو للناظر أو للموقوف علیهم فی البیع و نحوه فهل للناظر علی الأصل نظارة للبدل أیضا فیصدی هو ببیعه و شرائه أم لا؟ و الظاهر أن هذا أیضا تابع لقصد الواقف و جعله کما ذکرناه فی رجوع أمر الأصل إلی الحاکم أو الی الناظر أو الی الموقوف علیهم فمع الإطلاق فیکون للموقوف علیهم لان الناس مسلطون علی أموالهم.

ثم قال و لو طلب ذلک البطن الموجود فلا یبعد وجوب اجابته و لا یعطل الثمن حتی یؤخذ ما یشتری به من غیر خیار.

أقول:

الثانی:أن الوقف علی قسمین:الأول)أن یکون وقفا بشخصه لتعلق إنشاء الواقف به بالخصوص بحیث یکون وقفا بخصوصیاته الشخصیة فلا یجوز التصرف فیه بوجه،حتی الموقوف علیهم لکون مالکیتهم علیها قاصرة إلاّ إذا عرضه ما یجوّز بیعه فیجوز بیعه فلیس لهم الاّ الانتفاع بها.

و الثانی)ما یکون وقفا لکونه متعلقا لإنشاء الواقف بحسب مالیته بمعنی انه حیث کان غرض الواقف دوام الوقف و أنه لم یکن حبسا لیکون مؤجلا و لم تکن العین الشخصیة قابلة للدوام فهمنا من ذلک أن غرضه بقاء المالیة بعد ما سقط هذه العین بالخصوص عن الدوام.

و علیه فالبدل بعد التبدیل وقف لأجل کونه بدلا عن الوقف و لذا قلنا بعدم احتیاجه فی کونه وقفا إلی الصیغة کما تقدم،و من الواضح أنه بدل للمبدل فی الحالة التی یجوز بیعه فی هذه الحالة فالبدل أیضا یجوز بیعه مطلقا و علیه فلا مانع من بیعه بالثمن أی النقود و کونها وقفا بالتبدیل لکونها قائما مقام الوقف فیکون وقفا ثم تبدیله ببدل آخر و هکذا کما أنه لو بدل الوقف من الأول بالعین الصالحة للانتفاع یجوز تبدیلها بعین أخری أیضا لما عرفت أن البدل لیس کالأصل حتی لا یجوز بیعه،بل هو جائز البیع مطلقا من الأول بل کان قوام البدلیة بالبیع و الاّ یلزم مزیة الفرع علی الأصل لأن الفرض أنه بدل لما یجوز بیعه فالبدلیة فی حالة جواز البیع.

لا یقال انه و ان کان یجوز بیع البدل مطلقا و لکنه لا بدّ و ان یکون فی سلسلة الابدال کل واحد من الابدال جائز الانتفاع به و الاّ فیکون الوقف لغوا إذ لا معنی لکون شیء وقفا مع أنه عدیم النفع.

فإنه یقال یکفی فی خروج کون النقود وقفا عن اللغویة کونا بدلا عن الأصل مقدارا من الزمان یمکن تحصیل بدل آخر یکون قابلا للانتفاع به مع

ص:194

بقاء عینه لما عرفت من ندرة تبدیل العین الموقوفة بعین أخری تکون قابلة للانتفاع بها.

و بالجملة لا مانع من الالتزام بکون النقود وقفا فی سلسلة الابدال نعم لا تکون وقفا من الأول کما عرفت.

فتحصل أنه لا مانع من بیع الوقف بالنقود ثم اشتراء عین أخری لینتفع بها الموقوف علیهم.

و المعدومون،و ان لم یفسخ فقد صار بدل الوقف أحسن منه لکونه یساوی بخمسة دنانیر و ما اشتری بثمنه یساوی عشرین دینارا.

أصلا فضلا عن کونهم شریکا فیه و انما العین الموقوفة ملک للموقوف علیهم.

نعم،فالواقف بحسب إنشائه جعله للبطون المعدومة علی تقدیر موت البطون الموجودة و بقاء العین الموقوفة فلیس لهم الا حق تقدیری و تعلیقی و علیه فیجب دفع الثمن الی البطون الموجودة لکونهم مالکین له و الناس مسلطون علی أموالهم.

نعم،لو کان الثمن فی معرض الخطر مع الدفع إلیهم،بل یجعل عند أمین و لکنه لیس مختصا بثمن الوقف،بل الأمر کک فی أصل الوقف أیضا،بل فی کل من کان الوقف فی یده و لو کان ناظرا و خیف منه لکونه غیر مبال فی الدین و أکل أموال الناس و الموقوفات فإنه حینئذ یجب استنقاذ الوقف منه و وضعه عند أمین.

أقول:من جملة ما ذکره المصنف من الفروع أنه إذا خرب مقدار من الوقف و بقی المقدار الأخر کالنصف فبیع النصف الخراب فهل یجوز صرف ثمنه فی النصف الأخر لیوجب زیادة النفع أم لا؟فاختار المصنف جواز ذلک.

و حاصل کلامه:أنه إذا خرب نصف الوقف مثلا و بقی النصف الأخر بحیث یمکن الانتفاع بهذا النصف علی النحو السابق،و لکن إذا صرف ثمن نصف الخراب فی النصف الباقی یزید الانتفاع بذلک النصف الباقی کنحو السرداب و ازیاد القبة للدار فهل یجوز صرفه فیه أم لا؟الظاهر هو الجواز،فان الواقف بحسب إنشائه جعل هذه الأرض وقفا بحیث ینتفع بها مع بقاء عینها و استفدنا أیضا من القرائن المحفوفة بکلامه کونه دائمیا الی أن یرث اللّه الأرض و من فیها و علیه فلا یفرق فی حال الواقف و لا فی حال الموقوف علیهم تبدیل ثمن النصف الخراب بشیء یکون له نفع فی کل شهر مثلا عشرة دنانیر أو صرفه فی النصف الباقی لتکون إجارته بخمسین دینارا و الحال أن الأجرة کانت قبل التعمیر أربعین أو أقل غایة الأمر مع رضائه الموقوف علیهم لما عرفت من کون الثمن ملکا لهم فلا یجوز التصرف فی مال غیره الاّ برضایته و ما قلنا بکونه دائمیا بالقرائن فهو محقق هنا أیضا لأنا لو اشترینا بالثمن شیئا یکون عینا موجودا و إذا صرفناه فی التعمیر فیکون أیضا عینا موجودا غایة الأمر یکون فی الأول بعنوان الاستقلال و فی الثانی بعنوان الجزئیة فهو لا یفرق فی المطلب فإنه علی کلا الفرضین أیضا یجوز تبدیله بشیء آخر لیکون قابلا للبقاء.

نعم،لا یجوز صرف الثمن فی التعمیرات التی لیست لها عینیة کالتزیینات و نحوها بحیث لا یمکن تبدیلها مع الاندراس،و اما مثل الأجر و الأخشاب و الحدید فلا مانع منه،فإنه یمکن تبدیلها بعد الاندراس أیضا.

ص:198

و من هنا یعلم انه یجوز صرفه فی الوقف الأخر هکذا الذی کان وقفا لهؤلاء الموقوف علیهم لعدم الفرق فی ذلک لحصول غرض الواقف بحسب إنشائه و غرض الموقوف علیهم کما إذا وقف الواقف دارا و دکانا فخرب نصف الدار فبیع فیجوز صرف ثمنه فی النصف الباقی للدار و فی الدکان بحیث فی أی منهما صرف یزداد نفعا.

الوقف غیر منتفع به بالفعل فیجب التعمیر و الصرف لتحقق غرض الواقف و لکن لیس الأمر کک،نعم یجب صرفه فی التعمیرات الجزئیة التی یترتب علی عدمها خراب الوقف کما إذا سقط میزاب الدار أو حصل ثقب فی سقفه فإنه لو لم یعتمر ذلک لا نجز بنزول المطر الی خراب الوقف و انهدامه و عدم إمکان انتفاع البطن الموجود أیضا فمثل هذه الأمور التی لا یحتاج إلی مؤنة زائدة بل إلی عشرة فلس مثلا یجب،بل یمکن ان یقال أنه علی هذا شرط الواقف فی ضمن العقد فإنه لو لم یجب تعمیر مثل هذه الأمور من منافع الوقف الانهدام فی مدة قلیلة و خرب و هذه خلاف کونه أبدیا.

و بعبارة أخری تارة یکون الخراب مستندا إلی الأمور الجزئیة کما تقدم فلا شبهة فی وجوب التعمیر و صرف مقدار من المنافع فیه و أخری یکون مستندا الی الکون و الفساد إذ من البدیهی أن الموجودات الخارجیة لا تبقی بحسب طبعها أزید من المقدار المتعارف فإنها بالأخرة تکون فانیة حسب طول المدة و مرور الزمان فهذا لا دلیل علی وجوب التعمیر حتی یستمر مدة البقاء حتی یصل الی البطون اللاحقة.

ثم رتب المصنف علی هذا الفرع أنه لو احتاج إصلاح الوقف بحیث لا یخرج عن قابلیة انتفاع البطون اللاحقة إلی صرف منفعة الحاضرة التی یستحقها البطن الموجود فهل یجب صرفها فیه أم لا؟فظهر حکمه من الفرع المتقدم و علم أنه لا یجب حفظ المال المعدومین للموجودین بصرف مالهم فی حفظه و الاّ لوجب لجمیع الناس حفظ الأوقاف للبطون اللاحقة بل حفظ المال للوارث إذ لا خصوصیة للوقف بعد کون منفعته للحاضرین ملکا طلقا الاّ أن یشترط الواقف إخراج مؤنة الوقف عن منفعة قبل قسمة الموقوف علیهم.

ص:200

الوقف و تحفظ حقیقة الوقف علی ما إنشائها الواقف بحسب إنشائه و هنا فروع آخر فیتضح حالها بالتأمل.

لأنه ان کان مراده من الصورة ما کان الوقف ساقطا عن المنفعة العرفیة لأجل الخراب بحیث لم تبق للعین فی نظر العرف منفعة أصلا،بل صارت عدیم النفع و ان کان لها نفع بحسب الدقة العقلیة کما إذا وقف الواقف سریرا و سقط عن السریریة بحیث لا ینتفع به عرفا بعنوان السریریة و لکن یمکن الانتفاع به بوضعه علی وراء الباب لیمنع عن السارق أو یذاب حدیدة و ینتفع فی مورد آخر أو یجعل شباکا علی السطوح و نحوها و لکن لا یعد شیء منها من منافع السریر و کک لو وقف حمارا لینتفع به فی الحمل و الرکوب و لکن سقط عن الانتفاع به لأجل السیارات و مع ذلک یمکن الانتفاع به بان یسدّ فی مجری الباب لیمنع عن السارق فلا یقال أن هذا منفعة الحمار و غرض الواقف من حبس العین و تسبیل الثمرة شامل لذلک و حینئذ فیکون الفرق بین هذه الصورة و الصورة الاولی هو أن فی الصورة الأولی فقد سقطت العین عن الانتفاع بها بالکلیة بخلاف هذه الصورة فإن للعین منفعة بحسب الدقة العقلیة فإن کان مراده من الصورة الثانیة هو ذلک فلا وجه للاستدراک ثانیا فی هذه الصورة بقوله،نعم لو کان قلیلا فی الغایة بحیث یلحق بالمعدوم و أمکن الحکم بالجواز لانصراف قوله(علیه السلام):لا یجوز شراء الوقف الی غیر هذه الحالة.

فإنه لا وجه للاستدراک بعد ما کان الغرض من الصورة الثانیة هو ذلک و ان کان مراد من هذه الصورة سقوط العین الموقوفة عن الانتفاع بها لا مطلقا بحیث تعد فی نظر العرف مسلوبة المنافع،بل تقل منفعته کما إذا کانت دار موقوفة و کانت تستأجر فی کل سنة بمائة دینار الاّ أنه عرض لها الخراب فتستأجر بخمسین دینارا و مع ذلک فلا ینکر أحد أن الدار مما لا منفعة فیها،نعم قد قلت منفعته و حینئذ فالفرق بین هذه الصورة و الصورة

ص:203

الاولی من الوضوح بمکان و ان کان مراده ذلک من الصورة الثانیة فلا وجه لذکر الصورة الثالثة فإنها عین ذلک.

و بعبارة أخری لا وجه لجعل الصورة الثانیة صورتین لأنها اما عین الصورة الثالثة أو غیرها فیکون قسما فی مقابلها،بل یراد من الصورة الثانیة هو الشق الأول أعنی ما ذکره المصنف بعنوان الاستدراک فیکون مقابلا للصورة الاولی و الثالثة و لا شبهة فی جواز بیعه أیضا فلا یعد هذه المنفعة اللاحقة بالمعدوم من المنافع للوقف فی نظر العرف و لا تشمله الأدلة المانعة عن بیع الوقف خصوصا قوله(علیه السلام)و لا یجوز شراء الوقف و لا تدخل الغلة فی ملک فتکون عمومات صحة البیع محکمة و قد عرفت فی الصورة الأولی أیضا أن أدلة المنع منصرفة عن عین الموقوفة إذا صارت عدیم النفع،بل لا یشمل ذلک مفهوم الوقف أیضا فإنه إنما یشمل ما تکون العین ذا منفعة لیصدق علیها حبس العین و تسبیل المنفعة کما هو واضح.

أقول:کان المناسب أن ینقل المصنف هذا الکلام لصاحب الجواهر فی الصورة الأولی کما نقله کله فی أصل بطلان الوقف بجواز البیع فیها و کذلک کان المناسب ان ینقل کلامه الاتی أعنی الأمر الثانی فی الصورة الاولی و کیف کان فکلام صاحب الجواهر متین و لا وجه لما أورده المصنف علیه،أما قوله ببطلان الوقف بجواز البیع فلما تقدم من انه هو الحق غایة الأمر أن المراد بالبطلان هو البطلان من جهة البیع فقط،و أما الجهات الأخر من الهبة و إعدام الوقف و التصرف فیه بما ینافی الوقف فلا وجه للبطلان.

نعم،لو کان مراد صاحب الجواهر هو البطلان من جمیع الجهات، بحیث یعود الوقف الی ملک الواقف و ینقل إلی الورثة لو مات الواقف فلا وجه له إذ لا مقتضی و لا دلیل علی ذلک فان الواقف بعد ما جعل ماله وقفا و حسبا أبدیا کما استفدنا ذلک من القرائن الموجودة فی عبارة الواقف فبأی دلیل یعود الوقف الی ملک الواقف أو وارثه.

و لکن تقدم أن هذا لیس مما یحتاج الی النظر فضلا عن إمعان النظر و انما المحتاج الی ذلک هو ما ذکرناه أی البطلان من جهة البیع فقط،بل هذا مقوم لدوام الوقف و بقائه إلی الأبد و الاّ فیکون الوقف منعدما فی مدة قلیلة بحسب مقتضی الکون و الفساد کما هو کک فی جمیع الأوقاف،و ان کانت العرصة باقیة فی وقف الدار و نحوها کثیرا.

و اما ما ذکره(ره)من إنکار کون الوقف مشروطا ببقائه علی کونه قابلا للانتفاع به أیضا لیس بصحیح فإن عمدة ما ذکره من الأجوبة هو ما منعه من کون الشرط شرطا فی الاستدامة قیاسا له بالبیع إذا خرج المبیع عن المالیة و أنه لا وجه لبطلان الوقف و انقلابه الی الفاسد بعد انعقاده صحیحا.

و الوجه فی ذلک هو أنک عرفت أن حقیقة الوقف عبارة عن حبس الأصل

ص:205

و تسبیل الثمرة و علیه فاللازم انتهاء أمد الحبس بانتهاء الثمرة إذا الحبس لأجل التوصل إلی غایة لا یعقل بقائه بعد عدم إمکان التوصل إلی الغایة و الاّ لم یکن الباقی حبسا لتسبیل الثمرة فوقفیة الوقف یقتضی کونه مما ینتفع به دائما فما دام شخصه موجودا ینتفع بشخصه فیکون شخصه ملکا للموقوف علیهم فإذا سقط شخصه عن النفع فیباع و یشتری شیء آخر فیکون ملکا للطبقة الاولی من الموقوف علیهم،ثم للطبقة الثانیة منهم،فهذا لا یمکن الا بالبیع بعد سقوطه عن الانتفاع به و لا یعقل کونه وقفا من دون أن یکون فیه نفع کما لا یعقل کونه وقفا ما لا نفع فیه حدوثا،بل لو کان الوقف تملیکا کما هو کذلک،لکان تملیکا للعین توصلا الی ملک المنفعة و لا یعقل بقاء هذا المعنی مع عدم المنفعة رأسا و مثله لا یحتاج الی دلیل تعبدی لیقال بأنه لا دلیل علیه و لیس من قبیل انقلاب شیء عما هو علیه،بل من انتهاء أمد الصحیح و لا أنه من الوقف المنقطع لیقال بأنه خلف،بل یلزم علیه أن یکون جمیع الأوقاف منقطعا لانقطاع أمدها بسقوطها عن الانتفاع بها بحسب اقتضاء الکون و الفساد.

و بالجملة ان الکلام فی الوقف المؤبد و لا شبهة أن بطلان الوقف فی مرتبة و من جهة لا یمنع عن بقاء الوقف فی العین بما هو مال و لزوم حفظ مالیته فی ضمن البدل یستمر الوقف باستمراره،بل لو زال الوقف بالکلیة بحسب الکون و الفساد و أیضا لا یکون من الوقف المنقطع إذ لا توقیت فی ذلک بوجه و الاّ فیکون حسبا و خارجا عن حقیقة الوقف.

و أما قیاس المقام بالبیع من جهة أن الانتفاع بالمبیع و کونه مالا لا نعتبر فی صحة البیع الاّ حدوثا و کک فی المقام فمن عجائب المصنف إذ عرفت مما ذکرناه أن حقیقة الوقف عبارة عن حبس الأصل و تسبیل الثمرة فبانتفاء

ص:206

الانتفاع تنتفی الوقفیة فکما لا معنی لوقف عدیم الانتفاع حدوثا و یعتبر کون الوقف ذا نفع ابتداء و کک یعتبر کونه ذا نفع بقاء.

و بالجملة الوقفیة تدور مدار کون العین الموقوفة ذا نفع حدوثا و بقاء و بانتفاء نفعها تنتفی الوقفیة و لا یبقی لها موضوع فإنه لا یعقل بقاء الشیء بعد انتفاء حقیقته.

و هذا بخلاف البیع فإنه لو اعتبر المالیة فی صحته انما تعتبر حدوثا و أما بقاء فلا یعتبر کونه مالا،بل ما دام مالا فیکون من أمواله فإذا زالت المالیة عنه بانتفاء منافعه فیکون من أملاکه،و مع زوال ملکیة أیضا فیکون متعلق حقه فلیس کون المبیع للبائع بقاء متقوما بالمالیة فلا یقاس بالوقف الذی قوامه بإمکان الانتفاع من العین الموقوفة کما هو واضح.

و من هنا ظهر بطلان ما أفاده من الوجوه الأخر أیضا و أنه لا مانع من الالتزام بجواز البیع و لا تشمله أدلة المنع خصوصا قوله(علیه السلام):و لا یجوز شراء الوقف و لا تدخل الغلة فی ملکک.

أنه لو أوصی بدار فانهدمت قبل موت الموصی بطلت الوصیة لانتفاء موضوعها نعم لو لم یکن الداریة و البستانیة و نحو ذلک مثلا عنوانا للوقف و ان قارنت وقفه،بل کان المراد به الانتفاع به فی کل وقت علی حسبما یقلبه لم یبطل الوقف بتغییر أحواله.

ثم ذکر فی عود الوقف بعد البطلان الی ملک الواقف أو وارثه علی تقدیر موته أو الموقوف علیه وجهین.

و أشکل علیه المصنف أولا بالإجماع علی أن انعدام العنوان لا یوجب بطلان الوقف،بل و لا جواز البیع،و ان اختلفوا فیه عند الخراب أو خوفه لکنه غیر تغییر العنوان.

و ثانیا:أنه لا وجه للبطلان بانعدام العنوان لأنه ان أرید بالعنوان ما جعل مفعولا فی قوله وقفت هذا البستان،فلا شک أنه لیس الاّ کقوله بعت هذا البستان أو وهبته،فان التملیک المعلق بعنوان لا یقتضی دوران ملک مدار العنوان فالبستان إذا صار ملکا فقد ملک منه کلّ جزء خارجی و ان لم یکن فی ضمن عنوان البستان و لیس التملیک من قبیل الأحکام الجعلیة المتعلقة بالعنوانات،و ان أرید بالعنوان شیء آخر فهو خارج عن مصطلح أهل العرف و العلم و لا بدّ من بیان المراد منه هل یراد ما اشترط لفظا أو قصدا فی الموضوع زیادة علی عنوانه.

و أما تأیید ما ذکر بالوصیة فالمناسب أن یقاس ما نحن فیه بالوصیة بالبستان بعد تمامها و خروج البستان عن ملک الموصی بموته و قبول الموصی له فهل یرضی أحد بالتزام بطلان الوصیة بصیرورة البستان عرصة،و انما البستان ملکه الموصی له بجمیع خصوصیاته من العرصة و الأشجار و غیرهما من الاجزاء و کک الوقف لا یبطل بصیرورته عرصة و زوال عنوانه،نعم الوصیة قبل

ص:208

تمامها یقع الکلام فی بقائها و بطلانها من جهات أخر غیر مربوط بما نحن فیه.

ثم ما ذکره من الوجهین مما لا یعرف له وجه بعد اطباق کل من قال بخروج الوقف المؤبد عن ملک الواقف علی عدم عوده إلیه أبدا،هذا ما ذکره المصنف فی جواب صاحب الجواهر و هو متین.

و لشیخنا الأستاذ تفصیل فی المقام و قال ثم ان ما ذکرناه من عدم جواز بیع العین الموقوفة إذا لم یلحق قلة الانتفاع بها بالعدم،انما هو إذا بقیت الصورة النوعیة للعین الموقوفة و أما إذا تبدلت بصورة أخری فیجوز بیعها و ان لم تلحق بالعدم و لا یبعد أن یکون کلام الشیخ ناظرا الی هذا المعنی فإن النخلة الموقوفة إذا قلعت تعد عرفا مباینة للنخلة لأنها عبارة عن الشجرة لا المادة المشترکة بینها و بین الجذع و الخشب و بطلان الصورة النوعیة عبارة أخری عن خراب الوقف و سیجیء إنشاء اللّه تعالی فی باب الخیار،أن مناط مالیة الأموال،انما هو بالصورة النوعیة لا المادة المشترکة ثم المدار فی الصورة النوعیة العرفیة العقلیة فإذا تبدلت الصورة النوعیة التی تعلق الوقف بها یبطل الوقف و یبقی ذات الجسم فیباع،و لا یقاس انهدام الدار علی زوال صورة الشجرة فإن الدار مرکبة من البناء و الأرض و انهدام البناء لا یوجب بطلان الوقف رأسا لبقاء العرصة.

و بالجملة حیث ان قوام الوقف بأمرین بقاء العین الموقوفة و کونها ذات منفعة لأنه عبارة عن حبس العین و تسبیل الثمرة فکما یجوز بیعها إذا لم تکن لها منفعة أصلا فکک یجوز بیعها إذا لم تبق صورتها العینیة التی هی أحد رکنی الوقف.

أقول:ما ذکره المصنف وارد علی شیخنا الأستاد أیضا،و توضیح ذلک

ص:209

أن العناوین و الصور النوعیة عرفیة کانت أو عقلیة و ان کانت موجبة لشیئیة الأشیاء فی نظر العرف و العقل،الاّ أنها لا تقابل بالمال بوجه و انما هی دخیلة فی زیادة المالیة للمادة و لذا لا یجوز بیع الصور بدون المادة لعدم الانفکاک و قد مرّ فی بعض المباحث فی المکاسب المحرمة و سیأتی فی باب الخیارات إنشاء اللّه،أو الأوصاف التی لها دخل فی زیادة المالیة و تعد فی نظر العرف من الصورة النوعیة إذا وقعت علیها المعاملة و ظهرت خلافها فتکون المعاملة فاسدة فان وقع علیها المعاملة یعد فی نظر العرف مغایرا لما ظهر و ان کانا من جنس واحد کما إذا وقعت المعاوضة علی الفراس المنسوج بنسج و ظهر المبیع الفراش المنسوج بنسج آخر یغایر فی نظر العرف أو باع عبدا فظهر أمة أو باع کأسا و ظهر قدرا أو باع سکینا و ظهر مسمارا أو باع ساعة و ظهر قطعة حدید،أو باع صندوقا و ظهر طبلا فان فی جمیع ذلک یبطل البیع لان ما وقع علی البیع غیر مقصود و ما هو مقصود لم یقع علیه البیع و أن کانا فی الحقیقة من جنس واحد الاّ أن العرف یراهما شیئین متباینین فان الرجولة و الأنوثة و ان کانتا من جنس واحد الاّ أن العرف یراهما متباینین کما هو واضح.

و لیست المعاملة فیها واقعة علی نفس تلک الأوصاف إذ لا یعقل الانفکاک بین المادة و الصورة،بل المعاملة واقعة علی المادة و الصورة موجبة لمالیتها بحیث لو ذهبت هذه الصورة عن تلک المادة أی الجسم لا المادة الهیولانی المحفوظة فی جمیع الأشیاء و تبدلت بصورة أخری مغایرة للأولی لم تبطل البیع فان نفس المادة قد وقعت متعلقة للبیع و تعنون الأشیاء بتلک الصورة لا توجب وقوع المعاملة علی نفس العناوین فإنها إعراض لا تقبل الانفکاک

ص:210

و لا یکون کونها عناوین للأشیاء موجبا لکونها محطا لجمیع الأحکام تکلیفیة أو وضعیة بحیث تکون مملوکة و قابلة للتملیک کما هو واضح،و بالجملة الصور النوعیة العرفیة واسطة لوقوع المعاملة علی المواد لکونها سببا لمالیتها لا أن نفسها من الأموال.

إذا عرفت ذلک فالحکم فی الوقف أیضا کک فإنه إذا وقف عبدا أو کأسا أو دارا أو دکانا فالظاهر من ذلک أن نفس تلک الأشیاء بموادها موقوفة و ان کانت مالیتها بصورها النوعیة العرفیة و لا تدور الوقفیة مدار نفس الصور و العناوین لعدم انفکاکها عن المواد و لا یمکن وقوع المعاملة علیها بنفسها من الهبة و الصلح و البیع کما هو واضح،و علیه فأزالت الصورة النوعیة لم تزال الوقفیة بل تکون المادة التی معنونة بعنوان أیضا وقفا و ان لم ینتفع عنها نفعا کالانتفاع منها مع الصورة الزائلة.

نعم،تزول الوقفیة بزوال الصورة و المادة کلیتهما إذ لیس المراد من المادة هی الهیولی لتکون محفوظة فی ضمن شیء من الأشیاء و ان کان فی ضمن التراب،بل المراد منها هنا هی المادة العرفیة أعنی الجسم الذی کان معنونا بعنوان و لا شبهة أنه ینتفی کانتفاء صورته.

و علی هذا فإذا وقف شیئا و کان مفعول قوله عنوان ذلک الشیء بأن قال وقفت البستان الفلانی أو الدار الفلانیة أو النخلة الفلانیة فلا شبهة أن الوقف هی ذات هذه العناوین المعنونة بها و انما تلک العناوین معرّفات إلیها و مقومات لمالیتها و لیس لنفس تلک العناوین بحسب نفسها مالیه تکون وقفا منفکة عن المادة بحیث تدور الوقفیّة مدار نفس العنوان فإذا زالت زاله الوقف و إذا ذهب عنوان البستان و عنوان الدار و عنوان النخلة کانت عرصة البستان و عرصة الدار و النخلة المقلوعة غیر وقف،بل باقیا فی ملک الواقف،

ص:211

بل العنوان فی المرکبات الاعتباریة لا ینتزع الا من أمور متعددة فینحل إلی أمور عدیدة کعنوان الدار فان الدار لیست إلاّ مرکبة من العرصة و القبب و الجدران و هکذا البستان فمعنی وقف الدار لیس الاّ وقف الأرض و تلک القبب و معنی وقف البستان لیس الاّ وقف الأشجار و العرصة فلا یعقل لوقف العنوان فقط معنی محصّل.

و بالجملة لا نعقل معنی محصّلا لوقف العنوان المجرد بل وقف العنوان عین وقف ذی العنوان فکما أن فی المرکبات الحقیقة لا تنفک الصورة النوعیة عن المادة لکونها متحدة فی الخارج حقیقة و کک فی المرکبات الاعتباریة کالدار و البستان فان العنوان فی ذلک کله أیضا لیس موضوعا للحکم بمعنی کونه وقفا خالیا عن المواد.

و بعبارة أخری إذا وقف الواقف نخلة لأشخاص فنسئل أنه هل بقی فی ملک الواقف منها شیء أم لا فإن بقی ذات النخلة فی ملک الواقف لتکون له بعد قلعها فلا معنی لکون النخلة للموقوف علیهم کما هو المفروض و ان لم یبقی فی ملک الواقف شیء فبعد زوال عنوان النخلیة و صیرورتها خشبة فلما ذا صار ملکا للواقف.

الکلام فی الصورة الثالثة

کالمصنف و غیره و فی محکی الخلاف الجواز البیع محتجا بأنه لا یمکن الانتفاع بها الاّ علی هذا الوجه کما فی مسألة النخلة المنقلعة.

و الظاهر أنه لا یجوز من جهة أنه یجوز الانتفاع من النخلة المقلوعة فی التسقیف و نحوه و لا نتصور وجها لجواز بیع الوقف هنا بوجه بعد ما کانت حقیقة الوقفیة محفوظة أعنی حبس العین و تسبیل الثمرة فإن النفع موجود فی ذلک و تشملها الأدلة المانعة عن بیع الوقف فإنه لا مانع من شمول قوله (علیه السلام)لا یجوز شراء الوقف و قوله(علیه السلام)(1)الوقف علی حسب ما یوقفها أهلها علی ذلک.

و بالجملة أن مقتضی حقیقة الوقف و مفهومه إبقائه علی حاله إذا أمکن الانتفاع به و زوال بعض المانع لا یستلزم جمیعها فان مثل النخلة المقلوعة یجوز الانتفاع بها بالتسقیف و نحوه،و علیه فتشمله الأدلة المانعة عن بیع الوقف.

الکلام فی الصورة الرابعة

و قوله(علیه السلام)الوقف علی حسب ما یقفها أهلها نعم

الاحتیاج إلیه إذن فالروایة أجنبیة عن المقام کما لا یخفی،کما أشار إلیه المصنف علی أن ذلک مما لم یقل به أحد من الأصحاب فیکون هذا أیضا و هنا لروایة.

سواء کان للوقف خراب أم لم یکن و من المعلوم أن بیع الوقف أصلح للموقوف علیهم فی جمیع الحالات فإنه فی صورة عدم جواز البیع الوقف فیرجع النفع إلیهم متدرجا مع توقفه علی الزحمات الکثیرة و هذا بخلاف البیع فإنه حینئذ تملکون الثمن دفعة واحدة فیفعلون به ما یشائون و أصلحیة ذلک ما لا یخفی حتی فی غیر حال الخراب مع أن هذا لم یقل به أحد و توهم تقییدها بمفهوم خبر جعفر الحیان فاسد لعدم اعتباره کما عرفت.

و بالجملة لا یجوز العمل بهاتین الروایتین بأن یفتی بهما علی جواز بیع الوقف،بل لم یوجد قائل بالجواز الاّ ما نسب الی المفید و قد عرفت إنکار العلامة النسبة.

الکلام فی الصورة الخامسة

بالنقد فیمکن أن یقضی حاجته ببیع الوقف و قد یجتمعان فلا یمکن الاستدلال علی جواز بیع الوقف للحاجة الشدیدة بروایة جعفر الحیان أنک عرفت آنها ضعیفة السند و غیر قابلة للاعتماد علیه فلا یکون مدرکا للحکم.

الکلام فی الصورة السادسة

الاولی:فی کون هذا الشرط مخالفا لمقتضی العقد و عدمه.

الثانی:فی کونه مخالفا لمقتضی السنة و عدمه إذا لیس فی الکتاب ما یکون راجعا الی ذلک حتی نتکلم فی مخالفته للکتاب أیضا.

اما المخالفة لمقتضی العقد فالمدار فی ذلک علی أن یکون المنشأ فی العقد مضادا للشرط و مناقضا له کما لو اشترط فی البیع أو یکون بلا ثمن أو اشتراط فی الإجارة أن تکون بلا أجرة أو اشترط عدم تصرف المستأجر فی الدار المستأجرة أصلا.

و اما إذا لم یکن الشرط منافیا لمقتضی العقد و انما یکون منافیا لمقتضی الإطلاق فلا مانع عنه کما إذا اشترط فی البیع أن یکون ثمن مؤجلا أو أن یکون من نقد خاص و علیه فان کان التأبید من مقتضیات الوقف و من منشئاته فاشتراط البیع عند الحاجة مناف لمقتضی عقد الوقف بلا شبهة و أما لو کان من مقتضیات إطلاق الوقف فلا مانع عن بیعه،و أما بیعه لیکون بدله أیضا وقفا مثل أصله فربما قیل بعدم الجواز بدعوی أن مقتضی الوقف هو التأبید و الواقف انما وقف الموقوفة لیکون الوقف أبدیا کما هو مقتضی مفهوم الوقف أیضا فاشتراط بیعه یکون مناقضا لمفهومه فلا یجوز،و علیه فکما ان الشرط فاسد فکک أنه مفسد أیضا للمناقضة.

و فیه أن حقیقة الوقف کما تقدم حبس العین و تسبیل الثمرة و قد استفدنا دوامه من العبارة الموجودة فی صیغة الوقف من قول الواقف الی أن یرث اللّه الأرض و من علیها و بهذه القرینة جعلنا متعلق الوقف هی المالیة الموجودة فی هذه العین،و فی بدلها علی تقدیر انعدام العین و علیه فکما أن بیعه عند عروض المجوّز له و تبدیله بوقف آخر لا ینافی مقتضی الوقف فکک اشتراط تبدیله بوقف آخر أیضا لا ینافی بمقتضی العقد فإنه علی کل حال

ص:220

فالوقفیة محفوظة فی صورتی وجود العین و تبدیلها بشیء آخر،نعم ما دامت العین موجودة فالخصوصیات العینیة أیضا مورد للتوجه و محط نظر الواقف و بالجملة لا نری بأسا لاشتراط تبدیل العین الموقوفة فی ضمن صیغة الوقف فإن المؤمنون علی شروطهم و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و الوقوف علی ما یقفها أهلها کلها یقتض ذلک أیضا فضلا عن کونه منافیا لمقتضی الوقف،نعم الاشتراط ینافی إطلاق الوقف الذی یقتضی کون العین الموقوفة باقیة علی وقفیته.

و أما الجهة الثانیة فربما یقال انه یبتنی صحة الوقف حینئذ علی صحة الوقف المنقطع الأخر و کونه وقفا لا حبسا و حیث أن المختار صحته لا سیّما إذا کان مرددا بین الانقطاع و عدمه فیصح شرط جواز البیع لبعض البطون فان مرجع شرطه الی أن یجعله منقطعا و ان یبقیه علی حاله.

أقول:الظاهر أن صحة الاشتراط هنا لا یبتنی علی صحة الوقف المنقطع الأخر و توضیح ذلک أنه لا دلیل علی بطلان وقف المنقطع الأخر إلاّ الإجماع و حیث أنه دلیل لبیّ لا یشمل ما نحن فیه و ذلک فان اشتراط الانقطاع علی أقسام:- الأول:أن یوقف و یشترط فی ضمن الوقف بیعه بعد عشر سنوان و کون الثمن للموقوف علیهم و هذا من أفراد الوقف المنقطع فصحة ذلک یتوقف علی صحة کلیة وقف المنقطع لأنه من مصادیقه أیضا.

و أخری یوقف عینا کالدار و نحوها علی فلان و لعقبه إلی خمسة مراتب فیکون الوقف منقطعا بانقراض الموقوف علیهم فهذا أیضا من أقسام الوقف المنقطع فیکون ذلک کالأول موردا للإجماع علی بطلان الوقف المنقطع ففی هاتین الصورتین یکون الوقف من الأول بحسب الإنشاء منقطعا فیکونان

ص:221

موردین للإجماع متیقنا فیحکم بالبطلان علی تقدیر تحقق الإجماع و حجیته.

الثالث:أن یکون الوقف بحسب إنشاء الواقف مؤبدا من غیر أن یقیده بوقت أو بشخص بحیث یکون الوقف منقطعا بحسب إنشاء الواقف و لکن یشترط فی ضمن الوقف قطع ذلک الوقف المؤبد بأن یبیعه متی شاء أو یبیعه الموقوف علیهم متی شاؤا فهذا لیس وقفا منقطع الآخر بوجه،و انما هو وقف مؤبد و لکن یقطعه بحسب الاشتراط فقطع الوقف غیر الوقف المنقطع الأخر لا یجری هنا لکونه دلیلا لبیّا فلا بد من ارادة المتیقن من ذلک و ما هو المتیقن انما هو القسم الأول و القسم الثانی،بل یدل علی صحة ذلک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ، و المؤمنون عند شروطهم،فان عقد الوقف تحقق علی هذا الشرط و کک یقتضی صحة هذا القسم من الوقف قوله(علیه السلام)الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها، فإن أهل الوقف وقف هذا القسم من الوقف کک.

و أما توهم أن هذا منافی لمقتضی الوقف فیکون الشرط باطلا،فیبطل الوقف توهم فاسد و ان مفهوم الوقف لیس الاّ حبس العین و تسبیل الثمرة و الواقف إنما أنشأ هذا المفهوم و هو أعم من الدوام و الانقطاع،نعم إطلاقه یقتضی الانقطاع فاشتراط القطع متی شاء الواقف أو الموقوف علیهم لا ینافی بمقتضی الوقف و ان کان ینافی بمقتضی إطلاق الوقف.

و انما استفدنا الدوام من جهة القرائن الخارجیة لا من جهة کونه من مقتضیات مفهوم الوقف کما هو واضح،لا یخفی.

و بالجملة لم نر بأسا من اشتراط الواقف بیع الوقف عند وقفه سواء کان ثمنه بدلا عن العین الموقوفة فی الوقفیة أم لا یکون بدلا بل ملکا طلقا للموقوف علیهم و علی کل حال فلیس ذلک الاشتراط منافیا لمقتضی الوقف أصلا.

ص:222

و أما المقام الثانی بأن یکون الاشتراط منافیا لسنة أو لا یکون منافیا لها، فالظاهر أنه مناف للسنة فإن قوله(علیه السلام)لا یجوز شراء الوقف و لا تدخل الغلة فی ملکک یدلّ علی عدم جواز بیع الوقف سواء اشتراط الواقف بیعه أم لم یشترط فیکون اشتراط البیع منافیا له فلا یجوز اذن فیکون الشرط فاسدا.

اللهم الاّ أن یقال أن قوله(علیه السلام)لا یجوز شراء الوقف لیس دلیلا تعبدیا فی مورد عدم جواز بیع الوقف،بل إمضاء لمفهوم الوقف کما أشرنا إلیه سابقا فان مفهوم الوقف یقتضی السکون و الوقوف و البیع و الشراء و نحوهما من التصرفات مخالف لذلک السکون و انما هی حرکة العین فیکون علی خلاف مفهوم الوقف،فقوله(علیه السلام)لا یجوز شراء الوقف و لا تدخل الغلة فی ملکک إمضاء لما یقتضیه ذلک المفهوم،و أن الوقف و لا تدخل الغلة فی ملکک إمضاء لما یقتضیه ذلک المفهوم،و أن الوقف لا بدّ و ان یکون ساکنا و لیس له أن یتحرک بالبیع و الشراء و الهبة کما لا یخفی.

و علیه فلا یکون الاشتراط منافیا لمقتضی السنة أیضا سواء کان الشرط راجعا الی تبدیل الوقف ببدل آخر الذی لا اشکال فیه أصلا أم کان راجعا الی کون الثمن ملکا للموقوف علیهم لما عرفت فی ان اشتراط قطع الوقف غیر الوقف المنقطع فیکون صحیحا کما هو واضح.

ثم بناء علی کون الاشتراط منافیا للسنة فیکون الشرط فاسدا لکونه مخالفا للسنة و الشروط المخالفة للکتاب أو السنة فاسدة و لکن ذلک لیس مثل الشرط المخالف لمقتضی العقد،فإنه فاسد و مفسد للعقد لکونه علی خلاف مقتضی العقد و مناقضا له فینقض العقد و یفسده،و لکن الشرط المخالف للسنة کونه مفسدا للعقد یبتنی علی ما سیأتی فی باب الشروط أن الشرط الفاسد هل یکون مفسدا للعقد أم لا،فحیث ان المختار لنا هناک عدم کونه مفسدا للعقد فیکون الوقف هنا صحیحا و ان اشترط فیه

ص:223

قطعه کما هو واضح.

ثم العجب من شیخنا الأستاذ حیث اقتصر فی البحث فی المقام علی المقام الأول فقط اعنی کون الشرط مخالفا لمقتضی العقد أم لا و لم یتکلم أصلا فی أن هذا الشرط هل هو مخالف لمقتضی السنة أم لا فکان علیه(ره)ذلک و لکن ترکه و أما التمسک فی ذلک بخبر جعفر المتقدمة بدعوی أنه إذا جاز البیع بلا شرط فمع الشرط اولی فقد تقدم الجواب عنها و یؤکد ما ذکرناه من جواز البیع صحیحة الکافی الدالة علی وقف أمیر المؤمنین علیه السلام صدقة و شرط فیها جواز البیع للحسن و الحسین(علیه السلام)إذا حدث فیهما حدث فتکون دالة لما نحن فیه،فإنه إذا جاز اشتراط البیع للبطن الموجود فللبطن المعدوم أولی و تأویل الروایة بإرادة الوصیة من ذلک من خلاف الظاهر بمکان کاد أن یکون علی خلاف الصراحة و مع ذلک فالعجب من المصنف حیث قال أن تأویل الروایة مشکل و العمل بها أشکل.

و أما التأویل فهو مشکل کما ذکره و أما أن العمل بها یکون أشکل لا نعرف له وجها بعد کون الروایة صحیحة و عمل جملة من الأعاظم علی طبقها.

نعم لو کان علی خلافها إجماع أو شهرة عظیمة فکان لهذا الکلام أیضا وجه بناء علی أن اعراض المشهور عن الروایة یوجب الوهن کما قال نظیر ذلک فی المعاطاة فله وجه لعدم وجود الروایة هناک،و أما فی المقام فلا مجال لهذا الکلام.

المعبّر عنه بخوف الخراب فی کلمات الفقهاء سواء کان ذلک للخلف بین أربابه أو لغیر ذلک،و الخراب المعلوم و المخوف قد یکون علی حد سقوطه من الانتفاع نفعا معتدا به،و قد یکون علی وجه نقص المنفعة.

الصورة الثامنة:أن یقع بین الموقوف علیهم اختلاف لا یؤمن معه تلف المال و النفس و ان لم یعلم أن یظن بذلک و قد صرّح بعض الاعلام بجواز البیع هنا أیضا.

الصورة التاسعة:أن یؤدّی الاختلاف بین الموقوف علیهم الی ضرر عظیم من غیر تقیید بتلف المال فضلا عن خصوص الوقف.

الصورة العاشرة:أن یلزم فساد یستباح منه الأنفس و مجموع تلک الصور و ان لم تذکر فی کلام واحد من الفقهاء و لکنها ذکرت فی کلماتهم علی التفریق و قد نظمها المصنف و جمعها إلی عشرة صور.

الإجماع فلاختصاصه بغیر هذه الصورة لکونه دلیلا لبیّا لا یؤخذ منه الاّ المقدار المتیقن.

و أما قولهم(علیهم السلام)الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها و لا یجوز شراء الوقف فلا تدخل الغلة فی ملک فلأنها منصرفة عن هذه الصورة لما عرفت من أنها ناظرة إلی صورة عدم سقوط العین الموقوفة عن حیّز الانتفاع بها و أما إذا سقطت عن ذلک فلا تشمله تلک الأدلة علی أنه لا تتم دلالة قولهم(علیهم السلام)الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها علی عدم الجواز کما تقدم.

و أما الموقوف علیهم و الواقف فبیع الوقف هنا موجب لحفظ حقّهم إذ مع عدم البیع تتلف العین الموقوفة و لا یبقی ما یوجب حفظ حق الواقف أو الموقوف علیهم بخلاف البیع و التبدیل بعین أخری فإن ذلک یوجب الجمع بین حقوقهم.

و بالجملة الأدلة المانعة عن بیع الوقف و ما یؤیده کلها غیر جاریة هنا و اذن فلا بأس من البیع فی هذه الصورة.

و ذکر شیخنا الأستاذ أن هذه الصورة ملحقة بالصورة الاولی و هی خراب الوقف بحیث لا یمکن الانتفاع به فان العلم بتأدیته إلی الخراب أو الظن به المعبّر عنه بخوف الخراب انما هو من حیث طریقیته الیه.

و بعبارة أخری إذا احتمل احتمالا عقلائیا تأدیته إلی الخراب علی نحو لو کان فعلا خرابا لجاز بیعه فحکم الاحتمال حکم نفس الخراب و لکن من حیث کونه طریقا لان بعد اعتبار هذا الاحتمال عند العقلاء فکأنه صار خرابا فعلا و لکن الوجهان لا یتمان أما ما افاده شیخنا الأستاذ فلأن الأدلة المانعة عن بیع الوقف لقوله علیه السلام لا یجوز بیع الوقف و لا تدخل الغلة فی

ص:226

ملکک لا قصور فی شمولها للمقام فان الانتفاع بالعین الموقوفة ممکن بالفعل و لا یکون العلم بخرابها بعد سنة مثلا مجوّز لبیعها فعلا فضلا عن الظن بذلک أو الأمارات المعتبرة کما إذا قامت البینة علی أنها تخرب بعد ستة أشهر و فضلا عن احتمال الخراب.

و بعبارة أخری أنه لا یجوز بیع الوقف للوجوه المذکورة علی ذلک،و انما الخارج عنها ما یحرز خرابه بالفعل و أما فی غیره فلا وجه لجواز البیع بوجه، بل یبقی تحت أدلّة المنع.

و بالجملة بعد ما کان الوقف مما یمکن الانتفاع به فلا وجه لبیعه لشمول أدلة المنع علیه و ان علم أو قامت البینة المعتبرة علی خرابها فضلا عن احتمال الخراب فان الحکم تابع لموضوعه الفعلی کما لا یخفی.

و من هنا ظهر الجواب عما ذکره المصنف فإن الأدلة إنما تنصرف عن المنع عن بیع العین الموقوفة إذا سقطت عن الانتفاع بها و ما نحن فیه لیس کک،بل هو من مصادیق عدم الجواز لجواز الانتفاع بها علی النحو الذی وقفها الواقف،نعم الإجماع علی تقدیر حجیته لا یشمل المقام و أما حفظ حق الواقف و الموقوف علیهم فقد عرفت بطلانها و عدم کونها وجها لعدم جواز بیع الوقف.

نعم،بناء علی حفظ حق البطون اللاحقة فلا بدّ من بیع العین الموقوف مع مظنّة الخراب أو العلم به و تبدیلها بعین أخری لئلاّ یزول حقهم کما أشار إلیه المصنف فی کلامه و لکن عرفت انه لا دلیل علی ذلک فان البطن الموجود ما لکون علی الوقف بالفعل و جاز لهم الانتفاع بها فعلا فلا دلیل علی وجوب رفع الید عن ملکهم لحفظ الموضوع علی ملک الأشخاص الأخر و الاّ لوجب حفظ مال الناس و ان توقف علی صرف المال و قد تقدم هذا فیما

ص:227

سبق فی فرع أنه إذا توقف حفظ الوقف للبطون اللاحقة علی صرف مقدار من منافع الوقف علیه،فهل یجوز إجبار البطن الموجود علی ذلک أم لا؟و قلنا لا وجه علیه،فإنهم مالکون علی نفعها فلا ملزم لرفع الید عن ملکهم لحفظ حق الغیر،بل ینتفعون بها ما دام موجودا فان یبقی للبطون اللاحقة فتنتفعوا بها،و الاّ فلا و هذا واضح لا خفا فیه.

و الحاصل:ان المصنف قال بعدم شمول الأخبار الدالة علی المنع عن بیع الوقف علی هذه الصور الأربع،و انصرافها عنها و قال شیخنا الأستاذ بأن احتمال الخراب کالخراب الفعلی موضوع للحکم بجواز بیع الوقف.

و فیه ان الحکم الفعلی تابع لموضوعه الفعلی و أنه لا وجه لانصراف الأدلة عن هذه الصور بأجمعها بعد ما کان الانتفاع بالوقف ممکنا کما فی حاشیة الایروانی.

بالمعنی الأعم فلا یرد علیه أنه یدل علی وجوب البیع.

و فیه أن المحرم انما هو التصدی بإضاعة المال و أما ترکه علی حاله بحیث یضیع بنفسه فلا دلیل علی حرمته کما إذا مرض الغنم و لم یقدر مالکه علی الذبح الی أن مات فلم یفعل هو فعلا محرما.

سهم الامام(علیه السلام)أو علی قضیة خاصة غیر معلومة الجهة.

و توهم أن الامام(علیه السلام)له الولایة علی جمیع أموال الناس،بل رقبتهم فکیف بمال نفسه فجاز أن یکون أمره(علیه السلام)علی البیع من جهة الولایة و فیه أن هذا التوهم فاسد،فان ظاهر قوله(علیه السلام)انی آمره ببیع حصتی من الضیعة،و إیصال ثمن ذلک الیّ ان ذلک رأی أو یقوّمها علی نفسه ان کان ذلک أوفق له هو أن الامام(علیه السلام)انما بین حکم المسألة فی نفسها لا بما أن له الولایة علی العین الموقوفة.

و أیضا أنهم استدلوا علی القول السابع بقوله(علیه السلام)ربما جاء فی الاختلاف تلف الأموال بناء علی أن یکون المراد بالأموال هی العین الموقوفة.

و فیه أولا:أن ظاهر التعبیر بصیغة الجمع هو تلف مطلق الأموال أعم من الوقف و غیره.

و ثانیا:أن القائلین بجواز بیع الوقف فی هذه الصورة انما یقولون فی مورد العلم بأدائه إلی الخراب أو الظن المتاخم بالعلم و لفظة ربما یستعمل فی المحتملات فتصیر النتیجة أنه إذا احتمل طور الخراب علی الوقف جاز بیعه و من المعلوم أنه لم یلتزم به أحد فیما نعلم،فکیف ینجبر ضعف الروایة بالشهرة:- علی أن قوله(علیه السلام)ان رأی ان کان قد علم الاختلاف بین أرباب الوقف أن بیع الوقف أمثل فی جواب السؤال عن بیع حصّة الباقین و تقسیم ثمنه إلیهم لا ینطبق علی القواعد و ذلک لانه لا وجه لتصدی الواقف بالبیع فإنه بعد ما وقف ماله فصار کسائر الأجانب.

و توهم انه اشترط کون التولیة علیه خلاف الظاهر من الروایة و أن مقتضی القواعد أن یکون بدل الوقف وقفا فلا وجه لتقسیم الثمن علی الموقوف علیهم

ص:230

فلا یمکن العمل بظاهر الروایة،بل یرد علمها إلی أهلها أو یحمل علی صورة عدم اقباض الوقف و عدم کون الموقوفة مقبوضة منهم فإنه حینئذ لم یتم الوقف فاختیار المال تحت ید الواقف المالک یفعل به ما یشاء و قد حملها علی هذا جملة من الاعلام علی أن الاستدلال بها علی الصورة السابعة ینافی الاستدلال بها علی الصورة الثامنة التی عبارة عن وقوع الاختلاف بین الموقوف علیهم بحیث لا یؤمن معه تلف الأموال و الاّ نفس فان الاستدلال بها علی الصورة الثامنة یتوقف علی أن یکون المراد بها غیر الموقوفة من سائر الأموال و الاستدلال بها علی الصورة السابعة یتوقف علی ان یکون المراد بها عین الموقوفة.

ثم ان الاستدلال بها علی الصورة التاسعة و هی أداء الاختلاف الی ضرر عظیم یتوقف علی استفادة العموم من التعلیل و هو قوله(علیه السلام)فإنه ربما جاء فی الاختلاف تلف الأموال و النفوس و هذا لا یمکن الالتزام به و الاّ اقتضی جواز بیع الوقف لإصلاح کل فتنة و هذا مما یلتزم به أحد فیما نعلم فکیف یوجب انجبار ضعف الروایة.

ثم ان الاستدلال بها علی الصورة العاشرة و هی خوف تلف النفس یتوقف علی الاستدلال إلغاء تلف المال عن الموضوعیة و جعل الموضوع خوف تلف النفس و هو خلاف الظاهر من الروایة،فإن الظاهر منها موضوعیة کل منهما للحکم.

التعلیل المذکور فی الروایة بقوله(علیه السلام)فإنه ربما جاء فی الاختلاف تلف الأموال و النفوس قد یکون حکمة و یکون مناط الحکم بجواز البیع نفس الاختلاف بمجرّده من غیر وجود الحکمة فی جمیع موارد الاختلاف کما هو الشأن من الحکمة نظیر کون التنظیف حکمة فی استحباب غسل الجمعة أو وجوبه و کون اختلاط المیاه حکمة فی مشروعیة العدة و ان لم یکن موجودا فی بعض الموارد کما إذا کانت المطلقة یائسة أو کان المغتسل تنظف فی لیلة الجمعة و هذا لم یلتزم به أحد فیما نعلم بحیث أن یقال بجواز البیع بمجرّد الاختلاف و لو کان اختلافا جزئیا غیر منجرّ الی تلف المال و النفس.

و ان کان المراد من التعلیل ما هو ظاهر فیه من أخذه علة للحکم،و مناطا له،بحیث یکون الموجب لجواز البیع هو تلف الأموال و الأنفس الناشی من الاختلاف فی هذا الوقف و کونه منشأ له و ان لم یکن التالف أجنبیا عن الواقف و الموقوف علیهم کما إذا کانت الضیعة موقوفة علی خادم المسجد و لم یکن بینهم اختلاف،و لکن الاختلاف بین الطباخین الذی ینجرّ الی تلف المال و النفس فلازم أخذ قوله(علیه السلام)فإنه ربما جاء إلخ علة للحکم تعدیته الی کلّ ما یترتب علی الاختلاف الناشی من هذا الوقف من تلف النفس و المال و هذا أیضا لم یلتزم به أحد فیما نعلم فلا یمکن الالتزام بالروایة و ان کانت صحیحة.

أقول:اما روایة علی بن مهزیار

القبض.

فی علم الواقف بالاختلاف و کذا عدم أمنه عن التفاقم و الشدة،بل لا بدّ و أن یکون المناط علم المتصدی بالوقف فلیس ذلک إلاّ إذا کان أمر الوقف بیده و هذا لا یتم الاّ مع عدم تمامیة الوقف و کون ذلک قبل القبض لعدم انطباقها بشیء من الفتاوی المذکورة فی المقام و علی هذا فلا یجوز الاستدلال بها علی بیع الوقف بترک الاستفصال کما فی کلام المصنف(ره)و مع ذلک کله فلا یجوز الاستدلال بها علی المقصود أیضا مع ذلک التعلیل الموجود فیه و ان کانت صریحة فی جواز البیع،بل لا بدّ من ردّ علمها إلی أهلها و ذلک فإنه لا یخلو اما أن یراد من التعلیل الحکمة أو العلیة فلا واسطة بینهما فإن أرید منه الحکمة فلازمه القول بجواز بیع الوقف بمجرّد الاختلاف و ان لم یؤدی الی تلف الأموال و النفوس فان ذلک کاختلاف المیاه فی باب العدة فالتعمیم لیس بلازم.

و أن أرید منه التعلیل و العلیة فلازم ذلک التعدی بکل اختلاف یوجب تلف الأموال و الأنفس مع بقاء الوقف و ان لم یکن بین أربابه اختلاف بل بین الجوار و الطباخین و العمالین و المتولین و نحوهم بحیث یکون المنشأ لذلک هو الوقف و کلاهما لا یمکن الالتزام به.

و ربما یقال بجواز بیع الوقف فی تلک الصور لأجل المزاحمة و ان لم یکن فی البین نصّ بدعوی أن الأمر دائر بین حفظ الوقف علی حاله و الالتزام بجواز تلف الأموال و الأنفس و بین حفظ المال و النفس و الالتزام بجواز بیع الوقف و بما أن حفظ النفس عن التلف أهم من حفظ الوقف فیجوز بیعه،بل یجب لحفظ النفس و المال.

و فیه أن هذا من العجائب فإن التزاحم انما هو فی مقام العمل،و یحصل عدم تمکّن المکلف علی الامتثال لا فی مقام الجعل و علیه فارتفاع

ص:234

التکلیف عن المکلّف بالنسبة إلی المهم واضح،بأن یجوز بیع الوقف إذا دار الأمر بین بیعه و بین أداء الاختلاف الی تلف الأموال و الأنفس و لکنه لا یوجب ذلک جعل الشارع الحکم الوضعی فی مرحلة الجعل بأن یحکم بصحة المعاملة فإن التزاحم لا یوجب رفع الحکم و وضعه فی مرحلة الجعل.

و بعبارة أخری أن التزاحم یستلزم رفع الحکم التکلیفی فی مقام الامتثال عن المهم و یوجب إتیان الأهم و هذا غیر مربوط بالحکم الوضعی و حکم الشارع به فی مقام الجعل لیکون صحیحا فی مقام الامتثال،بل یکون البیع مع التزاحم المذکور جائزا تکلیفا و فاسدا وضعا فمزاحمة الأهم مع المهم فی مرحلة الامتثال لا یوجب الاّ جواز الاقدام علی المهم تکلیفا و یستلزم جوازه وضعا إذ عدم القدرة علی الامتثال من المکلف انما هی بالنسبة إلی الحکم التکلیفی لا بالنسبة إلی الحکم الوضعی کما لا یخفی.

فتحصل أنه لا یجوز بیع الوقف فی جمیع تلک الصور إلاّ إذا خرب الوقف أو کان مشرفا علی الخراب بحیث لیس بین الخراب و الزمان الذی معمورة إلاّ زمان قلیل و کذلک فی صورة اشتراط الواقف بیعه عند الاحتیاج کما صنعه علی علیه السلام.

انقراضهم و اما ان یقال بعوده الی ملک الواقف،و اما أن یقال بصیرورته فی سبیل اللّه،و علی الأول و هو بقائه فی ملک الواقف فلا یجوز لغیره من الموقوف علیهم و غیرهم بیعه لعدم الملک،و أما الواقف فیجوز له بیعه لوجود المقتضی و هو کونه ملکا له و تکون العمومات شاملة له و عدم المانع إذا الوقفیة مع کونها منقطعة لا تکون مانعة عن البیع فیصبر المشتری الی أن ینقضی السکنی أن کان عالما بذلک،أو یفسخ ان کان جاهلا،أو جعل لنفسه الخیار و أما قوله (علیه السلام)الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها فإنها ناظرة الی عدم جواز التصرف فی الوقف علی النحو الذی ینافی الوقفیة و کذلک لا یجوز شراء الوقف و لا تدخل الغلة فی ملکک فان البیع و الشراء لا ینافی الوقفیة إذ الوقف انما جعل السکنی و المنفعة للموقوف علیهم دون الرقبة فإنها باقیة فی ملک الواقف فهو انما یبیع ذلک الوقف مسلوبة المنفعة إلی انقراض الوقف نظیر بیع موجر العین المستأجرة فإنها یکون ملکا للمشتری الی انقضاء مدة الإجارة و علی هذا کیف ینافی البیع الوقف و کیف یکون الوقف علی حسب ما یوقفها أهلها.

علی أنه یمکن دعوی أن مفهوم الوقف منصرف عن الوقف المنقطع فیکون خارجا عن تحت الأدلة المانعة عن البیع موضوعا.

نعم یکون البیع باطلا من جهة الجهالة فیکون غرریا فهو منهی عنه لأن مدة انتفاع الموقوف علیهم و انقراضهم مجهولة و من هنا منع الأصحاب کما حکی عن الإیضاح بیع مسکن المطلقة المتعدة بالإقراء لجهالة مدة العدة.

و بالجملة أن بیع الواقف الوقف المنقطع و ان لم یکن فیه مانع من الاخبار مع وجود المقتضی له و لکن جهالة مدّة مانعة عنه من حیث لزوم الغرر بجهالة وقت استحقاق التسلیم التام علی وجه ینتفع به کما لا یخفی.

نعم،ورد النص علی جوازه و هو ما رواه المشایخ الثلاثة فی الصحیح أو

ص:236

الحسن عن الحسین بن نعیم قال سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن رجل جعل داره سکنی لرجل زمان حیاته و لعقبه من بعده،قال هی له و لعقبه من بعده کما شرط قلت فان احتاج الی بیعها،قال:نعم قلت فینقض البیع السکنی قال لا ینقض البیع السکنی کک،سمعت أبی یقول:قال أبو جعفر(علیه السلام)لا ینقض البیع الإجارة و لا السکن و لکن یبیعه علی أن الذی یشتریه لا یملک ما اشتراه حتی ینقض السکنی علی ما شرط الخبر،فهو کما تری صریح فی الجواز و العجب أنه مع ذلک توقف العلامة و ولده و المحقق الثانی فی المسألة.

و أما لو قلنا بعدم بقاء الوقف المنقطع فی ملک الواقف،بل انتقل الی ملک الموقوف علیهم و قلنا بکونهم مالکین للوقف ملکا مستقرا بحیث ینتقل منهم الی ورثتهم عند انقراضهم فلا یجوز البیع حینئذ للواقف لعدم الملک و لا للموقوف علیه فأن الواقف قد اعتبر بقائه إلی انقراضهم فیشمله قوله(علیه السلام)الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها و لا یجوز شراء الوقف و لا یقاس ذلک بالصورة الأولی فإن فیها أن الواقف مالک للوقف و فی هذه الصورة و ان کان الموقوف علیه مالکا الاّ أن الواقف قد وقفه و حبسه بحیث لا یباع و یکون باقیا الی انقراضهم فالبیع نقض للغرض.

و أما لو قلنا بعوده الی ملک الواقف بعد انقراض الموقوف علیهم فلا یجوز بیعه للموقوف علیهم لمنافاته لأن الواقف اعتبر بقائه إلی انقراض الموقوف علیهم و اما الواقف المالک فیجوز له البیع بناء علی جواز بیع ما لا یملک ثم ملک،فان الواقف و ان لم یکنی مالکا بالفعل و لکنه یکون مالکا بعد انقراض الموقوف علیهم.

و أما لو قلنا بصیرورته فی سبیل اللّه بعد انقراض الموقوف علیهم فلا یجوز بیعه مطلقا فإنه عبارة أخری عن الوقف المؤبد و قد عرفت عدم جواز بیعه

ص:237

غایة الأمر أنه وقف علی عدة خاصة فی مدة ثم علی سبیل اللّه کما لا یخفی.

الکلام فی بیع الرهن

فالظاهر جوازه و توضیح ذلک أن المانع عنه انما هو أمور:الأول:الإجماع التعبدی علی عدم جواز،و فیه انه علی تقدیر حجیة الإجماع المنقول فلیس هنا إجماع تعبدی إذ من المحتمل أنه مستند الی الوجوه المذکورة فی المسألة و الاّ فالتعبد بعدم جواز بیع الرهن بعید جدا.

الثانی:النبوی المعروف الراهن و المرتهن ممنوعات من التصرف و فیه أنه لیس لنا وثوق،بل ظن بصدوره من المعصوم«ع»فلا یکون حجة و توهم انجبار ضعفه بالشهرة فی غایة الضعف لما حققناه فی محلّه و أشرنا إلیه فی کثیر من المسائل المتقدمة من أن الشهرة لا توجب انجبار ضعفه الروایة.

و لو سلمنا صحة سند فلا دلالة لها علی بطلان بیع الرهن،بل هی ناظرة بمناسبة الحکم و الموضوع الی التصرفات المنافیة للرهن کالقسم الأول من التصرفات،و بعبارة أخری أن مناسبة الحکم و الموضوع فی قوله الراهن و المرتهن ممنوعات من التصرف تقتضی عدم نفوذ التصرف من کل منهما علی استقلاله لا مع الاتفاق و الاجتماع کما هو واضح.

و أما مفهوم الرهن فهو عبارة أخری عن کون العین وثیقة و من الواضح أن البیع لا یمنع عن ذلک،و لذا جاز رهن العاریة غایة الأمر یشترط فی العقد عدم کون المبیع طلقا،بل کونه متعلقا لحق الغیر و مع عدم فکّه یکون للمشتری خیار تخلف الشرط،بل یصح مع عدم الاشتراط أیضا غایة الأمر یکون المبیع معیبا فیثبت للمشتری خیار العیب.

نعم،لو قلنا بکون الرهن کالوقف و لم یکن للمالک علاقة الملکیة کما لا یبقی له العلقة فی الوقف أیضا فلعدم جواز البیع وجه و لکن أنی لهم إثبات ذلک.

و بالجملة لا دلیل علی بطلان بیع الرهن لعدم وجود الإجماع التعبدی

ص:239

علیه و لا وجود الروایة و عدم صحة النبوی سندا و دلالة و عدم اقتضاء مفهوم الرهن ذلک.

ثم علی القول بعدم جواز بیع الرهن هل هو باطل من أصله کما اختاره جمع أو یتوقف علی اجازة المرتهن کما اختاره جمع آخر و اختاره المصنف،الظاهر هو الثانی للعمومات الدالة علی صحة المعاملة وضعا و تکلیفا و عدم وجود المعارض لها.

