نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن جزء2

اشاره

سرشناسه:حسینی گرگانی، سیدمیرتقی، 1330 -

عنوان و نام پدیدآور:نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن / میرتقی الحسینی الگرگانی.

مشخصات نشر:قم : مرکزالمصطفی(ص) العالمی للترجمه والنشر، 1435 ق.=2014م.= 1392.

فروست:مرکزالمصطفی (ص) العالمی للدراسات والتحقیق؛ 44، 782

شابک:دوره 978-964-195-499-6 : ؛ ج.1 978-964-195-332-6 : ؛ 180000 ریال: ج. 2 978-964-195-491-0 : ؛ ج.3 978-964-195-859-8 : ؛ ج.4 978-964-195-895-6 : ؛ 290000 ریال: ج.5 978-964-195-591-7 : ؛ 345000 ریال (ج.5، چاپ سوم)

وضعیت فهرست نویسی:فاپا (ج.1)

یادداشت:عربی.

یادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1393) (فیپا).

یادداشت:ج. 5 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.5 (چاپ سوم: 1438 ق. = 1396).

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- مطالعات تطبیقی

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction-- Comparative studies

رده بندی کنگره:BP155/ح48ن2 1392

رده بندی دیویی:297/31

شماره کتابشناسی ملی:2490919

ص :1

اشاره

ص:2

نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن السیّد میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:3

ص:4

کلمه الناشر

الحمد لله رب العالمین و الصلاه و السلام علی سیدنا ونبینا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین.وبعد.

إنّ التطوّر المعرفی الذی یشهده عالمنا الیوم فی مختلف المجالات،بخاصه بعد ثوره الاتصالات الحدیثه التی هیأت فرصاً فریده للاطلاع الواسع،ودفعت بعجله الفکر و الثقافه إلی آفاق رحاب.

فغدا الإنسان یترقّب فی کل یوم تطوّراً جدیداً فی البحوث العلمیه،وفی المناهج التی تنسجم مع هذا التطوّر الهائل.ومع کلّ ذلک بقیت بعض المناهج الدراسیه حبیسه الماضی ومقرراته.

وبعد أن بزغ فجر الثوره الاسلامیه المبارکه بقیاده الإمام الخمینی قدّس سره،انبثقت ثوره علمیه وثقافیه کبری،مما حدا برجال العلم و الفکر فی الجمهوریه الإسلامیه أن یعملوا علی صیاغه مناهج جدیده لمجمل العلوم الإنسانیه،وللعلوم الإسلامیه بشکل خاص،فأحدث هذا الأمر تغییراً جذریاً وأساسیاً فی المناهج الدراسیه فی الحوزات العلمیه و الجامعات الأکادیمیه،و هذا یستلزم إعاده النظر فی اصول ومصادر الکتب الدراسیه العلمیه المعتبره،فازدادت العلوم الإسلامیه لذلک نشاطاً وحیویه وعمقاً واتساعاً.

وفی ظل إرشادات قائد الجمهوریه الإسلامیه الإمام الخامنئی(مدّ ظله)،أخذت

ص:5

المؤسسات العلمیه و الثقافیه علی عاتقها تجدید المناهج الدراسیه وتحدیثها علی مختلف الصعد،بخاصه مناهج الحوزه العلمیه،التی هی ثمره جهود کبار الفقهاء و المفکرین عبر تاریخها المجید.

من هنا بادرت جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه إلی تبنّی المنهج العلمی الجدید فی نظامها الدراسی،وفی التألیف،والتحقیق،وتدوین الکتب الدراسیه لمختلف المراحل الدراسیه،ولجمیع الفروع العلمیه،وفی شتّی الموضوعات بما ینسجم مع المتغیرات الحاصله فی مجمل دوائر الفکر و المعرفه.

فقامت بمخاطبه العلماء و الأساتذه،لیساهموا فی وضع مناهج حدیثه للعلوم الإسلامیه خاصّه،ولسائر العلوم الإنسانیه:کعلوم القرآن،والحدیث و الفقه،والتفسیر،والاُصول،وعلم الکلام و الفلسفه،والسیره و التأریخ،والأخلاق،والآداب،والاجتماع،والنفس،وغیرها،حملت هذه المناهج طابعاً أکادیمیاً مع حفاظها علی الجانب العلمی الأصیل المتّبع فی الحوزه العلمیه.

ومن أجل نشر هذه المعارف و العلوم،بادرت جامعه المصطفی العالمیه صلی الله علیه و آله إلی تأسیس «مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمه و النشر» لتحقیق،وترجمه،ونشر کلِّ ما یصدر عن هذه الجامعه الکبیره،مما ألّفه أو حقّقه العلماء و الأساتذه فی مختلف الاختصاصات وبمختلف اللغات.

والکتاب الذی بین یدیک أیها القارئ العزیز، نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن«الجزء الأوّل» هو مفرده من مفردات هذه المنظومه الدراسیه الواسعه،قام بتألیفه الأستاذ الفاضل السید میر تقی الحسینی الگرگانی.

ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایه،کما یشکر کلَّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقراء الکرام.

وفی الختام نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذه وأصحاب الفضیله؛للمساهمه فی

ص:6

ترشید هذا المشروع الإسلامی بما لدیهم من آراء بنّاءه وخبرات علمیه ومنهجیه،وأن یبعثوا إلینا بما یستدرکون علیها من خطأ أو نقص یلازم الإنسان عاده؛لتلافیهما فی الطبعات اللاحقه،نسأله تبارک وتعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی

للترجمه و النشر

ص:7

ص:8

کلمه مرکز المصطفی العالمی للدراسات و التحقیق

وضعت الحوزات العلمیه-عبر تاریخها المجید-مهمّه التربیه و التعلیم علی رأس مهامهّا و جزءاً من رسالاتها الأساسیه،الأمر الذی ضمن إیصال معارف الإسلام السامیه وعلوم أهل البیت علیهم السّلام إلینا خلال الأجیال المتعاقبه بأمانه علمیه صارمه،وفی هذا الإطار جاء اهتمام تلک الحوزه العلمیه بالمناهج الدراسیه التعلیمیه.

وممّا لا شکّ فیه،أنّ التطوّر التکنولوجی الذی شهده عصرنا الحالی وثوره الاتصالات الکبری أفرزتا تحوّلاً هائلاً فی حقل العلم و المعرفه،حتی أصبح بمقدور البشریه فی عالم الیوم أن تحصل علی المعلومات و المعارف اللازمه فی جمیع الفروع بسرعه قیاسیه وبسهوله ویسر.فقد حلّت الأسالیب التعلیمیه الحدیثه و المتطوره محلّ الأسالیب القدیمه و الموروثه کمّا ونوعاً،وسارت هذه التطّورات بسرعه نحو تحقیق الأهداف التعلیمیه المنشوده.

وبرزت جامعه المصطفی العالمیه فی هذا الخضم کمؤسسه حوزویه وأکادیمیه تأخذ علی عاتقها مسؤولیه إعداد الکوادر العلمیه و التعلیمیه غیر الإیرانیه فی مجال العلوم الإسلامیه،حیث تعکف أعداد غفیره من الطلبه الأجانب الذین ینتمون إلی جنسیات مختلفه علی مواصله الدراسه فی مختلف المستویات التعلیمیه وضمن العدید من فروع العلوم الإسلامیه و العلوم الإنسانیه التابعه لهذه الجامعه.

ص:9

وبطبیعه الحال،إنّ العلوم و المعارف الإسلامیه التی یتوافر علیها الطلبه الأجانب تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،مما یدفع جامعه المصطفی العالمیه إلی تدوین مناهج حدیثه تستجیب لطبیعه التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان وتنوع حاجات مواطینها.

لطالما أکّد أساتذه الحوزه ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی رحمه الله،وسماحه قائد الثوره الإسلامیه(دام ظله)علی ضروره أن یستند التعلیم الحوزوی إلی الأسالیب الحدیثه المستلهمه من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار.وفی هذا السیاق،نشیر إلی مقطع من الکلمه المهمّه التی ألقاها سماحه قائد الثوره السید الخامنئی(دام ظله)فی عام 2007م،مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل:

بالطبع،إنّ حرکه العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنه بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیه یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجه التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من یرید فهم تلک الأفکار،طبعاً،دون أن نُهبط بمستوی الفکره.

فی الحقیقه،لقد استطاعت الثوره الإسلامیه المبارکه فی إیران-ولله الحمد-أن تسند المحافل العلمیه و الجامعات بطاقات وإمکانات هائله لتفعیلها و تطویرها.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السّلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثوره العظیمه لإحداث طفره فی النظام التعلیمی،أناطت جامعه المصطفی العالمیه مهمّه ترجمه وطباعه ونشر المناهج الدراسیه التی تنسجم مع النظام المذکور إلی مرکز المصطفی العالمی،وذلک بالاعتماد علی اللجان العلمیه و التربویه الکفوءه،وتنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأهمیه الإقلیمیه و الدولیه الخاصه بها.

وللحقیقه فإنّ جامعه المصطفی العالمیه تملک خبره عالیه فی مجال تدوین

ص:10

المناهج الدراسیه و البحوث العلمیه،حیث حقّقت تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج المعرفه،وذلک من خلال تجربتها فی تدوین مجموعه المناهج الخاصّه بالمؤسّستین السابقتین التی انبثقت عنهما،وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیه»و«مؤسسه الحوزات و المدارس العلمیه فی الخارج».

وکانت حصیله الإنجازات العلمیه لهذه الجامعه فی مجال تدوین المناهج؛إصدار أکثر من مئتی منهجٍ دراسی لداخل البلاد وخارجها،وإعداد أکثر من مئتی منهجٍ وکرّاسهٍ علمیه،والتی نأمل بفضل العنایه الإلهیه وفی ظلّ رعایه الإمام المهدی المنتظر عجّل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو غیر قلیل فی نشر الثقافه و المعارف الإسلامیه المحمدیه الأصیله.

وبدوره یشدّ مرکز المصطفی العالمی علی أیدی الروّاد الأوائل ویثمّن جهودهم المخلصه،کما یعلن عن شکره للتعاون البنّاء للّجان العلمیه التابعه لجامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه علی مواصله هذه الانطلاقه المبارکه فی تلبیه المتطلبات التربویه و التعلیمیه من خلال توفیر المناهج الدراسیه طبقاً للمعاییر الجدیده.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم الذی یحمل عنوان:نبراس الأذهان فی أُصول الفقه المقارن(الجزء الاوّل)،هو ثمره جهود الأُستاذ الفاضل السید میرتقی الحسینی الگرگانی،ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره و شکره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایه،کما یشکر کلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب.

کما لا یفوتنا أن نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذه وأصحاب الفضیله أن یبعثوا إلینا بإرشاداتهم،وبما یستدرکونه علیه منه خطأ أو اشتباه؛لتلافیه فی الطبعات اللاحقه.

نسأله تعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی العالمی

للدراسات و التحقیق

ص:11

ص:12

الفهرس

الدّرس السابع و الخمسون 27

تقریر حروف المعانی 27

مدلول«واو»العاطفه 29

الأسئله 32

الدّرس الثامن و الخمسون 33

«الفاء»للتعقیب 33

«الفاء»لبیان العلّه 33

«الفاء»للترتیب 35

تنبیه 37

إیضاح 37

الخلاصه 37

الأسئله 39

الدّرس التاسع و الخمسون 41

«ثمّ»للتراخی 41

«ثم»مثل«الفاء»فی الترتیب 42

«بل»لتدارک الغلط 42

تحقیق فی معنی«بل»43

الخلاصه 44

ص:13

الأسئله 46

الدّرس الستون 47

«لکن»للاستدراک 47

الفرق بین«لکن»و«بل»49

إیضاح 49

تکمیل 50

الخلاصه 50

الأسئله 52

الدّرس الحادی و الستون 53

«أو»لنسبه أحد الأمرین 53

کلمه«أو»فی مقام النفی أو النهی تفید العموم 54

موارد استعمال«أو»فی غیر معناها الأصلی 55

الخلاصه 57

الأسئله 59

الدّرس الثانی و الستون 61

«حتّی»للغایه 61

أقسام«حتّی»62

موارد استعمال«حتّی»63

تکمیل 64

الخلاصه 65

الأسئله 67

الدّرس الثالث و الستون 69

«إلی»لانتهاء الغایه 69

إیضاح 70

تنبیه 70

اختلاف النحویین فی دخول الغایه 71

فائده 71

تتمّه 73

الخلاصه 74

ص:14

الأسئله 76

الدّرس الرابع و الستون 77

«علی»للإلزام 77

موارد استعمال«علی»78

توضیح 78

تکمیل 79

الخلاصه 80

الأسئله 82

الدّرس الخامس و الستون 83

کلمه«فی»للظرف 83

موارد استعمال«فی»83

توضیح 84

تفصیل 86

خاتمه 86

الخلاصه 87

الأسئله 89

الدرس السادس و الستّون 91

معنی«الباء»فی وضع اللغه 91

«الباء»للتبعیض 93

الخلاصه 96

الأسئله 99

الدرس السابع و الستّون 101

أنواع البیان وأحکامه 101

بیان التقریر 102

بیان التفسیر 103

حکم بیان التقریر و التفسیر 104

بیان التغییر 104

فائده الخلاف 105

الخلاصه 106

ص:15

الأسئله 108

الدرس الثامن و الستّون 109

بیان التغییر بالاستثناء 109

نتیجه الخلاف 109

صوره اخری من بیان التغییر 111

حکم بیان التغییر 111

بیان الضروره 112

بیان الحال 113

الخلاصه 113

الأسئله 115

الدرس التاسع و الستّون 117

بیان العطف 117

بیان التبدیل 118

تذنیب 119

خاتمه 122

الخلاصه 123

الأسئله 125

المبحث الثانی:سنّه رسول الله صلی الله علیه و آله الدرس السبعون 129

السنّه فی اللّغه 129

السنّه عند الفقهاء 130

تنبیه 131

السنّه عند المحدّثین 132

السنّه عند أهل الکلام 132

السنّه عند الاُصولیین 133

الخلاصه 134

الأسئله 137

الدرس الحادی و السبعون 139

حجّیه السنّه النبویه 139

ص:16

الاستدلال بالقرآن 139

الاستدلال بالسنّه 141

الاستدلال بالإجماع 142

الخلاصه 143

الأسئله 146

الدرس الثانی و السبعون 147

الاستدلال بالمعقول 147

المراد بدلیل العقل 149

هدایه 149

إشکال ودفع توهّم 151

الخلاصه 153

الأسئله 156

الدرس الثالث و السبعون 157

سنّه الصحابه 157

استدلال الشاطبی 157

جواب الاستدلال الأول بالکتاب 159

جواب الاستدلال الثانی بالروایات 160

الخلاصه 161

الأسئله 164

الدرس الرابع و السبعون 165

جواب الاستدلال الثالث 165

جواب الاستدلال الرابع 165

تذنیب 168

الخلاصه 169

الأسئله 172

الدرس الخامس و السبعون 173

مقدّمه فی حجیه سنّه أهل البیت 173

الاستدلال بالکتاب 175

الإیراد الأوّل علی الاستدلال بالکتاب 176

ص:17

الخلاصه 178

الأسئله 181

الدرس السادس و السبعون 183

الإیراد الثانی علی الاستدلال بالکتاب 183

تنبیهٌ وإیقاظ 187

العصمه فی اللّغه 187

العصمه عند المتکلِّمین و الحکماء 187

الخلاصه 189

الأسئله 193

الدرس السابع و السبعون 195

الإیراد الثالث فی المقصود من أهل البیت 195

الخلاصه 199

الأسئله 202

الدرس الثامن و السبعون 203

ما هو المراد من أهل البیت 203

نزول آیه التطهیر بصوره الانفصال 204

الخلاصه 209

الأسئله 212

الدرس التاسع و السبعون 213

إزاحه العلّه فی المراد من أهل البیت 213

مقاتل 216

عروه 217

الخلاصه 218

الأسئله 221

الدرس الثمانون 223

الرجس فی اللّغه 223

الرجس فی الاصطلاح القرآنی 224

المراد بإذهاب الرجس 226

ص:18

الخلاصه 229

الأسئله 232

الدرس الحادی و الثمانون 233

الاستدلال بحدیث الثقلین علی حجّیه أهل البیت 233

الخلاصه 240

الأسئله 242

الدرس الثانی و الثمانون 243

دلاله حدیث الثقلین علی عصمه العتره علیهم السّلام 243

الخلاصه 247

الأسئله 250

الدرس الثالث و الثمانون 251

مَن هم العتره 251

دلاله الحدیث علی وجوب اتّباع أهل البیت 253

الخلاصه 256

الأسئله 259

الدرس الرابع و الثمانون 261

حقّ العتره 261

الجواب عن الرأی المذکور 261

المراد بالثقلین هو الکتاب و السنّه و الإیراد علیه 262

الاستدلال بالعقل علی حجیه أهل البیت 265

إیقاظ(فی الإمامه) 266

الخلاصه 267

الأسئله 271

الدرس الخامس و الثمانون 273

أقسام الخبر 273

الخبر المتواتر 274

حکم المتواتر 277

تذنیب 277

ص:19

الخلاصه 279

الأسئله 282

الدرس السادس و الثمانون 283

أقسام التواتر 283

دفع وهم 284

الخبر المشهور 286

حکم المشهور 287

الخلاصه 288

الأسئله 290

الدرس السابع و الثمانون 291

الشهره فی الروایه 291

تعریف خبر الواحد 293

إفاده خبر الواحد العلم 294

خبر المحفوف بالقرائن 295

الخلاصه 297

الأسئله 300

الدرس الثامن و الثمانون 301

مقتضی القاعده الأوّلیه فی حجّیه الظنّ 301

إمکان التعبّد بالظنّ 302

تأسیس الأصل 303

حکم التعبّد بخبر الواحد عقلاً 304

الخلاصه 306

الأسئله 308

الدرس التاسع و الثمانون 309

معنی الحجّیه 309

معنی التعبّد 310

حکم الآحاد 311

أهمّیه البحث عن حجّیه خبر الواحد 313

ص:20

الخلاصه 314

الأسئله 316

الدرس التسعون 317

وجوب العمل بخبر الواحد 317

حجّیه خبر الواحد 319

توضیح 320

أدلّه منکری حجّیه الخبر الواحد 320

تبصره 322

الخلاصه 322

الأسئله 325

الدرس الحادی و التسعون 327

دَفْعُ وَهْمٍ 328

الوجه الثالث:330

الخلاصه 332

الأسئله 335

الدرس الثانی و التسعون 337

أدله المجوزین فی حجیه خبر الواحد 337

تمهید 337

الآیه الاُولی-آیه النبأ 337

الجهه الأُولی:الاستدلال بمفهوم الوصف و الإیراد علیه 338

الاستدلال علی المفهوم بمساعده العرف 340

الاستدلال بمناسبه وصف الفسق لوجوب التبین 340

تنبیه 341

الخلاصه 342

الأسئله 344

الدرس الثالث و التسعون 345

الجهه الثانیه:الاستدلال بمفهوم الشرط 345

ما هو الموضوع لوجوب التبین؟ 346

ص:21

تنبیه 346

تذنیب 347

تعارض المفهوم مع عموم التعلیل 348

الخلاصه 349

الأسئله 351

الدرس الرابع و التسعون 353

استدلال الأنصاری بمفهوم الوصف علی حجّیه خبر الواحد 353

استدلال صاحب المهذّب بمفهوم الشرط من آیه النبأ 354

الاعتراض علیه 354

جواب الاعتراض 354

خاتمه 356

تنبیه 356

الخلاصه 357

الأسئله 359

الدرس الخامس و التسعون 361

الآیه الثانیه-آیه النفر 361

ما المراد من الطائفه؟ 361

التقریر الاول:الاستدلال علی حجّیه خبر الواحد 364

الخلاصه 366

الأسئله 368

الدرس السادس و التسعون 369

التقریر الثانی للاستدلال بآیه النفر 370

دفع شبهه 372

تکمیل 372

الخلاصه 373

الأسئله 376

الدرس السابع و التسعون 377

الآیه الثالثه-آیه الذّکر 379

کیفیه الاستدلال بها 379

ص:22

الخلاصه 383

الأسئله 386

الدرس الثامن و التسعون 387

الاستدلال بالسنه علی حجیه خبر الواحد 387

توضیح 389

الاستدلال بالسنّه علی حجیه خبرالواحد عند الإمامیه 389

الخلاصه 392

الأسئله 394

الدرس التاسع و التسعون 395

الطائفه الثالثه من الروایات 395

الطائفه الرابعه من الروایات 395

الطائفه الخامسه من الروایات 396

الطائفه السادسه من الروایات 397

الطائفه السابعه من الروایات 397

تتمیم 398

و أمّا السنّه العملیه 400

الخلاصه 400

الأسئله 402

الدرس المئه 403

الاستدلال بسیره المسلمین علی حجیه خبر الواحد 403

قول إمام الأحناف الجصّاص الرازی 404

جواب المحقّق الخراسانی عن سیره المسلمین 406

الجواب عن المحقّق الخراسانی و الخوئی 407

تبصره 407

تذکره 408

الخلاصه 408

الأسئله 411

الدرس الأوّل بعد المئه 413

الاستدلال بسیره العقلاء علی حجیه خبر الواحد 413

ص:23

بناء العقلاء علی رأی الشیعه 414

کفایه عدم الردع فی تثبیت حجّیه بناء العقلاء 417

الخلاصه 418

الأسئله 421

الدرس الثانی بعد المئه 423

عدم رادعیه الآیات الناهیه عن سیره العقلاء 423

الخلاصه 427

الأسئله 430

الدرس الثالث بعد المئه 431

الاستدلال بالاجماع علی حجیه خبر الواحد 431

الاستدلال بالإجماع علی رأی الإمامیه 434

الخلاصه 436

الأسئله 439

الدرس الرابع بعد المئه 441

الاستدلال علی حجیه خبر الواحد بالعقل 441

التقریر الاوّل 441

توجیه دلیل العقل علی رأی الإمامیه 444

اجیب عن هذا الاستدلال 445

التقریر الثانی للدلیل العقلی 447

الخلاصه 448

الأسئله 452

الدرس الخامس بعد المئه 453

أقسام الراوی فی عهد الصحابه 453

عدم اشتراط کون الراوی فقیهاً 455

واحتجّ الخصم بوجهین 456

القسم الثانی من الرواه 457

توضیح 458

تفصیل 459

ص:24

الخلاصه 461

الأسئله 464

الدرس السادس بعد المئه 465

شروط العمل بخبر الواحد 465

تبصره 467

شروط المالکیه لقبول الخبر الواحد 468

شروط الحنفیه لقبول سنّه الآحاد 470

الخلاصه 472

الأسئله 474

الدرس السابع بعد المئه 475

شروط العمل بخبر الواحد عند الفخر الرازی 475

شروط العمل بخبر الواحد عند علماء الإمامیه 477

ما هو المراد بالمخالفه؟ 479

الخلاصه 481

الأسئله 484

الدرس الثامن بعد المئه 485

الشروط الراجعه إلی الراوی 485

الشرط الخامس:العقل 488

الشرط السادس:عدم التدلیس 488

موافقه مذهب الراوی 491

الخلاصه 492

الأسئله 495

الدرس التاسع بعد المئه 497

من الشروط المعتبره الإیمان و العداله 497

المراد بعداله الراوی 499

إیضاح 501

معنی الإیمان و العداله عند الشیعه 503

الخلاصه 506

ص:25

الأسئله 507

الدرس العاشر بعد المئه 509

تنویع الحدیث 509

توضیح 510

تنویع الحدیث عند علماء الإمامیه 511

تبصره 513

الخلاصه 515

الأسئله 518

الدرس المئه وأحد عشر 519

ما هو المراد بحجّیه خبر الواحد؟ 519

تذنیب 523

فصل 523

الخلاصه 524

الأسئله 527

الدرس المئه واثنا عشر 529

خاتمه فی مواضع حجّیه الخبر الواحد 529

توضیح 530

تفریع 533

أقسام الحقوق وطرق إثباتها عند الإمامیه 533

تنبیهان 535

الخلاصه 537

الأسئله 540

المصادر 541

ص:26

تتمه المبحث الاول فی کتاب اللّه تعالی

الدّرس السابع و الخمسون

تقریر حروف المعانی

(1)

*قال الشاشی:فصل فی تقریر حروف المعانی (2):(الواو)للجمع المطلق،وقیل:إنّ الشافعی جعله

ص:27


1- (1) .دلیل إیرادنا مباحث الحروف ها هنا-مع کونها متروکه فی الکتب الأصولیه المتأخره عند الإمامیه جمیعاً،وعند بعض علماء أهل السنه،وموضع بحثها فی علم النحو وکتبه-هو ما ذکرناه فی مقدّمه الکتاب،من أنّ طریقتی فی سرد الموضوعات تعتمد علی کتاب اصول الشاشی،وحیث أوردها فی الکتاب المذکور مفصّلاً،أوردناها ضمن مباحث کتابنا؛لئلّا ینثلم النظم،هذا أولا. وثانیا:یمکن توجیه إیراد مباحث الحروف فی اصول الفقه-سیما فی الاُصول المقارنه-بأنّ من المسائل التی یتوقّف علیها استنباط الأحکام الشرعیه هی القواعد العربیه،ومنها مباحث الحروف؛إذ أثر الاختلاف فیها بین النحویین فی الفقه کثیر جدّاً کالاختلاف بین اللغویین. وثالثاً:اهتمّ أکثر الأصولیین من أهل السنّه بذکر البحث عن تقریر حروف المعانی؛فلذا أوردناه فی هذا الکتاب تسهیلاً للطالبین. فالابتعاد عن زمان صدور الروایات،وکثره حدوث النقل فی ألفاظ اللغه العربیه،بحیث استُبدل أصاله النقل بأصاله عدم النقل،ومع ظرافه استعمال السابقین للغه العربیه،والتعبیر بالکنایات و المجازات بشکل واسع،أوجب ذلک ضروره البحث عن الحروف والاهتمام بها. وکما قلنا:لمّا کانت علوم العربیه تبحث مستقلّه علی قدر الحاجه،بحیث لا یحتاج الفقیه الأصولی إلی إعادتها وتکرارها فی الکتب الأصولیه،کان الأولی الإعراض عن البحث.وعلیه،یلزم الباحث المحقّق عند الحاجه إلیها مراجعه کتب النحو،فلیطلبها فی مظانّها.والله الهادی إلی الصواب.
2- (2) .إنّما سمّیت حروف المعانی؛لأنّها وضعت لمعان تتمیز بها من حروف المبانی التی بنیت الکلمه علیها

للترتیب،وعلی هذا أوجب الترتیب فی باب الوضوء.قال علماؤنا:إذا قال لامرأته:إن کلّمتِ زیداً وعمراً فأنت طالق،فکلّمت عمراً،ثمّ زیداً طلقت،ولا یشترط فیه معنی الترتیب و المقارنه.

ولو قال:إن دخلتِ هذه الدار و هذه الدار فأنت طالق،فدخلت الثانیه ثمّ دخلت الاُولی طلقت.قال محمّد:إذا قال:إن دخلت الدار وأنت طالق،تطلق فی الحال،ولو اقتضی ذلک ترتیباً لترتّب الطلاق به علی الدخول،ویکون ذلک تعلیقاً لا تنجیزاً.

و قد تکون(الواو)للحال،فتجمع بین،الحال وذی الحال،وحینئذ تفید معنی الشرط،مثاله ما قال فی المأذون إذا قال لعبده:أدّ إلی ألفاً وأنت حرّ یکون الأداء شرطاً للحرّیه.

وقال محمّد[الشیبانی]فی السیر الکبیر:إذا قال الإمام للکفّار:افتحوا الباب وأنتم آمنون،لا یأمنون بدون الفتح.ولو قال للحربی:انزل وأنت آمن،لا یأمن بدون النزول،و إنّما تُحمل(الواو)علی الحال بطریق المجاز،فلا بدّ من احتمال اللفظ ذلک،وقیام الدلاله علی ثبوته،کما فی قول المولی لعبده:أدّ إلی ألفاً وأنت حرّ،فإنّ الحرّیه تتحقّق حال الأداء،وقامت الدلاله علی ذلک،فإنّ المولی لایستوجب علی عبده مالاً مع قیام الرقّ فیه،و قد صحّ التعلیق به،فحُمل علیه.ولو قال:أنت طالق وأنت مریضه أو مصلّیه،تطلق فی الحال.ولو نوی التعلیق،صحّت نیته فیما بینه وبین الله تعالی؛لأنّ اللفظ و إن کان یحتمل معنی الحال،إلّا أنّ الظاهر خلافه،و إذا تأید ذلک بقصده ثبت. (1)ولو قال:خذ هذه الألف مضاربه واعمل بها فی البزّ،لا یتقید العمل فی البزّ،ویکون المضاربه عامّه؛لأنّ العمل فی البزّ لا

ص:28


1- (1) .توضیح بیان المصنّف:إنّ لفظ(الواو)یحتمل الحال و العطف،ولکن لا یوجد دلیل علی کونها بمعنی الحال،وتعذّر العطف؛فلذا لو نوی التعلیق صحّت نیته فیما بینه وبین الله؛لأنّ اللفظ و إن احتمل معنی الحال،إلّا أنّ الظاهر خلافه؛لأنّ الطلاق عند المرض أو الصلاه من المسلم نادر جدّاً.وقوله:خلاف الظاهر،أی:خلاف احتمال اللفظ؛لإمکان العمل بحقیقه(الواو).أحسن الحواشی:54؛تسهیل أصول الشاشی:108 و 109.

یصلح حالاً لأخذ الألف مضاربه،فلا یتقید صدر الکلام به.وعلی هذا قال أبو حنیفه:إذا قالت لزوجها:طلّقنی ولک ألف،فطلّقها،لا یجب له علیها شیء؛لأنّ قولها:(ولک ألف)،لا یفید حال وجوب الألف علیها،وقولها:(طلّقنی)مفید بنفسه،فلا یترک العمل به بدون الدلیل،بخلاف قوله:إحمل هذا المتاع ولک درهم؛لأنّ دلاله الإجاره یمنع العمل بحقیقه اللفظ. (1)

وقال الزحیلی(الواو)أکثر حروف العطف استعمالاً،وفی حکمها ثلاثه مذاهب:

أحدها:إنّها للترتیب،و هو الذی اشتهر عن أصحاب الشافعی.

الثانی:إنّها للمعیه،و هو منقول عن مالک،ونسب إلی الصاحبین أبی یوسف ومحمّد من الحنفیه.

الثالث:إنّها لمطلق الجمع،أی:لا تدلّ علی ترتیب ولا معیه.وبعضهم یعبّر عن هذا المذهب بالجمع المطلق،و هو تعبیر غیر سلیم؛لأنّ الجمع المطلق هو الجمع الموصوف بالإطلاق،والجمع الموصوف بالإطلاق لیس له معنی هنا،بل المطلوب هو مطلق الجمع،بمعنی:أی جمع کان،سواء أکان مرتّباً أم غیر مرتّب.

ف(الواو)لمطلق الجمع،بمعنی:إنّها تفید اشتراک المعطوف و المعطوف علیه فی الثبوت،والخبر کما فی الجمل التی لا محلّ لها من الإعراب...والمذهب الثالث هو رأی جماهیر أهل اللغه و الأدب و النحو،وأئمّه الفتوی و الشرع. (2)

مدلول«واو»العاطفه

**اختلف القوم فی مدلول(الواو)العاطفه الذی یجب حمل الإطلاق علیه علی أقوال:

ص:29


1- (1) .اُصول الشاشی:52-54.وراجع:المحصول:203/1-209؛شرح التلویح علی التوضیح:180/1-187؛الإحکام فی أُصول الأحکام:57/1؛المهذّب فی علم أُصول الفقه المقارن:1281/3؛إرشاد الفحول:64/1؛تحصیل المأمول من علم الاُصول(و هو مختصر إرشادالفحول):281؛فواتح الرحموت:321/1-323.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:378/1.

الأوّل:إنّ مدلولها الترتیب بین المعطوف و المعطوف علیه،فإذا قیل:انصر زیداً وعمراً.کان معناه انصر زیداً أوّلاً وعمراً ثانیاً،فلو قدم نصره عمرو لم یکن ممتثلاً،و هو اختیار الفرّاء،والکسائی،وثعلب،وابن درستویه،وبه قال بعض الفقهاء،کالشافعی وأصحابه،وأبی حنیفه وجماعه من الأصولیین.

الثانی:إنّ مدلولها المعیه،فإذا قیل:إضرب زیداً وعمراً.کان معناه إضربهما فی آن واحد،و هو اختیار بعض الحنفیه.

الثالث:إنّ مدلولها الترتیب و المعیه،وإنّها موضوعه لهما بالاشتراک اللفظی.

الرابع:إنّ مدلولها مطلق الجمع،بمعنی:إنّها تجمع بین أمرین فصاعداً فی الثبوت،نحو:ضرب زیداً وأکرم عمراً.وفی حکم،نحو:ضرب زیداً وعمراً.وفی ذات،نحو:ضرب وأکرم زیداً.و هذا مذهب أکثر المحقّقین،بل قال نجم الأئمّه الإسترابادی رحمه الله (1):هذا مذهب جمیع البصریین و الکوفیین،بل ادّعی علیه الإجماع.

والمراد بالجمع هنا هو الجمع فی الحکم،بمعنی:أن لا تکون لأحد الشیئین أو الأشیاء،کما کانت(أو،و إمّا)،ولیس المراد اجتماع المعطوف و المعطوف علیه فی الفعل فی زمان أو فی مکان،فقولک:جاءنی زید وعمرو،أی:حصل الفعل من کلیهما.

ومعنی المطلق،أنّه یحتمل حصوله من کلیهما فی زمان واحد،وأن یکون حصل من زید أوّلاً،وأن یکون حصل من عمرو أوّلاً،فهذه ثلاثه احتمالات عقلیه،لا دلیل فی(الواو)علی شیء منها.

دلیل الجمهور:استعمالها فیما یستحیل فیه الترتیب،نحو:المال بین زید وعمرو،وتقابل زید وعمرو،وفیما الثانی فیه قبل الأوّل،کقوله تعالی: وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرّاکِعِینَ ، (2)

ص:30


1- (1) .تأتی ترجمته بُعید هذا فی الدّرس التالی.
2- (2) .آل عمران:43.

وکقوله تعالی: نَمُوتُ وَ نَحْیا ، (1)ولعدم التناقض فی مثل:رأیت زیداً وعمراً قبله،ولعدم التکرار لو قیل:رأیت زیداً وعمراً بعده،ولسؤال الصحابه عن البداءه بالصفا و المروه،ولأنّ أهل اللغه قالوا:إنّها کواو الجمع،یعنی:إنّ أهل اللغه أجمعوا علی أنّ(الواو)العاطفه فی المختلفات بمنزله(واو)الجمع فی المتّفقات،مثلاً:إذا أرادوا جمع الأسماء فی حکم،فإن کانت متّفقه،کمسلم ومسلم ومسلم،أتوا بواو الجمع،فقالوا:جاء المسلمون،و إن کانت مختلفه،کزید وعمرو وبکر،أتوا بالواو العاطفه،فقالوا:جاء زید وعمرو وبکر،فکما أنّ(واو)الجمع لم تفد الترتیب،فکذا(واو)العطف. (2)

ص:31


1- (1) .المؤمنون:37؛الجاثیه:24.
2- (2) .مبادئ الوصول إلی علم الأصول:77-79؛شرح الرضی:382/4؛مغنی اللبیب:182؛تمهید القواعد:443 و444؛مفاتیح الأصول:101؛عدّه الأصول:148/1-154.

الأسئله

1.ما هو شرط کون الواو للحال؟مثّل لذلک بمثال.

2.إذا لم تصلح الواو للحال،فعلی أی شیء تحمل؟

3.ما هو المراد بأنّ الواو للجمع؟

4.ما هو معنی المطلق؟

5.لماذا یکون التعبیر بالجمع المطلق غیر سدید؟

6.إذا قال للحربی:انزل وأنت آمن،هل یکون آمناً؟

7.لماذا أوجب الشافعی رحمه الله الترتیب فی باب الوضوء؟

8.اُذکر بعض أدلّه الجمهور علی کون مدلول الواو لمطلق الجمع.

ص:32

الدّرس الثامن و الخمسون

اشاره

«الفاء»للتعقیب

*قال الشاشی:(الفاء)للتعقیب مع الوصل؛ولهذا تستعمل فی الأجوبه،لما أنّها تتعقّب الشرط.قال أصحابنا:إذا قال:بعت منک هذا العبد بألف،فقال الآخر:فهو حرّ،یکون ذلک قبولاً للبیع اقتضاءً،ویثبت العتق منه عقیب البیع،بخلاف ما لو قال:و هو حرّ،أو هو حرّ،فإنّه یکون ردّاً للبیع.

و إذا قال للخیاط:انظر إلی هذا الثوب أیکفینی قمیصاً؟فنظر،فقال:نعم،فقال صاحب الثوب:فاقطعه،فقطعه،فإذا هو لا یکفیه،کان الخیاط ضامناً؛لأنّه إنّما أمره بالقطع عقیب الکفایه،بخلاف ما لو قال:اقطعه،أو واقطعه،فقطعه،فإنّه لا یکون الخیاط ضامناً.

ولو قال:بعت منک هذا الثوب بعشره فاقطعه،فقطعه ولم یقل شیئاً،کان البیع تامّاً.ولو قال:إن دخلتِ هذه الدار،فهذه الدار فأنتِ طالق،فالشرط دخول الثانیه عقیب دخول الاُولی متّصلاً به،حتّی لو دخلت الثانیه أوّلاً[والاُولی آخراً أو دخلت الاُولی أوّلاً و الثانیه]آخراً،لکنّه بعد مدّه،لا یقع الطلاق.

«الفاء»لبیان العلّه

*قال الشاشی:و قد تکون(الفاء)لبیان العلّه،مثاله:إذا قال لعبده:أدّ إلی ألفاً،فأنت حرّ،کان العبد حرّاً فی الحال،و إن لم یؤدّ شیئاً.ولو قال للحربی:انزل فأنت آمن،کان آمناً و إن لم ینزل.

ص:33

وفی الجامع (1)ما إذا قال:أمر امرأتی بیدک فطلّقها،فطلّقها فی المجلس،طلقتْ تطلیقه بائنه،ولا یکون الثانی توکیلاً بطلاق غیر الأوّل،فصار کأنّه قال:طلّقها بسبب أنّ أمرها بیدک.ولو قال:طلّقها،فجعلت أمرها بیدک،فطلّقها فی المجلس،طلقت تطلیقه رجعیه.ولو قال:طلِّقها،وجعلتُ أمرها بیدک،وطلَّقها فی المجلس،طلقت تطلیقتین،وکذلک لو قال:طلّقها وأبِنْها أو أبِنْها وطلّقها،فطلّقها فی المجلس،وقعت تطلیقتان.

وعلی هذا،قال أصحابنا:إذا اعتقت الأمه المنکوحه،ثبت لها الخیار،سواء کان زوجها عبداً أو حرّاً؛لأنّ قوله علیه السّلام لبریره حین اعتقت:

ملکتِ بضعکِ فاختاری (2)أثبت الخیار لها بسبب ملکها بضعها بالعتق،و هذا المعنی لا یتفاوت بین کون الزوج عبداً أو حرّاً.

ویتفرّع منه مسأله اعتبار الطلاق بالنساء،فإنّ بضع الأمه المنکوحه ملک الزوج،ولم یزل عن ملکه بعتقها،فدعت الضروره إلی القول بازدیاد الملک بعتقها،حتّی یثبت له الملک فی الزیاده،ویکون ذلک سبباً لثبوت الخیار لها،وازدیاد ملک البضع بعتقها (3)معنی مسأله اعتبار

ص:34


1- (1) .أی:الجامع الصغیر لمحمّد الشیبانی.
2- (2) .صحیح البخاری:1356 ح5283،کتاب الطلاق باب16؛صحیح مسلم:6599 ح3765،کتاب العتق باب2؛سنن ابن ماجه:662/2 ح2075؛مسند الإمام أحمد بن حنبل:595/1 ح3395.
3- (3) .توضیح کلامه رحمه الله:«وازدیاد ملک البضع بعتقها»:یتفرع من کون الفاء لبیان العلّه فی حدیث بریره ثبوت الخیار لها بالعتق؛لأنّ المرأه إن کانت أمه فیملک الزوج التطلیقتین،ولو کان الزوج حرّاً.و إن کانت حرّه،فیملک الثلاث،ولو کان عبداً؛إذ الطلاق ینقص بالرق،وبضع الأمه المنکوحه ملک الزوج،ولا یزول ملک الزوج بسبب عتقها،بل یزید ملکه علیها بعد عتقها؛فلازم ذلک ازدیاد الطلاق و هو الثالث،ویثبت لها أیضاً الاختیار فی أن تکون مع زوجها أولاً؛لئلّا تقع فی الضرر بنقصان حقّها بعد عتقها. ووجه اعتبار الطلاق،أی:السبب فی زیاده الطلاق أو نقصانه بالنساء،هو زیاده ملک الزوج فی البضع بسبب عتقها،ونقصان الملکیه فی رقّیتها،و هذا معنی الاعتبار بحال النساء؛و أمّا عند الشافعی،فالعبره بالرجال،سواء کانت الزوجه أمه أم حرّه،یعنی:إذا کان الزوج حرّاً،وکانت الزوجه أمه،فیملک الزوج ثلاث تطلیقات.

الطلاق بالنساء،فیدار حکم مالکیه الثلاث علی عتق الزوجه دون عتق الزوج،کما هو مذهب الشافعی. (1)

«الفاء»للترتیب

**قد ادّعی جمّ غفیر من الأعاظم الإجماع علی أنّ(الفاء)موضوعه للتعقیب بقول مطلق،فقال شیخ الطائفه رحمه الله فی التهذیب و الخلاف:ولا خلاف أنّ(الفاء)توجب التعقیب.وقال المحقّق رحمه الله فی معارج الأصول:(الفاء)للتعقیب بإجماع أهل اللغه.نعم،المراد من التعقیب هو الترتیب بلا مهله،کما صرّح به العلّامه رحمه الله وغیره؛لأنّه المتبادر منه عند الإطلاق،والتعقیب فی کلّ شیء بحسبه،والمرجع فیه إلی العرف. (2)

وقال نجم الأئمّه الإسترابادی رحمه الله (3):إنّ(الفاء)تفید الترتیب،سواء کانت حرف عطف أو لا.فإن عطفت مفرداً علی مفرد،ففائدتها:إنّ ملابسه المعطوف لمعنی الفعل المنسوب إلیه،وإلی المعطوف علیه بعد ملابسته المعطوف علیه بلا مهله.فمعنی قولک:قام زید فعمرو،أی:حصل قیام عمرو عقیب قیام زید بلا فصل،و إذا وقعت علی الصفات المتتالیه و الموصوف واحد،فالترتیب لیس فی ملابستها لمدلول عاملها،کما

ص:35


1- (1) .أصول الشاشی:54-56؛الإحکام فی أصول الأحکام:62/1؛المحصول:209/1-211؛شرح التلویح:188/1؛أصول الفقه الإسلامی:382/1؛المهذّب فی علم أصول الفقه المقارن:1287/3.
2- (2) .مفاتیح الأصول:100.
3- (3) .هو فخر الأعاجم وصدر الأعاظم،العالم الفاضل الکامل،المحقّق السعید،شارح الکافیه و الشافیه و القصائد السبع لابن أبی الحدید،وشرحه علی الکافیه هو الذی فاق علی مصنّفات الفریقین،قال صاحب کشف الظنون:أعظم شروح الکافیه،شرح الشیخ رضی الدین محمّد بن الحسن الإسترابادی النحوی.قال السیوطی:لم یؤلف علیها-بل ولا فی غالب کتب النحو-مثله جمعاً وتحقیقاً،فتداوله الناس واعتمدوا علیه.کتب رحمه الله فی آخر شرحه:والحمد لله علی أنعامه وإفضاله،و قد تمّ تمامه،واختتم اختتامه فی الحضره المقدّسه الغرویه علی مشرّفها صلوات ربّ العزّه،فی شوّال سنه 684 ه.توفّی سنه 686 ه.الکنی و الألقاب:247/2.

کان فی نحو:جاءنی زید فعمرو،بل فی مصادر تلک الصفات المتتالیه،نحو قولک:جاءنی زید الآکل فالنائم،أی:الذی یأکل فینام.و إن لم یکن الموصوف واحداً،فالترتیب فی تعلّق مدلول العامل بموصوفاتها،کما فی الجوامد،نحو قولهم فی صلاه الجماعه:یقدّم الأقرأ،فالأفقه،فالأقدم هجره،فالأسنّ،فالأصبح وجهاً.

و إن عطفت(الفاء)جمله علی جمله،أفادت کون مضمون الجمله بعدها عقیب مضمون التی قبلها بلا فصل،نحو:قام زید فقعد عمرو.

و قد تفید(فاء)العطف فی الجمل کون المذکور بعدها کلاماً مرتّباً فی الذکر علی ما قبلها،لا أنّ مضمونه عقیب مضمون ما قبلها فی الزمان،کقوله تعالی: اُدْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها فَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ ، (1)وقوله تعالی: وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ ، (2)فإنّ ذکر ذمّ الشیء أو مدحه یصحّ بعد جری ذکره.

و(الفاء)التی تکون لغیر العطف أیضاً لا تخلو من معنی الترتیب،وهی التی تسمّی فاء السببیه،وتختصّ بالجمل،وتدخل علی ما هو جزاء مع تقدّم کلمه الشرط،نحو:إن لقیته فأکرمه،ونحو:من جاءک فأعطه،وبدونها،نحو:زید فاضل فأکرمه،و هذا المعنی کثیر فی القرآن،نحو قوله تعالی: قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ قالَ فَاخْرُجْ مِنْها ، (3)أی:إذا کان عندک هذا الکبر فاخرج،ونحو قوله تعالی: قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی ، (4)أی:إذا کنت لعنتنی فأنظرنی.وکثیراً ما تکون فاء السببیه بمعنی لام السببیه،وذلک إذا کان ما بعدها مسبباً لما قبلها،کقوله تعالی: فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ ، (5)وتقول:أکرم زیداً فإنّه فاضل،فهذه تدخل علی ما هو الشرط فی المعنی،کما أنّ الاُولی دخلت

ص:36


1- (1) .غافر:76؛الزمر:72.
2- (2) .الزمر:74.
3- (3) .ص:76 و 77.
4- (4) .ص:79.
5- (5) .ص:77.

علی ما هو الجزاء فی المعنی،وذلک أنّک تقول:زید فاضل فأکرمه،فهذه داخله علی الجزاء،فإذا عکست الکلام،فقلت:أکرمه فإنّه فاضل،فقد دخلت علی ما هو شرط.

تنبیه

اعلم أنّه لا تنافی بین السببیه و العاطفه،فقد تکون سببیه وهی مع ذلک عاطفه جمله علی جمله،نحو:یقوم زید فیغضب عمرو،ولکن لا یلازمها العطف.

ثمّ إنّه قد یؤتی فی الکلام بفاء موقعها الفاء السببیه،ولیست بها،بل هی زائده،وفائده زیادتها:التنبیه علی أنّ ما بعدها لازم لما قبلها لزوم الجزاء للشرط.

إیضاح

إنّ إفاده(الفاء)للترتیب بلا مهله لا ینافیها کون الثانی المترتب یحصل بتمامه فی زمان طویل،إذا کان أوّل أجزائه متعقباً لما تقدّم،کقوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّهً ، (1)فإنّ اخضرار الأرض یبتدئ بعد نزول المطر،لکن یتمّ فی مدّه ومهله،فجیء بالفاء نظراً إلی أنّه لا فصل بین نزول المطر وابتداء الاخضرار. (2)

الخلاصه

(الفاء)تفید التعقیب مع الوصل؛ولهذا تستعمل فی الأجوبه لما أنّها تتعقّب الشرط،و قد تکون(الفاء)لبیان العلّه.

إنّ(الفاء)تفید الترتیب سواء کانت حرف عطف أم لا،فإن عطفت مفرداً علی مفرد،ففائدتها أنّ ملابسه المعطوف الفعل المنسوب إلیه،وإلی المعطوف علیه بعد ملابسته المعطوف علیه بلا مهله.و إن عطفت الجمله علی الجمله أفادت کون مضمون

ص:37


1- (1) .الحج:63.
2- (2) .شرح الرضی:384/4-389؛مفاتیح الأصول:100 و 101؛مبادئ الوصول إلی علم الأصول:80؛معارج الأصول:58؛عدّه الأصول:154/1-156؛تمهید القواعد:449،قاعده 158.

الجمله بعدها عقیب مضمون التی قبلها بلا فصل.

(الفاء)السببیه أیضاً لا تخلو من معنی الترتیب،وتختصّ بالجمل،وتدخل علی ما هو جزاء مع تقدّم کلمه الشرط نحو:إن لقیته فأکرمه.

واعلم أنّه لا تنافی بین السببیه و العاطفه،فقد تکون سببیه وهی مع ذلک عاطفه جمله علی جمله.

ثمّ إنّ(الفاء)قد تکون زائده،وفائده زیادتها:التنبیه علی أنّ ما بعدها لازم لما قبلها لزوم الجزاء للشرط.

إنّ إفاده(الفاء)للترتیب بلا مهله لا ینافیها کون الثانی المترتب یحصل بتمامه فی زمان طویل،إذا کان أوّل أجزائه متعقّباً لما تقدّم.

ص:38

الأسئله

1.إذا کانت(الفاء)للتعقیب مع الوصل،فلماذا تستعمل فی الجزاء؟

2.ما هی فائده کون(الفاء)لبیان العلّه فی حدیث بریره؟

3.متی یکون الحربی آمناً و إن لم ینزل؟هل إذا قال المسلم له:أنزل وأنت حرّ،أو إذا قال:أنزل فأنت حرّ؟

4.اُذکر فائده ال(فاء)الزائده.

5.اُذکر الفرق بین عطف(الفاء)المفرد علی المفرد،وبین عطفها الجمله علی الجمله.

6.اُذکر شروط کون(الفاء)بمعنی السببیه.

ص:39

ص:40

الدّرس التاسع و الخمسون

«ثمّ»للتراخی

*قال الشاشی:(ثمّ)للتراخی،لکنّه عند أبی حنیفه یفید التراخی فی اللفظ و الحکم،وعندهما یفید التراخی فی الحکم.وبیانه فیما إذا قال لغیر المدخول بها:إن دخلت الدار فأنت طالق ثمّ طالق،فعنده یتعلّق الاُولی بالدخول،وتقع الثانیه فی الحال،ولغت الثالثه،وعندهما یتعلّق الکلّ بالدخول،ثمّ عند الدخول یظهر الترتیب،فلا تقع إلّا واحده.ولو قال:أنتِ طالق،ثمّ طالق،ثمّ طالق إن دخلت الدار.فعند أبی حنیفه وقعت الاُولی فی الحال،ولغت الثانیه و الثالثه، (1)وعندهما تقع الواحده عند الدخول لما ذکرنا.

و إن کانت المرأه مدخولاً بها،فإن قدّم الشرط، (2)تعلّقت الاُولی بالدخول،ویقع ثنتان فی الحال عند أبی حنیفه،و إن أخّر الشرط،وقع ثنتان فی الحال،وتعلّقت الثالثه بالدخول،وعندهما یتعلّق الکلّ بالدخول فی الفصلین. (3)و (4)

ص:41


1- (1) .قوله:لغت الثانیه و الثالثه؛لأنّه لمّا وقعت الطلقه الاُولی لم یبق المحلّ للثانیه و الثالثه؛لکون الزوجه غیر مدخول بها،فبانت بالاُولی.أحسن الحواشی:56؛شرح التلویح:194/1.
2- (2) .أی بأن قال:إن دخلت الدار فأنت طالق،ثمّ طالق،ثمّ طالق.
3- (3) .فی الفصلین:أی فی تقدیم الشرط وتأخیره لاتّصال الکلام مع کلمه ثمّ.
4- (4) .اُصول الشاشی:56-57؛شرح التلویح علی التوضیح:190/1-191؛المحصول:208/1؛الإحکام:62/1؛اُصول الفقه الإسلامی:384/1-385؛فواتح الرحموت:333/1-334.

قال صاحب المهذّب:وهی تفید التشریک فی الحکم بین المعطوف و المعطوف علیه،والترتیب بینهما بمهله وتراخ،فنقول:جاء زید ثمّ عمرو،فأفاد هذا اشتراک زید وعمرو فی المجیء و الترتیب،بحیث کان مجیء عمرو بعد مجیء زید،ومجیء عمرو یکون متأخّراً عن مجیء زید. (1)

«ثم»مثل«الفاء»فی الترتیب

**(ثمّ)مثل(الفاء)فی الترتیب،إلا أنّها تختصّ بالمهله و التراخی،ولا تکون إلا عاطفه،ولا تکون للسببیه؛إذ لا یتراخی المسبّب عن السبب التامّ،ولا تعطف المفصّل علی المجمل کالفاء،و قد تجیء لمجرّد الترتیب فی الذکر،والتدرّج فی درج الارتقاء،وذکر ما هو الأولی ثمّ الأولی،من دون اعتبار التراخی و البُعد بین تلک الدَّرَج،ولا أنّ الثانی بعد الأوّل فی الزمان،بل ربما یکون قبله،کما فی قوله:إنّ من ساد ثمّ ساد أبوه ثمّ قد ساد قبل ذلک جدّه.فالمقصود ترتیب درجات معالی الممدوح. (2)

«بل»لتدارک الغلط

*قال الشاشی:(بل)لتدارک الغلط بإقامه الثانی مقام الأوّل،فإذا قال لغیر المدخول بها:أنتِ طالق واحدهً،لا بل ثنتین،وقعت واحدهً؛لأنّ قوله:لا بل ثنتین رجوع عن الأوّل بإقامه الثانی مقام الأوّل،ولم یصحّ رجوعه،فیقع الأوّل،فلا یبقی المحلّ عند قوله:ثنتین. (3)

ص:42


1- (1) .المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:1291/3.
2- (2) .عدّه الاُصول:157/1؛شرح الرضی:389/4؛مفاتیح الاُصول:107؛معارج الاُصول:58؛تمهید القواعد:453 قاعده 159.
3- (3) .وجه عدم صحّه رجوعه هو أنّ الکلام،أی قول الزوج:أنتِ طالق.إنشاء،ولا یمکن إبطاله بعد التکلّم بدون جعله فی حکم المسکوت عنه؛لأنّه قد وجد وصدر منه الأمر،ولا یمکن إعدامه،أی:إبقائه علی عدمه الأصلی و الأزلی؛لأنّه انسلخ عن أصله بالوجود.أحسن الحواشی:57.

ولو کانت مدخولاً بها یقع الثلاث[لأنّه لا یمکن الرجوع،فیقع الأوّل و الأخیران معه]،و هذا بخلاف ما لو قال:لفلان علی ألف،لا بل ألفان،حیث لا یجب ثلاثه آلاف عندنا.

وقال زُفَر:یجب ثلاثه آلاف؛لأنّ حقیقه اللفظ لتدارک الغلط بإثبات الثانی مقام الأوّل،ولم یصحّ عنه إبطال الأوّل،فیجب تصحیح الثانی مع بقاء الأوّل،وذلک بطریق زیاده الألف علی الألف الأوّل،بخلاف قوله:أنتِ طالق واحدهً،لا بل ثنتین؛لأنّ هذا إنشاء وذلک إخبار،والغلط إنّما یکون فی الإخبار دون الإنشاء،فأمکن تصحیح اللفظ بتدارک الغلط فی الإقرار دون الطلاق،حتّی لو کان الطلاق بطریق الإخبار،بأن قال:کنتُ طلّقتُکِ أمس واحدهً،لا بل ثنتین یقع ثنتان لما ذکرنا. (1)و (2)

تحقیق فی معنی«بل»

**أمّا(بل)فأمّا أن یلیها مفرد أو جمله،وفی الأوّل هی لتدارک الغلط،فلا یخلو أن یکون بعد نفی،أو نهی،أو بعد إیجاب،أو أمر،فإن جاءت بعد إیجاب أو أمر،نحو:قام زید بل عمرو،فهی لجعل المتبوع فی حکم المسکوت عنه منسوباً حکمه إلی التابع،فیکون الإخبار عن قیام زید غلطاً یجوز أن یکون قد قام و إن لم یقم،أفدت أنّ تلفّظک بالاسم المعطوف علیه کان غلطاً عن عمد أو عن سهو.

و إذا عطفت ب-(بل)مفرداً بعد النفی أو النهی،فالظاهر أنّها للإضراب أیضاً،ومعنی الإضراب جعل الحکم الأوّل-موجباً کان أو غیر موجب-کالمسکوت عنه بالنسبه إلی المعطوف علیه،ففی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،أفادت(بل)أنّ الحکم علی زید بعدم المجیء کالمسکوت عنه،یحتمل أن یصحّ فیکون غیر جاءٍ،وأن لا یصحّ،فیکون قد جاءک،کما کان الحکم علی زید بالمجیء فی جاءنی زید بل عمرو،احتمل أن یکون صحیحاً وأن لا یکون،و هذا الذی ذکرنا ظاهر کلام الأندلسی،وقال

ص:43


1- (1) .لما ذکرنا:أی إمکان تصحیح اللفظ بتدارک الغلط فی الإخبار دون الإنشاء.
2- (2) .أصول الشاشی:57-58.وراجع:شرح التلویح علی التوضیح:192/1 و 195؛اُصول الفقه الإسلامی:388/1؛فواتح الرحموت:335/1.

ابن مالک:(بل)بعد النفی و النهی ک(لکن)بعدهما،و هذا الإطلاق منه یعطی أنّ عدم مجیء زید فی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،متحقّق بعد مجیء(بل)أیضاً،کما کان کذلک فی:ما جاءنی زید بل عمرو بالاتّفاق،و هذا کلّه حکم(بل)بالنظر إلی ما قبلها.

و أمّا حکم ما بعد(بل)الآتیه بعد النفی أو النهی،فعند الجمهور أنّه مثبت،فعمرو جاءک فی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،فکأنّک قلت:بل جاءنی عمرو،ف(بل)أبطلت النفی،والاسم المنسوب إلیه المجیء.قالوا:والدلیل علی أنّ الثانی مثبت،الحکم بأنّه لا یجوز النصب فی:ما زید قائماً بل قاعد،بل یجب الرفع،کما فی بابه.وعند المبرّد:الغلط فی الاسم المعطوف علیه فقط،فیبقی الفعل المنفی مسنداً إلی الثانی،فکأنّک قلت:بل ما جاءنی عمرو.

وکذا فی الأمر،نحو:إضرب زیداً،لا بل عمراً،أی:لا تضرب زیداً،بل إضرب عمراً.

ولا تجیء(بل)العاطفه للمفرد بعد الاستفهام؛لأنّها لتدارک الغلط الحاصل عن الجزم بحصول مضمون الکلام أو طلب تحصیله،ولا جزم فی الاستفهام،لا بحصول شیء ولا بتحصیله حتّی یقع غلط فیتدارک. (1)

الخلاصه

ثمّ للتراخی،لکنّها عند أبی حنیفه تفید التراخی فی اللفظ و الحکم،وعندهما تفید التراخی فی الحکم،وقال صاحب المهذّب:هی تفید التشریک فی الحکم بین المعطوف و المعطوف علیه،والترتیب بینهما بمهله وتراخ.

وقال بعض المحقّقین:(ثمّ)مثل(الفاء)فی الترتیب،إلا أنّها تختصّ بالمهله و التراخی،ولا تکون إلا عاطفه،ولا تکون للسببیه؛إذ لا یتراخی المسبّب عن السبب التام،ولا تعطف المفصّل علی المجمل کالفاء،و قد تجیء لمجرّد الترتیب فی الذکر

ص:44


1- (1) .شرح الرضی:417/4-419؛تمهید القواعد:461 قاعده161.

والتدرّج.وتأتی(بل)لتدارک الغلط بإقامه الثانی مقام الأوّل.

والتحقیق:إنّ(بل)أمّا أن یلیها مفرد أو جمله،وفی الأوّل هی لتدارک الغلط،فلا یخلو أن یکون بعد نفی أو نهی،أو بعد إیجاب أو أمر،فإن جاءت بعد إیجاب أو أمر،نحو:قام زید بل عمرو،فهی لجعل المتبوع فی حکم المسکوت عنه،فیکون الإخبار عن قیام زید غلطاً،و إذا عطفت ب(بل)مفرداً بعد النفی أو النهی،فالظاهر أنّها للإضراب أیضاً،ومعنی الإضراب جعل الحکم الأوّل-موجباً کان أو غیر موجب-کالمسکوت عنه بالنسبه إلی المعطوف علیه.

و أمّا حکم ما بعد(بل)الآتیه بعد النفی أو النهی،فعند الجمهور أنّه مثبت،یعنی فی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،أنّ عمراً جاءک،ف(بل)أبطلت النفی.وکذا فی الأمر،نحو:اضرب زیداً بل عمراً،أی:لا تضرب زیداً بل اضرب عمراً.

وأخیراً،لا تجیء(بل)العاطفه للمفرد بعد الاستفهام؛لأنّه لا جزم فیه.

ص:45

الأسئله

1.اُذکر ثمره الفرق بین رأی أبی حنیفه ورأیهما.

2.إن کانت المرأه مدخولاً بها،ما الفرق بین تقدیم الشرط وتأخیره عند أبی حنیفه؟

3.لِمَ لا تکون ثمّ للسببیه؟

4.ما المراد بالتدرّج؟

5.اُذکر استدلال زفر علی وجوب ثلاثه آلاف إذا قال:لفلان علی ألف،لا بل ألفان.

6.لماذا لا تجیء بل العاطفه للمفرد بعد الاستفهام؟

7.اُذکر قول المبرّد فی قول القائل:ما جاءنی زید بل عمرو.

ص:46

الدّرس الستون

«لکن»للاستدراک

*قال الشاشی:(لکن)للاستدراک بعد النفی؛فیکون موجبه إثبات ما بعده،فأمّا نفی ما قبله،فثابت بدلیله.والعطف بهذه الکلمه إنّما یتحقّق عند اتّساق الکلام، (1)فإن کان الکلام متّسقاً،یتعلّق النفی بالإثبات الذی بعده،وإلّا فهو مستأنف،مثاله ما ذکره محمّد فی الجامع:إذا قال:لفلان علی ألفٌ قرضٌ،فقال فلان:لا،ولکنّه غصبٌ،لزمه المال؛لأنّ الکلام متّسق،فظهر أنّ النفی کان فی السبب دون نفس المال،وکذلک لو قال:لفلان علی ألف من ثمن هذه الجاریه.فقال فلان:لا،الجاریه جاریتک،ولکن لی علیک ألف،یلزمه المال،فظهر أنّ النفی کان فی السبب لا فی أصل المال.

ولو کان فی یده عبدٌ،فقال:هذا لفلان.فقال فلان:ما کان لی قطّ،ولکنّه لفلان آخر.فإن وَصَل الکلام کان العبد للمُقَرِّ له الثانی؛لأنّ النفی یتعلّق بالإثبات،و إن فَصَل کان العبد للمُقِرِّ الأوّل،فیکون قول المُقَرِّ له مردّاً للإقرار.

ولو أنّ أَمَهً زوّجت نفسها بغیر إذن مولاها بمئه درهم،فقال المولی:لا اجیز العقد بمئه درهم ولکن اجیزه بمئه وخمسین،بطل العقد؛لأنّ الکلام غیر متّسق،فإنّ نفی الإجازه وإثباتها بعینها لا یتحقّق،فکأن قوله:لکن اجیزه،إثباته بعد ردّ العقد،وکذلک لو قال:لا اجیزه ولکن

ص:47


1- (1) .أی:عند اتّصال الکلام،یعنی أن یکون الکلام بعضه مرتبطاً ومتّصلاً ببعضه؛لیتحقّق العطف،ویرتبط النفی بالإثبات الذی یکون بعد(لکن).

اجیزه إن زدتنی خمسین علی المئه،یکون فسخاً للنکاح لعدم احتمال البیان؛لأنّ من شرطه الاتّساق،ولا اتّساق. (1)

وقال الدکتور الزحیلی:(لکن)للاستدراک بعد النفی،والاستدراک هو التدارک،و هو رفع التوهّم الناشئ عن الکلام السابق،مثل:ما جاءنی زید لکن عمرو،وذلک إذا توهّم المخاطب عدم مجیء عمرو،بناءً علی مخالطه وملابسه بینهما. (2)

وقال فی شرح التلویح علی التوضیح:(لکن)للاستدراک بعد النفی إذا دخل فی المفرد،و إن دخل فی الجمله یجب اختلاف ما قبلها وما بعدها. (3)

**قال الرضی:و أمّا(لکن)إذا کانت للعطف،فشرطها مغایره ما قبلها لما بعدها،نفیاً وإثباتاً،من حیث اللفظ،ولا یلزم أن یکون التضادّ بینهما تضادّاً حقیقیاً،بل یکفی تنافیهما بوجه،فإذا عطفت بها المفرد،ولا یکون فی ذلک المفرد معنی النفی؛لأنّ حروف النفی إنّما تدخل علی الجمل،وجب أن تکون(لکن)بعد النفی؛لتغایر ما بعدها لما قبلها،إذ الاستدراک هو حفظ الحکم السابق-نفیاً کان أو إثباتاً-عن أن یدخل فیه الاسم المدخول ب(لکن)،یعنی الاستدراک راجع إلی ما قبل(لکن)لا إلی ما بعده،فقولک:ما قام زید لکن عمرو.حفظت فیه عدم القیام عمّا توهّم من دخول عمرو فیه،وکذا فی:قام زید لکن عمرو لم یقم،فعدم قیام زید باق بحاله،ولم یقع الحکم به منک غلطاً،و إنّما جئت بلکن دفعاً لتوهّم المخاطب أنّ عمراً أیضاً لم یقم کزید،فهی فی عطف المفرد نقیضه،لا لأنّها للإثبات للثانی بعد النفی عن الأوّل،ولا للنفی الثانی بعد الإثبات للأوّل.

و إذا ولیها جمله،وجب أیضاً المغایره المذکوره.

ص:48


1- (1) .اُصول الشاشی:58-59.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:386/1؛فواتح الرحموت:339/1.
3- (3) .شرح التلویح علی التوضیح:194/1 و 197.

وتقع بعد جمیع أنواع الکلام،إلا بعد الاستفهام و الترجّی و التمنّی و التحضیض علی ما قیل.

فالأولی کما قال الجزولی:إنّها فی المفرد تکون عاطفه إن تجرّدت عن الواو،و أمّا مع الواو فالعاطفه هی الواو،وذلک لمجرّد معنی الاستدراک،ولکن فی الجمل أن تکون مخفّفه لا عاطفه،صحبتها الواو أو لا. (1)

الفرق بین«لکن»و«بل»

*قال الزحیلی:یظهر الفرق بین(لکن)و(بل)من وجهین:

أحدهما:إنّ(لکن)أخصّ من(بل)فی الاستدراک؛لأنّ الاستدراک فی(بل)یکون بعد الإیجاب مثل:ضربت زیداً بل عمراً،وبعد النفی مثل:ما جاءنی زید بل عمرو،و أمّا(لکن)فلا تستدرک إلا بعد النفی،فلا یصحّ قولک:ضربت زیداً لکن عمراً،و إنّما تقول:ما ضربت زیداً لکن عمراً،هذا فی عطف المفرد علی المفرد،و أمّا فی عطف الجمل فتکون(لکن)مثل(بل).

الثانی:إنّ موجب الاستدراک بکلمه(لکن)إثبات ما بعدها،فأمّا نفی الأوّل،فلیس من أحکامها،بل یثبت ذلک بدلیله،و هو النفی الموجود فیه صریحاً،بخلاف کلمه(بل)،فإنّ موجبها وضعاً نفی الأوّل وإثبات الثانی.

إیضاح

إنّ کلمه(لکن)یختلف ما تدخل علیه،نفیاً وإثباتاً،باختلاف کونه مفرداً أو جمله،ففی عطف المفرد علی المفرد یجب أن یکون ما قبلها منفیاً،نحو:ما رأیت زیداً لکن عمراً،فإنّه یتدارک عدم رؤیه زید برؤیه عمرو.

ص:49


1- (1) .شرح الرضی:419/4-420.

و أمّا إن کان فی الکلام جملتان،فیجب اختلافهما فی النفی و الإثبات،فإن کانت الجمله الاُولی التی قبل(لکن)مثبته،وجب أن تکون الجمله التی بعدها منفیه،وبالعکس،مثال ذلک:جاءنی زید لکن عمرو لم یأت،وما ضربت زیداً لکن عمراً. (1)

تکمیل

اتّساق الکلام عباره عن انتظامه،و هذا یکون بطریقتین:

إحداهما:أن یکون الکلام متّصلاً بعضه ببعض،کما مرَّ فی الحاشیه،أی:غیر منفصل لیتحقّق العطف.

الثانی:أن یکون محلّ الإثبات غیر محلّ النفی؛لیمکن الجمع بینهما،ولا یتناقض آخر الکلام مع أوّله،فإذا لم یتّسق الکلام بأحد هذین المعنیین،فلایصحّ الاستدراک،ویکون ما بعد(لکن)کلاماً مستأنفاً. (2)

الخلاصه

لکنّ للاستدراک بعد النفی،فیکون موجبها إثبات ما بعدها،فأمّا نفی ما قبلها،فثابت بدلیله.والعطف بهذه الکلمه إنّما یتحقّق عند اتّساق الکلام،وبه یتعلّق النفی-فی هذه الصوره-بالإثبات الذی بعدها،وإلّا فهو مستأنف.

وقال الزحیلی:الاستدراک هو التدارک،و هو رفع التوهّم الناشئ عن الکلام السابق.

وقال الرضی الاسترآبادی:و أمّا(لکن)إذا کانت للعطف،فشرطها مغایره ما قبلها لما بعدها،نفیاً وإثباتاً،من حیث اللفظ،ولا یلزم أن یکون التضادّ بینهما تضادّاً حقیقیاً،بل یکفی تنافیهما بوجه،فهی فی عطف المفرد ویجب أن تکون بعد النفی؛لتغایر ما بعدها لما

ص:50


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:386/1-387؛شرح التلویح علی التوضیح:194/1و197.
2- (2) .شرح التلویح علی التوضیح:196/1 و 199؛اُصول الفقه الإسلامی:387/1.

قبلها.و إذا ولیها جمله وجب أیضاً المغایره المذکوره.وتقع بعد جمیع الکلام إلا بعد الاستفهام و الترجّی و التمنّی و التحضیض.فالأولی أنّها فی المفرد تکون عاطفه إن تجرّدت عن الواو،و أمّا مع الواو،فالعاطفه هی الواو،وذلک لمجرّد معنی الاستدراک.

یظهر الفرق بین(لکن)و(بل)من وجهین:

أحدهما:إنّ لکنّ أخص من(بل)فی الاستدراک؛لأنّ الاستدراک فی(بل)یکون بعد الإیجاب و النفی،و أمّا(لکن)فلا تستدرک إلا بعد النفی.

الثانی:إنّ موجب الاستدراک بکلمه(لکن)إثبات ما بعدها،فأمّا نفی الأوّل،فلیس من أحکامها،بل یثبت ذلک بدلیله.

إنّ کلمه(لکن)یختلف ما تدخل علیه،نفیاً وإثباتاً،باختلاف کونه مفرداً أو جمله.و أمّا إن کان فی الکلام جملتان،فیجب اختلافهما فی النفی و الإثبات.

اتّساق الکلام عباره عن انتظامه،و هذا یکون بطریقتین:

إحداهما:أن یکون الکلام متّصلاً بعضه ببعض.

والثانی:أن یکون محلّ الإثبات غیر محلّ النفی؛لیمکن الجمع بینهما،ولا یتناقض آخر الکلام مع أوّله،وإلّا فهو مستأنف.

ص:51

الأسئله

1.ما هو الفرق بین(لکن)و(بل)؟

2.اُذکر تعریف الاستدراک مع توضیحه.

3.ما هو المراد من اتّساق الکلام وانفصاله؟

4.لماذا یختلف ما تدخل علیه(لکن)من حیث کونه مفرداً أو جمله؟

5.لِمَ لا تکون(لکن)عاطفه إذا کانت مع الواو فی المفرد؟

6.إذا قال:لفلان علَی ألفٌ قرضٌ.فقال فلان:لا،ولکنّه غصبٌ،هل یلزمه المال؟ولماذا؟

7.اُذکر معنی ومفهوم کون(لکن)للاستدراک بعد النفی.

ص:52

الدّرس الحادی و الستون

«أو»لنسبه أحد الأمرین

*قال الشاشی:(أو)لتناول أحد المذکورین؛ (1)ولهذا لو قال:هذا حرّ أو هذا،کان بمنزله قوله:أحدهما حرّ،حتّی کان له ولایه البیان. (2)ولو قال:وَکّلْتُ ببیع هذا العبد هذا أو هذا،کان الوکیل أحدهما،ویباح البیع لکلّ واحد منهما،ولو باع أحدهما ثمّ عاد العبد إلی ملک الموکِّل لا یکون للآخر أن یبیعه.

ولو قال لثلاث نسوه له:هذه طالق أو هذه و هذه طلقت إحدی الاُولیین،وطلقت الثالثه فی الحال؛لانعطافها علی المطلّقه منهما،ویکون الخیار للزوج فی بیان المطلّقه منهما،[و هذا]بمنزله ما لو قال:إحداکما طالق و هذه.

