ص:2

نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن السیّد میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:3

ص:4

المؤسسات العلمیة و الثقافیة علی عاتقها تجدید المناهج الدراسیة وتحدیثها علی مختلف الصعد،بخاصة مناهج الحوزة العلمیة،التی هی ثمرة جهود کبار الفقهاء و المفکرین عبر تاریخها المجید.

من هنا بادرت جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة إلی تبنّی المنهج العلمی الجدید فی نظامها الدراسی،وفی التألیف،والتحقیق،وتدوین الکتب الدراسیة لمختلف المراحل الدراسیة،ولجمیع الفروع العلمیة،وفی شتّی الموضوعات بما ینسجم مع المتغیرات الحاصلة فی مجمل دوائر الفکر و المعرفة.

فقامت بمخاطبة العلماء و الأساتذة،لیساهموا فی وضع مناهج حدیثة للعلوم الإسلامیة خاصّة،ولسائر العلوم الإنسانیة:کعلوم القرآن،والحدیث و الفقه،والتفسیر،والاُصول،وعلم الکلام و الفلسفة،والسیرة و التأریخ،والأخلاق،والآداب،والاجتماع،والنفس،وغیرها،حملت هذه المناهج طابعاً أکادیمیاً مع حفاظها علی الجانب العلمی الأصیل المتّبع فی الحوزة العلمیة.

ومن أجل نشر هذه المعارف و العلوم،بادرت جامعة المصطفی العالمیة صلی الله علیه و آله إلی تأسیس «مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر» لتحقیق،وترجمة،ونشر کلِّ ما یصدر عن هذه الجامعة الکبیرة،مما ألّفه أو حقّقه العلماء و الأساتذة فی مختلف الاختصاصات وبمختلف اللغات.

والکتاب الذی بین یدیک أیها القارئ العزیز، نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن«الجزء الأوّل» هو مفردة من مفردات هذه المنظومة الدراسیة الواسعة،قام بتألیفة الأستاذ الفاضل السید میر تقی الحسینی الگرگانی.

ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلَّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقراء الکرام.

وفی الختام نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة؛للمساهمة فی

ص:6

ترشید هذا المشروع الإسلامی بما لدیهم من آراء بنّاءة وخبرات علمیة ومنهجیة،وأن یبعثوا إلینا بما یستدرکون علیها من خطأ أو نقص یلازم الإنسان عادة؛لتلافیهما فی الطبعات اللاحقة،نسأله تبارک وتعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی

للترجمة و النشر

ص:7

ص:8

وبطبیعة الحال،إنّ العلوم و المعارف الإسلامیة التی یتوافر علیها الطلبة الأجانب تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،مما یدفع جامعة المصطفی العالمیة إلی تدوین مناهج حدیثة تستجیب لطبیعة التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان وتنوع حاجات مواطینها.

لطالما أکّد أساتذة الحوزة ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی رحمه الله،وسماحة قائد الثورة الإسلامیة(دام ظله)علی ضرورة أن یستند التعلیم الحوزوی إلی الأسالیب الحدیثة المستلهمة من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار.وفی هذا السیاق،نشیر إلی مقطع من الکلمة المهمّة التی ألقاها سماحة قائد الثورة السید الخامنئی(دام ظله)فی عام 2007م،مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل:

بالطبع،إنّ حرکة العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنة بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیة یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجة التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من یرید فهم تلک الأفکار،طبعاً،دون أن نُهبط بمستوی الفکرة.

فی الحقیقة،لقد استطاعت الثورة الإسلامیة المبارکة فی إیران-ولله الحمد-أن تسند المحافل العلمیة و الجامعات بطاقات وإمکانات هائلة لتفعیلها و تطویرها.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السّلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثورة العظیمة لإحداث طفرة فی النظام التعلیمی،أناطت جامعة المصطفی العالمیة مهمّة ترجمة وطباعة ونشر المناهج الدراسیة التی تنسجم مع النظام المذکور إلی مرکز المصطفی العالمی،وذلک بالاعتماد علی اللجان العلمیة و التربویة الکفوءة،وتنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأهمیة الإقلیمیة و الدولیة الخاصة بها.

وللحقیقة فإنّ جامعة المصطفی العالمیة تملک خبرة عالیة فی مجال تدوین

ص:10

المناهج الدراسیة و البحوث العلمیة،حیث حقّقت تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج المعرفة،وذلک من خلال تجربتها فی تدوین مجموعة المناهج الخاصّة بالمؤسّستین السابقتین التی انبثقت عنهما،وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة»و«مؤسسة الحوزات و المدارس العلمیة فی الخارج».

وکانت حصیلة الإنجازات العلمیة لهذه الجامعة فی مجال تدوین المناهج؛إصدار أکثر من مئتی منهجٍ دراسی لداخل البلاد وخارجها،وإعداد أکثر من مئتی منهجٍ وکرّاسةٍ علمیة،والتی نأمل بفضل العنایة الإلهیة وفی ظلّ رعایة الإمام المهدی المنتظر عجّل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو غیر قلیل فی نشر الثقافة و المعارف الإسلامیة المحمدیة الأصیلة.

وبدوره یشدّ مرکز المصطفی العالمی علی أیدی الروّاد الأوائل ویثمّن جهودهم المخلصة،کما یعلن عن شکره للتعاون البنّاء للّجان العلمیة التابعة لجامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة علی مواصلة هذه الانطلاقة المبارکة فی تلبیة المتطلبات التربویة و التعلیمیة من خلال توفیر المناهج الدراسیة طبقاً للمعاییر الجدیدة.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم الذی یحمل عنوان:نبراس الأذهان فی أُصول الفقه المقارن(الجزء الاوّل)،هو ثمرة جهود الأُستاذ الفاضل السید میرتقی الحسینی الگرگانی،ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره و شکره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب.

کما لا یفوتنا أن نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة أن یبعثوا إلینا بإرشاداتهم،وبما یستدرکونه علیه منه خطأ أو اشتباه؛لتلافیه فی الطبعات اللاحقة.

نسأله تعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی العالمی

للدراسات و التحقیق

ص:11

ص:12

هل الإجماع أصل أو حکایة عن أصل؟58

الدرس السابع عشر بعد المئة 67

الخلاف فی حجّیة الإجماع 67

هل حجّیة الإجماع من خصائص هذه الاُمّة 68

هل اتّفاق المجتهدین بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله یکون حجّة أم لا؟69

اختلاف القائلین بالحجّیة فی الدلیل علی الحجّیة 71

الدرس الثامن عشر بعد المئة 79

هل الشیعة من منکری حجّیة الإجماع؟79

ثمرة الخلاف الماهوی فی حجّیة الإجماع 84

هل یستکشف الحکم الشرعی من اتّفاق الناس علی حکم الشارع 85

الدرس التاسع عشر بعد المئة 91

الإجماع السکوتی 91

تعریف الإجماع السکوتی 91

قیود تحقّق الإجماع السکوتی 92

تبصرة 94

الدرس العشرون بعد المئة 99

حجّیة الإجماع السکوتی 99

الدرس الحادی و العشرون بعد المئة 109

حجّیة الإجماع السکوتی 109

تنبیه 109

حجّیة الإجماع السکوتی عند الإمامیة 110

الدرس الثانی و العشرون بعد المئة 117

تفصیل 117

رأی الزیدیة فی الإجماع السکوتی 118

هل یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق 119

أقسام الإجماع عند المصنّف وأنواعه فی الحجّیة 119

توضیح 120

ص:14

الدرس الثالث و العشرون بعد المئة 127

تکفیر من جحد الحکم المجمع علیه 127

إنکار الطریق لا یستلزم إنکار حکم شرعی 131

الدرس الرابع و العشرون بعد المئة 137

أدلّة حجیة الإجماع عند الجمهور 137

الاستدلال بالکتاب علی حجیة الإجماع 138

الاستدلال بالآیة الاُولی 138

الدرس الخامس و العشرون بعد المئة 147

أدلّة حجیة الإجماع عند الجمهور 147

الاستدلال بالآیة الثانیة 147

الأجوبة عن الاستدلال المذکور 148

الاستدلال بالآیة الثالثة 151

الإیرادات الواردة علی الاستدلال المذکور 152

الدرس السادس و العشرون بعد المئة 159

أدلّة حجیة الإجماع عند الجمهور 159

الاستدلال بالسنّة علی حجیة الإجماع 159

تواتر السنّة الدالّة علی حجّیة الإجماع 162

استفاضة السنّة الدالّة علی حجیة الإجماع ومقبولیتها عند الموافقین و المخالفین 164

الدرس السابع و العشرون بعد المئة 171

دلالة الأخبار علی حجیة الإجماع 171

الاُمّة وحدیث:لا تجتمع امّتی علی الخطأ 175

الدرس الثامن و العشرون بعد المئة 181

الدلیل العقلی علی حجیة الإجماع 181

الدرس التاسع و العشرون بعد المئة 193

خلاصة ما مرّ فی دلیل حجّیة الإجماع عند الإمامیة(1)193

المسامحة فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق جماعة علم دخول المعصوم فیها 194

طرق کشف الإجماع عن قول المعصوم 195

ص:15

الطریقة الاُولی:الحسّ 196

تنبیه 196

الطریقة الثانیة:التقریر(الملازمة الشرعیة)198

الدرس الثلاثون بعد المئة 205

الطریقة الثالثة:قاعدة اللّطف(الملازمة بالعقل العملی)205

الطریقة الرابعة:الحدس(الملازمة بالعقل النظری)207

إیقاظ 208

الطریقة الخامسة:مسلک تراکم الظنون 209

الدرس الحادی و الثلاثون بعد المئة 215

الطریقة السادسة:حساب الاحتمالات 215

طرز التطبیق الضعیف 218

طرز التطبیق الصحیح 219

الدرس الثانی و الثلاثون بعد المئة 227

الإجماع المرکّب 227

توضیح 230

اختلاف المجتهدین فی مسألة 233

رأی صدر الشریعة فی المسألة 234

الدرس الثالث و الثلاثون بعد المئة 241

رأی الزیدیة فی المسألة الخلافیة و القول الثالث 241

الإجماع المرکّب عند الإمامیة 242

مخالفة الإجماع البسیط 242

هل یجوز إحداث قول ثالث؟243

تنبیه 243

الحدیث حول القول بعدم الفصل 245

الدرس الرابع و الثلاثون بعد المئة 253

الإجماع المنقول بخبر الواحد 253

نظریة علماء أهل السنّة فی الإجماع المنقول بخبر الواحد 253

ص:16

رأی الزیدیة فی الإجماع المنقول 256

مسلک علماء الإمامیة فی الإجماع المنقول 257

الدرس الخامس و الثلاثون بعد المئة 263

هل الإجماع المنقول بخبر الواحد یکون من مصادیق خبر الواحد؟263

الخلاف فی حجیة الإجماع المنقول 265

اختلاف نقل الإجماع مناط الاختلاف فی حجّیته 266

المبحث الرابع:القیاس الدرس السادس و الثلاثون بعد المئة 277

تمهید 277

ملاحظة مهمّة 279

هل یعمل بالقیاس قبل البحث عن المنصوص 280

الخبر المرسل و الضعیف أولی من القیاس 281

تحریم العمل بالقیاس حتّی مع عدم إمکان العمل بالنصّ 282

الدرس السابع و الثلاثون بعد المئة 289

معنی آخر للقیاس 289

الدرس الثامن و الثلاثون بعد المئة 297

تعریف القیاس 297

تعریف القیاس لغةً 297

تعریف القیاس اصطلاحاً 298

أرکان القیاس 304

الدرس التاسع و الثلاثون بعد المئة 311

بیان أرکان القیاس 311

المراد من الأصل 311

المراد من الفرع 313

نکتة دقیقة 314

المراد من العلّة 315

المراد من الحکم 316

ص:17

تنبیه 317

الدرس الأربعون بعد المئة 323

تعریف العلّة لغةً واصطلاحاً 323

الفرق بین علّة الحکم وحکمته 326

فی بعض تقسیمات العلّة 328

الدرس الحادی و الأربعون بعد المئة 335

شروط صحّة القیاس 335

الشرط الثانی 336

الشرط الثالث 337

الشرط الرابع 339

الشرط الخامس 340

خاتمة 341

الدرس الثانی و الأربعون بعد المئة 347

شروط العلّة 347

تنبیه 349

طرق معرفة العلّة 351

الدرس الثالث و الأربعون بعد المئة 359

القیاس الشرعی 359

تمهید 360

الطریق الأوّل من القسم الأوّل:النصّ 360

الطریق الثانی من القسم الأوّل:الإیماء و التنبیه 364

الدرس الرابع و الأربعون بعد المئة 371

القیاس الشرعی 371

القسم الثانی:الإجماع 371

المناقشة فی الإجماع 373

أنواع القیاس باعتبار حکم المعدّی 374

توضیح 375

ص:18

الدرس الخامس و الأربعون بعد المئة 381

القیاس الشرعی 381

القسم الثالث:الاستنباط 381

تنبیه 382

إثبات العلّة من طریق الاستنباط 383

طرق حذف الوصف غیر الصالح للعلیة 386

الدرس السادس و الأربعون بعد المئة 391

إثبات العلّة بإبداء مناسبتها للحکم 391

فی معنی المناسبة 391

هل المناسبة بذاتها مفیدة للعلیة 393

1.المناسب المؤثّر 395

الدرس السابع و الأربعون بعد المئة 401

الوصف المناسب وأقسامه 401

2.المناسب الملائم 401

3.المناسب الملغی 403

4.المناسب المرسل 403

تنبیه 404

تنقیح المناط 404

تذکرة 406

الفرق بین تنقیح المناط وتخریج المناط وتحقیق المناط 407

الدرس الثامن و الأربعون بعد المئة 413

أقسام الوصف المناسب وأقسام القیاس 413

تحقیق المناط 413

أقسام القیاس 415

القیاس الأولی 415

القیاس المساوی 415

القیاس الأدنی 416

ص:19

القیاس الجلی 417

القیاس الخفی 418

تبصرة 419

الدرس التاسع و الأربعون بعد المئة 425

تقسیمٌ آخر للقیاس 425

فی حجّیة القیاس المنصوص العلّة 426

الدرس الخمسون بعد المئة 435

قیاس الأولویة 435

هل دلالة مفهوم الموافقة دلالة قیاسیة أو لفظیة 440

الدرس الحادی و الخمسون بعد المئة 447

التعبّد بالقیاس الشرعی عقلاً 447

نسبة بدون استناد 451

الدرس الثانی و الخمسون بعد المئة 459

حجّیة القیاس 459

فی حجّیة القیاس 459

هل القیاس یوجب العلم؟461

الدرس الثالث و الخمسون بعد المئة 471

دلیل الکتاب 471

الآیة الاُولی 471

الآیة الثانیة 474

الآیة الثالثة 475

الآیة الرابعة 477

الدرس الرابع و الخمسون بعدالمئة 483

دلیل السنّة 483

حدیث معاذ بن جبل 483

الدرس الخامس و الخمسون بعدالمئة 495

دلیل السنّة 495

الأحادیث المُشعِرة باستعمال النبی صلی الله علیه و آله للقیاس 496

ص:20

الدرس السادس و الخمسون بعد المئة 505

دلیل الإجماع 505

الاستشکال علی الإجماع 508

الدرس السابع و الخمسون بعد المئة 517

بقیة الاستشکال علی الإجماع 517

تنبیه 521

الدرس الثامن و الخمسون بعد المئة 529

دلیل العقل 529

الوجه الأوّل:وحدة المناط تقتضی وحدة الحکم 530

الوجه الثانی:النصوص متناهیة و الوقائع غیر محدودة 533

الوجه الثالث:الفطرة السلیمة وبداءة العقول تقتضی العمل بالقیاس 536

الوجه الرابع:حصول الظنّ من القیاس و العمل به واجب 536

الدرس التاسع و الخمسون بعد المئة 543

القول فی ردّ القیاس 543

لیس فی الشرع دلیلٌ یجوّز استعمال القیاس 544

إجماع الإمامیة بل ضرورة المذهب علی ترک العمل بالقیاس 544

الأخبار الکثیرة المتواترة علی عدم جواز العمل بالقیاس 547

روایات النبی صلی الله علیه و آله فی ردّ القیاس 548

نصوص أهل البیت علیهم السّلام فی ردّ القیاس 549

الدرس الستون بعد المئة 557

إشارات وتنبیهات حول القیاس 557

التنبیه الأوّل 557

التنبیه الثانی 561

التنبیه الثالث 563

التنبیه الرابع 563

ص:21

ص:22

ص:24

قال المؤرج (1):أجمعت الأمر أفصح من أجمعت علیه.

وقال أبو الهیثم (2):أجمع أمره إذا جعله جمعاً بعدما کان متفرِّقاً. (3)

وقال ابن فارس فی المقاییس:أجمعت علی الأمر إجماعاً وأجمعته.نعم،تعدیتُهُ بنفسه أفصح. (4)

وقال الفیومی:أجمعت الأمر وأجمعت علیه،یتعدّی بنفسه وبالحرف عزمت علیه،وفی حدیث:«من لم یجمع الصیام قبل الفجر فلا صیام له».أی:من لم یعزم علیه فینویه.وأجمعوا علی الأمر اتّفقوا علیه. (5)

ص:26

والفرق بین المعنی الثانی و الأوّل هو أنّ الأوّل،أی:العزم،یطلق علی عزم الواحد،والثانی،أی:الاتّفاق،لا بدّ فیه من متعدّد.ولکن،کلاهما مأخوذان من الجمع؛لأنّ العزم أیضاً فیه الجمع إذ العزم عبارة عن جمع الخواطر،والاتّفاق فیه جمع الآراء.

قال الفاضل القمّی:الإجماع لغة:العزم والاتّفاق (1).

وقال الشیخ محمّد بن علی الجرجانی الغروی فی شرح المبادئ:الإجماع فی اصطلاح فقهاء أهل البیت علیهم السّلام،هو:اتّفاق امّة محمّد صلی الله علیه و آله علی وجه یشتمل علی قول المعصوم علیه السّلام. (1)

وقال فی الوافیة هو:اتّفاق جمع یعلم به أنّ المتّفق علیه صادر عن رئیس الاُمّة وسیدها وسنامها صلوات الله علیه. (2)

والصواب أن یعرَّف:أنّه عبارة عن اتّفاق جماعة علی حکم دینی یقطع بأنّ المعصوم أحدهم لا بعینه أو یکشف عن قول المعصوم علیه السّلام.وتعریف الجرجانی هو الأخصر و الأجمع.

*** (3)وعرّفه ابن المرتضی بأنّه عبارة عن:اتّفاق امّة محمّد صلی الله علیه و آله فی عصر علی أمر. (4)

کما قال صاحب الفصول:فالصواب أن یعرّف الإجماع علی قول من یعتبر دخول المعصوم علیه السّلام فی المتّفقین علی وجه لا یعرف نسبه بأنّه:اتّفاق جماعة یعتبر قولهم فی الفتاوی الشرعیة علی حکم دینی بحیث یقطع بدخول المعصوم فیهم لا علی التعیین ولو فی الجملة. (5)

أو اتّفاق أهل الحرمین(مکّة و المدینة)، (1)أو اتّفاق الخلفاء الأربعة،أو اتّفاق أهل المدینة،وغیرها من التعابیر المذکورة فی المطوّلات؟نعم،مهما اختلفت التعبیرات،إلاّ التعبیر باتّفاق الاُمّة،فإنّها ترمی إلی معنی جامع بینها،و هو:اتّفاق جماعة لاتّفاقهم شأن فی إثبات الحکم الشرعی،وعلی هذا استثنوا من المسلمین عوامهم؛لأنّهم لا شأن لآرائهم فی استکشاف الحکم الشرعی،إذ هم للعلماء تبع وللمجتهدین وأهل الحلّ و العقد مقلّد،ولذلک لا نری وجهاً للإشکال علی تعاریفهم نقضاً وإبراماً.

وحُکی عن النظّام أنّه(أی:الإجماع)قول قامت حجّته،و إن کان قولَ واحدٍ. (2)

واُورد علیه:إنّه علی خلاف اللّغة و العرف،لکنّه سوّاه علی مذهبه،إذ لم یر الإجماع حجّة. (3)

لکن،نقل الزرکشی عن بعض أنّه قال:الصحیح عن النظّام أنّه یقول بتصوّر الإجماع،وأنّه حجّة.ولکن،فسّره بکلّ قول قامت حجّته،و إن کان قولَ واحدٍ.ویسمّی بذلک قول النبی صلی الله علیه و آله إجماعاً،ومنع الحجّیة عن الإجماع الذی نفسّره نحن بما نفسّره.

وقیل:النزاع بین النظّام وسائر العلماء لفظی. (4)

وأیضاً حُکی عن مالک:إجماع أهل المدینة وحدها حجّة.قال الشوکانی:إجماع أهل المدینة علی انفرادهم لیس بحجّة عند الجمهور؛لأنّهم بعض الاُمّة.وقال مالک:إذا أجمعوا لم یعتدّ بخلاف غیرهم،وقال الجرجانی:إنّما أراد مالک الفقهاء السبعة وحدهم،ثمّ نقض الشوکانی علی مالک،بأنّه خالف إجماع أهل المدینة فی الموطّأ فی باب العیب فی الرقیق. (5)

ص:29

ونقل عن کتاب اختلاف الحدیث للشافعی أنّه قال بعض أصحابنا:إنّه(أی:إجماع أهل المدینة)حجّة،وما سمعت أحداً ذکر قول مالک إلاّ عابه،و إنّ ذلک عندی معیب. (1)ونقل اتّفاق الأکثر علی أنّ إجماع أهل المدینة وحدهم لا یکون حجّة علی من خالفهم فی حالة انعقاد إجماعهم،خلافاً لمالک. (2)

والمهمّ فی هذا المقام أن یبحث عن اعتباره بعنوان أصل من الاُصول فی مقابل سائر الأدلّة علی الحکم الشرعی،یعنی فی مقابل الکتاب و السنّة ودلیل العقل،ثمّ البحث عن حجّیته.

لاختیار الصواب من غیر مستند،و هو ضعیف لا یجوز القول فی دین الله تعالی بغیر دلیل.

وذکر الآمدی:إنّ الخلاف فی الجواز لا فی الوقوع، (1)ولیس کما قال،إذ الخصوم ذکروا صوراً وادّعوا وقوع الإجماع فیها من غیر مستند.

وحُکی عن إمام الحرمین أنّ الشافعی قال:لا ینعقد الإجماع بغیر مستند. (2)

***قال ابن المرتضی:قال الأکثر من العلماء ویقطع أنّه لا بدّ لهم(أی للمجمعین)من مستند،أی:إذا أجمعوا علی حکم فلا بدّ لهم من طریق إلیه:أمّا دلالة قاطعة،وهی النصّ المتواتر،أو القیاس القطعی الذی علم أصله،وعلّته وفرعه بدلیل قاطع أو ضرورة،أو یکون مستندهم أمارة ظنّیة کظاهر آیة أو نصّ آحادی. (3)

**قال المحقّق الحلّی:الإجماع لا یصدر عن مستند ظنّی؛لأنّ معتمد المعصوم علیه السّلام الدلیل القطعی،لا الحجّة الظنّیة.نعم،یجوز أن تکون أقوال باقی الإمامیة مستندة إلی الظنّ،کخبر الواحد منضمّاً إلی قوله الصادر عن الدلالة. (4)

والتحقیق أن یقال:إنّ المجمعین إمّا أن یکون رأیهم الذی اتّفقوا علیه بغیر مستند ودلیل أو عن مستند ودلیل،والأوّل لا یصحّ؛لأنّ ذلک مستحیل عادةً فی حقّهم،ولو جاز ذلک فی حقّهم فلا تبقی قیمة لآرائهم حتّی یستکشف منها الحقّ،فیتعین الثانی،و هو أن یکون لهم مدرک خفی علینا وظهرَ لهم.

ص:32

أو الحکم الشرعی سواء أکان الإبداء قولاً،أم فعلاً،أم بإبداء رأیهم مجتمعین.

قیل:هذه الأرکان کلّها لیست إلاّ شروطاً أو ضوابط فی تحقّق الإجماع والاتّفاق.

قد وقع الخلاف بین الأعیان فی أنّ الإجماع هل له کیانٌ مستقلّ فی الحکایة عن الحکم الواقعی،بمعنی:أنّه لا یحتاج فی الحکایة إلی توسّط الکتاب أو السنّة أو العقل أو لا استقلال له،بل یحتاج إلی مستند شرعی،و هو الاُصول الثلاثة المذکورة.

قال الآمدی:اتّفق الکلّ علی أنّ الاُمّة لا تجتمع علی الحکم إلاّ عن مأخذ ومستند یوجب اجتماعها.وقال الخضری:لا ینعقد الإجماع إلاّ عن مستند؛لأنّ الفتوی بدون المستند خطأ؛لکونه قولاً فی الدّین بغیر علم،والاُمّة معصومة عن الخطأ.وقال الزرکشی فی البحر:إنّ أهل الإجماع لیست لهم رتبة الاستقلال بإثبات الأحکام،و إنّما یثبتونها نظراً إلی أدلّتها ومأخذها،فوجب أن یکون عن مستند؛لأنّه لو انعقد من غیر مستند لاقتضی إثبات الشرع بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله،و هو باطل.وحکی عبد الجبّار عن قوم أنّه یجوز أن یحصل بالبخت و المصادفة،بأن یوفّقهم الله لاختیار الصواب من غیر مستند.وقال الشافعی:لا ینعقد الإجماع بغیر مستند.

وقال المحقّق الحلّی:الإجماع لا یصدر عن مستند ظنّی؛لأنّ معتمد المعصوم علیه السّلام الدلیل القطعی،لا الحجّة الظنّیة.نعم،یجوز أن تکون أقوال باقی الإمامیة مستندة إلی الظنّ،کخبر الواحد منضمّاً إلی قوله الصادر عن الدلالة.

والتحقیق أن یقال:إنّ المجمعین أمّا أن یکون رأیهم الذی اتّفقوا علیه بغیر مستند ودلیل أو عن مستند ودلیل،والأوّل لا یصحّ؛لأنّ ذلک مستحیل عادةً فی حقّهم،فیتعین الثانی،و هو أن یکون لهم مدرک خفی علینا وظهر لهم.

ص:34

ص:36

کان من أهل الاجتهاد فی الوقت الذی حدثت فیه المسألة وظهر الکلام فیه،فهو من أهل ذلک العصر،ومن بلغ هذا بعد حدوثها فلیس من أهل ذلک العصر. (1)

الثانی:و هو أنّ الإجماع لا یتصوّر؛لأنّ اتّفاق من سیجیء لم یعلم بعد أنّه لا یطرد إن لم یکن فیهم مجتهد،ووقع اتّفاق من عدا المجتهد،فإنّه یصدق علیه اتّفاق الاُمّة ولیس إجماعاً. (2)

الثالث:أنّ هذا التعریف وما بمعناه غیر تامّ؛لأنّ اتّفاقهم علی الحکم الواحد مع انتشارهم فی الأقطار غیر ممکن عادةً،ولو اجیب بمنع کون الانتشار مانعاً مع جدّهم فی الطلب وبحثهم عن الأدلّة؛لأنّ الوقوف علی آرائهم وعقائدهم بحیث لا یشذّ واحد عنهم ولو کان فی البلدة البعیدة أو قریة غیر معروفة. (3)

لا بأس بتحقّق الإجماع إن عرّف باتّفاق مجتهدی امّة محمّد صلی الله علیه و آله بعد وفاته فی عصر من الأعصار علی أمر من الاُمور الدینیة.نعم،الإحاطة بتمام الأقوال و العقائد فی أقطار البلاد الإسلامیة فی الوقت الذی حدثت فیه المسألة إن لم تکن بمتعذّر تکون متعسّراً سیما فی القرون الماضیة مع عدم تمکّن الارتباط بین المسلمین،بحیث یحیطون علی تمام الأقطار إذ هم منتشرون فی الأقطار. (4)

قال الشوکانی:العلم باتّفاق الاُمّة لا یحصل إلاّ بعد معرفة کلّ واحد منهم،وذلک متعذّر قطعاً،ومَن ذلک الذی یعرف جمیع المجتهدین من الاُمّة فی الشرق و الغرب وسائر البلاد الإسلامیة؟فإنّ العمر یفنی دون مجرّد البلوغ إلی کلّ مکان من الأمکنة التی یسکنها أهل العلم فضلاً عن اختبار أحوالهم،ومعرفة من هو من أهل الإجماع

ص:38

منهم،ومن لم یکن من أهله،ومعرفة کونه قال بذلک أو لم یقل به،والبحث عمّن هو خامل من أهل الاجتهاد بحیث لا یخفی علی الناقل فرد من أفرادهم،فإنّ ذلک قد یخفی علی الباحث فی المدینة الواحدة فضلاً عن الإقلیم الواحد،وفضلاً عن جمیع الأقالیم التی فیها أهل الإسلام،ومن أنصف من نفسه علم أنّه لا علم عند علماء الشرق بجملة علماء الغرب و العکس،فضلاً عن العلم بکلّ واحد منهم علی التفصیل،وبکیفیة مذهبه،وبما یقوله فی تلک المسألة بعینها.

وأیضاً قد یعمل بالتقیة،والخوف علی نفسه فی عدم إظهاره الخلاف،کما أنّ ذلک معلوم فی کلّ طائفة من طوائف أهل الإسلام،فإنّهم قد یعتقدون شیئاً إذا خالفهم فیه مخالف خشی علی نفسه من مضرّتهم.وعلی تقدیر إمکان معرفة ما عند کلّ واحد من أهل بلد،وإجماعهم علی أمر،فیمکن أن یرجعوا عنه أو یرجع بعضهم قبل أن یجمع علیه أهل بلدة اخری.

بل لو فرضنا اجتماعهم بأسرهم فی موضع واحد،ورفعوا أصواتهم دفعةً واحدة قائلین:قد اتّفقنا علی الحکم الفلانی،فإنّ هذا مع امتناعه،لا یفید العلم بالإجماع؛لاحتمال أن یکون بعضهم مخالفاً فیه،وسکت تقیةً وخوفاً علی نفسه. (1)

إلی هنا،وفی ضوء ما ذُکر،قال أحمد بن حنبل:من ادّعی وجود الإجماع،فهو کاذب. (2)

وفصّل الجوینی بین کلیات الدِّین،فلا یمتنع الإجماع علیها،وبین المسائل المظنونة،فلا یتصوّر الإجماع علیها. (3)

ص:39

واُورد علی تفصیل الجوینی بأنّ النزاع إنّما هو فی المسائل التی دلیلها الإجماع،وکلیات الدِّین معلومة بالأدلّة القطعیة من الکتاب و السنّة.

لکن،احتجّ جمهور علماء أهل السنة بأنّ ما قاله المانعون مجرّد تشکیک بأمر ممکن الوقوع،فلا یلتفت إلیه،ودلیل إمکان وقوعه أنّه وقع فی عصر الصحابة،ونقلت لنا عنهم إجماعات کثیرة،کإجماعهم علی أنّ للجدّة السُّدس فی المیراث،وإجماعهم علی بطلان زواج المسلمة بغیر المسلم،وإجماعهم علی عدم قسمة الأراضی المفتوحة(عنوة)علی الفاتحین،وإجماعهم علی أنّ الابن الصلبی یحجب ابن الابن إلی غیر ذلک من الإجماعات الکثیرة المنقولة فی الکتب الفقهیة وغیرها.

قال زیدان:والحقّ فی هذا أن یقال:إنّ عصور السلف تنقسم إلی عصرین:الأوّل:عصر الصحابة.والثانی:عصر ما بعدهم.ففی عصر الصحابة کان المجتهدون قلیلین ومعروفین بأعیانهم،وموجودین کلّهم تقریباً فی المدینة،أو فی مکان یسهل الوصول إلیهم ومعرفة آرائهم،ففی هذا العصر یسهل جدّاً انعقاد الإجماع،و قد وقع فعلاً ونقلت إلینا إجماعات کثیرة عنهم.

أمّا بعد عصر الصحابة،فمن العسیر جدّاً التسلیم بانعقاد الإجماع؛لتفرّق الفقهاء فی البلاد النائیة وأمصار المسلمین العدیدة،وکثرة عددهم،واختلاف مشاربهم.نعم،أقصی ما یمکن أن یقال:إنّ أحکاماً اجتهادیة فی بعض المسائل وجدت واشتهرت ولم یعرف لها مخالف،ولکن عدم معرفة المخالف-والحال کما وصفنا-لا یدلّ علی عدم وجود المخالف،وبالتالی لا نستطیع اعتباره إجماعاً،بل ولا إجماعاً سکوتیاً. (1)

وقال النملة:لا خلاف بین العلماء فی إمکان الإجماع عقلاً؛لأنّ اتّفاق المجتهدین فی عصر علی حکم لا یمتنع عقلاً،ولا خلاف فی تصوّره وإمکانه فی ضروریات

ص:40

الأحکام،و أمّا فی غیر ذلک فقد اختلف العلماء فی إمکانه علی مذهبین:الأوّل:إنّ الإجماع ممکن،و هو مذهب جمهور العلماء،و هو الصحیح للأدلّة التالیة:

الدلیل الأوّل:الوقوع،حیث إنّ الإجماع وقع فعلاً،ولا أدلّ علی الإمکان من الوقوع وأمثلة الوقوع کثیرة.

الدلیل الثانی:إنّ الأصل الإمکان،فیستمرّ هذا الأصل،ویتمسّک به؛لعدم وجود ما یمنعنا من استصحابه.

الدلیل الثالث:إنّه کما لا یمتنع اتّفاقهم علی الأکل و الشرب،فکذلک لا یمتنع اتّفاقهم علی حکم معین لحادثة حدثت فی عصرهم ولا فرق،والجامع هو توافق الدواعی لکلّ منهما.

نعم،إذا کثر علماء العصر،بحیث یتعذّر أو یتعسّر الاطّلاع علیهم حسّاً حتّی یقطع بعموم وجود فرد آخر سواهم ولو فی أقصی البلاد الإسلامیة،لکن هذا الأمر لا یقدح علی مبنی علماء الإمامیة فی حجّیة الإجماع،و هو الکشف عن قول الإمام أو رأیه علیه السّلام؛لأنّه یمکن الاطّلاع و الإحاطة علی رأیه،فیدّعی الإجماع.

**قال المحقّق الشیخ أسد الله الکاظمی الدزفولی:تعذّر الإحاطة فی زمن الغیبة بجمیع الأقوال المنتشرة،فیتعذّر العلم بالإجماع،حیث یتوقّف علیها؛وذلک لأنّ من المعلوم أنّه لا سبیل إلی معرفة آراء الناس وأقوال العلماء من جهة العقل منفرداً ولا سیما مع ملاحظة عدم عصمتهم من الفسق و الکفر،وخفاء ما فی النفس،ونفس الأمر.

ثمّ نقل عن الشیخ المفید بأنّه قال:لا یمکن العلم بتحقّق الإجماع من علماء العصر بأجمعهم فضلاً عن غیرهم إلاّ إذا فرض وجود سلطان قادر ینفذ عزائمه فی أهل خطّة الإسلام أمّا باحتوائه واستیلائه علیهم،أو بعلوّ قدره الموجب لجریان جوازم أوامره وإراداته وکان یعرفهم جمیعاً بنفسه أو بمعرّف،فیجمعهم فی صعید واحد،ویسألهم ویجیبونه مجتمعین بلا تقیة وخوف علی وجه ینکشف به ما فی ضمائرهم،ویتبین أنّه

ص:41

الثابت المستقرّ عن اجتهاد معتدّ به فی سرائرهم،وأنّه لم یرجع أحد من أوائلهم فی رأیه خاصّة أو فی قوله أیضاً بلا فصل،أو معه قبل تحقّق الإجماع بتلاحق فتاوی أواخرهم،و هذا مجرّد فرض. (1)

وقیل:یجوز فی الأمارة الجلیة أن یصدر عنها الإجماع،و إن لم تکن جلیة،فلا یقع الإجماع علیها بالقیاس الخفی،و هذا القول لبعض أصحاب الشافعی،حجّتهم فی ذلک:منع توارد خواطرهم مع تنائی دیارهم،وکثرة عددهم علی استنباط الأمارة الخفیة،والإجماع لأجلها.

وقیل فی جوابه:إنّ ذلک غیر ممتنع،کما ذکرنا آنفاً.

ص:43

ومعروفین بأعیانهم،وموجودین کلّهم تقریباً فی المدینة أو فی مکان یسهل الوصول إلیهم.ففی هذا العصر یسهل جدّاً انعقاد الإجماع،أمّا بعد عصر الصحابة،فمن العسیر جدّاً انعقاد الإجماع؛لتفرّق الفقهاء فی البلاد النائیة وأمصار المسلمین العدیدة،وکثرة عددهم مع اختلاف مشاربهم.نعم،أقصی ما یمکن أن یقال:إنّ أحکاماً اجتهادیة فی بعض المسائل وجدت واشتهرت ولم یعرف لها مخالف،ولکنّ عدم معرفة المخالف لا یدلّ علی عدم وجود المخالف.

وقال النملة:لا خلاف بین العلماء فی إمکان الإجماع عقلاً؛لأنّ اتّفاق المجتهدین فی عصر علی حکم لا یمتنع عقلاً،ولا خلاف فی تصوّره وإمکانه فی ضروریات الأحکام،و أمّا فی غیر ذلک فقد اختلف العلماء فی إمکانه علی مذهبین:الأوّل:و هو مذهب جمهور العلماء أنّه ممکن،و هو الصحیح.

وقال الشیخ أسد الله الکاظمی:تعذّر الإحاطة فی زمن الغیبة بجمیع الأقوال المنتشرة فیتعذّر العلم بالإجماع،حیث یتوقّف علیها؛وذلک لأنّ من المعلوم أنّه لا سبیل إلی معرفة آراء الناس وأقوال العلماء من جهة العقل منفرداً مع عدم عصمتهم من الفسق و الکفر،وخفاء ما فی النفس.ونقل عن الشیخ المفید بأنّه قال:لا یمکن العلم بتحقّق الإجماع من علماء العصر بأجمعهم.

إذا قلنا:إنّ الإجماع عبارة عن اتّفاق أهل الحلّ و العقد فی عصر من الأعصار فی الحکم الشرعی،أو ما یقرب هذا التعریف،فلا ریب فی إمکانه،إذ الوقوع دلیلٌ علیه ضرورة وجود الاتّفاق علی کثیر من مسائل الفقه؛ولأنّ ما قاله المانعون مجرّد تشکیک بأمر ممکن الوقوع بل محقّق الوقوع.

نعم،إذا کثر علماء العصر فی البلاد النائیة،بحیث یتعذّر أو یتعسّر الاطّلاع علیهم حسّاً حتّی یقطع بعدم وجود فرد آخر سواهم،فعلی مبنی علماء الإمامیة فی حجّیة الإجماع،و هو الکشف عن قول المعصوم أو رأیه،یمکن الاطّلاع و الإحاطة علی رأیهم الکاشف.

وقال ابن المرتضی:إنّ الجماعة الکبیرة لا یمتنع إجماعها علی رأی إذا کان ثَمَّ ما یقتضی ذلک فی حقّهم،ألا تری أنّ النصاری علی کثرتهم مجتمعون علی صلب المسیح.

ص:45

التواتر عنهم کما عرفنا أنّ مذهب جمیع أصحاب الشافعی منع قتل المسلم بالذمّی،وبطلان النکاح بلا ولی،و أنّ جمیع الحنفیة نقیض ذلک. (1)

فهذا دلیل من الواقع،والواقع أصدق شاهد. (2)

وفی آخر البحث،قال:والإنصاف:أنّه لا طریق لنا إلی معرفة حصول الإجماع إلاّ فی زمان الصحابة حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل. (1)

وقال الزرکشی:اختلفوا فی إمکان الاطّلاع علیه بعد القول بأنّه ممکن فی نفسه،فمنعه قوم لاتّساع خطّة الإسلام،وانتشارهم فی أقطار الأرض،وتهاون الفطن،وتعذّر النقل المتواتر فی تفاصیل لا تتوافر الدواعی علی نقلها،ولتعذّر العلم ببقاء المعنی الأوّل،ونقل عن الإمام أحمد ما یقتضی إنکاره،قال فی روایة ابنه عبد الله:من ادّعی الإجماع فقد کذب،لعلّ الناس قد اختلفوا.و قد حاول أصحابه توجیه قوله،بأنّه إنّما قال هذا علی جهة الورع؛لجواز أن یکون هناک خلاف لم یبلغه،أو قال هذا فی حقّ من لیس له معرفة بخلاف السلف؛لأنّ أحمد قد أطلق القول بصحّة الإجماع فی مواضع کثیرة.

وجعل الإصفهانی (2)موضع الخلاف فی غیر إجماع الصحابة،فقال:الحقّ،تعذّر الاطّلاع علی الإجماع،لا إجماع الصحابة،حیث کان المجمعون-وهم العلماء-فی قلّة،و أمّا الآن وبعد انتشار الإسلام،وکثرة العلماء،فلا مطمع للعلم به. (3)

ص:49

وقال الزحیلی:و هذا هو رأی ابن تیمیة ومختار الإمام أحمد و الظاهریة. (1)

وقال الشیخ الخضری:أمّا بعد ذلک العصر(أی:عصر الصحابة)و هو عصر اتّساع المملکة وانتقال الفقهاء إلی أمصار المسلمین،ونبوغ فقهاء آخرین من تابعیهم،ومع الاختلاف فی المنازع السیاسیة و الأهواء المختلفة،فلا نظنّ دعوی وقوع الإجماع إذ ذاک مع ما یسهل علی النفس قبوله مع تسلیم أنّه وجدت مسائل کثیرة فی هذا العصر أیضاً لا یعلم أنّ أحداً خالف فی حکمها،ومن هنا نفهم عبارة الإمام أحمد بن حنبل:من ادّعی الإجماع فهو کاذب،لعلّ الناس قد اختلفوا،ولکن یقول:لا نعلم الناس اختلفوا إذا لم یبلغه،وبعض فقهاء الحنابلة یری أنّ الإمام أحمد یرید غیر إجماع الصحابة،أمّا إجماع الصحابة فحجّة،معلوم تصوّره لکون المجمعین ثمّة فی قلّة و الآن فی کثرة وانتشار،قال الإصفهانی:والمنصف یعلم أنّه لا خبر له من الإجماع إلاّ ما یجد مکتوباً فی الکتب،ومن البین أنّه لا یحصل الاطّلاع علیه بالسماع منهم أو بنقل أهل التواتر ولا سبیل إلی ذلک إلاّ فی عصر الصحابة،و أمّا بعضهم فلا.

وقال البیضاوی فی منهاجه:قیل:یتعذّر الوقوف علیه؛لانتشارهم،وجواز إخفاء واحد منهم خموله وکذبه خوفاً أو رجوعه قبل فتوی الآخر.

واُجیب:بأنّه لا یتعذّر فی أیام الصحابة،فإنّهم کانوا محصورین قلیلین.

وقال الإمام الرازی:والإنصاف أنّه لا طریق لنا إلی معرفته إلاّ فی زمان الصحابة. (2)

لکن قال القاضی عبد الوهّاب:یصحّ أن یعلم بوقوع الإجماع،ومن الناس مَن منع أن یکون للعلم به طریق یعلم به حصوله،(ثمّ بعد تزویقه القول المذکور،قال:)والطریق شیئان:أحدهما:المشاهدة،والآخر:النقل.فإن کان الإجماع متقدّماً فلیس إلاّ

ص:50

النقل؛لتعذّر المشاهدة.و إن کان فی الوقت،فالأمران طریق إلیه،ووجه الحصر أنّه لا یمکن أن یعلم بالعقل،ولا بخبر من الله تعالی ورسوله علیه السّلام؛لتعذّره،فتعین ما قلناه. (1)

السنّة(کالفخر الرازی)حیث قال:الإنصاف أنّه لا طریق إلی معرفة حصول الإجماع إلاّ فی زمن الصحابة،حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل.

واعترض العلاّمة الحلّی علیه:بأنّا نجزم بالمسائل المجمع علیها جزماً قطعیاً،ونعلم اتّفاق الاُمّة علیها علماً وجدانیاً حصل بالتسامع وتظافر الأخبار علیه.

وأنت بعد الإحاطة بما قرّرناه خبیرٌ بوجه اندفاع هذا الاعتراض عن ذلک القائل(الفخر الرازی)لأنّ ظاهر کلامه أنّ الوقوف علی الإجماع و العلم به ابتداءً من غیر جهة النقل غیر ممکن عادةً،لا مطلقاً،وکلام العلاّمة إنّما یدلّ علی حصول العلم به من طریق النقل کما یصرّح به قوله:«علماً وجدانیاً حصل بالتسامع وتظافر الأخبار». (1)

وقال المحقّق الفاضل القمّی:إنّ هذه شبهة فی مقابل البدیهة لحصول العلم بمذهب جمیع علماء الإسلام،بأنّ رأیهم وجوب الصلوات الخمس وصوم رمضان ونحوهما،ومذهب علماء الشیعة،بأنّ رأیهم حلّیة المتعة ومسح الرجلین،فإذا أمکن حصول العلم برأیهم علی سبیل البدیهة،فکیف لا یمکن حصول الیقین بالنظر مع أنّ مرتبة البداهة متأخّرة عن النظر؟

ولا ریب أنّ أعیان العلماء غیر معروفة بأجمعهم فی ذلک فضلاً عن حصول الاستماع منهم،ولیس الداعی إلی ذلک أمرٌ عقلی حتّی یقال:إنّ العلم باجتماعهم إنّما هو بحکم العقل بأنّ العقلاء یجتمعون علی ذلک لأجل عقلهم،مع أنّ العقلیات أیضاً ممّا وقع فیه الاختلاف کثیراً کما لا یخفی علی المطّلع بها. (2)

ونقل السید المجاهد عن و الده أنّه قال:والطریق إلی العلم بالإجماع تتبّع الفتوی،والعمل و النقل المتواتر و المحفوف بقرائن العلم،وتصفّح الأخبار و الآثار،وکثرة

ص:52

المزاولة وطول المراجعة،وتواتر الخلف عن السلف،وتناول الأمر یداً بید،وحصول التسامع و التظافر بالتدریج و إن لم یتمیز عنه طریق دون طریق و هو أقوی العلم،ولا یمنع من ذلک کثرة الفقهاء وانتشارهم فی الآفاق،ولا عدم الإحاطة بأعیانهم وأسمائهم کما لا یمنع کثرة النحاة وغیرهم من أرباب العلوم عن العلم باتّفاقهم علی کثیر من المسائل،والمنکر یدفع باللِّسان لما ینکر به الوجدان..إلی أن قال:وبالجملة،لا یقوم للفقه عمود،ولا یخضرّ له عود إلاّ بهذا الأصل،ومن استغنی عنه حیناً،فیحتاج وقتاً مّا،وما أنکره أحد فی الاُصول إلاّ و قد التجأ إلیه فی الفروع،و قد وجدنا کثیراً من الناس ینکرونه فی السعة،ویقرّون به عند الضیق،ولیس ذلک إلاّ من قلّة التحقیق. (1)

علی ما ذکرناه،المقارب لعصر الأئمّة علیهم السّلام،وإمکان العلم بأقوالهم،فیمکن فیه حصول الإجماع و العلم به بطریق التتبّع،وإلی مثل هذا نظر بعض علماء أهل السنّة(الفخر الرازی)،واعترض العلاّمة الحلّی علیه:بأنّا نجزم بالمسائل المجمع علیها جزماً قطعیاً،ونعلم اتّفاق الاُمّة علیها علماً وجدانیاً حصل بالتسامع وتظافر الأخبار علیه.

وقال المحقّق الفاضل القمّی:إنّ هذه شبهة فی مقابل البدیهة لحصول العلم بمذهب جمیع علماء الإسلام،بأنّ رأیهم وجوب الصلوات الخمس وصوم رمضان.ومذهب علماء الشیعة علی حلّیة المتعة ومسح الرجلین.

ونقل السید المجاهد عن و الده أنّه قال:والطریق إلی العلم بالإجماع تتبّع الفتوی،والعمل و النقل المتواتر و المحفوف بقرائن العلم،وتصفّح الأخبار و الآثار،وتواتر الخلف عن السلف،وتناول الأمر یداً بید،ولا یمنع من ذلک کثرة الفقهاء وانتشارهم فی الآفاق،ولا عدم الإحاطة بأعیانهم وأسمائهم.

والتحقیق أن یقال:إنّ الاطّلاع علی الإجماع فی غیر زمن الصحابة بالوقوف علی أقوال المعروفین،ولو بطریق النقل،وعلی أقوال الباقین،ولو بطریق الحدس،من حیث وضوح المدرک وظهور المسألة ممّا لا یکاد تناله ید التشکیک،فمنعه شبهة فی مقابلة الضرورة،فلا یلتفت إلیها،إذ الإجماع الذی یمکن الاطّلاع علیه هو الاتّفاق الکاشف عن قول المعصوم أو موافقته،و هذا ممّا لا یختلف الحال فیه بالنسبة إلی زمن ظهور الإمام وخفائه.

ص:55

قال فی أوثق الوسائل:قد جعل المصنّف عند الاستدلال علی حجّیة أخبار الآحاد بالإجماع المنقول بالتواتر من قبیل:المحصّل، (1)ولذا خصّصوا النزاع بالمنقول بخبر الواحد.

فالحقّ کما علمت سابقاً أنّ تحصیل الإجماع بمفهومه الواسع أمرٌ متعذّر فیما عدا الضروریات الدینیة أو العقلیة،و أمّا إذا ضیقنا فی مفهومه إلی ما یخصّ مجتهدی مذهب معین أو جماعة یعلم بدخول الإمام فی ضمنهم،فقد یقال بإمکانه مع جُهد الفحص،ولا یبعد وقوع ذلک أحیاناً.فعلی هذا،فالمبانی فیه مختلفة ومتوقّفة علی تتبّع المبانی فی إمکان العلم به وعدمه.

واستُدلّ للقول الأوّل بأنّ الفتوی بلا دلیل شرعی حرام،وبأنّه یلزم الدور،إذ قول کلّ یتوقّف علی قول الکلّ وبالعکس،فهذا دورٌ محال.

