مصباح الفقاهه

من تقریر بحث... ابوالقاسم الموسوی الخوئی

لمولفه محمدعلی التوحیدی التبریزی

ص :2

****

و تعرضوا الیه و أوسعوه دراسة و شرحا و تعلیقا حسب اختلاف أذواقهم فی الشرح و التعلیق و بذلک تکونت مجموعة نفیسة من الشروح لا یستغنی عنها الباحث و لا یتجاوزها المراجع المتأمل الی ان ألقت العلوم الدینیة زعامتها و أسندت رئاستها الی سیدنا و استاذنا علم الأعلام آیة اللّه الملک العلام فقیه العصر و فرید الدهر البحر اللجی واسطة قلادة الفضل و التحقیق محور دائرة الفهم و التدقیق إمام أئمة الأصول و زعیم أساتذة المعقول و المنقول المبین لاحکام الدین و المناضل عن شریعة جده سید المرسلین قدوة العلماء الراسخین أسوة الفقهاء العاملین المولی الأعظم و الحبر المعظم مولانا و ملاذنا الحاج السید أبو القاسم الموسوی الخویی النجفی أدام اللّه أیام إفاضاته و متع اللّه المسلمین بطول بقائه و هو أدامه اللّه قد تعرض الی الکتاب أثناء الدراسة الخارجیة فی الحوزة المقدسة العلویة و أوسعه تهذیبا و تنقیحا و کشف النقاب عن غوامضه و أبان الموارد المعضلة منه و أخذ بتلک المسائل و الآراء التی قیلت أو یمکن أن یقال فصهرها فی بوتقة خیاله الواسع و فکره الجامع و أفرغها فی قوالب رصینة و شیدها علی أسس متینة و کان النتاج درة لماعة علی مفرق التشریع الإسلامی و الفقه الجعفری و کنت ممن وفقه اللّه للاستفادة من محضره الشریف و الارتواء من منهلة العذب فجمعت فی هذا المختصر ما استفدته من تلک الأبحاث ثم عرضت ذلک علی السید الأستاذ دام ظله فراجعه مراجعة کاملة و کرر النظر فی أبحاثه و فصوله و ها أنا ذا أقدم کتابی هذا مصباح الفقاهة إلی أرباب العلم و الفضیلة آملا أن یقع ذلک منهم موقع القبول و جعلت عملی هذا خالصا لوجهه الکریم سائلا منه أن یجعل ذلک ذخرا الیوم لا ینفع مال و لا بنون.و قد کان المؤلفون القدماء کثیرا یقولون ان أسواق العلوم کاسدة و تجارتها غیر مربحة و ان الناس قد رغبت عنها الی ملاذ الدنیا و شهواتها و قصرت بأنظارها الی الخطام العاجل و العرض الزائل و انهم قد استأثروا الکسل علی الجد و النوم علی السهر و الراحة علی العمل و ان الدنیا قد أدبرت عن ورثة الرسالة و أصحاب الامانة و أمثال هذه الکلمات صارت عنوانا لفواتح الکتب و مستهلات الخطب و الرسائل و اما نحن فلنا أن نفتخر بحمد اللّه و إفضاله علی هذا العهد الزاهی الذی ازدهرت فیه أنوار العلوم و أشرقت فیه شموس المعارف و أصبحت الأمم من کل حدب و صوب یتجهون الی هذه المدینة المقدسة مدینة سید العلماء علی الإطلاق بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم و ازدحمت المدارس بطلابها و ضاقت بهم أرجاؤها نحمده تعالی علی هذه الموهبة الجلیلة و النعمة الجسیمة و نسأله أن یوفقنا لخدمات الدین و إحیاء شریعة سید المرسلین و أن یجعلنا من المشمولین لقوله عز من قائل (یَرْفَعِ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ) - وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ .

ص:4

أرسلها عن الصادق«ع»فلا تکون مشمولة لأدلة حجیة خبر الواحد لاختصاصها بالخبر الموثوق بصدوره و دعوی قیام القرینة علی اعتبار رواتها المحذوفین جزافیة لأن القرینة علی اعتبارهم ان کانت هی نقله عنهم فذلک ممنوع لکون النقل أعم من الاعتبار فالالتزام بالأعم لا یدل علی الالتزام بالأخص و ان کانت شیئا آخر غیر النقل فلم یصل إلینا ما یدل علی اعتبارهم و لو سامنا ذلک فإنه لا یفیدنا بوجه بل حتی مع تصریحه باعتبارهم عنده لأن ثبوت الاعتبار له لا یدل علی ثبوته لنا ما لم یذکر سببه من التوثیق لنلاحظه حتی یوجب ثبوته عندنا فلعله یعتمد علی غیر خبر الثقة أیضا.

بأنهما ثقتان و یدل علیه أیضا الروایات المتواترة (1)التی أرجع فیها إلی أشخاص موثقین فان من المعلوم انه لا خصوصیة لهؤلاء الرواة إلا من حیث کونهم موثقین اذن فالمناط هی الوثاقة فی الراوی و علی هذا فان کان عمل المشهور راجعا الی توثیق رواة الخبر و شهادتهم بذلک فبها و إلا فلا یوجب انجبار عفة و من هنا یعلم انه بعد ثبوت صحة الخبر لا یضره إعراض المشهور عنه إلا أن یرجع الی تضعیف رواته،و بالجملة ان الملاک فی حجیة أخبار الآحاد هو وثاقة رواتها و المناط فی عدم حجیتها عدم وثاقتهم و لأجل ذلک نهی (2)عن الرجوع الی من لا وثاقة له و تفضیل الکلام فی الأصول،و اما الوجه فی منع الصغری فهو عدم ثبوت عمل المتقدمین بها و اما عمل المتأخرین فهو علی تقدیر ثبوته غیر جابر لضعفها مضافا الی ان استنادهم إلیها فی فتیاهم ممنوع جدا کما سیأتی فإن المظنون بل الموثوق به هو اعتمادهم فی الفتیا علی غیرها،و إنما ذکروها فی بعض الموارد تأییدا للمرام لا تأسیا للکلام.

(لا یقال)ان شرائط الحجیة و ان کانت غیر موجودة فیها إلا أن موافقتها فی المضمون مع الروایات الأخیر الصحیحة أو الموثقة توجب حجیتها علی ان آثار الصدق منها ظاهرة.

(فإنه یقال)إذا لم تستوف الروایة شرائط الحجیة فمجرد موافقتها مع الحجة فی المضمون لا تجعلها حجة،و اما قوله ان آثار الصدق منها ظاهرة فلا تدری ماذا یرید هذا القائل من هذه الآثار أ هی غموض الروایة و اضطرابها أم تکرار جملها و ألفاظها أم کثرة ضمائرها و تعقیدها أم اشتمالها علی أحکام لم یفت بها أحد من الأصحاب و من أهل السنة کحرمة بیع جلود السباع و الانتفاع بها و إمساکها و جمیع التقلب و التصرف فیها مع ان الروایات المعتبرة إنما تمنع عن الصلاة فیها فقط لا عن مطلق الانتفاع بها کموثقة سماعة[3] و غیرها و کحرمة الانتفاع بالمیتة و لو کانت طاهرة و سیأتی خلاف ذلک فی بیع المیتة و کحرمة التصرف و الإمساک فیما یکون فیه وجه من وجوه الفساد و سیظهر لک خلاف ذلک من المباحث الآتیة و مما ذکرنا ظهر عدم انجبارها بالإجماع المنقول علی تقدیر حجیته(الوجه الثانی)ان فتاوی أکثر الفقهاء ان لم یکن کلهم لا تطابق بعض جمل الروایة فکیف ینجبر

ص:7

ضعفها بالشهرة الفتوائیة بینهم فان مقتضی بعض فقرانها حرمة بیع النجس مطلقا مع انه لم یلتزم به إلا النادر من الفقهاء بل فی بعض فقراتها حرمة إمساکه و التقلب فیه و لم یفت بهذا أحد فیما نعلم مضافا الی ان ظاهر الروایة هو حرمة بیع الأمور المذکورة تحریما تکلیفیا و یدل علی ذلک من الروایة قوله«ع»(فهو حرام بیعه و شرائه و إمساکه و ملکه و هبته و عاریته و التقلب فیه)فان الإمساک و التقلب یشمل جمیع أنواع التصرف حتی الخارجی منه و لا معنی لحرمته وضعا و الفقهاء رضوان اللّه علیهم لم یلتزموا فی أکثر المذکورات بذلک و إنما ذهبوا الی الحرمة الوضعیة و استفادوا ذلک من النهی فی أبواب المعاملات نظیر النهی عن البیع الغرری فإن معناه الإرشاد إلی بطلان ذلک البیع کما یأتی فی محله ان شاء اللّه،نعم لو توجه النهی بذات المعاملة مع ارادة ما یظهر منه من المولویة لتوجه الالتزام بالحرمة التکلیفیة کالنهی عن بیع الخمر و سیأتی(الوجه الثالث)ان التقسیم المذکور فیها لا یرجع الی أمر محصل و ذلک یکشف عن اضطرابها فان تربیع أقسام المعاملة المعاشیة بجعل کل واحد من الولایات و الصناعات قسما مستقلا من تلک الأقسام فی قبال التجارات و الإجارات لا یسلم عن التکرار،أما الولایة فهی علی قسمین لأنها اما عامة ثبتت من اللّه کالنبوة و الإمامة أو خاصة ثبتت من قبل الولاة العامة أما الولایة العامة فهی خارجة عن حدود الروایة فإن التقسیم فیها باعتبار المعاملة المعاشیة فالولایة العامة خارجة عنها تخصصا و إنما هی من المناصب الإلهیة التی جعلت للعصمة الطاهرة و اما الولایة الخاصة فمن حیث جواز ارتزاق الولاة من بیت المال تدخل تحت الإجارة المذکورة فی الروایة فلا تکون الولایة فی مقابل الإجارة قسما آخر فان المراد من الإجارة فیها لیس هی الإجارة المصطلحة بین الفقهاء و یدل علی ذلک إدخال الجعالة تحتها و عدم ذکرها فی الروایة استقلالا،و اما الصناعات فان کان المقصود منها الصناعات المصطلحة من البنایة و الخیاطة و التجارة و نحوها فمن الواضح انها لیست قسما من المعاملات المشرعة للاعاشة و إنما هی موضوع من الموضوعات و ان کان النظر فیها إلی الطواری و العوارض من حیث ان من یتصف بها اما أن یوجر نفسه للغیر لأجل ما عنده من الصناعة و اما أن یجعل ما یحصله منها ثمنا أو مثمنا فی البیع فعلی الأول تدخل تحت الإجارة و علی الثانی تحت التجارة فلا تکون وجها آخر فی قبالهما إلا أن یراد منها نفس الحرفة و الصنعة مع تعمیم المقسم الی کل ما یکون وسیلة إلی المعاش فحینئذ یشملها المقسم لکونها من أعظم الوسائل إلی التعیش،و فیه انه بناء علیه لا یکون التقسیم المذکور فی الروایة حاصرا لخروج کثیر من وسائل الاعاشة عن المقسم کالحیازات و النتاجات و الاصطیاد و احیاء الموات و اجراء القنوات و الضیافات و أخذ الخمس و الزکاة و الصدقات و قد رد هذا الإشکال بأن الحصر فی الروایة إضافی و لکن هذا الرد

ص:8

فاسد فإنه ناشئ من الاغترار بما اشتهر فی ألسنة الأدباء من حسبان الحصر الإضافی قسما آخر یقابل الحصر الحقیقی مع ان الحصر لا یکون إلا حقیقیا بل الالتزام بالحصر فی مورد مع الالتزام بکونه إضافیا لا حقیقیا التزام بالمتناقضین کما هو واضح للناقد البصیر.

نعم قد یکون الحصر فی حصة خاصة کما یقال:زید أعلم من فی النجف،و قد یکون غیر مقید بحصة خاصة فیسمی الأول إضافیا و الثانی حقیقیا و هذا غیر ما توهم(و توهم بعضهم) ان التقسیم فیها باعتبار المعاملات و حینئذ فلا یوجب حصرها فی الأربع حصر کل طرق المعاش الیه و لکن هذا التوهم مما لا یصغی الیه بعد القطع بأن المعاملات المنقسمة إلی الأقسام المذکورة لیست هی المعاملات المصطلحة کما عرفت.

نعم لا یبعد أن یقال ان التقسیم فی الروایة بحسب المعاملات المعاشیة المعروفة کما یدل علی ذلک صدرها[1]و قد أسقطه المصنف تبعا لصاحب الوسائل و قد تحصل من مطاوی بعض ما ذکرنا عدم جواز الاستناد إلی شیء من روایات تحف العقول فی شیء من الأحکام الشرعیة و مع ذلک لا ینقضی تعجبی من الشیخ حسین البحرانی«ره»کیف رضی القول بأنه کتاب لم یسمح الدهر بمثله مع ان الکتب المعتمدة للشیعة نصب عینیه.

إیجاد معدوم و لا الی ضم ضمیمة و إنما شأنها شأن الذاتیات التی لا تحتاج إلا الی علة فی الوجود ثم ان معنی الملکیة هنا لیس إلا القدرة و السلطنة بمعنی ان کل أحد مسلط علی عمله و نفسه و ما فی ذمته بأن یؤجر نفسه للغیر أو یبیع ما فی ذمته و یأتی لذلک زیادة توضیح فی أول البیع ان شاء اللّه،و من هنا یندفع ما ربما یتوهم من ان عمل الإنسان لا یعد من الأموال و وجه الاندفاع انه لیس من الأموال بالإضافة الاعتباریة لا بالإضافة التکوینیة.

و اما الإضافة العرضیة فهی اما أن تکون إضافة أولیة و اما أن تکون إضافة ثانویة و الأولیة إما أصلیة استقلالیة أو تبعیة غیریة فالأولیة الأصلیة کالإضافة المالیة الحاصلة بالعمل أو بالحیازة أو بهما معا فالأول کالأعمال التی یعملها الإنسان فیحصل منها المال و الثانی کحیازة المباحات و الثالث کمن یحوز أشجارا فیجعلها سریرا فإن الصورة السریریة توجب.تحقق إضافة مالیة أخری فی المادة الخشبیة وراء المالیة المتقومة بالخشبة فتلک المالیة القائمة فی السریر حاصلة من العمل و الحیازة معا فإطلاق الأولیة علیها باعتبار عدم سبق اضافة ذلک المال الی الغیر و الأصلیة باعتبار عدم تبعها للغیر.

و اما الإضافة الأولیة التبعیة فهی ما تکون بین المالک و بین نتاج أمواله کالنتاج التی تنتج الحیوانات المملوکة و البیوض التی تبیضها الطیور المملوکة و الثمار التی تثمرها الأشجار المملوکة الی غیر ذلک فإنها تضاف الی مالک الأصول اضافة أولیة تبعیة اما إطلاق التبعیة فلکونها تابعة لما تحصل منه و اما إطلاق الأولیة فلعدم سبق أضافه إلیها.

و اما الإضافة الثانویة فالمراد بها ما قابل الإضافة الأولیة و ان کانت طارئة علی الأموال مرارا عدیدة فهی نظیر المعقولات الثانویة فی مقابلتها للمعقولات الأولیة،و هی علی قسمین لأنها تارة تکون قهریة و اخری اختیاریة.

(أما الأولی)فکالاضافة التی تحصل بسبب الإرث أو الوقف بناء علی کونه من الإیقاعات کما اخترناه فی محله و وجه کونها قهریة هو حصول المالکیة فی هذه الموارد للوارث و الموقوف علیه و الموصی له بالقهر لا بالفعل الاختیاری.

(و اما الثانیة)فکالاضافة الحاصلة من المعاملات و منها ما یحصل من المکاسب التی نحن بصدد بحثها و تأسیس أصولها و مبانیها بعون اللّه و حسن توفیقه،و غیر خفی علی الناقد ان ما ذکرناه من تلک الإضافات علی أقسامها من البدیهیات التی لا تحتاج الی المقدمات النظریة الخفیة قوله علیه السلام:کذلک المشتری أقول هو اسم فاعل مقابل البائع و لیس باسم مفعول لیکون المراد منه المبیع کما توهم.

قوله علیه السلام:فیجعل ذلک الشیء أقول یمکن أن یراد منه الحمل أی یحمل

ص:10

أو الأخذ أی یأخذ أو الوصف أی یوصف فی مقام الإیجار و لیس بمعناه المعروف لیکون الشیء مفعولا أولا و قوله«ع»(فی عمل)مفعولا ثانیا کما احتمله بعض الأعاظم.

قوله«ع»:حلالا أقول لیس منصوبا علی الحالیة و لا مجرورا لکونه وصفا لقوله ع (فی عمل)کما تخیل بل إنما هو مرفوع للخبریة فإن أصل النسخة هکذا(فهذه وجوه من وجوه الإجارات حلال).

قوله«ع»:أو سوقة أقول فی المجمع السوقة بالضم الرعیة و من دون الملک و منه الحدیث:ما من ملک و لا سوقة یصل الی الحج إلا بمشقة.

قوله«ع»:أو عمل التصاویر أقول فی تحف العقول(أو حمل التصاویر)و علی هذا فعطف الخنازیر و المیتة و الدم فی الروایة علی التصاویر لا یحتاج إلی عنایة.

قوله«ع»:اجارة نفسه فیه أو له أقول المراد من الأول هو الإیجار لنفس الشیء بأن یؤجر نفسه لصنع الخمر کایجار نفسه فی هدم المساجد،و من الثانی الإیجار للمقدمات،و لیس المراد من الأول إیجار نفسه فی المصنوع کحمل الخمر و من الثانی إیجار نفسه لصنعه،و لا ان المراد من الأول المباشریة و من الثانی التسبیبیة،و لا ان المراد من الأول الإیجار للمقدمات و من الثانی الإیجار لنفس المحرم،فان کل ذلک خلاف الظاهر من الروایة و من هنا ظهر المقصود من قوله«ع»(أو شیء منه أو له)غایة الأمر ان المراد منهما جزء العمل و جزء المقدمات و الضمائر الأربعة کلها ترجع الی الأمر المنهی عنه.

قوله«ع»:و ینحیها أقول فی المجمع نحی الشیء أزاله و نح هذا عنی أی أزله و أبعده عنی قوله«ره»:و حکاه غیر واحد أقول لیس فی کتاب السید من روایة تحف العقول عین و لا اثر و لم تذکر حتی بمضمونها فیه.

(نعم)ذکرت[1]فیه معائش الخلق علی خمسة أوجه(وجه الامارة و وجه العمارة

ص:11

و وجه الإجارة و وجه التجارة و وجه الصدقات)إلا ان ذلک غیر مربوط بما فی تحف العقول سنخا و حکما و لعل هذه الجملة صدرت من المصنف اما من سهو القلم أو من جهة الاعتماد علی ما فی ئل فإنه قال بعد نقل روایة تحف العقول(و رواه المرتضی فی کتاب المحکم و المتشابه) و لا یخفی ان کتاب المحکم و المتشابه هذا هو بعینه تفسیر النعمانی المعروف.

هذه الروایة علی مقصد المصنف و عدم دلالتها

الأمور التی استند إلیها السید فی اخباره قابلة للمنع فإنه کیف یعلم احد ان الخطوط فی النسخة للإمام«ع»و ان الإجازات للاعلام إلا من طریق الحدس الشخصی إذن فإن الأمور المذکورة حدسیة لا حسیة،و أیضا فلا ملازمة بینها و بین العلم بالنتیجة.

(فإن قلت)کیف یصح إنکار ما یدل علی صدق نسبة الکتاب للإمام«ع»مع ان فیه عبارات تنطق بکونه له«ع»مثلما قال فی أول الکتاب یقول عبد اللّه علی بن موسی الرضا و فی بعض کلماته نحن معاشر أهل البیت و أمرنی أبی وجدنا أمیر المؤمنین«ع»و أروی عن أبی العالم،الی غیر ذلک من العبائر التی لا ینبغی صدورها إلا عن الحجج(علیه السلام)و قد ذکر المحدث النوری جملة منها فی المستدرک (1)هذا مضافا الی القرائن التی اعتمد علیها السید المذکور (قلت)أولا ان احتمال الکذب لا دافع له مع الجهل بمؤلفه و انفتاح باب الجعل و الفریة من المشمرین عن ساق الجد للکذب علی العترة الطاهرة.

أ فنسیت الأخبار المجعولة فی أمر الولایة کیف قامت و ان لکل واحد من الأئمة علیهم السلام من یدس علیه من الکذابین.

و من هذا ظهر فساد توهم الصدق فی نسبة الکتاب من جهة موافقة تاریخه لزمان الرضا علیه السلام،و ثانیا لنفرض ان الکتاب لیس من مجعولات الوضاعین فهل یصح أن نتمسک بقوله:نحن معاشر أهل البیت،أو جدنا أمیر المؤمنین،لتصحیح کون الکتاب للإمام علیه السلام أ لیس احتمال کون مؤلفه رجلا علویا بمکان من الإمکان(و اما الطریق الثانی) أعنی استناد اخبار السید بصدق الکتاب الی أخبار ثقتین بذلک من أهل قم.

(ففیه)أولا انه محض اشتباه من المحدث المتبحر النوری فإنه مع نقله کلام المجلسی الأول بطوله الذی هو الأصل فی السماع عن السید غفل عنه و سلک مسلکا آخر فقد قال المجلسی الأول کما فی المستدرک (2)ثم حکی-أی السید-عن شیخین فاضلین صالحین ثقتین انهما قالا:ان هذه النسخة قد أتی بها من قم إلی مکة المشرفة و علیها خطوط العلماء و إجازاتهم و خط الامام علیه السلام فی عدة مواضع قال:و القاضی أمیر حسین قد أخذ من تلک النسخة و أتی بها الی بلدنا و انی استنسخت نسخة من کتابه.و هذا الکلام کما تری یعلن بمخالفته لما أفاده النوری.

و ثانیا فننقل الکلام الی اخبار هذین العدلین فإن غایة ما یحصل لنا من أخبارهما کون الفقه الرضوی من جملة الأخبار المرسلة فیتوجه علیه ما قدمناه فی روایة تحف العقول.

و مما یوهن حجیة خبر أمیر حسین بصدق الکتاب مع کونه ثقة قول المجلسی الأول بعد

ص:14

کلامه المتقدم و العمدة فی الاعتماد علی هذا الکتاب مطابقة فتاوی علی بن بابویه فی رسالته و فتاوی ولده الصدوق لما فیه من دون تغییر أو تغییر یسیر فی بعض المواضع و من هذا الکتاب تبین عذر قدماء الأصحاب فیما أفتوا به.

و وجه الوهن انه لو کان اخبار السید بذلک جامعا لشرائط الحجیة فی الخبر الواحد فلا وجه لقول المجلسی الأول:ان العمدة فی إثباته هی مطابقته لفتوی الصدوقین،و بالجملة لم یتحصل لنا من الوجه المذکور ما یوجب اعتبار الکتاب.

ناشئ من عدم التأمل.

ثم انه مع الغض عن جمیع ما ذکرناه فان فی الکتاب قرائن قطعیة تدل علی عدم کونه لمثل مولانا الرضا«ع»بل هو رسالة عملیة ذکرت فیها الفتاوی و الروایات بعنوان الإفتاء کما یظهر لمن یلاحظه کیف و أکثر روایاته اما بعنوان روی و راوی و نحوهما،و اما نقل عن الرواة خصوصا فی آخر الکتاب فإنه ینقل فیه کثیرا عن ابن ابی عمیر و زرارة و الحلبی و صفوان و محمد بن مسلم و منصور و غیرهم.

علی ان فیه عبارات یقبح صدورها عن الامام«ع»نظیر قوله جعلنی اللّه من السوء فداک و قوله فی باب القدر (1)صف لی منزلتین فان هذا القول ظاهر فی جهل القائل و هو مستحیل فی حق الامام«ع»الی غیر ذلک و قد نقل جملة منها فی المستدرک (2)مع انه ذکر فیه[1] من الاحکام المتناقضة و ما یخالف مذهب الشیعة بکثیر و حملها علی التقیة بدیهی الفساد لما ورد فی هذا الکتاب أیضا مما یخالفها بل تکذیبهم و الإزراء علیهم کما فی المتعة[2]و الالتزام بالتفصیل (3)بأن بعض الکتاب إملاء منه«ع»و بعضه الآخر لأحمد بن محمد بن عیسی الأشعری و ان موارد التقیة فی الکتاب إنما هی فیما سمع منه علیه السلام تکلف فی تکلف و قول بلا علم هذا کله ما یرجع الی نفس الکتاب،و قد أجاد صاحب الفصول فی بعض ما افاده[3]هنا فلیراجع إذن فقد حق القول انه لو أنیطت الأحکام الشرعیة بمثل هذه المدارک

ص:16

فبین أیدینا البخاری و مسند احمد و صحیح مسلم و علی هذا فعلی الفقه السلام.

و اما توهم انجبار روایاته بالشهرة إذا قامت علی وفقها فقد عرفت ما فیه فی روایة تحف العقول(و ربما یتخیل)اعتبار الکتاب لأجل عمل جملة من الأکابر علیه کالمجلسیین و غیرهما و لکنه فاسد لأنهم قد استندوا فی عملهم هذا بما ذکر من الوجوه التی عرفت جوابها بما لا مزید علیه.

مراتبها فتکون نظیر قول النبی«ص» (1):(فما أسکر کثیره فقلیله حرام)للزم من ذلک القول بحرمة جمیع ما خلق اللّه فی الأرض من المباحات فان کل واحد من هذه المباحات لا بد و أن یکون مضرا فی الجملة و لو باستعمال الشیء الکثیر منه.

علی ان الأحکام الشرعیة بناء علی مسلک العدلیة تدور مدار ملاکاتها الواقعیة من المصالح و المفاسد و اما المنافع و المضار فهی خارجة عن حدودها،نعم ربما یکون الضرر أو النفع موضوعا للأحکام إلا ان ذلک غیر مربوط بباب ملاکات الأحکام.

(الثالث)ان ظاهر الروایة هو حرمة بیع الأمور المذکورة تحریما تکلیفیا کما تقدم نظیر ذلک فی روایة تحف العقول و کلامنا فی الحرمة الوضعیة.

و المستدرک (1)و تأسیس الشیعة للسید حسن الصدر (2)و غیرها و قد نقلوا عن أئمة التاریخ و الرجال کونه إمامیا و علی هذا فلا یصغی الی قول ابن شهرآشوب فی المعالم انه لم یکن إمامیا علی ما فی تنقیح المقال.

إلا أن الذی یقتضیه الإنصاف إنا لم نجد بعد الفحص و البحث من یصرح بکونه ثقة و لا اثنی عشریا و إن کان المحدث النوری قد أتعب نفسه فی إثباتهما و بالغ فی اعتبار الکتاب و مع هذا الجهد و المبالغة لم یأتی بشیء ترکن الیه النفس و یطمئن به القلب و لعل کلام السید فی الروضات (3)ینظر الی ما ذکرناه حیث قال:و لکن الظاهر عندی انه لم یکن من الإمامیة الحقة و حینئذ فکیف یمکن إثبات حجیة روایاته بأدلة حجیة خبر العدل.

و علی تقدیر تسلیم وثاقته و کونه إمامیا اثنی عشریا فلا یخرج بذلک ما احتواه کتابه عن سلک الأخبار المرسلة فتسقط حجیته للإرسال.

و أما توهم انجباره بالشهرة أو بموافقة أکثر روایاته لروایات الکتب المعتبرة فقد تقدم جوابهما فی ذیل روایة تحف العقول.

(فان قلت)إذا سلمنا وثاقة أبی حنیفة النعمان فلا مناص عن الالتزام بحجیة کتابه لأنه قال فی أوله:نقتصر فیه علی الثابت الصحیح مما رویناه عن الأئمة من أهل بیت رسول اللّه (صلی الله علیه و آله)فیکون کلامه هذا توثیقا إجمالیا لما أسقطه من الرواة.

(قلت)نعم و لکن ثبوت الصحة عنده لا یوجب ثبوتها عندنا لاحتمال اکتفائه فی تصحیح الروایة بما لا نکتفی به نحن و الحق فیه ما ذکره المجلسی فی البحار (4)ان روایاته إنما تصلح للتأکید و التأیید فقط.

(إزاحة شبهة)و قد التجأ المحدث النوری (5)فی تنزیه أبی حنیفة النعمان عن اتهامه

ص:19

بمذهب الإسماعیلیة و إثبات کونه ثقة اثنی عشریا الی بیان نبذة من عقائد الإسماعیلیة الفاسدة کقولهم بأن محمد بن إسماعیل حی لم یمت و یبعث برسالة و شرع جدید ینسخ به شریعة محمد و انه من اولی العزم و أولو العزم عندهم سبع لأن السماوات سبع و الأرضین سبع و بدن الإنسان سبع و الأئمة سبع و قلبهم محمد بن إسماعیل الی غیر ذلک من الخرافات التی تنزه عنها النعمان و کتابه ثم انه صرح فی کتابه بکفر الباطنیة و أثبت إمامة الأئمة الطاهرة و کونهم مفترضی الطاعة و لم یصرح بإسماعیل و لا بابنه محمد و مع ذلک کله فکیف یرضی المنصف بعدة من من الإسماعیلیة،انتهی ملخص کلامه.

(و فیه)ان تنزه النعمان من تلک الأقاویل الکاذبة و العقائدة الفاسدة و تصریحه بکفر الباطنیة لا یستلزم عدم کونه من الإسماعیلیة لأن الباطنیة قسم منهم و لیس کل اسماعیلی من الباطنیة و ان عدم ذکره إسماعیل و ابنه فی عداد الأئمة لا یکشف عن عدم عقیدته بإمامتهما مع ان عقائده الاسماعیلین لم تصل إلینا بحقیقتها حتی نلاحظها مع ما ذکره النعمان لیتضح لنا انه منهم أو لیس منهم و لقد صادفت زعیما من زعمائهم فی الحضرة الشریفة فسألته عن ولی الأمر و الحجة المنتظر«ع»هل هو حی أو میت فقال هو لا حی و لا میت بل یولد من امرأة قرشیة لا تحیض فیعلم من ذلک انهم لا یرون ما تذهب إلیه الباطنیة فی محمد بن إسماعیل.

(کشف حقیقة)لا ینقضی تعجبی من المحدث المتبحر النوری حیث قال فی المستدرک (1)ما ملخصه:ان الکتاب المذکور لم یخالف فی فرع غالبا إلا و معه موافق معروف من الشیعة إلا فی إنکار المتعة فلیس له موافق علیه،ثم حمل إنکاره هذا علی التقیة و جعل القرینة علی ذلک ما ذکره فی باب الطلاق من عدم وقوع التحلیل بالمتعة للمطلقة ثلاثا و ما ذکره فی باب الحد فی الزنا من ان الإحصان لا یتحقق بالمتعة فإن المتعة لو لم تکن جائزة عنده لکان ذکرها فی البابین بلا وجه و تکون من قبیل ذکر الزنا فیهما و لا معنی لأن یقول أحد ان الزنا لا یتحقق به التحلیل و الإحصان.

(و وجه العجب)أولا ان الکتاب یشتمل علی فروع کثیرة تخالف مذهب الشیعة الاثنی عشریة و لم یوافقه علیها أحد من علماء الشیعة و قد ذکرنا فی الحاشیة[1]أنموذجا من هذه المخالفات لتکون حجة علی منکرها.

ص:20

(و ثانیا)ان نقل روایتین فی الکتاب یظهر منهما جواز المتعة لا یدل علی التزامه بالجواز و نسبة ذلک إلیه محتاجة إلی علم الغیب بأنه کان حین ما نقلهما ملتفتا الی ما یستفاد منهما من مشروعیة المتعة فإن من المحتمل القریب أن یکون نظره فی الروایتین مقصورا علی نفی التحلیل و الإحصان بالمتعة کنفیهما بالشبهة مع عدم التفاته إلی جهة أخری لأنه لیس بمعصوم لا یمکن فی حقه مثل هذا الاحتمال.

(اما)ان المتعة بناء علی عدم جوازها کالزنا فیکون ذکرها فی البابین من قبیل ذکر الزنا و لا معنی له.

(فیدفعه)ان ذکر المتعة یکون من قبیل ذکر الشبهة فی البابین و لا خفاء فیه و لا معنی للتهویل به.

ذکرها المصنف[1]هنا لا یمکن الاستناد إلیها بالخصوص لأن قوله فیها(و ما کان محرما أصله منهی عنه لم یجز بیعه)یقتضی حرمة بیع الأشیاء التی تعلق بها التحریم من جهة ما مع انه لیس بحرام قطعا علی ان الظاهر منه هی الحرمة التکلیفیة مع أنها منتفیة جزما فی کثیر من الموارد التی نهی عن بیعها و شرائها و إنما المراد من الحرمة فی تلک الموارد هی الحرمة الوضعیة لیس إلا فلا تکون الروایة معمولة بها.

ابن عباس کما أشرنا إلی مصدره فی الحاشیة،نعم قد أورده الفقهاء من العامة[1]و الخاصة[2]فی کتبهم الاستدلالیة کثیرا مع إسقاط کلمة أکل تأییدا لمرامهم.

و حاصل ما ذکرناه ان اتحاد القضیة فی جمیع روایاتها و إطباق أصول حدیثهم علی ذکر لفظ الأکل و اتصال السند فیما یشتمل علیه و فیما لا یشتمل علیه الی ابن عباس و موافقة أحمد علی ذکر لفظ أکل فی مورد آخر کلها شواهد صدق علی اشتباه أحمد و ان النبوی مشتمل علی کلمة أکل.

(تبیین)لو فرضنا ثبوت النبوی علی النحو المعروف لم یجز العمل به أیضا للإرسال و عدم انجباره بالشهرة و غیرها و ذلک لأن تحریم الشیء الذی یستلزم تحریم ثمنه اما أن یراد به تحریم جمیع منافع ذلک الشیء و اما تحریم منافعه الظاهرة و اما تحریم منافعه النادرة و لو من بعض الجهات فعلی الاحتمالین الأولین فالمعنی و إن کان وجیها و موافقها لمذهب الشیعة لقولهم بأن ما یحرم جمیع منافعه أو منافعه الظاهرة یحرم بیعه إلا ان إثبات اعتمادهم فی فتیاهم بذلک علی النبوی مشکل و ذلک للوثوق بأن مستندهم فی تلک الفتیا لیس هو النبوی بل هو ما سیأتی فی البیع من اعتبار المالیة فی العوضین لأن مالیة الأشیاء إنما هی باعتبار المنافع الموجودة فیها الموجبة لرغبة العقلاء و تنافسهم فیها فما یکون عدیما لجمیع المنافع أو للمنافع الظاهرة لا تکون له مالیة و إذن فلیست هنا شهرة فتوائیة مستندة الی النبوی لتوجب انجباره لأنه بناء علی انجبار ضعف الخبر بعمل الأصحاب إنما یکون فیما انحصر الدلیل لفتیاهم بذلک الخبر الضعیف و لم یکن فی البین ما یصلح لاستنادهم الیه.

(و اما علی الثالث)فالحرمة لا توجب فساد البیع عند المشهور لیحتمل انجبار النبوی بفتیاهم «فتحمل»انه لا یکون شیء من الروایات العامة التی ذکرها المصنف دلیلا فی المسائل الآتیة بل لا بد فی کل مسألة من ملاحظة مدارکها فان کان فیها ما یدل علی المنع أخذ به و إلا فالعمومات الدالة علی صحة العقود کقوله تعالی أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ محکمة کما تقدمت الإشارة الی ذلک فی أول الکتاب.

و ربما یظهر من کلام شیخنا الأستاذ (1)فی حکم الأجرة علی الواجبات ان الوجه فی ذلک هو عدم کون الأعمال المحرمة من الأموال أو عدم إمکان تسلیمها شرعا حیث قال الأول ان یکون العمل الذی یأخذ الأجیر أو العامل بإزائه الأجرة و الجعل ملکا له بأن لا یکون مسلوب الاختیار بإیجاب أو تحریم شرعی علیه،و بملاحظة ما تقدم یظهر لک ما فیه فإنک قد عرفت ان صحة المعاملة علیها و وجوب الوفاء بها لا یجتمعان مع الحرمة النفسیة سواء اعتبرنا المالیة أو القدرة علی التسلیم فی صحة العقد أم لم نعتبر شیئا من ذلک.

لکون ترکها یؤدی الی اختلال النظام کما سنبینه.

«أقول»ملخص کلامه ان الفقهاء رضوان اللّه علیهم کالمحقق فی الشرائع و غیره فی کتبهم قسموا المکاسب الی محرم کبیع الخمر و مکروه کبیع الأکفان و مباح کبیع الأشیاء المباحة و أهملوا ذکر الواجب و المستحب بناء علی عدم وجودهما فی المعاملات مع انه یمکن التمثیل للمستحب بمثل الزرع و الرعی و للواجب بالصناعات الواجبة کفایة إذا وجد أکثر من واحد ممن یقوم بها أو عینا إذا لم یوجد غیر واحد.

(و فیه)ان الأمثلة المذکورة لا تدل علی شیء من مراده،إما الزراعة فاستحبابها إنما هو من جهة إیکال الأمر الی اللّه و انتظار الفرج منه کما فی روایة العیاشی[1].

و اما الرعایة فاستحبابها لما فیها من استکمال النفس و تحصیل الأخلاق الحسنة و تمرین الطبع علی ادارة شؤن الرعیة و ازالة الأوصاف الرذیلة من السبعیة و البهیمیة فان من مصرف برهة من الزمان فی تربیة الحیوان صار قابلا لإدارة الإنسان و من هنا کان الأنبیاء قبل بعثتهم رعاة للاغنام کما فی روایة عقبة المتقدمة(ما بعث اللّه نبیا قط حتی یسترعیه الغنم و یعلمه بذلک رعیة الناس)و فی النبوی المتقدم(ما من نبی إلا و قد رعی الغنم قیل و أنت یا رسول اللّه قال و أنا)و علی کل حال فالزراعة و الرعی مستحبان فی أنفسهما بما انهما فعلان صادران من

ص:26

المکلف لا بعنوان التکسب بهما کما هو محل الکلام فلا یصلحان مثلا لما نحن فیه.

(و اما)الصناعات بجمیع أقسامها فهی من الأمور المباحة و لا تتصف بحسب أنفسها بالاستحباب فضلا عن الوجوب فلا یکون التکسب بها إلا مباحا،نعم إنما یطرء علیها الوجوب إذا کان ترکها یوجب إخلالا بالنظام و حینئذ یکون التصدی لها واجبا کفائیا أو عینیا و هذا غیر کونها واجبة بعنوان التکسب.

(ازالة شبهة)قد یقال ان وجوب الصناعات من جهة أداء ترکها ان اختلال النظام یقتضی أن یکون التکسب بها مجانیا و لکن هذا یفضی الی الإخلال بالنظام أیضا و مقتضی الجمع بین الأمرین أن یلتزم بوجوبها مع الأجرة و علی ذلک فتکون مثالا لما نحن فیه.

(و لکن یرد علیه)أولا ان هذا لیس إلا التزاما بوجوبها لأجل حفظ النظام و علیه فلا یکون التکسب بعنوانه واجبا.

(و ثانیا)ان الواجب من الصناعات إنما هو الطبیعة المطلقة العاریة عن لحاظ المجانیة و غیرها و ما یخل بالنظام إنما هو إیجاب العمل مجانا لا ما هو الجامع بینه و بین غیره و لا ملازمة بین عدم وجوب الصناعات مجانا و بین وجوب الجامع غیر المقید بحصة خاصة من الطبیعة و من هنا نقول یجب الاقدام علیها عینا أو کفایة من حیث هی صناعة یختل بترکها النظام سواء کانت علیها أجرة أم لا.

(و التحقیق)ان التقسیم ان کان باعتبار نفس التکسب فلا محیص عن تثلیث الأقسام کما تقدم و إن کان بلحاظ فعل المکلف و العناوین الثانویة الطاریة علیه فلا مانع من التخمیس و لا یخفی علیک انه إذا کان التقسیم بحسب فعل المکلف لا یختص المثال بالصناعات بل یصح التمثیل بما وجب بالنذر أو الیمین أو العهد و بالکسب لقضاء الدین أو الإنفاق علی العیال و نحو ذلک.

(لا یقال)إذا ملک الکافر عبدا مسلما وجب بیعه علیه و یکون بیعه هذا من قبیل الاکتساب بالواجب.

(فإنه یقال)الواجب هنا فی الحقیقة هو إزالة ملکیة الکافر للمسلم و بیع العبد المسلم إنما وجب لذلک و یدلنا علی ذلک انه لو زال ملکه بغیر البیع کالعتق و الهبة أو بالقهر کموت الکافر لا یجب البیع.

ص:27

لصلاة الجمعة و النهی عن بیع المصحف و المسلم من الکافر بناء علی حرمة بیعهما منه فإن النهی عن البیع فی هذا القسم لیس بلحاظ العناوین الطاریة علیه و لا بلحاظ مبغوضیة متعلقة بل لأجل مبغوضیة نفسه.

إذا عرفت ما تلونا علیک ظهر لک ان تقیید موضوع حرمة البیع بالتسلیم و التسلم المستلزم لتقید أدلة تحریمه إنما یتم فی القسم الأول فقط دون الثانی و الثالث فلا بد فیهما من الأخذ بإطلاق أدلة التحریم لعدم ثبوت ما یصلح لتقییدها،نعم لو کان دلیلنا علی التحریم هو عموم ما دل علی حرمة الإعانة علی الإثم أو الملازمة بین حرمة الشیء و حرمة مقدمته لجاز تقیید موضوع حرمة البیع بالتسلیم و التسلم فإن الإعانة علی الإثم و المقدمیة إلی الحرام لا یتحققان إلا بالتسلیم و التسلم.

(لا یقال)انه لا مناص عن تقیید حرمة البیع بقصد ترتب الأثر المحرم علیه فان من الجائز قطعا إعطاء الدرهم للخمار و أخذ خمره للاهراق مثلا.

(فإنه یقال)ان ذلک و إن کان جائزا إلا انه لا یرتبط بأصل المعاملة بل هو من أنحاء النهی عن المنکر و قطع مادة الفساد.

و الذی یقتضیه النظر الدقیق ان ما یکون موضوعا لحلیة البیع بعینه یکون موضوعا لحرمته،بیان ذلک ان البیع لیس عبارة عن الإنشاء الساذج سواء کان الإنشاء بمعنی إیجاد المعنی باللفظ کما هو المعروف بین الأصولیین أم کان بمعنی إظهار ما فی النفس من الاعتبار کما هو المختار عندنا و إلا لزم تحقق البیع بلفظ بعت خالیا عن القصد،و لا ان البیع عبارة عن مجرد الاعتبار النفسانی من دون أن یکون له مظهر و إلا لزم صدق البائع علی من اعتبر ملکیة ماله لشخص آخر فی مقابل الثمن و ان لم یظهرها بمظهر کما یلزم حصول ملکیة ذلک المال للمشتری بذاک الاعتبار الساذج الحالی من المبرز،بل حقیقة البیع عبارة عن المجموع المرکب من ذلک الاعتبار النفسانی مع إظهاره بمبرز خارجی سواء تعلق به الإمضاء من الشرع و العرف أم لم یتعلق بل سواء کان فی العالم شرع و عرف أم لم یکن،و إذن فذلک المعنی هو الذی یکون موضوعا لحرمة البیع و هو الذی یکون موضوعا لحلیته و هکذا الکلام فی سائر المعاملات کما حققناه فی الأصول و سیأتی التعرض له فی أول البیع ان شاء اللّه.

قوله:فهو متفرع علی فساد البیع. أقول بعد أن أثبتنا ان موضوع الحلیة و الحرمة فی المعاملات شیء واحد و ان ترتب الأثر علی المعاملة من النقل و الانتقال أو غیر ذلک خارج عن حقیقتها،و بعد أن أوضحنا عند التکلم فی الروایات العامة المتقدمة ان الحرمة التکلیفیة لا تستلزم الحرمة الوضعیة ظهر لک بطلان ما ذهب الیه المشهور من ان حرمة المعاملة تستلزم فسادها،کما ظهر بطلان ما نسب الی أبی حنیفة من ان حرمة المعاملة تستلزم صحتها،و انه لا بد فی إثبات صحتها و فسادها من التماس دلیل آخر غیر ما دل علی الحرمة التکلیفیة و قد أوضحناه فی الأصول،و تترتب علی ذلک ثمرات مهمة فی المباحث الآتیة.

قوله:اما لو قصد الأثر المحلل. أقول قد بینا ان البیع المحرم لا یخرج بقصد الأثر المحلل عن الحرمة المتعلقة به بعنوان البیع،و ان قصد الأثر المحرم لا یکون مأخوذا فی موضوع تحریم البیع فلا مجال لدعوی انه لو قصد الأثر المحلل فلا دلیل علی تحریم المعاملة، نعم لو قصد حلیته شرعا مع کونه محرما لتوجه علیه التحریم من جهة التشریع أیضا کما ان الأمر کذلک فی سائر المحرمات المعلومة إذا أتی بها بعنوان الإباحة.

ص:30

و غیرهما،و فی المبسوط (1):فاما نجس العین فلا یجوز بیعه کالبول،و فی التذکرة (2):

الإجماع علی عدم صحة بیع نجس العین مطلقا،و فی المستند (3):تحریم بیع الأبوال مما لا یؤکل لحمه شرعا موضع وفاق،و فی الجواهر (4):ادعی قیام الإجماع المحصل علی الحرمة و ان نقل الإجماع بین الأصحاب مستفیض علیها،و علی هذا الضوء المذاهب الأربعة،و فی الفقه علی المذاهب الأربعة (5):و من البیوع الباطلة بیع النجس،و فی شرح فتح القدیر (6)إذا کان أحد العوضین أو کلاهما محرما فالبیع فاسد.

ثم انه قد استدل المصنف علی حرمة بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه وضعا و تکلیفا بالإجماع و الحرمة و النجاسة و عدم جواز الانتفاع بها،و جمیعا لا یصلح لإثبات الحرمة التکلیفیة و لا الوضعیة.

أما الجماع و ان نقله غیر واحد و من أعاظم الأصحاب إلا أن إثبات الإجماع التعبدی هنا مشکل جدا للاطمئنان بل العلم بأن مستند المجمعین إنما هو الروایات العامة المتقدمة، و الروایات الخاصة المذکورة فی بیع الأعیان النجسة،و الحکم بحرمة الانتفاع بها،مضافا الی ان المحصل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة.

أما الحرمة فإن أراد منها حرمة الأکل و الشرب فالکبری ممنوعة لعدم الدلیل علی ان کلما یحرم أکله أو شربه یحرم بیعه،و لو فرضنا وجود دلیل علی ذلک فلا بد من تخصیص أکثر أفراده فإن کثیرا من الأشیاء یحرم أکلها و یجوز بیعها و ذلک مستهجن یوجب سقوط الدلیل عن الحجیة،و ان أراد منها حرمة الانتفاع بها بجمیع منافعها أو بالمنافع الظاهرة فهو و ان استلزم حرمة البیع کما تقدم فی النبوی المشهور و لکن الصغری ممنوعة لعدم الدلیل علی تحریم جمیع المنافع أو المنافع الظاهرة لتلک الأبوال و سیأتی تفصیلها.

و اما النجاسة فإن روایة تحف العقول و ان دلت علی حرمة بیع النجس لقوله«ع»فیها (أو شیء من وجوه النجس فهذا کله حرام محرم لأن ذلک کله منهی عن اکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلب فیه فجمیع تقلبه فی ذلک حرام)إلا ان ذلک فیما تکون منافعه کلها محرمة کما هو مقتضی التعلیل المذکور فیها،و اما إذا کان للنجس منفعة محللة فلا دلیل علی حرمة بیعه و أبوال ما لا یؤکل لحمه مما له منفعة محللة و مقتضی ذلک جواز بیعها،اللهم إلا ان یقال ان کل نجس یحرم الانتفاع به بجمیع منافعه فإذا کان کذلک حرم بیعه

ص:33

و شرائه و لکنه دعوی بلا دلیل،هذا مضافا الی ضعف سندها و عدم انجبارها بعمل الأصحاب کما عرفت.

علی انه لو سلمنا دلالة الحرمة و النجاسة علی حرمة البیع لدلتا علی الحرمة التکلیفیة دون الوضعیة کما تقدم فی أول المسألة.

و مما ذکرنا ظهر أن المشهور لم یستندوا فی فتیاهم بحرمة بیع النجس إلی روایة تحف العقول،و لا الی غیرها من الروایات العامة المتقدمة کروایة فقه الرضا«ع»الدالة علی أن کلما یکون محرما من جهة یحرم بیعه،و لو کان مستندهم ذلک لم یکن الحکم بحرمة البیع مختصا بالنجس بل کان یعم سائر المحرمات و لو کانت من الأعیان الطاهرة کأبوال ما لا یؤکل لحمه بناء علی حرمة شربها.

و أما عدم جواز الانتفاع بها فربما قیل بأنه یستلزم فساد البیع و إن لم یقم دلیل علی حرمة ذلک البیع تکلیفا لأن حرمة الانتفاع بها یستلزم نفی مالیتها التی لا بد منها فی تحقق البیع و فیه أولا انه لا دلیل علی اعتبار المالیة فی البیع و إنما المناط صدق عنوان المعاوضة علیه و أما ما عن المصباح من أنه مبادلة مال بمال فلا یکون دلیلا علی ذلک لعدم حجیة قوله.

و ثانیا إذا سلمنا اعتبار المالیة فی البیع فلا نسلم أن أبوال ما لا یؤکل لحمه لیست بمال فی جمیع الأزمنة و الأمکنة کیف و أن الانتفاع بها باستخراج الأدویة أو الغازات أو استعمالها فی العمارة عند قلة الماء ممکن جدا فتکون مالا باعتبار تلک المنافع الظاهرة،و مثلها أکثر المباحات التی تختلف مالیتها بحسب الأزمنة و الأمکنة کالماء و الحطب و نحوهما،و من هنا یعلم أن الشرب لیس من منافعها حتی یلزم من حرمته سقوط مالیتها،اللهم إلا أن یقال ان الشارع قد ألغی مالیتها بتحریم جمیع منافعها،و لکنه أول الکلام.

و ثالثا إذا سلمنا اعتبار المالیة فی البیع فیکفی أن یکون المبیع مالا بنظر المتبایعین إذا کان عقلائیا و لا یجب کونه مالا فی نظر العقلاء أجمع.

و رابعا لو سلمنا عدم کون الأبوال المذکورة مالا حتی فی نظر المتبایعین فإن غایة ما یلزم کون المعاملة علیها سفهیة و لا دلیل علی بطلانها بعد شمول أدلة صحة البیع لها،و الفاسد شرعا إنما هو معاملة السفیه لا المعاملة السفهائیة،و الدلیل علی الفساد فیها أن السفیه محجور شرعا عن المعاملات،هذا کله مضافا الی صحة المعاملة علیها بمقتضی آیة التجارة و إن لم یصدق علیها البیع،و قد اتضح مما قدمناه جواز بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه وضعا و تکلیفا کما اتضح جواز بیع أبوال ما یؤکل لحمه مطلقا بل الجواز هنا بالأولویة إبلا کان أو غیرها جلالا کان أو غیره قلنا بجواز شربه اختیارا أو لم نقل لأن جواز الشرب لا یعد من منافع

ص:34

البول لیکون مالا باعتباره و یدور الحکم بجواز البیع مداره.

قوله:کبول الإبل الجلالة. أقول بعد ما عرفت جواز الانتفاع بالأبوال مطلقا و جواز بیعها کذلک فلا وجه لهذا الاستثناء.

قوله:إن قلنا بجواز شربها اختیارا کما علیه جماعة. أقول قد ظهر مما تقدم ان جواز الشرب أو حرمته لیسا مناطین فی جواز بیعا و حرمته لعدم کون الشرب من المنافع

ص:36

الظاهرة لیدور الحکم علیه وجودا و عدما،إذن فلا فرق بین أبوال ما یؤکل لحمه و ما لا یؤکل لحمه.

نعم هناک روایتان[1]إحداهما روایة قرب الاسناد تدل علی جواز شرب أبوال مأکول اللحم علی وجه الإطلاق و الثانیة روایة الجعفری تدل علی جواز شرب بول الإبل مطلقا و انه خیر من لبنه.

(و فیه)مضافا الی ضعف سندیهما،انه لا بد من تقییدهما بمفهوم موثقة عمار المتقدمة، و حینئذ فیختص جواز شربها بالتداوی فقط،علی أن روایة الجعفری لیست بصدد بیان.الجواز التکلیفی بل هی مسوقة إلی بیان الوجهة الطیبة و ان أبوال الإبل مما یتداوی بها الناس و یدل علی ذلک قوله«ع»فی ذیل الروایة«و یجعل اللّه الشفاء فی ألبانها».

المعتبر عنه فی الفارسیة لفظ«پلید»و یدل علی ذلک إطلاق الخبیث علی العمل القبیح فی قوله تعالی (1): وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ» و یساعده العرف و اللغة[1] و إذن فالآیة ناظرة إلی تحریم کل ما فیه مفسدة و لو من الأعمال القبیحة فلا تعم شرب الأبوال الطاهرة و نحوها مما تتنفر عنها الطبائع.

قوله:لا یوجب قیاسه علی الأدویة. أقول هذا الکلام بظاهره مما لا یترقب صدوره من المصنف،و ذلک لان التداوی بها لبعض الأوجاع یجعلها مصداقا لعنوان الأدویة،فکما

ص:39

یجوز بیعها حتی إذا کانت نجسة،فکذلک یجوز بیع الأبوال مطلقا لکونها مصداقا للادویة و انطباق الکلی علی أفراده غیر مربوط بالقیاس،و توضیح ذلک ان مالیة الأشیاء تدور علی رغبات الناس بلحاظ حاجاتهم إلیها علی حسب الحالات و الأزمنة و الأمکنة،و لا شبهة ان المرض من الحالات التی لأجلها یحتاج الإنسان إلی الأدویة و العقاقیر طاهرة کانت أم نجسة و لأجل ذلک یجلبها الناس من أقاصی البلاد،فإذا کانت الأبوال عند العرف من الأدویة و یعد من الأموال فی غیر حال المرض کانت کسائر الأدویة التی یحتاج إلیها الناس فی حال المرض و لا مجال لتفریقها عنها.

اللهم إلا أن یکون مراد المصنف سقوط مالیة الأبوال لکثرتها.

(و فیه)مضافا الی کونه خلاف الظاهر من کلامه،و الی منع کثرتها فی جمیع البلاد ان الکثرة لا توجب سقوط مالیتها بعد إمکان الانتفاع بها فی بعض الأمکنة و إلا لزم سلب المالیة عن أکثر المباحات،نعم لا یبعد الالتزام بسقوط مالیتها إذا لم ینتفع بها فی محلها و لم یمکن نقلها الی محل ینتفع بها فیه.

و مما ذکرنا علم ان التداوی بالابوال من المنافع الظاهرة لها فلا وجه لعدها فیما لا نفع فیه کما لا وجه للنقض علی ذلک بأنه لو کان التداوی بها موجبا لصحة بیعها لجاز بیع کل شیء من المحرمات لقوله«ع»[1]:«لیس شیء مما حرمه اللّه إلا و قد أحله لمن اضطر الیه» و ذلک لما بینا من ان المرض من الأحوال المتعارفة للإنسان فلا یقاس بالاضطرار الذی لا یتفق فی العمر إلا نادرا.

و من هنا یتضح الفرق بین الأبوال و بین المیتة و لحوم السباع و غیرهما من المحرمات التی یحتاج إلیها الإنسان عند الاضطرار،و لذلک فلا یتجر أحد بلحوم السباع و نحوها لاحتمال الحاجة إلیها و هذا بخلاف الأدویة فإن بیعها و شرائها من التجارات المهمة.

قوله:و لو عند الضرورة المسوغة للشرب. أقول لا تعرض فی شیء من الروایات العامة و غیرها للتعلیق جواز بیع الأبوال الطاهرة غیر بول الإبل علی جواز شربها.

قوله:و لا ینتقص أیضا بالأدویة المحرمة. أقول قوله:لأجل الإضرار تعلیل للحرمة،و حاصل النقض إن الأبوال الطاهرة تکون بحکم الأدویة،فکما أن الأدویة محرمة الاستعمال فی غیر حال المرض لاضرارها بالنفس و مع ذلک یجوز بیعها و استعمالها عند المرض

ص:40

فی حال المرض لأجل تبدل عنوان الإضرار بعنوان النفع،و هذا بخلاف الأبوال فان حلیتها لیست إلا لأجل الضرورة فالنقض فی غیر محله.

و لکن الإنصاف أن ما أفاده المصنف نقضا و جوابا غیر تام،أما الجواب فلأنا لا نجد فرقا بین الأبوال و سائر الأدویة،و إذا کان الاحتیاج إلی الأدویة موجبة لتبدل عنوان الضرر الی النفع فلیکن الاحتیاج إلی الأبوال فی حال المرض کذلک،مع أن الأمر لیس کذلک فان من الواضح جدا ان الاحتیاج إلی الأدویة و العقاقیر حال المرض لیس من قبیل تبدل موضوع الضرر بموضوع النفع کانتقال موضوع التمام الی موضوع القصر،و إنما هو کالاحتیاج إلی سائر الأشیاء بحسب الطبع.

و أما النقض ففیه(أولا)انه لا یجوز أن تعلل حرمة الأدویة فی غیر حال المرض بالإضرار،لأنه من العناوین الثانویة فلا یمکن أن یکون علة لثبوت الحرمة للشیء بعنوانه الأولی،و لو صح ذلک لم یوجد شیء یکون حلالا بعنوانه الأولی إلا نادرا،و ذلک لانه لا بد من عروض عنوان الضرر علیه فی مرتبة من مراتب استعماله فیکون حراما.

و(ثانیا)ان عنوان الإضرار لیس مما تکون الحرمة ثابتة علیه بالذات،أو بعنوان غیر منفک عنه لانه لیس أمرا مضبوطا بل یختلف بالإضافة إلی الأشخاص و الأزمنة و الأمکنة و المقدار،و ربما یکون الشیء مضرا بالإضافة إلی شخص جار المزاج دون غیره،و بالنسبة إلی منطقة دون منطقة،أو بمقدار خاص دون الأقل منه،بل لو کان عنوان الإضرار موجبا لحرمة البیع لما جاز بیع شیء من المشروبات و المأکولات،إذ ما من شیء إلا و هو مضر للمزاج أزید من حده،نعم لو دل دلیل علی أن ما أضر کثیره فقلیله حرام کما ورد (1)فی الخمر(فما أسکر کثیره فقلیله حرام)لتوجه ما ذکره من النقض،و قد تمسک بعض العامة بذلک عند بحثنا معه فی حرمة شرب التتن،و أجبنا عنه بأنه لو صح ما أضر کثیره فقلیله حرام للزم الالتزام بحرمة جمیع المباحات فان من الواضح أنه ما من شیء فی العالم إلا و تکون مرتبة خاصة منه مضرة لامزاج.

بین حرمة الأکل و حرمة البیع،و أجاب عنه المصنف بأن الظاهر أن الشحوم کانت محرمة الانتفاع علی الیهود بجمیع الانتفاعات لا کتحریم شحوم غیر مأکول اللحم علینا.

(و فیه)أنه لا منشأ لهذا الظهور لا من الروایة و لا من غیرها بل الظاهر منها حرمة أکلها فقط،کما هو المستفاد من الآیة[1]أیضا فإن الظاهر من تحریم الشحوم فیها تحریم أکلها لکونه منفعة ظاهرة لها،إلا انک عرفت (1)فی البحث عن النبوی المشهور أن حرمة الأکل لا یستلزم حرمة البیع وضعا و تکلیفا باتفاق من الشیعة و من العامة.

قوله:و الجواب عنه مع ضعفه. أقول قال المحقق الایروانی ظاهر النبوی ما حرم أکله من المأکولات أعنی ما یقصد للأکل دون ما حرم أکله مطلقا لیخالف غرض المصنف و یلزم تخصیص الأکثر حتی یضطر الی تضعیفه سندا و دلالة.

(و فیه)مضافا الی کونه حملا تبرعیا انه یلزم تخصیص الأکثر أیضا لجواز بیع المأکولات و المشروبات المحرمة إذا کانت لها منافع محللة،ثم ان الظاهر من ذیل کلامه استظهار ضعف الروایة من عبارة المصنف من غیر جهة تخصیص الأکثر،إلا انه ناشئ من غلط النسخة و من زیادة کلمة مع قبل کلمة ضعفه.

(لا یقال)لو سلمنا حرمة الإعانة علی الإثم لکان الظاهر من الروایة هو بیع الیهود شحومهم من غیرهم،و لم یعلم حرمته علی غیر الیهود،بل الظاهر من الآیة المبارکة اختصاص التحریم بهم،مع انه لو قطع النظر عن هذا الظهور لکان تقیید الروایة بما إذا کان البیع للأکل بلا موجب.

ص:42

الثالثة[1]ما یدل علی جواز بیعها و حرمته معا و هی روایة سماعة.

و للجمع بینها وجوه للاعلام،الأول ما ذکره شیخ الطائفة(ره)من حمل روایة المنع علی عذرة الإنسان،و روایة الجواز علی عذرة البهائم مما یؤکل لحمه،و استشهد علی ذلک بروایة سماعة،قال فی التهذیب بعد ما نقل روایة الجواز انه و لا ینافی ذلک ما رواه یعقوب ابن شعیب،لان هذا الخبر محمول علی عذرة الإنسان،و الأول محمول علی عذرة البهائم من الإبل و البقر و الغنم،و لا تنافی بین الخبرین،و الذی یکشف عما ذکرناه روایة سماعة، و فی المبسوط (1)فلا یجوز بیع العذرة و السرجین مما لا یؤکل لحمه،و فی الخلاف (2)فالسرجین النجس محرم بالإجماع فوجب أن یکون بیعه محرما.

إذا عرفت مسلکه من کتبه الثلاثة فلا تغتر بإطلاق کلامه فی الاستبصار،حیث حمل روایة الجواز علی عذرة غیر الآدمیین،و روایة المنع علی عذرة الناس،ثم استشهد علیه بروایة سماعة فإن مراده من غیر الآدمیین إنما هو ما یؤکل لحمه فقط فلا یعم غیر المأکول.

(و فیه)أولا انه ثبت فی محله أن کون الدلیل نصا فی مدلوله غیر کون بعض أفراده متیقنا فی الإرادة من الخارج علی تقدیر صدور الحکم،فما هو الموجب لرفع الید عن الحکم هو الأول دون الثانی،ففی مثل الأمر[2]بغسل الثوب من بول الخفاش الصریح فی المحبوبیة و الظاهر فی الوجوب،و ما ورد[3]من ان بول الخفاش لا بأس به،الصریح فی جواز

ص:44

الترک،و الظاهر فی الإباحة الخاصة،برفع الید عن ظهور کل منهما بصریح الآخر فیثبت الاستحباب،و أما فی أمثال المقام حیث لا صراحة للدلیل فی شیء،فلا موجب للجمع المذکور فإنه تبرعی محض و خارج عن صناعة الجمع الدلالی العرفی فلا یوجب رفع التعارض بوجه،إذن فلا بد إما من طرحهما و إما الرجوع الی المرجحات السندیة،أو الخارجیة من موافقة الکتاب أو مخالفة العامة.

و بعبارة اخری أن الجمع العرفی بین الدلیلین بطرح ظهور کل منهما بنص الآخر إنما یجری فیما کانت لکل منهما قرینیة لرفع الید عن ظهور الآخر،کالجمع بین الأمر و الترخیص،بحمل الأول علی الاستحباب و الثانی علی الکراهة،و هذا بخلاف ما إذا ورد النفی و الإثبات علی مورد واحد کما فیما نحن فیه،فإنه من أوضح موارد المتعارضین.

(و ثانیا)سلمنا ذلک إلا أن إطلاق العذرة علی مدفوعات ما یؤکل لحمه ممنوع جدا، و إنما یطلق علیها لفظ الأرواث أو السرقین و هذا واضح لمن کان له انس بالعرف و اللغة[1] (و ثالثا)سلمنا جواز الإطلاق و صحته إلا ان أخذ المتیقن من الدلیلین المتنافیین لا یعد

ص:45

من الجموع العرفیة،لعدم ابتنائه علی أساس صحیح،بل لو جاز أحد المتیقن من الدلیل لانسد باب حجیة الظواهر و لم یجز التمسک بها،إذ ما من دلیل إلا و له متیقن فی إرادة المتکلم إلا ان یقال بتخصیص ذلک بصورة التعارض و هو کما تری.

(و رابعا)سلمنا ذلک أیضا إلا ان أخذ المتیقن من دلیلی الجواز و المنع لا ینحصر بما ذکر،بل یجوز أخذه منهما بوجه آخر أوجه منه،بأن تحمل روایة الجواز علی فرض کون العذرة المبیعة یسیرة،و روایة المنع علی فرض کونها کثیرة،أو تحمل روایة الجواز علی بلاد تعارف فیها بیع العذرة لأجل التسمید و نحوه،و روایة المنع علی بلاد لم یتعارف فیها بیعها أو غیر ذلک.

(الثانی)أن تحمل روایة الجواز علی بلاد ینتفع بها،و روایة المنع علی بلاد لا ینتفع بها، و قد حکمی المصنف هذا الوجه من المجلسی ثم استبعده.(و فیه)مضافا الی کونه جمعا تبرعیا ان إمکان الانتفاع بها فی مکان یکفی فی صحة بیعها علی وجه الإطلاق،علی أنک عرفت فی بیع الأبوال ان غایة ما یلزم هو کون المعاملة علی أمثال تلک الخبائث سفهیة،و لم یقم دلیل علی بطلانها و صرف العمومات عنها،مع ان الظاهر من قول السائل فی روایة سماعة(انی رجل أبیع العذرة)هو کونه بیاع العذرة و أخذه ذلک شغلا لنفسه،و إنما سئل عن حکمه الشرعی،و هذا کالصریح فی کون بیع العذرة متعارفا فی ذلک الزمان ثم ان هذا الوجه و ان نسبه المصنف إلی المجلسی و لکن لم نجده فی کتبه،بل الموجود فی مرآة العقول (1)نفی البعد عن حمل روایة الجواز علی الکراهة.

(الثالث)ما احتمله السبزواری (2)من حمل روایة المنع علی الکراهة،و روایة الجواز علی الترخیص المطلق،و قد استبعده المصنف أیضا:و لعل الوجه فیه هو أن استعمال لفظ السحت فی الکراهة غیر جار علی المنهج الصحیح،فان السحت فی اللغة[1]عبارة عن الحرام

ص:46

إذن فروایة المنع آبیة عن الحمل علیها.

(و فیه)أولا ان لفظ السحت قد استعمل فی الکراهة فی عدة من الروایات[1]فإنه أطلق فیها علی ثمن جلود السباع،و کسب الحجام،و اجرة المعلمین الذین یشارطون فی تعلیم القرآن،و قبول الهدیة مع قضاء الحاجة،و من الواضح جدا انه لیس شیء منها بحرام قطعا،و إنما هی مکروهة فقط،و قد نص بصحة ذلک الاستعمال غیر واحد من أهل اللغة[2]بل الروایات[3]الکثیرة تصرح بجواز بیع جلود السباع و أخذ الأجرة للحجام

ص:47

و تعلیم القرآن حتی مع الاشتراط،و الجمع العرفی یقتضی حمل المانعة علی الکراهة،و علیها فتاوی الأصحاب و إجماعهم،بل فتاوی أکثر العامة[1]إذن فلا وجه للتهویل علی السبزواری بأن کلمة السحت غیر مستعملة فی الکراهة الاصطلاحیة.

(و ثانیا)لو سلمنا حجیة قول اللغوی فغایة ما یترتب علیه ان حمل لفظ السحت علی

ص:48

المکروه خلاف الظاهر،و لا بأس به إذا اقتضاه الجمع بین الدلیلین.

(لا یقال)و ان صح إطلاق کلمه السحت علی الکراهة کصحة إطلاقها علی الحرام،إلا أن نسبته الی الثمن صریحة فی الحرمة،فإنه لا معنی لکراهة الثمن.

(فإنه یقال)ان عنایة تعلق الکراهة بالثمن لا تزید علی عنایة تعلق الحرمة به،فارادة الثانی من کلمة السحت دون الأول مع صحة استعمالها فیهما تحتاج إلی قرینة معینة،و من هنا ذکر فی لسان العرب السحت یرد فی الکلام علی المکروه مرة،و علی الحرام اخری،و یستدل علیه بالقرائن،غایة الأمر انه إذا تعلقت الحرمة بالثمن فیستفاد من ذلک الحرمة الوضعیة أعنی بها فساد البیع زائدا علی حرمة التصرف فی الثمن،بخلاف تعلق الکراهة به،فإنه متمحض فی الدلالة علی الحکم التکلیفی کما فی ثمن جلود السباع و نحوه.

(الرابع)أن تحمل روایة الجواز علی الجواز التکلیفی لظهور کلمة لا بأس فی ذلک، و روایة المنع علی الحرمة الوضعیة،فتصیر النتیجة ان بیع العدة فاسد و غیر حرام.

(و فیه)مضافا الی کونه جمعا تبرعیا ان استعمال لا بأس فی الجواز التکلیفی و مقابله فی البأس الوضعی من الغرابة بمکان کاد أن یلحق بالأغلاط و لم نسمع الی الآن نظیر ذلک الاستعمال،بل هما متمحضان لبیان الحکم الوضعی و ان کان یستفاد منهما الحکم التکلیفی أحیانا بالالتزام،و من هنا ترون ان الفقهاء رضوان اللّه علیهم یتمسکون بالأمر بشیء و بالنهی عن شیء فی الصلاة لإثبات الجزئیة و المانعیة فیها،علی أن قوله«ع»فی روایة سماعة(حرام بیعها و ثمنها)ظاهر فی الحرمة التکلیفیة لو لم یکن نصا فیها فلا وجه لرفع الید عنها و حملها علی الحرمة الوضعیة.

(الخامس)ما اختاره العلامة المامقانی«ره»و قال الأقرب عندی حمل قوله«ع» لا بأس ببیع العذرة علی الاستفهام الإنکاری.و لعل هذا مراد المحدث الکاشانی حیث قال و لا یبعد أن یکون اللفظتان مختلفتین فی هیئة التلفظ و المعنی و ان کانتا واحدة فی الصورة.

(و فیه)مضافا الی کونه محتاجا الی علم الغیب،انه خلاف الظاهر من الروایة فلا یجوز المصیر الیه بمجرد الاحتمال.

و التحقیق انه لا یجوز العمل بروایات المنع لوجهین،الأول عدم استیفائها شرائط الحجیة بنفسها،أما روایة ابن شعیب فلضعف سندها،لا للإرسال کما زعمه صاحب الجواهر، اغترارا بإرسال العلامة فی المنتهی،بل لجهالة علی بن مسکین أو سکن،و کذا روایة دعائم الإسلام،و توهم انجبارهما بعمل المشهور توهم فاسد،فإنه مضافا الی فساد الکبری،ان الحکم غیر مختص بالعذرة،بل شامل لغیرها من النجاسات،و أما روایة سماعة فهی و إن کانت

ص:49

موثقة،إلا انه لا یجوز الاعتماد علیها،اما لإجمالها لمعارضة صدرها مع ذیلها إن کانت روایة واحدة،و إما للتعارض و التساقط لو کانت روایتین،و لکن یدل علی التعدد من الروایة أمور:الأول اقتران کلمة قال فیها بالواو،و الثانی وضع المظهر فیها موضع المضمر،فإنها لو کانت روایة واحدة لکان للإمام«ع»أن یقول و لا بأس ببیعها بدل قوله(لا بأس ببیع العذرة)الثالث انها لو کانت روایة واحدة لکانت مجملة کما عرفت،إذن فلزم للسائل أن یسأل عن بیع العذرة ثانیا فینکشف من تلک القرائن تعددها و ان سماعة لما نقل روایة المنع ألحقها بروایة الجواز تفهیما للمعارضة و علی هذا فیحکم بالتساقط.

(إن قلت)ان السائل لما فهم مقصوده من القرائن الحالیة أو المقالیة و إن لم تصل إلینا ترک التعرض للسؤال،فلا یلزم من ذلک تعدد الروایة.

(قلت)احتمال انه فهم المراد من القرائن و إن کان موجودا إلا أن أصالة عدم القرینة التی من الأصول المسلمة عند العقلاء تدفع ذلک الاحتمال،ثم لو صحت روایة ابن مضارب کما هی کذلک و ان رماها المجلسی (1)بضعف السند لوجب الأخذ بها،و إلا فالمرجع فی الجواز التکلیفی هی أصالة الإباحة،و فی الجواز الوضعی هی العمومات من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ،و أحل اللّه البیع،و تجارة عن تراض.

(الوجه الثانی)انک بعدها عرفت تعدد روایة سماعة و کونها روایتین فتنحصر الروایات هنا فی طائفتین،المانعة عن بیع العذرة،و المجوزة لبیعها،و علی هذا فإن أمکن الجمع بینهما بإحدی الوجوه المتقدمة فنأخذ بهما،و إلا فلا بد من الرجوع الی المرجحات الخارجیة لتساوی روایتی سماعة من حیث المرجحات السندیة،و لما کان القول بحرمة بیع العذرة مذهب العامة بأجمعهم فنأخذ بالطائفة المجوزة لبیعها،و من هنا ظهر ما فی کلام المصنف حیث استبعد حمل الطائفة المانعة عن بیعها علی التقیة،و العجب من الفاضل المامقانی«ره»فإنه وجه کلام المصنف و قال ان مجرد کونه مذهب أکثر العامة لا یفید مع کون فتوی معاصر الإمام الذی صدر منه الحکم هو الجواز کما فیما نحن فیه حیث ان الجواز فتوی أبی حنیفة المعاصر لمن صدر منه أخبار المنع و هو الصادق«ع»فخبر الجواز أولی بالحمل علی التقیة،و وجه العجب ان أبا حنیفة قد أفتی بحرمة بیع العذرة کما عرفت.

و أعجب من ذلک ما نسبه إلیه العلامة فی التذکرة (2)من تجویز بیع السرجین النجس لأن أهل الأمصار یتبایعونه لزروعهم من غیر نکیر،فإنه«ره»مع اطلاعه علی مذهب العامة

ص:50

و آرائهم کیف خفی علیه مذهب أبی حنیفة فی هذه المسألة،نعم لا ینکر تجویز أبی حنیفة (1)بیع العذرة إذا اختلطت بالتراب،و بیع الزبل الذی یسمی بالسرجین،و بیع البعر للانتفاع به و جعله وقودا.

قوله:فروایة الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفی. أقول الوجوه المشار إلیها فی کلامه هی الإجماعات المنقولة،و الشهرة الفتوائیة،و الروایات العامة المتقدمة،و ضعف سند ما یدل علی الجواز،إلا أنها مخدوشة بأجمعها،و لا یصلح شیء منها لترجیح ما یدل علی المنع أما الإجماعات المنقولة فلیست بتعبدیة،بل مدرکها هی الوجوه المتقدمة،و لو کانت تعبدیة لکانت حجة مستقلة،و ضمها إلی روایة المنع لا یزید اعتبارها بل هی بنفسها لو کانت حجة لوجب الأخذ بها،و إلا فضم الإجماعات إلیها لا یوجب حجیتها.

و أما الشهرة الفتوائیة فهی و إن کانت مسلمة،إلا أن ابتنائها علی روایة المنع ممنوع جدا،فان تلک الشهرة غیر مختصة ببیع العذرة،بل هی جاریة فی مطلق النجاسات،و لو سلمنا ابتنائها علیها لا توجب انجبار ضعف سند الروایة،علی أن ما یوجب ترجیح احدی الروایتین علی الأخری عند المعارضة هی الشهرة فی الروایة دون الشهرة الفتوائیة.

و أما الروایات العامة فقد تقدم الکلام فیها،علی أن النجاسة لم تذکر فی شیء منها إلا فی روایة تحف العقول،و الذی یستفاد منها لیس إلا حرمة الانتفاع بالنجس مطلقا،و هی و إن کانت مانعة عن البیع،إلا انه لم یقل بها أحد،و أما مانعیة النجاسة من حیث هی نجاسة فلا یستفاد من تلک الروایات،و لا من غیرها،نعم لا شبهة فی حرمة الانتفاعات المتوقفة علی الطهارة،و من هنا یظهر الجواب عمن ذهب الی حرمة الانتفاع بالعذرة فی التسمید و نحوه،و تمسک فی ذلک بقوله«ع»فی روایة تحف العقول(أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد)بدعوی ان التسمید و نحوه من التصرفات فیها من وجوه الفساد،بل قد ورد فی بعض الروایات[1]جواز طرح العذرة فی المزارع.

و اما تخیل ضعف روایة الجواز من ناحیة السند،ففیه أولا انه محض اشتباه قد نشأ من خلط ابن مضارب بابن مصادف و توهم ان الأول غیر موجود فی کتب الرجال فاسد فإنه مضافا الی کونه مذکورا فیها و منصوصا بحسنه،انه قد اتفقت أصول الحدیث علی نقل

ص:51

روایة الجواز عنه،و لم یحتمل فیها نقلها عن ابن مصادف.

و ثانیا ان اختصار الکلینی بنقل روایة الجواز فقط دون غیرها یشیر الی اعتبارها کما هی کذلک لکون رواتها بین ثقات و حسان.

تلک الوجوه المذکورة لمنع بیع العذرة دون الأرواث،و إلا فالإجماع التعبدی الکاشف عن رأی الحجة معلوم العدم،و قیام السیرة علی جواز الانتفاع و المعاوضة لا یختص بالارواث بل یعم العذرة أیضا،کشمول العمومات لهما،و ما فی الجواهر من الاستدلال علی جواز بیع الأرواث فقط بخبر ابن مضارب،و بذیل روایة سماعة،بعد ما حملهما علیها فاسد لما عرفت من انه لا یصح إطلاق العذرة علی الأرواث بوجه،و ان الأرواث فی اللغة[1]لا تطلق إلا علی رجیع ذی الحافر.

و قد یتوهم تحریم بیعها لآیة تحریم الخبائث بدعوی ان عموم التحریم المستفاد من الجمع المحلی باللام یشمل البیع أیضا.

(و فیه)أولا ما أجاب به المصنف من أن المراد من تحریم الخبائث هو تحریم أکلها، لا مطلق الانتفاعات بها.

و ثانیا انه قد تقدم فی بیع الأبوال ان الخبیث عبارة عن مطلق ما فیه نقص و دنائة و لو کان من قبیل الافعال و یرادف فی الفارسیة بلفظ(پلید)فمثل الزنا و الافتراء و الغیبة و النمیمة و غیرها من الأفعال المحرمة التی عبر عنها فی قوله تعالی (1)بالفواحش،من الخبائث أیضا،إذن فلیس المراد من تحریم الخبائث فی الآیة إلا بیان الکبری الکلیة من تحریم ما فیه مفسدة،و أما تشخیص الصغری و بیان ان فی هذا مفسدة أو فی ذاک فخارج عن حدود الآیة،و إلا فیلزم التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة و هو لا یجوز کما نقح فی الأصول، و ان أبیت إلا عن اختصاصها بما یکون الطبع متنفرا عنه،فندفعه بعدم الملازمة بین تحریم الأکل و حرمة البیع،کما سبق فی بیع الأبوال و غیره،إلا إذا کان الأکل من المنافع الظاهرة

یشترط فی المعقود علیه الطهارة الأصلیة و لو باع نجس العین لم یصح إجماعا.

و علی هذا المنهج ابن الهمام الحنفی فی شرح فتح القدیر (1)و عن المالکیة (2)لا یصح بیع النجس،و عن الحنابلة لا یصح بیع النجس کالدم،و عن الشافعیة لا یصح بیع کل نجس،و عن الحنفیة لا یصح بیع الدم،و فی أخبارهم[1]أیضا شهادة علی ذلک إذا عرفت ذلک فاعلم ان المصنف قد فصل بین الدم النجس فحکم بحرمة المعاوضة علیه للإجماع و الاخبار السابقة أی الروایات العامة،و بین الدم الطاهر فقد قوی جواز المعاوضة علیه إذا فرضت له منفعة محللة کالصبغ و نحوه،لکونه من الأعیان التی یجوز الانتفاع بها منفعة محللة.

(و فیه)انه بعد اشتراکهما فی حرمة الأکل،و جواز الانتفاع بهما منفعة محللة کالصبغ و التسمید و نحوهما،فلا وجه للتفکیک بینهما،و أما النجاسة فقد عرفت مرارا انه لا موضوعیة لها،فلا تکون فارقة بین الدم الطاهر و النجس،و أما الاخبار السابقة فمضافا الی ضعف سندها أنها شاملة لهما،فلو تمت لدلت علی حرمة بیعهما معا و إلا فلا،علی ان المستفاد من روایة تحف العقول هو تحریم مطلق منافع النجس،و حینئذ فإن وفقنا علی ظاهرها فلازمه الإفتاء بما لم یفت به أحد،و ان اقتصرنا علی خصوص تحریم البیع فلا دلیل علیه.

