نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن جزء3

اشاره

سرشناسه:حسینی گرگانی، سیدمیرتقی، 1330 -

عنوان و نام پدیدآور:نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن / میرتقی الحسینی الگرگانی.

مشخصات نشر:قم : مرکزالمصطفی(ص) العالمی للترجمه والنشر، 1435 ق.=2014م.= 1392.

فروست:مرکزالمصطفی (ص) العالمی للدراسات والتحقیق؛ 44، 782

شابک:دوره 978-964-195-499-6 : ؛ ج.1 978-964-195-332-6 : ؛ 180000 ریال: ج. 2 978-964-195-491-0 : ؛ ج.3 978-964-195-859-8 : ؛ ج.4 978-964-195-895-6 : ؛ 290000 ریال: ج.5 978-964-195-591-7 : ؛ 345000 ریال (ج.5، چاپ سوم)

وضعیت فهرست نویسی:فاپا (ج.1)

یادداشت:عربی.

یادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1393) (فیپا).

یادداشت:ج. 5 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.5 (چاپ سوم: 1438 ق. = 1396).

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- مطالعات تطبیقی

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction-- Comparative studies

رده بندی کنگره:BP155/ح48ن2 1392

رده بندی دیویی:297/31

شماره کتابشناسی ملی:2490919

ص :1

اشاره

ص:2

نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن السیّد میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:3

ص:4

کلمه الناشر

الحمد لله رب العالمین و الصلاه و السلام علی سیدنا ونبینا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین.وبعد.

إنّ التطوّر المعرفی الذی یشهده عالمنا الیوم فی مختلف المجالات،بخاصه بعد ثوره الاتصالات الحدیثه التی هیأت فرصاً فریده للاطلاع الواسع،ودفعت بعجله الفکر و الثقافه إلی آفاق رحاب.

فغدا الإنسان یترقّب فی کل یوم تطوّراً جدیداً فی البحوث العلمیه،وفی المناهج التی تنسجم مع هذا التطوّر الهائل.ومع کلّ ذلک بقیت بعض المناهج الدراسیه حبیسه الماضی ومقرراته.

وبعد أن بزغ فجر الثوره الاسلامیه المبارکه بقیاده الإمام الخمینی قدّس سره،انبثقت ثوره علمیه وثقافیه کبری،مما حدا برجال العلم و الفکر فی الجمهوریه الإسلامیه أن یعملوا علی صیاغه مناهج جدیده لمجمل العلوم الإنسانیه،وللعلوم الإسلامیه بشکل خاص،فأحدث هذا الأمر تغییراً جذریاً وأساسیاً فی المناهج الدراسیه فی الحوزات العلمیه و الجامعات الأکادیمیه،و هذا یستلزم إعاده النظر فی اصول ومصادر الکتب الدراسیه العلمیه المعتبره،فازدادت العلوم الإسلامیه لذلک نشاطاً وحیویه وعمقاً واتساعاً.

وفی ظل إرشادات قائد الجمهوریه الإسلامیه الإمام الخامنئی(مدّ ظله)،أخذت

ص:5

المؤسسات العلمیه و الثقافیه علی عاتقها تجدید المناهج الدراسیه وتحدیثها علی مختلف الصعد،بخاصه مناهج الحوزه العلمیه،التی هی ثمره جهود کبار الفقهاء و المفکرین عبر تاریخها المجید.

من هنا بادرت جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه إلی تبنّی المنهج العلمی الجدید فی نظامها الدراسی،وفی التألیف،والتحقیق،وتدوین الکتب الدراسیه لمختلف المراحل الدراسیه،ولجمیع الفروع العلمیه،وفی شتّی الموضوعات بما ینسجم مع المتغیرات الحاصله فی مجمل دوائر الفکر و المعرفه.

فقامت بمخاطبه العلماء و الأساتذه،لیساهموا فی وضع مناهج حدیثه للعلوم الإسلامیه خاصّه،ولسائر العلوم الإنسانیه:کعلوم القرآن،والحدیث و الفقه،والتفسیر،والاُصول،وعلم الکلام و الفلسفه،والسیره و التأریخ،والأخلاق،والآداب،والاجتماع،والنفس،وغیرها،حملت هذه المناهج طابعاً أکادیمیاً مع حفاظها علی الجانب العلمی الأصیل المتّبع فی الحوزه العلمیه.

ومن أجل نشر هذه المعارف و العلوم،بادرت جامعه المصطفی العالمیه صلی الله علیه و آله إلی تأسیس «مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمه و النشر» لتحقیق،وترجمه،ونشر کلِّ ما یصدر عن هذه الجامعه الکبیره،مما ألّفه أو حقّقه العلماء و الأساتذه فی مختلف الاختصاصات وبمختلف اللغات.

والکتاب الذی بین یدیک أیها القارئ العزیز، نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن«الجزء الأوّل» هو مفرده من مفردات هذه المنظومه الدراسیه الواسعه،قام بتألیفه الأستاذ الفاضل السید میر تقی الحسینی الگرگانی.

ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایه،کما یشکر کلَّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقراء الکرام.

وفی الختام نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذه وأصحاب الفضیله؛للمساهمه فی

ص:6

ترشید هذا المشروع الإسلامی بما لدیهم من آراء بنّاءه وخبرات علمیه ومنهجیه،وأن یبعثوا إلینا بما یستدرکون علیها من خطأ أو نقص یلازم الإنسان عاده؛لتلافیهما فی الطبعات اللاحقه،نسأله تبارک وتعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی

للترجمه و النشر

ص:7

ص:8

کلمه مرکز المصطفی العالمی للدراسات و التحقیق

وضعت الحوزات العلمیه-عبر تاریخها المجید-مهمّه التربیه و التعلیم علی رأس مهامهّا و جزءاً من رسالاتها الأساسیه،الأمر الذی ضمن إیصال معارف الإسلام السامیه وعلوم أهل البیت علیهم السّلام إلینا خلال الأجیال المتعاقبه بأمانه علمیه صارمه،وفی هذا الإطار جاء اهتمام تلک الحوزه العلمیه بالمناهج الدراسیه التعلیمیه.

وممّا لا شکّ فیه،أنّ التطوّر التکنولوجی الذی شهده عصرنا الحالی وثوره الاتصالات الکبری أفرزتا تحوّلاً هائلاً فی حقل العلم و المعرفه،حتی أصبح بمقدور البشریه فی عالم الیوم أن تحصل علی المعلومات و المعارف اللازمه فی جمیع الفروع بسرعه قیاسیه وبسهوله ویسر.فقد حلّت الأسالیب التعلیمیه الحدیثه و المتطوره محلّ الأسالیب القدیمه و الموروثه کمّا ونوعاً،وسارت هذه التطّورات بسرعه نحو تحقیق الأهداف التعلیمیه المنشوده.

وبرزت جامعه المصطفی العالمیه فی هذا الخضم کمؤسسه حوزویه وأکادیمیه تأخذ علی عاتقها مسؤولیه إعداد الکوادر العلمیه و التعلیمیه غیر الإیرانیه فی مجال العلوم الإسلامیه،حیث تعکف أعداد غفیره من الطلبه الأجانب الذین ینتمون إلی جنسیات مختلفه علی مواصله الدراسه فی مختلف المستویات التعلیمیه وضمن العدید من فروع العلوم الإسلامیه و العلوم الإنسانیه التابعه لهذه الجامعه.

ص:9

وبطبیعه الحال،إنّ العلوم و المعارف الإسلامیه التی یتوافر علیها الطلبه الأجانب تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،مما یدفع جامعه المصطفی العالمیه إلی تدوین مناهج حدیثه تستجیب لطبیعه التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان وتنوع حاجات مواطینها.

لطالما أکّد أساتذه الحوزه ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی رحمه الله،وسماحه قائد الثوره الإسلامیه(دام ظله)علی ضروره أن یستند التعلیم الحوزوی إلی الأسالیب الحدیثه المستلهمه من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار.وفی هذا السیاق،نشیر إلی مقطع من الکلمه المهمّه التی ألقاها سماحه قائد الثوره السید الخامنئی(دام ظله)فی عام 2007م،مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل:

بالطبع،إنّ حرکه العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنه بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیه یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجه التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من یرید فهم تلک الأفکار،طبعاً،دون أن نُهبط بمستوی الفکره.

فی الحقیقه،لقد استطاعت الثوره الإسلامیه المبارکه فی إیران-ولله الحمد-أن تسند المحافل العلمیه و الجامعات بطاقات وإمکانات هائله لتفعیلها و تطویرها.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السّلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثوره العظیمه لإحداث طفره فی النظام التعلیمی،أناطت جامعه المصطفی العالمیه مهمّه ترجمه وطباعه ونشر المناهج الدراسیه التی تنسجم مع النظام المذکور إلی مرکز المصطفی العالمی،وذلک بالاعتماد علی اللجان العلمیه و التربویه الکفوءه،وتنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأهمیه الإقلیمیه و الدولیه الخاصه بها.

وللحقیقه فإنّ جامعه المصطفی العالمیه تملک خبره عالیه فی مجال تدوین

ص:10

المناهج الدراسیه و البحوث العلمیه،حیث حقّقت تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج المعرفه،وذلک من خلال تجربتها فی تدوین مجموعه المناهج الخاصّه بالمؤسّستین السابقتین التی انبثقت عنهما،وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیه»و«مؤسسه الحوزات و المدارس العلمیه فی الخارج».

وکانت حصیله الإنجازات العلمیه لهذه الجامعه فی مجال تدوین المناهج؛إصدار أکثر من مئتی منهجٍ دراسی لداخل البلاد وخارجها،وإعداد أکثر من مئتی منهجٍ وکرّاسهٍ علمیه،والتی نأمل بفضل العنایه الإلهیه وفی ظلّ رعایه الإمام المهدی المنتظر عجّل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو غیر قلیل فی نشر الثقافه و المعارف الإسلامیه المحمدیه الأصیله.

وبدوره یشدّ مرکز المصطفی العالمی علی أیدی الروّاد الأوائل ویثمّن جهودهم المخلصه،کما یعلن عن شکره للتعاون البنّاء للّجان العلمیه التابعه لجامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه علی مواصله هذه الانطلاقه المبارکه فی تلبیه المتطلبات التربویه و التعلیمیه من خلال توفیر المناهج الدراسیه طبقاً للمعاییر الجدیده.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم الذی یحمل عنوان:نبراس الأذهان فی أُصول الفقه المقارن(الجزء الاوّل)،هو ثمره جهود الأُستاذ الفاضل السید میرتقی الحسینی الگرگانی،ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره و شکره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایه،کما یشکر کلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب.

کما لا یفوتنا أن نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذه وأصحاب الفضیله أن یبعثوا إلینا بإرشاداتهم،وبما یستدرکونه علیه منه خطأ أو اشتباه؛لتلافیه فی الطبعات اللاحقه.

نسأله تعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی العالمی

للدراسات و التحقیق

ص:11

ص:12

الفهرس

المبحث الثالث:الإجماع الدرس الثالث عشر بعد المئه 25

تعریف الإجماع 25

الإجماع فی اللغه 25

الإجماع فی الاصطلاح 27

هدایه 28

تبصره 30

هل الإجماع أصلٌ مستقلّ؟31

الدرس الرابع عشر بعد المئه 37

إمکان الإجماع 37

هدایه 42

الدرس الخامس عشر بعد المئه 47

الاطّلاع علی الإجماع بعد إمکانه 47

عدم إمکان الاطّلاع 48

رأی بعض الإمامیه 51

تحقیق المسأله 53

الدرس السادس عشر بعد المئه 57

الإجماع المحصّل 57

ص:13

هل الإجماع أصل أو حکایه عن أصل؟58

الدرس السابع عشر بعد المئه 67

الخلاف فی حجّیه الإجماع 67

هل حجّیه الإجماع من خصائص هذه الاُمّه 68

هل اتّفاق المجتهدین بعد وفاه الرسول صلی الله علیه و آله یکون حجّه أم لا؟69

اختلاف القائلین بالحجّیه فی الدلیل علی الحجّیه 71

الدرس الثامن عشر بعد المئه 79

هل الشیعه من منکری حجّیه الإجماع؟79

ثمره الخلاف الماهوی فی حجّیه الإجماع 84

هل یستکشف الحکم الشرعی من اتّفاق الناس علی حکم الشارع 85

الدرس التاسع عشر بعد المئه 91

الإجماع السکوتی 91

تعریف الإجماع السکوتی 91

قیود تحقّق الإجماع السکوتی 92

تبصره 94

الدرس العشرون بعد المئه 99

حجّیه الإجماع السکوتی 99

الدرس الحادی و العشرون بعد المئه 109

حجّیه الإجماع السکوتی 109

تنبیه 109

حجّیه الإجماع السکوتی عند الإمامیه 110

الدرس الثانی و العشرون بعد المئه 117

تفصیل 117

رأی الزیدیه فی الإجماع السکوتی 118

هل یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق 119

أقسام الإجماع عند المصنّف وأنواعه فی الحجّیه 119

توضیح 120

ص:14

الدرس الثالث و العشرون بعد المئه 127

تکفیر من جحد الحکم المجمع علیه 127

إنکار الطریق لا یستلزم إنکار حکم شرعی 131

الدرس الرابع و العشرون بعد المئه 137

أدلّه حجیه الإجماع عند الجمهور 137

الاستدلال بالکتاب علی حجیه الإجماع 138

الاستدلال بالآیه الاُولی 138

الدرس الخامس و العشرون بعد المئه 147

أدلّه حجیه الإجماع عند الجمهور 147

الاستدلال بالآیه الثانیه 147

الأجوبه عن الاستدلال المذکور 148

الاستدلال بالآیه الثالثه 151

الإیرادات الوارده علی الاستدلال المذکور 152

الدرس السادس و العشرون بعد المئه 159

أدلّه حجیه الإجماع عند الجمهور 159

الاستدلال بالسنّه علی حجیه الإجماع 159

تواتر السنّه الدالّه علی حجّیه الإجماع 162

استفاضه السنّه الدالّه علی حجیه الإجماع ومقبولیتها عند الموافقین و المخالفین 164

الدرس السابع و العشرون بعد المئه 171

دلاله الأخبار علی حجیه الإجماع 171

الاُمّه وحدیث:لا تجتمع امّتی علی الخطأ 175

الدرس الثامن و العشرون بعد المئه 181

الدلیل العقلی علی حجیه الإجماع 181

الدرس التاسع و العشرون بعد المئه 193

خلاصه ما مرّ فی دلیل حجّیه الإجماع عند الإمامیه(1)193

المسامحه فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق جماعه علم دخول المعصوم فیها 194

طرق کشف الإجماع عن قول المعصوم 195

ص:15

الطریقه الاُولی:الحسّ 196

تنبیه 196

الطریقه الثانیه:التقریر(الملازمه الشرعیه)198

الدرس الثلاثون بعد المئه 205

الطریقه الثالثه:قاعده اللّطف(الملازمه بالعقل العملی)205

الطریقه الرابعه:الحدس(الملازمه بالعقل النظری)207

إیقاظ 208

الطریقه الخامسه:مسلک تراکم الظنون 209

الدرس الحادی و الثلاثون بعد المئه 215

الطریقه السادسه:حساب الاحتمالات 215

طرز التطبیق الضعیف 218

طرز التطبیق الصحیح 219

الدرس الثانی و الثلاثون بعد المئه 227

الإجماع المرکّب 227

توضیح 230

اختلاف المجتهدین فی مسأله 233

رأی صدر الشریعه فی المسأله 234

الدرس الثالث و الثلاثون بعد المئه 241

رأی الزیدیه فی المسأله الخلافیه و القول الثالث 241

الإجماع المرکّب عند الإمامیه 242

مخالفه الإجماع البسیط 242

هل یجوز إحداث قول ثالث؟243

تنبیه 243

الحدیث حول القول بعدم الفصل 245

الدرس الرابع و الثلاثون بعد المئه 253

الإجماع المنقول بخبر الواحد 253

نظریه علماء أهل السنّه فی الإجماع المنقول بخبر الواحد 253

ص:16

رأی الزیدیه فی الإجماع المنقول 256

مسلک علماء الإمامیه فی الإجماع المنقول 257

الدرس الخامس و الثلاثون بعد المئه 263

هل الإجماع المنقول بخبر الواحد یکون من مصادیق خبر الواحد؟263

الخلاف فی حجیه الإجماع المنقول 265

اختلاف نقل الإجماع مناط الاختلاف فی حجّیته 266

المبحث الرابع:القیاس الدرس السادس و الثلاثون بعد المئه 277

تمهید 277

ملاحظه مهمّه 279

هل یعمل بالقیاس قبل البحث عن المنصوص 280

الخبر المرسل و الضعیف أولی من القیاس 281

تحریم العمل بالقیاس حتّی مع عدم إمکان العمل بالنصّ 282

الدرس السابع و الثلاثون بعد المئه 289

معنی آخر للقیاس 289

الدرس الثامن و الثلاثون بعد المئه 297

تعریف القیاس 297

تعریف القیاس لغهً 297

تعریف القیاس اصطلاحاً 298

أرکان القیاس 304

الدرس التاسع و الثلاثون بعد المئه 311

بیان أرکان القیاس 311

المراد من الأصل 311

المراد من الفرع 313

نکته دقیقه 314

المراد من العلّه 315

المراد من الحکم 316

ص:17

تنبیه 317

الدرس الأربعون بعد المئه 323

تعریف العلّه لغهً واصطلاحاً 323

الفرق بین علّه الحکم وحکمته 326

فی بعض تقسیمات العلّه 328

الدرس الحادی و الأربعون بعد المئه 335

شروط صحّه القیاس 335

الشرط الثانی 336

الشرط الثالث 337

الشرط الرابع 339

الشرط الخامس 340

خاتمه 341

الدرس الثانی و الأربعون بعد المئه 347

شروط العلّه 347

تنبیه 349

طرق معرفه العلّه 351

الدرس الثالث و الأربعون بعد المئه 359

القیاس الشرعی 359

تمهید 360

الطریق الأوّل من القسم الأوّل:النصّ 360

الطریق الثانی من القسم الأوّل:الإیماء و التنبیه 364

الدرس الرابع و الأربعون بعد المئه 371

القیاس الشرعی 371

القسم الثانی:الإجماع 371

المناقشه فی الإجماع 373

أنواع القیاس باعتبار حکم المعدّی 374

توضیح 375

ص:18

الدرس الخامس و الأربعون بعد المئه 381

القیاس الشرعی 381

القسم الثالث:الاستنباط 381

تنبیه 382

إثبات العلّه من طریق الاستنباط 383

طرق حذف الوصف غیر الصالح للعلیه 386

الدرس السادس و الأربعون بعد المئه 391

إثبات العلّه بإبداء مناسبتها للحکم 391

فی معنی المناسبه 391

هل المناسبه بذاتها مفیده للعلیه 393

1.المناسب المؤثّر 395

الدرس السابع و الأربعون بعد المئه 401

الوصف المناسب وأقسامه 401

2.المناسب الملائم 401

3.المناسب الملغی 403

4.المناسب المرسل 403

تنبیه 404

تنقیح المناط 404

تذکره 406

الفرق بین تنقیح المناط وتخریج المناط وتحقیق المناط 407

الدرس الثامن و الأربعون بعد المئه 413

أقسام الوصف المناسب وأقسام القیاس 413

تحقیق المناط 413

أقسام القیاس 415

القیاس الأولی 415

القیاس المساوی 415

القیاس الأدنی 416

ص:19

القیاس الجلی 417

القیاس الخفی 418

تبصره 419

الدرس التاسع و الأربعون بعد المئه 425

تقسیمٌ آخر للقیاس 425

فی حجّیه القیاس المنصوص العلّه 426

الدرس الخمسون بعد المئه 435

قیاس الأولویه 435

هل دلاله مفهوم الموافقه دلاله قیاسیه أو لفظیه 440

الدرس الحادی و الخمسون بعد المئه 447

التعبّد بالقیاس الشرعی عقلاً 447

نسبه بدون استناد 451

الدرس الثانی و الخمسون بعد المئه 459

حجّیه القیاس 459

فی حجّیه القیاس 459

هل القیاس یوجب العلم؟461

الدرس الثالث و الخمسون بعد المئه 471

دلیل الکتاب 471

الآیه الاُولی 471

الآیه الثانیه 474

الآیه الثالثه 475

الآیه الرابعه 477

الدرس الرابع و الخمسون بعدالمئه 483

دلیل السنّه 483

حدیث معاذ بن جبل 483

الدرس الخامس و الخمسون بعدالمئه 495

دلیل السنّه 495

الأحادیث المُشعِره باستعمال النبی صلی الله علیه و آله للقیاس 496

ص:20

الدرس السادس و الخمسون بعد المئه 505

دلیل الإجماع 505

الاستشکال علی الإجماع 508

الدرس السابع و الخمسون بعد المئه 517

بقیه الاستشکال علی الإجماع 517

تنبیه 521

الدرس الثامن و الخمسون بعد المئه 529

دلیل العقل 529

الوجه الأوّل:وحده المناط تقتضی وحده الحکم 530

الوجه الثانی:النصوص متناهیه و الوقائع غیر محدوده 533

الوجه الثالث:الفطره السلیمه وبداءه العقول تقتضی العمل بالقیاس 536

الوجه الرابع:حصول الظنّ من القیاس و العمل به واجب 536

الدرس التاسع و الخمسون بعد المئه 543

القول فی ردّ القیاس 543

لیس فی الشرع دلیلٌ یجوّز استعمال القیاس 544

إجماع الإمامیه بل ضروره المذهب علی ترک العمل بالقیاس 544

الأخبار الکثیره المتواتره علی عدم جواز العمل بالقیاس 547

روایات النبی صلی الله علیه و آله فی ردّ القیاس 548

نصوص أهل البیت علیهم السّلام فی ردّ القیاس 549

الدرس الستون بعد المئه 557

إشارات وتنبیهات حول القیاس 557

التنبیه الأوّل 557

التنبیه الثانی 561

التنبیه الثالث 563

التنبیه الرابع 563

ص:21

ص:22

المبحث الثالث:الإجماع

اشاره

ص:23

ص:24

الدرس الثالث عشر بعد المئه

تعریف الإجماع

الإجماع فی اللغه

قال الرازی فی المحصول:الإجماع یقال بالاشتراک علی معنیین:

أحدهما:العزم،قال الله تعالی: فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ . (1)

وقال علیه الصلاه و السلام:لا صیام لمن لم یجمع الصیام من اللیل. (2)

ثانیهما:الاتّفاق،یقال:أجمع الرجل إذا صار ذا جمع،کما یقال:ألْبَنَ وأَتْمَرَ إذا صار ذا لبن وذا تمر،فقولنا:أجمعوا علی کذا أی صاروا ذوی جمع علیه. (3)

وقال الطبرسی:یقال:أجمعت الأمر،وجمعت الأمر،وأجمعت علی الأمر،أی:عزمت علیه.

ص:25


1- (1) .یونس:71.
2- (2) .سنن أبی داود:451/2 ح2454 باب النیه فی الصیام؛سنن الترمذی:625 ح730 باب ما جاء لا صیام لمن لم یعزم من اللیل.ولفظ الحدیث عندما،هو:«من لم یجمع الصیام قبل الفجر،فلاصیام له».و أمّا ما أورده الرازی،فهو محکی قول حفصه.
3- (3) .المحصول:768/3-769؛فواتح الرحموت:394/2؛شرح التلویح:89/2.

قال المؤرج (1):أجمعت الأمر أفصح من أجمعت علیه.

وقال أبو الهیثم (2):أجمع أمره إذا جعله جمعاً بعدما کان متفرِّقاً. (3)

وقال ابن فارس فی المقاییس:أجمعت علی الأمر إجماعاً وأجمعته.نعم،تعدیتُهُ بنفسه أفصح. (4)

وقال الفیومی:أجمعت الأمر وأجمعت علیه،یتعدّی بنفسه وبالحرف عزمت علیه،وفی حدیث:«من لم یجمع الصیام قبل الفجر فلا صیام له».أی:من لم یعزم علیه فینویه.وأجمعوا علی الأمر اتّفقوا علیه. (5)

ص:26


1- (1) .المؤرج:هو مُؤَرَّج-وقیل:مرثد-بن عمرو بن الحارث السدوسی،أبو فَید النحوی البصری.أخذ العربیه عن الخلیل بن أحمد،وروی الحدیث عن شعبه.کان الغالب علیه اللغه و الشعر.له:کتاب الأنواء؛غریب القرآن؛کتاب المعانی؛جماهیر القبائل.رحل مع المأمون إلی خراسان،وسکن مرو.ثم قدم نیسابور فأخذ عنه مشایخها.توفی بالبصره سنه 195هعلی الأرجح.راجع:فهرست الندیم:53-54 تحقیق رضا تجدد؛تاریخ بغداد:257/13 رقم7211؛الإکمال لابن ماکولا:72/7؛وفیات الأعیان:304/5.
2- (2) .أبوالهیثم:هو أبوالهیثم الرازی،أحد أئمه العربیه-بارع فی الأدب.له:الشامل فی اللغه؛المعانی(زیادات معانی القرآن)؛الأنواء.توفی سنه276ه.والغریب أنّه لم یعرف بأکثر من هذا،رغم أنّه إمام!!فلم تذکره مصادر هذا الفن،عدا بغیه الوعاه للسیوطی(ت911ه):329/2 رقم 2105،والذی لم یعرف حتی اسمه،سوی تاریخ وفاته،وأنّه:«کان إماماً لغویاً،أدرک العلماء وأخذ عنهم،وتصدّر بالری للإفاده». وهکذا تحدّث عنه أقدم من ذکره،و هو:أبوالفرج محمد بن إسحاق الندیم(ت380ه)فی الفهرست:86،فقال بعد کنیته:«یحکی عنه السکری،لا نعلم من أمره غیر هذا». وما فی نزهه الألباء للأنباری:70 من أنّ وفاته 226ه،فبعید عن الواقع.والله العالم.راجع تاریخ الإسلام للذهبی:499/20.وراجع أیضاً:تهذیب اللغه للأزهری:23/1 ففیه مستند استبعاد الوفاه.
3- (3) .مجمع البیان:123/5.
4- (4) .راجع:البحر المحیط:486/3؛إرشاد الفحول:165/1.
5- (5) .المصباح المنیر:133.

والفرق بین المعنی الثانی و الأوّل هو أنّ الأوّل،أی:العزم،یطلق علی عزم الواحد،والثانی،أی:الاتّفاق،لا بدّ فیه من متعدّد.ولکن،کلاهما مأخوذان من الجمع؛لأنّ العزم أیضاً فیه الجمع إذ العزم عباره عن جمع الخواطر،والاتّفاق فیه جمع الآراء.

قال الفاضل القمّی:الإجماع لغه:العزم والاتّفاق (1).

الإجماع فی الاصطلاح

والمعتبر فی هذا الباب(اصول الفقه)إجماع أهل الرأی والاجتهاد،فلا یعتبر بقول العوام،والمتکلّم،والمحدّث الذی لا بصیره له فی اصول الفقه. (2)

والإجماع عباره عن:اتّفاق المجتهدین من امّه محمّد علیه الصلاه و السلام فی عصر علی حکم شرعی. (3)

وقیل فی تعریفه:اتّفاق أهل الحلّ و العقد من امّه محمّد صلی الله علیه و آله علی أمر من الاُمور. (4)

وقال الغزالی،هو:اتّفاق امّه محمّد صلی الله علیه و آله خاصّه علی أمر من الاُمور الدینیه. (5)

**قال فی معالم الاُصول:هو اتّفاق من یعتبر قوله من الاُمّه فی الفتاوی الشرعیه علی أمر من الاُمور الدینیه. (6)

ص:27


1- (1) .قوانین الاُصول:346.وراجع:معارج الاُصول:125؛مفاتیح الاُصول:494؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:255؛معالم الاُصول:239.
2- (2) .اُصول الشاشی:79.
3- (3) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:490/1؛فواتح الرحموت:394/2؛شرح التلویح:88/2-89؛الإحکام:168/1؛الوجیز:179؛تمهید القواعد للشهید الثانی:251؛اُصول الفقه:271؛اُصول الجصّاص:133/2.
4- (4) .شرح المعالم:54/2؛المحصول:770/3؛إرشاد الفحول:165/1؛البحر المحیط:487/3.
5- (5) .المستصفی:505/1.وراجع:نزهه الخاطر:225؛روضه الناظر:82؛المهذّب:845/2؛اُصول الفقه الإسلامی:490/1.
6- (6) .معالم الاُصول:239.وراجع:معارج الاُصول:125؛مفاتیح الاُصول:494.

وقال الشیخ محمّد بن علی الجرجانی الغروی فی شرح المبادئ:الإجماع فی اصطلاح فقهاء أهل البیت علیهم السّلام،هو:اتّفاق امّه محمّد صلی الله علیه و آله علی وجه یشتمل علی قول المعصوم علیه السّلام. (1)

وقال فی الوافیه هو:اتّفاق جمع یعلم به أنّ المتّفق علیه صادر عن رئیس الاُمّه وسیدها وسنامها صلوات الله علیه. (2)

والصواب أن یعرَّف:أنّه عباره عن اتّفاق جماعه علی حکم دینی یقطع بأنّ المعصوم أحدهم لا بعینه أو یکشف عن قول المعصوم علیه السّلام.وتعریف الجرجانی هو الأخصر و الأجمع.

*** (3)وعرّفه ابن المرتضی بأنّه عباره عن:اتّفاق امّه محمّد صلی الله علیه و آله فی عصر علی أمر. (4)

کما قال صاحب الفصول:فالصواب أن یعرّف الإجماع علی قول من یعتبر دخول المعصوم علیه السّلام فی المتّفقین علی وجه لا یعرف نسبه بأنّه:اتّفاق جماعه یعتبر قولهم فی الفتاوی الشرعیه علی حکم دینی بحیث یقطع بدخول المعصوم فیهم لا علی التعیین ولو فی الجمله. (5)

هدایه

کما رأیت اختلفت التعبیرات و التعاریف فی بیان المعنی الاصطلاحی للإجماع،لکن اتّفقوا علی دلالته علی الاتّفاق،وأیضاً وقع الخلاف فی متعلّق الاتّفاق،هل هو اتّفاق مطلق الاُمّه،أو خصوص المجتهدین منهم فی عصر واحد،أو جمیع الأعصار،

ص:28


1- (1) .راجع:فرائد الاُصول:184/1-185.
2- (2) .الوافیه:151.وراجع:قوانین الاُصول:349؛رساله الإجماع للوحید البهبهانی:269.
3- (3) .هذه العلامه للزیدیه.أمّا النجمتان فعلامه للشیعه الإمامیه.و أمّا النجمه الواحده فهی لبقیه المذاهب الاُخر،کما اشیر إلیها فی أول الأجزاء.
4- (4) .منهاج الوصول:591.
5- (5) .الفصول الغرویه:243.

أو اتّفاق أهل الحرمین(مکّه و المدینه)، (1)أو اتّفاق الخلفاء الأربعه،أو اتّفاق أهل المدینه،وغیرها من التعابیر المذکوره فی المطوّلات؟نعم،مهما اختلفت التعبیرات،إلاّ التعبیر باتّفاق الاُمّه،فإنّها ترمی إلی معنی جامع بینها،و هو:اتّفاق جماعه لاتّفاقهم شأن فی إثبات الحکم الشرعی،وعلی هذا استثنوا من المسلمین عوامهم؛لأنّهم لا شأن لآرائهم فی استکشاف الحکم الشرعی،إذ هم للعلماء تبع وللمجتهدین وأهل الحلّ و العقد مقلّد،ولذلک لا نری وجهاً للإشکال علی تعاریفهم نقضاً وإبراماً.

وحُکی عن النظّام أنّه(أی:الإجماع)قول قامت حجّته،و إن کان قولَ واحدٍ. (2)

واُورد علیه:إنّه علی خلاف اللّغه و العرف،لکنّه سوّاه علی مذهبه،إذ لم یر الإجماع حجّه. (3)

لکن،نقل الزرکشی عن بعض أنّه قال:الصحیح عن النظّام أنّه یقول بتصوّر الإجماع،وأنّه حجّه.ولکن،فسّره بکلّ قول قامت حجّته،و إن کان قولَ واحدٍ.ویسمّی بذلک قول النبی صلی الله علیه و آله إجماعاً،ومنع الحجّیه عن الإجماع الذی نفسّره نحن بما نفسّره.

وقیل:النزاع بین النظّام وسائر العلماء لفظی. (4)

وأیضاً حُکی عن مالک:إجماع أهل المدینه وحدها حجّه.قال الشوکانی:إجماع أهل المدینه علی انفرادهم لیس بحجّه عند الجمهور؛لأنّهم بعض الاُمّه.وقال مالک:إذا أجمعوا لم یعتدّ بخلاف غیرهم،وقال الجرجانی:إنّما أراد مالک الفقهاء السبعه وحدهم،ثمّ نقض الشوکانی علی مالک،بأنّه خالف إجماع أهل المدینه فی الموطّأ فی باب العیب فی الرقیق. (5)

ص:29


1- (1) .راجع:المستصفی:544/1،وغیره.
2- (2) .راجع:المستصفی:505/1؛الإحکام:167/1.
3- (3) .راجع:المستصفی:505/1؛الإحکام:167/1؛البحر المحیط:490/3.
4- (4) .راجع:البحر المحیط:490/3-491.
5- (5) .إرشاد الفحول:185/1-186.وراجع:اُصول الجصّاص:149/2؛المستصفی:544/1.

ونقل عن کتاب اختلاف الحدیث للشافعی أنّه قال بعض أصحابنا:إنّه(أی:إجماع أهل المدینه)حجّه،وما سمعت أحداً ذکر قول مالک إلاّ عابه،و إنّ ذلک عندی معیب. (1)ونقل اتّفاق الأکثر علی أنّ إجماع أهل المدینه وحدهم لا یکون حجّه علی من خالفهم فی حاله انعقاد إجماعهم،خلافاً لمالک. (2)

والمهمّ فی هذا المقام أن یبحث عن اعتباره بعنوان أصل من الاُصول فی مقابل سائر الأدلّه علی الحکم الشرعی،یعنی فی مقابل الکتاب و السنّه ودلیل العقل،ثمّ البحث عن حجّیته.

تبصره

أرکان الإجماع علی تعاریف علماء أهل السنه عباره عن:

1.أن یکون الذین حصل منهم الاتّفاق علی حکم الواقعه عدداً من المجتهدین،فلا یتحقّق الإجماع بمجتهد واحد.

2.أن یتحقّق الاتّفاق من جمیع المجتهدین علی الحکم،فلو اتّفق أکثرهم لا ینعقد الإجماع مهما قلَّ عدد المخالفین وکثُر عدد المتّفقین.

3.أن یتوافر الاتّفاق من جمیع المجتهدین فی وقت الحادثه من مختلف الأمصار الإسلامیه،فلا ینعقد إجماع فی بلد أو إقلیم کالحجاز أو العراق أو إیران فحسب.

4.أن یکون الاتّفاق بإبداء کلّ واحد من المجتهدین رأیه صریحاً فی الحادثه أو الحکم الشرعی سواء أکان الإبداء قولاً،أم فعلاً،أم بإبداء رأیهم مجتمعین.

و هذه الأرکان کلّها لیست إلاّ شروطاً أو ضوابط فی تحقّق الإجماع والاتّفاق. (3)

نعم،قال الغزالی:له رکنان:المجمعون،ونفس الإجماع. (4)

ص:30


1- (1) .راجع:البحر المحیط:528/3؛إرشاد الفحول:185186/1.
2- (2) .راجع:الإحکام:206/1.
3- (3) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:537/1؛اُصول الفقه للخضری:271.
4- (4) .المستصفی:525/1.

هل الإجماع أصلٌ مستقلّ؟

قد وقع الخلاف بین الأعیان فی أنّ الإجماع هل له کیانٌ مستقلّ فی الحکایه عن الحکم الواقعی،بمعنی:إنّه لا یحتاج فی الحکایه إلی توسّط الاُصول الثلاثه:الکتاب أو السنّه أو العقل؛لأنّه مستقلّ وفی مقابلها،أو لا استقلال له،بل یحتاج إلی مستند شرعی،و هو الاُصول الثلاثه المذکوره.

*قال الآمدی:اتّفق الکلّ علی أنّ الاُمّه لا تجتمع علی الحکم إلاّ عن مأخذ ومستند یوجب اجتماعها،خلافاً لطائفه شاذّه فإنّهم قالوا بجواز انعقاد الإجماع عن توفیق لا توقیف بأنْ یوفّقهم الله تعالی لاختیار الصواب من غیر مستند،ثمّ ذکر أدلّه النافین و المثبتین إلی أن قال:فالواجب أن یقال:إنّهم إن أجمعوا عن غیر دلیل،فلا یکون إجماعهم إلاّ حقّاً ضروره استحاله الخطأ علیهم،و أمّا أن یقال:إنّه لا یتصوّر إجماعهم إلاّ عن دلیل أو یتصوّر،فذلک ممّا قد ظهر ضعف المأخذ فیه من الجانبین. (1)

وقال الخضری:لا ینعقد الإجماع إلاّ عن مستند؛لأنّ الفتوی بدون المستند خطأ؛لکونه قولاً فی الدّین بغیر علم،والاُمّه معصومه عن الخطأ،ولقائل أن یقول:إنّما یکون خطأ عند عدم الإجماع علیه،أمّا بعد الإجماع فلا؛لأنّ الإجماع حقّ. (2)

وقال الزرکشی أیضاً فی البحر:ولا بدّ له من مستند؛لأنّ أهل الإجماع لیست لهم رتبه الاستقلال بإثبات الأحکام،و إنّما یثبتونها نظراً إلی أدلّتها ومأخذها،فوجب أن یکون عن مستند؛لأنّه لو انعقد من غیر مستند لاقتضی إثبات الشرع بعد النبی،و هو باطل.

وحکی عبد الجبّار عن قوم أنّه یجوز أن یحصل بالبخت و المصادفه،بأن یوفّقهم الله

ص:31


1- (1) .الإحکام:221/1-224.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:558560/1؛فواتح الرحموت:439/2؛شرح التلویح علی التوضیح:110/2؛المهذّب:900902/2.
2- (2) .اُصول الفقه:282.وراجع:الوجیز:188.

لاختیار الصواب من غیر مستند،و هو ضعیف لا یجوز القول فی دین الله تعالی بغیر دلیل.

وذکر الآمدی:إنّ الخلاف فی الجواز لا فی الوقوع، (1)ولیس کما قال،إذ الخصوم ذکروا صوراً وادّعوا وقوع الإجماع فیها من غیر مستند.

وحُکی عن إمام الحرمین أنّ الشافعی قال:لا ینعقد الإجماع بغیر مستند. (2)

***قال ابن المرتضی:قال الأکثر من العلماء ویقطع أنّه لا بدّ لهم(أی للمجمعین)من مستند،أی:إذا أجمعوا علی حکم فلا بدّ لهم من طریق إلیه:أمّا دلاله قاطعه،وهی النصّ المتواتر،أو القیاس القطعی الذی علم أصله،وعلّته وفرعه بدلیل قاطع أو ضروره،أو یکون مستندهم أماره ظنّیه کظاهر آیه أو نصّ آحادی. (3)

**قال المحقّق الحلّی:الإجماع لا یصدر عن مستند ظنّی؛لأنّ معتمد المعصوم علیه السّلام الدلیل القطعی،لا الحجّه الظنّیه.نعم،یجوز أن تکون أقوال باقی الإمامیه مستنده إلی الظنّ،کخبر الواحد منضمّاً إلی قوله الصادر عن الدلاله. (4)

والتحقیق أن یقال:إنّ المجمعین إمّا أن یکون رأیهم الذی اتّفقوا علیه بغیر مستند ودلیل أو عن مستند ودلیل،والأوّل لا یصحّ؛لأنّ ذلک مستحیل عادهً فی حقّهم،ولو جاز ذلک فی حقّهم فلا تبقی قیمه لآرائهم حتّی یستکشف منها الحقّ،فیتعین الثانی،و هو أن یکون لهم مدرک خفی علینا وظهرَ لهم.

ص:32


1- (1) .خلط الزرکشی علی الظاهر بین مبحث لزوم انعقاد الإجماع عن المستند وبین مبحث جواز انعقاده عن الاجتهاد و القیاس،إذ الآمدی صرّح فی الأوّل بالبحث عن الوقوع حیث قال:المسلک الثانی استدلالهم بالواقع،و هو أنّهم قالوا،قد انعقد الإجماع من غیر دلیل کإجماعهم علی اجره الحمّام وناصب الحباب(جمع حُبّ:الجرّه الضخمه)علی الطریق،واُجره الحلاّق،وأخذ الخراج،ونحوه.وقال فی المسأله الثامنه عشره:القائلون بأنّه لا ینعقد الإجماع إلاّ عن مستند اختلفوا فی جواز انعقاده عن الاجتهاد و القیاس،فجوّزه الأکثرون،لکن اختلفوا فی الوقوع نفیاً وإثباتاً.راجع:الإحکام:223/1-224.
2- (2) .البحر المحیط:499500/3.
3- (3) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:636.
4- (4) .معارج الاُصول:130.

الخلاصه

الإجماع فی اللّغه یقال بالاشتراک علی معنیین:العزم،ومنه قوله تعالی: فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وثانیهما الاتّفاق،کما فی أجمع الرجل إذا صار ذا جمع.

قال الفیومی:أجمعت الأمر وأجمعت علیه،یتعدّی بنفسه وبالحرف،وقال ابن فارس:أجمعت علی الأمر إجماعاً وأجمعته.نعم،تَعدیتُهُ بنفسه أفصح.

والفرق بین المعنی الأوّل و الثانی هو أنّ الأوّل،أی:العزم،یطلق علی عزم الواحد،و أمّا الثانی،أی:الاتّفاق،فلا بدّ فیه من متعدّد.ولکن،کلاهما مأخوذان من الجمع؛لأنّ العزم أیضاً فیه الجمع،إذ العزم عباره عن جمع الخواطر،والاتّفاق فیه جمع الآراء.

و أمّا الإجماع فی التعریف الاصطلاحی،فهو عباره عن اتّفاق المجتهدین من امّه محمّد صلی الله علیه و آله فی عصر علی حکم شرعی.

قال الغزالی،هو:اتّفاق امّه محمّد صلی الله علیه و آله خاصّه علی أمر من الاُمور الدینیه.

وقال الشیخ محمّد بن علی الجرجانی:الإجماع فی اصطلاح فقهاء أهل البیت علیهم السّلام،هو:اتّفاق امّه محمّد صلی الله علیه و آله علی وجه یشتمل علی قول المعصوم علیه السّلام.

اتّفق العلماء علی دلاله الإجماع علی الاتّفاق،ولکن الخلاف بینهم فی متعلّق الاتّفاق،هل هو اتّفاق مطلق الاُمّه،أو خصوص المجتهدین منهم فی عصر واحد،أو جمیع الأعصار،وغیرها من التعابیر المذکوره فی الکتب المطوّله؟وکلّ التعابیر ترمی إلی معنی جامع بینها،و هو:اتّفاق جماعه لاتّفاقهم شأن فی إثبات الحکم الشرعی.

وأرکان الإجماع عباره عن:أن یکون الذین حصل منهم الاتّفاق علی حکم الواقعه عدداً من المجتهدین،وأن یتحقّق الاتّفاق من جمیع المجتهدین علی الحکم،وأن یتوافر الاتّفاق من جمیع المجتهدین فی وقت الحادثه من مختلف الأمصار الإسلامیه،وأن یکون الاتّفاق بإبداء کلّ واحد من المجتهدین رأیه صریحاً فی الحادثه

ص:33

أو الحکم الشرعی سواء أکان الإبداء قولاً،أم فعلاً،أم بإبداء رأیهم مجتمعین.

قیل:هذه الأرکان کلّها لیست إلاّ شروطاً أو ضوابط فی تحقّق الإجماع والاتّفاق.

قد وقع الخلاف بین الأعیان فی أنّ الإجماع هل له کیانٌ مستقلّ فی الحکایه عن الحکم الواقعی،بمعنی:أنّه لا یحتاج فی الحکایه إلی توسّط الکتاب أو السنّه أو العقل أو لا استقلال له،بل یحتاج إلی مستند شرعی،و هو الاُصول الثلاثه المذکوره.

قال الآمدی:اتّفق الکلّ علی أنّ الاُمّه لا تجتمع علی الحکم إلاّ عن مأخذ ومستند یوجب اجتماعها.وقال الخضری:لا ینعقد الإجماع إلاّ عن مستند؛لأنّ الفتوی بدون المستند خطأ؛لکونه قولاً فی الدّین بغیر علم،والاُمّه معصومه عن الخطأ.وقال الزرکشی فی البحر:إنّ أهل الإجماع لیست لهم رتبه الاستقلال بإثبات الأحکام،و إنّما یثبتونها نظراً إلی أدلّتها ومأخذها،فوجب أن یکون عن مستند؛لأنّه لو انعقد من غیر مستند لاقتضی إثبات الشرع بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله،و هو باطل.وحکی عبد الجبّار عن قوم أنّه یجوز أن یحصل بالبخت و المصادفه،بأن یوفّقهم الله لاختیار الصواب من غیر مستند.وقال الشافعی:لا ینعقد الإجماع بغیر مستند.

وقال المحقّق الحلّی:الإجماع لا یصدر عن مستند ظنّی؛لأنّ معتمد المعصوم علیه السّلام الدلیل القطعی،لا الحجّه الظنّیه.نعم،یجوز أن تکون أقوال باقی الإمامیه مستنده إلی الظنّ،کخبر الواحد منضمّاً إلی قوله الصادر عن الدلاله.

والتحقیق أن یقال:إنّ المجمعین أمّا أن یکون رأیهم الذی اتّفقوا علیه بغیر مستند ودلیل أو عن مستند ودلیل،والأوّل لا یصحّ؛لأنّ ذلک مستحیل عادهً فی حقّهم،فیتعین الثانی،و هو أن یکون لهم مدرک خفی علینا وظهر لهم.

ص:34

الأسئله

1.اُذکر المعنی اللّغوی للإجماع مع ذکر المثال.

2.ما هو الفرق بین المعانی اللّغویه؟

3.اُذکر تعریف الغزالی و الشیخ الجرجانی للإجماع.

4.بین موارد الاتّفاق و الخلاف فی تعریف الإجماع.

5.ما هو المعنی الجامع بین التعابیر المذکوره؟

6.ما هی أرکان الإجماع؟

7.لماذا یحتاج انعقاد الإجماع إلی مستند؟

8.لماذا لا یصدر الإجماع عن مستند ظنّی؟

9.لِمَ لا یصحّ الاتّفاق بغیر مستند ودلیل؟

ص:35

ص:36

الدرس الرابع عشر بعد المئه

إمکان الإجماع

*لا یخفی أنّ البحث عن إمکان الإجماع فرع لتعریفه،بأنّه اتّفاق مجتهدی امّه محمّد صلی الله علیه و آله بعد وفاته،أو اتّفاق امّه محمّد خاصّه علی أمر من الاُمور الدینیه.ویؤید التعریف الأوّل إیراد الآمدی علی تعریف الغزالی:«اتّفاق امّه محمّد خاصّه علی أمر من الاُمور الدینیه»،بقوله:إنّه مدخول من ثلاثه أوجه:

الأوّل:إنّ ما ذکره یشعر بعدم انعقاد الإجماع إلی یوم القیامه،فإنّ امّه محمّد صلی الله علیه و آله جمله من اتّبعه إلی یوم القیامه،ومن وجد فی بعض الأعصار منهم إنّما یعمّ بعض الاُمّه لا کلّها ولیس ذلک مذهباً له،ولا لمن اعترف بوجود الإجماع. (1)

وعلی هذا أضاف کثیر من الأعیان قید:فی عصر من الأعصار،فی تعریف الإجماع؛لئلاّ یرد علیهم الإیراد المذکور کما صرّح به الزرکشی،حیث قال:وقولنا:فی عصر من الأعصار لیرفع وهم من یتوهّم أنّ المراد بالمجتهدین من یوجد إلی یوم القیامه،و هذا التوهّم باطل،فإنّه یؤدّی إلی عدم تصوّر الإجماع،والمراد بالعصر من

ص:37


1- (1) .الإحکام:167/1-168.وراجع:کشف الأسرار:337/3.

کان من أهل الاجتهاد فی الوقت الذی حدثت فیه المسأله وظهر الکلام فیه،فهو من أهل ذلک العصر،ومن بلغ هذا بعد حدوثها فلیس من أهل ذلک العصر. (1)

الثانی:و هو أنّ الإجماع لا یتصوّر؛لأنّ اتّفاق من سیجیء لم یعلم بعد أنّه لا یطرد إن لم یکن فیهم مجتهد،ووقع اتّفاق من عدا المجتهد،فإنّه یصدق علیه اتّفاق الاُمّه ولیس إجماعاً. (2)

الثالث:أنّ هذا التعریف وما بمعناه غیر تامّ؛لأنّ اتّفاقهم علی الحکم الواحد مع انتشارهم فی الأقطار غیر ممکن عادهً،ولو اجیب بمنع کون الانتشار مانعاً مع جدّهم فی الطلب وبحثهم عن الأدلّه؛لأنّ الوقوف علی آرائهم وعقائدهم بحیث لا یشذّ واحد عنهم ولو کان فی البلده البعیده أو قریه غیر معروفه. (3)

لا بأس بتحقّق الإجماع إن عرّف باتّفاق مجتهدی امّه محمّد صلی الله علیه و آله بعد وفاته فی عصر من الأعصار علی أمر من الاُمور الدینیه.نعم،الإحاطه بتمام الأقوال و العقائد فی أقطار البلاد الإسلامیه فی الوقت الذی حدثت فیه المسأله إن لم تکن بمتعذّر تکون متعسّراً سیما فی القرون الماضیه مع عدم تمکّن الارتباط بین المسلمین،بحیث یحیطون علی تمام الأقطار إذ هم منتشرون فی الأقطار. (4)

قال الشوکانی:العلم باتّفاق الاُمّه لا یحصل إلاّ بعد معرفه کلّ واحد منهم،وذلک متعذّر قطعاً،ومَن ذلک الذی یعرف جمیع المجتهدین من الاُمّه فی الشرق و الغرب وسائر البلاد الإسلامیه؟فإنّ العمر یفنی دون مجرّد البلوغ إلی کلّ مکان من الأمکنه التی یسکنها أهل العلم فضلاً عن اختبار أحوالهم،ومعرفه من هو من أهل الإجماع

ص:38


1- (1) .البحر المحیط:487/3.وراجع:إرشاد الفحول:165/1؛الإحکام:168/1؛نزهه الخاطر:225.
2- (2) .راجع:فواتح الرحموت:394/2.
3- (3) .المصدر:395/2.
4- (4) .راجع:روضه الناظر:84؛نزهه الخاطر:236.

منهم،ومن لم یکن من أهله،ومعرفه کونه قال بذلک أو لم یقل به،والبحث عمّن هو خامل من أهل الاجتهاد بحیث لا یخفی علی الناقل فرد من أفرادهم،فإنّ ذلک قد یخفی علی الباحث فی المدینه الواحده فضلاً عن الإقلیم الواحد،وفضلاً عن جمیع الأقالیم التی فیها أهل الإسلام،ومن أنصف من نفسه علم أنّه لا علم عند علماء الشرق بجمله علماء الغرب و العکس،فضلاً عن العلم بکلّ واحد منهم علی التفصیل،وبکیفیه مذهبه،وبما یقوله فی تلک المسأله بعینها.

وأیضاً قد یعمل بالتقیه،والخوف علی نفسه فی عدم إظهاره الخلاف،کما أنّ ذلک معلوم فی کلّ طائفه من طوائف أهل الإسلام،فإنّهم قد یعتقدون شیئاً إذا خالفهم فیه مخالف خشی علی نفسه من مضرّتهم.وعلی تقدیر إمکان معرفه ما عند کلّ واحد من أهل بلد،وإجماعهم علی أمر،فیمکن أن یرجعوا عنه أو یرجع بعضهم قبل أن یجمع علیه أهل بلده اخری.

بل لو فرضنا اجتماعهم بأسرهم فی موضع واحد،ورفعوا أصواتهم دفعهً واحده قائلین:قد اتّفقنا علی الحکم الفلانی،فإنّ هذا مع امتناعه،لا یفید العلم بالإجماع؛لاحتمال أن یکون بعضهم مخالفاً فیه،وسکت تقیهً وخوفاً علی نفسه. (1)

إلی هنا،وفی ضوء ما ذُکر،قال أحمد بن حنبل:من ادّعی وجود الإجماع،فهو کاذب. (2)

وفصّل الجوینی بین کلیات الدِّین،فلا یمتنع الإجماع علیها،وبین المسائل المظنونه،فلا یتصوّر الإجماع علیها. (3)

ص:39


1- (1) .إرشاد الفحول:167/1.وراجع:المهذّب:848/2؛الوجیز:189190؛شرح المعالم:95/2 و63/1؛اُصول الجصّاص:127/2؛فواتح الرحموت:395396/2؛اُصول الفقه:283284؛اُصول الفقه الإسلامی:568570/1.
2- (2) .راجع:إرشاد الفحول:168/1.
3- (3) .المصدر.

واُورد علی تفصیل الجوینی بأنّ النزاع إنّما هو فی المسائل التی دلیلها الإجماع،وکلیات الدِّین معلومه بالأدلّه القطعیه من الکتاب و السنّه.

لکن،احتجّ جمهور علماء أهل السنه بأنّ ما قاله المانعون مجرّد تشکیک بأمر ممکن الوقوع،فلا یلتفت إلیه،ودلیل إمکان وقوعه أنّه وقع فی عصر الصحابه،ونقلت لنا عنهم إجماعات کثیره،کإجماعهم علی أنّ للجدّه السُّدس فی المیراث،وإجماعهم علی بطلان زواج المسلمه بغیر المسلم،وإجماعهم علی عدم قسمه الأراضی المفتوحه(عنوه)علی الفاتحین،وإجماعهم علی أنّ الابن الصلبی یحجب ابن الابن إلی غیر ذلک من الإجماعات الکثیره المنقوله فی الکتب الفقهیه وغیرها.

قال زیدان:والحقّ فی هذا أن یقال:إنّ عصور السلف تنقسم إلی عصرین:الأوّل:عصر الصحابه.والثانی:عصر ما بعدهم.ففی عصر الصحابه کان المجتهدون قلیلین ومعروفین بأعیانهم،وموجودین کلّهم تقریباً فی المدینه،أو فی مکان یسهل الوصول إلیهم ومعرفه آرائهم،ففی هذا العصر یسهل جدّاً انعقاد الإجماع،و قد وقع فعلاً ونقلت إلینا إجماعات کثیره عنهم.

أمّا بعد عصر الصحابه،فمن العسیر جدّاً التسلیم بانعقاد الإجماع؛لتفرّق الفقهاء فی البلاد النائیه وأمصار المسلمین العدیده،وکثره عددهم،واختلاف مشاربهم.نعم،أقصی ما یمکن أن یقال:إنّ أحکاماً اجتهادیه فی بعض المسائل وجدت واشتهرت ولم یعرف لها مخالف،ولکن عدم معرفه المخالف-والحال کما وصفنا-لا یدلّ علی عدم وجود المخالف،وبالتالی لا نستطیع اعتباره إجماعاً،بل ولا إجماعاً سکوتیاً. (1)

وقال النمله:لا خلاف بین العلماء فی إمکان الإجماع عقلاً؛لأنّ اتّفاق المجتهدین فی عصر علی حکم لا یمتنع عقلاً،ولا خلاف فی تصوّره وإمکانه فی ضروریات

ص:40


1- (1) .الوجیز:191-192.وراجع:الإحکام:169/1؛المستصفی:506/1؛اُصول الجصّاص:121124/2؛فواتح الرحموت:397/2؛شرح المعالم:6264/1.

الأحکام،و أمّا فی غیر ذلک فقد اختلف العلماء فی إمکانه علی مذهبین:الأوّل:إنّ الإجماع ممکن،و هو مذهب جمهور العلماء،و هو الصحیح للأدلّه التالیه:

الدلیل الأوّل:الوقوع،حیث إنّ الإجماع وقع فعلاً،ولا أدلّ علی الإمکان من الوقوع وأمثله الوقوع کثیره.

الدلیل الثانی:إنّ الأصل الإمکان،فیستمرّ هذا الأصل،ویتمسّک به؛لعدم وجود ما یمنعنا من استصحابه.

الدلیل الثالث:إنّه کما لا یمتنع اتّفاقهم علی الأکل و الشرب،فکذلک لا یمتنع اتّفاقهم علی حکم معین لحادثه حدثت فی عصرهم ولا فرق،والجامع هو توافق الدواعی لکلّ منهما.

نعم،إذا کثر علماء العصر،بحیث یتعذّر أو یتعسّر الاطّلاع علیهم حسّاً حتّی یقطع بعموم وجود فرد آخر سواهم ولو فی أقصی البلاد الإسلامیه،لکن هذا الأمر لا یقدح علی مبنی علماء الإمامیه فی حجّیه الإجماع،و هو الکشف عن قول الإمام أو رأیه علیه السّلام؛لأنّه یمکن الاطّلاع و الإحاطه علی رأیه،فیدّعی الإجماع.

**قال المحقّق الشیخ أسد الله الکاظمی الدزفولی:تعذّر الإحاطه فی زمن الغیبه بجمیع الأقوال المنتشره،فیتعذّر العلم بالإجماع،حیث یتوقّف علیها؛وذلک لأنّ من المعلوم أنّه لا سبیل إلی معرفه آراء الناس وأقوال العلماء من جهه العقل منفرداً ولا سیما مع ملاحظه عدم عصمتهم من الفسق و الکفر،وخفاء ما فی النفس،ونفس الأمر.

ثمّ نقل عن الشیخ المفید بأنّه قال:لا یمکن العلم بتحقّق الإجماع من علماء العصر بأجمعهم فضلاً عن غیرهم إلاّ إذا فرض وجود سلطان قادر ینفذ عزائمه فی أهل خطّه الإسلام أمّا باحتوائه واستیلائه علیهم،أو بعلوّ قدره الموجب لجریان جوازم أوامره وإراداته وکان یعرفهم جمیعاً بنفسه أو بمعرّف،فیجمعهم فی صعید واحد،ویسألهم ویجیبونه مجتمعین بلا تقیه وخوف علی وجه ینکشف به ما فی ضمائرهم،ویتبین أنّه

ص:41

الثابت المستقرّ عن اجتهاد معتدّ به فی سرائرهم،وأنّه لم یرجع أحد من أوائلهم فی رأیه خاصّه أو فی قوله أیضاً بلا فصل،أو معه قبل تحقّق الإجماع بتلاحق فتاوی أواخرهم،و هذا مجرّد فرض. (1)

هدایه

وفی ضوء ما ذکرنا آنفاً إذا قلنا:إنّ الإجماع عباره عن اتّفاق أهل الحلّ و العقد فی عصر من الأعصار فی الحکم الشرعی،أو ما یقرب هذا التعریف،فلا ریب فی إمکانه؛لأنّ الوقوع دلیل علیه،ضروره وجود الاتّفاق علی کثیر من مسائل الفقه؛ولأنّ ما قاله المانعون مجرّد تشکیک بأمر ممکن الوقوع،بل محقّق الوقوع،إذ وقع الإجماع فی عصر الصحابه و التابعین،ونقلت لنا عنهم إجماعات کثیره،فراجع الکتب المطوّله.فانعقاد الإجماع فیما مضی دلیلٌ قاطع علی وقوعه،فکیف یقال:إنّه لم یقع ولن یقع؟ (2)

***وقال ابن المرتضی من الزیدیه:إنّ الجماعه الکبیره لا یمتنع إجماعها علی رأی إذا کان ثَمَّ ما یقتضی ذلک فی حقّهم،ألا تری أنّ النصاری علی کثرتهم مجمعون علی صلب المسیح علیه السّلام؛لِشُبَه طرق علیهم،وکذلک کلّ مذهب باطل مع کثرتهم یجمعون علیه لشُبَه انتشرت فیهم أو تقلید،وکذلک العدلیه لا یحصرهم عدد ولا بلد مع اتّفاقهم علی العدل،ونظائر هذه کثیره،فما أجابوا به،فجوابنا مثله. (3)

وقیل:یجوز وقوع الإجماع عن أماره،و هو لیس بمستحیل،ولکنه لا یقع؛لأنّ الاجتهاد مختلف فیه،فمنهم من أجازه،ومنهم من منعه،فکیف یصحّ أن یقال إنّهم أجمعوا؟

ص:42


1- (1) .کشف القناع:37.وراجع:الذریعه إلی اصول الشریعه:621623/2؛قوانین الاُصول:366-367.
2- (2) .قوانین الاُصول:366.وراجع:مفاتیح الاُصول:495.وقال الفاضل القمّی:ونمنع استحاله الاتّفاق علی الظنّ سیما إذا کان جلیاً واضح الدلاله معلوم الحجّیه،مع أنّا سنثبت إمکان العلم به،فکیف یمکن التشکیک فی إمکانه؟
3- (3) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:637.

وقیل:یجوز فی الأماره الجلیه أن یصدر عنها الإجماع،و إن لم تکن جلیه،فلا یقع الإجماع علیها بالقیاس الخفی،و هذا القول لبعض أصحاب الشافعی،حجّتهم فی ذلک:منع توارد خواطرهم مع تنائی دیارهم،وکثره عددهم علی استنباط الأماره الخفیه،والإجماع لأجلها.

وقیل فی جوابه:إنّ ذلک غیر ممتنع،کما ذکرنا آنفاً.

ص:43

الخلاصه

إنّ البحث عن إمکان الإجماع فرع لتعریفه،بأنّه اتّفاق مجتهدی امّه محمّد صلی الله علیه و آله بعد وفاته،أو اتّفاق امّه محمّد خاصّه علی أمر من الاُمور الدینیه.ویؤید التعریف الأوّل إیراد الآمدی علی تعریف الغزالی،بأنّه:«اتّفاق امّه محمّد خاصّه علی أمر من الاُمور الدینیه»،بقوله:إنّه مدخول من ثلاثه أوجه:

الأوّل:إنّ ما ذکره یشعر بعدم انعقاد الإجماع إلی یوم القیامه،فإنّ جمله من اتّبعه بعض الاُمّه لا کلّها،إذ من وجد فی بعض الأعصار یشمل بعض الاُمّه،ومعلوم أنّ هذا لیس مذهباً له،ولا لمن اعترف بوجود الإجماع.وعلی هذا أضاف کثیر من الأعیان قید:فی عصر من الأعصار،فی تعریف الإجماع.

والثانی:إنّ الإجماع لا یتصوّر؛لأنّ اتّفاق من سیجیء لم یعلم بعد.

والثالث:هذا التعریف وما بمعناه غیر تامّ؛لأنّ اتّفاقهم علی الحکم الواحد مع انتشارهم فی الأقطار غیر ممکن عادهً.

قال الشوکانی:العلم باتّفاق الاُمّه لا یحصل إلاّ بعد معرفه کلّ واحد منهم،وذلک متعذّر قطعاً،فإنّه لا یمکن العلم بکیفیه مذهبه،وبما یقوله فی تلک المسأله بعینها،إذ یحتمل أنّه قد یعمل بالتقیه و الخوف علی نفسه فی عدم إظهاره الخلاف،کما أنّ ذلک معلوم فی کلّ طائفه من طوائف أهل الإسلام.

وفی ضوء ما ذکر،قال أحمد بن حنبل:من ادّعی وجود الإجماع،فهو کاذب.

لکنّ جمهور علماء أهل السنه احتجوا بأنّ ما قاله المانعون مجرّد تشکیک بأمر ممکن الوقوع،فلا یلتفت إلیه،ودلیل إمکان وقوعه،أنّه وقع فی عصر الصحابه،ونقلت لنا عنهم إجماعات کثیره.قال زیدان:والحقّ فی هذا أن یقال:إنّ عصور السلف تنقسم إلی عصرین:الأوّل:عصر الصحابه.والثانی:عصر ما بعدهم.ففی عصر الصحابه کان المجتهدون قلیلین

ص:44

ومعروفین بأعیانهم،وموجودین کلّهم تقریباً فی المدینه أو فی مکان یسهل الوصول إلیهم.ففی هذا العصر یسهل جدّاً انعقاد الإجماع،أمّا بعد عصر الصحابه،فمن العسیر جدّاً انعقاد الإجماع؛لتفرّق الفقهاء فی البلاد النائیه وأمصار المسلمین العدیده،وکثره عددهم مع اختلاف مشاربهم.نعم،أقصی ما یمکن أن یقال:إنّ أحکاماً اجتهادیه فی بعض المسائل وجدت واشتهرت ولم یعرف لها مخالف،ولکنّ عدم معرفه المخالف لا یدلّ علی عدم وجود المخالف.

وقال النمله:لا خلاف بین العلماء فی إمکان الإجماع عقلاً؛لأنّ اتّفاق المجتهدین فی عصر علی حکم لا یمتنع عقلاً،ولا خلاف فی تصوّره وإمکانه فی ضروریات الأحکام،و أمّا فی غیر ذلک فقد اختلف العلماء فی إمکانه علی مذهبین:الأوّل:و هو مذهب جمهور العلماء أنّه ممکن،و هو الصحیح.

وقال الشیخ أسد الله الکاظمی:تعذّر الإحاطه فی زمن الغیبه بجمیع الأقوال المنتشره فیتعذّر العلم بالإجماع،حیث یتوقّف علیها؛وذلک لأنّ من المعلوم أنّه لا سبیل إلی معرفه آراء الناس وأقوال العلماء من جهه العقل منفرداً مع عدم عصمتهم من الفسق و الکفر،وخفاء ما فی النفس.ونقل عن الشیخ المفید بأنّه قال:لا یمکن العلم بتحقّق الإجماع من علماء العصر بأجمعهم.

إذا قلنا:إنّ الإجماع عباره عن اتّفاق أهل الحلّ و العقد فی عصر من الأعصار فی الحکم الشرعی،أو ما یقرب هذا التعریف،فلا ریب فی إمکانه،إذ الوقوع دلیلٌ علیه ضروره وجود الاتّفاق علی کثیر من مسائل الفقه؛ولأنّ ما قاله المانعون مجرّد تشکیک بأمر ممکن الوقوع بل محقّق الوقوع.

نعم،إذا کثر علماء العصر فی البلاد النائیه،بحیث یتعذّر أو یتعسّر الاطّلاع علیهم حسّاً حتّی یقطع بعدم وجود فرد آخر سواهم،فعلی مبنی علماء الإمامیه فی حجّیه الإجماع،و هو الکشف عن قول المعصوم أو رأیه،یمکن الاطّلاع و الإحاطه علی رأیهم الکاشف.

وقال ابن المرتضی:إنّ الجماعه الکبیره لا یمتنع إجماعها علی رأی إذا کان ثَمَّ ما یقتضی ذلک فی حقّهم،ألا تری أنّ النصاری علی کثرتهم مجتمعون علی صلب المسیح.

ص:45

الأسئله

1.اُذکر الإیراد الأوّل الذی اورد علی تعریف الغزالی.

2.لماذا یکون تعریف الغزالی غیر تامّ؟

3.لماذا یکون العلم باتّفاق الاُمّه متعذّراً أو متعسّراً؟

4.لأی شیء قال أحمد بن حنبل:«من ادّعی وجود الإجماع فهو کاذب»؟

5.اُذکر رأی جمهور علماء أهل السنه فی إمکان الإجماع.

6.اُذکر نظریه المحقّق عبد الکریم زیدان فی إمکان الإجماع.

7.اُذکر بعض أدلّه الاُستاذ النمله فی إمکان الإجماع.

8.ما هو رأی الشیخ أسد الله الکاظمی فی إمکان الإجماع؟

9.لماذا لا ریب فی إمکان الإجماع إذا عرّف بأنّه عباره عن اتّفاق أهل الحلّ و العقد فی عصر من الأعصار فی الحکم الشرعی؟

10.لماذا لا یقدح تعذّر أو تعسّر الاطّلاع علی رأی جمیع العلماء فی تمام بلاد المسلمین علی مبنی علماء الإمامیه فی حجّیه الإجماع؟

ص:46

الدرس الخامس عشر بعد المئه

الاطّلاع علی الإجماع بعد إمکانه

*قال الزرکشی:والصحیح إمکانه عادهً،فقد اجتمع علی الشُّبَه خلقٌ کثیرون زائدون علی عدد أهل الإسلام،فالإجماع علی الحقّ مع ظهور أدلّته أولی.نعم،العاده منعت اجتماع الکافّه،فأمّا الخلق الکثیر،فلا تمنع العاده اتّفاقهم بوجه ما. (1)

و هذا کما تری ظاهر فیما ذکرنا سابقاً من أنّ إجماع الاُمّه غیر ممکن عادهً،فإذا فسّر الإجماع باتّفاق أهل عصر من الأعصار وفرضنا المجمعین الکثیرین محدودین،فالاطّلاع به ممکن.

ونقل عن الأکثر أنّه من الممکن معرفه الإجماع،بأن یجمعهم ولی الأمر فی بلده معینه،أو أن یکتب إلی کلّ واحد منهم لاستطلاع رأیه،أو أن توجّه الدعوی الیوم بعد انقسام دوله الإسلام بطریق حکومه کلّ بلد إلی علماء ذلک البلد،فتعرف آراؤهم بطریق رسمی.

قال الغزالی:إذا انحصر أهل الحلّ و العقد،فکما یمکن أن یعلم قول واحد،أمکن أن یعلم قول الثانی إلی العشره و العشرین.وأیضاً قال:یتصوّر معرفه إجماعهم بأخبار

ص:47


1- (1) .البحر المحیط:489/3.

التواتر عنهم کما عرفنا أنّ مذهب جمیع أصحاب الشافعی منع قتل المسلم بالذمّی،وبطلان النکاح بلا ولی،و أنّ جمیع الحنفیه نقیض ذلک. (1)

فهذا دلیل من الواقع،والواقع أصدق شاهد. (2)

عدم إمکان الاطّلاع

قال الرازی فی المحصول:ومن الناس من سلّم إمکان هذا الاتّفاق فی نفسه،لکنّه قال:لا طریق لنا إلی العلم بحصوله؛لأنّ العلم بالأشیاء إمّا أن یکون وجدانیاً أو لا یکون.أمّا الوجدانی،فکما یجد کلّ واحد منّا فی نفسه من جوعه وعطشه ولذّته وألمه،ولا شکّ أنّ العلم بحصول اتّفاق امّه محمّد صلی الله علیه و آله لیس من هذا الباب.

و أمّا الذی لا یکون وجدانیاً،فقد اتّفقوا علی أنّ الطریق إلی معرفته إمّا الحسّ و إمّا الخبر،و إمّا النظر العقلی.أمّا النظر العقلی،فلا مجال له فی أنّ الشخص الفلانی قال بهذا القول،أو لم یقل به.بقی أن یکون الطریق إلیه إمّا الحسّ و إمّا الخبر،لکن من المعلوم أنّ الإحساس بکلام الغیر أو الإخبار عن کلامه لا یمکن إلاّ بعد معرفته،فإذن العلم باتّفاق الاُمّه لا یحصل إلاّ بعد معرفه کلّ واحد من الاُمّه،لکنّ ذلک متعذّر قطعاً،فمن ذا الذی یعرف جمیع الناس الذین هم بالشرق و الغرب؟وکیف الأمان من وجود إنسان مطمور لا خبر عندنا منه؟إلی أن قال:لا یمکننا معرفه اتّفاقهم؛لأنّه لا یمکن ذلک إلاّ بالرجوع إلی کلّ واحد منهم،وذلک لا یفید الاتّفاق لاحتمال أنّ بعضهم أفتی بذلک علی خلاف اعتقاده تقیهً أو خوفاً أو لأسباب اخر مخفیه عنّا،وإلی أن قال:وعلی هذا التقدیر لا یحصل الاتّفاق،فمع قیام هذا الاحتمال کیف یحصل الیقین بحصول الإجماع؟

ص:48


1- (1) .المستصفی:507/1.
2- (2) .راجع:الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:128/1-129؛اُصول الفقه الإسلامی:572/1؛الوجیز:192؛اُصول الفقه:284.

وفی آخر البحث،قال:والإنصاف:أنّه لا طریق لنا إلی معرفه حصول الإجماع إلاّ فی زمان الصحابه حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل. (1)

وقال الزرکشی:اختلفوا فی إمکان الاطّلاع علیه بعد القول بأنّه ممکن فی نفسه،فمنعه قوم لاتّساع خطّه الإسلام،وانتشارهم فی أقطار الأرض،وتهاون الفطن،وتعذّر النقل المتواتر فی تفاصیل لا تتوافر الدواعی علی نقلها،ولتعذّر العلم ببقاء المعنی الأوّل،ونقل عن الإمام أحمد ما یقتضی إنکاره،قال فی روایه ابنه عبد الله:من ادّعی الإجماع فقد کذب،لعلّ الناس قد اختلفوا.و قد حاول أصحابه توجیه قوله،بأنّه إنّما قال هذا علی جهه الورع؛لجواز أن یکون هناک خلاف لم یبلغه،أو قال هذا فی حقّ من لیس له معرفه بخلاف السلف؛لأنّ أحمد قد أطلق القول بصحّه الإجماع فی مواضع کثیره.

وجعل الإصفهانی (2)موضع الخلاف فی غیر إجماع الصحابه،فقال:الحقّ،تعذّر الاطّلاع علی الإجماع،لا إجماع الصحابه،حیث کان المجمعون-وهم العلماء-فی قلّه،و أمّا الآن وبعد انتشار الإسلام،وکثره العلماء،فلا مطمع للعلم به. (3)

ص:49


1- (1) .المحصول:771777/2.
2- (2) .هو الشیخ محمّد بن محمود بن محمّد بن عبد الکافی،أبو عبدالله-فی هدیه العارفین:136/2؛ولغت نامه دهخدا:2789/2:أبو حامد-شمس الدِّین الأصفهانی:من فقهاء الشافعیه بأصفهان.ولد بها سنه 616ه،وتعلم.رحل إلی بغداد،ثم الروم،ودخل الشام بعد سنه 650ه،فولی قضاء منبج،ثم إلی مصر وولی قضاء قوص،فالکرک.استقر فی القاهره مدرساً حتی توفی بها سنه 688ه..له مصنفات منها:شرح المحصول للرازی؛القواعد(فی فنون:اٌصول الفقه،واُصول الدین،والمنطق،والخلاف)،و هو أحسن تصانیفه؛العقیده الأصفهانیه،شرحها ابن تیمیه؛الجامع بین التفسیر الکبیر و الکشاف؛الحکمه الرشیدیه؛الحکمه المنیعه؛غایه المطلب فی المنطق،وغیرها. راجع:الأعلام:87/7؛الوافی بالوفیات:9/5؛فوات الوفیات للکتبی:436/2 رقم 495؛تاریخ الإسلام للذهبی:348/51 رقم 531،وغیرها.
3- (3) .البحر المحیط:488489/3؛إرشاد الفحول:168/1؛الإحکام:169/1-170؛فواتح الرحموت:396/2؛المهذّب:850/2.

وقال الزحیلی:و هذا هو رأی ابن تیمیه ومختار الإمام أحمد و الظاهریه. (1)

وقال الشیخ الخضری:أمّا بعد ذلک العصر(أی:عصر الصحابه)و هو عصر اتّساع المملکه وانتقال الفقهاء إلی أمصار المسلمین،ونبوغ فقهاء آخرین من تابعیهم،ومع الاختلاف فی المنازع السیاسیه و الأهواء المختلفه،فلا نظنّ دعوی وقوع الإجماع إذ ذاک مع ما یسهل علی النفس قبوله مع تسلیم أنّه وجدت مسائل کثیره فی هذا العصر أیضاً لا یعلم أنّ أحداً خالف فی حکمها،ومن هنا نفهم عباره الإمام أحمد بن حنبل:من ادّعی الإجماع فهو کاذب،لعلّ الناس قد اختلفوا،ولکن یقول:لا نعلم الناس اختلفوا إذا لم یبلغه،وبعض فقهاء الحنابله یری أنّ الإمام أحمد یرید غیر إجماع الصحابه،أمّا إجماع الصحابه فحجّه،معلوم تصوّره لکون المجمعین ثمّه فی قلّه و الآن فی کثره وانتشار،قال الإصفهانی:والمنصف یعلم أنّه لا خبر له من الإجماع إلاّ ما یجد مکتوباً فی الکتب،ومن البین أنّه لا یحصل الاطّلاع علیه بالسماع منهم أو بنقل أهل التواتر ولا سبیل إلی ذلک إلاّ فی عصر الصحابه،و أمّا بعضهم فلا.

وقال البیضاوی فی منهاجه:قیل:یتعذّر الوقوف علیه؛لانتشارهم،وجواز إخفاء واحد منهم خموله وکذبه خوفاً أو رجوعه قبل فتوی الآخر.

واُجیب:بأنّه لا یتعذّر فی أیام الصحابه،فإنّهم کانوا محصورین قلیلین.

وقال الإمام الرازی:والإنصاف أنّه لا طریق لنا إلی معرفته إلاّ فی زمان الصحابه. (2)

لکن قال القاضی عبد الوهّاب:یصحّ أن یعلم بوقوع الإجماع،ومن الناس مَن منع أن یکون للعلم به طریق یعلم به حصوله،(ثمّ بعد تزویقه القول المذکور،قال:)والطریق شیئان:أحدهما:المشاهده،والآخر:النقل.فإن کان الإجماع متقدّماً فلیس إلاّ

ص:50


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:572/1؛الوسیط:128/1.
2- (2) .اُصول الفقه:285.

النقل؛لتعذّر المشاهده.و إن کان فی الوقت،فالأمران طریق إلیه،ووجه الحصر أنّه لا یمکن أن یعلم بالعقل،ولا بخبر من الله تعالی ورسوله علیه السّلام؛لتعذّره،فتعین ما قلناه. (1)

رأی بعض الإمامیه

**قال السید المرتضی علم الهدی:و أمّا قول من نفی الإجماع؛لتعذّر الطریق إلیه،فجهاله؛لأنّا قد نعلم اجتماع الخلق الکثیر علی المذهب الواحد،وترتفع عنّا الشبهه فی ذلک،إمّا بالمشاهده أو النقل،ونعلم من إجماعهم واتّفاقهم علی الشیء الواحد ما یجری فی الجلاء و الظهور مجری العلم بالبلدان و الأمصار و الوقائع الکبار،ونحن نعلم أنّ المسلمین کلّهم متّفقون علی تحریم الخمر..إلی أن قال:ومن دفع العلم بما ذکرناه،کان مکابراً مباهتاً. (2)

وقال صاحب المعالم:الحقّ،امتناع الاطّلاع عادهً علی حصول الإجماع فی زماننا هذا وما ضاهاه من غیر جهه النقل،إذ لا سبیل إلی العلم بقول الإمام علیه السّلام،کیف و هو موقوف علی وجود المجتهدین المجهولین لیدخل فی جملتهم،ویکون قوله مستوراً بین أقوالهم؟و هذا ممّا یقطع بانتفائه(یعنی:یمتنع الاطّلاع علی الإجماع الحاصل فی زماننا وما شابهه من الأزمنه من غیر جهه النقل،إذ لا سبیل إلی العلم بقول الإمام علیه السّلام)فکلّ إجماع یدّعی فی کلام الأصحاب،ممّا یقرب من عصر الشیخ الطوسی إلی زماننا هذا،ولیس مستنداً إلی نقل متواتر أو آحاد،حیث یعتبر أو مع القرائن المفیده للعلم،فلا بدّ من أن یراد به ما ذکره الشهید من الشهره.

و أمّا الزمان السابق علی ما ذکرناه،المقارب لعصر الأئمّه علیهم السّلام،وإمکان العلم بأقوالهم،فیمکن فیه حصول الإجماع و العلم به بطریق التتبّع،وإلی مثل هذا نظر بعض علماء أهل

ص:51


1- (1) .راجع:البحر المحیط:489490/3،الإحکام:169/1 حیث قال:إنّ معرفه اتّفاقهم علی الحکم الواحد متوقّف علی سماع الأخبار بذلک من کلّ واحد من أهل الحلّ و العقد،أو مشاهده فعل أو ترک منه یدلّ علیه.
2- (2) .الذریعه إلی اصول الشریعه:622623/2.

السنّه(کالفخر الرازی)حیث قال:الإنصاف أنّه لا طریق إلی معرفه حصول الإجماع إلاّ فی زمن الصحابه،حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل.

واعترض العلاّمه الحلّی علیه:بأنّا نجزم بالمسائل المجمع علیها جزماً قطعیاً،ونعلم اتّفاق الاُمّه علیها علماً وجدانیاً حصل بالتسامع وتظافر الأخبار علیه.

وأنت بعد الإحاطه بما قرّرناه خبیرٌ بوجه اندفاع هذا الاعتراض عن ذلک القائل(الفخر الرازی)لأنّ ظاهر کلامه أنّ الوقوف علی الإجماع و العلم به ابتداءً من غیر جهه النقل غیر ممکن عادهً،لا مطلقاً،وکلام العلاّمه إنّما یدلّ علی حصول العلم به من طریق النقل کما یصرّح به قوله:«علماً وجدانیاً حصل بالتسامع وتظافر الأخبار». (1)

وقال المحقّق الفاضل القمّی:إنّ هذه شبهه فی مقابل البدیهه لحصول العلم بمذهب جمیع علماء الإسلام،بأنّ رأیهم وجوب الصلوات الخمس وصوم رمضان ونحوهما،ومذهب علماء الشیعه،بأنّ رأیهم حلّیه المتعه ومسح الرجلین،فإذا أمکن حصول العلم برأیهم علی سبیل البدیهه،فکیف لا یمکن حصول الیقین بالنظر مع أنّ مرتبه البداهه متأخّره عن النظر؟

ولا ریب أنّ أعیان العلماء غیر معروفه بأجمعهم فی ذلک فضلاً عن حصول الاستماع منهم،ولیس الداعی إلی ذلک أمرٌ عقلی حتّی یقال:إنّ العلم باجتماعهم إنّما هو بحکم العقل بأنّ العقلاء یجتمعون علی ذلک لأجل عقلهم،مع أنّ العقلیات أیضاً ممّا وقع فیه الاختلاف کثیراً کما لا یخفی علی المطّلع بها. (2)

ونقل السید المجاهد عن و الده أنّه قال:والطریق إلی العلم بالإجماع تتبّع الفتوی،والعمل و النقل المتواتر و المحفوف بقرائن العلم،وتصفّح الأخبار و الآثار،وکثره

ص:52


1- (1) .معالم الدِّین:242243.وراجع:رساله الإجماع للوحید البهبهانی(الرسائل الاُصولیه):280-282 وص266؛الوافیه:151153؛الذریعه إلی اصول الشریعه:623/2؛الفصول الغرویه:251252.
2- (2) .قوانین الاُصول:367.

المزاوله وطول المراجعه،وتواتر الخلف عن السلف،وتناول الأمر یداً بید،وحصول التسامع و التظافر بالتدریج و إن لم یتمیز عنه طریق دون طریق و هو أقوی العلم،ولا یمنع من ذلک کثره الفقهاء وانتشارهم فی الآفاق،ولا عدم الإحاطه بأعیانهم وأسمائهم کما لا یمنع کثره النحاه وغیرهم من أرباب العلوم عن العلم باتّفاقهم علی کثیر من المسائل،والمنکر یدفع باللِّسان لما ینکر به الوجدان..إلی أن قال:وبالجمله،لا یقوم للفقه عمود،ولا یخضرّ له عود إلاّ بهذا الأصل،ومن استغنی عنه حیناً،فیحتاج وقتاً مّا،وما أنکره أحد فی الاُصول إلاّ و قد التجأ إلیه فی الفروع،و قد وجدنا کثیراً من الناس ینکرونه فی السعه،ویقرّون به عند الضیق،ولیس ذلک إلاّ من قلّه التحقیق. (1)

تحقیق المسأله

والتحقیق أن یقال:إنّ الاطّلاع علی الإجماع فی غیر زمن الصحابه بالوقوف علی أقوال المعروفین،ولو بطریق النقل،وعلی أقوال الباقین،ولو بطریق الحدس،من حیث وضوح المدرک وظهور المسأله ممّا لا یکاد تناله ید التشکیک،فمنعه شبهه فی مقابله الضروره،فلا یلتفت إلیها.