و أما توهم الإجماع علی البطلان،ففیه أنه علی تقدیر حجیته فالمقدار المتیقن منه هو البطلان مع استقلال الراهن فی التصرف أو المرتهن لا مطلقا و أما النبوی فمضافا الی ضعف السند فیه کسائر النبویات فلا دلالة فیه علی بطلان البیع من أصله،بل انما یدل علی عدم نفوذ التصرف بدون اذن المرتهن و الذی یدلنا علی هذا تسالم الفقهاء علی صحة بیع المرتهن مع اذن الراهن أی الإجازة اللاحقة.

هذا کله مضافا الی ما یستفاد من صحة نکاح العبد بالإجازة معللا بأنه لم یعص اللّه و انما عصی سیّده إذ المستفاد منه أن کل عقد کان النهی عنه لحق الآدمی یرتفع المنع و یحصل التأثیر بارتفاع المنع و حصول الرضا و لیس ذلک معصیة اللّه أصالة فی إبقاء العقد التی لا یمکن أن یلحقها رضا اللّه تعالی.

و أما الأول:فلا مکان الالتزام بصحة الفضولی و بطلانه هنا کما ذهب الیه الشیخ اسد اللّه التستری و ذلک من جهة أن العمومات تشمل للعقد الفضولی بعد الإجازة و انتسابه الی المالک لکون العقد عقد فیکون صحیحا بخلاف المقام،فإنه کالعقد علی بنت الأخ و الأخت صادر من المالک ابتداء من غیر شمول العمومات لها فحیث أنه عقد واحد و لیس له أفراد عدیدة فلا تشمله العمومات بعد الإجازة أیضا،و لکن أجبنا عنه فیما سبق من العقد الفضولی أن العمومات شاملة لها بعد الإجازة للعمومات الزمانی،فإنه لیس منحصرا بصورة تعدد الأفراد الطولیّة،بل یجری فی الفرد المستمر فإذا لم تشمل العمومات لعقد مدّة من الزمان لمانع فتشمله بعد ارتفاع المانع.

و حاصل الکلام من الأول أنه لا إشکال فی بیع الرهن بان یبیعه الراهن من غیر استیذان من المرتهن،بل باستقلاله غایة الأمر شرط علی المشتری کون المبیع ملکا غیر طلق،بل بدون الاشتراط فیکون له خیار العیب.

و دعوی الإجماع التعبدی علی البطلان دعوی جزافیة لاحتمال کونه مستندا الی الوجوه المذکورة فی المسألة و التمسک فی المنع إلی النبوی الراهن و المرتهن ممنوعان من التصرف بلا وجه لضعف سنده أولا،و عدم انجباره بالشهرة،و لذا خالفنا المشهور فی هذه المسألة،و عدم دلالته علی المقصود ثانیا،فإن مناسبة الحکم و الموضوع یقتضی أن المراد من کونهما ممنوعان من التصرفات المنافیة للرهن لا مطلق التصرف و من الواضح أن البیع لا ینافی الرهن،و لذا یجوز رهن العاریة و اذن فلا مانع من البیع مع وجود المقتضی له و کونه ملکا للبائع فیجوز التمسک بالعمومات الدالة علی

ص:241

صحة البیع.

و دعوی عدم جواز التمسک بها من جهة أن البیع من الأول بیع ما لا یملک و لم تشمله العمومات و بعد الإجازة لیس هنا عقد آخر لیکون مشمولا لها،لکونه فردا واحدا لا أفراد عدیدة لتکون مشمولة لها بحسب العموم الزمانی فلا یقاس ذلک بالبیع الفضولی لکونه حین استناده الی المالک مشمولا للعمومات و کون العقد عقده و ان لم تشمله من الأول من جهة صدوره من الأجنبی و أما هنا فقد عرفت أن العقد حین صدوره من المالک لم تشمله العمومات لعدم رضائه المرتهن و بعد الإجازة لیس هنا عقد آخر،فیکون باطلا دعوی جزافیة.

بیان ذلک أن العمومات من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ و غیرهما کما تدل علی صحة العقود بحسب الأفراد الطولیة المسماة بالعموم الزمانی فکک تدل علی صحة العقد الواحد فی طول الزمان و فی کل آن،و هذا أیضا عموم زمانی فهذا العقد الواحد المستمر یجب الوفاء بها فی طول الزمان و علی هذا فلو خرج فی زمان عن تحت العموم فلا یوجب ذلک خروجه عنه فی جمیع الآنات بل تشمله العمومات مع وجدانه الشرائط فبیع الراهن و عقد بنت الأخ و بنت الأخت و ان کان قبل اجازة المرتهن و العمة و الخالة غیر داخلة تحت العمومات و لکنها بعد الإجازة تکون مشمولا للعمومات.

لا یقال علی هذا فیلزم جواز التمسک بالعمومات فی جمیع العقود التی کانت واجدة للشرائط بعد ما کانت فاقدة لها کما إذا فقدت شرائط المتعاقدین کعقد الصبی و المجنون ثم بالغ الصبی و أفاق المجنون أو فقدت شرائط العقد کما إذا کانت غرریا ثم ارتفع الغرر و هکذا مع أنه لا یمکن

ص:242

الالتزام بذلک.

فإنه یقال فرق واضح بین ما نحن فیه و بین الأمور المذکور فان الظاهر من الأدلة أن من شرائط العقد حین تحققه أن لا یکون غرریا و ان لا یکون صادرا من المجنون و الصبی و الاّ بطل العقد،فإذا کان حین تحققه غرریّا أو صادرا من الصبی و المجنون ثم انتفی الغرر أو بلغ الصبی أو برح المجنون فلا یمکن الحکم بصحة هذا العقد،فان ما تحقق غرریا أو صدر من الصبی و المجنون لم یکن صحیحا عند التحقق و ما یکون فعلا واجدا للشرائط لیس عقدا آخر غیر ما تحقق أولا الذی کان مشروطا من الأول بهذه الشروط، فیکون باطلا.

و هذا بخلاف العقد الفضولی و بیع الراهن فإن صحة العقد فیهما مشروط برضی المالک و المرتهن و لکن لا دلیل علی کونه کک من حین الحدوث فإذا رضیا به فیکون العقد عقدا برضا صاحبه من المالک و المرتهن فتشمله العمومات فیحکم بالصحة کعقد المکره بعد الرضاء.

و بالجملة إذا کانت الشرائط من الأمور التعلیقیة الخارجة عن کونها شرطا لنفس العقد أو للعاقد فلا وجه لکونه صحیحا فی زمان و باطلا فی زمان آخر کبیع الغرری و نحوه و اما إذا کان من الأمور التعلیقیة کالرضا فلا وجه لفساد العقد بدونه إذا کان واجدا لذلک بعد مدة لعدم القصور من شمول العمومات علیه کما لا یخفی.

و ما عن صاحب المقابس من أن عقد الراهن کعقد النکاح علی بنت الأخ و الأخت بدون رضا المرتهن و العمة و الخالة صادر من المالک غیر مشمول للعمومات فبعد الإجازة لیس هنا عقد آخر لیکون مشمولا لها قد ظهر فساده مما ذکرناه.

ص:243

ثم قال و أما التعلیل المستفاد من الروایة (1)المرویة فی النکاح من قوله لم یعص اللّه و انما عصی سیده فهو جار فیمن لم یکن مالکا کما أن العبد لا یملک أمر نفسه،و أما المالک المحجور علیه فهو عاص للّه تعالی بتصرفه و لا یقال انه عصی المرتهن لعدم کونه مالکا و انما منع اللّه من تفویت حقه بالتصرف و ما ذکرناه جار فی کل مالک متموّل لأمر نفسه إذا حجر علی ماله لعارض کالفلس و غیره فیحکم بفساد الجمیع.

فی الواقع.

و أجاب عنه المصنف بأن القائل بجواز بیع الرهن انما یلتزم بکشف الإجازة عن عدم الرهن من الأول بناء علی الکشف و الا لجری ذلک فی العقد الفضولی أیضا لأن فرض کون المجیز مالکا للمبیع نافذ الإجازة یوجب تملک مالکین لملک واحد قبل الإجازة و اما ما یلزم فی مسألة من باع شیئا ثم ملکه فلا یلزم فی مسألة اجازة المرتهن،نعم یلزم فی مسألة انفکاک الرهن،فإنه حینئذ یکون ملکا للبائع و المشتری معا و سیجیء التنبیه علی ذلک إنشاء اللّه تعالی ثم ان هذا الاشکال انما فی صورة عدم اجتماع الرهن مع البیع و أما بناء علی مسلکنا فلا موضوع له أصلا،لجواز اجتماعهما علی ما عرفت فتحصل أنه لا محظور فی بیع الرهن بوجه.

و لکن تقدم فی الفضولی أن مقتضی القاعدة هو الکشف الحقیقی،لا بالمعنی الذی سلکه القوم،بل بمعنی آخر و هو أن یکون المبیع ملکا للمشتری من الأول و لکن حین الإجازة لا من زمان العقد کما عرفت بما لا مزید علیه و علیه فنقول بالکشف هنا أیضا علی طبق القاعدة.

و أما ما أفاده المصنف(ره)هنا من أن القول بالکشف هناک یستلزمه هنا بالفحوی لأن اجازة المالک أشبه بجزء المقتضی و هی هنا من قبیل رفع المانع و من أجل ذلک جوّز و أعتق الراهن هنا مع تعقب اجازة المرتهن مع أن الإیقاعات عندهم لا تقع مراعاة و الاعتذار عن ذلک ببناء العتق علی التغلیب کما فعله المحقق الثانی فی کتاب الرهن فی مسألة عفو الراهن عن جنایة الجانی علی العبد المرهون مناف لتمسکهم فی العتق بعمومات العتق.

و فیه انه لا وجه للأولویة فإن عدم جریان الفضولی فی الإیقاعات من جهة الإجماع و المتیقن منه ما کان الإیقاع من الأجنبی فلا یعمّ بما إذا کان من المالک مع توقفه علی رضائه الغیر الذی لیس بمالک کما فی عتق الراهن لکونه مشمولا للعمومات،بل هو غیر مربوط بباب الفضولی أصلا فضلا عن اقتضاء الأولویة الکشف.

کل منهما جزء مقوم للإیجاب المؤثر فکما أن ردّ المالک فی الفضولی مبطل للعقد بالتقریب المتقدم کک ردّ المرتهن و هذا هو الأظهر من قواعدهم.

و الظاهر أن الإجازة بعد الردّ مؤثرة فی صحة العقد و لا یعتنی،لما ذکره المصنف و ذلک من جهة أنه قد تقدم أن الدلیل علی عدم تأثیر الإجازة بعد الردّ هو الإجماع،و من الواضح أنه دلیل لبیّ یقتصر منه علی المورد المتیقن و هو صورة کون العقد من طرف المرتهن و من لرضایته دخالة فی صحة العقد هو المالک لا الأجنبی کما فی المقام فان المرتهن أجنبی عمن لهما العقد فرضایته دخیل و لکن رده لا یفید فیکون مشمولا للعمومات بل قد ذکرنا فی بیع الفضولی دلالة صحیحة محمد بن قیس علی تأثیر الإجازة بعد الرد مطلقا حیث یفهم من ردّ الولیدة آثار الرد مع ذلک یحکم فیها بصحة البیع کما تقدم و ان استشکلنا فیها أیضا فراجع.

البیع.

و بالجملة فالإجازة تصرف من المرتهن فی الرهن حال وجود حقه أعنی حال العقد بما یوجب سقوط حقه نظیر اجازة المالک بخلاف الإسقاط أو السقوط بالإبراء أو الأداء فإنه لیس فیه دلالة علی مضی العقد حال وقوعه فهو أشبه شیء ببیع الفضولی أو الغاصب لنفسهما ثم تملکهما و قد تقدم الاشکال فیه عن جماعة.

ثم أیّد ذلک،بقوله و یؤید ما ذکرناه،بل یدل علیه ما یظهر من بعض الروایات من عدم صحة نکاح العبد بدون اذن سیده بمجرد عتقه ما لم یتحقق الإجازة و لو بالرضا المستکشف من سکوت السید مع علمه بالنکاح.

و أورد علیه المصنف و تبعه شیخنا الأستاذ هذا و لکنّ الانصاف ضعف الاحتمال المذکور من جهة أن عدم تأثیر بیع المالک فی زمان الرهن لیس إلاّ لمزاحمة حق المرتهن المتقدم علی حقّ المالک بتسلیط المالک فعدم الأثر لیس لقصور فی المقتضی،و انما هو من جهة المانع فإذا زال المانع أثر المقتضی.

ثم قال و أما قیاس ما نحن فیه علی نکاح العبد بدون اذن سیده فهو قیاس مع الفارق لأن المانع عن سببیّة نکاح العبد بدون اذن سیّده قصور تصرفاته عن الاستقلال فی التأثیر لا مزاحمة حق السید لمقتضی النکاح إذ لا منافاة بین کونه عبدا و کونه زوجا و لأجل ما ذکرنا لو تصرّف العبد لغیر السیّد ببیع أو غیره ثم انعتق العبد لم ینفع فی تصحیح ذلک التصرّف.

أقول:قد تقرر فی الأصول أن جمیع الاعتبارات و القیودات راجعة إلی موضوعات الاحکام لا الی نفسها فموضوع صحة بیع الراهن انما هو بیع

ص:250

الراهن مع اجازة المرتهن فإذا ارتفع موضوع اجازة المرتهن لا یبقی موضوع لصحة العقد الذی کان مقیدا بإجازة المرتهن و أما مجرّد وجود المقتضی و عدم المانع فلا یفید فی ثبوت الحکم لعدم ترتّب الأثر علیه ما لم یتحقق موضوع الحکم حقیقة و الاّ لجری الکلام فی بیع الغرر و نحوه و یقال أن مقتضی الصحة موجود و المانع أی الغرر مثلا مرتفع فیؤثر المقتضی أثره.

و بالجملة أن باب المقتضی و المانع مما لا یترتب علیه شیء بوجه ما لم یتحقق الموضوع بجمیع قیوداته فی الخارج فإذا تحقق فترتب علیه الأثر.

للتمسک بها کما عرفت.

فلو باع الراهن العین المرهونة و قبل اجازة المرتهن فک الرهن بإسقاط الدین أو بأدائه فلا یمکن الحکم بصحته لشمول إطلاق الخبر له ما قبل فک و ما بعده فیکون باطلا.

و بعبارة أخری صحته کانت متوقفة علی اجازة المرتهن فلم تحصل بل ارتفع موضوعها و من الواضح أن الخارج عن تحت الخبر انما کان صورة اجتماع الراهن و المرتهن علی البیع و أما غیرها فکان داخلا تحت الإطلاق فلا یشمله عموم أحل اللّه البیع و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ،و غیرهما من العمومات، فإنها وجد قبل الفک لم یکن الشرط فیه موجودا و هو اجازة المرتهن،و أما بعد الفک فلم یوجد البیع لیکون مشمولا لعموم الوفاء بالعقد،فافهم.

و أما ما ادعاه المصنف من أنه لا مجال لاستصحاب عدم تأثیر البیع للعلم بمناط المستصحب و ارتفاعه فالمقام من باب وجوب العمل بالعام من باب استصحاب حکم الخاص کما زعمه المتوهم فإنه و ان کان متینا بالنسبة الی عدم جریان الاستصحاب لتبدل الموضوع مضافا الی عدم جریانه فی الأحکام الکلیة کما حقق فی محله و لکن لا یتم من جهة التمسک بالعام أیضا لما عرفت أن إطلاق الراهن و المرتهن شامل للمورد فیکون مخصصا لعموم العام.

و تحصل أنه إذا باع الراهن و المرتهن شامل للمورد فیکون مخصصا لعموم العام.

و تحصل أنه إذا باع الراهن العین المرهونة ثم فکّ الرهن فیکون البیع فاسدا فلا مجوّز للتصحیح.

ثم بناء علی الصحة فهل مقتضی القاعدة هنا أیضا الکشف کالفضولی أو النقل الظاهر هو النقل لما عرفت أن دلیل الکشف هو الخبر الوارد فی باب النکاح من أنه تحلف المرأة أنها کانت راضیة بالنکاح لو بقی زوجها و تعدینا من ذلک الی کل عقد من جهة القطع بعدم الفرق بینها،و أما

ص:253

المقام فلا وجه للتعدی إلیه حتی لو جوزنا التعدی إلی صورة اجازة المرتهن إذ لیس هنا اجازة حتی تکشف عن حصول الملکیة من الأول و نتعد من خبر النکاح الیه،بل لیس هنا الاّ الفکّ فلا موجب للکشف فی مقام الإثبات و انما مقتضی القاعدة هو النقل.

و اما بناء علی ما ذکرنا من کون الکشف علی القاعدة فکک أیضا فإنا قلنا به من جهة تعلق الإجازة علی العقد من الأول من حین الإجازة و لیس هنا اجازة لتتعلق بالعقد و یکشف عن الملکیة من الأول.

ثم لو قلنا بالکشف أیضا فهل یحکم بلزوم العقد من طرف الراهن بحیث لیس له أن یفسخ العقد أم لا،فحیث أن المصنف قد قال فی البیع الفضولی أن الأمر بالوفاء بالعقد أم لا،فحیث أن المصنف قد قال فی البیع الفضولی أن الأمر بالوفاء بالعقد حکم انحلالی بالنسبة الی کل شخص کما أنه حکم انحلالی بالنسبة الی کل فلکل من البائع و المشتری أمر بالوفاء بالعقد مستقلا و علی هذا فیجب للراهن الوفاء بالعقد کالمشتری الأصیل فلا یجوز له فسخه و لا إبطاله بالاذن للمرتهن فی البیع.

و فیه أن معنی الوفاء هو الإتمام و الإنهاء و الوفاء بالعقد هو انهاءه و لا یتم ذلک الاّ بعد تحقق العقد و الالتزام و هو لا یحصل الا من الطرفین فالشارع المقدس انما یحکم بإتمام العقد و إنهائه إذا کان العقد حادثا و إمضائه حدوثا ثم یحکم ببقائه بقاء و لیس کک إذ الشارع لم یمضی العقد بعد فکیف یحکم بانهائه فإنه لا یتم بالتزام البائع فقط و فی المقام لا یتم بالتزام الراهن فقط بدون رضائه المرتهن و هذا نظیر بیع الصرف و السلم قبل القبض فهل یتوهم أحد بجواز التمسک بالعمومات قبل القبض و کک مثل الوقف قبل القبض.

ثم بناء علی اللزوم و عدم جواز فسخه فهل یجب للراهن فک الرهن

ص:254

لیبقی البیع و ینهاه الی الأخر أو لا یجب و قد تردد المصنف فی المسألة و قال یمکن أن یقال بوجوب فکّه من مال آخر إذ لا یتم الوفاء بالعقد الثانی الاّ بذلک فمن باب المقدمة یجب الفکّ لیحصل الوفاء به،فالوفاء بمقتضی الرهن غیر مناف للوفاء بالبیع.

و یمکن أن یقال انه انما یلزم الوفاء بالبیع بمعنی عدم جواز نقضه و أما دفع حقوق الغیر و سلطنته فلا یجب و لذا لا یجب علی من باع مال الغیر لنفسه أن یشتریه من مالکه و یدفعه الیه بناء علی لزوم العقد بذلک.

و الظاهر هو الثانی فإن الأمر بالوفاء بالعقد إرشاد إلی أنه لا ینقضی بالفسخ و لو أراد ان یفسخ فلا ینفسخ،و أما أنه من المحرّمات بحیث یکون الوجوب تکلیفیّا فلا إذ لا یمکن أن یکون أمر واحد إرشادیا و تکلیفیا معا بحیث یکون أمر واحد متکفلا لجهتین کما هو واضح.لا یخفی و علیه فلا یجب للراهن فکّ الرهن و ان قلنا باللزوم مقدمة الأداء و الوفاء.

ثم انه لو قلنا بکون الأمر بالوفاء تکلیفیا أیضا فلو امتنع فهل یباع علیه لحق المرتهن لاقتضاء الرهن ذلک،و ان لزم من ذلک ابطال بیع الراهن لتقدم حق المرتهن أو یجبر الحاکم الراهن علی فکه من مال آخر جمعا بین حقی المشتری و المرتهن اللازمین علی الراهن البائع وجهان،کما فی المتن الظاهر هو تقدیم حق المرتهن کما هو واضح.و أما مع انحصار المال فی المبیع فلا إشکال فی تقدیم حق المرتهن کما هو واضح.

الکلام فی بیع الغرری

فان الظاهر الإجماع علی اشتراطها فی الجملة.

أقول:و من جملة شروط العوضین القدرة علی التسلیم تنقیح مورد البحث هو أن المراد من القدرة علی التسلیم هو القدرة الفعلیة بمعنی التمکن علی التسلیم عند البیع فلو قدر المشتری علی التسلّم و لم یقدر البائع علی التسلیم فیکون البیع صحیحا و لکن کان للمشتری الخیار إذ لیس علیه التسلّم،بل یجب للبائع التسلیم و کذا یثبت الخیار للمشتری إذا کان البائع قادرا علی التسلیم حین البیع ثم طرء له العجز،بل یجوز للمشتری طلب الأجرة علی الاستفادة فکل ذلک لیس موردا للکلام،و انما مورد البحث ما کان التعذر من المنتقل عنه و المنتقل الیه معا و مثلوا لذلک ببیع السمک فی الماء و الطیر فی الهواء ثم لم ینقل الخلاف من العامة و الخاصة فی اعتبار هذا الشرط الاّ أن العامة خالفوا فی بیع الآبق فقالوا بعدم الصحة و لم ینقل الخلاف من الشیعة فی اعتبار هذا الشرط،الاّ من الفاضل القطیفی المعاصر للمحقق الثانی.

معه من الضرر کما فی لسان العرب،ثم حکی المصنف:عن النهایة بعد تفسیر الغرة بالکسر بالغفلة أنه نهی عن بیع الغرر و هو ما کان له ظاهر یغرّ المشتری و باطن مجهول و بالجملة أن الظاهر من جملة من أهل اللغة ان الغرر بمعنی الخدیعة.

و تارة أخری یستعمل لازما فیکون بمعنی الخطر کما فی المصباح و الأساس و المغرب و الجمل و فی لسان العرب نسبة الی بعض و ان کان بمعنی الخدیعة فیکون النهی تکلیفیّا محضا و نهیا عن خصوص التغریر فلا یکون ناظرا إلی الجهة الوضعی الا أن المشهور استدلوا به علی البطلان و ان کان بمعنی الخطر فیکون ناظرا إلی الجهة الوضعی فحیث أن تعین أحد المعنیین غیر معلوم فلا یمکن الاستدلال به و العلم الإجمالی بأحدهما لا یفید لکون کل منهما مشکوکا بالشبهة البدویة و لیس بینهما جامع کلی یوجب العلم التنجّز.

نعم بناء علی کون الغرر بمعنی الخطر فیستدل به علی البطلان و لا یفرق فیه بین ما کان الجهل متعلقا بحصوله بید من انتقل إلیه أم بصفاته کمّا أو بصفاته کیفا کما ذکره المصنف،و اما إذا تعلق بأصل الوجود فیکون من باب بیع ما لا یملک فیکون خارجا عن المقام و ربما یقال ان المنساق من الغرر المنهی عنه الخطر من حیث الجهل بصفات المبیع و مقداره لا مطلق الخطر الشامل لتسلیمه و عدمه ضرورة حصوله فی بیع الغائب خصوصا إذا کان فی بحر و نحوه،بل هو أوضح فی بیع الثمار و الزّرع و نحوهما.

و فیه أولا:انه ان کان بیع الغائب مما یوثق بحصول المبیع فلیس فیه خطر بوجه فان ذلک من قبیل العلم بالحصول ضرورة قیام الاطمئنان مقام العلم و کونه علما،و ان لم یوثق بحصوله فیکون عین المتنازع فیه فلا یکون فیه

ص:257

امتیاز بوجه.

و ثانیا:ما ذکره المصنف أن الخطر من حیث حصول المبیع فی ید المشتری أعظم من الجهل بصفاته مع العلم بحصوله فلا وجه لتقیید کلام أهل اللغة خصوصا بعد تمثیلهم بالمثالین المذکورین و احتمال إرادتهم ذکر المثالین لجهالة صفات المبیع لا الجهل بحصوله فی یده یدفعه ملاحظة اشتهار التمثیل بها فی کلمات الفقهاء للعجز عن التسلیم لا للجهالة بالصفات،هذا مضافا الی استدلال الفریقین من العامة و الخاصة بالنبوی المذکور علی اعتبار القدرة علی التسلیم.

و بالجملة لا وجه لهذه الدعوی من العرف و اللغة و الشرع و فی مقابل هذا القول ما عن الشهید فی القواعد حیث قال الغرر ما کان له ظاهر محبوب و باطن مکروه و شرعا هو جهل الحصول و مجهول الصفة فلیس غررا و بینهما عموم و خصوص من وجه فإنه مضافا الی إطلاق الروایة أنه لیس للغرر حقیقة شرعیة حتی یتعد بها کما لا یخفی و لکن الذی یسهّل الخطب أن کون الروایة ناظرا الی الحکم الوضعی محل تأمل،بل منع کما عرفت ثم انه هل العلم بوجود الخطر کالجهل بالمبیع أم لا،الظاهر هو الأول لا من جهة الفحوی بل من جهة خطریة المعاملة کما لا یخفی.

و السمکة فی الماء فان العرف لا یراهما مالا،بل ربما یعدونهما من التلف العرفی و أما فیما لم یکن المبیع الذی لا یقدر علی تسلیمه من التالف کما إذا غصب الغاصب المبیع و لم یکن البائع قادرا علی الإنقاذ فإنه لا یعد ذلک فی العرف تالفا و غیر مال،بل یعدّ مالا کما لا یخفی علی أنه لا دلیل علی اعتبار المالیة فی المبیع کما تقدم فی أول البیع.

و الکلام فی القدرة علی التسلیم و تحقیق المقام أن المراد من القدرة علی التسلیم هی القدرة الفعلیة سواء کان القادر علی ذلک هو البائع أو المشتری غایة الأمر إذا لم یکن القدرة الاّ من المشتری فیکون له الخیار بل جازت له مطالبة الأجرة و مع عدم القدرة الفعلیة کان داخلا فی محل البحث انه صحیح أو فاسد،نعم لو کان البائع أو المشتری قادرا علی التسلیم أو التسلّم ثم صار عاجزا فهو خارج عن محل الکلام،بل یثبت للمشتری خیار تعذّر تسلیم المبیع.

العلم الإجمالی بکون أحد المعنیین مرادا من النبوی لا یوجب الفساد من جهة تنجیز العلم إذ لا وجه لکونه موجبا للتنجیز فان الخدیعة محرمة جزما من الخارج مع قطع النظر عن إرادة الخدیعة من النبوی نظیر الغش و التدلیس کما تقدم فی المکاسب المحرمة.

ثم انه بناء علی ارادة الخطر من الغرر کما استدل المشهور من الفریقین فلا یفرق فیه بینما کان الجهل متعلقا بالحصول أم بالصفات من حیث الکیفیة أم من حیث الکمیّة فإن الجهل بکل منها یوجب الخطر فیکون البیع فاسدا.

و أما الجهل بأصل الوجود فهو خارج عن المقام و انما هو من صغریات بیع ما لا یملک و دعوی اختصاص الغرر بصورة الجهل بالصفات لا وجه لها فان الجهل بالحصول أعظم غررا من الجهل بالصفات،بل من هذا ما ذکره المشهور من الأمثلة من بیع السمک فی الماء و الطیر فی الهواء فکأن صورة الجهل بالحصول مما تسالم علیه الکل بکونه موجبا للغرر کما لا وجه لدعوی اختصاصه بالجهل بالصفات لکونه معنی شرعیّا للغرر و ذلک لعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة فی ذلک.

ثم ذکر المصنف و کیف کان فلا إشکال فی صحة التمسک لاعتبار القدرة علی التسلیم بالنبوی المذکور الاّ أنه أخص من المدعی لان ما یمتنع تسلیمه عادة کالغریق فی بحر یمتنع خروجه منه عادة و نحوه لیس فی بیعه خطر لان الخطر انما یطلقه فی مقام یحتمل السلامة و لو ضعیفا لکن هذا الفرد یکفی من الاستدلال علی بطلانه بلزوم السفاهة و کون أکل الثمن فی مقابله أکلا للمال بالباطل.

و فیه أنه تقدم مرّة أنه لا دلیل علی بطلان البیع السفهی و انما

ص:260

الدلیل علی بطلان بیع السفیه و أنه تقدم مرارا أیضا أن آیة حرمة أکل المال بالباطل ناظرة إلی الأسباب و أجنبیّة عن شرائط العوضین.

و أما أصل المطلب أن النبویّ و ان لم یکن شاملا للمقام الاّ أن الخطر بمعنی الهلاکة فإذا کان احتمال الهلکة موجبة للفساد و فی صورة العلم بالهلاکة أولی بالفساد.

و من جملة ما یستدل به علی اعتبار هذا الشرط النبوی المستفیض لا تبع ما لیس عندک و ذکر المصنف أن کونه عنده لا یراد به الحضور لجواز بیع الغائب و السلف إجماعا فهی کنایة لا عن مجرّد الملک لأن المناسب حینئذ لفظة اللام و لا عن مجرّد السلطنة علیه و القدرة علی تسلیمه لمنافاته لتمسک العلماء من الخاصة و العامة علی عدم جواز بیع العین الشخصیة المملوکة للغیر ثم شرائها من مالکها خصوصا إذا کان وکیلا عنه فی بیعه و لو من نفسه فإن السلطنة و القدرة علی التسلیم حاصلة هنا مع أنه مورد السلطنة التامة الفعلیة التی تتوقف علی الملک مع کونه تحت الید حتی کأنه عنده و ان کان غائبا و بالجملة فمراده أنه لا بد من ارادة المعنی الجامع الأعم من الملک و الحضور.

أقول:أما قوله لا یراد به الحضور لجواز بیع الغائب و السلف فالظاهر أن ذکر السلف من سهو القلم فإنه بأی معنی یفسّر النبوی فالسلف خارج عنه لعدم کونه ملکا و کونه غائبا أیضا.

و أما ارادة الحضور من لفظ عندک فواضح البطلان لما ذکره المصنف من صحة بیع الغائب و أما ارادة الجامع الشامل لعدم الملک و عدم القدرة علی التسلیم فأیضا فاسد لعدم القرینة علیه بل الظاهر من النبوی إرادة الملک و دعوی ان المناسب ذکر اللام حینئذ لا توجب عدم ارادة الملک،فان من

ص:261

المتعارف حتی الآن بل فی سائر الأسنة استعمال کلمة عند فی الملکیة و یقال أنه لیس عندی أی لا أملکه فلا یمکن الاستدلال بالنبوی علی اعتبار هذا الشرط.

و أما ما ذکره من قوله مع أنه مورد الروایة عند الفقهاء بل هو مورد الروایة فإنه(ره)ذکر فی البیع الفضولی أن العلامة(ره)روی أن الحکیم ابن حزام الدلال سأل عن بیع العین الشخصیة مع عدم کونها عنده فقال (علیه السلام)لا تبع ما لیس عندک.

و من هنا ظهر ما فی کلام المصنف من قوله،و أما الإیراد علیه بدعوی أن المراد به الإشارة الی ما هو المتعارف فی تلک الأزمنة من بیع الشیء الغیر المملوک ثم تحصیله بشرائه و نحوه و دفعه الی المشتری فمدفوع بعدم الشاهد علی اختصاصه بهذا المورد و لیس فی الاخبار المتضمنة لنقل هذا الخبر ما یشهد باختصاصه بهذا المورد.

و وجه البطلان ما عرفت من روایة العلامة فإن السائل عنها إنما سئل عن خصوص البیع الشخصی الذی لیس عنده ثم یشتریه من الغیر فیعطیه إیاه.

و بالجملة أن الظاهر من قولهم(علیه السلام)لا تبع ما لیس عندک هو نفی الملکیّة لا نفی الحضور و لا نفی القدرة علی التسلیم و الاستدلال علیه و لا الجامع بین المجموع ثم ذکر المصنف نعم یمکن ان یقال أن غایة ما یدل علیه هذا النبوی،بل النبوی الأول أیضا فساد البیع بمعنی عدم کونه علة تامة لترتب الأثر المقصود فلا ینافی وقوعه مراعی بانتفاء صفة الغرر و تحقق کونه عنده، و لو أبیت إلا عن ظهور النبویین فی الفساد بمعنی لغویة العقد رأسا، المنافیة لوقوعه مراعی دار الأمر بین ارتکاب خلاف هذا الظاهر و بین إخراج

ص:262

بیع الرهن و بیع ما یملکه بعد البیع و بیع العبد الجانی عمدا و بیع المحجور لرق أو سفه أو فلس فإنّ البائع فی هذه الموارد عاجز شرعا من التسلیم و لا رجحان لهذه التخصیصات فحینئذ لا مانع عن التزام وقوع بیع کل ما یعجز عن تسلیمه مع رجاء التمکن منه مراعی بالتمکن منه فی زمان لا یفوت الانتفاع المعتد به.

و بالجملة فمراده أنه لو التزمنا بدلالة النبویین علی فساد البیع من الأول لزم من ذلک التخصیص الأکثر لخروج جملة من الموارد عن تحتهما و کونها صحیحة بالإجازة فهما یدلاّن علی الفساد إذا لم یرتفع الغرر و لم یکن مالکا إلی الأبد لا مطلقا.

و فیه أولا أن ظهور قوله نهی النبی عن بیع الغرر هو فساد البیع من الأول من غیر أن یکون مرعی بانتفاء الغرر و یکون صحیحا بعده و لا یقاس ذلک ببیع الفضولی و بیع الراهن کما تقدم.

و ثانیا أنه لا یلزم التخصیص الأکثر بخروج ثلاثة موارد من تحت الروایة و انما یلزم ذلک إذا کان الخارج بالنسبة إلی الباقی کثیرا،مثلا لو قال المولی أکرم العلماء،ثم قال لا تکرم زیدا،و لا تکرم عمروا،و لا تکرم بکرا،فلا یلزم من ذلک تخصیص الأکثر،و انما یلزم ذلک إذا لم یبق تحت العام الا مصداق أو مصداقین.

و ثالثا:أن الموارد التی ذکرها المصنف لیست تخصیصها لنهی النبی عن بیع الغرر بل کلها أجنبی عن النبوی و ذلک فان بناء الاستدلال علی کون الغرر فیه بمعنی الخطر و المهلکة و من الواضح أنه لا خطر فی شیء من المذکورات فإن المشتری اما یرضی بذلک أو لا یرضی لعلمه بالحال و مع ذلک أیّ خطر فی ذلک و مع عدم العلم بالحال یثبت له الخیار کما لا یخفی

ص:263

و أما ما ذکره من لزوم خروج بیع ما یملکه بعد البیع فهو خارج عما نحن فیه بالکلّیّة و انما هو بیع باطل لکونه بیعا لما لا یملک فیشمله قوله(علیه السلام)لا تبع ما لیس عندک علی أن بیع الرهن لیس إلاّ کسائر البیوع الفضولیة غایة الأمر هذا فضولی من المالک الراهن فلا وجه لإخراج خصوص بیع الراهن فقط دون بقیة البیوع الفضولیة.

و أما النبوی الثانی ففیه أولا أن ظهوره هو أن کون المبیع عند البائع من الأول و أنه شرط لصحة البیع من الأول فلا یرتفع الفساد بطروّ العندیة، بل هو باق علی فساد إلی الأبد.

و ثانیا:أنه لا یلزم من خروج ثلاثة موارد منه تخصیص للأکثر أصلا.

و ثالثا:لیس أکثرها تخصیصا للنبوی فضلا عن أن یکون أکثر و ذلک أما بیع العبد الجانی عمدا فلأن ما یتوهم من المانع عن صحة البیع هو تعلق حق الغیر به بأن یسترقه أو یقتله و لکنه لیس بمانع و ذلک لما تقدم فی المسألة السابقة من أنه لا یشترط فی استیفاء حق الجنایة بقاء الجانی فی ملک من کان مالکا له حین الجنایة فلا مانع من بیعه و مجرد تعلق حق المجنی علیه أو ورثته به لا یوجب عدم نفوذ بیع مولاه لعدم کون البیع مانعا عن من استیفاء الحق غایة الأمر یثبت الخیار للمشتری مع الجهل بالحال،فان کونه جانیا عیب فی العبد و بالجملة بعد ما اعترف المصنف(ره)فی المسألة السابقة بصحة بیع العبد الجانی غایة الأمر یثبت الخیار للمشتری مع الجهل بالحال و الاّ فلا یشمله قوله(صلی الله علیه و آله)نهی النبی(صلی الله علیه و آله)عن بیع الغرری حتی یکون خروجه تخصیصا.

و أما بیع المحجور لسفه أو رقّ أو فلس فإن رضی من له البیع علی ذلک کالولی و الغرماء صح البیع فلیس فیه غرر و ان لم یرض به فیکون باطلا

ص:264

من الأول لا من جهة الغرر بل من جهة عدم نفوذ بیعهم بدون اجازة الولی و الغرماء.

و أما الرهن فان قلنا بأن اشتراط القدرة علی التسلیم لا یشمل التعذر الشرعی و انما یختص بالتعذر الخارجی فلا إشکال فی صحة بیع الراهن لکون المنع هنا شرعیا و هذا هو الظاهر فان العجز الشرعی و ان کان العجز الخارجی الاّ أن محط نظر الأساطین فی هذا الشرط هو عدم القدرة خارجا و لذا یمثّلون لما لا یقدر علی تسلمه ببیع السمک فی الماء و الطیر فی الهواء،و ان قلنا بشمول التعذر الشرعی فیکون بیع الراهن داخلا تحت النبوی لکونه من مصادیق بیع ما لیس عنده شرعا فیکون القول بالصحة فیه کما هو المشهور تخصیصا و علی هذا فیکون الخارج عنه مصداق واحد علی فرض واحد.

و بالجملة فظهور النبوی فی فساد البیع من الأول و مع القول بالتخصیص فلیس تخصیصا للأکثر علی أنه لا تخصیص إلاّ فی فرد واحد و مما استدل به علی اعتبار هذا الشرط فی البیع من أن لازم العقد وجوب تسلیم لکل من المبتاعین العوضین الی صاحبه لکن التسلیم لیس بممکن فلا یصح العقد فمقتضی القیاس الاستثنائی هو فساد العقد مع تعذّر التسلیم و أجاب عنه المصنف بأنه ان أرید أن لازم العقد وجوب التسلیم وجوبا مطلقا منعنا الملازمة و ان أرید مطلق وجوبه فلا ینافی کونه مشروطا بالتمکّن کما لو تجدد العجز بعد العقد.

و فی کلام المصنف مسامحة واضحة فإن قوله وجوبا مطلقا لا یستقیم إذ لا معنی للوجوب المطلق سواء تمکن أم لم یتمکن بل التکالیف کلها مشروطة بالقدرة و التمکن و الاولی أن یقال انه ان أرید أن لازم العقد وجوب التسلیم

ص:265

وجوبا فعلیّا منعنا الملازمة و ان أرید مطلق وجوبه فلا ینافی کونه مشروطا.

ثم قال المصنف و قد یعترض بأصالة عدم تقید الوجوب ثم یدفع بمعارضته بأصالة عدم تقید البیع بهذا الشرط و فی الاعتراض و المعارضة نظر واضح.

أقول:لا ربط لهذا الکلام أصلا إذ عرفت أنه لا معنی لأصالة عدم تقید الوجوب بعد ما استحال إطلاقه ضرورة تقید کل وجوب بحال التمکن و مع قبول إطلاقه فالأصل یقتضی هنا التقید فإنه مع الشک فی الوجوب بدون حصول القید یتمسک بالبراءة و أیضا مع الغض عن جمیع ذلک لا وجه لمعارضة ذلک بأصالة عدم تقید البیع لما عرفت فی محله أن مقتضی الأصل فی العقود هو الفساد و کلما یشک فی اعتبار قید فلا بدّ من اعتباره فتکون النتیجة هو التقید.

و تحصل أن ما ذکره المصنف من الوجوه علی اعتبار القدرة علی التسلیم لم یتم شیء منها فلا وجه للحکم بالفساد بل نحکم بالصحة غایة الأمر یثبت الخیار للمشتری.

کونها ساقطة عن المالیة بالکلیة بحیث لم یرغب إلیها أحد و لا ینتفع بها شخص و الاّ لما غصبها الغاصب،بل لم تنقص قیمة هذه الدار أیضا فکیف بکونها ساقطة عن المالیة.

و علی هذا فما ذکره شیخنا الأستاذ من کون التعذر موجبا عن الخروج عن المالیة انما یتمّ فی الفرض الثانی فقط لا فی غیره من الفروض فلا کلیة له و فی هذا الفرض الثانی یبطل البیع حتی مع عدم اعتبار المالیة أیضا لعدم وجود المبیع لا من جهة عدم المالیة لما عرفت من کونه لاحقا بالتالف فلا تصل النوبة بما ذکره الأستاذ و فی هذا الفرض الثانی ما ذکره المستشکل من لزوم کونه موجبا لبطلان البیع لو طرئه ذلک العارض قبل القبض و الإقباض هذا ما تقتضیه القاعدة.

الغنیة حیث حکم بعدم جواز بیع ما لا یمکن فیه التسلیم فینتفی المشروط عند انتفاء الشرط و مع ذلک کلّه فقد استظهر صاحب الجواهر من عبارة الغنیة أن العجز مانع لا أن القدرة شرط للبیع و تظهر الثمرة فی مورد الشک حیث أنه لو اعتبرت القدرة شرطا لا یجری الأصل و لو اعتبر العجز مانعا فنتمسک بالأصل ثم ذکر مسألة اختلاف الأصحاب فی الضال و الضالة و جعله دلیلا علی أن القدر المتفق علیه ما إذا تحقق العجز.

و قد أشکل علیه المصنف أولا بأن صریح تسالم الفقهاء و معاقد إجماعهم خصوصا عبارة الغنیة المتأکدة بالتصریح بالانتفاء عند الانتفاء هی شرطیة القدرة فلا وجه لجعل مانعا عن البیع.

و فیه أنه لا حجیة فی تسالم الأصحاب و إجماعاتهم خصوصا بعد عدم کون هذه التدیقات مغروسا فی أذهان السابقین من أن العجز مانع أو القدرة شرط و کذلک صاحب الغنیة فإن بنائهم التعبیر عن اعتبار القدرة علی التسلیم فی البیع بعبارة و من البعید التفاتهم علی کون القدرة شرطا أو اعتبار العجز مانعا.

و بالجملة بعد ما لم یکن هذا الاختلاف موجودا فیهم فلا وجه لدعوی الإجماع علی احد فی الاختلاف علی أن الظاهر من قوله(صلی الله علیه و آله)نهی النبی عن بیع الغرر هو کون الغرر مانعا عن البیع فإن النهی إرشاد إلی المانعیة أی أنّ البیع الغرری ممنوع و خارج عن تحت العمومات الدالة علی الصحة و اللزوم.

و ذکر المصنف ثانیا أن العجز أمر عدمیّ لأنه عدم القدرة عمّن من شأنه صنفا أو نوعا أو جنسا أن یقدر فکیف یکون مانعا من ان المانع هو الأمر الوجودی الذی یلزم من وجوده العدم کان ممنوعا لأجله و یلزم منه انتفائه

ص:270

فلا وجه لجعل العجز الذی هو الأمر العدمی من قبیل المانع الذی یلزم من وجوده العدم فإنه لا معنی لجعل عدم القدرة مانعا الاّ لجعل عدم القدرة الذی هو وجود القدرة شرطا کما لا یخفی.

و فیه أن الأمر العدمی لا یکون مانعا إذا کان یقابل الوجود تقابل السلب و الإیجاب لکونه عدما محضا و غیر ممتاز فضلا عن أن یکون مانعا.

و أما العدم الخاص الذی یقابل الوجود تقابل العدم و الملکة فله حظّ من الوجود فیمکن أن یعتبر مانعا مثلا للشارع أن یعتبر العجز مانعا عن صلاة الجماعة و أن یعتبر عدم الجهل الذی یقابل العلم تقابل العدم و الملکة فی صحة الجماعة بأن یکون مانعا عن انعقادها و هکذا و هکذا فما ذکره المصنف من عدم جعل الأمور العدمی مانعا فهو خلط بین العدم الخاص و العدم المطلق فما نحن فیه من قبیل الأول کما صرح به.

علی أن المانع هنا غیر ما جری علیه الاصطلاح فی علم المعقول من المانع ما کان یلزم من وجوده العدم فیجعلون الأمور الوجودیة مانعا عن الشیء و مؤثرة فی عدم تحققه و هذا بخلاف الأحکام الشرعیة فإن المانع فیها ما یعتبر الشیء مانعا عن الحکم الشرعی سواء کان أمرا وجودیا أم أمرا عدمیّا من غیر أن یکون مؤثرا فی عدم تحقق شیء أصلا.

و بالجملة لیس المانع هنا هو المانع المصطلح علیه فی علم المعقول و لا الشرط و المقتضی و سائر ما اصطلحوا علیه من اجزاء العلّة جاریا علی مصطلحهم لأن باب المعقول لیس باب التأثیر و التأثر الحقیقی،بل التأثیر فی مجرّد الاعتبار فشابه ذلک لذلک فأطلق علیه ألفاظه فمعنی کون العجز مانعا خروج صورة العجز عن حکم أوفوا کما أن معنی کون القدرة شرطا خروج ما عدا صورة القدرة عن حکمه کما ذکره المحقق الایروانی.

ص:271

ثم ذکر المصنف ثالثا لو سلّم صحة إطلاق المانع علی العجز لا ثمرة فی أن القدرة شرط لصحة البیع أو أن العجز مانع عنه و ذلک من جهة أنه أن کانت الحالة السابقة هی القدرة و شککنا فی تحقق القدرة أو العجز فعلا فنستصحبها و أن کانت الحالة السابقة هو العجز فأیضا نستصحب العجز سواء جعلنا القدرة شرطا أو العجز مانعا و إذا شککنا فی أن المراد من العجز ما یعمّ التعسّر أم خصوص التعذر أو المراد من العجز العجز المستمرّ أو العجز فی الجملة فاللازم هو التمسک بعمومات الصحة من غیر فرق بین تسمیة القدرة شرطا أو العجز مانعا،ثم ذکر ان التردد بین شرطیّة الشیء و مانعیته انما یصحّ و یثمر فی الضدین مثل الفسق و العدالة لا فما نحن فیه و شبهه کالعلم و الجهل.

ثم ذکر أن الاختلاف الأصحاب فی مقابل مسألة الضال و الضالة فلیس للشک المالک فی القدرة و العجز و مبنیّا علی کون القدرة شرطا أو العجز مانعا کما یظهر من أدلتهم علی الصحة و الفساد،بل بما سیجیء عند التعرض بحکمها و ذکر حکم ذلک فی مسألة الآبق.

و فیه أنه لا ثمرة للنزاع المذکور إذا کان لکل من العجز فقط أو القدرة فقط حالة سابقه و أما إذا کان لکل منهما حالة سابقه معا و کان الشک فی التقدم و التأخر أو لم یکن لهما حالة سابقه أصلا و أن کان هذا فرضا غیر معقول أو کان و لکن نسبی فإنه حینئذ ان جعلنا القدرة شرطا فیکون العقد محکوما بالفساد واقعا لأصالة عدم تحقق الشرط و محکوما بالصحة لأصالة عدم المانع فلا وجه له لأن لا یفرّق بین الصورتین و بالجملة أن شیئا من المذکورات لا یرد علی صاحب الجواهر.

نعم یرد علی صاحب الجواهر أن أصالة عدم المانع لا دلیل علیها و

ص:272

لیس حجة أصلا إلاّ إذا قلنا بقاعدة المقتضی و المانع.

فنقول ان مقتضی الصحة فی العقد موجود من الملکیة و العمومات و المانع مفقود فیؤثر المقتضی أثره فلا یکون النهی عن الغرر موجبا لخروج هذا العقد عن تحت العمومات لعدم إحراز المانع و لکنه ذکرنا فی الأصول أنه لا دلیل علی حجیة قاعدة المقتضی و المانع أصلا.

و بالجملة فکما أن الشرط لا بدّ و ان یحرز فی صحة العقد و کذلک لا بدّ من إحراز عدم المانع لاعتباره فی صحّة العقد کالشرط فأصالة عدم المانع لیس من الأصول المسلمة حتی یحرز بها ذلک إلاّ إذا کان لکل منهما حالة سابقه فان مقتضی الاستصحاب حینئذ هو الحکم بالقدرة أو العجز أو بعدم القدرة و عدم العجز فعلا بوجودهما الاحرازی و أن الشارع حکم بمقتضی الاستصحاب علی ذلک فان هذا الأصل لا محذور فی جریانه فإنه یکفی فی جریان الأصل کونه ذی أثر شرعی سواء کان نفس المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا ذی حکم أم لم یکن کما اختاره شیخنا الأنصاری فی الأصول و قوّاه شیخنا الأستاذ و جعلناه موافقا للتحقیق.

نعم هذا مورده فی الوجه الثانی علی النحو الذی ذکرناه بناء علی مسلک صاحب الکفایة من اشتراط کون المستصحب فی الاستصحاب أما حکما شرعیّا أو موضوعا ذی حکم فلا مطرح للاستصحاب هنا لعدم کونه القدرة أو العجز حکما شرعیّا و لا موضوعا للحکم الشرعی،بل اما أن القدرة شرط للعقد أو أن العجز مانع عن صحة العقد.

علی أنه لا تصل النوبة الی أن القدرة شرط أو أن العجز مانع کما هو واضح،بل بحکم ببطلان العقد للغرر المنهی عنه بیان ذلک أنه بناء علی صحة الاستدلال بالنبوی نهی النبی(صلی الله علیه و آله)عن بیع الغرر فإنما هو نهی عن

ص:273

البیع الغرری و البیع الذی فیه خطر و هلاکة و من الواضح جدا أنه مع الجهل بأن البائع یکون قادرا علی التسلیم أم لا فیکون البیع غرریا أی بیعا فیه احتمال الخطر و الهلاکة فإنک عرفت اعتبار الجهل فی مفهوم الغرر فبمجرّد احتمال ذلک یکون البیع باطلا لشمول النهی له و خروجه عن تحت العمومات إذ لیس شرط البیع هی القدرة الواقعیة أو المانع عنه هو العجز الواقعی،بل الشرط أو المانع هو إحراز القدرة أو إحراز العجز کما لا یخفی.

و بالجملة لا بد فی صحة العقد من إحراز أنه لیس فیه خطر و هلاکة و من الواضح أن احتمال أن البائع لا یقدر علی التسلیم فیه من الخطر ما لا یخفی فیکون مشمولا للنهی عن الغرر فیکون فاسدا.

نعم،إذا کانت الحالة السابقة هی القدرة علی التسلیم و شککنا فی القدرة و العجز فعلا فنستصحب القدرة علی التسلیم ان کانت القدرة شرطا أو عدم العجز ان کان العجز مانعا فیه نلغی احتمال الخلاف فکأن الشارع یقول الغی احتمال الخلاف بناء علی ما ذهب الیه المصنف فی الأصول و تبعه الأستاذ و اخترناه من أن الشرط لجریان الاستصحاب کون المستصحب ذی أثر شرعی فلا یلزم کونه أی المستصحب ذی حکم أو حکما شرعیّا کما ذهب الیه صاحب الکفایة فإنّ القدرة لیست موضوعا للحکم و لا انها بنفسها حکم و انما شرط البیع هو إحراز القدرة لا لقدرة الواقعیة و لذا یصحّ البیع مع إحراز القدرة و ان لم یکن فی الواقع قادرا علی التسلیم.

و بالجملة فما لم یکن هنا ما یحرز به کون العقد خطریا فیحکم بفساده لا طلاق نهی النبی عن بیع الغرری بناء علی تمامیته و الاّ فلا و مع ذلک لا تصل النوبة الی أن مقتضی القاعدة فی صورة الشک فی کون القدرة شرطا أو العجز مانعا مع عدم الحالة السابقة لکل منهما أی شیء کما هو واضح

ص:274

ثم انه إذا شککنا فی أن القدرة علی التسلیم شرط للبیع أو العجز عنه مانع عنه و شککنا أیضا فی أنا قادرین علی ذلک أو غیر قادرین فتارة بکون الشک فی الشبهة الحکمیة و المفهومیة و اخری یکون الشک فی الشبهة المصداقیة.

أما الأول:فکما إذا شککنا أن القدرة المعتبرة فی تسلیم العوضین هی القدرة العقلیة أو الشرعیة أو العرفیة أو الأعم و انه لا بد من العلم بالقدرة علی التسلیم أو یکفی مجرد احتمال القدرة علیه من جمیعها،ففی الحقیقة یرجع الشک إلی سعة مفهوم القدرة المعتبرة هنا و ضیقه فیکون من صغریات الأقل،و الأکثر،فنأخذ القدر المتیقن و نجری البراءة من الزائد عنه کما قرّر فی محله.

و أما إذا کانت الشبهة مصداقیة بأن کان الشک فی کون کل من المبتاعین قادرا علی التسلیم أو غیر قادر علیه،فح تختلف الحال بالنسبة الی ذلک باختلاف دلیل اعتبار القدرة علی التسلیم بیان ذلک إذا کان دلیل الشرط المذکور النبوی المعروف نهی النبی(صلی الله علیه و آله)عن بیع الغرر،فح لا توجه شبهة مصداقیة فی المقام أصلا،فإن مبنی الاستدلال به انما هو أخذ الغرر بمعنی الخطر و من الواضح جدا أن الخطر یتحقق بمجرد الاحتمال و أن البائع أو المشتری لا یقدر علی التسلیم إذ الخطر هو الهلاک بمعنی خوف عدم وصول کل من العوضین إلی الأخر لا الهلاک بمعنی الانعدام و هذا لا معنی للشبهة المصداقیة أصلا،فإن کل من المتعاملین یری نفسه بأنه بأی کیفیة و حالة فإنه ان کان جازما علی کونه قادرا علی التسلیم فالشرط متحقق و ان کان مترددا فی ذلک و محتملا أنه یقدر فلا تحقق للشرط فان الشرط لیس هو التمکن الواقعی،بل إحراز القدرة.

ص:275

و بعبارة أخری قد عرفت أن ما هو شرط للبیع لیس إلاّ إحراز القدرة و لو کان العجز مانعا فإنما هو إحراز العجز و احتماله و أن موضوع الحکم إثباتا و نفیا هو الوصف النفسانی دون الأمر الواقعی التکوینی و علیه فلا یعقل مورد یشک فبه أن الشرط أو المانع موجود أم لا،بل لا بد و أن لا یلاحظ کل من المتبایعین ما فی صقع نفسهما من الأوصاف النفسانیة فإن کان کل منهما جازما علی القدرة علی التسلیم فالشرط و عدم عجزهما عن ذلک فالشرط متحقق أو المانع مرتفع و ان کانا متردّین فی ذلک و محتملین عدم القدرة علی التسلیم،فالشرط منتف أو المانع مفقود.

و علی هذا فلا یفید جریان الاستصحاب إذا کان الحالة السابقة هی القدرة بحیث یحرز به وجود القدرة و کان یلغی به احتمال عدم القدرة علی التسلیم کما یلغی به احتمال الخلاف فی سائر الموارد بحیث کان الشارع یقول الغی احتمال الخلاف و ذلک من جهة أن المستصحب عبارة عن القدرة السابقة و الخطر انما یتحقق بمجرد احتمال عدم القدرة علی التسلیم،و خوف عدم وصول العوضین الی المتباینین و من الواضح جدا أن استصحاب القدرة لا یثبت وصول العوضین بید المتبایعین و لا یلغی احتمال عدم القدرة علی التسلیم الذی موجود بالفعل وجدانا الا علی القول بالأصل المثبت و بالملازمة العقلیة فهو کما تری.

نعم لو قامت البینة علی ذلک و أن کل منهما قادرین علی التسلیم فیرتفع بها احتمال عدم القدرة علی التسلیم تعبدا لکونها من الامارات فهی کما تتکفل علی إثبات المعنی المطابقی فکک تتکفل أیضا علی إثبات اللوازم کما حقّق فی محلّه.

و دعوی أن الوصف النفسانی أعنی احتمال عدم القدرة علی التسلیم

ص:276

الذی به قوام الغرر موجود فی المتبایعین تکوینا و الامارة لا یرفعه فلا یفرق فیما ذکر بین الامارة و الاستصحاب فإنها دعوی جزافیة فإن الامارة و ان لم ترفعها تکوینا و لکن ترفعها تشریعا و تعبّدا فهل یتوهّم أحد أنه مع قیام الامارة أن موضوع البراءة هو الشک فتجری فی مقابلها فان ما نحن فیه أیضا نظیر ذلک،فان کلها ناظرة إلی الأحکام الظاهریة دون الواقعیة.

و بالجملة مع کون دلیل الشرط هو النبوی فلا نعقل موردا للشبهة المصداقیة بوجه من الوجوه کما لا یخفی.

و أما إذا کان المدرک قوله(صلی الله علیه و آله)لا تبع ما لیس عندک،فان الکلام ح فی الشبهات المفهومیة هو الکلام الذی تقدم من ان المقام من موارد دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فنأخذ المقدار المتیقن فنجری البراءة فی الزائد و أما الشبهة المصداقیة فتحقق علی هذا فان معنی کون المال عنده أو لیس عنده و ان کان واضحا علی مسلکنا کما تقدم من کون ظهور عبارة عن الملکیة دون الأعم منه و من القدرة علی التسلیم و لکن مع التنزیل عن ذلک و أخذ العند بمعنی السلطنة علی التسلیم،و علیه فیمکن أن یشک الإنسان فی ملکه أنه عنده أو لیس عنده،کما إذا تولّد فرسه أو غنمه أو غیرهما من الحیوانات المملوکة له فی غیر بلده،و شکّ فی أنه هل هو قادر علی تسلیمه أولا،لاحتمال کون طریقة أی طریق ذلک البلد مسدودا و هکذا و هکذا،ففی هذه الموارد أما التمسک بالعمومات الدالة علی صحة المعاملة فلا یجوز لعدم جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

بل،نقول انه تارة یکون لهذا الفرد المشکوک حالة سابقه معلومة بأن کان قبل زمان قادرا علی التسلیم أو عاجزا عنه فبناء علی کون القدرة شرطا فیستصحب القدرة علی التسلیم،فبناء علی کون العجز مانعا فیستصحب

ص:277

عدم العجز،و مع کون الحالة السابقة هو العجز فاما یستصحب عدم القدرة ان کانت هی شرطا أو یستصحب عدم العجز أن کان هو مانعا فلا یرد علی هذا،ما تقدم من الإشکال فی جریان الأصل من کونه مثبتا فان عنوان عدم السلطنة علی التسلیم و إیصال العوضین تحت ید کل من المتبایعین أمر مستصحب،فیمکن إثباته بالاستصحاب کما لا یخفی،فیحرز به أنه قادر علی التسلیم،و کذا الحال لو قامت البیّنة علی القدرة علی التسلیم.

و أما إذا لم تقم البیّنة علی ذلک أو کان لکل من القدرة و العجز حالة سابقه و لکن اشتبه کل منهما علی الآخر و لم یعلم السابق منهما أو لم یکن لشیء منهما حالة سابقه فهل یمکن الالتزام بصحة البیع هنا أو لا یمکن.

فنقول اما إذا کان لکل منهما حالة سابقه فاشتبها فلا شبهة فی تعارض الأصلین و تساقطهما فیحکم بالفساد لعدم جواز التمسک بالعموم لان الفرض أن المورد من الشبهات المصداقیة فلا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة.

و أما إذا لم تکن لهما حالة سابقه کما إذا تولد للبائع حیوان فلا یدری أنه قادر علی التسلیم أو غیر قادر علیه أو مات أبوه فانتقل المال الیه و قد باع متاع من فلان فلا یدر الوارث أنه کان قادرا علی التسلیم أو لم یکن أو باع نفسه شیئا و نسی أنه حین البیع کان قادرا علیه أو لم یکن ففی جمیع ذلک بعد الفراغ عن تحقیق معنی القدرة علی التسلیم و مفهومه بحیث لا یشک فی المفهوم و لا یرجع الشک إلیه بأنه هل تصدق القدرة علی احتمال القدرة علی التسلیم أو لا،و هکذا.

فنقول:انا قد ذکرنا فی الأصول الضابطة الکلیة فی دوران الأمر بین شرطیّة أحد الضدین و مانعیة الأخر کما إذا شککنا أن العدالة شرط

ص:278

للجماعة أو الفسق مانع عنها و هکذا فی الموارد الأخر و کما إذا شککنا أیضا أن العدالة شرط لوجوب إکرام العلماء أو الفسق مانع عنه مع عدم الحالة السابقة فیهما فهل الضابطة هنا هو إجراء أصالة عدم العدالة و منع تحقق الشرط أو إجراء أصالة عدم الضد الآخر و تفرّع عدم المانع علیه،فثمرة نزاع کون أحد الضدین شرطا أو کون الأخر مانعا هو ذلک فبناء علی کون أحد هما شرطا ففی المثال بأن تکون العدالة شرطا للکلام و الجماعة فبأصالة تحقق الشرط أو بأصالة البراءة عن الواجب مع الشک فی الشرط فنحکم بعدم الوجوب و بفساد المشروط.

و أما لو کان الضد الأخر مانعا و ان لم یکن لأصالة عدم المانع أساس صحیح الاّ ما ذکرناه من قاعدة المقتضی و المانع و لکن ذکرنا فی محلّه أنه یمکن نفی الضد الآخر بالعدم الأزلی بناء علی جریانه کما هو الحق،ففی المثال المتقدم أن کونه عالما محرز بالوجدان فعدم کونه فاسقا زمان نحرزه بالأصل فلیتم الموضوع المرکب من الوجدان و الأصل فیترتب علیه الحکم و لکن الأصل النافی للضدّ الآخر هو العدم المحمولی لعدم وجود الفسق دون العدم الأزلی نعم فی مثل القرشیّة و نحوها تجری أصالة عدم الأزلی.

و بالجملة قد حققنا فی محلّه أن الضابطة فی ذلک هو نفی الضد الآخر اما بأصالة العدم المحمولی أو بأصالة العدم الأزلی فیحکم بصحة العمل الذی قد اعتبر ذلک الضدّ فیه من حیث العدم.

و لکن لا یجری ذلک فی المقام و ذلک لأنا إذا شککنا فی أن البائع قادر أو عاجز یستصحب عجزه السابق مثلا و أما العدم المحمولی الذی یشکّ فی استمراره فی أول وجود المعروض کالقرشیة و مخالفة الشرط للکتاب و نحو ذلک فالاستصحاب غیر جار الاّ بمفاد لیس التامة و لا أثر له لکونه مثبتا

ص:279

لإحراز النعتیّة.

و بالجملة ففی تقابل العدم و الملکة الذی من صغریاته ما نحن فیه لما عرفت من کونه التقابل بین القدرة و العجز هو تقابل العدم و الملکة غایة الأمر ان العدم هو الذی من شأنه الوجود و لیس له رائحة الوجودیة أزید من ذلک لا یجری هذا الضابطة و النزاع المذکور،بل لا بد من الالتزام بشرطیة القدرة فیکون البیع ح فاسدا و ذلک لان العجز أمر عدمی غیر قابل لأن یکون مانعا إذا المانع هو الأمر الوجودی الذی یمنع عن تأثیر المقتضی و العدم لیس له ذلک فلا یمکن إجراء أصالة عدم العجز و رفع المانع بذلک الأصل،بل العجز لیس الاّ عدما الذی هو مفاد الأصل فلیس مفاد الأصل أزید من ذلک.

نعم لو ترتب علی هذا الأمر العدمی عنوان بسیط و کان العنوان البسیط المنتزع من ذلک الأمر العدمی موضوعا للحکم لجری هذا الأصل أیضا کالعمی إذ لیس هو صرف عدم البصر بل هو عنوان بسیط فیکون بذلک العنوان موضوعا للحکم فیمکن نفی ذلک العنوان الذی هو نحو من الوجود بأصالة العدم الأزلی.

و لکن هذا أیضا لا یجری فی المقام إذ لا دلیل علی کون العجز مانعا عن البیع الاّ قوله(صلی الله علیه و آله)لا تبع ما لیس عندک کما هو المفروض و من الواضح أن عنوان ما لیس عندک لیس إلاّ أمرا عدمیّا غایة الأمر عدما من شأنه الوجود أی عدم ملکة فهو بنفسه مانع عن البیع لکونه مأخوذا فی لسان الدلیل لا عنوان آخر بسیط منتزع عنه فإذا لیس مفاد الأصل إلاّ نفی عنوان ما لیس عندک الذی هو عدم فلا یوجب ذلک رفع عنوان بسیط حتی یقال أنّ الأصل أوجب رفع الضدّ الأخر الذی کان مانعا کما لا یخفی.

ص:280

و بالجملة فلا دلیل یدل علی کون العنوان البسیط المنتزع من العجز و من عنوان ما لیس عندک موضوعا للحکم حتی باعتباره تجری الضابطة المذکورة فی المقام فافهم.

أما دلیل نفی الغرر فمن جهة أنه لیس هنا خطر بوجه لوجود المبیع تحت ید المشتری فأی خطر هنا فإنه لو کان انما هو من جهة الجهل بوصوله إلی المشتری فالمفروض أنه حاصل عنده و اعتباره ثانیا تحصیل للحاصل.