و أما الإجماع فهو لا یختص بالمقام،و إنما هو الذی ادعی قیامه علی حرمة مطلق بیع النجس،و مدرکه هی الوجوه المذکورة لحرمة بیعه من الروایات العامة و غیرها،و إلا فلیس هنا إجماع تعبدی لیکشف عن رأی المعصوم،إذن فلا دلیل علی حرمة بیع الدم سواء کان نجسا أم طاهرا لا وضعا و لا تکلیفا.

علی«ع»عن بیع سبعة منها الدم،فتدل علی ذلک وضعا و تکلیفا بعد ملاحظة انجبارها بالشهرة،بل بعدم الخلاف بین الأصحاب.

(و فیه)أولا انها ضعیفة السند،و غیر منجبرة بعمل المشهور صغری و کبری،و الوجه فی ذلک هو ما تقدم (1)و لا انها منجبرة بعدم الخلاف و إن ذکره المامقانی«ره»فإنه علی تقدیر عدم کونه حجة فضمها لغیر الحجة لا یفید اعتبارها فلا یجوز الاستدلال بها علی حرمة بیع الأمور المذکورة فیها.نعم إذا قلنا بشمول أدلة التسامح فی السنن للمکروهات لا بأس من الالتزام بکراهة بیعها.

(و ثانیا)ان الظاهر من الدم المذکور فی المرفوعة هو الدم النجس الذی تقذفه الذبیحة المسمی بالمسفوح لکثرته و مرسومیة أکله فی زمن الجاهلیة،دون الطاهر المتخلف فیها الذی یباع بتبع اللحوم کثیرا،فإنه من القلة بمکان لم یکن مورد الرغبة لأهل الجاهلیة لینجر ذلک الی أن یمر علی«ع»بالقصابین و ینهاهم عن بیعه،و لعله لذلک لم یذکر اللّه تعالی فی القرآن (2)إلا الدم المسفوح،إذن فالروایة لا تشمل الدم الطاهر فلا تدل علی حرمة بیعه مطلقا لکونها أخص من المدعی.

و لکن یمکن أن یقال ان تعارف أکل الدم النجس و غلبته فی الخارج لا یوجب اختصاص المنع المذکور فی الروایة،بل یعم الدم الطاهر أیضا،و یدل علی ذلک من الروایة ذکر الطحال فیها،فإن الإمام علیه السلام بین کونه من الدم،و فی روایة[1]

ص:55

أخری لأنه دم إلا أنه مع ذلک لا نسلم دلالة المرفوعة علی أزید من حرمة بیعه للأکل فقط تکلیفا،أو وضعا أیضا،کما نبه علی ذلک العلامة الأنصاری«ره»و قال فالظاهر إرادة حرمة البیع للأکل و لا شک فی تحریمه لما سیجیء من أن قصد المنفعة المحرمة فی المبیع موجب لحرمة البیع بل بطلانه،و اما حرمة بیعه لغیر الأکل فلا دلالة علیه من الروایة لا وضعا و لا تکلیفا،و الشاهد لذلک انه لا ریب فی جواز بیع الأمور المذکورة فیها لغیر الأکل کإطعام الحیوان و نحوه.

أهل اللغة[1]فی وجه تسمیته،و هذا بخلاف عسیب الفحل فان له معان عدیدة،و الذی یناسب منها المقام أربعة،الطروقة،و ماء الفحل فی الأصلاب،و اجرة الضراب،و إعطاء الکراء علی الضراب،فإن أرید منه المعنیین الأخیرین فیکون ذلک بنفسه موردا للنهی فی الروایات الناهیة عنه،و ان أرید المعنیین الأولین فیکون الذی فی الحدیث بتقدیر المضاف، فالتقدیر فی نهی رسول اللّه،ص عن عسیب الفحل انه نهی عن بیعه أو عن کرائه،و قد نص علی ذلک کثیر من اللغویین[2]و لکن الغرض فی ما نحن فیه هو الکسب کما أشیر إلیه فی النبوی الآتی و لعل الوجه فی افراد المصنف و بعض آخر عسیب الفحل عن المنی هو الفرق المذکور بینهما.

ص:57

ثم ان تحقیق الکلام فی هذه المسألة یقع فی ثلاث جهات:الاولی فی بیع المنی إذا وقع فی خارج الرحم،و الثانیة فی بیعة بعد وقوعه فیه و یسمی بالملاقیح،و الثالثة فی بیع ماء الفحول فی أصلابها و یسمی بعسیب الفحل.

أما الجهة الأولی فحکم المصنف بحرمة بیعه لنجاسته،و عدم الانتفاع به إذا وقع فی خارج الرحم،و کذلک یحرم بیعه عند کل من یری النجاسة مانعة عن البیع،و منهم المالکیة و الحنابلة (1)غیر الشافعیة فإنهم و إن ذهبوا الی مانعیة النجاسة عن البیع إلا انهم یرون طهارة المنی فی بعض الصور[1]أما النجاسة فظهر ما فی مانعیتها عن البیع من المسائل المتقدمة،و اما عدم الانتفاع به فمانعیته عنه تتوقف علی أمرین:الأول إثبات حرمة الانتفاع به إذا وقع فی خارج الرحم،و الثانی اعتبار المالیة فی البیع،فبانتفاء أحدهما یثبت جواز بیعه،و حیث عرفت و ستعرف عدم اعتبار المالیة فیه فیحکم بجواز بیعه فی هذه الصورة،علی انه لو تم ذلک لمنع عن بیعه وضع فقط کما هو واضح.

و اما الجهة الثانیة ففی التذکرة (2)لا نعرف خلاف بین العلماء فی فساد بیع الملاقیح للجهالة و عدم القدرة علی التسلیم.

و لکن التحقیق أن یقال انه ان قلنا بتبعیة النماء للحیوان کما هو الحق فبمجرد وقوع المنی فی الرحم یصیر ملکا لمالک الحیوان بالتبعیة لکونه جزء منه،کما کان قبل ذلک جزء من الفحل و ملکا لمالکه بالتبع،و علی هذا فلا یجوز بیعه لا من صاحب الأنثی،و لا من غیره،و ان قلنا بعدم الجزئیة و التبعیة،بل بکونه کالبذر المغروس فی أرض الغیر، فالظاهر جواز بیعه مطلقا سواء کان من صاحب الأنثی أو من غیره حتی بناء علی اعتبار المالیة فی العوضین،لکونه ما لا فی هذه الصورة فتجوز المعاوضة علیه،و أما منع جواز بیعه حینئذ لنجاسته کما فی المتن فمن العجائب کیف فإنها منتفیة قطعا إذا خرج من الباطن الی الباطن،علی انها لو کانت مانعة لمنعت عن بیعه لأجل المنافع التی تتوقف علی عدمها لا مطلقا علی انک عرفت عدم مانعیتها عن البیع،و ستعرف اعتراف المصنف بذلک فی بیع المیتة فإنه قال

ص:58

فمجرد النجاسة لا تصلح علة لمنع البیع لو لا الإجماع علی حرمة بیع المیتة.

و اما الجهالة و عدم القدرة علی التسلیم فلا تکونان مانعتین عن بیع الملاقیح،لأنها لا تختلف قیمتها باختلاف الکم و الکیف،و أن تسلیم کل شیء بحسب حاله و هو فی المنی وقوعه فی الرحم فهو حاصل علی الفرض،و بعبارة اخری ان الجهالة و عدم القدرة علی التسلیم إنما تمنعان عن البیع لأجل الغرر المنهی عنه فی البیع کما یأتی فی البیع الغرری،ففی بیع الملاقیح لیس غرر لا من ناحیة الجهالة و لا من ناحیة عدم القدرة علی التسلیم.

و لکن الذی یسهل الخطب ان السیرة القطعیة من العقلاء و المتشرعة قائمة علی تبعیة النتاج للأمهات فی الحیوانات،و قد أمضاها الشارع فلا یمکن التخطی عنها،کما ان الولد للفراش فی الإنسان بالنص و الإجماع القطعیین،و من هنا یعاملون مع نتاج الحیوانات معاملة الملک حتی مع العلم بأن اللقاح حصل من فحل شخص آخر،و إلا فکان اللازم علیهم اما رد النتاج الی صاحب الفحل ان کان معلوما أو المعاملة معه معاملة مجهول المالک ان کان المالک مجهولا و هذا شیء لا یتفوه به ذو مسکة،و اما دعوی الإجماع التعبدی علی البطلان فدعوی جزافیة بعد العلم و لا أقل من الاحتمال بکونه مستندا الی الوجوه المذکورة لبطلان بیع الملاقیح و قیاس ذلک بالبذر المغروس فی أرض الغیر باطل بعد قیام الدلیل علی الفرق.

و أما الجهة الثالثة فقد وقع الخلاف بین الفقهاء فی حرمة بیع عسیب الفحل،قال فی التذکرة بعد کلامه المتقدم فی الجهة الثانیة یحرم بیع عسیب الفحل و هو نطفته لانه غیر متقوم و لا معلوم و لا مقدور علیه و لا نعلم فیه خلافا.و قال فی الخلاف (1)اجارة الفحل للضراب مکروه و لیس بمحظور و عقد الإجارة علیه غیر فاسد،ثم ادعی الإجماع علی الکراهة.و فی المستند (2)حکم بکراهة أجرة الضراب و حمل علیها الاخبار الناهیة عنها للإجماع و هکذا وقع الخلاف فی ذلک بین العامة[1].

ص:59

ثم ان تحقیق هذه الجهة یقع فی مقامین:الأول من حیث القواعد و الثانی بحسب الروایات أما الأول فقد استدل علی بطلان المعاملة علی عسیب الفحل بالبیع أو بالإجارة بوجوه الأول بجهالته.و فیه انه لم یرد نص و لا انعقد إجماع علی اعتبار العلم بعوضی المعاملة لیلزم من جهالتهما بطلانها بل إنما نعتبر ذلک فیها من جهة الغرر المرتفع بالعلم بالطروقة و الاجتماع فان الغرض من المعاملة علی عسیب الفحل هو ذلک.

الثانی بعدم القدرة علی التسلیم بدعوی أن إحبال الحیوان غیر مقدور علیه فلا تصح الإجارة علیه لان ذلک لیس فی وسعه و الموجود فی أصلاب الفحول أیضا غیر مقدور علی تسلیمه فلا یصح بیعه.و فیه ان اعتبار ذلک فی المعاملة أیضا من جهة الغرر فحیث کان النظر فی ذلک الی الطروقة و الاجتماع فیرتفع الغرر عنها فان تسلیم کل شیء بحسبه کما عرفت فی الجهة الثانیة و الثالث بعدم کون ما فی أصلاب الفحول مالا لکونه ماء مهینا لا قیمة له فیکون العقد علیه باطلا،و فیه مضافا الی عدم اعتبار المالیة فی عوضی المعاملة.أن قوامها إنما هو باعتبار العقلاء و رغبتهم،فلا شبهة فی ترتب الغرض المهم علی ما فی أصلاب الفحول،علی انه لو تم شیء من تلک الوجوه لدل علی الحرمة الوضعیة دون التکلیفیة،و أما توهم مانعیة النجاسة عنها هنا لتکون دلیلا علی الحرمة التکلیفیة فما لا یصغی إلیه،فإنه مع تسلیم مانعیتها عن المعاملة فلا دلیل علی نجاسة ما فی الأصلاب.

و أما المقام الثانی فالروایات الواردة هنا علی طائفتین:الأولی[1]تدل علی حرمة بیع

ص:60

عسیب الدابة و إکرائها علی الضراب،و ان ثمن ذلک سحت،و یدل علیه بعض الروایات من طرق العامة أیضا[1].

الثانیة[2]تدل علی جواز إکراء التیوس و نفی البأس عن أخذ اجورها،فمقتضی الجمع بینهما هو حمل الطائفة الأولی المانعة علی الکراهة،و لا یمنع عن ذلک إطلاق السحت علی ثمن عسیب الفحل فی روایة الجعفریات،فإنک قد عرفت فی بیع العذرة إطلاقه علی الکراهة الاصطلاحیة فی مواضیع شتی.

لا یقال ان النبوی و روایة الجعفریات بنفسهما ظاهرتان فی الکراهة المصطلحة لاشتمالهما علی ما لیس بمحرم قطعا،فإنه ذکر المنع فی الجعفریات عن بیع جلود السباع و أجر القاری مع أنهما لیسا بمحرمین جزما،و فی النبوی نهی عن لبس ثیاب ینسج بالشام مع عدم ثبوت حرمته، علی أن النبوی کمرسلة الصدوق و دعائم الإسلام و المنقول من طرق العامة ضعیفة السند.

فإنه یقال إن ثبوت الترخیص فی بعض الأمور المذکورة فیهما بدلیل خارجی لا یوجب ثبوته فی غیره،کیف و قد ثبت فی الشرعیة المقدسة استحباب بعض الأغسال کغسل الجمعة

ص:61

و العیدین و غیرهما مع انها ذکرت فی جملة من الروایات[1]فی عداد الأغسال الواجبة کغسل الجنابة و المیت و مس المیت،نعم لم تثبت من تلک الروایات المانعة إلا وثاقة روایة الجعفریات علی ان النهی عن بیع عسیب الفحل فی النبوی لا یوجب حرمة المعاملة وضعا بل التکسب به حرام تکلیفا،و الشاهد علی ذلک ان فی الروایة نهی عما هو حرام بذاته مثل ثمن الکلب و ما هو حرام بالعرض مثل خاتم الذهب فإنه لیس بذاته من المحرمات بل لبسه و التختم به حرام ثم لا وجه لحمل الطائفة المانعة علی التقیة لما عرفت من کون المسألة محل الخلاف بین العامة أیضا

عن جواز جعل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة.فکتب«ع»فان کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس،فإن مفهومها یدل علی حرمة الانتفاع بجلود غیر الذکی،و فیه مضافا إلی ضعف سندها،أن مناط المنع فیها عن عمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة،لیس إلا من جهة إصابتها الثوب الذی یصلی فیه السائل،و من هنا أمره الرضا(علیه السلام)بأن یتخذ ثوبا لصلاته، و أما أصل الانتفاع بها بعمل الاغماد منها فهو مسکوت عنه فیبقی تحت أصالة الإباحة،بل یمکن أن یقال أن الروایة تدل علی جواز الانتفاع بالمیتة،و ذلک لأن السؤال فیها إنما وقع عن أمرین:أحدهما عمل الأغماد من جلود الحمر المیتة،و الثانی اصابتها الثوب فجوابه(علیه السلام) عن الثانی دون الأول لیس إلا تقریرا لجواز الانتفاع بالمیتة،و إلا فکان سکوته عنه مع کونه فی مقام البیان مخلا بالمقصود،و من هنا یعلم الوجه فی قول أبی جعفر الثانی(علیه السلام)(فان کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس)إذن فلا بد من جعلها من جملة ما یدل علی جواز الانتفاع بها دون العکس.

و منها روایة الوشاء[1]فإنه(علیه السلام)قد منع فیها عن استصباح الالیات المبانة من الغنم الحی فإنه یستلزم اصابتها الید و الثواب و هو حرام.

(و فیه)انه لما لم یکن اصابة الید و الثوب للمیتة،و سائر النجاسات،بل تلویث تمام البدن فهما،حراما قطعا،فلا بد إما من أخذ التحریم فی قوله ع(و هو حرام)إرشادا إلی النجاسة کما فی الحدائق،أو إلی المانعیة عن الصلاة،أو إلی صورة المعاملة معها معاملة المذکی بل عدم تعرضه ع لحکم الانتفاع بها بالاستصباح المسئول عنه،و تصدیه لبیان نجاستها أو مانعیتها عن الصلاة أدل دلیل علی جواز الانتفاع بها دون العکس،سلمنا ذلک و لکن

ص:63

لا بد من الاقتصار فیها علی موردها أعنی صورة اصابتها الید و الثوب،إلا أن یتمسک فی غیر موردها بعدم القول بالفصل.نعم و فی دلالة الروایات المرویة عن الکاهلی[1]و علی بن المغیرة[2]و الجرجانی[3]و سماعة[4]و غیرها[5]علی حرمة الانتفاع بالمیتة غنی و کفایة، و قد ذکر ذلک فی أحادیث أهل السنة[6]أیضا.

ص:64

و أما الطائفة الثانیة فهی أیضا کثیرة مستفیضة منها روایتی الصیقل و الوشاء المتقدمتین و منها روایة أبی القاسم الصیقل و ولده[1]و قد ظهر وجه الاستدلال بها من روایة الصیقل المتقدمة،علی أن إصرار السائل فی هذه الروایة علی الجواب بقوله(و نحن محتاجون الی جوابک فی هذه المسألة یا سیدنا لضرورتنا إلیها)أدل دلیل علی جواز الانتفاع بالمیتة،فإن سکوته(علیه السلام)عن حکم المسألة مع إصرار السائل علی الجواب تقریر علی ذلک بلا ارتیاب.

و منها روایة البزنطی[2]التی تدل علی جواز الاستصباح بما قطع من ألیات الغنم.

و منها[3]ما عن علی بن الحسین(علیه السلام)فإنه کان یلبس الفرو المجلوب من العراق و ینزعه وقت الصلاة،ففعله هذا یدل علی جواز الانتفاع بالمیتة إلا فیما یکون مشروطا بالطهارة، و الوجه فی کون ذلک الفرو العراقی من جلود المیتة هو نزعه فی الصلاة،إلا أن یقال ان

ص:65

لبسه سلام اللّه علیه إنما کان فی مورد الأخذ من ید المسلم و معه یحکم بالتذکیة و عدم کون الجلد من المیتة،إذن فلان مانع من الصلاة فیه فضلا عن لبسه فی غیرها،فلا مناص من حمل فعله علیه السلام علی الاحتیاط من جهة عدم اقتران صلاته التی هی معراج المؤمن بلبس المیتة الواقعیة،و علیه فلا تبقی للروایة دلالة علی جواز الانتفاع بالمیتة فی نفسها،إلا أن یقال ان الاحتیاط إنما یجری فی حق من کان جاهلا بالأحکام الواقعیة و الموضوعات الخارجیة و أما العالمین بالواقعیات بل بحقائق الأشیاء،و الأمور الکائنة و العوالم الکونیة،فلا یجری الاحتیاط فی حقهم کالأئمة المعصومین علیهم السلام.

علی ان العمل بالاحتیاط یقتضی أن لا یلبسه فی غیر حال الصلاة أیضا.فإن الانتفاع بالمیتة لو کان حراما فإنما هو حرام واقعی تکلیفی فلا یختص بحال الصلاة فقط،نعم ان ما یختص بالصلاة هی الحرمة الوضعیة و أنها تبطل إذا وقعت فی المیتة،إلا أن یتوهم أن عمدة غرضه«ع»من ذلک الاحتیاط هو انخفاظ صلاته عن احتمال البطلان،و اما الاحتیاط فی غیر حال الصلاة فلیس بمحط لنظره«ع»و لکنه مما لا یمکن التفوه به فی حق الملتزم بالشرع من غیر المعصومین فکیف ممن کان معدن العصمة،إلا أن الذی یسهل الخطب أن الروایة ضعیفة السند فلا تکون قابلة للبحث عن دلالتها علی المطلوب و عدمها.

و منها روایة سماعة[1]فإنها تدل علی جواز الانتفاع بالکیمخت و هو جلد المیتة إذا کان مملوحا.

إذا عرفت هاتین الطائفتین المانعة عن جواز الانتفاع بالمیتة و المجوزة له فتعرف وقوع المعارضة بینهما،و بما ان هذه الروایات المجوزة لذلک صریحة فی جواز الانتفاع بها فی غیر ما اشترطت فیه التذکیة،فنرفع الید بها عن ظهور تلک الروایات المانعة،فتقید بغیر ذلک و بصورة الانتفاع بها مثل المذکی،أو تحمل الطائفة المانعة علی الکراهة کما هو مقتضی الجمع العرفی بین الدلیلین المتنافیین،و یدل علی الوجه الأول من الطائفة المرخصة خبر أبی القاسم الصیقل،فان فیه قرر الامام«ع»جواز الانتفاع بجلود المیتة فی غیر الصلاة حیث أمر السائل باتخاذ الثوب لصلاته،و أما دعوی اختصاص موارد الطائفة المجوزة بالجلود و الالیات فهی دعوی جزافیة لعدم القول بالفصل فی أجزاء المیتة قطعا.

(تلویح)قد توهم بعضهم حملها علی التقیة لتخیل ذهاب العامة إلی جواز الانتفاع بها.

ص:66

و فیه انک عرفت فی أول المسألة تصریح بعضهم بذهاب أکثرهم إلی حرمة الانتفاع بالمیتة.

حتی بجلودها قبل الدبغ،و قد ورد ذلک فی أخبارهم أیضا کما عرفت عند التعرض للطائفة المانعة،و من هنا منعوا عن بیع المیتة و جلودها قبل الدبغ و أیضا عللوا (1)حرمة بیع المیتة بانعدام رکن البیع فیه الذی هو مبادلة مال بمال بدعوی أنها لا تعد ما لا عند من له دین سماوی فلو کان الانتفاع بها جائزا عندهم لما تفوهوا بذلک التعلیل العلیل لدوران مالیة الأشیاء وجودا و عدما مدار جواز الانتفاع بها و حرمته.

(تلویح آخر)قال المحقق الایروانی«ره»و أحسن جمع بینها و بین الطائفة المانعة عن الانتفاع حمل المانعة علی صورة التلویث.

و فیه أنک قد عرفت عند التکلم فی روایة الوشاء أن تلویث الید بل تلویث جمیع البدن بالنجاسات لیس من المحرمات،إذن فلا وجه لحمل الطائفة المانعة علی صورة التلویث،و أما ما تخلیة بعضهم من تخصیص المجوزة بالأجزاء التی لا تحلها الحیاة کالصوف و القرن و الانفحة و الناب و الحافر و غیرها من کل شیء یفصل من الشاة و الدابة فهو ذکی،و حمل المانعة علی غیرها،فهو تخیل فاسد و ذلک لأن صدق المیتة علیها ممنوع جدا،علی أن هذا الجمع منافع لصراحة ما یدل علی جواز الانتفاع بها کما عرفت.

کما عرفت فی المسائل المتقدمة.

الثانی دعوی حرمة الانتفاع بها فإنها تستلزم سلب المالیة عنها المعتبرة فی العوضین بالإجماع إذن فتدخل المعاملة علیها تحت عموم النهی عن أکل المال بالباطل،و فیه انه بعد ما أثبتنا فی المقام الأول جواز الانتفاع بها،و عرفت فی بیع الأبوال و ستعرف فی أول البیع عدم اعتبار المالیة فی العوضین،و کفایة الأغراض الشخصیة العقلائیة فی صدق المالیة علی تقدیر اعتبارها لکون تلک الأغراض موجبة لخروج المعاملة من السفهائیة،مع عدم الدلیل علی بطلانها،فلا وجه لهذا التوهم،و أما عموم آیة النهی عن أکل المال بالباطل فغیر شامل لشرائط العوضین لکونها ناظرة إلی بیان أسباب التجارة کما تقدم فی بیع الأبوال.

الثالث انه قامت الضرورة من المسلمین علی نجاسة میتة ماله نفس سائلة،و بیع النجس محظور،و فیه أنها و إن ذکرت فی روایة تحف العقول،و لکن مضافا الی ما تقدم فیها من الوهن،أنها لا تدل إلا علی حرمة بیع المیتة النجسة و المدعی أعم من ذلک،و قد اعترف المصنف هنا بعدم مانعیة النجاسة عن البیع علی خلاف ما تکرر منه سابقا من جعلها مانعة عنه و قال(فمجرد النجاسة لا تصلح علة لمنع البیع لو لا الإجماع علی حرمة بیع المیتة).

الرابع الروایات العامة المتقدمة،و فیه أنها و إن کانت تدل علی حرمة بیعها،و لکنها لمکان ضعف أسانیدها لا تفی بالمقصود کما عرفت.

الخامس الروایات الخاصة الواردة فی المسألة منها روایة البزنطی المذکورة فی المقام الأول فإن الإمام«ع»و ان رخص فیها الانتفاع بالمیتة،و لکنه«ع»منع فیها أیضا عن بیعها بقوله(و لا یبیعها).

و منها روایات السکونی[1]و الصدوق[2]و الجعفریات[3]فان جمیعها تدل علی أن ثمن المیتة من السحت فیکون بیعها فاسدا.

ص:68

و منها روایة علی بن جعفر[1]حیث سأل أخاه«ع»عن بیع جلود میتة الماشیة و لبسها و(قال«ع»لا و لو لبسها فلا یصل فیها)فان الظاهر ان المنع فیها راجع الی البیع و اللبس، و لکنه«ع»بین المانعیة عن الصلاة زائدا علی المنع فی نفسه،و قد ورد النهی عن بیع المیتة فی بعض روایات العامة[2]أیضا.

و فیه ان هذه الروایات و إن کانت ظاهرة فی المنع عن بیعها،و لکنها معارضة مع ما هو صریح فی الجواز کمکاتبة الصیقل المتقدمة فإن فیها قرر الامام أسئلتهم عن جواز بیع المیتة من جلود الحمیر و البغال و شرائها و مسها فلو لا جوازها لکان تقریره«ع»لتلک الأسئلة و سکوته عن بیان حکمها إغراء بالجهل و تأخیرا للبیان عن وقت الحاجة،و بضمیمة عدم القول بالفصل بین مورد المکاتبة و غیره یتم المطلوب،و یؤید ذلک فعل علی بن الحسین«ع» حیث کان یبعث الی العراق و یجلب الفرو منهم فان الظاهر انه«ع»کان یأخذ ذلک منهم بالشراء،إلا أن یقال ان مقتضی السوق و ید المسلم هی التذکیة،و کیف کان فلا بد فی رفع المعارضة بینهما إما من طرح المانعة لموافقتها مع العامة لاتفاقهم علی بطلان بیع المیتة کما عرفت فی أول المسألة،و إما من حملها علی الکراهة برفع الید عن ظهورها بما هو صریح فی الجواز أو علی صورة البیع لیعامل معها معاملة المذکی إذا بیعت بغیر إعلام،و إن أبیت عن هذه المحامل کلها فلا بد من الحکم إما بالتخییر فنختار ما یدل علی الجواز،و اما بالتساقط فیرجع الی العمومات و الإطلاقات و یحکم بصحة بیعها.

(لا یقال)أن تقریر الامام«ع»أسئلتهم عن الأمور المذکورة و إن کان لا ینکر إلا أنه لأجل اضطرارهم الی جعل أغماد السیوف من جلود المیتة من الحمیر و البغال مع عدم وجود معیشة لهم من غیر ذلک العمل کما یصرح بذلک ما فی سؤالهم(لا یجوز فی أعمالنا غیرها)و لا ریب أن الضرورات تبیح المحظورات،إذن فلا دلالة فی المکاتبة علی جواز بیعها فی غیر حال الاضطرار.

ص:69

(فإنه یقال)لا منشأ لهذا الکلام إلا توهم إرجاع ضمیر غیرها فی قول السائل(لا تجوز فی أعمالنا غیرها)الی جلود المیتة و لکنه فاسد،إذ لا خصوصیة لها حتی لا یمکن جعل الأغماد من غیرها،بل مرجع الضمیر إنما هی جلود الحمیر و البغال سواء کانت من المیتة أم من الذکی و یدل علی ذلک قوله«ع»فی روایة القاسم الصیقل(فان کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس) إذ لو کانت لجلود الحمر المیتة خصوصیة فی جعل الأغماد منها لکان هذا الجواب لغوا.

دائما،نعم تبعیة مثل الجل و المسامیر للفرس و الجدران فی بیع الفرس و الدار من الوضوح بمکان و ربما ترمی الروایة بالتقیة لذهاب العامة إلی جواز بیع جلود المیتة بعد الدبغ لطهارتها به[1]و أما قبل الدبغ فلا تصلح للاغماد،و فیه أولا ان أمره«ع»بأن یجعلوا ثوبا لصلاتهم علی خلاف التقیة،و ثانیا لو کانت الروایة موردا للتقیة لکان الألیق أن یجاب بحرمة البیع و الشراء و یدفع محذور التقیة عند الابتلاء بها بإرادة حرمة بیعها قبل الدبغ،فان فیه بیان الحکم الواقعی مع ملاحظة التقیة،و ثالثا ان الروایة خالیة عن کون البیع أو الشراء بعد الدبغ لتحمل علیها،و مجرد عدم صلاحیة الجلود للغلاف قبل الدبغ لا یوجب تقییدها لإمکان دبغها عند جعلها غمدا،إذن فالروایة أیضا علی خلاف التقیة،و أما توهم أن الأخبار المانعة تشتمل علی کلمة السحت التی تأبی عن حملها علی الکراهة فهو توهم فاسد لما مر فی بیع العذرة من أن إطلاق السحت علی المکروه فی الروایات و اللغة کثیر جدا.

هذا کله مع قصر النظر علی المکاتبة،و لکنها ضعیفة السند فلا تقاوم الروایات المانعة لأن فیها روایة الجعفریات و هی موثقة،إذن فلا مناص من الحکم بحرمة بیع المیتة و أجزائها التی تحلها الحیاة،إلا أن یتمسک فی تجویز بیعها بحسنة الحلبی و صحیحة الواردتین فی بیع المیتة المختلطة بالمذکی ممن یستحلها،فإنهما بعد إلغاء خصوصیتی الاختلاط و المستحل تدلان علی جواز بیعها مطلقا،إلا أن الجزم بذلک مشکل جدا فلا مناص من اختصاص جواز البیع بالمستحل کما سیأتی.

فیما لا یجوز،و لا خیار للمشتری بالنسبة الی ما یجوز لأجل تبعض الصفقة لعلمه بالحال کما هو المفروض.

و أما الصورة الثانیة فهی محل الکلام و مورد النقض و الإبرام،و تحقیقها فی مقامین:

الأول من حیث القواعد العامة.و الثانی من حیث الروایات الخاصة الواردة فی خصوص ذلک.

أما المقام الأول فإن کان المدرک فی حرمة بیع المیتة منفردة هی النصوص و الإجماعات فلا شبهة فی أنهما لا تشملان صورة الاختلاط لانه لا یصدق بیع المیتة علی ذلک مع قصد المذکی حتی مع تسلیمها إلی المشتری لکونه مقدمة لا قباض المبیع،و علی هذا فلا وجه لما ذهب الیه المصنف من المنع علی الإطلاق بناء علی وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین،نعم لا یجوز أن ینتفع بهما فیما کان مشروطا بالطهارة و التذکیة و إن کان المدارک فی المنع هی حرمة الانتفاع بالمیتة لکونها فی نظر الشارع مسلوب المالیة نظیر الخمر و الخنزیر و قلنا بتنجیز العلم الإجمالی،فغایة ما یترتب علیه هو عدم جواز بیعهما من شخص واحد للعلم الإجمالی بوجود ما لا یجوز الانتفاع به فیهما فان العلم الإجمالی یوجب وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین، إذن فیجری هنا ما جری فی المیتة المعلومة تفصیلا من الأحکام التکلیفیة و الوضعیة،و أما بیعهما من شخصین فلا بأس فیه لأن حرمة الانتفاع لم تثبت إلا علی المیتة المعلومة أما إجمالا أو تفصیلا علی سبیل منع الخلو و إذا انتفی أحد العامین انتفت حرمة الانتفاع أیضا فلم یبق فی البین إلا الاحتمال فیندفع بالأصل،فإن هذا نظیر انعدام أحد المشتبهین أو خروجه عن محل الابتلاء الموجب لسقوط العلم الإجمالی عن التأثیر.

قوله:فأکل المال بإزائه أکل المال بالباطل. أقول قد عرفت ما فیه فی بیع الأبوال قوله:و جوز بعضهم البیع بقصد بیع المذکی. أقول قد عرفت أن هذا هو الصحیح بناء علی أن المانع عن بیع المیتة هو الإجماع أو النص،فیبیعهما بقصد المذکی ثم یسلمهما إلی المشتری فینتفع بهما فی غیر ما یشترط فیه التذکیة،نعم لو کان المانع هی حرمة الانتفاع فیجری فیه ما ذکرناه.

قوله:و جواز ارتکاب أحدهما. أقول لا دخل للقول بجواز ارتکاب أحدهما فی جواز البیع بقصد المذکی،فإنه بناء علی هذا المنهج یجوز بیع أحدهما معینا أیضا لو کان المانع عن البیع عدم جواز انتفاع المشتری إذ المفروض حینئذ جواز انتفاع کل شخص بما یشتریه، نعم بناء علی کون المانع من بیع المیتة هو النص أو الإجماع لا یصح البیع إلا بقصد المذکی کما عرفت.

ص:72

قوله:لکن لا ینبغی القول به فی المقام. أقول قد منع المصنف عن جواز بیع أحد المختلطین حتی مع القول بأنه یجوز ارتکاب أحد المشتبهین و عدم تنجیز العلم الإجمالی،و ذلک لأصالة عدم التذکیة الجاریة فی اللحوم،فإنها أصل موضوعی حاکم علی سائر الأصول من أصالتی الحل و الطهارة،و فیه ان أصالة عدم التذکیة لا تثبت المیتة التی هی أمر وجودی إلا علی القول بالأصول المثبتة،لا یقال ان المیتة عبارة عما لم تلحقه الذکاة کما فی القاموس،إذن فلا شبهة فی ثبوتها بالأصل بلا أن یلزم منه المحذور و المذکور،فإنه یقال ان الأصل المذکور و إن کان متکفلا لإثبات ذلک العنوان إلا أنه أمر یغایر المیتة و یلازمها و لیس متحدا معها،لأنها فی عرف الشرع و اللغة[1]إما عبارة عما مات حتف أنفه،و إما عبارة عما فارقته الروح بغیر ذکاة شرعیة و علی هیئة غیر مشروعة إما فی الفاعل أو فی المفعول،فلا یثبت شیء منهما بأصالة عدم التذکیة إلا علی القول بحجیة الأصل المثبت فالمحذور فی محله،و أما ما فی القاموس فأمر لم تثبت صحته،و کذلک ما عن أبی عمرو من أنها ما لم تدرک تذکیته.

و أما المقام الثانی فالروایات الواردة هنا علی طائفتین أما الطائفة الأولی[2]فتدل علی حرمة بیع المذکی المختلط بالمیتة،و حرمة الانتفاع بهما،بل یرمی بهما الی الکلاب.و فیه أولا ان الرمی بهما الی الکلاب کنایة عن حرمة الانتفاع بهما علی نحو الانتفاع بالمذکی،کما حملنا علی ذلک قوله«ع»فی روایة الوشاء المتقدمة(أما علمت أنه یصیب الید و الثوب و هو حرام)و إلا فلا مناص من الالتزام بالوجوب النفسی للرمی،و هو بدیهی البطلان،إذ عمدة ما یکون محط النظر و مورد الرغبة من المیتة هو جلدها و لیس هذا مما تأکله الکلاب،و هذا نظیر ما سیأتی فی بیع الدراهم المغشوشة من أمره«ع»بکسر درهم من طبقتین طبقة من نحاس و طبقة من فضة فإن المراد بذلک لیس إلا إعدام الهیئة الدرهمیة لئلا یعامل علیها معاملة الدراهم الرائجة و إلا فکسر الدرهم المغشوش لیس من الواجبات النفسیة کالصوم و الصلاة،و من هذا القبیل

ص:73

أیضا أمره«ع»بإراقة الإنائین المشتبهین،و بإراقة المرق المتنجس کما سیأتی فی الانتفاع بالمتنجس و ثانیا ان حرمة الانتفاع بهما بحسب أنفسهما لا ینافی جواز بیعهما ممن هو فی حکم الکلب أو أضل سبیلا،و یؤیده ما ورد فی بعض الروایات[1]من إطعام المرق المتنجس أهل الذمة أو الکلاب فإنه«ع»قد جعل سبیلهما واحدا،و أما غیر الذمی فهو مثله بل أولی.

و ثالثا لو أغمضنا عن جمیع ما ذکرناه فغایة ما یستفاد من الروایة لیس إلا حرمة الانتفاع بکلا المختلطین لوجود المیتة فیهما فتکون مما تدل علی حرمة الانتفاع بهما و قد تقدم الکلام فی ذلک و أما الطائفة الثانیة[2]فهی تدل علی جواز بیع المذکی المختلط بالمیتة ممن یستحلها،و بهما ترفع الید عن ظاهر روایة الجعفریات لو سلم لها ظهور فی حرمة البیع علی الإطلاق،بل یمکن أن یقال ان تخصیص الحکم بالمستحل لیس إلا لعدم رغبة غیره إلیهما فیکونان مسلوبی المالیة خصوصا إذا لم یکن المراد بالمستحل إلا مستحل الأکل فقط کما هو الظاهر دون مستحل البیع و ان کان یحرم أکله،و اما إذا وجد من یرغب إلیهما و ینتفع بهما فی غیر ما اعتبرت فیه التذکیة و الطهارة کمن یشتریهما لینتفع بهما فی مثل التسمید أو سد الساقیة،أو یصرفهما فی أکل السابع و الطیور،أو کان المشتری ممن لا یبالی بأکل المیتة کفساق المسلمین،فیجوز بیعهما من غیر المستحل أیضا،إلا أن الجزم بذلک مشکل جدا فلا مناص من تخصیص جواز البیع بالمستحل،نعم لا یبعد القول بجواز بیع المیتة منفردة و مع التمیز من المستحل أیضا،ضرورة أن الاختلاط و الاشتباه لا دخل له فی الجواز،و علیه فیخصص بهاتین الروایتین ما دل علی حرمة بیع المیتة علی الإطلاق.

ص:74

قوله:و عن العلامة (1)حمل الخبرین علی جواز استنقاذ مال المستحل للمیتة بذلک برضاه. أقول یرد علیه أولا ان النسبة بین الکافر المستحل و بین ما یجوز استنقاذ ماله عموم من وجه،فإنه قد یکون المستحل ممن لا یجوز استنقاذ ماله إلا بالأسباب الشرعیة کالذمی، و قد یکون غیر المستحل ممن یجوز استنقاذ ماله.

و ثانیا انه لم یکن فی مکان صدور تلک الأخبار و زمانه کافر حربی یجوز استنقاذ ماله فإنها إنما صدرت من الصادق«ع»فی الکوفة فکانت هی و نواحیها فی ذلک الوقت خالیة عن الحربیین لدخول غیر المسلمین فیها بأجمعهم تحت الذمة و الأمان.

قوله:و یمکن حملهما علی صورة قصد البائع المسلم أجزائها التی لا تحلها الحیاة. أقول الظاهر أن هذا الرأی إنما نشأ من عدم ملاحظة الروایتین،فإنه مضافا الی إطلاقهما و عدم وجود ما یصلح لتقییدهما،إن الحسنة إنما اشتملت علی اختلاط المذکی بالمیتة من الغنم و البقر فبدیهی انه لیس فی البقر من الأجزاء التی لا تحلها الحیاة شیء لیمکن الانتفاع به حتی یتوهم حمل الروایتین علی ذلک. قوله:و الروایة شاذة. أقول لا یضر شذوذها بحجیتها بعد فرض صحتها و الإجماع المحصل علی حرمة التصرف فی المیتة غیر ثابت،و المنقول منه مع تصریح جماعة من الفقهاء بالجواز غیر حجة،و أما دعوی معارضتها بما دل علی المنع فقد عرفت الحال فیها.

قوله:یرجع الی عموم ما دل علی المنع عن الانتفاع بالمیتة. أقول قد تقدم حمل الروایات المانعة علی صورة الانتفاع بها کالمذکی بقرینة الروایات المجوزة أو علی الکراهة.

الحری،و جواز تصدق غیر النسک و الزکاة علی أهل الذمة،و جواز سقی النصرانی، و أیضا مقتضی ذلک التوهم تحریم بیع المأکولات و المشروبات من الکفار،و لا یلزم من تکلیف الکفار بالاجتناب عن المأکولات و المشروبات لتنجسها بالمباشرة تکلیف بما لا یطاق فان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.خلاف بداهة عن أول الشهیدین فی الدروس احتمال الرجوع فی المقام الی ما ورد[1]فی اللحم الغیر المعلوم کونه ذکیا أو میتا،من أنه یطرح علی النار فکلما انقبض فهو ذکی و کلما انبسط فهو میت.

و فیه مضافا الی ضعف السند فیه،ان ذلک علی خلاف البداهة من الوجدان،فان من المقطوع انه لا تأثیر لانقباض اللحم و لا لانبساطه إذا طرح علی النار فی وقوع الذکاة علیه و عدم وقوعها،إذن فرد علمه إلی أهله طریق الاحتیاط و سبیل النجاة،و ان ادعی الشهید(ره)قیام الشهرة القریبة من الإجماع علی العمل به فی مورده.

و قد ذهب الی ذلک أکثر العامة و ان کان قد یظهر من بعضهم الآخر خلافه[1]و ما ذهب الیه المشهور هو الوجیه،فإن المقتضی لجواز بیعها أعنی الانتفاع بها بالمنافع المحللة موجود خصوصا فی بعض أقسامها کالسمک فان دهنه من المنافع المهمة المقصودة للعقلاء،و المانع عنه مفقود لعدم ما یصلح للمانعیة عن المعاوضة علی المیتة الطهارة وضعا و تکلیفا،إذن فلا مانع من التمسک بالعمومات لإثبات صحتها،بل یمکن التمسک بها حتی مع الشک فی وجود المنافع فیها لما عرفته مرارا و ستعرفه من عدم اعتبار المالیة فی المعاوضات،و توهم ان بیعها ممن یعلم البائع أنه یأکلها إعانة علی الإثم فیکون حراما،توهم فاسد فإنها کبیع التمر و العنب و العصیر ممن یجعلها خمرا و سیأتی جوازه و ورود الاخبار علیه و ان صدق علیه عنوان الإعانة علی الإثم،و أما الروایات الخاصة التی تدل علی حرمة بیع المیتة فلا ریب فی ظهورها بل صراحة بعضها فی المیتة النجسة،و أما الروایات العامة المتقدمة فمضافا الی ما تقدم فیها،أن الشهرة بل الإجماع علی خلافها هنا،فلا یکون ضعفها منجبرا بعمل الأصحاب.

بیعه و کون ثمنه سحتا،قال فی التذکرة (1)الکلب ان کان عقورا حرم بیعه عند علمائنا، بل عند أکثر العامة[1]لا یصح بیع الکلب مطلقا و لو کان کلب صید.

و تدل علی حرمة بیعه الروایات المتظافرة[2]إلا أن أکثرها ضعیفة السند،و جملة منها و إن کانت مطلقة تشمل جمیع أقسام الکلاب و لکنها مقیدة بالأخبار الآتیة فی جواز بیع کلب الصید التی هی صریحة فی جواز بیع الصیود منها،و علی هذا المنوال روایات العامة[3] علی کثرتها،و علیه فدعوی الإجماع التعبدی علی حرمة بیعه فی غیر محله،لأنه إن کان المراد بالحرمة هی الحرمة الوضعیة فهی و إن کانت مسلمة و لکن المدارک لها لیس إلا تلک الأخبار المتکثرة فیحکم بفساد بیعها لأجلها لا للإجماع التعبدی و ان کان المراد بها هی الحرمة التکلیفیة،ففیه ان الظاهر هو انحصار معقد الإجماع بالحرمة الوضعیة،بل یکفینا الشک فی

ص:78

ذلک لکونه دلیلا لبیا لا یؤخذ من إلا المقدار المتیقن.

و قد ذکر ذلک فی أحادیث أهل السنة أیضا[1].

و الثانیة[2]ما دل علی صحة بیع الخنزیر وضعا،بدعوی أنها صریحة فی جواز استیفاء الدین من ثمن الخنزیر،فلازم ذلک هو نفوذ بیعه وضعا و ان کان للبائع حراما تکلیفا و إلا فیلزم استیفاء الدین من مال الغیر فهو حرام لکونه أکلا للمال بالباطل.

و من هنا یظهر الوجه فی دلالة قوله ع فی روایة محمد بن مسلم(أما للمقتضی فحلال و أما للبائع فحرام)علی صحة بیع الخنزیر وضعا و حرمته تکلیفا.

و جمع بینهما فی الوسائل بحمل المجوزة علی فرض کون البائع ذمیا،و استشهد علیه بموثقة منصور[3]لدلالتها علی جواز خصوص بیع الذمی الخنزیر،فتکون مقیدة لما یدل علی جواز بیعه مطلقا

ص:80

و فیه ان حمل المطلق علی المقید و ان کان من المسلمات،إلا أنه فیما کان بینهما تناف و تعاند نظیر أعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة،و لو لم یکن بینهما تناف کما فی المقام فلا وجه لذلک الحمل و الصحیح أن یقال ان الظاهر من خبر منصور،و من قوله«ع»فی روایة قرب الاسناد (إنما له الثمن فلا بأس أن یأخذه)و من روایة عمار بن موسی[1]هو جواز بیع الذمی الخنزیر قبل الإسلام،فیقید بها ما یدل علی حرمة بیعه مطلقا،إذن فتنقلب النسبة و تصیر المانعة أخص من المجوزة و مقیدة لها،و علیه فلا یجوز لغیر الذمی بیع الخنزیر،و قد اتضح مما ذکرناه حکم بیع الخمر أیضا لأنها مذکورة فی الأخبار المتقدمة مع الخنزیر.ثم انه استدل غیر واحد من الأعاظم علی حرمة بیعه بالأخبار العامة المذکورة فی أول الکتاب،و قد عرفت ما فیها من ضعف السند و الدلالة،ثم لا ینقضی العجب من المصنف حیث اقتصر فی الاستدلال علی حرمة بیع الخنزیر بالإجماع فقط و لم یتعرض للروایات و هو أعرف بالحال.

قوله:و کذلک أجزائهما. أقول ظاهر النصوص و الإجماعات أنما تمنعان عن بیع الکلب و الخنزیر بوصفهما العنوانی و بصورتهما النوعیة التی بها شیئیة الأشیاء فی دار تحققها و صقع تکونها،و بما أن الأحکام الشرعیة إنما تترتب علی الموضوعات العرفیة فلا مانع من شمول المنع للمیتة منهما،لصدق عنوان الکلب و الخنزیر علیها و لو بالمسامحة العرفیة،إذن فتکون المعاملة علیها أیضا حراما،و أما أجزائهما فلا شبهة فی أنه لا یصدق علیها عنوان الکلب و الخنزیر لا بالدقة العقلیة و لا بالمسامحة العرفیة،و علیه فان کانت مما تحله الحیاة شملتها أدلة حرمة بیع المیتة لصدقها علیها و ان جاز الانتفاع بها فی غیر ما هو مشروط بالطهارة و التذکیة،و إن کانت مما لا تحله الحیاة کالشعر و نحوه فحرمة البیع و الانتفاع هنا متوقفة علی مانعیة النجاسة عنهما،إذ من الواضح جدا ان نجاسة الکلب و الخنزیر لا تختض بما تحله الحیاة فقط،و حیث علمت أنها لا تصلح للمانعیة عن البیع و لا عن الانتفاع،فلا مانع عن بیعها للعمومات و لا عن الانتفاع بها بالمنافع المحللة لأصالة الإباحة،و من هنا أفتی بعضهم بجواز بیع شعر الخنزیر و الانتفاع به فی غیر ما هو مشروط بالطهارة،و ان منع عن بیعه بعض

ص:81

فقهاء العامة (1)لأنه نجس العین فلا یجوز بیعه إهانة له،نعم بناء علی طهارة الخنزیر کما ذهب الیه المالک[1]یجوز بیع شعره لعدم نجاسته المانعة عنه.

علی أنه ورد فی جملة من الأحادیث[2]جواز الانتفاع بشعر الخنزیر فی غیر ما هو مشروط بالطهارة،و علی هذا فهو من الأموال عند الشارع أیضا.

مسکر مائع مما یصدق علیه عنوان الخمر من النبیذ و الفقاع و غیرهما،أما الخمر فشربها من أعظم الکبائر و أشد الجرائم فی نظر الشارع المقدس،لما فیه من المضار الدینیة و الخلقیة

ص:83

و البدنیة و الاجتماعیة،و یدل علی حرمة جمیع شؤنها الخیر المشهور بین الخاصة و العامة من أن رسول اللّه ص«لعن الخمر و عاصرها و معتصرها و بائعها و مشتریها و ساقیها آکل ثمنها و شاربها و حاملها و المحمولة إلیه». و أما النبیذ المسکر فیدل علی حرمة بیعه کلما دل علی حرمة بیع الخمر وضعا و تکلیفا لکونه خمرا واقعا،لقوله ع[1]«فما فعل فعل الخمر فهو خمر»و لقوله ع«فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر»فمن البدیهی أن النبیذ یفعل ما تفعله الخمر و یسکر کاسکار الخمر،إذن فیکون ذلک مثلها فی جمیع الأحکام،و من هنا ورد فی بعض الروایات[2]«شه شه تلک الحمرة المنتنة»أی النبیذ المسکر،علی أنه جعل الامام ع من أقسام السحت ثمن النبیذ المسکر فی روایة عمار الآتیة،و هذه الروایة و ان لم یکن فیها دلالة علی حرمة البیع تکلیفا لظهورها فی الحکم الوضعی فقط إلا ان فی غیرها کفایة،فإنه بعد ما صدقت الخمر علیه حقیقة فیترتب علیه جمیع أحکامها التی منها حرمة البیع،و هکذا الفقاع لکونه خمرا مجهولا استصغرها الناس و قد نزل ذلک منزلة الخمر فی عدة من الروایات[3]بل فی بعضها ما یدل علی

ص:84

مبغوضیة بیعه کقوله ع:لو أن الدار داری لقتلت بایعه.

و فیه أن الروایة ضعیفة السند و غیر منجبرة بعمل المشهور و ان قلنا بالانجبار فی موارد عمل المشهور فان مقتضی العمل بعموم التنزیل الحکم بنجاسة المسکر الجامد،مع أنه لم یقل به أحد و أما التزام الفقهاء رضوان اللّه علیهم بإجراء جمیع أحکام الخمر علی کل مسکر مائع فهو لیس لأجل الأخذ بعموم التنزیل بل للروایات الخاصة کما عرفت.

الثالث روایة عمار بن مروان[1]فإنها تدل علی أن ثمن المسکر من السحت إلا أنها ظاهرة فی الحکم الوضعی.

و فیه أن الاستدلال بها متوقف علی أن تکون الروایة کما نقله التهذیب المطبوع و بعض نسخ الوسائل بأن یکون لفظ المسکر معطوفا علی النبیذ،و أما إذا کان وصفا له بإسقاط الواو بینهما کما فی غیر نسخة التهذیب و بعض نسخ الوسائل فهی لا محالة تسقط عن الدلالة، إذا عرفت ذلک فاعلم انه و إن کان لفظ المسکر معطوفا علی النبیذ فی روایة التهذیب إلا أنها مذکورة فی الوافی و الکافی بدون العطف بل بالتوصیف،فترجیحهما علی نسخة التهذیب من الوضوح بمکان و لو مع دوران الأمر بین الزیادة و النقیصة،و یؤید ذلک ما فی روایة الخصال علی ما فی الوسائل من جعل لفظ المسکر وصفا للنبیذ.

الروایات جواز تخلیل الخمر بمعالجتها بالملح و نحوه،و علیه تحمل الروایة ابن أبی عمیر[1] الظاهرة فی جواز أخذ الخمر من الغریم لاستیفاء الدین منه و إفسادها بعد الأخذ،و یؤید ذلک الحمل تفسیر علی بن حدید الإفساد فیها بالتخلیل.

قوله:و المراد به إما أخذ الخمر مجانا. أقول حمل الروایة بنحو المانعة الخلو إما علی أخذ الخمر مجانا ثم تخلیلها،أو أخذها و تخلیلها لصاحبها ثم أخذ الخل وفاء عن الدراهم، لا یستقیم،أما الوجه الأول فلأن أخذها مجانا ثم تخلیلها لا یوجب سقوط الدین عن الغریم و هی صریحة فی حصول الوفاء بمجرد الأخذ،و أما الوجه الثانی فهو خلاف ظاهر الروایة فإن الموجود فیها لیس إلا کون استیفاء الدین بالخمر نفسها،علی أن المالک لم یعط الخل وفاء عن الدراهم و إنما أعطی الخمر لذلک فقط،إذن فیحتاج أخذ الخل کذلک إلی إذن جدید من المالک،و الروایة صریحة فی خلافه.

لا یتوهم أن الروایة ظاهرة فی جواز اشتراء الخمر بقصد التخلیل فنرفع الید بها عن ظهور ما یدل علی حرمة بیعها مطلقا وضعا و تکلیفا،و علیه فتختص حرمة بیع الخمر بغیر هذه الصورة،فإن هذا التوهم فاسد لکونها أجنبیة عن قضیة البیع و الشراء و إنما هی راجعة إلی جواز أخذ الخمر من المدیون مسلما کان أو کافرا وفاء عن الدین إذا کان الأخذ بقصد التخلیل و الإفساد،نعم لو التزامنا بما التزم به المصنف فیما تقدم من أن(معنی حرمة الاکتساب حرمة النقل و الانتقال بقصد ترتب الأثر)و أن(ظاهر أدلة تحریم بیع مثل الخمر منصرف الی ما لو أراد ترتیب الآثار المحرمة أما لو قصد الأثر المحلل فلا دلیل علی تحریم المعاملة) لتوجه القول بجواز بیع الخمر و شرائها بقصد التخلیل و لکنک عرفت ما فیه من الوهن.

من ذمی آخر،فیقید بها ما یدل علی حرمة بیع الخمر و کون ثمنها سحتا،و علیه فتنقلب النسبة و یکون ما یدل علی المنع أخص مما یدل علی الجواز مطلقا کروایتی محمد بن مسلم و زرارة المتقدمتین فی ذلک البحث،إذن فنحمل المطلق علی المقید فتصیر النتیجة أنه یجوز للذمی أن یبیع خمره من ذمی آخر.

و فیه مضافا الی ما تقدم فی تلک الروایات من ضعف السند و الدلالة و عدم انجبارهما بشیء انه إن کان المراد بالحرمة فیها هی الحرمة الذاتیة فلا تشمل المتنجس،بداهة أنها مختصة بالأعیان النجسة،إذن فیکون المتنجس خارجا عنها بالتخصص،و إن کان المراد بها ما یعم الحرمة الذاتیة و الحرمة العرضیة فیلزم علی المصنف أن لا یفرق حینئذ بینما یقبل التطهیر و ما لا یقبله،فان موضوع حرمة البیع علی هذا التقدیر ما یتصف بالنجاسة سواء کانت ذاتیة أم عرضیة،فإمکان التطهیر لا یؤثر فی زوال الحرمة الفعلیة عن موضوعها الفعلی،و مع الإغضاء غما ذکرناه لا دلالة فیها علی حرمة بیع المتنجس لأنه ان کان المراد بالحرمة فیها حرمة جمیع منافع الشیء أو منافعه الظاهرة فلا نشمل المتنجس،ضرورة جواز الانتفاع به فی غیر ما یتوقف علی الطهارة کاطعامه الصبی لو قلنا بجوازه أو البهائم أو ینتفع به فی غیر ذلک من الانتفاعات المحللة،و إن کان المراد بها حرمة الأکل و الشرب فقط فإنها لا نستلزم حرمة البیع لما عرفت مرارا من أنه لا ملازمة بین حرمة الأکل و الشرب و بین حرمة البیع فان کثیرا من الأشیاء یحرم أکلها و شربها و مع ذلک یجوز بیعها،و أما دعوی الإجماع التعبدی علی ذلک فجزافیة فان مدرک المجمعین هی الوجوه المذکورة علی حرمة بیع المتنجس.

الأغراض الشخصیة فی خروجها عن السفهیة،أنه لا شبهة فی جواز الانتفاع بها منفعة محللة أما الإجماع فنمنع کونه تعبدیا و کاشفا عن رأی الحجة«ع»بل هو کسائر الإجماعات المنقولة فی المسائل المتقدمة فی استناده الی المدارک المعلومة،و یؤید ذلک ما ورد فی بعض الروایات[1] من جواز بیع عظام الفیل.

(نعم)ورد النهی[2]عن بیع القرد و کون ثمنه سحتا،فان ثبت عدم الفصل فهو و إلا فلا بد من الحکم بعدم الجواز فی خصوص القرد.

و أما السباع فلا شبهة فی جواز بیعها لجواز الانتفاع بها بالاصطیاد و نحوه و کذلک الانتفاع بجلودها علی ما ورد فی جملة من الروایات (1)بل فی حدیث[3]جواز بیع الفهود و فی آخر (2)جواز بیع الهر و فی الثالث[4]جواز بیع جلود النمر و فی روایة علی بن جعفر[5] جواز بیع جلود السباع و الانتفاع بها مطلقا.

ص:90

و بهذا نحمل ما یدل[1]علی حرمة بیع جلود السباع علی الکراهة،نعم ذکر فی بعض روایات العامة[2]انه لا یجوز بیع السنور و من هنا وقع الخلاف بینهم فی ذلک.

و أما المرتد الفطری ففی التذکرة (1)المرتد إن کان عن فطرة ففی صحة بیعه نظر ینشأ من تضاد الحکمین و من بقاء الملک فان کسبه لمولاه.و مراده ان الحکم بالقتل و الحکم بوجوب الوفاء بالعقد متضادان.و التحقیق إن ما یظهر من مطاوی کلمات الأصحاب تصریحا أو تلویحا فی منشأ الاشکال هنا وجهان،الأول من جهة نجاسته،و الثانی من جهة عدم صدق المال علیه أما الوجه الأول فهو یظهر من بعض الأساطین فی شرحه علی القواعد حیث بنی جواز بیع المرتد علی قبول توبته بل بنی جواز بیع مطلق الکافر علی قبوله للطهر بالإسلام.

و فیه مضافا الی منع مانعیة النجاسة عن البیع،انه لو کان جواز بیعه مبنیا علی زوال نجاسته بالتوبة لما کان فرق بین أقسام الکفار فی ذلک،سواء کان کفرهم أصلیا أم عرضیا و سواء کان عروضه بالارتداد عن الملة أم عن الفطرة،و سواء تقبل توبتهم أم لم تقبل، و ذلک لما عرفت فی بیع المتنجس ان فعلیة الحکم إنما هی بفعلیة موضوعه،فإذا قلنا بمانعیة النجاسة عن البیع کانت مانعة عنه بوجودها الفعلی سواء کانت قابلة للزوال أم لا کیف فإنه بعد صیرورة الموضوع فعلیا من جمیع الجهات فتلک القابلیة لا تؤثر فی انفکاک الحکم عنه علی أن إمکان طهره بالتوبة لا یستلزم تحقق الطهارة لاحتمال أن لا یتوب و لا یخرج الإمکان الاستقبالی من القابلیة إلی الفعلیة.إذن فلا تمنع النجاسة عن بیع العبد إذا ارتد عن الفطرة.

و أما الوجه الثانی فربما یقال بأن النجاسة و إن لم تکن مانعة عن البیع إلا أن العبد بارتداده عن الفطرة یخرج عن الملیة لوجوب قتله و إن تاب،إذن فیکون فی معرض التلف، و کذلک المرتد الملی إذا لم یتب،و من هنا استشکل غیر واحد من أعاظم الأصحاب فی رهن الفطری بدعوی أن الغرض من الرهانة هی الوثاقة فهی منتفیة فیه.

و فیه أن عدم سقوط القتل عنه لا یخرجه عن حدود المالیة،فإن الانتفاع به بالعتق بمکان من الإمکان،و لذا لو قتله غیر الحاکم بدون إذنه لضمنه،کیف فإنه من هذه الجهة لیس إلا کالمملوک المریض المشرف علی الموت،فهل یتوهم أحد سقوطه بذلک عن المالیة بحیث لا یوجب

ص:92

إتلافه الضمان،و مع الغمض عن جمیع المذکورات ان هذا الوجه إنما یصلح للمانعیة إذا حصل الجزم بالقتل لبسط ید الحاکم الشرعی علیه و علی إجراء الحدود لا مطلقا،إذن فیکون الدلیل أخص من المدعی.

کون مجرد غلبة الوجود من دون غلبة الاستعمال منشأ للانصراف)و علیه فلا مجال لتخصیص جواز البیع بالسلوقی فقط.

ثم أجاب عنه المصنف ثانیا و قال(مع أنه لا یصح فی مثل قوله ثمن الکلب الذی لا یصید أو لیس بکلب الصید لأن مرجع التقیید إلی إرادة ما یصح عنه سلب صفة الاصطیاد) و حاصل کلامه ان الکلب و ان کان طبیعة واحدة نعم جمیع افراد الکلاب و تصدق علیها صدق الکلی علی جزئیاته و الطبیعی علی أفراده،إلا أن لحاظ تلک الطبیعة عند جعلها موردا للحکم مع وصف الاصطیاد تارة و بدونه اخری،یستلزم انقسامها الی قسمین متضادین، و علی هذا فیتقابل کلب الصید و کلب الهراش تقابل التضاد کما هو الشأن فی کل ماهیة ملحوظة مع الأوصاف الخارجیة المشخصة تارة و بدونها أخری،إذن فلا یصغی الی دعوی الانصراف بوجه لاستلزامه اتحاد المتضادین و وحدة المتقابلین فهو محال.

و فیه ان کلامه هذا إنما یصح فی أمثال قوله«ع»فی روایة محمد بن مسلم(ثمن الکلب الذی لا یصید سحت)فان ظاهر التوصیف ان وصف الاصطیاد قد أخذ قیدا للموضوع إلا انه لا یتم فی قوله«ع»فی مرسلة الفقیه(ثمن الکلب الذی لیس بکلب الصید سحت) فان من القریب جدا ان لا یصدق کلب الصید و لو بحسب نوعه علی غیر السلوقی،و لکن المرسلة ضعیفة السند،ثم ان السلوق قریة فی ناحیة الیمن نسبت إلیها کلاب الصید إما لأجل أخذ أصلها منها أو لکون کلابها صیودا.

الجهة الثانیة انک قد عرفت ان مورد الروایات و معقد الإجماعات إنما هو الکلب المتصف بملکة الاصطیاد و صار صیودا بالفعل،و حیث ان تلک الملکة التی هی مناط صحة بیع الکلاب و ملاکها لم تصر فعلیة فی الجر و القابل للتعلیم من السلوقی و الکبیر الغیر المعلم منه فیشکل الحکم بجواز بیعهما.

و ربما یقال فی وجه الصحة فیهما.بأن الأخبار الواردة فی بیع الکلاب علی ثلاث طوائف أما الطائفة الأولی فتدل علی حرمة بیع الکلاب علی وجه الإطلاق کالمطلقات و قد تقدمت جملة منها فی بیع الکلب الهراش و سمعت ان أکثرها ضعیفة السند.

و أما الطائفة الثانیة[1]فتدل علی جواز بیع ما کان صیودا بالفعل و متصفا بملکة

ص:94

الاصطیاد سواء کان سلوقیا أم غیر سلوقی.

و أما الطائفة الثالثة[1]فتدل علی جواز بیع کلب الصید کمرسلة الصدوق و غیرها، و المحتمل فی الطائفة الأخیرة منها ثلاثة:الأول ان یکون المراد بکلب الصید ما کان صیودا بالفعل و کلب صید بشخصه و واجدا للملکة الاصطیاد بنفسه،فیکون الغرض من المرکب هی اضافة الشخص الی وصفه،و حینئذ فترجع هذه الطائفة إلی الطائفة الثانیة و یجری فیها الاشکال المتقدم أیضا من دعوی انصرافها إلی السلوقی مع جوابها،و علیه فنقید بها و بالطائفة الثانیة الطائفة الأولی،فتصیر النتیجة ان غیر الصیود من الکلاب لا یجوز بیعه.

الثانی أن یراد به نوع کلب الصید و ان لم یتصف بعض أفراده بملکة الاصطیاد، و علیه فتختص هذه الطائفة الأخیرة بالسلوقی فقط،فتکون النسبة بینها و بین الطائفة الثانیة هو العموم من وجه،إذ قد یکون الکلب صیودا و لا یکون من أفراد الکلاب السلوقیة و قد یکون من أفرادها و لا یکون صیودا بالفعل کالغیر المعلم من السلوقی،و قد یجتمعان و حینئذ فیجوز تخصیص العمومات بکل من الطائفة الثانیة و الثالثة بناء علی ما نقحناه فی الأصول من جواز تخصیص العام بالخاصین بینهما عموم من وجه،کما إذا ورد أکرم العلماء ثم ورد لا تکرم الفساق منهم و لا تکرم النحویین منهم،فإنه جاز تخصیص أکرم

ص:95

العلماء بکلا الخاصین و ان کانت النسبة بینهما هو العموم من وجه،و علیه فیجوز بیع الصیود من غیر السلوقی و بیع غیر الصیود من السلوقی.

الثالث أن یراد به ما یکون بینه و بین الصید نسبة و علاقة،بدعوی کفایة أدنی الملابسة فی صحة الإضافة کما هو الظاهر و الموافق للاستعمالات الدائرة بین المحاورین،ضرورة ان جملة کلب الصید فی اللغة العربیة لم توضع لمعنی خاص بل أطلقت علی حصة من الکلاب بوجه من المناسبة و بعلاقة الملابسة،کیف فإنها ترادف فی اللغة الفارسیة بلفظ(سک شکاری) و لا یعتبرون فی صحة ذلک الإطلاق أزید من تلک المناسبة الإجمالیة،و علیه فالنسبة بینها و بین الطائفة الثانیة هو العموم المطلق فإنه علی هذا یصح إطلاق کلب الصید علی الصیود مطلقا سلوقیا کان أم غیره و علی السلوقی کذلک صیودا کان أم غیره،و علی ذلک أیضا فیجوز تخصیص العمومات بهما بناء علی جواز تخصیص العام بالخاصین بینهما عموم مطلق کما هو الظاهر علی ما حققناه فی محله.

و أظهر المحتملات الثلاث هو الاحتمال الأخیر لما عرفت من کفایة أدنی الملابسة فی صحة الإضافة ثم الثانی لکثرة إضافة الموصوف الی وصف نوعه و بهذا صح جعله موضوعا للأحکام الشرعیة،و أما الاحتمال الأول فغیر سدید جزما فان من المستبعد جدا اعتبار الانصاف الفعلی فی صحة إضافة الموصوف إلی الصفة و أن لا یکتفی فیها بأدنی المناسبة،هذا غایة ما یمکن أن یقال فی جواز بیع السلوقی علی الإطلاق.

و لکنه فاسد إذ العمل بما ذکرناه علی کلام الاحتمالین إنما یجوز فیما إذا لم یکن کل من الخاصین مقیدا بقید به،یوافق العام و یسانخه،و إلا فینفی ذلک القید بمفهومه أو منطوقه ما اختص به الخاص الآخر من مادة الافتراق،فیکونان من أفراد الدلیلین المتعارضین فیسقطان للتعارض.

و فی المقام ان الظاهر من قوله«ع»فی الطائفة الثانیة(ثمن الکلب الذی لا یصید سحت) (و أما الصیود فلا بأس)هو ان غیر الصیود من الکلاب یحرم بیعه و ان کان سلوقیا، فیشارک العام بمقتضی اشتماله القید العدمی،کما ان الظاهر من قولهم علیهم السلام فی الطائفة الثالثة(و لا بأس بثمن کلب الصید و الآخر لا یحل ثمنه)هو انه کلما کان کلب صید بنوعه جاز بیعه صیودا کان أم لم یکن،و أما غیر کلب الصید فلا یجوز بیعه و إن کان صیودا،فیتعارضان فی الصغیر و الکبیر غیر المعلمین من السلوقی علی الاحتمال الثالث من دعوی العموم المطلق بین الخاصین،و فی الصیود من غیر السلوقی أیضا علی الاحتمال الثانی من دعوی العموم من وجه بینهما،فصارت النتیجة علی الاحتمال الثالث ان غیر الصیود من

ص:96

الکلاب لا یجوز بیعه و إن کان سلوقیا،و علی الثانی فالصیود من غیر السلوقی أیضا لا یجوز بیعه هذا کله مع الإغضاء عن سند الطائفة الثالثة،و إلا فهی لا تقاوم الطائفة الثانیة لضعف سندها،و عدم انجبارها بعمل المشهور،و حینئذ فینحصر المخصص لتلک العمومات فی الطائفة الثانیة،فترتفع الغائلة من أصلها.

علیها).و قدرت هذه الدیة فی کلب الماشیة بکبش،أو بعشرین درهما،و فی کلب الحائط بعشرین درهما،و فی کلب الزرع بقفیز من طعام.

و فیه ان ثبوت الدیة لها فی الشریعة لا یدل علی ملکیتها فضلا عن جواز المعاوضة علیها فقد ثبتت الدیة فی الحر مع انه غیر مملوک قطعا،بل لا یبعد ان یکون ثبوت الدیة کاشفا عن عدم الملک مع فرض کون الشیء محترما،و إلا لکان الثابت نقص القیمة،أو تخییر المالک بینه و بین الدیة کما فی العبد و الأمة.

الوجه الثالث:انه لا شبهة فی جواز إجارتها لحفظ الماشیة و الحائط و الزرع اتفاقا کما فی المتن،فیجوز بیعها لوجود الملازمة بینهما،و الی هذا الدلیل أشار العلامة أیضا فی المختلف (1)و قال:(و لأنه یجوز إجارتها فیجوز بیعها) و فیه انه لا ملازمة شرعیة بین صحة الإجارة و صحة البیع،فإن إجارة الحر و أم الولد جائزة بالاتفاق و لا یجوز بیعهما،کما لا ملازمة بین صحة البیع و صحة الإجارة،فإن بیع الشعیر و الحنطة و عصیر الفواکه و سائر المأکولات و المشروبات جائز اتفاقا،و لا تصح إجارتها فإن من شرائط الإجارة ان العین المستأجرة مما یمکن الانتفاع بها مع بقاء عینها،و الأمور المذکورة لیست کذلک.

و بعبارة اخری ان جواز بیع الکلاب و عدمه من الأحکام الشرعیة و هی أمور توقیفیة فلا محیص عن اتباع أدلتها،فإن کان فیها ما یدل علی جواز بیعها أخذ به،و إلا فالعمومات الدالة علی المنع متبعة.

الوجه الرابع:ما ذکره العلامة أیضا فی المختلف (2)من انه(إذا جاز بیع کلب الصید جاز بیع باقی الکلاب الأربعة،و الأول ثابت إجماعا فکذا الثانی،بیان الشرطیة:ان المقتضی للجواز هناک کون المبیع مما ینتفع به،و ثبوت الحاجة الی المعاوضة،و هذان المعنیان ثابتان فی صورة النزاع فیثبت الحکم علماء بالمقتضی السالم عن المعارض إذا الأصل انتفائه).و زاد علیه بعض أصحابنا:ان ما یترتب علی الکلاب الثلاثة من المنافع أکثر مما یترتب علی کلب الصید،فإذا جاز بیعه کان بیع تلک الکلاب الثلاثة أولی بالجواز.

و فیه انه قیاس واضح،فقد نهینا عن العمل به فی الشریعة المقدسة،بالأدلة القاطعة، و علیه فلا وجه لرفع الید عن العمومات إلا فی الکلب الصیود.

الوجه الخامس:ان الحکم بجواز بیعها هو مقتضی الجمع بین الروایات،لأنا إذا لاحظنا للعمومات الدالة علی المنع،مع قوله(علیه السلام)فی روایة تحف القول:(و کل شیء یکون لهم

ص:98

فیه الصلاح من جهة من الجهات فهذا کله حلال بیعه و شراؤه و إمساکه و استعماله و هبته و عاریته)وجدنا ان النسبة بینهما هی العموم من وجه،فان العمومات تقتضی حرمة بیع الکلاب کلها،و إنما خرج منها بیع کلب الصیود فقط للروایات الخاصة،و هذه الفقرة من روایة تحف العقول تقتضی صحة بیع کلما کان فیه جهة صلاح،فتشمل بیع کلب الماشیة و کلب الحائط و کلب الزرع أیضا،لجواز الانتفاع بها فی الحراسة،و بعد سقوطهما المعارضة یرجع فی إثبات الجواز التکلیفی إلی أصالة الإباحة،و فی إثبات الجواز الوضعی إلی عمومات صحة البیع و التجارة عن تراض.

و فیه أولا:انا لو أغمضنا عما تقدم فی روایة تحف العقول.فإنها لا تقاوم العمومات المذکورة فی خصوص المقام،لأن کثرة الخلاف هنا مانعة عن انجبار ضعفها بعمل المشهور.

و ثانیا:انه لا مناص من ترجیح العمومات علیها،إذ قد بینا فی علم الأصول:ان من جملة المرجحات عند معارضة الدلیلین بالعموم من وجه ان یلزم من العمل بأحدهما إلغاء الآخر من أصله،و إسقاط ما ذکر فیه من العنوان عن الموضوعیة،و حینئذ فلا بد من العمل بالآخر الذی لا یلزم منه المحذور المذکور،و فی المقام لو عملنا بروایة تحف العقول للزم من ذلک إلغاء العمومات علی کثرتها،و لسقط عنوان الکلب المذکور فیها عن الموضوعیة لخروج الکلب الصیود منها بالروایات الخاصة کما عرفت،و لو خرجت الکلاب الثلاثة منها بالروایة المذکورة لما بقی تحتها إلا الکلب الهراش فقط.و یکفی فی المنع عن بیعه عدم وجود النفع فیه،فلا یحتاج الی تلک العمومات المتظافرة،و یلزم المحذور المذکور،و اما إذا علمنا بالعمومات،و رفعنا الید عن الروایة فإن المحذور لا یتوجه أصلا،لأن ما فیه جهة صلاح من الأشیاء لا ینحصر فی الکلاب الثلاثة.

و نظیر ذلک المعارضة بین ما ورد[1]من الأمر بغسل الثوب من أبواب ما لا یؤکل لحمه و ما ورد[2]من نفی الیأس عن بول الطیر و خرئه،فإنا لو قدمنا الخبر.الأول،و حکمنا

ص:99

بسببه بنجاسة خرء الطیور التی لا یؤکل لحمها لکان ذکر الطیر فی الخبر الثانی لغوا محضا،إذ لا یبقی تحته إلا ما یؤکل لحمه من الطیور،و یکفی فی طهارة ذرقها ما یدل[1]علی طهارة بول مأکول اللحم،و هذا بخلاف العکس،فانا إذا عملنا بالخبر الثانی لم یلزم المحذور لکثرة أفراد غیر المأکول من غیر جنس الطیور.

و من هذا القبیل أیضا معارضة ما یدل (1)علی انفعال الماء القلیل بملاقاته النجاسة لما یدل (2)علی عدم انفعال الجاری بذلک،فان العمل بالطائفة الاولی،و الحکم بانفعال الجاری بملاقاته النجاسة إذا کان قلیلا یوجب کون ذکر الجاری فی الطائفة الثانیة لغوا،إذ لا یبقی فیها إلا الکر،و یکفی فی عدم انفعاله بملاقاته النجاسة ما یدل[2]علی عدم انفعال الکر بذلک علی الإطلاق،و لو انعکس الأمر لم یلزم المحذور لکثرة أفراد القلیل من غیر الجاری.

الوجه السادس:ما فی المتن من حکایة روایة ذلک عن الشیخ فی المبسوط،قال:(إنه روی ذلک یعنی جواز البیع فی کلب الماشیة و الحائط المنجبر قصور سنده و دلالته-لکون المنقول مضمون الروایة،لا معناها،و لا ترجمتها-باشتهاره بین المتأخرین).

و فیه أن الشهرة بین المتأخرین لا تجبر ضعف الروایة،بل و لم یعلم استنادهم إلیها فی فتیاهم بالجواز،فلعلهم استندوا فی ذلک الی الوجوه المذکورة،کما یظهر ذلک ممن یلاحظ کلماتهم علی أنه لم یثبت لنا کون المحکی عن الشیخ روایة فضلا عن انجباره هنا بالاشتهار،و توضیح ذلک:أن ناقل الروایة تارة ینقلها بألفاظها الصادرة عن المنقول عنه،و اخری بترجمتها بلغة اخری غیر لغة المروی عنه،و ثالثة بمعناها،کما هو المتعارف بین الرواة،خصوصا فی الأحادیث الطوال التی یعسر حفظ ألفاظها عادة،و رابعة بمضمونها،کما هو المرسوم بین الفقهاء فی مرحلة الإفتاء.

ص:100

أما غیر القسم الأخیر فلا شبهة فی شمول أدلة اعتبار الخبر له،کما هو واضح،و أما القسم الأخیر فلا تشمله تلک الأدلة قطعا،لانحصارها فی الاخبار الحسیة،و رأی الفقیه من الأمور الحدسیة،فلا یکون حجة لغیره و لغیر مقلدیه،کما حقق فی علم الأصول.

و إذا عرفت ذلک اتضح لک أن المحکی عن الشیخ(ره)لا یکون مشمولا لأدلة اعتبار الخبر لأن ظاهره أنه(ره)فهم باجتهاده جواز البیع من الروایات،و أشار إلیه بلفظ الإشارة بداهة أن الامام«ع»لم یبین الحکم علی النحو المذکورة فی العبارة،و بلفظ الإشارة ابتداء من دون أن یکون مسبوقا أو ملحوقا بکلام آخر یدل علیه،و علیه فلم یثبت کون المحکی روایة حتی ینجبر ضعفها بعمل المشهور،و تکون حجة لنا فی مقام الفتوی،نعم لو کانت الروایة بأصلها و أصله إلینا،و قلنا بانجبار ضعف الخبر بشیء لکان لهذه الدعوی مجال واسع هذا کله علی تقدیر أن یکون المنقول فی المتن هو عین عبارة الشیخ(ره).

و لکنها لیست کک،فإنه قال فی تجارة المبسوط (1):(و روی ان کلب الماشیة و الحائط کذلک)و علی هذا فهی روایة مرسلة،و قابلة للانجبار.

و مع ذلک لا یجوز الاستناد إلیها أیضا،لما عرفت فی البحث عن روایة تحف العقول من منع انجبار ضعف الروایة بشیء صغری و کبری.علی أن من البعید جدا بل من المستحیل عادة أن تکون هناک روایة،و لم یظفر علیها غیر الشیخ من علماء الحدیث،أو وصلوا إلیها و لکنهم لم یوردوها فی أصولهم المعدة للروایة،حتی هو(ره)فی تهذیبیه.

و المظنون أن الشیخ(ره)اطلع علیها فی کتب العامة،و أوردها فی کتابه للمناسبة إلا أن أحادیثهم عن النبی(صلی الله علیه و آله)فی النهی عن بیع الکلاب خالیة أیضا عن استثناء کلب الماشیة و کلب الحائط.

لا یقال:إن عدم اشتهار المرسلة بین القدماء لا یمنع انجبار ضعفها بعمل المشهور من المتأخرین،فإن ظهورها إنما کان من زمان الشیخ(ره)،فیکون هذا عذرا لعدم عمل القدماء بها،و إنما یضر ذلک فیما إذا کانت الروایة بمرأی منهم و مسمع،ثم لم یعملوا بها لإعراضهم عنها.

فإنه یقال:إن ضعف الروایة إنما ینجبر بالشهرة إذا عمل بها المشهور مع نقلهم إیاها فی کتبهم من دون أن یستندوا فی ذلک الی نقل شخص واحد،و أما إذا انتهی سند الناقلین الی شخص واحد فنسبتها إلی النقلة و غیرهم سیان،فمثل هذه الشهرة لا توجب الانجبار.

ص:101

ضرورة عدم اختصاص النقلة بقرینة زائدة لیمتازوا بها علی غیرهم.و إذن فنسبة المرسلة الی العاملین و الناقلین کنسبتها إلینا،لأن مستندهم أجمع هو نقل الشیخ(ره)فقط:فلا یکون عملهم هذا جابرا لوهنها.

و یضاف الی ذلک ما قد عرفته مرارا من فساد البناء و المبنی،و أن الشهرة لا تجبر ضعف الروایة صغری و کبری.

و قد یقال:بجواز بیع کلب الماشیة لقول علی«ع»فی روایة قیس[1]:(لا خیر فی الکلاب إلا کلب صید أو کلب ماشیة).فإن جواز البیع من الخیر الثابت فیه.

و فیه أن غایة ما یستفاد من الروایة هو جواز اقتنائه للانتفاع به فی حراسة الماشیة و اتصافه بالمالیة بهذا الاعتبار،و أما جواز بیعه فلا یستفاد منها،لأنک قد عرفت عدم الملازمة بین کون الشیء مالا،و بین جواز بیعه،و إذن فالروایة من جملة ما یدل علی جواز اقتناء کلب الماشیة.و من هنا اتضح:أنه لا وجه لقیاس ما یحرم بیعه من الکلاب الثلاثة بالخمر لإثبات عدم المالیة فیها،لا وجه لذلک لان الشارع قد ألغی مالیة الخمر،بخلاف الکلاب الثلاثة،فإن مالیتها محفوظة فی نظر الشارع و إن حرم بیعها.

و ان کان غلیانه بالنار فهو محل الکلام فی المقام،و مورد النقض و الإبرام من جهة طهارته و عدمها،و جواز شربه و بیعه و عدمهما،و فصل بعضهم بین العصیر العنبی و التمری و حکم بنجاسة الأول و طهارة الثانی،و تحقیق ذلک و تفصیله فی کتاب الطهارة،و وجهة الکلام هنا فی خصوص البیع فقط،و الظاهر جوازه.