و أمّا الإجماع الذی یمکن الاطّلاع علیه هو الاتّفاق الکاشف عن موافقه المعصوم ورأیه،و هذا ممّا لا یختلف الحال فیه بالنسبه إلی زمن ظهور الإمام وخفائه،إذ الإجماع المعتبر عند الإمامیه عباره عن الاتّفاق الکاشف عن رأی المعصوم أو قوله،فلا یلزم اتّفاق الکلّ حتّی یضرّ وجود المجهولین فی تحقّقه.فعلی هذا،تعلیل امتناع الاطّلاع علی الإجماع فی زمن الغیبه بانتفاء وجود المجتهدین المجهولین علیل،إذ لا بُعد فی وجودهم عقلاً وعادهً.

ص:53


1- (1) .مفاتیح الاُصول:495496.

الخلاصه

قال الزرکشی:والصحیح إمکانه عادهً،فقد اجتمع علی الشُّبَه خلقٌ کثیرون،فالإجماع علی الحقّ مع ظهور أدلّته أولی.ونقل عن الأکثر أنّه من الممکن معرفه الإجماع،بأن یجمعهم ولی الأمر فی بلده معینه،أو أن یکتب إلی کلّ واحد منهم لاستطلاع رأیه.

وقال الرازی فی المحصول:ومن الناس من سلّم إمکان هذا الاتّفاق فی نفسه،لکنّه قال:لا طریق لنا إلی العلم بحصوله؛لأنّ العلم بالأشیاء إمّا یکون وجدانیاً أو لا یکون.أمّا الوجدانی،فکما یجد کلّ واحد منّا من نفسه من جوعه وعطشه ولذّته وألمه،ولا شکّ أنّ العلم بحصول اتّفاق امّه محمّد صلی الله علیه و آله لیس من هذا الباب.و أمّا الذی لا یکون وجدانیاً،فقد اتّفقوا علی أنّ الطریق إلی معرفته إمّا الحسّ و إمّا الخبر و إمّا النظر العقلی.أمّا النظر العقلی،فلا مجال له فی أنّ الشخص الفلانی قال بهذا القول أو لم یقل به.و أمّا الحسّ و الخبر،فلا یمکن إلاّ بعد معرفه الشخوص،فالعلم-إذاً-باتّفاق الاُمّه لا یحصل إلاّ بعد معرفه کلّ واحد من الاُمّه،وذلک متعذّر قطعاً.

وقال الإصفهانی:الحقّ،تعذّر الاطّلاع علی الإجماع،لا إجماع الصحابه.

قال السید المرتضی علم الهدی:و أمّا قول من نفی الإجماع لتعذّر الطریق إلیه،فجهاله؛لأنّا قد نعلم اجتماع الخلق الکثیر علی المذهب الواحد،وترتفع عنّا الشبهه فی ذلک أمّا بالمشاهده أو النقل.

وقال صاحب المعالم:الحقّ،امتناع الاطّلاع عادهً علی حصول الإجماع فی زماننا هذا،وما ضاهاه من غیر جهه النقل،إذ لا سبیل إلی العلم بقول الإمام علیه السّلام،کیف و هو موقوف علی وجود المجتهدین المجهولین لیدخل فی جملتهم،ویکون قوله مستوراً بین أقوالهم؟و هذا ممّا یقطع بانتفائه فی زماننا من غیر جهه النقل.و أمّا الزمان السابق

ص:54

علی ما ذکرناه،المقارب لعصر الأئمّه علیهم السّلام،وإمکان العلم بأقوالهم،فیمکن فیه حصول الإجماع و العلم به بطریق التتبّع،وإلی مثل هذا نظر بعض علماء أهل السنّه(الفخر الرازی)،واعترض العلاّمه الحلّی علیه:بأنّا نجزم بالمسائل المجمع علیها جزماً قطعیاً،ونعلم اتّفاق الاُمّه علیها علماً وجدانیاً حصل بالتسامع وتظافر الأخبار علیه.

وقال المحقّق الفاضل القمّی:إنّ هذه شبهه فی مقابل البدیهه لحصول العلم بمذهب جمیع علماء الإسلام،بأنّ رأیهم وجوب الصلوات الخمس وصوم رمضان.ومذهب علماء الشیعه علی حلّیه المتعه ومسح الرجلین.

ونقل السید المجاهد عن و الده أنّه قال:والطریق إلی العلم بالإجماع تتبّع الفتوی،والعمل و النقل المتواتر و المحفوف بقرائن العلم،وتصفّح الأخبار و الآثار،وتواتر الخلف عن السلف،وتناول الأمر یداً بید،ولا یمنع من ذلک کثره الفقهاء وانتشارهم فی الآفاق،ولا عدم الإحاطه بأعیانهم وأسمائهم.

والتحقیق أن یقال:إنّ الاطّلاع علی الإجماع فی غیر زمن الصحابه بالوقوف علی أقوال المعروفین،ولو بطریق النقل،وعلی أقوال الباقین،ولو بطریق الحدس،من حیث وضوح المدرک وظهور المسأله ممّا لا یکاد تناله ید التشکیک،فمنعه شبهه فی مقابله الضروره،فلا یلتفت إلیها،إذ الإجماع الذی یمکن الاطّلاع علیه هو الاتّفاق الکاشف عن قول المعصوم أو موافقته،و هذا ممّا لا یختلف الحال فیه بالنسبه إلی زمن ظهور الإمام وخفائه.

ص:55

الأسئله

1.اُذکر رأی الرازی فی المحصول.

2.ما هی المحاوله التی ذکرها أصحاب الإمام أحمد بن حنبل فی قوله؟

3.اُذکر رأی الشیخ الخضری فی إمکان الاطّلاع علی الإجماع.

4.لماذا قال صاحب المعالم بامتناع الاطّلاع عادهً علی حصول الإجماع فی عصره وماضاهاه؟

5.لماذا لا یرد إیراد العلاّمه الحلّی علی الرازی؟

6.اُذکر نظر و الد السید المجاهد فی الاطّلاع علی الإجماع،ولماذا لا یمنع انتشار الفقهاء فی الآفاق عن العلم باتّفاقهم؟

7.ما هو التحقیق فی مسأله الاطّلاع علی الإجماع؟

8.لماذا لا یختلف الحال فی الاطّلاع علی الاتّفاق الکاشف عن موافقه المعصوم ورأیه بالنسبه إلی زمن الظهور و الغیبه؟

ص:56

الدرس السادس عشر بعد المئه

الإجماع المحصّل

**بعد فرض إمکان الاتّفاق والاطّلاع علی الإجماع،فإنّ الکلام کلّ الکلام فی وقوعه،والطرق إلی إثباته.نعم،دعاوی الوقوع کثیره علی ألسنه الفقهاء،ولهم إلی إثبات ذلک طریقان:أولاهما:تحصیل الإجماع بالمباشره،و قد أسموه الإجماع المحصّل،وثانیهما:بلوغه من طریق النقل.

فالإجماع المحصّل:هو ما ثبت واقعاً،وعُلم بلا واسطه النقل،و إن استند إلیه فی الأصل. (1)والمراد من کلام المحقّق التستری هو أن یتولّی المجتهد نفسه مؤونه البحث عن هؤلاء المجمعین،والتعرّف علی هویاتهم وآرائهم فی المسأله التی یرید معرفه حکمها،حتّی یحصل له العلم بالاتّفاق علی الحکم.

فقد عرفت أنّ الإجماع إمّا محصّل و إمّا منقول.والأوّل:هو ما إذا حصل القطع بقول الإمام علیه السّلام أو برضائه،من تتبّع أقوال العلماء،و هذا ممّا لا إشکال فی حجّیته،و إنّما الکلام فی حجّیه الظنّ الحاصل من الإجماع بقول الإمام علیه السّلام،والثانی:إمّا متواتر و إمّا واحد.

ص:57


1- (1) .راجع:کشف القناع:4.

قال فی أوثق الوسائل:قد جعل المصنّف عند الاستدلال علی حجّیه أخبار الآحاد بالإجماع المنقول بالتواتر من قبیل:المحصّل، (1)ولذا خصّصوا النزاع بالمنقول بخبر الواحد.

فالحقّ کما علمت سابقاً أنّ تحصیل الإجماع بمفهومه الواسع أمرٌ متعذّر فیما عدا الضروریات الدینیه أو العقلیه،و أمّا إذا ضیقنا فی مفهومه إلی ما یخصّ مجتهدی مذهب معین أو جماعه یعلم بدخول الإمام فی ضمنهم،فقد یقال بإمکانه مع جُهد الفحص،ولا یبعد وقوع ذلک أحیاناً.فعلی هذا،فالمبانی فیه مختلفه ومتوقّفه علی تتبّع المبانی فی إمکان العلم به وعدمه.

هل الإجماع أصل أو حکایه عن أصل؟

*لا ینعقد الإجماع إلاّ عن مستند؛لأنّ الفتوی بدون المستند خطأ؛لکونه قولاً فی الدِّین بغیر علم،وبعباره اخری لا بدّ له من مستند؛لأنّ أهل الإجماع لیست لهم رتبه الاستقلال بإثبات الأحکام،و إنّما یثبتونها نظراً إلی أدلّتها ومأخذها،فوجب أن یکون عن مستند؛لأنّه لو انعقد من غیر مستند لاقتضی إثبات الشرع بعد النبی،و هو باطل.

وحکی الآمدی وغیره عن طائفه من الاُصولیین أنّهم قالوا بجواز انعقاد الإجماع عن توفیق لا توقیف،بأن یوفّقهم الله تعالی لاختیار الصواب من غیر مستند.

أقول:یعنی أنّهم یقولون:بأنّه یجوز أن یحصل بالبخت و المصادفه،بأن یوفّقهم الله لاختیار الصواب من غیر مستند بدلیل شرعی دلّهم علی ذلک،بل یکون التوفیق بالإلهام مثلاً،ولا یتوقّف حصول الإجماع بتوقیف ومستند شرعی. (2)

ص:58


1- (1) .أوثق الوسائل:104.راجع:منتهی الدرایه:345/4.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:558560/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:114/1؛الإحکام:221/1؛البحر المحیط:499/3؛اُصول الفقه للخضری:282؛فواتح الرحموت:439/2؛اُصول السرخسی:301/1؛إرشاد الفحول:179/1؛المهذّب:900902/2؛المحصول:875881/3؛شرح المعالم:98/2؛شرح التلویح علی التوضیح:110/2.

واستُدلّ للقول الأوّل بأنّ الفتوی بلا دلیل شرعی حرام،وبأنّه یلزم الدور،إذ قول کلّ یتوقّف علی قول الکلّ وبالعکس،فهذا دورٌ محال.

واختلف القائلون بجواز انعقاد الإجماع عن غیر دلیل،هل یکون حجّه؟فذهب الجمهور إلی أنّه حجّه،وحُکی عن جماعه أنّه لا یکون حجّه. (1)

***قال ابن المرتضی:قال أکثر العلماء:إنّه لا بدّ لهم-إذا أجمعوا علی حکم-من طریق إلیه،إمّا دلاله قاطعه وهی النصّ المتواتر،أو القیاس القطعی الذی علم أصله وعلّته وفرعه بدلیل قاطع أو ضروره،أو یکون مستندهم أماره ظنّیه کظاهر آیه،أو نصّ آحادی،أو إجماع آحادی،أو قیاس أو اجتهاد. (2)

وقال عبد الله بن حمزه من الزیدیه:لا یجوز عندنا انعقاد إجماع الاُمّه إلاّ عن دلاله أو أماره،وحُکی عن بعض الناس أنّه یجوز انعقاد الإجماع عن توفیق لا توقیف..إلی أن قال:و هذا یقرب قول موسی بن عمران الفقیه المعتزلی أنّ المجتهد یجوز أن یبلغ فی الاجتهاد إلی رتبه یجوز له الفتوی بما یخطر بباله من غیر اعتبار دلاله ولا أماره،و هذا باطل. (3)

**قال العلاّمه الحلّی:لا یجوز الإجماع إلاّ عن دلیل،وإلاّ لزم الخطأ فی کلّ الاُمّه؛لأنّ القول فی الدِّین من غیر دلیل ولا أماره خطأ،ولا تجمع الاُمّه علی خطأ،وأیضاً:فإنّه یستحیل وقوع ذلک عادهً. (4)

أقول:نرید بالأصل الذی ذکرناه فی العنوان،أن یکون للإجماع کیان مستقلّ فی الحکایه عن الحکم الواقعی،أی:لا یحتاج إلی توسّط فی عالم الحکایه من قبل أصل

ص:59


1- (1) .راجع:إرشاد الفحول:180/1؛البحر المحیط:502/3.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:636.
3- (3) .صفوه الاختیار:272273.
4- (4) .مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:195.

من الاُصول الثلاثه،فهو لا یحکی عن الکتاب أو السنّه أو العقل،و إنّما هو مستقلّ فی مقابلها فی عوالم الحکایه عن الأحکام.

قال الاُصولیون من أهل السنّه:إنّ الإجماع أحد الأدلّه الأربعه أو الثلاثه علی الحکم الشرعی فی مقابل الکتاب،والسنّه،یعنی:جعلوه أصلاً مستقلاً له کیان مستقلّ فی الحکایه عن الأحکام.و أمّا الإمامیه فقد جعلوه أیضاً أحد الأدلّه علی الحکم الشرعی،ولکن من ناحیه شکلیه واسمیه فقط،مجاراهً للنهج الدراسی فی اصول الفقه عند علماء أهل السنّه،أی:إنّهم لا یعتبرونه دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّه،بل إنّما یعتبرونه إذا کان کاشفاً عن السنّه،أی:عن قول المعصوم.فالحجّیه و العصمه لیستا للإجماع،بل الحجّه فی الحقیقه هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الإجماع عندما تکون له أهلیه هذا الکشف.

وفی ضوء ما ذکرنا،صار قول الإمامیه موافقاً لقول من ذهب إلی أنّ الإجماع حجّه فی الفتوی،و إنّما الخلاف بینهم یکون فی التعلیل أو الدلاله; لأنّ الإمامیه تعلّل کون الإجماع حجّهً،بأنّ العلّه فیه اشتماله علی قول معصوم،قد علم الله تعالی أنّه لا یفعل القبیح منفرداً ولا مجتمعاً،وأنّه لو انفرد لکان قوله الحجّه،و إنّما هم یفتون بأنّ قول الجماعه التی قول المعصوم فیها موافق لها لأجل قوله،لا لشیء یرجع إلی الاجتماع معهم،ولا یتعلّق بهم،وأهل السنه یعلّلون مذهبهم،بأنّ الله تعالی علم أنّ جمیع هذه الاُمّه لا تتّفق علی خطأ،و إن جاز الخطأ علی کلّ واحد منها بانفراده،فللإجماع تأثیر،بخلاف قول الإمامیه إنّه لا تأثیر له.هذا علی ما ذهب إلیه السید المرتضی من وجه حجّیه الإجماع.وقریب منه ما ذکره الشیخ الطوسی علی طریقه قاعده اللّطف.ولکن علی ما ذکره جماعه من محقّقی المتأخّرین،وهی طریقه الحدس،هی أن یقطع بکون ما اتّفق علیه فقهاء الإمامیه وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یداً بید،فإنّ اتّفاقهم مع کثره اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أنّ الاتّفاق

ص:60

کان مستنداً إلی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتّباعاً للأهواء أو استقلالاً بالفهم،کما یکون ذلک فی اتّفاق أتباع سائر ذوی الآراء و المذاهب،فإنّه لا نشکّ فیها أنّها مأخوذه من متبوعهم ورئیسهم الذی یرجعون إلیه.

وببیان آخر:إنّ العقل یدلّ علی أنّ الاتّفاق یکشف عن وجود المستند القاطع للعذر؛لأنّ فتوی الواحد من علمائنا الثقات یفید الظنّ بوقوفه علی دلیل الحکم،فإذا وافقه فتوی مثله أو من هو أعلم منه وأوثق قَوِی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله تقوّی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواتره،فإنّ أصلها الآحاد التی لا تفید علماً بالانفراد،و إن حصل لها ذلک بواسطه التعاضد والاجتماع

و هذا المسلک،وهی طریقه الحدس الصائب و الذهن الثاقب،قوی متین کما علیه جماعه من المحقّقین المتأخّرین،لیس التعویل فیه علی مجرّد اجتماع الآراء کما هو مذهب أهل السنّه،بل لکشف اتّفاق أهل الحقّ عن إصابه المدرک و الوقوف علی الحجّه الواصله إلیهم من الحجج ممّن لا یجوز علیهم الخطأ. (1)

ص:61


1- (1) .راجع:مفاتیح الاُصول:496497؛قوانین الاُصول:354355؛الذریعه إلی اصول الشریعه:605/2؛اُصول الفقه للمظفّر:361/2؛فرائد الاُصول:199/1؛الفصول الغرویه:247.

الخلاصه

الإجماع المحصّل:هو ما ثبت واقعاً،وعلم بلا واسطه النقل،واستند إلیه فی الأصل،یعنی:أن یتولّی المجتهد نفسه مؤونه البحث عن هؤلاء المجمعین،والتعرّف علی هویاتهم وآرائهم فی المسأله التی یرید معرفه حکمها،حتّی یحصل له العلم بالاتّفاق علی الحکم.و هذا ممّا لا إشکال فی حجّیته،و إنّما الکلام فی حجّیه الظنّ الحاصل من الإجماع بقول الإمام علیه السّلام.

والمنقول:إمّا بالتواتر و إمّا واحد.قال الشیخ الأنصاری:المنقول بالتواتر من قبیل:المحصّل،ولذا خصّصوا النزاع بالمنقول بخبر الواحد.

لا ینعقد الإجماع إلاّ عن مستند؛لأنّ الفتوی بدون المستند خطأ؛لکونه قولاً فی الدِّین بغیر علم؛ولأنّه لو انعقد من غیر مستند لاقتضی إثبات الشرع بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله،و هو باطل.وحُکی عن طائفه من الاُصولیین أنّهم قالوا بجواز انعقاد الإجماع عن توفیق لا توقیف،بأن یوفّقهم الله تعالی لاختیار الصواب من غیر مستند.وبعباره اخری،أنّه یجوز أن یحصل الاتّفاق علی الحکم بالبخت و المصادفه بدون استناد إلی دلیل شرعی یدلّهم علی ذلک،بل یکون التوفیق بالإلهام مثلاً.

واختلف القائلون بجواز انعقاد الإجماع عن غیر دلیل،هل یکون حجّه؟فذهب الجمهور إلی أنّه حجّه،وحُکی عن جماعه أنّه لا یکون حجّه.

وقال ابن المرتضی وغیره من الزیدیه:إنّه لا بدّ للمجمعین علی حکم من طریق إلیه،إمّا بدلاله قاطعه وهی النصّ المتواتر،أو یکون مستند أماره ظنّیه کظاهر آیه أو نصّ آحادی أو إجماع آحادی.

والمراد بالأصل الذی ذکرناه فی العنوان،هو أن یکون للإجماع کیان مستقلّ فی الحکایه عن الحکم الواقعی أی:لا یحتاج إلی توسّط فی عالم الحکایه من قبل أصل

ص:62

من الاُصول الثلاثه،فهو لا یحکی عن الکتاب أو السنّه أو العقل،و إنّما هو مستقلّ فی مقابلها فی عوالم الحکایه عن الأحکام.

قال الاُصولیون من أهل السنّه:إنّ الإجماع أحد الأدلّه الأربعه أو الثلاثه علی الحکم الشرعی فی مقابل الکتاب،والسنّه،والقیاس.و أمّا الإمامیه فقد جعلوه أیضاً أحد الأدلّه علی الحکم الشرعی،لکن من ناحیه شکلیه واسمیه فقط،مجاراهً للنهج الدراسی فی اصول الفقه عند علماء أهل السنّه،أی:إنّهم لا یعتبرونه دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّه،بل إنّما یعتبرونه إذا کان کاشفاً عن السنّه،أی:عن قول المعصوم.فالحجّیه و العصمه لیستا للإجماع،بل الحجّه فی الحقیقه هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الإجماع عندما تکون له أهلیه هذا الکشف.فعلی هذا صار قول الإمامیه موافقاً لقول من ذهب إلی أنّ الإجماع حجّه فی الفتوی،و إنّما الخلاف بینهم یکون فی التعلیل أو الدلاله؛لأنّ الإمامیه تعلّل کون الإجماع حجّهً،بأنّ العلّه فیه اشتماله علی قول المعصوم،و إنّما یفتون علی وفق الإجماع؛لأنّ قول المعصوم فیه،لا لشیء یرجع إلی الاجتماع،وأهل السنه یعلّلون مذهبهم،بأنّ الله تعالی علم أنّ جمیع هذه الاُمّه لا تتّفق علی خطأ،و إن جاز الخطأ علی کلّ واحد منها بانفراده،فللإجماع تأثیر،بخلاف قول الإمامیه،فإنّ الإجماع لا تأثیر له عندهم.هذا علی نظریه السید المرتضی،والشیخ الطوسی علی طریقه إجماع الدخولی وقاعده اللّطف.

و أمّا علی طریقه محقّقی المتأخّرین،وهی طریقه الحدس،بأن یقطع بکون ما اتّفق علیه فقهاء الإمامیه وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یداً بید،فإنّ اتّفاقهم مع کثره اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أنّ الاتّفاق کان مستنداً إلی رأی إمامهم،لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتّباعاً للأهواء أو استقلالاً بالفهم.

أو یقال:أنّ العقل یدلّ علی إنّ الاتّفاق یکشف عن وجود المستند القاطع للعذر؛

ص:63

لأنّ فتوی الواحد من علمائنا الثقات یفید الظنّ بوقوفه علی دلیل الحکم،فإذا وافقه فتوی مثله أو من هو أعلم منه وأوثق،قوی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله تقوّی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواتره،فإنّ أصلها الآحاد التی لا تفید علماً بالانفراد،و إن حصل لها ذلک بواسطه التعاضد والاجتماع.

ص:64

الأسئله

1.اُذکر تعریف الإجماع المحصّل.

2.لماذا یکون الفتوی بدون المستند خطأً وقولاً بغیر علم؟

3.ما هو المراد بالأصل الذی ذکر فی عنوان البحث؟

4.لماذا جعل الإمامیه الإجماع أحد الأدلّه الأربعه علی الحکم الشرعی من ناحیه شکلیه،ومجاراهً للنهج الدراسی فی اصول الفقه؟

5.اُذکر الخلاف الذی یکون بین الإمامیه ومن ذهب إلی أنّ الإجماع حجّه فی الفتوی.

6.ما هی طریقه الحدس التی تکون عند المتأخّرین من علماء الإمامیه؟

7.اُذکر دلاله العقل علی أنّ الاتّفاق یکشف عن وجود المستند القاطع للعذر.

ص:65

ص:66

الدرس السابع عشر بعد المئه

الخلاف فی حجّیه الإجماع

**ذهب المتکلّمون بأجمعهم،والفقهاء بأسرهم علی اختلاف مذاهبهم إلی أنّ الإجماع حجّه،وحُکی عن النظّام وبعض الخوارج إلی أنّه لیس بحجّه.اختلف العلماء فی بیان مقصود النظّام،فقیل:إنّه خالف فی ثبوت الإجماع،وقیل:خالف فی حجّیته. (1)

*قال الزرکشی:قال بعضهم:الصحیح عن النظّام أنّه یقول بتصوّر الإجماع،وأنّه حجّه.ولکن،فسّره بکلّ قول قامت حجّیته،و إن کان قولاً واحداً،ویسمّی بذلک قول النبی علیه السّلام إجماعاً،ومنع الحجّیه عن الإجماع الذی نفسّره نحن بما نفسّره...وقال ابن دقیق العید فی شرح العنوان:نقل عن النظّام إنکار حجّیه الإجماع،إلی أن قال:وحکی الجاحظ فی کتاب(الفُتیا)عن النظّام أنّه قال:الحکم یعلم بالعقل أو الکتاب أو إجماع النقل،لکن قیل:إنّه عنی به التواتر. (2)

ص:67


1- (1) .العُدّه فی اصول الفقه:601/2؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:257.
2- (2) .راجع:کشف الأسرار:373/3؛المهذّب:863/2؛المهاره الاُصولیه وأثرها:92؛البحر المحیط:490491/3؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:93/1؛إرشاد الفحول:169/1؛اُصول الفقه الإسلامی:539/1؛المستصفی:505/1؛نزهه الخاطر العاطر:227/1.

نقل ابن المرتضی عن النظّام أنّه قال:الإجماع کلّ خبر یوجب العلم الضروری،قلّ عدد الناقلین أم کثُر،هذا لفظه و هو یقتضی أنّ الإجماع(المفسّر باتّفاق أهل الحلّ و العقد أو المجتهدین)لیس بحجّه،لکنّه لم یجعل الحجّه منه إلاّ ما أفاد العلم الضروری،والإجماع المعتبر لا یفیده. (1)

استدلّ النظّام علی قوله،بأنّه یساوی بین قول جمیع الاُمّه وبین قول آحادها فی جواز الخطأ علی الجمیع،وأیضاً هو لا یری الإجماع حجّه فإنّ الحجّه فی مستنده إن ظهر لنا،و إن لم یظهر،لم یقدّر له دلیلاً تقوم به الحجّه. (2)

وقال أبو بکر السرخسی:قال النظّام:لا یکون الإجماع حجّه للعلم بحال؛لأنّه لیس فیه إلاّ اجتماع الأفراد،و إذا کان قول کلّ فرد غیر موجب للعلم؛لکونه غیرمعصوم عن الخطأ،فکذلک أقاویلهم بعدما اجتمعوا؛لأنّ توهّم الخطأ لا ینعدم بالاجتماع. (3)

هل حجّیه الإجماع من خصائص هذه الاُمّه

*اختلف علماء أهل السنّه فی أنّ حجّیه الإجماع من خصائص هذه الاُمّه،أو کان حجّه فی الاُمم السابقه أیضاً.قال بعضهم:إنّه کان حجّه،قال الزرکشی:الأصحّ کما قاله الصیرفی وابن القطّان،ونقله الاُستاذ أبو منصور و الشیخ أبو إسحاق الشیرازی فی اللمع عن أکثر الأصحاب أنّه لیس بحجّه فی الاُمم السابقه،وحجّه کون الإجماع من خصائص هذه الاُمّه إنّ الدلیل إنّما قام علی عصمه هذه الاُمّه دون غیرها.

وأیضاً قال:والسرّ فی اختصاص هذه الاُمّه بالصواب فی الإجماع أنّهم الجماعه بالحقیقه

ص:68


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:592.
2- (2) .راجع:البحر المحیط:490/3.
3- (3) .اُصول السرخسی:295/1.

لأنّ النبی صلی الله علیه و آله بعث إلی الکافّه،والأنبیاء قبله إنّما بعث النبی لقومه وهم بعضٌ من کُلّ. (1)

وتوقّف بعض کالآمدی فی الإحکام و القاضی،وقال الأبیاری:(التوقّف)هو المختار،لا بالنظر إلی طریقه،بل لأنّه لم یثبت عندنا استحاله الغلط فی مستند فهم الحکم عند أهل الشرائع المتقدّمه. (2)

*قال الشاشی:إجماع هذه الاُمّه بعدما توفّی رسول الله صلی الله علیه و آله فی فروع الدِّین حجّه موجبه للعمل بها شرعاً،کرامهً لهذه الاُمّه. (3)

یعنی:یشترط أن یکون أهل الإجماع من المسلمین وهم کلّ من أجاب دعوه رسول الله صلی الله علیه و آله وآمن بما جاء به،فلذا لا عبره بالکافر فی هذا الموضوع،ولا عبره أیضاً باتّفاق الاُمم السابقه من الیهود و النصاری؛لأنّ الکافر غیر مقبول القول فی مسائل دیننا،فهو متّهم بقوله بسبب مخالفته فی الدِّین. (4)

**قال المحقّق التستری:ولمّا کان إجماع سائر الاُمم الماضیه المرضیه قبل بعثه نبینا صلی الله علیه و آله ممّا لم یقم الدلیل علی حجّیته،وعلی تقدیر حجّیته کان ککتب أنبیائهم وسنّتهم فی الاختصاص لهم،والخروج من الأدلّه الشرعیه المعتبره عندنا،فلذلک کان العبره بإجماع هذه الاُمّه المنتجبه خاصّه. (5)

هل اتّفاق المجتهدین بعد وفاه الرسول صلی الله علیه و آله یکون حجّه أم لا؟

*قال الشاشی:إجماع هذه الاُمّه بعدما توفّی رسول الله صلی الله علیه و آله فی فروع الدین حجّه موجبه للعمل بها شرعاً. (6)

ص:69


1- (1) .راجع:البحر المحیط:497/3؛الإحکام:240/1؛الوسیط فی اصول الفقه:78/1؛المحصول:883/3؛اُصول الفقه الإسلامی:524/1.
2- (2) .راجع:البحر المحیط:498/3؛الإحکام:241/1.
3- (3) .اُصول الشاشی:78.
4- (4) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:524/1؛الوجیز:181182؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:78/1.
5- (5) .کشف القناع:8.
6- (6) .اُصول الشاشی:78.وراجع:إرشاد الفحول:165/1.

وقال الزحیلی:لا عبره بالإجماع فی عصره صلّی اللّه علیه و آله؛لأنّه إذا وافق الرسول المجمعین،فالحجّه هو قوله صلّی اللّه علیه و آله،و إن خالفهم،فلا عبره بما أجمعوا علیه؛لأنّه صاحب التشریع.وعلیه،لا ینعقد الإجماع فی عهد الرسول صلّی اللّه علیه و آله. (1)

قال الزرکشی:لا ینعقد الإجماع فی زمانه صلی الله علیه و آله کما ذکره القاضی أبو بکر و الإمام فخر الدِّین وغیرهما؛لأنّ قولهم دونه لا یصحّ،و إن کان معهم،فالحجّه فی قوله. (2)

وقال الزرکشی فی مسأله النسخ:إذا جوّزنا لهم الاجتهاد فی زمانه صلی الله علیه و آله کما هو الصحیح فلعلّهم اجتهدوا فی مسأله وأجمعوا علیها من غیر علمه صلّی اللّه علیه و آله.

وقال أبو الحسین البصری فی المعتمد:نعم،یجوز أن ینسخ الله حکماً أجمعت علیه الاُمّه علی عهده،ثمّ قال:فإن قیل:یجوز أن ینسخ إجماع وقع فی زمانه،قلنا:یجوز،و إنّما منعنا الإجماع بعده أن ینسخ،و أمّا فی حیاته فالمنسوخ الدلیل الذی أجمعوا علیه لا حکمه.

والقائلون بجواز انعقاد الإجماع فی زمانه استدلّوا علی أنّ شهاده الرسول صلی الله علیه و آله لهم بالعصمه متناوله لما فی زمانه وما بعده،لکنّ المشهور الأوّل. (3)

وقال بعضهم:إنّ الإجماع ینعقد فی عهده صلی الله علیه و آله کما ینعقد بعد وفاته،ویکون الإجماع حجّه،وقول الرسول صلی الله علیه و آله حجّه اخری،ولا مانع من اجتماع حجّتین علی قضیه واحده. (4)

ص:70


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:525/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:79/1.
2- (2) .البحر المحیط:537/3.وراجع:إرشاد الفحول:63/2؛فواتح الرحموت:145/2؛الإحکام:144/3؛المحصول:750/2؛المهذّب:610/2؛اُصول السرخسی:66/2؛اُصول الجصّاص:417/1؛شرح المعالم:52/2؛کشف الأسرار:263/3؛روضه الناظر:61؛نزهه الخاطر العاطر:154155/1؛اُصول الفقه الإسلامی:525/1.
3- (3) .البحر المحیط:203/3و537.
4- (4) .الوسیط فی اصول الفقه:79/1؛اُصول الفقه الإسلامی:525.

**أمّا الإمامیه:فلمّا لم یثبت عندهم عصمه الاُمّه عن الخطأ،و إنّما أقصی ما یثبت عندهم من اتّفاق الاُمّه أنّه یکشف عن رأی من له العصمه،فالعصمه فی المنکشف لا فی الکاشف،یعنی:الحجّه هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الإجماع عندما تکون له أهلیه هذا الکشف لأنّ عندهم لا یخلو عصر من الأعصار من إمام معصوم حافظ للشرع یکون قوله حجّیه یجب الرجوع إلیه،کما یجب الرجوع إلی قول الرسول صلّی اللّه علیه و آله،و إذا ثبت ذلک،فمتی اجتمعت الاُمّه علی قول،فلا بدّ من کونها حجّه؛لأنّها تکشف عن قول المعصوم،فلذا یجوز إمکان وقوع الاتّفاق فی زمن الرسول صلی الله علیه و آله وبعدما توفّی. (1)

قال المحقّق التستری:إنّ حکم الإجماع فی الأعصار المتأخّره عن النبی صلی الله علیه و آله هو حکمه بعینه فی عصره،و أنّ وجود خلیفته المتّصف بالشرائط اللاّزمه للإمام،کوجوده حیاً بین امّته إلی آخر الدهر،فکلّ ما یحکم به ویجری فی شأنه بالنظر إلی الإجماع الواقع فی زمانه،والحالات المتحقّقه و الممکنه فی حقّه من ظهوره وتمکّنه وخفائه وغیبته،أو ظهوره وخیفته قبل إعلام الله له بعصمته من الناس وحمایته،فمثله جار فی حقّ الإمام بالنظر إلی اختلاف حالاته فإنّهما فی ذلک شرعٌ سواء لا تفاوت بینهما أصلاً. (2)

اختلاف القائلین بالحجّیه فی الدلیل علی الحجّیه

*اختلف القائلون بالحجّیه،هل الدلیل علی حجّته العقل و السمع أم السمع فقط؟فذهب أکثرهم إلی أنّ الدلیل علی ذلک إنّما هو السمع فقط،ومنعوا ثبوته من جهه العقل؛لأنّ العدد الکثیر و إن بُعد فی العقل اجتماعهم علی الکذب،فلا یبعد اجتماعهم علی الخطأ،کاجتماع الکفّار علی جحد النبوّه. (3)

ص:71


1- (1) .راجع:العدّه فی اصول الفقه:602/2؛معارج الاُصول:126.
2- (2) .کشف القناع:16.
3- (3) .راجع:إرشاد الفحول:169/1؛اُصول الجصّاص:107/2.

لکنّ فخر الإسلام البزدوی استدلّ بالمعقول علی حجّیه الإجماع،وقال علاء الدِّین البخاری فی تقریره:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أنّ نبینا علیه السّلام خاتم الأنبیاء،وشریعته دائمه إلی قیام الساعه،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّه،وأجمعت الاُمّه علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم،وخرج الحقّ عنهم،ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها،وخرج الحقّ عن أقوالهم،فقد انقطعت شریعته فی بعض الأشیاء،فلا تکون شریعته کلّها دائمه،فیؤدّی إلی الخلف فی إخبار الشارع،وذلک محال یوجب القول بکون الإجماع حجّه قطعیه؛لتدوم الشریعه بوجوده،حتّی لا یؤدّی إلی المحال. (1)

نعم،عبّر الغزالی عن هذا الاستدلال فی المستصفی:المسلک الثالث:التمسّک بالطریق المعنوی. (2)

و قد اورد علیه،بأنّ الاستدلال بالمعقول علی حجّیه الإجماع ضعیف،إذ العدد الکثیر و إن بعُدَ فی العقل اجتماعهم علی الکذب،فلا یبعد اجتماعهم علی الخطأ،کاجتماع الکفّار علی جحد نبوّه سیدنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله (3)

**اختلفوا فی مدرک حجّیته،فالجمهور علی أنّه للآیه و الروایه،والخاصّه علی أنّه دخول المعصوم فیهم،یعنی مع وجوده علیه السّلام الإجماع یکون حجّه للأمن علی قوله من الخطأ.وعلی هذا،فالإجماع کاشف عن قول الإمام،لا أنّ الإجماع حجّه فی نفسه من حیث هو إجماع،و قد تقدّم أنّ الإجماع بما هو إجماع لا قیمه علمیه له عند الإمامیه ما لم یکشف عن قول المعصوم،فالحجّه فی الحقیقه هو المنکشف لا الکاشف.

قال الشیخ الطوسی:اختلف من قال إنّه حجّه،فمنهم من قال:إنّه حجّه من جهه

ص:72


1- (1) .کشف الأسرار:383/3؛البحر المحیط:495/3؛المحصول:825/3؛الإحکام:189190/1.
2- (2) .المستصفی:520/1.
3- (3) .الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:94/1؛اُصول الفقه الإسلامی:539540/1.

العقل وهم الشذاذ،وذهب الجمهور الأعظم و السواد الأکثر إلی أنّ طریق کونه حجّه السمع دون العقل..إلی أن قال:والذی نذهب إلیه:إنّ الاُمّه لا یجوز أن تجتمع علی خطأ و أنّ ما یجمع علیه لا یکون إلاّ حجّه؛لأنّ عندنا أنّه لا یخلو عصر من الأعصار من إمام معصوم حافظ للشرع یکون قوله حجّه یجب الرجوع إلیه،کما یجب الرجوع إلی قول الرسول صلّی اللّه علیه و آله. (1)

ص:73


1- (1) .العدّه فی اصول الفقه:602/2.وراجع:معارج الاُصول:126 و 127؛تمهید القواعد:251؛اُصول الفقه للمظفّر:351/2و352؛کشف القناع:16؛قوانین الاُصول:349؛مفاتیح الاُصول:494؛الذریعه إلی اصول الشریعه:605/2؛الفصول الغرویه:243.

الخلاصه

ذهب المتکلّمون بأجمعهم،والفقهاء بأسرهم علی اختلاف مذاهبهم إلی أنّ الإجماع حجّه،وحُکی عن النظّام وبعض الخوارج إلی أنّه لیس بحجّه.

قال الزرکشی:قال بعضهم:إنّ النظّام:خالف فی ثبوت الإجماع،وقیل:خالف فی حجّیته،وقیل:إنّه یقول:إنّه حجّه.ولکن،فسّره بکلّ قول قامت حجّیته،و إن کان قول واحد،ومنع الحجّیه عن الإجماع الذی نفسّره نحن بما نفسّره،وقیل:إنّه عنی بإجماع النقل التواتر.

وقال ابن المرتضی:إنّ النظّام قال:الإجماع کلّ خبر یوجب العلم الضروری،قلّ عدد الناقلین أم کثر.واستدلّ للنظّام علی قوله،بأنّه یساوی بین قول جمیع الاُمّه وبین قول آحادها فی جواز الخطأ علی الجمیع.

وقال أبو بکر السرخسی:قال النظّام:لا یکون الإجماع حجّه للعلم بحال؛لأنّه لیس فیه إلاّ اجتماع الأفراد،و إذا کان قول کلّ فرد غیر موجب للعلم؛لکونه غیر معصوم عن الخطأ فکذلک أقاویلهم بعدما اجتمعوا؛لأنّ توهّم الخطأ لا ینعدم بالاجتماع.

واختلف علماء أهل السنّه فی أنّ حجّیه الإجماع من خصائص هذه الاُمّه،أو کان حجّه فی الاُمم السابقه أیضاً.قال بعضهم:إنّه کان حجّه،قال الزرکشی:الأصحّ کما قاله الصیرفی وابن القطّان أنّه لیس بحجّه فی الاُمم السابقه،بل یکون من خصائص هذه الاُمّه؛لأنّ الدلیل إنّما قام علی عصمه هذه الاُمّه دون غیرها.

وتوقّف بعض کالآمدی فی الإحکام و القاضی والابیاری؛لأنّه لم یثبت عندنا استحاله الغلط فی مستند فهم الحکم عند أهل الشرائع المتقدّمه.

وقال المحقّق التستری:ولمّا کان إجماع سائر الاُمم الماضیه المرضیه قبل بعثه نبینا صلی الله علیه و آله ممّا لم یقم الدلیل علی حجّیته،وعلی تقدیر حجّیته کان ککتب أنبیائهم

ص:74

وسنّتهم فی الاختصاص لهم،والخروج من الأدلّه الشرعیه المعتبره عندنا،فکذلک کان العبره بإجماع هذه الاُمّه المنتجبه خاصّه.

قال الشاشی:إجماع هذه الاُمّه بعدما توفّی رسول الله صلی الله علیه و آله فی فروع الدین حجّه موجبه للعمل بها شرعاً.

وقال الزحیلی:لا عبره بالإجماع فی عصره؛صلی الله علیه و آله لأنّه إذا وافق الرسول المجمعین،فالحجّه هو قوله صلّی اللّه علیه و آله،و إن خالفهم،فلا عبره بما أجمعوا علیه؛لأنّه صاحب التشریع.وعلیه،لا ینعقد الإجماع فی عهد الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

والقائلون بجواز انعقاد الإجماع فی زمانه استدلّوا علی أنّ شهاده الرسول صلی الله علیه و آله لهم بالعصمه متناوله لما فی زمانه وما بعده.

وقال بعضهم:إنّ الإجماع ینعقد فی عهده صلی الله علیه و آله کما ینعقد بعد وفاته،ویکون الإجماع حجّه،وقول الرسول صلی الله علیه و آله حجّه اخری،ولا مانع من اجتماع حجّتین علی قضیه واحده.

أمّا الإمامیه:فنکتفی بذکر کلام المحقّق التستری،حیث قال فی کشف القناع:إنّ حکم الإجماع فی الأعصار المتأخّره عن النبی صلی الله علیه و آله هو حکمه بعینه فی عصره،و أنّ وجود خلیفته المتّصف بالشرائط اللاّزمه للإمام،کوجوده حیاً بین امّته إلی آخر الدهر،فکلّ ما یحکم به ویجری فی شأنه بالنظر إلی الإجماع الواقع فی زمانه،والحالات المتحقّقه و الممکنه فی حقّه من ظهوره وتمکّنه وخفائه وغیبته،أو ظهوره وخیفته قبل إعلام الله له بعصمته من الناس وحمایته،فمثله جار فی حقّ الإمام بالنظر إلی اختلاف حالاته،فإنّهما فی ذلک شرعٌ سواء لا تفاوت بینهما أصلاً.

واختلف القائلون بالحجّیه،هل الدلیل علی حجّته العقل و السمع أم السمع فقط؟فذهب أکثرهم إلی أنّ الدلیل علی ذلک إنّما هو السمع فقط،ومنعوا ثبوته من جهه العقل؛لأنّ العدد الکثیر و إن بعُد فی العقل اجتماعهم علی الکذب،فلا یبعد اجتماعهم

ص:75

علی الخطأ،کاجتماع الکفّار علی جحد النبوّه.

لکنّ فخر الإسلام البزدوی و البخاری قالا:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أنّ نبینا علیه السّلام خاتم الأنبیاء،وشریعته دائمه إلی قیام الساعه،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّه،وأجمعت الاُمّه علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم،وخرج الحقّ عنهم ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها وخرج الحقّ عن أقوالهم فقد انقطعت شریعته فی بعض الأشیاء فلا تکون شریعته کلّها دائمه فیؤدّی إلی الخلف فی إخبار الشارع،وذلک محال یوجب القول بکون الإجماع حجّه قطعیه؛لتدوم الشریعه بوجوده،حتّی لا یؤدّی إلی المحال.

و قد اورد علیه:بأنّ الاستدلال بالمعقول علی حجّیه الإجماع ضعیف،إذ العدد الکثیر و إن بعُدَ فی العقل اجتماعهم علی الکذب،فلا یبعد اجتماعهم علی الخطأ،کاجتماع الکفّار علی جحد نبوّه سیدنا محمّدصلّی اللّه علیه و آله.

أمّا الإمامیه،فیقولون:إنّه حجّه لدخول المعصوم فیهم،فیکون الإجماع حجّه للأمن علی قوله من الخطأ.وعلی هذا،فالإجماع کاشف عن قول الإمام،فعلی هذا یکون حجّه،لا أنّ الإجماع حجّه فی نفسه من حیث هو إجماع،إذ قد تقدّم أنّ الإجماع بما هو إجماع لا قیمه علمیه له عند الإمامیه ما لم یکشف عن قول المعصوم،فالحجّه فی الواقع هو المنکشف لا الکاشف.

ص:76

الأسئله

1.لماذا قال النظّام:إنّ الإجماع لیس بحجّه؟

2.لماذا تکون حجّیه الإجماع من خصائص هذه الاُمّه؟

3.اُذکر استدلال المحقّق التستری بکون حجّیه الإجماع من خصائص هذه الاُمّه المنتجبه.

4.لماذا لا عبره بالإجماع فی عصره صلی الله علیه و آله ولا بدّ من کونه بعد وفاه الرسول؟

5.اُذکر استدلال القائلین بجواز انعقاد الإجماع فی زمانه صلّی اللّه علیه و آله.

6.لِمَ لم یفرّق الإمامیه بین حکم الإجماع فی عصره صلی الله علیه و آله و الأعصار المتأخّره عنه صلّی اللّه علیه و آله؟

7.لماذا ذهب أکثر القائلین بالحجّیه إلی أنّ الدلیل علی حجّیه الإجماع هو السمع فقط؟

8.اُذکر استدلال فخر الإسلام البزدوی و البخاری فی کشف الأسرار علی حجّیه الإجماع بالدلیل العقلی،ثمّ اذکر الإیراد علیه.

9.اُذکر دلیل علماء الإمامیه علی حجّیه الإجماع.

ص:77

ص:78

الدرس الثامن عشر بعد المئه

هل الشیعه من منکری حجّیه الإجماع؟

قبل الورود فی بیان نظریه علماء الشیعه فی حجّیه الإجماع،لا بدّ من ذکر کلام بعض الأعلام من علماء أهل السنّه،حیث أسندوا إنکار حجّیه الإجماع إلی الإمامیه.

*قال الآمدی:اتّفق أکثر المسلمین علی أنّ الإجماع حجّه شرعیه یجب العمل به علی کلّ مسلم،خلافاً للشیعه و الخوارج و النظّام من المعتزله. (1)

وقال أبو بکر السرخسی:وقال النظّام،وقوم من الإمامیه:لا یکون الإجماع حجّه موجبه للعلم بحال؛لأنّه لیس فیه إلاّ اجتماع الأفراد،و إذا کان قول کلّ فرد غیر موجب للعلم لکونه غیر معصوم عن الخطأ،فکذلک أقاویلهم بعدما اجتمعوا؛لأنّ توهّم الخطأ لا ینعدم بالاجتماع. (2)

قال فی کشف الأسرار:والحاصل أنّ الإجماع حجّه مقطوع بها عند عامّه المسلمین.ومن أهل الأهواء،من لم یجعله حجّه مثل:إبراهیم النظّام،والقاشانی من

ص:79


1- (1) .الإحکام:170/1.
2- (2) .اُصول السرخسی:295/1.

المعتزله،والخوارج،وأکثر الروافض،وقالت الإمامیه منهم:إنّه لیس بحجّه من حیث الإجماع،ولکنّه حجّه من حیث إنّ الإمام داخل فیهم. (1)

وقال فی فواتح الرحموت:مسأله:بعض النظّامیه و الشیعه قالوا:إنّه محال.وبعد أسطر قال:الإجماع حجّه قطعاً،ویفید العلم الجازم عند الجمیع من أهل القبله،ولا یعتدّ بشرذمه من الخوارج،والشیعه؛لأنّهم حادثون بعد الاتّفاق،یشککون فی ضروریات الدّین. (2)

وقال الرازی:إجماع أُمّه محمّد صلی الله علیه و آله حجّه خلافاً للنظام،والشیعه،والخوارج. (3)

وقال ابن التلمسانی فی شرح المعالم:و أمّا کونه حجّه،فقد أنکره النظّام،والخوارج و الشیعه و إن سلّموا فی الظاهر کونه حجّه،فهم منازعون فی الباطن؛لاعتقادهم إنّه إنّما کان حجّه لاشتماله علی قول الإمام المعصوم،ونحن ندّعی أنّه حجّه مع نفی الإمام المعصوم،فهم مخالفون لنا فی الحقیقه. (4)

وقال الزرکشی:واذا ثبت إمکان العمل به،فهو حجّه شرعیه،ولم یخالف فیه غیر النظّام و الإمامیه.قال إمام الحرمین:أوّل من باح بردّه النظّام،ثُمَّ تابعه بعض الروافض،أمّا الإمامیه فالمعتبر عندهم قول الإمام دون الاُمّه. (5)

وقال الشوکانی:فذهب الجمهور إلی کونه حجّه،وذهب النظّام،والإمامیه،وبعض الخوارج إلی إنّه لیس بحجّه،و إنّما الحجّه فی مستنده إن ظهر لنا،و إن لم یظهر لم نقدّر للإجماع دلیلاً تقوم به الحجّه. (6)

ص:80


1- (1) .کشف الأسرار:373/3.
2- (2) .فواتح الرحموت:395/2 و397.
3- (3) .المحصول:777/3.وراجع:المهذّب:863/2.
4- (4) .شرح المعالم فی اصول الفقه:56/2.
5- (5) .البحر المحیط:490/3.
6- (6) .إرشاد الفحول:169/1.

وقال الزحیلی:وقال النظّام،والشیعه،والخوارج:إنّ الإجماع لیس بحجّه.و أمّا الشیعه،فإنهم یقولون:إنّ الإجماع حجّه لا لکونه إجماعاً،بل لاشتماله علی قول الإمام المعصوم،وقوله بانفراده عندهم حجّه؛لأنّه رأس الاُمّه ورئیسها،لا لکونه إجماعاً. (1)

وتبعهم علی ذلک بعض الزیدیه کابن المرتضی فی منهاج الوصول، (2)وعبدالله بن حمزه فی صفوه الاختیار. (3)

قد علمت أنّ أکثر الخلف منهم تابع السلف عنهم فی استناد عدم حجیه الإجماع إلی الشیعه تارهً وإلی الإمامیه اخری وإلی الروافض ثالثهً،غیر أنّ بعضهم أشار إلی جهه مخالفه الشیعه معهم فی الحجّیه،فمثلاً ابن التلمسانی أشار إلی ماهیه المخالفه،بمعنی أنّ ماهیه الإجماع عند الإمامیه غیرها عند علماء السنه،وإلاّ فجمیع علماء الاُمّه قائلون بأنّ الإجماع حجّه کما أشار إلی ذلک الشیخ الطوسی؛لأنّه حکی الخلاف عن النظّام و الجعفرین،حیث قال:ذهب المتکلّمون بأجمعهم،والفقهاء بأسرهم علی اختلاف مذاهبهم إلی أنّ الإجماع حجّه،وحُکی عن النظّام وجعفر بن حرب (4)وجعفر بن مبشّر (5)أنّهم قالوا:الإجماع لیس بحجّه. (6)

وصرّح الشهید الثانی،حیث قال بعد تعریف الإجماع،بأنّه اتّفاق المجتهدین من امّه النبی صلی الله علیه و آله علی حکم:و هو حجّه عند العلماء إلاّ من شذّ. (7)

ص:81


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:539/1؛والوسیط فی اصول الفقه:93/1.
2- (2) .منهاج الوُصول إلی معیار العقول:591.
3- (3) .صفوه الاختیار:244.
4- (4) .هو أبو الفضل جعفر بن حَرْب الهمدانی من کبار المتکلّمین وأئمّه الاعتزال،أخذ الکلام عن أبی الهُذیل العلاّف بالبصره،له مصنّفات عدیده،منها:(الإیضاح)؛و(المسترشد)،توفّی سنه 236ه.
5- (5) .هو أبو محمّد جعفر بن مُبشِّر بن أحمد الثقفی،متکلّم ومن کبار مدرسه الاعتزال،کان ورعاً،زاهداً،مجانباً لأبواب السلاطین.توفّی سنه 234ه.
6- (6) .العده فی اصول الفقه:601/2؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:257.
7- (7) .تمهید القواعد:251.

وصرّح المحقّق التستری بذلک أیضاً،حیث قال:إعلم أنّ الأدلّه العقلیه و النقلیه تضافرت علی حجیته فی الأحکام الشرعیه و المطالب الدینیه،واتّفق علیها جمهور علماء الاُمّه من الخاصّه و العامّه،وخالف فیها شذوذ منهم لا یعبأ بخلافهم،ولا غرض لنا هنا بنقل کلامهم. (1)

والشأن کلّ الشأن فی بیان ماهیه الخلاف ووجهها ثمّ بیان ثمره الخلاف التی تنشأ منها،قال المحقّق التستری:و إنّما الخلاف المعتدّ به فی علّه ذلک ودلیله ومن هذا نشأ الخلاف فی تحقیق من یعتبر قوله فی ماهیته وتحصیله. (2)

یعنی أنّ نقطه الخلاف هی:وجود المعصوم علیه السّلام فی کلّ جماعه هو أحدهم کما علیه بعض قدماء الإمامیه،أو هی:إنّ اتّفاق المجمعین بحیث یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع.

وعلی ما ذکر،قال السید المرتضی:إذا کان علّه کون الإجماع حجّهً کون الإمام فیه،فکلّ جماعه کثرت أو قلّت کان قول الإمام فی جمله أقوالها،فإجماعها حجّه؛لأنّ الحجّه إذا کانت هو قوله،فبأی شیء اقترن لا بدّ من کونه حجّه لأجله لا لأجل الإجماع،إلی أن قال:والذی یجب أن نعوّل علیه فی هذه المسأله أن نقول:لیس یخلو الواحد و الإثنان المخالفان لما علیه الجماعه من أن یکون إمام الزمان المعصوم أحدهما قطعاً أو تجویزاً،أو یعلم أنّه لیس بأحدهما قطعاً ویقیناً،والقسم الأوّل یقتضی أن یکون قول الجماعه و إن کثرت هو الخطأ،وقول الواحد والاثنین لأجل اشتماله علی قول الإمام هو الحقّ و الحجّه،فأمّا القسم الثانی فأنّا لا نعتدّ فیه بقول الواحد والاثنین لعلمنا بخروج قول الإمام عن قولهما،و أنّ قوله فی أقوال تلک الجماعه،بل نقطع علی أنّ إجماع تلک الجماعه،و إن لم تکن جمیع الاُمّه،هو الحقّ و الحجّه؛لکون الإمام فیهم. (3)

ص:82


1- (1) .کشف القناع:4.
2- (2) .کشف القناع:4.
3- (3) .الذریعه إلی اصول الشیعه:630/2-632.وراجع:المعتبر:31/1؛معالم الدّین:240241؛معارج الاُصول:132133؛فرائد الاُصول:185/1.

وقال العلاّمه المحقّق المظفّر:ولذا توسّع الإمامیه فی إطلاق کلمه الإجماع علی اتّفاق جماعه قلیله لا یسمّی اتّفاقهم فی الاصطلاح إجماعاً،باعتبار أنّ اتّفاقهم یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع،بینما لا یعتبرون الإجماع الذی لا یکشف عن قول المعصوم و إن سمّی إجماعاً بالاصطلاح،و هذه نقطه خلاف جوهریه فی الإجماع. (1)یعنی نقطه الخلاف فی ماهیه الإجماع بین الإمامیه ومخالفیهم من أهل السنّه و الزیدیه و الخوارج،فإنّ لها کلّ الأثر فی تقییم الإجماع من حجیته وعدمها.

نعم،قال الشیخ الأعظم الأنصاری:یمکن أن یقال:إنّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعه التی علم دخول الإمام علیه السّلام فیها لوجود مناط الحجّیه فیه،وکون وجود المخالف غیر مؤثّر شیئاً. (2)

أقول:هذا الکلام منه مبنی علی کون الإجماع الاصطلاحی هو اتّفاق جمیع العلماء فی عصر،و أمّا علی اصطلاح الخاصّه،فلا مسامحه فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق طائفه من الإمامیه کما أشار نفسه إلیه.

*ویؤید ما ذکرناه ما ذکره العالمان المحقّقان لکتاب(المحصول)ذیل البحث عن حجّیه الإجماع،حیث قالا:و أمّا بعض الشیعه فإنّهم یقولون:إنّ إجماع المجمعین حجّه إذا کان فیهم الإمام المعصوم،و هذا یقتضی إنّهم یوافقون الجمهور فی حجیه الإجماع،لکنهم عند التحقیق مخالفون؛لأنّهم لا یقولون بحجیته لکونه إجماعاً،بل لاشتماله علی قول الإمام المعصوم،وقوله بانفراده عندهم حجّه. (3)

ص:83


1- (1) .اُصول الفقه:352/2.
2- (2) .فرائد الاُصول:187/1.
3- (3) .المحصول:778/3.

ثمره الخلاف الماهوی فی حجّیه الإجماع

وتظهر الفائده فیما لو خالف غیر المعصوم من المجتهدین،فإنّه لا یقدح فی حجّیه ما وافق هو علیه عند الخاصّه؛لأنّ العبره بقوله،لکن یصدق معه إنّ الإجماع حجّه و إن لم یکن من حیث هو إجماع،ومن هنا نسب بعضهم(أی علماء أهل السنّه)إلینا القول بأنّ الإجماع لیس بحجّه،ولیس بصحیح،و إنّما الاختلاف فی الحقیقه،وعند الجمهور تقدح مخالفه غیر النادر. (1)

وکذا لو علم بدخول المعصوم فیهم بعینه-کما فی زمان الظهور-ولم یکن لقولهم مدخل فی الکشف عن قوله علیه السّلام،فإنّ ذلک لا یسمّی إجماعاً عند الإمامیه،و قد نبّه علی ذلک صاحب المعالم،حیث قال:إنّ فائده الإجماع تعدم عندنا إذا علم الإمام بعینه.نعم،یتصوّر وجودها حیث لا یعلم بعینه،ولکن یعلم کونه فی جمله المجمعین. (2)

وبناءً علیه،فقد ذکرنا فی تعریف الإجماع،وقلنا:والصواب أن یعرّف الإجماع-علی قول من یعتبر دخول المعصوم فی المجمعین-بأنّه:اتّفاق جماعه یعتبر قولهم فی الفتاوی الشرعیه علی حکم دینی،بحیث یقطع بدخول المعصوم فیهم لا علی التعیین ولو فی الجمله،أو اتّفاق جماعه علی حکم دینی یقطع بأنّ المعصوم أحدهم لا علی التعیین.

فعلی هذا التعریف،لا یسمّی اتّفاق المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین إجماعاً؛لأنّ المعصوم یعرف فیهم بعینه،وإلاّ کانت جمیع الأحکام علی الواقع إجماعیاً.

ومن الثمرات أیضاً:إنّ الإجماع علی مبنی الإمامیه دلیل علی الدلیل علی الحکم،وعلی مبنی الجمهور،فهو دلیل علی الحکم،إذ الإجماع عند علماء الشیعه منزلته منزله الخبر المتواتر الکاشف بنحو القطع عن قول المعصوم،فکما أنّ الخبر المتواتر لیس

ص:84


1- (1) .راجع:تمهید القواعد:251252.
2- (2) .معالم الدّین:240.وراجع:الفصول الغرویه:244.

بنفسه دلیلاً علی الحکم الشرعی رأساً،بل هو دلیل علی الدلیل علی الحکم،فکذلک الإجماع لیس بنفسه دلیلاً،بل هو دلیل علی الدلیل،غایه الأمر أنّ هناک فرقاً بین الإجماع و الخبر المتواتر،و هو أنّ الخبر دلیل لفظی علی قول المعصوم،والإجماع دلیل قطعی علی نفس رأی المعصوم لا علی لفظ خاص له،ولأجل هذا یسمّی الإجماع بالدلیل اللبّی نظیر الدلیل العقلی،یعنی:إنّه یثبت بهما نفس المعنی و المضمون من الحکم الشرعی الذی هو کاللّب بالنسبه إلی اللّفظ الحاکی عنه الذی هو کالقشر له. (1)

ما ذکرناه یؤیده ما ذکره الزرکشی،حیث قال:إذا انعقد الإجماع بأحد هذه الدلائل،فهل یکون منعقداً علی الحکم الثابت بالدلیل،أو منعقداً علی الدلائل الموجبه للحکم؟فیه خلاف،حکاه صاحب القواطع،قال:فذهب بعض المتکلّمین و الأشعریه إلی أنّه ینعقد علی الدلائل الموجبه للحکم،وذهب أکثر الفقهاء و المتکلّمین إلی أنّه ینعقد علی المستخرج من الدلائل الصحیحه؛لأنّ الحکم هو المطلوب من الدلیل،ولأجله انعقد الإجماع. (2)

هل یستکشف الحکم الشرعی من اتّفاق الناس علی حکم الشارع

إنّ الناس أو أی امّه من الاُمم إذا أجمعوا علی شیء،هل یکون لإجماعهم واتّفاقهم قیمه علمیه یستکشف عنه حکم الله؟بمعنی:إنّ إجماع الناس جمیعاً علی شیء بما هو إجماع لا ملازمه بینه وبین حکم الله تعالی،فالعلم بالشیء المذکور لا یستلزم العلم بحکم الله بأی وجه من وجوه الملازمه،أعنی:الملازمه العقلیه أو اللّفظیه البینه بالمعنی الأخصّ أو الأعمّ؛لأنّ اتّفاقهم قد یکون بدافع العاده أو العقیده أو

ص:85


1- (1) .راجع:اُصول الفقه:358/2؛شرح الحلقه الثالثه:4748/2.
2- (2) .البحر المحیط:504/3.

الانفعال النفسی أو الشبهه أو نحو ذلک،وکلّ هذه الدوافع من خصائص البشر،لا یشارکهم الشارع المقدّس فیها لتنزهّه عنها،فإذا حکموا بشیء بأحد هذه الدوافع لا یجب أن یحکم الشارع بحکمهم،فلا یستکشف من اتّفاقهم علی حکم،بما هو اتّفاق،أنّ هذا الحکم واقعاً هو حکم الشارع.

ولو أنّ إجماع الناس،بما هو إجماع کیفما کان،وبأی دافع کان،هو حجّه ودلیل لوجب أن یکون إجماع الاُمم الاُخری غیر المسلمه أیضاً حجّه ودلیلاً،والحال لا یقول بذلک واحد ممّن یری حجّیه الإجماع. (1)

ص:86


1- (1) .راجع:اُصول الفقه:352/2-353.

الخلاصه

اسند بعض الأعلام من علماء أهل السنّه إنکار حجّیه الإجماع إلی الإمامیه،منهم:الآمدی حیث قال:اتّفق أکثر المسلمین علی أنّ الإجماع حجّه شرعیه یجب العمل به علی کلّ مسلم،خلافاً للشیعه و الخوارج و النظّام من المعتزله.

وقال أبوبکر السرخسی:وقال النظّام وقوم من الإمامیه لا یکون الإجماع حجّه موجبه للعلم بحال؛لأنّه لیس فیه إلاّ اجتماع الأفراد،و إذا کان قول کلّ فرد غیر موجب للعلم لکونه غیر معصوم عن الخطأ،فکذلک أقاویلهم بعد ما اجتمعوا؛لأنّ توهّم الخطأ لا ینعدم بالاجتماع.

وقال فی کشف الأسرار:والحاصل أنّ الإجماع حجّه مقطوع بها عند عامّه المسلمین.ومن أهل الأهواء،من لم یجعله حجّه مثل:إبراهیم النظّام،والقاشانی من المعتزله،والخوارج،وأکثر الروافض،وقالت الإمامیه منهم:إنّه لیس بحجّه من حیث الإجماع ولکنّه حجّه من حیث إنّ الإمام داخل فیهم.

وتبعهم علی ذلک بعض الزیدیه کابن المرتضی فی منهاج الوصول،وعبدالله بن حمزه فی صفوه الاختیار.

أشار ابن التلمسانی إلی ماهیه المخالفه،بمعنی أنّ ماهیه الإجماع عند الإمامیه غیرها عند الجمهور،وإلاّ فجمیع علماء الاُمّه قائلون بأنّ الإجماع حجّه کما أشار إلی ذلک الشیخ الطوسی،وصرّح الشهید الثانی،والمحقّق التستری.والکلام کلّ الکلام فی بیان ماهیه الخلاف ووجهها،ثمّ بیان ثمره الخلاف.

قال المحقّق التستری:و إنّما الخلاف المعتدّ به فی علّه ذلک ودلیله،ومن هذا نشأ الخلاف فی تحقیق من یعتبر قوله فی ماهیته وتحصیله.یعنی أنّ نقطه الخلاف ورکیزته هی وجود المعصوم فی کل جماعه هو أحدهم،کما علیه بعض قدماء

ص:87

الإمامیه،أو هی أنّ اتّفاق المجمعین بحیث یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع.وبناءً علی ما ذُکر قال،السید المرتضی:إذا کان علّه کون الإجماع حجّه کون الإمام فیه،فکلّ جماعه کثرت أو قلّت کان قول الإمام فی جمله أقوالها،فإجماعها حجّه؛لأنّ الحجّه إذا کانت هو قوله،فبأیّ شیء اقترن لا بدّ من کونه حجّه لأجله لا لأجل الإجماع.

وقال العلاّمه المظفّر:ولذا توسّع الإمامیه فی إطلاق کلمه الإجماع علی اتّفاق جماعه قلیله لا یسمّی اتّفاقهم فی الاصطلاح إجماعاً،باعتبار أنّ اتّفاقهم یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع،بینما لا یعتبرون الإجماع الذی لا یکشف عن قول المعصوم،و إن سمّی إجماعاً بالاصطلاح،و هذه نقطه خلاف جوهریه فی الإجماع.

وقول الشیخ الأعظم الأنصاری:یمکن أن یقال:إنّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعه التی علم دخول الإمام فیها لوجود مناط الحجّیه فیه،وکون وجود المخالف غیر مؤثّر شیئاً،قوله مبنی علی کون الإجماع الاصطلاحی هو اتّفاق جمیع العلماء فی عصر،و أمّا علی اصطلاح الخاصّه،فلا مسامحه فیه.

وتظهر الفائده فیما لو خالف غیر المعصوم من المجتهدین،فإنّه لا یقدح فی حجّیه ما وافق هو علیه عند الخاصّه،ومن هنا نسب بعض أهل السنّه إلینا القول بأنّ الإجماع لیس بحجّه،ولیس بصحیح؛لأنّ الاختلاف فی الحقیقه،و أمّا عند الجمهور تقدح مخالفه غیر النادر.

وکذا لو عُلم بدخول المعصوم فیهم بعینه-کما فی زمان الظهور-ولم یکن لقولهم مدخل فی الکشف عن قوله علیه السّلام،فإنّ ذلک لا یسمّی إجماعاً عند الإمامیه.

وهکذا،فإنّ اتّفاق المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین لا یسمّی إجماعاً؛لأنّ المعصوم معروف بعینه،وإلاّ کانت جمیع الأحکام علی الواقع إجماعیاً.

ص:88

ومن الفوائد أیضاً:إنّ الإجماع علی مبنی الإمامیه دلیل علی الدلیل علی الحکم،وعلی مبنی الجمهور،فهو دلیل علی الحکم.

إنّ الناس أو أی أمه من الاُمم إذا أجمعوا علی شیء،هل یکون لإجماعهم واتّفاقهم قیمه علمیه یستکشف عنه حکم الله؟جوابه:إنّ إجماع الناس جمیعاً علی شیء بما هو إجماع لا قیمه له؛لأنّه لا ملازمه بینه وبین حکم الله تعالی،فالعلم بالشیء المذکور لا یستلزم العلم بحکم الله بأی وجه من وجوه الملازمه؛لأنّ اتّفاقهم قد یکون بدافع العاده أو العقیده أو الأنفعال النفسی أو الشبهه أو نحو ذلک،وکلّ هذه الدوافع من خصائص البشر،لا یشارکهم الشارع المقدّس فیها لتنزهّه عنها.

ولو أنّ إجماع الناس بما هو إجماع کیفما کان وبأی دافع کان،هو حجّه ودلیل لوجب أن یکون إجماع الاُمم الاُخری غیر المسلمه أیضاً حجّه ودلیلاً،والحال لا یقول بذلک واحد ممّن یری حجیه الإجماع.

ص:89

الاسئله

1.علی رأی أبی بکر السرخسی لِمَ لا یکون الإجماع عند الإمامیه حجّه موجبه للعلم بحال؟

2.ما هی نقطه الخلاف فی حجیه الإجماع وعدمها عند الإمامیه وعند الجمهور؟

3.لماذا یکون کلّ جماعه کثُرت أو قلّت کان قول الإمام فی جمله أقوالها حجّهً؟

4.لماذا توسّع الإمامیه فی إطلاق کلمه الإجماع علی اتّفاق جماعه قلیله لا یسمّی اتّفاقهم فی الاصطلاح إجماعاً؟

5.إذکر فائدتین من الفوائد التی تترتّب علی الاختلاف الماهوی فی حقیقه الإجماع.

6.لماذا لا یکون لإجماع الناس قیمه علمیه بحیث یستکشف عنه حکم الله تعالی؟

7.لماذا یجب أن یکون إجماع الاُمم الاُخری غیر المسلمه حجّه لو کان إجماع الناس بما هو إجماع وبأی دافع کان؟

ص:90

الدرس التاسع عشر بعد المئه

الإجماع السکوتی

*ثمّ إجماعهم(الصحابه)بنصّ البعض،وسکوت الباقین عن الردّ. (1)

الإجماع بحسب طریقه تکوینه نوعان:إجماع صریح أو نطقی،وإجماع سکوتی.فالإجماع الصریح مرّ تعریفه بأنّه عباره عن:اتّفاق آراء المجتهدین علی حکم فی مسأله.

تعریف الإجماع السکوتی

الإجماع السکوتی عُرّف بتعاریف من قبیل:قد یکون القول من بعضهم وسکوت الباقین بعد انتشاره من غیر أن یظهر معهم اعتراف أو رضاً به، (2)وقال الزحیلی:هو أن یقول بعض المجتهدین فی العصر الواحد قولاً فی مسأله،ویسکت الباقون بعد اطّلاعهم علی هذا القول من غیر إنکار. (3)

ص:91


1- (1) .اُصول الشاشی:79.
2- (2) .البحر المحیط:538/3.
3- (3) .الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:107/1.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:552/1؛إرشاد الفحول:190/1؛اُصول الفقه:273.

وقال أبو إسحاق الشیرازی فی تعریفه:إذا قال الصحابی قولاً وظهر ذلک فی علماء الصحابه وانتشر ولم یعرف له مخالف،کان ذلک إجماعاً مقطوعاً به. (1)

**قال الفاضل القمّی فی تعریفه:إذا قال بعض المجتهدین بقول،وشاع بین الباقین من غیر إنکار له،فهو المسمّی بالإجماع السکوتی.

وقیل:إنّه ما أفتی بعض أهل العصر فی حضور الباقین فسکتوا عن الإنکار.

وأیضاً قیل فی تعریفه:إنّه ما أفتی الواحد أو الأکثر وعرف الباقون واطّلعوا فسکتوا. (2)

هذا أعمّ من سابقه،ولکن ما ذکره الفاضل القمّی أعم منهما،ومع هذا ما ذکره القمّی صغروی،و هو أنّ سکوت الباقین وعدم إنکارهم للفتوی علی المفتی هل یکشف عن رضاهم بها وموافقتهم له فیها أم لا؟

أقول:أحسن التعاریف وأجمعها،تعریف عبدالکریم زیدان فی الوجیز،و هذا لفظه:هو أن یبدی المجتهد رأیه فی مسأله،ویعرف هذا الرأی ویشتهر،ویبلغ الآخرین،فیسکتوا ولا ینکروه صراحه،ولا یوافقوا علیه صراحه مع عدم المانع من إبداء الرأی،بأن تمضی مدّه کافیه للنظر فی المسأله،ولا یوجد ما یحمل المجتهد علی السکوت من خوف من أحد أو هیبه له أو غیر ذلک من الموانع. (3)

قیود تحقّق الإجماع السکوتی

*قال المحقّق الاُصولی بدر الدّین محمّد الزرکشی:لا بدّ فی البحث عن الإجماع السکوتی من القیود التی لا بدّ منها:

الأوّل:أن یکون فی مسائل التکلیف،فقول القائل:عمّار أفضل من حذیفه،لا یدلّ

ص:92


1- (1) .التبصره فی اصول الفقه:391.
2- (2) .قوانین الاُصول:368.
3- (3) .الوجیز:184.

السکوت فیه علی شیء،إذ لا تکلیف علی الناس فیه.قاله ابن الصبّاغ فی العُدّه،وابن السمعانی فی القواطع،وأبو الحسین فی المعتمد،وغیرهم.

القید الثانی:أن یعلم أنّه بلغ جمیع أهل العصر،ولم ینکروا،وإلاّ فلا یکون إجماعاً سکوتیاً.

القید الثالث:کون المسأله مجرّده عن الرضی و الکراهه،فإن ظهر علیهم الرضا بما ذهبوا إلیه،فهو إجماع بلا خلاف...وقضیته أنّه إن ظهرت أمارات السُّخط لم یکن إجماعاً قطعاً.

القید الرابع:مضی زمن یسع قدر مهله النظر عاده فی تلک المسأله،فلو احتمل أنّ الساکتین کانوا فی مهله النظر لم یکن إجماعاً سکوتیاً.

القید الخامس:أن لا یتکرّر ذلک مع طول الزمان،فإن تکرّرت الفتیا،وطالت المدّه مع عدم المخالفه،فإنّ ظنّ مخالفتهم یترجّح،بل یقطع بها.قال إلکیا الطبری:قول الشافعی:لا ینسب إلی ساکت قول،أراد به ما إذا کان السکوت فی المجلس،ولا یتصوّر السکوت إلاّ کذلک،وفی غیره لا سکوت علی الحقیقه،وصرّح بذلک أیضاً التلمسانی فی شرح المعالم، (1)وأنّه لیس من محلّ الخلاف،بل هو إجماع وحجّه عند الشافعی،قال:ولهذا استدلّ علی إثبات القیاس وخبر الآحاد بذلک؛لکونه فی وقائع.

وقال الرازی فی المعالم:إنّ ذلک تناقض من الشافعی،ولیس کذلک،ولذلک جعل إمام الحرمین صوره المسأله ما إذا لم یطل الزمان مع تکرّر الوقائع،فإن تکرّرت مع الطول،فقضیه کلام القاضی جریان الخلاف فیه.

القید السادس:أن یکون قبل استقرار المذاهب،فأمّا بعد استقرارها،فلا أثر

ص:93


1- (1) .شرح المعالم:124/2.

للسکوت قطعاً،کإفتاء مقلّد سکت عنه المخالفون للعلم بمذهبهم ومذهبه،ذکر هذا القید إلکیا الطبری وغیره. (1)

وزاد ابن السبکی شرطاً سابعاً للخلاف فی هذه المسأله،و هو أن یکون القائل فی محلّ الاجتهاد، (2)وبعباره اخری أن تکون المسأله اجتهادیه. (3)

تبصره

*اختلف العلماء فی تصویر المسأله علی قولین:

أحدهما:جعلوا ذلک عاماً فی حقّ کلّ عصر من المجتهدین،و هو الذی صرّح به الحنفیه فی کتبهم،و إمام الحرمین فی البرهان،والفخر الرازی فی کتبه،والآمدی،وابن الحاجب،والقرافی من المالکیه،وزیدان فی الوجیز،والزحیلی فی الوسیط واُصول الفقه الإسلامی.

ثانیهما:من خصّ هذه المسأله بعصر الصحابه دون من بعدهم کالشاشی،والقدماء من أصحاب الشافعی،وغیرهم،منهم:الماوردی فی الحاوی،والشیخ أبو حامد الإسفراینی فی تعلیقه،والشیخ أبو إسحاق الشیرازی فی التبصره وإلکیا الطبری،والغزالی فی المستصفی و المنخول،والقاضی عبدالوهاب من المالکیه،والموفّق الحنبلی فی الروضه. (4)

**لکنّ المتعرّضین علی المسأله من الإمامیه کالسید المرتضی،والعلاّمه الحلّی،والفاضل القمّی،وغیرهم،عممّوا البحث حیث لم یقیدوه بعصر الصحابه إلاّ العلاّمه،

ص:94


1- (1) .البحر المحیط:547549/3.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:533/1؛اُصول الفقه:275.
2- (2) .راجع:التبصره فی اصول الفقه:391 تعلیقه رقم 2.
3- (3) .اُصول الفقه الإسلامی:553/1.
4- (4) .اُصول الشاشی:79؛البحر المحیط:550/3؛التبصره فی اصول الفقه:391 تعلیقه رقم 2.

فإنّه قال:ولو قال بعض أهل العصر قولاً،وسکت الحاضرون،فالحقّ أنّه لیس بإجماع؛لاحتمال السکوت غیر الرضا.ولو قال بعض الصحابه قولاً،ولم یوجد له مخالف،لم یکن إجماعاً. (1)

أقول:إنّ سکوت الساکتین من غیر الصحابه لا یدلّ علی الرضا،وبالنتیجه لا یتحقّق الإجماع،وأیضاً عدم وجدان مخالف من الصحابه لا یدلّ علی کون قول بعضهم إجماعاً؛لأنّ ما قاله البعض إمّا أن یکون ممّا تعمّ به البلوی أو لا،فالأوّل:لا بدّ أن یکون للباقین فیه قول،إمّا مخالف أو موافق و إن لم یظهر فجری ذلک مجری السکوت و قد تقدّم وسیأتی فی الدرس الآتی وتالیه إنّه لا یدلّ علی الرضا؛لاحتمال امور مختلفه متباینه.والثانی:یحتمل أن لا یکون للباقین فیه قول،وحینئذٍ لم یکن إجماعاً.

ص:95


1- (1) .مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:194.

الخلاصه

الإجماع بحسب طریقه تکوینه نوعان:إجماع صریح أو نطقی،وإجماع سکوتی،والإجماع السکوتی عرّف بتعاریف،منها:قد یکون القول من بعضهم وسکوت الباقین بعد انتشاره من غیر أن یظهر معهم اعتراف أو رضاً به،وقیل:هو أن یقول بعض المجتهدین فی العصر الواحد قولاً فی مسأله،ویسکت الباقون بعد اطّلاعهم علی هذا القول من غیر إنکار.

وأیضاً قیل:إذا قال بعض المجتهدین بقول،وشاع بین الباقین من غیر إنکار له،فهو المسمّی بالإجماع السکوتی.

أمّا أحسن التعاریف وأجمعها:هو أن یبدی المجتهد رأیه فی مسأله،ویعرف هذا الرأی ویشتهر،ویبلغ الآخرین فیسکتوا ولا ینکروه صراحهً،ولا یوافقوا علیه صراحه مع عدم المانع من إبداء الرأی،بأن تمضی مدّه کافیه للنظر فی المسأله،ولا یوجد ما یحمل المجتهد علی السکوت من خوف من أحد أو هیبه له أو غیر ذلک من الموانع.

وذُکر فی تحقّق الإجماع السکوتی قیود:

الأوّل:أن یکون فی مسائل التکلیف،فقول القائل:عمّار أفضل من حذیفه،لا یدلّ السکوت فیه علی شیء.

والثانی:أن یعلم أنّه بلغ جمیع أهل العصر ولم ینکروا.

الثالث:کون المسأله مجرّده عن الرضا و الکراهه،فإن ظهر علیهم الرضا بما ذهبوا إلیه،فهو إجماع بلا خلاف.

الرابع:مضی زمن یسع قدر مهله النظر عاده فی تلک المسأله.

الخامس:أنّ لا یتکرّر ذلک مع طول الزمان،فإن تکرّرت الفتیا،وطالت المدّه مع عدم المخالفه،فإنّ ظنّ مخالفتهم یترجّح،بل یقطع بها،وقول الشافعی:لا ینسب إلی

ص:96

ساکت قول،أراد به ما إذا کان السکوت فی المجلس،ولا یتصوّر السکوت إلاّ کذلک،وفی غیره لا سکوت علی الحقیقه.

السادس:أن یکون قبل استقرار المذاهب،فأمّا بعد استقرارها،فلا أثر للسکوت قطعاً.وزید فی المسأله شرط سابع،و هو:أن تکون المسأله اجتهادیه.

اختلف العلماء فی تصویر المسأله علی قولین:

أحدهما:جعلوا ذلک عاماً فی حقّ کلّ عصر من المجتهدین،و هو الذی صرّح به الحنفیه فی کتبهم.

والثانی:من خص هذه المسأله بعصر الصحابه دون من بعدهم.

والمتعرضون علی المسأله من الإمامیه عمّموا البحث،حیث لم یقیدوه بعصر الصحابه.أقول:إنّ سکوت الساکتین من غیر الصحابه لا یدلّ علی الرضا،وبالنتیجه لا یتحقّق الإجماع،وأیضاً عدم وجدان مخالف من الصحابه لا یدلّ علی کون قول بعضهم إجماعاً؛لأنّ ما قاله البعض إمّا أن یکون ممّا تعمّ به البلوی أو لا،

فالأوّل:لا بدّ أن یکون للباقین فیه قول أمّا مخالف أو موافق،و إن لم یظهر فجری ذلک مجری السکوت،والسکوت لا یدلّ علی الرضا؛لاحتمال امور مختلفه،کما یأتی فی الدرس الآتی وتالیه.والثانی:أن لا یکون للباقین فیه قول،وحینئذٍ لم یکن إجماعاً.

ص:97

الأسئله

1.اُذکر تعریف الإجماع السکوتی.

2.ما هو أحسن التعاریف وأجمعها اذکره؟

3.اُذکر قیود تحقّق الإجماع السکوتی.

4.اُذکر الأقوال فی تصویر مسأله الإجماع السکوتی.

5.لماذا لا یدلّ عدم وجدان المخالف من الصحابه علی کون قول البعض إجماعاً؟

ص:98

الدرس العشرون بعد المئه

حجّیه الإجماع السکوتی

*قال الشاشی:ثمّ الإجماع بنصّ البعض وسکوت الباقین،فهو بمنزله المتواتر. (1)

قال الغزالی:إنّ السکوت لیس کالنطق،و إنّ انقراض العصر لیس بشرط،و إنّ الإجماع قد ینعقد عن اجتهاد،فهذه ثلاث مسائل.

مسأله:إذا أفتی بعض الصحابه بفتوی وسکت الآخرون،لم ینعقد الإجماع،ولا ینسب إلی ساکت قولٌ،وقال قوم:إذا انتشر وسکتوا،فسکوتهم کالنطق حتّی یتمّ به الإجماع،وشرط قوم انقراض العصر علی السکوت،وقال قوم:هو حجّه ولیس بإجماع،وقال آخرون:لیس بحجّه ولا إجماع،ولکنّه دلیل تجویزهم الاجتهاد فی المسأله.

والمختار أنّه لیس بإجماع،ولا حجّه،ولا هو دلیل علی تجویز الاجتهاد فی المسأله إلاّ إذا دلّت قرائن الأحوال علی أنّهم سکتوا مضمرین الرضا،وجواز الأخذ به عند السکوت.والدلیل علیه أنّ فتواه إنّما تُعلم بقوله الصریح الذی لا یتطرّق إلیه احتمال وتردّد،والسکوت تردّد،فقد یسکت من غیر إضمار الرضا لسبعه أسباب:

ص:99


1- (1) .اُصول الشاشی:79.

الأوّل:أن یکون فی باطنه مانع من إظهار القول،ونحن لا نطلع علیه،و قد تظهر قرائن السخط علیه مع سکوته.

الثانی:أن یسکت؛لأنّه یراه قولاً سائغاً لمن أدّاه إلیه اجتهاده،و إن لم یکن هو موافقاً علیه،بل کان یعتقد خطأه.

الثالث:أن یعتقد أنّ کلّ مجتهد مصیب،فلا یری الإنکار فی المجتهدات أصلاً،ولا یری الجواب إلاّ فرض کفایه،فإذا کفاه من هو مصیب سکت،و إن خالف اجتهاده.

الرابع:أن یسکت و هو منکر،لکن ینتظر فرصه الإنکار،ولا یری البدار مصلحه.

الخامس:أن یعلم أنّه لو أنکر لم یلتفت إلیه،وناله ذلّ و هوان،کما قال ابن عبّاس فی سکوته عن إنکار العول فی حیاه عمر:کان رجلاً مهیباً فهبته.