وعلی هذا قال زفر:إذا قال:لا اکلّم هذا أو هذا أو هذا.کان بمنزله قوله:لا اکلِّم أحد هذین و هذا،فلا یحنث ما لم یکلِّم أحد الأولین و الثالث،وعندنا لو کلّم الأوّل وحده یحنث،ولو کلّم أحد الآخرین لا یحنث ما لم یکلّمهما.

ص:53


1- (1) .لتناول،أی:لنسبه أمر إلی أحد الشیئین لا علی نحو التعیین،وبالجمله مفاد أو اعتبار المفهوم المردّد بین الشیئین لا للشکّ،فیؤوّل المعنی إلی مفهوم أحدهما أو أحدها،و هذا مفهوم مجمل غیر صالح لنزول الحکم الشخصی علیه کالحریه و الطلاق.أحسن الحواشی:59.
2- (2) .ولایه البیان،أی:یبین أحدهما وأیهما شاء فی قوله:هذا حرّ أو هذا.أحسن الحواشی:59.

ولو قال:بع هذا العبد أو هذا،کان له أن یبیع أحدهما،أیهما شاء،ولو دخل أوفی المهر بأن تزوّجها علی هذا أو علی هذا،یحکم مهر المثل عند أبی حنیفه؛لأنّ اللفظ یتناول أحدهما،والموجب الأصلی مهر المثل،فیترجّح ما یشابهه.

وعلی هذا قلنا:التشهّد (1)لیس برکن فی الصلاه؛لأنّ قوله علیه السّلام:

إذا قلت هذا أو فعلت هذا فقد تمّت صلاتک (2)علّق الإتمام بأحدهما،فلا یشترط کلّ واحد منهما،و قد شرطت القعده بالاتّفاق،فلا یشترط قراءه التشهّد. (3)

کلمه«أو»فی مقام النفی أو النهی تفید العموم

*قال الشاشی:ثمّ هذه الکلمه فی مقام النفی توجب نفی کلّ واحد من المذکورین،حتّی لو قال:لا اکلّم هذا أو هذا،یحنث إذا کلّم أحدهما،وفی الإثبات یتناول أحدهما مع صفه التخییر،کقولهم:خُذ هذا أو ذلک،ومن ضروره التخییر عموم الإباحه،قال الله تعالی: فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَهِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ . (4)

وقال فی التلویح:و إذا استعمل(أو)فی النفی یعمّ،نحو: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً ، (5)أی:لا هذا ولا ذاک؛لأنّ تقدیره لا تطع أحداً منهما،فیکون نکره فی موضع النفی،فإن قال:لا أفعل هذا أو هذا،یحنث بفعل أحدهما.و إذا قال:هذا و هذا،یحنث بفعلهما لا بأحدهما؛لأنّ المراد المجموع. (6)

نعم،قال الزحیلی:ثمّ إنّ(أو)قد تستعار للدلاله علی العموم،بدلاله تقترن بها،

ص:54


1- (1) .أی:التشهّد الأخیر،وبعباره اخری:التشهّد فی القعده الأخیره لیس برکن.
2- (2) .صحیح الترمذی:ح278؛سنن أبی داود:ح730 و 825؛مسند أحمد:ح3804.
3- (3) .أصول الشاشی:59-60؛التلویح:197/1؛شرح التلویح:200/1؛فواتح الرحموت:341/1؛المهذّب:1293/3،اُصول الفقه الإسلامی:390/1.
4- (4) .المائده:89.
5- (5) .الإنسان:24.
6- (6) .التلویح:200/1؛شرح التلویح:205/1؛فواتح الرحموت:341/1؛المهذب:1293/3.

فتصیر شبیهه بواو العطف،وذلک إذا استُعملت فی النفی،و هو نکره فی موضوع النفی،والنکره فی سیاق النفی تعمّ،کما هو معروف فی صیغ العموم. (1)

أقول:ویمکن أن یقال فی جوابه:إنّ قولکم:التعمیم من قبیل الاستعاره،لیس له وجه،إلا إذا کان له دلیل صارف عن مقتضاها.

**قال نجم الأئمّه الاسترآبادی:فلفظه(أو)فی جمیع الأمثله-موجبه کانت أو غیر موجبه-مفیده لأحد الشیئین أو الأشیاء،ثمّ معنی الوحده فی غیر الموجب تفید العموم،وفی الموجب لا تفید العموم،فلم تخرج(أو)-مع القطع بالجمع فی الانتهاء،فی نحو: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً عن معنی الوحده التی هی موضوعه له،والله أعلم. (2)

موارد استعمال«أو»فی غیر معناها الأصلی

قد ظهر لک،أنّ الأصل فی معنی(أو)،کما علیه الأکثر،هو کونها لأحد الشیئین أو الأشیاء،و قد تُستعمل مع وجود قرینه لغیر ذلک.

*قال الشاشی:و قد یکون(أو)بمعنی حتّی،قال الله تعالی: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ ، (3)قیل:معناه حتّی یتوب علیهم.قال أصحابنا:لو قال:لا أدخل هذه الدار أو أدخل هذه الدار،یکون(أو)بمعنی حتّی،فلو دخل الاُولی أوّلاً حنث،ولو دخل الثانیه أوّلاً برَّ فی یمینه،وبمثله

ص:55


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:392/1. أقول:معنی قولهم:إنّ النکره فی غیر الموجب(أی:فی سیاق النفی و النهی)تفید العموم فی الأغلب،وذلک أنّ النکره قد تفید الوحده،والوحده فی غیر الموجب تفید العموم فی الأغلب؛إذ جرت عادتهم أنّه إذا استُعمل لفظ أحد أو ما یؤدّی معناه فی الإثبات،فمعناه الواحد فقط.و إذا استعمل فی غیر الموجب،فمعناه العموم فی الأغلب،ویجوز أن یراد الواحد فقط أیضاً،فإن قصدت التنصیص علی العموم فیما لقیت رجلاً وما لقیت واحداً،قلت:ما لقیت من رجل ومن واحد.فظهر أنّ معنی ما رأیت زیداً أو عمراً،ما رأیت زیداً ولا عمراً فی الأظهر،وکذا لا تضرب زیداً أو عمراً.
2- (2) .شرح الرضی:401/4.
3- (3) .آل عمران:128.

لو قال:لا افارقک أو تقضی دینی،یکون بمعنی حتّی تقضی دینی. (1)

وقیل:إنّها تأتی للشکّ،وهی المختصّه بالخبر کقولک:جاء زید أو عمرو،وخالف فی ذلک صاحب فواتح الرحموت،وکثیر من الحنفیه،مستدلّین علی ذلک بأنّ المتبادر من(أو)إفاده النسبه إلی أحدهما و التبادر دلیل الحقیقه.

وتأتی أیضاً للإباحه،کقولک:جالس المحدِّثین أو الاُدباء،ویجوز الجمع بینهما.وثالثاً:تأتی للتخییر،و هو الذی یمتنع فیه الجمع،مثل قوله:تزوّج هنداً أو اختها.

ورابعاً:تأتی للإبهام،کقولک:قام زید أو عمرو،إذا کنت تعلم مَنْ هو القائم منهما،ولکن قصدت الإبهام علی المخاطب.

و قد تأتی بمعنی الواو،کما فی قوله تعالی: إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ ، (2)وبمعنی الإضراب،مثل قوله تعالی: وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَهِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ ، (3)أی:بل یزیدون،وبمعنی إلا وإلی و إن الشرطیه،وبمعنی التقسیم بین الأشیاء أو الشیئین،کقول أهل الأدب:الکلمه اسم أو فعل أو حرف،و هذه المعانی کلّها لا تفهم إلا بقرائن حالیه أومقالیه. (4)

**قال الشیخ الطوسی:و أمّا(أو)فالأصل فیها التخییر،کقولهم:جالس الحسن أو ابن سیرین. (5)

ص:56


1- (1) .أصول الشاشی:60-61.
2- (2) .النور:31.
3- (3) .الصافات:147.
4- (4) .التلویح وشرحه:201/1 و 206؛فواتح الرحموت:342/1-343؛اُصول الفقه الإسلامی:393/1،المهذّب:1293/3-1295؛تحصیل المأمول(و هو مختصر إرشاد الفحول):282.
5- (5) .الحسن:هو أبو سعید الحسن بن أبی الحسن یسار،مولی زید بن ثابت الأنصاری،کان رئیس القدریه وأحد الزهّاد الثمانیه،مات سنه 110 ه. ابن سیرین:هو أبو بکر محمّد بن سیرین البصری،وکان بینه وبین الحسن البصری من المنافره،ومات بعد وفاه الحسن البصری بمئه یوم،سنه 110 ه.

وعلی هذا حُملت آیه الکفّاره. (1)وتستعمل بمعنی الشکّ،کقول القائل:أکلت کذا أو کذا،ورأیت فلاناً أو فلاناً،إلا أنّ هذا القسم لا یجوز فی کلام الله تعالی. (2)

وقال الرضی الاسترآبادی:وقالوا:إنّ ل(أو)إذا کان فی الخبر،ثلاثه معان:الشکّ،والإبهام،والتفصیل،و إذا کان فی الأمر،فله معنیان:التخییر،والإباحه.فالشکّ إذا أخبرت عن أحد الشیئین ولا تعرفه بعینه،والإبهام إذا عرفته بعینه وتقصد أن تُبهم الأمر علی المخاطب،فإذا قلت:جاءنی زید أو عمرو،ولم تعرف الجائی منهما،ف(أو)للشکّ،و إذا عرفته وقصدت الإبهام علی السامع،فهو للإبهام،کقول لبید:وهل أنا إلا من ربیعه أو مضر،والظاهر أنّه کان یعرف أنّه من أیهما،والتفصیل إذا لم تشکّ،ولم تقصد الإبهام علی السامع،کقولک:هذا إمّا أن یکون جوهراً أو عرضاً،إذا قصدت الاستدلال علی أنّه جوهر لا عرض،أو أنّه عرض لا جوهر،أو علی أنّه لا هذا ولا ذاک.

وینبغی أن تعرف أنّه لیس ل(أو)إلا معنی واحداً،و هو أحد الشیئین فی کلّ موضع،و هذه المعانی تعرض فی الکلام لا من قبل(أو)،بل من أشیاء اخر،مثلاً:الشکّ یعرض من قِبَلِ جهل المتکلّم وعدم قصده إلی التفصیل أو الإبهام،وهکذا سائر المعانی. (3)

الخلاصه

(أو)یستعمل لتناول أحد المذکورین،ویکون للمتکلِّم ولایه البیان،و هو فی مقام النفی یفید العموم،أی:یوجب نفی کلّ واحد من المذکورین،وفی الإثبات یتناول أحدهما مع صفه التخییر.

ص:57


1- (1) . لا یُؤاخِذُکُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَهِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَهِ أَیّامٍ ذلِکَ کَفّارَهُ أَیْمانِکُمْ إِذا حَلَفْتُمْ... المائده:89.
2- (2) .عدّه الاُصول:161/1؛تمهید القواعد:456 قاعده 160.
3- (3) .شرح الرضی:398/4.

قال فی التلویح:إذا استُعمل(أو)فی النفی یعمّ،فیکون نکره فی موضع النفی،وقیل:إنّ(أو)قد تستعار للدلاله علی العموم بدلاله تقترن بها،فتصیر شبیهه بواو العطف،وذلک إذا استُعملت فی النفی و هو نکره،والنکره فی سیاق النفی تعمّ،کما هو معروف فی صیغ العموم.

وقال نجم الأئمّه الاسترآبادی:لفظه(أو)فی جمیع الأمثله-موجبه کانت أو غیر موجبه-مفیده لأحد الشیئین أو الأشیاء.

والأصل فی معنی(أو)،کما علیه الأکثر،هو کونها لأحد الشیئین،و قد تُستعمل مع وجود قرینه لغیر ذلک،و قد استقصی بعض الاُصولیین المعانی إلی اثنی عشر.

ونقل الرضی عن أرباب الأدب أنّ ل(أو)إذا کان فی الخبر،ثلاثه معان:الشکّ،والإبهام،والتفصیل،و إذا کان فی الأمر،فله معنیان:التخییر،والإباحه.

وقال فی آخر کلامه:إنّ ل(أو)معنیً واحداً،و هو أحد الشیئین فی کلّ موضع،و هذه المعانی تعرض فی الکلام من قِبَلِ أشیاء وقرائن اخر.

ص:58

الأسئله

1.ما الفرق بین دخول(أو)فی النفی وبین دخوله فی الإثبات؟

2.اُذکر ثلاثه من المعانی ل(أو)،وهات لکلّ واحد منها مثالاً؟

3.إذا قال:لا اکلّم هذا أو هذا،فهل یحنث إذا کلَّم أحدهما؟اذکر دلیلاً لجوابک.

4.لماذا یفید(أو)العموم إذا استُعمل فی النفی؟

5.ما هو الأصل فی معنی(أو)؟

6.اُذکر رأی نجم الأئمّه الاسترآبادی فی معنی(أو)والمعانی العارضه له؟

7.ما الفرق بین الإباحه و التخییر؟

ص:59

ص:60

الدّرس الثانی و الستون

«حتّی»للغایه

*قال الشاشی:(حتّی)للغایه کإلی،فإذا کان ما قبلها قابلاً للامتداد وما بعدها یصلح غایه له،کانت الکلمه عامله بحقیقتها،مثاله:ما قال محمّد:إذا قال:عبدی حرّ إن لم أضربک حتّی یشفع فلان،أو حتّی تصیح،أو حتّی تشتکی بین یدی،أو حتّی یدخل اللیل،کانت الکلمه عامله بحقیقتها؛لأنّ الضرب بالتکرار یحتمل الامتداد،وشفاعه فلان وأمثالها تصلح غایه للضرب،فلو امتنع عن الضرب قبل الغایه،حنث.ولو حلف لا یفارق غریمه حتّی یقضیه دینه،ففارقه قبل قضاء الدَّین،حنث. (1)

وقیل:(حتّی)للغایه،ولو کانت باعتبار التکلّم،نحو:مات الناس حتّی الأنبیاء،و قدم الحاجّ حتّی المشاه،فإنّ موتهم لیس غایه،بل الوسط،وکذا قدوم المشاه لیس غایه لقدوم الحاج،لکن المتکلّم اعتبر جانباً أعلی وجانباً أدون،واعتبر ابتداء الحکم من الأدون منتهیاً إلی الأعلی،واعتبار ذلک الاعتبار من المتکلِّم لیس بتکلّف-کما قیل فی التحریر-بل تحقیق للعرف،فإنّ الثقات نقلوا عن أصحاب اللغه هذا الاعتبار فی(حتّی). (2)

ص:61


1- (1) .أصول الشاشی:61.
2- (2) .فواتح الرحموت:345/1؛شرح التلویح:208/1.

توضیح کلام الشاشی هو أنّ(حتّی)فی أصل وضعها للغایه،أی:للدلاله علی أنّ ما بعدها غایه لما قبلها،سواء أکان جزءاً منه،مثل:أکلت السمکه حتّی رأسها،أم غیر جزء،مثل قوله تعالی: حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ ، (1)وعند الإطلاق یکون الأکثر علی أنّ ما بعدها داخل فیما قبلها. (2)

**(حتّی)مثل(إلی)لانتهاء الغایه،إلا أنّ بینهما فرقاً،و هو أنّ(حتّی)یلزمها تقدّم ذی الأجزاء أمّا لفظاً أو تقدیراً،بخلاف(إلی)،و أنّ الأظهر دخول ما بعد(حتّی)فی حکم ما قبلها،بخلاف(إلی)،فإنّ الأظهر فیها عدم الدخول إلا مع القرینه،و إن کان أیضاً جزءاً.

ومن الفرق بینهما أنّ الفعل المتعدّی بحتّی یجب أن یستوفی أجزاء المتجزئ الذی قبل(حتّی)شیئاً فشیئاً،حتّی ینتهی إلی ما بعد(حتّی)من الجزء أو الملاقی،و أمّا(إلی)،فإن کان قبلها ذو الأجزاء وبعدها الجزء أو الملاقی،فحکمها أیضاً کذلک،وإلّا فلا،نحو:قلبی إلیک. (3)

أقسام«حتّی»

**(حتّی)تجیء علی ثلاثه أضرب:حرف جرّ،حرف عطف،وحرف استئناف.

فإذا کانت حرف جرّ،فلها معنیان:(إلی)و(کی)،ولا تجرّ بمعنی کی إلا مصدراً مؤوّلاً به الفعل المنتصب بعدها بأنْ المضمره،نحو:أسلمته حتّی أدخل الجنّه.ولا تقول:حتّی دخول الجنّه.والتی بمعنی(إلی)تجرّ ذلک،نحو:سرت حتّی تغیب الشمس،وتجرّ الاسم الصریح أیضاً،نحو: حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ . (4)

ص:62


1- (1) .القدر:5.
2- (2) .شرح التلویح:208/1؛فواتح الرحموت:345/1؛اُصول الفقه الإسلامی:394/1؛الإحکام:62/1؛القواعد و الفوائد الاُصولیه:197؛منتهی السؤل:21؛البحر المحیط:58/2.
3- (3) .شرح الرضی:277/4؛تمهید القواعد:425؛مفاتیح الاُصول:100.
4- (4) .شرح الرضی:272/4-273؛البحر المحیط:59/2.

أمّا إذا کانت(حتّی)عاطفهً،فیجب متابعه ما بعدها لما قبلها فی الإعراب،وفی العاطفه یجب أن یکون المعطوف جزءاً من المعطوف علیه،أمّا أفضل أو أدون،مثل:مات الناس حتّی الأنبیاء،فالمعطوف أفضل،ومثل:قدم الحاج حتّی المشاه،فالمعطوف أدون.ولا یصحّ أن یقال:جاءنی الرجال حتّی هند؛لأنّ المعطوف لیس جزءاً من المعطوف علیه،ویشترط فی العاطفه أن یکون الحکم ممّا ینقضی شیئاً فشیئاً حتّی ینتهی إلی المعطوف،لکن بحسب اعتبار المتکلّم،لا بحسب الوجود نفسه،و(حتّی)العاطفه لا تخرج عن معنی الغایه؛لأنّ المعطوف-کما ذکرنا-یجب أن یکون جزءاً من المعطوف علیه.

و أمّا إذا کانت(حتّی)ابتدائیهً،فیقع بعدها جمله فعلیه أو اسمیه،فإن کانت الجمله اسمیه،فقد یذکر خبرها،مثل:ضربت القوم حتّی زیدٌ غضبان،و قد یحذف الخبر مثل:أکلتُ السمکه حتّی رأسُها(بالرفع)أی:مأکول،و إن کانت الجمله فعلیه،فتکون(حتّی)أمّا للغایه،أو لمجرّد السببیه و المجازاه،أو للعطف المحض،أو التشریک من غیر اعتبار غائیه وسببیه. (1)

موارد استعمال«حتّی»

*قال الشاشی:

1.فإذا تعذّر العمل بالحقیقه لمانع کالعرف-کما لو حلف أن یضربه حتّی یموت أو حتّی یقتله-حُمل علی الضرب الشدید باعتبار العرف. (2)

ص:63


1- (1) .شرح التلویح:208/1؛اُصول الفقه الإسلامی:394/1-395؛فواتح الرحموت:346/1؛شرح الرضی:273/4-278 و 394؛القواعد و الفوائد الاُصولیه:199.
2- (2) .قوله:فإذا تعذّر،جواب إشکال،و هو أن یقال:إنّه لو حلف أن یضربه حتّی یموت،فالضرب یحتمل الامتداد،والموت یصلح أن یکون منتهیً للضرب،ومع ذلک لم یجعل(حتّی)للغایه،ولهذا لو امتنع عن الضرب قبل الموت،لا یحنث.

2.و إن لم یکن الأوّل قابلاً للامتداد،والآخر (1)صالحاً للغایه،وصلح الأوّل سبباً و الآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء،مثاله:ما قال محمّد[الشیبانی]:إذا قال لغیره:عبدی حرّ إن لم آتک حتّی تغدینی،فأتاه فلم یغده،لا یحنث،لأنّ التغدیه لا تصلح غایه للإتیان،بل هی داع إلی زیاده الإتیان،وصلح جزاء،فیحمل علی الجزاء،فیکون بمعنی(لام کی)، (2)فصار کما لو قال:إن لم آتک إتیاناً جزاؤه التغدیه.

3.و إذا تعذّر هذا[أی:حمله علی الجزاء]،بأن لا یصلح الآخر جزاءً للأوّل،حُمل علی العطف المحض،مثاله:ما قال محمّد:إذا قال:عبدی حرّ إن لم آتک حتّی أتغدّی عندک الیوم، (3)أو إن لم تأتنی حتّی تتغدی عندی الیوم،فأتاه فلم یتغدَّ عنده فی ذلک الیوم،حنث؛وذلک لأنّه لمّا اضیف کلّ واحد من الفعلین إلی ذات واحد لا یصلح أن یکون فعله جزاءً لفعله،فیحمل علی العطف المحض،فیکون المجموع شرطاً للبرّ. (4)

تکمیل

**قال نجم الأئمّه الاسترآبادی:و أمّا(حتّی)العاطفه،فهی مثل الجارّه فی معنی الانتهاء،ولا تکون بمعنی(کی)،ویجب توقیت ما بعدها،کما فی(حتّی)الجارّه،فلا تقول:جاءنی القوم حتّی رجلٌ؛لأنّه حدّ فلا فائده فی إبهامه،وتشترک الجارّه و العاطفه

ص:64


1- (1) .یعنی:إذا لم یکن ما قبل(حتّی)قابلاً للامتداد،وکان الآخر،یعنی:ما بعد(حتّی)صالحاً للغایه،وصلح ما قبل(حتّی)لأن یکون سبباً،والآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء،فتکون(حتّی)بمعنی لام کی؛لأنّ الأوّل لمّا کان سبباً کان الغرض منه المسبّب.
2- (2) .قوله:(لام کی)یعنی:یکون ما قبل(حتّی)علّه لما بعدها،نحو قوله:أتیتک لکی تکرمنی.
3- (3) .هذا مثال للعطف المحض؛لعدم استقامه المجازاه،فإنّ التغدیه فی هذا المثال عمل للمتکلّم کالإتیان،والإنسان لا یجازی نفسه؛لأنّ الجزاء مکافأه.أحسن الحواشی:61؛اُصول الفقه الإسلامی:396/1.
4- (4) .أصول الشاشی:61-62.وراجع أیضاً:اُصول الفقه الإسلامی:395/1؛شرح التلویح:208/1؛فواتح الرحموت:346/1-347.

فی أنّه لا بدّ قبلهما من ذی أجزاء،إلا أنّ ذلک یجب إظهاره فی العاطفه حتّی یکون معطوفاً علیه،و أمّا فی الجارّه،فیجوز إظهاره،ویتفارقان أیضاً بأنّ ما بعد(حتّی)العاطفه یجب أن یکون جزءاً ممّا قبلها،ویجب أیضاً دخول ما بعدها فی حکم ما قبلها،و أمّا الجارّه،فالأکثرون علی تجویز کون ما بعدها متّصلاً بآخر أجزاء ما قبلها. (1)

الخلاصه

(حتّی)للغایه کإلی،فإذا کان ما قبلها قابلاً للامتداد وما بعدها یصلح غایه له،کانت الکلمه عامله بحقیقتها،فإذا تعذّر العمل بالحقیقه لمانع،یحمل علی المعنی المجازی.

وقیل:لا بدّ من الغایه،ولو کانت باعتبار التکلّم،إذ المتکلّم اعتبر جانباً أعلی وأدون،واعتبر ابتداء الحکم من الأدون منتهیاً إلی الأعلی،واعتبار ذلک الاعتبار من المتکلِّم لیس بتکلّف.

بین(حتّی)لانتهاء الغایه و(إلی)لانتهاء الغایه فرق،و هو أنّ(حتّی)یلزمها تقدّم ذی الأجزاء أمّا لفظاً أو تقدیراً،بخلاف إلی،و أنّ الأظهر دخول ما بعد(حتّی)فی حکم ما قبلها،بخلاف(إلی)؛إذ الأظهر فیها عدم الدخول إلا مع القرینه.

ومن الفرق بینهما أنّ الفعل المتعدّی بحتّی یجب أن یستوفی أجزاء المتجزئ الذی قبل(حتّی)شیئاً فشیئاً،حتّی ینتهی إلی ما بعد(حتّی)من الجزء،و أمّا(إلی)،فحکمها کذلک إن کان قبلها ذو الأجزاء وبعدها الجزء.

(حتّی)تجیء علی ثلاثه أضرب:حرف جرّ،وحرف عطف،وحرف استئناف.

فإذا کانت حرف جرّ،فلها معنیان:(إلی)و(کی).

و إذا کانت(حتّی)عاطفه،فیجب متابعه ما بعدها لما قبلها فی الإعراب،وفی العاطفه یجب أن یکون المعطوف جزءاً من المعطوف علیه،أمّا أفضل أو أدون،

ص:65


1- (1) .شرح الرضی:273/4-274.

ویشرط فی العاطفه أن یکون الحکم ممّا ینقضی شیئاً فشیئاً حتّی ینتهی إلی المعطوف،لکن بحسب اعتبار المتکلّم،لا بحسب الوجود نفسه.

أمّا إذا کانت ابتدائیه،فیقع بعدها جمله فعلیه أو اسمیه.

فإذا تعذّر العمل بالحقیقه لمانع کالعُرف-کما لو حلف أن یضربه حتی یموت أو حتی یقتله-حُمل علی الضرب الشدید باعتبار العُرف.

و إن لم یکن الأوّل(ما قبل حتّی)قابلاً للامتداد،والآخر صالحاً للغایه،وصلح الأوّل سبباً و الآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء.

و إذا تعذّر حمله علی الجزاء،بأن لا یصلح الآخر جزاءً للأوّل،حُمل علی العطف المحض.

وقال الاسترآبادی:(حتّی)العاطفه مثل الجارّه فی معنی الانتهاء،ولا تکون بمعنی(کی)،ویجب توقیت(غایه)ما بعدها کما فی(حتّی)الجارّه،وتشترک الجارّه و العاطفه فی أنّه لا بدّ قبلهما من ذی أجزاء،إلا أنّ ذلک یجب إظهاره فی العاطفه؛حتّی یکون معطوفاً علیه،و أمّا فی الجارّه،فیجوز إظهاره،ویتفارقان أیضاً بأنّ ما بعد(حتّی)العاطفه یجب أن یکون جزءاً ممّا قبلها،ویجب أیضاً دخول ما بعدها فی حکم ما قبلها،و أمّا الجارّه فالأکثرون علی تجویز ما بعدها متّصلاً بآخر أجزاء ما قبلها.

ص:66

الأسئله

1.وضِّح قوله:کانت الکلمه عامله بحقیقتها،فإذا تعذّر العمل بالحقیقه لمانع،یحمل علی المعنی المجازی.

2.اذکر فرقین من الفروق التی تکون بین«حتّی»و«إلی»لانتهاء الغایه.

3.(حتّی)تجیء علی ثلاثه أضرب،اُذکرها.

4.إذا قال:عبدی حرّ إن لم آتک حتّی أتغدّی عندک الیوم.اُذکر لأی من المعانی المذکوره فی الدرس استُعملت کلمه(حتّی)؟

5.لماذا یحنث لو حلف أن لا یفارق غریمه حتّی یقضی دینه،ففارقه قبل القضاء؟

6.وضّح ضمن مثال هذه القاعده:و إن لم یکن الأوّل قابلاً للامتداد،والآخر صالحاً للغایه،وصلح الأوّل سبباً و الآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء.

7.لِمَ لا یصحّ فی(حتّی)العاطفه أن یقال:جاءنی الرجال حتّی هند؟

8.اُذکر موارد اشتراک(حتّی)الجارّه و العاطفه.

9.اُذکر معانی(حتّی)إذا کانت الجمله بعد(حتّی)فعلیه.

ص:67

ص:68

الدّرس الثالث و الستون

«إلی»لانتهاء الغایه

*قال الشاشی:إلی لانتهاء الغایه.

ثمّ هو فی بعض الصور یفید معنی امتداد الحکم،وفی بعض الصور یفید معنی الإسقاط،فإذا أفاد الامتداد لا تدخل الغایه فی الحکم،و إن أفاد الإسقاط تدخل.

نظیر الأوّل:اشتریت هذا المکان إلی هذا الحائط لا یدخل الحائط فی البیع.

ونظیر الثانی:باع بشرط الخیار إلی ثلاثه أیام،وبمثله:لو حلف:لا اکلِّم فلاناً إلی شهر،کان الشهر داخلاً فی الحکم،و قد أفاد فائده الإسقاط ها هنا.

وعلی هذا[إفاده الإسقاط]قلنا:المرفق و الکعب داخلان تحت حکم الغسل فی قوله تعالی: إِلَی الْمَرافِقِ ؛ (1)لأنّ کلمه(إلی)ها هنا للإسقاط،فإنّه لولاها لاستوعبت الوظیفه جمیع الید،ولهذا قلنا:الرکبه من العوره؛لأنّ کلمه(إلی)فی قوله صلی الله علیه و آله:«عوره الرجل ما تحت السرّه إلی الرکبه» (2)تفید فائده الإسقاط،فتدخل الرکبه فی الحکم. (3)

ص:69


1- (1) .المائده:6.
2- (2) .التلویح وشرحه:215/1؛فواتح الرحموت:354/1-356؛اُصول الفقه الإسلامی:403/1؛المحصول:213/1.
3- (3) .اُصول الشاشی:62-63.

إیضاح

من الواضح أنّ(إلی)لانتهاء الغایه فیما إذا کان صدر الکلام یحتمل الامتداد والانتهاء إلی مکان الغایه،فإن لم یحتمل صدر الکلام الامتداد أو الانتهاء،فینظر إن أمکن تعلیق الکلام بمحذوف دلّ علیه الکلام،فیقدّر المحذوف،مثل:بعت إلی شهر،فالبیع أمرٌ ناجزٌ لا یحتمل الانتهاء إلی الغایه،لکن یمکن تعلیق قوله:(إلی شهر)بمحذوف دلّ الکلام علیه،و هو بعت وأجّلت الثمن إلی شهر،و إن لم یمکن تعلیق الکلام بمحذوف مفهوم ضمناً،فیکون الأجل وارداً علی صدر الکلام نفسه،مثل:أنتِ طالق إلی شهر،فیقع الطلاق عند مضی شهر إذا لم یکن هناک نیه اخری کالتنجیز مثلاً،و إنّما الکلام مطلق. (1)

**واعلم أنّ(إلی)تستعمل فی انتهاء غایه الزمان و المکان بلا خلاف،نحو: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ ، (2)والأکثر عدم دخول حَدَّی الابتداء والانتهاء فی المحدود،فإذا قلت:اشتریت من هذا الموضع إلی ذلک الموضع.فالموضعان لا یدخلان ظاهراً فی الشراء،ویجوز دخولهما فیه مع القرینه،وقال بعضهم:ما بعد(إلی)ظاهره الدخول فیما قبلها،فإذا لم تقم قرینه تدلّ علی أنّ ما بعدها داخل فیما قبلها أو غیر داخل،ففی دخوله مذاهب:الدخول مطلقاً،وعدمه مطلقاً،وهما الذی علیه أکثر المحقّقین،کما نطق به ابن هشام الأنصاری فی مغنی اللبیب. (3)وسیأتی مزید بیان بُعید التنبیه التالی.

تنبیه

*قال الشاشی:و قد تفید کلمه(إلی)تأخیر الحکم إلی الغایه[وبعباره اخری:تکون لابتداء الغایه؛یعنی:فلا تطلّق إلّا بعد الشهر،فی مثال:أنتِ طالق إلی شهر]،ولهذا قلنا:إذا قال لامرأته:أنتِ طالق إلی

ص:70


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:402/1.
2- (2) .البقره:187.
3- (3) .شرح الرضی:271/4؛تمهید القواعد:425؛عدّه الاُصول:157/1؛شرح التلویح للتفتازانی:215/1.

شهر،ولا نیه له،لا یقع الطلاق فی الحال عندنا،خلافاً لزفر؛ (1)لأنّ ذکر الشهر لا یصلح لمدّ الحکم و الإسقاط شرعاً،والطلاق یحتمل التأخیر بالتعلیق،فیحمل علیه. (2)

اختلاف النحویین فی دخول الغایه

وللنحویین فی دخول الغایه بعد(إلی)فیما سبقها من الحکم أربعه مذاهب:

الأوّل:تدخل حقیقه،ولا تدخل مجازاً.

الثانی:عکسه،و هو أن لا تدخل الغایه تحت حکم المغیا إلا مجازاً.

الثالث:هو الاشتراک،و هو أنّ دخول الغایه تحت حکم المغیا فی(إلی)بطریق الحقیقه،وعدم الدخول أیضاً بطریق الحقیقه.

الرابع:إن کان ما بعدها من جنس ما قبلها فتدخل الغایه فی حکم المغیا،و إن لم یکن من جنسه فلا تدخل،و هذا هو المذهب المختار عند صدر الشریعه (3)من الحنفیه.

وقال التفتازانی:هذه مذاهب ضعیفه،والمذهب المختار عند النحویین هو أنّ کلمه(إلی)لا تدلّ علی الدخول ولا علی عدمه،بل کلّ منهما یدور مع الدلیل. (4)

فائده

اعلم أنّ لفظه(إلی)تستعمل فی معان،منها:الانتهاء زماناً نحو:صمت إلی اللیل،ومکاناً نحو:سرت من البصره إلی الکوفه،ومنها:معنی مع،ومنها:معنی فی،ومنها:

ص:71


1- (1) .هو الفقیه العالم أبو الهذیل،زُفر بن الهذیل بن قیس بن سلَم العنبری،صاحب أبی حنیفه.ولد سنه 110ه،وتوفّی عام 158ه.
2- (2) .اُصول الشاشی:63.وراجع:القواعد و الفوائد الاُصولیه:204؛اُصول الفقه الإسلامی:402/1.
3- (3) .هو الإمام القاضی صدر الشریعه عبید الله بن مسعود المحبوبی البخاری الحنفی،ورث النجابه أباً عن جدّ.توفّی سنه 747ه.
4- (4) .التلویح:216/1؛فواتح الرحموت:354/1؛القواعد و الفوائد الاُصولیه:198؛المحصول:213/1؛اُصول الفقه الإسلامی:405/1.

معنی اللام،ومنها:معنی عند،کما قیل.وحکی عن الفرّاء أنّها قد تکون زائده،ولا إشکال فی کون(إلی)حقیقه فی الأوّل،و إنّما الإشکال فی أصاله دلالتها علی انتهاء الکیفیه أو الکمّیه،والثمره تظهر فی نحو قوله عزّ وجلّ: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ، (1)وهی:هل المرافق داخله فی الغسل أصالهً،أو من باب المقدّمه؟فعلی تقدیر کون الأصل الدلاله علی انتهاء الکیفیه،تکون الآیه الشریفه دالّه علی وجوب انتهاء الغسل عند المرافق،فلا یجوز الابتداء به منها،وعلی تقدیر کون الأصل الدلاله علی انتهاء الکمّیه،تکون الآیه الشریفه دالّه علی أنّ المغسول هو المسافه الکائنه بین الأصابع وبین المرافق،فیجوز دعوی جواز الابتداء بالغسل منها؛تمسّکاً بإطلاق الآیه الشریفه.

قیل:إنّ لفظه(إلی)مجمله؛لأنّها فی قوله تعالی: وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ تستدخل الغایه،وفی قوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (2)تقتضی خروجها.و هذا ضعیف؛لأنّ هذه اللفظه إنّما تکون مجمله لو کانت موضوعه لدخول الغایه،وعدم دخولها علی سبیل الاشتراک،ولکن لا یجوز أن یکون اللفظ مشترکاً بالنسبه إلی ثبوت الشیء وعدمه. (3)

**وممّا ذکرنا یندفع ما یظهر من جماعه من الأصحاب-کالمحقّق الثانی،والفاضل السیوری،والمجلسی،وغیرهم-من کونها مجمله فی الدلاله علی أحد الأمرین؛لاستعمالها فیهما معاً.

وعلی القول بالإجمال،هل یجوز التمسّک بإطلاق اغسلوا فی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ لإثبات جواز الابتداء بالغسل إلی المرافق أو لا؟فیه إشکال،من أنّ الأصل بقاء الإطلاق علی إطلاقه حتّی یظهر المقید له،ولم یظهر هنا؛لأنّ الغرض الإجمال،ومن أنّ الإجمال فی ذلک یستلزم الإجمال فی الإطلاق.

ص:72


1- (1) .المائده:6.
2- (2) .البقره:187.
3- (3) .المحصول:213/1.

وقیل فی جواب الإشکال:إنّ(إلی)بمعنی(مع)؛أی:مع المرافق،فلذا لا تکون الآیه مجمله،حتّی قال السید المرتضی:إنّ حملها علیه أولی مطلقاً،معلّلاً بأنّه أعمّ فی الفائده.وقال الشیخ الطوسی،وابن زهره،والشهید الثانی:إنّ إتیانها بمعنی(مع)کثیر الشواهد والاستعمال.نعم،صرّح الحاجبی:بأنّ إتیانها بمعنی(مع)قلیل،بل یستفاد من کلامه أنّه غیر ثابت.وأیضاً قال ابن الحاجب فی الکافیه:«وبمعنی مع قلیلاً»،وقال الرضی الاسترآبادی فی شرح کلامه:والتحقیق أنّها بمعنی الانتهاء،وکذا قوله تعالی: وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ،أی:مضافه إلی المرافق. (1)

ویمکن التخلّص من الإشکال،بجعل الغایه غایه للمغسول لا للغسل،و هو الأقوی؛حیث إنّها تُطلق علی الأکفّ خاصّه،کأیدی التیمّم،وعلی ما زاد.

وقال التفتازانی فی التخلّص من الإشکال:لمّا کان المختار عند أکثر الأئمّه وجوب غسل المرافق فی الوضوء مع وقوعها،بعد أن ذهب بعضهم إلی أنّ(إلی)بمعنی(مع)،کما فی قوله تعالی: وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ (2)أی:مع أموالکم،وبعضهم إلی أنّه لا دلاله إلا علی الدخول أو عدمه،فجُعل داخلاً فی الوجوب أخذاً بالاحتیاط،أو لأنّ غسل الید لا یتمّ بدونه؛لتشابک عظمی الذراع و العضد؛أو لأنّه صار مجملاً،و قد أدار النبی صلی الله علیه و آله الماء علی مرافقه،فصار بیاناً له. (3)و (4)

تتمّه

أقول:لا إشکال ولا کلام فی وجوب غسل الیدین فی الوضوء بحسب الکتاب

ص:73


1- (1) .شرح الرضی:271/4.
2- (2) .النساء:2.
3- (3) .شرح التلویح:216/1-217.
4- (4) .مفاتیح الاُصول:100؛تمهید القواعد:426-427؛فواتح الرحموت:357/1-358؛القواعد و الفوائد الاُصولیه:200.

والسنّه،ولم یخالف فی ذلک أحد من المسلمین،بل لعلّه من ضروریات الدِّین،و إنّما الکلام فی جهات:

الاُولی:وجوب غسل المرفقین مع الیدین.قیل:إنّ الفقهاء بأجمعهم التزموا بوجوب غسل المرفقین مع الیدین إلا زفر،و هو ممّن لا یعبأ بمخالفته،و قد ثبت فی بعض روایات الإمامیه أنّ(إلی)فی الآیه المبارکه بمعنی(مع)،و هذا لا بمعنی أنّ کلمه(إلی)مستعمله بمعنی(مع)،بل بمعنی أنّ الغایه داخله فی المغیا.

الثانیه:وجوب الغسل من المرفق إلی طرف الأصابع؛ویدلّنا علی ذلک جمیع الروایات البیانیه الحاکیه عن فعل الرسول صلی الله علیه و آله،ولا یجوز النکس عند الإمامیه.

فَذْلَکَه الکلام:آیه الوضوء إمّا ظاهره فی أنّ لفظه(إلی)غایه للمغسول،وبیان لما یجب غسله من الید،فإنّ للید إطلاقات کثیره،فأراد عزّ وجلّ أن یحدّدها ویبین ما لا بدّ من غسله من الید،والذی هو بهذا المقدار،وأوکلت الآیه بیان کیفیه غسلها إلی السنّه،وسنّه النبی صلی الله علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام قد دلّتنا علی أنّها لا بدّ من أن تُغسل من المرفق إلی الأصابع.

و إمّا لم تکن الآیه ظاهره فی کون الغایه غایه المغسول،فعلی الأقلّ لیست بظاهره فی کون الغایه غایه للغسل،وفقهاء العامّه لم یدّعوا رجوع الغایه إلی الغسل؛لأنّهم استدلّوا علی مسلکهم-أعنی جواز الغسل منکوساً-بإطلاق الأمر بالغسل فی الآیه المبارکه،و أنّ مقتضی إطلاقه جواز غسل الید من الأصابع إلی المرفق.والله الهادی إلی الصواب. (1)

الخلاصه

کلمه(إلی)تدلّ علی انتهاء الغایه،وفی بعض الصور تفید معنی امتداد الحکم،وفی بعضها الآخر تفید معنی الإسقاط،فإن أفادت الامتداد لا تدخل الغایه فی الحکم،و إن أفادت الإسقاط تدخل.

ص:74


1- (1) .التنقیح:89/4-96؛مستمسک العروه الوثقی:344/2-336؛بدایه المجتهد:11/1-12 المسأله الخامسه من التحدید؛کتاب الخلاف:78/1.

إذا کان صدر الکلام یحتمل الامتداد والانتهاء إلی الغایه،فکلمه(إلی)تکون لانتهاء الغایه،فإذا لم یحتمل ذلک،فینظر إن أمکن تعلیق الکلام بمحذوف دلّ علیه الکلام،فیقدّر المحذوف،و إن لم یمکن تعلیق الکلام بمحذوف مفهوم ضمناً،فیکون الأجل وارداً علی صدر الکلام نفسه.

والأکثر علی عدم دخول حدّی الابتداء والانتهاء فی المحدود،ویجوز دخولهما فیه مع القرینه.وفی دخول ما بعد إلی فی ما قبلها خلاف،وأکثر المحقّقین یقولون بعدمه مطلقاً.و قد تفید کلمه(إلی)تأخیر الحکم إلی الغایه.

وللنحویین فی دخول الغایه بعد إلی فیما سبقها من الحکم أربعه مذاهب.

إنّ لفظه إلی تستعمل فی معان،ولا إشکال فی کون إلی بمعنی الانتهاء زماناً ومکاناً،و إنّما الإشکال فی أصاله دلالتها علی انتهاء الکیفیه أو الکمّیه،والثمره تظهر فی نحو قوله عزّ وجلّ: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ،وهی:هل المرافق داخل فی وجوب الغسل أصالهً،أو من باب المقدّمه؟

قیل:لفظه(إلی)مجمله.وقال الفخر الرازی:هذا ضعیف؛لأنّ هذه اللفظه إنّما تکون مجمله إذا کانت موضوعه لدخول الغایه،وعدم دخولها علی سبیل الاشتراک.

وعلی القول بالإجمال،هل یجوز التمسّک بإطلاق اغسلوا فی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ لإثبات جواز الابتداء بالغسل من المرافق أو لا؟فیه إشکال.

وقیل فی جواب الإشکال:إنّ(إلی)بمعنی(مع)؛أی:مع المرافق،فلذا لا تکون الآیه مجمله،حتّی قال المرتضی علم الهدی:إنّ حملها علیه أولی مطلقاً؛لأنّه أعمّ فی الفائده.ویمکن التخلّص من الإشکال بجعل الغایه غایه للمغسول لا للغسل،و هو الأقوی.

وقال التفتازانی:لمّا کان المختار عند أکثر الأئمّه وجوب غسل المرافق فی الوضوء،لذا جُعلت المرافق داخله فی الوجوب،أخذاً بالاحتیاط،أو لأنّ غسل الید لا یتمّ بدونه.

ص:75

الأسئله

1.قد تفید کلمه(إلی)تأخیر الحکم إلی الغایه،اذکر مثالاً لهذا الأصل.

2.فی أی صوره تکون کلمه(إلی)بمعنی انتهاء الغایه؟

3.اُذکر رأی صدر الشریعه و التفتازانی فی دخول الغایه بعد(إلی)فیما سبقها من الحکم.

4.ما هی ثمره الإشکال فی أصاله دلاله(إلی)علی انتهاء الکیفیه أو الکمّیه؟

5.کیف یستدلّ بالأثر الوارد عن النبی صلی الله علیه و آله علی أنّ الرکبه من العوره؟

6.لِمَ قال السید المرتضی:إنّ(إلی)فی آیه الوضوء بمعنی(مع)؟

7.اُذکر رأی التفتازانی فی التخلّص من إشکال صحه التمسک بإطلاق آیه الوضوء أو عدمه لإثبات جواز ابتداء الغسل من المرافق.

ص:76

الدّرس الرابع و الستون

«علی»للإلزام

*قال الشاشی:کلمه(علی)للإلزام،وأصله لإفاده معنی التفوّق و التعلّی.ولهذا،لو قال:لفلان علی ألف.یحمل علی الدَّین،بخلاف ما لو قال:عندی،أو معی،أو قِبَلِی.وعلی هذا،قال فی السیر الکبیر:إذا قال رأس الحصن:آمنونی علی عشره من أهل الحصن.ففعلنا،فالعشره سواه، (1)وخیار التعیین له.ولو قال:آمنونی وعشره،أو فعشره،أو ثمّ عشره.ففعلنا،فکذلک،وخیار التعیین للآمن.

و(علی)للاستعلاء،أی:لوقوع الشیء علی غیره،وارتفاعه،وعلوّه.یقال:زید علی السطح.ویقال:فلان علینا أمیر؛لأنّ للأمیر علوّاً وارتفاعاً علی رعیته.ولمّا کانت هذه الکلمه للاستعلاء،فإنّها تدلّ علی الإیجاب و الإلزام فی أصل الوضع اللغوی؛لأنّ الاستعلاء لا یکون إلا فی الإیجاب دون غیره،فمثلاً:إذا قال الشخص:لفلان علی ألف درهم.فإنّه یکون ملزماً له بدین لا غیر؛لأنّ الدَّین یستعلی من یلزمه،و إذا قیل:

ص:77


1- (1) .أی:سوی رئیس الحصن،وخیار التعیین لرئیس الحصن؛لأنّه طلب أمان نفسه علی عشره بکلمه«علی»الدالّه علی التعلّی و التفوّق،فیقتضی أن یکون مستعلیاً علیهم فی ثبوت الأمان،وذلک بأن یکون له علیهم ولایه التعیین،حیث یختار مَن یشاء،ویذَر مَن یشاء.وفی صوره قوله:آمنونی وعشره،أو فعشره،أو ثمّ عشره.خیار التعیین للآمن؛لأنّ رأس الحصن عطف أمانهم علی أمان نفسه من غیر أن یشترط تعلّیاً وتفوّقاً علیهم.أحسن الحواشی:63.

رکبه دین.کأنّه یحمل ثقل الدَّین علی عنقه،أو علی ظهره.فالدَّین یعلوه ویرکبه بحسب المعنی و التقدیر،والاستعلاء یکون مجازاً. (1)

موارد استعمال«علی»

*قال الشاشی:1.و قد تکون(علی)بمعنی:(الباء)مجازاً،حتّی لو قال:بعتک هذا علی ألف.تکون(علی)بمعنی(الباء)؛لقیام دلاله المعاوضه،[أی:دخول(علی)علی العوض قرینه علی أنّها بمعنی(الباء)مجازاً].

وقال صدر الشریعه فی التوضیح:وهی(علی)فی المعاوضات المحضه بمعنی(الباء)إجماعاً مجازاً؛لأنّ اللزوم یناسب الإلصاق.فإذا قال:بعت منک هذا العبد علی ألف.فمعناه بألف. (2)

2.و قد تکون(علی)بمعنی:(الشرط).قال الله تعالی: یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لا یُشْرِکْنَ بِاللّهِ شَیْئاً ، (3)ولهذا قال أبو حنیفه:إذا قالت لزوجها:طلّقنی ثلاثاً علی ألف.فطلّقها واحده،لا یجب المال؛لأنّ الکلمه ها هنا تفید معنی الشرط،فیکون الثلاث شرطاً للزوم المال. (4)

توضیح

قد تستعمل(علی)فی معنی یفهم منه کون ما بعدها شرطاً لما قبلها،کما فی الآیه المذکوره؛إذ عدم الإشراک صله للمبایعه،ولا خفاء فیها.وکون(علی)للشرط،بمنزله الحقیقه عند الفقهاء؛لأنّها فی أصل الوضع للإلزام،والجزاء لازم للشرط.ولذا،استعیر

ص:78


1- (1) .اُصول الشاشی:63.وراجع:شرح الرضی:321/4؛شرح التلویح:213/1؛فواتح الرحموت:351/1؛اُصول الفقه الإسلامی:399/1؛کتاب الخلاف:372؛البحر المحیط:49/2.
2- (2) .التوضیح بنقل شرح التلویح:213/1؛اُصول الفقه الإسلامی:400/1؛فواتح الرحموت:351/1.
3- (3) .الممتحنه:12.
4- (4) .اُصول الشاشی:63.وراجع:البحر المحیط:49/2.

فی الطلاق للشرط-عند أبی حنیفه-عملاً بحقیقه(علی).و أمّا عند الصاحبین،تکون بمعنی(الباء)المقابله.ویترتّب علی هذا الخلاف أنّ من قالت له امرأته:طلّقنی ثلاثاً علی ألف درهم.فطلّقها طلقه واحده،لم یجب-عند أبی حنیفه-علی المرأه شیء،ویکون الطلاق رجعیاً؛لأنّ(علی)هنا تُحمل علی الشرط،وأجزاء الشرط لا تنقسم علی أجزاء المشروط؛لأنّ وقوع المشروط و الشرط یحصل بالتعاقب؛وذلک لأنّ المشروط متوقّف وجوده أو عدمه علی الشرط.بخلاف ما إذا قالت:طلّقنی بألف،فإنّ(الباء)هنا للمعاوضه و المقابله.

و أمّا عندهما،فیجب فی هذه الحاله علی المرأه ثلث الألف؛لأنّ(علی)بمعنی(الباء)ویکون الطلاق بائناً؛لأنّ الطلاق علی المال معاوضه من جانب المرأه،وأجزاء العوض تنقسم علی أجزاء المعوّض. (1)

تکمیل

لو قال رجل:له علی ألف،یلزمه الدَّین،ویکون إقراراً به؛لکونه حقیقه فی اللزوم،و هو کونه دیناً،إذ لفظه(علی)تقتضی الإیجاب فی الذمّه. (2)

و قد تکون(علی)اسماً،فلا یستعمل إلا مجروراً بمن،و إنّما یتعین-إذاً-اسمیتها؛لأنّ الجرّ من خواص الأسماء.ومنه قول الشاعر غیلان بن حریث أو أبو النجم:باتت تنوشُ الحوضَ نَوشاً مِن عَلا...،و(من علا)،بمعنی:من فوق.وقال فی مختصر إرشاد الفحول:(علی)تکون حرفاً واسماً،وزعم بعضهم أنّها لا تکون إلا اسماً،ونسبوه لسیبویه. (3)

ص:79


1- (1) .فواتح الرحموت:351/1-352؛التلویح:214/1؛اُصول الفقه الإسلامی:400/1؛البحر المحیط:49/2.
2- (2) .کتاب الخلاف:372/3؛فواتح الرحموت:353/1.
3- (3) .تحصیل المأمول(و هو مختصر إرشاد الفحول فی ذیل منتهی السؤل):283؛الإحکام:56/1؛شرح الرضی:323/4؛مغنی اللبیب:75.

و قد تکون(علی)بمعنی:(مع)،کقولهم:فلان علی جلالته یقول کذا،أی:مع جلالته. (1)

وقال ابن هشام الأنصاری فی کتاب مغنی اللبیب:(علی)علی وجهین:

أحدهما:أن تکون حرفاً،وخالف فی ذلک جماعه،فزعموا أنّها لا تکون إلا اسماً ونسبوه لسیبویه،ولها تسعه معان:الاستعلاء،والمصاحبه،والمجاوزه،والتعلیل،والظرفیه،وموافقه من،وموافقه الباء،وأن تکون زائده للتعویض أو لغیره،وأن تکون للاستدراک و الإضراب.

الثانی:أن تکون اسماً بمعنی:(فوق)،وذلک إذا دخلت علیها من. (2)

الخلاصه

کلمه(علی)للإلزام،وأصله لإفاده معنی التفوّق و التعلّی،و(علی)للاستعلاء،أی:لوقوع الشیء علی غیره،وارتفاعه،وعلوّه.ولمّا کانت هذه الکلمه للاستعلاء،فإنّها تدلّ علی الإیجاب و الإلزام فی أصل الوضع اللغوی؛إذ الاستعلاء یکون فی الإیجاب دون غیره.

قد تکون(علی)بمعنی:(الباء)مجازاً؛لقیام دلاله المعاوضه،أی:دخول(علی)علی العوض قرینه علی أنّها بمعنی(الباء)مجازاً.

و قد تکون(علی)بمعنی:(الشرط)،یعنی:قد تستعمل کلمه(علی)فی معنی یفهم منه کون ما بعدها شرطاً لما قبلها؛إذ عدم الإشراک صله للمبایعه،ولا خفاء فیها،وعند أبی حنیفه استُعیر(علی)فی الطلاق للشرط عملاً بحقیقه(علی).و أمّا عند الصاحبین،تکون بمعنی(الباء)المقابله.ویترتّب علی هذا الخلاف فی قول المرأه لزوجها:طلّقنی ثلاثاً علی ألف درهم.فطلّقها طلقه واحده،فطلاقها یکون رجعیاً عند أبی حنیفه،ولا

ص:80


1- (1) .شرح الرضی:322/4.
2- (2) .مغنی اللبیب:75-76.

یجب علیها شیء.و أمّا عند الصاحبین،فیجب علی المرأه فی هذه الحاله ثلث الألف،ویکون الطلاق بائناً؛لأنّ(علی)تکون بمعنی(الباء)فی المثال المذکور.

ولو قال رجل:له علَی ألف،یلزمه الدَّین،ویکون إقراراً به؛لکونه حقیقه فی اللزوم،إذ لفظه(علی)تقتضی الإیجاب فی الذمّه.

و قد تکون(علی)اسماً،فلا یستعمل إلا مجروراً بمن،و قد تکون حرفاً.

قال ابن هشام الأنصاری:کلمه(علی)تأتی علی وجهین:

أحدهما:أن تکون حرفاً،وخالف فی ذلک جماعه،فزعموا أنّها لا تکون إلا اسماً،ولها تسعه معان.

ثانیهما:أن تکون اسماً بمعنی:(فوق)،وذلک إذا دخلت علیها من.

ص:81

الأسئله

1.اذکر معنی ومفهوم کلمه(علی)لغهً وشرعاً.

2.وضّح ضمن مثال دلاله کلمه(علی)علی معنی الشرط.

3.ماذا یترتّب علی خلاف أبی حنیفه وصاحبیه فی قول المرأه لزوجها:طلّقنی ثلاثاً علی ألف درهم،فطلّقها واحده؟

4.لِمَ تکون(علی)اسماً إذا کانت مجروره بمن؟

5.اذکر معنی(علی)إذا کانت اسماً.

6.کلمه(علی)إذا کانت حرفاً کم لها من المعانی؟هات ثلاثهً منها.

ص:82

الدّرس الخامس و الستون

کلمه«فی»للظرف

*قال الشاشی:کلمه(فی)للظرف.وباعتبار هذا الأصل قال أصحابنا:إذا قال:غصبت ثوباً فی مندیل،أو تمراً فی قوصره، (1)لزماه جمیعاً.

موارد استعمال«فی»

الکلمه تُستعمل فی الزمان،والمکان،والفعل (2):

1.أمّا إذا استُعملت فی الزمان،بأن یقول:أنتِ طالق غداً.فقال أبو یوسف ومحمّد:یستوی فی ذلک حذفها أو إظهارها،حتّی لو قال:أنتِ طالق فی غد،کان بمنزله قوله:أنتِ طالق غداً،یقع الطلاق کما (3)طلع الفجر فی الصورتین جمیعاً.

وذهب أبو حنیفه إلی أنّها إذا حُذفت،یقع الطلاق کما طلع الفجر.و إذا اظهرت،کان المراد وقوع الطلاق فی جزء من الغد علی سبیل الإبهام.فلولا وجود النیه،یقع الطلاق بأوّل الجزء؛لعدم المزاحم له.ولو نوی آخر النهار،صحّت نیته،ومثال ذلک فی قول الرجل:إن صمت الشهر،فأنت

ص:83


1- (1) .قوصره:القَوصَرَهُ و القَوصَرَّهُ:وعاء أو نوع من السِّلال من قصب یوضع فیه التّمر.
2- (2) .المراد بالفعل معناه اللغوی،و هو الحدث،ولیس المراد معناه الاصطلاحی ما هو مقابل الاسم و الحرف.
3- (3) .کما،الکاف للمفاجأه،أی:بمجرّد طلوع الفجر فی أوّل أجزائه.

کذا،فإنّه یقع علی صوم الشهر.ولو قال:إن صمت فی الشهر،فأنت کذا،یقع ذلک علی الإمساک ساعه فی الشهر. (1)

توضیح

قالت الحنفیه:إنّ کلمه(فی)إذا استُعملت فی ظرف الزمان بَینَ إظهارها وحذفها فرقاً،مثلاً:إذا قیل:صمت هذه السنه،فإنّه یقتضی صیام کلّ السنه؛لأنّ الظرف صار بمنزله المفعول به،فیقتضی الاستیعاب کالمفعول به،یقتضی تعلّق الفعل،و هو الصیام بمجموعه إلا بدلیل،وبین قوله:صمت فی هذه السنه،فإنّه یصدق بصوم جزء من السنه،بأن ینوی الصوم إلی اللیل فی وقته،ثمّ یفطر؛لأنّ الظرف قد یکون أوسع.

ولو قال:أنتِ طالق غداً،یقع فی أوّل النهار.أمّا إذا قال:أنتِ طالق فی الغد،ونوی آخر النهار،یصدق دیانه وقضاء،بعکس الأوّل یصدق دیانه فقط،و هذا رأی أبی حنیفه.وقال الصاحبان:أنتِ طالق غداً،وأنتِ طالق فی الغد سواء فی الحکم؛لأنّ حذف حرف فی وإثباته فی الکلام سواء. (2)

2.و أمّا فی المکان،فمثل قوله:أنتِ طالق فی الدار،أو فی مکّه،یکون ذلک طلاقاً علی الإطلاق فی جمیع الأماکن. (3)وباعتبار معنی الظرفیه،قلنا:إذا حلف علی فعل وأضافه إلی زمان أو مکان،فإن کان الفعل ممّا یتمّ بالفاعل،یشترط کون الفاعل فی ذلک الزمان أو المکان،و إن کان الفعل یتعدّی إلی محلّ

ص:84


1- (1) .اُصول الشاشی:63-64.
2- (2) .التلویح:219/1؛فواتح الرحموت:361/1؛اُصول الفقه الإسلامی:406/1؛القواعد و الفوائد الاُصولیه:206.
3- (3) .إذ المکان لا یصلح ظرفاً للطلاق؛لأنّ الظرف للشیء بمنزله الوصف له،وما کان وصفاً للشیء لا بدّ من أن یکون صالحاً للتخصیص،والمکان لا یصلح أن یکون مخصّصاً للطلاق بحال؛لأنّه لا فرق بین الأمکنه فی الطلاق،فإذا وقع فی مکان یقع فی کلّ الأمکنه.أحسن الحواشی:64؛اُصول الفقه الإسلامی:407/1؛التلویح:220/1.

یشترط کون المحل فی ذلک الزمان أو المکان؛لأنّ الفعل إنّما یتحقّق بأثره،وأثره فی المحل.

قال محمّد[الشیبانی]فی الجامع الکبیر:إذا قال:إن شتمتک فی المسجد،فکذا،فشتمه و هو فی المسجد،والمشتوم خارج المسجد،یحنث.ولو کان الشاتم خارج المسجد،والمشتوم فی المسجد،لا یحنث.

ولو قال:إن ضربتک،أو شججتک فی المسجد،فکذا.یشترط کون المضروب و المشجوج فی المسجد،ولا یشترط کون الضارب و الشاج فیه.

ولو قال:إن قتلتک فی یوم الخمیس،فکذا،فجرحه قبل یوم الخمیس،ومات یوم الخمیس،یحنث.ولو جرحه یوم الخمیس،ومات یوم الجمعه،لا یحنث.

3.ولو دخلت الکلمه فی الفعل،تفید معنی الشرط.قال محمّد:إذا قال:أنتِ طالق فی دخولک الدار،فهو بمعنی الشرط،فلا یقع الطلاق قبل دخول الدار.

ولو قال:أنتِ طالق فی حیضتک.إن کان فی الحیض،وقع الطلاق فی الحال،وإلّا یتعلّق الطلاق بالحیض. (1)

ص:85


1- (1) .إنّ الناس اختلفوا فی حکم الطلاق فی حال الحیض،قال الجمهور:یمضی طلاقه،وقالت فرقه:لاینفذ ولا یقع،والذین قالوا ینفذ قالوا:یؤمر بالرجعه.وهؤلاء افترقوا فرقتین؛فقوم رأوا أنّ ذلک واجب،وأنّه یجبر علی ذلک،وبه قال مالک وأصحابه،وقالت فرقه:بل یندب ولا یجبر،وبه قال الشافعی،وأبو حنیفه،والثوری،وأحمد. وقال الشیخ الطوسی رحمه الله:قال جمیع الفقهاء:إنّه یقع و إن کان محظوراً.وقال أبو حنیفه،والشافعی:إن کان طلّقها واحداً أو اثنتین یستحبّ له مراجعتها،بحدیث ابن عمر. و أمّا عند فقهاء الإمامیه،فالطلاق فی حال الحیض محرّم.فما هذا حکمه،فإنّه لا یقع،والعقد ثابت بحاله.دلیلهم إجماع الفرقه.وأیضاً الأصل بقاء العقد،ووقوع الطلاق یحتاج إلی دلیل شرعی. وقال صاحب الجواهر:بل الإجماع بقسمیه قائم علیه،بل النصوص فیه مستفیضه إن لم تکن متواتره،مضافاً إلی الکتاب،و هو قوله تعالی: فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّهَ (الطلاق:1)؛لأنّ المراد الأمر بطلاقهنّ فی طهر یکون من عدّتهنّ،والحائض حال حیضها لیس کذلک. نعم،طلاق الحائض غیر المدخول بها جائز؛لأنّه لیس لها عدّه،فلا تندرج تحت الأمر بالآیه المبارکه.فراجع:بدایه المجتهد:64/2-65؛کتاب الخلاف:446/4 مسأله2 و453 مسأله4؛جواهر الکلام:29/32.

وفی الجامع:لو قال:أنتِ طالق فی مجیء یوم،لم تطلق حتّی یطلع الفجر.ولو قال:فی مضی یوم،إن کان ذلک فی اللیل،وقع الطلاق عند غروب الشمس من الغد؛لوجود الشرط.و إن کان فی الیوم،تطلق حین تجیء من الغد تلک الساعه.

وفی الزیادات:لو قال:أنتِ طالق فی مشیئه الله تعالی،أو فی إراده الله تعالی،کان ذلک بمعنی الشرط،حتّی لا تطلق. (1)و (2)

تفصیل

قد تستعار(فی)للمقارنه إذا نُسبت إلی الفعل،مثل:أنتِ طالق فی دخولک الدار،فها هنا بمعنی(مع)؛لأنّ الفعل لا یصلح ظرفاً للطلاق علی معنی أن یکون شاغلاً له؛لأنّ الفعل عرض لا یبقی،فتعذّر العمل بحقیقه(فی)،فیجعل مستعاراً لمعنی المقارنه،فتصیر(فی)بمعنی(مع)؛فیتعلّق وجود الطلاق بوجود الدخول،إلا أنّه لا یکون شرطاً محضاً؛لأنّه یقع الطلاق مع الدخول لا بعده،فصار بمعنی الشرط. (3)

خاتمه

قیل:إنّ کلمه(فی)لها عشر معان:

الأوّل:الظرفیه،الثانی:التعلیل،الثالث:الاستعلاء،الرابع:المصاحبه،الخامس:

ص:86


1- (1) .توضیحه:لو قال:أنتِ طالق فی مشیئه الله تعالی،یتعلّق بها الطلاق،ولکن لا یقع؛لأنّ المشیئه غیر معلومه فیبطل قوله:أنتِ طالق.و أمّا قوله:أنتِ طالق فی علم الله،یقع به الطلاق فی الحال،إذ العلم یکون بمعنی المعلوم،فیستحیل أن یجعل بمعنی الشرط؛لأنّ الشرط ما یکون علی خطر الوجود،ومعلوم الله تعالی متحقّق لا محاله؛لأنّ علمه تعالی عین ذاته. قیل فی الفرق بین مشیئه الله وعلم الله تعالی:إنّه تبارک وتعالی شأنه یوصف بالمشیئه وبضدّها،ولا یوصف بضدّ العلم،فکان العلم متحقّقاً لا محاله،والمشیئه لا یلزم أن تکون موجوده حتماً.فواتح الرحموت:362/1؛أحسن الحواشی:65.
2- (2) .اُصول الشاشی:64-66.
3- (3) .التلویح:220/1؛اُصول الفقه الإسلامی:407/1.

مرادفه(الباء)،السادس:مرادفه من،السابع:المقایسه،الثامن:مرادفه إلی،التاسع:التوکید،العاشر:الزائده للتعویض. (1)

**قال المحقّق الرضی:(فی):للظرفیه:أمّا تحقیقاً،نحو:زید فی الدار،أو تقدیراً،نحو:نظر فی الکتاب،وتفکّر فی العلم؛لکون الکتاب و العلم و الحاجه شاغله للنظر و الفکر،مشتمله علیها اشتمال الظرف علی المظروف،فکأنّها محیطه بها من جوانبها،وکذا قوله علیه الصلاه و السلام:«فی النفس المؤمنه مئه من الإبل»

أی:فی قتلها،فالسبب الذی هو القتل متضمّن للدیه تضمّن الظرف للمظروف،و هذه هی التی یقال:إنّها للسببیه.وسائر المعانی المذکوره ل-(فی)،فالأولی أن یقال:إنّها تکون بمعناها،مثلاً فی قوله تعالی: وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ ، (2)قیل:إنّ(فی)بمعنی علی،لا بل بمعناها؛لتمکّن المصلوب من الجذع تمکّن المظروف فی الظرف،وهکذا سائر المعانی. (3)

ثمّ إنّ الظرفیه المستفاده من(فی)ظرفیه مطلقه،بمعنی:أنّه لا إشعار لها بکون المظروف فی أوّل الظرف،أو وسطه،أو آخره؛لاشتراک الثلاثه فی معناه عرفاً. (4)

الخلاصه

تُستعمل لفظه(فی)للظرف،فتُستعمل فی الزمان و المکان و الفعل.

قال الأحناف:(فی)إذا استُعملت فی ظرف الزمان بَینَ إظهارها وإضمارها فرقاً.

ص:87


1- (1) .مختصر إرشاد الفحول بذیل منتهی السؤل:284؛مفاتیح الاُصول:99؛القواعد و الفوائد الاُصولیه:205-206؛المهذّب:1302/3.
2- (2) .طه:71.
3- (3) .شرح الرضی:278/4-280؛مفاتیح الاُصول:99؛معارج الاُصول:58؛المحصول:211/1؛المهذّب:1302/3؛البحر المحیط:4041/2.
4- (4) .تمهید القواعد:432؛مفاتیح الاُصول:99.

فذهب أبو حنیفه إلی أنّها إذا حُذفت،یقع الطلاق حین طلوع الفجر،فیما لو قال الزوج لزوجه:أنت طالق غداً.و إذا اظهرت،کان المراد وقوع الطلاق فی جزء من الغد علی سبیل الإبهام.فلولا وجود النیه،یقع الطلاق بأوّل الجزء؛لعدم المزاحم له.ولو نوی آخر النهار،صحّت نیته.وقال أبو یوسف ومحمد:یستوی حذف(فی)وإظهارها،سواء قال:أنتِ طالق غداً،أو أنتِ طالق فی غد.ویقع الطلاق کما طلع الفجر فی الصورتین.

و إذا کانت(فی)بمعنی ظرف المکان،کقوله:أنتِ طالق فی الدار،یکون ذلک طلاقاً علی الإطلاق؛ولذا قلنا:إذا حلف علی فعل وأضافه إلی زمان أو مکان،فإن کان الفعل(لازماً)،یشترط کون الفاعل فی ذلک الزمان أو المکان.و أمّا إن کان الفعل(متعدیاً)إلی محلّ،یشترط کون المحل فی ذلک الزمان أو المکان؛لأنّ الفعل إنّما یتحقّق بأثره،وأثره فی المحل.

ولو استُعملت فی الفعل،أفادت معنی الشرط.و قد تستعار(فی)للمقارنه إذا نُسبت إلی الفعل،فتکون بمعنی(مع)،وتصبح بمعنی الشرط،ولایکون شرطاً محضاً؛لأنّ الطلاق یقع مع الدخول لا بعده(فی قوله:أنتِ طالق فی دخولک الدار).

وکلمه(فی)لها عشر معان.قال المحقّق الرضی:(فی)الظرفیه:أمّا تحقیقاً أو تقدیراً،ولا تُستعمل فی غیر الظرفیه،والمعانی المذکوره لها کلّها ترجع إلی الظرفیه بنوع من التأویل.

ثمّ إنّ الظرفیه المستفاده من(فی)ظرفیه مطلقه،یعنی:لا فرق بکون المظروف فی أوّل الظرف،أو وسطه،أو آخره؛لاشتراک الثلاثه فی معناه عرفاً.

ص:88

الأسئله

1.ما الفرق-عند أبی حنیفه-بین قول القائل:أنتِ طالق غداً،وبین قوله:أنتِ طالق فی غد؟

2.هات مثالاً فیه لفظه(فی)للشرط.

3.لماذا لا تطلّق المرأه إذا قال زوجها:أنتِ طالق فی مشیئه الله تعالی؟

4.إذا استُعیرت(فی)بمعنی المقارنه،فلماذا لا یکون فی هذه الصوره شرطاً محضاً؟

5.اذکر خمسه من معانی(فی).

6.لِمَ تکون الظرفیه المستفاده من(فی)مطلقه؟

7.اذکر توجیه المحقّق الرضی فی قوله علیه الصلاه و السلام:فی النفس المؤمنه مئه من الإبل.

ص:89

ص:90

الدرس السادس و الستّون

معنی«الباء»فی وضع اللغه

*قال الشاشی:حرف(الباء)للإلصاق فی وضع اللغه؛ولهذا تصحب الأثمان.

وتحقیق هذا:إنّ المبیع أصل فی البیع،والثمن شرط فیه،ولهذا المعنی:هلاک المبیع یوجب ارتفاع البیع دون هلاک الثمن.

إذا ثبت هذا،فنقول:الأصل أن یکون التبع ملصقاً بالأصل،لا أن یکون الأصل ملصقاً بالتبع.فإذا دخل حرف(الباء)فی البدل (1)-فی باب البیع-دلَّ ذلک علی أنّه تبع ملصق بالأصل،فلا یکون مبیعاً،فیکون ثمناً.وعلی هذا، (2)قلنا:إذا قال:بعت منک هذا العبد بکرّ من الحنطه،ووصفها،یکون العبد مبیعاً و الکرّ ثمناً،فیجوز الاستبدال به قبل القبض.ولو قال:بعت منک کرّاً من الحنطه-ووصفها-بهذا العبد،یکون العبد ثمناً و الکرّ مبیعاً،ویکون العقد سَلَماً لا یصح إلّا مؤجّلاً. (3)

قال المحقّق التفتازانی:الإلصاق:هو تعلیق الشیء بالشیء وإیصاله به،مثل:مررت بزید.إذا ألصقت مرورک بمکان یلابسه زید.والاستعانه:طلب المعونه بشیء علی شیء،مثل:کتبت بالقلم،ولکون(الباء)للاستعانه،تدخل علی الوسائل و الآلات،إذ

ص:91


1- (1) .أی:بدل المبیع فی باب البیع،و هو الثمن.
2- (2) .أی:علی أنّ ما دخل علیه(الباء)یکون ثمناً.
3- (3) .اُصول الشاشی:66.

بها یستعان علی المقاصد،کالأثمان فی البیوع.فإنّ المقصود الأصلی من البیع هو الانتفاع بالمملوک،وذلک فی البیع،والثمن وسیله إلیه؛لأنّه فی الغالب من النقود التی لا ینتفع بها بالذات،بل بواسطه التوسّل بها إلی المقاصد بمنزله الآلات. (1)

وقیل:الإلصاق هو إضافه الفعل إلی الاسم،فیلصق به بعدما کان لا یضاف إلیه لولا دخولها. (2)

*قال الشاشی:وقال علماؤنا:إذا قال لعبده:إن أخبرتنی بقدوم فلان،فأنت حرّ،فذلک علی الخبر الصادق؛لیکون الخبر ملصقاً بالقدوم.فلو أخبر کاذباً،لا یعتق.ولو قال:إن أخبرتنی أنّ فلاناً قدم،فأنت حرّ،فذلک علی مطلق الخبر،فلو أخبره کاذباً،عُتِق.

ولو قال لامرأته:إن خرجت من الدار إلّا بإذنی،فأنتِ کذا.تحتاج إلی الإذن کلّ مرّه،إذ المستثنی خروج ملصق بالإذن،فلو خرجت فی المرّه الثانیه بدون الإذن طلّقت.ولو قال:إن خرجت من الدار إلّا أن آذن لک،فذلک علی الإذن مرّه،وحتّی لو خرجت مرّه اخری بدون الإذن،لا تطلق.