و لنمهد لبیان ذلک مقدمة،و هی أنه لا إشکال فی ان العصیر العنبی سواء غلی أم لم یغل من الأموال المهمة فی نظر الشارع و العرف،و علیه فلو أتلفه أحد ضمن قیمته لمالکه،کما لو أغلاه الغاصب،فإنه یضمنه بنقصان قیمته إذا کان الغلیان موجبا للنقص،کأن أخذ للتداوی فی غیر أو ان العنب،فإنه لا قصور فی شمول دلیل الید لذلک مع قیام السیرة القطعیة علیه و إن کان غلیانه لا یوجب نقصان قیمته،أو کان سببا لزیادتها فلا وجه للضمان،کأن أخذ للدبس و نحوه فغصبه الغاصب فأغلاه،و الوجه فی ذلک هو أن الغاصب و إن أحدث فی العصیر المغصوب وصفا جدیدا،إلا أن تصرفه هذا لم یحدث عیبا فی العصیر لیکون موجبا للضمان،بل صار وسیلة لازدیاد القیمة.

و من هنا ظهر لک ضعف قول المتن:(لو غصب عصیرا فأغلاه حتی حرم و نجس لم یکن فی حکم التالف،بل وجب علیه رده،و وجب علیه غرامة الثلثین،و اجرة العمل فیه حتی یذهب الثلثان)فقد عرفت عدم صحة ذلک علی إطلاقه.

إذا علمت ذلک وقع الکلام فی ناحیتین،الناحیة الاولی:فی جواز بیع العصیر العنبی و عدمه بحسب القواعد،و الناحیة الثانیة:فی جواز بیعه و عدم جوازه بحسب الروایات.

أما الناحیة الأولی:فقد یقال:بحرمة بیعه إذا غلی من جهة النجاسة،و الحرمة،و انتفاء المالیة،و لا یرجع شیء من هذه التعلیلات الی معنی محصل،أما النجاسة فإنها لم تذکر إلا فی روایة تحف العقول،و المراد بها النجاسات الذاتیة،فلا تشمل المتنجسات،لأن نجاستها عرضیة،و لو سلمنا شمولها للمتنجسات فالنهی عن بیعها لیس إلا من جهة عرائها عن المنفعة المحللة،و لا شبهة فی أن العصیر العنبی المغلی لیس کذلک،لوجود المنافع المحللة فیه بعد ذهاب ثلثیه،علی أن مانعیة النجاسة عن البیع ممنوعة کما تقدم.

و أما الحرمة فقد یقال:إن الروایات العامة المتقدمة دلت علی وجود الملازمة بین حرمة الشیء و حرمة بیعه،إلا أنه فاسد،فقد تقدم أنها ضعیفة السند،و أشرنا أیضا الی عدم الملازمة بین حرمة الشیء و حرمة بیعه،علی أن المراد بالحرمة فیها ما یعرض علی الشیء بعنوانه الذاتی الأولی،فلا تشمل الأشیاء المحرمة بواسطة عروض أمر خارجی،و إلا للزم القول بحرمة بیع الأشیاء المباحة إذا عرضتهم النجاسة أو غیرها مما یوجب حرمتها العرضیة

ص:104

و أما انتفاء المالیة ففیه أن العصیر العنبی المغلی من الأموال الخطیرة فی نظر الشارع و العرف و لذا لو أتلفه أحد لضمنه کما عرفته.علی أن الظاهر ان المالیة لا تعتبر فی صحة المعاوضة علی الشیء و أما الناحیة الثانیة:فقد استدل علی حرمة بیعه بروایات:منها قوله«ع»فی روایة محمد ابن الهیثم[1]:إنه(إذا تغیر عن حاله و غلی فلا خیر فیه حتی یذهب ثلثاه).فان البیع من جملة الخبیر منفی فلا یجوز.و فیه أولا:انها روایة مرسلة،فلا تصلح للاستناد إلیها فی الأحکام الشرعیة.و ثانیا:إنها بعیدة عن حرمة البیع الظهور السؤال فی حرمة الشرب فقط،فلا تشمل البیع.

و منها قوله«ع»فی روایة أبی کهمس[2]:(و إن غلی فلا یحل بیعه)فان ظاهرها نفی الحلیة المطلقة تکلیفیة کانت أم وضعیة،فتدل علی حرمة بیع العصیر إذا غلی و لم یذهب ثلثاه و فیه أولا:انها ضعیفة السند.و ثانیا:ان ظهورها فی غلیان العصیر بنفسه لا بالنار، فتکون غریبة عما نحن فیه،و راجعة إلی القسم الأول من العصیر،و قد عرفت من بعض القدماء و من شیخ الشریعة أن الطهارة و الحلیة فیه لا تحصلان إلا بصیرورته خلا،علی أن الظاهر من الحلیة فیها بقرینة الصدر و الذیل هی التکلیفیة فقط دون الوضعیة وحدها،أو ما هو

ص:105

أغم منها و من التکلیفیة،إذن فالروایة ناظرة إلی حرمة بیع العصیر للشرب،فان إشراب النجس أو المتنجس للمسلم حرام،و أما حرمة بیعه للدبس و نحوه فلا یستفاد منها.

ثم لا یخفی:ان قوله«ع»فی ذیل الروایة:(هو ذا نحن نبیع تمرنا ممن نعلم انه یصنعه خمرا).إنما هو لدفع وسوسة السائل من تجویز الامام«ع»بیع العصیر قبل الغلیان،و إن کان المشتری ممن یصنعه خمرا،و سیأتی فی مبحث بیع العنب ممن یجعله خمرا تعلیل الامام«ع» جواز البیع بقوله بعته حلالا فجعله حراما فأبعده اللّه)و قد تکرر ذلک فی جملة من الروایات و منها ما فی روایة أبی بصیر[1]من قوله«ع»:(إذا بعته قبل ان یکون خمرا و هو حلال فلا بأس).فإن منطوقها یدل علی جواز بیع العصیر قبل صیرورته خمرا،و مفهومها یدل علی عدم جواز البیع بعد حرمة العصیر بالغلیان.

و فیه أولا:انها ضعیفة السند.و ثانیا:ان روایها أبا بصیر مشترک بین اثنین،و کلاهما کوفی،و من أهل الثقة،و من المقطوع به ان بیع العصیر العنبی لم یتعارف فی الکوفة فی زماننا هذا مع نقل العنب إلیها من الخارج فضلا عن زمان الراوی الذی کان العنب فیه قلیلا جدا،و علیه فالمسؤول عنه هو حکم العصیر التمری الذی ذهب المشهور الی حلیته حتی بعد الغلیان ما لم یصر خمرا،فلا یستفاد من الروایة إلا حرمة بیع الخمر و جواز بیع العصیر التمری قبل کونه خمرا،فتکون غریبة عن محل الکلام،و إن أبیت عن ذلک فلا إشکال انها غیر مختصة بالعصیر العنبی،فغایة الأمر أن تکون الروایة شاملة لکلا العصیرین،إلا أنه لا بد من التخصیص بالتمری،لان ظاهر قوله«ع»:(و هو حلال)هو أن العصیر قبل کونه خمرا حلال و لو کان مغلیا،و من الواضح ان هذا یختص بالتمری دون العنبی.

قوله و الظاهر أنه أراد بیع العصیر للشرب من غیر التثلیث. أقول:قد حکی المصنف عن المحقق الثانی فی حاشیة الإرشاد:انه(لو تنجس العصیر و نحوه فهل یجوز بیعه علی من یستحله فیه اشکال؟)ثم ذکر المحقق الثانی:(ان الأقوی العدم،لعموم و لا تعاونوا علی الإثم و العدوان).

و قد استظهر المصنف من کلامه هذا:أنه أراد بیع العصیر للشرب من غیر التثلیث،إلا أن الذی یظهر لنا منه:أنه أراد من العصیر مطلق المعتصرات کعصیر الفواکه و غیره، و یدل علی أن هذا هو المراد من کلامه وجهان:الوجه الأول:عطف کلمة(نحوه)علی

ص:106

العصیر،فان الظاهر أن المراد منها مطلق المائعات المضافة،فلا بد و أن یکون المراد من العصیر مطلق المعتصرات،إذ لا خصوصیة العصیر العنبی فی المقام.و الوجه الثانی:تقییده جواز البیع بمن یستحل،إذ لو کان مراده خصوص العصیر العنبی فقط لکان ذلک التقیید لغوا،لجواز بیعه من غیر المستحل أیضا،فقد عرفت حلیته و طهارته و جواز الانتفاع به علی وجه الإطلاق بعد ذهاب ثلثیه.

و یؤید ذلک ما استدل به المحقق الثانی علی حرمة البیع من حرمة الإعانة علی الإثم.فان العصیر العنبی و إن کان یتنجس و یحرم بمجرد الغلیان،إلا أنه یطهر و یحل بذهاب ثلثیه، فلا یکون بیعه من غیر المستحل إعانة علی الإثم،و یستکشف من ذلک أن غرضه من العصیر هو ما ذکرناه.

جواز البیع صریحا.

قوله و جعل هذا من المستثنی عن بیع الأعیان النجسة. أقول:حاصل کلامه أن مسألة المعاوضة علی الدهن للاستصباح إنما یمکن جعله من المستثنی من حرمة بیع الأعیان النجسة إذا قلنا بحرمة الانتفاع بالمتنجس إلا ما خرج بالدلیل،أو قلنا بحرمة بیع المتنجس و إن جاز الانتفاع به منفعة محللة مقصودة،و إلا فیکون الاستثناء منقطعا،لعدم دخول بیع الدهن المتنجس و لا غیره من المتنجسات القابلة للانتفاع بها فی المستثنی منه،و قد تقدم أن المنع عن بیع النجس فضلا عن المتنجس لیس إلا من حیث حرمة المنفعة المقصودة،فإذا فرض حلها فلا مانع من البیع.

و فیه أولا:أنه قد تقدم مرارا عدیدة أن النجاسة بما هی نجاسة لا تمنع عن البیع إلا إذا استلزمت حرمة الانتفاع بالنجس من جمیع الجهات و قد اعترف المصنف هنا و فی مسألة بیع المیتة الحکم الأول،و قد تقدم أیضا أن النجاسة لا تمنع عن الانتفاع بالنجس لو کان له نفع محلل،بل و ستعرف أن مقتضی الأصل إنما هو جواز الانتفاع بالأعیان النجسة فضلا عن المتنجسات،و إذن فلا مناص عن کون الاستثناء منقطعا لا متصلا.

و ثانیا:أنا لا نعرف وجها لابتناء کون الاستثناء متصلا علی حرمة الانتفاع بالمتنجس، إذا العنوان فی المستثنی منه إنما هو حرمة بیع النجس،أو المتنجس من حیث هما کذلک و لم یقید بحرمة الانتفاع بهما،نعم یجوز تعلیل جواز البیع،أو حرمته بجواز الانتفاع بهما أو حرمته،و علیه فتکون حرمة الانتفاع بهما من علل التشریع لحرمة بیعهما،و من قبیل الواسطة فی الثبوت لذلک،و قد ظهر مما ذکرناه:أن القاعدة الأولیة تقتضی جواز بیع الدهن المتنجس بلا احتیاج الی الروایات،کما أنها تقتضی حرمة بیعه،و عدم جواز الانتفاع به لو قلنا بمانعیة النجاسة عن البیع،و عدم جواز الانتفاع بالمتنجس.

و ثالثا:أن جعل المصنف المعاوضة علی الأعیان المتنجسة من جملة المسائل الثمانیة و ان کان یقتضی اتصال الاستثناء و شمول المستثنی منه للنجس و المتنجس کلیهما،إلا أن تخصیصه الکلام فی عنوان هذه المسائل الثمانیة بالاکتساب بالأعیان النجسة عدا ما استثنی یقتضی انقطاع الاستثناء،سواء قلنا بجواز الانتفاع بالمتنجس أم لم نقل،و علیه فذکر مسألة المعاوضة علی الأعیان المتنجسة فی عداد المعاوضة علی الأعیان النجسة من باب الاستطراد.

ص:108

عدم جواز بیعه مطلقا،و مقتضی القاعدة تخصیص الطائفة الثالثة الدالة علی عدم الجواز بما دل علی جواز البیع مع الإعلام،و بعد التخصیص تنقلب:نسبتها إلی الطائفة الثانیة الدالة علی جواز البیع مطلقا،فتکون مقیدة لها لا محالة،فیحکم بجواز بیعه مع الإعلام دون عدمه، و علی هذا فیجب الإعلام بالنجاسة مقدمة لذلک.

و لا یخفی أن وجوب الاعلام علی ما یظهر من دلیله إنما هو لأجل أن لا یقع المشتری فی محذور النجاسة،إذ قد یستعمل الدهن المتنجس فیما هو مشروط بالطهارة لجهله بالحال، و علیه فلو باع المتنجس الذی لیس من شأنه أن یستعمل فیما یشترط بالطهارة کاللحاف و الفرش فلا یجب الاعلام فیه.

قوله منها الصحیح عن معاویة بن وهب. أقول:لا دلالة فی الروایة علی جواز البیع و لا علی عدمه،بل هی دالة علی جواز إسراج الزیت المتنجس.

قوله و منها الصحیح عن سعید الأعرج. أقول:الروایة للحلبی،و هی أیضا دالة علی الإسراج،فلا إشعار فیها بحکم البیع بوجه.

قوله و زاد فی المحکی عن التهذیب. أقول:بعد ما نقل الشیخ(ره)روایة ابن وهب المشار إلیها الدالة علی جواز إسراج الزیت المتنجس قال:(و قال:فی بیع ذلک الزیت تبیعه و تبینه لمن اشتراه لیستصبح به)فأشار به الی روایة أخری لابن وهب،و هی الروایة المتقدمة الدالة علی جواز بیع ذلک الزیت مع الإعلام،إذن فلا وجه لجعل هذه العبارة روایة کما صنعه المصنف،و إنما هی من کلام الشیخ(ره).

قصدا مع ذلک المنافع المحللة أم لا.الرابع:صحة بیعه مع قصد المنفعة المحللة إلا إذا کانت شایعة،فلا یعتبر فی صحة البیع ذلک القصد.الخامس:جواز بیعه علی وجه الإطلاق من غیر اعتبار شیء من القیود المذکورة.السادس:اشتراط تحقق الاستصباح به خارجا فی جواز بیعه،کما استظهره المحقق الایروانی من عبارتی الخلاف و السرائر،و جعلهما أجنبیتان عما ذکره المصنف(ره).

و قد اختار فی المتن الوجه الرابع فی مطلق کلامه،و قال:یمکن أن یقال باعتبار قصد الاستصباح،و اختار الوجه الثالث فی آخر کلامه،و قال نعم یشترط عدم اشتراط المنفعة المحرمة،و الذی تقتضیه القواعد مع الإغماض عن الروایات هو الوجه الخامس.

و لنبدأ بذکر ما اختاره المصنف،و ذکر ما یرد علیه من الاشکال،و سیظهر من ذلک وجه القول المختار،فنقول:ملخص کلامه:أن مالیة الأشیاء عند العرف و الشرع إنما هی باعتبار منافعها المحللة الظاهرة المقصودة منها لا باعتبار مطلق الفوائد و لو کانت غیر ملحوظة فی مالیتها،أو کانت نادرة الحصول،و لا باعتبار المنافع الملحوظة إذا کانت محرمة،و علیه فإذا فرض أن الشیء لم تکن له فائدة محللة ملحوظة فی مالیته فلا یجوز بیعه،لا مطلقا لانصراف الإطلاق إلی کون الثمن بإزاء المنافع المقصودة منه،و المفروض حرمتها،فیکون أکلا للمال بالباطل.و لا مع قصد الفائدة المحللة النادرة،فإن قصدها لا یوجب المالیة مع حرمة منفعته الظاهرة،نعم لو دل نص خارجی علی جواز بیعه کما فیما نحن فیه لوجب حمله علی ما إذا قصد المتبایعان المنفعة النادرة،فإنها و إن لم توجب المالیة بحسب نفسها،و لکن توجبها بحکم الشارع،فلا یکون أکلا للمال بالباطل،کما أن حکمه قد یوجب سلب المالیة فی بعض الأحیان کما فی الخمر و الخنزیر،فیکون أکل المال فی مقابلهما أکلا له بالباطل، و هکذا لو لم تقصد المنفعة النادرة فی الصورة المتقدمة،فإن المال فی هذه الصورة یقع فی مقابل المنفعة الظاهرة المحرمة.

و فیه أن جمیع الأدهان و لو کانت من العطور مشترکة فی أن الإطلاء و الاستصباح بها أو جعلها صابونا من منافعها المحللة الظاهرة،و أنها دخیلة فی مالیة الدهن،غایة الأمر ان توفق بعض منافعها کالأکل فیما قصد منه أکله،و الشم فیما قصد منه شمه أوجب لها زیادة فی المالیة،و أوجب إلحاق المنافع الأخر المغفول عنها بالمنافع النادرة و إن کانت فی نفسها من المنافع الظاهرة،لأن اختلاف المرتبة فی المنفعة بمجرده لا یجعل المرتبة النازلة من المنافع نادرة فی حد ذاتها و إن خفیت فی نظر أهل العرف،و علیه فالمرتفع من منافع الدهن إذا تنجس إنما هو خصوص إباحة اکله،و اما ما سواها من المنافع فهو باق علی حاله.

ص:111

و علی الجملة انتفاء بعض المنافع الظاهرة المعروفة عن الأشیاء،کذهاب رائحة الأدهان العطریة،و عروض حرمة الأکل لما قصد منه اکله من الادهان لا یوجب انتفاء مالیتها بالکلیة،بل هی موجودة فیها باعتبار منافعها الأخر الظاهرة و إن کانت غیر معروفة.

و من هنا یتوجه الحکم بالضمان إذا غصبها غاصب أو أتلفها متلف،للسیرة القطعیة العقلائیة،و لدلیل الید،و إذن فلا وجه لجعل الاستصباح من المنافع النادرة للدهن،بل هو کغیره من المنافع الظاهرة،فإن اعتبر قصدها فی صحة البیع اعتبر مطلقا،و ان لم یعتبر ذلک لم یعتبر مطلقا.

و أما المنافع النادرة للشیء فإنها لا توجب مالیته،فکیف یقال:باعتبار قصدها فی صحة بیعه،و لا نظن ان أحدا یلتزم بمالیة الکوز المصنوع من الطین المتنجس بلحاظ الانتفاع بخزفة فی البناء!!علی أنه لا دلیل علی اعتبار أصل القصد وجودا و عدما فی صحة البیع.

قوله نعم یشترط عدم اشتراط المنفعة المحرمة. أقول:أشار به الی الوجه الثالث.

و یرد علیه:أن مالیة الأشیاء قائمة بها بما لها من المنافع حسب رغبات العقلاء،إذ الرغبة فیها لا تکون إلا لأجل منافعها،فالمنافع المترتبة علیها من قبیل الجهات التعلیلیة:بمعنی أن رغبة العقلاء فیها لیس إلا لأجل منافعها الموجودة فیها،و حینئذ فبذل المال إنما هو بإزاء نفس العین فقط،و علة ذلک البذل هی المنافع،و علیه فلو قصد البائع المنفعة المحرمة لم یلزم منه بطلان البیع،فقد عرفت أن مالیة الأشیاء قائمة بذواتها،و أن المنافع المترتبة علیها من قبیل العلل و الدواعی،فحرمة بعض المنافع لا توجب حرمة المعاملة علی الأشیاء إذا کانت حلالا بلحاظ المنافع الأخر،و مثال ذلک صحة بیع العنب ممن یجعله خمرا،و سیأتی البحث فیه و بعبارة واضحة الثمن إنما یقع بإزاء العین دون المنافع،غایة الأمر ان ترتب المنفعة علیها غایة للشراء وداع الیه،فحرمة المنفعة المشروطة علیه لا توجب بطلان البیع ما لم یکن الثمن بإزائها،و مما یدلنا علی ذلک أنه إذا استوفی المشتری منافع المال الأخری غیر هذه التی اشترطت علیه فی البیع،أو التی انصرف إلیها الإطلاق لم یبطل البیع،و لا یکون هذا التصرف منه بغیر استحقاق،و مما ذکرناه تجلی:ان أکل الثمن فی مقابله لیس أکلا للمال بالباطل کما فی المتن فإنه مضافا الی ما تقدم من کون الآیة أجنبیة عن شرائط العوضین،و إنما هی ناظرة إلی حصر المعاملات الصحیحة بالتجارة عن تراض،و ناهیة عن الأسباب الباطلة لها.ان اشتراط المنفعة المحرمة لا یوجب کون الثمن بإزائها،لکی یکون أکل المال فی مقابلها أکلا له بالباطل إذ الشروط لا تقابل بالثمن،و سیأتی ذلک فی مبحث الشروط ان شاء اللّه.

قوله و إلا فسد العقد بفساد الشرط. أقول:یرد علیه أن العقد لا یفسد باشتراط

ص:112

الشرط الفاسد فیه،و قد اختاره المصنف فی باب الشروط،و الوجه فیه أن الالتزام الشرطی أمر آخر وراء الالتزام العقدی،فلا یستلزم فساده فساد العقد،و علیه فلا وجه للالتزام ببطلان العقد فی المقام باشتراط المنفعة المحرمة فیه،لانه من صغریات الکبری المذکورة.

قوله بل یمکن القول بالبطلان بمجرد القصد و إن لم یشترط فی متن العقد. أقول:یرد علیه ما ذکرناه سابقا من أن بذل المال إنما هو بإزاء نفس العین،و المنافع المترتبة علیها من قبیل الجهات التعلیلیة،ثم لتسلم أنا قد التزمنا ببطلان العقد باشتراط المنفعة المحرمة.فلا مجال للالتزام بالبطلان بمجرد القصد بعد ما لم یکن مذکورا فی العقد،إذ لا عبرة بالقصد الساذج إذا لم یکن شرطا فی ضمن العقد،و قد انجلی مما حققناه بطلان سائر الوجوه و الأقوال بأجمعها.هذا کله بحسب ما تقتضیه القواعد.

و أما بحسب الروایات فقد یقال:بلزوم قصد الاستصباح فی بیع ذلک الدهن.لقول الصادق«ع»فی روایة ابن وهب:(بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به).و لقوله«ع» فی روایة إسماعیل بن عبد الخالق:(أما الزیت فلا تبعه إلا لمن تبین له فیبتاع للسراج).

فإنهما ظاهرتان فی تقیید جواز البیع بقصد الاستصباح،بل بالغ بعضهم و قال:إن الروایة الثانیة صریحة فی ذلک بدعوی حصر جواز البیع فیها بصورة الشراء للإسراج فقط.

و فیه أولا:أن الروایة الثانیة ضعیفة السند کما تقدم.و ثانیا:أن الظهور البدوی فی الروایتین و إن کان ذلک،و لکن الذی یظهر بعد التأمل فی مدلولهما هو أن الاستصباح و الإسراج من فوائد التبیین و متفرعاته،و قد أخذ غایة لذلک لکی لا یقع المشتری فی محذور النجاسة باستعماله الدهن المتنجس فیما هو مشروط بالطهارة کالأکل و نحوه،إذن فلا دلالة فی الروایتین علی أن اعتبار قصد الاستصباح من شرائط البیع.

و ثالثا:أن التوهم المذکور مبنی علی جعل الأمر بالبیان فی الروایتین للإرشاد إلی الاستصباح بالدهن،و لیس کذلک،لأن الأوامر و النواهی إنما تحمل علی الإرشاد إذا اکتنفت بالقرائن الصارفة عن ظهور الأمر فی الوجوب،و عن ظهور النهی فی التحریم، سواء أ کانت القرائن حالیة أم مقالیة،و سواء أ کانت عامة أم خاصة،کالأوامر و النواهی المتعلقة بأجزاء الصلاة و شرائطها،و کالأوامر و النواهی الواردة فی أبواب المعاملات، کقوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ،و کالنهی عن بیع ما لیس عندک،و النهی عن بیع الغرر، و سیأتی البحث عنها فی مواضعها،و أما فیما نحن فیه فلا قرینة توجب رفع الید عن ظهور الأمر بالبیان فی الوجوب النفسی،و حمله علی الإرشاد.

قوله کما یومئ إلی ذلک ما ورد فی تحریم شراء الجاریة المغنیة و بیعها. أقول:وجه

ص:113

الإیماء دلالتها علی بطلان بیع الجاریة المغنیة إذا کان لأجل الغناء،فتکون مؤیدة لما ذکره من کون قصد المنفعة المحرمة موجبا لبطلان البیع و إن لم یشترط فی ضمن العقد،و سیأتی الکلام فی تلک الروایات.

قوله فی روایة الأعرج المتقدمة. أقول:لیست الروایة للأعرج،و لیس متنها هو الذی ذکره المصنف(ره)،و قد عرفت ذلک فی أول المسألة.

و إن کان لا ینکر،و لکن یجب رفع الید عنه،لقوله«ع»فی روایة إسماعیل:(أما الزیت فلا تبعه إلا لمن تبین له).و لقوله«ع»فی روایة ابن وهب:(بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به).إذ الأمر بالبیان فیها ظاهر فی الوجوب النفسی،و لا یجوز المصیر إلی إرادة الوجوب الشرطی منه إلا بالقرینة،و هی هنا منتفیة.و هکذا الحال فی مطلق الأوامر.

علی انا و إن قلنا بظهور الأمر بالبیان فی الوجوب الشرطی ابتداء،فإن روایة ابن وهب ظاهرة فی الوجوب النفسی لوجهین:الأول ان الظاهر من قوله«ع»فیها:(بعه و بینه لمن اشتراه).ان الاعلام بالنجاسة إنما هو بعد وقوع البیع و تحققه کما یقتضیه التعبیر بالماضی بقوله«ع»(لمن اشتراه).و من الواضح جدا ان البیان بعد البیع لا یکون من شرائطه إلا بنحو الشرط المتأخر،و هو فی نفسه و إن کان جائزا کما حقق فی علم الأصول،و لکن لم یقل به أحد فی المقام،و علیه فلا محیص عن إرادة الوجوب النفسی من الأمر بالبیان فی الروایة،إذ لیس فیها احتمال ثالث.

الثانی:أن الاستصباح قد جعل فیها غایة للبیان و فائدة له،و لیس هذا إلا لبیان منفعة ذلک الدهن و مورد صرفه،لئلا یستعمل فیما هو مشروط بالطهارة،و إلا فلا ملازمة بینهما بوجه من الوجوه الشرعیة و العقلیة و العادیة،و هذا المعنی کما تری لا یناسب إلا الوجوب النفسی،و یختص وجوب الإعلام بصورة التسلیم،فلا یجب مع عدمه،أو مع العلم بأن المشتری لا ینتفع به فی غیر الاستصباح و نحوه مما هو غیر مشروط بالطهارة،فتحصل أن بیع الدهن المتنجس مشروط بالإعلام،فیکون من صغریات ما ورد فی الحدیث[1]:أن شرط اللّه قبل شرکم،فلا یجوز البیع بدون الإعلام.

فی الأخبار الکثیرة فی مواضع شتی الدالة علی حرمة تغریر الجاهل بالحکم أو الموضوع فی المحرمات.

منها ما دل[1]علی حرمة الإفتاء بغیر علم،و لحوق وزر العامل به للمفتی،فإن ثبوت ذلک علیه،و استحقاق العقوبة الإلهیة و المهلکة الأبدیة إنما هو لوجهین:أحدهما:افتراؤه علی اللّه فهو بالضرورة من المحرمات الذاتیة و المبغوضات الإلهیة،و قد توافق العقل و النقل علی حرمته.و ثانیهما التغریر و التسبیب و إلقاء المسلم فی الحرام الواقعی،و هو أیضا حرام فی الشریعة المقدسة.

و منها ما دل[2]علی ثبوت أوزار المأمومین و إثمهم علی الإمام فی تقصیر نشأ من تقصیر الامام،فیدل علی حرمة تغریر الجاهل بالحکم و إلقائه فی الحرام الواقعی.

ص:116

و منها الروایات[1]المتضمنة لکراهة إطعام الأطعمة و الأشربة المحرمة للبهیمة،فقد استشعر منها المصنف حرمة ذلک بالنسبة إلی المکلف،فتکون مؤیدة للمدعی.

و فیه أنا إذا قلنا بالتعدی عن مورد الروایات لثبتت الکراهة أو الکراهة المغلظة فی ذلک بالنسبة إلی المکلف بالأولویة القطعیة،و أما الحرمة فلا.

و منها ما دل[2]علی ضمان الإمام صلاة المأمومین إذا صلی بهم جنبا أو علی غیر طهر، و معنی الضمان هنا هو الحکم بوجوب الإعادة علی الامام دون المأمومین،و تحمله کل وزر یحدث علی المأمومین من جهة النقص إذا کان عالما.

و منها ما دل[3]علی حرمة سقی الخمر للصبی و الکفار،و أن علی الساقی کوزر من شربها،

ص:117

و إذا کان التسبیب و التغریر بالإضافة إلی الصبی و الکفار حراما فهو أولی بالحرمة فی غیر الصبی و الکفار.

و منها الأخبار الآمرة بإهراق المائعات المتنجسة،و سیأتی التعرض لها فی حکم الانتفاع بالمتنجس.

و منها الأخبار الدالة علی حرمة ارتکاب المحرمات،فإنه لا فرق فی إیجاد المحرم بین الإیجاد بالمباشرة أو بالتسبیب.و یؤید ما ذکرناه ما ورد[1]فی جواز بیع العجین المتنجس من مستحل المیتة دون غیره.و ما ورد من الاخبار الدالة علی حرمة بیع المذکی المختلط بالمیتة،و انه یرمی بهما إلی الکلاب،و قد تقدم ذکرها فی مبحث بیع المیتة،و ما یدل علی جواز إطعام المرق المتنجس لأهل الذمة أو الکلاب،و قد تقدم ذلک أیضا فی المبحث المذکور.

قوله و یؤیده ان أکل الحرام و شربه من القبیح و لو فی حق الجاهل. أقول:

توضیح کلامه:ان الاحکام الواقعیة کما حقق فی محله لیست مقیدة بعلم المکلفین،و إلا لزم التصویب المستحیل أو الباطل،فالأحکام الواقعیة و ملاکاتها شاملة لحالتی العلم و الجهل،ثم إن غرض الشارع من بعث المکلفین نحوها و تکلیفهم بها لیس إلا امتثالها بالإتیان بالواجبات و ترک المحرمات،حتی لا یوجد ما هو مبغوض للشارع،و لا یترک ما هو مطلوب.

و نتیجة المقدمتین ان المکلف الملتفت کما یحرم علیه مخالفة التکالیف الإلزامیة من ارتکاب المحرمات و ترک الواجبات،فکذلک یحرم علیه التسبیب إلی مخالفتها بإلقاء الجاهل فی الحرام الواقعی،لأن مناط الحرمة فی ذلک إنما هو تفویت غرض المولی بإیجاد المفسدة و ترک المصلحة الملزمتین،و هذا المناط موجود فی کلتا الصورتین،فالأدلة الأولیة کما تقتضی حرمة

ص:118

مخالفة التکالیف الإلزامیة بالمباشرة،فکذلک تقتضی حرمة مخالفتها بالتسبیب.

و بعبارة أخری قد ذکرنا فی علم الأصول فی الکلام علی حدیث الرفع:ان المرفوع عن المکلفین عند جهلهم بالتکالیف الواقعیة لیس إلا خصوص الإلزام الظاهری و العقاب الذی تستلزمه مخالفة الواقع،و أما الأحکام الواقعیة و ملاکاتها فهی باقیة علی حالها،و علیه فتغریر الجاهل بالأحکام الواقعیة و إن لم یوجب مخالفة المغرور التکالیف الإلزامیة،إلا انه یوجب تفویت غرض الشارع فهو حرام،و مثال ذلک فی العرف ان المولی إذا نهی عبیده عن الدخول علیه فی وقت خاص عینه لفراغه،فان نهیه هذا یشمل المباشرة و التسبیب،و لذلک لو سبب أحد العبید لدخول أحد علی مولاه فی ذلک الوقت لصح عقابه،کما یصح عقابه لو دخل هو بنفسه لاتحاد الملاک فی کلتا الصورتین بحکم الضرورة و البدیهة،و مما ذکرناه ظهر لک ان فی تعبیر المصنف تسامحا واضحا،فإنه أتی بلفظ القبیح بدل لفظ الحرمة،و من الضروری ان القبیح یرتفع عند الجهل بالتکلیف،و لا یلزمه ارتفاع الحرمة،اللهم إلا إذا أراد بالقبیح الحرمة، و لکنه لا یرفع التسامح.

ثم إن الوجوه المتقدمة إنما تقتضی حرمة تغریر الجاهل بالأحکام الواقعیة فیما إذا کان المغرور فی معرض الارتکاب للحرام،و إلا فلا موضوع للإغراء،و یترتب علی ذلک تقیید وجوب الإعلام فی بیع الدهن المتنجس بذلک أیضا،فإنه إنما یجب فیما إذا کان المشتری فی معرض الانتفاع به فیما هو مشروط بالطهارة،و إلا فلا دلیل علی وجوبه.

قوله بل قد یقال:بوجوب الاعلام و إن لم یکن منه تسبیب. أقول:قد عرفت بما لا مزید علیه حرمة إلقاء الجاهل فی الحرام الواقعی،و أما لو ارتکبه الجاهل بنفسه من دون تغریر و لا تسبیب من الغیر،فهل یجب علی العالم بالواقع إعلامه بالحال؟فیه وجهان:

فعن العلامة(ره)فی أجوبة المسائل المهنائیة التصریح بوجوب الاعلام،حیث سأله السید المهنا عمن رأی فی ثوب المصلی نجاسة؟فأجاب بأنه یجب الاعلام لوجوب النهی عن المنکر.

و لکن یرد علیه أن أدلة وجوب النهی عن المنکر مختصة بما إذا کان صدور الفعل من الفاعل منکرا،و فی المقام لیس کذلک،لأنا قد فرضنا جهل الفاعل بالواقع.

و قد یقال:بعدم الوجوب فی غیر موارد التسبیب،لروایة ابن بکیر[1]فإنها صریحة

ص:119

فی عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلی.و فیه ان الروایة أجنبیة عما نحن فیه،لان عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنما هو لأن الطهارة الخبیثة لیست من الشرائط الواقعیة للصلاة،و إنما هی من الشرائط العلمیة،لأن تنبیه الجاهل و إعلامه لیس بواجب علی العالم، و یرشدک الی ذلک ان الروایة مختصة بصورة الجهل،و لا تشمل صورة النسیان.

نعم یمکن الاستدلال علیه علی وجه الإطلاق بخبرین آخرین،الأول:خبر محمد بن مسلم[1]فإن الإمام«ع»نهی فیه عن الاعلام بالدم فی ثوب المصلی،و(قال:لا یؤذنه حتی ینصرف)من صلاة.و لا یرد علیه الاشکال المتقدم فی روایة ابن بکیر،فقد عرفت أن مورد السؤال فیها مختص بصورة الجهل بالواقع فقط،و هذا بخلاف مورد السؤال فی هذه الروایة فإنه مطلق یشمل صورتی الجهل و النسیان،و من الواضح ان الطهارة الخبیثة فی صورة النسیان من الشرائط الواقعیة للصلاة.

الثانی:خبر عبد اللّه بن سنان[2]فإنه صریح فی عدم وجوب الاعلام فی صورة الجهل فی غیر الصلاة أیضا،و فی هذا الخبر کفایة و إن لم یسلم الخبر السابق من الاشکال المذکور و مع الإغضاء عما ذکرناه فالمرجع فی المقام هو أصالة البراءة،إذ لیس هنا ما یدل علی وجوب الاعلام،لنخرج به عن حکم الأصل.

ثم ان هذا کله إذا لم یکن ما یرتکبه الجاهل من الأمور التی اهتم الشارع بحفظها من کل احد کالدماء و الفروج و الأحکام الکلیة الإلهیة،کما إذا اعتقد الجاهل ان زیدا مهدور الدم شرعا،فتصدی لقتله و هو محترم الدم فی الواقع أو اعتقد ان امرأة یجوز له نکاحها فأراد التزویج بها،و کانت فی الواقع محرمة علیه،أو غیر ذلک من الموارد،فإنه یجب علی الملتفت إعلام الجاهل فی أمثال ذلک،لکی لا یقع فی المحذور،بل تجب مدافعته لو شرع فی العمل و ان کان فعله من غیر شعور و التفات،و اما فی غیر تلک الموارد فلا دلیل علیه،بل ربما لا یحسن لکونه إیذاء للمؤمن.

قوله و الحاصل:ان هنا أمورا أربعة). أقول:ملخص کلامه:ان إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی علی أربعة أقسام،الأول:ان یکون فعل احد الشخصین علة تامة لصدور

ص:120

الحرام من الآخر،کإکراه الغیر علی الحرام،و هذا مما لا إشکال فی حرمته علی المکره بالکسر،و ثبوت وزر الحرام علیه،الثانی:أن یکون فعل أحدهما سببا لصدور الحرام من الآخر،کإطعام الشیء المحرم للجاهل بحرمته و هذا أیضا مما لا إشکال فی حرمته، فان استناد الفعل إلی السبب أولی من استناده إلی المباشر،فتکون نسبة الحرام إلی السبب أولی،کما یستقر الضمان أیضا علی السبب دون المباشر فی موارد الإتلاف.

و من هذا القبیل ما نحن فیه أعنی بیع الدهن المتنجس ممن لا یعلم بنجاسته من دون بیان.

الثالث:أن یکون فعل أحدهما شرطا لصدور الحرام من الآخر،و هذا علی وجهین:لأن عمل الشخص الأول تارة یکون من قبیل إیجاد الداعی للثانی علی المعصیة،سواء کان باثارة الرغبة إلی الحرام فی نفس الفاعل بالتحریض و التوصیف و نحوهما،أو بإیجاد العناد فی قلبه، کسب آلهة الکفار الموجب لالقائهم فی سب الحق عنادا،و اخری یکون من قبیل إیجاد مقدمة من مقدمات الحرام غیر إیجاد الداعی کبیع العنب ممن یعلم أنه یجعله خمرا.الرابع:

أن یکون من قبیل رفع المانع،و هو أیضا علی وجهین:لأن حرمة العمل الصادر من الفاعل إما أن تکون فعلیة علی أی تقدیر،کسکوت الشخص عن المنع من المنکر،و لا إشکال فی حرمة السکوت إذا اجتمعت شرائط النهی عن المنکر،و إما أن تکون غیر فعلیة علی تقدیر وجود المانع،کسکوت الملتفت إلی الحرام عن منع الجاهل الذی یرید أن یرتکبه،فان الجاهل ما لم یلتفت إلی الحرام لا یکون ارتکابه محرما لیجتمع سکوت الملتفت عن المنع مع الحرمة الفعلیة،کما فیما نحن فیه،و هذا الأخیر إن کان من الأمور المهمة فی نظر الشارع حرم السکوت،و وجب رفع الحرام،و إلا ففیه إشکال.

أقول:هذا التقسیم الذی أفاده المصنف(ره)لا یرجع إلی محصل،مضافا إلی جریه فی إطلاق العلة و المعلول علی غیر ما هو المصطلح فیهما،و المناسب فی المقام تقسیم إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی علی نحو یمکن تطبیقه علی القواعد،و استفادة حکمه من الروایات.

فنقول:إن الکلام قد یقع فی بیان الأحکام الواقعیة،و قد یقع فی إضافة فعل أحد الشخصین إلی الشخص الآخر من حیث العلیة أو السببیة أو الداعویة،أما الأول فقد یکون الکلام فی الأحکام الکلیة الإلهیة،و قد یکون فی الأحکام الجزئیة المترتبة علی الموضوعات الشخصیة.

أما الأحکام الکلیة الإلهیة فلا ریب فی وجوب إعلام الجاهل بها،لوجوب تبلیغ الأحکام الشرعیة علی الناس جیلا بعد جیل إلی یوم القیامة،و قد دلت علیه آیة النفر[1]

ص:121

و الروایات (1)الواردة فی بذل العلم و تعلیمه و تعلمه.

و أما الأحکام الجزئیة المترتبة علی الموضوعات الشخصیة فان لم نقل بوجود الدلیل علی نفی وجوب الإعلام-کالروایة المتقدمة الدالة علی صحة الصلاة فی الثوب النجس جهلا،و أنه لا یجب علی المعیر إعلام المستعیر بالنجاسة-فلا ریب فی عدم الدلیل علی وجوبه،و علی هذا فلو رأی أحد نجاسة فی طعام الغیر فإنه لا یجب علیه إعلامه،کما أنه لا یجب تنبیه المصلی إذا صلی بالطهارة الترابیة مع الغفلة عن وجود الماء عنده،إلا إذا کان ما ارتکبه الجاهل من الأمور المهمة،فإنه یجب إعلام الجاهل بها کما عرفت.

و أما الثانی:(أعنی إضافة فعل أحد الشخصین إلی الشخص الآخر)فقد یکون فعل أحد الشخصین سببا لوقوع الآخر فی الحرام،و اخری لا یکون کذلک،أما الأول:فلا شبهة فی حرمته،کإکراه الغیر علی الحرام،و قد جعله المصنف من قبیل العلة و المعلول، و الدلیل علی حرمة هی الأدلة الأولیة الدالة علی حرمة المحرمات،فان العرف لا یفرق فی إیجاد مبغوض المولی بین المباشرة و التسبیب.

و أما الثانی:فإن کان الفعل داعیا إلی إلی إیجاد الحرام کان حراما،فإنه نحو من إیقاع الغیر فی الحرام،و مثاله تقدیم الطعام المتنجس أو النجس أو المحرم من غیر جهة النجاسة إلی الجاهل لیأکله،أو توصیف الخمر بأوصاف مشقوقة لیشربها،و من هذا القبیل بیع الدهن المتنجس من دون إعلام بالنجاسة،و سب آلهة المشرکین الموجب للجرأة علی سب الإله الحق،و سب آباء الناس الموجب لسب أبیه،و قد جعل المصنف بعض هذه الأمثلة من قبیل السبب،و بعضها من قبیل الشرط،و بعضها من قبیل الداعی،و لکنه لم یجر فی جعله هذا علی المنهج الصحیح و قد أشیر إلی حرمة التسبیب إلی الحرام فی بعض الآیات[1]و الروایات[2]

ص:122

و إن لم یکن الفعل داعیا إلی الحرام فاما أن یکون مقدمة له،و إما أن لا یکون کذلک أما الأول:فکاعطاء العصا لمن أراد ضرب الیتیم،فإن إعطاءه و إن کان مقدمة للحرام، إلا أنه لیس بداع الیه،و الحکم بحرمته یتوقف علی أمرین،الأول:کونه إعانة علی الإثم، و الثانی:ثبوت حرمة الإعانة علی الإثم فی الشریعة المقدسة،و سیأتی الکلام علی ذلک فی مبحث بیع العنب ممن یجعله خمرا.

و أما الثانی:فکمن ارتکب المحرمات و هو بمرأی من الناس،فإن رؤیتهم له عند الارتکاب لیست مقدمة لفعل الحرام،نعم لا بأس بإدخاله تحت عنوان النهی عن المنکر فیجب النهی عنه إذا اجتمعت شرائطه.

لا یخفی أن فی کلام المصنف تهافتا واضحا،حیث جعل ما نحن فیه تارة من القسم الثانی، و اخری من القسم الرابع،و یمکن توجیهه بوجهین،الأول:أن یراد بالفرض الذی أدخله فی القسم الثانی هو فرض الدهن المتنجس،فإن إعطائه للغیر لا یخلو عن التسبیب إلی الحرام الذی سیق هذا القسم لبیان حکمه،و أن یراد بالفرض الذی جعله من القسم الرابع هو فرض الثوب المتنجس،کما تقدم فی مسألة السید المهنا عن العلامة عمن رأی فی ثوب المصلی النجاسة، فإن القسم الرابع لم یفرض فیه کون فعل شخص سببا لصدور الحرام من الشخص الآخر، بل المفروض فیه کونه من قبیل عدم المانع کسکوت العالم عن إعلام الجاهل،و لا شبهة فی مناسبة الثوب المتنجس لذلک.الوجه الثانی:أن یراد من کلامه الدهن المتنجس فی کلا الموردین مع الالتزام فیهما باختلاف الجهتین،بأن یکون الملحوظ فی القسم الثانی کونه تسبیبا لإیقاع الجاهل فی الحرام،و الملحوظ فی إلحاقه بالقسم الرابع هو الحرمة النفسیة مع قطع النظر عن التسبیب.

قوله ثم إن بعضهم استدل علی وجوب الإعلام بأن النجاسة عیب خفی فیجب إظهارها. أقول:أشکل علیه المصنف(ره)بوجهین،الأول:(أن وجوب الإعلام علی القول به لیس مختصا بالمعاوضات،بل یشمل مثل الإباحة و الهبة من المجانیات).و الثانی:

(أن کون النجاسة عیبا لیس إلا لکونه منکرا واقعیا و قبیحا،فان ثبت ذلک حرم الإلقاء فیه مع قطع النظر عن مسألة وجوب إظهار العیب،و إلا لم یکن عیبا فتأمل).

أقول:إن ما أفاده أولا و إن کان وجیها،إلا أن الثانی غیر وجیه،فإن النجاسة.

ص:123

لا ینکر کونها عیبا فی الأعیان النجسة و المتنجسة.سواء کانت من القبائح الواقعیة أم لم تکن بل ربما یوجب جهل المشتری بها تضرره،کما إذا اشتری الدهن المتنجس مع جهله بنجاسته و مزجه بدهنه الطاهر،ثم اطلع علیها،و لعله لذلک أمر بالتأمل.

و الذی یسهل الخطب أنه لا دلیل علی وجوب إظهار العیب الخفی فی المعاملات،و إنما الحرام هو غش المؤمن فیها،کما سیأتی فی البحث عن حرمة الغش،و علیه فالعیب الخفی إن استلزم الغش فی المعاملات وجب رفع الغش،و إلا فلا دلیل علی وجوبه،و من المعلوم أن رفع الغش هنا لا ینحصر بإظهار العیب الخفی،بل یحصل بالتبری عن العیوب،أو باشتراط صرفه فیما هو مشروط بالطهارة،و من هنا یعلم أنه لا وجه لتوهم:أن النجاسة عیب خفی وجب إظهارها حتی لا یکون غشا للمسلم.

ثم إن وجوب الإعلام بالنجاسة فیما إذا کان المشتری مسلما مبالیا فی أمر الطهارة و النجاسة و أما إذا کان کافرا أو مسلما غیر مبال فی الدین فلا یجب الإعلام،لکونه لغوا،و إن کان الجمیع مکلفین بالفروع کتکلیفهم بالأصول.

أقول:إن الروایات و إن استفاضت من الفریقین علی جواز إسراج الدهن المتنجس إلا أنها خالیة عن ذکر الاستصباح به تحت السماء فقط،و ستأتی الإشارة إلی هذه الروایات المستفیضة فی البحث عن جواز الانتفاع بالمتنجس.نعم استدل علی ذلک بوجوه:الأول دعوی غیر واحد من أعاظم الأصحاب الإجماع علیه.و فیه أن دعواه فی المقام مجازفة لمخالفة جملة من الأعاظم کالشیخ و العلامة و غیرهما،علی أن الإجماع التعبدی هنا ممنوع لاحتمال استناد المجمعین إلی الوجوه المذکورة فی المسألة.

الثانی:الشهرة الفتوائیة.و فیه أنها و إن کانت مسلمة إلا أنها لیست بحجة.

الثالث:مرسلة الشیخ المتقدمة،المنجبر ضعفها بعمل المشهور،و هی صریحة فی کون الإسراج به تحت السماء.

و فیه أن من المظنون أنها صدرت من سهو القلم،فإن أصحاب الحدیث لم ینقلوها فی أصولهم حتی الشیخ بنفسه فی تهذیبیه،و ظاهره قوله(ره):(روی أصحابنا:أنه یستصبح به تحت السماء)یقتضی کون الروایة مشهورة فی المقام،فلا وثوق بوجود الروایة المذکورة نعم لو کانت العبارة أنه(روی:أنه یستصبح به تحت السماء)کانت حینئذ روایة مرسلة.

و إذا سلمنا کون العبارة المذکورة روایة مرسلة،فإن العمل بها لا یجوز للإرسال،و توهم انجبارها بعمل المشهور بها ممنوع صغری و کبری،کما هو واضح،خصوصا مع مخالفة الشیخ(ره)،فإنه حملها علی الکراهة،و مخالفة العلامة(ره)،فإنه أعرض عنها،و جعل العلة فی تحریم الإسراج به تحت الظلال هی حرمة تنجیس السقف،قال فی المختلف (1):

(نعم لو کان صعود بعض الأجزاء الدهنیة بواسطة الحرارة موجبا لتنجس السقف فلا یجوز الاستصباح به تحت الظلال،و إلا فیجوز مطلقا).

الرابع:ما نقلناه عن العلامة من أن الاستصباح به تحت الظلال یوجب تنجیس السقف لتصاعد بعض الأجزاء الدهنیة قبل إحالة النار إیاه إلی أن تلاقی السقف،فهو حرام.

و لکن یرد علیه أولا:أن دخان النجس کرماده لیس بنجس للاستحالة،و مجرد احتمال صعود الأجزاء الدهنیة إلی السقف قبل الاستحالة لا یمنع عن الإسراج به تحت الظلال لکونه مشکوکا.

و ثانیا:أن الدلیل أخص من المدعی،لأن الدخان قد لا یؤثر فی السقف،إما لعلوه، أو لقلة الزمان،أو لخروجه من الأطراف،أو لعدم وجود دخان فیه.

و ثالثا:إذا سلمنا جمیع ذلک فلا دلیل علی حرمة تنجیس السقف،نعم لا یجوز تنجیسه فی

ص:125

المساجد و المشاهد،و علیه فلا وجه للمنع عن الاستصباح به تحت السقف من جهة حرمة تنجیسه قوله لکن الأخبار المتقدمة علی کثرتها. أقول:محصل کلامه:أن المطلقات حیث کانت متظافرة،و واردة فی مقام البیان فهی آبیة عن التقیید،و لو سلمنا جواز تقییدها إلا انه لیس فی المقام ما یوجب التقیید عدا مرسلة الشیخ،و هی غیر صالحة لذلک،لأن تقیید المطلقات بها یتوقف علی ورودها للتعبد،أو لحرمة تنجیس السقف،کما فهمها الشیخ، و کلا الوجهین بعید،فلا بد من حمل المرسلة علی الإرشاد إلی عدم تنجس السقف بالدخان.

و فیه أن غایة ما یترتب علی کون المطلقات متظافرة أن تکون مقطوعة الصدور لا مقطوعة الدلالة،و إذن فلا مانع عن التقیید،إذ هی لا تزید علی مطلقات الکتاب القابلة للتقیید حتی بالأخبار الآحاد،و أوهن من ذلک دعوی إبائها عن التقیید من جهة ورودها فی مقام البیان فان ورودها فی مقام البیان مقوم لحجیتها،و من الواضح أن مرتبة التقیید متأخرة عن مرتبة الحجیة فی المطلق،و نسبة حجیته إلی التقیید کنسبة الموضوع إلی الحکم،و لا یکون الموضوع مانعا عن ترتب الحکم علیه.

و أما ما ذکره من أن المرسلة غیر صالحة لتقیید المطلقات ففیه أنه بناء علی جواز العمل بها و انجبار ضعفها بعمل المشهور لا مانع من حملها علی التعبد المحض فتصلح حینئذ لتقیید المطلقات،و مجرد الاستبعاد لا یکون مانعا عن ذلک،و إنما الإشکال فی أصل وجود المرسلة کما تقدم.

و أما تقیید المطلقات بها من جهة أن المرسلة تدل علی حرمة تنجیس السقف فبعید غایته.

قوله لکن لو سلم الانجبار. أقول:قد أشار به إلی أنها غیر منجبرة بشیء،کما أشرنا إلیه،لأن الشهرة إنما تجبر الخبر الضعیف إذا علم استنادها الیه،و من المحتمل أن تکون فتوی المشهور بعدم جواز الإسراج به تحت السقف مستندة إلی ما ذهب إلیه العلامة من حرمة تنجیس السقف،لا إلی المرسلة المذکورة.

قوله و لو رجع إلی أصالة البراءة حینئذ لم یکن إلا بعیدا عن الاحتیاط و جرأة علی مخالفة المشهور. أقول:لا یکون البعد عن الاحتیاط مانعا عن الرجوع إلی البراءة فی شیء من الموارد،و أما الجرأة علی خلاف المشهور فلا محذور فیها لأن الشهرة لیست بحجة.

ص:126

غیر ما هو مشروط بالطهارة من صغریات ذلک.

قوله و قاعدة حل الانتفاع بما فی الأرض. أقول:لا وجه لهذه القاعدة إلا قوله تعالی[1] هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً .

و لکن الآیة لیست بدالة علی جواز الانتفاع بجمیع ما فی الأرض لیکون الانتفاع بالمتنجس من صغریاته،بل هی إما ناظرة إلی بیان أن الغایة القصوی من خلق الأجرام الأرضیة و ما فیها لیس إلا خلق البشر و تربیته و تکریمه،و أما غیر البشر فقد خلقه اللّه تعالی تبعا لخلق الإنسان و مقدمة له،و من البدیهی أن هذا المعنی لا ینافی تحلیل بعض المنافع علیه دون بعض.

و إما ناظرة إلی أن خلق تلک الأجرام و تکوینها علی الهیئات الخاصة و الاشکال المختلفة و الأنواع المتشتتة من الجبال و الأودیة و الأشجار و الحیوانات علی أنواعها،و أنحاء المخلوقات من النامی و غیره،لبیان طرق الاستدلال علی وجود الصانع و توحید ذاته و صفاته و فعاله و علی إتقان فعله و علو صنعه و کمال قدرته و سعة علمه،إذن فتکون اللام للانتفاع،فإنه أی منفعة أعظم من تکمیل البشر،و لعل هذا هو المقصود من قوله«ع»فی دعاء الصباح:

(یا من دل علی ذاته بذاته).

هی الأشیاء التی یحکم علیها بالنجاسة بعناوینها الأولیة،فیختص بالأعیان النجسة،و لا یشمل الأعیان المتنجسة،لأن النجاسة فیها من الأمور العرضیة.

الثانی:أن الرجس فی الآیة لإیراد منه القذارة الظاهریة لکی ینازع فی اختصاصه بالأعیان النجسة،أو شموله الأعیان المتنجسة أیضا.بل المراد منه القذارة المعنویة:أی الحسة الموجودة فی الأمور المذکورة فی الآیة،سواء کانت قدرة بالقذارة الحسیة أیضا أم لم تکن،و الذی یدل علی ذلک من الآیة إطلاق الرجس علی المیسر و الأنصاب و الأزلام، فان من البدیهی أن قذارة هذه الأشیاء لیست ظاهریة،و لا شبهة فی صحة إطلاق الرجس فی اللغة[1]علی ما یشمل القذارة الباطنیة أیضا،و علیه فالآیة إنما تدل علی وجوب الاجتناب عن کل قذر بالقذارة الباطنیة التی یعبر عنها فی لغة الفرس بلفظ(پلید)فتکون المتنجسات خارجة عنها جزما.

الثالث:أن جعل المذکورات فی الآیة من عمل الشیطان،إما من جهة کون الأفعال المتعلقة بالخمر و الأنصاب و الأزلام رجسا من عمل الشیطان،کما یشیر الیه قوله تعالی[2]:

(إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ) .فان الرجس قد یطلق علی مطلق القبائح و المعاصی،و قد عرفت ذلک فی الهامش من القاموس و غیره.

و إما من جهة کون تلک الأمور نفسها من عمل الشیطان،فعلی الأول تکون الآیة دالة

ص:129

علی وجوب الاجتناب عن کل عمل قبیح یصدق علیه أنه رجس،و أما ما لم یحرز قبحه فلا تشمله الآیة،و علی الثانی یکون موضوع الحکم فیها کل عین من الأعیان صدق علیها أنها من عمل الشیطان،و علیه فکل عین محرمة صدق هذا العنوان علیها تکون مشمولة للآیة و من الواضح أن الخمر من عمل الشیطان باعتبار صنعها،أو بلحاظ أن أصل تعلیمها کان من الشیطان،و کذلک النصب بلحاظ جعلها صلیبا،و الأزلام بلحاظ التقسیم،کالحظ و النصیب فی الزمن الحاضر المعبر عنه فی لغة الفارس بکلمة(بلیط آزمایش بخت)و أما ما لا یصدق علیه ذلک و إن کان من الأعیان النجسة کالکلب و الخنزیر فضلا عن المتنجسات فلا تشمله الآیة الرابع:إذا سلمنا شمول الآیة للنجاسات و المتنجسات فلا دلالة فیها علی حرمة الانتفاع بالمتنجس،فان الاجتناب عن الشیء إنما یکون بالاجتناب ما یناسب ذلک الشیء،فالاجتناب عن الخمر عبارة عن ترک شربه إذا لم یدل دلیل آخر علی حرمة الانتفاع بها مطلقا،و الاجتناب عن النجاسات و المتنجسات عبارة عن ترک استعمالها فیما یناسبها،و من القمار عن ترک اللعب، و من الأمهات و البنات و الأخوات و الحالات و بقیة المحارم عبارة عن ترک تزویجهن،کما أن الاجتناب عن المسجد هو ترک العبادة فیه،و الاجتناب عن العالم ترک السؤال عنه، و الاجتناب عن التاجر ترک المعاملة معه،و الاجتناب عن أهل الفسوق ترک معاشرتهم و هکذا و علی الجملة نسبة الاجتناب إلی ما یجب الاجتناب عنه تختلف باختلاف الموارد،و لیست فی جمیعها علی نسق واحد،و علیه فلا دلالة فی الآیة علی حرمة الانتفاع بالمتنجس مطلقا،بل الأمر فی ذلک موقوف علی ورود دلیل خاص یدل علی وجوب الاجتناب مطلقا.

قوله مع أنه لو عم التنجیس لزم أن یخرج عنه أکثر الأفراد. أقول:لا یلزم من خروج المتنجسات کلها من الآیة تخصیص الأکثر فضلا عما إذا کان الخارج بعضها،فان الخارج منها عنوان واحد ینطبق علی جمیع أفراد المتنجس انطباق الکلی علی أفراده نعم لو کان الخارج من عموم الآیة کل فرد فرد من أفراده للزم المحذور المذکور.

و منها قوله تعالی (1): (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) .بناء علی شمول الرجز للأعیان النجسة و المتنجسة،و قد ظهر الجواب عنها من کلامنا علی الآیة السابقة،ثم إن نسبة الهجر إلی الأعیان الخارجیة لا تصح إلا بالعنایة و المجاز،بخلاف نسبته إلی الأعمال،فإنها علی نحو الحقیقة،و علیه فالمراد من الآیة خصوص الهجر عن الأعمال القبیحة و الأفعال المحرمة، و لا تشمل الأعیان المحرمة.

و یحتمل أن یراد من الرجز العذاب،کما فی قوله تعالی (2): (فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ)

ص:130

و قد صرح بذلک بعض أهل اللغة،کصاحب القاموس و غیره،و علی هذا فالمراد من هجر العذاب هجر موجباته،کما أرید من المسارعة إلی المغفرة،و من الاستباق إلی الخیرات المسارعة و الاستباق إلی أسبابهما فی آیتهما (1).

و منها قوله تعالی (2): (وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ) بناء علی صدق الخبائث علی المتنجسات و حیث إن التحریم فی الآیة لم یقید بجهة خاصة فهی تدل علی عموم تحریم الانتفاع بالمتنجسات.

و أجاب عنها المصنف بأن المراد من التحریم خصوص حرمة الأکل بقرینة مقابلته بحلیة الطیبات.و فیه أن مقتضی الإطلاق هو حرمة الانتفاع بالخبائث مطلقا،فتدل علی حرمة الانتفاع بالمتنجس کذلک.

و الحق أن یقال:إن متعلق التحریم فی الآیة إنما هو العمل الخبیث و الفعل القبیح، فالمتنجس خارج عن مدلولها لانه من الأعیان.

لا یقال:إذا أرید من الخبیث العمل القبیح وجب الالتزام بالتقدیر،و هو خلاف الظاهر من الآیة.

فإنه یقال:إنما یلزم ذلک إذا لم یکن الخبیث بنفسه بمعنی العمل القبیح،و قد أثبتنا فی مبحث بیع الأبوال (3)صحة إطلاقه علیه بدون عنایة،و خصوصا بقرینة قوله تعالی:

(وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ) .فإن المراد من الخبائث فیها اللواط.

و أما الأخبار فهی کثیرة:منها ما تقدم من روایة تحف العقول،حیث علل النهی فیها عن بیع وجوه النجس بأن(ذلک کله محرم أکله و شربه و إمساکه و جمیع التقلب فی ذلک حرام و محرم).فان الظاهر منها أن جمیع الانتفاعات من المتنجس حرام،لکونه من وجوه النجس.

و فیه أولا:ما تقدم فی أول الکتاب من ضعف سند الروایة،و عدم انجباره بشیء.

و ثانیا:أن الظاهر من وجوه النجس هی الأعیان النجسة،فإن وجه الشیء هو عنوانه الاولی،فلا تشمل المتنجسات،لأنها لیست نجسة بعناوینها الاولی.

و منها روایة السکونی[1]الآمرة بإهراق المرق المتنجس بموت الفارة فیه فتدل علی حرمة

ص:131

الانتفاع به،إذ لو لا ذلک لجاز الانتفاع به بإطعامه الصبی و نحوه و بضمیمة عدم القول بالفصل یتم المطلوب.و أجاب عنها المصنف بأن الأمر بالإهراق کنایة عن خصوص حرمة الأکل.و فیه أن الظاهر من الأمر بالإهراق هو عدم جواز الانتفاع بالمرق مطلقا،إلا أنها لا تدل علی المدعی لخصوصیة المورد،فان المرق غیر قابل للانتفاع به إلا فی إطعام الصبی و نحوه بناء علی ما هو الظاهر من جواز ذلک،و من الواضح أن ذلک إنما یکون عادة إذا کان المراق قلیلا،لا بمقدار القدر و نحوه.

و منها الأخبار[1]الدالة علی أن الفأرة إذا ماتت فی السمن الجامد و نحوه وجب أن تطرح الفارة و ما یلیها من السمن،لأنه لو جاز الانتفاع بالمتنجس لما أمر الإمام«ع» بطرحه،لإمکان الانتفاع به فی غیر ما هو مشروط بالطهارة،کتدهین السفن (1)و الأجرب (2)و نحوهما،فتدل علی المدعی بضمیمة عدم القول بالفصل بین أفراد المتنجسات و قد أجاب عنها المصنف بأن الطرح کنایة عن حرمة الأکل فقط،فان الانتفاع بالاستصباح به جائز إجماعا.و لکن یرد علیه ما تقدم من ظهور الأمر بالطرح فی حرمة الانتفاع به مطلقا،و أما الاستصباح به فإنما خرج بالنصوص الخاصة کما عرفت.

ص:132

و الصحیح فی الجواب ما أشرنا إلیه من أن الأمر بطرح ما تلی الفأرة من السمن للإرشاد إلی عدم إمکان الانتفاع به بالاستصباح و نحوه لقلته،فتکون الروایة غریبة عن المقام.

و من هنا ظهر ما فی روایة زکریا بن آدم[1]التی تدل علی إهراق المرق المتنجس،فإن الأمر بالهراقة فیها إرشاد إلی ما ذکرناه من قلة نفعه،مضافا إلی أنها ضعیفة السند.

و منها قوله«ع»فی روایتی سماعة و عمار[2]الواردتین فی الإنائین المشتبهین:(یهریقها جمیعا و یتیمم)فإن أمره«ع»بهراقة الإنائین مع إمکان الانتفاع بهما فی غیر ما هو مشروط بالطهارة ظاهر فی حرمة الانتفاع بالماء المتنجس،و بضمیمة عدم القول بالفصل بین أفراد المتنجسات یتم المطلوب.

و فیه أن خصوصیة المورد تقتضی کون الأمر بالإهراق إرشادا إلی مانعیة النجاسة عن الوضوء،ثم إذا سلمنا کون الأمر فیهما للمولویة التکلیفیة فمن المحتمل القریب أن یکون الغرض من الأمر هو تتمیم موضوع جواز التیمم،لأن جوازه فی الشریعة المقدسة مقید بفقدان الماء،و قبل إراقة الإنائین لا یتحقق عنوان الفقدان لوجود الماء الطاهر عنده و إن لم یعرفه بعینه،و لذلک أفتی بعض الفقهاء بعدم جواز التیمم قبل إهراق الإنائین.

و منها الأخبار الواردة[3]فی إهراق الماء المتنجس،فإنه لو لا حرمة الانتفاع به فی

ص:133

غیر ما هو مشروط بالطهارة لم یؤمر بذلک،و فیه أولا:ما عرفت من أن خصوصیة المورد تقتضی ذلک،لقلة نفعه فی العادة.و ثانیا:أن الأمر بالهراقة فی تلک الأخبار إرشاد إلی عدم جواز التوضی من ذلک الماء للنجاسة المشتبهة،و لا یجوز التعدی من موردها إلی غیره من الاستعمالات إلا إذا کان مشروطا بالطهارة،و إذن فلا دلالة فیها علی المطلوب أیضا.

و منها الأخبار المستفیضة عند الخاصة[1]و العامة[2]الواردة فی استصباح الدهن المتنجس،فإنها ظاهرة فی أن الانتفاع به منحصر فی الإسراج،فإنه لو جاز الانتفاع به فی غیره أیضا لتعرض له الامام«ع»فیها أو فی غیرها.

و فیه أن وجه التخصیص أن النفع الظاهر للدهن هو الا کل و الإسراج فقط،فإذا حرم أکله للتنجس اختص الانتفاع به بالإسراج،فلذا لم یتعرض الامام«ع»لغیر الاستصباح،و إذن فلا دلالة فیها أیضا علی المدعی.

علی أنه قد ورد فی بعض الروایات جواز الانتفاع به بغیر الاستصباح،کقوله«ع»فی روایة قرب الاسناد[3]:(و لکن ینتفع به کسراج و نحوه).و کقوله علی«ع»المروی

ص:134

عنه بطرق شتی[1]:(الزیت خاصة یبیعه لمن یعلمه صابونا).فان الظاهر أنه لا خصوصیة للمورد فیهما،و نتیجة التعدی عنه هو جواز الانتفاع بکل متنجس بجمیع الانتفاعات المحللة.

بل ورد فی أحادیث العامة[2]جواز الانتفاع به مطلقا من غیر تقیید بنوع خاص من المنافع و قد یخطر بالبال أن الأمر فی الروایات بخصوص الاستصباح دون غیره إنما هو فیما لا یتمکن الإنسان من الانتفاع به بغیر الاستصباح و لو فی الوجوه النادرة من المنافع،و إلا فلا خصوصیة للتقیید بالاستصباح،کما لا خصوصیة للتقیید بجعله صابونا،و لذا جوز الامام«ع»أن ینتفع به بغیرهما أیضا فی روایة قرب الاسناد کما عرفت،و لکنها ضعیفة السند و قد یقال:بانعقاد الإجماع علی حرمة الانتفاع بالمتنجس مطلقا،فیکون مقتضی الأصل هو حرمة الانتفاع به فی المقام.إلا أن ذلک ممنوع،فإن الإجماع المنقول ممنوع الحجیة، و قد حققناه فی علم الأصول.علی أن دعوی الإجماع فی المسألة موهونة بکثرة المخالفین فیهما

ص:135

و أما الإجماع المحصل علی ذلک فهو ممنوع التحقق أیضا.

و یضاف إلی ما ذکرناه کله أنه لا ظهور لعبارات الفقهاء المحتویة لنقله فی ذلک المدعی، قال فی الغنیة (1)بعد أن اشتراط فی البیع أن یکون مما ینتفع به منفعة محللة:(و قیدنا بکونها«المنفعة»مباحة تحفظا من المنافع المحرمة،و یدخل فی ذلک کل نجس لا یمکن تطهیره إلا ما أخرجه الدلیل من بیع الکلب المعلم للصید،و الزیت النجس للاستصباح به تحت السماء،و هو إجماع الطائفة).

و هذه العبارة و إن کانت صریحة فی نقل الإجماع،إلا أن الظاهر رجوعه إلی مطلع کلامه:أعنی حرمة بیع النجس،فلا دلالة فیها علی حرمة الانتفاع بالمتنجس،و یحتمل قریبا أن یرجع إلی آخر کلامه:أعنی استثناء الکلب المعلم للصید،و الزیت المتنجس للاستصباح من حرمة البیع.

و قال الشیخ فی الخلاف (2):(إذا مات الفأرة فی سمن أو زیت أو شیرج أو بزر نجس کله،و جاز الاستصباح به،و لا یجوز أکله،و لا الانتفاع به لغیر الاستصباح).ثم ذکر المخالفین فی المسألة من العامة و غیرهم إلی أن قال:(دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم).

و فیه أن محط کلامه إنما هو الدهن المتنجس فقط،فلو صح ما ادعاه من الإجماع لدل علی حرمة الانتفاع به خاصة،لکونه هو المتیقن من مورد الإجماع،فلا یشمل سائر المتنجسات و قد أجاب المصنف عما ادعاه الشیخ من الإجماع بأن(معقده ما وقع الخلاف فیه بینه و بین من ذکر من المخالفین،إذ فرق بین دعوی الإجماع علی محل النزاع بعد تحریره و بین دعواه ابتداء علی الاحکام المذکورات فی عنوان المسألة،فإن الثانی یشمل الاحکام کلها، و الأول لا یشمل إلا الحکم الواقع مورد الخلاف،لانه الظاهر من قوله دلیلنا إجماع الفرقة) و فیه أن ما أفاده و إن کان صحیحا بحسب الکبری،إلا أنه خلاف ما یظهر من کلام الشیخ(ره)،فان ظاهره دعوی الإجماع علی جمیع الأحکام المذکورة.فالصحیح فی الجواب هو ما ذکرناه.

علی أنا لو سلمنا قیام الإجماع علی ذلک فلا نسلم کونه إجماعا تعبدیا کاشفا عن رأی المعصوم«ع».إذ من المحتمل القریب جدا،بل المظنون عادة أن مدرکه هو الوجوه المذکورة فی المقام لحرمة الانتفاع بمطلق المتنجس.

قوله أن بل الصبغ و الحناء. أقول:الصبغ و الحناء لیسا من محمل النزاع هنا فی شیء،و لم یتقدم لهما ذکر سابق،فلا تری وجها صحیحا لذکرهما.

ص:136

(قوله و مراده بالنص ما ورد من المنع عن الاستصباح بالدهن المتنجس تحت السقف).

أقول:قد عرفت عدم ورود النص بذلک.

قوله و الذی أظن و إن کان الظن لا یغنی لغیری شیئا. أقول:بل لا یغنیه أیضا، لعدم کونه من الظنون المعتبرة،اللهم إلا أن یکون مراده من ذلک هو الظن الاطمئنانی، فیکون حجة له،لا لغیره.

قوله و الروایة إشارة إلی ما عن الراوندی فی کتاب النوادر. أقول:قد عرفت:

أنها روایة واحدة نقلت بطرق ثلاثة،و لم یقع السؤال عن الشحم فی شیء منها،فما نقل فی المتن ناشئ عن سهو القلم.

قوله ثم لو قلنا بجواز البیع فی الدهن)، أقول:کما یصح الانتفاع بالمتنجس علی وجه الإطلاق،فکذلک یصح بیعه للعمومات المقتضیة لذلک من قوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ، و أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ،و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) و علیه فلا نحتاج فی ذلک إلی التمسک بقوله«ع»فی روایة تحف العقول:(و کل شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات فهذا کله حلال بیعه و شراؤه و إمساکه و استعماله)کما تمسک به المصنف هنا.

قوله و هذا هو الذی یقتضیه استصحاب الحکم قبل التنجیس)، أقول:إذا سلمنا جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة الإلهیة،و أغمضنا عن معارضته دائما بأصالة عدم الجعل کما نقحناه فی الأصول،فلا نسلم جریانه فی المقام،لأن نمحل الکلام هو الجواز الوضعی بمعنی نفوذ البیع علی تقدیر وجوده،و علیه فاستصحاب الجواز بعد التنجس یکون من الاستصحاب التعلیقی الذی لا نقول به.

قوله و أما قوله تعالی: فَاجْتَنِبُوهُ ،و قوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ . أقول:قد یتوهم أن إیراد المصنف(ره)الآیات المذکورة هنا لا یخلو من الاشتباه و سهو القلم،لأنه قد استدل بها فیما مضی علی حرمة الانتفاع بالمتنجس،و کلامنا هنا مختص بجواز البیع فقط،و لکنه توهم فاسد،فان ذکر الآیات هنا لیس إلا لدفع توهم الاستدلال بها علی بطلان بیع المتنجس و القرینة علی ذلک قوله(ره)فی مقام الجواب عنه: (فقد عرفت أنها لا تدل علی حرمة الانتفاع بالمتنجس فضلا عن حرمة البیع) .

قوله و أما مثل بیع الصابون المتنجس فلا یندفع الاشکال عنه. أقول:وجه عدم الاندفاع هو أن الثوب المغسول بالصابون المتنجس و إن کان یقبل الطهارة بالغسل،إلا انه لیس معنی ذلک أن الصابون رجع إلی حالة یقبل معها الطهارة،فإن الأجزاء الصابونیة تنفصل عن الثوب بالغسل و إن کانت فی غایة النجاسة و الخباثة.

ص:137

فی قوله تعالی (1): (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ) إنما هو تحریم النکاح فقط دون النظر و التکلم و منها ما أشار إلیه المصنف بقوله و یدل علیه أیضا کلما دل من الأخبار و الإجماع علی عدم جواز بیع نجس العین بناء علی أن المنع من بیعه لا یکون إلا مع حرمة الانتفاع به) و لکنا لم نجد فیما تقدم،و لا فیما یأتی ما دل من الاخبار علی عدم جواز بیع النجس بعنوانه فضلا عن کون المنع عن البیع من جهة عدم جواز الانتفاع به.

نعم تقدم فی مبحث بیع المیتة ما دل علی حرمة الانتفاع بالمیتة،إلا أنک عرفت هناک معارضتها بما دل علی جواز الانتفاع بها،و أن الترجیح للروایات المجوزة،علی أنا إذا أخذنا بالروایات المانعة فهی أخص من المدعی لأنها مختصة بالمیتة،و موضوع کلامنا أعم منها و من سائر النجاسات.

نعم روایة تحف العقول صریحة فی المدعی،فان دلالة قوله«ع»فیها:(أو شیء من وجوه النجس فهذا کله حرام محرم لان ذلک کله منهی عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلب فیه فجمیع تقلبه فی ذلک حرام)،صریحة لا تکاد تنکر و لا وجه لحملها علی الإمساک و التقلب لأجل الأکل و الشرب کما فی المتن،إلا أن الروایة لا یجوز الاعتماد علیها لضعف سندها و عدم انجباره بعمل المشهور بها.

منها قوله«ع» (2)فی دعائم الإسلام:(و ما کان محرما أصله منهیا عنه لم یجز بیعه و لا شراؤه)بدعوی أن حرمة البیع فی الروایة قد علقت علی حرمة الشیء من أصله،فلا بد و أن یکون الانتفاع به محرما مطلقا،إذ لو جاز الانتفاع به لجاز بیعه لا ملازمة بینهما.

و فیه مضافا إلی ضعف السند فیها،أن المراد بالحرمة فی الروایة حرمة التصرفات المناسبة لذلک الشیء المحرم،لا حرمة جمیع التصرفات،و علیه فلا یستفاد منها حرمة جمیع الانتفاعات علی أنا لو سلمنا دلالتها علی حرمة جمیع التصرفات فغایة ما یستفاد منها:أن کلما لا یجوز الانتفاع به بوجه فلا یجوز بیعه،لا أن کل ما لا یجوز بیعه فلا یجوز الانتفاع به،کما هو المدعی و مما ذکرناه تجلی ما فی النبوی المشهور المجعول:(إن اللّه إذا حرم علی قوم شیئا حرم علیهم ثمنه)و بالجملة:أنا لم نجد آیة و لا روایة تدل علی حرمة الانتفاع بنجس العین مطلقا إلا فی موارد خاصة کالخمر.

و منها الإجماع المدعی علی حرمة الانتفاع بها،و تقریره بوجهین،الأول:دعوی الإجماع علی حرمة بیعها،و بما أن حرمة البیع تستلزم حرمة الانتفاع للملازمة بینهما(و قد عرفت

ص:139

ذلک فی الحاشیة عن بعض العامة)فیکون الثانی أیضا موردا للإجماع.

و فیه منع الملازمة بین الحرمتین،لجواز کون النهی عن بیعه تعبدا محضا،و علیه فإذا قام الإجماع علی حرمة البیع فلا یمکن أن یستدل به علی حرمة الانتفاع إلا بالحدس الظنی،و من الواضح أن الظن لا یغنی من الحق شیئا،بل اللازم أن یقتصر من الإجماع علی مورده المتیقن من دون أن یتعدی إلی غیر.

الثانی:دعوی الإجماع علی حرمة الانتفاع بها ابتداء کما هو الظاهر من فخر الدین و الفاضل المقداد.و فیه أن دعواه فی مثل هذه المسألة مع ذهاب الأکثر إلی جواز الانتفاع بها من الأمور الصعبة،و لو سلمت هذه الدعوی فلا یمکن إثبات کونه إجماعا تعبدیا، لإمکان استناد المجمعین فی ذلک إلی الوجوه المذکورة.

قوله الجابر لروایة تحف العقول. أقول:قد تقدم فی أول الکتاب عدم انجبار ضعف الروایة بشیء من الشهرة و الإجماع و غیرهما.

قوله مع احتمال أن یراد من جمیع التقلب جمیع أنواع التعاطی لا الاستعمالات) .

أقول:إذا فرضنا اعتبار الروایة فلا مناص من القول بحرمة التصرف فی الأعیان النجسة علی وجه الإطلاق و لو بالإمساک،و لا وجه لتقییدها بخصوص التعاطی،کما لا وجه لتقیید النهی عن الإمساک بالإمساک علی وجه محرم.

قوله نعم یمکن أن یقال:أن مثل هذه الاستعمالات. أقول:توضیحه أن النهی عن الانتفاع بشیء ینصرف إلی النهی عن الانتفاع به فی منافعه الظاهرة لأن المنفعة النادرة لا تعد من المنافع عرفا،فهی خارجة عن حدود النهی و إن کان الإطلاق فی نفسه شاملا لها، لا یقال:إن النهی عن الانتفاع بشیء یدل علی تحریم جمیع منافعه،لأن النهی عن الطبیعة یقتضی الانزجار عن جمیع أفرادها،و لذلک کان دالا علی العموم.

فإنه یقال:إن الدلالة علی العموم إنما تسلم بمقدار ما ینصرف الیه اللفظ فقط،و نظیر ذلک العمومات الناهیة عن الصلاة فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه،فإنه ینصرف إلی غیر الإنسان، فلا ینعقد للعموم ظهور إلا به.

و لا یخفی:أن القول بحرمة الانتفاع بالنجس مطلقا لا یقتضی حرمة اقتنائه و إن کان الاقتناء لغیر الغرض العقلائی،و من هنا ورد فی جملة من الأحادیث[1]جواز اقتناء الخمر،

ص:140

بل أخذها للتخلیل،مع أنها من الخبائث الشدیدة،و ورد أیضا جواز اقتناء بعض الکلاب و قد تقدم ذلک فی البحث عن بیعها (1).

قوله و العذرة للتسمید. أقول:التسمید فی اللغة[1]ما یصلح به الزرع.

قوله کما یدل علیه وقوع السؤال فی بعض الروایات[2]عن الجص. أقول:

قال المحدث القاسانی فی کتاب الوافی:(لعل المراد بالماء الماء الممزوج بالجص،أو بالماء ماء المطر الذی یصیب أرض المسجد المجصص بذلک الجص،و کأنه کان بلا سقف،فإن السنة فیه ذلک.و المراد بالنار ما یحصل من الوقود التی یستحیل بها أجزاء العذرة و العظام المختلطة بالجص رمادا،فإنها تطهر بالاستحالة،و الغرض أنه قد ورد علی ذلک الجص أمران مطهران:

هما النار و الماء فلم یبق ریب فی طهارته،فلا یرد السؤال بأن النار إذا طهرته أولا فکیف یحکم بتطهیره الماء له ثانیا!!إذ لا یلزم من ورود المطهر الثانی تأثیره فی التطهیر).

و قال فی الوسائل:تطهیر النار للنجاسة بإحالتها رمادا أو دخانا،و تطهیر الماء:أعنی ما یجبل به الجص یراد به حصول النظافة و زوال النفرة.

أقول:یمکن أن یراد من الماء ماء المطر الذی یصیب الموضوع المجصص بذلک الجص المتنجس لکون المسجد مکشوفا و بلا سقف کما احتمله القاسانی،و أن یراد من النار الشمس فان الشمس إذا جففت شیئا طهرته.