السادس:أن یسکت؛لأنّه متوقّف فی المسأله؛لأنّه بعدُ فی مهله النظر.

السابع:أن یسکت؛لظنّه أنّ غیره قد کفاه الإنکار،وأغناه عن الإظهار،ثمّ یکون قد غلط فیه فترک الإنکار عن توهّم،إذ رأی الإنکار فرض کفایه،وظنّ أنّه قد کُفی،و هو مخطئ فی وهمه.

فإنّ قیل:لو کان فیه خلاف لظهر.

قلنا:ولو کان فیه وفاق لظهر. (1)

وقال الشوکانی:وفیه مذاهب:

الأوّل:إنّه لیس بإجماع ولا حجّه،قاله داود الظاهری،وابنه،والمرتضی،وعزاه القاضی إلی الشافعی واختاره،وقال:إنّه آخر أقوال الشافعی.وقال الغزالی،والرازی،والآمدی:إنّه نصّ الشافعی فی الجدید،وقال الجوینی:إنّه ظاهر مذهبه.

الثانی:إنّه إجماع وحجّه،وبه قال جماعه من الشافعیه،وجماعه من أهل الاُصول،

ص:100


1- (1) .المستصفی:555559/1.وراجع:اُصول الفقه:274.

وروی نحوه عن الشافعی.قال الاُستاذ أبو إسحاق:اختلف أصحابنا فی تسمیته إجماعاً،مع اتّفاقهم علی وجوب العمل به.وقال أبو حامد الإسفرایینی:هو حجّه مقطوع بها،وفی تسمیته إجماعاً وجهان:أحدهما:المنع،و إنّما هو حجّه کالخبر.والثانی:یسمّی إجماعاً،و هو قولنا.انتهی.

واستدلّ القائلون بهذا القول،بأنّ سکوتهم ظاهر فی الموافقه،إذ یبعد سکوت الکلّ مع اعتقاد المخالفه عادهً،فکان ذلک محصّلاً للظنّ بالاتّفاق.واُجیب:باحتمال أن یکون سکوت من سکت عن الإنکار لتعارض الأدلّه عنده،أو لعدم حصول ما یفیده الاجتهاد فی تلک الحادثه إثباتاً أو نفیاً،أو للخوف علی نفسه،أو نحو ذلک من الاحتمالات.

الثالث:إنّه حجّه ولیس بإجماع،قاله أبو هاشم،و هو أحد الوجهین عند الشافعی کما سلف،وبه قال الصیرفی،واختاره الآمدی.

قال الصفی الهندی:ولم یصر أحد إلی عکس هذا القول،یعنی:إنّه إجماع ولا حجّه،ویمکن القول به کالإجماع المروی بالأحادیث عند من لم یقل بحجیته.

الرابع:إنّه إجماع بشرط انقراض العصر؛لأنّه یبعد مع ذلک أن یکون السکوت لا عن رضاً،وبه قال أبو علی الجبائی،وأحمد فی روایه عنه،ونقله ابن فورک فی کتابه(لعلّه شرحه علی أوائل الأدلّه،فی اصول الدّین للإمام أبی القاسم البلخی الذی أملاه ابن فورک إملاءً) (1)عن أکثر أصحاب الشافعی،ونقله الاُستاذ أبو طاهر البغدادی عن الحذّاق منهم،واختاره ابن القطان و الرویانی.

قال الرافعی:إنّه أصحّ الأوجه عند أصحاب الشافعی،وقال الشیخ أبو إسحاق الشیرازی فی اللمع:إنّه المذهب،وقال:فأمّا قبل الانقراض ففیه طریقان إحداهما:إنّه لیس بحجّه قطعاً،والثانیه:علی وجهین.

ص:101


1- (1) .راجع:کشف الظنون:200/1.

الخامس:إنّه إجماع إن کان فُتیاً لا حکماً،وبه قال ابن أبی هریره،کما حکاه عنه الشیخ أبو إسحاق،والماوردی،والرافعی،وابن السمعانی،والآمدی،وابن الحاجب،ووجه هذا القول:إنّه لا یلزم من صدوره عن الحاکم أن یکون قاله علی وجه الحکم.

وقیل:وجهه أنّ الحاکم لا یعترض علیه فی حکمه،فلا یکون السکوت دلیل الرضا،ونقل ابن السمعانی عن ابن أبی هریره أنّه احتجّ لقوله هذا بقوله:إنّا نحضر مجلس بعض الحکام،ونراهم یقضون بخلاف مذهبنا،ولا ننکر ذلک علیهم،فلا یکون سکوتنا رضاً منّا بذلک.

السادس:إنّه إجماع إن کان صادراً عن حکم لا إن کان صادراً عن فتیاً،قاله أبو إسحاق المروزی،وعلّل ذلک بأنّ الأغلب أنّ الصادر من الحاکم یکون عن مشاوره،وحکاه ابن القطان عن الصیرفی.

السابع:إنّه إن وقع فی شیء یفوت استدراکه من إراقه دم،أو استباحه فرج،کان إجماعاً،وإلاّ فهو حجّه،وفی کونه إجماعاً وجهان،حکاه الزرکشی ولم ینسبه إلی قائل.

الثامن:إن کان الساکتون أقلّ،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قاله أبوبکر الرازی،وحکاه شمس الأئمّه السرخسی عن الشافعی،قال الزرکشی:و هو غریب لا یعرفه أصحابه.

التاسع:إن کان فی عصر الصحابه،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قال الماوردی فی الحاوی،والرویانی فی البحر:إن کان فی عصر الصحابه،فاذا قال الواحد منهم قولاً أو حکم به،فأمسک الباقون،فهذا ضربان:

أحدهما:ممّا یفوت استدراکه کإراقه دم،واستباحه فرج،فیکون فیکون إجماعاً؛لأنّهم لو اعتقدوا خلافه لأنکروه،إذ لا یصحّ منهم أن یتّفقوا علی ترک إنکار منکر.والثانی:إن کان ممّا لا یفوت استدراکه،کان حجّه؛لأنّ الحقّ لا یخرج عن غیرهم،وفی کونه إجماعاً یمنع الاجتهاد،وجهان لأصحابنا،أحدهما:أن یکون إجماعاً لا یسوغ معه الاجتهاد.

ص:102

والثانی:لا یکون إجماعاً سواء کان القول فتیاً أو حکماً علی الصحیح.

العاشر:إنّ ذلک إن کان ممّا یدوم ویتکرّر وقوعه و الخوض فیه،فإنّه یکون السکوت إجماعاً،وبه قال إمام الحرمین الجوینی،وقال الغزالی فی المنخول:المختار أنّه لا یکون حجّه إلاّ فی صورتین:أحداهما:سکوتهم،و قد قطع بین أیدیهم قاطع لا یکون فی مظنه القطع،والدواعی تتوفر علی الردّ علیه،الثانیه:ما یسکتون علیه علی استمرار العصر،وتکون الواقعه بحیث لا یبدی أحد خلافاً،فأمّا إذا حضروا مجلساً،فأفتی واحد وسکت آخرون،فذلک اعتراض؛لکون المسأله مظنونه،والأدب یقتضی أن لا یعترض علی القضاه و المفتین.

الحادی عشر:إنّه إجماع بشرط إفاده القرائن العلم بالرضا،وذلک بأن یوجد من قرائن الأحوال ما یدلّ علی رضا الساکتین بذلک القول،واختار هذا الغزالی فی المستصفی،وقال بعض المتأخّرین:إنّه أحقّ الأقوال؛لأنّ إفاده القرائن العلم بالرضا،کافاده النطق له،فیصیر کالإجماع القطعی.

الثانی عشر:إنّه یکون حجّه قبل استقرار المذاهب لا بعدها،فإنّه لا أثر للسکوت،لما تقرّر عند أهل المذاهب من عدم إنکار بعضهم علی بعض إذا أفتی أو حکم بمذهبه مع مخالفته لمذاهب غیره،و هذا التفصیل لا بدّ منه علی جمیع المذاهب السابقه.هذا فی الإجماع السکوتی إذا کان سکوتاً عن قول لمذهب. (1)

ص:103


1- (1) .إرشاد الفحول:190193/1.وراجع:المحصول:855857/3؛البحر المحیط:538547/3؛الإحکام:214216/1؛شرح المعالم:121124/2؛اُصول الفقه:273275؛شرح التلویح علی التوضیح:8992/2؛کشف الأسرار:339348/3؛اُصول الجصاص:128/2-131؛فواتح الرحموت:428432/2؛روضه الناظر:9192؛نزهه الخاطر العاطر:257-260؛مذکره فی اصول الفقه:151152؛المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:933941/2؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:107114/1؛الوجیز:191192؛اُصول الفقه الإسلامی:552558/1؛التبصره فی اصول الفقه:391394.

الخلاصه

إنّ السکوت لیس کالنطق،و إنّ انقراض العصر لیس بشرط،و إنّ الإجماع قد ینعقد عن اجتهاد.إذا أفتی بعض الصحابه بفتوی وسکت الآخرون،لم ینعقد الإجماع،ولا ینسب إلی ساکت قول.

وقال قوم:إذا انتشر الفتوی وسکت الآخرون،فسکوتهم کالنطق حتی یتمّ به الإجماع،وشرط قوم انقراض العصر علی السکوت،وقال قوم:هو حجّه ولکن لیس بإجماع،وقال بعض آخر:لیس بحجّه ولا إجماع،ولکنّه دلیل تجویزهم الاجتهاد فی المسأله.

وقال الغزالی:المختار:أنّه لیس بإجماع،ولا حجّه،ولا هو دلیل علی تجویز الاجتهاد فی المسأله إلاّ إذا دلّت قرائن الأحوال علی أنّهم سکتوا مضمرین الرضا،والدلیل علی ذلک أنّ فتواه إنّما تُعلم بقوله الصریح الذی لا یتطرّق إلیه احتمال وتردّد،والسکوت فیه تردّد.

و قد یسکت الشخص لسبعه أسباب.

ونقتصر هنا علی کلام الشوکانی حیث قال:الإجماع السکوتی هو أن یقول بعض أهل الاجتهاد بقول،وینتشر ذلک فی المجتهدین من أهل ذلک العصر فیسکتون،ولا یظهر منهم اعتراف،ولا إنکار،وفیه مذاهب:

الأوّل:إنّه لیس بإجماع ولا حجّه،و هذا مذهب داود الظاهری،والشافعی،والغزالی،والرازی،والآمدی.

الثانی:إنّه إجماع وحجّه،وبه قال جماعه من الشافعیه،وجماعه من أهل الاُصول،واستدلّ القائلون بهذا القول،بأنّ سکوتهم ظاهر فی الموافقه،إذ یبعد سکوت الکل مع اعتقاد المخالفه عادهً.

واُجیب:باحتمال أن یکون سکوت من سکت عن الإنکار لتعارض الأدلّه عنده،أو

ص:104

لعدم حصول ما یفیده الاجتهاد فی تلک الحادثه إثباتاً أو نفیاً،أو نحو ذلک من الاحتمالات.

الثالث:إنّه حجّه ولیس بإجماع،قاله أبو هاشم،واختاره الآمدی،ولم یصر أحد إلی عکس هذا القول.

الرابع:إنّه إجماع بشرط انقراض العصر؛لأنّه یبعد مع ذلک أن یکون السکوت لا عن رضاً،وبه قال أبو علی الجبّائی،وأحمد فی روایه عنه،ونقله ابن فورک عن أکثر أصحاب الشافعی.

الخامس:إنّه إجماع إن کان فُتیاً لا حکماً،وبه قال ابن أبی هریره،واحتجّ لقوله هذا فقال:إنّا نحضر مجلس بعض الحکام،ونراهم یقضون بخلاف مذهبنا،ولا ننکر ذلک علیهم،فلا یکون سکوتنا رضاً منّا بذلک.

السادس:إنّه إجماع إن کان صادراً عن حکم لا إن کان صادراً عن فتیاً.

السابع:إنّه إن وقع فی شیء یفوت استدراکه من إراقه دم،أو استباحه فرج،کان إجماعاً،وإلاّ فهو حجّه،وفی کونه إجماعاً وجهان،حکاه الزرکشی.

الثامن:إن کان الساکتون أقلّ،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قاله أبو بکر الرازی.

التاسع:إن کان فی عصر الصحابه،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قال الماوردی،والرویانی:إن کان فی عصر الصحابه،فإذا قال الواحد منهم قولاً أو حکم به،فأمسک الباقون،فهذا ضربان:

أحدهما:ممّا یفوت استدراکه کاراقه دم،واستباحه فرج،فیکون إجماعاً؛لأنّهم لو اعتقدوا خلافه لأنکروه.والثانی:إن کان ممّا لا یفوت استدراکه،کان حجّهً؛لأنّ الحقّ لا یخرج عن غیرهم،وفی کونه إجماعاً یمنع الاجتهاد،وجهان:

أحدهما:أن یکون إجماعاً لا یسوغ معه الاجتهاد.والثانی:لا یکون إجماعاً.

العاشر:إنّ ذلک إن کان ممّا یدوم ویتکرّر وقوعه و الخوض فیه،فإنّه یکون السکوت إجماعاً.

ص:105

قال الغزالی:المختار أنّه لا یکون حجّه إلاّ فی صورتین:إحداهما سکوتهم،و قد قطع بین أیدیهم قاطع،لا یکون فی مظنّه القطع،والدواعی تتوفّر علی الردّ علیه.

الثانیه:ما یسکتون علیه علی استمرار العصر،وتکون الواقعه بحیث لا یبدی أحد خلافاً،فإمّا إذا حضروا مجلساً،فأفتی واحد وسکت آخرون،فذلک اعتراض؛لکون المسأله مظنونه.

الحادی عشر:إنّه إجماع بشرط إفاده القرائن العلم بالرضا،وذلک بأن یوجد من قرائن الأحوال ما یدلّ علی رضا الساکتین بذلک القول،واختار هذا الغزالی فی المستصفی.

الثانی عشر:إنّه یکون حجّه قبل استقرار المذاهب لا بعدها،فإنّه لا أثر للسکوت،لما تقرّر عند أهل المذاهب من عدم إنکار بعضهم علی بعض إذا أفتی أو حکم بمذهبه مع مخالفته لمذاهب غیره،و هذا التفصیل لا بدّ منه علی جمیع المذاهب السابقه.

ص:106

الأسئله

1.اُذکر مختار الغزالی فی الإجماع السکوتی.

2.اُذکر بعض أسباب سکوت الساکتین عن الإظهار.

3.لم لا یکون السکوت حجّهً عند ابن التلمسانی؟

4.اُذکر استدلال القائلین بأنّ السکوت إجماع وحجّه.

5.لماذا اشترط الجبائی وأحمد فی روایه انقراض العصر فی کون السکوت إجماعاً؟

6.لماذا یکون السکوت إجماعاً إن کان صادراً عن حکم لا عن فُتیاً؟

7.اُذکر القول الحادی عشر مع ذکر التوضیح.

8.لماذا یکون السکوت حجّه قبل استقرار المذاهب لا بعدها؟

ص:107

ص:108

الدرس الحادی و العشرون بعد المئه

حجّیه الإجماع السکوتی

تنبیه

*قال ابن التلمسانی:إذا أفتی بعض أو عمل،وعرفوا ذلک وسکتوا،ولم ینکروا،ولم یتکرّر،فمذهب الشافعی إنّه لیس بإجماع ولا حجّه،وقال أحمد،وأکثر الحنفیه،وبعض أصحاب الشافعی:إنّه إجماع وحجّه،وقال الجبّائی:إنّه إجماع بشرط انقراض العصر.

وقال أبو هاشم:إنّه حجّه ولیس بإجماع،وقال(أبو علی الحسن بن الحسین)بن أبی هریره(البغدادی الشافعی):إنّه إجماع فی الفتوی دون الحکم. (1)

وقال أبو إسحاق المروزی:هو إجماع فی القضاء لا فی الفتیا،وقال أکثر المتکلّمین:إنّه لیس بإجماع ولا حجّه. (2)

نقل الزرکشی عن الباجی أنّه قال:(الإجماع السکوتی)إجماع وحجّه،و هو قول أکثر أصحابنا المالکیین،والقاضی أبی الطیب.

ص:109


1- (1) .شرح المعالم:122/2و940.
2- (2) .اُصول الفقه:273.

وقال ابن برهان:وإلیه ذهب کافّه العلماء،منهم:الکرخی،والدبوسی فی التقویم. (1)

ولکنّ الزحیلی یقول:مذهب الشافعی،وعیسی بن أبان،والباقلانی،والمالکیه:إنّه لا یکون إجماعاً ولا حجّه.ومذهب أکثر الحنفیه،والإمام أحمد:إنّه إجماع وحجّه قطعیه،وأیضاً یصرّح بأنّ القائلین بحجیه الإجماع السکوتی همّ الحنفیه و الحنابله،وفی مقابل هذا الرأی فی الجمله مذهب المالکیه و الشافعیه الذین یقولون بأنّه لیس بحجّه. (2)

حجّیه الإجماع السکوتی عند الإمامیه

**قال السید المرتضی علم الهدی:إذا انتشر القول ولم یکن فیه إلاّ قائل به،أو ساکت عن النکیر علیه،فقد اختلف الناس فیه،فذهب أکثر الفقهاء،وأبو علی الجبّائی إلی أنّه إجماع وحجّه،وذهب أبو هاشم وجماعه من الفقهاء إلی أنّ ذلک حجّه و إن لم یکن إجماعاً،وقال آخرون من الفقهاء:لیس ذلک بحجّه،ولا إجماع،وإلیه ذهب کثیر من أهل الظاهر،و هو مذهب أبی عبید الله البصری،و هو الصحیح الذی لا شبهه فیه.

الصحیح دون ما عداه؛لأنّ السکوت عن الإنکار لا یدلّ علی الرضا به؛لأنّه قد یکون لاُمور مختلفه،ودواع متباینه من تقیه،ورهبه،وهیبه،وغیر ذلک من الأسباب المعتاده فی مثله،و إنّما یقتضی الرضا إذا علمنا أنّه لا وجه له إلاّ الرضا،ولا سبب له یقتضیه سواه،و إذا لم یدلّ الإمساک عن النکیر علی الرضا،فلا دلاله فیه علی وقوع الإجماع.ومن رأی أنّ کلّ مجتهد مصیب،یقول:إنّ الإمساک عن النکیر إنّما یدلّ علی أنّ ذلک الفعل أو القول لیس بمنکر،و قد یجوز أن لا ینکر القول علی قائله لأجل أنّه صواب من القائل،و إن لم یکن عند من أمسک عن النکیر صواباً فی حقّه وما یرجع إلیه.

ومن لا یری صحّه الاجتهاد،لا یفصّل بهذا التفصیل،فإذا کان ترک النکیر لا یدلّ

ص:110


1- (1) .البحر المحیط:539/3.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:552/1-553؛الوسیط فی اصول الفقه:107/1-108.

علی الرضا،فلا یجب أن نستفیده منه،ولذا لم یقطع علیه،فلا إجماع ولا حجّه. (1)

مع إنّ الإمساک عن النکیر لا یدلّ علی التصویب؛لأنّه غیر منکر أن یکون الممسک شاکّاً فی کون ذلک منکراً،أو متوقّفاً فی ذلک،و إنّما یجب أن ینکر المنکر إذا علمه منکراً.

وقال المحقّق الفاضل القمّی:إذا قال بعض المجتهدین بقول وشاع بین الباقین من غیر إنکار له،و هو المسمّی بالإجماع السکوتی،فهو لیس بحجّه خلافاً لبعض أهل الخلاف؛لأنّ الإجماع هو الاتّفاق،ولم یعلم؛لاحتمال التصویب-یعنی أنّ الباقین الساکتین عن الإنکار لو کانوا من المخالفین،یحتمل کون عدم إظهار المخالفه علی المفتی لأجل کونهم من المصوّبه،فیکون المفتی فی رأیه مصیباً،و إن کان مخالفاً،فلا یجب علیهم الردّ و الإنکار؛لأنّ قول المخالف لا یکون خطأً،فلا یجب الردّ-علی مذهب المخالفین،واحتمال التوقّف و التمهّل للنظر أو لتجدید النظر؛لیکون ذا بصیره فی الردّ علی مذهبنا فی غیر المعصوم،ولاحتمال خوف الفتنه بالإنکار،أو غیر ذلک من الاحتمالات،فلا یکشف السکوت عن الرضا.نعم،إذا تکرّر ذلک فی وقائع متعدّده کثیره فی الاُمور العامّه البلوی بلا نکیر،بحیث یحکم العاده بالرضا،فهو حجّه. (2)

وقال المحقّق صاحب الفصول:إذا أفتی جماعه،وسکت الباقون،أو لم یعلم مخالفتهم،ولم یحصل الاستکشاف عن قول المعصوم،فلا ریب فی عدم کونه إجماعاً.وتسمیه النوع الأوّل بالإجماع السکوتی أمّا مجاز،والوصف قرینه علیه،أو حقیقه باعتبار الترکیب أو التقیید.واختلفوا فی حجیته،فعن الشهید فی الذکری اختیار حجیته،لکنّ المصرح به فی کلامه هو النوع الثانی،ویستفاد منه حجیه النوع الأوّل بالفحوی...إلی أن قال:والتحقیق إنّه إن کان بحیث یسکتشف به عن وجود دلیل معتبر عندنا کروایه ولو ضعیفه،إن صلح قولهم لجبرها،کان حجّه،وإلاّ فلا،أمّا حجیته فی الصوره الاُولی،فظاهره،و قد سبق التنبیه علیه،

ص:111


1- (1) .الذریعه إلی اصول الشریعه:651653/2؛مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:194.
2- (2) .قوانین الاُصول:368369.وراجع:تمهید القواعد:252؛قاعده 93؛کشف الغطاء:34.

و أمّا عدم حجیته فی الثانیه،فللأصل وضعف مستند القول بحجیته.

واحتجّ الشهید فی الذکری بأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم،وأنّه لا یلزم من عدم الظفر بالدلیل،عدم الدلیل.

والجواب:إنّ عدالتهم إنّما تمنع عن الإفتاء من غیر دلیل معتبر عندهم،ولا یلزم من کون دلیل معتبراً عندهم أن یکون معتبراً عندنا؛لوقوع الاختلاف فی الأدلّه کوقوعه فی الأحکام.و قد یستدل للشهید بأنّ قولهم یفید الظنّ و إن قلّوا؛لخلوّه عن المعارض،وأنّه حجّه عند انسداد باب العلم،وبأنّ الأصحاب کانوا یأخذون بما یجدونه فی شرائع الصدوق عند إعواز النصوص؛لحسن ظنّهم به،وعدّ فتواه کروایته.

والجواب:إنّ انسداد باب العلم إنّما یوجب حجیه الظنّ فی الأدلّه لا فی الأحکام،و إنّ عمل الأصحاب بما کانوا یجدونه فی الشرائع غیر ثابت علی وجه یصحّ الاستناد إلیه،مع أنّ تعویلهم علیه لم یکن من جهه کونه قولاً لم یعثروا المخالف له،وإلاّ لما اقتصروا علی الشرائع،ولما تعدّوا إلی المواضع التی عثروا فیها بالمخالف،بل من حیث وثوقهم بأنّ فتاویه متون الأخبار المعوّل علیها،و قد عرفوا ذلک منه بالتتبّع فی کلماته،أو بتصریحه بذلک،فلا تعلّق له بالمقام. (1)

وقال الشهید فی الذکری:إذا أفتی جماعه من الأصحاب ولم یعلم لهم مخالف،فلیس إجماعاً قطعاً،وخصوصاً مع علم العین(أی:الأشخاص المجمعین)للجزم بعدم دخول الإمام حینئذٍ،ومع عدم علم العین،لا یعلم أنّ الباقی موافقون،ولا یکفی عدم علم خلافهم،فإنّ الإجماع هو الوفاق،لا عدم علم الخلاف،وهل هو حجّه مع عدم متمسّک ظاهر من حجّه نقلیه أو عقلیه؟الظاهر ذلک؛لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم،ولا یلزم من عدم الظفر بالدلیل عدم الدلیل،خصوصاً و قد تطرّق فی الدروس إلی کثیر من الأحادیث لمعارضه دول المخالفه،ومباینه الفرق المنافیه،وعدم

ص:112


1- (1) .الفصول الغرویه:252.

تطرّق الباقین إلی الردّ له،مع أنّ الظاهر وقوفهم علیه،وأنّهم لا یقرّون ما یعلمون خلافه.

فإن قلت:لعلّ سکوتهم؛لعدم الظفر بمستند من الجانبین.

قلت:فیبقی قول اولئک سلیماً عن المعارض،ولا فرق بین کثره القائل بذلک أو قلّته مع عدم المعارض.

و قد کان الأصحاب یتمسّکون بما یجدونه فی شرائع الشیخ أبی الحسن بن بابویه عند اعواز النصوص؛لحسن ظنّهم به،و إنّ فتواه کمرویاته،وبالجمله تنزل فتاویهم منزله روایتهم. (1)

اورد علیه:بأنّ هذا الکلام ضعیف؛لأنّ العداله إنّما یؤمن معها تعمّد الإفتاء بغیر ما یظنّ بالاجتهاد دلیلاً،ولیس الخطأ بمأمون علی الظنون. (2)

وأیضاً أورد علیه صاحب الفصول بما مرّ آنفاً.

أقول:قوله:«الظاهر ذلک؛لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم»،معارض بقوله حیث قال:الأوّل:الإجماع السکوتی لیس إجماعاً ولا حجّه؛لاحتماله غیر الرضا. (3)

وقال المحقّق فی المعتبر:إحداها أن یفتی جماعه،ثمّ لا یعلم من الباقین مخالفاً،فالوجه أنّه لیس حجّه؛لأنّا کما لا نعلم مخالفاً،لا نعلم أن لا مخالف،ومع الجواز(أی:احتمال وجود المخالف)لا یتحقّق دخول المعصوم فی المفتین. (4)

وقال المحقّق الشیخ جعفر کاشف الغطاء:السکوت من حیث هو هو لا یعرف به مذهب ولا تثبت به شهره ولا إجماع بسیطان ولا مرکبان؛لأنّ العام لا یدلّ علی الخاصّ.وقال أیضاً:لا معنی لترکیب الإجماع و الشهره من سکوت وقول. (5)

ص:113


1- (1) .ذکری الشیعه:51/1؛معالم الاُصول:243244.
2- (2) .معالم الاُصول:244.
3- (3) .ذکری الشیعه:50/1.
4- (4) .المعتبر فی شرح المختصر:31/1.
5- (5) .کشف الغطاء:197/1.

الخلاصه

قالن ابن التلمسانی:إذا أفتی بعض أو عمل،وعرفوا ذلک وسکتوا،ولم ینکروا،ولم یتکرّر،فمذهب الشافعی إنّه لیس بإجماع ولا حجّه،وقال أحمد،وأکثر الحنفیه،وبعض أصحاب الشافعی:إنّه إجماع وحجّه،وقال الجبّائی:إنّه إجماع بشرط انقراض العصر،وقال أبو هاشم:إنّه حجّه ولیس بإجماع،وقال ابن أبی هریره:إنّه إجماع فی الفتوی دون الحکم،وقال أبو إسحاق المروزی:هو إجماع فی القضاء لا فی الفتیا.ونُقل عن الباجی قوله:إنّه إجماع وحجّه،و هو قول أکثر المالکیین،وإلیه ذهب العلماء کافه،ومنهم الکرخی،والدبّوسی.ولکن الزحیلی یقول:مذهب الشافعی،وعیسی بن أبان،والمالکیه:إنّه لا یکون إجماعاً ولا حجّه.ومذهب أکثر الحنفیه،وأحمد:إنّه إجماع وحجّه قطعیه.

وقال علم الهدی السید المرتضی:إذا انتشر القول ولم یکن فیه إلاّ قائل به،أو ساکت عن النکیر علیه،فقد اختلف الناس فیه،فذهب أکثر الفقهاء إلی أنّه إجماع وحجّه وذهب أبو هاشم وجماعه أنّ ذلک حجّه و إن لم یکن إجماعاً،وقال آخرون:لیس ذلک بحجّه ولا إجماع،وإلیه ذهب کثیر من أهل الظاهر،و هو الصحیح الذی لا شبهه فیه؛لأنّ السکوت عن الإنکار لا یدلّ علی الرضا یکون لاُمور مختلفه،ودواع متباینه،و إنّما یقتضی الرضا إذا علمنا أنّه لا وجه له إلاّ الرضا،ولا سبب له یقتضیه سواه.

ولان الإجماع هو الوفاق،ولم یعلم؛لاحتمال التصویب،بمعنی أنّ الباقین الساکتین عن الإنکار لو کانوا من المخالفین،فیحتمل کون عدم إظهار المخالفه علی المفتی لأجل کونهم من المصوّبه،فیکون المفتی فی رأیه مصیباً،و إن کان مخالفاً،فلا یجب علیهم الردّ و الإنکار؛لأنّ قول المخالف لا یکون خطاءً،فلا یجب الردّ.

ولاحتمال التوقّف و التمهّل للنظر أو لتجدید النظر؛لیکون ذا بصیره فی الردّ علی مذهبنا فی غیر المعصوم،ولأنّ الإجماع السکوتی لا یحصل منه الاستکشاف عن قول

ص:114

المعصوم،فلا ریب فی عدم کونه إجماعاً.فعلی هذا،تسمیه ترکیب الفتوی مع السکوت إجماعاً أمّا مجاز،والوصف قرینه علیه،أو حقیقه باعتبار الترکیب أو التقیید.

احتجّ الشهید فی الذکری علی حجّیته بأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم،وأنّه لا یلزم من عدم الظفر بالدلیل،عدم الدلیل.

والجواب:إنّ عدالتهم إنّما تمنع عن الإفتاء من غیر دلیل معتبر عندهم ولا یلزم من کون دلیل معتبراً عندهم،أن یکون معتبراً عندنا؛لوقوع الاختلاف فی الأدلّه کوقوعه فی الأحکام.

و قد یستدلّ للشهید بأنّ قولهم یفید الظنّ و إن قلّوا؛لخلّوه عن المعارض،وأنّه حجّه عند انسداد باب العلم،وبأنّ الأصحاب کانوا یأخذون بما یجدونه فی شرائع الصدوق عند إعواز النصوص؛لحسن ظنّهم به،وعدّ فتواه کروایته.

والجواب:إنّ انسداد باب العلم إنّما یوجب حجّیه الظنّ فی الأدلّه لا فی الأحکام،و إنّ عمل الأصحاب بما کانوا یجدونه فی الشرائع غیر ثابت علی وجه یصحّ الاستناد إلیه،مع أنّ تعویلهم علیه لم یکن من جهه کونه قولاً لم یعثروا له علی لمخالف،وإلاّ لما اقتصروا علی الشرائع،ولما تعدّوا إلی المواضع التی عثروا فیها بالمخالف،بل من حیث وثوقهم بأنّ فتاویه متون الأخبار المعوّل علیها.

وقال الشهید:إذا أفتی جماعه من الأصحاب ولم یعلم لهم مخالف،فلیس إجماعاً قطعاً،وخصوصاً مع علم العین للجزم بعدم دخول الإمام،ومع عدم علم العین،لا یعلم أنّ الباقی موافقون،ولا یکفی عدم علم خلافهم،فإنّ الإجماع هو الوفاق لا عدم علم الخلاف،وهل هو حجّه مع عدم متمسّک ظاهر من حجّه نقلیه أو عقلیه؟الظاهر ذلک؛لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم.

اورد علیه،بأنّ هذا الکلام ضعیف؛لأنّ العداله إنّما یؤمن معها تعمّد الإفتاء بغیر ما یظنّ بالاجتهاد دلیلاً،ولیس الخطأ بمأمون علی الظنون.مع أنّ قوله معارض بقوله حیث قال:الأوّل:الإجماع السکوتی لیس إجماعاً ولا حجّه لاحتماله غیر الرضا.

ص:115

الأسئله

1.لماذا لا یدلّ السکوت علی الرضا؟

2.ما هو المراد من القول:«لاحتمال التصویب»؟

3.لماذا یکون تسمیه ترکیب الفتوی مع السکوت إجماعاً،مجازاً؟

4.اُذکر الجواب عن احتجاج الشهید الأوّل فی الذکری.

5.اُذکر الجواب عن الاسدلال الذی استُدلّ للشهید.

6.لماذا یکون کلام الشهید عند المستشکل ضعیفاً؟

7.اُذکر استدلال الشهید علی عدم کون الإجماع السکوتی إجماعاً.

8.لماذا قال الشهید:الظاهر حجیه فتوی جماعه من الأصحاب مع عدم العلم بالمخالف؟

ص:116

الدرس الثانی و العشرون بعد المئه

اشاره

استکمالاً لما بدأناه فی الدرس السابق من البحث فی عدم حجیه الإجماع السکوتی عند الإمامیه،نقول:

**قال المحقّق التستری:لیس سکوت من عداهم إن علم أو عدم العلم بخلافهم دلیلاً علی موافقتهم واتّفاقهم سواء استقصی ما صدر،أو بلغ عنهم فی ذلک أم لا،ولذلک ذهب المحقّقون إلی عدم حجّیه الإجماع السکوتی وما فی حکمه. (1)

تفصیل

قیل:یجب التفصیل علی مذهب قدماء الإمامیه بین کون الساکت معلوم النسب،فلا یقدح سکوته،وبین کونه مجهول النسب،فلا یتحقّق الإجماع،و أمّا علی طریقه المتأخّرین فالمدار فی الحجّیه علی کشف اتّفاق الجماعه عن قول المعصوم،ولا یقدح سکوت الباقین،بل ومخالفتهم.

و أمّا علی مذهب الشیخ الطوسی فیفصّل أیضاً بأنّ المراد من السکوت أمّا عدم الإفتاء أو عدم العلم بما فی ضمیرهم،فعلی الأوّل:یجب القول بحجیته مطلقاً إن کان

ص:117


1- (1) .کشف القناع:38 و 54.

وجه الحجیه عنده وجوب الإرشاد،أو القول بحجیته إذا وافق عمل الساکتین مع المفتین إن کان وجههما وجوب الردع عن الإجماع علی الباطل،وعلی الثانی:فلیس بحجّه لعدم العلم بالإجماع علی الخطأ. (1)

وفصّل الفاضل القمّی فی الحجیه وعدمها بین تکریر ذلک فی وقائع متعدّده وعدمه حیث قال:إذا تکرّر ذلک فی وقائع متعدّده کثیره فی الاُمور العامّه البلوی بلا إنکار بحیث یحکم العاده بالرضا فهو حجّه. (2)

وممّا ذکر إلی هنا یعلم وجه النظر فی تفصیل الفاضل القمّی.

أقول:تحقیق المقام یقتضی عدم کون الإجماع السکوتی إجماعاً ولا حجّه،فإن انضمام سکوت الساکتین إلی قول المفتین أو عملهم لا یقتضی تحقّق الإجماع؛لأنّه عباره عن الاتّفاق و الوفاق،والسکوت لیس بقول ولا رأی،فلذا قیل فی وجیز العباره:لا ینسب إلی ساکت قول.

مع أنّه لا یعلم أنّ السکوت هو الرضا؛لأنّه قد یکون لاُمور مختلفه کما مرّت الإشاره إلیها.وعلی هذا الاساس،لا یحصل من الإجماع السکوتی الاستکشاف عن قول المعصوم علیه السّلام،فلا ریب فی عدم کونه إجماعاً ولا حجّه.

رأی الزیدیه فی الإجماع السکوتی

***قال بعض علماء الزیدیه،کأبی طالب فی المجزی،وأبی الحسین،وأبی عبد الله البصری وغیرهم:إنّه لیس بإجماع،إذا السکوت هنا لا یقتضی الرضا لتصویب المجتهدین،وقال ابن المرتضی:بل هو حجّه ظنّیه-کالخبر الآحادی،والقیاس الظنّی-لا إجماع،أی:حجّه قطعیه،إذ العاده تقتضی مع عدم التقیه أن ینکره المخالف ویظهر

ص:118


1- (1) .حاشیه القوانین:369.
2- (2) .قوانین الاُصول:369.وراجع:فواتح الرحموت:428/2.

حجّته،فیغلب فی الظنّ أنّ سکوتهم سکوت الرضا(یعنی یکون سکوتهم ظاهراً فی موافقتهم،إذ یبعد سکوت الکلّ مع اعتقاد المخالفه فیفید ذلک الظنّ بأنّ سکوتهم سکوت رضاً)،فیکون کالإجماع الآحادی (1)فی وجوب العمل به.

هل یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق

أمّا ما احتجّ بعض العلماء علی حجّیه الإجماع السکوتی بأنّ السکوت دلیل الرضا و القبول،وعلی هذا یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق،فالجواب عنه:المنع من الرجوع،إذ السکوت أعمّ من الرضا لاحتماله التوقّف أو التمهّل للنظر أو لتجدیده من غیر المعصوم،أو التقیه لخوف الفتنه بالإنکار،أو غیر ذلک.

وفی ضوء ما ذکرنا ینقدح أنّ تسمیه من لا یراه إجماعاً،بالإجماع جری علی ممشی من یراه إجماعاً مطلقاً أو فی الجمله،ووجهه علی ما ظهر أنّ الإجماع عباره عن اتّفاق الآراء و الأقوال.فعلی هذا،فالوصف احترازی یفید أنّ المراد به حیث اطلق هذا النوع،لا ما علم بصراحه فتوی الجمیع،فإنّ الإطلاق مجازی بقول مطلق،والوصف قرینه علیه،لا أنّ المجموع المرکّب اسم خاص للإجماع السکوتی.

وعلیه،یصرّح المحقّق صاحب الفصول،حیث یقول:وتسمیه النوع الأوّل(اذا أفتی جماعه وسکت الباقون)بالإجماع السکوتی امّا مجاز،والوصف قرینه علیه،أو حقیقه باعتبار الترکیب أو التقیید. (2)

أقسام الإجماع عند المصنّف وأنواعه فی الحجّیه

*قال الشاشی فی اصوله:الإجماع علی أربعه أقسام:

ص:119


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:631632.
2- (2) .الفصول الغرویه:252.

1.إجماع الصحابه علی حکم الحادثه نصّاً.

2.ثمّ إجماعهم بنصّ البعض وسکوت الباقین عن الردّ.

3.ثمّ إجماع من بعدهم فیما لم یوجد فیه قول السلف.

4.ثمّ الإجماع علی أحد أقوال السلف.

أمّا الأوّل،فهو بمنزله آیه من کتاب الله تعالی،ثمّ الإجماع بنصّ البعض وسکوت الباقین فهو بمنزله المتواتر،ثمّ إجماع من بعدهم بمنزله المشهور من الأخبار،ثمّ إجماع المتأخّرین علی أحد أقوال السلف بمنزله الصحیح من الآحاد. (1)

توضیح

قول المصنّف:«فهو بمنزله المتواتر»یعنی فی الحجّیه ووجوب العمل،به ولکن لا یکفر جاحده ومنکره؛لأنّه متفاوت عن الأوّل،نظراً إلی أنّ السکوت محتمل فی نفسه،إذ یحتمل أن یکون لمهابه،أو تفکّر فی المسأله،أولالتباس الأمر لعدم التیقّن بالنفی و الإثبات،أو للتصویب کما علمت سابقاً،والمحتمل لا یکون حجّه علی رأی غیر المصنّف،ولکن عنده حجّه بمنزله الخبر فی الرتبه و القطعیه.والأوّل فی المرتبه والاعتقاد و العمل به بمنزله آیه من کتاب الله تعالی،فردّه کفر،لکنّ الفرق إنّما هو اعتباری؛لأنّ الأوّل کتاب الله تعالی،فهو أعظم من الثانی،والثالث بمنزله المشهور،أی:فی أنّه یوجب الطمأنینه دون علم الیقین،والرابع بمنزله خبر الصحیح من الآحاد حتّی یوجب العمل به دون العلم بشرط أن لا یکون مخالفاً للاُصول،فکان هذا الإجماع حجّه عند قائلیه علی أدنی المراتب.فعلی هذا،یکون مقدماً علی القیاس کخبر الواحد.

قال الزحیلی:اختلف القائلون بحجیه الإجماع،هل هو حجّه قطعیه أو ظنّیه؟فقال الاکثرون و هو المشهور:إنّه حجّه قطعیه،بحیث یکفّر مخالفه أو یضلل ویبدّع،و هذا

ص:120


1- (1) .اُصول الشاشی:7879.

إذا نقل إلینا نقلاً متواتراً،أمّا إذا نقل إلینا بطریق الآحاد أو کان إجماعاً سکوتیاً،فإنّه لا یفید إلاّ الظنّ بالحکم دون القطع به.

وقال الرازی:إنّه لا یفید إلاّ الظنّ،وقال جماعه بالتفصیل:هو حجّه قطعیه إذا اتّفق علیه المعتبرون،وحجّه ظنّیه إذا لم یتفقوا علیه،کالإجماع السکوتی وما ندر مخالفه.

وقال جماعه من الحنفیه،منهم:البزدوی،(والمصنّف کما مرّ):الإجماع مراتب:فإجماع الصحابه مثل الکتاب و السنّه المتواتره،وإجماع من بعدهم من التابعین وتابعیهم بمنزله المشهور،والإجماع الذی سبق فیه الخلاف فی العصر السابق بمنزله خبر الواحد.

ثمّ قال-الزحیلی-:إنّ إطلاق القول بتکفیر منکر حکم الإجماع لیس بصحیح،بل یحتاج إلی تفصیل:فإن کان من إجماع الصحابه المنقول إلینا بطریق التواتر،فإنّه یحکم بکفر منکره عند من یعتقد أنّه حجّه قطعیه کالنصّ القطعی و الخبر المتواتر،ومنکر کلیهما کافر لا محاله،ولا یحکم بکفر من أنکره عند من یری أنّه حجّه ظنیه،فیکون کإنکار الحکم الثابت بخبر الواحد أو بالقیاس.

وقال ابن الحاجب:إنّ إنکار الإجماع الظنّی لیس بکفر،وفی القطعی ثلاثه مذاهب:المختار إن کان مشهوراً للعوام کالعبادات الخمس،ونحوها من ضروریات الدّین کفر،وإلاّ فلا. (1)

**قال المحقّق فی معارج الاُصول:جاحد الحکم المجمع علیه کافر؛لأنّه یجحد ما یعلم حقیقه من الشرع. (2)

ص:121


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:549551/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:104105/1.وراجع:إرشاد الفحول:178179؛البحر المحیط:492493/3؛الإحکام:239/1؛کشف الأسرار:386/3؛شرح التلویح علی التوضیح:102/2؛فواتح الرحموت:447/2.
2- (2) .معارج الاُصول:129.

وفی قباله قال المحقّق الأردبیلی:ولیس کلّ من أنکر مجمعاً علیه یکفر،بل المدار علی حصول العلم و الإنکار وعدمه،إلاّ إنّه لمّا کان حصوله فی الضروری غالباً،جعل ذلک مداراً وحکموا به،فالمجمع علیه ما لم یکن ضروریاً لم یؤثّر،وصرّح به التفتازانی فی شرح الشرح مع أنّه ظاهر. (1)

ونقل الشیخ الأعظم فی ذیل کلامه کلام التفتازانی،حیث قال:ذکر التفتازانی فی مسأله مثل المجمع علیه...أمّا القطعی فکفّر به بعض،وأنکره بعض،والظاهر إنّ نحو العبادات لخمس و التوحید ممّا لا یختلف فی حکمها.

قال:و هو صریح فی أنّ الخلاف فی کفر منکر الإجماع إنّما هو فی غیر الضروریات. (2)

وقال الشیخ الأنصاری:و أمّا النظریه فلا إشکال فی عدم کفر منکرها،إذ لم یرِد دلیل علی کفره بالخصوص. (3)

کما قال صاحب الجواهر:فالحاصل إنّه متی کان الحکم المنکر فی حدّ ذاته ضروریاً من ضروریات الدّین،ثبت الکفر بإنکاره ممّن اطلع علی ضروریته عند أهل الدّین سواء کان ذلک الإنکار لساناً خاصّهً عناداً أو لساناً وجناناً.

ومنه یظهر الفرق حینئذٍ بین الضروری وغیره من القطعی کالمجمع علیه ونحوه،فإنّه لا یثبت الکفر بالثانی إلاّ مع حصول العلم ثمّ الإنکار،بخلافه فی الضروری،فیثبت و إن لم یکن إنکار کذلک. (4)

ص:122


1- (1) .مجمع الفائده و البرهان:199/3؛مفتاح الکرامه:143/1؛کتاب الطهاره للشیخ الأعظم الأنصاری:131/5.
2- (2) .کتاب الطهاره للشیخ الأعظم الأنصاری:131/5.
3- (3) .کتاب الطهاره للشیخ الأعظم الأنصاری:142/5.
4- (4) .جواهر الکلام:48/6-49.

الخلاصه

ذهب المحقّقون إلی عدم حجّیه الإجماع السکوتی وما فی حکمه لأنّ السکوت لیس دلیلاً علی موافقتهم واتّفاقهم سواء استقص ما صدر أو بلغ عنهم فی ذلک أم لا.

وقیل:یجب التفصیل علی مذهب قدماء الإمامیه بین کون الساکت معلوم النسب فلا یقدح سکوته وبین کونه مجهول النسب فلا یتحقّق الإجماع،و أمّا علی طریقه المتأخّرین فالمدار فی الحجّیه علی کشف اتّفاق الجماعه عن قول المعصوم،ولا یقدح سکوت الباقین،بل ومخالفتهم.

و أمّا علی مذهب الشیخ الطوسی فیفصّل أیضاً بأنّ المراد من السکوت إمّا عدم الإفتاء أو عدم العلم بما فی ضمیرهم،فعلی الأوّل:یجب القول بحجیته مطلقاً إن کان وجه الحجیه عنده وجوب الإرشاد أو القول بحجیته إذا وافق عمل الساکتین مع المفتین إن کان وجههما وجوب الردع عن الإجماع علی الباطل،وعلی الثانی:فلیس بحجّه لعدم العلم بالإجماع علی الخطأ.

تحقیق المقام یقتضی عدم کون الإجماع السکوتی إجماعاً ولا حجّه،فإنّ انضمام سکوت الساکتین إلی قول المفتین أو عملهم لا یقتضی تحقّق الإجماع؛لأنّه عباره عن الاتّفاق و الوفاق،والسکوت لیس بقول ولا رأی،فلذا قیل:لا ینسب إلی ساکت قول،مع إنّه لا یعلم إنّ السکوت هو الرضا لاحتمال امور متباینه،وعلی هذا الاساس لا یحصل من الإجماع السکوتی الاستکشاف عن قول المعصوم،فلا ریب فی عدم کونه إجماعاً ولا حجّه.

وقال ابن المرتضی:الإجماع السکوتی لیس بإجماع،بل هو حجّه ظنیه کالخبر الآحادی،إذ العاده تقتضی مع عدم التقیه أن ینکره المخالف ویظهر حجّته،فیغلب فی الظنّ أنّ سکوتهم سکوت الرضا،فیکون کالإجماع الآحادی فی وجوب العمل به.

ص:123

و أمّا ما احتجّ بعض العلماء علی حجّیه الإجماع السکوتی،بأنّ السکوت دلیل الرضا و القبول،وعلی هذا یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق،فالجواب عنه:المنع من الرجوع،إذ السکوت أعمّ من الرضا لاحتماله التوقّف أو غیره.

وفی ضوء ما ذکرنا ینقدح أنّ تسمیه من لا یراه إجماعاً،بالإجماع جری علی ممشی من یراه إجماعاً مطلقاً أو فی الجمله.فعلی هذا،فالوصف احترازی یفید أنّ المراد به حیث اطلق هذا النوع،لا ما علم بصراحه فتوی الجمیع.

والإجماع علی أربعه أقسام:إجماع الصحابه علی حکم الحادثه نصّاً،ثمّ إجماعهم بنصّ البعض وسکوت الباقین عن الردّ،ثمّ إجماع من بعدهم فیما لم یوجد فیه قول السلف،ثمّ الإجماع علی أحد أقوال السلف.أمّا الأوّل،فهو بمنزله آیه من کتاب الله تعالی،ثمّ الإجماع بنصّ البعض وسکوت الباقین،فهو بمنزله المتواتر.

یعنی أنّ الأوّل فی الحجّیه ووجوب العمل به بمنزله آیه من کتاب الله،فردّه کفر،والثانی بمنزله المتواتر فی الحجّیه ووجوب العمل به،ولکن لا یکفر جاحده ومنکره.

اختلف القائلون بحجیه الإجماع،هل هو حجّه قطعیه أو ظنّیه؟فقال الأکثرون،و هو المشهور:إنّه حجّه قطعیه،بحیث یکفر مخالفه أو یضلل ویبدّع،و هذا إذا نقل إلینا نقلاً متواتراً،أمّا إذا نقل إلینا بطریق الآحاد أو کان إجماعاً سکوتیاً،فإنّه لا یفید إلاّ الظنّ بالحکم دون القطع به.

وقال الرازی:ولا یفید إلاّ الظنّ،وقال جماعه بالتفصیل:هو حجّه قطعیه إذا اتّفق علیه المعتبرون،وحجّه ظنّیه إذا لم یتفقوا علیه کالإجماع السکوتی وما ندر مخالفه.

وقال جماعه من الحنفیه:الإجماع مراتب:فإجماع الصحابه مثل الکتاب و السنّه المتواتره،وإجماع من بعدهم من التابعین وتابعیهم بمنزله المشهور،والإجماع الذی سبق فیه الخلاف فی العصر السابق بمنزله خبر الواحد.

قال الزحیلی:إنّ إطلاق القول بتکفیر منکر حکم الإجماع لیس بصحیح،بل

ص:124

یحتاج إلی تفصیل:فإن کان من إجماع الصحابه المنقول إلینا بطریق التواتر،فإنّه یحکم بکفر منکره عند من یعتقد إنّه حجّه قطعیه کالنصّ القطعی و الخبر المتواتر،ومنکر کلیهما کافر لا محاله،ولا یحکم بکفر من أنکره عند من یری أنّه حجّه ظنیه،فیکون کإنکار الحکم الثابت بخبر الواحد أو بالقیاس.

وقال ابن الحاجب:إنّ إنکار الإجماع الظنّی لیس بکفر،وفی القطعی ثلاثه مذاهب:المختار إن کان مشهوراً للعوام کالعبادات الخمس،ونحوها من ضروریات الدّین کفر،وإلاّ فلا.

ص:125

الأسئله

1.اُذکر التفصیل فی حجیه الإجماع السکوتی علی طریقه المتأخّرین.

2.لماذا یقتضی تحقیق المقام عدم کون الإجماع السکوتی إجماعاً ولا حجّهً؟

3.لِمَ قال ابن المرتضی:إنّ الإجماع السکوتی لیس بإجماع،بل هو حجّه ظنّیه؟

4.لماذا لا یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق؟

5.لماذا یکون تسمیه النوع الأوّل:«اذا أفتی جماعه وسکت الباقون»بالإجماع السکوتی مجازاً أو حقیقهً؟

6.ما هو المراد بقوله:ثمّ الإجماع بنصّ البعض وسکوت الباقین»بمنزله المتواتر؟

7.اُذکر مراتب الإجماع علی رأی البزدوی وغیره من الحنفیه.

8.لماذا یکون إطلاق القول بتکفیر مُنکر حکم الإجماع غیر صحیح؟

9.لیس کلّ من أنکر مجمعاً علیه بکافر،لماذا؟

10.ما هو الفرق بین الضروری وغیره فی الإنکار؟

ص:126

الدرس الثالث و العشرون بعد المئه

تکفیر من جحد الحکم المجمع علیه

*حکی فی کشف القناع عن إمام الحرمین أنّه قال:فشا فی لسان الفقهاء أنّ خارق الإجماع یکفّر،و هذا باطل قطعاً،فإنّ من ینکر أصل الإجماع لا یکفّر. (1)

وصرّح الغزالی فی المنخول بأنّه لا یکفّر خارق الإجماع؛لأنّ الخلاف قد کثر فی أصل الإجماع لأهل الإسلام،والفقهاء إذا أطلقوا التکفیر لخارقه،أرادوا به إجماعاً یستند إلی أصل مقطوع،نصٌّ أو خبر متواتر. (2)

ولقد أجاد الرازی حیث قال:والعجب من الفقهاء أنّهم اثبتوا حجّیه الإجماع بعموم الآیات و الأخبار،وأجمعوا علی أنّ المنکر لما تدلّ علیه هذه العمومات لا یکفّر ولا یفسّق،إذا کان[ذلک]الإنکار لتأویل،ثمّ یقولون:الحکم الذی دلّ علیه الإجماع مقطوع به،ومخالفه کافر وفاسق،فکأنّهم قد جعلوا الفرع أقوی من الأصل،وذلک غفله عظیمه. (3)

ص:127


1- (1) .کشف القناع:13.
2- (2) .المصدر.
3- (3) .المصدر:14.ولقد قال فی ذیله:قلت:وأعجب من هذا اعتماده علی جمیع اولئک بعد علمه بذلک،فإنّه غفله أعظم من غفلتهم،وأعجب منهما ما صدر من صاحب المواقف حیث ادّعی فیه أنّ کونه

وقال القاضی عضد الدین الإیجی،والشریف الجرجانی:وخرق الإجماع مطلقاً لیس بکفر،بل خرق الإجماع القطعی الذی صار من ضروریات الدّین. 1

*قال الرازی:جاحد الحکم المجمع علیه لا یکفّر،خلافاً لبعض الفقهاء.لنا:إنّ أدلّه أصل الإجماع لیست مفیده للعلم،فما تفرّع علیها أولی أن لا یفید العلم،بل غایته الظنّ،ومنکر المظنون لا یکفّر بالإجماع. 2

واختار الآمدی التفصیل،حیث قال بعد ذکر الاختلاف فی تکفیر جاحد الحکم المجمع علیه:والمختار إنّما هو التفصیل:و هو أنّ حکم الإجماع أمّا أن یکون داخلاً فی مفهوم اسم الإسلام کالعبادات الخمس،ووجوب اعتقاد التوحید،والرساله،أو لا یکون کذلک کالحکم بحلّ البیع،وصحّه الإجازه،ونحوها،فإن کان الأوّل،فجاحده کافر؛لمزایله حقیقه الإسلام له،و إن کان الثانی،فلا.

ثمّ قال:اتّفق الفقهاء علی أنّ إنکار حکم الإجماع الظنّی غیر موجب للتکفیر. 3

و قد اورد علیه،بأنّ کلامه فی غایه القلق،حیث إنّه بعد حکایته مذاهب منکر حکم الإجماع القطعی،قال:المختار أنّ نحو 4العبادات الخمس یکفّر،و هذا یقتضی أنّ له قولاً بالتکفیر فی الأمر الخفی،وقولاً بعدمه فی نحو العبادات الخمس،ولیس کذلک. 5

ثمّ قال الزرکشی:وعباره الهندی فی النهایه هنا فی غایه الحسن،فإنّه قال:جاحد الحکم المجمع علیه من حیث إنّه مجمع بإجماع قطعی لا یکفّر عند الجماهیر خلافاً

ص:128

لبعض الفقهاء،و إنّما قیدنا بقولنا:من حیث إنّه مجمع علیه؛لأنّ من أنکر وجوب الصلوات الخمس ونحوها یکفر،و هو مجمع علیه،لکن لا لأنّه مجمع علیه،بل لأنّه معلوم بالضروره من دین محمّدصلّی اللّه علیه و آله،و إنّما قیدنا بالإجماع القطعی؛لأنّ جاحد حکم الإجماع الظنّی لا یکفر وفاقاً.انتهی. (1)

وفصّل إمام الحرمین تفصیلاً آخر،حیث قال:من اعترف بالإجماع واقرّ بصدق المجمعین فی النقل،ثمّ أنکر ما أجمعوا علیه،کان هذا التکذیب آیلاً إلی الشارع،ومن کذّب الشارع کفر.

والقول الضابط فیه:إنّ من أنکر طریقاً فی ثبوت الشرع لم یکفر،ومن اعترف بکون الشیء من الشرع،ثمّ جحده کان منکراً للشرع،وإنکار جزء من الشرع کإنکارکلّه. (2)

ومن المفصّلین ابن دقیق العید قال:أمّا من قال:إنّ دلیل الإجماع ظنّی،فلا سبیل إلی تکفیر مخالفه کسائر الظنّیات.

و أمّا من قال:إنّ دلیله قطعی،فالحکم المخالف فیه إمّا أن یکون طریق إثباته قطعیاً أو ظنّیاً،فإنّ کان ظنّیاً،فلا سبیل إلی التکفیر،و إن کان قطعیاً،فقد اختلفوا فیه،ولا یتوجّه الخلاف فیما تواتر من ذلک عن صاحب الشرع بالنقل،فإنّه یکون تکذیباً موجباً للکفر بالضروره،و إنّما یتوجّه الخلاف فیما حصل فیه الإجماع بطریق قطعی،أعنی أنّه ثبت وجود الإجماع به إذا لم ینقل أهل الإجماع الحکم بالتواتر عن صاحب الشرع،فتلخّص أنّ الإجماع تاره یصحبه التواتر بالنقل عن صاحب الشرع،وتاره لا.فالأوّل:لا یختلف فی تکفیره،والثانی:قد یختلف فیه،فلا یشترط فی النقل عن صاحب الشرع لفظ معین،بل قد یکون ذلک معلوماً بالقطع باُمور خارجه عن الحصر کوجوب الأرکان الخمسه. (3)

ص:129


1- (1) .البحر المحیط:568/3.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:551/1؛اُصول الفقه:288.
3- (3) .راجع:البحر المحیط:568569/3.

وقال فی مسلم الثبوت وشرحه فواتح الرحموت:إنکار حکم الإجماع القطعی و هو المنقول متواتراً من غیر استقرار خلاف سابق علیه کفر عند أکثر الحنفیه،وطائفه ممّن عداهم لأنّه إنکار لما یثبت قطعاً إنّه حکم الله تعالی،خلافاً لطائفه قالوا:حجیته و إن کان قطعیاً،لکنّها نظریه،فدخل فی حیز الإشکال من حیز الظهور کالبسمله.ومن هاهنا،أی:من أجل أنّ إنکار حکمه لیس کفراً لم تکفر الروافض مع کونهم منکرین لخلافه خلیفه رسول الله صلی الله علیه و آله حقّاً،و قد انعقد علیه الإجماع من غیر ارتیاب،و هذا بظاهره یدل علی أنّ عدم تکفیرهم مخصوص بمن لا یری انکار حکم الإجماع کفراً،و أمّا عند من یری إنکاره کفراً،فهم کافرون،ولیس الأمر کذلک،فانّ الصحیح عند الحنفیه أنّهم لیسوا بکفار حتّی لا تقبل شهادتهم إلاّ الخطابیه،و قد نصّ الإمام(أبو حنیفه)علی عدم تکفیر أحد من أهل القبله. (1)

**اعلم أنّ کفر منکر المجمع علیه أو عدمه محل خلاف بین الأعیان،وبعض منهم یقول بکفره کالمحقّق فی المعارج،والوحید البهبهانی فی رساله الإجماع،وکاشف الغطاء فی کشفه، (2)والشهید الثانی فی الروض،حیث قال:وفی حکم استحلال الصلاه استحلال شرط مجمع علیه،کالطهاره أو جزء کالرکوع دون المختلف فیه کتعیین الفاتحه ووجوب الطمأنینه. (3)

نعم،وجّه صاحب الجواهر کلام الشهید الثانی بما إذا علم وتحقّق له أنّه من الدّین،حیث کان ناشئاً فی بلاد الإسلام،ولا یحتمل فی حقّه الشبهه،فبمجرّد ظهور الإنکار منه یحکم بکفره ولو کان بإنکار غیر الضروری کالمقطوع به،بخلاف النظری،فلا یحکم بکفره بمجرد ذلک حتّی یعلم أنّه أنکر حال کونه قاطعاً به.ویومئ

ص:130


1- (1) .فواتح الرحموت:445446/2 و راجع:کشف الأسرار:385386/3.
2- (2) .معارج الاُصول:129؛الرسائل الاُصولیه:269؛کشف الغطاء:33.
3- (3) .روض الجنان:354؛مفتاح الکرامه:143/1.

إلیه تقیید کشف اللّثام کفر منکر الضروری بما إذا علم إنّه من ضروریاته. (1)

ویشهد له أیضاً مکاتبه عبد الرحیم القصیر للإمام الصادق علیه السّلام المرویه فی باب الإیمان و الکفر من الکافی،قال فیها:

لا یخرجه-أی المسلم-إلی الکفر إلاّ الجحود والاستحلال،أن یقول للحلال هذا حرام وللحرام هذا حلال،ودان بذلک،فعندها یکون خارجاً من الإسلام و الإیمان،داخلاً فی الکفر. (2)

إنکار الطریق لا یستلزم إنکار حکم شرعی

أقول:إنکار الطریق لا یستلزم إنکار حکم شرعی ثبت بالضروره،بخلاف الاعتراف به وجحوده و التنکّر له؛لانتهائه إلی إنکار ما ثبت من الشریعه قطعاً.وإلی ما ذکرنا یشیر کلام التفتازانی،حیث قال:و أمّا الحکم الشرعی المجمع علیه،فإن کان إجماعاً ظنیاً لا یکفر جاحده،و إن کان قطعیاً فقیل:یکفر،وقیل:لا یکفر،والحقّ إنّ نحو العبادات الخمس ممّا علم بالضروره کونه من الدّین یکفر جاحده اتّفاقاً،و إنّما الخلاف فی غیره. (3)

ویرد علی کلام عبدالعلی الأنصاری فی شرح مسلم الثبوت:

أوّلا:إنّ الأدلّه التی اقیمت علی حجیه الإجماع قابله للمناقشه کما سیأتی الإشاره إلیها.فعلی هذا،لا مبرّر لمن یذهب إلی تکفیر منکری حجیه الإجماع کما ذهب إلیه بعض الاُصولیین،کما علمت سابقاً.

وثانیاً:لا إجماع؛لأنّ المراد من قوله صلّی اللّه علیه و آله:لا تجتمع امّتی علی الخطأ، (4)وقوله صلّی اللّه علیه و آله:

ص:131


1- (1) .جواهر الکلام:49/6؛کشف اللّثام:47/1.
2- (2) .اُصول الکافی:2728/2 ح1،باب أن الإسلام قبل الإیمان.
3- (3) .شرح التلویح:102/2.
4- (4) .سنن الترمذی:862 ح2167 کتاب الفتن.وراجع:المحصول:813/3.

لا تجتمع علی ضلال، (1)إنّما هو نفی الخطأ و الضلال عن الأمر الذی اشتورت فیه الاُمّه فقرّرته باختیارها،واتّفاق آرائها،و هذا هو المتبادر من السنن لا غیر،أمّا الأمر الذی یراه نفر من الاُمّه فینهضون به،ثمّ یتسنّی لهم إکراه أهل الحلّ و العقد علیه،فلا دلیل علی صوابه.

وثالثاً:إنّ بیعه السقیفه لم تکن عن مشوره،و إنّما قام بها الخلیفه الثانی وأبو عبیده الجراج ونفر معهما،ثمّ فاجأوا بها أهل الحلّ و العقد وساعدتهم تلک الظروف علی ماأرادوا.

ورابعاً:إنّ أبا بکر یصرّح بأنّ بیعته لم تکن عن مشوره،ولا عن رویه،وذلک حین خطب الناس فی أوائل خلافته معتذراً إلیهم،فقال:إنّ بیعتی کانت فلته وقی الله شرّها،وخشیت الفتنه. (2)

وعمر یشهد بذلک علی رؤوس الاشهاد فی خطبه خطبها علی المنبر النبوی،وأخرجها البخاری فی صحیحه. (3)

ص:132


1- (1) .کنز العمال:206/1 ح1029 و 1030.
2- (2) .شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید:50/2.
3- (3) .صحیح البخاری:1662 ح6830 باب رجم الحبلی من الزنا إذا احصنت.

الخلاصه

قال الرازی:جاحد الحکم المجمع علیه لا یکفّر،خلافاً لبعض الفقهاء.لنا:إنّ أدلّه أصل الإجماع لیست مفیده للعلم،فما تفرّع علیها أولی أن لا یفید العلم،بل غایته الظنّ،ومنکر المظنون لا یکفر بالإجماع.

وفصّل الآمدی بأنّ حکم الإجماع إمّا أن یکون داخلاً فی مفهوم اسم الإسلام کالعبادات الخمس،أو لا یکون کذلک کالحکم بحلّ البیع ونحوه.فإن کان الأوّل،فجاحده کافر،و إن کان الثانی،فلا.

و قد اورد علیه،بأنّ کلامه فی غایه القلق،حیث إنّه بعد حکایته مذاهب منکر حکم الإجماع القطعی قال:المختار أنّ نحو العبادات الخمس یکفر،و هذا یقتضی أنّ له قولاً بالتکفیر فی الأمر الخفی،وقولاً بعدمه فی نحو العبادات الخمس،ولیس کذلک.

وحکی الزرکشی عن الهندی أنّه قال:جاحد الحکم المجمع علیه من حیث إنّه مجمع بإجماع قطعی لا یکفر عند الجماهیر خلافاً لبعض الفقهاء،و إنّما قیدنا بقولنا من حیث إنّه مجمع علیه؛لأنّ من أنکر وجوب الصلوات الخمس ونحوها یکفر،و هو مجمع علیه،بل لأنّه معلوم بالضروره من الدین،و إنّما قیدنا بالإجماع القطعی؛لأنّ جاحد حکم الإجماع الظنّی لا یکفر وفاقاً.

وفصّل إمام الحرمین تفصیلاً آخر،حیث قال:من اعترف بالإجماع وأقرّ بصدق المجمعین فی النقل،ثمّ أنکر ما أجمعوا علیه،کان هذا التکذیب آیلاً إلی الشارع،ومن کذّب الشارع کفر.والضابط:إنّ من أنکر طریقاً فی ثبوت الشرع لم یکفر،ومن اعترف بکون الشیء من الشرع،ثمّ جحده کان منکراً للشرع،وإنکار جزء من الشرع کإنکار کلّه.

کما فصّل ابن دقیق العید بین کون دلیل الإجماع ظنّیاً وقطعیاً،فإنّ کان ظنیاً،فلا سبیل إلی تکفیر مخالفه،و إن کان قطعیاً،فقد اختلفوا فیه،ولا یتوجّه الخلاف فیما

ص:133

تواتر من ذلک عن صاحب الشرع بالنقل،فإنّه یکون تکذیباً موجباً للکفر بالضروره.

وقال فی فواتح الرحموت:إنکار حکم الإجماع القطعی و هو المنقول متواتراً من غیر استقرار خلاف سابق علیه کفر عند أکثر الحنفیه،وطائفه ممّن عداهم؛لأنّه إنکار لما یثبت قطعاً إنّه حکم الله تعالی،خلافاً لطائفه قالوا:حجیته و إن کان قطعیاً،لکنّها نظریه.ومن هاهنا،لم تکفر الروافض مع کونهم منکرین لخلافه خلیفه رسول الله صلّی اللّه علیه و آله حقّاً،و قد انعقد علیه الإجماع من غیر ارتیاب.

اعلم أنّ کفر منکر المجمع علیه أو عدمه محلّ خلاف بین الأعیان،وبعض منهم یقول بکفره.

أقول:إنکار الطریق لا یستلزم إنکار حکم شرعی ثبت بالضروره،بخلاف الاعتراف به وجحوده و التنکّر له لانتهائه إلی إنکار ما ثبت من الشریعه قطعاً.وإلی ما ذکرنا یشیر کلام التفتازانی،حیث قال:والحقّ،إنّ نحو العبادات الخمس ممّا علم بالضروره کونه من الدّین یکفر جاحده اتّفاقاً،و إنّما الخلاف فی غیره.

ویرد علی کلام الأنصاری فی فواتح الرحموت:

أوّلا:إنّ الأدلّه التی اقیمت علی حجیه الإجماع قابله للمناقشه کما سیأتی.فعلی هذا،لا مبرّر لمن یذهب إلی تکفیر منکری حجیه الإجماع.

وثانیاً:لا إجماع؛لأنّ المراد من قوله صلّی اللّه علیه و آله:لا تجتمع امّتی علی الخطأ،إنّما هو نفی الخطأ و الضلال عن الأمر الذی اشتورت فیه الاُمّه فقرّرته باختیارها،واتّفاق آرائها،و هذا هو المتبادر من السنن لا غیر.

وثالثاً:بیعه السقیفه لم تکن عن مشوره،و إنّما قام بها الخلیفه الثانی وأبو عبیده الجرّاح ونفر معهما،ثمّ فاجؤوا بها أهل الحل و العقد،وساعدتهم تلک الظروف علی ما أرادوا.

ورابعاً:إنّ أبابکر صرّح بقوله:إنّ بیعتی کانت فلته وقی الله شرّها.وعمر یشهد بذلک علی رؤوس الأشهاد فی خطبته علی المنبر النبوی علی ما أخرجه البخاری فی صحیحه.

ص:134

الأسئله

1.علی رأی الفخر الرازی لِمَ لا یکفّر جاحد الحکم المجمع علیه؟

2.اُذکر تفصیل الآمدی فی المسأله.

3.من اعترف بالإجماع وأقرّ بصدق المجمعین،ثم أنکره،یکون کافراً،لماذا؟

4.اُذکر تفصیل ابن دقیق العید فی جاحد الحکم المجمع علیه.

5.اُذکر التوجیه الذی ذکره صاحب الجواهر لکلام الشهید الثانی.

6.اُذکر الإیراد الأوّل و الثانی علی کلام العلاّمه الأنصاری صاحب فواتح الرحموت.

ص:135

ص:136

الدرس الرابع و العشرون بعد المئه

أدلّه حجیه الإجماع عند الجمهور

بعد وضوح ما ذکرناه فی الدروس السابقه من أنّه کیف اتّخذ الاُصولیون إجماع المسلمین بالخصوص حجّه؟وما هو دلیلهم علی ذلک؟ثم إنّهم اعتبروا الإجماع دلیلاً فی المسائل الشرعیه الفرعیه،فسلکوا لإثبات حجیته ثلاثه مسالک:الکتاب،والسنّه،والعقل،ولم یجعلوا الإجماع من مسالک إثباته؛لأنّه یؤدّی إلی إثبات الشیء بنفسه،و هو دور باطل.

*قال الزحیلی:لا یصحّ الاستدلال علی ثبوت الإجماع بالإجماع؛لأنّ ذلک دور،وإثبات للشیء بنفسه،و هو باطل،ولا یصحّ أیضاً الاستدلال علیه بالقیاس؛لأنّ القیاس حجّه ظنیه،ولا یحتج بالمظنون علی القطعی. (1)

و قد تقدّم سابقاً أنّ الجمهور یعلّلون علی مذهبهم بأنّ الله تعالی علم أنّ جمیع هذه الاُمّه لا تتّفق علی خطأ،و إن جاز الخطأ علی کلّ واحد منها بانفراده،فللإجماع تأثیر علی مذهبهم.

ص:137


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:540/1؛الوسیط:94/1.

و قد صرّح بما ذکرناه الزرکشی،حیث قال:أجمعوا علی أنّه لا یجوز أن تجتمع الاُمّه علی الخطأ فی مسأله واحده،و إنّما اختلفوا فی طریقه.

ثمّ حُکی عن ابن فورک أنّه قال:قال أصحابنا:إنّ الله عزّ وجلّ لمّا ختم أمر الرساله بنبینا محمّدصلّی اللّه علیه و آله،عصم جمله أُمّته من الإجماع علی الخطأ فی کلّ عصر،حتّی یکونوا معصومین فی التبلیغ و الأداء،ویکونوا کنبی جدّد شریعهً،وزاد فی آخر کلام ابن فورک:وقُبِلَ قولهم کقول المعصوم. (1)

و قد علمت أنّ مرمی أدلّه الجمهور علی حجیه الإجماع،هو عصمه هذه الاُمّه من الخطأ و أنّ الاُمّه لا تجتمع علی خطأ،و أنّ الإجماع هو الدلیل القطعی فی قبال الکتاب و السنّه،استدلّ القائلون بالإجماع علی حجیته بالکتاب و السنّه و العقل.

الاستدلال بالکتاب علی حجیه الإجماع

أمّا الکتاب،فاستدلّوا منه بخمس آیات،ونحن ذاکرون ثلاثه من أهمها:

الاستدلال بالآیه الاُولی

قوله تعالی: وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً . (2)

*قال الشوکانی فی وجه الاستدلال بهذه الآیه:إنّه سبحانه جمع بین مشاقه الرسول واتّباع غیر سبیل المؤمنین فی الوعید،فلو کان اتّباع غیر سبیل المؤمنین مباحاً لما جمع بینه وبین المحظور،فثبت أنّ متابعه غیر سبیل المؤمنین محظوره،ومتابعه غیر سبیل المؤمنین عباره عن متابعه قول،أو فتوی یخالف قولهم،أو فتواهم،واذا کانت

ص:138


1- (1) .البحر المحیط:495/3.
2- (2) .النساء:115.

تلک محظوره،وجب أن تکون متابعه قولهم وفتواهم واجبه. (1)

وقال الرازی:وجه الاستدلال به:إنّه تعالی حرّم متابعه غیر سبیل المؤمنین،وترک متابعه سبیل المؤمنین متابعه لغیر سبیل المؤمنین؛لأنّ متابعه الغیر عباره عن الإتیان بمثل فعل المتبوع،ولمّا دلّت الآیه علی أنّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین حرام،وثبت بالعقل أنّ ترک متابعه المؤمنین متابعه لغیر سبیل المؤمنین،وجب أن یحرم ترک متابعه سبیل المؤمنین،فاذا حرم ترک متابعتهم،وجب متابعتهم،فیکون الإجماع حجّه. (2)

وقال عبدالکریم زیدان:إنّ الله تعالی توعّد علی مخالفه سبیل المؤمنین،فیکون سبیلهم هو الحقّ الواجب الاتّباع،وغیره هو الباطل الواجب ترکه،وما یتّفقون علیه یکون هو سبیلهم قطعاً،فیکون هو الحقّ قطعاً،فیکون هو الواجب الاتّباع حتماً،ولیس معنی الإجماع إلاّ هذا،و هو المطلوب. (3)

***استدلّ ابن المرتضی بهذه الآیه علی کون الإجماع حجّه،وقال:أوّل من احتجّ بهذه الآیه الکریمه عیسی بن أبان و الشافعی،ثمّ تابعهما فی الاحتجاج بها خلق کثیر،ووجه الاحتجاج بها أنّه تعالی توعّد علی اتّباع سبیل غیر المؤمنین کما توعّد علی مشاقه الرسول صلّی اللّه علیه و آله،فوجب کونه حجّه. (4)

ص:139


1- (1) .إرشاد الفحول:169/1-170.وراجع:المحصول:780781/3؛کشف الأسرار:374/3؛الإحکام:170171/1؛اُصول الجصاص:111/2؛التوضیح علی التنقیح:102/2؛والتلویح علی التوضیح:102/2؛شرح المعالم:56/2؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:95/1؛اُصول الفقه الإسلامی:541/1؛المهذّب:852/2.
2- (2) .شرح معالم الدّین:56/2.
3- (3) .الوجیز:182.وراجع:فواتح الرحموت:399/2؛المستصفی:509/1؛نزهه الخاطر العاطر:227/1؛اُصول السرخسی:296/1؛اُصول الفقه للخضری:286.
4- (4) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:592.وراجع:صفوه الاختیار:244.

ویرد علیه:

أوّلاً:إنّ ظهور تعدد الشرط مع وحده الجزاء،اشتراکهما فی علّه التحریم،ولازمه أنّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین من دون مشاقه للرسول لا یدلّ علی الحرمه،فلا یتمّ المطلوب. (1)

وثانیاً:قال الغزالی فی ضمن الإیراد علی الاستدلال بالآیه المذکوره:والذی نراه أنّ الآیه لیست نصّاً فی الغرض،بل الظاهر أنّ المراد بها أنّ من یقاتل الرسول ویشاقّه،ویتبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته،ونصرته ودفع الأعداء عنه،نولّه ما تولّی،فکأنّه لم یکتف بترک المشاقه حتّی تنضم إلیه متابعه سبیل المؤمنین فی نصرته،والذبّ عنه،والانقیاد له فیما یأمر وینهی،و هذا هو الظاهر السابق إلی الفهم،فإن لم یکن ظاهراً،فهو محتمل. (2)

ومعلوم أنّه إذا احتمل الدلیل لمعنیین سقط الاستدلال به،فلا تصلح الآیه دلیلاً علی حجّیه الإجماع؛لأنّ الدلاله فیها علی الاتّفاق ظنّیه،فلا یثبت بها حجیه الإجماع القطعی؛لأنّه لم یتعین أنّ المراد بسبیل المؤمنین فی الآیه هو إجماعهم،لاحتمال أن یکون المراد سبیلهم فی متابعه الرسول صلی الله علیه و آله أو فی مناصرته،أو فی الاقتداء به،أو فیما صاروا مؤمنین و هو الایمان به،ومع الاحتمال لا یتمّ الاستدلال. (3)

وثالثاً:إنّا لا نسلّم أنّه یلزم من تحریم اتّباع غیر المؤمنین وجوب اتّباع سبیل المؤمنین؛لأنّ بینهما واسطه و هو عدم اتّباعهم،وحینئذٍ یسقط الاستدلال.قال الشیخ الطوسی فی توضیح ذلک:لیس لهم(أی الجمهور)أن یقولوا:إنّ من لم یتّبع غیر سبیل

ص:140


1- (1) .راجع:مسلم الثبوت وشرحه فواتح الرحموت:399/2؛المهذّب:853/2؛المحصول:781/3؛العدّه فی اصول الفقه:612/2؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:258؛الإحکام:171/1؛کشف الأسرار:374/3.
2- (2) .المستصفی:509510/1.وراجع:کشف الأسرار:376/3؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:258؛اُصول الفقه الإسلامی:541/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:96/1؛اُصول الفقه للخضری:286؛اُصول الفقه للمظفر:354/2؛معارج الاُصول:128.
3- (3) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:541542/1؛الوسیط:96/1؛المحصول:790/3؛إرشاد الفحول:172/1.

المؤمنین،فلا بدّ من أن یکون متّبعاً لسبیلهم،فمن هاهنا حکمنا بأنّ النهی عن أحد الأمرین إیجاب للآخر،وذلک أنّ بین الأمرین واسطه،و قد یجوز أن یخرج المکلّف من اتّباع غیر سبیلهم واتّباع سبیلهم معاً بأن لا یکون متّبعاً سبیل أحد. (1)

ورابعاً:لو سلّمنا دلاله الآیه علی وجوب متابعه مؤمنی کلّ عصر،لکنّ المراد متابعه کلّ مؤمنی ذلک العصر أو بعضهم،والأوّل باطل وإلاّ لاعتبر فی الإجماع قول العوام،بل الأطفال و المجانین.والثانی نقول به؛لأنّ عندنا یجب فی کلّ عصر متابعه بعض من کان فیه من المؤمنین،و هو الإمام المعصوم. (2)

وخامساً:قال الشیخ الطوسی:إنّا لو تجاوزنا عن جمیع ما ذکرناه،لم یکن فی الآیه دلاله تتناول الخلاف فی الحقیقه؛لأنّه جاز أن یکون تعالی أمر باتّباع المؤمنین من حیث إنّه ثبت بالعقول أنّ فی جمله المؤمنین فی کلّ عصر إماماً معصوماً لا یجوز علیه الخطأ،و إذا جاز ما ذکرناه سقط غرضهم فی الاستدلال علی صحّه الإجماع؛لأنّهم إنّما أجروا بذلک إلی أن یصحّ الإجماع وتنحفظ الشریعه،ویستغنی به عن الإمام،واذا کان ما استدلّوا به علی صحّه الإجماع یحتمل ما ذکرناه،بطل الاستدلال به. (3)

وسادساً:سلّمنا لحوق الذمّ باتباع غیر سبیل المؤمنین علی انفراده،لکنّه متردّد بین أن یراد به عدم متابعه سبیل المؤمنین،وتکون(غیر)بمعنی إلاّ،وبین أن یراد به متابعه سبیل غیر المؤمنین،وتکون(غیر)هاهنا صفه لسبیل غیر المؤمنین،ولیس أحد الأمرین أولی من الآخر،وبتقدیر أن تکون(غیر)صفه لسبیل غیر المؤمنین،فسبیل غیر

ص:141


1- (1) .العده فی اصول الفقه:606/2؛شرح المعالم:57/2-58؛إرشاد الفحول:170/1؛المحصول:781/3؛الذریعه إلی اصول الشریعه:611/2.
2- (2) .راجع:المحصول:788/3-789؛الذریعه إلی اصول الشریعه:612/2-614؛الإحکام:172/1؛معارج الاُصول:128.
3- (3) .العده فی اصول الفقه:612/2.وراجع:الإحکام:172/1.

المؤمنین هو الکفر،ونحن نسلّم أن من شاقق الرسول وکفر به،فإنّه یکون متوعّداً بالعقاب،وذلک لا یدلّ علی وجوب اتّباع سبیل المؤمنین.سلّمنا أنّ سبیل غیر المؤمنین لیس هو الکفر،ولکنّ ذلک لا یدلّ علی التوعّد علی عدم اتّباع سبیل المؤمنین،بل غایه ما یلزم من تخصیص اتّباع سبیل غیر المؤمنین بالتوعّد،عدم التوعّد علی اتّباع سبیل المؤمنین بمفهومه،ولا نسلّم أنّ مفهوم الوصف حجّه. (1)

وفی الختام نذکر کلام ابن التلمسانی،و هو بعین لفظه:قولهم:هذه الاحتمالات جائزه الإراده،وهی مانعه من الجزم،قلنا:لا ننکر أنّ کلّ لفظ احتجّ به علی صحّه الإجماع لو جرّد النظر إلیه من حیث هو؛لتطرّق إلیه وجوه من الاحتمالات. (2)

ص:142


1- (1) .راجع:الإحکام:171/1؛العده فی اصول الفقه:606607/2.
2- (2) .شرح المعالم:60/2.

الخلاصه

اعتبر الاُصولیون الإجماع دلیلاً مستقلاً فی المسائل الشرعیه الفرعیه،فسلکوا الإثبات حجیته ثلاثه مسالک:الکتاب،والسنّه،والعقل،ولم یجعلوا الإجماع من أدلّه إثباته؛لأنّه یؤدّی إلی إثبات الشیء بنفسه،و هو دور باطل.

و قد تقدّم سابقاً أنّ الجمهور یعلّلون علی مذهبهم بأنّ الله تعالی عصم هذه الاُمّه من الاتفاق علی خطأ،إذ بذلوا تمام همّهم أن یثبتوا صون الإجماع عن الخطأ.

وحکی عن ابن فورک أنّه قال:قال أصحابنا:إنّ الله عزّ وجلّ لمّا ختم أمر الرساله بنبینا محمّد صلی الله علیه و آله عصم جمله امّته من الإجماع علی الخطأ فی کلّ عصر،حتّی یکونوا معصومین فی التبلیغ و الأداء،وقُبِلَ قولهم کقول المعصوم.

ومن أهمّ أدلّتهم من الکتاب قوله تعالی: وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً .

قیل فی وجه الاستدلال بهذه الآیه:إنّه سبحانه جمع بین مشاقه الرسول واتّباع غیر سبیل المؤمنین فی الوعید،فلو کان اتّباع غیر سبیل المؤمنین مباحاً لما جمع بینه وبین المحظور،فثبت أنّ متابعه غیر سبیل المؤمنین عباره عن متابعه قول،أو فتوی یخالف قولهم،أو فتواهم،واذا کانت تلک محظوره،وجب أن تکون متابعه قولهم وفتواهم واجبه.

وقیل:إنّ ترک متابعه سبیل المؤمنین متابعه لغیر سبیل المؤمنین؛لأنّ متابعه الغیر عباره عن الإتیان بمثل فعل المتبوع،ولمّا دلّت الآیه علی أنّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین حرام،وثبت بالعقل أنّ ترک متابعه المؤمنین متابعه لغیر سبیل المؤمنین،وجب أن یحرم ترک متابعه سبیل المؤمنین،فاذا حرم ترک متابعتهم،وجب متابعتهم،فیکون الإجماع حجّه.