واختلف القائلون بجواز انعقاد الإجماع عن غیر دلیل،هل یکون حجّة؟فذهب الجمهور إلی أنّه حجّة،وحُکی عن جماعة أنّه لا یکون حجّة. (1)

***قال ابن المرتضی:قال أکثر العلماء:إنّه لا بدّ لهم-إذا أجمعوا علی حکم-من طریق إلیه،إمّا دلالة قاطعة وهی النصّ المتواتر،أو القیاس القطعی الذی علم أصله وعلّته وفرعه بدلیل قاطع أو ضرورة،أو یکون مستندهم أمارة ظنّیة کظاهر آیة،أو نصّ آحادی،أو إجماع آحادی،أو قیاس أو اجتهاد. (2)

وقال عبد الله بن حمزة من الزیدیة:لا یجوز عندنا انعقاد إجماع الاُمّة إلاّ عن دلالة أو أمارة،وحُکی عن بعض الناس أنّه یجوز انعقاد الإجماع عن توفیق لا توقیف..إلی أن قال:و هذا یقرب قول موسی بن عمران الفقیه المعتزلی أنّ المجتهد یجوز أن یبلغ فی الاجتهاد إلی رتبة یجوز له الفتوی بما یخطر بباله من غیر اعتبار دلالة ولا أمارة،و هذا باطل. (3)

**قال العلاّمة الحلّی:لا یجوز الإجماع إلاّ عن دلیل،وإلاّ لزم الخطأ فی کلّ الاُمّة؛لأنّ القول فی الدِّین من غیر دلیل ولا أمارة خطأ،ولا تجمع الاُمّة علی خطأ،وأیضاً:فإنّه یستحیل وقوع ذلک عادةً. (4)

أقول:نرید بالأصل الذی ذکرناه فی العنوان،أن یکون للإجماع کیان مستقلّ فی الحکایة عن الحکم الواقعی،أی:لا یحتاج إلی توسّط فی عالم الحکایة من قبل أصل

ص:59

من الاُصول الثلاثة،فهو لا یحکی عن الکتاب أو السنّة أو العقل،و إنّما هو مستقلّ فی مقابلها فی عوالم الحکایة عن الأحکام.

قال الاُصولیون من أهل السنّة:إنّ الإجماع أحد الأدلّة الأربعة أو الثلاثة علی الحکم الشرعی فی مقابل الکتاب،والسنّة،یعنی:جعلوه أصلاً مستقلاً له کیان مستقلّ فی الحکایة عن الأحکام.و أمّا الإمامیة فقد جعلوه أیضاً أحد الأدلّة علی الحکم الشرعی،ولکن من ناحیة شکلیة واسمیة فقط،مجاراةً للنهج الدراسی فی اصول الفقه عند علماء أهل السنّة،أی:إنّهم لا یعتبرونه دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّة،بل إنّما یعتبرونه إذا کان کاشفاً عن السنّة،أی:عن قول المعصوم.فالحجّیة و العصمة لیستا للإجماع،بل الحجّة فی الحقیقة هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الإجماع عندما تکون له أهلیة هذا الکشف.

وفی ضوء ما ذکرنا،صار قول الإمامیة موافقاً لقول من ذهب إلی أنّ الإجماع حجّة فی الفتوی،و إنّما الخلاف بینهم یکون فی التعلیل أو الدلالة; لأنّ الإمامیة تعلّل کون الإجماع حجّةً،بأنّ العلّة فیه اشتماله علی قول معصوم،قد علم الله تعالی أنّه لا یفعل القبیح منفرداً ولا مجتمعاً،وأنّه لو انفرد لکان قوله الحجّة،و إنّما هم یفتون بأنّ قول الجماعة التی قول المعصوم فیها موافق لها لأجل قوله،لا لشیء یرجع إلی الاجتماع معهم،ولا یتعلّق بهم،وأهل السنة یعلّلون مذهبهم،بأنّ الله تعالی علم أنّ جمیع هذه الاُمّة لا تتّفق علی خطأ،و إن جاز الخطأ علی کلّ واحد منها بانفراده،فللإجماع تأثیر،بخلاف قول الإمامیة إنّه لا تأثیر له.هذا علی ما ذهب إلیه السید المرتضی من وجه حجّیة الإجماع.وقریب منه ما ذکره الشیخ الطوسی علی طریقة قاعدة اللّطف.ولکن علی ما ذکره جماعة من محقّقی المتأخّرین،وهی طریقة الحدس،هی أن یقطع بکون ما اتّفق علیه فقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یداً بید،فإنّ اتّفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أنّ الاتّفاق

ص:60

کان مستنداً إلی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتّباعاً للأهواء أو استقلالاً بالفهم،کما یکون ذلک فی اتّفاق أتباع سائر ذوی الآراء و المذاهب،فإنّه لا نشکّ فیها أنّها مأخوذة من متبوعهم ورئیسهم الذی یرجعون إلیه.

وببیان آخر:إنّ العقل یدلّ علی أنّ الاتّفاق یکشف عن وجود المستند القاطع للعذر؛لأنّ فتوی الواحد من علمائنا الثقات یفید الظنّ بوقوفه علی دلیل الحکم،فإذا وافقه فتوی مثله أو من هو أعلم منه وأوثق قَوِی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله تقوّی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواترة،فإنّ أصلها الآحاد التی لا تفید علماً بالانفراد،و إن حصل لها ذلک بواسطة التعاضد والاجتماع

و هذا المسلک،وهی طریقة الحدس الصائب و الذهن الثاقب،قوی متین کما علیه جماعة من المحقّقین المتأخّرین،لیس التعویل فیه علی مجرّد اجتماع الآراء کما هو مذهب أهل السنّة،بل لکشف اتّفاق أهل الحقّ عن إصابة المدرک و الوقوف علی الحجّة الواصلة إلیهم من الحجج ممّن لا یجوز علیهم الخطأ. (1)

ص:61

من الاُصول الثلاثة،فهو لا یحکی عن الکتاب أو السنّة أو العقل،و إنّما هو مستقلّ فی مقابلها فی عوالم الحکایة عن الأحکام.

قال الاُصولیون من أهل السنّة:إنّ الإجماع أحد الأدلّة الأربعة أو الثلاثة علی الحکم الشرعی فی مقابل الکتاب،والسنّة،والقیاس.و أمّا الإمامیة فقد جعلوه أیضاً أحد الأدلّة علی الحکم الشرعی،لکن من ناحیة شکلیة واسمیة فقط،مجاراةً للنهج الدراسی فی اصول الفقه عند علماء أهل السنّة،أی:إنّهم لا یعتبرونه دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّة،بل إنّما یعتبرونه إذا کان کاشفاً عن السنّة،أی:عن قول المعصوم.فالحجّیة و العصمة لیستا للإجماع،بل الحجّة فی الحقیقة هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الإجماع عندما تکون له أهلیة هذا الکشف.فعلی هذا صار قول الإمامیة موافقاً لقول من ذهب إلی أنّ الإجماع حجّة فی الفتوی،و إنّما الخلاف بینهم یکون فی التعلیل أو الدلالة؛لأنّ الإمامیة تعلّل کون الإجماع حجّةً،بأنّ العلّة فیه اشتماله علی قول المعصوم،و إنّما یفتون علی وفق الإجماع؛لأنّ قول المعصوم فیه،لا لشیء یرجع إلی الاجتماع،وأهل السنة یعلّلون مذهبهم،بأنّ الله تعالی علم أنّ جمیع هذه الاُمّة لا تتّفق علی خطأ،و إن جاز الخطأ علی کلّ واحد منها بانفراده،فللإجماع تأثیر،بخلاف قول الإمامیة،فإنّ الإجماع لا تأثیر له عندهم.هذا علی نظریة السید المرتضی،والشیخ الطوسی علی طریقة إجماع الدخولی وقاعدة اللّطف.

و أمّا علی طریقة محقّقی المتأخّرین،وهی طریقة الحدس،بأن یقطع بکون ما اتّفق علیه فقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یداً بید،فإنّ اتّفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أنّ الاتّفاق کان مستنداً إلی رأی إمامهم،لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتّباعاً للأهواء أو استقلالاً بالفهم.

أو یقال:أنّ العقل یدلّ علی إنّ الاتّفاق یکشف عن وجود المستند القاطع للعذر؛

ص:63

لأنّ فتوی الواحد من علمائنا الثقات یفید الظنّ بوقوفه علی دلیل الحکم،فإذا وافقه فتوی مثله أو من هو أعلم منه وأوثق،قوی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله تقوّی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواترة،فإنّ أصلها الآحاد التی لا تفید علماً بالانفراد،و إن حصل لها ذلک بواسطة التعاضد والاجتماع.

ص:64

ص:66

نقل ابن المرتضی عن النظّام أنّه قال:الإجماع کلّ خبر یوجب العلم الضروری،قلّ عدد الناقلین أم کثُر،هذا لفظه و هو یقتضی أنّ الإجماع(المفسّر باتّفاق أهل الحلّ و العقد أو المجتهدین)لیس بحجّة،لکنّه لم یجعل الحجّة منه إلاّ ما أفاد العلم الضروری،والإجماع المعتبر لا یفیده. (1)

استدلّ النظّام علی قوله،بأنّه یساوی بین قول جمیع الاُمّة وبین قول آحادها فی جواز الخطأ علی الجمیع،وأیضاً هو لا یری الإجماع حجّة فإنّ الحجّة فی مستنده إن ظهر لنا،و إن لم یظهر،لم یقدّر له دلیلاً تقوم به الحجّة. (2)

وقال أبو بکر السرخسی:قال النظّام:لا یکون الإجماع حجّة للعلم بحال؛لأنّه لیس فیه إلاّ اجتماع الأفراد،و إذا کان قول کلّ فرد غیر موجب للعلم؛لکونه غیرمعصوم عن الخطأ،فکذلک أقاویلهم بعدما اجتمعوا؛لأنّ توهّم الخطأ لا ینعدم بالاجتماع. (3)

لأنّ النبی صلی الله علیه و آله بعث إلی الکافّة،والأنبیاء قبله إنّما بعث النبی لقومه وهم بعضٌ من کُلّ. (1)

وتوقّف بعض کالآمدی فی الإحکام و القاضی،وقال الأبیاری:(التوقّف)هو المختار،لا بالنظر إلی طریقه،بل لأنّه لم یثبت عندنا استحالة الغلط فی مستند فهم الحکم عند أهل الشرائع المتقدّمة. (2)

*قال الشاشی:إجماع هذه الاُمّة بعدما توفّی رسول الله صلی الله علیه و آله فی فروع الدِّین حجّة موجبة للعمل بها شرعاً،کرامةً لهذه الاُمّة. (3)

یعنی:یشترط أن یکون أهل الإجماع من المسلمین وهم کلّ من أجاب دعوة رسول الله صلی الله علیه و آله وآمن بما جاء به،فلذا لا عبرة بالکافر فی هذا الموضوع،ولا عبرة أیضاً باتّفاق الاُمم السابقة من الیهود و النصاری؛لأنّ الکافر غیر مقبول القول فی مسائل دیننا،فهو متّهم بقوله بسبب مخالفته فی الدِّین. (4)

**قال المحقّق التستری:ولمّا کان إجماع سائر الاُمم الماضیة المرضیة قبل بعثة نبینا صلی الله علیه و آله ممّا لم یقم الدلیل علی حجّیته،وعلی تقدیر حجّیته کان ککتب أنبیائهم وسنّتهم فی الاختصاص لهم،والخروج من الأدلّة الشرعیة المعتبرة عندنا،فلذلک کان العبرة بإجماع هذه الاُمّة المنتجبة خاصّة. (5)

وقال الزحیلی:لا عبرة بالإجماع فی عصره صلّی اللّه علیه و آله؛لأنّه إذا وافق الرسول المجمعین،فالحجّة هو قوله صلّی اللّه علیه و آله،و إن خالفهم،فلا عبرة بما أجمعوا علیه؛لأنّه صاحب التشریع.وعلیه،لا ینعقد الإجماع فی عهد الرسول صلّی اللّه علیه و آله. (1)

قال الزرکشی:لا ینعقد الإجماع فی زمانه صلی الله علیه و آله کما ذکره القاضی أبو بکر و الإمام فخر الدِّین وغیرهما؛لأنّ قولهم دونه لا یصحّ،و إن کان معهم،فالحجّة فی قوله. (2)

وقال الزرکشی فی مسألة النسخ:إذا جوّزنا لهم الاجتهاد فی زمانه صلی الله علیه و آله کما هو الصحیح فلعلّهم اجتهدوا فی مسألة وأجمعوا علیها من غیر علمه صلّی اللّه علیه و آله.

وقال أبو الحسین البصری فی المعتمد:نعم،یجوز أن ینسخ الله حکماً أجمعت علیه الاُمّة علی عهده،ثمّ قال:فإن قیل:یجوز أن ینسخ إجماع وقع فی زمانه،قلنا:یجوز،و إنّما منعنا الإجماع بعده أن ینسخ،و أمّا فی حیاته فالمنسوخ الدلیل الذی أجمعوا علیه لا حکمه.

والقائلون بجواز انعقاد الإجماع فی زمانه استدلّوا علی أنّ شهادة الرسول صلی الله علیه و آله لهم بالعصمة متناولة لما فی زمانه وما بعده،لکنّ المشهور الأوّل. (3)

وقال بعضهم:إنّ الإجماع ینعقد فی عهده صلی الله علیه و آله کما ینعقد بعد وفاته،ویکون الإجماع حجّة،وقول الرسول صلی الله علیه و آله حجّة اخری،ولا مانع من اجتماع حجّتین علی قضیة واحدة. (4)

ص:70

**أمّا الإمامیة:فلمّا لم یثبت عندهم عصمة الاُمّة عن الخطأ،و إنّما أقصی ما یثبت عندهم من اتّفاق الاُمّة أنّه یکشف عن رأی من له العصمة،فالعصمة فی المنکشف لا فی الکاشف،یعنی:الحجّة هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الإجماع عندما تکون له أهلیة هذا الکشف لأنّ عندهم لا یخلو عصر من الأعصار من إمام معصوم حافظ للشرع یکون قوله حجّیة یجب الرجوع إلیه،کما یجب الرجوع إلی قول الرسول صلّی اللّه علیه و آله،و إذا ثبت ذلک،فمتی اجتمعت الاُمّة علی قول،فلا بدّ من کونها حجّة؛لأنّها تکشف عن قول المعصوم،فلذا یجوز إمکان وقوع الاتّفاق فی زمن الرسول صلی الله علیه و آله وبعدما توفّی. (1)

قال المحقّق التستری:إنّ حکم الإجماع فی الأعصار المتأخّرة عن النبی صلی الله علیه و آله هو حکمه بعینه فی عصره،و أنّ وجود خلیفته المتّصف بالشرائط اللاّزمة للإمام،کوجوده حیاً بین امّته إلی آخر الدهر،فکلّ ما یحکم به ویجری فی شأنه بالنظر إلی الإجماع الواقع فی زمانه،والحالات المتحقّقة و الممکنة فی حقّه من ظهوره وتمکّنه وخفائه وغیبته،أو ظهوره وخیفته قبل إعلام الله له بعصمته من الناس وحمایته،فمثله جار فی حقّ الإمام بالنظر إلی اختلاف حالاته فإنّهما فی ذلک شرعٌ سواء لا تفاوت بینهما أصلاً. (2)

لکنّ فخر الإسلام البزدوی استدلّ بالمعقول علی حجّیة الإجماع،وقال علاء الدِّین البخاری فی تقریره:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أنّ نبینا علیه السّلام خاتم الأنبیاء،وشریعته دائمة إلی قیام الساعة،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّة،وأجمعت الاُمّة علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم،وخرج الحقّ عنهم،ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها،وخرج الحقّ عن أقوالهم،فقد انقطعت شریعته فی بعض الأشیاء،فلا تکون شریعته کلّها دائمة،فیؤدّی إلی الخلف فی إخبار الشارع،وذلک محال یوجب القول بکون الإجماع حجّة قطعیة؛لتدوم الشریعة بوجوده،حتّی لا یؤدّی إلی المحال. (1)

نعم،عبّر الغزالی عن هذا الاستدلال فی المستصفی:المسلک الثالث:التمسّک بالطریق المعنوی. (2)

و قد اورد علیه،بأنّ الاستدلال بالمعقول علی حجّیة الإجماع ضعیف،إذ العدد الکثیر و إن بعُدَ فی العقل اجتماعهم علی الکذب،فلا یبعد اجتماعهم علی الخطأ،کاجتماع الکفّار علی جحد نبوّة سیدنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله (3)

**اختلفوا فی مدرک حجّیته،فالجمهور علی أنّه للآیة و الروایة،والخاصّة علی أنّه دخول المعصوم فیهم،یعنی مع وجوده علیه السّلام الإجماع یکون حجّة للأمن علی قوله من الخطأ.وعلی هذا،فالإجماع کاشف عن قول الإمام،لا أنّ الإجماع حجّة فی نفسه من حیث هو إجماع،و قد تقدّم أنّ الإجماع بما هو إجماع لا قیمة علمیة له عند الإمامیة ما لم یکشف عن قول المعصوم،فالحجّة فی الحقیقة هو المنکشف لا الکاشف.

قال الشیخ الطوسی:اختلف من قال إنّه حجّة،فمنهم من قال:إنّه حجّة من جهة

ص:72

العقل وهم الشذاذ،وذهب الجمهور الأعظم و السواد الأکثر إلی أنّ طریق کونه حجّة السمع دون العقل..إلی أن قال:والذی نذهب إلیه:إنّ الاُمّة لا یجوز أن تجتمع علی خطأ و أنّ ما یجمع علیه لا یکون إلاّ حجّة؛لأنّ عندنا أنّه لا یخلو عصر من الأعصار من إمام معصوم حافظ للشرع یکون قوله حجّة یجب الرجوع إلیه،کما یجب الرجوع إلی قول الرسول صلّی اللّه علیه و آله. (1)

ص:73

وسنّتهم فی الاختصاص لهم،والخروج من الأدلّة الشرعیة المعتبرة عندنا،فکذلک کان العبرة بإجماع هذه الاُمّة المنتجبة خاصّة.

قال الشاشی:إجماع هذه الاُمّة بعدما توفّی رسول الله صلی الله علیه و آله فی فروع الدین حجّة موجبة للعمل بها شرعاً.

وقال الزحیلی:لا عبرة بالإجماع فی عصره؛صلی الله علیه و آله لأنّه إذا وافق الرسول المجمعین،فالحجّة هو قوله صلّی اللّه علیه و آله،و إن خالفهم،فلا عبرة بما أجمعوا علیه؛لأنّه صاحب التشریع.وعلیه،لا ینعقد الإجماع فی عهد الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

والقائلون بجواز انعقاد الإجماع فی زمانه استدلّوا علی أنّ شهادة الرسول صلی الله علیه و آله لهم بالعصمة متناولة لما فی زمانه وما بعده.

وقال بعضهم:إنّ الإجماع ینعقد فی عهده صلی الله علیه و آله کما ینعقد بعد وفاته،ویکون الإجماع حجّة،وقول الرسول صلی الله علیه و آله حجّة اخری،ولا مانع من اجتماع حجّتین علی قضیة واحدة.

أمّا الإمامیة:فنکتفی بذکر کلام المحقّق التستری،حیث قال فی کشف القناع:إنّ حکم الإجماع فی الأعصار المتأخّرة عن النبی صلی الله علیه و آله هو حکمه بعینه فی عصره،و أنّ وجود خلیفته المتّصف بالشرائط اللاّزمة للإمام،کوجوده حیاً بین امّته إلی آخر الدهر،فکلّ ما یحکم به ویجری فی شأنه بالنظر إلی الإجماع الواقع فی زمانه،والحالات المتحقّقة و الممکنة فی حقّه من ظهوره وتمکّنه وخفائه وغیبته،أو ظهوره وخیفته قبل إعلام الله له بعصمته من الناس وحمایته،فمثله جار فی حقّ الإمام بالنظر إلی اختلاف حالاته،فإنّهما فی ذلک شرعٌ سواء لا تفاوت بینهما أصلاً.

واختلف القائلون بالحجّیة،هل الدلیل علی حجّته العقل و السمع أم السمع فقط؟فذهب أکثرهم إلی أنّ الدلیل علی ذلک إنّما هو السمع فقط،ومنعوا ثبوته من جهة العقل؛لأنّ العدد الکثیر و إن بعُد فی العقل اجتماعهم علی الکذب،فلا یبعد اجتماعهم

ص:75

علی الخطأ،کاجتماع الکفّار علی جحد النبوّة.

لکنّ فخر الإسلام البزدوی و البخاری قالا:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أنّ نبینا علیه السّلام خاتم الأنبیاء،وشریعته دائمة إلی قیام الساعة،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّة،وأجمعت الاُمّة علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم،وخرج الحقّ عنهم ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها وخرج الحقّ عن أقوالهم فقد انقطعت شریعته فی بعض الأشیاء فلا تکون شریعته کلّها دائمة فیؤدّی إلی الخلف فی إخبار الشارع،وذلک محال یوجب القول بکون الإجماع حجّة قطعیة؛لتدوم الشریعة بوجوده،حتّی لا یؤدّی إلی المحال.

و قد اورد علیه:بأنّ الاستدلال بالمعقول علی حجّیة الإجماع ضعیف،إذ العدد الکثیر و إن بعُدَ فی العقل اجتماعهم علی الکذب،فلا یبعد اجتماعهم علی الخطأ،کاجتماع الکفّار علی جحد نبوّة سیدنا محمّدصلّی اللّه علیه و آله.

أمّا الإمامیة،فیقولون:إنّه حجّة لدخول المعصوم فیهم،فیکون الإجماع حجّة للأمن علی قوله من الخطأ.وعلی هذا،فالإجماع کاشف عن قول الإمام،فعلی هذا یکون حجّة،لا أنّ الإجماع حجّة فی نفسه من حیث هو إجماع،إذ قد تقدّم أنّ الإجماع بما هو إجماع لا قیمة علمیة له عند الإمامیة ما لم یکشف عن قول المعصوم،فالحجّة فی الواقع هو المنکشف لا الکاشف.

ص:76

ص:78

المعتزلة،والخوارج،وأکثر الروافض،وقالت الإمامیة منهم:إنّه لیس بحجّة من حیث الإجماع،ولکنّه حجّة من حیث إنّ الإمام داخل فیهم. (1)

وقال فی فواتح الرحموت:مسألة:بعض النظّامیة و الشیعة قالوا:إنّه محال.وبعد أسطر قال:الإجماع حجّة قطعاً،ویفید العلم الجازم عند الجمیع من أهل القبلة،ولا یعتدّ بشرذمة من الخوارج،والشیعة؛لأنّهم حادثون بعد الاتّفاق،یشککون فی ضروریات الدّین. (2)

وقال الرازی:إجماع أُمّة محمّد صلی الله علیه و آله حجّة خلافاً للنظام،والشیعة،والخوارج. (3)

وقال ابن التلمسانی فی شرح المعالم:و أمّا کونه حجّة،فقد أنکره النظّام،والخوارج و الشیعة و إن سلّموا فی الظاهر کونه حجّة،فهم منازعون فی الباطن؛لاعتقادهم إنّه إنّما کان حجّة لاشتماله علی قول الإمام المعصوم،ونحن ندّعی أنّه حجّة مع نفی الإمام المعصوم،فهم مخالفون لنا فی الحقیقة. (4)

وقال الزرکشی:واذا ثبت إمکان العمل به،فهو حجّة شرعیة،ولم یخالف فیه غیر النظّام و الإمامیة.قال إمام الحرمین:أوّل من باح بردّه النظّام،ثُمَّ تابعه بعض الروافض،أمّا الإمامیة فالمعتبر عندهم قول الإمام دون الاُمّة. (5)

وقال الشوکانی:فذهب الجمهور إلی کونه حجّة،وذهب النظّام،والإمامیة،وبعض الخوارج إلی إنّه لیس بحجّة،و إنّما الحجّة فی مستنده إن ظهر لنا،و إن لم یظهر لم نقدّر للإجماع دلیلاً تقوم به الحجّة. (6)

ص:80

وقال الزحیلی:وقال النظّام،والشیعة،والخوارج:إنّ الإجماع لیس بحجّة.و أمّا الشیعة،فإنهم یقولون:إنّ الإجماع حجّة لا لکونه إجماعاً،بل لاشتماله علی قول الإمام المعصوم،وقوله بانفراده عندهم حجّة؛لأنّه رأس الاُمّة ورئیسها،لا لکونه إجماعاً. (1)

وتبعهم علی ذلک بعض الزیدیة کابن المرتضی فی منهاج الوصول، (2)وعبدالله بن حمزة فی صفوة الاختیار. (3)

قد علمت أنّ أکثر الخلف منهم تابع السلف عنهم فی استناد عدم حجیة الإجماع إلی الشیعة تارةً وإلی الإمامیة اخری وإلی الروافض ثالثةً،غیر أنّ بعضهم أشار إلی جهة مخالفة الشیعة معهم فی الحجّیة،فمثلاً ابن التلمسانی أشار إلی ماهیة المخالفة،بمعنی أنّ ماهیة الإجماع عند الإمامیة غیرها عند علماء السنة،وإلاّ فجمیع علماء الاُمّة قائلون بأنّ الإجماع حجّة کما أشار إلی ذلک الشیخ الطوسی؛لأنّه حکی الخلاف عن النظّام و الجعفرین،حیث قال:ذهب المتکلّمون بأجمعهم،والفقهاء بأسرهم علی اختلاف مذاهبهم إلی أنّ الإجماع حجّة،وحُکی عن النظّام وجعفر بن حرب (4)وجعفر بن مبشّر (5)أنّهم قالوا:الإجماع لیس بحجّة. (6)

وصرّح الشهید الثانی،حیث قال بعد تعریف الإجماع،بأنّه اتّفاق المجتهدین من امّة النبی صلی الله علیه و آله علی حکم:و هو حجّة عند العلماء إلاّ من شذّ. (7)

ص:81

وصرّح المحقّق التستری بذلک أیضاً،حیث قال:إعلم أنّ الأدلّة العقلیة و النقلیة تضافرت علی حجیته فی الأحکام الشرعیة و المطالب الدینیة،واتّفق علیها جمهور علماء الاُمّة من الخاصّة و العامّة،وخالف فیها شذوذ منهم لا یعبأ بخلافهم،ولا غرض لنا هنا بنقل کلامهم. (1)

والشأن کلّ الشأن فی بیان ماهیة الخلاف ووجهها ثمّ بیان ثمرة الخلاف التی تنشأ منها،قال المحقّق التستری:و إنّما الخلاف المعتدّ به فی علّة ذلک ودلیله ومن هذا نشأ الخلاف فی تحقیق من یعتبر قوله فی ماهیته وتحصیله. (2)

یعنی أنّ نقطة الخلاف هی:وجود المعصوم علیه السّلام فی کلّ جماعة هو أحدهم کما علیه بعض قدماء الإمامیة،أو هی:إنّ اتّفاق المجمعین بحیث یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع.

وعلی ما ذکر،قال السید المرتضی:إذا کان علّة کون الإجماع حجّةً کون الإمام فیه،فکلّ جماعة کثرت أو قلّت کان قول الإمام فی جملة أقوالها،فإجماعها حجّة؛لأنّ الحجّة إذا کانت هو قوله،فبأی شیء اقترن لا بدّ من کونه حجّة لأجله لا لأجل الإجماع،إلی أن قال:والذی یجب أن نعوّل علیه فی هذه المسألة أن نقول:لیس یخلو الواحد و الإثنان المخالفان لما علیه الجماعة من أن یکون إمام الزمان المعصوم أحدهما قطعاً أو تجویزاً،أو یعلم أنّه لیس بأحدهما قطعاً ویقیناً،والقسم الأوّل یقتضی أن یکون قول الجماعة و إن کثرت هو الخطأ،وقول الواحد والاثنین لأجل اشتماله علی قول الإمام هو الحقّ و الحجّة،فأمّا القسم الثانی فأنّا لا نعتدّ فیه بقول الواحد والاثنین لعلمنا بخروج قول الإمام عن قولهما،و أنّ قوله فی أقوال تلک الجماعة،بل نقطع علی أنّ إجماع تلک الجماعة،و إن لم تکن جمیع الاُمّة،هو الحقّ و الحجّة؛لکون الإمام فیهم. (3)

ص:82

وقال العلاّمة المحقّق المظفّر:ولذا توسّع الإمامیة فی إطلاق کلمة الإجماع علی اتّفاق جماعة قلیلة لا یسمّی اتّفاقهم فی الاصطلاح إجماعاً،باعتبار أنّ اتّفاقهم یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع،بینما لا یعتبرون الإجماع الذی لا یکشف عن قول المعصوم و إن سمّی إجماعاً بالاصطلاح،و هذه نقطة خلاف جوهریة فی الإجماع. (1)یعنی نقطة الخلاف فی ماهیة الإجماع بین الإمامیة ومخالفیهم من أهل السنّة و الزیدیة و الخوارج،فإنّ لها کلّ الأثر فی تقییم الإجماع من حجیته وعدمها.

نعم،قال الشیخ الأعظم الأنصاری:یمکن أن یقال:إنّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعة التی علم دخول الإمام علیه السّلام فیها لوجود مناط الحجّیة فیه،وکون وجود المخالف غیر مؤثّر شیئاً. (2)

أقول:هذا الکلام منه مبنی علی کون الإجماع الاصطلاحی هو اتّفاق جمیع العلماء فی عصر،و أمّا علی اصطلاح الخاصّة،فلا مسامحة فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق طائفة من الإمامیة کما أشار نفسه إلیه.

*ویؤید ما ذکرناه ما ذکره العالمان المحقّقان لکتاب(المحصول)ذیل البحث عن حجّیة الإجماع،حیث قالا:و أمّا بعض الشیعة فإنّهم یقولون:إنّ إجماع المجمعین حجّة إذا کان فیهم الإمام المعصوم،و هذا یقتضی إنّهم یوافقون الجمهور فی حجیة الإجماع،لکنهم عند التحقیق مخالفون؛لأنّهم لا یقولون بحجیته لکونه إجماعاً،بل لاشتماله علی قول الإمام المعصوم،وقوله بانفراده عندهم حجّة. (3)

ص:83

بنفسه دلیلاً علی الحکم الشرعی رأساً،بل هو دلیل علی الدلیل علی الحکم،فکذلک الإجماع لیس بنفسه دلیلاً،بل هو دلیل علی الدلیل،غایة الأمر أنّ هناک فرقاً بین الإجماع و الخبر المتواتر،و هو أنّ الخبر دلیل لفظی علی قول المعصوم،والإجماع دلیل قطعی علی نفس رأی المعصوم لا علی لفظ خاص له،ولأجل هذا یسمّی الإجماع بالدلیل اللبّی نظیر الدلیل العقلی،یعنی:إنّه یثبت بهما نفس المعنی و المضمون من الحکم الشرعی الذی هو کاللّب بالنسبة إلی اللّفظ الحاکی عنه الذی هو کالقشر له. (1)

ما ذکرناه یؤیده ما ذکره الزرکشی،حیث قال:إذا انعقد الإجماع بأحد هذه الدلائل،فهل یکون منعقداً علی الحکم الثابت بالدلیل،أو منعقداً علی الدلائل الموجبة للحکم؟فیه خلاف،حکاه صاحب القواطع،قال:فذهب بعض المتکلّمین و الأشعریة إلی أنّه ینعقد علی الدلائل الموجبة للحکم،وذهب أکثر الفقهاء و المتکلّمین إلی أنّه ینعقد علی المستخرج من الدلائل الصحیحة؛لأنّ الحکم هو المطلوب من الدلیل،ولأجله انعقد الإجماع. (2)

الانفعال النفسی أو الشبهة أو نحو ذلک،وکلّ هذه الدوافع من خصائص البشر،لا یشارکهم الشارع المقدّس فیها لتنزهّه عنها،فإذا حکموا بشیء بأحد هذه الدوافع لا یجب أن یحکم الشارع بحکمهم،فلا یستکشف من اتّفاقهم علی حکم،بما هو اتّفاق،أنّ هذا الحکم واقعاً هو حکم الشارع.

ولو أنّ إجماع الناس،بما هو إجماع کیفما کان،وبأی دافع کان،هو حجّة ودلیل لوجب أن یکون إجماع الاُمم الاُخری غیر المسلمة أیضاً حجّة ودلیلاً،والحال لا یقول بذلک واحد ممّن یری حجّیة الإجماع. (1)

ص:86

الإمامیة،أو هی أنّ اتّفاق المجمعین بحیث یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع.وبناءً علی ما ذُکر قال،السید المرتضی:إذا کان علّة کون الإجماع حجّة کون الإمام فیه،فکلّ جماعة کثرت أو قلّت کان قول الإمام فی جملة أقوالها،فإجماعها حجّة؛لأنّ الحجّة إذا کانت هو قوله،فبأیّ شیء اقترن لا بدّ من کونه حجّة لأجله لا لأجل الإجماع.

وقال العلاّمة المظفّر:ولذا توسّع الإمامیة فی إطلاق کلمة الإجماع علی اتّفاق جماعة قلیلة لا یسمّی اتّفاقهم فی الاصطلاح إجماعاً،باعتبار أنّ اتّفاقهم یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع،بینما لا یعتبرون الإجماع الذی لا یکشف عن قول المعصوم،و إن سمّی إجماعاً بالاصطلاح،و هذه نقطة خلاف جوهریة فی الإجماع.

وقول الشیخ الأعظم الأنصاری:یمکن أن یقال:إنّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعة التی علم دخول الإمام فیها لوجود مناط الحجّیة فیه،وکون وجود المخالف غیر مؤثّر شیئاً،قوله مبنی علی کون الإجماع الاصطلاحی هو اتّفاق جمیع العلماء فی عصر،و أمّا علی اصطلاح الخاصّة،فلا مسامحة فیه.

وتظهر الفائدة فیما لو خالف غیر المعصوم من المجتهدین،فإنّه لا یقدح فی حجّیة ما وافق هو علیه عند الخاصّة،ومن هنا نسب بعض أهل السنّة إلینا القول بأنّ الإجماع لیس بحجّة،ولیس بصحیح؛لأنّ الاختلاف فی الحقیقة،و أمّا عند الجمهور تقدح مخالفة غیر النادر.

وکذا لو عُلم بدخول المعصوم فیهم بعینه-کما فی زمان الظهور-ولم یکن لقولهم مدخل فی الکشف عن قوله علیه السّلام،فإنّ ذلک لا یسمّی إجماعاً عند الإمامیة.

وهکذا،فإنّ اتّفاق المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین لا یسمّی إجماعاً؛لأنّ المعصوم معروف بعینه،وإلاّ کانت جمیع الأحکام علی الواقع إجماعیاً.

ص:88

ومن الفوائد أیضاً:إنّ الإجماع علی مبنی الإمامیة دلیل علی الدلیل علی الحکم،وعلی مبنی الجمهور،فهو دلیل علی الحکم.

إنّ الناس أو أی أمة من الاُمم إذا أجمعوا علی شیء،هل یکون لإجماعهم واتّفاقهم قیمة علمیة یستکشف عنه حکم الله؟جوابه:إنّ إجماع الناس جمیعاً علی شیء بما هو إجماع لا قیمه له؛لأنّه لا ملازمة بینه وبین حکم الله تعالی،فالعلم بالشیء المذکور لا یستلزم العلم بحکم الله بأی وجه من وجوه الملازمة؛لأنّ اتّفاقهم قد یکون بدافع العادة أو العقیدة أو الأنفعال النفسی أو الشبهة أو نحو ذلک،وکلّ هذه الدوافع من خصائص البشر،لا یشارکهم الشارع المقدّس فیها لتنزهّه عنها.

ولو أنّ إجماع الناس بما هو إجماع کیفما کان وبأی دافع کان،هو حجّة ودلیل لوجب أن یکون إجماع الاُمم الاُخری غیر المسلمة أیضاً حجّة ودلیلاً،والحال لا یقول بذلک واحد ممّن یری حجیة الإجماع.

ص:89

وقال أبو إسحاق الشیرازی فی تعریفه:إذا قال الصحابی قولاً وظهر ذلک فی علماء الصحابة وانتشر ولم یعرف له مخالف،کان ذلک إجماعاً مقطوعاً به. (1)

**قال الفاضل القمّی فی تعریفه:إذا قال بعض المجتهدین بقول،وشاع بین الباقین من غیر إنکار له،فهو المسمّی بالإجماع السکوتی.

وقیل:إنّه ما أفتی بعض أهل العصر فی حضور الباقین فسکتوا عن الإنکار.

وأیضاً قیل فی تعریفه:إنّه ما أفتی الواحد أو الأکثر وعرف الباقون واطّلعوا فسکتوا. (2)

هذا أعمّ من سابقه،ولکن ما ذکره الفاضل القمّی أعم منهما،ومع هذا ما ذکره القمّی صغروی،و هو أنّ سکوت الباقین وعدم إنکارهم للفتوی علی المفتی هل یکشف عن رضاهم بها وموافقتهم له فیها أم لا؟

أقول:أحسن التعاریف وأجمعها،تعریف عبدالکریم زیدان فی الوجیز،و هذا لفظه:هو أن یبدی المجتهد رأیه فی مسألة،ویعرف هذا الرأی ویشتهر،ویبلغ الآخرین،فیسکتوا ولا ینکروه صراحة،ولا یوافقوا علیه صراحة مع عدم المانع من إبداء الرأی،بأن تمضی مدّة کافیة للنظر فی المسألة،ولا یوجد ما یحمل المجتهد علی السکوت من خوف من أحد أو هیبة له أو غیر ذلک من الموانع. (3)

السکوت فیه علی شیء،إذ لا تکلیف علی الناس فیه.قاله ابن الصبّاغ فی العُدّة،وابن السمعانی فی القواطع،وأبو الحسین فی المعتمد،وغیرهم.

القید الثانی:أن یعلم أنّه بلغ جمیع أهل العصر،ولم ینکروا،وإلاّ فلا یکون إجماعاً سکوتیاً.

القید الثالث:کون المسألة مجرّدة عن الرضی و الکراهة،فإن ظهر علیهم الرضا بما ذهبوا إلیه،فهو إجماع بلا خلاف...وقضیته أنّه إن ظهرت أمارات السُّخط لم یکن إجماعاً قطعاً.

القید الرابع:مضی زمن یسع قدر مهلة النظر عادة فی تلک المسألة،فلو احتمل أنّ الساکتین کانوا فی مهلة النظر لم یکن إجماعاً سکوتیاً.

القید الخامس:أن لا یتکرّر ذلک مع طول الزمان،فإن تکرّرت الفتیا،وطالت المدّة مع عدم المخالفة،فإنّ ظنّ مخالفتهم یترجّح،بل یقطع بها.قال إلکیا الطبری:قول الشافعی:لا ینسب إلی ساکت قول،أراد به ما إذا کان السکوت فی المجلس،ولا یتصوّر السکوت إلاّ کذلک،وفی غیره لا سکوت علی الحقیقة،وصرّح بذلک أیضاً التلمسانی فی شرح المعالم، (1)وأنّه لیس من محلّ الخلاف،بل هو إجماع وحجّة عند الشافعی،قال:ولهذا استدلّ علی إثبات القیاس وخبر الآحاد بذلک؛لکونه فی وقائع.

وقال الرازی فی المعالم:إنّ ذلک تناقض من الشافعی،ولیس کذلک،ولذلک جعل إمام الحرمین صورة المسألة ما إذا لم یطل الزمان مع تکرّر الوقائع،فإن تکرّرت مع الطول،فقضیة کلام القاضی جریان الخلاف فیه.

القید السادس:أن یکون قبل استقرار المذاهب،فأمّا بعد استقرارها،فلا أثر

ص:93

للسکوت قطعاً،کإفتاء مقلّد سکت عنه المخالفون للعلم بمذهبهم ومذهبه،ذکر هذا القید إلکیا الطبری وغیره. (1)

وزاد ابن السبکی شرطاً سابعاً للخلاف فی هذه المسألة،و هو أن یکون القائل فی محلّ الاجتهاد، (2)وبعبارة اخری أن تکون المسألة اجتهادیة. (3)

فإنّه قال:ولو قال بعض أهل العصر قولاً،وسکت الحاضرون،فالحقّ أنّه لیس بإجماع؛لاحتمال السکوت غیر الرضا.ولو قال بعض الصحابة قولاً،ولم یوجد له مخالف،لم یکن إجماعاً. (1)

أقول:إنّ سکوت الساکتین من غیر الصحابة لا یدلّ علی الرضا،وبالنتیجة لا یتحقّق الإجماع،وأیضاً عدم وجدان مخالف من الصحابة لا یدلّ علی کون قول بعضهم إجماعاً؛لأنّ ما قاله البعض إمّا أن یکون ممّا تعمّ به البلوی أو لا،فالأوّل:لا بدّ أن یکون للباقین فیه قول،إمّا مخالف أو موافق و إن لم یظهر فجری ذلک مجری السکوت و قد تقدّم وسیأتی فی الدرس الآتی وتالیه إنّه لا یدلّ علی الرضا؛لاحتمال امور مختلفة متباینة.والثانی:یحتمل أن لا یکون للباقین فیه قول،وحینئذٍ لم یکن إجماعاً.

ص:95

ساکت قول،أراد به ما إذا کان السکوت فی المجلس،ولا یتصوّر السکوت إلاّ کذلک،وفی غیره لا سکوت علی الحقیقة.

السادس:أن یکون قبل استقرار المذاهب،فأمّا بعد استقرارها،فلا أثر للسکوت قطعاً.وزید فی المسألة شرط سابع،و هو:أن تکون المسألة اجتهادیة.

اختلف العلماء فی تصویر المسألة علی قولین:

أحدهما:جعلوا ذلک عاماً فی حقّ کلّ عصر من المجتهدین،و هو الذی صرّح به الحنفیة فی کتبهم.

والثانی:من خص هذه المسألة بعصر الصحابة دون من بعدهم.

والمتعرضون علی المسألة من الإمامیة عمّموا البحث،حیث لم یقیدوه بعصر الصحابة.أقول:إنّ سکوت الساکتین من غیر الصحابة لا یدلّ علی الرضا،وبالنتیجة لا یتحقّق الإجماع،وأیضاً عدم وجدان مخالف من الصحابة لا یدلّ علی کون قول بعضهم إجماعاً؛لأنّ ما قاله البعض إمّا أن یکون ممّا تعمّ به البلوی أو لا،

فالأوّل:لا بدّ أن یکون للباقین فیه قول أمّا مخالف أو موافق،و إن لم یظهر فجری ذلک مجری السکوت،والسکوت لا یدلّ علی الرضا؛لاحتمال امور مختلفة،کما یأتی فی الدرس الآتی وتالیه.والثانی:أن لا یکون للباقین فیه قول،وحینئذٍ لم یکن إجماعاً.

ص:97

الأوّل:أن یکون فی باطنه مانع من إظهار القول،ونحن لا نطلع علیه،و قد تظهر قرائن السخط علیه مع سکوته.

الثانی:أن یسکت؛لأنّه یراه قولاً سائغاً لمن أدّاه إلیه اجتهاده،و إن لم یکن هو موافقاً علیه،بل کان یعتقد خطأه.

الثالث:أن یعتقد أنّ کلّ مجتهد مصیب،فلا یری الإنکار فی المجتهدات أصلاً،ولا یری الجواب إلاّ فرض کفایة،فإذا کفاه من هو مصیب سکت،و إن خالف اجتهاده.

الرابع:أن یسکت و هو منکر،لکن ینتظر فرصة الإنکار،ولا یری البدار مصلحة.

الخامس:أن یعلم أنّه لو أنکر لم یلتفت إلیه،وناله ذلّ و هوان،کما قال ابن عبّاس فی سکوته عن إنکار العول فی حیاة عمر:کان رجلاً مهیباً فهبته.

السادس:أن یسکت؛لأنّه متوقّف فی المسألة؛لأنّه بعدُ فی مهلة النظر.

السابع:أن یسکت؛لظنّه أنّ غیره قد کفاه الإنکار،وأغناه عن الإظهار،ثمّ یکون قد غلط فیه فترک الإنکار عن توهّم،إذ رأی الإنکار فرض کفایة،وظنّ أنّه قد کُفی،و هو مخطئ فی وهمه.

فإنّ قیل:لو کان فیه خلاف لظهر.

قلنا:ولو کان فیه وفاق لظهر. (1)

وقال الشوکانی:وفیه مذاهب:

الأوّل:إنّه لیس بإجماع ولا حجّة،قاله داود الظاهری،وابنه،والمرتضی،وعزاه القاضی إلی الشافعی واختاره،وقال:إنّه آخر أقوال الشافعی.وقال الغزالی،والرازی،والآمدی:إنّه نصّ الشافعی فی الجدید،وقال الجوینی:إنّه ظاهر مذهبه.

الثانی:إنّه إجماع وحجّة،وبه قال جماعة من الشافعیة،وجماعة من أهل الاُصول،

ص:100

وروی نحوه عن الشافعی.قال الاُستاذ أبو إسحاق:اختلف أصحابنا فی تسمیته إجماعاً،مع اتّفاقهم علی وجوب العمل به.وقال أبو حامد الإسفرایینی:هو حجّة مقطوع بها،وفی تسمیته إجماعاً وجهان:أحدهما:المنع،و إنّما هو حجّة کالخبر.والثانی:یسمّی إجماعاً،و هو قولنا.انتهی.

واستدلّ القائلون بهذا القول،بأنّ سکوتهم ظاهر فی الموافقة،إذ یبعد سکوت الکلّ مع اعتقاد المخالفة عادةً،فکان ذلک محصّلاً للظنّ بالاتّفاق.واُجیب:باحتمال أن یکون سکوت من سکت عن الإنکار لتعارض الأدلّة عنده،أو لعدم حصول ما یفیده الاجتهاد فی تلک الحادثة إثباتاً أو نفیاً،أو للخوف علی نفسه،أو نحو ذلک من الاحتمالات.

الثالث:إنّه حجّة ولیس بإجماع،قاله أبو هاشم،و هو أحد الوجهین عند الشافعی کما سلف،وبه قال الصیرفی،واختاره الآمدی.

قال الصفی الهندی:ولم یصر أحد إلی عکس هذا القول،یعنی:إنّه إجماع ولا حجّة،ویمکن القول به کالإجماع المروی بالأحادیث عند من لم یقل بحجیته.

الرابع:إنّه إجماع بشرط انقراض العصر؛لأنّه یبعد مع ذلک أن یکون السکوت لا عن رضاً،وبه قال أبو علی الجبائی،وأحمد فی روایة عنه،ونقله ابن فورک فی کتابه(لعلّه شرحه علی أوائل الأدلّة،فی اصول الدّین للإمام أبی القاسم البلخی الذی أملاه ابن فورک إملاءً) (1)عن أکثر أصحاب الشافعی،ونقله الاُستاذ أبو طاهر البغدادی عن الحذّاق منهم،واختاره ابن القطان و الرویانی.

قال الرافعی:إنّه أصحّ الأوجه عند أصحاب الشافعی،وقال الشیخ أبو إسحاق الشیرازی فی اللمع:إنّه المذهب،وقال:فأمّا قبل الانقراض ففیه طریقان إحداهما:إنّه لیس بحجّة قطعاً،والثانیة:علی وجهین.

ص:101

الخامس:إنّه إجماع إن کان فُتیاً لا حکماً،وبه قال ابن أبی هریرة،کما حکاه عنه الشیخ أبو إسحاق،والماوردی،والرافعی،وابن السمعانی،والآمدی،وابن الحاجب،ووجه هذا القول:إنّه لا یلزم من صدوره عن الحاکم أن یکون قاله علی وجه الحکم.

وقیل:وجهه أنّ الحاکم لا یعترض علیه فی حکمه،فلا یکون السکوت دلیل الرضا،ونقل ابن السمعانی عن ابن أبی هریرة أنّه احتجّ لقوله هذا بقوله:إنّا نحضر مجلس بعض الحکام،ونراهم یقضون بخلاف مذهبنا،ولا ننکر ذلک علیهم،فلا یکون سکوتنا رضاً منّا بذلک.

السادس:إنّه إجماع إن کان صادراً عن حکم لا إن کان صادراً عن فتیاً،قاله أبو إسحاق المروزی،وعلّل ذلک بأنّ الأغلب أنّ الصادر من الحاکم یکون عن مشاورة،وحکاه ابن القطان عن الصیرفی.

السابع:إنّه إن وقع فی شیء یفوت استدراکه من إراقة دم،أو استباحة فرج،کان إجماعاً،وإلاّ فهو حجّة،وفی کونه إجماعاً وجهان،حکاه الزرکشی ولم ینسبه إلی قائل.

الثامن:إن کان الساکتون أقلّ،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قاله أبوبکر الرازی،وحکاه شمس الأئمّة السرخسی عن الشافعی،قال الزرکشی:و هو غریب لا یعرفه أصحابه.

التاسع:إن کان فی عصر الصحابة،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قال الماوردی فی الحاوی،والرویانی فی البحر:إن کان فی عصر الصحابة،فاذا قال الواحد منهم قولاً أو حکم به،فأمسک الباقون،فهذا ضربان:

أحدهما:ممّا یفوت استدراکه کإراقة دم،واستباحة فرج،فیکون فیکون إجماعاً؛لأنّهم لو اعتقدوا خلافه لأنکروه،إذ لا یصحّ منهم أن یتّفقوا علی ترک إنکار منکر.والثانی:إن کان ممّا لا یفوت استدراکه،کان حجّة؛لأنّ الحقّ لا یخرج عن غیرهم،وفی کونه إجماعاً یمنع الاجتهاد،وجهان لأصحابنا،أحدهما:أن یکون إجماعاً لا یسوغ معه الاجتهاد.

ص:102

والثانی:لا یکون إجماعاً سواء کان القول فتیاً أو حکماً علی الصحیح.