و أما النهی عن بیع ما لیس عنده فقد عرفت أن کونه دلیلا لهذا الشرط من جهة کون العند بمعنی السلطنة علی التصرف و التسلیم و من الواضح أنه یعتبر فیما من شأنه أن یسلّم إلی المشتری.

و أما فیما لا یلزم التسلیم فیه فلا مثلا لو قال المولی لعبده لا تشتر من السوق ما لا تقدر علی حمله فان مناسبة الحکم و الموضوع تقتضی أن ما یلزم حمله الی البیت منهی عنه شرائه فلا یعم ما لا یحمل علی البیت فلا یمکن أن یقال أنه لا یجوز للعبد اشتراء العقار و مال التجارة و غیرهما مما لا یلزم حملها علی البیت بمجرّد النهی المذکور،بل لو کان هنا عموم نتمسک به کما إذا أمره بالمعاملة و البیع و الشراء قبل النهی المذکور.

ففی المقام أن مناسبة الحکم و الموضوع یقتضی أن النهی عن بیع ما لیس عنده من جهة عدم القدرة علی التسلیم و فیما لا یعتبر فیه التسلیم حتی لو لم یکن هذا النهی أیضا فلا یشمله ذلک،بل یتمسک بعمومات صحة البیع.

اعتبار التسلیم أم لم یکن فالتسلیم غیر معتبر هنا.

و ربما یقال بکون بیع العبد ممن ینعتق علیه باطلا لتحقق الغرر و عدم کون البائع قادرا علی التسلیم المعتبر فی البیع فیکون من قبیل بیع ما لیس عنده أیضا،فإن اعتبار الشارع حریة المبیع و کونه منعتقا بمجرد البیع خارج عن ما نحن فیه،بل لا بدّ أن نلاحظ المبیع مع قطع النظر عن حکم الشارع و من الواضح جدا أن هذا البیع أی بیع العبد الآبق ممن ینعتق علیه مع قطع النظر عن حکم الشارع بانعتاقه بیع خطری غرری و من بیع ما لیس عنده فلا یصحّ ذلک أیضا.

و فیه أنه لیس هنا غرر بالفعل الذی هو موضوع الحکم فعلا فان هذه القضیة أی قضیة نهی النبی(صلی الله علیه و آله)عن بیع الغرر قضیّة حقیقة منحلة إلی قضایا متعدّدة أی کلما تحقق غرر فیکون البیع باطلا ففی المقام أن البیع غیر غرری ففرضه بأنه لو لا حکم الشارع بالانعتاق فیکون البیع غرریا أجنبی عن المقام لأنه غرر شأنی فالغرر الشأنی لیس موضوعا للحکم أما قوله(صلی الله علیه و آله)لا تبع ما لیس عندک،فقد عرفت أنه لا یحتاج ذلک الی التسلیم فعلا فلا وجه لملاحظته بأنه لو لم یکن حکم الشارع بالانعتاق لکان من قبیل بیع ما لیس عنده کما هو واضح.

و بالجملة أن کلا النبویین لا یشملان بیع العبد الآبق ممن ینعتق علیه أما النهی عن بیع الغرر فلعدم الغرر الفعلی فیکون النهی منتفیا لکونه تابعا لفعلیة الموضوع بحسب القضیة الحقیقیة فلا غرر فعلیّ فی بیع العبد نعم فالغرر شأنی مع قطع النظر عن حکم الشارع و لکنه لیس موضوعا.

و أما النهی عن بیع ما لیس عنده فقد عرفت عدم اعتبار التسلیم هنا مع قطع النظر عن هذا النهی أیضا فإن القدر علی التسلیم لیست لها موضوعیة

ص:283

فی الحکم و انما هی معتبرة من باب الطریقیة إلی التسلیم و وصول المبیع إلی المشتری و الثمن إلی البائع و من الواضح أن هذا فیما کان للتسلیم فائدة فلیس له فائدة هنا بوجه حتی یجبر علیه.

عن الغرر و لا من جهة بیع ما لیس عنده و الاّ کان من الأول أن یحکم ببطلان الفضولی من جهة کونه من قبیل بیع ما لیس عنده،و السر فی ذلک هو أنه لیس بائعا حقیقیّا و لا مشتریا حقیقیّا حتی یخاطب بخطاب النهی عن بیع ما لیس عنده لما ذکرنا من جملة شرائط التمسک به أن یکون مالکا للمبیع فالفضولی لیس بمالک للعوضین فلا یکون داخلا لما نحن فیه بوجه.

و أما الإشکال فقد عرفت خروج الفضولی عن محل الکلام و أما بالنسبة إلی الأصیل فان اجازة الأخر الذی کان البیع فضولیّا من قبله فلا شبهة فی صحّة البیع و عدم کونه غرریا و من قبیل بیع ما لیس عنده و ان لم یجز الآخر البیع فیکون فاسدا فلا محلّ أیضا للتمسک بالنبویین فان بطلانه مستند الی عدم الإجازة لا إلی غرریة البیع و کونه من بیع ما لیس عنده.

و أما ما ذکره بقوله و مثله بیع الرهن قبل اجازة المرتهن أو فکه.

ففیه أنه قد ذکرنا سابقا أنه ان عمّمنا العجز الی العجز الشرعی فیکون ذلک خارجا عن بیع الغرری عن تحت النبویین بالتخصیص بأنه أی الراهن مالک للعین و مخاطب بالتسلیم و الغرر فعلیّ و مع ذلک عاجز عن التسلیم فمقتضی القاعدة هو بطلان البیع و لکن خرجنا عنها بدلیل الخاص و هو و ان لم یکن موجودا بعنوان خاص و لکن استفدنا بطلانه من الأخبار الواردة فی نکاح العبد معلّلا بأنه لم یعص اللّه و انما عصی سیّده بدعوی عدم الخصوصیة لبیع العبد،بل الغرض أن عصیان الغیر فی حقه إذا لم یستلزم عصیان الخالق لا یوجب البطلان.

و أما إذا لم نعمّم العجز الی العجز الشرعی فلا شبهة فی صحة بیع الراهن لعدم کونه خطریّا لیشمله قوله(صلی الله علیه و آله)نهی النبی عن بیع الغرر غایة الأمر یکون للمشتری خیار الفسخ و لا أنه من قبیل بیع ما لیس عنده لیشمله

ص:285

النبوی الأخر نهی النبیّ(صلی الله علیه و آله)عن بیع ما لیس عنده لکونه فی الخارج قادرا علی التسلیم.

و بالجملة فعلی کل تقدیر سواء کان بیع الراهن مشمولا للنبویین أو غیر مشمول فلا مجال للإشکال به علی ما نحن فیه و إخراجه عن المقام کالفضولی،ثم انه ظهر مما ذکرناه حکم عقد الرهن.

فإنه بعد حصول التسلیم لا موضوع لوجوبه و قبله لا عقد فإن الإقباض و التسلّم فی هذا العقد من الشرائط فبتحققها لا غرر و لا بیع ما لیس عنده و بعدم تحققها تفسد المعاملة فلا موضوع للغرر.

انتهی کلامنا الی کون التسلیم شرطا و مقوّما للبیع فنقول ذکر المصنف أن القبض و التسلیم فی بیع الصرف و السلم من شروط تأثیر العقد لا من أحکامه فلا یلزم الغرر و لو تعذر الشرط بعد العقد رجع ذلک الی تعذر الشرط فلا یلزم منه البطلان حتی مع العلم بالتعذر إذ لا یلزم إحراز الشروط المتأخرة و العلم بتحققها.

و الوجه فی ذلک ما أفاده من أن القبض هنا مثل الإجازة فی العقد الفضولی علی النقل من حیث عدم تمام النقل إلاّ بالإجازة فکک لا یتم العقد هنا الاّ بالقبض أو من النقل بناء علی الکشف فإن الإجازة إذا کانت جزء الناقل فی العقد الفضولی مع حصول النقل من حین العقد فالقبض أولی بأن یکون جزء للناقل إذ لم یقل أحد بکون القبض کاشفا فی بیع الصرف و السّلم.

و بالجملة فالاعتبار علی القدرة علی التسلیم بعد تمامیة العقد لا فیما لم یتم،و لهذا لم یعتبرها أحد فی الموجب قبل لحوق القبول به و لا یقدح کونه عاجزا قبل القبول إذا علم بتجدد القدرة بعده و فی المقام أیضا إذا

ص:286

حصل المبیع فی ید المشتری صح البیع بلا شبهة ثم قال و کک الکلام فی عقد الرهن فان اشتراط القدرة علی التسلیم فیه بنا علی اشتراط القبض انما هو من حیث اشتراط القبض فلا یجب إحرازه حین الرهن و لا العلم بتحققه بعده فلو رهن فیتعذر تسلیمه ثم اتفق حصوله فی ید المرتهن اثر العقد أثره.

و أشکل علیه شیخنا الأستاذ بما حاصل کلامه بأنه لا فرق بین عقد الصرف و السلم و الرهن و سائر العقود لأن القبض و ان کان شرطا فی هذه العقود الثلاثة دون غیرها الاّ أنه لیس جزء للسبب الناقل و لیس حکمه حکم القبول کما ذکره المصنف و انما هو شرط للملکیّة فی باب الصرف و السلم و أما الإلزام و الالتزام العقدی فقد تحقق بنفس العقد و لذا اختار المشهور وجوب التقابض کما سیأتی فی خیار المجلس.

ثم ذکر فی صدر کلامه بما حاصله من أنه لا وجه لقیاس الصرف و السلم و عقد الرهن و غیرها مما یشترط فیه تأخیر التسلیم بالعقد الفضولی فإن اشتراط تأخیر الثمن مدة معیّنة بحیث لا یجب التسلیم مدة مع تمامیة أرکان العقد من جهة الاشتراط فیدخل تحت ضابط الخیارات الزمانیة و هذا بخلاف العقد الفضولی فإنّ التسلیم لا یجب لا للفضولی و لا لغیره،أما للفضولی لعدم ارتباط العقد به کما ذکرناه من أن شرط وجوب التسلیم انما کونه مالکا فالفضولی غیر مخاطب بالتسلیم و أما المالک لعدم استناد العقد الیه قبل الإجازة فلا وجه لقیاس الإجازة بالقبض و نحوه و محصّل کلامه یرجع الی المطلبین.

أحدهما:إنکار قیاس الإجازة فی الفضولی بمسألة القبض إذ القبض فی العقود الثلاثة من الشرائط و الإجازة من الأسباب المقومة قبل تمامیة أرکان العقد،و الثانی وجوب التقابض،ثم ذکر نعم لو کان القبض جزء للعقد

ص:287

کما هو المحتمل فی عقد الرهن فالعجز عن التسلیم لا أثر له،لانه بعد حصول التسلیم لا اثر له و قبله لا عقد.

أقول:أما ما افاده من عدم صحة قیاس الإجازة بالقبض فمتین جدا لما عرفت من أن القدرة علی التسلیم لیست معتبرة فی العقد الفضولی أما بالنسبة إلی الفضولی فلکونه أجنبیا عن العقد و أما بالنسبة إلی الأصیل فلعدم تحقق العقد و تمامیته الاّ بعد الإجازة لکونها جزء مقوّما للعقد و الفرض ان الإجازة لم تتحقق بعد العقد و هذا بخلاف ما یعتبر فیه القبض فان العقد أی الإلزام و الالتزام قد تم من المتعاقدین،و انما القبض من شرائط الملکیّة فی الصرف و السلم فهذا کله لا شبهة فیه.

و أما ما افاده من کون القبض واجبا فی بیع الصرف و السلم فلا یمکن المساعدة علیه فما أفاده المصنف بحسب المدعی صحیح و لکن ما أفاده من دلیله من قیاس القبض بالإجازة لیس بصحیح،کما عرفت،بل الوجه فی عدم وجوب التسلیم و القبض فی الصرف و السلم هو أن دلیل وجوب القبض أما الملکیة الحاصلة بالعقد کما یقوله الأکثر أو الأمر بوجوب الوفاء بالعقد.

أما الأول فهی مشروطة بالقبض و الإقباض فما لم یحصل التقابض لم یحصل الملکیة فضلا عن أن یجب الإقباض لکونه ملکا للغیر فلا یکون محکوما بوجوب الدفع ما لم یتم شرط الملکیّة کما لا یخفی.

و أما وجوب الوفاء بالعقد ففیه أولا:أنه یجب الوفاء بالعقد فی غیر العقود الفاسدة،أی العقود التی حصلت شرائط الصحة و أمضاه الشارع و أما فیما کانت فاسدة فلا وجه للتمسک به فبیع الصرف و السلم مع قطع النظر عن القبض لیس بصحیح فکیف یجوز التمسک بأوفوا بالعقود.

و أما ثانیا:ان دلیل الوفاء انما بوجوب لزوم العقد لکونه إرشادا

ص:288

إلی أنه لا ینحل و أما وجوب التسلیم فهو من الأحکام المترتبة علیه،بعد تحقق العقد فلا یمکن إثباته بأوفوا بالعقود کما لا یخفی،و هذا واضح جدا و العجب من شیخنا الأستاذ حیث استدل علی وجوب القبض بقوله (علیه السلام)إذا نری الحائط فانز معه و ذلک فإنه ناظر الی أن بقاء البیع مشروط بعدم التفرق و بتحقق القبض و الإقباض فلا دلالة فیها علی الوجوب و إیجاد موضوع وجوب الوفاء بالعقد و إیجاد موضوع الملکیة کما لا یخفی،بحیث أنه إذا أراد البائع ان یمشی یجب للمشتری أیضا ذلک مثلا إذا کان احد الطرف فی معاملة الصرف و السلم المجتهد فنزی البائع الحائط فلا بد أن ینز آیة اللّه علی الحائط.

و بالجملة أن العقود الثلاثة الصرف و السلم و الرهن،فالقبض فیها من الشرائط فإن تحقق تم العقد فلا غرر بوجه لعدم کون المعاملة بعد القبض و الإقباض خطریة و لا من بیع ما لیس عنده،و ان لم یحصل القبض و الإقباض فأیضا لیس هنا غرر و بیع ما لیس عنده لفساد المعاملة بعدم تحقق القبض.

أقول:هذا الفاضل و ان أجاد فی أصل المسألة لما ذکرنا من عدم الدلیل علی اعتبار القدرة علی التسلیم فی البیع،و لکن لا یمکن المساعدة علیه فی الکبری الکلیة التی أفادها من أنّ المشتری لو رضی بالابتیاع مع علمه بعدم تمکن البائع من التسلیم جاز ذلک،لأن هذه الکبری منقوضة ببیع العبد الآبق مع الضمیمة حیث ورد النص بعدم صحة بیعه بدون الضمیمة حتی مع رضائه المشتری،بل یحکم ببطلانه کما لا یخفی.

و ثانیا:أنه لا وجه لبطلان بیعه حتی مع اعتبار القدرة علی التسلیم فان دلیل الاشتراط انما هو نهی النبی عن بیع الغرر و قوله(صلی الله علیه و آله)لا تبع ما لیس عندک فکلا الوجهین لا یشملان المورد أما النهی عن بیع الغرر فلانه لا خطر فی المقام،فإنه انما یتحقق مع عدم بذل العوض أو المعوض بحیث یذهب مال أحدهما هدرا و لیس کک هنا فإنه یطمئن بالرجوع فان رجع فیأخذ المثمن و ان لم یرجع فیأخذ الثمن و فسد البیع فأی خطر یتوجه علی المعاملة.

و أما قوله(صلی الله علیه و آله)لا تبع ما لیس عندک،أی لا تقدر علی التسلط منه بناء علی کون العند بمعنی الجامع دون الملکیة فلعدم صدقة هنا أیضا فإنه مع الاطمئنان بالرجوع لا یصدق أنه من موارد بیع ما لیس عنده و الاّ لما صحّ بیع الغائب أصلا.

ثم لو تعذر التسلیم و التسلّم الاّ بعد مدة فإن کانت هذه المدة مما یتسامح فیها کساعة أو ساعتین أو یوم أو یومین فلا إشکال فی الصحة کما إذا باع جوهرا و کان فی صندوق مقفّل و کان المفتاح عند شخص لا یحضر الاّ بعد ساعة أو یوم و نحوهما،فان هذه المدة مما یتسامح عرفا فلا یصدق علی هذه المعاملة انها غرریة لعدم الخطر هنا بوجه بحیث یذهب مال المشتری هدرا و صار معدوما،بل یحصل له بعد مدة قلیلة،و الفرض أنهما عالمان بخصوصیات العوضین لئلا یکون جهل من جهة أخری.

و کک لیس هذا من قبیل بیع ما لا یتسلّط علی تسلیمه لأن الفرض أنه قادر علیه کما لا یخفی و النبوی ینصرف عن مثل ذلک.

و لو تعذر التسلیم بناء علی کونه شرط فی البیع الاّ بعد مدة لا یتسامح فیها کسنة أو أزید فهی علی قسمین،الأول:أن یکون المدة

ص:291

مضبوطة و مقدّرة و الثانی أن لا تکون مضبوطة.

أما الأول:فتارة یکون المتبایعان عالمین بالحال و أخری یکونان جاهلین بالحال فعلی الأول فجعل المصنف فیه وجهان و لم یبیّن ما هو الأقوی فی نظره،و لکن الظاهر هو الصحة بناء علی اعتبار القدرة علی التسلیم فی البیع و ذلک لأن دلیل الاعتبار اما دلیل نفی الغرر فی البیع فهو لا یشمل المقام فإنه بمعنی الخطر و الخطر بمعنی احتمال الهاکة ففی صورة العلم بالواقع و التعذّر إلی مدة معیّنة کقدوم الحاج و نحوه فلا خطر بوجه إذ هو متقوم بالجهل و الغفلة علی ما ذکره المصنف و المشتری إنما أقدم علیه مع العلم بالحال فأی خطر هنا و أما النهی عن بیع ما لیس عنده فلانه مع العلم أقدم علیه فالمقام فی قوة اشتراط تأخیر التسلیم لفرض علم المتبایعین بالحال و مع ذلک فلا یکون عدم القدرة علی التسلیم الی المدة المضبوطة مضرا فی البیع کما لا یضرّ مع اشتراط التأخیر کما لا یخفی.

و بالجملة أن البیع هنا صحیح بلا شبهة و أما فی صورة الجهل بالمدة المذکورة فذکر المصنف صحّة البیع مع الخیار للمشتری لفوات منفعة العین فی المدة المذکورة.

و لکن الظاهر هو عدم الصحة و ذلک فان کلا الدلیلین أی النبویین شاملان للمقام أما النبوی الأول فلتحقق الغرر أی الخطر فان عدم وصول المبیع مثلا إلی المشتری فی هذه المدة و انتفاء المنافع کسنة خطر علی المشتری فیکون من أوضح موارد بیع الغرر فیفسد بناء علی اعتبار الشرط و کون النبوی دلیلا فی المقام و أما النبوی الثانی فلان البائع غیر مسلط علی التسلیم فی هذه المدّة فیکون هو أیضا شاملا للمورد و لا یقاس ذلک بصورة العلم فإنه و ان کان أیضا غیر قادر علی التسلیم فی المدة و لکنه قلنا

ص:292

بخروجه عن تحته من جهة کونه فی قوة الاشتراط أی اشتراط تأخیر المثمن فلا یضرّ بالصحة و هذا بخلاف المقام.

و علی هذا فلا وجه لما زعمه المصنف من کون المعاملة فی صورة الجهل صحیحة مع کون المشتری علی خیار فیه.

و من هنا ظهر حکم صورة کون المدة مجهولة و غیر مضبوطة و هذا کبیع العبد المنفذ الی هند لقضاء حاجة لا یعلم وقت رجوعه فلا وجه لما ذکره المصنف هنا من الاشکال کما لا وجه لما جعله من الفرق بین هذه الصور حیث استشکل فی صحّة البیع و صورة الجهل بالمدة مع کونها مضبوطة حیث حکم بالصحة مع الخیار.

الخطر بمعنی احتمال الخطر فهو موجود فی المتبایعین أو فی أحدهما بالوجدان فهو لیس تابعا بالواقع،و قد عرفت أن المصنف قال باعتبار الجهل و الغفلة فی مفهوم الغرر فهو متحقق فیما نحن فیه،کما لا یخفی فتکون المعاملة خطریة فتبطل،و ان کان الدلیل هو النهی عن بیع ما لیس عنده فلا یحکم بفساد المعاملة لعدم شموله لما نحن فیه،فإنه لیس من بیع ما لیس عنده،بل هو مسلّط علی التسلیم و قادر علیه غایة الأمر غیر ملتفت بذلک.

و أما إذا کانا فی الظاهر عالمین بالقدرة و کانا فی الواقع غیر قادرین أو أحدهما قادر و الأخر غیر قادر،فالظاهر فساد المعاملة علی کلا الدلیلین فإنه ان کان الدلیل هو نفی الغرر فلا شبهة فی کون المعاملة غرریة و ذلک فان المتبایعین و ان کانا عالمین بالقدرة علی التسلیم و کان مقتضی ذلک الحکم بعدم الغرر لما عرفت من اعتبار الجهل فی مفهوم الغرر و لکن عرفت سابقا أن احتمال الخطر و الهلاکة لیس موضوعا للحکم بحیث یکون فساد المعاملة و عدمها دائرا مدار احتمال الخطر و عدم احتماله،بل أخذه فی لسان الدلیل من باب کفایة الشارع بأدنی مرتبة الغرر لا أنه أی الاحتمال تمام الموضوع فی المقام فلا محالة فیکون الاحتمال طریقا الی الواقع و بما انه طریقا الیه یکون موردا للحکم و من هنا قلنا فیما تقدم أنه مع قطع بالهلاک فیثبت الغرر بالأولویة فإنه إذا ثبت الغرر باحتمال الهلاک و فسدت المعاملة باحتمال الهلاک و فی صور القطع بالهلاک فأولی بالفساد مع أنه لو کان موضوع الحکم هو الاحتمال لما کان وجه لتسریة الحکم الی القطع بالهلاک لعدم أخذه فی لسان الدلیل و أما النبوی الثانی أعنی النهی عن بیع ما لیس عنده فهو أیضا شامل للمقام فإنه غیر قادر علی التسلیم و ان کان عالما به فی الظاهر الاّ انه جهل مرکّب فلا یفید بوجه فتکون المعاملة فاسدة.

أقول:ذکر المصنف أنه لو باع احد ما یعتقد تمکّنه من تسلیمه کالساعة و نحوها و تبیّن عجزه فی زمان البیع و لکن تجددت قدرته بعد البیع صح و ان لم یتجدد یبطل و لم یستدل علی ذلک بشیء.

و الظاهر أنه لا وجه لهذا الکلام و لا یترقب صدوره من المصنف(ره) و ذلک لأنه ان کان النظر بدلیل نفی الغرر حال العقد و بعدم القدرة علی التسلیم کک فلا شبهة فی فساد البیع فإنه حین التحقق کان غرریا لفوات مقدار من المنافع عنه فی المدة التی کان عاجزا علی التسلیم لما عرفت من کون الاحتمال طریقا الی الواقع و کان هو أیضا فی الواقع غیر قادر فلا یحدیه العلم بالقدرة حال العقد لکونه جهلا و کک أنه لیس قادرا علی التسلیم بأنه علمه بذلک فی الظاهر لا یوجب قدرة علی التسلیم مع کونه جهلا مرکّبا و تجدّد القدرة بعد زمان لا یوجب انقلاب العقد الفاسد الی الصحیح لأن الشیء لا ینقلب عمّا هو علیه.

و ان کان النظر الی العلم بالقدرة فی الظاهر و قلنا بکونه مجزیا فی البیع من غیر توجه الی الواقع و أنه یحصل به القدرة علی التسلیم فلا شبهة فی صحة المعاملة و کیف کان لا نری وجها للتفصیل فی المقام کما لا یخفی فافهم.

و بعبارة أخری ان کان النظر فی هذا الفرع الی الظاهر فلا شبهة فی تحقق الشرط فیکون البیع صحیحا و ان کان النظر الی الواقع فلا شبهة فی عدم تحقق الشرط فیکون العقد باطلا من غیر فرق بین کون الدلیل أی من النبویین کما لا یخفی.

بالقدرة علی التسلیم و أن المانع عنه هو احتمال العجز عن التسلیم و انما کان القطع بالعجز عن التسلیم مانعا من باب الأولویة و الفحوی لا بدلالة النبوی منطوقا لعدم الغرر فی صورة العلم بالعجز.

و أما الکلام فیما إذا کان البیع صادرا عن غیر المالک بان کان وکیلا عنه فی ذلک فهو تارة یکون وکیلا فی إجراء العقد فقط فلا یعتبر فیه قدرته علی التسلیم و لا أن عجزه مانع عن البیع،بل هو وکیل فی العقد و إجراء الصیغة فقط،بل لا یعتبر علمه بخصوصیات المبیع کما لا یعتبر فی النکاح أن یعرف الزوجین و فی إطلاق لا یعتبر علمه بالخصوصیات بل یجری الصیغة بدلا عن الموکّل بلا احتیاج إلی شیء أصلا و انما الشرائط کلها معتبرة فی العوضین و الناکح و المنکوح و المطلق و المطلقة و الحاصل لا عبرة بقدرة العاقد و عجزه کما لا عبرة بعلمه و جهله بشرائط طلاق زوجة موکله.

و بالجملة أن مجری العقد لیس له الاّ التصدی و المباشرة بإجراء صیغة العقد فقط و أما الزائد عن ذلک فلا یرجع إلیه أصلا.

و أما الوکیل المفوّض فلا شبهة فی کفایة قدرته لعدم الغرر مع ذلک و عدم کون بیعه من بیع ما لیس عنده و أما کفایة قدرة موکّله مع عجز الوکیل فهو وجهان،و الظاهر هو کفایته و ذلک من جهة أن القدرة و ان کانت معتبرة فی العاقد و کان الوکیل عاجزا عنه و لکن الوکیل حیث کان بدلا تنزیلیا للموکل و فی منزلته کفی قدرة الموکل فی صحة اعتبار الشرط المذکور فی العقد و من لو عرض للوکیل شیء و صار عاجزا عن إنهاء الشرائط المعتبرة فی المعاملة أو فی أفعاله الأخر لکان الوکیل مسئولا فی ذلک و یراجع إلیه فی تتمیم هذا الشرط.

نعم یعتبر فی ذلک علم المشتری بقدرة الموکل علی التسلیم و الاّ

ص:296

فتکون المعاملة غرریة لما عرفت من أن الغرر بمعنی الخطر و هو متحقق مع جهل المشتری بقدرة الموکّل علی التسلیم مع کونه عالما بعجز الوکیل الاّ ان یکون الدلیل علی الاعتبار منحصرا بنهی النبی(صلی الله علیه و آله)عن بیع ما لیس عنده فإنه حینئذ یحکم بصحة لعدم صحة لعدم صدق بیع ما لیس عنده علی ذلک مع قدرة الموکل علی التسلیم فان البیع بیع واحد له و لوکیله و ما لوکیله له و من هنا ظهر أن ما فی کلام شیخنا الأستاذ من الحکم بالصحة من غیر فرق بین علم المشتری علی قدرة الموکل و جهله بها فی غیر محلّه.

و ربما یقال بتقیید الحکم بالکفایة بما إذا رضی المشتری بتسلیم الموکل و رضی المالک برجوع المشتری علیه فبدونهما لا یمکن الالتزام بالصحة و أن الأمر مفوّض الی الوکیل و بعبارة أخری أن المعتبر فی المعاملة اعتبار قدرة المتبایعین علی التسلیم و هما الوکیل من قبل البائع و المشتری و بما ان الوکیل بدلا تنزیلی للموکل فیکفی قدرته أیضا فی صحة البیع و لکن لا مطلقا،بل إذا رضی المشتری أن یرجع الی الموکل و رضی الموکل أن یرجع المشتری الیه و الاّ فلا وجه للصحة إذ للمشتری أن یقول بأنی ما عاملت مع المالک و انما عاملت معک،و أنت المخاطب بالتسلیم و هکذا للمالک أن یتکلّم بمثل ذلک.

ثم رتب علی ذلک رجحان الحکم بالبطلان فی الفضولی لأن التسلیم المعتبر من العاقد غیر ممکن قبل الإجازة لکونه أجنبیا عن العقد و انما هو فضولیّ محض و اسمه مطابق مع المسمّی و أما قدرة المالک فإنما تؤثر لو بنی العقد علیها و کان المالک راضیا برجوع المشتری الیه و کان المشتری راضیا بالرجوع الی المالک و حصل التراضی منهما علی العقد حال البیع لعدم کفایة قدرة الآذن فی صحة بیع المأذون إلاّ مع الشرط المذکور کما لا یخفی

ص:297

و الفرض أنه لم یتحقق فی الفضولی و البناء علی القدرة الواقعیة غیر مفید إذ الشرط هی القدرة المعلومة.

و الحاصل أنه یعتبر فی صحة بیع الفضولی رضائه المشتری برجوعه الی المالک و رضائه المالک برجوع المشتری الیه،و قدرة البائع علی التسلیم، اما الشرط الأول فغیر متحقق لعدم البناء علی ذلک و اما الشرط الثانی فکذلک أیضا إذ لعدم کون الفضولی قادرا علی ذلک لخروجه عن حدود العقد و قدرة المالک لم تنفع لعدم کونها مؤثرة فی ذلک،بل تؤثر مع البناء المذکور.

و بعبارة أخری ان القدرة قبل الإجازة لم توجد و بعدها ان وجدت لم تنفع،و الحاصل أنه أنکر صحة الفضولی بهذا الاشکال المختصر.

ثم أورد علی نفسه بأنه یمکن الوثوق بقدرة الفضولی علی التسلیم بأن یحصّل رضائه المالک علی ذلک لعدم ردّ المالک کلامه لصداقة بینهما و أنه لا یخرج عن رأیه فتحقق للفضولی بذلک قدرة علی التسلیم حال العقد.

ثم أجاب عنه بوجهین،أولا:بأن هذا الفرض یخرج الفضولی عن کونه فضولیا لمصاحبة الاذن للبیع غایة الأمر انما یکون حصول ذلک بالفحوی و شاهد الحال فلا یتوقف صحّته علی الإجازة.

و ثانیا:بأنه لو سلمنا بقائه علی الصفة و ظاهر أن القائلین بصحة الفضولی لا یقصرون الحکم علی هذا الفرض.

و قال المصنف: و فیما ذکره من مبنی مسألة الفضولی ثم تفریع الفضولی ثم فی الاعتراض الذی ذکره ثم فی الجواب عنه أولا و ثانیا تأمل،بل نظر فتدبر.

اما ما ذکره من مبنی مسألة الفضولی من اعتبار رضا کل من الموکل

ص:298

و المشتری فی الرجوع الی الآخر فاسد فی نفس هذه المسألة لعدم الدلیل علیه و انما المانع عن صحة البیع هو الغرر و عجز البائع عن التسلیم و من الواضح أنه یکفی قدرة المالک علی التسلیم مع رضا المشتری بها کما عرفت لعدم الغرر و لا کونه من بیع ما لیس عنده و مع ذلک فاعتبار آمر آخر هنا و هو رضائه کل من المالک الموکل و المشتری بالرجوع إلی الأخر تخرص الی الغیب و قد عرفت ان قدرة الموکل یکفی فی صحة بیع الوکیل لکونه نازلا منزلة الموکل و أن فعله فعل الموکل کما لا یخفی.

و علی تقدیر تسلیم الإشکال فی بیع الوکیل فلا تسلّم کونه مبنی لبطلان بیع الفضولی و تفریعه علیه و ذلک لما عرفت من خروج الفضولی عن حدود البیع و انما هو فضولی محض فلا وجه لاعتبار قدرته علی التسلیم فی البیع و أن اعتبار قدرته علیه کاعتبار قدرة الجار علی ذلک و أن حاله حال الوکیل فی إجراء الصیغة،بل أسوء منه فهل یتوهّم أحد اعتبار قدرة مجری العقد علی التسلیم فی صحة العقد و الحاصل أن الفضولی خارج عن باب العجز عن التسلیم تخصّصا و هو أسوء حالا من الوکیل فی إجراء الصیغة الذی لا شبهة فی أن قدرته و عجزه لا أثر له فإنه لا یرتبط به العقد حتی یکون عجزه موجبا لبطلان العقد کما هو واضح و الحاصل بناء علی صحة المبنی فلا وجه للتفریع.

و أما الاعتراض فلو سلمنا المبنی و سلمنا أیضا تفریع بطلان الفضولی علیه و لکن الاعتراض الذی أورده علی نفسه لا وجه له مع قطع النظر عما أجابه عن الاعتراض و ذلک أولا ما عرفت من کون الفضولی خارجا عن العقد و أن البیع انما یکون أما لغوا محضا مع عدم الإجارة أو بیعا للمالک مع الإجازة فالمناط فی القدرة المعتبرة فی صحة العقد هو قدرة المالک المجیز لا قدرة

ص:299

شخص آخر و ان اعتبار قدرة الفضولی فی ذلک کاعتبار قدرة الأجانب فی ذلک العقد.

و ثانیا:أن مجرّد وثوق الفضولی بإرضاء المالک لا یوجب قدرة الفضولی علی التسلیم المعتبر حال العقد و الذی اعتبرناه فی المبنی،ثم رتب علیه التفریع هو رضا کل من الموکل و المشتری بالرجوع إلی الأخر،و لیس فی البین رضاء من المشتری بتسلیم المجیز و لا رضاء من المالک برجوع المشتری إلیه فلا محلّ لهذا الاعتراض.

و علی تقدیر ورود الاعتراض فجوابه أولا بخروجه علی هذا عن الفضولی غیر تمام لما عرفت سابقا من عدم کفایة الرضاء المقارن فی خروج العقد عن الفضولیة بل لا بد فی الخروج من الاذن السابق أو الإجازة اللاحقة أو الوکالة.

و علی تقدیر الکفایة فلیس هنا رضاء المقارن أیضا لعدم کون المالک راضیا بذلک بالفعل بل الفضولی یتثق من نفسه بالمالک یرض بذلک و لا یخرج عن رأیه و من الواضح أنه أمر متأخر لا فعلی کما لا یخفی.

و أما الجواب الثانی بأنه علی تقدیر التمامیة لا یعم جمیع أفراد الفضولی و کونه أخص من المدعی فلا یرد علیه اعتراض فلا وجه لنظر المصنف فی جمیع ذلک و قوله و فی جوابه أولا و ثانیا.

و لعله نظرا فی غیر الجواب الثانی و مراد ثم فی الجواب أولا و ثانیا رجوع النظر الی الجواب أیضا و ان کان بعضه تماما و اللّه العالم.

ص:300

أقول أن الغرر و ان کان من المفاهیم العرفیة و أمره تحت نظر العرف کسائر المفاهیم العرفیة الا ان تطبیقه علی المصادیق لیس منوطا بنظرهم و علیه فإذا حکم الشارع فی مورد بعدم الغرر أو بوجوده فلا محذور فیه و لا یقال أن العرف لا یراه غررا کما هو کک فی کثیر من الموارد کنفی الربا بین الوالد و الولد و نفی الشک فی کثیر الشک و هکذا.

و علی هذا فلا مانع من الحکم بصحة البیع مراعی بالتسلّم نظیر بیع السلم فإنه ان کان البائع قادرا علی التسلیم الی رأس المدة فیحکم بالصحة فلا خطر و ان لم یقدر علی تسلیمه و أیضا لا غرر لکونه باطلا من أصله.

و بالجملة فحکم الشارع بالانفساخ مع تعذر التسلیم الذی هو فی حکم التلف قبل القبض رافع للغرر فلا وجه لما أفاده المصنف من کون الغرر أمرا عرفیّا غیر مربوط بحکم الشارع و غیر ملحوظ معه.

و بعبارة أخری عدم القدرة علی التسلیم هنا کتلف المبیع قبل القبض فی سائر الموارد فکما أنه لیس غرر فی الثانی و کذلک فی الأول کما لا یخفی.

و أما بیع المجحود و الضال و المغصوب فان کان تسلیمها مرجوعا فی مدة مضبوطة فلا شبهة فی صحة المعاملة لعدم الغرر فیها بناء علی تمامیة دلیل نفی الغرر و ح إذا تمت المدة فإن حصل تمکّن فیها و الاّ فیحکم بالبطلان للانفساخ فأیضا لا غرر و توهم غرریة البیع فی مدة عدم الوصول الی المبیع فاسد لاقدام المشتری فی ذلک الوقت علی الضرر.

و کک الکلام إذا کان مشکوک الحصول للمتبایعین إلی مدة معینة و لکن فی المدة یکون أمره منجزا فإنه إما یرجع قطعا أو لا یرجع قطعا فعلی کل حال لا غرر فیه فإنه ان حصل صح البیع فلا خطر و ان لم یحصل فیبطل

ص:302

البیع أیضا فلا خطر.

بل الأمر کک فی صورة علم المتبایعین بعدم الرجوع و لکن إلی مدة معینة ثم بعد ذلک فاما یرجع قطعا أو لا یرجع قطعا،و کذلک لو علما بعدم الوصول الیه و لکن کان نظر المشتری من الاشتراء الانتفاع بعتقه فإنه یصحّ مع العلم بعدم الرجوع لعدم الغرر و من هنا لم یستشکل أحد فی صحة بیع العبد المریض من جهة کونه غرریا لعدم علمه ببرئه و موته و ذلک لأنه یجوز الانتفاع به ما لم یمت بالعتق فلا غرر نعم إذا لم یعلم حصول التمکن إلیه فی مدة مجهولة فلا یعلم أنه یتمکن منه فی مدة قلیلة أو کثیرة بحیث دار الأمر بین الأقل و الأکثر فیحکم بالبطلان لدلیل نفی الغرر بناء علی تمامیته فان انتفاء المنفعة فی مدة لا یعلم أنها أی مقدار خطر علی المشتری.

و من هنا یعلم أن ما ذهب الیه الشهید فی اللمعة من صحة البیع فیها إذا باع مراعی بالتسلیم وجیه جدّا.

بطلان البیع الغرری کما لا یخفی.

و علی هذا لا تنافی فی کلامی الشهید فی اللمعة و العلامة فی التذکرة قال الشهید فی اللمعة لا یجوز جعل العبد الآبق مثمنا و جزم به ثم تردد فی جعله ثمنا و ان قرب أخیرا المنع مع الانفراد ثم حکم بجواز بیع الضال و المجحود و قال العلامة فی التذکرة نظیر ذلک حیث ادعی أولا الإجماع علی اشتراط القدرة علی التسلیم لیخرج البیع عن کونه بیع غرری ثم قال و المشهور بین علمائنا المنع من بیع الآبق منفردا،و قال بعض علمائنا بالجواز و حکاه عن بعض العامة أیضا ثم ذکر الضال و لم یحتمل فیه الاّ جواز البیع منفردا أو اشتراط الضمیمة، و ذکر المصنف(ره)فإن التنافی بین هذه الفقرات الثلاث،ظاهر و التوجیه یحتاج إلی تأمل.

و وجه التنافی عنده أنه لا یجتمع دعوی الإجماع علی اشتراط القدرة علی تسلیم لیخرج البیع عن کونه بیع غرری مع دعوی الشهرة علی عدم جواز بیع الآبق منفردا مع أنه أیضا غرری فلا بد من دعوی الإجماع علیه و کک لا یجتمع ذلک مع دعوی جواز بیع الضال مع أنه مثل الآبق و الحاصل أن الضال مثل الآبق فلا بدّ من دعوی الشهرة علی عدم جواز بیعهما و بیع الآبق غرری فلا بدّ من دعوی الإجماع علی بطلان بیعه أیضا.

أقول:و قد ظهر مما ذکرنا من الفرق بین المسألتین عدم التنافی بین جمیع هذه الفروع أصلا فإن حکم الشهید ببطلان بیع الآبق و جعله مثمنا لورود النص فیه و تردده فی الثمن من جهة احتمال اختصاصه بالمثمن کما هو الظاهر من النص لا یجوز اشتراء العبد الآبق و حکمه بجواز بیع الضال جزما فلخروجه عن مورد النص قطعا لعدم وروده فیه أصلا و کک

ص:304

دعوی العلامة الإجماع و انما هو فی بیع الغرر الذی هو غیر بیع العبد الآبق و دعوی الشهرة فی بیع العبد الآبق و تجویز البیع فی الضال الخارج عنهما جزما هو واضح فلا تنافی و من هنا ظهر الاشکال ما فی حکم المصنف بعدم جواز جعل العبد الآبق ثمنا کما لا یجوز جعله مثمنا لاشتراکها فی الأدلة.

نعم یمکن استفادة عدم جواز من التعلیل بقوله(علیه السلام)ان لم یقدر المشتری علیه فکان ما أخذه مکان ما نقده فإنه یشمل الثمن أیضا کما أنه یشمل الضال أیضا.

فی السوق کثیرا حیث یعاملون بلسان الصلح فی معاوضاتهم و هو فی الحقیقة بیع بلسان الصلح و قد اعتبروا الشرط المذکور هنا لکونه بیعا فان البیع هو مبادلة مال بمال و هو صادق علیه کما تقدم فی أول البیع.

أقول:ان کان مدرک الاشتراط الإجماع علی الاشتراط و عدم جواز بیع ما لا یقدر البائع علی تسلیمه فلا یجری فی غیر البیع،فإنه دلیل لبیّ فلا بد من أخذ المقدار المتیقن و هو البیع و ان کان دلیله هو نفی الغرر أولا تبع ما لیس عندک فیجری ذلک فی القسم الثانی من الصلح،لعدم الخصوصیة البیع،فان الفرض هو نفی الغرر و له خصوصیّة لا للبیع علی ان القسم الثانی من الصلح بیع لانه تبدیل بین الشیئین و هو صادق علیه، فان نتیجة التبدیل بین الشیئین الذی هو حصول المال للمتعاوضین حاصل هنا أیضا.

و لکن قد عرفت عدم تمامیة دلیل نفی الغرر لضعف السند و عدم تمامیة لا تبع ما لیس عندک من جهة عدم تمامیة دلالته فلا یبقی دلیل علی اعتبار الشرط المذکور فی البیع فضلا عن الصلح و علی هذا فلا بد من التکلم فی مسألة العبد الآبق الذی ورد فیه نص حتی نلاحظ أنه یمکن استفادة حکم غیر العبد الآبق من ذلک أم لا،و الاّ لما کان لخصوص هذه المسألة ثمرة عملیة فعلا،و اما بناء علی المشهور من تمامیة اعتبار الشرط بدلیل نفی الغرر فبیع العبد الآبق مع الضمیمة تخصیص،فنقول أنه لا شبهة فی عدم جواز بیع العبد الآبق منفردا لورود النص علیه،و الاّ مع الضمیمة خلافا لمجموع العامة فإنهم منعوا عن ذلک فبیعه مع الضمیمة تخصیص لعدم جواز بیع ما لا یقدر علی تسلیمه علی مسلک المشهور،فان مقتضی القاعدة بطلان البیع و لو جعل مجهول الحصول جزء المبیع لأن جعل جزء من الثمن مقابل المجهول غرری.

ص:306

و أما علی مسلکنا فالحکم الثابت علی جواز بیع الآبق مع الضمیمة من الأول مضیق فیکون عدم جواز بیعه بدون الضمیمة تخصیصا للعمومات و قد ورد روایتان تدلان علی عدم جواز بیع العبد الآبق بدون الضمیمة.

الأولی صحیحة (1)رفاعة،قال:قلت لأبی الحسن(علیه السلام)أ یصلح لی أن اشتری من القوم الجاریة الآبقة و أعطهم الثمن و أطلبها أنا،قال:لا یصلح شرائها الاّ ان تشتری منهم ثوبا أو متاعا فنقول اشتری منکم جاریتکم فلانة و هذا المتاع بکذا و کذا درهما فان ذلک جائز.

فهذه الروایة مختص بالبیع و الروایة الثانیة موثقة (2)سماعة،فهی أوسع منها عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی الرجل قد یشتری العبد و هو آبق عن أهله قال:لا یصلح الاّ أن یشتری معه شیئا فیقول أشتری منک هذا الشیء و عبدک بکذا و کذا درهما،فان لم یقدر علی العبد کان الذی نقده فیما اشتری معه فان ذیل الروایة من التعلیل لا یختص بالبیع،بل یجری فی غیره أیضا کما لا یخفی.

فمقتضی الروایتین أن بیع العبد الآبق منفردا لا یجوز مع أن فیه نفعا و هو الانتفاع به بالعتق و أما غیر العبد الآبق فلا یجوز بیعه بدون الضمیمة بطریق أولی،إذا تعذر التسلیم فیه لعدم النفع له فیکون الروایتان دلیلا علی اعتبار القدرة علی التسلیم فی البیع و غیره من العقود،و المعاوضیة کما أشرنا الی ذلک فیما سبق من التکلم فی دلیل الشرط،و بالجملة فدلیل اعتبار القدرة علی التسلیم هو النص الوارد فی عدم جواز

ص:307

بیع العبد الآبق منفردا فإنه یدل علی عدم الجواز فی غیره بدون الضمیمة بالأولویة و أما مع الضمیمة فبمقتضی قوله علیه السلام فان لم یقدر کان ما نقده فیما اشتری معه جائزا فإن المستفاد من ذلک أن المال لا یذهب فی کل مورد کان بیع غیر المقدور مع الضمیمة و أن ذلک حکم بعنوان القضیة الحقیقیة و ان کان الثمن صالحا فی مقابل الضمیمة حکم کلّی و علیه فنتعدی بذلک الی الصلح و جمیع العقود المعاوضیة علیه،بل نتعدی بجواز بیع غیر الآبق مع الضمیمة فما لا یقدر علی تسلیمه کالفرس الشارد،و الإبل الشارد، کما عرفت،و مع الغض عن شمول الروایة علی ذلک فقد عرفت أنه لا دلیل علی اعتبار القدرة علی التسلیم الاّ الفحوی من روایتین بیع العبد الآبق مع الضمیمة و من الواضح أن الفحوی یجری فی صورة الانفراد لا مع الضمیمة و أما فیه فیتمسک بالعمومات کما لا یخفی و لکن لم یلتزموا المشهور بجواز بیع غیر العبد الآبق من موارد عدم القدرة علی التسلیم مع الضمیمة حتی صرحوا بعدم جواز بیع الفرس الشارد مع الضمیمة و الوجه فی ذلک دعوی الإجماع، بل النص کما تقدم من نفی الغرر من المشهور علی بطلان بیع ما لا یقدر علی تسلیمه و لکن مجرّد عدم التزامهم بذلک لا یوجب الوهن بعد ما ساعدنا الدلیل علی الحکم بالجواز فی غیر الآبق أیضا مع الضمیمة لشمول العمومات علیه.

القوم الجاریة الآبقة أعطیهم الثمن و أطلبها فإن الظاهر من کلمة اطلبها أن الوصول إلیها مرجوّ و الاّ لما کان وجه للطلب.

و کک ظاهر الجواب فی الروایة الثانیة حیث قال(علیه السلام)فان لم یقدر علی العبد کان الذی نقده فیما اشتراه معه،فان الظاهر من کلمة فان لم یقدر أن الوصول الیه حین البیع کان مرجوا و الاّ لم یکن وجه لهذا الکلام ثم قال أن ذلک هو ظاهر معاقد الإجماعات المنقولة،ثم استدل علی البطلان فی صورة الیأس بوجهین آخرین،الأول أن بذل جزء من الثمن فی مقابله أکل للمال بالباطل،و الثانی أنه بیع سفهی و الاّ لجاز بیعه مستقلا فالمانع من استقلاله مانع عن جعله جزء من الثمن فی مقابله.

أما قضیة لزوم کونه أکلا للمال بالباطل فقد عرفت أن آیة النهی عن أکل المال بالباطل مختصّة بالأسباب الفاسدة کالقمار و نحوه مقابل الأسباب الصحیحة فلا تدلّ علی شرائط العوضین.

و أما الثانی:فقد عرفت عدم الدلیل علی بطلان بیع السفهی،بل العمومات بالنسبة إلیه محکمة و انما الدلیل علی بطلان بیع السفیه و هو المهجوریة عن التصرف،علی أنه قد یکون سفهیّا أی فیما کان ما جعله من الثمن فی مقابل العبد زائدا و بالمقدار الواقع فی مقابل غیر الآبق و أما إذا کان بمقدار أربعة فلس فلا سفه فیه،بل ربما یحصل له نفع عظیم من ذلک کما لا یخفی.

و أما الروایة فلا مانع من شمول قوله(علیه السلام)فان لم یقدر إلخ،علی صورة الیأس أیضا فإن احتمال الوصول معه باق علی حاله و کذلک لا مانع من شمول السؤال علی ذلک فإنه لا مانع من المطالبة مع الیأس لاحتمال الوصول الیه.

ص:309

و أما القطع بعدم الرجوع فهل یصحّ البیع هنا مع الضمیمة أم لا؟ الظاهر أنه لا مانع عنه هنا أیضا و ذلک أن قوله(علیه السلام)و ان لم یقدر علی العبد کان ما نقده فیما اشتراه معه و ان لم یکن شاملا لصورة القطع بعدم الرجوع و لکن الظاهر من الروایة عدم اختصاص الجواز بذلک فان الظاهر منها أن الثمن یقع فی مقابل الضمیمة و کذلک کون الضمیمة قابلا لان یقع فی مقابل الثمن و لا یذهب هدرا فکون الثمن صالحا لأن یقع فی مقابل الضمیمة حکم کلّیّ نحو القضیة الحقیقیة و انما سأل السائل عن فرد من ذلک لا أن الروایة مسوقة لبیان حکم قضیة شخصیة فی مورد خاص بحیث لا یمکن التعدی منه الی غیره و لذا ذکر فی السؤال أن الرجل قد یشتری العبد الآبق.

و بالجملة الظاهر من الروایة أن بیع العبد الآبق مع الضمیمة مطلقا صحیحة سواء کان رجوعه مرجوا أو لا،بل یصحّ مع القطع بعدم الرجوع کما عرفت.

مستقلا فکیف یصح مع ضمه بمثله فلا یفید انضمام ما لا یصحّ بیعه بمثله الحکم بالجواز بل یکون هو أیضا مثله کما هو واضح.

و لکن ما ادری کیف لاحظوا الروایة حتی حکموا بعدم دلالتها علی ذلک فان قوله(علیه السلام)فان لم یقدر کان ما نقده فیما اشتری معه أقوی ظهور فی الاشتراط فان الظاهر منه أنه لا بد و ان یکون هنا شیء یقع الثمن فی مقابله مع عدم القدرة علی الوصول أی الآبق و إذا کانت الضمیمة أیضا مثله فلا شیء هنا لیقع الثمن فی مقابله فلا یصدق علیه قوله(علیه السلام)فان لم یقدر کان ما نقده فیما اشتری معه فان المستفاد من الروایة ان ثمنه لا یذهب هدرا و أما مع کون الضمیمة مثل الآبق فیذهب الثمن هدرا و أما إذا کانت الضمیمة منفعة فإن کان الغرض وصول شیء إلی المشتری بحیث لا یذهب ثمنه هدرا مع عدم التمکن من العبد و کان صالحا لان یقع فی مقابل الثمن و ان لم یکن ذلک بعنوان البیع فلا شبهة فی صحة ذلک و ان کان النظر هو التعبد بالروایة و استفادة حکمه منها فلا یجوز فان الموجود فیها فان لم یقدر کان ما نقده فیما اشتری معه و من الواضح أن الشراء لا یصدق فی نقل المنافع لما عرفت فی أول البیع أن البیع انما هو لنقل الأعیان فلا یطلق فی نقل المنافع کما أن الإجازة انما هو لنقل المنافع فلا تطلق فی نقل الأعیان فکما لا یجوز بیعها مستقلة فکک لا یجوز بیعها منضمة أیضا،و بالجملة أنه یعتبر فی الضمیمة أن تکون جائزة البیع فی نفسها علی انفرادها کما عرفت.

الثانی و لکن ظاهر ذیل کلامه هو الأول کما ذهب الیه المشهور و هو الأقوی فإن الظاهر من الروایة قد یشتری الرجل العبد و هو آبق قال(علیه السلام)لا یصلح الاّ أن یشتری معه شیئا فیقول اشتری منک هذا الشیء و عبدک بکذا و کذا،فان لم یقدر کان الذی نقده فیما اشتری معه هو انّ البیع و الشراء قد تما و تحققا من حین البیع فإذا لم یقدر المشتری علیه فیقع الثمن فی مقابل الضمیمة فلیس فیها اشعار بالتعلیق کما هو واضح،هذا لا شبهة فیه.

نعم،لو بقی علی إباقه بحیث صار فی حکم التالف یکون ذلک من البائع بمقتضی قاعدة کل مبیع تلف قبل القبض فهو من مال البائع کما سیأتی فی أحکام القبض و اما قوله(علیه السلام)کان الذی نقده فیما اشتری معه صریحا فی صحة البیع و کون الآبق ملکا للمشتری فیکون ذهابه منه و من کیسه فیکون هذا المورد تخصیصا للقاعدة المذکورة.

و بالجملة ظاهر الروایة أن التلف انما هو فی ملک المشتری لحصول البیع من الأول و لکن کان مقتضاه أن یکون ذاهبا من کیس البائع لقاعدة کل مبیع تلف قبل القبض فهو من مال بایعه،و لکن ذیل الروایة أثبت الحکم علی خلاف القاعد تخصیصا لها و دلّ علی کونه ذاهبا من کیس المشتری کما هو واضح.

و لو تلف العبد الآبق قبل الیأس بحصوله أو کان الیأس فی حکم التلف کما تقدم من المصنف و ان لم نقبله أو تلف بعد الیأس فهل یکون التلف من البائع بمقتضی القاعدة المتقدمة أو من المشتری فقد استشکل فیه المصنف و منشأ الاشکال احتمال شمول قوله(علیه السلام)فان لم یقدر علیه کان الذی نقده،إلخ،شاملا للموارد المذکورة و یکون عدم الظفر علی العبد سواء کان بالیأس أو بالتلف قبل الیأس أو بعده موجبا لوقوع الثمن بإزاء الضمیمة

ص:312

بحیث کان ذلک کفایة عن عدم استرجاع شیء من الثمن و عدم ضمان البائع له فیکون تخصیصا للقاعدة أیضا.

و لکن الأمر لیس کک فان الظاهر من قوله(علیه السلام)فان لم یقدر کان الذی نقده فیما اشتری معه أن المراد من عدم القدرة هی عدم القدرة من ناحیة الإباق و أما إذا کان عدم القدرة من جهة الموت قبل الیأس فیکون ذلک داخلا تحت القاعدة،نعم التلف بعد الیأس لا یؤثر فی ضمان البائع بعد ما ثبت کون الثمن مقابل الضمیمة بالیأس و استقر ملک البائع علی مجموع الثمن بإزاء الضمیمة من دون خیار للمشتری فی ذلک کما هو واضح.

ففی الصورة التی کانت التلف من البائع أعنی التلف قبل الیأس فیقسّط الثمن علی الضمیمة و العبد فیصحّ فی الضمیمة و یبطل فی العبد و یرجع فی حصّته إلی البائع ان أعط،و الاّ فیعطی ما یخصّ بالضمیمة فقط و یثبت للمشتری خیار تبعّض الصفقة.

قوله:و لو تلفت الضمیمة قبل القبض و ان کان بعد حصول الآبق فی الید،فالظاهر الرجوع بما قابله الضمیمة لا مجموع الثمن لان الآبق لا یوزّع علیه المثمن،إلخ.

أقول:فی توضیح ذلک أنه إذا تلفت الضمیمة قبل وصولها إلی المشتری و قد وصل الآبق الیه فیقسّط الثمن علی الضمیمة و العبد فیصحّ فی العبد و یبطل فی الضمیمة فیسترد المشتری ما قابلت الضمیمة من الثمن ان کان قد دفعه و الاّ فیعطی ثمن العبد فقط و لا یقسّط قبل وصول العبد إلی المشتری فإنه ما دام آبقا لا یوزّع علیه الثمن مع تلف الضمیمة و من هنا ظهر ما صدر من المشتری شیئا کان فی حکم القبض کأن أرسل إلیه طعاما مسموما فقتله أو أعتقه أو وهبه لشخص آخر،فان هذا کلّها فی حکم القبض

ص:313

فیقسّط الثمن علیهما فیبطل البیع فی الضمیمة و یصحّ فی العبد و لکن بما أنه تصرف المشتری فی العبد و أتلفه بالتصرف فلا یکون له خیار تبعض الصفقة حینئذ بخلاف الفرض الأول أعنی صورة حصول العبد بید المشتری.

و أما لو تلفت الضمیمة قبل حصول الآبق فی ید المشتری فهل یحکم بصحة البیع بالنسبة الی العبد و یلتزم بالتقسیط و یبطل البیع فی خصوص الضمیمة أو یحکم بانفساخ العقد فقد تردد فیه المصنف أولا،و ذکر فیه وجهان من ان العقد علی الضمیمة إذا کان کأن لم یکن من الأول و انعدم تبعه العقد علی الآبق فصار هذا أیضا کأن لم یکن فیحکم بالبطلان فی کلیهما فیفسخ العقد فیهما معا فان سبب الضمیمة حدوثا لم یکن الاّ العقد علی الضمیمة فإذا انعدم انعدم العقد علی الآبق أیضا،و من أن العقد علی الآبق کان تابعا علی العقد علی الضمیمة حدوثا و إذا تملک المشتری العبد فیکون العقد علی الضمیمة کأن لم یکن فان الغرض منه لم یکن إلاّ إمکان بیع الآبق الذی لم یکن جائزا بالانفراد و بعد ما دخل الآبق فی ملک المشتری فکان کأن لم یکن محتاجا إلی الضمیمة و کسائر متملکته و علی هذا فینحل الثمن الی کل من الضمیمة و الآبق کسائر موارد اجتماع الشیئین فی بیع واحد فیکون کل واحد منهما أجنبیّا عن الأخر و هذا الانحلال لا یوجب رفع الحکم الثابت فی الابتداء من توقف صحة بیع الآبق علی بیع الضمیمة معه،فان مقتضی العمومات مع الشک فی الصحة و الفساد محکمة و هذا توضیح کلام المصنف بإضافة إجمالا فتأمل،فإن عبارته مغلقة.

ثم استظهر من النص الوجه الأول بدعوی ان الظاهر من النص أن لا یقابل الآبق بجزء من الثمن أصلا و لا یوضع له شیء منه أبدا علی تقدیر عدم الظفر به،و هذا هو الظاهر فان قوله(علیه السلام)فان لم یقدر کان الذی نقده

ص:314

فیما اشتری معه ظاهر فی أنه لا بد و أن یکون هناک شیء یقع الثمن فی مقابله مع عدم القدرة علی الآبق حدوثا و بقاء فإنه لولا ذلک فبمجرد وقوع البیع لا بدّ و ان یجوز التقسیط مع أنه لیس کک بل لا بد و ان تستمر الضمیمة ما دام لم یحصل الآبق و لم یصل الی العبد و من الواضح أنه مع تلف الضمیمة لیس هنا بالفعل شیء ان یکون الثمن فی مقابله مع عدم القدرة علی العبد لیشمل علیه قوله(علیه السلام)فان لم یقدر کان الذی نقده فیما اشتری معه فعلیه فیحکم بالبطلان و ان کان مقتضی القاعدة هو الصحة بعد تحققه صحیحا للعمومات الدالة علی صحّة البیع کما عرفت فی توضیح کلام المصنف.

و بالجملة الذی یتحصل لنا من الروایة هو أن الضمیمة ما لم تصل إلی المشتری قبل أن یصل الآبق الیه لا طریق للحکم بصحة البیع و ان استمر إلی مدة بعیدة فان فی کل أن لوحظ البیع یصدق أنه لیس هنا شیء یکون الثمن فی مقابله فإذا وصلت الضمیمة إلیه انتهی أمد ذلک الحکم فح یتبدل الحکم بأنه مع تلف الضمیمة لا یحکم بالفساد کما هو واضح.

الثمن،بل مجموع الثمن مع عدم القدرة علی العبد واقع فی مقابل الضمیمة.

و لکن هذا التوهم فاسد فان وقوع مجموع الثمن مقابل الضمیمة انما هو بعد الیأس من العبد بحیث یکون فی حکم التالف لا مطلقا و الفرض أن العیب کان سابقا علی العقد فحین وقوع العقد علی العبد مع الضمیمة، کان المجموع فی مقابل الثمن فیکون الثمن مقسّطا علی العبد و الضمیمة معا و ما تقدم من عدم تقسیط الثمن علی الآبق قبل وصوله الیه فیکون المقام کسائر موارد ظهور العیب فی المبیع فیتمسک بعمومات ما دل علی کون المشتری مخیرا بین أخذ الأرش و الإمضاء بدونه و بین الفسخ ثم ان عدم تعرض المصنف لصورة کون المشتری مخیرا بین الفسخ و الإمضاء من جهة عدم کونه محلا للخلاف و محتمل العدم و انما مورد التوهم هو عدم ثبوت الأرش للتوهم المتقدم و لذا خصّه بالذکر.

و بعبارة أخری المستفاد من الروایة أن یحصل لمالک العبد شیء سواء تمکّن المشتری منه أم لا،و لکن مشروطا بکونه مع الضمیمة لیقع الثمن فی مقالبها مع عدم التمکن من الآبق و أن یحصل للمشتری أیضا شیء کک فإذا کانت الضمیمة للغیر فلا یمکن ذلک و الحاصل ان الضمیمة لا بد و ان تکون قابلا لان یقع مجموع الثمن فی مقابلها لقوله(علیه السلام)فان لم یقدر کان الذی نقده فیما اشتری معه و إذا کانت الضمیمة من مال الغیر و لم یقدر المشتری علی العبد فلازم ذلک ان یقع الثمن فی مقابل الضمیمة و لا یحصل لمالک العبد شیء فهذا لا یمکن الالتزام به علی أن الظاهر من قوله(علیه السلام)فی موثقة سماعة لا یصلح الاّ أن تشتری معه شیئا و یقول اشتری منک هذا الشیء و عبدک هو أن الضمیمة من مال مالک العبد فان معنی اشتری منک معناه أن المال ماله و لو کان من مال الغیر فلیس الشراء منه،بل لمالکه فإن البائع فی الحقیقة فی البیع الفضولی هو المالک بإجازته و إمضائه و أنما الفضولی مجری للعقد فقط،فافهم.

المشهور بین الفریقین(نهی النبی(صلی الله علیه و آله)عن بیع الغرر)فلیس هنا إجماع تعبدی.

فلا یعتبرونه بیعا و ان کان هذا أیضا محل تأمل لعدم اعتبار المالیة فی البیع و لعدم بطلان البیع الصبی فلا منشأ للبطلان غیر ذلک الاّ دلیل نفی الغرر فقد عرفت الحال فیه غایة الأمر یثبت الخیار للمشتری،نعم سیأتی فی المسألة الثانیة اعتبار العلم بالمثمن فی صحیحة الحلبی لا یحتاج إلی التأمل و من هذا القبیل بیع الثوب بدینار غیر درهم کما ذکر فی الروایة حماد بن میسرة و أن کان المراد من الجهالة هو الجهل بمقدار الثمن مع العلم بالمالیة و کونه بمقدار القیمة السوقیة فلا شبهة فی صحة البیع کما إذا باع الثوب بما یساوی القیمة السوقیة فإن مثل هذا الجهل لا یوجب الغرر و الخطر و لا أنه یوجب الجهل بأصل المالیة غایة الأمر أنه لا یدری أن أی مقدار من المال للجهل بالقیمة السوقیة.

القیمة السوقیة لهذه الروایة و أولها المصنف بما لیس إلا إسقاطا لها فی الحقیقة و قال لکن التأویل فیها متعین لمنافاة ظاهرها لصحة البیع و فساده فلا یتوهم جواز التمسک بها لصحة هذا البیع إذ لو کان صحیحا لم یکن معنی لوجوب قیمة مثلها بعد تحقق البیع بثمن خاص،نعم هی محتاجة إلی أزید من هذا التأویل بناء علی القول بالفساد بان یراد من قوله(علیه السلام) باعنیها بحکمی تقویمها علی نفسی بقیمة عادلة لکون رفاعة نخاسا عالما بقیمة الجاریة لأنه یبیع و یشتری الرقیق ثم قومها النحاس علی نفسه بألف درهم أما معاطاة أو وکالة فی الإیجاب و أصالة فی القبول،و انما لم یقبله المالک اما للغبن لخطاء النحاس فی التقویم أو لخیار الحیوان بناء علی ثبوته فی الإماء و العبید.

و قوله علیه السلام ان کان قیمتها أکثر مما بعثت الیه کان علیک أن ترد،إلخ،اما یراد لزوم ذلک علیه من باب إرضاء المالک إذا أراد الإمساک فیسقط المشتری أی النحاس مثلا خیار المالک ببذل التفاوت بأن یقول لا تفسخ المعاملة و سقط خیارک فاعطی التفاوت.

و ما ذکره الایروانی من أنه لا وجه لسقوط الخیار ببذل التفاوت من جهة توهم ان فاعل یسقط هو الخیار و عرفت أنه هو المالک و اما أن یحمل ذلک علی صورة حصول الحمل بعد المس فصارت أم ولد و تعین علیه قیمتها إذا فسخ البائع.

و هذا التأویل لیس إلا عبارة أخری من إسقاط الروایة فإنه لیس فیها إشارة إلی الوکالة و کون المشتری وکیلا عنه أو کون المعاملة علی سبیل المعاطاة علی أن ظهور علیک لیس إلاّ الإلزام علی الرد و ما ذکره من حمله علی إرضاء المالک بإسقاط الخیار أو حملها علی صورة الحبل خلاف الظاهر

ص:320

من الروایة جدا و علی هذا فیدور الأمر بین رفع الید عن الروایة ورد علمها إلی أهلها و بین توجیهها علی نحو لا ینافی ظاهرها،و الظاهر هو الثانی و الذی ینبغی أن یقال أنها راجعة إلی أمر عرفی متعارف بین الناس من المعاملة فإن من المتعارف فی زماننا خصوصا بین الحمالین أنهم لا یقاطعون فی مقام المعاملة علی الثمن و الأجرة بل یوکلون الأمر إلی المشتری و المستأجر.