وفی الزیادات:إذا قال:أنتِ طالق بمشیئه الله تعالی،أو بإراده الله تعالی،أو بحکمه،لم تطلق. (3)

قال صاحب أحسن الحواشی:إنّ قول المصنّف:(الباء)للإلصاق فی وضع اللغه،إشاره إلی تزییف قول الشافعی؛حیث زعم أنّ(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ (4)للتبعیض؛لأنّ قوله یستلزم الترادف والاشتراک،وهما لیسا بأصل فی کلام؛وذلک لأنّ(من)وُضعت للتبعیض.فلو کانت(الباء)للتبعیض أیضاً،لزم الترادف؛وکذلک لو کانت(الباء)للتبعیض،مع أنّها للإلصاق،لزم الاشتراک. (5)

ص:92


1- (1) .التلویح علی التوضیح:211/1؛فواتح الرحموت:349/1؛اُصول الفقه الإسلامی:397/1؛البحر المحیط:15/2 14.
2- (2) .المهذّب:1296/3.
3- (3) .اُصول الشاشی:66-67.
4- (4) .المائده:6.
5- (5) .أحسن الحواشی:66.

«الباء»للتبعیض

عند الحنفیه لا تدلّ(الباء)علی التبعیض مطلقاً،إذ لا أصل لذلک فی اللغه،فلو أفادت التبعیض لأدّی الأمر إلی التکرار و الترادف،کما أشرنا إلیه آنفاً.فالحقیقه فی(الباء)هو معنی الإلصاق،حتّی قال ابن برهان:مَن زعم أنّ(الباء)للتبعیض فقد أتی علی أهل اللغه بما لا یعرفونه،فلا یصغی إلی هذا القول أصلاً.وبناءً علیه،قالت الحنفیه:إنّ(الباء)إذا دخلت فی آله المسح اقتضت استیعاب الممسوح،مثل:مسحت الحائط بیدی،أو مسحت بیدی الحائط،فیجب استیعاب الحائط فی المسح؛لأنّ الحائط اسم للمجموع.و إذا دخلت(الباء)علی محلّ المسح اقتضت استیعاب الآله کقوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،أی:امسحوا أیدیکم برؤوسکم،أی:الصقوها برؤوسکم،فلا یقتضی استیعاب الرأس،لکنّه یقتضی وضع آله المسح علی الرأس وإلصاقها به،ووضع الآله لا تستوعب الرأس فی العادات أیضاً؛لأنّ الید لا تستوعب الرأس عادهً،فیکون المفروض فی الوضوء هو مسح بعض الرأس،و هو بمقدار الکفّ الذی یساوی تقریباً ربع الرأس. (1)

وقالت الشافعیه:إنّ(الباء)إذا دخلت علی فعل لازم،فإنّها تکون للإلصاق،مثل:ذهبت بزید،ومررت بخالد.و إن دخلت علی فعل متعدّ کقوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،فتکون للتبعیض خلافاً للحنفیه؛إذ إنّ هناک فرقاً بین قولک:مسحت المندیل ومسحت یدی بالمندیل،فإنّ المثال الأوّل یقتضی الشمول و العموم،والمثال الثانی التبعیض.

و قد ردّوا علی ابن جنّی وابن برهان بما ورد فی کلام العرب،من أنّ(الباء)تدلّ علی التبعیض،وذلک أمر مشتهر،أثبته الأصمعی،والفارسی،والقتیبی،وابن مالک،کما

ص:93


1- (1) .التلویح:212/1؛فواتح الرحموت:349/1 و 67/2؛القواعد و الفوائد الاُصولیه:193؛اُصول الفقه الإسلامی:397/1.

جاء فی مغنی اللبیب،وشرح الرضی،والبحر المحیط،قال الشاعر أبو ذؤیب الهذلی:

شربنَ بماء البحر ثمّ ترفّعتْ متی لُججٍ خُضرٍ لهنّ نئیجُ

أی:شربن من ماء البحر.

وقال الآخر:

فلثمتُ فاهاً آخذاً بقرونها شُرب النزیف ببرد ماء الحَشْرَجِ

أی:من برد،یعنی:کشرب النزیف(أی:الظمآن)بعض برد ماء من الحشرج(أی:ماء المکان المستوی السهل الذی به دقاق الحصی). (1)

وقالت المالکیه:إنّ(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ للإلصاق،وإنّه یقتضی مسح جمیع الرأس؛لأنّ الرأس حقیقه فی جمیعه،و(الباء)إنّما دخلت للإلصاق. (2)

وقال ابن اللحّام الحنبلی:(الباء)للإلصاق،سواء دخلت علی فعل لازم أو متعدّ عند جمهور أهل اللغه.وقال بعضهم:(الباء)للتبعیض.وفرّع بعضهم علی هذا الخلاف،الخلاف فی استیعاب مسح الرأس بالماء فی الوضوء.وفرّع بعضهم،مسح البعض،علی أنّ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ مجمل،والقدر المشترک ما یقع علیه الاسم.وکلّ هذه التفاریع ضعیفه. (3)

**قال السید الشریف المرتضی،وتلمیذه الشیخ الطوسی:إذا استُعملت(الباء)فی موضع یتعدّی الفعل إلی المفعول به بنفسه،فهی للتبعیض؛ولأجل هذا قلنا:إنّ قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ یقتضی المسح ببعض الرأس؛لأنّه لو کان المراد به مسح

ص:94


1- (1) .المحصول:213/1-214 و627/2؛اُصول الفقه الإسلامی:398/1؛فواتح الرحموت:67/2؛المهذّب:1296/3؛إرشاد الفحول:15/2-16؛البحر المحیط:16/2 15.
2- (2) .فواتح الرحموت:67/2؛إرشاد الفحول:15/2.
3- (3) .القواعد و الفوائد الاُصولیه:193.

الرأس کلّه لقال:امسحوا رؤوسکم؛لأنّ الفعل یتعدّی بنفسه إلی الرؤوس،ولا یحتاج إلی حرف التعدیه،بدلیل قوله:مسحته کلّه،فینبغی أن یفید دخول(الباء)فائده جدیده،فلو لم یفد البعض،لبقی اللفظ عاریاً عن الفائده. (1)

وقال الشهید الثانی:(الباء)الموحّده تقع للتبعیض أمّا مطلقاً،کما اختاره جماعه،منهم:الفارسی،والقتیبی،وابن مالک،والکوفیون،وجعلوا منه قوله تعالی: عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ ، (2)وقوله:شربن بماء البحر ثمّ ترفعت،أو مع دخولها علی المتعدّی بنفسه،کما اختاره جماعه من الاُصولیین،وبه فرّقوا بین:مسحت المندیل ومسحت به. (3)

خلاصه الکلام:اختلف القول فی استعمال لفظ(الباء)الداخله علی الفعل المتعدّی بنفسه،کما فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فی التبعیض علی قولین:

أحدهما:أنّه لم یستعمل فیه أصلاً،و هو لابن جنّی،وابن برهان،وسیبویه،وجماعه من الاُصولیین الحنفیین و المالکیین.

ثانیهما:أنّه استُعمل فیه،و هو محکی عن کثیر من اللغویین،وأکثر النحاه،والکوفیین،وجمع کثیر من الاُصولیین،واستدلّوا علی قولهم بتصریح جمع کثیر من أهل اللغه بذلک،واستشهدوا علی ذلک أیضاً،بقوله تعالی: عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ ،وقول الشاعر:شربن بماء البحر.و قد استند جمع کثیر من الأصحاب إلی صحیح زراره (4)فی کون(الباء)فی الآیه الشریفه للتبعیض؛و قد حکی الشیخ الطوسی وغیره

ص:95


1- (1) .عدّه الاُصول:160/1؛إرشاد الفحول:16/2؛شرح الرضی:281/4؛معارج الاُصول:108.
2- (2) .الإنسان:6.
3- (3) .تمهید القواعد:418.
4- (4) .محمّد بن علی بن الحسین(الصدوق)،بإسناده عن زراره قال:قلت لأبی جعفر(الباقر)علیه السّلام:ألا تخبرنی من أین علمت وقلت:إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین؟فضحک،فقال:یا زراره،

من الفقهاء الإمامیه التصریح بأنّها فیها له،ولا یحتاج إلی القرینه الدالّه علی أنّها للتبعیض،بل الأصل هو لزوم حملها علی(التبعیض)،وکفایه المسمّی-أو أقلّ مقدار یتحقّق به المسح عرفاً-هو المعروف بین الإمامیه؛لأنّ المسأله إجماعیه عندهم.وعن بعضهم أنّ نقل الإجماع علی ذلک مستفیض،ویدلّ علیه إطلاق الکتاب؛حیث أمر الله سبحانه بمسح الرأس بقوله عزّ وجلّ: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،و قد دلّتهم علی ذلک الصحیحه الوارده فی تفسیره أنّ المراد مسح بعض الرأس لا جمیعه،فإذا علمنا المراد من الآیه المبارکه بالصحیحه المفسّره لها،صحّ لنا التمسّک بإطلاق أمره سبحانه وتعالی؛لأنّه تعالی أمر بمسح الرأس،و هذا یتحقّق بأقلّ ما یتحقّق به المسح عرفاً. (1)

الخلاصه

حرف(الباء)یستعمل للإلصاق فی وضع اللغه؛ولهذا تصحب الأثمان،لأنّ المبیع أصل فی البیع،والثمن شرط فیه،و إذا ثبت هذا،نقول:الأصل أن یکون التبع ملصقاً بالأصل،و هو المبیع،لا أن یکون الأصل ملصقاً بالتبع.فإذا دخل حرف(الباء)فی بدل المبیع،و هو الثمن،دلَّ ذلک علی أنّه تبع ملصق بالأصل،فلا یکون مبیعاً،فیکون ثمناً.

ص:96


1- (1) .راجع:مفاتیح الاُصول:99؛تمهید القواعد:419؛التنقیح:139/4؛جواهرالکلام:171/2؛الحدائق الناضره:265/2؛مدارک الأحکام:207/1.

قال التفتازانی:الإلصاق هو تعلیق الشیء بالشیء وإیصاله به،مثل:مررت بزید،إذا ألصقت مرورک بمکان یلابسه زید.والاستعانه هو طلب المعونه بشیء علی شیء،مثل:کتبت بالقلم،وعلیه،تدخل(الباء)علی الوسائل و الآلات،وقیل:الإلصاق هو إضافه الفعل إلی الاسم،فیلصق به بعدما کان لا یضاف إلیه لولا دخولها.

وقال فی أحسن الحواشی:إنّ قول المصنّف:(الباء)للإلصاق فی وضع اللغه،إشاره إلی تزییف قول الشافعی؛حیث زعم أنّ(الباء)للتبعیض فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ؛لأنّ قوله یستلزم الترادف والاشتراک.

وعند الحنفیه لا تدلّ(الباء)علی التبعیض مطلقاً،إذ لا أصل لذلک فی اللغه،فلو أفادت التبعیض لأدّی الأمر إلی التکرار و الترادف.فالحقیقه فی(الباء)هو معنی الإلصاق.

وقالت الشافعیه:إنّ(الباء)إذا دخلت علی فعل لازم،تکون للإلصاق،و إن دخلت علی فعل متعدّ،کقوله عزّ وجلّ: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،فللتبعیض.

وقالت المالکیه:إنّ(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ للإلصاق،وإنّه یقتضی مسح جمیع الرأس؛لأنّ الرأس حقیقه فی جمیعه،و(الباء)إنّما دخلت للإلصاق.

وقال ابن اللّحام الحنبلی:(الباء)للإلصاق سواء دخلت علی فعل لازم أم متعدّ عند جمهور أهل اللغه.

قال السید الشریف المرتضی و الشیخ الطوسی:إذا استُعملت(الباء)فی موضع یتعدّی الفعل إلی المفعول به بنفسه،فهی للتبعیض؛ولهذا یقتضی المسح ببعض الرأس،وذلک قوله عزّ وجلّ: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ؛لأنّه لو کان المراد به مسح الرأس کلّه لقال:امسحوا رؤوسکم.فینبغی أن یفید دخول(الباء)فائده جدیده،فلو لم یفد البعض،لبقی اللفظ عاریاً عن الفائده.

واستدلّ القائلون بکون(الباء)للتبعیض بتصریح جمع کثیر من أهل اللغه بذلک،

ص:97

وبقوله تعالی: عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ ،وقول الشاعر:شربن بماء البحر،وصحیحه زراره عن الإمام محمّد بن علی الباقر،و هذا القول بین الإمامیه معروف،والمسح ببعض الرأس عندهم إجماعی،بل نقل الإجماع علیه مستفیض عندهم.

ص:98

الأسئله

1.اذکر مفهوم(الباء)وما یتفرّع علیه.

2.ما هو الإلصاق والاستعانه؟

3.ما الفرق بین العبارتین:إن أخبرتنی بقدوم زید،فلک کذا،و إن أخبرتنی أنّ زیداً قدم،فلک کذا؟

4.لِمَ أضاف الشاشی قوله:(فی وضع اللغه)بعد کلامه(الباء)للإلصاق؟

5.وضّح قول الحنفیه:لا تدلّ(الباء)علی التبعیض مطلقاً.

6.اذکر رأی الشافعیه و المالکیه فی مسأله(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ .

7.اذکر استدلال السید المرتضی وتلمیذه الطوسی فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ .

8.اذکر استدلالین من استدلالات القائلین بکون(الباء)للتبعیض.

ص:99

ص:100

الدرس السابع و الستّون

أنواع البیان وأحکامه

*قال الشاشی:البیان (1)علی سبعه أنواع:1.بیان تقریر.2.بیان تفسیر.3.بیان تغییر.4.بیان

ص:101


1- (1) .قال الشریف الجرجانی:البیان عباره عن إظهار المتکلّم المراد للسامع،و هو بالإضافه خمسه،وقیل:هو إظهار المعنی وإیضاحه عمّا کان مستوراً قبله.التعریفات:107.وقال فی أحسن الحواشی:البیان هو عباره عن التعبیر عمّا فی الضمیر،وإفهام الغیر لما أدرکه لتعرف الحقّ،و هو فی اللغه الإظهار،و قد یستعمل فی الظهور،و قد یکون بالفعل،و قد یکون بالقول،والمراد فیما نحن فیه الإظهار دون الظهور،أی:إظهار المعنی وإیضاحه للمخاطب.أحسن الحواشی،ص67؛إرشاد الفحول:12/2. وقال الاُستاذ النمله:البیان اسم مصدر(بین)،والمصدر منه هو التبیین،هذا من حیث اللغه،و أمّا فی الاصطلاح هو الدلیل،والدلیل هو ما یتوصّل بصحیح النظر فیه إلی مطلوب خبری،و هذا هو الحقّ؛لکونه شاملاً لبیان الإجمال،وما یدلّ علی الحکم ابتداءً،و هو واضح؛حیث إنّ ما یدلّ علی الحکم ابتداءً من غیر سابقه إجمال یسمّی بیاناً،فمن ذکر دلیلاً لغیره ووضّحه غایه الإیضاح،یصحّ لغهً وعرفاً أن یقال:تمَّ بیانه،أو یقال:هذا بیانٌ حسن.والتعاریف المذکوره للبیان تختصّ اللفظ بالمجمل فقط،وتفید حصره فی صوره واحده من صوره،و هو إذا کان مشکلاً ومتردّداً بین معان و هو المجمل،و هذا ضعیف؛حیث إنّ البیان عام لما سبقه إجمال ولما جاء ابتداء،ومن الأدلّه علیه أنّ النصوص الشرعیه التی أوردت الأحکام ابتداءً تسمّی بیاناً،قال تعالی: هذا بَیانٌ لِلنّاسِ ،وأیضاً لیس من شرط البیان أن یحصل التبیین و العلم بهذا البیان للمخاطب:المهذب:1247/3؛الاحکام:24/3؛منتهی السؤل:157؛مفاتیح الاُصول:234؛نزهه الخاطر العاطر:3637/2؛البحر المحیط:6466/3.

ضروره.5.بیان حال.6.بیان عطف.7.بیان تبدیل. (1)

وقال فی إرشاد الفحول:مراتب البیان للأحکام خمسه،بعضها أوضح من بعض،وقال الشریف الجرجانی:و هو(البیان)بالإضافه إلی خمسه. (2)

بیان التقریر

*أن یکون معنی اللفظ ظاهراً،لکنّه یحتمل غیره،فبین المراد بما هو الظاهر،فیتقرّر حکم الظاهر ببیانه،ومثاله:إذا قال:لفلان علی قفیز حنطه بقفیز البلد،أو ألف من نقد البلد،فإنّه یکون بیان تقریر؛لأنّ المطلق کان محمولاً علی قفیز البلد ونقده مع احتمال إراده الغیر،فإذا بین ذلک،فقد قرّره ببیانه.وکذلک لو قال:لفلان عندی ألف ودیعه،فإنّ کلمه(عندی)کانت بإطلاقها تفید الأمانه مع احتمال إراده الغیر،فإذا قال:ودیعه،فقد قرّر حکم الظاهر ببیانه. (3)

قال العلّامه الجرجانی:بیان التقریر هو تأکید الکلام بما یقع احتمال المجاز و التخصیص،کقوله تعالی: فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ ، (4)فقرّر معنی العموم من الملائکه بذکر الکلّ،حتّی صار بحیث لا یحتمل التخصیص. (5)

وببیان أوضح:هو بیان یقطع احتمال تخصیص اللفظ إن کان عامّاً،واحتمال المجاز و التأویل إن کان خاصّاً،فیجعله مؤکّداً،مثل آیه: وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّهً ، (6)فهو بیان تقریر،ومثل قول الرجل لامرأته:طلّقی نفسک مرّه واحده،نفی لفظ(واحده)إمکان التطلیق أکثر من مرّه. (7)

ص:102


1- (1) .اُصول الشاشی:67.
2- (2) .إرشاد الفحول:21/2؛التعریفات:107.
3- (3) .اُصول الشاشی:67.
4- (4) .الحجر:30.
5- (5) .التعریفات:107.وراجع:فواتح الرحموت:79/2.
6- (6) .التوبه:36.
7- (7) .اُصول الفقه الإسلامی:321/1.

بیان التفسیر

*قال الشاشی:و أمّا بیان التفسیر،فهو ما إذا کان اللفظ غیر مکشوف المراد،فکشفه ببیانه،مثاله:إذا قال:لفلان علی شیء،ثمّ فسّر الشیء بثوب،أو قال:علی عشره دراهم ونیف،ثمّ فسّر النیف،أو قال:علی دراهم،وفسّرها بعشره مثلاً. (1)

وقال المحقّق السید الشریف:بیان التفسیر هو بیانُ ما فیه خفاء من المشترک،أو المشکل،أو المجمل،أو الخفی،کقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ ، (2)فإنّ الصلاه مجمل،فلحق البیان بالسنه،وکذا الزکاه مجمل فی حقّ النصاب و المقدار،ولحق البیان بالسنه. (3)

وأوضح الزحیلی المطلب أعلاه،بأنّ بیان التفسیر هو بیان یزیل الخفاء المحیط بالکلام،ویجعله واضحاً،مثل قوله تعالی: فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ انّ اسم الملائکه عام فیه احتمال الخصوص؛لأنّه جمع معرّف باللام،فیفید العموم،ولکنّه یحتمل الخصوص،بأن یکون بعض الملائکه لم یسجد،فلمّا قال(کلّهم)انتفی احتمال الخصوص،و هذا بیان تقریر.ولمّا قال:(أجمعون)انتفی احتمال سجودهم متفرّقین،و هذا بیان تفسیر،فسّر کیفیه سجودهم،وقطع احتمال تأویل الافتراق.و قد یکون المفسَّر لفظاً مجملاً ألحق الشارع به بیاناً قطعیاً أزال إجماله،حتّی صار اللفظ المجمل مفسَّراً لا یحتمل التأویل،مثل ألفاظ الصلاه،والزکاه،والحجّ ونحوها التی نقلها الشرع من معانیها اللغویه إلی معان شرعیه خاصّه أوضحها الرسول صلی الله علیه و آله بقوله وفعله،فقال عن الصلاه:«صلّوا کما رأیتمونی اصلّی».

وعن الحجّ:«خذوا عنّی مناسککم».

وأبان فی أحادیث عدیده أنصب الزکاه وأحکامها المفصّله. (4)

ص:103


1- (1) .اُصول الشاشی:67-68.
2- (2) .البقره:43.
3- (3) .التعریفات:107.وراجع:فواتح الرحموت:78/2.
4- (4) .اُصول الفقه الإسلامی:321/1-322.

حکم بیان التقریر و التفسیر

*قال الشاشی:وحکم هذین النوعین من البیان أن یصحّ موصولاً ومفصولاً. (1)

(مفصولاً،أی:متراخیاً بالفعل زماناً عن المبین). (2)

بیان التغییر

*قال الشاشی:و أمّا بیان التغییر،فهو أن یتغیر ببیانه معنی کلامه،ونظیره التعلیق والاستثناء. (3)و قد اختلف الفقهاء فی الفصلین،فقال أصحابنا:المعلّق بالشرط سبب عند وجود الشرط لا قبله.وقال الشافعی:التعلیق سبب فی الحال،إلّا أنّ عدم الشرط مانع من الحکم. (4)و (5)

ص:104


1- (1) .اُصول الشاشی:68.
2- (2) .توضیح کلام الشاشی:یعنی أنّ بیان التقریر لمّا کان مقرّراً للحکم الثابت بظاهر الکلام،ولا یکون مغیراً له،فیصحّ منفصلاً ومتّصلاً بالکلام السابق،و هذا إجماعی،و أمّا بیان التفسیر فکذلک عند الجمهور؛لقوله تعالی: ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (القیامه:19).و«ثمّ»للتراخی،والمراد به بیان القرآن ما ذکر متقدّماً؛إذ یمکن أن یکون فیه المجمل و المشترک،فینصرف إلی الکلّ لا یختصّ ببیان التقریر.أحسن الحواشی:68.
3- (3) .التعریفات:107؛فواتح الرحموت:79/2.
4- (4) .اُصول الشاشی:68.
5- (5) .أی:إذا قال:أنت حرّ إن دخلت الدار،فقوله:أنت حرّ،إیجاب ومقتضاه تحقّق العتق؛لأنّ الإیجاب علّه لثبوت موجبه،والمعلول لا یتخلّف عن علّته ولو بزمان قلیل،فإذا ذکر الشرط بعد ذلک،و هو قوله:(إن دخلت الدار)لا یعتق فی الحال،ویتأخّر المعلول و الموجب إلی زمان تحقّق الشرط،فیلزم علی هذا تغییر فی الموجب بطریق البیان. وقوله:«عند وجود الشرط»،یعنی أنّ قوله:أنتِ طالق،أو أنتَ حرّ غیر موجود قبل وجود الشرط،و هو(دخول الدار)و إنّما یصیر الإیجاب سبباً عند وجود الشرط،فکان عدم الحکم(و هو وقوع الطلاق أو العتاق)بناءً علی العدم الأصلی الذی کان قبل التعلیق،لا بناءً علی عدم الشرط،إذ الإیجاب إنّما ینعقد سبباً باعتبار صدوره من أهله،ووقوعه فی محلّه. و أمّا علی رأی الشافعی:فإنّ الإیجاب-و هو قوله:أنتِ طالق،أو أنت حرّ-سبب فی الحال،یعنی الإیجاب سبب لوقوع الطلاق و العتاق؛لأنّه لولا الشرط لوقع الطلاق فی الحال لا محاله،لکنّ التعلیق منع عن وجود الحکم وأخّره إلی زمان وجود الشرط،فکان عدم الحکم مضافاً إلی عدم

فائده الخلاف

*قال الشاشی:وفائده الخلاف تظهر فیما إذا قال لأجنبیه:إن تزوّجتک فأنتِ طالق،أو قال لعبد الغیر:إن ملکتک فأنتَ حرّ،یکون التعلیق باطلاً عنده[أی:الشافعی]؛لأنّ حکم التعلیق انعقاد صدر الکلام علّه،والطلاق و العتاق ها هنا لم ینعقد علّه؛لعدم إضافته إلی المحلّ،فبطل حکم التعلیق،فلا یصحّ التعلیق.

وعندنا کان التعلیق صحیحاً،حتّی لو تزوّجها یقع الطلاق؛لأنّ کلامه إنّما ینعقد علّه عند وجود الشرط،والملک ثابت عند وجود الشرط،فیصحّ التعلیق،ولهذا المعنی قلنا:شرط صحّه التعلیق للوقوع فی صوره عدم الملک أن یکون مضافاً إلی الملک،أو إلی سبب الملک،حتّی لو قال لأجنبیه:إن دخلت الدار فأنتِ طالق،ثمّ تزوّجها ووجد الشرط،لا یقع الطلاق.

وکذلک طَوْل الحرّه یمنع جواز نکاح الأمَه عنده؛لأنّ الکتاب علّق نکاح الأمَه بعدم الطول،فعند وجود الطول کان الشرط عدماً،وعدم الشرط مانع من الحکم،فلا یجوز.

وکذلک قال الشافعی:لا نفقه للمبتوته (1)إلّا إذا کانت حاملاً؛لأنّ الکتاب علّق الإنفاق بالحمل؛لقوله تعالی: وَ إِنْ کُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ، (2)فعند عدم الحمل کان الشرط عدماً،وعدم الشرط مانع من الحکم عنده.

وعندنا لمّا لم یکن عدم الشرط مانعاً من الحکم جاز أن یثبت الحکم بدلیله،فیجوز نکاح الأمَه،ویجب الإنفاق بالعمومات. (3)

ص:105


1- (1) .المبتوته:أی:المطلّقه البائنه.
2- (2) .الطلاق:6.
3- (3) .وسیأتی إن شاء الله بعض الکلام فی باب تسمیه الشرط سبباً مجازاً.وراجع:نظریه الحکم ومصادر التشریع فی باب الشرط.

ومن توابع هذا النوع:ترتّب الحکم علی الاسم الموصوف بصفه،فإنّه بمنزله تعلیق الحکم بذلک الوصف عنده[أی:الشافعی].وعلی هذا،قال الشافعی:لا یجوز نکاح الأمَه الکتابیه؛لأنّ النصّ رتّب الحکم علی أَمَه مؤمنه؛لقوله تعالی: مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ ، (1)فیتقید بالمؤمنه،فیمتنع الحکم عند عدم الوصف،فلا یجوز نکاح الأمَه الکتابیه. (2)

الخلاصه

البیان علی سبعه أنواع:بیان تقریر،بیان تفسیر،بیان تغییر،بیان ضروره،بیان حال،بیان عطف،وبیان تبدیل.

بیان التقریر:هو أن یکون معنی اللفظ ظاهراً،لکنّه یحتمل غیره،فبین المتکلّم المراد بما هو الظاهر،فیتقرّر حکم الظاهر ببیانه.وقیل:هو تأکید الکلام بما یقع احتمال المجاز،والتخصیص،یعنی یقطع احتمال التخصیص إن کان عامّاً،واحتمال المجاز و التأویل إن کان خاصّاً.

بیان التفسیر:هو ما إذا کان اللفظ غیر مکشوف المراد،فکشفه ببیانه.وقال الشریف الجرجانی:هو بیان ما فیه خفاء من المشترک،أو المشکل،أو المجمل،أوالخفی.

وبعباره اخری:هو بیان یزیل الخفاء المحیط بالکلام،ویجعله واضحاً.

وحکم هذین النوعین من البیان أن یصحّ موصولاً ومفصولاً،أی:متراخیاً بالفعل زماناً عن المبین.

بیان التغییر:هو أن یتغیر ببیانه معنی الکلام،و قد اختلف الفقهاء فی التعلیق والاستثناء:

فقال أصحاب الحنفیه:المعلّق بالشرط سبب عند وجود الشرط لا قبله.

ص:106


1- (1) .النساء:25.
2- (2) .اُصول الشاشی:68-69.

وقال الشافعی:التعلیق سبب فی الحال،إلا أنّ عدم الشرط مانع من الحکم.ولو قال لأجنبیه:إن تزوجتک فأنت طالق،أو قال لعبد الغیر:إن ملکتک فأنت حرّ.یکون التعلیق باطلاً عند الشافعی؛لأنّ صدر الکلام کان علّه،والطلاق و العتاق-فی المثالین-لم ینعقدا علّه؛لعدم إضافتهما إلی المحلّ،فبطل حکم التعلیق،فلا یصحّ التعلیق.

وعند الحنفیه،کان التعلیق صحیحاً؛لأنّ کلامه إنّما ینعقد علّه عند وجود الشرط،والملک ثابت عند وجود الشرط،فیصحّ التعلیق،ولهذا قلنا:شرط صحّه التعلیق للوقوع فی صوره عدم الملک أن یکون مضافاً إلی الملک،أو إلی سبب الملک.

ومن توابع هذا النوع،ترتّب الحکم علی الاسم الموصوف بصفه،فإنّه بمنزله تعلیق الحکم بذلک الوصف عند الشافعی.

ص:107

الأسئله

1.ما هو بیان التغییر؟

2.اذکر طرق وأنواع البیان.

3.ما هو بیان التقریر؟وما هو حکمه؟

4.اذکر قول العلّامه الجرجانی لبیان التقریر.

5.ما هو بیان التفسیر؟اذکر حکمه.

6.اذکر توضیح الزحیلی لبیان التفسیر،ووضّحه ضمن مثال.

7.لماذا لایجوّز الشافعی نکاح الأمَه الکتابیه؟

8.وضّح ضمن مثال فائده الخلاف فی الفصلین.

ص:108

الدرس الثامن و الستّون

بیان التغییر بالاستثناء

*قال الشاشی:ومن صور بیان التغییر،الاستثناء.ذهب أصحابنا إلی أنّ الاستثناء تکلّمٌ بالباقی بعد الثُنیا، (1)کأنّه لم یتکلّم إلّا بما بقی.وعنده:صدر الکلام ینعقد علّه لوجوب الکلّ،إلّا أنّ الاستثناء یمنعها من العمل بمنزله عدم الشرط فی باب التعلیق.

ومثال هذا فی قوله علیه السّلام:«لا تبیعوا الطعام بالطعام إلّا سواء بسواء». (2)

فعند الشافعی:صدر الکلام انعقد علّه لحرمه بیع الطعام بالطعام علی الإطلاق،وخرج عن هذه الجمله صوره المساواه بالاستثناء،فبقی الباقی تحت حکم الصدر. (3)

نتیجه الخلاف

*قال الشاشی:ونتیجه هذا،حرمه بیع الحفنه من الطعام بحفنتین منه.وعندنا:بیع الحَفنه لا یدخل تحت النصّ؛لأنّ المراد بالمنهی یتقید بصوره بیع یتمکّن العبد من إثبات التساوی،والتفاضل فیه

ص:109


1- (1) .بعد الثُنیا،أی:بعد الاستثناء.
2- (2) .صحیح مسلم:1095؛مسند أحمد:401/6.
3- (3) .اُصول الشاشی:6970.

کیلاً،یؤدّی إلی نهی العاجز.فما لایدخل تحت المعیار المسوّی (1)کان خارجاً عن قضیه الحدیث. (2)

قیل فی توضیح کلام الشاشی:إنّ الاستثناء عند الشافعی من النفی إثبات وبالعکس،و هذا هو المفهوم من قوله:«وعنده صدر الکلام ینعقد علّه لوجوب الکلّ،إلا أنّ الاستثناء یمنعها من العمل،بمنزله عدم الشرط فی باب التعلیق»،أی:صدر الکلام یفید الحکم فی کلّ أفراد المستثنی منه،والاستثناء یمنع حکم البعض،کعدم الشرط یمنع حکم الکلّ.

وذهب أصحابنا إلی أنّ الاستثناء تکلّمٌ بالباقی بعد الاستثناء،کأنّه لم یتکلّم إلا بما بقی،ففی قوله:له علی عشره إلا ثلاثه،نفی الثلاثه عن العشره بعد الإثبات عنده،وکأنّه قال:له علی سبعه،فالثلاثه عندنا مسکوتٌ عنها،کأنّه لم یتعرّض إلیها نفیاً ولا إثباتاً.

وفی قوله علیه السّلام:«لاتبیعوا الطعام بالطعام إلا سواء بسواء».

عند الشافعی صدر الکلام-و هو قوله:«لا تبیعوا الطعام بالطعام»-انعقد علّه لحرمه بیع الطعام بالطعام مطلقاً؛أی:سواء کان فی القلیل أو الکثیر،ثمّ أخرج عن هذه الجمله(المطلق)بالاستثناء صوره المساواه،فبقی الباقی(وهی صوره التفاضل و المجازفه)تحت حکم الصدر،و هو عدم الجواز،فنتیجه هذا حرمه بیع الحفنه من الطعام بحفنتین منه؛لأنّ فیه تفاضلاً.

وعندنا بیع الحفنه بالحفنتین جائز؛لأنّ الحفنه لا تدخل تحت النصّ و هو الطعام المنهی عن بیعه؛لأنّ المراد بالمنهی هو الطعام الذی یقدر العبد إثبات التساوی و التفاضل فیه بالکیل،و هو إنّما یکون فی الکثیر الذی یمکن معرفه مقداره بالکیل،لا فی القلیل الذی لا یحلّ فی الکیل،و إنّما یکون المراد بالنهی الکثیر؛لئلّا یفضی إلی

ص:110


1- (1) .أی:المکیلات و الموزونات.
2- (2) .اُصول الشاشی:6970.

نهی العاجز؛لأنّ معرفه القلیل بالکیل مشکل وغیر ممکن،فکلّ مقدار لا یدخل تحت المعیار المسوی(و هو الکیل)،یکون خارجاً عن مقتضی الحدیث ومدلوله،فلا یکون التفاضل فیه حراماً. (1)

صوره اخری من بیان التغییر

*قال الشاشی:ومن صور بیان التغییر،ما إذا قال:لفلان علَی ألف ودیعه،فقوله:(علی)یفید الوجوب،و هو بقوله:ودیعه،غیره إلی الحفظ. (2)

وقوله:أعطیتنی أو أسلفتنی ألفاً فلم أقبضها،من جمله بیان التغییر، (3)وکذا لو قال:لفلان علی ألف زیوف. (4)و (5)

حکم بیان التغییر

*قال الشاشی:وحکم بیان التغییر أنّه یصحّ موصولاً ولا یصحّ مفصولاً. (6)

توضیح کلامه:لأنّ الشرط والاستثناء کلاً منهما کلام غیر مستقلّ،لا یفید معنی بدون ما قبله،فیجب أن یکون موصولاً ولا یصحّ مفصولاً؛لأنّ صدر الکلام متی وُجد

ص:111


1- (1) .تسهیل اصول الشاشی:136137.
2- (2) .یعنی:اللزوم الذی کان مفاد علی-و هو الدَّین-أزاله وغیره إلی لزوم الحفظ،أی:علی حفظه،لا علی وجوبه،وفی ذمّتی.
3- (3) .لأنّ الإعطاء،وهی الهبه،لا یتمّ إلّا بالقبض،والسلف و هو أخذ عاجل بآجل،یعنی:القبض أیضاً فیه فی المجلس شرط،فکان الإقرار بهما إقراراً بالقبض،إلّا أنّه بقوله:«فلم أقبضها»غیره إلی مجرّد عقد الهبه و السلم.
4- (4) .قوله:«علی ألف»یوجب الجیاد فی الظاهر؛لأنّ التعامل فی العاده إنّما یقع فی الجیاد لا فی الزیوف،إلّا نادراً،فغیره بالزیوف،کالمجاز من الحقیقه.أحسن الحواشی:70.
5- (5) .اُصول الشاشی:70.
6- (6) .اُصول الشاشی:70.وراجع:فواتح الرحموت:79/2.

غیر مقروناً بالتعلیق والاستثناء یثبت موجبه،فکان عمل الشرط والاستثناء بعد ذلک نسخاً،بخلاف ما إذا کان متّصلاً. (1)

*قال الشاشی:ثمّ بعد هذا مسائل اختلف فیها العلماء أنّها من جمله بیان التغییر،فتصحّ بشرط الوصل،أو من جمله بیان التبدیل،فلا تصحّ.وسیأتی طرف منها فی بیان التبدیل. (2)

بیان الضروره

*قال الشاشی:و أمّا بیان الضروره،فمثاله فی قوله تعالی: وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ ، (3)أوجب الشرکه بین الأبوین،ثمّ بین نصیب الاُمّ،فصار ذلک بیاناً لنصیب الأب.وعلی هذا قلنا:إذا بینا نصیب المضارب وسکتنا عن نصیب ربّ المال،صحّت الشرکه.وکذلک لو بینا نصیب ربّ المال وسکتنا عن نصیب المضارب،کان بیاناً.وعلی هذا حکم المزارعه.وکذلک لو أوصی لفلان وفلان بألف،ثمّ بین نصیب أحدهما کان ذلک بیاناً لنصیب الآخر.

ولو طلّق إحدی امرأتیه ثمّ وطئ إحداهما کان ذلک بیاناً للطلاق فی الاُخری،بخلاف الوطئ فی العتق المبهم عند أبی حنیفه؛لأنّ حلّ الوطئ فی الإماء یثبت بطریقین،فلا یتعین جهه الملک باعتبار حلّ الوطئ به. (4)

توضیح فتوی أبی حنیفه:لو قال رجل لأمتیه:إحداکما حرّه،ثمّ وطئ إحداهما،فإنّه لا یکون بیاناً لعتق الاُخری؛لأنّ حلّ الوطئ فی الإماء یثبت بطریقین:الملک،والنکاح،فیمکن أنّه أعتق إحداهما ثمّ نکحها فوطئها لأجل النکاح،فلا یتعین جهه الملک فی الموطوءه،باعتبار حلّ الوطئ حتّی تکون الاُخری حرّه،لا الموطوءه. (5)

ص:112


1- (1) .أحسن الحواشی:70.
2- (2) .اُصول الشاشی:70-71.
3- (3) .النساء:11.
4- (4) .اُصول الشاشی:71.
5- (5) .راجع:تسهیل اصول الشاشی:139140.

وقال السید الشریف الجرجانی:بیان الضروره،فهو نوع بیان یقع بغیر ما وضع له لضروره ما،إذاً الموضوع له النطق،و هذا یقع بالسکوت،مثل سکوت المولی عن النهی حین یری عبده یبیع ویشتری،فإنّه یجعل إذناً له فی التجاره،ضروره دفع الغرور عمّن یعامله،فإنّ الناس یستدلّون بسکوته علی إذنه،فلو لم یجعل إذناً،لکان إضراراً بهم،و هو مدفوع.

ومن أمثله ذلک أیضاً:سکوت النبی صلی الله علیه و آله علی أمر عاینه أو بلغه،من قول،أو فعل عن الإنکار،فسکوته صلی الله علیه و آله یعدّ بیاناً لإباحه ذلک القول أو الفعل،و هو ما یسمّی عند المحدّثین السنّه التقریریه. (1)

بیان الحال

*قال الشاشی:و أمّا بیان الحال،فمثاله:فیما إذا رأی صاحب الشرع أمراً معاینه،فلم ینْه عن ذلک،کان سکوته بمنزله البیان أنّه مشروع،والشفیع إذا علم بالبیع وسکت،کان ذلک بمنزله البیان بأنّه راض بذلک،والبکر البالغه إذا علمت بتزویج الولی وسکتت عن الردّ،کان ذلک بمنزله البیان بالرضاء و الإذن،والمولی إذا رأی عبده یبیع ویشتری فی السوق فسکت،کان ذلک بمنزله الإذن،فیصیر مأذوناً فی التجارات،والمدّعی علیه إذا نکل فی مجلس القضاء،یکون الامتناع بمنزله الرضاء بلزوم المال بطریق الإقرار عندهما،أو بطریق البذل عند أبی حنیفه.

فالحاصل:أنّ السکوت فی موضع الحاجه إلی البیان بمنزله البیان،وبهذا الطریق قلنا:الإجماع ینعقد بنصّ البعض وسکوت الباقین. (2)

الخلاصه

ومن صور بیان التغییر،الاستثناء،و هو عند أصحابنا تکلّمٌ بالباقی بعد الثُنیا،کأنّه لم یتکلّم إلا بما بقی،وعند الشافعی:صدر الکلام ینعقد علّه لوجوب الکلّ،إلا أنّ

ص:113


1- (1) .التعریفات:107.وراجع:فواتح الرحموت:7880/2.
2- (2) .اُصول الشاشی:7172.

الاستثناء یمنعها من العمل بمنزله عدم الشرط فی باب التعلیق.

ونتیجه هذا الخلاف،حرمه بیع الحفنه من الطعام بحفنتین منه.وعندنا:لا یدخل بیع الحفنه تحت النصّ.

إنّ الاستثناء عند الشافعی من النفی إثبات وبالعکس،ولهذا فی قوله علیه السّلام:«لاتبیعوا الطعام بالطعام إلا سواء بسواء».

انعقد علّه لحرمه بیع الطعام بالطعام مطلقاً،ثمّ أخرج عن هذه الجمله(مطلقاً)صوره المساواه،فبقی الباقی-وهی صوره التفاضل و المجازفه-تحت حکم الحرمه.

و أمّا عند الحنفیه،فبیع الحفنه بالحفنتین جائز؛لأنّ الحفنه لا تدخل تحت النصّ؛لأنّ المراد بالنهی هو الطعام الذی یقدر العبد إثبات التساوی و التفاضل فیه بالکیل،و هو إنّما یکون فی الکثیر الذی یمکن معرفه مقداره بالکیل،لا فی القلیل.

وحکم بیان التغییر أنّه یصحّ موصولاً ولا یصحّ مفصولاً.

وبیان الضروره:هو بیان یقع بغیر الکلام ویستلزمه السیاق.

وبیان الحال:هو بیان یقع بغیر الکلام،ویستنبط من حال المتکلّم وسکوته.

فالحاصل:أنّ السکوت فی موضع الحاجه إلی البیان بمنزله البیان.وبناءً علی هذا،قلنا:إنّ الإجماع ینعقد بنصّ بعض،وسکوت الباقین.

ص:114

الأسئله

1.ما هو الاستثناء عند الشافعی وأصحاب الحنفیه؟

2.ما هو حکم بیان التغییر؟وضّحه بمثال.

3.عرّف بیان الحال وهات بمثال له.

4.اذکر ثمره الخلاف بین الشافعی و الأحناف.

5.ما هو الفرق بین بیان الضروره وبیان التغییر؟

6.اذکر الفرق بین بیان الحال وبیان الضروره.

ص:115

ص:116

الدرس التاسع و الستّون

بیان العطف

*قال الشاشی:و أمّا بیان العطف،فهو أن تعطف مکیلاً أو موزوناً علی جمله مجمله یکون ذلک بیاناً للجمله المجمله، (1)مثاله:إذا قال:لفلان علی مئه ودرهم،أو مئه وقفیز حنطه،کان العطف بمنزله البیان أنّ الکلّ من ذلک الجنس.وکذا لو قال:مئه وثلاثه أثواب،أو مئه وثلاثه دراهم،أو مئه وثلاثه أعبُد،فإنّه بیان أنّ المئه من ذلک الجنس،بمنزله قوله:أحد وعشرون درهماً،بخلاف قوله:مئه وثوب،أو مئه وشاه؛حیث لا یکون ذلک بیاناً للمئه.

واختصّ ذلک (2)فی عطف الواحد فیما یصلح دیناً فی الذمّه،کالمکیل و الموزون،وقال أبو یوسف:یکون بیاناً فی مئه وشاه،ومئه وثوب علی هذا الأصل. (3)و (4)

ص:117


1- (1) .العطف یکون بیاناً عندنا خلافاً للشافعی،فعنده یطلب تفسیره من قائله؛لأنّه یکون مجملاً،ویتوقّف علی بیان المقرّر،مثلاً:فی قوله:له علی مئه ودرهم.فعند الأحناف یکون مبیناً،وتکون المئه من جنس الدرهم،و أمّا عند الشافعی،فالمئه تکون مجمله.راجع:فواتح الرحموت:82/2.
2- (2) .أی:کون المعطوف بیاناً وتفسیراً للمعطوف علیه،فیما إذا کان المعطوف من قبیل المفسّر للمعطوف علیه؛یعنی إذا کان من قبیل المکیلات و الموزونات؛لأنّها تصلح أن تکون دیناً فی الذمّه،إذ اعتاد الناس حذف المفسّرفی المعطوف علیه فی العدد بدلاله التفسیر فی المعطوف إذا کان من هذا القبیل.أحسن الحواشی:72.
3- (3) .«هذا الأصل»،أی:کون عطف المبین علی المجمل بیاناً لذلک المجمل؛لأنّ المعطوف و المعطوف علیه بمنزله شیء واحد،والواو العاطفه للجمع،کما فی قوله:مئه ودرهم.
4- (4) .اُصول الشاشی:7273.

بیان التبدیل

*قال الشاشی:و أمّا بیان التبدیل،و هو النسخ، (1)فیجوز ذلک من صاحب الشرع،ولا یجوز ذلک من العباد.وعلی هذا،بطل استثناء الکلّ عن الکلّ؛لأنّه نسخ الحکم.ولا یجوز الرجوع عن الإقرار،والطلاق،والعتاق؛لأنّه نسخ،ولیس للعبد ذلک.

والآن حلّ الوفاء بالوعد. (2)

ولو قال:لفلان علی ألف قرض،أو ثمنُ المبیع،وقال:وهی زیوف،کان ذلک بیان التغییر عندهما،فیصحّ موصولاً،و هو بیان التبدیل عند أبی حنیفه،فلا یصحّ،و إن وصل. (3)

ولو قال:لفلان علی ألف من ثمن جاریه باعنیها ولم أقبضها،والجاریه لا أثر لها[أی:لا خبر معلوم لها]،

ص:118


1- (1) .وقال الجرجانی:بیان التبدیل،هو:النسخ،و هو:رفع حکم شرعی بدلیل شرعی متأخّر.التعریفات:107؛فواتح الرحموت:79/2. وقیل:بیان التبدیل هو جعل الشیء مقام شیء آخر.ولمّا قیل له:النسخ،عرّفه البعض بأنه فی مقام تفسیر بیان التبدیل. وقال القاضی أبو زید:التبدیل هو الشرط،فإنّه مبدل لحکم الجزاء؛إذ لا حکم فیه أصلاً،بل یحدث حکم تعلیقی بین الشرط و الجزاء،فقد تغیر الحکم من نوع أو من وجود إلی عدم من بدء الأمر،و هذا بخلاف الاستثناء؛فإنّه یبقی الحکم کما کان قبله،لکن یکون علی ما بقی بعد الاستثناء،فقد تغیر محلّ الحکم لا نوعه،والنسخ خارج عن البیان؛لأنّه رفع بعد تحقّق،ومفاد الکلام:إنّما کان التحقّق فی الجمله ولم یتبدّل،و إنّما لم یبق،والبقاء لیس من مدلولات الکلام. وقال:بین الاستثناء و الشرط و النسخ فرق،إذ الأوّل یکون تغییراً،والثانی تبدیلاً،والثالث خارجاً عن البیان.فواتح الرحموت:79/2.
2- (2) .هذا ما وعده المصنّف من المسائل التی اختُلف فیها،هل هی من بیان التغییر أو بیان التبدیل؟
3- (3) .یعنی:إنّ الألف مطلق عن قید الجوده،لکن الظاهر منه فی القرض و الدَّین و الثمن هو الجید؛لأنّ عقد المعاوضه یقتضی وجوب المال بصفه السلامه عن العیب و الزیافه،فهو تغییر له عن الظاهر عند أبی یوسف ومحمّد الشیبانی،و أمّا عند أبی حنیفه،فهو نسخ وتبدیل،فلا یصحّ موصولاً،فکان رجوعاً،والرجوع لا یعمل موصولاً ومفصولاً.

کان ذلک[قوله:لم أقبضها]بیان التبدیل عند أبی حنیفه؛لأنّ الإقرار بلزوم الثمن إقرار (1)بالقبض عند هلاک المبیع؛إذ لو هلک قبل القبض ینفسخ البیع،فلا یبقی الثمن لازماً. (2)

تذنیب

*بعض العلماء عرّف البیان بتعریف یخصّ المجمل فقط،إذ عرّفه بأنّه:إخراج الشیء من حیز الإشکال إلی حیز التجلّی،أو بأنّه:إظهار المراد بالکلام الذی لا یفهم منه المراد إلا به. (3)

هذان التعریفان کما تری یختصّان باللفظ المجمل فقط،و قد ذکرنا سابقاً-فی ذیل البحث عن البیان من کلام الشاشی-أنّ البیان عام لما سبقه إجمال ولما جاءابتداءً.

المبین(بفتح الیاء)ینقسم إلی قسمین:

القسم الأوّل:المبین بنفسه،و هو الذی استقلّ بإفاده معناه من غیر أن ینضمّ إلیه قول أو فعل،ویسمّی بالواضح بنفسه،و هو نوعان:

الأوّل:أن تکون إفادته للمراد بسبب راجع إلی اللغه،مثل قوله تعالی: وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ . (4)

والثانی:أن تکون إفادته للمراد بسبب راجع إلی العقل،مثل قوله عزّ وجلّ: وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ . (5)

ص:119


1- (1) .قوله:«لم أقبضها»،رجوع بعد الإقرار بالقبض أو لزوم الثمن،ولزوم الثمن دال علی القبض المقصود،والرجوع لا یصحّ موصولاً ولا مفصولاً.أحسن الحواشی:73.
2- (2) .اُصول الشاشی:73.
3- (3) .البحر المحیط:64/3 و 65.
4- (4) .البقره:202.
5- (5) .یوسف:82.

القسم الثانی:المبین بغیره،و هو الذی لا یستقلّ بإفاده معناه،بل یفتقر إلی دلیل یبینه من قول أو فعل ونحو ذلک،ویسمّی ذلک الدلیل مبیناً(بالکسر).

المبین(بکسر الیاء)قد یکون قولاً،و قد یکون فعلاً من الرسول صلی الله علیه و آله،و قد یکون کتابهً،و قد یکون ترکاً للفعل،و قد یکون سکوتاً،و قد یکون إشاره.

والدلیل علی أنّ البیان یحصل بالقول و الکلام،الوقوع فی الشریعه،والأمثله علی ذلک کثیره،منها قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً ؛ (1)حیث إنّ الله عزّ وجلّ قد بین المراد من ذلک بقوله: إِنَّها بَقَرَهٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها . (2)

وقوله تعالی: وَ آتُوا الزَّکاهَ ،حیث إنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد بین ذلک بالکلام و القول،حیث قال:

«فیما سقت السماء العُشر،وفیما سقت السانیه نصف العُشر». (3)

ومذهب الأکثرین علی أنّ الفعل یکون بیاناً،خلافاً لطائفه شاذّه،والدلیل علی أنّ البیان یحصل بالفعل،الوقوع فی الشریعه؛حیث إنّه لمّا نزل قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاهَ ،وقوله عزّ وجلّ: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (4)بین النبی صلی الله علیه و آله کیفیه الصلاه،وکیفیه الحجّ،بالفعل.ویری الحنابله أنّ البیان بالفعل أقوی من البیان بالقول. (5)

***قال بعض علماء الزیدیه:قال الأکثر من الأصولیین:ویصحّ البیان بکلّ واحد من الأدلّه السمعیه،وهی:الکتاب،والسنه المقالیه،والإجماع،والفعل،والتقریر،و قد

ص:120


1- (1) .البقره:67.
2- (2) .البقره:69.
3- (3) .صحیح البخاری:259/1؛کنز العمّال:15878/6و15879و15880.وجاء فی کلا المصدرین بألفاظ متعدده اخر تبعاً لتعدّد أنواع السقی،فلاحظ.
4- (4) .آل عمران:97.
5- (5) .اُصول الفقه الإسلامی:124 نقلاً عن المدخل إلی مذهب أحمد؛نزهه الخاطر العاطر:38/2؛البحر المحیط:72/3.

وقع خلافاً للدقاق الشافعی فی الفعل،فقال:لا یصحّ البیان؛لأنّه لا ظاهر له،و إنّما البیان بما یصحبه من القول الذی یؤخذ منه. (1)

ونقل الشوکانی عن أبی منصور،أنّه قد رتّب بعض أصحابنا ذلک،فقال:أعلاه رتبه ما وقع من الدلاله بالخطاب،ثمّ بالفعل،ثمّ بالإشاره،ثمّ بالکتابه،ثمّ بالتنبیه علی العلّه،قال:ویقع البیان من الله سبحانه وتعالی بها کلّها خلا الإشاره. (2)

وهکذا،الدلیل علی وقوع البیان بالکتابه و الإشاره هو الوقوع،و أمّا البیان بترک الفعل،فالنبی صلی الله علیه و آله إذا ترک فعل شیء،فإنّه یتبین من الترک نفی وجوب ذلک الفعل؛إذ الرسول صلی الله علیه و آله لا یترک فعل واجب،ولا یفعل فعل حرام.

و أمّا السکوت،فالنبی صلی الله علیه و آله إذا سکت عن بیان حکم الحادثه،فیعلم أنّه لیس فیها حکم شرعی،أو السکوت بعد السؤال عن حکم الواقعه،فیعلم أن لا حکم للشرع فیها،وإلّا لما جاز تأخیر البیان عن وقت الحاجه إلیه. (3)

واعلم أنّه لیس من شرط البیان أن یحصل التبیین به لکلّ أحد،بل أن یکون بحیث إذا سُمع وتُؤُمّل صحّ أن یعلم به،ویجوز أن یختلف الناس فی تبین ذلک.

واعلم-أیضاً-أنّ کلّ مفید من کلام الشارع،وفعله،وسکوته،واستبشاره حیث یکون دلیلاً،وتنبیهه بفحوی الکلام علی علّه الحکم،کلّ ذلک بیان؛لأنّ جمیع ذلک دلیل،و إن کان بعضها یفید غلبه الظنّ،فهو من حیث إنّه یفید العلم بوجوب العمل قطعاً دلیلٌ وبیانٌ،و هو کالنصّ.

نعم،کلّ مالایفید علماً ولاظنّاً ظاهراً،فهومجمل،ولیس ببیان،بل هومحتاج إلی البیان. (4)

ص:121


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:375؛صفوه الاختیار:112-114.
2- (2) .إرشاد الفحول:22/2.وراجع:البحر المحیط:69/3.
3- (3) .الإحکام:25/3؛المحصول:634/2؛المستصفی:697/1؛فواتح الرحموت:82/2؛نزهه الخاطر العاطر:37/2؛إرشاد الفحول:21/2؛اُصول الفقه الإسلامی:328/1؛المهذب:1245/3-1253.
4- (4) .المستصفی:698/1.

خاتمه

**المبین نقیض المجمل،فهو ما دلالته علی المراد واضحه،و هو قد یکون بیناً بنفسه،مثل قوله تعالی: وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ ،أو بواسطه الغیر،ویسمّی ذلک الغیر مبیناً(بالکسر).

ثمّ المبین(بکسر الیاء)یصحّ أن یکون قولاً اتّفاقاً،وفعلاً علی الأصحّ،وخالف فیه بعضهم؛تمسّکاً بأنّ الفعل قد یطول،والبیان به یستلزم تأخیره مع إمکان تعجیله،وأنّه غیر جائز،والمقدّمات المذکوره کلّها ممنوعه؛إذ الوقوع خیر شاهد علی جوازه.

أمّا القول،فمن الله تعالی کقوله عزّ وجلّ: صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها ؛فإنّه بیان للبقره فی قوله تعالی: أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً (1)علی الأصحّ،ومن الرسول کقوله صلی الله علیه و آله:«فیما سقت السماء العُشر»؛ (2)فإنّه بیان لمقدار الزکاه المأمور بإیتائها.

ثمّ کون الفعل مبیناً قد یعلم بالضروره من قصده،و قد یعرف بالنظر،کما أمر بمجمل،ثمّ فعل فی وقت الحاجه ما یصلح أن یکون بیاناً له،فیعلم کونه مبیناً له؛لأنّه لولاه لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه،و قد یعلم بتصریحه،کما فی قوله صلی الله علیه و آله:«صلّوا کما رأیتمونی اصلّی».

فإنّه لیس بیاناً،بل دلیل علی کون الفعل بیاناً،ویحتمل بعیداً جعل المجموع بیاناً،و قد یعلم بغیر ذلک،و قد یترکّب من القول و الفعل،کما لو بین بعضاً بالقول وبعضاً بالفعل،والفعل من الرسول صلی الله علیه و آله کصلاته،فإنّها بیان لقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاهَ ،وکحجّه،فإنّه بیان لقوله عزّ وجلّ: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ . (3)

ص:122


1- (1) .البقره:67 و 69.
2- (2) .کنز العمّال:15879/6و15880؛صحیح البخاری:259/1.
3- (3) .معالم الاُصول:218؛الفصول الغرویه:226؛قوانین الاُصول:340؛مفاتیح الاُصول:234-236.

الخلاصه

بیان العطف،هو أن تعطف مکیلاً أو موزوناً علی جمله مجمله،بحیث یکون ذلک بیاناً لها.

وبیان التبدیل،هو:النسخ،و هو:رفع حکم شرعی بدلیل شرعی متأخّر،أو هو:جعل الشیء مقام شیء آخر.

کلّ أنواع البیان یجوز من العباد،إلا بیان التبدیل،فإنّه یختصّ بالشارع؛لأنّ النسخ لایجوز من قِبَل العباد.وعلی هذا،بطل استثناء الکلّ عن الکلّ،ولا یجوز الرجوع عن الإقرار،والطلاق،والعتاق.

ولو قال:لفلان علی ألف قرض،أو ثمن المبیع،وهی زیوف.کان ذلک بیان التغییر عندهما،فیصحّ موصولاً،و هو بیان التبدیل عند أبی حنیفه،فلا یصحّ و إن کان موصولاً.

و قد عرّف البیان بعضهم بتعریف یخصّ المجمل فقط.

المبین(بفتح الیاء)ینقسم إلی قسمین:

الأوّل:المبین بنفسه،و هو الذی استقلّ بإفاده معناه من غیر أن ینضمّ إلیه قول أو فعل،ویسمّی بالواضح بنفسه.

الثانی:المبین بغیره،و هو الذی لا یستقلّ بإفاده معناه،بل یفتقر إلی دلیل یبینه من قول أو فعل ونحو ذلک،ویسمّی ذلک الدلیل مبیناً(بالکسر).

والمبین قد یکون قولاً،أو کتابه،أو سکوتاً،أو إشاره،و قد یکون فعلاً من الرسول صلی الله علیه و آله،و قد یکون ترکاً للفعل.والدلیل علی أنّ البیان یحصل بالقول و الکلام و الفعل،هو الوقوع فی الشریعه،والأمثله علی ذلک کثیره.

والذی علیه الأکثر أنّ الفعل یکون بیاناً،وخالف فیه شرذمه.

ویری الحنابله أنّ البیان بالفعل أقوی من البیان بالقول.وقال البعض:أعلی البیان

ص:123

رتبه هو القول و الخطاب،ثمّ الفعل،ثمّ الإشاره،ثمّ الکتابه،ثمّ التنبیه علی العلّه.ویقع البیان من الله سبحانه بها کلّها عدا الإشاره.

و إذا ترک النبی صلی الله علیه و آله فعل شیء،فإنّه یتبین من الترک نفی وجوب الفعل؛إذ الرسول صلی الله علیه و آله لایترک فعل واجب،ولا یفعل فعل حرام.و أمّا إذا سکت عن بیان حکم الحادثه،فیعلم أنّه لیس فیها حکم شرعی،وإلّا لما جاز تأخیر البیان عن وقت الحاجه.

ولیس من شرط البیان أن یحصل التبیین به لکلّ أحد،بل یکون بحیث إذا سُمَع وتُؤُمّل فیه صحّ أن یعلم به.

ثمّ کون الفعل مبیناً قد یعلم بالضروره من قصده،و قد یعرف بالنظر،کما أمر بمجمل،ثمّ فعل فی وقت الحاجه ما یصلح أن یکون بیاناً له،فیعلم کونه مبیناً له،و قد یعلم بتصریحه،و قد یعلم بغیر ذلک،و قد یترکّب من القول و الفعل.

ص:124

الأسئله

1.ما هو بیان العطف؟

2.ما هو بیان التبدیل؟

3.لِمَ لا یجوز بیان التبدیل من العباد؟

4.اذکر أقسام المبین(بالفتح)مع توضیح.

5.اذکر أقسام المبین(بالکسر).

6.ما هو رأی الحنابله فی بیان الفعل؟

7.کیف یعلم کون الفعل مبیناً؟وضّحه ضمن أمثله.

8.اذکر دلیل مخالفه البعض فی کون الفعل مبیناً(بالکسر)مع جوابه.

9.لماذا لا یشترط فی البیان أن یحصل التبیین به لکلّ أحد؟

ص:125

ص:126

المبحث الثانی سنّه رسول الله صلی الله علیه و آله

اشاره

ص:127

ص:128

الدرس السبعون

السنّه فی اللّغه

السنّه فی اللغه،هی:الطریقه،ومنه قوله سبحانه وتعالی: وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللّهِ تَبْدِیلاً . (1)

وقیل:خصوص الطریقه المحموده المستقیمه،حکی ذلک عن الأزهری، (2)وقیل:هی الطریقه المعتاده،سواء کانت حسنه أم سیئه،کما فی الحدیث الصحیح:

مَن سنَّ سنّه حسنه،فله أجرها وأجر من عمل بها إلی یوم القیامه،ومَن سنَّ سنّه سیئه،فله وزرها ووزر من عمل بها إلی یوم القیامه. (3)

وقال ابن فارس:السُنّه:هی السیره،وسنّه رسول الله-صلی الله علیه وسلم:سیرته. (4)

وقال ابن الأثیر:الأصل فیها الطریقه و السیره،و إذا اطلقت فی الشرع فإنّما یراد بها ما أمر به النبی-صلی الله علیه وسلم-،ونهی عنه،وندب إلیه قولاً وفعلاً،ممّا لم ینطق به الکتاب العزیز،ولهذا یقال فی أدلّه الشرع:الکتاب،والسنّه،أی:القرآن،والحدیث. (5)

ص:129


1- (1) .الأحزاب:62.
2- (2) .مقباس الهدایه:26.
3- (3) .إرشاد الفحول:79/1؛الاُصول العامّه:121؛صحیح مسلم:454 ح2348 کتاب الزکاه.
4- (4) .معجم مقاییس اللّغه:453 کتاب السین؛أقرب الموارد:550/1؛المصباح المنیر:345/1؛مجمع البحرین:510.
5- (5) .النهایه فی غریب الحدیث و الأثر:409/2.

وقال الشریف الجرجانی:السنّه فی اللّغه الطریقه،مرضیه کانت أو غیر مرضیه،وفی الشریعه:هی الطریقه المسلوکه فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب. (1)

وقال الشریف المرتضی:السنّه فعلٌ داوم علیه الرسول صلی الله علیه و آله من النوافل،وأکّد الأمر علی غیره بالدوام علیه.وقیل:کلّ فعل داوم الرسول ولم یثبت أنّه مخصوص. (2)

ونقل الشوکانی و الزرکشی عن بعض أهل اللّغه،هی بمعنی الطریقه المسلوکه.

وقال إلکیا:معناها الدوام،فقولنا:سنّه،معناه الأمر بإدامته من قولهم:سننتُ الماء،إذا و الیت فی صبّه.وقال ابن فارس فی فقه العربیه:وکره العلماء قول من قال:سنّه أبی بکر وعمر،و إنّما یقال:فرض الله وسنّته،وسنّه رسوله. (3)

ونقل عن الدّبوسی:ذکر أصحاب الشّافعی أنّ السنّه المطلقه عند صاحبنا تنصرف إلی سنّه الرسول،وأنّه علی مذهبه صحیح،لأنّه لا یری اتّباع الصحابی إلا بحجّه،کما لا یتّبع من بعده إلا بحجّه. (4)

السنّه عند الفقهاء

تُطلق السنّه فی عرف الفقهاء علی ما یقابل البدعه،ویراد بها کلّ حکم یستند إلی اصول الشریعه فی مقابل البدعه، (5)فإنّها تُطلق علی ما خالف اصول الشریعه ولم یوافق السنّه.وتطلق علی ما لیس بواجب.

خلاصه الکلام:إنّ السنّه فی اصطلاح الفقهاء تطلق علی معان کثیره:

منها:الطریقه المسلوکه فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب.

ص:130


1- (1) .التعریفات:194.
2- (2) .رسائل الشریف المرتضی:273/2 رساله الحدود و الحقائق.
3- (3) .البحر المحیط:236/3؛إرشاد الفحول:79/1؛اُصول الفقه الإسلامی:449/1.
4- (4) .البحر المحیط:236/3؛الإحکام:325/2 المسأله الثالثه.
5- (5) .کشف الغطاء:269/1؛الاُصول العامّه:121.

ومنها:ما طلب الشارع فعله طلباً مؤکّداً غیر جازم.

ومنها:الفعل الذی واظب علیه النبی صلی الله علیه و آله،ولم یدلّ دلیل علی وجوبه.

ومنها:ما یستحقّ الثواب بفعله،ولا یعاقب بترکه. (1)

فالمراد بالسنّه عندهم،هو کلّ ما یتقرّب به إلی الله تعالی من العبادات،ممّا یثاب علی فعله،ولا یعاقب علی ترکه،فیشمل ذلک:النافله،والمندوب،والتطوّع،والمستحبّ،وغیر ذلک من الطاعه و القربه و الفضیله.

وقال أبو إسحاق الشاطبی:ویطلق لفظ السنّه فی مقابله البدعه،فیقال:فلان علی سنّه.إذا عمل علی وفق ما عمل علیه النبی صلی الله علیه و آله،کان ذلک ممّا نُصّ علیه فی الکتاب أو لا.ویقال:فلان علی بدعه،إذا عمل علی خلاف ذلک،وکأنّ هذا الإطلاق إنّما اعتُبر فیه عمل صاحب الشریعه،فاُطلق علیه لفظ السنّه من تلک الجهه،و إن کان العمل بمقتضی الکتاب. (2)

تنبیه

قالوا:إنّ السنّه فی الشریعه-بمعنی الطریقه المسلوکه فی الدِّین،ویطالب المرء بإقامتها من غیر افتراض ووجوب-نوعان:

مؤکّده،ویقال لها:سنّه هدی،وهی ما یکون إقامتها تکمیلاً للدِّین،وتتعلّق بترکها کراهه أو إساءه،کالأذان و الإقامه،والسنن الرواتب.أو یقال:أخذُها هدیً،وترکها ضلاله.

وغیر مؤکّده،ویقال لها:سنّه الزوائد،وهی التی أخذُها هدیً،أی:إقامتها حسنه،ولا یتعلّق بترکها کراهه ولا إساءه،کسیر النبی صلی الله علیه و آله فی قیامه وقعوده ولباسه وأکله،أو

ص:131


1- (1) .فواتح الرحموت:172/2؛إرشاد الفحول:79/1؛البحر المحیط:236/3؛المهاره الاُصولیه وأثرها:75؛الوجیز:161؛المهذّب:636/2؛اُصول الفقه الإسلامی:450/1؛التعریفات:196.
2- (2) .الموافقات:5/4؛وراجع:اُصول الفقه للخضری:213.

یقال:أخذُها هدیً،وضدّه مکروه کراهه تنزیه،وتثبت بمواظبه النبی صلی الله علیه و آله فی لباسه وقیامه وقعوده. (1)

السنّه عند المحدّثین

وتُطلق السنّه-عند المحدّثین-علی ما اثر عن النبی صلی الله علیه و آله،من قول،أو فعل،أو تقریر،أو صفه خُلقیه،أو سیره. (2)

**وعند الإمامیه تُطلق علی ما اثِرَ عن النبی،أو مطلق المعصوم علیه السّلام،من قول،أو فعل،أو تقریر.

فلم یقصر المحدّثون السنّه علی إفاده الحکم الشرعی،بل توسّعوا فی الأخلاق،بخلاف الاُصولیین،فإنّهم قصروها علی ما یفید حکماً شرعیاً فقط.

السنّه عند أهل الکلام

وتُطلق السنّه-عند المتکلّمین-علی ما یقابل البدعه،یقال:فلان من أهل السنّه،إذا کان عمله علی وفق ما کان علیه الرسول صلی الله علیه و آله،ویقال:فلان علی بدعه،إذا عمل علی خلاف ذلک.

قال المحقّق السید الحکیم:وربما استعمل الکلامیون السنّه علی ما یقابل البدعه،ویراد بها کلّ حکم یستند إلی اصول الشریعه،فی مقابل البدعه،فإنّها تطلق علی ما خالف اصول الشریعه،ولم یوافق السنّه.کما تطلق فی اصطلاح آخر لهم علی ما یرجّح جانب وجوده علی جانب عدمه ترجیحاً لیس معه المنع من النقیض،وهی بذلک ترادف کلمه المستحبّ. (3)

ص:132


1- (1) .التعریفات:195؛الوجیز:39.
2- (2) .المهذّب:636/2؛شرح المعالم:49/1.
3- (3) .الاُصول العامّه للفقه المقارن:121122.

السنّه عند الاُصولیین

السنّه فی اصطلاح الاُصولیین:کلّ ما صدر عن النبی صلی الله علیه و آله،من قول،أو فعل،أو تقریر.وزاد أکثر علماء أهل السنّه قید غیر القرآن. (1)

قال الشاطبی فی الموافقات:یطلق لفظ السنّه علی ما جاء منقولاً عن النبی صلی الله علیه و آله علی الخصوص،ممّا لم ینصّ علیه فی الکتاب العزیز،بل إنّما نُصّ علیه من جهته علیه الصلاه و السلام،کان بیاناً لما فی الکتاب أو لا. (2)

وبعضهم عبّر بقوله:غیر الوحی،بدلاً عن عباره غیر القرآن. (3)

وقیل فی تعریفها:هی ما صدرَ عن الرسول من الأدلّه الشرعیه،ممّا لیس بمتلوّ،ولا هو معجز،ولا داخل فی المعجز. (4)

**أقول:قید غیر القرآن،وغیر الوحی،قیدٌ لا محلّ لهما؛لأنّ القرآن صدرَ عن الله تعالی.نعم،بلّغه النبی صلی الله علیه و آله،فهو لایصدق علیه أنّه قوله.

أمّا فقهاءالإمامیه،فلمّا ثبت لدیهم-کما سیأتی-أنّ المعصوم من آل البیت علیهم السّلام یجری قوله مجری قول النبی صلی الله علیه و آله،من کونه حجّه علی العباد،وواجب الاتّباع،فقد توسّعوا فی اصطلاح السنّه إلی ما یشمل قول کلّ واحد من المعصومین،أو فعله،أو تقریره،فکانت السنّه باصطلاحهم:قول المعصوم،أو فعله،أو تقریره. (5)

وقیل فی تعریفها:السنّه قول من لا یجوز علیه الکذب و الخطأ،وفعله،وتقریره،

ص:133


1- (1) .فواتح الرحموت:172/2؛شرح التلویح:3/2؛نزهه الخاطر العاطر:159/1؛إرشاد الفحول:79/1؛الوجیز:161؛المهذّب:634/2؛اُصول الفقه الإسلامی:450/1؛البحر المحیط:236/3؛المهاره الاُصولیه وأثرها:75؛اُصول الفقه للخضری:213.
2- (2) .الموافقات:5/4.
3- (3) .المهذّب:635/2.
4- (4) .الإحکام:145/1؛اُصول الفقه الإسلامی:450/1.
5- (5) .اُصول الفقه للمظفّر:323/2.

غیر القرآن،ولا عادی.وما یحکی أحد الثلاثه یسمّی خبراً وحدیثاً،و هو قدسی،ونبوی،و إمامی،والکلّ حجّه،والغرض منها ما یتعلّق بالأحکام. (1)

وقال الشهید فی الذکری:السنّه هی طریقه النبی صلی الله علیه و آله،أو الإمام المحکیه عنه،فالنبی بالأصاله،والإمام بالنیابه،وهی ثلاثه:قول،وفعل،وتقریر. (2)

الخلاصه

السنّه فی اللّغه هی الطریقه،ومنه قوله تعالی: وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللّهِ تَبْدِیلاً ،وقیل:خصوص الطریقه المحموده المستقیمه،وقیل:هی الطریقه المعتاده سواء کانت حسنه أم سیئه،وقال ابن فارس:السنّه هی السیره،وسنّه رسول الله-صلی الله علیه وسلم:سیرته.

وقال الجرجانی:السنّه فی اللّغه الطریقه،مرضیه کانت أو غیر مرضیه،وفی الشریعه،هی:الطریقه المسلوکه فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب.

وقال إلکیا:معناها الدوام.

وقال الشریف المرتضی:السنّه فعلٌ داوم علیه الرسول صلی الله علیه و آله من النوافل،وأکّد الأمر علی غیره بالدوام علیه.

وتُطلق عند الفقهاء علی ما یقابل البدعه،ویراد بها کلّ حکم یستند إلی اصول الشریعه فی مقابل البدعه،فإنّها تُطلق علی ما خالف اصول الشریعه،ولم یوافق السنّه.

إنّ السنّه فی اصطلاح الفقهاء تطلق علی معان کثیره:

منها الطریقه المسلوکه فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب.

ومنها:ما طلب الشارع فعله طلباً مؤکّداً غیر جازم.

ومنها:الفعل الذی واظب علیه النبی صلی الله علیه و آله،ولم یدلّ دلیل علی وجوبه.

ص:134


1- (1) .مفاتیح الاُصول:328؛مقباس الهدایه:26.
2- (2) .ذکری الشیعه:47/1؛المعتبر:28/1.

ومنها:ما یستحقّ الثواب بفعله،ولا یعاقب بترکه.