کما أنّ الله تعالی توعّد علی مخالفه سبیل المؤمنین،فیکون سبیلهم هو الحقّ الواجب الاتّباع،وغیره هو الباطل الواجب ترکه،وما یتّفقون علیه یکون هو سبیلهم

ص:143

قطعاً،فیکون هو الحقّ قطعاً،فیکون هو الواجب الاتّباع حتماً.

ویرد علیه:

أولاً:إنّ ظهور تعدّد الشرط مع وحده الجزاء،اشتراکهما فی علّه التحریم،ولازمه أنّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین من دون مشاقّه للرسول لا یدلّ علی الحرمه،فلا یتمّ المطلوب.

وثانیاً:إنّ الآیه لیست نصّاً فی الغرض،بل الظاهر أنّ المراد بها ان من یقاتل الرسول ویشاقّه،ویتبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته،ونصرته ودفع الأعداء عنه صلّی اللّه علیه و آله،ومعلوم انّه إذا احتمل الدلیل لمعنیین سقط الاستدلال به.

وثالثاً:إنّا لا نسلّم أنّه یلزم من تحریم اتّباع غیر المؤمنین وجوب اتّباع سبیل المؤمنین؛لأنّ بینهما واسطه و هو عدم اتّباعهم،وحینئذٍ یسقط الاستدلال.

ورابعاً:لو سلّمنا دلاله الآیه علی وجوب متابعه مؤمنی کلّ عصر،لکنّ المراد متابعه بعضهم،إذ متابعه کلّ مؤمنی ذلک العصر باطل،وإلاّ لاعتبر فی الإجماع قول العوام و المجانین،لما ثبت بالعقل أن کلّ عصر لا یخلو من إمام معصوم.وعلیه،فالمراد بالبعض من المؤمنین،هو الإمام المعصوم.

وخامساً:جاز أن یکون تعالی أمر باتباع المؤمنین من حیث إنّه ثبت بالعقول أنّ فی جمله المؤمنین فی کلّ عصر إماماً معصوماً لا یجوز علیه الخطأ،و إذا جاز ما ذکرناه سقط الاستدلال علی صحّه الإجماع بهذه الآیه.

وسادساً:إنّ کلمه(غیر)یحتمل أن یراد بها الاستثناء،وبمعنی(إلاّ)،وأن یراد أن تکون صفه لسبیل غیر المؤمنین،ولیس أحد الأمرین أولی من الآخر،و إذا کانت کلمه(غیر)صفه لسبیل غیر المؤمنین،فسبیل غیر المؤمنین هو الکفر،ونحن نسلّم أن من شاقق الرسول وکفر به،فإنّه یکون متوعّداً بالعقاب،وذلک لا یدلّ علی وجوب اتّباع سبیل المؤمنین.

وفی الختام نذکر کلام ابن التلمسانی حیث قال:إنّا لا ننکر أنّ کلّ لفظ احتجّ به علی صحّه الإجماع لو جرّد النظر إلیه من حیث هو؛لتطرّق إلیه وجوه من الاحتمالات.

ص:144

الأسئله

1.لماذا لم یستدلّوا علی حجیه الإجماع بالإجماع و القیاس؟

2.اُذکر استدلال الجمهور علی حجیه الإجماع بالآیه المبارکه وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ... .

3.لماذا یکون ترک متابعه سبیل المؤمنین متابعه لغیر سبیل المؤمنین؟

4.اُذکر الإیراد الأوّل علی استدلال الجمهور بالآیه المذکوره.

5.اُذکر الإیراد الثانی علی استدلال الجمهور.

6.لماذا لا یلزم من تحریم اتّباع غیر سبیل المؤمنین،وجوب اتّباع سبیل المؤمنین؟

7.اُذکر الإیراد الرابع و الخامس علی استدلال الجمهور.

8.لماذا لا تکون کلمه غیر بمعنی إلاّ؟

9.إذا کانت کلمه غیر صفه لسبیل غیر المؤمنین،فلماذا لا تدلّ الآیه علی وجوب اتّباع سبیل المؤمنین؟

ص:145

ص:146

الدرس الخامس و العشرون بعد المئه

أدلّه حجیه الإجماع عند الجمهور

الاستدلال بالآیه الثانیه

وهی قوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ . (1)

*قال الشوکانی فی تقریر استدلاله بالآیه:أخبر سبحانه عن کون هذه الاُمّه وسطاً،والوسط من کلّ شیء خیاره،فیکون تعالی أخبر عن خیریه هذه الاُمّه،فلو أقدموا علی شیء من المحظورات لما اتّصفوا بالخیریه،واذا ثبت أنّهم لم یقدموا علی شیء من المحظورات،وجب أن یکون قولهم حجّه.

لا یقال:الآیه متروکه الظاهر؛لأنّ وصف الاُمّه بالعداله یقتضی اتّصاف کلّ واحد منهم بها،وخلاف ذلک معلوم بالضروره.

لأنّا نقول:یتعین تعدیلهم فیما یجتمعون علیه،وحینئذٍ تجب عصمتهم عن الخطأ قولاً وفعلاً.

واُجیب:بأنّ عداله الرجل عباره عن قیامه بأداء الواجبات واجتناب المقبحات،

ص:147


1- (1) .البقره:143.

و هذا من فعله،و قد أخبر سبحانه أنّه جعلهم وسطاً،فاقتضی ذلک أنّ کونهم وسطاً من فعل الله،وذلک یقتضی أن یکون غیر عدالتهم التی لیست من فعل الله.

واُجیب أیضاً:بأنّ الوسط اسم لما یکون متوسّطاً بین شیئین،فجعله حقیقه فی العدل یقتضی الاشتراک،و هو خلاف الأصل. (1)

وبعباره اخری:إنّ الوسط هو العدل و الخیار،والعدل و الخیار لا یصدر عنه إلاّ الحقّ،والإجماع صادر عن هذه الاُمّه العدول الخیار،فلیکن حقّاً. (2)

الأجوبه عن الاستدلال المذکور

**و قد اورد علی الاستدلال بالآیه:

أوّلا:لو تمّت هذه الدلاله للآیه المذکوره،فهی لا تزید علی أکثر من إثبات العداله لهم لا العصمه،والذی ینفع فی المقام إنّما هو إثبات العصمه لهم لا العداله،لیتمّ حکایتها عن الحکم الواقعی،إذ العدل لا یمتنع صدور غیر الحقّ منه،ولو فرض فإنّما یلزم صدور الحقّ منه بطریق الظاهر فیما طریقه الصدق و الکذب،و هو نقل الأخبار وأداء الشهادات،أمّا فیما طریقه الخطأ و الصواب فی استخراج الأحکام والاجتهاد فیها،فلا. (3)

ص:148


1- (1) .إرشاد الفحول:174/1.راجع:المحصول:804805/3؛شرح المعالم:6067/2؛کشف الأسرار:378379/3؛التوضیح لمتن التنقیح وشرحه التلویح:104/2؛مسلم الثبوت:403/2؛الفصول الغرویه:250.
2- (2) .راجع:الاُصول العامّه للفقه المقارن:259؛اُصول السرخسی:297/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:9495/1؛اُصول الفقه الإسلامی:540/1؛المهذّب:855/2؛اُصول الجصاص:107111/2؛کشف الأسرار:378/3؛العدّه فی اصول الفقه:613614/2؛الإحکام:180/1؛شرح المعالم:6061/2.
3- (3) .راجع:الاُصول العامّه للفقه المقارن:259؛الإحکام:180/1؛التلویح علی التوضیح:106/2؛مسلم الثبوت:403/2.

وثانیاً:إنّ الآیه قد قیدت عداله الاُمّه فی یوم القیامه فقط؛لأنّ التعدیل من الله للاُمّه معلّل بقبول شهادتها یوم القیامه علی الاُمم السابقه،والعداله تعتبر وقت أداء الشهاده،و هو یوم القیامه. (1)

وثالثاً:سلمّنا أنّ العداله لهم فی الدنیا،ولکن العداله التی وردت فی الآیه إنّما هی لجمیع الاُمّه.وعلی هذا،فلا خصوصیه للمجتهدین منهم.إذن،لا تثبت حجّیه الإجماع إلاّ بانتهاء الاُمّه،وبانتهائها لا تحتاج إلیه،فلا تصلح الآیه للاستدلال بها علی حجیه الإجماع. (2)

ورابعاً:قال الآمدی:سلّمنا إنّه تعالی وصفهم بذلک فی الدنیا،ولکن لیس فی قوله تعالی لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ لفظ عموم یدلّ علی قبول شهادتهم فی کلّ شیء،بل هو مطلق فی المشهود به،و هو غیر معین،فکانت الآیه مجمله،ولا حجّه فی المجمل. (3)

وخامساً:قال الفخر الرازی:سلّمنا أنّ الوسط من کلّ شیء خیاره،فَلِمَ قلتم:بأنّ خبر الله تعالی عن خیریه قوم یقتضی اجتنابهم عن کلّ المحظورات؟ولم لایجوز أن یقال:إنّه یکفی فیه اجتنابهم عن الکبائر،فأمّا عن الصغائر،فلا؟و إذا کان کذلک،فیحتمل أنّ الذی أجمعوا علیه و إن کان خطأ،لکنّه من الصغائر،فلا یقدح ذلک فی خیریتهم.وممّا یؤکّد هذا الاحتمال إنّه تعالی حکم بکونهم عدولاً لیکونوا شهداء علی الناس،وفعل الصغائر لا یمنع الشهاده. (4)

وسادساً:أجاب به السید المرتضی علم الهدی فی ذریعته،حیث قال:هذه الآیه یقتضی ظاهرها وصف الاُمّه بالعداله و الشهاده،و هذا الوصف یقتضی ظاهره أن یکون کلّ واحد منهم بهذه الصفه،ومعلوم بیننا خلاف ذلک،فإذا حملوا الآیه علی بعض

ص:149


1- (1) .راجع:المهذّب:856/2؛الإحکام:180/1؛شرح المعالم:63/2؛إرشاد الفحول:175/1؛المحصول:805/3؛اُصول الجصاص:109/2؛قوانین الاُصول:361.
2- (2) .راجع:المهذّب:856/2؛الإحکام:180/1؛اُصول الجصاص:108/2؛الفصول الغرویه:250.
3- (3) .الإحکام:180/1.
4- (4) .المحصول:805/3.راجع:إرشاد الفحول:174/1.

الاُمّه دون بعض الذین هم العدول،لم یکونوا بذلک أولی منّا إذا حملناها علی المعصومین من الأئمّه،فإن قالوا:لم نحملها علی الجمیع للوصف الذی لا یلیق بالجمیع،فحملناها-نحن-علی کلّ من یلیق به الوصف.

قلنا:لیس هاهنا لفظ عموم کما کان فی الآیه الاُولی،واللّفظ محتمل للأمرین،فإذا جاز أن یحملوه علی بعض دون بعض،جاز لنا مثل ذلک وقمنا فیه مقامکم. (1)

نختم الجواب عن هذه الآیه بکلمات بعض الأفاضل من الجمهور.

قال الشوکانی:وعلی کلّ حال،فلیس فی الآیه دلاله علی محلّ النزاع أصلاً،فإنّ ثبوت کون أهل الإجماع بمجموعهم عدولاً لا یستلزم أن یکون قولهم حجّه شرعیه تعمّ بها البلوی،فإنّ ذلک أمر متروک إلی الشارع لا إلی غیره،وغایه ما فی الآیه أن یکون قولهم مقبولاً إذا أخبرونا عن شیء من الأشیاء،و أمّا کون اتّفاقهم علی أمر دینی یصیره دیناً ثابتاً علیهم،وعلی من بعدهم إلی یوم القیامه،فلیس فی الآیه ما یدلّ علی هذا،ولا هی مسوقه لهذا المعنی،ولا تقتضیه بمطابقه ولا تضمّن ولا التزام. (2)

وقال فی فواتح الرحموت:لکن بقی أنّ الآیه ظنیه غیر صالحه لإثبات القاطع،وأیضاً لو تمّ لدل علی حجیه إجماع الصحابه لا الإجماع مطلقاً،فإنّ الخطاب الشفاهی لا یتناول المعدوم زمن الخطاب. (3)

***قد حکی ابن المرتضی عن أبی هاشم أنّه اعترض علی هذا الدلیل،حیث قال:إنّ الشاهد لا تعتبر فیه العداله عند تحمّله الشهاده،و إنّما تعتبر عند أدائها،وأداء هذه الشهاده إنّما یکون فی الآخره،فلا یدلّ علی عدالتهم فی الدنیا،فیبطل الاستدلال بها.

ص:150


1- (1) .الذریعه إلی اصول الشریعه:614/2.وراجع:العدّه فی اصول الفقه:614/2؛شرح المعالم:61/2؛المحصول:805/3؛التلویح علی التوضیح:106/2؛قوانین الاُصول:361؛الفصول الغرویه:250.
2- (2) .إرشاد الفحول:175/1.
3- (3) .فواتح الرحموت:404/2.

ثمّ قال السید أحمد بن یحیی بن المرتضی:لو سلّمنا بعداله الشاهد،فإنّ ذلک لا یوجب تحریم مخالفته فی جمیع أفعاله وأقواله بجواز الصغائر علیه،فلا نأمن أن نتابعه فی خطأ. (1)

الاستدلال بالآیه الثالثه

*الآیه الثالثه وهی قوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتابِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ . (2)

قیل فی تقریب الاستدلال بها:إنّه سبحانه وصفهم بالخیریه المفسّره علی طریق الاستدلال بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هذه الخیریه توجب الحقّیه لما أجمعوا علیه،وإلاّ کان ضلالاً،فماذا بعد الحقّ إلاّ الضلال.

وقیل أیضاً:لو أجمعوا علی الخطأ لکانوا آمرین بالمنکر وناهین عن المعروف،و هو خلاف المنصوص. (3)

وقال الشیخ الطوسی فی العدّه فی تقریب الاستدلال بها:قالوا:وصف الله تعالی الاُمّه بأنّها خیر امّه،وأنّها تأمر بالمعروف وتنهی عن المنکر،فلا یجوز أن یقع منها خطأ؛لأنّ ذلک یخرجها من کونها خیاراً،ویخرجها أیضاً من کونها آمره بالمعروف وناهیه عن المنکر،إلاّ أن تکون آمره بالمنکر وناهیه عن المعروف،ولا ملجأ من ذلک إلاّ بالامتناع من وقوع شیء من القبائح من جهتهم. (4)

ص:151


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:595.
2- (2) .آل عمران:110.
3- (3) .راجع:إرشاد الفحول:175/1؛المهذّب:857/2؛المحصول:809/3؛الإحکام:182/1؛مع اختلاف یسیر فی التعبیر؛اُصول السرخسی:296/1؛اُصول الجصاص:112/2؛کشف الأسرار:377/3؛التوضیح لمتن التنقیح:104/2.
4- (4) .العده فی اصول الفقه:621/2.وراجع:الفصول الغرویه:249.

الإیرادات الوارده علی الاستدلال المذکور

**یرد علیه کما قیل:

أوّلا:إنّه لا وجه للملازمه التی ذکروها فی تقریب دلاله الآیه بین عدم جواز وقوع الخطأ منهم وبین ما علّل به من لزوم خروجها عن کونها خیاراً؛لأنّ الخیار یخطؤون و إن کانوا معذورین،کما هو الشأن فی غیر المعصومین من العدول،فإثبات العصمه للاُمّه بهذه الآیه لا یتّضح له وجه. (1)

وثانیاً:إنّ لفظه(الاُمّه)تشتمل جمیع أهل الأعصار دون أهل کلّ عصر،وأیضاً:إنّ الاُمّه لا یجوز أن یوصفوا بأنّهم خیار إلاّ وکلّ واحد منهم یکون بهذه الصفه. (2)

وثالثاً:إنّ الآیه إن حملت علی ظاهرها دلّت علی عصمه جمیع الاُمّه،و هو مخالف للواقع بالضروره،فلا بدّ من تأویلها بتنزیلها علی بیان إنّه تعالی أکرمهم بهذه الأهلیه من بین الأنام،أو أنّ الخطاب مخصوص ببعض هذه الاُمّه وهم الأئمّه علیهم السّلام،و أمّا حملها علی أنّ ما تجتمع الاُمّه علی الأمر به فهو معروف،وما تجتمع علی النهی عنه فهو منکر،فأبعد من الوجهین المذکورین لو سلّمنا،لکنّ وقوع الخطأ بعد الاجتهاد وبذل الوسع لا ینافی الخیریه ولا عموم کلّ معروف وکلّ منکر؛لأنّ ما أدّی اجتهادهم إلی کونه معروفاً،فهو معروف و إن کان منکراً فی الواقع،وما أدّی اجتهادهم إلی کونه منکراً،فهو منکر و إن کان معروفاً فی الواقع.

مع إنّ الخیریه لا تستلزم عصمتهم کما ذکر فی الإیراد الأوّل،بل یکفی کونهم أقلّ خطأ،ومع أنّ الآیه اخص من المقصود،حیث إنّها لا تدلّ علی خطئهم فیما عدا الوجوب و التحریم من حکم الوضع و الإباحه و المندوب و المکروه،أمّا الأوّلان فواضح،و أمّا الأخیران فلعدم صدق الأمر و النهی فی حقّهما.

ص:152


1- (1) .راجع:الاُصول العامّه للفقه المقارن:260.
2- (2) .راجع:العدّه فی اصول الفقه:621/2.

ولکان مفادها أیضاً أخصّ من المطلوب من حیث عدم دلالتها علی عدم وقوع الخطأ منهم فی الواجب بالحکم بندبیته،أو فی المندوب بالحکم بوجوبه،أو فی المحرّم بالحکم بکراهیته،أو فی المکروه بحرمته. (1)

ونجفّ القلم بذکر کلام الشوکانی حیث قال:ولا یخفاک إنّ الآیه لا دلاله لها علی محلّ النزاع البتّه،فإنّ اتّصافهم بکونهم یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر لا یستلزم أن یکون قولهم حجّه شرعیه تصیر دیناً ثابتاً علی کلّ الاُمّه،بل المراد أنّهم یأمرون بما هو معروف فی هذه الشریعه وینهون عمّا هو منکر فیها،فالدلیل علی کون ذلک الشیء معروفاً أو منکراً هو الکتاب أو السنّه لا إجماعهم،غایه ما فی الباب أنّ إجماعهم یصیر قرینه علی أنّ فی الکتاب و السنّه ما یدلّ علی ما أجمعوا علیه،و أمّا أنّه دلیل بنفسه،فلیس فی هذه الآیه ما یدلّ علی ذلک. (2)

ص:153


1- (1) .راجع:الفصول الغرویه:249250؛المحصول:809810/3؛الذریعه إلی اصول الشریعه:616/2؛کشف الأسرار:377/3؛إرشاد الفحول:175176/1؛التلویح علی التوضیح:106/2؛اُصول السرخسی:296/1.
2- (2) .إرشاد الفحول:176/1.

الخلاصه

استدلّوا أیضاً علی حجیه الإجماع بقوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ .

وقیل فی تقریبه:أخبر سبحانه عن کون هذه الاُمّه وسطاً،والوسط من کلّ شیء خیاره،فیکون الله تعالی قد أخبر عن خیریه هذه الاُمّه،فلو أقدموا علی شیء من المحظورات لما اتّصفوا بالخیریه،واذا ثبت أنّهم لم یقدموا علی شیء من المحظورات،وجب أن یکون قولهم حجّه.

لا یقال:الآیه متروکه الظاهر؛لأنّ وصف الاُمّه بالعداله یقتضی اتّصاف کلّ واحد منهم بها،وخلاف ذلک معلوم بالضروره؛لأنّا نقول:یتعین تعدیلهم فیما یجتمعون علیه،وحینئذٍ تجب عصمتهم عن الخطأ قولاً وفعلاً.

وبعباره اخری:إنّ الوسط هو العدل و الخیار،والعدل و الخیار لا یصدر عنه إلاّ الحقّ،والإجماع صادر عن هذه الاُمّه العدول الخیار،فلیکن حقّاً.

و قد اورد علی الاستدلال المذکور:

أوّلا:لو تمّت هذه الدلاله للآیه المذکوره،فهی لا تزید علی أکثر من إثبات العداله لهم لا العصمه،والذی ینفع فی المقام إنّما هو إثبات العصمه لهم لا العداله،لیتمّ حکایتها عن الحکم الواقعی،إذ العدل لا یمتنع صدور غیر الحقّ منه،ولو فرض فإنّما یلزم صدور الحقّ منه بطریق الظاهر فیما طریقه الصدق و الکذب،و هو نقل الأخبار وأداء الشهادات،و أمّا فیما طریقه الخطأ و الصواب فی استخراج الأحکام والاجتهاد فیها،فلا.

وثانیاً:إنّ الآیه قد قیدت عداله الاُمّه فی یوم القیامه فقط؛لأنّ التعدیل من الله للاُمّه معلّل بقبول شهادتها یوم القیامه.

ص:154

وثالثاً:إنّ العداله التی وردت فی الآیه إنّما تکون لجمیع الاُمّه.وعلی هذا،فلا خصوصیه للمجتهدین منهم.

ورابعاً:علی فرض تسلیم توصیفهم بالعداله فی الدنیا،ولکن لیس فی قوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ لفظ عموم یدلّ علی قبول شهادتهم فی کلّ شیء،بل هو مطلق فی المشهود به،و هو غیر معین،فکانت الآیه مجمله.

وخامساً:سلّمنا أنّ الوسط من کلّ شیء خیاره،و هو یکفی فیه اجتنابهم عن الکبائر،فأمّا عن الصغائر فلا.و إذا کان کذلک،فیحتمل أنّ الذی أجمعوا علیه و إن کان خطأ،لکنّه من الصغائر،فلا یقدح ذلک فی خیریتهم.

وسادساً:إنّ ظاهر هذه الآیه،کما مرّ،یقتضی وصف کلّ واحد من هذه الاُمّه بالعداله و الشهاده،ومعلوم بالضروره خلاف ذلک،فاذا حملوا علی بعض الاُمّه دون بعض الذین همّ العدول،فإنّا حملناها علی المعصومین من الأئمّه.

وقال الشوکانی:وعلی کلّ حال،فلیس فی الآیه دلاله علی محلّ النزاع أصلاً،فإنّ ثبوت کون أهل الإجماع بمجموعهم عدولاً لا یستلزم أن یکون قولهم حجّه شرعیه تعمّ بها البلوی،فإنّ ذلک أمر متروک إلی الشارع،وغایه ما فی الآیه أن یکون قولهم مقبولاً إذا أخبرونا عن شیء من الأشیاء،و أمّا کون اتّفاقهم علی أمر دینی یصیره دیناً ثابتاً علیهم،وعلی من بعدهم إلی یوم القیامه،فلیس فی الآیه ما یدلّ علی هذا،ولا هی مسوقه لهذا المعنی،ولا تقتضیه بمطابقه ولا تضمّن ولا التزام.

وقال فی فواتح الرحموت:لکن بقی أنّ الآیه ظنیه غیر صالحه لإثبات القاطع،وأیضاً لو تمّ لدل علی حجیه إجماع الصحابه لا الإجماع مطلقاً.

والآیه الثالثه،وهی قوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ قیل فی تقریب الاستدلال بها:إنّه سبحانه وصفهم بالخیریه المفسّره علی طریق الاستدلال بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هذه الخیریه

ص:155

توجب الحقّیه لما أجمعوا علیه،وإلاّ کان ضلالاً،وقیل أیضاً:لو أجمعوا علی الخطأ لکانوا آمرین بالمنکر وناهین عن المعروف،و هو خلاف المنصوص.

ویرد علیه،کما قیل:

أوّلا:إنّه لا وجه للملازمه التی ذکروها فی تقریب دلاله الآیه بین عدم جواز وقوع الخطأ منهم وبین ما علّل به من لزوم خروجها عن کونها خیاراً؛لأنّ الخیار یخطؤون و إن کانوا معذورین،کما هو الشأن فی غیر المعصومین من العدول،فإثبات العصمه للاُمّه بهذه الآیه لا یتّضح له وجه.

وثانیاً:إنّ لفظه(الاُمّه)تشتمل جمیع أهل الأعصار دون أهل کلّ عصر،وأیضاً:إنّ الاُمّه لا یجوز أن توصف بالخیار إلاّ وکلّ فرد من أفرادها یکون بهذه الصفه.

وثالثاً:إنّ الآیه إن حملت علی ظاهرها دلّت علی عصمه جمیع الاُمّه،و هو مخالف للواقع بالضروره،فلا بدّ من تأویلها بتنزیلها علی بیان إنّه تعالی أکرمهم بهذه الأهلیه من بین الأنام،أو أنّ الخطاب مخصوص ببعض هذه الاُمّه،وهم الأئمّه.و أمّا حملها علی أنّ ما تجتمع الاُمّه علی الأمر به فهو معروف،وما تجتمع علی النهی عنه فهو منکر،فأبعد من الوجهین المذکورین لو سلّمنا،لکنّ وقوع الخطأ بعد الاجتهاد وبذل الوسع لا ینافی الخیریه ولا عموم کلّ معروف وکلّ منکر.

مع أنّ الخیریه لا تستلزم عصمتهم،ومع أنّ الآیه أخصّ من المقصود،حیث إنّها لا تدلّ علی خطئهم فیما عدا الوجوب و التحریم من حکم الوضع و الإباحه و المندوب و المکروه،وأیضاً یکون مفادها أخصّ من المقصود من حیث عدم دلالتها علی عدم وقوع الخطأ منهم فی الواجب بالحکم بندبیته،أو فی المندوب بالحکم بوجوبه.

وقال الشوکانی:إنّ الآیه لا تدلّ علی محلّ النزاع البتّه؛لأنّ اتّصافهم بکونهم یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر لا یستلزم أن یکون قولهم حجّه شرعیه تصیر دیناً ثابتاً علی کلّ الاُمّه.

ص:156

الأسئله

1.اُذکر تقریب الاستدلال بالآیه الثانیه علی حجیه الإجماع.

2.اُذکر الإیراد الأوّل علی الاستدلال المذکور.

3.لماذا لا یمنع العدل صدور غیر الحقّ منه؟

4.اُذکر الإیراد الرابع علی الاستدلال المذکور.

5.اُذکر الإیراد السادس علیه.

6.اُذکر کلام الشوکانی فی الاستدلال علی الآیه الثانیه.

7.اُذکر تقریب الاستدلال بالآیه الثالثه.

8.لماذا لا تکون الملازمه بین عدم جواز وقوع الخطأ وبین ما علّل به من لزوم خروجها عن کونها خیاراً؟

9.اُذکر الإیراد الثالث بتمامه علی الاستدلال المذکور.

10.لماذا تکون الآیه أخصّ من المطلوب؟ولماذا یکون مفادها أخصّ من المقصود؟

11.اُذکر إیراد الشوکانی علی الاستدلال بالآیه الثالثه.

ص:157

ص:158

الدرس السادس و العشرون بعد المئه

أدلّه حجیه الإجماع عند الجمهور

لمّا ثبت أنّ الآیات المذکوره لم تدلّ علی حجّیه الإجماع-حیث إنّها کانت مفیده للظنّ،وغیر مفیده للقطع.ومن زعم أنّ المسأله قطعیه،فاحتجاجه فیها بأمر ظنّی غیر مفید للمطلوب (1)-تمسّکوا بالسنّه النبویه.

الاستدلال بالسنّه علی حجیه الإجماع

*استدلّوا بعدّه من الأحادیث التی وردت عن رسول الله صلی الله علیه و آله علی لسان جماعه من الصحابه کعمر،وابن مسعود،وأبی سعید الخدری،وأنس بن مالک،وابن عمر،وأبی هریره،وحذیفه بن الیمّان،وغیرهم من نحو قوله:

إنّ امّتی لا تجتمع علی ضلاله،فإذا رأیتم اختلافاً فعلیکم بالسواد الأعظم. (2)

ص:159


1- (1) .راجع:الإحکام:186/1؛المستصفی:509/1 و 510؛اُصول الفقه للخضری:286؛اُصول الفقه الإسلامی:541/1؛الوسیط فی اصول الفقه:96/1؛اُصول الفقه للمظفر:354/2؛التوضیح لمتن التنقیح:105/2.
2- (2) .سنن ابن ماجه:605/4 ح395 باب الفتن؛جامع الاُصول:746/5.

وعن ابن عمر أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال:

إنّ الله لا یجمع امّتی-أو قال-اُمّه محمّد صلی الله علیه و آله علی ضلاله أبداً،وید الله علی الجماعه،ومن شذّ شذّ إلی النار. (1)

وعن أنس بن مالک عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه...وسأل ربّه أن لا یجتمعوا علی ضلاله،فاُعطی ذلک. (2)

وعن حذیقه بن الیمّان،قال:سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول:

من فارق الجماعه واستذل الأماره لقی الله ولا حجّه له عند الله. (3)

قال الحاکم:فقد ذکرنا تسعه أحادیث بأسانید صحیحه یستدلّ بها علی الحجّه بالإجماع واستقصیت فیه تحریاً لمذاهب الأئمّه المتقدّمین. (4)

وعن حذیفه بن الیمّان:...قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:

تلزم جماعه المسلمین و إمامهم. (5)

قال الحاکم فی ذیل الحدیث المذکور:هذا حدیث مخرج فی الصحیحین هکذا،و قد خرّجاه أیضاً مختصراً من حدیث الزهری،عن أبی إدریس الخولانی،و إنّما خرجته فی کتاب العلم لأنّی لم أجد للشیخین حدیثاً یدل علی أنّ الإجماع حجّه غیر هذا. (6)

**أقول:هذا الخبر بحث علی إطاعه السلطان ولزوم جماعته.فعلی هذا،فهو أجنبی عن محلّ النزاع،فعلی هذا لم یذکر الشیخان حدیثاً دالاً علی أنّ الإجماع حجّه.

ص:160


1- (1) .سنن الترمذی:862 ح2167؛المستدرک علی الصحیحین للحاکم النیسابوری:167/1-168 ح391-397.
2- (2) .المستدرک:171/1 ح400.
3- (3) .المصدر:174 ح409-410.
4- (4) .المصدر:176.
5- (5) .المصدر:164165.
6- (6) .المصدر.

ونقل المحقّق السید الحکیم عن الطوفی إنّه یقول:فأمّا نحو قوله علیه السّلام:

اتّبعوا السواد الأعظم فإنّه من شذّ شذّ فی النار،وید الله مع الجماعه.

فانّما المراد به طاعه الأئمّه والاُمراء،وترک الخروج علیهم بدلیل قوله علیه السّلام:

اسمعوا وأطیعوا و إن تأمّر علیکم عبد حبشی.وقوله علیه السّلام:من مات تحت رأیه عصبیه مات میته جاهلیه. (1)

وفی ضوء ما ذکرناه تعلم أنّ هذه الروایات المذکوره هاهنا وفی بعض الکتب الاُصولیه لعلماء أهل السنه و المستدرک للحاکم،علی طوائف بعضها أجنبی عن عوالم جعل العصمه لرأی الاُمّه،کالأخبار الداعیه إلی الاُلفه و التجمّع،وکالأخبار الحاثّه علی إطاعه السلطان ولزوم جماعته،وقسمٌ منها یحثّ علی صلاه الجماعه،ولم یبق إلاّ أحادیث إنّ امّتی لا تجتمع علی ضلاله وما فی معناها.

هذا،مع أنّ فی إسناد بعضها ضعف کما قال البوصیری فی الزوائد رقم 1987،هذا إسناد ضعیف لضعف أبی خلف الأعمی واسمه حازم بن عطّار،و قد روی هذا الحدیث من حدیث أبی ذر وأبی مالک الأشعری وابن عمر وأبی بصره(الغفاری)،و قدامه بن عبد الله الکلابی،وفی کلّها نظر،قاله شیخنا العراقی. (2)

وقال الحاکم:فقد استقرّ الخلاف فی إسناد هذا الحدیث علی المعتمر بن سلیمان و هو أحد أرکان الحدیث من سبعه أوجه،لا یسعنا أن نحکم أنّ کلّها محموله علی الخطأ،إلی أن قال:ثمّ وجدنا للحدیث شواهد من غیر حدیث المعتمر لا ادّعی صحّتها ولا أحکم بتوهینها،بل یلزمنی ذکرها لإجماع أهل السنّه علی هذه القاعده من قواعد الإسلام (3).

ص:161


1- (1) .الاُصول العامّه:261262.ولمزید الاطلاع راجع:إرشاد الفحول:177/1.
2- (2) .راجع:جامع الاُصول:747/5،ذیل رقم 1.
3- (3) .المستدرک علی الصحیحین:170/1.

وقال العجلونی أیضاً:هذا الحدیث(لا تجتمع امّتی علی ضلاله)فیه اضطراب وخلاف فی صحّته. (1)

وفیه:إنّ الحاکم بعد اعترافه بضعف الإسناد والاختلاف فیه التجأ لذکر الأحادیث التسعه إلی الإجماع،و هذا هو المصادره إلی المطلوب إذا أثبت حجیه الإجماع بالأحادیث التی أثبت حجیتها بالإجماع.

وحُکی عن السبکی أنّه قال:و أمّا الحدیث،فلا شکّ أنّه الیوم غیر متواتر،بل ولا یصحّ. (2)

لکنّ المحقّق التستری فی کشفه فی باب تثبیت إسناده وقوّه دلالته قال:وأقوی ما ینبغی أن یعتمد علیه من النقل حدیث:

لا تجتمع امّتی علی الخطأ

وما فی معناه لاشتهاره وقوّه دلالته وتعویل معظمهم ولا سیما أوائلهم علیه،وتلقّیهم له بالقبول لفظاً ومعنی،وادّعاء جماعه منهم تواتره معنیً،وموافقه العلاّمه من أصحابنا لهم علی ذلک فی أوائل المنتهی،وادّعائه فی آخر المئه الاُولی من کتاب الألفین:إنّه متّفق علیه،أی:بین الفریقین،وتعداده فی القواعد من خصائص نبینا صلی الله علیه و آله عصمه امّته بناءً علی ظاهرها وکذا فی التذکره مع التصریح بعصمتهم من الاجتماع علی الضلاله،ووروده من طرق أصحابنا أیضاً. (3)

تواتر السنّه الدالّه علی حجّیه الإجماع

*قد ادّعی بعض تواترها المعنوی کالزحیلی،حیث قال:إنّ کثره الأحادیث بألفاظها المختلفه و إن لم تتواتر آحادها،لکنّ القدر المشترک بینها،و هو عصمه

ص:162


1- (1) .أسنی المراتب:252.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:545/1.
2- (2) .راجع:العدّه فی اصول الفقه:625/2.
3- (3) .کشف القناع عن وجوه حجیه الإجماع:6.وراجع:مفاتیح الاُصول:494.

الاُمه من الخطأ،متواتر لوجوده فی هذه الأخبار الکثیره،و هذا هو التواتر المعنوی،والمتواتر المعنوی کالمتواتر اللّفظی فی إفاده العلم بما یدلّ علیه. (1)کما ادّعی التواتر المعنوی کلّ من:الشیخ محبّ الله بن عبد الشکور،وعبد العلی محمّد الأنصاری فی مسلم الثبوت وفواتح الرحموت، (2)وعبدالکریم زیدان فی الوجیز، (3)والآمدی فی الإحکام، (4)وابن التلمسانی فی شرح المعالم (5)والشیخ عبدالقادر الرومی فی نزهه الخاطر العاطر، (6)والنمله فی المهذّب، (7)وابن قُدامه المقدسی فی روضه الناظر، (8)والغزالی فی المستصفی و المنخول. (9)

وفی الختام،فقد حُکی عن أبی بکر السرخسی أنّه قال:والآثار فی هذا الباب کثیره تبلغ حدّ التواتر؛لأنّ کلّ واحد منهم إذا روی حدیثاً فی هذا الباب سمعه فی جمع،ولم ینکر علیه أحد من ذلک الجمع،فذلک بمنزله المتواتر،کالإنسان إذا رأی القافله بعد انصرافها من مکّه وسمع من کلّ فریق واحداً یقول:قد حججنا،فإنّه یثبت له علم الیقین بأنّهم حجّوا فی تلک السنه. (10)

وعن أبی بکر الرازی قال:ویدلّ علی صحّه حجّه الإجماع من جهه السنّه،الأخبار

ص:163


1- (1) .الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:97/1؛اُصول الفقه الإسلامی:542/1.
2- (2) .فواتح الرحموت فی شرح مسلم الثبوت:402/2.
3- (3) .الوجیز فی اصول الفقه:182.
4- (4) .الإحکام:184/1-185.
5- (5) .شرح المعالم:75/2-76.
6- (6) .نزهه الخاطر العاطر:232/1.
7- (7) .المهذّب:859/2.
8- (8) .روضه الناظر:83.
9- (9) .المستصفی:510/1؛المنخول:402.
10- (10) .اُصول السرخسی:299/1.وراجع:اُصول الجصاص:115/2؛المحصول:818/3.

التی قد ثبت ورودها من طریق التواتر من جهات قد علمنا أنّها تشتمل علی صدقٍ بخبرٍ عن رسول الله صلی الله علیه و آله بشهادته للاُمّه بصحّه إجماعها،ولزوم اتباعها. (1)

استفاضه السنّه الدالّه علی حجیه الإجماع ومقبولیتها عند الموافقین و المخالفین

وفی قبال هؤلاء ادّعی غیر واحد من الأعلام علی أنّها مشهوره،ولا أقلّ من استفاضتها.

قال الغزالی:و هذا من حیث اللّفظ أقوی وأدلّ علی المقصود،ولکن لیس بالمتواتر کالکتاب،والکتاب متواتر،لکن لیس بنصّ،فطریق تقریر الدلیل أن نقول:تظاهرت الروایه عن رسول الله صلی الله علیه و آله بالفاظ مختلفه مع اتّفاق المعنی فی عصمه هذه الاُمّه من الخطأ،واشتهر علی لسان المرموقین و الثقات من الصحابه،إلی أن قال:بل هی مقبوله من موافقی الاُمّه ومخالفیها،ولم تزل الاُمّه تحتجّ بها فی اصول الدّین وفروعه. (2)

وحکی عن الطوفی أنّه قائل بعدم تواترها،بل قائل بمقبولیتها عند الاُمّه،حیث قال:إنّ هذا الخبر وان تعدّدت ألفاظه وروایاته لا نسلّم أنّه بلغ رتبه التواتر المعنوی؛لأنّه إذا عرضنا هذا الخبر علی أذهاننا،وسخاء حاتم وشجاعه علی علیه السّلام،ونحوهما من المتواترات المعنویه،وجدناها قاطعه بثبوت الرأی فی الثانی،وغیر قاطعه بالأوّل،فهو إذن فی القوّه دون سخاء حاتم وشجاعه علی،وهما متواتران،وما دون المتواتر لیس بمتواتر،فهذا الخبر لیس بمتواتر،لکنّه فی غایه الاستفاضه. (3)

وقال الفخر الرازی:أمّا الطریق الأوّل،و هو ادّعاء التواتر،فبعید،فإنّا لا نسلّم بلوغ مجموع هذه الأخبار إلی حدّ التواتر; لأنّ العشرین،بل الألف لا یکون متواتراً؛لأنّه لیس یستبعد فی العرف اقدام عشرین إنساناً علی الکذب فی واقعه معینه،وبالجمله فهم مطالبون

ص:164


1- (1) .اُصول الجصاص:112113/2 و 115.
2- (2) .المستصفی:510/1-511؛اُصول الفقه للخضری:286-287.
3- (3) .الاُصول العامّه للفقه المقارن:262263.

باقامه الدلاله علی أنّ مجموع هذه الروایات یستحیل صدوره عن الکذب. (1)

وقال أیضاً فی المعالم:إن قالوا:الأخبار الکثیره وردت فی هذا الباب وهی بأسرها دالّه علی أنّ الإجماع حجّه،فصارت هذه الأخبار الکثیره جاریه مجری الأخبار الکثیره الوارده فی شجاعه علی علیه السّلام وسخاء حاتم،فإنّ کلّ واحد منها و إن کان من باب الآحاد،إلاّ أنّ مجموعها یفید العلم،فنقول:إمّا أن یقال بأنّ القدر المشترک بین هذه الأخبار هو أنّ الإجماع حجّه،أو القدر المشترک بینها شیء یلزم من ثبوته أنّ الإجماع حجّه،أو لا ذلک ولا هذا.فإنّ کان الأوّل،وجب أن یحصل التواتر فی کون الإجماع حجّه،وذلک باطل؛لأنّ المخالفین نازعوا فیه،والموافقین إنّما أثبتوا کونه حجّه بالدلیل،فلو حصل النقل المتواتر فیه لکان جاریاً مجری العلم بشجاعه علی وسخاء حاتم،ومعلوم أنّ ذلک باطل.وبهذا الحرف یظهر الفرق بین هذه الأخبار وبین الأخبار الوارده فی شجاعه علی علیه السّلام وسخاء حاتم؛لأنّ القدر المشترک بین هذه الأخبار هو شجاعه علی علیه السّلام وسخاء حاتم،لأنّه لمّا کان الأمر کذلک،لا جرم صار هذا المعنی معلوماً متواتراً،فلو کان الأمر مسألتنا کذلک،لوجب حصول التواتر عن الرسول صلی الله علیه و آله فی أنّ الإجماع حجّه،ومعلوم أنّ أحداً لم یقل بذلک. (2)

وقال السید المرتضی علم الهدی:فلا شبهه فی أنّ هذا الخبر إنّما رواه الآحاد،ولیس من الأخبار الموجبه للعلم،و إنّما یفزع مخالفونا فی تصحیحه إلی امور کلّها عند التأمّل مبنیه علی أنّ إجماعهم حجّه،وقبولهم للشیء یقتضی صحّته وما أشبه ذلک،و هذا هو استدلال علی الشیء بنفسه. (3)

ص:165


1- (1) .المحصول:819820/3.
2- (2) .شرح المعالم فی اصول الفقه:7174/2.وراجع:نزهه الخاطر العاطر:232/1.
3- (3) .الذریعه إلی اصول الشریعه:616617/2.وراجع:العدّه فی اصول الفقه:625/2؛الفصول الغرویه:250؛قوانین الاُصول:361.

أقول:قد عرفت ممّا ذکرناه من الأعلام أنّ التمسّک بهذه الأخبار فی إثبات مثل هذا الأصل الذی بنوا علیه اصول دینهم فضلاً عن فقههم غیر جائز،إذ لم یثبت دلالتها علی القدر المشترک علی سبیل القطع بحیث یفید المطلوب یقیناً،بل تکون ظنیه.

وأیضاً عرفت أنّ ادّعاء التواتر المعنوی لا وجه له،بل قیل:عناد ومکابره،واعترف غیر واحد من أعلام أهل السنّه کالحاجبی و العضدی ومن مرّ ذکرهم بعدهم کونها متواتره معنی،فکأنّ من شرایط التواتر المعنوی توافقها فی المعنی المدّعی تواترها فیه،وانتفائه فی المقام واضح لا غبار فیه.

ویؤید ما ذکرناه بکلام صدر الشریعه،حیث قال:وما ذکر من أخبار الآحاد فبلوغ مجموعها إلی حدّ التواتر غیر معلوم،والإجماع دلیل قاطع یکفر جاحده،فیجب أن تکون الدلائل الدالّه علی أنّه دلیل قاطع قطعیه الدلاله علی هذا المدلول المطلوب. (1)

بل قال المحقّق فی المعارج فی الجواب عن الحدیث المذکور:نمنع أصله،ولو سلّمنا تواتره لقلنا بموجبه من حیث إنّ امّته صلی الله علیه و آله لا تخلو عن المعصوم،فیکون قولها حجّه لدخول قوله فی الجمله. (2)

ص:166


1- (1) .التوضیح لمتن التنقیح:105/2.
2- (2) .معارج الاُصول:129.

الخلاصه

لمّا ثبت أنّ الآیات المذکوره لم تدلّ علی حجیه الإجماع،استدلّوا بالأحادیث المرویه عن رسول الله صلی الله علیه و آله مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله:إنّ امّتی لا تجتمع علی ضلاله،وقوله صلّی اللّه علیه و آله:إنّ الله لا یجمع امّتی علی ضلاله،وید الله علی الجماعه،ومن شذّ شذّ إلی النار،وقوله صلّی اللّه علیه و آله:تلزم جماعه المسلمین و إمامهم،وقوله صلّی اللّه علیه و آله:لا تجتمع امّتی علی خطأ.

معلوم أنّ هذه الروایات وغیرها التی استدلّوا بها علی حجیه الإجماع علی طوائف،بعضها أجنبی عن عوالم جعل العصمه لرأی الاُمّه،کالأخبار الداعیه إلی الألفه و التجمع،وکالأخبار الحاثّه علی إطاعه السلطان ولزوم جماعته،وقسم منها یحثّ علی صلاه الجماعه،ولم یبق إلاّ أحادیث إنّ امّتی لا تجتمع علی ضلاله وما فی معناها.

هذا،مع أنّ فی إسناد بعضها ضعف کما قال البوصیری،وقال الحاکم:فقد استقرّ الخلاف فی إسناد هذا الحدیث علی المعتمر بن سلیمان.وقال فی حقّ الأحادیث التی ذکرها بعنوان الشاهد لمتن خبر المعتمر بن سلیمان:لا أدّعی صحّتها ولا أحکم بتوهینها،لکنّ المحقّق التستری قال:أقوی ما ینبغی أن یعتمد علیه من النقل حدیث:لا تجتمع امّتی علی الخطأ.وما فی معناه لاشتهاره،وقوّه دلالته،وتعویل معظمهم ولا سیما اوائلهم علیه،وتلقّیهم له بالقبول لفظاً ومعنی،وادّعاء جماعه منهم تواتره معنی،وموافقه العلاّمه الحلّی من أصحابنا علی ذلک.

قد ادّعی بعض-کالزحیلی-تواترها المعنوی.وقال أبو بکر السرخسی:والآثار فی هذا الباب کثیره تبلیغ حدّ التواتر؛لأنّ کلّ واحد منهم إذا روی حدیثاً فی هذا الباب سمعه فی جمع،ولم ینکر علیه أحد من ذلک الجمع،فذلک بمنزله المتواتر.

وفی قِبال هؤلاء ادّعی غیر واحد من الأعلام علی أنّها مشهوره،ولا أقلّ من استفاضتها،وحُکی عن الطوفی أنّه قال:إنّ هذا الخبر و إن تعدّدت ألفاظه وروایاته لا نسلّم

ص:167

أنّه بلغ رتبه التواتر المعنوی؛لأنّه إذا عرضنا هذا الخبر علی أذهاننا،وسخاء حاتم وشجاعه علی علیه السّلام،ونحوهما من المتواترات المعنویه،وجدناها قاطعه بثبوت الرأی فی الثانی،وغیر قاطعه بالأوّل،فهو إذن فی القوّه دون سخاء حاتم وشجاعه علی،وهما متواتران،وما دون المتواتر لیس بمتواتر،فهذا الخبر لیس بمتواتر،لکنّه فی غایه الاستفاضه.

وقال الرازی:وادّعاء التواتر،فبعید،فإنّا لا نسلّم بلوغ مجموع هذه الأخبار إلی حدّ التواتر؛لأنّ العشرین،بل الألف لا یکون متواتراً؛لأنّه لیس یستبعد فی العرف اقدام عشرین إنساناً علی الکذب فی واقعه معینه،وبالجمله فهم مطالبون باقامه الدلاله علی أنّ مجموع هذه الروایات یستحیل صدوره عن الکذب.

وقال أیضاً فی المعالم:إمّا أن یقال بأنّ القدر المشترک بین هذه الأخبار هو أنّ الإجماع حجّه،أو القدر المشترک بینها شیء یلزم من ثبوته أنّ الإجماع حجّه،أو لا ذلک ولا هذا.فإنّ کان الأوّل،وجب أن یحصل التواتر فی کون الإجماع حجّه،وذلک باطل؛لأنّ المخالفین نازعوا فیه،والموافقین إنّما أثبتوا کونه حجّه بالدلیل،فلو حصل النقل المتواتر فیه لکان جاریاً مجری العلم بشجاعه علی علیه السّلام وسخاء حاتم،ومعلوم أنّ ذلک باطل.وبهذا الحرف یظهر الفرق بین هذه الأخبار وبین الأخبار الوارده فی شجاعه علی وسخاء حاتم،فلو کان الأمر کذلک لا جرم صار هذا المعنی معلوماً متواتراً،فلو کان الأمر مسألتنا کذلک،لوجب حصول التواتر عن الرسول صلی الله علیه و آله فی أنّ الإجماع حجّه،ومعلوم أنّ أحداً لم یقل بذلک.

وممّا ذکرناه من الأعلام عرفت أنّ التمسّک بهذه الأخبار علی حجیه الإجماع غیر جائز،إذ لم یثبت دلالتها علی القدر المشترک علی سبیل القطع بحیث یفید المطلوب یقیناً،فإنّه فرض دلالتها علی المدّعی،فیکون ظنیاً،والظنّی لا یثبت الأمر القطعی،و قد عرفت أنّ ادّعاء التواتر المعنوی لا وجه له.

ص:168

الأسئله

1.لماذا لا تدلّ جمیع الأحادیث المذکوره علی حجیه الإجماع؟

2.اُذکر رأی المحقّق التستری فی حدیث:«لا یجتمع امّتی علی الخطأ».

3.اُذکر کلام الاُصولی الکبیر أبی بکر السرخسی.

4.لماذا لم یبلغ هذا الخبر(لا تجتمع امّتی علی الخطأ)إلی رتبه التواتر المعنوی؟

5.اُذکر رأی العلاّمه الرازی حول أخبار صحه حجیه الإجماع،هل بلغت حدّ التواتر أم لا؟

6.اُذکر الاستدلال الذی ذکره الرازی فی المعالم علی عدم بلوغ هذا الخبر إلی رتبه التواتر المعنوی.

7.لماذا لا یجوز التمسّک بهذه الأخبار علی حجیه الإجماع إذا کانت غیر متواترهً؟

ص:169

ص:170

الدرس السابع و العشرون بعد المئه

دلاله الأخبار علی حجیه الإجماع

*الأخبار الوارده هی أدلّ علی الفرض من نصوص الکتاب،و إن کانت دونها من جهه التواتر،وتقریر هذا الدلیل:إنّ الروایات تظاهرت عن الرسول صلی الله علیه و آله بعصمه هذه الاُمّه عن الخطأ بألفاظ مختلفه علی لسان الثقات من الصحابه کعمر،وابنه،وابن مسعود،وأبی سعید الخدری،وأنس بن مالک،وأبی هریره،وحذیفه بن الیمان،وغیرهم مع اتّفاق المعنی،ولم تزل کانت ظاهره مشهوره بین الصحابه و التابعین إلی زماننا هذا،لم یدفعها أحد من أهل النقل من سلف الاُمّه وخلفها من موافقی الاُمّه ومخالفیها،ولم تزل الاُمّه تحتجّ بها فی اصول الدّین وفروعه،ثمّ الاستدلال بهذا الدلیل من وجهین:

أحدهما:حصول العلم الضروری،فإنّ کلّ من سمع هذه الأحادیث یجد من نفسه العلم الضروری بأنّ قصد رسول الله صلی الله علیه و آله من جمله هذه الأخبار،و إن لم یتواتر آحادها،تعظیم شأن هذه الاُمّه،والإخبار بعصمتها عن الخطأ کما علم بالضروره شجاعه علی وسخاء حاتم،ونحوهما.

وثانیهما:حصول العلم الاستدلالی،و هو أنّ هذه الأخبار لم تزل ظاهره مشهوره بین الصحابه و التابعین ومن بعدهم،متمسّکاً بها فی إثبات الإجماع من غیر خلاف فیها ولا

ص:171

نکیر إلی زمان المخالف،والعاده قاضیه بإحاله اتّفاق مثل هذا الخلق الکثیر و الجمّ الغفیر-مع تکرّر الأزمان واختلاف مذاهبهم ودواعیهم،مع کونها مجبوله علی الخلاف-علی الاحتجاج بما لا أصل له فی إثبات أصل من الشریعه،و هو الإجماع المحکوم به علی الکتاب و السنّه من غیر أن ینبّه أحد علی فساده وإبطاله وإظهار النکیر فیه. (1)

اورد علی الدلیل المذکور:

أوّلاً:إنّ الظاهر من الاجتماع هو التجامع الإرادی لا محض حصول الموافقه اتّفاقاً،فلا یثبت حجّیه جمیع الإجماعات،إذ لا یتوقّف تحقّق الإجماع علی اجتماع آرائهم علی سبیل اطّلاع کلّ منهم علی رأی الآخر،واختیاره موافقه الآخر،وتتمیمه بالإجماع المرکّب أو بعدم القول بالفصل دور،و هذا واضح،إلاّ أن یقال مرادهم إثبات الحجّیه فی الجمله لا مطلقاً،وبه یبطل السلب الکلّی الذی یدّعیه الخصم. (2)

وثانیاً:إنّ الألف و اللاّم الداخلتان علی الخطأ تکونان للجنسیه لما حقّقناه سابقاً فی محلّه من أنّ اللاّم حقیقه فی الجنس،ومقتضاه عدم جواز اجتماعهم علی جنس الخطأ،و هو قد یحصل بأن یختار کلّ واحد من الاُمّه خطأ غیر خطأ الآخر،وذلک یوجب عصمتهم،ولا یقولون به،فهذا من أدلّه الشیعه علی القول بوجوب وجود الإمام المعصوم.

ولو جعل اللاّم للعهد الذهنی،فیصیر من باب النکره المنفیه مفیداً للعموم،إذ یصیر معنی الروایه حینئذٍ أنّهم لا یجتمعون علی فرد من أفراد الخطأ،بل کلّ ما اجتمعوا علیه فهو صواب،لکنّه معنی مجازی للّفظ،فیکون معنی الروایه،سیما علی القول بکون الاجتماع بمعنی التجامع الإرادی،أنّ اجتماع الاُمّه لا یحصل علی ما خطأیته ثابته قبل الاجتماع،

ص:172


1- (1) .راجع:المستصفی:510513/1؛اُصول الفقه للخضری:286287؛کشف الأسرار:380381/3؛الإحکام:187188/1؛روضه الناظر:83؛نزهه الخاطر:232233/1؛المهذّب:859860/2؛شرح المعالم:75/2.
2- (2) .راجع:قوانین الاُصول:362.

فالغرض نفی اجتماع الاُمّه علی ما هو خطأ،لا أنّ ما اجتمعوا علیه یعلم أنّه لیس بخطأ. (1)

وثالثاً:یمکن أن یقال:لعلّ هذا الحدیث ورد علی صیغه النهی،وکانت العین من لفظه(یجتمع)ساکنه،ویسئل عنهم:من الذی ضبط فی إعرابه الرفع دون السکون یعنی ذلک نهیاً منه صلی الله علیه و آله لاُمّته فاشتبه ذلک علی الراوی. (2)

ورابعاً:یحتمل أنّه أراد بالخطأ و الضلاله عن الاُمّه عصمه جمیعهم عن الکفر لا بتأویل ولا شبهه،ویحتمل أنّه أراد عصمتهم عن الخطأ فی الشهاده فی الآخره أو فیما یوافق النصّ المتواتر أو دلیل العقل،دون ما یکون بالاجتهاد،سلّمنا دلاله هذه الأخبار علی عصمتهم عن کلّ خطأ وضلال،لکن یحتمل أنّه أراد بالاُمّه کلّ من آمن به إلی یوم القیامه،وأهل کلّ عصر لیسوا کلّ الاُمّه،فلا یلزم امتناع الخطأ و الضلال علیهم. (3)

وخامساً:یقال فی جواب الاستدلال المذکور:إنکم استدللتم بالخبر علی الإجماع،ثمّ استدللتم بالإجماع علی صحّه الخبر. (4)

وسادساً:قال الشیخ عبد القادر الرومی:ولو سلّمنا صحّه هذه الأحادیث ودلالتها علی عصمه الاُمّه،فهی معارضه بما یناقضها ممّا حاله فی الصحّه و الشهره مثل حالها،و هو ما روی أبو هریره أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال:

تفرّقت الیهود علی إحدی وسبعین فرقه،أو اثنتین وسبعین فرقه،والنصاری مثل ذلک،وتتفرق امّتی علی ثلاث وسبعین فرقه. (5)

ص:173


1- (1) .راجع:قوانین الاُصول:362؛الفصول الغرویه:250.
2- (2) .راجع:الذریعه إلی اصول الشریعه:619/2؛المحصول:824/3.
3- (3) .راجع:الإحکام:187/1؛کشف الأسرار:382/3 و 383؛نزهه الخاطر العاطر:232/1؛اُصول الفقه الإسلامی:544/1؛المنخول:403.
4- (4) .راجع:کشف الأسرار:382/3؛المستصفی:514/1؛المهذّب:860/2.
5- (5) .سنن الترمذی:1029 ح2640،کتاب الإیمان؛سنن أبی داود:261/4 ح4596،کتاب السنه-باب1؛سنن ابن ماجه:621/4 ح3991-3992،کتاب الفتن.

رواه أبو داود،وابن ماجه،وقال الترمذی:حدیث حسن صحیح.وله،من حدیث عبدالله بن عمرو:إنّ بنی إسرائیل تفرّقت علی اثنتین وسبعین،ملّه وتفرّقت امّتی علی ثلاث وسبعین ملّه کلّهم فی النار إلاّ ملّه واحده،قالوا:من هی یا رسول الله؟قال:ما أنا علیه وأصحابی.

قال الترمذی:حدیثٌ غریب. (1)

فقد أخبر النبی صلی الله علیه و آله أنّ امّته تفترق علی ثلاث وسبعین فرقه کلّهم فی النار إلاّ واحده،فالأحادیث الاُول لو دلّت علی عصمه الاُمّه لکانت أمّا أن تدل علی عصمه جمیعها أو علی عصمه بعضها،والأوّل باطل؛لأنّ هذا الحدیث قد دل علی خطأ أکثرها،و هو اثنتان وسبعون من ثلاث وسبعین کلّهم فی النار إلاّ واحده،ومن یستحقّ النار لا یکون صالحاً فضلاً عن معصوم،والثانی أیضاً باطل؛لأنّ مجتهدی ذلک البعض لیسوا جمیع الاُمّه،بل هم مجتهد وجزء قلیل من الاُمّه،إذ کلّ فرقه من الثنتین و السبعین فرقه فیها مجتهدون،فدلّ الحدیث علی أنّ جمیع الفرق من الاُمّه،وحینئذٍ یصیر تقدیر أحادیثکم لا یجتمع مجتهد وفرقه من ثلاث وسبعین فرقه من امّتی علی الخطأ،و هو خبط عظیم وصرف للّفظ عن أکثر مضمونه،فتبین من هذا أنّ ما یذکرونه من الأدلّه لا ینهض بالدلاله علی أنّ الإجماع حجّه. (2)

وسابعاً:إنّکم ادّعیتم العلم الضروری،ومن خاصیته أن لا یختلف فیه العقلاء،ونحن نخالفکم،وأیضاً ادّعیتم الضروره ثمّ اشتغلتم ببیان وجه الدلاله،وهما لایجتمعان. (3)

وثامناً:من المحتمل أنّ أحداً أنکر هذه الأخبار ولم ینقل إلینا،بل أنکر النظّام

ص:174


1- (1) .سنن الترمذی:ح2641.
2- (2) .نزهه الخاطر العاطر:233/1.
3- (3) .راجع:شرح المعالم:75/2؛الإحکام:188/1.

والخوارج و الظاهریه و الشیعه-علی رأی علماء أهل السنّه-هذه الأخبار،ومع هذا الاحتمال،فلا قطع.وما المانع أن یکون الصحابه و التابعون استدلّوا بغیر هذه الأحادیث. (1)

الاُمّه وحدیث:لا تجتمع امّتی علی الخطأ

إن قیل:إنّ الاُمّه تلقّت هذا الحدیث بالقبول،فدل علی ثبوت الإجماع،فنقول:

أوّلاً:لا نسلّم تلقّیها له بالقبول،إذ منکرو الإجماع کالنّظام و الخوارج و الظاهریه و الشیعه-علی رأی أهل السنّه-لو تلقّوه بالقبول لما خالفوه.

وثانیاً:إنّ الاحتجاج بتلقّی الاُمّه له بالقبول احتجاج بالإجماع،و هو إثبات الشیء بنفسه،و هو محال وباطل،وببیان الشیخ الطوسی:لو سلّمنا تلقّیها له بالقبول،لم یکن أیضاً فیه حجّه؛لأنّ کلامنا فی صحّه الإجماع الذی لا یثبت إلاّ بعد ثبوت الخبر،والخبر لا یصحّ حتّی یثبت أنّهم لا یجمعون علی خطأ. (2)

ولکن،ظاهراً أنّ هذه المناقشات غیر وارده،فإنّ المراد بتلقی الاُمّه له بالقبول لیس کلّ الاُمّه،بل اغلبیتها،ولو سلّم لعلّه کان خلاف الخوارج و الظاهریه و النّظام من جهه الدلاله،فلا یؤثر فی صحّه السند.

وکذلک الاستدلال بالتلقّی له بالقبول لیس استدلالاً بالإجماع،حتّی یلزم إثبات الشیء بنفسه.

نعم،قال المحقّق السید الحکیم:تبقی مناقشه واحده،وهی وارده علی جمله ما ذکر من الأدلّه السمعیه لا علی خصوص هذا الحدیث،وهی ورود لفظ الاُمّه فیها أو ما یؤدّی مؤدّاها،والأخذ بظاهره لا یفید إلاّ من قال:إنّ إجماع الاُمّه حجّه،أمّا بقیه الأقوال کاجماع المجتهدین،أو أهل الحرمین،أو الصحابه،أو أهل طائفه ما،فإنّ هذه الأدلّه لا تصلح لإثباتها.

ص:175


1- (1) .راجع:الإحکام:188/1.
2- (2) .العدّه فی اصول الفقه:625/2.

والقول بأنّ الاُمّه لیست هی إلاّ مجتهدیها وأهل الحلّ و العقد فیها،فلا عبره بغیرهم،قول لا یعتمد سوی الخطابه والاستحسان،وهما لا یصلحان فی مقام التمسّک بالأدلّه علی الحجج الشرعیه،فالخروج علی النص فیها لا مبرّر له،(یعنی تقیید بلا دلیل)،وأوضح من ذلک فی الإشکال قصرها علی الصحابه أو أهل المدینه،وهکذا... (1)،بل نری أهل السنّه،ولا أقلّ أکثرهم یقولون:إنّ المراد بالإجماع هو إجماع خصوص الفقهاء،أو أهل الحل و العقد لعصر من العصور،بل خصوص الفقهاء المعروفین،بل خصوص المعروفین من فقهاء طائفه خاصّه،وهی طائفه أهل السنّه،بل یکتفون باتّفاق جماعه ویطمئنّون إلیهم کما هو الواقع فی بیعه السقیفه.

وفی الخاتمه نذکر أقوال بعض العلماء الذین یقولون:إنّ تلقّی الاُمّه الخبر لا یخرجه من الآحاد،منهم:القاضی عضد الدّین الأیجی فی شرح المختصر تبعاً لابن الحاجب وغیره،هقد صرّح بأنّ قبول الاُمّه لخبر لا یخرجه من الآحاد،وأنّه إنّما یمتنع عاده اتّفاقهم علی مظنون إذا دقّ فیه النظر،و أمّا فیما استند إلی القیاس الجلی وأخبار الآحاد بعد العلم بوجوب العمل بالظواهر،فلا. (2)

وحکی إمام الحرمین عن الاستاذ أبی بکر فی بعض مصنفاته أنّه قال:إنّ الخبر الذی تلّقته الاُمّه بالقبول إنّ اتّفقوا علی العمل به لم یقطع بصدقه.

وعن القاضی:إنّه لا یحکم بصدقه وان تلقّوه بالقبول قولاً وقطعاً؛لأنّ تصحیح الأئمّه للخبر یجری علی حکم الظاهر،فإذا استجمع خبر من ظاهره،وعداله الراوی،وثبوت الثقه به،وغیرهما ممّا یرعاه المحدّثون،فإنهم یطلقون فیه الصحّه،ولا وجه للقطع بالصدق و الحاله هذه.

ص:176


1- (1) .الاُصول العامّه للفقه المقارن:263264.
2- (2) .راجع:کشف القناع:1415.

الخلاصه

دلاله الأخبار علی محلّ النزاع هی أدلّ علی الغرض من نصوص الکتاب،و إن کانت دونها من جهه التواتر،فإنّ الروایات تظاهرت عن الرسول صلی الله علیه و آله بعصمه هذه الاُمّه عن الخطأ بألفاظ مختلفه علی لسان بعض الصحابه مع اتّفاق المعنی،ولم تزل ظاهره مشهوره بین الصحابه و التابعین إلی زماننا هذا لم،یدفعها أحد من أهل النقل من موافقی الاُمّه ومخالفیها،ولم تزل تحتجّ بها فی اصول الدّین وفروعه،ثمّ الاستدلال بهذا الدلیل من وجهین:

أحدهما:حصول العلم الضروری،فإنّ کلّ من سمع هذه الأحادیث یجد من نفسه العلم الضروری بأنّ قصد رسول الله صلی الله علیه و آله من هذه الأخبار تعظیم شأن هذه الاُمّه،والإخبار بعصمتها عن الخطأ.

وثانیهما:حصول العلم الاستدلالی،و هو أنّ هذه الأخبار لم تزل ظاهره مشهوره بین الصحابه و التابعین ومن بعدهم،متمسّکاً بها فی إثبات الإجماع من غیر خلاف فیها،والعاده قاضیه بإحاله اتّفاق مثل هذا الخلق الکثیر،مع تکرّر الأزمان واختلاف مذاهبهم ودواعیهم،علی الإجتماع بما لا أصل له.

واُورد علیه أوّلاً:إنّ الظاهر من الاجتماع هو التجامع الإرادی لا محض حصول الموافقه اتّفاقاً،فلا یثبت حجّیه جمیع الإجماعات،إذ لا یتوقّف تحقّق الإجماع علی اجتماع آرائهم علی سبیل اطّلاع کلّ منهم علی رأی الآخر،واختیاره موافقه الآخر.

وثانیاً:إنّ اللاّم الداخله علی الخطأ تکون للجنسیه،فإنّ اللاّم حقیقه فی الجنس،ومقتضاه عدم جواز اجتماعهم علی جنس الخطأ.نعم،لو جعل اللاّم للعهد الذهنی فیصیر من باب النکره المنفیه مفیداً للعموم إذ یصیر معنی الروایه حینئذٍ انّهم لا یجتمعون علی فرد من أفراد الخطأ،بل کلّ ما اجتمعوا علیه فهو صواب،لکنّه معنی مجازی للّفظ.

ص:177

وثالثاً:یمکن أن یقال:لعلّ هذا الحدیث ورد علی صیغه النهی،وکانت العین من لفظه(یجتمع)ساکنه،یعنی ذلک نهیاً منه صلی الله علیه و آله لاُمّته فاشتبه ذلک علی الراوی.

ورابعاً:یحتمل أنّه أراد بالخطأ و الضلاله عن الاُمّه عصمه جمیعهم عن الکفر،أو عصمتهم عن الخطأ فی الشهاده فی الآخره أو فیما یوافق النصّ المتواتر أو دلیل العقل،ویمکن أنّه أراد بالاُمّه کلّ من آمن به إلی یوم القیامه،وأهل کل عصر لیسوا کلّ الاُمّه فلا یلزم امتناع الخطأ و الضلال علیهم.

وخامساً:انکم استدللتم بالخبر علی الإجماع،ثمّ استدللتم بالإجماع علی صحّه الخبر.

وسادساً:ولو سلّمنا صحّه هذه الأحادیث ودلالتها علی عصمه الاُمّه،فهی معارضه بما یناقضها ممّا حاله فی الصحّه و الشهره مثل حالها،فالأحادیث الاُول لو دلّت علی عصمه الاُمّه لکانت أمّا أن تدل علی عصمه جمیعها أو علی عصمه بعضها،والأوّل باطل؛لأنّ هذا الحدیث قد دل علی خطأ أکثرها،والثانی أیضاً باطل؛لأنّ مجتهدی ذلک البعض لیسوا جمیع الاُمّه،بل هم مجتهد وجزء قلیل من الاُمّه،إذ کل فرقه من الثنتین و السبعین فرقه فیها مجتهدون،فدلّ الحدیث علی أنّ جمیع الفرق من الاُمّه،وحینئذٍ یصیر تقدیر أحادیثکم لا یجتمع مجتهد وفرقه من ثلاث وسبعین فرقه من امّتی علی الخطأ،و هو خبط عظیم وصرف للّفظ عن أکثر مضمونه.

وسابعاً:انّکم ادعیتم العلم الضروری،ثمّ اشتغلتم ببیان وجه الدلاله وهما لا یجتمعان.

وثامناً:من المحتمل أنّ أحداً أنکر هذه الأخبار ولم ینقل إلینا،بل أنکر النّظام و الخوارج و الظاهریه و الشیعه هذه الأخبار،ومع هذا الاحتمال،فلا قطع.وما المانع أن یکون الصحابه و التابعون استدلّوا بغیر هذه الأحادیث.

إن قیل:إنّ الاُمّه تلقّت هذا الحدیث بالقبول،فدل علی ثبوت الإجماع،فنقول:أوّلاً:لا نسلّم تلقّیها له بالقبول،إذ منکرو الإجماع لو تلقّوه بالقبول لما خالفوه.

وثانیاً:إنّ الاحتجاج بتلقّی الاُمّه له بالقبول احتجاج بالإجماع،و هو إثبات الشیء بنفسه.

ص:178

لکن،ظاهراً أنّ هذه المناقشات غیر وارده،فإنّ المراد بتلّقی الاُمّه له بالقبول لیس کلّ الاُمّه،بل اغلبیتها،ولو سلّم لعلّه کان خلاف الخوارج و الظاهریه من جهه الدلاله،فلا یؤثر فی صحّه السند.وکذلک الاستدلال بالتلقّی له بالقبول لیس استدلالاً بالإجماع،حتّی یلزم إثبات الشیء بنفسه.

تبقی مناقشه واحده،وهی وارده علی جمله ما ذکر من الأدلّه السمعیه،لا علی خصوص هذا الحدیث،وهی ورود لفظ الاُمّه فیها أو ما یؤدّی مؤدّاها،والأخذ بظاهره لا یفید إلاّ من قال:إنّ إجماع الاُمّه حجّه،أمّا بقیه الأقوال کاجماع المجتهدین،أو أهل الحرمین،أو الصحابه،أو أهل الحلّ و العقد،فإنّ هذه الأدلّه لا تصلح لإثباتها.والقول بأنّ الاُمّه لیست هی إلاّ مجتهدیها وأهل الحلّ و العقد فیها،فلا عبره بغیرهم،قول لا یعتمد سوی الخطابه والاستحسان،وهما لا یصلحان فی مقام التمسّک بالأدلّه علی الحجج الشرعیه،فالخروج علی النص فیها لا مبرّر له.

ص:179

الأسئله

1.ما المراد بالعلم الضروری والاستدلالی الحاصلان من هذه الأخبار؟

2.لِمَ لا یثبت حجیه جمیع الإجماعات إذا کان الظاهر من الاجتماع،هو التجامع الإرادی؟

3.اُذکر ووضّح الإیراد الثانی.

4.وضّح الإیراد الخامس.

5.اُذکر الإیراد السادس علی الاستدلال المذکور.

6.لماذا یکون الاحتجاج بتلقّی الاُمّه له بالقبول احتجاجاً بالإجماع و هو إثبات الشیء بنفسه؟

7.اُذکر المناقشه الوارده علی الأدلّه السمعیه.

ص:180

الدرس الثامن و العشرون بعد المئه

الدلیل العقلی علی حجیه الإجماع

*و أمّا العقل،فقد صوّر دلیلهم بصور عدیده،منها:

ما ذکره الآمدی،حیث قال:و أمّا المعقول،فهو أنّ الخلق الکثیر،وهم أهل کلّ عصر،إذا اتّفقوا علی حکم قضیه وجزموا به جزماً قاطعاً،فالعاده تحیل علی مثلهم الجزم بذلک و القطع به ولیس له مستند قاطع،بحیث لا یتنبّه واحد منهم إلی الخطأ فی القطع بما لیس بقاطع. (1)

أورد نفسه علی الاستدلال المذکور،بأنّ العاده لا تحیل الخطأ علی الخلق الکثیر بظنّهم ما لیس قاطعاً قاطعاً،ولهذا فإنّ الیهود و النصاری مع کثرتهم کثره تخرج عن حد التواتر،قد أجمعوا علی تکذیب محمّد علیه السّلام وإنکار رسالته،ولیس ذلک إلاّ لخطئهم فی ظنّ ما لیس قاطعاً قاطعاً. (2)

ص:181


1- (1) .الإحکام:189190/1.وراجع:الوجیز:183؛فواتح الرحموت:398/2؛العدّه فی اصول الفقه:603604/2.
2- (2) .الإحکام:190/1.وراجع:إرشاد الفحول:169/1؛الاُصول العامّه للفقه المقارن ص264؛اُصول الجصاص:116/2؛العدّه فی اصول الفقه:604/2؛المستصفی:521/1.

مع أنّ من سلک هذه الطریقه المعنویه لم یر انعقاد الإجماع إذا کان عدد المجمعین ینقص عن عدد التواتر،ومع أنّه یلزمه أن یکون الإجماع المحتجّ به خصّیصاً بإجماع أهل الحل و العقد من المسلمین.

ومنها:ما قرّره الغزالی قال:إنّ الصحابه إذا قضوا بقضیه وزعموا أنّهم قاطعون بها فلا یقطعون بها إلاّ عن مستند قاطع،و إذا کثروا کثرهً تنتهی إلی حدّ التواتر،فالعاده تحیل علیهم قصد الکذب،وتحیل علیهم الغلط حتّی لا یتنبّه واحد منهم للحقّ فی ذلک،والی أنّ القطع بغیر دلیل قاطع خطأ،فقطعهم فی غیر محلّ القطع محال فی العاده،فإنّ قضوا علی اجتهاد واتّفقوا علیه،فیعلم أنّ التابعین کانوا یشدّدون النکیر علی مخالفیهم ویقطعون به،وقطعهم بذلک قطع فی غیر محلّ القطع،فلا یکون ذلک أیضاً إلاّ عن قاطع،وإلاّ فیستحیل فی العاده أن یشذّ عن جمیعهم الحقّ مع کثرتهم حتّی لا یتنبّه واحد منهم للحقّ،وکذلک نعلم أنّ التابعین لو أجمعوا علی شیء أنکر تابعو التابعین علی المخالف،وقطعوا بالإنکار،و هو قطع فی غیر محلّ القطع،فالعاده تحیل ذلک إلاّ عن قاطع. (1)

ثمّ أورد علی نفسه،بأنّ هذه الطریقه ضعیفه عندنا؛لأنّ منشأ الخطأ إمّا تعمّد الکذب و إمّا ظنّهم ما لیس بقاطع قاطعاً،والأوّل غیر جائز علی عدد التواتر،و أمّا الثانی فجائز،فقد قطع الیهود ببطلان نبوه عیسی ومحمّد علیهم السّلام وهم أکثر من عدد التواتر،و هو قطع فی غیر محلّ القطع. (2)

فمعلوم أنّ العاده لا تحیل علی عدد التواتر أن یظنّوا ما لیس بقاطع قاطعاً،وعلی هذا شرط بعض أنّ خبر التواتر لا بدّ من أن یستند إلی محسوس.

أقول:بل صرح فی المنخول بأنّه لا مطمع فی إثبات حجیه الإجماع فی مسلک

ص:182


1- (1) .المستصفی:520521/1.وراجع:فواتح الرحموت:397398/2.
2- (2) .المستصفی:521522/1؛المنخول:403404.

عقلی،إذ لیس فیه ما یدلّ علیه،ولم یشهد له من جهه السمع خبر متواتر ولا نصّ کتاب،وإثبات الإجماع بالإجماع تهافت،والقیاس المظنون لا مجال له فی القطعیات. (1)

ومنها:ما حکاه الرازی عن إمام الحرمین،حیث قال:دلیل العقل و هو الذی عوّل علیه إمام الحرمین فقال:إجماع الخلق العظیم علی الحکم الواحد یستحیل أن یکون إلاّ لدلاله أو أماره.فإنّ کان لدلاله،فقد کشف الإجماع عن وجود تلک الدلاله،فیکون خلاف الإجماع،خلافاً لتلک الدلاله.و إن کان لأماره،فقد رأینا التابعین قاطعین بالمنع عن مخالفه هذا الإجماع فلولا اطّلاعهم علی دلاله قاطعه مانعه من مخالفه هذا الإجماع وإلاّ لاستحال اتّفاقهم علی المنع من مخالفته. (2)

ثمّ استشکل علیه،بأنّ هذه الدلاله ضعیفه جداً؛لاحتمال أن یقال:إنّهم قد اتّفقوا علی الحکم لا لدلاله ولا أماره،بل لشبهه،وکم من المبطلین مع کثرتهم وتفرّقهم فی الشرق و الغرب قد اتّفقت کلمتهم لأجل الشبهه.سلّمنا الحصر،فلم لا یجوز أن یکون لأماره تفید الظنّ.

قوله:رأینا الصحابه مجمعین علی المنع من مخالفه هذا الإجماع،وذلک یدلّ علی اطّلاعهم علی دلیل قاطع مانع من مخالفه هذا الإجماع.قلنا:لا نسلّم اتّفاق الصحابه علی ذلک.

أقول:قد ثبت بالتواتر مخالفه علی علیه السّلام وجماعه کبیره من بنی هاشم وباقی المسلمین علی بیعه أبی بکر یوم السقیفه.

وحکی عن السید المرتضی إنّ الاحتجاج بالإجماع لم یکن فی الصدر الأوّل،إذ لم یعرفوه ولا سیما علی الوجه الذی یدّعیه علماء أهل السنّه،و إنّما کانوا ینکرون علی من خالف الحقّ؛لأنّه خرج عن المذهب الذی یعضده الدلائل إجماعیاً کان أم

ص:183


1- (1) .المنخول:403.
2- (2) .المحصول:825/3؛شرح المعالم:90/2.

خلافیاً،ثمّ قال السید المرتضی:إنّا لم نعرف خبراً عن أحد من الصحابه إنّه کان یحتجّ فی الإجماع بالأخبار الدعاه،بل لم یثبت عنهم احتجاج بالإجماع علی ما یذهب إلیه الخصوم جمله. (1)

إن قیل:یثبت احتجاجهم بالإجماع فی أمر الإمامه.

فیقال:لعلّه لعدم کونها عندهم من أحکام الشریعه المطلوبه بالأصاله،فزعموا کفایه اختیار الاُمّه أو جمهورهم فی إثباتها واحداثها،وجواز التعویل علی إجماعهم الغیر الناشئ عن دلیل فی مثلها ممّا هو مبنی نظام امور الدّنیا. (2)

ومنها ما قیل فی تقریره:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أن نبینا صلی الله علیه و آله خاتم الأنبیاء وشریعته دائمه إلی قیام الساعه،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّه وأجمعت الاُمّه علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم،وخرج الحقّ عنهم،ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها،وخرج الحقّ عن أقوالهم،فقد انقطعت شریعته فی بعض الأشیاء،فلا تکون شریعته کلّها دائمه،فیؤدّی إلی الخلف فی اخبار الشارع،وذلک محال یوجب القول بکون الإجماع حجّه قطعیه لتدوم الشریعه بوجوده،حتّی لا یؤدّی إلی المحال.

یرد علیه أوّلاً:لا نسلّم أنّه یلزم منه انقطاع الشریعه؛لأنّ الحکم الذی أجمعوا علیه إنّ کان ثابتاً فی الشرع قبل الإجماع بنصّ مثل وجوب الصلوات الخمس،یبقی ببقاء ذلک النصّ ولا أثر للإجماع فی إثباته،و إن لم یکن ثابتاً،لم یکن النص الموجب لبقاء الشریعه متناولاً له؛لأنّه یتناول الأحکام الموجوده فی الشریعه وقت وروده لا ما یحدث بعده،فلا یلزم من انقطاعه انقطاعها.

علی أنّا إن سلّمنا أنّه دخل تحت هذا النصّ،لا یلزم من انقطاعه أصل الشریعه؛

ص:184


1- (1) .راجع:کشف القناع:1213.
2- (2) .المصدر:13.

لبقاء امّهات الأحکام،کما لا یلزم من عدمه قبل الإجماع عدم الشریعه. (1)

وثانیاً:تقول الشیعه:هذا الذی ذکر فی تقریر الدلیل المعنوی علی حجیه الإجماع هو بعینه دلیل عقلی أنّ النبی صلی الله علیه و آله نصّب بعده وصیاً وخلیفه یرجع إلیه عند وقوع الحوادث التی لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّه المتواتره؛لئلاّ یلزم انقطاع الشریعه بعد ارتحال النبی صلّی اللّه علیه و آله.

وبعباره اخری:إذا ثبت أنّ شریعه نبینا صلی الله علیه و آله مؤبّده و أنّ المصلحه لها ثابته إلی قیام الساعه لجمیع المکلّفین،فلا بدّ لها من حافظ؛لأنّ ترکها بغیر حافظ اهمال لها وتعبّد للمکلّفین بما لا یطیقونه،ویتعذّر علیهم الوصول إلیه،ولیس یخلو الحافظ لها من أن یکون جمیع الاُمّه أو بعضها،ولیس یجوز أن یکون الحافظ لها الاُمّه؛لأنّ الاُمّه یجوز علیها السهو و النسیان وارتکاب الفساد و العدول عمّا علمته.فإذن،لا بدّ لها من حافظ معصوم یؤمن من جهته التغییر و التبدیل و السهو؛لیتمکّن المکلّفون من المصیر إلی قوله،و هذا الأمر تذهب الشیعه إلیه. (2)

**قال المحقّق صاحب الفصول:أمّا العقل،فتقرّر بوجهین:

الأوّل:إنّ العباده تحیل اجتماع الکلّ علی الحکم الشرعی من غیر دلیل قاطع لما نری من اختلاف أنظارهم وأفکارهم،فإنّ الدلیل الظنّی ممّا لا یتّفق التوافق علیه عاده.

وفساده واضح؛لجواز توافقهم عن دلیل ظنی أجمعوا علی حجیته کخبر الواحد،أو عن أدلّه ظنّیه عوّل کل فرقه منهم علی بعضها،ولا یستفاد القطع من مجموعها.نعم،قد یکشف الإجماع عن کون المستند قطعیاً،لکنّه لا یثبت المقصود،و هو کون الإجماع حجّه مطلقاً.

الثانی:إنّ الجمیع قد اطبقوا علی القطع بتخطئه المخالف للإجماع،والعاده تحیل

ص:185


1- (1) .کشف الأسرار:383384/3؛التوضیح لمتن التنقیح:106107/2؛اُصول السرخسی:300/1.
2- (2) .راجع:تلخیص الشافی:123/1؛کشف المراد:286 و 288؛اللوامع الالهیه:331.

اجتماعهم علی القطع بحکم شرعی من غیر دلیل قاطع.(و هذا التقریر علی ما قال الفاضل القمّی فی القوانین من أقوی الأدلّه العقلیه التی أقاموها علی حجیه الإجماع).

وأورد علیه أمران:الأوّل:إنّ الشیعه وغیرهم کبعض الخوارج و النّظام قد منعوا من حجیته،فکیف یدّعی إطباق الجمیع؟!

واُجیب عنه:بأنّ هؤلاء لشرذمه قلیلون من أهل البدع و الأهواء،قد نشؤوا بعد اتّفاق الآراء فلا یعتدّ بهم ولا بخلافهم. (1)

وأنت خبیر بأنّ ما نسبوه إلی الشیعه من إنکار حجیه الإجماع افتراء منهم کما مرّ مفصّلاً فإنّ الإمامیه لا تنکر حجیه الإجماع مطلقاً،و إنّما تنکر حجیته من حیث کونه إجماعاً.