و لکن من المقطوع من القرائن ان غرضهم فی ذلک لیس هو حکم المشتری و المستأجر بحیث لو نقص عنها یطالبون القیمة السوقیة و إذا زاد أو طابق الواقع فینطبق الثمن علیه ففی الحقیقة أن الثمن فی أمثال هذه المعاملات أمر کلّیّ و هو عنوان القیمة السوقیة و ما زاد الذی هو قابل الانطباق علی القیمة الواقعیة و ما زاد دون الناقص عنها لخروجه عن دائرة الکلی.

و نظیر ذلک قد ذکرناه فی تصویر الجامع فی العبادات بین الصحیح و الأعم و قلنا بإمکان فرض کلّیّ یکون قابل الانطباق علی الکامل و الناقص و مثلنا لذلک بلفظ الکلمة الموضوعة لما یکون مرکبا من حرفین و صاعدا فإنها قابل الانطباق علی ما یکون مرکبا من حرفین أو ثلاثة أحرف أو أزید و أیضا مثلناه بکلمة الدار الموضوعة لعرصة المشتملة علی الحائط و القبة الواحدة أو أکثر فلا مانع من ان یکون الأمر فی المعاملة أیضا کک،فالثمن فی مثل المعاملة المذکورة هو الکلی المنطبق علی القیمة السوقیة و الأکثر فیملک البائع لهذا الکلی فالروایة الشریفة تدل علی هذه القضیة المتعارفة فلا وجه لرفع الید عنها أو تأویلها علی نحو یکون إسقاطا لها فیکون ح وجها لإلزام المشتری علی رد الناقص لکونه أقل من القیمة التی وقع علیها البیع

ص:321

فیقع قوله(علیه السلام)فعلیک،إلخ،فی موقعه و من هنا ظهر بطلان ما ذهب الیه صاحب الحدائق أیضا من حمل الروایة علی القیمة السوقیة لما عرفت ان الثمن هنا کلی و هو القیمة السوقیة و ما فوقها کما لا یخفی.

و بالجملة فلو قال البائع بعتک بسعر ما بعته أو علم المشتری بأن ما اشتراه من البائع فلیس ثمنه أزید من القیمة السوقیة فهی مضبوطة فی السوق و أن لم یعلم هو بالقیمة تفصیلا فلا دلیل علی فساد هذا البیع للجهالة، فإنها لیست علی نحو تکون موجبة لعدم العلم،بأن الثمن أو المثمن مال أو لیس بمال أقل أو أکثر،علی نحو یوجب الخطر بحیث یتوقف العقلاء أیضا فی اعتباره بیعا و ان کان هذا أیضا محل تأمل فإنه لا دلیل علی هذا و أنه بدون المنشئة الاّ أن یکون هنا إجماع علی البطلان فما عن الإسکافی من صحة البیع إذا قال البائع بعتک بعسر ما بعته فی غایة المتانة،و لکن قوله و یکون للمشتری الخیار لا وجه له فإنه ان کان البیع غرریا فیکون باطلا فلیس له خیار و ان لم یکن غرریا فیصحّ و أیضا لیس له خیار کما هو واضح.

أما الأولی فالدلیل علیه الوجوه المتقدمة المذکورة لاعتبار القدرة علی التسلیم و کون الجهالة و الغرر موجبا للبطلان و قد عرفت الکلام فیها و ما یرد علیها و یمکن الاستدلال علیه أیضا بتقریر الامام(علیه السلام)علی عدم الجواز البیع جزافا فی صحیحة (1)الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه سئل عن الجوز لا نستطیع ان نعده فیکال بمکیل ثم یعد ما فیه ثم یکال علی حساب ما بقی من العدد قال لا بأس فإن الظاهر من السؤال أن السائل اعتقد عدم جواز البیع جزافا و أنه کان من المرتکزات عنده و عند العرف،و لذا سأل عن جواز الکیل فی المعدود و قد قرّر الامام(علیه السلام)اعتقاده و لم ینبه علی جواز البیع جزافا کما نبّه علی جواز البیع بالکیل فی المعدود فیعلم من ذلک أن البیع جزافا لا یجوز،و الاستدلال بها أتم و أحسن من دلیل نفی الغرر و نحوه و اما الثمن فهو کالمثمن للقطع بعدم الفرق بینهما.

من طعاما سمیت فیه کیلا،فإنه لا یصلح مجازفة هذا مما یکره من بیع الطعام و فی روایة الفقیه فلا یصح بیعه مجازفة و المطلب واحد.

فالظاهر من هذه الروایة المبارکة أنه لا یجوز البیع فی المکیل و الموزون مجازفة و جزافا،و لکن أشکل علیها بوجهین،الأول بالإجمال، بمعنی أنه ما معنی قوله(علیه السلام)و ما کان من طعام سمّیت فیه کیلا،فان ظاهره التنویع و أن الطعام علی قسمین أحدهما یعتبر فیه الکیل و الأخر لا یعتبر فیه الکیل،و الحال أن جمیع الطعام من سنخ واحد فان اعتبر الکیل فهو فی جمیعه و الاّ فکک و أیضا فذیل الروایة ظاهر فی کون ذلک مکروها و هولا یضر بالمعاملة.

الثانی:أن الروایة مشتملة علی ما لم یلتزم به احد و هو عدم تصدیق البائع و لیس کک فإنه یصدق فی اخباره بالمبیع نصّا و فتوی أمّا الأول فیرد علیه أن المراد من الکراهة ما ذکره المصنف من أنها فی الروایات أعم من الکراهة المصلحة فلا یعارض بظهور لا یصلح و لا یصح فی الفساد علی أن الکراهة بمعنی الحرمة أیضا لا یعارضه لعدم الملازم بین حکم الوضعی و التکلیفی.

و أما قوله ما سمّیت من الطعام فلیس تنویعا بل ذکره من جهة الاشعار إلی علة الحکم و وجه اعتبار الوزن و الکیل فی الطعام من أنه من جهة بطلان المعاملة فیه بدون ذلک لاعتبار الکیل فیه و لکونه طریقا الی وزنه و مقداره فإنه لو ترک ذلک القید فاحتمل أن بطلان المعاملة فی المکیل من جهة آخر من التعبد و نحوه لا من جهة طریقیة الکیل الی مقدار الواقعی و إخراجه عن الغرریة کما لا یخفی.

و أما الإشکال الثانی أن تصدیق البائع و ان کان مسلما کما سیأتی فی الروایات الاتیة و لکن ذلک انما یکون إذا أخبر عن الکیل بان یقول

ص:324

أنا کلت ذلک کما هو المتعارف فی الیوم فی البقالین و العطارین حیث یوزنون الأشیاء لسهولة البیع عنده فیخبرون عن ذلک لا الاخبار عن المتاع بالجزاف و بالحدس من غیر کیل و وزن و الروایة ظاهرة،بل صریحة أن اخبار البائع عن العد الأخر انما هو بالمجازفة و الحدس لا عن الوزن و الکیل فان قوله اشتر منی هذا العدل الأخر بغیر کیل و کذا قوله(علیه السلام)و ما سمیت فیه کیلا لا یصح مجازفة ظاهر أو صریح فیما نقول.

فلا بد و ان ینظر إلیه فإن کان المستفاد منه أن الغرر علّة لبطلان البیع فیکون الحکم بالبطلان مختصّا بموارد الغرر الفعلی فیکون المنفی هو شخص الغرر و علیه فیصحّ بیع المکیل و الموزون جزافا إذا لم یکن فیه غرر کما إذا وضع مقدارا من الحنطة علی احد طرفی المیزان و مقدارا من الأرز فی الطرف الأخر فیبدل أحدهما بالاخر فإنه لا غرر فیه قطعا و ان کان مقدار العوضین مجهولا و کذا لو کان شیء من المکیل و الموزون لا یوزن فی الخارج اما لقلته کحبة من الحنطة و مقدار حصة من الدهن و هکذا أو لثقله کزبر من الحدید فإنه لا غرر فی أمثال ذلک مع کون مقدار المثمن مجهولا و هذا نظیر کون الحرج و الضرر مأخوذ این فی الأحکام الحرجیة بعنوان العلة فإنه یکون الحکم بها تابعا لوجود الموضوع الشخصی فلا یرتفع فی غیره المنتفی عنه الحرج و الضرر.

و ان کان المستفاد من دلیل نفی الغرر کونه حکمة للحکم بالبطلان فیکون باطلا فی الموارد المذکورة و ان لم یکن فیها غرر شخصی فإنه لوحظ فی المبیع بعنوان الحکمة للحکم فلا یلزم وجودها فی جمیع الموارد ککون اختلاط المیاه حکمة لتشریع العدة و تعفن الإبطین حکمة لتشریع وجوب غسل الجمعة و کون المشقة حکمة فی عدم وجوب السواک و کون الحرج حکمة فی عدم جعل النجاسة علی الحدید فان هذه الأمور بأجمعها لوحظت حکمة للتشریع فلا یلزم وجودها فی جمیع الموارد و فی المقام أن نفی الغرر حکمة لحکم الشارع ببطلان المعاملة التی کان العوضین فیها مجهولا و لکن إذا لم یکن غرر فی مورد أو موارد کما تقدم مع جهالة العوضین فلا وجه للحکم بصحة المعاملة بل یحکم أیضا بالبطلان لعدم لزوم التسریة فی حکمة الاحکام.

ص:326

و لکن الظاهر أن النزاع فی أن الغرر المنفی فی دلیل نفی الغرر شخصی أو نوعی لیس له منشأ أصلا فإن هذا النزاع انما یجری فیما إذا کان ذلک العنوان المتنازع فیه متعلقا للحکم و موقوفا علیه فی لسان الأدلة من غیر أن یکون لنفس العنوان المذکور فیها موضوعیة للحکم و هذا کثبوت الحرمة للخمر فإنه لیس لعنوان الخمر موضوعیة لثبوت الحکم له بحیث یدور الحکم مدار صدق الاسم حتی لو کان الحبر مسمی بالخمر فتشمل علیه أدلة حرمة الخمر و انما التحریم ثبت لها لکونها مسکرة کما فی عدة من الروایات الدالة علی أن الخمر انما حرمت لعاقبتها و لإسکارها لا لاسمها و ما کانت عاقبته عاقبة الخمر فهو حرام و علی هذا فیصح البحث فی أن الإسکار حکمة أو علة و هکذا فی کل مورد علّل ثبوت الحکم بشیء آخر کجعل العدة المعلل باختلاط المیاه و نحوه.

و أما فیما یکون العنوان المأخوذ فی الأدلة بنفسه موضوعا للحکم فلا مجال للنزاع المذکور و مقامنا من هذا القبیل فان عنوان الغرر کعنوان الضرر و الحرج بنفسه موضوع للحکم ببطلان المعاملة الغرریة فیکون نظیر العلّة من حیث دوران الحکم مداره وجودا و عدما علی نحو القضیة الحقیقیة ففی کل مورد ثبت الغرر فیوجب بطلان البیع و الاّ فلا،فان عنوان الغرر مأخوذ فی النبوی بعنوان القضیة الحقیقیة فیکون صدقها تابعا بتحقق الغرر الشخصی فی الخارج فلا مجال لتوهم بطلان البیع فیما إذا کان العوضین أو أحدهما مجهولا و لکن لم یکن فیه غرر کما فی الموارد التی ذکرناها.

فهل یتوهم فقیه أو متفقة بل عوام انه إذا کان التوضی حرجا علی جمیع الناس لبرودة الهواء الاّ لشخص واحد لحرارة مزاجه فیکون وجوب الوضوء مرتفعا عنه لکونه حرجا علی نوع الناس و لیس کک قطعا و کک المقام و هذا میزان کلّیّ و قد ذکرنا هذه الکبری الکلیة فی غیر موارد البحث عن الحکمة و العلة و عدمه فی

ص:327

غیر واحد من المباحث.

و أما إذا کان المدرک هی الأخبار الوارد فی اعتبار الکیل فی المثمن فلیس فیها لفظ الغرر حتی نتکلم فی ذلک کدلیل نفی الغرر بل لسانها اعتبار الکیل و الوزن فی المکیل و الموزون و هل تدل علی اعتبار الکیل فی المکیل و الموزون مطلقا،و ان کان الجهل لا یوجب الغرر فی بعض الموارد کما إذا کان للمتبایعین حدس قویّ یعیّنان مقدار المکیل و الموزون بالتخمین بحیث لا یتخلف الا نادرا و بالمقدار القلیل أو کان مقدار واحد منهما یساوی الأخر فی المقدار و لکن لا یعلمان مقدارهما الواقعی أو کان قلیلا بحیث لا یعد فی العرف من المکیل و الموزون أصلا کحبة من الحنطة أو مقدار قلیل من الدهن أو کان ثقیلا لا یمکن وزنه کزبر من الحدید.

أو أنه لا یعتبر الکیل و الوزن الا فیما کانت الجهالة موجبة للغرر أو یفصّل بینما کان التقدیر علی نحو یکون معینا لمقدار المبیع فیلتزم بصحة و بینما لا یکون کذلک فیلتزم بالفساد الظاهر هو الثانی و توضیح ذلک أنه لم یرد فی تلک الروایات لفظ الغرر حتی نتکلم فی أنه بأی کیفیة حتی نبحث فیه کما عرفت،بل هی دالة علی اعتبار الکیل و الوزن فی المکیل و الموزون و علی هذا فلا یصحّ بیع مقدار من المکیل بمقدار آخر منه یساویه،إذ المستفاد أنه لا بد من معرفة مقدار المکیل و الموزون سواء کانت الجهالة موجبة للغرر أم لا،فإنه لم یرد فیها لفظ الغرر لنبحث عنه.

و أما إذا عینا العوضین بالحدس القوی و التخمین الذی لا یتخلف الاّ قلیل فیصح البیع،ح فإنه من مصادیق الکیل و الوزن فان اعتبارهما لیس من جهة أن لهما موضوعیة،بل من جهة کونهما طریقا الی الواقع و الی تعیین مقدار العوضین و الحدس القوی أیضا مما یعین المقدار کالکیل

ص:328

و الوزن و علی هذا فیلتزم بصحة البیع بالتخمین و هذا نظیر أخبار البینة علی ان هذا المتاع قد کیل أو وزن فهل یتوهم أحد بعدم اعتبار ذلک من جهة عدم تحقق الکیل و الوزن فیتمسک بالعمومات الدالة علی صحة المعاملة و أما الأشیاء التی لا یعد فی العرف من المکیل و الموزون فالظاهر عدم اعتبار الکیل و الوزن فیها لخروجها عن المکیل و الموزون تخصصا فی نظر العرف فإن الاخبار لا تدلّ الاّ علی اعتبار الکیل فی المکیل و الوزن فی الموزون لا علی اعتبارهما فی جنس المکیل و الموزون کما فی الربا،و من الواضح أن الأمور المذکورة لیست من المکیل و الموزون فی نظر العرف،بل من جنسهما فلا تشملها تلک الأدلة و اذن یفرق بین المقام و بین جریان الربا فی المکیل و الموزون فإن أدلة حرمة الربا تدل علی جریانه فی جنس المکیل و الموزون سواء کان قلیلا أو کثیرا و موزونا فی نظر العرف أم لم یکن کذلک کما هو واضح لا یخفی.

و من هذا القبیل النقود الرائجة فعلا فإنها و ان کانت من جنس الموزون و یجری فیه الربا و لکن لا یعتبر فیها الوزن فی مقام المعاملة،بل هی من المعدود کما هو واضح.

و یؤیده بل یدل علیه أنه لو باع أحد ماله بدرهم فظهر أنه ناقص من سائر الدراهم بحبّة أو حبّتین فلا یبطل البیع لأجل جهالة الثمن و لا أنه یقسط المبیع و یلتزم بالصحة بما قابل الدرهم و بالفساد بالمقدار الناقص کما أن المعاملة بالدنانیر الفعلیة التی من القرطاس صحیحة و ان کان بعضها ممزّقا ما لم یضرّ بالرواج فلا یشک أحد أن المزق عیب فیه فیعلم من جمیع ذلک ان النظر فی النقود و الأثمان إلی الرواج لا الی واقعها و أنها من أی جنس بل یکون للبائع تبدیل ذلک الدرهم بدرهم آخر لو کان

ص:329

الثمن کلّی الدراهم و یکون له الخیار و مطالبة التفاوت إذا کان شخصیا بل السیرة القطعیة قائمة علی المعاملة بالنقود المسکوکة معاملة المعدودات، و لا یشک أحد فی ذلک،بل لا یلتفتون الیه و کونها مکیلة أو موزونة،بل و لا یعلم الناس أجمع أو أکثرهم مقدار الدراهم المسکوکة الرائجة إلا إذا کان بحسب الأصل مسکوکا علی میزان خاص و مشتهرا بین الناس کالقرانات السابقة فی الایران و بالجملة لا نحتمل أن یشک أحد فی کون الدراهم و الدنانیر الرائجة من قبیل المعدودات و یدل علی ما ذکرناه من کون النقود من المعدودات صحیحة (1)ابن عبد الرحمن قال قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام) أشتری الشیء بالدراهم فاعطی الناقص الحبة و الحبتین قال لا حتی تبیّنه ثم قال الاّ أن یکون هذه الدراهم الأوضاحیة التی تکون وعدنا عددا.

فإنها صریحة فی کون الدراهم من المعدودات و أما النهی عن إعطاء الناقص فلیس من جهة الجهالة،بل من جهة الغش و قد تقدم أنه حرام فی المعاملات.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه ان النقود المضروبة من الفلزات لیست من الموزون،و ان کانت من جنسها فلا یعتبر فیها الوزن و لا یضرّ الجهل بها بصحّة المعاملة و لا یقاس المقام بالربا فإنه یجری فی کل جنس یکون من المکیل و الموزون.

ثم أن الظاهر بل الواقع أنه لا یعتبر فی الکیل و الوزن المعتبرین فی الروایات الاّ العلم بقدرهما إجمالا بحیث لا یکونان مجهولین بالکلیة کبیع المکیل و الموزون بالصخرة المجهولة فإنه یبطل بحکم تلک الروایات

ص:330

لکونها مجهولة محضة فیکفی معرفة الوزن و الکیل إجمالا فی صحة المعاملة بحیث لا تکون المعاملة فی العرف مجهولة العوضین و الوجه فی ذلک أنه لا نعلمه من ادعی حقیقة الأوزان و المکیال تفصیلا لعدم انضباطها فی الخارج تحقیقا حتی الأوزان الدارجة المضبوطة بالقرام و الأوزان القدیمة المضبوطة بالمثاقیل فإنها تنتهی بالآخرة إلی مرتبة مجهولة،بل لا یعلم بها أهل العرف علی النحو المضبوطة قبل انتهائها إلی المیزان الأصلی من القرام و المثقال حتی یکون مجهولا فی أصل المادة فإن نوع أهل العرف لا یدرون أن الحقة أی مقدار و أن الکیلو أی مقدار،بل لا یلتفت کثیرون بالمثقال و القرام کما هو واضح،بل یستحیل معرفة الأوزان علی التفصیل لعدم إمکان معرفة حقائق الأشیاء لغیر علاّم الغیوب فالعلم بحقیقة الوزن علی التفصیل یستلزم العلم بحقیقة الأشیاء و قد قلنا أنه لا یمکن لغیر علاّم الغیوب و هذا واضح جدا.

ثم انه اعتبار الوزن و الکیل فی الروایات طریق إلی معرفة المکیل و الموزون،فإنه لا شبهة فی أنه لا موضوعیة لهما قطعا و علیه فلا بد و أن یکون کل من المتبایعین عالمین بالوزن الذی یوزن به المبیع و یعین حین اشتراک الاسم بکون المراد منه أی وزن فإنه ربما یکون الأوزان المتعددة مسماة باسم واحد فیتخیل المشتری منه الوزن المنسوب الی فلان و کان نظر البائع إلی غیره فیکون المبیع مجهولا فتبطل المعاملة للجهالة و مثاله أن الحقة اسم للاوزان المتعددة فإذا کان نظر البائع إلی حقة العطاری و هی حقة الإسلامبول و کان نظر المشتری الی حقة النجف فتعاملا علی ذلک فتکون المعاملة باطلة بلا شبهة،و کذا المن فإنه مشترک بین التبریز و الشاهی و النجف و غیرها فإذا باع منّا من الحنطة بدرهم و تخیّل المشتری أنه من

ص:331

النجف الذی ستّ حقق و کان نظر البائع الی من التبریز مثلا فإنه تبطل المعاملة للجهالة،بل ربما کان لبلدة واحدة أو قریة واحدة وزن خاص فلا بدّ من التعیین حتی لا تکون المعاملة مجهولة.

و بالجملة فالغرض من اعتبار الوزن و الکیل لیس مجرد وزن الموزون و کیل المکیل سواء علم المتبایعان بالحال أم لا،إذ لیس لهما موضوعیة أصلا،بل الغرض معرفة مقدار الثمن و المثمن إذا کانا من المکیل و الموزون و الوزن و الکیل طریقان الی الواقع و علی هذا فالمناط فی صحة بیع المکیل و الموزون معرفة مقدارهما الواقعی،و علی هذا فیصحّ بیعهما بغیر الوزن و الکیل إذا علما بهما بغیر الوزن و الکیل کالحدس القوی کما عرفت و یبطل البیع مع عدم العلم بالواقع حتی مع الوزن و الکیل إذا کانا مجهولین.

و الموزون من جهة الطریق الی الواقع و لزوم تقدیرین الثمن و المثمن فی المعاملة من غیر خصوصیة فی المکیل و الموزون و لا فی التقدیره بالکیل و الوزن کما هو الظاهر فنتعدی الی کل شیء و نحکم بلزوم تقدیر فی المعاملة و اذن فیجب تقدیر المزروع بالزرع و نحوه و یدل علی ذلک التقدیر فی روایة الجوز (1)الاتیة.

و ان قلنا بأنه لا یستفاد من تلک الروایات التعمیم بل لا بد من الاقتصار بالمورد و أیضا لم یتم دلیل نفی الغرر و لا الإجماع المدعی علی لزوم تقدیر الثمن و المثمن کما لم یتم دلیل نفی الغرر و لا الإجماع المدعی علی لزوم تقدیر الثمن و المثمن کما لم یتم و اذن جاز بیع المزروع بأی نحو کان سواء کان المقدار معلوما أم لا کما لا یخفی.

الدروس و استدل علیه بروایة (1)وهب عن الصادق(علیه السلام)قال:لا بأس بالسلف ما یوزن فیما یکال و ما یکال فیما یوزن.

و فیه أولا:أن الروایة ضعیفة السند.

و ثانیا:ما ذکره المصنف و تبعه شیخنا الأستاذ من کون الروایة راجعة إلی جعل ثمن المکیل موزونا و ثمن الموزون مکیلا لا الی جریان کل منهما فی الأخر فلا یکون مدرکا للجواز.

ثم انه لا شبهة فی ان لکل من الوزن و الکیل دخلا فی مالیة الأشیاء المکیلة أو الموزونة و أن یختلف قیمة الأشیاء باختلاف الوزن و الکیل،و علیه فإذا کان لحجم الشیء دخل فی المالیة لا یکفی الوزن عن الکیل،بل لا یعلم به أن ما یکون مالیته بالکیل أی مقدار مثلا لو کان بیع الأجر بالکیل فیعلم أن المقدار الفلانی من الأجر له مالیة کذا و لکن إذا وزن و لم یعلم انه أی مقدار من الوزن یساوی بذلک المقدار حتی یعلم أن له هذا المقدار من المالیة و هذه الکبری الکلیة مستفادة من الاخبار الواردة فی اعتبار الکیل و الوزن.

و ربما یقال بجواز بیع کل منهما بالاخر لقوله (2)(علیه السلام):و ما کان من طعام سمیت فیه کیلا لا یجوز بیعه فی زقة فان بیع الکیل بالوزن لیس من بیع الجزاف لکون الوزن طریقا الیه بل هو الأصل فی تقدیر الوزان.

و فیه قد عرفت أن الکیل و الوزن دخلا فی مالیة الأشیاء فما کانت مالیته بالکیل لا یجوز بیعه بالوزن لعدم ارتفاع الجهالة به کما عرفت.

ص:334

و قد یستدل علیه بموثقة (1)سماعة قال سألته عن شراء الطعام و ما یکال و یوزن بغیر کیل و لا وزن،فقال:أما أن تأتی رجلا فی طعام قد کیل و وزن تشتری منه مرابحة فلا بأس ان اشتریته منه،و لم تکله و لم تزنه إذا کان المشتری الأول قد أخذه بکیل أو وزن و قلت له عند البیع إنی أربحک کذا و کذا و قد رضیت بکیلک و وزنک فلا بأس.

و فیه انه لا دلالة فی الروایة علی ذلک،فان الظاهر من الروایة أن إتیان الکیل و الوزن علی سبیل اللّفّ و النّشر و کان نظر الامام(علیه السلام)الی اعتبار کل من الوزن و الکیل فی کلّ من الوزن و الکیل و لیس نظره(علیه السلام)الی کفایة کل منهما عن الأخر و یؤید ذلک التعبیر بلفظ أو فی ذیل الروایة فیکون الظاهر من الروایة أن کلّ من الکیل و الوزن معتبر فی کل من المکیل و الموزون فمفهوم القضیة الشرطیة أنه إذا لم تشتر المکیل بکیل و الموزون بالوزن فیکون باطلا فإطلاق المفهوم شامل لبیع المکیل بالوزن و بیع الموزون بالکیل فیحکم بعدم الجواز و یقرّب ما ذکرناه من اللّف و النّشر أنه(علیه السلام)عطف الوزن علی الکیل بقوله (علیه السلام)فی طعام قد کیل و وزن إذ لیس من المحتمل اعتبارهما معا فی المکیل و الموزون.

و بالجملة الظاهر من الروایة أن الوزن و الکیل کل منهما دخیل فی مالیة المکیل و الموزون فلا یکفی الکیل بالوزن و کک العکس.

و أما القول بالتفصیل فاختاره المصنف(ره)و قال:بکفایة الوزن فی المکیل و بعدم کفایة الکیل فی الموزون بدعوی أن الوزن أصل الکیل و أضبط و انما عدل إلیه فی المکیلات تسهیلا فلا مانع من القول بکفایة الوزن

ص:335

عن الکیل بخلاف العکس لکونه فرعا علی الوزن.

و فیه قد عرفت أن الظاهر من الموثقة هو اعتبار کل من الوزن و الکیل فی المکیل و الموزون علی سبیل اللّفّ و النّشر و أن کل منهما علی نحو الاستقلال دخیل فی مالیة کل من المکیل و الموزون بحیث ربما تضطرّ بمالیة المکیل بانعدام الکیل و ان کان یوزن بالوزن کما مرّ فی مثال الأجر و کذلک العکس و لیس کل ما یکال یکون معلوم المالیة بالوزن عند العرف،و کذا العکس.

و ما ذکره من أن الأصل فی تعیین مقادیر الأشیاء هو الوزن و انما جعل الکیل طریقا الیه تسهیلا فهو کذلک،و لکن لا یعلم أنه أی وزن کان أصلا و أن کیل کان طریقا له مع اختلاف الأوزان باختلاف الممالک و البلاد بل فی بلدة واحدة أوزان مختلفة فإذا فرضنا أن متاعا یباع بالکیل فقط و یعلم حجمه و مقدار مالیته تفصیلا بحیث لا یلتفت الیه العرف الاّ بالکیل و إذا بیع بالوزن لکونه أصلا فی تعیین المقدار فلا یعلم أن أی مقدار من المتاع وقع مقابل أی مقدار من الثمن مثلا إذا فرضنا أن أحدا باع دارا بالوزن بمعنی أنه باع الأجر و الجص بوزن معین أن یجعل هذا المقدار دارا بمبلغ معیّن الی أن یخلص هذا المقدار مع أنه لا یعلم المشتری أی مقدار من المثمن قد حصله فإنه لا یدری أن هذه المصاح تصیر قبة أو قبتین و هکذا فی کل مورد اعتبر المبیع بالکیل فباعه البائع بالوزن و یصحّ ما ذکرناه بملاحظة ما وقع الاختلاف الکثر فی الأوزان بحیث من جرّب یعلم أن وزن بقالین لا یتساویان و علی هذا فالقول بعدم الجواز مطلقا أوجه الاّ أن یکون الکیل طریقا الی الوزن فحینئذ یتّجه کلام المصنف بان کان الوزن صعبا خصوصا فی الموازین القدیمة فح یوزن کیل واحد و یحاسب الباقی

ص:336

علی حسابه و یدل علی ذلک روایة (1)عبد الملک بن عمرو قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام)اشتری مأة راویة من زیت،فاعترض راویة أو اثنین فانتزنهما ثم أخذ سائره علی قدر ذلک،قال لا بأس فإنه یجعل الوزن ح طریقا الی الکیل مع العلم بأن الکیل أی مقدار من الوزن فلا یقاس ذلک بغیر ما جعل الکیل طریقا ففی هنا یتجه ما ذکره من ان الوزن أصل فی تعیین المقادیر کما لا یخفی.

فإنه ح یحصل الاطمئنان بالمقدار نظیر تعیین المبیع بالحدس القوی أو بالبینة أو تصدیق البائع فی اخباره عن الکیل و الوزن فان فی ذلک کله یحصل الاطمئنان بالواقع و بمقدار المثمن.

و علی هذا فلا یفرق فیما یظهر التفاوت بما یتسامح أو بما لا یتسامح فان فی کلا الموردین قد حصل الاطمئنان بالمقدار و یجعل الکیل طریقا الی التعیین غایة الأمر فإذا ظهر التفاوت بما لا یتسامح کأن ظهر فی مأة روایة التی مائة أمنان مثلا التفاوت بعشرة أمنان فیکون للمشتری الخیار.

و من هنا ظهر أنه لا وجه لما أشکل به شیخنا الأستاذ علی المصنف حیث قال و أما إذا لم یکن طریقا مضبوطا الیه بل یتخلّف بما لا یتسامح فیه فلا معنی لجواز جعله طریقا و البناء علی ذلک المقدار لأن البناء علیه لا یخرجه عن الجهالة و الاّ لصح بیع الموزون مشاهدة مع البناء علی أنه مقدار خاصّ و حاصل الکلام أن نیّة کون شیء طریقا أو لحاظ کونه أصلا أو البناء علی کونه مقدّرا بمقدار خاصّ و نحو ذلک من الأمور البنائیة و القلبیة لا أساس لها فی باب المعاملات.

ص:337

و وجه الضعف أنه لیس کون الکیل طریقا الی الوزن مع الاطمئنان بالمقدار المعین الواقعی سواء ظهر فیه تفاوت بما یتسامح أو بما لا یتسامح من قبیل مجرّد البناء علی ذلک المقدار فلیس لهذا الاشکال وجه أصلا.

یصل الی مرتبة لا یعلم أنه أی مقدار کالمثقال و القرام.

و بالجملة لا وجه لما قاله المصنف من عدم کفایة الوزن مع علم أحدهما دون الأخر کاوزان العراق و علی هذا فیصح معاملة الزوار الذین یجیئون الاعتبارات المقدسة و یعاملون مع أهلهم باوزان لا یعرفون مقدارها.

نعم قد تقدم سابقا بطلان المعاملة فی صورة واحدة و هو أن یبیع کلیّا مثلا من الحنطة و نحوه علی حساب کل من بدرهم أو کل حقة بدرهم فلا یعرف من الوزن الاّ اسمه فقط،من غیر علم به بالمشاهدة و نحوها فتکون باطلة لکونها معاملة جزافیة و هذا غیر ما ذکرناه.

و بالجملة المدار فی صحة بیع الموزون و المکیل الذی فرضنا من الروایة هو صدق البیع بالوزن أو الکیل بحیث یعرف کل منهما أنه کیل أو وزن و أما معرفتهما تفصیلا فلیس لها فی الروایات عین و لا أثر کما هو واضح،فافهم.

ان کان مسلما و لکن الظاهر من الروایة اختصاصه بصورة الاضطرار،حیث سئل السائل عن ذلک عند عدم الاستطاعة فلا یجوز فی غیر حال الضرورة.

و فیه أن الروایة و تقریره(علیه السلام)غیر متوجه الی فرض القدرة من العدد فإنه لیس مفروض السائل فإنه مع التمکن لم یکن له داعی لبیع المعدود بالکیل،بل کان یبیعه بالعدّ و لذا سأل عن صورة عدم القدرة و هذا لا یدل ان بیع المعدود بالکیل أو الوزن لا یجوز،بل یجوز مع کونه طریقا الیه کما هو واضح للعلم بان الکیل و الوزن و العدّ لیس لها موضوعیة بحیث لو أخبر المعصوم به أو قامت البینة علی التعیین أو علما بالحدس القوی لکان باطلا و علی هذا فتمسک بالعمومات فی غیر ما لم یثبت فیه قید خاص هذا فیما کان الکیل أو الوزن طریقا الی المعدود و اما کفایة کل منهما عن الأخر استقلالا فذکر المصنف أنه لا یجوز فی الکیل بان یبیع المعدود بالکیل و یکفی ذلک عن العدّ و اما الوزن فالظاهر کفایته و لم یبین وجه الفرق بینها غیر أنه نقل عن ظاهر قولهم فی السلم انه لا یکفی العدّ فی المعدودات.

الظاهر انه لا وجه فی ذلک الفرق فإنک قد عرفت أن الظاهر من موثقة سماعة اعتبار کل ما یعتبر مالیته بالوزن أو الکیل و هکذا العدّ لا یجوز بیعه بغیره فإنه من قبیل البیع مجازفة إذ لا یعلم أن مقدار مالیته التی اعتبر علیها البیع أی شیء،بل ربما لا یعتبرون البیع مع الجهل بالمالیة فإن المستفاد من الروایات الدالة علی اعتبار الکیل فی المکیل و الوزن فی الموزون و العدّ فی المعدود هو ذلک،و انما قلنا بکفایة کل منهما عن الأخر فی صورة الطریقیة لکونه موجبا لتعیّن المالیة،و بالجملة و انا قلنا أنه لیس لشیء منهما موضوعیة بل کل منهما طریق الی الواقع و لکن المناط کون المالیة معلومة و الاّ فلا یجوز و لذا لا یجوّز کفایة کل منهما عن الأخر استقلالا کما

ص:340

هو واضح،و علی هذا فلا وجه لتجویز بیع المعدود بالوزن استقلالا،و الحاصل ان کان هنا طریقیة فالمناط جواز بیع المعدود بکل ما یکون طریقا الیه فلا وجه للاختصاص بالوزن و الاّ فلا یجوز أیضا مطلقا فلا وجه لاختصاص الکیل بالمنع فافهم.

الخارجیة إلی دخل الخصوصیات الخارجیة فی الإنشاء و عدم کونه علی نحو الإطلاق و لا بشرط و النظر فی القضیة الحقیقیة إلی فرض الموضوع مفروض الوجود و جعل الحکم علیه من غیر أن تکون الخصوصیات الخارجیة دخیلة فی الجعل و الإنشاء،فحمل الروایات علی ما ذکره المشهور حمل علی أمر محال کما لا یخفی.

بل،الظاهر منها هو الثانی و أنها کسائر القضایا لسبت الا حقیقیة و تخصیصها بالقضیة الخارجیة یحتاج إلی عنایة زائدة فظهور الروایات یدفعها و علیه فالمیزان فی المکیل و الموزون و المعدود هو العرف فی کل زمان إلاّ إذا قام إجماع أو ورد نص خاص علی اعتبار الکیل مثلا فی جنس خاص کما ورد النص بجریان الربا فی الدراهم و الدنانیر مطلقا و ان کانتا من المعدودات فلو باع احد درهما بدرهمین فتکون المعاملة ربویّة مع أن الدراهم من المعدودات فی زماننا بل فی کل زمان کما دلّت علیه روایة ابن عبد الرحمن المتقدمة (1).

و بالجملة أن الظاهر من قوله (2)(علیه السلام)ما کان من طعام سمّیت فیه کیلا فلا یصلح مجازفة و کذا غیره من الروایات الدالة علی اعتبار الکیل و الوزن فی المکیل و الموزون هو کون القضیة حقیقیة بحیث یکون المیزان کون الشیء مکیلا أو موزونا فی أی زمان کان.

و الحاصل من أول المسألة المشهور بین الفقهاء أن العبرة فی التقدیر بزمان النبی(صلی الله علیه و آله)فما کان مکیلا أو موزونا فیلحق بهما حکمهما الی

ص:342

یوم القیامة و ما لم یتعارف وزنه أو کیله فی زمانه(صلی الله علیه و آله)فالعبرة فیه بما اتفق علیه البلاد و ان لم یتفق علیه البلاد فالعبرة فیه بما تعارف فی کل بلدة بالنسبة إلی نفسها.

و قد ذکرنا أن هذا الذی ذکرنا ذکره المشهور مشکل،بل مستحیل فان الالتزام بأن ما تعارف فی زمان النبی(صلی الله علیه و آله)کونه مکیلا أو موزونا کک إلی الأبد سواء خرج عن کونهما مکیلا أو موزونا أم لا،یقتضی کون القضیة خارجیة ثم الالتزام فیما لم یتعارف وزنه أو کیله فی ذلک الزمان بکون المیزان فیه العرف العام أو العرف الخاص یقتضی کون القضیة حقیقة فهما لا یجتمعان فی إنشاء واحد فان النظر فی القضیة الخارجیة الی الأفراد الخارجیة فقط، و ثبوت الحکم لها إلی الأبد أی ما دام موجودا و فی القضیة الحقیقیة إلی وجود الموضوع مطلقا و کونه مفروض الوجود بحیث أنه فی أی زمان تحقق صدق علیه حکمه و فی أی زمان خرج عن کونه مکیلا أو موزونا یرتفع عنه الحکم سواء کان مکیلا فی زمان الشارع أم لم یکن کما إذا ثبت وجوب الإکرام علی العلماء فإنه یدور مدار صدق موضوع فی أی زمان وجودا و عدما فلو کان شخص عالما ثم نسی علمه یرتفع عنه وجوب الإکرام.

و علی هذا فلا مناص عن حمل الروایات الواردة فی المسألة أما علی القضیة الحقیقیة أو علی القضیة الخارجیة،و لکن الظاهر منها کون القضیة الحقیقیة إذ لا خصوصیة للأشیاء التی کانت مکیلا أو موزونا فی زمان النبی (صلی الله علیه و آله)أو زمان الأئمة(علیه السلام)و انما النظر فیها الی بیان حکم کلما یتعارف فیه الکیل و الوزن و یدلّ علی ذلک قوله(علیه السلام)و ما من طعام سمّیت فیه کیلا أو وزنا لا یجوز بیعه مجازفة،و علیه ما تعارف کیله أو وزنه فی زمان الشارع ان بقی علی حاله فلحقه حکمه و الاّ فالمتبع فیه حکم ما صدق علیه العنوان فی کل زمان

ص:343

بل فی کل بلد فلو کان الشیء مکیلا أو موزونا فی بلد و معدودا فی بلد آخر فلحقه فی کل بلد حکمه علی النحو المتعارف،نعم لو کان هنا نص أو إجماع تعبدی مصطلح لیکون کاشفا عن رأی المعصوم علی مقالة المشهور فیلتزم به کما ورد النص بکون الدراهم و الدنانیر ربویّا مطلقا و لکن الأمر لیس کک أما النص فمعدوم و أما الإجماع فغیر متحقق فإن أغلب القائلین بذلک،بل کلهم عللوا کلامهم بانصراف الأدلة و الروایات المتقدمة إلی زمان من صدر منه الحکم و لا یشمل غیر زمانه فکشف الإجماع التعبدی من مثل هذه الکلمات من الأمور الصعبة.

فتحصل ان المیزان فی کون الشیء مکیلا أو موزونا هو ما صدق علیه المکیل و الموزون فی أی زمان کان فإنه ح لحقه حکمه.

و من هنا ظهر أنه لو عاملا فی بلد و کان المبیع فی بلد آخر فالعبرة ببدل فیه وجود المبیع کما ذکره المصنف لصدق عنوان المکیل أو الموزون أو المعدود علیه فلحقه حکمه.

و لو تعاقدا فی الصحراء رجعا الی حکم بلدهما،و لو تعاملا فی البر بین البلدین و اختلف عرفهما فی کون ذلک الشیء من المکیل أو الموزون و شک فی لحقوه بهما فیرجع الی عمومات صحة العقد فان المقدار الثابت من المخصص انما کان مکیلا أو موزونا أو معدودا لا یجوز بیعه مجازفة و هذا المتاع الموجود فی الصحراء لیس بمکیل قطعا لعدم لحوقه بإحدی البلدین کما یکفی فی عدم المکیلة عدم اللحوق و علی هذا فیتمسک بالعمومات فیحکم بصحة المعاملة علیه مجازفة فلا یکون من قبیل التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة لعدم کون الشک فی کونه مکیلا أو موزونا و انما الشک فی اعتبار الشارع الکیل هنا و الاّ فهو لیس بمکیل قطعا کما عرفت.

ص:344

الجص فیکیل بعضه و یأخذ البقیة بغیر کیل فقال(علیه السلام):اما أن یأخذ کله بتصدیقه و اما أن یکیله کله.

و الروایتان و ان کانتا ضعیفتین من حیث السند و لکن لا بأس بهما فی مقام التأیید،علی أنه لو لم یکن اخبار البائع هنا من باب الطریقیة فلا بد و أن یکون مأخوذا اما من باب الموضوعیة أو علی نحو الاشتراط بأن کان اخباره بالمقدار شرطا فی البیع بحیث لو لم یکن کذلک یکون المشتری مختار فی الفسخ و الإمضاء أما الأول فهو بعید جدا فان لازمه صحة البیع بمجرّد الاخبار بقدر الثمن و ان کان المخبر ممن لا وثوق فی اخباره أصلا بحیث لا یرفع اخبار الجهالة عن المبیع و لا یخرج البیع عن الجزافیة مع أنه لا یمکن الالتزام به.

و أما الثانی فلأنه لو کان الاشتراط رافعا للجهالة و مصححا للبیع و موجبا لخروجه عن الجزافیة لکان صحیحا بدون الاخبار بأن اشتراط أنه لو کان المبیع أقل من المقدار المعین کان المشتری مختارا فی الفسخ و الإمضاء و أیضا لا یمکن الالتزام به فإن إطلاقات الروایات بطلان بیع الجزاف مع الاشتراط و عدمه کما لا یخفی و إذا فلا بد من أخذ الاخبار طریقا الی بیان مقدار المبیع بحیث یکون رافعا للجهالة و الغرر و الاّ فیبطل لکونه بیع جزافی و قد تقدم أن ما کان مکیلا أو موزونا فلا یصحّ بیعه جزافا.

الصحة مع الخیار،و توضیح ذلک أنا قد ذکرنا مرارا عدیدة أن الهیولا سواء کانت أولیة أو ثانویة فی مقابل الهیولی الاولی فتشمل الثالثة و ما فوقها نظیر المقولات الثانویة المقابلة للمقولات الأولویة لیست لها قیمة أصلا و انما هی بالنسبة الی جمیع الأشیاء حتی التراب متساویة الإقدام،بل القیمة للأشیاء بحسب أوصافها الموجبة للمالیة و ان کان نفس الأوصاف لا تقابل بالمال،و انما هی واسطة لثبوت المالیة علی المواد و الهیولی و علی هذا فإذا تخلفت الأوصاف فی المبیع فان کانت من الأوصاف المقوّمة المعدودة فی نظر العرف من الصور النوعیة سواء کانت بالدقة أیضا من الصور النوعیة أم لا،فیکون البیع باطلا فان ما هو الموجود فی الخارج لم یبع و ما هو مبیع غیر موجود فی الخارج کما إذا باع إنسانا فبان فرس أو باع عبدا فبان أنه أنثی فإن ما هو عنوان للمبیع و مقوّم له فی نظر العقل فی المثال الأول و فی نظر العرف فی المثال الثانی قد تخلف عن المبیع فیکون البیع باطلا و هکذا فی جمیع موارد تخلّف العنوان عن المعنون و لو فی نظر العرف فإنهم یرون العبد مع الأمة جنسا مختلفا و ان کان فی الحقیقة جنسا واحدا،فإن الرجولة و الأنوثة من العوارض و العناوین الغیر المقومة فی نظر العقل،و لکنها من العناوین المقومة فی نظر العرف.

و أما إذا کانت الأوصاف من العناوین الغیر المقومة فی نظر العرف، کوصف الکتابة و الخیاطة و النجارة فی العبد فلا یکون تخلّفها موجبا لبطلان البیع و من قبیل تخلف العنوان عن المعنون فیکون البیع صحیحا مع الخیار و فی المقام أن المبیع و ان کان خمسة أمنان من الحنطة فظهر أنه ثلاثة أمنان و لکن عنوان الخمسة لیس من العناوین المقومة بحیث یفوت المبیع بالکلیّة بانقضائه،بل المبیع الذی وقع علیه البیع موجودا و انما انتفی عنه

ص:347

وصف انضمامه بالمقدار الزائد،فیکون البیع فی الحقیقة منحلا الی بیوع متعددة فإن معنی بعتک هذه الحنطة التی عشرة أمنان بعشرة دراهم أن کل منّ منها بدرهم غایة الأمر أن کل بیع مشروط بانضمامه الی البیع الأخر فإذا ظهرت الحنطة خمسة فیکون البیع بالنسبة إلی الخمسة باطلة لما تقدم،و بالنسبة إلی الخمسة الموجودة صحیحة مع خیار تخلف الوصف و الشرط أی عنوان الانضمام.

و بالجملة أن احتمال البطلان هنا فاسد و قیاس المقام بباب تخلف العنوان عن المعنون قیاس مع الفارق.

له الضرر فی هذا البیع لأجل الزیادة أو النقیصة.

و بعبارة أخری أن غرض العلامة من هذا التعبیر تعمیم الخیار لکل من البائع فی صورة الزیادة و المشتری فی صورة النقیصة و المجوّز لهذا الإطلاق هو الاعتبار بنقص مالیة ماله فی المعاملة و حصول الضرر لهما و الاّ فالخیار من جهة تخلّف الوصف فقط فیکون الخیار خیار تخلف الوصف و الشرط الضمنی.

و أما ما ذکره بعضهم من أن خیار الوصف انما یثبت مع التصریح بالوصف فی العقد ففیه أن هذا فی الأوصاف الخارجیة التی لا یشترط اعتبارها فی صحة البیع ککتابة العبد و خیاطته و أما الملحوظ فی عنوان المبیع بحیث لو لم یلاحظ یصح البیع کمقدار معین من الکیل أو الوزن أو العدّ فهذا لا یحتاج الی الذکر و کذا الشروط الضمنیة کعدم تبعّض الصفقة و عدم فوات الانضمام و عدم حصول الشرکة فیه الی غیر ذلک من الشروط الضمینة التی اعتبرت فی المعاملة بحسب بناء العقلاء و ان لم تکن مذکورة فی ضمن العقد کما هو واضح فتحصل أن الخیار هنا هو خیار تخلف الشرط دون خیار الغبن و تعبیر العلامة بثبوت الخیار للمغبون لا یکون دلیلا علی کونه خیار غبن مع ما عرفت أن مراده تعمیم الخیار للمتضرر منهما دون الغبن الاصطلاحی أعنی تفاوت القیمة السوقیة.

لتخلّف الشرط أو الوصف فلا یوجب استحقاق شیء من الثمن أو المثمن غایة الأمر أن الخیار هنا منضم بأمر آخر فهو بطلان البیع فی الجزء الزائد فی صورة الزیادة و فی الجزء الناقص فی صورة النقیصة مثلا لو باع الحنطة علی أنها خمسین حقة بخمسین درهما فینحل البیع هنا الی بیوع متعددة أی منها مشروط بالبقیة فلو ظهرت الحنطة ثلاثین حقة فیکون هنا أمران أحدهما بطلان البیع فی الناقص لعدم وجود المبیع أصلا،و الثانی ثبوت الخیار للمشتری فی الباقی لتخلّف الشرط الضمنی و هو انضمام کل بیع بالبقیة و قد انتفی هذا الشرط بظهور المبیع ناقصا فما هو مرکز الخیار غیر ما هو مرکز البطلان فیکون الخیار کسائر الخیارات فی تخلّف الشرط و تبعض الصفقة و ما توهم من أن الخیار هنا لیس کبقیة خیار تخلّف الشرط فإن ذی الخیار هنا یستحق من الثمن مقدار ما یقابل بالجزء الناقص فهو ناشئ من الخلط بین الأمرین کما هو واضح.

و بالجملة فکما للمشتری خیار تبعض الصفة فی سائر الموارد و کک هنا و مرجعه الی خیار تخلّف الشرط و الوصف.

و ان کان عیبا و ذلک لعدم دخوله تحت الالتزام العقدی الضمنی،نعم لو باع عبدا مریضا مثلا فبان أنه صحیح فله الخیار و هکذا کل شیء دخل تحت الالتزام العقدی و لو ضمنا.

و أما ثبوت الخیار للمشتری فواضح لکون الشرکة عیبا فی المتاع الذی اشتراه فیکون مختارا فی الفسخ و الإمضاء و ان شئت فارجعه الی الخیار تخلّف الشرط فان الشرط الضمنی موجود فی عدم تعلق حق الغیر بالمبیع و کون المشتری مستقلا فی التصرّف فیه و من الواضح أن حق القسمة للشریک البائع یمنع عن استقلال المشتری فی التصرف فی المبیع کما هو واضح لا یخفی.

فتحصل مما ذکرناه أن بیع المکیل و الموزون لا یجوز بدون الکیل و الوزن للروایات الدالة علی اعتبارهما فیهما و کک المعدودات للروایة الدالة علی تقریر الامام(علیه السلام)فهم السائل اعتبارهما فیمها حیث أجاب عن سؤاله عن صحة بیع المعدود بالکیل کما لا یخفی علی ما تقدّم،و أما اعتبار الزرع فی المزروع فقد عرفت صحته أیضا و عدم جواز بیعه بدونه لما استفدناه من الروایات الدالة علی اعتبار الکیل و الوزن فی المکیل و الموزون من عدم الخصوصیة لهما بل هما طریقان الی تعیین مالیة الشیء و مقداره و من الواضح أن الزرع أیضا یعیّن مقدار مالیة المزروع کما هو واضح جدا.

و أما ما لا یعتبر فیه الوزن و الکیل و الزرع کالالبسة و الأراضی و الدور و نحوها من مختلفة الأجزاء،فالظاهر کفایة المشاهدة فیه کما ذکره المحقق فی الشرائع و العلامة فی التذکرة فتوجب المشاهدة رفع الجهالة و الغرر فی المبیع بناء علی اعتبار العلم بمقدار العوضین کما تقدم و الاّ فلا وجه لاعتبارها أیضا فی بیع مختلفة الأجزاء کما عرفت.

و الوجه فی ذلک أن المناط فی اعتبار العلم بالعوضین هو تعیین

ص:351

مقدارهما لیسلم البیع عن الغرر و المجازفة و من الواضح أن المشاهدة أیضا طریق الی تعیین مالیة الشیء فیما لا یمکن فیه الأمور المتقدمة.

و علیه فلا یثبت الخیار للمشتری إذا حصل التفاوت بمقدار یسیر یتسامح فیه عادة و أما إذا ظهر فیه التفاوت بما لا یتسامح فلا یخرج البیع عن بیع الغرر و المجازفة و حینئذ ان اعتبرنا العلم بالعوضین فی صحة البیع و عدم الغرر فیها فیکون باطلا و الاّ فیکون صحیحا مع ثبوت الخیار للمشتری و من هنا أشکل المصنف علی العلامة من حیث عده بیع قطیع من الغنم من ذلک فان التفاوت فی ذلک قد یکون بما لا یتسامح فیه و کذلک إذا باعها معدودا نعم بیع کل واحد من الأغنام بالمشاهدة لا بأس به لعدم الغرر فیه.

لعدم الجهل بالمبیع غایة الأمر أن نسبة المبیع الی المجموع مجهولة و کک لا إبهام فیه أیضا کما عرفت و أیضا لا مجال لان یقال أن صفة الملک تحتاج الی محل موجود لتقوم به و هو منفی هنا لما عرفت وجوده فی الخارج،غایة الأمر لا یعلم نسبته الی المجموع و من هذا قبیل بیع عبد من عبدین أو دار من دارین،بل بیع نصف العبد و نصف الأمة من عبد و أمة فان فی ذلک کله المبیع أمر معین،بل نسبته الی المجموع أیضا معین فأی وجه للبطلان.

و قد أشکل العلامة علی صحة البیع عبد من عبدین و لم یبیّن جهة الاشکال و ذکر المصنف وجه الفرق منع ظهور الکسر المشاع من لفظ العبد لعدم صحة إطلاق لفظ العبد علی نصف هذا العبد و نصف العبد الأخر، و لا یکون فارقا فی المقام فان غایته یوجب سقوط اللفظ عن الدلالة فی مقام الإثبات علی المراد الواقعی،فکلامنا لیس فی مقام الإثبات،بل فی مقام الثبوت و إمکان هذا البیع فحیث أمکن ذلک فیمکن ان یکون کلامه مقرونا بالقرائن فبواسطة القرائن یفهم المراد أو یصرح علی کون البیع بنحو الإشاعة و توهم ان لفظ الغلط یضرّ بالإنشاء فاسد لما عرفت مضافا الی فساد أصل المبنی إنه یضرّ إذا کان نفس الإنشاء بالألفاظ المغلوطة و أما إذا کان الغلط فی ألفاظ المتعلق بحیث یکون اللفظ الدال علی متعلق البیع غلطا فلا یتوهم أحد أنه یضرّ بالإنشاء و مما ذکرناه ظهر أنه لا فرق فی صحة البیع هنا بین کون المبیع متساویة الاجزاء أو مختلفة الاجزاء فیصح بیع نصف من العبد و نصف من الأمة و نصف من هذا الدار و نصف من الدار الأخری مع انها لیست متساویة الاجزاء،بل و کذلک بین نصف من الدار فإنها لیست متساویة فان فی ذلک کلّه لا جهالة فی المبیع و لا شیء آخر مما یوجب البطلان

و هذا هو القسم الثالث فی کلام المصنف و انما قدمناه لتوقف معرفة القسم الثانی علی القسم الأول و الثالث،بیان ذلک أن المبیع تارة یضاف إلی الذمة بأن یبیع منّا من الحنطة فی الذمة بحیث یعتبر العقلاء بمجرّد إضافة الکلی إلی الذمة مالیة له و ان لم یکن مالا قبل ذلک و هذا یسمّی کلیّا فی الذمة.

و أخری یکون المبیع کلیّا فی الخارج بأن یبیع صاعا من الصبر الموجودة فی الخارج المعین المقدار بحیث أن المبیع یکون کلیّا فی المعیّن الخارجی،و من هذا قبیل أیضا بیع عشرة امتار من المزروع المقدر بماءة متر فان المبیع کلی الخارجی و الفرق بین القسم الأوّل الذی یسمی بکسر المشاع و هذا القسم الذی یسمی بالکلی فی الخارج أن المبیع فی القسم الأول موجود فی الخارج بحیث لو تلف مجموع الحنطة للبائع تلف المبیع أیضا و هذا بخلافه هنا فان المبیع هنا کلّی مضیق ینطبق علی الأمنان الخارجیة فإذا تلفت الصبرة لم یتلف المبیع و لم یبقی منها الاّ بمقدار المبیع فیکون المبیع منطبقا علیه و إذا تلفت الصبرة اجمع فیکون للمشتری حق الفسخ قبل القبض و یذهب من کیسه بعده و هذا القسم أیضا لا شبهة فی صحته لعدم تمشی بشیء من الوجوه المذکورة للبطلان هنا،فان المبیع کلّی معین غایته مضیق بما فی الخارج من غیر أن یکون فیه إبهام و جهالة أصلا فلو کان بیع کلی هنّا باطلا کان السلم أولی بالبطلان لعدم وجود ما ینطبق علیه الکلی فی الخارج و بالجملة لا شبهة فی صحة بیع صاع من صبرة بنحو بیع الکلی فی الخارج کما لا یخفی.

کانت فی نسبته الی المجموع و أما فی هذا القسم لیس فیه تعین أصلا فضلا عن کونه فی الخارج و أما القسم الثانی فالمبیع فیه أمر کلّی بغیر تشخص فیه أصلا و هذا بخلاف القسم الثالث فان المبیع لیس کلیّا کالقسم الثانی و لا أمرا موجودا فی الخارج و متشخصا بالخصوصیات بل هو فرد مردد مبهم و یسمی ذلک بالفرد المنتشر،و قد استدل علی بطلان البیع هنا تارة بالجهالة و أخری بأن الإبهام فی المبیع مبطل و ثالثة بأنه موجب للغرر فیکون موجبا للبطلان و رابعا بأن الملک صفة وجودیة محتاج الی محل تقوم به کسائر الصفات الموجودة فی الخارج و أحدهما علی سبیل البدل غیر قابل لقیامه به لأنه أمر انتزاعی من أمرین معینین و ذهب المشهور الی بطلان هذا القسم من البیع،بل ادعی الإجماع علی ذلک و خالف المحقق الأردبیلی فی ذلک و تبعه المصنف و بعض آخر.

أقول:یقع الکلام فی تصویر هذا أولا بأنه هل یمکن وجود فرد مبهم فی العالم أم لا،فنقول تارة یراد من الفرد المنتشر الوجود المبهم غیر المتشخص بخصوصیة خاصة فهذا لا شبهة فی بطلان بیعه إذ لا وجود له أصلا حتی فی علم اللّه و لم یخلق فرد یکون موصوفا بهذا الوصف فانّ کلما هو موجود فی الخارج فمتشخص بشخصیّة خاصة و بجهات ممیزة بل التشخص عین الوجود علی قول فکیف یعقل أن یکون هنا فردا و لا یکون متشخصا لخصوصیة فإن أراد من الفرد المنتشر هذا المعنی المردد و قال الأردبیلی و المصنف بصحة بیع هذا الفرد فهو بدیهی البطلان لما عرفت من عدم وجود مثل ذلک أصلا.

و ان أرادوا من ذلک الفرد المنکر أی فردا موجودا بین الأفراد الخارجیة متشخصا بخصوصیة و متمیّزا فی الخارج بتمیّز خاص بحیث کان عند

ص:355

اللّه معینا حتی لو کان هنا معصوم لا خبر بالمبیع و لکن مجهول عند البائع و المشتری کما إذا قال بعتک عبدا من عبدین أو صاعا من صیاع هذه الصبرة أو شاة من هذه الشیاة فان المبیع و ان کان مجهولا عند المتعاملین و لکن لیس مثل الأول غیر موجود فی العالم و غیر مخلوق للّه بل له وجود حقیقة فی علم اللّه بحیث لو کان عینا کان فردا من هذه الافراد کما إذا قال بعتک عبدا من عبیدی الذی یأتی أولا فإن أیا منهم یأتی أولا فهو مبیع و معلوم عند اللّه واقعا فإن أرادوا هذا المعنی فالظاهر أنه لا شبهة فی صحته، إذ لیس شیء من الوجوه المذکورة جاریة هنا الاّ الوجه الأول فهو الجهالة أما الإبهام فالفرض ان الفرد المبهم لا وجود له فی الواقع و قلنا أن لما نحن فیه وجود واقعی غایته مجهول عند المتعاملین و أما الغرر فلیست المعاملة بغرریة أصلا،فإن من المفروض الصبرة متساویة الاجزاء و متساویة النسبة و أما کون الملک صفة محتاجة إلی محل موجود فکذلک أیضا أن المبیع موجود فیقوم عنوان الملکیّة الذی أمر اعتباری بذلک المحل.

و بعبارة أخری أنه لا شبهة فی توقف البیع علی وجود محل یقوم به فإن الملکیة و ان لم تکن امرا خارجیا و صفة وجودیة بل من الاعتبار یأت الاّ أن هذا الأمر الاعتباری لا بد له من محل یقوم به لیمکن تبدیل المال فی طرف الإضافة فما لا مال فلا اضافة لیمکن التبدیل فیها،نعم فالجهالة موجودة هنا فان تم إجماع و نحوه علی بطلان البیع بمثل هذه الجهالة و کونها موجبة للبطلان فیها و الاّ فیحکم بالصحة للعمومات کما هو واضح،و أوضح بالصحة لو کان له عبدان فمات أحدهما و بقی الأخر و لم یعرف أنه المبارک أو المیمون فیقول بعتک العبد الباقی من عبدین فان مثل هذه الجهالة لا تضر بالصحة و لا دلیل علی کونها مبطلة و توهم شمول الإجماع علیه فاسد،فإنه

ص:356

دلیل لبیّ لا یشمل لغیر الجهالة فی المقدار.

السیرة القطعیة علی صحته فان رسم الأصناف من قدیم الأیام و حدیثها جار علی بیع بعض من المتاع الموجود علی النحو الکلی فی المعیّن و کذلک المشترین یشترون هکذا مثلا فیجیء أحد إلی البزاز فیقول له بعنی عشرة طاقات من الثوب الفلانی و یقول البائع بعتک عشرة طاقات،فإنه یکون هذا علی نحو الکلی فی المعیّن و یدل علی صحة هذا البیع مضافا الی الأمرین المذکورین صحیحة (1)الأطنان(و لورود الروایة فی أطنان القصب قد سمها الشیخ صحیحة الأطنان)حیث سأل رجل عن بیع أطنان من القصب الموجود فی الخارج حیث احترق و لم یبق الاّ بقدر المبیع فقال علیه السلام العشرة آلاف طن التی بقت هی للمشتری فلا یتم ذلک الا بکون المبیع کلیّا لا بنحو الإشاعة و توهم أنه علی نحو الإشاعة و لکن حیث کان التلف قبل القبض فلذا لم یکن التالف من المشتری فان التلف قبل القبض من مال البائع توهم فاسد فإن جهة الاستدلال لیس هو ذلک بل کون الباقی مجموعا للمشتری،فإنه لو کان علی نحو الإشاعة لکان البائع أیضا شریکا له فی الباقی و لا یفرق فی ذلک قبل القبض و بعده علی أن الروایة غیر متعرضة بجهة القبض سؤالا و جوابا.

ذلک فنقول فإن أرادوا من الفرد المبهم الفرد المنتشر الذی لا یتشخص بخصوصیة خارجیة فهذا لا وجود له حتی فی علم اللّه تعالی،و لم یخلق بل و لا یخلق أصلا،بل یستحیل أن یکون موجودا أصلا،فإن الشیء ما لم یتشخص لم یوجد علی ما قید،بل التشخص عین الوجود فکیف یعقل أن یکون الشیء موجودا فی الخارج و یکون مبهما من جمیع الجهات،و غیر متشخص بخصوصیة خاصة فلا یمکن أن یکون المبیع أمرا موجودا و فردا منتشرا بین الأفراد الخارجیة و علیه فلا یعقل القول بإمکانه فضلا عن صحة بیعه أو الاستدلال علی بطلانه بأمور متقدمة فإن ذلک من أقسام ممتنع الوجود فی الخارج و أن أرادوا من الفرد المبهم الفرد المنکر فلا شبهة فی جوازه بحیث ان المبیع موجود بین هذه الصیاع مثلا و متشخص بخصوصیة و متمیز عن سائر الموجودات فی الخارج الا أنه غیر معلوم للمتبایعین و الاّ فإن اللّه تعالی یعلم أن المبیع أی فرد من الافراد الخارجیة و أی منها یختاره المشتری عند القبض و الإقباض و لو کان هنا معصوم لأخبر به کما إذا قال بعتک عبدا من عبیدی الذی یجنی قبل کلهم أو شاة من الشیاة أو صاعا من صیاع هذه الصبرة الموجودة الذی نختاره عند الوزن أولا فان فی ذلک کله ان اللّه تعالی یعلم أن أی فرد منها مبیع فلیس مثل القسم الأول، بحیث أن لا یکون له وجود أصلا حتی فی علم اللّه تعالی و یستحیل خلقه إلی الأبد و یکون داخلا فی ممتنع الوجود و ان أرادوا هذا فلا شبهة فی صحته،و لا یرد علیه شیء من الوجوه الأربعة إلاّ الجهالة فإن تم إجماع علی کونها مبطلة فبها و الاّ فیتمسک بالعمومات الدالة علی صحة البیع و یحکم بصحته أیضا و علی هذا فما ذهب إلیه الأردبیلی و من تبعه بعده متین جدا.

ص:359

متناهیة لا تتجزی علی أنه یلزم امتناع قطع مسافة معینة فی مدة متناهیة إلاّ بالطفرة فإن المسافة الواقعة بین المبدء و المنتهی مرکب من أجزاء لا تتناهی فلا یعقل قطعهما فی زمان متناه إلاّ بالطفرة الی غیر ذلک من البراهین.

و بالجملة فلا شبهة فی بطلان القول بالجزء الذی لا یتجزی و کون الأجسام مرکبا منها.