والسنّه نوعان:الأوّل:مؤکّده،ویقال لها:سنّه هدی،وهی ما یکون إقامتها تکمیلاً للدِّین.أو یقال:أخذُها هدی وترکها ضلاله.

والثانی غیر مؤکّده،ویقال لها:سنّه الزوائد،وهی التی أخذُها هدی،ولا یتعلّق بترکها کراهه ولا إساءه.

وعند المحدّثین تُطلق علی ما اثِرَ عن النبی صلی الله علیه و آله،من قولٍ،أو فعل،أو تقریر،أو صفه خلقیه،أو سیره.وعند الإمامیه تُطلق علی ما اثِرَ عن النبی،أو مطلق المعصوم،من قولٍ،أو فعلٍ،أو تقریرٍ.

وتُطلق عند المتکلّمین علی ما یقابل البدعه،یقال:فلان من أهل السنّه،إذا کان عمله علی وفق ما کان علیه الرسول صلی الله علیه و آله.ویقال:فلان علی بدعه،إذا عمل علی خلاف ذلک.

و أمّا السنّه فی اصطلاح الاُصولیین،فهی کلّ ما صدر عن النبی صلی الله علیه و آله،من قولٍ،أو فعلٍ،أو تقریرٍ،وزاد أکثر علماء أهل السنّه قید غیر القرآن.

قال الشاطبی:تُطلق السنّه علی ما جاء منقولاً عن النبی صلی الله علیه و آله علی الخصوص،ممّا لم ینصّ علیه فی الکتاب العزیز،بل إنّما نُصّ علیه من جهته علیه الصلاه و السلام،کان بیاناً لما فی الکتاب أو لا.

وقیل:هی ما صدر عن الرسول من الأدلّه الشرعیه،ممّا لیس بمتلوّ،ولا هو معجز،ولا داخل فی المعجز.

أقول:قید غیر القرآن،وغیر الوحی،قیدٌ لا محلّ لهما؛لأنّ القرآن صدرَ عن الله تعالی.نعم،بلّغه النبی الأکرم صلی الله علیه و آله،فلا یصدق علیه أنّه قوله.

أمّا علماء الإمامیه من الفقهاء والاُصولیین،فلمّا ثبت لدیهم-کما سیجیء-أنّ المعصوم من آل البیت یجری قوله مجری قول النبی صلی الله علیه و آله،من کونه حجّه علی العباد

ص:135

وواجب الاتّباع،فقد توسّعوا فی اصطلاح السنّه إلی ما یشمل قول کلّ واحد من المعصومین،أو فعله،أو تقریره،فکانت السنّه باصطلاحهم:قول المعصوم،أو فعله،أو تقریره.

وقیل فی تعریف السنّه عند الاُصولیین:قولُ مَن لا یجوز علیه الکذب و الخطأ،وفعله،وتقریره،غیر القرآن،ولا عادی.

ص:136

الأسئله

1.اذکر ثلاثه معان من المعانی اللّغویه للسنّه.

2.اذکر معنی السنّه عند الفقهاء.

3.اذکر أنواع السنّه عند الفقهاء.

4.ما هی السنّه عند الاُصولیین؟

5.لماذا یکون قید غیر القرآن وقید غیر الوحی قیداً لا محلّ لهما؟

6.لماذا توسّع علماء الإمامیه فی اصطلاح السنّه إلی ما یشمل قول کلّ واحد من المعصومین أو فعله أو تقریره؟

ص:137

ص:138

الدرس الحادی و السبعون

حجّیه السنّه النبویه

*قال الشاشی:الخبر علی أقسام:خبر رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بمنزله الکتاب فی حقّ لزوم العلم و العمل به،فإنّ من أطاعه فقد أطاع الله،فما مرّ ذکره من بحث الخاصّ و العامّ المشترک و المجمل فی الکتاب،فهو کذلک فی حقّ السنّه. (1)

ثبوت حجّیه السنّه المطهّره واستقلالها بتشریع الأحکام ضروره دینیه اتّفق علیها من یعتدّ به من أهل العلم،ولا یخالف فی ذلک إلا مَنْ لا حظَّ له فی دین الإسلام.وأیضاً اتّفقوا علی أنّ السنّه النبویه کالقرآن فی تحلیل الحلال وتحریم الحرام. (2)

واستدلّوا علی أنّ السنّه مصدر من مصادر التشریع،ودلیل من أدلّه الأحکام،بأدلّه کثیره من القرآن،والسنّه،والمعقول،والإجماع.

الاستدلال بالقرآن

أمّا القرآن،فمنه قوله تعالی: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی . (3)

ص:139


1- (1) .اُصول الشاشی:73-74.
2- (2) .إرشاد الفحول:80/1؛المهاره الاُصولیه وأثرها:77.
3- (3) .النجم:34.

و هذا دلیلٌ علی أنّ ما ینطق به الرسول صلی الله علیه و آله وحی من عند الله یلزم اتّباعه.

ومنه قوله تعالی: قُلْ أَطِیعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ . (1)

وقوله تعالی: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ . (2)

وقوله تعالی: وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا . (3)

وقوله تعالی: فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ . (4)

وقوله تعالی: وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ . (5)وحیث إنّ القرآن واجب الاتّباع؛لأنّه من الله،فکذا أقوال الرسول صلی الله علیه و آله؛لأنّها من الله أیضاً.

وحسبنا فی الاستدل قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ؛ (6)حیث أعطی الله تعالی نبیه وظیفه البیان لمعانی القرآن و الشرح لأحکامه المجمله،فیکون بیانه متمّماً للقرآن،وضروریاً لاستفاده الحکم الشرعی،فیکون دلیلاً من أدلّه الأحکام. (7)

أقول:لا ریب فی دلاله هذه الآیات فی الجمله؛لأنّها أخصّ من المدّعی؛إذ لا تشمل غیر القول إلا بضرب من التجوّز،والمراد إثبات عموم حجّیتها لمطلق السنّه قولاً وفعلاً وتقریراً.

ص:140


1- (1) .آل عمران:32.
2- (2) .النساء:80.
3- (3) .الحشر:7.
4- (4) .النساء:65.
5- (5) .الأحزاب:36.
6- (6) .النحل:44.
7- (7) .الوجیز:162؛المهاره الاُصولیه:77-78؛اُصول الفقه الإسلامی:455/1-456؛الإحکام:150151/1؛الموافقات:910/4؛المستصفی:384/1؛المهذّب:638639/2؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:126؛اُصول الفقه للخضری:238.

الاستدلال بالسنّه

أمّا السنّه،فقد استدلّ بها غیر واحد من الاُصولیین،ولکن نکتفی بما ذکره الشوکانی،والسید المحقّق الحکیم،والزحیلی.

*أمّا الشوکانی،فقال:و قد ثبت عنه-صلی الله علیه وسلم-أنّه قال:«ألا وأنّی اوتیت القرآن ومثله معه»؛ (1)أی:اُوتیت القرآن واُوتیت مثله من السنّه التی لم ینطق بها القرآن.وقال الأوزاعی:الکتاب أحوج إلی السنّه من السنّه إلی الکتاب. (2)

*وقال الزحیلی:و قد أید الرسول-صلی الله علیه وسلم-هذه المعانی،فقال فی حجّه الوداع:

ترکتُ فیکم أمرین ما أن اعتصمتم بهما فلن تضلّوا أبداً:کتاب الله،وسنّه نبیه. (3)

وقال فیما یرویه المقدام بن معد یکرب:ألا وإنّی اوتیت القرآن ومثله معه،ألا یوشک رجلٌ شبعان علی أریکته یقول:علیکم بهذا القرآن،فما وجدتم فیه من حلال فأحلّوه،وما وجدتم فیه من حرام فحرّموه.

وفی لفظ:...ألا و إنّ ما حرّم رسول الله کما حرّم الله. (4)و (5)

**وقال السید الحکیم-بعد ذکر قوله صلی الله علیه و آله فی حجّه الوداع،وإقراره لمعاذ بن جبل لمّا قال:أقضی بکتاب الله فإن لم أجد فبسنّه رسوله:یقول الاُستاذ عمر عبد الله:إنّ النبی-صلی الله علیه وسلم-اعتبر السنّه دلیلاً من الأدلّه الشرعیه،ومصدراً من مصادر التشریع،کما دلّ علی ذلک حدیث معاذ بن جبل،حینما بعثه الرسول إلی الیمن.ثمّ قال:و هذا النوع من الاستدلال لا یخلو من غرابه؛لوضوح لزوم الدور فیه؛

ص:141


1- (1) .سنن أبی داود:263/4 ح4604 باب لزوم السنّه؛مسند أحمد بن حنبل:115/5 ح16722.
2- (2) .إرشاد الفحول:80/1.
3- (3) .الموطّأ:899/2 کتاب القدر؛جامع الاُصول:269/1 ح64 الکتاب الثانی فی الاعتصام بالکتاب و السنّه.
4- (4) .سنن أبی داود:263/4 ح4604؛مسند أحمد بن حنبل:115/5 ح16722.
5- (5) .اُصول الفقه الإسلامی:456/1.

لأنّ حجّیه هذه الأدلّه موقوفه علی کونها من السنّه،وکون السنّه حجّه،فلو توقّف ثبوت حجّیه السنّه علیها لزم الدور. (1)

الاستدلال بالإجماع

*أمّا الإجماع،فقد حکاه غیر واحد من الباحثین،مثلاً:قال الخضری:قد أجمع المسلمون علی أنّ سنّه رسول الله-صلی الله علیه وسلم-حجّه فی الدِّین،ودلیلٌ من أدلّه الأحکام. (2)

وقال فی إرشاد الفحول:اعلم أنّه قد اتّفق من یعتدّ به من أهل العلم،علی أنّ السنّه المطهّره مستقلّه بتشریع الأحکام،وأنّها کالقرآن فی تحلیل الحلال وتحریم الحرام. (3)

وأیضاً قیل:فقد اجتمع المسلمون-من عهد النبی-صلی الله علیه وسلم-وحتّی یومنا هذا-علی وجوب الأخذ بالأحکام التی جاءت بها السنّه النبویه،وضروره الرجوع إلیها لمعرفه الأحکام الشرعیه و العمل بمقتضاها،فما کان الصحابه-ولا من جاء بعدهم-یفرّقون بین حکم ورد فی القرآن،وبین حکم وردت به السنّه،فالجمیع عندهم واجب الاتّباع. (4)

**وقال المحقّق السید الحکیم:و قد حکاه غیر واحد من الباحثین،یقول خلاف:أجمع المسلمون علی أنّ ما صدر عن رسول الله-من قول أو فعل أو تقریر وکان مقصوداً به التشریع والاقتداء-ونُقل إلینا بسند صحیح یفید القطع،أو الظنّ الراجح بصدقه،یکون حجّه علی المسلمین.

ص:142


1- (1) .الاُصول العامّه:128.
2- (2) .اُصول الفقه للخضری:238.
3- (3) .إرشاد الفحول:80/1؛المهاره الاُصولیه وأثرها:77.
4- (4) .الوجیز:163؛اُصول الفقه الإسلامی:456457/1؛المهذّب:639/2.

وفی سلم الوصول:الإجماع العملی-من عهد الرسول إلی یومنا هذا-علی اعتبار السنّه دلیلاً تستمدّ منه الأحکام،فإنّ المسلمین فی جمیع العصور استدلّوا علی الأحکام الشرعیه بما صحّ من أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله،ولم یختلفوا فی وجوب العمل بما ورد فی السنّه. (1)

نعم،نقَلَه الإجماع کثیرون،إلا أنّ الکلام فی حجّیه أصل الإجماع عند البعض،وفی مصدر حجّیته لدی الآخر؛لأنّا إن أنکرنا حجّیه الإجماع،أو قلنا:إنّ مصدره ودلیل حجّیته السنّه،لم یصلح للدلیلیه هنا،أمّا مع إنکار الحجّیه،فواضح،و أمّا مع انحصار مصدره بالسنّه،فیلزم الدور؛لوضوح أنّ حجّیه الإجماع تکون موقوفه علی حجّیه السنّه،فإذا کانت حجّیه السنّه متوقّفه علی حجّیه الإجماع،کانت المسأله دائره. (2)

الخلاصه

خبر رسول الله صلی الله علیه و آله بمنزله الکتاب فی حقّ لزوم العلم و العمل به،فإنّ مَن أطاعه فقد أطاع الله.

ثبوت حجّیه السنّه المطهّره واستقلالها بتشریع الأحکام ضروره دینیه،اتّفق علیها من یعتدّ به من أهل العلم،ولا یخالف فی ذلک إلا من لا حظّ له فی دین الإسلام.

واستدلّوا علی أنّ السنّه مصدر من مصادر التشریع بأدلّه کثیره،من القرآن،والسنّه،والمعقول،والإجماع.

أمّا القرآن،فقوله تعالی: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی ،وقوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ ،وقوله: وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ،وغیر ذلک من الآیات،وحیث إنّ القرآن واجب الاتّباع،فکذا أقوال الرسول صلی الله علیه و آله واجبه الاتّباع؛لأنّها وحی من الله أیضاً،وحسبنا فی الاستدلال قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ

ص:143


1- (1) .الاصول العامه:127.
2- (2) .المصدر.

لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ،حیث أعطی الله تعالی نبیه وظیفه البیان لمعانی القرآن،والشرح لأحکامه المجمله،فیکون بیانه متمّماً للقرآن.

أقول:لا ریب فی دلاله هذه الآیات فی الجمله؛لأنّها أخصّ من المدّعی،إذ لا تشمل غیر القول إلا بضرب من التجوّز،والمراد إثبات عموم حجّیتها لمطلق السنّه،قولاً،وفعلاً،وتقریراً.

و أمّا السنّه،فقد استدلّ بها غیر واحد من الاُصولیین.ونکتفی بما ذکره الشوکانی،والمحقّق السید الحکیم،والزحیلی.

أمّا الشوکانی فقال:ثبت عنه-صلی الله علیه وسلم-أنّه قال:«ألا وإنّی اوتیت القرآن ومثله معه».

أی:اُوتیت القرآن واُوتیت مثله من السنّه التی لم ینطق بها القرآن.

وقال الزحیلی:و قد أید الرسول-صلی الله علیه وسلم-هذه المعانی،فقال فی حجّه الوداع:

ترکتُ فیکم أمرین،ما إن اعتصمتم بهما فلن تضلّوا أبداً:کتاب الله،وسنّه نبیه.

وقال السید الحکیم:إنّ النبی صلی الله علیه و آله اعتبر السنّه دلیلاً من الأدلّه الشرعیه،ومصدراً من مصادر التشریع،کما دلّ علی ذلک حدیث معاذ بن جبل،حینما بعثه الرسول إلی الیمن.وقال:و هذا النوع من الاستدلال لا یخلو من غرابه؛لوضوح لزوم الدور فیه؛لأنّ حجّیه هذه الأدلّه موقوفه علی کونها من السنّه،وکون السنّه حجّه،فلو توقّف ثبوت حجّیه السنّه علیها لزم الدور.

و أمّا الإجماع،فقد حکاه غیر واحد من الباحثین.قال الشوکانی:اعلم أنّه قد اتّفق من یعتدّ به من أهل العلم علی أنّ السنّه المطهّره مستقله بتشریع الأحکام،وأنّها کالقرآن فی تحلیل الحلال وتحریم الحرام.وأیضاً قیل:اجتمع المسلمون-من عهدالنبی-صلی الله علیه وسلم-وحتّی یومنا هذا-علی وجوب الأخذ بالأحکام التی

ص:144

جاءت بها السنّه النبویه،وضروره الرجوع إلیها لمعرفه الأحکام الشرعیه و العمل بمقتضاها،فما کان الصحابه-ولا من جاء بعدهم-یفرّقون بین حکم ورد فی القرآن،وبین حکم وردت به السنّه،فالجمیع عندهم واجب الاتّباع.

والإجماع العملی،من عهد الرسول إلی یومنا هذا،یعتبر السنّه دلیلاً تُستمدّ منه الأحکام،فالمسلمون فی جمیع الأعصار استدلّوا علی الأحکام الشرعیه بما صحّ من أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله،ولم یختلفوا فی وجوب العمل بما ورد فی السنّه.

إنّ الإشکال لدی البعض فی حجّیه أصل الإجماع،وفی مصدر حجّیته لدی الآخر؛فإن أنکرنا حجّیه الإجماع،أو قلنا:إنّ مصدره ودلیل حجّیته السنّه،لم یصلح للدلیلیه هنا،أمّا مع إنکار الحجّیه فواضح،و أمّا مع انحصار مصدره بالسنّه،فیلزم الدور؛لوضوح أنّ حجّیه الإجماع موقوفه علی حجّیه السنّه،فإذا کانت حجّیه السنّه متوقّفه علی حجّیه الإجماع کانت المسأله دائره،وهی محال.

ص:145

الأسئله

1.لماذا تدلّ الآیات الوارده فی بدایه الدرس علی حجّیه السنّه؟

2.لماذا یکون دلاله هذه الآیات علی حجّیه السنّه فی الجمله؟

3.لماذا یکون الاستدلال بحدیث معاذ بن جبل،وما قاله صلی الله علیه و آله فی حجّه البلاغ غیر خال من الغرابه؟

4.اذکر الإجماع القولی و العملی علی اعتبار السنّه دلیلاً تُستمدّ منه الأحکام.

5.اذکر إیراد السید الحکیم علی الاستدلال بالإجماع.

ص:146

الدرس الثانی و السبعون

الاستدلال بالمعقول

*قال الغزالی وابن قدامه المقدسی:قول رسول الله-صلی الله علیه وسلم-حجّه؛لدلاله المعجزه علی صدقه،ولأمر الله تعالی إیانا باتّباعه،وتحذیره من مخالفتنا لأمره،و هو دلیل قاطع علی مَن سمعه منه شفاهاً؛ولأنّه وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی . (1)و (2)

وقال الزحیلی:المعقول هو أنّ الله تعالی أمر رسوله بتبلیغ رسالته،واتّباع وحیه.والتبلیغ کان بإقراء القرآن،وبیانه علیه الصلاه و السلام،و قد قامت الأدلّه علی عصمته من الخطأ،والسهو،وصدور الذنب منه.وعلی ذلک،فالشریعه هی القرآن وأقواله علیه الصلاه و السلام.

ثمّ إنّ القرآن غالباً ما یحتاج إلی بیان مجمله،وتقیید مطلقه،وتخصیص عامّه،مثل قوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ ، (3)وقوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ، (4)وقوله تعالی:

ص:147


1- (1) .النجم:34.
2- (2) .المستصفی:384/1؛نزهه الخاطر العاطر:159160/1.
3- (3) .البقره:43.
4- (4) .البقره:183.

وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ، (1)وقوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ، (2)ونحو ذلک ممّا یحتاج إلی البیان و التفصیل،و قد قامت السنّه القولیه و الفعلیه بتلک المهمّه،و هذه هی مهمّه الرسول علیه الصلاه و السلام،قال تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ، (3)وکان جبرئیل علیه السّلام ینزل علی الرسول بالسنّه کما ینزل علیه بالقرآن،وقال تعالی: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی . (4)

ولو لم تکن هذه السنّه حجّه علی المسلمین ما أمکن تنفیذ فرائض القرآن،ولا اتّباع أحکامه.

قال الأوزاعی:الکتاب أحوج إلی السنّه من السنّه إلی الکتاب.وقال ابن عبد البرّ:إنّها تقضی علیه،وتبین المراد منه....

والخلاصه:إنّ إنکار حجّیه السنّه یترتّب علیه أمرٌ خطیر فی الدِّین؛فإنّ الأخذ به یترتّب علیه ألا نفهم الصلاه،والزکاه،والحجّ،وغیرها من الفرائض المجمله فی القرآن،والتی تولّتها السنّه بالبیان،إلا علی القدر اللّغوی منها،وبهذا تسقط الصلوات و الزکوات التی تواتر لدی الکافّه فرضها،حتّی أصبح العلم بها من ضرورات العلم بالدِّین،وقائل ذلک لیس من الإسلام فی شیء.

وقال ابن بدران:وکلّ من له إلمامٌ بالعلم یعلم أنّ ثبوت حجّیه السنّه المطهّره واستقلالها بتشریع الأحکام ضروره دینیه،ولا یخالف فی ذلک إلا من لا حظّ له فی دین الإسلام. (5)

ص:148


1- (1) .آل عمران:97.
2- (2) .المائده:38.
3- (3) .النحل:44.
4- (4) .النجم:3-4.
5- (5) .اُصول الفقه الإسلامی:457460/1؛الوجیز:163؛المهاره الاُصولیه وأثرها:7879؛المهذّب:639640/2؛البحر المحیط:237/3.

المراد بدلیل العقل

یراد من دلیل العقل هنا خصوص ما دلّ علی عصمه النبی صلی الله علیه و آله،وامتناع صدور الذنب و الغفله و الخطأ و السهو منه؛لیمکن القطع بکون ما یصدر عنه من أقوال وأفعال وتقریرات هی من قبیل التشریع،إذ مع العصمه لا بدّ أن تکون جمله تصرّفاته-القولیه و الفعلیه،وما یتّصل بها من إقرار-موافقهً للشریعه،و هو معنی حجّیتها.

و هذا الدلیل-کما قیل-من أمتن ما یمکن أن یذکر من الأدلّه علی حجّیه السنّه،وإنکاره مساوق لإنکار النبوّه من وجهه عقلیه.إذ مع إمکان صدور المعصیه منه،أو الخطأ فی التبلیغ،أو السهو،أو الغفله،لا یمکن الوثوق أو القطع بما یدّعی تأدیته عن الله تعالی؛لاحتمال العصیان،أو السهو،أو الغفله،أو الخطأ منه،ولا مدفع لهذا الاحتمال،ومع وجود هذا الاحتمال لا یمکن تمامیه الاحتجاج له أو علیه،حتّی فی مجال دعواه النبوّه،فإذا ثبتت نبوّته بالأدلّه العقلیه،فقد ثبتت عصمته حتماً للتلازم بینهما.

هدایه

**اعلم أنّ لوصول کلّ مخلوق إلی کماله الذی خُلق له سنناً وقوانین،منها:الهدایه الإلهیه،والدین الحقّ،ولمّا کان تحقّق هذا الکمال یتوقّف علی هدایه الإنسان إلی دین الحقّ،وتبلیغ القوانین الإلهیه وتنفیذها،وکان النبی هو المتکفّل لتربیه الإنسان وفق هذه السنّه،فلو حصل تخلّف فی التبلیغ أو التنفیذ،لکان نقضاً للغرض،ولا یکون تخلّف هذا المبلِّغ و المربّی بالتربیه الإلهیه إلا من جهه الخطأ أو الهوی،وأی منهما کان،فلا یحصل الغرض الأقصی،فکمال الهدایه الإلهیه یتطلّب کمال الهادی،وعصمه القانون الإلهی،الذی لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ (1)تستلزم عصمه المعلّم و المربّی.

وأیضاً نقول:إنّ الغرض من بعثه النبی لا یتحقّق إلا بإطاعته فی أمره ونهیه،

ص:149


1- (1) .فصّلت:42.

وأفعاله،وتقریراته؛إذ تکون جمله تصرّفاته-القولیه و الفعلیه،وما یتّصل بها من إقرار-من القوانین الإلهیه،والسنّه النبویه،وبما أنّ إطاعه المخطئ و العاصی لا تجوز،فلو لم یکن النبی معصوماً لم تجب طاعته،فیلزم نقض الغرض وبطلان نتیجه البعثه. (1)

قال المحقّق الخواجه نصیر الدِّین الطوسی (2):إنّ النبی یجب متابعته،فإذا فعل

ص:150


1- (1) .منهاج الصالحین،مقدّمه فی اصول الدِّین:61/1-62.
2- (2) .هو الفیلسوف المحقّق،اُستاذ البشر،وأعلم أهل البدو و الحضر،محمّد بن محمّد بن الحسن الطوسی الجهرودی،سلطان العلماء و المحقّقین،وأفضل الحکماء و المتکلّمین،ممدوح أکابر الآفاق،ومجمع مکارم الأخلاق،الذی لا یحتاج إلی التعریف لغایه شهرته.ولد فی 11 جمادی الاُولی سنه 597 ه بطوس،ونشأ بها،ولذلک اشتهر بالطوسی،وکان أصله من جهرود من أعمال قم،وتوفّی فی یوم الغدیر سنه 672ه،ودُفن فی جوار الإمامین:موسی بن جعفر الکاظم،ومحمّد بن علی الجواد ابن الرضا علیهم السّلام،فی المکان الذی اعدّ للناصر العبّاسی،فلم یدفن فیه،وقیل فی تاریخ وفاته بالفارسیه: نصیر ملّت و دین پادشاه کشور فضل یگانه ای که چه او،مادر زمانه نزاد بسال ششصد و هفتاد و دو بذی الحجّه بروز هیجدهمش در گذشت در بغداد حُکی أنّه قدّس سره قد عمل الرصد العظیم بمدینه مراغه،واتّخذ فی ذلک خزانه عظیمه ملأها من الکتب وکانت تزید علی أربعمئه ألف مجلّد. قال فی حقّه آیه الله العلّامه الحلّی فی الإجازته الکبیره:وکان هذا الشیخ أفضل أهل عصره فی العلوم العقلیه و النقلیه،وله مصنّفات کثیره فی العلوم الحکمیه،والأحکام الشرعیه علی مذهب الإمامیه،وکان أشرف من شاهدناه فی الأخلاق،قرأت علیه إلهیات الشفاء لأبی علی سینا،وبعض التذکره فی الهیئه تصنیفه رحمه الله،وله تصانیف کثیره منها: 1.تجریدالکلام،و هو کتاب کامل،وصفه الفاضل القوشجی بأنّه مخزون بالعجائب،مشحون بالغرائب،صغیر الحجم،وجیز النظم،کثیر العلم،جلیل الشأن،حسن الانتظام،مقبول الأئمّه العظام،لم یظفر بمثله علماء الأمصار،و هو فی الاشتهار کالشمس فی رائعه النهار.2.التذکره النصیریه فی علم الهیئه.3.الأخلاق الناصریه.4.آداب المتعلّمین.5.أوصاف الأشراف.6.قواعدالعقائد.7.تحریر المجسطی.8.تحریر الهندسه لأقلیدس.9.تلخیص المحصّل،و هو مختصر لکتاب محصّل أفکار المتقدّمین و المتأخّرین للفخرالرازی.10.حلّ مشکلات الإشارات لابن سینا،11.شرح قسم الإلهیات من الإشارات...إلی غیرذلک. الکنی و الألقاب:208210/3؛محبوب القلوب:414/2-415.

معصیه،فأمّا أن یجب متابعته أو لا،والثانی باطل؛لانتفاء فائده البعثه،والأوّل باطل؛لأنّ المعصیه لا یجوز فعلها.

ولمّا کان البحث حول العصمه وشؤونها وأدلّتها من بحوث علم الکلام،نکتفی بما ذکرناه؛لأنّ الاُصولیین و الفقهاء مجمعون علی اعتبار حجّیه السنّه قولاً وفعلاً وتقریراً-کما علمت آنفاً-و هو حسبنا فی هذا المجال،علی أنّ حجّیتها کما سبق ضروره دینیه،لا یمکن لمسلم أن ینکرها،و هو باق علی الإسلام،والاعتراف بها ینطوی علی الاعتراف بالعصمه حتماً،وعدم جواز الخطأ علیه،خلافاً لما ذُکر عن جماعه من المعتزله؛حیث جوّزوا الصغائر علی الأنبیاء-أمّا علی السهو أو علی سبیل التأویل،أو لأنّها محبطه بکثره ثوابهم-ولما ذُکر عن الأشاعره و الحشویه؛لأنّهم ذهبوا إلی أنّه یجوز علیهم الصغائر إلا الکفر و الکذب. (1)

لکنّ الشوکانی قال:و أمّا الکذب غلطاً،فمنعه الجمهور،وجوّزه القاضی أبو بکر،وأیضاً قال:ذهب الأکثر من أهل العلم إلی عصمه الأنبیاء بعد النبوّه من الکبائر،و أمّا الصغائر التی لا تزری بالمنصب،ولا کانت من الدناءات فاختلفوا،هل تجوز علیهم؟و إذا جازت،هل وقعت منهم أم لا؟فنقل إمام الحرمین وإلکیا علی الأکثرین الجواز عقلاً. (2)

ویظهر فساد ما ذکر عمّا ذکرناه آنفاً فراجع،وافهم،واغتنم،والله الهادی إلی الصواب.

إشکال ودفع توهّم

قبل بیان الوهم لا بدّ أن نذکر مقدّمه،وهی:إنّ المناقشه فی حجّیه السنّه أو إنکارها مناقشه فی الضروریات الدینیه،وإنکارٌ لها،ولیس لنا مع منکر للضروری من

ص:151


1- (1) .کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:274.
2- (2) .إرشاد الفحول:81/1 و 82؛البحر المحیط:241243/3؛فواتح الرحموت:172178/2؛الإحکام:145146/1.

الدِّین حساب؛لأنّه خارج عن الإسلام،ولا یکاد یکون معنی للإسلام بدون السنّه،ومتی کانت حجّیتها بهذه الدرجه من الوضوح،فإنّ إقامه البرهان علیها لا معنی له؛لأنّ أقصی ما یأتی به البرهان هو العلم بالحجّیه،و هو حاصل فعلاً بدون الرجوع إلیه،ومن المعلوم أنّ الأمارات والاُصول لا تکون حجّیتها کالقطع ذاتیه؛فلذا تکون محتاجه إلی الانتهاء إلی ما یکون حجّیته ذاتیه،و هو القطع،ولذلک قیل:إنّ کلّ حجّه لا تنتهی إلی القطع لا تصلح للاحتجاج بها،وتسمیتها حجّه من باب التسامح.

بعد وضوح هذه المقدّمه نذکر الوهم أو الإشکال،و هو ما قیل:بعدم التلازم عقلاً بین إثبات العصمه للنبی،وتحصیل الحجّه علی اعتبار ما یصدر منه من قول،أو فعل،أو تقریر؛لأنّ الدلیل العقلی غایه ما یثبت امتناع کذبه فی ادّعاء النبوّه؛لاستحاله صدور المعجزه علی ید مدّعی النبوّه کذباً،لا مطلق صدور الذنب منه،فضلاً عن الخطأ،والسهو،والنسیان.

ودعوی عدم حصول العلم بکون ما یصدر عنه تشریعاً؛لاحتمال الخطأ أو السهو أو النسیان أو الکذب فی التبلیغ،مندفعه بالرجوع إلی أصاله عدم الخطأ أو السهو أو الغفله،وهی من الاُصول العقلائیه،التی یجری علیها الناس فی واقعهم،ویکون حساب النبی صلی الله علیه و آله حساب أئمّه المذاهب،من حیث وجود هذه الاحتمالات فیهم.ومع ذلک،فإنّ الناس یثقون بأقوالهم،ویدفعون الخطأ فیها،أو السهو،أو الغفله،أو تعمّد الکذب بأمثال هذه الاُصول.

ولکن دفع الإشکال یتمّ بما ذکرناه فی المقدّمه،من أنّ کلّ حجّه لا تنتهی إلی العلم،فهی لیست بحجّه؛لأنّ القطع هو الحجّه الوحیده التی لا تحتاج إلی جعل.و هذه الاُصول العقلائیه لا تُحدث علماً بمدلولها،ولا تکشف عنه أصلاً،لا کشفاً واقعیاً وذاتیاً،ولا تعبّدیاً.

أمّا نفی الکشف الواقعی عنها،فواضح؛لعدم التلازم بین إجراء أصاله عدم الخطأ فی سلوک شخص ما،وبین إصابه الواقع و العلم به،ولو کان بینهما تلازم عقلی؛لأمکن إجراء هذا الأصل-مثلاً-فی حقّ أی شخص،ولا خصوصیه للنبی فی ذلک.

ص:152

و أمّا نفی الکشف التعبّدی عنها،فلأنّه ممّا یحتاج إلی جعل من قبل الشارع،ومجرّد بناء العقلاء لا یعطیه هذه الصفه ما لم یتمّ إمضاؤه من قبله. (1)

الخلاصه

قال الغزالی وابن قدامه المقدسی:قول رسول الله صلی الله علیه و آله حجّه؛لدلاله المعجزه علی صدقه،ولأمر الله إیانا باتّباعه وتحذیره من مخالفتنا لأمره،وقال الزحیلی:المعقول هو أنّ الله تعالی أمر رسوله بتبلیغ رسالته واتّباع وحیه،والتبلیغ کان بإقراء القرآن،وبیانه علیه الصلاه و السلام،و قد قامت الأدلّه علی عصمته من الخطأ و السهو وصدور الذنب منه.

ثمّ إنّ القرآن غالباً یحتاج إلی بیان مجمله،وتقیید مطلقه،وتخصیص عامّه،و قد قامت السنّه القولیه و الفعلیه بتلک المهمّه،و هذه هی مهمّه الرسول.قال تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ،وکان جبرئیل علیه السّلام ینزل علی الرسول بالسنّه کما ینزل علیه بالقرآن.ولو لم تکن هذه السنّه حجّه علی المسلمین ما أمکن تنفیذ فرائض القرآن،ولا اتّباع أحکامه.

خلاصه الکلام:إنّ إنکار حجّیه السنّه یترتّب علیه أمرٌ خطیر فی الدِّین،فإنّ الأخذ به یترتّب علیه أن لا نفهم الصلاه،والزکاه،والحجّ وغیرها من الفرائض المجمله فی القرآن،والتی تولّتها السنّه بالبیان،إلا علی القدر اللّغوی منها،وبهذا تسقط الصلوات و الزکوات التی تواتر لدی الکافّه فرضها.

المراد بدلیل العقل هنا خصوص ما دلّ علی عصمه النبی صلی الله علیه و آله،وامتناع صدور الذنب و الغفله و الخطأ و السهو منه؛لیمکن القطع بکون ما یصدر عنه من أقوال وأفعال وتقریرات هی من قبیل التشریع؛إذ مع العصمه لا بدّ أن تکون جمله تصرّفاته-القولیه و الفعلیه وما یتّصل بها من إقرار-موافقهً للشریعه،و هو معنی حجّیتها.و هذا الدلیل-

ص:153


1- (1) .الاُصول العامّه للفقه المقارن:129131.

کما قیل-یکون من أمتن الأدلّه علی حجّیه السنّه،وإنکاره مساوق لإنکار النبوّه من وجهه عقلیه.إذ مع إمکان صدور المعصیه منه،أو الخطأ فی التبلیغ،أو السهو،أو الغفله،لا یمکن الوثوق أو القطع بما یدّعی تأدیته عن الله تعالی؛لاحتمال العصیان،أو السهو،أو الغفله،أو الخطأ منه،ولا مدفع لهذا الاحتمال.

ولمّا کان وصول الکمال متوقّفاً علی هدایه الإنسان إلی دین الحقّ،وتبلیغ القوانین الإلهیه وتنفیذها،وکان النبی هو المتکفِّل لتربیه الإنسان وفق هذه السنّه،فلو حصل تخلّف فی التبلیغ أو التنفیذ،لکان نقضاً للغرض،ولا یکون تخلّف هذا المبلِّغ و المربّی إلا من جهه الخطأ أو الهوی،وأی منهما کان،فلا یحصل الغرض الأقصی.

وأیضاً نقول:إنّ الغرض من بعثه النبی لا یتحقّق إلا بإطاعته فی أمره ونهیه،وأفعاله وتقریراته،إذ تکون جمله تصرّفاته القولیه و الفعلیه وما یتّصل بها من إقرار من القوانین الإلهیه و السنّه النبویه،وبما أنّ إطاعه المخطئ و العاصی لا تجوز،فلو لم یکن النبی معصوماً لم تجب طاعته،فیلزم الغرض وبطلان نتیجه البعثه.

قال المحقّق الطوسی:إنّ النبی یجب متابعته،فإذا فعل معصیه،فأمّا أن یجب متابعته أو لا،والثانی باطل؛لانتفاء فائده البعثه،والأوّل باطل؛لأنّ المعصیه لا یجوز فعلها.

إنّ الفقهاء والاُصولیین مجمعون علی اعتبار حجّیه السنّه،مع أنّ حجّیتها ضروره دینیه لا یمکن لمسلم أن ینکرها،و هو باق علی الإسلام،والاعتراف بها ینطوی علی الاعتراف بالعصمه حتماً،وعدم جواز الخطأ علیه.

قال الشوکانی:أمّا الکذب غلطاً،فمنعه الجمهور،وجوّزه القاضی أبو بکر.

وأیضاً قال:ذهب الأکثر من أهل العلم إلی عصمه الأنبیاء بعد النبوّه من الکبائر،و أمّا الصغائر التی لا تزری بالمنصب،وکانت من الدناءات،فاختلفوا هل تجوز علیهم؟و إذا جازت،هل وقعت منهم أم لا؟ویظهر فساد هذا القول ونحوه عمّا ذکرناه آنفاً.

إنّ المناقشه فی حجّیه السنّه أو إنکارها مناقشه فی الضروریات الدینیه،وإنکارٌ لها،

ص:154

ومنکر الضروری خارج عن الإسلام،ولا یکاد یکون معنی للإسلام بدون السنّه،ومتی کانت حجّیتها بهذه الدرجه من الوضوح،فإقامه البرهان علیها لا معنی له؛لأنّ أقصی ما یأتی به البرهان هو العلم بالحجّیه،و هو حاصل فعلاً بدون الرجوع إلیه.

ومن المعلوم أنّ الأمارات والاُصول لا تکون حجّیتها ذاتیه کالقطع؛فلذا تکون محتاجه إلی الانتهاء إلی ما یکون حجّیته ذاتیه و هو القطع.

ویشکل هنا بأن یقال بعدم التلازم عقلاً بین إثبات العصمه للنبی،وتحصیل الحجّه علی اعتبار ما یصدر منه من قول،أو فعل،أو تقریر؛لأنّ الدلیل العقلی غایه ما یثبت امتناع کذبه فی ادّعاء النبوّه؛لاستحاله صدور المعجز علی ید مدّعی النبوّه کذباً،لا مطلق صدور الذنب منه،فضلاً عن الخطأ،والسهو،والنسیان.ودعوی عدم حصول العلم بکون ما یصدر عنه تشریعاً،لاحتمال الخطأ،أو السهو،أو النسیان،أو الکذب فی التبلیغ،مندفعه بالرجوع إلی أصاله عدم الخطأ أو السهو أو الغفله،وهی من الاُصول العقلائیه،التی یجری علیها الناس فی واقعهم،ویکون حساب النبی حساب أئمّه المذاهب،من حیث وجود هذه الاحتمالات فیهم.

ودفع الإشکال إنّما یتمّ بما قدمنا قبل طرح الإشکال،من المناقشه فی ضروریات الدین،من أنّ کلّ حجّه لا تنتهی إلی العلم و القطع،فهی لیست بحجّه؛لأنّ القطع هو الحجّه الوحیده التی لا تحتاج إلی جعل،و هذه الاُصول العقلائیه لا تُحدث علماً بمدلولها،ولا تکشف عنه أصلاً،لا کشفاً واقعیاً،ولا تعبّدیاً.أمّا نفی الکشف الواقعی عنها،فواضح؛لعدم التلازم بین إجراء أصاله عدم الخطأ فی سلوک شخص،وبین إصابه الواقع و العلم به،ولو کان بینهما تلازم عقلی،لأمکن إجراء هذا الأصل-مثلاً-فی حقّ أی شخص،ولا خصوصیه للنبی فی ذلک.و أمّا نفی الکشف التعبّدی عنها؛فلأنّه ممّا یحتاج إلی جعل من قبل الشارع،ومجرّد بناء العقلاء لا یعطیه هذه الصفه ما لم یتمّ إمضاؤه من قبله.

ص:155

الأسئله

1.ما هو المعقول فی کلام الزحیلی؟

2.لِمَ لا یمکن تنفیذ فرائض القرآن لو لم تکن السنّه حجّه علی المسلمین؟

3.لماذا لا نفهم الصلاه و الزکاه و الحجّ وغیرها من الفرائض لو أنکرنا حجّیه السنّه؟

4.ما هو المراد بدلیل العقل؟

5.لماذا یکون إنکار حجّیه السنّه مساوقاً لإنکار النبوّه من وجهه عقلیه؟

6.لِمَ لا یتحقّق الغرض من بعثه النبی إلا بإطاعته فی أمره ونهیه؟

7.اذکر استدلال المحقّق الطوسی فی عصمه النبی.

8.لِمَ لا یکاد یکون معنی للإسلام بدون السنّه؟

9.لماذا لا یکون معنی لإقامه البرهان علی حجّیه السنّه؟

10.لِمَ لا یکون التلازم عقلاً بین إثبات العصمه للنبی وبین تحصیل الحجّه علی اعتبار ما یصدر عن النبی من قول أو فعل أو تقریر؟

11.اذکر جواب الوهم المذکور فی السؤال السابق.

ص:156

الدرس الثالث و السبعون

سنّه الصحابه

*قال الشاطبی:ویطلق أیضاً لفظ السنّه علی ما عمل علیه الصحابه،وُجد ذلک فی الکتاب أو السنّه أو لم یوجد؛لکونه اتّباعاً لسنّه ثبتت عندهم،ولم تنقل إلینا...إلی أن قال:إذا جُمع ما تقدّم تحصل منه فی الإطلاق أربعه أوجه،هی:قوله-علیه الصلاه و السلام-وفعله،وإقراره،وما جاء عن الصحابه أو الخلفاء.

و هذا الوجه الأخیر و إن کان یرجع إلی القول و الفعل و الإقرار،لکنّه عُدّ وجهاً؛إذ لم یتفصّل الأمر فیما جاء عن الصحابه تفصیل ما جاء عن النبی-صلی الله علیه وسلم. (1)

استدلال الشاطبی

واستدلّ علی ذلک-بعد قوله:سنّه الصحابه،سنّه یعمل علیها ویرجع إلیها-باُمور:

الأوّل:ثناء الله علیهم من غیر مثنویه،ومدحهم بالعداله وما یرجع إلیها،کقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ ، (2)وقوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً

ص:157


1- (1) .الموافقات:5/4.وراجع:المهاره الاصولیه و أثرها:75-76؛الاصول العامه:135.
2- (2) .آل عمران:110.

لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً . (1)

ففی الاُولی:إثبات الأفضلیه علی سائر الاُمم،وذلک یقضی باستقامتهم فی کلّ حال،وجریان أحوالهم علی الموافقه دون المخالفه،وفی الثانیه:إثبات العداله مطلقاً،وذلک یدلّ علی ما دلّت علیه الاُولی.

الثانی:ما جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،و أنّ سنّتهم فی طلب الاتّباع کسنّه النبی-صلی الله علیه وسلم،کقوله:

فعلیکم بسنّتی،وسنّه الخلفاء الراشدین المهدیین،تمسّکوا بها،وعضّوا علیها بالنواجذ. (2)

وقوله:

تفترق امّتی علی ثلاث وسبعین فرقهً کلّها فی النار،إلا واحده.قالوا:ومَن هم یا رسول الله؟قال:ما أنا علیه وأصحابی. (3)

وعنه أنّه قال:«أصحابی مثل الملح لا یصلح الطعام إلا به». (4)

ویروی فی بعض الأخبار:«أصحابی کالنجوم بأیهم اقتدیتم اهتدیتم....»

إلی غیر ذلک ممّا فی معناه. (5)

الثالث:إنّ جمهور العلماء قدّموا الصحابه عند ترجیح الأقاویل،فقد جعل طائفه قول أبی بکر وعمر حجّه ودلیلاً،وبعضهم عدّ قول الخلفاء الأربعه دلیلاً،وبعضهم یعدّ قول الصحابه علی الإطلاق حجّه ودلیلاً،ولکلّ قول من هذه الأقوال متعلّق من السنّه.

الرابع:ما جاء فی الأحادیث،من إیجاب محبّتهم وذمّ مَنْ أبغضهم،و أنّ من أحبّهم فقد أحبّ النبی-صلی الله علیه وسلم،ومَن أبغضهم فقد أبغض النبی علیه الصلاه

ص:158


1- (1) .البقره:143.
2- (2) .سنن الترمذی:ح2676؛سنن ابن ماجه:ح42؛مسند أحمد:109/5.
3- (3) .مسند أحمد:636/2.
4- (4) .قال عبد الله دراز:رواه ابن قیم الجوزیه فی أعلام الموقعین عن ابن بطّه بإسنادین إلی عبد الرزّاق.
5- (5) .إتحاف الساده المتّقین:223/2.

والسلام،وما ذاک من جهه کونهم رأوه،أو جاوروه،أو حاوروه فقط؛إذ لا مزیه فی ذلک،و إنّما هو لشدّه متابعتهم له،وأخذهم أنفسهم بالعمل علی سنّته،مع حمایته ونصرته،ومَن کان بهذه المثابه،حقیقٌ أن یتّخذ قدوه،وتُجعل سیرته قبله. (1)

جواب الاستدلال الأول بالکتاب

یقع الجواب عن الآیه الأولی:

أوّلاً:بأنّ إثبات الأفضلیه لهم علی سائر الاُمم-کما هو مفاد أفعل التفضیل فی کلمه(خیر امّه)-لا تستلزم الاستقامه لکلّ فرد منهم علی کلّ حال،بل تکفی الاستقامه النسبیه لأفرادها،فیکون معناها:إنّ هذه الاُمّه-مثلاً-فی مفارقات أفرادها،أقلّ من الاُمم التی سبقتها،فهی خیرهم من هذه الناحیه.

هذا إذا لم نقل:إنّ الآیه إنّما فضّلتهم من جهه تشریع الأمر بالمعروف لهم،والنهی عن المنکر،فلا تکون وارده فی مقام جعل الحجّیه لأقوالهم أصلاً.

وثانیاً:إنّها وارده فی مقام التفضیل،لا مقام جعل الحجّیه لکلّ ما یصدر عنهم من أقوال وأفعال وتقریرات؛إذ هی أجنبیه عن هذه الناحیه،ومع عدم إحراز کونها وارده لبیان هذه الجهه،لا یمکن التمسّک بها بحال.

مع أنّ هذا الدلیل لو تمّ فهو أوسع من المدّعی بکثیر؛لکون الاُمّه أوسع من الصحابه،ولا یمکن الالتزام بهذا التعمیم.

وما یقال عن الآیه الأوُلی،یقال عن الآیه الثانیه،فهی-بالإضافه إلی هذه المؤاخذات علی الاستفاده منها،والغضّ عن تسلیم إفادتها لعدالتهم جمیعاً-أنّ مجرّد العداله لا یوجب کون کلّ ما یصدر عنهم من السنّه،وإلّا لعمّمنا الحکم إلی کلّ عادل-سواء کان صحابیاً أم غیر صحابی-لورود الحکم علی العنوان کما هو الفرض،وغایه

ص:159


1- (1) .الموافقات:45/4-49؛اُصول الفقه الإسلامی:855/2-857.

ما تقتضیه العداله هو کونهم لا یتعمّدون الخطیئه،أمّا مطابقه ما یصدر عنهم للأحکام الواقعیه؛لیکون سنّه،فهذا أجنبی عن مفهوم العداله.

جواب الاستدلال الثانی بالروایات

و أمّا الجواب عمّا جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،فقد قیل-بعد التغافل عن أسانیدها،وحساب ما جاء فی بعضها من الطعون،أمثال ما قاله أحمد عن حدیث:أصحابی کالنجوم،من أنّه:حدیث لا یصحّ،وقال البزار:لا یصحّ هذا الکلام عن النبی-صلی الله علیه وسلم،وقال عبد الله دراز فی تعلیقته:جاء به فی هذه العباره لما قال صاحب التحریر:إنّ هذا الحدیث لم یعرف.قال شارحه:قال ابن حزم:حدیث موضوع مکذوب باطل...إلخ:إنّ هذه الروایات لا یمکن الأخذ بظاهر بعضها،ولا دلاله للبعض الآخر علی المدّعی؛إذ یرد علی الروایه الاُولی ونظائرها من الروایات الآمره بالاقتداء بهم استحاله صدور مضمونها من المعصوم؛لاستحاله أن یتعبّدنا الشارع بالمتناقضین،وتناقض سیره الخلفاء فی نفسها من أوضح الاُمور لمن کان له أدنی معرفه بتاریخهم،واستقرأ ما صدر عنهم من أحداث،وحسبک أنّ سیره الشیخین ممّا عرضت علی الإمام علی علیه السّلام یوم الشوری فأبی التقید بها،وفی أیام خلافه الإمام علی علیه السّلام نقض کلّ ما أبرمه الخلیفه عثمان،والشیخان نفسهما مختلفا السیره،فأبو بکر ساوی فی توزیع الأموال الخراجیه،وعمر بن الخطّاب فاوت فیها،وأبو بکر کان یری طلاق الثلاث واحداً،وعمر شرّعه ثلاثاً،وعمر منع من المتعتین،ولم یمنع عنهما الخلیفه الأوّل...ونظائر ذلک کثیر فلیراجع.

وفی ضوء ما ذکر،فأیه هذه السِّیر هی السنّه؟وهل یمکن أن تکون کلّها سنّه حاکیه عن الواقع؟وهل یتقبّل الواقع الواحد حکمین متناقضین؟

علی أنّ بعض هذه الروایات أضیق وأخصّ من المدّعی؛لاختصاصها بالخلفاء

ص:160

الراشدین،فتعمیمها إلی مختلف الصحابه لا یتّضح له وجه،والروایات الباقیه أجنبیه عن إفاده إثبات جعل الحجّیه لما یصدر عنهم.نعم،غایه ما یمکن أن یقال:لو صحّت أسانیدها،لدلّت علی مدحهم و الثناء علیهم،والمدح و الثناء لا یرتبطان بجعل الحجّیه لأقوال وأفعال وتقریرات الممدوحین.

علی أنّ هذه الروایات-علی فرض صحّه سندها-مخصَّصه بالروایات التی تدلّ علی ارتداد أکثرهم،فراجع صحیح البخاری وسائر الصحاح و السنن.

إنّ طبیعه الجمع بین الروایات تقتضی تقیید تلک الأدلّه بغیر المرتدّین،فمع الشکّ فی ارتداد أحد الصحابه،لا یمکن التمسّک بتلک العمومات؛لعدم إحراز موضوعها،و هو الصحابی غیر المرتدّ،ویکون التمسّک بها من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهه المصداقیه،والتحقیق أنّه لا یجوز. (1)

الخلاصه

قال الشاطبی:ویطلق لفظ السنّه علی ما عمل علیه الصحابه،وُجد ذلک فی الکتاب أو السنّه أو لم یوجد؛لکونه اتّباعاً لسنّه ثبتت عندهم،ولم تُنقل إلینا.واستدلّ علی ذلک باُمور:

الأوّل:ثناء الله علیهم من غیر مثنویه،ومدحهم بالعداله وما یرجع إلیها،کقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ ،وغیر ذلک من الآیات،ففی هذه الآیه إثبات الأفضلیه علی سائر الاُمم،وذلک یقضی باستقامتهم فی کلّ حال،وجریان أحوالهم علی الموافقه دون المخالفه.

الثانی:ما جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،و أنّ سنّتهم فی طلب الاتّباع کسنّه

ص:161


1- (1) .الاُصول العامّه:135141؛المستصفی:622/1؛الإحکام:386388/4و389؛فواتح الرحموت:354355/2.

النبی،کقوله صلی الله علیه و آله:«فعلیکم بسنّتی وسنّه الخلفاء الراشدین».

الثالث:إنّ جمهور العلماء قدّموا الصحابه عند ترجیح الأقاویل.

الرابع:ما جاء فی الأحادیث من إیجاب محبّتهم وذمّ مَن أبغضهم،و أنّ من أحبّهم فقد أحبّ النبی صلی الله علیه و آله،ومَن أبغضهم فقد أبغض النبی صلی الله علیه و آله،وما ذاک من جهه کونهم رأوه،أو جاوروه،أو حاوروه فقط؛إذ لا مزیه فی ذلک،و إنّما هو لشدّه متابعتهم له،وأخذهم أنفسهم بالعمل علی سنّته،مع حمایته ونصرته.

فقد اورد علیه أوّلاً:بأنّ إثبات الأفضلیه لهم علی سائر الاُمم-کما هو مفاد أفعل التفضیل-لا تستلزم الاستقامه لکلّ فرد منهم علی کلّ حال،بل تکفی الاستقامه النسبیه لأفرادها.هذا إذا لم نقل:إنّ الآیه إنّما فضّلتهم من جهه تشریع الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لهم،کما هو ظاهر تعقیبها بقوله تعالی: تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ ،فلا تکون وارده فی مقام جعل الحجّیه لأقوالهم أصلاً.

وثانیاً:إنّها وارده فی مقام التفضیل،لا مقام جعل الحجّیه لکلّ ما یصدر عنهم،إذ هی أجنبیه عن هذه الناحیه،ومع عدم إحراز کونها وارده لبیان هذه الجهه،لا یمکن التمسّک بها بحال.

مع أنّ هذا الدلیل لو تمّ لکان أعمّ وأوسع من المدّعی؛لکون الاُمّه أوسع من الصحابه.

وما یقال عن الآیه الاُولی،یقال عن الآیه الثانیه-مع أنّا لو سلّمنا إفادتها لعدالتهم جمیعاً-لا یوجب مجرّد العداله کون ما یصدر عنهم من السنّه،وإلّا لعمّمنا الحکم إلی کلّ عادل،سواء کان صحابیاً أم غیر صحابی.

و أمّا الجواب عمّا جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،فقد قیل-بعد التغافل عن أسانیدها:إنّ هذه الروایات لا یمکن الأخذ بظاهر بعضها،ولا دلاله للبعض الآخر علی المدّعی؛إذ یرد علی الروایه الاُولی ونظائرها من الروایات الآمره بالاقتداء بهم استحاله صدور مضمونها من المعصوم؛لاستحاله أن یتعبّدنا الشارع بالمتناقضات.

ص:162

علی أنّ بعض هذه الروایات أضیق وأخصّ من المدّعی،لاختصاصها بالخلفاء الراشدین،والروایات الباقیه أجنبیه عن إفاده إثبات جعل الحجّیه لما یصدر عنهم.

نعم،غایه ما یمکن أن یقال:لو صحّت أسانیدها لدلّت علی مدحهم و الثناء علیهم،والمدح و الثناء لا یرتبطان بجعل الحجّیه لأقوال،وأفعال،وتقریرات الممدوحین.

إنّ تلک الروایات-مع فرض صحّه سندها-مخصَّصه بالروایات التی تدلّ علی ارتداد أکثرهم،علی أنّ طبیعه الجمع بین الروایات تقتضی تقیید تلک الأدلّه بغیر المرتدّین،فمع الشکّ فی ارتداد أحد الصحابه،لا یمکن التمسّک بتلک العمومات.

ص:163

الأسئله

1.علی رأی الشاطبی لماذا یطلق لفظ السنّه علی ما عمل علیه الصحابه؟

2.اذکر کیفیه استدلال الشاطبی بقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ .

3.کیف یدلّ إیجاب مدح الصحابه وذمّ بعضهم علی کون أقوالهم وأفعالهم وتقاریرهم سنّه؟

4.لِمَ لا یستلزم إثبات الأفضلیه لهم علی سائر الاُمم الاستقامه لکلّ فرد منهم علی کلّ حال؟

5.اذکر الإیراد الثانی علی الاستدلال بقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ .

6.لِمَ لا یوجب مجرّد العداله کون ما یصدر عنهم من السنّه؟

7.لِمَ لا یمکن الأخذ بظاهر بعض الروایات المذکوره؟ولِمَ لا یدلّ بعضها الآخر علی المدّعی؟

8.لماذا لا یمکن التمسّک بالعمومات الوارده فی الروایات المذکوره؟

ص:164

الدرس الرابع و السبعون

جواب الاستدلال الثالث

**اورد علیه:إنّ هذا النوع من الاستدلال أجنبی عن اعتبار ما یصدر عنهم من السنّه،وغایه ما یدلّ علیه أنّ جمهور العلماء کانوا یرونهم فی مجالات الروایه أو الرأی أوثق أو أوصل من غیرهم،والصدق و الوثاقه وأصاله الرأی شیء،وکون ما ینتهون إلیه من السنّه شیءٌ آخر.

و أمّا قول الشافعی:إنّ المجتهد قبل أن یجتهد لا یمنع من تقلید الصحابه ویمنع فی غیره.فیبعّدهم عن هذا المجال،إذ کیف یمکن أن یحجّ من کان قوله سنّه بقول الآخر بمعنی أنّها سنّه؟

جواب الاستدلال الرابع

و قد استُشکل علیه:بأنّ ما جاء فی الأحادیث من إیجاب محبّتهم،وذمّ بغضهم-وغیر ذلک من العلل المذکوره-لا تکفی لإعطائهم صفه المشرّعین،أو إلحاق منزلتهم بمنزله النبی،وغایه ما یتصوّر أنّهم اناس لهم مقامهم فی خدمه الإسلام والالتزام بتعالیمه،ولکنّه لا ینفی عنهم الخطأ أو السهو أو الغفله،هذا کلّه من حیث اعتبار ما یصدر عنهم من السنّه.

ص:165

أمّا جعل الحجّیه لأقوالهم من حیث کونهم رواهً ومجتهدین،فلذلک حسابٌ آخر،و هو مبحث مذهب الصحابی. (1)

وناقش الغزالی-ونِعْمَ ما ناقش-حیث قال:فإنّ من یجوز علیه الغلط و السهو،ولم تثبت عصمته عنه،فلا حجّه فی قوله،فکیف یحتجّ بقولهم مع جواز الخطأ؟وکیف تُدّعی عصمتهم من غیر حجّه متواتره؟وکیف یتصوّر عصمه قوم یجوز علیهم الاختلاف؟وکیف یختلف المعصومون فیما بینهم؟کیف،و قد اتّفقت الصحابه علی جواز مخالفه الصحابه؟فلم ینکر أبو بکر وعمر علی من خالفهما بالاجتهاد،بل أوجبوا فی مسائل الاجتهاد علی کلّ مجتهد أن یتّبع اجتهاد نفسه،فانتفاء الدلیل علی العصمه،ووقوع الاختلاف بینهم،وتصریحهم بجواز مخالفتهم فیه ثلاثه أدلّه قاطعه. (2)

أقول:أشار بقوله:(ثلاثه أدلّه قاطعه)إلی قوله:انتفاء الدلیل علی العصه أوّلها،وثانیها قوله:ووقوع الخلاف بینهم،وثالثها قوله:وتصریحهم بجواز مخالفتهم.

وقال الآمدی:أجمعت الصحابه علی جواز مخالفه کلّ واحد من آحاد الصحابه المجتهدین للآخر،ولو کان مذهب الصحابی حجّه لما کان کذلک،وکان یجب علی کلّ واحد منهم اتّباع الآخر،و هو مُحال.

وأیضاً قال:فلو کان مذهب الصحابی حجّه علی غیره من التابعین،لکانت حجج الله تعالی مختلفه متناقضه. (3)

وقال الشیخ الخضری:والحقّ أنّ الأدلّه التی أقاموها علی الحجّیه لا تفید غلبه الظنّ،فضلاً عن القطع اللّازم فی هذه الاُصول،فالراجح ما رآه الغزالی من أنّ الحجّه إنّما هی فیما ثبت عن رسول الله-صلی الله علیه وسلم،والصحابی لیس محجوراً علیه

ص:166


1- (1) .الاُصول العامّه:141-143.
2- (2) .المستصفی:616/1؛نزهه الخاطر العاطر:273/1.
3- (3) .الإحکام:388/4.

أن یستنبط أو یقیس،فلعلّه قال ما قال عن استنباط أو اجتهاد. (1)

و قد أنکر بعض أهل العلم هذا الإطلاق علی ما اثر عن الصحابه،فقد نقل الشوکانی و الزرکشی عن ابن فارس-کما مرّت الإشاره إلیه آنفاً عند تعریف السنّه فی الدرس(65)-أنّه قال:کره العلماء قول من قال:سنّه أبی بکر وعمر،و إنّما یقال:فرض الله وسنّته وسنّه رسوله. (2)

وقال الشوکانی فی جواب الاستدلال بإطلاق السنّه فی قوله صلی الله علیه و آله:

علیکم بسنّتی وسنّه الخلفاء الراشدین المهدیین،عضّوا علیها بالنواجذ. (3)

بأنّ النبی-صلی الله علیه وسلم-أراد بالسنّه هنا الطریقه. (4)

ویمکن أن یقال فی توجیه کلام الشاطبی:إنّ مفاد الدلیل الأوّل و الثانی هو أنّ المراد السنّه العملیه،أی:إذا عمل الصحابه عملاً لم ینقل لنا فیه سنّه عن الرسول لا موافقه ولا مخالفه،فإنّا نعدّ هذا کسنّه النبی-صلی الله علیه وسلم-ونقتدی بهم فیه،وعلی هذا یکون قوله بعد:«فقولهم معتبر وعملهم مقتدی به»المراد بالقول القول التکلیفی لا التعریفی،ولیس المراد القول بمعنی الرأی والاجتهاد،وإلّا فمجرّد المدح بالعداله،والأمر باتّباع سنّتهم،لا یفیدان ذلک فی الاجتهاد و الآراء.

و أمّا الدلیل الثالث الذی جعله معتمده،فمفاده الأخذ بآرائهم ومذاهبهم،وأنّها تکون کالسنّه،والظاهر أنّ مراد الشاطبی ما هو أعمّ من آرائهم والاقتداء بهم فی أعمالهم،و قد نری مخالفه التابعین لهم،کما اعترف بها الشاطبی نفسه فی ثالث أدلّته،فالمعوّل علیه أنّ مذهب الصحابی لیس بحجّه علی غیر الصحابه،کما أنّه لیس بحجّه

ص:167


1- (1) .اُصول الفقه:358.
2- (2) .البحر المحیط:236/3؛إرشاد الفحول:79/1؛المهاره الاُصولیه وأثرها:76.
3- (3) .سنن الترمذی:ح2676؛سنن ابن ماجه:ح42.
4- (4) .إرشاد الفحول:79/1؛المحصول:1450/4.

علی الصحابه باتّفاق،فإن کان غرضه وجوب الأخذ بسنّتهم التی اتّفقوا علیها،فذلک لا نزاع فیه؛لأنّه أهمّ أنواع الإجماع،فلیس من باب السنّه،و إن کان غرضه ما جری العمل علیه فی عهدهم،و إن لم یتّفقوا علیه،فهذا لیس بدلیل شرعی یتقید به المجتهد.

تذنیب

*قال الشیخ أبو بکر الرازی،والبردعی،والبزدوی،وشمس الأئمّه السرخسی وأتباعهم،ومالک،والشافعی فی القدیم،وأحمد فی روایه:قول الصحابی فیما یمکن فیه الرأی ملحق بالسنّه لغیر الصحابی،لا لمثله،فیجب علیه تقلیده وترک رأیه،یعنی:لا یلحق بالسنّه فی حقّ صحابی آخر،فلا یلزمه تقلیده.ونفاه الشافعی فی القول الجدید،وأبو الحسن الکرخی وجماعه،وعلی هذا استمرّ أصحاب الشافعی وقالوا:قوله وقول مجتهد آخر سواء.

وقال فی فواتح الرحموت:وینبغی أن یکون النزاع فی الصحابه الذین أفنوا أعمارهم فی الصُحبه،وتخلّقوا بأخلاقه الشریفه،والنزاع فیما لم یعمّ بلواه.و أمّا فی ما عمّ البلوی به،وورد قول الصحابی مخالفاً لعمل المبتلین،لا یجب الأخذ به بالاتّفاق؛لأنّه لا تُقبل فیه السنّه،فلا یقبل ما هو یقبل الشبهه به،ولا یختلف به بین الصحابه،فإنّه لا یجب فیه الأخذ،بل یجب التأمّل،فما یوافقه الرأی یؤخذ به،ولا یکون بحیث سکت الباقون عند علمهم به،فإنّه إجماع یجب اتّباعه بالاتّفاق. (1)

ویظهر ضعف ما قیل ممّا مرّ فی جواب الشاطبی.

نعم،قال فی فواتح الرحموت:إنّه لا یلزم تناقض ها هنا؛لأنّ إصابه الحقّ کان أکثریاً،

ص:168


1- (1) .فواتح الرحموت:352355/2؛اُصول الجصّاص:172174/2؛کشف الأسرار:323332/3؛المحصول:14481450/4؛التلویح علی التوضیح:37/2؛البحر المحیط:358368/4؛إرشاد الفحول:156158/2؛اُصول الفقه الإسلامی:850857/2.

فإذا تخلّف فالحقّ أحدهما فی نفس الأمر،لکن لجهلنا به،وعدم الأولویه،وقع التعارض ظاهراً،فلا یلزم التناقض،بل اللّازم الترجیح بالرأی،أو التخییر فی العمل،أو التوقّف.

أقول:لو سُلّم عدم لزوم التناقض فیه،لکنّه کما علمت یلزم استحاله صدور مضمون الروایات التی استدلّ بها؛لاستحاله أن یعبّدنا الشارع بالمتناقضین،وتناقض سیره الخلفاء فی نفسها من أوضح الاُمور کما اعترف به،حیث وجّهه بقوله:بل المراد متابعه فی السیره و السیاسه فلم یقبله أمیر المؤمنین علی علیه السّلام؛لأنّه احتاط فی العهد.

أقول:والحقّ أنّه لا یکون مذهب الصحابی دلیلاً شرعیاً مستقلّاً،وسنّه فی قِبال سنّه الرسول صلی الله علیه و آله فیما یقول بالاجتهاد المحض؛لأنّ الصحابی،کسائر الناس،یجوز علیه الخطأ،ولم یثبت عصمته عن الخطأ و السهو و الغلط و النسیان،وأیضاً لم یثبت أنّ الصحابه ألزموا غیرهم بأقوالهم.ومن قال:إنّها سنّه فی دین الله،فقد قال بأمر لم یأمر الله به،و هذا أمرٌ عظیم وتقوّلٌ بالغ،ویجب علیه العمل بها،وتصیر شرعاً ثابتاً ممّا لا یدین الله به،ولا یحلّ لمسلم الرکون إلیه،ولا العمل علیه،فإنّ هذا المقام لم یکن إلا لرسول الله صلی الله علیه و آله وأوصیائه الکرام،علی ما سیأتی إن شاء الله تعالی.

الخلاصه

یرد علی الاستدلال الثالث،بأنّ هذا النوع من الاستدلال أجنبی عن اعتبار ما یصدر عنهم من السنّه،وغایه ما یدلّ علیه أنّ جمهور العلماء کانوا یرونهم فی مجالات الروایه-أو الرأی-أوثق،أو أوصل من غیرهم،والصدق و الوثاقه شیء،وکون ما ینتهون إلیه من السنّه شیءٌ آخر.

و قد استُشکل علیه:بأنّ ما جاء فی الأحادیث من إیجاب محبّتهم،وذمّ بغضهم،لا تکفی لإعطائهم صفه المشرِّعین،أو إلحاق منزلتهم بمنزله النبی،غایه ما یتصوّر کونهم فی خدمه الإسلام والالتزام بتعالیمه،ولکنّه لا ینفی عنهم الخطأ و السهو و الغفله.

ص:169

وناقش الغزالی حیث قال:فإنّ من یجوز علیه الغلط و السهو ولم تثبت عصمته عنه،فلا حجّه فی قوله،فکیف یحتجّ بقولهم مع جواز الخطأ؟وکیف تُدّعی عصمتهم من غیر حجّه متواتره؟وکیف یتصوّر عصمه قوم یجوز علیهم الاختلاف؟وکیف یختلف معصومان؟و قد اتّفقت الصحابه علی جواز مخالفه الصحابه.

وقال الخضری:والحقّ أنّ الأدلّه التی أقاموها علی الحجّیه لا تفید غلبه الظنّ،فضلاً عن القطع اللّازم فی هذه الاُصول.

ونُقل عن ابن فارس أنّه قال:کره العلماء قول مَن قال:سنّه أبی بکر وعمر،و إنّما یقال:فرض الله وسنّته وسنّه رسوله.

ویمکن أن یقال فی توجیه کلام الشاطبی:إنّ مفاد الدلیل الأوّل و الثانی هو أنّ المراد السنّه العملیه،أی:إذا عمل الصحابه عملاً لم ینقل لنا فیه سنّه عن الرسول-لا موافقه ولا مخالفه-فإنّا نعدّ هذا کسنّه للنبی ونقتدی بهم فیه.

و أمّا الدلیل الثالث الذی جعله معتمده،فمفاده الأخذ بآرائهم ومذاهبهم وأنّها تکون کالسنّه،والظاهر أنّ مراد الشاطبی ما هو أعمّ من آرائهم والاقتداء بهم فی أعمالهم،و قد نری مخالفه التابعین لهم،کما اعترف بها الشاطبی،فالمعوّل علیه أنّ مذهب الصحابی لیس بحجّه علی غیر الصحابه،کما أنّه لیس بحجّه علی الصحابه باتّفاق.

وقال الشیخ أبوبکر الرازی،والبردعی،والبزدوی،والسرخسی وأتباعهم،ومالک،والشافعی فی القدیم،وأحمد فی روایه:قول الصحابی فیما یمکن فیه الرأی ملحق بالسنّه لغیر الصحابی،فیجب علیه تقلیده وترک رأیه لا لمثله.

وقال فی فواتح الرحموت:وینبغی أن یکون النزاع فی الصحابه الذین أفنوا أعمارهم فی الصُحبه،وتخلّقوا بأخلاقه الشریفه،والنزاع فیما لم یعمّ بلواه.و أمّا فی ما عمّ البلوی به،وورد قول الصحابی مخالفاً لعمل المبتلین،لا یجب الأخذ به بالاتّفاق؛لأنّه لا تقبل فیه السنّه،فلا یقبل ما هو یقبل الشبهه به،ولا مایختلف به بین

ص:170

الصحابه،فإنّه لا یجب فیه الأخذ،بل یجب التأمّل.

ویظهر ضعف ما قیل ممّا مرّ فی جواب الشاطبی.

وقال فی فواتح الرحموت:لا یلزم تناقض ها هنا؛لأنّ إصابه الحقّ کان أکثریاً،فإذا تخلّف فالحقّ أحدهما فی نفس الأمر،واللّازم هو الترجیح بالرأی،أو التخییر فی العمل،أو التوقّف.

أقول:لو سُلّم عدم لزوم التناقض فیه،لکنّه یلزم استحاله صدور مضمون الروایات التی استدلّ بها؛لاستحاله أن یعبّدنا الشارع بالمتناقضین.

والحقّ أنّه لا یکون مذهب الصحابی دلیلاً شرعیاً مستقلّاً،وسنّه فی قِبال سنّه الرسول صلی الله علیه و آله فیما یقول بالاجتهاد المحض؛لأنّ الصحابی-کسائر الناس-یجوز علیه الخطأ،ولم یثبت عصمته عن الخطأ و السهو و الغلط و النسیان،ولم یثبت أیضاً أنّ الصحابه ألزموا غیرهم بأقوالهم.

ص:171

الأسئله

1.اذکر الإیراد علی الاستدلال الثالث و الرابع.

2.لماذا لا یجوز الاحتجاج بقول من لم تثبت عصمته؟

3.اذکر کلام الشیخ الخضری حول حجیه سنه الصحابی.

4.لِمَ لا یجب الأخذ بقول الصحابی فی ما عمّ البلوی به إذا کان قول الصحابی مخالفاً لعمل المبتلین؟

5.لماذا لا یلزم-علی رأی صاحب فواتح الرحموت-تناقض بالأخذ بأقوال الصحابه مع تناقضها؟

6.اذکر الإیراد الذی أورد علی کلامه.

7.لماذا لا یکون مذهب الصحابی دلیلاً شرعیاً مستقلّاً وسنّه فی قِبال سنّه الرسول صلی الله علیه و آله؟

ص:172

الدرس الخامس و السبعون

مقدّمه فی حجیه سنّه أهل البیت

**استدلّ الشیعه الإمامیه علی حجّیه سنّه أهل البیت بأدلّه من الکتاب،والروایات،والعقل لا تُحصی کثرهً،ولا یمکننا التعرّض لجمیعها فی هذا المقام الذی یقتضی الاختصار.وحسبنا أن نعرض أهمّ ما ذکروه من أدلّتهم،وهی ثلاثه:الکتاب،والسنّه النبویه،والعقل.والذی یهمّنا من هذه الأدلّه التی عرضوها لإثبات مرادهم کلّ ما دلّ أو رجع إلی لزوم التمسّک بهم،أو الرجوع إلیهم،واعتبار قولهم حجّه یستند إلیها فی مقام إثبات الواقع.

هَبْ أنّ مجرّد مدحهم و الثناء علیهم-من قِبَل الله عزّ وجلّ و النبی صلی الله علیه و آله-لا یکفی فی اعتبار الحجّیه لما یصدر عنهم،و إن تمسّک الشیعه بها فی الکتب الکلامیه،وأثبتوا دلالتها بمقدّمات مطویه؛لأنّ مجرّد المدح و الثناء علیهم لا یثبت حجّیه ما یصدر عنهم،کما سبق مفصّلاً عند ذکر کلام الشاطبی و الإیراد علیه،و إن کان نوع المدیح یختلف لسانه هنا،فإنّ فی بعضه ما یشعر بالحجّیه.

ثمّ إنّ الأحادیث التی وردت عن الرسول صلی الله علیه و آله واستدلّوا بها علی الحجّیه تختلف فی أسانیدها؛فبعضها یرجع إلی أهل البیت أنفسهم،وینفرد-أو یکاد-بروایته شیعه

ص:173

أهل البیت،وبعضها الآخر ممّا یتّفق علی روایته الشیعه وأهل السنّه علی السواء.وها نحن ذاکرون هنا خصوص ما اتّفق علیه الطرفان،ووثّقوا رواته؛لفوائد عدیده،منها:اختصار مسافه الحدیث،ومنها:إبعاد شبهه من لا یطمئن إلی غیر أحادیث أرباب مذهبه؛لاحتمال تحکّم بعض العوامل فی صیاغتها،ومنها:التخلّص من شبهه الدور.