العاشر:إنّ ذلک إن کان ممّا یدوم ویتکرّر وقوعه و الخوض فیه،فإنّه یکون السکوت إجماعاً،وبه قال إمام الحرمین الجوینی،وقال الغزالی فی المنخول:المختار أنّه لا یکون حجّة إلاّ فی صورتین:أحداهما:سکوتهم،و قد قطع بین أیدیهم قاطع لا یکون فی مظنة القطع،والدواعی تتوفر علی الردّ علیه،الثانیة:ما یسکتون علیه علی استمرار العصر،وتکون الواقعة بحیث لا یبدی أحد خلافاً،فأمّا إذا حضروا مجلساً،فأفتی واحد وسکت آخرون،فذلک اعتراض؛لکون المسألة مظنونة،والأدب یقتضی أن لا یعترض علی القضاة و المفتین.

الحادی عشر:إنّه إجماع بشرط إفادة القرائن العلم بالرضا،وذلک بأن یوجد من قرائن الأحوال ما یدلّ علی رضا الساکتین بذلک القول،واختار هذا الغزالی فی المستصفی،وقال بعض المتأخّرین:إنّه أحقّ الأقوال؛لأنّ إفادة القرائن العلم بالرضا،کافادة النطق له،فیصیر کالإجماع القطعی.

الثانی عشر:إنّه یکون حجّة قبل استقرار المذاهب لا بعدها،فإنّه لا أثر للسکوت،لما تقرّر عند أهل المذاهب من عدم إنکار بعضهم علی بعض إذا أفتی أو حکم بمذهبه مع مخالفته لمذاهب غیره،و هذا التفصیل لا بدّ منه علی جمیع المذاهب السابقة.هذا فی الإجماع السکوتی إذا کان سکوتاً عن قول لمذهب. (1)

ص:103

لعدم حصول ما یفیده الاجتهاد فی تلک الحادثة إثباتاً أو نفیاً،أو نحو ذلک من الاحتمالات.

الثالث:إنّه حجّة ولیس بإجماع،قاله أبو هاشم،واختاره الآمدی،ولم یصر أحد إلی عکس هذا القول.

الرابع:إنّه إجماع بشرط انقراض العصر؛لأنّه یبعد مع ذلک أن یکون السکوت لا عن رضاً،وبه قال أبو علی الجبّائی،وأحمد فی روایة عنه،ونقله ابن فورک عن أکثر أصحاب الشافعی.

الخامس:إنّه إجماع إن کان فُتیاً لا حکماً،وبه قال ابن أبی هریرة،واحتجّ لقوله هذا فقال:إنّا نحضر مجلس بعض الحکام،ونراهم یقضون بخلاف مذهبنا،ولا ننکر ذلک علیهم،فلا یکون سکوتنا رضاً منّا بذلک.

السادس:إنّه إجماع إن کان صادراً عن حکم لا إن کان صادراً عن فتیاً.

السابع:إنّه إن وقع فی شیء یفوت استدراکه من إراقة دم،أو استباحة فرج،کان إجماعاً،وإلاّ فهو حجّة،وفی کونه إجماعاً وجهان،حکاه الزرکشی.

الثامن:إن کان الساکتون أقلّ،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قاله أبو بکر الرازی.

التاسع:إن کان فی عصر الصحابة،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قال الماوردی،والرویانی:إن کان فی عصر الصحابة،فإذا قال الواحد منهم قولاً أو حکم به،فأمسک الباقون،فهذا ضربان:

أحدهما:ممّا یفوت استدراکه کاراقة دم،واستباحة فرج،فیکون إجماعاً؛لأنّهم لو اعتقدوا خلافه لأنکروه.والثانی:إن کان ممّا لا یفوت استدراکه،کان حجّةً؛لأنّ الحقّ لا یخرج عن غیرهم،وفی کونه إجماعاً یمنع الاجتهاد،وجهان:

أحدهما:أن یکون إجماعاً لا یسوغ معه الاجتهاد.والثانی:لا یکون إجماعاً.

العاشر:إنّ ذلک إن کان ممّا یدوم ویتکرّر وقوعه و الخوض فیه،فإنّه یکون السکوت إجماعاً.

ص:105

قال الغزالی:المختار أنّه لا یکون حجّة إلاّ فی صورتین:إحداهما سکوتهم،و قد قطع بین أیدیهم قاطع،لا یکون فی مظنّة القطع،والدواعی تتوفّر علی الردّ علیه.

الثانیة:ما یسکتون علیه علی استمرار العصر،وتکون الواقعة بحیث لا یبدی أحد خلافاً،فإمّا إذا حضروا مجلساً،فأفتی واحد وسکت آخرون،فذلک اعتراض؛لکون المسألة مظنونة.

الحادی عشر:إنّه إجماع بشرط إفادة القرائن العلم بالرضا،وذلک بأن یوجد من قرائن الأحوال ما یدلّ علی رضا الساکتین بذلک القول،واختار هذا الغزالی فی المستصفی.

الثانی عشر:إنّه یکون حجّة قبل استقرار المذاهب لا بعدها،فإنّه لا أثر للسکوت،لما تقرّر عند أهل المذاهب من عدم إنکار بعضهم علی بعض إذا أفتی أو حکم بمذهبه مع مخالفته لمذاهب غیره،و هذا التفصیل لا بدّ منه علی جمیع المذاهب السابقة.

ص:106

ص:108

وقال ابن برهان:وإلیه ذهب کافّة العلماء،منهم:الکرخی،والدبوسی فی التقویم. (1)

ولکنّ الزحیلی یقول:مذهب الشافعی،وعیسی بن أبان،والباقلانی،والمالکیة:إنّه لا یکون إجماعاً ولا حجّة.ومذهب أکثر الحنفیة،والإمام أحمد:إنّه إجماع وحجّة قطعیة،وأیضاً یصرّح بأنّ القائلین بحجیة الإجماع السکوتی همّ الحنفیة و الحنابلة،وفی مقابل هذا الرأی فی الجملة مذهب المالکیة و الشافعیة الذین یقولون بأنّه لیس بحجّة. (2)

علی الرضا،فلا یجب أن نستفیده منه،ولذا لم یقطع علیه،فلا إجماع ولا حجّة. (1)

مع إنّ الإمساک عن النکیر لا یدلّ علی التصویب؛لأنّه غیر منکر أن یکون الممسک شاکّاً فی کون ذلک منکراً،أو متوقّفاً فی ذلک،و إنّما یجب أن ینکر المنکر إذا علمه منکراً.

وقال المحقّق الفاضل القمّی:إذا قال بعض المجتهدین بقول وشاع بین الباقین من غیر إنکار له،و هو المسمّی بالإجماع السکوتی،فهو لیس بحجّة خلافاً لبعض أهل الخلاف؛لأنّ الإجماع هو الاتّفاق،ولم یعلم؛لاحتمال التصویب-یعنی أنّ الباقین الساکتین عن الإنکار لو کانوا من المخالفین،یحتمل کون عدم إظهار المخالفة علی المفتی لأجل کونهم من المصوّبة،فیکون المفتی فی رأیه مصیباً،و إن کان مخالفاً،فلا یجب علیهم الردّ و الإنکار؛لأنّ قول المخالف لا یکون خطأً،فلا یجب الردّ-علی مذهب المخالفین،واحتمال التوقّف و التمهّل للنظر أو لتجدید النظر؛لیکون ذا بصیرة فی الردّ علی مذهبنا فی غیر المعصوم،ولاحتمال خوف الفتنة بالإنکار،أو غیر ذلک من الاحتمالات،فلا یکشف السکوت عن الرضا.نعم،إذا تکرّر ذلک فی وقائع متعدّدة کثیرة فی الاُمور العامّة البلوی بلا نکیر،بحیث یحکم العادة بالرضا،فهو حجّة. (2)

وقال المحقّق صاحب الفصول:إذا أفتی جماعة،وسکت الباقون،أو لم یعلم مخالفتهم،ولم یحصل الاستکشاف عن قول المعصوم،فلا ریب فی عدم کونه إجماعاً.وتسمیة النوع الأوّل بالإجماع السکوتی أمّا مجاز،والوصف قرینة علیه،أو حقیقة باعتبار الترکیب أو التقیید.واختلفوا فی حجیته،فعن الشهید فی الذکری اختیار حجیته،لکنّ المصرح به فی کلامه هو النوع الثانی،ویستفاد منه حجیة النوع الأوّل بالفحوی...إلی أن قال:والتحقیق إنّه إن کان بحیث یسکتشف به عن وجود دلیل معتبر عندنا کروایة ولو ضعیفة،إن صلح قولهم لجبرها،کان حجّة،وإلاّ فلا،أمّا حجیته فی الصورة الاُولی،فظاهرة،و قد سبق التنبیه علیه،

ص:111

و أمّا عدم حجیته فی الثانیة،فللأصل وضعف مستند القول بحجیته.

واحتجّ الشهید فی الذکری بأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم،وأنّه لا یلزم من عدم الظفر بالدلیل،عدم الدلیل.

والجواب:إنّ عدالتهم إنّما تمنع عن الإفتاء من غیر دلیل معتبر عندهم،ولا یلزم من کون دلیل معتبراً عندهم أن یکون معتبراً عندنا؛لوقوع الاختلاف فی الأدلّة کوقوعه فی الأحکام.و قد یستدل للشهید بأنّ قولهم یفید الظنّ و إن قلّوا؛لخلوّه عن المعارض،وأنّه حجّة عند انسداد باب العلم،وبأنّ الأصحاب کانوا یأخذون بما یجدونه فی شرائع الصدوق عند إعواز النصوص؛لحسن ظنّهم به،وعدّ فتواه کروایته.

والجواب:إنّ انسداد باب العلم إنّما یوجب حجیة الظنّ فی الأدلّة لا فی الأحکام،و إنّ عمل الأصحاب بما کانوا یجدونه فی الشرائع غیر ثابت علی وجه یصحّ الاستناد إلیه،مع أنّ تعویلهم علیه لم یکن من جهة کونه قولاً لم یعثروا المخالف له،وإلاّ لما اقتصروا علی الشرائع،ولما تعدّوا إلی المواضع التی عثروا فیها بالمخالف،بل من حیث وثوقهم بأنّ فتاویه متون الأخبار المعوّل علیها،و قد عرفوا ذلک منه بالتتبّع فی کلماته،أو بتصریحه بذلک،فلا تعلّق له بالمقام. (1)

وقال الشهید فی الذکری:إذا أفتی جماعة من الأصحاب ولم یعلم لهم مخالف،فلیس إجماعاً قطعاً،وخصوصاً مع علم العین(أی:الأشخاص المجمعین)للجزم بعدم دخول الإمام حینئذٍ،ومع عدم علم العین،لا یعلم أنّ الباقی موافقون،ولا یکفی عدم علم خلافهم،فإنّ الإجماع هو الوفاق،لا عدم علم الخلاف،وهل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من حجّة نقلیة أو عقلیة؟الظاهر ذلک؛لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم،ولا یلزم من عدم الظفر بالدلیل عدم الدلیل،خصوصاً و قد تطرّق فی الدروس إلی کثیر من الأحادیث لمعارضة دول المخالفة،ومباینة الفرق المنافیة،وعدم

ص:112

تطرّق الباقین إلی الردّ له،مع أنّ الظاهر وقوفهم علیه،وأنّهم لا یقرّون ما یعلمون خلافه.

فإن قلت:لعلّ سکوتهم؛لعدم الظفر بمستند من الجانبین.

قلت:فیبقی قول اولئک سلیماً عن المعارض،ولا فرق بین کثرة القائل بذلک أو قلّته مع عدم المعارض.

و قد کان الأصحاب یتمسّکون بما یجدونه فی شرائع الشیخ أبی الحسن بن بابویه عند اعواز النصوص؛لحسن ظنّهم به،و إنّ فتواه کمرویاته،وبالجملة تنزل فتاویهم منزلة روایتهم. (1)

اورد علیه:بأنّ هذا الکلام ضعیف؛لأنّ العدالة إنّما یؤمن معها تعمّد الإفتاء بغیر ما یظنّ بالاجتهاد دلیلاً،ولیس الخطأ بمأمون علی الظنون. (2)

وأیضاً أورد علیه صاحب الفصول بما مرّ آنفاً.

أقول:قوله:«الظاهر ذلک؛لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم»،معارض بقوله حیث قال:الأوّل:الإجماع السکوتی لیس إجماعاً ولا حجّة؛لاحتماله غیر الرضا. (3)

وقال المحقّق فی المعتبر:إحداها أن یفتی جماعة،ثمّ لا یعلم من الباقین مخالفاً،فالوجه أنّه لیس حجّة؛لأنّا کما لا نعلم مخالفاً،لا نعلم أن لا مخالف،ومع الجواز(أی:احتمال وجود المخالف)لا یتحقّق دخول المعصوم فی المفتین. (4)

وقال المحقّق الشیخ جعفر کاشف الغطاء:السکوت من حیث هو هو لا یعرف به مذهب ولا تثبت به شهرة ولا إجماع بسیطان ولا مرکبان؛لأنّ العام لا یدلّ علی الخاصّ.وقال أیضاً:لا معنی لترکیب الإجماع و الشهرة من سکوت وقول. (5)

ص:113

المعصوم،فلا ریب فی عدم کونه إجماعاً.فعلی هذا،تسمیة ترکیب الفتوی مع السکوت إجماعاً أمّا مجاز،والوصف قرینة علیه،أو حقیقة باعتبار الترکیب أو التقیید.

احتجّ الشهید فی الذکری علی حجّیته بأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم،وأنّه لا یلزم من عدم الظفر بالدلیل،عدم الدلیل.

والجواب:إنّ عدالتهم إنّما تمنع عن الإفتاء من غیر دلیل معتبر عندهم ولا یلزم من کون دلیل معتبراً عندهم،أن یکون معتبراً عندنا؛لوقوع الاختلاف فی الأدلّة کوقوعه فی الأحکام.

و قد یستدلّ للشهید بأنّ قولهم یفید الظنّ و إن قلّوا؛لخلّوه عن المعارض،وأنّه حجّة عند انسداد باب العلم،وبأنّ الأصحاب کانوا یأخذون بما یجدونه فی شرائع الصدوق عند إعواز النصوص؛لحسن ظنّهم به،وعدّ فتواه کروایته.

والجواب:إنّ انسداد باب العلم إنّما یوجب حجّیة الظنّ فی الأدلّة لا فی الأحکام،و إنّ عمل الأصحاب بما کانوا یجدونه فی الشرائع غیر ثابت علی وجه یصحّ الاستناد إلیه،مع أنّ تعویلهم علیه لم یکن من جهة کونه قولاً لم یعثروا له علی لمخالف،وإلاّ لما اقتصروا علی الشرائع،ولما تعدّوا إلی المواضع التی عثروا فیها بالمخالف،بل من حیث وثوقهم بأنّ فتاویه متون الأخبار المعوّل علیها.

وقال الشهید:إذا أفتی جماعة من الأصحاب ولم یعلم لهم مخالف،فلیس إجماعاً قطعاً،وخصوصاً مع علم العین للجزم بعدم دخول الإمام،ومع عدم علم العین،لا یعلم أنّ الباقی موافقون،ولا یکفی عدم علم خلافهم،فإنّ الإجماع هو الوفاق لا عدم علم الخلاف،وهل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من حجّة نقلیة أو عقلیة؟الظاهر ذلک؛لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم.

اورد علیه،بأنّ هذا الکلام ضعیف؛لأنّ العدالة إنّما یؤمن معها تعمّد الإفتاء بغیر ما یظنّ بالاجتهاد دلیلاً،ولیس الخطأ بمأمون علی الظنون.مع أنّ قوله معارض بقوله حیث قال:الأوّل:الإجماع السکوتی لیس إجماعاً ولا حجّة لاحتماله غیر الرضا.

ص:115

وجه الحجیة عنده وجوب الإرشاد،أو القول بحجیته إذا وافق عمل الساکتین مع المفتین إن کان وجههما وجوب الردع عن الإجماع علی الباطل،وعلی الثانی:فلیس بحجّة لعدم العلم بالإجماع علی الخطأ. (1)

وفصّل الفاضل القمّی فی الحجیة وعدمها بین تکریر ذلک فی وقائع متعدّدة وعدمه حیث قال:إذا تکرّر ذلک فی وقائع متعدّدة کثیرة فی الاُمور العامّة البلوی بلا إنکار بحیث یحکم العادة بالرضا فهو حجّة. (2)

وممّا ذکر إلی هنا یعلم وجه النظر فی تفصیل الفاضل القمّی.

أقول:تحقیق المقام یقتضی عدم کون الإجماع السکوتی إجماعاً ولا حجّة،فإن انضمام سکوت الساکتین إلی قول المفتین أو عملهم لا یقتضی تحقّق الإجماع؛لأنّه عبارة عن الاتّفاق و الوفاق،والسکوت لیس بقول ولا رأی،فلذا قیل فی وجیز العبارة:لا ینسب إلی ساکت قول.

مع أنّه لا یعلم أنّ السکوت هو الرضا؛لأنّه قد یکون لاُمور مختلفة کما مرّت الإشارة إلیها.وعلی هذا الاساس،لا یحصل من الإجماع السکوتی الاستکشاف عن قول المعصوم علیه السّلام،فلا ریب فی عدم کونه إجماعاً ولا حجّة.

حجّته،فیغلب فی الظنّ أنّ سکوتهم سکوت الرضا(یعنی یکون سکوتهم ظاهراً فی موافقتهم،إذ یبعد سکوت الکلّ مع اعتقاد المخالفة فیفید ذلک الظنّ بأنّ سکوتهم سکوت رضاً)،فیکون کالإجماع الآحادی (1)فی وجوب العمل به.

1.إجماع الصحابة علی حکم الحادثة نصّاً.

2.ثمّ إجماعهم بنصّ البعض وسکوت الباقین عن الردّ.

3.ثمّ إجماع من بعدهم فیما لم یوجد فیه قول السلف.

4.ثمّ الإجماع علی أحد أقوال السلف.

أمّا الأوّل،فهو بمنزلة آیة من کتاب الله تعالی،ثمّ الإجماع بنصّ البعض وسکوت الباقین فهو بمنزلة المتواتر،ثمّ إجماع من بعدهم بمنزلة المشهور من الأخبار،ثمّ إجماع المتأخّرین علی أحد أقوال السلف بمنزلة الصحیح من الآحاد. (1)

إذا نقل إلینا نقلاً متواتراً،أمّا إذا نقل إلینا بطریق الآحاد أو کان إجماعاً سکوتیاً،فإنّه لا یفید إلاّ الظنّ بالحکم دون القطع به.

وقال الرازی:إنّه لا یفید إلاّ الظنّ،وقال جماعة بالتفصیل:هو حجّة قطعیة إذا اتّفق علیه المعتبرون،وحجّة ظنّیة إذا لم یتفقوا علیه،کالإجماع السکوتی وما ندر مخالفه.

وقال جماعة من الحنفیة،منهم:البزدوی،(والمصنّف کما مرّ):الإجماع مراتب:فإجماع الصحابة مثل الکتاب و السنّة المتواترة،وإجماع من بعدهم من التابعین وتابعیهم بمنزلة المشهور،والإجماع الذی سبق فیه الخلاف فی العصر السابق بمنزلة خبر الواحد.

ثمّ قال-الزحیلی-:إنّ إطلاق القول بتکفیر منکر حکم الإجماع لیس بصحیح،بل یحتاج إلی تفصیل:فإن کان من إجماع الصحابة المنقول إلینا بطریق التواتر،فإنّه یحکم بکفر منکره عند من یعتقد أنّه حجّة قطعیة کالنصّ القطعی و الخبر المتواتر،ومنکر کلیهما کافر لا محالة،ولا یحکم بکفر من أنکره عند من یری أنّه حجّة ظنیة،فیکون کإنکار الحکم الثابت بخبر الواحد أو بالقیاس.

وقال ابن الحاجب:إنّ إنکار الإجماع الظنّی لیس بکفر،وفی القطعی ثلاثة مذاهب:المختار إن کان مشهوراً للعوام کالعبادات الخمس،ونحوها من ضروریات الدّین کفر،وإلاّ فلا. (1)

**قال المحقّق فی معارج الاُصول:جاحد الحکم المجمع علیه کافر؛لأنّه یجحد ما یعلم حقیقة من الشرع. (2)

ص:121

وفی قباله قال المحقّق الأردبیلی:ولیس کلّ من أنکر مجمعاً علیه یکفر،بل المدار علی حصول العلم و الإنکار وعدمه،إلاّ إنّه لمّا کان حصوله فی الضروری غالباً،جعل ذلک مداراً وحکموا به،فالمجمع علیه ما لم یکن ضروریاً لم یؤثّر،وصرّح به التفتازانی فی شرح الشرح مع أنّه ظاهر. (1)

ونقل الشیخ الأعظم فی ذیل کلامه کلام التفتازانی،حیث قال:ذکر التفتازانی فی مسألة مثل المجمع علیه...أمّا القطعی فکفّر به بعض،وأنکره بعض،والظاهر إنّ نحو العبادات لخمس و التوحید ممّا لا یختلف فی حکمها.

قال:و هو صریح فی أنّ الخلاف فی کفر منکر الإجماع إنّما هو فی غیر الضروریات. (2)

وقال الشیخ الأنصاری:و أمّا النظریة فلا إشکال فی عدم کفر منکرها،إذ لم یرِد دلیل علی کفره بالخصوص. (3)

کما قال صاحب الجواهر:فالحاصل إنّه متی کان الحکم المنکر فی حدّ ذاته ضروریاً من ضروریات الدّین،ثبت الکفر بإنکاره ممّن اطلع علی ضروریته عند أهل الدّین سواء کان ذلک الإنکار لساناً خاصّةً عناداً أو لساناً وجناناً.

ومنه یظهر الفرق حینئذٍ بین الضروری وغیره من القطعی کالمجمع علیه ونحوه،فإنّه لا یثبت الکفر بالثانی إلاّ مع حصول العلم ثمّ الإنکار،بخلافه فی الضروری،فیثبت و إن لم یکن إنکار کذلک. (4)

ص:122

و أمّا ما احتجّ بعض العلماء علی حجّیة الإجماع السکوتی،بأنّ السکوت دلیل الرضا و القبول،وعلی هذا یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق،فالجواب عنه:المنع من الرجوع،إذ السکوت أعمّ من الرضا لاحتماله التوقّف أو غیره.

وفی ضوء ما ذکرنا ینقدح أنّ تسمیة من لا یراه إجماعاً،بالإجماع جری علی ممشی من یراه إجماعاً مطلقاً أو فی الجملة.فعلی هذا،فالوصف احترازی یفید أنّ المراد به حیث اطلق هذا النوع،لا ما علم بصراحة فتوی الجمیع.

والإجماع علی أربعة أقسام:إجماع الصحابة علی حکم الحادثة نصّاً،ثمّ إجماعهم بنصّ البعض وسکوت الباقین عن الردّ،ثمّ إجماع من بعدهم فیما لم یوجد فیه قول السلف،ثمّ الإجماع علی أحد أقوال السلف.أمّا الأوّل،فهو بمنزلة آیة من کتاب الله تعالی،ثمّ الإجماع بنصّ البعض وسکوت الباقین،فهو بمنزلة المتواتر.

یعنی أنّ الأوّل فی الحجّیة ووجوب العمل به بمنزلة آیة من کتاب الله،فردّه کفر،والثانی بمنزلة المتواتر فی الحجّیة ووجوب العمل به،ولکن لا یکفر جاحده ومنکره.

اختلف القائلون بحجیة الإجماع،هل هو حجّة قطعیة أو ظنّیة؟فقال الأکثرون،و هو المشهور:إنّه حجّة قطعیة،بحیث یکفر مخالفه أو یضلل ویبدّع،و هذا إذا نقل إلینا نقلاً متواتراً،أمّا إذا نقل إلینا بطریق الآحاد أو کان إجماعاً سکوتیاً،فإنّه لا یفید إلاّ الظنّ بالحکم دون القطع به.

وقال الرازی:ولا یفید إلاّ الظنّ،وقال جماعة بالتفصیل:هو حجّة قطعیة إذا اتّفق علیه المعتبرون،وحجّة ظنّیة إذا لم یتفقوا علیه کالإجماع السکوتی وما ندر مخالفه.

وقال جماعة من الحنفیة:الإجماع مراتب:فإجماع الصحابة مثل الکتاب و السنّة المتواترة،وإجماع من بعدهم من التابعین وتابعیهم بمنزلة المشهور،والإجماع الذی سبق فیه الخلاف فی العصر السابق بمنزلة خبر الواحد.

قال الزحیلی:إنّ إطلاق القول بتکفیر منکر حکم الإجماع لیس بصحیح،بل

ص:124

یحتاج إلی تفصیل:فإن کان من إجماع الصحابة المنقول إلینا بطریق التواتر،فإنّه یحکم بکفر منکره عند من یعتقد إنّه حجّة قطعیة کالنصّ القطعی و الخبر المتواتر،ومنکر کلیهما کافر لا محالة،ولا یحکم بکفر من أنکره عند من یری أنّه حجّة ظنیة،فیکون کإنکار الحکم الثابت بخبر الواحد أو بالقیاس.

وقال ابن الحاجب:إنّ إنکار الإجماع الظنّی لیس بکفر،وفی القطعی ثلاثة مذاهب:المختار إن کان مشهوراً للعوام کالعبادات الخمس،ونحوها من ضروریات الدّین کفر،وإلاّ فلا.

ص:125

وقال القاضی عضد الدین الإیجی،والشریف الجرجانی:وخرق الإجماع مطلقاً لیس بکفر،بل خرق الإجماع القطعی الذی صار من ضروریات الدّین. 1

*قال الرازی:جاحد الحکم المجمع علیه لا یکفّر،خلافاً لبعض الفقهاء.لنا:إنّ أدلّة أصل الإجماع لیست مفیدة للعلم،فما تفرّع علیها أولی أن لا یفید العلم،بل غایته الظنّ،ومنکر المظنون لا یکفّر بالإجماع. 2

واختار الآمدی التفصیل،حیث قال بعد ذکر الاختلاف فی تکفیر جاحد الحکم المجمع علیه:والمختار إنّما هو التفصیل:و هو أنّ حکم الإجماع أمّا أن یکون داخلاً فی مفهوم اسم الإسلام کالعبادات الخمس،ووجوب اعتقاد التوحید،والرسالة،أو لا یکون کذلک کالحکم بحلّ البیع،وصحّة الإجازة،ونحوها،فإن کان الأوّل،فجاحده کافر؛لمزایلة حقیقة الإسلام له،و إن کان الثانی،فلا.

ثمّ قال:اتّفق الفقهاء علی أنّ إنکار حکم الإجماع الظنّی غیر موجب للتکفیر. 3

و قد اورد علیه،بأنّ کلامه فی غایة القلق،حیث إنّه بعد حکایته مذاهب منکر حکم الإجماع القطعی،قال:المختار أنّ نحو 4العبادات الخمس یکفّر،و هذا یقتضی أنّ له قولاً بالتکفیر فی الأمر الخفی،وقولاً بعدمه فی نحو العبادات الخمس،ولیس کذلک. 5

ثمّ قال الزرکشی:وعبارة الهندی فی النهایة هنا فی غایة الحسن،فإنّه قال:جاحد الحکم المجمع علیه من حیث إنّه مجمع بإجماع قطعی لا یکفّر عند الجماهیر خلافاً

ص:128

لبعض الفقهاء،و إنّما قیدنا بقولنا:من حیث إنّه مجمع علیه؛لأنّ من أنکر وجوب الصلوات الخمس ونحوها یکفر،و هو مجمع علیه،لکن لا لأنّه مجمع علیه،بل لأنّه معلوم بالضرورة من دین محمّدصلّی اللّه علیه و آله،و إنّما قیدنا بالإجماع القطعی؛لأنّ جاحد حکم الإجماع الظنّی لا یکفر وفاقاً.انتهی. (1)

وفصّل إمام الحرمین تفصیلاً آخر،حیث قال:من اعترف بالإجماع واقرّ بصدق المجمعین فی النقل،ثمّ أنکر ما أجمعوا علیه،کان هذا التکذیب آیلاً إلی الشارع،ومن کذّب الشارع کفر.

والقول الضابط فیه:إنّ من أنکر طریقاً فی ثبوت الشرع لم یکفر،ومن اعترف بکون الشیء من الشرع،ثمّ جحده کان منکراً للشرع،وإنکار جزء من الشرع کإنکارکلّه. (2)

ومن المفصّلین ابن دقیق العید قال:أمّا من قال:إنّ دلیل الإجماع ظنّی،فلا سبیل إلی تکفیر مخالفه کسائر الظنّیات.

و أمّا من قال:إنّ دلیله قطعی،فالحکم المخالف فیه إمّا أن یکون طریق إثباته قطعیاً أو ظنّیاً،فإنّ کان ظنّیاً،فلا سبیل إلی التکفیر،و إن کان قطعیاً،فقد اختلفوا فیه،ولا یتوجّه الخلاف فیما تواتر من ذلک عن صاحب الشرع بالنقل،فإنّه یکون تکذیباً موجباً للکفر بالضرورة،و إنّما یتوجّه الخلاف فیما حصل فیه الإجماع بطریق قطعی،أعنی أنّه ثبت وجود الإجماع به إذا لم ینقل أهل الإجماع الحکم بالتواتر عن صاحب الشرع،فتلخّص أنّ الإجماع تارة یصحبه التواتر بالنقل عن صاحب الشرع،وتارة لا.فالأوّل:لا یختلف فی تکفیره،والثانی:قد یختلف فیه،فلا یشترط فی النقل عن صاحب الشرع لفظ معین،بل قد یکون ذلک معلوماً بالقطع باُمور خارجة عن الحصر کوجوب الأرکان الخمسة. (3)

ص:129

وقال فی مسلم الثبوت وشرحه فواتح الرحموت:إنکار حکم الإجماع القطعی و هو المنقول متواتراً من غیر استقرار خلاف سابق علیه کفر عند أکثر الحنفیة،وطائفة ممّن عداهم لأنّه إنکار لما یثبت قطعاً إنّه حکم الله تعالی،خلافاً لطائفة قالوا:حجیته و إن کان قطعیاً،لکنّها نظریة،فدخل فی حیز الإشکال من حیز الظهور کالبسملة.ومن هاهنا،أی:من أجل أنّ إنکار حکمه لیس کفراً لم تکفر الروافض مع کونهم منکرین لخلافة خلیفة رسول الله صلی الله علیه و آله حقّاً،و قد انعقد علیه الإجماع من غیر ارتیاب،و هذا بظاهره یدل علی أنّ عدم تکفیرهم مخصوص بمن لا یری انکار حکم الإجماع کفراً،و أمّا عند من یری إنکاره کفراً،فهم کافرون،ولیس الأمر کذلک،فانّ الصحیح عند الحنفیة أنّهم لیسوا بکفار حتّی لا تقبل شهادتهم إلاّ الخطابیة،و قد نصّ الإمام(أبو حنیفة)علی عدم تکفیر أحد من أهل القبلة. (1)

**اعلم أنّ کفر منکر المجمع علیه أو عدمه محل خلاف بین الأعیان،وبعض منهم یقول بکفره کالمحقّق فی المعارج،والوحید البهبهانی فی رسالة الإجماع،وکاشف الغطاء فی کشفه، (2)والشهید الثانی فی الروض،حیث قال:وفی حکم استحلال الصلاة استحلال شرط مجمع علیه،کالطهارة أو جزء کالرکوع دون المختلف فیه کتعیین الفاتحة ووجوب الطمأنینة. (3)

نعم،وجّه صاحب الجواهر کلام الشهید الثانی بما إذا علم وتحقّق له أنّه من الدّین،حیث کان ناشئاً فی بلاد الإسلام،ولا یحتمل فی حقّه الشبهة،فبمجرّد ظهور الإنکار منه یحکم بکفره ولو کان بإنکار غیر الضروری کالمقطوع به،بخلاف النظری،فلا یحکم بکفره بمجرد ذلک حتّی یعلم أنّه أنکر حال کونه قاطعاً به.ویومئ

ص:130

إلیه تقیید کشف اللّثام کفر منکر الضروری بما إذا علم إنّه من ضروریاته. (1)

ویشهد له أیضاً مکاتبة عبد الرحیم القصیر للإمام الصادق علیه السّلام المرویة فی باب الإیمان و الکفر من الکافی،قال فیها:

لا یخرجه-أی المسلم-إلی الکفر إلاّ الجحود والاستحلال،أن یقول للحلال هذا حرام وللحرام هذا حلال،ودان بذلک،فعندها یکون خارجاً من الإسلام و الإیمان،داخلاً فی الکفر. (2)

لا تجتمع علی ضلال، (1)إنّما هو نفی الخطأ و الضلال عن الأمر الذی اشتورت فیه الاُمّة فقرّرته باختیارها،واتّفاق آرائها،و هذا هو المتبادر من السنن لا غیر،أمّا الأمر الذی یراه نفر من الاُمّة فینهضون به،ثمّ یتسنّی لهم إکراه أهل الحلّ و العقد علیه،فلا دلیل علی صوابه.

وثالثاً:إنّ بیعة السقیفة لم تکن عن مشورة،و إنّما قام بها الخلیفة الثانی وأبو عبیدة الجراج ونفر معهما،ثمّ فاجأوا بها أهل الحلّ و العقد وساعدتهم تلک الظروف علی ماأرادوا.

ورابعاً:إنّ أبا بکر یصرّح بأنّ بیعته لم تکن عن مشورة،ولا عن رویة،وذلک حین خطب الناس فی أوائل خلافته معتذراً إلیهم،فقال:إنّ بیعتی کانت فلتة وقی الله شرّها،وخشیت الفتنة. (2)

وعمر یشهد بذلک علی رؤوس الاشهاد فی خطبة خطبها علی المنبر النبوی،وأخرجها البخاری فی صحیحه. (3)

ص:132

تواتر من ذلک عن صاحب الشرع بالنقل،فإنّه یکون تکذیباً موجباً للکفر بالضرورة.

وقال فی فواتح الرحموت:إنکار حکم الإجماع القطعی و هو المنقول متواتراً من غیر استقرار خلاف سابق علیه کفر عند أکثر الحنفیة،وطائفة ممّن عداهم؛لأنّه إنکار لما یثبت قطعاً إنّه حکم الله تعالی،خلافاً لطائفة قالوا:حجیتة و إن کان قطعیاً،لکنّها نظریة.ومن هاهنا،لم تکفر الروافض مع کونهم منکرین لخلافة خلیفة رسول الله صلّی اللّه علیه و آله حقّاً،و قد انعقد علیه الإجماع من غیر ارتیاب.

اعلم أنّ کفر منکر المجمع علیه أو عدمه محلّ خلاف بین الأعیان،وبعض منهم یقول بکفره.

أقول:إنکار الطریق لا یستلزم إنکار حکم شرعی ثبت بالضرورة،بخلاف الاعتراف به وجحوده و التنکّر له لانتهائه إلی إنکار ما ثبت من الشریعة قطعاً.وإلی ما ذکرنا یشیر کلام التفتازانی،حیث قال:والحقّ،إنّ نحو العبادات الخمس ممّا علم بالضرورة کونه من الدّین یکفر جاحده اتّفاقاً،و إنّما الخلاف فی غیره.

ویرد علی کلام الأنصاری فی فواتح الرحموت:

أوّلا:إنّ الأدلّة التی اقیمت علی حجیة الإجماع قابلة للمناقشة کما سیأتی.فعلی هذا،لا مبرّر لمن یذهب إلی تکفیر منکری حجیة الإجماع.

وثانیاً:لا إجماع؛لأنّ المراد من قوله صلّی اللّه علیه و آله:لا تجتمع امّتی علی الخطأ،إنّما هو نفی الخطأ و الضلال عن الأمر الذی اشتورت فیه الاُمّة فقرّرته باختیارها،واتّفاق آرائها،و هذا هو المتبادر من السنن لا غیر.

وثالثاً:بیعة السقیفة لم تکن عن مشورة،و إنّما قام بها الخلیفة الثانی وأبو عبیدة الجرّاح ونفر معهما،ثمّ فاجؤوا بها أهل الحل و العقد،وساعدتهم تلک الظروف علی ما أرادوا.

ورابعاً:إنّ أبابکر صرّح بقوله:إنّ بیعتی کانت فلتة وقی الله شرّها.وعمر یشهد بذلک علی رؤوس الأشهاد فی خطبته علی المنبر النبوی علی ما أخرجه البخاری فی صحیحه.

ص:134

ص:136

و قد صرّح بما ذکرناه الزرکشی،حیث قال:أجمعوا علی أنّه لا یجوز أن تجتمع الاُمّة علی الخطأ فی مسألة واحدة،و إنّما اختلفوا فی طریقه.

ثمّ حُکی عن ابن فورک أنّه قال:قال أصحابنا:إنّ الله عزّ وجلّ لمّا ختم أمر الرسالة بنبینا محمّدصلّی اللّه علیه و آله،عصم جملة أُمّته من الإجماع علی الخطأ فی کلّ عصر،حتّی یکونوا معصومین فی التبلیغ و الأداء،ویکونوا کنبی جدّد شریعةً،وزاد فی آخر کلام ابن فورک:وقُبِلَ قولهم کقول المعصوم. (1)

و قد علمت أنّ مرمی أدلّة الجمهور علی حجیة الإجماع،هو عصمة هذه الاُمّة من الخطأ و أنّ الاُمّة لا تجتمع علی خطأ،و أنّ الإجماع هو الدلیل القطعی فی قبال الکتاب و السنّة،استدلّ القائلون بالإجماع علی حجیته بالکتاب و السنّة و العقل.

تلک محظورة،وجب أن تکون متابعة قولهم وفتواهم واجبة. (1)

وقال الرازی:وجه الاستدلال به:إنّه تعالی حرّم متابعة غیر سبیل المؤمنین،وترک متابعة سبیل المؤمنین متابعة لغیر سبیل المؤمنین؛لأنّ متابعة الغیر عبارة عن الإتیان بمثل فعل المتبوع،ولمّا دلّت الآیة علی أنّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین حرام،وثبت بالعقل أنّ ترک متابعة المؤمنین متابعة لغیر سبیل المؤمنین،وجب أن یحرم ترک متابعة سبیل المؤمنین،فاذا حرم ترک متابعتهم،وجب متابعتهم،فیکون الإجماع حجّة. (2)

وقال عبدالکریم زیدان:إنّ الله تعالی توعّد علی مخالفة سبیل المؤمنین،فیکون سبیلهم هو الحقّ الواجب الاتّباع،وغیره هو الباطل الواجب ترکه،وما یتّفقون علیه یکون هو سبیلهم قطعاً،فیکون هو الحقّ قطعاً،فیکون هو الواجب الاتّباع حتماً،ولیس معنی الإجماع إلاّ هذا،و هو المطلوب. (3)

***استدلّ ابن المرتضی بهذه الآیة علی کون الإجماع حجّة،وقال:أوّل من احتجّ بهذه الآیة الکریمة عیسی بن أبان و الشافعی،ثمّ تابعهما فی الاحتجاج بها خلق کثیر،ووجه الاحتجاج بها أنّه تعالی توعّد علی اتّباع سبیل غیر المؤمنین کما توعّد علی مشاقة الرسول صلّی اللّه علیه و آله،فوجب کونه حجّة. (4)

ص:139

ویرد علیه:

أوّلاً:إنّ ظهور تعدد الشرط مع وحدة الجزاء،اشتراکهما فی علّة التحریم،ولازمه أنّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین من دون مشاقة للرسول لا یدلّ علی الحرمة،فلا یتمّ المطلوب. (1)

وثانیاً:قال الغزالی فی ضمن الإیراد علی الاستدلال بالآیة المذکورة:والذی نراه أنّ الآیة لیست نصّاً فی الغرض،بل الظاهر أنّ المراد بها أنّ من یقاتل الرسول ویشاقّه،ویتبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته،ونصرته ودفع الأعداء عنه،نولّه ما تولّی،فکأنّه لم یکتف بترک المشاقة حتّی تنضم إلیه متابعة سبیل المؤمنین فی نصرته،والذبّ عنه،والانقیاد له فیما یأمر وینهی،و هذا هو الظاهر السابق إلی الفهم،فإن لم یکن ظاهراً،فهو محتمل. (2)

ومعلوم أنّه إذا احتمل الدلیل لمعنیین سقط الاستدلال به،فلا تصلح الآیة دلیلاً علی حجّیة الإجماع؛لأنّ الدلالة فیها علی الاتّفاق ظنّیة،فلا یثبت بها حجیة الإجماع القطعی؛لأنّه لم یتعین أنّ المراد بسبیل المؤمنین فی الآیة هو إجماعهم،لاحتمال أن یکون المراد سبیلهم فی متابعة الرسول صلی الله علیه و آله أو فی مناصرته،أو فی الاقتداء به،أو فیما صاروا مؤمنین و هو الایمان به،ومع الاحتمال لا یتمّ الاستدلال. (3)

وثالثاً:إنّا لا نسلّم أنّه یلزم من تحریم اتّباع غیر المؤمنین وجوب اتّباع سبیل المؤمنین؛لأنّ بینهما واسطة و هو عدم اتّباعهم،وحینئذٍ یسقط الاستدلال.قال الشیخ الطوسی فی توضیح ذلک:لیس لهم(أی الجمهور)أن یقولوا:إنّ من لم یتّبع غیر سبیل

ص:140

المؤمنین،فلا بدّ من أن یکون متّبعاً لسبیلهم،فمن هاهنا حکمنا بأنّ النهی عن أحد الأمرین إیجاب للآخر،وذلک أنّ بین الأمرین واسطة،و قد یجوز أن یخرج المکلّف من اتّباع غیر سبیلهم واتّباع سبیلهم معاً بأن لا یکون متّبعاً سبیل أحد. (1)

ورابعاً:لو سلّمنا دلالة الآیة علی وجوب متابعة مؤمنی کلّ عصر،لکنّ المراد متابعة کلّ مؤمنی ذلک العصر أو بعضهم،والأوّل باطل وإلاّ لاعتبر فی الإجماع قول العوام،بل الأطفال و المجانین.والثانی نقول به؛لأنّ عندنا یجب فی کلّ عصر متابعة بعض من کان فیه من المؤمنین،و هو الإمام المعصوم. (2)

وخامساً:قال الشیخ الطوسی:إنّا لو تجاوزنا عن جمیع ما ذکرناه،لم یکن فی الآیة دلالة تتناول الخلاف فی الحقیقة؛لأنّه جاز أن یکون تعالی أمر باتّباع المؤمنین من حیث إنّه ثبت بالعقول أنّ فی جملة المؤمنین فی کلّ عصر إماماً معصوماً لا یجوز علیه الخطأ،و إذا جاز ما ذکرناه سقط غرضهم فی الاستدلال علی صحّة الإجماع؛لأنّهم إنّما أجروا بذلک إلی أن یصحّ الإجماع وتنحفظ الشریعة،ویستغنی به عن الإمام،واذا کان ما استدلّوا به علی صحّة الإجماع یحتمل ما ذکرناه،بطل الاستدلال به. (3)

وسادساً:سلّمنا لحوق الذمّ باتباع غیر سبیل المؤمنین علی انفراده،لکنّه متردّد بین أن یراد به عدم متابعة سبیل المؤمنین،وتکون(غیر)بمعنی إلاّ،وبین أن یراد به متابعة سبیل غیر المؤمنین،وتکون(غیر)هاهنا صفة لسبیل غیر المؤمنین،ولیس أحد الأمرین أولی من الآخر،وبتقدیر أن تکون(غیر)صفة لسبیل غیر المؤمنین،فسبیل غیر

ص:141

المؤمنین هو الکفر،ونحن نسلّم أن من شاقق الرسول وکفر به،فإنّه یکون متوعّداً بالعقاب،وذلک لا یدلّ علی وجوب اتّباع سبیل المؤمنین.سلّمنا أنّ سبیل غیر المؤمنین لیس هو الکفر،ولکنّ ذلک لا یدلّ علی التوعّد علی عدم اتّباع سبیل المؤمنین،بل غایة ما یلزم من تخصیص اتّباع سبیل غیر المؤمنین بالتوعّد،عدم التوعّد علی اتّباع سبیل المؤمنین بمفهومه،ولا نسلّم أنّ مفهوم الوصف حجّة. (1)

وفی الختام نذکر کلام ابن التلمسانی،و هو بعین لفظه:قولهم:هذه الاحتمالات جائزة الإرادة،وهی مانعة من الجزم،قلنا:لا ننکر أنّ کلّ لفظ احتجّ به علی صحّة الإجماع لو جرّد النظر إلیه من حیث هو؛لتطرّق إلیه وجوه من الاحتمالات. (2)

ص:142

قطعاً،فیکون هو الحقّ قطعاً،فیکون هو الواجب الاتّباع حتماً.

ویرد علیه:

أولاً:إنّ ظهور تعدّد الشرط مع وحدة الجزاء،اشتراکهما فی علّة التحریم،ولازمه أنّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین من دون مشاقّة للرسول لا یدلّ علی الحرمة،فلا یتمّ المطلوب.

وثانیاً:إنّ الآیة لیست نصّاً فی الغرض،بل الظاهر أنّ المراد بها ان من یقاتل الرسول ویشاقّه،ویتبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته،ونصرته ودفع الأعداء عنه صلّی اللّه علیه و آله،ومعلوم انّه إذا احتمل الدلیل لمعنیین سقط الاستدلال به.

وثالثاً:إنّا لا نسلّم أنّه یلزم من تحریم اتّباع غیر المؤمنین وجوب اتّباع سبیل المؤمنین؛لأنّ بینهما واسطة و هو عدم اتّباعهم،وحینئذٍ یسقط الاستدلال.

ورابعاً:لو سلّمنا دلالة الآیة علی وجوب متابعة مؤمنی کلّ عصر،لکنّ المراد متابعة بعضهم،إذ متابعة کلّ مؤمنی ذلک العصر باطل،وإلاّ لاعتبر فی الإجماع قول العوام و المجانین،لما ثبت بالعقل أن کلّ عصر لا یخلو من إمام معصوم.وعلیه،فالمراد بالبعض من المؤمنین،هو الإمام المعصوم.

وخامساً:جاز أن یکون تعالی أمر باتباع المؤمنین من حیث إنّه ثبت بالعقول أنّ فی جملة المؤمنین فی کلّ عصر إماماً معصوماً لا یجوز علیه الخطأ،و إذا جاز ما ذکرناه سقط الاستدلال علی صحّة الإجماع بهذه الآیة.

وسادساً:إنّ کلمة(غیر)یحتمل أن یراد بها الاستثناء،وبمعنی(إلاّ)،وأن یراد أن تکون صفة لسبیل غیر المؤمنین،ولیس أحد الأمرین أولی من الآخر،و إذا کانت کلمة(غیر)صفة لسبیل غیر المؤمنین،فسبیل غیر المؤمنین هو الکفر،ونحن نسلّم أن من شاقق الرسول وکفر به،فإنّه یکون متوعّداً بالعقاب،وذلک لا یدلّ علی وجوب اتّباع سبیل المؤمنین.

وفی الختام نذکر کلام ابن التلمسانی حیث قال:إنّا لا ننکر أنّ کلّ لفظ احتجّ به علی صحّة الإجماع لو جرّد النظر إلیه من حیث هو؛لتطرّق إلیه وجوه من الاحتمالات.

ص:144

ص:146

و هذا من فعله،و قد أخبر سبحانه أنّه جعلهم وسطاً،فاقتضی ذلک أنّ کونهم وسطاً من فعل الله،وذلک یقتضی أن یکون غیر عدالتهم التی لیست من فعل الله.

واُجیب أیضاً:بأنّ الوسط اسم لما یکون متوسّطاً بین شیئین،فجعله حقیقة فی العدل یقتضی الاشتراک،و هو خلاف الأصل. (1)

وبعبارة اخری:إنّ الوسط هو العدل و الخیار،والعدل و الخیار لا یصدر عنه إلاّ الحقّ،والإجماع صادر عن هذه الاُمّة العدول الخیار،فلیکن حقّاً. (2)

وثانیاً:إنّ الآیة قد قیدت عدالة الاُمّة فی یوم القیامة فقط؛لأنّ التعدیل من الله للاُمّة معلّل بقبول شهادتها یوم القیامة علی الاُمم السابقة،والعدالة تعتبر وقت أداء الشهادة،و هو یوم القیامة. (1)

وثالثاً:سلمّنا أنّ العدالة لهم فی الدنیا،ولکن العدالة التی وردت فی الآیة إنّما هی لجمیع الاُمّة.وعلی هذا،فلا خصوصیة للمجتهدین منهم.إذن،لا تثبت حجّیة الإجماع إلاّ بانتهاء الاُمّة،وبانتهائها لا تحتاج إلیه،فلا تصلح الآیة للاستدلال بها علی حجیة الإجماع. (2)

ورابعاً:قال الآمدی:سلّمنا إنّه تعالی وصفهم بذلک فی الدنیا،ولکن لیس فی قوله تعالی لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ لفظ عموم یدلّ علی قبول شهادتهم فی کلّ شیء،بل هو مطلق فی المشهود به،و هو غیر معین،فکانت الآیة مجملة،ولا حجّة فی المجمل. (3)

وخامساً:قال الفخر الرازی:سلّمنا أنّ الوسط من کلّ شیء خیاره،فَلِمَ قلتم:بأنّ خبر الله تعالی عن خیریة قوم یقتضی اجتنابهم عن کلّ المحظورات؟ولم لایجوز أن یقال:إنّه یکفی فیه اجتنابهم عن الکبائر،فأمّا عن الصغائر،فلا؟و إذا کان کذلک،فیحتمل أنّ الذی أجمعوا علیه و إن کان خطأ،لکنّه من الصغائر،فلا یقدح ذلک فی خیریتهم.وممّا یؤکّد هذا الاحتمال إنّه تعالی حکم بکونهم عدولاً لیکونوا شهداء علی الناس،وفعل الصغائر لا یمنع الشهادة. (4)

وسادساً:أجاب به السید المرتضی علم الهدی فی ذریعته،حیث قال:هذه الآیة یقتضی ظاهرها وصف الاُمّة بالعدالة و الشهادة،و هذا الوصف یقتضی ظاهره أن یکون کلّ واحد منهم بهذه الصفة،ومعلوم بیننا خلاف ذلک،فإذا حملوا الآیة علی بعض

ص:149

الاُمّة دون بعض الذین هم العدول،لم یکونوا بذلک أولی منّا إذا حملناها علی المعصومین من الأئمّة،فإن قالوا:لم نحملها علی الجمیع للوصف الذی لا یلیق بالجمیع،فحملناها-نحن-علی کلّ من یلیق به الوصف.