و لکن تصویر الإشاعة فی الشرکة غیر متوقفة علی ذلک فإنه قلنا بوجود الجزء الذی لا یتجزی أو بعدمه فالشرکة موجودة فی الخارج قطعا و انتهی الی الاجزاء الغیر المتناهیة بناء علی عدم انقسام الجوهر الفرد إذا عرفت ذلک فنقول أما تصویر الإشاعة علی الوجه الأول أی مالکیة کل منهما علی المال بنحو الکلی فی المعین فلا شبهة فی بطلانه فان لازم ذلک أن لا یکون الخصوصیات الموجودة فی العین الخارجی مملوکة للشرکاء کخصوصیة الدار و الأرض و الحیوانات و غیرها من الأملاک الشخصیة و من البدیهی انها من أملاکهم فلا یصح ذلک مع القول بکون مالکیتهم علی نحو الکلی فی المعیّن فإنه لا یعقل أن یکون الکلی حاویا للخصوصیات و أیضا من جملة أسباب الشرکة المزج فلو کان ملک کل من الشریکین علی نحو الکلی فیلزم عدم ملک کل من مالکی الطعامین بالطعام الشخصی مع أن ملکهم کان شخصیا فهذا خلف و یلزم أیضا أن تخرج الخصوصیة من کلهم بلا سبب و أیضا لو باع أحد نصف داره من الأخر علی نحو الإشاعة فلازم القول المذکور أنه لو تلفت العین و لم یبق منها الاّ بمقدار حق المشتری فیکون ذلک متمحضا له و ان قلنا بزوال مالکیة البائع عن الحصة الأخری لنفسه فلازمه إلغاء ذلک بلا موجب فشیء من ذلک لا یمکن الالتزام به و أما کون کل من الشرکاء مالکا

ص:361

لشخص خاص معین فی الواقع و غیر معین فی الظاهر بحیث أی جزء فرضته یکون نصفه الخاص لهذا و نصف الخاص لذلک فهو أیضا باطل فإنه یلزم ح أن یکون ملک کل منهما علی الشخص الخاص بلا مرجح و مجوّز فیما إذا اشتریا متاعا علی الشرکة أو انتقل متاع الی الوارث من المورث و هکذا فان فی هذه الموارد کلها أی سبب أوجب ملک هذا بجزء خاص و ملک ذاک أیضا بجزء خاص مع أن نسبة المال کان إلیهما علی حد سواء فیلزم من ذلک ملک کل منها علی شخص خاص دون الأخر تخصیص بلا مخصّص و ترجیح بلا مرجح.

علی أنه لو کانت الشرکة بمعنی ملک کل من الشریکین حصّة خاصّة شخصیّة الی أی مرتبة انتهت لزم فی بعض الموارد أن یکون المال بدون المالک کما إذا فرضنا أن هنا مالا مشترکا بین خمسین و إذا قسمناه الی عدد الشرکاء خرج عن المالیة للقلة کحبة من الحمّص مثلا فالمجموع من حیث المجموع لیس مالا لشخص منهم و اجزاء لا یصدق علیها المال فیلزم أن یکون هذا المال بلا مالک فهو بدیهی البطلان،بل ربما یخرج الاجزاء عن الملک لکسرة الشرکاء کما إذا اشترک شخاط بین مائة فان کل جزء من المائة لیس بملک أیضا فإنه لا یعتبر العقلاء الملکیة علی ذلک کما لا یخفی و أما الإبهام فمضافا إلی أنه لم یحتمله أحد أنه غیر معقول.

و محصّل الکلام من الأول أنه لا یعقل تصویر الإشاعة علی نحو الکلی فی المعیّن فان لازم ذلک أن لا تکون الخصوصیة فی الأعیان الشخصیة المملوکة للشرکاء مملوکة لهم کالدار و الحدائق و البساطین المشترکة بین الشرکاء مع أنها مملوکه لهم.

و أیضا إذا حصلت الشرکة بالمزج فلزم إلغاء مالکیّة الشرکاء عن العین

ص:362

مع أنهم کانوا مالکین بالخصوصیات فأیّ شیء أوجب إلغاء ذلک و أیضا لو باع أحد نصف داره من زید علی نحو الإشاعة و صار المشتری مالکا للکلی فی المعین فلازم ذلک ان ینحصر حقه بالباقی مع تلف النصف کما هو کذلک فی جمیع موارد بیع الکلی فی المعین مع أن التلف فی صورة الإشاعة محسوب منهما بلا خلاف فان قلنا بزوال مالکیة البائع عن الخصوصیة فی حصّة نفسه فهو بلا موجب فأنی سبب أوجب زوال ملکه عنها و صار مالکا للکلی فکل ذلک مما لا یمکن الالتزام به.

و أیضا لا یعقل تصویر الإشاعة علی نحو کون کل منهم مالکا للشخص الخاص المعین فی الواقع الی أیّ حدّ وصل التقسیم و ان کان مجهولا فی الظاهر و کل من الشریکین مالک لنصف العین المشترکة بجمیع أجزائها المعینة فی الواقع و لوجه فی عدم کونه معقولا أن لازم ذلک أن یکون کل منهم مالکا لجزء خاص بلا موجب فیما إذا مات المورّث و ترک وارثا متعددة و مالا فإنهم مشترکون فی ذلک المال فکون کل منهم مالکا لشخص خاص و جزء معین دون الأخر و یا نعکس ترجیح بلا مرجح و تخصیص بلا مخصص.

و أیضا لا یعقل تصویر الإشاعة علی نحو الإبهام فإنه مضافا الی أنه لم یقل به أحد أنه غیر معقول کما عرفت.

و إذا بطل الوجوه المتقدمة فانحصر الوجه فی تصویر الإشاعة بما نذکره و التحقیق فیه أن یقال فی تصویر الإشاعة أن مجموع الشرکاء مالک لمجموع المال فان العقلاء یعتبرون مالکیة المجموع لشیء واحد بنحو الاستقلال و لکن مالکیة کل منهم للعین مالکیة ناقصة کالنصف و الثلث و الثلثین و الربع و السدس و غیرها،فان کل منهم نصف المالک و ثلثه و ربعه و سدسه و هکذا بحیث أن کل منهم مالکا للمجموع بإحدی النسب المذکورة دون البعض

ص:363

الخاص أو الکلی فی المعیّن و لکن علی نحو الناقصة بحیث لو أراد أن یتصرف فی العین المشترکة علی نحو الاستقلال فلا یجوز له ذلک لعدم کون مالکیته للمجموع علی نحو الاستقلال لینافی الشرکة فکان کلهم مالک واحد فالمجموع مالک للمجموع استقلالا.

و بالجملة أن کل من الشرکاء مالک علی مجموع المال و تمامه و لکن علی نحو الناقص لکونه نصف المالک أو ربعه و هکذا التعبیر عن ذلک بأن کل منهم مالک للنصف و هکذا فمن باب المسامحة فی التعبیر و الضیق فی العبارة و الا فلیس له مالکیة علی النصف مثلا بالاستقلال من العین المشترکة أصلا و انما المجموع مالک واحد مستقل و کل منهم مالک ناقص و له مالکیة للتصرف فیها ناقصة من غیر أن یکون بالاستقلال ففی مثل موت المورّث و انتقال المال إلی الورثة ان مجموع الورثة مالک واحد قائم مقام المیت فان المالک کان هو المورّث وحده و بالفعل کان المالک هو مجموع الورثة و صاروا نائبا عنه فی المالکیة و کان المورث تمام المالک و صار کل واحد نصف المالک و ربعه علی حسب حصّته و لا شبهة فی صحّة اعتبار الملکیّة للمجموع و یدل علیه ما ذکرناه أنه ربما لا یکون للاجزاء بنفسها مالیة أصلا و انما المالیة تقوم بالمجموع من حیث المجموع کما إذا کان شخاط واحد مشترکا بین خمسین فان قلنا بما ذکرناه من کون المجموع من حیث المجموع مالکا للمال علی نحو الاستقلال لصحة اعتبار الملکیة لهم و کان لکل منهم مالکیة ناقصة فیها و الاّ لکان هذا المال بلا مالک فان حصّة کل منهم لیس بمال و المجموع من حیث المجموع مال و لکنه لیس لأحد و لا للمجموع علی الفرض،بل ربما یصل الی مرتبة یخرج مقدار حصة کل منهم عن الملکیة و لا یعتبر العقلاء ملکیة علیه کما إذا کان حق کل منهم بمقدار نصف العود من الشخاط نعم یبقی له حق

ص:364

الاختصاص فی العین لکونها متعلقة لحقه و اما علی ما ذکرناه،فالأمر واضح فان المجموع من الشرکاء مالک استقلالا لمجموع العین المشترکة و کل واحد منهم مالک للمجموع أیضا و لکن علی نحو الناقص بحیث أن کل منهم نصف المالک و ربعه و ثلثه و لیس له علی العین السلطة المالکیة الاستقلالیة بل له سلطة علی العین سلطة المالکیة الناقصة فإن لکل منهم مملوک فهو مجموع العین و لکن مالکیته و سلطنته علیه ناقصة کما لا یخفی.

و یترتب علی ذلک أنه إذا باع أحد الشریکین حصته فمعناه أنه باع مجموع العین بملکیة ناقصة و انتقل عنه إلی المشتری کما یجوز لأحد أن یبیع مجموع العین بملکیة ناقصة و انتقل عنه إلی المشتری کما یجوز لأحد أن یبیع نصف الدار مثلا معینا أو علی نحو الکلی فی المعیّن أو علی نحو الفرد المنکر فکذلک یجوز بیع مقدار منها علی نحو الإشاعة بمعنی کون المبیع مجموع الدار و لکن یبیعه با لمالکیة الناقصة و ینتقل الیه نصف المالکیّة أی یعدم نصف مالکیته بالبیع و ینقطع من المالک الإضافة الناقصة و توجد تلک الإضافة أصلا بل دائما قطع اضافة و إیجاد إضافة أخری،فإن البیع تبدیل مال فی طرف الإضافة و التعبیر بالنقل للوضوح.

و بالجملة فإذا باع المالک نصف متاعه علی نحو الإشاعة فقد بذل مجموع متاعه فی مقابل الثمن علی نحو الملکیة الناقصة و قطع اضافة ناقصة من إضافة المالکیة إلی نفسه و أوجدها للمشتری و هذا المعنی أمر موافق للاعتبار و لا غرر فبه،و هکذا بیع أحد الشریکین حقه من الأخر فإنه یبیع مجموع العین

ص:365

المشترکة بملکیة ناقصة و ینتقل من البائع إلی المشتری اضافة ناقصة من المالکیة و هکذا فی جمیع موارد الشرکة و بیع أحد الشرکاء حقه کما لا یخفی فافهم.

و توهم أن الملکیة من مقولة الأعراض فهی غیر قابلة للقسمة فکیف تکون الملکیة متبعضة و یکون لأحد الشرکاء النصف و للآخر الثلث و للثالث السدس و هو توهم فاسد فإن الملکیة و ان کانت أمرا اعتباریا غیر قابلة للقسمة کالاعراض أو هی من مقولة الأعراض و لکن یمکن تقسیمها باعتبار متعلقها کما هو الشأن فی جمیع الاعراض الغیر القابلة للقسمة مثلا أن البیاض فی نفسه غیر قابل للتقسیم،و لکنه یقبله بحسب محلّه و الأمر فی المقام أیضا کک فإن مالکیة المورث مثلا کانت بالاستقلال فإذا مات انقطعت منه و وجدت فی مجموع الورثة من حیث المجموع و فی الافراد بالتبعیض باعتبار أن مملوک کل منهم الترکة مجموعا بنصف الملکیة مثل فأوجب ذلک انقسام المالکیة أیضا الی النصف کما أن البیاض فی الجسم بیاض واحد و یتعدد بالتقسیم و أن الحرارة فی الماء حرارة واحدة و یتعدد بتقسیم الماء و هذا أیضا کتبعض الإرادة و الطلب فی باب التکالیف المرکبة کتعلق الأمر بالصلاة و تبعضه الی الرکوع و السجود و غیرها من الأجزاء فان الطلب و ان کان بسیطا لا یتبعّض و لکن یتبعّض بتبع متعلقة کما لا یخفی.

ثم وقع الکلام بین العامة و الخاصة أن التقسیم فی باب الشرکة افرازا و تعیین حق أو بیع فقال الإمامیة أنه تعیین الحصة و قال العامة أنه بیع فیترتب علیه أحکامه و قد وقع النزاع بین العامة و الخاصة فی باب المعاملات فی هذا المسألة و مسألة الضمان،حیث انهم یقولون انّ الضمان ضم ذمة إلی ذمة أخری و قال الإمامیة انه انتقال المال من ذمة إلی ذمة أخری و

ص:366

ان وقع الخلاف بینهم فی باب المعاملات فی کثیر من الفروع،و لکن المخالفة فی المسائل المهم هاتان المسألتان.

أقول:ان کان مراد الإمامیة من کون الشرکة افرازا و تعینا للحق هو أن حق کل منهما أمر کلی یتعین بالقسمة کما هو ظاهر کلامهم فهو لا یصح الاّ فی موارد کون المملوک کلیّا کموارد البیع فی الذمة أو بیع الکلی فی الخارج فإنه یتعیّن بالتعیین،و أما فی موارد الشرکة التی هی إشاعة حق کل من الشریکین علی النحو الذی ذکرناه فلا،بل لا شبهة أن فی موارد الشرکة ینتقل المملوک کل من الشریکین إلی الأخر بدل انتقال حق الأخر إلیه، فیقع بینهما التبادل کما سنذکره و علی هذا فلا وجه لما ذکره الخاصة بوجه.

و ان کان مرادهم من ذلک ردّ العامة حیث انهم یقولون بکون التقسیم بیعا یترتب علیه أحکام البیع من الخیارات و نحوها و غرضهم أنه لیس ببیع لیترتب علیه حکمه،فهو متین لعدم انطباق تعریفه علیه،و انما هو معاملة خاصة حیث ان لکل من الشرکاء مالکیّة ناقصة للعین من حیث المجموع، فیبدل کل منهم مملوکة بالملکیة الناقصة علی النصف مثلا بمملوک الأخر بالملکیة الناقصة کذلک،مثلا فإذا کانت الدار الواحدة مشترکة بین شخصین علی النصف فمعنی قسمتها الی نصفین أنه کل منها یأخذ مملوک الآخر الذی بالملکیة الناقصة مقابل مملوک نفسه بالملکیة الناقصة فیکون مالکا مستقلا بالنصف و الأمر واضح بناء علی تصویر الإشاعة علی نحو الثانی أی یکون کل من الشرکاء مالکا لجزء خاصّ فان کل منهم یبدّل الاجزاء المملوکة له فی هذا النصف بالأجزاء التی فی النصف الأخر و علی هذا فیکون التقسیم فی نفسه معاملة مستقلة و قد ذکرنا نظیر ذلک فی المعاطاة و قلنا فلا بعد فی أن یکون هنا معاملة مستقلة لا یکون بیعا و لا صلحا و لا اجارة و لا غیرها من

ص:367

المعاملات المعروفة فتدل علی صحتها آیة تجارة عن تراض فکما أنه یمکن أن تکون المعاطاة معاملة مستقلة فکذلک یمکن ان یکون التقسیم أیضا معاملة مستقلة و لهذا نظائر کثیرة فی العرف کتبدیل کتاب الرسائل المحشی، برسائل آخر غیر المحشی المخطوط بخط جید،فان من لا یحتاج إلی الحاشیة یبدل کتابه بکتاب آخر جید الخط غیر المحشی مع أنه لیس بیعا و لا غیره من المعاملات المعروفة،بل معاملة خاصة.

و بالجملة فإن أراد الخاصة من الافراز الوجه الأول الذی هو ظاهر کلامهم من الافراز و التعیین فلا وجه لما ذکره الخاصة و العامة فإن کلیهما باطل و ان أرادوا الوجه الثانی الذی لیس بظاهر کلامهم کما هو الظاهر و لا یضرّه کونه خلاف ظواهر کلامهم لأنهم کانوا بصدد الرد علی العامة من غیر لحاظ جمیع الخصوصیات فقولهم أن التقسیم لیس ببیع فکلام متین جدا فإنه کما عرفت لیس ببیع،بل معاملة خاصة فافهم.

الکلام فی تصویر الکلی فی المعین

المتخصّص بخصوصیة خاصة و الاّ فلا فرق بینه و بین الکلی فی الذمة،فإذا باع صاعا من الصبرة الخارجیة أو منّا من الحنطة الفلانیة فمعناه أنه باع کلّی المن و کلّی الصاع فی الذمة بشرط أن یطبقه علی الموجود الخارجی کما هو واضح.

و فیه أن الفقهاء رضوان اللّه علیهم ذکروا فی بیع الکلی فی المعین الخارجی أنه لو تلفت العین الخارجیة کان البیع باطلا فان المبیع لم یقبض و التلف قبل القبض موجب للبطلان،فلو کان معنی بیع الکلی فی المعین هو بیع الکلّی فی الذمة علی النحو المزبور لما کان وجه للبطلان مع تلف العین الخارجیة بل یثبت للمشتری خیار تخلف الشرط مع صحة البیع کسائر موارد تخلف الشرط.

و قد یقال أن بیع الکلی فی المعین هو الکلی فی الذمة أیضا،و لکن یقید بالخصوصیات التی توجب عدم انطباقه الاّ علی الموجود الخارجی کما إذا باع عبدا من عبیده من ولد مبارک لکونهم صحیح الأصل أو باع منّا من الحنطة الحاصلة من المزرعة الفلانیة و الفرق بین هذا و سابقه أن الخصوصیات مأخوذا فی البیع علی نحو الاشتراط فی الأول و علی نحو القیدیة فی الثانی فعلی الأول مع تلف ما فی الخارج کان للمشتری خیار تخلّف الشرط کما عرفت و علی الثانی فله خیار تعذر التسلیم.

و فیه أولا أنک عرفت أن تلف العین الخارجی فی بیع الکلی منها موجب للانفساخ لأنّ التلف قبل القبض من مال البائع و هذا بخلافه فی بیع الکلی فی الذمة علی النحو الثانی فإن التلف فیه لا یوجب البطلان،کما عرفت،بل یبقی البیع علی حاله و یکون المبیع هو الکلی غایة الأمر یثبت للمشتری خیار تخلف الشرط.

ص:369

و ثانیا:أن لازم ذلک جواز أن یتلف البائع العین الخارجیة وضعا و یبیعه لغیره مثلا بحیث لا یبقی شیء فی الخارج لینطبق علیه الکلی و مع ذلک کان البیع صحیحا و هذا بخلافه فی بیع الکلی فی المعیّن فان المبیع موجود فیه فلا یجوز إتلاف البائع مجموع ذلک وضعا.

و قال شیخنا المحقق أن المبیع فی بیع الکلی فی المعیّن هو الکلی من غیر ان یقید فی کونه فی الذمة و لا أنه مقید بکونه فی الخارج بل مطلقا من جمیع ذلک فیکون منطبقا علی کل فرد فرد فی المعین الخارجی،فإذا باع منّا من الحنطة فمعناه انه باع کلیا مطلقا قابل الانطباق علی الصیاع الموجودة فی الخارج المعین و علی غیرها.

و فیه مضافا الی الوجهین المتقدمین أنه لا یعتبرون العقلاء مالیة علی کل لا یکون منسوبا إلی ذمة أو الی الخارج(و قد اعترف بذلک فی أوائل البیع،و قال ینسب إلی الذمة ببعت)فلا معنی لکونه مبیعا أصلا کما هو واضح.

و التحقیق فی تصویره أن یقال أنّ الکلی فی المعین لیس إلاّ الکلی المضیق الموجود فی ضمن المعیّن الخارجی و قابل الانطباق علی افراده و توضیح ذلک فی أمور الأول ان الکلیة لا یتخصّص و لا یتشخّص الاّ بالتشخصات الخارجیة بحیث توجب تحیزها فی الخارج و الاّ فبمجرد تقیید الکلی من غیر أن یوجب التقیید و التشخیص فی الخارج لا یوجب خروج الکلی عن کلیته کما حقق فی علم الحکمة و الکلام،نعم یوجب تضیق الدائر فقط و التقریب بنحو التوضیح فی تصویر بیع الکلی أن الملکیة الاعتباریّ متعلق أولا و بالذات بالکلی حتی فی البیوع الشخصیة و علی الخارجیات بالعرض فیکون الکلی مملوکا بالأصالة و الأعراض مملوکا بالتبع نظیر العلم بفسق زید فإنه عالم بالکلی بالأصالة و بالجزئی بالعرض کما هو واضح فلا عجب فی إمکان تملیک

ص:370

الکلی علی کلیته و إبقاء الخصوصیات فی ملک نفسه کما لا یخفی.

الثانی:أن الأعیان الخارجیة انما هی مملوکة لملاکها بجمیع خصوصیاتها الشخصیة و له مالکیة علیها مالکیة تامة فله أن ینتقل الی الغیر الذات المبرات عن الخصوصیات و تبقی الخصوصیات فی ملکه و له أن ینقل الیه الذات مع جملة من الخصوصیات و له أن ینقلها مع جمیع الخصوصیات فمع نقلها بالخصوصیات تارة تکون بحد توجب کون المبیع شخصیّا و أخر لا توجب بل یکون کلیا مضیقا.

الثالث:أنه لا شبهة فی وجود الجامع بین المفاهیم بحیث أن مفهوما واحدا یصدق علی مفاهیم کثیرة کما لا شبهة فی وجود الجامع بین الحقائق أیضا فإن حقیقة واحدة یمکن ان تصدق علی الحقائق العدیدة مثلا أن مفهوم الوجود جامع لجمیع مفاهیم الوجود فی العالم کما أن حقیقة الوجود جامع لجمیع الحقائق الوجود بیع ففی مقام الإشارة و الدلالة یعبّر بمفهوم الوجود و فی مقام اللب و الواقع یعبّر بحقیقة الوجود،فإذا قیدت الطبیعة مثلا بالوجود یکون قابل الانطباق علی جمیع افرادها علی نحو الاستغراق و السریان،و إذا قید بصرف الوجود یکون قابل الانطباق علی جمیع أفراد الطبیعة أیضا،و لکن علی نحو البدلیة بحیث یکون أول الفرد منها أی فرد کان موردا للحکم و هذا أیضا یختلف بالسعة و الضیق.

إذا عرفت ذلک فنقول أن المالک أنما هو مالک للعین الخارجیة مع جمیع خصوصیاتها فإذا باع مثلا صاعا منها أو زرعا أو غیرهما من غیر أن یعین المبیع بجزء خاص أو بطرف خاص فیکون المبیع ح أمرا کلیا قابل الانطباق علی بقیة الأفراد بأجمعها علی البدل مفهوما و حقیقة کانطباق مفهوم الوجود و حقیقته علی جمیع مفاهیم الوجود و حقیقته فلیس الذات من

ص:371

حیث هی المعرات عن جمیع الخصوصیات مبیعا و لا أن الذات المقیدة بجمیع الخصوصیات مبیع و الاّ لتوجه علی الأول ما ورد علی شیخنا المحقق، و علی الثانی،کان المبیع شخصیا لا کلیّا بل المبیع هی الذات المقیدة ببعض الخصوصیات أعنی خصوصیة کونها من هذه الحنطة أو هذه الطاقة أو هذه الفراش مثلا بحیث أوجبت تلک الخصوصیة تضییق دائرة الکلی الوسیع المطلق من جمیع الجهات،و لکن لیست تلک الخصوصیة علی حدّ تکون موجبة لصیرورة المبیع شخصیا فیکون واسطة بین الأمرین فیکون المبیع هو الطبیعة المقیدة بصرف الوجود الضیق فالبائع قد نقل الی الغیر الطبیعة المضیقة المقیدة بصرف الوجود من العین الخارجیة کصاع و نحوه و ملکه للمشتری بحیث صار المشتری مالکا لطبیعی الصاع المقیّد بصیاع هذه الصبرة مثلا و أبقی المالک بقیة الخصوصیات فی ملکه و منها السریان و تطبیقه علی کل فرد فرد فلیس للمشتری الاّ الکلی المقید من هذا الموجود و هذا واضح جدا فالاعتبارات العقلائیة مساعدة لها فی التکلیفیات و الوضعیات کما إذا أمر المولی بالصلاة مطلقا أو فی المسجد فان المکلف به فی الأول مطلق جمیع الجهات غیر تقید الطبیعة بصرف الوجود و أما القیود فکلها ملغات و هذا الذی عبرنا عنه فی باب المطلق و المقید برفض القیود و بنینا علیه معنی المطلق،و فی الثانی مقید بقید آخر غیر تقیده بصرف الوجود و هو کونها فی المسجد و مع ذلک لم یخرج المکلف به عن کلیته فان المکلف مخیر بین إیجاده فی السطح أو فی داخل المسجد و فی أی مکان منه.

و کذلک إذا أجر أحدا بخیاطة ثوبه مطلقا أو فی شهر خاص و هکذا و هکذا فالمقصود أن ما ذکرناه من تصویر بیع الکلی فی المعیّن لیس معنی بعیدا عن العرف،بل اعتبارات العقلاء مساعدة علیه و کذلک اعتبار الشارع

ص:372

کما عرفت فاغتنم.

و قد ورد فی روایة (1)الأطنان ما یدل علی جواز بیع الکلی کما عرفت و بالجملة لا بأس من الالتزام ببیع الکلی ثبوتا و إثباتا بعد ما ساعده الاعتبار العقلائی و ورد علیه الروایة.

غیر صحیح فلا کلام فی صحة ذلک کما لا شبهة فی بطلانه إذا أراد أحدهما الکلی و أراد الأخر الإشاعة فإنه لم یرد الإیجاب و القبول علی مورد واحد و أیضا لا یفرق فیه بین الإتیان بلفظ صریح أو غیره کما عرفت.

و انما الکلام فیما إذا شک فی ذلک و لم یعلم أن أیّا من المعنیین إرادة البائع و أن أیّا منها اراده المشتری،و ذلک اما لعدم العلم بما قصداه من ذلک الإیجاب و القبول لنسیان و نحوه أو لموت البائع أو المشتری أو کلیهما و لم یعلم الوارث أن أیّا من المعنیین قصداه أو وقع التداعی بینهم فادعی أحدهما کون المقصود إشاعة و ادعی الأخر کون المقصود کلّیا و سیأتی التعرض للثمرة بین المعنیین.

و الظاهر هو حمل اللفظ علی الکلی فی المعیّن لوجهین،الأول للروایة المتقدمة فی بیع الأطنان من أنبار القصب فإنه سأله السائل عن حکمه إذا احترقت و لم یبق الاّ مقدار حق المشتری فأجاب(علیه السلام)بأنه للمشتری و لم یستفصل فی ذلک بین أنهما قصدا الإشاعة أو قصدا الکلی،بل حکم بکون الباقی للمشتری جزما فکشف من حکمه هذا أن لفظ صاع من صبرة ظاهر فی الکلی و توهم أن ظهور اللفظ فی الإشاعة و انما حکم الامام(علیه السلام)بکونه کلیا للتعبد توهم فاسد فإن الشرکة و عدم الشرکة لیست امرا تعبّدیّا و بالجملة فحکم الامام(علیه السلام)بکون الباقی للمشتری یدل علی أنه(علیه السلام)فهم من ظاهر اللفظ الکلیة فقط فأجاب عن حکمه و لم یستفصل فی السؤال أصلا.

الوجه الثانی:أن الظاهر من العناوین المأخوذة فی موضوعات الاحکام سواء کانت تکلیفیة أو وضعیة لها موضوعیة فی نفسها و لیست طریقة الی الواقع و الی اعتبار شیء آخر،و قد اشر الی هذا فی بیع الغرر کما عرفت فی حمل العنوان علی الحکمة أو العلة.

ص:374

فالظاهر من قول البائع بعتک صاعا من صبرة أو منّا من الحنطة الموجودة هو ارادة المن بما هو من و الصاع بما هو صاع من هذه الصبرة بحیث لا یکون مقیدا بخصوصیة إلا کونه من الصبرة الموجودة و مضافا الی صرف الوجود و أما الخصوصیة الزائدة عن ذلک فلا من غیر أن یکون طریقا إلی إرادة أحد الکسور من الثلث و الربع و النصف و نحوها من الکسور المتصورة المتخصصة بالخصوصیات الخاصة الخارجیة فإنه خلاف الظاهر من لفظ المن و الصاع و الملغی عنهما جمیع الخصوصیات إلاّ الإضافة إلی صرف الوجود من الصبرة المعینة فقط.

و بالجملة أن مقتضی الظاهر من لفظ المنّ هو الکلی العاری من جمیع الخصوصیات إلاّ اضافة الی صرف الوجود من الصبرة المعینة الخارجیة فإن ظاهر حفظ العنوان یقتضی کونه موضوعا للحکم و لا یکون ذلک موضوعا للحکم الا بلحاظ أنه کلی و دعوی الإشاعة یقتضی کون لفظ المنّ أو الصاع إشارة إلی الکسور من الربع و النصف و نحوه فان عنوان الإشاعة بأحد هذه الکسور و نسبته لا بعنوان المنّ و الصاع و نحوهما کما لا یخفی.

و قد یقال أن الظاهر من لفظ صاع من صبرة هو الفرد المنتشر کما هو مقتضی الظاهر من التنوین التنکیر.

و فیه أولا قد عرفت أن ارادة الفرد المنتشر غیر معقول فی نفسه.

و ثانیا:أنه لا کلیة لذلک إذ ربما یکون اللفظ خالیا عن التنوین کما إذا قال بالإضافة أو اللام کقولک بعتک صاع من الصبرة أو المنّ من الحنطة و نحو ذلک.

و ثالثا:أن هذا التنوین لیس بتنوین تنکیر،بل هو تنوین تمکّن و أما التنوین التنکیر فهو یدل بأسماء الأفعال کص و مه.

ص:375

و أما ثمرة القول بکونه ظاهرا فی الکلیة أو الإشاعة فذکر المصنف فارقین لا بأس بهما،الأول أن تعیین المبیع من الصبرة فی ید البائع، فإن المفروض أن المشتری لا یملک إلاّ الطبیعة المعراة من جمیع الخصوصیات إلاّ الخصوصیة الخاصة و هی کونها مضافة الی صرف الوجود من صاع هذه الصبرة الموجودة فی الخارج و علیه فلیس له الاّ أن یطالب من ملکه من صیاع هذه الصبرة کما أنه کذلک إذا ملک أحد علی کلی فی ذمة شخص فإنه لا یملک إلاّ الکلی فقط المضاف إلی ذمة المدیون أو البائع فلیس له یطالبه من حصّة خاصة و من کومة معینة.

و بالجملة أن کل ذی حق له ان یطالب حقه ممن علیه الحق بمقدار حقه فلیس له مطالبة الزائد و من الواضح أن المشتری یملک مطالبة کلی الصاع من هذه الصبرة و أما کونه من هذا الطرف أو من ذلک الطرف فلا.

و ما نحن فیه نظیر طلب الطبیعة من المکلف فإنه إذا أمره بإیجاد الطبیعة فلیس له مطالبة خصوصیة زائدة غیر إیجادها و إذا أقبح علی العبد بأنک لماذا لم تمتثل بإیجاد الطبیعة بخصوصیة خاصة فیحتج علیه العبد بحکم العقلاء أنک لم تکن مستحقا لمطالبة الزائد من إیجاد الطبیعة نعم لو کان هنا دلیل آخر یدل علی إیجاد الطبیعة بخصوصیة خاصة وراء الأمر بأصل الطبیعة فللمولی أن یحتج علی عبده بذلک علی ترک الامتثال بالخصوصیات الزائدة و لیس للعبد ح أن یقول أن الأمر بالطبیعة لا یقتض الاّ الامتثال بالطبیعة فقط و هکذا الأمر فی أوامر الشارع بأجمعها.

هذا علی تقدیر الکلیة و أما بناء علی الإشاعة فلا اختیار لأحدهما بوجه لحصول الشرکة،فیحتاج القسمة إلی التراضی کسائر الأموال المشترکة الثمرة الثانیة أنه بناء علی الکلیة إذا تلفت الصبرة بأجمعها و لم یبق

ص:376

منها الا مقدار حق المشتری فیکون الباقی له و لیس للبائع فیه حق و هذا بخلافه علی الإشاعة فإن التالف و الباقی بینهما سیّان.

و الوجه فی ذلک قد عرفت أن ما یملکه المشتری لیس إلاّ الطبیعة المعراة عن الخصوصیات الاّ إضافته إلی صرف الوجود من الصبرة الموجودة فی الخارج فما دام أنه قابل الانطباق علی صیاع الصبرة لم یذهب من حقه شیء کما عرفت ذلک من الروایة إلاّ إذا تلف المجموع فإنه ح ینطبق الکلی علی التالف أیضا فیکون المورد من صغریات التلف قبل القبض فیفسخ البیع.

و أما علی الإشاعة فإن الفرض أن حق کل من البائع و المشتری علی نحو الإشاعة فی الصبرة فیکون التالف منهما معا لثبوت حق المشتری فی کل جزء فمع القبض و الإقباض یذهب المبیع من کیس البائع و بدونه ینفسخ البیع و هذا واضح جدا فما ذکره المصنف فی محلّه و تمت الثمرة.

ثم انه ذکر المصنف أنه لو فرضنا أن البائع بعد ما باع صاعا من الجملة باع من شخص آخر صاعا کلّیا آخر فالظاهر أنه إذا بقی صاع واحد کان للأول لأن الکلی المبیع،ثانیا انما هو مشاعة فی مال البائع و هو ما عدا الصاع من الصبرة فإذا تلف ما عدا الصاع فقد تلف جمیع ما کان الکلی فیه ساریا فقد تلف المبیع الثانی قبل القبض و هذا بخلاف ما لو قلنا بالإشاعة و قد قوّاه شیخنا الأستاذ و قال أن الباقی ینطبق علی ملک المشتری الأول و یجری حکم تلف المبیع قبل قبضه بالنسبة إلی صاع المشتری الثانی،لأن الصاع الثانی یسری کلیة الی ما عدا الصاع الأول و هذا بخلافه علی الإشاعة.

و لکن التحقیق أن الباقی لا ینطبق علیه ملک المشتری الأول،و توضیح ذلک أنا ذکرنا فی مبحث علم الإجمالی من الأصول أن الصفات

ص:377

الحقیقة الموجودة فی أفق النفس یصحّ أن تتعلق بالعناوین الجامعة للافراد المتشتتة و قابلة الانطباق علی کل واحد منها علی سبیل البدلیة من غیر أن یکون لنفس العنوان الجامعی واقعیة فی الخارج،بل واقعیّته بنفس الاعتبار بمعنی أن المعلوم لیس أمرا معینا فی الخارج بحیث ینکشف بعد العلم کونه معلوما فی الخارج،بل المعلوم هو الأمر الاعتباری الجامع بین الافراد و المنطبق علیها علی سبیل البدلیة مثلا إذا علمنا بنجاسة أحد هذین الکأسین فالصفة النفسانیة قد تعلقت بالعنوان الجامع بین الکأسین أعنی عنوان أحدهما بحیث انه قابل الانطباق علی کل فرد منهما علی سبیل البدلیة من غیر أن یکون لهذا العنوان واقعیة أصلا فی الخارج بل قوامه بانطباقه علی أن یکون لهذا العنوان واقعیة أصلا فی الخارج بال قوامه بانطباقه علی الافراد فإذا علمنا بعد ذلک أن النجاسة انما هی موجودة فی الکأس الشرقی دون الغربی فلا ینکشف من ذلک أن الکأس الشرقی من الأول متعلق لهذا العلم أو علم إجمالا بکون أحد الکأسین بولا أو خمرا فعلم بعد ذلک تفصیلا کون هذا الکأس،بل المعلوم فی جمیع موارد علم الإجمالی انما هو عنوان أحدهما و کذلک القدرة و سائر الأوصاف النفسانیة مثلا لو کان أحد متمکنا من أکل أحد الرغیفین دون کلاهما معا أو علی التدریج فإنه إذا أکل واحدا منهما لا ینکشف من دون الأول أنه لم یکن قادرا الاّ علی أکل هذا الخبز فقط دون الأخر،بل هو من الأول کان قادرا لهذا و قادرا لذلک أیضا فإذا صح تعلق الأوصاف الحقیقة علی العناوین الاعتباریة فتعلق الأوصاف الاعتباریة علیها بمکان من الإمکان.

و توضیح ذلک أن الملکیة لیست من الأمور الموجودة فی الخارج کسائر الاعراض الموجودة فیه،و انما هی اعتبار اضافة المملوک الی المالک و نسبته

ص:378

الیه و انما الموجود فی الخارج متعلق هذه الإضافة من الامورات التکونیة أو الکلیات الاعتباریة فهذا الأمر الاعتباری کما یصح أن یتعلق بالأعیان الخارجیة فکک یصح أن یتعلق بالأمور الاعتباریة التی لا واقعیة لها أصلا إلاّ الاعتبار المحض فإذا باع صاعا من صبرة من شخص فقد ملک کلیّا و أمرا اعتباریا جامعا للأفراد الخارجیة علی سبیل البدلیة و قابل الانطباق علیها کذلک من غیر أن یکون المشتری مالکا للخصوصیات بحیث أن للمالک تطبیق ذلک الجامع أیا من الافراد الموجودة فی الخارج و هذا معنی تملیک الطبیعة و حفظ الخصوصیات فی ملک نفسه و إذا طبقه علی فرد منها و عیّنه فی الخارج لا ینکشف منه أن المملوک من الأول کان هو هذا الفرد المعین و الاّ فمعناه أن الخصوصیة کانت مملوکة للمشتری و هو خلاف المفروض فی بقائها فی ملک البائع و انما المملوک کان هو الجامع و البائع باختیاره طبقه علی الفرد المعین و أسقطه عن الانطباق علی جمیع الأفراد.

و علیه فإذا باع صاعین کلیین من الصبرة من شخصین فانطباق کل منهما علی صرف الوجود من کل واحد من صاع تلک الصبرة علی حد سواء و لیس لأحدهما مزیّة علی الأخر بوجه.

و علیه فلا وجه لما ذکره المصنف من انه فی صورة بیع صاعین من شخصین مع تلف الصبرة و بقاء صاع واحد فقط یکون الباقی للمشتری الأول فقط لأن مملوک المشتری الثانی ینطبق علی غیر الصاع الذی انطبق علیه مملوک المشتری الأول و هذا نظیر ما إذا باع صاعین من الصبرة من شخص واحد فهل یتوهم أحد أن کل واحد من صاعین یکون منطبقا علی غیر ما انطبقه الأخر،بل انطباق کل منهما علی کل من صیاع الصبرة علی حد سواء،کما هو واضح.

ص:379

و علی هذا فنسبة الصاع الباقی الی کل من المشتریین علی حد سواء و ح فهل الباقی بتمامه ملک للمشتری الأول أو بتمامه ملک للمشتری الثانی أو یکون لأحدهما فقط بتعیین المالک البائع أو یقسم بینهما بالنصف أما کونه ملکا لهما معا علی نحو الاستقلال و التمام فغیر محتمل جزما لانه لا یعقل ان یکون الشیء الواحد مملوکا لاثنین علی نحو الاستقلال.

و أما کون اختیار التعیین تحت ید البائع فهو أیضا واضح البطلان فإنه انما یکون کذلک إذا کانت الخصوصیات باقیة تحت ملکه کما إذا کانت الصیاع متعددة فإنک عرفت أنه لیس للمشتری حق التعیین أصلا و انما هو راجع الی البائع فإن المبیع لیس إلاّ الطبیعة فالخصوصیات باقیة تحت ملکه الاختیار فی تعیین ذلک الکلّی بأیّ فرد شاء و هذا بخلافه هنا فإنه مع تلف الصبرة و بقاء صاع واحد ینحصر الحق بالمشتری و یرتفع مملوک البائع أصلا فإنه انما کان فیما یکون له اختیار تطبیق الکلی بهذا أو بذلک فمع التلف و بقاء الصاع الواحد ارتفع موضوع هذا الاختیار أصلا و لم یبق له ملکیة فی هذا الفرد بوجه و قد عرفت قریبا أنه لا یعقل أن یکون شیء واحد مملوکا لشخصین فصاعدا علی نحو الاستقلال.

و أما التنصیف فهو الحق فإنک عرفت عدم معقولیة ملکیة کلیهما علی الباقی و تخصیص أحدهما دون الأخر تخصیص بلا مخصص إذ لیس فی البین مرجح الاّ مجرد سبق الزمانی فهو فی نفسه لا یکون مرجحا فلا بد من القول بالتبعیض فیکون لکل من المشتریتین النصف لما عرفت مرارا أنه إذا کان المبیع مرکبا من الاجزاء فیکون البیع منحلا إلیها حسب تعدد الاجزاء فح ان کانت الهیئة الاجتماعیة دخیلة فی ازدیادا الثمن فیکون للمشتری خیار تبعض الصفقة و الا فلا خیار له أیضا.

ص:380

و بالجملة فعمدة غرضنا أنه لا وجه لتخصیص الباقی بالمشتری الأول و القول ببطلان البیع الثانی و انفساخه لکونه من صغریات التلف قبل القبض بدعوی منع انطباق الکلی الثانی علی جمیع الصیاع،بل انما یکون انطباقه علی غیر الصاع من هذه الصبرة کما لا یخفی.فافهم.

و قد انتهی الکلام إلی أنه إذا باع صاعا من صبرة من شخص ثم باع صاعا من صبرة من شخص آخر فتلف الصبرة و لم یبقی منها الا صاع واحد فهل یکون ذلک للمشتری الأول کما اختار المصنف أو ینفسخ العقد فیهما معا و یعود الباقی الی ملک المالک الأول أو یتخیر المالک الأول بین أن یعطیه من المشتری الأول أو من المشتری الثانی أو یحکم بالتنصیف فذکر المصنف أنه یتعین للاول و قد عرفت أنه لا وجه له فان کل من المشتریین قد ملکا کلیّا من صیاع الصبرة الذی قابل الانطباق علی جمیع الصیاع و صار شریکا فیها فنسبة کل منهما الی کل من الافراد علی حد سواء بحیث أن للبائع الذی ملک الکلی الساری و حفظ الخصوصیات أن یطبق علی کل من الکلیین علی أیّ فرد من الافراد شاع فإذا تلفت الصبرة و لم یبق إلا صاع واحد فبأی مرجح یتمحض ذلک بالمشتری الأول مع أنا فرضنا أن مملوک کل منهما لیس إلاّ الکلی الساری فتخصیص الباقی بالأول بلا مخصص و مرجح فإنه لیس فی البین مرجح الا السبق الزمانی و کون المشتری الأول أسبق من البیع للمشتری الثانی فلا دلیل علی کونه مرجحا فی البین.

و أما کون التخییر تحت ید البائع فهو واضح البطلان فإنه بعد ما خرج المبیع عن ملکه فأی اختیار له فی ذلک و توهم أن الخصوصیات کانت مملوکة له فله تملیکها بأیّ منهما شاء توهم فاسد فإنه لا یعقل تملیک العین عاریة عن الخصوصیات إذ لا وجود للعین الخالی عنها فی الخارج فإن الشیء

ص:381

إذا تشخص و وجد فی الخارج خرج عن الکلیة و إذا لم یتخصص بخصوصیة لا یعقل وجوده فی الخارج فبالشرط فی ضمن العقد یشترط المشتری علی البائع أن یملک البائع الخصوصیات أیضا أی إذا تعین حقه فی شیء تکون الخصوصیات أیضا للمشتری حتی مع کون المبیع کلّیا.

نعم ما دام المبیع کلّی فالخصوصیات تحت ملک البائع و أما مع التعین فیکون الخصوصیات أیضا کنفس العین ملکا للمشتری فلیس للبائع اختیار فی إعطاء الباقی للأول أو الثانی.

و یبقی القول اما بالانفساخ أو التبعیض و ربما یقال بالأول،فإنه لا یمکن القول بصحة کلیهما و لا بصحة أحدهما دون الأخر لعدم المرجح فی البین فیسقطان معا للمعارضة کما هو کذلک فی سائر العقود کما إذا باع داره أو أجرها أو وهبها من شخص و باعها وکیله من شخص آخر فی ذلک الزمان فإنه یحکم فی أمثال ذلک بالتساقط و رجوع الدار الی صاحبها الأول فإن العمومات تتعارض فی شمولها لکل من العقدین.

و لکن الظاهر عدم التساقط هنا و وضوح الفرق بین ما نحن فیه و بین سائر العقود و الوجه فی ذلک هو ان المعاملة الواحدة إنما تنحل الی معاملات عدیدة حسب انحلال المبیع سواء کانت بیعا أو إجارة أو هبة، فالعقد الصادر من الموکل بتمام اجزائه معارض مع العقد الصادر من الوکیل فی ذلک الوقت إذ لا ترجیح فی شیء من الاجزاء لأحد الطرفین فیسقطان للمعارضة و عدم إمکان شمول العمومات لأحدهما دون الأخر لکونه ترجیحا بلا مرجح.

و بالجملة أن العقد الصادر من الوکیل إنما یبتلی بالمانع الذی هو العقد الصادر من الموکل و بالعکس فکل منهما یمنع عن وقوع الأخر فیعارض

ص:382

شمول العموم لکل منهما مع شمولها للآخر فیتساقطان لعدم الترجیح بلا مرجح.

و هذا بخلافه فی المقام فإنک عرفت أن ما بیع لکل من المشتریین أمر کلی قابل الانطباق علی جمیع الافراد و کذلک اجزاء المبیع ففی هنا بیوع متعددة حسب تعدد المبیع بالانحلال و کل مبیع فی کل بیع قابل الانطباق علی جمیع أجزاء الصبرة من غیر أن یکون بینهما تزاحم و تمانع أصلا کما کان کذلک فی سائر العقود فی الفرض المذکور و لکن إذا تلفت الصبرة و لم یبق الاّ الصاع الواحد فیسقط المبیع الکلی من الطرفین عن السریان و ینحصر ما ینطبق علیه الکلیان بالفرد الواحد و ح فکل من البیعین یتعارضان فی الانطباق الی الموجود الخارجی الذی هو فرد من الصاع من حیث المجموع للمعارضة و لکن انطباق حق کل من المشتریین بنصف الصاع فلا معارضة بینهما فیحکم بالتبعیض فالعمومات تشمل علی البیعین بالنسبة إلی النصف بلا معارضة و لیس للبائع أن یعطی مجموع الصاع لأحدهما دون الأخر لعدم بقاء الاختیار له بالنسبة إلی المجموع نعم بالنسبة إلی النصفین فاختیاره باق علی حاله فله أن یعطه لأحدهما هذا النصف و للآخر ذلک و بالعکس و هذا واضح لا شبهة فیه و اما ثبوت الخیار فقد أشرنا الیه و یأتی تفصیل الکلام فیه فی الخیارات.

ثم ذکر المصنف فرعا أخر لبیان الثمرة و هو أنه أن المبیع انما یبقی کلیّا ما لم یقبض و أما إذا قبض فان قبض منفرد عما عداه کل مختصا بالمشتری و ان قبض فی ضمن الباقی بأن أقبضه البائع مجموع الصبرة فیکون بعضه وفاء و الباقی أمانة حصلت الشرکة لحصول ماله فی یده و عدم توقفه علی تعیین و اقباض حتی یخرج التالف عن قابلیة تملک المشتری له فعلا

ص:383

و ینحصر حقه فی الباقی فح حساب التالف علی البائع دون المشتری ترجیح بلا مرجح فیحسب علیهما الی أن قال،نعم لو لم یکن إقباض البائع للمجموع علی وجه الإیفاء،بل علی وجه التوکیل فی التعیین أو علی وجه الامانة حتی یعیّن البائع بعد ذلک کان حکمه حکم ما قبل القبض.

أقول:أن هنا أمران و لا نتجاسر علی المصنف أنهما قد اختلطا.

الأول:ان التلف بعد القبض انما یحسب علی المشتری و علیه،فإذا أقبض البائع مجموع الصبرة من المشتری فأثره أنه لو تلفت الصبرة بکلها یکون المبیع أیضا تالفا و لا یکون مثل التلف قبل القبض فیحکم بالانفساخ.

الثانی:تعیین المبیع الکلی و تطبیقه علی فرد خاص و عدم تعیین ذلک فإنه علی الأول فیکون تلف کل من المال المعین علی صاحبه و أما مع عدم التعین فلا وجه لکون التالف علیهما مع کون المبیع کلّیا کما هو المفروض فان مجرّد اقباض المبیع علی کلیته لا یوجب انقلابه إلی الشرکة،بل انما قبضه المشتری علی سریانه أی أنه باقی علی سریانه الأولیة مثلا کانت الصبرة عشرة أصوع فباع مالکها صاعا منها ثم أقبضه مجموع الصبرة فإنه لا یوجب تعیین حقه أو قلبه إلی الإشاعة فإنه بأی موجب زالت ملکیة البائع علی الخصوصیات الموجبة لکونه مختارا فی تطبیق حق المشتری بأی فرد شاء.

و توهم أن المشتری و ان ملک کلیا و لکنه مالک له مع خصوصیة،فإن مقتضی الشرط الضمنی هو ذلک فإنه انما یشتری صاعا من الصبرة لیستقل فی التصرف فیه لا أن یکون باقیا علی کلیته و هذا الشرط موجود فی ضمن العقد.

و هو توهم فاسد فإنه و ان کان صحیحا فی أصل الاشتراط و لکن لا یقتضی ذلک تعیین حق المشتری بصاع خاص ثم انقلابه إلی الإشاعة و قد

ص:384

عرفت أنه یمکن أن یقبض المشتری المبیع علی کلیته فإنه مع أخذ الصبرة مجموعا یأخذ المبیع أیضا لکونه موجودا فی ضمن الصبرة کما أنه مع التعیین یکون موجودا فی ضمن الفرد الشخصی فإن الکلی الطبیعی موجود بوجود الفرد.

و بالجملة أن المبیع کان هو الکلی الساری فهو باق علی حاله فلا یخرج عن السریان بقبض المشتری کما لا یخفی.

نعم لو بدل الکلی بالاجزاء علی نحو الإشاعة بمعاملة جدیدة فیحکم بالإشاعة فیصح ما ذکره المصنف و لکنه لا یمکن بدون المعاملة الجدیدة فإن خروج الخصوصیات عن ملک البائع و خروج الکلی عن ملک المشتری و تبدل کل منهما بالاخر یحتاج الی دلیل فهو منتف فی الخارج و نحن لا ندعی الاستحالة بل ندعی عدم الدلیل علی هذا،فافهم.

و کیف کان فلا فرق فیما ذکرناه من التحقیق بین ما قبل القبض و ما بعده بوجه.

و أما ما ذکره من أنه لو اقبضه علی نحو الامانة فهو متین فإن البائع مالک لجمیع الخصوصیات مع الصبرة فإذا باع صاعا منها فله أن یطبق هذا الکلی بأی فرد شاء فإذا أقبضها من المشتری مجموعا لتکون أمانة عنده فلا یوجب ذلک خروج الخصوصیات عن ملکه فإنه بلا موجب فإنه لم یقبضها بعنوان اقباض الحق،بل الامانة و ح فإذا تلفت الصبرة أجمع فیکون حکمها حکم التلف قبل القبض.

استثنی منها أرطالا معلومة أنه لو خاست الثمرة سقط من المستثنی بحسابه و ظاهر ذلک تنزل الأرطال المستثناة علی الإشاعة.

أقول:قد عرفت أنه ذکر المصنف أنه لو باع صاعا من الصبرة أو منّا من الحنطة فیحمل علی الکلی،و یکون المبیع هنا کلی المنّ و کلی الصاع ملغی عنه الخصوصیات الساری علی جمیع أمنان الصبرة و أصواعه و رتب علیه أنه لو تلفت الصبرة و لم یبق الاّ بقدر الصاع و المنّ فیحسب التالف علی البائع لکونه تلفا قبل القبض.

ثم ذکر ان ظاهر الفقهاء فی بیع ثمرة الشجرات و استثناء أرطال معلومة منها علی خلاف ما ذکرناه فإنهم ذکروا هنا أنه لو خاست الثمرة فیحسب التالف علی البائع و المشتری و سقط من المستثنی بحسابه و قد ذکروا للتفصی عن هذه العویصة وجوها:- الأول:أن الفارق بین المسألتین هو النص فإن الصحیحة الواردة فی بیع الأطنان من القصب قد دلّت علی حمل بیع الصاع من الصبرة علی الکلی،و الاّ فمقتضی ظهور اللفظ هو الإشاعة فی کلا المسألتین.

و یرد علیه وجوه مع تسلیم الحمل علی الإشاعة فی بیع الکلی مع انا لم نسلم ذلک،و قلنا بأن ظاهر اللفظ هو الکلی مع ورود النص علیه کما عرفت.

الأول:ما ذکره المصنف(ره)من أنه ان کان النص واردا علی طبق القاعدة کما هو الظاهر،فان الظاهر أن الامام(علیه السلام)أجاب علی طبق المتفاهم العرفی لزم التعدی منه الی مسألة استثناء،فإنه لا فرق بینهما الاّ أن مسألة الاستثناء علی عکس مسألتنا،هذا و هو بانفراده لا یوجب الفرق بینهما و ان کان واردا علی خلاف القاعدة و التعبد المحض فلا یجوز التعدی من مورده أعنی بیع القصب الی غیره،بل من غیر المشتغلین فهل یتبع حینئذ

ص:386

کبیع الصاع من صبرة الحنطة و الشعیر و نحوهما.

و یمکن الجواب عنه بدعوی القطع بعدم الفرق بین بیع القصب و بیع الحنطة فإنهما من واد واحد،لأنا نقطع بأنه لو کان السائل یسأل الإمام (علیه السلام)عن بیع عشرة آلاف أرطال من الحنطة من أرطال و تلفت إلاّ عشرة آلاف فأجاب الإمام(علیه السلام)بمثل ما أجابه فی بیع القصب.

الجواب الثانی:ما ذکره المصنف فی آخر کلامه من أنه لو قلنا بالإشاعة للزم عدم جواز تصرف المشتری فی الثمرة إلاّ بإذن البائع،بل یجوز له التصرف فی الثمرة.

و ثالثا:ما أشار إلیه المصنف أیضا من أن لازم الحمل علی الإشاعة أنه لو تلف مقدار من الثمرة بتفریط المشتری کان ضامنا للبائع فی حصة من التالف و یکونان شریکین بالنسبة إلی الباقی مع انهم حکموا بوجوب أداء المستثنی تماما من الباقی فهو لا یجتمع مع الإشاعة،بل مع الملکیة کما لا یخفی.

و رابعا:یلزم أن یکون النص واردا علی خلاف ما قصده المتبایعان فان لازم الظهور النص فی الإشاعة و خروج مسألة بیع الأطنان من القصب علی خلاف القاعدة للنص یلزم أن یحکم الامام(علیه السلام)علی خلاف ما قصداه من العقد فهو لا یمکن فإنه لو فرضنا أن السائل کان یصرح بالإشاعة کان یحکم الامام (علیه السلام)بکون المبیع کلیا و قد مرّ مرارا عدیدة أنه أمر غیر معهود.

الثانی:أن مقتضی ظاهر اللفظ فی المسألتین هو حمل الصاع علی الکلی الاّ أنه قام الإجماع علی الحمل علی الإشاعة فی مسألة الاستثناء.

ص:387

و فیه أولا:أن الإجماع لیس بنفسه حجة بل لکونه کاشفا عن دلیل معتبر،و نحن نقطع بانتفائه فی المقام و عدم استنادهم الیه.

و ثانیا:یرد علیه ما أوردناه علی الوجه الأول من الوجوه الثلاثة الآخرة.

الثالث:أن الفارق بین حمل الصاع علی الکلی فی المقام و بین حمله علی الإشاعة فی مسألة الاستثناء و نظائره کالزکاة التی یحسب التالف فیها علی المالک و الفقراء أن الفارق هو اعتبار القبض فی لزوم البیع و وجوبه علی البائع فی بیع الکلی فما دام یمکن دفع المبیع إلی المشتری یجب الإقباض کما فی بیع الکلی فی الذمة و هذا بخلافه فی مسألة الاستثناء و الزکاة.

و فیه أولا:ما ذکره المصنف من أنه مضافا الی تحقق إیجاب القبض فی مسألتی الزکاة و الاستثناء أن وجوب الإقباض و لزوم العقد مسلم و لکن لا دلیل لوجوب الإقباض فی اللزوم بوجه،و لا نفهم معنی هذه العبارة کما لم یفهمه المصنف،و ان إیجاب القبض علی البائع فرع کون المبیع کلّیا و منطبقا علی الباقی فإنه مع عدم البقاء کلا أو بعضا لا یبقی موضوع لوجوب الإقباض لانفساخ العقد.

و بعبارة أخری حکم حمل المبیع علی الإشاعة هو انفساخ العقد فی المقدار التالف و عدم بقاء الموضوع لوجوب الإقباض و حکم حمله علی الکلی هو بقاء المبیع و وجوب دفعه الی المشتری و إقباضه منه هذا بحسب الکبری و أما إحراز الصغری و إثبات أنه محمول علی الإشاعة أو علی الکلی فلا بدّ و ان یتحقق من الخارج فإثبات الکلیة بوجوب الإقباض الذی فرع علی

ص:388

الکلیة مصادرة واضحة.

و ثانیا:أن دلیل أخص من المدعی فانا نفرض موردا یکون المبیع تحت ید المشتری فی بیع الکلی اما بالإجازة أو بالأمانة أو بالعاریة،أو بالغصب،فح فالمبیع تحت ید المشتری فلا موضوع لوجوب الإقباض أصلا و من هنا یعلم أن قیاس المقام ببیع الکلی فی الذمة فرع إحراز الکلیة کما لا یخفی.

و أما قیاس الاستثناء بالزکاة،ففی غیر محله إذ لیس الفقیر شریکا مع المالک فی المال الزکوی کما حقق فی محله.

الرابع:ما ذکره فی مفتاح الکرامة من إبداء الطرق بین المسألتین بدعوی أن التلف من الصبرة فی المسألة السابقة أعنی بیع الکلی انما هو قبل القبض فیکون علی البائع و یلزم علیه مع ذلک أن یسلم من الباقی تمام المبیع فإنه لم یذهب منه علی المشتری شیء لأجل التلف و هذا بخلاف مسألة الاستثناء فان التلف فیه بعد القبض و المستثنی بید المشتری،أما علی الإشاعة بینهما فیوزع الناقص علیهما و لهذا لم یحکم بضمان المشتری هنا بخلاف البائع هناک فإنه حکم بضمانه هناک.

و بعبارة أخری أن المشتری فی بیع الکلی یتلقی الملک من البائع فما دام فی البین مصداق للکلی المبیع لینطبق علیه ذلک الکلی فیجب إقباضه بإقباض المصداق،و هذا بخلاف الاستثناء،فان المستثنی فیه من الأول باقی فی ملک البائع فلا یجب التسلیم و الإقباض و الإیفاء أصلا فیکون التلف علیهما لکون کل منهما مالکا للخصوصیات.

و بعبارة ثالثة:أنه یدعی أن المبیع فی المقامین هو الکلی.

و الجواب عنه:أولا:من تبعیة وجوب الإقباض بکون المبیع کلیا و متفرعا

ص:389

علیه و عدم کونه نحو الإشاعة فإثبات الکلیة بوجوب الإقباض مصادرة واضحة و ثانیا:أن الدلیل أخص من المدعی فان تفرض المبیع تحت ید المشتری فی بیع الکلی اما بالغصب أو بغیره کما تقدم.

و ثالثا:بناء علی الإشاعة فی مسألة الاستثناء لا یجوز للمشتری أن یتصرف فی الثمرة إلا بإذن البائع و مع إتلافه مقدارا منها فیکون ضامنا لحصة البائع مع اشتراکهم فی البقیة کما ذکره المصنف.

و رابعا:ما ذکره المصنف من أنه ان کان المراد من التلف بعد القبض أی بعد قبض المشتری فلا شبهة أن البائع ح لا یضمن التالف من حق المشتری و انما الإشکال فی الفرق بین المسألتین.

و ان أرید منه أن الکلی الذی یملکه البائع تحت یده بعد العقد، فحصل الاشتراک عنده فإذا دفعه الی المشتری فدفع مالا مشترکا الیه، فح أیضا یبقی سؤال الفرق بین قولنا بعتک صاعا من الصبرة و بین قولنا بعتک ثمرة البستان إلا أرطالا معلومة فکلاهما من واد واحد فلما ذا حصل الاشتراک فی الثانی دون الأول فإن کون المجموع تحت ید البائع لا یوجب الاشتراک و لا یرد علی المصنف أنک قلت بحصول الاشتراک فی بیع الکلی بإقباض البائع مجموع الصبرة فلما ذا لا یحصل الاشتراک هنا بکون مجموع الثمرة تحت ید البائع،فالبائع هنا بعینه مثل المشتری هناک.

فانا نقول ان المصنف قد التزم هنا بالاشتراک لمکان الإقباض فإن اقباض المالک الکلی یوجب تملیک الخصوصیة و تملیک الخصوصیة موجبة للاشتراک بخلافه هنا نعم لو کانت الثمرة تحت ید المشتری و هو یقبض البائع مجموع الثمرة فحصل الاشتراک فحصل الفرق بین المقامین و ان لم نقبل ما ذکره المصنف و قلنا ان إعطاء الصبرة للمشتری بأجمعها لا یوجب الاشتراک

ص:390

کما عرفت.

الجواب الخامس:ما ذکره المحقق الایروانی أن الذی ینبغی مقایسته من مسألة الأرطال بمسألة بیع صاع من الصبرة هو المبیع و هو ما عدا الأرطال دون نفس الأرطال التی لم تقع علیه المعاملة فإن مکانة الأرطال هنا مکانة بقیة الصبرة مما عدا صاع منها من تلک المسألة و مکانة ما عدا الأرطال هنا مکانة الصاع من تلک المسألة فإن المعاملة وقعت علی ما عدا الأرطال فیکون المبیع کلّیا فمقتضی القاعدة هنا کون التلف علی البائع و لکن حیث کان التلف بعد القبض مع کون حق البائع من الأرطال منتشرا فی المجموع فیکون التلف منهما.

و فیه أولا:أنه خلاف المتفاهم العرفی فإنه لو ألقی هذا الکلام لأحد لا یفهم منه الاّ کون المستثنی منه ملکا للمشتری بجمیع الخصوصیات بحیث قد ملکه البائع العین بجمیع الخصوصیة فلا وجه لکون المستثنی منه أیضا کلیا.

و ثانیا:یرد علیه مما تقدم من عدم جواز تصرف المشتری فی المجموع إلاّ بإذن البائع و حساب التالف علیهما حتی لو کان المتلف هو المشتری و کون البقیة بینهما سیان غایة الأمر أن المشتری یضمن للبائع فی حصته فی صورة الإتلاف.

قوله:و یمکن أن یقال ان بناء المشهور فی مسألة استثناء الأرطال أن کان علی عدم الإشاعة.

أقول:هذا هو الوجه من الأجوبة قد أجاب به المصنف علی تقدیری الکلی و الإشاعة أما علی الأول کما هو الظاهر فلأن المتبادر من الکلی المستثنی هو الکلی الشائع فیما یسلم للمشتری لا مطلقه الموجود وقت البیع و هذا الجواب بظاهره یعطی خلاف المقصود فإن الإشکال کان فی حمل

ص:391

بیع صاع من الصبرة فی المسألة السابقة فظاهره المنافاة لبیع الثمرة و استثناء الأرطال المعینة حیث ذکر الفقهاء أن التالف یحسب علیهما فان هذا ظاهر فی الحمل علی الإشاعة و ظاهر ما ذکره المصنف هنا هو عدم حساب التالف علیهما،بل علی المشتری فلا یکون هنا تنافی مع المسألة السابقة مع أن المشهور حکموا بکون التالف علیهما و لعله سقط فی کلامه و أنه أراد ما سنذکره من الجواب.

و أما علی الثانی فأجاب بأن المستثنی کما یکون ظاهرا فی الکلی کذلک یکون عنوان المستثنی منه الذی انتقل إلی المشتری بالبیع کلّیا بمعنی أنه ملحوظ بعنوان کلی یقع علیه البیع فمعنی بعتک هذه الصبرة إلاّ صاعا منها بعتک الکلی الخارجی الذی هو المجموع المخرج عنه الصاع فهو کلی کنفس الصاع فکل منهما مالک لعنوان کلی فالموجود مشترک بینهما لان نسبة کل جزء منه الی کل منهما علی نهج سواء فتخصیص أحدهما به ترجیح من غیر مرجح و کذا التالف نسبته إلیهما علی حد السواء فیحسب علیهما،و هذا بخلاف ما إذا کان المبیع کلّیا فان مال البائع لیس ملحوظا بعنوان کلی فی قولنا بعتک صاعا من هذه الصبرة إذ لم یقع موضوع الحکم فی هذا الکلام حتی یلحظ بعنوان کلی کنفس الصاع.

مثلا إذا کان عنده خمسین رطلا من الطعام فباعه إلا عشرة أرطال فإن هذه العشرة تکون کلیة فإذا کانت کلیة فتکون المستثنی منه قهرا کلیا أیضا فالمال الموجود فی الخارج مشترک بینهما علی الإشاعة فیکون التالف علیهما.

و فیه أولا:أنه لا وجه لکون المستثنی منه کلیّا إذ البائع کان مالکا للارطال مع الخصوصیات فإذا باعها من شخص إلاّ أرطالا معلومة فتکون

ص:392

الخصوصیات ملکا للمشتری و الاّ یلزم أن تبقی مال بلا مالک أو تکون ملکا لشخص آخر بلا سبب ملک،فکل ذلک لا یمکن الالتزام به علی أن هذا لا یرفع الاشکال و هو أنّه علی الإشاعة کیف یجوز للمشتری أن یتصرف فی المجموع بلا إذن البائع الشریک مع انهم أفتوا بجوازه و أنه مع الإتلاف من المشتری کیف یحسب علیه و یکون حق البائع فی الباقی مع أن مقتضی الشرکة کون التالف علیهما و ضمان المشتری علی حصة البائع و کونهما شریکین فی الباقی أیضا و لعله التفت بعدم صحته و قال أن هذا ما خطر ببالی عاجلا و لعل غیرنا یأتی بأحسن من هذا،و قد اوکلنا تحقیق هذا المقام الذی لم یبلغ الیه ذهنی القاصر الی نظر الناظر البصیر الخبیر الماهر عفی اللّه عن الزلل فی المعاثر.