والأمر الثانی:إنّه إثبات لحجیه الإجماع،بالإجماع فهذا دور.وجوابه واضح؛لأنّ حجیه هذا الإجماع علی ما عرفت من الدلیل لیس بحجیه مطلق الإجماع،بل لکشفه عن الدلیل القاطع،فلا یلزم الدور. (2)

وأیضاً قیل فی تقریره وتوجیهه:إنّ الصحابه إذا قضوا بقضیه،وزعموا انّهم قاطعون بها فلا یقطعون بها إلاّ عن مستند قاطع،و إذا کثروا کثرهً تنتهی إلی حدّ التواتر،فالعاده تحیل علیهم قصد الکذب وتحیل علیهم الغلط،فقطعهم فی غیر محلّ القطع محال فی العاده،والتابعون وتابعو التابعین إذا قطعوا بما قطع به الصحابه،فیستحیل فی العاده أن یشذّ عن جمیعهم الحقّ مع کثرتهم.

ونوقش فیه،بأنّ إجماعهم هذا إن کان یعلم بسببه قول المعصوم،فلا شکّ فی أنّ هذا علم قطعی بالحکم الواقعی،فیکون حجّه؛لأنّه قطع بالسنّه،ولا کلام لأحد فیه؛لأنّ هذا الإجماع یکون من طرق إثبات السنّه،و أمّا إذا لم یعلم بسببه قول المعصوم کما هو المقصود من فرض الإجماع حجّه مستقلّه ودلیلاً فی مقابل الکتاب و السنّه،

ص:186


1- (1) .راجع:فواتح الرحموت:97/2؛کشف الأسرار:373/3.
2- (2) .الفصول الغرویه:251.وراجع:قوانین الاُصول:365؛الاُصول العامّه:264؛معارج الاُصول:127.

فانّ قطع المجمعین مهما کانوا لئن کان یستحیل فی العاده قصدهم الکذب فی ادعاء القطع کما فی الخبر المتواتر،فإنّه لا یستحیل فی حقّهم الغفله أو الاشتباه أو الغلط کما لا یستحیل أن یکون إجماعهم بدافع العاده أو العقیده أو أی دافع من الدوافع الاُخر التی أشرنا إلیها سابقاً.

ولا عجب فی تطرّق احتمال الخطأ فی اتّفاق الناس علی رأی،بل تطرق الاحتمال إلی ذلک أکثر من تطرقه إلی الاتّفاق فی النقل؛لأنّ أسباب الاشتباه و الغلط فیه أکثر.

مع أنّ هذا الطریق العقلی لو تمّ،فأی شیء یخصّصه بخصوص الصحابه أو المسلمین أو علماء طائفه خاصّه من دون باقی الناس وسائر الاُمم،إلاّ إذا ثبت من دلیل آخر اختصاص المسلمین أو بعض منهم بمزیه خاصّه لیست للاُمم الاُخر،وهی العصمه من الخطأ.فإذن،لا یکون الدلیل علی الإجماع إلاّ هذا الدلیل لا الطریق العقلی المدعی،و هذا رجوع إلی المسلک الأوّل أو الثانی. (1)

ص:187


1- (1) .راجع:اُصول الفقه للمظفر:355356/2؛العدّد فی اصول الفقه:603604/2.

الخلاصه

أمّا الدلیل العقلی أو المعنوی فقد صوّر بصور عدیده،منها:ما ذکره الآمدی:إنّ الخلق الکثیر وهم أهل کلّ عصر إذا اتّفقوا علی حکم قضیه وجزموا به جزماً قاطعاً،فالعاده تحیل علی مثلهم الجزم بذلک و القطع به ولیس له مستند قاطع،بحیث لا یتنبّه واحد منهم إلی الخطأ فی القطع بما لیس بقاطع.

ثمّ أورد نفسه علی کلامه،بأنّ العاده لا تحیل الخطأ علی الخلق الکثیر بظنّهم ما لیس قاطعاً قاطعاً،مع أنّ من سلک هذه الطریقه المعنویه لم یر انعقاد الإجماع عند ما إذا کان عدد المجمعین ینقص عن عدد التواتر،ومع أنّه یلزمه أن یکون الإجماع المحتجّ به خصّیصاً بإجماع أهل الحل و العقد من المسلمین.

ومنها:ما قرّره الغزالی قال:إنّ الصحابه إذا قضوا بقضیه وزعموا أنّهم قاطعون بها،فلا یقطعون بها إلاّ عن مستند قاطع،و إذا کثروا کثرهً تنتهی إلی حدّ التواتر،فالعاده تحیل علیهم قصد الکذب،وتحیل علیهم الغلط حتّی لا یتنبّه واحد منهم للحقّ فی ذلک،وإلی أن القطع بغیر دلیل قاطع خطأ،فقطعهم فی غیر محلّ القطع محال فی العاده.

ثمّ أورد علی نفسه،بأنّ هذه الطریقه ضعیفه عندنا؛لأنّ منشأ الخطأ إمّا تعمّد الکذب و إمّا ظنّهم ما لیس بقاطع قاطعاً،والأوّل غیر جائز علی عدد التواتر،و أمّا الثانی،فجائز،والدلیل علی ذلک قطع الیهود و النصاری ببطلان نبوّه نبیناصلّی اللّه علیه و آله.

وقال إمام الحرمین:إجماع الخلق العظیم علی الحکم الواحد یستحیل أن یکون إلاّ لدلاله أو أماره.فإنّ کان لدلاله،فقد کشف الإجماع عن وجود تلک الدلاله،فیکون خلاف الإجماع خلافاً لتلک الدلاله.و إن کان لأماره،فقد رأینا التابعین قاطعین بالمنع عن مخالفه هذا الإجماع،فلولا اطّلاعهم علی دلاله قاطعه مانعه من مخالفه هذا الإجماع وإلاّ لاستحال اتّفاقهم علی المنع من مخالفته.

ص:188

أورد المحقّق الرازی علیه،بأنّ هذه الدلاله ضعیفه جدّاً؛لاحتمال أن یقال:إنّهم قد اتّفقوا علی الحکم لا لدلاله ولا أماره،بل لشبهه.وکم من المبطلین مع کثرتهم قد اتّفقت کلمتهم لأجل الشبهه.سلّمنا الحصر،فلم لا یجوز أن یکون لأماره تفید الظنّ.

مع أنّا لا نسلّم اتّفاق الصحابه علی ذلک،ومع إنّه لمّا جوّزت حصول الإجماع لأجل الأماره،فلعلّهم أجمعوا علی المنع من مخالفه الإجماع الصادر عن الأماره لأماره اخری.

ومنها ما قیل:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أن نبینا صلی الله علیه و آله خاتم الأنبیاء،وشریعته دائمه إلی قیام الساعه،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّه،وأجمعت الاُمّه علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم وخرج الحقّ عنهم،ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها،وخرج الحق عن أقوالهم،فقد انقطعت شریعته.

یرد علیه أوّلاً:لا نسلّم أنّه یلزم منه انقطاع الشریعه.وثانیاً:إذا ثبت أنّ شریعه نبینا صلی الله علیه و آله مؤبّده،وانّ المصلحه لها ثابته إلی قیام الساعه لجمیع المکلّفین،فلا بدّ لها من حافظ؛لأنّ ترکها بغیر حافظ اهمال لها،ولیس یجوز أن یکون الحافظ لها الاُمّه لأنّ الاُمّه؛یجوز علیها السهو و النسیان.فإذن،لا بدّ لها من حافظ معصوم یؤمن من جهته التغییر و النسیان.

ومنها:إنّ العباده تحیل اجتماع الکل علی الحکم الشرعی من غیر دلیل قاطع لما نری من اختلاف أنظارهم وأفکارهم،فإنّ الدلیل الظنّی ممّا لا یتّفق التوافق علیه عاده.

وفساده واضح؛لجواز توافقهم عن دلیل ظنی أجمعوا علی حجّیته کخبر الواحد،أو عن أدلّه ظنّیه عوّل کل فرقه منهم علی بعضها،ولا یستفاد القطع من مجموعها.نعم،قد یکشف الإجماع عن کون المستند قطعیاً،لکنّه لا یثبت المقصود،و هو کون الإجماع حجّه مطلقاً.

وأورد صاحب الفصول علی تقریره الثانی أمران:أوّلاً:إنّ الشیعه وغیرهم کبعض الخوارج و النّظام قد منعوا من حجیته،فکیف یدّعی اطباق الجمیع؟!

ص:189

وأنت خبیر بأنّ ما نسبوه إلی الشیعه من إنکار حجیه الإجماع افتراء منهم کما مرّ مفصّلاً فإنّ الإمامیه لا تنکر حجیه الإجماع مطلقاً و إنّما تنکر حجیته من حیث کونه إجماعاً.

والأمر الثانی:إنّه إثبات لحجیه الإجماع بالإجماع،فهذا دور.وجوابه واضح؛لأنّ حجیه هذا الإجماع علی ما عرفت من الدلیل لیس بحجیه مطلق الإجماع،بل لکشفه عن الدلیل القاطع،فلا یلزم الدور.

وقال المحقّق المظفّر فی مناقشه التقریر الذی ذکره،و هو بعینه ما ذکره الغزالی،فلا نعیده:إنّ إجماعهم هذا إن کان یعلم بسببه قول المعصوم،فلا شکّ فی أنّ هذا علم قطعی بالحکم الواقعی،فیکون حجّه؛لأنّه قطع بالسنّه،و أمّا إذا لم یعلم بسببه قول المعصوم کما هو المقصود من فرض الإجماع دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّه،فانّ قطع المجمعین مهما کانوا لئن کان یستحیل فی العاده قصدهم الکذب فی ادعاء القطع کما فی المتواتر،فإنّه لا یستحیل فی حقّهم الغفله أو الاشتباه أو الغلط کما لا یستحیل أن یکون إجماعهم بدافع العاده أو العقیده،ولا عجب فی تطرّق احتمال الخطأ فی اتّفاق الناس علی رأی.

ص:190

الأسئله

1.اُذکر التقریر الذی ذکره الآمدی مع إیراداته علیه.

2.اُذکر التقریر الذی ذکره الغزالی ووضّح لماذا تکون هذه الطریقه عنده ضعیفه؟

3.وضّح التقریر الذی ذکره إمام الحرمین ووضّح إیراد الرازی علیه.

4.اُذکر التقریر الرابع.

5.لماذا لا یلزم انقطاع الشریعه؟

6.لماذا إذا ثبت أن شریعه نبینا صلی الله علیه و آله مؤبّده،فلا بدّ لها من حافظ معصوم؟

7.لماذا لا یلزم الدور علی التقریر الثانی الذی ذکره صاحب الفصول؟

ص:191

ص:192

الدرس التاسع و العشرون بعد المئه

خلاصه ما مرّ فی دلیل حجّیه الإجماع عند الإمامیه(1)

**قد عرفت مفصلاً بما لا مزید علیه أنّ الإجماع بما هو إجماع لا قیمه علمیه له عند الإمامیه متی لم یکشف عن قول المعصوم،فإذا کشف علی نحو القطع عن قوله علیه السّلام فالحجّه فی الحقیقه هو المنکشف لا الکاشف،فیدخل حینئذٍ فی السنّه ولا یکون دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّه کما علیه أهل السنّه.

و قد تقدّم أنّه لم تثبت عندنا نحن الإمامیه عصمه الاُمّه عن الخطأ،و إنّما أقصی ما یثبت عندنا من اتّفاق الاُمّه أنّه یکشف عن رأی من له العصمه،فالعصمه فی المنکشف و هو قول الإمام علیه السّلام لا فی الکاشف و هو الإجماع.

وتقدّم-أیضاً-أنّ الإجماع علی هذا المبنی یکون بمنزله الخبر المتواتر الکاشف بنحو القطع عن قول المعصوم،فکما أنّ الخبر المتواتر لیس بنفسه دلیلاً علی الحکم الشرعی رأساً بل هو دلیل علی الدلیل علی الحکم،فکذلک الإجماع لیس بنفسه دلیلاً،بل هو دلیل علی الدلیل.نعم،هناک فرق بین الإجماع و الخبر المتواتر،و هو أنّ الخبر دلیل لفظی علی قول المعصوم،أی:إنّه یثبت به نفس کلام المعصوم ولفظه فیما إذا کان التواتر للّفظ،و أمّا الإجماع فهو دلیل قطعی علی نفس رأی المعصوم لا علی لفظ خاص

ص:193

له؛لأنّه لا یثبت به فی أی حال أنّ المعصوم قد تلفّظ بلفظ خاص فی بیانه للحکم.

ولأجل هذا یسمّی الإجماع بالدلیل اللبّی نظیر الدلیل العقلی.

فقد ظهر لک ممّا ذکرناه،إنّه لا یجب فی الإجماع اتّفاق الجمیع کما هو مصطلح أهل السنّه،بل یکفی اتّفاق کلّ من یستکشف من اتّفاقهم قول المعصوم کثروا أم قلّوا إذا کان العلم باتّفاقهم یستلزم العلم بقول المعصوم،کما صرّح بذلک جماعه من علماء الإمامیه،و قد مرّ ذکرهم،ومنهم:المحقّق فی المعتبر،حیث قال:فلو خلا المئه من فقهائنا من قوله لما کان حجّه،ولو حصل فی اثنین کان قولهما حجّه. (1)

فذلکه الکلام:إنّ الإجماع إنّما یکون حجّه إذا عُلم بسببه علی سبیل القطع قول المعصوم،فما لم یحصل العلم بقوله،و إن حصل الظنّ منه،فلا قیمه له عند أصحابنا الإمامیه،ولا دلیل علی حجیته.

المسامحه فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق جماعه علم دخول المعصوم فیها

معلوم أنّه لا یلزم من کونه حجّه تسمیته إجماعاً فی الاصطلاح(و هو اتّفاق أهل الحلّ و العقد من امّه محمّد صلی الله علیه و آله أو اتّفاق جمیع العلماء فی عصر)بل یمکن أن یقال:إنّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعه التی علم دخول الإمام علیه السّلام فیها؛لوجود مناط الحجیه فیه وکون وجود المخالف المعلوم نسبه غیر مؤثر شیئاً.

وعلی أی تقدیر،فظاهر إطلاقهم إراده دخول قول الإمام علیه السّلام فی أقوال المجمعین،بحیث یکون دلالته علیه بالتضمّن،فیکون الإخبار علی الإجماع إخباراً عن قول الإمام علیه السّلام،و هذا هو الذی یدلّ علیه کلام الشیخ المفید، (2)والسید المرتضی، (3)وابن

ص:194


1- (1) .المعتبر:31/1.
2- (2) .أوائل المقالات:121؛التذکره باُصول الفقه:45.
3- (3) .الذریعه إلی اصول الشریعه:605/2.

زهره، (1)والمحقّق (2)والعلاّمه، (3)والشهیدین، (4)ومن تأخر عنهم. (5)

و أمّا اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام بحیث،یکشف عن صدور الحکم عن الإمام بقاعده اللّطف کما عن الشیخ،أو التقریر کما عن المحقّق التستری فی کشف القناع،أوبحکم العاده القاضیه باستحاله توافقهم علی الخطأ مع کمال بذل الوسع فی فهم الحکم الصادر عن الإمام علیه السّلام،فهذا لیس إجماعاً اصطلاحیاً إلاّ أن ینضمّ قول الإمام المکشوف عنه باتّفاق هؤلاء إلی أقوالهم فیسمّی المجموع إجماعاً بناءً علی المسامحه فی تسمیه اتّفاق جماعه مشتمل علی قول الإمام علیه السّلام،جماعاً،و إن خرج عنه الکثیر أو الأکثر. (6)

طرق کشف الإجماع عن قول المعصوم

اشاره

إنّ الإجماع إنّما یکون حجّه إذا علم بسببه علی سبیل القطع قول المعصوم،فما لم یحصل العلم بقوله،و إن حصل الظنّ منه،فلا قیمه له عند أصحابنا الإمامیه،ولا دلیل علی حجّیه مثله.أمّا کیف یستکشف من الإجماع علی سبیل القطع قول المعصوم؟وببیان آخر،ما هی النکته فی حجیه الإجماع؟فهذا ما ینبغی البحث عنه،و قد ذکروا لذلک طرقاً ونکاتاً متعدّده أنهاها المحقّق الشیخ أسد الله التستری علی ما قیل إلی اثنتی عشره طریقاً، (7)ونحن نذکر الطرق المشهوره و المعروفه منها،وهی ستّ:

ص:195


1- (1) .الغنیه(الجوامع الفقهیه):477.
2- (2) .المعتبر:31/1.
3- (3) .مبادئ الاُصول:190؛تهذیب الوصول:65و 70.
4- (4) .الذکری:49/1؛القواعد و الفوائد:217/1.
5- (5) .المعالم:173؛الوافیه:151.
6- (6) .فرائد الاُصول:184189/1؛معالم الاُصول:241.
7- (7) .بحر الفوائد:123؛اُصول الفقه:359/2.
الطریقه الاُولی:الحسّ
اشاره

وهی کما إذا سمع الحکم من الإمام علیه السّلام فی جمله جماعه لا یعرف أعیانهم،فیحصل له العلم بقول الإمام علیه السّلام،و هذه تسمّی الإجماع الدخولی،والطریقه التضمّنیه،وهی المعروفه عند قدماء الأصحاب،و هذه هی التی اختارها السید المرتضی ومن تبعه.

و هذه الطریقه إنّما تتصوّر إذا استقصی الشخص المحصّل للإجماع بنفسه،وتتبّع أقوال العلماء،فعرف اتّفاقهم،ووجد من بینها أقوالاً متمیزه معلومه لأشخاص مجهولین حتّی حصل له العلم بأنّ الإمام من جمله اولئک المتّفقین،أو یتواتر لدیهم النقل عن أهل بلد أو عصر فعلم أنّ الإمام کان من جملتهم،ولمُ یعلم قوله بعینه من بینهم،فیکون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر.

وبعباره أوضح:إنّ هذا الإجماع الدخولی الموجب لعلم الناقل بدخول الإمام علیه السّلام فی المجمعین،قد یکون بسماع هذا الناقل الحکم من جماعه یعلم إجمالاً بأنّ أحدهم الإمام علیه السّلام،و قد یکون بغیر السماع کما إذا ظفر بفتاوی متعدّده یعلم بأنّ إحداها فتوی الإمام علیه السّلام،فإنّ فی هاتین الصورتین یعلم الناقل بدخول رأی الإمام علیه السّلام فی آراء المجمعین.

تنبیه

المستفاد من کلماتهم اختصاص الإجماع الدخولی بدخول قوله علیه السّلام فی أقوال المجمعین سواء کان شخصه الأجلّ داخلاً فیهم أم لا.وعلی هذا،فیکون فعله وتقریره علیه السّلام خارجین عن الإجماع الدخولی المصطلح،و إن کانا حجّتین أیضاً،کما إذا صدر فعل عن جماعه نعلم إنّ أحدهم الإمام علیه السّلام،أو صدر فعل من شخص بمحضر جماعه نعلم أنّ أحدهم الإمام علیه السّلام فسکتوا بأجمعهم مع إمکان الردع منهم علی تقدیر کونه خلاف الواقع،فإنّ هذا الفعل أو التقریر لیس من الإجماع الدخولی المصطلح،و إن کان بنفسه حجّه.

و قد ذکروا أنّه لا یضرّ فی حجیه الإجماع علی هذه الطریقه مخالفه معلوم النسب

ص:196

و إن کثروا ممّن یعلم أنّه غیر الإمام،بخلاف مجهول النسب علی وجه یحتمل أنّه الإمام،فإنّه فی هذه الصوره لا یتحقّق العلم بدخول الإمام فی المجمعین.

یرد علیه بما قاله الشیخ الأعظم الأنصاری:إنّ هذا فی غایه القلّه،بل نعلم جزماً أنّه لم یتّفق لأحد من هؤلاء الحاکین للإجماع کالشیخین (1)والسیدین (2)وغیرهما.

ولذا صرّح الشیخ فی العدّه (3)فی مقام الردّ علی السید المرتضی حیث أنکر الإجماع من باب وجوب اللّطف:بأنّه لولا قاعده اللّطف لم یمکن التوصّل إلی معرفه موافقه الإمام للمجمعین. (4)

وکما قیل:إنّ هذه الطریقه لا تتحقّق غالباً إلاّ لمن کان موجوداً فی عصر الإمام أوفی الغیبه الصغری، (5)وکان السید المرتضی فیها،و أمّا بالنسبه إلی

ص:197


1- (1) .المراد بهما الشیخ المفید و الشیخ الطوسی.
2- (2) .المراد بهما السید المرتضی و السید أبو المکارم ابن زهره.
3- (3) .العدّه فی اصول الفقه:631/2.
4- (4) .فرائد الاُصول:192/1.
5- (5) .للمهدی عجل الله فرجه غیبتان،صغری وکبری کما جاءت بذلک الأخبار عن ائمه أهل البیت علیهم السّلام،حیث روی إبراهیم بن المستنیر،عن المفضّل قال:سمعت أبا عبدالله الصادق علیه السّلام یقول:إنّ لصاحب هذا الأمر غیبتین إحداهما أطول من الاُخری حتّی یقال:مات،وبعض یقول:قتل،فلا یبقی علی أمره إلاّ نفر یسیر من أصحابه،ولا یطلع أحد علی موضعه وأمره ولا غیره إلاّ المولی الذی یلی أمره. فهذا الخبر صریح فی أنّ له علیه السّلام غیبتین،ویقال أیضاً:قصری وطولی. أمّا الغیبه الصغری،فمن مولده إلی انقطاع السفاره بینه وبین شیعته بوفاه السفراء وعدم نصب غیرهم،وهی أربع وسبعون سنه.هکذا ذکر المفید و السید محسن الامین فی الأعیان وغیرهما،فجعلوا ابتداء الغیبه إمامته،ولذلک کانت أربعاً وسبعین سنه،و هذا بناءً علی وفاه السمری سنه ثلاث مئه وتسع وعشرین،و أمّا بناءً علی أنّ وفاته وقعت سنه ثمان وعشرین کما فی إعلام الوری فتنقص سنه مع أنّه ذکر أنّ مده الغیبه الصغری تکون أربعاً وسبعین سنه. ففی هذه المدّه کان السفراء یرونه وربما رآه غیرهم،ویصلون إلی خدمته،وتخرج علی أیدیهم توقیعات منه علیه السّلام إلی شیعته فی أجوبه مسائل وفی امور شتّی.

الصور المتأخره فبعیده التحقّق لا سیما فی الصوره الاُولی،وهی السماع من نفس الإمام علیه السّلام. (1)

الطریقه الثانیه:التقریر(الملازمه الشرعیه)

وهی أنّ یتحقّق الإجماع بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحقّ لهم ولو بإلقاء الخلاف بینهم،فإنّ اتّفاق الفقهاء علی حکم و الحال هذه یکشف عن إقرار المعصوم لهم فیما رأوه،وتقریرهم علی ما ذهبوا إلیه،فیکون ذلک دلیلاً علی أنّ ما اتّفقوا علیه هو حکم الله واقعاً.

و هذه الطریقه هی التی تسمّی بدلاله التقریر الناشئ من الإمساک عن النکیر علی إصابه المجمعین فیما اتّفقوا علیه،وذلک لأنّ تقریر المعصوم حجّه کقوله وفعله،ومعلوم کما مرّ سابقاً أنّ تقریر المعصوم حجّه فی فعل الواحد،فکیف بالجمع الکثیر و الجم الغفیر ولا یمنع منه الغیبه مع العلم بالحال و التمکّن من الردّ؟!فإنّه و إن غاب عنّا إلاّ أنّه بین أظهرنا نراه ویرانا،نلقاه ویلقانا و إن کنّا لا نعرفه بعینه،فإنّه یعرفنا ویرعانا،ویطّلع علی أحوالنا،وتُعرض علیه أعمالنا،ویکون متمکّناً من أنکار باطلهم علی عالمهم وجاهلهم،فحینئذٍ یکون عدم ردّه علیهم ما اتّفقوا علیه وترکه للنکیر تقریراً لهم علیه.

و هذا الوجه لا یتوقّف علی قاعده اللّطف،و إن توقّف علی العصمه،وذلک لأنّ

ص:198


1- (1) .اُصول الفقه للمظفر:360/2؛قوانین الاُصول:350؛الفصول الغرویه:245.

إنکار المنکر و النهی عنه کتعلیم الواجب و الأمر به واجب علی کلّ أحد،فإذا اتّفق قول أو فعل ممّا یتعلّق بالدین،ولم یصدر إنکار له ممّن یمتنع إخلاله بما وجب علیه لعصمته،مع قطع النظر عن إمامته،کان ذلک تقریراً وحجّه علی کونه معروفاً غیر منکر؛ولأنّ الظاهر من السکوت عن مثل ذلک هو الرضا بوقوعه ممّن صدر منه وغیره.

حکی المحقّق التستری عن استاذه العلاّمه شریف العلماء المازندرانی أنّه عزی هذه الطریقه إلی بعض المتأخّرین،واحتملها أیضاً عن کلام أبی الصلاح الحلبی فی الکافی. (1)

و هذه الطریقه کما لا تتوقّف علی قاعده اللّطف أیضاً لا تتوقّف علی ملاحظه منصب الإمامه ولوازمه،بل هی من جهه أنّه یجب الأمر بالمعروف وتعلیمه،وإنکار المنکر وتبیینه و الردع عنه علی کلّ متمکّن من ذلک عالم بما هو الواقع و الحکمه،فکیف یخلّ المعصوم به مع علمه بأعمال الاُمّه؟فسکوته عمّا اتّفق الإمامیه أو علماؤهم علیه تقریر لهم علیه،و هو حجّه مطلقاً کقوله فی حضوره وغیبته. (2)

قال المحقّق المظفّر:هذه الطریقه لا تتمّ إلاّ مع إحراز جمیع شروط التقریر،ومع هذه الشروط لا شکّ فی استکشاف موافقه المعصوم،بل بیان الحکم من شخص واحد بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعه وسکوته عنه،فیکون سکوته تقریراً کاشفاً عن موافقته.

ولکن المهمّ أن یثبت لنا أنّ الإجماع فی عصر الغیبه هل یتحقّق فیه إمکان الردع من الإمام ولو بإلقاء الخلاف؟أو هل یجب علی الإمام بیان الحکم الواقعی و الحال هذه؟ (3)

وجوابه واضح،فإنّه إن کان المراد بإلقاء الخلاف وبیان الواقع من الإمام علیه السّلام مع إظهار أنّه الإمام بأن یعرّفهم بإمامته،فهو مقطوع العدم،و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء کونه إماماً،فلا فائده فیه،إذ لا یترتّب الأثر المطلوب و هو الردع من الإمام علیه السّلام.

ص:199


1- (1) .مفاتیح الاُصول:497؛کشف القناع:164؛اُصول الفقه للمظفر:361/2؛بحر الفوائد:124.
2- (2) .بحر الفوائد:124؛رساله الإجماع(الرسائل الاُصولیه):300؛قوانین الاُصول:354 مع حاشیه سید علی.
3- (3) .اُصول الفقه:361/2.

الخلاصه

قد عرفت أنّ الإجماع بما هو إجماع لا قیمه علمیه له عند الإمامیه إذا لم یکشف عن قول المعصوم،فإذا کشف علی نحو القطع عن قوله علیه السّلام فالحجّه فی الحقیقه هو المنکشف لا الکاشف،فیدخل حینئذٍ فی السنّه ولا یکون دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّه.و قد تقدّم أنّه لم تثبت عندنا الإمامیه عصمه الاُمه عن الخطأ و إنّما أقصی ما یثبت عندنا من اتّفاق الاُمّه أنّه یکشف عن رأی من له العصمه،فالعصمه فی المنکشف و هو قول الإمام علیه السّلام،وتقدّم أیضاً أنّ الإجماع علی هذا المبنی یکون بمنزله الخبر المتواتر الکاشف بنحو القطع عن قول المعصوم،فکما أنّ الخبر المتواتر لیس بنفسه دلیلاً علی الحکم الشرعی رأساً،بل هو دلیل علی الدلیل علی الحکم فکذلک الإجماع لیس بنفسه دلیلاً.

فقد ظهر لک ممّا ذکرناه إنّه لا یجب فی الإجماع اتّفاق الجمیع کما هو مصطلح أهل السنّه،بل یکفی اتّفاق کلّ من یستکشف من اتّفاقهم قول المعصوم کثروا أم قلّوا،إذا کان العلم باتّفاقهم یستلزم العلم بقول المعصوم،کما صرّح بذلک جماعه من علماء الإمامیه.

ومعلوم أنّه لا یلزم من کونه حجّه تسمیته إجماعاً فی الاصطلاح،بل یمکن أن یقال:انّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعه التی علم دخول الإمام علیه السّلام فیها،لوجود مناط الحجیه فیه،فظاهر إطلاقهم إراده دخول قول الإمام علیه السّلام فی أقوال المجمعین،بحیث یکون دلالته علیه بالتضمّن،و أمّا اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام،بحیث یکشف عن صدور الحکم عن الإمام بقاعده اللّطف أو التقریر أو الملازمه العادیه،فهذا لیس إجماعاً اصطلاحیاً إلاّ أن ینضمّ قول الإمام المکشوف عنه باتّفاق هؤلاء إلی أقوالهم،فیسمّی المجموع إجماعاً علی المسامحه.

إنّ الإجماع إنّما یکون حجّه إذا عُلم بسببه علی سبیل القطع قول المعصوم،فما لم

ص:200

یحصل العلم بقوله،و إن حصل الظنّ منه،فلا قیمه له عند أصحابنا،ولا دلیل علی حجّیه مثله،فعلی هذا،ما هی النکته فی حجیه الإجماع؟فهذا ما ینبغی البحث عنه،و قد ذکروا لذلک طرقاً ونکاتاً متعدّده:

1.طریقه الحسّ:وهی کما إذا سمع الحکم من الإمام علیه السّلام فی جمله جماعه لا یعرف أعیانهم،فیحصل له العلم بقول الإمام علیه السّلام،و هذه تسمّی الإجماع الدخولی،والطریقه التضمّنیه و هذه الطریقه إنّما تتصوّر إذا استقصی الشخص المحصّل للإجماع بنفسه،وتتبّع أقوال العلماء فعرف اتّفاقهم ووجد من بینها أقوالاً متمیزه معلومه لأشخاص مجهولین حتّی حصل له العلم بأنّ الإمام من جمله اولئک المتّفقین،أو یتواتر لدیهم النقل عن أهل بلد أو عصر،فعلم أنّ الإمام کان من جملتهم،ولمُ یعلم قوله بعینه من بینهم،فیکون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر.

المستفاد من کلماتهم اختصاص الإجماع الدخولی بدخول قوله علیه السّلام فی أقوال المجمعین سواء کان شخصه الأجلّ داخلاً فیهم أم لا.وعلی هذا،فیکون فعله وتقریره علیه السّلام خارجین عن الإجماع الدخولی،و إن کانا حجّتین أیضاً.و قد ذکروا أنّه لا یضرّ أنّه غیر الإمام،بخلاف مجهول النسب علی وجه یحتمل أنّه الإمام.

اورد علیه:إنّ هذا فی غایه القلّه،بل نعلم جزماً أنّه لم یتّفق لأحد من هؤلاء الحاکین للإجماع.وقیل أیضاً:إنّ هذه الطریقه لا تتحقّق غالباً إلاّ لمن کان موجوداً فی عصر الإمام أو فی الغیبه الصغری،و أمّا بالنسبه إلی العصور المتأخّره فبعیده التحقّق،لا سیما فی الصوره الاُولی،وهی السماع من نفس الإمام علیه السّلام.

2.طریقه التقریر:وهی أنّ یتحقّق الإجماع بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحقّ لهم ولو بإلقاء الخلاف بینهم،فإنّ اتّفاق الفقهاء علی حکم و الحال هذه یکشف عن إقرار المعصوم لهم فیما رأوه،وتقریرهم علی ما ذهبوا إلیه،فیکون ذلک دلیلاً علی أنّ ما اتّفقوا علیه هو حکم الله واقعاً.

ص:201

ومعلوم أنّ تقریر المعصوم کقوله وفعله حجّه،واذا کان تقریر المعصوم فی فعل الواحد حجّه،فکیف بالجمع الکثیر و الجمّ الغفیر ولا یمنع منه الغیبه مع العلم بالحال و التمکّن من الردّ؟فإنّه و إن غاب عنّا إلاّ أنّه بین اظهرنا نراه ویرانا،و إن کنّا لا نعرفه بعینه،فإنّه یعرفنا ویرعانا،ویکون متمکّناً من إنکار باطلهم علی عالمهم وجاهلهم،فحینئذٍ یکون عدم ردّه علیهم تقریراً لهم علیه.

و هذا الوجه لا یتوقّف علی قاعده اللّطف،و إن توقّف علی العصمه،وذلک لأنّ إنکار المنکر و النهی عنه کتعلیم الواجب و الأمر به واجب علی کلّ أحد،فاذا اتّفق قول أو فعل ممّا یتعلّق بالدین،ولم یصدر إنکار له ممّن یمتنع إخلاله بما وجب علیه لعصمته،مع قطع النظر عن إمامته،کان ذلک تقریراً،و هذه الطریقه کما لا تتوقّف علی قاعده اللّطف أیضاً لا تتوقّف علی ملاحظه منصب الإمامه ولوازمه،بل هی من جهه أنّه یجب الأمر بالمعروف وتعلیمه وإنکار المنکر وتبیینه و الردع عنه علی کلّ متمکّن من ذلک عالم بما هو الواقع.

قیل:هذه الطریقه لا تتمّ إلاّ مع إحراز جمیع شروط التقریر،ومع هذه الشروط لا شکّ فی استکشاف موافقه المعصوم،بل بیان الحکم من شخص واحد بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعه وسکوته عنه،فیکون سکوته تقریراً کاشفاً عن موافقته.ولکنّ المهمّ أن یثبت لنا أنّ الإجماع فی عصر الغیبه هل یتحقّق فیه إمکان الردع من الإمام ولو بإلقاء الخلاف؟

جوابه واضح،فإنّه إن کان المراد بإلقاء الخلاف وبیان الواقع من الإمام علیه السّلام مع إظهار أنّه الإمام بأن یعرّفهم بإمامته،فهو مقطوع العدم،و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء کونه إماماً،فلا فائده فیه.

ص:202

الأسئله

1.لماذا یکون الحجّه هو المنکشف لا الکاشف؟

2.لماذا لا یجب اتّفاق الجمیع فی الإجماع عند الإمامیه؟

3.لماذا تکون تسمیه الإجماع علی هذا المبنی مسامحه؟

4.لماذا لا قیمه للإجماع الذی لم یحصل العلم منه بقول الإمام؟

5.ما هی طریقه الحسّ؟وضّحها.

6.لماذا یکون فعل الإمام وتقریره خارجین من الإجماع الدخولی؟

7.اُذکر الإیراد الذی ذکرناه علیه.

8.ما هو المراد من طریقه التقریر؟بینها ووضّحها.

9.لماذا لا تتوقّف طریقه التقریر علی قاعده اللّطف؟

10.لماذا لا یتحقّق إمکان الردع فی عصر الغیبه للإمام علیه السّلام؟

ص:203

ص:204

الدرس الثلاثون بعد المئه

الطریقه الثالثه:قاعده اللّطف(الملازمه بالعقل العملی)

و قد تسمّی بالملازمه العقلیه بین الإجماع وقول المعصوم،أو قانون العقل العملی،و قد نسبت إلی بعض الأقدمین من علماء الإمامیه،ومنهم الشیخ الطوسی،وتبتنی علی أساس قاعده اللّطف العقلیه،وهی قاعده متفرّعه علی أصل العدل الإلهی فی علم الکلام،إذ یراد بها إدراک العقل لما یکون واجباً علی الله سبحانه وتعالی بحکم کونه عادلاً،وتسمیته باللّطف تأدّباً،و قد تمسّکوا بها فی علم الکلام لإثبات النبوّه العامّه،وحاول تطبیقها الفقهاء الأقدمون فی مسأله الإجماع لإثبات حجیته،بدعوی أنّ من اللّطف اللازم علیه سبحانه أن لا یسمح بضیاع المصالح الحقیقیه فی أحکام الشارع علی الناس نهائیاً،بل لا بدّ من انحفاظها ولو ضمن بعض الأقوال،فإذا أجمعت الطائفه علی قول ینکشف أنّه هو الحقّ،وإلاّ لزم خفاء الحقیقه کلّیاً،و هو خلف اللّطف.

وببیان آخر:إنّه یجب علی المولی سبحانه وتعالی اللّطف بعباده بإرشادهم إلی ما یقرّبهم إلیه تعالی من مناهج السعاده والاصلاح،وتحذیرهم عمّا یبعدهم عنه تعالی من مساقط الهلکه و الفساد،و هذا هو الوجه فی إرسال الرُّسل،وإنزال الکتب،ونصب

ص:205

الإمام علیه السّلام،و هذه القاعده تقتضی-عند اتّفاق الاُمّه علی خلاف الواقع فی حکم من الأحکام-أن یلقی الإمام المنصوب من قبل الله تعالی الخلاف بینهم،فمن عدم الخلاف یستکشف موافقتهم لرأی الإمام علیه السّلام. (1)

یرد علیها:

أوّلا:عدم تمامیه القاعده فی نفسها، (2)إذ لا یجب اللّطف علیه تعالی بحیث یکون ترکه قبیحاً یستحیل صدوره منه تعالی،بل کلّ ما یصدر منه تعالی مجرّد فضل ورحمه علی عباده. (3)

وثانیاً:إنّ قاعده اللّطف لا تقتضی إلاّ تبلیغ الأحکام علی النحو المتعارف،و قد بلّغها وبینها الأئمّه علیهم السّلام للرواه المعاصرین لهم،فلو لم تصل إلی الطبقه اللاحقه لمانع من قبل المکلّفین أنفسهم،لیس علی الإمام إیصالها إلیهم بطریق غیر عادی،إذ قاعده اللّطف لا تقتضی ذلک،وإلاّ کان قول فقیه واحد کاشفاً عن قول المعصوم إذا فرض انحصار العالم به فی زمان و هذا واضح الفساد. (4)

وثالثاً:إنّه إن کان المراد إلقاء الخلاف وبیان الواقع من الإمام علیه السّلام مع إظهار إنّه الإمام،بأن یعرّفهم بإمامته،فهو مقطوع العدم،و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع

ص:206


1- (1) .مصباح الاُصول:138/2؛فوائد الاُصول:149/3؛اُصول الفقه:360/2؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:264265؛بحوث فی علم الاُصول:305306/4؛منتهی الدرایه:348/4؛کشف القناع:114؛فرائد الاُصول:192193/1؛قوانین الاُصول:350؛الفصول الغرویه:245؛مفاتیح الاُصول:496.
2- (2) .نعم،فی قبال هذه المقاله أکثر المحقّقین من المتکلّمین کالعلاّمه المحقق الطوسی فی تجرید الاعتقاد،والعلاّمه الحلی فی شرحه کشف المراد،والفاضل المقداد السیوری،وغیرهم،علی أنّ اللّطف واجب خلافاً للأشاعره،والدلیل علی وجوبه:إنّه یحصل غرض المکلّف فیکون واجباً،وإلاّ لزم نقض الغرض.فراجع الکتب الکلامیه.
3- (3) .مصباح الاُصول:138/2؛أنوار الهدایه:257/1.
4- (4) .مصباح الاُصول:138/2؛فوائد الاُصول:150/3؛الاُصول العامّه:265؛بحوث فی علم الاُصول:307/4.

إخفاء کونه إماماً،فلا فائده فیه إذ لا یترتّب الأثر المطلوب من اللّطف،و هو الإرشاد علی خلاف شخص مجهول کما هو ظاهر. (1)

ورابعاً:المصلحه التی تقتضی اختفاء الإمام نفسه،قد تکون متوفّره فی اختفاء أحد الأحکام،فلا یلزم إظهاره علی کلّ حال.

وخامساً:قال آیه الله الشهید الصدر:اللّطف المذکور فی ابراز الحقیقه أمّا أن یدعی إنّه لطف لازم من قبله سبحانه بالنسبه إلی کلّ المسلمین أو إلی بعضهم،بأن یرشد خمسه من العلماء مثلاً إلی الحقیقه،ویکفی ذلک لإنجاز المهمّه العقلیه العملیه.أمّا الثانی فغریب فی نفسه کبرویاً،إذ میزان ترقّب اللّطف هو العبودیه و الحاجه إلی اللّطف،و هو فی الجمیع علی حدّ واحد،فکیف یختصّ ببعض ویکفی ذلک فی سدّ الحاجه عن غیرهم؟و أمّا الأوّل بأن یفترض أن طریق الحقیقه مفتوح للجمیع،بحیث کلّ عالم یمکنه أن یصل إلیها کما وصل إلیها البعض،غایه الأمر بحاجه إلی مزید جهد وبذل وسع أکثر من المقدار اللازم فی مقام الاکتفاء باجراء الاُصول و القواعد العامّه فی الاستنباط،فدعوی الجزم ببطلانه لیس مجازفه إذ فی کثیر من المواضع نقطع بأنّه مهما اجتهد وبذل الجهد أکثر فأکثر لا یتغیر الموقّف ولا یصل إلی ما یغیر مقتضی القاعده أو الأصل. (2)

الطریقه الرابعه:الحدس(الملازمه بالعقل النظری)

اشاره

وهی أن یقطع بکون ما اتّفق علیه فقهاء الإمامیه وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یداً بید،فإنّ اتّفاقهم مع کثره اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أنّ الاتّفاق کان مستنداً إلی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتّباعاً للأهواء أو

ص:207


1- (1) .مصباح الاُصول:138139/2؛الاُصول العامّه:265.
2- (2) .بحوث فی علم الاُصول:306307/4.

استقلالاً بالفهم،کما یکون ذلک فی اتّفاق أتباع سائر ذوی الآراء و المذاهب،فإنّه لا نشک فیها أنّها مأخوذه من متبوعهم ورئیسهم الذی یرجعون إلیه.

وقیل:هذا المسلک لجماعه من محقّقی المتأخّرین. (1)

وقال فی الفصول الغرویه فی تفصیل الطریق الثالث:و هو الطریق المعزی إلی معظم المحقّقین أن یستکشف عن قول المعصوم باتّفاق علمائنا الأعلام الذین دینهم الانقطاع إلی الأئمّه فی الأحکام،وطریقتهم التحرّز عن القول بالرأی ومستحسنات الأوهام،فإنّ اتّفاقهم علی قول وتسالمهم علیه،مع ما یری من اختلاف أنظارهم وتباین أفکارهم،ممّا قد یؤدّی بمقتضی العقل و العاده عند أوّل الحدس الصائب و النظر الثاقب إلی العلم بأنّ ذلک قول أئمّتهم ومذهب رؤسائهم،وأنّهم إنّما أخذوه منه واستفادوه من لدنّهم أمّا بتنصیص أو بتقریر،و هذا إنّما یکشف أوّلاً عن قول المعصوم الذی إلیه مرجع فتاویهم وأقوالهم. (2)

إیقاظ

هذه الطریقه قد تسمّی بالإجماع الحدسی،و هو علی وجهین:

الأوّل:أن یحصل العلم برأیه علیه السّلام من اتّفاق جماعه علی نظر واحد مع الملازمه عاده بین اتّفاقهم وبین رأیه علیه السّلام؛وذلک لأنّ اتّفاق جمع علی مطلب مع اختلاف الأنظار والافکار یکشف عن کون ذلک المطلب الذی اتّفقوا علیه من رئیسهم،و هذا الکشف عادی،لا عقلی،إذ لا ملازمه عقلاً بینهما.

الثانی:أن یحصل العلم برأیه علیه السّلام من اتّفاق جماعه مع عدم الملازمه بین اتّفاقهم

ص:208


1- (1) .مفاتیح الاُصول:497؛کشف القناع:171؛اُصول الفقه:361/2؛قوانین الاُصول:354؛منتهی الدرایه:351/4.
2- (2) .الفصول الغرویه:247.

ورأیه علیه السّلام،فالکشف عن رأیه علیه السّلام یکون من باب الصدفه والاتّفاق،فاتفاق العلماء علی حکم کاشف فی نظر الناقل عن رأی الإمام من باب الاتّفاق بلا استلزام عقلی أو عادی له،ویکون هذا الکشف من جهه الحدس الذی هو عباره عن العلم الناشئ عن غیر الحواس الخمس الظاهره الشامل للاستلزام العقلی و العادی.

و قد عرفت أنّ إطلاق الحدس علی العلم غیر الحاصل من الإجماع الدخولی و التشرّفی و الملازمه العقلیه الثابته بقاعده اللّطف،والملازمه الشرعیه الناشئه من التقریر.وعلیه،فالحدس المصطلح علیه فی الإجماع المنقول هو العلم الحاصل عاده أو اتّفاقاً.

قیل:إنّ اتّفاق المرؤوسین علی أمر إن کان نشأ عن تواطئهم علی ذلک،کان لتوهّم الملازمه العادیه بین إجماع المرؤوسین ورضا الرئیس مجال،و أمّا إذا اتّفق الاتّفاق بلا تواطؤ منهم علی ذلک،فهو ممّا لا یلازم عاده رضا الرئیس،ولا یمکن دعوی الملازمه. (1)

قال سیدنا الاُستاذ فی ردّها:إنّ ذلک إنّما یتمّ فیما إذا کان المرؤوسون ملازمین لحضور رئیسهم،وأنّی ذلک فی زمان الغیبه؟نعم،الملازمه الاتّفاقیه بمعنی کون الاتّفاق کاشفاً عن قول المعصوم علیه السّلام احیاناً من باب الاتّفاق ممّا لا سبیل إلی إنکارها،إلاّ انّه لا یثبت بها حجیه الإجماع بنحو الإطلاق،فإنّ استکشاف قول الإمام علیه السّلام من الاتّفاق یختلف باختلاف الأشخاص و الأنظار. (2)

الطریقه الخامسه:مسلک تراکم الظنون

قال فی المفاتیح:ویدلّ علیه العقل و النقل،أمّا العقل:فلأنّ فتوی الواحد من علمائنا الثقات یفید الظنّ بوقوفه علی دلیل الحکم،فإذا وافقه فتوی مثله أو من هو

ص:209


1- (1) .فوائد الاُصول:150151/3.
2- (2) .مصباح الاُصول:140/2.

أعلم منه وأوثق،قَوِی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله فقوی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواتره،فإنّ أصلها الآحاد التی لا تفید علماً بالانفراد،و إن حصل لها ذلک بواسطه التعاضد والاجتماع.

ثمّ قوّی هذه الطریقه،حیث قال:و هو قوی متین ولیس التعویل فیه علی مجرّد اجتماع الآراء کما هو مذهب أهل السنّه،بل لکشف اتّفاق أهل الحقّ عن إصابه المدرک،والوقوف علی الحجّه الواصله إلیهم من الحجج من لا یجوز علیهم الخطأ. (1)

ولکن أورد علیها المحقّق النائینی بأنّ هذه الطریقه ممّا لا یندرج تحت ضابط کلّی،إذ یختلف ذلک باختلاف مراتب الظنون و الموارد و الأشخاص،فقد یحصل من تراکم الظنون القطع لشخص و قد لا یحصل،فلا یصحّ أن یجعل ذلک مدرکاً لحجیه الإجماع. (2)

نعم،قد عدّ بعض الأعلام هذه الطریقه من الحدس أیضاً،مثلاً قال المحقّق التستری:فمرجع هذا الوجه إلی ما یحصل بالحدس الصائب و الذهن الثاقب من القطع ممّا ذکر بوجود الدلیل العلمی الحاسم للشبهه إجمالاً،و هو حجّه لتناول الأدلّه الموجبه للعمل بالعلم لهما معاً. (3)

ص:210


1- (1) .مفاتیح الاُصول:497.وراجع:قوانین الاُصول:355؛کشف القناع:170171.
2- (2) .فوائد الاُصول:151/3.
3- (3) .کشف القناع:171.

الخلاصه

3.طریقه قاعده اللّطف:و قد تسمّی بالملازمه العقلیه بین الإجماع وقول المعصوم أو قانون العقل العملی،و قد نسبت إلی بعض الأقدمین من الإمامیه،وتبتنی علی أساس قاعده اللّطف العقلیه،وهی متفرّعه علی أصل العدل اللهی فی علم الکلام،إذ یراد بها إدراک العقل لما یکون واجباً علی الله سبحانه بحکم کونه عادلاً،وتسمیته باللّطف تأدّباً،و قد تمسّکوا بها فی الکلام لإثبات النبوّه العامّه،وحاول تطبیقها الفقهاء الأقدمون فی مسأله الإجماع لإثبات حجیته،بدعوی أنّ من اللّطف الواجب علی المولی سبحانه بعباده،إرشادهم إلی ما یقرّبهم إلیه تعالی من مناهج السعاده و الصلاح،وتحذیرهم عمّا یبعدهم عنه تعالی من مساقط الهلکه و الفساد،و هذا هو الوجه فی إرسال الرُّسل وإنزال الکتب ونصب الإمام علیه السّلام،و هذه القاعده تقتضی عند اتّفاق الاُمّه علی خلاف الواقع فی حکم من الأحکام أن یلقی الإمام المنصوب من قِبَل الله تعالی الخلاف بینهم،فمن عدم الخلاف یستکشف موافقتهم لرأی الإمام علیه السّلام.

وفیها أوّلاً:عدم تمامیه القاعده فی نفسها،إذ لا یجب اللّطف علیه تعالی بحیث یکون ترکه قبیحاً یستحیل صدوره منه تعالی،بل کلّ ما یصدر منه مجرّد فضل ورحمه علی عباده.

وثانیاً:إنّ قاعده اللّطف لا تقتضی إلاّ تبلیغ الأحکام علی النحو المتعارف،و قد بلّغها وبینها الأئمّه علیهم السّلام للرواه المعاصرین لهم.

وثالثاً:إنّه إن کان المراد إلقاء الخلاف وبیان الواقع من الإمام علیه السّلام مع إظهار إنّه الإمام،بأن یعرّفهم بإمامته،فهو مقطوع العدم،و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء کونه إماماً،فلا فائده فیه.

ورابعاً:المصلحه التی تقتضی اختفاء الإمام نفسه،قد تکون متوفّره فی اختفاء أحد

ص:211

الأحکام،فلا یلزم إظهاره علی کلّ حال.

وخامساً:اللّطف المذکور فی ابراز الحقیقه أمّا أن یدعی إنّه لطف لازم من قبله سبحانه بالنسبه إلی کلّ المسلمین أو إلی بعضهم،بأن یرشد خمسه من العلماء مثلاً إلی الحقیقه ویکفی ذلک لإنجاز المهمّه العقلیه العملیه.أمّا الثانی فغریب فی نفسه کبرویاً،إذ میزان ترقّب اللّطف هو العبودیه و الحاجه إلی اللّطف،و هو فی الجمیع علی حدّ واحد،فکیف یختصّ ببعض؟و أمّا الأوّل بأن یفترض أنّ طریق الحقیقه مفتوح للجمیع،بحیث کلّ عالم یمکنه أن یصل إلیها کما وصل إلیها البعض،فدعوی الجزم ببطلانه لیس مجازفه.

4.طریقه الحدس:وهی أن یقطع بکون ما اتّفق علیه فقهاء الإمامیه وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یداً بید،فإنّ إتفاقهم مع کثره اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أنّ الاتّفاق کان مستنداً إلی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتّباعاً للأهواء أو استقلالاً بالفهم.

هذه الطریقه قد تسمّی بالإجماع الحدسی،و هو علی وجهین:

الأوّل:أن یحصل العلم برأیه علیه السّلام من اتّفاق جماعه علی نظر واحد مع الملازمه عادهً بین اتّفاقهم وبین رأیه علیه السّلام؛وذلک لأنّ الکشف عادی،لا عقلی،إذ لا ملازمه عقلاً بینهما.

الثانی:أن یحصل العلم برأیه علیه السّلام من اتّفاق جماعه مع عدم الملازمه العادیه بین اتّفاقهم ورأیه علیه السّلام،فالکشف عن رأیه علیه السّلام یکون من باب الصدفه والاتّفاق،ویکون هذا الکشف من جهه الحدس الذی هو عباره عن العلم الناشئ عن غیر الحواسّ الخمس الظاهره الشامل للاستلزام العقلی و العادی.

و قد عرفت أنّ إطلاق الحدس علی العلم غیر الحاصل من الإجماع الدخولی و الملازمه العقلیه الثابته بقاعده اللّطف،والملازمه الشرعیه الناشئه من التقریر.وعلیه،فالحدس المصطلح علیه فی الإجماع المنقول هو العلم الحاصل عاده أو اتّفاقاً.

ص:212

قیل:إنّ اتّفاق المرؤوسین علی أمر إن کان نشأ عن تواطئهم علی ذلک،کان لتوهّم الملازمه العادیه بین إجماع المرؤوسین ورضا الرئیس مجال،و أمّا إذا اتّفق الاتّفاق بلا تواطؤ منهم علی ذلک،فهو ممّا لا یلازم عاده رضا الرئیس،ولا یمکن دعوی الملازمه.

و قد اورد علی هذه الطریقه،بأنّ ذلک إنّما یتمّ فیما إذا کان المرؤوسون ملازمین لحضور رئیسهم،وأنّی ذلک فی زمان الغیبه؟نعم،الملازمه الاتّفاقیه ممّا لا سبیل إلی إنکارها،إلاّ انّه لا یثبت بها حجیه الإجماع بنحو الإطلاق.

5.طریقه مسلک تراکم الظنون:قال فی المفاتیح:ویدلّ علیه العقل و النقل،أمّا العقل:فلأنّ فتوی الواحد من علمائنا الثقات یفید الظنّ بوقوفه علی دلیل الحکم،فإذا وافقه فتوی مثله أو من هو أعلم منه وأوثق،قوی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله فقوی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواتره.

ولکن أورد علیها المحقّق النائینی بأنّ هذه الطریقه ممّا لا یندرج تحت ضابط کلّی،إذ یختلف ذلک باختلاف مراتب الظنون و الموارد و الأشخاص.

ص:213

الأسئله

1.ما هی قاعده اللّطف؟عرّفها ووضّحها.

2.ما هو الوجه فی إرسال الرسل وإنزال الکتب ونصب الإمام؟

3.اُذکر ثلاثه من الإیرادات المذکوره علی قاعده اللّطف.

4.وضّح الإیراد الخامس علی تلک القاعده.

5.ما هی طریقه الحدس؟وضّحها.

6.اُذکر الوجهین اللذین یحصل العلم برأی الإمام منهما.

7.ما هو المراد من الحدس المصطلح علیه فی الإجماع المنقول؟

8.اُذکر الإیراد المذکور علی طریقه الحدس.

9.بین ووضح طریقه مسلک تراکم الظنون.

10.اُذکر إیراد المحقّق النائینی علی هذه الطریقه.

ص:214

الدرس الحادی و الثلاثون بعد المئه

الطریقه السادسه:حساب الاحتمالات

اعلم أنّ الاُصولیین ومنهم الآخوند الخراسانی (1)قسّموا الملازمه إلی ثلاثه أقسام:

1.الملازمه العقلیه:کالملازمه بین ثبوت التواتر وحصول العلم بصدق مضمون الخبر.

2.الملازمه العادیه:کالملازمه بین آراء أتباع الرئیس ورأی نفس الرئیس.

3.الملازمه الاتّفاقیه:کالملازمه بین الخبر المستفیض وحصول العلم بصدقه.

قد عرفت أنّ حجیه الإجماع بلحاظ مدرکات العقل النظری تارهً تکون بالملازمه العقلیه واُخری بالملازمه العادیه وثالثه بالملازمه الاتّفاقیه،و قد عرفت مواردها.ولکنّ الشهید آیه الله الصدر یری أنّ الملازمه تکون علی نحو واحد دائماً،نذکر رأیه الشریف،حیث یقول:

والصحیح أنّ الملازمه علی نحو واحد دائماً،وهی بملاک استحاله الانفکاک عقلاً،فإنّ الاستحاله و الإمکان لا یدرک إلاّ بالعقل دائماً،ولکنّه تارهً یحکم العقل بذلک مطلقاً،واُخری یحکم به ضمن ظروف موجوده عاده وغالباً،وثالثه ضمن ظروف

ص:215


1- (1) .کفایه الاُصول:70/2.

اتّفاقیه،کما أنّ الصحیح إنّه لا ملازمه عقلیه،حتّی فی التواتر،بین التواتر و الصدق فضلاً عن الإجماع؛لأنّ کلّ خبر یحتمل نشأته من مناشئ محفوظه حتّی مع کذب القضیه،فلا ملازمه کذلک،و إنّما الاستکشاف مبنی علی أساس الدلیل الاستقرائی المبتنی علی أساس حساب الاحتمالات،وحینئذٍ ما یقال فی کاشفیه التواتر یمکن أن یقال فی الإجماع مع فوارق،فإنّ احتمال الخطأ فی فتوی کلّ فقیه و إن کان وارداً إلاّ أنّه بملاحظه مجموع الفقهاء المجمعین،وإجراء حسابات الاحتمال فیها عن طریق احتمالات الخطأ بعضها بالبعض نصل إلی مرتبه القطع أو الاطمئنان علی أقلّ تقدیر بعدم خطئها جمیعاً،و هو حجّه علی کلّ حال.

و قد ذهب الشهید السید الصدر إلی التمسّک بحساب الاحتمالات،حیث قال:إنّ حساب الاحتمال یفضی بوجود دلیل شرعی معتبر علی الحکم بتقریب:إنّ فتوی کل فقیه و إن کان من المحتمل خطؤها،إلاّ أنّ من المحتمل فی نفس الوقت استنادها إلی دلیل شرعی معتبر،و هذا الاحتمال و إن لم یکن قویاً،إلاّ أنّه بعد انضمام فتوی کلّ فقیه إلی اختها یقوی ویصل إلی درجه الاطمئنان أو الیقین.

وقال فی البحوث:والصحیح أنّ روح الکاشفیه وملاکها فی کلّ من المتواتر و الإجماع و إن کان واحداً،إلاّ أنّ هناک نقاط ضعف عدیده فی الإجماع توجب بط ء حصول الیقین منه بل وعدم حصوله فی کثیر من الأحیان غیر موجوده فی التواتر،و أمّا أهم تلک الفوارق مایلی:

1.إنّ مفردات التواتر تکون بشهادات حسّیه،و أمّا الإجماع فمفرداته شهادات حدسیه لأنّها عباره عن فتاوی،وهی مبنیه عادهً علی النظر والاجتهاد،ومن الواضح أنّ احتمال الخطأ فی الحدس اکبر منه فی الحسّ.

2.إنّ الخطأ المحتمل فی الإخبار عن الحسّ له مصبّ واحد عاده،بینما فی باب الإجماع قد لا یکون له مصبّ واحد،ومن الواضح أنّ احتمال خطأ جمیع العشره

ص:216

مثلاً فی إخبارهم عن مصبّ واحد أبعد من احتمال خطأ عشره فی إخباراتهم غیر المنصبّه علی مصبّ واحد،فمثلاً احتمال خطأ العشره المخبرین بموت زید بالخصوص أبعد من احتمال خطأهم فی إخبار کلّ منهم عن موت جاره الذی هو غیر جار الآخر.

3.فی التواتر لا یحتمل عاده أن یکون بعض المخبرین قد وقع تحت تأثیر وهم المخبر الآخر؛لأنّ ذلک خلف المفروض فی التواتر،و هذا بخلاف باب الإجماع فإنّ تأثّر اللاّحق بالسابق فی الفتوی أمر واقع کثیراً،و قد یکون التأثّر إجمالیاً ارتکازیاً،و هذا ینقص کثیراً من قیمه احتمال مطابقه الفتوی اللاّحقه للواقع مستقلاً عن الفتوی السابقه،وبالتالی تتغیر نتائج حساب الاحتمالات.ومن هنا کلّما کانت الفتاوی أکثر عرضیه کانت أقوی فی الکاشفیه عمّا إذا کانت مترتّبه زماناً أو مدرسیاً.

4.عدم وجود نکته مشترکه للخطأ فی التواتر و الإخبارات الحسیه عاده،بخلاف ذلک فی الإجماع و الفتاوی الحدسیه،ووجود نکته مشترکه للخطأ له أثر کبیر فی ابطال حسابات الاحتمال،فمثلاً إذا أخبر عشره عن وجود الهلال وکانوا فی نقطه فیها نصب یشبه الهلال،فلا یحصل العلم من إخباراتهم،و هذا بخلاف ما إذا لم یکن ذلک النصب موجوداً،وفی باب الإجماعات وجود نکته مشترکه للخطأ أمر محتمل فی أغلب الأحیان کما إذا فرض مثلاً إجماعهم علی بطلان الصلاه المزاحمه مع الازاله لعدم توصّلهم إلی فکره الترتّب،فاذا احتمل ذلک کان مؤثّراً فی حساب الاحتمالات بحسب النتیجه.

ومع التوجّه إلی روح کاشفیه الإجماع هذا،یتبین ما معنی ما استقرّ علیه رأی المتأخّرین من الاُصولیین بحسب ارتکازهم من أنّ الإجماع بالملازمه الاتّفاقیه یکشف عن قول المعصوم،فإنّ هذا مدرکه الفنّی ما ذکرناه من أنّ کاشفیه الإجماع إنّما هی بنکته حساب الاحتمالات،و هو یتأثر بعوامل وضوابط عامّه وخاصّه متعدّده،ولهذا تختلف الإجماعات من حیث الکشف المذکور حسب اختلاف مواردها وخصائصها،

ص:217

مثلاً إذا کانت کاشفیه الإجماع تتأثّر بدرجه اقتراب فتاوی المجمعین إلی الحسّ،فکلّما کان حجم النظر والاجتهاد فیها أقلّ کانت کاشفیتها عن الواقع أقوی وآکد،وکذلک یختلف الإجماع من عصر إلی عصر؛لأنّه کلّما اقتربنا إلی عصر الأئمّه کان حجم الجانب الحسّی أکبر،وحجم تأثّر المسأله بالجانب النظری أقلّ،ومن هنا کانت قیمه فتاوی القدماء أکبر من قیمه فتاوی المتأخّرین.

ثمّ إنّ هذه الکاشفیه بالنحو المتقدّم لها أحد طرزین من التطبیق:أحدهما ضعیف،والآخر قوی صحیح،وضعف الأوّل وقوّه الثانی کلاهما مرتبطان بمؤثّرات حساب الاحتمال.

أقول:قبل بیان الطرزین من التطبیق لا بدّ من بیان نکته وهی أنّ المحقّق الشهید الصدر فی الحلقه الثالثه ادخل الإجماع تحت عنوان وسائل الإثبات الوجدانی للدلیل الشرعی،یعنی:هو وسیله من وسائل إثبات الدلیل الشرعی،بمعنی أنّ الإجماع یکون کاشفاً عن الدلیل الشرعی،والدلیل الشرعی هو الکتاب و السنّه،و أمّا الإجماع علی قاعده اللّطف وإثبات حجّیته بنفس أدلّه حجیه الخبر،وما ذهب إلیه أهل السنه لیس کاشفاً عن الدلیل الشرعی،بل هو دلیل غیر شرعی کالعقل،ویراد بهما إثبات نفس الحکم الشرعی،لا إثبات الدلیل الشرعی.

طرز التطبیق الضعیف

أمّا طرز التطبیق الضعیف،فهو أن یراد بالإجماع کشف صلاحیه المدرک لدی المجمعین بعد الفراغ عن أصل وجوده،فیقال مثلا:إنّ مدارک المجمعین إذا کانت الروایه المعینه مثلاً فنطبق حساب الاحتمالات علی استناد المجمعین إلیها،ونقول:إنّ احتمال خطأ واحد فی فهم الحکم من هذا المدرک و إن کان وارداً بأن لا تکون الروایه تامّه الدلاله علی الحکم،إلاّ أنّ افتراض خطأ المجموع بحساب الاحتمالات منفی،فیتحصّل الیقین أو الاطمئنان بصلاحیه ذلک المدرک وتمامیته،إذ لا یمکن

ص:218

افتراض أنّ کل اولئک قد أخطؤوا،و هذا الاطمئنان حجّه لصاحبه علی الأقلّ و إن لم یکن حجّه لغیره فیما إذا فرض حصوله من مجرّد جمع آراء الآخرین وملاحظه إجماعهم دون الرجوع إلی مدارک المسأله.

ووجه الضعف فی هذا النحو من التطبیق ابتلاؤه بنقاط الضعف الأربع المتقدّمه،خصوصاً مع الالتفات إلی أنّ الإنسان یعلم تفصیلاً أو إجمالاً أنّ کثیراً من القضایا النظریه الحدسیه کانت قد اتّفقت علیها کلمه جمهور العلماء فی کلّ فنّ،ثمّ انکشف بعد ذلک بطلان تلک القضیه وخطؤهم جمیعاً.

طرز التطبیق الصحیح

و أمّا التطبیق الصحیح،فیتمثّل فی إجماع الفقهاء المعاصرین لعصر الغیبه الصغری أو بُعیدها إلی فتره،کالمفید و المرتضی و الطوسی و الصدوق،فإنّهم إذا استقرّ فتواهم جمیعاً علی حکم ولم یکن یوجد بأیدینا ما یقتضی تلک الفتوی بحسب الصناعه؛لکونها علی خلاف القواعد العامّه المنقوله من قبل نفس هؤلاء فی کتب الحدیث مثلا،استکشفنا وجود مأخذ علی الحکم المذکور بیدهم،وذلک:إنّ إفتاء اولئک الأجلاّء من دون دلیل ومآخذ غیر محتمل فی حقّهم مع جلاله قدرهم وشدّه تورّعهم عن ذلک،کما أنّه لا یحتمل فی حقّهم أن یکونوا قد غفلوا عن مقتضی القاعده الأوّلیه المخالفه لتلک الفتوی؛لأنّهم هم نَقَلَتهُ إلینا بحسب الفرض خصوصاً إذا کانت تلک القاعده واضحه مشهوره مطبّقه من قبلهم فی نظائر ذلک،فلا بدّ من وجود مأخذ علی أساسه خرجوا عن مقتضی تلک القاعده،وذلک المأخذ المخصّص لحکم القاعده یتردّد فی بادئ الأمر بین احتمالین:أن یکون هناک روایه عندهم قد استندوا إلیها ولم تصل إلینا،أو أمر آخر،إلاّ أنّ الاحتمال الأوّل ساقط عاده؛لإنّه لو کانت توجد عندهم روایه،فکیف لم یذکروها فی کتبهم الفقهیه الاستدلالیه أو الروائیه؟إذ من غیر

ص:219

المعقول أنّهم جمیعاً قد استندوا إلی روایه واضحه الدلاله علی ذلک،ثم أجمعوا علی مضمونها،ومع ذلک لم یتعرّض لذکرها أحد منهم،فی حین أنّهم تعرّضوا الروایات ضعاف لا یستندون إلیها سنداً أو دلاله فی مجامیعهم الحدیثیه أو کتبهم الاستدلالیه،بل کیف یحتمل ذلک مع ملاحظه أنّ فتاواهم ومتونهم الفقهیه کانت علی حسب الروایات الوارده غالباً لا أنّها تفریعات وتشقیقات مستقله کما فی المتون الفقهیه المتأخّره؟فکیف یفترض وجود روایه لم یجعلوا لها متناً فی کتبهم،وغفلوا عنها نهائیاً؟کلّ ذلک یوجب العلم عاده بسقوط هذا الاحتمال وبالتالی تعیین الاحتمال الآخر،و هو أنّهم قد تلقّوا الحکم المذکور بنحو الارتکاز العام الذی لمسوه عند الجیل الأسبق منهم،وهم جیل أصحاب الأئمّه الذین هم حَلَقه الوصل بینهم وبین الأئمّه،ومنهم انتقل کل هذا العلم و الفقه إلیهم. (1)

خلاصه الکلام:إنّ الحاصل من مجموع ما ذکر هو أنّه لا بدّ من توفّر أربع خصوصیات فی کاشفیه الإجماع عن الدلیل الشرعی:

1.أن یکون مشتملاً علی فتاوی الأقدمین من علمائنا ولا أثر لفتاوی المتأخّرین عنهم.

2.أن یکون قد استندوا فی کلماتهم إلی مدرک شرعی موجود،بل أن لا یحتمل ذلک احتمالاً معتدّاً به،وإلاّ لزم تمحیص تلک الفتاوی بتمحیص ذلک المدرک.

3.أن یکون هناک قرائن علی عدم وجود ارتکاز فی طبقه أصحاب الأئمّه،وإلاّ کانت معارضهً مع کاشفیه الإجماع،ومانعهً عن إنتاج قوانین حساب الاحتمال.

4.أن تکون المسأله ممّا لا یترقّب حلها إلاّ ببیان من الشارع مباشره،لا أن تکون المسأله عقلیه أو عقلائیه أو تطبیقیه لقاعده أوّلیه واضحه مسلّمه،فإنّه فی مثله لا یکون الإجماع کاشفاً عن ارتکاز کذلک.

ص:220


1- (1) .بحوث فی علم الاُصول:309/4-316؛الحلقه الثانیه:210/1؛شرح الحلقه الثالثه فی اسلوبها الثانی:46/2-56،محاضرات فی اصول الفقه(شرح الحلقه الثانیه):326/1-337.

و قد ظهر ممّا ذکرناه إلی هنا جواب الإیراد الذی أورده المحقّق الإصفهانی من أنّ الإجماع لا یکشف عن وجود دلیل معتبر،إذ لا نقصد من الدلیل الشرعی الذی یکشف عنه الإجماع روایه مکتوبه.

وأیضاً قد اتّضح بناءً علی هذه الطریقه فی حجیه الإجماع أنّ الروایه مکتوبه.

وأیضاً قد اتّضح بناءً علی هذه الطریقه فی حجیه الإجماع أنّ الإجماع یکون دائماً دلیلاً طولیاً علی الحکم الشرعی؛لأنّه یکشف عن الارتکاز المتشرعی الذی هو عباره اخری عن السیره المتشرعیه،فافهم فإنّه دقیق وبالتحقیق حقیق.

ص:221

الخلاصه

6.حساب الاحتمالات:قسّموا الملازمه إلی ثلاثه أقسام:الملازمه العقلیه،والملازمه العادیه،والملازمه الاتّفاقیه،و قد عرفت أنّ حجیه الإجماع بلحاظ مدرکات العقل النظری تارهً تکون بالملازمه العقلیه واُخری بالملازمه العادیه وثالثه بالملازمه الاتّفاقیه،و قد عرفت مواردها.لکنّ الشهید الصدر یری أنّ الملازمه تکون علی نحو واحد دائماً حیث قال:

والصحیح أنّ الملازمه علی نحو واحد دائماً،وهی بملاک استحاله الانفکاک عقلاً،فإنّ الاستحاله و الإمکان لا یدرک إلاّ بالعقل دائماً،ولکنّه تارهً یحکم العقل بذلک مطلقاً،واُخری یحکم به ضمن ظروف موجوده عادهً وغالباً،وثالثه ضمن ظروف اتّفاقیه،کما أنّ الصحیح إنّه لا ملازمه عقلیه،حتّی فی التواتر،بین التواتر و الصدق فضلاً عن الإجماع،و إنّما الاستکشاف مبنی علی أساس الدلیل الاستقرائی المبتنی علی أساس حساب الاحتمالات،ویمکن أن یقال فی الإجماع کذلک مع فوارق.

وحساب الاحتمال فی الإجماع یفضی بوجود دلیل شرعی معتبر علی الحکم بتقریب أنّ فتوی کلّ فقیه و إن کان من المحتمل خطؤها،إلاّ أنّ من المحتمل فی نفس الوقت استنادها إلی دلیل شرعی معتبر،و هذا الاحتمال و إن لم یکن قویاً،إلاّ أنّه بعد انضمام فتوی کلّ فقیه إلی اختها یقوی ویصل إلی درجه الاطمئنان أو الیقین.والصحیح أنّ روح الکاشفیه وملاکها فی کلّ من المتواتر و الإجماع و إن کان واحداً،إلاّ أنّ هناک نقاط ضعف عدیده فی الإجماع توجب بط ء حصول الیقین منه،بل وعدم حصوله فی کثیر من الأحیان.

وأهمّ الفوارق ما یلی:

1.إنّ مفردات التواتر تکون بشهادات حسّیه،و أمّا الإجماع فمفرداته شهادات حدسیه.

2.إنّ الخطأ المحتمل فی الإخبار عن الحسّ له مصبّ واحد عاده،بینما فی باب

ص:222

الإجماع قد لا یکون له مصبّ واحد.

3.فی التواتر لا یحتمل عاده أن یکون بعض المخبرین قد وقع تحت تأثیر وهم المخبر الآخر؛لأنّ ذلک خلف المفروض فی التواتر،و هذا بخلاف باب الإجماع فإنّ تأثّر اللاّحق بالسابق فی الفتوی أمر واقع کثیراً،و قد یکون التأثّر إجمالیاً ارتکازیاً.

4.عدم وجود نکته مشترکه للخطأ فی التواتر و الإخبارات الحسیه عاده،بخلاف ذلک فی الإجماع و الفتاوی الحدسیه،ووجود نکته مشترکه للخطأ له أثر کبیر فی ابطال حسابات الاحتمال.

ومع التوجّه إلی روح کاشفیه الإجماع هذا،یتبین ما معنی ما استقرّ علیه رأی المتأخّرین من الاُصولیین بحسب ارتکازهم من أنّ الإجماع بالملازمه الاتّفاقیه یکشف عن قول المعصوم،فإنّ هذا مدرکه الفنّی ما ذکرناه من أنّ کاشفیه الإجماع إنّما هی بنکته حساب الاحتمالات.

ثمّ إنّ هذه الکاشفیه بالنحو المتقدّم لها أحد طرزین من التطبیق:أحدهما ضعیف،والآخر قوی صحیح.أمّا طرز التطبیق الضعیف:فهو أن یراد بالإجماع کشف صلاحیه المدرک لدی المجمعین بعد الفراغ عن أصل وجوده،فیقال مثلاً:إنّ مدارک المجمعین إذا کانت الروایه المعینه مثلاً،فنطبق حساب الاحتمالات علی استناد المجمعین إلیها،ونقول:إنّ احتمال خطأ واحد فی فهم الحکم من هذا المدرک و إن کان وارداً بأن لا تکون الروایه تامّه الدلاله علی الحکم،إلاّ أنّ افتراض خطأ المجموع بحساب الاحتمالات منفی،فیتحصّل الیقین أو الاطمئنان بصلاحیه ذلک المدرک وتمامیته.

ووجه الضعف فی هذا النحو من التطبیق ابتلاؤه بنقاط الضعف الأربع المتقدّمه،خصوصاً مع الالتفات إلی أنّ الإنسان یعلم تفصیلاً أو إجمالاً أنّ کثیراً من القضایا النظریه الحدسیه قد ینکشف بعد ذلک بطلانها.

و أمّا التطبیق الصحیح،فیتمثّل فی إجماع الفقهاء المعاصرین لعصر الغیبه الصغری

ص:223

أو بُعیدها إلی فتره،إذا استقرّ فتواهم جمیعاً علی حکم ولم یکن یوجد بأیدینا ما یقتضی تلک الفتوی بحسب الصناعه؛لکونها علی خلاف القواعد العامّه المنقوله من قبل نفس هؤلاء فی کتب الحدیث مثلاً،استکشفنا وجود مأخذ علی الحکم المذکور بیدهم،وذلک:إنّ إفتاء اولئک الأجلاء من دون دلیل،مع شدّه تورّعهم وجلاله قدرهم،غیر محتمل فی حقّهم کما أنّه لا یحتمل غفلتهم عن مقتضی القاعده الأولیه المخالفه لتلک الفتوی،فلا بدّ من وجود مأخذ علی أساسه خرجوا عن مقتضی تلک القاعده،وذلک المأخذ المخصّص لحکم القاعده یتردّد فی بادئ الأمر بین احتمالین:أن یکون عندهم روایه واضحه الدلاله استندوا إلیها لم یذکروها فی کتبهم الفقهیه الاستدلالیه أو الروائیه،وذلک غیر معقول؛لأنّهم قد تعرّضوا لروایات ضعاف فی مجامیعهم الحدیثیه لا یستندون إلیها سنداً أو دلاله،فکیف یفترض وجود روایه لم یجعلوا لها متناً فی کتبهم،وغفلوا عنها فی النهایه؟کل ذلک یوجب العلم عاده بسقوط هذا الاحتمال وبالتالی تعیین الاحتمال الآخر،و هو أنّهم قد تلقّوا الحکم المذکور بنحو الارتکاز العام عن الجیل الأسبق منهم،وهم جیل أصحاب الأئمّه الذین انتقل کلّ هذا العلم و الفقه عن طریقهم.

فذلکه الکلام:إنّه لا بدّ من توفّر أربع خصوصیات فی کاشفیه الإجماع عن الدلیل الشرعی:

1.أن یکون مشتملاً علی فتاوی الأقدمین من علمائنا ولا أثر لفتاوی المتأخّرین عنهم.

2.أن یکون قد استندوا فی کلماتهم إلی مدرک شرعی موجود.

3.أن یکون هناک قرائن علی عدم وجود ارتکاز فی طبقه أصحاب الأئمّه،وإلاّ کانت معارضهً مع کاشفیه الإجماع ومانعهً عن إنتاج قوانین حساب الاحتمال.

4.أن تکون المسأله ممّا لا یترقّب حلّها إلاّ ببیان من الشارع مباشره،لا أن تکون المسأله عقلیه أو عقلائیه أو تطبیقیه لقاعده أوّلیه واضحه مسلّمه،فإنّه فی مثله لا یکون الإجماع کاشفاً عن ارتکاز کذلک.

ص:224

و قد ظهر ممّا ذکرناه إلی هنا جواب الإیراد الذی أورده المحقّق الإصفهانی من أنّ الإجماع لا یکشف عن وجود دلیل معتبر،إذ لا نقصد من الدلیل الشرعی الذی یکشف عنه الإجماع روایه مکتوبه.

وأیضاً قد اتّضح أنّ الإجماع یکون دائماً دلیلاً طولیاً علی الحکم الشرعی؛لأنّه یکشف عن الارتکاز المتشرعی الذی هو عباره اخری عن السیره المتشرعیه،فافهم فإنّه دقیق وبالتحقیق حقیق.

ص:225

الأسئله

1.اُذکر أقسام الملازمه.

2.اُذکر رأی الشهید الصدر فی مسأله أقسام الملازمه.

3.لماذا لا تکون ملازمه عقلیه بین التواتر و العلم الحاصل منه؟

4.ما هو المراد بحساب الاحتمالات فی الإجماع الذی یفضی بوجود دلیل شرعی معتبر علی الحکم؟

5.اُذکر الفوارق التی تکون بین التواتر و الإجماع.

6.بین ووضّح الطرز الضعیف لکاشفیه الإجماع عن الدلیل الشرعی؟

7.اُذکر ما هو وجه الضعف فی هذا النحو من التطبیق.

8.اُذکر التطبیق الصحیح مع توضیح کامل له.

9.لماذا یکون الاحتمال الأوّل بوجود روایه استُند إلیها لم تُذکر فی المجامیع الحدیثیه ساقطاً؟

10.اُذکر الخصوصیات الاربع فی کاشفیه الإجماع عن الدلیل الشرعی.

11.لماذا یکون الإجماع دائماً دلیلاً طولیاً علی الحکم الشرعی؟

ص:226

الدرس الثانی و الثلاثون بعد المئه

الإجماع المرکّب

*ثمّ بعد ذلک،الإجماع علی نوعین:مرکّب وغیر مرکّب،فالمرکّب ما اجتمع علیه الآراء علی حکم الحادثه مع وجود الاختلاف فی العلّه،ومثاله:الإجماع علی وجود الانتقاض عند القیء ومسّ المرأه.أمّا عندنا،فبناءً علی القیء،و أمّا عنده(أی الشافعی)،فبناءً علی المسّ.

ثمّ هذا النوع من الإجماع لا یبقی حجّه بعد ظهور الفساد فی أحد المأخذین (1)حتّی لو ثبت أنّ القیء غیر ناقض،فأبو حنیفه لا یقول بالانتقاض فیه،ولو ثبت أنّ المسّ غیر ناقض،فالشافعی لا یقول بالانتقاض فیه؛لفساد العلّه التی بنی علیها الحکم.والفساد متوهّم فی الطرفین لجواز أن یکون أبو حنیفه مصیباً فی مسأله المسّ مخطئاً فی مسأله القیء،والشافعی مصیباً فی مسأله القیء مخطئاً فی مسأله المسّ،فلا یؤدّی هذا إلی بناء وجود الإجماع علی الباطل.

بخلاف ما تقدّم من الإجماع، (2)فالحاصل أنّه جاز ارتفاع هذا الإجماع لظهور الفساد فیما بنی هو علیه،ولهذا إذا قضی القاضی فی حادثه ثمّ ظهر رقّ الشهود أو کذبهم بالرجوع،بطل قضاؤه و إن لم یظهر

ص:227


1- (1) .یعنی:إنّ الإجماع،و هو الإجماع علی الانتقاض،لا یبقی حجه؛لأنّ بظهور الفساد فی أحد المأخذین تبدّل رأی المجتهد،وتبدّل الرأی بمنزله انتساخ النصّ،فیکون هذا انتهاء الحکم فی نظر المجتهد.
2- (2) .هذا جواب منه علی دفع دخل مقدّر،و هو:إنّه إذا کان الفساد متوهّماً من الطرفین،فالإجماع یکون منعقداً علی الباطل،إذ الإجماع منعقد علی الأمر الحقیقی و هو اتّفاق الفریقین علی حکم شرعی،و هو وجوب التطهیر،والفساد احتمال ووهم،فلا واقعیه له.