قلنا:لیس هاهنا لفظ عموم کما کان فی الآیة الاُولی،واللّفظ محتمل للأمرین،فإذا جاز أن یحملوه علی بعض دون بعض،جاز لنا مثل ذلک وقمنا فیه مقامکم. (1)

نختم الجواب عن هذه الآیة بکلمات بعض الأفاضل من الجمهور.

قال الشوکانی:وعلی کلّ حال،فلیس فی الآیة دلالة علی محلّ النزاع أصلاً،فإنّ ثبوت کون أهل الإجماع بمجموعهم عدولاً لا یستلزم أن یکون قولهم حجّة شرعیة تعمّ بها البلوی،فإنّ ذلک أمر متروک إلی الشارع لا إلی غیره،وغایة ما فی الآیة أن یکون قولهم مقبولاً إذا أخبرونا عن شیء من الأشیاء،و أمّا کون اتّفاقهم علی أمر دینی یصیره دیناً ثابتاً علیهم،وعلی من بعدهم إلی یوم القیامة،فلیس فی الآیة ما یدلّ علی هذا،ولا هی مسوقة لهذا المعنی،ولا تقتضیه بمطابقة ولا تضمّن ولا التزام. (2)

وقال فی فواتح الرحموت:لکن بقی أنّ الآیة ظنیة غیر صالحة لإثبات القاطع،وأیضاً لو تمّ لدل علی حجیة إجماع الصحابة لا الإجماع مطلقاً،فإنّ الخطاب الشفاهی لا یتناول المعدوم زمن الخطاب. (3)

***قد حکی ابن المرتضی عن أبی هاشم أنّه اعترض علی هذا الدلیل،حیث قال:إنّ الشاهد لا تعتبر فیه العدالة عند تحمّله الشهادة،و إنّما تعتبر عند أدائها،وأداء هذه الشهادة إنّما یکون فی الآخرة،فلا یدلّ علی عدالتهم فی الدنیا،فیبطل الاستدلال بها.

ص:150

ثمّ قال السید أحمد بن یحیی بن المرتضی:لو سلّمنا بعدالة الشاهد،فإنّ ذلک لا یوجب تحریم مخالفته فی جمیع أفعاله وأقواله بجواز الصغائر علیه،فلا نأمن أن نتابعه فی خطأ. (1)

ولکان مفادها أیضاً أخصّ من المطلوب من حیث عدم دلالتها علی عدم وقوع الخطأ منهم فی الواجب بالحکم بندبیته،أو فی المندوب بالحکم بوجوبه،أو فی المحرّم بالحکم بکراهیته،أو فی المکروه بحرمته. (1)

ونجفّ القلم بذکر کلام الشوکانی حیث قال:ولا یخفاک إنّ الآیة لا دلالة لها علی محلّ النزاع البتّة،فإنّ اتّصافهم بکونهم یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر لا یستلزم أن یکون قولهم حجّة شرعیة تصیر دیناً ثابتاً علی کلّ الاُمّة،بل المراد أنّهم یأمرون بما هو معروف فی هذه الشریعة وینهون عمّا هو منکر فیها،فالدلیل علی کون ذلک الشیء معروفاً أو منکراً هو الکتاب أو السنّة لا إجماعهم،غایة ما فی الباب أنّ إجماعهم یصیر قرینة علی أنّ فی الکتاب و السنّة ما یدلّ علی ما أجمعوا علیه،و أمّا أنّه دلیل بنفسه،فلیس فی هذه الآیة ما یدلّ علی ذلک. (2)

ص:153

وثالثاً:إنّ العدالة التی وردت فی الآیة إنّما تکون لجمیع الاُمّة.وعلی هذا،فلا خصوصیة للمجتهدین منهم.

ورابعاً:علی فرض تسلیم توصیفهم بالعدالة فی الدنیا،ولکن لیس فی قوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ لفظ عموم یدلّ علی قبول شهادتهم فی کلّ شیء،بل هو مطلق فی المشهود به،و هو غیر معین،فکانت الآیة مجملة.

وخامساً:سلّمنا أنّ الوسط من کلّ شیء خیاره،و هو یکفی فیه اجتنابهم عن الکبائر،فأمّا عن الصغائر فلا.و إذا کان کذلک،فیحتمل أنّ الذی أجمعوا علیه و إن کان خطأ،لکنّه من الصغائر،فلا یقدح ذلک فی خیریتهم.

وسادساً:إنّ ظاهر هذه الآیة،کما مرّ،یقتضی وصف کلّ واحد من هذه الاُمّة بالعدالة و الشهادة،ومعلوم بالضرورة خلاف ذلک،فاذا حملوا علی بعض الاُمّة دون بعض الذین همّ العدول،فإنّا حملناها علی المعصومین من الأئمّة.

وقال الشوکانی:وعلی کلّ حال،فلیس فی الآیة دلالة علی محلّ النزاع أصلاً،فإنّ ثبوت کون أهل الإجماع بمجموعهم عدولاً لا یستلزم أن یکون قولهم حجّة شرعیة تعمّ بها البلوی،فإنّ ذلک أمر متروک إلی الشارع،وغایة ما فی الآیة أن یکون قولهم مقبولاً إذا أخبرونا عن شیء من الأشیاء،و أمّا کون اتّفاقهم علی أمر دینی یصیره دیناً ثابتاً علیهم،وعلی من بعدهم إلی یوم القیامة،فلیس فی الآیة ما یدلّ علی هذا،ولا هی مسوقة لهذا المعنی،ولا تقتضیه بمطابقة ولا تضمّن ولا التزام.

وقال فی فواتح الرحموت:لکن بقی أنّ الآیة ظنیة غیر صالحة لإثبات القاطع،وأیضاً لو تمّ لدل علی حجیة إجماع الصحابة لا الإجماع مطلقاً.

والآیة الثالثة،وهی قوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ قیل فی تقریب الاستدلال بها:إنّه سبحانه وصفهم بالخیریة المفسّرة علی طریق الاستدلال بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هذه الخیریة

ص:155

توجب الحقّیة لما أجمعوا علیه،وإلاّ کان ضلالاً،وقیل أیضاً:لو أجمعوا علی الخطأ لکانوا آمرین بالمنکر وناهین عن المعروف،و هو خلاف المنصوص.

ویرد علیه،کما قیل:

أوّلا:إنّه لا وجه للملازمة التی ذکروها فی تقریب دلالة الآیة بین عدم جواز وقوع الخطأ منهم وبین ما علّل به من لزوم خروجها عن کونها خیاراً؛لأنّ الخیار یخطؤون و إن کانوا معذورین،کما هو الشأن فی غیر المعصومین من العدول،فإثبات العصمة للاُمّة بهذه الآیة لا یتّضح له وجه.

وثانیاً:إنّ لفظة(الاُمّة)تشتمل جمیع أهل الأعصار دون أهل کلّ عصر،وأیضاً:إنّ الاُمّة لا یجوز أن توصف بالخیار إلاّ وکلّ فرد من أفرادها یکون بهذه الصفة.

وثالثاً:إنّ الآیة إن حملت علی ظاهرها دلّت علی عصمة جمیع الاُمّة،و هو مخالف للواقع بالضرورة،فلا بدّ من تأویلها بتنزیلها علی بیان إنّه تعالی أکرمهم بهذه الأهلیة من بین الأنام،أو أنّ الخطاب مخصوص ببعض هذه الاُمّة،وهم الأئمّة.و أمّا حملها علی أنّ ما تجتمع الاُمّة علی الأمر به فهو معروف،وما تجتمع علی النهی عنه فهو منکر،فأبعد من الوجهین المذکورین لو سلّمنا،لکنّ وقوع الخطأ بعد الاجتهاد وبذل الوسع لا ینافی الخیریة ولا عموم کلّ معروف وکلّ منکر.

مع أنّ الخیریة لا تستلزم عصمتهم،ومع أنّ الآیة أخصّ من المقصود،حیث إنّها لا تدلّ علی خطئهم فیما عدا الوجوب و التحریم من حکم الوضع و الإباحة و المندوب و المکروه،وأیضاً یکون مفادها أخصّ من المقصود من حیث عدم دلالتها علی عدم وقوع الخطأ منهم فی الواجب بالحکم بندبیته،أو فی المندوب بالحکم بوجوبه.

وقال الشوکانی:إنّ الآیة لا تدلّ علی محلّ النزاع البتّة؛لأنّ اتّصافهم بکونهم یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر لا یستلزم أن یکون قولهم حجّة شرعیة تصیر دیناً ثابتاً علی کلّ الاُمّة.

ص:156

ص:158

وعن ابن عمر أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال:

إنّ الله لا یجمع امّتی-أو قال-اُمّة محمّد صلی الله علیه و آله علی ضلالة أبداً،وید الله علی الجماعة،ومن شذّ شذّ إلی النار. (1)

وعن أنس بن مالک عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه...وسأل ربّه أن لا یجتمعوا علی ضلالة،فاُعطی ذلک. (2)

وعن حذیقة بن الیمّان،قال:سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول:

من فارق الجماعة واستذل الأمارة لقی الله ولا حجّة له عند الله. (3)

قال الحاکم:فقد ذکرنا تسعة أحادیث بأسانید صحیحة یستدلّ بها علی الحجّة بالإجماع واستقصیت فیه تحریاً لمذاهب الأئمّة المتقدّمین. (4)

وعن حذیفة بن الیمّان:...قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:

تلزم جماعة المسلمین و إمامهم. (5)

قال الحاکم فی ذیل الحدیث المذکور:هذا حدیث مخرج فی الصحیحین هکذا،و قد خرّجاه أیضاً مختصراً من حدیث الزهری،عن أبی إدریس الخولانی،و إنّما خرجته فی کتاب العلم لأنّی لم أجد للشیخین حدیثاً یدل علی أنّ الإجماع حجّة غیر هذا. (6)

**أقول:هذا الخبر بحث علی إطاعة السلطان ولزوم جماعته.فعلی هذا،فهو أجنبی عن محلّ النزاع،فعلی هذا لم یذکر الشیخان حدیثاً دالاً علی أنّ الإجماع حجّة.

ص:160

ونقل المحقّق السید الحکیم عن الطوفی إنّه یقول:فأمّا نحو قوله علیه السّلام:

اتّبعوا السواد الأعظم فإنّه من شذّ شذّ فی النار،وید الله مع الجماعة.

فانّما المراد به طاعة الأئمّة والاُمراء،وترک الخروج علیهم بدلیل قوله علیه السّلام:

اسمعوا وأطیعوا و إن تأمّر علیکم عبد حبشی.وقوله علیه السّلام:من مات تحت رأیة عصبیة مات میتة جاهلیة. (1)

وفی ضوء ما ذکرناه تعلم أنّ هذه الروایات المذکورة هاهنا وفی بعض الکتب الاُصولیة لعلماء أهل السنة و المستدرک للحاکم،علی طوائف بعضها أجنبی عن عوالم جعل العصمة لرأی الاُمّة،کالأخبار الداعیة إلی الاُلفة و التجمّع،وکالأخبار الحاثّة علی إطاعة السلطان ولزوم جماعته،وقسمٌ منها یحثّ علی صلاة الجماعة،ولم یبق إلاّ أحادیث إنّ امّتی لا تجتمع علی ضلالة وما فی معناها.

هذا،مع أنّ فی إسناد بعضها ضعف کما قال البوصیری فی الزوائد رقم 1987،هذا إسناد ضعیف لضعف أبی خلف الأعمی واسمه حازم بن عطّار،و قد روی هذا الحدیث من حدیث أبی ذر وأبی مالک الأشعری وابن عمر وأبی بصرة(الغفاری)،و قدامة بن عبد الله الکلابی،وفی کلّها نظر،قاله شیخنا العراقی. (2)

وقال الحاکم:فقد استقرّ الخلاف فی إسناد هذا الحدیث علی المعتمر بن سلیمان و هو أحد أرکان الحدیث من سبعة أوجه،لا یسعنا أن نحکم أنّ کلّها محمولة علی الخطأ،إلی أن قال:ثمّ وجدنا للحدیث شواهد من غیر حدیث المعتمر لا ادّعی صحّتها ولا أحکم بتوهینها،بل یلزمنی ذکرها لإجماع أهل السنّة علی هذه القاعدة من قواعد الإسلام (3).

ص:161

وقال العجلونی أیضاً:هذا الحدیث(لا تجتمع امّتی علی ضلالة)فیه اضطراب وخلاف فی صحّته. (1)

وفیه:إنّ الحاکم بعد اعترافه بضعف الإسناد والاختلاف فیه التجأ لذکر الأحادیث التسعة إلی الإجماع،و هذا هو المصادرة إلی المطلوب إذا أثبت حجیة الإجماع بالأحادیث التی أثبت حجیتها بالإجماع.

وحُکی عن السبکی أنّه قال:و أمّا الحدیث،فلا شکّ أنّه الیوم غیر متواتر،بل ولا یصحّ. (2)

لکنّ المحقّق التستری فی کشفه فی باب تثبیت إسناده وقوّة دلالته قال:وأقوی ما ینبغی أن یعتمد علیه من النقل حدیث:

لا تجتمع امّتی علی الخطأ

وما فی معناه لاشتهاره وقوّة دلالته وتعویل معظمهم ولا سیما أوائلهم علیه،وتلقّیهم له بالقبول لفظاً ومعنی،وادّعاء جماعة منهم تواتره معنیً،وموافقة العلاّمة من أصحابنا لهم علی ذلک فی أوائل المنتهی،وادّعائه فی آخر المئة الاُولی من کتاب الألفین:إنّه متّفق علیه،أی:بین الفریقین،وتعداده فی القواعد من خصائص نبینا صلی الله علیه و آله عصمة امّته بناءً علی ظاهرها وکذا فی التذکرة مع التصریح بعصمتهم من الاجتماع علی الضلالة،ووروده من طرق أصحابنا أیضاً. (3)

الاُمة من الخطأ،متواتر لوجوده فی هذه الأخبار الکثیرة،و هذا هو التواتر المعنوی،والمتواتر المعنوی کالمتواتر اللّفظی فی إفادة العلم بما یدلّ علیه. (1)کما ادّعی التواتر المعنوی کلّ من:الشیخ محبّ الله بن عبد الشکور،وعبد العلی محمّد الأنصاری فی مسلم الثبوت وفواتح الرحموت، (2)وعبدالکریم زیدان فی الوجیز، (3)والآمدی فی الإحکام، (4)وابن التلمسانی فی شرح المعالم (5)والشیخ عبدالقادر الرومی فی نزهة الخاطر العاطر، (6)والنملة فی المهذّب، (7)وابن قُدامة المقدسی فی روضة الناظر، (8)والغزالی فی المستصفی و المنخول. (9)

وفی الختام،فقد حُکی عن أبی بکر السرخسی أنّه قال:والآثار فی هذا الباب کثیرة تبلغ حدّ التواتر؛لأنّ کلّ واحد منهم إذا روی حدیثاً فی هذا الباب سمعه فی جمع،ولم ینکر علیه أحد من ذلک الجمع،فذلک بمنزلة المتواتر،کالإنسان إذا رأی القافلة بعد انصرافها من مکّة وسمع من کلّ فریق واحداً یقول:قد حججنا،فإنّه یثبت له علم الیقین بأنّهم حجّوا فی تلک السنة. (10)

وعن أبی بکر الرازی قال:ویدلّ علی صحّة حجّة الإجماع من جهة السنّة،الأخبار

ص:163

التی قد ثبت ورودها من طریق التواتر من جهات قد علمنا أنّها تشتمل علی صدقٍ بخبرٍ عن رسول الله صلی الله علیه و آله بشهادته للاُمّة بصحّة إجماعها،ولزوم اتباعها. (1)

باقامة الدلالة علی أنّ مجموع هذه الروایات یستحیل صدوره عن الکذب. (1)

وقال أیضاً فی المعالم:إن قالوا:الأخبار الکثیرة وردت فی هذا الباب وهی بأسرها دالّة علی أنّ الإجماع حجّة،فصارت هذه الأخبار الکثیرة جاریة مجری الأخبار الکثیرة الواردة فی شجاعة علی علیه السّلام وسخاء حاتم،فإنّ کلّ واحد منها و إن کان من باب الآحاد،إلاّ أنّ مجموعها یفید العلم،فنقول:إمّا أن یقال بأنّ القدر المشترک بین هذه الأخبار هو أنّ الإجماع حجّة،أو القدر المشترک بینها شیء یلزم من ثبوته أنّ الإجماع حجّة،أو لا ذلک ولا هذا.فإنّ کان الأوّل،وجب أن یحصل التواتر فی کون الإجماع حجّة،وذلک باطل؛لأنّ المخالفین نازعوا فیه،والموافقین إنّما أثبتوا کونه حجّة بالدلیل،فلو حصل النقل المتواتر فیه لکان جاریاً مجری العلم بشجاعة علی وسخاء حاتم،ومعلوم أنّ ذلک باطل.وبهذا الحرف یظهر الفرق بین هذه الأخبار وبین الأخبار الواردة فی شجاعة علی علیه السّلام وسخاء حاتم؛لأنّ القدر المشترک بین هذه الأخبار هو شجاعة علی علیه السّلام وسخاء حاتم،لأنّه لمّا کان الأمر کذلک،لا جرم صار هذا المعنی معلوماً متواتراً،فلو کان الأمر مسألتنا کذلک،لوجب حصول التواتر عن الرسول صلی الله علیه و آله فی أنّ الإجماع حجّة،ومعلوم أنّ أحداً لم یقل بذلک. (2)

وقال السید المرتضی علم الهدی:فلا شبهة فی أنّ هذا الخبر إنّما رواه الآحاد،ولیس من الأخبار الموجبة للعلم،و إنّما یفزع مخالفونا فی تصحیحه إلی امور کلّها عند التأمّل مبنیة علی أنّ إجماعهم حجّة،وقبولهم للشیء یقتضی صحّته وما أشبه ذلک،و هذا هو استدلال علی الشیء بنفسه. (3)

ص:165

أقول:قد عرفت ممّا ذکرناه من الأعلام أنّ التمسّک بهذه الأخبار فی إثبات مثل هذا الأصل الذی بنوا علیه اصول دینهم فضلاً عن فقههم غیر جائز،إذ لم یثبت دلالتها علی القدر المشترک علی سبیل القطع بحیث یفید المطلوب یقیناً،بل تکون ظنیة.

وأیضاً عرفت أنّ ادّعاء التواتر المعنوی لا وجه له،بل قیل:عناد ومکابرة،واعترف غیر واحد من أعلام أهل السنّة کالحاجبی و العضدی ومن مرّ ذکرهم بعدهم کونها متواترة معنی،فکأنّ من شرایط التواتر المعنوی توافقها فی المعنی المدّعی تواترها فیه،وانتفائه فی المقام واضح لا غبار فیه.

ویؤید ما ذکرناه بکلام صدر الشریعة،حیث قال:وما ذکر من أخبار الآحاد فبلوغ مجموعها إلی حدّ التواتر غیر معلوم،والإجماع دلیل قاطع یکفر جاحده،فیجب أن تکون الدلائل الدالّة علی أنّه دلیل قاطع قطعیة الدلالة علی هذا المدلول المطلوب. (1)

بل قال المحقّق فی المعارج فی الجواب عن الحدیث المذکور:نمنع أصله،ولو سلّمنا تواتره لقلنا بموجبه من حیث إنّ امّته صلی الله علیه و آله لا تخلو عن المعصوم،فیکون قولها حجّة لدخول قوله فی الجملة. (2)

ص:166

أنّه بلغ رتبة التواتر المعنوی؛لأنّه إذا عرضنا هذا الخبر علی أذهاننا،وسخاء حاتم وشجاعة علی علیه السّلام،ونحوهما من المتواترات المعنویة،وجدناها قاطعة بثبوت الرأی فی الثانی،وغیر قاطعة بالأوّل،فهو إذن فی القوّة دون سخاء حاتم وشجاعة علی،وهما متواتران،وما دون المتواتر لیس بمتواتر،فهذا الخبر لیس بمتواتر،لکنّه فی غایة الاستفاضة.

وقال الرازی:وادّعاء التواتر،فبعید،فإنّا لا نسلّم بلوغ مجموع هذه الأخبار إلی حدّ التواتر؛لأنّ العشرین،بل الألف لا یکون متواتراً؛لأنّه لیس یستبعد فی العرف اقدام عشرین إنساناً علی الکذب فی واقعة معینة،وبالجملة فهم مطالبون باقامة الدلالة علی أنّ مجموع هذه الروایات یستحیل صدوره عن الکذب.

وقال أیضاً فی المعالم:إمّا أن یقال بأنّ القدر المشترک بین هذه الأخبار هو أنّ الإجماع حجّة،أو القدر المشترک بینها شیء یلزم من ثبوته أنّ الإجماع حجّة،أو لا ذلک ولا هذا.فإنّ کان الأوّل،وجب أن یحصل التواتر فی کون الإجماع حجّة،وذلک باطل؛لأنّ المخالفین نازعوا فیه،والموافقین إنّما أثبتوا کونه حجّة بالدلیل،فلو حصل النقل المتواتر فیه لکان جاریاً مجری العلم بشجاعة علی علیه السّلام وسخاء حاتم،ومعلوم أنّ ذلک باطل.وبهذا الحرف یظهر الفرق بین هذه الأخبار وبین الأخبار الواردة فی شجاعة علی وسخاء حاتم،فلو کان الأمر کذلک لا جرم صار هذا المعنی معلوماً متواتراً،فلو کان الأمر مسألتنا کذلک،لوجب حصول التواتر عن الرسول صلی الله علیه و آله فی أنّ الإجماع حجّة،ومعلوم أنّ أحداً لم یقل بذلک.

وممّا ذکرناه من الأعلام عرفت أنّ التمسّک بهذه الأخبار علی حجیة الإجماع غیر جائز،إذ لم یثبت دلالتها علی القدر المشترک علی سبیل القطع بحیث یفید المطلوب یقیناً،فإنّه فرض دلالتها علی المدّعی،فیکون ظنیاً،والظنّی لا یثبت الأمر القطعی،و قد عرفت أنّ ادّعاء التواتر المعنوی لا وجه له.

ص:168

ص:170

نکیر إلی زمان المخالف،والعادة قاضیة بإحالة اتّفاق مثل هذا الخلق الکثیر و الجمّ الغفیر-مع تکرّر الأزمان واختلاف مذاهبهم ودواعیهم،مع کونها مجبولة علی الخلاف-علی الاحتجاج بما لا أصل له فی إثبات أصل من الشریعة،و هو الإجماع المحکوم به علی الکتاب و السنّة من غیر أن ینبّه أحد علی فساده وإبطاله وإظهار النکیر فیه. (1)

اورد علی الدلیل المذکور:

أوّلاً:إنّ الظاهر من الاجتماع هو التجامع الإرادی لا محض حصول الموافقة اتّفاقاً،فلا یثبت حجّیة جمیع الإجماعات،إذ لا یتوقّف تحقّق الإجماع علی اجتماع آرائهم علی سبیل اطّلاع کلّ منهم علی رأی الآخر،واختیاره موافقة الآخر،وتتمیمه بالإجماع المرکّب أو بعدم القول بالفصل دور،و هذا واضح،إلاّ أن یقال مرادهم إثبات الحجّیة فی الجملة لا مطلقاً،وبه یبطل السلب الکلّی الذی یدّعیه الخصم. (2)

وثانیاً:إنّ الألف و اللاّم الداخلتان علی الخطأ تکونان للجنسیة لما حقّقناه سابقاً فی محلّه من أنّ اللاّم حقیقة فی الجنس،ومقتضاه عدم جواز اجتماعهم علی جنس الخطأ،و هو قد یحصل بأن یختار کلّ واحد من الاُمّة خطأ غیر خطأ الآخر،وذلک یوجب عصمتهم،ولا یقولون به،فهذا من أدلّة الشیعة علی القول بوجوب وجود الإمام المعصوم.

ولو جعل اللاّم للعهد الذهنی،فیصیر من باب النکرة المنفیة مفیداً للعموم،إذ یصیر معنی الروایة حینئذٍ أنّهم لا یجتمعون علی فرد من أفراد الخطأ،بل کلّ ما اجتمعوا علیه فهو صواب،لکنّه معنی مجازی للّفظ،فیکون معنی الروایة،سیما علی القول بکون الاجتماع بمعنی التجامع الإرادی،أنّ اجتماع الاُمّة لا یحصل علی ما خطأیته ثابتة قبل الاجتماع،

ص:172

فالغرض نفی اجتماع الاُمّة علی ما هو خطأ،لا أنّ ما اجتمعوا علیه یعلم أنّه لیس بخطأ. (1)

وثالثاً:یمکن أن یقال:لعلّ هذا الحدیث ورد علی صیغة النهی،وکانت العین من لفظة(یجتمع)ساکنه،ویسئل عنهم:من الذی ضبط فی إعرابه الرفع دون السکون یعنی ذلک نهیاً منه صلی الله علیه و آله لاُمّته فاشتبه ذلک علی الراوی. (2)

ورابعاً:یحتمل أنّه أراد بالخطأ و الضلالة عن الاُمّة عصمة جمیعهم عن الکفر لا بتأویل ولا شبهة،ویحتمل أنّه أراد عصمتهم عن الخطأ فی الشهادة فی الآخرة أو فیما یوافق النصّ المتواتر أو دلیل العقل،دون ما یکون بالاجتهاد،سلّمنا دلالة هذه الأخبار علی عصمتهم عن کلّ خطأ وضلال،لکن یحتمل أنّه أراد بالاُمّة کلّ من آمن به إلی یوم القیامة،وأهل کلّ عصر لیسوا کلّ الاُمّة،فلا یلزم امتناع الخطأ و الضلال علیهم. (3)

وخامساً:یقال فی جواب الاستدلال المذکور:إنکم استدللتم بالخبر علی الإجماع،ثمّ استدللتم بالإجماع علی صحّة الخبر. (4)

وسادساً:قال الشیخ عبد القادر الرومی:ولو سلّمنا صحّة هذه الأحادیث ودلالتها علی عصمة الاُمّة،فهی معارضة بما یناقضها ممّا حاله فی الصحّة و الشهرة مثل حالها،و هو ما روی أبو هریرة أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال:

تفرّقت الیهود علی إحدی وسبعین فرقة،أو اثنتین وسبعین فرقة،والنصاری مثل ذلک،وتتفرق امّتی علی ثلاث وسبعین فرقة. (5)

ص:173

رواه أبو داود،وابن ماجه،وقال الترمذی:حدیث حسن صحیح.وله،من حدیث عبدالله بن عمرو:إنّ بنی إسرائیل تفرّقت علی اثنتین وسبعین،ملّة وتفرّقت امّتی علی ثلاث وسبعین ملّة کلّهم فی النار إلاّ ملّة واحدة،قالوا:من هی یا رسول الله؟قال:ما أنا علیه وأصحابی.

قال الترمذی:حدیثٌ غریب. (1)

فقد أخبر النبی صلی الله علیه و آله أنّ امّته تفترق علی ثلاث وسبعین فرقة کلّهم فی النار إلاّ واحدة،فالأحادیث الاُول لو دلّت علی عصمة الاُمّة لکانت أمّا أن تدل علی عصمة جمیعها أو علی عصمة بعضها،والأوّل باطل؛لأنّ هذا الحدیث قد دل علی خطأ أکثرها،و هو اثنتان وسبعون من ثلاث وسبعین کلّهم فی النار إلاّ واحدة،ومن یستحقّ النار لا یکون صالحاً فضلاً عن معصوم،والثانی أیضاً باطل؛لأنّ مجتهدی ذلک البعض لیسوا جمیع الاُمّة،بل هم مجتهد وجزء قلیل من الاُمّة،إذ کلّ فرقة من الثنتین و السبعین فرقة فیها مجتهدون،فدلّ الحدیث علی أنّ جمیع الفرق من الاُمّة،وحینئذٍ یصیر تقدیر أحادیثکم لا یجتمع مجتهد وفرقة من ثلاث وسبعین فرقة من امّتی علی الخطأ،و هو خبط عظیم وصرف للّفظ عن أکثر مضمونه،فتبین من هذا أنّ ما یذکرونه من الأدلّة لا ینهض بالدلالة علی أنّ الإجماع حجّة. (2)

وسابعاً:إنّکم ادّعیتم العلم الضروری،ومن خاصیته أن لا یختلف فیه العقلاء،ونحن نخالفکم،وأیضاً ادّعیتم الضرورة ثمّ اشتغلتم ببیان وجه الدلالة،وهما لایجتمعان. (3)

وثامناً:من المحتمل أنّ أحداً أنکر هذه الأخبار ولم ینقل إلینا،بل أنکر النظّام

ص:174

والخوارج و الظاهریة و الشیعة-علی رأی علماء أهل السنّة-هذه الأخبار،ومع هذا الاحتمال،فلا قطع.وما المانع أن یکون الصحابة و التابعون استدلّوا بغیر هذه الأحادیث. (1)

والقول بأنّ الاُمّة لیست هی إلاّ مجتهدیها وأهل الحلّ و العقد فیها،فلا عبرة بغیرهم،قول لا یعتمد سوی الخطابة والاستحسان،وهما لا یصلحان فی مقام التمسّک بالأدلّة علی الحجج الشرعیة،فالخروج علی النص فیها لا مبرّر له،(یعنی تقیید بلا دلیل)،وأوضح من ذلک فی الإشکال قصرها علی الصحابة أو أهل المدینة،وهکذا... (1)،بل نری أهل السنّة،ولا أقلّ أکثرهم یقولون:إنّ المراد بالإجماع هو إجماع خصوص الفقهاء،أو أهل الحل و العقد لعصر من العصور،بل خصوص الفقهاء المعروفین،بل خصوص المعروفین من فقهاء طائفة خاصّة،وهی طائفة أهل السنّة،بل یکتفون باتّفاق جماعة ویطمئنّون إلیهم کما هو الواقع فی بیعة السقیفة.

وفی الخاتمة نذکر أقوال بعض العلماء الذین یقولون:إنّ تلقّی الاُمّة الخبر لا یخرجه من الآحاد،منهم:القاضی عضد الدّین الأیجی فی شرح المختصر تبعاً لابن الحاجب وغیره،هقد صرّح بأنّ قبول الاُمّة لخبر لا یخرجه من الآحاد،وأنّه إنّما یمتنع عادة اتّفاقهم علی مظنون إذا دقّ فیه النظر،و أمّا فیما استند إلی القیاس الجلی وأخبار الآحاد بعد العلم بوجوب العمل بالظواهر،فلا. (2)

وحکی إمام الحرمین عن الاستاذ أبی بکر فی بعض مصنفاته أنّه قال:إنّ الخبر الذی تلّقته الاُمّة بالقبول إنّ اتّفقوا علی العمل به لم یقطع بصدقه.

وعن القاضی:إنّه لا یحکم بصدقه وان تلقّوه بالقبول قولاً وقطعاً؛لأنّ تصحیح الأئمّة للخبر یجری علی حکم الظاهر،فإذا استجمع خبر من ظاهره،وعدالة الراوی،وثبوت الثقة به،وغیرهما ممّا یرعاه المحدّثون،فإنهم یطلقون فیه الصحّة،ولا وجه للقطع بالصدق و الحالة هذه.

ص:176

وثالثاً:یمکن أن یقال:لعلّ هذا الحدیث ورد علی صیغة النهی،وکانت العین من لفظة(یجتمع)ساکنه،یعنی ذلک نهیاً منه صلی الله علیه و آله لاُمّته فاشتبه ذلک علی الراوی.

ورابعاً:یحتمل أنّه أراد بالخطأ و الضلالة عن الاُمّة عصمة جمیعهم عن الکفر،أو عصمتهم عن الخطأ فی الشهادة فی الآخرة أو فیما یوافق النصّ المتواتر أو دلیل العقل،ویمکن أنّه أراد بالاُمّة کلّ من آمن به إلی یوم القیامة،وأهل کل عصر لیسوا کلّ الاُمّة فلا یلزم امتناع الخطأ و الضلال علیهم.

وخامساً:انکم استدللتم بالخبر علی الإجماع،ثمّ استدللتم بالإجماع علی صحّة الخبر.

وسادساً:ولو سلّمنا صحّة هذه الأحادیث ودلالتها علی عصمة الاُمّة،فهی معارضة بما یناقضها ممّا حاله فی الصحّة و الشهرة مثل حالها،فالأحادیث الاُول لو دلّت علی عصمة الاُمّة لکانت أمّا أن تدل علی عصمة جمیعها أو علی عصمة بعضها،والأوّل باطل؛لأنّ هذا الحدیث قد دل علی خطأ أکثرها،والثانی أیضاً باطل؛لأنّ مجتهدی ذلک البعض لیسوا جمیع الاُمّة،بل هم مجتهد وجزء قلیل من الاُمّة،إذ کل فرقة من الثنتین و السبعین فرقة فیها مجتهدون،فدلّ الحدیث علی أنّ جمیع الفرق من الاُمّة،وحینئذٍ یصیر تقدیر أحادیثکم لا یجتمع مجتهد وفرقة من ثلاث وسبعین فرقة من امّتی علی الخطأ،و هو خبط عظیم وصرف للّفظ عن أکثر مضمونه.

وسابعاً:انّکم ادعیتم العلم الضروری،ثمّ اشتغلتم ببیان وجه الدلالة وهما لا یجتمعان.

وثامناً:من المحتمل أنّ أحداً أنکر هذه الأخبار ولم ینقل إلینا،بل أنکر النّظام و الخوارج و الظاهریة و الشیعة هذه الأخبار،ومع هذا الاحتمال،فلا قطع.وما المانع أن یکون الصحابة و التابعون استدلّوا بغیر هذه الأحادیث.

إن قیل:إنّ الاُمّة تلقّت هذا الحدیث بالقبول،فدل علی ثبوت الإجماع،فنقول:أوّلاً:لا نسلّم تلقّیها له بالقبول،إذ منکرو الإجماع لو تلقّوه بالقبول لما خالفوه.

وثانیاً:إنّ الاحتجاج بتلقّی الاُمّة له بالقبول احتجاج بالإجماع،و هو إثبات الشیء بنفسه.

ص:178

لکن،ظاهراً أنّ هذه المناقشات غیر واردة،فإنّ المراد بتلّقی الاُمّة له بالقبول لیس کلّ الاُمّة،بل اغلبیتها،ولو سلّم لعلّه کان خلاف الخوارج و الظاهریة من جهة الدلالة،فلا یؤثر فی صحّة السند.وکذلک الاستدلال بالتلقّی له بالقبول لیس استدلالاً بالإجماع،حتّی یلزم إثبات الشیء بنفسه.

تبقی مناقشة واحدة،وهی واردة علی جملة ما ذکر من الأدلّة السمعیة،لا علی خصوص هذا الحدیث،وهی ورود لفظ الاُمّة فیها أو ما یؤدّی مؤدّاها،والأخذ بظاهره لا یفید إلاّ من قال:إنّ إجماع الاُمّة حجّة،أمّا بقیة الأقوال کاجماع المجتهدین،أو أهل الحرمین،أو الصحابة،أو أهل الحلّ و العقد،فإنّ هذه الأدلّة لا تصلح لإثباتها.والقول بأنّ الاُمّة لیست هی إلاّ مجتهدیها وأهل الحلّ و العقد فیها،فلا عبرة بغیرهم،قول لا یعتمد سوی الخطابة والاستحسان،وهما لا یصلحان فی مقام التمسّک بالأدلّة علی الحجج الشرعیة،فالخروج علی النص فیها لا مبرّر له.

ص:179

مع أنّ من سلک هذه الطریقة المعنویة لم یر انعقاد الإجماع إذا کان عدد المجمعین ینقص عن عدد التواتر،ومع أنّه یلزمه أن یکون الإجماع المحتجّ به خصّیصاً بإجماع أهل الحل و العقد من المسلمین.

ومنها:ما قرّره الغزالی قال:إنّ الصحابة إذا قضوا بقضیة وزعموا أنّهم قاطعون بها فلا یقطعون بها إلاّ عن مستند قاطع،و إذا کثروا کثرةً تنتهی إلی حدّ التواتر،فالعادة تحیل علیهم قصد الکذب،وتحیل علیهم الغلط حتّی لا یتنبّه واحد منهم للحقّ فی ذلک،والی أنّ القطع بغیر دلیل قاطع خطأ،فقطعهم فی غیر محلّ القطع محال فی العادة،فإنّ قضوا علی اجتهاد واتّفقوا علیه،فیعلم أنّ التابعین کانوا یشدّدون النکیر علی مخالفیهم ویقطعون به،وقطعهم بذلک قطع فی غیر محلّ القطع،فلا یکون ذلک أیضاً إلاّ عن قاطع،وإلاّ فیستحیل فی العادة أن یشذّ عن جمیعهم الحقّ مع کثرتهم حتّی لا یتنبّه واحد منهم للحقّ،وکذلک نعلم أنّ التابعین لو أجمعوا علی شیء أنکر تابعو التابعین علی المخالف،وقطعوا بالإنکار،و هو قطع فی غیر محلّ القطع،فالعادة تحیل ذلک إلاّ عن قاطع. (1)

ثمّ أورد علی نفسه،بأنّ هذه الطریقة ضعیفة عندنا؛لأنّ منشأ الخطأ إمّا تعمّد الکذب و إمّا ظنّهم ما لیس بقاطع قاطعاً،والأوّل غیر جائز علی عدد التواتر،و أمّا الثانی فجائز،فقد قطع الیهود ببطلان نبوة عیسی ومحمّد علیهم السّلام وهم أکثر من عدد التواتر،و هو قطع فی غیر محلّ القطع. (2)

فمعلوم أنّ العادة لا تحیل علی عدد التواتر أن یظنّوا ما لیس بقاطع قاطعاً،وعلی هذا شرط بعض أنّ خبر التواتر لا بدّ من أن یستند إلی محسوس.

أقول:بل صرح فی المنخول بأنّه لا مطمع فی إثبات حجیة الإجماع فی مسلک

ص:182

عقلی،إذ لیس فیه ما یدلّ علیه،ولم یشهد له من جهة السمع خبر متواتر ولا نصّ کتاب،وإثبات الإجماع بالإجماع تهافت،والقیاس المظنون لا مجال له فی القطعیات. (1)

ومنها:ما حکاه الرازی عن إمام الحرمین،حیث قال:دلیل العقل و هو الذی عوّل علیه إمام الحرمین فقال:إجماع الخلق العظیم علی الحکم الواحد یستحیل أن یکون إلاّ لدلالة أو أمارة.فإنّ کان لدلالة،فقد کشف الإجماع عن وجود تلک الدلالة،فیکون خلاف الإجماع،خلافاً لتلک الدلالة.و إن کان لأمارة،فقد رأینا التابعین قاطعین بالمنع عن مخالفة هذا الإجماع فلولا اطّلاعهم علی دلالة قاطعة مانعة من مخالفة هذا الإجماع وإلاّ لاستحال اتّفاقهم علی المنع من مخالفته. (2)

ثمّ استشکل علیه،بأنّ هذه الدلالة ضعیفة جداً؛لاحتمال أن یقال:إنّهم قد اتّفقوا علی الحکم لا لدلالة ولا أمارة،بل لشبهة،وکم من المبطلین مع کثرتهم وتفرّقهم فی الشرق و الغرب قد اتّفقت کلمتهم لأجل الشبهة.سلّمنا الحصر،فلم لا یجوز أن یکون لأمارة تفید الظنّ.

قوله:رأینا الصحابة مجمعین علی المنع من مخالفة هذا الإجماع،وذلک یدلّ علی اطّلاعهم علی دلیل قاطع مانع من مخالفة هذا الإجماع.قلنا:لا نسلّم اتّفاق الصحابة علی ذلک.

أقول:قد ثبت بالتواتر مخالفة علی علیه السّلام وجماعة کبیرة من بنی هاشم وباقی المسلمین علی بیعة أبی بکر یوم السقیفة.

وحکی عن السید المرتضی إنّ الاحتجاج بالإجماع لم یکن فی الصدر الأوّل،إذ لم یعرفوه ولا سیما علی الوجه الذی یدّعیه علماء أهل السنّة،و إنّما کانوا ینکرون علی من خالف الحقّ؛لأنّه خرج عن المذهب الذی یعضده الدلائل إجماعیاً کان أم

ص:183

خلافیاً،ثمّ قال السید المرتضی:إنّا لم نعرف خبراً عن أحد من الصحابة إنّه کان یحتجّ فی الإجماع بالأخبار الدعاة،بل لم یثبت عنهم احتجاج بالإجماع علی ما یذهب إلیه الخصوم جملة. (1)

إن قیل:یثبت احتجاجهم بالإجماع فی أمر الإمامة.

فیقال:لعلّه لعدم کونها عندهم من أحکام الشریعة المطلوبة بالأصالة،فزعموا کفایة اختیار الاُمّة أو جمهورهم فی إثباتها واحداثها،وجواز التعویل علی إجماعهم الغیر الناشئ عن دلیل فی مثلها ممّا هو مبنی نظام امور الدّنیا. (2)

ومنها ما قیل فی تقریره:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أن نبینا صلی الله علیه و آله خاتم الأنبیاء وشریعته دائمة إلی قیام الساعة،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّة وأجمعت الاُمّة علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم،وخرج الحقّ عنهم،ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها،وخرج الحقّ عن أقوالهم،فقد انقطعت شریعته فی بعض الأشیاء،فلا تکون شریعته کلّها دائمة،فیؤدّی إلی الخلف فی اخبار الشارع،وذلک محال یوجب القول بکون الإجماع حجّة قطعیة لتدوم الشریعة بوجوده،حتّی لا یؤدّی إلی المحال.

یرد علیه أوّلاً:لا نسلّم أنّه یلزم منه انقطاع الشریعة؛لأنّ الحکم الذی أجمعوا علیه إنّ کان ثابتاً فی الشرع قبل الإجماع بنصّ مثل وجوب الصلوات الخمس،یبقی ببقاء ذلک النصّ ولا أثر للإجماع فی إثباته،و إن لم یکن ثابتاً،لم یکن النص الموجب لبقاء الشریعة متناولاً له؛لأنّه یتناول الأحکام الموجودة فی الشریعة وقت وروده لا ما یحدث بعده،فلا یلزم من انقطاعه انقطاعها.

علی أنّا إن سلّمنا أنّه دخل تحت هذا النصّ،لا یلزم من انقطاعه أصل الشریعة؛

ص:184

لبقاء امّهات الأحکام،کما لا یلزم من عدمه قبل الإجماع عدم الشریعة. (1)

وثانیاً:تقول الشیعة:هذا الذی ذکر فی تقریر الدلیل المعنوی علی حجیة الإجماع هو بعینه دلیل عقلی أنّ النبی صلی الله علیه و آله نصّب بعده وصیاً وخلیفة یرجع إلیه عند وقوع الحوادث التی لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّة المتواترة؛لئلاّ یلزم انقطاع الشریعة بعد ارتحال النبی صلّی اللّه علیه و آله.

وبعبارة اخری:إذا ثبت أنّ شریعة نبینا صلی الله علیه و آله مؤبّدة و أنّ المصلحة لها ثابتة إلی قیام الساعة لجمیع المکلّفین،فلا بدّ لها من حافظ؛لأنّ ترکها بغیر حافظ اهمال لها وتعبّد للمکلّفین بما لا یطیقونه،ویتعذّر علیهم الوصول إلیه،ولیس یخلو الحافظ لها من أن یکون جمیع الاُمّة أو بعضها،ولیس یجوز أن یکون الحافظ لها الاُمّة؛لأنّ الاُمّة یجوز علیها السهو و النسیان وارتکاب الفساد و العدول عمّا علمته.فإذن،لا بدّ لها من حافظ معصوم یؤمن من جهته التغییر و التبدیل و السهو؛لیتمکّن المکلّفون من المصیر إلی قوله،و هذا الأمر تذهب الشیعة إلیه. (2)

**قال المحقّق صاحب الفصول:أمّا العقل،فتقرّر بوجهین:

الأوّل:إنّ العبادة تحیل اجتماع الکلّ علی الحکم الشرعی من غیر دلیل قاطع لما نری من اختلاف أنظارهم وأفکارهم،فإنّ الدلیل الظنّی ممّا لا یتّفق التوافق علیه عادة.

وفساده واضح؛لجواز توافقهم عن دلیل ظنی أجمعوا علی حجیته کخبر الواحد،أو عن أدلّة ظنّیة عوّل کل فرقة منهم علی بعضها،ولا یستفاد القطع من مجموعها.نعم،قد یکشف الإجماع عن کون المستند قطعیاً،لکنّه لا یثبت المقصود،و هو کون الإجماع حجّة مطلقاً.

الثانی:إنّ الجمیع قد اطبقوا علی القطع بتخطئة المخالف للإجماع،والعادة تحیل

ص:185

اجتماعهم علی القطع بحکم شرعی من غیر دلیل قاطع.(و هذا التقریر علی ما قال الفاضل القمّی فی القوانین من أقوی الأدلّة العقلیة التی أقاموها علی حجیة الإجماع).

وأورد علیه أمران:الأوّل:إنّ الشیعة وغیرهم کبعض الخوارج و النّظام قد منعوا من حجیته،فکیف یدّعی إطباق الجمیع؟!

واُجیب عنه:بأنّ هؤلاء لشرذمة قلیلون من أهل البدع و الأهواء،قد نشؤوا بعد اتّفاق الآراء فلا یعتدّ بهم ولا بخلافهم. (1)

وأنت خبیر بأنّ ما نسبوه إلی الشیعة من إنکار حجیة الإجماع افتراء منهم کما مرّ مفصّلاً فإنّ الإمامیة لا تنکر حجیة الإجماع مطلقاً،و إنّما تنکر حجیته من حیث کونه إجماعاً.

والأمر الثانی:إنّه إثبات لحجیة الإجماع،بالإجماع فهذا دور.وجوابه واضح؛لأنّ حجیة هذا الإجماع علی ما عرفت من الدلیل لیس بحجیة مطلق الإجماع،بل لکشفه عن الدلیل القاطع،فلا یلزم الدور. (2)

وأیضاً قیل فی تقریره وتوجیهه:إنّ الصحابة إذا قضوا بقضیة،وزعموا انّهم قاطعون بها فلا یقطعون بها إلاّ عن مستند قاطع،و إذا کثروا کثرةً تنتهی إلی حدّ التواتر،فالعادة تحیل علیهم قصد الکذب وتحیل علیهم الغلط،فقطعهم فی غیر محلّ القطع محال فی العادة،والتابعون وتابعو التابعین إذا قطعوا بما قطع به الصحابة،فیستحیل فی العادة أن یشذّ عن جمیعهم الحقّ مع کثرتهم.

ونوقش فیه،بأنّ إجماعهم هذا إن کان یعلم بسببه قول المعصوم،فلا شکّ فی أنّ هذا علم قطعی بالحکم الواقعی،فیکون حجّة؛لأنّه قطع بالسنّة،ولا کلام لأحد فیه؛لأنّ هذا الإجماع یکون من طرق إثبات السنّة،و أمّا إذا لم یعلم بسببه قول المعصوم کما هو المقصود من فرض الإجماع حجّة مستقلّة ودلیلاً فی مقابل الکتاب و السنّة،

ص:186

فانّ قطع المجمعین مهما کانوا لئن کان یستحیل فی العادة قصدهم الکذب فی ادعاء القطع کما فی الخبر المتواتر،فإنّه لا یستحیل فی حقّهم الغفلة أو الاشتباه أو الغلط کما لا یستحیل أن یکون إجماعهم بدافع العادة أو العقیدة أو أی دافع من الدوافع الاُخر التی أشرنا إلیها سابقاً.

ولا عجب فی تطرّق احتمال الخطأ فی اتّفاق الناس علی رأی،بل تطرق الاحتمال إلی ذلک أکثر من تطرقه إلی الاتّفاق فی النقل؛لأنّ أسباب الاشتباه و الغلط فیه أکثر.

مع أنّ هذا الطریق العقلی لو تمّ،فأی شیء یخصّصه بخصوص الصحابة أو المسلمین أو علماء طائفة خاصّة من دون باقی الناس وسائر الاُمم،إلاّ إذا ثبت من دلیل آخر اختصاص المسلمین أو بعض منهم بمزیة خاصّة لیست للاُمم الاُخر،وهی العصمة من الخطأ.فإذن،لا یکون الدلیل علی الإجماع إلاّ هذا الدلیل لا الطریق العقلی المدعی،و هذا رجوع إلی المسلک الأوّل أو الثانی. (1)

ص:187

أورد المحقّق الرازی علیه،بأنّ هذه الدلالة ضعیفة جدّاً؛لاحتمال أن یقال:إنّهم قد اتّفقوا علی الحکم لا لدلالة ولا أمارة،بل لشبهة.وکم من المبطلین مع کثرتهم قد اتّفقت کلمتهم لأجل الشبهة.سلّمنا الحصر،فلم لا یجوز أن یکون لأمارة تفید الظنّ.

مع أنّا لا نسلّم اتّفاق الصحابة علی ذلک،ومع إنّه لمّا جوّزت حصول الإجماع لأجل الأمارة،فلعلّهم أجمعوا علی المنع من مخالفة الإجماع الصادر عن الأمارة لأمارة اخری.

ومنها ما قیل:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أن نبینا صلی الله علیه و آله خاتم الأنبیاء،وشریعته دائمة إلی قیام الساعة،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّة،وأجمعت الاُمّة علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم وخرج الحقّ عنهم،ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها،وخرج الحق عن أقوالهم،فقد انقطعت شریعته.

یرد علیه أوّلاً:لا نسلّم أنّه یلزم منه انقطاع الشریعة.وثانیاً:إذا ثبت أنّ شریعة نبینا صلی الله علیه و آله مؤبّدة،وانّ المصلحة لها ثابتة إلی قیام الساعة لجمیع المکلّفین،فلا بدّ لها من حافظ؛لأنّ ترکها بغیر حافظ اهمال لها،ولیس یجوز أن یکون الحافظ لها الاُمّة لأنّ الاُمّة؛یجوز علیها السهو و النسیان.فإذن،لا بدّ لها من حافظ معصوم یؤمن من جهته التغییر و النسیان.