و بالجملة لم یتحصل لنا من الأجوبة التی لاحظناها ما یرفع الاشکال و یوجب جواز الجمع بین حساب التالف علیهما و جواز تصرف المشتری فی المجموع و کون التالف علیه فی صورة إتلافه فلا بد فی المقام من جواب یجمع بین هذه الأمور الثلاثة.

و الذی ینبغی أن یقال و لعله هو محتمل الجواب الأول للمصنف و أن المستثنی هو الأرطال المعلومة بعنوان الکسر الکلی کما هو الظاهر من اضافة من مجموع ما سلم للمشتری دون مجموع المال و لیس المستثنی هو الکسر المشاع بل الأمر کذلک حتی مع التعبیر عنه بلفظ المن و الصاع و الرطل و نحوها فان الظهور العرفی منها و ان کان عنوان الکلی منها بنفسها و لکن الارتکاز جار علی کونها علی أحد النسبة الممکنة فی الصبرة کواحد من المائة مثلا مما سلم بحیث یکون الباقی و التالف بینهما سیان و هذا لا ینافی الکلیة کما هو واضح.

ص:393

و توضیح ذلک أن بیع الکسر الکلی یتصور فی مرحلة الثبوت علی أقسام ثلاثة:- الأول الکسر الی المبیع کقولک بعتک نصف الصبرة أو ربعها مثلا أو غیرهما من الکسور أن یکون علی نحو القضیة الخارجیة فإنه موجود فی هذه الصبرة بعنوان الکلیة دون الإشاعة فإن ربع هذه الصبرة أمر کلی لأنه قابل الانطباق علی هذا الطرف و ذلک الطرف من الیمنی أو الیسری أو الفوق أو التحت،الی غیر ذلک مما یکون فردا لهذا الکلی و یکون هو قابل الانطباق علیه من افراد المتصورة.

الثانی:أن یکون المبیع کسرا کلیا و لکن لا بنحو القضیة الخارجیة، بل بعنوان القضیة الحقیقیة و هذا المعنی و ان لم یجر فی البیع لکونه موجبا للجهالة و الغرر و لکن یمکن جریانه فی باب الوصیة و ان لم یعهد فیها هذا الوجه أیضا،لأن المعهود فی الوصیة هو الوجه الثالث و لکن لو أوصی أحد کذلک فلا محذور فیه شرعا کما إذا اوصی بأن کلما یکون مالا لی فربعه علی نحو الکسر الکلی لفلان،فان هذه قضیة حقیقیة تنطبق علی ربع کل مال حصل فی ید الموصی فیکون للموصی له بنحو الکلیة لا بنحو الشرکة.

الثالث:أن یکون أیضا کلیّا علی نحو القضیة الخارجیة و لکن تکون فی حصة خاصة و هذا أیضا لا یمکن فی البیع للجهالة و الغرر و لکنه موجود فی باب الوصیة جدا بحیث لو اوصی أحد کک فلا محذور فیه و ان کان یحتاج إلی القرائن فی مقام الإثبات و ان کانت هو الارتکاز کما یمکن دعواه فی الوصیة و البیع فان الارتکاز علی ذلک بل الأمر کک فی باب الوصیة غالبا

ص:394

و الشرکة علی نحو الإشاعة فیها نادرة جدا کما إذا اوصی لزید ربع ما یسلم للورثة علی نحو الکسر الکلی بمعنی أن کما اجتمع أموالی تحت ید الورثة فربعه لزید علی نحو الکلی دون الإشاعة و هذا المعنی کما عرفت موجود فی باب الوصیة فإن من اوصی ربع ماله لفلان فلیس معناه أنه شریک مع الورثة علی الإشاعة و لو بقرینة الارتکاز و لا أن ربع مجموع المال أعم مما یسلم و مما لا یسلم له و الاّ فربما یکون ما یحصل من الترکة للموصی له مجموعا بل معناه أن ربعه الکسری الکلی الذی یسلم من التلف و الظاهر أنه لا یشک أحد فی صحة ذلک الکلام فی هذا المعنی و لو بالارتکاز العقلائی فی باب الوصیة بل علیه جریان السیرة العملیة ما لم تکن تصریح علی خلافه من الشرکة علی نحو الإشاعة.

و بالجملة الذی ذکرناه لا غبار فیه ثبوتا و ان کان یحتاج إلی القرائن فی مقام الإثبات فإن غرضنا تصحیح هذا المعنی فقط فی عالم الثبوت ففی مقام الإثبات فیتبع لسان الدلیل کما لا یخفی أو القرائن الخارجیة کما فی باب الوصیة و کذلک فیما نحن فیه لشهادة الارتکاز علی ذلک.

إذا عرفت ذلک فندعی جریان ذلک فی مسألة الاستثناء فان قول القائل بعتک مجموع الثمرة إلا أرطالا معلومة معناه بعتک مجموعها کسرا کلیّا مما یسلم و هو الواحد فی المائة أو العشرة أو أقل أو أکثر،مثلا فیکون عنوان الرطل معرّفا الی ذلک الکسر الکلی ففی الحقیقة أن البائع یستثنی من العشر مثلا واحدا مما یبقی من الثمرة للمشتری الذی یسمی کسرا کلیّا و یجعل عنوان الرطل أو المنّ أو الصاع معرّفا الیه و هذا و ان کان فی نفسه علی خلاف الظاهر فان ظهور المن أو الرطل و نحوهما فی الکلی فی المعیّن و حملها علی الکسر الکلی علی خلاف الظاهر و لکن قامت القرینة

ص:395

علی ما ذکرناه و الارتکاز فإنه قائم علی ارادة ما ذکرناه من مثل هذا الکلام (بعتک الثمرة إلاّ أرطالا معلومة)فإن الارتکاز العقلائی محقق علی أن المراد منه هو الکسر الکلی مما یسلم و یتحصل للمشتری من الثمرة دون الشرکة و الإشاعة و لا الکلی فی مجموع الثمرة بحیث أن ما یسلم للمشتری لو کان بمقدار المستثنی یکون المجموع للبائع،بل هو الکسر الکلی أی حد معیّن من حد معین کالواحد من المائة مثلا.

و علی هذا فنسلم من جمیع الإشکالات فإنه لو تلفت الثمرة بآفة سماویة یکون التالف علیهما فان حق البائع الکسر الکلی مما سالم للمشتری و التالف خارج بحسب الارتکاز و لو أتلفه المشتری کان حق البائع من الباقی،فإن التالف مما یسلم فهو باختیاره أتلفه و یجوز للمشتری التصرف فی مجموع الثمرة لأن البائع لیس شریکا فی الثمرة حتی یحتاج تصرفه إلی الإجازة و کان لفظ الکسر قبل لفظ الکلی فی عبارة المصنف لکان عین ما ذکرناه و کان (أن المتبادر من الکلی المستثنی هو الکسر الکلی الشائع فیما یسلم للمشتری لا مطلق الموجود وقت البیع)و لعله کان کذلک و قد سقط من عبارته و اللّه العالم،و لا یلزم کون المعاملة غرریة أو کون المبیع مجهولا فان المبیع معلوم و هو مجموع الثمرة و ما استثنی من مجموع الثمرة أیضا معلوم، فالتلف انما یرد علی المستثنی و المستثنی منه المعلومین لا أن المبیع هو الباقی بعد التلف لیکون مجهولا أو غرریا کما هو واضح.

و یمکن الجواب بوجه آخر بأن یقال أن قولک بعتک مجموع الثمرة هذا البستان إلاّ عشرة أرطالا أن کل واحد من المستثنی و المستثنی منه یتحللان الی الاجزاء فکأنه قال بعتک عشرة إلا واحدا فیکون مفاد ذلک أن المستثنی من کل عشرة واحدة مثلا بنحو الکلی فی المعین و هکذا الی ان ینتهی

ص:396

کلما یتصور من الاجزاء التحلیلیة و الفرق بین هذا و الوجه الأول هو أن فی الأول کان المشتری جائز التصرف فی المجموع لأن حق البائع کان کلیا بخلافه هنا فإنه لا یجوز له التصرف فی المجموع فان المفروض أن الواحد من کل عشرة مثلا للبائع فبالتصرف فی العشرة قطعا ینصرف فی حق البائع أیضا،و لکن الشرط الضمنی موجود علی جواز التصرف فی المجموع.

و علی هذا فیرتفع الإشکال أیضا و یجتمع الأمور الثلاثة أما کون التالف علیهما فما ذکرنا کون المستثنی و المستثنی منه منحلین الی الاجزاء و أن من کل جزء جزء کالواحد من العشرة فإذا تلفت العشرة فیتلف من کل منهما جزء کما هو واضح.

و أما أنه یجوز للمشتری التصرف فی المجموع فلما عرفت من کون الشرط الضمنی علی ذلک.

و أما أنه مع إتلاف المشتری من الثمرة شیئا فیکون حق البائع من الباقی فهو أیضا للشرط الضمنی و هذان الوجهان خصوصا الثالث علی خلاف الظهور بمکان و لکن الذی یسهل الخطب أن الغرض لتصویر کلام القوم فی مسألة استثناء الأرطال المعلومة من المبیع علی نحو لا یکون منافیا لحمل بیع صاع من الصبرة علی الکلی فی المعیّن.

ثم لا یخفی علیک أنه یمکن الجواب بحمل الأرطال علی الإشاعة و الجواب عن عدم جواز تصرف المشتری فی المجموع و کون حق البائع من الباقی مع إتلاف المشتری مقدارا منه بالشرط الضمنی کما عرفته فی الوجه الثانی هذا ما عندنا و لعل غیرنا یأتی بما هو أحسن من ذلک کما ذکر المصنف بقوله هذا ما خطر عاجلا بالبال و قد اوکلنا تحقیق هذا المقام الذی لم یبلغ الیه ذهنی القاصر الی نظر الناظر البصیر الخبیر الماهر

ص:397

عفی اللّه عن الزلل فی المعاثر.

متیقن کما ذکره العلامة من صحة الإجازة فی الشهر الأول لتضمن هذا القول اجارة هذا الشهر یقینا و المقام أیضا کذلک فلازم کلامهم فی الإجارة کون البیع صحیحا فی صاع واحد لکونه متیقنا من هذا الکلام من غیر أن یقترنه ما یوجب البطلان و أما فی غیر صاع الواحد فیحکم بالبطلان لکون المبیع مجهولا إذ لا یعلم أنه أی مقدار فان المبیع هو کل صاع من الصبرة أی مقدار منها یرید المشتری و من الواضح أن عنوان کل صاع منها بکذا أمر مجهول،و هکذا فی المعدود و لکن قد حکم شیخنا الأستاذ علی البطلان فی کلا المقامین لان تردد متعلق العقد بین الأقل و الأکثر یقتض الجهل به فیکون العقد فی الشهر الأول أو فی الصاع الواحد صحیحا کما هو واضح علی ما عرفت و لیس هذا مثل سابقه فان المبیع فیه مجموع الصبرة،و إنما یتعین مقدار الثمن بالصاع فإنه باع مجموع الصبرة علی حساب کل صاع بکذا کما هو واضح،و هذا بخلافه هنا فان المبیع فی المقام هو کل صاع مع الجهل بأن البائع أی مقدار یرید أن یأخذ منها.

و بالجملة أن مجموع أقسام بیع الصبرة صحیحة إلاّ القسم الخامس فان کل ما یعتبر فی البیع و المبیع من عدم الغرر و الجهالة و وجود الکیل و الوزن و غیرها من الشرائط کلّها محقّقة فیه،و أما الخامس فقد عرفت بطلانه لجهالة المبیع کما هو واضح.

و أما إذا کانت الصبرة مجهولة فیبطل بیع مجموعها للجهالة و الغرر و لاعتبار الکیل و الوزن و العد فی المکیل و الموزون و المعدود فکلها منتفیة فی ذلک و کذلک یبطل بیع جزء منها فان المجموع إذا کان مجهولا فیکون الجزء منها کالنصف و الربع و التسع أیضا مجهولا و إذا بطل فی المجموع

ص:399

بطل فی الجزء أیضا و کذلک یبطل بیع کل قفیز أو صاع منها بکذا فإنه کان فی فرض معلومیة الصبرة باطلا فکیف إذا کانت مجهولا.

و أما بیع مجموع الصبرة علی حساب کل صاع منها بکذا فحکم المصنف و شیخنا الأستاذ بالبطلان هنا للجهالة و الغرر و لکن الظاهر هو الصحة هنا لعدم جریان شیء من الموانع فیه أما الغرر فمنفی جزما فان المفروض أن کل من البائع و المشتری عالمان بما یأخذه من الأخر غایة الأمر لا یعلمان کل منهما أن أی مقدار یدخل فی کیسه و أی مقدار یخرج منه و أما ان الخارج و الداخل علی سبیل المجازفة لیکون غررا فلا،بل کل من الثمن و المثمن یدخل فی ملک الأخر علی میزانه و من الواضح انه لا دلیل علی کون مثل هذه الجهالة موجبة للبطلان،و أما سائر الجهات المعتبرة فی البیع من الکیل و الوزن و العدد و غیرها فکلها موجود فیه،و مع ذلک فأی وجه للحکم بالبطلان،بل قد تقدم سابقا أنه یصح تبدیل مقدار الأرز بمقدار من الحنطة مع الجهل بالمقدار لعدم الغرر و لکن النصوص الدالة علی اعتبار الکیل و الوزن فی المکیل و الموزون أوجب البطلان.

و بالجملة أن المستفاد من الروایات الواردة فی اعتبار الکیل و الوزن أن بیع المجازفة باطل،و مقابله عدم المجازفة و من الواضح أن بیع الصبرة المجهولة علی حساب کل صاع بدرهم بحیث یکون الخارج من ملک کل منهما و الداخل فیه معلوما لیس بیع جزاف بل بیع علی المیزان غایة الأمر لا یعلم کل منهما أن أی مقدار یخرج من کیسه و أی مقدار یدخل فی کیسه و هذا مقدار من الجهالة لا دلیل علی کونها مبطلة.

و أما بیع صاع منها بکذا فهو بیع الکلی من الصبرة فأیضا لا شبهة فی صحته و ان لم یعلم مقدار الصبرة فإن الجهل بها یوجب الجهل بنسبة

ص:400

المبیع إلیها بإحدی الکسور و هذا المقدار من الجهالة لا دلیل علی کونها موجبة للبطلان،کما لا یخفی.

و حاصل الکلام أن أقسام بیع الصبرة المعلومة خمسة،و أقسامها المجهولة أیضا خمسة و یشترک بعضها مع بعض و یفترقان فی بعض الأقسام أما بیع الصبرة مجموعا علی حساب کل صاع بدرهم فلا شبهة فی صحته سواء کانت الصبرة معلومة أو مجهولة و أما فی صورة العلم بمقدار الصبرة فواضح و أما مع الجهل بها و ان أشکل فیه المصنف و شیخنا الأستاذ و لکن الظاهر هو الصحة فی صورة الجهل أیضا إذ لا دلیل علی البطلان بوجه کما عرفت و مجرد کون المتبایعین جاهلین بمقدار ما یدخل فی کیسهما و یخرج عنه لا یوجب البطلان إذ لا دلیل علیه کما عرفت.

و أما بیع کل صاع بکذا من الصبرة فلا شبهة فی فساده لجهالة المبیع و مجرد کونه معلوما عند اللّه لا یصح البیع إذ لا یعلم کل منهما أن الثمن و المثمن أی مقدار ففی مثل ذلک لا یعتبر العقلاء الملکیة أیضا فإنه یتوقف علی ما یقوم به الإضافة فالمبیع لا یعلم أنه أی مقدار حتی یعتبروا الملکیة علیه نعم فللصحة فی صاع واحد وجه فان الظاهر من مثل هذا الکلام کونه متیقن الإرادة فیکون معلوما کما هو کذلک فی الإجازة أیضا و لا یفرق فی ذلک بین کون الصبرة معلومة أو مجهولة فإن المبیع لیس هو مجموع الصبرة،بل کل صاع و لا یقاس هذا بصورة بیع الصبرة علی حساب کل صاع بکذا فان المبیع هو مجموع الصبرة و ذکر الصاع لبیان المیزان للثمن و تقدیره.

و أما بیع مجموع الصبرة أو نصفها أو ثلثها مثلا فلا شبهة فی صحته فیما إذا کانت الصبرة معلومة إذ لیس فیه شیء مما یوجب البطلان و أما فیما إذا کانت الصبرة مجهولة فلا شبهة فی البطلان للجهالة و الغرر و کونه

ص:401

جزاف فلا بد من تقدیره بالکیل و الوزن و العد و نحوها.

و أما بیع صاع من الصبرة علی نحو الکلی فأیضا لا شبهة فی صحته سواء کانت الصبرة معلومة أو مجهولة أما فی صورة العلم بها فواضح کما تقدم الکلام فیه مفصلا و کذا فی صورة الجهل بها إذ لیس فیه غرر و جهالة الاّ من جهة نسبة المبیع الی مجموع الصبرة أنها بالنصف أو بغیره و هذا لا یوجب البطلان.

نعم وقع النزاع فی أنه هل یعتبر فی صحة البیع العلم باشتمال الصبرة علیه أم لا،ظاهر شیخنا الأستاذ نعم من جهة أن عدم العلم بوجود المبیع من أعظم أنحاء الغرر و لکن الظاهر عدم الاعتبار وفاقا لشیخنا الأنصاری و ذلک لوجهین:- الأول ما افاده شیخنا الأنصاری من أنه لا غرر فی ذلک بوجه لا من جهة رفع الغرر بالخیار،بل لعدمه فی نفسه و ان قیل أن عدم العلم بوجود المبیع من أعظم أنحاء الغرر و توضیح ذلک أنه إذا باع بشرط أنه إذا لم تشتمل علیه الصبرة فیکون له الخیار فهذا لا شبهة فی صحة و لیس له غررا أصلا فإنه مع عدم ظهوره کک یکون له الخیار،بل یجوز له البیع معلقا علی وجود المبیع فإنه مع عدمه یکون له الخیار و لا یضر التعلیق هنا فإنه إنما یضر إذا کان معلقا علی أمر خارجی لا علی وجود المبیع فإنه ارتکازی ذکر أم لا،فضلا عن البطلان و توهم أن الخیار لا یرفع الغرر فهو حق فیما کان الخیار ثابتا بالتعبد لا بجعل المتعاملین أو بالشروط الضمنیة فإنه یرتفع الغرر بمثل ذلک.

و بالجملة أن المقام نظیر ما باع ما یحاذی بمائة دینار بدینارین مع الخیار فإنه لیس له ضرر فی ذلک أصلا لکونه مخیرا فی الإبقاء و الإمضاء،

ص:402

و انما یکون علیه ضرر إذا باع کک لزوما و بدون الخیار،بل یصح البیع علی تقدیر الوجود من غیر علم به أصلا لعدم الغرر فیه و لیس مثل بیع الطرفی الهواء و السمک فی الماء فإنه باطل لکونه بیعا منجزّا و علی کل حال فلیس التعلیق موجبا للبطلان،فان التعلیق علی وجود المبیع من الأمور المرتکزة المقطوعة و من الشروط الضمنیة فیکون خارجا عن معقد الإجماع القائم علی بطلان التعلیق فی العقود.

الثانی:أنک عرفت مرارا أن البیع الواحد ینحل الی بیوع عدیدة باعتبار انحلال المبیع،و علیه فإذا باع وزنة من الصبرة مع الجهل باشتمالها علیها فظهر انها غیر مشتملة علیها فیکون البیع صحیحا فی المقدار الذی موجود فی الصبرة و یبطل فی الباقی فیکون من قبیل ضم الصحیح بالباطل کبیع مال نفسه مع مال غیره و بیع الخل مع الخمر و بیع الغنم مع الخنزیر.

و اما ثبوت الخیار و عدم ثبوته للمشتری فیتوقف علی أن الهیئة الاجتماعیة دخیلة فی زیادة المالیة کمصراعی الباب و جلدی اللمعة و اللغة و جوزی الخف و نحوها أم لا،فعلی الأول فیثبت له خیار تبعض الصفقة،و علی الثانی فلا،و ذلک لما سیأتی فی باب الخیارات أن ثبوت غیر الخیارات التعبدیة کخیار المجلس و الحیوان و العیب انما هو بأحد أمرین أحدهما بالاشتراط و الثانی بکون الهیئة الاجتماعیة دخیلة فی زیادة الثمن کالأمثلة المتقدمة.

اقتضت العادة تغیّرها عن صفاتها السابقة إلی غیرها المجهول عند المتبایعین فلا یصحّ البیع الاّ بذکر صفات.

أقول:إذا شاهد العین فی زمان سابق فهل یجوز بیعها أم لا؟

ارتفاع الغرر من آثار العلم بوجود هذه الصفات فاستصحاب بقاء الصفات لا أثر له.

و یرد علیه أنه مخالف لما بنی علیه فی الأصول من قیام الأصول مقام القطع الطریقی المحض و القطع الموضوعی کلیهما فح فلا مانع من ترتب الآثار المترتبة علی إحراز الصفات کانت فی الواقع أو لم تکن،و لکن الذی یرد علی الاستصحاب أن الآثار هنا لا تترتب علی الصفات الواقعیة و لا علی إحراز الصفات الواقعیة أعنی العلم بکون العین علی الصفات التی شوهدت علیها و انما من اللوازم العقلیة لإحراز الصفات الواقعیة توافقت أم لا؟و ذلک من جهة أن الأثر هنا هو عدم الغرر فهو من لوازم إحراز الصفات الواقعیة لا من أثارها الشرعیة و علیه فاستصحاب بقاء العین علی صفاتها السابقة لا یثبت عدم الغرر الاّ علی القول بالأصل المثبت،و قد قلنا بعدم حجیته و علی هذا فلا یصحّ البیع مع الاکتفاء علی المشاهدة السابقة مع الشک فی تغیرها و عدم تغیرها هذه هی الجهة الأولی.

الأنوثیة و ان کانتا فی الواقع من الاعراض و انما الأوصاف دخیلة فی ازدیاد الثمن و زیادة المالیة فی الموصوف و الذی یقع فی مقابل الثمن انما هو الموصوف فقط و علیه فلا وجه للحکم بأن ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

نعم،لو کانت الأوصاف فی الصور النوعیة و وقع البیع بانیا علیها فظهر الخلاف فیکون البیع باطلا لعدم المبیع،فان ما وقع علیه العقد لم یبع و ما بیع لم یکن موجودا و هذا غیر کون الثمن واقعا فی مقابل الأوصاف.

و ان کان غرضه أن العقد مشروط بالشرط و هو الوصف الذی وقع علیه العقد لأن تخلّف الوصف بمنزلة تخلّف الشرط و مرجع کل منهما إلی الأخر،فإذا انتفی الشرط انتفی المشروط.

و فیه أن فیه خلط واضح بین إطلاقی الشرط فإنه تارة یطلق و یراد منه ما هو جزء العلة و من أجزائها الناقصة فهو صحیح،فإنّ العلة لا تؤثر فی المعلول الا بتمامیة جمیع اجزائها و لکنه غیر مربوط بالمقام،فان العقد غیر معلّق بذلک الوصف بحیث یکون الوصف المذکور من اجزاء علته،و الاّ لبطل من غیر ناحیة انتفاء الشرط و هو قیام الإجماع علی بطلان التعلیق فی العقود کما هو واضح.

و تارة یطلق و یراد ما به المقصود فی باب المعاملات من اشتراط شیء فی العقد من غیر توقف العقد علیه وجودا و عدما بل هو التزام آخر فی ضمن الالتزام العقدی فقد مر مرارا و سیأتی مفصّلا إنشاء اللّه تعالی أن انتفاء الشروط لا یوجب البطلان و انما یوجب ثبوت الخیار للمشروط له و کیف کان لا وجه لما احتمله العلامة(ره)من بطلان العقد مع ظهور المبیع علی خلاف المشاهدة السابقة و یبقی احتمال الصحة بدون الخیار،و احتمالها مع الخیار و قد یقال بالصحة و اللزوم بدون الخیار،فان الوصف

ص:406

الغیر المذکور فی متن العقد لا أثر له و ان وقع العقد مبنیّا علیه کالشروط البنائیّة التی لا توجب تخلّفها شیئا أصلا.

فأجاب عنه المصنف بأنه فرق بین الشروط التی تکون مأخوذة فی العقد بدون الذکر و بین الشروط الخارجیة التی لا تؤخذ فی العقد الاّ بالذکر فالأوصاف التی المرئیة الدخیلة فی صحة البیع من قبیل الأول فحکمها حکم الاشتراط فی العقد کما لا یخفی.

و قد أوضحها شیخنا الأستاذ بأن الأوصاف و الشروط علی أقسام أربعة:- الأول:أن یکون الوصف أو الشرط مذکورا فی ضمن العقد و هذا لا إشکال فی أن تخلفه یوجب الخیار.

الثانی:أن یکون مأخوذا فی العقد بالارتکاز العقلائی و بالدلالة الالتزامیة من غیر أن یکون مذکورا فی العقد و هو ما یکون بناء العرف و العادة نوعا علیه کاشتراط کون النقد نقد البلد و تساوی المالین فی المالیة و اشتراط عدم کونها معیبا و اشتراط التسلیم و التسلم و اشتراط کون المعاملة نقدیة و اشتراط کون التسلیم و التسلم فی بلد العقد فبانتفاء شیء من تلک الشروط یثبت الخیار للمشروط له و تسمی تلک الشروط بالشروط الضمنیة فلا إشکال فی أن تخلفها یوجب الخیار سواء ذکرت فی ضمن العقد أم لا،فلو قال البائع بعد بیع الحنطة أنا أسلّمها فی المزرعة الفلانیة،فإن الحنطة فیها رخصة فلا یسمع بل یثبت الخیار للمشتری لتخلف الشرط الضمنی.

الثالث:ما یتوقف علیه صحة المعاملة کالوصف الذی لو لا وجوده لزم منه الغرر مثلا کموضوع البحث و هذا و ان لم یکن من الأوصاف النوعیة الاّ أنّه داخل فی کبری الحکم فإن بانتفائه ینتفی العقد لأنه إذا فرض کونه مما

ص:407

یتوقف علیه صحة المعاملة و من الشروط الراجعة إلی العوضین و فرضنا أن المتعاقدین أوقعا العقد مبنیّا علیه فلو لم یکن أولی من الالتزامات النوعیة فلا أقل من کونه مساویا لها من حیث دخولها تحت الالتزامات،و بالجملة الشروط التی توقف علیها صحة العقد معتبرة فی العقد و بانتفائها یبطل العقد سواء ذکر فی العقد أم لا.

الرابع:الوصف الخارجی الشخصی الذی لا یعتبر فی العقد الاّ بالذکر فلا یکفی فیه مجرد البناء علیه من المتعاقدین حین البیع فلا یوجب تخلفه الخیار بوجه.

فتحصل أن الأوصاف التی وقع العقد بانیا علیها ان کانت من الأوصاف النوعیة أو الأوصاف الشخصیة الدخیلة فی صحة العقد علیها فتخرج عن الشروط البنائیة فتدخل فی الالتزام العقدی فما نحن فیه من قبیل القسم الثالث الذی یتوقف علیه صحة العقد و ما لا یوجب تخلفه الخیار الاّ بالشرط فی العقد هو القسم الرابع أی الوصف الشخصی الخارجی الذی هو أجنبی عن العقد فلا یدخل فیه بالبناء علیه فتحصل أن العقد یصح مع الخیار فإذا تخلف عما هو علیه ثبت له الخیار.

و الحاصل:أنه إذا وقع العقد علی المشاهدة السابقة فظهر الخلاف فهل یحکم بالصحة أو بالبطلان و مع القول بالصحة هل یکون صحیحا بدون الخیار أو معه،وجوه،فاختار العلامة البطلان،لان ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع،و قد أجبنا عنه بأن الواقع قد قصد فان العقد وقع علی الموصوف و هو المقصود و الالتزامات الشرطیة غیر الالتزامات العقدیة،بل هی داخلة فیها فلا یوجب التخلف الاّ بالخیار.

و أما القول بالصحة بدون الخیار فمن جهة أن الشروط الغیر المذکورة

ص:408

فی متن العقد غیر واجبة الوفاء فلا یوجب تخلفها الخیار.

و قد أجاب عنه الشیخ(ره)بأنه فرق بین الشروط التی یقع العقد بانیا علیها أی تسمی بشروط الصحة و بین الشروط الخارجیة الشخصیة فإنه علی الأول یوجب التخلف الخیار دون الثانی.

و قد أوضحه شیخنا الأستاذ و حاصله أن ما یکون دخیلا فی صحة العقد فوقع العقد بانیا علیه فیکون تخلفه موجبا للخیار نظیر تخلف الشروط الخارجیة المذکورة فی ضمن العقد،بل الأول أولی بکونه مستلزما للخیار من الثانی.

و ما ذکره الشیخ و المصنف لا یخلو عن مناقشة صغری و کبری.أما الصغری فلانه یصح البیع مع الاکتفاء بالرؤیة السابقة إذا حصل الاطمئنان ببقاء العین علی الأوصاف المرئیة من غیر أن یبنیان علی بقائها علی تلک الأوصاف و مع التخلّف یثبت لهما الخیار أما للبائع فی فرض الزیادة و أما للمشتری فی فرض النقیضة فلو کان البناء علی الأوصاف السابقة مشروطا فی صحة البیع و عدم البناء موجبا للبطلان،فلازمه بطلان البیع هنا مع أنه صحیح فالصغری لیس بتمام.

و کذلک یصحّ البیع فی هذه الصورة أی مع الاطمئنان بالأوصاف السابقة مع التبری من جمیع ما یوجب الخیار مع أنه لو کان البناء علی الأوصاف السابقة شرطا فی صحة البیع لم یصحّ ذلک.

و کذلک لو أخبر البائع بأوصاف المبیع و حصل الاطمئنان للمشتری من قوله فاشتری اطمینانا علیه فإنه یصح البیع مع أنهما لم یبنیان علی الأوصاف الدخیلة فی صحة البیع و مع التخلف یثبت الخیار کما تقدم.

و کذلک یصحّ البیع مع الاطمئنان مع التبری من العیوب فإنه أیضا یصحّ

ص:409

البیع مع أنه لیس هنا بناء علی الأوصاف السابقة بل یصح البیع مع التبری حتی لو ظهر الخلاف لم یکن لهما الخیار أصلا فإن البائع أسقط الخیار رأسا بل جواز البیع مع التبری من العیوب منصوص فإنه مع الاطمئنان یصحّ البیع مع التبری منه کما سیأتی فی باب الخیارات.

نعم هنا قسم ثالث فصحة البیع فیه من جهة البناء علی الأوصاف الدخیلة،و هو أن یخبر البائع بکون العین حاویة للأوصاف المذکورة و لکن لم یحصل الاطمئنان من قوله علی ذلک،فإنه ح إذا اشتری المشتری تلک العین فلا بد و أن یشتریها مع البناء علی الأوصاف المذکورة و الاّ بطل البیع للغرر و لیس للبائع ح التبری هنا و إسقاط الخیار،فإنه ح کما عرفت یکون البیع غرریا فما ذکره المصنف و شیخنا الأستاذ صحیح فی هذه الصورة فقط و أما الصورتین الأولتین لیستا کک کما لا یخفی.

و أما من حیث الکبری فلأنه لا نعقّل معنی الاشتراط شیء فی العقد الاّ کون العقد معلقا علیه أو مشروطا به أو کان الشرط ملحوظا بنفس،فإنه لا معنی للتقیید بوجه فإنه إنما یتصور إذا کان المبیع أمرا کلیا و قابلا للتضییق و التقیید کأن یبیع الحنطة الکلیة تارة علی نحو الإطلاق و أخر یبیعها علی نحو التقیید کأن یکون من المزرعة الفلانیة و أما الأمر الجزئی فلا یعقل أن یکون مقیدا و مضیقا لان وجوده فی الخارج آخر مرتبة من التضیق و علیه فاما ان یقال ان معنی الاشتراط لیس الاّ لحاظ الشرط بنفسه فهو بدیهی البطلان أو کان الشرط ملحوظا بنفسه فإنه أی معنی لقولک بعتک هذه الدار بشرط أن تلحظ هذا الشرط فإنه لا معنی لاعتبار ذات الشرط فی العقد و کونه بذاته معتبرا فیه بان یلتزم بنفس الوصف لکونه أمرا غیر اختیاری کوصف الکتابة و الخیاطة و نحوها فإن البائع لا یبیع

ص:410

الشرط لیعتبر ذاته فیه و لا أنه یقابل بالثمن کما هو واضح.

أو أکون العقد معلقا علی الشرط بحیث یکون إنشاء البیع علی تقدیر الشرط المعهود و الا لم یبع أصلا فهو تعلیق مجمع علی بطلانه.

و أما الثانی:فهو المطلوب فیکون معنی الشرط فی العقد هو کونه مشروطا بشرط ای کون الالتزام العقدی منوطا بالالتزام الشرطی لا أن یکون دائرا مداره وجودا و عدما لیکون تعلیقا بل بمعنی أن استمراره و البقاء علیه و الوقوف علیه یکون متوقفا علی الشرط و یعبّر عنه فی لغة الفارس (استادن)و هذا هو المعنی اللغوی للشرط کما ذکره فی القاموس و من هنا یقال للحبل الذی یشد به العدلین علی الإبل أو یمتد بین الجدارین أنه شریط.

و بالجملة معنی الشرط فی العقود ربط الالتزام العقدی بالالتزام الشرطی من غیر أن یتوقف أصل الالتزام العقدی بالالتزام الشرطی و یتوقف الوقوف إلی الأبد بالالتزام العقدی علی وقوف المشروط علیه و بالالتزام الشرطی.

و هذا المعنی من الشرط جار فی جمیع الشروط فان غیره اما غیر معقول أو غیر صحیح سواء کانت الشروط مما یتوقف علیه صحة العقد أو من الشروط الخارجیة الشخصیة و علیه فجمیع الشروط من واد واحد فلا وجه لجعل البناء علی بعض الأوصاف شرطا و ان کان ذکر فی بعضها الأخر معتبر،بل ان کان البناء شرطا فهو شرط فی جمیع الشروط و ان کان الذکر معتبر أو لازما و شرطا فهو کک فی جمیعها فلا معنی للفرق بینهما بوجه أصلا فضلا عن کون البناء شرطا فی بعضها أولی من ذکر بعضها الأخر فی العقد فالکبری الذی ذکره المصنف و أوضحه شیخنا الأستاذ لیس بتمام.

ص:411

و بالجملة فما ذکره المصنف من کون البناء علی الأوصاف الدخیلة فی صحة البیع شرطا فی صحة البیع فان البیع لا یصحّ الا مبنیا علیها و الاّ فیکون باطلا دون الأوصاف الخارجیة فلا وجه له کما عرفت.

و الذی ینبغی أن یقال أنه لم یرد نص علی اعتبار البناء علی الأوصاف المذکورة شرطا فی صحة العقد بل ان کان هنا ارتکاز عقلائی و التزام عرفی علی اعتبار بعض الأوصاف فی المبیع بحیث یدل علیها العقد بالدلالة الالتزامیة و کونها معتبرة فیه فلا شبهة فی اعتبارها فیه و کون تخلفها موجبا للخیار ککون المالین متساویین فی المالیة و کون التسلیم و التسلم فی بلد العقد و کون النقد نقد البلد و هکذا فان بناء العقلاء و ارتکازاتهم فی أمثالها علی کون العقد مشروطا بتلک الأمور و أمثالها سواء ذکرت فی العقد أم لا و سواء بنی المتعاملان علیها أم لا،بل هی معتبرة فی العقد حتی مع الغفلة عنها حین البیع فان الارتکاز قرینة قطعیة علی ذلک و قائمة مقام الذکر و هکذا فی کل مورد قامت القرینة علی ذلک و ان کانت غیر الارتکاز العقلائی و الدلالات الالتزامیة فیکون تخلفها موجبا للخیار.

و أما فی غیر تلک الموارد فان اشترط فی متن العقد فمع التخلف یثبت الخیار و ان لم یذکر فی العقد فالعقد لازم و غیر مشروط بشیء سواء بناء المتعاملان علیها أم لا،إذ لم تقم قرینة علی الاعتبار مع عدم الذکر کما لا یخفی.

ص:412

لو اختلفا البائع و المشتری فی تغیر أوصاف المبیع

الثمن بناء علی ما ذکره العلامة فی أحکام الخیار من التذکرة و لم ینسب خلافه الاّ الی بعض الشافعیة من عدم وجوب تسلیم الثمن و المثمن فی مدة الخیار و ان تسلم الأخر و ح فالشک فی ثبوت الخیار یوجب الشک فی سلطنة البائع علی أخذ الثمن فلا مدفع لهذا الوجه إلا أصالة عدم سبب الخیار لو تم کما سیجیء.

و قد فرق الأستاذ بین الخیارات الزمانی المجعول لذی الخیار إرفاقا و بین غیرها فحکم بتمامیة القول بتقدیم قول المشتری فی مقام الاختلاف فی الأول دون الثانی و حمل کلام العلامة علی الأول،و ذکر أن المصنف و ان أورد علیه بقوله انی لا أجد لهذا الحکم وجها معتمدا و لم أجد من عنونه و تعرض لوجهه الاّ أنه یظهر منه فی خیار المجلس الحکم مفروغا عنه فقال ما حاصله أنه لو قلنا بوجوب التقابض فی عقد الصرف و السلم فثمرة الخیار واضح،و هی عدم وجوب التقابض حیث استظهر من کلامه عدم وجوب التقابض و التسلیم و التسلم فی موارد خیار المجلس فکأنه مسلم فی کل مورد لم یجب التقابض و انما أنکر شیخنا الأستاذ عدم تمامیة المطلب فی المقام لعدم کونه من الخیارات الزمانیة و لذا حمل کلام العلامة علی غیر المقام من خیار المجلس،و ما یکون الخیار بالشرط فی زمان.

و الحاصل أن شیخنا الأستاذ تسلم عدم وجوب التسلیم و التسلم فی زمن الخیار لکن لا فیما نحن فیه،بل فی الخیارات زمانة،و أما فی مثل المقام فحکم بعدم جواز المنع عنهما.

أقول:لو سلّمنا ثبوت الخیار فی معاملة فلا یدلّ ذلک علی جواز منع ذی الخیار عن تسلیم الثمن أو المثمن بل له اعمال الخیار فقط فی فسخ العقد و بعد ما فسخ العقد له المنع عن تسلیم العوض و أما قبل اعمال

ص:414

الخیار فلا یجوز له المنع عن التسلیم،فإنه تصرّف فی مال الغیر بدون اذنه فهو حرام،فما ذکره العلامة(ره)من عدم نسبة الخلاف الاّ الی بعض الشافعیة من عدم وجوب تسلیم الثمن و المثمن فی مدة الخیار لا یمکن تصدیقه.

و کذلک لا وجه لما ادّعاه الأستاذ من التفصیل فإنه مجرّد الدعوی و دعوی التسالم علیه محالة مضافا الی عدم حجیته و کونه مخالفا للقواعد من حرمة التصرف فی مال الغیر إلاّ باذنه.

و العجب منه(ره)حیث استظهر من کلام المصنف اختیاره ذلک من التعبیر بلو بمعنی أنه مع القول بوجوب التقابض فی عقد الصرف و السلم فأثر الخیار واضح أی لکل ذی خیار أن لا یسلم الثمن أو المثمن فیعلم من هذه العبارة أن فی موارد الخیار الزمانی لا یجب التسلیم و التسلم و لذا ذکر المصنف أنه لو قیل بوجوب التقابض فأثر الخیار ظاهر فإنه یهدم الوجوب و یرفعه.

و وجه العجب أن مورد کلام المصنف أجنبی عن المقام فإنه محل للتعبیر بلو فإنه لا تحصل الملکیة قبل التقابض أصلا و لذا حکم المصنف بعدم وجوب التقابض مع الخیار لعدم حصول الملکیة قبل التقابض فأن التقابض مقدّم للملکیة فکیف تحصل الملکیة بدونه و هذا بخلاف المقام فإن الملکیة قد حصلت غایته فلذی الخیار فسخها،و أما الممانعة عن التسلیم فلا،لما عرفت من کونه تصرفا فی مال الغیر فهو حرام علی أن دلیل أخص من المدعی فإنه انما یتم فیما إذا کان الثمن فی ید المشتری و أما إذا کان دینا فی ذمة البائع فسقط بالمعاملة أو عینا مستأجرة أو عاریة فی یده أو مغصوبة،فإنه فی هذه الصور لیس للمشتری ید علی الثمن حتی یقال أنه لا ینتزع منه الاّ بالبینة

ص:415

أو بالإقرار و قد تقدم أیضا عدم بطلان العقد بتخلف الوصف سواء کان العقد مشروطا به أو المبیع مقیدا به،بل غایة الأمر یثبت الخیار للمشروط له فلا وجه علی کل حال لبطلان العقد.

و أما دعوی السببیة و المسببیة فهو أعجب من ذلک فإنه لا یفیدنا مجرّد السببیّة و المسببیة فی جریان أصلیهما و لا یمکن رفع موضوع الأصل المسببی بالأصل السببی بمجرد صدق الاسم،بل لا بدّ من کون الأثر شرعیا،أی ارتفاع المسببی أثرا شرعیا للأصل السببی ففی المقام أن عدم العلم بالوصف لیس من آثار عدم وجود الوصف شرطا الاّ باللوازم العقلیة کما هو واضح فلا مرتفع لمنع الأصل المسببی بالسببی،نعم إذا کان الأثر مترتبا علی العلم فیصح ذلک کما هو کک فی مورد خیار العیب حیث ان الخیار انما یثبت مع العلم بالعیب فمع نفی العلم بالعیب یرتفع الخیار و أما فی المقام فالأثر مترتب علی اشتراط العقد و تقییده فأصالة عدم علم أحدهما بالوصف لا یترتب علیه أثر الا علی القول بالأصل المثبت.

و بالجملة أن ما افاده من الأول إلی الأخر لا یمکن المساعدة علیه.

فعلی الأول:یرجع النزاع فی تقید المبیع بالوصف و عدم تقیده به الی النزاع فی اشتراط خلاف هذا الوصف الموجود حین التسلیم و المرافعة علی البائع و عدم اشتراطه علیه و اذن فالأصل مع البائع لأصالة عدم الاشتراط.

و علی الثانی:فیرجع النزاع الی وقوع العقد علی ما ینطبق علی الشیء الموجود حتی یلزم الوفاء و عدمه و الأصل عدمه،و لکن الظاهر هو الثانی فإن المراد من لحاظ الوصف فی المبیع هو إیقاع العقد علی العین الملحوظ کونه متصفا بهذا الوصف و لیس هنا عقد علی العین و التزام بکونه متصفا بذلک الوصف بحیث یکون هنا التزام آخر غیر الالتزام العقدی،بل هو قید ملحوظ فی المعقود علیه نظیر الاجزاء المأخوذة فی المبیع،و اذن فالأصل مع البائع کما ذکرناه.

ثم أورد علی نفسه بأن أصالة عدم وقوع العقد علی ما یدعیه المشتری معارضة بأصالة عدم وقوع العقد علی الشیء الموصوف بالصفة المفقودة فلا یکون أثر للأصل فی طرف البائع.

و أجاب عنه بأنه لا یلزم من عدم تعلقه بذلک تعلقه بهذا و قد تقرر فی الأصول أن إثبات أحد الضدین بنفی الضد الأخر من الأصول المثبتة.

و بالجملة أن مرجع النزاع الی رجوع الموصف الی الاشتراط لیکون النزاع فی مفاد لیس أو کان الناقصین أو الی التقیید لیکون النزاع فی مفاد لبس أو کان التأمین.

و تحقیق الکلام یقع فی جهتین الأولی:من حیث الکبری من انه یقدم قول البائع فی صورة الاختلاف فیما وقع علیه العقد أو یقدم قول المشتری، الثانیة:من حیث الصغری و هو أن المقام من قبیل التقیید أو الاشتراط.

أما الجهة الاولی:فلا شبهة أن کل من یدعی الاشتراط فبأصالة عدم

ص:418

فبأصالة عدم الاشتراط ننفیه فیکون الأصل مع الأخر لأن الأصل عدم تقیّد العقد بشرط و علی هذا فلو ادعی کل منهما الاشتراط فیجری الأصل فی کلا الطرفین،فیکون المورد من قبیل التداعی و لا یفرق فی ذلک بین أن یدعی کل منهما الاشتراط مع الاعتراف بجامع واحد أم لا،مثلا إذا باع أحد حیوانا من شخص ثم اختلفا،فقال البائع انه کان مهزولا و قال المشتری أنه کان سمینا فإن الأصل یجری فی کل منهما فیکون المورد من قبیل التداعی.

و کذلک إذا ادعی البائع المبیع ثوب و ادعی المشتری أنه حیوان،أو ادعی البائع أن المبیع عبد و ادعی المشتری أنه جاریة فإن الأصل فی ذلک کله عدم وقوع البیع بکل منهما فیکون من قبیل التداعی هذا کله إذا کان یدعی کل منهما الاشتراط.

و بالجملة ان کل من یدعی شرطا علی الأخر من المتبایعین،فالأصل عدمه کما ذکره المصنف،فان کان المدعی أحدهما فقط فیکون الأصل مع الأخر و ان کان کلیهما مدّعیا اما مع الاتفاق علی المبیع أو مع الاختلاف فیه،فالمورد هو مورد التداعی کما لا یخفی.

و أما إذا کان أحدهما یدعی الإطلاق و الأخر یدعی التقیید بان یدعی البائع کون المبیع حنطة کلیة و یدعی المشتری کونه من حنطة المزرعة الفلانیة فالظاهر هنا أیضا هو تعارض الأصول حتی بناء علی جریان العدم الأزلی فی ناحیة المقید و تحقیق ذلک أنک قد عرفت فی علم الأصول فی مبحث التعبدی و التوصلی و غیره أن الإهمال فی الواقع مستحیل فلا بدّ و ان یکون الملحوظ اما مطلقا أو مقیدا،و علی کل تقدیر فکل منهما أمر وجودی فی مقام الثبوت و محتاج الی اللحاظ و ان الإطلاق فی مقام الإثبات أمرا عدمیّا و هو عدم التقیید و علی هذا فیکون الأصل فی کل من الإطلاق و

ص:419

التقیید جاریا و نافیا له فیقال انّ العقد حین ما وجد فالأصل عدم وجوده مطلقا و کذا أن الأصل عدم وجوده مقیّدا فیکون المورد أیضا من قبیل التداعی اما لاستصحاب العدم المحمولی فواضح،فیقال الأصل عدم اتصاف العقد بالإطلاق،و کذلک فی الأخر أن الأصل عدم اتصافه بالتقیید فیتعارضان،و أما استصحاب العدم الأزلی النعتی فکک فإنه یقال الأصل عدم الوجود العقد حینما وجد مطلقا و کذلک فی طرف التقیید أن الأصل عدم الوجود العقد حینما وجد مقیدا فیقع التعارض بینهما کما هو واضح.

و إذا فیحکم بالانفساخ.

و أما الکلام من حیث الصغری فنقول قد تقدم الکلام فی ذلک أن القیود إنما تجری فی مورد یکون المقید قابلا للتقید و التضییق و علیه فمحط القیود بأجمعها هو الأمور الکلیة القابلة للتضییق بحیث کلما قیّدت زادت تضییقا و کلما برئت من القیود زادت توسعة و أما الأمور الجزئیة فلیست قابلة للتضییق أصلا،إلاّ باعتبار الحالات کأن یقول ان کان هذا زیدا فأکرمه فان التشخص الخارجی و الوجود فیه آخر مرتبة من التضییق و التقیید فلا مرتبة له فوقه و علیه فکلما ذکر من القیود للمبیع الشخصی فلا بدّ من إرجاعها إلی الشروط و قد تقدم قبیل هذا أن لحاظ الأوصاف و الشروط بذاتها مع قطع النظر عن أن تکون ربطا بین الشرط و المشروط لا معنی له،فلا معنی لکون الشرط هو لحاظ القید فقط و إرجاعها إلی المبیع لا معنی له لما عرفت من عدم قابلیة الأمور الجزئیة للتقیید و إرجاعه إلی نفس البیع بحیث یبیع علی تقدیر کونه من حنطة المزرعة الفلانیة و الاّ فلا یبیع فهو باطل إجماعا لقیامه علی بطلان التعلیق فی العقود.

فلم یبق الاّ الاشتراط أی کون الالتزام العقدی مشروطا بالتزام آخر و

ص:420

مربوطا به کما هو معنی الشرط فتحصّل أن مقتضی القاعدة هو الاشتراط، دون التقیید.

و بالجملة أن فائدة التقیید فی الأمور الکلیة ظاهرة و هی تضییق دائرة الکلی و إسقاطه عن التوسعة و أما فی الأمور الجزئیة فلا معنی للتقیید بوجه و اذن فاما یرجع القید الی الصور النوعیة فهو تعلیق البیع علی وجود المبیع فلا اشکال فیه لما عرفت أن التعلیق بأصل وجود المبیع لا محذور فیه.

و أما أن یرجع الی المبیع علی نحو التضییق الدائرة فقد عرفت أنه لا معنی له.

و أما أن یرجع الی البیع و تعلیقه علی الشرط و هو تعلیق باطل و اما أن یکون بنفسه ملحوظ فلا معنی لما عرفت أنه لا معنی لکون الاشتراط بمعنی لحاظ الشرط فلا مناص من إرجاعه إلی الاشتراط خلافا لجمیع الاعلام حیث أرجعوا الوصف الی التقیید دون الاشتراط.

و کان الکلام فی العین الشخصی إذا وقعت المعاملة علیها ثمّ اختلف البائع و المشتری فی تغیرها و عدم تغیرها و قلنا أنه لا معنی لکون اعتبار الوصف فی المبیع بمعنی الالتزام بذات الوصف فإنه أمر غیر اختیاری للبائع بأن یبیع العبد ملتزما بکونه کاتبا و خیاطا و نجارا أو باع الحنطة و التزم بأنه من المزرعة الفلانیة و هکذا و علی هذا فیدور الأمر فی اعتبار الوصف فی المبیع بین تعلیق البیع به أو تعلیق الخیار به و اما تعلیق البیع به فتارة یکون راجعا الی التعلیق بالصور النوعیة فهذا لا محذور فیه فان مرجعه الی التعلیق بأصل وجود المبیع فهو خارج عن معقد الإجماع القائم علی بطلان التعلیق فی العقود و أخری یکون من قبیل التعلیق

ص:421

بالأوصاف الخارجیة کأن باع إذا کان المبیع متصفا بوصف کذا بان یکون کاتبا أو کانت الحنطة من المزرعة الفلانیة و نحو ذلک فهذا لا إشکال فی بطلانه لکونه من التعلیق الذی کان باطلا بالإجماع.

فلم یبق فی البین الاّ تعلیق الخیار علی الوصف الذی اعتبر فی المبیع بان باع العین و التزم بالالتزام العقدی مشروطا بکون الثمن کذا أو اشتری المشتری العبد و التزم بالالتزام العقدی مشروطا بکونه کاتبا أو من الأرز الفلانی أو بکون الحنطة المزرعة الفلانیة و نحو ذلک.

فاتضح من ذلک أن مرجع اعتبار الوصف فی المبیع الی الاشتراط و علیه فإذا شک فی اشتراط وصف أو شرط فی العقد فمرجع النزاع الی اشتراط الخیار فیه،فالأصل عدمه و علی هذا فلو ادعی المشتری کون العین المبیعة متغیرة و غیر باقیة علی ما شوهد علیه و أنکره البائع فمرجعه إلی أنه هل جعل للمشتری خیار فی هذا العقد أم لا،فالأصل عدمه و اذن فالأصل مع البائع و من هنا ظهر أنه لا اشکال للتمسک بأصالة اللزوم ای استصحاب بقاء کل من الثمن و المثمن علی ملک صاحبه و عدم کون العقد خیاریا لا أصالة اللزوم المستفاد من العمومات فإنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة لأنا نشک فی دخول المورد الذی نشک فی کونه خیاریا أم لا، داخلا تحت العمومات الدالة علی اللزوم أو أدلة خیار الشرط،فإثبات اللزوم بالعمومات تمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

فلا مجال بعد ما نقحناه لما أفاده المصنف(ره)من حکومة أصالة عدم وصول حق المشتری علیه علی أصالة اللزوم و تطویل الکلام فی ذلک و فی عدم صحة التمسک بأصالة اللزوم نقضا.

قوله:و لو ادعی البائع الزیادة الموجبة لخیار البائع.

ص:422

فمقتضی ما ذکرنا فی طرف المشتری تقدیم قول البائع لأن الأصل عدم وقوع العقد علی هذا الموجود حتی یجب علیه الوفاء به.

أقول:هذا هو عکس ما تقدم الکلام فیه و توضیح ذلک أنه لو ادعی البائع أن العین صارت بعد المشاهدة سمینة و أنکره المشتری و قال انها کانت سمینة من الأول فقد ظهر من جمیع ما تلوناه علیک أن القول قول البائع فإن مرجع دعوی کون العین متغیرة من حالة الهزالة بعد المشاهدة و ضرورتها سمینة إلی دعوی ثبوت الخیار للبائع،فالأصل عدمه و أن العقد غیر خیاری أو أن الأصل بقاء العین علی الوصف السابق فلا یفرق فی ترتب ما نریده من الأثر بین استصحاب بقاء العین علی الوصف الذی شوهد و بین الاستصحاب عدم السمن کما تقدم فی عکسه،و علیه فالمرجع إلی أصالة اللزوم أی قاعدة اللزوم المتقدمة لا الرجوع الی العمومات الدالة علی اللزوم فإنه من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة.

و من هنا ظهر أن ما ذکره المصنف هنا أیضا لا یتم.

الوصف لحصول التغیر فی ملک البائع و قال البائع انّ الفرس الذی هو مبیع و ان صار مهزولا الاّ أن الهزال قد حصل بعد البیع فلیس لک للمشتری الخیار،سیأتی الکلام فی باب الخیارات إنشاء اللّه تعالی أن تخلف الأوصاف و تغیرها قبل القبض هل تحسب علی البائع لعموم قاعدة التلف قبل القبض من مال البائع بحیث یقال ان الأوصاف أیضا ملک للبائع بتبع العین فإذا تلف کان علی البائع أو أن تلف الأوصاف تابع للملک و من الواضح أن العین ملک للمشتری فتلف الأوصاف یحسب علیه غایة الأمر أن تلف العین یحسب علی البائع قبل القبض لورود النص علیه.

و بعبارة أخری ان کان التلف قبل القبض من مال البائع حکما ثابتا علی خلاف القاعدة بالنص فلا بد من الاقتصار علی مورده فلا یتعدّی الی تلف الأوصاف،و ان کان علی طبق القاعدة فیکون تلف الأوصاف أیضا علی البائع فکیف کان فسیأتی تفصیل ذلک فی باب الخیارات.

فعلی القول بتسریة القاعدة إلی تلف الأوصاف فلا ثمرة للنزاع فی أن التغیّر حصل قبل القبض أو بعده و علی القول بعدم التسریة کما هو الحق لعدم المقتضی للتسریة فلا بد من النزاع فی ان التغیر حصل قبل العقد أو بعده و کیف کان فذکر المصنف(ره)أن هنا أصلان حادثان أحدهما وقوع البیع و الثانی حصول الهزال،و لکن لا یعلم السابق منهما و لم یعلم تاریخ الحادثان أن أیّا منهما مقدم و أن أیّا منهما متأخر،فحیث أن مرجع الأصلین إلی أصالة عدم وقوع البیع حال السمن مثلا و أصالة بقاء السمن و عدم وجود الهزال حال البیع،و الظاهر أنه لا یترتب علی شیء منهما الحکم بالجواز و اللزوم لأن اللزوم من أحکام وصول ما عقد علیه و انتقاله إلی المشتری و أصالة بقاء السمن لا یثبت وصول السمین کما أن أصالة عدم

ص:424

وقوع البیع حال السمن لا ینفیه فالمرجع إلی أصالة عدم وصول حق المشتری إلیه کما فی المسألة السابقة فلا فرق بین المسألتین من حیث النتیجة.

نعم الفرق بینهما هو أن الشک فی وصول الحق هناک ناش عن الشک فی نفس الحق و هنا ناش عن الشک فی وصول الحق المعلوم.

و بعبارة أخری الشک هناک فی حقه الواصل و هنا فی وصول حقه، فمقتضی الأصل فی المقامین عدم اللزوم و عدم وصول حق المشتری الیه و من هنا ظهر الحال لو کان مدعی الخیار هو البائع.

أقول:لا حق للمشتری غیر ذات المبیع الذی وصل الیه حتی نشک فی وصوله الیه فتمسک بأصالة عدم وصوله الیه فیکون حاکما علی أصالة اللزوم،و علیه فدعوی المشتری کون العین مهزولة بعد المشاهدة و قبل البیع أو قبل القبض یرجع الی دعوی الخیار لنفسه فی العقد لکون العین مهزولة فالأصل عدمه و أن العقد لیس بمشروط بشیء و اذن فأصالة اللزوم محکمة أی بمعنی استصحاب بقاء الثمن فی ملک البائع و بقاء المثمن فی ملک المشتری و کون لازما و عدم ثبوت الخیار فیه المسمی بقاعدة اللزوم لا أن المراد منها هو التمسک بالعمومات الدالة علی اللزوم لکون الشبهة مصداقیة.

و من هنا ظهر حکم ما لو انعکس الأمر بأن ادعی البائع الخیار علی نفسه بأن ادعی کون العین مهزولة حین المشاهدة و سمینة بعدها و قبل البیع فله الخیار و من هنا ظهر أیضا أن الأصل عدم الخیار للبائع و عدم کون العقد مشروطا بشرط فتکون أصالة اللزوم محکمة کما لا یخفی.

فالتلف علیک لان التلف قبل القبض من مال البائع فحکم المصنف بأن الأصل بقاء ملک المشتری علی الثمن لأصالة عدم تأثیر البیع.

أقول:و لم یتعرض المصنف بالاستصحابات الموضوعیة أنها تجری أو لا تجری و مع الجریان أنها معارضة أم لیست بمعارضة،بل اقتصر علی الاستصحاب الحکمی.

و لکن شیخنا الأستاذ حکم بأن الأصول الموضوعیة الجاریة لکل واحد من المتبایعین مع کونها مثبتة معارضة بالمثل فی مجهولی التاریخ و الجاری لأحدهما فیما إذا کان أحد الحالتین بالخصوص مجهولة مثبت فیشک فی تأثیر البیع فتصل النوبة الی الأصل الحکمی و هو بقاء الثمن فی ملک المشتری أقول:تحقیق الکلام فی موردین:- الأول:فیما تحقق القبض فی الخارج أو ما فی حکم قبضه کقبض الوکیل قبل البیع کأن یعیر البائع ثوبا من المشتری و جعله أمانة عنده أو کان ثوب مستأجرا له ثم باعه منه و وجداه تالفا فاختلفا فی تقدم التلف علی البیع و کون البیع باطلا لانه وقع علی الشیء المعدوم و قال البائع أن التلف بعد البیع فی غیر زمن الخیار فوقع البیع حین وجوده علی الشیء الموجود.

الثانی:ما لم یتحقق قبض فی الخارج أو فی حکم قبض المشتری کقبض وکیله و لکن تحقق التخلیة بین البائع و بین العین فیما یکفی فی قبضه التخلیة کتسلیم مفتاح الدار و إلقاء عنان الفرس إلی المشتری بحیث لم یکن مانع من أخذ المشتری و تسلطه علی المبیع ثم اختلف البائع و المشتری فقال البائع أنها تلفت بعد البیع،و قال المشتری أنها تلفت قبل البیع.

أما الکلام فی المقام الأول:فالحق فیه ما ذکره المصنف(ره)من التمسک بالاستصحاب الحکمی و بیان ذلک أنه لا مانع من جریان استصحاب بقاء

ص:426

المبیع الی زمان البیع فالحکم بوقوعه علی المبیع الموجود و الحکم بصحة البیع لأنه کسائر الموضوعات المرکبة التی ثبت أحد جزئها بالأصل،و الأخر بالوجدان،فان البیع هنا فی زمان الوجدان کما هو المفروض لاتفاقهما علیه و الجزء الأخر أعنی وقوع البیع علی الشیء الموجود محرز بالأصل فیحکم بصحة البیع و یلزم المشتری بإعطاء الثمن و نظیر ذلک ما إذا شک فی بقاء العبد و موته فإنه لو عتقه یصح عتقه و یکفی عن الکفارات فان بقائه إلی زمان العتق محرز بالأصل و العتق محرز بالوجدان و هکذا و هکذا و لکنه معارض بأصل آخر و هو أصالة عدم وقوع البیع علی المبیع الموجود الی زمان التلف فهذا الأصل و ان لم یثبت وقوع البیع علی المبیع المعدوم الاّ علی القول بالأصل المثبت و لکن هذا المقدار یکفی فی ترتب الأثر و هو عدم تحقق البیع علی الموجود.

و اذن تصل النوبة الی الأصل الحکمی و هو استصحاب بقاء الثمن فی ملک المشتری و عدم تحقق ما یخرجه عن ملکه کما هو واضح.

ثم ان تصل النوبة إلی الاستصحاب الحکمی إذا قلنا بعدم جریانه فی مجهولی التاریخ علی الخلاف بیننا و بین صاحب الکفایة و کذلک إذا قلنا بجریانه فیهما معا فیما إذا کان التاریخ أحدهما معلوما و الأخر مجهولا و لکن یسقطان بالمعارضة کما اختارناه فی علم الأصول و قلنا ان الاستصحاب یجری فی کل من معلومی التاریخ و مجهوله معا و لکن یسقطان بالمعارضة.

و أما علی مسلک الشیخ و الأستاذ من التفصیل بین معلومی التاریخ و اختصاص جریانه بالمجهول فقط دون المعلوم فلا یقع التعارض و لا یسقطان بالمعارضة لأنه فرع جریانهما معا و علی الاجمال فلا بدّ لهما من التفصیل فی المقام کما هو مبناهما فی الأصول.

ص:427

و أما المقام الثانی فهو ما تحققت التخلیة فی الخارج فیما یکفی فی قبضه التخلیة کتسلم مفتاح الدار أو البستان و إلقاء عنان الفرس أو الثوب إلی المشتری و تلفت العین ثم اختلفا فی کون التلف قبل البیع أو بعده ففی المقام علی جمیع التقابر من جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ و عدم جریانه کما هو محل الخلاف بیننا و بین صاحب الکفلیة و من جریانه فی ما إذا کان أحدهما معلوما و الأخر مجهولا و سقوط الأصلین بالمعارضة کما علیه المبنی أو قلنا بعدم جریانه فی معلوم التاریخ و جریانه فی مجهول التاریخ کما هو مذهب المصنف و شیخنا الأستاذ فی مبحث الأصول فلا یترتب علی شیء منها أثر بحیث یحکم بصحة البیع علی المشتری و یلزم المشتری علی إعطاء الثمن.

و الوجه فی ذلک کله أن غایة ما یترتب علی جریان الأصل هو صحة العقد و البیع و هو لا یفید الاّ مع تحقق القبض فالأصل عدمه.

و بعبارة أخری ففی هنا أمور ثلاثة التلف و البیع و القبض و إذا أثبتنا وقوع البیع علی المبیع قبل التلف علی الترتیب المتقدم من إثبات عدم التلف الی زمان البیع بالأصل و وقوع البیع علیه بالوجدان و لکن لا یکفی ذلک بدون تحقق القبض فإن أصالة عدم تحققه محکمة کما هو واضح.

و حاصل الکلام أنک عرفت ان الکلام یقع فی مقامین:الأول:مع تحقق التخلیة من البائع فیما یکفی قبضه التخلیة،و قلنا ان المرجع فیه أصالة عدم تحقق القبض و بقاء مال المشتری فی ملکه فلا یترتب أثر علی استصحاب بقاء المبیع الی زمان البیع و إثباته فی الخارج بالأصل و الوجدان،فان تحقق البیع لا یثبت تحقق القبض الا علی القول بالأصول المثبتة علی ان تحقق البیع أیضا مشکوک فان المتحقق بالوجدان هو تحقق الإنشاء کما سیأتی.

ص:428

و أما الجهة الثانیة:فقلنا ان الأصول بناء علی جریانه فی مجهولی التاریخ و فیما إذا کان تاریخ أحدهما معلوما و تاریخ الأخر مجهولا، معارضة فتصل النوبة إلی أصالة بقاء مال المشتری فی ملکه کما ذکره المصنف (ره)و ذکرنا أیضا ان جریان الأصل فی کل من معلوم التاریخ و مجهوله موقوف علی النزاع فی الأصل یجری فیهما معا کما اخترناه فی محله أو فی مجهول التاریخ فقط کما اختاره شیخنا الأنصاری فعلی ما اخترناه تصل النوبة الی الأصل الحکمی من أصالة بقاء الثمن فی ملک المشتری و علی مسلک المصنف فلا بد من التفصیل فان کان البیع معلوم التاریخ و التلف مجهول التاریخ،فنستصحب عدم التلف الی زمان البیع فنحکم بالصحة کما تقدم و علی تقدیر کون التلف معلوم التاریخ فالبیع مجهول التاریخ فنحکم بجریان الاستصحاب فی البیع فنقول الأصل عدم وقوع البیع الی زمان التلف فینتج البطلان،فلا یمکن الحکم بکون الأصل بقاء مال المشتری فی ملکه.