ذلک فی حقّ المدّعی. (1)

وباعتبار هذا المعنی سقطت المؤلّفه قلوبهم عن الأصناف الثمانیه لانقطاع العلّه، (2)وسقط سهم ذوی

ص:228


1- (1) .یعنی:بطلان الحکم و القضاء بسبب بطلان العلّه،أی:بطلان البینه بسبب ظهور رقّ الشهود أو کذبهم بالرجوع عن شهادتهم،فیبطل قضاء الحاکم؛لأنّ علّه القضاء وهی الشهاده لمّا بطلت بطل الحکم و القضاء.لکن یبطل هذا القضاء فی حقّ المدّعی علیه بحیث لا یجب علیه أداء المال إلی المدّعی،ویبطل فی حقّ الشهود حیث یضمنون المال لو کان المدّعی علیه ادّعی المال إلی المدّعی،ولا یظهر ذلک البطلان فی حقّ المدّعی،وإلاّ یلزم بطلان الحجّه الشرعیه و هو القضاء،فکأنّ القاضی لم یقض فی حقّ المدّعی بشیء.راجع:تسهیل اصول الشاشی:158159؛أحسن الحواشی:80. وقیل:یبطل فی الواقع وفی حق غیر المدّعی و المدّعی علیه،لا فی حقّهما لحجه شرعیه صحیحه. و هذا القضاء ینفذ ظاهراً وباطناً عند أبی حنیفه خلافاً للصاحبین(محمّد الشیبانی وأبی یوسف). وفیه أوّلا:إنّ قبول شهاده العبد مختلف فیه عند الفریقین،نعم ذهب أبو حنیفه وأصحابه و الشافعی والاوزاعی إلی أنّها لا تقبل،والمشهور بل الأشهر عند فقهاء الإمامیه القبول مطلقاً إلاّ علی المولی،وحکی عن الخلاف والانتصار و الغنیه و السرائر الإجماع علیه. جواهر الکلام:92/41؛الخلاف:242/3 کتاب الشهادات،مسأله 19. وثانیاً:إنّ الإمامیه یقولون:إذا کان الشاهدان کاذبین کان حکم الحاکم صحیحاً فی الظاهر وباطلاً فی الباطن،وبه قال شریح ومالک وأبو یوسف ومحمّد الشیبانی و الشافعی.الخلاف:238/3 مسأله 8. وقال فی الجواهر:إنّ حکم الحاکم عندنا تبع للشهاده،فإنّ کانت محقّقه نفذ الحکم ظاهراً وباطناً،وإلاّ نفذ ظاهراً لا باطناً.وبالجمله،الحکم ینفذ عندنا ظاهراً لا باطناً،ولا یستبیح المشهود له ما حکم له إلاّ مع العلم بصحه الشهاده أو الجهل بحالها،خلافاً لأبی حنیفه فقد حکم باستباحه المحکوم له و إن علم بطلانه،من غیر فرق بین المال و البضع،و قد خالف فی ذلک ضروره المذهب أو الدّین خصوصاً فی ما اقتضی نکاح المحارم ونحوها.جواهر الکلام:179/41.
2- (2) .قال الشعبی ومالک و الشافعی وأصحاب الرأی:انقطع سهم المؤلّفه بعد رسول الله صلّی اللّه علیه و آله؛لأنّ الله تعالی اعزّ الإسلام وأغناه عن أن یتألّف علیه رجال،فلا یعطی مشرک تألّفاً بحال.وروی هذا عن عمر.المغنی 2:526؛الشرح الکبیر 2:693؛تذکره الفقهاء:250/5.وقال فقهاء الإمامیه:هو مدفوع بآیه لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ ،وبعمل النبی صلی الله علیه و آله إلی أن مات ولا یجوز ترک الکتاب و السنّه إلاّ بنسخ،والنسخ لا یثبت بعد موته صلّی اللّه علیه و آله،فلا یجوز ترک الکتاب و السنّه بمجرّد الآراء و التحکّم،ولا بقول صحابی.علی أنّهم لا یعملون بقول

القربی لانقطاع علّته. (1)

وعلی هذا:إذا غسل الثوب النجس بالخلّ،فزالت النجاسه،یحکم بطهاره المحلّ لانقطاع علتها،بهذا ثبت الفارق بین الحدث و الخبث،فإنّ الخلّ یزیل النجاسه عن المحل،فأمّا الخلّ لا یفید طهاره المحل،و إنّما یفیدها المطهّر و هو الماء. (2)،

ص:229


1- (1) .من هو ذو القربی؟قیل:هم أقارب الرسول صلی الله علیه و آله من ولد هاشم،وقال الشافعی:المراد به ذوو قرابه النبی صلی الله علیه و آله من ولد هاشم و المطلب أخیه یستوی فیه القریب و البعید،والصغیر و الکبیر،الذکر و الأنثی.وللذکر ضعف الأنثی؛لأنّه مستحقّ بالارث،وقال المزنی:من أصحابه،یستوی فیه الذکر والانثی؛لأنّه مستحق بالقرابه. ولکن،عند علماء الإمامیه المراد بذی القربی الإمام القائم مقام النبی صلی الله علیه و آله خاصّه؛لقوله تعالی وَ لِذِی الْقُرْبی و هو لفظ مفرد،فلا یتناول أکثر من الواحد،فینصرف إلی الإمام،وإراده الجنس منه مجاز،والأصل عدم المجاز،فلا یعدل عن الحقیقه[تذکره الفقهاء:432/5]؛وللروایات الوارده من طریق أهل البیت علیهم السّلام.[التهذیب:125/4-127]. قیل فی وجه سقوط سهم ذی القربی عن الغنیمه:إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله إنّما کان یعطیهم للنصره،فإذا أعزّ الله تعالی الإسلام،وأغنی عن نصرتهم،سقط سهمهم؛لانتفاء علّته.تسهیل اصول الشاشی:159؛أحسن الحواشی:80. ولکن،یمکن أن یقال فی جوابه:إنّ الله تعالی قال: وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی (الأنفال:41)،فأضاف إلیهم بلام الاختصاص،کما أضاف بقیه السهام إلی أربابها،فکما لا یسقط نصیب اولئک لا یسقط نصیب ذی القربی.و قد عرفت أنّ هذا السهم للإمام علیه السّلام،فلا یسقط بموت النبی صلی الله علیه و آله إذ الإمام بعد النبی صلی الله علیه و آله حاضر أو غائب.وبعدم السقوط قال الشافعی.المعتبر فی شرح المختصر:628/2-629؛تذکره الفقهاء:433/5 432.
2- (2) .لا یجوز إزاله النجاسات بالمایعات عند أکثر علماء الإمامیه،وبه قال الشافعی ومالک وأحمد،وداود ومحمّد بن الحسن الشیبانی لقصورها عن رفع الوهمیه،فعن رفع الحقیقه أولی،ولأنّها طهاره تراد لأجل الصلاه،فلا تحصل بالمائعات،کطهاره الحدث،وله فی الشرع ما یدل علی ذلک،ومع أنّه ورد الأمر بالغسل بالماء،فلا یصحّ بغیره،مثاله ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال

توضیح

المصنّف بعد بیان تعریف الإجماع المرکّب مثّل له بإجماع الحنفیه و الشافعیه علی وجود الانتقاض عندما صدر عن رجل القیء،ومسّ المرأه،ولکن مع اختلافهما فی علّه الانتقاض.و هذا النوع من الإجماع لا یبقی حجّه بعد ظهور الفساد فی إحدی العلّتین.

ثمّ قال:ومع ذلک لا یکون هذا إجماعاً علی الباطل؛لأنّ الفساد عند الحنفیه و الشافعیه متوهّم،والصحّه راجحه؛لجواز أن یکون أبو حنیفه مصیباً فی مسأله المسّ بأنّه غیر ناقض ومخطئاً فی مسأله القیء بأنّه ناقض،والشافعی بالعکس،فعلی هذا لا یؤدّی هذا إلی البناء علی الإجماع بالباطل،بخلاف الإجماع البسیط الذی اتّفقت علیه الآراء من غیر اختلاف فی العلّه،فیبقی حجّه؛لعدم ظهور الفساد فی العلّه،فالحاصل أنّه جاز ارتفاع هذا الإجماع المرکّب لإمکان ظهور الفساد فیما بنی علیه الإجماع،و هو العلّه.ومعلوم أنّه إذا فسد علّه الحکم،فلا رأی للمجتهد،وبالطبع یزول الإجماع الضمن أو المرکّب بزوال أحد الرأیین.

خلاصه کلام المصنّف إلی هنا:إنّه بعد تعریف الإجماع وبیان حجیته،قسّم الإجماع أوّلاً إلی أربعه أقسام،وذکر منازله من حیث الاعتبار،وقسّم ثانیاً الإجماع إلی نوعین مرکّب،وغیر مرکّب،ثمّ ذکر تعریف المرکّب وحکمه،و هو عدم بقاء حجّیته بعد ظهور الفساد فی المأخذین.

ص:230

وقسّم ثالثاً بقوله:

*ثمّ بعد ذلک نوع من الإجماع،و هو عدم القائل بالفصل،وذلک نوعان:

أحدهما:ما إذا کان منشأ الخلاف فی الفصلین(أی:المسألتین)واحداً.

والثانی:ما إذا کان المنشأ مختلفاً.

والأوّل حجّه،والثانی لیس بحجّه.

مثال الأوّل:فیما خرّج العلماء من المسائل الفقهیه علی أصل واحد،ونظیره:إذا أثبتنا أنّ النهی عن التصرّفات الشرعیه یوجب تقریرها(أی:مشروعیتها أصلاً).

قلنا:یصحّ النذر بصوم یوم النحر،والبیع الفاسد یفید الملک؛لعدم القائل بالفصل(بین صوم یوم النحر وبین البیع الفاسد فی أنّ کلاً منهما منهی عنه،فإذا صحّ النذر،ولزم القضاء عند المخالفه،فکذلک البیع الفاسد یفید الملک،فصار هذا إجماعاً علی أنّ البیع الفاسد مثل صوم یوم النحر).ولو قلنا:إنّ التعلیق سبب عند وجود الشرط،قلنا:تعلیق الطلاق،والعتاق بالملک أو سبب الملک صحیح. (1)

وکذا لو أثبتنا أنّ ترتّب الحکم علی اسم موصوف بصفه لا یوجب تعلیق الحکم به.

قلنا:طول الحرّه لا یمنع جواز نکاح الأمه،إذ صحّ بنقل السلف أنّ الشافعی فرّع مسأله طول الحرّه علی هذا الأصل(أی:ترتّب الحکم علی اسم موصوف بصفه یوجب تعلیق الحکم به)،ولو أثبتنا جواز نکاح الأمه المؤمنه مع الطول جاز نکاح الأمه الکتابیه بهذا الأصل. (2)

ونظیر الثانی:إذا قلنا إنّ القیء ناقض،فیکون البیع الفاسد مفیداً للملک؛لعدم القائل بالفصل،أو

ص:231


1- (1) .یعنی إذا قلنا:إنّ المعلّق بالشرط عندنا سبب عند وجود الشرط،قلنا:تعلیق الطلاق و العتاق بالملک کقوله:إن نکحتک فانت حرّ،أو إن ملکت بضعکِ فانت طالق،وسبب الملک صحیح کقوله:إن نکحتک فأنت طالق،فصار إجماعاً علی أنّ العتاق وفی التعلیق مثل الطلاق؛لعدم القائل بالفصل بین العتاق و الطلاق فیه.تسهیل اصول الشاشی:160161.
2- (2) .یعنی لعدم القائل بالفصل،مع اتّحاد المنشأ؛لأنّ من قال:إنّ التعلیق بالشرط لا یوجب انتفاء الحکم عند عدم الشرط،یقول:إنّ ترتّب الحکم علی اسم موصوف بصفه لا یوجب تعلیق الحکم به.

یکون موجب العمد القود؛لعدم القائل بالفصل؛وبمثل هذا القیء غیر ناقض،فیکون المس ناقضاً،و هذا لیس بحجّه؛لأنّ صحّه الفرع و إن دلّت علی صحّه أصله ولکنّها لا توجب صحّه أصل آخر حتّی تفرعت علیه المسأله الاُخری. (1)، (2)

أقول:فصّل المصنّف فی الإجماع المرکّب بین ما إذا کان منشأ الخلاف أو طریقه الحکم فیها واحداً فلا یجوز إحداث الفصل بینهما،وبین ما إذا کان منشأ الحکم أو علّته متعدّداً فیجوز الفرق و الفصل بینهما.

و هذا بعینه ما نقله الرازی فی المحصول عن بعض،حیث قال:و أمّا القسم الثانی(و هو أن لا ینصّوا علی عدم الفصل بین المسألتین،لکن ما کان فیهم مَن فَرَّقَ بینهما)فقیل فیه:إن علم أنّ طریقه الحکم فی المسألتین واحده،فذلک جار مجری أن یقولوا:لا فصل بینهما،فمن فَصَلَ بینهما فقد خالف ما اعتقدوه،مثاله:من ورّث العمّه ورّث الخاله،ومن منع إحداهما منع الاُخری،و إنّما جمعوا بینهما من حیث انتظمهما حکم ذوی الأرحام،فهذا ممّا لا یسوّغ خلافهم فیه بتفریق ما جمعوا بینهما،إلاّ أنّ هذا الإجماع متأخّر عن سائر الإجماعات فی القوّه.

ص:232


1- (1) .اصول الشاشی:8081.
2- (2) .قوله:لعدم القائل بالفصل یعنی أنّ من قال بانتقاض الوضوء بالقیء،قال:بأنّ البیع الفاسد یفید الملک کما قال به علماءالحنفیه،وان کانت المسألتان فیهما خلاف،لکن منشأ الخلاف فیهما لیس بواحد؛لانّ حکم القیء ثابت عندهم بالاصل المختلف فیه،و هو انّ الخارج من غیر السبیلین ینقض الوضوء بالحدیث،وحکم البیع الفاسد متفرع علی انّ النهی عن التصرفات الشرعیه یوجب تقریرها. وکذا منشاء الخلاف فی موجب العمد،أنّ العمد بنفسه یقتضی جریان القصاص فقط عند الحنفیه،ویقتضی القود أو الدیه عند الشافعی،وکذا منشأ الخلاف فی مسّ المرأه،اراده الجماع عند الحنفیه،فانّه ناقض،واراده المسّ بالید عند الشافعی فانّه ناقض عنده. فهذا الاختلاف بین الحنفیه و الشافعیه فی المسائل المذکوره،إجماع علی أنّ الحکم دائر بین القولین،فلیس هنا قول ثالث یدل علی کون بعض القیء ناقضاً وبعضه غیرناقض،و هذا الاجماع لیس بحجه.ینظر:أحسن الحواشی:81؛تسهیل اصول الشاشی:161-262.

و أمّا إن لم یکن کذلک،فالحقّ جواز الفرق لمن بعدهم؛لأنّه لا یکون بذلک مخالفاً لما أجمعوا علیه لا فی حکم ولا فی علّه حکم؛ولأنّه لو امتنع الفرق(أی إحداث قول الثالث)لکان من وافق الشافعی فی مسأله لدلیلٍ،وجب علیه أن یوافقه فی کلّ المسائل. (1)

اختلاف المجتهدین فی مسأله

*إذا اختلف المجتهدون فی عصر من العصور فی حکم مسأله علی قولین،فهل یجوز إحداث قول ثالث فی المسأله أم لا یجوز؟

ذهب الأکثرون إلی المنع،وقال البعض بالجواز،واختار فریق التفصیل.

القول الأوّل:المنع من إحداث قول ثالث؛لأنّ حصر الاختلاف فی قولین إجماع ضمنی أو إجماع مرکّب-کما یسمّونه-علی أن لا قول آخر فی المسأله،فیکون القول برأی ثالث خرقاً لإجماع قد تمّ،و هذا لا یجوز.

وفیه:إنّ الذی حصل هو عدم القول بالرأی الثالث،وعدم القول بالشیء لا یستلزم القول بعدم ذلک الشیء،إذ بینهما فرق واضح.

القول الثانی:الجواز مطلقاً،والدلیل علی ذلک إنّه ما دام قد حصل اختلاف فی مسأله بین المجتهدین،فهذا دلیل قاطع علی أن لا إجماع فی المسأله؛لأنّ الإجماع اتّفاق الجمیع لا بعضهم،وحیث لم یحصل هذا الاتّفاق،فلا مانع من إحداث قول ثالث ورابع وأکثر؛لأنّه لا یخرق إجماعاً.

وفیه:إنّ معقد الإجماع کما یکون بسیطاً یمکن أن یکون مرکّباً،بأن یتحقّق بین المختلفین فی بعض ما اختلفوا فیه،و هذا القدر المتّفق علیه هو محلّ معقد إجماعهم،فلا یجوز مخالفته.

ص:233


1- (1) .المحصول:843/3.وراجع:البحر المحیط:583/3.

القول الثالث:اختیار التفصیل،وخلاصته:إذا کان بین المختلفین قدر مشترک متّفق علیه فلا یجوز إحداث قول ثالث یخالف هذا القدر المجمع علیه؛لأنّه یعدّ خرقاً لإجماع قائم و هذا لا یجوز،أمّا إذا کان القول الثالث لا یصادف شیئاً متّفقاً علیه بین المختلفین،فیجوز إحداث قول آخر فی المسأله؛لأنّه لا یلاقی إجماعاً فی هذه الحاله،إذ الممنوع هو إحداث قول ثالث یخرق إجماعاً سابقاً،والإجماع السابق لا ینصبّ علی عدد الآراء التی ذهب إلیها المختلفون،و إنّما ینصبّ علی أحکام المسائل. (1)

رأی صدر الشریعه فی المسأله

قال التفتازانی فی توضیح کلام صدر الشریعه:إنّ القولین السابقین إن اشترکا فی أمر واحد و هو حکم شرعی،فإحداث القول الثالث یکون إبطالاً للإجماع،و إن لم یشترکا فی ذلک بأن لا یکون المشترک فیه واحداً بالحقیقه،أو کان واحداً لکن لا یکون حکماً شرعیاً فإحداث القول الثالث لا یکون إبطالاً للإجماع،والمختلف فیه بین القولین الأوّلین قد یکون حکماً شرعیاً متعلّقاً بمحل واحد،و قد یکون حکماً متعلّقاً بأکثر من محلّ واحد.

أمّا الأوّل:و هو أن یکون حکماً متعلّقاً بمحل واحد،فالقولان فیه قد یظهر اشتراکهما فی حکم واحد شرعی،فیبطل الثالث کما فی مسأله العدّه و الجدّ مع الأخوه،و قد یظهر عدم اشتراکهما فی ذلک کما فی مسأله الربا،فلا یبطل الثالث.

ص:234


1- (1) .راجع:إرشاد الفحول:195/1؛الوجیز:186188؛البحر المحیط:580582/3؛المحصول:840841/3؛شرح المعالم:124/2-125؛الإحکام:227/1؛المستصفی:567568/1؛اُصول الجصاص:166/2؛کشف الأسرار:347348/3؛اُصول السرخسی:310/1؛المنخول:417؛فواتح الرحموت:432437/2؛نزهه الخاطر العاطر:255257/1؛التوضیح لمتن التنقیح:9293/2؛روضه الناظر:9091؛اُصول الفقه الإسلامی:492494/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:45/1؛المهذّب:925927/2.

و أمّا الثانی:و هو أن یکون الحکم المختلف فیه حکماً متعلّقاً بأکثر من محل واحد،فاختلاف القولین إنّما یتصوّر بثلاثه أوجه:

الأوّل:أن یکون أحدهما قائلاً بثبوت الحکم فی صوره معینه،وعدم ثبوته فی الصوره الاُخری،والآخر قائلاً بالعکس کقول أبی حنیفه بالانتقاض بالخروج من غیر السبیلین لا بمسّ المرأه،وقول الشافعی بالانتقاض بالمسّ دون الخروج،فالقول بالانتقاض بکلّ منهما أو بعدم الانتقاض بشیء منهما لا یکون إبطالاً لحکم شرعی مجمع علیه.

الثانی:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی الصورتین،و هو معنی شمول الوجود،والآخر بالعدم فیهما،و هو معنی شمول العدم،فإنّ اتّفق الشمولان علی حکم واحد شرعی کتسویه الأب و الجدّ فی الولایه،کان القول بالافتراق مبطلاً للإجماع،وإلاّ فلا،کالقول بجواز الفسخ ببعض العیوب دون البعض.

الثالث:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی إحدی الصورتین بعینها،والعدم فی الاُخری،والآخر قائلاً بالثبوت فی کلتا الصورتین،فیکون اتّفاقاً علی الثبوت فی صوره بعینها أو بالعدم فیهما،فیکون اتّفاقاً علی العدم،فلا صوره بعینها،فیکون القول الثالث إبطالاً للمجمع علیه کمسأله الصلاه فی الکعبه نفلاً وفرضاً.وبجعل هذه المسأله ومسأله مساواه الأب و الجدّ من القسم الثانی،یتبین أن لیس المراد بالأوّل أن یشترک القولان فی حکم واحد شرعی،وبالثانی أن لا یشترکا فیه. (1)

ص:235


1- (1) .التلویح علی التوضیح:9597/2.

الخلاصه

الإجماع علی نوعین:مرکّب وغیر مرکّب،فالمرکّب ما اجتمع علیه الآراء علی حکم الحادثه مع وجود الاختلاف فی العلّه.ثمّ هذا النوع من الإجماع لا یبقی حجّه بعد ظهور الفساد فی أحد المأخذین حتّی لو ثبت أنّ القیء غیر ناقض،فأبو حنیفه لا یقول بالانتقاض فیه،ولو ثبت أنّ المسّ غیر ناقض،فالشافعی لا یقول بالانتقاض فیه؛لفساد العلّه التی بنی علیها الحکم.والفساد متوهّم فی الطرفین،فلا یؤدّی هذا إلی بناء وجود الإجماع علی الباطل؛لأنّ الفساد عند الحنفیه و الشافعیه متوهّم،والصحّه راجحه؛لجواز أن یکون أبو حنیفه مصیباً فی مسأله المسّ،والشافعی بالعکس فعلی هذا لا یؤدّی هذا إلی البناء علی الإجماع بالباطل،بخلاف الإجماع البسیط،من غیر اختلاف فی العلّه،فیبقی حجّه؛لعدم ظهور الفساد فی العلّه.

ثمّ قال المصنّف بعد ذلک:نوع من الإجماع،و هو عدم القائل بالفصل،وذلک نوعان:أحدهما ما إذا کان منشأ الخلاف فی المسألتین واحداً،والثانی:ما إذا کان المنشأ مختلفاً،والأوّل حجّه،والثانی لیس بحجّه،مثلاً إذا قلنا إنّ النهی عن التصرّفات الشرعیه یوجب تقریرها ومشروعیتها أصلاً،فیصحّ حینئذٍ نذر صوم یوم النحر،والبیع الفاسد یفید الملک؛لعدم القائل بالفصل بین صوم یوم النحر وبین البیع الفاسد فی أنّ کلا منهما منهی عنه.

ونظیر الثانی ما إذا قلنا إنّ القیء ناقض،فیکون البیع الفاسد مفیداً للملک؛لعدم القائل بالفصل،و هذا لیس بحجّه؛لأنّ صحّه الفرع و إن دلّت علی صحّه أصله،ولکنّها لا توجب صحّه أصل آخر حتّی تفرعت علیه المسأله الاُخری.

قال الرازی فی المحصول:إن عُلم أنّ طریقه الحکم فی المسألتین واحده،فذلک جار مجری أن یقولوا:لا فصل بینهما.فمن فصل بینهما فقد خالف ما اعتقدوه،مثاله:

ص:236

من ورّث العمّه ورّث الخاله ومن منع إحداهما منع الاُخری،و إنّما جمعوا بینهما من حیث انتظمهما حکم ذوی الأرحام،فهذا ممّا لا یسوّغ خلافهم فیه بتفریق ما جمعوا بینهما،إلاّ أنّ هذا الإجماع متأخّر عن سائر الإجماعات فی القوّه.

و أمّا إن لم یکن کذلک،فالحقّ جواز الفرق لمن بعدهم؛لأنّه لا یکون بذلک مخالفاً لما أجمعوا علیه لا فی حکم ولا فی علّه حکم.

إذا اختلف المجتهدون فی عصر من العصور فی حکم مسأله علی قولین،فهل یجوز إحداث قول ثالث فی المسأله أم لا یجوز؟

ذهب الأکثرون إلی المنع،وقال البعض بالجواز،واختار فریق التفصیل

فاستدلّ الأکثرون علی قولهم بأنّ حصر الاختلاف فی قولین إجماع ضمنی أو مرکّب علی أن لا قول آخر فی المسأله،فیکون القول الثالث خرقاً لإجماع قد تمّ،و هذا لا یجوز.

وفیه:إنّ الذی حصل هو عدم القول بالرأی الثالث،وعدم القول بالشیء لا یستلزم القول بعدم ذلک الشیء،إذ بینهما فرق واضح.

والدلیل علی القول الثانی هو:إنّه ما دام قد حصل اختلاف فی مسأله بین المجتهدین،فهذا دلیل قاطع علی أن لا إجماع فی المسأله،إذاً لا مانع من إحداث قول ثالث ورابع وأکثر؛لأنّه لا یخرق إجماعاً.

وفیه:إنّ معقد الإجماع کما یکون بسیطاً،یمکن أن یکون مرکّباً،بأن یتحقّق بین المختلفین فی بعض ما اختلفوا فیه.

وخلاصه القول بالتفصیل هو:إنّه إذا کان بین المختلفین قدر مشترک متّفق علیه،فلا یجوز إحداث قول ثالث یخالف هذا القدر المجمع علیه؛لأنّه یعدّ خرقاً لإجماع قائم،و هذا لا یجوز،و أمّا إذا کان القول الثالث لا یصادف شیئاً متّفقاً علیه بین المختلفین،فیجوز إحداث قول آخر فی المسأله؛لأنّه لا یلاقی إجماعاً فی هذه الحاله.

ص:237

قال التفتازانی:إنّ القولین السابقین إن اشترکا فی أمر واحد و هو حکم شرعی،فإحداث القول الثالث یکون إبطالاً للإجماع،و إن لم یشترکا فی ذلک بأن لا یکون المشترک فیه واحداً بالحقیقه،أو کان واحداً لکن لا یکون حکماً شرعیاً،فإحداث القول الثالث لا یکون إبطالاً للإجماع.

والمختلف فیه بین القولین الأوّلین قد یکون حکماً شرعیاً متعلّقاً بمحل واحد،و قد یکون حکماً متعلّقاً بأکثر من محل واحد

أمّا الأوّل:فالقولان فیه قد یظهر اشتراکهما فی حکم واحد شرعی فیبطل القول الثالث.

و أمّا الثانی:و هو أن یکون الحکم المختلف فیه حکماً متعلّقاً بأکثر من محلّ واحد فاختلاف القولین إنّما یتصوّر بثلاثه أوجه:

الأوّل:أن یکون أحدهما قائلاً بثبوت الحکم فی صوره معینه،وعدم ثبوته فی الصوره الاُخری،والآخر بالعکس.

الثانی:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی الصورتین،والآخر بالعدم فیهما.

الثالث:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی إحدی الصورتین بعینها،والعدم فی الاُخری،والآخر قائلاً بالثبوت فی کلتا الصورتین.

ص:238

الأسئله

1.عرّف ووضّح الإجماع المرکّب.

2.لماذا لا یبقی الإجماع المرکّب بعد ظهور الفساد فی المأخذین حجّه؟

3.لماذا لا یؤدّی هذا الإجماع إلی البناء علی الإجماع بالباطل؟

4.اُذکر أنواع القول بعدم الفصل مطابقاً لرأی المصنّف.

5.اُذکر أدلّه القول بالجواز و القول بعدم جواز إحداث قول ثالث.

6.لماذا ذهب قوم إلی القول بالتفصیل فی إحداث قول ثالث؟

7.اُذکر صور اختلاف القولین إذا کان الحکم المختلف فیه متعلّقاً بأکثر من محلّ واحد.

ص:239

ص:240

الدرس الثالث و الثلاثون بعد المئه

رأی الزیدیه فی المسأله الخلافیه و القول الثالث

***اختار ابن المرتضی-بعد نقل کلام جمهور الاُصولیین فی المسأله-تفصیل ابن الحاجب حیث قال:ومن ثمّ قلنا لا وجه مانع من إحداث القول الثالث إن لم یرفعهما،وما رفعهما فقد خالف الإجماع فمنع،وما لم یرفعهما فلا مخالفه فیه فلا مانع،إذ هو کما لو قیل:لا یقتل مسلم بذمّی،ولا یصحّ بیع الغائب،وقیل:یقتل،ویصحّ،فإنّه لا یمنع بقتل ولا یصحّ،وعکسه باتّفاق. (1)

لکن قال عبدالله بن حمزه:إذا افترقت العتره علی قولین لا ثالث لهما،ومنع الجمیع من إحداث ثالث کالکلام فی الاُمّه(یعنی إذا افترقت علی قولین لا ثالث لهما)وکذلک إذا افترقوا فرقتین وتبین ضلال إحدی الطائفتین،أو صحّ لنا بطلان قولها،فإنّا نعلم وجوب تعین الحقّ فی قول الفرقه الظاهره و الفرقه المصیبه،إذ لا یجوز خروج الحقّ عن أیدی الجمیع. (2)

ص:241


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:613.
2- (2) .صفوه الاختیار:256.

الإجماع المرکّب عند الإمامیه

**ینقسم الإجماع إلی بسیط ومرکّب،فالإجماع البسیط هو الإجماع المنعقد علی حکم واحد،ولو تعدّدت الأحکام وانعقد الإجماع علی کلّ واحد منها فهی إجماعات بسیطه،ویقابله المرکّب و هو الإجماع المنعقد علی حکمین أو أحکام مع عدم انعقاده علی کلّ واحد،سواء کان فی موضوع واحد کاستحباب الجهر فی ظهر الجمعه وحرمته،حیث افترق علماء الإمامیه فیه فرقتین فالقول بوجوبه-مثلاً-خرق للإجماع المرکّب،أو فی موضوعین فما زاد کتبدیل الرکعتین عن جلوس برکعه من قیام فی الشکّ بین الثنتین و الثلاث وبین الثلاث و الأربع،فإنّ من قال بجواز تبدیلهما بها قاله فی المقامین،ومن منع منه،منع منه فی المقامین،فالقول بجوازه فی أحدهما دون الآخر خرق للإجماع المرکّب.

ویسمّی هذا النوع بعدم القول بالفصل أیضاً،و هو أعمّ من الإجماع المرکّب من وجه لجواز الاتّفاق-مثلاً-علی عدم الفرق بین حکم موضوعین فصاعداً،من غیر أن تستقرّ الآراء علی التعیین مطلقاً علی مذهب علماء أهل السنّه أو فی الظاهر مع القطع بدخول المعصوم علیه السّلام مع احتمال وجود مانع فی حقّه کالتّقیه بناءً علی مذهب الإمامیه،أو لعدم علمنا ممّا استقرّت علیه الآراء عند الفریقین.

والأظهر أن یخصّ الإجماع المرکّب بما یتّحد فیه مورد الأقوال،ویجعل لما یتعدّد فیه المورد عنوان عدم القول بالفصل لئلا یلزم التکرار فی بیان أقوال المسألتین وذکر أحکامها.

مخالفه الإجماع البسیط

عند الإمامیه،حیث یکون الإجماع البسیط کاشفاً عن قول المعصوم الواقعی مطلقاً،فلا یجوز مخالفته،ووجهه واضح.و أمّا ما کشف عن قوله علیه السّلام الظاهری،فیجوز مخالفته مع قیام دلیل علی خلافه،کما لو استکشف بالاتّفاق عن حکم الإمام علیه السّلام بطهاره

ص:242

المخالفین فی الجمله،فإنّه یجوز مخالفته عند قیام دلیل کاشف عن کونه حکماً ظاهریاً منوطاً بالتقیه،وکذا لو استکشف بالإجماع عن تأصیله لأصل عام علی وجه یقبل التخصیص عند قیام دلیل علیه،ولو علم إجمالاً بورود الحکم منه مورد التقیه،ولم یظفر بدلیل یدلّ علی تعیین المخالف،ففی جواز الأخذ به وعدمه وجهان أظهرهما الأخیر.

هل یجوز إحداث قول ثالث؟

إذا انعقد الإجماع علی قولین أو أقوال فی موضوع،لا یجوز إحداث قول ثالث فیه بلا خلاف یعرف فیه بین أصحابنا الإمامیه،وعلیه أکثر أهل السنّه.

والدلیل علیه:إنّه إذا علم بدخول المعصوم بین القولین أو الأقوال أو بموافقته لأحدهما کان القول الثالث مخالفاً لقوله علیه السّلام،فیکون معلوم البطلان،فلا یجوز المصیر إلیه،هذا إذا کان الإجماع کاشفاً عن الحکم الواقعی،وإلاّ اتّجه فیه التفصیل المتقدّم.

تنبیه

استثنی من ذلک صاحب الفصول ما إذا أدّی دلیل الاحتیاط إلی إحداث قول ثالث،فإنّه یجوز إحداثه و إن کان الإجماع المنعقد فی ذلک المقام کاشفاً عن الحکم الواقعی،کما لو انعقد الإجماع المرکّب علی إباحه شیء أو حرمته،أو أباحته ووجوبه،فإنّه یجوز الحکم فی الأوّل بالکراهه ظاهراً،وفی الثانی بالاستحباب للاحتیاط مع القطع بمخالفته للحکم الواقعی. (1)

نعم،فصّل آیه الله المحقّق السید الشهید الصدر بما لفظه:و أمّا الإجماع المرکّب فهو عباره عن الاستناد إلی رأی مجموع العلماء المختلفین علی قولین أو أکثر فی نفی قول آخر لم یقل به أحد منهم،وهنا تاره یفرض أنّ کلاًّ من القولین قائله ینفی القول الآخر

ص:243


1- (1) .الفصول الغرویه:256.

بقطع النظر عن قوله،واُخری یفرض أنّه ینفیه بلحاظ قوله وفی طوله؛لاستلزامه نفی غیره.

أمّا الأوّل:فالإجماع یکون حجّه فی نفی ذلک القول الآخر علی جمیع المسالک المتقدّمه فی حجّیه الإجماع؛لأنّه ملاک کالإجماع البسیط.

و أمّا علی الثانی:فلا بدّ من التفصیل فیه بین المسالک،فإنّه بناءً علی المسلک القائل بالحجّیه علی أساس قاعده اللّطف تثبت الحجّیه أیضاً؛لأنّه لو کان القول الثالث حجّه لما کان به قائل و هو خلاف اللّطف المفروض،فیستکشف عدم صحّته،وکذلک بناءً علی القول باستکشاف دخول الإمام علیه السّلام فی المجمعین،و أمّا بناءً علی مسلکنا،فلا یکون حجّه،إذ یعلم بأنّ القیم الاحتمالیه الموجوده فی مجموع الفتاوی لنفی الثالث قسم منها غیر مصیب للواقع جزماً؛للعلم بکذب ذلک نتیجه التخالف فی الآراء،و هذا لا یؤدّی إلی تقلیل القیم الاحتمالیه للإجماع المرکّب عن الإجماع البسیط کمّاً فحسب،بل وکیفاً أصلاً للتعارض وکون کلّ قیمه احتمالیه لأحد القولین منفیاً بالقیمه الاحتمالیه للقول الآخر المخالف،وکذلک تکون القیمه الاحتمالیه لنفی القول الثالث. (1)

احتجّ المجوّزون إحداث القول الثالث،بأنّ اختلافهم یقتضی أن تکون المسأله اجتهادیه وأنّه یسوغ العمل فیها بمؤدّی الاجتهاد،فلا یدلّ علی المنع منه،و هذا الاستدلال تقدّم عن بعض علماء أهل السنّه،حیث جوّزوا القول الثالث.

وفیه:إنّ اختلافهم فیه إنّما یدلّ علی جواز العمل بمؤدّی الاجتهاد هنا فی موضع الخلاف أعنی فی تعیین أحد القولین أو الأقوال لا فی غیره،إذ لا خلاف لهم فیه.

وبالجمله،فإنّ مفاد الاختلاف جواز الأخذ بمؤدّی اجتهاد خاص فیقتصر فیه علی مورده،لا مطلق الاجتهاد،کما هو مبنی الاحتجاج. (2)

ص:244


1- (1) .بحوث فی علم الأُصول:317/4؛الحلقه الثالثه فی اسلوبها الثانی:57/2.
2- (2) .راجع:معالم الاُصول:245246؛الفصول الغرویه:255256؛الذریعه إلی اصول الشریعه:637639/2؛رساله الإجماع(الرسائل الاُصولیه)للوحید البهبهانی:307؛معارج الاُصول:131.

الحدیث حول القول بعدم الفصل

*إذا لم یفرّق علماء العصر بین مسألتین،فهل لمن بعدهم التفریق بینهما؟

اختلف فی ذلک علی مذاهب:

المذهب الأوّل:التفصیل:إن کان علماء العصر قد نصّوا علی عدم الفرق بین المسألتین،فهنا لا تجوز مخالفتهم؛لأنّهم أجمعوا علی عدم الفرق فالقائل بالفرق،مخالف لذلک الإجماع و هو حرام،أمّا إن کان علماء العصر لم ینصّوا علی عدم الفرق،فلا یخلو الأمر من حالتین:

الاُولی:إن علمنا اتّحاد المسألتین فی الجامع کتوریث العمّه و الخاله،حیث إنّ العلماء اتّفقوا علی أنّه لا فرق بینهما فی التوریث وعدمه بجامع کونهما من ذوی الأرحام،ففی هذه الحاله لا یجوز الفصل و التفریق بینهما؛لأنّه یلزم من التفریق بینهما رفع مجمع علیه.

الثانیه:إن لم نعلم اتّحاد المسألتین فی الجامع،فإنّه یجوز الفصل بینهما؛لأنّه لا یلزم من ذلک رفع شیء مجمع علیه،ولأنّه لو لم یجز الفصل بینهما فی هذه الحاله لوجب علی من وافق مجتهداً فی حکم الدلیل أن یوافقه فی جمیع الأحکام،و هو باطل بالاتّفاق،و هذا المذهب هو اختیار کثیر من العلماء.

المذهب الثانی:لا یجوز التفریق بینهما مطلقاً،و هو اختیار القاضی عبدالجبّار وغیره،والدلیل علی ذلک:إنّ الأوّلین اتّفقوا علی اتّحادهما فی الحکم،فلو قلنا بجواز التفریق بینهما لزم مخالفه الإجماع،و هذا باطل.

وفیه:إن نصّوا علی ذلک الاتّحاد،فنحن معکم فی عدم جواز المخالفه،و إن عنیتم إنّ فتواهم متوافقه فی المسألتین من غیر تعرّض لشیء آخر،فلا نسلّم أن لا تجوز مخالفتهم،و هو محل النزاع.

ص:245

المذهب الثالث:إنّه یجوز التفریق بینهما مطلقاً،و هو مذهب أبی الطیب الطبری وغیره،استدلالاً بعمل الثوری وابن سیرین إذ فصّل الثوری،بین الجماع ناسیاً و الأکل ناسیاً،حیث الجماع ناسیاً یفطر،والأکل ناسیاً لا یفطر،مع أنّ العلماء الذین کانوا قبله لم یفصّلوا بینهما؛لأنّه قد جمعتهما طریقه واحده. (1)

حکی الزرکشی عن التبریزی أنّه قال فی التنقیح:إذا وقع الاشتراک فی المأخذ،فهو محلّ الخلاف،و أمّا إذا لم یشترکا فیه،فلا خلاف فی أنّه لیس بحجّه،و هو خلاف کلام الرازی.ومنشأ الخلاف:هل إحداث الفصل بین المسألتین کإحداث قول فیهما،فیکون خرقاً للإجماع،أو لیس کإحداثه؟لأنّ المفصِّل قال فی کلّ مسأله بقول بینهما،ولم یلزم من هذه المسأله نسبه الاُمه إلی جمیع الحقّ کما یلزم من تلک،فلا یکون خرقاً للإجماع،و هو الصحیح. (2)

**إذا لم تفصّل الاُمّه بین مسألتین أو أکثر،فإنّ نصّوا علی عدم الفصل بینهما بأن یعلم من حالهم الاتّفاق علی ذلک،و إن لم نجد التصریح به من کلامهم،فلا یجوز الفصل سواء حکموا بعدمه فی کل الأحکام أو بعضها.

وان لم ینصّوا علی عدم الفصل،ولم یعلم اتّفاقهم علی ذلک،ولکن لم یکن فیهم من فرّق بینهما أیضاً،فإنّ عُلم اتّحاد طریق الحکم فیها،فهو فی معنی اتّفاقهم علی عدم الفرق،مثاله:من ورّث العمّه ورّث الخاله،ومن منع إحداهما منع الاُخری؛لاتّحادهما فی الطریقه،وهی قوله تعالی: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ (3)و إن لم یعلم اتّحاد الطریقه.

ص:246


1- (1) .راجع:المهذّب:930/2-932؛الإحکام:229/1؛المستصفی:570/1؛المحصول:842844/3؛البحر المحیط:583/3؛شرح المعالم:125126/2؛التوضیح مع شرحه التلویح:9698/2؛اُصول الجصاص:166/2.
2- (2) .البحر المحیط:584/3.
3- (3) .الأنفال:75.

قال العلاّمه الحلّی:الحقّ جواز الفرق لمن بعدهم عملا بالأصل السالم عن معارضه مخالفه حکم مجمع علیه أو مثل الحکم المجمع علیه،ولأنّ منع المخالفه یستلزم أنّ من قلّد مجتهداً فی حکم أن یوافقه فی کل حکم ذهب إلیه،و هو ظاهر البطلان.

وقال فی الفصول:والتحقیق أنّه إن قام دلیل من إجماع أو غیره علی المنع من التفصیل مطلقاً،ولو بحسب الظاهر،أو قام علی أحد القولین أو الأقوال ما یکون حجیته باعتبار إفاده الواقع،لم یجز التفصیل،وإلا جاز،ثمّ استدلّ بقوله:لنا علی المنع فی الصوره الاُولی:

أمّا فی القسم الأوّل منها،فلأنّه إذا قام دلیل معتبر علی المنع من التفصیل،ولو عند عدم قیام دلیل علی أحد القولین أو الأقوال أو علی الجمیع،کان التفصیل معلوم البطلان ظاهراً وواقعاً،فلا سبیل إلی المصیر إلیه،و هذا واضح.

و أمّا فی القسم الثانی،فلأنه إذا کان الدلیل موافقاً للواقع ومعتبراً من حیث إفادته إیاه کخبر الواحد عند عدم المعارض المکافئ،کانت دلالته علی أحدهما مستلزمه لدلالته علی الآخر،ولو بمعونه العلم بدخول المعصوم فی المجمعین،فیکون إثبات الحکم الآخر به من قبیل إثبات اللّوازم العقلیه لمدلول الخبر أو لوازمه الشرعیه أو العرفیه به،إذ لا فرق بین أن یکون اللّزوم مستنداً إلی نفس المدلول أو إلیه بضمیمه مقدّمه خارجیه کما فی تنقیح المناط المتفرّع علی دلیل ظنّی. (1)

وقال فی المعالم:والذی یأتی علی مذهبنا عدم الجواز؛لأنّ الإمام علیه السّلام مع إحدی الطائفتین قطعاً. (2)

وفیه:إنّ هذا لا یتمّ إلا مع العلم بعدم خروج قول الإمام علیه السّلام عن القولین،والمفروض عدم ثبوت الإجماع.

ص:247


1- (1) .الفصول الغرویه:256؛قوانین الاُصول:379380؛الذریعه:641643/2؛معارج الاُصول:134.
2- (2) .معالم الاُصول:246.

الخلاصه

اختار ابن المرتضی من الزیدیه-بعد نقل کلام جمهور الاُصولیین من أهل السنّه-تفصیل ابن الحاجب،حیث قال:ومن ثمّ قلنا لا وجه مانع من إحداث القول الثالث إن لم یرفعهما،ومن رفعهما فقد خالف الإجماع فمنع،ومن لم یرفعهما فلا مخالفه فیه فلا مانع.و أمّا ابن حمزه منهم،فقال بعدم جواز إحداث قول ثالث مطلقاً.

و أمّا الإمامیه فیقولون:ینقسم الإجماع إلی بسیط ومرکّب،والبسیط هو الإجماع المنعقد علی حکم واحد،ولو تعدّدت الأحکام وانعقد الإجماع علی کلّ واحد منها فهی إجماعات بسیطه،ویقابله المرکّب و هو الإجماع المنعقد علی حکمین أو أحکام مع عدم انعقاده علی کلّ واحد،سواء کان فی موضوع واحد کاستحباب الجهر فی ظهر الجمعه وحرمته،فالقول بوجوبه-مثلاً-خرق للإجماع المرکّب،أو فی موضوعین فما زاد،ویسمّی هذا النوع بعدم القول بالفصل أیضاً،و هو أعمّ من الإجماع المرکّب من وجه؛لجواز الاتّفاق-مثلاً-علی عدم الفرق بین حکم موضوعین فصاعداً،من غیر أن تستقرّ الآراء علی التعیین مطلقاً علی مذهب علماء أهل السنّه أو فی الظاهر مع القطع بدخول المعصوم علیه السّلام مع احتمال وجود مانع فی حقّه کالتّقیه علی مذهب الإمامیه.

والأظهر أن یخصّ الإجماع المرکّب بما یتّحد فیه مورد الأقوال،ویجعل لما یتعدّد فیه المورد عنوان عدم القول بالفصل لئلا یلزم التکرار.

لا یجوز مخالفه الإجماع البسیط،حیث یکون کاشفاً عن قول المعصوم الواقعی مطلقاً،و أمّا ما کشف عن قوله علیه السّلام الظاهری،فیجوز مخالفته مع قیام دلیل علی خلافه.

إذا انعقد الإجماع علی قولین أو أقوال فی موضوع،لا یجوز إحداث قول ثالث فیه بلا خلاف یعرف فیه بین الإمامیه،وعلیه أکثر أهل السنّه،والدلیل علیه:إنّه إذا علم بدخول المعصوم بین القولین أو الأقوال،أو بموافقته لأحدهما،کان القول الثالث

ص:248

مخالفاً لقوله علیه السّلام،فیکون معلوم البطلان،فلا یجوز المصیر إلیه،هذا إذا کان الإجماع کاشفاً عن الحکم الواقعی،وإلاّ اتّجه فیه التفصیل المتقدّم.

وقال فی الفصول:ما إذا أدّی دلیل الاحتیاط إلی إحداث قول ثالث،فإنّه یجوز إحداثه و إن کان الإجماع المنعقد فی ذلک المقام کاشفاً عن الحکم الواقعی.

نعم،فصّل آیه الله المحقّق السید الشهید الصدر بقوله:تاره یفرض أنّ کلاً من القولین قائله ینفی القول الآخر بقطع النظر عن قوله،واُخری یفرض أنّه ینفیه بلحاظ قوله وفی طوله لاستلزامه نفی غیره.

أمّا الأوّل:فالإجماع یکون حجّه فی نفی ذلک القول الآخر علی جمیع المسالک المتقدّمه فی حجّیه الإجماع؛لأنّه ملاک کالإجماع البسیط.

و أمّا علی الثانی:فلا بدّ من التفصیل فیه بین المسالک،فإنّه بناءً علی قاعده اللّطف تثبت الحجّیه أیضاً؛لأنّه لو کان القول الثالث حجّه لما کان به قائل،و هو خلاف اللّطف المفروض،فیستکشف عدم صحّته،وکذلک بناءً علی القول باستکشاف دخول الإمام علیه السّلام فی المجمعین،و أمّا بناءً علی مسلکنا فلا یکون حجّه إذ یعلم بأنّ القیم الاحتمالیه الموجوده فی مجموع الفتاوی لنفی الثالث قسم منها غیر مصیب للواقع جزماً؛للعلم بکذب ذلک نتیجه التخالف فی الآراء،و هذا لا یؤدّی إلی تقلیل القیم الاحتمالیه للإجماع المرکّب عن الإجماع البسیط کمّاً فحسب،بل وکیفاً أیضاً.

استدلّ المجوّزون إحداث القول الثالث بأنّ اختلافهم یقتضی أن تکون المسأله اجتهادیه وأنّه یسوغ العمل فیها بمؤدّی الاجتهاد،فلا یدلّ علی المنع منه،وفیه:إنّ اختلافهم فیه إنّما یدل علی جواز العمل بمؤدّی الاجتهاد هنا فی موضع الخلاف،أعنی فی تعیین أحد القولین أو الأقوال لا فی غیره.

إذا لم یفرّق علماء العصر بین مسألتین،فهل لمن بعدهم التفریق بینهما؟اختلف فی ذلک علی مذاهب:

ص:249

المذهب الأوّل:التفصیل إن کان علماء العصر قد نصّوا علی عدم الفرق بین المسألتین فهنا لا تجوز مخالفتهم،و أمّا إن لم ینصّوا علی عدم الفرق،فلا یخلو الأمر من حالتین:

الاُولی:إن علمنا اتّحاد المسألتین فی الجامع کتوریث العمّه و الخاله،ففی هذه الحاله لا یجوز الفصل و التفریق بینهما.

الثانیه:إن لم نعلم باتّحاد المسألتین فی الجامع،فإنّه یجوز الفصل بینهما؛لأنّه لا یلزم من ذلک رفع شیء مجمع علیه،و هذا المذهب هو اختیار کثیر من العلماء.

المذهب الثانی:لا یجوز التفریق بینهما مطلقاً.

المذهب الثالث:إنّه یجوز التفریق بینهما مطلقاً.

وقال فی التنقیح:إذا وقع الاشتراک فی المأخذ،فهو محلّ الخلاف،و أمّا إذا لم یشترکا فیه،فلا خلاف فی أنّه لیس بحجّه.

قال جمّ من علماء الإمامیه:إذا لم تفصّل الاُمّه بین مسألتین أو أکثر،فإنّ نصّوا علی عدم الفصل بینهما،فلا یجوز الفصل سواء حکموا بعدمه فی کل الأحکام أو بعضها،و إن لم ینصّوا علی عدم الفصل،ولم یعلم اتّفاقهم علی ذلک،فإنّ عُلم اتّحاد طریق الحکم فیها،فهو فی معنی اتّفاقهم علی عدم الفرق،و إن لم یعلم اتّحاد الطریقه فالعلاّمه الحلّی یقول:الحقّ جواز الفرق لمن بعدهم.

وقال فی الفصول:والتحقیق أنّه إن قام دلیل من إجماع أو غیره علی المنع من التفصیل مطلقاً،ولو بحسب الظاهر،أو قام علی أحد القولین أو الأقوال ما یکون حجیته باعتبار إفاده الواقع،لم یجز التفصیل،وإلا جاز.

وقال فی المعالم:لا یجوز؛لأنّ الإمام علیه السّلام مع إحدی الطائفتین قطعاً.

وفیه:إنّ هذا لا یتمّ إلا مع العلم بعدم خروج قول الإمام علیه السّلام عن القولین،والمفروض عدم ثبوت الإجماع.

ص:250

الأسئله

1.بین ووضّح نظریه ابن المرتضی من الزیدیه.

2.اُذکر تعریف الإجماع البسیط و المرکّب.

3.ما هی النسبه بین الإجماع المرکّب و القول بعدم الفصل من النسب الأربع؟

4.لماذا یجوز مخالفه الإجماع البسیط إذا کشف ظاهراً عن قول المعصوم؟

5.لماذا لا یجوز إحداث قول ثالث عند الإمامیه؟

6.اُذکر تفصیل الشهید الصدر فی إحداث القول الثالث.

7.اُذکر الإیراد الذی ذکرناه علی استدلال الذین جوّزوا إحداث القول الثالث.

8.إذا لم یفرّق علماء العصر بین مسألتین،فهل لمن بعدهم التفریق بینهما؟ولما اختُلف فی ذلک علی مذاهب،وضّح وبین مذهب التفصیل منها،مع ذکر مثال.

9.اُذکر رأی علماء الإمامیه فی القول بعدم الفصل.

10.اُذکر تحقیق صاحب الفصول فی المسأله المذکوره.

ص:251

ص:252

الدرس الرابع و الثلاثون بعد المئه

الإجماع المنقول بخبر الواحد

إلی هنا قد تمّ الحدیث فی الإجماع المحصّل،والآن نذکر بحث الإجماع المنقول،و قد تقدّم أنّه لا بدّ للإجماع من مستند،فذلک المستند:إمّا أن یکون دلیلاً ظنّیاً کخبر الواحد،و إمّا أن یکون دلیلاً قطعیاً کالخبر المتواتر،ولقد ذهب بعض العلماء من الفریقین إلی أنّ مستند الإجماع لا یکون إلاّ دلیلاً قطعیاً،ولا ینعقد الإجماع بخبر الواحد،وإلیک أقوال الفریقین:

نظریه علماء أهل السنّه فی الإجماع المنقول بخبر الواحد

*قال الآمدی:اختلفوا فی ثبوت الإجماع بخبر الواحد،فأجازه جماعه من أصحابنا وأصحاب أبی حنیفه و الحنابله،وأنکره جماعه من أصحاب أبی حنیفه وبعض أصحابنا کالغزالی،مع اتّفاق الکل علی أنّ ما ثبت بخبر الواحد لا یکون إلاّ ظنّیاً فی سنده،و إن کان قطعیاً فی متنه. (1)

ص:253


1- (1) .الإحکام:238/1.

وقال فی إرشاد الفحول:الإجماع المنقول بطریق الآحاد حجّه،وبه قال الماوردی و إمام الحرمین و الآمدی،ونقل عن الجمهور اشتراط عدد التواتر،وحُکی عن الرازی فی المحصول قوله:الإجماع المروی بطریق الآحاد حجّه،خلافاً لأکثر الناس؛لأنّ ظنّ وجوب العمل به حاصل،فوجب العمل به دفعاً للضرر المظنون،ولأنّ الإجماع نوع من الحجّه،فیجوز التمسّک بمظنونه کما یجوز بمعلومه،قیاساً علی السنّه،ولأنّا بینا أنّ أصل الإجماع فائده ظنیه،فکذا القول فی تفاصیله. (1)

قال الغزالی:الإجماع لا یثبت بخبر الواحد خلافاً لبعض الفقهاء،والسرّ فیه أنّ الإجماع دلیل قاطع یحکم به علی الکتاب و السنّه المتواتره،وخبر الواحد لا یقطع به،فکیف یثبت به قاطع،ولیس یستحیل التعبّد به عقلاً لو ورد کما ذکرناه فی نسخ القرآن بخبر الواحد،لکن لم یرد. (2)

وقال الزرکشی:لا یقبل فیه أخبار الآحاد،ولا الظواهر،ونُقل عن الجمهور،وذهب جماعه من الفقهاء إلی ثبوته بهما فی حق العمل خاصّه،ولا ینسخ به قاطع کالحال فی أخبار الآحاد،فإنّها تُقبل فی العملیات لا العلمیات،وأباه الجمهور مفرّقین بینهما بأنّ الأخبار قد تدلّ علی قبولها الأدلّه،ولم یثبت لنا مثلها فی الإجماع،فإن ألحقناه بها کان الحاقاً بطریق القیاس ولا یجری ذلک فی الاُصول إذا لم ینعقد بالقیاس فی قواعد الشریعه،و هذا القول صحّحه عبدالجبار و الغزالی. (3)

وقال موفّق الدّین بن قدامه المقدسی:وذهب قوم إلی أنّ الإجماع لا یثبت بخبر الواحد لأنّ الإجماع دلیل قاطع یحکم به علی الکتاب و السنّه،وخبر الواحد لا یقطع به فکیف یثبت به المقطوع،ولیس ذلک بصحیح،فإنّ الظنّ متّبع فی الشرعیات،

ص:254


1- (1) .إرشاد الفحول:201/1؛المحصول:855/3؛شرح المعالم:111/2.
2- (2) .المستصفی:583/1.
3- (3) .البحر المحیط:493494/3.

والإجماع المنقول بطریق الآحاد بغلب علی الظنّ،فیکون ذلک دلیلاً کالنص المنقول بطریق الآحاد.وقولهم هو دلیل قاطع قلنا:قول النبی صلی الله علیه و آله دلیل قاطع أیضاً فی حقّ من یشافهه أو یبلغه بالتواتر،فهو کالإجماع. (1)

وقال صدر الشریعه فی التوضیح:یجوز أن یکون سند الإجماع خبر الواحد أو القیاس.

وقال التفتازانی فی شرحه:نقل الإجماع إلینا قد یکون بالتواتر،فیفید القطع،و قد یکون بالشهره،فیقرب منه،و قد یکون بخبر الواحد،فیفید الظنّ ویوجب العمل؛لوجوب اتّباع الظنّ بالدلائل المذکوره. (2)

واستدلّ من قال بجوازه بالنصّ،و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«نحن نحکم بالظاهر،والله یتولّی السرائر»

ذکر الظاهر بالألف و اللاّم المستغرقه،فدخل فیه الإجماع الثابت بخبر الواحد؛لکونه ظاهراً ظنیاً.

وقال الماوردی:ولیس الإجماع آکد من سنن الرسول،وهی تثبت بقول الواحد،وسواء کان الناقل له من أهل الاجتهاد أم لا.

وشنّع إمام الحرمین علی الفقهاء إثباتهم الإجماع بالعمومات و الظنّیات،واعتقادهم أنّ مخالفها بتأویل لا یکفّر ولا یفسّق،مع قولهم إنّ مخالف حکم الإجماع یکفّر أو یفسّق،و هو ترجیح للفرع علی الأصل. (3)

واستدلّوا أیضاً بالقیاس،و هو أنّ خبر الواحد عن الإجماع مفید للظنّ،فکان حجّه کخبره عن نصّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله. (4)

ص:255


1- (1) .روضه الناظر:93.
2- (2) .التوضیح لمتن التنقیح وشرحه التلویح:110111/2.
3- (3) .راجع:الإحکام:238/1؛البحر المحیط:494/3؛فواتح الرحموت:444/2.
4- (4) .راجع:الإحکام:238/1؛فواتح الرحموت:444/2؛کشف الأسرار:391/3.

وقال فی المهذّب:الدلیل الثانی:الوقوع،حیث ثبت أنّ أکثر الإجماعات مستنده إلی خبر واحد،مثل الإجماع علی وجوب الغسل من التقاء الختانین مع أنّ مستنده خبر عائشه. (1)

واحتجّ المانعون بأنّ کون الإجماع المنقول علی لسان الآحاد أصل من اصول الفقه کالخبر الواحد عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله،وذلک ممّا لم یرد من الاُمّه فیه إجماع قاطع یدل علی جواز الاحتجاج به،ولا نصّ قاطع من کتاب أو سنّه،وما عدا ذلک من الظواهر،فغیر محتجّ بها فی الاُصول،و إن احتُجّ بها فی الفروع. (2)

وقالوا أیضاً:إنّ الدلیل الظنّی لا یوجب العلم القطعی،فلا یجوز أن یصدر عنه الإجماع لأنّ الإجماع یوجب العلم القطعی،فالقطعی لا یثبته إلاّ القطعی،والظنّی لا یقوی علی إثبات القطعی. (3)

ولکنّ البعض کالآمدی و الغزالی فصّلا،حیث قالا:والمسأله دائره علی اشتراط کون دلیل الأصل مقطوعاً به،وعلی عدم اشتراطه،فمن اشترط القطع منع أن یکون خبر الواحد مفیداً فی نقل الإجماع،ومن لم یشترط ذلک کان الإجماع المنقول علی لسان الآحاد عنده حجّه. (4)

رأی الزیدیه فی الإجماع المنقول

***قال بعض الزیدیه:إنّ طرق الإجماع المعلومه لا تخلو:أمّا أن تکون عقلیه أو غیر عقلیه،ولا یجوز أن یحصل لنا علم الإجماع بالعقل؛لأنّه لا هدایه للعقل إلی العلم بأحوال الناس.

ص:256


1- (1) .المهذّب:906/2.
2- (2) .راجع:کشف الأسرار:392/3.
3- (3) .راجع:الإحکام:238/1؛المهذّب:905/2؛نزهه الخاطر:262/1.
4- (4) .راجع:الإحکام:238239/1؛البحر المحیط:494/3؛المستصفی:584/1؛مسلم الثبوت مع شرحه فواتح الرحموت:445/2.

وغیر العقلیه أحد امور:أمّا المشاهده،وذلک أن تشاهد الجماعه المعتبره من الاُمّه تقول قولاً فی مسأله أو تفعل فعلاً من الأفعال الشرعیه،أو تترک شیئاً لنهی شرعی أمّا لمقتضی التحریم أو الکراهه،ویعرف ذلک من قصدهم.

أو النقل،وذلک حیث ینقل عن کل واحد،فقطعی وإلاّ فظنّی،یعنی:أن ینقل إلینا الیهود الذین یکون خبرهم متواتراً،أو ینقل إلینا من نثق به من الآحاد الذین تقدّمت صفتهم فی باب الإجماع أنّ الاُمّه قالت قولاً أو فعلت فعلاً علی وجه الإطباق.

وبعد هذه المقدّمه نقول:ویثبت عندنا الإجماع بخبر الواحد،وقال ابن المرتضی بعد الحکایه عن القاضی عبدالجبار وابن الحاجب،بأنّ الإجماع الآحادی حجّه ظنیه:لا وجه للفرق مع کونها جمیعاً حجّه،إذ إثبات کون الإجماع حجّه بدلیل قاطع،فجاز ثبوته من بعد تقرّر کونه حجّه بالآحاد کما فی الأخبار و القیاس. (1)

مسلک علماء الإمامیه فی الإجماع المنقول

**قال الشیخ الطوسی:إذا کان المعتبر فی باب کونهم حجّه،قول الإمام المعصوم علیه السّلام،فالطریق إلی معرفه قوله شیئان:أحدهما:السماع منه،والمشاهده لقوله،والثانی:النقل عنه بما یوجب العلم،فیعلم بذلک أیضاً قوله،هذا إذا تعین لنا قول المعصوم علیه السّلام،فاذا لم یتعین لنا قول الإمام،ولا ینقل عنه نقلاً یوجب العلم،ویکون قوله فی جمله أقوال الاُمّه غیر متمیز منها،فإنّه یحتاج أن ینظر فی أحوال المختلفین:فکلّ من خالف ممّن یعرف نسبه،ویعلم منشؤه،وعُرف أنّه لیس بالامام الذی دلّ الدلیل علی عصمته وکونه حجّه،وجب اطِّراح قوله،وأن لا یعتدّ به.وتعتبر أقوال الذی لا یعرف نسبهم؛لجواز أن یکون کل واحد منهم الإمام الذی هو الحجّه،وتعتبر أقوالهم فی باب کونهم حجّه.

ص:257


1- (1) .راجع:منهاج الوصول إلی معیار العقول:630631 و 633؛صفوه الاختیار:276 و 280.

فإن قیل:فما قولکم إذا اختلفت الإمامیه فی مسأله،کیف یعلمون أنّ قول الإمام علیه السّلام داخل فی جمله أقوال بعضها دون بعض؟

قلنا:نظرنا فی تلک المسأله:فإن کان علیها دلاله توجب العلم من کتاب أو سنه مقطوع بها تدلّ علی صحّه بعض أقوال المختلفین،قطعنا علی أنّ قول المعصوم موافق لذلک القول ومطابق له.و إن لم یکن علی أحد الأقوال دلیل یوجب العلم،نظرنا فی أحوال المختلفین:فإن کان ممّن عرفناه بعینه ونسبه قائلاً بقول،والباقون قائلون بالقول الآخر،لم نعتبر قول من عرفناه؛لأنّا نعلم أنّه لیس فیهم الإمام المعصوم الذی قوله حجّه.فإن کان فی الفریقین أقوام لا نعرف أعیانهم،ولا أنسابهم،وهم مع ذلک مختلفون،کانت المسأله من باب ما نکون فیها مخیرین بأی القولین شئنا أخذنا،ویجری ذلک مجری الخبرین المتعارضین الذی لا ترجیح لأحدهما علی الآخر. (1)

وقال فی المعالم:اختلف الناس فی ثبوت الإجماع بخبر الواحد بناءً علی کونه حجّه،فصار إلیه قوم وأنکره آخرون،والأقرب الأوّل.لنا:إنّ دلیل حجیه خبر الواحد یتناوله بعمومه فیثبت به کما یثبت غیره.احتجّ الخصم بأنّ الإجماع أصل من اصول الدّین،فلا یثبت بخبر الواحد. (2)

ولکن؛استشکل علیه سلطان العلماء،حیث قال:لا معنی لکون ذات الإجماع أصلاً من اصول الدّین؛لأنّ المراد بالاُصول هنا الضوابط و القواعد التی یستنبط منها الفروع،وهی المعلومات التصدیقیه،و إن أراد به کون الإجماع المنقول بخبر الواحد حجّهً أصل من اصول الدّین،فمسلّم.لکن لم یثبت هذا بخبر الواحد،بل بما ثبت به حجّیه خبر الواحد. (3)

ص:258


1- (1) .العده فی اصول الفقه:628630/2؛وراجع أیضاً:معالم الاُصول:247249.
2- (2) .معالم الاُصول:249.
3- (3) .معالم الاُصول ذیل صفحه 249 رقم 3.

الخلاصه

قد تقدّم إنّه لا بدّ للإجماع من مستند،فذلک المستند:إمّا أن یکون دلیلاً ظنّیاً کخبر الواحد،و إمّا أن یکون دلیلاً قطعیاً کالخبر المتواتر.ذهب بعض العلماء من الفریقین إلی أنّ مستند الإجماع لا یکون إلاّ دلیلاً قطعیاً،ولا ینعقد الإجماع بخبر الواحد.

قال الآمدی:اختلفوا فی ثبوت الإجماع بخبر الواحد،فأجازه جماعه من أصحابنا وأصحاب أبی حنیفه و الحنابله،وأنکره جماعه من أصحاب أبی حنیفه وبعض أصحابنا کالغزالی،مع اتّفاق الکلّ علی أنّ ما ثبت بخبر الواحد لا یکون إلاّ ظنّیاً فی سنده،و إن کان قطعیاً فی متنه.

وحکی الرازی فی المحصول عن الأکثر أنّه لیس بحجّه،فقال:الإجماع المروی بطریق الآحاد حجّه،خلافاً لأکثر الناس؛لأنّ ظنّ وجوب العمل به حاصل،فوجب العمل به دفعاً للضرر المظنون.

وقال الغزالی:الإجماع لا یثبت بخبر الواحد،والسرّ فیه أنّ الإجماع دلیل قاطع یحکم به علی الکتاب و السنّه المتواتره،وخبر الواحد لا یقطع به،فکیف یثبت به قاطع،ولیس یستحیل التعبّد به عقلاً.

وقال الزرکشی:لا یقبل فیه أخبار الآحاد،ولا الظواهر،وذهب جماعه من الفقهاء إلی ثبوته بهما فی حقّ العمل خاصّه،ولا ینسخ به قاطع کالحال فی أخبار الآحاد،فانّها تقبل فی العملیات لا العلمیات،وأباه الجمهور مفرّقین بینهما بأنّ الأخبار قد تدلّ علی قبولها الأدلّه،ولم یثبت لنا مثلها فی الإجماع.

واستدلّ من قال بجوازه بالنص،و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله:«نحن نحکم بالظاهر و الله یتولّی السرائر»،فدخل فیه الإجماع الثابت بخبر الواحد؛لأنّ الألف و اللاّم فی لفظه الظاهر للاستغراق.

ص:259

وقال الماوردی:ولیس الإجماع آکد من سنن الرسول،وهی تثبت بقول الواحد.واستدلّوا أیضاً بالقیاس،و هو أنّ خبر الواحد عن الإجماع مفید للظنّ،فکان حجّه کخبره عن نصّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله.کما استدلّوا بالوقوع،حیث ثبت أنّ أکثر الإجماعات مستنده إلی خبر واحد،مثل الإجماع علی وجوب الغسل من التقاء الختانین مع أنّ مستنده خبر عائشه.

واحتجّ المانعون بأنّ کون الإجماع المنقول علی لسان الآحاد أصل من اصول الفقه کالخبر الواحد عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله،وذلک ممّا لم یرد من الاُمّه فیه إجماع قاطع یدلّ علی جواز الاحتجاج به،ولا نصّ قاطع من کتاب أو سنّه،وما عدا ذلک من الظواهر،فغیر محتجّ بها فی الاُصول،و إن احتجّ بها فی الفروع.وقالوا أیضاً:إنّ الدلیل الظنّی لا یوجب العلم القطعی،فلا یجوز أن یصدر عنه الإجماع؛لأنّ الإجماع یوجب العلم القطعی،فالقطعی لا یثبته إلاّ القطعی،والظنّی لا یقوی علی إثبات القطعی.

لکنّ البعض کالآمدی و الغزالی فصّلا بأنّ المسأله دائره علی اشتراط کون دلیل الأصل مقطوعاً به،وعلی عدم اشتراطه،فمن اشترط القطع منع أن یکون خبر الواحد مفیداً فی نقل الإجماع،ومن لم یشترط ذلک کان الإجماع المنقول علی لسان الآحاد عنده حجّه.

قال بعض الزیدیه:إنّ طرق الإجماع المعلومه لا تخلو:أمّا أن تکون عقلیه أو غیر عقلیه،ولا یجوز أن یحصل لنا علم الإجماع بالعقل؛لأنّه لا هدایه للعقل إلی العلم بأحوال الناس.

وغیر العقلیه أحد امور:أمّا المشاهده،أو النقل،ثمّ قال:ویثبت عندنا الإجماع بخبرالواحد.

قال الشیخ الطوسی:إذا کان المعتبر فی باب کونهم حجّه،قول المعصوم علیه السّلام،فالطریق إلی معرفه قوله شیئان:أحدهما:السماع منه،والمشاهده لقوله،والثانی:النقل

ص:260

عنه بما یوجب العلم،فیعلم بذلک أیضاً قوله،هذا إذا تعین لنا قول المعصوم علیه السّلام،فإذا لم یتعین لنا قول الإمام،ولا ینقل عنه نقلاً یوجب العلم،ویکون قوله فی جمله أقوال الاُمّه غیر متمیز منها،فإنّه یحتاج أن ینظر فی أحوال المختلفین،فکلّ من خالف ممّن یعرف نسبه،ویعلم منشؤه،وعُرف أنّه لیس بالامام،وجب اطِّراح قوله،وتعتبر أقوال الذی لا یعرف نسبهم؛لجواز أن یکون کل واحد منهم الإمام علیه السّلام.

وقال فی المعالم:الأقرب أنّه یثبت بخبر الواحد.لنا:إنّ دلیل حجیه خبر الواحد یتناوله بعمومه فیثبت به کما یثبت غیره.واحتجّ الخصم بأنّ الإجماع أصل من اصول الدّین،فلا یثبت بخبر الواحد.

لکن،استشکل علیه سلطان العلماء،حیث قال:لا معنی لکون ذات الإجماع أصلاً من اصول الدّین؛لأنّ المراد بالاُصول هنا الضوابط و القواعد التی یستنبط منها الفروع،و إن أراد به کون الإجماع المنقول بخبر الواحد حجّهً أصل من اصول الدّین،فمسلّم.لکن لم یثبت هذا بخبر الواحد،بل بما ثبت به حجّیه خبر الواحد.

ص:261

الأسئله

1.علی رأی الرازی لماذا یکون الإجماع المروی بطریق الآحاد حجّه؟

2.اُذکر الأدلّه التی أقامها المجوّزون لإثبات حجیه الإجماع بخبر الواحد.

3.اُذکر الأدلّه التی أقامها المانعون.

4.بین ووضّح تفصیل الآمدی و الغزالی فی الإجماع المنقول بخبر الواحد.

5.اُذکر طرق الإجماع التی قالها بعض الزیدیه.

6.بین ووضّح کلام الشیخ الطوسی فی الإجماع المنقول بطریق آحادی.

7.لماذا لا معنی لکون ذات الإجماع أصلاً من اصول الدّین؟

ص:262

الدرس الخامس و الثلاثون بعد المئه

هل الإجماع المنقول بخبر الواحد یکون من مصادیق خبر الواحد؟

**إنّ ظاهر أکثر القائلین باعتباره بالخصوص،و أنّ الدلیل علیه هو الدلیل علی حجیه خبر العادل،فهو عندهم کخبر صحیح عالی السند؛لأنّ مدّعی الإجماع یحکی مدلوله،ویرویه عن الإمام علیه السّلام بلا واسطه،ویدخل الإجماع ما یدخل الخبر من الأقسام،ویلحقه ما یلحقه من الأحکام.

والمقصود من ذکر الإجماع المنقول مقدّماً علی بیان الحال فی الأخبار،هو التعرّض لفردیه الإجماع المنقول بخبر الواحد حتّی یشمله دلیل اعتباره؛لکونه من أفراده،إذ الحکم الثابت للکلّی مستلزم لإثباته لبعض أفراده.

ثمّ قال الشیخ الأعظم:والذی یقوی فی النظر هو عدم الملازمه بین حجّیه الخبر وحجّیه الإجماع المنقول؛لأنّ الأدلّه الخاصّه التی أقاموها علی حجّیه خبر العادل لا تدلّ إلاّ علی حجیه الإخبار عن حسّ. (1)

وقال الفاضل القمّی فی قوانینه:الأقرب أنّ الإجماع المنقول خبر؛لأنّ

ص:263


1- (1) .فرائد الاُصول:179180/1؛منتهی الدرایه:346/4.

قول العدل:أجمع العلماء علی کذا،یدلّ بالالتزام علی نقل قول المعصوم علیه السّلام أو فعله أو تقریره الکاشفات عن اعتقاده،علی طریقه المشهور،أو علی رأیه واعتقاده علی الطریقه التی اخترنا،فکأنّه أخبرعن اعتقاد المعصوم إخباراً ناشئاً عن علم،فهو نبأ وخبر. (1)

أقول:معلوم أنّ قول العدل:أجمع العلماء علی کذا،یدلّ بالمطابقه علی نقل الإجماع،ولتضمّن الإجماع قول المعصوم علیه السّلام یدلّ بالالتزام علی نقل ذلک القول،فهو بمثابه أن یقول:قال الإمام کذا.

قیل فی توضیح عنوان(حجّیه الإجماع المنقول بخبر الواحد):إنّ المنظور منه الإجماع الذی هو من أقسام السنّه،فهذا الباب وباب خبر الواحد من واد واحد،فکلاهما نقل للسنّه،والفرق بین الإجمال و التفصیل،فخبر الواحد نقل للسنّه التفصیلیه،ونقل الإجماع نقل للسنّه الإجمالیه.

وعلیه،فالنزاع فی هذا الباب مختصّ بالقائلین بحجّیه خبر الواحد،و أمّا المنکرون لها فمستریحون من ذلک.

وجمله القول:إنّ هذه المسأله من فروع الإجماع المحصّل،ولذا یذکرونها عقبه،والقائلون بحجّیه الإجماع المنقول،ومنهم الفاضل القمّی،کأنّهم یقولون:الأقرب کون الإجماع المنقول فی حکم محصّله من حیث الحجیه.

ومن المنکرین لحجّیه خبر الواحد السید المرتضی،فإنّه بعد أن منع من حجّیه الخبر الواحد بین وجه الاستغناء عنه فی معرفه الأحکام،فذکر لها طرقاً ولم یذکر من جملتها نقل الإجماع،ولو کان ذلک عنده من جمله الطرق لذکره واستراح به لعظم فوائده وکثره موارده،ولذا لم یعنون مبحث الإجماع المنقول بخبر الواحد فی ذریعته.

ص:264


1- (1) .قوانین الاُصول:384.

الخلاف فی حجیه الإجماع المنقول

وحیث کان حکم المنقول علی نحو التواتر،فحکم المحصّل من جهه الحجیه لم یتعرّضوه،قال فی الفصول:لا کلام فی حجیه نقل الإجماع بالخبر المتواتر إن کان المنقول اتّفاق جماعه احدهم المعصوم. (1)

وأطلقوا عنان البحث نحو المنقول بخبر الواحد،فعلی هذا إذا اطلق قول الإجماع المنقول فی لسان الاُصولیین،فالمراد منه هذا الأخیر.

وفی ضوء ما ذکرناه اتّضح أنّ النزاع فی المسأله مقصور علی القول بحجیه خبر الواحد،و أنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد من صغریاتها،و قد ذهب جمّ غفیر من الاعیان إلی حجیه الإجماع المنقول،منهم:الشیخ الطوسی،وصاحب المعالم،والفاضل القمّی کما عرفت.

قال فی الفصول:الذی یظهر أنّ المتقدّمین علی المحقّق لم یتعرّضوا لهذه المسأله لا عموماً ولا خصوصاً.

و أمّا المحقّق،فهو و إن لم یتعرّض لهذه المسأله أیضاً بعنوان کلّی،لکن منع من حجیه جمله من الإجماعات المحکیه،کالإجماع الذی حکاه السید علی دلاله الأمر علی الفور،والإجماع الذی حکاه بعض القائلین بتضییق قضاء الفریضه علیه،فردّ علیهم بأنّ الإجماع غیر ثابت،وأنّه حجّه فی حقّ من علمه،إلی أن قال:وذهب العلاّمه فی تهذیبه إلی حجّیته،واختاره فی نهایته،واشتهر القول بحجّیته بین من تأخّر عنه،إلاّ أنّ طریقتهم فی الفقه جاریه غالباً علی عدم الاعتداد به،وعدم ذکره فی طی الأدلّه،وردّه بمنع ثبوته وعدم تحقّقه،وإلی أن قال:فالمختار عندی ما ذهب إلیه القائلون بالإثبات.

ثمّ استدلّ علی مختاره بأنّ ناقل الإجماع ناقل لقول المعصوم،ولو بالالتزام.فما دلّ

ص:265


1- (1) .الفصول الغرویه:258.

علی جواز التعویل علی نقل الآحاد فی السنّه،یدلّ علی جواز التعویل علیه فی الإجماع أیضاً.

بیان ذلک:إنّا إن عوّلنا فی حجّیه خبر الواحد فی السنّه علی قاعده انسداد باب العلم،مع العلم ببقاء التکلیف،فهی علی ما حقّقناه یقتضی جواز التعویل علی الظنّ فی الأدلّه،ولا ریب أنّ نقل الإجماع ممّا یظنّ حجیته لمصیر أکثر أصحابنا المتعرّضین له إلیه. (1)

اختلاف نقل الإجماع مناط الاختلاف فی حجّیته

نقل الإجماع یتصوّر ثبوتاً علی نحوین:الأوّل:نقل السبب و المسبّب معاً،الثانی:نقل السبب فقط،والمراد بالسبب هنا فتاوی العلماء الکاشفه عن رأی المعصوم علیه السّلام،والمسبّب هو نفس قوله علیه السّلام.

أمّا النحو الأوّل:فتارهً یکون کلاهما حسّیین کالإجماع الدخولی،فإنّ ناقل الإجماع الدخولی ینقل کلاًّ من السبب و المسبّب عن حسّ،کما إذا قال:اتّفق المسلمون أو أجمعوا.الظاهر فی دخول الإمام علیه السّلام فی ضمنهم،واُخری یکون السبب حسّیاً و المسبّب حدسیاً،کما فی غیر الإجماع الدخولی من اللّطفی و التقریری،والمراد بالحدس هنا مطلق ما لم یستند إلی إحدی الحواس الظاهره،فیشمل جمیع أقسام الإجماع إلاّ الدخولی و التشرفی؛لأنّ الدخولی السبب و المسبّب کلیهما فیه حسّیان،و أمّا التشرّفی فلخروجه عن الإجماع موضوعاً و إن سُمّی به.

و أمّا النحو الثانی:أعنی نقل السبب فقط،فحاصله:إنّ غرض ناقل الإجماع هو نقل نفس السبب،و هو اتّفاق العلماء الظاهر فی عدم شموله للإمام علیه السّلام،ولا بدّ فی صحّه نقله من کون الاتّفاق فی نظره سبباً للکشف عن قول المعصوم علیه السّلام.

ص:266


1- (1) .الفصول الغرویه:258؛یؤخذ ما حقّقه فی دلیل الانسداد من الدلیل الثامن علی حجیه خبر الواحد:277278.

إذا عرفت ما ذکر،یظهر لک:إنّه إذا کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب و المسبّب معاً عن حسّ،کما فی الإجماع الدخولی،فلا إشکال فی شمول أدلّه حجیه خبر الواحد له،لکون نقل الإجماع حینئذٍ من أخبار الآحاد الحسیه،و إن کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب فقط عن حسّ،فهو یتصور علی وجهین:

الأوّل:أن یکون ذلک السبب سبباً فی نظر کلّ من الناقل و المنقول إلیه،فیکون المسبّب اللازم له حسیاً أیضاً،و هذا القسم من الإجماع کالقسم المتقدّم فی الحجّیه وشمول أدلّه اعتبار خبر الواحد له؛لأنّه لمّا کان السبب الحسّی سبباً فی نظر المنقول إلیه أیضاً،کان المسبّب اللازم له حسیاً أیضاً،لکن بدلاله التزامیه،ولا فرق فی حجیه الخبر بین مدلوله المطابقی کالقسم السابق وبین مدلوله الالتزامی کهذا القسم،فإنّ الحکم المدلول علیه بالخبر سواء کان محکیاً بالدلاله المطابقیه أم الالتزامیه،یکون الخبر الدال علیه حجّه،والمفروض فی المقام کون رأی الإمام علیه السّلام لازماً عقلیاً للسبب الذی یحکیه ناقل الإجماع کما فی قاعده اللّطف،أو شرعیاً کما فی التقریر،أو عادیاً کما فی غیرهما.

وقال الآخوند الخراسانی:یعامل مع هذا الإجماع المنقول معامله الإجماع المحصّل. (1)

الثانی:أن یکون سبباً فی نظر الناقل فقط،والأظهر فیه عدم شمول أدلّه حجیه الخبر له؛لأنّه لما لم یکن السبب فی نظر المنقول إلیه سبباً حسیاً،لم یکن المسبّب فی نظره حسیاً،فلا تشمله أدلّه حجیه الخبر،إذ المتیقّن من دلیلها اللبی،وکذا المنصرف من دلیلها اللّفظی من الآیات و الروایات-بعد تسلیم دلالتهما-هو الخبر الحسّی.

فعلی هذا،لمّا کان نقل الناقل للمسبّب لا عن حسّ،بأن نقل حاکی الإجماع السبب عن حسّ،فیکون نقله للمسبب عن حسّ أیضاً للملازمه بین اتّفاق العلماء وبین

ص:267


1- (1) .منتهی الدرایه:359/4؛کفایه الاُصول:7074/2.

المسبّب عاده،أو بملازمه ثابته عند الناقل اتّفاقاً عادهً،لکن لمّا لم یکن هذا السبب سبباً بنظر المنقول إلیه،فیکون مسبّبه مسبّباً عن حدس،فلا تشمله أدلّه حجیه الخبر.

و أمّا إذا اشتبه بأن نقل المسبّب عن حسّ أو حدس ولم یحرزکون نقل الإجماع بالنسبه إلی المسبّب حسیاً أو حدسیاً،فلا یبعد القول باعتباره; لأنّ بناء العقلاء قد استقرّ علی العمل بالخبر المشکوک کونه عن حسّ،کاستقراره علی العمل بالخبر المعلوم کونه عن حسّ،ولذا لو اعتذر شخص عن عدم العمل بالخبر باحتمال کونه عن حدس،لم یقبل ذلک منه،ولیس إلاّ لأجل بنائهم علی العمل بالمشکوک کونه عن حسّ کبنائهم علی العمل بالمعلوم کونه عن حسّ.

ومن هنا یظهر أنّ مستند حجّیه الخبر إن کان هو الآیات و الروایات،وادّعی انصرافهما إلی خصوص الخبر الحسّی،لم یقدح ذلک فی الاعتماد علی بناء العقلاء المقتضی لإلحاق المشکوک کونه عن حسّ بالمعلوم کذلک؛لوضوح أنّ الآیات و الروایات لا تتکفّل حکم الشکّ،بخلاف بناء العقلاء،فإنّه یتکفّل ذلک،فلا تنافی بین عدم دلالتهما إلاّ علی اعتبار الخبر الحسّی،وبین بناء العقلاء علی الحاق المشکوک بالمعلوم،هذا.

نعم،استدراک المحقّق الخراسانی من بناء العقلاء علی العمل علی طبق ما أخبروا به بلا توقّف وتفتیش،لا یبعد أن یکون ذلک فی غیر صوره وجود الأماره علی الحدس،أو اعتقاد الناقل الملازمه بین السبب و المسبّب مع عدم ثبوتها عند المنقول إلیهم،فإذا کان هناک أماره علی الحدس أو علی اعتقاد الناقل الملازمه فیما لم یعتقدها فیه المنقول إلیهم،لم یحرز بناء العقلاء فی هاتین الصورتین علی معامله الخبر الحسّی مع المشکوک کونه عن حسّ. (1)

ص:268


1- (1) .راجع:منتهی الدرایه:362/4.

وکیف کان،فإن دلّ لفظ الإجماع-ولو بقرینه-علی اتّفاق یکون تمام السبب فی الکشف عن قول المعصوم علیه السّلام أخذ به کقول الناقل:أجمع أصحابنا،أو أجمع فقهاء أهل البیت،أو اتّفقت الإمامیه،أو هذا ممّا انفردت به الإمامیه،و إن لم یکن نقل الإجماع تمام السبب فی استکشاف رأی الإمام علیه السّلام،فَیضم إلیه ممّا حصّله من سائر الأقوال أو الأمارات مقداراً یوجب سببیته للکشف عن رأی المعصوم علیه السّلام.

وبالجمله،فلا اعتبار بنقل الإجماع فی هذه الأعصار بحیث یکون دلیلاً فی المسأله علی حذو سائر الأدلّه،بل لا بدّ من ملاحظه أنّ هذا النقل بالنسبه إلی السبب هل هو حسّی أم لا؟فإن کان حسیاً،فهل یکون سبباً تامّاً للکشف عن رأیه علیه السّلام أم لا؟فإن کان تامّاً،فلا إشکال فیه،وإلاّ فلا بدّ فی الاعتماد علیه من ضمّ أمارات إلیه إلی أن یتمّ سببیته،هذا.