ومنها:إنّ العبادة تحیل اجتماع الکل علی الحکم الشرعی من غیر دلیل قاطع لما نری من اختلاف أنظارهم وأفکارهم،فإنّ الدلیل الظنّی ممّا لا یتّفق التوافق علیه عادة.

وفساده واضح؛لجواز توافقهم عن دلیل ظنی أجمعوا علی حجّیته کخبر الواحد،أو عن أدلّة ظنّیة عوّل کل فرقة منهم علی بعضها،ولا یستفاد القطع من مجموعها.نعم،قد یکشف الإجماع عن کون المستند قطعیاً،لکنّه لا یثبت المقصود،و هو کون الإجماع حجّة مطلقاً.

وأورد صاحب الفصول علی تقریره الثانی أمران:أوّلاً:إنّ الشیعة وغیرهم کبعض الخوارج و النّظام قد منعوا من حجیته،فکیف یدّعی اطباق الجمیع؟!

ص:189

وأنت خبیر بأنّ ما نسبوه إلی الشیعة من إنکار حجیة الإجماع افتراء منهم کما مرّ مفصّلاً فإنّ الإمامیة لا تنکر حجیة الإجماع مطلقاً و إنّما تنکر حجیته من حیث کونه إجماعاً.

والأمر الثانی:إنّه إثبات لحجیة الإجماع بالإجماع،فهذا دور.وجوابه واضح؛لأنّ حجیة هذا الإجماع علی ما عرفت من الدلیل لیس بحجیة مطلق الإجماع،بل لکشفه عن الدلیل القاطع،فلا یلزم الدور.

وقال المحقّق المظفّر فی مناقشة التقریر الذی ذکره،و هو بعینه ما ذکره الغزالی،فلا نعیده:إنّ إجماعهم هذا إن کان یعلم بسببه قول المعصوم،فلا شکّ فی أنّ هذا علم قطعی بالحکم الواقعی،فیکون حجّة؛لأنّه قطع بالسنّة،و أمّا إذا لم یعلم بسببه قول المعصوم کما هو المقصود من فرض الإجماع دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّة،فانّ قطع المجمعین مهما کانوا لئن کان یستحیل فی العادة قصدهم الکذب فی ادعاء القطع کما فی المتواتر،فإنّه لا یستحیل فی حقّهم الغفلة أو الاشتباه أو الغلط کما لا یستحیل أن یکون إجماعهم بدافع العادة أو العقیدة،ولا عجب فی تطرّق احتمال الخطأ فی اتّفاق الناس علی رأی.

ص:190

ص:192

له؛لأنّه لا یثبت به فی أی حال أنّ المعصوم قد تلفّظ بلفظ خاص فی بیانه للحکم.

ولأجل هذا یسمّی الإجماع بالدلیل اللبّی نظیر الدلیل العقلی.

فقد ظهر لک ممّا ذکرناه،إنّه لا یجب فی الإجماع اتّفاق الجمیع کما هو مصطلح أهل السنّة،بل یکفی اتّفاق کلّ من یستکشف من اتّفاقهم قول المعصوم کثروا أم قلّوا إذا کان العلم باتّفاقهم یستلزم العلم بقول المعصوم،کما صرّح بذلک جماعة من علماء الإمامیة،و قد مرّ ذکرهم،ومنهم:المحقّق فی المعتبر،حیث قال:فلو خلا المئة من فقهائنا من قوله لما کان حجّة،ولو حصل فی اثنین کان قولهما حجّة. (1)

فذلکة الکلام:إنّ الإجماع إنّما یکون حجّة إذا عُلم بسببه علی سبیل القطع قول المعصوم،فما لم یحصل العلم بقوله،و إن حصل الظنّ منه،فلا قیمة له عند أصحابنا الإمامیة،ولا دلیل علی حجیته.

زهرة، (1)والمحقّق (2)والعلاّمة، (3)والشهیدین، (4)ومن تأخر عنهم. (5)

و أمّا اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام بحیث،یکشف عن صدور الحکم عن الإمام بقاعدة اللّطف کما عن الشیخ،أو التقریر کما عن المحقّق التستری فی کشف القناع،أوبحکم العادة القاضیة باستحالة توافقهم علی الخطأ مع کمال بذل الوسع فی فهم الحکم الصادر عن الإمام علیه السّلام،فهذا لیس إجماعاً اصطلاحیاً إلاّ أن ینضمّ قول الإمام المکشوف عنه باتّفاق هؤلاء إلی أقوالهم فیسمّی المجموع إجماعاً بناءً علی المسامحة فی تسمیة اتّفاق جماعة مشتمل علی قول الإمام علیه السّلام،جماعاً،و إن خرج عنه الکثیر أو الأکثر. (6)

و إن کثروا ممّن یعلم أنّه غیر الإمام،بخلاف مجهول النسب علی وجه یحتمل أنّه الإمام،فإنّه فی هذه الصورة لا یتحقّق العلم بدخول الإمام فی المجمعین.

یرد علیه بما قاله الشیخ الأعظم الأنصاری:إنّ هذا فی غایة القلّة،بل نعلم جزماً أنّه لم یتّفق لأحد من هؤلاء الحاکین للإجماع کالشیخین (1)والسیدین (2)وغیرهما.

ولذا صرّح الشیخ فی العدّة (3)فی مقام الردّ علی السید المرتضی حیث أنکر الإجماع من باب وجوب اللّطف:بأنّه لولا قاعدة اللّطف لم یمکن التوصّل إلی معرفة موافقة الإمام للمجمعین. (4)

وکما قیل:إنّ هذه الطریقة لا تتحقّق غالباً إلاّ لمن کان موجوداً فی عصر الإمام أوفی الغیبة الصغری، (5)وکان السید المرتضی فیها،و أمّا بالنسبة إلی

ص:197

الصور المتأخرة فبعیدة التحقّق لا سیما فی الصورة الاُولی،وهی السماع من نفس الإمام علیه السّلام. (1)

إنکار المنکر و النهی عنه کتعلیم الواجب و الأمر به واجب علی کلّ أحد،فإذا اتّفق قول أو فعل ممّا یتعلّق بالدین،ولم یصدر إنکار له ممّن یمتنع إخلاله بما وجب علیه لعصمته،مع قطع النظر عن إمامته،کان ذلک تقریراً وحجّة علی کونه معروفاً غیر منکر؛ولأنّ الظاهر من السکوت عن مثل ذلک هو الرضا بوقوعه ممّن صدر منه وغیره.

حکی المحقّق التستری عن استاذه العلاّمة شریف العلماء المازندرانی أنّه عزی هذه الطریقة إلی بعض المتأخّرین،واحتملها أیضاً عن کلام أبی الصلاح الحلبی فی الکافی. (1)

و هذه الطریقة کما لا تتوقّف علی قاعدة اللّطف أیضاً لا تتوقّف علی ملاحظة منصب الإمامة ولوازمه،بل هی من جهة أنّه یجب الأمر بالمعروف وتعلیمه،وإنکار المنکر وتبیینه و الردع عنه علی کلّ متمکّن من ذلک عالم بما هو الواقع و الحکمة،فکیف یخلّ المعصوم به مع علمه بأعمال الاُمّة؟فسکوته عمّا اتّفق الإمامیة أو علماؤهم علیه تقریر لهم علیه،و هو حجّة مطلقاً کقوله فی حضوره وغیبته. (2)

قال المحقّق المظفّر:هذه الطریقة لا تتمّ إلاّ مع إحراز جمیع شروط التقریر،ومع هذه الشروط لا شکّ فی استکشاف موافقة المعصوم،بل بیان الحکم من شخص واحد بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعه وسکوته عنه،فیکون سکوته تقریراً کاشفاً عن موافقته.

ولکن المهمّ أن یثبت لنا أنّ الإجماع فی عصر الغیبة هل یتحقّق فیه إمکان الردع من الإمام ولو بإلقاء الخلاف؟أو هل یجب علی الإمام بیان الحکم الواقعی و الحال هذه؟ (3)

وجوابه واضح،فإنّه إن کان المراد بإلقاء الخلاف وبیان الواقع من الإمام علیه السّلام مع إظهار أنّه الإمام بأن یعرّفهم بإمامته،فهو مقطوع العدم،و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء کونه إماماً،فلا فائدة فیه،إذ لا یترتّب الأثر المطلوب و هو الردع من الإمام علیه السّلام.

ص:199

یحصل العلم بقوله،و إن حصل الظنّ منه،فلا قیمة له عند أصحابنا،ولا دلیل علی حجّیة مثله،فعلی هذا،ما هی النکتة فی حجیة الإجماع؟فهذا ما ینبغی البحث عنه،و قد ذکروا لذلک طرقاً ونکاتاً متعدّدة:

1.طریقة الحسّ:وهی کما إذا سمع الحکم من الإمام علیه السّلام فی جملة جماعة لا یعرف أعیانهم،فیحصل له العلم بقول الإمام علیه السّلام،و هذه تسمّی الإجماع الدخولی،والطریقة التضمّنیة و هذه الطریقة إنّما تتصوّر إذا استقصی الشخص المحصّل للإجماع بنفسه،وتتبّع أقوال العلماء فعرف اتّفاقهم ووجد من بینها أقوالاً متمیزة معلومة لأشخاص مجهولین حتّی حصل له العلم بأنّ الإمام من جملة اولئک المتّفقین،أو یتواتر لدیهم النقل عن أهل بلد أو عصر،فعلم أنّ الإمام کان من جملتهم،ولمُ یعلم قوله بعینه من بینهم،فیکون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر.

المستفاد من کلماتهم اختصاص الإجماع الدخولی بدخول قوله علیه السّلام فی أقوال المجمعین سواء کان شخصه الأجلّ داخلاً فیهم أم لا.وعلی هذا،فیکون فعله وتقریره علیه السّلام خارجین عن الإجماع الدخولی،و إن کانا حجّتین أیضاً.و قد ذکروا أنّه لا یضرّ أنّه غیر الإمام،بخلاف مجهول النسب علی وجه یحتمل أنّه الإمام.

اورد علیه:إنّ هذا فی غایة القلّة،بل نعلم جزماً أنّه لم یتّفق لأحد من هؤلاء الحاکین للإجماع.وقیل أیضاً:إنّ هذه الطریقة لا تتحقّق غالباً إلاّ لمن کان موجوداً فی عصر الإمام أو فی الغیبة الصغری،و أمّا بالنسبة إلی العصور المتأخّرة فبعیدة التحقّق،لا سیما فی الصورة الاُولی،وهی السماع من نفس الإمام علیه السّلام.

2.طریقة التقریر:وهی أنّ یتحقّق الإجماع بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحقّ لهم ولو بإلقاء الخلاف بینهم،فإنّ اتّفاق الفقهاء علی حکم و الحال هذه یکشف عن إقرار المعصوم لهم فیما رأوه،وتقریرهم علی ما ذهبوا إلیه،فیکون ذلک دلیلاً علی أنّ ما اتّفقوا علیه هو حکم الله واقعاً.

ص:201

ومعلوم أنّ تقریر المعصوم کقوله وفعله حجّة،واذا کان تقریر المعصوم فی فعل الواحد حجّة،فکیف بالجمع الکثیر و الجمّ الغفیر ولا یمنع منه الغیبة مع العلم بالحال و التمکّن من الردّ؟فإنّه و إن غاب عنّا إلاّ أنّه بین اظهرنا نراه ویرانا،و إن کنّا لا نعرفه بعینه،فإنّه یعرفنا ویرعانا،ویکون متمکّناً من إنکار باطلهم علی عالمهم وجاهلهم،فحینئذٍ یکون عدم ردّه علیهم تقریراً لهم علیه.

و هذا الوجه لا یتوقّف علی قاعدة اللّطف،و إن توقّف علی العصمة،وذلک لأنّ إنکار المنکر و النهی عنه کتعلیم الواجب و الأمر به واجب علی کلّ أحد،فاذا اتّفق قول أو فعل ممّا یتعلّق بالدین،ولم یصدر إنکار له ممّن یمتنع إخلاله بما وجب علیه لعصمته،مع قطع النظر عن إمامته،کان ذلک تقریراً،و هذه الطریقة کما لا تتوقّف علی قاعدة اللّطف أیضاً لا تتوقّف علی ملاحظة منصب الإمامة ولوازمه،بل هی من جهة أنّه یجب الأمر بالمعروف وتعلیمه وإنکار المنکر وتبیینه و الردع عنه علی کلّ متمکّن من ذلک عالم بما هو الواقع.

قیل:هذه الطریقة لا تتمّ إلاّ مع إحراز جمیع شروط التقریر،ومع هذه الشروط لا شکّ فی استکشاف موافقة المعصوم،بل بیان الحکم من شخص واحد بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعه وسکوته عنه،فیکون سکوته تقریراً کاشفاً عن موافقته.ولکنّ المهمّ أن یثبت لنا أنّ الإجماع فی عصر الغیبة هل یتحقّق فیه إمکان الردع من الإمام ولو بإلقاء الخلاف؟

جوابه واضح،فإنّه إن کان المراد بإلقاء الخلاف وبیان الواقع من الإمام علیه السّلام مع إظهار أنّه الإمام بأن یعرّفهم بإمامته،فهو مقطوع العدم،و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء کونه إماماً،فلا فائدة فیه.

ص:202

ص:204

الإمام علیه السّلام،و هذه القاعدة تقتضی-عند اتّفاق الاُمّة علی خلاف الواقع فی حکم من الأحکام-أن یلقی الإمام المنصوب من قبل الله تعالی الخلاف بینهم،فمن عدم الخلاف یستکشف موافقتهم لرأی الإمام علیه السّلام. (1)

یرد علیها:

أوّلا:عدم تمامیة القاعدة فی نفسها، (2)إذ لا یجب اللّطف علیه تعالی بحیث یکون ترکه قبیحاً یستحیل صدوره منه تعالی،بل کلّ ما یصدر منه تعالی مجرّد فضل ورحمة علی عباده. (3)

وثانیاً:إنّ قاعدة اللّطف لا تقتضی إلاّ تبلیغ الأحکام علی النحو المتعارف،و قد بلّغها وبینها الأئمّة علیهم السّلام للرواة المعاصرین لهم،فلو لم تصل إلی الطبقة اللاحقة لمانع من قبل المکلّفین أنفسهم،لیس علی الإمام إیصالها إلیهم بطریق غیر عادی،إذ قاعدة اللّطف لا تقتضی ذلک،وإلاّ کان قول فقیه واحد کاشفاً عن قول المعصوم إذا فرض انحصار العالم به فی زمان و هذا واضح الفساد. (4)

وثالثاً:إنّه إن کان المراد إلقاء الخلاف وبیان الواقع من الإمام علیه السّلام مع إظهار إنّه الإمام،بأن یعرّفهم بإمامته،فهو مقطوع العدم،و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع

ص:206

إخفاء کونه إماماً،فلا فائدة فیه إذ لا یترتّب الأثر المطلوب من اللّطف،و هو الإرشاد علی خلاف شخص مجهول کما هو ظاهر. (1)

ورابعاً:المصلحة التی تقتضی اختفاء الإمام نفسه،قد تکون متوفّرة فی اختفاء أحد الأحکام،فلا یلزم إظهاره علی کلّ حال.

وخامساً:قال آیة الله الشهید الصدر:اللّطف المذکور فی ابراز الحقیقة أمّا أن یدعی إنّه لطف لازم من قبله سبحانه بالنسبة إلی کلّ المسلمین أو إلی بعضهم،بأن یرشد خمسة من العلماء مثلاً إلی الحقیقة،ویکفی ذلک لإنجاز المهمّة العقلیة العملیة.أمّا الثانی فغریب فی نفسه کبرویاً،إذ میزان ترقّب اللّطف هو العبودیة و الحاجة إلی اللّطف،و هو فی الجمیع علی حدّ واحد،فکیف یختصّ ببعض ویکفی ذلک فی سدّ الحاجة عن غیرهم؟و أمّا الأوّل بأن یفترض أن طریق الحقیقة مفتوح للجمیع،بحیث کلّ عالم یمکنه أن یصل إلیها کما وصل إلیها البعض،غایة الأمر بحاجة إلی مزید جهد وبذل وسع أکثر من المقدار اللازم فی مقام الاکتفاء باجراء الاُصول و القواعد العامّة فی الاستنباط،فدعوی الجزم ببطلانه لیس مجازفة إذ فی کثیر من المواضع نقطع بأنّه مهما اجتهد وبذل الجهد أکثر فأکثر لا یتغیر الموقّف ولا یصل إلی ما یغیر مقتضی القاعدة أو الأصل. (2)

استقلالاً بالفهم،کما یکون ذلک فی اتّفاق أتباع سائر ذوی الآراء و المذاهب،فإنّه لا نشک فیها أنّها مأخوذة من متبوعهم ورئیسهم الذی یرجعون إلیه.

وقیل:هذا المسلک لجماعة من محقّقی المتأخّرین. (1)

وقال فی الفصول الغرویة فی تفصیل الطریق الثالث:و هو الطریق المعزی إلی معظم المحقّقین أن یستکشف عن قول المعصوم باتّفاق علمائنا الأعلام الذین دینهم الانقطاع إلی الأئمّة فی الأحکام،وطریقتهم التحرّز عن القول بالرأی ومستحسنات الأوهام،فإنّ اتّفاقهم علی قول وتسالمهم علیه،مع ما یری من اختلاف أنظارهم وتباین أفکارهم،ممّا قد یؤدّی بمقتضی العقل و العادة عند أوّل الحدس الصائب و النظر الثاقب إلی العلم بأنّ ذلک قول أئمّتهم ومذهب رؤسائهم،وأنّهم إنّما أخذوه منه واستفادوه من لدنّهم أمّا بتنصیص أو بتقریر،و هذا إنّما یکشف أوّلاً عن قول المعصوم الذی إلیه مرجع فتاویهم وأقوالهم. (2)

ورأیه علیه السّلام،فالکشف عن رأیه علیه السّلام یکون من باب الصدفة والاتّفاق،فاتفاق العلماء علی حکم کاشف فی نظر الناقل عن رأی الإمام من باب الاتّفاق بلا استلزام عقلی أو عادی له،ویکون هذا الکشف من جهة الحدس الذی هو عبارة عن العلم الناشئ عن غیر الحواس الخمس الظاهرة الشامل للاستلزام العقلی و العادی.

و قد عرفت أنّ إطلاق الحدس علی العلم غیر الحاصل من الإجماع الدخولی و التشرّفی و الملازمة العقلیة الثابتة بقاعدة اللّطف،والملازمة الشرعیة الناشئة من التقریر.وعلیه،فالحدس المصطلح علیه فی الإجماع المنقول هو العلم الحاصل عادة أو اتّفاقاً.

قیل:إنّ اتّفاق المرؤوسین علی أمر إن کان نشأ عن تواطئهم علی ذلک،کان لتوهّم الملازمة العادیة بین إجماع المرؤوسین ورضا الرئیس مجال،و أمّا إذا اتّفق الاتّفاق بلا تواطؤ منهم علی ذلک،فهو ممّا لا یلازم عادة رضا الرئیس،ولا یمکن دعوی الملازمة. (1)

قال سیدنا الاُستاذ فی ردّها:إنّ ذلک إنّما یتمّ فیما إذا کان المرؤوسون ملازمین لحضور رئیسهم،وأنّی ذلک فی زمان الغیبة؟نعم،الملازمة الاتّفاقیة بمعنی کون الاتّفاق کاشفاً عن قول المعصوم علیه السّلام احیاناً من باب الاتّفاق ممّا لا سبیل إلی إنکارها،إلاّ انّه لا یثبت بها حجیة الإجماع بنحو الإطلاق،فإنّ استکشاف قول الإمام علیه السّلام من الاتّفاق یختلف باختلاف الأشخاص و الأنظار. (2)

أعلم منه وأوثق،قَوِی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله فقوی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواترة،فإنّ أصلها الآحاد التی لا تفید علماً بالانفراد،و إن حصل لها ذلک بواسطة التعاضد والاجتماع.

ثمّ قوّی هذه الطریقة،حیث قال:و هو قوی متین ولیس التعویل فیه علی مجرّد اجتماع الآراء کما هو مذهب أهل السنّة،بل لکشف اتّفاق أهل الحقّ عن إصابة المدرک،والوقوف علی الحجّة الواصلة إلیهم من الحجج من لا یجوز علیهم الخطأ. (1)

ولکن أورد علیها المحقّق النائینی بأنّ هذه الطریقة ممّا لا یندرج تحت ضابط کلّی،إذ یختلف ذلک باختلاف مراتب الظنون و الموارد و الأشخاص،فقد یحصل من تراکم الظنون القطع لشخص و قد لا یحصل،فلا یصحّ أن یجعل ذلک مدرکاً لحجیة الإجماع. (2)

نعم،قد عدّ بعض الأعلام هذه الطریقة من الحدس أیضاً،مثلاً قال المحقّق التستری:فمرجع هذا الوجه إلی ما یحصل بالحدس الصائب و الذهن الثاقب من القطع ممّا ذکر بوجود الدلیل العلمی الحاسم للشبهة إجمالاً،و هو حجّة لتناول الأدلّة الموجبة للعمل بالعلم لهما معاً. (3)

ص:210

الأحکام،فلا یلزم إظهاره علی کلّ حال.

وخامساً:اللّطف المذکور فی ابراز الحقیقة أمّا أن یدعی إنّه لطف لازم من قبله سبحانه بالنسبة إلی کلّ المسلمین أو إلی بعضهم،بأن یرشد خمسة من العلماء مثلاً إلی الحقیقة ویکفی ذلک لإنجاز المهمّة العقلیة العملیة.أمّا الثانی فغریب فی نفسه کبرویاً،إذ میزان ترقّب اللّطف هو العبودیة و الحاجة إلی اللّطف،و هو فی الجمیع علی حدّ واحد،فکیف یختصّ ببعض؟و أمّا الأوّل بأن یفترض أنّ طریق الحقیقة مفتوح للجمیع،بحیث کلّ عالم یمکنه أن یصل إلیها کما وصل إلیها البعض،فدعوی الجزم ببطلانه لیس مجازفة.

4.طریقة الحدس:وهی أن یقطع بکون ما اتّفق علیه فقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یداً بید،فإنّ إتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أنّ الاتّفاق کان مستنداً إلی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتّباعاً للأهواء أو استقلالاً بالفهم.

هذه الطریقة قد تسمّی بالإجماع الحدسی،و هو علی وجهین:

الأوّل:أن یحصل العلم برأیه علیه السّلام من اتّفاق جماعة علی نظر واحد مع الملازمة عادةً بین اتّفاقهم وبین رأیه علیه السّلام؛وذلک لأنّ الکشف عادی،لا عقلی،إذ لا ملازمة عقلاً بینهما.

الثانی:أن یحصل العلم برأیه علیه السّلام من اتّفاق جماعة مع عدم الملازمة العادیة بین اتّفاقهم ورأیه علیه السّلام،فالکشف عن رأیه علیه السّلام یکون من باب الصدفة والاتّفاق،ویکون هذا الکشف من جهة الحدس الذی هو عبارة عن العلم الناشئ عن غیر الحواسّ الخمس الظاهرة الشامل للاستلزام العقلی و العادی.

و قد عرفت أنّ إطلاق الحدس علی العلم غیر الحاصل من الإجماع الدخولی و الملازمة العقلیة الثابتة بقاعدة اللّطف،والملازمة الشرعیة الناشئة من التقریر.وعلیه،فالحدس المصطلح علیه فی الإجماع المنقول هو العلم الحاصل عادة أو اتّفاقاً.

ص:212

قیل:إنّ اتّفاق المرؤوسین علی أمر إن کان نشأ عن تواطئهم علی ذلک،کان لتوهّم الملازمة العادیة بین إجماع المرؤوسین ورضا الرئیس مجال،و أمّا إذا اتّفق الاتّفاق بلا تواطؤ منهم علی ذلک،فهو ممّا لا یلازم عادة رضا الرئیس،ولا یمکن دعوی الملازمة.

و قد اورد علی هذه الطریقة،بأنّ ذلک إنّما یتمّ فیما إذا کان المرؤوسون ملازمین لحضور رئیسهم،وأنّی ذلک فی زمان الغیبة؟نعم،الملازمة الاتّفاقیة ممّا لا سبیل إلی إنکارها،إلاّ انّه لا یثبت بها حجیة الإجماع بنحو الإطلاق.

5.طریقة مسلک تراکم الظنون:قال فی المفاتیح:ویدلّ علیه العقل و النقل،أمّا العقل:فلأنّ فتوی الواحد من علمائنا الثقات یفید الظنّ بوقوفه علی دلیل الحکم،فإذا وافقه فتوی مثله أو من هو أعلم منه وأوثق،قوی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله فقوی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواترة.

ولکن أورد علیها المحقّق النائینی بأنّ هذه الطریقة ممّا لا یندرج تحت ضابط کلّی،إذ یختلف ذلک باختلاف مراتب الظنون و الموارد و الأشخاص.

ص:213

اتّفاقیة،کما أنّ الصحیح إنّه لا ملازمة عقلیة،حتّی فی التواتر،بین التواتر و الصدق فضلاً عن الإجماع؛لأنّ کلّ خبر یحتمل نشأته من مناشئ محفوظة حتّی مع کذب القضیة،فلا ملازمة کذلک،و إنّما الاستکشاف مبنی علی أساس الدلیل الاستقرائی المبتنی علی أساس حساب الاحتمالات،وحینئذٍ ما یقال فی کاشفیة التواتر یمکن أن یقال فی الإجماع مع فوارق،فإنّ احتمال الخطأ فی فتوی کلّ فقیه و إن کان وارداً إلاّ أنّه بملاحظة مجموع الفقهاء المجمعین،وإجراء حسابات الاحتمال فیها عن طریق احتمالات الخطأ بعضها بالبعض نصل إلی مرتبة القطع أو الاطمئنان علی أقلّ تقدیر بعدم خطئها جمیعاً،و هو حجّة علی کلّ حال.

و قد ذهب الشهید السید الصدر إلی التمسّک بحساب الاحتمالات،حیث قال:إنّ حساب الاحتمال یفضی بوجود دلیل شرعی معتبر علی الحکم بتقریب:إنّ فتوی کل فقیه و إن کان من المحتمل خطؤها،إلاّ أنّ من المحتمل فی نفس الوقت استنادها إلی دلیل شرعی معتبر،و هذا الاحتمال و إن لم یکن قویاً،إلاّ أنّه بعد انضمام فتوی کلّ فقیه إلی اختها یقوی ویصل إلی درجة الاطمئنان أو الیقین.

وقال فی البحوث:والصحیح أنّ روح الکاشفیة وملاکها فی کلّ من المتواتر و الإجماع و إن کان واحداً،إلاّ أنّ هناک نقاط ضعف عدیدة فی الإجماع توجب بط ء حصول الیقین منه بل وعدم حصوله فی کثیر من الأحیان غیر موجودة فی التواتر،و أمّا أهم تلک الفوارق مایلی:

1.إنّ مفردات التواتر تکون بشهادات حسّیة،و أمّا الإجماع فمفرداته شهادات حدسیة لأنّها عبارة عن فتاوی،وهی مبنیة عادةً علی النظر والاجتهاد،ومن الواضح أنّ احتمال الخطأ فی الحدس اکبر منه فی الحسّ.

2.إنّ الخطأ المحتمل فی الإخبار عن الحسّ له مصبّ واحد عادة،بینما فی باب الإجماع قد لا یکون له مصبّ واحد،ومن الواضح أنّ احتمال خطأ جمیع العشرة

ص:216

مثلاً فی إخبارهم عن مصبّ واحد أبعد من احتمال خطأ عشرة فی إخباراتهم غیر المنصبّة علی مصبّ واحد،فمثلاً احتمال خطأ العشرة المخبرین بموت زید بالخصوص أبعد من احتمال خطأهم فی إخبار کلّ منهم عن موت جاره الذی هو غیر جار الآخر.

3.فی التواتر لا یحتمل عادة أن یکون بعض المخبرین قد وقع تحت تأثیر وهم المخبر الآخر؛لأنّ ذلک خلف المفروض فی التواتر،و هذا بخلاف باب الإجماع فإنّ تأثّر اللاّحق بالسابق فی الفتوی أمر واقع کثیراً،و قد یکون التأثّر إجمالیاً ارتکازیاً،و هذا ینقص کثیراً من قیمة احتمال مطابقة الفتوی اللاّحقة للواقع مستقلاً عن الفتوی السابقة،وبالتالی تتغیر نتائج حساب الاحتمالات.ومن هنا کلّما کانت الفتاوی أکثر عرضیة کانت أقوی فی الکاشفیة عمّا إذا کانت مترتّبة زماناً أو مدرسیاً.

4.عدم وجود نکتة مشترکة للخطأ فی التواتر و الإخبارات الحسیة عادة،بخلاف ذلک فی الإجماع و الفتاوی الحدسیة،ووجود نکتة مشترکة للخطأ له أثر کبیر فی ابطال حسابات الاحتمال،فمثلاً إذا أخبر عشرة عن وجود الهلال وکانوا فی نقطة فیها نصب یشبه الهلال،فلا یحصل العلم من إخباراتهم،و هذا بخلاف ما إذا لم یکن ذلک النصب موجوداً،وفی باب الإجماعات وجود نکتة مشترکة للخطأ أمر محتمل فی أغلب الأحیان کما إذا فرض مثلاً إجماعهم علی بطلان الصلاة المزاحمة مع الازالة لعدم توصّلهم إلی فکرة الترتّب،فاذا احتمل ذلک کان مؤثّراً فی حساب الاحتمالات بحسب النتیجة.

ومع التوجّة إلی روح کاشفیة الإجماع هذا،یتبین ما معنی ما استقرّ علیه رأی المتأخّرین من الاُصولیین بحسب ارتکازهم من أنّ الإجماع بالملازمة الاتّفاقیة یکشف عن قول المعصوم،فإنّ هذا مدرکه الفنّی ما ذکرناه من أنّ کاشفیة الإجماع إنّما هی بنکتة حساب الاحتمالات،و هو یتأثر بعوامل وضوابط عامّة وخاصّة متعدّدة،ولهذا تختلف الإجماعات من حیث الکشف المذکور حسب اختلاف مواردها وخصائصها،

ص:217

مثلاً إذا کانت کاشفیة الإجماع تتأثّر بدرجة اقتراب فتاوی المجمعین إلی الحسّ،فکلّما کان حجم النظر والاجتهاد فیها أقلّ کانت کاشفیتها عن الواقع أقوی وآکد،وکذلک یختلف الإجماع من عصر إلی عصر؛لأنّه کلّما اقتربنا إلی عصر الأئمّة کان حجم الجانب الحسّی أکبر،وحجم تأثّر المسألة بالجانب النظری أقلّ،ومن هنا کانت قیمة فتاوی القدماء أکبر من قیمة فتاوی المتأخّرین.

ثمّ إنّ هذه الکاشفیة بالنحو المتقدّم لها أحد طرزین من التطبیق:أحدهما ضعیف،والآخر قوی صحیح،وضعف الأوّل وقوّة الثانی کلاهما مرتبطان بمؤثّرات حساب الاحتمال.

أقول:قبل بیان الطرزین من التطبیق لا بدّ من بیان نکتة وهی أنّ المحقّق الشهید الصدر فی الحلقة الثالثة ادخل الإجماع تحت عنوان وسائل الإثبات الوجدانی للدلیل الشرعی،یعنی:هو وسیلة من وسائل إثبات الدلیل الشرعی،بمعنی أنّ الإجماع یکون کاشفاً عن الدلیل الشرعی،والدلیل الشرعی هو الکتاب و السنّة،و أمّا الإجماع علی قاعدة اللّطف وإثبات حجّیته بنفس أدلّة حجیة الخبر،وما ذهب إلیه أهل السنة لیس کاشفاً عن الدلیل الشرعی،بل هو دلیل غیر شرعی کالعقل،ویراد بهما إثبات نفس الحکم الشرعی،لا إثبات الدلیل الشرعی.

افتراض أنّ کل اولئک قد أخطؤوا،و هذا الاطمئنان حجّة لصاحبه علی الأقلّ و إن لم یکن حجّة لغیره فیما إذا فرض حصوله من مجرّد جمع آراء الآخرین وملاحظة إجماعهم دون الرجوع إلی مدارک المسألة.

ووجه الضعف فی هذا النحو من التطبیق ابتلاؤه بنقاط الضعف الأربع المتقدّمة،خصوصاً مع الالتفات إلی أنّ الإنسان یعلم تفصیلاً أو إجمالاً أنّ کثیراً من القضایا النظریة الحدسیة کانت قد اتّفقت علیها کلمة جمهور العلماء فی کلّ فنّ،ثمّ انکشف بعد ذلک بطلان تلک القضیة وخطؤهم جمیعاً.

المعقول أنّهم جمیعاً قد استندوا إلی روایة واضحة الدلالة علی ذلک،ثم أجمعوا علی مضمونها،ومع ذلک لم یتعرّض لذکرها أحد منهم،فی حین أنّهم تعرّضوا الروایات ضعاف لا یستندون إلیها سنداً أو دلالة فی مجامیعهم الحدیثیة أو کتبهم الاستدلالیة،بل کیف یحتمل ذلک مع ملاحظة أنّ فتاواهم ومتونهم الفقهیة کانت علی حسب الروایات الواردة غالباً لا أنّها تفریعات وتشقیقات مستقلة کما فی المتون الفقهیة المتأخّرة؟فکیف یفترض وجود روایة لم یجعلوا لها متناً فی کتبهم،وغفلوا عنها نهائیاً؟کلّ ذلک یوجب العلم عادة بسقوط هذا الاحتمال وبالتالی تعیین الاحتمال الآخر،و هو أنّهم قد تلقّوا الحکم المذکور بنحو الارتکاز العام الذی لمسوه عند الجیل الأسبق منهم،وهم جیل أصحاب الأئمّة الذین هم حَلَقة الوصل بینهم وبین الأئمّة،ومنهم انتقل کل هذا العلم و الفقه إلیهم. (1)

خلاصة الکلام:إنّ الحاصل من مجموع ما ذکر هو أنّه لا بدّ من توفّر أربع خصوصیات فی کاشفیة الإجماع عن الدلیل الشرعی:

1.أن یکون مشتملاً علی فتاوی الأقدمین من علمائنا ولا أثر لفتاوی المتأخّرین عنهم.

2.أن یکون قد استندوا فی کلماتهم إلی مدرک شرعی موجود،بل أن لا یحتمل ذلک احتمالاً معتدّاً به،وإلاّ لزم تمحیص تلک الفتاوی بتمحیص ذلک المدرک.

3.أن یکون هناک قرائن علی عدم وجود ارتکاز فی طبقة أصحاب الأئمّة،وإلاّ کانت معارضةً مع کاشفیة الإجماع،ومانعةً عن إنتاج قوانین حساب الاحتمال.

4.أن تکون المسألة ممّا لا یترقّب حلها إلاّ ببیان من الشارع مباشرة،لا أن تکون المسألة عقلیة أو عقلائیة أو تطبیقیة لقاعدة أوّلیة واضحة مسلّمة،فإنّه فی مثله لا یکون الإجماع کاشفاً عن ارتکاز کذلک.

ص:220

و قد ظهر ممّا ذکرناه إلی هنا جواب الإیراد الذی أورده المحقّق الإصفهانی من أنّ الإجماع لا یکشف عن وجود دلیل معتبر،إذ لا نقصد من الدلیل الشرعی الذی یکشف عنه الإجماع روایة مکتوبة.

وأیضاً قد اتّضح بناءً علی هذه الطریقة فی حجیة الإجماع أنّ الروایة مکتوبة.

وأیضاً قد اتّضح بناءً علی هذه الطریقة فی حجیة الإجماع أنّ الإجماع یکون دائماً دلیلاً طولیاً علی الحکم الشرعی؛لأنّه یکشف عن الارتکاز المتشرعی الذی هو عبارة اخری عن السیرة المتشرعیة،فافهم فإنّه دقیق وبالتحقیق حقیق.

ص:221

الإجماع قد لا یکون له مصبّ واحد.

3.فی التواتر لا یحتمل عادة أن یکون بعض المخبرین قد وقع تحت تأثیر وهم المخبر الآخر؛لأنّ ذلک خلف المفروض فی التواتر،و هذا بخلاف باب الإجماع فإنّ تأثّر اللاّحق بالسابق فی الفتوی أمر واقع کثیراً،و قد یکون التأثّر إجمالیاً ارتکازیاً.

4.عدم وجود نکتة مشترکة للخطأ فی التواتر و الإخبارات الحسیة عادة،بخلاف ذلک فی الإجماع و الفتاوی الحدسیة،ووجود نکتة مشترکة للخطأ له أثر کبیر فی ابطال حسابات الاحتمال.

ومع التوجّة إلی روح کاشفیة الإجماع هذا،یتبین ما معنی ما استقرّ علیه رأی المتأخّرین من الاُصولیین بحسب ارتکازهم من أنّ الإجماع بالملازمة الاتّفاقیة یکشف عن قول المعصوم،فإنّ هذا مدرکه الفنّی ما ذکرناه من أنّ کاشفیة الإجماع إنّما هی بنکتة حساب الاحتمالات.

ثمّ إنّ هذه الکاشفیة بالنحو المتقدّم لها أحد طرزین من التطبیق:أحدهما ضعیف،والآخر قوی صحیح.أمّا طرز التطبیق الضعیف:فهو أن یراد بالإجماع کشف صلاحیة المدرک لدی المجمعین بعد الفراغ عن أصل وجوده،فیقال مثلاً:إنّ مدارک المجمعین إذا کانت الروایة المعینة مثلاً،فنطبق حساب الاحتمالات علی استناد المجمعین إلیها،ونقول:إنّ احتمال خطأ واحد فی فهم الحکم من هذا المدرک و إن کان وارداً بأن لا تکون الروایة تامّة الدلالة علی الحکم،إلاّ أنّ افتراض خطأ المجموع بحساب الاحتمالات منفی،فیتحصّل الیقین أو الاطمئنان بصلاحیة ذلک المدرک وتمامیته.

ووجه الضعف فی هذا النحو من التطبیق ابتلاؤه بنقاط الضعف الأربع المتقدّمة،خصوصاً مع الالتفات إلی أنّ الإنسان یعلم تفصیلاً أو إجمالاً أنّ کثیراً من القضایا النظریة الحدسیة قد ینکشف بعد ذلک بطلانها.

و أمّا التطبیق الصحیح،فیتمثّل فی إجماع الفقهاء المعاصرین لعصر الغیبة الصغری

ص:223

أو بُعیدها إلی فترة،إذا استقرّ فتواهم جمیعاً علی حکم ولم یکن یوجد بأیدینا ما یقتضی تلک الفتوی بحسب الصناعة؛لکونها علی خلاف القواعد العامّة المنقولة من قبل نفس هؤلاء فی کتب الحدیث مثلاً،استکشفنا وجود مأخذ علی الحکم المذکور بیدهم،وذلک:إنّ إفتاء اولئک الأجلاء من دون دلیل،مع شدّة تورّعهم وجلالة قدرهم،غیر محتمل فی حقّهم کما أنّه لا یحتمل غفلتهم عن مقتضی القاعدة الأولیة المخالفة لتلک الفتوی،فلا بدّ من وجود مأخذ علی أساسه خرجوا عن مقتضی تلک القاعده،وذلک المأخذ المخصّص لحکم القاعدة یتردّد فی بادئ الأمر بین احتمالین:أن یکون عندهم روایة واضحة الدلالة استندوا إلیها لم یذکروها فی کتبهم الفقهیة الاستدلالیة أو الروائیة،وذلک غیر معقول؛لأنّهم قد تعرّضوا لروایات ضعاف فی مجامیعهم الحدیثیة لا یستندون إلیها سنداً أو دلالة،فکیف یفترض وجود روایة لم یجعلوا لها متناً فی کتبهم،وغفلوا عنها فی النهایة؟کل ذلک یوجب العلم عادة بسقوط هذا الاحتمال وبالتالی تعیین الاحتمال الآخر،و هو أنّهم قد تلقّوا الحکم المذکور بنحو الارتکاز العام عن الجیل الأسبق منهم،وهم جیل أصحاب الأئمّة الذین انتقل کلّ هذا العلم و الفقه عن طریقهم.

فذلکة الکلام:إنّه لا بدّ من توفّر أربع خصوصیات فی کاشفیة الإجماع عن الدلیل الشرعی:

1.أن یکون مشتملاً علی فتاوی الأقدمین من علمائنا ولا أثر لفتاوی المتأخّرین عنهم.

2.أن یکون قد استندوا فی کلماتهم إلی مدرک شرعی موجود.

3.أن یکون هناک قرائن علی عدم وجود ارتکاز فی طبقة أصحاب الأئمّة،وإلاّ کانت معارضةً مع کاشفیة الإجماع ومانعةً عن إنتاج قوانین حساب الاحتمال.

4.أن تکون المسألة ممّا لا یترقّب حلّها إلاّ ببیان من الشارع مباشرة،لا أن تکون المسألة عقلیة أو عقلائیة أو تطبیقیة لقاعدة أوّلیة واضحة مسلّمة،فإنّه فی مثله لا یکون الإجماع کاشفاً عن ارتکاز کذلک.

ص:224

و قد ظهر ممّا ذکرناه إلی هنا جواب الإیراد الذی أورده المحقّق الإصفهانی من أنّ الإجماع لا یکشف عن وجود دلیل معتبر،إذ لا نقصد من الدلیل الشرعی الذی یکشف عنه الإجماع روایة مکتوبة.

وأیضاً قد اتّضح أنّ الإجماع یکون دائماً دلیلاً طولیاً علی الحکم الشرعی؛لأنّه یکشف عن الارتکاز المتشرعی الذی هو عبارة اخری عن السیرة المتشرعیة،فافهم فإنّه دقیق وبالتحقیق حقیق.

ص:225

ذلک فی حقّ المدّعی. (1)

وباعتبار هذا المعنی سقطت المؤلّفة قلوبهم عن الأصناف الثمانیة لانقطاع العلّة، (2)وسقط سهم ذوی

ص:228

القربی لانقطاع علّته. (1)

وعلی هذا:إذا غسل الثوب النجس بالخلّ،فزالت النجاسة،یحکم بطهارة المحلّ لانقطاع علتها،بهذا ثبت الفارق بین الحدث و الخبث،فإنّ الخلّ یزیل النجاسة عن المحل،فأمّا الخلّ لا یفید طهارة المحل،و إنّما یفیدها المطهّر و هو الماء. (2)،

ص:229

وقسّم ثالثاً بقوله:

*ثمّ بعد ذلک نوع من الإجماع،و هو عدم القائل بالفصل،وذلک نوعان:

أحدهما:ما إذا کان منشأ الخلاف فی الفصلین(أی:المسألتین)واحداً.

والثانی:ما إذا کان المنشأ مختلفاً.

والأوّل حجّة،والثانی لیس بحجّة.

مثال الأوّل:فیما خرّج العلماء من المسائل الفقهیة علی أصل واحد،ونظیره:إذا أثبتنا أنّ النهی عن التصرّفات الشرعیة یوجب تقریرها(أی:مشروعیتها أصلاً).

قلنا:یصحّ النذر بصوم یوم النحر،والبیع الفاسد یفید الملک؛لعدم القائل بالفصل(بین صوم یوم النحر وبین البیع الفاسد فی أنّ کلاً منهما منهی عنه،فإذا صحّ النذر،ولزم القضاء عند المخالفة،فکذلک البیع الفاسد یفید الملک،فصار هذا إجماعاً علی أنّ البیع الفاسد مثل صوم یوم النحر).ولو قلنا:إنّ التعلیق سبب عند وجود الشرط،قلنا:تعلیق الطلاق،والعتاق بالملک أو سبب الملک صحیح. (1)

وکذا لو أثبتنا أنّ ترتّب الحکم علی اسم موصوف بصفة لا یوجب تعلیق الحکم به.

قلنا:طول الحرّة لا یمنع جواز نکاح الأمة،إذ صحّ بنقل السلف أنّ الشافعی فرّع مسألة طول الحرّة علی هذا الأصل(أی:ترتّب الحکم علی اسم موصوف بصفة یوجب تعلیق الحکم به)،ولو أثبتنا جواز نکاح الأمة المؤمنة مع الطول جاز نکاح الأمة الکتابیة بهذا الأصل. (2)

ونظیر الثانی:إذا قلنا إنّ القیء ناقض،فیکون البیع الفاسد مفیداً للملک؛لعدم القائل بالفصل،أو

ص:231

یکون موجب العمد القود؛لعدم القائل بالفصل؛وبمثل هذا القیء غیر ناقض،فیکون المس ناقضاً،و هذا لیس بحجّة؛لأنّ صحّة الفرع و إن دلّت علی صحّة أصله ولکنّها لا توجب صحّة أصل آخر حتّی تفرعت علیه المسألة الاُخری. (1)، (2)

أقول:فصّل المصنّف فی الإجماع المرکّب بین ما إذا کان منشأ الخلاف أو طریقة الحکم فیها واحداً فلا یجوز إحداث الفصل بینهما،وبین ما إذا کان منشأ الحکم أو علّته متعدّداً فیجوز الفرق و الفصل بینهما.

و هذا بعینه ما نقله الرازی فی المحصول عن بعض،حیث قال:و أمّا القسم الثانی(و هو أن لا ینصّوا علی عدم الفصل بین المسألتین،لکن ما کان فیهم مَن فَرَّقَ بینهما)فقیل فیه:إن علم أنّ طریقة الحکم فی المسألتین واحدة،فذلک جار مجری أن یقولوا:لا فصل بینهما،فمن فَصَلَ بینهما فقد خالف ما اعتقدوه،مثاله:من ورّث العمّة ورّث الخالة،ومن منع إحداهما منع الاُخری،و إنّما جمعوا بینهما من حیث انتظمهما حکم ذوی الأرحام،فهذا ممّا لا یسوّغ خلافهم فیه بتفریق ما جمعوا بینهما،إلاّ أنّ هذا الإجماع متأخّر عن سائر الإجماعات فی القوّة.

ص:232

و أمّا إن لم یکن کذلک،فالحقّ جواز الفرق لمن بعدهم؛لأنّه لا یکون بذلک مخالفاً لما أجمعوا علیه لا فی حکم ولا فی علّة حکم؛ولأنّه لو امتنع الفرق(أی إحداث قول الثالث)لکان من وافق الشافعی فی مسألة لدلیلٍ،وجب علیه أن یوافقه فی کلّ المسائل. (1)

القول الثالث:اختیار التفصیل،وخلاصته:إذا کان بین المختلفین قدر مشترک متّفق علیه فلا یجوز إحداث قول ثالث یخالف هذا القدر المجمع علیه؛لأنّه یعدّ خرقاً لإجماع قائم و هذا لا یجوز،أمّا إذا کان القول الثالث لا یصادف شیئاً متّفقاً علیه بین المختلفین،فیجوز إحداث قول آخر فی المسألة؛لأنّه لا یلاقی إجماعاً فی هذه الحالة،إذ الممنوع هو إحداث قول ثالث یخرق إجماعاً سابقاً،والإجماع السابق لا ینصبّ علی عدد الآراء التی ذهب إلیها المختلفون،و إنّما ینصبّ علی أحکام المسائل. (1)

و أمّا الثانی:و هو أن یکون الحکم المختلف فیه حکماً متعلّقاً بأکثر من محل واحد،فاختلاف القولین إنّما یتصوّر بثلاثة أوجه:

الأوّل:أن یکون أحدهما قائلاً بثبوت الحکم فی صورة معینة،وعدم ثبوته فی الصورة الاُخری،والآخر قائلاً بالعکس کقول أبی حنیفة بالانتقاض بالخروج من غیر السبیلین لا بمسّ المرأة،وقول الشافعی بالانتقاض بالمسّ دون الخروج،فالقول بالانتقاض بکلّ منهما أو بعدم الانتقاض بشیء منهما لا یکون إبطالاً لحکم شرعی مجمع علیه.

الثانی:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی الصورتین،و هو معنی شمول الوجود،والآخر بالعدم فیهما،و هو معنی شمول العدم،فإنّ اتّفق الشمولان علی حکم واحد شرعی کتسویة الأب و الجدّ فی الولایة،کان القول بالافتراق مبطلاً للإجماع،وإلاّ فلا،کالقول بجواز الفسخ ببعض العیوب دون البعض.

الثالث:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی إحدی الصورتین بعینها،والعدم فی الاُخری،والآخر قائلاً بالثبوت فی کلتا الصورتین،فیکون اتّفاقاً علی الثبوت فی صورة بعینها أو بالعدم فیهما،فیکون اتّفاقاً علی العدم،فلا صورة بعینها،فیکون القول الثالث إبطالاً للمجمع علیه کمسألة الصلاة فی الکعبة نفلاً وفرضاً.وبجعل هذه المسألة ومسألة مساواة الأب و الجدّ من القسم الثانی،یتبین أن لیس المراد بالأوّل أن یشترک القولان فی حکم واحد شرعی،وبالثانی أن لا یشترکا فیه. (1)

ص:235

من ورّث العمّة ورّث الخالة ومن منع إحداهما منع الاُخری،و إنّما جمعوا بینهما من حیث انتظمهما حکم ذوی الأرحام،فهذا ممّا لا یسوّغ خلافهم فیه بتفریق ما جمعوا بینهما،إلاّ أنّ هذا الإجماع متأخّر عن سائر الإجماعات فی القوّة.

و أمّا إن لم یکن کذلک،فالحقّ جواز الفرق لمن بعدهم؛لأنّه لا یکون بذلک مخالفاً لما أجمعوا علیه لا فی حکم ولا فی علّة حکم.

إذا اختلف المجتهدون فی عصر من العصور فی حکم مسألة علی قولین،فهل یجوز إحداث قول ثالث فی المسألة أم لا یجوز؟

ذهب الأکثرون إلی المنع،وقال البعض بالجواز،واختار فریق التفصیل

فاستدلّ الأکثرون علی قولهم بأنّ حصر الاختلاف فی قولین إجماع ضمنی أو مرکّب علی أن لا قول آخر فی المسألة،فیکون القول الثالث خرقاً لإجماع قد تمّ،و هذا لا یجوز.