هذا و لکن نقول الیوم خلافه و أن الاستصحاب لا یجری مطلقا،فان جواز البیع و عدم جوازه أی إمضائه و عدمه من الأحکام الشرعیة فلا ربط له بوقوعها فی الخارج بفعل المتبایعین.

و أما أصل وقوع البیع فمفهوم البیع أعنی اعتبار ملکیة کل من العوضین لکل من المتبایعین و إظهاره بمبرز فی الخارج بحیث یری العرف و العقلاء بیعا فی اعتبارهم أمر وجودی محقق بوجوده الاعتباری و الإنشاء علی انفراده لیس بیعا و انما هو مظهر للبیع و مبرز له و مخبر عن الاعتبار النفسانی و من الواضح أن العقلاء انما یعتبرون البیع فیما إذا کان للمبیع وجود خارجی أو کلیّا بحیث اعتبر العقلاء ملکیته و صحة وقوع البیع علیه فی اعتبارهم و مع عدمه فلا یتحقق مفهوم البیع أصلا فإنه لا معنی لبیع المعدوم.

ص:429

و بعبارة أخری أن وجود المبیع دخیل فتحقق البیع فی اعتبار العقلاء فمع العلم بعدم البیع لا یقع علیه البیع فإنه من قبیل المعدوم فلا یعتبرون البیع الواقع علی المعدوم بیعا فی نظرهم و ما اعتبره البیع فی نفسه و أظهر بالمظهر الخارجی لغو محض فإنه صورة اعتبار البیع لا أنه بیع حقیقة فأنا و ان قلنا أن البیع متقوم بأمرین أحدهما الاعتبار النفسانی و الثانی إظهاره بمظهر خارجی و لکن ذلک انما یتحقق مع وفق الاعتبار لما فی الخارج و وجود المطابق له فی الخارج،و علی هذا فلو شککنا فی تحقق البیع من جهة الشک فی وجود المبیع حین البیع فالأصل عدمه.

و تحقق الإنشاء و ان کان مسلّما و لکنه لیس ببیع و ح فالحکم هو أصالة بقاء الثمن فی ملک المشتری کما أفاد المصنف(ره)و من هنا ظهر الحکم فی سائر العقود و الإیقاعات فإذا شک فی موت العبد و بقائه و أعتقه فلا یصح تصحیح العتق باستصحاب بقاء العبد الی زمان العتق و وقوع العتق علیه فان ما تحقق قطعا هو الإنشاء و أما حقیقة العتق فهو مشکوک،فإنه یعتبر فیه وجود المعتق و هو مشکوک فلعل العتق وقع علی المعدوم،فلا یعتبرونه العقلاء عتقا فالأصل عدم تحققه فلا یکفی من الکفارات و النذر و العهد و هکذا الحال فی سائر العقود و الإیقاعات و لو شک بعد الطلاق فی بقاء الزوجیة أو بعد الإجارة فی بقاء الدار فلا یمکن تصحیح ذلک بأصالة الصحة لاحتمال مجرد الصدق الواقعیة و قد یقال بصحة البیع تمسکا بأصالة الصحة للشک فی بعض شروط و هو وجود المبیع و انما مورد أصالة الصحة هو ذلک.

و یرد علیه وجوه:الأول:أن أصالة الصحة لیست إلا هی قاعدة الفراغ غایة الأمر أن قاعدة الفراغ تجری فی فعل شخص الإنسان و أصالة الصحة

ص:430

تجری فی فعل الغیر و ذکرنا فی قاعدة الفراغ أنها انما تجری فی موارد تکون صورة العمل محفوظة کما عبر بذلک شیخنا الأستاذ و أما فیما لم تکن صورة العمل محفوظة فلا مورد لقاعدة الفراغ و کذلک لا مورد لقاعدة أصالة الصحة مثلا إذ شک المتوضی بعد وضوئه أن ما کان یتوضأ به کان ماء أو شیئا آخر من المائعات التی لا یجوز التوضی بها فإنه لا تجری فیها قاعدة الفراغ لعدم الحفاظ صورة العمل و انما تحمل مجرد الصدفة الواقعیة فقط نعم مورد قاعدة الفراغ ما إذا کان هنا مائان و توضأ من أحدهما کان أحدهما مما یجوز التوضی به و الأخر لا یجوز ثم شک فی أنه کان من الذی یجوز التوضی به أو من الذی لا یجوز فبقاعدة الفراغ یحکم بالصحة و یکون التوضی من الذی یجوز التوضی به و کذلک فی قاعدة الصحة إذا شککنا فی ما فعله المتبایعان هو حقیقة بیع أو صورة بیع فإنه لا یمکن بأصالة الصحة إثبات کون الواقع بیعا حقیقة بمجرد احتمال الصدفة الواقعیة و کذلک فیما إذا احتملنا أنه قال أنت طالق و لکن نحتمل أنه قاله لزوجته أو لأجنبیة فلا یمکن حمله علی الطلاق الصحیح بأصالة الصحة.

نعم إذا أحرز أنه طلق زوجته و أحرزنا صورة العمل أی الطلاق بالزوجة و لکنه نشک فی صحته و فساده فنحمل علی الصحة و کذلک إذا رأینا أن أحدا قام علی میت فلا ندری أنه یصلی أو لا،فلا یمکن حمل فعله علی الصحة بمجرد احتمال الصدفة الواقعیة.

نعم إذا حفظنا صورة العمل و عملنا أنه یصلی علی المیت و شککنا فی صحته و فساده من جهة أخری فنجری أصالة الصحة و هکذا فی فجمیع العقود و الإیقاعات و العبادات کفائیة أو عینیّة.

و ثانیا:أنه مع قطع النظر عن الإشکال الأول أن أصالة الصحة مشروطة

ص:431

بکون الشرط الذی نشک علی کل تقدیر مقدورا للمکلف فلو کان علی تقدیر مقدورا له و علی تقدیر غیر مقدور فلا نجری فیه أصالة الصحة مع کون الشرط شرطا علی کل تقدیر و لزم من انعدامه بطلان العمل مثلا ففی المقام أن وجود المبیع دخیل فی صحة البیع لبطلان العقد بدونه علی کل تقدیر، فوقوع البیع علیه غیر مقدور علی المکلف و علی تقدیر وجوده فوقوع البیع علیه مقدور و مع عدمه فغیر مقدور فلا نجری قاعدة أصالة الصحة فی مثل ذلک و من هذا القبیل ما لو باع لا یعلم أنه ماله أو لا مع عدم کونه تحت یده و کذا بیع من نشک فی بلوغه و عدمه و هکذا الأمر فی قاعدة الفراغ و قد خالف شیخنا الأنصاری فی هذا الشرط فی قاعدة الفراغ.

و ثالثا:ما ذکره المصنف مع الغض عن الإشکالین الأولین من وجود الجامع بین الصحیح و الفاسد بحیث ینطبق علیهما،و أما إذا لم یکن هنا جامع بینهما لکون الفاسد غیر معقول کما فی المقام فان المعدوم محال فلا یمکن حمل فعل المسلم علی الصحة بوجه.

و لا یهمنا التعرض بکلمات الأصحاب و بیان مرادهم کما تعرضها المصنف بعد ما لم یکن إجماع فی البین کما یظهر لمن یلاحظها و لم یرد فی المقام نص حتی یلاحظه فلا بدّ من التکلم هنا علی مقتضی القاعدة بل التحقیق أن یقال أن الأوصاف التی تختبر علی أقسام،فإنها قد تکون من أوصاف الصحة الدخیلة فی صحة البیع فتارة تکون الأشیاء المتصفة بها مما لا یفسده الاختبار و أخری مما یفسده الاختبار،أما الأول کالعطور و بعض أقسام الفواکه من العنب و التین و نحوهما بمقدار یسر منها غیر مفسد قطعا فنقول أن المانع من صحة البیع مع الجهل بأوصاف المبیع من الأوصاف الصحة کالطعم و الرائحة فیما یقصد منه طعمه أو ریحه من العطور و الفواکه لیس الاّ الغرر الثابت بحدیث نفی الغرر بناء علی تمامیته أو الإجماع المنعقد علی اعتبار العلم بالعوضین بناء علی تمامیته أیضا و حجیته،فلا شبهة أن المناط فی صحة البیع فی جمیع الموارد هو ارتفاع وصف الغرر فان البیع الغرری باطل فلا بد من ملاحظة ما یوجب ارتفاع الغرر من غیر تخصیص بشرط خاص من الاشتراط أو الاختبار أو البراءة من العیوب.

و علیه فیرتفع الغرر بأمور،الأول:الاختبار بما لا یفسده الاختبار، فیما یستخیر حال المبیع به کاستشمام العطور و ذوق الفواکه التی لا تفسد بالاختبار کأکل حبة من العنب و نحوه أو استشمام بعض أقسامها فإن ذلک یرفع الغرر فیکون البیع صحیحا من ناحیة الغرر فهذا مما لا شبهة فیه.

الثانی:اشتراط الصحة من العیوب الموجبة للغرر بحیث یکون الخیار عند ظهور المبیع أو الثمن فاقدا لذلک الوصف لکل من البائع و المشتری و هذا أیضا رافع للغرر کما هو واضح.

الثالث:الاقدام علی المعاملة مطلقا من غیر اشتراط و لا اختبار أصلا

ص:433

بل یسکت عن جمیع ذلک،و لکن الشرط الضمنی موجود فی المقام بظهور العوضین واجدا لأوصاف الصحة و لم یکن عدیما لها بحیث لو ظهر فاقدا کان للمشروط له الخیار،و مع هذا الشرط الضمنی لا یضره السکوت عن الاشتراط لانصراف المطلق الی الفرد الصحیح و الذی یدلّ علی هذا بناء العقلاء فی معاملاتهم فإنهم یعاملون معاملة کلیة أو جزئیة مطلقة و إذا ظهر المبیع فاقدا لأوصاف الصحة یرجعونه الی صاحبه و یکون لهم الخیار حینئذ.

فتحصل أن ارتفاع الغرر فی المقام لیس منحصرا بالاختبار بل کما یرتفع به کک یرتفع بالاشتراط و بالشرط الضمنی أیضا لعدم ورود النص علی الاختبار بالخصوص و عدم وجود الإجماع علیه کما ظهر من مطاوی ما ذکرناه،بل الإجماع علی عدمه فإنه من باب ذکر وصف الصحة و من الواضح أنه غیر لازم إجماعا کما ذکره المصنف فی جواب السرائر،و أما توصیف البائع المثمن و توصیف المشتری الثمن مع حصول الوثوق منهما فداخل فی صورة الاشتراط.

و أما اشتراط البراءة من العیوب فالظاهر من عبارة المصنف من عطفه علی اشتراط الصحة بأو و کذلک الظاهر من عبارة النهایة و المقنعة المنقولة فی المتن هو کفایته فی نفسه حیث قال(خلافا لظاهر جماعة تقدم ذکرهم من اعتبار اشتراط الصحة أو البراءة من العیوب أو خصوص أحدهما)أقول ان کان المراد من البراءة من العیوب هو إحراز کل من البائع و المشتری کون المبیع سلیما عن العیوب و صحیحة هذا هو المراد ظاهرا للمصنف حیث ذکر فی أواخر کلامه أنه ظاهر عبائرهم المتقدمة اشتراط الموصف أو السلامة من العیوب فیما یفسده الاختبار بحیث یکون البیع غیر غرری و ان کان المراد من البراءة من العیوب التبری منها بحیث یبیع المتاع علی ما هو علیه

ص:434

من الصحیح و الفساد سواء ظهر فاقدا لأوصاف الصحة أو واجدا لها لا یکون خیار للمشتری و یشرط المشتری علی البائع فی الثمن أیضا،هذا الاشتراط فهذا البیع غرری بلا شبهة فیکون الاشتراط مؤکدا للغرر فیبطل البیع للغرر بناء علی مانعیته عن البیع فلا یرتفع الغرر بالاشتراط و علی الاجمال فلا وجه لاشتراط هذا الشرط أصلا،فإنه ان کان راجعا الی اشتراط الصحة فذکره تکرار و ان کان بمعنی التبری فاشتراطه مؤکد للغرر فلا یکون رافعا له.

و من جمیع ما ذکرناه ظهر بطلان ما ذهب إلیه فی السرائر من تقویة عدم جواز بیع العین الحاضرة المشاهدة بالتوصیف،بل لا بد من ذوقها و شمها.

و مما ذکرناه ظهر جریان أصالة السلامة فی المبیع فان المراد بها هو اشتراط کون المبیع سالما علی العیوب بالشرط الضمنی و واجدا لأوصاف الصحة علی النحو الذی تقدم و هذا مما جری علیه بناء العقلاء فی معاملاتهم و لیس المراد من أصالة السلامة ما یکون طریقا إلی إحراز کون المبیع واجدا لأوصاف الصحة باستصحاب الحالة السابقة التی شوهدت و کانت واجدة لأوصاف الصحة حتی یناقش فیها بما ناقشة المصنف من عدم الدلیل علیه لا من بناء العقلاء الاّ فیما إذا کان الشک فی طرو المفسد و لا من غیره فإنه لو کان المراد من أصالة السلامة هو ذلک فلیس علیه دلیل حتی مع الشک فی طرو المفسد الذی استثناه المصنف،فانا ذکرنا فی علم الأصول أنه لا وجه لکون بناء العقلاء دلیلا للاستصحاب و أنه غیر ثابت کما هو واضح،و هذا بخلاف ما ذکرناه من أصالة السلامة فإن بناء العقلاء علیه مسلم کما لا یخفی.

ص:435

ثم ظهر أیضا من جمیع ما ذکرناه بطلان ما ذکره المصنف من التفصیل، بین الأوصاف الدخیلة فی معظم المالیة و بین غیرها،و حاصله أن الأوصاف ان کانت دخیلة فی معظم المالیة بحیث تزول المالیة المهمة بزوال الأوصاف فلا بد من إحراز السلامة عنها اما بالأصل أو بالاختبار أو التوصیف و مع انتفاء الأول یبقی الأخیران و هذا ککون الجاریة خنثی و کون الدابة لا تستطیع المشی أو الرکوب و الحمل علیه.

و أما إذا لم تکن الأوصاف من قبیل الأوصاف الدخیلة فی معظم المالیة فلا یجب إحرازها و لا یلزم الغرر من الانتفاء و هذا ککون الجاریة ممن لا تحیض فهی فی سنّ من تحیض،فان انتفاء ذلک لا یوجب انتفاء معظم المالیة لبقاء الاستمتاع و الاستخدام علی حالها غایة الأمر قد انتفی الاستیلاد فقط و أما فی الأول قد انتفی الاستمتاع أیضا.

و قد ظهر جواب هذا التفصیل أیضا فإن المناط فی صحة العقد هو رفع الغرر کما تقدم،فکلما یلزم من عدم اعتباره و اشتراطه فی العقد غرر فلا بدّ من اشتراط ما یوجب رفعه من الاختبار أو اشتراط الصحة أو الإرجاع إلی أصالة السلامة و الاّ فلا،سواء کانت دخیلة فی معظم المالیة أم لا،فان ما یکون دخیلا فی ذهاب المالیة و ان لم تکن معظما فالسکوت عنه فی مقام البیع غرر بلا شبهة.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه حکم ما یفسده الاختبار أیضا فإن جمیع ما ذکرناه جار فیه الاّ الاختبار لان المفروض أن الاختبار یفسده و أما اشتراط الصحة أو بیعه مطلقا ایکالا إلی أصالة السلامة فهما جاریان فیه،کما یجریان فی الأول أعنی ما لا یفسده الاختبار و هذا کبیع نوع الفواکه التی یفسدها الاختبار کالرقی و البرتقال و اللیمو أو نحوها فان الغرر یرتفع

ص:436

فیها بأحد الأمرین المذکورین فلو تبرء عن العیوب یکون غرریا فیبطل.

نعم قد ورد فی المقام روایة (1)ربما یتوهم فیها اعتبار الاختبار فیما یختبر حیث قال(علیه السلام)فیمن سأل عن ذوق الطعام فی المال الذی یرید أن یشتریه،فقال(علیه السلام)نعم فلیذقه فلا یذوقن ما لا یشتری.

و فیه ما ذکره المصنف(ره)من أن السؤال فیها عن جواز الذوق لا عن وجوبه فإنه(علیه السلام)جوّز ذلک لمن یرید الاشتراء لا لکل من و لو لم یکن نظره ذلک و الاّ فإن بعض الطماعین یأخذون ذلک وسیلة لأکل أموال الناس بأن یأکل من دکان عشرة حبات من العنب و من الأخر کک،و من الثالث هکذا فیکون أکثر من الحقة فنهی الامام(علیه السلام)عن ذلک فیجوّز هذا النحو من الطریق أیضا.

فتحصل أن ما لا یفسده الاختبار فبالنسبة إلی الأوصاف الدخیلة فی صحة المبیع یجوز بیع الموصوف بها بالاختبار و بالتوصیف و بالاعتماد علی أصالة الصحة و السلامة علی المعنی الذی ذکرناه أی انصرافه الی کون المبیع سالما عن العیوب و واجدا لأوصاف الصحة فإنه الفرد الصحیح و قلنا هذا معتبر بالشرط الضمنی فی العقود و المعاملات.

و أما بالمعنی الذی ذکره المصنف من کونها محرزة لبقاء المبیع علی أوصاف الصحة و عدم طروّ العیب له لیوجب زوال صحة المبیع فلیس له مدرک صحیح کما عرفت حتی فیما کان للمبیع حالة سابقه فانا ذکرنا فی بحث الأصول أنه لا دلیل علی اعتبار الاستصحاب من ناحیة بناء العقلاء کما هو واضح.

و قد عرفت أیضا أنه لا یفرق فی ذلک فی الأوصاف التی لها دخل فی

ص:437

معظم مالیة المبیع و ما لا یکون کک،فان فی جمیع ذلک لا بد من رفع الغرر فی صحة البیع و الاّ یحکم بالبطلان فرفعه بأحد الأمور الثلاثة المتقدمة فلا دلیل علی الفرق المذکور بوجه،و ان التزم المصنف و علی هذا فلا وجه للالتزام بلزوم الاشتراط أو لزوم الاختبار فقط کما ذهب إلیه الحلی(ره).

و أما أوصاف الکمال ککون الفاکهة أو الدبس حلوا شدیدا و زائدا عن الحد الأوسط أو واجدا لأصل الحلو المتوسط فان الحلاوة من الأوصاف الکمالیة فإن کان المتاع مما یمکن توصیفه بالوصف الکمالی و بیانه علی نحو یرتفع به الغرر فیجوز بیعه بالاختبار من المشتری و بالتوصیف من البائع فیکون اخباره اشتراطا مع الوثوق باختباره و بالاشتراط أیضا بأن یشترط المشتری کونه واجدا لوصف الکمال،و أما الاعتماد علی أصالة الصحة،و السلامة المتقدمة فلا یجری هنا فإن الأوصاف لیس من الأوصاف الصحة حتی ینصرف الإطلاق إلی الصحیح و أن کون المبیع صحیحا أخذ شرطا فی ضمن العقد کما لا یخفی.

و أما فیما لا یمکن التوصیف و الاخبار کما إذا کان الوصف علی نحو یدرک و لا یوصف کوصف الملاحة و نحوها ففی ذلک لا بد فی رفع الغرر،اما من الاشتراط أو الاختبار و الاّ فیکون باطلا للغرر المنفی،فإن المفروض ان الأوصاف المذکورة لها دخل فی المالیة فإذا لم یشترط البیع علی نحو یکون رافعا للغرر فیکون البیع باطلا لذلک.

و أما فیما یفسده الاختبار فبالنسبة إلی أوصاف الصحة فیأتی فیه جمیع ما ذکرناه فیما یفسده الاختبار لأن المفروض أنه یفسده فیبیع اما مع الاشتراط أو مع الاعتماد علی أصالة الصحة علی النحو المتقدم أو یخبر البائع عن الأوصاف فیکون هذا أیضا رافعا للغرر مع الوثوق بکلامه،

ص:438

فیکون هذا أیضا داخلا فی الاشتراط فإنه نحو منه.

و أما الأوصاف الکمالیة فبالنسبة إلی الأوصاف التی یمکن الاطلاع علیها فیجوز المعاملة ح بالاشتراط و بتوصیف البائع فیرتفع الغرر بهما فیکون داخلا فیما یشتری اعتمادا علی وصف البائع أو یشترط کون المبیع واجدا للأوصاف الکمالیة و مع ذلک یرتفع بها الغرر.

و أما الأوصاف الکمالیة التی لا یمکن الاطلاع إلیها أصلا إلاّ بالاختبار ککون البطیخ حلوا و کون الرقی أحمر من الأوصاف الکمالیة التی لا یعلم الاّ بالاختبار،فالظاهر انها غیر دخیلة فی المالیة أصلا فلا یلزم عدم اشتراط کون المبیع واجدا لها غرر أصلا،فإن المفروض ان المورد فما یفسده الاختبار و أن التوصیف لا یمکن أیضا و ان أصالة السلامة غیر جاریة فیبیع المالک علی هذا النحو إذ لا یفرق العرف فی أمثال ذلک بین ما یکون واجدا لها و بین ما یکون فاقدا لها لعدم طریقهم الی ذلک،و ان کانوا یفرقون بینهما بعد الاطلاع إلیها و علی هذا ان اشتراط المشتری کون المبیع واجدا لتلک الأوصاف فبها و الاّ فلیس له حق الرجوع أصلا فهذا هو الذی تعارف فی العرف التبری من کون المبیع واجدا لها أو فاقدا لها فیقول أبیع المتاع الفلانی علی ما هو علیه سواء کان واجدا للوصف الفلانی أو فاقدا له دون ما کان الوصف من الأوصاف الصحة لما عرفت أن التبری من فقد ان الوصف من أوصاف الصحة موجب للغرر.

تخلّف وصف الصحة أقساما ثلاثة:- الأول:أن یکون لفساد المبیع فی نفسه قیمة کالجوز و البطیخ و سائر أقسام الفواکه إذا لم یکن الفساد بمرتبة یوجب خروج المبیع عن حیز الانتفاع و لا کونه معنونا بغیر عنوان المبیع فان لب الجوز و ان کان فاسدا بصیرورته أسود و لکن مع ذلک ینتفع به بأخذ دهنه و کک البطیخ و الرقی و سائر الفواکه إذا لم تصل من الفساد الی مرتبته تخرج عن الانتفاع،بل فسد جزء منها و صار به دود و نحوه و أما الباقی فیصح الانتفاع به و قد مثل المصنف بذلک ببیض النعامة بدعوی أن لفاسده أیضا قیمة،و لا تعهد بخصوصیات فوائده و هو أعرف بمقاله.

الثانی:أن یکون لفاسده أیضا قیمة و لکن کان خارجا عن نوع الصحیح بحیث یعدّ فی نظر العرف شیئا آخر غیره و هذا کظهور اللوز و الجوز قشرا فان للقشر قیمة و مالیة فی نظر العرف فی الحریق و لکن من حیث انه حطب لا من حیث انه جوز.

الثالث:أن لا یکون للفاسد مالیة و قیمة أصلا کالبطیخ الفاسد بحیث لا ینتفع به أصلا.

و بعبارة أخری أن فاسد المبیع قد یکون فاسدا بحیث یکون خارجا عن المالیة أصلا و أخری یکون له مالیة و قیمة و علی الأول تارة یکون من جنس الصحیح و أخری من غیر جنسه،فالأقسام ثلاثة.

أما القسم الأول:فتارة یکون ظهور العیب قبل الکسر و القص،بان عرف أن البطیخ فیه دور و أخر بعد الکسر فعلی الأول یتخیر المشتری بین الفسخ و الإمضاء بدون الأرش بأن یرضی بالعقد علی أی نحو کان أو الإمضاء مع الأرش کما هو واضح،و أما بعد الکسر فلیس له فسخ العقد الاّ مع

ص:440

اشتراطه هکذا بان یقول للبائع حین البیع لو ظهر متاعک معیبا و لو بعد الکسر فلی أن أرجعه و أما مع الاعتماد علی أصالة السلامة فلا یجوز له الفسخ، بل یتخیّر بین الرضی بالعقد بدون الأرش و الرضاء به مع الأرش.

و أما القسم الثانی:فالظاهر هو بطلان العقد لما عرفت مرارا أن تخلف الأوصاف التی من الصور النوعیة فی نظر العرف یوجب البطلان فان ما هو موجود لیس بمبیع و ما هو مبیع لیس بموجود،فیکون البیع باطلا کما لا یخفی.

و الحاصل أنه إذا ظهر المبیع فاسدا و کان للفاسد أیضا قیمة و لکن یحسب فی نظر العرف غیر الصحیح بحسب الصورة النوعیة کما إذا اشتری وزنة تمر فظهر أنه فی حکم النبوی لا یناسب الاّ بالحرق فهذا لا إشکال فی فساد البیع لما عرفت أن المبیع غیر موجود و الموجود غیر مبیع و هذا خارج عن الاقسام الذی ذکره المصنف و نتعرض لها.

و حاصل الأقسام أن ما ظهر المبیع فاسدا تارة یکون مع کونه فاسدا علی قیمة الصحیح و أخری أقل منه،و ثالثة یظهر أنه لا قیمة له أصلا و علی کل تقدیر فقد یکون ظهور الفساد قبل الکسر و القصّ و قد یکون بعده، فالأقسام ستة.

أما إذا کان ظهور العیب قبل الکسر فما إذا کان الفاسد بحیث تکون قیمته مساویا لقیمة الصحیح فح لیس للمشتری أخذ الأرش فإن المفروض ان قیمتهما متساویة فالأرش انما یکون إذا کانت قیمة المعیب أقل من الصحیح فإن الأرش عبارة عن تفاوت القیمة بین الصحیح و المعیب فإذا لم یکن تفاوت فی البین فأی معنی للأرش نعم له فسخ العقد لخیار العیب أو إمضائه کک و أما إذا کانت قیمة الفاسد أقل من قیمة الصحیح فیتخیّر المشتری بین الأمور الثلاثة فسخ العقد أو الرضی به بدون الأرش أو الرضا به مع الأرش

ص:441

فإن المعیب أقل قیمة من الصحیح فللأرش هنا مجال.

و أما إذا کان الفاسد بمرتبة لا قیمة له أصلا کما إذا اشتری بطیخا فظهر فاسدا علی نحو لم تکن له قیمة أصلا کان یعدّ من الزبالة ففی هنا یحکم بالبطلان إذ المبیع من حیث عدم مالیة فی حکم المعدوم فلیس هنا أرش أیضا،بل الحکم هو الانفساخ لیس الا بل الوجه هو البطلان لعدم اعتبار العقلاء ذلک البیع بیعا أصلا حتی بناء علی عدم اعتبار المالیة فی المبیع کما بنینا علیه فی أول البیع فان ما لیس بمال یعدّ فی نظر العرف نوعا أخر فی قبال ما هو مال فإذا وقع البیع بالمال فظهر غیر مال فقد تخلّف صورته النوعیة فیکون فاسدا،من هذه الجهة نظیر ما إذا اشتری أحد عصفورا فبان انه حشرة من الحشرات فان بیع الحشرات فی نفسه و ان کان جائزا و لکن المبیع هنا لیس هو الحشرة،بل هو العصفور فما هو مبیع لیس بموجود و ما هو موجود لیس بمبیع و کذلک الحال فی المقام.

و أما إذا ظهر الفساد بعد الکسر فان کان الفاسد أیضا مالا و کانت قیمته مساویة لقیمة الصحیح فلیس للمشتری هنا شیء أصلا من أنحاء الخیارات أما الأرش فلما عرفت من عدم تفاوت المعیب مع الصحیح من حیث القیمة و أما الرد و الفسخ فهو و ان کان جائزا قبل الکسر و التصرف و لکن یسقط ذلک بعد الکسر للنص (1)الخاص الوارد فی خیار العیب من أنه إذا أحدث فیه حدثا أو لامس فلا یجوز له الرد فیکون ذلک ساقطا للنص و ان کان هو جائزا فی نفسه بحسب القاعدة.

و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون للمکسور قیمة أولا و لا بین أن تکون قیمة

ص:442

الفاسد بعد الکسر أقل من الصحیح أولا فإنه علی کل تقدیر لیس له حق الرجوع بوجه فإنک عرفت أن قیمة الصحیح و المعیب متساویتان و انما سقط الفاسد عن القیمة أو نزلت قیمته بکسر المشتری.

و أما إذا کانت قیمة الفاسد أقل من قیمة الصحیح فح فلا یجوز للمشتری الفسخ لما عرفت من سقوطه بالکسر للنص فح یتخیر المشتری بین الرضی بالعقد بدون الأرش أو الرضا به مع أخذ الأرش و المراد من الأرش هنا هو تفاوت ما بین الصحیح و الفاسد قبل الکسر لا بعده إذ قد لا یکون للفاسد قیمة بعد الکسر أصلا کما عرفت و لکن ذلک مستند الی فعل المشتری و احداثه فیه حدثا فیسقط للنص.

و أما إذا لم یکن له قیمة أصلا فحکمه حکم قبل الکسر اعنی انفساخ العقد إذ لا مالیة للمبیع أصلا و العقلاء لا یعتبرون مثل ذلک البیع بیعا و انما هو فی صورة البیع و الأمر کک حتی مع القول بعدم اعتبار المالیة فی المبیع کما عرفت فان البطیخ إذا ظهر معیبا بحیث لا یعدّ من المأکول فیکون نوعا آخر فی مقابل المأکول فهما فی نظر العرف مختلفان بحسب الصورة النوعیة کما لا یخفی فیکون البیع باطلا من الأول سواء کان ظهور العیب قبل الکسر أو بعده،فیکشف عند ظهور العیب أنه باطل من الأول کما صرح به الشیخ و الحلی و العلامة فی التذکرة مستدلین بوقوعه علی ما لا قیمة له کالحشرات و هو صریح جملة ممن تأخر عنهم أو ظاهر آخرین.

و لکن الظاهر المحکی عن الشهید فی الدروس انفساخ البیع من حین تبین الفساد لا من أصله و جعل الثانی احتمالا و نسبه الی ظاهر الجماعة و قد أشکل علیه المصنف بما لا یخلو عن المتانة و حاصله أنه لم یعلم لذلک وجه،و لذا نسب الشهید الثانی فی الروضة خلافه الی الوضوح و الوجه فی

ص:443

بطلانه أن الفاسد ان لم یکن من الأموال فیفسد البیع من أصله لأن کون المبیع متمولا شرط واقعی لا علمی،و ان کان من الأموال فان لم یکن تفاوت بین الصحة و المعیب فلیس للمشتری خیار فکک بعد التصرف و ان کان له خیار عیب قبل التصرف کما تقدم،و ان کان بینهما تفاوت فیؤخذ التفاوت بعد التصرف لا جمیع الثمن و قبل التصرف یتخیر بین الأمور الثلاثة،کما تقدم.

ثم وجه کلامه بأنه الاّ ان یقال انه مال واقعی إلی حین تبین الفساد فإذا سقط عن المالیة لأمر سابق علی العقد و هو فساده واقعا کان فی ضمان البائع فینفسخ البیع ح،بل یمکن ان یقال بعدم الانفساخ و حیث ان خروجه عن المالیة لأمر سابق و سبب سابق کان فی ملک البائع فکان الضمان علی البائع.

و الحاصل أن البیع منفسخ فی زمان ظهور العیب و الرجوع الی البائع من جهة کون حدوث العیب فی ملکه کما لا یخفی.

ثم أشکل علیه المصنف بکونه علی خلاف القواعد علی ما سیأتی فی الخیارات،و انما تعرضه المصنف هنا لأجل خصوصیة فی المقام.

و حاصل ما أورده المصنف علیه أنه ان کان العلم بالعیب موضوعا للخروج عن المالیة فیکون حدوث العیب فی ملک المشتری فلا وجه للرجوع إلی البائع و ان کان طریقا الی ذلک فیکون کاشفا عن البطلان من الأول فإنه إذا انکشف الفساد حکم بعدم المالیة الواقعیة من الأول فلا وجه للحکم بالانفساخ حین ظهور العیب علی أنه لو سلمنا أن العلم بالعیب مخرج له عن المالیة لا کاشف فهو مثال ان زید یعمی بعد مدة و کالعبد المریض یموت بعد مدة فإنه فی مثل ذلک فیرجع الی البائع لا فی جمیع المبیع،بل

ص:444

بالتفاوت بین الصحیح و المعیب قبل التلف و الخروج عن المالیة،لأن المعیب أیضا له مالیة و له قیمة کما لا یخفی علی أن فوات المالیة یعدّ تلفا لا عیبا کما هو واضح.

و بالجملة لا نعرف وجها لتصحیح کلام الشهید فإنه ان کان الفاسد له قیمة فحکمه ما ذکرناه و ان لم تکن له قیمة فحکمه الانفساخ من الأول لعدم کونه مالا من الأول علی أن ما وقع علیه البیع غیر الموجود و ما هو موجود غیر ما وقع علیه العقد کما تقدم.

الثانی:ما ذکره المحقق الثانی فی جامع المقاصد و تبعه الشهید الثانی من کونها علی المشتری مطلقا و لیس له أن یرجع الی البائع،و الوجه فیه هو أن المشتری نقله بغیر أمر البائع.

الثالث:ما ذکره المصنف عن بعض الأساطین-کاشف الغطاء-و هو کونها علی البائع مطلقا فإنه قدره نفی البعد عن ذلک،و الظاهر:أن شیئا من الوجوه الثلاثة لا یمکن المساعدة علیه.

أما الوجه الأول:فلا دلیل علیه من النص و الإجماع و العقل،لأن مجرّد ظهور العیب فی ملک المشتری لا یستلزم کون غرامة النقل علیه کما ان عدم ظهور فی ملک الغیر لا ینفی الغرامة عنه،بل لا بد فی ذلک من وجود السبب للضمان،و کک لا وجه للوجه الثانی و الثالث علی وجه الإطلاق،کما سیظهر وجهه.

و التحقیق أن یقال:قد تقدم فی بیع الفضولی أنه إذا استند الوقوع علی الضرر الی غیره بالاغترار کان ضمانه علی الغار لقاعدة الغرور الثابتة بالنقل و الاعتبار و الاّ فلا،و علیه فان کانت الغرامة الحاصلة من نقل المبیع الی مکان الاختبار مستندة الی البائع،و کونه غارا للمشتری فی ذلک لعلمه بالعیب و جهل المشتری به فمؤنة النقل علی البائع.

و أن لم یکن اغترار فی المقام لعلمهما بالحال أو جهلهما بها فالغرامة علی المشتری،لأنک قد عرفت فی المبحث المذکور أن الغرور انما یتقوم بأمرین أحدهما علم الغار بالعیب،و ثانیهما جهل المغرور به،و مع انتفاء أحدهما ینتفی الغرور،و علی هذا فلا وجه لما ذهب الیه جامع المقاصد و ما قرّبه بعض الأساطین علی الإطلاق،بل لا بد من التفصیل فی المسألة بلحاظ الغرور و عدمه،هذا کله فی مؤنة نقل المبیع من مکان البیع الی مکان الاختبار.

ص:446

و أما مؤنة النقل من مکان الاختبار الی مکان البیع أو المکان الأخر مع مطالبة البائع أو کونه فی مکان یجب تفریغه کالمسجد و المشهد أو فی مکان مغصوب فذکر المصنف أنه علی البائع علی تقدیرین لأنه بعد الفسخ ملکه، و أما لو لم یکن قابلا فلا یبعد مؤاخذة المشتری به.

و فیه أن هذا أیضا لا یتم لعدم الدلیل علیه فان مجرد کون المبیع ملکا للبائع بعد الانفساخ لا یوجب کون مؤنة النقل الیه،بل التحقیق ان یقال:

إذا کان المعیب الذی خرج عن المالیة ملکا للبائع کحبة من الحنطة مثلا، أو موردا للحق و ان خرج عن الملکیة أیضا کما إذا صار الحیوان میتة أو ظهر البطیخ فاسدا بحیث لا یعتبر العقلاء فی مثله الملکیة أیضا فطلب المالک ملکه أو متعلق حقه فان کانت المعاملة خالیة عن غرور البائع المشتری و لم یستند ذلک الی تسبیب البائع لجهله بالحال فمؤنة النقل علی المشتری فإنه وضع یده علی ملک غیره أو علی مورد حقه فیجب علیه أن یرده الی صاحبه فان مقتض دلیل الید الثابت بالنص و الإجماع و السیرة کما یشمل الأموال و کک یشمل الاملاک و الحقوق أیضا.

أقول:لا دلیل علی حرمة التصرف فی ملک الغیر ما لم یکن مالا و ما لم یزاحم حق المالک و دلیل الید ناظر الی غیر ما نحن فیه علی انه ضعیف السند و السیرة مشکوکة الشمول له و ان استند ذلک الی تغریر البائع المشتری فتکون مؤنة النقل علی البائع.

و علی الجملة أن مجرد کون المعیب ملکا للبائع لا یدل علی کون الغرامة و مؤنة النقل من مکان الاختبار الی مکان البیع إلی البائع،بل بعد ما وضع المشتری یده علی ملکه بغیر اغترار یجب علیه رده الی صاحبه مع المطالبة.

و أما إذا لم یطالب البائع ملکه أو متعلق حقه و لکن کان ذلک فی مورد

ص:447

یجب تفریغه منه کما إذا کان فی مسجد أو فی مشهد أو کان ذلک فی ملک الغیر فطلب تفریغ ملکه فالظاهر فی هذا الفرض کون مؤنة الإفراغ علی المشتری حتی مع الاغترار فی المعاملة من البائع فإن قاعدة الغرور انما توجب کون غرامة المغرور علی الغار فیما یکون التضرر فی لوازم المبادلة و التملیک و التملک و من الواضح أن النقل من مکان البیع الی مکان الاختبار و بالعکس من لوازم التملیک و التملک فتجری فیها قاعدة الغرور،و أما فی ذلک فلا و من البدیهی أن وضع المتاع فی المسجد،أو المشهد أو فی ملک غیره لیس من لوازم التملک الذی وقع فیه الغرور و هذا واضح جدا.

ثم ان المحکی فی الدروس عن الشیخ(ره)و أتباعه أنه لو تبرء البائع من العیب فیما لا قیمة لمکسوره الی ح.

و فیه قد أشرنا إلیه فیما تقدم و قلنا بأنه اما غیر محتاج الیه أو غیر معقول بیان ذلک أن البراءة من العیوب ان کان من جهة الاطمئنان بصحة المبیع و إحراز کونه سالما عن العیوب اما بإخبار البائع أو اعتمادا علی أصالة السلامة بناء علی کونها محرزة لصحته فلیس هذا فی نفسه شرطا آخر غیر اشتراط الصحة،بل مرجعه الی ذلک فلیس لذلک وجه حتی یذکروها مقابلا لاشتراط الصحة،علی أنک عرفت أنه لا دلیل علی کون أصالة السلامة محرزة للواقع حتی فیما کان للمبیع حالة سابقه و ان کان المراد من اشتراط البراءة من العیوب هو التبری عن عیوب المبیع بأی نحو کان من غیر إحراز صحته بطریق و لا اشتراط صحته فی المبیع و لو بأصالة السلامة فیکون ذلک تأکیدا للغرر فیکون البیع غرریا،علی أنه لا نحتمل أن یقول أحد بأن البیع إذا لم یکون مشروطا بالبراءة من العیوب یکون فاسدا و أما إذا کان مشروطا بها یکون

ص:448

صحیحا مع أنه یؤکد الغرر و یقرره کما عرفت و علی کل حال لا نعقل معنی صحیحا لهذا الاشتراط.

و قد یوجّه بأن المراد من اشتراط البراءة اشتراط المشتری برأیه المبیع من العیوب و کونه صحیحا و فیه أولا أنه خلاف الظاهر من ذلک و ثانیا ما ذکره المصنف من أن الکلام فی برأیه البائع من العیوب دون المشتری فلا یمکن حمله علی هذا الوجه.

نعم لو دار الأمر بین حمله علی الغلط و بین توجیهه بذلک فلا بأس به صونا لکلام الأعاظم عن الغلطیة.

أقول:لا وجه لقیاس المقام بالمقبوض بالسوم لوجهین:الأول:أن النزاع فی ضمان المشتری بالمقبوض بالسوم هو فرض التلف،ففی المقام هو الإتلاف سواء قلنا بالضمان هناک أم لا،فلا بد من القول بالضمان هنا فان من أتلف مال الغیر فهو له ضامن فبناء علی الضمان بالنقص فی مال الغیر فیکون ضامنا هنا أیضا کما هو الحق و المحقق فی محله.

الثانی:أن الإتلاف هنا مستند إلی البائع دون المشتری فلا وجه للضمان علی المشتری کما هو واضح.

و قد یتوهم بطلان بیع المسک بدون الاختبار لوجهین:- الأول:النجاسة فإنه من الدم فهو نجس فیبطل بیعه لذلک.

الثانی:للجهالة و الغرر اما الأول فیرد علیه أولا أن کون المسک فی جمیع الأزمنة متعارفا من غیر نکیر من أحد بأنه نجس و ثالثا لا دلیل علی کون النجاسة مانعا عن البیع تکلیفا و وضعا کما تقدم فی المکاسب المحرمة و قد اعترف بذلک المصنف فی بیع المیتة و أما الوجه الثانی فمضافا الی أن عمدة الدلیل علی ذلک هو الإجماع لکون دلیل نفی الغرر مخدوشا سندا و دلالة و أن الإجماع هنا لیس بتمام لقیام الشهرة بل الإجماع علی جواز بیع المسک فی فارة علی أن مانعیة الجهالة انما هی للغرر فهو منفی إذا بیع مع الاشتراط أو معتمدا علی أصالة السلامة بالمعنی الذی تقدم.

ثم ذکر العلامة فی التذکرة عدم جواز بیع اللؤلؤ فی الصدف و بیع البیض فی بطن الدجاج.

أقول:أما بیع اللؤلؤ فی الصدف فلا شبهة فی بطلانه لکونه غرریا فان

ص:450

بعض أفراد اللؤلؤ یسوی بدرهم و بعضه الأخر یسوی بألف درهم کاختلاف أفراد الفیروزج بذلک فإنه قد یکون اللؤلؤ صافیا فیسوی بألف دینار و قد یکون کدرا فلا یسوی إلا بدینار مع اتحادهما فی الکبر و الصغر.

و أما البیض فان کان من دجاج یعلم أنه بأی نحو یبیض من الصغر و الکبر بحیث جری عادته أنه یبیض علی نحوه یسوی بیضه بعشر أفلس فهذا لا إشکال فی صحة بیعه لعدم الغرر فیه و ان لم یعلم بذلک و تجری العادة بأنه بأی کیفیة یبیض فبیعه غرری باطل فأن بعض افراد البیوض یسوی بعشرة أفلس و بعضه باثنی عشر أفلس و بعضه بثمانیة أفلس،فلا یعلم أن ما فی بطنه من أی قسم من هذه الاقسام.

یصیر مجهولا بالضمیمة و هذا علی المشهور بین المتأخرین و لکن ذهب المشهور من القدماء الی جواز بیع المجهول مع ضمه بالمعلوم عن الخلاف و الغنیة الإجماع علی ذلک و اختاره المحقق الأردبیلی من المتأخرین و صاحب الکفایة و المحدث العاملی و المحدث الکاشانی و استدل علیه بروایات (1)منها مرسلة البزنطی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال إذا کانت أجمة لیس فیها قصب أخرج شیئا من سمک فباع و ما فی الأجمة.

و منها روایة (2)ابن عمار عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)لا بأس بأن یشتری الآجام إذا کان فیها قصب،و المراد شراء ما فی الآجام و لو بقرینة الروایة السابقة و منها (3)روایة أبی بصیر فان فیها تصید کفا من سمک تقول اشتری منک هذا السمک و ما فی الأجمة.

و منها موثقة (4)سماعة قال سألته عن اللبن یشتری و هو فی الضرع قال لا الا أن یحلب لک منه أسکرجة فیقول اشتر منی هذا اللبن الذی فی الاسکرجة و ما فی ضرعها بثمن مسمی،فان لم یکن فی الضرع شیء کان ما فی الاسکرجة الی غیر ذلک من الروایات.

و منها (5)ما عن إبراهیم الکرخی قال قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام)ما تقول فی رجل اشتری من رجل أصواف مائة نعجة و ما فی بطونها من حمله کذا

ص:452

و کذا درهما قال لا بأس ان لم یکن فی بطونها حمل کان رأس ماله فی الصوف،و منها (1)ما دل علی جواز بیع ما تقبل من خراج الرجال و جزیة رئوسهم و خراج النخل و غیره إذا کان شیء واحد منها معلوما و بالجملة فالروایات الواردة فی المقام علی ثلاث طوائف منها ثقات و حسان و منها ضعاف.

الاولی:ما دل علی جواز بیع السمک مع الآجام و الثانیة ما دل علی جواز بیع الحمل بضمیمة الصوف و الثالثة ما دل علی جواز بیع الجزیة و شرائها و نقلها من المتقبل بضمیمة الجزء المعلوم منها.

و قد أشکل المصنف علی الروایات و محصله یرجع الی وجوه،الأول أنه علی تقدیر العمل بالروایات فلا بد من الاقتصار بمواردها فلا یجوز التعدی عنها لأنها روایات قد وردت علی خلاف القاعدة فیقتصر علی مواردها المعلومة فلا یمکن أخذ ما یستفاد منها قاعدة کلیة لتکون ساریة فی جمیع الموارد حتی یکون تخصیصا للقاعدة المتقدمة من عدم جواز بیع المجهول فی جمیع الموارد فی خصوص موارد الروایات.

الثانی:أن الروایات غیر معمول بها حتی فی مواردها فان الکف من السمک لا یجوز بیعه لکونه من الموزون و لذا جعلوه من الربویات،و کک أن مورد روایة الکرخی جواز بیع الحمل فی البطون مع ضمیمة الأصواف،و من الواضح أن الأصواف فی نفسها مجهولة المقدار و کک أن ما فی الاسکرجة من الحلیب أیضا مجهول المقدار فلم یعمل أحد بهذا و القائلون بالجواز یقولون فی ضمن المعلوم الی المجهول و لذا منع المشهور عن بیع أصواف

ص:453

الحیوان فی ظهورها و القائلون بالجواز استدلوا بروایة الکرخی.

الثالث:أن مورد بعض الروایات غیر ما هو محل الکلام فان محل کلامنا هو بیع مجهول الأوصاف مع ضمیمة المعلوم الیه و مورد روایة سماعة هو کون المبیع مجهول الحصول فإنه لا یعلم وجود اللبن فی الضرع و عدم وجوده حتی یضمّ عند البیع بما فی الاسکرجة.

و لکن الظاهر أن شیئا من الوجوه لا یکون وجها لطرد العمل بالروایات أما الوجه الأول فلأن الظاهر من الروایات هو التعلیل الشامل للمورد و غیره فلا وجه للمناقشة بعدم التعدی من مورد الروایة الی غیر موردها فان قوله(علیه السلام)فلو لم یکن فی البطون حمل لکان الثمن فی مقابل الأصواف و کک قوله فان لم یکن فی الضرع لبن لکان الثمن فی مقابل ما فی الاسکرجة یفید التعلیل یعنی أن المناط فی صحة البیع أن لا یذهب الثمن هدرا بل لا بد و أن یقع فی مقابله شیء و هذا یعم الی جمیع موارد بیع المجهول مع ضمیمة المعلوم،و قد تقدم نظیر ذلک فی بیع عبد الآبق و قلنا بجواز التعلیل من مورد الروایات لمکان هذه العلة التی ذکرت فی تلک الروایات الواردة فی بیع العبد مع الضمیمة أیضا کما تقدم.

و أما الإشکال الثانی أعنی عدم کون بعض هذه الروایات غیر معمول بها ففیه أن جهة السؤال فیها انما هو خصوص جهة بیع المجهول مع ضمیمة المعلوم و أما کون الضمیمة معلومة أو غیر معلومة من المکیل و الموزون أم لا فخارجة عن جهة السؤال فلعل السائل کان عالما بها و الحاصل لا یجوز دخل ما لیس مورد السؤال فی الروایة بما هو مورد السؤال و رفع الید لأجل ذلک عن الروایات،علی أنه یحمل أن یکون ما فی الاسکرجة معلوما لاحتمال کونها من المکیال و کذلک لا نقبل کون السمک من الموزون

ص:454

دائما،بل کثیر ما یباع بالعدد کما تعارف ذلک فی أطراف الشط کثیرا نعم ربما یباع بالوزن و لکن أن الأصواف لعلّها کانت معلومة بالمشاهدة بأن کان أو ان جزئها و بیعت مع المشاهدة أو کانت مجزاة أصلا و بالجملة لا وجه لهذه المناقشة أیضا.

و أما الإشکال الثالث أعنی کون المبیع مجهول الحصول لا مجهول الوصف ففی هنا أیضا أن جهة السؤال فرض کون المبیع موجودا و لیس جهة السؤال فرض کون المبیع مجهول الحصول علی ان کون اللبن فی الضرع لیس من مجهول الحصول بل کثیرا یطمئن الإنسان،بل قد یکون اللبن موجودا فی الضرع کما هو واضح فالحق أنه لا مانع من العمل بالروایات و جواز التعدی عنها فان فیها صحاح و موثقات.

مجهولة بل لا یوجد مبیع فی العالم یکون معلوما من جمیع الجهات للمتبایعین فإنه لا یعرف حقائق الأشیاء و خصوصیاتها من جمیع الجهات الاّ علاّم الغیوب و من ارتضاه لغیبة فإن بیع الحصر مثلا مع کونه معلوما بالمشاهدة و الزرع لا یعلم أنّه بأیّ مقدار من الخیوط اشتملت و هکذا و هکذا.

و هذا القسم من التّبع خارج عن محل الکلام لعدم کونه تبعا بل من الأجزاء و کلامنا فی التبع الذی یکون خارجا عن المبیع و إطلاق التبع علیه مسامحة واضحة و من هنا ظهر ما فی کلام العلامة فی التذکرة من إطلاق التابع علی أسّ الحیطان.

الثانی:أن یکون التابع أمرا مستقلا وراء المبیع و هذا لا یدخل فی المبیع الاّ بالاشتراط أو کونه جزء من المبیع من الأول بحیث یقع البیع علیهما معا و الاّ فیکون خارجا عنه من غیر أن یرتبط به أصلا.

نعم قد یکون داخلا فی المبیع بحسب الارتکاز من غیر أن یکون أمرا آخر مستقلا بل یکون مغفولا عنه فی نظر المتبایعین کما إذا باع دجاجا فباض بعد البیع فإنه یکون للمشتری بحسب الارتکاز أو اشتری أجمة فظهر فیها سمک أو سمکین أو اشتری حیوانا فظهر کونه حاملا الی غیر ذلک من الأمثلة فإن الارتکاز فی جمیع ذلک موجود علی کون الأمر الخارج داخلا فی المبیع و من هذا القبیل الجل للفرس و لکنّه داخل فی صورة الاشتراط أیضا و علی الجملة لا یدخل الأمر الخارجی المستقل فی المبیع الاّ بالاشتراط أو بوقوع البیع علیه من الأول بحیث یکون المبیع أمرا مرکبا.

و علیه فلا وجه للتفصیل بین التابع العرفی و غیر العرفی بأن یقال أن التابع قد یکون أمرا عرفیا فیکون داخلا فی المبیع فلا تضر الجهالة فیه و قد یکون أمرا غیر عرفیّ فلا یدخل فی المبیع فإنه لا وجه لهذا التفصیل بعد

ص:456

التفصیل المتقدم من ان انضمام المعلوم بالمجهول أن کان من قبیل کون المجهول تابعا فیصح و الاّ فلا یصح فإنه لا معنی لدخول شیء خارجی عن المبیع المجزی عنه بنظر العرف و کونه من التوابع العرفیة بعد ما عرفت أنه لا بدّ من دخول الأمر الخارجی أما من الاشتراط أو وقوع البیع علیه من الأول.

نعم یمکن أن یقال أن التابع قد یکون فی الأمور العرفیة أی فیما یعدّ فی نظر العرف من شؤونات المتبوع کما هو واضح،و لکنه لا یصلح تفصیلا فی المسألة.

و من هنا ظهر أنه لا وجه لما ذهب الیه شیخنا الأستاد و التظهره من الشهید و المحقق الثانی و قواه من ان المراد من التابع هو ما یعد فی العرف تابعا کمفتاح الدار و حمل نعجة و البیض الذی فی جوف الدجاجة و اللبن فی الضرع الدابة و نحو ذلک و أیضا ظهر مما ذکرنا من عدم دخول الأمر الخارجی فی المبیع الاّ بالاشتراط أو جعله جزء من المبیع من الأول.

علی أنه لا وجه لما استظهره من المحقق القمی و صاحب الجواهر أن المراد من التابع هو التبعیة فی الجعل و التبانی بمعنی أن المبیع و لو کان فی الواقع هو المجهول و لکن للتخلّص عن الغرر یجعل تبعا للمعلوم کما فی مورد التخلص عن الربا فی البیع الخیاری فی کثیر من المعاملات.

و ذلک لانه لیس الا کون الأمر الخارجی داخل فی المبیع بإیقاع البیع علیه و علی شیء آخر فلا یکون أیضا تفصیلا آخر فی المسألة.

نعم قد یکون المعلوم متقدما فی الذکر و المجهول متأخرا کقول البائع بعتک هذا الکیلو من الشکر مع هذا القند الموجود فی الکس و قد یکون بالعکس ای یکون المعلوم متأخرا و المجهول متقدما و لکن هذا المقدار لا یکون وجها فی التفصیل کما هو واضح.

ص:457

و أما ما ذکره العلامة فی التذکرة من أن التابع ما أخذ شرطا فی المبیع فی مقابل ما جعل جزء منه فقد اختاره أیضا شیخنا الأستاذ بدعوی أن المجهول لو کان تابعا للمبیع أو جعل شرطا لا تضرّ جهالته لان ما وقع فی عقد المعاوضة مبیعا لیس مجهولا و ما هو مجهول لم یقع علیه العقد و لا یرد علی هذا الوجه أن المبیع یکون ح مجهولا لعدم کون التابع معلوما فلا یعلم أن ما یقع من الثمن فی مقابل المعلوم هو أی مقدار و وجه عدم الورود أن الشروط لا تقابل بشیء من الثمن و انما هو فی مقابل المبیع فقط و فائدة الشروط انما هی تسلط المشروط له علی الفسخ و هذا بخلاف ما کان المجهول هو جزء المبیع فإن الجهالة تسری الی الجزء الأخر أیضا فیکون مجموع المبیع مجهولا.

بیع الدار و غیر ملحوظ فیه أصلا و من هذا القبیل قطن الجبة المرسومة فی السابق حیث یضعونه فی الجبة للحرارة و حفظ البرودة فإن هذا القطن لم یلحظ فی بیع الجبة انه أی مقدار فالجهالة بمقداره لا تضرّ بالمبیع فان ما هو مورد للغرض منه هو وجود نفس القطن فیها بل ربما لا یکون الغرض متعلقا بوجود القطن،بل یکون الغرض قائما بوجود شیء فیه لیحفظ الإنسان بضمامته عن البرودة و ان کان من غیر القطن و أما أنه أی مقدار فلیس موردا للغرض،بل أنه أیّ شیء أیضا قد لا یکون موردا للغرض کما هو واضح،و من هذا القبیل القطن الموضوع فی صدر الجبة أو الثوب الأخر لیمنعه الإرخاء فإنه قد یکون من الکرباس و قد یکون من غیره،و قد یکون زائدا و قد یکون ناقصا فشیء منها لا یکون محطا للغرض و ان کان مقوّما للمالیة.

و علی هذا لا تکون جهالتها موجبة لبطلان البیع فإنها لا تکون فی مقابل الثمن من شیء أصلا فکما لا تضرّ جهالته بالبیع و لا تمنع عن صحته و کک هو خارج عن ما نحن فیه من أی أقسام التابع فان المذکورات و أمثالها من اجزاء المبیع لا من الأمور الخارجة عنه حتی یقال انها داخلة بالتبع أم لا کما هو واضح.

الثانی من أقسام التابع التابع العرفی بأن لا یکون الشیء جزء من المبیع بل من الأمور الخارجیة و لکن العرف یحکم بحسب ارتکازهم بکون ذلک الأمر الخارجی من تبعات المبیع بحیث لا یحتاج دخولها فی المبیع الی الذکر أصلا،و لا أن جهالتها توجب بطلان البیع فإنها أمور خارجة عن المبیع، بل غیر ملحوظ فی نفسها و مغفول عنها و انما الغرض تعلق بأصل المبیع و مثل هذه الأمور مع کونها من الأمور الخارجیة لا تکون خارجة عن المبیع الاّ باشتراط عدمها و الاّ فمجرّد عدم التعرض لها یکفی فی دخولها فی

ص:459

المبیع کما لا یخفی.

و هذه کدخول المسامیر فی الجدران فی بیع الدار و یمکن أن یکون الکهرباء و الماء فی هذا الزمان من هذا القبیل بان یکون مجرد السکوت عنهما کافیا فی دخولها فی المبیع فالجهالة بأی شیء منها لا توجب بطلان المعاملة و غرریّتها فإنها مع کونها خارجة عن المبیع غیر دخیلة فی مالیة المبیع و مع کونها دخیلة فیها غیر ملحوظة بنفسها و انما دخولها بالارتکاز فیکون داخلا فی التفصیل بین ما یکون التابع داخلا بالاشتراط أو بالجزائیة الذی فصّل به العلامة(ره)فلا معنی للتفصیل بین أن یکون التابع أمرا عرفیا أو غیر عرفی فإن العرف لیس له أن یحکم بکون الشیء داخلا فی المبیع الاّ بالارتکاز المتقدم و قد عرفت أنه من أقسام الشرط و فی الحقیقة أن هذا لیس تفصیلا فی کون التابع المجهول موجبا للغرر و عدمه و تخصیصا لنهی النبی(صلی الله علیه و آله)فی بیع الغرر بل هو خارج عن الغرر تخصصا کما لا یخفی،فافهم.

و قد عرفت مفصّلا أن الشیء لا یدخل فی المبیع الاّ بالاشتراط،أو بالجزئیّة،فالعرف بما هو عرف لیس له أن یدخل شیئا فی المبیع الاّ بالارتکاز المذکور الذی عرفت أنه من جملة الشروط.

و أما التفصیل بین التابع و غیر التابع و القول بان المجهول ان کان تابعا للمبیع فیصحّ و الاّ فیبطل فان رجع الی الاشتراط فله معنی معقول و لکن لیس وجها آخر و تفصیلا وراء التفصیل بین الاشتراط و الجزئیّة الذی ذکره العلامة و ان أراد المفصّل شیئا آخر فلا نعقل له معنی محصلا فإنه لا یدخل شیء فی المبیع إلاّ بأحد الوجهین من الاشتراط و الجزئیة و الاّ فیکون کوضع الحجر فی جنب الإنسان و أما ما ذکره المحقق القمی و

ص:460

صاحب الجواهر من أن المجهول یکون تابعا فی مقام الجعل و التبانی فح لا یوجب غرریة المعاملة و هذا بخلاف ما لو کان التبع فی عالم الجعل و التبانی و فی مقام الإنشاء هو المعلوم و کان المبیع أی المتبوع هو المجهول فإنه ح تکون المعاملة غرریة و باطلة.

و فیه ان کان المراد من ذلک هو التقدیم و التأخیر فی الذکر فله وجه و لکنه لا یوجب مجرد التقدیم و التأخیر فی الذکر التفصیل بأن یکون أنه ان قال البائع بعتک هذه الدار المعلومة و ما فی الکیس الذی هو مجهول یصحّ البیع و لو انعکس بطل.

و ان کان المراد من ذلک هو الاشتراط و الجزئیة بأن یکون المراد منه أنه لو کان المجهول داخلا فی المبیع بعنوان الاشتراط صح البیع و ان کان بعنوان الجزئیّة بطل فله معنی معقول و لکنه لیس تفصیلا آخر فی المسألة وراء ما ذکره العلامة(ره)من التفصیل بین الجزئیة و الشرطیة.

و ان کان المراد من هذا التفصیل غیر ما ذکرناه فلا نعقل له معنی صحیحا لیرجع الی محصّل.

و أما ما ذکره المصنف من احتمال أن یکون مرادهم التابع بحسب القصد من المتبایعین و هو ما یکون المقصود من البیع غیر المجهول.

فان کان المراد من القصد هو الغرض الشخصی بأن کان غرض المشتری هو الشیء المعلوم و ان کان قیمة المجهول أضعاف قیمة المعلوم،و لکن غرضه لم یتعلق الاّ بالمعلوم فمن الواضع أن الأغراض الشخصیة لا توجب رفع الغرر عن المعاملة کما تقدم فی البحث عن بیع الغرر فان الغرر انما هو یتحقق فی المعاملات بحسب النوع و ان کان البیع فی اعتقاد المشتری غیر غرری مثلا لو اشتری صبرة مجهولة من الحنطة و لم یکن مورد غرضه الا حقّة

ص:461

واحدة فلا یوجب ذلک ارتفاع الغرر عن المعاملة بحسب الغرض النوعی و هکذا لو اشتری أجمة و لم یکن غرضه الاّ القصب مع کونها مشتملة علی الأسماک الکثیرة فإنه لا شبهة فی کونه المعاملة غرریة بحسب الغرض النوعی و ان کان غرض المشتری حاصلا و هکذا و هکذا.

و علی الجملة فالاغراض الشخصیة غیر دخیلة فی رفع الغرر و ان کان أصل قوام الغرر و تحققه شخصیا أی قائما باحتمال الخطر الذی هو أمر شخصی.

و ان کان المراد من القصد و الغرض هو الغرض النوعی و علیه فان کان المقصود الذی جعل تابعا من القلة بمکان لا یعتنیه العرف فی مقابل المقصود بحیث لا یکون دخیلا فی زیادة المالیة للمبیع أصلا فلا شبهة فی صحة البیع و هذا کما إذا اشتری آجاما و کان هو المقصود من البیع و کانت الأجمة مشتملة علی السمکة أو سمکتین فان الجهل بهذا لا یضر بصحة البیع فلا یوجب کون المعاملة غرریة فإن العادة قاضیة بأن الأجمة لا تخلو من سمک عادة و من هذا القبیل بیع الدجاج ثم باضت فان الجهل بوجود البیض فیه لا یضرّ بصحة بیع الدجاج لعدم کون السمک فی المثال الأول و وجود البیض فی المثال الثانی غیر مقصود و غیر دخیل فی مالیة المبیع و ان کان کل من السمک و البیض یباعان مستقلا و یتساویان بالمال و لعل من هذا القبیل ما تقدم من التابع العرفی بل هذا النحو من غیر مقصود داخل فی المبیع بالارتکاز کما تقدم فلیس وراء الاشتراط شیء آخر و ان کان غیر المقصود کثیرا فی نفسه بحیث یکون بنفسه موردا للغرض و محطّا للمقصود بل قد یکون قیمة غیر المقصود مساویا مع قیمة المقصود أو أکثر منها،ففی هذه الصورة و ان لم تکن المعاملة غرریة بالنسبة إلی المشتری لکون المقصود بمقدار یساوی

ص:462

القیمة المذکورة و الثمن الذی یعطی للبائع و انما یکون غیر المقصود له مجانا و لکن المعاملة غرریة بالنسبة إلی البائع فإنه عامل معاملة لا یعلم أن ما خرج من کیسه أی مقدار و أن الثمن یساوی بأی مقدار من المثمن فتبطل للغرر کما هو واضح،فان هذه المعاملة من أوضح أفراد المعاملة الغرریة علی انه لا یدخل فی المبیع إلاّ بأحد الوجهین المتقدمین من الجزئیة أو الشرطیة و الاّ فیکون أجنبیا عن العقد،بل یکون کوضع الحجر فی جنب الإنسان و ح فلا یکون تفصیلا آخر غیر ما ذکره العلامة من التفصیل بین أن یکون التابع المجهول جزء فیبطل البیع و بین کونه شرطا فلا یبطل و أما الوجوه الأخر فلیست قابلة للتکلم علیها بوجه،و قد ذکر هذا الوجه العلامة (ره)أورد علیه المحقق الثانی بأن العبارة لا أثر لها فعلی کل حال فالمعاملة ان کانت غرریة فتبطل و الاّ فلا تبطل.

و قوّی هذا الوجه شیخنا الأستاذ و فرّق بین الجزء و الشرط بان الثمن یقسّط علی الجزء و لکن لا یقسّط علی الشروط.

أقول:الظاهر انه لا یمکن تصدیق هذا التفصیل علی وجه الإطلاق فإن لازم ذلک أنه إذا قال بعتک هذا الکیلو من السکر بعشرة دنانیر بشرط أن یکون ما فی الکیس لک فلا یعلم أن ما فی الکیس درهم أو دینار أقل أو أکثر،فهذا من أوضح أفراد المعاملة الغرریة فإن المعاملة فی نظر العرف یلاحظ مع جمیع شروطها و ان لم یکن للشروط قسط من الثمن،فلو عامل أحد هکذا بان باع داره التی تسوی بألف دینار بدینار بشرط أن یکون ما فی الصندوق أیضا للبائع،فلا یعلم أن فیه أی مقدار من الفلس فلا یشک أحد فی کون مثل هذه المعاملة غرریّة جدا.