و إذا اتّضح لک ما شرحناه،یتّضح لک أنّ الأولی التفصیل الذی ذکرناه فی الإجماع المنقول وفاقاً لمعظم المحقّقین کالشیخ الأعظم وتلامیذه.فی حین إذا کان الإجماع المنقول سبباً تامّاً لکشفه عن رأی المعصوم عند الناقل و المنقول إلیه،و إذا کان السبب و المسبّب حسیاً أو کان الخبر مشکوکاً کونه عن حسّ،ویکون الإجماع فی هذه الصور حجّه؛لشمول أدلّه حجیه خبر الواحد له،وفی غیر هذه لا یکون حجّه؛لعدم شمولها له. (1)

ص:269


1- (1) .راجع:فرائد الاُصول:202/1؛کفایه الاُصول:7074/2؛منتهی الدرایه:355370/4؛فوائد الاُصول:152/3؛اُصول الفقه:368369/2؛بحوث فی علم الاُصول:320/4؛تهذیب الاُصول:168/2؛مصباح الاُصول:138/2 135.

الخلاصه

إنّ ظاهر أکثر القائلین باعتبار الإجماع المنقول بخبر الواحد من مصادیقه بالخصوص،و أنّ الدلیل علیه هو الدلیل علی حجیه خبر العادل،فهو عندهم کخبر صحیح عالی السند؛لأنّ مدعی الإجماع یحکی مدلوله،ویرویه عن الإمام علیه السّلام بلا واسطه،ویدخل الإجماع ما یدخل الخبر من الأقسام،ویلحقه ما یلحقه من الأحکام.

قال الشیخ الأعظم الأنصاری:والذی یقوی فی النظر هو عدم الملازمه بین حجّیه الخبر وحجّیه الإجماع المنقول؛لأنّ الأدلّه الخاصّه التی أقاموها علی حجّیه خبر العادل لا تدلّ إلاّ علی حجیه الإخبار عن حسّ.

وقال الفاضل القمّی:الأقرب أنّ الإجماع المنقول خبر؛لأنّ قول العدل:أجمع العلماء علی کذا،یدلّ بالالتزام علی نقل قول المعصوم علیه السّلام أو فعله أو تقریره الکاشفات عن اعتقاده،علی طریقه المشهور،أو علی رأیه واعتقاده علی الطریقه التی اخترنا،فکأنّه أخبرعن اعتقاد المعصوم إخباراً ناشئاً عن علم،فهو نبأ وخبر.

أقول:قول العدل:أجمع العلماء علی کذا،یدلّ بالمطابقه علی نقل الإجماع،ولتضمّن الإجماع قول المعصوم علیه السّلام،فهو بمثابه:قال الإمام کذا.

وحیث کان حکم المنقول علی نحو التواتر،فحکم المحصّل من جهه الحجّیه لم یتعرّضوه،وأطلقوا عنان البحث نحو المنقول بخبر الواحد،فعلی هذا إذا اطلق قول الإجماع المنقول فی لسان الاُصولیین،فالمراد منه هذا الأخیر.

وفی ضوء ما ذکرناه اتّضح أنّ النزاع فی المسأله مقصور علی القول بحجیه خبر الواحد،و أنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد من صغریاتها،و قد ذهب جمٌّ غفیر من الأعیان إلی حجیه الإجماع المنقول.

قال فی الفصول:الذی یظهر أنّ المتقدّمین علی المحقّق لم یتعرّضوا لهذه المسأله

ص:270

لا عموماً ولا خصوصاً.و أمّا المحقّق،فهو و إن لم یتعرّض لهذه المسأله أیضاً بعنوان کلّی،لکن منع من حجیه جمله من الإجماعات المحکیه.وذهب العلاّمه فی تهذیبه إلی حجّیه الإجماع المنقول،واختاره فی نهایته،واشتهر القول بحجّیته بین من تأخّر عنه،إلاّ انهم فی الفقه لا یعولون علیه.

واستدلّ فی الفصول علی أنّ الإجماع المنقول حجّه بأنّ ناقل الإجماع ناقل لقول المعصوم،ولو بالالتزام.فما دلّ علی جواز التعویل علی نقل الآحاد فی السنّه،یدل علی جواز التعویل علیه فی الإجماع أیضاً.

اختلاف نقل الإجماع مناط الاختلاف فی حجّیته،إذ نقل الإجماع یتصوّر ثبوتاً علی نحوین:الأوّل:نقل السبب و المسبّب معاً،الثانی:نقل السبب فقط،والمراد بالسبب هنا فتاوی العلماء الکاشفه عن رأی المعصوم علیه السّلام،والمسبّب هو نفس قوله علیه السّلام.

أمّا النحو الأوّل:فتارهً یکون کلاهما حسیین کالإجماع الدخولی،فإنّ ناقل الإجماع الدخولی ینقل کلاًّ من السبب و المسبّب عن حسّ،واُخری یکون السبب حسّیاً و المسبّب حدسیاً،کما فی غیر الإجماع الدخولی من اللّطفی و التقریری،والمراد بالحدس هنا مطلق ما لم یستند إلی إحدی الحواس الظاهره،فیشمل جمیع أقسام الإجماع إلاّ الدخولی.

و أمّا النحو الثانی:أعنی نقل السبب فقط،فحاصله أنّ غرض ناقل الإجماع هو نقل نفس السبب،و هو اتّفاق العلماء الظاهر فی عدم شموله للإمام علیه السّلام،ولا بدّ فی صحّه نقله من کون الاتّفاق فی نظره سبباً للکشف عن قول المعصوم.

إذا عرفت ما ذکر،یظهر لک:إنّه إذا کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب و المسبّب معاً عن حسّ،کما فی الإجماع الدخولی،فلا إشکال فی شمول أدلّه حجیه خبر الواحد له،و إن کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب فقط عن حسّ،فهو یتصور علی وجهین:

ص:271

الأوّل:أن یکون ذلک السبب سبباً فی نظر کلّ من الناقل و المنقول إلیه،فیکون المسبّب اللاّزم له حسیاً أیضاً،و هذا القسم من الإجماع کالقسم المتقدّم فی الحجّیه وشمول أدلّه اعتبار خبر الواحد له.

الثانی:أن یکون سبباً فی نظر الناقل فقط،والأظهر فیه عدم شمول أدلّه حجیه الخبر له؛لأنّه لما لم یکن السبب فی نظر المنقول إلیه سبباً حسیاً،لم یکن المسبّب فی نظره حسیاً،فلا تشمله أدلّه حجیه الخبر،إذ المتیقّن من دلیلها اللبی،وکذا المنصرف من دلیلها اللّفظی من الآیات و الروایات،والدلیل اللبّی هو الخبر الحسّی.

و أمّا إذا اشتبه فنقل المسبّب عن حسّ أو حدس ولم یحرزکون نقل الإجماع بالنسبه إلی المسبّب حسیاً أو حدسیاً،فلا یبعد القول باعتباره؛لأنّ بناء العقلاء قد استقرّ علی العمل بالخبر المشکوک کونه عن حسّ،کاستقراره علی العمل بالخبر المعلوم کونه عن حسّ.ومن هنا یظهر أنّ مستند حجیه الخبر إن کان هو الآیات و الروایات،وادّعی انصرافهما إلی خصوص الخبر الحسّی،لم یقدح ذلک فی الاعتماد علی بناء العقلاء المقتضی لإلحاق المشکوک کونه عن حسّ بالمعوم کذلک؛لوضوح أنّ الآیات و الروایات لا تتکفّل حکم الشکّ،بخلاف بناء العقلاء.

نعم،ذلک إذا لم یکن أماره علی الحدس،أو اعتقاد الناقل الملازمه بین السبب و المسبّب مع عدم ثبوت الملازمه عند المنقول إلیه،فإذا کان هناک أماره علی الحدس أو علی اعتقاد الناقل الملازمه فیما لم یعتقدها فیه المنقول إلیهم،لم یحرز بناء العقلاء،فی هاتین الصورتین علی معامله الخبر الحسّی مع المشکوک کونه عن حسّ.

وکیف کان،فإن دلّ لفظ الإجماع-ولو بقرینه-علی اتّفاق یکون تمام السبب فی الکشف عن قول المعصوم علیه السّلام أخذ به کقول الناقل:أجمع أصحابنا أو فقهاء أهل البیت،و إن لم یکن نقل الإجماع تمام السبب فی استکشاف رأی الإمام علیه السّلام،فَیضم إلیه ممّا حصّله من سائر الأقوال أو الأمارات مقداراً یوجب سببیته للکشف عن رأی

ص:272

المعصوم علیه السّلام.فلا اعتبار بنقل الإجماع فی هذه الأعصار بحیث یکون دلیلاً فی المسأله علی حذو سائر الأدلّه،بل لا بدّ من ملاحظه أنّ هذا النقل بالنسبه إلی السبب هل هو حسّی أم لا؟فإن کان حسیاً،فهل یکون سبباً تامّاً للکشف عن رأیه علیه السّلام أم لا؟فإنّ کان تامّاً،فلا إشکال فیه،وإلاّ فلا بدّ فی الاعتماد علیه من ضمّ أمارات إلیه إلی أن یتمّ سببیته،هذا.

ص:273

الأسئله

1.لماذا یکون الدلیل علی اعتبار الإجماع المنقول بالآحاد هو الدلیل علی حجّیه خبر العادل؟

2.اُذکر رأی الفاضل القمّی.

3.بین ووضح دلاله قول العدل:«أجمع العلماء علی کذا»علی نقل قوله علیه السّلام؟

4.اُذکر استدلال صاحب الفصول علی حجّیه إجماع المنقول بخبر الواحد.

5.اُذکر أنواع نقل الإجماع ثبوتاً ثمّ وضحّ لماذا یکون الإجماع الدخولی حجّه؟

6.ما هو المراد بالحدس هنا؟

7.وضّح صوره إذا کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب فقط عن حسّ.

8.لماذا لا یبعد القول باعتبار نقل الإجماع إذا اشتبه فنقل المسبّب عن حدس أو حسّ؟

9.لماذا لم یحرز بناء العقلاء لإلحاق المشکوک کونه عن حسّ إذا کان هناک أماره علی الحدس أو علی اعتقاد الناقل الملازمه؟

10.اُذکر فذلکه الکلام فی البحث المذکور ووضّح صوره عدم حجیه إجماع المنقول بالخبر الواحد.

ص:274

المبحث الرابع:القیاس

اشاره

ص:275

ص:276

الدرس السادس و الثلاثون بعد المئه

تمهید

*الواجب علی المجتهد طلب حکم الحادثه من کتاب الله،ثمّ من سنّه رسول الله صلی الله علیه و آله بصریح النصّ أو دلالته علی ما مرّ ذکره،فإنّه لا سبیل إلی العمل بالرأی مع إمکان العمل بالنصّ،ولهذا إذا اشتبهت علیه القبله،فأخبره واحد عنها،لا یجوز له التحرّی.ولو وجد ماءً،فأخبره عدلٌ أنّه نجس،لا یجوز له التوضی به،بل یتیمّم.وعلی اعتبار أنّ العمل بالرأی دون العمل بالنصّ،قلنا:إنّ الشبهه بالمحلّ أقوی من الشبهه فی الظنّ (1)حتّی سقط اعتبار ظنّ العبد فی الفصل الأوّل(و هو الشبهه فی المحلّ)

ص:277


1- (1) .الشبهه:هو ما یشبه الثابت و الحقّ،ولیس بحقّ.فقد تکون شبهه فی الفعل،و هو ما تثبّت بظنّ غیر الدلیل دلیلاً کظنّ حِلّ وط ء أمه أبویه وعرسه،و قد تسمّی هذه الشبهه بشبهه اشتباه،و قد تکون شبهه فی المحلّ،وهی ما تحصل بقیام دلیل ناف للحرمه ذاتاً کوط ء أمه ابنه؛لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«أنت ومالک لأبیک»أی:إذا نظرنا إلی الدلیل مع قطع النظر عن المانع یکون منافیاً للحرمه،و قد تسمّی شبهه الدلیل،والشبهه الحکمیه،وقیل:یورث هذا الدلیل شبهه فی حلّ ما لیس بحلال أو عکسه،و هذا النوع من الشبه لا یتوقّف تحقّقه علی ظنّ الجانی واعتقاده،بخلاف القسم الأوّل،فإذا تحقّقت کلتا الشبهتین،فلا بدّ من أن یکون القسم الثانی من الشبهه فی المحلّ لنشوئه عن النصّ،ویکون أقوی من الأوّل حتّی یسقط اعتبار ظنّ العبد؛لاستناده إلی رأیه وظنّه.التعریفات للعلاّمه الجرجانی:199; أحسن الحواشی:82; تسهیل أصول الشاشی:164 و 165; الفقه علی المذاهب الأربعه:123124/4.

ومثاله:فی ما إذا وطئ جاریه ابنه لا یحَدّ،و إن قال:علمتُ أنّها عَلی حرام، (1)ویثبت نسب الولد منه؛لأنّ شبهه الملک له تثبت بالنصّ فی مال الابن،قال علیه الصلاه و السلام:«أنت ومالکَ لأبیک»، (2)فسقط اعتبار ظنّه فی الحِلّ و الحرمه فی ذلک،ولو وطئ الابن جاریه أبیه،یعتبر ظنّه فی الحِلّ و الحرمه،

ص:278


1- (1) .قوله:«لا یحدّ،و إن قال:علمتُ أنّها علی حرام»،فیه: أوّلاً:قال داود:یحدّ،وقال بعض الشافعیه:إن کان ابنه وطئها حدّ؛لأنّها محرّمه علیه علی التأبید.المغنی و الشرح الکبیر:529/7. وثانیاً:کیف تثبت الشبهه مع کونه عالماً بالحرمه؟فإنّ العلم بالحرمه لا یجتمع مع الشبهه بها،وحینئذٍ لا یکون شبهه ملک،فأشبه وط ء الأجنبیه،والحدود تدرأ بالشبهات إذا کانت الشبهه موجوده،و أمّا إذا لم تکن موجوده بوجود العلم بالحرمه،فکیف یدرأ الحدّ.نعم،إذا لم یکن عالماً بالحرمه،فالشبهه موجوده،ولا یحدّ،ویثبت النسب أیضاً.وفی الصوره السابقه لم یثبت النسب؛لأنّ الوط ء لا یکون وط ء شبهه،بل یکون زناً. وقال العلاّمه الحلّی:لو ملک الأب أو الابن جاریه،فلا یجوز لأحدهما أن یطأ مملوکه الآخر إلاّ بعقد أو ملک،ولو بادر أحدهما فوطأ مملوکه الآخر عن شبهه،کان زانیاً،لکن لیس علی الأب حدّ،ویجب علی الإبن،ولو کان هناک شبهه سقط الحدّ عنه أیضاً.تذکره الفقهاء:ج2 کتاب النکاح،الفصل الثالث فی المصاهره.(مخطوط). وقال الشهید الأوّل:کلّ من وطئ حراماً بعینه،فعلیه الحدّ مع العلم بالتحریم،إلاّ فی مواضع:کوط ء الأب جاریه ابنه،أو الغانم جاریه المغنم علی قول.القواعد و الفوائد:22/2.لکنّه فی بحث الشبهه قال:ویترتّب علی الشبهه أحکام خمسه:الأوّل:سقوط الحدّ عمّن اشتبه علیه منهما دون الآخر،وشبهه الملک یشترط فیها توهّم الحلّ،وإلاّ حُدّ بقدر نصیب صاحبه.القواعد و الفوائد:377378/1.و هذا الکلام منه موافق لما قلناه من أنّ قوله:«و إن قال:علمت أنّها علی حرام»لا تثبت معه الشبهه،إذ الشبهه أماره تفید ظنّاً یترتّب علیه الإقدام علی ما یخالف فی نفس الأمر،فکیف یجتمع العلم بالحرمه مع ظنّ الخلاف؟وهل یکون هذا إلاّ من باب اجتماع الضدّین؟و هو محال،اللهم إلاّ أن یکون فی المسأله نصّ علی عدم وجوب الحدّ علیه،والله العالم بحقائق الاُمور.
2- (2) .سنن أبی داود:390/3 ح3530؛سنن ابن ماجه:52/3 ح2291؛وسائل الشیعه:218/14-219،باب 11 من أبواب عقد النکاح وأولیاء العقد.

حتّی لو قال:ظننتُ أنّها عَلی حرام یجب الحدّ،ولو قال:ظننتُ أنّها عَلی حلال لا یجب الحدّ؛لأنّ شبهه الملک فی مال الأب لم یثبت له بالنصّ فاعتبر رأیه،ولا یثبت نسب الولد و إن ادّعاه. (1)

حکی الزرکشی عن الشافعی أنّه قال فی آخر الرساله:القیاس موضع ضروره؛لأنّه لا یحلّ القیاس و الخبر موجود،کما یکون التیمّم طهارهً عند الإعواز من الماء،ولا یکون طهاره إذا وجد الماء.انتهی.ثمّ قال:وأطلق الاُستاذ أبو إسحاق أنّ المسأله إذا لم یکن فیها نصّ ولا إجماع وجب القیاس فیها.

ملاحظه مهمّه

إذا کان القیاس دلیلاً فیما لم یکن هناک دلیلٌ شرعی من الکتاب و السنّه و الإجماع،فکیف یخصّص به عموم الکتاب وإطلاقه؟و الحال أنّ الآمدی یقول:القائلون بکون العموم و القیاس حجّه اختلفوا فی جواز تخصیص العموم بالقیاس،فذهب الأئمّه الأربعه و الأشعری وجماعه من المعتزله کأبی هاشم وأبی الحسین البصری إلی جوازه مطلقاً...إلی أن قال:والمختار أنّه إذا کانت العلّه الجامعه فی القیاس ثابته بالتأثیر،أی:بنصّ أو إجماع،جاز تخصیص العموم به،وإلاّ فلا..الخ (2).هذا مع أنّ موضوع القیاس ما لا نصّ فیه،والإطلاق و العموم دلیلٌ فی المسأله.

ویمکن أن یقال فی جواب الآمدی ومن حذی حذوه:إنّ المراد بالنصّ مطلق بالدلیل،والإطلاق و العام دلیلان،ومع وجود الدلیل لا موضوع للقیاس حتّی یکون حجّه فیقدّم علیه،إذ موضوعه ما لم یکن دلیلٌ شرعی.

علی أنّه إذا کانت أحادیث أهل البیت علیهم السّلام حجّه بنصّ حدیث الثقلین،وآیه التطهیر،وغیرهما من الأدلّه التی قد ثبتت سابقاً دلالتها علی المدّعی المذکور،وثبت

ص:279


1- (1) .اُصول الشاشی:8182.
2- (2) .الإحکام:536/2.

عند فقیه من أهل السنّه صحّه الحدیث المروی عنهم علیهم السّلام،کان علیه الأخذ بالحدیث مکان الأخذ بالقیاس؛لعدم الموضوع للقیاس بعد صحّه الخبر،ولا عذر له فی ترک التحرّی و التحقیق فی الأحادیث المرویه عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب وأولاده المعصومین علیهم السّلام.

*قال عبدالوهاب خلاّف:مذهب جمهور علماء المسلمین أنّ القیاس حجّه شرعیه علی الأحکام العملیه،وأنّه فی المرتبه الرابعه من الحجج الشرعیه،بحیث إذا لم یوجد فی الواقعه حکم بنصّ أو إجماع،وثبت أنّها تساوی واقعه نُصّ علی حکمها فی علّه هذا الحکم،فإنّها تُقاس بها،ویحکم فیها بحکمها،ویکون هذا حکمها شرعاً ویسع المکلّف اتّباعه و العمل به،وهؤلاء یطلق علیهم مثبتو القیاس. (1)

هل یعمل بالقیاس قبل البحث عن المنصوص

*لو فرض جواز التعبّد بالقیاس عقداً وشرعاً،وأنّه وقع التعبّد به،هل یعمل به قبل البحث عن المنصوص؟قیل:للمسأله أحوال:

أحدها:أن یرید العمل به قبل طلب الحکم من النصوص المعروفه،فیمتنع قطعاً.

الثانیه:قبل طلب نصوص لا یعرفها مع احتمال الوجود،أو طلبها،فطریقه یقتضی جوازه.ومذهب الشافعی وأحمد وفقهاء الحدیث لا یجوز،ولهذا جعلوا القیاس ضرورات بمنزله التیمّم-کما عرفت آنفاً-لا یعدل إلیه إلاّ إذا غلب علی ظنّه عدم الماء،و هذا معنی قول أحمد:وما تصنع بالقیاس،وفی الحدیث ما یغنیک عنه!!

الثالثه:أنّه ییأس من النصّ،ویغلب علی ظنّه عدمه،فهاهنا یجوز قطعاً،ولکنّ القاضی عبدالجبّار قال:لا یجوز له أن یقیس؛لأنّه لا یقطع بثبوته. (2)

ص:280


1- (1) .علم اصول الفقه:61.وراجع:اُصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه:115.
2- (2) .البحر المحیط:3031/4.

الخبر المرسل و الضعیف أولی من القیاس

*حکی ابن حزم عن أبی حنیفه:إنّ الخبر المرسل و الضعیف أولی من القیاس،ولا یحلّ القیاس مع وجوده،قال:والروایه عن الصاحب الذی لا یعرف له مخالف منهم أولی من القیاس.

وقال الشافعی:لا یجوز القیاس مع نصّ القرآن أو خبر مسند صحیح،و أمّا عند عدمهما فإنّ القیاس واجب فی کلّ حکم.

بل حُکی عن أبی الفرج القاضی وأبی بکر الأبهری المالکیین:القیاس أولی من خبر الواحد المسند و المرسل. (1)

نعم،قال ابن حزم فی جوابهما:وما نعلم هذا القول عن مسلم یری قبول خبر الواحد قبلهما.یعنی هذا شاذ ونادر لا یعبأ به.

ونُسب إلی أحمد بن حنبل أنّه یقول:إنّ ضعیف الأثر خیرٌ من قوی النظر،وقیل فی الجواب عنه:هذه وهله من أحمد لا تلیق بمنصبه،فإنّ ضعیف الأثر لا یحتجّ به مطلقاً،وحاول بعض أئمّه الحنابله المتأخّرین(إبعاد)هذا الکلام منه(عنه)؛بأنّ هذا ما حکاه عبدالله عن أبیه أحمد،ومراده بالضعیف غیر ما اصطلح علیه المتأخّرون من قسم الصحیح و الحسن،بل عنده الحدیث قسمان:صحیحٌ وضعیف،والضعیف ما انحطّ عن درجه الصحیح و إن کان حسناً. (2)

ونقل ابن قیم الجوزیه عن عبدالله بن أحمد بن حنبل قال:سمعت أبی یقول:لا تکاد تری أحداً نظر فی الرأی إلاّ وفی قلبه دغل(أی فساد).وقال أیضاً:سمعت أبی یقول:الحدیث الضعیف أحبُّ إلی من الرأی،فقال عبدالله:سألت أبی عن الرجل یکون ببلد لا یجد فیه إلاّ صاحب حدیث لا یعرف صحیحه من سقیمه،وأصحاب رأی،فتنزل به النازله،فقال أبی:

ص:281


1- (1) .راجع:البحر المحیط:31/4.
2- (2) .المصدر:3132/4.

یسأل أصحاب الحدیث،ولا یسأل أصحاب الرأی،ضعیف الحدیث أقوی من الرأی. (1)

ثمّ قال ابن القیم:وأصحاب أبی حنیفه مجمعون علی أنّ مذهب أبی حنیفه أنّ ضعیف الحدیث عنده أولی من القیاس و الرأی،فتقدیم الحدیث الضعیف،وآثار الصحابه علی القیاس و الرأی قوله،وقول الإمام أحمد،إلی أن قال:والمقصود أنّ السلف جمیعهم علی ذمّ الرأی و القیاس المخالف للکتاب و السنّه،وأنّه لا یحلّ العمل به لا فتیاً ولا قضاءً،و أنّ الرأی الذی لا یعلم مخالفته للکتاب و السنّه ولا موافقته،فغایته أن یسوغ العمل به عند الحاجه إلیه من غیر إلزام،ولا إنکار علی من خالفه. (2)

تحریم العمل بالقیاس حتّی مع عدم إمکان العمل بالنصّ

**القیاس عند علماء الإمامیه علی قسمین کما سیأتی:منصوص العلّه،و هو ما ثبت حکمه بالسنّه فهو حجّه،وما عدا ذلک و هو مستنبط العلّه،ممّا حجب عن الناس التوصّل إلی أسراره وعلله الحقیقیه ولا سیما فی مثل العبادات،والذی ذهب أهل البیت علیهم السّلام إلی تحریمه،و هو المنقول عن جمله من الصحابه،وعن علماء الشیعه قاطبهً إلاّ ابن الجنید فی أوائل أمره،وعن الشافعی فی غیر منضبط العلّه،وعن الظاهریه و النظّامیه.

و قد شاع عن آل البیت علیهم السّلام:«إنّ دین الله لا یصاب بالعقول»، (3)و«إنّ السنّه إذا قیست مُحقَ الدِّین»، (4)وقال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:

«ستفترق امّتی علی ثلاثه وسبعین فرقهً،أعظمهم فتنهً علی امّتی أقوامٌ یقیمون الاُمور برأیهم فضلّوا وأضلّوا». (5)

ص:282


1- (1) .أعلام الموقعین:76/1.
2- (2) .أعلام الموقعین:77/1.
3- (3) .کمال الدِّین:324/1،ح9؛بحار الأنوار:303/2؛فرائد الاُصول:62/1 61.
4- (4) .وسائل الشیعه:25/18 ح10.
5- (5) .المحصول:1139/4؛تاریخ بغداد:307308/13؛المستدرک للحاکم:430/4؛مجمع الزوائد:182/1.

قال الحاکم:(هذا الحدیث)صحیح علی شرط الشیخین ولم یخرجاه،وقال الهیثمی فی مجمع الزوائد:رواه البزار و الطبرانی فی الکبیر،ورجاله،رجال الصحیح.

وفی المقام روایات اخر حتّی ادّعی تواترها المعنوی،وسیأتی إن شاء الله ذکرها فی محلّه.

والإنصاف محکّم فی أنّ إطلاق بعض الأخبار وجمیع معاقد الإجماعات یوجب الظنّ المتأخم للعلم،بل العلم،بأنّ القیاس لیس ممّا یرکن إلیه فی الدِّین مع وجود الأمارات السمعیه،فهو حینئذٍ ممّا قام الدلیل علی عدم حجّیته،بل العمل بالقیاس المفید للظنّ فی مقابل الخبر الصحیح ضروری البطلان فی المذهب.

لکن یظهر من کلمات کاشف الغطاء فی کشف الغطاء،ومن القوانین،المیل إلی إمکان منع دعوی کون حرمه العمل بالقیاس ضروریاً فی زمان الانسداد،حیث قال المحقّق کاشف الغطاء:الأدلّه إمّا أن تکون مثبته لذاتها من غیر جعل کالطرق المفیده للعلم بالحکم من عقل أو نقل متواتر أو إجماع معنویین..إلی أن قال:و إمّا أن تکون جعلیه بحکم الشارع لا بمقتضی الذات..إلی أن قال:و إمّا أن تکون ممّا انسدّت فیه الطرق فی معرفه الواجب مع العلم باشتغال الذمّه وانسداد طریق الاحتیاط،و هذا یجری فی المجتهد إذا فقد الأدلّه،وفی غیره عند اضطراره لضروره بقاء التکلیف وانسداد طریق العلم و الظنّ القائم مقامه،فیرجع کلّ منهما إلی الروایات الضعیفه،والشهره،وأقوال الموتی،والظنون المکتسبه،سوی ما دخل تحت القیاس المردود،علی أنّ القول به فی مثل هذه الصوره غیر بعید. (1)

وحیث قال الفاضل القمّی:ویمکن أن یقال:إنّ فی مورد القیاس لم یثبت انسداد باب العلم بالنسبه إلی مقتضاه،فإنّا نعلم بالضروره من المذهب حرمه العمل علی مؤدّی القیاس فیعلم أنّ حکم الله تعالی غیره،و إن لم یعلم أنّه أی شیء هو،فنفی تعیینه

ص:283


1- (1) .کشف الغطاء:38؛بحر الفوائد للآشتیانی:259.

یرجع إلی سائر الأدلّه و إن کان مؤدّیها عین مؤدّیه،فلیتأمّل فإنّه یمکن منع دعوی بداهه حرمه القیاس حتّی فی موضع لا سبیل له إلی الحکم إلاّ به. (1)

وقال المحقّق الآشتیانی فی البحر:فإنّه کما تری ظاهر فی منع دعوی البداهه المذکوره فی وجه التفصّی. (2)

لکن ما ذکره هؤلاء الأعلام لا یخلو من منع؛لأنّ المنساق من الأخبار هو ورودها فی مقام التعریض بالعامّه،حیث کانوا یستغنون بالعمل بالقیاس عن الرجوع إلی حَمَلَه علوم النبی صلی الله علیه و آله وهم الأئمّه من أهل البیت علیهم السّلام،إلاّ أنّ إطلاق الإجماعات المدّعاه فی کلماتهم شامل لحالتی الانفتاح والانسداد.

ص:284


1- (1) .قوانین الاُصول:448449/1؛بحر الفوائد:259؛أوثق الوسائل:190.
2- (2) .بحر الفوائد:259.

الخلاصه

الواجب علی المجتهد طلب حکم الحادثه من کتاب الله تعالی،ثمّ من سنّه رسول الله صلی الله علیه و آله بصریح النصّ أو دلالته،فإنّه لا سبیل إلی العمل بالرأی مع إمکان العمل بالنصّ،ولهذا إذا اشتبهت علیه القبله،فأخبره واحدٌ عنها،لا یجوز له التحرّی.وعلی اعتبار أنّ العمل بالرأی دون العمل بالنصّ،قلنا:إنّ الشبهه بالمحلّ أقوی من الشبهه فی الظنّ.

قال الشافعی:القیاس موضع ضروره؛لأنّه لا یحلّ القیاس و الخبر موجود،کما یکون التیمّم طهاره عند الإعواز من الماء،ولا یکون طهاره إذا وجد الماء.

إذا کان القیاس دلیلاً فیما لم یکن هناک دلیلٌ شرعی من الکتاب و السنّه و الإجماع،فکیف یخصّص به عموم الکتاب وإطلاقه؟هذا مع أنّ موضوع القیاس ما لا نصّ فیه،والإطلاق و العموم دلیل فی المسأله.

ویمکن أن یقال فی جواب الآمدی:إنّ المراد بالنصّ مطلق الدلیل،والإطلاق و العام دلیلان،ومع وجود الدلیل لا موضوع للقیاس حتّی یکون حجّه فیقدّم علیه،إذ موضوعه ما لم یکن دلیل شرعی.فإذا کانت أحادیث أهل البیت حجّه بنصّ حدیث الثقلین وآیه التطهیر وثبت عند فقیه من أهل السنّه صحّه الحدیث المروی عنهم علیهم السّلام،کان علیه الأخذ بالحدیث مکان الأخذ بالقیاس؛لعدم الموضوع للقیاس بعد صحّه الخبر،ولا عذر له فی ترک التحرّی فی الأحادیث المرویه عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب وأولاده المعصومین علیهم السّلام.

ثمّ لو فرض جواز التعبّد بالقیاس عقلاً وشرعاً،وأنّه وقع التعبّد به،هل یعمل به قبل البحث عن المنصوص؟للمسأله أحوال:

أحدها:أن یرید العمل به قبل طلب الحکم من النصوص المعروفه،فیمتنع قطعاً.

الثانیه:قبل طلب نصوص لا یعرفها مع احتمال الوجود،ومذهب الشافعی وأحمد

ص:285

وفقهاء الحدیث لا یجوز،ولهذا جعلوا القیاس ضرورات بمنزله التیمّم.

الثالثه:أنّه ییأس من النصّ،ویغلب علی ظنّه عدمه،فهاهنا یجوز قطعاً،ولکنّ القاضی عبدالجبّار قال:لا یجوز له أن یقیس؛لأنّه لا یقطع بثبوته.

عن أبی حنیفه أنّه قال:الخبر المرسل و الضعیف أولی من القیاس،ولا یحلّ القیاس مع وجوده.وقال الشافعی:لا یجوز القیاس مع نصّ القرآن أو خبر مسند صحیح،و أمّا عند عدمهما،فإنّ القیاس واجب فی کلّ حال.وعن بعض المالکیین:القیاس أولی من خبر الواحد المسند و المرسل.ونسب إلی أحمد بن حنبل أنّه یقول:إنّ ضعیف الأثر خیرٌ من قوی النظر،وحاول بعض أئمّه الحنابله المتأخرین إبعاد هذا الکلام عنه،بأنّ هذا ما حکاه عبدالله عن أبیه أحمد،ومراده بالضعیف غیر ما اصطلح علیه المتأخّرون من قسم الصحیح و الحسن،بل عنده الحدیث قسمان:صحیحٌ وضعیف،والضعیف ما انحطّ عن درجه الصحیح و إن کان حسناً.

قال ابن القیم:وأصحاب أبی حنیفه مجمعون علی أنّ مذهب أبی حنیفه أنّ ضعیف الحدیث عنده أولی من القیاس و الرأی،فتقدیم الحدیث الضعیف وآثار الصحابه علی القیاس و الرأی قوله،وقول أحمد.والمقصود أنّ السلف جمیعهم علی ذمّ الرأی و القیاس المخالف للکتاب و السنّه،وأنّه لا یحلّ العمل به لا فتیاً ولا قضاءً.

القیاس عند علماء الإمامیه علی قسمین کما سیأتی:منصوص العلّه،و هو ما ثبت حکمه بالسنّه فهو حجّه،وما عدا ذلک و هو مستنبط العلّه،ممّا حجب عن الناس التوصّل إلی أسراره وعلله الحقیقیه ولا سیما فی مثل العبادات،والذی ذهب أهل البیت علیهم السّلام إلی تحریمه،و هو المنقول عن جمله من الصحابه،وعن علماء الشیعه قاطبهً إلاّ ابن الجنید فی أوائل أمره.

والإنصاف أنّ إطلاق بعض الأخبار وجمیع معاقد الإجماعات یوجب الظنّ المتأخم للعلم،بل العلم بأنّ القیاس لیس ممّا یرکن إلیه فی الدِّین مع وجود الأمارات

ص:286

السمعیه،فهو حینئذٍ ممّا قام الدلیل علی عدم حجّیته،بل العمل بالقیاس المفید للظنّ فی مقابل الخبر الصحیح ضروری البطلان فی المذهب.

لکن یظهر من کشف الغطاء و القوانین المیل إلی إمکان منع دعوی کون حرمه العمل بالقیاس ضروریاً فی زمان الانسداد،حیث قال فی الکشف:علی أنّ القول بالقیاس فی مثل هذه الصوره غیر بعید.وحیث قال فی القوانین:فإنّه یمکن منع دعوی بداهه حرمه القیاس حتّی فی موضع لا سبیل له إلی الحکم إلاّ به.

إنّ إطلاق الإجماعات المدّعاه فی کلمات حَمَلَه علوم النبی صلی الله علیه و آله شامل لحالتی الانفتاح والانسداد.

ص:287

الأسئله

1.ما هو الواجب علی المجتهد عند طلب حکم الحادثه؟

2.لماذا قال الشافعی:القیاس موضع ضروره؟

3.لماذا لا یمکن أن یخصّص بالقیاس عموم الکتاب و السنّه؟

4.اُذکر أحوال المسأله لو فرض جواز التعبّد بالقیاس عقلاً وشرعاً.

5.هل القیاس مقدّم علی الخبر المرسل و الضعیف أو بالعکس؟اُذکر رأی أبی حنیفه و الشافعی وأحمد بن حنبل فی ذلک.

6.اُذکر أقسام القیاس عند الإمامیه،وأیهما حجّه عندهم.

7.اُذکر تمایل کاشف الغطاء و الفاضل القمّی عند انسداد باب العلم و الإیراد علیهما.

ص:288

الدرس السابع و الثلاثون بعد المئه

معنی آخر للقیاس

**ما ذکرناه إلی هنا فی القیاس یرجع إلی القیاس الذی یدخل فی ضمن ما یصلح للدلیلیه و هو الذی یدار علیه الحدیث لدی المتأخّرین.ولکن،هناک معنی آخر لمصطلح القیاس شاع استعماله علی ألسنه أهل الرأی قدیماً،و هو مهجورٌ فی زماننا هذا،و هو:التماس العلل الواقعیه للأحکام الشرعیه من طریق العقل،وجعلها مقیاساً لصحّه النصوص الشرعیه،فما وافقها یحکم علیه أنّه حکم الله الذی یؤخذ به،وما خالفها کان موضعاً للرفض أو التشکیک.وعلی هذا اللون من المعنی تنزّل التعبیرات الشائعه:إنّ هذا الحکم موافق للقیاس،وذلک الحکم مخالف له.

ولقد کان القیاس بهذا المعنی مثار معرکه فکریه واسعه النطاق علی عهد الإمام الصادق علیه السّلام وبعض فقهاء عصره،وعلی هذا المعنی أیضاً دارت المناظره التالیه بین الإمام الصادق علیه السّلام وأبی حنیفه:روی أبو نعیم بسنده عن عمرو بن جمیع:

دخلت علی جعفر بن محمّد أنا وابن أبی لیلی وأبو حنیفه،فقال لابن أبی لیلی:من هذا معک؟قال:هذا رجلٌ له بصر ونفاذ فی أمر الدِّین،قال:لعلّه یقیس أمر الدِّین برأیه؟قال:نعم،قال:فقال جعفر لأبی حنیفه:ما اسمُک؟قال:نعمان،

ص:289

إلی أن قال:فقال:یا نعمان حدَّثنی أبی عن جدّی أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله وسلّم قال:أوّل من قاس أمر الدِّین برأیه إبلیس،قال الله تعالی له اسْجُد لآدم،فقال:أنا خیرٌ منه خلقتنی من نار وخلقته من طین،فمن قاس الدِّین برأیه قرنهُ الله تعالی یوم القیامه بإبلیس؛لأنّه اتّبعه بالقیاس.ثمّ قال له جعفر-کما فی روایه ابن شبرمه-:أیهما أعظم،قتل النفس أو الزنا؟قال:قتل النفس قال:فإنّ الله عزّ وجلّ قبلَ فی قتل النفس شاهدین ولم یقبل فی الزِّنا إلاّ أربعه،ثمّ قال:أیهما أعظم،الصلاه أم الصوم؟قال:الصلاه،قال:فما بال الحائض تقضی الصوم ولا تقضی الصلاه؟فکیف-ویحک-یقوم لک قیاسک؟اتّق الله ولا تقس الدِّین برأیک. (1)

فالقیاس فی هذه الروایه منصرف إلی هذا المعنی،و هو الذی تتخیل فیه العلل للأحکام،حیث إنّ إبلیس تمرّد علی الأمر بالسجود؛لأنّه علی خلاف قیاسه لتخیله أنّ الأمر بالسجود یقتضی أن یبتنی علی أساس التفاضل العنصری،ولأجل هذا خطّأ الحکم الشرعی،لاعتقاده بأنّه أفضل فی عنصره من آدم؛لکونه مخلوقاً من نار و هو مخلوقٌ من طین.

قال العلاّمه المحقّق السید الحکیم:و هذه الروایه مع تتمّتها منصبّه علی الردع عن نوعی القیاس،ثمّ قال:أقول:من هذا الاستشهاد(المذکور)ندرک الردع عن النوع الثانی من القیاس. (2)

وعلی هذا المعنی تکون صحیحه أبان الآتیه منصبّه فی ردعها علی هذا النوع،بقرینه تکذیبه للحدیث،ونسبه مضمونه إلی الشیطان؛لأنّه ورد علی خلاف قیاسه.والروایه أوردها الصدوق فی باب الدیات عن أبان قال:

قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:ما تقول فی رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأه،کم فیها؟قال:عشره من الإبل،قلت:قطع اثنین؟قال:عشرون،قلت:قطع ثلاثاً؟قال:

ص:290


1- (1) .حُلیه الأولیاء:196198/3؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:328329؛الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف:432433/2؛وسائل الشیعه:29/18.
2- (2) .الاُصول العامّه:329.وراجع أیضاً:اُصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه:9192؛الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف:432434/2.

ثلاثون،قلت:قطع أربعاً؟قال:عشرون،قلت:سبحان الله!یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون،ویقطع أربعاً فیکون علیه عشرون إنّ هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله،ونقول:إنّ الذی قاله شیطان.فقال علیه السّلام:مهلاً یا أبان،هذا حکم رسول الله صلّی اللّه علیه و آله،إنّ المرأه تعاقل الرجل إلی ثلث الدیه،فإذا بلغت الثُّلث رجعت المرأه إلی النصف،یا أبان إنّک أخذتنی بالقیاس،والسنّه إذا قیست محق الدِّین. (1)

إنّما صار أبان إلی تخطئه الخبر الذی وصل إلیه،حتّی نسبه إلی الشیطان؛لأجل أنّه وجده خلاف ما حصّله وأصّله،و هو أنّه کلّما ازدادت الأصابع المقطوعه تزداد الدیه،فلمّا سمع قوله:قطع أربعاً،قال:عشرون،قامت سورته،إذ وجده مخالفاً للأصل الأصیل عنده،فردعه الإمام:بأنّ هذا هو حکم رسول الله صلّی اللّه علیه و آله،و أنّ استنکارک قائم علی الأخذ بالقیاس،والسنّه إذا قیست مُحقَ الدِّین،وأنّی للعقول أن تصل إلیها.

وفی هذه الروایه لم یکن فی المسأله خطاب یفهم منه الفحوی من جهه الأولویه تعدیه الحکم إلی غیر ما تضمّنه الخطاب حتّی یکون من باب مفهوم الموافقه،و إنّما الذی وقع من أبان هو قیاس مجرّد لم یکن مستنده فیه إلاّ جهه الأولویه،إذ تصوّر بمقتضی القاعده العقلیه الحسابیه أنّ الدیه تتضاعف بالنسبه بتضاعف قطع الأصابع،ولکنّ أبان کان لا یدری أنّ المرأه دیتها نصف دیه الرجل شرعاً فیما یبلغ ثلث الدیه فما زاد،وهی مئه من الإبل. (2)

وقال الاُستاذ الحکیم:و هذا النوع هو الذی یشکّل الخطر علی الدِّین؛لفسحه المجال للتلاعب بالشریعه،ومسخ أحکامها باسم مخالفه القیاس،ومن الطبیعی أن یقف منه أهل البیت-وبخاصّهً الإمام الصادق الذی انتشر هذا النوع من القیاس علی عهده-موقفهم

ص:291


1- (1) .من لا یحضره الفقیه:119/4 ح5239؛القوانین المحکمه:200/3؛اُصول الفقه:428/2؛الاُصول العامّه:326؛وسائل الشیعه:268/19 ح1 باب 44 من أبواب کتاب الدیات،رواه المشایخ الثلاثه بأسانید صحیحه.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه:428429/2.

المعروف،والحقّ کما یقول الإمام:إنّ السنّه إذا قیست محق الدِّین،و أنّ مسرح العقل فی إدراک علل الأحکام محدود جدّاً،ففتحُ الباب له علی مصراعیه یشکِّل الخطر العظیم علی الشریعه،و هذا هو معنی قول الإمام علیه السّلام:«إنّ دین الله لا یصاب بالعقول»، (1)أی:ما ثبت أنّه دین لا یمکن أن تدرک جمیع علله العقول.والشقّ الثانی من الروایه-ولعلّها روایهٌ اخری،وهی التی تکفّل ذکرها ابن شبرمه-منصبّ علی تعجیز العقل عن التعرّف علی علل الأحکام بعیداً عن الشرع،کما یتّضح من النقوض التی ذکرها الإمام علیه السّلام،و هو الذی یناسب القیاس بالمعنی الأوّل،ونظائر هذه الروایه کثیره. (2)

وممّا ذکرناه یظهر ضعف کلام المحدِّث البحرانی،حیث قال:ویدلّ علی عدم حجّیته(أی قیاس الأولویه)من الأخبار ما رواه الصدوق فی کتاب الدیات عن أبان. (3)

ولقد أجاد حیث أفاد المحدِّث الکبیر الشیخ الحرّ العاملی:إنّ القیاس کان أوّل باعث علی إنکار الشریعه ومقابلتها بالتکذیب،واستعمال الظنّ فی مقابله العلم،والعمل بالهوی و الرأی،وفی ذلک مفاسد لا تُحصی. (4)

من تلک المفاسد ما مثّلوا له بفتوی من أفتی أحد الملوک بأنّ کفّارته فی إفطار شهر رمضان هو خصوص صیام شهرین متتابعین؛لأنّه وجد أنّ المناسب مع تشریع الکفّارات ردع أصحابها عن التهاون فی الإفطار العمدی،ومثل هذا الملک(الأندلسی الاُموی)لا تهمّه بقیه خصال الکفّاره؛لتوفّر عناصرها لدیه،فإلزامه بالصیام أکثر مناسبه لتحقیق مظنّه الحکمه من التشریع،و هذا القاضی الأندلسی المستنبط تخیل أنّ الغایه الوحیده من إیجاب الخصال هو تعذیب المفطر؛لکی لا یعود إلی الإفطار،و هو لا

ص:292


1- (1) .کمال الدِّین:324/1 ح9؛بحارالأنوار:303/2؛فرائد الاُصول:61/1-62.
2- (2) .الاُصول العامّه:329330.
3- (3) .الحدائق الناضره:60/1.
4- (4) .الفوائد الطوسیه 6:32 فائده.

یحصل إلاّ بإیجاب صیام شهرین متتابعین،فنفی التخییر،وأوجب علیه التعیین.

لکنّه تصرّف خاطئ،إذ لیس للعقول التماس العلل و الکشف عن واقعها ثمّ تطبیق النصوص علیها،فکأنّ العقل مشرّع،له أن یقید إطلاق النصّ دون أن یکون هناک اضطرار أو حرج أو ضرر،بل إنّ هناک مصلحه متخیله یمکن أن تکون الغایه لأحد الأمرین:

1.ردع المتهاون فی الإفطار العمدی.

2.إطعام الفقراء وإشباع بطونهم أو کسوتهم. (1)

وبالجمله،بعض الأخبار الوارده عن أهل البیت علیهم السّلام تدلّ علی حرمه العمل بالقیاس من حیث استلزامه لإبطال الدِّین ومحق السنّه؛لاستلزامه الوقوع غالباً فی خلاف الواقع،ولأنّ ما أحدثوه وأبدعوه من قِبل أنفسهم،ومن جهه عقولهم القاصره عن بلوغ مصالح الأحکام المخفیه،یؤول إلی خراب الدِّین ومحو السنّه.

وفی ضوء ما ذُکر،قال الشیخ الأعظم الأنصاری:فلا ریب أنّ بعض تلک الأخبار(المتواتره الوارده فی حرمه العمل بالقیاس)فی مقابله معاصری الأئمّه صلوات الله علیهم من العامّه التارکین للثقلین،حیث ترکوا الثقل الأصغر الذی عنده علم الثقل الأکبر،ورجعوا إلی اجتهاداتهم وآرائهم،فقاسوا واستحسنوا وضلّوا وأضلّوا،وإلیهم أشار النبی صلی الله علیه و آله فی بیان من یأتی من بعده من الأقوام فقال:«تعمل هذه الاُمّه برهه بالکتاب،وبرهه بالسنه،وبرهه بالقیاس». (2)وکذلک أشار أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب صلوات الله علیه إلی اولئک،وحذّر منهم بقوله:«تفلّتت منهم الأحادیث أن یحفظوها،وأعیتهم السنّه أن یعوها،فعارضوا الدین بآرائهم». (3)، (4)

ص:293


1- (1) .راجع:الاُصول العامّه:313؛الوجیز:207؛اُصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه:103104.
2- (2) .بحار الأنوار:308/2 ح68.
3- (3) .بحار الأنوار:84/2 ح9.
4- (4) .فرائد الاُصول:518/1.

الخلاصه

هناک معنی آخر للقیاس شاع استعماله علی ألسنه أهل الرأی قدیماً،و هو مهجورٌ فی زماننا هذا،و هو:التماس العلل الواقعیه للأحکام الشرعیه من طریق العقل،وجعلها مقیاساً لصحّه النصوص الشرعیه،فما وافقها یحکم علیه أنّه حکم الله الذی یؤخذ به،وما خالفها کان موضعاً للرفض أو التشکیک،وعلی هذا النوع من المعنی تنزّل التعبیرات الشائعه:إنّ هذا الحکم موافقٌ للقیاس،وذلک الحکم مخالفٌ له.

ولقد کان القیاس بهذا المعنی مثار معرکه فکریه واسعه النطاق علی عهد الإمام الصادق علیه السّلام وبعض فقهاء عصره،وعلی هذا المعنی أیضاً دارت المناظره بین الإمام الصادق علیه السّلام وأبی حنیفه.

وبناءً علی هذا المعنی فإنّ صحیحه أبان تکون منصبّه علی هذه النوع من القیاس،بقرینه تکذیبه للحدیث،ونسبه مضمونه إلی الشیطان؛لأنّه ورد علی خلاف قیاسه،و هو أنّه کلّما ازدادت الأصابع المقطوعه تزداد الدیه،فلمّا سمع قوله:قطع أربعاً،قال:عشرون،قامت سورته،إذ وجده مخالفاً للأصل الأصیل عنده،فردعه الإمام:بأنّ هذا هو حکم رسول الله صلّی اللّه علیه و آله،و أنّ استنکارک قائم علی الأخذ بالقیاس،والسنّه إذا قیست مُحِقَ الدِّین،وأنّی للعقول أن تصل إلیها.

و هذا النوع من القیاس هو الذی یشکّل الخطر علی الدِّین؛لفسحه المجال للتلاعب بالشریعه،ومسخ أحکامها باسم مخالفه القیاس; لأنّ مسرح العقل فی إدراک علل الأحکام محدود جدّاً،ففتح الباب علی مصراعیه یشکّل الخطر العظیم علی الشریعه،و هذا معنی قول الصادق علیه السّلام:«إنّ دین الله لا یصاب بالعقول»،یعنی ما ثبت أنّه دینٌ لا یمکن أن تدرک جمیع عِلله العقول.ولقد أجاد الشیخ الحرّ العاملی حیث قال:إنّ القیاس کان أوّل باعث علی إنکار الشریعه ومقابلتها بالتکذیب،واستعمال الظنّ فی

ص:294

مقابله العلم،والعمل بالهوی و الرأی،وفی ذلک مفاسدٌ لا تُحصی.

ومن المفاسد ما أفتی به أحد الفقهاء أحد الملوک بأنّ کفّارته فی إفطار شهر رمضان هو خصوص صیام شهرین متتابعین،لأنّه وجد أنّ المناسب مع تشریع الکفّارات ردع أصحابها عن التهاون فی الإفطار العمدی،ومثل هذا الملک(الأندلسی الأموی)لا تهمّه بقیه خصال الکفّاره،لتوفّر عناصرها لدیه،فإلزامه بالصیام أکثر مناسبهً لتحقیق مظنّه الحکمه من التشریع.

لکنّه تصرّفٌ خاطئ،إذ لیس للعقول التماس العلل و الکشف عن واقعها ثمّ تطبیق النصوص علیها،فکأنّ العقل مشرّع،له أن یقید إطلاق النصّ دون أن یکون هناک اضطرار أو حرج أو ضرر،بل إنّ هناک مصلحه متخیله یمکن أن تکون الغایه لأحد الأمرین:

1.ردع المتهاون فی الإفطار العمدی.

2.إطعام الفقراء وإشباع بطونهم أو کسوتهم.

إنّ القیاس المذکور لمّا کان یستلزم الوقوع غالباً فی خلاف الواقع،ویؤول إلی خراب الدِّین ومحو السنّه،فقد دلّت بعض الأخبار الوارده عن أهل البیت علیهم السّلام علی حرمه العمل به.

قال الشیخ الأعظم:فلا ریب أنّ بعض تلک الأخبار المتواتره الوارده فی حرمه العمل بالقیاس فی مقابله معاصری الأئمّه الأطهار علیهم السّلام،التارکین للثقلین،حیث ترکوا الثقل الأصغر الذی عنده علم الثقل الأکبر،ورجعوا إلی اجتهاداتهم وآرائهم،فقاسوا واستحسنوا وضلّوا وأضلّوا،وإلیهم أشار النبی صلی الله علیه و آله بقوله:وبرهه بالقیاس،أی:یعملون بالقیاس.وسیأتی ذکر هذا الحدیث فی محلّه إن شاء الله تعالی.

ص:295

الأسئله

1.اُذکر المعنی الآخر للقیاس.

2.ما هو المراد من القیاس المذکور فی مناظره الإمام الصادق علیه السّلام مع أبی حنیفه؟

3.لماذا أصبحت صحیحه أبان بن تغلب منصبّه علی المعنی الآخر للقیاس؟

4.لماذا یشکّل هذا القیاس خطراً علی الدِّین؟

5.لماذا تکون فتوی من أفتی أحد الملوک بأنّ کفّارته فی إفطار شهر رمضان هو خصوص صیام شهرین متتابعین،من المفاسد؟

6.اُذکر وجه کلام الشیخ الأعظم حیث قال:فلا ریب أنّ بعض تلک الأخبار المتواتره الوارده فی حرمه العمل بالقیاس فی مقابله معاصری الأئمّه الأطهار علیهم السّلام من التارکین للثقلین..إلخ.

ص:296

الدرس الثامن و الثلاثون بعد المئه

تعریف القیاس

تعریف القیاس لغهً

*القیاس الشرعی هو ترتّب الحکم فی غیر المنصوص علیه علی معنی هو علّه (1)لذلک الحکم فی المنصوص علیه. (2)، (3)

ص:297


1- (1) .أی:إنّ العلّه معنی ومفهوم وحیث لا تکون لفظه لا عموم لها إذ المعنی لا عموم له حقیقهً؛لأنّه فی ذاته شیءٌ واحد،ولکنّه باعتبار حلوله فی محالّ متعدّده یوصف بالعموم. اعلم أنّ القائلین بالقیاس اختلفوا فی أنّ الحکم فی المنصوص علیه یثبت بعین النصّ أو بالعلّه التی هی فی النصّ،قال مشایخ العراق بالأوّل؛لأنّ العلّه وضعت للدلاله علی ثبوته فی الفرع،ومشایخ سمرقند بالثانی،یعنی:الحکم یثبت بالعلّه التی فی النصّ لا بالنصّ،فمتی وجد مثله فی موضع آخر یتعدّی إلیه،و إنّما النصّ لمعرفته لا لثبوته،و هذا قول الشافعی،وتعریف المصنّف إشاره إلی القول الثانی.أحسن الحواشی:87. وستأتی الإشاره إلی قیاس المعنی فی بیان أنواع القیاس إن شاء الله تعالی.
2- (2) .اُصول الشاشی:8788.
3- (3) .لمّا کان البحث عن حجّیه القیاس وبیان شروط صحّته متأخّراً،بل متوقّفاً علی معرفه نفس القیاس وتعریفه،لأنّ الطالب إذا لم یتصوّر موضوع البحث ولم یعرفه،یتعسّر علیه،بل یتعذّر أن یحیط بجمیع مباحثه.لذا قدّمنا بحث تعریف القیاس علی الحجّیه وشروط صحّته،خلافاً لما وعدناه فی مقدمه الکتاب.باعتبار أنّ کتابنا علی ترتیب اصول الشاشی،حیث إنّ الشاشی قدّم بحث الحجیه علی تعریف القیاس.

القیاس فی اللّغه:تقدیر شیء علی مثال شیء آخر،وتسویته به،ولذلک سمّی المکیال مقیاساً،ویقال:فلأن لا یقاس بفلان،أی:لا یساویه. (1)وقیل بمعنی التمثیل و التشبیه،یقال:هذا قیاس هذا أی مثله،أو أنّ القیاس مأخوذ من الإصابه،یقال:قست الشیء،إذا أصبته؛لأنّ القیاس یصاب به الحکم،وبالجمله تنوّعت آراء الاُصولیین فی حکایه معنی القیاس لغهً حتّی أنهاها بعض إلی السبعه. (2)

القیاس مصدر قایس یقایس من المفاعله علی وزن کتاب من کاتب یکاتب،لا مصدر قاس یقیس من الثلاثی المجرّد؛لأنّ المساواه من الطرفین،ومصدر الثلاثی المجرّد قیس.فعلی هذا یکون لکلّ من المصدرین المذکورین فعل یخصّه،فیکون الأوّل فعله رباعی أو ثلاثی مزید،والثانی ثلاثی مجرّد.

تعریف القیاس اصطلاحاً

و أمّا فی الاصطلاح:فقد تنوّعت واختلفت آراء الاُصولیین وعباراتهم فی تعریف

ص:298


1- (1) .وکقول أمیر المؤمنین علی علیه السّلام فی نهج البلاغه:لا یقاس بآل محمّد صلی الله علیه و آله من هذه الاُمّه أحدٌ،ولا یسوّی بهم من جرت نعمتهم علیه أبداً.هم أساس الدِّین،وعماد الیقین.إلیهم یفیء الغالی،وبهم یلحق التالی،ولهم خصائص حقّ الولایه،وفیهم الوصیه و الوراثه،الآن إذ رجع الحقّ إلی أهله،ونُقل إلی منتقله.نهج البلاغه،ضبط وفهرسه الدکتور صبحی الصالح:47،خطبه 2.
2- (2) .راجع:إرشاد الفحول:75/2؛الإحکام:164/3؛المحصول:1072/3-1074 الحاشیه؛البحر المحیط:4/4؛شرح المعالم:249/2؛الوجیز:194؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:303؛قوانین الاُصول:ج2(مخطوط)؛التلویح علی التوضیح:112/2؛روضه الناظر:160؛مذکّره فی اصول الفقه:231؛المهاره الاُصولیه وأثرها:121؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:645؛اُصول الفقه الإسلامی:601/1؛اُصول السرخسی:143/2؛کشف الأسرار:395/3 وما بعدها.

القیاس وذکروا له حدوداً،منها:القیاس هو إثبات مثل حکم المقیس علیه للمقیس. (1)

ومنها:هو تعدیه حکم الأصل إلی الفرع بعلّه جامعه بینهما. (2)

ومنها:القیاس هو عباره عن الحکم علی معلوم بمثل الحکم الثابت لمعلوم آخر لتساویهما فی علّه الحکم،فموضع الحکم المتّفق علیه یسمّی أصلاً،وموضع الحکم المختلَف فیه یسمّی فرعاً،والعلّه هی الجامع الموجب لإثبات مثل حکم الأصل فی الفرع. (3)

ومنها:ما قاله فی الوافیه،و هو:إثبات الحکم فی محلّ بعلّه لثبوته فی محلٍّ آخر بتلک العلّه. (4)

ومنها:ما حکاه فی إرشاد الفحول عن القاضی أبی بکر الباقلاّنی،و هو:حمل معلوم علی معلوم فی إثبات حکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من حکم أو صفه. (5)

وقال ابن التلمسانی:وأسدّ عباره اعتمدها المتقدّمون واختارها المحقّقون عباره القاضی،وکذلک قال الرازی:أسدّ ما قیل فی هذا الباب تلخیصاً وجهان:الأوّل ما ذکره القاضی أبو بکر واختاره جمهور المحقّقین منّا. (6)

ص:299


1- (1) .العمده فی اصول الفقه:647/2؛الذریعه:669/2.
2- (2) .تمهید القواعد:257؛تهذیب الاُصول؛نقلاً عن مفاتیح الاُصول:658؛اُصول السرخسی:118/2؛اُصول الفقه للخضری:289؛التوضیح لمتن التنقیح:110/2؛المهاره الاُصولیه وأثرها:122؛اُصول الفقه الإسلامی:602603/1.
3- (3) .معارج الاُصول:182183؛معالم الاُصول:313.
4- (4) .الوافیه:236.اُصول الفقه الإسلامی:602/1.
5- (5) .إرشاد الفحول:75/2؛شرح المعالم:250/2؛مفاتیح الاُصول:659؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:303-304؛الإحکام:167/3؛البحر المحیط:6/4؛المستصفی:278/2؛المهاره الاُصولیه وأثرها؛122.
6- (6) .المحصول:1071/3.

وقال التفتازانی:وفی الشرع:مساواه الفرع للأصل فی علّه حکمه أو زیادته علیه فی المعنی المعتبر فی الحکم. (1)

وقال المقدسی:و هو فی الشرع:حمل فرع علی أصل فی حکم بجامع بینهما. (2)

وقال الآمدی:و أمّا فی اصطلاح الاُصولیین فهو منقسم إلی قیاس العکس وقیاس الطرد،أمّا قیاس العکس،فعباره عن تحصیل نقیض حکم معلوم ما فی غیره؛لافتراقهما فی علّه الحکم،و أمّا قیاس الطرد،فقد قیل فیه عبارات غیر مرضیه،منها:إنّه عباره عن إصابه الحقّ،و هو منتقض بإصابه الحقّ بالنصّ و الإجماع،فإنّه علی ما قیل:لیس بقیاس.

ومنها:إنّه بذل الجهد فی استخراج الحقّ،و هو أیضاً باطل بما ذکرناه فی القول السابق ولأنّ بذل الجهد إنّما هو مبنی عن حال القائس لا عن نفس القیاس.

ومنها:القیاس هو الدلیل الموصِل إلی الحقّ،و هو باطل بالنصّ و الإجماع.

وقال أبو هاشم:إنّه عباره عن حمل الشیء علی غیره وإجراء حکمه علیه،و هو باطل من وجهین:الأوّل:إنّه غیر جامع؛لأنّه یخرج منه القیاس الذی فرعه معدوم ممتنع لذاته،فإنّه لیس بشیء،الثانی:إنّ حمل الشیء علی غیره وإجراء حکمه علیه قد یکون من غیر جامع،فلا یکون قیاساً،و إن کان بجامع فیکون قیاساً ولیس فی لفظه ما یدلّ علی الجامع،فکان لفظه عامّاً للقیاس ولما لیس بقیاس،إلی أن قال:والمختار فی حدّ القیاس أن یقال:إنّه عباره عن الاستواء بین الفرع و الأصل فی العلّه المستنبطه من حکم الأصل،ثمّ قال:و هذه العباره جامعه مانعه وافیه بالغرض،عریه

ص:300


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:112/2؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:305؛مسلم الثبوت:450/2-451؛وحُکی عن زبده الاُصول للشیخ البهائی؛البحر المحیط:5/4 وفیه أنّ الذی علیه المحققون،و هو:إنّه مساواه فرع لأصل فی علّه الحکم أو زیادته...إلخ.
2- (2) .روضه الناظر:161؛نزهه الخاطر العاطر:151/2؛مذکّره فی اصول الفقه:231.

عمّا یعترضها من التشکیکات العارضه علی ما تقدّم. (1)

ومنها:ما حکاه الرازی و الآمدی عن أبی الحسین البصری،و هو:إنّه تحصیل حکم الأصل فی الفرع لاشتباههما فی علّه الحکم عند المجتهد. (2)

ثمّ قال الرازی:و هو قریب،لکن الآمدی یقول:و قد أورد علی نفسه فی ذلک إشکالاً وأجاب عنه.أمّا الإشکال،فهو أنّ الفقهاء یسمّون قیاس العکس قیاساً،ولیس هو تحصیل حکم الأصل فی الفرع لاشتباههما فی علّه الحکم،بل هو تحصیل نقیض حکم الشیء فی غیره لافتراقهما فی علّه الحکم کما سبق آنفاً.

و أمّا الجواب،فحاصله أنّ تسمیه قیاس العکس قیاساً إنّما کان بطریق المجاز؛لفوات خاصّیه القیاس فیه،و هو إلحاق الفرع بالأصل فی حکمه لما بینهما من المشابهه.ثمّ ذکر أنّ ما ذکره البصری من الحدّ مدخول من وجهین:الأوّل:إنّ قوله تحصیل حکم الأصل فی الفرع مُشعر بتحصیل عین حکم الأصل فی الفرع و هو ممتنع،فکان من حقّه أن یقول:مثل حکم الأصل فی الفرع.الثانی:إنّ تحصیل حکم الأصل فی الفرع هو حکم الفرع ونتیجه القیاس،ونتیجه الشیء لا تکون هی نفس ذلک الشیء. (3)

ومنها:ما ذهب إلیه بعض کالزحیلی،و هو:«إلحاق أمر غیر منصوص علی حکمه الشرعی بأمر منصوص علی حکمه لاشتراکهما فی علّه الحکم»،والمراد من الإلحاق:هو الکشف و الإظهار،ولیس المراد إثبات الحکم وإنشاءه؛لأنّ الحکم ثابت للمقیس من وقت ثبوته للمقیس علیه. (4)

ص:301


1- (1) .الإحکام:164171/3؛البحر المحیط:5/4؛صفوه الاختیار:287؛منهاج الوصول:645.
2- (2) .المحصول:1079/3؛الإحکام:166167/3؛البحر المحیط:5/4؛نزهه الخاطر:152/2؛صفوه الاختیار:287.
3- (3) .الإحکام:166167/3.
4- (4) .اُصول الفقه الإسلامی:603/1؛الوجیز:194.

ومنها:ما اختاره الفخر الرازی،حیث قال:وأظهر من تعریف أبی الحسین البصری أن یقال:إثبات مثل حکم معلوم لمعلوم آخر لأجل اشتباههما فی علّه الحکم عند المُثْبِت. (1)

نعم،یظهر من کلام الفخر الرازی فی الباب الثالث فی الفرع أنّ نظره فی تعریف القیاس هو ما ذهب إلیه صدر الشریعه،حیث قال:وشرطه(أی الفرع)أن یوجد فیه مثل علّه الحکم فی الأصل من غیر تفاوت البتّه لا فی الماهیه ولا فی الزیاده ولا فی النقصان؛لأنّ القیاس عباره عن تعدیه الحکم من محلّ إلی محلّ. (2)

ومنها(القیاس):أن یحکم للشیء علی نظیره المشارک له فی علّته الموجبه لحکمه. (3)

ومنها ما قیل:هو مساواه الفرع للأصل فی علّه حکمه،أو مساواه محلّ لآخر فی علّه حکم له شرعی لا تدرک بمجرّد فهم اللّغه. (4)

وقال الفاضل القمّی فی تعریفه:هو إجراء حکم الأصل فی الفرع لجامع بینهما،و هو علّه ثبوت الحکم فی الأصل. (5)

وبعباره اخری یقال:هو إثبات حکم فی محلّ بعلّه؛لثبوته فی محلّ آخر بتلک العلّه.

أقول:هذا التعریف الأخیر خیر التعریفات وأسدّها وأتقنها،فالمحلّ الأوّل و هو المقیس یسمّی فرعاً،والمحلّ الثانی و هو المقیس علیه یسمّی أصلاً،والعلّه الجامعه و المشترکه بینهما تسمّی جامعاً أو قدراً مشترکاً،وفی الواقع أنّ القیاس عملیه من القائس لغرض استنتاج حکم شرعی لمحلّ لم یرد فیه نصّ بحکمه الشرعی،إذ توجب هذه العملیه عنده الاعتقاد یقیناً أو ظنّاً بحکم الشارع.و هذه العملیه القیاسیه هی نفس

ص:302


1- (1) .المحصول:1079/3.
2- (2) .المحصول:13051306/4.
3- (3) .اُصول الجصّاص:200/2.
4- (4) .راجع:اُصول الفقه للخضری:289؛الوجیز:194؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:645.
5- (5) .قوانین الاُصول:ج2(مخطوط).

حمل الفرع علی الأصل فی الحکم الثابت للأصل شرعاً،فیعطی القائس حکماً للفرع مثل حکم الأصل،فإن کان الوجوب أعطی له الوجوب،و إن کان الحرمه أعطی له الحرمه..وهکذا.و هذا الإعطاء أو الحکم أو الإثبات أو الحمل أو التعدیه أو الاستواء أو التحصیل بمعنی أن یحکم بأنّ الفرع ینبغی أن یکون محکوماً عند الشارع بمثل حکم الأصل؛للعلّه المشترکه بینهما،وکذلک فإنّ تلک المذکورات المتشتّه الألفاظ و المتّحده المعنی(والتی هی من باب عباراتنا شتّی وحسنک واحد)تکون دلیلاً عند القائس علی حکم الله فی الفرع. (1)

وفی ضوء ما ذکرناه تعرف أنّ الدلیل هو الإجراء و الإثبات الذی هو نفس عملیه الحمل وإعطاء الحکم للفرع من قبل القائس،ونتیجه الدلیل هو الحکم بأنّ الشارع قد حکم فعلاً علی هذا الفرع بمثل حکم الأصل،فتکون هذه العملیه من القائس دلیلاً علی حکم الشارع لأنّها توجب اعتقاده الیقینی أو الظنّی بأنّ الشارع له هذا الحکم.

ویتّضح لک أیضاً أنّ الاعتراض علی مثل هذا التعریف بأنّ الدلیل-و هو الإثبات-نفسه نتیجه الدلیل،فی حین یجب أن یکون مغایراً للمستدلّ علیه،مندفع.

أمّا وجه الاندفاع،فقد اتّضح بذلک البیان،بأنّ الإثبات فی الحقیقه-و هو عملیه الحمل-عمل القائس وحکمه(لا حکم الشارع)و هو الدلیل،و أمّا المستدلّ علیه فهو حکم الشارع علی الفرع،و إنّما حصل للقائس هذا الاستدلال؛لحصول الاعتقاد له بحکم الشارع من تلک العملیه القیاسیه التی أجراها.

ومن هذا البیان یظهر أنّ هذا التعریف أفضل التعریفات وأبعدها عن المناقشات.

و أمّا تعریف القیاس بالمساواه بین الفرع و الأصل فی العلّه أو نحو ذلک،فإنّه تعریف بمورد القیاس،ولیست المساواه قیاساً.ولمزید الاطّلاع علی ما اورد علی

ص:303


1- (1) .راجع:شرح المعالم:7680/1 المقدمه؛المحصول:1081/3 هامش الصفحه.

تعریف القاضی أبی بکر الباقلاّنی وأبی هاشم وأبی الحسین البصری بما ذکره الآمدی فی الأحکام،والزرکشی فی البحر،فراجعهما وغیرهما من کتب أعلام الاُصولیین.

أرکان القیاس

إنّ الشاشی و إن لم یصرّح بأرکان القیاس بعد تعریفه،لکنّه أشار إلی اثنین منها،وهما الحکم و العلّه،و إن أمکن أن یستفاد منه أیضاً الرکن الثالث و هو الأصل من قوله:(المنصوص علیه)والرکن الرابع و هو الفرع من لفظه:(غیر المنصوص علیه)،فعلی هذا یستفاد من تعریفه أرکان القیاس وهی أربعه:الأصل،والفرع،والعلّه،والحکم.

ولکنّ بعض المحشّین ذکروا أنّ المصنّف أشار،بل صرّح برکن القیاس،وهی العلّه فقط،ویؤیده ما حکاه صدر الشریعه فی التوضیح،عن فخر الإسلام فی اصوله قوله:إنّ العلّه رکن القیاس،والتعدیه حکمه،فالرکن ما یتقوّم به الشیء،والحکم هو الأثر الثابت بالشیء،فالقیاس هو تبیین أنّ العلّه فی الأصل هذا الشیء لیثبت الحکم فی الفرع،فإثبات الحکم فی الفرع،و هو التعدیه،نتیجه القیاس و الغرض منه. (1)

هذا منه إشاره إلی أنّ القیاس هو التعلیل،أی:تبیین أنّ العلّه فی الأصل هذا لیثبت الحکم فی الفرع،و أنّ ما ذکره بعض المحشّین غیر سدید،إذ لیس المراد من ذکر العلّه بیان رکن واحد من الأرکان الأربعه،بل المراد منه توضیح ما یتحقّق به المساواه فی الخارج بالفعل،ویؤیده ما ذکره فی مسلم الثبوت:و أمّا قول أکثر الحنفیه من أنّ رکنه هو العلّه المشترکه،فأرادوا به ما یتحقّق المساواه فی الخارج بالفعل لا أنّها رکنٌ وحدها دون الأصل و الفرع. (2)

وحکی فی کشف الأسرار عن المیزان أنّ رکن القیاس هو الوصف الصالح المؤثّر

ص:304


1- (1) .التوضیح لمتن التنقیح:111/2.
2- (2) .مسلم الثبوت مع شرحه فواتح الرحموت:453/2.

فی ثبوت الحکم فی الأصل. (1)

و هذا الکلام منه مبنی أیضاً علی أساس أنّ المراد بالرکن جزء الشیء لا أن یراد بالرکن نفس ماهیه الشیء،وعلی معنی الأوّل ذهب جمعٌ من المحقّقین وقالوا:إنّ أرکان القیاس أربعه:الأصل،والفرع،وحکم الأصل،والوصف الجامع، (2)أو:الأصل،والفرع،والعلّه،والحکم. (3)

نعم،زاد بعض الناس من الزیدیه رکناً خامساً و هو الشَّبَه. (4)

وقال فی إرشاد الفحول:لا بدّ من هذه الأربعه الأرکان فی کلّ قیاس،ومنهم من ترک التصریح بالحکم،وذهب الجمهور إلی أنّه لا یصحّ القیاس إلاّ بعد التصریح به.

قال ابن السمعانی:ذهب بعضهم إلی جواز القیاس بغیر أصل،قال:و هو من خلط الاجتهاد بالقیاس،والصحیح أنّه لا بدّ من أصل؛لأنّ الفروع لا تتفرّع إلاّ عن اصول.انتهی. (5)

ص:305


1- (1) .کشف الأسرار:502/3.
2- (2) .اُصول الفقه:293؛المحصول:1071/3.
3- (3) .راجع:الإحکام:171/3؛مسلم الثبوت مع شرحه فواتح الرحموت:453/2؛کشف الأسرار:502/3؛اُصول الفقه للخضری:293؛المستصفی:435/2؛اُصول الفقه للمظفّر:414/2؛إرشاد الفحول:88/2؛الوجیز:195؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:307؛البحر المحیط:67/4؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:646؛اُصول الفقه الإسلامی:605/1؛معالم الاُصول:313.
4- (4) .صفوه الاختیار:289.
5- (5) .إرشاد الفحول:88/2؛البحر المحیط:67/4.

الخلاصه

القیاس فی اللّغه:تقدیر شیء علی مثال شیء آخر وتسویته به،ولذلک سمّی المکیال مقیاساً،ویقال:فلأن لا یقاس بفلان،أی:لا یساویه،قال أمیر المؤمنین علی علیه السّلام:«لا یقاس بآل محمّد صلی الله علیه و آله من هذه الاُمّه أحد،ولا یسوّی بهم من جرت نعمتهم علیه أبداً...».

وقیل:بمعنی التمثیل و التشبیه،یقال:هذا قیاس هذا،أی:مثله.

القیاس مصدر قایس یقایس من المفاعله علی وزن کتاب من کاتب یکاتب،لا مصدر قاس یقیس من الثلاثی المجرّد؛لأنّ المساواه من الطرفین،ومصدر الثلاثی قیس.

و أمّا فی الاصطلاح:فقد تنوّعت واختلفت آراء الاُصولیین وعباراتهم فی تعریف القیاس وذکروا له حدوداً،منها:القیاس هو إثبات مثل حکم المقیس علیه للمقیس،ومنها:هو تعدیه حکم الأصل إلی الفرع بعلّه جامعه بینهما،ومنها:هو عباره عن الحکم علی معلوم بمثل الحکم الثابت لمعلوم آخر لتساویهما فی علّه الحکم،ومنها:إنّه إثبات الحکم فی محلّ بعلّه لثبوته فی محلّ آخر بتلک العلّه،ومنها:مساواه الفرع للأصل فی علّه حکمه،ومنها:حمل معلوم علی معلوم فی إثبات حکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من حکم أو صفه،و قد قیل فی هذا التعریف بأنّه:أسدّ ما قیل فی هذا الباب،واعتمد علیه المتقدّمون واختاره المحقّقون.

ومنها:ما قاله الآمدی:القیاس الاصطلاحی عند الاُصولیین منقسم إلی قیاس العکس وقیاس الطرد،أمّا قیاس العکس،فعباره عن تحصیل نقیض حکم معلوم ما فی غیره؛لافتراقهما فی علّه الحکم،و أمّا قیاس الطرد،فقد قیل فیه عبارات غیر مرضیه.والمختار فی حدّ القیاس أن یقال:إنّه عباره عن الاستواء بین الفرع و الأصل فی العلّه المستنبطه من حکم الأصل،و هذه العباره جامعه مانعه وافیه بالغرض،عریه عمّا

ص:306

یعترضها من التشکیکات العارضه علیها.

ومنها:إلحاق أمر غیر منصوص علی حکمه الشرعی بأمر منصوص علی حکمه لاشتراکهما فی علّه الحکم،والمراد من الإلحاق هو الکشف و الإظهار،ولیس المراد إثبات الحکم وإنشاءه؛لأنّ الحکم ثابت للمقیس من وقت ثبوته للمقیس علیه.

ومنها:هو إجراء حکم الأصل فی الفرع لجامع بینهما،و هو علّه ثبوت الحکم فی الأصل.إلی غیر ذلک ممّا ذُکر فی المقام.

أقول:هذا التعریف الأخیر خیر التعریفات وأسدّها،فإنّ القیاس فی الواقع هو عملیه من القائس لغرض استنتاج حکم شرعی لمحلّ لم یرد فیه نصّ بحکمه الشرعی،إذ توجب هذه العملیه عنده الاعتقاد یقیناً أو ظنّاً بحکم الشارع،و هذه العملیه القیاسیه هی نفس حمل الفرع علی الأصل فی الحکم الثابت للأصل شرعاً،فیعطی القائس حکماً للفرع مثل حکم الأصل،فإن کان الوجوب أعطی له الوجوب،و إن کان الحرمه أعطی له الحرمه وهکذا.

وفی ضوء ما ذکرناه تعرف أنّ الدلیل هو الإجراء و الإثبات الذی هو نفس عملیه الحمل وإعطاء الحکم للفرع من قبل القائس.

ویتّضح لک أیضاً أنّ الاعتراض علی مثل هذا التعریف بأنّ الدلیل یجب أن یکون مغایراً للمستدلّ علیه،مندفع بأنّ الإثبات فی الحقیقه عمل القائس وحکمه،لا حکم الشارع و هو الدلیل،و أمّا المستدلّ علیه فهو حکم الشارع علی الفرع،و إنّما حصل للقائس هذا الاستدلال لحصول الاعتقاد له بحکم الشارع من تلک العملیه القیاسیه التی أجراها.

و أمّا تعریف القیاس بالمساواه بین الفرع و الأصل فی العلّه،فإنّه تعریفٌ بمورد القیاس،ولیست المساواه قیاساً،واُورد علی الباقلاّنی وأبی الحسین البصری بما ذکره الآمدی،فراجع.

أرکان القیاس أربعه:الأصل،والفرع،والعلّه،والحکم.

ص:307

وقال فخر الإسلام:القیاس هو التعلیل،أی:تبیین أنّ العلّه فی الأصل هذا لیثبت الحکم فی الفرع.و أمّا قول أکثر الحنفیه:إنّ رکنه هو العلّه المشترکه،فأرادوا به ما یتحقّق المساواه فی الخارج بالفعل لا أنّها رکنٌ وحدها دون الأصل و الفرع.و هذا الکلام منه مبنی علی أساس أنّ المراد بالرکن جزء الشیء لا أن یراد بالرکن نفس ماهیه الشیء،وعلی معنی الأوّل ذهب جمعٌ من المحقّقین وقالوا:إنّ أرکان القیاس أربعه.نعم،زاد بعض الزیدیه رکناً خامساً و هو:الشَّبه.

ص:308

الأسئله

1.اُذکر المعانی اللّغویه للقیاس.

2.اُذکر کیف یکون القیاس مصدراً للفعل الثلاثی المجرّد أو المزید.

3.اُذکر ثلاثه تعریفات من التعاریف الاصطلاحیه للقیاس.

4.اُذکر خیر التعاریف وأسدّها عند المصنّف ودلیل خیریته.

5.لِمَ یندفع الاعتراض الذی اورد علی التعریف الأخیر؟

6.اُذکر الإیراد علی تعریف القیاس بالمساواه بین الفرع و الأصل فی العلّه.

7.اُذکر أقسام القیاس الاصطلاحی عند الآمدی مع توضیح تعاریفها،ثمّ بین المختار عنده.

8.اُذکر أرکان القیاس علی رأی بعض الزیدیه.

ص:309

ص:310

الدرس التاسع و الثلاثون بعد المئه

بیان أرکان القیاس

المراد من الأصل

*قال الزحیلی:الأصل عند الفقهاء،هو:محلّ الحکم الذی ثبت بالنصّ أو الإجماع،وعند المتکلّمین،هو:النصّ الدالّ علی الحکم؛لأنّه الذی بُنی علیه الحکم.والأصل:هو ما بُنی علیه غیره.وبناءً علیه،فالأصل عند الفقهاء فی مثال تحریم النبیذ قیاساً علی الخمر،هو الخمر الثابته حرمته؛لأنّ الأصل ما کان حکم الفرع مقتبساً منه ومردوداً إلیه،و هذا یتحقّق فی نفس الخمر،وعند المتکلّمین:هو النصّ الدالّ علی تحریم الخمر؛لأنّه الذی بُنی علیه التحریم،والأصل-کما سبق-ما بُنی علی غیره. (1)

وقال الآمدی:اختلف العلماء فی الأصل فی القیاس..إلی أن قال:هل الأصل هو النصّ أو الخمر،أو الحکم الثابت فی الخمر،و هو التحریم،مع اتّفاق الکلّ علی أنّ العلّه فی الخمر-وهی الشدّه المطربه-لیست هی الأصل،فقال بعض المتکلّمین:

ص:311


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:605606/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163/1.وراجع:البحر المحیط:6869/4،اُصول الفقه للخضری:293؛المهذّب:1969/5؛کشف الأسرار:443/3.

الأصل هو النصّ الدالّ علی تحریم الخمر،وقالت الفقهاء:الأصل إنّما هو الخمر الثابته حرمته،وقال بعضهم:الأصل إنّما هو الحکم الثابت فی الخمر؛لأنّ الأصل ما انبنی علیه غیره،وکان العلم به موصلاً إلی العلم بغیره أو الظنّ،و هذه الخاصّیه موجوده فی حکم الخمر،فکان هو الأصل.

وقالوا فی جواب المتکلّمین:لیس الأصل هو النصّ؛لأنّ النصّ هو الطریق إلی العلم بالحکم،ولو تُصوّر العلم بالحکم فی الخمر من دون النصّ کان القیاس ممکناً،ولأنّه لو کان النصّ هو الأصل،لکونه طریقاً إلی معرفه الحکم،لکان قول الراوی هو أصل القیاس بطریق أولی; لکونه طریقاً إلی معرفه النصّ،ولیس کذلک بالاتّفاق.

ولیس الأصل أیضاً هو الخمر؛لأنّه و قد یعلم الخمر،ولا یعلم أنّ الحرمه جاریه فیه،ولا فی الفرع،بخلاف ما إذا عُلم الحکم،فکان هو الأصل.ثمّ بعد تقریر کون النزاع فی هذه المسأله لفظیاً،قال:والأشبه أن یکون الأصل هو المحلّ،علی ما قاله الفقهاء؛لافتقار الحکم و النصّ إلیه ضرورهً من غیر عکس،فإنّ المحلّ غیر مفتقر إلی النصّ ولا إلی الحکم. (1)

واختاره الزحیلی حیث استدلّ بما استدلّ علیه بعض الأعلام وأبوالحسن الآمدی فی ترجیح قول الفقهاء،و هو أنّ الخمر أحقّ بتسمیته أصلاً من غیره من النصّ أو الحکم. (2)

قال الرازی بعد تضعیف قول الفقهاء و المتکلّمین:إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ لقول الفقهاء و المتکلّمین وجهاً أیضاً،لأنّه إذا ثبت أنّ الحکم الحاصل فی محلّ الوفاق أصل،وثبت أنّ النصّ أصلٌ لذلک الحکم،فکان النصّ أصلاً لأصل الحکم المطلوب،وأصل الأصل أصل،فیجوز تسمیه ذلک النصّ بالأصل علی قول المتکلّمین.وأیضاً:

ص:312


1- (1) .الإحکام:171172/3.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:606/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163/1.وراجع:الوجیز:195؛البحر المحیط:68/4؛إرشاد الفحول:8889/2.