قال الشیخ الاُستاذ سلیم البشری فی مراجعته السابعه:هاتها بینه من الله ورسوله،تشهد لکم بوجوب اتّباع الأئمّه من أهل البیت دون غیرهم،ودَعنا فی هذا المقام من کلام غیر الله ورسوله،فإنّ کلام أئمّتکم لا یصلح لأن یکون حجّه علی خصومهم،والاحتجاج به فی هذه المسأله دوری کما تعلمون. (1)

وقال المحقّق السید الحکیم فی تقریب الدور وجوابه:وربما قُرّب الدور بدعوی أنّ حجّیه أقوال أهل البیت موقوفه علی إثبات کونها من السنّه،وإثبات کونها من السنّه موقوف علی حجّیه أقوالهم،ومع إسقاط المتکرّر ینتج أنّ إثبات کونها من السنّه موقوف علی إثبات کونها من السنّه.

ولکن الجواب عن هذا الدور هنا واضح إذا تصوّرنا أنّ حجّیه أقوال أهل البیت لاتتوقّف علی کونها من السنّه،و إنّما یکفی فی إثبات الحجّیه لها کونها مرویه من طریقهم عن النبی صلی الله علیه و آله،وصدورها عنهم باعتبارهم من الرواه الموثوقین.إذن،یختلف الموقوف عن الموقوف علیه،فیرتفع الدور،ویکون إثبات کون ما یصدر عنهم من السنّه موقوفاً علی روایتهم الخاصّه،لا علی أقوالهم کمشرِّعین.

نعم،لو ارید من أقوال الأئمّه غیر الروایه عن النبی،بل باعتبارها سنّه بنفسها،واُرید إثبات کونها سنّه بنفس الأقوال،لتحکّمت شبهه الدور،ولا مدفع لها. (2)

ص:174


1- (1) .المراجعات:26.
2- (2) .الاُصول العامّه:148.

الاستدلال بالکتاب

أمّا الکتاب،فاستدلّوا منه بآیات عدیده،منها:آیه التطهیر،وهی قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ، (1)وتقریب الاستدلال بها علی عصمه أهل البیت،ما ورد فیها من حصر إراده إذهاب الرجس،أی:الذنوب عنهم بکلمه(إنّما)،وهی من أدوات الحصر،واستحاله تخلّف المراد عن الإراده بالنسبه له تعالی من البدیهیات لمن آمن بالله عزّ وجلّ،وقرأ فی الکتاب العزیز: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ . (2)

ومن البدیهیات أنّ إرادته تعالی هی العلّه التامّه أو جزء أخیر العلّه بالنسبه إلی جمیع مخلوقاته،واستحاله تخلّف المعلول عن العلّه من القضایا الأوّلیه،ولیس معنی العصمه إلا استحاله صدور الذنب عن صاحبها عادهً. (3)

وببیانٍ آخر نقول:إنّ المراد بالإراده فی الآیه هی الإراده التکوینیه لا التشریعیه،والفرق بین الإرادتین واضح؛إذ الإراده التکوینیه أمرٌ ممکن علی الباری تعالی،ومن صفات تلک الذات المقدّسه،ونقول:إنّ الله مُرید یعنی بالإراده التی هی عین العلم وعین الذات،فهی من صفات ذاته المقدّسه، (4)والإراده التشریعیه لله سبحانه وتعالی هی الأوامر و النواهی الشرعیه. (5)

ص:175


1- (1) .الأحزاب:33.
2- (2) .یس:82.
3- (3) .الاُصول العامّه:149؛شوارق الإلهام:446-447.
4- (4) .نهایه الحکمه:262-263.
5- (5) .قال العلّامه المحقّق أبو المجد النجفی الإصفهانی:تنقسم الإراده إلی أقسام،أهمّها:التکوینیه،والتشریعیه،والمراد من الاُولی ما لا یتوقّف الصلاح فی متعلّقها إلی توسّط إراده الغیر،کما إذا علم الصلاح فی مباشره ضرب زید بنفسه،والثانیه ما توقّف علی توسّطها،کما إذا رُئی الصلاح

وفی ضوء ما ذُکر نقول:إنّ إراده التطهیر بصوره التقنین تتعلّق بعامّه المکلّفین من غیر اختصاص بأئمّه أهل البیت علیهم السّلام،کما جاء فی آیه الوضوء و التیمّم،وآیه صوم المسافر المریض. (1)فلو کانت الإراده المشار إلیها فی آیه التطهیر إراده تشریعیه لما کان للتخصیص و الحصر وجه.

الإیراد الأوّل علی الاستدلال بالکتاب

و قد اورد علی الاستدلال بهذه الآیه،بأنّ الإراده إن کان متعلّقها خصوص الاُمور الواقعیه-من أفعال المکلّفین وغیرها-سمّیت تکوینیه،و إن کان متعلّقها الاُمور المجعوله علی أفعال المکلّفین من قِبل الشارع سمّیت إراده تشریعیه.والإراده هنا لا ترتبط بالإراده التکوینیه؛لأنّ متعلّقها الأحکام الوارده علی أفعالهم،فکأنّ الآیه تقول:إنّما شرّعنا لکم الأحکام یا أهل البیت لنذهب بها الرجس عنکم ولنطهّرکم بها تطهیراً. (2)

ص:176


1- (1) .راجع:المائده:6؛البقره:185.
2- (2) .فی ظلال القرآن،سید قطب:2862/5.

الجواب عنه

واُجیب عنه أوّلاً:بأنّ الإراده هنا لو کانت تشریعیه،فإنّها تتنافی مع نصّ الآیه بالحصر المستفاد من کلمه(إنّما)؛إذ لا خصوصیه لأهل البیت فی تشریع الأحکام لهم،ولیست لهم أحکام مستقلّه عن أحکام بقیه المکلّفین،والغایه من تشریع الأحکام إذهاب الرجس عن الجمیع،لا عن خصوص أهل البیت. (1)

وثانیاً:لا شکّ فی ظهور الإراده،وشیوع استعمال هذا اللّفظ فی القرآن الکریم فی المعنی التکوینی،بحیث یمکننا القول:إنّ المعنی المقابل،أی:التشریعی،لم یکن فی القرآن إلا نزراً یسیراً،فإنّه من مجموع 138 مورداً ذُکرت فیه الإراده ومشتقّاتها،فقد استُعملت فی 135 مورداً فی المعنی التکوینی،واستُعملت فی 3 موارد فقط فی المعنی التشریعی.

ومن هنا نقول:إنّه عند الشکّ فی أحد المعنیین،فإنّه یحمل علی ظاهره ما لم تکن هناک قرینه صارفه،یعنی:یحمل علی المعنی التکوینی؛لأنّه مقتضی الأصل لما ثبت من غلبه استعماله فی هذا المعنی،وبالتالی ظهوره. (2)

وثالثاً:لو کانت الإراده فی الآیه إراده تشریعیه،لما کان للتخصیص و الحصر وجه،مع أنّ فیها تخصیصاً بوجوه خمسه:

1.کلمه(إنّما)تفید الحصر.

2.تقدّم الظرف(عنکم)،قال تعالی: لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ ،ولم یقُل:لیذهب الرجس عنکم لأجل التخصیص.

3.بین من تعلّقت إرادته بتطهیرهم بصیغه الاختصاص،فقال: أَهْلَ الْبَیْتِ ،أی:أخصّکم.

ص:177


1- (1) .الاُصول العامّه:150؛المیزان فی تفسیرالقرآن:313/16.
2- (2) .رساله فی تفسیرآیه التطهیر:99100.وراجع:أقطاب الدوائر:62 و 69؛دیدگاه های علمی(الآراء العلمیه)لآیه الله المیلانی:130131.

4.أکّد المطلوب بتکریر الفعل،فقال: وَ یُطَهِّرَکُمْ تأکیداً لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ .

5.أرفقه بالمفعول المطلق،وقال: تَطْهِیراً .کلّ ذلک یؤکّد أنّ الإراده التی تعلّقت بتطهیر أهل البیت غیر الإراده التی تعلّقت بعامّه المکلّفین. (1)

وقال العلّامه الطباطبائی:کلمه إِنَّما تدلّ علی حصر الإراده فی إذهاب الرجس و التطهیر،وکلمه(أهل البیت)-سواء کانت لمجرّد الاختصاص،أو مدحاً،أو نداءً-تدلّ علی اختصاص إذهاب الرجس و التطهیر بالمخاطبین بقوله: عَنْکُمُ ،ففی الآیه-فی الحقیقه-قصران:قصر الإراده فی إذهاب الرجس و التطهیر،وقصر إذهاب الرجس و التطهیر فی أهل البیت. (2)

الخلاصه

استدلّ الإمامیه علی حجّیه سنّه أهل البیت بأدلّه کثیره من القرآن و الروایات،والعقل.ولا یمکننا التعرّض لجمیعها فی هذا المقام.وحسبنا أن نعرض أهمّ ما ذکروه من أدلّتهم الثلاثه:الکتاب،والسنّه النبویه،والعقل.والذی یهمّنا من هذه الأدلّه هو کلّ ما دلّ أو رجع إلی لزوم التمسّک بهم،أو الرجوع إلیهم،واعتبار قولهم حجّه یستند إلیها فی مقام إثبات الواقع.

إنّ مدح أهل البیت و الثناء علیهم من قِبَل الله و النبی-رغم تمسّک الشیعه بذلک فی الکتب الکلامیه-لا یکفی فی اعتبار الحجّیه لما یصدر عنهم.

ثمّ إنّ الأحادیث التی وردت عن الرسول صلی الله علیه و آله واستدلّوا بها علی الحجّیه علی قسمین:

فبعضها یرجع إلی أهل البیت أنفسهم وینفرد الشیعه بروایه.وبعضها الآخر ممّا یتّفق علی روایته الشیعه وأهل السنّه علی السواء،ونحن نذکر الثانی منها؛لفوائد

ص:178


1- (1) .الإنصاف فی مسائل دامَ فیها الخلاف:583/2؛رساله فی تفسیر آیه التطهیر:70.
2- (2) .المیزان فی تفسیرالقرآن:309/16.

عدیده،منها:التخلّص من شبهه الدور،وتقریب مسافه النقاش،وإیجاد التوافق علی الحدیث.وجوابه،هو أنّ حجّیه أقوال أهل البیت موقوفه علی إثبات کونها من السنّه،وإثبات کونها من السنّه موقوف علی حجّیه أقوالهم،ومع إسقاط المتکرّر ینتج أنّ إثبات کونها من السنّه موقوف علی إثبات کونها من السنّه.

والجواب عن هذا الدور هنا واضح إذا تصوّرنا أنّ حجّیه أقوال أهل البیت لا تتوقّف علی کونها من السنّه،و إنّما یکفی فی إثبات الحجّیه لها کونها مرویه من طریقهم عن النبی صلی الله علیه و آله،وصدورها عنهم باعتبارهم من الرواه الموثوقین.إذن،یختلف الموقوف عن الموقوف علیه،فیرتفع الدور.

فاستدلّوا من الکتاب بآیات عدیده،منها:آیه التطهیر إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ،وتقریب الاستدلال بها علی عصمه أهل البیت علیهم السّلام ما ورد فیها من حصر إراده إذهاب الرجس-أی:الذنوب عنهم-بکلمه(إنّما)،وهی من أدوات الحصر،واستحاله تخلّف المراد عن الإراده بالنسبه له تعالی من البدیهیات لمن آمن بالله عزّ وجلّ؛إذ قال فی الکتاب العزیز: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ .ومن البدیهیات أنّ إرادته تعالی هی العلّه التامّه-أو جزء أخیر العلّه-بالنسبه إلی جمیع مخلوقاته،واستحاله تخلّف المعلول عن العلّه من القضایا الأوّلیه.

وببیان آخر:إنّ المراد بالإراده فی الآیه هی الإراده التکوینیه لا التشریعیه،والفرق بین الإرادتین واضح؛إذ الإراده التکوینیه أمرٌ ممکن علی الباری تعالی،ومن صفات تلک الذات المقدّسه،فقولنا:إنّ الله مرید،یعنی بالإراده التی هی عین العلم وعین الذات،والإراده التشریعیه هی الأوامر و النواهی الشرعیه.

ویرد علی الاستدلال بهذه الآیه،بأنّ الإراده إن کان متعلّقها خصوص الاُمور الواقعیه من أفعال المکلّفین وغیرها سمّیت تکوینیه،و إن کان متعلّقها الاُمور المجعوله علی أفعال المکلّفین من قبل الشارع سمّیت إراده تشریعیه،والإراده هنا لا ترتبط

ص:179

بالإراده التکوینیه؛لأنّ متعلّقها الأحکام الوارده علی أفعالهم،فکأنّ الآیه تقول:إنّما شرّعنا لکم الأحکام-یا أهل البیت-لنذهب بها الرجس عنکم ولنطهّرکم بها تطهیراً.

اجیب عنه:بأنّ الإراده هنا إراده تکوینیه لا تشریعیه،حیث الأخیره تتنافی ونصّ الآیه بالحصر المستفاد من(إنّما)،ثم لا خصوصیه لأهل البیت فی التشریع،فهو شامل حال جمیع المکلفین.هذا أوّلاً.

وثانیاً:ظهور الإراده،وشیوع استعمال اللفظ القرآنی فی المعنی التکوینی هوالغالب.فعند الشک فی أحد المعنیین،یحمل علی الظاهر؛لأنّه مقتضی الأصل من غلبه الاستعمال و الظهور.

وثالثاً:لو کانت الإراده إراده تشریعیه،لما کان للتخصیص و الحصر وجه،مع أنّ فیها تخصیصاً بوجوه خمسه.

قال العلّامه الطباطبائی:کلمه(إنّما)تدلّ علی حصر الإراده فی إذهاب الرجس و التطهیر،وکلمه(أهل البیت)-سواء کانت لمجرّد الاختصاص،أو مدحاً،أو نداءً-تدلّ علی اختصاص إذهاب الرجس و التطهیر بالمخاطبین،بقوله(عنکم)،ففی الآیه-فی الحقیقه-قصران:قصر الإراده فی إذهاب الرجس و التطهیر،وقصر إذهاب الرجس و التطهیر فی أهل البیت.

ص:180

الأسئله

1.لماذا ذکر الأحادیث التی اتّفق علیها الطرفان،ووثّقوا رواتها؟بعد التوضیح اذکر موارد منها.

2.لماذا لا یلزم الدور إذا استُدلّ بالروایات الصادره عن أهل البیت علی حجّیه سنّتهم؟

3.اذکر تقریب الاستدلال بآیه التطهیر.

4.اذکر الإیراد علی الاستدلال بآیه التطهیر.

5.اذکر جوابین عن الإیراد المذکور علی الاستدلال بآیه التطهیر.

6.ما هو الدلیل الذی ذکره العلّامه الطباطبائی قدّس سره علی وجود القصرین فی آیه التطهیر؟

ص:181

ص:182

الدرس السادس و السبعون

الإیراد الثانی علی الاستدلال بالکتاب

و قد یقال:إنّ حملها علی الإراده التکوینیه،و إن دلّ علی معنی العصمه فیهم؛لاستحاله تخلّف المراد عن إرادته تعالی،إلا أنّ ذلک یجرّنا إلی الالتزام بالجبر،وسلبهم الإراده فیما یصدر عنهم من أفعال،ما دامت الإراده التکوینیه هی المتحکّمه فی جمیع تصرّفاتهم،ونتیجه ذلک حرمانهم من الثواب؛لأنّه ولید إراده العبد کما تقتضیه نظریه التحسین و التقبیح العقلیین،و هذا ما لا یمکن أن یلتزم به مدّعی الإمامه لأهل البیت.

الجواب عنه

و قد اجیب عنه:إنّ جمیع أفعال العبید و إن کانت مخلوقه لله عزّ وجلّ،ومراده له بالإراده التکوینیه؛لامتناع جعل الشریک له فی الخلق،إلا أنّ خلقه لأفعالهم إنّما هو بتوسّط إرادتهم الخاصّه غالباً،وفی طولها،وبذلک صحّحوا نسبه الأفعال للعبید.و أمّا نسبتها لله،فهی مخلوقه له عزّ وجلّ حقیقهً،وهی صادره عن إراده العبید حقیقهً أیضاً،وبذلک صحّحوا الثواب و العقاب.وذهبوا إلی الحلّ الوسط الذی أخذوه من أقوال أئمّتهم:«لا جبر ولا تفویض،و إنّما هو أمرٌ بین أمرین». (1)

ص:183


1- (1) .التوحید للشیخ الصدوق:362 ح8؛بحارالأنوار:17/5 ح27.

راجع التعلیقه التی نقلناها عن المحقّق النجفی الإصفهانی.

و قد أجاب شیخنا المحقّق الفاضل اللنکرانی-وَلَنعْمَ ما أجاب-حیث قال:

بماذا تتعلّق إراده الحقّ تعالی فی الآیه الکریمه؟إذا کان متعلّق الإراده هو إبعاد الرجس و الذنب عن أهل البیت علیهم السّلام،لا منعهم عن ارتکابه و الوقوع فیه،هل یبقی لشبهه الجبر محلّ؟فلو کان مفاد الآیه هو أنّ الباری تعالی أراد إضفاء الحصانه من الذنوب علی أهل البیت علیهم السّلام،وأنّه تعالی متولّی هذا الأمر و القائم علی تحقیقه،لکان للشبهه محلّ.ولکن بشیء من التأمّل فی الآیه نری أنّ القرآن الکریم یقول: یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ .

إنّ إعراب کلمه لیذهب هو مفعولٌ به،وهی ذاتها التی جاءت فی آیات اخر تارهً مُحلّاه ب-(اللّام)وتارهً ب-(أن).علی سبیل المثال،فقد جاءت فی سوره التوبه: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا ، (1)وفی السوره نفسها: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الدُّنْیا ، (2)وبملاحظه الآیتین یتبین أنّ(اللّام)فی الآیه الاُولی لیست للغایه،بل هی بمعنی(أن)التی جاءت فی الآیه الثانیه،ولا تردید فی أنّ(أن یعذّبهم)فی الآیه الثانیه هی مفعول به للفعل(یرید)علی التأویل بالمصدر،أی:یرید عذابهم.

وهکذا فی مواضع اخر من القرآن الکریم،مثل: یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ ، (3)ومن هذا القبیل أیضاً: یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ . (4)

ونستنبط من هذا التفاوت فی التعبیر اتّحاد المعنی بین(اللّام)و(أن)فی مثل هذه الموارد،وبالنتیجه هو مفعول به للفعل یرید الله.

وبهذا البیان اتّضح أنّ متعلّق الإراده فی آیه التطهیر،هو الإذهاب المُراد به الإبعاد؛

ص:184


1- (1) .التوبه:55.
2- (2) .التوبه:85.
3- (3) .الصفّ:8.
4- (4) .التوبه:32.

أی:أنّ الله أراد إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام،بمعنی إیجاد فاصل بینهم وبین المعاصی و الأرجاس.إذاً،التدخّل الإلهی کان من هذه الزاویه فقط،تدخّل یوجد مسافه تفصل بین المعاصی وأهل البیت علیهم السّلام،فلا تدنو منهم المعاصی ولا تقربهم الأرجاس.علی هذا،فإنّ إراده الباری لم تنعقد علی عدم فعلهم الذنوب.

وبناءً علی هذه النظریه،یکون مفاد الآیه:إنّ الله عزّ وجلّ لمّا علم أنّ إرادتهم تجری دائماً علی وفق ما شرّعه لهم من أحکام،بحکم ما زوِّدوا به من إمکانات ذاتیه ومواهب مکتسبه،نتیجه تربیتهم علی وفق مبادئ الإسلام،تربیه حوّلتهم فی سلوکهم إلی إسلام متجسِّد،ثمّ بحکم ما کانت لدیهم من القدرات علی إعمال إرادتهم وفق أحکامه التی استوعبوها علماً وخبرهً،فقد صحّ الإخبار عن ذاته المقدّسه:بأنّه لا یرید لهم بإرادته التکوینیه إلا إذهاب الرجس عنهم؛لأنّه لا یفیض الوجود إلا علی هذا النوع من أفعالهم،ما داموا هم لا یریدون لأنفسهم إلا إذهاب الرجس و التطهیر عنهم. (1)

وأیضاً اجیب:بأنّه لا ملازمه بین العصمه وعدم الاختیار،ولا منافاه بینها وبینه،فإنّ إراده الحتمیه و التکوینیه تارهً تتعلّق بوقوع أمر بدون واسطه أمر آخر سواء کان فی خارج عالم الاختیار و الأسباب و المسبّبات،أو فی عالم الاختیار و الأسباب،فلا تتخلّف الإراده عن المراد حتّی إذا کانت متعلّقه بأمر اختیاری لولا هذه الإراده،واُخری تتعلّق بما یصدر عن العبد بالاختیار،أو بوقوع ما یکون له أسباب متعدّده کذلک،أعنی باختیاره وبواسطه الأسباب،ففی مثله حصول المراد وتحقّقه،وعدم تخلّف الإراده عن المراد إنّما یکون بصدوره عن العبد بالاختیار،وبکونه مسبّباً لهذه الأسباب،ففی هذه الصوره لا تنافی بین إرادته المتعلّقه بما یقع فی عالم الاختیار و الأسباب و المسبّبات،بل لو وقع بغیر اختیار العبد أو تأثّر الأسباب،لکان من تخلّف المراد عن إرادته.

ص:185


1- (1) .الاُصول العامّه:151.

وبناءً علی هذا نقول:إنّ قضیه إذهاب الرجس عنهم علیهم السّلام،وتعلّق إرادته تعالی به،التی لا تتخلّف عن مراده،هی عصمتهم،وعدم صدور القبائح منهم،وطهارتهم عن الأرجاس حال کونهم مختارین فی الفعل و الترک غیر مقهورین. (1)بل علی إیجاد المسافه الفاصله التی تنزّههم وتبعّدهم عن الذنوب.

والوضع المقابل لهذه الحاله،هو وجود قُرب بین بعض الأشخاص وبین المعاصی و الذنوب،فهناک اناس یقفون دائماً علی أعتاب المعاصی و الأرجاس،و هذا الموقف أو الحاله،هی مدخل التعاسه ومبعث الشقاء.ومن هنا،فإنّ القرآن ینهی عن الاقتراب من الذنوب،حیث لا یعود ثمّه فاصل بین الاقتراب من الذنب واقترافه،وذلک فی قوله تعالی: وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ . (2)

إذن،فمفاد آیه التطهیر هو إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام،و هذا الإبعاد من عنایه ولطف الله تعالی،والذی اختصّ به هؤلاء صلوات الله علیهم،ولکنّه لا یعنی بأی حال من الأحوال سلبهم الإراده والاختیار،وعدم صدور المعصیه عنهم جبراً؛لأنّ الفصل بین الإنسان و الذنب لیس جبراً،بل هو توفیقٌ إلهی،ولم یشمل الباری تعالی الجمیع بخاصّه عنایته ومخصوص لطفه،إنّه توفیق وفضل إلهی لا یؤتیه الله إلا مَنْ یشاء،ولا یلقاه إلا ذو حظٍّ عظیم. (3)

علی أنّ شبهه الجبر لو تمّت فهی جاریه فی الأنبیاء جمیعاً،وثبوت العصمه لهم-ولو تسبیباً-موضع اتّفاق الجمیع،فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق،والشبهه لا یمکن أن تحلّ إلا علی مذهب أهل البیت فی نظریه الأمر بین الأمرین علی جمیع التقادیر.

ص:186


1- (1) .رساله حول آیه التطهیر لآیه الله الصافی الگلپایگانی:72؛تلخیص الشافی:251/2-252.
2- (2) .الأنعام:151.
3- (3) .آیه التطهیر:113-115؛دیدگاه های علمی لآیه الله المیلانی:132.

تنبیهٌ وإیقاظ

العصمه فی اللّغه

قال ابن فارس:العصمه أن یعصم الله تعالی عبده من سوء یقع فیه،واعتصم العبد بالله تعالی،إذا امتنع،واستعصم:التجأ. (1)

وقال الراغب:العصم:الإمساک،والاعتصام:الاستمساک،والعاصم و المعصوم یتلازمان،فأیهما حصل،حصل معه الآخر.وعصمه الأنبیاء حفظه إیاهم أوّلاً بما خصّهم به من صفاء الجوهر،ثمّ بما أولاهم من الفضائل الجسمیه و النفسیه،ثمّ بالنصره وبتثبّت أقدامهم،ثمّ بإنزال السکینه علیهم،وبحفظ قلوبهم بالتوفیق. (2)

وقال السید علیخان:العصمه فی اللّغه اسم من عصمه الله من المکروه،یعصمه من باب ضرب بمعنی حفظه ووقاه. (3)

العصمه عند المتکلِّمین و الحکماء

*قال الشریف الجرجانی:العصمه:مَلَکه اجتناب المعاصی مع التمکّن منها. (4)

وقال فی شرح المواقف:العصمه علی ما تقتضیه أصلنا من استناد الأشیاء کلّها إلی الفاعل المختار ابتداءً،أن لا یخلق الله فیهم ذنباً.وقال قوم:العصمه تکون خاصّیه فی نفس الشخص-أو فی بدنه-یمتنع بسببها صدور الذنب عنه،ویکذّب هذا القول أنّه لو کان صدور الذنب ممتنعاً لما استحقّ المدح بذلک؛إذ لا مدح ولا ثواب بترک ما هو ممتنع؛لأنّه لیس مقدوراً داخلاً تحت الاختیار،أیضاً الإجماع منعقد علی أنّ الأنبیاء

ص:187


1- (1) .معجم مقاییس اللّغه:751؛مادّه عصم؛أقرب الموارد:791/2؛النهایه فی غریب الحدیث و الأثر:249/3.
2- (2) .المفردات فی غریب القرآن:337.
3- (3) .تلخیص الریاض:27/2.
4- (4) .التعریفات:228.

مکلّفون بترک الذنوب،مُثابون به،ولو کان ممتنعاً عنهم لما کان الأمر کذلک؛إذ لا تکلیف بترک الممتنع ولا ثواب علیه،فلا یمتنع صدور الذنب عنهم. (1)

**قال الشیخ المفید:العصمه من الله تعالی لحججه هی التوفیق،واللّطف،والاعتصام من الحجج بها عن الذنوب و الغلط فی دین الله تعالی،والعصمه تفضّل من الله تعالی علی من علم أنّه یتمسّک بعصمته،والاعتصام فعل المعتصم،ولیست العصمه مانعه من القدره علی القبیح،ولا مضطرّه للمعصوم إلی الحسن،ولا مُلجئه له إلیه،بل هی الشیء الذی یعلم الله تعالی أنّه إذا فعله بعبد من عبیده لم یؤثر معه معصیته له،ولیس کلّ الخلق یعلم هذا من حاله،بل المعلوم منهم ذلک هم الصفوه و الأخیار. (2)

وقال العلّامه الحلّی:العصمه لطفٌ خفی،یفعله الله تعالی بالمکلّف،بحیث لا یکون له داع إلی ترک الطاعه وارتکاب المعصیه،مع قدرته علی ذلک؛لأنّه لولا ذلک لم یحصل الوثوق بقوله،فانتفت فائده البعثه،و هو مُحال. (3)

وقال الفاضل السیوری:قال أصحابنا ومَن وافقهم من العدلیه(المعتزله):هی لطف یفعله الله بالمکلّف،بحیث یمتنع عن المعصیه؛لانتفاء داعیه،ووجود صارفه مع قدرته علیها،ووقوع المعصیه ممکن نظراً إلی قدرته،وممتنع نظراً إلی عدم الداعی ووجود الصارف،و إنّما قلنا بقدرته علیها؛لأنّه لولاه لما استحقّ مدحاً ولا ثواباً،إذ لا اختیار له حینئذ؛لأنّهما یستحقّان علی فعل الممکن وترکه،لکنّه یستحقّ المدح و الثواب لعصمته إجماعاً،فیکون قادراً. (4)

وقال الأشاعره:هی القدره علی الطاعه،وعدم القدره علی المعصیه.

ص:188


1- (1) .شرح المواقف:306/8-307.
2- (2) .تصحیح اعتقادات الإمامیه:128؛أوائل المقالات:134-135.
3- (3) .شرح الباب الحادی عشر:41؛شرح تجرید الاعتقاد:287.
4- (4) .رساله حول آیه التطهیر لآیه الله الصافی الگلپایگانی:90.

ویرد علیه-مضافاً إلی ما ذُکر عن شرح المواقف-:إنّ القدره علی الطاعه لا تتحقّق إلا مع القدره علی ترکها،والقدره علی ترک الطاعه هی القدره علی المعصیه.

و أمّا عند الحکماء:هی مَلَکه تمنع الفجور،ویحصل بها العلم بمثالب المعاصی،ومناقب الطاعات. (1)

وقال بعض الحکماء فی کلام حسن جامع:العصمه:ملکه نفسانیه یمنع المتّصف بها من الفجور مع قدرته علیه،وتتوقّف هذه الملکه علی العلم بمثالب المعاصی ومناقب الطاعات؛لأنّ العفّه متی حصلت فی جوهر النفس،وانضاف إلیها العلم التامّ بما فی المعصیه من الشقاوه،والطاعه من السعاده،صار ذلک العلم موجباً لرسوخها فی النفس،فتصیر مَلَکه.

ثمّ إنّ تلک الملکه إنّما تتحصّل له بخاصّیه نفسیه أو بدنیه تقتضیها،وإلّا لکان اختصاصه بتلک الملکه-دون بنی نوعه-ترجیحاً من غیر مرجّح،ویتأکّد ذلک بتواتر الوحی،وأن یعلم المؤاخذه علی ترک الأولی. (2)

و أمّا عند العرف:فالعصمه هی فیضٌ إلهی یقوی به العبد علی تحرّی الخیر،وتجنّب الشرّ. (3)

الخلاصه

اشکل علی الاستدلال بآیه التطهیر:إنّ حملها علی الإراده التکوینیه و إن دلّ علی معنی العصمه فیهم؛لاستحاله تخلّف المراد عن إرادته تعالی،إلا أنّ ذلک یجرّنا إلی الالتزام بالجبر،وسلبهم الإراده فیما یصدر عنهم من أفعال ما دامت الإراده التکوینیه

ص:189


1- (1) .تلخیص الریاض:27/2.
2- (2) .رساله حول آیه التطهیر:9091؛اللوامع الإلهیه:169170 اللّامع العاشر.
3- (3) .تلخیص الریاض:27/2.

هی المتحکّمه فی جمیع تصرّفاتهم،ونتیجه ذلک حرمانهم من الثواب.

واُجیب عنه:إنّ جمیع أفعال العبید و إن کانت مخلوقه لله تعالی،ومراده له بالإراده التکوینیه؛لامتناع جعل الشریک له فی الخلق،إلا أنّ خلقه لأفعالهم إنّما هو بتوسّط إرادتهم الخاصّه غالباً،وفی طولها،وبذلک صحّحوا إراده العبید.ونسبتها لله،فهی مخلوقه له عزّ وجلّ حقیقهً،وهی صادره عن إراده العبید حقیقهً أیضاً،وبذلک صحّحوا الثواب و العقاب وذهبوا إلی الحلّ الوسط.

و قد أجاب شیخنا المحقّق الفاضل اللنکرانی وقال:إذا کان متعلّق الإراده هو إبعاد الرجس و الذنب عن أهل البیت،لا منعهم عن ارتکابه و الوقوع فیه،هل یبقی لشبهه الجبر محلّ؟و إذا کان مفاد الآیه هو أنّ الباری تعالی أراد إضفاء الحصانه من الذنوب علی أهل البیت،وأنّه تعالی متولّی هذا الأمر و القائم علی تحقیقه،لکان للشبهه محلّ،ولکن بشیء من التأمّل نری أنّ القرآن الکریم یقول: یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ ،وکلمه لیذهب هنا مفعولٌ به،وهی ذاتها التی جاءت فی آیات اخر تارهً مُحلّاه ب-(اللّام)وتارهً ب-(أن).علی سبیل المثال: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا ،وفی السوره نفسها: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الدُّنْیا ،وبملاحظه الآیتین یتبین أنّ(اللّام)فی الآیه الاُولی لیست للغایه،بل هی بمعنی(أن)التی جاءت فی الآیه الثانیه،ولا تردید فی أنّ(أن یعذّبهم)فی الآیه الثانیه هی مفعول به للفعل(یرید)علی التأویل بالمصدر،أی:یرید عذابهم.وبهذا البیان اتّضح أنّ متعلّق الإراده فی آیه التطهیر هو الإذهاب،المُراد به الإبعاد؛أی:أنّ الله أراد إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام.

وأیضاً اجیب:بأنّه لا ملازمه بین العصمه وعدم الاختیار،ولا منافاه بینها وبینه،فإنّ إراده الحتمیه و التکوینیه تارهً تتعلّق بوقوع أمر بدون واسطه أمر آخر سواء کان فی خارج عالم الاختیار و الأسباب،أو فی عالم الاختیار و الأسباب،فلا تتخلّف الإراده عن المراد حتّی إذا کانت متعلّقه بأمر اختیاری لولا هذه الإراده،واُخری تتعلّق بما

ص:190

یصدر عن العبد بالاختیار،أو بوقوع ما یکون له أسباب متعدّده کذلک،أعنی باختیاره وبواسطه الأسباب،ففی مثله حصول المراد وعدم تخلّف الإراده عن المراد إنّما یکون بصدوره عن العبد بالاختیار،وبکونه مسبّباً لهذه الأسباب،ففی هذه الصوره لا تنافی بین إرادته المتعلّقه بما یقع فی عالم الاختیار و الأسباب،بل لو وقع بغیر اختیار العبد أو تأثّر الأسباب،لکان من تخلّف المراد عن إرادته.

وبناءً علی هذا نقول:إنّ قضیه إذهاب الرجس عنهم علیهم السّلام،وتعلّق إرادته تعالی به،التی لا تتخلّف عن مراده،هی عصمتهم.

إذن،فمفاد آیه التطهیر هو إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام،و هذا الإبعاد من العنایه و اللّطف الإلهی الذی اختصّ به هؤلاء صلوات الله علیهم،ولکنّه لا یعنی بأی حال من الأحوال سلبهم الإراده والاختیار،وعدم صدور المعصیه عنهم جبراً،علی أنّ شبهه الجبر لو تمّت فهی جاریه فی الأنبیاء جمیعاً،وثبوت العصمه لهم-ولو تسبیباً-موضع اتّفاق الجمیع،فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق،والشبهه لا یمکن أن تحلّ إلا علی مذهب أهل البیت فی نظریه الأمر بین الأمرین علی جمیع التقادیر.

والعصمه فی اللّغه:أن یعصم الله عبده من سوء یقع فیه.وقال الراغب:العصم:الإمساک،والاعتصام:الاستمساک،وعصمه الأنبیاء حفظه إیاهم أوّلاً بما خصّهم به من صفاء الجوهر،ثمّ بما أولاهم من الفضائل الجسمیه و النفسیه،ثمّ بالنصره وبتثبّت أقدامهم،ثمّ بإنزال السکینه علیهم،وبحفظ قلوبهم بالتوفیق.

قال الشریف الجرجانی:العصمه علی ما تقتضیه أصلنا من استناد الأشیاء کلّها إلی الفاعل المختار ابتداءً،أن لا یخلق الله فیهم ذنباً.

قال الشیخ المفید:العصمه من الله تعالی لحججه هی التوفیق،واللّطف،والاعتصام من الحجج بها عن الذنوب و الغلط فی دین الله،والعصمه تفضّل من الله تعالی علی من علم أنّه یتمسّک بعصمته،ولیست العصمه مانعه من القدره علی القبیح،ولا مضطرّه

ص:191

للمعصوم إلی الحسن،ولا مُلجئه له إلیه،بل هی الشیء الذی یعلم الله أنّه إذا فعله بعبد من عبیده لم یؤثر معه معصیته له،ولیس کلّ الخلق یعلم هذا من حاله،بل المعلوم منهم ذلک هم الصفوه و الأخیار.

وقیل:العصمه لطفٌ خفی،یفعله الله تعالی بالمکلّف،بحیث لا یکون له داع إلی ترک الطاعه وارتکاب المعصیه،مع قدرته علی ذلک؛لأنّه لولا ذلک لم یحصل الوثوق بقوله.

وقال الأشاعره:هی القدره علی الطاعه،وعدم القدره علی المعصیه.

أضف إلی ذلک:إنّ القدره علی الطاعه لا تتحقّق إلا مع القدره علی ترکها،والقدره علی ترک الطاعه هی القدره علی المعصیه.

و أمّا العصمه عند الحکماء:هی مَلَکه تمنع الفجور،ویحصل بها العلم بمثالب المعاصی،ومناقب الطاعات.وقیل:ملکه اجتناب المعاصی مع التمکّن منها.

و أمّا عند العرف:هی فیضٌ إلهی یقوی به العبد علی تحرّی الخیر،وتجنّب الشرّ.

ص:192

الأسئله

1.لماذا ینجرّ الاستدلال بالإراده التکوینیه إلی الالتزام بالجبر وسلب الإراده فیما یصدر عن المعصوم؟

2.اذکر الجواب الأوّل عن الإیراد المذکور.

3.ما هو متعلّق الإراده علی رأی المحقّق اللنکرانی؟

4.اذکر محلّ إعراب کلمه(لیذهب عنکم)مع توضیح ذلک،بما هو مذکور فی المتن.

5.لماذا لا ملازمه بین العصمه وعدم الاختیار؟

6.لو تمّت شبهه الجبر،فهی جاریه فی الأنبیاء جمیعاً،فهل یکون لها جواب،فإذا کان فما هو؟

7.اذکر تعریف الجرجانی و الشیخ المفید للعصمه.

8.اذکر تعریف الأشاعره للعصمه و الإیراد علیه.

9.اذکر تعریف الحکماء و العرف للعصمه.

ص:193

ص:194

الدرس السابع و السبعون

الإیراد الثالث فی المقصود من أهل البیت

*قال عبد العلی الأنصاری وغیره من علماء السنّه:لا نسلّم أنّ الآیه مختصّه فیما بین المذکورین،بل هی نازله فی الأزواج المطهّرات،کما صحّ عن ابن عبّاس،و إن کان متناولاً لغیرهنّ أیضاً،کما هو المختار،أو هی نازله فیمن حرّمت علیهم الصدقات،کما علیه زید بن أرقم،فلو دلّت علی العصمه لزم عصمه هؤلاء أیضاً،و هو خلاف مذهبهم.وقیل:إنّ المراد بالآیه أمیر المؤمنین علی،وسیده النساء،وسیدا شباب أهل الجنّه الأربعه فقط لا غیر.... (1)

وقیل:نزلت فی زوجات النبی صلی الله علیه و آله؛لقصد دفع التهمه عنهنّ،وامتداد الأعین بالنظر إلیهنّ،ویرشد إلی هذا المراد أوّل الآیه وآخرها،و هو قوله تعالی: یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً* وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّهِ الْأُولی وَ أَقِمْنَ الصَّلاهَ وَ آتِینَ الزَّکاهَ وَ أَطِعْنَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ،و أمّا الآیه التی بعدها،فهی: وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ . (2)

ص:195


1- (1) .فواتح الرحموت:423/2.
2- (2) .الأحزاب:3234.

ولو سُلّم أنّ المراد من الآیه أهل البیت،فلماذا قصر الشیعه المراد منهم علی علی وفاطمه وولدیهما علیهم السّلام؟فإنّ أهل البیت یشملون زوجات الرسول وأولاده. (1)

**و قد أجاب عنه کبار علماء الإمامیه فی الکلام،وبعضهم فی الاُصول المقارن،وبعضهم فی بحثه حول تفسیر آیه التطهیر فی التفاسیر،أو فی البحوث المستقلّه حول هذه الآیه المبارکه المعروفه بآیه التطهیر عندهم.

ونحن نقول:المراد بالبیت فی قوله تعالی: أَهْلَ الْبَیْتِ هل هو بیت الرسول صلی الله علیه و آله أم غیره من البیوتات؟ومن البدیهی أنّه لا یشمل غیر بیت الرسول،وأهله هم عشیرته وعائلته.أم هم کلّ من یمُتّ إلی رسول الله صلی الله علیه و آله بصله قرابه أو نسب،ممّن لا یستقبح اجتماعهم تحت غطاء واحد،ویصحّ تواجدهم وعیشهم فی نفس البیت؟فعلی هذا المعنی یشمل هذا العنوان نساء النبی وأبناءه،بالإضافه إلی أمیرالمؤمنین علی علیه السّلام.أم أنّ(أهل البیت)ینصرف إلی المعنی العرفی المتداول الذی یطلق علی عیال المرء وأزواجه،فلا یعدو بذلک نساء النبی صلی الله علیه و آله؟أم أنّ هناک معنی آخر صرفت إلیه هذه العباره؟

قال الاُستاذ آیه الله الفاضل اللنکرانی:إنّ کلمه(أهل البیت)هی عنوان مُشیر،وتحکی عن حادثه وقعت.

وبعباره اخری:کلمه(البیت)تشیر إلی بیت من بیوت نساء النبی صلی الله علیه و آله،والألف و اللّام للعهد،وأهل البیت هم الذین کانوا مجتمعین فی الزمان و المکان المعینین حین نزول الآیه،وفی بیت امّ سلمه،وفقاً لتعیین الروایات،فنزلت الآیه فی شأن ذلک الجمع،تقریراً لفضلهم ومنزلتهم،ووفقاً لمفادها،فصار ذلک الجمع یعرف ب-(أهل البیت).وعلی هذا الفرض،فإنّ(أهل البیت)إشاره إلی الخمسه المجتمعین فی بیت امّ سلمه.

ص:196


1- (1) .الإحکام:209/1-210؛اُصول الفقه الإسلامی:515516/1؛اُصول الفقه للخضری:279؛المهذّب:954/2؛شرح المعالم:109/2؛المحصول:866/3؛کشف الأسرار:358/3.

ونقول:إنّ المدّعی هو أنّ(أهل البیت)هم الخمسه أصحاب الکساء الذین کانوا مجتمعین فی بیت امّ سلمه.وإطلاق المصطلح هو نظیر(یوم الدار)الذی یشیر إلی الیوم الذی جمع فیه رسول الله صلی الله علیه و آله عشیرته فی دار أبی طالب علیه السّلام،عندما نزلت: وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ ؛ (1)لیعلن نبوّته ودعوته وأصبحت عباره(یوم الدار)عنواناً خاصّاً لتلک الواقعه فی ذلک الیوم،وکلمه الدار تشیر إلی دار أبی طالب علیه السّلام،وهکذا أصبحت عباره(أهل البیت)تحمل وتتضمّن معنیً عَلَمیاً للخمسه الذین دخلوا تحت الکساء فی دار امّ سلمه. (2)

ویؤید ذلک قوله تعالی فی سوره هود: قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ ؛ (3)لأنّه قد استُعملت کلمه أهل البیت بمعنی المجتمعین فی بیت إبراهیم علیه السّلام،إذ کان إبراهیم مختلیاً بزوجته ساره فی الحجره،فهبطت الملائکه المرسله إلی لوط النبی فی مهمّه،ثمّ هبطت الملائکه علی إبراهیم الذی کان واقفاً فی داره بینما کانت زوجته ساره جالسه لتبشّرهما بحمل ساره بولد عزیز و هو إسحاق،وبحفید عزیز یأتیهم من إسحاق،فتذهل ساره من هذه البشاره،وکیفیه تحقّقها فی زوجین بلغا سنّ الیأس،فتُجیب الملائکه عن سؤال ساره وعجبها: قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ ،ومعلوم أنّ المقصود من أهل البیت إبراهیم علیه السّلام وزوجته ساره،فهل یصحّ انصراف المقصود من أهل البیت فی هذه الآیه إلی أهل القبله أو زوجات إبراهیم علیه السّلام وأقربائه؟قطعاً یقال:لا،ثمّ لا.

ویؤیده ثانیاً:بأنّ إذهاب الرجس عن أهل البیت یکون علی نحو القضیه الخارجیه،إذ آیه التطهیر التی جعلت أهل البیت مورد اهتمامها وطهّرتهم من الرجس و الذنب

ص:197


1- (1) .الشعراء:214.
2- (2) .آیه التطهیر:125-126.
3- (3) .هود:73.

تشیر إلی المجتمعین فی دار امّ سلمه،وتکون کنایه عن النبی صلی الله علیه و آله وعلی وفاطمه و الحسنین علیهم السّلام.فعلی هذا،لا یصحّ بحال أن تکون عباره أهل البیت محور البحث،بحیث یبحث عن مفهوم الأهل و البیت وإضافه الأهل إلی البیت.

نعم،فی القضایا الحقیقیه یجوز أن یبحث عن تناول المفهوم وطبیعه الموضوع،ولکن فی القضایا الخارجیه-سواء کان الموضوع فیها معیناً أم علی نحو الإشاره ککلمه أهل البیت وغیرها-لا ینبغی البحث فی مفهوم ما وقع موضوعاً للقضیه،فإنّ العنایه الإلهیه لا تشمل غیر هؤلاء الخمسه،إذ غیرهم خارج عن حکم الآیه؛لأنّ الموضوع یشیر إلی هؤلاء ولا غیر.

وعلی هذا،فلا شکّ ولا تردید فی أنّ أهل البیت مَنْ هم؟و أنّ التطهیر یشمل أی الأفراد؟

قد مرّ سابقاً أنّ عباره(أهل البیت)تکون عنواناً مشیراً إلی أصحاب الکساء،ولکن بمرور الأیام اصطبغت صبغه التعین،وأصبحت لقباً واسماً لهؤلاء الخمسه،بحیث کلّما ذُکرت هذه الکلمه یتبادر إلی الذهن هؤلاء،کما أنّ مصطلح(خاصف النعل)یکون فی بادئ الأمر مشیراً إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام،وبعد ذلک تحوّل وصار لقباً لعلی علیه السّلام.

وفی ضوء ما ذُکر،ینتج البحث نتیجه مهمّه،وثمره لا ینکرها إلا مکابر،وهی أنّ عباره أهل البیت لم تکن إلا إشاره إلی الأشخاص الخمسه الموجودین فی بیت امّ سلمه،حتّی إنّ امّ سلمه التی کانت شاهده علی نزولها بقیت مستثناه وخارجه عن کساء القدس،ولا مجال للبحث عن مفهوم أهل البیت،بل یکون لغواً لا فائده فیه،کما أنّ أحداً من علماء الفریقین لم یبحث فی مفهوم کلمه الکساء،وتسالموا علی أنّ أصحاب الکساء عنوان یشیر إلی المجتمعین تحت ذلک الغطاء،کذلک لا ینبغی البحث فی مفهوم کلمه أهل البیت،إذ لا أهمّیه للکلمه بنفسها،ولم تکن معینه فی ذاتها،ولم تکن موضوعه لآیه التطهیر،بل تشیر إلی النبی وعلی وفاطمه و الحسن و الحسین علیهم السّلام.

ص:198

وفی ختام البحث عن الثمره نقول:إنّ عباره(أهل البیت)لا تکون اصطلاحاً قرآنیاً خاصّاً بالخمسه من أهل البیت،بل تکون عنواناً مشیراً إلی الخمسه علیهم السّلام،وممّا ذکر یظهر النظر فی ما أفاد الاُستاذ العلّامه الطباطبائی فی تفسیره،وبالبناء علی ما تقدّم تصیر لفظه أهل البیت اسماً خاصّاً فی عُرف القرآن بهؤلاء الخمسه،وهم:النبی،وعلی،وفاطمه،والحسنان علیهم السّلام ولا یطلق علی غیرهم،ولو کان من أقربائه الأقربین،و إن صحّ بحسب العرف العام إطلاقه علیهم. (1)

والشاهد علی أنّ کلمه(أهل البیت)لم تستعمل فی القرآن کاصطلاح خاصّ بالخمسه،هو ورود هذه الکلمه فی قصّه إبراهیم علیه السّلام وزوجه،ولو کانت هذه الکلمه خاصّه بأهل البیت علیهم السّلام وأنّها استُعملت بحقّهم کمصطلح،فلا معنی لاستعمالها فی القرآن الکریم فی حقّ أفراد آخرین غیرهم. (2)

الخلاصه

قال عدّه من علماء أهل السنّه:لا نسلّم أنّ الآیه مختصّه فیما بین المذکورین،بل هی نازله فی الأزواج المطهّرات،کما صحّ عن ابن عبّاس،و إن کان متناولاً لغیرهنّ أیضاً،کما هو المختار،أو نازله فیمن حرّمت علیهم الصدقات،کما علیه زید بن أرقم،فلو دلّت علی العصمه لزم عصمه هؤلاء أیضاً،و هو خلاف مذهبهم.

وقیل:نزلت فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله؛لقصد دفع التهمه عنهنّ،وامتداد الأعین بالنظر إلیهنّ.یرشد إلی هذا المراد أوّل الآیه وآخرها.

ولو سُلّم أنّ المراد من الآیه أهل البیت،فلماذا قصر الشیعه المراد منهم علی علی وفاطمه وولدیهما؟فإنّ أهل البیت یشملون زوجات الرسول وأولاده.

ص:199


1- (1) .المیزان فی تفسیرالقرآن:312/16.
2- (2) .آیه التطهیر:139.

و قد أجاب عنه کبار علماء الإمامیه فی الکلام،والتفسیر،وفی البحوث المستقلّه حول هذه الآیه المبارکه.

ونحن نقول:المراد بالبیت فی قوله تعالی: أَهْلَ الْبَیْتِ هل هو بیت الرسول أم غیره من البیوتات؟ومن البدیهی أنّه لا یشمل غیر بیت الرسول،وأهله هم عشیرته وعائلته.أم هم کلّ من یمُتّ إلی رسول الله بصله قرابه أو نسب،ممّن لا یستقبح اجتماعهم تحت غطاء واحد،ویصحّ تواجدهم وعیشهم فی نفس البیت؟فعلی هذا المعنی یشمل هذا العنوان نساء النبی وأبناءه،بالإضافه إلی أمیر المؤمنین علی علیه السّلام.أم أنّ(أهل البیت)ینصرف إلی المعنی العرفی المتداول الذی یطلق علی عیال المرء وأزواجه؟فلا یعدو بذلک نساء النبی صلی الله علیه و آله،أم أنّ هناک معنی آخر صرفت إلیه هذه العباره؟

قال الاُستاذ آیه الله الفاضل اللنکرانی:إنّ کلمه(أهل البیت)هی عنوان مُشیر،وتحکی عن حادثه وقعت.

وبعباره اخری:کلمه(البیت)تشیر إلی بیت من بیوت نساء النبی صلی الله علیه و آله،والألف و اللّام للعهد،وأهل البیت هم الذین کانوا مجتمعین فی الزمان و المکان المعینین حین نزول الآیه،وفی بیت امّ سلمه،وفقاً لتعیین الروایات،فإنّ(أهل البیت)إشاره إلی الخمسه المجتمعین فی بیت امّ سلمه تحت الکساء.

فالمدّعی هو أنّ(أهل البیت)هم الخمسه أصحاب الکساء،الذین کانوا مجتمعین فی بیت امّ سلمه.وإطلاق المصطلح هو نظیر(یوم الدار)،وکلمه الدار تشیر إلی دار أبی طالب علیه السّلام،وهکذا أصبحت عباره(أهل البیت)تحمل وتتضمّن معنیً عَلَمیاً للخمسه الذین دخلوا تحت الکساء فی دار امّ سلمه.

ویؤید ما ذُکر قوله تعالی فی سوره هود: قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ ؛لأنّه قد استُعملت کلمه أهل البیت فی المجتمعین فی بیت إبراهیم علیه السّلام،ومعلوم أنّ المقصود من أهل البیت إبراهیم علیه السّلام وزوجته ساره،فهل یصحّ

ص:200

انصراف المقصود من أهل البیت فی هذه الآیه إلی أهل القبله،أو زوجات إبراهیم علیه السّلام وأقربائه؟قطعاً یقال:لا،ثمّ لا.

ویؤیده ثانیاً:بأنّ إذهاب الرجس عن أهل البیت یکون علی نحو القضیه الخارجیه؛إذ الآیه تشیر إلی المجتمعین فی دار امّ سلمه،وتکون کنایه عن النبی صلی الله علیه و آله،وعلی،وفاطمه،والحسنین علیهم السّلام.فعلی هذا،لا یصحّ بحال أن تکون کلمه أهل البیت محور البحث،بحیث یبحث عن مفهوم الأهل و البیت وإضافه الأهل إلی البیت.

نعم،فی القضایا الحقیقیه یجوز أن یبحث عن تناول المفهوم وطبیعه الموضوع.

وفی ضوء ما ذکر ینتج البحث نتیجه مهمّه،وثمره لا ینکرها إلا مکابر،وهی أنّ عباره أهل البیت لم تکن إلا إشاره إلی الأشخاص الخمسه الموجودین فی بیت امّ سلمه،حتّی إنّ امّ سلمه التی کانت شاهده علی نزولها بقیت مستثناه وخارجه عن کساء القدس،ولا مجال للبحث عن مفهوم أهل البیت،بل یکون لغواً لا فائده فیه،کما أنّ أحداً من علماء الفریقین لم یبحث فی مفهوم کلمه الکساء،وتسالموا علی أنّ أصحاب الکساء عنوان یشیر إلی المجتمعین تحت ذلک الغطاء.

وفی الختام نقول:إنّ عباره(أهل البیت)لا تکون اصطلاحاً قرآنیاً خاصّاً بالخمسه من أهل البیت،بل تکون عنواناً مشیراً إلی الخمسه علیهم السّلام.

وممّا ذکر یظهر النظر فی ما أفاد الاُستاذ العلّامه الطباطبائی فی تفسیره،والشاهد علی أنّ کلمه أهل البیت لم تُستعمل فی القرآن کاصطلاح خاصّ بالخمسه،هو ورود هذه الکلمه فی قصّه إبراهیم علیه السّلام وزوجه.

ص:201

الأسئله

1.اذکر رأی علماء أهل السنّه فی مصداق أو مصادیق أهل البیت.

2.لِمَ قالوا:نزلت فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله؟

3.ما هو المراد بالبیت فی قوله تعالی: أَهْلَ الْبَیْتِ ؟

4.ما هی قضیه إذهاب الرجس عن أهل البیت؟هل هی علی نحو القضیه الخارجیه أم الحقیقیه؟وضّحها.

5.لِمَ لا یصحّ البحث عن مفهوم الأهل و البیت؟

6.ما هی ثمره البحث؟

7.لِمَ لا تکون کلمه أهل البیت اصطلاحاً قرآنیاً خاصّاً بالخمسه من أهل البیت؟

ص:202

الدرس الثامن و السبعون

ما هو المراد من أهل البیت

**لیس المراد بأهل البیت نساء النبی صلی الله علیه و آله خاصّه؛لمکان الخطاب الذی فی قوله تعالی: عَنْکُمُ ،ولم یقُل:عنکنّ،إذ نجد أنّه سبحانه وتعالی عندما یتحدّث عن أزواج النبی یذکرهن بصیغه جمع المؤنّث،ولا یذکرهنّ بصیغه الجمع المذکّر،و قد أتی فی الآیات(28-34)من سوره الأحزاب بإثنین وعشرین ضمیراً مؤنّثاً،مخاطباً بها نساء النبی،مثلاً:کنتنّ،تردن،تعالین،قرن،فی بیوتکنّ،وغیرها.

مع أنّ لفظه الأهل لم تکن قطعاً فی ألسنه العرب علی الأزواج إلا بضرب من التجوّز،والشاهد علی ما ذکرنا ما رواه مسلم فی صحیحه:إنّ زید بن أرقم سُئل عن المراد بأهل البیت:هل هم النساء؟قال:لا،وایمُ الله،إنّ المرأه تکون مع الرجل العصر من الدهر ثمّ یطلّقها،فترجع إلی أبیها وقومها. (1)

لا یقال:قد أطلق الله لفظه أهل البیت علی إبراهیم علیه السّلام وساره وهی زوجه کما علمت فی الدرس السابق.

فإنّه یقال:إنّما جعلت ساره من أهل بیت إبراهیم لما کانت بنت عمّه.

ص:203


1- (1) .صحیح مسلم:1114 ح6178 کتاب فضائل الصحابه،باب فضائل علی؛جامع الاُصول:367/7 ح6708.

والصحیح أنّ عباره(أهل البیت)لا تقع إلا علی الذین لا ینفصلون عنه بشیء؛لأنّ الأهل مأخوذ من أهاله البیت،وهم الذین یعمّرونه،فقیل لکلّ مَن عمّر النسب:أهل.کما قیل لکلّ مَن عمّر البیت،ولذلک قیل لقریش:آل الله؛لأنّهم عمّار بیته،ألا تری أنّه لو سُئِلَ:عائشه من أهل بیت مَنْ هی؟لقیل فی الجواب:من أهل بیت أبی بکر،ومن اسره أبی بکر،ولو لم تکن من أهل بیته لم تکن من عترته،ولا من اسرته.

*قال ابن التلمسانی:إنّ الآیه نزلت فی زوجاته بدلیل السیاق،وذکّر الضمیر لاندراجه-صلی الله علیه وسلم-معهنّ. (1)

ویرد علیه:أنّه صلی الله علیه و آله مؤید بعصمه من الله،وهی موهبه إلهیه غیر مکتسبه بالعمل،فلا معنی لجعل تشدید التکلیف وتضعیف الجزاء بالنسبه إلیه مقدّمهً،أو سبباً لحصول التقوی الشدیده له،امتناناً علیه علی ما یعطیه سیاق الآیه. (2)

و أمّا دعوی وحده السیاق التی ادّعاها عامّه علماء أهل السنّه-أو لا أقلّ من أکثرهم-فهی لو تمّت،لکانت اجتهاداً فی مقابله النصّ،والنصوص التی سیجیء ذکر بعضها إن شاء الله تعالی،کافیه لرفع الید عن کلّ اجتهاد جاء علی خلافها،والاجتهاد فی مقابل النصّ مطرود ومردود عند ذوی المسکه و الأفهام،مع أنّها فی نفسها غیر تامّه؛لأنّ من شرائط التمسّک بوحده السیاق أن یعلم وحده الکلام؛لیکون بعضه قرینه علی المراد من البعض الآخر،ومع تعدّد الاحتمالات فی الکلام لا مجال للتمسّک بها أصلاً.

نزول آیه التطهیر بصوره الانفصال

**نزل قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً بصوره منفصله عن الآیات السابقه و اللّاحقه النازله فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله؛لأنّ

ص:204


1- (1) .شرح المعالم:109/2.
2- (2) .المیزان فی تفسیرالقرآن:310/16.

جمله إنّما یرید الله...نزلت فی شأن خاصّ وقضیه خاصّه،فی ظرف زمانی ومکانی منفصل عن ظرف آیات النساء،یؤید ما ذکرناه بما ورد فی أسباب النزول:أنّ الآیه نزلت فی النبی صلی الله علیه و آله،وعلی،وفاطمه،والحسنین علیهم السّلام خاصّه،لا یشارکهم فیها غیرهم،وهی روایات جمّه تزید علی السبعین حدیثاً،یربو ما ورد منها من طرق أهل السنّه علی ما ورد منها من طرق الشیعه،فقد روتها أهل السنّه بطرق کثیره عن امّ سلمه،وعائشه،وأبی سعید الخدری،وسعد،وواثله ابن الأسقع،وأبی الحمراء،وابن عبّاس،وثوبان مولی النبی،وعبد الله بن جعفر،وعلی،والحسن ابن علی،وعمر بن أبی سلمه،وأنس بن مالک. (1)

وروتها الشیعه عن علی،والسجّاد،والباقر،والصادق،والرضا علیهم السّلام واُمّ سلمه،وأبی ذرّ،وأبی لیلی،وأبی الأسود الدؤلی،وعمرو بن میمون الأودی،وسعد بن أبی وقّاص فی بضع وثلاثین طریقاً.

فهذه الأحادیث علی کثرتها البالغه ناصّه فی نزول الآیه وحدها،ولم یرد حتّی فی روایه واحده نزول هذه الآیه فی ضمن آیات نساء النبی،ولا ذکره أحد حتّی القائل باختصاص الآیه بأزواج النبی،کما ینسب إلی عکرمه وعروه،فالآیه لم تکن بحسب النزول جزءاً من آیات نساء النبی،ولا متّصله بها.

ص:205


1- (1) .صحیح مسلم،کتاب الفضائل،باب فضائل أهل بیت النبی؛صحیح الترمذی:1236 ح3205 و 3206 باب سوره الأحزاب،وح3787 باب مناقب أهل بیت النبی؛مسند أحمد بن حنبل:544/1 ح3052 و 3053؛شواهد التنزیل للحاکم الحسکانی الحنفی 1192/2 ح637640 و...؛جامع الاُصول:364/7 و 365 ح67026705؛المستدرک:ح1336و3558،هذا حدیث صحیح علی شرط البخاری،وقال الذهبی:صحیح علی شرط مسلم،ولم یخرجاه وح3559،هذا حدیث صحیح علی شرط مسلم،ولم یخرجاه؛تفسیر الطبری:1013/22 ستّه عشر حدیثاً؛خصائص أمیرالمؤمنین للنسائی الشافعی:4؛السنن الکبری:149/2؛الإصابه:502/2؛الدرّ المنثور:198/5،ومصادر اخر یطول ذکرها.

ومعلوم أنّ النصّ مقدّم علی الظاهر،مضافاً إلی ذلک أحادیث الثقلین الآتیه مفسّره لمعنی أهل البیت،وقوله صلی الله علیه و آله:«اللَّهُمَّ،هؤلاء أهل بیتی».

فی الأخبار المرویه عنه صلی الله علیه و آله ینفی احتمال أن یراد بأهل البیت نساء النبی،کما یوهمه السیاق،فإنّه بمنزله التفسیر له،لا سیما مع تذکیر الضمیر المانع من إرادتهنّ به.

لا یقال:وقوع هذه الآیه-أو هذا القسم منها-ضمن ما نزل فی زوجات النبی یدلّ علی وحده الکلام،فإنّ منهج تدوین القرآن الکریم الذی تمّ بأمر من رسول الله صلی الله علیه و آله،وترتیب الآیات فیه،خاضع لقاعده خاصّه یحکمها ترابط الآیات،وطبقاً لهذا الأصل المتّفق علیه،نقول:إنّ الآیه إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ نزلت فی حال توجّه الخطاب الإلهی لزوجات النبی صلی الله علیه و آله بجمله من الوطائف و الواجبات المفروضه علیهنّ.

فإنّه یقال:إنّما الشأن کلّ الشأن فی اتّصال الآیه بما قبلها من الآیات،لما نعرف من أنّ نظم القرآن لم یجرِ علی أساس من التسلسل الزمنی،فربّ آیه مکّیه وضعت بین آیات مدنیه وبالعکس،فضلاً عن إثبات أنّ الآیات المتسلسله کان نزولها دفعه واحده،ومع هذا الاحتمال لا یبقی مجال للتمسّک بوحده السیاق.

مع أنّ تذکیر الضمیر فی آیه التطهیر وتأنیث بقیه الضمائر فی الآیات السابقه علیها و اللّاحقه لها یقرّب ما قلناه،إذ وحده السیاق تقتضی اتّحاداً فی نوع الضمائر.

ومع أنّ زوجتی النبی صلی الله علیه و آله-اُمّ سلمه وعائشه-اعترفتا وأذعنتا بأنّ آیه التطهیر لم تُردهما،ولم تُرد أیاً من نساء النبی،وأنّها تختصّ بالخمسه أصحاب الکساء.

ولو سُلّم بوحده السیاق،فإنّها تقتضی ما ذهبوا إلیه من الانحصار أو الشمول علی نحو کونها قرینه لا دلیلاً قائماً بذاته،و قد تسقط هذه القرینه ببرکه الأحادیث المتّفقه علی التصریح بأنّ الآیه عنت الخمسه أصحاب الکساء لا غیرهم.

فبعد إثبات استقلالیه الآیه وانفصالها من حیث شأن النزول،یتّضح أنّ تدوین هذه الآیه فی هذا الموقع ینطوی علی سرّ لا یحیط به إلا من خُوطب بالقرآن ومَن انزل

ص:206

علیه،أی:الرسول صلی الله علیه و آله نفسه،إذ لو کان أمر الجمع و التدوین قد أوکل إلی الناس،لما أخذت الآیه هذا المکان،و هذا السرّ یتمثل برفع الاحتمال ودفع الوهم عن:طهاره النساء ونزاهتهنّ،وعن عدم دخولهنّ فی أهل البیت،إذ نسب بیوتهنّ إلی أنفسهنّ،ورکز القرآن هذا المعنی فی آیتین من قوله تعالی: وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ .

وببیان آخر،یمکن أن یقال:إنّ إدراج هذه الآیه بین تلک الآیات الوارده فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله تعریض لهنّ،بأنّ الله أراد لهؤلاء الخمسه:النبی صلی الله علیه و آله،وعلی،وفاطمه،والحسنین،لا للنساء ولا لغیرهنّ،البُعد عن الأهواء و الأمراض الروحیه،و أمّا نساء النبی،فلهنّ الخیار فی اتّخاذ طریق السعاده أو الشقاء.

ویرد علی نزول إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ... بصوره الانفصال،بأنّه یلزم الاستطراد،(یعنی:تخلّل عباره خارجه عن الکلام،وببیان آخر یعنی:قبل أن یتمّ المتکلّم کلامه یأخذ فی معنی آخر)،وحمل الکلام علی الاستطراد خلاف الظاهر،وعلی هذا یلزم الخدش بفصاحته وبلاغته.

و قد یدفع:بأنّ دخول الجمله الاعتراضیه فی الکلام لا یخدش ببلاغته،وإنّا إذا ما تسالمنا وأذعنّا أنّ القرآن الکریم فی غایه البلاغه و الفصاحه،و قد جاء فی بعض الآیات القرآنیه الاستطراد.

فمنها قوله تعالی: فَلَمّا رَأی قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ* یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئِینَ ، (1)فی هذا النصّ القرآنی نجد أنّ الحدیث یبدأ حول مکر النساء وینتهی بذکر ذنب زلیخا وخطیئتها،و قد تخلّلته جمله اعتراضیه هی یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا .

ص:207


1- (1) .یوسف:28 و 29.

ومنها قوله تعالی: قالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَهً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّهَ أَهْلِها أَذِلَّهً وَ کَذلِکَ یَفْعَلُونَ* وَ إِنِّی مُرْسِلَهٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّهٍ فَناظِرَهٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ ، (1)ونلاحظ هنا أنّ بدایه الکلام ونهایته لبلقیس،وبین تسلسل حدیثها جاء کلام الله علی نحو الجمله المعترضه کَذلِکَ یَفْعَلُونَ .

و قد یعدّ الاستطراد من الأسالیب البلاغیه المتداوله فی الکتابه المعمول بها فی الخطابه و التحدّث،و هو إدراج عباره،أو إقحام جمله فی موضوع غریب عنها،ویهدف إلی التأکید علی تلک الجمله وإلفات النظر إلیها،وهکذا قد یراد بالاستطراد تأکید المعنی،فیؤتی بالجمله المقتطعه فی وسط الحدیث الغریب عنها،ترسیخاً لها وإمعاناً فی بیانها.وآیه التطهیر من هذا القبیل الذی یلجأ إلیه المتحدّث،بهدف إلفات النظر إلیه،وترکیزه فی الأذهان،وبقائه فی الذاکره لأهمّیته وخصوصیته.

وفضلاً عمّا ذکرناه آنفاً نقول:یجوز أن یرید الله باستطراد جمله إنّما یرید الله...فی سیاق آیات الوعد و الوعید لزوجات النبی صلی الله علیه و آله،وإمکان انحرافهنّ،وسقوطهنّ فی المعصیه و التمرّد علی الرسول،أنّ هؤلاء الخمسه مطهّرون منزّهون علی نحو لا یعتریه شکّ وباطل،وأنّهم مقوله اخری من سنخیه ونسیج لا علاقه له بالنساء ولا ارتباط لهنّ به،فلا ینبغی القیاس ولا تصحّ المقارنه و الربط،علی أنّه لا یبعد أن یخرج المتکلّم عمّا أراده إلی غیره،ثمّ یعود إلیه،کما قال ابن عبّاس:نزل القرآن بإیاک أعنی واسمعی یا جاره. (2)

ص:208


1- (1) .النمل:34-35.
2- (2) .المعتبر:22/1-23؛المیزان:310/16-312؛دیدگاه های علمی(الآراء العلمیه)لآیه الله المیلانی:130-138؛المراجعات:56 المراجعه 12؛الاُصول العامّه:149-159؛آیه التطهیر:57-90؛متشابه القرآن ومختلفه:52و62؛تلخیص الشافی:241/2 و 243 و 250-253؛الکلمه الغرّاء فی تفضیل الزهراء:213-214.

الخلاصه

لیس المراد بأهل البیت نساء النبی صلی الله علیه و آله خاصّه؛لمکان الخطاب الذی فی قوله تعالی: عَنْکُمُ ،ولم یقُل:عنکنّ،إذ نجد أنّه سبحانه وتعالی عندما یتحدّث عن أزواج النبی یذکرهن بصیغه جمع المؤنّث،ولا یذکرهنّ بصیغه الجمع المذکّر،مع أنّ لفظه الأهل لم تکن تُطلق فی ألسنه العرب علی الأزواج إلا بضرب من التجوّز،والشاهد علی ما ذکرنا ما رواه مسلم فی صحیحه عن زید بن أرقم.

لا یقال:قد أطلق الله لفظه أهل البیت علی إبراهیم وساره وهی زوجه.

فإنّه یقال:إنّما جُعلت ساره من أهل بیت إبراهیم لمّا کانت بنت عمّه.

والصحیح أنّ عباره(أهل البیت)لا تقع إلا علی الذین لا ینفصلون عنه بشیء؛لأنّ الّاهل مأخوذ من أهاله البیت،وهم الذین یعمّرونه،فقیل لکلّ مَن عمّر النسب:أهل،ألا تری أنّه لو سُئِلَ:عائشه من أهل بیت مَنْ هی؟لقیل فی الجواب:من أهل بیت أبی بکر،ومن اسره أبی بکر.

قال ابن التلمسانی:إنّ الآیه نزلت فی زوجاته بدلیل السیاق،وذکّر الضمیر لاندراجه-صلی الله علیه وسلم-معهنّ.

ویرد علیه:أنّه صلی الله علیه و آله مؤید بعصمه من الله،وهی موهبه إلهیه غیر مکتسبه بالعمل،فلا معنی لجعل تشدید التکلیف وتضعیف الجزاء بالنسبه إلیه مقدّمهً أو سبباً لحصول التقوی الشدیده له،امتناناً علیه علی ما یعطیه سیاق الآیه.

و أمّا دعوی وحده السیاق التی ادّعاها عامّه-أو أکثر-علماء أهل السنّه،فهی لو تمّت،لکانت اجتهاداً فی مقابله النصّ.

وأصلاً نقول:نزل قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً بصوره منفصله عن الآیات السابقه و اللّاحقه النازله فی أزواج

ص:209

النبی صلی الله علیه و آله؛لأنّ جمله إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ... نزلت فی شأن خاصّ وقضیه خاصّه،فی ظرف زمانی ومکانی منفصل عن ظرف آیات النساء،یؤید ما ذکرناه بما ورد فی أسباب النزول أنّ الآیه نزلت فی الخمسه الطیبه خاصه،لا یشارکهم فیها غیرهم.

وثمه أحادیث جمّه ناصّه فی نزول الآیه وحدها،ولم یرد حتّی فی روایه واحده نزول هذه الآیه فی ضمن آیات نساء النبی صلی الله علیه و آله،ولا ذکره أحد حتّی القائل باختصاص الآیه بأزواج النبی.

لا یقال:وقوع هذه الآیه-أو هذا القسم منها-ضمن ما نزل فی زوجات النبی یدلّ علی وحده الکلام،فإنّ منهج تدوین القرآن الکریم الذی تمّ بأمر من رسول الله صلی الله علیه و آله،وترتیب الآیات فیه،خاضع لقاعده خاصّه یحکمها ترابط الآیات.

فإنّه یقال:إنّما الشأن کلّ الشأن فی اتّصال الآیه بما قبلها من الآیات،لما نعرف من أنّ نظم القرآن لم یجرِ علی أساس من التسلسل الزمنی،فربّ آیه مکّیه وضعت بین آیات مدنیه وبالعکس،فضلاً عن إثبات أنّ الآیات المتسلسله کان نزولها دفعه واحده،ومع هذا الاحتمال لا یبقی مجال للتمسّک بوحده السیاق.

مع أنّ تذکیر الضمیر فی آیه التطهیر وتأنیث بقیه الضمائر یقرّب ما قلناه،مع أنّ زوجتی النبی صلی الله علیه و آله-اُمّ سلمه وعائشه-اعترفتا وأذعنتا بأنّ آیه التطهیر لم تُردهما،ولم تُرد أیاً من نساء النبی،وأنّها تختصّ بالخمسه أصحاب الکساء.

ولو سُلّم بوحده السیاق،فإنّها تقتضی ما ذهبوا إلیه من الانحصار أو الشمول علی نحو کونها قرینه لا دلیلاً قائماً بذاته،و قد تسقط هذه القرینه ببرکه الأحادیث المصرّحه بأنّ الآیه عنت الخمسه أصحاب الکساء.