و یمکن أن یراد من التطهیر التنظیف مجازا کما احتمله فی المستند (2)مطلقا،و صاحب الوسائل فی خصوص الماء،و مع الإغماض عما ذکرناه فالروایة مجملة یرد علمها إلی أهلها، فإن الثابت فی الشریعة أن النار إنما تطهر من النجاسات ما أحالته رمادا،و هذا الشرط غیر

ص:141

حاصل فی الجص.و أن الماء القلیل إنما یطهر الموضع المغسول إذا ورد علیه ثم انفصلت غسالته عنه،و کلا الأمرین منتف هنا،إلا أن یقال:بعدم انفعال الماء القلیل بامتزاجه الجص،و عدم اشتراط انفصال الغسالة فی التطهیر به کما أشار إلیه المحدث القاسانی فی کلامه المتقدم،قال:(لعل المراد بالماء الممزوج بالجص)و کلا الأمرین مخدوش،و تفصیل الکلام فی محله.

و کیف کان فالمستفاد من الروایة أمران،أحدهما:اعتبار الطهارة فیما یسجد علیه و ثانیهما:جواز السجود علی الجص و لو کان مطبوخا.

قوله ثم إن منفعة النجس المحللة للأصل أو للنص قد جعلها ما لا عرفا إلا أنه منع الشرع عن بیعه کجلد المیتة. أقول:قد ظهر مما ذکرناه أنه لا ملازمة بین حرمة بیع الأعیان النجسة و بین حرمة الانتفاع بها و سقوطها عن المالیة،بل لا بد من ملاحظة دلیل الحرمة،هل یوجد فیه ما یدل علی إلغاء المالیة من قبل الشارع کما فی الخمر و الخنزیر؟ فان کان فیه ما یدل علی ذلک أخذ به و حکم بعدم ترتب آثار المالیة علیها من الإرث و الضمان و غیرهما،و إلا فلا یصح أن یحکم بحرمة الانتفاع بها لمجرد حرمة بیعها،کیف و قد علمت جواز الانتفاع بالمیتة و العذرة و شعر الخنزیر و کلب الماشیة و کلب الحائط و کلب الزرع و غیرها من أنواع النجاسات مع ذهاب الأکثر إلی حرمة بیعها!! و علی ذلک یجب أن تترتب علیها جمیع آثار المالیة،فإذا أتلفها أحد ضمنها لمالکها، و إذا مات مالکها انتقلت إلی وراثه،و لا یجوز للغیر أن یزاحم الورثة فی تصرفاتهم، و کذلک تجوز إعارتها و إجارتها وهبتها و لو هبة معوضة،لأن حقیقة الهبة متقومة بالمجانیة، و اشتراط العوض فیها أمر زائد علی حقیقتها،و فائدته جواز فسخ الواجب إیاها إذا لم یف له المتهب بالشرط.

لا یقال:إن الشیء إذا حرم بیعه حرمت سائر المعاملات علیه بطریق الأولویة القطعیة.

فإنه یقال:ان الاحکام الشرعیة توقیفیة محضة.فلا یجوز التعدی عن مورد ثبت فیه التعبد إلی غیره إلا بدلیل،و الموجود فی أدلة النهی عن بیع الأعیان النجسة فی غیر ما ألغی الشارع مالیته إنما هو حرمة ثمنها،فلا تشمل العوض فی سائر المعاملات،لعدم إطلاق الثمن علیه إلا فی الصلح بناء علی کونه بیعا و من قبیل المبادلة بین المالین.

قال المحقق الایروانی:(أن المالیة لا تدور مدار المنفعة،فإن الجواهر النفیسة و منها النقود أموال،و لا فائدة فیها،و فی الماء علی الشط أهم المنافع،و لا یعد مالا،و التراب ینتفع به أهم الانتفاع من اصطناع آجر أو خزف أو أناة و لیس بمال).

ص:142

و فیه أنه لا شبهة فی دوران المالیة الشرعیة مدار المنفعة المحللة،و دوران المالیة العرفیة مدار مطلق المنافع و إن کانت محرمة،و لکن الانتفاع بالأشیاء لیس علی نسق واحد،بل یختلف باختلاف ذی النفع،فنفع الجواهر و النقود بیعها و شرائها،و جعلها أثمانا للأمتعة و العروض،و أما عدم کون الماء علی الشط و التراب فی البر من الأموال مع الانتفاع بها أهم الانتفاع فلکون الناس فی الانتفاع بهما شرعا سواء،و لذا لو اختصا بشخص واحد کبعض أقسام التراب فان الناس یبذلون بإزائهما المال المهم.و علی الإجمال مالیة الأشیاء إنما هی باعتبار منافعها فعدیم المنفعة لیس من الأموال.

آخر للمرتبة الضعیفة،و علیه فلا یبقی هناک شیء آخر لکی یسمی بالحق.

و هذا لا ینافی ما هو المعروف من أن الحق فی نفسه مرتبة ضعیفة من الملک.فان معنی هذا الکلام:أن الملک و الحق کلیهما من مقولة السلطنة،و أن الملک سلطنة قویة،و الحق سلطنة ضعیفة،و هو أمر آخر غیر اختلاف حقیقة الملک بالشدة و الضعف،و الکمال و النقص نظیر الألوان کما توهم.

و نظیر ما نحن فیه تسمیة الرجحان الضعیف فی باب الأوامر بالاستحباب و الرجحان الشدید بالوجوب،و هو أمر وراء کون الاستحباب مرتبة ضعیفة من الوجوب.

الثالث:قد ثبت فی الشریعة المقدسة أنه لا یجوز لأحد أن یتصرف فی مال غیره إلا بطیب نفسه،و قد دلت علی ذلک السیرة القطعیة و جملة من الاخبار[1]فإذا زالت الملکیة،و شککنا فی زوال ذلک الحکم کان مقتضی الاستصحاب الحکم ببقائه.

و فیه مضافا إلی عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام،لمعارضته دائما بأصالة عدم الجعل کما نقحناه فی علم الأصول.أن موضوع الحکم محرمة التصرف هو مال الغیر فإذا سقط

ص:144

الشیء عن المالیة سقطت عنه حرمة التصرف حتی إذا کان باقیا علی صفة المملوکیة.إذ لا دلیل علی حرمة التصرف فی ملک الغیر،فکیف إذا زالت عنه الملکیة أیضا!! الرابع:دعوی الإجماع علی ذلک.و فیه أن دعوی الإجماع التعبدی فی المسألة بعیدة جدا،فان من الممکن استناد المجمعین إلی الوجوه المذکورة.

الخامس:دلالة المرسلة المعروفة بین الفقهاء«من جاز ملک»و قوله«ص»:[1](من سبق إلی ما لم یسبقه الیه مسلم فهو أحق به).علی وجود ذلک الحق فی الأشیاء التی سقطت عنها المالیة.

و فیه أن حدیث الحیازة و إن اشتهر فی ألسنة الفقهاء و کتبهم الاستدلالیة،و لکنا لم نجده فی أصول الحدیث من الخاصة و العامة.و الظاهر انه قاعدة فقهیة متصیدة من الروایات الواردة فی الأبواب المختلفة،کإحیاء الموات و التحجیر و غیرهما کسائر القواعد الفقهیة المضروبة لبیان الأحکام الجزئیة.

و لو سلمنا کون ذلک روایة،أو کان بناء الفقهاء علی الاستدلال بالقاعدة فلا دلالة فیها علی ثبوت حق الاختصاص بعد زوال الملکیة،فإن الظاهر منها لیس إلا ثبوت مالکیة المحیز للمحاز،و أما الزائد عن ذلک فلا دلالة لها علیه.

علی انها ضعیفة السند،و غیر منجبرة بشیء،فإن الشهرة إنما تکون جابرة لضعف سند الروایة إذا علم استناد المشهور إلی الروایة الضعیفة،و لا ریب ان استناد أکثرهم هنا أو کلهم الی غیرها،و إنما ذکروها للتأیید و التأکید.و یضاف الی ذلک:ان جبر الروایة الضعیفة بالشهرة ضعیف المبنی،و قد أشرنا إلیه فی أول الکتاب.

و أما حدیث السبق ففیه أولا:انه ضعیف السند،و غیر منجبر بشیء صغری و کبری، و ثانیا:ان ما نحن فیه خارج عن حدود هذا الحدیث،فان مورده الموارد المشترکة بین المسلمین بأن یکون لکل واحد منهم حق الانتفاع بها،کالأوقات العامة من المساجد و المشاهد و المدارس و الرباط و غیرها،فإذا سبق إلیها أحد من الموقوف علیهم و اشغلها بالجهة التی انعقد علیها الوقف حرمت علی غیره مزاحمته و ممانعته فی ذلک.و لو عممناه الی موارد الحیازة فإنما یدل علی ثبوت الحق الجدید للمحیز فی المحاز،و لا یدل علی بقاء العلقة

ص:145

بین المالک و ملکه بعد زوال الملکیة.

و من جمیع ما ذکرناه ظهر ما فی کلام المحقق الایروانی من الوهن،حیث قال:(و الظاهر ثبوت حق الاختصاص:اما فی الحیازة فلعموم دلیل من سبق الی ما لم یسبقه احد«مسلم» فهو أولی به«أحق به»و اما فیما إذا کان أصله ملکا للشخص فلاستصحاب بقاء العلقة).

فقد علمت ان المورد لیس مما یجری فیه الاستصحاب.و ان الحدیث لا یدل علی المدعی.

قوله ثم انه یشترط فی الاختصاص بالحیازة قصد الحائز للانتفاع. أقول:محصل کلامه انه یشترط فی الاختصاص قصد الحائز الانتفاع بالمحاز،فلو خلت حیازته عن ذلک القصد لم یثبت له حق الاختصاص فی المحاز،و جاز لغیره مع العلم بذلک ان یزاحمه فی التصرفات و لا فرق فی ذلک بین الأوقات العامة و المباحات الأصلیة،و علیه فیشکل الأمر فیما یتعارف فی أکثر البلاد من جمع العذرة و بیعها لتسمید البساطین و الزروع،فان الظاهر بل المقطوع به انه لیس للشخص قصد الانتفاع بفضلاته،و لم یحرزها للانتفاع بها،فیکون أخذ المال بإزائها أخذا محرما.

و لکن التحقیق ان یقال:ان المحاز قد یکون من الأمکنة المشترکة کالاوقات العامة، و قد یکون من المباحات الأصلیة،اما الأول فلا ریب فی ان اختصاص الحائز به مشروط بقصد الانتفاع علی حسب ما أوقفه أهله و إلا فلا یثبت له الاختصاص لکونه علی خلاف مقصود الواقف،و من هنا لم یجز بیعه،و لا هبته،و لا إجارته،و لا استملاکه.

علی انا لو قلنا:بعدم الاشتراط بذلک لجاز إشغال المساجد و معابد المسلمین بنحو من الحیازة و لو بإلقاء السجادة و وضع التربة ثم بیعها من المصلین،و من البدیهی ان هذا علی خلاف وجهة الوقف،نعم لو اکتفینا فی ثبوت الاختصاص بمجرد قصد الحیازة،و لم نشترط فیه قصد الانتفاع،و قلنا بأن حق الاختصاص بما تجوز المعاوضة علیه لارتفع الاشکال و أما الثانی:کالاحتطاب و الاصطیاد فالظاهر أن الاختصاص به غیر مشروط بشیء، بل یکفی فیه مجرد الحیازة الخارجیة لعدم الدلیل علی التقیید،و من هنا ذهب جمع من الأصحاب و من العامة الی عدم الاشتراط.و یظهر ذلک لمن یلاحظ الموارد المناسبة لما نحن فیه قال الشیخ فی الخلاف (1):(الأرضون الموات للإمام خاصة لا یملکها أحد بالإحیاء إلا أن یأذن له الإمام.و قال الشافعی:من أحیاها ملکها أذن له الإمام أو لم یأذن.

و قال أبو حنیفة:لا یملک إلا بإذن،و هو قول مالک.دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم).و لو کان لتقیید الاختصاص بقصد الانتفاع وجه لکان ذلک موردا للخلاف کالتقیید بإذن الإمام

ص:146

و یؤیده عموم روایة:(من سبق إلی ما لا یسبقه الیه مسلم فهو أحق به)و قاعدة الحیازة المتقدمتین،بل یمکن استفادة الإطلاق من الإخبار المتظافرة الواردة فی إحیاء الموات من الأراضی،کصحیحة محمد بن مسلم:(أیما قوم أحیوا شیئا من الأرض و عمروها فهم أحق بها و هی لهم).و کحسنة زرارة لإبراهیم بن هاشم عن أبی جعفر«ع»:(قال:قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)من أحیا مواتا فهو له).و غیر ذلک من الروایات من طرق الشیعة (1)و من طرق العامة[1].

و قد استدل علی ذلک أولا:بما فی روایة تحف العقول من قوله«ع»:(فکل أمر یکون فیه الفساد مما هو منهی عنه)و قوله«ع»فیها:(إنما حرم اللّه الصناعة التی هی حرام کلها التی یجیء منها الفساد محضا نظیر البرابط و المزامیر و الشطرنج و کل ملهو به و الصلبان و الأصنام)و قوله«ع»أیضا فیها:(أو علی التصاویر و الأصنام).

و فیه أولا:ان روایة تحف العقول ضعیفة السند فلا یمکن الاستناد إلیها فی الأحکام الشرعیة،و قد تقدم ذلک فی أول الکتاب.و ثانیا:أن النهی فیها ظاهر فی الحرمة التکلیفیة فلا دلالة فیها علی الحرمة الوضعیة،و هذا أیضا تقدم فی أول الکتاب.

و ثانیا:بأن أکل المال بإزائها أکل له بالباطل،لآیة التجارة عن تراض،و فیه أنک عرفت مرارا عدیدة:أن الآیة لیست عن شرائط العوضین فی شیء،و إنما هی راجعة إلی بیان أسباب المعاملات،و ستعرف ذلک أیضا فیما یأتی.

و ثالثا:بقوله تعالی (1): (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ) و بقوله تعالی (2):

(إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) و بقوله تعالی (3)(وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) .بناء علی أن بیع هیاکل العبادة و الاکتساب بها مناف للاجتناب المطلق، کما أن المراد من الأنصاب هی الأوثان و الأصنام[1]و المراد من الرجز الرجس،و من الهجر الاجتناب.

و رابعا:بالنبوی المشهور المجعول(إن اللّه إذا حرم علی قوم شیئا حرم علیهم ثمنه).

و بقوله«ع»فی دعائم الإسلام (4):(نهی عن بیع الأصنام).

ص:148

و فیه مضافا إلی ضعف السند فیهما،و عدم ثبوت النبوی علی النحو المعروف أن الظاهر من النهی فی روایة الدعائم هی الحرمة التکلیفیة،و المراد إثبات ما هو أعم منها و من الحرمة الوضعیة.

و خامسا:بأنه قد ورد المنع[1]عن بیع الخشب ممن یجعله صلیبا أو صنما فإذا حرم بیع الخشب لذلک فان بیع الصلیب و الصنم أولی بالتحریم،و هذا هو الوجه الوجیه،و یؤیده قیام السیرة القطعیة المتصلة إلی زمان المعصوم«ع»علی حرمة بیع هیاکل العبادة،و یؤیده أیضا وجوب إتلافها حسما لمادة الفساد کما أتلف النبی(صلی الله علیه و آله)و علی«ع»أصنام مکة[2] فإنه لو جاز بیعها لما جاز إتلافها.

ص:149

حقیقة واحدة لا تعدد فیها،و قد یجتمعان کالفراشین المنسوجین بنسج واحد و من جنس واحد،و الکأسین المصوغین بصیاغة واحدة،و من فلز واحد.

و إذا عرفت ما تلوناه علیک نقول:الملحوظ استقلالا فی بیع الصلیب و الصنم إن کانت هی الهیئات العاریة عن المواد-إما لعدم مالیة المواد کالمصنوع من الخزف،أو لکونها مغفولا عنها-فلا شبهة فی حرمة بیعها وضعا و تکلیفا،لوقوع البیع فی معرض الإضلال و لتمحض المبیع فی جهة الفساد،و انحطاطه عن المالیة لحرمة الانتفاع مهما بالهیئة الوثنیة، و لذا وجب إتلافها.

و ان کان الملحوظ فی بیعهما هی المواد مجردة عن الصورة الوثنیة إلا باللحاظ التبعی غیر المقصود فلا إشکال فی صحة بیعهما،لآیة التجارة و سائر العمومات،لان البیع و المبیع لم یتصفان بجهة من الجهات المبغوضة المنهی عنها.

و إن کان المقصود من البیع هی المواد و إلهیة معا-کما إذا کانا مصنوعین من الجواهر النفیسة أو الأشیاء الثمینة-فلا إشکال فی حرمة البیع وضعا و تکلیفا کالصورة الأولی، لعموم أدلة المنع عن البیع لهذا الغرض أیضا.

لا یقال:إذا کان کل من الهیئة و المادة ملحوظا فی البیع کان المورد من صغریات بیع ما یملک و ما لا یملک،کبیع الخل مع الخمر،و بیع الشاة مع الخنزیر فی صفقة واحدة،و حکم ذلک أن یقسط الثمن علیهما،و سیأتی،و یثبت للمشتری خیار تخلف الشرط لفوات الانضمام، و علی ذلک فلا وجه للحکم بالبطلان.

فإنه یقال:إن الانحلال و التقسیط و إن کلما بحسب الکبری موافقین للتحقیق،إلا ان الاشکال فی صحة الصغری،لأن الهیئة الوثنیة فی الصلیب و الصنم کالصورة النوعیة للمادة فی نظر العرف،فلا تکونان فی الخارج إلا شیئا واحدا،فلا موضع هنا للانحلال و التقسیط،کما لا موضع لهما فی المادة و الصورة العقلیتین عند التخلف بأن یحکم بالصحة فی المادة السیالة المسماة بالهیولی الأولی،لأنها محفوظة فی جمیع الأشیاء و إن تبادلت علیها الصور و بالبطلان فی الهیئة،لأن المقصود منها غیر واقع،و الواقع منها غیر مقصود،و یتبع ذلک تقسیط الثمن علیها بالنسبة.

و وجه الفساد ان المادة و الهیئة لیستا من الاجزاء الخارجیة لکی تنحل المعاملة الواحدة إلی معاملات متکثرة حسب تکثر أجزاء المبیع،فالمعاملة علیهما واحدة لاتحاد متعلقها خارجا و الکثرة إنما هی تحلیلیة عقلیة.و لازم ذلک ان المعاملة إذا بطلت فی جزء بطلت فی الجمیع فلا منشأ للانحلال و التقسیط،و لا فرق فی ذلک بین ان تکون الصورة عقلیة أو عرفیة.

ص:151

لا یقال:ان بیع المادة مع قصد الصورة الوثنیة و ان کان موجبا للبطلان إلا أن اشتراط إعدام الهیئة و فنائها یوجب صحة البیع و ترتب الأثر علیه،لجواز الانتفاع بأجزائها بعد الکسر،لأنها لیست بأصنام.

فإنه یقال:إذا تحقق موضوع الحرمة و ترتب علیه الحکم لم یؤثر هذا الاشتراط فی الجواز،لأن الشیء لا ینقلب عما هو علیه.

ثم لا یخفی:أنه لو اتصف شیء من آلات الصنائع کالمکائن و نحوها بصورة الوثنیة لکان داخلا فی الأعیان ذات المنافع المحللة و المحرمة،و سیأتی الکلام علیها،و لو قلنا:بجواز بیعها باعتبار منافعها المحللة فإنما هو فیما إذا أوجبت هذه المنافع مالیتها مع قطع النظر عن المنافع الأخری المحرمة و عن لحاظ الجهة الوثنیة،و إلا فلا وجه لتوهم جواز البیع.

قوله لو أتلف الغاصب لهذه الأمور ضمن موادها. أقول:قد عرفت أنه یجب إعدام الصورة الوثنیة،و علیه فان کانت لأبعاضها المکسورة قیمة کما إذا کانت مصوغة من الذهب أو الفضة فلا یجوز إتلافها بمواردها،بل یجب إتلافها بهیئتها فقط،و لو أتلفت بموادها ضمنها المتلف لمالکها،إلا أن یتوقف إتلاف الهیئة علی إتلاف المادة.و ان لم تکن لرضاضها قیمة فلا مانع من إتلاف المادة أیضا مع الهیئة.

لا یقال:إن توقف إتلاف الهیئة علی إتلاف المادة لا ینافی ضمان المادة إذا کانت لها قیمة، کما أن جواز أکل طعام الغیر بدون إذنه فی المجاعة و المخمصة لا ینافی ضمان ذلک الطعام.

فإنه یقال:الفرق واضح بین المقامین،إذ الباعث إلی أکل طعام الغیر فی المخمصة إنما هو الاضطرار الموجب لإذن الشارع فی ذلک،و أما هیاکل العبادة فإن الباعث الی إتلافها لیس إلا خصوص أمر الشارع بالإتلاف فلا یستتبع ضمانا.

نعم یجب نهی المقامرین بذلک عن المقامرة إذا اجتمعت فیه شرائط النهی عن المنکر.

و یظهر حکم هذه المسألة مما أسسناه فی المسألة السابقة من الضابطة الکلیة فی حرمة بیع ما قصدت منه الجهة المحرمة،فلا یحتاج الی التکرار.علی أن حرمة البیع هنا قد دلت علیها جملة من الاخبار[1]منها روایة أبی الجارود الدالة علی حرمة بیع آلات القمار،و حرمة الانتفاع بها.و منها قوله«ع»فی روایة أبی بصیر:(بیع الشطرنج حرام و أکل ثمنه سحت) و منها ما فی حدیث المناهی:(نهی رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)عن بیع النرد).و مورد الخبرین الأخیرین و إن کان خصوص بعض الآلات،و لکن یتم المقصود بعدم القول بالفصل بین آلات القمار

ص:153

المعدة لذلک.ثم انه قد ورد فی جملة من أحادیث العامة (1)الأمر بکسر النرد و إحراقها.

فتدل علی حرمة بیعها،لان ما لا یجوز الانتفاع به لا یجوز بیعه عندهم.و قد تقدم ذلک فی البحث عن جواز الانتفاع بالنجس،و سیأتی التعرض له فی المسألة الآتیة.

قوله و فی المسالک إنه لو کان لمکسورها قیمة. أقول:قال فی التذکرة (2):

(ما أسقط الشارع منفعته لا نفع له فیحرم بیعه،کآلات الملاهی و هیاکل العبادة المبتدعة، کالصلیب و الصنم،و آلات القمار،کالنرد و الشطرنج إن کان رضاضها لا یعد مالا،و به قال الشافعی،و إن عد مالا فالأقوی عندی الجواز مع زوال الصفة المحرمة).و ذکر المصنف:إن أراد بزوال الصفة زوال الهیئة فلا ینبغی الإشکال فی الجواز،و لا ینبغی جعله محلا للخلاف بین العلامة و الأکثر).و فی حاشیة السید:(لعله أراد بزوال الصفة عدم مقامرة الناس به و ترکهم له بحیث خرج عن کونه آلة القمار و ان کانت الهیئة باقیة).

و یرد علی التوجیهین:أن ظاهر عبارة العلامة أن الحرمة الفعلیة لبیع الأمور المذکورة تدور مدار عدم صدق المالیة علی اکسارها،و توجیهها بما ذکره المصنف أو بما ذکره السید رحمهما اللّه بعید عن مساق کلامه جدا،نعم یحتمل وقوع التحریف فی کلامه بالتقدیم و التأخیر:بأن تکون العبارة(و إن عد مالا مع زوال الصفة المحرمة فالأقوی عندی الجواز)فیکون ملخص کلامه جواز البیع إذا کانت المادة من الأموال.أو یوجه بتقدیر المضاف بین کلمة مع و کلمة زوال:بأن یکون التقدیر(فالأقوی عندی الجواز مع اشتراط زوال الصفة المحرمة).و کیف کان فهو أعرف بمرامه،و لا ندری ما الذی فهم منه المسالک حتی استحسنه.

قوله ثم إن المراد بالقمار مطلق المراهنة بعوض. أقول:فی مجمع البحرین:أصل القمار الرهن علی اللعب بشیء،و ربما أطلق علی اللعب بالخاتم و الجواز،و سیأتی التعرض لحقیقة القمار و المیسر و الأزلام،و التعرض لبیان أن المحرم هو مطلق المراهنة و المغالبة أو المغالبة مع العوض فی مسألة حرمة القمار.

کافة ظاهرا[1]علی حرمة بیع آلات الملاهی وضعا و تکلیفا،بل فی المستند (1)دعوی الإجماع علی ذلک محققا.

و قد یستدل علی ذلک بالروایات العامة المتقدمة فی أول الکتاب و لکنه فاسد لما فیها من ضعف السند و الدلالة،و ظهورها فی الحرمة التکلیفیة کما عرفت.

و الذی ینبغی ان یقال:ان الروایات (2)قد تواترت من طرقنا و من طرق العامة علی حرمة الانتفاع بآلة اللهو فی الملاهی و المعازف،و أن الاشتغال بها و الاستماع إلیها من الکبائر الموبقة و الجرائم المهلکة،و أن ضربها ینبت النفاق فی القلب کما ینبت الماء الخضرة،و یتسلط علیه شیطان ینزع منه الحیاء،و أنه من عمل قوم لوط،و فی سنن البیهقی:یخسف اللّه بهم الأرض و یجعل منهم القردة و الخنازیر،بل من الوظائف اللازمة کسرها و إتلافها حسما لمادة الفساد،و لیس فی ذلک ضمان بالضرورة،و فی بعض أحادیث العامة (3)ان رجلا کسر طنبورا لرجل فرفعه الی شریح فلم یضمنه.

إذن فالمسألة من صغریات الضابطة الکلیة التی ذکرناها فی البحث عن حرمة بیع هیاکل العبادة المبتدعة،و علیه فالحق هو حرمة بیع آلات اللهو وضعا و تکلیفا،علی أنه ورد فی الحدیث[2]ما یدل علی حرمة بیع آلات الملاهی و شرائها و حرمة ثمنها و التجارة فیها.

ص:155

و لکنه ضعیف السند.

لا یخفی:أن موضوع الحرمة هنا هی آلة اللهو،و قد حقق فی محله أن المضاف الیه خارج عن حدود المضاف،فلا یعد جزء له،إلا أنه داخل فیه بنحو الاشتراط و التقیید، و حیث إن معرفة الحکم فرع معرفة الموضوع بقیوده و شؤونه فلا بد هنا من العلم بحقیقة اللهو،و سیأتی التعرض له فی محله،و من أوضح مصادیقه ما هو مرسوم الیوم من تغنی أهل الفسوق و لهوهم بالرادیوات و غیرها من آلات الملاهی.

بها فلا ریب فی حرمة المعاوضة علیها مطلقا،لکونها مما یجیء منها الفساد محضا،و تکون من صغریات الکبری المتقدمة فی البحث عن حرمة بیع هیاکل العبادة المبتدعة.

و قد استدل علی هذا الاحتمال الأخیر بقوله«ع»[1]:(آنیة الذهب و الفضة متاع الذین لا یوقنون).و فیه مضافا الی ضعف السند فی الروایة،أنها ناظرة إلی الجهة الأخلاقیة فلا تکون مدرکا فی الأحکام الفرعیة،و تفصیل الکلام فی کتاب الطهارة.

عن بیعه و إنفاقه فی الخارج لا ینحصر فی الکسر بل یحصل بغیره أیضا.

و منها ما فی روایة موسی بن بکر[1]من أن الامام«ع»قطع الدینار المغشوش بنصفین و أمره بإلقائه فی البالوعة حتی لا یباع ما فیه غش،إذ لو جاز الانتفاع به فی وجه لما قطعه بنصفین.

و فیه أولا:أن الروایة ضعیفة السند،و غیر منجبرة بشیء.و ثانیا:أن فعله«ع»و إن کان حجة کسائر الأمارات الشرعیة کما حقق فی محله،إلا أن ذلک فیما تکون وجهة الفعل معلومة،و علیه فلا یستفاد من الروایة أکثر من الجواز الشرعی،و یکون مؤداها الإرشاد الی عدم نفوذ المعاملة علیه،لوجود الغش فیه،و الشاهد علی ذلک من الروایة قوله«ع»:

(حتی لا یباع شیء فیه غش).بل الظاهر أنه کان غشا محضا،و إلا لما أمر الإمام«ع» بإلقائه فی البالوعة،لکون هذا الفعل من أعلی مراتب الإسراف و التبذیر.و من هنا ظهر ما فی روایة دعائم الإسلام[2]من حکمه«ع»بقطع الدرهم المغشوش.

و أما الناحیة الثانیة فتوضیح الکلام فیها أن للدراهم المغشوشة حالتین،الاولی:أن تکون رائجة بین الناس حتی مع العلم بالغش،کالدراهم الرائجة فی زماننا.و الثانیة:أن لا تکون رائجة بینهم.

أما الصورة الاولی فلا شبهة فی جواز المعاوضة علی الدراهم المذکورة لأن الفرض الأصیل منها أعنی الرواج غیر تابع لخلوص المواد و نقائها من الغش،بل هو تابع لاعتبار سلطان الوقت لها،و جریان القانون الحکومی علیه من غیر فرق بین اغتشاش المادة و خلوصها نعم إذا سقطت عن الاعتبار فلا تجوز المعاوضة علیها من دون إعلام.

و أما الصورة الثانیة فإن المعاوضة قد تقع علی الدرهم الکلبی ثم یدفع البائع الدرهم المغشوش عند الإقباض،و قد تقع علی شخص الدرهم الخارجی المغشوش،فعلی الأول لا وجه للبطلان أیضا،و لا خیار للمشتری،بل یجبر البائع علی التبدیل،فان حصل التبدیل فیها،

ص:158

و إلا کان للمشتری الخیار.

و علی الثانی فقد یکون المتعاملان کلاهما عالمین بالغش،و قد یکونان جاهلین به،و قد یکونان مختلفین،أما الصورة الاولی فلا ریب فی إباحة البیع تکلیفا و نفوذه وضعا للعمومات و دعوی أن الغش مانع عن صحة البیع للأخبار المتظافرة الآتیة فی البحث عن حرمة الغش دعوی جزافیة،ضرورة خروج هذه الصورة عن موردها خروجا تخصیصا،إذ الغش إنما یتقوم بعلم الغار و جهل المغرور،و قد فرضنا علم المتبایعین بالحال،و التمسک لذلک روایتی الجعفی و موسی بن بکر المتقدمتین بدعوی ظهورهما فی رحمة بیع الدراهم و الدنانیر المغشوشة توهم فاسد،فان الروایتین و إن کانا ظاهرتین فی ذلک،و لکن یجب حملها علی الکراهة لصراحة ما دل من الروایات[1]علی جواز البیع مع علم المتبایعین بالحال.

و أما للصورة الثانیة فالتحقیق فیها أن الکلام تارة یقع فی الحرمة التکلیفیة،و اخری فی الحرمة الوضعیة،أما الحرمة التکلیفیة فمنفیة جزما،لفقد موضوعا(و هو الغش)مع جهل المتبایعین.

و أما الحرمة الوضعیة بمعنی عدم نفوذ البیع فتوضیح الحال فیها یتوقف علی مقدمة قد أوضحناها فی البحث عن بیع هیاکل العبادة،و تعرض المصنف لها فی خیار تخلف الشرط، و لا بأس هنا بالإشارة إلیها إجمالا،و ملخصها:أن القیود فی المبیع-سواء کانت من قبیل الأوصاف أو الشروط-إما صور نوعیة عرفیة،أو جهات کمالیة.

فإن کانت من القبیل الأول فلا ریب فی بطلان البیع مع التخلف،کما إذا اشتری جاریة علی أنها شابة جمیلة فظهرت عبدا شائبا کریه الوجه،أو اشتری صندوقا فظهر أنه طبل.

و وجه البطلان أن ما جری علیه العقد غیر واقع،و ما هو واقع لم یجر علیه العقد،فان ما تعلقت به المعاملة و إن اتحد فی الحقیقة مع ما تسلمه المشتری،إلا انهما فی نظر العرف

ص:159

متباینان،و لا یتقسط الثمن علی المادة و الهیئة،لتبطل المعاملة فیما قابل الهیئة،و تنفذ فیما قابل المادة،کما یتجزأ فیما إذا باع ما یملک و ما لا یملک صفقة واحدة،کالشاة مع الخنزیر،و ذلک لما عرفت من فساد الانحلال و التقسیط فیما إذا کانت الکثرة تحلیلیة عقلیة.

و إن کانت من القبیل الثانی فلا وجه للبطلان،بل یثبت خیار تخلف الشرط،کما إذا باع عبدا علی أنه کاتب فان أنه غیر کاتب أو باع کبشا فظهر أنه نعجة.و الوجه فی ذلک هو أن الفائت لیس إلا من الأوصاف الکمالیة،فلا یوجب تخلفه إلا الخیار.

ففی المقام إذا باع درهما علی أنه مسکوک بسکة السلطان فبان أنه مسکوک بسکة التاجر بطل البیع،لکون الاختلاف بینهما من الاختلاف فی الصور النوعیة.و أما لو باع درهما علی أنه طازج فبان أنه عتیق فان البیع صحیح،و إنما یثبت المشتری خیار تخلف الشرط.

و من هنا ظهر ما فی کلام المصنف من الوهن حیث أثبت خیار التدلیس مع تفاوت السکة،و وجه الوهن هو أن الملحوظ إن کان هی المادة المجردة فلا بطلان و لا خیار، و إن کان هی مع الهیئة أو الهیئة المحضة فلا مناص عن البطلان،نعم لو کان الملحوظ هی المادة المجردة،و کان التفاوت بکثرة الخلیط و قلته لثبت خیار العیب،إلا أنه غیر مفروض المصنف.و أما الصورة الثالثة فتارة یفرض علم البائع بالغش دون المشتری و اخری بالعکس،أما الأولی فهو من أوضح مصادیق الغش فی المعاملة،و یجری فیه جمیع ما ذکرناه فی الصورة الثانیة،و أما الثانی فلا مانع من نفوذ البیع فیه وضعا و إباحته تکلیفا للعمومات و توهم أن الغش مانع عن النفوذ مندفع بما ذکرناه من تقومه بعلم البائع و جهل المشتری، و المفروض عکسه.

قوله و هذا بخلاف ما تقدم من الآلات. أقول:أراد بذلک إبداء الفرق بین بیع آلات اللهو و القمار و بیع الدراهم المغشوشة،بدعوی استحالة صحته فی الآلات،لأن المادة و الهیئة اجزاء تحلیلیة عقلیة فلا تقابل المادة بجزء من الثمن و الهیئة بجزء آخر منه، لیحکم بصحة البیع فی المادة و بفساده فی الهیئة،بل إذا بطل فی جزء بطل فی الجمیع و إذا صح فی جزء صح فی الجمیع،و التقسیط إنما یکون فی الاجزاء الخارجیة کتقسیط الثمن علی الخل و الخمر إذا بیعا صفقة واحدة،و هذا بخلاف الدراهم المغشوشة لنفوذ المعاملة فیها مع الخیار إلا إذا وقع عنوان المعاوضة علی الدراهم المنصرف إطلاقه إلی المسکوک بسکة السلطان فان البیع حینئذ یبطل إذا بان الخلاف.

و فیه ان التزامه بالانحلال و التقسیط فی الاجزاء الخارجیة إذا ظهر الخلاف،و عدم التزامه بهما فی آلات اللهو و القمار و سائر ما کان التعدد فیه بالتحلیل العقلی متین و من الوضوح

ص:160

بمکان،إلا أن الحال فی الدراهم أیضا کذلک،فإذا کان الاختلاف من جهة السکة لا یمکن التصحیح من جهة المادة و الابطال من جهة الهیئة،و أما الصورة الأخری التی یصح البیع فیها مع الخیار أو مع عدمه فلا جامع بینها و بین آلات القمار لیحتاج إلی إبداء الفارق بینهما، و من المحتمل أن هذه العبارة قد حررها النساخ فی غیر موضعها اشتباها و اللّه العالم.

قوله و هذا الکلام مطرد فی کل قید فاسد. أقول:الشروط سواء کانت صحیحة أم فاسدة لا تقابل بجزء من الثمن کما سیأتی بیان ذلک فی بابها،و علیه فتخلفها لا یوجب إلا الخیار حتی علی مسلک المصنف،و دعوی الخصوصیة فی المورد جزافیة.

المحرمة،و سیأتی،و لا فرق فی ذلک بین الإجارة و سائر المعاملات.

یشترط البائع علیه صرف المبیع فی جهة خاصة سواء أ کانت محرمة أم محللة فلا تقابل بشیء من الثمن.و إذن فاشتراط البائع علی المشتری صرف المبیع فی الحرام لا یوجب فساد البیع حتی علی القول بالتقسیط.

الوجه الثانی:أن ذلک أکل للمال بالباطل فهو حرام لآیة التجارة.و فیه أولا:

ما عرفته مرارا و ستعرفه من أن الآیة الشریفة مسوقة لبیان الضابطة الکلیة فی الأسباب الصحیحة و الأسباب الفاسدة للمعاملات،و أن شرائط العوضین خارجة عن حدودها.

و ثانیا:ما عرفته مرارا أیضا من أن الشروط لا تقابل بجزء من الثمن لیلزم من فسادها أکل المال بالباطل،و إنما هی مجرد التزامات لا یترتب علی مخالفتها إلا الخیار.

الوجه الثالث:دعوی الإجماع علی الحرمة.و فیه مضافا إلی عدم حجیة الإجماع المنقول.أن دعوی الإجماع التعبدی فی المقام موهونة جدا،لإمکان استناد المجمعین الی الوجوه المذکورة فی المسألة.

الوجه الرابع:ما ذکره فی المستند (1)من کونه بنفسه فعلا محرما لما بینا فی موضعه:

أن فعل المباح بقصد التوصل به إلی الحرام محرم.و فیه أنا لو قلنا:بحرمة مقدمة الحرام فإنما ذلک فی المقدمات التی لا یمکن التفکیک بینها و بین ذی المقدمة بحیث لا یتمکن المکلف بعد إیجاد المقدمة عن ترک ذی المقدمة،فیعاقب علی ذلک.و من الضروری أن بیع المباح بقصد التوصل به إلی الحرام أو بشرط صرفه فیه لیس علة لإیجاده،و إنما هو من الدواعی و التخلف فیها لیس بعزیز.

الرابع:ما توهم من شمول أدلة النهی علی المنکر للمقام،بدعوی أنه إذا وجب النهی عن المنکر لرفعه فإن النهی عنه لدفعه أولی بالوجوب.

و فیه أنا لو استفدنا من الأدلة وجوب النهی عن المنکر لدفعه فلامکن الالتزام و بوجوب النهی عنه لرفعه بالفحوی،و أما العکس فلا.و لو أغمضنا عن ذلک فهو إنما یتم إذا علم البائع بأن المشتری یصرف المبیع فی الحرام علی حسب الاشتراط،و إلا فلا مقتضی للوجوب،علی أن مقتضاه إنما هو مجرد التکلیف،و النهی التکلیفی فی المعاملات لا یقتضی الفساد.

قوله خبر جابر. أقول:لا وجه لذکره فی المقام إلا من جهة اتحاد حکم البیع و الإجارة فیما نحن فیه،و إلا فهو أجنبی عن البیع،و صریح فی حرمة الإجارة للغایة المحرمة کما سیأتی.

ص:163

ذلک،إلا ان الظاهر ان المسألة من صغریات الشرط الفاسد،و بما أنک علمت إجمالا و ستعلم تفصیلا ان فساد الشرط لا یستلزم فساد العقد و لا یسری إلیه،فلا موجب لفساد الإجارة من ناحیة الشرط المذکور.

و قد یستدل علی الفساد بروایة جابر[1]حیث حکم الامام«ع»فیها بحرمة الأجرة فی رجل آجر بیته فیباع فیه الخمر.

و فیه مضافا إلی ضعف السند فیها.أولا:أنها أجنبیة عن اشتراط الانتفاع بالعین المستأجرة فی الحرام،إذ لا داعی للمسلم ان یؤاجر بیته و یشترط علی المستأجر ان ینتفع منها بالمنافع المحرمة،بل موردها فرض العلم بالانتفاع المحرم من غیر شرط.

و ثانیا:انها محمولة علی الکراهة لمعارضتها بحسنة ابن أذینة[2]الدالة علی جواز إیجاز الحمولة لحمل الخمر و الخنازیر.

و جمع المصنف بینهما بأن روایة ابن أذینة محمولة علی ما إذا اتفق الحمل من غیر أن یؤخذ رکنا أو شرطا فی العقد،بتقریب ان خبر جابر نص فیما نحن فیه و ظاهر فی هذا،و أن حسنة ابن أذینة بالعکس،فیطرح ظاهر کل منهما بنص الآخر.

و فیه أنه قد تقدم فی البحث عن بیع العذرة ان المتیقن الخارج عن مقام التخاطب من

ص:165

الدلیلین لا یصحح الجمع الدلالی بینهما ما لم یساعده شاهد من النقل و الاعتبار،و إنما هو تبرعی محض.

و من هنا اندفع ما فی التهذیب من انه(إنما حرّم إجارة البیت لمن یبیع الخمر لأن بیع الخمر حرام و أجاز إجارة السفینة یحمل فیها الخمر،لأن حملها لیس بحرام،لأنه یجوز ان یحمل لیجعل خلا،و علی هذا لا تنافی بین الخبرین).علی انه ذکر فی الحسنة جواز حمل الخمر و الخنازیر،و ما ذکره من التوجیه فی حمل الخمر لا یجری فی حمل الخنازیر.

و قد یتوهم عدم نفوذ الإجارة وضعا و حرمتها تکلیفا لروایة دعائم الإسلام[1]الظاهرة فیهما،و لکنه توهم فاسد لأن هذه الروایة ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء فلا تفی لإثبات المقصود.علی انها معارضة بالحسنة المذکورة،فتحمل علی الکراهة.

ثم انه بفحوی ما ذکرناه ظهر حکم القسم الثالث و الرابع،أعنی صورة العلم بترتب الحرام علی الإجارة من غیر ان یجعل شرطا فی العقد أو داعیا إلیها،و صورة ان یکون ترتب الحرام داعیا لإنشاء المعاملة.و یتضح ذلک وضوحا من المسألة الثانیة و الرابعة.

(قوله بل الأظهر فساده و إن لم نقل بإفساد الشرط الفاسد). أقول:قد سمعت کون المسألة من صغریات الشرط الفاسد،و دعوی الخصوصیة فیها و امتیازها عن سائر الشروط الفاسدة مجازفة.

قوله مع ان الجزء اقبل للتفکیک بینه و بین الجزء الآخر من الشرط و المشروط) .

أقول:جواز الانحلال و التقسیط فی الاجزاء الخارجیة و إن کان صحیحا کما أشرنا الیه، و سیأتی تفصیله فی بیع ما یملک و ما لا یملک،إلا انه غیر صحیح فی الاجزاء التحلیلیة العقلیة فإن الانحلال فی ذلک باطل جزما،و من ذلک یظهر ان بطلان بیع الآلات اللهویة لا یستلزم بطلان البیع فیما إذا کان الشرط؟؟؟؟الشرط إنما جعل بإزاء نفس المال فقط،و لیس للشرط حصة من الثمن،لیقاس ببیع الآلات المحرمة.

بأکثر من ذلک،و قد تکون دخیلة فی ازدیاد الثمن فیها،و قد تکون أجنبیة عنها أصلا، أما الأول و الثالث فلا ریب فی صحة المعاوضة فیهما،لأن المفروض أن الصفة المحرمة لم توجب زیادة فی الثمن،و کذا الثانی لو کانت الصفة الموجبة لازدیاد الثمن هی الصفة المحللة، و أما لو کان الموجب للزیادة هی الصفة المحرمة فلا شبهة فی فساد المعاوضة حینئذ،کملاحظة صفة التغنی فی بیع الجاریة المغنیة،و المهارة فی القمار و السرقة و اللهو فی بیع العبد،و وجه الفساد أن بذل شیء من الثمن بملاحظة الصفة المحرمة أکل للمال بالباطل،و أما التفکیک بین القید و المقید فیحکم بصحة العقد فی المقید و بطلانه فی القید بما قابله من الثمن فتوهم فاسد، لأن القید أمر معنوی لا یوزع علیه شیء من المال.

أقول:تحقیق المسألة فی جهتین،الاولی:من حیث القواعد،و الثانیة:من حیث الروایات.أما الجهة الأولی:فالقاعدة تقتضی صحة المعاوضة فی جمیع الوجوه المذکورة، لوجهین،الوجه الأول:أن بعض الأعمال کالخیاطة و نحوها و إن صح أن تقع علیه المعاوضة و أن یقابل بالمال إذا لو حظ علی نحو الاستقلال،إلا أنه إذا لوحظ وصفا فی ضمن المعاوضة فإنه لا یقابل بشیء من الثمن،و إن کان بذل المال بملاحظة وجودها.و علیه فحرمة الصفة لا تستلزم حرمة المعاوضة فی الموصوف،و إنما هی کالشروط الفاسدة لا توجب إلا الخیار.

الوجه الثانی:لو سلمنا أن الأوصاف تقابل بجزء من الثمن فان ذلک لا یستلزم بطلان المعاملة،إذ الحرام إنما هی الأفعال الخارجیة من التغنی و القمار و الزنا دون القدرة علیها التی هی خارجة عن اختیار البشر.

علی أنه قد ورد فی الآیات و الأحادیث (1):أن قدرة الإنسان علی المحرمات قد توجب کونه أعلی منزله من الملائکة،فإن الإنسان یحتوی علی القوة القدسیة التی تبعث إلی الطاعة، و القوة الشهویة التی تبعث إلی المعصیة،فإذا ترک مقتضی الثانیة و انبعث بمقتضی الاولی فقد حصل علی أرقی مراتب العبودیة.و هذا بخلاف الملک،فإنه لاختصاصه بالقوة الروحیة و الملکة القدسیة الباعثة إلی الطاعة و الرادعة عن المعصیة،و لعرائه عن القوة الأخری الشهویة لا یعصی اللّه،فیکون الإنسان الکامل أفضل من الملک،و تفصیل الکلام فی محله.

و أما الجهة الثانیة فقد استفاضت الروایات من الشیعة[1]

ص:167

و السنة[1]علی حرمة بیع الجواز المغنیات،و کون ثمنهن سحتا کثمن الکلب،و أکثر هذه الروایات و إن کان ضعیف السند،و لکن فی المعتبر منها غنی و کفایة.

و قد یتوهم وقوع المعاوضة بینها و بین ما دل علی جواز البیع و الشراء للتذکیر بالجنة

ص:168

و طلب الرزق کروایتی الدینوی و الصدوق[1].

و فیه أولا:أنهما ضعیفتا السند و غیر منجبرتین بشیء.و ثانیا:أن روایة الصدوق خارجة عن محل الکلام أصلا،فإن المفروض فیها شراء الجاریة التی لها صوت،و مورد البحث هنا بیع الجاریة المغنیة و بینهما بون بعید،و أما روایة الدینوری فهی راجعة إلی البیع و الشراء لطلب الرزق و تحصیله فقط لا سوی ذلک،فلا یکون حراما علی أن المحرم إنما هو التغنی الخارجی،و أما مجرد القدرة علیه فلیس بحرام جزما.

ثم الظاهر من الأخبار المانعة هو أن الحرام إنما هو بیع الجواری المغنیة المعدة للتلهی و التغنی کالمطربات اللاتی یتخذن الرقص حرفة لهن،و یدخلن علی الرجال،إذ من الواضح جدا ان القدرة علی التغنی کالقدرة علی بقیة المحرمات لیست بمبغوضة ما لم یصدر الحرام فی الخارج کما عرفت.علی أن نفعها لا ینحصر بالتغنی لجواز الانتفاع بها بالخدمة و غیرها.

و مع الإغضاء عن جمیع ذلک أن بیعها بقصد الجهة المحرمة لا یکون سببا لوقوع الحرام، لبقاء المشتری بعد علی اختیاره فی أن ینتفع بها بالمنافع المحرمة إن شاء أو بالمنافع المحللة، و علیه فلا موجب لحرمة البیع إلا من جهة الإعانة علی الإثم،و هی بنفسها لا تصلح للمانعیة قال السید(ره)فی حاشیته علی المتن:(و یمکن الاستدلال بقوله«ع»فی حدیث تحف العقول أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد خصوصا بقرینة تمثیله بالبیع بالربا، و ذلک لأن المبیع فی بیع الربا لیس مما لا یجوز بیعه،بل الوجه فی المنع هو خصوصیة قصد الربا،ففی المقام أیضا الجاریة من حیث هی لیست مما لا یجوز بیعها،لکن لو قصد بها الغناء یصدق أن فی بیعها وجه الفساد).

و فیه مضافا إلی وهن الحدیث من حیث السند،أنه لا مورد للقیاس،لأن البیع الربوی

ص:169

حرام لذاته،و بیع الجاریة لو کان حراما فإنما هو حرام لأجل قصد التغنی،فالحرمة عرضیة و القیاس مع الفارق.

قد وقع الخلاف بین الفقهاء فی جواز بیع الأشیاء المباحة ممن یعلم البائع أنه یصرفه فی الحرام و عدم جوازه،ففی المختلف (1):(إذا کان البائع یعلم ان المشتری یعمل الخشب صنما أو شیئا من الملاهی حرم بیعه و إن لم یشترط فی العقد ذلک،لنا أنه قد اشتمل علی نوع مفسدة،فیکون محرما،لأنه إعانة علی المنکر).و نقل عن ابن إدریس جواز ذلک، لأن الوزر علی من یجعله کذلک،لا علی البائع،و فصل المصنف(ره)بین ما لم یقصد منه الحرام فحکم بجواز بیعه،و بینما یقصد منه الحرام فحکم بحرمته،لکونه إعانة علی الإثم، فتکون محرمة بلا خلاف.و قد وقع الخلاف فی ذلک بین العامة أیضا[1].

أما ما ذکره المصنف(ره)من التفصیل فیرد علیه أولا:أن مفهوم الإعانة علی الإثم و العدوان کمفهوم الإعانة علی البر و التقوی أمر واقعی لا یتبدل بالقصد،و لا یختلف بالوجوه و الاعتبار.

و ثانیا:لا دلیل علی حرمة الإعانة علی الإثم ما لم یکن التسبیب و التسبب فی البین کما سیأتی.

و ثالثا:أنا إذا سلمنا حرمة البیع مع قصد الغایة المحرمة لصدق الإعانة علی الإثم علیه فلا بد من الالتزام بحرمة البیع مع العلم بترتب الحرام أیضا،لصدق الإعانة علی الإثم علیه أیضا.و إن قلنا بالجواز فی الثانی من جهة الأخبار المجوزة فلا بد من القول بالجواز فی الأول أیضا،لعدم اختصاص الجواز الذی دلت علیه الاخبار بفرض عدم القصد.

و رابعا:أنا لم نستوضح الفرق بین القسمین،فان القصد بمعنی الإرادة و الاختیار یستحیل ان یتعلق بالغایة المحرمة فی محل الکلام،لأنها من فعل المشتری،إذ هو الذی یجعل العنب خمرا و الخشب صنما،فلا معنی لفرض تعلق القصد بالغایة المحرمة،و أما القصد بمعنی

ص:171

العلم و الالتفات فهو مفروض الوجود فی القسمین فلا وجه للتفصیل بینهما،نعم یمکن ان یکون الداعی إلی بیع البائع هو ترتب الغایة المحرمة تارة،و غیر ذلک تارة أخری،مع العلم بترتبها فی الخارج،و لکن هذا لا یکون سببا فی اختلاف صدق الإعانة علیهما،لأن دعوة الحرام الی الفعل لیست شرطا فی صدق الإعانة علی الإثم،و هو واضح،إذن فلا وجه للتفصیل المذکور فی کلام المصنف.

هذه الموارد و بین غیرها،إذ لو قیل:بالجواز قیل به مطلقا،و إلا فلا.

و قد یوجه ما ذکر فی روایتی رفاعة و أبی کهمس المذکورتین فی الحاشیة من بیعهم«ع» تمرهم ممن یجعله خمرا:بأن یراد من لفظ الخمر فیهما العصیر المغلی،و لم یذهب ثلثاه فان

ص:173

ظاهر غیر واحدة من الروایات ان شربه کان متعارفا فی زمان الصادق«ع».إذن من المستبعد جدا انهم علیهم السلام یبیعون تمرهم فی کل سنة ممن یصنعه خمرا.

و فیه أن استعمال الخمر فی العصیر المغلی مجازا و ان صح إلا أنه لا یمکن الالتزام به مع عراء الکلام عن القرینة المجوزة علی أن هذا الحمل إنما یصح علی القول بنجاسة عصیر التمر أو بحرمته بعد غلیانه،و لم یثبت شیء منهما،بل الظاهر طهارته و إباحته ما لم یکن مسکرا و علیه فلا مجوز لإطلاق لفظ الخمر أو الشراب الخبیث علیه.

قال المصنف: (فالأولی حمل الأخبار المانعة علی الکراهة لشهادة غیر واحد من الأخبار علی الکراهة،کما أفتی به جماعة و یشهد له روایة رفاعة[1]عن بیع العصیر ممن یصنعه خمرا قال:بعه ممن یطبخه أو یصنعه خلا أحب إلی و لا أری به-بالأول-بأسا).

و فیه أولا:أنه معارض بما فی بعض الروایات من بیعهم علیهم السلام تمرهم ممن یجعله شرابا خبیثا علی ما أشرنا إلیه،لبعد صدور الفعل المکروه منهم«ع»دفعة واحدة فضلا عن الدفعات،و بما فی بعض روایات الباب من تعلیل جواز البیع بأنه قد وقع علی العنب الحلال و إنما المشتری جعله حراما أبعده اللّه و أسحقه،فلا تزر وازرة وزر اخری،و قد ذکرنا الروایات فی الحاشیة.

و ثانیا:أن کون بیع العصیر ممن یجعله خلا أحب الی الامام«ع»لا یدل علی کراهة بیعه ممن یجعله خمرا،خصوصا مع تصریحه«ع»فیها بالجواز ب قوله و لا أری بالأول بأسا نعم لو کان لفظ الروایة:إنی لا أحب بیعه ممن یجعله خمرا،لکان دالا علی کراهة البیع.ثم إنه لم نجد روایة تدل علی الکراهة غیر روایة الحلبی التی نسبها المصنف إلی رفاعة و قد عرفت عدم دلالتها علی ذلک و إذن فلا وجه لقول المصنف:(لشهادة غیر واحد من الأخبار علی الکراهة).

قال السید فی حاشیته ما ملخصه:أنه یمکن الجمع بحمل الأخبار المجوزة علی صورة العلم بأن ذلک عمل المشتری و إن لم یعلم بصرف هذا المبیع الخاص فی المحرم،و حمل الأخبار المانعة علی صورة العلم بصرفه فی الحرام.و یمکن الجمع أیضا بحمل المانعة علی العلم بقصد المشتری صرفه فی الحرام،و حمل المجوزة علی العلم بالتخمیر مع عدم العلم بأن قصده ذلک.

و یرد علی الوجهین:أنهما من الجموع التبرعیة،فلا شاهد لهما.

ص:174

و فی المتن(و قد یجمع بینها و بین الاخبار المجوزة بحمل المانعة علی صورة اشتراط جعل الخشب صلیبا أو صنما أو تواطئهما علیه).

و فیه مضافا الی إطلاق الروایات المانعة،و عدم تقیدها بصورة الاشتراط،و إطلاق الروایات المجوزة،و عدم تقیدها بصورة عدم الاشتراط.أنه یرد علیه أولا:ما فی المتن من أنه لا داعی للمسلم الی هذا النحو من البیع ثم سؤاله عن حکمه.

و ثانیا:أن ذکر جواز بیع الخشب ممن یجعله برابط،و عدم جواز بیعه ممن یجعله صلبانا فی روایتی ابن أذینة و المقنع[1]لا یلائم هذا الجمع ضرورة أن حمل روایة واحدة علی جهتین متنافیتین من غیر تقیید شبیه بالجمع بینهما،فإن السؤال إن کان عن جواز البیع مع اشتراط الصرف فی جهة الحرام فلا یلائمه الجواب بجواز البیع فیما جعله برابط،و إن کان السؤال عن الجواز مع عدم الاشتراط فلا یلائمه الجواب بعدم الجواز فیما جعله أصناما أو صلبانا و الذی ینبغی أن یقال:إنه إذا تم عدم الفصل بین موارد الروایات المجوزة و المانعة کان من قبیل تعارض الدلیلین،فیؤخذ بالطائفة المجوزة،لموافقتها لعمومات الکتاب، کقوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ، (وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) ،(و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) ،و إن لم یثبت عدم الفصل بین مواردها کما احتمله المصنف وجب أن یقتصر بکل طائفة علی موردها و لا تصل النوبة إلی التعارض بینهما،و العمل بقواعده،و هذا هو الظاهر من الروایات، و تشهد له أیضا روایة ابن أذینة المفصلة بین الأصنام و البرابط.

و یقربه:أن شرب الخمر و صنعها،أو صنع البرابط و ضربها و إن کانت من المعاصی الکبیرة و الجرائم الموبقة،إلا أنها لیست کالشرک باللّه العظیم،لان اللّه لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک،و علیه فیمکن اختلاف مقدمة الحرام من حیث الجواز و عدمه باختلاف ذی المقدمة من حیث الشدة و الضعف.و دعوی الإجماع علی عدم الفصل دعوی جزافیة،لذهاب صاحبی الوسائل و المستدرک فی عناوین الأبواب من کتابیهما الی التفصیل مضافا الی عدم حجیة الإجماع المنقول فی نفسه.

هذا کله بحسب الروایات،و حاصل جمیع ما ذکرناه:أنه لیس فی الروایات ما یدل علی

ص:175

حرمة بیع المباح ممن یجعله حراما.

(وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ ).و فی بعض الروایات[1]أن المراد بالصبر هو الصوم.

و فی أحادیث الفریقین[2]:(من أکل الطین فمات فقد أعان علی نفسه).و من البدیهی أن آکل الطین لم یقصد موته بذلک،بل یری أن حیاته فیه.و فی روایة أبی بصیر[3]:

(فأعینونا علی ذلک بورع و اجتهاد).و من المعلوم أن المعین علی ذلک بالورع و الاجتهاد لا یقصد الإعانة علیه فی جمیع الأحیان،و کذلک ما فی بعض الأحادیث[4]من قوله«ع»:

(من أعان علی قتل مؤمن و لو بشطر کلمة).و کذلک قوله(صلی الله علیه و آله) (1):(من تبسم علی وجه مبدع فقد أعان علی هدم الإسلام).و فی روایة أبی هاشم الجعفری (2):(و رزقک

ص:177

العافیة فأعانتک علی الطاعة).و فی الصحیفة الکاملة السجادیة فی دعائه علیه السلام فی طلب الحوائج(و اجعل ذلک عونا لی)و أیضا یقال:الصوم عون للفقیر،و الثوب عون للإنسان،و سرت فی الماء و أعاننی الماء و الریح علی السیر،و أعانتنی العصا علی المشی، و کتبت باستعانة القلم،الی غیر ذلک من الاستعمالات الکثیرة الصحیحة،و دعوی کونها مجازات جزافیة لعدم القرینة علیها.

و نتیجة جمیع ذلک أنه لا یعتبر فی تحقق مفهوم الإعانة علم المعین بها.و لا اعتبار الداعی إلی تحققها،لبدیهة صدق الإعانة علی الإثم علی إعطاء العصا لمن یرید ضرب الیتیم و ان لم یعلم بذلک،أو علم و لم یکن إعطاؤه بداعی وقوع الحرام کما لا یخفی.

و یدل علی ما ذکرناه ما تقدمت الإشارة إلیه من أن القصد سواء کان بمعنی الإرادة و الاختیار أم بمعنی الالتفات لا یعتبر فی مفهوم الإعانة.

و علی الجملة لا نعرف وجها صحیحا لاعتبار القصد بأی معنی کان فی صدق الإعانة، و من هنا لا نظن أن أحدا ینکر تحقق الإعانة بإعطاء السیف أو العصا لمن یرید الظلم أو القتل و لو کان المعطی غیر ملتفت الی ضمیر مرید الظلم أو القتل،أو کان غافلا عنه.نعم لو نسب ذلک الی الفاعل المختار انصرف الی صورة العلم و الالتفات.

و أما الأمر الثانی فالذی یوافقه الاعتبار و یساعد علیه الاستعمال هو تقیید مفهوم الإعانة بحسب الوضع بوقوع المعان علیه فی الخارج،و منع صدقها بدونه.و من هنا لو أراد شخص قتل غیره بزعم أنه مصون الدم،و هیأ له ثالث جمیع مقدمات القتل،ثم أعرض عنه مرید القتل،أو قتله ثم بان أنه مهدور الدم فإنه لا یقال:إن الثالث أعان علی الإثم بتهیئة مقدمات القتل،کما لا تصدق الإعانة علی التقوی إذا لم یتحقق المعان علیه فی الخارج،کما إذا رأی شبحا یغرق فتوهم أنه شخص مؤمن فأنقذه إعانة منه له علی التقوی فبان أنه خشبة و قد یمنع من اعتبار وقوع المعان علیه فی الخارج فی مفهوم الإعانة و صدقها،بدعوی أنه لو أراد رجلا التهجم علی بیضة الإسلام أو علی قتل النفوس المحترمة فهیأ لهما آخران جمیع مقدمات القتال فمضی أحدهما و ندم الآخر،فإنه لا شبهة فی استحقاق کل من المهیئین الذم و اللوم من جهة الإعانة علی الإثم و إن تحقق الفعل المعان علیه فی أحدهما و لم یتحقق فی الآخر،فلو کان ذلک شرطا فی صدق الإعانة لم یتوجه الذم إلا علی الأول.

و فیه أن الصادر من النادم لیس إلا التجری،و هو علی تقدیر الالتزام بقبحه و استحقاق العقاب علیه لا یصدق علیه الإثم لتکون الإعانة علیه إعانة علی الإثم.و أما إذا قلنا بعدم استحقاق العقاب علیه فان الأمر أوضح،مع أنه لا مضایقة فی صحة ذم معینة،بل فی صحة

ص:178

عقابه أیضا بناء علی حرمة الإعانة علی الإثم و صحة العقاب علی التجری،فإن المعین حینئذ یری نفسه عاصیا لتخیله أنه معین علی الإثم فهو متجر فی فعله،و المفروض أن التجری یوجب استحقاب العقاب.

و قد تجلی من جمیع ما ذکرناه ما فی بقیة الوجوه و الأقوال المتقدمة من الوهن و الخلل.

کما اتضح ضعف ما أورده المصنف علی بعض معاصریه من أن(حقیقة الإعانة علی الشیء هو الفعل بقصد حصول ذلک الشیء سواء حصل فی الخارج أم لا،و من اشتغل ببعض مقدمات الحرام الصادر من الغیر بقصد التوصل الیه فهو داخل فی الإعانة علی الإثم.

ثم لا یخفی:أن عنوان الإعانة کما یتوقف علی تحقق الفعل المعان علیه فی الخارج فکذلک یتوقف علی تحقق المعین و المعان:بأن یکونا مفروضی الوجود مع قطع النظر عن تحقق الإعانة فی الخارج لیقع فعل المعین فی سلسلة مقدمات فعل المعان،فیکون عنوان الإعانة بهذا الاعتبار من الأمور الإضافیة،و علیه فإیجاد موضوع الإعانة کتولید المعین مثلا خارج عن حدودها.و إلا لحرم التناکح و التناسل.للعلم العادی بأن فی نسل الإنسان فی نظام الوجود من یرتکب المعاصی،و تصدر منه القبائح.

و أما مسیر الحاج و متاجرة التاجر مع العلم بأخذ المکوس و الکمارک،و هکذا عدم التحفظ علی المال مع العلم بحصول السرقة کلها داخل فی عنوان الإعانة،فإنه لا وجه لجعل أمثالها من قبیل الموضوع للإعانة و خروجها عن عنوانها،کما زعمه شیخنا الأستاذ و المحقق الایروانی،کما لا وجه لما ذهب الیه المصنف(ره)من إخراجها عن عنوان الإعانة من حیث إن التاجر و الحاج غیر قاصدین لتحقق المعان علیه،لما عرفت من عدم اعتبار القصد فی صدقها.

و قد ظهر من مطاوی جمیع ما ذکرناه:أن المدار فی عنوان الإعانة هو الصدق العرفی، و علیه فلا یفرق فی ذلک بین المقدمات القریبة و المقدمات البعیدة،و لذلک صح إطلاق المعین علی من تسبب فی قضاء حوائج الغیر و لو بوسائط بعیدة.

فالحکم هو جواز الإعانة علیه إلا ما خرج بالدلیل،کإعانة الظالمین و إعانة أعوانهم و تهیئة مقدمات ظلمهم،لاستفاضة الروایات علی حرمة إعانتهم و تقویتهم و تعظیم شوکتهم و لو بمدة قلم أو بکتابة رقعة أو بجبایة خراج و نحوها،و سیأتی هذه الروایات فی البحث عن معونة الظالمین،بل الحرمة فی هذا النحو من الإعانة مما استقل به العقل،و قامت علیه ضرورة العقلاء،بل قال فی العروة فی مسألة 29 من صلاة المسافر:إنه لو کانت تبعیة التابع إعانة للجائر فی جوره وجب علیه التمام و إن کان سفر الجائر طاعة فإن التابع حینئذ یتم مع أن المتبوع یقصر.

قوله بعموم النهی عن التعاون علی الإثم و العدوان. أقول:استدلوا علی حرمة الإعانة علی الإثم بوجوه،الوجه الأول:قوله تعالی (1): (وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ) .فان ظاهرها حرمة المعاونة علی الإثم و العدوان مطلقا.

و فیه أن التعاون عبارة عن اجتماع عدة من الأشخاص لإیجاد أمر من الخیر أو الشر لیکون صادرا من جمیعهم،کنهب الأموال و قتل النفوس و بناء المساجد و القناطر.و هذا بخلاف الإعانة فإنها من الافعال،و هی عبارة عن تهیئة مقدمات فعل الغیر مع استقلال ذلک الغیر فی فعله،و علیه فالنهی عن المعاونة علی الإثم لا یستلزم النهی عن الإعانة علی الإثم فلو عصی أحد فأعانه الآخر فإنه لا یصدق علیه التعاون بوجه،فان باب التفاعل یقتضی صدور المادة من کلا الشخصین،و من الظاهر عدم تحقق ذلک فی محل الکلام.

نعم قد عرفت فیما سبق حرمة التسبیب الی الحرام و جعل الداعی إلیه،لکن حرمة ذلک لا تستلزم الحرمة فی المقام.

الوجه الثانی:ادعاء الإجماع علی ذلک.و فیه أنها دعوی جزافیة،لاحتمال کون مدرک المجمعین هی الوجوه المذکورة فی المسألة،فلا یکون إجماعا تعبدیا.مضافا الی عدم حجیة الإجماع المنقول فی نفسه.

الوجه الثالث:أن ترک الإعانة علی الإثم دفع للمنکر،و دفع المنکر واجب کرفعه، و الیه أشار المحقق الأردبیلی فی محکی کلامه،حیث استدل علی حرمة بیع العنب فی المسألة

ص:180

بأدلة النهی عن المنکر،و استشهد له المصنف بروایة أبی حمزة[1]عن أبی عبد اللّه«ع» من أنه لو لا أن بنی أمیة وجدوا لهم من یکتب و یجبی لهم الفیء و یقاتل عنهم و یشهد جماعتهم لما سلبوا حقنا).

و فیه أولا:أن الاستدلال بدفع المنکر هنا إنما یتجه إذا علم المعین بانحصار دفع الإثم بترکه الإعانة علیه،و أما مع الجهل بالحال،أو العلم بوقوع الإثم بإعانة الغیر علیه فلا یتحقق مفهوم الدفع.

و ثانیا:أن دفع المنکر إنما یجب إذا کان المنکر مما اهتم الشارع بعدم وقوعه،کقتل النفوس المحترمة،و هتک الاعراض المحترمة،و نهب الأموال المحترمة،و هدم أساس الدین و کسر شوکة المسلمین،و ترویج بدع المضلین و نحو ذلک،فان دفع المنکر فی هذه الأمثلة و نحوها واجب بضرورة العقل و اتفاق المسلمین،و قد ورد الاهتمام به فی بعض الأحادیث[2] و أما فی غیر ما یهتم الشارع بعدمه من الأمور فلا دلیل علی وجوب دفع المنکر،و علی کلا الوجهین فالدلیل أخص من المدعی.

و أما النهی عن المنکر فإنه و إن کان سبیل الأنبیاء و منهاج الصلحاء و فریضة عظیمة بها تقام الفرائض و تحل المکاسب و ترد المظالم،إلا أنه لا یدل علی وجوب دفع المنکر،فان معنی دفع المنکر هو تعجیز فاعله عن الإتیان به و إیجاده فی الخارج سواء ارتدع عنه باختیاره أم لم یرتد،و النهی عن المنکر لیس إلا ردع الفاعل و زجره عنه علی مراتبه المقررة فی الشریعة المقدسة.و علی الإجمال:إنه لا وجه لقیاس دفع المنکر علی رفعه.و أما روایة أبی حمزة فمضافا الی ضعف السند فیها أنها أجنبیة عن رفع المنکر فضلا عن دفعه،لاختصاصها بحرمة إعانة الظلمة.

قال المحقق الایروانی:(الرفع هنا لیس إلا الدفع فمن شرع بشرب الخمر فبالنسبة إلی جرعة شرب لا معنی للنهی عنه و بالنسبة الی ما لم یشرب کان النهی دفعا عنه).

ص:181

و فیه أن مرجع الرفع و إن کان الی الدفع بالتحلیل و التدقیق إلا أن الاحکام الشرعیة و موضوعاتها لا تبتنی علی التدقیقات العقلیة،و لا شبهة فی صدق رفع المنکر فی العرف و الشرع علی منع العاصی عن إتمام المعصیة التی ارتکبها بخلاف الدفع.

قوله و توهم أن البیع حرام علی کل أحد فلا یسوغ لهذا الشخص فعله معتذرا بأنه لو ترکه لفعله غیره. أقول:محصل الاشکال ما ذکره المحقق الایروانی:من أن النهی عن الطبیعة ینحل إلی نواهی متعددة حسب تعدد أفراد تلک الطبیعة علی سبیل العموم الاستغراقی فکان کل فرد تحت نهی مستقل،و علی هذا فترک بیع فرد من العنب دفع لتخمیر هذا الفرد و إن علم أن عنبا آخر یباع و یخمر لو لم یبع هو هذا،فإذا تراکمت التروک بترک هذا للبیع و ترک ذاک له و هکذا حصل ترک التخمیر رأسا،و کان کل ترک مقدمة لترک فرد من الحرام،لا أن مجموع التروک یکون مقدمة لترک حرام واحد.

و فیه أن النهی إنما ینحل إلی أفراد الطبیعة،لأن معنی النهی عن الشیء عبارة عن الزجر عنه،لما فیه من المفسدة الإلزامیة،فإذا توجه النهی إلی طبیعة ما و کان کل واحد من أفرادها مشتملا علی المفسدة الإلزامیة فلا محالة ینحل ذلک النهی إلی نواهی عدیدة حسب تعدد الافراد،و أما فی مثل المقام فإن منشأ النهی فیه هو أن لا یتحقق الإثم فی الخارج، فالغرض منه إنما هو الوصول الی ذلک،فإذا علم صدور الإثم فی الخارج و لو مع ترک الإعانة من شخص خاص فلا موجب لحرمتها،و هذا کما إذا نهی المولی عبیده عن الدخول علیه فی ساعة عینها لفراغه،فان غرضه یفوت إذا دخل علیه واحد منهم،فترتفع المبغوضیة عن دخول غیره.

و یدلنا علی ذلک ما فی الروایات المتقدمة من تجویزهم علیهم السلام بیع العنب و التمر و عصیرهما ممن یصنعها خمرا،إذ لو لم تدل تلک الروایات علی عدم حرمة الإعانة علی الإثم مطلقا فلا أقل من دلالتها علی عدم الحرمة فیما إذا علم المعین تحقق الحرام فی الخارج علی کل حال.

إذن فما نحن فیه من قبیل رفع الحجر الثقیل الذی لا یرفعه إلا جماعة من الناس،فان الوجوب یرتفع عن الجماعة بمخالفة شخص واحد منهم،و هکذا ما نحن فیه،لان عدم تحقق المعصیة من مشتری العنب یتوقف علی ترک کل أرباب العنب للبیع،لان ترک المجموع سبب واحد لترک المعصیة،کما أن بیع أی واحد منهم علی البدل شرط لتحقق المعصیة من المشتری.

ص:182

المسافرین،مع العلم إجمالا بأن فیهم من یقصد فی رکوبه معصیة.و أیضا قامت السیرة القطعیة علی جواز عقد الأندیة و المجالس لتبلیغ الاحکام،و إقامة شعائر الافراح و الأحزان بل علی وجوبها فی بعض الأحیان إذا توقف علیها إحیاء الدین و تعظیم الشعائر،مع العلم بوقوع بعض المعاصی فیها من الغیبة و الاستهزاء و الکذب و الافتراء و نظر کل من الرجال و النساء الی من لا یجوز النظر الیه و غیرها من المعاصی.

قوله ثم إنه یمکن التفصیل فی شروط الحرام المعان علیها بین ما ینحصر فائدته و منفعته عرفا فی المشروط المحرم. أقول:قد ظهر مما ذکرناه أن المیزان فی حرمة المقدمة هو کونها سببا لوقوع ذی المقدمة،و إلا فلا وجه للتحریم و ان انحصرت فائدته فی الحرام.

قوله و إنما الثابت من العقلاء و العقل القاضی بوجوب اللطف وجوب رد من هم بها أقول:إن کان المنکر مثل قتل النفس و نحوه مما یهتم الشارع بعدم تحققه فلا ریب فی وجوب رفعه،بل دفعه شرعا و عقلا کما تقدم،و أما فی غیر الموارد التی یهتم الشارع بعدم تحققها فلا وجه لدعوی الوجوب العقلی فیها و ان ادعاه المشهور مطلقا،لمنع استقلال العقل بذلک فی جمیع الموارد،و لذا ذهب جمع من المحققین[1]الی الوجوب الشرعی.

علی جواز فمع ورود الدلیل علی الجواز نستکشف بأنه لیس داخلا فی هذا العنوان).

و لکن الوجوه المتقدمة الدالة علی الجواز حجة علیه،و من هنا لو أکره الجائر أحدا علی الإعانة علی الإثم أو اضطر إلیها فإنه لا شبهة حینئذ فی جوازها،و لو کانت حرمتها کحرمة الظلم لا تختلف بالوجوه و الاعتبار،و لا تقبل التخصیص و التقیید لما کانت جائزة فی صورتی الإکراه و الاضطرار أیضا.

قوله و قد تلخص مما ذکرنا أن فعل ما هو من قبیل الشرط لتحقق المعصیة من الغیر من دون قصد توصل الغیر به الی المعصیة غیر محرم أقول:بعد ما علمت أنه لا دلیل علی حرمة الإعانة علی الإثم،و لا علی اعتبار القصد فی مفهوم الإعانة،و لا فی حکمها فلا وجه لما ذهب الیه المصنف و أتعب به نفسه من التطویل و التقسیم.ثم علی القول:بحرمة الإعانة علی الإثم فلا وجه للحکم بحرمة البیع فی شیء من الشقوق التی ذکرها المصنف،إذا الإعانة علی الإثم إنما تتحقق بالتسلیم و التسلم فی الخارج،و من الواضح أن بینهما و بین البیع عموما من وجه.

قوله و إن علم أو ظن عدم قیام الغیر سقط عنه وجوب الترک. أقول:إذا کان البیع علی تقدیر ترک الآخرین محرما فلا إشکال فی ارتفاع الحرمة عند العلم ببیع غیره، و أما مع الشک فیه فلا مانع من استصحاب ترکه.و الحکم بحرمة البیع،و أما الظن ببیع الغیر فما لم تثبت حجیته لا یغنی من الحق شیئا.

قوله ثم کل مورد حکم فیه بحرمة البیع من هذه الموارد الخمسة فالظاهر عدم فساد البیع. أقول:توضیح کلامه:أنه لا ملازمة بین الحرمة التکلیفیة و الحرمة الوضعیة فی المعاملات،فالبیع وقت النداء لصلاة الجمعة مثلا صحیح و إن کان محرما بالاتفاق.

و لو سلمنا الملازمة بینهما فلا نسلمها فیما إذا تعلق النهی بعنوان عرضی ینطبق علی البیع، کتعلقه بعنوان الإعانة فی بیع العنب ممن یعلم أنه یجعله خمرا،إذ بین عنوان الإعانة علی الإثم و بین البیع عموم من وجه.و علی القول بالفساد مطلقا أو فی الجملة فلا یفرق فی ذلک بین علم المتبایعین بالحال و بین علم أحدهما مع جهل الآخر،فان حقیقة البیع عبارة عن المبادلة بین العوض و المعوض فی جهة الإضافة،فإذا بطل من أحد الطرفین بطل من الطرف الآخر أیضا،إذ لا یعقل التبعیض من حیث الصحة و الفساد فی بیع واحد،کما هو واضح.

ص:185

ما دل علی جواز بیعه من أعداء الدین فی حال الهدنة الثانیة[1]ما دل علی جواز بیعه منهم مطلقا،الثالثة[2]ما دل علی حرمة بیعه منهم کذلک.

و یمکن الجمع بینها بحمل الطائفة المانعة علی صورة قیام الحرب بینهم و بین المسلمین،و حمل الطائفة المجوزة علی صورة الهدنة فی مقابل المبائنة و المنازعة،و شاهد الجمع الطائفة الأولی المفصلة بین الحالتین«الهدنة و المنازعة».

و عن الشهید فی حواشیه انه لا یجوز مطلقا،لان فیه تقویة الکافر علی المسلم،فلا یجوز

ص:187

علی کل حال،و یرد علیه أولا:أنه لا یمکن المساعدة علی دلیله،لان بیع السلاح علیهم قد لا یوجب تقویتهم علی المسلمین،لإمکان کونه فی حال الصلح،أو عند حربهم مع الکفار الآخرین،أو کان مشروطا بأن لا یسلمه إیاهم إلا بعد الحرب.

و ثانیا:أن رأیه هذا شبه اجتهاد فی مقابل النص،فإنه أخذ بظهور المطلقات الدالة علی المنع،و ترک للعمل بالمقید الذی هو نص فی مفهومه،و هو و إن لم یکن اجتهادا فی مقابل النص،و لکنه شبیه بذلک.انتهی حاصل کلام المصنف.

و لکن الظاهر أن ما ذهب الیه الشهید(ره)وجیه جدا،و لا یرد علیه شیء مما ذکره المصنف لوجوه،الأول:أن ما جعله وجها للجمع بین المطلقات لا یصلح لذلک،فان مورده هم الجائرون من سلاطین الإسلام،کما دل علیه السؤال فی روایتی الحضرمی و هند السراج عن حمل السلاح الی أهل الشام،«و قد ذکرناهما فی الهامش»إذ لا شبهة فی إسلامهم فی ذلک الزمان و إن کانوا مخالفین،فتکون الطائفة الأولی المفصلة بین الهدنة و قیام الحرب مختصة بغیر الکفار من المخالفین فلا یجوز بیعه منهم عند قیام الحرب بینهم و بین الشیعة،و اما فی غیر تلک الحالة فلا شبهة فی جوازه خصوصا عند حربهم مع الکفار،لان اللّه یدفع بهم أعداءه،و أما المطلقات فأجنبیة عن الطائفة المفصلة لاختصاصها بالمحاربین من الکفار و المشرکین الثانی:أنه لا وجه لرد کلام الشهید تارة برمیه الی شبه الاجتهاد فی مقابل النص، و اخری بتضعیف دلیله،أما الأول فلانه لا مناص هنا من العمل بالمطلقات لما عرفت من عدم صلاحیة الطائفة المفصلة للتقیید،فلا یکون ترک العمل بها و الأخذ بالمطلقات شبه اجتهاد فی مقابل النص،و أما الثانی فلان تقویة شخص الکافر بالسقی و نحوه و إن کان جائزا، إلا أن تقویته لجهة کفره غیر جائزة قطعا،و من الواضح أن تمکین المشرکین و المحاربین من السلاح یوجب تقویتهم علی المسلمین،بل ربما یستقل العقل بقبح ذلک،لان تقویتهم تؤدی الی قتل النفوس المحترمة.

ثم إن هذا کله لو تقارن البیع مع التسلیم و التسلم الخارجی،و إلا فلا شبهة فی جوازه، لما عرفت من أن بین البیع و عنوان الإعانة عموما من وجه،فلا یلزم من البیع المجرد تقویة الکافر علی الإسلام.

الثالث:أنه قد أمر فی الآیة الشریفة (1)بجمع الأسلحة و غیرها،للاستعداد و التهیئة الی إرهاب الکفار و قتالهم،فبیعها منهم و لو فی حال الهدنة نقض للغرض،فلا یجوز.

ص:188

و أما ما دل علی الجواز فإنه لضعف سنده لا یقاوم الروایات المانعة،و یضاف إلیه أنه ظاهر فی سلاطین الجور من أهل الخلاف.

ثم إن السید(ره)فی حاشیته احتمل دخول هذا القسم الذی هو مورد بحثنا تحت الإعانة علی الإثم بناء علی عدم اعتبار القصد فیها،و کون المدار فیها هو الصدق العرفی،لحصول الصدق فی المقام،و حینئذ فیتعدی الی کل ما کان کذلک،و یؤیده قوله«ع»:یستعینون به علینا.