ص:463

و التحقیق ان یفصل فی المقام بأن مدرک الحکم ببطلان البیع الغرری ان هو دلیل نفی الغرر،فلا شبهة فی کون مثل هذه المعاملة غرریة کما عرفت و لکن عرفت المناقشة فیه من حیث السند و الدلالة و ان کان المدرک فی المقام هو الإجماع بأن یقال انه قام الإجماع علی کون الجهالة مبطلة للمعاملة فمن الواضح أنه دلیل لبی فیقتصر علی المورد المتیقن و هو ما إذا کانت الجهالة فی المبیع لا فی الشروط الاّ أن یکون لأحد قطع علی شموله للشروط أیضا و نحن لا نقطع بذلک.

و توهم ان الشرط یوجب رفع الغرر مع الخیار تخلّف الشرط کما تقدم فاسد فان هذا الشرط النتیجة فلا خیار فیه فان قول البائع بعتک الشیء الفلانی بکذا بشرط ان یکون ما فی الکیس لک اشتراط کون ما فی الکیس له قلیلا کان أو کثیرا و یتحقق ذلک بمجرد تحقق البیع فلا تخلّف فیه حتی یوجب ثبوت الخیار.

الرابع:التفصیل بین ما یحتمل الزیادة فیجوز مطلقا و ما علم الزیادة فالجواز بشرط التراضی.

الخامس:عطف العلم بالنقیصة علی الزیادة السادس:اناطة الحکم بالغرر.

و لکن النفی و الإثبات فیها لا یرد علی مورد واحد

الاندار فان جریان العادة بذلک فی حکم الاشتراط فی ضمن العقد صریحا فح یجوز الاندار فلا یضرّ بصحة المعاملة أیضا.

و ان لم یرض البائع بالإندار و لم یکن المبیع من الأشیاء التی تعارف فیه الاندار لیکون جوازه ثابتا بالشرط الضمنی فنأخذ القدر المتیقن و نجری البراءة من المقدار الزائد عنه و باستصحاب عدم زیادة عن المقدار المتیقن کما هو واضح و نظیر ذلک ما إذا مات البائع و المشتری بعد المعاملة و وقع النزاع فی مقدار العوضین فإنه ح یؤخذ القدر المتیقن و تمسک فی الباقی بأصالة عدم زیادة المبیع عن المقدار المتیقن و براءة الذمة من القدر الزائد منه.

فتحصل أن هذه الصورة خارجة عن مورد النقض و الإبرام و عن محل الأقوال المذکورة کما هو واضح.

و القمار فنهی الشارع عن معاملة غیر تابع برضی المتبایعین و ما ذکره الأصحاب و کاشف الغطاء(ره)من عدم کون رضی المتبایعین موجبا لرفع الغرر فمورده هذه الصورة و قد اتضح النفی و الإثبات فی کلمات کثیر من الأصحاب لو لم یکن کلّهم لم یرد علی مورد واحد و من هنا اتضح أیضا مورد الروایات أیضا کما یتضح لمن یلاحظها و علم أن الروایات انما وردت علی طبق القواعد لا علی خلافها.

فتوهم أنها واردة فی نفس البیع فیصحّ مع التراضی علی خلاف القاعدة فاسدة عن حنان فی الموثق (1)قال:کنت جالسا عند ابی عبد اللّه(علیه السلام) فقال له معمّر الزیات قال لأبی عبد اللّه(علیه السلام)انا نشتری الزیت فی زقاقة فیحسب لنا النقصان لمکان الزقاق فقال له ان کان یزید و ینقص فلا بأس و ان کان یزید و لا ینقص فلا تقربه و قد استظهر المصنف منها کون المفروض فی السؤال هو التراضی لأن الحاسب هو البائع أو وکیله و هما مختاران و المحسوب له هو المشتری.

أقول:معنی الروایة و اللّه العالم ان السؤال انما وقع عن الاندار بعد تحقق البیع و الشّری،فقال الامام(علیه السلام)انه ان کان ما یندر یحتمل الزیادة و النقیصة فلا بأس به یعنی أنه یحتمل فهو موافق للعادة الجاریة علیه فی السوق و الخانات حیث یشترون الأمتعة من الاثمار و الألبان و یندرون لظروفها مقدارا یحتمل الزیادة و النقیصة فحیث أنه موفق للعادة و للسیرة الجاریة علی ذلک قال الامام(علیه السلام)فلا بأس به أن یکون زائدا عن مقدار الظرف و یحتمل أن یکون ناقصا عنه أو زائدا و أما إذا تعین کون الاندار زائدا

ص:467

عن الظرف و لم یحتمل الزیادة فهو حرام لانه تصرف فی مال الغیر بدون اذنه،فلذا نهی عنه الامام(علیه السلام)فقال لا تقربه فهذه الروایة راجعة إلی بیان حکم الاندار بعد المعاملة لا فی بیان حال الاندار عند البیع و ضمیر لا تقربه یرجع الی الاندار لا الی البیع کما هو واضح فتدل علی عدم الجواز فی صورة الزیادة مطلقا رضی به البائع أم لا.

و دعوی ظهور الروایة فی صورة التراضی من جهة أن المحاسب أما البائع أو وکیله و علی کل حال فهما راضی بذلک دعوی فاسدة فإن العادة جاریة حتی الان علی کون المحاسب غیر البائع و وکیله کما نشاهد فی السوق و الخانات أن أهل البادیة یجلبون الاثمار من الرقی و البرتقال و الرمان و غیرها أو الألبان و غیرها من الأمتعة و یقفون فی الخارج و ینظرون إلی أمتعتهم فیوزن شخص واحد و یحاسب شخص آخر من صاحب الخان أو الدلال فیعطون قیمة أمتعته علی حسب انصافهم أقل أو أکثر،ففی هذا المقام نهی الامام(علیه السلام)عن الاندار بالزیادة بحیث لا یحتمل النقیصة أو التساوی فقوله(علیه السلام)ان کان زائدا فلا تقربه لیس معناه أنه إذا احتمل الزیادة دون النقیصة مقابل احتمال الزیادة و النقیصة فإنه خلاف الظاهر من الروایة نعم لو رضی البائع بالزیادة کما هو المتعارف فعلا فلا بأس به علی القاعدة حیث یوزنون الاثمار فی الخانات من الرقی و غیره و بعد تمام العیار یأخذون الواحد أو الاثنین یعطونه للمشتری فإنه لا بأس به لجریان العادة علیه و رضی البائع بذلک و تدل علی الجواز مع التراضی الروایتان الأخیرتان فتکونان مقیدتین لروایة معمّر الزیات فعلم مما ذکرناه انهما أیضا وردتا علی طبق القاعدة فإن التصرف فی مال الغیر مع رضی منه جائز.

أحدهما روایة (1)علی بن أبی حمزة و الثانیة روایة (2)قرب الاسناد

ص:468

اللتان نقلهما المصنف.

ثم انه إذا انکشف الخلاف أما بالزیادة أو بالنقیصة فیکون داخلا تحت المسألة المتقدمة و هی إذا باع صبرة علی انها عشرة أرطال فبانت زائدة أو ناقصة فقد تقدم ان مقتضی القاعدة هو الانحلال فیصح فی الموجود و یبطل فی الناقص.

و مع الزیادة یرد إلی البائع ان لم یرض بالبیع و الاّ فیکون من المبیع علی الحساب الذی بنوا علیه من کل رطل بکذا.

و قد عرفت أن الکلام فیه فی مقامین:- الأول:فی مقام تصحیح البیع لئلاّ یکون بیع مجهول.

و الثانی:فی مقام التسلیم.

أما الأول:فلو اخرج مقدارا بعنوان الاندار لتصحیح البیع ثم ظهر الخلاف فیکون من مصادیق ما تقدم من انه لو باع صبرة ثم ظهر الخلاف بالزیادة أو النقیصة فهل یثبت الخیار لکل من البائع و المشتری أم لا،و قد عرفت هناک أن ثبوت الخیار متوقف علی کون إلهیة الاجتماعیة دخیلة فی ازدیاد المالیة و الا فینحل البیع الی الاجزاء فیصح فی الموجود و یبطل فی المعدوم.

و اما الاندار فی مقام التسلیم فلو أندروا للظرف مقدارا ثم ظهر الخلاف فلا خیار فی شیء من الصور التی ذکرناها سابقا من التراضی أو الشرط الضمن العقدی أو الأخذ بالمتیقن و نفی الزائد بالأصل.

أما فی صورة التراضی فلو رضیا بإندار مقدار للظرف ثم ظهر الخلاف فبالمقدار المندر فلا شبهة فی صحة المعاملة و لزومها و أن خارج عن المقام لفرض رضی المالک بذلک و یکون الزائد علی مقدار الظرف أو الناقص عنه

ص:469

هبة من مالک المثمن أو مالک الثمن و أما مع عدم التراضی بالنسبة إلی الزائد منه أو الناقص فیرجع من له الحق إلی الأخر و مع عدم الزیادة و النقیصة فلا فاما من لیس لأحدهما حق علی الأخر أصلا فله خیار و من له حق للآخر فیرجع الی حقه من دون خیار و هکذا الکلام فی الشرط الضمنی أیضا فإن العادة جاریة بإندار مقدار من المبیع للظرف فهو مما لا بد منه و مع الزیادة من المقدار المتعارف أو النقیصة منه یرجع ذو الحق إلی الأخر و أما الزائد و الناقص فی نفس المقدار المتعارف فیرجع الی الهبة کما عرفت فی الصورة الاولی و أما فیما إذا أخذ المبیع القدر المتیقن ثم ظهر الخلاف فأیضا یرجع کل منهما الی غیره و لا یجوز لمن عنده الزائد أن لا یرده الی صاحبه،بل وجب علیه رده الی صاحبه فتحصّل أن فی شیء من هذه الصور لیس لواحد من المشتری أو البائع خیار نعم لو منع البائع عن رد الناقص فثبت له حکمه بل اما یصح البیع بلا شیء أو یصح مع رد الزائد أو الناقص من المقدار المندر.

مردّد بین مائة مثقال و ألف مع وصلة من رصاص قد بلغ وزنها ألفی مثقال فإن الإقدام علی هذا البیع اقدام علی ما فیه خطر یستحقه لأجله اللوم من العقلاء و أما مع انتفاء الغرر الشخصی و انحصار المانع بالنص و الإجماع، الدال علی اعتبار الکیل فی المکیل و الوزن فی الموزون و بطلان بیع المجهول فیهما فالقطع بالجواز فان مفاد النص و الإجماع هو معرفة مقدار المبیع من حیث المجموع و أما معرفته بکل جزء جزء فلا دلیل علیهما ثم قال و لو کان أحد الموزونین یجوز بیعه منفردا مع معرفة وزن المجموع دون الأخر کما لو فرضنا بیع الفضة بالشمع عند الصیاغة کالخلخال مثلا و عدم جواز بیع الشمع کک فان فرضنا الشمع تابعا یجوز البیع و لا تضر جهالة الشمع و الاّ فلا.

و التحقیق أن یقال أن المبیع تارة یکون من الموزون ظرفا و مظروفا مع الجهل بمقدارهما و أخری یکون المظروف من الموزون و الظرف من غیره فعلی الأول فلا یجوز البیع أصلا سواء کان غرریا أم لا لما عرفت سابقا من اعتبار الکیل فی المکیل و اعتبار الوزن فی الموزون.بل قلنا أن بیع الموزون بلا وزن باطل و ان لم یکن فیه غرر و مثلنا لذلک بأنه لو جعل مقدار من الحنطة فی أحد طرفی المیزان و مقدارا من الأرز فی الطرف الآخر فتبادلا مع کونها علی قیمة واحدة فإنه یبطل هذا البیع لا لکونه غرریا،بل لاعتبار الوزن فیه حتی مع عدم الغرر و أما إذا لم یکن الظرف من الموزون مع العلم بمقدار المظروف فهذا علی نحوین:- الأول:أن یبیع المظروف و الظرف مجموعا علی عشرة دنانیر مثلا انه یقول البائع بعتک مجموع خمسة أرطال من الحنطة الموجودة فی هذا الظرف مع ظرفه علی عشرة دنانیر بحیث لا یعلم أن ما یقع فی مقابل الظرف أی مقدار

ص:471

من الثمن و ما وقع فی مقابل المثمن أیّ مقدار منه فهذا لا شبهة فی صحته فان المانع عن صحة البیع هو الغرر و المفروض انه منفی و کذا المانع الأخر و هو عدم وزن المظروف مع کونه من الموزون و الظرف انه موزون أیضا غایة الأمر لا یعلم أن ما فی مقابل المظروف أیّ مقدار من الثمن و ما فی مقابل الظرف أیّ مقدار منه فهذا غیر لازم بعد عدم الغرر کما لا یخفی.

الثانی:أن یبیع مجموع الظرف و المظروف بخمسة عشرة لیکون علی الظرف خمسة و علی المظروف عشرة علی حساب کل رطل بدینارین مع کون المظروف خمسة أرطال فإنه یکون ثمن کل واحد من الظرف و المظروف معیّنا فهذا أیضا لا شبهة فی صحته فان انضمام الظرف بالمظروف هنا کانظمام شیء أجنبی بالمبیع ککتاب الرسائل فلا یلزم منه محذور کما عرفته فی الشق الأول و تظهر الثمرة بین الصورتین أن فی الاولی مع ظهور شیء من المظروف أو الظرف مستحقا للغیر فلا بدّ من إرجاع المجموع من الظرف و المظروف الی العرف حتی یقوم المجموع ثم یقوم کل واحدة منهما و الرجوع الی التفاوت بالنسبة و هذا بخلافه فی الصورة الثانیة فإن قیمة کل من الظرف و المظروف معینة فی نفسه.

الثالث:أن یکون الظرف و المظروف من الموزون و کان مقدار کل منهما مجهولا مع کون المجموع معلوما کما إذا فرضنا أن الظرف سبیکة من الفضة و المظروف سبیکة من الذهب و نعلم أن منا مائة مثقال من الذهب و ألف مثقال من الفضة و نشک أن تسعة مائة مثقال أ هی من الفضة أم من الذهب مع العلم بکون المجموع ألفین مثقال فذهب بعضهم الی فساد البیع لکونه غرریا و بیع جزاف إذ لا یعلم أن تسعة مائة مثقال ذهب أم فضّة فأی خطر

ص:472

أعظم من ذلک.

و لکن الظاهر هو صحة البیع فی هذا القسم و بیان ذلک أن مورد کلامنا اعنی کون البیع غرریا انما هو فیما یکون الجهل بوجود المبیع و لا یدری المتبایعان انه موجود أم لا أو فیما یکون الجهل بأوصاف المبیع التی دخیلة فی المالیة و أما الجهل بالقیمة فغیر مربوط بالغرر و انما هو من موارد خیار الغبن فلو باع مثقالا من الذهب بدینار أو اشتراه أحد بثلاثة دنانیر فإنه یثبت لهما خیار الغبن بعد معرفة القیمة و لم یتوهم أحد هنا فساد المعاملة لکونه غرریا و کذلک لو أقدم علی الغبن مع العلم فإنه یحکم بالصحة أیضا و فی المقام أن مائة مثقال من الذهب و ألف مثقال من فضة معلوم و التسعة مائة مجهول أنه ذهب أو فضّة فلو باع کل مثقال من الذهب بدینارین و کل مثقال من الفضّة بدرهم و ان لم یعلم مقدار الذهب أو مقدار الفضة منفردا منفردا فلا وجه لبطلان البیع فإنه من مصادیق بیع الصبرة و قد عرفت صحة بیعها مجموعا بعنوان کل رطل بکذا فان انضمامها الی ما یعلم بمقدار المجموع لا یوجب البطلان و علی هذا فإذا باع مجموع ألفین مثقال کل مثقال بدرهم مع العلم بالغبن و الاقدام علیه فلا وجه لبطلان المعاملة و بالجملة أن الغبن فی المعاملة غیر الغرر فیها فلو أقدم المتعاملان علی الغبن أو انجبر الغبن بالخیار فلا وجه للحکم بالبطلان للغرر کما لا یخفی.

و علی الإجمال أن کل من الظرف و المظروف و ان کانا مو الموزونین و لم یعلم بمقدار کل منهما علی التفصیل و لکن ذلک مثل بیع الصبرة کل رطل بکذا فیجوز للبائع ان یبیع ذلک المجموع المرکب بأن کل مثقال من الذهب بدینارین و کل مثقال من الفضة بدرهم و صحة البیع فی مثل ذلک لا یستلزم العلم بمقدار الصبرة أصلا و کک یصحّ بیع مجموع الذهب و الفضة علی حساب کل

ص:473

مثقال بدرهم مع الاقدام علی الغبن فلا وجه للحکم بالبطلان للغرر فان مورد الغبن غیر موارد الغرر کما عرفت.

و علی کل حال فلو کان الظرف و المظروف کلیهما من الموزون و لم یعلم مقدار کل واحد منهما علی التعیین و لکن علم مقدار المجموع من حیث المجموع فیصح بیعه علی حساب کل رطل بکذا و کذا یصح بیع مجموعها بقیمة الذهب أو بقیمة الفضة مع الاقدام بالغبن فان الغبن غیر الغرر کما عرفت.

الاحکام لکی لا تندرس بل تبقی حسب طول الزمان حتی المسائل التی لا یبتلیها کمسائل الحیض و النفاس و الحدود و نحوها ثم أن التعلم فی هذا القسم لا بد و أن یکون عن اجتهاد و استنباط فان بقائها انما کذلک فهذا قسم من وجوب التعلم علی الاجتهاد بعنوان الکفایة فلو ترکوه لعوقب الجمیع.

و قد یجب التعلم لأجل العمل بها فان ترکه موجب لتفویت الواقع و هذا انما یکون فی المسائل التی یبتلیها المکلف عادة و لا یجری فی غیرها فهذا انما یجب عینا لکل أحد و لا یلزم أن یکون ذلک بحسب الاجتهاد،بل یجوز ان یکون به و بالتقلید أیضا و کل من ترک التعلم فی تلک المسائل حتی وقع فی الحرام الواقعی یعاقب علیه فهل العقاب علی ترک الحکم الواقعی،أو علی نفس ترک التعلم نزاع بین الأردبیلی و المشهور حیث قال المشهور یکون العقاب لترک الواقع و ذهب المحقق الأردبیلی إلی کونه لنفس ترک التعلم و تفصیل الکلام فی علم الأصول،و هذا أیضا قسم من تعلم الاحکام فلا یجب الا فیما یطمئن ان یبتلی به و أما فی غیره فلا.

و قد یجب هذا عقلا و نقلا أما النقل فالروایات الکثیرة الدالة علی وجوب تعلم الاحکام مثل أن یقال للرجل یوم القیامة لماذا عملت فیقول ما علمت و یقال لماذا علمت و أما العقل فلدفع الضرر المحتمل ففی کل واقعة یجب أن یتعلم من حکمها معاملة کانت أو غیرها لذلک و مع الترک و الوقوع فی الحرام الواقعی فیعاقب کما إذا ارتکب بالبیع الربوی و تزید المعاملات علی غیرها بعدم جواز التصرف فی شیء من الثمن و المثمن لاحتمال فساد المعاملة أما المثمن فلاستصحاب بقائه فی ملک مالکه مع ذلک الاحتمال فلا یجوز التصرف فیه الا مع العلم بالناقل و أما الثمن فلاحتمال انتقاله إلی البائع فلا یجری

ص:475

هنا استصحاب عدم انتقاله إلی البائع لعدم جریانه قبل الفحص و هذا بخلافه فی المثمن فإنه لا مانع من جریانه لکونه موافقا للاحتیاط فیجری قبل الفحص.

و علی الاجمال لا یجوز ترک التعلم فی المسائل التی یطمئن بابتلائه بها لاحتمال الغرر الموجب لوجوب التعلم و لا یجوز التصرف فی الثمن و المثمن فی المعاملات لما ذکرناه.

و هنا قسم ثالث و هو أن یحتمل الإنسان أن یبتلی بمسائل فی طول عمره فهذا یستحب تعلیمه لأدلة الاحتیاط کما إذا کان أحد یتجر بالقند و الشکر فإنه لا یبتلی عادة بمعاملة الحیوان و مع ذلک یحتمل ابتلائه بذلک و هکذا مسائل الزکاة و نحوها فان التاجر فی هذا الزمان لا یبتلی عادة بالزکاة و مع ذلک یحتمل ابتلائه بها فیستحب تعلمه و کذلک لا یحتمل الإنسان عادة ان یبتلی بالذهاب إلی الخارجة و مع ذلک یستحب أن یتعلم احکامه من حکم القبلة و الطهارة و النجاسة و المعاملة معهم لاحتمال ابتلائه به أو لتعلیم الناس و هکذا و هکذا و لکن لا یجب ذلک لأنه یطمئن بعدم الابتلاء کما لا یجب للرجل معرفة أحکام المرأة و لا یجب للمرئة معرفة أحکام الرجل من صلاته و صومه و لبسه و غیرها و إذا ابتلی احد بما کان مطمئنا بعدم ابتلائه و وقع فی الحرام الواقعی لا یعاقب علی ترک التعلم فان اطمینانه بعدم الابتلاء حجة له عند اللّه و به یکون معذورا فی الوقوع علی الحرام کما هو واضح فمراد الفقهاء من حکمهم باستحباب تعلّم مسائل الحلال،و الحرام،هو هذا القسم کما مثلنا،بمثل معرفة مسائل خیار الحیوان و مسائل الزکاة.

ثم انه ربما یتوهم التعارض بین ما دل علی تعلم الاحکام و بین ما دل

ص:476

علی مطلوبیة الاکتساب فان ما دل علی استحباب الاکتساب أعم من أهل العلم و غیره و جمع بینهما صاحب الحدائق بالالتزام بأن أهل العلم خارج عن تحت تلک الأخبار الدالة علی مطلوبیة الاکتساب و لکنه واضح الدفع لعدم تمامیته ثبوتا و إثباتا أما ثبوتا فلانه کثیرا لا ینافی الکسب لطلب العلم کما إذا عرف کسبا یصرف وقته فیه قلیلا و لکن یربح کثیرا فان مثل هذا کیف یقال فی حقه انه لیس فی حقه طلب الکسب و أما ابتلاء فان الناظر فی تلک الأخبار الدالة علی مطلوبیة الاکتساب یری أنها أعم فلا وجه لإخراج أهل العلم عن تحتها لعدم الدلیل علیه علی أنه قد لا یکون الکسب مزاحما لتحصیل العلم کما إذا کان له خط جیّد فیکتب سطرا و یبعه بدینار فان مثل ذلک لا یزاحم تحصیله بل یستحق بذلک التفصیلتین و فاض بأجر تحصیل العلم و تحصیل الکسب فأی شیء أعظم من ذلک کما عرفت فلا وجه لرأی الحدائق ثبوتا و إثباتا فان الکاسب حبیب اللّه و ان کان طالبا للعلم.

و بعبارة أخری قد دلّت الروایات الکثیرة علی استحباب تحصیل العلم و کون الأخبار الدالة علی استحباب الکسب مختصا بغیر أهل العلم و أید ذلک بجملة من الاخبار الدالة علی حسن التوکل و أن أهل العلم لا بد و ان یتوکل علی اللّه تعالی فی أموره و یطلب من اللّه تعالی رزقه و أیضا أیده بکلام الشهید فی المنیة و لکن الظاهر أنه لا دلالة فی شیء من المذکورات علی مقصد الحدائق کما افاده المصنف فان حسن التوکل علی اللّه لا یدل علی الاعراض عن الکسب و لیس معناه أن الإنسان یتوکل علی اللّه و یقعد

ص:477

فی بیته بل معناه أنه یجب لکل شخص أن یتوکل علی اللّه فی أموره بالخصوص أهل العلم فإنهم قواد الذین بل کانت الأئمة متوکلون علی اللّه و مع ذلک کانوا یشتغلون بالکسب و کان الأمیر علیه السلام أول من آمن باللّه و متوکلا علیه و مع ذلک موجر نفسه للیهودی و یشتغل بالزراعة و التجارة و فی مجموعة الورام أن الباقر(علیه السلام)کان یرجع من البستان و کان متکئا علی الغلامین فاعترضه أحد الصواف مالک قد خرجت فی هذه الحرارة لطلب الدنیا فقال علیه السلام لیس هذا طلبا للدنیا بل من العبادة.

و بالجملة لا إشعار فی شیء مما دل علی لزوم التوکل و حسنه علی ترک الکسب و الاشتغال بطلب العلم و الاّ لجاز الاستدلال بها علی القعود عن الکسب و الحرکة و التوکل علی اللّه فان اللّه و ان أمر بالتوکل و مع ذلک أبی أن یجری الأمور إلاّ بأسبابها فلا بدّ من الحرکة نحو الحاجة و التوکل علی اللّه فی جمیع الأمور سواء کان فی طلب العلم أو فی طلب الکسب نعم هل العلم امتیاز خاص فی لزوم التوکل فإنهم یقودون الناس الی اللّه فلا بد و أن یکون إیکالهم الیه محضا.

علی أنک قد عرفت أن ما افاده صاحب الحدائق لیس بتمام ثبوتا و إثباتا أما ثبوتا فلانه قد لا یزاحم الکسب تحصیل العلم أصلا و مع ذلک کیف یلتزم بعدم شمول أدلة استحباب الکسب فی حقه و قد عرفت مثاله،و أما إثباتا فلعدم الدلیل علیه بوجه کما لا یخفی.

بین أدلة استحباب طلب الکسب،بل هما من قبیل المتزاحمین و بیان ذلک أنه قد یکون کل من طلب العلم و طلب الکسب مستحبا فی حقه کما إذا کان عارفا لمسائلة و أحکام دینه بالمقدار المعتد به و بالمقدار الذی یبتلیه عادة و کان أیضا من الحافظین للدین عن الاندراس موجودا من المجتهدین و کان عنده أیضا من المال ما یکفیه بمئونته و مئونة عیاله الواجب النفقة فإن مثل هذا الشخص یستحب له تحصیل العلم فی المسائل التی یحتمل ابتلائه بها أو یتعلم لتعلیم الناس أو یتعلم لیدخل نفسه فی سلک المجتهدین الموجودین بمقدار الکفایة ففی مثل ذلک یکون المقام من باب تزاحم المستحبین فیکون کسائر المستحبات فان فی کل آن یبتلی الإنسان بذلک کثیرا فالآن یستحب لنا زیادة الأمیر علیه السلام و قضاء حوائج المؤمنین و إتیان النوافل و هکذا مع أنا لا تقدر علی جمیعها فله أن یترک جمیعها و هکذا المقام و لیس من مقام التعارض هنا شیء و لکن لیس لمن کان کل من الکسبین مستحبا الوقوع فی الحرج من جهة عدم القدرة علی الامتثال حتی یتعین فی حقه أحدهما فإن هذا مختص بالحکمین الالزامیین و أما المستحبات فیجوز ترک جمیعها أجمع أو إتیان أحدهما علی حسب اختیاره.

و لکن یقع الکلام هنا فی ترجیح أحدهما علی الأخر فهذا یختلف فان کان ما یترتب علی تحصیله من الفوائد من ترویج الدین و احیاء شریعة سیّد المرسلین و إرشاد العوام و اهدائهم الی الدین أهم من الفوائد المترتبة علی الکسب فیرجع طلب العلم علی طلب الکسب کما إذا لم یترتب علی کسبه إلاّ إعانة فقیر واحد أو توسعة عیاله فقط أو زیارة أحد الأئمة علیهم السلام.

و ان کان ما یترتب علی کسبه أهم مما یترتب علی طلب العلم،فالأمر بالعکس کما إذا کان المترتب علیه تعمیر المدارس و المساجد و المشاهد

ص:479

و إتمامه الحوزة العلمیة و تأمین معاش أهل العلم و قواد الدین و دفع الکرب عن فقراء الإسلام،و لکن لا یترتب علی طلبه العلم الاّ تعلیم جاهل و أحد مسألة واحدة بحیث لو لم یتعلمه لیتعلم من غیره و مع عدم وجود المرجح فی البین یتخیر فی اختیار أیهما شاء بل له ذلک مع وجود المرجح لأحدهما أیضا فإن الفرض أن کلیهما مستحب کما لا یخفی غایة الأمر مع ترک الأهم و أخذ المهم لزم ترک الاولی.

و قد یکون أحدهما مستحبا و الأخر واجبا فح یجب أخذ الواجب لکونه معجزا عن المستحب کما إذا کان عارفا بمقدار ما یبتلیه عادة من الاحکام و کان من حفاظ الدین من فیه الکفایة و لکن کان عنده من الأشخاص من یجب إنفاقه فح یتعین الکسب فی حقه و إذا کان الأمر علی العکس فیجب تحصیل العلم دون التکسب کما إذا کان الأمر علی العکس.

و قد یکون کل منهما واجبا کفائیا فی حقه فله اختیار أیهما شاء مع عدم المرجح کالواجبتین التخیریة و ان کان فی أحدهما ترجیح،فیختار ذو الترجیح و ان کان مع کونهما واجبا فی حقه کفایة قد قام بأحدهما شخص فیکون الأخر فی حقه واجبا عینیا مع عدم قیام شخص آخر علیه.

و قد یکونان واجبین عینا فح یکون المقام من تزاحم الواجبین عینین فان کان أحدهما أهم فیختاره علی الأخر و الا فیتخیر فی ذلک کسائر الواجبات التخییریة.

و أما جواز صرف من یشتغل بالتحصیل من الوجوه الشرعیة مع تمکنهم من الکسب أما سهم الامام(علیه السلام)فیجوز صرفه مع مراعاة الجهات الشرعیة بحیث لا یعد کلا للإمام(علیه السلام)بل تکون له خدمة له(علیه السلام)و أما لو صرف وقته فی المجالس و مضی عمره بالمماطلة و المساهلة،بل ربما یکون ضرره أشد من خدمته فلا

ص:480

یجوز له أن یصرف من سهم الامام(علیه السلام)و أما إذا کان له خدمة للدین و ان تمکن من تحصیل الرزق بالتکسّب فیجوز له أن یصرف من سهم الامام(علیه السلام).

و الحاصل:أن المناط فی صرف سهم الامام(علیه السلام)هو القطع برضی الامام (علیه السلام)و الا فلا یجوز له ذلک بوجه.

و أما سائر الوجوه البریة من النذر و الوقف و الصدقات و غیرها مما وضعت للجهات العامة فیجوز صرفها لأهل العلم أیضا علی النحو الذی قرره الناذر و الواقف فلا یشترط فیها الفقر و لا ما یعتبر فی صرف سهم الامام(علیه السلام)من اشتراط،بل المناط هنا هو انطباق الجهات البریة علی الشخص.

و أما الزکاة و الخمس فلا یجوز لمن یکون قادرا علی الکسب أن یصرف منهما أصلا ما لم یکن التحصیل فی حقه واجبا فان مصرف الزکاة هو الفقراء و مصرف الخمس هو الفقراء من بنی هاشم و فسروا الفقیر بأنه لا یقدر علی تحصیل قوته فعلا أو بالقوة و من یحسن الصناعة فلیس بفقیر و مجرّد کون تحصیل العلم مستحبا فی حقه لا یجوز له الأخذ منهما و الاّ لجاز أن یشتغل بالاعمال المستحبة و یصرف من الزکاة و الخمس بان یصلی النوافل دائما و یأکل من الزکاة أو من سهم سبیل اللّه فإنه موضوع للجهات التی کانت راجعة إلی الدین.

التلقی الرکبان و لکنها ضعیفة السند و دعوی الاطمئنان بصدور بعضها لکثرتها و استفاضتها دعوی جزائفیة فإنها لا توجب الاطمئنان بالصدور و مع تسلیم ذلک فلا یفید لغیر من حصل له الاطمئنان و الظن بالصدور لا یفید لعدم کونه حجة فلا یغنی من الحق شیئا،بل لو کان التلقی الرکبان حراما لظهر بین الفقهاء علی رئوس الاشهاد و لیس کک.

و أما القول بالکراهة فهو مبنی علی أمرین أحدهما تمامیة أخبار من بلغ الدالة علی التسامح فی أدلّة السنن بدعوی أنها ظاهرة فی ما بلغ عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم ثواب علی عمل فعمله أحد برجاء أنه صدر من رسول اللّه فیثاب علی ذلک العمل و ان کان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)لم یقله و لو أرید من تلک الأوامر الدالة علی التسامح فی أدلة السنن الإرشاد إلی حکم العقل بحسن إتیان العمل رجاء و احتیاطا لدرک الواقع فلا یدل علی التسامح فی أدلة السنن.

الأمر الثانی أن تکون شاملة للکراهة أیضا فلو اقتصر علی مواردها و هی ما کان فیه أمر ففی موارد الکراهة لیس أمر،بل نهی فلا تشمل المقام و مع تسلیم المقدمتین یصحّ التمسک بتلک الاخبار فی المقام لإثبات کراهة التلقی و مع تسلیم هاتین المقدمتین فلا وجه للإشکال هنا بأنه لو سلمنا شمول أدلة التسامح للمکروهات و لکن التمسک بها فی المقام بدعوی أن ذلک انما یفید فی مورد ورد خبر ضعیف یدلّ علی الکراهة فإنه یلتزمها لذلک الخبر الضعیف و أما فی المقام فان تمت الأخبار المذکورة فتدل علی الحرمة و الاّ فلا حرمة و لا کراهة فإن وجودها کعدمها و کذلک الحال فی الاخبار الضعیفة الظاهرة فی الوجوب فإنها لا تشمل ذلک و قد ناقش بذلک بعض الأعلام لإثبات الاستحباب أو الکراهة بالأخبار الضعیفة الدالة علی

ص:482

الحرمة أو الوجوب.

و فیه أنه قلنا فی البحث عن أدلة التسامح أنها تشمل لما دل علی الحرمة و الوجوب إذا کان ضعیفا و ذلک فان ما دل علی الوجوب یدل علی جواز العقاب علی الترک و علی ثبوت الثواب علی الفعل فبضعف الروایة الدالة علی الوجوب یسقط العقاب علی الترک لخروجه عن الحجیة و یبقی الثواب علی حالة لأدلة التسامح لصدق البلوغ هنا أیضا.

ثم ذکروا لحرمة التلقی أو کراهته شروطا الأول أن لا یکون التلقی أربعة فراسخ و أزید و الاّ فیدخل ذلک تحت عنوان المسافرة فإن الذهاب أربعة فراسخ و الإیاب منها سفر شرعی فالمسافرة للتجارة لیس فیها بأس بل مطلوب فی الشریعة و مندوب الیه و قد ذکر ذلک الشرط فی اخبار التلقی فهل الغایة أی رأس الأربعة داخلة أو خارجة فذکر بعضهم أنها داخلة و لکن الجمع بین صدر روایة النقیصة و ذیلها یدل علی خروج الحد عن المحدود،کما ذکره المصنف(ره)علی أن الوصول إلی الغایة تحقق موضوع المسافرة فیخرج بذلک عن عنوان التلقی و یدخل تحت عنوان السفر للتجارة کما لا یخفی.

الشرط الثانی:انه یعتبر أن یکون الذهاب بعنوان التلقی فلو کان ذلک لغرض آخر فصادف فی الطریق ذلک فعامل معهم فیکون خارجا عن مورد الاخبار لعدم صدق التلقی للتجارة و أیضا یعتبر أن یکون التلقی لأجل التجارة فلو تلقی لأجل استقبال القادم فصادف التجار فی الطریق فاشتری منهم متاعهم فأیضا یکون ذلک خارجا عن مورد الاخبار لعدم صدق التلقی للتجارة نعم الظاهر من قوله(علیه السلام)فی روایة (1)عروة و المسلمون

ص:483

یرزق اللّه بعضهم بعضا هو عموم الحکم لغیر صورة قصد التلقی و قصد التجارة فکأن الغرض هو وصول مال التجارة إلی المدینة فان فی رؤیة الناس ذلک حکمه عجیب فإنه یوجب امتلاء أعین الناس جدا.

و فیه أن هذا لیس بعلة للحکم بل حکمه له و الا فیجری ذلک فیما إذا اشتری جمیع مال التجارة شخص واحد حین الدخول بالبلد علی أن المتلقی أحد المسلمین فالغرض من ذلک هو بیان أنه لا یمنع أحد من توجه التجارة إلی المدینة فالمسلمون یرزق اللّه بعضهم من بعض فإنه إذا توجهت التجارة إلی البلد فیشتری نوع الناس منها علی القیمة الرخیص.

ثم انه ذکر فی روایة عروة حکم آخر و هو قوله و لا بیع حاضر لبادی و لکن الظاهر من ذلک هو أن لا یبیع الحاضر متاع الباد و لا یصد بذلک، بل یخلی بینه و بین أهل البلد فإنه لو یصد بذلک أهل البلد لباع متاعه بقیمة عالیة فیکون نوع الناس فی مضیقة بخلافه إذا تصدی شخص البادی بذلک فإنه یبیع بقیمة الرخیص فیکون فی ذلک توسعة لنوع الناس مثلا إذا باع البادی للبقالین رخیصا فیبیع البقالین لأهل البلد کک فیکونون فی مضیقة.

و لیس المراد من قوله(علیه السلام)و لا یبیع الحاضر لبادی أنه لا یبیع الحاضر متاع شخص لباد فإنه غیر محتمل جدا فإن البادی یحتاج إلی المأکل و المشرب فکیف لا یسوغ لأهل البلد أن لا یبیع لبادی،بل یجوز ذلک بلا شبهة حتی فی الطریق ثم انه لا فرق فی ذلک بین البیع و غیره من الصلح و نحوه فان الغرض من النهی عن التلقی سواء کان حراما أو مکروها هو ترک التلقی للتجارة و التجارة غیر منحصرة بالبیع ثم ان من قبیل تلقی الرکبان کراهة أو حرمة استقبال الخدمة الزوار لأجل إعطائهم

ص:484

المسکن،بل لا بد و ان یخلوا سبیلهم فان المسلمین یرزق اللّه بعضهم من بعض کما لا یخفی کما لا فرق بین کون التلقی لاشتراء متاعهم کما تقدم أو للبیع منهم بان یکون غرض الرکبان شراء المتاع فتلقاهم أحد الحاضرین فباع منهم ما یحتاجون الیه.

ثم ان فی بعض الروایات أن الرکبان إذا باعوا من الحاضر فجائوا سوق فلهم الخیار.

أقول:ان کانت المعاملة مشتملة الغبن،فیثبت لهم خیار الغبن من غیر احتیاج إلی الروایة و الاّ فلا وجه للخیار فإنه لا معنی لثبوت الخیار بمجرد الدخول فی السوق علی ان الظاهر بحسب الفهم العرفی هو صورة کون المعاملة مشتملة علی الغبن،فان ظاهر قوله(علیه السلام)إذا جائوا بالسوق فلهم الخیار،یعنی لو کانوا مغبونین لا مطلقا علی أن الروایة ضعیفة السند، و اما النجش فقد تعرض له فی المکاسب المحرمة فلا وجه للإعادة(و معناه ان یزید الرجل فی ثمن السلعة و هو لا یرید شرائها لیسمع غیره فیزید بزیادة).

الیه مخیر فی ذلک کیف ما یشاء و من هذا القبیل دفع الوجوه الشرعیة إلی المجتهدین لیصرفوها فی مواردها.

و أخری یدفع الدافع الی المدفوع مالا و یعین موارده فهل یجوز له الأخذ منه مع انطباق ما عینه الدافع علیه أم لا،کما إذا دفع الیه سهم الامام(علیه السلام) أو الخمس أو الزکاة أو غیرها من الوجوه الشرعیة و قال أعطها للصنف الفلانی و کان المدفوع الیه منهم هذا بناء علی کون ولایة تلک الوجوه تحت ید المالک أو کان البائع هو الحاکم الشرعی بناء علی ثبوت الولایة له علیها أو کان المدفوع من أموال الطلقة للدافع فهو علی أقسام شتی:- الاولی:أن تقوم قرینة خارجیة علی عدم رضی الدافع بأخذ المدفوع منه فإنه ح لا یجوز له الأخذ منه لانه تصرف فی مال غیره بدون اذنه فهو حرام و نظیره أن یعین له مقدارا خاصّا و قامت القرینة علی عدم جواز أخذه أزید من ذلک المقدار الخاص.

الثانی:أن یظهر الدافع قرینة حالیة أو مقالیة علی جواز أخذ المدفوع الیه من المال المدفوع و هذا و کک الشق الأول مما لا اشکال فیه و انما الإشکال فی الصورة الثالثة و هو یدفع الیه مالا و یقول ادفعه فی أصناف معینة و کان المدفوع الیه منهم فهل یجوز له الأخذ منه بالمقدار الذی یدفع الی أفراد الأصناف أم لا.

و کک یقع الإشکال فی الشق الأخر فی الصورة الثانیة و انه إذا اعتقد الدافع بأن المدفوع الیه أو فرد أخر غیره من المحصلین المبتدین و قد عیّن لهم عشرة مع أنه من العالین و قد عیّن لهم عشرین و کک إذا عیّن علی أفراد منهم خمسین باعتقاد أنهم من المتوسطین أو العالین و قد کانوا من المبتدین

ص:486

اعتقاد الدافع و ان کان علی خلاف الواقع أو یتبع الواقع و ان کان علی خلاف اعتقاد الدافع و الظاهر أنه ان کلامه أعطی هذا للفقراء بعنوان القضیة الحقیقة فح یتبع الواقع و الاّ فیتبع اعتقاد الدافع و مراد المصنف من الموضوعیة هو الأول،و مراده من الداعویة هو الثانی.

و بعبارة أخری أن کلامه بعنوان القضیة الحقیقة فیکون الواقع متبعا،و انما ذکره بعض المصادیق علی خلاف الواقع من باب الخطأ فی التطبق و ان کان غرضه من کلامه هو المصرف لما فی الخارج و بیان ما یعلم أنه من هذا الصنف فیتبع اعتقاده فإن الداعی انما یتفرع علی الاعتقاد لا الواقع و کلامه معرف لما اعتقد به و ان لم یکن هنا ظهورا فیدخل فی القسم الثالث و اما القسم الثالث:و کک الثانی مع عدم الظهور فی شیء اختلفت هنا کلمات الفقهاء فذهب جمع من الأصحاب إلی حرمة الأخذ و لذا قالوا:لو قالت امرأة بشخص زوجنی من أحد فلا مجوز له ان یزوجها من نفسه،فان ظاهر الوکالة کونها التزویج لغیره و کذا لو وکله لاشتراء شیء فلا یجوز ان یبیعه مال نفسه و ذهب جمع آخر الی الجواز فیما إذا طلق من دون زیادة علی غیره و فصّل بعضهم بأنه ان قال الدافع ضع هذا المال فی الفقراء مثلا و کان المدفوع الیه منهم فیجوز له الأخذ منه بقدر ما یخصه و ان قال أعطه للفقراء فلا یجوز فإن الإعطاء ظاهر من کون المعطی له غیر المعطی و لکن هذا التفصیل لیس تفصیلا فی المسألة بل تعیین لظهور کلام الدافع.

و هنا تفصیل آخر و هو انه إذا قال الدافع أعطه للفقراء مع علمه بکون المدفوع الیه من الفقراء لم یجز له الأخذ بما یخصه من المال فإنه لو کان بناء الدافع الإعطاء له لخصه بالذکر أیضا،و ان لم یعلم بفقره جاز له الأخذ

ص:487

بما یخصه فان غرض الدافع وصول المال الی هذا الصنف فهو منهم و لکن هذا التفصیل أیضا لیس تفصیلا فی المسألة،بل هو بیان لمورد ظهور کلام الدافع فإذا فتنحصر الأقوال بالقولین الجواز مطلقا و المنع کک.

و قد استدل علی عدم الجواز بما هو مقتضی الأصل الاولی هو عدم جواز التصرف فی مال أحد إلاّ بإذنه فلا یجوز له التصرف فی ذلک و کک الأمر لو وکلته امرأة فی تزویجها من أحد أو وکله أحد فی شراء شیء له،فإنه لا یجوز له تزویجها من نفسه کما لا یجوز له بیع ماله من الموکل فإن الأصل عدم الجواز الاّ فضولة فان ظهور الوکالة أن یکون التزویج و البیع و الشراء من غیر نفسه لظهور الوکالة فی المغایرة.

و بالجملة ففی المقام مقتضی حرمة التصرف فی مال غیر هو عدم الجواز الاّ مع الاذن فیه من صاحب المال و أیضا استدل علی عدم الجواز بقوله (علیه السلام)فی صحیحة ابن الحجاج المستندة فی التحریر الی الصادق (علیه السلام)و ان أضمرت فی غیره،فإنه لا یضر الإضمار من أحد بعد اطلاع غیره علی المنقول عنه و قد قلنا فی مبحث الاستصحاب فی الروایات التی استدلت بها علی حجیة الاستصحاب أن الروی الواحد سأل الإمام(علیه السلام)عن عدة أحکام و قال فی مقام النقل عاطفا بعض الجمل علی البعض بقوله و سألته و سألته و حیث قطعوا الاخبار و قد حصل الإضمار من التقطیع فإذا اطلع أحد بأصل الروایة فینقلها بغیر إضمار کما اطلع بحر العلوم علی ذلک فی روایات الاستصحاب حیث نقل بعضها عن الصادق(علیه السلام)و بعضها عن الباقر (علیه السلام)و بعضها عن أحدهما(علیه السلام)و کک فی المقام و قد اطلع العلامة علی أن المنقول عنه هو الصادق(علیه السلام)فنقل الروایة عنه(علیه السلام).

و کیف کان قال سألته عن رجل أعطاه رجل رجلا مالا لیصرفه فی محاویج

ص:488

أو فی مساکین و هو یحتاج أ یأخذ منه لنفسه و لا یعلمه؟هو قال:لا یأخذ شیئا حتی یأذن له صاحبه.

و قد استدل المجوزون بکون العنوان شاملا للأخذ أیضا فیجوز له الأخذ و أما روایة ابن الحجاج فقد تعارضت بالروایات الأخری الدالة علی الجواز المذکورة فی المتن بعضها من ابن الحجاج و بعضها من غیره و فیها صحاح و حسان فتکونان متعارضتین و متکافتین لعدم ترجیح إحداهما علی الأخری.

و توهم عدم التکافؤ من جهة أن المجوزة هی ثلاثة روایات فتکون مشهورة فتتقدم علی المانعة التی هی روایة واحدة فهو توهم فاسد،فان المراد من الشهرة الموجبة لترجیح احد المتعارضین علی الأخر لیس هو کون أحدهما کثیرة و لاخر قلیلة بل المراد من ذلک أی من الشهرة کون أحدهما مجمعا علیه بین الأصحاب بحیث ینقلها رواة الحدیث بخلاف الأخر بأن لم ینقلها الاّ نادر،و من الواضح أن الطائفتین فی المقام متساویة فی هذا الجهة فی الاشتهار و عدمه فیتکافئان و علی هذا فذکر المصنف أن کون الطائفتین واردتین علی وجه التعبد بعید جدا بأن یکون المراد من المانعة هو عدم جواز أخذ المدفوع من المال الذی دفع الیه حتی مع ظهور اللفظ فی الجواز و یکون المراد من المجوزة هو جواز ذلک حتی مع ظهور کلام الدافع فی عدم جواز الأخذ فلا یمکن حملها علی التعبد المحض و علیه فلا بد من حمل المانعة علی صورة عدم الظهور لکلام الدافع فی الأخذ من المال بما یخصه و حمل المجوزة علی صورة کون کلامه ظاهرا فی جواز الأخذ منه و مع عدم الظهور لشیء منها فیرجع الی مقتضی الأصل و هو عدم جواز التصرف فی مال أحد إلاّ بإذن مالکه فهذا حاصل کلام المصنف فی المقام.

ص:489

و الحاصل:أنه حمل روایات المنع علی صورة عدم الظهور لکلام المعطی فی أخذ المعطی له من المال و روایات الجواز علی فرض الظهور لذلک فیه و لکنه بعیدا جدا فإنه لا داعی للسؤال عن الجواز بعد ظهور کلام المعطی فی الجواز فان ما أعطاه انما هو ماله فجاز التصرف فیه بإذنه فإذا أذن لغیره فی ذلک فلا مورد للسؤال کما أنه مع عدم الاذن لا یجوز التصرف فیه فإنه حرام و بعد ظهور الکلام فی أحد الأمرین لا مورد للسؤال کما هو واضح.

لصرف المال فإنه لا یجوز للمتصدی أن یأخذ لنفسه و حمل المجوّزة علی فرض أن لا یعین المالک للمال مواضع خاصة فإنه یجوز له الأخذ لنفسه و استشهد علیه بصحیحة (1)ابن الحجاج عن الرجل یعطی الرجل الدراهم یقسمها و یضعها فی مواضعها و هو ممن یحل الصدقة قال لا بأس أن یأخذ لنفسه کما یعطی غیره و لا یجوز له أن یأخذ إذا أمره أن یضعه فی مواضع مسماة إلاّ باذنه.

و فیه أن هذا الجمع أیضا بعید عن ظاهر روایة المانعة أعنی صحیحة الأولی لابن الحجاج فإنها آبیة عن ذلک سؤالا و جوابا فان قوله(علیه السلام)فی جواب السائل عن رجل أعطاه مالا لیصرفه فی محاویج أو مساکین و هو یحتاج أ یأخذ منه لنفسه و لا یعلمه هو قال لا یأخذ شیئا حتی یأذن له صاحبه مطلق، و کک السؤال فیبعد حملهما علی فرض تعیین المالک مواضع للمال المعطی.

و الصحیح أن یقال فی وجه الجمع هو حمل الروایات المانعة علی فرض کون المال المعطی من متملکات شخص المعطی کما إذا ورد فی بلد فأراد أن یقسم مالا فی صنف من غیر نظر الی کونهم فقراء أو أغنیاء فأعطاه شخص أن یقسم بینهم فإنه لا یجوز للأخذ أن یأخذ منه لنفسه حتی مع اتصافه بما اتصف به المبذول لهم فإنه مال لشخص الباذل فلا یجوز التصرف فیه الاّ باذنه.

و ربما یورد علی ما ذکرناه من الجمع بین الروایات بحمل المانعة علی الأموال الشخصیة و حمل المجوّزة علی الأموال النوعیة بأن مقتضی صحیحة ابن الحجاج (2)فی رجل أعطاه مالا لیقسمه فی المساکین و له عیال محتاجون

ص:491

أ یعطهم منه من غیر أن یستأذن(یستأمر خ ل)صاحبه،قال:نعم،هو جواز أخذ المعطی له لنفسه سواء کان من مال نفسه أو من الأموال النوعیة و بهذا الاسناد ما یدل علی عدم الجواز إلاّ بالإذن عن صاحبه فیقع بینهما المعارضة فتسقطان لذلک فیرجع الی العمومات الدالة علی عدم الجواز فإنه یقال أن مقتضی روایة (1)أخری لابن الحجاج المذکور فی باب الزکاة هو الجواز فی الصدقة فإنه قال سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الرجل یعطی الدراهم لیقسمها و یضعها فی مواضعها و هو ممن تحل له الصدقة،قال لا بأس أن یأخذ لنفسه کما یعطی لغیره،إلخ،فبهذا نقید الصحیحة الثانیة الدالة علی عدم الجواز مطلقا فتکون الصحیحة الثانیة أخص من الصحیحة الأولی، کان بمقتضی انقلاب النسبة فنخصّص بها الصحیحة الأولی فتکون النتیجة أن فی الأموال الشخصیة لا یجوز إلاّ بإذن المالک و فی الأموال النوعیة یجوز و حمل الروایات المجوّزة علی الأموال النوعیة کالوجوه الشرعیة المنطبقة علی الآخذ و غیره کالزکاة و الخمس و الصدقات و ردّ المظالم کما إذا أعطاها أحد لعالم أن یصرفه فی محله فإنه جاز له الأخذ منه بمقدار حاجته و ان لم یکن لکلام المعطی ظهور فی أخذه لنفسه إذا قال المعطی أعطه لصنف فلان ظهوره فی الإعطاء للغیر و نفس الآخذ منصرف عن ذلک،و علی هذا فیجوز للأخذ أن یأخذ لنفسه بمقدار احتیاجه خصوصا إذا کان ممن یجوز تصرفه فیه کالعلماء و المجتهدین فإن ولایة الوجوه الشرعیة لهم فی حال الغیبة.

و یدل علی ذلک أن المذکور فی روایات الجواز هو الزکاة و الصدقات

ص:492

و أما المذکور فی روایة المنع هو المال الشخصی بقرینة قوله(علیه السلام)(لا یأخذ شیئا حتی یأذن له صاحبه)حیث فرض صاحبا للمال المبذول و اعتبر اذنه فی دفع المال المبذول لغیر من عینهم فتکون کلتا الطائفتین من الروایات واردة علی طبق القاعدة فإن مقتضی القاعدة فی الأموال الشخصیة عدم جواز التصرف إلاّ بإذن صاحبه و مقتضی القاعدة فی الأموال النوعیة هو جواز بذله لمن انطبق علیه سواء اذن المعطی لذلک أم لا،و علی هذا فیبقی فی المقام شیء و هو أنه علی هذا فلا وجه لسؤال السائل فنقول أن الوجه فی ذلک هو احتمال أن یجوز للمتصدی بذلک أن یأخذ منه مع الاحتیاج حیث ان صاحب المال قال اصرفه فی محاویج و مساکین فاحتمل الآخذ جواز أخذه منه لأنه أیضا محتاج فأجاب الإمام(علیه السلام)أنه لا یجوز إلاّ بإذن صاحبه.

و فیما کان المال نوعیا کالزکاة و غیرها احتمل السائل عدم جواز أخذه حیث یحتمل أن یکون اذن المعطی دخیلا فی جواز التصرف فیه أیضا کأموال شخصه فأجاب الإمام(علیه السلام)بأنه لا بأس بذلک مع الاحتیاج،فیجوز المتصدی أن یأخذ منه لنفسه بمقدارها ببذله لغیره فافهم.

لحرمته إلاّ إذا عرض علیه عنوان آخر یقتضی حرمته کما إذا حکم الحاکم فی المخمصة بالبیع فإنه یحرم الاحتکار ح لحکم الحاکم،و الاّ فلا وجه لحرمته لنفس الاحتکار.

و الظاهر ان الاحتکار حرام مع عدم وجود باذل فی البلد و أما مع وجوده فیجوز الاحتکار لکون الناس مسلطین علی أموالهم و هذا القول قد اختاره المصنف.

و قد استدل المصنف علی ذلک بروایات منها صحیحة (1)سالم الحناط فإنها ظاهرة فی الحرمة مع عدم وجود الباذل حیث استفصل الامام(علیه السلام)فی ذلک و قال الحناط ما أبیع أنا من ألف جزء جزء یعنی أن الحنطة الموجودة عندی کجزء واحد من ألف جزء من الحنطة الموجودة فی البلد احتکاره، فإنه لا یوجب ظهور الغلاء فی البلد نظیر أن نشتری وزنة من الأرز فتحتکره فإنه لا یوجب ظهور الغلاء أصلا و قال الامام(علیه السلام)فلا بأس ثم قال أن المحتکر هو حکیم بن حذام حیث کان یحتکر الطعام المجلوب إلی المدینة فمر به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال یا حکیم إیاک أن تحتکر،فان کلمة أیّا تحذیر فتفید الحرمة.

و منها (2)صحیحة الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السلام أنه سئل عن الحکرة،فقال إنما الحکرة أن یشتری طعاما و لیس فی المصر طعام غیره فتحتکره فان کان فی المصر طعاما غیره فلا بأس أن یلتمس سلعتک الفضل فان مفهوم ذیل الروایة هو حرمة الاحتکار مع عدم وجود طعام فی البلد،

ص:494

غیره بحیث یظهر فی البلد لأجل احتکاره غلاء واضح.

و منها (1)ما عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی ما کتبه الی مالک الأشتر علی ما فی نهج البلاغة و کان فیما کتبه فامنع من الاحتکار فان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله)منع منه الی أن قال فمن قارف حکرة بعد نهیک إیّاه فنکل و عاقب فی غیر إسراف فإنه لو کان الاحتکار مکروها لما جاز أن یأمر الإمام(علیه السلام)الأشتر بان یعاقب المحتکر.

و منها صحیحة (2)أخری للحلبی حیث سأل عن صلاحیة الاحتکار، فأجاب الإمام علیه السلام بأنه یکره و الکراهة فی کلمات الامام علیه السلام أعم من الحرمة و الکراهة المصطلحة و لیس لها ظهور فی الثانی،و قد ورد فی روایات الربا أن علیا علیه السلام کان یکره الربا فلا تکون هذه الروایة موجبة لصرف الروایات الأخری الظاهر فی الحرمة.

و منها ما فی مجالس المفید عن أبی مریم الأنصاری (3)عن ابی جعفر علیه السلام قال:قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)أیما رجل اشتری طعاما فحبسه أربعین صباحا یرید به الغلاء للمسلمین ثم باعه و تصدق بثمنه لم یکن کفارة لما صنع،و فی هذه الروایة مناقشة من حیث السند و الدلالة،أما المناقشة فی الدلالة فلأنه لو کان احتیاج الی الطعام کان احتکاره حراما حتی فی ثلاثة أیام و ان لم یکن احتیاج الیه لم یکن حراما حتی فی ستین یوما،فلا موضوعیة للأربعین.

ص:495

و الظاهر أن الروایة راجعة إلی بیان جهة اخلاقیة تعبدا حیث أن الظاهر منها أن المحتکر انما حبس الطعام بنیة السوء فهی الغلاء من غیر أن یکون نظره الاسترباح و قد حکم الامام(علیه السلام)تعبدا أن من کان علی هذه النیة و لم یرجع الی أربعین یوما فتصدق مجموع الطعام لا یکون ذلک کفارة لما فعل فتکون الروایة خارجة عن المقام أصلا و ناظرة إلی قباحة نیة السوء و أما من حیث السند فقال المصنف فی کتاب الصلاة و فی هنا ان اشتمال سند الروایة ببنی فضال لا یوجب الوهن فیها،فان الظاهر إنما أخذت من کتبهم،و قد قال العسکری علیه السلام عند السؤال عنها خذوا بما رووا و ذروا ما رأوا ثم ازداد فی المقام علی ما فی الصلاة ان کلام العسکری علیه السلام دلیل علی اعتبار جمیع ما فی کتب بنی فضّال فیستغن بذلک من ملاحظة من قبلهم فی السند فان کلامه علیه السلام أولی بعدم ملاحظة ما قبلهم فی السند من کلام الکشی من ادعاء الإجماع علی تصحیح ما یصح عن جماعة.

و فیه أما الکلام فی اعتبار الإجماع المدعی تصحیح ما یصح عن جماعة فهو مخدوش فی نفسه فإنه نری أنهم ینقلون فی روایاتهم المسندة عن الضعفاء فنعلم بذلک أنهم ینقلون عنهم أیضا مراسلیهم فلا یکون مراسلیهم بأجمعها حجة لکون کل مرسلة داخلة فی أطراف الشبهة.

علی أن هذا الإجماع لیس حجة فی نفسه لعدم کونه إجماعا تعبدیا کاشفا عن رأی المعصوم فغایة الأمر فمفاده أن جماعة من الرواة قد ثبت نقلهم عن الثقات فلا یلاحظ ما قبلهم من السند فی مرسلیهم و مسنداتهم و قد عرفت اشتمال مسنداتهم علی ضعف فی السند و أما ما ذکره فی حق کتب بنی فضال فکلام الامام(علیه السلام)ناظر الی أن انقلاب عقیدتهم لا یوجب الوهن

ص:496

فی روایتهم و أن فساد عقیدتهم لا تضرّ باعتبار روایتهم بل ما نقلوا من الروایات فهو باقی علی الحالة الأولیة فلا یناقش فیها من جهة فساد عقیدتهم و أما أن جمیع کتبهم معتبرة و لو کان بعضها مشتملا علی ضعف السند من غیر ناحیة بنی فضال بان نقلوا عن الضعفاء فلا یظهر من الروایة،فإن هذا الاحتمال لم یکن فی حقهم قبل فساد عقیدتهم،بل کان قبل ذلک یلاحظ أسانید ما نقوله من الأحادیث ان کان صحیحا أخذ به و الاّ فلا،فهلا أتی فساد عقیدتهم مقاما لهم بحیث صار جمیع ما فی کتبهم معتبرا حتی لا ینظر الی ما قبلهم من السند الذی کان ینظر الیه قبل فساد عقیدتهم فما افاده المصنف هنا لا یمکن المساعدة علیه و کیف کان فلا شبهة فی حرمة الاحتکار فکان الشارع أراد کون الأرزاق بین الناس و لیس لأحد حق منعها عنهم و دلیل سلطنتهم قاصرة عن ذلک بحکم الشارع کما ذکرنا فی بحث الأراضی أنه لیس لأحد منع الأراضی زائدا عن المقدار المتعارف فان الشارع یرید ان تکون الأراضی معمورة لا خربة فکذلک الحال هنا.

ثم انه بعد الفراغ عن حرمة الاحتکار یقع الکلام فی جهات الاولی:فی موارد الحکرة فی أنها فی أیّ شیء تتحقق و الذی یستفاد من المطلقات المتقدمة أن موضوع الاحتکار هو الطعام فکل ما یصدق علیه الطعام عرفا بحیث کان فی عرف البلد قوام الناس و حیاتهم نوعا بهذا الطعام فمنعه عن الناس احتکار و هذا یختلف باختلاف البلدان و العادات فمثل قشر اللوز طعام فی بعض البلدان،و من الحطب فی بعضها الأخر و مثل الشعیر لیس بطعام فی بلاد الهند حتی قیل لا یوجد فیها شعیر الاّ بمقدار الدواء و نحوه،و لکنه طعام فی بلاد العراق و الایران و الأزر طعام فی نوع البلاد خصوصا الرشت و مازندران و هکذا الزبیب و التمر و لیس بطعام

ص:497

فی بعضها الأخر،بل مثل الزبیب فی العراق و التمر فی بعض نقاط الایران یعد من الفواکه و علی الإجمال أن هذا شیء یختلف بحسب اختلاف الأمکنة و الأزمنة و العادات فکلما یصدق علیه الطعام فاحتکاره مع عدم وجود فی السوق حرام و الاّ فلا وجه للحرمة کما إذا احتکر احد الزبیب فی النجف أو التمر فی بعض نقاط الایران فلا یقال انه فعل حراما،نعم قد یکون حراما لأجل طروّ عنوان آخر علیه کما إذا احتاج أحد الی ما احتکره أخر للدواء و نحوه بحیث إذا لم یبعه منه لمات فإنه یحرم الاحتکار و المنع عن البیع و الإعطاء هنا و لکن لا لحرمة الاحتکار بنفسه،بل لأجل طروّ عنوان محرم علیه بمقتضی العنوان الثانوی.

و أما الروایات الحاصرة للاحتکار بأمور خاصة فهی مختلفة و فی بعضها حصره فی أربع الحنطة و الشعیر و الزبیب و التمر،و عن الفقیه زیادة الزیت و فی روایة قرب الاسناد بإضافة السمن أیضا،و فی روایة السکونی بإضافة السمن و الزیت و لکن کلها متفقة فی نفی الاحتکار بمفهومها فی غیر الأمور المذکورة فیها و لکن الذی یسهل الخطب أن کلها ضعیفة السند فلا یمکن رفع الید بها عن المطلقات الثابت حجیتها و الا لزم رفع الید عن الحجة بغیر الحجة الشرعیة.

فالمناط فی حرمة الاحتکار هو صدق احتکار الطعام علی ما أخذه المحتکر و حبسه فلا یبعد شمولها مثل الزیت و السمن و الملح فان المراد من الطعام ما یطعم به الإنسان و تقوم به حیاة البشر،و من الواضح أن هذا لیس مجرّد الحنطة و الشعیر و الأرز فإنها لیس بنفسها ما یطعم به فی الخارج، بل انما قوام طعامیته بالمقارنات من السمن و الزیت و اللحم و الملح و المقدمات من النار و نحوها،و علی هذا فلا یبعد أن یکون منع النفت عن

ص:498

الناس و احتکاره عنهم حراما فان قوام اطعمة النوع بذلک و یدل علی ذلک ذکر الصنف فی بعض الروایات (1)و کذلک السمن و ان کانت الروایة ضعیفة فإن من الواضح ان الزیت و السمن لیسا من الطعام بل انما هما من مقومات الطعام کما لا یخفی،و یدل علی ذلک أیضا قوله(علیه السلام)فی صحیحة (2)الحلبی فإنه یکره أن یحتکر و یترک الناس و لیس لهم طعام فان ترک الناس بغیر طعام لیس لمنع الحنطة و الشعیر فقط،بل بمنع کلّما یکون دخیلا فی تحقق الطعام من المقدمات و المقارنات فإن العلة و المنع واقعا فی حرمة الاحتکار ترک الناس بغیر طعام کما لا یخفی.

و بالجملة فکل ما یکون دخیلا فی قوام طعام البشر بحسب عادة نوع الناس بحیث یلزم من منعه ضیق النوع فی الحرج و المشقة و الضرر و العسرة فیکون احتکاره حراما و قد قلنا لیس لأحد السلطنة علی حبس طعام الناس و احتکاره و ان کان مالا لنفسه کما قلنا لیس لأحد حبس الأراضی و منعها عن العمارة کما تقدم فی محله.

بأربعین یوما و ان کان الحمل بعیدا و لکنه أولی من الطرح.

السوق،أو أکثر منه،بمقدار لا یمنع الناس عن الشراء،بأن تکون قیمة کل حقة من الحنطة مائة فلس و یبیع المحتکر بدینارین فإنه أیضا احتکار،کما لا یخفی.

الحمد للّه أولا و آخر و ظاهرا و باطنا،و قد وقع الفراغ عن کتاب البیع فی یوم الأحد 24 شهر جمادی الأولی سنة 1375 ه،و یتلوه ان شاء اللّه تعالی المجلد السادس بتوفیق الملک العلام،و الحمد للّه وحده و صلّی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و سلم تسلیما.

ص:501