فبعد إثبات استقلالیه الآیه یتّضح أنّ تدوینها فی هذا الموقع ینطوی علی سرّ لا یحیط به إلا من خُوطب بالقرآن،و هو رفع الاحتمال ودفع الوهم عن طهاره النساء،وعن عدم دخولهنّ فی أهل البیت.

ص:210

وببیان آخر:إنّ إدراج هذه الآیه بین تلک الآیات الوارده فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله تعریض لهنّ،بأنّ الله أراد لهؤلاء الخمسه،لا للنساء ولا لغیرهنّ.

و قد یرد علیه:بأنّه یلزم الاستطراد،وحمل الکلام علی الاستطراد خلاف الظاهر،وعلی هذا یلزم الخدش بفصاحه القرآن وبلاغته.

یدفعه:بأنّ دخول الجمله الاعتراضیه فی الکلام لا یخدش ببلاغته،فإنّ القرآن مع فصاحته وبلاغته قد جاء فی بعض موارده الاستطراد،مع أنّه قد یعدّ الاستطراد من الأسالیب البلاغیه،إذ إدراج أو إقحام جمله فی موضوع غریب عنها یهدف إلی التأکید علی تلک الجمله وإلفات النظر إلیها،و قد یراد تأکید المعنی بالجمله المقتطعه فی وسط الحدیث الغریب عنها.

وفضلاً عمّا ذکرناه،یجوز أن یرید الله باستطراد جمله(إنّما یرید الله)فی سیاق آیات الوعد و الوعید لزوجات النبی،وإمکان انحرافهنّ،وسقوطهنّ فی المعصیه،والتمرّد علی الرسول،و أنّ هؤلاء الخمسه هم المطهّرون و المنزّهون علی نحو لا یعتریه شکّ وباطل.

ص:211

الأسئله

1.لِمَ لا یکون المراد بأهل البیت نساء النبی صلی الله علیه و آله خاصّهً؟

2.لماذا لا تقع عباره أهل البیت إلا علی الذین لا ینفصلون عنه صلی الله علیه و آله بشیء؟

3.اذکر دلیل ابن التلمسانی فی أنّ الآیه نزلت فی زوجات النبی صلی الله علیه و آله.

4.اذکر الأدلّه الدالّه علی نزول آیه التطهیر منفصله عمّا سبقها وتلاها من آیات.

5.ما الدلیل علی وحده الکلام وعلی نزول هذه الآیه فی زوجات النبی صلی الله علیه و آله؟

6.لِمَ لا یجری نظم القرآن علی أساس من التسلسل الزمنی؟

7.لماذا لا تدلّ وحده السیاق علی انحصار الآیه فی زوجات النبی أو شمول غیرهنّ؟

8.ما هو السرّ الذی ینطوی علیه تدوین آیه التطهیر فی الموضع الذی هی فیه؟

9.اذکر الاستطراد وجوابه.

ص:212

الدرس التاسع و السبعون

إزاحه العلّه فی المراد من أهل البیت

*من الشُّبه التی أثاروها حول المراد من أهل البیت فی آیه التطهیر ما علیه عکرمه،وعروه،ومقاتل،فهذا عکرمه یقول:إنّ آیه التطهیر لا تشمل إلا نساء النبی-صلی الله علیه وسلم-،ویمعن ویغرق فی الأمر إلی حدّ الدعوه إلی مباهله مَن ینکر ذلک،ومن مظاهر إغراقه وإصراره علی هذا الرأی أنّه کان ینادی به فی السوق،وکان یقول:من شاء باهلته إنّها نزلت فی أزواج النبی. (1)

قال فی فواتح الرحموت:بل هو نازل فی الأزواج المطهّرات،کما صحّ عن ابن عبّاس. (2)

**وفی الإجابه نقول:إنّ الرأی السائد و الغالب علی عهد عکرمه کان علی خلاف رأیه،کما یشعر فحوی ردّه علی غیره،حیث قال:«لیس بالذی تذهبون إلیه،إنّما هو نساء النبی-صلی الله علیه وسلم-».

وقال فی الصواعق:ونسب لابن عبّاس؛ومن ثمّ کان مولاه عکرمه ینادی به فی السوق. (3)

ص:213


1- (1) .أسباب النزول للواحدی:268؛الدرّ المنثور:198/5؛الاُصول العامّه:152؛الصواعق المحرقه:143؛تفسیر الطبری:13/22.
2- (2) .فواتح الرحموت:423/2.
3- (3) .الصواعق المحرقه:143.

وقیل فی جوابه:یبدو أنّه(أی:عکرمه)المصدر الوحید فی النسبه إلیه،و إن کان فی أسباب النزول للواحدی روایه عن ابن عبّاس،یرویها سعید بن جبیر دون توسّط عکرمه هذا،إلا أنّ روایه ابن مردویه لها عن سعید بن جبیر،عن عکرمه،عن ابن عبّاس،یقرب أن یکون فی روایه الواحدی تدلیس،وهما روایه واحده،و قد استدلّ هو أو استدلّوا له بوحده السیاق؛لأنّ الآیه إنّما وردت ضمن آیات نزلت کلّها فی نساء النبی،ووحده السیاق کافیه لتعیین المراد من أهل البیت. (1)

و قد مرّ الجواب مفصّلاً عن وحده السیاق.

أمّا عکرمه،فرأیه مرتبط بعقیدته التی تبنّاها یوم اعتنق مذهب الخوارج،والبواعث النفسیه هی التی بعثت عکرمه إلی هذا الإصرار و الموقف،حتّی اضطرّه الموقف إلی الدعوه إلی المباهله و النداء فی السوق،وللخوارج موقف معروف مع الإمام علی بن أبی طالب علیه السّلام،فلا عجب فی ذلک،فإنّ عکرمه من الدُّعاه إلی عداوه علی و السعاه فی تضلیل الناس عنه بکلّ طریق،و قد استغلّ علاقته بابن عباس وسیله للکذب علیه،ومَن أولی من ابن عبّاس فی الکذب علیه فیما یتّصل بهذا الموضوع الحسّاس،و قد اشتهرت قصّه کذبه علی ابن عبّاس بین خاصّته،حتّی کان یضرب المثل فیه.

قال ابن حجر العسقلانی:قال أبو خلف الخزّاز،عن یحیی البکّاء:سمعتُ ابن عمر یقول لنافع:اتّق الله،ویحک یا نافع!ولا تکذب علی کما کذب عکرمه علی ابن عبّاس.

وقال إبراهیم بن سعد،عن أبیه،عن سعید بن المسیب:إنّه کان یقول لغلامه برد:یا برد،لا تکذب عَلی کما یکذب عکرمه علی ابن عبّاس.

وقال إسحاق بن عیسی الطبّاع:سألت مالک بن أنس:أبلغکَ أنّ ابن عمر قال لنافع:لا تکذب علی کما کذب عکرمه علی ابن عبّاس؟قال:لا،ولکن بلغنی أنّ سعید بن المسیب قال ذلک لبرد مولاه.

ص:214


1- (1) .الاُصول العامّه:152؛الکلمه الغرّاء فی تفضیل الزهراء:209.

کما نقل عن علی بن عبد الله بن عبّاس،وهشام بن سعد وغیرهما کذبه. (1)

و قد نقل السید شرف المذهب و الإسلام،السید عبد الحسین شرف الدِّین الموسوی موارد متعدّده،دالّه علی أنّه من الخوارج،مثلاً:نقل عن یحیی بن بکیر،قال:قدم عکرمه مصر و هو یرید المغرب،قال:فالخوارج الذین هم فی المغرب عنه أخذوا.

وعن خالد بن عمران،قال:کنّا فی المغرب،وعندنا عکرمه فی وقت الموسم،فقال:وددتُ أنّ بیدی حربه فأعترض بها من شهد الموسم یمیناً وشمالاً.(وذلک لبنائه علی کفر من عدا الخوارج من أهل القبله).

وعن یعقوب الحضرمی،عن جدّه قال:وقف عکرمه علی باب المسجد،فقال:ما فیه إلا کافر.قال:وکان یری رأی الأباضیه(وهم من غُلاه الخوارج).

وعن ابن أبی شعیب قال:سألت محمّد بن سیرین عن عکرمه،فقال:ما یسوی أن یکون من أهل الجنّه،ولکنّه کذّاب.

وعن وهیب قال:شهدت یحیی بن سعید الأنصاری وأیوب،فذکرا عکرمه،فقال یحیی:هو کذّاب.

وعن مصعب الزبیری:کان عکرمه یری رأی الخوارج.

وعن عطاء:کان عکرمه أباظیاً.

وعن أحمد بن حنبل:إنّ عکرمه کان یری رأی الصفریه(وهم من غلاه الخوارج أیضاً). (2)

و هذه الروایه تنادی بأعلی صوتها:أنّ رأی ابن عبّاس ما کان،فهذه الروایه مع ما أخرجه الترمذی وصحّحه،وابن جریر،وابن المنذور،والحاکم،وصحّحه،وابن

ص:215


1- (1) .تهذیب التهذیب:267/7-268.
2- (2) .الکلمه الغرّاء فی تفضیل الزهراء:209211؛تهذیب التهذیب:268/7؛آیه التطهیر:47-50؛الاُصول العامّه:153.

مردویه،والبیهقی فی سننه من طرق عن امّ سلمه قالت:فی بیتی نزلت: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ ،وفی البیت فاطمه،وعلی،والحسن،والحسین،فجلّلهم رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بکساء کان علیه،ثمّ قال:«هؤلاء أهل بیتی،فأذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً». (1)

وقالت عائشه:خرج النبی-صلی الله علیه وسلم-غداه وعلیه مرط مرحل من شعر أسود،فجاء الحسن بن علی فأدخله،ثمّ جاء الحسین فدخل معه،ثمّ جاءت فاطمه فأدخلها،ثمّ جاء علی فأدخله،ثمّ قال: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ، (2)إنّ روایه تدلّ علی أنّ آیه التطهیر لم تنزل فی نساء النبی،وأنّها لم تشملهنّ،بل نزلت فی أصحاب الکساء الذین ذُکروا فی هذه الروایات،وأیضاً یتبلور لنا منها أنّ ما یقتضیه الوغر و الحقد،ویستوجبه الخروج و النصب،هو بغض علی علیه السّلام وعداؤه،فهذا الأمر هو السبب فی نسبه الحدیث إلی ابن عبّاس،بل هذه طریقته فی الافتراء علی مولاه،ولا عجب لعکرمه وأمثاله،بل العجب کلّ العجب من بعض الأعلام،حیث أقاموا لرأیه وزناً!کما سیجیء إن شاء الله تعالی.

مقاتل

أمّا مقاتل،فحسابه من حیث العداء لأمیر المؤمنین علیه السّلام حساب عکرمه،ونسبه الکذب إلیه لا تقلّ عن نسبتها إلی زمیله عکرمه.قال البخاری:قال ابن عیینه:سمعت مقاتلاً یقول:إن لم یخرج الدجّال الأکبر سنه خمسین ومئه فاعلموا أنّی کذّاب.

وقال أبو عبید الله وزیر المهدی:قال له المهدی:ألا تری إلی ما یقول لی هذا،یعنی مقاتلاً؟قال:إن شئت وضعت لک أحادیث فی العبّاس،قلت:لا حاجه لی فیها.

ص:216


1- (1) .الدرّ المنثور:198/5.
2- (2) .صحیح مسلم:1119 ح6211 باب فضائل أهل بیت النبی.

وقال إبراهیم بن یعقوب الجوزجانی:کان کذّاباً جسوراً.

وقال العبّاس بن الولید بن مزید،عن أبیه:سألت مقاتل بن سلیمان عن أشیاء،فکان یحدّثنی بأحادیث کلّ واحد ینقض الآخر،فقلت:بأیها آخذ؟قال:بأیها شئت.

وقال العلّامه السید شرف الدِّین:و أمّا مقاتل،فقد کان عدوّاً لأمیر المؤمنین،وکان دأبه صرف الفضائل عنه،حتّی افتضح بذلک.

وقال أبو حاتم بن حیان البستی:کان مقاتل یأخذ عن الیهود و النصاری علم القرآن الذی یوافق کتبهم،وکان مشبّهاً،یشبّه الربّ بالمخلوقین.وقال:وکان یکذب مع ذلک فی الحدیث.

و هذا القدر کاف لما أردناه من سقوط الرجلین،وفساد آرائهما،وبطلان أقوالهما.و إذا عرفت مستوی الرجلین لدی أرباب الجرح و التعدیل،فأمر روایتهما لا یحتاج إلی إطاله حدیث،وبخاصّه فی مثل هذه المسأله التی تمسّ مواقع العقیده أو العاطفه من نفسیهما. (1)

عروه

و أمّا عروه بن الزبیر،فیکفی فیه ما رواه ابن أبی الحدید،عن شیخه أبی جعفر الإسکافی،قال:إنّ معاویه بن أبی سفیان وضع قوماً من الصحابه وقوماً من التابعین علی روایه أخبار قبیحه فی علی علیه السّلام،تقتضی الطعن فیه و البراءه منه،وجعل لهم علی ذلک جُعلاً یرغب فی مثله،فاختلقوا ما أرضاه،منهم:أبو هریره،وعمرو بن العاص،والمغیره بن شعبه.ومن التابعین:عروه بن الزبیر.

روی الزهری أنّ عروه بن الزبیر حدّثه،قال:حدَّثتنی عائشه قالت:کنتُ عند رسول الله

ص:217


1- (1) .تهذیب التهذیب:281/10-284؛الکلمه الغرّاء فی تفضیل الزهراء:212-213،آیه التطهیر:50-51؛الاُصول العامّه:154-155.

إذ أقبل العبّاس وعلی علیه السّلام،فقال:یا عائشه،إنّ هذین یموتان علی غیر ملّتی،أو قال:دینی.

وروی عبد الرزّاق بن معمر قال:کان عند الزهری حدیثان عن عروه عن عائشه فی علی علیه السّلام،فسألته عنهما یوماً،فقال:ما تصنع بهما وبحدیثهما،الله أعلم بهما،إنّی لأتّهمهما فی بنی هاشم. (1)

وقال ابن مسعود بإسناده،عن حمّاد بن سلمه قال:کان عروه بن الزبیر یعذّر أخاه إذا جری ذکر بنی هاشم وحصره إیاهم فی الشعب،وجمعه لهم الحطب لتحریقهم،ویقول:إنّما أراد بذلک إرهابهم؛لیدخلوا فی طاعته،إذ هم أبوا البیعه فیما سلف. (2)

قیل:هو من أعداء أمیر المؤمنین،وشدید البغض له و السبّ له،والکذب علیه. (3)

ویکفی هذا المقدار لبیان مستوی هذا الرجل،ومدی عدائه ومعاندته لأمیر المؤمنین علیه السّلام،وهکذا جهله وحقده،ولکن هذه البواعث فیما یبدو خفیت علی بعض الأعلام،فأقاموا لرأیهم وروایتهم وزناً،حتّی قال الأنصاری:«کما صحّ عن ابن عبّاس».

بل أقول:لم یخف علیهم،فلذا نتعجّب ممّن اعتمد علیهم و هو یعرف کُنههم.

الخلاصه

ومن الشُّبه التی أثاروها حول المراد من أهل البیت فی آیه التطهیر ما علیه عکرمه،وعروه،ومقاتل،و هو أنّ آیه التطهیر لا تشمل إلا نساء النبی صلی الله علیه و آله،ویغرق عکرمه فی الأمر إلی حدّ الدعوه إلی مباهله مَن ینکر ذلک،وأنّه کان ینادی فی السوق،ویقول:من شاء باهلته إنّها نزلت فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله.و قد صحّ الإسناد إلی ابن عبّاس فی فواتح الرحموت.

ص:218


1- (1) .شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید:63/4-64.
2- (2) .مروج الذهب:77/3.
3- (3) .تنقیح المقال:251/2؛قاموس الرجال:193/7-194؛آیه التطهیر:52-53؛أعیان الشیعه:309/1.

ونحن نقول:إنّ الرأی السائد و الغالب علی عهد عکرمه کان علی خلاف رأیه،کما یشعر فحوی ردّه علی غیره،وقیل:یبدو أنّ عکرمه هو المصدر الوحید فی النسبه إلی ابن عبّاس،و إن کان فی أسباب النزول للواحدی روایه عن ابن عبّاس یرویها سعید بن جبیر عن ابن عبّاس،یقرب أن یکون فی روایه الواحدی تدلیس،وهما روایه واحده.واستدلّوا له بوحده السیاق.و قد مرّ الجواب مفصّلاً عن وحده السیاق.

أمّا عکرمه،فرأیه مرتبط بعقیدته التی تبنّاها یوم اعتنق مذهب الخوارج،والبواعث النفسیه هی التی بعثت عکرمه إلی هذا الإصرار و الموقف،فلا عجب،فإنّ عکرمه من الدُّعاه إلی عداوه علی علیه السّلام،و قد اشتهرت قصّه کذبه علی ابن عبّاس بین خاصّته،حتّی کان یضرب المثل فیه،مع أنّ ابن عبّاس یقول بنزول الآیه فی الخمسه الطاهره-علی ما رواه السیوطی عن ابن جریر وابن مردویه عن ابن عبّاس-قال:شهدنا رسول الله صلی الله علیه و آله تسعه أشهر یأتی کلّ یوم باب علی بن أبی طالب عند وقت کلّ صلاه،فیقول:

السلام علیکم ورحمه الله وبرکاته أهل البیت، إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً الصلاه رحمکم الله.

کلّ یوم خمس مرّات.

و هذه الروایه مع سائر الروایات التی حکاها الترمذی وصحّحه،وابن جریر،وابن المنذر،والحاکم،وصحّحه ابن مردویه،والبیهقی من طرق عن امّ سلمه،ومع ما تقول عائشه،فجمیع ذلک یدلّ علی أنّ آیه التطهیر لم تنزل فی نساء النبی،وأنّها لم تشملهنّ،بل نزلت فی أصحاب الکساء.

و أمّا مقاتل،فحسابه من حیث العداء لأمیرالمؤمنین علیه السّلام حساب عکرمه،ونسبه الکذب إلیه لا تقلّ عن نسبتها إلی زمیله عکرمه.

قال أبو عبید الله وزیر المهدی:قال له المهدی:ألا تری إلی ما یقول لی هذا؟-یعنی مقاتلاً-قال:إن شئت وضعت لک أحادیث فی العبّاس،قلت:لا حاجه لی فیها.

ص:219

وقال الجوزجانی:کان کذّاباً جسوراً.

وقال السید شرف الدِّین:و أمّا مقاتل،فقد کان عدوّاً لأمیرالمؤمنین،وکان دأبه صرف الفضائل عنه،حتّی افتُضح بذلک.

و أمّا عروه بن الزبیر،فیکفی فیه ما رواه ابن أبی الحدید،عن شیخه أبی جعفر الإسکافی،وقال فی مروج الذهب:کان عروه بن الزبیر یعذّر أخاه إذا جری ذکر بنی هاشم،وحصره إیاهم فی الشعب،وجمعه لهم الحطب لتحریقهم.

ص:220

الأسئله

1.اذکر الشبهه التی أثاروها حول المراد من أهل البیت،واذکر کلام عکرمه وصاحب فواتح الرحموت.

2.ما هو الرأی السائد فی عهد عکرمه،واذکر الدلیل علیه؟

3.لِمَ لا یقبل رأی عکرمه فی المراد من أهل البیت؟

4.اذکر الأدلّه التی تدلّ علی ضعف عکرمه ومقاتل.

5.لماذا لا یقبل قول ابن الزبیر فی هذا المقام؟

ص:221

ص:222

الدرس الثمانون

الرجس فی اللّغه

قال ابن فارس:رجس،الراء و الجیم و السین أصل یدلّ علی اختلاط،یقال:هم فی مرجوسه من أمرهم،أی:اختلاط.ومن الباب الرجس:القذر؛لأنّه لطخ وخلط. (1)

وقال الراغب:الرجس:الشیء القذر. (2)

ونقل الفیومی عن الفارابی:وکلّ شیء یستقذر فهو رجس،وقال النقّاش:الرجس:النجس.

وقال الأزهری:النجس:القذر الخارج من بدن الإنسان.

وعلی هذا،فقد یکون الرجس و القذر و النجاسه بمعنی،و قد یکون القذر و الرجس بمعنی غیر النجاسه. (3)

وقسّم الراغب الرجس علی أربعه أوجه:إمّا من حیث الطبع،و إمّا من جهه العقل،و إمّا من جهه الشرع،و إمّا من کلّ ذلک کالمیته؛فإنّ المیته تعاف طبعاً وعقلاً وشرعاً،

ص:223


1- (1) .معجم مقاییس اللغه:422.
2- (2) .المفردات فی غریب القرآن:188.
3- (3) .المصباح المنیر:260/1.

والرجس من جهه الشرع:الخمر و المیسر.... (1)

الرجس فی اللّغه:القذر،والقذر ضدّ النظافه،والطهاره لغهً:النزاهه و النظافه.

وقال صاحب المدارک:قد ذکر المفسّرون أنّ الطهاره هنا تأکید للمعنی المستفاد من ذهاب الرجس،ومبالغه فی زوال أثره بالکلّیه،والرجس-فی الآیه-مستعار للذنوب،کما أنّ الطهاره مستعاره للعصمه منها. (2)

وقال الطبرسی فی الجوامع:الرجس مستعار للذنب،والطهر للتقوی. (3)

الرجس فی الاصطلاح القرآنی

ذُکرت کلمه الرجس فی مواضع متعدّده من القرآن الکریم ضمن آیات مختلفه.

و قد علمت ممّا ذکرناه أنّ للرجس معنیً عامّاً جامعاً،و هو القذر،أو الشیء المستقذر،ولکن یستفاد من إطلاقات الرجس فی القرآن مصادر القذاره،وبعباره اخری:مناشئ القذاره،أو التی ینبعث منها القذاره،مثلاً قال الله تعالی: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ، (4)أطلق الرجس علی الخمر،والقمار،والأصنام،وأعواد الخشب التی کان أهل الجاهلیه یتّخذونها علی هیئه السهام ویقتسمون بها،و قد حُمل هذا المفهوم علی تلک الذوات الأربعه،بلحاظ أنّها موضوعات وعوامل یستتبعها الرجس وینشأ عنها.

وقال تعالی: وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ ، (5)فالآیه المبارکه تقرّر أنّ ذوی الأرواح المریضه یزدادون علّهً وسقماً کلّما

ص:224


1- (1) .المفردات فی غریب القرآن:188.
2- (2) .مدارک الأحکام:6/1.
3- (3) .جوامع الجامع:372.
4- (4) .المائده:90.
5- (5) .التوبه:125.

نزلت سوره من القرآن،و أنّ الأمراض و الأرجاس تتراکم فی نفوسهم،حتّی یصابوا بالکفر و الإلحاد،ومع إلفات النظر،ودقیق التأمّل فی الآیه المبارکه،حیث قال: فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ ،یعلم أنّ المرض النفسی و الداء الباطنی هو الرجس.

وقال تعالی: وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ ، (1)فقد عبّر عن ضیق الصدر وانقباض النفس بالرجس.إذن،فالروح الکدره بالمعاصی،المضطربه بالآثام المنقبضه،التی تعیق القذرات تنفّسها الصحیح،تسمّی رجساً.

وقال تعالی: أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ ، (2)یعنی أنّ الرجاسه و القذاره هیئه فی الشیء،توجب التجنّب و التنفّر منها،وتکون بحسب ظاهر الشیء کرجاسه الخنزیر،وبحسب باطنه و هو الرجاسه و القذاره المعنویه،کما یستفاد من الآیات المذکوره کالشرک و الکفر وأثر العمل السیئ.

إلی هنا اتّضح من هذه الآیات أنّ الرجس داءٌ یصیب الروح،وینال من سلامتها،فالخمر و المیسر کانا رجساً؛لأنّهما یسلبان العقل ویملآن فراغه فی الصدر بغضاً وعداوهً،فالصدور الکدره الممتلئه بالرذائل مُبتلاه بالرجس،وتتقاعس عن السعی فی طریق الکمال،والأخذ بأسباب النجاه،وتجدها تقضی حیاتها أسیره فی حبائل الشهوات،و هذا التلوّث بالرجس هو الذی یقود البشریه إلی الدمار،ویسوقها نحو مصیر مؤسف ومستقبل مظلم.

وبعد وضوح معنی الرجس فی الاصطلاح القرآنی،نری أنّ جمیع عوامل الشقاء قد اطلق علیها الرجس،فهو العلّه الاُولی لجمیع الأمراض الروحیه،تحُول بین المرء وإدراکه الحقائق،وتدفعه للتمرّد و الطغیان و المکابره علی الرضوخ للحقّ،حتّی ینتهی

ص:225


1- (1) .الأنعام:125.
2- (2) .الأنعام:145.

الأمر به إلی الکفر و الإلحاد،و أنّ الرجس یعرّی الإنسان عن جمیع الفضائل.

وفی ضوء ما ذکر،تعلم أنّ مؤدّی آیه التطهیر هو أنّ الله سبحانه شرح صدور أهل البیت،ولم یبتلهم بضیق الصدر،وفصلهم عن الآفات و الأمراض التی تحُول بین المرء و الإذعان للحقّ،وتدفعه للتمرّد علیه،بل طهّرهم بقلوب نقیه،وصدور رحبه فی حاله الانقیاد المحض لإرادته تبارک وتعالی،وجعلهم صفوته،وما تلک الرحابه و هذا الفاصل إلا من فضل الله فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ . (1)

المراد بإذهاب الرجس

*وممّا ذکرنا یظهر المراد بإذهاب الرجس،وأیضاً تظهر المناقشه فی کلام البعض کالأنصاری فی فواتح الرحموت،حیث فسّر الرجس بالذنب،فقال:معنی الآیه:یرید الله لیذهب عنکم الذنب ویطهّرکم تطهیراً کاملاً من الذنوب،فغایه ما لزم العصمه عن الذنوب،لا العصمه عن الخطأ فی الاجتهاد،کیف و المجتهد المخطئ یؤجر ویثاب؟فکیف یکون خطؤه رجساً؟بل الحقّ أنّه لا یلزم منه العصمه عن الذنوب أیضاً،بل الذی یلزم المغفره ومحو الذنوب،فإنّ إذهاب الشیء یقتضی وجوده أوّلاً،فلا یلزم العصمه،ولا یبعد أن یقال:المراد بالرجس،رجس البشریه الموجبه للغفله عن مشاهده الحقّ،فأذهب ذلک عنهم وطهّرهم تطهیراً عظیماً،وأغرقهم فی لجّه المشاهده،و هذا أیضاً لا ینافی الخطأ الاجتهادی. (2)

مضافاً إلی ما ذکرناه فی معنی الرجس،فإنّ الرجس هو إدراک نفسانی وأثرٌ شعوری من تعلّق القلب بالاعتقاد الباطل،أو العمل السیئ،وإذهاب الرجس-واللّام فیه للجنس-إزاله کلّ هیئه خبیثه فی النفس تخطئ حقّ الاعتقاد و العمل،فتنطبق علی

ص:226


1- (1) .الأنعام:125.
2- (2) .فواتح الرحموت:424/2؛اُصول الفقه الإسلامی:516/1؛المهذّب:954/2؛اُصول الفقه للخضری:279.

العصمه الإلهیه التی هی صوره علمیه نفسانیه،تحفظ الإنسان من باطل الاعتقاد وسیئ العمل،فبعد إزاله الرجس وإذهاب أصله معلوم أنّ ما یقابل الاعتقاد الباطل هو الاعتقاد الحقّ،فتطهیرهم هو تجهیزهم بإدراک الحقّ فی الاعتقاد و العمل.

ومن البدیهی أن لا یوجد الخطأ فی الاجتهاد لو قلنا:إنّهم علیهم السّلام یجتهدون،مع أنّ الخطأ فی الاعتقاد أو العمل یکون رجساً؛لما ذکرناه آنفاً،من أنّ الرجس هو إدراک نفسانی وأثرٌ شعوری ینشأ من تعلّق القلب بالاعتقاد الباطل و الخطأ،ومن أنّ المعصوم لا یرتکب الذنب،بل لا یجول حول الذنب و المعصیه،کما عرفت سابقاً معنی العصمه علی رأی علماء الإمامیه،حیث قلنا:العصمه هی لطف یفعله الله بالمکلّف،بحیث یمتنع عن المعصیه؛لانتفاء داعیه،ووجود صارفه مع قدرته علیها.

فالإنسان العظیم الذی نزّهه الله عن الذنوب،وطهّره عن المعاصی،وفتح له أبواب الفضائل و الخیرات،لا یجاور الرذائل.والفکر السلیم لا یستمدّ من الخرافات و الأباطیل.ومن نوّره الله بالعلم و المعرفه،وأذهب عنه الرجس،معصوم من کلّ الآفات و العاهات،والخطایا و الأغلاط.

ویؤید ما ذکرناه،ما قاله ابن حجر فی الصواعق المحرقه لدی ذکره لفضائل أهل البیت فی الباب الحادی عشر:...لحصر إرادته تعالی فی أمرهم علی إذهاب الرجس الذی هو الإثم،أو الشکّ فیما یجب الإیمان به عنه،وتطهیرهم من سائر الأخلاق و الأحوال المذمومه. (1)

وأیضاً ما فسّر الشیخ محیی الدِّین ابن العربی به لفظه الرجس فی فتوحاته،و هذا لفظه:ولما کان رسول الله صلی الله علیه و آله عبداً محضاً قد طهّره الله وأهل بیته تطهیراً،وأذهب عنهم الرجس،و هو کلّ ما یشینهم،فإنّ الرجس هو القذر عند العرب. (2)

ص:227


1- (1) .الصواعق المحرقه:144-145.
2- (2) .الفتوحات المکیه:196/1 الباب 29؛الکلمه الغرّاء فی تفضیل الزهراء:218.

وما فسّر أبو جعفر الطبری؛حیث قال:یقول:إنّما یرید الله لیذهب عنکم السوء و الفحشاء یا أهل بیت محمّد،ویطهّرکم من الدنس الذی یکون فی أهل معاصی الله تطهیراً.

وحدّث(الطبری)بإسناده إلی قتاده قوله:فهم أهل بیت طهّرهم الله من السوء،وخصّهم برحمه منه.

وحدّث أیضاً بإسناده إلی ابن زید،قال:الرجس ها هنا:الشیطان،وسوی ذلک من الرجس:الشرک. (1)

وما قال ابن عطیه:الرجس:اسم یقع علی الإثم و العذاب،وعلی النجاسات و النقائص،فأذهب الله جمیع ذلک عن أهل البیت.

ونقل النبهانی فی الشرف المؤبّد عن النووی قیل:هو الشکّ،وقیل:العذاب،وقیل:الإثم. (2)

والإنصاف بعد وضوح معنی الرجس و هو القذر،والقذر ضدّ النظافه،ومعنی الطهاره هو النزاهه و النظافه،نقول:المراد من إذهابه سبحانه الرجس عنهم،تبرئتهم وتنزیههم عن الاُمور الموجبه للنقص فیهم،وتنفّر الطباع عنهم خُلقاً،وخَلقاً،وذمّ العقلاء إیاهم،فیدخل فیه الذنب وکلّ ما یوجب النفره،و إن لم یکن ذنباً،بل یدخل فیه الخطأ أیضاً؛لکونه مستلزماً للنقص فیهم،فیمنع عن اتّباعهم،فیفوت الغرض و المصلحه من نصبهم علیهم السّلام.

***وقال ابن المرتضی:الرجس یحتمل معنیین،لا ثالث لهما:

أحدهما:ما استحدث،أو ما استخبث من النجاسات و الأقذار.

والثانی:ما یستحدث من الأفعال،أی:یستحقّ علیه الذمّ و العقاب.والأقرب أنّه حقیقه فی الأوّل،مجاز فی الثانی،تشبیهاً بالأوّل،و قد علمنا أنّه سبحانه وتعالی لم

ص:228


1- (1) .تفسیر الطبری:10/2.
2- (2) .الکلمه الغرّاء فی تفضیل الزهراء:218.

یطهّرهم من الأنجاس،بل ینجس منهم ما ینجس من غیرهم،فتعین المعنی الثانی،و هو أنّه سبحانه طهّرهم من الأفعال و الأقوال المستخبثه،التی یستحقّ علیها الذمّ و العقاب. (1)

وقال عبد الله بن حمزه بن سلیمان:إنّ المراد بالرجس فی الآیه هی الضلاله ومواقعه الخطأ،إذ لا یرید رجس الأقذار المتعلّقه بالناس،ولا واسطه بین الرجس،فالمتعین هو المعنی الأوّل. (2)

وفی الختام نقول:المراد من الرجس کلّ قذاره باطنیه ونفسیه،کالشرک،والنفاق،وفقد الإیمان،ومساوئ الأخلاق،والصفات السیئه،والأفعال القبیحه التی یجمعها الکفر و النفاق،والعصیان و الضلاله،والخطأ و السهو و الغلط،فالرجس بهذا المعنی أذهبه الله عن أهل البیت،ولا شکّ أنّ المنزّه عن الرجس بهذا المعنی یکون معصوماً من الذنب و الرذائل الأخلاقیه بإراده من الله تبارک وتعالی،إذ ربّاهم الله سبحانه،وجعلهم هُداهً للاُمّه،کما بعث أنبیاءه ورسله لتلک الغایه القصوی،والله الهادی إلی الصواب، إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ . (3)

الخلاصه

الرجس فی اللغه:الاختلاط،والقذر؛لأنّه لطخ وخلط،قال النقّاش:الرجس:النجس.والنجس:القذر الخارج من بدن الإنسان.

وعلی هذا،فقد یکون الرجس و القذر و النجاسه بمعنی،و قد یکون القذر و الرجس بمعنی غیر النجاسه.والرجس علی أربعه أوجه.

ولما کان الرجس:القذر،والقذر ضدّ النظافه،فتکون الطهاره لغهً:النزاهه و النظافه.

ص:229


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:621.
2- (2) .صفوه الاختیار:254.
3- (3) .ق:37.

قال المفسّرون:إنّ الطهاره هنا تأکید للمعنی المستفاد من ذهاب الرجس،ومبالغه فی زوال أثره بالکلّیه،والرجس مستعار للذنوب فی الآیه،کما أنّ الطهاره مستعاره للعصمه منها.

ذُکرت کلمه الرجس فی مواضع متعدّده من القرآن الکریم ضمن آیات مختلفه،ویستفاد من إطلاقات الرجس فی القرآن مصادر القذاره ومناشئها،أو التی ینبعث منها القذاره.

ومن المعلوم أنّ الرجس داءٌ یصیب الروح،وینال من سلامتها،فالخمر و المیسر کانا رجساً؛لأنّهما یسلبان العقل ویملآن فراغه فی الصدر بغضاً وعداوهً،فالصدور الکدره الممتلئه بالرذائل مُبتلاه بالرجس،وتتقاعس عن السعی فی طریق الکمال،والأخذ بأسباب النجاه.وبعد وضوح معنی الرجس فی الاصطلاح القرآنی،نری أنّ جمیع عوامل الشقاء قد اطلق علیها الرجس،فهو العلّه الاُولی لجمیع الأمراض الروحیه،تحُول بین المرء وإدراکه الحقائق.

وفی ضوء ما ذُکر،تعلم أنّ مؤدّی آیه التطهیر هو أنّ الله سبحانه شرح صدور أهل البیت،ولم یبتلهم بضیق الصدر،وفصلهم عن الآفات و الأمراض التی تحُول بین المرء و الإذعان للحقّ.

وممّا ذکرنا یظهر المراد من إذهاب الرجس،وأیضاً تظهر المناقشه فی کلام البعض کالأنصاری فی فواتح الرحموت،حیث فسّر الرجس بالذنب،فقال:معنی الآیه یرید الله أن یطهّرکم تطهیراً کاملاً من الذنوب،والعصمه عنها،لا العصمه عن الخطأ فی الاجتهاد،بل الحقّ أنّه لا یلزم منه العصمه عن الذنوب أیضاً،بل الذی یلزم المغفره ومحو الذنوب،فإنّ إذهاب الشیء یقتضی وجوده أوّلاً،فلا یلزم العصمه،ولا یبعد أن یقال:المراد بالرجس،رجس البشریه الموجبه للغفله عن مشاهده الحقّ.

مضافاً إلی ما ذکرناه فی معنی الرجس،فإنّ الرجس هو إدراک نفسانی وأثرٌ شعوری

ص:230

من تعلّق القلب بالاعتقاد الباطل،أو العمل السیئ،وإذهاب الرجس-اللّام فیه للجنس-إزاله کلّ هیئه خبیثه فی النفس تخطئ حقّ الاعتقاد و العمل،فتنطبق علی العصمه الإلهیه التی هی صوره عملیه نفسانیه تحفظ الإنسان من باطل الاعتقاد وسیئ العمل.

ومعلوم أنّ ما یقابل الاعتقاد الباطل هو الاعتقاد الحقّ،فتطهیرهم هو تجهیزهم بإدراک الحقّ فی الاعتقاد و العمل.

ومن البدیهی أن لا یوجد الخطأ فی الاجتهاد لو قلنا:إنّهم علیهم السّلام یجتهدون،و أنّ المعصوم لا یرتکب الذنب،بل لا یجول حول الذنب و المعصیه.

وعلیه،فإنّ الإنسان العظیم الذی نزّهه الله عن الذنوب،وفتح له أبواب الفضائل و الخیرات لا یجاور الرذائل.

ویؤید ما ذکرناه ما قال ابن حجر فی صواعقه من أنّ:الرجس هو الإثم أو الشکّ فیما یجب الإیمان به،أذهبه عنهم(أی:أهل البیت)،وطهّرهم من سائر الأخلاق و الأحوال المذمومه،وما فسّر ابن العربی لفظه الرجس بکلّ ما یشین،وما فسّر أبوجعفر الطبری،وما قال ابن عطیه من أنّ:الرجس:اسم یقع علی الإثم و العذاب،وعلی النجاسات و النقائص.

والإنصاف-بعد وضوح معنی الرجس و هو القذر،والقذر ضدّ النظافه،ومعنی الطهاره هو النزاهه و النظافه-نقول:المراد من إذهابه سبحانه الرجس عنهم تبرئتهم وتنزیههم عن الاُمور الموجبه للنقص فیهم،وتنفّر الطِّباع عنهم خُلقاً وخَلقاً،وذمّ العقلاء إیاهم.

وقال ابن المرتضی:الرجس یحتمل معنیین،لا ثالث لهما:أحدهما:ما استحدث أو ما استخبث من النجاسات و الأقذار.والثانی:ما یستحدث من الأفعال،أی:یستحقّ علیه الذمّ و العقاب،والأقرب أنّه حقیقه فی الأوّل،ومجاز فی الثانی،والمراد هنا المعنی الثانی،و هو أنّه سبحانه طهّرهم من الأفعال و الأقوال المستخبثه التی یستحقّ علیها الذمّ و العقاب.

ص:231

الأسئله

1.اذکر معانی الرجس فی اللّغه.

2.ما هو المستفاد من إطلاقات الرجس فی القرآن؟وضّح المراد منه.

3.بعد ذکر کلام العلّامه الأنصاری من فواتح الرحموت،اذکر المناقشه فیه.

4.إذا کان الرجس هو إدراک نفسانی،فما هو المراد من إزالته؟

5.لماذا لا یجاور الإنسان العظیم الذی نزّهه الله عن الذنوب الرذائل؟

6.اذکر المعانی التی ذکرها ابن حجر فی صواعقه وابن جریر الطبری فی تفسیره وما قال ابن العربی فی فتوحاته.

7.ما هو المراد من إذهاب الرجس عن أهل البیت بعد وضوح معنی الرجس و هو القذر،و أنّ القذر ضد النظافه؟

ص:232

الدرس الحادی و الثمانون

الاستدلال بحدیث الثقلین علی حجّیه أهل البیت

تمّ الاستدلال بالکتاب علی حجیه سنه أهل البیت علیهم السّلام فی الدرس الخامس و السبعین وما تلاه.والآن نحاول إثباتها من طریق الأحادیث(السنه النبویه)الشریفه،وهی کثیره،ولکن نبدأ بذکر حدیث الثقلین ونکتفی به؛لأنّه وحده کاف لإثبات عصمه الثقل المقترن بالکتاب(القرآن الکریم).

والحدیث هو ما رواه مسلم بن الحجّاج النیسابوری،قال:حدّثنی زهیر بن حرب،وشجاع بن مخلّد جمیعاً،عن ابن عُلیه،قال زهیر:حدّثنا إسماعیل بن إبراهیم،حدّثنی أبو حیان،حدّثنی یزید بن حیان،قال:انطلقت أنا وحصین بن سبره وعمر بن مسلم إلی زید بن أرقم،فلمّا جلسنا إلیه قال له حصین:لقد لقیت-یا زید-خیراً کثیراً،رأیت رسول الله-صلی الله علیه وسلم-وسمعت حدیثه،وغزوت معه،وصلّیت خلفه،لقد لقیت-یا زید-خیراً کثیراً،حدِّثنا-یا زید-ما سمعت من رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،قال:یابن أخی،والله،لقد کبرت سنّی و قدم عهدی،ونسیت بعض الذی کنت أعی من رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،فما حدّثتکم فاقبلوا،وما لا،فلا تکلّفونیه،ثمّ قال:قام رسول الله-صلی الله علیه وسلم-یوماً فینا خطیباً بماء یدعی خمّاً

ص:233

بین مکّه و المدینه،فحمد الله وأثنی علیه،ووعظ وذکّر،ثمّ قال:

أمّا بعد،ألا أیها الناس،فإنّما أنا بشر یوشک أن یأتی رسول ربّی فاُجیب،وأنا تارکٌ فیکم ثقلین:أوّلهما کتاب الله فیه الهُدی و النور،فخذوا بکتاب الله واستمسکوا به.

فحثَّ علی کتاب الله ورغّب فیه،ثمّ قال:

وأهل بیتی،اُذکّرکم الله فی أهل بیتی،اُذکّرکم الله فی أهل بیتی،اُذکّرکم الله فی أهل بیتی. (1)

ورواه أیضاً عن محمّد بن بکّار بن الریان،حدّثنا حسّان(یعنی ابن إبراهیم)،عن سعید بن مسروق،عن یزید بن حیان،عن زید بن أرقم،عن النبی-صلی الله علیه وسلم-بمعنی حدیث زهیر.

وقال مسلم:حدّثنا أبو بکر بن أبی شیبه،حدّثنا محمّد بن فضیل.وحدّثنا إسحاق بن إبراهیم،أخبرنا جریر،کلاهما عن أبی حیان،بهذا الإسناد نحو حدیث إسماعیل،وزاد فی حدیث جریر:

کتاب الله فیه الهدی و النور،من استمسک به وأخذ به،کان علی الهدی،ومن أخطأه ضلّ. (2)

و قد أخرج الحاکم بأسناده الثلاثه عن یحیی بن حمّاد،حدّثنا أبو عوانه،عن سلیمان الأعمش،قال:حدّثنا حبیب بن أبی ثابت،عن أبی الطفیل،عن زید بن أرقم....

وقال فی ذیله:هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین،ولم یخرجاه بطوله. (3)

ص:234


1- (1) .صحیح مسلم:1113 ح6175؛إحیاء المیت للسیوطی:10؛الصواعق المحرقه:149؛جامع أحادیث الشیعه:49/1 و50؛ینابیع المودّه:27/1-28؛الغدیر:30/1 و32 و....
2- (2) .صحیح مسلم:1113-1114 ح6176-6178 کتاب فضائل الصحابه،باب فضائل علی بن أبی طالب؛جامع أحادیث الشیعه:46/1-47؛ینابیع المودّه:28/1.
3- (3) .المستدرک:1723/5؛المناقب للخوارزمی:154 ح182؛خصائص النسائی:21؛ینابیع المودّه:31/1.

وقال أبو عیسی الترمذی:حدّثنا نصر بن عبد الرحمن الکوفی،قال:حدّثنا زید بن الحسن الأنماطی،عن جعفر بن محمّد،عن أبیه،عن جابر بن عبد الله،قال:رأیت رسول الله-صلی الله علیه وسلم-فی حجّته یوم عرفه،و هو علی ناقته القصواء یخطب،فسمعته یقول:

یا أیها الناس،إنّی قد ترکت فیکم ما أن أخذتم به لن تضلّوا:کتاب الله،وعترتی أهل بیتی.

وفی الباب عن أبی ذرّ،وأبی سعید،وزید بن أرقم،وحذیفه بن أسید.

قال أبو عیسی:و هذا حدیث حسن غریب من هذا الوجه.

وقال:وزید بن الحسن قد روی عنه سعید بن سلیمان وغیر واحد من أهل العلم. (1)

وها نحن نذکر حدیث الثقلین مع اختلاف ألفاظه فی الکتب المتعدّده:

-قال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم،ما أن تمسّکتم به لن تضلّوا بعدی،أحدهما أعظم من الآخر:کتاب الله حبلٌ ممدود من السماء إلی الأرض،وعترتی أهل بیتی،ولن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،فانظروا کیف تخلفونی فیهما. (2)

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم خلیفتین:کتاب الله حبلٌ ممدود ما بین السماء و الأرض،أو ما بین السماء إلی الأرض،وعترتی أهل بیتی،وأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض. (3)

ص:235


1- (1) .صحیح الترمذی:1437 ح3786 باب مناقب أهل بیت النبی و 1438 ح3788؛جامع أحادیث الشیعه:47/1-48؛جامع الاُصول:269/1 ح65؛الصواعق المحرقه:149 و 229؛الفصول المهمّه فی معرفه الأئمّه:52؛ینابیع المودّه:29/1.
2- (2) .صحیح الترمذی:1438 ح3788؛الدرّ المنثور:7/6 و 306؛ذخائر العقبی:16؛الصواعق المحرقه:149و150؛إحیاء المیت:11 و 12؛کنز العمّال:185/1 ح943؛جامع الاُصول:270/1 ح66.
3- (3) .إحیاء المیت للسیوطی:13 و 48؛مسند أحمد:232/6 ح21068؛مجمع الزوائد:162/9؛کنزالعمّال:186/1 ح947؛المستدرک:1770/5 ح4711.

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم الثقلین:کتاب الله،وأهل بیتی،وأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.

قال الحاکم:هذا حدیث صحیح الإسناد علی شرط الشیخین،ولم یخرجاه،وقال الذهبی:علی شرط البخاری ومسلم. (1)

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی أوشک أن ادعی فاُجیب،وإنّی تارک فیکم الثقلین:کتاب الله عزّ وجلّ،وعترتی،کتاب الله حبلٌ ممدود من السماء إلی الأرض،وعترتی أهل بیتی،و أنّ اللّطیف الخبیر أخبرنی أنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،فانظروا کیف تخلفونی فیهما. (2)

وقال فی الصواعق المحرقه:وسنده لا بأس به،وفی روایه أنّ ذلک کان فی حجّه الوداع.

-وفی روایه صحیحه:

إنّی تارک فیکم أمرین،لن تضلّوا إن تبعتموهما،وهما:کتاب الله،وأهل بیتی عترتی. (3)

و هذا الحدیث رواه الحاکم فی مستدرکه،عن محمّد بن سلمه بن کهیل،عن أبیه،عن أبی الطفیل،عن ابن واثله،عن زید بن أرقم،وقال:شاهده حدیث سلمه بن کهیل،عن أبی الطفیل أیضاً صحیح علی شرطهما.وسکت عنه الذهبی،وحدیث بریده الأسلمی صحیح علی شرط الشیخین. (4)

ص:236


1- (1) .المستدرک:1770/5.
2- (2) .الطبقات الکبری:483/1-484؛مسند أحمد:388/3 ح10720و394 ح10747؛کنز العمّال:185/1 ح944؛الصواعق المحرقه:150.
3- (3) .الصواعق المحرقه:150 و 229؛المستدرک:1723/5.
4- (4) .المستدرک:1723/5 و 1724؛الغدیر:26/1 و....

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی لکم فرط،إنّکم واردون علی الحوض،عرضه ما بین صنعاء إلی بُصری،فیه عدد الکواکب من قدحان الذهب و الفضّه،فانظروا کیف تخلفونی فی الثقلین،قیل:وما الثقلان یا رسول الله؟قال:الأکبر کتاب الله،سبب طرفه بید الله،وطرفه بأیدیکم،فتمسّکوا به لن تزلّوا ولا تضلّوا،والأصغر عترتی،وأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،وسألت لهما ذلک ربّی،ولا تَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تعلّموهما؛فإنّهما أعلم منکم. (1)

حکی السیوطی،عن الطبرانی،عن المطّلب بن عبد الله بن حنطب،عن أبیه،قال:خطبنا رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بالجحفه،فقال:

ألست أولی بکم من أنفسکم؟قالوا:بلی یا رسول الله.قال:فإنّی سائلکم عن اثنین:عن القرآن،وعن عترتی. (2)و (3)

ولا نطیل الکلام بذکر جمیع ما ورد بهذا المضمون من طرق العامّه و الخاصّه،و إن لم نذکر من الخاصّه شیئاً منها،إذ لسنا بصدد استقصاء أسانیده وضبط ألفاظه جمیعها،وما أوردناه للتنبیه،ففیه الکفایه.

قال ابن حجر الهیتمی:ثمّ اعلم أنّ لحدیث التمسّک بذلک طرقاً کثیره وردت عن نیف وعشرین صحابیا. (4)

ص:237


1- (1) .کنز العمّال:185/1-186؛الصواعق المحرقه:150 و 228،نقل ابن حجر عن الطبرانی،إحیاء المیت:13-14.
2- (2) .إحیاء المیت:38 ح43؛المراجعات:31؛مجمع الزوائد:195/5.
3- (3) .أنت تعلم أنّ خطبته صلی الله علیه و آله یومئذ لم تکن مقصوره علی هذه الکلمه،فإنّه لا یقال عمّن اقتصر علیها:إنّه خطبنا،لکن السیاسه کم اعتقلت ألسن المحدّثین،وحبست أقلام الکاتبین،ومع ذلک،فإنّ هذه القطره من ذلک البحر،والشذره من ذلک البذر کافیه وافیه و الحمد لله.راجع:المراجعات السید العلّامه شرف الدِّین العاملی:31.
4- (4) .الصواعق المحرقه:150؛جامع أحادیث الشیعه:62/1؛المراجعات:32.

وحکی عن غایه المرام،أنّ أحادیثه من طرق أهل السنّه وصلت إلی 39 حدیثاً،ومن طرق الشیعه إلی 82 حدیثاً. (1)

لقد صرّح البعض باشتهار حدیث الثقلین بین الفریقین،ولکنّ البعض الآخر من المحقّقین قال بتواتره.ألا تری العلّامه شرف الدِّین،حیث یقول:والصحاح الحاکمه بوجوب التمسّک بالثقلین متواتره،وطرقها عن بضع وعشرین صحابیاً متضافره.و قد صدع بها رسول الله صلی الله علیه و آله فی مواقف له شتّی:تارهً یوم غدیر خمّ-کما سمعت-وتارهً یوم عرفه فی حجّه الوداع،وتارهً بعد انصرافه من الطائف،ومرّهً من علی منبره فی المدینه،واُخری فی حجرته المبارکه فی مرضه،والحجره غاصّه بأصحابه. (2)

وقال ابن حجر:وفی بعض تلک الطرق أنّه قال ذلک بحجّه الوداع بعرفه،وفی اخری أنّه قاله بالمدینه فی مرضه و قد امتلأت الحجره بأصحابه،وفی اخری أنّه قال ذلک بغدیر خمّ،وفی اخری أنّه قال لمّا قام خطیباً بعد انصرافه من الطائف کما مرّ،ولا تنافی،إذ لا مانع من أنّه کرّر علیهم ذلک فی تلک المواطن وغیرها؛اهتماماً بشأن الکتاب العزیز و العتره الطاهره.

وفی روایه عند الطبرانی،عن ابن عمر:آخر ما تکلّم به النبی صلی الله علیه و آله:«اخلفونی فی أهل بیتی». (3)

وأشار إلی تواتر الحدیث حجّه الحقّ و التحقیق و التاریخ العلّامه السید حامد حسین اللکهنوی،حیث قال:ولقد حاول(الدهلوی)أن یسیر فی طرق ملتویه،ومسالک معوجه،لینقض دلاله هذا الحدیث المتواتر علی إمامه أهل البیت...المروی بطرق مختلفه وأسانید معتبره عن أکثر من عشرین صحابیاً،حتّی إنّه بلغ أعلی درجات

ص:238


1- (1) .اُصول الاستنباط:24؛الاُصول العامّه:165.
2- (2) .المراجعات:31.
3- (3) .الصواعق المحرقه:150 و 228؛جامع أحادیث الشیعه:58/1.

التواتر...والحال أنّه من أشهر المتواترات،وأجلی القطعیات،ولا أقلّ من کون هذا الحدیث مستفیضاً إن لم یکن متواتراً. (1)

وممّا ذکرنا ظهر فساد ما قاله وهبه الزحیلی و الآمدی،بأنّ هذا خبر آحاد،و هو لیس حجّه عندهم. (2)

ووجهه:دعوی تواتره،أو لا أقلّ من اشتهاره،بحیث تلقّته الاُمّه بالقبول؛لأنّ طرقه عند أهل السنّه 39 طریقاً،وعند الشیعه 82 طریقاً،ولأنّ واحداً من فرق المسلمین،مع اختلافهم فی تأویله،لم یخالف فی صحّته،و هذا یدلّ علی أنّ الحجّه قامت به فی أصله،و أنّ الشکّ مرتفع عنه،ومن شأن علماء الاُمّه إذا اورد علیهم خبر مشکوک فی صحّته أن یقدّموا الکلام فی أصله،و أنّ الحجّه به غیر ثابته،ثمّ یشرعوا فی تأویله،و إذا رأینا جمیعهم عدل عن هذه الطریقه فی هذا الخبر،وحمله کلّ منهم علی ما یوافق طریقته ومذهبه،دلّ ذلک علی صحّه ما ذکرناه.

ص:239


1- (1) .خلاصه عبقات الأنوار:12/1 و 13.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:517/1؛الإحکام:210/1. نذکر هنا بعض رواه حدیث الثقلین من الصحابه: 1.أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام.2.الحسن بن علی بن أبی طالب.3.سلمان الفارسی.4.أبو ذرّ الغفاری.5.عبد الله بن عبّاس.6.أبو سعید الخدری.7.جابر بن عبد الله الأنصاری.8.أبو الهیثم بن التیهان.9.أبو رافع.10.حذیفه بن الیمان.11.حذیفه بن أسید الغفاری.12.خزیمه بن ثابت ذو الشهادتین.13.زید بن ثابت.14.زید بن أرقم.15.أبو هریره.16.عبد الله بن حنطب.17.جبیر بن مطعم.18.البراء بن عازب.19.أنس بن مالک.20.طلحه بن عبید الله التیمی.21.عبد الرحمن بن عوف.22.سعد بن أبی وقّاص.23.عمرو بن العاص.24.سهل بن سعد الأنصاری.25.عدی بن حاتم.26.أبو أیوب الأنصاری.27.أبو شریح الخزاعی.28.عقبه بن عامر.29.أبو قدامه الأنصاری.30.أبو لیلی الأنصاری.31.ضمیره الأسلمی.32.عامر بن لیلی بن ضمره.33.فاطمه الزهراء علیها السّلام.34.اُمّ سلمه زوج النبی صلی الله علیه و آله.35.اُمّ هانی اخت أمیر المؤمنین علی علیه السّلام. راجع:جامع أحادیث الشیعه:64/1-71؛خلاصه عبقات الأنوار:93/2-96؛المراجعات:33-34.

ولو سُلّم کونه من أخبار الآحاد،فهو من الأحادیث المحفوفه بالقرائن الدالّه علی صدوره من الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله،و هو حجّه عند الفریقین،کما سیجیء البحث عنه إن شاء الله تعالی.

الخلاصه

و أمّا السنّه فکثیره،ولکن نبدأ ونکتفی بذکر حدیث الثقلین،و هو ما رواه مسلم بن الحجّاج النیسابوری،و قد أخرجه الحاکم بأسناده الثلاثه،عن أبی الطفیل،عن زید بن أرقم.وقال فی ذیله:هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین،ولم یخرجاه بطوله.

ورواه أبو عیسی الترمذی،بإسناده عن جابر بن عبد الله الأنصاری،وقال:هذا حدیث حسن غریب من هذا الوجه.

وقال فی الصواعق:وسنده لا بأس به،وفی روایه أنّ ذلک کان فی حجّه الوداع.وفی روایه صحیحه:

إنّی تارک فیکم أمرین لن تضلّوا إن تبعتموهما،وهما:کتاب الله،وأهل بیتی عترتی.

وقال ابن حجر:ثمّ اعلم أنّ لحدیث التمسّک بذلک طرقاً کثیره،وردت عن نیف وعشرین صحابیاً.

وحُکی عن غایه المرام أنّ أحادیثه بلغت عن کتب أهل السنّه 39 حدیثاً،ومن طرق الشیعه 82 حدیثاً.

ولقد صرّح البعض اشتهار الحدیث بین الفریقین،والبعض الآخر ادّعی تواتره.وقال العلّامه شرف الدِّین:والصحاح الحاکمه بوجوب التمسّک بالثقلین متواتره،وطرقها عن بضع وعشرین صحابیاً متضافره.و قد صدع بها رسول الله صلی الله علیه و آله فی مواقف له شتّی:تارهً یوم غدیر خمّ،وتارهً یوم عرفه فی حجّه الوداع،وتارهً بعد انصرافه من الطائف،ومرّهً من علی منبره فی المدینه،واُخری فی حجرته المبارکه فی مرضه و الحجره غاصّه بأصحابه.

ص:240

کما أشار العلّامه السید حامد حسین اللکهنوی فی عبقات الأنوار إلی تواتره،وقطعیه صدوره،بل وتنزّل إلی أدنی درجاته،وهی الاستفاضه إن لم یکن التواتر.

و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما قال الزحیلی و الآمدی:بأنّ هذا خبر آحاد،و هو لیس حجّه عندهم.

ووجهه:تواتره،أو لا أقلّ من اشتهاره،بحیث تلقّته الاُمّه بالقبول؛ولأنّ واحداً من فرق المسلمین مع اختلافهم فی التأویل لم یخالف فی صحّته،و هذا یدلّ علی أنّ الحجّه قامت به فی أصله،و أنّ الشکّ مرتفع عنه،ومن شأن علماء الاُمّه إذا اورد علیهم خبر مشکوک فی صحّته أن یقدّموا الکلام فی أصله،و أنّ الحجّه به غیر ثابته،ثمّ یشرعوا فی تأویله.

ولو سُلّم کونه من أخبار الآحاد،فهو من الأحادیث المحفوفه بالقرائن الدالّه علی صدوره،و هو حجّه عند الفریقین،کما سیجیء البحث عنه إن شاء الله تعالی.

ص:241

الأسئله

1.هل حدیث الثقلین صحیح علی شرط الشیخین؟

2.اذکر المواقف التی صدع فیها الرسول صلی الله علیه و آله بحدیث الثقلین.

3.اذکر وجه فساد قول الزحیلی و الآمدی فی کون الحدیث خبر آحاد.

4.ما هو موقف علماء الاُمّه إذا اورد علیهم خبر مشکوک فی صحّته؟

5.کم عدد الصحابه الذین رووا حدیث الثقلین؟وکم عدد أحادیثه التی حکاها صاحب غایه المرام؟

ص:242

الدرس الثانی و الثمانون

دلاله حدیث الثقلین علی عصمه العتره علیهم السّلام

دلّ هذا الحدیث علی عصمه أهل البیت من الذنوب و الخطأ،وسائر الأرجاس التی قد مرّ ذکرها؛لاقترانهم ومساواتهم بالقرآن الثابت عصمته،إذ لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،ولو کان الخطأ یقع منهم لما صحّ الأمر بالتمسّک بهم،الذی هو عباره عن جعل أقوالهم وأفعالهم حجّه،وفی أنّ المتمسّک بهم لا یضلّ،کما لا یضلّ المتمسّک بالقرآن،ولو وقع منهم الذنوب أو الخطأ لکان المتمسّک بهم یضلّ،و أنّ فی اتّباعهم الهدی و النور کما فی القرآن،ولو لم یکونوا معصومین لکان فی اتّباعهم الضلال،وأنّهم حبل ممدود من السماء إلی الأرض کالقرآن،و هو کنایه عن أنّهم واسطه بین الله تعالی وبین خلقه،و أنّ أقوالهم عن الله تعالی،ولو لم یکونوا معصومین لم یکونوا کذلک.

ولقد صرّح صلی الله علیه و آله بعدم افتراقهم عن القرآن.ومن البدیهی أنّ صدور أیه مخالفه للشریعه-سواء کانت عن عمد أم سهو أم غفله-تکون افتراقاً عن القرآن فی هذا الحال،و إن لم ینطبق عنوان المعصیه علیها أحیاناً،کما فی الغافل و الساهی.

والمعیار فی صدق عنوان الافتراق عن القرآن هو عدم مصاحبته؛لعدم التقید بأحکامه،و إن کان معذوراً فی ذلک،والحدیث ناصّ فی عدم افتراقهما حتّی یردا الحوض.

ص:243

وقال ابن حجر فی الصواعق:والحاصل أنّ الحثّ وقع علی التمسّک بالکتاب،وبالسنّه،وبالعلماء بهما من أهل البیت،ویستفاد من مجموع ذلک بقاء الاُمور الثلاثه إلی قیام الساعه. (1)

وأیضاً قال:وفی هذه الأحادیث-سیما قوله-صلی الله علیه وسلم:

انظروا کیف تخلّفونی فیهما...وأوصیکم بعترتی خیراً،واُذکّرکم الله فی أهل بیتی.

-الحثّ الأکید علی مودّتهم ومزید الإحسان إلیهم،واحترامهم وإکرامهم،وتأدیه حقوقهم الواجبه و المندوبه،کیف وهم أشرف بیت وجد علی وجه الأرض فخراً وحسباً ونسباً؟إلی أن قال:وفی قوله-صلی الله علیه وسلم:

لاتَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تُقصَّروا عنهما فتهلکوا،ولا تعلّموهم،فإنّهم أعلم منکم.

دلیل علی أنّ من تأهّل للمراتب العلیه و الوظائف الدینیه کان مقدّماً علی غیره. (2)

ویستفاد من حدیث الثقلین أنّ من لم یستمسک بهما فهو فی ضلال،إذ المفهوم من جمله(إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا)،إنّما هو الضلاله دائماً،کما هو مقتضی ما تفیده کلمه لن التأبیدیه؛لأنّه صلی الله علیه و آله اعتبر التمسّک بهما عاصماً عن الضلاله الأبدیه.

وأیضاً دلّ الحدیث علی أنّ منهم من هذه صفته فی کلّ عصر وزمان،بدلیل قوله صلی الله علیه و آله:

إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،و أنّ اللّطیف الخبیر أخبرنی ذلک.

وورود الحوض کنایه عن انقضاء عمر الدُّنیا،فلو خلا زمان من أحدهما لم یصدق أنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیه الحوض.کما صرّح ببقاء الاُمور إلی قیام الساعه ابن حجر المکّی فی الصواعق کما مرّ آنفاً.

وأیضاً یستفاد منه أنّ لزوم التمسّک بهما معاً-لا بواحد منهما-منعٌ من الضلاله؛

ص:244


1- (1) .الصواعق المحرقه:150.
2- (2) .المصدر:229.

لقوله صلی الله علیه و آله:«ما أن تمسّکتم بهما لن تضلّوا»،ولقوله صلی الله علیه و آله:«فانظروا کیف تخلفوننی فیهما».

وأوضح من ذلک دلاله ما ورد فی روایه الطبرانی:

فلا تَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تُقصِّروا عنهما فتهلکوا،ولا تعلّموهم؛فإنّهم أعلم منکم.

علی أنّ تجویز الافتراق علیهم بمخالفه الکتاب،وصدور الذنب منهم تجویزٌ للکذب علی الرسول صلی الله علیه و آله،الذی أخبر عن الله عزّ وجلّ بعدم وقوع افتراقهما،وتجویز الکذب علیه متعمّداً فی مقام التبلیغ و الإخبار عن الله فی الأحکام،وما یرجع إلیها من موضوعاتها وعللها،مناف لافتراض العصمه فی التبلیغ،وهی ممّا أجمعت علیها کلمه المسلمین علی الإطلاق،حتّی نفاه العصمه عنه بقول مطلق.

ولا إشکال أنّ الغلط لا یتأتّی فی هذا الحدیث؛لإصرار النبی صلی الله علیه و آله کما مرّت الإشاره إلیه علی تبلیغه فی أکثر من موضع،وإلزام الناس بمؤدّاه،ومعلوم أنّ الغلط لا یتکرّر عادهً.

والحدیث یدل علی أنّ العتره الطاهره هم عند الله ورسوله بمنزله الکتاب الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،وکفی بذلک حجّه تأخذ بالأعناق إلی التعبّد بمذهبهم،فإنّ المسلم لا یرتضی بکتاب الله بدلاً،فکیف یبتغی عن اعداله حولاً؟وأیضاً یدلّ علی تمیز أهل البیت الطاهرین بالعلم بکلّ ما یتّصل بالشریعه وغیره؛وذلک لاقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیرهً ولا کبیره،ولقوله صلی الله علیه و آله:«ولا تعلّموهم،فإنّهم أعلم منکم».

ومن المعلوم أنّ التوصیه بالکتاب وتسمیته بالثقل تفخیماً وتعظیماً لیس إلّا؛لانتفاع الاُمّه واهتدائهم به فی أمر دینهم.ولذا،ورد فی کثیر من طرقه:«کتاب الله فیه النور و الهدی»،فکذلک الوصیه بالعتره وتسمیتهم بالثقل،فکما یجب علی الاُمّه مضافاً إلی تعظیم القرآن وتکریمه و الأخذ بما فیه،فکذلک یجب علیهم الأخذ بأقوال العتره،مضافاً إلی توقیرهم وتجلیلهم،و قد بالغ صلی الله علیه و آله بجعلهم أقران الکتاب فی إجلالهم وإکرامهم،وبین علوّ أمرهم وسموّ قدرهم،فإنّ هذه منزلهٌ عظیمه لا رتبه أعلی منها،

ص:245

ولا مقام یبلغها إلا مَن عصمه الله من الرجز وطهّره عن الرجس.

وفی ضوء ما ذکر،ظهر أنّه لا یمکن أن یراد بأهل البیت و العتره جمیع بنی هاشم،بل هو من العام المخصوص بمَن ثبت اختصاصهم بالفضل و العلم،والزهد و العفّه و النزاهه من أئمّه أهل البیت الأطهار،وهم الأئمّه الاثنا عشر،واُمّهم فاطمه الزهراء البتول علیهم السّلام؛للإجماع علی عدم عصمه من عداهم،والوجدان أیضاً علی خلاف ذلک؛لأنّ من عداهم من بنی هاشم تصدر منهم الذنوب،ویجهلون کثیراً من الأحکام،ولا یمتازون عن غیرهم من الخلق،فلا یمکن أن یکونوا هم المجعولین شرکاء القرآن فی الاُمور المذکوره،بل یتعین أن یکون بعضهم لا کلّهم لیس إلا من ذکرنا،أمّا تفسیر زید بن أرقم لهم بمطلق بنی هاشم(فیما أخرجه مسلم فی صحیحه)-إن صحّ ذلک عنه-فلا تجب متابعته علیه،بعد قیام الدلیل علی بطلانه.

وببیان آخر:إنّ المراد من العتره هم أهل بیته،وأبواب علمه،ومعادن حکمته،والعالمون بکتاب الله وسنّه نبیه صلی الله علیه و آله،هم الذین کان التمسّک بهم-کالتمسّک بالقرآن-مانعاً عن الضلال،وأنّهم أعلم الناس بالکتاب و الأحکام.فلذا،لن یخرجوهم من باب هدی،ولن یدخلوهم فی باب ضلاله،وهم لا یکونون إلا من کان جامعاً لجمیع العلوم الشرعیه،وواقفاً بعموم الأسرار الدینیه،مصوناً عن الخطأ و الخطل،معصوماً عن المعصیه و الزلل فی القول و العمل،ولم یدّع هذه المرتبه الرفیعه و المقام المحمود أحدٌ من أقاربه،إلا الأئمّه الهُداه،والقاده الدُّعاه،فلیس لأحد أن یتفوّه بأنّه صلی الله علیه و آله أثبت هذا المنصب الجلیل الجمیل لجمیع أقربائه وأولاده؛لأنّه لا یجوز له صلی الله علیه و آله أن یأمر الاُمّه باتّباع مَن یجهل،أو یخطأ،أو یعصی،خصوصاً فی الأحکام الإلهیه،ولو فی مورد واحد.

قال الفخر الرازی-عند تفسیر الآیه الکریمه: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (1)-:إنّ الله تعالی أمر بإطاعه اولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیه،ومن

ص:246


1- (1) .النساء:59.

أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم و القطع لا بدّ من أن یکون معصوماً عن الخطأ؛إذ لو لم یکن معصوماً من الخطأ لکان بتقدیر إقدامه علی الخطأ یکون قد أمر الله تعالی بمتابعته،فیکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ،والخطأ لکونه خطأً یکون منهیاً عنه،فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد،وأنّه مُحال.فثبت أنّ الله أمر بطاعه اولی الأمر علی سبیل الجزم،وثبت أنّ کلّ من أمر الله تعالی بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوماً عن الخطأ،فثبت قطعاً أنّ اولی الأمر المذکورین فی هذه الآیه لا بدّ وأن یکونوا معصومین.انتهی. (1)

فکما ثبت عصمه من أمر الله بطاعته،کذلک تثبت عصمه من أمر الرسول صلی الله علیه و آله بطاعته؛لأنّه بنصّ الکتاب لا یأمر ولا ینهی إلا بما اوحی إلیه من الله تبارک وتعالی،کما صرّح به فی الحدیث،فقال:

إنّ اللطیف الخبیر أخبرنی بأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.

الخلاصه

دلّ هذا الحدیث علی عصمه أهل البیت من الذنوب و الخطأ وسائر الأرجاس التی قد مرّ ذکرها؛لاقترانهم ومساواتهم بالقرآن الثابت عصمته،إذ لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،ولو کان الخطأ یقع منهم لما صحّ الأمر بالتمسّک بهم،الذی هو عباره عن جعل أقوالهم وأفعالهم حجّه،وفی أنّ المتمسّک بهم لا یضلّ،کما لا یضلّ المتمسّک بالقرآن،ولقد صرّح صلی الله علیه و آله بعدم افتراقهم عنه،ومن البدیهی أنّ صدور أیه مخالفه للشریعه تکون افتراقاً عن القرآن فی هذا الحال،و إن لم ینطبق عنوان المعصیه علیها أحیاناً،کما فی الغافل و الساهی.

قال ابن حجر:وفی هذه الأحادیث الحثّ الأکید علی مودّتهم،ومزید الإحسان إلیهم،

ص:247


1- (1) .التفسیر الکبیر:144/10.

واحترامهم وإکرامهم،وتأدیه حقوقهم الواجبه و المندوبه.إلی أن قال:وفی قوله صلی الله علیه و آله:

لا تَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تُقصِّروا عنهما فتهلکوا،ولا تعلّموهم فإنّهم أعلم منکم.

دلیل علی أنّ من تأهّل للمراتب العلیه و الوظائف الدینیه کان مقدّماً علی غیره.

ویستفاد من حدیث الثقلین،أنّ من لم یستمسک بهما فهو فی ضلال؛لأنّ المفهوم من جمله(إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا)إنّما هو الضلاله دائماً،إذ کلمه لن تدلّ علی التأبید،فمن تمسّک بهما فقد عصم نفسه عن الضلاله الأبدیه.

کما دلّ الحدیث علی أنّ منهم من هذه صفته فی کلّ عصر وزمان،بدلیل قوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض».

ویستفاد منه أیضاً أنّ لزوم التمسّک بهما معاً-لا بواحد منهما-منعٌ من الضلاله.علی أنّ تجویز الافتراق علیهم بمخالفه الکتاب،وصدور الذنب منهم،تجویزٌ للکذب علی الرسول صلی الله علیه و آله الذی أخبر عن الله عزّ وجلّ بعدم وقوع افتراقهما،وتجویز الکذب علیه متعمّداً فی مقام التبلیغ و الإخبار عن الله-فی الأحکام وما یرجع إلیها-مناف لافتراض العصمه فی التبلیغ،وهی ممّا أجمعت علیها کلمه المسلمین علی الإطلاق،حتّی نُفاه العصمه عنه بقول مطلق.ولا إشکال أنّ الغلط لا یتأتّی فی هذا الحدیث؛لإصرار النبی صلی الله علیه و آله علی تبلیغه فی أکثر من موضع.

ویدلّ هذا الحدیث أیضاً علی أنّ العتره الطاهره هم عندالله ورسوله بمنزله الکتاب،الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه.

وأیضاً یدلّ علی تمیز أهل البیت الطاهرین بالعلم بکلّ ما یتّصل بالشریعه وغیره؛وذلک لاقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیرهً ولا کبیره.

ومن المعلوم أنّ التوصیه بالکتاب وتسمیته بالثقل تفخیماً وتعظیماً لیس إلّا؛لانتفاع الاُمّه واهتدائهم به فی أمر دینهم.