و فیه أن الإعانة علی الإثم و إن لم یعتبر فی مفهومها القصد،إلا انک قد عرفت أنها لیست محرمة فی نفسها و علی القول بحرمتها فبینها و بین ما نحن فیه عموم من وجه کما هو واضح، و أما قوله«ع»فی روایة هند السراج المتقدمة فی الهامش:(فمن حمل الی عدونا سلاحا یستعینون به علینا فهو مشرک).فخارج عن حدود الإعانة علی الإثم.و إنما یدل علی حرمة إعانة الظلمة،و لا سیما إذا کانت علی المعصومین علیهم السلام الموجبة لزوال حقوقهم.

قوله بل یکفی مظنة ذلک بحسب غلبة ذلک مع قیام الحرب. أقول:قد علمت أن الروایات المانعة تقتضی حرمة بیع السلاح من أعداء الدین و لو مع العلم بعدم صرفه فی محاربة المسلمین،أو عدم حصول التقوی لهم بالبیع،و علیه فلا وجه لما ذکره المصنف من تقیید حرمة البیع بوجود المظنة بصرف السلاح فی الحرب لغلبة ذلک عند قیامها بحیث یصدق حصول التقوی لهم بالبیع.

الناحیة الثانیة:الظاهر شمول التحریم لمطلق آلة الحرب و حدیدتها سواء کانت مما یدفع به فی الحرب أم مما یقاتل،و ذلک لوجوه:

الأول:أن السلاح فی اللغة[1]اسم لمطلق ما یکن.فیشمل مثل:المجن (1)و الدرع

ص:189

و المغفر (1)و سائر ما یکن به (2)فی الحرب.

الثانی:أنه تعالی أمر فی الآیة المتقدمة بالتهیئة و الاستعداد الی قتال الکفار و إرهابهم، فبیع السلاح منهم و لو بمثل المغفر و الدرع نقض لغرضه تعالی.

الثالث:أن تمکین الکفار من مطلق ما یکن به فی الحرب تقویة لهم فهو محرمة عقلا و شرعا کما علمت.

الرابع:أنه یحرم حمل السروج و أداتها الی أهل الشام،و بیعها منهم و الإعانة لهم عند قیام الحرب بینهم و بین الشیعة،لروایتی الحضرمی و هند السراج،فبیعها من الکفار أولی بالتحریم و لکن هذا الوجه یختص بحال الحرب،علی أن کلتا الروایتین ضعیفة السند.

و فیه ما ذکره المصنف من عدم دلالتها علی المطلوب،و توضیح ذلک:أن الامام«ع» فصل بین السلاح و بین ما یکن،فلا بد و أن یکون بیع السلاح حراما بعد ما جوز الامام بیع الثانی،لأن التفصیل قاطع للشرکة فی الحکم،و إلا لکان التفصیل لغوا،و علیه فترتفع الید عن ظهور الصحیحة،و تحمل علی فریقین محقونی الدماء من أهل الخلاف،إذ لو کان کلاهما أو أحدهما مهدور الدم لم یکن وجه لمنع بیع السلاح منهم،و حینئذ فیجب ان یباع منهما ما یکن لیتحفظ کل منهما عن صاحبه،و یتترس به عنه،بل لو لم یشتروا وجب إعطاؤهم إیاه مجانا،فان اضمحلالهم یوجب اضمحلال وجهة الإسلام فی الجملة،و لذا سکت علی«ع»عن مطالبة حقه من الطغاة خوفا من انهدام حوزة الإسلام،و من هنا أفتی بعض الأعاظم فی سالف الأیام بوجوب الجهاد مع الکفار حفظا للدولة العثمانیة.

قوله ثم إن مقتضی الاقتصار علی مورد النص عدم التعدی الی غیر أعداء الدین کقطاع الطریق. أقول:بیع السلاح من السرقة و قطاع الطریق و نحوهم خارج عن حریم بحثنا،و إنما هی من صغریات المسألة المتقدمة،فإن قلنا بحرمة الإعانة علی الإثم فلا یجوز بیعه منهم،و إلا جاز کما هو الظاهر.

قوله إلا أن المستفاد من روایة تحف العقول إباطه الحکم بتقوی الباطل و وهن الحق. أقول:لم یذکر ذلک فی روایة تحف العقول بل المذکور فیها هی حرمة و هن الحق و تقویة الکفر،و علیه فلا یمکن التمسک بها علی حرمة بیع السلاح من قطاع الطریق و نحوهم،نعم یجوز الاستدلال علی ذلک بقوله«ع»فیها:(أو شیء فیه وجه من وجوه الفساد).إلا أنک علمت فی أول الکتاب ان الروایة ضعیفة السند.

قوله ثم النهی فی هذه الاخبار لا یدل علی الفساد. أقول:لا شبهة فی ان الحرمة الوضعیة متقومة بکون النهی إرشادیا إلی الفساد،و لا نظر له إلی مبغوضیة المتعلق،کما ان قوام الحرمة التکلیفیة بکون النهی مولویا تکلیفیا ناظرا إلی مبغوضیة متعلقة،و لا نظر له الی فساده،و عدم تأثیره،فهما لا یجتمعان فی استعمال واحد.

و أیضا النهی من حیث هو تحریم بحت لا یقتضی الفساد لا شرعا.و لا عرفا،و لا عقلا، سواء تعلق بذات المعاملة،أو بوصفها،أو بأمر خارج منطبق علیها،إذن فلا ملازمة بین الحرمة الوضعیة و الحرمة التکلیفیة علی ما عرفت مرارا عدیدة.

ص:191

و علیه فان کان المراد بالنهی المتوجه إلی المعاملة هو النهی التکلیفی المولوی کما هو الظاهر منه بحسب الوضع و اللغة لدل علی خصوص الحرمة التکلیفیة،کالنهی عن البیع وقت النداء لصلاة الجمعة،إذ لیس الغرض منه إلا بیان مبغوضیة البیع.

و ان لم ترد منه المولویة التکلیفیة کان إرشادا إلی الفساد،کالنهی المتوجه إلی سائر المعاملات،أو الی المانعیة،کالنهی المتوجه الی أجزاء الصلاة.

إذا عرفت ذلک فنقول:ان النهی عن بیع السلاح من أعداء الدین لیس إلا لأجل مبغوضیة ذات البیع فی نظر الشارع،فیحرم تکلیفا فقط،و لا یکون دالا علی الفساد، و یتضح ذلک جلیا لو کان النهی عنه لأجل حرمة تقویة الکفر،لعدم تعلق النهی به،بل بأمر خارج یتحد معه.

الشیخ فی المبسوط (1):(و إن کان مما لا ینتفع به فلا یجوز بیعه بلا خلاف مثل الأسد و الذئب و سائر الحشرات).

و فی التذکرة (2)منع عن بیع تلک الأمور لحستها،و عدم التفات نظر الشرع الی مثلها فی التقویم،و لا یثبت لأحد الملکیة علیها،و لا اعتبار بما یورد فی الخواص من منافعها، فإنها مع ذلک لا تعد مالا،و کذا عند الشافعی.

و فی الجواهر ادعی الإجماع محصلا و منقولا علی حرمة بیع ما لا ینتفع به نفعا مجوزا للتکسب به علی وجه یرفع السفه عن ذلک.و علی هذا المنهج فقهاء العامة أیضا[1]و ان جوز بعضهم بیع الحشرات و الهوام إذا کانت مما ینتفع بها.

إذا عرفت ذلک فنقول:المتحصل من کلمات الفقهاء لفساد بیع ما لا نفع فیه وجوه:

الوجه الأول:أن حقیقة البیع کما عن المصباح عبارة عن مبادلة مال بمال،فلا یصح بیع ما لیس بمال.

و فیه أولا:انه لا یعتبر فی مفهوم البیع و صدقه لغة و عرفا عنوان المبادلة بین المالین، و من هنا ذکر فی القاموس:أن کل من ترک شیئا و تمسک بغیره فقد اشتراه،و من الواضح جدا عدم تحقق الاشتراء بدون البیع،للملازمة بینهما،و لذا قال الراغب الأصفهانی الشراء و البیع یتلازمان،بل کثر فی الکتاب[2]العزیز استعمال البیع و الشراء فی غیر المبادلة المالیة.

و أما ما عن المصباح فمضافا الی عدم حجیة قوله.أنه کسائر التعاریف لیس تعریفا حقیقیا،بل لمجرد شرح الاسم.فلا یبحث فیه طردا و عکسا نقضا و إبراما.

و ثانیا:أنه لو ثبت ذلک فغایة ما یلزم منه أنه لا یمکن تصحیح البیع بالعمومات الدالة

ص:193

علی صحة البیع،و هو لا یمنع عن التمسک بالعمومات الدالة علی صحة العقد و التجارة عن تراض،بداهة صدقها علی تبدیل مالا نفع فیه بمثله،أو بما هو مال.

الوجه الثانی:ما عن الإیضاح من أن المعاملة علی ما لیس له نفع محلل أکل المال بالباطل فتکون فاسدة.

و فیه ما سمعته مرارا من أن الآیة أجنبیة عن بیان شرائط العوضین،بل هی ناظرة إلی تمییز الأسباب الصحیحة للمعاملة عن الأسباب الفاسدة لها،و علیه فلا یکون الأکل فی محل الکلام من أکل المال بالباطل بعد کون سببه تجارة عن تراض.

الوجه الثالث:أن بیع مالا نفع فیه من المعاملات السفهیة فهی فاسدة.و فیه أنه ممنوع صغری و کبری،أما الوجه فی منع الصغری فهو أن المعاملة إنما تکون سفهیة إذا انتفت عنها الأغراض النوعیة و الشخصیة کلتیهما،و لیس المقام کذلک،إذ ربما تتعلق الأغراض الشخصیة باشتراء مالا نفع فیه من الحشرات و غیرها،و هی کافیة فی خروج المعاملة عن السفهیة،و أما الوجه فی منع الکبری فلانه لا دلیل علی فساد المعاملة السفهیة بعد أن شملتها العمومات کما أشرنا الی ذلک مرارا،نعم قام الدلیل علی فساد معاملة السفیه،لکونه محجورا عن التصرف،و المعاملة السفهیة غیر معاملة السفیه.

الوجه الرابع:ما استدل به المصنف(ره)من قوله«ع»فی روایة تحف العقول:(و کل شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات فذلک کله حلال بیعه و شراؤه).إذ لا یراد منه مجرد المنفعة و إلا لعم الأشیاء کلها.و قوله«ع»فی آخرها(إنما حرم اللّه الصناعة التی یجیء منها الفساد محضا نظیر کذا و کذا).الی آخر ما ذکره،فان کثیرا من الأمثلة المذکورة هناک لها منافع محللة،فالاشربة المحرمة مثلا کثیرا ما ینتفع بها فی معالجة الدواب بل الأمراض،فجعلها مما یجیء منه الفساد محضا باعتبار عدم الاعتناء بهذه المصالح لندرتها.

و فیه أن هاتین القطعتین من الروایة إنما سیقتا لبیان حکم الأشیاء التی تمحضت للصلاح أو للفساد،أو تساوت فیها الجهتان،أو غلبت إحداهما علی الأخری،فیحکم بصحة بیعها أو فساده حسب ما اقتضته تلک الجهة التعلیلیة المکنونة فیها،و أما الأشیاء التی لها نفع محلل نادر فخارجة عن حدود الروایة،إذ لیس فیها تعرض لذلک بوجه،لا من حیث صحة البیع و لا من حیث فساده،و علیه فلا مانع من صحة المعاملة علیها للعمومات.

علی أنها لو تمت فإنما تدل علی فساد بیع ما لا نفع فیه لخسته،لکونه مما یجیء منه الفساد محضا،و لا تشمل ما لا نفع فیه لقلته کحبة من الحنطة،إذ لیست فیه جهة فساد أصلا.

و مع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه فهی مختصة بالحرمة التکلیفیة علی ما تقدم فی أول الکتاب

ص:194

فلا تشمل الحرمة الوضعیة،و یضاف الی ما ذکرناه کله أنها ضعیفة السند فلا یصح الاستدلال بها.

الوجه الخامس:دعوی غیر واحد من الأعاظم الإجماع علی ذلک.و فیه أن المحصل منه غیر حاصل و المنقول منه لیس بحجة،علی أنا لا تطمئن بوجود الإجماع التعبدی الکاشف عن الحجة المعتبرة،لاحتمال استناد المجمعین الی الوجوه المذکورة فی المسألة.

و ربما یؤید القول بالجواز بصحیحة محمد بن مسلم[1]الصریحة فی جواز بیع الهر،مع أنه مما لا نفع فیه،بل کثیرا ما یضر الناس،و فی التذکرة (1):لا بأس ببیع الهر عند علمائنا و به قال ابن عباس و الحسن و ابن سیرین و الحکم و حماد و الثوری و مالک و الشافعی[2] و إسحاق و أصحاب الرأی.

و العجب من المصنف حیث منع عن بیع القرد لکون المصلحة المقصودة منه:أعنی حفظ المتاع نادرة بخلاف الهرة،لورود غیر واحد من الروایات علی جواز بیعها،و وجه العجب أن منافع القرد المحللة لیست بنادرة،بل هی من مهمات المنافع!!و إنما الوجه فی المنع عن بیع القرد هو الروایات التی تقدمت فی بیع المسوخ.

قوله و لو فرض الشک فی صدق المال علی مثل هذه الأشیاء المستلزم للشک فی صدق البیع. أقول:العلم بعدم صدق المال علی شیء لا یمنع عن وقوع البیع علیه فضلا عن الشک فی صدقه علیه،و إذن فلا وجه لرفع الید عن عموم ما دل علی صحة البیع و التمسک بعمومات التجارة و الصلح و العقود و الهبة المعوضة و غیرها کما صنعه المصنف.

قوله لان ظاهر تحریمها علیهم تحریم أکلها أو سائر منافعها المتعارفة. أقول:

ص:195

هذا ینافی ما تقدم منه فی بیع الأبوال من حمل النبوی علی کون الشحوم محرمة الانتفاع علی الیهود بجمیع الانتفاعات.

قوله و منه یظهر أن الأقوی جواز بیع السباع بناء علی وقوع التذکیة علیهما .

أقول:یجوز بیع جلود السباع و الانتفاع بها علی وجه الإطلاق لجملة من الاخبار التی ذکرناها فی بیع المسوخ و السباع،و علیه فلا وجه لدعوی ان النص إنما ورد ببعضها فقط،فیجب تقیید جواز البیع به کما فی المتن.

ثم ان السباع مما یقبل التذکیة کما هو المشهور،بل عن السرائر الإجماع علیه.و تدل علیه موثقة سماعة التی تقدمت فی مبحث جواز الانتفاع بالمیتة،عن جلود السباع ینتفع بها؟ قال«ع»:(إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده).إلا أنه لا وجه لتعلیق جواز بیعها علی قبول التذکیة إلا علی القول بحرمة الانتفاع بالمیتة،و إلا فلا مانع من بیعها فی حال الحیاة للانتفاع بجلودها بعد الموت.

قوله و لو غصبه غاصب کان علیه مثله إن کان مثلیا. أقول الدلیل علی الضمان إنما هو السیرة القطعیة من العقلاء و المتشرعة،و علیه فلا بد و أن یخرج من عهدة الضمان إما برد عینه أو مثله،و مع فقدهما لا یمکن الخروج منها بأداء القیمة،بل أصبح الغاصب مشغول الذمة لصاحب العین الی یوم القیامة مثل المفلس،إذ الانتفاع إلی القیمة إنما هو فیما إذا کان التالف من الأموال.فلا ینتقل إلیها إذا لم یکن التالف مالا.

و ربما یتمسک للقول بالضمان بقاعدة ضمان الید،لشمولها لمطلق المأخوذ بالغصب سواء کان من الأموال أو من غیرها.

و فیه ان القاعدة و إن ذکرت فی بعض الأحادیث[1]و استند إلیها المشهور فی موارد الضمان.و لکنها ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء کما سیأتی التعرض لها فی المقبوض بالعقد الفاسد.

ص:196

و قد یتمسک للضمان بقاعدة الإتلاف(من أتلف مال الغیر فهو له ضامن)و لکنه واضح الفساد لاختصاص موردها بالأموال،فلا تشمل غیرها.نعم لو انفصلت کلمة ألما عن اللام و أرید من الأول الموصول و من الثانی حرف الجر بحیث تکون العبارة هکذا:(من أتلف ما للغیر إلخ)لشملت هذه القاعدة صورة الإتلاف و غیره،إلا انه بعید جدا.علی ان القاعدة المذکورة متصیدة و لیست بمتن روایة.و کیف کان فموردها.خصوص الإتلاف، فلا تدل علی الضمان عند عدمه،فلا دلیل علی الضمان إلا السیرة کما عرفت.

قوله خلافا للتذکرة فلم یوجب شیئا کغیر المثلی )أقول:ضعفه بعضهم بأن اللازم حینئذ عدم الغرامة فیما لو غصب صبرة تدریجا.و یرد علیه ان نظر العلامة(ره)لیس إلا عدم الضمان مطلقا،بل فیما إذا لم یکن المغصوب مقدارا یصدق علیه عنوان المال،و من البدیهی ان کل حبة من الصبرة و إن لم تکن مالا بشرط لا و مجردة عن الانضمام إلی حبة أخری،إلا انها إذا انضمت الی غیرها من الحبات صارت مالا،فتشملها أدلة الضمان.

الی ضعف سند هذا الحدیث،أنا نمنع صدق الثمن علی مطلق العوض.

قوله المسألة الأولی:تدلیس الماشطة المرأة التی یراد تزویجها أو الأمة التی یراد بیعها حرام. أقول:الماشطة و المشاطة التی تحسن المشط.و تتخذ ذلک حرفة لنفسها.

و الظاهر انه لا خلاف فی حرمة تدلیسها إذا أظهرت فی المرأة التی یراد تزویجها،أو الأمة التی یراد بیعها ما لیس فیهما من المحاسن،بل ادعی علیه الإجماع کما فی الریاض و غیره، قال فی تجارة المقنع:(و لا بأس بکسب الماشطة إذا لم تشارط و قبلت ما تعطی و لا تصل شعر المرأة بشعر امرأة غیرها).و فی المکاسب المحظورة من النهایة:(کسب المواشط حلال إذا لم یغششن و لا یدلسن فی عملهن فیصلن شعر النساء بشعر غیرهن من الناس و یوشمن الخدود و یستعملن ما لا یجوز فی شریعة الإسلام)و فی فتاوی العامة[1]انه لا یجوز وصل شعر الإنسان بشعر المرأة.

و تحقیق هذه المسألة فی ثلاث جهات،الجهة الاولی:فی تدلیس الماشطة.الظاهر انه لا دلیل علی حرمة التدلیس و الغش من حیث هما تدلیس و غش إلا فی بیع أو شراء أو تزویج للروایات الخاصة التی سنتعرض لها فی البحث عن حرمة الغش،بل ربما یکونان مطلوبین للعقلاء، کتزیین الدور و الألبسة و الأمتعة،لإظهار العظمة و الشوکة و حفظ الکیان و إراءة انها جدیدة،نعم لو قلنا بحرمة الإعانة علی الإثم لکان تزیین المرأة التی فی معرض التزویج أو الأمتعة التی فی معرض البیع حراما،لکونه مقدمة للغش المحرم.

و قد أجاد المحقق الایروانی حیث قال:(إن الماشطة لا ینطبق علی فعلها غش و لا تدلیس و إنما الغش یکون بفعل من یعرض المغشوش و المدلس فیه علی البیع،نعم الماشطة أعدت المرأة لأن یغش بها،و حالها کحال الحائک الذی بفعله تعد العامة لأن یدلس بلبسها، و کفعل صانع السبحة لان یدلس بالتسبیح بها ریاء.و اما نفس التمشیط فلا دلیل یدل علی المنع عنه بقول مطلق،بل الاخبار رخصت فیه).

الجهة الثانیة:فی تمشیط الماشطة.الظاهر انه لا دلیل علی المنع عنه بقول مطلق و إن

ص:198

ورد النهی عن خصوص وصل الشعر بالشعر،بل یتجلی من الاخبار[1]الکثیرة جوازه

ص:199

مطلقا سواء اشترت فیه الأجرة أ لم تشترط،بل فی روایة قاسم بن محمد صرح بجواز تعیش الماشطة بالتمشیط إذا لم تصل الشعر بالشعر.

و قد یقال:بتقییدها بمفهوم مرسلة الفقیه و فقه الرضا[1]فإنهما تدلان علی جواز کسب الماشطة ما لم تشارط و قبلت ما تعطی،إذ مفهومهما یدل علی حرمة کسبها مع انتفاء القیدین أو أحدهما،فتقید به المطلقات،و علیه فالنتیجة انه لا بأس بکسب الماشطة إذا لم تشارط الأجرة و قبلت ما تعطی،و الا فیحرم کسبها.

و فیه أولا:انهما ضعیفتا السند،فلا یجوز الاستدلال بهما علی الحرمة.نعم لا بأس بالاستدلال بهما علی الکراهة بناء علی شمول اخبار من بلغ للمکروهات.و ما ذکره المصنف من ان(المراد بقوله«ع»:إذا قبلت ما تعطی البناء علی ذلک حین العمل و إلا فلا یلحق العمل بعد وقوعه ما یوجب کراهته).بین الخلل،فإنه لا موجب لهذا التوجیه بعد إمکان الشرط المتأخر و وقوعه.فلا غرو فی تأثیر عدم القبول بعد العمل فی کراهة ذلک العمل،کتأثیر الأغسال اللیلیة فی صحة الصوم علی القول به.

و ثانیا:ما ذکره المصنف(ره)،و ملخص کلامه:أن الوجه فی أولویة قبول ما تعطی و عدم مطالبتها بالزیادة إنما هو أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:

الأول:ان ما یعطی للماشطة و الحجام و الختان و الحلاق و أمثالهم لا ینقص غالبا عن اجرة مثل عملهم،إلا أنهم لکثرة حرصهم و دناءة طباعهم یتوقعون الزیادة،خصوصا من أولی المروة و الثروة،بل لو منعوا عما یطلبونه بادروا الی السب و هتک العرض،و لذا أمروا فی الشریعة المقدسة بالقناعة بما یعطون و ترک المطالبة بالزائد عنه.

الثانی:ان المشارطة و المماکسة فی مثل تلک الأمور لا تناسب المحترمین من ذوی المجد و الفخامة،کما أن المسامحة فیها ربما توجب المطالبة بأضعاف أجرة المثل،فلذلک أمر الشارع أصحاب هذه الاعمال بترک المشارطة و الرضا بما یعطی لهم،و هذا کله لا ینافی جواز المطالبة بالزائد،و الامتناع عن قبول ما یعطی إذا اتفق کونه أقل من اجرة المثل،إذ لا یجوز الإعطاء أقل من ذلک لاحترام عملهم.

ص:200

قوله و لأن الاولی فی حق العامل قصد التبرع. أقول:المرسلة إنما دلت علی عدم المشارطة المستلزمة لعدم تحقق الإجارة المعتبر فیها تعیین الأجرة،و هذا لا یستلزم قصد التبرع،لجواز ان یکون إیجاد العمل بأمر الآمر،فیکون امره هذا موجبا للضمان بأجرة المثل،کما هو متعارف فی السوق کثیرا.

قوله:«فلا ینافی ذلک ما ورد». أقول:إن تم ما ذکره المصنف من حمل المرسلة علی ان الاولی بالعامل ان یقصد التبرع کانت المرسلة خارجة عن حدود الإجارة موضوعا.

و إن لم یتم ذلک فلا بد و ان یلتزم بتخصیص ما دل[1]علی اعتبار تعیین الأجرة قبل العمل بواسطة المرسلة إذا کانت حجة،و إلا فیرد علمها إلی أهلها.

الجهة الثالثة:قد ورد فی بعض الاخبار[2]لعن الماشطة علی خصال أربع:الوصل،

ص:201

و النمص،و الوشم،و الوشر.أما الوصل فان کان المراد به ما هو المذکور فی روایتی سعد الإسکاف و الاحتجاج المتقدمتین فی الحاشیة من تفسیر الواصلة بالفاجرة و القوادة فحرمته من ضروریات الإسلام،و سیأتی التعرض لذلک فی البحث عن حرمة القیادة.

و إن کان المراد به ما فی تفسیر علی بن غراب من أن(الواصلة التی تصل شعر المرأة بشعر امرأة غیرها).فقد یقال بحرمته أیضا لظهور اللعن فیها.

و لکن یرد علیه أولا:أنه لا حجیة فی تفسیر ابن غراب،لعدم کونه من المعصوم،مع ورود الرد علیه فی روایتی سعد الإسکاف و الاحتجاج،و تفسیر الواصلة و الموصولة فیها بمعنی آخر،و یحتمل قریبا أنه أخذ هذا التفسیر من العامة فإن مضمونه مذکور فی سنن البیهقی (1).

و ثانیا:لو سلمنا اعتباره فإنه لا بد و أن یحمل علی الکراهة،کما هو مقتضی الجمع بین الروایات،و توضیح ذلک أن الروایات الواردة فی وصل الشعر بشعر امرأة علی ثلاث طوائف الأولی:ما دل علی الجواز مطلقا کروایة سعد الإسکاف المتقدمة(عن القرامل التی تضعها النساء فی رؤوسهن یصلنه بشعورهن؟فقال:لا بأس علی المرأة بما تزینت به لزوجها) و کروایة الاحتجاج[1].

الثانیة:ما دل علی التفصیل بین شعر المرأة و شعر غیرها،و جوّز الوصل فی الثانی دون الأول،کقوله«ع»فی مرسلة الفقیه المتقدمة:(لا بأس بکسب الماشطة ما لم تشارط و قبلت ما تعطی و لا تصل شعر المرأة بشعر امرأة غیرها و أما شعر المعر فلا بأس بأن توصله بشعر المرأة) الثالثة:ما تظهر منه الحرمة فی مطلق وصل الشعر بالشعر کجملة من الروایات المتقدمة من الفریقین،و کروایتی عبد اللّه بن الحسن[2]

ص:202

و ثابت بن أبی سعید[1]و هاتان الروایتان تدلان أیضا علی جواز وصل الصوف بالشعر.

و مقتضی الجمع بینهما أن یلتزم بجواز وصل شعر المعز بشعر المرأة فلا کراهة،و بجواز وصل شعر المرأة بشعر امرأة أخری مع الکراهة،فإن ما دل علی المنع مطلقا یقید بما دل علی جواز الوصل بشعر المعز،و ما دل علی حرمة وصل شعر المرأة بشعر امرأة أخری یحمل علی الکراهة،لما دل علی جواز تزین المرأة لزوجها مطلقا،فإن روایة سعد الإسکاف و ان کانت بصراحتها تدفع توهم السائل من حیث الموضوع و هو إرادة وصل الشعر بالشعر من الواصلة و الموصولة،و لکنها ظاهرة أیضا فی جواز وصل الشعر بالشعر مطلقا،إذ لو لم یکن جائزا لکان علی الامام«ع»أن یدفع توهم السائل من حیث الحکم،فیقول له مثلا:

إن وصل شعر المرأة بشعر امرأة أخری حرام،علی أن روایتی عبد اللّه بن الحسن و ثابت غیر ظاهرتین فی الحرمة کما هو واضح لمن یلاحظهما.

بقی هنا أمران،الأول:أن روایة سعد مختصة بزینة المرأة لزوجها.فلا تدل علی جواز الوصل مطلقا.

و فیه أنها و إن کانت واردة فی ذلک إلا أن من المقطوع به أن جواز تزین المرأة لزوجها لا یسوغ التزیین بالمحرم کما تقدم،فیعلم من ذلک أن وصل الشعر بالشعر و لو بشعر امرأة کان من الأمور السائغة فی نفسها.

الثانی:أن روایة سعد مطلقة تدل علی جواز وصل الشعر بالشعر مطلقا و لو کان شعر امرأة أخری،فتقید بما اشتمل علی النهی عن وصل شعر المرأة بشعر امرأة غیرها.

و فیه أن روایة سعد و إن کانت مطلقة و لکن السؤال فیها کان عن خصوص وصل الشعر بالشعر،فلو کان فی بعض أفراده فرد محرم لوجب علی الامام«ع»أن یتعرض لبیان حرمته فی مقام الجواب،فیعلم من ذلک أنه لیس بحرام،هذا کله مع صحة الروایات، و لکنها جمیعا ضعیفة السند،و إذن فمقتضی الأصل هو الجواز مطلقا.

و ربما یقال:إن لعن الواصلة فی النبوی صریح فی الحرمة،فلا یجوز حمله علی الکراهة،

ص:203

و فیه مضافا الی ضعف سنده،و استعمال اللعن فی الأمور المکروهة فی بعض الأحادیث[1] أن اللعن لیس بصریح فی الحرمة حتی لا یجوز حمله الکراهة.و إنما هو دعاء بالابعاد المطلق الشامل للکراهة أیضا،نظیر الرجحان المطلق الشامل للوجوب و الاستحباب کلیهما،غایة الأمر أن یدعی کونه ظاهرا فی التحریم،لکنه لا بد من رفع الید عن ظهوره و حمله علی الکراهة إذا تعارض بما یدل علی الجواز کما عرفت.

و من هنا ظهر جواز بقیة الأمور المذکورة فی النبوی کالمص و الوشم و الوشر و إن کانت مکروهة،بل ربما یشکل الحکم بالکراهة أیضا،لضعف الروایة إلا أن یتمسک فی ذلک بقاعدة التسامح فی أدلة السنن بناء علی شمولها للمکروهات أیضا.بل ورد جواز المص:أعنی حف الشعر من الوجه فی الخبر[2]و من جمیع ما ذکرناه ظهر الجواب أیضا عن روایة عبد اللّه بن سنان[3]المشتملة علی اللعن علی الواشمة و الموتشمة.

ص:204

و قد یتوهم أنه ثبت بالأخبار المستفیضة المذکورة فی أبواب النکاح،و بالسیرة القطعیة جواز تزین المرأة لزوجها،بل کونها من الأمور المستحبة.و مقتضی ما دل علی حرمة الوصل و النمص و الوشم و الوشر هو عدم جواز التزین بها سواء کان ذلک للزوج أو لغیره فیتعارضان فیما کان التزین بالأمور المذکورة للزوج،و یتساقطان،فیرجع الی الأصول العملیة و فیه أنه لو تم ما دل علی حرمة الأمور المزبورة فالنسبة بینه و بین ما دل علی جواز التزین هو العموم المطلق.فیحکم بجواز التزین مطلقا إلا بالأشیاء المذکورة.بیان ذلک:

أن المذکور فی الروایات و إن کان هو جواز تزین الزوجة لزوجها فقط،و لکنا نقطع بعدم مدخلیة الزوجیة فی الحکم بحیث لولاها لکان التزین للنساء حراما،بل هو أمر مشروع للنساء کلها،کما علیه السیرة القطعیة،إذن فلا بد من تخصیص الحکم بما دل علی حرمة الأمور المذکورة فی النبوی.

قوله خصوصا مع صرف الإمام للنبوی الوارد فی الواصلة عن ظاهره. أقول:

صرف النبوی عن ظاهره بالتصرف فی معنی الواصلة و المستوصلة بإرادة القیادة من الواصلة یقتضی حرمة الوصل و النمص و الوشم و الوشر المذکورة فی النبوی،لاتحاد السیاق، دون الکراهة.

نعم لو کان معنی اللعن فی الروایة هو مطلق الابعاد الذی یجتمع مع الکراهة لصار مؤیدا لحمل ما عدا الوصل علی الکراهة.

قوله نعم یشکل الأمر فی وشم الأطفال من حیث إنه إیذاء لهم بغیر مصلحة) .

أقول:لا شبهة أن الوشم لا یلازم الإیذاء دائما،بل بینهما عموم من وجه،فإنه قد یتحقق الإیذاء حیث یتحقق الوشم کما هو الکثیر،و قد یتحقق الوشم حیث لا یتحقق الإیذاء،لأجل استعمال بعض المخدرات المعروفة فی الیوم،و قد یجتمعان.و علی تقدیر الملازمة بینهما فالسیرة القطعیة قائمة علی جواز الإیذاء إذا کان لمصلحة التزین،کما فی ثقب الآذان و الآناف قوله ثم إن التدلیس بما ذکرنا إنما یحصل بمجرد رغبة الخاطب أو المشتری) .

أقول:التدلیس فی اللغة (1)عبارة عن تلبیس الأمر علی الغیر،أو کتمان عیب السلعة عن المشتری و إخفائه علیه بإظهار کما لیس فیها،و أما ما یوجب رغبة المشتری و الخاطب فلیس بتدلیس ما لم یستلزم کتمان عیب،أو إظهار ما لیس فیه من الکمال،و إلا لحرم تزیین السلعة،لکون ذلک سببا لرغبة المشتری،و لحرم أیضا لبس المرأة الثیاب الحمر

ص:205

و الحضر الموجبة لظهور بیاض البدن و صفائه،بداهة کونه سببا لرغبة الخاطبین،و لا نظن أن یلتزم بذلک فقیه أو متفقة.

و قد یقال:إن عنوان التزین بالذهب و الفضة و إن لم یذکر فی الاخبار،إلا أن لیس الحریر و الذهب یلازم التزین بهما،فالنهی عن لبسهما یلازم النهی عن التزین بهما.

و فیه أنها دعوی جزافیة،لمنع الملازمة،بل بین العنوانین عموم من وجه.فان التزین قد یصدق حیث لا یصدق اللبس،کما إذا جعلت أزرار الثوب من الذهب،أو من الحریر، و کما إذا خیط بهما الثوب،کما تتعارف خیاطة الفراء بالحریر و الدیباج،و کما إذا صاغ الإنسان أسنانه من الذهب،و قد یصدق اللبس و لا یصدق التزین،کلبس الحریر و الذهب تحت سائر الألبسة،و تختم الرجل بالذهب للتجربة و الامتحان،و قد یجتمع العنوانان، و تفصیل الکلام فی البحث عن لباس المصلی فی کتاب الصلاة.

و من هنا ظهر أنه لا وجه لما ذهب إلیه فی العروة فی المسألة 22 من مسائل الباس المصلی قال:(نعم إذا کان زنجیر الساعة من الذهب و علقه علی رقبته أو وضعه فی جیبه لکن علق رأس الزنجیر یحرم لانه تزین بالذهب و لا تصلح الصلاة فیه أیضا).

من الرجال بالنساء و المتشبهات من النساء بالرجال،و لکن هذه الاخبار کلها ضعیفة السند، فلا تصلح دلیلا للقول بالحرمة.

و مع الإغضاء عن ذلک فلا دلالة فیها علی حرمة التشبه فی اللباس،لان التشبه فیها إما ان یراد به مطلق التشبه أو التشبه فی الطبیعة،کتأنث الرجل و تذکره المرأة،أو التشبه الجامع بین التشبه فی الطبیعة و التشبه فی اللباس.

أما الأول فبدیهی البطلان،فان لازمه حرمة اشتغال الرجل بأعمال المرأة،کالغزل و غسل الثوب و تنظیف البیت و الکنس و نحوها من الأمور التی تعملها المرأة فی العادة، و حرمة اشتغال المرأة بشغل الرجال،کالاحتطاب و الاصطیاد و السقی و الزرع و الحصد و نحوها،مع انه لم یلتزم به احد،بل و لا یمکن الالتزام به.

و اما الثالث فلا یمکن أخذه کذلک،إذ لا جامع بین التشبه فی اللباس و التشبه فی الطبیعة فلا یکون امرا مضبوطا،فیتعین الثانی،و یکون المراد من تشبه کل منهما بالآخر هو تأنث الرجل باللواط،و تذکر المرأة بالسحق،و هو الظاهر من لفظ التشبه فی المقام.

و یؤید ما ذکرناه تطبیق الامام«ع»النبوی علی المخنثین و المساحقات فی جملة روایات من الخاصة[1]

ص:208

و طرق العامة[1]و لکنها ضعیفة السند.

و قد اتضح مما تلوناه بطلان ما ادعاه المحقق الایروانی من(أن إطلاق التشبه یشمل التشبه فی کل شیء،و دعوی انصرافه الی التشبه فیما هو من مقتضیات طبع صاحبه، لا ما هو مختص به بالجعل کاللباس فی حیز المنع،بل کون المساحقة من تشبه الأنثی بالمذکر ممنوع،بل التخنث أیضا لیس تشبها بالأنثی).و کذلک ما فی حاشیة السید من:(عدم اختصاص النبوی بالتشبه فی التأنث و التذکر،لإمکان شموله للتشبه فی اللباس أیضا).

و العجب من المحقق الایروانی حیث قال فی توجیه روایة العامل:(لعل الرجل الذی أخرجه علی«ع»من المسجد کان متزینا بزینة النساء کما هو الشائع فی شبان عصرنا و کان هو المراد من التأنث،لا التخنث)و هو أعرف بمقاله.

ص:209

ثم إنه قد ورد فی بعض الأحادیث[1]النهی عن التشبه فی اللباس،کروایة سماعة فی الرجل یجر ثیابه(قال:إنی لأکره أن یتشبه بالنساء).و فی روایة اخری:کان رسول اللّه ینهی المرأة أن تتشبه بالرجال فی لباسها.فإنه یستفاد منهما تحریم التشبه فی اللباس.

و فیه أنه لیس المراد من التشبه فی الروایتین مجرد لبس کل من الرجل و المرأة لباس الآخر،و إلا لحرم لبس أحد الزوجین لباس الآخر لبعض الدواعی کبرد و نحوه،بل الظاهر من التشبه فی اللباس المذکور فی الروایتین هو أن یتزیی کل من الرجل و المرأة بزی الآخر،کالمطربات اللاتی أخذن زی الرجال،و المطربین الذین أخذوا زی النساء،و من البدیهی أنه من المحرمات فی الشریعة،بل من أخبث الخبائث و أشد الجرائم و أکبر الکبائر.

علی ان المراد فی الروایة الأولی هی الکراهة،إذ من المقطوع به أن جر الثوب لیس من المحرمات فی الشریعة المقدسة.

و قد تجلی مما ذکرناه أنه لا شک فی جواز لبس الرجل لباس المرأة لإظهار الحزن، و تجسم قضیة الطف،و إقامة التعزیة لسید شباب أهل الجنة علیه السلام،و توهم حرمته لاخبار النهی عن التشبه ناشئ من الوساوس الشیطانیة،فإنک قد عرفت عدم دلالتها علی حرمة التشبه.

و قد علم مما تقدم أیضا أنه لا وجه لاعتبار القصد فی مفهوم التشبه و صدقه،بل المناط فی صدقه وقوع وجه الشبه فی الخارج مع العلم و الالتفات،کاعتبار وقوع المعان علیه فی صدق الإعانة،علی أنه قد أطلق التشبه فی الاخبار،علی جر الثوب و التخنث و المساحقة مع أنه لا یصدر شیء منها بقصد التشبه،و دعوی أن التشبه من التفعل الذی لا یتحقق إلا بالقصد دعوی جزافیة،لصدقه بدون القصد کثیرا.

قوله و فیها خصوصا الأولی بقرینة المورد ظهور فی الکراهة. أقول:قد علم مما ذکرناه أنه لا وجه لحمل ما ورد فی التشبه فی اللباس علی الکراهة،بدعوی ظهوره فیها، إذ لا نعرف منشأ لهذه الدعوی إلا قوله«ع»فی روایة سماعة فی رجل یجر ثیابه:(إنی لأکره أن یتشبه بالنساء)و من الواضح جدا أن الکراهة المذکورة فی الروایات أعم من

ص:210

الکراهة الاصطلاحیة.

علی أن روایة الصادق«ع»عن آبائه عن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)إنه(کان یزجر الرجل أن یتشبه بالنساء و ینهی المرأة أن تتشبه بالرجال فی لباسها).کالصریحة فی الحرمة،لعدم إطلاق الزجر فی موارد الکراهة الاصطلاحیة.

قوله ثم الخنثی یجب علیها ترک الزینتین إلخ. أقول:اختلفوا فی الخنثی هل هو من صنف الرجال،أو من صنف الإناث،أو هو طبیعة ثالثة تقابل کلا من الصنفین علی أقوال؟قد ذکرت فی محلها،و ما ذکره المصنف(ره)من أنه(یجب علیها ترک الزینتین المختصتین بکل من الرجل و المرأة)مبنی علی کونه داخلا تحت أحد العنوانین«الذکر و الأنثی)و إلا فأصالة البراءة بالنسبة إلی التکالیف المختصة بهما محکمة.

قوله و یشکل بناء علی کون مدرک الحکم حرمة التشبه بأن الظاهر عن التشبه صورة علم المتشبه. أقول:لا إشکال فی اعتبار العلم بصدور الفعل فی تحقق عنوان التشبه، إلا أنه لا یختص بالعلم التفصیلی،بل یکفی فی ذلک العلم الإجمالی أیضا،فهو موجود فی الخنثی

و قد استدل القائلون بالحرمة بوجوه،الوجه الأول:أن التشبیب هتک للمشبب بها و إهانة لها،فیکون حراما.

و فیه أولا:لو سلمنا کون التشبیب هتکا لها فان ذلک لا یختص بالشعر کما لا یختص بالمؤمنة المعروفة المحترمة،فإنه لا فرق فی حرمة الهتک بین أفراد الناس من المحرم و غیر المحرم،و الزوجة و غیر الزوجة،و المخطوبة و غیر المخطوبة،فإن هتک جمیعها حرام عقلا و شرعا و أیضا لا فرق فی الشعر بین الإنشاء و الإنشاد.

و ثانیا:أن النسبة بین عنوانی الإهانة و التشبیب هی العموم من وجه،فان الشاعر أو غیره قد یذکر محاسن امرأة أجنبیة فی حال الخلوة بحیث لا یطلع علیه أحد لیلزم منه الهتک،أو یکون التوصیف و إظهار محاسنها و ذکر جمالها مطلوبا،سواء کان ذلک بالنظم أم بغیره،کما إذا سأل سائل عن بنات أحد الأعاظم و الملوک لیخطب منهن واحدة،فهل یقوم أحد أن توصیفها بالجمال و الکمال و الأدب و الأخلاق حرام؟؟و کثیرا ما یتحقق عنوان الهتک من دون تحقق التشبیب،و قد یجتمعان،و علیه فلا ملازمة بینهما دائما.

و ثالثا:أن کلامنا فی المقام فی حرمة التشبیب بعنوانه الأولی،فإثبات حرمته لعنوان آخر عرضی-کعنوان الهتک أو الإهانة أو غیرهما-خروج عن محل الکلام.

الوجه الثانی:أنه إیذاء للمشبب بها،و هو حرام.

و فیه أنه لا دلیل علی حرمة فعل یترتب علیه أذی الغیر قهرا إذا کان الفعل سائغا فی نفسه،و لم یقصد العامل أذیة الغیر من فعله.و إلا لزم القول بحرمة کل فعل یترتب علیه أذی الغیر و إن کان الفعل فی نفسه مباحا أو مستحبا أو واجبا،کتاذی بعض الناس من اشتغال بعض آخر بالتجارة و التعلیم و التعلم و العبادة و نحوها،و کثیرا ما یتأذی بعض التجار باستیراد البعض الآخر مال التجارة،و یتأذی الجار بعلو جدار جاره أو من کثرة أمواله،مع أن أحدا لا یتفوه بحرمة ذلک.

علی أن النسبة بین التشبیب و الإیذاء أیضا عموم من وجه،إذ قد یتحقق التشبیب و لا یتحقق الإیذاء کالتشبیب بالمتبرجات،و قد یتحقق الإیذاء حیث لا یتحقق التشبیب،و هو واضح،و قد یجتمعان.

ص:212

و یضاف الی ذلک ان النسبة بین التشبیب و بین تلک العناوین المحرمة هی العموم من وجه فلا تدل حرمتها علی حرمة التشبیب دائما،مع ان الکلام فی التشبیب بعنوانه الاولی، فحرمته بعنوان اللهو أو الفحشاء أو غیرهما من العناوین المحرمة خارج عن حدود البحث و محل النزاع.

الوجه الثالث:انه مناف للعفاف الذی اعتبر فی العدالة بمقتضی بعض الروایات[1]و حیث إن العفاف واجب،فیحرم الإخلال به.

و فیه انا نمنع اعتبار أی عفاف فی العدالة،و إنما المعتبر فیها العفاف عن المحرمات، و کون التشبیب منها أول الکلام.

الوجه الرابع:الأخبار الدالة علی حرمة ما یثیر الشهوة الی غیر الحلیلة حتی بالأسباب البعیدة و هی کثیرة قد ذکرت فی مواضع شتی:منها ما دل[2]علی النهی عن النظر إلی الأجنبیة لأنه سهم مسموم من سهام إبلیس:و النکتة فی إطلاق لفظ السهم علی النظر هی تأثیره فی قلب الناظر و إیمانه،کتأثیر السهم الخارجی فی الغرض،و من هنا أطلق علیه زنا العین کما فی روایة أبی جمیلة و وجه دلالة هذه الاخبار علی حرمة التشبیب هو ان النظر الی

ص:214

الأجنبیات إذا کان سهما مسموما مؤثرا فی هدم الایمان و قلعه عن قلوب الناظرین،فالتشبیب أولی بالتحریم،فإن تأثیر الکلام أشد من تأثیر النظر.

و فیه انک قد عرفت عدم الملازمة بین التشبیب و بین سائر العناوین المحرمة،و کذلک فی المقام،إذ قد یکون التشبیب مهیجا للقوة الشهویة.فلا یکون حراما کالتشبیب بالزوجة،و قد یکون التشبیب غیر مهیج للشهوة کما إذا شبب بإحدی محارمه،و قد یجتمعان فلا ملازمة بینهما.

و منها الأخبار الدالة علی المنع عن الخلوة بالأجنبیة،و هی کثیرة[1]منها قوله«ع»فی

ص:215

روایة مسمع فی قضیة أخذ الرسول ص البیعة علی النساء:و لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء، و هکذا فی روایة مکارم الأخلاق،و منها ما فی روایة موسی بن إبراهیم من قوله ع:

من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلا یبیت فی موضع یسمع نفس امرأة لیست له بمحرم، و منها قوله(علیه السلام)فی روایة محمد بن الطیار:فان الرجل و المرأة إذا خلیا فی بیت کان ثالثهما

ص:216

الشیطان.الی غیر ذلک من الروایات التی دلت علی حرمة الخلوة مع الأجنبیة،ففی بعضها:

لا یخلون رجل بامرأة فإن ثالثهما الشیطان،و فی بعضها:إن الشیطان لا یغیب عن الإنسان فی موضع خلوّ الرجال مع امرأة أجنبیة.و علی هذا النهج أحادیث العامة (1)فیستفاد من جمیعها حرمة خلو الرجل مع امرأة أجنبیة،لأن الشیطان لا یغیب عنه فی هذه الحالة، فیهیج قوته الشهویة لیلقیه الی المهلکة و المضلة،و بما أن التشبیب بالمرأة الأجنبیة یهیج الشهوة أزید مما تهیجه الخلوة بها فیکون أولی بالتحریم.

و فیه أنه لا دلالة فی شیء من تلک الأخبار علی حرمة الخلوة مع الأجنبیة فضلا عن دلالتها علی حرمة التشبیب،أما روایتا مسمع و مکارم الأخلاق فالمستفاد منهما حرمة قعود الرجل مع المرأة فی بیت الخلاء،فقد کان من المتعارف فی زمان الجاهلیة أنهم یهیئون مکانا لقضاء الحاجة،و یسمونه بیت الخلاء،و یقعد فیه الرجال و النساء و الصبیان،و لا یستتر بعضهم عن بعض،کبعض أهل البادیة فی الزمن الحاضر،و لما بعث نبی الرحمة نهی عن ذلک، و أخذ البیعة علی النساء أن لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء،علی أن الخلوة مع الأجنبیة إذا کانت محرمة فلا تختص بحالة القعود،بل هی محرمة مطلقة و إن کانت بغیر قعود.

و یؤید ما ذکرناه من المعنی أن النهی فی الروایتین قد تعلق بقعود الرجال مع النساء فی الخلاء مطلقا و إن کن من المحارم،و من الواضح أنه لا مانع من خلوة الرجل مع محارمه، و إن لم یکن للروایتین ظهور فیما ادعیناه،فلا ظهور لهما فی حرمة الخلوة أیضا،و لا أقل من الشک،فتسقطان عن الحجیة.

علی ان من جملة ما أخذ رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)البیعة به علی النساء أن لا یزنین،و لعل أخذ البیعة علیهن أن لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء من جهة عدم تحقق الزنا،فان حالة الخلوة مظنة الوقوع علی الزنا،و علیه فلا موضوعیة لعنوان الخلوة بوجه،و الغرض المهم هو النهی عن الزنا،و إنما تعلق بالخلوة لکونها من المقدمات القریبة له.

و یدل علی ما ذکرناه أیضا ما ورد فی جملة من الروایات من تعلیل النهی عن الخلوة بأن الثالث هو الشیطان،فان الظاهر منها هو أنه لو خلا الرجل مع المرأة الأجنبیة فإن الشیطان یکاد أن یوقعهما فی البغی و الزنا،و من هنا ظهر أنه لا یجوز الاستدلال أیضا بهذه الروایات المشتملة علی التعلیل المذکور.و قد ذکرنا جمیع هذه الروایات فی الحاشیة.

و أما روایة موسی بن إبراهیم فهی خارجة عما نحن فیه،فإنها دلت علی حرمة نوم الرجل فی موضع یسمع نفس الامرأة الأجنبیة،و لا ملازمة بین سماع النفس و الخلوة دائما،بل

ص:217

بینهما عموم من وجه،کما أن النهی عن نوم الرجل مع المرأة تحت لحاف واحد کما فی بعض الأحادیث (1)لا یدل علی حرمة عنوان الخلوة.

و یمکن أن یکون نهی الرجل عن النوم فی مکان یسمع نفس المرأة الأجنبیة من جهة کون سماع نفس المرأة من المقدمات القریبة للزنا،کما أن النهی عن النوم تحت لحاف واحد کذلک،فان سماع النفس فی الأشخاص العادیة لا یکون إلا مع نومهم فی محل واحد، و من القریب جدا أن هذا یوجب الزنا کثیرا.

بل یمکن أن یقال:إنه لو ورد نص صریح فی النهی عن الخلوة مع الأجنبیة فلا موضوعیة لها أیضا،و إنما نهی عنها لکونها من المقدمات القریبة للزنا،فان أهمیة حفظ الاعراض فی نظر الشارع المقدس تقتضی النهی عن الزنا،و عن کل ما یؤدی إلیه عرفا.

و أما الروایات المشتملة علی أن إبلیس لا یغیب عن الإنسان فی مواضع منها موضع خلوة الرجل مع امرأة أجنبیة،فإن المستفاد منها أن الشیطان یقظان فی تلک المواضع یجر الناس الی الحرام،فلا دلالة فیها علی المدعی.و علی الجملة فلا دلیل علی حرمة الخلوة بما هی خلوة، و إنما النهی عنها للمقدمیة فقط.

و یضاف الی جمیع ما ذکرناه أن الروایات الواردة فی النهی عن الخلوة بالأجنبیة کلها ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء.

و لو سلمنا وجود الدلیل علی ذلک فإنه لا ملازمة بین حرمة الخلوة و حرمة التشبیب و لو بالفحوی،إذ لا طریق لنا الی العلم بأن ملاک الحرمة فی الخلوة هو إثارة القوة الشهویة حتی یقاس علیها کل ما یوجب تهیجها.و من هنا علی أنه لا وجه لقیاس التشبیب علی شیء یوجب تهیج القوة الشهویة.

قوله و کراهة جلوس الرجل فی مکان المرأة حتی یبرد المکان. أقول:استدل المصنف علی حرمة التشبیب بفحوی أمور مکروهة:منها ما ورد[1]فی کراهة الجلوس فی

ص:218

مجلس المرأة حتی یبرد المکان،و منها ما ورد[1]فی رجحان تستر المرأة عن نساء أهل الذمة و منها ما ورد[2]فی التستر عن الصبی الممیز الی غیر ذلک من الموارد التی نهی الشارع عنها تنزیها،لکونها موجبة لتهیج الشهوة.فتدل بالفحوی علی حرمة التشبیب،لکونه أقوی فی إثارة الشهوة.

و لکنها لا نعرف وجها صحیحا لهذا الاستدلال،إذ لا معنی لإثبات الحرمة لموضوع لثبوت الکراهة لموضوع آخر حتی بناء علی العمل بالقیاس.علی أنا لا نعلم أن مناط الکراهة فی تلک الأمور هو تهیج الشهوة حتی یلتزم بالحرمة فیما إذا کان التهیج أشد و أقوی،و قد تقدم نظیر ذلک من المصنف فی البحث عن حرمة إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی (1)،حیث استدل علی الحرمة بکراهة إطعام النجس للبهیمة.

علی أن رجحان التستر عن نساء أهل الذمة إنما هو لئلا یطلعن رجالهن علی محاسن نساء المسلمین،و رجحان التستر عن الصبی الممیز إنما هو لکونه ممیزا فی نفسه،کما یظهر من الروایة الدالة علی ذلک.

قوله و النهی فی الکتاب العزیز) أقول:قد ورد النهی فی الکتاب الشریف (2)عن خضوع النساء بالقول لئلا یطمع اَلَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ .و عن أن یضربن بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ (3).

إلا أنه لا دلالة فی شیء من ذلک علی حرمة التشبیب،کما لا دلالة علیها فی حرمة التعریض بالخطبة لذات البعل و لذات العدة الرجعیة،و التعریض هو الإتیان بلفظ یحتمل الرغبة فی النکاح مع کونه ظاهرا فی النکاح،کأن یقول:رب راغب فیک،و حریص علیک،

ص:219

أو انی راغب فیک،أو أنت علی کریمة،أو عزیزة،أو إن اللّه لسائق إلیک خیرا، أو رزقا،أو نحو ذلک.

قوله سواء علم السامع إجمالا بقصد معینة أم لا ففیه إشکال. أقول:إذا ثبتت حرمة التشبیب و حرمة سماعه فلا یحرم سماعة إذا کان المشبب بها امرأة غیر معینة،لعدم علم السامع بها حتی یترتب علیه ما تقدم من الأمور.

قوله و فیه إشکال من جهة اختلاف الوجوه المتقدمة للتحریم. أقول:قد عرفت عدم دلالة شیء من الوجوه المتقدمة علی حرمة التشبیب.و لو سلم ذلک فلا دلالة فیها علی حرمة التشبیب بامرأة مبهمة أو خیالیة إلا إذا کان مرجعه إلی تمنی الحرام.و قد عرفت أنه خارج عما نحن فیه.

قوله أما التشبیب بالغلام فهو محرم علی کل حال. أقول:التشبیب بالغلام إن کان داخلا فی عنوان تمنی الحرام فلا ریب فی حرمته،لکونه جرأة علی حرمات المولی کما تقدم و إلا فلا وجه لحرمته فضلا عن کونه حراما علی کل حال.بل ربما یکون التشبیب به مطلوبا.و لذا یجوز مداح الابطال و الشجعان،و مدح الشبان بتشبیههم بالقمر و النجوم، و لا شبهة فی صدق التشبیب علیه لغة[1]و عرفا.

قوله لأنه فحش محض. أقول:لا شبهة فی حرمة الفحش و السب کما سیأتی، إلا أنه لا یرتبط ذلک بالتشبیب بعنوانه الأولی الذی هو محل الکلام فی المقام.

ففی المستند (1)ادعی الإجماع علی حرمة علی الصور لذوات الأرواح إذا کانت الصورة مجسمة،و ذکر الخلاف فی غیر هذا القسم.

و فی المختلف (2):(مسألة:قال ابن براج:یحرم التماثیل المجسمة و غیر المجسمة،و قال ابن إدریس:و سائر التماثیل و الصور ذوات الأرواح مجسمة کانت أو غیرها.و أبو الصلاح قال:یحرم التماثیل و أطلق).و عن المحقق الثانی إنه قسم التصویر إلی أربعة أقسام،و قال:أحدها محرم إجماعا،و هو عمل الصور المجسمة لذوات الأرواح،و باقی الأقسام مختلف فیها.

فالمتحصل من کلمات الأصحاب أن الأقوال فی حرمة التصویر أربعة،الأول:أن التصویر حرام إذا کانت الصورة مجسمة لذی روح،و هذا مما لا خلاف فی حرمته بین الأصحاب،بل ادعی علیه الإجماع.

الثانی:أن تصویر ذوات الأرواح حرام سواء کانت الصورة مجسمة أم غیر مجسمة، و قد اختاره المصنف وفاقا لما ذهب إلیه الحلی و القاضی و غیرهما من الأصحاب.

الثالث:حرمة التصاویر مطلقا إذا کانت مجسمة.الرابع:القول بحرمتها علی وجه الإطلاق سواء کانت مجسمة أم غیرها،و سواء کانت لذوات الأرواح أم غیرها،و القولان الأخیران و إن کانا أیضا مورد الخلاف بین الفقهاء کما أشار إلیه النراقی و المحقق الثانی:إلا أنا لم نجد قائلا بهما عدا ما یستفاد من ظاهر بعض العبائر.

و کیف کان فالمهم فی المقام هو التکلم فی مدرک الأقوال،فنقول:الظاهر من بعض المطلقات المنقولة من طرق الشیعة[1]

ص:221

و من طرق العامة (1)حرمة التصاویر مطلقا و لو کانت لغیر ذوات الأرواح.و لم تکن مجسمة،کقول علی«ع»:(إیاکم و عمل الصور فإنکم تسألون عنها یوم القیامة)و کالنبوی

ص:222

المذکور فی سنن البیهقی:(إن أشد الناس عذابا عند اللّه یوم القیامة المصورون).

و لکن لا بد من تقیید هذه المطلقات بما دل[1]علی جواز التصویر لغیرها ذوات الأرواح و علیه فتحمل المطلقات علی تصویر ذوات الأرواح.و یحکم بجواز التصویر لغیرها سواء کانت الصورة مجسمة أم غیر مجسمة،و هو الموافق للأصل و الإطلاقات و العمومات من الآیات و الروایات الواردة فی طلب الرزق و جواز الاکتساب بأی کیفیة کان إلا ما خرج بالدلیل.

و یضاف الی ما ذکرناه أن المطلقات المذکورة بأجمعها ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء.

علی ان مقتضی السیرة القطعیة المستمرة إلی زمان المعصوم«ع»جواز التصویر لغیر ذوات الأرواح،و لم نر و لم نسمع من أنکر جواز تصویر الأشجار و الفواکه و الجبال و البحار و الشطوط و الحدائق،بل السیرة المذکورة ثابتة فی تعلم بعض الأشیاء،خصوصا فی بعض العلوم الریاضیة حیث یعملون الصور لتسهیل التفهیم.

و یؤید ما ذکرناه ما ورد فی بعض الأحادیث[2]من ان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)بعث علیا(علیه السلام)

ص:223

فی هدم القبور و کسر الصور،و أیضا قال له:لا تدع صورة إلا محوتها.فإنه لیس من المعهود ان علیا(علیه السلام)کسر الصور التی لغیر ذوات الأرواح،و ان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)أمره أیضا علی ذلک.

و یضاف الی ما ذکرناه ان الصورة فی اللغة[1]و إن کانت مساوقة للشکل و شاملة لصور ذوات الأرواح و غیرها،إلا ان المراد بها فی المقام صور ذوات الأرواح فقط،لما ورد فی جملة من الروایات التی سنذکرها:ان من صور صورة کلفه اللّه تعالی یوم القیامة ان ینفخ فیها و لیس بنافخ.

و من الواضح ان الأمر بالنفخ و لو کان تعجیزا إنما یمکن إذا کان المورد قابلا لذلک، و لا شبهة ان نفس الأشجار و الأحجار و البحار و الشطوط و نحوها غیر قابلة للنفخ فضلا عن صورها،فان عدم القدرة علی النفخ فیها لیس من جهة عجز الفاعل فقط،بل لعدم قابلیة المورد.

و اما القول الثانی-أعنی حرمة تصویر الصور لذی الروح سواء کانت الصورة مجسمة أم غیر مجسمة-فتدل علیه الاخبار المستفیضة من الفریقین[2]التی تقدمت الإشارة إلیها،

ص:224

فإنه قد ذکر فیها أن من صور صورة یعذب یوم القیامة،و یکلف أن ینفخ فیها و لیس بنافخ،و فی بعضها (1):(أحیوا ما خلقتم).و لکنها مع کثرتها صعیفة السند.و غیر منجبرة بشیء،فلا تکون صالحة للاستناد إلیها فی الحکم الشرعی.

و یضاف الی ما ذکرناه ما تقدم فی الحاشیة من الروایات الدالة علی حرمة خصوص التصویر لذوات الأرواح،کصحیحة البقباق عن أبی عبد اللّه(علیه السلام):(فی قول اللّه یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ من محاریب و تماثیل؟فقال:و اللّه ما هی تماثیل الرجال و النساء و لکنها الشجر و شبهه).

فان ذکر الرجال و النساء فیها من باب المثال،و یدل علی ذلک من الروایة قوله(علیه السلام)(و لکنها الشجر و شبهه).و غیرها من الروایات المعتبرة.

(أن النفخ یمکن تصوره فی النقش بملاحظة محله،بل بدونها،کما فی أمر الإمام(علیه السلام)[1]الأسد المنقوش علی البساط بأخذ الساحر فی مجلس الخلیفة).

و فیه أن هذا خلاف ظواهر الأخبار،فإن الظاهر منها أن التکلیف إنما هو بإحیاء نفس الصور دون محلها،و أما أمر الإمام(علیه السلام)الأسد المنقوش علی البساط بأخذ الساحر فسیأتی الجواب عنه.

الثانی:أن النفخ إنما هو(بملاحظة لون النقش الذی هو فی الحقیقة أجزاء لطیفة من الصبغ،و الحاصل:أن مثل هذا لا یعد قرینة عرفا علی تخصیص الصورة بالمجسمة).

و هذا الجواب متین،و بیان ذلک:أنه إذا کان المقصود من النفخ هو النفخ فی النقوش الخالیة عن الجسم التی هی لیست إلا أعراضا صرفة،فإنه لا مناص عن الاشکال المذکور، و هو واضح.و إذا کان المقصود من النفخ فیها بملاحظة لون النقش،و أجزاء الصبغ اللطیفة فهو متین،إذ النفخ حینئذ إنما هو فی الأجزاء الصغار،و لا ریب فی قابلیتها للنفخ لتکون حیوانا،و لا یلزم منه انقلاب العرض الی الجوهر،بل هو من قبیل تبدل جوهر بجوهر آخر.و علیه فلا یتوجه الاشکال المذکور علی شمول الروایات المتقدمة(أعنی الأخبار المشتملة علی نفخ الروح)لصور ذی الروح مطلقا و إن کانت غیر مجسمة.و لکن قد عرفت أنها ضعیفة السند.

و مع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه ففی ما دل علی حرمة تصویر الصور لذوات الأرواح مطلقا غنی و کفایة کما عرفت.

و یضاف الی ذلک کله ما تقدم من المطلقات التی دلت علی حرمة التصویر،فان الخارج عنها لیس إلا تصویر الصور لغیر ذی الروح،فیبقی الباقی تحتها.و لکن قد عرفت أن تلک المطلقات ضعیفة السند.

و من هنا یعلم أنه لا استحالة فی صیرورة الصورة الأسدیة المنقوشة علی البساط أسدا

ص:226

حقیقیا و حیوانا مفترسا بأمر الإمام(علیه السلام)،غایة الأمر أنه من الأمور الخارقة للعادة، لکونه إعجازا منه(علیه السلام)،و قد حققنا فی مبحث الاعجاز من مقدمة التفسیر أن الإعجاز لا بد و أن یکون خارجا عن النوامیس الطبیعیة،و خارقا للعادة.

و توضیح ذلک أن الخلق و الإیجاد علی قسمین،الأول:أن یکون بحسب المقدمات الإعدادیة و النوامیس الطبیعیة،فإنه تعالی و إن کان قادرا علی خلق العوالم بمجرد الإرادة التکوینیة،إلا أن حکمته قد جرت علی أن یخلقها بالسیر الطبیعی،و طی المراتب المختلفة بلبس الصور و خلعها حتی تصل الی المقصد الأقصی و الغایة القصوی.

مثلا إذا تعلقت المشیة الإلهیة بخلق الإنسان بحسب المقدمات الإعدادیة و السیر الطبیعی جعل اللّه موادة الأصلیة فی کمون الأغذیة فیأکلها البشر فتحللها القوی المکنونة فیه الی أن تصل الی حد المنویة،ثم یستقر المنی فی الرحم،فیکون دما ثم علقة ثم مضغة ثم لحما ثم عظما ثم إنسانا،و هذا هو الخلق بالنوامیس الطبیعیة.و کذلک الحال فی سائر المخلوقات.

الثانی:أن یکون الخلق غیر جار علی النوامیس الطبیعیة،بل أمرا دفعیا و خارقا للعادة، و تکون المقدمات الطبیعیة کلها مطویة فیه،کجعل الحبوب أشجارا و زروعا،و الأحجار لؤلؤا و یواقیتا دفعة واحدة،و یسمی ذلک بالاعجاز،و هذا من المواهب الإلهیة التی خص اللّه بها أنبیاءه و رسله(صلی الله علیه و آله)و الأئمة الطاهرین(علیه السلام).و صیرورة الصورة الاسدیة حیوانا مفترسا بأمر الإمام(علیه السلام)من القبیل الثانی.

کسرت نوع إشعار بالتجسم).

و فیه أولا:أنه لا إشعار فی شیء من هذه الروایات بکون الصور المنهی عنها مجسمة إلا فی روایة قرب الاسناد(تکسر رؤوس التماثیل و تلطخ رؤوس التصاویر)و هی ضعیفة السند،و الوجه فی عدم إشعار غیرها بذلک هو أن قطع الرأس أو تغییره کما یصدق فی الصور المجسمة،فکذلک یصدق فی غیرها.

و ثانیا:أن الکلام فی المقام فی عمل الصور،و هو لا یرتبط بالصلاة فی بیت فیه تماثیل، بل الصلاة فیه کالصلاة فی الموارد المکروهة.

و دعوی أن الملک من عالم المجردات فلیس له مادة،کما اشتهر فی ألسنة الفلاسفة،دعوی جزافیة.فإنه مع الخدشة فی أدلة القول بعالم المجردات ما سوی اللّه کما حقق فی محله.انه مخالف لظاهر الشرع.و من هنا حکم المجلسی(ره)فی اعتقاداته بکفر من أنکر جسمیة الملک.و تفصیل الکلام فی محله.

و إن أبیت إلا إرادة المفهوم العرفی من الحیوان فاللازم هو القول بانصرافه عن الإنسان أیضا،کانصرافه عن الملک و الجن،و لذا قلنا:إن العمومات الدالة علی حرمة الصلاة فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه منصرفة عن الإنسان قطعا،مع أنه لم یقل أحد هنا بالانصراف، فتحصل أنه لا یجوز تصویر الملک و الجن.

و فی حاشیة السید(ره)ما ملخصه:أن کلا من صحیحة ابن مسلم،و ما فی خبر تحف العقول(و صنعة صنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی)مشتمل علی عقدین عقد ترخیصی و عقد تحریمی،فلا یکونان من الأعم و الأخص المطلقین،لوجود التعارض بین منطوق الصحیحة و بین مفهوم الخبر بالعموم من وجه فی الملک و الجن،فان مقتضی الصحیحة هو جواز تصویرهما،و مقتضی مفهوم روایة تحف العقول هو حرمة تصویرهما،و حیث إن الترجیح بحسب الدلالة غیر موجود،و المرجح السندی مع الصحیحة،فلا بد من ترجیح ما هو أقوی من حیث السند.

و فیه أولا:أن خبر تحف العقول ضعیف السند،و مضطرب الدلالة،فلا یجوز العمل به فی نفسه فلا عما إذا کان معارضا لخبر صحیح،و قد تقدم ذلک.

و ثانیا:أنا سلمنا جواز العمل به،و لکنا قد حققنا فی باب التعادل و الترجیح من الأصول أن أقوائیة السند لا تکون مرجحة فی التعارض بالعموم من وجه،بل لا بد من الرجوع الی المرجحات الأخر،و حیث لا ترجیح لکل منهما علی الآخر،فیحکم بالتساقط و یرجع الی المطلقات الدالة علی حرمة التصویر مطلقا،و علیه فیحرم تصویر الملک و الجن لهذه المطلقات،إلا أنک قد عرفت آنفا أن المطلقات بأجمعها ضعیفة السند،فلا تکون مرجعا فی المقام،فلا بد و أن یرجع الی البراءة.

و سیأتی ان صحیحة محمد بن مسلم غریبة عن حرمة التصویر.

اللهم إلا أن یقال:إن المتعارف من تصویر الملک و الجن ما یکون بشکل أحد الحیوانات فیحرم من هذه الجهة،و لکن یرد علیه أن من یصور صورة الملک و الجن إنما یقصد صورتهما لا صورة الحیوان،و لا بما هو أعم منهما و من الحیوان،إلا أن یکونا معدودین من أفراد الحیوان کما عرفت.

نعم یمکن استفادة الحرمة من صحیحة البقباق المتقدمة،بدعوی أن الظاهر من قوله(علیه السلام)

ص:229

فیها:(و اللّه ما هی تماثیل الرجال و النساء و لکنها الشجر و شبهه هو المقابلة بین ذی الروح و غیره من حیث جواز التصویر و عدمه،و ذکر الأمور المذکورة فیها إنما هو من باب المثال و اللّه العالم.

و علیه فلا بأس بشباهته بشیء من الحیوانات و غیرها شباهة اتفاقیة.

نعم إذا قلنا بتعمیم الحکم الغیر الحیوان مطلقا أو فی الجملة فلا مناص من الالتزام بانصرافه الأدلة عما هو مصنوع للعباد بدیهة أن إیجاد نفس ذی الصورة جائز فإیجاد صورته أولی بالجواز.

إیجاد المحرمات،و علی هذا فلا نحتاج فی استفادة التعمیم إلی القرینة و ملاحظة المناط کما فی حاشیة السید(ره).

حرمة الإبقاء إلا إذا کان محفوفا بالقرائن المذکورة.

علی أنا إذا سلمنا الملازمة بین مبغوضیة الإیجاد و بین مبغوضیة الوجود فإنما یتم بالنسبة إلی الفاعل فقط فیجب علیه إتلافه دون غیره،مع أن المدعی وجوب إتلافه علی کل احد فالدلیل أخص منه.

علیها.و ثالثا:لو سلمنا دلالته علی حرمة اللعب بها فلا ملازمة بین حرمته و حرمة اقتنائها،فإن حرمة اللعب أعم من حرمة الاقتناء.

و رابعا:انه غریب عما نحن فیه،إذ من المحتمل القریب ان یراد من التماثیل فی هذه الطائفة من الروایة الشطرنج و الوجه فی صحة إطلاق التماثیل علیه هو ان القطع التی یلعب بها فی الشطرنج علی ستة أصناف،و کل صنف علی صورة،کالشاة و الفرزان (1)و الفیل و الفرس و الرخ (2)و البیذق (3)و قد صور هذه القطع فی کتاب المنجد فراجع.

و یؤید ما ذکرناه من إرادة الشطرنج من التماثیل انا لا نتصور معنی لحرمة اللعب بالتصاویر المتعارفة کما هو واضح،و علیه فما دل علی حرمة اللعب بها إنما هو من أدلة حرمة اللعب بالشطرنج،و لا أقل من الاحتمال،فلا یبقی له ظهور فی إرادة الصور المتعارفة.

غیر منافیة لذلک.

و قد یقال:ان الصانعین للتماثیل هم الجن،و إنما یتم الاستدلال بالروایة علی حرمة اقتناء الصور إذا قلنا بحرمة التصویر علی الجن کحرمته علی الانس،و هو أول الکلام.

و فیه ان الکلام لیس فی عمل الصور،بل فی اقتنائها،و من الواضح انه یعود الی سلیمان.

فلا بد من حملها علی الکراهة،کغیرها من الأخبار المتقدمة لو سلمت دلالتها علی الحرمة،

ص:239

بل الظاهر من بعضها ان النهی عن اقتناء الصور فی البیوت إنما هو من جهة کراهة الصلاة إلیها،و علیه فلا یکره الاقتناء فی غیر بیوت الصلاة.و قد ذکر المصنف هنا جملة من الروایات[1]و لکنها ضعیفة السند.

ثم ان مقتضی العمومات الدالة علی حلیة البیع و نفوذه هو جواز بیع الصور و ان کان عملها حراما،لعدم الدلیل علی حرمة بیعها وضعا و تکلیفا،بل الظاهر من بعض الأحادیث الدالة علی جواز إبقاء الصور هو جواز بیعها،فان المذکور فیها جواز اقتناء الثیاب و البسط و الوسائد التی فیها الصور،و من الواضح جدا انها تبتاع من السوق غالبا،و قد ذکرنا جملة منها فی الحاشیة،و المتحصل من جمیع ما ذکرناه:أن المحرم هو خصوص تصویر الصور لذوات الأرواح فقط،و أما اقتناؤها و تزیین البیوت بها و بیعها و شراؤها فلا إشکال فی جوازها.

قوله و یؤید الکراهة الجمع بین اقتناء الصور و التماثیل فی البیت. أقول:قد عرفت

ص:240

أنه لا دلیل علی حرمة اقتناء الصورة المحرمة،و أن مقتضی الجمع بین ما دل علی جواز الاقتناء و بین ما دل علی الحرمة هو حمل الثانی علی الکراهة.

و یؤید ذلک أیضا الأخبار المستفیضة[1]المصرحة بأن الملائکة لا تدخل بیتا فیه صورة أو کلب أو إناء یبال فیه،و فی بعض أحادیث العامة (1):لا تدخل الملائکة بیتا فیه کلب و لا صورة تماثیل.و فی بعض أحادیثنا[2]إضافة الجنب إلی الأمور المذکورة.

و وجه التأیید أن وجود الجنب و الکلب و الإناء الذی یبال فیه فی البیوت لیس من الأمور المحرمة فی الشریعة المقدسة،بل هو مکروه،و اتحاد السیاق یقتضی کون اقتناء الصور فیها أیضا مکروها.

ثم إنه لا فرق فیما ذکرناه من جواز اقتناء الصور و بیعها و شرائها بین کونها مجسمة و غیر مجسمة،لاتحاد الأدلة نفیا و إثباتا کما عرفت.

ص:241

قائما علی حرمة التطفیف و البخس،إلا أنه لیس إجماعا تعبدیا،بل من المحتمل القریب أن یکون مدرکه الکتاب و السنة،و أما العقل فلأن تنقیص حق الناس و عدم الوفاء به ظلم.

و قد استقل العقل بحرمته.

و مما ذکرناه ظهر ما فی کلام المحقق الایروانی من الوهن حیث قال:الظاهر بل المقطوع به أن التطفیف بنفسه لیس عنوانا من العناوین المحرمة:أعنی الکیل بالمکیال الناقص و کذا البخس فی المیزان مع وفاء الحق کاملا).و وجه الوهن أن التطفیف قد أخذ فیه عدم الوفاء بالحق،و البخس هو نقص الشیء علی سبیل الظلم،و هما بنفسهما من المحرمات الشرعیة و العقلیة.

علی أنه قد ثبت الذم فی الآیة الشریفة علی نفس عنوان التطفیف،فان الویل کلمة موضوعة للوعید و التهدید،و تقال لمن وقع فی هلاک و عقاب،و کذلک نهی فی الآیات المتعددة عن البخس کما عرفت آنفا.و ظاهر ذلک کون التطفیف و البخس بنفسهما من المحرمات الإلهیة

ص:243

قوله ثم إن البخس فی العدد و الذرع یلحق به حکما و إن خرج عن موضوعه) .

أقول:قد عرفت أن التطفیف و البخس مطلق التقلیل و النقص علی سبیل الخیانة و الظلم فی إیفاء الحق و استیفائه.و علیه فذکر الکیل و الوزن فی الآیة و غیرها إنما هو من جهة الغلبة،فلا وجه لإخراج النقص فی العدد و الذرع عن البخس و التطفیف موضوعا، و إلحاقهما بهما حکما.

من انفکاک العنوان عن الإشارة،بل من جهة عدم وجود المبیع أصلا،و قد تقدم ذلک فی البحث عن بیع هیاکل العبادة و عن بیع الدراهم المغشوشة.

و ربما یقال:إن المورد من صغریات تعارض الإشارة و العنوان،و تقدیم أحدهما علی الآخر یختلف بحسب اختلاف الموارد.

و فیه أن الکبری و إن کانت مذکورة فی کتب الشیعة و السنة[1]إلا أنها لا تنطبق علی ما نحن فیه،فان البیع من الأمور القصدیة،فلا معنی لتردد المتبایعین فیما قصداه.نعم قد یقع التردد منهما فی مقام الإثبات من جهة اشتباه ما هو المقصود بالذات.

و الذی ینبغی أن یقال:إن الصور المتصورة فی المقام ثلاث،الاولی:أن یکون إنشاء البیع معلقا علی کون المبیع متصفا بصفة خاصة،بأن یقول:بعتک هذا المتاع الخارجی علی أن یکون منا فظهر الخلاف،و هذا لا إشکال فی بطلانه،لا من جهة التطفیف،و لا من جهة تخلف الوصف،بل لقیام الإجماع علی بطلان التعلیق فی الإنشاء.

الثانیة:أن ینشأ البیع منجزا علی المتاع الخارجی بشرط کونه کذا مقدار ثم ظهر الخلاف،و هذا لا إشکال فی صحته،فان تخلف الأوصاف غیر المقومة للصورة النوعیة لا یوجب بطلان المعاملة،غایة الأمر أنه یوجب الخیار للمشتری.

الثالثة:أن یکون مقصود البائع-من قوله:بعتک هذا المتاع الخارجی بدینارین علی أن یکون کذا مقدار-بیع الموجود الخارجی فقط،و کان غرضه من الاشتراط الإشارة إلی تعیین مقدار العوضین،و وقوع کل منهما فی مقابل الآخر بحیث یقسط الثمن علی أجزاء المثمن،و علیه فإذا ظهر الخلاف صح البیع فی المقدار الموجود و بطل فی غیره،نظیر بیع ما یملک و ما لا یملک،کالخنزیر مع الشاة و الخمر مع الخل.

و الظاهر هی الصورة الأخیرة،فإن مقصود البائع من الاشتراط المذکور لیس إلا بیان مقدار المبیع فقط،من غیر تعلیق فی الإنشاء،و لا اعتبار شرط فی المعاملة کما هو واضح، هذا کله إذا لم یکن البیع ربویا.

و أما إذا کان ربویا،فان کان من قبیل الصورة الأولی بطل البیع للتعلیق،مع قطع النظر

ص:245

عن التخلف،و کون المعاملة ربویة،و إن کان من قبیل الصورة الثانیة بطل البیع،لکونه ربویا،مع قطع النظر عن تخلف الشرط.و إن کان من قبیل الصورة الثالثة قسط الثمن علی الاجزاء،و صح البیع فی المقدار الموجود،و بطل فی غیره.

أم کان مستندا إلی الغفلة و عدم الالتفات الناشئ عن التقصیر أو القصور،و قد دلت الآیات الکثیرة أیضا علی کفر منکر المعاد.

و النهار،کما حقق فی الهیئة القدیمة،و کالإخبار عن الخسوف و الکسوف،و عن ممازجات الکواکب و مقارناتها،و اختفائها و احتراقها،و نحوها من الأمور الواضحة المقرة فی علم معرفة التقویم و علم الهیئة،فإن الإخبار عنها-نظیر الإخبار عن طلوع الشمس فی أول الیوم و عن غروبها فی آخره-مبنی علی التجربة و الامتحان و الحساب الصحیح الذی لا یتخلف غالبا،و من الواضح جدا أنه لا یرتبط شیء منها بما نحن فیه،بل هی خارجة عن علم النجوم.

نعم إذا استند المخبر عن تلک الأمور إلی الظنون غیر المعتبرة عقلا،و کان کلامه ظاهرا فی الإخبار الجزمی کان الإخبار حراما من جهة الکذب،و علیه فلا وجه لما ذکره المصنف من تجویز الأخبار عن سیر الکواکب مع الاستناد إلی الأمارات الظنیة.

إذا عرفت هاتین المقدمتین فنقول:قد اختلفت الأقوال فی جواز تعلم النجوم و تعلیمها و النظر فیها مع عدم اعتقاد تأثیرها أصلا و عدم جوازه.

و بمباشرة الملائکة،فالاعتقاد علی خلافه مخالف للشرع،و تکذیب النبی الصادق(صلی الله علیه و آله)فی إخباره،فیکون کفرا،و إرادة النفوس الفلکیة من الملائکة من تأویلات الملاحدة،کما صرح به المجلسی(ره)فی اعتقاداته.

ثم إن الاعتقاد بالأمور المذکورة إنما یوجب الکفر إذا علم المعتقد بالملازمة بینها و بین إنکار الصانع،أو تکذیب النبی(صلی الله علیه و آله)،و إلا فلا محذور فیه،کما عرفت فی المقدمة الثانیة.