وفیه:إنّ الذی حصل هو عدم القول بالرأی الثالث،وعدم القول بالشیء لا یستلزم القول بعدم ذلک الشیء،إذ بینهما فرق واضح.

والدلیل علی القول الثانی هو:إنّه ما دام قد حصل اختلاف فی مسألة بین المجتهدین،فهذا دلیل قاطع علی أن لا إجماع فی المسألة،إذاً لا مانع من إحداث قول ثالث ورابع وأکثر؛لأنّه لا یخرق إجماعاً.

وفیه:إنّ معقد الإجماع کما یکون بسیطاً،یمکن أن یکون مرکّباً،بأن یتحقّق بین المختلفین فی بعض ما اختلفوا فیه.

وخلاصة القول بالتفصیل هو:إنّه إذا کان بین المختلفین قدر مشترک متّفق علیه،فلا یجوز إحداث قول ثالث یخالف هذا القدر المجمع علیه؛لأنّه یعدّ خرقاً لإجماع قائم،و هذا لا یجوز،و أمّا إذا کان القول الثالث لا یصادف شیئاً متّفقاً علیه بین المختلفین،فیجوز إحداث قول آخر فی المسألة؛لأنّه لا یلاقی إجماعاً فی هذه الحالة.

ص:237

قال التفتازانی:إنّ القولین السابقین إن اشترکا فی أمر واحد و هو حکم شرعی،فإحداث القول الثالث یکون إبطالاً للإجماع،و إن لم یشترکا فی ذلک بأن لا یکون المشترک فیه واحداً بالحقیقة،أو کان واحداً لکن لا یکون حکماً شرعیاً،فإحداث القول الثالث لا یکون إبطالاً للإجماع.

والمختلف فیه بین القولین الأوّلین قد یکون حکماً شرعیاً متعلّقاً بمحل واحد،و قد یکون حکماً متعلّقاً بأکثر من محل واحد

أمّا الأوّل:فالقولان فیه قد یظهر اشتراکهما فی حکم واحد شرعی فیبطل القول الثالث.

و أمّا الثانی:و هو أن یکون الحکم المختلف فیه حکماً متعلّقاً بأکثر من محلّ واحد فاختلاف القولین إنّما یتصوّر بثلاثة أوجه:

الأوّل:أن یکون أحدهما قائلاً بثبوت الحکم فی صورة معینة،وعدم ثبوته فی الصورة الاُخری،والآخر بالعکس.

الثانی:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی الصورتین،والآخر بالعدم فیهما.

الثالث:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی إحدی الصورتین بعینها،والعدم فی الاُخری،والآخر قائلاً بالثبوت فی کلتا الصورتین.

ص:238

ص:240

المخالفین فی الجملة،فإنّه یجوز مخالفته عند قیام دلیل کاشف عن کونه حکماً ظاهریاً منوطاً بالتقیة،وکذا لو استکشف بالإجماع عن تأصیله لأصل عام علی وجه یقبل التخصیص عند قیام دلیل علیه،ولو علم إجمالاً بورود الحکم منه مورد التقیة،ولم یظفر بدلیل یدلّ علی تعیین المخالف،ففی جواز الأخذ به وعدمه وجهان أظهرهما الأخیر.

بقطع النظر عن قوله،واُخری یفرض أنّه ینفیه بلحاظ قوله وفی طوله؛لاستلزامه نفی غیره.

أمّا الأوّل:فالإجماع یکون حجّة فی نفی ذلک القول الآخر علی جمیع المسالک المتقدّمة فی حجّیة الإجماع؛لأنّه ملاک کالإجماع البسیط.

و أمّا علی الثانی:فلا بدّ من التفصیل فیه بین المسالک،فإنّه بناءً علی المسلک القائل بالحجّیة علی أساس قاعدة اللّطف تثبت الحجّیة أیضاً؛لأنّه لو کان القول الثالث حجّة لما کان به قائل و هو خلاف اللّطف المفروض،فیستکشف عدم صحّته،وکذلک بناءً علی القول باستکشاف دخول الإمام علیه السّلام فی المجمعین،و أمّا بناءً علی مسلکنا،فلا یکون حجّة،إذ یعلم بأنّ القیم الاحتمالیة الموجودة فی مجموع الفتاوی لنفی الثالث قسم منها غیر مصیب للواقع جزماً؛للعلم بکذب ذلک نتیجة التخالف فی الآراء،و هذا لا یؤدّی إلی تقلیل القیم الاحتمالیة للإجماع المرکّب عن الإجماع البسیط کمّاً فحسب،بل وکیفاً أصلاً للتعارض وکون کلّ قیمة احتمالیة لأحد القولین منفیاً بالقیمة الاحتمالیة للقول الآخر المخالف،وکذلک تکون القیمة الاحتمالیة لنفی القول الثالث. (1)

احتجّ المجوّزون إحداث القول الثالث،بأنّ اختلافهم یقتضی أن تکون المسألة اجتهادیة وأنّه یسوغ العمل فیها بمؤدّی الاجتهاد،فلا یدلّ علی المنع منه،و هذا الاستدلال تقدّم عن بعض علماء أهل السنّة،حیث جوّزوا القول الثالث.

وفیه:إنّ اختلافهم فیه إنّما یدلّ علی جواز العمل بمؤدّی الاجتهاد هنا فی موضع الخلاف أعنی فی تعیین أحد القولین أو الأقوال لا فی غیره،إذ لا خلاف لهم فیه.

وبالجملة،فإنّ مفاد الاختلاف جواز الأخذ بمؤدّی اجتهاد خاص فیقتصر فیه علی مورده،لا مطلق الاجتهاد،کما هو مبنی الاحتجاج. (2)

ص:244

المذهب الثالث:إنّه یجوز التفریق بینهما مطلقاً،و هو مذهب أبی الطیب الطبری وغیره،استدلالاً بعمل الثوری وابن سیرین إذ فصّل الثوری،بین الجماع ناسیاً و الأکل ناسیاً،حیث الجماع ناسیاً یفطر،والأکل ناسیاً لا یفطر،مع أنّ العلماء الذین کانوا قبله لم یفصّلوا بینهما؛لأنّه قد جمعتهما طریقة واحدة. (1)

حکی الزرکشی عن التبریزی أنّه قال فی التنقیح:إذا وقع الاشتراک فی المأخذ،فهو محلّ الخلاف،و أمّا إذا لم یشترکا فیه،فلا خلاف فی أنّه لیس بحجّة،و هو خلاف کلام الرازی.ومنشأ الخلاف:هل إحداث الفصل بین المسألتین کإحداث قول فیهما،فیکون خرقاً للإجماع،أو لیس کإحداثه؟لأنّ المفصِّل قال فی کلّ مسألة بقول بینهما،ولم یلزم من هذه المسألة نسبة الاُمة إلی جمیع الحقّ کما یلزم من تلک،فلا یکون خرقاً للإجماع،و هو الصحیح. (2)

**إذا لم تفصّل الاُمّة بین مسألتین أو أکثر،فإنّ نصّوا علی عدم الفصل بینهما بأن یعلم من حالهم الاتّفاق علی ذلک،و إن لم نجد التصریح به من کلامهم،فلا یجوز الفصل سواء حکموا بعدمه فی کل الأحکام أو بعضها.

وان لم ینصّوا علی عدم الفصل،ولم یعلم اتّفاقهم علی ذلک،ولکن لم یکن فیهم من فرّق بینهما أیضاً،فإنّ عُلم اتّحاد طریق الحکم فیها،فهو فی معنی اتّفاقهم علی عدم الفرق،مثاله:من ورّث العمّة ورّث الخالة،ومن منع إحداهما منع الاُخری؛لاتّحادهما فی الطریقة،وهی قوله تعالی: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ (3)و إن لم یعلم اتّحاد الطریقة.

ص:246

قال العلاّمة الحلّی:الحقّ جواز الفرق لمن بعدهم عملا بالأصل السالم عن معارضة مخالفة حکم مجمع علیه أو مثل الحکم المجمع علیه،ولأنّ منع المخالفة یستلزم أنّ من قلّد مجتهداً فی حکم أن یوافقه فی کل حکم ذهب إلیه،و هو ظاهر البطلان.

وقال فی الفصول:والتحقیق أنّه إن قام دلیل من إجماع أو غیره علی المنع من التفصیل مطلقاً،ولو بحسب الظاهر،أو قام علی أحد القولین أو الأقوال ما یکون حجیته باعتبار إفادة الواقع،لم یجز التفصیل،وإلا جاز،ثمّ استدلّ بقوله:لنا علی المنع فی الصورة الاُولی:

أمّا فی القسم الأوّل منها،فلأنّه إذا قام دلیل معتبر علی المنع من التفصیل،ولو عند عدم قیام دلیل علی أحد القولین أو الأقوال أو علی الجمیع،کان التفصیل معلوم البطلان ظاهراً وواقعاً،فلا سبیل إلی المصیر إلیه،و هذا واضح.

و أمّا فی القسم الثانی،فلأنه إذا کان الدلیل موافقاً للواقع ومعتبراً من حیث إفادته إیاه کخبر الواحد عند عدم المعارض المکافئ،کانت دلالته علی أحدهما مستلزمة لدلالته علی الآخر،ولو بمعونة العلم بدخول المعصوم فی المجمعین،فیکون إثبات الحکم الآخر به من قبیل إثبات اللّوازم العقلیة لمدلول الخبر أو لوازمه الشرعیة أو العرفیة به،إذ لا فرق بین أن یکون اللّزوم مستنداً إلی نفس المدلول أو إلیه بضمیمه مقدّمة خارجیة کما فی تنقیح المناط المتفرّع علی دلیل ظنّی. (1)

وقال فی المعالم:والذی یأتی علی مذهبنا عدم الجواز؛لأنّ الإمام علیه السّلام مع إحدی الطائفتین قطعاً. (2)

وفیه:إنّ هذا لا یتمّ إلا مع العلم بعدم خروج قول الإمام علیه السّلام عن القولین،والمفروض عدم ثبوت الإجماع.

ص:247

مخالفاً لقوله علیه السّلام،فیکون معلوم البطلان،فلا یجوز المصیر إلیه،هذا إذا کان الإجماع کاشفاً عن الحکم الواقعی،وإلاّ اتّجه فیه التفصیل المتقدّم.

وقال فی الفصول:ما إذا أدّی دلیل الاحتیاط إلی إحداث قول ثالث،فإنّه یجوز إحداثه و إن کان الإجماع المنعقد فی ذلک المقام کاشفاً عن الحکم الواقعی.

نعم،فصّل آیة الله المحقّق السید الشهید الصدر بقوله:تارة یفرض أنّ کلاً من القولین قائله ینفی القول الآخر بقطع النظر عن قوله،واُخری یفرض أنّه ینفیه بلحاظ قوله وفی طوله لاستلزامه نفی غیره.

أمّا الأوّل:فالإجماع یکون حجّة فی نفی ذلک القول الآخر علی جمیع المسالک المتقدّمة فی حجّیة الإجماع؛لأنّه ملاک کالإجماع البسیط.

و أمّا علی الثانی:فلا بدّ من التفصیل فیه بین المسالک،فإنّه بناءً علی قاعدة اللّطف تثبت الحجّیة أیضاً؛لأنّه لو کان القول الثالث حجّة لما کان به قائل،و هو خلاف اللّطف المفروض،فیستکشف عدم صحّته،وکذلک بناءً علی القول باستکشاف دخول الإمام علیه السّلام فی المجمعین،و أمّا بناءً علی مسلکنا فلا یکون حجّة إذ یعلم بأنّ القیم الاحتمالیة الموجودة فی مجموع الفتاوی لنفی الثالث قسم منها غیر مصیب للواقع جزماً؛للعلم بکذب ذلک نتیجة التخالف فی الآراء،و هذا لا یؤدّی إلی تقلیل القیم الاحتمالیة للإجماع المرکّب عن الإجماع البسیط کمّاً فحسب،بل وکیفاً أیضاً.

استدلّ المجوّزون إحداث القول الثالث بأنّ اختلافهم یقتضی أن تکون المسألة اجتهادیة وأنّه یسوغ العمل فیها بمؤدّی الاجتهاد،فلا یدلّ علی المنع منه،وفیه:إنّ اختلافهم فیه إنّما یدل علی جواز العمل بمؤدّی الاجتهاد هنا فی موضع الخلاف،أعنی فی تعیین أحد القولین أو الأقوال لا فی غیره.

إذا لم یفرّق علماء العصر بین مسألتین،فهل لمن بعدهم التفریق بینهما؟اختلف فی ذلک علی مذاهب:

ص:249

المذهب الأوّل:التفصیل إن کان علماء العصر قد نصّوا علی عدم الفرق بین المسألتین فهنا لا تجوز مخالفتهم،و أمّا إن لم ینصّوا علی عدم الفرق،فلا یخلو الأمر من حالتین:

الاُولی:إن علمنا اتّحاد المسألتین فی الجامع کتوریث العمّة و الخالة،ففی هذه الحالة لا یجوز الفصل و التفریق بینهما.

الثانیة:إن لم نعلم باتّحاد المسألتین فی الجامع،فإنّه یجوز الفصل بینهما؛لأنّه لا یلزم من ذلک رفع شیء مجمع علیه،و هذا المذهب هو اختیار کثیر من العلماء.

المذهب الثانی:لا یجوز التفریق بینهما مطلقاً.

المذهب الثالث:إنّه یجوز التفریق بینهما مطلقاً.

وقال فی التنقیح:إذا وقع الاشتراک فی المأخذ،فهو محلّ الخلاف،و أمّا إذا لم یشترکا فیه،فلا خلاف فی أنّه لیس بحجّة.

قال جمّ من علماء الإمامیة:إذا لم تفصّل الاُمّة بین مسألتین أو أکثر،فإنّ نصّوا علی عدم الفصل بینهما،فلا یجوز الفصل سواء حکموا بعدمه فی کل الأحکام أو بعضها،و إن لم ینصّوا علی عدم الفصل،ولم یعلم اتّفاقهم علی ذلک،فإنّ عُلم اتّحاد طریق الحکم فیها،فهو فی معنی اتّفاقهم علی عدم الفرق،و إن لم یعلم اتّحاد الطریقة فالعلاّمة الحلّی یقول:الحقّ جواز الفرق لمن بعدهم.

وقال فی الفصول:والتحقیق أنّه إن قام دلیل من إجماع أو غیره علی المنع من التفصیل مطلقاً،ولو بحسب الظاهر،أو قام علی أحد القولین أو الأقوال ما یکون حجیته باعتبار إفادة الواقع،لم یجز التفصیل،وإلا جاز.

وقال فی المعالم:لا یجوز؛لأنّ الإمام علیه السّلام مع إحدی الطائفتین قطعاً.

وفیه:إنّ هذا لا یتمّ إلا مع العلم بعدم خروج قول الإمام علیه السّلام عن القولین،والمفروض عدم ثبوت الإجماع.

ص:250

ص:252

وقال فی إرشاد الفحول:الإجماع المنقول بطریق الآحاد حجّة،وبه قال الماوردی و إمام الحرمین و الآمدی،ونقل عن الجمهور اشتراط عدد التواتر،وحُکی عن الرازی فی المحصول قوله:الإجماع المروی بطریق الآحاد حجّة،خلافاً لأکثر الناس؛لأنّ ظنّ وجوب العمل به حاصل،فوجب العمل به دفعاً للضرر المظنون،ولأنّ الإجماع نوع من الحجّة،فیجوز التمسّک بمظنونه کما یجوز بمعلومه،قیاساً علی السنّة،ولأنّا بینا أنّ أصل الإجماع فائدة ظنیة،فکذا القول فی تفاصیله. (1)

قال الغزالی:الإجماع لا یثبت بخبر الواحد خلافاً لبعض الفقهاء،والسرّ فیه أنّ الإجماع دلیل قاطع یحکم به علی الکتاب و السنّة المتواترة،وخبر الواحد لا یقطع به،فکیف یثبت به قاطع،ولیس یستحیل التعبّد به عقلاً لو ورد کما ذکرناه فی نسخ القرآن بخبر الواحد،لکن لم یرد. (2)

وقال الزرکشی:لا یقبل فیه أخبار الآحاد،ولا الظواهر،ونُقل عن الجمهور،وذهب جماعة من الفقهاء إلی ثبوته بهما فی حق العمل خاصّة،ولا ینسخ به قاطع کالحال فی أخبار الآحاد،فإنّها تُقبل فی العملیات لا العلمیات،وأباه الجمهور مفرّقین بینهما بأنّ الأخبار قد تدلّ علی قبولها الأدلّة،ولم یثبت لنا مثلها فی الإجماع،فإن ألحقناه بها کان الحاقاً بطریق القیاس ولا یجری ذلک فی الاُصول إذا لم ینعقد بالقیاس فی قواعد الشریعة،و هذا القول صحّحه عبدالجبار و الغزالی. (3)

وقال موفّق الدّین بن قدامة المقدسی:وذهب قوم إلی أنّ الإجماع لا یثبت بخبر الواحد لأنّ الإجماع دلیل قاطع یحکم به علی الکتاب و السنّة،وخبر الواحد لا یقطع به فکیف یثبت به المقطوع،ولیس ذلک بصحیح،فإنّ الظنّ متّبع فی الشرعیات،

ص:254

والإجماع المنقول بطریق الآحاد بغلب علی الظنّ،فیکون ذلک دلیلاً کالنص المنقول بطریق الآحاد.وقولهم هو دلیل قاطع قلنا:قول النبی صلی الله علیه و آله دلیل قاطع أیضاً فی حقّ من یشافهه أو یبلغه بالتواتر،فهو کالإجماع. (1)

وقال صدر الشریعة فی التوضیح:یجوز أن یکون سند الإجماع خبر الواحد أو القیاس.

وقال التفتازانی فی شرحه:نقل الإجماع إلینا قد یکون بالتواتر،فیفید القطع،و قد یکون بالشهرة،فیقرب منه،و قد یکون بخبر الواحد،فیفید الظنّ ویوجب العمل؛لوجوب اتّباع الظنّ بالدلائل المذکورة. (2)

واستدلّ من قال بجوازه بالنصّ،و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«نحن نحکم بالظاهر،والله یتولّی السرائر»

ذکر الظاهر بالألف و اللاّم المستغرقة،فدخل فیه الإجماع الثابت بخبر الواحد؛لکونه ظاهراً ظنیاً.

وقال الماوردی:ولیس الإجماع آکد من سنن الرسول،وهی تثبت بقول الواحد،وسواء کان الناقل له من أهل الاجتهاد أم لا.

وشنّع إمام الحرمین علی الفقهاء إثباتهم الإجماع بالعمومات و الظنّیات،واعتقادهم أنّ مخالفها بتأویل لا یکفّر ولا یفسّق،مع قولهم إنّ مخالف حکم الإجماع یکفّر أو یفسّق،و هو ترجیح للفرع علی الأصل. (3)

واستدلّوا أیضاً بالقیاس،و هو أنّ خبر الواحد عن الإجماع مفید للظنّ،فکان حجّة کخبره عن نصّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله. (4)

ص:255

وقال فی المهذّب:الدلیل الثانی:الوقوع،حیث ثبت أنّ أکثر الإجماعات مستندة إلی خبر واحد،مثل الإجماع علی وجوب الغسل من التقاء الختانین مع أنّ مستنده خبر عائشة. (1)

واحتجّ المانعون بأنّ کون الإجماع المنقول علی لسان الآحاد أصل من اصول الفقه کالخبر الواحد عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله،وذلک ممّا لم یرد من الاُمّة فیه إجماع قاطع یدل علی جواز الاحتجاج به،ولا نصّ قاطع من کتاب أو سنّة،وما عدا ذلک من الظواهر،فغیر محتجّ بها فی الاُصول،و إن احتُجّ بها فی الفروع. (2)

وقالوا أیضاً:إنّ الدلیل الظنّی لا یوجب العلم القطعی،فلا یجوز أن یصدر عنه الإجماع لأنّ الإجماع یوجب العلم القطعی،فالقطعی لا یثبته إلاّ القطعی،والظنّی لا یقوی علی إثبات القطعی. (3)

ولکنّ البعض کالآمدی و الغزالی فصّلا،حیث قالا:والمسألة دائرة علی اشتراط کون دلیل الأصل مقطوعاً به،وعلی عدم اشتراطه،فمن اشترط القطع منع أن یکون خبر الواحد مفیداً فی نقل الإجماع،ومن لم یشترط ذلک کان الإجماع المنقول علی لسان الآحاد عنده حجّة. (4)

وغیر العقلیة أحد امور:أمّا المشاهدة،وذلک أن تشاهد الجماعة المعتبرة من الاُمّة تقول قولاً فی مسألة أو تفعل فعلاً من الأفعال الشرعیة،أو تترک شیئاً لنهی شرعی أمّا لمقتضی التحریم أو الکراهة،ویعرف ذلک من قصدهم.

أو النقل،وذلک حیث ینقل عن کل واحد،فقطعی وإلاّ فظنّی،یعنی:أن ینقل إلینا الیهود الذین یکون خبرهم متواتراً،أو ینقل إلینا من نثق به من الآحاد الذین تقدّمت صفتهم فی باب الإجماع أنّ الاُمّة قالت قولاً أو فعلت فعلاً علی وجه الإطباق.

وبعد هذه المقدّمة نقول:ویثبت عندنا الإجماع بخبر الواحد،وقال ابن المرتضی بعد الحکایة عن القاضی عبدالجبار وابن الحاجب،بأنّ الإجماع الآحادی حجّة ظنیة:لا وجه للفرق مع کونها جمیعاً حجّة،إذ إثبات کون الإجماع حجّة بدلیل قاطع،فجاز ثبوته من بعد تقرّر کونه حجّة بالآحاد کما فی الأخبار و القیاس. (1)

فإن قیل:فما قولکم إذا اختلفت الإمامیة فی مسألة،کیف یعلمون أنّ قول الإمام علیه السّلام داخل فی جملة أقوال بعضها دون بعض؟

قلنا:نظرنا فی تلک المسألة:فإن کان علیها دلالة توجب العلم من کتاب أو سنة مقطوع بها تدلّ علی صحّة بعض أقوال المختلفین،قطعنا علی أنّ قول المعصوم موافق لذلک القول ومطابق له.و إن لم یکن علی أحد الأقوال دلیل یوجب العلم،نظرنا فی أحوال المختلفین:فإن کان ممّن عرفناه بعینه ونسبه قائلاً بقول،والباقون قائلون بالقول الآخر،لم نعتبر قول من عرفناه؛لأنّا نعلم أنّه لیس فیهم الإمام المعصوم الذی قوله حجّة.فإن کان فی الفریقین أقوام لا نعرف أعیانهم،ولا أنسابهم،وهم مع ذلک مختلفون،کانت المسألة من باب ما نکون فیها مخیرین بأی القولین شئنا أخذنا،ویجری ذلک مجری الخبرین المتعارضین الذی لا ترجیح لأحدهما علی الآخر. (1)

وقال فی المعالم:اختلف الناس فی ثبوت الإجماع بخبر الواحد بناءً علی کونه حجّة،فصار إلیه قوم وأنکره آخرون،والأقرب الأوّل.لنا:إنّ دلیل حجیة خبر الواحد یتناوله بعمومه فیثبت به کما یثبت غیره.احتجّ الخصم بأنّ الإجماع أصل من اصول الدّین،فلا یثبت بخبر الواحد. (2)

ولکن؛استشکل علیه سلطان العلماء،حیث قال:لا معنی لکون ذات الإجماع أصلاً من اصول الدّین؛لأنّ المراد بالاُصول هنا الضوابط و القواعد التی یستنبط منها الفروع،وهی المعلومات التصدیقیة،و إن أراد به کون الإجماع المنقول بخبر الواحد حجّةً أصل من اصول الدّین،فمسلّم.لکن لم یثبت هذا بخبر الواحد،بل بما ثبت به حجّیة خبر الواحد. (3)

ص:258

وقال الماوردی:ولیس الإجماع آکد من سنن الرسول،وهی تثبت بقول الواحد.واستدلّوا أیضاً بالقیاس،و هو أنّ خبر الواحد عن الإجماع مفید للظنّ،فکان حجّة کخبره عن نصّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله.کما استدلّوا بالوقوع،حیث ثبت أنّ أکثر الإجماعات مستندة إلی خبر واحد،مثل الإجماع علی وجوب الغسل من التقاء الختانین مع أنّ مستنده خبر عائشة.

واحتجّ المانعون بأنّ کون الإجماع المنقول علی لسان الآحاد أصل من اصول الفقه کالخبر الواحد عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله،وذلک ممّا لم یرد من الاُمّة فیه إجماع قاطع یدلّ علی جواز الاحتجاج به،ولا نصّ قاطع من کتاب أو سنّة،وما عدا ذلک من الظواهر،فغیر محتجّ بها فی الاُصول،و إن احتجّ بها فی الفروع.وقالوا أیضاً:إنّ الدلیل الظنّی لا یوجب العلم القطعی،فلا یجوز أن یصدر عنه الإجماع؛لأنّ الإجماع یوجب العلم القطعی،فالقطعی لا یثبته إلاّ القطعی،والظنّی لا یقوی علی إثبات القطعی.

لکنّ البعض کالآمدی و الغزالی فصّلا بأنّ المسألة دائرة علی اشتراط کون دلیل الأصل مقطوعاً به،وعلی عدم اشتراطه،فمن اشترط القطع منع أن یکون خبر الواحد مفیداً فی نقل الإجماع،ومن لم یشترط ذلک کان الإجماع المنقول علی لسان الآحاد عنده حجّة.

قال بعض الزیدیة:إنّ طرق الإجماع المعلومة لا تخلو:أمّا أن تکون عقلیة أو غیر عقلیة،ولا یجوز أن یحصل لنا علم الإجماع بالعقل؛لأنّه لا هدایة للعقل إلی العلم بأحوال الناس.

وغیر العقلیة أحد امور:أمّا المشاهدة،أو النقل،ثمّ قال:ویثبت عندنا الإجماع بخبرالواحد.

قال الشیخ الطوسی:إذا کان المعتبر فی باب کونهم حجّة،قول المعصوم علیه السّلام،فالطریق إلی معرفة قوله شیئان:أحدهما:السماع منه،والمشاهدة لقوله،والثانی:النقل

ص:260

عنه بما یوجب العلم،فیعلم بذلک أیضاً قوله،هذا إذا تعین لنا قول المعصوم علیه السّلام،فإذا لم یتعین لنا قول الإمام،ولا ینقل عنه نقلاً یوجب العلم،ویکون قوله فی جملة أقوال الاُمّة غیر متمیز منها،فإنّه یحتاج أن ینظر فی أحوال المختلفین،فکلّ من خالف ممّن یعرف نسبه،ویعلم منشؤه،وعُرف أنّه لیس بالامام،وجب اطِّراح قوله،وتعتبر أقوال الذی لا یعرف نسبهم؛لجواز أن یکون کل واحد منهم الإمام علیه السّلام.

وقال فی المعالم:الأقرب أنّه یثبت بخبر الواحد.لنا:إنّ دلیل حجیة خبر الواحد یتناوله بعمومه فیثبت به کما یثبت غیره.واحتجّ الخصم بأنّ الإجماع أصل من اصول الدّین،فلا یثبت بخبر الواحد.

لکن،استشکل علیه سلطان العلماء،حیث قال:لا معنی لکون ذات الإجماع أصلاً من اصول الدّین؛لأنّ المراد بالاُصول هنا الضوابط و القواعد التی یستنبط منها الفروع،و إن أراد به کون الإجماع المنقول بخبر الواحد حجّةً أصل من اصول الدّین،فمسلّم.لکن لم یثبت هذا بخبر الواحد،بل بما ثبت به حجّیة خبر الواحد.

ص:261

قول العدل:أجمع العلماء علی کذا،یدلّ بالالتزام علی نقل قول المعصوم علیه السّلام أو فعله أو تقریره الکاشفات عن اعتقاده،علی طریقة المشهور،أو علی رأیه واعتقاده علی الطریقة التی اخترنا،فکأنّه أخبرعن اعتقاد المعصوم إخباراً ناشئاً عن علم،فهو نبأ وخبر. (1)

أقول:معلوم أنّ قول العدل:أجمع العلماء علی کذا،یدلّ بالمطابقة علی نقل الإجماع،ولتضمّن الإجماع قول المعصوم علیه السّلام یدلّ بالالتزام علی نقل ذلک القول،فهو بمثابة أن یقول:قال الإمام کذا.

قیل فی توضیح عنوان(حجّیة الإجماع المنقول بخبر الواحد):إنّ المنظور منه الإجماع الذی هو من أقسام السنّة،فهذا الباب وباب خبر الواحد من واد واحد،فکلاهما نقل للسنّة،والفرق بین الإجمال و التفصیل،فخبر الواحد نقل للسنّة التفصیلیة،ونقل الإجماع نقل للسنّة الإجمالیة.

وعلیه،فالنزاع فی هذا الباب مختصّ بالقائلین بحجّیة خبر الواحد،و أمّا المنکرون لها فمستریحون من ذلک.

وجملة القول:إنّ هذه المسألة من فروع الإجماع المحصّل،ولذا یذکرونها عقبه،والقائلون بحجّیة الإجماع المنقول،ومنهم الفاضل القمّی،کأنّهم یقولون:الأقرب کون الإجماع المنقول فی حکم محصّله من حیث الحجیة.

ومن المنکرین لحجّیة خبر الواحد السید المرتضی،فإنّه بعد أن منع من حجّیة الخبر الواحد بین وجه الاستغناء عنه فی معرفة الأحکام،فذکر لها طرقاً ولم یذکر من جملتها نقل الإجماع،ولو کان ذلک عنده من جملة الطرق لذکره واستراح به لعظم فوائده وکثرة موارده،ولذا لم یعنون مبحث الإجماع المنقول بخبر الواحد فی ذریعته.

ص:264

علی جواز التعویل علی نقل الآحاد فی السنّة،یدلّ علی جواز التعویل علیه فی الإجماع أیضاً.

بیان ذلک:إنّا إن عوّلنا فی حجّیة خبر الواحد فی السنّة علی قاعدة انسداد باب العلم،مع العلم ببقاء التکلیف،فهی علی ما حقّقناه یقتضی جواز التعویل علی الظنّ فی الأدلّة،ولا ریب أنّ نقل الإجماع ممّا یظنّ حجیته لمصیر أکثر أصحابنا المتعرّضین له إلیه. (1)

إذا عرفت ما ذکر،یظهر لک:إنّه إذا کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب و المسبّب معاً عن حسّ،کما فی الإجماع الدخولی،فلا إشکال فی شمول أدلّة حجیة خبر الواحد له،لکون نقل الإجماع حینئذٍ من أخبار الآحاد الحسیة،و إن کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب فقط عن حسّ،فهو یتصور علی وجهین:

الأوّل:أن یکون ذلک السبب سبباً فی نظر کلّ من الناقل و المنقول إلیه،فیکون المسبّب اللازم له حسیاً أیضاً،و هذا القسم من الإجماع کالقسم المتقدّم فی الحجّیة وشمول أدلّة اعتبار خبر الواحد له؛لأنّه لمّا کان السبب الحسّی سبباً فی نظر المنقول إلیه أیضاً،کان المسبّب اللازم له حسیاً أیضاً،لکن بدلالة التزامیة،ولا فرق فی حجیة الخبر بین مدلوله المطابقی کالقسم السابق وبین مدلوله الالتزامی کهذا القسم،فإنّ الحکم المدلول علیه بالخبر سواء کان محکیاً بالدلالة المطابقیة أم الالتزامیة،یکون الخبر الدال علیه حجّة،والمفروض فی المقام کون رأی الإمام علیه السّلام لازماً عقلیاً للسبب الذی یحکیه ناقل الإجماع کما فی قاعدة اللّطف،أو شرعیاً کما فی التقریر،أو عادیاً کما فی غیرهما.

وقال الآخوند الخراسانی:یعامل مع هذا الإجماع المنقول معاملة الإجماع المحصّل. (1)

الثانی:أن یکون سبباً فی نظر الناقل فقط،والأظهر فیه عدم شمول أدلّة حجیة الخبر له؛لأنّه لما لم یکن السبب فی نظر المنقول إلیه سبباً حسیاً،لم یکن المسبّب فی نظره حسیاً،فلا تشمله أدلّة حجیة الخبر،إذ المتیقّن من دلیلها اللبی،وکذا المنصرف من دلیلها اللّفظی من الآیات و الروایات-بعد تسلیم دلالتهما-هو الخبر الحسّی.

فعلی هذا،لمّا کان نقل الناقل للمسبّب لا عن حسّ،بأن نقل حاکی الإجماع السبب عن حسّ،فیکون نقله للمسبب عن حسّ أیضاً للملازمة بین اتّفاق العلماء وبین

ص:267

المسبّب عادة،أو بملازمة ثابتة عند الناقل اتّفاقاً عادةً،لکن لمّا لم یکن هذا السبب سبباً بنظر المنقول إلیه،فیکون مسبّبه مسبّباً عن حدس،فلا تشمله أدلّة حجیة الخبر.

و أمّا إذا اشتبه بأن نقل المسبّب عن حسّ أو حدس ولم یحرزکون نقل الإجماع بالنسبة إلی المسبّب حسیاً أو حدسیاً،فلا یبعد القول باعتباره; لأنّ بناء العقلاء قد استقرّ علی العمل بالخبر المشکوک کونه عن حسّ،کاستقراره علی العمل بالخبر المعلوم کونه عن حسّ،ولذا لو اعتذر شخص عن عدم العمل بالخبر باحتمال کونه عن حدس،لم یقبل ذلک منه،ولیس إلاّ لأجل بنائهم علی العمل بالمشکوک کونه عن حسّ کبنائهم علی العمل بالمعلوم کونه عن حسّ.

ومن هنا یظهر أنّ مستند حجّیة الخبر إن کان هو الآیات و الروایات،وادّعی انصرافهما إلی خصوص الخبر الحسّی،لم یقدح ذلک فی الاعتماد علی بناء العقلاء المقتضی لإلحاق المشکوک کونه عن حسّ بالمعلوم کذلک؛لوضوح أنّ الآیات و الروایات لا تتکفّل حکم الشکّ،بخلاف بناء العقلاء،فإنّه یتکفّل ذلک،فلا تنافی بین عدم دلالتهما إلاّ علی اعتبار الخبر الحسّی،وبین بناء العقلاء علی الحاق المشکوک بالمعلوم،هذا.

نعم،استدراک المحقّق الخراسانی من بناء العقلاء علی العمل علی طبق ما أخبروا به بلا توقّف وتفتیش،لا یبعد أن یکون ذلک فی غیر صورة وجود الأمارة علی الحدس،أو اعتقاد الناقل الملازمة بین السبب و المسبّب مع عدم ثبوتها عند المنقول إلیهم،فإذا کان هناک أمارة علی الحدس أو علی اعتقاد الناقل الملازمة فیما لم یعتقدها فیه المنقول إلیهم،لم یحرز بناء العقلاء فی هاتین الصورتین علی معاملة الخبر الحسّی مع المشکوک کونه عن حسّ. (1)

ص:268

وکیف کان،فإن دلّ لفظ الإجماع-ولو بقرینة-علی اتّفاق یکون تمام السبب فی الکشف عن قول المعصوم علیه السّلام أخذ به کقول الناقل:أجمع أصحابنا،أو أجمع فقهاء أهل البیت،أو اتّفقت الإمامیة،أو هذا ممّا انفردت به الإمامیة،و إن لم یکن نقل الإجماع تمام السبب فی استکشاف رأی الإمام علیه السّلام،فَیضم إلیه ممّا حصّله من سائر الأقوال أو الأمارات مقداراً یوجب سببیته للکشف عن رأی المعصوم علیه السّلام.

وبالجملة،فلا اعتبار بنقل الإجماع فی هذه الأعصار بحیث یکون دلیلاً فی المسألة علی حذو سائر الأدلّة،بل لا بدّ من ملاحظة أنّ هذا النقل بالنسبة إلی السبب هل هو حسّی أم لا؟فإن کان حسیاً،فهل یکون سبباً تامّاً للکشف عن رأیه علیه السّلام أم لا؟فإن کان تامّاً،فلا إشکال فیه،وإلاّ فلا بدّ فی الاعتماد علیه من ضمّ أمارات إلیه إلی أن یتمّ سببیته،هذا.

و إذا اتّضح لک ما شرحناه،یتّضح لک أنّ الأولی التفصیل الذی ذکرناه فی الإجماع المنقول وفاقاً لمعظم المحقّقین کالشیخ الأعظم وتلامیذه.فی حین إذا کان الإجماع المنقول سبباً تامّاً لکشفه عن رأی المعصوم عند الناقل و المنقول إلیه،و إذا کان السبب و المسبّب حسیاً أو کان الخبر مشکوکاً کونه عن حسّ،ویکون الإجماع فی هذه الصور حجّة؛لشمول أدلّة حجیة خبر الواحد له،وفی غیر هذه لا یکون حجّة؛لعدم شمولها له. (1)

ص:269

لا عموماً ولا خصوصاً.و أمّا المحقّق،فهو و إن لم یتعرّض لهذه المسألة أیضاً بعنوان کلّی،لکن منع من حجیة جملة من الإجماعات المحکیة.وذهب العلاّمة فی تهذیبه إلی حجّیة الإجماع المنقول،واختاره فی نهایته،واشتهر القول بحجّیته بین من تأخّر عنه،إلاّ انهم فی الفقه لا یعولون علیه.

واستدلّ فی الفصول علی أنّ الإجماع المنقول حجّة بأنّ ناقل الإجماع ناقل لقول المعصوم،ولو بالالتزام.فما دلّ علی جواز التعویل علی نقل الآحاد فی السنّة،یدل علی جواز التعویل علیه فی الإجماع أیضاً.

اختلاف نقل الإجماع مناط الاختلاف فی حجّیته،إذ نقل الإجماع یتصوّر ثبوتاً علی نحوین:الأوّل:نقل السبب و المسبّب معاً،الثانی:نقل السبب فقط،والمراد بالسبب هنا فتاوی العلماء الکاشفة عن رأی المعصوم علیه السّلام،والمسبّب هو نفس قوله علیه السّلام.

أمّا النحو الأوّل:فتارةً یکون کلاهما حسیین کالإجماع الدخولی،فإنّ ناقل الإجماع الدخولی ینقل کلاًّ من السبب و المسبّب عن حسّ،واُخری یکون السبب حسّیاً و المسبّب حدسیاً،کما فی غیر الإجماع الدخولی من اللّطفی و التقریری،والمراد بالحدس هنا مطلق ما لم یستند إلی إحدی الحواس الظاهرة،فیشمل جمیع أقسام الإجماع إلاّ الدخولی.

و أمّا النحو الثانی:أعنی نقل السبب فقط،فحاصله أنّ غرض ناقل الإجماع هو نقل نفس السبب،و هو اتّفاق العلماء الظاهر فی عدم شموله للإمام علیه السّلام،ولا بدّ فی صحّة نقله من کون الاتّفاق فی نظره سبباً للکشف عن قول المعصوم.

إذا عرفت ما ذکر،یظهر لک:إنّه إذا کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب و المسبّب معاً عن حسّ،کما فی الإجماع الدخولی،فلا إشکال فی شمول أدلّة حجیة خبر الواحد له،و إن کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب فقط عن حسّ،فهو یتصور علی وجهین:

ص:271

الأوّل:أن یکون ذلک السبب سبباً فی نظر کلّ من الناقل و المنقول إلیه،فیکون المسبّب اللاّزم له حسیاً أیضاً،و هذا القسم من الإجماع کالقسم المتقدّم فی الحجّیة وشمول أدلّة اعتبار خبر الواحد له.

الثانی:أن یکون سبباً فی نظر الناقل فقط،والأظهر فیه عدم شمول أدلّة حجیة الخبر له؛لأنّه لما لم یکن السبب فی نظر المنقول إلیه سبباً حسیاً،لم یکن المسبّب فی نظره حسیاً،فلا تشمله أدلّة حجیة الخبر،إذ المتیقّن من دلیلها اللبی،وکذا المنصرف من دلیلها اللّفظی من الآیات و الروایات،والدلیل اللبّی هو الخبر الحسّی.

و أمّا إذا اشتبه فنقل المسبّب عن حسّ أو حدس ولم یحرزکون نقل الإجماع بالنسبة إلی المسبّب حسیاً أو حدسیاً،فلا یبعد القول باعتباره؛لأنّ بناء العقلاء قد استقرّ علی العمل بالخبر المشکوک کونه عن حسّ،کاستقراره علی العمل بالخبر المعلوم کونه عن حسّ.ومن هنا یظهر أنّ مستند حجیة الخبر إن کان هو الآیات و الروایات،وادّعی انصرافهما إلی خصوص الخبر الحسّی،لم یقدح ذلک فی الاعتماد علی بناء العقلاء المقتضی لإلحاق المشکوک کونه عن حسّ بالمعوم کذلک؛لوضوح أنّ الآیات و الروایات لا تتکفّل حکم الشکّ،بخلاف بناء العقلاء.

نعم،ذلک إذا لم یکن أمارة علی الحدس،أو اعتقاد الناقل الملازمة بین السبب و المسبّب مع عدم ثبوت الملازمة عند المنقول إلیه،فإذا کان هناک أمارة علی الحدس أو علی اعتقاد الناقل الملازمة فیما لم یعتقدها فیه المنقول إلیهم،لم یحرز بناء العقلاء،فی هاتین الصورتین علی معاملة الخبر الحسّی مع المشکوک کونه عن حسّ.

وکیف کان،فإن دلّ لفظ الإجماع-ولو بقرینة-علی اتّفاق یکون تمام السبب فی الکشف عن قول المعصوم علیه السّلام أخذ به کقول الناقل:أجمع أصحابنا أو فقهاء أهل البیت،و إن لم یکن نقل الإجماع تمام السبب فی استکشاف رأی الإمام علیه السّلام،فَیضم إلیه ممّا حصّله من سائر الأقوال أو الأمارات مقداراً یوجب سببیته للکشف عن رأی

ص:272

المعصوم علیه السّلام.فلا اعتبار بنقل الإجماع فی هذه الأعصار بحیث یکون دلیلاً فی المسألة علی حذو سائر الأدلّة،بل لا بدّ من ملاحظة أنّ هذا النقل بالنسبة إلی السبب هل هو حسّی أم لا؟فإن کان حسیاً،فهل یکون سبباً تامّاً للکشف عن رأیه علیه السّلام أم لا؟فإنّ کان تامّاً،فلا إشکال فیه،وإلاّ فلا بدّ فی الاعتماد علیه من ضمّ أمارات إلیه إلی أن یتمّ سببیته،هذا.

ص:273

ص:276

ومثاله:فی ما إذا وطئ جاریة ابنه لا یحَدّ،و إن قال:علمتُ أنّها عَلی حرام، (1)ویثبت نسب الولد منه؛لأنّ شبهة الملک له تثبت بالنصّ فی مال الابن،قال علیه الصلاة و السلام:«أنت ومالکَ لأبیک»، (2)فسقط اعتبار ظنّه فی الحِلّ و الحرمة فی ذلک،ولو وطئ الابن جاریة أبیه،یعتبر ظنّه فی الحِلّ و الحرمة،

ص:278

حتّی لو قال:ظننتُ أنّها عَلی حرام یجب الحدّ،ولو قال:ظننتُ أنّها عَلی حلال لا یجب الحدّ؛لأنّ شبهة الملک فی مال الأب لم یثبت له بالنصّ فاعتبر رأیه،ولا یثبت نسب الولد و إن ادّعاه. (1)

حکی الزرکشی عن الشافعی أنّه قال فی آخر الرسالة:القیاس موضع ضرورة؛لأنّه لا یحلّ القیاس و الخبر موجود،کما یکون التیمّم طهارةً عند الإعواز من الماء،ولا یکون طهارة إذا وجد الماء.انتهی.ثمّ قال:وأطلق الاُستاذ أبو إسحاق أنّ المسألة إذا لم یکن فیها نصّ ولا إجماع وجب القیاس فیها.

عند فقیه من أهل السنّة صحّة الحدیث المروی عنهم علیهم السّلام،کان علیه الأخذ بالحدیث مکان الأخذ بالقیاس؛لعدم الموضوع للقیاس بعد صحّة الخبر،ولا عذر له فی ترک التحرّی و التحقیق فی الأحادیث المرویة عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب وأولاده المعصومین علیهم السّلام.

*قال عبدالوهاب خلاّف:مذهب جمهور علماء المسلمین أنّ القیاس حجّة شرعیة علی الأحکام العملیة،وأنّه فی المرتبة الرابعة من الحجج الشرعیة،بحیث إذا لم یوجد فی الواقعة حکم بنصّ أو إجماع،وثبت أنّها تساوی واقعة نُصّ علی حکمها فی علّة هذا الحکم،فإنّها تُقاس بها،ویحکم فیها بحکمها،ویکون هذا حکمها شرعاً ویسع المکلّف اتّباعه و العمل به،وهؤلاء یطلق علیهم مثبتو القیاس. (1)

یسأل أصحاب الحدیث،ولا یسأل أصحاب الرأی،ضعیف الحدیث أقوی من الرأی. (1)

ثمّ قال ابن القیم:وأصحاب أبی حنیفة مجمعون علی أنّ مذهب أبی حنیفة أنّ ضعیف الحدیث عنده أولی من القیاس و الرأی،فتقدیم الحدیث الضعیف،وآثار الصحابة علی القیاس و الرأی قوله،وقول الإمام أحمد،إلی أن قال:والمقصود أنّ السلف جمیعهم علی ذمّ الرأی و القیاس المخالف للکتاب و السنّة،وأنّه لا یحلّ العمل به لا فتیاً ولا قضاءً،و أنّ الرأی الذی لا یعلم مخالفته للکتاب و السنّة ولا موافقته،فغایته أن یسوغ العمل به عند الحاجة إلیه من غیر إلزام،ولا إنکار علی من خالفه. (2)

قال الحاکم:(هذا الحدیث)صحیح علی شرط الشیخین ولم یخرجاه،وقال الهیثمی فی مجمع الزوائد:رواه البزار و الطبرانی فی الکبیر،ورجاله،رجال الصحیح.

وفی المقام روایات اخر حتّی ادّعی تواترها المعنوی،وسیأتی إن شاء الله ذکرها فی محلّه.

والإنصاف محکّم فی أنّ إطلاق بعض الأخبار وجمیع معاقد الإجماعات یوجب الظنّ المتأخم للعلم،بل العلم،بأنّ القیاس لیس ممّا یرکن إلیه فی الدِّین مع وجود الأمارات السمعیة،فهو حینئذٍ ممّا قام الدلیل علی عدم حجّیته،بل العمل بالقیاس المفید للظنّ فی مقابل الخبر الصحیح ضروری البطلان فی المذهب.

لکن یظهر من کلمات کاشف الغطاء فی کشف الغطاء،ومن القوانین،المیل إلی إمکان منع دعوی کون حرمة العمل بالقیاس ضروریاً فی زمان الانسداد،حیث قال المحقّق کاشف الغطاء:الأدلّة إمّا أن تکون مثبتة لذاتها من غیر جعل کالطرق المفیدة للعلم بالحکم من عقل أو نقل متواتر أو إجماع معنویین..إلی أن قال:و إمّا أن تکون جعلیة بحکم الشارع لا بمقتضی الذات..إلی أن قال:و إمّا أن تکون ممّا انسدّت فیه الطرق فی معرفة الواجب مع العلم باشتغال الذمّة وانسداد طریق الاحتیاط،و هذا یجری فی المجتهد إذا فقد الأدلّة،وفی غیره عند اضطراره لضرورة بقاء التکلیف وانسداد طریق العلم و الظنّ القائم مقامه،فیرجع کلّ منهما إلی الروایات الضعیفة،والشهرة،وأقوال الموتی،والظنون المکتسبة،سوی ما دخل تحت القیاس المردود،علی أنّ القول به فی مثل هذه الصورة غیر بعید. (1)

وحیث قال الفاضل القمّی:ویمکن أن یقال:إنّ فی مورد القیاس لم یثبت انسداد باب العلم بالنسبة إلی مقتضاه،فإنّا نعلم بالضرورة من المذهب حرمة العمل علی مؤدّی القیاس فیعلم أنّ حکم الله تعالی غیره،و إن لم یعلم أنّه أی شیء هو،فنفی تعیینه

ص:283

یرجع إلی سائر الأدلّة و إن کان مؤدّیها عین مؤدّیه،فلیتأمّل فإنّه یمکن منع دعوی بداهة حرمة القیاس حتّی فی موضع لا سبیل له إلی الحکم إلاّ به. (1)

وقال المحقّق الآشتیانی فی البحر:فإنّه کما تری ظاهر فی منع دعوی البداهة المذکورة فی وجه التفصّی. (2)

لکن ما ذکره هؤلاء الأعلام لا یخلو من منع؛لأنّ المنساق من الأخبار هو ورودها فی مقام التعریض بالعامّة،حیث کانوا یستغنون بالعمل بالقیاس عن الرجوع إلی حَمَلَة علوم النبی صلی الله علیه و آله وهم الأئمّة من أهل البیت علیهم السّلام،إلاّ أنّ إطلاق الإجماعات المدّعاة فی کلماتهم شامل لحالتی الانفتاح والانسداد.

ص:284

وفقهاء الحدیث لا یجوز،ولهذا جعلوا القیاس ضرورات بمنزلة التیمّم.

الثالثة:أنّه ییأس من النصّ،ویغلب علی ظنّه عدمه،فهاهنا یجوز قطعاً،ولکنّ القاضی عبدالجبّار قال:لا یجوز له أن یقیس؛لأنّه لا یقطع بثبوته.