فالحکم الذی هو الأصل محتاج إلی محلّه،فیکون محلّ الحکم أصلاً للأصل،فتجوز تسمیته بالأصل أیضاً علی ما هو قول الفقهاء.وهاهنا دقیقه،وهی:إنّ تسمیه العلّه فی محلّ النزاع أصلاً أولی من تسمیه محلّ الوفاق بذلک؛لأنّ العلّه مؤثّره فی الحکم،والمحلّ غیر مؤثر فی الحکم،فجعل علّه الحکم أصلاً له أولی من جعل محلّ الحکم أصلاً له؛لأنّ التعلّق الأوّل أقوی من الثانی. (1)

أقول:الحقّ هو ما ذهب إلیه الفقهاء و المحقّقون من الاُصولیین،فالأصل هو المشبّه به،ولا یکون ذلک إلاّ محلّ الحکم،لا نفس الحکم ولا دلیله.

وقال المحقّق المظفّر:الأصل:هو المقیس علیه المعلوم ثبوت الحکم له شرعاً. (2)والمقیس علیه هو المحلّ الذی ثبت حکمه فی الشریعه،ونصّ علی علّته.

المراد من الفرع

أمّا الفرع،فهل هو نفس الحکم المُتنازَع فیه،أو محلّه؟

اختلفوا أیضاً فیه،فمن قال:بأنّ الأصل هو الحکم فی الخمر،قال:الفرع هو الحکم فی النبیذ.ومن قال:بأنّ الأصل هو المحلّ،قال:الفرع هو المحلّ و هو النبیذ.

والفرع عند الفقهاء وهم الذین رجح اصطلاحهم علی المتکلّمین وبعض من سبق کلامهم،هو المحلّ الذی لم یرد فیه نصٌّ ولا إجماع،و هو فی المثال السابق النبیذ. (3)

وقال المحقّق المظفّر:الفرع:هو المقیس المطلوب إثبات الحکم له شرعاً. (4)

ص:313


1- (1) .المحصول:10841086/3.
2- (2) .اُصول الفقه:414/2.وراجع:إرشاد الفحول:89/2؛الاُصول العامّه:307؛المهذّب:1969/5؛کشف الأسرار:443/3.
3- (3) .راجع:الإحکام:172/3؛اُصول الفقه الإسلامی:606/1؛إرشاد الفحول:89/2؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163/1؛المهذّب:2003/5؛اُصول الفقه للخضری:293؛کشف الأسرار:443444/3.
4- (4) .اُصول الفقه:414/2.وراجع:الاُصول العامّه ص307.

وقال الرازی:و أمّا الفرع،فهو عند الفقهاء:عباره عن محلّ الخلاف،وعندنا:عباره عن الحکم المطلوب إثباته؛لأنّ محلّ الخلاف غیر متفرّع علی الأصل،بل الحکم المطلوب إثباته فیه هو المتفرّع علیه. (1)

لکنّه بعد ذکر نکتته الدقیقه الآتیه یختار مسلک الفقهاء فی الأصل و الفرع،حیث یقول:واعلم أنّا بعد التنبیه علی هذه الدقائق نساعد الفقهاء علی مصطلحهم،و هو أنّ الأصل محلّ الوفاق،والفرع محلّ الخلاف،لئلاّ نفتقر إلی تغییر مصطلحهم. (2)

وقال الزرکشی:الفرع هو الذی یراد ثبوت الحکم فیه،فقیل:هو محلّ الحکم المختلَف فیه،و هو قیاس قول الفقهاء فی الأصل،وقیل:هو نفس الحکم الذی فی المحلّ،و هو قیاس القول الثالث ثَمَّ،والقول الثالث هو ما حکاه عن الإمام فخر الدِّین فی البحث عن الأصل حیث قال:وقال الإمام فخر الدِّین:الأصل هو الحکم الثابت فی محلّ الوفاق باعتبار تفرّع العلّه علیه،و هو فرع فی محلّ الخلاف باعتبار تفرّعه علیه.

وقیاس قول المتکلّمین فی الأصل أنّه النصّ أن یکون الفرع هنا هو العلّه،لکن لم یقل به أحد؛لأنّها أصل فی الفرع وفرع فی الأصل،فلم یمکن جعلها فرعاً فی الفرع. (3)

نکته دقیقه

وهی أنّ إطلاق لفظ الأصل علی محلّ الوفاق أولی من إطلاق لفظ الفرع علی محلّ الخلاف لأنّ محلّ الوفاق أصلٌ للحکم الحاصل فیه،والحکم الحاصل فیه أصلٌ للقیاس،فکان محلّ الوفاق أصل أصل القیاس.و أمّا هاهنا فمحلّ الخلاف أصل للحکم المطلوب إثباته فیه،وذلک الحکم فرعٌ للقیاس،فیکون محلّ الخلاف أصل

ص:314


1- (1) .المحصول:1086/3.
2- (2) .المصدر.
3- (3) .البحر المحیط:97/4 و 68.

فرع القیاس،وإطلاق اسم الأصل علی أصل أصل القیاس أولی من إطلاق اسم الفرع علی أصل الفرع. (1)

المراد من العلّه

المراد من العلّه-علی ما اخترناه من تعریف القیاس-هی:الجهه المشترکه بین الأصل و الفرع التی اقتضت ثبوت الحکم،وتسمّی جامعاً، (2)وعلّه الحکم هو الوصف الجامع علی رأی بعض. (3)

قال الزحیلی:العلّه هی الوصف الذی بُنی علیه حکم الأصل،و هو فی المثال الإسکار. (4)

وقال الزرکشی:العلّه هی شرط فی صحّه القیاس لیجمع بها بین الأصل و الفرع،وقیل:من الناس من اقتصر علی الشَّبَه ومنع القول بالعلّه.

وقال ابن السمعانی:ذهب بعض القیاسین من الحنفیه وغیرهم إلی صحّه القیاس من غیر علّه إذا لاح بعض الشَّبه،وذهب جمهور القیاسین من الفقهاء و المتکلّمین إلی أنّ العلّه لا بدّ منها فی القیاس،وهی رکن القیاس،ولا یقوم القیاس إلاّ بها.

واختلفوا فی المراد من العلّه علی أقوال:

أحدها:أنّها المعرّف للحکم أی:جعلت عَلَماً علی الحکم،إن وجد المعنی وجد الحکم.قاله الصیرفی وأبو زید من الحنفیه،وحکی أیضاً عن بعض الفقهاء،واختاره الرازی فی المحصول.

ثانیها:أنّها الموجب للحکم،علی معنی أنّ الشارع جعلها موجبه لذاتها،و هو قول الغزالی.وقال الهندی:و هو قریب لا بأس به،فالعلّه فی تحریم النبیذ هی الشدّه المطربه

ص:315


1- (1) .راجع:المحصول:1086/3؛الإحکام:172/3.
2- (2) .راجع:الاُصول العامّه:307؛اُصول الفقه:414؛إرشاد الفحول:89/2.
3- (3) .الإحکام:172/3؛اُصول الفقه للخضری:293؛الوجیز:195.
4- (4) .اُصول الفقه الإسلامی:606/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163/1.

کانت موجوده قبل تعلّق التحریم بها،ولکنّها علّه بجعل الشارع.

ثالثها:أنّها الموجبه للحکم بذاتها،لا بجعل الله،و هو قول المعتزله بناءً علی قاعدتهم التحسین و التقبیح العقلیین.

رابعها:أنّها الموجبه بالعاده،اختاره فخر الدِّین الرازی.

خامسها:الباعث علی التشریع بمعنی:إنّه لا بدّ أن یکون الوصف مشتملاً علی مصلحه صالحه أن تکون مقصوده للشارع من شرع الحکم،اختاره الآمدی وابن الحاجب،ثمّ حُکی عن إلکیا الطبری قوله:العلّه فی عرف الفقهاء الصفه التی یتعلّق الحکم الشرعی بها. (1)

وبالجمله،العلّه هی الرکن الرابع من أرکان القیاس،بل هی أساس القیاس ومرتکزه ورکنه العظیم،والعلّه هی الوصف الموجود فی الأصل،والذی من أجله شرّع الحکم فیه،وبناءً علی وجوده فی الفرع یراد تعدیته أو إثباته أو تسویته بالأصل فی هذا الحکم کالإسکار و هو علّه الخمر،والعلّه من حیث کونها حکماً وضعیاً هی الوصف الخارجی الذی یؤثّر فی وجود الشیء،والعلّه من حیث کونها رکناً للقیاس هی وصفٌ مشترک بین المقیس علیه و المقیس،یبتنی علیه حکم المقیس علیه،ولأجله یتعدّی منه إلی ما یقاس علیه.

المراد من الحکم

و هو نوع الحکم الذی ثبت للأصل،ویراد إثباته للفرع. (2)

وقیل:هو ثمره القیاس،والمراد به ما ثبت للفرع بعد ثبوته لأصله. (3)

ص:316


1- (1) .البحر المحیط:101103/4؛المحصول:11631169/4؛المهذّب:2016/5-2024.
2- (2) .راجع:الاُصول العامّه:307؛اُصول الفقه:414/2.
3- (3) .راجع:إرشاد الفحول:89/2؛کشف الأسرار:502/3.

حُکی عن ابن السمعانی و الشیخ أبی إسحاق فی اللّمع:الحکم ما تعلّق بالعلّه فی التحلیل و التحریم و الإسقاط،و هو أمّا مصرّحٌ به،أو مُبهَم. (1)

وبالجمله،حکم الأصل هو:الحکم الشرعی الذی ورد به النصّ فی الأصل،ویراد تعدیته أو إثباته فی الفرع،و هو فی المثال المذکور حرمه الخمر،و أمّا الحکم الذی یثبت فی الفرع بالقیاس،و هو فی المثال المذکور تحریم النبیذ،فهو ثمره القیاس. (2)

تنبیه

اختُلف فی کون حکم الفرع-و هو تحریم النبیذ-رکناً أو ثمره القیاس،قال الآمدی:أمّا الأرکان،فهی أربعه:الفرع المسمّی بصوره محلّ النزاع،وهی الواقعه التی یقصد تعدیه حکمها إلی الفرع،والحکم الشرعی الخاصّ بالأصل،والعلّه الجامعه بین الأصل و الفرع،و أمّا ثمرته فحکم الفرع،فإنّه إذا تمّ القیاس أنتج حکم الفرع،ولیس حکم الفرع من أرکان القیاس،إذ الحکم فی الفرع متوقّف علی صحّه القیاس،فلو کان رکناً منه لتوقّف علی نفسه،و هو محال. (3)

وحکی الزحیلی عن الأسنوی:إنّ حکم الفرع فی القیاس رکنٌ من أرکان القیاس،ولیس ثمره له؛لأنّ ثمره القیاس هی العلم بحکم الفرع،لا نفس حکم الفرع. (4)

ص:317


1- (1) .راجع:البحر المحیط:72/4.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:606/1؛الوجیز:195؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163/1؛المهذّب:1971/5.
3- (3) .الإحکام:173/3.وراجع:المهذّب:1965/5؛کشف الأسرار:502/3؛شرح التلویح:113/2.
4- (4) .اُصول الفقه الإسلامی:606/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163164/1.

الخلاصه

الأصل عند الفقهاء القائلین بالقیاس،هو:محلّ الحکم الذی ثبت بالنصّ أو الإجماع،وعند المتکلّمین،هو:النصّ الدالّ علی الحکم؛لأنّه الذی بُنی علیه الحکم،والأصل هو ما بُنی علیه غیره.وبناءً علیه،فالأصل عند الفقهاء فی مثال تحریم النبیذ قیاساً علی الخمر،هو الخمر الثابته حرمته؛لأنّ الأصل ما کان حکم الفرع مقتبساً منه ومردوداً إلیه،و هذا یتحقّق فی نفس الخمر،وعند المتکلّمین هو النصّ الدالّ علی تحریم الخمر؛لأنّه الذی بُنی علیه التحریم.

قال الآمدی:هل الأصل هو النصّ،أو الخمر،أو الحکم الثابت فی الخمر،و هو التحریم مع اتّفاق الکلّ علی أنّ العلّه فی الخمر-وهی الشدّه المُطربه-لیست هی الأصل،فقال بعض المتکلّمین:الأصل هو النصّ الدالّ علی تحریم الخمر،وقالت الفقهاء:الأصل إنّما هو الخمر الثابته حرمته،وقال بعضهم:الأصل إنّما هو الحکم الثابت فی الخمر؛لأنّ الأصل ما انبنی علیه غیره،وکان العلم به موصلاً إلی العلم بغیره أو الظنّ،و هذه الخاصیه موجوده فی حکم الخمر،فکان هو الأصل.

وقالوا فی جواب المتکلّمین:لیس الأصل هو النصّ؛لأنّ النصّ هو الطریق إلی العلم بالحکم،ولو تصوّر العلم بالحکم فی الخمر من دون النصّ کان القیاس ممکناً،ولأنّه لو کان النصّ هو الأصل،لکان قول الراوی هو أصل القیاس بطریق أولی؛لکونه طریقاً إلی معرفه النصّ،ولیس کذلک بالاتّفاق.

ولیس الأصل أیضاً هو الخمر؛لأنّه قد یعلم الخمر،ولا یعلم أنّ الحرمه جاریه فیه،ولا فی الفرع،بخلاف ما إذا عُلم الحکم،فکان هو الأصل،ثمّ بعد تقریر کون النزاع لفظیاً قال:والأشبه أن یکون الأصل هو المحلّ،علی ما قاله الفقهاء؛لافتقار الحکم و النصّ إلیه ضرورهً من غیر عکس.

ص:318

وقال الرازی:یجوز تسمیه النصّ أصلاً علی قول المتکلّمین مجازاً،إذ النصّ أصل لحکم الحاصل فی محلّ الوفاق،والحکم الحاصل فی ذلک المحلّ أصل،فأصل الأصل أصل،وأیضاً:فالحکم الذی هو الأصل محتاج إلی محلّه،فیکون محلّ الحکم أصلاً للأصل،فتجوز تسمیته بالأصل مجازاً علی قول الفقهاء.ثمّ قال:وتسمیه العلّه فی محلّ النزاع أصلاً أولی من تسمیه محلّ الوفاق بذلک; لأنّ العلّه مؤثّره فی الحکم،والمحلّ غیر مؤثّر فی الحکم،فجعل وعلّه الحکم أصلاً له أولی من جعل محلّ الحکم أصلاً له.

أقول:الحقّ هو ما ذهب إلیه الفقهاء و المحقّقون من الاُصولیین،فالأصل هو المشبّه به،ولا یکون ذلک إلاّ محلّ الحکم،لا نفس الحکم ولا دلیله.

أمّا الفرع،فهل هو نفس الحکم المتنازع فیه أو محلّه؟اختلفوا فیه،فمن قال:بأنّ الأصل هو الحکم فی الخمر،قال:الفرع هو الحکم فی النبیذ،ومن قال:بأنّ الأصل هو المحلّ،قال:الفرع هو المحلّ و هو النبیذ.

والفرع عند الفقهاء،هو المحلّ الذی لم یرد فیه نصّ ولا إجماع،وقال المظفّر:الفرع:هو المقیس المطلوب إثبات الحکم له شرعاً،وقال الرازی:الفرع عندنا:عباره عن الحکم المطلوب إثباته؛لأنّ محلّ الخلاف غیر متفرّع علی الأصل،بل الحکم المطلوب إثباته فیه هو المتفرّع علیه.

والمراد من العلّه،هی:الجهه المشترکه بین الأصل و الفرع التی اقتضت ثبوت الحکم،وتسمّی جامعاً،وعلّه الحکم هو الوصف الجامع علی رأی بعض،یعنی:العلّه هی الوصف الذی بُنی علیه حکم الأصل،و هو فی المثال المذکور سابقاً الإسکار،وقال ابن السمعانی:ذهب بعض الحنفیه وغیرهم إلی صحّه القیاس من غیر علّه إذا لاح بعض الشَّبه،ولکن ذهب جمهور القیاسین إلی أنّ العلّه لا بدّ منها فی القیاس،وهی رکن القیاس،ولا یقوم القیاس إلاّ بها.

واختلفوا فی المراد من العلّه علی أقوال:

ص:319

أحدها:أنّها المعرّف للحکم أی:جعلت علماً علی الحکم.

ثانیها:أنّها الموجب للحکم،علی معنی أنّ الشارع جعلها موجبه لذاتها.

ثالثها:أنّها الموجبه للحکم بذاتها،لا بجعل الله،و هو قول المعتزله.

رابعها:أنّها الموجبه بالعاده.

خامسها:الباعث علی التشریع بمعنی:إنّه لا بدّ أن یکون الوصف مشتملاً علی مصلحه لأن تکون مقصوده للشارع من شرع الحکم.

وبالجمله،العلّه هی الرکن الرابع من أرکان القیاس،بل هی أساس القیاس ومرتکزه ورکنه العظیم،والعلّه هی الوصف الموجود فی الأصل،والذی من أجله شرّع الحکم فیه.

و أمّا المراد من الحکم،و هو نوع الحکم الذی ثبت للأصل،ویراد إثباته للفرع،وقیل:هو ثمره القیاس،والمراد به ما ثبت للفرع بعد ثبوته لأصله،وبالجمله،حکم الأصل هو:الحکم الشرعی الذی ورد به النصّ فی الأصل،و ویراد تعدیته أو إثباته فی الفرع،و هو فی المثال المذکور حرمه الخمر،و أمّا الحکم الذی یثبت فی الفرع بالقیاس،و هو فی المثال المذکور تحریم النبیذ،فهو ثمره القیاس.

اختُلف فی کون حکم الفرع-و هو تحریم النبیذ-رکناً أو ثمره القیاس،قال الآمدی:و أمّا ثمره القیاس فحکم الفرع،فإنّه إذا تمّ القیاس أنتج حکم الفرع،ولیس حکم الفرع من أرکان القیاس إذ الحکم فی الفرع متوقّف علی صحّه القیاس،فلو کان رکناً منه لتوقّف علی نفسه و هو محال.

وحکی الزحیلی:إنّ حکم الفرع فی القیاس رکنٌ من أرکان القیاس،ولیس ثمرهً له; لأنّ ثمره القیاس هی العلم بحکم الفرع،لا نفس حکم الفرع.

أقول:قد عرفت سابقاً معنی الرکن،و هو الداخل فی حقیقه الشیء المحقّق لماهیته،أو هو ما یتمّ به الشیء و هو داخل فیه،فعلی هذا لا یکون حکم الفرع رکناً من أرکان القیاس.

ص:320

الأسئله

1.ما هو المراد بالأصل عند الفقهاء و المتکلّمین؟

2.اُذکر جواب الفقهاء عن المتکلّمین.

3.اُذکر رأی الآمدی فی الأصل.

4.لماذا تکون تسمیه العلّه فی محلّ النزاع أصلاً أولی من تسمیه محلّ الوفاق؟

5.اُذکر رأی المصنّف فی الأصل.

6.ما هو الفرع؟وضّحه بالمثال،واذکر رأی المحقّق المظفّر و الإمام الرازی.

7.ما هو المراد من العلّه؟اذکر رأی بعض الحنفیه وغیرهم،وهل یصحّ القیاس من غیر علّه أم لا؟

8.اُذکر أقوال العلماء فی المراد من العلّه.

9.ما هو المراد من الحکم؟

10.لماذا یکون حکم الفرع و هو التحریم مثلاً رکناً أو ثمره القیاس؟

11.لماذا لا یکون حکم الفرع رکناً من أرکان القیاس علی رأی المصنّف؟

ص:321

ص:322

الدرس الأربعون بعد المئه

تعریف العلّه لغهً واصطلاحاً

العلّه التی فی القیاس،مأخوذه من العِلّه بکسر العین،فإنّها تأتی بمعنی المرض،یقال:اعتلّ العلیل علّهً صعبه،ولهذا سمّیت العلّه فی القیاس بهذا الاسم؛لأنّها معنی یحُلُّ بالمحلّ فیتغیر به حال المحل بلا اختیار.وتسمّی العلّه بالمناط،أی:مناط الحکم،و هو متعلّق الحکم من ناط،ینوط،نوطاً،أی:علّق،یعلّق،تعلیقاً،فمناط الحکم إذا أضاف الشرع الحکم إلیه،وناطه به،فحکم الفرع متعلّق بتلک العلّه،فإن وجدت علّه حکم الأصل فی الفرع،وجد مثل حکم الأصل للفرع،و إن انتفت العلّه انتفی الحکم.

وتسمّی أیضاً العلّه بالوصف المناسب الجامع بین الأصل و الفرع،وکذلک تسمّی العلّه بالمعنی الذی لأجله شرّع الحکم،وأیضاً تأتی بمعنی السبب،ولعلّ هذا هو المناسب للمعنی الاصطلاحی؛لأنّ العلّه سبب فی ثبوت الحکم فی الفرع المطلوب إثبات الحکم له. (1)

ص:323


1- (1) .راجع:التعریفات:230؛المهذّب:399/1 و2015/5؛کشف الأسرار:433/3؛المهاره الاُصولیه وأثرها:131؛اُصول الفقه الإسلامی:646/1.

قال بعض المتکلّمین:العلّه و المعلول إنّهما من المعلومات الضروریه،لکن یقال:تنبیهاً:إذا استتبع شیء شیئاً آخر،فالأوّل علّه و الثانی معلول،وبعباره اخری:إذا صدر شیء عن شیء إمّا استقلالاً أو بانضمام،فالثانی علّه و الأوّل معلول. (1)

وعند الاُصولیین لقد عُرِّفت بتعاریف کثیره،منها ما قاله فی المهذّب:هو الوصف المعرّف للحکم،اختاره فخر الدِّین الرازی و البیضاوی وکثیرٌ من العلماء.

واعتُرض علیه،بأنّه یلزم من هذا التعریف أنّه لا فرق بین العلّه و العلامه،حیث إنّه یصدق علی العلامه أنّها معرِّفه للحکم،وهی لیست علّه.

ومنها ما قیل:إنّ العلّه هو المؤثّر أو الموجب للأحکام بجعل الله تعالی،ذهب إلی ذلک الغزالی وأکثر الحنفیه.

ومنها ما قیل:العلّه هو الباعث علی الحکم،ذهب إلیه ابن الحاجب و الآمدی. (2)

وقال الشریف الجرجانی بعد تعریف العلّه لغه:...وشریعهً:عباره عمّا یجب الحکم به معه. (3)

ومنها:هی ما شُرِّع الحکم عنده تحقیقاً للمصلحه. (4)

أقول:أکثر التعریفات المذکوره ترجع إلی تعریف مناط الحکم،إذ کلّ من عرّف العلّه بما أضاف الشرع الحکم إلیه،وناطه به،ونصبه علامه علیه،أو قیل:ما جعله الشارع علامه علی الحکم،مثلاً صرّح الغزالی بقوله:لأنّ العلّه الشرعیه علامه و أماره لا توجب الحکم بذاتها،إنّما معنی کونها علّه نصب الشارع إیاها علامه،وذلک وضع من الشارع. (5)

ص:324


1- (1) .اللّوامع الإلهیه:106؛الحدود أو التعریفات لابن سینا:65؛التعریفات للجرجانی:232.
2- (2) .المهذّب:399400/1؛اُصول الفقه الإسلامی:646/1؛المستصفی:464/2؛التوضیح لمتن التنقیح:132/2 وما بعدها؛الإحکام:180/3؛کشف الأسرار:501/3.
3- (3) .التعریفات:230.
4- (4) .اُصول الفقه الإسلامی:646/1؛إرشاد الفحول:92/2 وما بعدها.
5- (5) .المستصفی:464/2.

وقال الآمدی:والمختار أنّه لا بدّ وأن تکون العلّه فی الأصل بمعنی الباعث،أی:مشتمله علی حکمه صالحه أن تکون مقصوده للشارع من شرع الحکم. (1)

ومن هذه التعاریف یعلم أنّ غرضهم من العلّه لیس مدلولها الفلسفی،أعنی ما أوجبت معلولها لذاتها،ولم یتخلّف عنها،وهی المؤلّفه من المقتضی،والشرط،وعدم المانع،ومنه ما نقلناه عن الفاضل السیوری علی ما قاله فی اللّوامع الإلهیه.

والشاهد علی ما ذکرناه ما ذکره الزحیلی قبل بیان مسالک العلّه:وینبغی قبل شرح هذه الطرق أن انبّه إلی أنّها طرق لإثبات علّه الأصل،فالعلّه الشرعیه هی أماره الحکم ومعرّفه له،و قد جعلها الشارع کذلک،فلا یمکن أن تکون أماره علی التحلیل أو التحریم بذاتها،بل لا بدّ أن یعین الشارع الأماره التی تدلّ علی الحکم (2).نعم،فسّر أبو بکر الرازی العلّه بما ذکرناه من مدلولها العقلی،فلیراجع. (3)

وعند القائلین بالقیاس العلّه تُطلق عادهً علی معنیین:

الأوّل:الحکمه الباعثه علی تشریع الحکم من تحصیل مصلحه یراد تحقّقها،أو دفع مفسده ینبغی تجنّبها،مثل وصول المنفعه للمتعاقدین المترتّب علی إباحه البیع،وحفظ الأنساب المترتّب علی تحریم الزنا ووجوب الحدّ علی فاعله،ومن الاُمور الثابته المعلومه فی الشریعه الإسلامیه بالاستقراء أنّ الأحکام الشرعیه کلّها شُرِّعت لتحقیق مصالح العباد أمّا لجلب المنفعه لهم أو لدفع المفسده و الضرر عنهم.فعلی هذا،لا یوجد حکمٌ شرعی إلاّ وکان الباعث علیه هو رعایه المصالح ودرء المفاسد،ومن هذا البیان یعلم أنّ مقیاس اعتبار المصلحه و المفسده هو تقدیر الشارع الحکیم،ولیس بحسب ما یتخیله الناس بحسب أهوائهم وأغراضهم.

ص:325


1- (1) .الإحکام:180/3و264.وراجع:الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:205/1؛التوضیح لمتن التنقیح:134/2.
2- (2) .الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:221/1.وراجع:اُصول الجصّاص:200201/2.
3- (3) .اُصول الجصّاص:199/2.

الثانی:الوصف الظاهر المنضبط الذی یناسب الحکم بتحقیق مصلحه الناس،إمّا بجلب النفع لهم أو دفع الشرّ عنهم،ومعنی الوصف الظاهر أی:الصفه الواضحه التی یمکن إدراکها فی المحلّ الذی ورد فیه الحکم،ومعنی المنضبط أی:الذی ینطبق علی کلّ الأفراد علی حدٍّ سواء،ومعنی مناسبته للحکم أی:الذی یکون ارتباط الحکم به محقّقاً لمصلحه العباد غالباً.

وعلی هذا،فتُطلق العلّه علی کلّ من:الحکمه،والوصف الظاهر،إلاّ أنّ علماء الاُصول خصّصوا اسم العلّه بالوصف الظاهر.و أمّا الحکمه،فهی ما یترتّب علی الحکم من جلب مصلحه أو نفع أو دفع مفسده أو ضرر،وقرّر جمهور الاُصولیین أنّ التعلیل یکون بالوصف الظاهر المنضبط،سواءٌ أکان معقولاً کالحسن و القبح،أم محسوساً کالقتل و السرقه،ونظراً لخفاء حکمه التشریع وعدم انضباطها أحیاناً قرّروا منع التعلیل بالحکمه مطلقاً،سواء أکانت خفیه أم ظاهره،منضبطه أم غیر منضبطه،وعندئذ ینبنی الحکم علی الوصف الظاهر المنضبط ویرتبط وجوده بوجوده وعدمه بعدمه،و هذا هو معنی قول الاُصولیین:إنّ الحکم یدور مع علّته لا مع حکمته وجوداً وعدماً. (1)

الفرق بین علّه الحکم وحکمته

کثیراً ما یختلط علی الفقیه علّه الحکم مع حکمته،والعلّه کما عرفت هی ما یدور الحکم مدارها،والحکمه أعمّ من ذلک،وببیان آخر:لو کان الحکم دائراً مدار الشیء وجوداً وعدماً فهو علّه الحکم ومناطه کالإسکار بالنسبه إلی الخمر،و أمّا إذا کان الحکم أوسع ممّا ذکر فی النصّ،أو استنبط،فهو من حِکَم الأحکام ومصالحه لا من

ص:326


1- (1) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:647651/1؛الوجیز:203 وما بعدها؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:205206/1؛روضه الناظر:194195؛إرشاد الفحول:9296/2؛نزهه الخاطر:206/2؛المهذّب:20172023/5؛فواتح الرحموت:469/2 و 488؛التوضیح لمتن التنقیح:134/2 وما بعدها.

مناطاته وملاکاته،و هذا ما سمّوه بالمناسب المؤثّر،ویسمی القیاسون القیاس المبنی علیه قیاساً فی معنی الأصل،ولعلّ من هذا القبیل قوله صلی الله علیه و آله فی الهرّه:«إنّها لیست بنجس،إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات»، (1)فلو کان المفهوم من الروایه أنّ الطواف علّه الحکم ویدور مدارها صحّ إلحاق الحشرات من الفأره وغیرها بها،و أمّا لو قلنا بأنّه حکمه الحکم لا علّته،یتوقّف فی الإلحاق.

والتفریق بین العلّه و الحکمه یحصل بأحد الاُمور التی یجب علی الفقیه أن یمیز بینهما:

منها:لو کان الحکم دائراً مدار شیء وجوداً وعدماً،فهو علّه الحکم ومناطه،ولذلک لو انقلب الخمر خلاًّ حلّ شربه.

ومنها:إذا لم یکن الحکم دائراً مدار ما یتوهّم أنّه علّه،بل کان أوسع منها فهی حکمه الحکم،مثلاً أنّه سبحانه وتعالی فرض علی المطلّقه تربّص ثلاثه قروء بغیه استعلام حالها من حیث الحمل وعدمه،وأضاف سبحانه بأنّها لو کانت حاملاً فعدّتها وضع حملها: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ (2)،وقال فی آیه اخری: وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ . (3)

ومعلومٌ أنّ استعلام حال المطلّقه لیس ملاکاً للحکم،وعلّه لوجوب الاعتداد،و إنّما هو من حِکَم الحکم التی تلازمه فی أکثر موارده،ولذلک لو عُلم حال المطلّقه وخلوّ رحمها عن الحمل بسبب غیبه زوجها عنها مدّه سنه،أو انکشفت حالها بواسطه الطرق العلمیه الحدیثه المفیده للیقین،فمع ذلک کلّه یجب علیها الاعتداد،ولیس لها ترک الاعتداد بحجّه أنّ رحمها خال عن الحمل،فلا فائده فی الاعتداد. (4)

ص:327


1- (1) .سنن الترمذی:154/1 ح92کتاب الطهاره.
2- (2) .البقره:228.
3- (3) .الطلاق:4.
4- (4) .راجع:الوجیز:202204؛اُصول الفقه الإسلامی:649651/1؛الإحکام:180183/3.

أقول:وبالجمله،الحکمه هی المصلحه المقصوده للشارع من تشریع الحکم،أی:ما قصد إلیه الشارع من جلب نفع ودفع ضرر،والفارق بینها وبین العلّه أنّ العلّه أُخذ فیها قید الانضباط،والحکمه لم یؤخذ فیها ذلک القید،ولذا لم یجعلها الشارع أماره علی حکمه،ولم یدر الحکم معها وجوداً وعدماً بخلاف العلّه.

فی بعض تقسیمات العلّه

العلّه تنقسم إلی عدّه تقسیمات باعتبارات وحیثیات مختلفه،ونحن نذکر هنا ما یلی منها:

الأوّل:تنقسم العلّه من حیث هی إلی قسمین:

القسم الأوّل:العلّه الشرعیه،وهی التی تصیر علّه بجعل جاعل مثل الإسکار فی الخمر حیث إنّ الإسکار موجودٌ فی الخمر قبل مجیء الشرع،ولکن الشارع عدّه علّه لتحریم الخمر،وهکذا.

القسم الثانی:العلّه العقلیه،وهی التی لا تصیر علّه بجعل جاعل،بل بنفسها مثل الحرکه من المتحرّک،فإنّ الحرکه علّه علی کون المتحرّک متحرّکاً من جهه العقل.

الثانی:العلّه تنقسم من حیث ثبوتها إلی قسمین:

القسم الأوّل:العلّه المنصوصه،وهی ما ثبتت بالنصّ،أی:ما نصّ الشارع علیها نصّاً صریحاً کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«إنّما جعل الاستئذان من أجل البصر»، (1)أو ما نصّ الشارع علیها نصّاً غیر صریح کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«إنّها لیست بنجس،إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات». (2)

القسم الثانی:العلّه المستنبطه،وهی ما ثبتت باجتهاد المجتهدین کتعلیل تحریم الخمر بالإسکار،وتعلیل وجوب القصاص علی القاتل بالمحدّد بالقتل العمد العدوان،وهکذا.

ص:328


1- (1) .صحیح البخاری:1544 ح6241؛صحیح مسلم:1015 ح5603.
2- (2) .سنن الترمذی:154/1 ح92 کتاب الطهاره.

الثالث:العلّه تنقسم من حیث لزوم الوصف أو عدم ذلک إلی قسمین:

القسم الأوّل:الوصف اللاّزم،و هو الوصف المعلّل به الذی یکون لازماً للموصوف لا ینفکّ عنه.

القسم الثانی:الوصف غیر اللاّزم،و هو الوصف غیر اللاّزم للموصوف،أی:ینفکّ عنه،و هو نوعان:الأوّل:الوصف الأصلی،و هو ما ثبت بمقتضی الطبیعه و الخلقه،الثانی:الوصف الطارئ کانقلاب العصیر خمراً أو خلاًّ.

الرابع:العلّه تنقسم من حیث تعدّیها وعدم ذلک إلی قسمین:

القسم الأوّل:العلّه المتعدّیه،وهی التی توجد فی محالّ وفروع غیر المحلّ المنصوص علیه کالإسکار یوجد فی الأصل و هو الخمر،ویوجد فی غیره کالنبیذ وأی مسکر.

القسم الثانی:العلّه القاصره،وهی التی لا توجد إلاّ فی المحلّ المنصوص علیه،فلا تتجاوزه إلی غیره مثل السفر،حیث إنّه علّه لقصر الصلاه بناءً علی مذهب أهل السنّه،ولا یوجد فی غیره.

أقول:بل السفر علّه لوجوب الفطر و القصر.

ص:329

الخلاصه

تسمّی العلّه بالمناط أی:مناط الحکم،و هو متعلّق الحکم،من ناط ینوط نوطاً،أی،علّق یعلّق تعلیقاً،فمناط الحکم إذا أضاف الشرع الحکم إلیه،فحکم الفرع متعلّق بتلک العلّه،فإن وجدت علّه حکم الأصل فی الفرع وجد مثل حکم الأصل للفرع،و إن انتفت العلّه انتفی الحکم.وتسمّی أیضاً العلّه بالوصف المناسب الجامع بین الأصل و الفرع،وبالمعنی الذی لأجله یشرّع الحکم،وبمعنی السبب،ولعلّ هذا هو المناسب للمعنی الاصطلاحی؛لأنّ العلّه سبب فی ثبوت الحکم فی الفرع المطلوب إثبات الحکم له.

قال بعض المتکلّمین:إذا صدر شیء عن شیء إمّا استقلالاً أو بانضمام،فالثانی علّه و الأوّل معلول،أو إذا استتبع شیء شیئاً آخر،فالأوّل علّه و الثانی معلول.

و قد عُرِّفت عند الاُصولیین بتعاریف کثیره،منها ما قاله فی المهذّب:هو الوصف المعرّف للحکم،واختاره بعض الأعلام کالبیضاوی و الرازی،واعُترض علیه،بأنّه یلزم من هذا التعریف أنّه لا فرق بین العلّه و العلامه،حیث إنّه یصدق علی العلامه أنّها معرّفه للحکم،وهی لیست علّه،ومنها:إنّ العلّه هو المؤثّر أو الموجب للأحکام بجعل الله تعالی،ومنها:العلّه هو الباعث علی الحکم،وقال الشریف الجرجانی:وهی-العلّه-شریعهً:عباره عمّا یجب الحکم به معه.

أقول:أکثر التعریفات المذکوره ترجع إلی تعریف مناط الحکم،إذ کلّ من عرّف العلّه بما أضاف الشرع الحکم إلیه،وناطه به،ونصبه علامه علیه،أو قیل:ما جعله الشارع علامه علی الحکم،وما اختاره الآمدی من أنّه لا بدّ وأن تکون العلّه فی الأصل بمعنی الباعث،أی:مشتمله علی حکمه صالحه مقصوده للشارع.

ومن هذه التعاریف یعلم أنّ غرضهم من العلّه لیس مدلولها الفلسفی،والشاهد علی ما ذکرناه تنبیه الزحیلی حیث قال:هذه الطرق طرق لإثبات علّه الأصل،فالعلّه

ص:330

الشرعیه هی أماره الحکم ومعرّفه له...إلخ.

وعند القائلین بالقیاس العلّه تُطلق عادهً علی معنیین:

الأوّل:الحکمه الباعثه علی تشریع الحکم من تحصیل مصلحه یراد تحقّقها،أو دفع مفسده ینبغی تجنّبها،مثل حصول المنفعه للمتعاقدین المترتّب إلی إباحه البیع.فعلی هذا،لا یوجد حکم شرعی إلاّ وکان الباعث علیه هو رعایه المصالح ودرء المفاسد،ومن هذا البیان یعلم أنّ مقیاس اعتبار المصلحه و المفسده هو تقدیر الشارع الحکیم،ولیس بحسب ما یتخیله الناس بحسب أهوائهم وأغراضهم.

الثانی:الوصف الظاهر المنضبط الذی یناسب الحکم بتحقیق مصلحه الناس،أمّا بجلب النفع لهم أو دفع الشرّ عنهم،ومعنی الوصف الظاهر أی:الصفه الواضحه التی یمکن إدراکها فی المحلّ الذی ورد فیه الحکم.

فعلی هذا،تُطلق العلّه علی کلّ من:الحکمه،والوصف الظاهر،إلاّ أنّ علماء الاُصول خصّصوا اسم العلّه بالوصف الظاهر.و أمّا الحکمه،فهی ما یترتّب علی الحکم من جلب مصلحه أو نفع أو دفع مفسده أو ضرر.

وکثیراً ما یختلط علی الفقیه علّه الحکم مع حکمته،فالأمر الذی یجب التوجه علیه معرفه الفرق بینهما.فالعلّه هی ما یدور الحکم مدارها،والحکمه أعمّ من ذلک.وببیان آخر:لو کان الحکم دائراً مدار الشیء وجوداً وعدماً،فهو علّه الحکم ومناطه،و أمّا إذا کان الحکم أوسع ممّا ذکر فی النصّ أو استنبط،فهو من حِکَم الأحکام ومصالحه لا من مناطاته وملاکاته،و هذا ما سمّوه بالمناسب المؤثّر.

والتفریق بین العلّه و الحکمه یحصل بأحد أمرین:

أحدهما:لو کان الحکم دائراً مدار شیء وجوداً وعدماً،فهو علّه الحکم ومناطه.

ثانیهما:إذا لم یکن الحکم دائراً مدار ما یتوهّم أنّه علّه،بل کان أوسع منها فهی حکمه الحکم.

ص:331

أقول:الحکمه هی المصلحه المقصوده للشارع من تشریع الحکم،والفارق بینها وبین العلّه أنّ العلّه اخذ فیها قید الانضباط،والحکمه لم یؤخذ فیها ذلک القید،ولذا لم یجعلها الشارع أماره علی حکمه،ولم یدر الحکم معها وجوداً وعدماً بخلاف العلّه.

والعلّه تنقسم إلی عدّه تقسیمات باعتبارات وحیثیات مختلفه:

الأوّل:تنقسم العلّه من حیث هی إلی قسمین:العلّه الشرعیه،وهی التی تصیر علّه بجعل جاعل؛والعلّه العقلیه،وهی التی لا تصیر علّه بجعل جاعل،بل بنفسها مثل الحرکه من المتحرّک.

الثانی:تنقسم من حیث ثبوتها إلی قسمین:العلّه المنصوصه،وهی ما ثبت بالنصّ،أی:ما نصّ الشارع علیها نصّاً صریحاً أو نصّاً غیر صریح؛والعلّه المستنبطه،وهی ما ثبتت باجتهاد المجتهدین کتعلیل تحریم الخمر بالإسکار.

الثالث:تنقسم من حیث لزوم الوصف أو عدم ذلک إلی قسمین:الوصف اللاّزم،و هو الوصف المعلّل به الذی یکون لازماً للموصوف لا ینفکّ عنه؛والوصف غیر اللاّزم،و هو الوصف غیر اللاّزم للموصوف،أی:ینفکّ عنه،و هو نوعان:الأوّل:الوصف الأصلی،و هو ما ثبت بمقتضی الطبیعه و الخلقه،الثانی:الوصف الطارئ کانقلاب العصیر خلاًّ.

الرابع:تنقسم من حیث تعدّیها وعدم ذلک إلی قسمین:العلّه المتعدّیه،وهی التی توجد فی محالّ وفروع غیر المحلّ المنصوص علیه کالإسکار یوجد فی الأصل و هو الخمر،ویوجد فی غیره کالنبیذ وأی مسکر؛والعلّه القاصره،وهی التی لا توجد إلاّ فی المحلّ المنصوص،علیه فلا تتجاوزه إلی غیره مثل السفر،حیث إنّه علّه لقصر الصلاه بناءً علی مذهب أهل السنّه،ولا یوجد فی غیره.

أقول:بل السفر علّه لوجوب الإفطار و القصر.

ص:332

الأسئله

1.اُذکر المعانی التی تسمّی العلّه بها.

2.اُذکر تعریف العلّه الذی ذکره بعض المتکلّمین.

3.اُذکر عدّه من التعاریف التی ذکرها الاُصولیون.

4.لماذا ترجع أکثر التعریفات المذکوره إلی تعریف مناط الحکم؟

5.علی کم معنی تطلق العلّه عاده عند القائلین بالقیاس؟ثمّ وضّح الحکمه الباعثه علی تشریع الحکم.

6.ما هی علّه الحکم ومناطه؟

7.بأی شیء یحصل التفریق بین العلّه و الحکمه؟

8.اُذکر تقسیم العلّه من حیث هی.

9.اُذکر تقسیم العلّه من حیث لزوم الوصف وعدمه.

10.اُذکر تقسیم العلّه من حیث تعدّیها وعدمه.

ص:333

ص:334

الدرس الحادی و الأربعون بعد المئه

شروط صحّه القیاس

اشاره

*قال الشاشی:شروط صحّه القیاس خمسه:

الشرط الأول أحدها:ان لا یکون فی مقابله النصّ،ومثال القیاس فی مقابله النصّ

فیما حکی أنّ الحسن بن زیاد سُئل عن القهقهه فی الصلاه،فقال:انتقضت الطهاره بها، (1)قال السائل:لو قذف

ص:335


1- (1) .أقول:القهقهه لا تنقض الوضوء،وعلیه الإمامیه،قال الشیخ الطوسی:القهقهه لا تنقض الوضوء سواء کانت فی الصلاه أو فی غیرها،وبه قال جابر بن عبدالله،وأبو موسی الأشعری،وعطاء،والزهری،والشافعی،ومالک،وأحمد،وإسحاق.وقال أبو حنیفه وأصحابه:إن کانت فی الصلاه نقضت الوضوء،وبه قال الشعبی،والنخعی،والثوری،دلیلنا ما قدّمناه من إجماع الفرقه،وثبوت حکم الطهاره،وأن لا دلیل علی أنّ ذلک ینقض الوضوء.وروی أدیم بن الحرّ أنّه سمع أبا عبد الله علیه السّلام یقول:«لیس ینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک من الأسفلین».الخلاف:121122/1 مسأله 62. ولکنّ العلاّمه یقول:.القهقهه لا تنقض الوضوء و إن وقعت فی الصلاه،لکن تبطلها،ذهب إلیه أکثر علمائنا،إلی أن قال:وقال أبو حنیفه:یجب الوضوء بالقهقهه فی الصلاه،و هو مروی عن الحسن،والنخعی،وبه قال الثوری،وعن الأوزاعی روایتان؛لأنّ أبا العالیه الریاحی روی أنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یصلّی،فجاء ضریر فتردّی فی بئر فضحک طوائف من القوم،فأمر النبی صلی الله علیه و آله الذین ضحکوا أن یعیدوا الوضوء و الصلاه.سنن البیهقی:146/1،و هو مرسل.

محصنه فی الصلاه لا ینتقض به الوضوء،مع أنّ قذف المحصنه أعظم جنایه،فکیف ینتقض بالقهقهه وهی دونه؟فهذا قیاسٌ فی مقابله النصّ،و هو حدیث الأعرابی الذی فی عینه سوء.

وکذلک إذا قلنا:جاز حجّ المرأه مع المحرم،فیجوز مع الأمینات،کان هذا قیاساً بمقابله النصّ،و هو قوله علیه السّلام:«لا یحلّ لامرأه تؤمن بالله و الیوم الآخر أن تسافر فوق ثلاثه أیام ولیالیها إلاّ ومعها أبوها أو زوجها أو ذو رحم محرم منها». (1)، (2)

أقول:مراده من هذا الشرط هو أن لا یکون القیاس الظنّی الذی له شَبَه من الرأی معارضاً ومنافیاً للنصّ الصحیح المعمول به کالآیه و السنّه،إذ القیاس فی مقابله النصّ باطل،و قد تقدّم فی مقدّمه البحث عن القیاس.

الشرط الثانی أن لا یتضمّن تغییر حکم من أحکام النصّ

*قال الشاشی:الثانی:أن لا یتضمّن تغییر حکم من أحکام النصّ،ومثاله ما یقال:النیه شرط فی الوضوء بالقیاس علی التیمّم،فإنّ هذا یوجب تغییر آیه الوضوء من الإطلاق إلی التقیید،وکذلک إذا قلنا:الطواف بالبیت صلاه بالخبر،فیشترط له الطهاره وستر العوره کالصلاه،کان هذا قیاساً یوجب تغییر نصّ الطواف من الإطلاق إلی التقیید. (3)

قد سبق من المصنّف فی المطلق و المقید أنّ المطلق من کتاب الله تعالی إذا أمکن العمل بإطلاقه،فالزیاده(أی التقیید)علیه بخبر الواحد و القیاس لا یجوز،مثاله فی قوله

ص:336


1- (1) .سنن أبی داود:191/2 ح1726؛صحیح مسلم:606 ح32453261 باب سفر المرأه مع محرم إلی حجٍّ وغیره؛صحیح البخاری:321 ح1086-1088 باب فی کم یقصُر الصلاه؛سنن الترمذی:492 ح1169 باب ما جاء فی کراهیه أن تسافر المرأه وحدها.
2- (2) .اُصول الشاشی:85.وراجع:اُصول الفقه للخضری:325؛کشف الأسرار:444/3؛اُصول الجصّاص:353/2.
3- (3) .اُصول الشاشی:8586.وراجع:المستصفی:439/2؛اُصول السرخسی:165/2 وما بعدها؛کشف الأسرار:445/3.

تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ، (1)فالمأمور به هو الغسل علی الإطلاق،فلا یزاد علیه شرط النیه،یعنی:إنّ إطلاق آیه الوضوء یقتضی حصول الوضوء بدون النیه،و هذا القیاس یقتضی عدمه عند عدم النیه،ففیه إبطال إطلاق الآیه،ونسخه ونسخ النصّ لا یجوز بالقیاس إجماعاً، (2)وهکذا یقال فی توضیح مثال الثانی.

الشرط الثالث أن لا یکون المُعدّی حکماً لا یعقل معناه

*قال الشاشی:الثالث:أن لا یکون المُعدّی حکماً لا یعقل معناه،ومثال ما لا یعقل معناه فی حقّ جواز التوضّؤ بنبیذ التمر،فإنّه لو قال:جاز بغیره من الأنبذه بالقیاس علی نبیذ التمر،أو قال:لو شج فی صلاته أو احتلم،یبنی علی صلاته بالقیاس علی ما إذا سبقه الحدث،لا یصحّ؛لأنّ الحکم فی الأصل لم یعقل معناه،فاستحال تعدیته إلی الفرع.وبمثل هذا قال أصحاب الشافعی:قُلّتان نجستان إذا اجتمعتا صارتا طاهرتین،فإذا افترقتا بقیتا علی الطهاره بالقیاس علی ما إذا وقعت النجاسه فی القلّتین؛لأنّ الحکم لو ثبت فی الأصل کان غیر معقول معناه. (3)

أقول:إنّ الحکم المعدّی إلی الفرع الثابت بالکتاب و السنّه و الإجماع لا یکون حکماً غیر معقول المعنی،وفیما ذکر إشاره إلی أنّه لا یجوز أن یکون حکم الأصل ثابتاً بالقیاس؛لأنّه إن اتّحدت العلّه بالقیاسین،فذکر الواسطه ضائع،و إن لم تتّحد بطل أحد القیاسین؛لابتنائه علی غیر العلّه التی اعتبرها الشارع فی الحکم.

و أمّا توضیح المثال المذکور،فقد روی أنّه صلی الله علیه و آله توضّأ بنبیذ التمر حین لم یجد الماء،وقال بعض الناس:یجوز التوضّؤ بغیره من الأنبذه بالقیاس علی نبیذ التمر، (4)وفیه:

ص:337


1- (1) .المائده:6.
2- (2) .أحسن الحواشی:85.
3- (3) .اُصول الشاشی:85-86.وراجع:الوجیز:198؛کشف الأسرار:509510/3؛وزاد فیه:و هذا قول جمهور الفقهاء من السلف و الخلف.
4- (4) .قال المحقّق فی المعتبر،لا یجوز الوضوء بالنبیذ نیاً کان أو مطبوخاً مع وجود الماء وعدمه،وحُکی عن أبی حنیفه جواز الوضوء به مطبوخاً مع عدم الماء فی السفر،وادّعی أنّ عبدالله بن

إنّ جواز التوضّئ بنبیذ التمر ثابت بالنصّ علی خلاف القیاس،وما ثبت بخلاف القیاس لا یقاس علیه غیره،بل یقتصر فی مورد النصّ.وهکذا یوجّه ما ذکره من الأمثله الاُخر،من قبیل:شجّ الرأس فی الصلاه،والاحتلام فیها،وما قاله أصحاب الشافعی؛لأنّ الحکم-و هو عدم النجاسه-لم یثبت فی الأصل؛لأجل ضعف الحدیث واضطرابه،ولو ثبت فی الأصل،کان معناه وعلّته غیر معقول؛لأنّه لیس له وجهٌ یدرک عقلاً حتّی یقاس علیه غیره. (1)

ص:338


1- (1) .راجع:أحسن الحواشی:85-86؛تسهیل اصول الشاشی:171.
الشرط الرابع أن یقع التعلیل لحکم شرعی لا لأمر لغوی

*قال الشاشی:الرابع:أن یقع التعلیل لحکم شرعی لا لأمر لغوی،ومثاله فی قولهم:المطبوخ المنصَّف (1)خمر؛لأنّ الخمر إنّما کان خمراً؛لأنّه یخامر العقل،وغیره یخامر العقل أیضاً فیکون خمراً بالقیاس(یعنی فعلی هذا یجری علیه أحکام،وعند الحنفیه هو لیس بخمر و إنّما الخمر النی من ماء العنب إذا صار مسکراً بالغلیان والاشتداد،و هو اسم خالص له باتّفاق أهل اللّغه،وحرمته فوق حرمه غیره من الأشربه المحرّمه)،والسارق إنّما کان سارقاً؛لأنّه أخذ مال الغیر بطریق الخفیه،و قد شارکه النبّاش فی هذا المعنی فیکون سارقاً بالقیاس،و هذا قیاس فی اللّغه مع اعترافه أنّ الاسم لم یوضع له فی اللّغه،والدلیل علی فساد هذا النوع من القیاس أنّ العرب تسمّی الفرس(أدهم)لسواده،و(کُمَیتاً)لحمرته ثمّ لا یطلق هذا الاسم علی الزنجی و الثوب الأحمر،ولو جرت المقایسه فی الأسامی اللّغویه لجاز ذلک لوجود العلّه،ولأنّ هذا یؤدّی إلی إبطال الأسباب الشرعیه؛وذلک لأنّ الشرع جعل السرقه سبباً لنوع من الأحکام،فإذا علّقنا الحکم بما هو أعمّ من السرقه،و هو أخذ مال الغیر علی طریق الخفیه،تبین أنّ السبب کان فی الأصل معنی هو غیر السرقه،وکذلک جعل شرب الخمر سبباً لنوع من الأحکام،فإذا علّقنا الحکم بأمر أعمّ من الخمر تبین أنّ الحکم کان فی الأصل متعلّقاً بغیر الخمر. (2)

لا یقال:ما ذکره المصنّف من أنّه إذا علّقنا الحکم بما هو أعمّ من السرقه..إلخ،منقوض بسائر الأقیسه؛لأنّ الحکم لمّا تعدّی إلی الفرع تعلّق الحکم بأمر أعمّ من النصوص وغیره; وذلک لأنّ أثر القیاس فی تغییر وصف الحکم من الخصوص إلی العموم لا فی إثبات أصله.

لأنّه یقال:فرق بین ما نحن فیه وبین الأقیسه الشرعیه وبین دلالات النصوص؛لأنّ

ص:339


1- (1) .المطبوخ المنصّف:هو ماء العنب الذی طبخ حتّی ذهب نصفه.
2- (2) .اُصول الشاشی:87 85.وراجع:المستصفی:436/2؛اُصول السرخسی:156/2 وما بعدها،کشف الأسرار:459/3 و 504.

فیما نحن فیه إثبات الاسم الأعمّ أوّلاً،ثمّ جعل الحکم الأعمّ من النصوص تبعاً لإثبات الاسم بخلاف سائر الأقیسه الشرعیه ودلالات النصوص،فإنّها لیست تعدیه الاسم،بل تعدیه الحکم من الأصل إلی الفرع بعلّه مشترکه بینهما،فإثبات الحکم فی النصوص بالنصّ وفی المقیس بالعلّه.

الشرط الخامس أن لا یکون الفرع منصوصاً علیه

قال الشاشی:الخامس:أن لا یکون الفرع منصوصاً علیه، (1)ومثاله (2)ما یقال:إعتاق الرقبه الکافره فی کفّاره الیمین و الظهار لا یجوز بالقیاس علی کفّاره القتل،ولو جامع المظاهر فی خلال الإطعام یستأنف الإطعام بالقیاس علی الصوم،ویجوز للمحصر أن یتحلّل بالصوم بالقیاس علی المتمتّع،والمتمتّع إذا لم یصم فی أیام التشریق یصوم بعدها بالقیاس علی قضاء رمضان. (3)

وقال القاضی صدر الشریعه:اعلم أنّ للقیاس أربعه شرائط:

أوّلها:أن لا یکون حکم الأصل أی المقیس علیه مخصوصاً به کشهاده خزیمه.

ثانیها:أن لا یکون حکم الأصل معدولاً عن القیاس،و هو إمّا بأن لا یدرکه العقل

ص:340


1- (1) .لأنّ التعدیه إن کانت علی وفاق النصّ الذی فی الفرع،فلا فائده فی القیاس; لأنّ النصّ یغنی عنه،و إن کانت علی خلافه،فهو باطل لمناقضته حکم النصّ.
2- (2) .أی:مثال فوات الشرط الخامس،أنّهم قالوا:لا یجوز إعتاق الرقبه الکافره فی کفّاره الیمین و الظهار بالقیاس علی کفّاره القتل لقوله تعالی: فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ (النساء:92)،وعلی مبنی المصنّف،هذا القیاس فاسد،لأنّ الرقبه فی کفّاره الیمین و الظهار غیر مقیده بصفه الإیمان فی النص مثل قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّا ذلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (المجادله:3)؛فکان موجب النصّ إجزاء مطلق الرقبه مؤمنه کانت أو کافره،فکان شرط الإیمان إبطال موجب النصّ و هو إطلاق الحکم.راجع:أحسن الحواشی:87؛تسهیل اصول الشاشی:173. وعلی مثل ما ذکرنا یوجّه المثال الثانی و الثالث.
3- (3) .اُصول الشاشی:85 و 87.وراجع:المستصفی:449/2؛اُصول السرخسی:192/2 وما بعدها؛کشف الأسرار:444/3-445.

کأعداد الرکعات،أو یکون مستثنی عن سننه کأکل الناسی،فإنّه ینافی رکن الصوم(یعنی:أکل الناسی مستثنی عن سنن القیاس،و هو تحقّق الفطر من کلّ ما دخل فی الجوف،و إذا کان مستثنی عن سننه لا یصحّ القیاس علیه،فلا یصحّ قیاس الأکل خطاً علی الأکل ناسیاً).

ثالثها:وأن یکون المعدّی حکماً شرعیاً ثابتاً بأحد الاُصول الثلاثه; أی:الکتاب،والسنّه،والإجماع من غیر تغییر إلی فرع یکون نظیراً للأصل فی الحکم،ولا نصّ فی الفرع،والمراد نصّ دالّ علی الحکم المعدّی أو عدمه لا مطلق النصّ،فلا تثبت اللّغه بالقیاس.

رابعها:أن لا یغیر القیاس حکم النصّ،فلا یصحّ شرطیه التملیک فی طعام الکفّاره قیاساً علی الکسوه؛لأنّها تغیر حکم قوله تعالی: فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَهِ مَساکِینَ ، (1)وکذا شرط الإیمان فی کفّاره الیمین قیاساً علی کفّاره القتل یخالف إطلاق النص. (2)

خاتمه

ذکر الشوکانی أنّ للأصل شروطاً،وللعلّه شروطاً اخر،وقال:ولا یکون القیاس صحیحاً إلاّ بشروط اثنی عشر لا بدّ من اعتبارها فی الأصل.ثمّ قال:ولها(أی:العلّه)شروط أربعه وعشرون..وبعد ذکر الشروط لهما،قال:و قد ذکر بعض أهل الاُصول شروطاً،والحقّ عدم اعتبارها، (3)ومن طالبها فلیراجع،ثمّ قال:و أمّا ما یشترط فی الفرع فاُمور أربعه:

أحدها:مساواه علّته لعلّه الأصل.والثانی:مساواه حکمه لحکم الأصل.والثالث:أن لا یکون منصوصاً علیه.والرابع:أن لا یکون متقدّماً علی حکم الأصل. (4)

ص:341


1- (1) .المائده:89.
2- (2) .التوضیح لمتن التنقیح:121/2 وما بعدها.
3- (3) .إرشاد الفحول:89/2 وما بعدها.
4- (4) .إرشاد الفحول:97/2.

و قد عرفت أنّ مجموع الشروط التی اعتبرها وذکرها العلاّمه الشوکانی لصحّه القیاس تصیر أربعین شرطاً.

نعم،ذکر عدّه من الأعلام أیضاً شروطاً لصحّه القیاس،و قد تختلف کمّاً وکیفاً،فلتطلب من الکتب المطوّله ذات الصله. (1)

ص:342


1- (1) .راجع:المستصفی:435/2 وما بعدها؛المهذّب:1975/5 وما بعدها؛فواتح الرحموت:455/2 وما بعدها؛البحر المحیط:73/4 و97 وما بعدهما؛الوجیز:197 وما بعدها؛الإحکام:173/3 وما بعدها؛اُصول الجصّاص:313314/2؛کشف الأسرار:443/3 وما بعدها؛اُصول الفقه الإسلامی:633/1 وما بعدها؛نزهه الخاطر:200/2 وما بعدها؛روضه الناظر:181-184؛اُصول الفقه للخضری:293 و319 وما بعدهما؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:191/1 وما بعدها؛اُصول السرخسی:149150/2.

الخلاصه

قال الشاشی:شروط صحّه القیاس خمسه:

أحدها:أن لا یکون فی مقابله النصّ.

أقول:مراده من هذا الشرط هو أن لا یکون القیاس الظنّی الذی له شَبه من الرأی معارضاً ومنافیاً للنصّ الصحیح المعمول به کالآیه و السنّه.

الثانی:أن لا یتضمّن تغییر حکم من أحکام النصّ.

الثالث:أن لا یکون المعدّی حکماً لا یعقل معناه.

أقول:یعنی إنّ الحکم المعدّی إلی الفرع الثابت بالکتاب و السنّه و الإجماع لا یکون حکماً غیر معقول المعنی،وفیما ذکر إشاره إلی أنّه لا یجوز أن یکون حکم الأصل ثابتاً بالقیاس؛لأنّه إن اتّحدت العلّه بالقیاسین،فذکر الواسطه ضائع،و إن لم تتّحد بطل أحد القیاسین؛لابتنائه علی غیر العلّه التی اعتبرها الشارع فی الحکم.

الرابع:أن یقع التعلیل لحکم شرعی لا لأمر لغوی،فإنّ الدلیل علی فساد القیاس فی الأسامی اللّغویه أنّه یؤدّی إلی إبطال الأسباب الشرعیه؛وذلک لأنّ الشرع جعل السرقه سبباً لنوع من الأحکام،فإذا علّقنا الحکم بما هو أعمّ من السرقه،و هو أخذ مال الغیر علی طریق الخفیه،تبین أنّ السبب کان فی الأصل معنی هو غیر السرقه.

لا یقال:ما ذکره المصنّف من أنّه إذا علّقنا الحکم بما هو أعمّ من السرقه منقوض بسائر الأقیسه؛لأنّ الحکم لمّا تعدّی إلی الفرع تعلّق الحکم بأمر أعمّ من النصّ وغیره; وذلک لأنّ أثر القیاس فی تغییر وصف الحکم من الخصوص إلی العموم لا فی إثبات أصله.

لأنّه یقال:فرق بین ما نحن فیه وبین الأقیسه الشرعیه وبین دلالات النصوص; لأنّ فیما نحن فیه إثبات الاسم الأعمّ أوّلاً،ثمّ جعل الحکم الأعمّ من النصوص تبعاً لإثبات الاسم بخلاف سائر الأقیسه الشرعیه ودلالات النصوص،فانها لیست تعدیه الاسم،بل

ص:343

تعدیه الحکم من الأصل إلی الفرع بعلّه مشترکه بینهما،فإثبات الحکم فی النصوص بالنصّ وفی المقیس بالعلّه.

الخامس:أن لا یکون الفرع منصوصاً علیه.

قال صدر الشریعه:للقیاس أربعه شرائط:الأوّل:أن لا یکون حکم الأصل أی المقیس علیه مخصوصاً به کشهاده خزیمه.ثانیها:أن لا یکون حکم الأصل معدولاً عن القیاس،و هو أمّا بأن لا یدرکه العقل کأعداد الرکعات،أو یکون مستثنی عن سننه کأکل الناسی.ثالثها:أن یکون المعدّی حکماً شرعیاً ثابتاً بالکتاب أو السنّه أو الإجماع من غیر تغییر إلی فرع یکون نظیراً للأصل فی الحکم،ولا نصّ فی الفرع.رابعها:أن لا یغیر القیاس حکم النصّ،فلا یصحّ شرطیه التملیک فی طعام الکفّاره قیاساً علی الکسوه؛لأنّها تغیر حکم قوله تعالی: فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَهِ مَساکِینَ .

وذکر الشوکانی أنّ للأصل شروطاً،وللعلّه شروطاً اخر،وقال:لا یکون القیاس صحیحاً إلاّ بشروط اثنی عشر لا بدّ من اعتبارها فی الأصل،وللعلّه شروط أربعه وعشرون،ثمّ قال:و قد ذکر بعض أهل الاُصول شروطاً،والحقّ عدم اعتبارها،ثمّ قال:وتعتبر فی الفرع أربعه شروط:أحدها:مساواه علّته لعلّه الأصل.الثانی:مساواه حکمه لحکم الأصل.الثالث:أن لا یکون منصوصاً علیه.الرابع:أن لا یکون متقدّماً علی حکم الأصل.

ص:344

الأسئله

1.کم عدد الشروط التی ذکرها الشاشی لصحّه القیاس؟اذکرها.

2.ما هو المراد من مقابله النصّ؟

3.وضّح وبین الشرط الثالث.

4.لماذا لا بدّ أن لا یقع التعلیل لأمر لغوی؟

5.اُذکر الفرق بین ما نحن فیه وبین الأقیسه الشرعیه،وبین دلالات النصوص.

6.اُذکر الشروط التی اعتبرها صدر الشریعه.

7.کم شرطاً اعتبر العلاّمه الشوکانی لصحّه القیاس؟

ص:345

ص:346

الدرس الثانی و الأربعون بعد المئه

شروط العلّه

نظراً لأهمّیه بعض شروط العلّه نذکرها مستقلّه هنا،فنقول:

اشترط الاُصولیون القائلون بالقیاس فی العلّه أربعه وعشرین شرطاً، (1)منها ما هو متّفقٌ علیه،ومنها ما هو مختلفٌ فیه،وأهمّ هذه الشروط ومجملها هی أن تکون العلّه مناسبه للحکم،ظاهره،منضبطه،متعدیه غیر قاصره،مطّرده،لم یلغ الشارع اعتبارها،و هذه الشروط مستمدّه من تتبّع العلل المنصوص علیها،ومن تعریف العلّه،ومن مقصود التعلیل و هو تعدیه الحکم إلی الفرع،ونکتفی هنا بشرح وتعریف بعضها:

1.أن تکون العلّه وصفاً مناسباً للحکم،ومعنی المناسبه هو أن یغلب علی ظنّ المجتهد أنّ الحکم حاصل عند ثبوتها من أجلها دون شیء سواها،وغَلَبه الظنّ تتوافر بملاحظه تحقّق الحکمه التشریعیه غالباً،وهی قد تقدّم عباره عن جلب المصلحه أو النفع أو دفع المفسده أو الضرر،والمناسبه تثبت شرعاً أمّا بالتأثیر فی الحکم أو بالملائمه. (2)

ص:347


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:652/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:211/1؛البحر المحیط:119/4 وما بعدها؛إرشاد الفحول:9395/2؛الوجیز:206.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:652653/1؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:309؛البحر المحیط:119/4؛المحصول:1214/4؛إرشاد الفحول:95/2.

ولکن قال الغزالی:ویجوز أن یکون(أی الوصف الجامع)مناسباً وغیر مناسب أو متضمّناً لمصلحه مناسبه. (1)

2.أن تکون العلّه ظاهره جلیه،لأنّه إذا کانت خفیه لم یمکن التحقّق من وجودها أو عدم وجودها،وبالتالی لا یمکن إثبات الحکم بها فی الفرع؛لأنّ العلّه-علی ما قیل-علامه علی الحکم ومعرّفه له،فإذا لم تکن ظاهره لم تصلح علامه ولا معرّفه،ومعنی ظهور العلّه أن تکون مدرکه بحاسّه من الحواس الظاهره،فإذا کان الوصف خفیاً،فلا یصحّ التعلیل به. (2)

3.أن تکون العلّه وصفاً منضبطاً،أی:بأن تکون لها حقیقه معینه محدّده لا تختلف اختلافاً کبیراً باختلاف الأفراد و الأحوال،أمّا الاختلاف الیسیر فلا یؤبه له؛لأنّ أساس القیاس هو التساوی بین الفرع و الأصل فی علّه الحکم،و هذا التساوی یلزم منه أن تکون العلّه مضبوطه محدّده لا تختلف باختلاف الحالات وإلاّ لم یتأت القیاس؛لعدم التساوی. (3)

4.أن تکون العلّه متعدیه ولیست وصفاً قاصراً علی الأصل،أی أن تکون وصفاً یمکن تحقّقه فی عدّه أفراد،ویمکن وجوده فی غیر الأصل،إذ لو کانت العلّه قاصره علی الأصل لم یصحّ القیاس؛لأنّ قصور العلّه یمنع تحقّقها فی الفرع،ومبنی القیاس هو مشارکه الفرع للأصل فی علّه الحکم،فإذا لم تتحقّق هذه المشارکه بسبب عدم تعدّی العلّه إلی غیر الأصل وقصورها علیه،فلا یصحّ القیاس،مثاله:لا یصحّ تعلیل تحریم الخمر بأنّها عصیر العنب المخمّر؛لأنّ هذه العلّه لا توجد فی غیر الخمر،بخلاف ما إذا علّلنا بالإسکار،فإنّه یصحّ؛لأنّه یوجد فیها وفی غیرها. (4)

ص:348


1- (1) .المستصفی:463/2؛روضه الناظر:184؛فواتح الرحموت:488/2.
2- (2) .راجع:الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:213/1-214؛الوجیز:204؛اُصول الفقه الإسلامی:654/1؛الاُصول العامّه:308-309؛البحر المحیط:121/4؛المستصفی:463/2؛روضه الناظر:184.
3- (3) .راجع:الاُصول العامّه:309؛اُصول الفقه الإسلامی:655/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:214/1؛البحر المحیط:120/4؛الوجیز:205.
4- (4) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:656/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:215/1؛الاُصول العامّه:309؛الوجیز:207.

تنبیه

قال فی الإحکام:اتّفق الکلّ علی أنّ تعدیه العلّه شرطٌ فی صحّه القیاس،وعلی صحّه العلّه القاصره،منصوصه کانت أو مجمعاً علیها،و إنّما اختلفوا فی صحّه العلّه القاصره إذا لم تکن منصوصه ولا مجمعاً علیها،وذلک کتعلیل أصحاب الشافعی حرمه الرِّبا فی النقدین بجوهریه الثمنیه،فذهب الشافعی وأصحابه وأحمد بن حنبل و القاضی أبو بکر الباقلانی و القاضی عبدالجبّار وأبو الحسین البصری وأکثر الفقهاء و المتکلّمین إلی صحّتها،وذهب أبو حنیفه وأصحابه وأبو عبد الله البصری و الکرخی إلی إبطالها،والمختار صحّتها. (1)

وقال صدر الشریعه:ولا یجوز التعلیل بالعلّه القاصره عندنا،وعند الشافعی یجوز،فإنّه جعل علّه الربا فی الذهب و الفضّه الثمنیه،فهی مقتصره علی الذهب و الفضّه غیر متعدّیه عنهما،إذ غیر الحجرین لم یخلق ثمناً،والخلاف فیما إذا کانت العلّه مستنبطه،أمّا إذا کانت منصوصه،فیجوز علیتها اتّفاقاً؛لأنّ الحکم فی الأصل ثابت بالنصّ سواء کان معقول المعنی أو لا. (2)

ویتّضح لک أنّ معنی قصور العلّه هو أن لا توجد فی محلٍّ آخر-کما عرفت آنفاً-یقاس علی الأصل،واختار ابن الهمام أن لیس بشرط؛لأنّ معنی تعلیل الحکم بعلّه قاصره علی محلّه ظنّ أنّ الحکم إنّما شرّع لذلک الوصف،و هذا الظنّ لا یندفع بسبب القصور.

اعترض المانعون بأنّه لا فائده من التعلیل بالقاصر،إذ لا یوصل إلی تعدیه الحکم الذی هو المقصود من القیاس،وجوابه أنّ تعلیل الأحکام لیست فائدته منحصره فی تعدیتها،بل هناک فائده اخری وهی معرفه حکمه التشریع،وذکر فی المهذّب فوائد اخر فلتراجع هناک.

واستدلّ المجوّزون علی جواز التعلیل بالعلّه القاصره المستنبطه بأدله،منها:

ص:349


1- (1) .الإحکام:192/3.وراجع:المحصول:1259/4.
2- (2) .التوضیح:139/2.وراجع:منهاج الوصول إلی معیار العقول:677؛فواتح الرحموت:492/2.

الأوّل:إنّ العلّه القاصره المستنبطه کالعلّه القاصره المنصوص علیها أو المجمع علیها ولا فرق،فإذا جاز التعلیل بالعلّه القاصره المنصوص علیها أو المجمع علیها،فکذلک إذا استنبطت فیجب أن تکون صحیحه.

الثانی:إذا کان الوصف القاصر مناسباً للحکم،والحکم ثابت علی وفقه،فإنّه یغلب علی الظنّ کونه علّه للحکم،أی:کونه معرّفاً للحکم،ولا معنی لصحّه العلّه إلاّ ذلک. (1)

ومن تأمّل فی المسأله یجد أنّ الخلاف فیها لفظی،وأنّه لا أثر له فی الفروع الفقهیه،حیث إنّ أصحاب المذهبین قد اتّفقوا علی المعنی،إذ المجوّزون أرادوا بالتعلیل استخراج المناسب،فحکموا بصحّه التعلیل،وأصحاب أبی حنیفه وبعض الشافعیه أرادوا بالتعلیل القیاس-و هذا اصطلاح أکثر الحنفیه،والعلّه القاصره لیست قیاساً،بل هی إبداء حکمه للحکم الشرعی،فلم تکن تعلیلاً.

وببیان آخر:إنّ من أجاز التعلیل بها إنّما أراد استخراج المناسبه وإبداء الحکمه،و هذا لا یمنعه من لم یجز التعلیل بها.ومراد من منع التعلیل بها منع القیاس و التعدیه،و هذا لا یخالف فیه من أجاز التعلیل بالعلّه القاصره. (2)

واتّفق الاُصولیون علی أنّه یجوز تعلیل الحکم العدمی،أی:السلبی بالوصف العدمی کتعلیل عدم جواز تصرّفات المجنون بعدم العقل،ویجوز أیضاً تعلیل الحکم الوجودی بالوصف الوجودی،و هذا واضح مثل تعلیل تحریم الخمر بالإسکار،واختلفوا فی جواز کون العلّه حکماً شرعیاً أو وصفاً عارضاً کالشدّه المطربه فی الخمر،أو لازماً کالطعم فی الأصناف الربویه أو الکیل فیها علی اختلاف بین الحنفیه و الشافعیه،واختلفوا أیضاً فی تعلیل الحکم الوجودی بالوصف العدمی علی مذهبین:

أحدهما:لا یجوز،و هو ما اختاره ابن الحاجب؛لأنّ الحکم الوجودی أمرٌ متمیز،

ص:350


1- (1) .المهذّب:21492152/5.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه للخضری:320؛المهذّب:21522153/5.

والأمر العدمی غیر متمیز، (1)إذ لا میز فی الأعدام و الحال أنّه یشترط فی العلّه أن تکون متمیزه عمّا لا یکون علّه،فلا یصلح الوصف العدمی أن یکون علّهً.

وثانیهما:یجوز التعلیل بالوصف العدمی،و هو رأی الأکثر،ومثّلوا له بجواز ضرب السید عبده لعدم امتثاله،وقالوا:إنّ الضرب یوجد عند عدم الامتثال وینعدم عند عدمه؛لأنّه لا یضرب إذا امتثل.

أقول:یرد علی القول الثانی بأنّ الوصف العدمی لا وجود له،فکیف یصیر علّه لأمر وجودی له الوجود،فالعدم لبطلانه وانتفاء شیئیته لا یمکن أن یکون علّه.

طرق معرفه العلّه

قال بعض الاُصولیین:إنّ أهمّ هذه الطرق هی:النصّ،والإجماع،والسبر و التقسیم،والمناسبه،وتنقیح المناط.وقال الرازی فی المحصول:الطرق الدالّه علی علّیه الوصف فی الأصل عشره:النصّ،والإیماء،والإجماع،والمناسبه،والتأثیر،والشبه،والدوران،والسبر و التقسیم،والطرد وتنقیح المناط،واُمور اخری اعتبرها قوم وهی عندنا ضعیفه. (2)

وقال الغزالی:فإذا تمهّدت هذه المقدّمات فیرجع إلی المقصود،و هو بیان إثبات العلّه فی الطریق الثانی الذی هو القیاس بالاتّفاق،و هو ردّ فرع إلی أصل بعلّه جامعه بینهما،و هذا القیاس یحتاج إلی إثبات مقدّمتین:

إحداهما:مثلاً أنّ علّه تحریم الخمر الإسکار.

والثانیه:إنّ الإسکار موجودٌ فی النبیذ.

ص:351


1- (1) .التحقیق هو أنّه لم یقل أحد من العقلاء بتمایز الأعدام مطلقاً،کما لم یقل أحدٌ منهم بعدم تمایزها مطلقاً،بل المتّفق علیه أنّ الأعدام قد تتمایز و قد لا تتمایز،فإن اخذت مضافهً إلی الوجودات،فتکون متمایزه،و إن اخذت بما هی أعدام من غیر أن تکون مضافه إلی الوجودات،فلا تکون متمایزه،فهذا مذهب الحکماء و المحقّق الطوسی.
2- (2) .المحصول:1169/4.

أمّا الثانیه:فیجوز أن تثبت بالحسّ،ودلیل العقل،والعرف،وبدلیل الشرع،وسائر أنواع الأدلّه.

و أمّا الاُولی:فلا تثبت إلاّ بالأدلّه الشرعیه من الکتاب،والسنّه،والإجماع أو نوع استدلال مستنبط،فإنّ کون الشدّه علامه التحریم وضع شرعی،کما أنّ نفس التحریم کذلک وطریقه طریقه.وجمله الأدلّه الشرعیه ترجع إلی ألفاظ الکتاب و السنّه والاجمناع والاستنباط. (1)

وقال التفتازانی فی التلویح:لا شکّ أنّ کون الوصف الجامع علّه حکم خبری غیر ضروری،فلا بدّ فی إثباته من دلیل،وله مسالک صحیحه ومسالک یتوهّم صحّتها،فلا بدّ من التعرّض لها ولما یتعلّق بکل منهما،فالمسالک الصحیحه ثلاثه:النصّ،والإجماع،والمناسبه.ثمّ النصّ إمّا صریح و هو ما دلّ بوضعه،و إمّا إیماء و هو أن یلزم من مدلول اللّفظ،فالصریح له مراتب..إلخ. (2)

أقول:إنّ هذه الطرق مسالک لإثبات علّه الأصل،و أمّا إثبات العلّه فی الفرع فیکون إمّا بطریق الإدراک بالحسّ أو العقل أو العرف،مثال ما یدرک بالحسّ التطواف (3)الذی علّل الرسول صلی الله علیه و آله به الحکم بطهاره سؤر الهرّه،فقال:

«إنّه لیس بنجس،إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات».

إذ فی نجاسه سؤرها مع کثره الطواف علینا حرج ومشقّه،و هذه العلّه وهی التطواف متحقّقه فی الفأر بوساطه الحسّ،فیحکم بطهاره سؤرها. (4)

ص:352


1- (1) .المستصفی:372373/2.وراجع:روضه الناظر:170؛نزهه الخاطر:170/2.
2- (2) .التلویح علی التوضیح:145/2.
3- (3) .التطواف:إمّا مصدر من طاف یطوف طوفاً وطوافاً وطوفاناً وتطوافاً بمعنی دارَ حوله،أو مصدر من طوّف حول الشیء تطویفاً وتطوافاً،طاف وأکثر المشی حوله.أقرب الموارد:722/1.
4- (4) .**قال فی المدارک:اختلف الأصحاب فی سؤر الفأره،فقال الشیخ فی النهایه فی باب المیاه:و إذا وقعت الفأره و الحیه فی الآنیه وشربتا منها ثمّ خرجتا منها لم یکن به بأس،والأفضل ترک استعماله علی کلّ حال.وقال فی باب أحکام النجاسات:و إذا أصاب ثوب الإنسان کلب أو خنزیر أو ثعلب أو أرنب أو فأره أو وزغه وکان رطباً وجب غسل الموضع الذی أصابه،وظاهر المصنّف فی المعتبر عدم الکراهه.والمعتمد الطهاره و إن استحبّ غسل أثرها من الثوب.مدارک الإحکام:136/1.وقال فی المعتبر:الفرع التاسع:لا بأس بسؤر الفأره و الحیه،وکذا لو وقعتا فی الماء وخرجتا،وقال فی النهایه:الأفضل ترک استعماله.لنا روایه إسحاق بن عمّار عن أبی عبد الله علیه السّلام،إنّ أبا جعفر علیه السّلام کان یقول:«لا بأس بسؤر الفأره إذا شربت فی الإناء أن یشرب منه ویتوضّأ».وسائل الشیعه:171/1 ح2 باب 9 من أبواب الأسآر؛المعتبر:100/1.وقال الشهید:وفی سؤر ما لا یؤکل لحمه قول الشیخ(الطوسی)بالمنع،عدا ما لا یمکن التحرّز منه کالهرّه و الفأره و الحیه لمفهوم قول الصادق علیه السّلام:«کلّ ما یؤکل لحمه فلا بأس بسؤره».ویعارضه حدیث الفضل ومرسله الوشاء،کان الصادق علیه السّلام یکره سؤر کلّ ما لا یؤکل لحمه.ولا بأس بالهرّه..إلی أن قال:ویکره ما خرج منه الفأره و الوزغه-فی الأصحّ-للحدیث المذکور(عن الصادق علیه السّلام یکره سؤر..إلخ).والشیخان وأتباعهما حرّموه؛لقول الکاظم علیه السّلام فی الفأره:«اغسل ما رأیت من أثرها،وللنزح من الوزغه،ویحملان علی الندب،وکذا الحیه و الثعلب و الأرنب-فی الأقوی-والأمر بغَسل الید منهما للندب.ذکری الشیعه:107/1-108.وقال فی الجواهر:الأسآر کلّها طاهره،عدا سؤر الکلب و الخنزیر و الکافر،وفی نجاسه سؤر المسوخ تردّد للتردّد فی نجاستها..إلی أن قال:نعم،ربما وقع الخلاف فی نجاسه ذی السؤر کالمسوخ وولد الزنا و المجبّره و المجسّمه،بل غیر المؤمن و المستضعف و الیهود و النصاری،ثمّ نقل عن السرائر قال:وما عدا الکلب و الخنزیر کلّه طاهر فی حال حیاته بدلاله إجماع أصحابنا المنعقد علی أنّهم أجازوا شرب سؤرها و الوضوء منه،و هو الحجّه بعد الأصل والاستصحاب و العموم مضافاً إلی الأخبار.جواهر الکلام:368/1؛تذکره الفقهاء:3940/1؛الخلاف:187/1.

ومثال ما یدرک بالعقل:الإسکار،فإنّه علّه لتحریم الخمر،و هو یتحقّق فی النبیذ بطریق العقل؛لأنّ العقل هو الذی یفرّق بین الإغماء مثلاً وبین السُّکر.

ومثال ما یدرک بالعرف:الکیل علّه عند الحنفیه،أو الطعم عند الشافعیه فی تحریم الرِّبا لتفاضل فی بیع البرّ بالبرّ،و هذه العلّه متحقّقه فی بیع الذرّه بالذرّه بطریق العرف،إذ العرف یقضی بأنّ الذرّه مکیل کما یکال البرّ.

أقول:کلّ المباحث التی تعرّضنا لها إلی هنا کانت علی رأی القائلین بالقیاس فحسب.

ص:353

الخلاصه

نظراً لأهمیه بعض شروط العلّه نذکرها هنا مستقلّه،فنقول:اشترط الاُصولیون القائلون بالقیاس فی العلّه أربعه وعشرین شرطاً،منها ما هو متّفقٌ علیه،ومنها ما هو مختلَفٌ فیه،وأهمّ هذه الشروط:أن تکون العلّه مناسبه للحکم،ظاهره،منضبطه،متعدیه غیر قاصره،مطّرده،لم یلغ الشارع اعتبارها،و هذه الشروط مستمدّه من تتبّع العلل المنصوص علیها،ومن تعریف العلّه،ومن مقصود التعلیل و هو تعدیه الحکم إلی الفرع،ونکتفی هنا بذکر أربعه منها:

-أن تکون العلّه وصفاً مناسباً للحکم،ومعنی المناسبه هو أن یغلب علی ظنّ المجتهد أنّ الحکم حاصل عند ثبوتها من أجلها دون شیء سواها،وغَلَبه الظنّ تتوافر بملاحظه تحقّق الحکمه التشریعیه غالباً.

-أن تکون العلّه ظاهره جلیه؛لأنّه إذا کانت خفیه لم یمکن التحقّق من وجودها أو عدم وجودها،وبالتالی لا یمکن إثبات الحکم بها فی الفرع؛لأنّ العلّه علامه علی الحکم ومعرّفه له،ومعنی ظهور العلّه أن تکون مدرکه بحاسّه من الحواس الظاهره.

-أن تکون العلّه وصفاً منضبطاً،أی:بأن تکون لها حقیقه معینه محدّده لا تختلف اختلافاً کبیراً باختل