علامة علی الحوادث،و ظاهر جملة من

ص:251

الروایات[1]ان لعلم النجوم حقیقة واقعیة،و لکن لا یحیط بها غیر علام الغیوب،و من

ص:252

ارتضاه لغیبة،فلا یجوز لغیره أن یجعلها علامة علی الحوادث.

و من هنا قال الشهید فی محکی قواعده:(و أما ما یقال:من أن استناد الأفعال إلیها کاستناد الإحراق إلی النار،و غیرها من العادیات.الی أن قال:فهذا لا یکفر معتقده، و لکنه مخطئ أیضا).

الثالث:أن ذلک مناف للاخبار المتواترة الواردة فی الحث علی الدعاء و الصدقات و سائر وجوه البر،و الدلالة علی أنها ترد القضاء الذی نزل من السماء،و أبرم إبراما،و أنها ترد البلاء المبرم،و من الواضح جدا أن الالتزام بالوجهین المذکورین إنکار لذلک،و هو مستلزم للکفر من حیث إنه تکذیب النبی(صلی الله علیه و آله)،و لا یفرق فی ذلک بین کون الالتزام بأن أوضاع الکواکب مجرد علامة علی الحوادث،أو مؤثرة فیها و لو بغیر شعور و اختیار نظیر الحرارة و البرودة.

لا یقال:قد ورد فی بعض الأحادیث[1]أنه یکره التزویج فی بعض الإیلام و الساعات لنحوستها کمحاق الشهر،و عند کون القمر فی برج العقرب،فیستفاد من ذلک أن سیر الکواکب و أوضاعها علامة علی بعض الحوادث.

فان ذلک لا ینافی ما قدمناه بعد أن کان المبین له هو الشارع علی ألسنة أمنائه،و قد عرفت دلالة بعض الأخبار علی أن لعلم النجوم حقیقة،و لکن لا یعلم بها غیر علام الغیوب،و من ارتضاه لغیبة.

علی أن ذلک أجنبی عما نحن فیه،فان کراهة التزویج فی تلک الأوقات ککراهة الصلاة فی المواضع المکروهة،و کراهة الجماع فی الأوقات المخصوصة،فلا دلالة فی ذلک علی المطلوب الأمر الخامس:هل یجوز تعلم علم النجوم فی حد ذاته من غیر إذعان بتأثیر الکواکب أم لا؟نسب الشهید فی محکی الدروس القول بالحرمة الی بعض الأصحاب،و لکن الظاهر

ص:253

من بعض الأحادیث[1]هو الجواز إذا کان ذلک لمجرد معرفة سیر الکواکب و أوضاعها الخاصة وفاقا لجمع من الأعاظم رضوان اللّه علیهم.و أما ما یوهم حرمة تعلم النجوم من أحادیث الشیعة (1)و السنة (2)فمحمول علی غیر هذه الصورة و اللّه العالم.

و إن کان مدرک حکمه وجوب الإطاعة و حرمة المعصیة،لأمره تعالی بقلع مادة الفساد فلا دلیل علی ذلک إلا فی موارد خاصة،کما فی کسر الأصنام و الصلبان و سائر هیاکل العبادة.و أما التمسک بروایة تحف العقول فی استفادة کلیة الحکم فسیأتی الکلام فیه.

نعم إذا کان الفساد موجب لوهن الحق و سد بابه،و إحیاء الباطل و تشیید کلمته وجب دفعه،لأهمیة حفظ الشریعة المقدسة،و لکنه أیضا وجوب شرعی فی مورد خاص،فلا یرتبط بحکم العقل بقلع مادة الفساد.

و یضاف الی جمیع ما ذکرناه من الأجوبة أنها ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء کما تقدم، فلا تصلح أن تکون مستندا لشیء من الأحکام الشرعیة.

و فیه أولا:أنها ضعیفة السند.و ثانیا:أنها لا تدل علی الوجوب،فان من الواضح جدا أن إعفاء اللحی لیس واجبا،بل الزائد عن القبضة الواحدة مذموم.نعم غایة الأمر أنه یستفاد منها الاستحباب. أقول:الظاهر أن الأمر بالإعفاء عقیب الإحفاء ثم النهی عن التشبه بالیهود ما ذکره المحدث القاسانی«ره»بعد نقل الحدیث من أن(الیهود لا یأخذون من لحاهم،بل یطیلونها، فذکر الإعفاء عقیب الإحفاء ثم النهی عن التشبه بالیهود دلیل علی أن المراد بالاعفاء أن لا یستأصل و یؤخذ منها من دون استقصاء،بل مع توفیر و إبقاء بحیث لا یتجاوز القبضة فتستحق النار).و علی هذا فلا دلالة فی ذلک علی حرمة حلق اللحیة،لأن المأمور به حینئذ هو الاعفاء و إبقاء اللحیة بما لا یزید علی القبضة،و هو لیس بواجب قطعا.

و أما النهی عن التشبه بالمجوس عقیب الاعفاء و الإحفاء فالمراد به أن لا تحلق اللحیة، و تترک الشوارب،کما یصنعون(قال رسول اللّه:إن المجوس جزوا الحاهم و وفروا شواربهم و أما نحن نجز الشوارب و نعفی اللحی و هی الفطرة) و علیه فلا یدل هذا النهی علی حرمة حلق اللحیة و ترک الشوارب معا،فان نفی التشبه یحصل بفعل أی منهما.

و أما ما یقال:من أن الروایات لا تدل علی وجوب الاعفاء:لاشتمالها علی قص الشوارب، و هو مستحب اتفاقا.

ففیه أن ظهور الأمر فی الوجوب إنما ترفع الید عنه بمقدار ما ثبت فیه الترخیص،و قد حققنا ذلک فی موضعه.

بحیث تظهر آثار فعل الفاعل بالمنکل به،و علیه فتکون الروایة دالة علی حرمة هتک الغیر بإزالة لحیته،لکون ذلک مثلة و المثلة محرمة،فلا ترتبط بحلق اللحیة بالاختیار،سواء أ کان ذلک بمباشرة نفسه أم بمباشرة غیره.

و ثالثا:أن اللعن کما یجتمع مع الحرمة فکذلک یجتمع مع الکراهة أیضا،فترجیح أحدهما علی الآخر یحتاج إلی القرینة المعینة.و یدل علی هذا ورود اللعن علی فعل المکروه فی موارد عدیدة،و قد تقدمت فی مسألة الوصل و النمص (1)و من تلک الموارد ما فی وصیة النبی«ص»لعلی«ع»(قال:یا علی لعن الله ثلاثة:آکل زاده وحده و راکب الفلاة وحده و النائم فی بیت وحده).

و من ذلک یظهر بطلان الفرق بین اللعن المطلق و بین کون اللعن من الله أو من رسوله بتوهم أن الأول یجتمع مع الکراهة،لکونه ظاهرا فی العبد المطلق،بخلاف الثانی،فإنه یختص بالحرمة،لکونه ظاهرا فی إنشاء الحرمة.اللهم إلا أن یقال:إن الروایة المذکورة ضعیفة السند،و لم نجد فی غیرها ورود اللعن من الله علی فعل المکروه،و علیه فلا بأس فی ظهور ذلک فی الحرمة.

و موضوع حرمة حلق اللحیة هو إعدامها،و علیه فلا یفرق فی ذلک بین الحلق و النتف و غیرهما مما یوجب إزالة الشعر عن اللحیة.أما مقدار اللحیة فی جانب الفلة فلم یرد فی تحدیده نص خاص،فالمدار فی ذلک هو الصدق العرفی،و علی هذا فإذا أخذت بمثل المکینة و المقراض أو غیرهما-بحیث لم تصدق اللحیة علی الباقی-کان حراما.

بعضها الی بعض أن الرشوة ما یعطیه أحد الشخصین للآخر لإحقاق حق أو تمشیة باطل أو للتملق،أو الوصلة إلی الحاجة بالمصانعة،أو فی عمل لا یقابل بالأجرة و الجعل عند العرف و العقلاء و إن کان محطا لغرضهم و موردا لنظرهم.

بل یفعلون ذلک العمل للتعاون و التعاضد فیما بینهم،کإحقاق الحق،و إبطال الباطل، و ترک الظلم و الإیذاء أو دفعهما،و تسلیم الأوقاف-من المدارس و المساجد و المعابد و نحوها- الی غیره،کأن یرشو الرجل علی ان یتحوله عن منزله فیسکنه غیره،أو یتحوله عن مکان فی المساجد فیجلس فیه غیره،الی غیر ذلک من الموارد التی لم یتعارف أخذ الأجرة علیها.

نعم ما ذکره فی القاموس من تفسیر الرشوة بمطلق الجعل محمول علی التفسیر بالأعم،کما هو شأن اللغوی أحیانا،و إلا لشمل الجعل فی مثل قول القائل:من رد عبدی فله ألف درهم،مع انه لا یقول به أحد.

و وجه الدلالة انه تعالی نهی عن الأدلاء بالمال الی الحکام لإبطال الحق و إقامة الباطل حتی یأکلوا بذلک فریقا من أموال الناس بالإثم و العدوان.و هذا هو معنی الرشوة،و إذا حرم الإعطاء حرم الأخذ أیضا،للملازمة بینهما.

لا یقال:إن الآیة إنما نزلت فی خصوص أموال الیتامی و الودیعة و المال المتنازع فیه، و قد نهی اللّه تعالی فیها عن إعطاء مقدار من تلک الأموال للقضاء و الحکام لأکل البقیة بالإثم و العدوان،و علی هذا فهی أجنبیة عن الرشوة.

فإنه یقال:نعم قد فسرت الآیة الشریفة بکل واحد من الأمور المذکورة[1]إلا أن هذه التفاسیر من قبیل بیان المصداق،و القرآن لا یختص بطائفة،و لا بمصداق،بل یجری کجری الشمس و القمر،کما دلت علیه جملة من الروایات،و قد ذکرناها فی مقدمة التفسیر علی أن فی مجمع البحرین عن الصحاح إن قوله تعالی: (وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ) یعنی الرشوة و قد یتوهم ان الآیة لیست لها تعرض لحکم الرشوة،فإن قوله تعالی: (وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ) ظاهر فی ان المحرم هو الأدلاء بأموال الناس الی الحکام لیستعین بهؤلاء علی أکل فریق آخر من أموال الناس بالإثم،و من المعلوم ان الرشوة هی ما یعطیها الراشی من مال نفسه لإبطال حق أو إحقاق باطل.

و فیه أولا:ان الرشوة فی العرف و اللغة أعم من ذلک،کما تقدم،فلا وجه للتخصیص بقسم خاص.

و ثانیا:انه لا ظهور فی الآیة المبارکة فی کون المدفوع الی الحکام مال الغیر،بل هی أعم من ذلک،أو ظاهرة فی کون المدفوع مال المعطی.و مجمل القول ان حرمة الرشوة فی الجملة من ضروریات الدین،و مما قام علیه إجماع المسلمین،فلا حاجة الی الاستدلال علیها.

ثم ان تفصیل الکلام فی أحکام الرشوة ان القاضی قد یأخذ الرشوة من شخص لیحکم له بالباطل مع العلم ببطلان،الحکم،و قد یأخذها لیحکم للباذل مع جهله،سواء طابق حکمه الواقع أم لم یطابق،و قد یأخذها لیحکم له بالحق مع العلم و الهدی من اللّه تعالی.

اما الصورتان الأولیان فلا شبهة فی حرمتهما،فان الحکم بالباطل،و الإفتاء و القضاء مع الجهل بالمطابقة للواقع محرمان بضرورة الدین و إجماع المسلمین،بل هما من الجرائم

ص:264

الموبقة و الکبائر المهلکة.

و یدل علی حرمتها أیضا العقل و الکتاب[1]و السنة[2].

و علی هذا فمقتضی القاعدة حرمة الرشوة فی کلتا الصورتین لما عرفت فی أوائل الکتاب من حرمة المعاملة علی الأعمال المحرمة وضعا و تکلیفا،علی أن الروایات من الشیعة[3]

ص:265

و السنة[1]قد أطبقت علی حرمة الرشاء فی الحکم.

و أما الصورة الثالثة فمقتضی القاعدة فیها جواز أخذ المال علی القضاء و الإفتاء،فإن عمل المسلم محترم فلا یذهب هدرا،و أما الآیة المتقدمة فلا تشمل المقام،لاختصاصها بالحکم بالباطل کما عرفت.نعم الحرمة فیها هی مقتضی إطلاق الروایات المتقدمة الدالة علی ذلک، و هذا المعنی هو الذی تقتضیه مناسبة الحکم و الموضوع،فان القضاء من المناصب الإلهیة التی جعلها اللّه للرسول،فلا ینبغی لمن یتفضل علیه اللّه بهذا المنصب الرفیع أن یأخذ علیه الأجرة.

و مع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه ففی الروایات الدالة علی حرمة أخذ الأجرة علی القضاء غنی و کفایة«و سنتعرض لهذه الروایات فی البحث عن حکم أخذ الأجرة علی القضاء» إذ الظاهر من الأجرة فیها الجعل المأخوذ للقضاء دون الأجر المقرر من قبل السلطان و لو کان جائزا،فإنه لا شبهة فی جواز أخذه إذا کان الدخول فیه بوجه محلل کعلی بن یقطین و النجاشی و أمثالهما.

لا یقال:إن الرشوة فی اللغة ما یؤخذ لإبطال حق أو إحقاق باطل،فلا تصدق علی ما یؤخذ للقضاء بما یحق.

فإنه یقال:إن مفهوم الرشوة أعم من ذلک کما عرفت،فلا وجه للحصر،و تقیید المطلقات.علی أن الأمور التی یکون وضعها علی المجانیة فإن أخذ الأجرة علیها بعد رشوة فی نظر العرف،و من هذا القبیل القضاوة و الإفتاء.نعم لو فرضنا قصور الأدلة المتقدمة عن إثبات الحرمة کان مقتضی أصالة الحل هو الإباحة،بل و هو مقتضی عمومات صحة المعاملات،کأوفوا بالعقود،و تجارة عن تراض،و أحل اللّه البیع،و غیرها.

قوله و ظاهر روایة حمزة بن حمران. أقول:ربما یقال بجواز أخذ الأجرة علی القضاوة الحقة،لقوله«ع»فی روایة حمزة بن حمران[2]عن المستأکلین بعلمهم:إنما

ص:266

ذلک الذی یفتی الناس بغیر علم،و لا هدی من اللّه لیبطل به الحقوق طمعا فی حطام الدنیا، فان الظاهر منها حصر الاستیکال المذموم فیما کان لأجل الحکم بالباطل،أو مع عدم معرفة الحق،فیجوز الاستیکال مع العلم بالحق.

و قد یدعی کون الحصر إضافیا بالنسبة إلی الفرد الذی ذکره السائل،فلا یدل إلا علی عدم الذم علی هذا الفرد المخصوص دون سائر الأفراد التی لا تدخل فی الحصر إلا أن هذه الدعوی خلاف الظاهر.

و فیه أولا:أن الروایة ضعیفة السند.و ثانیا:أنها مسوقة لدفع توهم السائل أن من تحمل علوم الأئمة و بثها فی شیعتهم و وصل الیه منهم البر و الإحسان بغیر مطالبة کان من المستأکلین بعلمه.فأجاب الإمام«ع»بأن هذا لیس من الاستیکال المذموم،و إنما المستأکلون الذین یفتون بغیر علم لإبطال الحقوق.و علی هذا فمفهوم الحصر هو العقد السلبی المذکور فی الروایة صریحا و لیس فیها تعرض لأخذ الأجرة علی الحکم بالحق، لا مفهوما و لا منطوقا.

و أما ما ذکره أخیرا من کون الحصر لیس إضافیا فهو متین،و لکن لا من جهة کونه خلاف الظاهر،بل من جهة أنه لا معنی للحصر الإضافی فی قبال الحصر الحقیقی،غایة الأمر أن دائرة الحصر تختلف سعة و ضیقا،و قد تقدم ذلک فی أول الکتاب (1).

و قال العلامة فی المختلف (2):(إن تعین القضاء علیه-إما بتعیین الامام«ع»أو بعقد غیره،أو بکونه الأفضل،و کان متمکنا-لم یجز الأجر علیه.و إن لم یتعین-أو کان محتاجا-فالأقرب الکراهة.لنا الأصل الإباحة علی التقدیر الثانی،و لأنه فعل لا یجب علیه فجاز أخذ الأجر علیه.أما مع التعیین فلأنه یؤدی واجبا،فلا یجوز أخذ الأجرة علیه کغیره من العبادات الواجبة).

و فیه أنه لا وجه لذکر هذا التفصیل فی المقام،فإن حرمة الأجرة علی القضاء لکونه واجبا عینیا أو کفائیا من صغریات البحث عن أخذ الأجرة علی الواجب الذی سیأتی الکلام فیه.و کلامنا هنا فی حکم أخذ الرشوة علی القضاء من حیث هی رشوة،لا عن جهات

ص:267

أخر،و علیه فمقتضی الإطلاقات الدالة علی حرمة أخذ الأجرة علی الحکم هو عدم الفرق بین صورتی الاحتیاج إلی أخذ الأجرة و الانحصار و بین عدمهما،کما هو واضح.

و من هنا ظهر أنه لا وجه لقول المصنف:(و أما اعتبار الحاجة فلظهور اختصاص أدلة المنع بصورة الاستغناء).

ثم الظاهر أنه لا یجوز أخذ الأجرة و الرشوة علی تبلیغ الأحکام الشرعیة و تعلیم المسائل الدینیة،فقد عرفت فیما تقدم:أن منصب القضاوة و الإفتاء و التبلیغ یقتضی المجانیة.

و یدل علی الحرمة أیضا ما فی روایة یوسف بن جابر[1]من أنه لعن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) رجلا احتاج الناس الیه لفقهه فسألهم الرشوة.و لکن الروایة ضعیفة السند،و العمدة فی المقام التمسک بالإطلاقات المتقدمة الناهیة عن أخذ الرشوة علی الحکم.

ثم إن القاضی قد یکون جامعا لشرائط القضاوة علی النحو المقرر فی الشریعة،و منصوبا من قبل الامام«ع»خاصا أو عاما.و قد یکون جامعا لشرائط القضاء،و لکنه کان منصوبا من قبل سلطان الجور،و لم یکن له غرض فی قبولها إلا التوادد و التحبب الی فقراء الشیعة و قضاء حوائجهم و إنفاذ أمورهم و إنقاذهم من المهلکة و الشدة،و قد لا یکون جامعا للشرائط سواء کان منصوبا من قبل الجائر أم لا.

أما الأولان فلا شبهة فی جواز ارتزاقهم من بیت المال،لما عرفت من انه معد لمصالح المسلمین و القضاء من مهماتها،و لا مجال فی هاتین الصورتین للبحث عن خصوصیات المسألة من انه یجوز مطلقا أو مع الاحتیاج و عدم التعیین،لأن الفرض ان القاضی أعرف بموارد مصرف بیت المال،و عدالته المفروضة تمنعه عن الحیف.

و أما الثالث فیحرم ارتزاقه من بیت المال،لعدم قابلیته لمنصب القضاوة،کخلفاء الجور،فلا یکون من موارد المصرف لبیت المال.

و قد یستدل علی حرمة ارتزاق القاضی بحسنة عبد اللّه بن سنان (1):(عن قاض بین قریتین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق؟فقال:ذلک السحت).

و فیه ان الروایة محمولة علی الصورة الثالثة من عدم کونه قابلا للقضاوة،لأنه إذا کان جامعا للشرائط لا یحرم ارتزاقه من بیت المال أو من جوائز السلطان،و هو واضح، و یمکن حملها علی کون الرزق اجرة علی القضاء،فقد عرفت:ان أخذ الأجرة علی القضاء حرام.

العطیة علی سبیل الملاطفة.

ثم إنها قد تکون للملاطفة و التودد فقط بحیث لا مساس لها للدواعی الأخری.و قد تکون علی وجه الهبة لتورث المودة التی توجب الحکم له حقا کان أم باطلا،إذا علم المبذول له ان ذلک من قصد الباذل و إن لم یقصد هو إلا الحکم بالحق.و قد تکون لأجل الحکم للباذل و لو باطلا،و لکن المبذول له لم یکن ملتفتا الی ذلک و إلا لکان رشوة محرمة و قد تکون متأخرة عن الفعل المحرم و لکنها بداعی المجازاة و أداء الشکر.

و مقتضی القاعدة جواز أخذها للقاضی فی جمیع الصور و إن حرم الدفع علی المعطی إذا کان غرضه الحکم له.و قد استدل علی حرمة الأخذ بوجوه،الأول:قوله«ع»فی روایة الأصبغ[1]:(و ان أخذ هدیة کان غلولا).

و فیه أولا:ان الروایة ضعیفة السند.و ثانیا:أنها واردة فی هدایا الولاة دون القضاة،فتکون أجنبیة عن المقام،و بما أن الهدیة إلی الولاة جائزة فلا بد من حمل الروایة علی غیر ذلک من الوجوه الممکنة:

الأول:ان تحمل علی الکراهة،لأن إهداء الهدیة إلی الوالی قد یحبب إلیه أخذ الرشوة المحرمة.

الثانی:ان تحمل علی ظاهرها،و لکن یقید الإعطاء بکونه لدفع الظلم،أو إنقاذ الحق أو لأجل أن یظلم غیره،فإنها فی هذه الصور کلها محرمة علی الوالی،و فی الصورة الأخیرة محرمة علی المعطی أیضا.

الثالث:ان تحمل علی کون ولایتهم من قبل السلطان مشروطة بعدم أخذ شیء من الرعیة،لأنهم یرتزقون منه.و علی الجملة لا یمکن الاستدلال بها علی المطلوب.

الوجه الثانی:ما ورد[2]من ان هدایا العمال أو الأمراء غلول أو سحت.

و فیه أولا:انه ضعیف السند.و ثانیا:انه أجنبی عما نحن فیه لوروده فی هدایا العمال

ص:270

و هم غیر القضاة،و وجه کونها محرمة قد علم من الوجوه المتقدمة.و ثالثا:انه یمکن ان یراد من إضافة الهدایا الی العمال إضافة المصدر الی الفاعل دون المفعول:بمعنی أن الهدایا التی تصل إلی الرعیة من عمال سلاطین الجور غلول،فتکون الروایة راجعة إلی جوائز السلطان و عماله،و سنتکلم علیها.و هذا الوجه الأخیر و إن کان فی نفسه جیدا،إلا أنه إنما یتم فیما إذا علم کون الهدیة من الأموال المحرمة،و إلا فلا وجه لکونها غلولا.علی أنه بعید عن ظاهر الروایة.

الوجه الثالث:ما استدل به فی المستند[1]علی حرمة أخذ القاضی للهدیة من أن النبی زجر عمال الصدقة عن أخذهم الهدایا.

و فیه أولا:أن الروایة ضعیفة السند،لکونها منقولة من طرق العامة.و ثانیا:أنها وردت فی عمال الصدقة فلا ترتبط بما نحن فیه،و لعل حرمتها علیهم من جهة الوجوه التی ذکرناها فی حرمتها علی الولاة.

الوجه الرابع:ما تقدم فیما سبق (1):(عن الرضا عن آبائه عن علی«ع»فی قوله تعالی (2): أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ ؟قال:هو الرجل یقضی لأخیه الحاجة ثم یقبل هدیته).

و فیه أولا:أن الروایة مجهولة.و ثانیا:أنها وردت فی خصوص الهدیة بعد قضاء حاجة المؤمن،و لم یقل أحد بحرمتها هناک،لما دل علی جواز قبول الهدیة من المؤمن،بل من الکافر،و لما دل علی استحباب الاهداء علی المسلم،و إذن فلا بد من حمل الروایة علی الکراهة،و رجحان التجنب عن قبول الهدایا من أهل الحاجة إلیه لئلا یقع یوما فی الرشوة الوجه الخامس:أن المناط فی حرمة الرشوة للقاضی هو صرفه عن الحکم بالحق الی الحکم بالباطل،و هو موجود فی الهدیة أیضا،فتکون محرمة.و فیه أن غایة ما یحصل من تنقیح المناط هو الظن بذلک،و الظن لا یغنی من الحق شیئا.

ص:271

و للتحویل[1]عن المنزل المشترک،کالأوقاف العامة.

و قد یتوهم أن موضوع الرشوة مختص بالأحکام،لما ورد فی جملة من الروایات الماضیة من أن الرشا فی الحکم حرام،أو کفر،أو سحت.

و فیه أولا:أن المستفاد منها لیس إلا حرمة الرشوة فی الحکم،لاختصاص موضوعها به،و هو واضح.بل قد یدعی أنها مشعرة بعموم مفهوم الرشوة لغیر الأحکام،و إلا للزم إلغاء التقیید فی قوله«ع»:(و أما الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه العظیم).

و ثانیا:أن مفهوم الرشوة فی اللغة غیر مختص بما یؤخذ فی الحکم،بل هو أعم من ذلک

علی المحاباة المحرمة إلا إذا کان الحکم للمحابی شرطا فیها،و قلنا:بأن الشرط الفاسد مفسد للعقد،فیحکم بالبطلان.

و أما الثانی فهو کالأول من حیث الحرمة التکلیفیة،و لکن لا وجه للضمان لما نقص من القیمة،فإن غایة الأمر أن المعاملة کانت المشروطة بالشرط الفاسد،و قد عرفت إجمالا، و ستعرف تفصیلا:أن الشروط مطلقا لا تقابل بجزء من الثمن،و أن الفاسد منها لا یوجب فساد المعاملة،و إنما یثبت الخیار فقط للمشروط له.

و أما الثالث فالظاهر أنه لا ضمان فیه أیضا،لأن الدافع لم یقصد المقابلة بین الحکم و المال المبذول للقاضی،و إنما إعطاء مجانا لیحکم له،فیکون مرجعه إلی هبة مجانیة فاسدة،لأن الداعی لیس قابلا للعوضیة،و لا مؤثرا فی الحکم الشرعی وضعا،و لا تکلیفا.و علیه فیکون المورد من صغریات الضابطة الکلیة(کل عقد لا یضمن بصحیحة لا یضمن بفاسده).

و قد یقال:بالضمان لقاعدة الضمان بالید.و فیه أن عموم علی الید مختص بغیر الید المتفرعة علی التسلیط المجانی،و لذا لا یضمن بالهبة الفاسدة فی غیر هذا المقام.

قوله و فی کلام بعض المعاصرین ان احتمال عدم الضمان فی الرشوة مطلقا غیر بعید) أقول:علله القائل فی محکی کلامه بوجهین:الأول أن المالک قد سلطه علیها تسلیطا مجانیا فلا موجب للضمان.و الثانی:أنها تشبه المعاوضة،و ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده أما الأول فیرد علیه أن التسلیط فی المقام لیس بمجانی،بل هو فی مقابل الحکم للباذل کما عرفت.

و أما الثانی فیرد علیه أن عملهم هذا إما إجارة فاسدة أو شبیهة بها،و علی أی حال یکون موجبا للضمان،لقاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده.

و قد رجح المصنف القول الأول(لأن عموم خبر علی الید یقضی بالضمان إلا مع تسلیط المالک مجانا و الأصل عد تحققه،و هذا حاکم علی أصالة عدم سبب الضمان فافهم).

و فیه أن موضوع قاعدة الضمان بالید إنما هو التسلیط غیر المجانی،و التسلیط هنا محرز بالوجدان،و عدم کونه مجانیا محرز بالأصل(فلیتم الموضوع بضم الوجدان الی الأصل، و یترتب علیه الحکم،و لا یلزمه المحذور المذکور.نعم یرد علیه أن خبر علی الید ضعیف السند،و غیر منجبر بشیء،فلا یجوز الاستناد الیه،و قد عرفته فیما سبق (1)و یأتی التعرض له فی أحکام الضمان.

و التحقیق أنه ثبت فی الشریعة المقدسة عدم جواز التصرف فی مال امرئ مسلم إلا بطیب نفسه،و قد تقدمت الإشارة إلیه فیما سبق (2).و ثبت فیها أیضا أن وضع الید علی مال الغیر بدون رضی مالکه موجب للضمان،للسیرة القطعیة،و من الواضح جدا ان وضع الید علی مال الغیر فی المقام محرز بالوجدان،فإذا ضممنا إلیه أصالة عدم رضی المالک بالتصرف المجانی تألف الموضوع من الوجدان و الأصل،و حکم بالضمان،و لا یلزم شیء من المحاذیر، و لیس المراد من الأصل المذکور استصحاب العدم الأزلی لیرد علیه ما أورده فی علم الأصول بل المراد به استصحاب العدم المحمولی،و هو واضح،و إن قلنا بحجیة الأول أیضا.

الصورة الثانیة:أن یتسالم المترافعان علی شیء واحد،و لکن القابض یدعی صحته علی وجه لا یمکن معه الرجوع،و یدعی الباذل فساده،کما إذا ادعی الباذل کون المبذول هدیة علی سبیل الرشوة،و ادعی القابض کونها هبة صحیحة لازمة.

و هذا النزاع إنما یکون له أثر فیما إذا کانت الدعوی قبل تلف العین،مع عدم کون الهبة لذی رحم أو علی وجه قربی،فإنه یترتب علی النزاع ح استرجاع العین من الموهوب له و أما إذا کان النزاع بعد التلف فلا أثر له بوجه،فإنه لا ضمان للهبة بعد التلف،سواء أ کانت فاسدة أم صحیحة،و علیه فلا وجه لما ذکره المصنف(ره)من قوله و لأصالة الضمان فی الید إذا کانت الدعوی بعد التلف).

و قد یقال هنا:بالضمان،لعموم قاعدة علی الید،لأن وضع القابض یده علی مال الدافع محرز بالوجدان،و عدم کونه بالهبة الصحیحة الناقلة محرز بالأصل فیلتئم الموضوع منهما، و یترتب علیه الحکم بالضمان،و لا یعارض ذلک الأصل بأصالة عدم الهبة الفاسدة.لأنها لا أثر لها.

و التحقیق هو القول بعدم الضمان،لأن أصالة الصحة فی العقود تتقدم علی جمیع الأصول

ص:276

الموضوعیة،و علیه اتفاق کافة العلماء،و بناء العقلاء.

لا یقال:الدافع إنما یدعی ما لا یعلم إلا من قبله فیقدم قوله فی دعواه،لأنه أعرف بضمیره.فإنه یقال:لا دلیل علی ثبوت هذه القاعدة فی غیر الموارد الخاصة،کإخبار المرأة عن الحمل أو الحیض أو الطهر،فلا یجوز التعدی إلی غیرها.

الصورة الثالثة:أن یکون مصب الدعوی أمرا مختلفا،کما إذا ادعی الباذل أنها رشوة محرمة أو اجرة علی الحرام،و ادعی القابض کونها هبة صحیحة.و الظاهر هنا تقدیم قول الدافع،لأصالة عدم تحقق الهبة الصحیحة الناقلة،فإنها أمر وجودی و موضوع للأثر،فالأصل عدمها.و لا تعارضها أصالة عدم تحقق الرشوة المحرمة أو الإجارة الفاسدة لأنهما لا أثر لهما،و إنما الأثر مترتب علی عدم تحقق السبب الناقل،سواء تحقق معه شیء من الأسباب الفاسدة أم لم یتحقق.

و ربما یقال:بتقدیم أصالة الصحة علی الأصول الموضوعیة،لحکومتها علیها فی باب المعاملات علی حذو ما تقدم.

و فیه أن مدرک أصالة الصحة هو الإجماع و بناء العقلاء کما عرفت،و هما من الأدلة اللبیة فلا بد من الأخذ بالقدر المتیقن،و هو ما کان مصب الدعوی أمرا واحدا معلوما للمترافعین و کان الاختلاف فی الخصوصیات،و قد فرضنا أن المقام لیس کذلک.

الصورة الرابعة:ان یدعی کل منهما عنوانا صحیحا غیر ما یدعیه الآخر،کأن یدعی الباذل کونه بیعا لیتحقق فیه الضمان،و یدعی القابض کونه هبة مجانیة لکی لا یتحقق فیه الضمان،فإن أقام أحدهما بینة أو حلف مع نکول الآخر حکم له،و إلا وجب التحالف، و ینفسخ العقد،و علیه فیجب علی القابض رد العین مع البقاء،أو بدلها مع التلف،و هذه الصورة لا تنطبق علی ما نحن فیه.

و قد استفاضت الروایات من طرقنا[1]و من طرق العامة[2]علی حرمته.

ص:278

نعم المراد هنا من المؤمن فی روایاتنا غیر ما هو المراد فی روایات العامة،و من هنا منعوا عن سب أبی حنیفة[1]و أشباهه،و یدل علی الحرمة أیضا قوله تعالی (1): (وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) فان سبب المؤمن من أوضح مصادیق قول الزور،و لا ینافی ذلک ما ورد من تطبیق الآیة علی الکذب کما سیأتی.

قوله و روایة ابن الحجاج عن أبی الحسن فی الرجلین یتسابان قال:البادی منهما أظلم و وزره علی صاحبه ما لم یعتذر الی المظلوم.و فی مرجع الضمائر اغتشاش،و یمکن الخطأ من الراوی. أقول:محصول کلامه:أن الظاهر وقوع الاغتشاش فی مرجع الضمائر فی روایة بحسب المعنی،فإنه إذا رجع الضمیر ان المجرور ان فی قوله«ع»:(و وزره علی صاحبه)الی الراد لزم کون الوزرین کلیهما علی البادی،و لیس علی الراد شیء،و یمکن ان یکون لفظ الروایة(مثل وزره علی صاحبه)فتکون دالة علی ان البادی یستحق وزرین:أحدهما للمباشرة.و الثانی للتسبیب من غیر ان یخفف عن الراد شیء،و لکن الراوی أخطأ فحذف کلمة مثل.

و علیه فشأن الروایة شأن ما عن ابی جعفر«ع»(قال أیما عبد من عباد اللّه سن سنة هدی کان له مثل أجر من عمل بذلک من غیر ان ینقص من أجورهم شیء و أیما عبد من عباد اللّه سن سنة ضلال کان علیه مثل وزر من فعل ذلک من غیر ان ینقص من أوزارهم شیء).و غیر ذلک من الروایات المستفیضة (2)الواردة بهذا المضمون.

و لکن ما أفاده المصنف علی خلاف الظاهر من الروایة،فإن الظاهر منها ان الضمیر المضاف إلیه فی کلمة(وزره)یرجع الی السب المستفاد من قوله«ع»:(یتسابان)،نظیر قوله تعالی (3): (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی) فالمعنی ان وزر کل سب علی فاعله،و لا یرتفع عنه إلا بالاعتذار من المسبوب،لهتک کل من المتسابین صاحبه و ظلمه إیاه،و علی هذا فلا اغتشاش فی الضمائر.

و لکن الذی یسهل الخطب انا لم نجد الروایة علی النحو الذی نقله المصنف،بل هی مرویة هکذا:(و وزره و وزر صاحبه علیه ما لم یعتذر الی المظلوم.و فی روایة أخری:

ص:279

(ما لم یتعد المظلوم)أی ما لم یتجاوز عن الاعتداء بالمثل.و قد ذکرنا هما فی الحاشیة آنفا، أما الأولی فتدل علی ان البادی منهما یستحق وزرین:أحدهما بالأصالة و الآخر بالتسبیب.

و إلقاء غیره فی الحرام الواقعی،و قد عرفت فی البحث عن حرمة تغریر الجاهل ان التسبیب الی الحرام حرام بالأدلة الأولیة،مع قطع النظر عن الروایات الخاصة.

و اما الثانیة فتدل علی جواز الاعتداء بالمثل،و کون وزر الاعتداء علی البادی من دون ان یکون للمظلوم شیء من الوزر ما لم یتجاوز و إذا تجاوز کان هو البادی فی القدر الزائد و قد ذهب الی ذلک جمع من الأکابر،قال العلامة المجلسی (1):إن أثم سباب المتسابین علی البادی،اما إثم ابتدائه فلأن السب حرام و فسق،لحدیث:سباب المؤمن فسوق و قتاله کفر،و اما إثم سب الراد فلأن البادی هو الحامل له علی الرد-الی ان قال-:

لکن الصادر عنه هو سب یترتب علیه الإثم،إلا ان الشرع أسقط عنه المؤاخذة،و جعلها علی البادی،للعلة المتقدمة،و إنما أسقطها عنه ما لم یتعد،فان تعدی کان هو البادی فی القدر الزائد.

و عن المحقق الأردبیلی فی آیات الاحکام بعد ذکر جملة من الآیات الظاهرة فی الاعتداء بالمثل قال:فیها دلالة علی جواز القصاص فی النفس و الطرف و الجروح،بل جواز التعویض مطلقا حتی ضرب المضروب و شتم المشتوم بمثل فعلهما-الی أن قال-و تدل علی عدم التجاوز عما فعل به و تحریم الظلم و التعدی.و من هنا ظهر أن هذا الرأی لا بعد فیه خلافا لما استظهرناه فی الدورة السابقة.و قد وقع التصریح بذلک فی جملة من أحادیث العامة،و تقدم بعضها فی الهامش.

قوله ثم إن المرجع فی السب الی العرف. أقول:الظاهر من العرف و اللغة[1] اعتبار الإهانة و التعبیر فی مفهوم السب،و کونه تنقیصا و إزرءا علی المسبوب،و أنه متحد مع الشتم،و علی هذا فیدخل فیه کلما یوجب إهانة المسبوب و هتکه کالقذف و التوصیف بالوضیع و اللاشیء و الحمار و الکلب و الخنزیر و الکافر و المرتد و الأبرص و الأجذم و الأعور و غیر ذلک من الألفاظ الموجبة للنقص و الإهانة،و علیه فلا یتحقق مفهومه إلا بقصد الهتک

ص:280

و اما مواجهة المسبوب فلا تعتبر فیه.

قوله فالنسبة بینه و بین الغیبة عموم من وجه. أقول:ذکر المصنف فی البحث عن مستثنیات الغیبة ما هذا نص عبارته:(نعم لو تأذی من ذمه بذلک دون ظهوره لم یقدح فی الجواز و لذا جاز سبه بما لا یکون کذبا و هذا هو الفارق بین السب و الغیبة حیث إن مناط الأول المذمة و التنقیص فیجوز و مناط الثانی إظهار عیوبه فلا یجوز إلا بمقدار الرخصة) و التحقیق ان النسبة بینهما هی العموم من وجه،فإنه قد یتحقق السب و لا یتصف بعنوان الغیبة،کأن یخاطب المسبوب بصفة مشهورة مع قصد الإهانة و الإذلال،فإن ذلک لیس إظهارا لما ستره اللّه،و قد تتحقق الغیبة حیث لا یتحقق السب،کأن یتکلم بکلام یظهر به ما ستره اللّه من غیر قصد للتنقیص و الإهانة،و قد یجتمعان،و یتعدد العقاب فی مورد الاجتماع،لکون کل من العنوانین موضوعا للعقاب،فلا وجه للتداخل،و لعل هذا مراد المصنف هنا و فی مبحث الغیبة.

و قال المحقق الایروانی:ان النسبة بین السب و الغیبة(هو التباین فان السب هو ما کان بقصد الإنشاء و اما الغیبة فجملة خبریة).

و فیه انه لا دلیل علی هذه التفرقة فان کلا منهما یتحقق بکل من الإنشاء و الإخبار.

قوله ثم إنه یستثنی من المؤمن المتظاهر بالفسق. أقول:یجوز سب المتجاهر بالفسق بالمعصیة التی تجاهر فیها،لزوال احترامه بالتظاهر بالمنکرات،کما فی بعض الأحادیث،و سیأتی ذکره فی البحث عن مستثنیات الغیبة،و اما المعاصی التی ارتکبها العاصی و لکن لم یتجاهر فیها فلا یجوز السب بها،و اما السب بما لیس فی المسبوب فافتراء علیه فیحرم من جهتین.

قوله و یستثنی منه المبدع أیضا. أقول:قد دلت الروایات المتظافرة[1]علی جواز سب المبدع فی الدین و وجوب البراءة منه و اتهامه،و لکن الظاهر أنه لا وجه لجعله من

ص:281

المستثنیات باستقلاله،فإنه إن کان المراد به المبدع فی الأحکام الشرعیة فهو متجاهر بالفسق، و إن کان المراد به المبدع فی العقائد و الأصول الدینیة فهو کافر باللّه العظیم،فیکون خارجا عن المقام موضوعا،لعدم کونه متصفا بالایمان.

قوله و یمکن أن یستثنی من ذلک ما إذا لم یتأثر المسبوب عرفا. أقول:مقتضی الإطلاقات المتقدمة أن سب المؤمن حرام مطلقا سواء تأثر أم لم یتأثر،نعم إذا لم یوجب إهانة المسبوب فی نظر العرف کان خارجا عن عنوان السب موضوعا،لما عرفت من اعتبار الإهانة و الاستنقاص فی مفهوم السب.

و علیه فلا وجه لاستثناء بعض الأمثلة عن مورد البحث کسب الوالد ولده،و سب المعلم متعلمه،و سب المولی عبده،لأنه إن کان موجبا لإهانتهم فلا یجوز للاستثناء و إن لم یکن موجبا لذلک فهو خارج عن السب موضوعا.

و قد ظهر أیضا فساد ما یقال:من أن السب فی الأمثلة المذکورة فخر للمسبوب و تأدیب له فلا یحرم.و وجه الفساد أن مفهوم السب ینافی مفهوم الفخر و التأدیب،فلا یجتمعان فی مورد واحد،و أضعف من جمیع ذلک دعوی السیرة علی الجواز فی الموارد المزبورة،فإنا لو سلمنا تحقق السیرة من المتدینین فإنما هی فی غیر موارد الهتک و الظلم،فلا تکون إلا علی جواز التأدیب دون السب.

قوله و أما الوالد فیمکن استفادة الجواز فی حقه مما ورد من مثل قولهم«ع»أنت و مالک لأبیک. أقول:قد وردت هذه الجملة المبارکة فی الروایات المتظافرة (1)الصحیحة و غیرها،و لکنها راجعة إلی الجهات الأخلاقیة الناشئة من الجهات التکوینیة،فإن الولد بحسب التکوین من المواهب الإلهیة للوالد فلا یناسبه أن یعارض أباه فی تصرفاته.

و یؤید ذلک المعنی ما فی روایة محمد بن سنان الضعیف،من تعلیل حلیة مال الولد لأبیه بأن الولد موهب للوالد فی قوله تعالی (2): (یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ) و علیه فلیس لفظ اللام فی قوله«ع»:(أنت و مالک لأبیک)إلا للاختصاص فقط الناشئ من المحبة الجبلیة و المعطوفة الغریزیة المنافیة للإیذاء و الإذلال و لو بالسب و الشتم.

نعم لو دلت هذه الروایات علی الملکیة حقیقیة کانت أم تنزیلیة،أو علی الولایة المطلقة و السلطنة التامة کان لکلام المصنف وجه.

و لکن کلا الاحتمالین بدیهی البطلان.أما الأول فلأنه لو تم لجاز للأب أن یتصرف

ص:282

فی ما یرجع الی أولاده،و یتصرف فی شؤونهم تصرف الموالی فی عبیدهم و أمورهم مع أنه لم یلتزم به أحد.

علی أنه مخالف للروایات (1)المعتبرة الصریحة فی أن للأب أن یستقرض من مال ابنه، و یقوم جاریته بقیمة عادلة،و یتصرف فیها بالملک،فان من الواضح أنه لو کان الابن و ماله للأب لما احتاج فی جواز التصرف فی ماله و جاریته الی الاستقراض و التقویم.

و أما الثانی فأیضا فاسد،لأن مورد بعضها الولد الکبیر،و من المقطوع به أنه لا ولایة للأب علیه،و مع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه فهی معارضة بما دل علی حرمة سب المؤمن بالعموم من وجه،ففی مورد التعارض یرجع الی عمومات ما دل علی حرمة الظلم،و هو واضح

و من طرق العامة[1]و هذا لا شبهة فیه،و إنما الکلام فی تحقیق موضوع السحر و بیان حقیقته.

و قد اختلفت کلمات أهل اللغة[2]فی ذلک،فذکر بعضهم أنه الخدعة و التمویه،

ص:284

و قال بعضهم:إنه إظهار الباطل بصورة الحق.و قیل:هو الأخذة فی العین.و فی القاموس:إنه ما لطف مأخذه و دق.و قال بعضهم:إنه صرف الشیء عن وجهه الی غیر حقیقته بالأسباب الخفیة علی سبیل الخدعة و التمویه،الی غیر ذلک من التعاریف.

و قد وقع الخلاف بین الأصحاب فی ذلک أیضا،فعن العلامة فی القواعد إنه کلام یتکلم به،أو یکتبه أو رقیة،أو یعمل شیئا یؤثر فی بدن المسحور أو قلبه أو عقله من غیر مباشرة.

و عن المنتهی إنه زاد أو عقد،و فی المسالک إنه زاد أو أقسام و عزائم یحدث بسببها ضرر علی الغیر،و عن الدروس إنه زاد الدخنة و التصویر و النفث و تصفیة النفس الی غیر ذلک من کلماتهم.

و التحقیق أن المتبادر عند أهل العرف من کلمة السحر-و الظاهر من استقراء موارد استعمالها و ما اشتق منها عند أهل اللسان،و المتصید من مجموع کلمات اللغویین فی تحدید معناها-أن السحر هو صرف الشیء عن وجهه علی سبیل الخدعة و التمویه،بحیث إن الساحر یلبس الباطل لباس الحق،و یظهره بصورة الواقع فیری الناس الهیاکل الغریبة و الاشکال المعجبة المخوفة.

ص:285

و الوجه فی ذلک أن السحر عمل خفی یحصل بالأسباب الخفیة،و یصور الشیء علی خلاف صورته الواقعیة،و یصرفه عن وجهه بالخدعة و التمویه،و یقلبه من جنسه فی الظاهر،لا فی الحقیقة،بحیث إن الساحر یسحر الناظرین حتی یتخیلوا أنه یتصرف فی الأمور التکوینیة، و یغیرها عن حقیقتها إلی حقیقة أخری،فیریهم البر بحرا عجابا تجری فیه السفن و تتلاطم فیه الأمواج،من غیر أن یلتفتوا الی کونه خدعة و تمویها.و إظهارا للباطل بصورة الحق و قصة السحرة مع موسی«ع»مذکورة فی القرآن (1)حین ألقوا (فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی) .

لا یقال:قد تکون للسحر حقیقة واقعیة کالتصرف فی عقل المسحور أو بدنه،أو ما یرجع الیه،و علیه فلا یتم تعریفه المذکور.

فإنه یقال:لیست للسحر حقیقة واقعیة،و لکن قد یترتب علیه أمر واقعی،فقد یظهر الساحر للمسحور شیئا مهولا،فیخاف هذا و یصبح مجنونا،أو یریه بحرا و فیه سفینة جاریة،فیحاول المسحور أن یرکبها فیقع من شاهق و یموت،فان الجنون و الموت و إن کانا من الأمور الواقعیة،إلا أنهما ترتبا علی الأمور التخیلی الذی هو السحر،و یقرب ما ذکرناه ما عن صاحب العین من أنه(یقلب الشیء من جنسه فی الظاهر،و لا یقلبه عن جنسه فی الحقیقة).و قد أشیر الی ما ذکرناه فی خبر الاحتجاج[1]حیث سئل الإمام علیه السلام عن الساحر أ یقلب الواقع الی الواقع آخر؟؟فقال«ع»:هو أضعف من ذلک.

و علی ما ذکرناه من المعنی قد استعملت کلمة السحر فی مواضع شتی من الکتاب العزیز[2] و أطلق المشرکون صفة الساحر علی النبی الصادق المصدق،فقد زعموا أن محمدا(صلی الله علیه و آله)یظهر الباطل بصورة الحق بکلمات فصیحة و خطب بلیغة حتی یسحر بها أعین الناظرین و قلوبهم،

ص:286

و من هنا أیضا أطلق السحر علی البیان الجید[1]بلحاظ المدح و الذم،فإنه یصرف حواس الحاضرین و آذان السامعین الی المتکلم.

و بهذا الاعتبار أیضا أطلق السحر علی تمویه الفضة بالذهب.و علی الجملة أن الناظر الی کلمات أهل اللغة و موارد الاستعمال یقطع بأن السحر لیست له حقیقة واقعیة،و إنما هو ما ذکرناه،و من جمیع ما تقدم ظهر ما هو المراد من الأخیار المتظافرة الدالة علی حرمة السحر و قد ذکرناه بعضها فی الهامش.

و أما ما ذکره فی القاموس من أن السحر ما لطف مأخذه و دق فإنه و إن انطبق علی ما ذکرناه،لأن صرف الشیء عن وجهه علی سبیل التمویه له مأخذ دقیق جدا،إلا أنه تعریف بالأعم،فإن الأمور التی یلطف مأخذها-و هی لیست من السحر فی شیء-کثیرة جدا،کالقوی الکهربائیة،و الرادیوات،و الطائرات،و بعض أقسام أدوات الحرب، و غیر ذلک مما لا یعرفه أکثر الناس،خصوصا الصناعات المستحدثة.

و قد ظهر مما ذکرناه الفرق بین السحر و بین المعجزة و الشعوذة،فإنک قد عرفت فی البحث عن حرمة التصویر (1)إجمالا أن الإعجاز أمر حقیقی له واقعیة،إلا أنه غیر جار علی السیر الطبیعی،بل هو أمر دفعی خارق للعادة،و اما المقدمات الطبیعیة فکلها مطویة فیه، کجعل الحبوب أشجارا و زروعا،و الأحجار لؤلؤا و یواقیت دفعة واحدة،و منه صیرورة عضا موسی«ع»ثعبانا،و صیرورة الأسد المنقوش علی البساط حیوانا مفترسا بأمر الإمام علیه السلام فی مجلس الخلیفة،و قد تقدم ذلک فی المبحث المذکور،و اما السحر فقد عرفت انه لیست لها حقیقة واقعیة أصلا.

ص:287

و أما الشعوذة فسیأتی انها عبارة عن الخفة فی الید و السرعة فی الحرکة المعبر عنها فی لغة الفارس بکلمة(تردستی و تند کاری)فان المشعوذ الحاذق یفعل الأمور العادیة،و الأفعال المتعارفة بتمام السرعة،بحیث یشغل أذهان الناظرین بأشیاء،و یأخذ حواشیهم إلیها،ثم یعمل شیئا آخر بسرعة شدیدة و بحرکة خفیفة فیظهر لهم غیر ما انتظروه،و یتعجبون منه و لکن الصادر منه أمر واقعی،کأخذ الأشیاء من موضع و وضعها فی موضع آخر بالسرعة التامة حتی یتخیل الناظر إلیها أنها انتقلت بنفسها،فالنقل و الانتقال أمر حقیقی،و لکن الناظر لا یلتفت الی الناقل،و هذا بخلاف السحر،فإنه أمر خیالی محض کما عرفت التنبیه علیه و من هنا اتضح الفرق بین الشعوذة و المعجزة أیضا.و اما ما ذکره الأصحاب من بیان حقیقة السحر و أسبابه و اقسامه فکلها تقریبیة،فإن انطبق علی ما ذکرناه فهو،و إلا فیرد الی قائله،و هو أعرف بمقاله.

من دون أن یکون له واقعیة،فاستحداث الأمور الخارقة للعادة لیس من السحر،و لو تمکن أحد من إحداث الأمور الغریبة بواسطة القوة النفسانیة الحاصلة بالریاضة،أو بصرف المقدمات فلا یقال له:إنه ساحر،بل لا دلیل علی حرمته،فان هذا شعار أهل الکرامة.

نعم لا شبهة فی کفر الفرق المذکورة،کما اعترف به المجلسی(ره)حتی الفرقة الثالثة القائلة:بتفویض أمر العالم الی الکواکب،فان قولهم هذا مخالف لضرورة الدین،فان اللّه هو الذی یحیی و یمیت،و یهب لمن یشاء ذکورا،و یهب لمن یشاء إناثا،و یصور فی الأرحام کیف یشاء.

و التجربة أن الاتصال بها یحصل بأمور خفیفة و بأفعال سهلة لا مشقة فی إیجادها،کالرق و الدخن و التجرید،و قد سموا هذا النوع بالعزائم و عمل تسخیر الجن،انتهی حاصل کلام المجلسی فی النوع الثالث.

أقول:لا ریب فی خروج هذا النوع أیضا من السحر موضوعا و حکما،تعلیما و تعلما، بل لا دلیل علی حرمته فی نفسه إلا إذا ترتب علیه عنوان محرم من إیذاء إنسان و الإضرار به،أو کانت مقدماتها محرمة،فیحرم الاشتغال بها،و إلا فلا یحرم استخدام الجن، و کشف الغائبات بواسطتهم،بل لا دلیل علی حرمة إیذاهم.

واقع،علی أن تعلیق القلب لو کان سحرا لکانت الاستمالة بمطلقها سحرا محرما،سواء کانت بالأمور الواقعیة أم بغیرها.

بالأول،و وجهه غیر واضح).

أقول:(قد ورد فی الروایات العدیدة المتقدمة فی أول المسألة أن حد الساحر هو القتل، إلا أنها روایات ضعیفة،و غیر منجبرة بالشهرة الفتوائیة،فقد عرفت مرارا أنها لا تجبر ضعف الروایة.و علیه فان تم الإجماع و التسالم علی ذلک أخذ به،و إلا فعمومات ما دل علی حرمة قتل النفس محکمة.

نعم إذا کان الساحر مستحلا للسحر،أو کان یعارض به بعض المناصب الإلهیة وجب قتله،إلا أن القتل لم یجب علیه بما أنه ساحر،بل بما أنه منکر لما هو من ضروریات الإسلام.

قوله و بعضها قد ذکر فیما ذکره فی الاحتجاج. أقول:قد ظهر مما تقدم أن إطلاق السحر علی بعض الأمور المذکورة فی خبر الاحتجاج-کالسرعة و الخفة و النمیمة- إنما هو بنحو من العنایة و المجاز،علی أن الروایة ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء.

قوله و أما الأقسام الأربعة المتقدمة من الإیضاح إلخ. أقول:قال فی محکی الإیضاح:إن استحداث الخوارق إما بمجرد التأثیرات النفسانیة:و هو السحر،أو بالاستعانة بالفلکیات فقط:و هو دعوة الکواکب،أو بتمزیج القوی السماویة بالقوی الأرضیة:و هی الطلسمات،أو علی سبیل الاستعانة بالأرواح الساذجة:و هی العزائم، و یدخل فیه النیرنجات،و الکل حرام فی شریعة الإسلام و مستحله کافر.

و تبعه المصنف فی ذلک،لوجهین:الأول شهادة المجلسی(ره)فی البحار بدخولها فی السحر عند أهل الشرع،فتشملها الإطلاقات.

الثانی:دعوی فخر الدین فی الإیضاح کون حرمتها من ضروریات الدین،و هذا الوجه یوجب الاطمئنان بالحکم،و باتفاق العلماء علیه فی جمیع الأعصار.

أما الوجه الأول:فیرد علیه أولا انه لا حجیة فی شهادة المجلسی،لاستناده الی اجتهاده و قد اعترف به المصنف أیضا فیما سیأتی.فقد قال:(لکن الظاهر استناد شهادتهم الی الاجتهاد).

و ثانیا:أنا لم نجد فی کلام المجلسی شهادة علی کون الأقسام المذکورة من السحر عند عرف الشارع،فإنه قال:(إن لفظ السحر فی عرف الشرع مختص بکل مخفی سببه، و یتخیل علی غیر حقیقته،و یجری مجری التمویه و الخداع).ثم ذکر الأنواع المتقدمة، و أی شهادة فی ذلک علی مقصود المصنف.

و ثالثا:أنک قد عرفت خروج کثیر من الأقسام المزبورة بل کلها عن حقیقة السحر.

ص:293

بل یکفی الشک فی منع شمول الإطلاقات لها،لعدم جواز التمسک بها عند الشک فی الصدق.

و رابعا:ما ذکره المصنف فیما سیأتی من معارضة شهادة المجلسی بما ذکره الفخر من إخراج علمی الخواص و الحیل من السحر،و بما ذکره صاحب لک و غیره من تخصیصهم السحر بما یحدث ضررا،و بما ذکره العلامة من تخصیصه السحر بما یؤثر فی بدن المسحور أو قلبه أو عقله،و هذه الشهادات من هؤلاء الأعیان تکشف عن عدم العموم فی لفظ السحر لجمیع ما تقدم،و عن کون الإطلاق فی جملة منها مجازا.

و من هنا ظهر الجواب عن الوجه الثانی أیضا.علی أن الدعوی المذکورة لا توجب الاطمئنان بالحکم إلا فی المورد المتیقن،کالإضرار بالمسحور فی عقله أو بدنه أو ماله أو ما یرجع الیه من شؤونه،و أما فی غیر الموارد المتیقنة فإنه لا دلیل علی حرمة الاستعانة بالأمور المتقدمة،بل ربما تکون مطلوبة لإبطال سحر مدعی النبوة و الإمامة،و مع الشک فیه فأصالة البراءة محکمة.

فی بعض الأحادیث[1]من تشدید النبی(صلی الله علیه و آله)المرأة التی صنعت ذلک لزوجها،و استقباله إیاها باللعن و التوبیخ،و حکمه علیها بعدم قبول التوبة.

و فیه أولا:أنه لیس فی الروایة ما یدل علی کون المصنوع سحرا.و ثانیا:أن العمل بها یقتضی حرمة إدخال الزوجة حبها فی قلب الزوج و إن کان ذلک بالأخلاق الحسنة و الأفعال المرضیة،مع انه مطلوب فی الشریعة المقدسة،و قد أمر به فی الأخبار المتظافرة،بل المتواترة المذکورة فی أبواب مقدمات النکاح،و علیه فلا بد من حمل الروایة علی کون المصنوع أمرا غیر مشروع یوجب تکدر البحار و الطین،و استحقاق المرأة باللعن و ثالثا:ان الروایة مخالفة للقواعد،فإنها مشتملة علی عدم قبول التوبة من المرأة التی صنعت لزوجها شیئا یوجب المحبة و العطف،مع ان الثابت فی الإسلام جواز توبة المرأة المرتدة،سواء أ کانت فطریة أو ملیة،و من المقطوع به ان سحرها لا یزید علی الارتداد، و یضاف الی جمیع ما ذکرناه ان الروایة ضعیفة السند.

دفع ضرر السحر بالسحر.و فیه انها و إن کانت ظاهرة الدلالة علی ذلک،و لکنها ضعیفة السند،فلا یمکن الاستناد إلیها.

نعم یمکن الاستدلال علی الجواز بالآیة الواردة فی قصة هاروت و ماروت[1]بتقریب أن السحر لو لم یکن جائز الاستعمال حتی فی مقام دفع الضرر لم یجز تعلیمه أصلا،فجواز التعلیم یدل علی جواز العمل به فی الجملة،و القدر المتیقن منه هو صورة دفع ضرر الساحر، و کیف کان فلا ریب فی انه قد یجب إذا توقفت علیه مصلحة ملزمة،کما إذا ادعی الساحر منصبا من المناصب الإلهیة،کالنبوة و الإمامة.

أو کان المسخر بالکسر لعمله ذلک عرضا للتضرر أو التلف أو الجنون،أو لارتکاب شیء آخر من الأمور غیر المشروعة،أو کان المسخر بالفتح مؤمنا من الإنس أو ملکا،و کان التسخیر ظلما علیهم،و مع انتفاء العناوین المحرمة فلا وجه للحرمة،کتسخیر الکفار من الانس و الجن و إن اشتمل ذلک علی إیذائهم،و إلا لما جاز قتل الکفار،و أخذ الجزیة منهم و هم صاغرون.

و کذلک یجوز تسخیر الحیوانات مطلقا،خصوصا المؤذیات منهم کالعقارب و الحیات و السباع،و إلا لما جاز استخدام الحمولة،و قتل المؤذیات منها،و قد أجاد المحقق الایروانی و قال:(فالأمر فی تسخیر الحیوانات أوضح،فهل یمکن الالتزام بجواز تسخیر الحیوانات بالقهر و الغلبة و الضرب،و مع ذلک لا یجوز تسخیرها بما یوجب دخولها تحت الخدمة طوعا)

بعض اللغویین مع ملاحظة ما ذکرناه فی معنی الشعوذة بحسب المتفاهم العرفی.و لکن الظاهر هو ما ذکرناه من المبائنة بینهما.

و قد استدل المصنف(ره)علی حرمة الشعوذة بأمور:

الأول:الإجماع.و فیه أنه لیس هنا إجماع تعبدی،لاحتمال استناده إلی سائر الوجوه المذکورة فی المسألة.

الثانی:أنه من اللهو و الباطل.و فیه أنه ممنوع صغری و کبری،أما الوجه فی منع الصغری فلأنا لا نسلم کونها من اللهو و الباطل إذا ترتب علیها غرض عقلائی.و أما الوجه فی منع الکبری فلأنه لا دلیل علی حرمتهما علی الإطلاق،بل الحرام منهما هو القسم الخاص.

الثالث:قوله«ع»فی خبر الاحتجاج:(و نوع آخر منه خطفة و سرعة و مخاریق و خفة).و فیه أولا:إنه ضعیف السند و غیر منجبر بشیء و قد تقدم ذلک آنفا.و أما جبره بالإجماع المحکی،فإن الإجماع إن کان حجة فی نفسه لزم اتباعه لذلک،و إلا فإن ضم غیر الحجة إلی مثله لا یفید الاعتبار.

الرابع:صدق بعض تعاریف السحر علی الشعوذة،فتکون مشمولة لما دل علی حرمة السحر.و فیه أنک قد عرفت خروجها عن حدود السحر موضوعا،و عدم صدقة علیها.

و من طرق العامة (1)بل هی من ضروریات مذهب المسلمین.

و العجب من المحقق الایروانی حیث ألغی عنوان الغش عن الموضوعیة و التزم بحرمته للعناوین الثانویة من الکذب و أکل أموال الناس بلا رضی منهم!.

و لا ریب أن الروایات حجة علیه،لظهورها فی حرمة الغش فی نفسه،فإذا تحقق موضوعه فی مورد ترتب علیه حکمه،کسائر القضایا الحقیقیة،و سیأتی أن موضوع الغش أمر عرفی.

فقد ظهر أنه لا وجه لما ارتکبه المحقق المذکور من السیر و التقسیم فی نفی موضوعیة الغش بدعوی أنه لا دلیل علی حرمة شوب اللبن بالماء و لا علی حرمة عرض المشوب علی البیع،و لا علی حرمة مجرد الإنشاء،فتعین أن یکون الغش المحرم أخذ قیمة غیر المغشوش بإزاء المغشوش

ص:299

الخف فیبین أنه فرد واحد،أو یبیع عدلی الغرارة-أی الجوالق-فیبین أنه عدل واحد.

و غیر ذلک من الأمثلة.فإنه لا شبهة فی دخل الهیئة الاجتماعیة فی زیادة المالیة فی الأمور المذکورة،فیترتب علیها الحکم المزبور.

و ثانیهما:ان لا یکون للهیئة الاجتماعیة مساس فی زیادة مالیة المبیع أصلا،بل کان الانضمام کوضع الحجر فی جنب الإنسان،و علیه فلا شبهة فی صحة البیع و لزومه بالنسبة إلی الجزء الموجود،من دون ان یثبت للمشتری خیار تخلف الوصف،کما إذا باع صبرة حنطة بدینارین علی انها وزنتان فوجد نصفها ترابا،فیصح البیع فی الوزنة الموجودة و یبطل فی الأخری،فإن مرجع ذلک الی بیع کل وزنة من هذه الحنطة بدینار.و من هنا ظهر ما فی کلام المصنف من أن الغش(إن کان من قبیل التراب الکثیر فی الحنطة کان له حکم تبعض الصفقة و نقص الثمن بمقدار التراب الزائد).

و من جمیع ما ذکرناه یظهر ضعف کلام الشهید حیث قال فی شرائط الاقتداء من الذکری:(الثالث یشترط القصد الی إمام معین)الی ان قال:(و لو نوی الاقتداء بالحاضر علی أنه زید فبان عمروا ففی ترجیح الإشارة علی الاسم،فیصح،أو بالعکس،فیبطل نظر،نظیر ان یقول المطلق لزوجة اسمها عمرة:هذه-هنا-زینب طالق،و یشیر البائع إلی حمار،فیقول:بعتک هذا الفرس).و منشأ للتردد فی ذلک تغلیب الإشارة أو الوصف و یضاف الی ما ذکرناه انک قد عرفت فی مبحث التطفیف:ان البیع من الأمور القصدیة فلا معنی لتردد المتبایعین فیما قصداه.

و کذلک ظهر بطلان ما استدل به القائلون بالفساد مطلقا من أن العقد لم یتعلق بذات المبیع بأی عنوان اتفق،بل تعلق بالمبیع بعنوان انه غیر مغشوش،فإذا ظهور الغش فقد ظهر ان ما هو المبیع غیر موجود،و ما هو موجود غیر المبیع.

و وجه البطلان انه إنما یتم فیما إذا کانت الأوصاف المختلفة من قبیل الصور النوعیة لا مطلقا،و قد أوضحنا ذلک فیما تقدم.

و قد یستدل علی الفساد بوجوه أخر،قد أشار إلیها المصنف:

الأول:النهی الوارد عن بیع المغشوش،فإنه یدل علی فساده.و فیه انا لم نجد ما یدل علی النهی عن بیع المغشوش فی نفسه غیر خبر موسی بن بکر،و خبر الجعفی،و سیجیء الکلام علیهما.

الثانی:النهی عن الغش الوارد فی الروایات الکثیرة،و قد تقدم ذکرها فی الحاشیة، و من الواضح ان الغش متحد مع البیع،کما تدل علیه روایة هشام المتقدمة(أما علمت ان

ص:303

البیع فی الظلال غش).فیدل علی الفساد.

و فیه ان النهی إنما تعلق بالغش،و هو أمر خارج عن البیع،و النهی إذا تعلق بأمر خارج عن الشیء لا یدل علی فساد ذلک الشیء،و قد حقق ذلک فی محله.و اما روایة هشام فهی لا تدل علی أزید من ذلک،خصوصا بعد ملاحظة قوله«ع»فی ذیلها:(و الغش لا یحل) فإنه ظاهر فی الحکم التکلیفی فقط.

الثالث:خبر موسی بن بکر عن أبی الحسن«ع»فإنه(أخذ دینارا من الدنانیر المصبوبة بین یدیه فقطعها بنصفین ثم قال:ألقه فی البالوعة حتی لا یباع شیء فیه غش).فان تعلیله علیه السلام ذلک بأن لا یقع بیع علی شیء فیه غش یدل علی فساد هذه المعاملة.

و نظیر ذلک خبر الجعفی،و قد تقدم الکلام علیهما فی البحث عن البیع الدراهم المغشوشة (1)مع انهما ضعیفتا السند کما تقدم فی المبحث المذکور.

ضرورة دینیة).

و فی متاجر الریاض:(بل علیه إجماع العلماء،کما حکاه بعض الأجلاء،و هو الحجة).

و غیر ذلک من کلمات الأصحاب المشتملة علی دعوی الإجماع و الضرورة علی حرمة الغناء.

و یدل علی حرمته وجوه،الوجه الأول:قیام الإجماع علیها محصلا و منقولة.

و فیه أن دعوی الإجماع علی الحرمة فی الجملة و إن لم تکن جزافیة،بل فی کلمات غیر واحد من الأعلام دعوی الضرورة علیها،إلا أنه لیس إجماعا تعبدیا،فان من المحتمل القریب استناد المجمعین الی الآیات و الروایات الدالة علی حرمة الغناء.

الوجه الثانی:جملة من الآیات الکریمة و لو بضمیمة الروایات،منها قوله تعالی (1):

(وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) و منه الغناء،للروایات[1]الواردة فی تطبیقه علیه،و لا فرق فی هذه النتیجة بین کون الغناء نفسه من مقولة الکلام،أو هو کیفیة مسموعة تقوم به، لاتحادهما فی الخارج علی کل حال،فلا وجه للخدشة فی الروایات الواردة فی تفسیر الآیة:

بأن مقتضاها أن الغناء من مقولة الکلام،مع أنه کیفیة تقوم به.

و منها قوله تعالی (2): (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ) فقد ذکرت عدة من الروایات[2]أن الغناء من مصادیق لهو الحدیث الذی حرمته الآیة

ص:305

الکریمة،بل نسبه الطبرسی (1)الی أکثر المفسرین،و لفظ الاشتراء فی الآیة یجری علی ضرب من المجاز،أو علی بعض التعاریف التی یذکرها فریق من اللغویین،و قد تقدم ذلک فیما سبق (2)،فلا ضیر فی أن یتعلق بلهو الحدیث و بالغناء کما ذکرته الروایات و إن لم یکونا من الأعیان.

و منها قوله تعالی (3): (وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ) بضمیمة ما فی تفسیر القمی (4)من تطبیق الآیة علی الغناء.

و منها قوله تعالی (5): (وَ الَّذِینَ لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ) فإنه قد ورد فی بعض الأحادیث[1] تفسیر الزور فی الآیة بالغناء،و یؤیده ما تقدم من الروایات فی قوله تعالی: (وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) .و الروایات المذکورة فی تفسیر الآیات المزبورة و إن کان أکثرها ضعیف السند إلا أن فی المعتبر منها غنی و کفایة.

و قد أورد فی المستند علی دلالة الآیات علی حرمة الغناء بأن الروایات الواردة فی تفسیرها بالغناء معارضة بما ورد فی تفسیرها بغیره.

و فیه أن الأحادیث المذکورة فی تفسیر القرآن کلها مسوقة لتنقیح الصغری و بیان المصداق،فلا تدل علی الانحصار بوجه حتی تقع المعارضة بینهما،و قد أشرنا الی هذا

ص:306

فیما سبق مرارا،و تکلمنا علیه فی البحث عن مقدمات التفسیر مفصلا.

الثالث:الروایات[1]الدالة علی حرمة الغناء،و حرمة تعلیمه و تعلمه،و حرمة التکسب به و استماعه.و أنه ینبت النفاق فی القلب کما ینبت الماء الخضرة.و أنه یورث الفقر و القساوة و ینزع الحیاء.و أنه رقیة الزناء،و یرفع البرکة،و ینزل البلاء،کما نزل البلاء علی المغنین من بنی إسرائیل.و أنه مما وعد الله علیه النار و بئس المصیر.و أنه غش النفاق و أن الغناء مجلس لا ینظر الله الی أهله.و أن استماع الغناء نفاق و تعلمه کفر.و أن صاحب الغناء یحشر من قبره أعمی و أخرس و أبکم.و أن من ضرب فی بیته شیئا من الملاهی أربعین یوما فقد باء بغضب من الله فان مات فی أربعین مات فاجرا فاسقا مأواه النار و بئس المصیر.و أن من أصغی الی ناطق یؤدی عن الشیطان فقد عبد الشیطان.و أن الغناء أخبث ما خلق الله و شر ما خلق الله و أنه یورث الفقر و النفاق.و أن من استمع الی الغناء یذاب فی اذنه الإفک.

و غیر ذلک من المضامین المدهشة التی اشتملت علیها الأخبار المتواترة.و الروایات الواردة فی حرمة الغناء و إن کان أکثرها ضعیف السند،و لکن فی المعتبر منها غنی و کفایة.

و العجب من المحقق الأردبیلی،حیث قال فی محکی شرح الإرشاد:ما رأیت روایة صحیحة صریحة فی التحریم.و هو أعرف بمقاله.

و النار،و التشویق الی دار القرار،و الترغیب الی الله،و الی عبادته و طاعته.

ثم حمل علی هذا کلام الشیخ فی الاستبصار.و قد استشهد علی رأیه هذا بوجوه:

الأول:مرسلة الفقیه(سأل رجل علی بن الحسین«ع»عن شراء جاریة لها صوت؟ فقال:ما علیک لو اشتریتها فذکرتک الجنة).

الثانی:روایة أبی بصیر(قال:قال أبو عبد الله«ع»:أجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس و لیست بالتی یدخل علیها الرجال).

الثالث:الروایات (1)المشتملة علی مدح الصوت الحسن.و علی استحباب قراءة القرآن به و بألحان العرب،و أن لکل شیء حلیة و حلیة القرآن الصوت الحسن.و أن الامام علی ابن الحسین«ع»کان أحسن الناس صوتا بالقرآن.فان المستفاد من جمیعها جواز الغناء فی نفسه،بل استحبابه فی خصوص القرآن،و أن حرمته إنما تکون للأمور الخارجیة التی قد تقارنه فی الوجود.

أقول:یرد علیه أمور،الأول:أن الظاهر من الروایات المتظافرة،بل المتواترة (من حیث المعنی)الناهیة عن الغناء،و عن جمیع ما یتعلق به هو تحریمه بنفسه مع قطع النظر عن اقترانه بسائر العناوین المحرمة،و قد عرفت جملة منها فی الهامش،و عرفت مصادرها،فراجع.

الثانی:أنه إذا کان تحریم الغناء إنما هو للعوارض المحرمة کان الاهتمام بالمنع عنه فی هذه الروایات لغوا محضا،لورود النهی عن سائر المحرمات بأنفسها.

الثالث:ان ما استشهد به علی مقصده لا یفی بمراده،أما مرسلة الفقیه فمضافا الی ضعف السند فیها انها أجنبیة عن الغناء نفیا و إثباتا،کما تقدم فی بیع الجاریة المغنیة (2).

و اما روایة أبی بصیر فإنها و إن کانت صحیحة إلا انها لا دلالة فیها علی مقصد المحدث المذکور،فإن غایة ما یستفاد منها و من روایة أخری لأبی بصیر (3)انه لا بأس بأجر المغنیة التی تدعی إلی العرائس،و لا یدخل علیها الرجال،اما الغناء فی غیر زف العرائس فلا تعرض فی الروایتین لحکمه.

و اما الروایات الواردة فی قراءة القرآن بصوت حسن فلا صلة لها بالمقام،إذ لا ملازمة بین حسن الصوت و بین الغناء،بل بینهما عموم من وجه،فیقع التعارض فی مورد الاجتماع، و تحمل الطائفة المجوزة علی التقیة،لما عرفت من ذهاب العامة إلی جواز الغناء فی نفسه.

علی ان هذه الروایات ضعیفة السند،و ستأتی الإشارة الی ذلک.

ص:308

و یضاف الی ذلک کله ان ما ذهب الیه المحدث المذکور مخالف للإجماع بل الضرورة من مذهب الشیعة و قد عرفت ذلک فی أول المسألة.

ثم إن هذا القول نسب الی صاحب الکفایة،و لکنه بعید،فإن المتأخرین عنه نسبوا الیه استثناء الغناء فی القرآن،و من الواضح ان ذلک فرع الالتزام بحرمة الغناء.

و قد یستدل علی ما ذهب إلیه القاسانی بروایة قرب الاسناد (1):(عن علی بن جعفر عن أخیه قال:سألته عن الغناء هل یصلح فی الفطر و الأضحی و الفرع؟قال:لا بأس به ما لم یعص به)و هی و إن کانت مجهولة لعبد الله بن الحسن،و لکن رواها علی بن جعفر فی کتابه،إلا انه قال:ما لم یزمر به،و علیه فهی صحیحة.فتدل علی جواز الغناء فی نفسه و حرمته إذا اقترن بالمعاصی الخارجیة.

و فیه ان الظاهر من قوله«ع»:ما لم یزمر به،ان الصوت بنفسه صوت مزماری، و لحن رقصی،کألحان أهل الفسوق:و یعبر عنها فی الفارسیة بکلمة(پسته و سرود و دو بیت و آوازه خواندن)لا أنه صوت یکون فی المزمار،و إلا لقال ما لم یکن فی المزمار أو بالنفخ فی المزمار،و علیه فتدل الروایة علی تحقق الغناء بالصوت المزماری، و اللحن الرقصی لا مطلقا،و سیأتی،و علی هذا یحمل قوله«ع»:ما لم یعص به،فی روایة قرب الاسناد علی تقدیر صدورها من المعصوم.

و اما إطلاق الغناء علی غیر هذا القسم فی هاتین الروایتین فی قول السائل:(سألته عن الغناء)،و تقریر الامام«ع»صحة الإطلاق بالجواب عن حکمه ب قوله لا بأس به)، فهو کإطلاق نوع أهل اللغة لفظ الغناء علی المعنی الأعم.

و تفریط،فقد عرفه فی المصباح بأنه مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب،و علی قوله هذا یخرج أکثر أفراد الغناء مما لم یحتوی علی القیدین المذکورین،فان من أظهر أفراده الألحان التی یستعملها أهل الفسوق،و هی لا توجب الطرب إلا أحیانا،و لذا التجأ الطریحی فی المجمع و بعض آخر فی غیره إلی توسعة التعریف المذکور بقولهم(أو ما یسمی فی العرف غناء)نعم قد یحصل الطرب لحسن الصوت و إن لم یشتمل علی ترجیع.

و عرفه آخرون بأنه مجرد مد الصوت،أو رفعه،مع الترجیح أو بدونه،و بأنه تحسین الصوت فقط،أو ترجیعه کذلک،و یلزم من هذه التعاریف أن یدخل فی الغناء ما لیس من أفراده قطعا،کرفع الصوت لنداء أحد من البعید،و رفع الصوت أو تحسینه لقراءة القرآن و المراثی و المدائح و الخطب،بل التکلم العنیف،مع أن الشارع قد ندب الی قراءة القرآن بصوت حسن،و بألحان العرب.

بل فی بعضها(کان علی بن الحسین«ع»أحسن الناس صوتا بالقرآن).و فی بعضها:

إنه(کان یقرء القرآن فربما مر به المار فصعق من حسن صوته)و فی بعضها:(و رجع بالقرآن صوتک فان اللّه تعالی یحب الصوت الحسن یرجع به ترجیعا)و ستأتی الإشارة الی هذه الروایات،فان جمیع هذه الأفراد مما یصدق علیه الغناء علی التفاسیر المذکورة،و هی لیست منه قطعا.

و أیضا ثبت فی الشریعة المقدسة استحباب رفع الصوت بالأذان،و لم یتوهم أحد أنه غناء

ص:310

و قد ورد (1)أنه(ما بعث اللّه نبیا إلا حسن الصوت)و من الواضح جدا أن حسن الصوت لا یعلم إلا بالمد و الرفع و الترجیع.

و قد دلت السیرة القطعیة المتصلة إلی زمان المعصوم«ع»علی جواز رفع الصوت بقراءة المراثی،بل ورد الحث علی قراءة الرثاء للأئمة و أولادهم،و دلت الروایات علی مدح بعض الراثین کدعبل و غیره،فلو کان مجرد رفع الصوت غناء لما جاز ذلک کله.و توهم خروج جمیع المذکورات بالتخصیص تکلف فی تکلف.

و التحقیق أن المستفاد من مجموع الروایات بعد ضم بعضها الی بعض هو ما ذکره المصنف من حیث الکبری.و توضیح ذلک:أن الغناء المحرم عبارة عن الصوت المرجع فیه علی سبیل اللهو و الباطل و الإضلال عن الحق سواء تحقق فی کلام باطل أم فی کلام حق، و سماه فی الصحاح بالسماع،و یعبر عنه فی لغة الفرس بکلمة:(دو بیت و سرود و پسته و آوازه خواندن).

و یصدق علیه فی العرف أنه قول زور و صوت لهوی.فان اللهو المحرم قد یکون بآلة اللهو من غیر صوت کضرب الأوتار.و قد یکون بالصوت المجرد،و قد یکون بالصوت فی آلة اللهو کالنفخ فی المزمار و القصب،و قد یکون بالحرکات المجردة کالرقص،و قد یکون بغیرها من موجبات اللهو.

و علی هذا فکل صوت کان صوتا لهویا و معدودا فی الخارج من ألحان أهل الفسوق و المعاصی فهو غناء محرم،و من أظهر مصادیقه الأغانی الشائعة بین الناس فی الرادیوات و نحوها،و ما لم یدخل فی المعیار المذکور فلا دلیل علی کونه غناء فضلا عن حرمته و إن صدق علیه بعض التعاریف المتقدمة.

ثم إن الضابطة المذکورة إنما تتحقق بأحد أمرین علی سبیل مانعة الخلو،الأول:أن تکون الأصوات المتصفة بصفة الغناء مقترنة بکلام لا یعد عند العقلاء إلا باطلا،لعدم اشتماله علی المعانی الصحیحة،بحیث یکون لکل واحد من اللحن و بطلان المادة مدخل فی تحقق معنی السماع و الغناء.

و مثاله الألفاظ المصوغة علی هیئة خاصة المشتملة علی الأوزان و السجع و القافیة،و المعانی المهیجة للشهوة الباطلة و العشق الحیوانی من دون أن تشتمل علی غرض عقلائی،بل قد لا تکون کلماتها متناسبة،کما تداول ذلک کثیرا بین شبان العصر و شاباته،و قد یقترن

ص:311

بالتصفیق،و ضرب الأوتار،و شرب الخمور،و هتک الناس،و غیرها من الأمور المحرمة.

و علیه فلو وجد اللحن المذکور فی کلام له معنی صحیح عند العقلاء لما کان غناء.

و مثاله قراءة القرآن و الأدعیة و الخطب و الأشعار المشتملة علی الحکم و المواعظ،و مدائح الأنبیاء و الأوصیاء و أعاظم الدین و مصائبهم و رثائهم.