وفی ضوء ما ذکر،ظهر أنّه لا یمکن أن یراد بأهل البیت و العتره جمیع بنی هاشم،

ص:248

بل هو من العام المخصوص بمَن ثبت اختصاصهم بالفضل و العلم،والزهد و العفّه و النزاهه من أئمّه أهل البیت الأطهار،وهم الأئمّه الاثنا عشر،واُمّهم فاطمه الزهراء البتول علیهم السّلام؛للإجماع علی عدم عصمه مَن عداهم،والوجدان أیضاً علی خلاف ذلک؛لأنّ مَن عداهم من بنی هاشم تصدر منهم الذنوب،ویجهلون کثیراً من الأحکام.

وقال الفخر الرازی:إنّ الله تعالی أمر بإطاعه اولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیه،ومن أمر الله تعالی بطاعته علی سبیل الجزم و القطع لا بدّ من أن یکون معصوماً عن الخطأ؛إذ لو لم یکن معصوماً من الخطأ لکان بتقدیر إقدامه علی الخطأ یکون قد أمر الله تعالی بمتابعته،فیکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ،والخطأ لکونه خطأً یکون منهیاً عنه،فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد،وذلک مُحال.فثبت أنّ الله أمر بطاعه اولی الأمر علی سبیل الجزم،وثبت أنّ کلّ من أمر الله تعالی بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوماً عن الخطأ،فثبت قطعاً أنّ اولی الأمر المذکورین فی هذه الآیه لا بدّ وأن یکونوا معصومین.

ص:249

الأسئله

1.لماذا دلّ حدیث الثقلین علی عصمه أهل البیت من الذنوب و الخطأ وسائر الأرجاس؟

2.لماذا مَن لم یتمسّک بهما یکون فی ضلال دائماً؟

3.دلّ الحدیث علی أنّ منهم من هذه صفته(العصمه)فی کلّ عصر وزمان.ماالدلیل علی ذلک؟

4.لماذا یکون تجویز الافتراق علیهم بمخالفه الکتاب وصدور الذنب منهم تجویزاً للکذب علی الرسول صلی الله علیه و آله؟

5.کیف یدلّ الحدیث علی تمیز أهل البیت الطاهرین بالعلم بکلّ ما یتّصل بالشریعه وغیره؟

6.لِمَ لا یمکن أن یراد بأهل البیت و العتره جمیع بنی هاشم؟

7.لماذا لا بدّ من أن یکون من أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم و القطع معصوماً عن الخطأ؟

8.فی أی صوره یفضی الأمر بطاعه اولی الأمر إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد؟

ص:250

الدرس الثالث و الثمانون

مَن هم العتره

قال ابن فارس:قال الخلیل:عتره فلان،هم أقرباؤه،من وُلْده ووُلْد وُلْده،وبنی عمّه. (1)

وقال الشرتونی اللبنانی:العِتره(بالکسر):وُلْد الرجل وذرّیته،وعقبه من صلبه،وقیل:رهطه وعشیرته الأدنون ممّن مضی وغبر. (2)

وقال ابن منظور:عتره الرجل:أقرباؤه من وُلْد وغیره،وقیل:هم قومه دِنیاً،وقیل:هم رهطه وعشیرته الأدنون مَن مضی منهم ومَن غبر.والعامّه تظنّ أنّها وُلْد الرجل خاصّه،و أنّ عتره رسول الله صلی الله علیه و آله وُلْد فاطمه علیها السّلام،هذا قول ابن سیده،وقال الأزهری:وفی حدیث زید بن ثابت قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم الثقلین خلفی:کتاب الله،وعترتی،فإنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.

وقال:قال محمّد بن إسحاق:و هذا حدیث صحیح،ورفعه نحوه زید بن أرقم،وأبو سعید الخدری،وفی بعضها:

ص:251


1- (1) .معجم مقاییس اللّغه:706؛ترتیب کتاب العین:512.
2- (2) .أقرب الموارد:741/2؛المصباح المنیر:464.

إنّی تارک فیکم الثقلین:کتاب الله،وعترتی أهل بیتی.فجعل العتره أهل البیت. (1)

وقال ابن الأثیر:عتره الرجل:أخصّ أقاربه.وعتره النبی صلی الله علیه و آله بنو عبد المطّلب.وقیل:أهل بیته الأقربون،وهم:أولاده،وعلی وأولاده.

وقیل:عترته الأقربون و الأبعدون منهم. (2)

وقال ابن حجر فی صواعقه:عترته بالمثنّاه الفوقیه:الأهل،والنسل و الرهط الأدنون. (3)

ولکنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد قید القول بما أزال به الشبهه،وأوضح الأمر بقوله:«عترتی أهل بیتی».و قد مرّ البحث مفصّلاً حول المراد بأهل البیت ضمن آیه التطهیر،فراجع.علی أنّ النبی صلی الله علیه و آله جمع أمیر المؤمنین،وفاطمه،والحسن،والحسین علیهم السّلام فی بیت امّ سلمه،وجلّلهم بکسائه،ثمّ قال:

اللَّهُمَّ،هؤلاء أهل بیتی،فأذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً.

فنزلت الآیه،فقالت امّ سلمه:یا رسول الله،ألستُ من أهل بیتک؟فقال صلی الله علیه و آله:«ولکنّک علی خیر». (4)

وعن صفیه بنت شیبه قالت:قالت عائشه:خرج النبی صلی الله علیه و آله غداهً،وعلیه مرط مرحّل من شعر أسود،فجاء الحسن بن علی فأدخله،ثمّ جاء الحسین فدخل معه،ثمّ جاءت فاطمه فأدخلها،ثمّ جاء علی فأدخله،ثمّ قال: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً . (5)

فخصّ صلی الله علیه و آله هذا الاسم بهؤلاء دون غیرهم،فیجب أن یکون الحکم متوجّهاً إلیهم،وإلی مَن لحق بهم بالدلیل القطعی،و قد أجمع کلّ من أثبت فیهم هذا الحکم-أعنی

ص:252


1- (1) .لسان العرب:34/9.
2- (2) .النهایه فی غریب الحدیث:177/3.
3- (3) .الصواعق المحرقه:151.
4- (4) .مسند أحمد بن حنبل:415/7-416 ح25969،و544/1 ح3052.
5- (5) .صحیح مسلم:1119 ح6211.

وجوب التمسّک والاقتداء-علی أنّ أولادهم المعصومین فی ذلک یجرون مجراهم،فقد ثبت توجّه الحکم إلی الجمیع.

وحکی العلّامه البروجردی،عن الشیخ عبد الحقّ الدهلوی فی شرح الحدیث:أهل بیتی بیان لعترتی،وعتره الرجل:نسله ورهطه وعشیرته الأدنون ممّن مضی وغَبَر،ونبّه صلی الله علیه و آله بأهل بیتی تشریفاً وتکریماً لهم،بکونهم أهل بیته ومخالطین ومقتبسین من أنواره،فائزین بأسراره. (1)

إلی هنا ظهر المراد من العتره فی الحدیث،وقلنا أیضاً:إنّهم لیسوا إلا من کان عالماً بالکتاب و السنّه،عارفاً بالحلال و الحرام،معصوماً عن الذنب و الرجز،ومطهّراً عن الدنس و الرجس،حتّی یتوجّه حثّه صلی الله علیه و آله علی الاقتداء بهم و التعلّم منهم.

دلاله الحدیث علی وجوب اتّباع أهل البیت

*إنّ هذا الحدیث یدلّ علی وجوب اتّباع العتره علیهم السّلام فی جمیع الأقوال،والأفعال،وتقاریرهم فی الأحکام والاعتقادات،وقال التفتازانی:ألا تری أنّه علیه السّلام قرنهم بکتاب الله تعالی فی کون التمسّک بهما منقذاً عن الضلاله،ولا معنی للتمسّک بالکتاب إلا الأخذ بما فیه من العلم و الهدایه،فکذا فی العتره.ولذا،قال النبی صلی الله علیه و آله:«من أبطأ به عمله لم یسرع به نسبه». (2)

وقال ابن حجر-بعد ذکر الحدیث و البحث حوله مفصّلاً-:تنبیه:سمّی رسول الله-صلی الله علیه وسلم-القرآن وعترته-وهی بالمثنّاه الفوقیه:الأهل،والنسل،والرهط الأدنون-ثقلین؛لأنّ الثقل کلّ نفیس خطیر مصون،و هذان کذلک،إذ کلّ منهما معدنٌ للعلوم اللدنیه و الأسرار،والحِکَم العلیه،والأحکام الشرعیه.ولذا،حثّ صلّی الله

ص:253


1- (1) .جامع أحادیث الشیعه:93/1.
2- (2) .خلاصه عبقات الأنوار:270/2؛جامع أحادیث الشیعه:108/1.

علیه وسلّم علی الاقتداء و التمسّک بهم و التعلّم منهم،وقال:«الحمد لله الذی جعل فینا الحکمه أهل البیت». (1)

و أنّ مفاد قوله صلی الله علیه و آله:«ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا بعدی»هو وجوب اتّباع أهل البیت علیهم السّلام،فإنّه صلی الله علیه و آله فرض علی الاُمّه ذلک؛لئلّا یضلّوا بعده،وینقلبوا علی أعقابهم خاسرین.

وقال المناوی فی شرحه:«وفی هذا مع قوله أوّلاً:(إنّی تارک فیکم)تلویح-بل تصریح-بأنّهما کتوأمین خلّفهما ووصّی امّته بحسن معاملتهما،وإیثار حقّهما علی أنفسهم،والاستمساک بهما فی الدِّین». (2)

وقال القاری فی شرحه:قال ابن الملک:التمسّک بالکتاب و العمل بما فیه،و هو الائتمار بأوامر الله والانتهاء بنواهیه.ومعنی التمسّک بالعتره:محبّتهم والاهتداء بهداهم وسیرتهم. (3)

کما أنّ تعبیر رسول الله صلی الله علیه و آله عن کتاب الله وعترته بالثقلین دلیلٌ واضح،وبرهانٌ ساطع علی وجوب اتّباع أهل البیت و العتره الطاهره؛لأنّ الثقل محرّکه متاع المسافر وحشمه،وکلّ شیء خطیر نفیس مصون،کما فی لسان العرب و القاموس وغیرهما من کتب اللّغه.

وما قیل فی وجه تسمیه الکتاب العزیز و العتره الطاهره بالثقلین،أو یمکن أن یقال امور:

منها:کون کلّ واحد من الکتاب و العتره معدناً للعلوم العلیه،والحقائق الدینیه،ومنبعاً للأسرار النفسیه،والأحکام الإلهیه،کما تقدّم آنفاً عن الصواعق.

وقال السمهودی فی جواهر العقدین:والحاصل أنّه لمّا کان کلّ من القرآن العظیم و العتره الطاهره معدناً للعلوم الدینیه،والأسرار و الحِکَم النفیسه الشرعیه،وکنوز دقائقها،واستخراج حقائقها أطلق صلی الله علیه و آله علیهما بالثقلین،ویرشد لذلک حثّه فی بعض

ص:254


1- (1) .الصواعق المحرقه:151.
2- (2) .فیض القدیر:174/3؛خلاصه عبقات الأنوار:272/2.
3- (3) .المرقاه فی شرح المشکاه:600/5؛خلاصه عبقات الأنوار:272/2.

الطرق السالفه علی الاقتداء و التمسّک و التعلّم من أهل بیته.انتهی. (1)

ومنها:ثقاله التمسّک بهما و العمل بما یتلقّی عنهما،ورعایه حقوقهما علی الناس.قال ابن الأثیر:سمّاهما ثقلین؛لأنّ الأخذ بهما و العمل بهما ثقیل،وحُکی عن السید الشریف الجرجانی:وسمّی الکتاب وأهل البیت ثقلین؛لأنّ اتّباعهما ثقیل.

وقیل:سمّاهما ثقلین؛لأنّ الأخذ بهما و العمل بما یتلقّی عنهما،والمحافظه علی رعایتهما،والقیام بواجب حرمتهما ثقیل،ومنه قوله تعالی: سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً ؛ (2)لأنّ أوامر الله وفرائضه ونواهیه ما تؤدّی إلا بتکلیف ما یثقل.

ومنها:ثقالتهما علی نفوس کارهیهما،وثقل عمل من تمسّک بهما.حکی العلّامه الفقیه والاُصولی الخبیر البروجردی،عن علی القاری،حیث قال:وأوصی بالثقلین بعده کتاب الله تعالی بالجرّ ممّا قبله،ویجوز رفعه ونصبه،وعترته بکسر أوّله،أی:أقاربه وأهل بیته،وسمّیا بالثقلین:إمّا لثقلهما علی نفوس کارهیهما،أو کثره حقوقهما،فهما شاقّان.

ومنها:عظم قدرهما،أو لشدّه الأخذ بهما،أو لثقلهما فی المیزان من قبل ما امر به فیهما.

ومنها:أنّ عماره الدِّین بهما،کما عمرت الدُّنیا بالإنس و الجنّ،المسمّین بالثقلین فی قوله تعالی: سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ ؛ (3)

ومنها:کون کلّ منهما مصوناً عن الخطأ و الخطل،وعن السهو و الزلل،وطهارتهما عن الدنس و الرجس،وعن الباطل و الکذب،ویؤیده بعض فقرات الحدیث،ویناسبه المعنی اللّغوی؛لأنّ الثقل فی اللّغه کما تقدّم:الشیء النفیس المصون.

أمّا طهاره الکتاب المبین وصیانته عمّا ذکر فمعلوم،فإنّه من عند الله العلیم،و هو لدیه لعلی حکیم،فلا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه.

ص:255


1- (1) .جامع أحادیث الشیعه:79/1-80.
2- (2) .المزمّل:5.
3- (3) .الرحمن:31.

و أمّا طهاره العتره الطیبه فبما أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً،لا یقولون الباطل،ولا یعملونه،ولا یأمرون به،وهم الصادقون الذین أمر الله تعالی المؤمنین أن یکونوا معهم، (1)فلولا ذلک لم یجعلهم أقران الکتاب.ومن المعلوم أنّ الأخذ معناه الاقتداء و العمل،کالتمسّک والاعتصام.

ومن الدلائل الاُخر علی وجوب اتّباع العتره،هی بعض صیغ ألفاظه،وتکرار بعضها الآخر،فقوله صلی الله علیه و آله:«اُذکّرکم الله فی أهل بیتی»،أمرٌ للاُمّه بإطاعه أهل بیته،ومتابعتهم،والتمسّک بهم.وقوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا عَلی الحوض»،أمر لاُمّه الإسلام بالتمسّک بأهل البیت؛لأنّه تلویح-بل تصریح-بأنّهما کتوأمین خلّفهما ووصّی امّته بحسن معاملتهما.وتقدّم الکلام مفصّلاً فی أنّ الکتاب وأهل البیت باقون إلی قیام الساعه.

أمّا الکتاب،فإنّه باق علی وجه الدهر،إذ هو معجزته الخالده الأبدیه.

و أمّا النبی صلی الله علیه و آله،فإن کان قد مضی إلی رحمه الله فی الظاهر،ولکن نور سرّه باق بین المؤمنین،فکأنّه باق،علی أنّ عترته وورثته یقومون مقامه بحسب الظاهر أیضاً،ولهذا قال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم الثقلین،ما أن تمسّکتم بهما لن تضلّوا:کتاب الله،وعترتی.

وفی ذیل الحدیث مباحث اخر مهمه تامّه،جامعه،کثیره الفوائد،لاتناسب هذه الرساله،فعلیکم بمراجعه عبقات الأنوار،أو خلاصه عبقات الأنوار،وجامع أحادیث الشیعه،والمراجعات،والغدیر،وتلخیص الشافی،وغیرها.

الخلاصه

العتره فی اللّغه:أقرباء الرجل من وُلْده ووُلْد وُلْده،وبنی عمّه.وقیل:العِتره

ص:256


1- (1) .الصواعق المحرقه:152؛المراجعات:67؛کفایه الطالب:236؛المناقب للخوارزمی:280؛ینابیع المودّه:118/1-119.

(بالکسر):وُلْد الرجل،وذرّیته،وعقبه من صلبه،وقیل:رهطه وعشیرته الأدنون ممّن مضی وغبر.

والعامّه تظنّ أنّها وُلْد الرجل خاصّه،و أنّ عتره رسول الله صلی الله علیه و آله وُلْد فاطمه علیها السّلام.

قال ابن حجر فی صواعقه:العتره:الأهل،والنسل،والرهط الأدنون.ولکنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد قید القول بما أزال به الشبهه،وأوضح الأمر بقوله:«عترتی أهل بیتی».وخصّ صلی الله علیه و آله هذا الاسم بالخمسه أصحاب الکساء دون غیرهم فی حدیث عائشه واُمّ سلمه وغیرهما،فیجب أن یکون الحکم متوجّهاً إلیهم،وإلی من لحِقَ بهم بالدلیل القطعی.

إنّ الحدیث یدلّ علی وجوب اتّباع العتره علیهم السّلام فی جمیع أقوالهم،وأفعالهم،وتقاریرهم فی الأحکام والاعتقادات.

ولقد سمّی رسول الله صلی الله علیه و آله القرآن وعترته ثقلین؛لأنّ الثقل کلّ نفیس خطیر مصون،و هذان کذلک،إذ کلّ منهما معدنٌ للعلوم اللدنیه،والأسرار و الحِکَم العلیه،والأحکام الشرعیه.و أنّ مفاد قوله صلی الله علیه و آله:«ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا بعدی»هو وجوب اتّباع أهل البیت علیهم السّلام،فإنّه صلی الله علیه و آله فرض علی الاُمّه ذلک؛لئلّا یضلّوا بعده.

والتمسّک بالکتاب:العمل بما فیه،و هو الائتمار بأوامر الله والانتهاء بنواهیه.ومعنی التمسّک بالعتره:محبّتهم والاهتداء بهداهم وسیرتهم.

کما أنّ تعبیر رسول الله صلی الله علیه و آله عن کتاب الله وعترته بالثقلین دلیلٌ واضح،وبرهانٌ ساطع علی وجوب اتّباع أهل البیت؛لأنّ الثقل محرّکه متاع المسافر وحشمه،وکلّ شیء خطیر نفیس مصون.

و أمّا ما قیل من وجوه تسمیتهما بالثقلین؛فلأنّ الأخذ بهما و العمل بهما ثقیل،أو لأنّ الأخذ بهما و العمل بما یتلقّی عنهما،والمحافظه علی رعایتهما،والقیام بواجب حرمتهما ثقیل،أو ثقالتهما علی نفوس کارهیهما،وثقل عمل من تمسّک بهما،أو لعظم قدرهما،أو لشده الأخذ بهما،أو لثقلهما فی المیزان،أو لأنّ عماره الدین بهما،أو

ص:257

کون کلّ منهما مصوناً عن الخطأ و الخطل،وعن السهو و الزلل،وطهارتهما عن الدنس و الرجس،وعن الباطل و الکذب.

و أمّا ألفاظ:«اُذکّرکم الله فی أهل بیتی»،ففیها أمرٌ للاُمّه بإطاعه أهل البیت ومتابعتهم و التمسّک بهم.

وقوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا عَلی الحوض»أمرٌ لاُمّه الإسلام بالتمسّک بأهل البیت،لأنّه تلویح-بل تصریح-بأنّهما کتوأمین،خلّفهما ووصّی امّته بحسن معاملتهما،وأنّهما باقیان إلی قیام الساعه.

فأمّا الکتاب فهو معجزته الخالده الأبدیه،و أمّا النبی فإنّه و إن کان قد مضی إلی رحمه الله فی الظاهر،ولکنّ نور سرّه باق بین المؤمنین،فکأنّه باق علی أنّ عترته وورثته یقومون مقامه بحسب الظاهر.

ص:258

الأسئله

1.اذکر معنی العتره فی اللّغه.

2.لماذا یجب أن یکون الحکم فی حدیث الثقلین متوجّهاً إلی أصحاب الکساء دون غیرهم؟

3.لماذا سمّی رسول الله صلی الله علیه و آله القرآن وعترته ثقلین؟

4.ما هو معنی التمسّک بالعتره؟

5.اذکر ألفاظاً أو موارد من حدیث الثقلین تدلّ علی وجوب إطاعه أهل البیت الأطهار.

6.کیف یدلّ قوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض»علی کونهما باقیین إلی قیام الساعه؟

ص:259

ص:260

الدرس الرابع و الثمانون

حقّ العتره

*قال فی فواتح الرحموت:إنّ من حقّ القرآن:الإیمان به و العمل بمقتضاه،وحقّ العتره:تعظیمهم وصلتهم،وهما لن یفترقا فی موطن من مواطن القیامه،یستغیثان ویعیبان علی من ترک حقّهما،حتّی یردا علی الحوض.إلی أن قال:ثمّ إنّ راوی هذا الحدیث زید بن أرقم فسّر العتره بمَن حرمت علیه الصدقه،فدخل فیه ابن عبّاس وغیره،ولیسوا معصومین بالاتّفاق. (1)

الجواب عن الرأی المذکور

**أقول:وفیه ما لا یخفی علی مَن له أدنی مهاره بالحدیث و التفسیر،و قد تقدّم البحث علی نحو الکمال فی سند الحدیث ومدلوله ومصداقه،إذ قد أثبتنا دلالته علی وجوب اتّباع العتره،وعصمتهم،ولزوم المتابعه للکتاب و العتره الطیبه،فراجع الدروس السابقه.

و أمّا قوله:فسّر العتره بمَن حرمت علیه الصدقه:فهو مردود أوّلاً بما قلنا فی معنی العتره لغهً،وبما فسّره العلماء من الفریقین،و إن کنّا قد ذکرنا هناک کلام علماء أهل السنه فقط،وبما نقلنا عن رسول الله صلی الله علیه و آله،حیث قید القول بما أزال به الشبهه.

ص:261


1- (1) .فواتح الرحموت:425/2.

وثانیاً:إنّ ما جاء فی صحیح مسلم فی ذیل حدیث الثقلین الذی أوردناه فی الدرس81 من تصرّف وتحریف من زید بن أرقم،و هذا غیر مستبعد من مثله،و هو الذی کتم حدیث«مَن کنتُ مولاه»،عندما انتشده یوم الرحبه أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام،أن یشهد بما سمعه من النبی صلی الله علیه و آله،فأمسک ولم یشهد،حتّی ابتلاه الله بما دعا علیه السّلام علیه به فی دار الدُّنیا،والآخره هی أدهی وأمرّ. (1)

ویؤید ما ذکرناه قول محمّد بن یوسف الگنجی الشافعی:قلت:إنّ تفسیر زید بن أرقم أهل البیت غیر مرضی؛لأنّه قال:أهل بیته من حرم الصدقه بعده،یعنی بعد النبی صلی الله علیه و آله،وحرمان الصدقه یعمّ زمان حیاه الرسول وبعده،ولأنّ الذین حرموا الصدقه لا ینحصرون فی المذکورین،فإنّ بنی المطّلب یشارکونهم فی الحرمان،ولأنّ آل الرجل غیره علی الصحیح،فعلی قول زید یخرج أمیر المؤمنین علیه السّلام عن أن یکون من أهل البیت،بل الصحیح أنّ أهل البیت:علی،وفاطمه،والحسنان علیهم السّلام،کما رواه مسلم بإسناده عن عائشه(و قد تقدّم حدیثها آنفاً).وأیضاً روی مسلم بإسناده:أنّه لمّا نزلت آیه المباهله دعا رسول الله صلی الله علیه و آله علیاً،وفاطمه،وحسناً،وحسیناً،وقال:«اللَّهُمَّ،هؤلاء أهلی».

وأخرجه إمام أهل الحدیث وشیخ الصنعه وصاحب الجرح و التعدیل،و هو أحمد بن محمّد بن حنبل الشیبانی فی مسنده عن غیر واحد من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و التابعین. (2)

المراد بالثقلین هو الکتاب و السنّه و الإیراد علیه

*قال الآمدی و الزحیلی وغیرهما:لا نسلّم أنّ المراد بالثقلین:الکتاب و العتره،بل الکتاب و السنّه علی ما روی أنّه قال:(کتاب الله،وسنّتی). (3)

ص:262


1- (1) .راجع تفاصیل ذلک:موسوعه الغدیر فی الکتاب و السنه و الأدب:339/1-346 ط.المحققه.
2- (2) .کفایه الطالب:54.
3- (3) .الإحکام:210/1؛اُصول الفقه الإسلامی:517/1؛الموطّأ:899 ح3 کتاب القدر؛جامع الاُصول:269/1.

ویرد علیه:

أولاً:إنّ روایه وسنّتی،لو صحّت،فهی لا تعارض روایه العتره؛لأنّ المثبتین لا تنافی ولا تعارض بینهما،واعتبار الصادر واحداً منهما لا دلیل له،وتخیل التعارض بینهما-استناداً إلی مفهوم العدد-باطل،إذ هذا النوع من مفاهیم المخالفه لیس بحجّه،کما علیه المحقّقون من متأخّری الاُصولیین،ومع إمکان الجمع بینهما فلا معارضه أصلاً.و قد جمع ابن حجر المکّی بینهما فی صواعقه،حیث قال:وفی روایه(کتاب الله وسنّتی)،وهی المراد من الأحادیث المقتصره علی الکتاب؛لأنّ السنّه مبینه له،فأغنی ذکره عن ذکرها.والحاصل أنّ الحثّ وقع علی التمسّک بالکتاب وبالسنّه،وبالعلماء بهما من أهل البیت،ویستفاد من مجموع ذلک بقاء الاُمور الثلاثه إلی قیام الساعه. (1)

إنّ ذکر أهل البیت-أوالعتره-معناه ذکر للسنّه؛لأنّهم لا یأتون إلا بها،فکلّ ما عندهم مأخوذ بواسطه النبی،والشاهد له ما رواه الکلینی فی الکافی بإسناد صحیح،عن هشام بن سالم،وحمّاد بن عثمان وغیره قالوا:سمعنا أبا عبدالله علیه السّلام یقول:

حدیثی حدیث أبی،وحدیث أبی حدیث جدّی،وحدیث جدّی حدیث الحسین،وحدیث الحسین حدیث الحسن،وحدیث الحسن حدیث أمیر المؤمنین،وحدیث أمیرالمؤمنین حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله،وحدیث رسول الله قول الله عزّ وجلّ. (2)

وما رواه أیضاً ثقه الإسلام الکلینی بإسناده عن علی بن إبراهیم،عن محمّد بن عیسی،عن یونس،عن قتیبه قال:سأل رجلٌ أبا عبدالله صلی الله علیه و آله عن مسأله فأجابه فیها،فقال الرجل:أرأیت إن کان کذا وکذا ما یکون(ما کان یکون)القول فیها؟فقال له:

مَه،ما أجبتک فیه من شیء فهو عن رسول الله صلی الله علیه و آله،لسنا من(أرأیت)فی شیء. (3)

ص:263


1- (1) .الصواعق المحرقه:150.
2- (2) .الکافی:53/1 ح14.
3- (3) .الکافی:58/1 ح21.

توضیح قوله علیه السّلام:(لسنا من أرأیت فی شیء)،إنّه لمّا سأل الرجل منه علیه السّلام،حیث قال:أرأیت إن کان کذا وکذا ما یکون،کان یرید التعرّف علی رأیه الذی یختاره بالظنّ والاجتهاد،فنهاهُ علیه السّلام عن هذا الظنّ،وبین له أنّهم لا یقولون شیئاً إلا بالجزم و الیقین،وبما وصل إلیهم من سید المرسلین صلوات الله علیه وعلیهم أجمعین.

فعلی هذا،یمکن أن تکونا(عترتی وسنّتی)صحیحتین،ولا حاجه إلی تکذیب إحداهما،وتعیین الصادره منهما بالرجوع إلی المرجّحات.

وثانیاً:لو سُلّم المعارضه بینهما،فلا وجه لتقدیم حدیث:(وسنّتی)؛لأنّ حدیث التمسّک بالثقلین(الکتاب،والعتره الطیبه)،متواتر فی جمیع طبقاته،کما عرفت سابقاً،وطرقه إلی الصحابه من الفریقین کثیره جدّاً،کما علمت ذلک مفصّلاً أیضاً.

وثالثاً:حدیث(وسنّتی)من أحادیث الآحاد،مع ضعف سنده؛لأنّ مالک بن أنس أخرجه فی الموطّأ مرفوعاً،وذکره ابن حجر فی صواعقه مرسلاً،ومن المعلوم أنّ هذه الروایه-مع وهنها سنداً-لا تستطیع أن تعارض حدیث الثقلین بلفظ(وعترتی)لکثره رواته فی کتب الصحاح و المسانید،مع تصریح أکثرهم بوثاقه رواته،کما سبق ذکره مفصّلاً.

ورابعاً:فإنّ ما رواه الحاکم فی المستدرک عن ابن عبّاس، (1)ففی سنده عکرمه،وأبو أویس وهما مخدوش فیهما.أمّا عکرمه،فقد عرفته،و أمّا أبو أویس،فقال الدوری عن ابن معین:أبو أویس مثل فلیح فیه ضعف،وقال مرّه:لیس بحجّه.وقال ابن المدینی:کان عند أصحابنا ضعیفاً.وقال عمرو بن علی:فیه ضعف.وقال النسائی:مدنی لیس بالقوی. (2)

ص:264


1- (1) .المستدرک:137/1 ح318.
2- (2) .تهذیب التهذیب:280/5-281.

الاستدلال بالعقل علی حجیه أهل البیت

و أمّا العقل،فقد ذُکر له وجوه،ولکن قبل بیان الاستدلال نذکر مقدّمه،وهی:أنّه لا خلاف بین الشیعه و السنّه فی ضروره وجود الخلیفه بعد رسول الله صلی الله علیه و آله،و إنّما الخلاف فی أنّه منصوب من قِبل الله تعالی،أو باختیار من الناس.

فقالت السنّه:إنّه لا حاجه إلی النصب،بل یتعین باختیار الاُمّه.

وقالت الشیعه:بضروره النصب و التعیین من الله تعالی بواسطه النبی صلی الله علیه و آله.

والحَکَم فی هذا الاختلاف هو:الکتاب،والسنّه،والعقل و قد تقدّم البحث عن الکتاب و السنّه.

والآن نعرض للوجوه التی ذُکرت لدلیل العقل،والتی منها:

إنّ مقام الإمامه لمّا کان مقام حفظ القوانین الإلهیه وتفسیرها وتطبیقها،فإنّ نفس الدلیل الذی دلّ علی ضروره عصمه النبی المبلِّغ للدِّین ومطبّقه،یدلّ علی ضروره عصمه خلیفته،المحافظ علی الکتاب و السنّه،والمفسِّر لهما ومطبّقهما،وکما أنّ الخطأ و الهوی فی المبلّغ یبطل الغرض من بعثته،فکذلک الخطأ و الهوی فی الحافظ المفسّر و المنفّذ،یوجب ضلال الاُمّه ونقض الغرض من البعثه،وبما أنّ الاُمّه لا یمکنها أن تعرف المعصوم،فلا بدّ أن یعرّفها إیاه الله تعالی ورسوله. (1)

خصوصاً إذا قلنا:إنّ الإمامه امتداد للنبوّه من حیث وظائفها العامّه،عدا ما یتّصل بالوحی،فإنّه من مختصّات النبوّه،و هذا الجانب لا یستدعی العصمه بالذات،إلا من حیث الصدق فی التبلیغ،و هو متوفّر فی الإمام.

ومنها:إنّ الإمام لو عصی،لوجب الإنکار علیه و الإیذاء له،من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هو مفوّت للغرض من نصبه،ومضادّ لوجوب طاعته

ص:265


1- (1) .راجع بشأن الاستدلال بالکتاب الدرس 75 فما بعده.والاستدلال بالسنّه النبویه الشریفه الدرس81 فما بعده.

وتعظیمه علی الإطلاق،المستفاد من قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ،ولمّا کان إطاعه اولی الأمر هی نفس إطاعه الرسول،لم یکرّرها؛لیبین أنّ إطاعتهم وإطاعه الرسول من سنخ واحد،وحقیقه واحده،فکما أنّ إطاعه الرسول غیر مقیده بقید ولا شرط فی الوجوب،فکذلک إطاعه اولی الأمر،ومثل هذا الوجوب لا یکون إلا مع عصمه اولی الأمر؛لأنّ إطاعه کلّ أحد مقیده لا محاله بعد مخالفه أمره لأمر الله تعالی،وإلّا لزم الأمر بعصیان الإله،ولمّا کان أمر المعصوم بمقتضی عصمته غیر مخالف لأمر الله تعالی،کان وجوب إطاعته غیر مقید بقید. (1)

وأخیراً،فمن آیه التطهیر،وحدیث الثقلین،ودلیل العقل نخلص بنتیجه،هی:أنّ حجّیه سنّه أهل البیت من ضروریات مذهب الشیعه،وأیضاً حجّیه السنّه فی الجمله من ضروریات الإسلام،بل لا معنی للإسلام بدونها،فإطاله البحث و التحدث فی التماس الدلیل و البراهین لها و إن کان فیه نوع من السأم للدارس و المطالع،إلا أنّا کنّا محتاجین لإطاله الکلام فی التحدّث عنها؛لأنّ أساس الإسلام یرتکز علیها فی الجمله؛ولأنّ الفقه علی المذاهب الخمسه:الشیعه،والحنفیه،والشافعیه،والحنبلیه،والمالکیه،بدونها ناقص،بل لا یکون مجیباً عن الأسئله و المعضلات سیما الحوادث الجدیده.

إیقاظ(فی الإمامه)

الإمامه عند الشیعه الإمامیه،هی الخلافه الکلّیه الإلهیه.وقیل:إنّها رئاسه عامّه فی امور الدِّین و الدُّنیا. (2)وقال القاضی عضد الدِّین الإیجی:هی خلافه الرسول فی إقامه الدِّین.

ص:266


1- (1) .جامع أحادیث الشیعه:78/1-132؛الاُصول العامّه:164-189؛خلاصه عبقات الأنوار:5868/2 و 269-311؛أعیان الشیعه:370/1؛الغدیر فی الکتاب و السنه و الأدب:297/3-298؛تلخیص الشافی:240/2-243؛المراجعات:26-37؛کشف الغطاء:72/1.
2- (2) .شرح المواقف:376/8؛منهاج الصالحین لآیه الله الوحید الخراسانی:143/1.

وزاد الشریف الجرجانی:وحفظ حوزه الملّه،بحیث یجب اتّباعه علی کافّه الاُمّه. (1)

و قد أورد علی التعریف الثانی و الثالث:بأنّه أخصّ وناقص،إذ الخلافه الظاهریه و الرئاسه العامّه فی امور الدِّین و الدّنیا لو کانت واجده لشرائطها،لکانت شأناً من شؤون الإمامه عند الشیعه.وکما علمت،فهی الخلافه الکلّیه الإلهیه،والتی من آثارها ولایتهم التشریعیه،التی منها الإماره و الخلافه الظاهریه؛لأنّ ارتقاء الإمام إلی المقامات الإلهیه المعنویه یوجب أن یکون زعیماً سیاسیاً لإداره المجتمع الإسلامی أیضاً،فإنّ الإمام هو الإنسان الکامل الإلهی،العالم بجمیع ما یحتاج إلیه الناس فی تعیین مصالحهم ومضارّهم،الأمین علی أحکام الله تعالی وأسراره،المعصوم من الذنوب و الخطایا،المرتبط بالمبدأ الأعلی،و هو الصراط المستقیم،والحجّه علی عباده،المفترض طاعته،اللّائق لاقتداء العوام به و التبعیه له،الحافظ لدین الله،المرجع العلمی لحلّ المعضلات والاختلافات،وتفسیر المجملات،الزعیم السیاسی والاجتماعی،الهادی للنفوس إلی درجاتها اللّائقه بهم من الکمالات المعنویه،الوسیط فی نیل الفیض من المبدأ الأعلی إلی الخلق،وغیر ذلک من شؤون الإمامه التی تدلّ علیها البراهین العقلیه و الأدلّه السمعیه،وفی ما ذکرنا غنیً وکفایه إن شاءالله تعالی.

الخلاصه

قال فی فواتح الرحموت:المعنی ما إن تمسّکتم بإیفاء حقوقهما،و إنّ من حقّ القرآن:الإیمان به و العمل بمقتضاه،وحقّ العتره:تعظیمهم وصلتهم،وهما لن یفترقا فی موطن من مواطن القیامه.إلی أن قال:إنّ راوی هذا الحدیث زید بن أرقم فسّرالعتره بمَن حرمت علیه الصدقه،فدخل فیه ابن عبّاس وغیره،ولیسوا معصومین بالاتّفاق.

ص:267


1- (1) .شرح المواقف:376/8.

وفیه ما لا یخفی علی من له أدنی مهاره بالحدیث و التفسیر.

و أمّا تفسیر زید بن أرقم،فمردود:

أوّلاً:بما قلنا فی معنی العتره لغهً،وبما فسّره العلماء من الفریقین،وبما نقلنا عن الرسول صلی الله علیه و آله،حیث قید القول بما أزال به الشبهه.

وثانیاً:إنّ ما جاء فی صحیح مسلم عن زید بن أرقم هو تصرّف وتحریف من زید بن أرقم،و هذا غیر مستبعد من أمثاله،و هو الذی کتم حدیث«مَن کنتُ مولاه»عندما استنشده أمیرالمؤمنین علی علیه السّلام،فکتم شهادته،حتّی ابتلاه الله بما دعا علیه السّلام علیه به فی دار الدُّنیا.

ویؤید ما ذکرناه قول الگنجی الشافعی،حیث قال:إنّ تفسیر زید بن أرقم أهل البیت غیر مرضی؛لأنّ حرمان الصدقه یعمّ زمان حیاه الرسول وبعده،ولأنّ الذین حرموا الصدقه لاینحصرون فی المذکورین،فإنّ بنی المطّلب یشارکونهم فی الحرمان،ولأنّ آل الرجل غیره علی الصحیح،بل الصحیح أنّ أهل البیت:علی،وفاطمه،والحسنان علیهم السّلام،کما رواه مسلم بإسناده عن عائشه.

وروی مسلم أیضاً بإسناده،أنّه لمّا نزلت آیه المباهله دعا رسول الله صلی الله علیه و آله علیاً،وفاطمه،وحسناً،وحسیناً،وقال:«اللَّهُمَّ،هؤلاء أهلی».

کما أخرجه إمام أهل الحدیث أحمد بن محمّد بن حنبل الشیبانی فی مسنده،عن غیر واحد من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و التابعین.

وقال الزحیلی و الآمدی وغیرهما:لا نسلّم أنّ المراد بالثقلین:الکتاب و العتره،بل الکتاب و السنّه علی ما روی أنّه قال:«کتاب الله،وسنّتی».

ویرد علیه:إنّ روایه وسنّتی،لو صحّت،فهی لا تعارض روایه العتره؛لأنّ المثبتین لا تنافی ولا تعارض بینهما،واعتبار الصادر واحداً منهما لا دلیل له،وتخیل

ص:268

التعارض بینهما-استناداً إلی مفهوم العدد-باطل،إذ هذا النوع من مفاهیم المخالفه لیس بحجّه،ومع إمکان الجمع بینهما فلا معارضه أصلاً.و قد جمع ابن حجر بینهما.إنّ ذکر أهل البیت أو العتره معناه ذکر للسنّه؛لأنّهم لا یأتون إلا بها،فکلّ ما عندهم مأخوذ بواسطه النبی صلی الله علیه و آله،والشاهد له ما رواه الکلینی فی الکافی بإسناد صحیح عن الإمام الصادق علیه السّلام.

فعلی هذا،یمکن أن تکونا(عترتی وسنّتی)صحیحتین،ولا حاجه إلی تکذیب إحداهما،وتعیین الصادر منهما بالرجوع إلی المرجّحات.

ولو سُلّم المعارضه بینهما،فلا وجه لتقدیم حدیث(وسنّتی)؛لأنّ حدیث التمسّک بالثقلین الکتاب و العتره الطیبه متواتر فی جمیع طبقاته،وحدیث(وسنّتی)من أحادیث الآحاد،مع ضعف سنده؛لأنّ مالک بن أنس أخرجه مرفوعاً،وذکره ابن حجر فی صواعقه مرسلاً،ومن المعلوم أنّ هذه الروایه-مع وهنها سنداً-لا تستطیع أن تعارض حدیث(وعترتی أهل بیتی)،لکثره رواته فی کتب الصحاح و المسانید.

و أمّا ما رواه الحاکم فی المستدرک عن ابن عبّاس،ففی سنده عکرمه،وأبی أویس وهما مخدوش فیهما.

و أمّا دلیل العقل علی حجیه سنه أهل البیت علیهم السّلام،فقد ذکر له وجوه:منها أنّ مقام الإمامه لمّا کان مقام حفظ القوانین الإلهیه وتفسیرها وتطبیقها،فإنّ نفس الدلیل الذی دلّ علی ضروره عصمه النبی یدلّ علی ضروره عصمه خلیفته،المحافظ علی الکتاب و السنّه،والمفسِّر لهما،خصوصاً إذا قلنا:إنّ الإمامه امتداد للنبوّه من حیث وظائفها العامّه عدا ما یتّصل بالوحی،فإنّه من مختصّات النبوّه،و هذا الجانب لا یستدعی العصمه بالذات إلا من حیث الصدق فی التبلیغ،و هو متوفّر فی الإمام.

إلی هنا نخلص إلی نتیجه-من آیه التطهیر،وحدیث الثقلین،ودلیل العقل-هی

ص:269

أنّ حجّیه سنّه أهل البیت من ضروریات مذهب الشیعه،وأیضاً حجّیه السنّه فی الجمله من ضروریات الإسلام،بل لا معنی للإسلام بدونها.

وعلیه،فالإمامه عند الشیعه هی الخلافه الکلّیه الإلهیه،والإمام هو الإنسان الکامل الإلهی،العالم بجمیع ما یحتاج إلیه الناس فی تعیین مصالحهم ومضارّهم،الأمین علی أحکام الله تعالی وأسراره،المعصوم من الذنوب و الخطایا،المرتبط بالمبدأ الأعلی،الصراط المستقیم،الحجّه علی عباده،المفترض طاعته،اللّائق لاقتداء العوام به و....

ص:270

الأسئله

1.لماذا یکون تفسیر زید بن أرقم العتره بمن حرمت علیه الصدقه مردوداً؟

2.اذکر إیراد الشافعی الگنجی علی تفسیر زید بن أرقم.

3.اذکر کلام الزحیلی و الآمدی فی المراد بالثقلین.

4.اذکر الإیراد علیه أوّلاً وثانیاً و....

5.لماذا لا یقدّم علی فرض المعارضه بینهما حدیث وسنّتی علی وعترتی؟

6.اذکر الخدشه التی ترد علی ما رواه الحاکم فی المستدرک عن ابن عبّاس.

7.ما هو الدلیل العقلی علی ضروره عصمه أهل البیت أو خلیفه النبی صلی الله علیه و آله؟

8.ما هی الإمامه عند الشیعه وعند القاضی الإیجی.اذکرهما.

9.عرِّف الإمام علیه السّلام.

ص:271

ص:272

الدرس الخامس و الثمانون

أقسام الخبر

*قال الشاشی:إنّ الشبهه فی باب الخبر فی ثبوته من رسول الله صلی الله علیه و آله واتّصاله به،ولهذا المعنی (1)صار الخبر علی ثلاثه أقسام:

1.قسم صحّ من رسول الله صلی الله علیه و آله،وثبت منه بلا شبهه،و هو المتواتر.

2.وقسم فیه ضرب شبهه،و هو المشهور.

3.وقسم فیه احتمال وشبهه، (2)و هو الآحاد. (3)

عند الحنفیه(السنّه)من حیث طرق وصولها إلینا،أی:من حیث روایتها،و هو ما یعبّر عنه بسند السنّه تنقسم إلی ثلاثه أقسام:سنّه متواتره،وسنّه مشهوره،وسنّه آحاد.

و أمّا عند الجمهور،فتنقسم إلی قسمین:الأوّل:سنّه متواتره،والثانی:سنّه الآحاد،

ص:273


1- (1) .ولهذا المعنی،أی:إمکان الشبهه فی ثبوته من رسول الله صلی الله علیه و آله صار الخبر علی ثلاثه أقسام.
2- (2) .قول المصنّف:فیه احتمال وشبهه،یعنی:إنّ المشهور فیه نوع خفیف من الشبهه،لا من کلّ وجه؛لوجود جماعه من الرواه،وکمال الاتّصال،فلذا یکون الاحتمال فیه خفیفاً وضعیفاً،و أمّا الخبر الواحد ففیه احتمال قوی؛لوحده الراوی.وعلی هذا،یحتمل الصدق و الکذب،یعنی:یحتمل عدم ثبوت صدوره من حضره صاحب الرساله،فلا بدّ من إثبات الاتّصال.أحسن الحواشی:74 مع تصرّف منّا.
3- (3) .اُصول الشاشی:74.

والسنّه المشهوره داخله فی قسم الآحاد عندهم. (1)

**إذا ثبت أنّ السنّه بما لها من المعنی الواسع،هی مصدر من مصادر التشریع الإسلامی،فإن حصل علیها الإنسان بنفسه بالسماع من المعصوم نفسه ومشاهدته،فقد أخذ الحکم الواقعی من مصدره الأصلی علی سبیل الجزم و الیقین من ناحیه السند،کالأخذ من القرآن الکریم،و أمّا إذا لم یحصل ذلک لطالب الحکم الواقعی،کما فی العهود المتأخّره عن عصرهم،فإنّه لا بدّ له فی أخذ الأحکام من أن یرجع-بعد القرآن الکریم-إلی الأحادیث التی تنقل السنّه؛أمّا من طریق التواتر،أو من طریق أخبار الآحاد،فالخبر ینقسم إلی قسمین رئیسین:خبر متواتر،وخبر واحد.

وعلی هذا،فالأحادیث لیست هی السنّه،بل هی الناقله لها و الحاکیه عنها،ولکن قد تسمّی بالسنّه توسّعاً من أجل کونها مثبته لها. (2)

***وعند الزیدیه أیضاً ینقسم الخبر إلی متواتر وآحادی. (3)

الخبر المتواتر

*قال الشاشی:المتواتر:ما نقله جماعه عن جماعه لا یتصوّر توافقهم علی الکذب؛لکثرتهم،واتّصل بک هکذا، (4)مثاله:نقل القرآن،وأعداد الرکعات،ومقادیر الزکاه. (5)

ص:274


1- (1) .الوجیز:167؛المهذّب:646/2؛اُصول الفقه الإسلامی:451/1؛شرح التلویح:4/2؛اُصول الفقه:213؛نزهه الخاطر شرح روضه الناظر:160/1؛إرشاد الفحول:107/1؛المستصفی:384/1؛فواتح الرحموت:200/2.
2- (2) .اُصول الفقه:324/2؛معالم الاُصول:255؛الوافیه:155.
3- (3) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:469؛صفوه الاختیار:170171.
4- (4) .یعنی:أن تدوم الکثره من أوّله إلی أن تتّصل بک،بأن یکون أوّله کآخره،وأوسطه کطرفیه.وقوله:لا یتصوّر،أی:یستحیل عادهً اتّفاقهم علی الکذب لکثرتهم.
5- (5) .اُصول الشاشی:74.

المتواتر مأخوذ من التواتر،و هو لغهً:تعاقب أشیاء واحداً بعد واحد بینهما فتره ومهله،ومنه قوله تعالی: ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا ، (1)أی:رسولاً بعد رسول بمهله.

والمتواتر فی اصطلاح الاُصولیین هو:خبر عدد یمتنع معه تواطؤهم علی الکذب؛لکثرتهم.وقیل فی تعریفه:خبر أقوام بلغوا فی الکثره إلی حیث حصل العلم بقولهم.وقیل:خبر جمعٍ کثیر تُحیل العاده تواطؤهم علی الکذب،أو وقوعه منهم من غیر قصد التواطؤ عن جمع مثلهم،حتّی یصل المنقول إلی النبی صلی الله علیه و آله. (2)

***وهکذا فسّره جماعه من الزیدیه،کابن المرتضی فی منهاج الوصول،حیث قال:أمّا معنی التواتر فی اللّغه:فهو ورود شیء بعد شیء مع فتره بینهما،ومنه قوله تعالی: ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا , (3)أی:شیئاً بعد شیء مع فتره...و أمّا فی عرف اللّغه،فالتواتر عباره عن:خبر جماعه یستمرّ حصول العلم عند خبرهم لأجله،وشروطه-بحیث إنّه لو اختلّ أحدها لم یکن تواتراً-هی أربعه:

الأوّل:أن تنقله فئه کثیره.

الشرط الثانی:أن یکون ذلک العدد لا یتواطأ مثلهم علی الکذب فی العاده؛لأجل أحوالهم من کثره وغیرها،لا بمجرّد کثرتهم.

الشرط الثالث:أن یکونوا فی خبرهم یستندون إلی المشاهده،نحو الإخبار عن البلدان و الملوک.

الشرط الرابع:یختصّ بعض المتواتر،و هو حیث ینقل جماعه عن جماعه من حقّهم أن یکونوا متساوین فی الکثره أو متقاربین...والأقرب عندی أنّ هذا الشرط

ص:275


1- (1) .المؤمنون:44.
2- (2) .الوجیز:168؛إرشاد الفحول:107/1؛المهذّب:646/2؛اُصول الفقه الإسلامی:451/1؛شرح التلویح:4/2؛نزهه الخاطر العاطر:165/1؛الإحکام:258/1؛البحر المحیط:296/3 و 297.
3- (3) .المؤمنون:44.

غیر معتبر،بل الشروط المتقدّمه کافیه. (1)

الخبر (2)المتواتر هو:ما أفاد سکون النفس سکوناً یزول معه الشکّ،ویحصل الجزم القاطع من أجل إخبار جماعه یمتنع تواطؤهم علی الکذب،ویمتنع اتّفاق خطئهم فی فهم الحادثه،کعلمنا بوجود البلدان النائیه التی لم نشاهدها،وبنزول القرآن الکریم علی النبی صلی الله علیه و آله،وبوجود بعض الاُمم السالفه. (3)

و قد جعلوا له شروطاً اختلفوا فی تعدّدها،ویمکن انتزاعها جمیعاً من نفس التعریف؛مثلاً:قال صاحب المعالم:وللتواتر ثلاثه شروط:الأوّل:أن یخبروا عن علم ضروری مستند إلی محسوس.الثانی:أن یستوی طرف الخبر ووسطه فی هذه الصفه،وفی کمال العدد.الثالث:العدد الذی یحصل به التواتر. (4)

واختلف الناس فیه،فمنهم من قال:یحصل باثنین،ومنهم من قال:یحصل بأربعه،وقال قوم:بعشرین،وقال آخرون:بسبعین،وغیر ذلک.

والصحیح أنّه لیس له عددٌ محصور.

وقال الشهید الثانی:هو ما بلغت رواته فی الکثره مبلغاً أحالت العاده تواطؤهم علی الکذب،واستمرّ ذلک الوصف فی جمیع الطبقات حیث تتعدّد،فیکون أوّله کآخره،ووسطه کطرفیه،ولا ینحصر ذلک بعدد خاصّ. (5)

ص:276


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:470472.
2- (2) .هو المرکّب التامّ الذی یکون حاکیاً وکاشفاً عن حقیقه ثابته فی ذاتها،مع غضّ النظر عن اللّفظ،ویصحّ أن نصفه بالصدق أو الکذب.وقیل فی حدّه:هو ما یصحّ أن یدخله الصدق و الکذب لذاته.
3- (3) .اُصول الفقه:328/2؛ذکری الشیعه:48/1؛المعتبر:29/1؛الفصول الغرویه:267؛قوانین الاُصول:420.
4- (4) .معالم الاُصول:258.وراجع:المهذّب:657/2-661؛الاُصول العامّه:195؛إرشاد الفحول:109/1؛الإحکام:267/1؛نزهه الخاطر شرح روضه الناظر:171/1؛اُصول الفقه:214.
5- (5) .الدرایه:12؛وراجع:الاُصول العامّه للفقه المقارن:195.

حکم المتواتر

*قال الشاشی:المتواتر یوجب العلم القطعی،ویکون ردّه کفراً. (1)

توضیح

قول المصنّف:ویکون ردّه کفراً،یعنی:لمّا کان الخبر المتواتر مفیداً للعلم القطعی بصدور السنّه عن الرسول صلی الله علیه و آله،فیجب الاعتقاد بثبوتها عنه،وعلی هذا یکون ردّ المتواتر کفراً؛لأنّه یلزم من ردّه وإنکاره تکذیب النبی صلی الله علیه و آله،کما سیأتی البحث عنه فی مسأله إنکار المجمع علیه.

تذنیب

اتّفق الجمهور-من الفقهاء و المتکلِّمین-علی أنّ العلم الحاصل عن خبر المتواتر ضروری.وقال الکعبی وأبو الحسین البصری من المعتزله:إنّه نظری.وقال الغزالی:إنّه قسمٌ ثالث لیس أوّلیاً ولا کسبیاً(نظریاً)،بل من قبیل القضایا التی قیاساتها معها.وقالت البراهمه و السُمنیه (2):إنّه لا یفید العلم أصلاً.وقال السید الشریف المرتضی و الآمدی بالوقف،والحقّ هو قول الجمهور للقطع:بأنّا نجد نفوسنا جازمه بوجود البلاد البعیده الغائبه عنّا،ووجود الأشخاص الماضیه قبلنا-کإبراهیم وموسی-جزماً خالیاً عن التردّد. (3)

وقال فی فواتح الرحموت:المتواتر عند الجصّاص الرازی یفید العلم ضرورهً،والمشهور نظراً.واستدلّ بأنّه إذا نقلته الجماعه(فی القرن الثانی و الثالث)،وتلقّته الاُمّه

ص:277


1- (1) .اُصول الشاشی:74.
2- (2) .هم أهل سومانات عَبَده أوثان من أهل الهند و الصین.
3- (3) .إرشاد الفحول:107/1؛نزهه الخاطر العاطر:167/1؛الإحکام:262/1؛فواتح الرحموت:206/2؛البحر المحیط:303/3-304.

بالقبول،صار کونه حدیث رسول الله صلّی الله علیه وآله وأصحابه وسلّم،مجمعاً علیه،والإجماع مفید للعلم. (1)

وقال الشیخ الخضری فی اصوله:هل العلم المستفاد من التواتر ضروری أو نظری؟فإنّا متی حکمنا بأنّ العلم نظری لا یکون إلا بعد مقدّمه تمرّ علی الفکر،وهی أنّ المخبر عنه محسوس لا یشتبه،ولا داعی أن یدعو المخبرین إلی الکذب،وکلّ ما کان کذلک فهو صدق،فالواسطه حاصره فی الذهن،فهو من قبیل القضایا التی قیاساتها معها کما رأی الغزالی،و هو حقّ،و هذا لازم من اشتراطهم للتواتر شروطاً لا بدّ منها لحصول العلم،فلا بدّ من العلم بها،ولا معنی لقولهم:إنّ العلم یحصل أوّلاً،ثمّ یحصل العلم بهذه الشروط؛لأنّ معنی کون الشیء شرطاً توقّف المشروط علیه،والعلم أثر فی النفس،لا یحلّ عن مقدّمات إلا بعد التأکید من استیفائها شروط الانتاج،وإلّا کان هذا العلم من الخدع النفسیه،لا تلبث أن تنکشف ویزول أثرها. (2)

***وقال الزیدیه أیضاً:المتواتر یفید العلم الضروری بمتعلّقه،کما قال أبو محمّد عبد الله بن حمزه بن سلیمان:وما یوجب العلم ینقسم أیضاً إلی قسمین:أحدهما:یوجب العلم الضروری.والثانی:یوجب العلم الاستدلالی...فللعلم الضروری ثلاثه شروط:أحدها أن یکون المخبرون کثره بحیث یستحیل علیهم التواطؤ علی الکذب.... (3)

**قال فی الفصول الغرویه:والحقّ عندی ما ذهب إلیه الأوّلون-أی الأکثرون-علی أنّ العلم الحاصل من التواتر ضروری لنا،وذلک:

أولاً:أنّه لو کان نظریاً لاستدعی حصوله توسّط مقدّمتین،والتالی باطل،أمّا الملازمه؛فلأنّ ذلک هو الشأن فی جمیع النظریات کما لا یخفی علی الخبیر بعلم

ص:278


1- (1) .فواتح الرحموت:200/2.
2- (2) .اُصول الفقه:214.
3- (3) .صفوه الاختیار:170172؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:473و474.

المیزان،و أمّا بطلان التالی؛فلأنّا إذا راجعنا وجداننا وجدنا أنفسنا عالمین بالمتواترات بمجرّد العلم بتواترها،من غیر حاجه إلی ملاحظه أمر آخر،فلو توقّف العلم بها علی مقدّمه اخری لوجب ملاحظتها أیضاً.

وثانیاً:أنّه لو کان نظریاً لما حصل لمَنْ لیس له أهلیه النظر والاکتساب،کالعوام و الصبیان،وبطلان التالی قاض ببطلان المقدّم. (1)

وفصّل السید المرتضی فقال:إنّ أخبار البلدان و الوقائع،وهجره النبی ومغازیه یجوز أن یکون ضروره من فعل الله تعالی،ویجوز أن تکون مکتسبه من فعل العباد،و أمّا ما عدا أخبار البلدان وما ذکرناه،مثل العلم بمعجزات النبی،وکثیر من أحکام الشریعه،فیقطع علی أنّه مستدلّ علیه.

وقال الشیخ الطوسی:و هذا المذهب عندی أوضح. (2)

الخلاصه

الخبر علی ثلاثه أقسام:قسمٌ صحّ من رسول الله صلی الله علیه و آله وثبت منه بلا شبهه،و هو المتواتر.وقسمٌ فیه ضرب شبهه،و هو المشهور.وقسمٌ فیه احتمال وشبهه و هو الآحاد.وکذلک هی السنّه من حیث طرق وصولها إلینا.

و أمّا عند الجمهور،فتنقسم إلی قسمین:سنّه متواتره،وسنّه الآحاد،وسنّه المشهوره داخله فی قسم الآحاد.

السنّه بما لها من المعنی الواسع،إن سمعها الإنسان من نفس المعصوم وشاهده،فقد أخذ الحکم الواقعی من مصدره الأصلی علی سبیل الجزم و الیقین من ناحیه السند،کالأخذ من القرآن الکریم،و أمّا إذا لم یحصل ذلک،کما فی العهود المتأخّره

ص:279


1- (1) .الفصول الغرویه:270.وراجع:قوانین الاُصول:422؛المحصول:904/3.
2- (2) .عدّه الاُصول:244/1.

عن عصرهم،فإنّه لا بدّ له فی أخذ الأحکام أن یرجع-بعد القرآن الکریم-إلی الأحادیث التی تنقل السنّه،أمّا من طریق التواتر،أو من طریق أخبار الآحاد.فالخبر ینقسم إلی قسمین رئیسیین:خبر متواتر،وخبر واحد.

وعند الزیدیه أیضاً ینقسم الخبر إلی متواتر وآحادی.

فالمتواتر ما نقله جماعه عن جماعه لا یتصوّر توافقهم علی الکذب؛لکثرتهم،واتّصل بک هکذا،کنقل القرآن،وعدد الرکعات،و....والمتواتر مأخوذ من التواتر،و هو لغهً:تعاقب أشیاء واحداً بعد واحد بینهما فتره ومهله،وعند الاُصولیین:هو خبر عدد یمتنع معه تواطؤهم علی الکذب؛لکثرتهم.

وقیل:هو ما أفاد سکون النفس سکوناً یزول معه الشکّ،ویحصل الجزم القاطع من أجل إخبار جماعه یمتنع تواطؤهم علی الکذب،ویمتنع اتّفاق خطئهم فی فهم الحادثه.و قد جعلوا له شروطاً اختلفوا فی تعدّدها،یمکن انتزاعها جمیعاً من نفس التعریف،قال بعض العلماء:وللتواتر ثلاثه شروط:الأوّل:أن یخبروا عن علم ضروری مستند إلی محسوس.الثانی:أن یستوی طرف الخبر ووسطه فی هذه الصفه،وفی کمال العدد.الثالث:العدد الذی یحصل به التواتر.

وحکم المتواتر أنّه یوجب العلم القطعی،ویکون ردّه کفراً،ولا خلاف بین العلماء فی لزوم العمل به.

ولمّا کان الخبر المتواتر مفیداً للعلم القطعی بصدور السنّه عن الرسول صلی الله علیه و آله،فیجب الاعتقاد بثبوتها عنه،وعلی هذا یکون ردّه کفراً؛لأنّه یلزم من ردّه وإنکاره تکذیب النبی صلی الله علیه و آله.

اتّفق الجمهور علی أنّ العلم الحاصل عن خبر المتواتر ضروری.وقیل:إنّه نظری،وقال الغزالی:إنّه قسمٌ ثالث،یکون من قبیل القضایا التی قیاساتها معها.وقال الآمدی

ص:280

والشریف المرتضی بالوقف.وقالت البراهمه و السُمنیه:إنّه لا یفید العلم أصلاً.والحقّ هو قول المشهور.

والمتواتر عند الجصّاص الرازی یفید العلم ضروره،والمشهور نظراً؛لأنّه إذا نقلته الجماعه وتلقّته الاُمّه بالقبول صار کونه حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله مجمعاً علیه،والإجماع مفید للعلم.

وقال الخضری:العلم الحاصل من المتواتر نظری،لا یکون إلا بعد مقدّمه تمرّ علی الفکر،وهی أنّ المخبر عنه محسوس لا یشتبه،ولا داعی أن یدعو المخبرین إلی الکذب،وکلّ ما کان کذلک فهو صدق.فالواسطه حاصره فی الذهن،فهو من قبیل القضایا التی قیاساتها معها،و هو حقّ،و هذا لازم من اشتراطهم للتواتر شروطاً لا بدّ منها لحصول العلم.

ص:281

الأسئله

1.ما هو الخبر المتواتر وحکمه؟

2.لماذا یکون المتواتر لازم العمل؟

3.اذکر بعض الشروط التی ذکروها للمتواتر.

4.لماذا یکون المتواتر فی القرنین الثانی و الثالث مفیداً للعلم؟

5.لماذا یکون العلم المستفاد من المتواتر نظریاً،ومن قبیل القضایا التی قیاساتها معها؟

6.لِمَ لا یکون العلم المستفاد من المتواتر من الخدع النفسیه؟

7.لِمَ یکون ردّ المتواترکفراً؟

8.اذکر بعض الآراء المذکوره فی باب العلم الحاصل علی خبر المتواتر.

9.لماذا لا یکون العلم المستفاد من التواتر نظریاً؟

10.اذکر أقسام الخبر عند الأحناف و الجمهور.

11.لماذا تکون السنّه کالقرآن إذا سمعها شخص من المعصوم نفسه؟وضّح وجه المشابهه من أی جهه تکون.

ص:282

الدرس السادس و الثمانون

أقسام التواتر

التواتر ینقسم إلی ثلاثه أقسام:

**الأوّل:التواتر اللّفظی،و هو عباره عن إخبار جماعه بلفظ واحد عن واقعه واحده یوجب حصول العلم،سواء کان ذلک اللّفظ تمام الخبر-مثل قوله علیه السّلام:إنّما الأعمال بالنیات(کما ادُّعی تواتره)-أم بعضه،کلفظ:مَنْ کنت مولاه فعلی مولاه،وحدیث الثقلین،وروایات حفظ أربعین حدیثاً،(التی ادّعی تواترها).

الثانی:التواتر المعنوی،و هو إخبار جماعه بألفاظ مختلفه مع اشتمال کلّ منها علی معنی مشترک بینها،سواء کان ذلک المعنی المشترک مدلولاً علیه بالدلاله المطابقیه-کالإخبار بأنّ الهرّه طاهره،أو أنّها نظیفه،أو أنّ السنور نظیف،وهکذا،حیث إنّ المتواتر فی کلّ قضیه هو معناها المطابقی أعنی طهاره الهرّه-أم بالدلاله التضمّنیه،مثل ما ورد فی حرمان الزوجه عن بعض الترکه،فإنّ نفس الحرمان فی الجمله متواتر،و إنّما الخلاف فیما تحرم عنه،أم بالدلاله الالتزامیه،کالأخبار الوارده فی غزوات مولانا أمیرالمؤمنین علی علیه السّلام وحروبه،فإنّ کلّ واحده من تلک الحکایات خبرٌ واحد،لکن اللّازم المترتّب علی مجموعها-وهی شجاعه علی بن أبی طالب-متواتر.

ص:283

الثالث:التواتر الإجمالی،و هو اصطلاح جدید من الآخوند صاحب کفایه الاُصول فی حاشیته علی رسائل الشیخ الأعظم،و هو عباره عن صدور جمله من الأخبار مع اختلافها عموماً وخصوصاً مع العلم إجمالاً بصدور بعضها. (1)

***وقال أحمد بن یحیی بن المرتضی:و إذا اختلف التواتر فی الوقائع،فالمعلوم ما اتّفقوا علیه بتضمّن أو التزام،کوقائع حاتم وعلی علیه السّلام،فإنّه لم یتواتر من جود حاتم أمرٌ معین...ولم یتواتر أی من الوقائع(التی نقلت فی باب شجاعه علی علیه السّلام)،لکن مجموعها یتضمّن شجاعته،فکأنّهم جمیعاً نقلوا أنّه کان مقداماً،ویسمّی هذا التواتر المعنوی؛لأنّ الذی أجمعوا علیه معناً لا لفظاً،ولا شکّ أنّه یفید العلم...ولا أحفظ خلافاً بین من أثبت العلم التواتری فی أنّ التواتر المعنوی کاللّفظی فی إفاده العلم،ولا شکّ أنّا نعلم وجودهما ووجود مکّه ومصر وغیرهما،وذلک واضح. (2)

دفع وهم

و قد توهّم بعض العلماء کالشوکانی و الآمدی و الغزالی فی الشرط الخامس من الشروط المختلف فیها،حیث قال الأخیر:الخامس:شَرَط الروافض-ومن تبعهم فی انتسابهم إلی علماء الإمامیه-أن یکون الإمام المعصوم فی جمله المخبرین.

و هذا زعمٌ فاسد منهم؛لأنّه افتراء ونسبه بلا دلیل،إذ لم یوجد أحدٌ من الإمامیه یقول بهذا الشرط.

نعم،لعلّه توهّمٌ نشأ من اشتراط جماعه منهم فی حجّیه الإجماع دخول المعصوم فی المجمعین،کما سیأتی البحث عنه فی باب الإجماع إن شاء الله تعالی.

و قد نصّ علی عدم اشتراط وجود المعصوم فیهم الشیخ الطوسی،حیث قال:ولیس من

ص:284


1- (1) .منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه:422/4؛الدرایه:14؛وصول الأخیار:92؛فواتح الرحموت:217/2.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:479480.

شرط المخبرین أن یکونوا مؤمنین،ولا أن یکون فیهم حجّه حتّی یقع العلم بخبرهم.

وقال المحقّق:حکی بعض الأشعریه و المعتزله:أنّ الإمامیه تعتبر قول المعصوم علیه السّلام فی التواتر،و هو فریه علیهم وخطأ فی حقّهم،و إنّما یعتبرون ذلک فی الإجماع. (1)

ص:285


1- (1) .عدّه الاُصول:264/1؛معارج الاُصول:140؛إرشاد الفحول:111/1؛الإحکام:270/1؛المستصفی:419/1؛فواتح الرحموت:215/2،مع نقل أکاذیب علیهم. وقال فی المحصول:927/3:الرابع:شرط ابن الراوندی وجود المعصوم فی المخبرین؛لئلّا یتّفقوا علی الکذب،و هو باطل؛لأنّ المفید حینئذ قول المعصوم لا خبر أهل التواتر.والحقّ معه؛لأنّ کلامه صواب لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،لکنّ الکلام فی ابن الراوندی المعتزلی الذی تزندق،و هو أحمد بن یحیی بن إسحاق الراوندی المروزی البغدادی،العالم المشهور،له مقاله فی علم الکلام،وله مجالس ومناظرات مع جماعه من علماء الکلام،وکان عند الجمهور یرمی بالزندقه و الإلحاد. وقال ابن شهرآشوب فی معالمه:ابن الراوندی مطعون فیه جدّاً. وقال المحدّث القمّی فی هدیه الأحباب:قیل فی حقّه:إنّه لم یستقرّ علی مذهب خاصّ. ولذا،نقل عن السید المرتضی أنّه نصّ علی تشیعه وحسن عقیدته فی مطاوی کتابه الشافی أو غیره. وقال ابن کثیر:أحد مشاهیر الزنادقه.له من الکتب المصنَّفه نحو من مئه وأربعه عشر کتاباً،منها(الدامغ للقرآن)و(فضیحه المعتزله)و(الإمامه و العروس).وراوند بفتح الواو وسکون النون قریه من قری قاسان. وفی القاموس:راوند موضع بنواحی إصفهان،وأحمد بن یحیی الراوندی من أهل مرو الروذ.وراوند أیضاً ناحیه ظاهره بنیسابور. وقال الندیم فی الفهرست:أبو الحسین أحمد بن یحیی الروندی من أهل مرو الروذ.مات عام 298ه فی الأهواز فی منزل أبی عیسی بن لاوی الیهودی الأهوازی،الذی لجأ إلیه بعد تنحیه أصحابه إیاه عن مجالسهم،وألّف أکثر کتبه التی استشکل فیها علی القرآن وبعض صفات الله تعالی،وإبطال الرساله فی بیت هذا الرجل الیهودی.راجع:وفیات الأعیان:27/1؛البدایه و النهایه:112/11؛الکنی و الألقاب:277/1؛هدیه الأحباب:59؛الفهرست للندیم:216.وا أسفاً علی المسلمین من أمثال هذه الحرکه السیئه التی تکون ضدّ الإسلام؛لأنّ الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله قال:التودّد إلی الناس نصف العقل.وقال علی علیه السّلام:ثمره العقل مداراه الناس. والعجب ممّن نسبَ رأی ابن الراوندی إلی الشیعه الإمامیه،کم له من نظیر!

الخبر المشهور

*قال الشاشی:المشهور ما کان أوّله کالآحاد،ثمّ اشتهر فی العصر الثانی و الثالث،وتلقّته الاُمّه بالقبول،فصار کالمتواتر حتّی اتّصل بک،وذلک مثل حدیث المسح علی الخفّ،والرجم فی باب الزنا. (1)

قیل فی تعریفه:هو ما اشتهر ولو فی القرن الثانی أو الثالث إلی حدٍّ ینقله ثقات لا یتوهّم تواطؤهم علی الکذب،ولا تعتبر الشهره بعد القرنین.

وقیل:هو ما کان من الأخبار آحادیاً فی الأصل والابتداء،ثمّ انتشر فی القرن الثانی بعد الصحابه،فصار ینقله قوم لا یتوهّم تواطؤهم علی الکذب،ولا عبره للاشتهار فی القرون التی بعد القرون الثلاثه،فإنّ عامّه أخبار الآحاد اشتهرت فی هذه القرون،مثل حدیث:«إنّما الأعمال بالنیات».وحدیث:«بُنی الإسلام علی خمس».و«لا ضرر ولا ضرار».وحدیث المسح علی الخفّین.وحدیث الرجم. (2)

**المشهور هو ما زاد راویه علی ثلاثه،ویسمّی(المستفیض)أیضاً،و قد یطلق علی ما اشتهر العمل به بین الأصحاب. (3)

وقال الشهید الثانی:هو ما زاد رواته علی ثلاثه أو اثنین،سمّی بذلک لوضوحه،و قد یغایر بین المستفیض و المشهور:بأن یجعل المستفیض ما اتّصف بذلک فی ابتدائه وانتهائه علی السواء،والمشهور أعمّ من ذلک،فحدیث:«إنّما الأعمال بالنیات»مشهور غیر مستفیض؛لأنّ الشهره إنّما طرأت له فی وسطه،و قد یطلق علی ما اشتهر علی الألسنه و إن اختصّ بإسناد واحد. (4)

ص:286


1- (1) .اُصول الشاشی:74.
2- (2) .إرشاد الفحول:114/1؛اُصول الفقه:453/1؛الوجیز:170؛فواتح الرحموت:200/2؛شرح التلویح:5/2.
3- (3) .وصول الأخیار إلی اصول الأخبار:99.
4- (4) .الدرایه:16.

حکم المشهور

*قال الشاشی:والمشهور یوجب علم الطمأنینه، (1)ویکون ردّه بدعه،ولا خلاف بین العلماء فی لزوم العمل به. (2)

قال الزحیلی:وحکم السنّه المشهوره أنّها قطعیه الورود عن الصحابه الذین رووها،ولکنّها لیست قطعیه الثبوت عن الرسول صلی الله علیه و آله،وهی إنّما تفید الطمأنینه و الظنّ القریب من الیقین،ویفسّق جاحدها،ویخصّص بها عام القرآن عند الحنفیه،ویقید بها مطلقه،کما هو حکم السنّه المتواتره. (3)

وقال التفتازانی:المشهور یفید علم طمأنینه زیاده توطین وتسکین یحصل للنفس علی ما أدرکته...فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ،بحیث یکاد یدخل فی حدّ الیقین،و هو المراد ها هنا،وحاصله:سکون النفس عن الاضطراب بشبهه حاصله عن کونه آحاد الأصل،فالمتواتر لا شبهه فی اتّصاله صورهً ولا معنیً،وخبر الواحد فی اتّصاله شبهه صورهً و هو ظاهر،والمشهور فی اتّصاله شبهه صوره لکونه آحاد الأصل،لا معنیً؛لأنّ الاُمّه تلقّته بالقبول،فأفاد حکماً دون الیقین وفوق أصل الظنّ. (4)

وقیل:إنّ خبر الآحاد إذا انضمّ إلیه ما یقوّیه،أو کان مشهوراً،أو مستفیضاً،فلا یجری الخلاف فی إفادته الظنّ أو العلم فیه؛لأنّ خبر الواحد إذا تلقّته الاُمّه بالقبول فإنّه یفید العلم. (5)

ص:287


1- (1) .لمّا کان المشهورغیرمقطوع بصحّه نسبته إلی الرسول،ولکنّه مقطوع بصحّه نسبته إلی الراوی له عن الرسول،قال الحنفیه:إنّه یفید ظنّاً قویاً کأنّه الیقین،و هو ما یسمّی بعلم الطمأنینه بسبب صحّه نسبته إلی الرسول صلی الله علیه و آله.الوجیز:171؛أحسن الحواشی:74.
2- (2) .اُصول الشاشی:74.
3- (3) .اُصول الفقه الإسلامی:454/1.
4- (4) .شرح التلویح:5/2.وراجع:الوجیز:171.
5- (5) .إرشاد الفحول:115/1.