عن أبی حنیفة أنّه قال:الخبر المرسل و الضعیف أولی من القیاس،ولا یحلّ القیاس مع وجوده.وقال الشافعی:لا یجوز القیاس مع نصّ القرآن أو خبر مسند صحیح،و أمّا عند عدمهما،فإنّ القیاس واجب فی کلّ حال.وعن بعض المالکیین:القیاس أولی من خبر الواحد المسند و المرسل.ونسب إلی أحمد بن حنبل أنّه یقول:إنّ ضعیف الأثر خیرٌ من قوی النظر،وحاول بعض أئمّة الحنابلة المتأخرین إبعاد هذا الکلام عنه،بأنّ هذا ما حکاه عبدالله عن أبیه أحمد،ومراده بالضعیف غیر ما اصطلح علیه المتأخّرون من قسم الصحیح و الحسن،بل عنده الحدیث قسمان:صحیحٌ وضعیف،والضعیف ما انحطّ عن درجة الصحیح و إن کان حسناً.

قال ابن القیم:وأصحاب أبی حنیفة مجمعون علی أنّ مذهب أبی حنیفة أنّ ضعیف الحدیث عنده أولی من القیاس و الرأی،فتقدیم الحدیث الضعیف وآثار الصحابة علی القیاس و الرأی قوله،وقول أحمد.والمقصود أنّ السلف جمیعهم علی ذمّ الرأی و القیاس المخالف للکتاب و السنّة،وأنّه لا یحلّ العمل به لا فتیاً ولا قضاءً.

القیاس عند علماء الإمامیة علی قسمین کما سیأتی:منصوص العلّة،و هو ما ثبت حکمه بالسنّة فهو حجّة،وما عدا ذلک و هو مستنبط العلّة،ممّا حجب عن الناس التوصّل إلی أسراره وعلله الحقیقیة ولا سیما فی مثل العبادات،والذی ذهب أهل البیت علیهم السّلام إلی تحریمه،و هو المنقول عن جملة من الصحابة،وعن علماء الشیعة قاطبةً إلاّ ابن الجنید فی أوائل أمره.

والإنصاف أنّ إطلاق بعض الأخبار وجمیع معاقد الإجماعات یوجب الظنّ المتأخم للعلم،بل العلم بأنّ القیاس لیس ممّا یرکن إلیه فی الدِّین مع وجود الأمارات

ص:286

السمعیة،فهو حینئذٍ ممّا قام الدلیل علی عدم حجّیته،بل العمل بالقیاس المفید للظنّ فی مقابل الخبر الصحیح ضروری البطلان فی المذهب.

لکن یظهر من کشف الغطاء و القوانین المیل إلی إمکان منع دعوی کون حرمة العمل بالقیاس ضروریاً فی زمان الانسداد،حیث قال فی الکشف:علی أنّ القول بالقیاس فی مثل هذه الصورة غیر بعید.وحیث قال فی القوانین:فإنّه یمکن منع دعوی بداهة حرمة القیاس حتّی فی موضع لا سبیل له إلی الحکم إلاّ به.

إنّ إطلاق الإجماعات المدّعاة فی کلمات حَمَلَة علوم النبی صلی الله علیه و آله شامل لحالتی الانفتاح والانسداد.

ص:287

إلی أن قال:فقال:یا نعمان حدَّثنی أبی عن جدّی أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله وسلّم قال:أوّل من قاس أمر الدِّین برأیه إبلیس،قال الله تعالی له اسْجُد لآدم،فقال:أنا خیرٌ منه خلقتنی من نار وخلقته من طین،فمن قاس الدِّین برأیه قرنهُ الله تعالی یوم القیامة بإبلیس؛لأنّه اتّبعه بالقیاس.ثمّ قال له جعفر-کما فی روایة ابن شبرمة-:أیهما أعظم،قتل النفس أو الزنا؟قال:قتل النفس قال:فإنّ الله عزّ وجلّ قبلَ فی قتل النفس شاهدین ولم یقبل فی الزِّنا إلاّ أربعة،ثمّ قال:أیهما أعظم،الصلاة أم الصوم؟قال:الصلاة،قال:فما بال الحائض تقضی الصوم ولا تقضی الصلاة؟فکیف-ویحک-یقوم لک قیاسک؟اتّق الله ولا تقس الدِّین برأیک. (1)

فالقیاس فی هذه الروایة منصرف إلی هذا المعنی،و هو الذی تتخیل فیه العلل للأحکام،حیث إنّ إبلیس تمرّد علی الأمر بالسجود؛لأنّه علی خلاف قیاسه لتخیله أنّ الأمر بالسجود یقتضی أن یبتنی علی أساس التفاضل العنصری،ولأجل هذا خطّأ الحکم الشرعی،لاعتقاده بأنّه أفضل فی عنصره من آدم؛لکونه مخلوقاً من نار و هو مخلوقٌ من طین.

قال العلاّمة المحقّق السید الحکیم:و هذه الروایة مع تتمّتها منصبّة علی الردع عن نوعی القیاس،ثمّ قال:أقول:من هذا الاستشهاد(المذکور)ندرک الردع عن النوع الثانی من القیاس. (2)

وعلی هذا المعنی تکون صحیحة أبان الآتیة منصبّة فی ردعها علی هذا النوع،بقرینة تکذیبه للحدیث،ونسبة مضمونه إلی الشیطان؛لأنّه ورد علی خلاف قیاسه.والروایة أوردها الصدوق فی باب الدیات عن أبان قال:

قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:ما تقول فی رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة،کم فیها؟قال:عشرة من الإبل،قلت:قطع اثنین؟قال:عشرون،قلت:قطع ثلاثاً؟قال:

ص:290

ثلاثون،قلت:قطع أربعاً؟قال:عشرون،قلت:سبحان الله!یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون،ویقطع أربعاً فیکون علیه عشرون إنّ هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله،ونقول:إنّ الذی قاله شیطان.فقال علیه السّلام:مهلاً یا أبان،هذا حکم رسول الله صلّی اللّه علیه و آله،إنّ المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة،فإذا بلغت الثُّلث رجعت المرأة إلی النصف،یا أبان إنّک أخذتنی بالقیاس،والسنّة إذا قیست محق الدِّین. (1)

إنّما صار أبان إلی تخطئة الخبر الذی وصل إلیه،حتّی نسبه إلی الشیطان؛لأجل أنّه وجده خلاف ما حصّله وأصّله،و هو أنّه کلّما ازدادت الأصابع المقطوعة تزداد الدیة،فلمّا سمع قوله:قطع أربعاً،قال:عشرون،قامت سورته،إذ وجده مخالفاً للأصل الأصیل عنده،فردعه الإمام:بأنّ هذا هو حکم رسول الله صلّی اللّه علیه و آله،و أنّ استنکارک قائم علی الأخذ بالقیاس،والسنّة إذا قیست مُحقَ الدِّین،وأنّی للعقول أن تصل إلیها.

وفی هذه الروایة لم یکن فی المسألة خطاب یفهم منه الفحوی من جهة الأولویة تعدیة الحکم إلی غیر ما تضمّنه الخطاب حتّی یکون من باب مفهوم الموافقة،و إنّما الذی وقع من أبان هو قیاس مجرّد لم یکن مستنده فیه إلاّ جهة الأولویة،إذ تصوّر بمقتضی القاعدة العقلیة الحسابیة أنّ الدیة تتضاعف بالنسبة بتضاعف قطع الأصابع،ولکنّ أبان کان لا یدری أنّ المرأة دیتها نصف دیة الرجل شرعاً فیما یبلغ ثلث الدیة فما زاد،وهی مئة من الإبل. (2)

وقال الاُستاذ الحکیم:و هذا النوع هو الذی یشکّل الخطر علی الدِّین؛لفسحه المجال للتلاعب بالشریعة،ومسخ أحکامها باسم مخالفة القیاس،ومن الطبیعی أن یقف منه أهل البیت-وبخاصّةً الإمام الصادق الذی انتشر هذا النوع من القیاس علی عهده-موقفهم

ص:291

المعروف،والحقّ کما یقول الإمام:إنّ السنّة إذا قیست محق الدِّین،و أنّ مسرح العقل فی إدراک علل الأحکام محدود جدّاً،ففتحُ الباب له علی مصراعیه یشکِّل الخطر العظیم علی الشریعة،و هذا هو معنی قول الإمام علیه السّلام:«إنّ دین الله لا یصاب بالعقول»، (1)أی:ما ثبت أنّه دین لا یمکن أن تدرک جمیع علله العقول.والشقّ الثانی من الروایة-ولعلّها روایةٌ اخری،وهی التی تکفّل ذکرها ابن شبرمة-منصبّ علی تعجیز العقل عن التعرّف علی علل الأحکام بعیداً عن الشرع،کما یتّضح من النقوض التی ذکرها الإمام علیه السّلام،و هو الذی یناسب القیاس بالمعنی الأوّل،ونظائر هذه الروایة کثیرة. (2)

وممّا ذکرناه یظهر ضعف کلام المحدِّث البحرانی،حیث قال:ویدلّ علی عدم حجّیته(أی قیاس الأولویة)من الأخبار ما رواه الصدوق فی کتاب الدیات عن أبان. (3)

ولقد أجاد حیث أفاد المحدِّث الکبیر الشیخ الحرّ العاملی:إنّ القیاس کان أوّل باعث علی إنکار الشریعة ومقابلتها بالتکذیب،واستعمال الظنّ فی مقابلة العلم،والعمل بالهوی و الرأی،وفی ذلک مفاسد لا تُحصی. (4)

من تلک المفاسد ما مثّلوا له بفتوی من أفتی أحد الملوک بأنّ کفّارته فی إفطار شهر رمضان هو خصوص صیام شهرین متتابعین؛لأنّه وجد أنّ المناسب مع تشریع الکفّارات ردع أصحابها عن التهاون فی الإفطار العمدی،ومثل هذا الملک(الأندلسی الاُموی)لا تهمّه بقیة خصال الکفّارة؛لتوفّر عناصرها لدیه،فإلزامه بالصیام أکثر مناسبة لتحقیق مظنّة الحکمة من التشریع،و هذا القاضی الأندلسی المستنبط تخیل أنّ الغایة الوحیدة من إیجاب الخصال هو تعذیب المفطر؛لکی لا یعود إلی الإفطار،و هو لا

ص:292

یحصل إلاّ بإیجاب صیام شهرین متتابعین،فنفی التخییر،وأوجب علیه التعیین.

لکنّه تصرّف خاطئ،إذ لیس للعقول التماس العلل و الکشف عن واقعها ثمّ تطبیق النصوص علیها،فکأنّ العقل مشرّع،له أن یقید إطلاق النصّ دون أن یکون هناک اضطرار أو حرج أو ضرر،بل إنّ هناک مصلحة متخیلة یمکن أن تکون الغایة لأحد الأمرین:

1.ردع المتهاون فی الإفطار العمدی.

2.إطعام الفقراء وإشباع بطونهم أو کسوتهم. (1)

وبالجملة،بعض الأخبار الواردة عن أهل البیت علیهم السّلام تدلّ علی حرمة العمل بالقیاس من حیث استلزامه لإبطال الدِّین ومحق السنّة؛لاستلزامه الوقوع غالباً فی خلاف الواقع،ولأنّ ما أحدثوه وأبدعوه من قِبل أنفسهم،ومن جهة عقولهم القاصرة عن بلوغ مصالح الأحکام المخفیة،یؤول إلی خراب الدِّین ومحو السنّة.

وفی ضوء ما ذُکر،قال الشیخ الأعظم الأنصاری:فلا ریب أنّ بعض تلک الأخبار(المتواترة الواردة فی حرمة العمل بالقیاس)فی مقابلة معاصری الأئمّة صلوات الله علیهم من العامّة التارکین للثقلین،حیث ترکوا الثقل الأصغر الذی عنده علم الثقل الأکبر،ورجعوا إلی اجتهاداتهم وآرائهم،فقاسوا واستحسنوا وضلّوا وأضلّوا،وإلیهم أشار النبی صلی الله علیه و آله فی بیان من یأتی من بعده من الأقوام فقال:«تعمل هذه الاُمّة برهة بالکتاب،وبرهة بالسنة،وبرهة بالقیاس». (2)وکذلک أشار أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب صلوات الله علیه إلی اولئک،وحذّر منهم بقوله:«تفلّتت منهم الأحادیث أن یحفظوها،وأعیتهم السنّة أن یعوها،فعارضوا الدین بآرائهم». (3)، (4)

ص:293

مقابلة العلم،والعمل بالهوی و الرأی،وفی ذلک مفاسدٌ لا تُحصی.

ومن المفاسد ما أفتی به أحد الفقهاء أحد الملوک بأنّ کفّارته فی إفطار شهر رمضان هو خصوص صیام شهرین متتابعین،لأنّه وجد أنّ المناسب مع تشریع الکفّارات ردع أصحابها عن التهاون فی الإفطار العمدی،ومثل هذا الملک(الأندلسی الأموی)لا تهمّه بقیة خصال الکفّارة،لتوفّر عناصرها لدیه،فإلزامه بالصیام أکثر مناسبةً لتحقیق مظنّة الحکمة من التشریع.

لکنّه تصرّفٌ خاطئ،إذ لیس للعقول التماس العلل و الکشف عن واقعها ثمّ تطبیق النصوص علیها،فکأنّ العقل مشرّع،له أن یقید إطلاق النصّ دون أن یکون هناک اضطرار أو حرج أو ضرر،بل إنّ هناک مصلحة متخیلة یمکن أن تکون الغایة لأحد الأمرین:

1.ردع المتهاون فی الإفطار العمدی.

2.إطعام الفقراء وإشباع بطونهم أو کسوتهم.

إنّ القیاس المذکور لمّا کان یستلزم الوقوع غالباً فی خلاف الواقع،ویؤول إلی خراب الدِّین ومحو السنّة،فقد دلّت بعض الأخبار الواردة عن أهل البیت علیهم السّلام علی حرمة العمل به.

قال الشیخ الأعظم:فلا ریب أنّ بعض تلک الأخبار المتواترة الواردة فی حرمة العمل بالقیاس فی مقابلة معاصری الأئمّة الأطهار علیهم السّلام،التارکین للثقلین،حیث ترکوا الثقل الأصغر الذی عنده علم الثقل الأکبر،ورجعوا إلی اجتهاداتهم وآرائهم،فقاسوا واستحسنوا وضلّوا وأضلّوا،وإلیهم أشار النبی صلی الله علیه و آله بقوله:وبرهة بالقیاس،أی:یعملون بالقیاس.وسیأتی ذکر هذا الحدیث فی محلّه إن شاء الله تعالی.

ص:295

القیاس فی اللّغة:تقدیر شیء علی مثال شیء آخر،وتسویته به،ولذلک سمّی المکیال مقیاساً،ویقال:فلأن لا یقاس بفلان،أی:لا یساویه. (1)وقیل بمعنی التمثیل و التشبیه،یقال:هذا قیاس هذا أی مثله،أو أنّ القیاس مأخوذ من الإصابة،یقال:قست الشیء،إذا أصبته؛لأنّ القیاس یصاب به الحکم،وبالجملة تنوّعت آراء الاُصولیین فی حکایة معنی القیاس لغةً حتّی أنهاها بعض إلی السبعة. (2)

القیاس مصدر قایس یقایس من المفاعلة علی وزن کتاب من کاتب یکاتب،لا مصدر قاس یقیس من الثلاثی المجرّد؛لأنّ المساواة من الطرفین،ومصدر الثلاثی المجرّد قیس.فعلی هذا یکون لکلّ من المصدرین المذکورین فعل یخصّه،فیکون الأوّل فعله رباعی أو ثلاثی مزید،والثانی ثلاثی مجرّد.

القیاس وذکروا له حدوداً،منها:القیاس هو إثبات مثل حکم المقیس علیه للمقیس. (1)

ومنها:هو تعدیة حکم الأصل إلی الفرع بعلّة جامعة بینهما. (2)

ومنها:القیاس هو عبارة عن الحکم علی معلوم بمثل الحکم الثابت لمعلوم آخر لتساویهما فی علّة الحکم،فموضع الحکم المتّفق علیه یسمّی أصلاً،وموضع الحکم المختلَف فیه یسمّی فرعاً،والعلّة هی الجامع الموجب لإثبات مثل حکم الأصل فی الفرع. (3)

ومنها:ما قاله فی الوافیة،و هو:إثبات الحکم فی محلّ بعلّة لثبوته فی محلٍّ آخر بتلک العلّة. (4)

ومنها:ما حکاه فی إرشاد الفحول عن القاضی أبی بکر الباقلاّنی،و هو:حمل معلوم علی معلوم فی إثبات حکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من حکم أو صفة. (5)

وقال ابن التلمسانی:وأسدّ عبارة اعتمدها المتقدّمون واختارها المحقّقون عبارة القاضی،وکذلک قال الرازی:أسدّ ما قیل فی هذا الباب تلخیصاً وجهان:الأوّل ما ذکره القاضی أبو بکر واختاره جمهور المحقّقین منّا. (6)

ص:299

وقال التفتازانی:وفی الشرع:مساواة الفرع للأصل فی علّة حکمه أو زیادته علیه فی المعنی المعتبر فی الحکم. (1)

وقال المقدسی:و هو فی الشرع:حمل فرع علی أصل فی حکم بجامع بینهما. (2)

وقال الآمدی:و أمّا فی اصطلاح الاُصولیین فهو منقسم إلی قیاس العکس وقیاس الطرد،أمّا قیاس العکس،فعبارة عن تحصیل نقیض حکم معلوم ما فی غیره؛لافتراقهما فی علّة الحکم،و أمّا قیاس الطرد،فقد قیل فیه عبارات غیر مرضیة،منها:إنّه عبارة عن إصابة الحقّ،و هو منتقض بإصابة الحقّ بالنصّ و الإجماع،فإنّه علی ما قیل:لیس بقیاس.

ومنها:إنّه بذل الجهد فی استخراج الحقّ،و هو أیضاً باطل بما ذکرناه فی القول السابق ولأنّ بذل الجهد إنّما هو مبنی عن حال القائس لا عن نفس القیاس.

ومنها:القیاس هو الدلیل الموصِل إلی الحقّ،و هو باطل بالنصّ و الإجماع.

وقال أبو هاشم:إنّه عبارة عن حمل الشیء علی غیره وإجراء حکمه علیه،و هو باطل من وجهین:الأوّل:إنّه غیر جامع؛لأنّه یخرج منه القیاس الذی فرعه معدوم ممتنع لذاته،فإنّه لیس بشیء،الثانی:إنّ حمل الشیء علی غیره وإجراء حکمه علیه قد یکون من غیر جامع،فلا یکون قیاساً،و إن کان بجامع فیکون قیاساً ولیس فی لفظه ما یدلّ علی الجامع،فکان لفظه عامّاً للقیاس ولما لیس بقیاس،إلی أن قال:والمختار فی حدّ القیاس أن یقال:إنّه عبارة عن الاستواء بین الفرع و الأصل فی العلّة المستنبطة من حکم الأصل،ثمّ قال:و هذه العبارة جامعة مانعة وافیة بالغرض،عریة

ص:300

عمّا یعترضها من التشکیکات العارضة علی ما تقدّم. (1)

ومنها:ما حکاه الرازی و الآمدی عن أبی الحسین البصری،و هو:إنّه تحصیل حکم الأصل فی الفرع لاشتباههما فی علّة الحکم عند المجتهد. (2)

ثمّ قال الرازی:و هو قریب،لکن الآمدی یقول:و قد أورد علی نفسه فی ذلک إشکالاً وأجاب عنه.أمّا الإشکال،فهو أنّ الفقهاء یسمّون قیاس العکس قیاساً،ولیس هو تحصیل حکم الأصل فی الفرع لاشتباههما فی علّة الحکم،بل هو تحصیل نقیض حکم الشیء فی غیره لافتراقهما فی علّة الحکم کما سبق آنفاً.

و أمّا الجواب،فحاصله أنّ تسمیة قیاس العکس قیاساً إنّما کان بطریق المجاز؛لفوات خاصّیة القیاس فیه،و هو إلحاق الفرع بالأصل فی حکمه لما بینهما من المشابهة.ثمّ ذکر أنّ ما ذکره البصری من الحدّ مدخول من وجهین:الأوّل:إنّ قوله تحصیل حکم الأصل فی الفرع مُشعر بتحصیل عین حکم الأصل فی الفرع و هو ممتنع،فکان من حقّه أن یقول:مثل حکم الأصل فی الفرع.الثانی:إنّ تحصیل حکم الأصل فی الفرع هو حکم الفرع ونتیجة القیاس،ونتیجة الشیء لا تکون هی نفس ذلک الشیء. (3)

ومنها:ما ذهب إلیه بعض کالزحیلی،و هو:«إلحاق أمر غیر منصوص علی حکمه الشرعی بأمر منصوص علی حکمه لاشتراکهما فی علّة الحکم»،والمراد من الإلحاق:هو الکشف و الإظهار،ولیس المراد إثبات الحکم وإنشاءه؛لأنّ الحکم ثابت للمقیس من وقت ثبوته للمقیس علیه. (4)

ص:301

ومنها:ما اختاره الفخر الرازی،حیث قال:وأظهر من تعریف أبی الحسین البصری أن یقال:إثبات مثل حکم معلوم لمعلوم آخر لأجل اشتباههما فی علّة الحکم عند المُثْبِت. (1)

نعم،یظهر من کلام الفخر الرازی فی الباب الثالث فی الفرع أنّ نظره فی تعریف القیاس هو ما ذهب إلیه صدر الشریعة،حیث قال:وشرطه(أی الفرع)أن یوجد فیه مثل علّة الحکم فی الأصل من غیر تفاوت البتّة لا فی الماهیة ولا فی الزیادة ولا فی النقصان؛لأنّ القیاس عبارة عن تعدیة الحکم من محلّ إلی محلّ. (2)

ومنها(القیاس):أن یحکم للشیء علی نظیره المشارک له فی علّته الموجبة لحکمه. (3)

ومنها ما قیل:هو مساواة الفرع للأصل فی علّة حکمه،أو مساواة محلّ لآخر فی علّة حکم له شرعی لا تدرک بمجرّد فهم اللّغة. (4)

وقال الفاضل القمّی فی تعریفه:هو إجراء حکم الأصل فی الفرع لجامع بینهما،و هو علّة ثبوت الحکم فی الأصل. (5)

وبعبارة اخری یقال:هو إثبات حکم فی محلّ بعلّة؛لثبوته فی محلّ آخر بتلک العلّة.

أقول:هذا التعریف الأخیر خیر التعریفات وأسدّها وأتقنها،فالمحلّ الأوّل و هو المقیس یسمّی فرعاً،والمحلّ الثانی و هو المقیس علیه یسمّی أصلاً،والعلّة الجامعة و المشترکة بینهما تسمّی جامعاً أو قدراً مشترکاً،وفی الواقع أنّ القیاس عملیة من القائس لغرض استنتاج حکم شرعی لمحلّ لم یرد فیه نصّ بحکمه الشرعی،إذ توجب هذه العملیة عنده الاعتقاد یقیناً أو ظنّاً بحکم الشارع.و هذه العملیة القیاسیة هی نفس

ص:302

حمل الفرع علی الأصل فی الحکم الثابت للأصل شرعاً،فیعطی القائس حکماً للفرع مثل حکم الأصل،فإن کان الوجوب أعطی له الوجوب،و إن کان الحرمة أعطی له الحرمة..وهکذا.و هذا الإعطاء أو الحکم أو الإثبات أو الحمل أو التعدیة أو الاستواء أو التحصیل بمعنی أن یحکم بأنّ الفرع ینبغی أن یکون محکوماً عند الشارع بمثل حکم الأصل؛للعلّة المشترکة بینهما،وکذلک فإنّ تلک المذکورات المتشتّة الألفاظ و المتّحدة المعنی(والتی هی من باب عباراتنا شتّی وحسنک واحد)تکون دلیلاً عند القائس علی حکم الله فی الفرع. (1)

وفی ضوء ما ذکرناه تعرف أنّ الدلیل هو الإجراء و الإثبات الذی هو نفس عملیة الحمل وإعطاء الحکم للفرع من قبل القائس،ونتیجة الدلیل هو الحکم بأنّ الشارع قد حکم فعلاً علی هذا الفرع بمثل حکم الأصل،فتکون هذه العملیة من القائس دلیلاً علی حکم الشارع لأنّها توجب اعتقاده الیقینی أو الظنّی بأنّ الشارع له هذا الحکم.

ویتّضح لک أیضاً أنّ الاعتراض علی مثل هذا التعریف بأنّ الدلیل-و هو الإثبات-نفسه نتیجة الدلیل،فی حین یجب أن یکون مغایراً للمستدلّ علیه،مندفع.

أمّا وجه الاندفاع،فقد اتّضح بذلک البیان،بأنّ الإثبات فی الحقیقة-و هو عملیة الحمل-عمل القائس وحکمه(لا حکم الشارع)و هو الدلیل،و أمّا المستدلّ علیه فهو حکم الشارع علی الفرع،و إنّما حصل للقائس هذا الاستدلال؛لحصول الاعتقاد له بحکم الشارع من تلک العملیة القیاسیة التی أجراها.

ومن هذا البیان یظهر أنّ هذا التعریف أفضل التعریفات وأبعدها عن المناقشات.

و أمّا تعریف القیاس بالمساواة بین الفرع و الأصل فی العلّة أو نحو ذلک،فإنّه تعریف بمورد القیاس،ولیست المساواة قیاساً.ولمزید الاطّلاع علی ما اورد علی

ص:303

تعریف القاضی أبی بکر الباقلاّنی وأبی هاشم وأبی الحسین البصری بما ذکره الآمدی فی الأحکام،والزرکشی فی البحر،فراجعهما وغیرهما من کتب أعلام الاُصولیین.

فی ثبوت الحکم فی الأصل. (1)

و هذا الکلام منه مبنی أیضاً علی أساس أنّ المراد بالرکن جزء الشیء لا أن یراد بالرکن نفس ماهیة الشیء،وعلی معنی الأوّل ذهب جمعٌ من المحقّقین وقالوا:إنّ أرکان القیاس أربعة:الأصل،والفرع،وحکم الأصل،والوصف الجامع، (2)أو:الأصل،والفرع،والعلّة،والحکم. (3)

نعم،زاد بعض الناس من الزیدیة رکناً خامساً و هو الشَّبَه. (4)

وقال فی إرشاد الفحول:لا بدّ من هذه الأربعة الأرکان فی کلّ قیاس،ومنهم من ترک التصریح بالحکم،وذهب الجمهور إلی أنّه لا یصحّ القیاس إلاّ بعد التصریح به.

قال ابن السمعانی:ذهب بعضهم إلی جواز القیاس بغیر أصل،قال:و هو من خلط الاجتهاد بالقیاس،والصحیح أنّه لا بدّ من أصل؛لأنّ الفروع لا تتفرّع إلاّ عن اصول.انتهی. (5)

ص:305

یعترضها من التشکیکات العارضة علیها.

ومنها:إلحاق أمر غیر منصوص علی حکمه الشرعی بأمر منصوص علی حکمه لاشتراکهما فی علّة الحکم،والمراد من الإلحاق هو الکشف و الإظهار،ولیس المراد إثبات الحکم وإنشاءه؛لأنّ الحکم ثابت للمقیس من وقت ثبوته للمقیس علیه.

ومنها:هو إجراء حکم الأصل فی الفرع لجامع بینهما،و هو علّة ثبوت الحکم فی الأصل.إلی غیر ذلک ممّا ذُکر فی المقام.

أقول:هذا التعریف الأخیر خیر التعریفات وأسدّها،فإنّ القیاس فی الواقع هو عملیة من القائس لغرض استنتاج حکم شرعی لمحلّ لم یرد فیه نصّ بحکمه الشرعی،إذ توجب هذه العملیة عنده الاعتقاد یقیناً أو ظنّاً بحکم الشارع،و هذه العملیة القیاسیة هی نفس حمل الفرع علی الأصل فی الحکم الثابت للأصل شرعاً،فیعطی القائس حکماً للفرع مثل حکم الأصل،فإن کان الوجوب أعطی له الوجوب،و إن کان الحرمة أعطی له الحرمة وهکذا.

وفی ضوء ما ذکرناه تعرف أنّ الدلیل هو الإجراء و الإثبات الذی هو نفس عملیة الحمل وإعطاء الحکم للفرع من قبل القائس.

ویتّضح لک أیضاً أنّ الاعتراض علی مثل هذا التعریف بأنّ الدلیل یجب أن یکون مغایراً للمستدلّ علیه،مندفع بأنّ الإثبات فی الحقیقة عمل القائس وحکمه،لا حکم الشارع و هو الدلیل،و أمّا المستدلّ علیه فهو حکم الشارع علی الفرع،و إنّما حصل للقائس هذا الاستدلال لحصول الاعتقاد له بحکم الشارع من تلک العملیة القیاسیة التی أجراها.

و أمّا تعریف القیاس بالمساواة بین الفرع و الأصل فی العلّة،فإنّه تعریفٌ بمورد القیاس،ولیست المساواة قیاساً،واُورد علی الباقلاّنی وأبی الحسین البصری بما ذکره الآمدی،فراجع.

أرکان القیاس أربعة:الأصل،والفرع،والعلّة،والحکم.

ص:307

وقال فخر الإسلام:القیاس هو التعلیل،أی:تبیین أنّ العلّة فی الأصل هذا لیثبت الحکم فی الفرع.و أمّا قول أکثر الحنفیة:إنّ رکنه هو العلّة المشترکة،فأرادوا به ما یتحقّق المساواة فی الخارج بالفعل لا أنّها رکنٌ وحدها دون الأصل و الفرع.و هذا الکلام منه مبنی علی أساس أنّ المراد بالرکن جزء الشیء لا أن یراد بالرکن نفس ماهیة الشیء،وعلی معنی الأوّل ذهب جمعٌ من المحقّقین وقالوا:إنّ أرکان القیاس أربعة.نعم،زاد بعض الزیدیة رکناً خامساً و هو:الشَّبه.

ص:308

ص:310

الأصل هو النصّ الدالّ علی تحریم الخمر،وقالت الفقهاء:الأصل إنّما هو الخمر الثابتة حرمته،وقال بعضهم:الأصل إنّما هو الحکم الثابت فی الخمر؛لأنّ الأصل ما انبنی علیه غیره،وکان العلم به موصلاً إلی العلم بغیره أو الظنّ،و هذه الخاصّیة موجودة فی حکم الخمر،فکان هو الأصل.

وقالوا فی جواب المتکلّمین:لیس الأصل هو النصّ؛لأنّ النصّ هو الطریق إلی العلم بالحکم،ولو تُصوّر العلم بالحکم فی الخمر من دون النصّ کان القیاس ممکناً،ولأنّه لو کان النصّ هو الأصل،لکونه طریقاً إلی معرفة الحکم،لکان قول الراوی هو أصل القیاس بطریق أولی; لکونه طریقاً إلی معرفة النصّ،ولیس کذلک بالاتّفاق.

ولیس الأصل أیضاً هو الخمر؛لأنّه و قد یعلم الخمر،ولا یعلم أنّ الحرمة جاریة فیه،ولا فی الفرع،بخلاف ما إذا عُلم الحکم،فکان هو الأصل.ثمّ بعد تقریر کون النزاع فی هذه المسألة لفظیاً،قال:والأشبه أن یکون الأصل هو المحلّ،علی ما قاله الفقهاء؛لافتقار الحکم و النصّ إلیه ضرورةً من غیر عکس،فإنّ المحلّ غیر مفتقر إلی النصّ ولا إلی الحکم. (1)

واختاره الزحیلی حیث استدلّ بما استدلّ علیه بعض الأعلام وأبوالحسن الآمدی فی ترجیح قول الفقهاء،و هو أنّ الخمر أحقّ بتسمیته أصلاً من غیره من النصّ أو الحکم. (2)

قال الرازی بعد تضعیف قول الفقهاء و المتکلّمین:إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ لقول الفقهاء و المتکلّمین وجهاً أیضاً،لأنّه إذا ثبت أنّ الحکم الحاصل فی محلّ الوفاق أصل،وثبت أنّ النصّ أصلٌ لذلک الحکم،فکان النصّ أصلاً لأصل الحکم المطلوب،وأصل الأصل أصل،فیجوز تسمیة ذلک النصّ بالأصل علی قول المتکلّمین.وأیضاً:

ص:312

فالحکم الذی هو الأصل محتاج إلی محلّه،فیکون محلّ الحکم أصلاً للأصل،فتجوز تسمیته بالأصل أیضاً علی ما هو قول الفقهاء.وهاهنا دقیقة،وهی:إنّ تسمیة العلّة فی محلّ النزاع أصلاً أولی من تسمیة محلّ الوفاق بذلک؛لأنّ العلّة مؤثّرة فی الحکم،والمحلّ غیر مؤثر فی الحکم،فجعل علّة الحکم أصلاً له أولی من جعل محلّ الحکم أصلاً له؛لأنّ التعلّق الأوّل أقوی من الثانی. (1)

أقول:الحقّ هو ما ذهب إلیه الفقهاء و المحقّقون من الاُصولیین،فالأصل هو المشبّه به،ولا یکون ذلک إلاّ محلّ الحکم،لا نفس الحکم ولا دلیله.

وقال المحقّق المظفّر:الأصل:هو المقیس علیه المعلوم ثبوت الحکم له شرعاً. (2)والمقیس علیه هو المحلّ الذی ثبت حکمه فی الشریعة،ونصّ علی علّته.

وقال الرازی:و أمّا الفرع،فهو عند الفقهاء:عبارة عن محلّ الخلاف،وعندنا:عبارة عن الحکم المطلوب إثباته؛لأنّ محلّ الخلاف غیر متفرّع علی الأصل،بل الحکم المطلوب إثباته فیه هو المتفرّع علیه. (1)

لکنّه بعد ذکر نکتته الدقیقة الآتیة یختار مسلک الفقهاء فی الأصل و الفرع،حیث یقول:واعلم أنّا بعد التنبیه علی هذه الدقائق نساعد الفقهاء علی مصطلحهم،و هو أنّ الأصل محلّ الوفاق،والفرع محلّ الخلاف،لئلاّ نفتقر إلی تغییر مصطلحهم. (2)

وقال الزرکشی:الفرع هو الذی یراد ثبوت الحکم فیه،فقیل:هو محلّ الحکم المختلَف فیه،و هو قیاس قول الفقهاء فی الأصل،وقیل:هو نفس الحکم الذی فی المحلّ،و هو قیاس القول الثالث ثَمَّ،والقول الثالث هو ما حکاه عن الإمام فخر الدِّین فی البحث عن الأصل حیث قال:وقال الإمام فخر الدِّین:الأصل هو الحکم الثابت فی محلّ الوفاق باعتبار تفرّع العلّة علیه،و هو فرع فی محلّ الخلاف باعتبار تفرّعه علیه.

وقیاس قول المتکلّمین فی الأصل أنّه النصّ أن یکون الفرع هنا هو العلّة،لکن لم یقل به أحد؛لأنّها أصل فی الفرع وفرع فی الأصل،فلم یمکن جعلها فرعاً فی الفرع. (3)

فرع القیاس،وإطلاق اسم الأصل علی أصل أصل القیاس أولی من إطلاق اسم الفرع علی أصل الفرع. (1)

کانت موجودة قبل تعلّق التحریم بها،ولکنّها علّة بجعل الشارع.

ثالثها:أنّها الموجبة للحکم بذاتها،لا بجعل الله،و هو قول المعتزلة بناءً علی قاعدتهم التحسین و التقبیح العقلیین.

رابعها:أنّها الموجبة بالعادة،اختاره فخر الدِّین الرازی.

خامسها:الباعث علی التشریع بمعنی:إنّه لا بدّ أن یکون الوصف مشتملاً علی مصلحة صالحة أن تکون مقصودة للشارع من شرع الحکم،اختاره الآمدی وابن الحاجب،ثمّ حُکی عن إلکیا الطبری قوله:العلّة فی عرف الفقهاء الصفة التی یتعلّق الحکم الشرعی بها. (1)

وبالجملة،العلّة هی الرکن الرابع من أرکان القیاس،بل هی أساس القیاس ومرتکزه ورکنه العظیم،والعلّة هی الوصف الموجود فی الأصل،والذی من أجله شرّع الحکم فیه،وبناءً علی وجوده فی الفرع یراد تعدیته أو إثباته أو تسویته بالأصل فی هذا الحکم کالإسکار و هو علّة الخمر،والعلّة من حیث کونها حکماً وضعیاً هی الوصف الخارجی الذی یؤثّر فی وجود الشیء،والعلّة من حیث کونها رکناً للقیاس هی وصفٌ مشترک بین المقیس علیه و المقیس،یبتنی علیه حکم المقیس علیه،ولأجله یتعدّی منه إلی ما یقاس علیه.

حُکی عن ابن السمعانی و الشیخ أبی إسحاق فی اللّمع:الحکم ما تعلّق بالعلّة فی التحلیل و التحریم و الإسقاط،و هو أمّا مصرّحٌ به،أو مُبهَم. (1)

وبالجملة،حکم الأصل هو:الحکم الشرعی الذی ورد به النصّ فی الأصل،ویراد تعدیته أو إثباته فی الفرع،و هو فی المثال المذکور حرمة الخمر،و أمّا الحکم الذی یثبت فی الفرع بالقیاس،و هو فی المثال المذکور تحریم النبیذ،فهو ثمرة القیاس. (2)

وقال الرازی:یجوز تسمیة النصّ أصلاً علی قول المتکلّمین مجازاً،إذ النصّ أصل لحکم الحاصل فی محلّ الوفاق،والحکم الحاصل فی ذلک المحلّ أصل،فأصل الأصل أصل،وأیضاً:فالحکم الذی هو الأصل محتاج إلی محلّه،فیکون محلّ الحکم أصلاً للأصل،فتجوز تسمیته بالأصل مجازاً علی قول الفقهاء.ثمّ قال:وتسمیة العلّة فی محلّ النزاع أصلاً أولی من تسمیة محلّ الوفاق بذلک; لأنّ العلّة مؤثّرة فی الحکم،والمحلّ غیر مؤثّر فی الحکم،فجعل وعلّة الحکم أصلاً له أولی من جعل محلّ الحکم أصلاً له.

أقول:الحقّ هو ما ذهب إلیه الفقهاء و المحقّقون من الاُصولیین،فالأصل هو المشبّه به،ولا یکون ذلک إلاّ محلّ الحکم،لا نفس الحکم ولا دلیله.

أمّا الفرع،فهل هو نفس الحکم المتنازع فیه أو محلّه؟اختلفوا فیه،فمن قال:بأنّ الأصل هو الحکم فی الخمر،قال:الفرع هو الحکم فی النبیذ،ومن قال:بأنّ الأصل هو المحلّ،قال:الفرع هو المحلّ و هو النبیذ.

والفرع عند الفقهاء،هو المحلّ الذی لم یرد فیه نصّ ولا إجماع،وقال المظفّر:الفرع:هو المقیس المطلوب إثبات الحکم له شرعاً،وقال الرازی:الفرع عندنا:عبارة عن الحکم المطلوب إثباته؛لأنّ محلّ الخلاف غیر متفرّع علی الأصل،بل الحکم المطلوب إثباته فیه هو المتفرّع علیه.

والمراد من العلّة،هی:الجهة المشترکة بین الأصل و الفرع التی اقتضت ثبوت الحکم،وتسمّی جامعاً،وعلّة الحکم هو الوصف الجامع علی رأی بعض،یعنی:العلّة هی الوصف الذی بُنی علیه حکم الأصل،و هو فی المثال المذکور سابقاً الإسکار،وقال ابن السمعانی:ذهب بعض الحنفیة وغیرهم إلی صحّة القیاس من غیر علّة إذا لاح بعض الشَّبه،ولکن ذهب جمهور القیاسین إلی أنّ العلّة لا بدّ منها فی القیاس،وهی رکن القیاس،ولا یقوم القیاس إلاّ بها.

واختلفوا فی المراد من العلّة علی أقوال:

ص:319

أحدها:أنّها المعرّف للحکم أی:جعلت علماً علی الحکم.

ثانیها:أنّها الموجب للحکم،علی معنی أنّ الشارع جعلها موجبة لذاتها.

ثالثها:أنّها الموجبة للحکم بذاتها،لا بجعل الله،و هو قول المعتزلة.

رابعها:أنّها الموجبة بالعادة.

خامسها:الباعث علی التشریع بمعنی:إنّه لا بدّ أن یکون الوصف مشتملاً علی مصلحة لأن تکون مقصودة للشارع من شرع الحکم.

وبالجملة،العلّة هی الرکن الرابع من أرکان القیاس،بل هی أساس القیاس ومرتکزه ورکنه العظیم،والعلّة هی الوصف الموجود فی الأصل،والذی من أجله شرّع الحکم فیه.

و أمّا المراد من الحکم،و هو نوع الحکم الذی ثبت للأصل،ویراد إثباته للفرع،وقیل:هو ثمرة القیاس،والمراد به ما ثبت للفرع بعد ثبوته لأصله،وبالجملة،حکم الأصل هو:الحکم الشرعی الذی ورد به النصّ فی الأصل،و ویراد تعدیته أو إثباته فی الفرع،و هو فی المثال المذکور حرمة الخمر،و أمّا الحکم الذی یثبت فی الفرع بالقیاس،و هو فی المثال المذکور تحریم النبیذ،فهو ثمرة القیاس.

اختُلف فی کون حکم الفرع-و هو تحریم النبیذ-رکناً أو ثمرة القیاس،قال الآمدی:و أمّا ثمرة القیاس فحکم الفرع،فإنّه إذا تمّ القیاس أنتج حکم الفرع،ولیس حکم الفرع من أرکان القیاس إذ الحکم فی الفرع متوقّف علی صحّة القیاس،فلو کان رکناً منه لتوقّف علی نفسه و هو محال.

وحکی الزحیلی:إنّ حکم الفرع فی القیاس رکنٌ من أرکان القیاس،ولیس ثمرةً له; لأنّ ثمرة القیاس هی العلم بحکم الفرع،لا نفس حکم الفرع.

أقول:قد عرفت سابقاً معنی الرکن،و هو الداخل فی حقیقة الشیء المحقّق لماهیته،أو هو ما یتمّ به الشیء و هو داخل فیه،فعلی هذا لا یکون حکم الفرع رکناً من أرکان القیاس.

ص:320

ص:322

قال بعض المتکلّمین:العلّة و المعلول إنّهما من المعلومات الضروریة،لکن یقال:تنبیهاً:إذا استتبع شیء شیئاً آخر،فالأوّل علّة و الثانی معلول،وبعبارة اخری:إذا صدر شیء عن شیء إمّا استقلالاً أو بانضمام،فالثانی علّة و الأوّل معلول. (1)

وعند الاُصولیین لقد عُرِّفت بتعاریف کثیرة،منها ما قاله فی المهذّب:هو الوصف المعرّف للحکم،اختاره فخر الدِّین الرازی و البیضاوی وکثیرٌ من العلماء.

واعتُرض علیه،بأنّه یلزم من هذا التعریف أنّه لا فرق بین العلّة و العلامة،حیث إنّه یصدق علی العلامة أنّها معرِّفة للحکم،وهی لیست علّة.

ومنها ما قیل:إنّ العلّة هو المؤثّر أو الموجب للأحکام بجعل الله تعالی،ذهب إلی ذلک الغزالی وأکثر الحنفیة.

ومنها ما قیل:العلّة هو الباعث علی الحکم،ذهب إلیه ابن الحاجب و الآمدی. (2)

وقال الشریف الجرجانی بعد تعریف العلّة لغة:...وشریعةً:عبارة عمّا یجب الحکم به معه. (3)

ومنها:هی ما شُرِّع الحکم عنده تحقیقاً للمصلحة. (4)

أقول:أکثر التعریفات المذکورة ترجع إلی تعریف مناط الحکم،إذ کلّ من عرّف العلّة بما أضاف الشرع الحکم إلیه،وناطه به،ونصبه علامة علیه،أو قیل:ما جعله الشارع علامة علی الحکم،مثلاً صرّح الغزالی بقوله:لأنّ العلّة الشرعیة علامة و أمارة لا توجب الحکم بذاتها،إنّما معنی کونها علّة نصب الشارع إیاها علامة،وذلک وضع من الشارع. (5)

ص:324

وقال الآمدی:والمختار أنّه لا بدّ وأن تکون العلّة فی الأصل بمعنی الباعث،أی:مشتملة علی حکمة صالحة أن تکون مقصودة للشارع من شرع الحکم. (1)

ومن هذه التعاریف یعلم أنّ غرضهم من العلّة لیس مدلولها الفلسفی،أعنی ما أوجبت معلولها لذاتها،ولم یتخلّف عنها،وهی المؤلّفة من المقتضی،والشرط،وعدم المانع،ومنه ما نقلناه عن الفاضل السیوری علی ما قاله فی اللّوامع الإلهیة.

والشاهد علی ما ذکرناه ما ذکره الزحیلی قبل بیان مسالک العلّة:وینبغی قبل شرح هذه الطرق أن انبّه إلی أنّها طرق لإثبات علّة الأصل،فالعلّة الشرعیة هی أمارة الحکم ومعرّفة له،و قد جعلها الشارع کذلک،فلا یمکن أن تکون أمارة علی التحلیل أو التحریم بذاتها،بل لا بدّ أن یعین الشارع الأمارة التی تدلّ علی الحکم (2).نعم،فسّر أبو بکر الرازی العلّة بما ذکرناه من مدلولها العقلی،فلیراجع. (3)

وعند القائلین بالقیاس العلّة تُطلق عادةً علی معنیین:

الأوّل:الحکمة الباعثة علی تشریع الحکم من تحصیل مصلحة یراد تحقّقها،أو دفع مفسدة ینبغی تجنّبها،مثل وصول المنفعة للمتعاقدین المترتّب علی إباحة البیع،وحفظ الأنساب المترتّب علی تحریم الزنا ووجوب الحدّ علی فاعله،ومن الاُمور الثابتة المعلومة فی الشریعة الإسلامیة بالاستقراء أنّ الأحکام الشرعیة کلّها شُرِّعت لتحقیق مصالح العباد أمّا لجلب المنفعة لهم أو لدفع المفسدة و الضرر عنهم.فعلی هذا،لا یوجد حکمٌ شرعی إلاّ وکان الباعث علیه هو رعایة المصالح ودرء المفاسد،ومن هذا البیان یعلم أنّ مقیاس اعتبار المصلحة و المفسدة هو تقدیر الشارع الحکیم،ولیس بحسب ما یتخیله الناس بحسب أهوائهم وأغراضهم.

ص:325

الثانی:الوصف الظاهر المنضبط الذی یناسب الحکم بتحقیق مصلحة الناس،إمّا بجلب النفع لهم أو دفع الشرّ عنهم،ومعنی الوصف الظاهر أی:الصفة الواضحة التی یمکن إدراکها فی المحلّ الذی ورد فیه الحکم،ومعنی المنضبط أی:الذی ینطبق علی کلّ الأفراد علی حدٍّ سواء،ومعنی مناسبته للحکم أی:الذی یکون ارتباط الحکم به محقّقاً لمصلحة العباد غالباً.

وعلی هذا،فتُطلق العلّة علی کلّ من:الحکمة،والوصف الظاهر،إلاّ أنّ علماء الاُصول خصّصوا اسم العلّة بالوصف الظاهر.و أمّا الحکمة،فهی ما یترتّب علی الحکم من جلب مصلحة أو نفع أو دفع مفسدة أو ضرر،وقرّر جمهور الاُصولیین أنّ التعلیل یکون بالوصف الظاهر المنضبط،سواءٌ أکان معقولاً کالحسن و القبح،أم محسوساً کالقتل و السرقة،ونظراً لخفاء حکمة التشریع وعدم انضباطها أحیاناً قرّروا منع التعلیل بالحکمة مطلقاً،سواء أکانت خفیة أم ظاهرة،منضبطة أم غیر منضبطة،وعندئذ ینبنی الحکم علی الوصف الظاهر المنضبط ویرتبط وجوده بوجوده وعدمه بعدمه،و هذا هو معنی قول الاُصولیین:إنّ الحکم یدور مع علّته لا مع حکمته وجوداً وعدماً. (1)

مناطاته وملاکاته،و هذا ما سمّوه بالمناسب المؤثّر،ویسمی القیاسون القیاس المبنی علیه قیاساً فی معنی الأصل،ولعلّ من هذا القبیل قوله صلی الله علیه و آله فی الهرّة:«إنّها لیست بنجس،إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات»، (1)فلو کان المفهوم من الروایة أنّ الطواف علّة الحکم ویدور مدارها صحّ إلحاق الحشرات من الفأرة وغیرها بها،و أمّا لو قلنا بأنّه حکمة الحکم لا علّته،یتوقّف فی الإلحاق.

والتفریق بین العلّة و الحکمة یحصل بأحد الاُمور التی یجب علی الفقیه أن یمیز بینهما:

منها:لو کان الحکم دائراً مدار شیء وجوداً وعدماً،فهو علّة الحکم ومناطه،ولذلک لو انقلب الخمر خلاًّ حلّ شربه.

ومنها:إذا لم یکن الحکم دائراً مدار ما یتوهّم أنّه علّة،بل کان أوسع منها فهی حکمة الحکم،مثلاً أنّه سبحانه وتعالی فرض علی المطلّقة تربّص ثلاثة قروء بغیة استعلام حالها من حیث الحمل وعدمه،وأضاف سبحانه بأنّها لو کانت حاملاً فعدّتها وضع حملها: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ (2)،وقال فی آیة اخری: وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ . (3)

ومعلومٌ أنّ استعلام حال المطلّقة لیس ملاکاً للحکم،وعلّة لوجوب الاعتداد،و إنّما هو من حِکَم الحکم التی تلازمه فی أکثر موارده،ولذلک لو عُلم حال المطلّقة وخلوّ رحمها عن الحمل بسبب غیبة زوجها عنها مدّة سنة،أو انکشفت حالها بواسطة الطرق العلمیة الحدیثة المفیدة للیقین،فمع ذلک کلّه یجب علیها الاعتداد،ولیس لها ترک الاعتداد بحجّة أنّ رحمها خال عن الحمل،فلا فائدة فی الاعتداد. (4)

ص:327

أقول:وبالجملة،الحکمة هی المصلحة المقصودة للشارع من تشریع الحکم،أی:ما قصد إلیه الشارع من جلب نفع ودفع ضرر،والفارق بینها وبین العلّة أنّ العلّة أُخذ فیها قید الانضباط،والحکمة لم یؤخذ فیها ذلک القید،ولذا لم یجعلها الشارع أمارة علی حکمه،ولم یدر الحکم معها وجوداً وعدماً بخلاف العلّة.