نعم قد یتوهم صدق الغناء علی رفع الصوت و ترجیعه بالأمور المذکورة لجملة من التعاریف المتقدمة،فیکون مشمولا لإطلاقات حرمة الغناء.

و لکنک قد عرفت:أنها تعاریف لفظیة،و إنما سیقت لمجرد شرح الاسم فقط و إن کان بلفظ أعم،فلا تکون مطردة،و لا منعکسة.و علیه فلا وجه لما ذکره بعضهم من عد المرائی من المستثنیات من حرمة الغناء،فإنها خارجة عنه موضوعا کما عرفت.و إذا ثبت کونها غناء فلا دلیل علی الاستثناء الذی یدعیه هؤلاء القائلون،و سیأتی بیانه إنشاء اللّه.

الثانی:أن یکون الصوت بنفسه مصداقا للغناء و قول الزور و اللهو المحرم،کألحان أهل الفسوق و الکبائر التی لا تصلح إلا للرقص و الطرب،سواء تحققت بکلمات باطلة أم تحققت بکلمات مشتملة علی المعانی الراقیة،کالقرآن و نهج البلاغة و الأدعیة.نعم و هی فی هذه الأمور المعظمة و ما أشبهها أبغض،لکونها هتکا للدین،بل قد ینجر الی الکفر و الزندقة،و من هنا نهی فی بعض الأحادیث[1]عن قراءة القرآن بألحان أهل الفسوق و الکبائر،أو بألحان أهل الکتابین کما فی بعض الأحادیث (1).و یریدون بأهل الکتابین الیهود و النصاری.

و من هذا القبیل ما ذکر فی غناء جواری الأنصار[2]:(جئناکم جئناکم حیونا حیونا

ص:312

نحیکم)،و منه أیضا الرجز[1]الذی یشبه ما جاء فی غناء جواری الأنصار،فان التکلم العادی بذلک لیس من المحرمات فی الشریعة المقدسة،بل هو مطلوب،لکونه مصداقا للتحیة و الإکرام،و إنما یکون حراما إذا تکیف فی الخارج بکیفیة لهویة،و ظهر فی صورة السماع و الغناء.

و علی الجملة لا ریب أن للصوت تأثیرا فی النفوس،فان کان إیجاده للحزن و البکاء و ذکر الجنة و النار بقراءة القرآن و نحوه لم یکن غناء لیحکم بحرمته،بل یکون القاری مأجورا عند اللّه،و إن کان ذلک للرقص و التلهی کان غناء و سماعا،و مشمولا للروایات المتواترة الدالة علی حرمة الغناء و اللّه العالم.

فی بلاد المسلمین و إن کان مسلما،و لکنها لا تدل علی جواز الغناء فیها الذی ثبت تحریمه بالآیات و الروایات.

و أما ما دل علی ثواب البکاء علی الحسین«ع»،أو ما دل علی جواز النوح علی المیت، فلا یعارض بما دل علی حرمة الغناء،و سیأتی.

و أما ما ذکره الأردبیلی من أنه معین علی البکاء فهو ممنوع،فان الغناء علی ما حققنا من مفهومه لا یجتمع مع البکاء و التفجع.و أما ما ذکره من أن التحریم إنما هو للطرب، و لیس فی المراثی طرب فهو یدل علی خروج الغناء عن المراثی موضوعا،لا حکما.

بذلک المحقق الأردبیلی فی محکی شرح الإرشاد.

لا یقال:إن الظاهر من قوله«ع»:(و لیست بالتی یدخل علیها الرجال)أن الغناء إنما یکون حراما للمحرمات الخارجیة،کما ذهب الیه المحدث القاسانی(ره).و لذا جوزه الامام«ع»فی زفاف العرائس مع عدم اقترانه بها.

فإنه یقال:الظاهر من هذه الروایة،و من قوله«ع»فی روایة أخری:(لا بأس بمن تدعی إلی العرائس أن الغناء علی قسمین،أحدهما:ما یختلط فیه الرجال و النساء.و الثانی:

ما یختص بالنساء.أما الأول فهو حرام مطلقا.و أما الثانی فهو أیضا حرام إلا فی زف العرائس.

بما إذا لم تنجر الی الغناء،و إلا کانت محرمة.نعم لا شبهة فی صدق الغناء علیه علی تعاریف بعض أهل اللغة،و لکنک قد عرفت:أنها لیست بجامعة،و لا مانعة.

و لقد أجاد صاحب الکفایة فی الوجه الأول من الوجهین الذین جمع بهما بین الأخبار، قال:(أحدهما:تخصیص تلک الأخبار الواردة المانعة بما عدا القرآن،و حمل ما یدل علی ذم التغنی بالقرآن علی قراءة تکون علی سبیل اللهو کما یصنعه الفساق).ثم أیده بروایة عبد اللّه بن سنان الناهیة عن قراءة القرآن بألحان أهل الفسوق.

و قد یقال:بجواز الغناء فی القرآن،بدعوی أن أخبار الغناء معارضة بالأخبار الکثیرة المتواترة الدالة علی فضل قراءة القرآن و الأدعیة و الأذکار بالعموم من وجه،و بعد التساقط فی مورد الاجتماع یرجع الی أصالة الإباحة،و قد ذکر المصنف هذا الوجه فی خلال کلام صاحب الکفایة،و لکن لیس فی تجارة الکفایة من ذلک عین و لا أثر،و لا لما نسبه الیه المصنف من جملة من العبارات،و لا تأیید مذهبه بروایة علی بن جعفر.

و قد أشکل علیه المصنف بما حاصله:أن أدلة الأحکام غیر الإلزامیة لا نقاوم أدلة الأحکام الإلزامیة.و الوجه فی ذلک أن الفعل إنما یتصف بالحکم غیر الإلزامی إذا خلا فی طبعه عما یقتضی الوجوب أو الحرمة.

و مثاله أن إجابة دعوة المؤمن-و قضاء حاجته و إدخال السرور فی قلبه و کشف کربته- من الأمور المستحبة فی نفسها،و لکن إذا استلزم امتثالها ترک واجب کالصوم و الصلاة، أو إیجاد حرام کالزنا و اللواط-تخرج عن الاستحباب،و تکون محرمة.

و فیه أن ما ذکرناه لا یرتبط بکلام المستدل،و تحقیق ذلک أن ملاحظة اجتماع الأحکام الإلزامیة مع الاحکام غیر الإلزامیة یتصور علی وجوه:

الأول:أن تقع المزاحمة بین الطائفتین فی مرحلة الامتثال من دون أن ترتبط إحداهما بالأخری فی مقام الجعل و الإنشاء،کالمزاحمة الواقعة بین الإتیان بالواجب و بین الإتیان بالأمور المستحبة،فإنه لا شبهة حینئذ فی تقدیم أدلة الأحکام الإلزامیة علی غیرها و کونها معجزة عنه،کما ذکره المصنف.

الثانی:أن یکون الموضوع فیهما واحدا من دون أن یکون بینهما تماس فی مرحلتی الثبوت و الإثبات،و لا یقع بینهما تزاحم و تعارض أصلا.کما إذا حکم الشارع بجواز شیء فی نفسه و طبعه،و بحرمته بلحاظ ما یطرأ علیه من العناوین الثانویة.

و مثال ذلک إباحة الشارع أکل لحم الضأن مثلا فی حد نفسه،و حکمه بحرمته إذا کان الحیوان جلالا أو موطوءا،فإنه لا تنافی بین الحکمین ثبوتا و إثباتا،إذ لا إطلاق لدلیل

ص:316

الحکم غیر الإلزامی حتی بالنسبة إلی العناوین الثانویة لتقع المعارضة بینهما.

الثالث:أن یتحد موضوع الحکمین أیضا،و لکن یقید الحکم غیر الإلزامی بعدم المخالفة للحکم الإلزامی.

مثاله أن قضاء حاجة المؤمن و إجابة دعوته و إدخال السرور فی قلبه و تفریج غمه من الأمور المرغوبة فی الشریعة المقدسة.إلا أنها مقیدة بعدم ترک الواجب،و فعل الحرام، لما ورد[1]من أنه لا طاعة للمخلوق فی معصیة الخالق.فتقدیم دلیل الوجوب أو الحرمة فی هذه الصورة علی أدلة الأمور المذکورة و إن کان مسلما إلا انه لدلیل خارجی،لا لما ذکره المصنف.فهذه الصور الثلاثة کلها غریبة عن کلام المستدل.

نعم لو صحت روایة عبد اللّه بن سنان المتقدمة-التی دلت علی استحباب قراءة القرآن بألحان العرب،و حرمة قراءته بألحان أهل الفسوق و الکبائر-لوجب تقیید ما دل علی استحباب قراءة القرآن بصوت حسن بغیر الغناء.و لکن الروایة ضعیفة السند.

الرابع:أن یکون الحکم متحدا فی مقام الثبوت.و لکن الأدلة متعارضة فی إثبات کونه إلزامیا أو غیر إلزامی.

الخامس:ان یکون الحکمان الإلزامی و غیر الإلزامی فی مرحلة جعلهما مطلقین.بحیث لا یرتبط أحدهما بالآخر،و لکنهما قد یتصادقان علی مورد فی الخارج،و یتعارضان بالعموم من وجه،لا بنحو التباین،و فی هاتین الصورتین لا وجه لدعوی أن أدلة الأحکام غیر الإلزامیة لا تقاوم أدلة الأحکام الإلزامیة،بل لا بد من ملاحظة المرجحات فی تقدیم إحداهما علی الأخری،و قد حقق ذلک فی محله.

و ما ذکره المستدل إنما هو من قبیل الصورة الرابعة،و علیه فلا وجه للحکم بالتساقط، و الرجوع الی أصالة الإباحة،بل یقدم ما دل علی حرمة الغناء،لکونه مخالفا للعامة، و یترک ما دل علی الجواز لموافقته لهم.و نتیجة ذلک أنه لا دلیل علی استثناء الغناء فی القرآن و الأدعیة و الأذکار.

ص:317

الجیف فی الآخرة کما فی بعض الروایات[1]أو لتشبیهه بالسباع و الکلاب،أو لکون حرمة الغیبة کحرمة أکل المیتة،بل أعظم،کما فی روایة العسکری«ع»[2].

و قد شبه عرض المؤمن باللحم،فإنه ینتقص بالهتک،کما ینتقص اللحم بالأکل.و شبه الاغتیاب بالأکل،لحصول الالتذاذ بهما،و وصف المؤمن بأنه أخ،فإن المؤمنین إخوة، و من طبیعة الإخوة أن یکون بینهم تحابب و توادد.

و شبه المغتاب(بالفتح)بالمیت،لعدم حضوره فی أکثر حالات الاغتیاب.و صدر سبحانه و تعالی الجملة بالاستفهام الإنکاری إشعارا للفاعل بأن هذا العمل یقبح أن یصدر من أحد،إذ کما لا یجب أحد أن یأکل لحم أخیه المیت،لاشمئزاز طبعه عنه،و شدة رأفته به.و کذلک لا بد و أن یشمئز عقله عن الغیبة،لکونها هتکا لعرض أخیه المؤمن.

و قد استدل علی حرمة الغیبة بآیات أخر،و لکن لا دلالة فی شیء منها علی ذلک إلا بالقرائن الخارجیة،فلا یکون الاستدلال بها بالآیات،بل بتلک الأمور الخارجیة.

منها قوله تعالی (1): (لا یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ) .و فیه أو لا أنه لیس فی الآیة ما یدل علی أن الغیبة من الجهر بالسوء إلا بالقرائن الخارجیة.و ثانیا:لا یستفاد منها التحریم،فان عدم المحبوبیة أعم منه و من الکراهة المصطلحة.

و منها قوله تعالی (2): (وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ) .و فیه أن الهمزة و اللمزة بمعنی کثیر الطعن علی غیره بغیر حق،سواء کان فی الغیاب أم فی الحضور.و سواء کان باللسان أم بغیره،و سیأتی أن الغیبة عبارة عن إظهار ما ستره اللّه.و بین العنوانین عموم من وجه.

و منها قوله تعالی (3): (إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ) .و فیه أن الآیة تدل علی أن حب شیوع الفاحشة من المحرمات.و قد أوعد اللّه

ص:319

علیه النار،و الغیبة إخبار عن الفاحشة و العیب المستور،و هما متباینان.إلا أن یکون الإخبار عن العیوب المستورة بنفسه من الفواحش،کما هو مقتضی الروایات الدالة علی حرمة الغیبة.

بل فی بعض الروایات[1]عن أبی عبد اللّه«ع»(قال:من قال فی مؤمن ما رأته عیناه و سمعته أذناه فهو من الذین قال اللّه عز و جل: إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ ،الآیة).

و یرد علیه أولا:أنه خروج عن الاستدلال بالآیة إلی الروایة.

و ثانیا:أنه أخص من المدعی،فان الآیة لا یندرج فیها حینئذ إلا نشر الغیبة لا مطلقا و یضاف الی ذلک أن الروایة ضعیفة السند.

و إن کان بعضها أکبر من بعضها الآخر،کالشرک باللّه العظیم،فإنه من أعظم المعاصی و قتل النفوس محترمة،فإنه أعظم من بقیة الذنوب.و هکذا و إنما أطلقت الکبیرة علیها بالتشکیک علی اختلاف مراتبها شدة و ضعفها.و علیه فلا وجه للنزاع فی أن الغیبة من الکبائر أم من الصغائر.

و قد اختار هذا الرأی جمع من الأصحاب،بل ظاهر ابن إدریس فی کتاب الشهادة من السرائر دعوی الإجماع علیه،فإنه بعد ما نقل کلام الشیخ فی المبسوط الظاهر فی أن الذنوب علی قسمین:صغائر و کبائر قال:(و هذا القول لم یذهب الیه(ره)إلا فی هذا الکتاب أعنی المبسوط،و لا ذهب إلیه أحد من الأصحاب،لأنه لا صغائر عندنا فی المعاصی إلا بالإضافة إلی غیرها).

و من هنا یتضح أن الاخبار الواردة فی عد الکبائر إنما هی مسوقة لبیان عظمها بین سائر الذنوب:لحصر المعاصی الکبیرة بالأمور المذکورة،و علیه یحمل قوله تعالی (1): (إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ) .

و مع الإغضاء عما ذکرناه فلا ثمرة للنزاع فی الفرق بین الکبائر و الصغائر،فإن الذنوب کلها تضر بالعدالة و تنافیها،فإن العدالة هی الاعتدال فی الدین،و الاستقامة علی طریقة سید المرسلین،و ارتکاب أیة معصیة و إن کانت صغیرة یوجب الانحراف فی الدین، و الخروج عن الصراط المستقیم،لکون ذلک هتکا للمولی و جرأة علیه،کما أن الخروج عن الطرق التکوینیة انحراف عنها.

و لو سلمنا أن الصغائر لا تنافی العدالة إلا ان الغیبة من الکبائر،فإن الکبیرة لیست لها حقیقة شرعیة لنبحث فیها،بل المراد بها هو معناها اللغوی،و هو الذنب العظیم عند الشارع و یعرف عظمه تارة بالنص علی کونه من الکبائر کالشرک و الزناء و قتل النفس المحترمة و غیرها من الکبائر المنصوصة.و اخری بالتوعد علیه فی الکتاب أو السنة المعتبرة.

و ثالثة بترتیب آثار الکبیرة علیه.و رابعة بالقیاس الی ما ثبت کونه من الکبائر الموبقة، کقوله تعالی (2): (وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ) .و قد ثبت فی السنة المعتبرة التوعید علی الغیبة،فتکون من الکبائر.

و تدل علی ذلک أیضا الروایات الدالة علی أن الخیانة من الکبائر،و بدیهی أن الغیبة من أعظم الخیانات.و یدل علی کون الغیبة من الخیانة قول النبی ص[1]فی وصیته

ص:321

لأبی ذر:(یا أبا ذر المجالس بالأمانة و إفشاء سر أخیک خیانة فاجتنب ذلک و اجتنب مجلس العشرة).و لکنها ضعیفة السند.

و قد یستدل أیضا علی کون الغیبة کبیرة بالروایات[1]الدالة علی أن الغیبة أشد من الزناء،و هو من الکبائر،فالغیبة أولی منه بأن تکون کبیرة.

و لکن یرد علیه أولا:أن ما ورد بهذا المضمون کله ضعیف السند.و ثانیا:أن هذه الروایات عللت ذلک بأن الغیبة لا نغفر حتی یغفرها صاحبها بخلاف بعض أقسام الزناء.

و یؤید ما ذکرناه أن کل واحد من الذنوب فیه جهة من المبغوضیة لا توجد فی غیره من المعاصی،فلا عجب فی کونه أشد من غیره فی هذه الخصوصیة و إن کان غیره أشد منه من جهات شتی،و اختلافها فی ذلک کاختلاف المعاصی فی الآثار.

نعم هذه الأخبار صالحة لتأیید ذلک.و یصلح لتأییده أیضا ما روی مرسلا[2]:أن أربی الربا عرض المؤمن،فیکون تناول عرضه بالغیبة کبیرة.فإنه ثبت فی الشریعة المقدسة أن الربا من الذنوب الکبیرة.بل فی جملة من الروایات (1)أنه أشد من ثلاثین أو سبعین زنیة کلها بذات محرم.

ص:322

التی کنت علیها أعظم من ترک ما ترک من الصلاة).

و فی جملة من الروایات (1)الناصب لنا أهل البیت شر من الیهود و النصاری،و أهون من الکلب،و أنه تعالی لم یخلق خلقا أنجس من الکلب،و أن الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه.و من البدیهی أن جواز غیبتهم أهون من الأمور المذکورة.بل قد عرفت جواز الوقیعة فی أهل البدع و الضلال،و الوقیعة هی الغیبة.نعم قد ثبت حکم الإسلام علی بعضهم فی بعض الاحکام فقط تسهیلا للأمر،و حقنا للدماء.

الوجه الثانی:أن المخالفین بأجمعهم متجاهرون بالفسق.لبطلان عملهم رأسا،کما فی الروایات المتظافرة (2).بل التزموا بما هو أعظم من الفسق،کما عرفته،و سیجیء أن المتجاهر بالفسق تجوز غیبته.

الوجه الثالث:أن المستفاد من الآیة و الروایات هو تحریم غیبة الأخ المؤمن،و من البدیهی أنه لا أخوة و لا عصمة بیننا و بین المخالفین.و هذا هو المراد أیضا من مطلقات أخبار الغیبة،لا من جهة حمل المطلق علی المقید،لعدم التنافی بینهما،بل لأجل مناسبة الحکم و الموضوع.

علی ان الظاهر من الاخبار الواردة فی تفسیر الغیبة هو اختصاص حرمتها بالمؤمن فقط و سیأتی،فتکون هذه الروایات مقیدة للمطلقات.فافهم.و قد حکی عن المحقق الأردبیلی تحریم غیبة المخالفین.و لکنه لم یأت بشیء ترکن الیه النفس.

الوجه الرابع:قیام السیرة المستمرة بین عوام الشیعة و علمائهم علی غیبة المخالفین،بل سبهم و لعنهم فی جمیع الأعصار و الأمصار.بل فی الجواهر أن جواز ذلک من الضروریات

أمر قد ستره اللّه،و سیأتی و من الضروری ان الصبی الممیز ممن یصدق علیه عنوان المؤمن إذا أقر بما یعتبر فی الایمان،بل قد یکون أکمل إیمانا من أکثر البالغین.

و أیضا لا شبهة ان اللّه قد ستر عیوب الناس حتی الصبیان الممیزین،فذکرهم بالمساوی الموجودة فیهم کشف لما ستره اللّه علیهم.نعم لا بأس بذکر الأمور التی هی من مقتضیات الصباوة بحیث لا تعد من العیوب و المساوی،کاللعب بالجواز و الکعاب و الکرة و نحوها.

أما الصبیان أو المجانین غیر الممیزین فلا شبهة فی جواز اغتیابهم،لأن الأمور الصادرة منهم لا تعد عیبا حتی یکون ذکرها کشفا لما ستره اللّه علیهم.

بالزیارات و إعطاء الصدقات،و علیه فالتعریف المذکور تعریف بالأعم.کما ان تعریف المصباح بقوله(اغتابه إذا ذکره بما یکرهه من العیوب و هو حق و الاسم الغیبة)یکون تعریفا بالأخص.

و إن کان المراد من الموصول فی التعریف الأوصاف المذمومة و الأفعال القبیحة الصادرة من المقول فیه-و یقربه التعریف المتقدم من المصباح-خرج عن الغیبة ما لا یشک أحد کونه منها،کذکر الغیر بالأمور المحرمة التی ارتکبها عن رغبة و شهوة من غیر ان یشمئز منها،و من ذکرها،و علیه فلا یکون التعریف المذکور جامعا للأفراد.

و التحقیق ان یقال:إنه لم یرد نص صحیح فی تحدید مفهوم الغیبة،و لا تعریف من أهل اللغة کی یکون جامعا للأفراد و مانعا للأغیار،و علی هذا فلا بد من أخذ المتیقن من مفهوم الغیبة و ترتیب الحکم علیه:و هو ان تقول فی أخیک ما ستره اللّه علیه،و اما فی المقدار الزائد فیرجع الی الأصول العملیة.و قد ذکر هذا فی جملة من الروایات[1]و هی و إن کانت ضعیفة السند.و لکن مفهومها موافق للذوق السلیم و الفهم العرفی.

و یؤیده ما فی لسان العرب و غیره من ان الغیبة(ان تتکلم خلف إنسان مستور بسوء أو بما یغمه لو سمعه).بل ینطبق علیه جمیع تعاریف الفقهاء و أهل اللغة،لکونه المقدار المتیقن من مفهوم الغیبة،کما عرفت.

و قد أشیر إلیه فی بعض أحادیث العامة[2].

و توضیح ما ذکرناه من المعنی ان ذکر الناس.و التعرض لأوصافهم لا یخلو عن صور ثلاث،الصورة الأولی:ذکر الإنسان بما یوجب تعظیمه و ترفیعه بین الناس،کأن

ص:326

یقول:إن فلانا عالم زاهد مجتهد،یصلی النوافل،و یعطی الفقراء،و یهتم بأمور المسلمین و حوائجهم،و نحو ذلک من المدائح،و لا نظن ان یعد احد هذه الصورة من الغیبة.

نعم فی لسان العرب و تاج العروس عن ابن الأعرابی(غاب إذا ذکر إنسانا بخیر أو شر) إلا انه أجنبی عن المقام،فإنه غیر الاغتیاب.و الوجه فی خروج هذه الصورة عن مفهوم الغیبة ان هذه المذکورات لیست من السوء،سواء کره ذکرها المقول فیه أم لا.

الصورة الثانیة:ان یذکر إنسانا بشیء من صفاته العادیة المتعارفة التی لا توصف بالمدح أو الذم.و لا ریب فی عدم اندراج هذه الصورة أیضا تحت الغیبة،فإن الأمور العادیة لیست مما سترها اللّه علی المقول فیه،و ذکرها لا یوجب نقصه و افتضاحه سواء أ کان کارها لها أم لا.

الصورة الثالثة:ان یذکر إنسانا بالأوصاف الذمیمة و الأفعال القبیحة الموجودة فیه التی قد سترها اللّه علیه،و موضوع الغیبة هو هذه الصورة.و ما ذکرناه من الصور المذکورة یشمل ما لو نفی عن المقول فیه بعض الأوصاف.

و قد یتوهم اعتبار قصد الانتقاص فی موضوع الغیبة.و لکنه توهم فاسد،إذ لا دلیل علیه،فان صدق عنوان العیب علی المقول أمر عرفی لا یرتبط بالقصد،و لا یقاس هذا بالتعظیم و الهتک المتقومین بالقصد.

و الملکات النفسانیة.و من هنا علم عدم تحقق الغیبة أیضا بذکر الإنسان بعیوب یعلمها المخاطب نعم قد یحرم ذلک من جهة أخری.

بالتحصیل،و إلا فلا شبهة فی کونه غیبة.

قوله لعموم ما دل علی حرمة إیذاء المؤمن. أقول:قد دلت الروایات المتواترة (1)علی حرمة إیذاء المؤمن و إهانته و سبه،و علی حرمة التنابز بالألقاب،و علی حرمة تعییر المؤمن بصدور معصیة منه فضلا عن غیر المعصیة،إلا أنها خارجة عن المقام کما ذکره المصنف، فإن النسبة بین ما نحن فیه و بین المذکورات هی العموم من وجه.و قد أشرنا الی ذلک فی البحث عن حرمة سب المؤمن.

و إن کانت واضحة الدلالة علی المقصود.و لکنها ضعیفة السند.

و منها ما عن الکراجکی (1)عن علی«ع»فی روایة قال فیها:إن للمؤمن علی المؤمن ثلاثین حقا،و ذکرها علی التفصیل(ثم قال«ع»:سمعت رسول اللّه یقول:إن أحدکم لیدع من حقوق أخیه شیئا فیطالبه یوم القیامة فیقضی له و علیه).

و فیه أولا:انها ضعیفة السند.و ثانیا:انها لا تدل علی وجوب الاستحلال،لاشتمالها علی حقوق لا قائل بوجوب أدائها،کعیادة المریض،و حضور المیت،و قضاء الحاجة و غیرها و لم یتوهم احد و لا یتوهم ان من لم یعمل بالحقوق المذکورة فی هذه الروایة و غیرها من الروایات المتواترة الواردة فی حقوق الاخوان وجب علیه ان یستحل من ذی الحق مع التمکن،و من ولیه مع عدمه،نظیر الحقوق المالیة،و إنما هی حقوق اخلاقیة ینبغی للإنسان أن یراعیها،و یواظب علیها،لکونها مقومة لاجتماعهم،بل هی فی الجملة من مقتضیات طبع البشر و العقلاء مع قطع النظر عن الشریعة.و علیه فالمراد من القضاء بموجبها یوم القیامة هو ما ذکره المصنف من(المعاملة معه معاملة مر لم یراع حقوق المؤمن لا العقاب علیها).

و منها النبوی (2):(من کانت لأخیه عنده مظلمة فی عرض أو مال فلیستحلها).

و فیه انه ضعیف السند.و لا بأس بحمله علی الاستحباب للتسامح فی أدلة السنن.نعم قد ثبت بالأدلة القطعیة الضمان فی الحقوق المالیة فقط.

و منها ما عن عائشة (3)انها قالت لامرأة:(قالت لأخری:إنها طویلة الذیل:قد اغتبتها فاستحلها).و فیه أولا:ان الروایة ضعیفة السند.و ثانیا:ان ما ذکر فیها لیس من الغیبة،لأنه من الأمور الظاهرة.و ثالثا:انه لا حجیة فی قول عائشة.

و منها ما دل (4)علی ان من اغتاب مسلما أو مسلمة لم یقبل اللّه صلاته و لا صیامه أربعین یوما و لیلة إلا ان یغفر له صاحبه.

و فیه أولا:انه ضعیف السند.و ثانیا:انه لا بد من حمل نظائر هذه الأخبار علی

ص:332

الاحکام الأخلاقیة،فإنه لم یتفوه احد ببطلان عبادة المغتاب بالکسر،و وجوب القضاء علیهم بعد التوبة.

و منها ما دل (1)علی انتقال الأعمال الصالحة باغتیاب الناس الی المغتاب بالفتح،فإذا استحل منه رجعت الی صاحبها.و فیه مضافا الی کونه ضعیف السند.انه لا دلالة له علی وجوب الاستحلال.

و قد ذکر المصنف ان«فی الدعاء التاسع و الثلاثین من أدعیة الصحیفة السجادیة و دعاء یوم الاثنین من ملحقاتها ما یدل علی هذا المعنی أیضا».

و فیه ان ما فیهما أجنبی عما نحن فیه،أما الأول فهو مسوق لطلب العفو و الرحمة لذی الحق و المظلمة فی حال عدم التمکن من استحلاله،و لا تعرض فیه لوجوب الاستحلال منه أصلا.و اما الثانی فیدل علی طلب المغفرة له مع عدم التمکن من التحلل و الرد من غیر تعرض لوجوب الاستحلال،کما سیأتی.

و أما الاستغفار للمغتاب بالفتح فذهب الی وجوبه غیر واحد من الأصحاب،و یمکن الاستدلال علیه بأمور:

الأول:ما تقدم من دعاء السجاد«ع»فی طلب العفو و الرحمة لذوی الحقوق و المظلمة، و فیه أن الفعل الصادر من المعصوم«ع»لا یدل علی الوجوب لکونه أعم منه و من المستحب الثانی:روایة(حفص بن عمر[1]عن ابی عبد اللّه«ع»قال:سئل النبی ص ما کفارة الاغتیاب؟قال:تستغفر اللّه لمن اغتبته کلما ذکرته).

و فیه أولا:ان الروایة ضعیفة السند.و ثانیا:ان مقتضی العمل بها هو وجوب الاستغفار للمغتاب بالفتح کلما ذکره،أو کل وقت ذکر الاغتیاب،و من الواضح ان هذا خلاف الضرورة،و لم یلتزم به فقیه فیما نعلم و ان ذکره بعض أهل الأخلاق،و علیه فتحمل الروایة علی الجهات الأخلاقیة.

نعم بناء علی کون النسخة«کما ذکرته»بدل«کلما ذکرته»علی ما ذکره المجلسی فی مرآة العقول (2)لا یتوجه علیها الإشکال الثانی.

ص:333

الثالث:ما فی روایة السکونی[1]من قول الإمام«ع»:(من ظلم أحد ففاته فلیستغفر اللّه له فإنه کفارة له).بدعوی أن الضمیر المنصوب فی کلمة فاته یرجع الی الظلم المفهوم من کلمة ظلم نظیر قوله تعالی: (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی) .و من الواضح أن الغیبة من الظلم،فیجب علی من اغتاب أحدا أن یستغفر له.

و فیه أولا:أن الروایة ضعیفة السند.و ثانیا:أن الظاهر منها رجوع الضمیر الی المظلوم کما جزم به المجلسی(ره)فی مرآة العقول (1)،فالمعنی أن من لم یدرک المظلوم لیطلب منه براءة الذمة،و یسترضیه عن المظلمة فلیستغفر اللّه له،و علیه فتدل الروایة علی وجوب طلب المغفرة للمظلوم مع عدم التمکن من الوصول الیه،لا مطلقا.

و مما ذکرناه فی الروایة الثانیة و الثالثة ظهر الجواب عن روایتی الجعفریات[2]أیضا.

و من جمیع ما حققناه فی عدم وجوب الاستحلال و الاستغفار تکلیفا ظهر الجواب عن القول بوجوب کلا الأمرین تعیینا أو تخییرا.و علم أیضا أنه لا وجه لما نقله المامقانی عن بعض مشایخه من العمل بطائفتی الأخبار الدالة إحداهما علی الاستغفار،و الأخری منهما علی الاستحلال،فیلزم المغتاب(بالکسر)الجمع بینهما:بأن یستغفر للمقول فیه،و یستحل منه و أما التفصیل بین وصول الغیبة للمقول فیه و بین عدم وصولها الیه،فیجب الاستحلال منه فی الصورة الاولی،و یجب الاستغفار له فی الصورة الثانیة،فقد ذهب الیه جمع من أعاظم الأصحاب کالشهید الثانی و المجلسی و غیرهما.

قال المحقق الطوسی فی مبحث التوبة من التجرید:(و یجب الاعتذار عن المغتاب مع بلوغه)و تبعه العلامة و القوشجی فی شرحهما علی التجرید.

و یدل علی هذا التفصیل ما عن مصباح الشریعة[3]و هو قوله«ع»:(إن اغتبت فبلغ المغتاب فاستحل منه فان لم تبلغه و لم تلحقه فاستغفر اللّه له).

ص:334

و فیه أولا:أنه ضعیف السند.و ثانیا:أن الغیبة إن کانت من حقوق الناس وجب الاستحلال من المقول فیه سواء علم بذلک أم لا،و إلا بقی المغتاب(بالکسر)مشغول الذمة إلی الأبد،و یکون شأن الغیبة فی ذلک شأن الحقوق المالیة،و إن لم تکن من حقوق الناس فلا وجه لوجوب الاستحلال من المقول فیه و إن بلغته الغیبة.و علی کل حال فلا وجه للتفصیل المذکور و لا بد إما من حمل الروایة علی الجهات الأخلاقیة،أورد علمها إلی قائلها و مما ذکرناه ظهر ما فی کلامی الشهید فی کشف الریبة و المجلسی فی مرآة العقول (1)من الضعف حیث جعلا التفصیل المذکور وجه الجمع بین الروایات.

و أما التفصیل بین إمکان الاستحلال و عدمه فألحقه الشهید فی کشف الریبة بالتفصیل المتقدم حکما،و قال:(و فی حکم من لم یبلغه من لم یقدر علی الوصول الیه بموت أو غیبة) و یمکن الاستدلال علیه بما فی دعاء السجاد«ع»یوم الاثنین[1]من طلب العفو و المغفرة لذوی الحقوق و المظلمة مع عدم إمکان الخروج عنها.

و فیه أولا:أن الأدعیة الواردة فی أیام الأسبوع لم یثبت کونها من زین العابدین«ع» و لذا عدوها من الملحقات للصحیفة المعروفة.

و ثانیا:أن فعل المعصوم و إن کان حجة کسائر الأمارات المعتبرة،إلا أنه مجمل لا یدل علی الوجوب.کما عرفته آنفا.

و أما الاکتفاء بالتوبة فی محو تبعات الغیبة،کما یکتفی بها فی محو تبعات سائر المعاصی فهو المتعین،لقیام الضرورة،و دلالة الآیات المتظافرة،و الروایات المتواترة من الفریقین علی أن التائب عن ذنبه کمن لا ذنب له.

و فی إحیاء العلوم (2)عن مجاهد:أن کفارة أکلک لحم أخیک أن تثنی علیه و تدعو له بخیر.و فیه أنه و إن کان حکما أخلاقیا،و لکن قد ظهر من مطاوی ما ذکرناه أنه لا دلیل علیه.

و کذلک لا وجه لما حکاه عن عطا من أنه سئل(عن التوبة من الغیبة؟قال:أن تمشی

ص:335

الی صاحبک فتقول له:کذبت فیما قلت و ظلمتک و أسأت و إن شئت أخذت بحقک و إن شئت عفوت و هذا هو الأصح).

علی أن ما ذکره فی طریق الاعتذار من أن یقول المغتاب(بالکسر)لصاحبه:(کذبت فیما قلت)کذب محرم،لما عرفت أن الغیبة کشف العیوب المستورة الموجودة فی المقول فیه فلا یکون الاغتیاب من الأکاذیب.

قوله و الانصاف أن الاخبار الواردة فی هذا الباب کلها غیر نقیة السند. أقول:

ربما قیل:إنه لا وجه لمناقشة المصنف فی اعتبار الروایات،فإنه قد اعترف بکونها مستفیضة علی أنه(ره)جعل من أدلة وجوب الاستحلال الدعاء التاسع و الثلاثین من الصحیفة،و من البدیهی أن الصحیفة وصلت إلینا بسند معتبر عن الامام الرابع علیه و علی آبائه ألف تحیة و سلام و فیه أن مراد المصنف من الأخبار التی ناقش فی اعتبارها غیر الدعاء المزبور کما هو الظاهر،و إنما لم یلتزم بوجوب الاستحلال،لأن الدعاء غیر تام الدلالة علیه،و أما الاستفاضة فهی لا تنافی عدم الاعتبار،فان الخبر المستفیض قسم من الاخبار الآحاد کما حقق فی محله،و لذا یجعلونه فی مقابل المتواتر.

أو التفکه به،أو انطباق غیرهما من العناوین المحرمة.

نعم ما ذکره المصنف تبعا لجامع المقاصد فی ضابطة ترجیح الأهم علی المهم فهو فی غایة المتانة و الجودة علی ما نقحناه فی علم الأصول،و لا تحصی ثمراته فی علم الفقه،إلا أنه لا وجه لذکر هذه الضابطة فی المقام،فان الکلام هنا متمحض لبیان مستثنیات الغیبة بحسب التعبد بالأدلة الخاصة،فلا مساس له بلحاظ المناط و العمل بطبق أقوی الملاکین،و کیف کان فقد عدوا من مستثنیات الغیبة أمورا:

الأول:المتجاهر بالفسق فإنه یجوز اغتیابه بلا خلاف بین الشیعة و السنة (1)و تدل علی جواز غیبته جملة من الروایات.منها روایة هارون بن جهم[1]عن الصادق(قال:إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غیبة).و فیه أن الروایة و إن کانت ظاهرة الدلالة علی المدعی.و لکنها ضعیفة السند.

و منها النبوی (2):(من ألقی جلباب الحیاء فلا عیبة له.أقول:لیس المراد فی الحدیث من ألقی جلباب الحیاء بینه و بین ربه حتی قام فی صف المتمردین علیه،و إلا لدل الخبر علی جواز اغتیاب کل مذنب،لهتکهم الستر المرخی بینهم و بین ربهم.و لیس المراد به أیضا من لا یبالی بارتکاب الأمور العادیة غیر المناسبة لنوع الناس،کالأکل فی السوق، و الجلوس فی المقاهی،و الاعتیاد علی الأکل فی الضیافة زائدا علی المتعارف.بل المراد منه هو الفاسق المعلن بفسقه غیر المبالی بالتمرد علی الشارع و الجرأة علی مخالفته بالإقدام علی القبائح و المعاصی علنا،فیدل علی المقصود،إلا أنه ضعیف السند.

و منها الروایات[2]الدالة علی أن الفاسق المعلن بفسقه لا غیبة له و لا حرمة،إلا أنها ضعیفة السند.

ص:337

و منها ما روی عنه«ع»[1]بطرق عدیدة:«من عامل الناس فلم یظلمهم و حدثهم فلم یکذبهم و وعدهم فلم یخلفهم کان ممن حرمت غیبته و کملت مروته و ظهر عدله و وجبت اخوته».فهذه الروایة دلت بمفهومها علی أن من ارتکب الأمور المذکورة فهو جائز الغیبة.و من الواضح أن من ظلم الناس فی معاملاتهم و کذبهم فی حدیثهم کان متجاهرا بالفسق و لکن الروایة بجمیع طرقها ضعیفة السند.علی أن الظاهر من هذه الروایة و من صحیحة ابن أبی یعفور و روایة علقمة الآتیتین اعتبار العدالة فی حرمة الغیبة،و لم یلتزم به أحد و منها صحیحة ابن أبی یعفور (1)فقد دلت علی أن حرمة التفتیش عن أحوال الناس مترتبة علی الستر و العفاف منهم،و مقتضی ذلک أن حرمة التفتیش تنتفی إذا انتفت الأمور المذکورة.

و فیه ان التفتیش غیر الغیبة،و حرمة أحدهما لا تستلزم حرمة الآخر.نعم قد یجتمعان ثم لو سلمنا اتحادهما فان مقتضی ذلک اعتبار العدالة فی حرمة الغیبة.

و منها ما فی روایة علقمة[2]عن الصادق«ع»و هو قوله:«فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة و إن کان

ص:338

فی نفسه مذنبا و من اغتابه بما فیه فهو خارج من ولایة اللّه و داخل فی ولایة الشیطان».

قال المصنف:«دل علی ترتب حرمة الاغتیاب و قبول الشهادة علی کونه من أهل الستر و کونه من أهل العدالة علی طریق اللف و النشر،أو علی اشتراط الکل یکون الرجل غیر مرئی منه المعصیة و لا مشهودا علیه بها،و مقتضی المفهوم جواز الاغتیاب مع عدم الشرط خرج منه غیر المتجاهر».

و فیه أولا:أن الروایة ضعیفة السند.و ثانیا:أن ظاهرها اعتبار العدالة فی حرمة الغیبة،و هو بدیهی البطلان،کما عرفت آنفا.

و ثالثا:أن ظاهر مفهومها هو أن غیبة الرجل جائزة لمن یشاهد صدور المعصیة منه، أو إذا شهد علیه بها شاهدان،و علیه فتنحصر موارد الأدلة الدالة علی حرمة الغیبة بالعیوب البدنیة و الأخلاقیة،فان المغتاب«بالکسر»لا بد له من العلم حین یغتاب،و إلا کان من البهتان،لا من الغیبة،و هذا خلاف صراحة غیر واحد من الروایات الدالة علی حرمتها، علی أنه لم یلتزم به احد.

نعم لو أرید من الخطاب فی قوله«ع»:«فمن لم تره بعینک»العنوان الکلی و القضیة الحقیقیة-و کان معناه أن صدور المعصیة منه بمرأی من الناس و مسمع منهم بحیث یر الناس و یرونه و هو یوقع المعصیة-لسلم عن هذا الاشکال.

و منها ما فی روایة أبی ابن یعفور[1]المتقدمة من قوله«ع»:(و قال رسول اللّه«ص»:

لا غیبة إلا لمن صلی فی بیته و رغب عن جماعتنا و من رغب عن جماعة المسلمین وجبت علی المسلمین غیبته).فإنه یدل علی جواز غیبة من رغب عن الجماعة،بل علی وجوبها.

و فیه أولا:أن أصل الروایة و إن کانت صحیحة کما عرفت إلا أن هذه القطعة قد زیدت علیها فی روایة الشیخ،و هی مشتملة علی ضعف فی السند.و ثانیا:أنها مختصة بمن رغب عن الجماعة،فلا تعم غیره.

و ثالثا:أن ظاهر الروایة هو دوران الغیبة و العدالة إثباتا و نفیا مدار حضور الجماعة، و الرغبة عنها.و یدل علی هذا من الروایة أیضا قوله«ع»بعد القطعة المذکورة:(و سقطت بینهم عدالته و وجب هجرانه و إذا رفع الی إمام المسلمین أنذره و حذره فان حضر جماعة المسلمین و إلا أحرق علیه بیته و من لزم جماعتهم حرمت علیهم غیبته و ثبتت عدالته بینهم).

و حاصل ما تقدم:أنه لم یدل دلیل معتبر علی جواز غیبة المتجاهر بالفسق،لیکون مقیدا

ص:339

للإطلاقات الدالة علی حرمة الغیبة مطلقا.

نعم قد ذکرنا فی معنی الغیبة أنها عبارة عن کشف ما ستره اللّه علی العباد،و أیدناه ببعض الروایات،فیکون المتجاهر بالفسق خارجا عن حدود الغیبة تخصصا و موضوعا،لأنه قد کشف ستره بنفسه قبل أن یکشفه المغتاب(بالکسر).

القول بالجواز مطلقا،و بین القول بعدم الجواز کک.

و قد یقال:إن الظاهر هو جواز اغتیاب المتجاهر مطلقا،کما عن الحدائق.بل استظهره من کلام جملة من الأعلام،بل ذکر المصنف تصریح بعض الأساطین بذلک.

و الوجه فیه هو إطلاق الروایات المتقدمة،فإنه دال علی جواز غیبة المتجاهر بالفسق حتی بذکر المعاصی التی لم یتجاهر فیها.فکأن تجاهره بمعصیة واحدة أسقط احترامه فی نظر الشارع بحیث صار مهدور الحرمة.کما أن المرتد بارتداده یصبح مهدور الدم،و لکنک قد عرفت ضعف الروایات المذکورة،فلا یمکن التمسک بإطلاقها.و علیه فالاقتصار علی المقدار المتیقن یقتضی عدم جواز غیبة المتجاهر بغیر ما تجاهر فیه و فی لوازمه.

تحقق مفهوم الغیبة مع التجاهر،علی ما ذکرناه فی تفسیرها،و اللّه العالم.

و لقد أجاد المصنف حیث قال:(و بالجملة فحیث کان الأصل فی المؤمن الاحترام علی الإطلاق وجب الاقتصار علی ما تیقن خروجه).

قوله و هذا هو الفارق بین السب و الغیبة. أقول:قد تقدم توضیح ذلک فی البحث عن حرمة سباب المؤمن،و قلنا:إن النسبة بین الغیبة و سب المؤمن هی العموم من وجه.

لا ینهض للحجیة،مع أن المروی عن الباقر«ع»فی تفسیرها المحکی عن مجمع البیان:أنه لا یحب الشتم فی الانتصار إلا من ظلم.

و فیه أن الآیة و إن لم تشتمل علی شیء من ألفاظ العموم و أدواته إلا ان قوله (إِلاّ مَنْ ظُلِمَ) مطلق فبمقتضی مقدمات الحکمة فیه یفید العموم.و علیه فیجوز للمظلوم اغتیاب الظالم سواء احتمل ارتداعه أم لا.

و یدل علی الحکم المذکور ما فی تفسیر القمی (1)من الرخصة للمظلوم فی معارضة للظالم و کذلک یدل علیه ما ورد[1]فی تطبیق الآیة علی ذکر الضعیف إساءة المضیف إیاه،و لکن جمیع ذلک ضعیف السند.

ثم إن المراد من إساءة الضیافة هو هتک الضعیف و عدم القیام بما یلیق بشأنه و بما تقتضیه وظائف الضیافة و المعاشرة المقررة فی الشریعة المقدسة،و یسمی ذلک فی لغة الفرس بکلمة(پذیرایی)و لیس المراد بها ترک ما یشتهیه الضیف و یتمناه زائدا علی المقدار المتعارف.

و بعبارة أخری حق الضیف علی المضیف أن یکرمه و یحترمه بالحد الأوسط،فلا تجوز له مطالبته بالحد الأعلی،و لا یجوز للمضیف ان یعامل ضیفه بالحد الأدنی،و إلا لجاز لأی منهما ان یذکر ما فعله الآخر معه من المساءة،لأنه نوع من التظلم،فیکون مشمولا للآیة من دون احتیاج إلی الروایة،و حینئذ فیکون تطبیق الآیة علی إساءة الضیافة مؤیدة لما ذکرناه.

بالمثل،نظیر قوله تعالی (1): (فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ) .

و قد ذهب الی هذا جمع من الأکابر حتی صرح الأردبیلی فی محکی کلامه بجواز اعتداء المضروب بالضرب و المشتوم بالشتم کما عرفته إجمالا فی البحث عن حرمة السب.

و یدل علی ما ذکرناه من حمل الآیتین علی الانتقام بالمثل قوله تعالی بینهما: (وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها) .و دعوی أن الغیبة نحو من الاعتداء،دعوی جزافیة،فإنه لا إطلاق للآیتین بالنسبة إلی المجازات بالمحرمات،و إلا لجاز الاعتداء بالزناء و نحوه،و لم یلتزم به احد، بل هو ضروری البطلان.

و بظلمهم،سواء ادعی الخلافة مع ذلک أم لا،و یعبر عنه فی لغة الفرس بلفظ(زمامدار) و علیه فیدخل فیه من یقضی بین الناس،أو یفتیهم علی غیر هدی من اللّه و رسوله.

و علی کل حال،فلا دلالة فی توصیف الإمام بالجور علی علیته لجواز الغیبة،فإن عطف الفاسق علیه من قبیل عطف العام علی الخاص.علی أن الروایة المذکورة مرویة عن النبی بسند آخر[1]و هی تشتمل علی توصیف الامام بالکذاب.علی أن هذا الوجه لو دل علی الجواز لم یختص بخصوص المظلوم.فإن الإمام الجائر یجوز اغتیابه لکل أحد.فعموم العلة:أعنی الجور یقتضی عموم الحکم.

یحل عرضه و عقوبته ما لم یکن دینه فیما یکره اللّه عز و جل).

الظالم من قبل المظلوم بذکر أوصافه المحرمة کما تقدم.

و من تأمل الروایة،و تشدید الامام«ع»فیها علی المشکو علیه،و استشهاده بالآیة یطمئن بصحة نسخة الوافی.علی ان المحدث القاسانی دقیق فی نقله.و مع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه.و تسلیم عدم ظهور الروایة فیما یقول فلیس لها لظهور فیما ذکره المصنف أیضا،فتکون مجملة.

الثانیة مرسلة ثعلبة بن میمون[1]:(قال:کان عنده قوم یحدثهم إذ ذکر رجل منهم رجلا فوقع فیه و شکاه فقال له أبو عبد اللّه(علیه السلام):و أنی لک بأخیک کله و أی الرجال المهذب) فان الظاهر من الجواب ان الشکوی إنما کانت من ترک الأولی الذی لا یلیق بالأخ الکامل المهذب.

و فیه أولا:انها ضعیفة السند.و ثانیا:ان جواب الامام(علیه السلام)ظاهر فی ان الصنع الذی شکی منه الرجل أمر یصیب به جمیع الناس،و لیس یوجد من لا یصیب به إلا الأوحدی و علیه فیخرج هذا عن موضوع الغیبة،فقد عرفت انها کشف ما ستره اللّه.

و قد یستدل علی جواز الغیبة بترک الأولی بما ورد فی ذکر الضیف مساوی ضیافة المضیف،فان ذلک لیس إلا من ترک الأولی.

و فیه مضافا الی ضعف السند فیه.انک قد عرفت:ان المراد من إساءة الضیافة فی الروایة هو الهتک و الظلم و الإهانة،و إلا لما صح تطبیق الآیة علی الموارد.و اما ما فی حاشیة الایروانی من دعوی ان ترک الأولی نوع من الظلم فلا وجه له.

بذکر ما تجاهر فیه من المعاصی،و قد تکلمنا علیه مفصلا.و من هذا القبیل ذکر الأشخاص بالأوصاف الظاهرة کالأعمش و الأحول و الأعرج و نحوها،بل من المتعارف فی کل زمان ذکر الناس بالأوصاف الواضحة.کما هو کذلک فی کثیر من الرواة.و الوجه فی ذلک هو ما تقدم فی معنی الغیبة من کونها إظهارا لما ستره اللّه علی المقول فیه،فذکر الأمور الظاهرة لیس منها شیء.

الثانی:أن تکون فی الغیبة مصلحة تزاحم المفسدة فی ترکها،کما إذا توقف حفظ النفس المحترمة أو الأموال الخطیرة أو صیانة العرض عن الخیانة علی الغیبة.و لا بد ح من ملاحظة قواعد التزاحم،و العمل علی طبق أقوی الملاکین.و علیه فتتصف الغیبة بالأحکام الخمسة کما هو واضح.

الثالث:ما کان خارجا عن الغیبة بالتخصص و هو علی قسمین،الأول:أن یکون الخروج بدلیل مختص بالغیبة کتظلم المظلوم،و قد تقدم الکلام فیه.الثانی:أن یکون الخروج بدلیل عام جار فی أبواب الفقه،و لا یختص بالغیبة فقط.کأدلة نفی الحرج و الضرر هذا کله بحسب الکبری.

و أما بحسب الصغری فقد ذکروا لها موارد عدیدة،الأول:نصح المستشیر،قال المصنف:(فإن النصیحة واجبة للمستشیر فان خیانته قد تکون أقوی مفسدة من الوقوع فی المغتاب،و کذلک النصح من غیر استشارة).و علیه فالنسبة بینه و بین الغیبة عموم من وجه،لأن الغیبة قد تتحقق بإظهار العیوب المستورة حیث لا یتحقق النصح،کما هو الکثیر،و قد یتحقق النصح حیث لا تتحقق الغیبة،کما إذا لم یتوقف علی ذکر أحد بالسوء و قد یجتمعان،کما إذا استشاره أحد فی التزوج بامرأة معلومة،و هو یعلم أنها فأجرة و متبرجة أو استشاره فی مصاحبة رجل فی السفر أو التجارة أو المجالسة،و هو یعلم أنه خائن و شیء الخلق و شارب الخمر و مرتکب الفجور و آکل أموال الناس بالظلم و العدوان،أو استشاره فی التلمذة عند شخص و هو یعلم أنه شیء العقیدة أو شیء العمل،فان النصح فی الموارد المذکورة یتوقف علی الغیبة.و علی هذا فان کان دلیل وجوب النصح و دلیل حرمة الغیبة من قبیل المتعارضین تساقطا معا فی مادة الاجتماع.و کان المرجع إلی أصالة الإباحة.و إن کانا من قبیل تزاحم المقتضیین فلا بد فی ترجیح أحدهما علی الآخر من ملاحظة أقوی الملاکین.

و لکن الظاهر أن ما نحن فیه من صغریات باب التزاحم،لا التعارض،فإن الغیبة فی موارد الاجتماع مأخوذة فی مقدمات النصح.و أنه یتولد منها و یتوقف علیها،نظیر توقف

ص:348

إنقاذ الغریق و الإتیان بالصلاة علی التصرف فی ملک غیره.و علیه فیتصف کل من النصح و الغیبة بالأحکام الخمسة حسب اختلاف الموارد بقوة الملاک و ضعفه علی ما تقدمت الإشارة إلیه،فإن تساوی الملاکان کان النصح و الغیبة مباحین،و إن زاد أحدهما علی الآخر کان الزائد متصفا بالوجوب أو الاستحباب بقدر ما فیه من زیادة الملاک،و کان الناقص محرما أو مکروها بمقدار ما فیه من نقصه،هذا کله مع تسلیم وجوب النصح.

و لکن بعد التأمل فی الأخبار الموهمة لوجوب النصح لم نجد فیها ما یدل علی الوجوب، فإنها علی أربع طوائف:

الأولی[1]:ما دل علی حرمة خیانة المؤمن لأخیه.و من المعلوم أنها أجنبیة عما نحن فیه.لعدم الملازمة بین الخیانة و ترک النصیحة حتی مع الاستشارة،لإمکان رده الی غیره سواء کان ذلک الغیر أعرف منه بحال المستشیر أم لا،و من الواضح أنه لو کان النصح واجبا لما جاز رده.

الثانیة:الأخبار[2]الدالة علی وجوب نصح المؤمن ابتداء بدون سبق استشارة

ص:349

و استهداء،و هی و إن کانت کثیرة و معتبرة،و لکنها راجعة إلی الجهات الأخلاقیة، فتحمل علی الاستحباب.

و الوجه فی ذلک هو لزوم العسر الأکید و الحرج الشدید من القول:بوجوب النصح علی وجه الإطلاق،و تقییده بمورد الابتلاء،أو بمن یفی بحقوق الاخوة من غیر أن یضیع منها شیئا و إن کان یرفع العسر و الحرج،و لکن قامت الضرورة علی عدم وجوبه هنا أیضا.

الثالثة:الأخبار الواردة فی خصوص نصح المستشیر،و قد ادعی غیر واحد من المحدثین و غیرهم ظهورها فی الوجوب.منها قوله«ع»[1]:فی روایة ابن عمر عن أبی عبد اللّه«ع» (قال:من استشار أخاه فلم ینصحه محض الرأی سلبه اللّه عز و جل رأیه).و منها قوله«ع»[2]فی روایة النوفلی:(من استشاره أخوه المؤمن فلم یمحضه النصیحة سلبه اللّه لبه).

و فیه أن التوعید فی هاتین الروایتین بالعقوبة الدنیویة من سلب اللب و الرأی لا یدل علی أزید من الاستحباب و رجحان العمل،فان العقل من أعظم النعم الإلهیة،و قد من به سبحانه علی عباده لهدایتهم،فصرفه الی غیر ما خلق لأجله یوجب الزوال و هو من النقمات الشدیدة.کما أن صرفه الی ما خلق لأجله یوجب المزیة و الاستکمال،و لا شبهة فی رجحانه و من هنا ظهر أن قوله«ع»فی روایة عبایة[3]:(و أنصح لمن استشارک).إرشاد الی ما ذکرناه.فیکون محمولا علی الاستحباب.علی أن الروایات المذکورة کلها مجهولة الرواة.و یدل علی عدم الوجوب أیضا ما أشرنا إلیه سابقا من جواز إرجاع المستشیر الی

ص:350

غیره،فإنه ینافی وجوب النصح.

الرابعة:الروایات (1)الآمرة بإعانة المؤمن و کشف کربته و قضاء حاجته،و من الواضح أن نصح المؤمن نوع منها،فیکون واجبا.

و فیه أن جمیع ما ورد فی حقوق الإخوان محمول علی الجهات الأخلاقیة،فیحمل علی الاستحباب،إلا ما ثبت وجوبه فی الشریعة،کرد السلام و نحوه،ضرورة أنه لم یلتزم أحد فیها بالوجوب،بل قامت الضرورة علی عدم الوجوب فتکون الضرورة قرینة علی رفع الید عن ظهورها فی الوجوب.

و حاصل جمیع ما قدمناه:أنه لا دلیل علی وجوب النصح بعنوانه الأولی مطلقا،إلا إذا کان ترکه موجبا لتلف النفس،و هتک العرض،و ذهاب المال الخطیر،فإنه یجب ح لأهمیة الأمور المذکورة.

و فیه أولاد:أن الروایة ضعیفة السند.و ثانیا:أن القضیة شخصیة،فیحتمل أن یکون عدم الردع لفسق أبی سفیان و نفاقه،أو لمعروفیته بالبخل،حتی قیل:إنه کان مضرب المثل فی البخل.

علی أن مورد الروایة من صغریات تظلم المظلوم،فقد عرفت جواز ذکر الظالم فیه،فلا تدل علی جواز الغیبة فی مورد الاستفتاء مطلقا.و من هنا ظهر الجواب عما ورد (1)فی قصة بیعة النساء من أن هند رمت زوجها أبا سفیان إلی أنه رجل ممسک،و لم یردعها الرسول(صلی الله علیه و آله).

الثانیة صحیحة ابن سنان[1]المشتملة علی ذکر الرجل امه بأنها لا تدفع یدل لا مس،و لم یردعه رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)،فتدل علی جواز الغیبة عند الاستفتاء.

و فیه أولا:أنه لم یظهر لنا من الروایة کون المرأة معروفة عند النبی(صلی الله علیه و آله)،و قد عرفت فیما سبق اعتبار العلم بالمغتاب(بالفتح)فی تحقیق الغیبة،و ذکرها بعنوان الأمومة لا یستلزم التعیین،و یتفق نظیر ذلک کثیرا للمراجع و المجتهدین.

و ثانیا:أن المذکور فی الروایة قضیة شخصیة،و خصوصیاتها مجهولة لنا،فیحتمل أن تکون الام متجاهرة بالزناء کما هو الظاهر من قول ابنها:(إن أمی لا تدفع ید لامس إلخ)و علی هذا فلا مجال لاستصحاب عدم التجاهر کما صنعه المصنف،علی أنه لا یترتب علیه أثر إلا علی القول:بالأصل المثبت.

ص:352

الفاسق الحامل للخبر لا یخلو عن الجرح غالبا.و من هنا یظهر حکم الشهادة علی الناس -بالقتل و الزناء و السرقة و القذف و شرب الخمر و نحوها-لإقامة الحد علیهم،و قد ثبت جواز الشهادة،بل وجوبها بالکتاب و السنة المعتبرة،کما یظهر ذلک لمن یراجع أبواب الشهادات.

علی وجه الإطلاق،لأن الشبهة و إن کانت مصداقیة،إلا أن التخصیص من جهة المزاحمة فلا بد من الاقتصار علی المتیقن.

العاشر:القدح فی مقالة باطلة،فإن وجوب حفظ الحق و إضاعة الباطل أهم من احترام المقول فیه.و أما ما وقع من بعض المتجاهرین بالنسبة إلی الأعاظم أحیاء کانوا أم أمواتا من الجهر بالسوء کالطلاق الغبی و البله و نحوهما من الألفاظ القبیحة فلا شبهة فی حرمته، لکونه من الفحش و الشتم،کما تقدمت الإشارة إلیه فی البحث عن حرمة السب.

قوله ثم إنهم ذکروا موارد للاستثناء لا حاجة الی ذکرها. أقول:منها تفضیل بعض العلماء علی بعضهم و إن استلزم انتقاص الآخر،و لا ریب فی جوازه،لتوقف الغرض الأهم علیه،و قد جری علی هذا دیدن الأصحاب فی جمیع الازمان و الأقطار،خصوصا فی تعیین مراجع التقلید.و لکن هذه مرحلة کم زلت فیها الاقدام،عصمنا اللّه من الزلل.

نعم قال فی کتاب الاختصاص (1):(نظر أمیر المؤمنین«ع»الی رجل یغتاب رجلا عند الحسن ابنه«ع»فقال:یا بنی نزه سمعک عن مثل هذا فإنه نظر الی أخبث ما فی وعائه فأفرغه فی وعائک).فإنه ربما یدعی کونه روایة مسندة،قد أرسلها صاحب الاختصاص للاختصار،فیدل ذلک علی وثاقة رواتها المحذوفین عنده،إذ فرق بین کلمة روی عنه کذا و بین کلمة قال فلان کذا،فان القول الأول ظاهر فی کون المنقول مرسلا دون الثانی، و علیه فهی روایة معتبرة تدل علی حرمة استماع الغیبة.

و لکن یرد علیه أن ثبوت الاعتبار عنده لا یستلزم ثبوته عندنا،إذ لعله یعتمد علی ما لا نعتمده.

و قد یستدل علی الحرمة مطلقا بحدیث المناهی[1]،فإن رسول اللّه ص(نهی عن الغیبة و الاستماع إلیها و نهی عن التمیمة و الاستماع إلیها).

و فیه أولا:أنه ضعیف السند کما عرفته مرارا.و ثانیا:أن صدره و إن کان ظاهرا فی الحرمة مطلقا،إلا أن ذیله قرینة علی حرمة الاستماع مع عدم الرد فقط،و هو قوله(صلی الله علیه و آله) (و من تطوع علی أخیه فی غیبة سمعها فیه فی مجلس فردها عنه رد اللّه عنه ألف باب من الشر فی الدنیا و الآخرة فإن و هو لم یردها و هو قادر علی ردها کان علیه کوزر من اغتابه سبعین مرة).

و حملها علی السماع القهری خلاف الظاهر منها.علی أنه أمر نادر.

و قد یجاب عن حدیث المناهی بعدم ظهوره فی الحرمة التکلیفیة،فإن النهی فیه عن استماع الغیبة نهی تنزیهی،و إرشاد إلی الجهات الأخلاقیة.و یدل علیه من الحدیث ذکر الأمور الأخلاقیة فیه من آثار الغیبة ککونها موجبة لبطلان الوضوء (2)و الصوم.

و فیه أن ما ثبت کونه راجعا الی الاخلاقیات ترفع الید فیه عن ظهور النهی فی الحرمة، و أما غیره فیؤخذ بظهوره لا محالة کما حقق فی محله.

و مع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه و تسلیم صحة الروایات المتقدمة الظاهرة فی حرمة استماع الغیبة مطلقا،فلا بد من تقییدها بالروایات المتکثرة[2]الظاهرة فی جواز استماعها

ص:358

لردها عن المقول فیه،و تخصیصها بصورة السماع القهری قد تقدم الجواب عنه آنفا،و علیه فإنما یحرم استماع الغیبة مع عدم الرد.

و قد یقال:إن النسبة بین الاخبار الواردة فی سماع الغیبة للرد و بین المطلقات المتقدمة الدالة علی حرمة سماع الغیبة هی العموم من وجه.فإن الطائفة الأولی أعم من الثانیة من حیث شمولها للسماع القهری الاتفاقی،و أخص منها من حیث اختصاصها بصورة الاستماع للرد فقط.و الطائفة الثانیة أعم من حیث شمولها للاستماع بغیر داعی الرد،و أخص من حیث اختصاصها بالاستماع الاختیاری،فیقع التعارض بینهما فی مورد الاجتماع،و یؤخذ بالطائفة الأولی لکونها صحیحة السند دون الطائفة الثانیة بناء علی ان صحة السند من المرجحات،کما هو المشهور بین المتأخرین.

و لکن یرد علیه ان مجرد صحة السند لا یکون من المرجحات فی معارضة الدلیلین(و قد حققناه فی علم الأصول)و علیه فتسقطان للمعارضة،و یرجع الی عمومات ما دل علی رجحان إعانة المؤمن،و إلا فیرجع الی البراءة.

علی انک قد عرفت:ان الطائفة الثانیة ضعیفة السند،فلا تعارض الطائفة الأولی

ص:359

فضلا عن وصول النوبة إلی الترجیح.

و علی ما ذکرناه من عدم الدلیل الصحیح علی حرمة استماع الغیبة فإنما یلتزم بالجواز إذا لم یرض السامع بالغیبة،أو لم یکن سکوته إمضاء لها أو تشجیعا للمتکلم علیها،أو تسبیبا للاغتیاب من آخر،و إلا کان حراما من هذه الجهات.

و قد ورد فی أحادیث عدیدة[1]أن الراضی بفعل قوم الداخل معهم.و تقدم فی البحث عن بیع المتنجس حرمة التسبیب لوقوع الجاهل فی الحرام الواقعی.بل تحرم مجالسته للاخبار المتظافرة الدالة علی حرمة المجالسة مع أهل المعاصی(و سنشیر الی مصادرها) کما تحرم مجالسة من یکفر بآیات اللّه للآیة[2].

و قد یستدل علی حرمة الاستماع بأدلة حرمة الغیبة،بدعوی عدم تحققها إلا بالمستمع.

و فیه ان حرمة الغیبة لا تلازم حرمة الاستماع و إن کان بینهما تلازم خارجا،فان التلازم فی الخارج لا یستدعی التلازم فی الحکم.و قد جاز سماع الغیبة للرد جزما.

قوله و الظاهر ان الرد غیر النهی عن الغیبة. أقول:الغرض من رد الغیبة هو نصرة المغتاب و تنزیهه عن تلک الواقعة و إن أفاد النهی عن المنکر أیضا،و أما النهی عن الغیبة فهو من صغریات النهی عن المنکر،فیجری علیه حکمه سواء قلنا بوجوب رد الغیبة أملا.

ثم إن نصره الغائب برد الغیبة عنه تختلف باختلاف المعایب،فان کان العیب راجعا إلی الأمور الدنیویة فنصرته بأن یقول مثلا:العیب لیس إلا ما عابه اللّه من المعاصی.

و إن کان راجعا إلی الأمور الدینیة وجهه بما یخرجه عن کونه معصیة،و إذا لم یقبل التوجیه رده بأن المؤمن قد یبتلی بالذنوب،فإنه لیس بمعصوم،و هکذا ینصره فی ذکر سائر العیوب.

ص:360

و نظیر ذلک ما إذا تصدی أحد لقتل شخص محقون الدم بزعم أنه کافر حربی،و نحن نعلم أنه محقون الدم،فإنه یحرم علینا السکوت و إن جاز له القتل،و نظائره کثیرة فی باب الرشوة و غیره.

الثالث:أن تکون هنا ملازمة عرفیة بین جواز الغیبة و جواز الاستماع إلیها،کتظلم المظلوم،فان مناط جواز الغیبة هنا هو ظهور ظلامته،و اشتهارها بین الناس.و هذا المعنی لا یتحقق فی نظر العرف إلا بسماع التظلم منه،و کذلک الشأن فی سماع الغیبة فی موارد الاستفتاء.

و علی الجملة فجواز الغیبة واقعا لا یلازم جواز السماع ملازمة دائمیة،بل النسبة بینهما عموم من وجه،فقد تحرم الغیبة دون الاستماع،کالمکره علی السماع،و قد یحرم الاستماع دون الغیبة،کما إذا کان القائل معذورا فی ذلک دون السامع،و قد یجتمعان.

و أما الجواز الظاهری للغیبة فهل یلازم جواز استماعها أم لا،کما إذا احتمل السامع، أو صرح القائل بأن المقول فیه مستحق للغیبة.ففی کشف الریبة عند ذکر مستثنیات الغیبة إنه(إذا سمع أحد مغتابا لآخر و هو لا یعلم استحقاق المقول عنه للغیبة،و لا عدمه قیل:لا یجب نهی القائل،لإمکان استحقاق المقول عنه،فیحمل فعل القائل علی الصحة ما لم یعلم فساده،لأن ردعه یستلزم انتهاک حرمته و هو أحد المحرمین).

و أجاب الشهید(ره)عن ذلک فی الکتاب المذکور:بأن(الأولی التنبیه علی ذلک الی أن یتحقق المخرج منه،لعموم الأدلة،و ترک الاستفصال فیها،و هو دلیل إرادة العموم، حذرا من الإغراء بالجهل،و لأن ذلک لو تم لتمشی فیمن یعلم عدم استحقاق المقول عنه بالنسبة إلی السامع،لاحتمال اطلاع القائل علی ما یوجب تسویغ مقاله،و هو هدم قاعدة النهی عن الغیبة).

و رده المصنف بأن فی ذلک خلطا بین رد الغیبة و النهی عنها،و الذی نفاه القائل بعدم وجوب النهی هو الثانی الذی هو من صغریات النهی عن المنکر دون الأول.

و تحقیق مراد المصنف أن النسبة بین وجوب رد الغیبة و وجوب النهی عنها عموم من وجه،فإنه قد یجب النهی عن الغیبة،لوجوب النهی عن المنکر حیث لا یجب ردها و لو من جهة کون المقول فیه جائز الغیبة عند السامع،مع کونه مستورا عند القائل،و مع ذلک یجب نهی القائل عنها من باب وجوب النهی عن المنکر،و قد یجب رد الغیبة حیث لا مورد النهی عن المنکر،کما إذا کان المغتاب(بالکسر)صبیا،فان فعله لیس بمنکر لکی یجب النهی عنه،إلا أنه یجب علی السامع حینئذ رد الغیبة حفظا لاحترام أخیه المؤمن.و قد

ص:362

یجتمعان،کما إذا علم السامع بکون الاغتیاب حراما،فإنه من حیث کونه من المنکرات فی الشریعة یجب النهی عنه،و من حیث کونه هتکا للمؤمن و کشفا لعورته یجب رده.

و إذا شک فی استحقاق المقول فیه الغیبة و عدم استحقاقه حرم سماعها علی القول بحرمته و وجب ردها علی النحو الذی تقدم من توجیه فعل المقول فیه علی نحو یخرجه عن المعصیة و مع هذا لا یجب نهی القائل،بل لا یجوز،لإمکان استحقاق المقول فیه،فیحمل فعل القائل علی الصحة ما لم یعلم فساده،فان ردعه یستلزم انتهاک حرمته،و هو حرام علی أن إثبات وجوب الردع بأدلة النهی عن المنکر تمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة،و هو لا یجوز لا یقال:کما لا یجب نهی القائل عن الغیبة فکذلک لا یجب ردها،لاحتمال کون المقول فیه مستحقا للغیبة عند القائل،و مسلوب الاحترام فی عقیدته،و علیه فإثبات وجوب الرد فی الفرد المشکوک بالأدلة الدالة علی وجوب احترام المؤمن،و وجوب رد غیبته تمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

فإنه یقال:أولا:أنه لا شبهة فی کون المقول فیه مؤمنا وجدانا،و عدم وجود المجوز لاغتیابه محرز بأصالة العدم،فان المقول فیه کان فی زمان و لم یکن فیه ما یجوز غیبته، و الأصل بقاؤه فی تلک الحالة.

و قد ذکرنا فی محله أن عنوان المخصص إذا کان أمرا وجودیا،فإنه ینفی بالأصل الموضوعی فی مورد الشک،و ینقح به موضوع التمسک بالعام،و لا یلزم منه التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.و کذلک فی المقام.إذا شککنا أن المقول فیه جائز الغیبة عند القائل أم لا نستصحب عدمه،و ینقح به موضوع التمسک بعموم ما دل علی حرمة استماع الغیبة علی تقدیر ثبوته،و بعموم ما دل علی وجوب رد الغیبة.

و ثانیا:أن المتعارف من أفراد الغیبة هو أن السامع لا یعلم نوعا بحال المقول فیه، و الظاهر من الروایات الدالة علی وجوب رد الغیبة أن ذلک هو المراد،إذ لو حملناها علی خصوص ما إذا علم السامع بکون المقول فیه غیر جائز الغیبة کان ذلک حملا لها علی المورد النادر

أیضا.و إذا مدح المقول فیه فی حضوره بما لیس فیه عوقب بثلاثة عقاب:للاغتیاب، و الکذب،و النفاق.

ثم إن المدح فی الحضور بالأوصاف المباحة و إن کان جائزا فی نفسه،بل ربما یکون مطلوبا للعقلاء،و لکنه إذا کان مسبوقا بالذم أو ملحوقا به کان من الجرائم الموبقة و الکبائر المهلکة.و قد ورد فی الأخبار المستفیضة (1)أن ذا لسانین یجیء یوم القیامة و له لسانان من النار،فان لسانه المدح فی الحضور و إن لم یکن لسانا من النار،إلا أنه إذا تعقبه أو تقدمه لسان الذم فی الغیاب صار کذلک.

ثم إن النسبة بین المغتاب(بالکسر)و بین ذی اللسانین هی العموم من وجه،فإنه قد توجد الغیبة و لا یوجد النفاق،و قد یوجد النفاق حیث لا توجد الغیبة،کأن یمدح المقول فیه حضورا،و یذمه بالسب و البهتان غیابا.و قد یجتمعان کما عرفت.

قوله و قد یطلق الاغتیاب علی البهتان. أقول:قد عرفت:أن الغیبة هی أن تقول فی أخیک ما ستره اللّه علیه،و أما البهتان فهو علی ما تقدم فی بعض أخبار الغیبة ذکرک أخاک بما لیس فیه،فهما متباینان مفهوما و مصداقا.نعم بناء علی مقالة المشهور من أن الغیبة ذکرک أخاک بما یکرهه فیمکن اجتماعهما فی بعض الموارد.

و أما إطلاق الغیبة علی البهتان فی روایة علقمة[1]فبنحو من المسامحة و التجوز.

علی أنها ضعیفة السند.و أما کون عقاب التهمة أشد من الغیبة فلاشتمالها علی الفریة و الهتک معا

الکراجکی أن للمؤمن علی أخیه ثلاثین حقا،و عدها واحدا بعد واحد،ثم قال«ع»:

(سمعت رسول اللّه یقول:و إن أحدکم لیدع من حقوق أخیه شیئا فیطالبه به یوم القیامة فیقضی له و علیه).و قد عرفت فی البحث عن کفارة الغیبة أنها ضعیفة السند.

و فی صحیحة مرازم عن أبی عبد اللّه«ع»قال:(ما عبد اللّه بشیء أفضل من أداء حق المؤمن).

و قد خص المصنف هذه الأخبار(بالأخ العارف بهذه الحقوق المؤدی لها بحسب الیسر.

أما المؤمن المضیع لها فالظاهر عدم تأکد مراعاة هذه الحقوق بالنسبة الیه،و لا یوجب إهمالها مطالبته یوم القیامة لتحقق المقاصة،فإن التهاتر یقع فی الحقوق کما یقع فی الأموال) و استشهد المصنف(ره)علی رأیه هذا بعدة روایات قاصرة الدلالة علیه.منها ما رواه الصدوق و الکلینی عن أبی جعفر«ع»[1]،و قد ذکر فیها إخوان الثقة و إخوان المکاشرة و قال فی إخوان المکاشرة:(و أبذل لهم ما بذلوا لک من طلاقة الوجه و حلاوة اللسان).

و فیه أن هذه الروایة غریبة عما ذکره المصنف،فإنها مسوقة لبیان وظیفة العمل بحقوق الاخوان علی حسب مراتب الإخوة،فإن منهم من هو فی أرقی مراتب الاخوة فی أداء

ص:365

حقوقها حتی یطمئن به الإنسان علی عرضه و ماله،و سائر شؤنه،و هذا الأخ کالکف و الجناح،فیبذل له المال و الید،و یعادی من عاداه،و یصافی من صافاه،و منهم إخوان الانس و الفرح و المجالسة و المفاکهة،فلا یبذل لهم إلا ما یبذلون من طلاقة الوجه و حلاوة اللسان،و لا یطمأن إلیهم فی الأمور المذکورة.

و منها روایة عبید اللّه الحلبی[1]فإنها تدل علی أن للصداقة حدودا،و لا یلیق بها إلا من کانت فیه هذه الحدود.و وجه الاستدلال هو ما ذکره المصنف من أنه(إذا لم تکن الصداقة لم تکن الاخوة،فلا بأس بترک الحقوق المذکورة بالنسبة الیه).

و فیه أن الصداقة المنفیة عمن لا یفی بحدودها غیر الإخوة الثابتة بین المؤمنین بنص الآیة[2] و الروایات،و من الواضح أن الحقوق المذکورة إنما ثبتت للاخوة المحضة،سواء أ کانت معها صداقة أم لا.و علیه فنفی الصداقة فی مورد لا یدل علی نفی الإخوة،لأن الصداقة فوق الاخوة،و نفی المرتبة الشدیدة لا یدل علی نفی المرتبة الضعیفة.علی أن الروایة ضعیفة السند.

و من هنا ظهر الجواب عن الاستدلال بما فی نهج البلاغة[3]من نفی الصداقة عمن لا یحفظ أخاه فی ثلاث.مع أنه ضعیف للإرسال.

و منها ما دل[4]علی سلب الاخوة عمن لا یلبس المؤمن العاری،کروایتی الوصافی و ابن أبی عمیر.

ص:366

و فیه أن المراد من سلب الاخوة فی الروایتین کنایة عن سلب الاخوة الکاملة.فقد تعارف بین المتجاورین نفی المحمول بلسان نفی الموضوع لأجل المبالغة فی التعبیر،کما یقال یا أشباه الرجال و لا رجال،و لا صلاة لجار المسجد إلا فیه،و لا شک لکثیر الشک،و یقال لمن لا یعمل بعلمه:إنه لیس بعالم،الی غیر ذلک من الإطلاقات الفصیحة.و علیه فلا دلالة فی الروایتین علی نفی الاخوة حقیقة الذی هو مفاد لیست التامة.

و یدل علی ما ذکرناه أنه لو أرید من السلب نفی الاخوة حقیقة لزم القول بعدم وجوب مراعاة سائر الحقوق الثابتة.من رد الاغتیاب و نحوه،و هو بدیهی البطلان.

و یضاف الی جمیع ما ذکرناه أن الروایتین ضعیفتا السند.

و منها روایة یونس بن ظبیان[1]الدالة علی اختبار الاخوان بإتیانهم بالصلاة فی وقتها و برهم فی الاخوان،و إذا لم یحفظوهما فأعزبوا عنهم.

و فیه أن ظاهر الروایة کونها راجعة إلی ترک العشرة و المجالسة مع من لا یهتم بالإتیان بالصلاة فی أوقاتها،و الإحسان للإخوان فی الیسر و العسر،فان المجالسة مؤثرة کتأثیر النار فی الحطب،و لذا نهی[2]عن المجالسة مع العصاة و الفساق.

ص:367

و أمر (1)بمجالسة العلماء و الصلحاء،و علیه فلا دلالة فیها علی نفی الاخوة عمن لا یقوم بحقوق الاخوان.علی أن الروایة مجهولة.

و علی الجملة فلا وجه لتقیید المطلقات الواردة فی حقوق الإخوان بصورة قیامهم بذلک.

و لا یخفی أن المیزان فی تأدیة حقوق الاخوة هو المیزان فی الامتثال فی بقیة الأعمال المستحبة من أن الإتیان بجمیعها تکلیف بما لا یطاق،فتقع المزاحمة بینها فی مرحلة الامتثال،فیؤتی الأهم فالأهم.

و من طرق السنة (1)و قد أشیر الی حکمة التحریم فی قوله تعالی (2): (إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ) .فإن أخذ مال الناس بغیر تجارة و مشقة موجب لإلقاء العداوة و البغضاء، و الاشتغال بلعب القمار یصد عن ذکر اللّه،و عن امتثال الأحکام الإلهیة.

و أن یثبت من الخارج،و من الواضح أن کون الآلات المعدة للقمار کذلک أول الکلام، إذ لو کان اللعب بها بدون مراهنة جائزا لم تکن کذلک،فلا یمکن إثبات الحرمة به، فإنه دور ظاهر.

الثانی:ما فی روایة أبی الجارود[1]من تفسیر المیسر بالنرد و الشطرنج و بکل قمار الی أن قال«ع»:(و کل هذا بیعه و شراؤه و الانتفاع بشیء من هذا حرام من اللّه محرم).

فإنها تشمل بإطلاقها اللعب بالآلات المعدة للقمار بدون الرهن.

و قد یقال:إن المراد بالقمار المذکور فی الروایة هو المعنی المصدری«أعنی العمل الخارجی»،و علیه فتکون الروایة منصرفة إلی اللعب بالآلات المذکورة مع الرهن، کما أن المطلقات منصرفة إلیه أیضا،و لکنها دعوی جزافیة،فإن المراد من القمار فیها هو نفس الآلات.و یدل علیه من الروایة قوله«ع»:(بیعه و شراؤه)و قوله«ع»:

(و أما المیسر فالنرد و الشطرنج).

و فیه أن الروایة و إن کانت صریحة الدلالة علی المقصود،و لکنها ضعیفة السند.

ثم إن المصنف(ره)ذکر جملة من الروایات للتأیید،و ادعی عدم انصرافها الی اللعب الخارجی:منها ما عن مجالس المفید الثانی ولد الشیخ الطوسی«ره»[2]و هو قوله«ع»:

(کلما ألهی عن ذکر اللّه فهو من المیسر).

و فیه أولا:أن هذه الروایة ضعیفة السند.و ثانیا:أنها محمولة علی الکراهة،فإن کثیرا من الأمور یلهی عن ذکر اللّه و لیس بمیسر،و لا بحرام،و إلا لزم الالتزام بحرمة کثیر من الأمور الدنیویة،لقوله تعالی (1): (إِنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ) .

بل قد أطلق اللهو علی بعض الأمور المستحبة فی جملة من الروایات[3]کسباق الخیل،

ص:370

و مفاکهة الاخوان،و ملاعبة الرجل أهله،و متعة النساء،فإنها من الأشیاء المندوبة فی الشریعة،و مع ذلک أطلق علیها اللهو،و توهم أن الملاهی غیر المحرمة خارجة عن الحدیث توهم فاسد،فإنه مستلزم لتخصیص الأکثر،و هو مستهجن.

و منها روایة الفضیل[1]عن النرد و الشطرنج و غیرهما من آلات القمار التی یلعب بها (فقال«ع»:إذا میز اللّه بین الحق و الباطل فی أیهما یکون؟قلت:مع الباطل؟قال«ع» فمالک و الباطل).

و فیه أولا:أنها ضعیفة السند.و ثانیا:أنه لا ملازمة بین البطلان و الحرمة.

و منها روایة زرارة[2]عن لعبة بعض أقسام القمار(فقال«ع»:أ رأیتک إذا میز اللّه الحق و الباطل مع أیهما یکون؟قال:قلت:مع الباطل؟قال«ع»:فلا خیر فیه).و فیه أن نفی الخیر أعم من الحرمة و الکراهة.

و منها روایة عبد الواحد بن المختار[3]إنه سأل الإمام«ع»عن اللعب بالشطرنج؟ قال«ع»:(إن المؤمن لمشغول عن اللعب).فان إباطه الحکم باللعب تقتضی عدم اعتبار الرهن فی حرمة اللعب بالآلات المزبورة.

و فیه أن الروایة غریبة عما نحن فیه،فان الظاهر منها أخذ عنوان المؤمن موضوعا للاجتناب عن اللعب المطلق،و بما أنه لا دلیل علی حرمته علی وجه الإطلاق حتی اللعب بالید و الأصابع و اللحیة و السبحة و نحوها،فتکون الروایة إرشادا إلی بیان شأن المؤمن من أنه لا یناسبه الاشتغال بالأمور اللاغیة،فإنها غیر مفیدة له فی دینه و دنیاه.

و قد استدل علی حرمة القمار بدون الرهن بالمطلقات الناهیة عن المیسر و القمار من الآیات و الروایات(و قد أشرنا إلی مصادرها فی هامش ما تقدم).

و أجاب عنه المصنف بوجهین،الأول:ان المطلقات منصرفة إلی الفرد الغالب،و هو

ص:371

اللعب بالآلات المذکورة مع الرهن.

و فیه أولا:ان اللعب بآلات القمار من غیر رهن کثیر فی نفسه لو لم یکن أکثر من اللعب بها مع المراهنة،أو مساویا له فی الکثرة.

و ثانیا:ان مجرد غلبة الوجود فی الخارج لا توجب الانصراف،نعم ان دعوی الانصراف إنما تصح إذا کان لها منشأ صحیح،کأن یکون الفرد النادر أو غیر الغالب علی نحو لا یراه العرف فردا للعمومات و المطلقات،کانصراف الحیوان عن الإنسان فی نظر العرف،مع انه من أکمل افراده،و لذا قلنا بانصراف الروایات المانعة عن الصلاة فی غیر المأکول عن الإنسان.و الوجه فی ذلک ان العرف یری الإنسان مباینا للحیوان حتی انه لو خوطب احد بالحیوان فان العرف یعد ذلک من السباب.

الثانی:ما أشار إلیه ب قوله و فی صدق القمار علیه نظر لما عرفت) .و توضیح ذلک ان المستفاد من کلمات أهل العرف و اللغة[1]ان القمار و کک المیسر موضوع للعب بأی شیء مع الرهان،و یعبر عنه فی لغة الفارس بکلمة(برد و بأخت)و علیه فاللعب بالآلات بدون الرهن خارج عن المطلقات موضوعا و تخصصا.

ص:372

نعم فی الجواهر(عن ظاهر الصحاح و المصباح و التکملة و الذیل انه قد یطلق علی اللعب بها مطلقا مع الرهن و دونه).و الظاهر انه من باب المجاز،لعلاقة المشابهة و المشاکلة، و لا أقل من الشک فی صدق مفهوم القمار علیه،و من المعلوم انه مع الشک فی الصدق لا یجوز التمسک بالمطلقات.

و کذلک لا یجوز التمسک بقوله تعالی (1): «إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ» .فان العداوة إنما تتحقق مع الرهان،لا بدونه.

و التحقیق أن یستدل علی الحرمة بالمطلقات (2)الکثیرة الناهیة عن اللعب بالنرد و الشطرنج و بکل ما یکون معدا للتقامر،فإنه لا شبهة أن اللعب بالأمور المذکورة یعم بما کان مع المراهنة أو بدونها.

و قد ناقش المصنف فی ذلک بانصراف المطلقات المذکورة إلی صورة اللعب بآلات القمار مع الرهن.و قد عرفت جوابه.و العجب منه(ره)أنه استبعد الانصراف فی روایة أبی الربیع الشامی[1]الناهیة عن الاقتراب من النرد و الشطرنج.ثم التزم به فی المطلقات المذکورة!مع أنهما من باب واحد،فإن النهی عن الاقتراب من النرد و الشطرنج کنایة عن حرمة اللعب بهما.فشأن روایة أبی الربیع شأن المطلقات فی الانصراف و عدمه،و لکن الروایة ضعیفة السند.

ص:373

و کیف کان فقد استدل القائلون بالحرمة و الفساد بوجوه:

الأول:الإجماع.و فیه أن دعواه فی المقام علی الحرمة و إن لم تکن جزافیة کما عرفت،و لکنا لا نطمئن بکونه إجماعا تعبدیا،بل من المحتمل القریب استناده إلی سائر الوجوه المذکورة فی المسألة.

الثانی:صدق مفهوم القمار علیه بغیر عنایة و علاقة،فقد عرفت أن الظاهر من أهل العرف و اللغة أن القمار هو الرهن علی اللعب بأی شیء کان.و تفسیره باللعب بالآلات المعدة للقمار دور ظاهر.

و یدل علی ما ذکرناه ترادف کلمة القمار فی لغة الفرس لکلمة(برد و بأخت)بأی نحو تحقق،و من أوضح أفراده فی هذا الزمان الحظ و النصیب المعبر عن ذلک فی الفارسیة بلفظ (بلیط آزمایش بخت)و إذا صدق علیه مفهوم القمار شملته المطلقات الدالة علی حرمة القمار و المیسر و الأزلام،و حرمة ما أصیب به من الأموال،غایة الأمر أن الموارد المنصوصة فی باب السبق و الرمایة قد خرجت عن هذه المطلقات.

الوجه الثالث:الروایات الکثیرة الظاهرة فی حرمة الرهان علی المسابقة فی غیر الموارد المنصوصة:منها ما دل[1]علی نفار الملائکة عند الرهان و لعنها صاحبه ما خلا الحافر و الخف و الریش و النصل،و لکن جمیعه ضعیف السند.

ص:375

و منها ما عن تفسیر العیاشی[1]من أن المیسر هو الثقل الخارج بین المتراهنین،فیدل علی الحرمة وضعا و تکلیفا،و علیه فلا وجه لحمله علی الحرمة الوضعیة فقط،کما صنعه المحقق الایروانی،و لکنه ضعیف السند.

و منها ما دل[2]علی أن کل ما قوم به فهو من المیسر حتی اللعب بالجوز و اللوز و الکعاب،و معنی المقامرة هو المراهنة علی اللعب کما عرفته فی الهامش آنفا.

و منها روایة إسحاق بن عمار[3]الصریحة فی حرمة المقامرة بالجوز و البیض و حرمة أکلهما،فإنها دلت علی تحقق القمار باللعب بغیر الآلات المعدة له.

و تدل علی هذا أیضا الروایة المشتملة علی قی الإمام«ع»البیض الذی قامر به الغلام «و سیأتی الکلام فی هذه الروایة و بیان أنها ضعیفة السند».

ص:376

و الحاصل:أن الرهن علی اللعب بغیر الآلات المعدة للقمار حرام وضعا و تکلیفا،فلا وجه لإنکار الحرمة التکلیفیة،و الالتزام بخصوص الفساد،کما صنعه صاحب الجواهر.

و قد یستدل علی ما ذهب الیه صاحب الجواهر بما فی صحیحة محمد بن قیس[1]الواردة فی مؤاکلة الشاة من أنه قال«ع»:(لا شیء فی المؤاکلة من الطعام ما قل منه أو کثر و منع غرامة فیه).بدعوی أن الامام«ع»لم یتعرض فیها لغیر فساد المراهنة فی الطعام،و أنه لیس لها أثر یترتب علیها،و لو کانت المراهنة المزبورة محرمة تکلیفا لردع عنها أیضا.

و أجاب المصنف عن ذلک بأن(هذا وارد علی تقدیر القول بالبطلان و عدم التحریم، لأن التصرف فی هذا المال مع فساد المعاملة حرام أیضا فتأمل).و توضیح کلامه:أن سکوت الامام«ع»عن بیان الحرمة فی جهة لا یستلزم ثبوت الجواز فیها،و إلا لکانت الروایة دالة علی جواز التصرف فی مال الغیر بناء علی فساد هذه المعاملة،لأن الإمام«ع» قد سکت عن بیان حرمته أیضا.

أقول:الظاهر أن الروایة أجنبیة عن المقام،و إنما هی مسوقة لبیان حکم عقد المؤاکلة فی الطعام،فان مالک الشاة قد أباحها لأشخاص معینین بشرط متأخر،و هو قوله إن أکلتموها فهی لکم) .و اشترط علیهم الضمان إذا تخلف الشرط المذکور،و قال:(و إن لم تأکلوها فعلیکم کذا و کذا).و قد حکم الامام«ع»بفساد هذه المعاملة،و عدم ترتب الأثر علیها ب قوله لا شیء فی المؤاکلة).و أنها لیست من المعاملات التی أمضاها الشارع کما أمضی المزارعة و المضاربة و المساقاة و غیرها.

و علی هذا فمفاد الروایة ینحل الی قضیتین:إحداهما موجبة،و هی إباحة الشاة بشرط متأخر إباحة مالکیة.و الثانیة سالبة،و هی عدم تحقق الإباحة المالکیة مع تخلف الشرط المذکور.و حکم القضیة الاولی هو الجواز وضعا و تکلیفا من غیر غرامة علی الآکلین.

و حکم القضیة الثانیة هو عدم الجواز وضعا،لا تکلیفا.فتثبت علیه غرامة الأکل،لکونه مشمولا لعمومات أدلة الضمان،لا لأنها معاملة خاصة توجب الضمان بنفسها.

و یدل علی ذلک من الروایة أمران،أحدهما:قوله«ع»:(لا شیء فی المؤاکلة).

ص:377

فإن ظاهره ان الصادر بین مالک الشاة و أصحابه إنما هو عقد المؤاکلة فی الشاة.

و ثانیهما:قول المالک:(إن أکلتموها فهی لکم،و إن لم تأکلوها فعلیکم کذا و کذا) فان ظاهره أن هذا القول من المالک صیغة لعقد المؤاکلة،و أن المتعاملین بها یحاولون إیجاد معاملة خاصة کسائر المعاملات المقررة فی الشریعة المقدسة.

و قد علم من الوجهین المذکورین:أن کلمة(آکل)فی قول السائل:(فی رجل آکل و أصحاب له شاة).إنما هو فعل ماض من باب المفاعلة،و لیس باسم فاعل من الثلاثی المجرد،و لا فعل ماض منه کما هو واضح.و نظیر هذه المعاملة کثیر الوقوع بین أهل العرف،فیقول أحدهم لصاحبه:إن أکلت کذا مقدارا من الثمرة أو إن سکنت فی هذه الدار سنة واحدة فلیس علیک شیء،و إلا فعلیک کذا و کذا.

قوله ثم إن حکم العوض من حیث الفساد حکم سائر المأخوذ بالمعاملات الفاسدة) .

أقول:حکم المأخوذ بالقمار و کذلک حکم المأخوذ بسائر المعاملات الفاسدة هو وجوب رد عینه مع البقاء،ورد بدله من المثل أو القیمة مع التلف،و یأتی الکلام إنشاء اللّه علی هذا فی البحث عن المقبوض بالعقد الفاسد.

قوله و ما ورد[1]من قی الإمام(علیه السلام)البیض الذی قامر به الغلام. أقول:لم یتوهم أحد و لا موقع للتوهم أیضا ان القی من جهة رد البیض الی المالک،فان آکل الحرام لا یجب علیه رد عینه و لو کان عالما عامدا فضلا عما إذا تناوله جاهلا،لأن الطعام بعد المضغ یعد فی العرف تالفا،خصوصا بعد وصوله إلی المعدة،أما بعد القی فإنه یعد من القذارات العرفیة،و إنما الوجه فی ذلک هو تنزه الامام(علیه السلام)ان لا یصیر الحرام الواقعی جزءا من بدنه،بل الظاهر من الروایة ان البیض قد اشتراه الغلام للإمام(علیه السلام)و لکنه قامر به فی الطریق،فلا موضوع هنا للضمان.

و لو سلمنا ان الامام(علیه السلام)لم یکن مالکا للبیض فیمکن ان یقال:إن الأموال کلها للإمام(علیه السلام)،لأنه أولی بالناس من أنفسهم،و یؤیده ما دل علی ان الأرض و ما یخرج منها له(علیه السلام).و علی هذین الوجهین ففی الامام البیض إنما هو لئلا یکون ما أصیب به

ص:378

القمار جزءا من بدنه.

و کیف کان فقد أورد المصنف علی الروایة(بأن ما کان تأثیره کذلک یشکل أکل المعصوم له جهلا بناء علی عدم إقدامه علی المحرمات الواقعیة الغیر المتبدلة بالعلم،لا جهلا، و لا غفلة،لأن ما دل علی عدم جواز الغفلة علیه فی ترک الواجب و فعل الحرام دل علی عدم جواز الجهل علیه فی ذلک).

و یمکن ان یقال:إن الاعتراض علی الروایة مبنی علی کون علم الأئمة بالموضوعات حاضرا عندهم من غیر توقف علی الإرادة،و قد دلت علیه جملة من الروایات،کما أن علمهم بالأحکام کذلک.

و أما بناء علی ان علمهم بالموضوعات تابع لإرادتهم و اختیارهم(کما دلت علیه جملة أخری من الروایات)فلا یتوجه الاشکال علی الروایة،لإمکان صدور الفعل عنهم(علیه السلام) جهلا قبل الإرادة.و لکن الذی یسهل الخطب أن البحث فی علم الامام من المباحث الغامضة،و الأولی رد علم ذلک الی أهله،کما ذکره المصنف(ره).علی ان الروایة المذکورة ضعیفة السند.

الثانی:ما ورد فی جملة من الأحادیث[1]من نفی السبق إلا فی خف أو حافر أو نصل بدعوی أن السبق بالسکون مصدر لکلمة سبقه الی کذا أی تقدمه و خلفه و غلبه علی کذا فیراد من نفیه نفی مشروعیة المسابقة و المغالبة و إن لم یکن فیها رهان.فیکون مفاده کمفاد لا رهبانیة و لا نجش فی الإسلام.

و فیه أن ذلک إنما یتم لو کان المذکور هو السبق بسکون الباء،و لم یثبت ذلک،بل فی المسالک أن قراءة الفتح هی المشهور.و السبق بالفتح هو العوض الذی یتراهن علیه المتسابقون و علیه فلا تدل الروایة إلا علی تحریم المراهنة فقط.بل قال المصنف:إنها(غیر ظاهرة فی فی التحریم أیضا،لاحتمال إرادة فسادها.بل هو الأظهر،لأن نفی العوض ظاهر فی نفی استحقاقه،و إرادة نفی جواز العقد علیه فی غایة البعد).و مع الإغضاء عن ثبوت قراءة الفتح،فالروایة مجملة،فلا یجوز التمسک بها إلا فی الموارد المتیقنة علی أنها ضعیفة السند.

ثم إنه أورد المصنف علی قراءة السکون بأنه(علی تقدیر السکون فکما یحتمل نفی الجواز التکلیفی فیحتمل نفی الصحة،لوروده مورد الغالب من اشتمال المسابقة علی العوض).

و فیه أولا:أن المسابقة بدون المراهنة کثیرة فی نفسها.و ثانیا:أن غلبة الوجود بمجردها لا توجب الانصراف.

الثالث:أن مفهوم القمار صادق علی مطلق المغالبة و لو بدون العوض،کما یدل علیه ما تقدم فی بعض الروایات من تسمیة اللعب بالشطرنج بدون المراهنة قمارا،و علیه فتشمله الإطلاقات الدالة علی حرمة القمار.

و فیه أنک قد عرفت فیما سبق آنفا:أن الرهان مأخوذ فی مفهوم القمار،سواء کان اللعب بالآلات المعدة له أم لا،فالمسابقة بغیر المراهنة خارجة عن القمار موضوعا.و إطلاق القمار علیها أحیانا لا یدل علی الحقیقة،فإنه أعم من الحقیقة و المجاز،و حرمة اللعب بالنرد و الشطرنج من جهة الأدلة الخاصة،لا من جهة صدق مفهوم القمار علیه.

ص:380

و لو سلمنا أن إطلاق القمار علی المسابقة الخالیة عن العوض علی سبیل الحقیقة فإن السیرة القطعیة قائمة علی جوازها،کالسباحة و المصارعة و المکاتبة و المشاعرة و غیرها،خصوصا إذا کان الفعل أمرا قریبا،کبناء المساجد و القناطر و المدارس،فان فی ذلک فلیتنافس المتنافسون.

الرابع:أنه قد علل تحریم اللعب بالنرد و الشطرنج فی بعض الأخبار المتقدمة فی الهامش آنفا:بأنه من اللهو و الباطل،و هو جار فیما نحن فیه أیضا،بل ورد من طرق الخاصة و العامة أن کل لهو المؤمن باطل إلا فی ثلاث(و قد تقدم فی الحاشیة)و هو بإطلاقه شامل للمقام،و قد تقدم أیضا أن(کلما ألهی عن ذکر اللّه فهو من المیسر).و من الواضح ان المسابقة و إن کانت بغیر عوض تلهی عن ذکر اللّه.

و فیه أنه لا دلیل علی حرمة مطلق اللهو کما عرفت،و ستعرفه فی البحث عن حرمة اللهو فان کثیرا من الأمور لهو و هو لیس بحرام کاللعب بالأحجار و الأشجار و السبحة و اللحیة و أزرار الثوب و نحوها.علی أنه لا ملازمة بین ما نحن فیه و بین اللهو،فإن النسبة بینهما هی العموم من وجه،إذ کثیرا ما تکون المسابقة للأغراض العقلائیة من تربیة البدن و معالجته و التنزه و التفریح کما هو واضح.

خمسة و سبعین سوطا و ینفی من المصر الذی هو فیه).و فی بعض الأحادیث (1):(لا یدخل الجنة عاق و لا منان و لا دیوث).و فی عیون الأخبار (2):(و أما التی کانت تحرق وجهها و بدنها و هی تجر أمعاؤها فإنها کانت قوادة).و قد ورد اللعن و التوعید علی القواد فی بعض الأحادیث[1].

العمل بقول القافة استنادا إلی جملة من الروایات الواردة من طرقهم«و سنشیر إلیها».

و تدل علی حرمة العمل بقول القافة الآیات الدالة علی حرمة العمل بغیر علم،و علی حرمة اتباع الظنون،و أنها لا تغنی من الحق شیئا«و قد تقدمت هذه الآیات (1)»فان نفی النسب عن شخص أو إلحاقه به بالاستحسانات الحاصلة من ملاحظة أعضاء البدن علی النحو الذی تقرر فی علم القیافة لا یتفق و القواعد الشرعیة،فإنه هدم لأحکام الإرث المترتبة علی التوالد الشرعی،و أیضا قد ثبت فی الشریعة أن الولد للفراش،بل هو من القواعد المسلمة بین الفریقین،و العمل بالقیافة ینافیها فی کثیر من الموارد.

و یضاف الی ما ذکرناه أن النسب إذا لم تقم علی ثبوته أمارة شرعیة فإن الاستصحاب یقتضی نفیه،و لا یجوز رفع الید عنه إلا بالأمارات المعتبرة شرعا،و لیست القیافة منها.

و أما ما ورد فی أحادیث العامة[1]من العمل بقول القافة فلا یصلح أن یکون رافعا للاستصحاب،فإنه مضافا الی ضعف السند فیها أنه مناف لما ورد فی المنع عن العمل بعلم

ص:383

القیافة فی بعض أحادیث الشیعة[1].و فی روایة الجعفریات (1)جعل من السحت أجر القافی و قد استشهد المصنف(ره)علی حرمة العمل بقول القافة بروایة زکریا بن یحیی[2] الواردة فی قصة أبی الحسن الرضا«ع»،و إثبات بنوة ابنه الجواد«ع»و إمامته بالرجوع إلی القافة حیث زعموا ما کان فینا إمام قط حائل اللون.

و لکن لم نجد فی الروایة ما یستشهد به لذلک،بل الظاهر منها أن الشیعة أیضا کانوا یعتقدون بقضاء رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)بقول القافة،و أن الرضا«ع»لم ینکر علیهم ذلک.

نعم یرد علی الروایة وجوه،الأول:أنها ضعیفة السند.

الثانی:أنها مخالفة لضرورة المذهب،فإنها اشتملت علی عرض أخوات الإمام و عماته علی القافة،و هو حرام لا یصدر من الإمام«ع».و توهم أن ذلک من جهة الاضطرار و هو یبیح المحظورات توهم فاسد،إذ لم تتوقف معرفة بنوة الجواد للرضا«ع»علی إحضار النساء.

الثالث:أن الجماعة الذین بغوا علی الرضا«ع»لینفوا بنوة الجواد«ع»عنه لو کانوا معتقدین بامامة الرضا«ع»لما احتاجوا إلی القافة بعد إخباره بالبنوة.

ص:384

فی هاتین الروایتین.و فیه أنهما و إن کانتا ظاهرتین فی المقصود،و لکنهما ضعیفة السند[1] و منها قوله«ع»فی روایة عثمان بن عیسی[2]:(إن اللّه جعل للشر أقفالا و جعل مفاتیح تلک الأقفال الشراب و الکذب شر من الشراب).

و فیه أولا:أنها ضعیفة السند.و ثانیا:أنها مخالفة للضرورة،إذ لا یلتزم فقیه،بل و لا متفقة بأن جمیع أفراد الکذب شر من شرب الخمر،فإذا دار الأمر فی مقام الاضطرار بین ارتکاب طبیعی الکذب-و لو بأن یقول المکره(بالفتح):إن عمر فلان مائة سنة مع أنه ابن خمسین-و بین شرب الخمر فلا یحتمل أحد ترجیح شرب الخمر علی الکذب.

و مما ذکرناه ظهر الجواب عما دل[3]علی أن المؤمن إذا کذب بغیر عذر کتب اللّه علیه بتلک الکذبة سبعین زنیة أهونها کمن یزنی مع أمه.و من الواضح أن الزناء بالأم من أکبر الکبائر،فکک،علی أن هذه الروایة أیضا ضعیفة السند.و یضاف الی ذلک ما ذکرناه فی مبحث الغیبة،و هو أن کل واحد من الذنوب مشتمل غالبا علی خصوصیة لا توجد فی غیره،و کونه أشد من غیره فی هذه الخصوصیة لا یستلزم کونه أشد منه فی جمیع الجهات.

نعم قد یکون بعض أفراد الکذب أشد من شرب الخمر و الزناء،کالکذب علی اللّه، و علی رسوله،و کالکذب لقتل النفس المحترمة،و لإثارة الفتنة و نحوها،و لا مضایقة فی جعله حینئذ من الکبائر.

و منها ما عن العسکری«ع» (1)فإنه قال:(جعلت الخبائث کلها فی بیت و جعل مفتاحها الکذب).بدعوی أن ما یکون مفتاحا للخبائث کلها لا بد و أن یکون کبیرة.

و فیه أولا:أن الروایة ضعیفة السند.و ثانیا:لا ملازمة بین کون الشیء مفتاحا للخبائث و بین کونه معصیة فضلا عن کونه من الکبائر،فإنه قد یکون الشیء غیر محرم،و مع ذلک یکون مفتاحا للحرام،کالشبهات و مقدمات الحرام،و علیه فشأن هذه الروایة شأن الروایات الآمرة بالاجتناب عن الشبهات،فهی غیر دالة علی حرمة الکذب فضلا عن

ص:386

کونه من الکبائر.

قوله و یمکن الاستدلال علی کونه من الکبائر بقوله تعالی (1): «إِنَّما یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللّهِ». أقول:وجه الدلالة أنه تعالی جعل الکاذب غیر مؤمن بایات اللّه کافرا بها.

و فیه أن الآیة و إن کانت ظاهرة الدلالة علی کون الکذب المذکور فیها من الکبائر، و لکن الظاهر من ملاحظة الآیة و ما قبلها أن المراد بالکاذبین فی الآیة الشریفة هم الذین یفترون علی اللّه و علی رسوله فی آیات اللّه،کالیهود و المشرکین،لزعمهم أن ما جاء به النبی(صلی الله علیه و آله) کله من تلقاء نفسه و مفتریات شخصه،و قد رد اللّه کلامهم علیهم بقوله عز من قائل: (إِنَّما یَفْتَرِی الْکَذِبَ) .و علی هذا فالکذابون المذکورون فی الآیة لم یؤمنوا باللّه و برسوله و بالمعاد من الأول،لا أن الکذب أوجب خروجهم عن الإیمان لکی تدل الآیة علی مقصد المصنف.

قوله کونه من الکبائر من غیر فرق بین أن یترتب علی الخبر الکاذب مفسدة و أن لا یترتب علیه شیء أصلا. أقول:ذهب المصنف تبعا لظاهر الفاضلین و الشهید الثانی الی أن الکذب مطلقا من الکبائر،سواء ترتبت علیه مفسدة أم لا،و استند فی رأیه هذا إلی الإطلاقات المتقدمة التی استدل بها علی کون الکذب من الکبائر،ثم أیده بقول النبی(صلی الله علیه و آله) فی وصیته[1]لأبی ذر رضوان اللّه علیه:(ویل للذی یحدث فیکذب لیضحک به القوم ویل له ویل له ویل له).بدعوی أن الأکاذیب المضحکة لا یترتب علیها الإیقاع فی المفسدة إلا نادرا.

و الوجه فی جعلها من المؤیدات ما ذکره المصنف فی مبحث الکبائر من رسالته فی العدالة و هو أن من الموازین التی تعد به الخطیئة کبیرة ورود(النص المعتبر علی أنها مما أوجب اللّه علیها النار).و من الواضح أن الوصیة المذکورة ضعیفة السند.

أقول:قد عرفت أن الإطلاقات المتقدمة لا تنهض لإثبات المطلوب،إما لضعف السند فیها،أو لضعف الدلالة،و کذلک الشأن فی روایة أبی ذر،فهی و إن کانت ظاهرة فی المقصود،و لکن قد عرفت أنها ضعیفة السند.

و التحقیق أنه لا دلیل علی جعل الکذب مطلقا من الکبائر،بل المذکور فی روایة أبی

ص:387

خدیجة[1]:(الکذب علی اللّه و علی رسوله و علی الأوصیاء(صلی الله علیه و آله)من الکبائر)فإن الظاهر منها أنها مسوقة للتحدید،و بیان أن الکذب الذی یعد کبیرة إنما هو الکذب الخاص،و علیه فتقید بها المطلقات المتقدمة الظاهرة فی کون الکذب بمطلقه من الکبائر بناء علی صحتها من حیث السند و الدلالة،و لکن روایة أبی خدیجة المذکورة ضعیفة السند.

و فی مرسلة الفقیه (1):(من قال علی ما لم أقله فلیتبوأ مقعده من النار).فان الظاهر منها أن الکذب علی الرسول من الکبائر بناء علی تفسیر الکبیرة بما أوعد اللّه علیه النار فی الکتاب العزیز أو فی السنة المعتبرة.و علیه فیدخل فیه الکذب علی اللّه و علی أوصیائه«ع» لملازمتهما للکذب علی النبی(صلی الله علیه و آله)،و لکن الروایة ضعیفة السند.

و فی بعض الأحادیث (2)أن شهادة الزور و الیمین الغموس«الکاذبة التی یتعمدها صاحبها» من الکبائر.

و مما یؤید أن الکذب لیس مطلقا من الکبائر ما ورد فی مرسلة سیف بن عمیرة (3)من التحذیر عن الکذب الصغیر و الکبیر،فان انقسام الکذب الی الصغیر و الکبیر یدل علی عدم کونه مطلقا من الکبائر إلا أن الروایة مرسلة.

و فی روایة ابن الحجاج[2]ما یشعر بعدم کون الکذب مطلقا من الکبائر.

ص:388

و لکن الذی یعظم الخطب ما تقدمت الإشارة إلیه فی مبحث الغیبة من أنه لا أثر لهذه المباحث،فان الذنوب کلها کبیرة و إن کان بعضها أکبر من بعض،و لذا اختلفت الاخبار فی تعدادها.و لو سلمنا انقسامها إلی الصغیرة و الکبیرة فإن جمیعها مضرة بالعدالة،فإن العدالة هی الاستقامة و الاعتدال،فأی ذنب ارتکبه المکلف فإنه یوجب الخروج عنها.

أبی ذر المتقدمة من إثبات الویل لمطلق الکاذب،کما ظهر الجواب عن روایة الحارث الأعور[1] علی أن کلمة(لا یصلح)فیها ظاهرة فی الکراهة المصطلحة دون الحرمة،کما أن قوله«ع» فی روایة الأصبغ[2]:(لا یجد العبد طعم الإیمان حتی یترک الکذب هزله وجده).

لا یستفاد منه أزید من الکراهة،فإن المکروهات مانعة أیضا عن وجدان المؤمن طعم إیمانه و کذلک ظهر الجواب عن روایة الخصال[3].

درهما بعد ساعة،أو أدعوک إلی ضیافتی بعد شهر،و هذه جمل خبریة بالحمل الشائع و لکنها مخبرة عن أمور مستقبلة،کسائر الجمل الخبریة الحاکیة عن الحوادث الآتیة،کالإخبار عن قدوم المسافر غدا،و عن نزول الضیف یوم الجمعة،و عن وقوع الحرب بین السلاطین بعد شهر.و لا شبهة فی انصاف هذا القسم من الوعد بالصدق و الکذب،فإنها عبارة عن موافقة الخبر للواقع و عدم موافقته له من غیر فرق بین أنواع الخبر،و هو واضح.

و أما حرمة الکذب هنا فان تنجزها یتوقف علی عدم إحراز تحقق المخبر به فی ظرفه، فیکون النهی عنه منجزا ح.و أما لو أحرز حین الإخبار تحقق الوفاء بوعده فی ظرفه، و لکن بدا له،أو حصل له المانع من باب الاتفاق،و أصبح مسلوب الاختیار عن الإتمام و الإنهاء لم تکن الحرمة منجزة و إن کان إخباره هذا فی الواقع کذبا.و أما حکم المقام من حیث خلف الوعد فسیأتی التکلم علیه.

و من هنا اتضح أن النسبة بین حرمة الکذب و بین خلف الوعد هی العموم من وجه، فإنه قد یتحقق الکذب المحرم حیث لا مورد لخلف الوعد،و قد یوجد خلف الوعد حیث لا یوجد الکذب المحرم،و قد یجتمعان.

و قد ظهر من مطاوی ما ذکرناه ان الإخبار إذا کان عن الأمور المستقبلة کان صدق الخبر و کذبه منوطین بتحقق المخبر به فی ظرفه علی نحو الشرط المتأخر و عدم تحققه فیه.

و علیه فإذا کان عازما علی الوفاء بوعده حین الإخبار فهل یجب علیه البقاء علی عزمه هذا ما لم یطرأ علیه العجز صونا لکلامه عن الاتصاف بالکذب،أو لا یجب علیه ذلک؟ الظاهر هو الثانی،فإنه لا دلیل علی وجوب إتمام العزم،و علی حرمة العدول عنه لکی لا یتصف کلامه السابق بالکذب،و نظیر ذلک الإخبار عن عزمه علی إیجاد فعل فی الخارج،کإرادة السفر و نحوه،و لم یتوهم احد وجوب البقاء علی عزمه السابق لئلا یتصف کلامه بالکذب علی نحو الشرط المتأخر،و اما الأدلة الناهیة عن الکذب فهی مختصة بالکذب الفعلی،فلا تشمل غیره کما سیأتی.

ص:391

علی وجوب الوفاء به.

أقول:الروایات الواردة فی هذا المقام کثیرة جدا،و کلها ظاهرة فی وجوب الوفاء بالوعد،و حرمة مخالفته،و لم نجد منها ما یکون ظاهرا فی الاستحباب.و لکن خلف الوعد حیث کان یعم به البلوی لجمیع الطبقات فی جمیع الأزمان،فلو کان حراما لاشتهر بین الفقهاء کاشتهار سائر المحرمات بینهم،مع ما عرفت من کثرة الروایات فی ذلک،و کونها بمرأی منهم و مسمع،و مع ذلک کله فقد أفتوا باستحباب الوفاء به و کراهة مخالفته حتی المحدثین منهم کصاحبی الوسائل و المستدرک و غیرهما مع جمودهم علی ظهور الروایات،و ذلک یدلنا علی أنهم اطلعوا فی هذه الروایات علی قرینة الاستحباب،فأعرضوا عن ظاهرها.

و لکنا قد حققنا فی علم الأصول أن إعراض المشهور عن العمل بالروایة الصحیحة لا یوجب وهنها،کما أن عملهم بالروایة الضعیفة لا یوجب اعتبارها،إلا إذا رجع إعراضهم الی تضعیف الروایة،و رجع عملهم الی توثیقها.و إذن فلا وجه لرفع الید عن ظهور الروایات المذکورة علی کثرتها،و حملها علی الاستحباب.

و لکن الذی یسهل الخطب أن السیرة القطعیة بین المتشرعة قائمة علی جواز خلف الوعد، و علی عدم معاملة من أخلف بوعده معاملة الفساق.و لم نعهد من أعاظم الأصحاب ان ینکروا علی مخالفة الوعد کانکارهم علی مخالفة الواجب و ارتکاب الحرام،فهذه السیرة القطعیة تکون قرینة علی حمل الأخبار المذکورة علی استحباب الوفاء بالوعد،و کراهة مخالفته نعم الوفاء به و الجری علی طبقه من مهمات الجهات الأخلاقیة،بل ربما توجب مخالفته سقوط الشخص عن الاعتبار فی الأنظار،لحکم العقل و العقلاء علی مرجوحیته.

و مع ذلک کله فرفع الید عن ظهور الروایات،و حملها علی الاستحباب یحتاج إلی الجرأة و الأوفق بالاحتیاط هو الوفاء بالوعد.

و قد یستدل علی الحرمة أیضا بقوله تعالی (1): (لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ) .حیث قیل (2):(کبر أن تعدوا من أنفسکم ما لا تفون

ص:393

به مقتا عند اللّه).و قد استشهد الامام«ع»بهذه الآیة أیضا علی ذلک فی بعض الروایات المتقدمة فی الحاشیة.

و فیه ان الآیة أجنبیة عن حرمة مخالفة الوعد فإنها راجعة إلی ذم القول بغیر العمل و علیه فموردها أحد الأمرین علی سبیل مانعة الخلو.

الأول:ان یتکلم الإنسان بالأقاویل الکاذبة بأن یخبر عن أشیاء مع علمه بکذبها و عدم موافقتها للواقع و نفس الأمر،فإن هذا حرام بضرورة الإسلام کما تقدم.

الثانی:موارد الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر:بأن یأمر الناس بالمعروف،و یترکه هو،و ینهاهم عن المنکر،و یرتکبه،و هذا هو الظاهر من الآیة،و من الطبرسی فی تفسیرها (1).

و علیه فشأن الآیة شأن قوله تعالی (2): (أَ تَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ) .

و هذا أیضا حرام بالضرورة بل هو أقوی من الأمر بالمنکر و النهی عن المعروف بالقول، لکونه ترویجا للباطل بالعمل،و من البدیهی أن تأثیره فی الترویج أقوی من تأثیر القول فیه و اما الوعید فمن حیث القاعدة یجری فیه ما جری فی الوعد إنشاء و إخبارا،و اما من حیث الروایات فلا تشمله الأحادیث المتقدمة فی الحاشیة الظاهرة فی الوجوب،بداهة انه لا یجب الوفاء بالوعید قطعا،بل قد یحرم ذلک فی بعض الموارد جزما.

التکثیر و الاهتمام،کلفظ سبع أو سبعین أو ألف،فیقول المولی لعبده مثلا:لو اعتذرت منی ألف مرة لما قبلت عذرک،و من ذلک قوله تعالی (1): (إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ) .کما ذکره الطبرسی[1]فإن الغرض من الآیة هو نفی الغفران رأسا.

و تجوز المبالغة أیضا بالتشبیه و الاستعارة،کتشبیه الرجل العالم بالبحر المواج،و تشبیه الوجه الحسن بفلقة القمر،و کالکنایة عن الجود بکثرة الرماد،و هزال الفصیل،و جبن الکلب،و استعارة الأسد و السیف البتار للرجل الشجاع،و لا یعد شیء منها کذبا،و کیف و القرآن الکریم و خطب الأئمة و کلمات الفصحاء مشحونة بذلک،بل ربما تکون هذه الخصوصیات و أمثالها موجبة لقوة الکلام،و وصوله الی حد الاعجاز أو ما یقرب منه.

و الوجه فی خروج المبالغة بأقسامها عن الکذب هو أن المتکلم إنما قصد الإخبار عن لب الواقع فقط،إلا أنه بالغ فی کیفیة الأداء،فتخرج عن الکذب موضوعا،نعم إذا انتفی ما هو ملاک المبالغة من وجه الشبه و نحوه کان الکلام کاذبا.

زید قائم فإن هذا القول یدل علی تحقق النسبة الخبریة فی الخارج أعنی اتصاف زید بالقیام، فان طابقها کان صادقا،و إن خالفها کان کاذبا.

و فیه أولا:أنه قد لا تکون للنسبة خارجیة أصلا کقولنا شریک الباری ممتنع،و اجتماع النقیضین محال،و الدور أو التسلسل باطل،و ما سوی اللّه ممکن،إذ لا وجود للامتناع و الإمکان و البطلان فی الخارج.إلا أن یقال:إن المراد بالخارج ما هو أعم منه و من نفس الأمر،و من البین أن الأمثلة المذکورة مطابقة للنسبة فی نفس الأمر،و تفسیر الخارج بذلک ظاهر المحقق التفتازانی حیث قال فی المطول بعد تفسیره الصدق بمطابقة الخبر للواقع، و الکذب بعدم مطابقته للواقع:(و هذا معنی مطابقة الکلام للواقع و الخارج و ما فی نفس الأمر).

و ثانیا:أن الالتزام المذکور لا یتفق مع تعریف القضیة بأنها تحتمل الصدق و الکذب، فإن دلالة الجملة علی وقوع النسبة فی الخارج تقتضی الجزم بالوقوع،و مقتضی التعریف المذکور هو الشک فی ذلک،و هما لا یجتمعان.

و ثالثا:لو کانت الجمل الخبریة بهیئاتها موضوعة للنسبة الخارجیة لکانت دلالتها علیها قطعیة.کما أن دلالة الألفاظ المفردة علی معانیها التصوریة قطعیة،فإن الشک لا یتطرق إلی الدلالة بعد العلم بالموضوع له و إرادة اللافظ،مع أنه لا یحصل للمخاطب بعد سماع الجمل الخبریة غیر احتمال وقوع النسبة فی الخارج،و قد کان هذا الاحتمال حاصلا قبل سماعها.

لا یقال:قد یحصل العلم بوقوع النسبة فی الخارج من إخبار المتکلم لقوة الوثوق به، فإنه یقال:لیس موضع بحثنا إذا اشتملت الجملة الخبریة علی قرائن خارجیة تدل علی صدقها، بل مورد الکلام هو نفس الخبر العاری عن القرائن،علی أنه لا یتم إلا مع الوثوق بالمتکلم، و مورد البحث أعم من ذلک.

لا یقال:إن المخاطب یحصل له من سماع الخبر ما لم یحصل قبله من العلوم،فکیف یسوغ القول:بأن استماع الخبر لم یفده غیر ما کان یعرفه أولا.

فإنه یقال:إن ما یحصل للمخاطب من المعانی التصوریة و غیرها فیما سنذکره غیر مقصود للقائل بوضع الجمل الخبریة للنسب الخارجیة،و ما هو مقصوده لا یحصل من ذلک.

و عن النظام و من تابعه:إن صدق الخبر مطابقته لاعتقاد المخبر،و کذبه عدمها و إن کان الاعتقاد خطأ،و استدل علیه بآیة المنافقین (1)بدعوی أن اللّه سجل علیهم بأنهم

ص:396

لکاذبون فی قولهم:إنک لرسول اللّه،لعدم اعتقادهم بالرسالة المحمدیة و إن کان قولهم مطابقا للواقع.

و أجابوا عنه بأن المنافقین لکاذبون فی شهادتهم للرسالة،لعدم کونها عن خلوص الاعتقاد.و توضیح ذلک یحتاج الی مقدمتین:

الاولی:أن الشهادة فی العرف و اللغة (1)بمعنی الحضور سواء کان حضورا خارجیا -کقوله تعالی (2): (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ) .و کقول المسافر:شاهدت البلد الفلانیة و أقمت فیها-أم حضورا ذهنیا،کحضور الواقعة فی ذهن الشاهد.

الثانیة:أن المخبر به قد یکون أمرا خارجیا،و قد یکون أمرا اعتباریا،و قد یکون أمرا ذهنیا کالإخبار عن الصور النفسانیة.

فیتجلی من هاتین المقدمتین أن الأخبار عن الشهادة بالرسالة مبنی علی حضور المخبر به و المشهود به فی صقع الذهن،لأن الشهادة لیست من الأعیان الخارجیة،و حیث إن المنافقین غیر معتقدین بالرسالة،و لم یکن المخبر به و هو الاعتقاد بالنبوة موجودا فی أذهانهم فرماهم اللّه الی الکذب و الفریة،فلا دلالة فی الآیة علی مقصود النظام.

و یضاف الی ذلک انه لو أخبر أحد عن قضیة لم یعتقد بوقوعها فی الخارج و هی واقعة فیه،فإنه علی مسلک النظام خبر کاذب،مع أنه صادق بالضرورة.

و عن الجاحظ أن صدق الخبر مطابقته للواقع و الاعتقاد معا،و کذبه عدم مطابقته لهما معا،و غیر ذلک لا صدق و لا کذب،و استدل علی رأیه هذا بقوله تعالی (3): (أَفْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ) .فإن الأخبار حال الجنة غیر الکذب،لأنهم جعلوه قسیما للافتراء و غیر الصدق،لعدم مطابقته للواقع فی عقیدتهم.

و فیه أنا نری بالعیان،و نشاهد بالوجدان و بحکم الضرورة انحصار الخبر بالصدق و الکذب و عدم الواسطة بینهما.و أما الآیة المذکورة فهی غریبة عن مقصود الجاحظ، لأن الظاهر منها أن المشرکین نسبوا أخبار النبی(صلی الله علیه و آله)الی الافتراء الذی هو کذب خاص، أو الی الإخبار حال الجنة الذی لا أثر له عند العقلاء.

و التحقیق أن الجمل بأجمعها خبریة کانت أم إنشائیة قد وضعت بهیئاتها النوعیة لابراز الصور الذهنیة،و إظهار الدعاوی النفسانیة(ما شئت فعبر)فان الواضع(أی شخص کان) إنما تعهد(و تابعه بقیة الناس)بأنه متی أراد ان یبرز شیئا من دعاویه و مقاصده ان یتکلم

ص:397

بجملة مشتملة علی هیئة خاصة تفی بمراده و أداء دعواه فی مقام المحادثة و المحاورة،و هذه الجهة:أعنی إبراز المقاصد النفسانیة بمظهر إنما هی فی مرحلة دلالة اللفظ علی معناه الموضوع له،فیشترک فیها جمیع الجمل خبریة کانت أم إنشائیة،بل یشترک فیها جمیع الألفاظ الموضوعة مفردة کانت أم مرکبة.

و الوجه فیه أن دلالة اللفظ علی معناه بحسب العلقة الوضعیة أمر ضروری،فلا یعقل الانفکاک بینهما فی مرحلة الاستعمال إلا بانسلاخ اللفظ عن معناه بالقرائن الخارجیة.

و هذه الدعاوی النفسانیة علی قسمین:

الأول:ان تکون أمرا اعتباریا محضا و قائما بنفس المعتبر:بأن یعتبر فی نفسه شیئا ثم یظهره فی الخارج بمبرز من لفظ أو غیره من دون قصد للحکایة عن شیء،و هذا یسمی إنشاء،و لا یتصف بالصدق و الکذب بوجه،لأنه شیء یقوم بالاعتبار الساذج کما عرفت.

الثانی:ان تکون حاکیة عن شیء آخر،سواء کان هذا المحکی من القضایا الخارجیة کقیام زید فی الخارج أم من الأوصاف النفسانیة کالعلم و الشجاعة و السخاوة و نحوها، و هذه الحکایة إن طابقت للواقع المحکی اتصفت الدعاوی المذکورة بالصدق،و إلا فهی کاذبة و أما اتصاف الجمل الخبریة بهما فمن قبیل اتصاف الشیء بحال متعلقة،کرجل منیع جاره و مؤدب خدامه،و رحب فناؤه.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه ان المراد من المطابق(بالکسر)هو مراد المتکلم:أی الدعاوی النفسانیة،لا ظهور کلامه کما توهم،و ان المراد من المطابق(بالفتح)هو الواقع و نفس الأمر المحکی بالدعاوی النفسانیة.

و إذا عرفت ما تلوناه علیک فنقول:لا شبهة فی خروج التوریة عن الکذب موضوعا فإنها فی اللغة[1]بمعنی الستر،فکأن المتکلم واری مراده عن المخاطب بإظهار غیره،و خیل إلیه انه أراد ظاهر کلامه،و قد عرفت آنفا ان الکذب هو مخالفة الدعاوی النفسانیة للواقع، لا مخالفة ظاهر الکلام له،و یتفرع علی هذا ان جواز التوریة لا یختص بمورد الاضطرار و نحوه،لأنها لیست من مستثنیات الکذب،بل هی خارجة عنه موضوعا،و من هنا ذهب الأصحاب«فیما سیأتی من جواز الکذب عند الضرورة»إلی وجوب التوریة مع التمکن منها،و عللوا ذلک بتمکن المتکلم مما یخرج به کلامه عن الکذب.

ثم إن الکلام الذی یوری به قد یکون ظاهرا فی بیان مراد المتکلم،و لکن المخاطب

ص:398

لغباوته و قصور فهمه لا یلتفت الیه،و هذا خارج عن التوریة،بل هو کسائر الخطابات الصادرة من المتکلم فی مقام المحادثة و المحاورة،و من هذا القبیل ما نقل عن بعض الأجلة ان شخصا اقترح علیه ان یعطیه شیئا من الدراهم،و کان یراه غیر مستحق لذلک،فألقی السبحة من یده،و قال:و اللّه إن یدی خالیة،و تخیل السائل من کلامه انه غیر متمکن من ذلک و قد یکون الکلام ظاهرا فی غیر ما اراده المتکلم،و هو مورد التوریة،کما إذا أراد احد ان ینکر مقالته الصادرة منه فیقول:علم اللّه ما قلته،و یظهر کلمة الموصول علی صورة أداة النفی،و یخیل الی السامع انه ینکر کلامه.

و من هذا القبیل ما ذکره سلطان المحققین فی حاشیة المعالم فی البحث عن المجمل.من (انه سئل احد العلماء عن علی«ع»و أبی بکر أیهما خلیفة رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)فقال:من بنته فی بیته،و منه قول عقیل«ع»أمرنی معاویة أن ألعن علیا ألا فالعنوه).

و من هذا القبیل أیضا ما سئل بعض الشیعة عن عدد الخلفاء فقال:أربعة أربعة أربعة، و إنما قصد منها الأئمة الاثنی عشر،و زعم السائل انه أراد الخلفاء الأربع.

و مما یدل علی جواز التوریة،و خروجها عن الکذب الأمور:

الأول:نقل ابن إدریس فی آخر السرائر (1)من کتاب عبد اللّه بن بکیر عن أبی عبد اللّه «ع»(فی الرجل یستأذن علیه فیقول للجاریة:قولی لیس هو ههنا؟قال:لا بأس لیس بکذب).

الثانی:روی سوید بن حنظلة[1]:(قال:خرجنا و معنا و إبل بن حجر یرید النبی(صلی الله علیه و آله) فأخذه أعداء له فخرج القوم ان یحلفوا و حلفت باللّه انه أخی فخلی عنه العدو فذکرت ذلک للنبی(صلی الله علیه و آله)فقال:صدقت المسلم أخو المسلم).و هی و إن کانت ظاهرة الدلالة علی جواز التوریة،و عدم کونها من الکذب،و لکنها ضعیفة السند.

الثالث:ما ورد[2]من نفی الکذب عن قول إبراهیم«ع»:(بل فعله کبیرهم هذا).

ص:399

مع أن کبیرهم لم یفعله،و عن قوله«ع»: (إِنِّی سَقِیمٌ) و ما کان سقیما،و عن قول یوسف (أیتها العیر إنکم لسارقون)و ما کانوا سراقا،فیدل ذلک کله علی کون الأقوال المذکورة من التوریة،و أن التوریة خارجة عن الکذب موضوعا.

نعم یمکن أن یقال:إن نفی الکذب عن قول إبراهیم و یوسف«ع»إنما هو بلحاظ نفی الحکم،و أنهما قد ارتکبا الکذب لإرادة الإصلاح.

و یدل علی قوله«ع»فی روایة الصیقل:(إن إبراهیم إنما قال:بل فعله کبیرهم هذا، إرادة الإصلاح و قال یوسف إرادة الإصلاح).و قوله«ع»فی روایة عطا:(لا کذب علی مصلح،ثم تلا:أیتها العیر إلخ).و قد تقدمت الروایتان فی الحاشیة.

و یؤیده ما فی بعض أحادیث العامة (1):(إن إبراهیم کذب ثلاث کذبات:قوله: إِنِّی سَقِیمٌ ،و قوله: بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا ،و قوله فی سارة:إنها أختی).

و لکن الروایات المذکورة کلها ضعیفة السند،کما أن بقیة الأحادیث التی اطلعت علیها فی القصص المزبورة مشتملة علی ضعف فی السند أیضا و جهالة فی الراوی،فلا یمکن الاستناد إلیها بوجه.

ص:400

الإثبات،و لا یمکن المصیر الیه بدون دلیل و قرینة،و إذن فیتعین الاحتمال الثالث.

و هذا الکلام بعینه جار فی القضایا المشروطة من الجمل الخبریة أیضا،فإن إرجاع القید فیها الی نفس الإخبار:أی الألفاظ المظهرة للدعاوی النفسانیة غیر معقول،لتحققه بمجرد التکلم بالقضیة الشرطیة،و لا یعقل بعد ذلک أن تکون موقوفة علی حصول قید أو شرط.

و اما إرجاعه إلی متعلق الخبر و هو و إن کان سائغا فی نفسه،و لکنه خلاف ظاهر القضایا الشرطیة.و ح فیتعین إرجاعه إلی المخبر به،و هو الدعاوی النفسانیة،مثلا إذا قال أحد:إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود،فان معناه أن دعوی تحقق النهار مقیدة بطلوع الشمس،و مع عدم طلوعها فالدعوی منتفیة.

و علیه فتقدیر الآیة(بل فعله کبیرهم إن نطقوا فاسألوهم)فقد علقت الدعوی علی نطق کبیرهم،و لما استحال نطقه انتفت الدعوی،فلا تکون کاذبة.و نظیر ذلک قولک:

فلان صادق فیما یقول إن لم یکن فوقنا سماء،و کقولک أیضا:لا اعتقد إلاها إن کان له شریک،و لا اعتقد خلیفة للرسول(صلی الله علیه و آله)إن لم یکن منصوبا من اللّه.هذا فاغتنم.

و یؤید ما ذکرناه خبر الاحتجاج[1]عن الصادق«ع»إنه قال:(ما فعله کبیرهم و ما کذب إبراهیم،قیل:و کیف ذلک؟فقال:إنما قال إبراهیم:إن کانوا ینطقون،فان نطقوا فکبیرهم فعل و إن لم ینطقوا فلم یفعل کبیرهم شیئا فما نطقوا و ما کذب إبراهیم).

و قد ذکر المفسرون وجوها لتفسیر الآیة (1)فراجع.

و أما رمی قول إبراهیم:(إنی سقیم)بالکذب فجوابه ان المراد به کونه سقیما فی دینه أی مرتادا و طالبا فی دینه.و یؤیده ما فی خبر الاحتجاج المتقدم عن الصادق«ع»من قوله (ما کان إبراهیم سقیما و ما کذب و إنما عنی سقیما فی دینه:أی مرتادا).و معنی المرتاد فی اللغة هو الطلب و المیل:أی إنی طالب فی دینی و مجد لتحصیل الاعتقاد بالمبدإ و المعاد، فقد خیل بذلک الی عبدة الأصنام و النجوم انه مریض لا یقدر علی التکلم،فتولوا عنه مدبرین،و أخروا المحاکمة إلی وقت آخر،و للعلماء فیه وجوه اخری قد ذکرها المفسرون فی تفاسیرهم.

و أما رمی قول یوسف«ع»:(أیتها العیر انکم لسارقون)بالکذب فقد ذکروا فی الجواب عنه وجوها:أظهرها ان المؤذن لم یقل:أیتها العیر انکم لسرقتم صواع الملک،بل قال:انکم لسارقون،و لعل مراده انکم سرقتم یوسف من أبیه،ألا تری انهم لما سألوا:

ص:402

ماذا تفقدون؟قالوا لهم:نفقد صواع الملک،و لم یقولوا:سرقتم ذلک.

و یؤیده ما فی خبر الاحتجاج المتقدم عن الصادق«ع»من قوله انهم سرقوا یوسف من أبیه ألا تری إلخ).

التکلم بکلمة الکفر و الارتداد عن الإسلام عند الإکراه و الاضطرار بشرط ان یکون المتکلم معتقدا باللّه و مطمئنا بالایمان،فتدل علی جواز الکذب فی غیر ذلک للمکره بطریق أولی الثانیة:قوله تعالی (1): (لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِی شَیْءٍ إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) أی لا یجوز للمؤمنین أن یتخذوا الکافرین أولیاء لأنفسهم یستعینون بهم،و یلتجؤن إلیهم،و یظهرون المحبة و المودة لهم إلا ان یتقوا منهم تقاة،فإنه ح یجوز إظهار مودتهم تقیة منهم،فتدل هذه الآیة أیضا علی جواز الکذب فی سائر موارد التقیة بالأولی.

و لکن لا دلالة فی الآیتین علی جواز الکذب فی جمیع موارد الاضطرار غیر مورد الخوف و التقیة.

و أما الأخبار المجوزة للکذب فی موارد الخوف و التقیة فهی أکثر من ان تحصی، و قد استفاضت،بل تواترت علی جواز الحلف کاذبا لدفع الضرر البدنی أو المالی عن نفسه أو عن أخیه،و ستأتی الإشارة إلی جملة منها.

قوله إنما الاشکال و الخلاف فی انه هل یجب ح التوریة لمن یقدر علیها أم لا؟. أقول:

قد وقع الخلاف بین الاعلام فی ان جواز الکذب هل هو مقید بعدم التمکن من التوریة أم لا؟ فنسب المصنف القول الأول إلی ظاهر المشهور.

و لکن العبارات التی نقلها عنهم إما غیر ظاهرة فی مقصوده،و إما ظاهرة فی خلافه.

أما الأول:فکالمحکی عن الغنیة و السرائر و ئع وعد و اللمعة و شرحها و جامع المقاصد و غیرها من الکتب،فان مفروض الکلام فیها إنما هو اشتراط جواز الحلف الکاذب بعدم التمکن من التوریة.و أما جواز مطلق الکذب فهو خارج عن مورد کلامهم،فإنهم قالوا فی مسألة جواز الحلف لدفع الظالم عن الودیعة:انه یجوز الحلف کاذبا إذا لم یحسن التوریة،و إلا فیوری بما یخرجه عن الکذب.

و اما الثانی:فکالمحکی عن المقنعة حیث قال:(من کانت عنده امانة فطالبها ظالم فلیجحد و إن استحلفه ظالم علی ذلک فلیحلف،و یوری فی نفسه بما یخرجه عن الکذب-الی ان قال-:

فان لم یحسن التوریة و کانت نیته حفظ الأمانة أجزأته النیة و کان مأجورا).

اما ان هذه العبارة ظاهرة فی خلاف مقصود المصنف فلان المذکور فیها أمران:

الأول:إذا طلب الظالم الودیعة من الودعی جاز له إنکارها مطلقا سواء تمکن من التوریة أم لا.

ص:404

الثانی:إذا استحلف الظالم الودعی علی إنکار الودیعة جاز له الحلف مع عدم التمکن من التوریة.و لو کان نظر صاحب المقنعة إلی اعتبار التمکن من التوریة فی جواز مطلق الکذب لم یفصل بین الحلف و غیره.و علی الاجمال فلا دلالة فی شیء من هذه العبارات المنقولة عن الأصحاب علی مقصود المصنف.ثم إن المصنف وجه ما نسبه الی المشهور بوجهین،و سنتعرض لهما فیما بعد إنشاء اللّه.

قوله إلا ان مقتضی إطلاقات أدلة الترخیص فی الحلف کاذبا لدفع الضرر البدنی أو المالی عن نفسه أو أخیه عدم اعتبار ذلک) .أقول:بعد ما نسب المصنف القول المذکور الی ظاهر المشهور،و وجهه بوجهین آتیین حاول استفادة حکم المسألة من الاخبار و جعل اعتبار عدم التمکن من التوریة فی جواز الحلف کاذبا موافقا للاخبار و ذکر جملة منها و ترک جملة أخری،و أحال بعضها الی ما یأتی من جواز الکذب فی الإصلاح،و هی بأجمعها[1] ظاهرة فی جواز الحلف الکاذب لدفع الضرر البدنی أو المالی عن نفسه أو عن أخیه علی وجه الإطلاق،و لیست مقیدة بعدم التمکن من التوریة،و هی تدل بطریق الأولویة علی جواز الکذب بغیر حلف لدفع الضرر.

و قد استحسن المصنف عدم اعتبار القید المزبور،لأن إیجاب التوریة علی القادر لا یخلو

ص:405

عن الإلزام بالعسر و الخرج(فلو قیل:بتوسعة الشارع علی العباد بعدم ترتیب الآثار علی الکذب فیما نحن فیه و إن قدر علی التوریة کان حسنا).

ثم انه(ره)احتاط فی المسألة،و رجع الی ما نسبه الی ظاهر المشهور،و جعله مطابقا للقاعدة،و قال:(إلا ان الاحتیاط فی خلافه،بل هو المطابق للقواعد لو لا استبعاد التقیید فی هذه المطلقات،لأن النسبة بین هذه المطلقات و بین ما دل کالروایة الأخیرة و غیرها علی اختصاص الجواز بصورة الاضطرار المستلزم للمنع مع عدمه مطلقا عموم من وجه،فیرجع الی عمومات حرمة الکذب فتأمل).فمراده من التقیید ما ذکره قبیل هذا بقوله یصعب علی الفقیه التزام تقییدها بصورة عدم القدرة علی التوریة).و مراده من المطلقات ما ذکره من الأخبار الواردة فی جواز الحلف الکاذب لدفع الضرر البدنی أو المالی عن نفسه أو عن أخیه،و ما یأتی من الأخبار الواردة فی جواز الکذب للإصلاح.

و توضیح مرامه:أنه إذا قطعنا النظر عن استبعاد التقیید فی هذه المطلقات فان ما ذهب الیه المشهور هو الموافق للاحتیاط،و المطابق للقواعد،لأن النسبة بین المطلقات المزبورة و بین روایة سماعة[1]و ما فی معناها[2]هی العموم من وجه،فان بعض المطلقات ظاهرة فی جواز الکذب لمجرد إرادة الإصلاح،و بعضها ظاهر فی جواز الحلف الکاذب لدفع الضرر البدنی أو المالی عن نفسه أو عن أخیه،سواء بلغ ذلک حد الاضطرار أم لا،و روایة سماعة و ما یساویها فی المضمون ظاهرة فی اختصاص جواز الحلف کاذبا بصورة الخوف و الاضطرار و الإکراه،فتدل بمفهومها علی حرمته فی غیر الموارد المذکورة.و ح فتقع المعارضة بین مفهوم روایة سماعة و بین مطلقات الحلف الکاذب فی غیر الموارد المذکورة،کما تقع المعارضة بینها و بین مطلقات الکذب لإرادة الإصلاح فی غیر الموارد المذکورة أیضا.فیتساقطان فی مورد الاجتماع،و یرجع الی عمومات حرمة الکذب.

و لا بعد فی تقیید المطلقات،فإنها واردة بلحاظ حال عامة الناس الذین لا یلتفتون إلی التوریة لیقصدوها،و یلتجئوا إلیها عند الخوف و التقیة.و علیه فلا بأس بتقییدها بمن یتمکن من التوریة.

ص:406

و قد أورد المحقق الایروانی علی المصنف بوجهین:

الوجه الأول:أنه لا مفهوم لروایة سماعة،فإنها ناظرة إلی جواز الکذب لأجل الإکراه و الاضطرار.و أما جوازه فی غیر مورد الضرورة أو حرمته فیه فخارج عن الروایة.

و فیه أن الظاهر من المحقق المذکور أنه إنما نفی المفهوم عن الروایة،لأنه لم ینظر إلا الی ذیلها،و هو مسوق لضرب قاعدة کلیة لیس لها مفهوم،و من المعلوم أن المصنف إنما أثبت المفهوم للروایة نظرا الی صدرها،و لا شبهة أنه قضیة شرطیة مشتملة علی عقد شرطی إیجابی،و هو المنطوق،و علی عقد شرطی سلبی و هو المفهوم.

الوجه الثانی:أنا لو سلمنا المعارضة المذکورة التی أبداها المصنف بین مفهوم روایة سماعة و بین المطلقات المزبورة،فإنه لا وجه للرجوع الی مطلقات حرمة الکذب،إذ النسبة بین الإطلاقین هی العموم من وجه،و بعد تعارضهما فی مادة الاجتماع و تساقطهما فیها یرجع الی أصالة الحل.

و فیه أنه لم یظهر لنا مراده من هذا الإشکال،فإن النسبة بین الإطلاقین هی العموم المطلق،لأن ما دل علی جواز الکذب أخص مما دل علی حرمته،و إذن فلا مناص عن تقیید مطلقات حرمة الکذب بما دل علی جوازه فی موارد خاصة.

و التحقیق أنه لا وجه لرفع الید عن المطلقات الدالة علی جواز الحلف کاذبا لإنجاء النفس المحترمة من الهلکة،و لحفظ مال نفسه أو مال أخیه عن التلف،فقد ذکرنا فی مبحث التعادل و الترجیح من علم الأصول أن من المرجحات فی الدلیلین المتعارضین بالعموم من وجه ان یلزم من تقدیم أحدهما إلغاء العنوان المأخوذ فی الدلیل الآخر علی سبیل الموضوعیة بخلاف العکس،و قد مثلنا له فی بعض المباحث السابقة (1)بأمثلة متعددة،و واضح أن ما نحن فیه من هذا القبیل،فان المطلقات المذکورة دلت علی جواز الحلف کاذبا لإنجاء النفس المحترمة،و لحفظ مال نفسه أو مال أخیه،و هی مشترکة مع روایة سماعة و ما فی معناها فی تجویز الحلف کاذبا للإکراه و الاضطرار،و إنما تمتاز المطلقات عن روایة سماعة و ما یساویها فی المضمون باشتمالها علی جواز الحلف الکاذب فی غیر موارد الخوف و الاضطرار أیضا.

و علیه فلو قدمنا روایة سماعة و ما فی مضمونها علی المطلقات المزبورة،و حکمنا لذلک بحرمة الحلف کاذبا فی غیر موارد الإکراه و الاضطرار لکانت العناوین المأخوذة فی تلک

ص:407

المطلقات:أعنی حفظ النفس و المال لنفسه أو لأخیه کلها لاغیة.

و اما لو قدمنا المطلقات و حفظنا العناوین المذکورة فیها فإنه لا یلزم منه إلا إلغاء المفهوم فقط عن روایة سماعة و ما فی معناها.و نتیجة ذلک أنه یجوز الحلف کاذبا لإنجاء النفس المحترمة،و لحفظ مال نفسه أو مال أخیه علی وجه الإطلاق،فیقید بها ما دل علی حرمة الکذب علی وجه الإطلاق.

لا یقال:إن حرمة الکذب ذاتیة،لاستقلال العقل بقبحه،فلیست قابلة للتخصیص، و أما ارتکابه فی موارد الضرورة فلأن العقل یستقل بوجوب ارتکاب أقل القبیحین.

فإنه یقال:قد عرفت آنفا أن العقل لا یستقل بقبح الکذب فی نفسه إلا إذا ترتبت علیه المفسدة،فلا تکون حرمته ذاتیة لا تقبل التخصیص،فیکشف من تجویز الشارع الکذب فی بعض الموارد أنه لیس بقبیح،لا أنه من باب حکم العقل بارتکاب أقل القبیحین.

و قد وجه المصنف کلام المشهور بوجهین:الأول:أن الکذب حرام،و مع التمکن من التوریة لا یحصل الاضطرار الیه،فیدخل تحت العمومات.

الثانی:أن قبح الکذب عقلی،فلا یسوغ إلا مع عروض عنوان حسن علیه یغلب علی قبحه،و هذا لا یتحقق إلا مع العجز عن التوریة.و لکن قد ظهراک مما قدمناه آنفا ضعف الوجهین المذکورین.

و أما المطلقات الدالة علی جواز الکذب للإصلاح فلا معارضة بینها و بین روایة سماعة و ما فی معناها،و وجه ذلک أن تلک المطلقات انما دلت علی جواز الکذب للإصلاح، و روایة سماعة و ما فی مضمونها انما دلت علی حرمة الحلف کاذبا فی غیر موارد الإکراه و الاضطرار و الخوف،فلا وجه لوقوع المعارضة بینهما کما یرومه المصنف.

لا یقال:ان ما دل علی جواز الحلف کاذبا لحفظ النفس و المال دل علی جواز الکذب لهما بطریق الأولویة کما أشرنا إلیه سابقا،و علیه فتقع المعارضة بینهما و بین روایة سماعة و ما فی مضمونها فی مطلق الکذب أیضا.

فإنه یقال:لا منافاة بین جواز الکذب لحفظ النفس و المال و بین مفهوم روایة سماعة من تخصیص حرمة الحلف کاذبا بغیر موارد الإکراه و الاضطرار.

قوله ثم ان أکثر الأصحاب مع تقییدهم جواز الکذب بعدم القدرة علی التوریة إلخ) أقول:حاصل کلامه:أن أکثر الأصحاب قیدوا جواز الکذب بعدم التمکن من التوریة و مع ذلک فقد أطلقوا القول بفساد ما اکره علیه من العقود و الإیقاعات،و لم یقیدوا ذلک بعدم القدرة علی التوریة،و صرح الشهید الثانی(ره)فی الروضة و لک فی باب الطلاق

ص:408

بعدم اعتبار العجز عنها،بل فی کلام بعضهم دعوی الاتفاق علیه.

و قد أورد المصنف علی ذلک بأن المکره علی البیع انما أکره علی التلفظ بصیغة البیع،و لم یکره علی حقیقته،فالإکراه علی البیع الحقیقی یختص بغیر القادر علی التوریة،کما ان الاضطرار علی الکذب مختص بالعاجز عنها،و علیه فإذا أکره علی البیع فلم یورّ مع قدرته علی التوریة فقد أوجد البیع بإرادته و اختیاره،فیکون صحیحا.

و أجاب عن هذا الإیراد بوجود الفارق بین المقامین،و حاصله:أن ما أکره علیه فی باب المعاملات إنما هو نفس المعاملة و واقعها،و الأخبار الدالة علی رفع ما استکره علیه کحدیث الرفع و نحوه لم تقید ذلک بعدم القدرة علی التوریة،فإذا أوجد المکره المعاملة فقد أوجد نفس ما أکره علیه،و یرتفع أثره بالإکراه.و هذا بخلاف الکذب،فإنه لا یجوز إلا فی مورد الاضطرار،و من المعلوم أن الاضطرار لا یتحقق مع التمکن من التوریة.

و فیه أولا:أنه لا فارق بین الإکراه و الاضطرار،لأن الإکراه فی اللغة حمل المکره علی أمر و إجباره علیه من غیر رضی منه،و لا شبهة فی أن هذا المعنی لا یتحقق إذا أمکن التفصی،کما هو الحال فی الاضطرار.

و ثانیا:أنا لو لم نعتبر فی مفهوم الإکراه أن لا یتمکن المکره من التفصی فإن لازم ذلک جواز ارتکاب المحرمات إذا أکره علیها و إن کان قادرا علی التخلص،کما إذا أکرهه أحد علی شرب الخمر،و کان متمکنا من هراقتها علی جیبه.و کما إذا أکرهه جائر علی أخذ أموال الناس بالظلم و العدوان،و کان متمکنا من أن یدفع مال الظالم الیه،و یوهمه أنه إنما یعطیه من مال غیره،و لا شبهة فی حرمة الارتکاب فی أمثال هذه الصور.هذا کله بناء علی المشهور،کما نسبه المصنف الی ظاهرهم من تقیید جواز الکذب بعدم القدرة علی التوریة و التحقیق أن یفصل بین الأحکام التکلیفیة و بین الأحکام الوضعیة فی باب المعاملات العقود منها و الإیقاعات.أما الأحکام التکلیفیة وجوبیة کانت أم تحریمیة فان تنجزها علی المکلفین،و وصولها إلی مرتبة الفعلیة لتبعثهم علی الإطاعة و الامتثال مشروطة بالقدرة العقلیة و الشرعیة،و اختلاف الدواعی فی ترک الواجبات و ارتکاب المحرمات لا یؤثر فی تبدیلها أو فی رفعها بوجه.

و مثال ذلک:أن شرب الخمر مع التمکن من ترکه حرام و إن کان شربه بداعی رفع العطش أو غیره من الدواعی عدا الإسکار،کما أن المناط فی رفع الأحکام التکلیفیة هو عدم القدرة علی الامتثال و لو بالتوریة و نحوها.مثلا إذا أکره الجائر أحدا علی شرب الخمر و لم یتمکن المجبور من ترکه بالتوریة أو بطریق آخر،فإن الحرمة ترتفع بحدیث الرفع

ص:409

و نحوه.و أما إذا تمکن من موافقة التکلیف بالتوریة،أو بجهة أخری فلا موجب لسقوط الحرمة.

نعم ظاهر جملة من الروایات الماضیة،و جملة أخری من الروایات الآتیة هو جوار الکذب و الحلف الکاذب فی موارد خاصة علی وجه الإطلاق حتی مع التمکن من التوریة،و علیه فیمتاز حکم الکذب بذلک عن بقیة الأحکام التکلیفیة.و من هنا ظهر ضعف قول المصنف (إن الضرر المسوغ للکذب هو المسوغ لسائر المحرمات).

و أما الأحکام الوضعیة فی المعاملات،کصحة العقود و الإیقاعات أو فسادهما فهی تدور من حیث الوجود و العدم مدار أمرین:الأول:کون المتعاملین قادرین علی المعاملة بالقدرة التی هی من الشرائط العامة المعتبرة فی جمیع الأحکام.

الثانی:صدور إنشاء المعاملة عن الرضی و طیب النفس،لآیة التجارة عن تراض، و الروایات الدالة علی حرمة التصرف فی مال غیره إلا بطیب النفس و الرضی،فإذا انتفی أحد الأمرین فسدت المعاملة،و لم تترتب علیها الآثار.

و علیه فلو أکره الظالم أحدا علی بیع أمواله فباعها بغیر رضی و طیب نفس کان البیع فاسدا سواء تمکن المکره فی دفع الإکراه من التوریة أم لم یتمکن،و إذا باعها عن طیب نفس کان البیع صحیحا.و علی الاجمال فالمناط فی صحة المعاملات صدورها عن طیب النفس و الرضی.

و فیه أنه لا دلیل علی ثبوت هذا الاستحباب،فان الضرر المالی إن بلغ إلی مرتبة یعد فی العرف ضررا جاز الکذب لدفعه،و إلا فهو حرام،لانصراف الأدلة المجوزة عن ذلک، فلا دلیل علی وجوب الواسطة بینهما لکی تکون مستحبة،و أما قوله«ع»فی نهج البلاغة فأجنبی عن الکذب الجائز الذی هو مورد کلامنا،بل هو راجع الی الکذب المحرم،و أن یتخذه الإنسان وسیلة لانتفاعه،و من الواضح جدا أن ترک ذلک من علائم الایمان.

و یؤید ما ذکرناه تقابل الصدق المضر مع الکذب النافع فیه،لأن الظاهر من الکذب النافع هو ما یکون وسیلة لتحصیل المنافع،و یکون المراد من الصدق المصرح عدم النفع، لکثرة إطلاق الضرر علیه فی العرف.

و علیه فشأن الحدیث شأن ما ورد (1)من أنه(لا یزنی الزانی حین یزنی و هو مؤمن و لا یسرق السارق حین یسرق و هو مؤمن).

نعم یمکن الاستدلال علی الاستحباب بناء علی التسامح فی أدلة السنن بقوله«ع» (2):

(اجتنبوا الکذب و إن رأیتم فیه النجاة.فإن فیه الهلکة).و لکن مفاد الحدیث أعم مما ذکره المصنف.

و إذا عرفت ذلک فقد اتضح لک الحال فی الأقوال الصادرة عن الأئمة«ع»فی مقام التقیة،فإنا لو حملناها علی الکذب السائغ لحفظ أنفسهم و أصحابهم لم یکن بذلک بأس،مع أنه یمکن حملها علی التوریة أیضا کما سیأتی.

و بذلک یتجلی لک افتضاح الناصبی المتعصب إمام المشککین،حیث لهج بما لم یلهج به البشر،و قال فی خاتمة محصل الأفکار حاکیا عن الزندیق سلیمان بن جریر:إن أئمة الرافضة وضعوا القول بالتقیة لئلا یظفر معها أحد علیهم،فإنهم کلما(أرادوا شیئا تکلموا به فإذا قیل لهم هذا خطأ أو ظهر لهم بطلانه قالوا:إنما قلناه تقیة).

علی أن التفوه بذلک افتراء علی الأئمة الطاهرین الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا.قال اللّه تعالی (1): (إِنَّما یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللّهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْکاذِبُونَ) .

قوله الأقوال الصادرة عن أئمتنا فی مقام التقیة. أقول:حاصل مراده أن ما صدر عن الأئمة«ع»تقیة فی بیان الأحکام و إن جاز حمله علی الکذب الجائز حفظا لأنفسهم و أصحابهم عن الهلاک.و لکن المناسب لکلامهم و الألیق بشأنهم حمله علی إرادة خلاف ظاهره من دون نصب قرینة علی المراد الجدی،کأن یراد من قولهم (2):لا بأس بالصلاة فی ثوب أصابه خمر جواز الصلاة فی الثوب المذکور مع تعذر غسله و الاضطرار الی لبسه.

و یؤیده تصریحهم«ع»بإرادة المحامل البعیدة فی بعض المقامات،ففی روایة عمار عن أبی عبد اللّه«ع» (3):(فقال له رجل:ما تقول فی النوافل؟قال:فریضة،قال:ففزعنا و فزع الرجل فقال أبو عبد اللّه:إنما أعنی صلاة اللیل علی رسول اللّه«ص»).

و فیه أنک قد عرفت آنفا عدم استقلال العقل بقبح الکذب فی جمیع الموارد،و إنما هو تابع للدلیل الشرعی،و علیه فمهما حرمه الشارع یکشف منه أنه قبیح،و مهما ورد الدلیل علی جوازه یکشف منه أنه لیس بقبیح.و حینئذ فالکذب الجائز و التوریة سواء فی الإباحة و لا ترجیح لحمل الأخبار الموافقة للتقیة علی الثانی.

قوله و من هنا یعلم أنه إذا دار الأمر فی بعض المواضع إلخ. أقول:ملخص کلامه:أنه إذا ورد عن الأئمة«ع»أمر و ترددنا بین أن نحمله علی الوجوب بداعی التقیة

ص:412

أو علی الاستحباب بداعی بیان الواقع تعین الحمل علی الثانی:بأن یراد من الأمر معناه المجازی أعنی الاستحباب من دون نصب قرینة ظاهرة.

و مثاله أن یرد أمر بالوضوء عقیب ما یعده العامة (1)حدثا و ناقضا للوضوء،کالمذی و الودی و مس الفرج و الأنثیین و غیرها من الأمور التی یراها العامة إحداثا ناقضة للوضوء فإنه یدور الأمر ح بین حمله علی الوجوب بداعی التقیة و بین حمله علی الاستحباب بداعی بیان الواقع،و من المعلوم أن الحمل علی الثانی أولی،إذ لم یثبت من مذهب الشیعة عدم استحباب الوضوء عقیب الأمور المذکورة،و لکن ثبت عندهم أنها لا تنقض الوضوء جزما،و علیه فتتأدی التقیة بإرادة المجاز و إخفاء القرینة.

أقول:للّه در المصنف حیث أشار بکلامه هذا إلی قاعدة کلیة و ضابطة شریفة،تتفرع عنها فروع کثیرة،و من شأنها أن یبحث عنها فی علم الأصول فی فصل من فصول أبحاث الأوامر.

و تحقیق الکلام فیها أن ما یدور أمره بین الحمل علی التقیة و بین الحمل علی الاستحباب علی ثلاثة أقسام،الأول:أن یکون ظهوره فی بیان الحکم الوضعی المحض،کما إذا ورد عنهم«ع»أن الرعاف أو الحجامة مثلا من النواقض للوضوء،فإنه لا ریب فی حمل هذا القسم علی التقیة:بأن یکون المراد أنها ناقضة حقیقة للوضوء،و لکن صدور هذا الحکم بداعی التقیة،لا بداعی الإرادة الجدیة.

الثانی:أن یدل بظهوره علی الحکم التکلیفی المولوی المحض،کما إذا فرضنا أن قراءة الدعاء عند رؤیة الهلال واجبة عند العامة و مستحبة عندنا،و وردت روایة من أئمتنا«ع» ظاهرة فی الوجوب،فإن الأمر حینئذ یدور بین حمل هذه الروایة علی الوجوب بداعی التقیة و بین حملها علی الاستحباب بداعی الجد.غایة الأمر أن الامام«ع»لم ینصب قرینة علی مراده الجدی.

و علی هذا فبناء علی مسلک المصنف من کون الأمر حقیقة فی الوجوب و مجازا فی غیره یدور الأمر بین حمله علی التقیة فی بیان الحکم،و رفع الید عن المراد الجدی:أعنی الاستحباب أو حمله علی الوجوب الخاص أعنی الوجوب حال التقیة،و رفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب المطلق بأن یکون المراد أن قراءة الدعاء عند رؤیة الهلال واجبة حال التقیة،أو حمله علی الاستحباب و رفع الید عن ظهور الکلام فی الوجوب من دون نصب قرینة علی ذلک، و حیث لا مرجح لأحد الأمور الثلاثة بعینه،فیکون الکلام مجملا.

ص:413

و أما بناء علی ما حققناه فی محله من أن الأمر موضوع لواقع الطلب:أعنی إظهار الاعتبار النفسانی علی ذمة المکلف،فما لم یثبت الترخیص من الخارج فان العقل یحکم بالوجوب و إذا ثبت الترخیص فیه من القرائن الخارجیة حمل علی الاستحباب،و علیه فلا مانع من حمل الأمر بقراءة الدعاء عند رؤیة الهلال علی الاستحباب،للقطع الخارجی بعدم وجوبها عند رؤیة الهلال،فیتعین الاستحباب،إذ لیس هنا احتمال آخر غیره لکی یلزم الاجمال.

الثالث:ان یکون الکلام الصادر عن الامام«ع»ظاهرا فی بیان الحکم التکلیفی،إلا انه فی الواقع بیان للحکم الوضعی الصرف،کما إذا ورد الأمر بالوضوء عقیب المذی و الودی و مس الفرج و الأنثیین أو غیرها من الأمور التی یراها العامة إحداثا ناقضة للوضوء فإن الأمر فی هذه الموارد إرشاد إلی ناقضیة الأمور المذکورة للوضوء،کما ان الأمر بالوضوء عقیب البول و النوم إرشاد الی ذلک أیضا،و ح فیدور الأمر بین حمله علی ظاهره من الناقضیة بداعی التقیة،لا الجد،و بین حمله علی الاستحباب،فالظاهر هو الأول،فإن حمله علی الثانی یستلزم مخالفة الظاهر من جهتین:

الاولی:حمل ما هو ظاهر فی الإرشاد إلی الناقضیة علی خلاف ظاهره من إرادة الحکم التکلیفی.الثانیة:حمل ما هو ظاهر فی الوجوب علی الاستحباب.و أما لو حملناه علی التقیة فلا یلزم منه إلا مخالفة الظاهر فی جهة واحدة،و هی حمل الکلام علی غیر ظاهره من المراد الجدی.