الثالث:العلّة تنقسم من حیث لزوم الوصف أو عدم ذلک إلی قسمین:

القسم الأوّل:الوصف اللاّزم،و هو الوصف المعلّل به الذی یکون لازماً للموصوف لا ینفکّ عنه.

القسم الثانی:الوصف غیر اللاّزم،و هو الوصف غیر اللاّزم للموصوف،أی:ینفکّ عنه،و هو نوعان:الأوّل:الوصف الأصلی،و هو ما ثبت بمقتضی الطبیعة و الخلقة،الثانی:الوصف الطارئ کانقلاب العصیر خمراً أو خلاًّ.

الرابع:العلّة تنقسم من حیث تعدّیها وعدم ذلک إلی قسمین:

القسم الأوّل:العلّة المتعدّیة،وهی التی توجد فی محالّ وفروع غیر المحلّ المنصوص علیه کالإسکار یوجد فی الأصل و هو الخمر،ویوجد فی غیره کالنبیذ وأی مسکر.

القسم الثانی:العلّة القاصرة،وهی التی لا توجد إلاّ فی المحلّ المنصوص علیه،فلا تتجاوزه إلی غیره مثل السفر،حیث إنّه علّة لقصر الصلاة بناءً علی مذهب أهل السنّة،ولا یوجد فی غیره.

أقول:بل السفر علّة لوجوب الفطر و القصر.

ص:329

الشرعیة هی أمارة الحکم ومعرّفة له...إلخ.

وعند القائلین بالقیاس العلّة تُطلق عادةً علی معنیین:

الأوّل:الحکمة الباعثة علی تشریع الحکم من تحصیل مصلحة یراد تحقّقها،أو دفع مفسدة ینبغی تجنّبها،مثل حصول المنفعة للمتعاقدین المترتّب إلی إباحة البیع.فعلی هذا،لا یوجد حکم شرعی إلاّ وکان الباعث علیه هو رعایة المصالح ودرء المفاسد،ومن هذا البیان یعلم أنّ مقیاس اعتبار المصلحة و المفسدة هو تقدیر الشارع الحکیم،ولیس بحسب ما یتخیله الناس بحسب أهوائهم وأغراضهم.

الثانی:الوصف الظاهر المنضبط الذی یناسب الحکم بتحقیق مصلحة الناس،أمّا بجلب النفع لهم أو دفع الشرّ عنهم،ومعنی الوصف الظاهر أی:الصفة الواضحة التی یمکن إدراکها فی المحلّ الذی ورد فیه الحکم.

فعلی هذا،تُطلق العلّة علی کلّ من:الحکمة،والوصف الظاهر،إلاّ أنّ علماء الاُصول خصّصوا اسم العلّة بالوصف الظاهر.و أمّا الحکمة،فهی ما یترتّب علی الحکم من جلب مصلحة أو نفع أو دفع مفسدة أو ضرر.

وکثیراً ما یختلط علی الفقیه علّة الحکم مع حکمته،فالأمر الذی یجب التوجه علیه معرفة الفرق بینهما.فالعلّة هی ما یدور الحکم مدارها،والحکمة أعمّ من ذلک.وببیان آخر:لو کان الحکم دائراً مدار الشیء وجوداً وعدماً،فهو علّة الحکم ومناطه،و أمّا إذا کان الحکم أوسع ممّا ذکر فی النصّ أو استنبط،فهو من حِکَم الأحکام ومصالحه لا من مناطاته وملاکاته،و هذا ما سمّوه بالمناسب المؤثّر.

والتفریق بین العلّة و الحکمة یحصل بأحد أمرین:

أحدهما:لو کان الحکم دائراً مدار شیء وجوداً وعدماً،فهو علّة الحکم ومناطه.

ثانیهما:إذا لم یکن الحکم دائراً مدار ما یتوهّم أنّه علّة،بل کان أوسع منها فهی حکمة الحکم.

ص:331

أقول:الحکمة هی المصلحة المقصودة للشارع من تشریع الحکم،والفارق بینها وبین العلّة أنّ العلّة اخذ فیها قید الانضباط،والحکمة لم یؤخذ فیها ذلک القید،ولذا لم یجعلها الشارع أمارة علی حکمه،ولم یدر الحکم معها وجوداً وعدماً بخلاف العلّة.

والعلّة تنقسم إلی عدّة تقسیمات باعتبارات وحیثیات مختلفة:

الأوّل:تنقسم العلّة من حیث هی إلی قسمین:العلّة الشرعیة،وهی التی تصیر علّة بجعل جاعل؛والعلّة العقلیة،وهی التی لا تصیر علّة بجعل جاعل،بل بنفسها مثل الحرکة من المتحرّک.

الثانی:تنقسم من حیث ثبوتها إلی قسمین:العلّة المنصوصة،وهی ما ثبت بالنصّ،أی:ما نصّ الشارع علیها نصّاً صریحاً أو نصّاً غیر صریح؛والعلّة المستنبطة،وهی ما ثبتت باجتهاد المجتهدین کتعلیل تحریم الخمر بالإسکار.

الثالث:تنقسم من حیث لزوم الوصف أو عدم ذلک إلی قسمین:الوصف اللاّزم،و هو الوصف المعلّل به الذی یکون لازماً للموصوف لا ینفکّ عنه؛والوصف غیر اللاّزم،و هو الوصف غیر اللاّزم للموصوف،أی:ینفکّ عنه،و هو نوعان:الأوّل:الوصف الأصلی،و هو ما ثبت بمقتضی الطبیعة و الخلقة،الثانی:الوصف الطارئ کانقلاب العصیر خلاًّ.

الرابع:تنقسم من حیث تعدّیها وعدم ذلک إلی قسمین:العلّة المتعدّیة،وهی التی توجد فی محالّ وفروع غیر المحلّ المنصوص علیه کالإسکار یوجد فی الأصل و هو الخمر،ویوجد فی غیره کالنبیذ وأی مسکر؛والعلّة القاصرة،وهی التی لا توجد إلاّ فی المحلّ المنصوص،علیه فلا تتجاوزه إلی غیره مثل السفر،حیث إنّه علّة لقصر الصلاة بناءً علی مذهب أهل السنّة،ولا یوجد فی غیره.

أقول:بل السفر علّة لوجوب الإفطار و القصر.

ص:332

ص:334

محصنة فی الصلاة لا ینتقض به الوضوء،مع أنّ قذف المحصنة أعظم جنایة،فکیف ینتقض بالقهقهة وهی دونه؟فهذا قیاسٌ فی مقابلة النصّ،و هو حدیث الأعرابی الذی فی عینه سوء.

وکذلک إذا قلنا:جاز حجّ المرأة مع المحرم،فیجوز مع الأمینات،کان هذا قیاساً بمقابلة النصّ،و هو قوله علیه السّلام:«لا یحلّ لامرأة تؤمن بالله و الیوم الآخر أن تسافر فوق ثلاثة أیام ولیالیها إلاّ ومعها أبوها أو زوجها أو ذو رحم محرم منها». (1)، (2)

أقول:مراده من هذا الشرط هو أن لا یکون القیاس الظنّی الذی له شَبَه من الرأی معارضاً ومنافیاً للنصّ الصحیح المعمول به کالآیة و السنّة،إذ القیاس فی مقابلة النصّ باطل،و قد تقدّم فی مقدّمة البحث عن القیاس.

تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ، (1)فالمأمور به هو الغسل علی الإطلاق،فلا یزاد علیه شرط النیة،یعنی:إنّ إطلاق آیة الوضوء یقتضی حصول الوضوء بدون النیة،و هذا القیاس یقتضی عدمه عند عدم النیة،ففیه إبطال إطلاق الآیة،ونسخه ونسخ النصّ لا یجوز بالقیاس إجماعاً، (2)وهکذا یقال فی توضیح مثال الثانی.

إنّ جواز التوضّئ بنبیذ التمر ثابت بالنصّ علی خلاف القیاس،وما ثبت بخلاف القیاس لا یقاس علیه غیره،بل یقتصر فی مورد النصّ.وهکذا یوجّه ما ذکره من الأمثلة الاُخر،من قبیل:شجّ الرأس فی الصلاة،والاحتلام فیها،وما قاله أصحاب الشافعی؛لأنّ الحکم-و هو عدم النجاسة-لم یثبت فی الأصل؛لأجل ضعف الحدیث واضطرابه،ولو ثبت فی الأصل،کان معناه وعلّته غیر معقول؛لأنّه لیس له وجهٌ یدرک عقلاً حتّی یقاس علیه غیره. (1)

ص:338

فیما نحن فیه إثبات الاسم الأعمّ أوّلاً،ثمّ جعل الحکم الأعمّ من النصوص تبعاً لإثبات الاسم بخلاف سائر الأقیسة الشرعیة ودلالات النصوص،فإنّها لیست تعدیة الاسم،بل تعدیة الحکم من الأصل إلی الفرع بعلّة مشترکة بینهما،فإثبات الحکم فی النصوص بالنصّ وفی المقیس بالعلّة.

کأعداد الرکعات،أو یکون مستثنی عن سننه کأکل الناسی،فإنّه ینافی رکن الصوم(یعنی:أکل الناسی مستثنی عن سنن القیاس،و هو تحقّق الفطر من کلّ ما دخل فی الجوف،و إذا کان مستثنی عن سننه لا یصحّ القیاس علیه،فلا یصحّ قیاس الأکل خطاً علی الأکل ناسیاً).

ثالثها:وأن یکون المعدّی حکماً شرعیاً ثابتاً بأحد الاُصول الثلاثة; أی:الکتاب،والسنّة،والإجماع من غیر تغییر إلی فرع یکون نظیراً للأصل فی الحکم،ولا نصّ فی الفرع،والمراد نصّ دالّ علی الحکم المعدّی أو عدمه لا مطلق النصّ،فلا تثبت اللّغة بالقیاس.

رابعها:أن لا یغیر القیاس حکم النصّ،فلا یصحّ شرطیة التملیک فی طعام الکفّارة قیاساً علی الکسوة؛لأنّها تغیر حکم قوله تعالی: فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ ، (1)وکذا شرط الإیمان فی کفّارة الیمین قیاساً علی کفّارة القتل یخالف إطلاق النص. (2)

و قد عرفت أنّ مجموع الشروط التی اعتبرها وذکرها العلاّمة الشوکانی لصحّة القیاس تصیر أربعین شرطاً.

نعم،ذکر عدّة من الأعلام أیضاً شروطاً لصحّة القیاس،و قد تختلف کمّاً وکیفاً،فلتطلب من الکتب المطوّلة ذات الصلة. (1)

ص:342

تعدیة الحکم من الأصل إلی الفرع بعلّة مشترکة بینهما،فإثبات الحکم فی النصوص بالنصّ وفی المقیس بالعلّة.

الخامس:أن لا یکون الفرع منصوصاً علیه.

قال صدر الشریعة:للقیاس أربعة شرائط:الأوّل:أن لا یکون حکم الأصل أی المقیس علیه مخصوصاً به کشهادة خزیمة.ثانیها:أن لا یکون حکم الأصل معدولاً عن القیاس،و هو أمّا بأن لا یدرکه العقل کأعداد الرکعات،أو یکون مستثنی عن سننه کأکل الناسی.ثالثها:أن یکون المعدّی حکماً شرعیاً ثابتاً بالکتاب أو السنّة أو الإجماع من غیر تغییر إلی فرع یکون نظیراً للأصل فی الحکم،ولا نصّ فی الفرع.رابعها:أن لا یغیر القیاس حکم النصّ،فلا یصحّ شرطیة التملیک فی طعام الکفّارة قیاساً علی الکسوة؛لأنّها تغیر حکم قوله تعالی: فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ .

وذکر الشوکانی أنّ للأصل شروطاً،وللعلّة شروطاً اخر،وقال:لا یکون القیاس صحیحاً إلاّ بشروط اثنی عشر لا بدّ من اعتبارها فی الأصل،وللعلّة شروط أربعة وعشرون،ثمّ قال:و قد ذکر بعض أهل الاُصول شروطاً،والحقّ عدم اعتبارها،ثمّ قال:وتعتبر فی الفرع أربعة شروط:أحدها:مساواة علّته لعلّة الأصل.الثانی:مساواة حکمه لحکم الأصل.الثالث:أن لا یکون منصوصاً علیه.الرابع:أن لا یکون متقدّماً علی حکم الأصل.

ص:344

ص:346

ولکن قال الغزالی:ویجوز أن یکون(أی الوصف الجامع)مناسباً وغیر مناسب أو متضمّناً لمصلحة مناسبة. (1)

2.أن تکون العلّة ظاهرة جلیة،لأنّه إذا کانت خفیة لم یمکن التحقّق من وجودها أو عدم وجودها،وبالتالی لا یمکن إثبات الحکم بها فی الفرع؛لأنّ العلّة-علی ما قیل-علامة علی الحکم ومعرّفة له،فإذا لم تکن ظاهرة لم تصلح علامة ولا معرّفة،ومعنی ظهور العلّة أن تکون مدرکة بحاسّة من الحواس الظاهرة،فإذا کان الوصف خفیاً،فلا یصحّ التعلیل به. (2)

3.أن تکون العلّة وصفاً منضبطاً،أی:بأن تکون لها حقیقة معینة محدّدة لا تختلف اختلافاً کبیراً باختلاف الأفراد و الأحوال،أمّا الاختلاف الیسیر فلا یؤبه له؛لأنّ أساس القیاس هو التساوی بین الفرع و الأصل فی علّة الحکم،و هذا التساوی یلزم منه أن تکون العلّة مضبوطة محدّدة لا تختلف باختلاف الحالات وإلاّ لم یتأت القیاس؛لعدم التساوی. (3)

4.أن تکون العلّة متعدیة ولیست وصفاً قاصراً علی الأصل،أی أن تکون وصفاً یمکن تحقّقه فی عدّة أفراد،ویمکن وجوده فی غیر الأصل،إذ لو کانت العلّة قاصرة علی الأصل لم یصحّ القیاس؛لأنّ قصور العلّة یمنع تحقّقها فی الفرع،ومبنی القیاس هو مشارکة الفرع للأصل فی علّة الحکم،فإذا لم تتحقّق هذه المشارکة بسبب عدم تعدّی العلّة إلی غیر الأصل وقصورها علیه،فلا یصحّ القیاس،مثاله:لا یصحّ تعلیل تحریم الخمر بأنّها عصیر العنب المخمّر؛لأنّ هذه العلّة لا توجد فی غیر الخمر،بخلاف ما إذا علّلنا بالإسکار،فإنّه یصحّ؛لأنّه یوجد فیها وفی غیرها. (4)

ص:348

الأوّل:إنّ العلّة القاصرة المستنبطة کالعلّة القاصرة المنصوص علیها أو المجمع علیها ولا فرق،فإذا جاز التعلیل بالعلّة القاصرة المنصوص علیها أو المجمع علیها،فکذلک إذا استنبطت فیجب أن تکون صحیحة.

الثانی:إذا کان الوصف القاصر مناسباً للحکم،والحکم ثابت علی وفقه،فإنّه یغلب علی الظنّ کونه علّة للحکم،أی:کونه معرّفاً للحکم،ولا معنی لصحّة العلّة إلاّ ذلک. (1)

ومن تأمّل فی المسألة یجد أنّ الخلاف فیها لفظی،وأنّه لا أثر له فی الفروع الفقهیة،حیث إنّ أصحاب المذهبین قد اتّفقوا علی المعنی،إذ المجوّزون أرادوا بالتعلیل استخراج المناسب،فحکموا بصحّة التعلیل،وأصحاب أبی حنیفة وبعض الشافعیة أرادوا بالتعلیل القیاس-و هذا اصطلاح أکثر الحنفیة،والعلّة القاصرة لیست قیاساً،بل هی إبداء حکمة للحکم الشرعی،فلم تکن تعلیلاً.

وببیان آخر:إنّ من أجاز التعلیل بها إنّما أراد استخراج المناسبة وإبداء الحکمة،و هذا لا یمنعه من لم یجز التعلیل بها.ومراد من منع التعلیل بها منع القیاس و التعدیة،و هذا لا یخالف فیه من أجاز التعلیل بالعلّة القاصرة. (2)

واتّفق الاُصولیون علی أنّه یجوز تعلیل الحکم العدمی،أی:السلبی بالوصف العدمی کتعلیل عدم جواز تصرّفات المجنون بعدم العقل،ویجوز أیضاً تعلیل الحکم الوجودی بالوصف الوجودی،و هذا واضح مثل تعلیل تحریم الخمر بالإسکار،واختلفوا فی جواز کون العلّة حکماً شرعیاً أو وصفاً عارضاً کالشدّة المطربة فی الخمر،أو لازماً کالطعم فی الأصناف الربویة أو الکیل فیها علی اختلاف بین الحنفیة و الشافعیة،واختلفوا أیضاً فی تعلیل الحکم الوجودی بالوصف العدمی علی مذهبین:

أحدهما:لا یجوز،و هو ما اختاره ابن الحاجب؛لأنّ الحکم الوجودی أمرٌ متمیز،

ص:350

والأمر العدمی غیر متمیز، (1)إذ لا میز فی الأعدام و الحال أنّه یشترط فی العلّة أن تکون متمیزة عمّا لا یکون علّة،فلا یصلح الوصف العدمی أن یکون علّةً.

وثانیهما:یجوز التعلیل بالوصف العدمی،و هو رأی الأکثر،ومثّلوا له بجواز ضرب السید عبده لعدم امتثاله،وقالوا:إنّ الضرب یوجد عند عدم الامتثال وینعدم عند عدمه؛لأنّه لا یضرب إذا امتثل.

أقول:یرد علی القول الثانی بأنّ الوصف العدمی لا وجود له،فکیف یصیر علّة لأمر وجودی له الوجود،فالعدم لبطلانه وانتفاء شیئیته لا یمکن أن یکون علّة.

أمّا الثانیة:فیجوز أن تثبت بالحسّ،ودلیل العقل،والعرف،وبدلیل الشرع،وسائر أنواع الأدلّة.

و أمّا الاُولی:فلا تثبت إلاّ بالأدلّة الشرعیة من الکتاب،والسنّة،والإجماع أو نوع استدلال مستنبط،فإنّ کون الشدّة علامة التحریم وضع شرعی،کما أنّ نفس التحریم کذلک وطریقه طریقه.وجملة الأدلّة الشرعیة ترجع إلی ألفاظ الکتاب و السنّة والاجمناع والاستنباط. (1)

وقال التفتازانی فی التلویح:لا شکّ أنّ کون الوصف الجامع علّة حکم خبری غیر ضروری،فلا بدّ فی إثباته من دلیل،وله مسالک صحیحة ومسالک یتوهّم صحّتها،فلا بدّ من التعرّض لها ولما یتعلّق بکل منهما،فالمسالک الصحیحة ثلاثة:النصّ،والإجماع،والمناسبة.ثمّ النصّ إمّا صریح و هو ما دلّ بوضعه،و إمّا إیماء و هو أن یلزم من مدلول اللّفظ،فالصریح له مراتب..إلخ. (2)

أقول:إنّ هذه الطرق مسالک لإثبات علّة الأصل،و أمّا إثبات العلّة فی الفرع فیکون إمّا بطریق الإدراک بالحسّ أو العقل أو العرف،مثال ما یدرک بالحسّ التطواف (3)الذی علّل الرسول صلی الله علیه و آله به الحکم بطهارة سؤر الهرّة،فقال:

«إنّه لیس بنجس،إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات».

إذ فی نجاسة سؤرها مع کثرة الطواف علینا حرج ومشقّة،و هذه العلّة وهی التطواف متحقّقة فی الفأر بوساطة الحسّ،فیحکم بطهارة سؤرها. (4)

ص:352

ومثال ما یدرک بالعقل:الإسکار،فإنّه علّة لتحریم الخمر،و هو یتحقّق فی النبیذ بطریق العقل؛لأنّ العقل هو الذی یفرّق بین الإغماء مثلاً وبین السُّکر.

ومثال ما یدرک بالعرف:الکیل علّة عند الحنفیة،أو الطعم عند الشافعیة فی تحریم الرِّبا لتفاضل فی بیع البرّ بالبرّ،و هذه العلّة متحقّقة فی بیع الذرّة بالذرّة بطریق العرف،إذ العرف یقضی بأنّ الذرّة مکیل کما یکال البرّ.

أقول:کلّ المباحث التی تعرّضنا لها إلی هنا کانت علی رأی القائلین بالقیاس فحسب.

ص:353

صحّة العلّة القاصرة،منصوصة کانت أو مجمعاً علیها،و إنّما اختلفوا فی صحّة العلّة القاصرة إذا لم تکن منصوصة ولا مجمعاً علیها.

وقال صدر الشریعة:ولا یجوز التعلیل بالعلّة القاصرة عندنا،وعند الشافعی یجوز،فإنّه جعل علّة الرِّبا فی الذهب و الفضّة الثمنیة،فهی مقتصرة علی الذهب و الفضّة غیر متعدّیة عنهما،إذ غیر الحجرین لم یخلق ثمناً،والخلاف فیما إذا کانت مستنبطة،أمّا إذا کانت منصوصة،فیجوز علیتها اتّفاقاً.

اعترض المانعون بأنّه لا فائدة من التعلیل بالقاصر،إذ لا یوصل إلی تعدیة الحکم الذی هو المقصود من القیاس.اُجیب عنه بأنّ تعلیل الأحکام لیست فائدته منحصرة فی تعدیتها،بل هناک فائدة اخری وهی معرفة حکمة التشریع.

واستدلّ المجوّزون علی جواز التعلیل بالعلّة القاصرة المستنبطة بالأدلّة التالیة:

الأوّل:إنّ العلّة القاصرة المستنبطة کالعلّة القاصرة المنصوص علیها أو المجمع علیها ولا فرق.

الثانی:إذا کان الوصف القاصر مناسباً للحکم،والحکم ثابت علی وفقه،فإنّه یغلب علی الظنّ کونه علّة للحکم،أی:کونه معرّفاً للحکم،ولا معنی لصحّة العلّة إلاّ ذلک.

والخلاف فی المسألة لفظی،حیث إنّه لا أثر له فی الفروع الفقهیة،وذلک أنّ مراد من أجاز التعلیل بها استخراج المناسبة وإبداء الحکمة،و هذا لا یمنعه من لم یجز التعلیل بها.ومراد من منع التعلیل بها منع القیاس و التعدیة،و هذا لا یخالف فیه من أجاز التعلیل بالعلّة القاصرة.

واتّفق الاُصولیون علی أنّه یجوز تعلیل الحکم العدمی أی:السلبی بالوصف العدمی کتعلیل عدم جواز تصرّفات المجنون بعدم العقل،ویجوز أیضاً تعلیل الحکم الوجودی بالوصف الوجودی،و هذا واضح مثل تعلیل تحریم الخمر بالإسکار،واختلفوا فی جواز کون العلّة حکماً شرعیاً أو وصفاً عارضاً کالشدّة المطربة فی

ص:355

الخمر،أو لازماً کالطعم فی الأصناف الربویة أو الکیل فیها علی اختلاف بین الحنفیة و الشافعیة،واختلفوا أیضاً فی تعلیل الحکم الوجودی بالوصف العدمی علی مذهبین:

أحدهما:أنّه لا یجوز؛لأنّ الحکم الوجودی أمرٌ متمیز،والأمر العدمی غیر متمیز إذ لا میز فی الأعدام و الحال أنّه یشترط فی العلّة أن تکون متمیزة،عمّا لا یکون علّة.

ثانیهما:أنّه یجوز التعلیل بالوصف العدمی،و هو رأی الأکثر،ومثّلوا له بجواز ضرب السید عبده لعدم امتثاله،وقالوا إنّ الضرب یوجد عند عدم الامتثال.

أقول:یرد علی القول الثانی بأنّ الوصف العدمی لا وجود له،فکیف یصیر علّة لأمر له الوجود،فالعدم لبطلانه وانتفاء شیئیته لا یمکن أن یکون علّة.

قال بعض الاُصولیین:إنّ أهمّ هذه الطرق هی:النصّ،والإجماع،والسبر و التقسیم،والمناسبة،وتنقیح المناط.وقال الرازی:الطرق الدالّة علی علّیة الوصف فی الأصل عشرة.وقال الغزالی:و هذا القیاس یحتاج إلی إثبات مقدّمتین:إحداهما:مثلاً أنّ علّة تحریم الخمر الإسکار.والثانیة أنّ الإسکار موجودٌ فی النبیذ.

أمّا الثانیة:فیجوز أن تثبت بالحسّ ودلیل العقل و العرف وبدلیل الشرع وسائر أنواع الأدلّة.

أمّا الاُولی:فلا تثبت إلاّ بالأدلّة الشرعیة من الکتاب و السنّة و الإجماع أو نوع استدلال مستنبط،فإنّ کون الشدّة علامة التحریم وضع شرعی،کما أنّ نفس التحریم کذلک وطریقه طریقه.

وقال التفتازانی:والمسالک الصحیحة ثلاثة:النصّ،والإجماع،والمناسبة،ثمّ النصّ إمّا صریح و إمّا إیماء،فالصریح له مراتب.

أقول:هذه الطرق مسالک لإثبات علّة الأصل،و أمّا إثبات العلّة فی الفرع فیکون أمّا بطریق الإدراک بالحسّ أو العقل أو العرف.

ص:356

ص:358

المراد بالنصّ:ما کانت دلالته علی العلّة ظاهرة سواء أکانت الدلالة قاطعة أو ظاهرة محتملة،فالنصّ القاطع:هو أن یرد النص دالاًّ علی التعلیل صراحةً بدون احتمال لغیره،وله ألفاظٌ کثیرة،منها:کی،لأجل،من أجل،إذن،لعلّه کذا،لسبب کذا،لمؤثّر کذا،لموجب کذا..ونحوها،ولذکر الأمثلة فلیراجع إلی المطوّلات.و أمّا النصّ الظاهر:فهو ما دلّ علی العلّیة مع احتمال غیرها احتمالاً مرجوحاً. (1)

قال الآمدی بعد تفسیر النصّ بما یلی:و هو أن یذکر دلیل من الکتاب أو السنّة علی التعلیل بالوصف بلفظ موضوع له فی اللّغة،من غیر احتیاج فیه إلی نظر واستدلال،و هو قسمان:

الأوّل:ما صرّح فیه بکون الوصف علّة أو سبباً للحکم الفلانی،وذلک کما لو قال:العلّة کذا،أو السبب کذا.

القسم الثانی:ما ورد فیه حرف من حروف التعلیل کاللاّم،وکی،والکاف،ومن و إنّ و الباء. (2)

وذکر بعضهم:إنّ النصّ،و هو صریح،هو ما دلّ علی العلّیة بالوضع،وله مراتب فی الدلالة علی العلّیة قوّةً وضعفاً أعلاها«لأجل»إلخ. (3)

والتفتازانی وغیره قسّم النصّ علی الصریح و هو ما دلّ بوضعه،وعلی الإیماء و هو أن یلزم من مدلول اللّفظ. (4)

ولکن قال الغزالی:إثبات العلّة بأدلّة نقلیة إنّما یستفاد من صریح النطق أو من

ص:361

الإیماء أو من التنبیه علی الأسباب،وهی ثلاثة أضرب:

الضرب الأوّل:الصریح،وذلک أن یرد فیه لفظ التعلیل کقوله:لکذا أو لعلّة کذا أو لأجل کذا..وما یجری مجراه من صیغ التعلیل،مثل قوله تعالی: کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ . (1)

الضرب الثانی:التنبیه و الإیماء علی العلّة کقوله علیه السّلام لمّا سُئِلَ عن الهرّة:

«إنّها من الطوّافین علیکم أو الطوّافات»،

فإنّه و إن لم یقل:لأنّها أو لأجل إنّها من الطوّافین،لکن أومأ إلی التعلیل؛لأنّه لو لم یکن علّة لم یکن ذِکر وصف الطواف مفیداً،فإنّه لو قال:إنّها سوداء أو بیضاء،لم یکن منظوماً،إذ لم یرد التعلیل..إلی أن قال:فوجوه التنبیه لا تنضبط.

الضرب الثالث:التنبیه علی الأسباب بترتیب الأحکام علیها بصیغة الجزاء و الشرط وبالفاء التی هی للتعقیب و التسبیب کقوله علیه السّلام:

«من أحیی أرضاً میتة فهی له»، (2)و«من بدّل دینه فاقتلوه». (3)

إن قیل:هذه الوجوه المذکورة تدلّ علی السبب،والعلّة دلالة قاطعة أو دلالة ظنیة.

قلنا:أمّا ما رتّب علی غیره بفاء الترتیب وصیغة الجزاء و الشرط،فیدلّ علی أنّ المرتّب علیه معتبر فی الحکم لا محالة،فهو صریح فی أصل الاعتبار،أمّا اعتباره بطریق کونه علّة،أو سبباً متضمّناً للعلّة بطریق الملازمة و المجاورة،أو شرطاً یظهر الحکم عنده بسبب آخر،أو یفید الحکم علی تجرّده حتّی یعمّ الحکم المُحال أو یضمّ إلیه وصفٌ آخر حتّی یختصّ ببعض المحال،فمطلق الإضافة من الألفاظ المذکورة لیس صریحاً فیها،ولکن قد یکون ظاهراً من وجه،ویحتمل غیره،و قد یکون متردّداً

ص:362

بین وجهین فیتبع فی موجب الأدلّة.

و إنّما الثابت بالإیماء و التنبیه کون الوصف المذکور معتبراً بحیث لا یجوز إلغاؤه،مثال هذا قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«لا یقض القاضی و هو غضبان» (1)

و هو تنبیهٌ علی أنّ الغضب علّة فی منع القضاء،لکن قد یتبین بالنظر أنّه لیس علّةً لذاته،بل لما یتضمّنه من الدهشة المانعة من استیفاء الفکر حتّی یلحق به الجائع و الحاقن و المتألّم،فیکون الغضب مناطاً لا لعینه،بل لمعنیً یتضمّنه. (2)

ملخّص الکلام:قد یدلّ النصّ علی أنّ وصفاً معیناً مثلاً علّةً للحکم الذی ورد فیه،فیکون ثبوت العلّة بالنصّ،وتسمّی العلّة فی هذه الحالة بالمنصوص علیها،إلاّ أنّ دلالة النصّ علی العلّة لا تکون دائماً صریحة،فقد تکون بالإیماء و الإشارة،و إذا کانت صریحة فقد تکون دلالتها علی العلّة قطعیة أو ظنیة،والدلالة الصریحة القطعیة هی التی لا تحتمل غیر العلّة،ویکون هذا بالصیغ و الألفاظ التی وضعت فی اللّغة للتعلیل،و قد تقدّم ذکرها.وبالطبع،الدلالة بالنصّ الصریح غیر القطعی فی العلّیة هی التی تحتمل غیرها،ولکنّه احتمالٌ مرجوح لا یمنع من ظهور النصّ فیها،فتکون دلالته علی العلّیة صریحة ظنّیة،و أمّا إذا کانت الدلالة علی العلّة بالنصّ غیر الصریح فی العلّة لکنّه یشیر إلی العلّة وینبّه علیها; وذلک بأن توجد قرینة تدلّ علی العلّة،ومن مظاهر هذا النوع مجیء جملة مؤکّدة ب(أنّ)بعد جملة جاءت مشتملة علی الحکم،مثل قوله صلی الله علیه و آله جواباً لمن سأله عن سؤر الهرّة:

«إنّه لیس بنجس إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات».

أو بأن یقع الکلام موقع الجواب،أو بأن یقرَن الوصف بالحکم،فهذا الاقتران یدلّ

ص:363

علی أنّ الوصف الذی اقترن بالحکم هو علّته،و هذا ما یعبِّر عنه الاُصولیون بقولهم:تعلیق الحکم بالوصف،أو المشتقّ یؤذن بعلّیته. (1)

الإیماء ما مثّله الشاشی فإنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«فإنّه إذا نام مضطجعاً استرخت مفاصله»،یرمی إلی أنّ العلّة فی وجوب الوضوء إنّما هی استرخاء المفاصل عند النوم مضطجعاً لا غیره من أنواع النوم.

وقال أبو بکر السرخسی:قوله علیه السّلام:«إنّها دم عرق انفجر»استدلالٌ بعلّة مؤثّرة فی نقض الطهارة و هو أنّ الدم فی نفسه نجس وبالانفجار یصل إلی موضع یجب تطهیر ذلک الموضع منه،ووجوب التطهیر لا یکون إلاّ بعد وجود ما یعدم الطهارة. (1)

والنصّ الذی یدلّ علی العلیة بطریق الإیماء،أی:الإشارة و التنبیه بواسطة قرینة تدلّ علی ذلک،کأن یقع الحکم موقع الجواب،أو یقترن الحکم بالوصف،أو یفرّق بین أمرین فی الحکم بذکر الصفة،مثال الأوّل قوله صلّی اللّه علیه و آله:«اعتق رقبة»للرجل الأعرابی الذی جاء إلی النبی صلی الله علیه و آله وقال له:هلکتُ وأهلکت،فقال النبی:ما أهلکک؟قال:واقعت امرأتی فی نهار رمضان عامداً،فقال له علیه الصلاة و السلام:اعتق رقبة.فإنّه یدلّ علی کون الوقاع علّة للعتق.

ومثال الثانی:و هو افتراق الوصف بالحکم،إمّا بذکر وصف مناسب للحکم أو بترتیب الحکم علی الوصف بفاء التعقیب،فمثال ذکر الوصف المناسب قوله علیه السّلام:

«لا یقضی القاضی و هو غضبان»،فهذا الافتراق بین الوصف و الحکم یشعر بعلّیة الوصف للحکم،و هو النهی عن القضاء؛لأنّ الشارع ذکر هنا وصفاً مناسباً للحکم و هو الغضب،لما فیه من تشویش الفکر،واضطراب الحال،وشغل القلب.

و أمّا أمثلة ترتیب الحکم علی الوصف بفاء التعقیب،فهی إمّا من کلام الله سبحانه أو من کلام الرسول صلی الله علیه و آله أو من کلام الراوی عن الرسول،فالأوّل قوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ، (2)وقوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ . (3)

ص:365

والثانی مثل قوله علیه السّلام:«من أحیا أرضاً میتة فهی له»، (1)وقوله علیه السّلام:

«لیس الوضوء علی من نام قائماً أو قاعداً أو راکعاً أو ساجداً،إنّما الوضوء علی من نام مضطجعاً فإنّه إذا نام مضطجعاً استرخت مفاصله».

فترتیب الحکم فی هذه الأمثلة علی الوصف یومئ أنّ الوصف فیها هو علّة الحکم،إذ إنّ الفاء للتعقیب،و قد تقدّم فی مبحث حروف المعانی مفصّلاً أنّ التعقیب من دون تراخ.

ومثال الثالث،و هو أن یفرّق الشارع بین أمرین فی الحکم بذکر الصفة،فإنّه یشعر بأنّ تلک الصفة هی علّة التفرقة فی الحکم حیث خصّها بالذِّکر دون غیرها،مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله:«القاتل لا یرث»، (2)فالوصف-و هو القتل-قد ذکر معه أحد الحکمین،و هو عدم الإرث،ولم یذکر الحکم الآخر و هو میراث من لم یقتل.

وقال الفخر الرازی:الفصل الثانی:فی الإیماء،و هو علی خمسة أنواع:

الأوّل:تعلیق الحکم علی العلّة بحرف الفاء،و هو علی وجهین:

الأوّل:أن تدخل الفاء علی حرف العلّة،ویکون الحکم متقدِّماً کقوله علیه الصلاة و السلام فی المُحرِم الذی وقصت به ناقته:

«لا تقرّبوه طیباً فإنّه یحشر یوم القیامة مُلبّیاً». (3)

والثانی:أن تدخل الفاء علی الحکم،وتکون العلّة متقدّمة،وذلک أیضاً علی وجهین:

أحدهما:أن تکون الفاء دخلت علی کلام الشارع مثل قوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما . (4)

ص:366

وثانیهما:أن تدخل علی روایة الراوی،کقول الراوی:وزنی ماعز فرجم. (1)، (2)

ومعلومٌ أنّ ما نقله الشاشی:«فإنّه إذا نام مضطجعاً استرخت مفاصله»و«فإنّه دم عرق»داخل فی الوجه الأوّل من کلام الرازی،و هو دخول الفاء علی حرف العلّة.

ولکن الآمدی فسّر الإیماء و التنبیه بما یلی:و هو أن یکون التعلیل لازماً من مدلول اللّفظ وضعاً لا أن یکون اللّفظ دالاًّ بوضعه علی التعلیل،و هو ستّة أقسام:القسم الأوّل ترتیب الحکم علی الموصوف بفاء التعقیب و التسبیب فی کلام الله أو رسوله أو الراوی عن الرسول..إلخ. (3)

ص:367

هی للتعقیب و التسبیب،ثمّ استشکل وقال:إن قیل:هذه الوجوه المذکورة تدلّ علی السبب،والعلّة دلالة قاطعة أو دلالة ظنیة.قلنا:أمّا ما رتّب علی غیره بفاء الترتیب وصیغة الجزاء و الشرط،فیدلّ علی أنّ المرتّب علیه معتبر فی الحکم لا محالة،فهو صریحٌ فی أصل الاعتبار،أمّا اعتباره بطریق کونه علّةً،أو سبباً متضمّناً للعلّة بطریق الملازمة،أو شرطاً یظهر الحکم عنده بسبب آخر،ومطلق الإضافة من الألفاظ المذکورة لیس صریحاً فیها،ولکن قد یکون ظاهراً من وجه،ویحتمل غیره.و إنّما الثابت بالإیماء و التنبیه کون الوصف المذکور معتبراً بحیث لا یجوز إلغاؤه،مثال هذا قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا یقض القاضی و هو غضبان»،و هو تنبیهٌ علی أنّ الغضب علّة فی منع القضاء.

غیر الصریح-و هو المعبّر عنه بالإیماء و التنبیه-عبارة عن ترتیب الحکم علی الوصف،ومتی صدرَ من الشارع یجب أن یکون الوصف مناسباً للحکم،وإلاّ کان عبثاً،و هو منزّهٌ عنه.والنصّ الذی یدلّ علی العلیة بطریق الإیماء،أی:الإشارة و التنبیه بواسطة قرینة تدلّ علی ذلک،کأن یقع الحکم موقع الجواب،أو یقترن الحکم بالوصف،أو یفرّق بین أمرین فی الحکم بذکر الصفة،مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله:«القاتل لا یرث»،فالوصف-و هو القتل-قد ذکر معه أحد الحکمین،و هو عدم الإرث،ولم یذکر الحکم الآخر و هو میراث من لم یقتل.

وقال الرازی:الإیماء علی خمسة أنواع:الأوّل:تعلیق الحکم علی العلّة بحرف الفاء،و هو علی وجهین:الأوّل:أن تدخل الفاء علی حرف العلّة،ویکون الحکم متقدِّماً،والثانی:أن تدخل الفاء علی الحکم،وتکون العلّة متقدّمة عکس الأوّل،وذلک أیضاً علی وجهین:أحدهما:أن تکون الفاء دخلت علی کلام الشارع مثل قوله تعالی: فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ،وثانیهما:أن تدخل علی روایة الراوی،مثل قوله:زنی ماعز فرجم.

ولکن الآمدی فسّر الإیماء و التنبیه بما یکون التعلیل لازماً من مدلول اللّفظ وضعاً لا أن یکون اللّفظ دالاًّ بوضعه علی التعلیل،و هو ستّة أقسام:1.ترتیب الحکم علی الموصوف بفاء التعقیب و التسبیب فی کلام الله ورسوله أو الراوی عن الرسول.

ص:369

المیراث تقدیم الأخ الشقیق علی الأخ الأب فی ولایة التزویج. (1)، (2)

ولکمال الفهم نذکر ما أورده الاُستاذ الحکیم فی مبحث الإجماع حیث قال:

ولا یقع ذلک إلاّ إذا قام علی معقد له معلّل بعلّة خاصّة فُهم منها الاطّراد والاستقلال بالعلّیة،أو قام الإجماع علی نفس العلّة المطّردة المستقلّة،یقول فی القوانین المحکمة:التعدّی من قوله علیه السّلام:«اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه». (3)إلی وجوب غسل البدن و الإزالة عن المسجد،والمأکول و المشروب،وغیرها،إنّما هو لأجل استفادة أنّ علّة وجوب الغسل عن الثوب هی النجاسة،ودلیله الإجماع،فیجب الاحتراز عنه فی کلّ ما یشترط فیه الطهارة. (4)

وقال الغزالی:القسم الثانی:فی إثبات العلّة بالإجماع علی کونها مؤثّرة فی الحکم،مثاله قولهم:إذا قدّم الأخ من الأب والاُمّ علی الأخ للأب فی المیراث،فینبغی أن یقدّم فی ولایة النکاح،فإنّ العلّة فی المیراث التقدیم بسبب امتزاج الاُخوّة،و هو المؤثّر بالاتّفاق،وکذلک قول بعضهم:الجهل بالمهر یفسد النکاح؛لأنّه جهل بعوض فی معاوضة،فصار کالبیع،إذ الجهل مؤثّر فی الإفساد فی البیع بالاتّفاق،وکذلک نقول:یجب الضمان علی السارق و إن قطع؛لأنّه مالٌ تلف تحت الید العادیة،فیضمن کما فی الغصب،و هذا الوصف هو المؤثّر فی الغصب اتّفاقاً،وکذلک یقول الحنفی:الصغیرة یولّی علیها قیاساً لثیب الصغیرة علی البکر الصغیرة،فالمطابة منقطعة عن إثبات علّة الأصل؛لأنّها بالاتّفاق مؤثّرة.

ص:372

ویبقی سؤال،و هو أن یقال:لِمَ قلتم إذا أثّر امتزاج الاُخوّة فی التقدیم فی الإرث،فینبغی أن یؤثّر فی النکاح،و إذا أثّر الصغر فی البکر،فهو یؤثّر فی الثیب؟و هذا السؤال أمّا أن یوجّهه المجتهد إلی نفسه،أو یوجّهه المناظر فی المناظرة.أمّا المجتهد،فیدفعه بوجهین:

أحدهما:أن یعرف مناسبة المؤثّر کالصغر،فإنّه یسلّط الولی علی التزویج للعجز،فنقول:الثیب کالبِکر فی هذه المناسبة.

الثانی:أن یتبین أنّه لا فارق بین الفرع و الأصل إلاّ کذا وکذا،ولا مدخل له فی التأثیر،فیکون هذا القیاس تمامه بالتعرّض للجامع ونفی الفارق جمیعاً،و إن ظهرت المناسبة استغنی عن التعرّض للفارق. (1)

الشریعة لا تفی بعُشر معشارها لا تصدر إلاّ عمّن لم یعرف نصوص الشریعة حقّ المعرفة.

وحکی ابن السمعانی عن بعض أصحاب الشافعی أنّه لا یجوز القیاس علی الحکم المجمع علیه ما لم یعرف النصّ الذی أجمعوا علیه،و هذا یعود عند التحقیق إلی نفی کون الإجماع من مسالک العلّة. (1)

ثمّ قال الشوکانی:ثمّ القائلون بأنّ الإجماع من مسالک العلّة لا یشترطون فیه أن یکون قطعیاً،بل یکتفون فیه بالإجماع الظنّی،فزادوا هذا المسلک ضعفاً إلی ضعفه، (2)ومنهم الخضری حیث قال:الإجماع فی عصر من العصور علی علّیة الوصف،و إذا کان الإجماع قطعیاً وطریق وصوله إلینا قطعیاً ووجود العلّة فی الفرع کذلک،ولم یکن هناک معارض،کان ثبوت الحکم فی الفرع قطعیاً،وإلاّ فهو ظنّی، (3)ومنهم الأنصاری فی فواتح الرحموت. (4)

وکذلک قلنا:الطواف علّة سقوط السؤر فی سؤر الهرّة فیتعدّی الحکم إلی سؤر سواکن البیوت لوجود العلّة،وبلوغ الغلام عن عقل علّة زوال ولایة الإنکاح،فیزول الولایة عن الجاریة بحکم هذه العلّة.

ومثال الاتّحاد فی الجنس ما یقال:کثرة الطواف علّة سقوط حرج الاستیذان فی حقّ ما ملکت أیماننا،فیسقط حرج نجاسة السؤر بهذه العلّة،فإنّ هذا الحرج من جنس ذلک الحرج،لا من نوعه،وکذلک الصغر علّة ولایة التصرّف للأب فی المال،فیثبت ولایة التصرّف فی النفس بحکم هذه العلّة،و أنّ بلوغ الجاریة عن عقل علّة زوال ولایة الأب فی المال،فیزول ولایته فی حقّ النفس بهذه العلّة،ثمّ لا بدّ فی هذا النوع من القیاس من تجنیس العلّة،بأن نقول:إنّما یثبت ولایة الأب فی مال الصغیرة؛لأنّها عاجزة عن التصرّف بنفسها،فأثبت الشرع ولایة الأب کی لا یتعطّل مصالحها المتعلّقة بذلک،و قد عجزت عن التصرّف فی نفسها،فوجب القول بولایة الأب علیها،وعلی هذا نظائره.

وحکم القیاس الأوّل أن لا یبطل بالفرق؛لأنّ الأصل مع الفرع لمّا اتّحدا فی العلّة وجب اتّحادهما فی الحکم،و إن افترقا فی غیر هذه العلّة. (1)

وحکم القیاس الثانی فساده بممانعة التجنیس،والفرق الخاص،و هو بیان أنّ تأثیر الصغر فی ولایة التصرّف فی المال فوق تأثیره فی ولایة التصرّف فی النفس. (2)

فیثبت الاتّحاد فی الحکم و هو ثبوت الولایة للأب مع وجود الافتراق بوصف آخر،فلا یبطل القیاس.

ومراده من قوله:بممانعة التجنیس،هو أن یمنع السائل عموم العلّة وشمولها الأصل و الفرع،فلا تؤثّر فی حکم الأصل،والفرق الخاصّ عطف علی قوله:بممانعة التجنیس،یعنی فساد القیاس الثانی بأحد أمرین:ممانعة التجنیس،والفرق الخاصّ. (1)

ص:376

الإمامیة و الظاهریة من المنکرین لحجّیة القیاس.نعم،قال الجوینی فی دفع هذا الإیراد:إنّ منکری القیاس لیسوا من علماء الاُمّة،ولا من حَمَلَة الشریعة.

و قد اجیب عنه:بأنّ هذا کلامٌ یقتضی من قائله العجب،فإنّ کون منکری القیاس لیسوا من علماء الاُمّة من أبطل الباطلات وأقبح التعصّبات،مع أنّ قوله:«إنّ النصوص لا تفی بعُشر معشار الشریعة»،دعوی لا تصدر إلاّ عمّن لم یعرف نصوص الشریعة حقّ معرفتها،وسیأتی فی حجّیة القیاس أنّ عمومات الأدلّة وإطلاقاتها تفی بکلّ حادثة تحدث،عرف ذلک من عرفه وجهله مَن جهله.

وحُکی عن بعض أصحاب الشافعی أنّه لا یجوز القیاس علی الحکم المجمع علیه ما لم یعرف النصّ الذی أجمعوا علیه،و هذا الکلام منه یعود عند التحقیق إلی نفی کون الإجماع من مسالک العلّة.

قال الشاشی:القیاس علی نوعین:أحدهما:أن یکون الحکم المعدّی من نوع الثابت فی الأصل،والثانی:أن یکون من جنسه.مثال الاتّحاد فی النوع ما قلنا:إنّ الصغر علّة لولایة الإنکاح فی حقّ الغلام،فیثبت ولایة الإنکاح فی حقّ الجاریة لوجود العلّة فیها،وبه یثبت الحکم فی الثیب الصغیرة.وبلوغ الغلام عن عقل علّة زوال ولایة الإنکاح،فیزول الولایة عن الجاریة بحکم هذه العلّة.

ومثال الاتّحاد فی الجنس ما یقال:کثرة الطواف علّة سقوط حرج الاستیذان فی حقّ ما ملکت أیماننا،فیسقط حرج نجاسة السؤر بهذه العلّة،فإنّ هذا الحرج من جنس ذلک الحرج لا من نوعه.ثمّ لا بدّ فی هذا النوع من القیاس من تجنیس العلّة،بأن نقول:إنّما یثبت ولایة الأب فی مال الصغیرة؛لأنّها عاجزة عن التصرّف بنفسها،فأثبت الشرع ولایة الأب کی لا تتعطّل مصالحها المتعلّقة بذلک،و قد عجزت عن التصرّف فی نفسها،فوجب القول بولایة الأب علیها،وعلی هذا نظائره.

إنّ حکم القیاس،و هو ما یکون حکم الفرع و الأصل متّحداً فی النوع لا یبطل

ص:378

بمطلق الفرق بین المقیس و المقیس علیه،إذ لا یشترط فی القیاس الاتّحاد فی جمیع الأوصاف،بل فی البعض یکفی.

إن قیل:لا یلزم من الولایة فی الغلام الولایة فی الجاریة الثیب لأنّ الثیب؛صارت لها قدرة التصرّفات بنفسها لزوال حیائها.

یقال:هذا لا یضرّ لثبوت الاتّحاد بین الغلام و الصغیرة فی العجز الثابت بالصغر،فیثبت الاتّحاد فی الحکم و هو ثبوت الولایة للأب مع وجود الافتراق بوصف آخر،فلا یبطل القیاس.

ص:379

وعلی هذا کان العمل بالنوع الأوّل بمنزلة الحکم بالشهادة بعد تزکیة الشاهد وتعدیله،والنوع الثانی بمنزلة الشهادة عند ظهور العدالة قبل التزکیة،والنوع الثالث بمنزلة شهادة المستور. (1)

إذا کانت مؤثّرة،فالملائمة کأهلیة الشهادة،والتأثیر کالعدالة،وعند بعض الشافعیة یجب العمل بالملائم بشرط شهادة الأصل،وهی أن یکون للحکم أصلٌ معین من نوعه یوجد فیه جنس الوصف أو نوعه. (1)