الخلاصه

التواتر ینقسم إلی ثلاثه أقسام:

الأوّل:التواتر اللّفظی،و هو عباره عن إخبار جماعه بلفظ واحد عن واقعه واحده یوجب حصول العلم،سواء کان ذلک اللّفظ تمام الخبر أم بعضه.

الثانی:التواتر المعنوی،و هو إخبار جماعه بألفاظ مختلفه،مع اشتمال کلّ منها علی معنی مشترک بینها،سواء کان ذلک المعنی المشترک مدلولاً علیه بالدلاله المطابقیه أم بالدلاله التضمّنیه أم بالدلاله الالتزامیه.

الثالث:التواتر الإجمالی،و هو عباره عن صدور جمله من الأخبار مع اختلافها عموماً وخصوصاً مع العلم إجمالاً بصدور بعضها.

ولا شکّ أنّ التواتر المعنوی یفید العلم،ولا أحفظ خلافاً بین من أثبت العلم التواتری فی أنّ التواتر المعنوی کاللّفظی فی إفاده العلم.

و قد توهّم بعض العلماء فی نسبتهم إلی الإمامیه أن یکون فی المخبرین المعصوم؛حتّی یقع العلم بخبرهم،و هو فریه علیهم ونسبه بلا دلیل،و قد نصّ الشیخ الطوسی علی عدم اشتراط وجود المعصوم فیهم.

المشهور ما کان أوّله کالآحاد،ثمّ اشتهر فی العصر الثانی و الثالث،وتلقّته الاُمّه بالقبول،فصار کالمتواتر حتّی اتّصل بک،وقیل:هو ما کان من الأخبار آحادیاً فی الأصل والابتداء،ثمّ انتشر فی القرن الثانی بعد الصحابه،فصار ینقله قوم لا یتوهّم تواطؤهم علی الکذب،ولا عبره للاشتهار فی القرون التی بعد القرون الثلاثه،فإنّ عامّه أخبار الآحاد اشتهرت فی هذه القرون.

وقیل:المشهور هو ما زاد راویه علی ثلاثه،ویسمّی المستفیض أیضاً،و قد یطلق علی ما اشتهر العمل به بین الأصحاب.

المشهور یوجب علم الطمأنینه،ویکون ردّه بدعه،ولا خلاف بین العلماء فی لزوم

ص:288

العمل به،وقیل:حکم السنّه المشهوره أنّها قطعیه الورود عن الصحابه الذین رووها،ولکنّها لیست قطعیه الثبوت عن الرسول صلی الله علیه و آله،وهی إنّما تفید الطمأنینه و الظنّ القریب من الیقین،ویفسّق جاحدها،ویخصّص بها عام القرآن عند الحنفیه،ویقید بها مطلقه،کما هو حکم السنّه المتواتره.

وقیل:المشهور یفید علم طمأنینه زیاده توطین وتسکین یحصل للنفس علی ما أدرکته.فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ،بحیث یکاد یدخل فی حدّ الیقین،و هو المراد ها هنا،وحاصله:سکون النفس عن الاضطراب بشبهه حاصله عن کونه آحاد الأصل.

وأیضاً قیل:إنّ خبر الآحاد إذا انضمّ إلیه ما یقوّیه،أو کان مشهوراً،أو مستفیضاً،فلا یجری الخلاف فی إفادته الظنّ أو العلم فیه؛لأنّ خبر الواحد إذا تلقّته الاُمّه بالقبول فإنّه یفید العلم.

ص:289

الأسئله

1.کم قسماً للمتواتر؟

2.ما هو المتواتر المعنوی؟وضّحه مع مثال للدلاله التضمّنیه.

3.ما هو المتواتر الإجمالی؟

4.اشتراط أن یکون المعصوم فی المخبرین حتّی یقع العلم بخبرهم.هذا الرأی منسوب إلی الإمامیه.أوضح لماذا هو فریه علیهم؟

5.اذکر تعریف المشهور.

6.لِمَ لا تکون السنّه المشهوره قطعیه الثبوت عن الرسول صلی الله علیه و آله؟

7.لماذا لا یجری الخلاف فی إفاده خبر المشهور الظنّ أو العلم فیه؟

ص:290

الدرس السابع و الثمانون

الشهره فی الروایه

**الشهره هی:انتشار الخبر أو الاستناد أو الفتوی،انتشاراً مستوعباً لجلّ الفقهاء أو المحدّثین،فهی دون مرتبه الإجماع من حیث الانتشار.

واعلم أنّ الشهره علی أقسام ثلاثه:

القسم الأوّل:الشهره فی الروایه.

القسم الثانی:الشهره فی الاستناد،أو فی العمل فی مقام الإفتاء.

القسم الثالث:الشهره فی الفتوی،بمعنی:اشتهار الفتوی بحکم من الأحکام.

قال المحقّق المظفّر:قد اطلقت الشهره-باصطلاح أهل الحدیث-علی کلّ خبر کثُر راویه علی وجه لا یبلغ حدّ التواتر،والخبر یقال له حینئذ:مشهور،کما قد یقال له:مستفیض.

وکذلک یطلقون الشهره-باصطلاح الفقهاء-علی کلّ ما لا یبلغ درجه الإجماع من الأقوال فی المسأله الفقهیه،فهی عندهم لکلّ قول کثُر القائل به فی مقابل القول النادر،والقول یقال له:مشهور،کما أنّ المفتین الکثیرین أنفسهم یقال لهم:المشهور،فیقولون:ذهب المشهور إلی کذا،وقال المشهور بکذا...وهکذا.

وقال:الشهره فی الروایه هی عباره عن:شیوع نقل الخبر من عدّه رواه علی وجه لا

ص:291

یبلغ حدّ التواتر،ولا یشترط فی تسمیتها بالشهره أن یشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أیضاً،فقد یشتهر و قد لا یشتهر،وقیل:إنّ هذه الشهره من أسباب ترجیح الخبر علی ما یعارضه من الأخبار،فیکون الخبر المشهور حجّه من هذه الجهه. (1)

إنّ سیره العلماء وطریقتهم المستمرّه فی باب الترجیح هی علی تقدیم المشهور علی الشاذّ،کما أنّ مرفوعه زراره تدلّ علی تقدیم المشهور روایهً علی غیره.

وقال الشیخ الأعظم فی باب المرجّحات الخارجیه:ومن المرجّحات الخارجیه غیر المعتبره فی نفسها:الشهره،یعنی:شهره أحد الخبرین.أمّا من حیث الروایه،بأن اشتهر روایته بین الرواه بناءً علی کشفها عن شهره العمل،أو اشتهار الفتوی به،ولو مع العلم بعدم استناد المفتین إلیه. (2)

وکما علمت،فقد اعتبروها من مرجّحات باب التعارض بین الروایات،وأدلّتها من السنّه کثیره،و قد ناقش فی دلالتها علی الترجیح بعض،وقَبِلَ بعض دلالتها علی بعض آخر،فراجع الکتب المفصّله،مع أنّ کثره النقل عن حسّ ممّا یوجب الوثوق بالصدور،بخلاف الندره و الشذوذ،فالقول بحجّیتها وصلوحها للترجیح ممّا لا ینبغی أن یکون موضعاً للکلام.

فعلی هذا یمکن أن یقال:إنّ المراد بالأخذ بالمشهور أو بالمجمع علیه هو أن یؤخذ بالروایه التی یعرفها أکثر أو جمیع أصحابک ولا ینکرها أحد منهم،ویترک ما لا یعرفه إلا الشاذّ ولا یعرفه الباقی،ولهذا کانت الروایه المشهوره من قبیل:بین الرشد،والشاذّ من قبیل:المشکل الذی یردّ علمه إلی أهله.

نعم،علی ما ذکرنا صرّح المحقّق النائینی بعد تقسیم الشهره:أمّا الشهره الروائیه،فهی عباره عن اشتهار الروایه بین الرواه وأرباب الحدیث بکثره نقلها وتکرّرها فی

ص:292


1- (1) .اُصول الفقه:400/2.
2- (2) .فرائد الاُصول:139/4.

الاُصول و الکتب قبل الجوامع الأربع،و هذه الشهره هی التی تکون من المرجّحات فی باب التعارض،وهی المقصود من قوله علیه السّلام:«خُذ بما اشتهر بین أصحابک». (1)و (2)

تعریف خبر الواحد

*قال الشاشی:إنّما الکلام فی الآحاد،فنقول:خبر الواحد هو ما نقله واحد عن واحد أو واحد عن جماعه أو جماعه عن واحد،ولا عبره للعدد إذا لم تبلغ حدّ المشهور. (3)

وقیل:خبر الآحاد ما کان من الأخبار غیر منته إلی حدّ التواتر. (4)

وقیل فی تعریف سنّه الآحاد:هی ما رواها عن النبی صلی الله علیه و آله آحاد لم تبلغ حدّ التواتر،وذلک فی عصر التابعین وعصر تابعی التابعین،یعنی:العصور الثلاثه الاُولی،کأن رواها واحد أو اثنان فصاعداً دون المشهور و المتواتر،فهی لیست سنّه متواتره ولا مشهوره علی قول الحنفیه،وما لیست متواتره علی قول غیرهم. (5)

وخبر الواحد:هو ما لا یبلغ حدّ التواتر من الأخبار.

وقیل:خبر الواحد ما لم یبلغ حدّ التواتر،سواء کان المخبر واحداً أم أکثر،وسواءً أفاد العلم أم لا،وینبغی أن یقید بما إذا کان المخبر غیره تعالی وغیر المعصوم؛إذ لا یعدّ إخباره تعالی وإخبار المعصوم فی عرفهم من باب الأخبار الآحاد. (6)

ص:293


1- (1) .مستدرک الوسائل:303/17 ح2؛عوالی اللئالی:133/4 ح229.
2- (2) .فوائد الاُصول:153/3.وراجع:فرائد الاُصول:235/1؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:220221؛اُصول الفقه للمظفّر:400/2-404؛قوانین الاُصول:374377؛الفصول الغرویه:253254؛مصباح الاُصول:141/2؛مفاتیح الاُصول:505؛عنایه الاُصول:178/3؛منتهی الدرایه:388/4.
3- (3) .اُصول الشاشی:74.
4- (4) .الإحکام:274/1؛المستصفی:433/1؛نزهه الخاطر العاطر:175/1.
5- (5) .الوجیز:171؛اُصول الفقه الإسلامی:454/1.
6- (6) .اُصول الفقه:329/2؛الفصول الغرویه:270.

إفاده خبر الواحد العلم

اختلفوا فی إفاده خبر الواحد العلم،فذهب الجمهور إلی أنّه یفید الظنّ،ولا یفید بنفسه العلم،سواء کان لا یفیده أصلاً أم یفید بالقرائن الخارجیه عنه.

قال فی فواتح الرحموت:الأکثر من أهل الاُصول-ومنهم الأئمّه الثلاثه-علی أنّ خبر الواحد إن لم یکن هذا الواحد المخبر معصوماً نبیاً لا یفید العلم مطلقاً،سواء احتفّ بالقرائن أم لا،وقیل:یفید خبر الواحد غیر المعصوم بالقرینه زائده کانت ولازمه. (1)

وقال ابن قدامه المقدسی فی روضه الناظر:اختلفت الروایه عن إمامنا(أحمد)فی حصول العلم بخبر الواحد،فروی أنّه لا یحصل به،و هو قول الأکثرین و المتأخّرین من أصحابنا. (2)

وقال الآمدی:فذهب قوم إلی أنّه یفید العلم،ثمّ اختلف هؤلاء:

فمنهم من قال:إنّه یفید العلم بمعنی الظنّ لا بمعنی الیقین،فإنّ العلم قد یطلق ویراد به الظنّ،کما فی قوله تعالی: فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ (3)أی ظننتموهنّ.

ومنهم من قال:إنّه یفید العلم الیقینی من غیر قرینه،لکن مِن هؤلاء مَن قال:ذلک مطّرد فی خبر کلّ واحد،کبعض أهل الظاهر،و هو مذهب أحمد بن حنبل فی إحدی الروایتین عنه.

وذهب الباقون إلی أنّه لا یفید العلم الیقینی مطلقاً،لا بقرینه ولا بغیر قرینه،والمختار حصول العلم بخبره إذا احتفّت به القرائن،ویمتنع ذلک عادهً دون القرائن. (4)

ص:294


1- (1) .فواتح الرحموت:219/2.
2- (2) .روضه الناظر مع شرحه نزهه الناظر:175/1.
3- (3) .الممتحنه:10.
4- (4) .الإحکام:274/1.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:455/1؛الوجیز:171؛إرشاد الفحول:111/1؛التلویح:6/2؛المستصفی:433/1؛المهذّب:681/2.

والمختار عند بعض علماء الزیدیه،أنّه یوجب العلم إذا قارنه سبب،ونقل عن بعضهم أنّ خبر الواحد لا یوجب العلم. (1)

والخبر کما-عرفت سابقاً-هو:الکلام الذی یحتمل الصدق و الکذب،فکیف یفید العلم بدون القرائن؟

فعلی هذا قال صاحب المعالم وغیره:خبر الواحد لیس من شأنه إفاده العلم بنفسه.

نعم،قد یفیده بانضمام القرائن إلیه،وزعم قوم أنّه لا یفید العلم،و إن انضمّت إلیه القرائن،وقیل:قد یفید العلم بالقرائن،و هو ضروری،وإنکاره مکابره ظاهره.

وقیل:الخبر کلامٌ یفید بنفسه نسبه أمر إلی أمر نفیاً أو إثباتاً،وخبر الواحد هو ما یفید الظنّ و إن تعدّد المخبر. (2)

وقال بعض الإمامیه:الخبر إمّا أن یقطع بصدقه أو کذبه،أو یکون محتملاً لکلّ واحد من الأمرین،وما عُلم صدقه ینقسم إلی:ما عُلم صدقه بمجرّد الإخبار،وإلی ما عُلم صدقه بأمر مضاف إلی الإخبار،کضروره العقل،أو استدلاله،ویدخل فی ذلک جمیع ما عدّ من الأقسام الدالّه علی صدق الخبر،کإخبار الله تعالی،ورسوله،والمعصوم،وما أجمعت علیه الاُمّه،وما عُلم صدقه بمجرّد الإخبار فهو المتواتر،وما لا یقطع بصدقه ولا کذبه،فهو خبر الواحد الذی مرّ البحث فیه أنّه هل یفید العلم أو الظنّ؟ (3)

خبر المحفوف بالقرائن

المراد بالخبر المحفوف هو:الخبر غیر المتواتر،سواءً کان مشهوراً أم غیر مشهور

ص:295


1- (1) .صفوه الاختیار:177-178؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:474-477.
2- (2) .راجع:معالم الاُصول:261؛الوافیه:157؛تمهید القواعد:248؛قوانین الاُصول:430؛الفصول الغرویه:271؛عدّه الاُصول:290/1؛معارج الاُصول:140.
3- (3) .معارج الاُصول:137؛مبادئ الوصول:198؛عدّه الاُصول:234.

أن یحتفّ بقرائن توجب العلم بصدوره عن المعصوم.

أو یقال:إنّ خبر الواحد إذا احتفّ بقرائن توجب العلم بصدقه،فلا شکّ فی أنّ مثل هذا الخبر حجّه ویفید العلم،و هذا لا بحث لنا فیه؛لأنّه مع حصول العلم تحصل الغایه القصوی،إذ لیس وراء العلم غایه فی الحجّیه.

وببیان آخر:العلم بنفسه حجّه ذاتیه،فلا نحتاج بعده إلی التماس دلیل،أو أدلّه علی حجّیته؛إذ حجّیه کلّ حجّه تنتهی إلی العلم.

و أمّا إذا لم یحتفّ بالقرائن الموجبه للعلم بصدقه،و إن احتفّ بالقرائن الموجبه للاطمئنان إلیه دون مرتبه العلم،فقد وقع الخلاف فی حجّیته وشروط حجّیته،و هذا الخلاف عند الإمامیه خاصّه،وإلّا فمن المتّفق علیه عندهم أنّ خبر الواحد-بما هو خبر واحد-مفید للظنّ الشخصی أو النوعی،و هذا لا عبره به؛لأنّ الظنّ فی نفسه لیس بحجّه عندهم قطعاً،فالشأن کلّ الشأن عندهم فی قیام الدلیل القطعی علی حجّیه خبر الواحد،وعدم قیامه،ومدی دلالته.

قال فی المعالم:الأصحّ أنّه یفید العلم،کما أنّه لو أخبر ملک بموت ولد له مشرف علی الموت،وانضمّ إلیه القرائن من صراخ،وجنازه،وخروج المخدّرات،والملک،وأکابر مملکته علی حاله منکره غیر معتاده من دون موت مثله،وهکذا حالنا فی کلّ ما یوجد من الأخبار التی تحفّ بمثل هذه القرائن،بل بما دونها،فإنّا نجزم بصحّه مضمونها. (1)

*قال الزرکشی:فإن ضُمّت إلیه قرینه للتعریف بصدق المخبر،فقد یدلّ علی القطع فی صور کثیره:منها الإخبار بحضره النبی صلی الله علیه و آله فلا ینکره،أو بحضره جمع یستحیل تواطؤهم علی الکذب ویقرّوه،أو بأن تتلقّاه الاُمّه بالقبول،أو العمل،

ص:296


1- (1) .معالم الاُصول:261.وراجع:اُصول الفقه للمظفّر:329/2؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:196197؛مقباس الهدایه:31.

أوبأن یحتفّ بقرائن علی الخلاف السابق. (1)

نعم،لم یتعرّضوا لضابط القرائن،وقیل:لا یمکن أن یشار إلیها بعباره تضبطها.

قلت:یمکن أن یقال:هی ما لا یبقی معها احتمال،وتسکن النفس عنده،مثل سکونها إلی الخبر المتواتر وعند حصول العلم.

الخلاصه

الشهره هی:انتشار الخبر،أو الاستناد،أو الفتوی،انتشاراً مستوعباً لجلّ الفقهاء أو المحدّثین،فهی دون مرتبه الإجماع من حیث الانتشار.

واعلم أنّ الشهره علی أقسام ثلاثه:

القسم الأوّل:الشهره فی الروایه.

الثانی:الشهره فی الاستناد.

الثالث:الشهره فی الفتوی،بمعنی اشتهار الفتوی بحکم من الأحکام.

والشهره فی اصطلاح أهل الحدیث تُطلق علی کلّ خبر کثُر راویه علی وجه لا یبلغ حدّ التواتر،والخبر یقال له حینئذ:مشهور،کما قد یقال له:مستفیض.

وفی اصطلاح الفقهاء تُطلق علی کلّ ما لا یبلغ درجه الإجماع من الأقوال فی المسأله الفقهیه،فهی عندهم لکلّ قول کثُر القائل به فی مقابل القول النادر.

والشهره فی الروایه هی عباره عن:شیوع نقل الخبر من عدّه رواه،علی وجه لا یبلغ حدّ التواتر،ولا یشترط فی تسمیتها بالشهره أن یشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أیضاً،فقد یشتهر و قد لا یشتهر.

إنّ سیره العلماء وطریقتهم المستمرّه فی باب الترجیح هی علی تقدیم المشهور علی الشاذّ،کما أنّ مرفوعه زراره تدلّ علی تقدیم المشهور روایهً علی غیره.

ص:297


1- (1) .البحر المحیط:325/3.

واستدلّوا علی کون الشهره من المرجّحات بأدلّه من السنّه،ولکن نوقش فی دلالتها.

نعم،یمکن أن یقال:إنّ کثره النقل عن حسّ ممّا یوجب الوثوق بالصدور،بخلاف الندره و الشذوذ،فالقول بحجّیتها وصلوحها للترجیح ممّا لا ینبغی أن یکون موضعاً للکلام.

وقال المحقّق النائینی:الشهره التی تکون من المرجّحات فی باب التعارض،هی الشهره الروائیه التی تکون بین الرواه وأرباب الحدیث،بکثره نقلها وتکرّرها فی الاُصول و الکتب قبل الجوامع الأربع.

خبر الواحد هو:ما نقله واحد عن واحد،أو واحد عن جماعه،أو جماعه عن واحد،ولا عبره للعدد إذا لم تبلغ حدّ المشهور.وقیل:هو لم یبلغ حدّ التواتر،سواء کان المخبر واحداً أم أکثر،وسواء أفاد العلم أم لا،إذا کان المخبر غیر الله،وغیر المعصوم؛إذ لا یعدّ إخباره تعالی وإخبار المعصوم فی عرفهم خبر الواحد.

واختلفوا فی إفاده خبر الواحد العلم،فذهب الجمهور إلی أنّه یفید الظنّ ولا یفید بنفسه العلم،سواء کان لا یفید أصلاً أم یفید بالقرائن الخارجیه عنه.

وقال قوم:إنّه یفید العلم الیقینی من غیر قرینه،و هو مطّرد فی کلّ خبر واحد،و هو مذهب أهل الظاهر،وأحمد بن حنبل فی إحدی الروایتین عنه.

والمختار عند الآمدی أنّه یفید العلم إذا احتفّت به القرائن،ویمتنع ذلک عادهً دون القرائن.

الخبر الواحد لمّا کان یحتمل الصدق و الکذب لا یفید العلم بدون القرینه،بل یفید الظنّ،وقیل:إنّه یفید العلم بالقرائن،و هو ضروری،وإنکاره مکابره،وهل الإفاده من القرائن أو منها ومن الإخبار؟وجهان،وتظهر الفائده فیما لو دلّت القرائن علی شیء من غیر خبر،والأوّل أظهر.

وقال بعض الإمامیه:الخبر أمّا أن یقطع بصدقه أو کذبه،أو یکون محتملاً لکلّ

ص:298

واحد من الأمرین،وما عُلم صدقه ینقسم إلی:ما عُلم صدقه بمجرّد الإخبار،وإلی ما عُلم صدقه بأمر مضاف إلی الإخبار،کضروره العقل،أو استدلاله،ویدخل فی ذلک جمیع ما عدّ من الأقسام الدالّه علی صدق الخبر،کاخبار الله تعالی،ورسوله،والمعصوم،وما أجمعت علیه الاُمّه،وما علم صدقه بمجرّد الإخبار فهو المتواترٌ.

خبر المحفوف هو الخبر غیر المتواتر،أن یحتفّ بقرائن توجب العلم بصدوره عن المعصوم.

أو یقال:إنّ خبر الواحد إذا احتفّ بقرائن توجب العلم بصدقه،فلا شکّ فی أنّ مثل هذا الخبر حجّه ویفید العلم،و هذا لا بحث لنا فیه؛لأنّه مع حصول العلم تحصل الغایه،إذ لیس وراء العلم غایه فی الحجّیه،و أمّا إذا لم یحتفّ بالقرائن الموجبه للعلم بصدقه،بل احتفّ بالقرائن الموجبه للاطمئنان إلیه دون مرتبه العلم،فقد وقع الخلاف فی حجّیته،وشروط حجّیته،و هذا الخلاف عند الإمامیه خاصّه،وإلّا فمن المتّفق علیه عندهم أنّ خبر الواحد بما هو خبر واحد مفید للظنّ الشخصی أو النوعی.

قال الزرکشی:إذا ضُمّت إلیه قرینه للتعریف بصدق المخبر،فقد یدلّ علی القطع فی صور.

ولم یتعرّضوا لضابط القرائن،وقیل:لا یمکن أن یشار إلیها بعباره تضبطها.

قلت:یمکن أن یقال:هی ما لا یبقی معها احتمال،وتسکن النفس عنده،مثل سکونها إلی الخبر المتواتر وعند حصول العلم.

ص:299

الأسئله

1.کم قسماً للشهره؟

2.ما هی الشهره فی اصطلاح أهل الحدیث؟

3.لماذا یوجب کثره النقل عن حسّ الوثوق بالصدور؟

4.اذکر اثنین من التعاریف المذکوره للخبر الواحد.

5.لماذا ینبغی أن یقید المخبر فی الخبر الواحد أن یکون غیر الله و المعصوم؟

6.اذکر تفصیل القول بدلاله خبر الواحد للعلم.

7.اذکر مختار الآمدی وأحمد بن حنبل.

8.هل تکون إفاده الخبر الواحد المنضمّ إلیه القرائن بالقرائن أو لا؟

9.اذکر أقسام الخبر بلحاظ دلالته علی الصدق و الکذب.

10.ما هو المراد بالخبر المحفوف بالقرائن؟

11.لماذا یکون خبر المحفوف حجّه؟

12.کیف یمکن أن یشار إلی القرائن؟

ص:300

الدرس الثامن و الثمانون

مقتضی القاعده الأوّلیه فی حجّیه الظنّ

**کما علمت لا ریب فی دلاله خبر الواحد-بما هو خبر الواحد-علی الظنّ الشخصی أو النوعی،وأیضاً علمت أنّه لیس من شأن خبر الواحد إفاده العلم بنفسه،ولمّا لم یکن عبره بالظنّ فی نفسه،فإنّه فی نفسه لیس بحجّه،وخبر الواحد وسائر الطرق المفیده للظنّ لها قابلیه الکشف عن السنّه کشفاً ناقصاً،ولا بدّ لنا من البحث فی حجّیه الظنّ،وما یدلّ علیه،فنقول:

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الظنّ لیس کالقطع فی کون الحجّیه من لوازمه ومقتضیاته،لا بنحو العلّیه التامّه،بأن لا تکون قابله للمنع عن العمل به،ولا بنحو الاقتضاء،بأن تکون قابله للمنع،إذ لیس فیه انکشاف الواقع کما فی القطع؛لوجود احتمال الخلاف،ومجرّد الرجحان الموجود فیه لا یقتضی الحجّیه،فهو بنفسه غیر حجّه لا یجوز العمل به عقلاً،بلا حاجه إلی تعلّق المنع الشرعی عن العمل به،فتکون الآیات و الروایات الناهیه عن العمل بالظنّ إرشاداً إلی حکم العقل،لا نهیاً مولویاً عن العمل به،بل حجّیته منحصره بتعلّق الجعل الشرعی بها.

غایه الأمر،أنّ الکاشف عن حجّیته قد یکون دلیلاً لفظیاً کظواهر الآیات،و قد

ص:301

یکون لبّیاً کالإجماع،و قد یکون العقل ببرکه مقدّمات الانسداد،فإنّ العقل یدرک-بعد تمامیه المقدّمات-أنّ الشارع جعل الظنّ حجّه.

فتحصّل من ذلک کلّه،أنّ حجّیه الظنّ منحصره بالجعل الشرعی،و أمّا عدم تعلّق الجعل بها،فلا یکون الظنّ بنفسه حجّه،بلا فرق بین مقام ثبوت التکلیف.ومقام سقوط التکلیف.فلذا،یکون العمل بالظنّ والالتزام به علی أنّه من الله ومثبتٌ لأحکامه تعالی من قسم الافتراء المحرّم،و أنّ حجّیته منحصره بالجعل الشرعی.

هذا مقتضی القاعده الأوّلیه فی الظنّ،فالظنّ بما هو ظنّ لیس حجّه بذاته،وإلّا لو کان الظنّ حجّه بذاته لما جاز النهی عن اتّباعه و العمل به،ولو فی بعض الموارد؛لأنّ ما هو بذاته حجّه یستحیل النهی عن الأخذ به. (1)

إمکان التعبّد بالظنّ

اعلم أنّه لیس المراد بالإمکان ها هنا هو الاحتمال؛لوضوح أنّ الاحتمال أمر تکوینی غیر قابل للنزاع،کما هو المراد فی قول ابن سینا:«کلّ ما قرع سمعک فذره فی بقعه الإمکان ما لم یذدک عنه ساطع البرهان»،کما أنّه لیس المراد منه الإمکان الذاتی فی مقابل الاستحاله الذاتیه؛لوضوح أنّ التعبّد بالظنّ لیس ممّا یحکم العقل باستحالته بمجرّد لحاظه وتصوّره،کاجتماع الضدّین،بل المراد منه الإمکان الوقوعی فی قِبال الاستحاله الوقوعیه،بمعنی أنّه هل یلزم من وقوع التعبّد بالظنّ محال مطلقاً،کاجتماع المثلین أو الضدّین؟أو بالنسبه إلی الحکیم،کتحلیل الحرام وتحریم الحلال أم لا؟

نعم،قد یقال:إنّ المراد من الإمکان فی المقام هو الإمکان التشریعی،المقابل للامتناع فی عالم التشریع،من حیث أداء التعبّد بالظنّ و الأماره إلی تفویت المصلحه،والإلقاء فی المفسده،ونحو ذلک،لا الإمکان التکوینی،بنحو یلزم من التعبّد بالأماره

ص:302


1- (1) .مصباح الاُصول:88/2؛اُصول الفقه:290/2 و 291؛منتهی الدرایه:203/4.

والظنّ محذور فی عالم التکوین،فإنّ المحاذیر المزبوره کلّها راجعه إلی عالم التشریع؛لکونها بین ما یرجع إلی المحذور الملاکی،کتفویت المصلحه و الإلقاء فی المفسده،وبین ما یرجع إلی المحذور الخطابی،کوجوب ما یکون حراماً وعکسه.

المعروف المشهور بینهم هو إمکانه،بل الظاهر عدم الخلاف فیه عدی ما حکی عن ابن قبه الرازی، (1)وبعض آخر من دعوی استحالته وامتناعه؛لشبهه نقض الغرض وتحریم الحلال وعکسه،وتفویت المصلحه،والإلقاء فی المفسده،وجواز التعبّد بخبر الواحد غیر المفید للعلم فی الإخبار عن النبی أو الأئمّه یقتضی جوازه عن الله تعالی،والتالی باطل إجماعاً،فالمقدّم مثله؛لعدم الفرق بینهما إلا من جهه المخبر عنه.

وحاصل الجواب هو:أنّ الدلیل علی إمکان التعبّد هو وقوعه،إذ الوقوع أقوی دلیل علی الإمکان،حیث یستکشف به عدم ترتّب محال علیه،وقیل:إنّ ما ادّعی لزومه إمّا غیر لازم،أو غیر باطل، (2)وعلیک بمراجعه الکتب المطوله.

تأسیس الأصل

لا بدّ لنا من البحث عن مقتضی الأصل عند الشکّ فی حجّیه الظنّ؛لیکون هو المرجع علی تقدیر عدم الدلیل علی الحجّیه.واعلم أنّ المراد من الأصل فی المقام هی القاعده الأوّلیه المستفاده من حکم العقل،أو عمومات النقل،ولیس المراد هو خصوص الأصل العملی.

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الأصل عدم الحجّیه عند الشکّ فیها،إذ الشکّ فی الحجّیه

ص:303


1- (1) .قبه،بکسر القاف وفتح الموحّده المخفّفه کعده،هو:أبو جعفر محمّد بن عبد الرحمان بن قبه الرازی من متکلِّمی الإمامیه صاحب کتاب الإنصاف.قال النجاشی:هو متکلِّم عظیم القدر،حسن العقیده،قوی فی الکلام،کان قدیماً من المعتزله،وتبصّر وانتقل إلی الإمامیه.الکنی و الألقاب:370/1.
2- (2) .مصباح الاُصول:89/2؛فوائد الاُصول:88/3؛نهایه الأفکار:55/3؛فرائد الاُصول:105/1.

مساوق للقطع بعدمها،یعنی:إنّ الشکّ فی إنشاء الحجّیه ملازم للقطع بعدم الحجّیه الفعلیه،بمعنی:عدم ترتّب آثار الحجّیه.

و قد یقرّر الأصل بوجه آخر،و هو استصحاب عدم الحجّیه؛لأنّ حجّیه الظنّ و الأماره من الحوادث،وکلّ حادث مسبوق بالعدم.

و قد منع الشیخ رحمه الله عن جریان استصحاب عدم الحجّیه،وأفاد فی وجهه بما حاصله:أنّه لا یترتّب علی مقتضی الاستصحاب أثر عملی،فإنّه یکفی فی حرمه العمل و التعبّد نفس الشکّ فی الحجّیه،ولا یحتاج إلی إحراز عدم ورود التعبّد بالظنّ حتّی یجری استصحاب العدم. (1)

حکم التعبّد بخبر الواحد عقلاً

*قال الآمدی:مذهب الأکثرین جواز التعبّد بخبر الواحد العدل عقلاً،خلافاً للجبائی وجماعه من المتکلِّمین،ودلیل جوازه عقلاً:أنّا لو فرضنا ورود الشارع بالتعبّد بالعمل بخبر الواحد،إذا غلب علی الظنّ صدقُه لم یلزم عنه لذاته محال فی العقل،ولا معنی للجائز العقلی سوی ذلک،وغایه ما یقدّر فی اتّباعه کونه کاذباً أو مخطئاً،وذلک لا یمنع من التعبّد به،بدلیل اتّفاقنا علی التعبّد بالعمل بقول المفتی،والعمل بقول الشاهدین،مع احتمال الکذب و الخطأ علی المفتی و الشاهد فیما أخبرا به.

اختلف العلماء فی ذلک علی مذاهب:

الأوّل:أنّه یجوز التعبّد بخبر الواحد وقبوله عقلاً،ذهب إلی ذلک جمهور العلماء.

الثانی:أنّه یجب التعبّد بخبر الواحد عقلاً،یعنی:إنّ العقل أوجب علینا قبول خبر الواحد و العمل به.

ص:304


1- (1) .فوائد الاُصول:126/3؛مصباح الاُصول:111/2؛تهذیب الاُصول:157؛فرائد الاُصول:125/1؛منتهی الدرایه:268/4.

الثالث:أنّه لا یجوز التعبّد بخبر الواحد عقلاً،وذهب إلی ذلک الجبائی،وأبو بکر بن الأصمّ،وطائفه من المتکلِّمین. (1)

قیل:لو سلّمنا ورود الشرع بذلک،ولم یلزم عنه محال ذاتی کاجتماع الضدّین،لکنّه یلزم منه محال باعتبار أمر خارج عن ذاته،و هو تفویت المصلحه،أو الإلقاء فی المفسده؛لأنّ التکالیف مبنیه علی المصالح و المفاسد،فلو تعبّدنا باتّباع خبر الواحد و العمل به-مثلاً-إذا اخبر بخبر عن رسول الله صلی الله علیه و آله بسفک دم،واستحلال بضع محرم،مع احتمال کونه کاذباً،فلا یکون العمل بمقتضی قوله مصلحه،ولهذا امتنع ورود التعبّد بخبر الفاسق،مع أنّه معارض بما یدلّ علی النهی عن اتّباع الظنّ عقلاً ونقلاً.

فأجاب الآمدی عن تفویت المصلحه وإلقاء المفسده:بأنّه مبنی علی وجوب رعایه المصالح فی أحکام الشرع وأفعاله،و هو غیر مسلّم عندنا، (2)و أنّ ما ذکروه منتقض بورود التعبّد بقبول شهاده الشهود وقول المفتی.

و أمّا المعارضه بالآیات الناهیه عن اتّباع الظنّ،فجوابها من وجهین:

الأوّل:أنّا نقول بموجبها،وذلک العمل بخبر الواحد،ووجوب اتّباعه إنّما هو بدلیل مقطوع به مفید للعلم بذلک،و هو الإجماع.

الثانی:أنّه لازم علی الخصوم فی اعتقادهم امتناع التعبّد بخبر الواحد،إذ هو غیر معلوم بدلیل قاطع،بل غایته أن یکون مظنوناً لهم،فالآیات مشترکه الدلاله،فکما تدلّ علی امتناع اتّباع خبر الواحد،تدلّ علی امتناع القول بعدم اتّباعه،و إذا تعارضت جهات الدلاله فیها امتنع العمل بها. (3)

ص:305


1- (1) .الإحکام:285/2؛المهذّب:685/2؛نزهه الخاطر العاطر:177/1؛فواتح الرحموت:241/2؛المحصول:987/3.
2- (2) .هذا القول مبنی علی عدم تابعیه الأحکام للمصالح و المفاسد،لکن هذا القول و المبنی مردود عند الإمامیه؛لأنّهم یرون الأحکام تابعه للمصالح و المفاسد.
3- (3) .الإحکام:286/2؛فواتح الرحموت:241/2؛المستصفی:343/1.

الخلاصه

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الظنّ لیس کالقطع فی کون الحجّیه من لوازمه ومقتضیاته،لا بنحو العلّیه،ولا بنحو الاقتضاء؛إذ لیس فیه انکشاف الواقع کما فی القطع،لوجود احتمال الخلاف،ومجرّد الرجحان الموجود فیه لا یقتضی الحجّیه،فهو بنفسه غیر حجّه،بل حجّیه الظنّ منحصره بتعلّق الجعل الشرعی بها،و أمّا مع عدم تعلّق الجعل بها،فلا یکون الظنّ بنفسه حجّه،بلا فرق بین مقام ثبوت التکلیف وسقوطه،فلذا یکون الالتزام به علی أنّه منه تعالی،ومثبت لأحکامه تعالی شأنه من قسم الافتراء المحرّم.

لیس المراد بالإمکان فی مسأله إمکان التعبّد بالظنّ هو الاحتمال؛لوضوح أنّ الاحتمال أمر تکوینی غیر قابل للنزاع،کما أنّه لیس المراد منه الإمکان الذاتی فی مقابل الاستحاله الذاتیه،بل المراد منه الإمکان الوقوعی فی قِبال الاستحاله الوقوعیه،بمعنی أنّه هل یلزم من وقوع التعبّد بالظنّ محال أم لا؟

نعم،قد یقال:إنّ المراد من الإمکان فی المقام هو الإمکان التشریعی،المقابل للامتناع فی عالم التشریع من حیث أداء التعبّد بالظنّ إلی تفویت المصلحه و الإلقاء فی المفسده.

الظاهر عدم الخلاف فی إمکان التعبّد بالظنّ و الخبر الواحد عدا ما حکی عن ابن قِبه الرازی،من دعوی استحالته وامتناعه لشبهه نقض الغرض،وتحریم الحلال وعکسه.

قیل فی جوابه:إنّ الدلیل علی إمکانه هو وقوعه؛إذ الوقوع أقوی دلیل علی الإمکان.

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الأصل عدم حجّیه الظنّ عند الشکّ فیها؛إذ الشکّ فی الحجّیه مساوق للقطع بعدمها.

و قد یقرّر الأصل بوجه آخر،و هو استصحاب عدم الحجّیه؛لأنّ حجّیه الظنّ من الحوادث،وکلّ حادث مسبوق بالعدم.

قال الآمدی:مذهب الأکثرین جواز التعبّد بخبر الواحد العدل عقلاً،خلافاً للجبائی

ص:306

وجماعه من المتکلِّمین،إذ لو فرضنا ورود الشارع بالتعبّد بالعمل بخبر الواحد لم یلزم عنه محال ذاتی عند العقل،مع اتّفاقنا علی التعبّد بقول المفتی،والعمل بقول الشاهد.

استشکل علیه:أنّه یلزم محال باعتبار أمر خارج عن ذاته،و هو تفویت المصلحه،أو الإلقاء فی المفسده.

وأجاب الآمدی:أنّه مبنی علی وجوب رعایه المصالح فی أحکام الشرع وأفعاله،و هو غیر مسلّم عندنا،مع أنّه منتقض بورود التعبّد بقبول شهاده الشهود وقول المفتی.

ص:307

الأسئله

1.لماذا لا یکون الظنّ کالقطع فی الحجّیه؟

2.حجّیه الظنّ منحصره فی أی شیء؟وضّحه.

3.ما هو المراد بالإمکان فی مسأله إمکان التعبّد بالظنّ؟

4.لماذا ادّعی ابن قبه الرازی ومَن تبعه،عدم إمکان التعبّد بخبر الواحد العدل؟

5.عند الشکّ فی الحجّیه لماذا یکون الأصل عدم حجّیه الظنّ؟

6.اذکر جواب القول:بأنّه لا یلزم من التعبّد بخبر الواحد محال ذاتی عند العقل.

7.اذکر جواب الآمدی عن تفویت المصلحه و الإلقاء فی المفسده.

8.اذکر الجواب عن المعارضه بالآیات الناهیه عن اتّباع الظنّ.

ص:308

الدرس التاسع و الثمانون

معنی الحجّیه

*الحجّه لغه هی:البرهان و القول الصادق،وکلّ شیء یصلح أن یحتجّ به علی الغیر،وذلک بأن یکون به الظفر علی الغیر عند الخصومه معه،وقال الشریف الجرجانی:الحجّه ما دلّ به علی صحّه الدعوی،وقیل:الحجّه و الدلیل واحد. (1)

الدلیل فی اللغه هو:المرشد وما به الإرشاد،وفی الاصطلاح هو:الذی یلزم من العلم به العلم بشیء آخر،وقیل:ما یمکن بصحیح النظر فیه إلی مطلوب خبری،والمطلوب الخبری هو الحکم الشرعی. (2)

**قال المحقّق المظفّر:الحجّه فی الاصطلاح العلمی لها معنیان أو اصطلاحان:

أحدهما:ما عند المنطقیین.

وثانیهما:ما عند الاُصولیین،وهی عندهم:کلّ شیء یثبت متعلّقه ولا یبلغ درجه القطع،أی لا یکون سبباً للقطع بمتعلّقه،وإلّا فمع القطع یکون القطع هو الحجّه.

وبتعبیر آخر:الحجّه کلّ شیء یکشف عن شیء آخر ویحکی عنه علی وجه یکون

ص:309


1- (1) .التعریفات:145.
2- (2) .المصدر:171؛نظریه الحکم ومصادر التشریع:11.

مثبتاً له،یعنی أنّ إثباته له یکون بحسب الجعل من الشارع،لا بحسب ذاته،ویکون معنی إثباته له حینئذ أنّه یثبت الحکم الفعلی فی حقّ المکلّف بعنوان أنّه هو الواقع.

وعلی هذا،فالقطع لا یسمّی حجّه بهذا المعنی الاصطلاحی،بل بالمعنی اللغوی؛لأنّ طریقیه القطع ذاتیه غیر مجعوله من قبل أحد،وتکون الحجّه بهذا المعنی الاُصولی مرادفه لکلمه الأماره،کما أنّ کلمه(الدلیل)وکلمه(الطریق)تستعملان فی هذا المعنی،فیکونان مرادفتین لکلمه الأماره و الحجّه،أو کالمترادفتین. (1)

معنی التعبّد

*قال فی فواتح الرحموت:التعبّد هو إیجاب الشارع العمل بخبر الواحد العدل،أی:بمقتضاه،وقیل:التعبّد بخبر الواحد هو إیجاب العمل بالراجح؛لأنّه یفید غلبه الظنّ بأنّه حکم الله تعالی. (2)

**قال صاحب الکفایه:لأنّ التعبّد بطریق غیر علمی إنّما هو بجعل حجّیته،والحجّیه المجعوله غیر مستتبعه لإنشاء أحکام تکلیفیه بحسب ما أدّی إلیه الطریق،بل إنّما تکون موجبه لتنجّز التکلیف به إذا أصاب،وصحّه الاعتذار به إذا أخطأ. (3)

توضیحه:إنّ الحجّیه من الاعتبارات القابله للجعل،کالملکیه و الزوجیه،والحرّیه و الرقّیه ونحوها،ومعنی جعلها،ترتیب آثار الحجّیه الذاتیه-وهی العلم-من التنجیز و التعذیر علی الأماره غیر العلمیه التی صارت حجّه بالتعبّد،ولیس معنی جعل الحجّیه جعل الحکم التکلیفی لمؤدّی الأماره،مثلاً:إذا قام خبر الواحد علی وجوب صلاه الجمعه،فإنّ معنی حجّیته تنجیز الواقع عند الإصابه وتعذیر المکلّف عند المخالفه،لا

ص:310


1- (1) .اُصول الفقه:286/2.
2- (2) .فواتح الرحموت:241/2.
3- (3) .کفایه الاُصول:44/2؛منتهی الدرایه:419/4.

أنّ معنی حجّیته وجوب صلاه الجمعه،حتّی یلزم اجتماع المثلین فیما إذا کانت واجبه واقعاً،أو الضدّین فیما إذا لم تکن واجبه واقعاً.

وقال الشیخ الأعظم:الحجّیه غیر مجعوله بنفسها،ولکنّها مجعوله بتبع جعل منشأ انتزاعها،أعنی الأحکام التکلیفیه،و هو وجوب العمل،فالحجّیه نظیر الملکیه فی انتزاعها من جواز تصرّف المالک فی ماله،وعدم جواز تصرّف غیره فیه بدون إذنه،فحجّیه الأماره منتزعه من جعل الشارع المؤدّی هو الواقع،فعلی هذا القول،یلزم اجتماع الحکمین المثلین أو الضدّین. (1)

و قد أجاب صاحب الکفایه عن إشکال لزوم اجتماع المثلین أو الضدّین،فراجع کفایه الاُصول،ومنتهی الدرایه،ومصباح الاُصول.

حکم الآحاد

(2)

*قال الشاشی:خبر الواحد یوجب العمل به فی الأحکام الشرعیه،بشرط إسلام الراوی،وعدالته،وضبطه،وعقله واتّصل بک ذلک من رسول الله علیه الصلاه و السلام بهذا الشرط. (3)

قال الغزالی:ذهب قوم إلی أنّ العقل یدلّ علی وجوب العمل بخبر الواحد دون الأدلّه السمعیه،واستدلّوا علیه بدلیلین:

أحدهما:أنّ المفتی إذا لم یجد دلیلاً قاطعاً-من کتاب أو إجماع أو سنّه متواتره-ووجد خبر الواحد،فلو لم یحکم به لتعطّلت الأحکام.

و هذا ضعیف؛لأنّ المفتی إذا فقد الأدلّه القاطعه یرجع إلی البراءه الأصلیه

ص:311


1- (1) .فرائد الاُصول:130/3؛منتهی الدرایه:222/4.
2- (2) .توضیح:الآحاد جمع واحد،و إنّما قیل للخبر الواحد:آحاد؛لأنّ رواته الآحاد،فهو أمّا من باب حذف المضاف،أو تسمیه الأثر باسم المؤثّر مجازاً؛لأنّ الروایه أثر للراوی.
3- (3) .اُصول الشاشی:74.

والاستصحاب،کما لو فقد خبر الواحد أیضاً.

الثانی:أنّهم قالوا:صدق الراوی ممکن،فلو لم نعمل بخبر الواحد لکنّا قد ترکنا أمر الله وأمر رسوله،فالاحتیاط و الحزم فی العمل.

و هو باطل من ثلاثه أوجه:

أحدها:أنّ کذبه ممکن.

الثانی:أنّه کان یجب العمل بخبر الکافر و الفاسق؛لأنّ صدقه ممکن.

الثالث:هو أنّ براءه الذمّه معلومه بالعقل و النفی الأصلی،فلا ترفع بالوهم.

الصحیح الذی ذهب إلیه الجماهیر من سلف الاُمّه-من الصحابه و التابعین و الفقهاء و المتکلِّمین-أنّه لا یستحیل التعبّد بخبر الواحد عقلاً،ولا یجب التعبّد به عقلاً،و أنّ التعبّد به واقع سمعاً. (1)

وقال الآمدی و الأنصاری:اختلفوا فی وجوب العمل به،فمنهم من نفاه کالقاسانی،والرافضه(أی الإمامیه الاثنی عشریه)،وابن داود،ومنهم من أثبته،والقائلون بثبوته اتّفقوا علی أنّ أدلّه السمع دلّت علیه،واختلفوا فی وجوب وقوعه بدلیل العقل،فأثبته أحمد بن حنبل،والقفّال،وابن سریج من أصحاب الشافعی،وأبو الحسین البصری من المعتزله،وجماعه کثیره،ونفاه الباقون،وفصّل أبو عبد الله البصری بین الخبر الدال علی ما یسقط بالشبهه،وما لا یسقط بها،فمنع منه فی الأوّل،وجوّزه فی الثانی. (2)

***وقالت الزیدیه:إنّه یجوز التعبد بخبر الواحد عقلاً،وادّعی ابن المرتضی فی منهاج الوصول الإجماع،حیث قال:قال الجمهور من علماء الاُمّه:ویقطع أنّه یجوز التعبد بخبر الواحد،أی:یکلفنا الله تعالی العمل بمقتضی خبره-إلی أن قال-:والحجه

ص:312


1- (1) .المستصفی:438440/1؛روضه الناظر مع شرحه نزهه الخاطر:179180/1.
2- (2) .الإحکام فی اصول الأحکام:288/1؛فواتح الرحموت:242/2؛إرشاد الفحول:112113/1؛الاُصول العامه للفقه المقارن:205.

لنا وجوب دفع الضرر المظنون معلوم عقلاً ضروره،واستدل صاحب صفوه الاختیار علی مذهبه بالعقل و السمع. (1)

و أمّا خبر الواحد غیر المحفوف بالقرائن الموجبه للعلم بصدقه،و إن احتفّ بالقرائن المفیده للاطمئنان إلیه،فقد وقع الخلاف فی حجّیته وشروط حجّیته عند الإمامیه وغیرهم،والخلاف المذکور عند الشیعه بالخصوص یرجع إلی الخلاف فی قیام الدلیل القطعی علی حجّیه خبر الواحد وعدم قیامه،وإلّا فمن حیث کونه مفیداً للظنّ الشخصی أو النوعی لا عبره به؛لأنّ الظنّ فی نفسه لیس حجّه عندهم قطعاً،فتمام الکلام عندهم یرجع إلی حصول هذا الدلیل القطعی ومنتهی دلالته.

أهمّیه البحث عن حجّیه خبر الواحد

**ولیعلم أنّ البحث عن حجّیه خبر الواحد من أهمّ المسائل الاُصولیه،إذ العلم الضروری بالأحکام الشرعیه غیر حاصل إلا فی الأحکام الکلّیه الإجمالیه،کوجوب الصلاه،والزکاه،والصوم وأمثالها،والعلم غیر الضروری بالأحکام-کالعلم الحاصل من الخبر المقطوع صدوره للتواتر،أو القرینه القطعیه-قلیل جدّاً،فغالب الأحکام وأجزاء العبادات وشرائطها إنّما تثبت بأخبار الآحاد،فالبحث عن حجّیتها من أهمّ المسائل الاُصولیه؛لأنّه لا محیص للفقیه عن الخوض فیها و البحث عنها،إذ علیها تدور رحی الاستنباط والاجتهاد فی هذه الأعصار،ولولاها یلزم انسداد باب العلم،وبإثباتها ینفتح باب العلمی فی الأحکام الشرعیه،ولا یحتاج الفقیه إلی إثبات مقدّمات انسداد باب العلم و العلمی،ولا ینبغی التأمّل فی کونها من المباحث الاُصولیه؛لأنّ ضابط کون المسأله اصولیه هو إمکان وقوعها فی طریق استنباط الحکم الکلّی،و إن شئت فقل:إنّ المسأله الاُصولیه هی الجزء الأخیر لعلّه الاستنباط،إذ لو لم تکن الجزء الأخیر

ص:313


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:480-481؛صفوه الاختیار:178-179.

من علّته-بل کان لها مجرّد دخل فی استنباط الحکم-لکان کلّ ما له دخل ما فی الاستنباط،کالعلوم العربیه،وعلمی الرجال و الحدیث داخلان فی علم الاُصول،ولیس کذلک،وقیل:کلّ ما له دخل فی طریق الاستنباط،فالبحث حوله هو البحث عن المسأله الاُصولیه،إذ الموضوع فی علم الاُصول لیس خصوص الأدلّه الأربعه بذواتها،أو بوصف دلیلیتها لیقع الإشکال فی بعض المسائل المهمّه،کمسأله حجّیه خبر الواحد،وکمسأله التعادل و التراجیح. (1)

الخلاصه

الحجّه لغه هی:البرهان و القول الصادق،وکلّ شیء یصلح أن یحتجّ به علی الغیر،وذلک بأن یکون به الظفر علی الغیر عند الخصومه معه.

وقیل:ما دلّ به علی صحّه الدعوی،والحجّه و الدلیل واحد.والدلیل فی اللغه هو المرشد،وفی الاصطلاح هو الذی یلزم من العلم به العلم بشیء آخر.

والحجّه فی الاصطلاح لها معنیان-أو اصطلاحان-:أحدهما:ما عند المناطقه،وثانیهما:ما عند الاُصولیین،وهی عند الاُصولیین کلّ شیء یثبت متعلّقه،ولا یبلغ درجه القطع،ویکون إثباته له بجعل من الشارع لا بحسب ذاته.

وعلی هذا،فالقطع لا یسمّی حجّه بهذا المعنی الاصطلاحی،بل بالمعنی اللغوی؛لأنّ طریقیه القطع ذاتیه ولا مجعوله بجعل واحد.

التعبّد هو إیجاب الشارع العمل بخبر الواحد العدل.

وقال صاحب الکفایه:إنّ التعبّد بطریق غیر علمی یکون بجعله حجّه،والحجّیه تکون موجبه لتنجّز التکلیف به إذا أصاب،وصحّه الاعتذار به إذا أخطأ.

ص:314


1- (1) .فوائد الاُصول:157/3؛مصباح الاُصول:146/2؛نهایه الأفکار:101/3؛منتهی الدرایه:405/4،وکما قال به شیخنا الاُستاذ آیه الله الوحید الخراسانی فی مجلس الدرس.

وقال الشیخ الأعظم:الحجّیه غیر مجعوله بنفسها،ولکنّها مجعوله بتبع جعل منشأ انتزاعها،أعنی الأحکام التکلیفیه،و هو وجوب العمل.

خبر الواحد یوجب العمل به فی الأحکام الشرعیه بشرط إسلام الراوی،وعدالته،وضبطه،وعقله،واتّصل بک ذلک من رسول الله صلی الله علیه و آله،بهذا الشرط.

قال الغزالی:ذهب قوم إلی أنّ العقل یدلّ علی وجوب العمل بخبر الواحد،واستدلّوا علیه بدلیلین،والصحیح الذی ذهب إلیه الجماهیر من سلف الاُمّه أنّه لا یستحیل التعبّد بخبر الواحد عقلاً،ولا یجب التعبّد به عقلاً،و أنّ التعبّد به واقع سمعاً.

والخلاف فی حجّیه خبر الواحد وشروط حجّیته-عند الإمامیه-یرجع إلی الخلاف فی قیام الدلیل القطعی علی حجّیه خبر الواحد وعدم قیامه.

إنّ البحث عن حجّیه خبر الواحد من أهمّ المسائل الاُصولیه،إذ العلم الضروری بالأحکام الشرعیه غیر حاصل إلا فی الأحکام الکلّیه الإجمالیه،کوجوب الصلاه و الصوم،والعلم غیر الضروری بالأحکام-کالعلم الحاصل من الخبر المقطوع صدوره لتواتره،أو القرینه القطعیه-قلیل جدّاً،فغالب الأحکام إنّما تثبت بأخبار الآحاد،فالبحث عن حجّیتها من أهمّ المسائل؛لأنّه لا محیص للفقیه عن الخوض فیها،إذ علیها تدور رحی الاجتهاد والاستنباط،ولا ینبغی التأمّل فی کون البحث عن حجّیه خبر الواحد من المباحث الاُصولیه؛لأنّ ضابط کون المسأله اصولیه هو إمکان وقوعها فی طریق استنباط الحکم الکلّی.

ص:315

الأسئله

1.ما هو معنی الحجّه لغهً واصطلاحاً؟

2.لماذا لا یسمّی القطع حجّه بالمعنی الاصطلاحی؟

3.ما هو معنی الدلیل لغهً واصطلاحاً؟

4.ما هو معنی التعبّد من وجهه نظر الآخوند؟

5.اذکر أدلّه القائلین بوجوب العمل بخبر الواحد عقلاً.

6.اذکر رأی الغزالی فی التعبّد بخبر الواحد.

7.خلاف علماء الإمامیه فی حجّیه خبر الواحد إلی ماذا یرجع؟

8.لِمَ یکون البحث عن حجّیه خبر الواحد من أهمّ المسائل الاُصولیه؟

9.ما هو ضابط کون المسأله اصولیه؟

ص:316

الدرس التسعون

وجوب العمل بخبر الواحد

لا خلاف بین المسلمین أنّ سنّه الآحاد حجّه علی المسلمین فی وجوب العمل بها،والتقید بأحکامها،وجعلها دلیلاً من أدلّه الأحکام.

وعلی هذا،فقد ذهب الجمهور إلی وجوب العمل بخبر الواحد،وأنّه قد وقع التعبّد به.

*قال أحمد بن حنبل وبعض من المعتزله و الشافعیه وغیرهم:إنّ الدلیل العقلی دلَّ علی وجوب العمل به لاحتیاج الناس إلی معرفه بعض الأشیاء من جهه خبر الوارد،عن الواحد.وقیل:لا یجب التعبّد بخبر الواحد عقلاً؛کما أشرنا إلیه فی الدرس السابق،و أنّ التعبّد به واقع سمعاً،والبرهان علی ذلک من وجوه عدیده:

1.إجماع الصحابه-فی وقائع لا تعدّ ولا تحصی-علی قبول خبر الواحد و العمل به،إلا أنّ الصحابه کانوا یتفاوتون فی طریق إثبات السنّه بخبر الواحد،وفیما یرونه محقّقاً للاطمئنان و الثقه و التثبّت.

2.تواتر عن الرسول صلی الله علیه و آله إرسال امرائه وقضاته ورُسله إلی الآفاق،وهم آحاد،ولا یرسلهم إلا لقبض الصدقات،وحلّ العهود وتقریرها،وتبلیغ أحکام الشرع،ولو لم یکن خبر الواحد حجّه لما یلزم أهل النواحی قبول قول الرسول و الأمیر و الجابی للزکاه.

ص:317

3.إنّ العامّی مأمور باتّباع المفتی وتصدیقه،مع أنّه ربما یخبر عن ظنّه،فالذی یخبر بالسماع عن النبی صلی الله علیه و آله أوْلی بالتصدیق و القبول،والعمل بموجب خبره،وهکذا مسأله الشهاده،مع أنّها تحتمل الکذب،فإذا وجب العمل بالشهاده مع احتمالها الکذب،فالعمل بروایه الآحاد أولی.

4.قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ، (1)الطائفه فی اللغه تُطلق علی الواحد أو الاثنان،ومن المعلوم أنّ الفرقه ثلاثه،فلو لم یکن خبر الواحد حجّه لما وجب الحذر علی السامع المستفاد من قوله تعالی: لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ؛لأنّ الترجّی من الله تعالی محال،فیحمل علی الطلب اللازم،و هو من الله تعالی أمر،فیقتضی وجوب الحذر.

أفاض الإمام الشافعی فی الردّ علی مَن أنکر حجّیه أخبار الآحاد،مستدلّاً بأنّها ظنّیه الثبوت،ولاحتمال التدلیس و الکذب من الرواه،ولکثره ما أدخله أهل الأهواء و البدع فی الأخبار،حتّی عسر التمییز بین الخبیث و الطیب،وحجج الشافعی فی الردّ تتلخّص فی خمسه امور:

أوّلاً:القیاس علی أمر مقرّر فی الشریعه وثابت بالقرآن أو السنّه،و هو أنّه یقضی بشهاده شاهدین أو رجل،والقضاء إلزام بترجیح جانب الصدق علی جانب الکذب.

ثانیاً:إنّ الرسول صلی الله علیه و آله دعا إلی حفظ قوله ووعیه وأدائه،سواء کان بطریق الواحد أو الجماعه.

ثالثاً:ثبت أنّ الصحابه کانوا یتناقلون الأحکام الشرعیه بأخبار آحادهم،والنبی صلی الله علیه و آله أقرّهم علی ذلک،بل وکان النبی یکتفی بتبلیغ الأحکام بواحد یرسله.

رابعاً:إنّ النبی صلی الله علیه و آله بعث فی وقت واحد اثنی عشر رسولاً إلی اثنی عشر ملکاً،یدعوهم إلی الإسلام.

ص:318


1- (1) .التوبه:122.

خامساً:کان الصحابه یأخذون بخبر الواحد،إذا لم یجدوا دلیلاً فی الکتاب أو السنّه. (1)

هذه الحجج کانت مبنیً للجمهور فی الاستدلال علی رأیهم فی وجوب العمل بخبر الواحد،وأضافوا إلیها أدلّه اخر من القرآن و المعقول،کما مرّت الإشاره إلیها.

***معلوم لنا أنّ علماء الزیدیه فی أکثر مباحث اصول الفقه متّفقه الرأی مع علماء العامه،ومنها ورود التعبّد بخبر الواحد عقلاً وشرعاً،کما قال أبو محمّد عبد الله بن حمزه بن سلیمان:وذهب شیخنا إلی أنّ التعبد ورد بذلک عقلاً وشرعاً،و هو الذی نختاره.واستدل علی مذهبه بالأدلّه الأربعه:العقل،والکتاب،والسنه،والإجماع،کما استدلال بها ابن المرتضی. (2)

حجّیه خبر الواحد

من الظنون التی خرجت عن أصاله حرمه العمل بالظنّ بالخصوص خبر الواحد فی الجمله،ووقع الخلاف بین الأعلام فی حجّیه خبر الواحد،فذهب جماعه من قدماء الأصحاب-کالسید المرتضی،وأبی المکارم بن زهره،والقاضی ابن البرّاج،وابن إدریس،وأمین الإسلام الطبرسی-إلی عدم الحجّیه،وقال الشیخ الأعظم:وربما نسب إلی المفید،والشیخ الطوسی،والمحقّق صاحب المعارج،وابن بابویه الشیخ الصدوق.

وقال فی الوافیه:بل نحن لم نجد قائلاً صریحاً بحجّیه خبر الواحد ممّن تقدّم علی العلّامه،حتّی ألحقه بعضهم بالقیاس،فی أنّ عدم حجّیته من ضروری المذهب،وذهب المشهور،بل یمکن دعوی الإجماع فی الأعصار المتأخّره خصوصاً بالنسبه إلی الأخبار المدوّنه فیما بأیدینا من الکتب المعروفه علی حجّیته. (3)

ص:319


1- (1) .الوجیز:172؛اُصول الفقه الإسلامی:464469/1؛المهذّب:689/2؛المحصول:988/3؛إرشاد الفحول:113/1؛فواتح الرحموت:243/2؛المستصفی:440/1؛الإحکام:289/1؛نزهه الخاطر العاطر:180/1.
2- (2) .صفوه الاختیار:180183؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:481487.
3- (3) .الوافیه:158؛فرائدالاُصول:237240؛معالم الاُصول:263؛نهایه الأفکار:102/3؛مصباح الاُصول:148/2.

توضیح

إثبات الحکم الشرعی بالخبر الواحد یتوقّف علی عدّه مقدّمات:

الاُولی:أصل الصدور.

الثانیه:صدور الخبر عن المعصوم علیه السّلام لبیان الحکم الواقعی،لا علی وجه آخر من تقیه ونحوها.

الثالثه:ظهور الکلام الصادر من المعصوم فی إراده ما هو ظاهره،یعنی ثبوت دلاله الکلام الصادر منه علی الحکم المدّعی،فلا یثبت الحکم الشرعی بخبر الواحد،إلا بعد إحراز هذه المقدّمات،ولو بالاُصول العقلائیه،والمتکفّل لإثبات جهه الصدور هی الاُصول العقلائیه المقتضیه؛لکون الکلام صادراً لبیان الحکم الواقعی،وعلی ذلک استقرّت طریقه العقلاء،واستمرّت سیرتهم فی محاوراتهم،والمتکفّل لإثبات الظهور وإراده الظهور هو الأوضاع اللغویه،والقرائن التامّه،والاُصول العقلائیه المتداوله بینهم فی محاوراتهم.

والمقصود بالبحث فی المقام هو صدور الخبر من المعصوم،والمتکفّل لإثباته هی الأدلّه الدالّه علی حجّیه الخبر الواحد.

نعم،البحث فی صدور الخبر یقع من وجهین:

الأوّل:من جهه تعمّد کذب الراوی فی نقله عن المعصوم.

الثانی:من جهه خطئه وغفلته.

والمقصود بالبحث فی المقام هو الأوّل،والمتکفّل للثانی هی أصاله عدم الخطأ و الغفله التی تکون من الاُصول العقلائیه. (1)

أدلّه منکری حجّیه الخبر الواحد

استدلّ المنکرون بوجوه:

ص:320


1- (1) .فرائد الاُصول:237/1؛فوائد الاُصول:156/3؛نهایه الأفکار:101/3.

الوجه الأوّل:دعوی الإجماع علی عدم حجّیه خبر الواحد.

قال السید المرتضی:إنّا نعلم علماً ضروریاً-لا یدخل فی مثله ریب ولا شکّ-أنّ علماء الشیعه الإمامیه یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لایجوز العمل بها فی الشریعه،ولا التعویل علیها،وأنّها لیست بحجّه ولا دلاله.ومنهم من یزید علی هذه الجمله،ویذهب إلی أنّه مستحیل من طریق العقل أن یتعبّد الله تعالی بالعمل بأخبار الآحاد،ویجری ظهور مذهبهم فی أخبار الآحاد مجری ظهوره فی إبطال القیاس فی الشریعه وحظره وتحریمه،وأکثرهم یحظر القیاس و العمل بأخبار الآحاد عقلاً. (1)

وفیه:

أوّلاً:عدم حجّیه الإجماع المنقول فی نفسه.

وثانیاً:إنّ الإجماع المنقول من أفراد خبر الواحد،فمن عدم حجّیه خبر الواحد یثبت عدم حجّیه الإجماع المنقول.

وثالثاً:منقوض بدعوی الشیخ الطوسی الإجماع علی الحجّیه.

ورابعاً:إنّ دعوی الإجماع علی عدم الحجّیه مع ذهاب المشهور من القدماء و المتأخّرین إلی حجّیته معلومه الکذب.

وقال المحقّق السید الخوئی:لعلّ المراد من خبر الواحد فی کلام مَن یدّعی الإجماع علی عدم حجّیته هو الخبر الضعیف غیر الموثّق.

وذکر المحقّق النائینی:إنّ فی خبر الواحد اصطلاحین:

أحدهما:ما یقابل الخبر المتواتر و المحفوف بالقرینه القطعیه.

وثانیهما:الخبر الضعیف فی مقابل الموثّق،وبهذا البیان یمکن الجمع بین القولین،بأنّ مراد المنکر هو الخبر الضعیف،ومراد القائل بالحجّیه هو الخبر الصحیح و الموثّق. (2)

ص:321


1- (1) .رسائل الشریف المرتضی:24/1 و309/3؛الوافیه:158؛فوائد الاُصول:160/3.
2- (2) .مصباح الاُصول:149/2.

تبصره

لعلّ نسبه بعض علماء العامّه-کالآمدی،والحاجبی،والعضدی،والشوکانی،والأنصاری فی فواتح الرحموت (1)-عدم الحجّیه إلی الرافضه مستنده إلی ما رأوا من السید المرتضی،من دعوی الإجماع،بل ضروره المذهب علی کون خبر الواحد کالقیاس عند الشیعه،والله العالم بحقائق الاُمور.

الخلاصه

لا خلاف بین المسلمین أنّ سنّه الآحاد حجّه علی المسلمین فی وجوب العمل بها،والتقید بأحکامها،وجعلها دلیلاً من أدلّه الأحکام،وقال أحمد بن حنبل،وبعض من المعتزله،والشافعیه وغیرهم:إنّ الدلیل العقلی دلّ علی وجوب العمل بخبر الواحد،وقیل:إنّ الدلیل علی وجوب العمل به هو السمع،والبرهان علی ذلک:

1.إجماع الصحابه،مع أنّهم یتفاوتون فی طریق إثبات السنّه بخبر الواحد.

2.تواتر عن الرسول إرسال امرائه وقضاته إلی الآفاق،وهم آحاد.

3.إنّ العامّی مأمور باتّباع المفتی وتصدیقه،والعمل بالشهاده مع احتمالهما الکذب.

4.آیه النفر؛لأنّ الطائفه فی اللغه تُطلق علی الواحد أو الاثنان،والفرقه ثلاثه،فلو لم یکن خبر الواحد حجّه لما وجب الحذر علی السامع.

کانت حجج الشافعی مبنی للجمهور فی الاستدلال علی رأیهم فی وجوب العمل بخبر الواحد.نعم،أضافوا إلیها أدلّه اخر من القرآن و المعقول.

من الظنون الخارجه-أو قیل بخروجها-عن أصاله حرمه العمل بالظنّ بالخصوص خبر الواحد فی الجمله،وذهب جماعه من قدماء الأصحاب إلی عدم الحجّیه،بل قال

ص:322


1- (1) .الإحکام:288/1؛شرح مختصر الاُصول:160/1-161؛إرشاد الفحول:112/1؛فواتح الرحموت:24/2.

فی الوافیه:لم نجد قائلاً صریحاً بحجّیته ممّن تقدّم علی العلّامه،بل ألحقه بعضهم بالقیاس،فی أنّ عدم حجّیته من ضروری المذهب،وذهب المشهور،بل یمکن دعوی الإجماع فی الأعصار المتأخّره علی حجّیته.

إثبات الحکم الشرعی بالخبر الواحد یتوقّف علی عدّه مقدّمات:

الاُولی:أصل الصدور.

الثانیه:صدور الخبر عن المعصوم لبیان الحکم الواقعی،لا للتقیه ونحوها.

الثالثه:ظهور الکلام الصادر من المعصوم فی إراده ما هو ظاهره،فلا یثبت الحکم الشرعی بخبر الواحد،إلا بعد إحراز هذه المقدّمات ولو بالاُصول العقلائیه،والمقصود بالبحث فی المقام هو صدور الخبر عن المعصوم،والمتکفّل لإثباته هی الأدلّه الدالّه علی حجّیه خبر الواحد.

استدلّ المنکرون بوجوه:

الوجه الأوّل:دعوی الإجماع علی عدم حجّیه خبر الواحد.

وفیه:

أوّلاً:عدم حجّیه الإجماع المنقول فی نفسه.

وثانیاً:أنّ الإجماع المنقول من أفراد خبر الواحد.

وثالثاً:منقوض بدعوی الشیخ الإجماع علی الحجّیه.

ورابعاً:أنّ دعوی الإجماع مع ذهاب المشهور من القدماء و المتأخّرین إلی حجّیته معلومه الکذب.

وقیل:لعلّ المراد من خبر الواحد فی کلام من یدّعی الإجماع علی عدم حجّیته هو الخبر الضعیف غیر الموثّق.

وبهذا البیان،یمکن الجمع بین القولین،بأنّ مراد المنکر هو الخبر الضعیف،ومراد

ص:323

القائل بالحجّیه هو الخبر الصحیح و الموثّق.

لعلّ علّه نسبه بعض علماء أهل السنه عدم الحجّیه إلی الروافض هی ما رأوا من دعوی المرتضی الإجماع-بل ضروره المذهب-علی کون الخبر کالقیاس فی عدم حجّیته عندهم.

ص:324

الأسئله

1.اذکر رأی أحمد بن حنبل وبعض المعتزله فی وجوب العمل بخبر الواحد.

2.لماذا تدلّ آیه النفر علی وجوب العمل بخبر الواحد؟

3.اذکر بعض أدلّه الإمام الشافعی علی منکری حجّیه أخبار الآحاد.

4.إثبات الحکم الشرعی بالخبر الواحد یتوقّف علی کم مقدّمه؟اذکرها.

5.ما هو المتکفّل لإثبات جهه الصدور و الظهور؟

6.ما هو المقصود بالبحث فی المقام(حجّیه خبر الواحد)؟

7.اذکر الجواب الأوّل و الثانی عن دعوی الإجماع علی عدم حجّیه خبر الواحد.

8.ما هو وجه الجمع بین دعوی الإجماع علی حجّیه خبر الواحد وعلی عدم حجّیته؟

9.اذکر منشأ نسبه بعض العلماء من العامّه عدم الحجّیه إلی الرافضه.

ص:325

ص:326

الدرس الحادی و التسعون

اشاره

الوجه الثانی:الروایات الناهیه عن العمل بالخبر المخالف للکتاب و السنّه،والخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله،أو من سنّه نبیه صلی الله علیه و آله.و هذه الروایات کثیره متواتره معنیً أو إجمالاً،ووجه دلالتها واضح،إذ من المعلوم أنّ أغلب الروایات التی بأیدینا لیس علیها شاهد من کتاب الله ولا من السنّه القطعیه،وإلّا لما احتجنا إلی التمسّک بالخبر الواحد،خصوصاً بعد ما ورد فی جواب سؤال داود بن فرقد،کما فی البحار،عن بصائرالدرجات،قال:کتبت إلیه علیه السّلام (1)عن العلم المنقول عن آبائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه،فکیف العمل به علی اختلافه؟فکتب علیه السّلام بخطّه:«ما علمتم أنّه قولنا فالزموه،وما لم تعلموا فردّوه إلینا». (2)

و قد اجیب عن هذا الاستدلال:بأنّ الروایات الوارده فی الباب طائفتان:

الطائفه الاُولی:هی الأخبار الدالّه علی أنّ الخبر المخالف للکتاب باطل،أو زخرف،أو اضربوه علی الجدار،أو لم نقله،إلی غیر ذلک من التعبیرات الدالّه علی عدم حجّیه الخبر المخالف للکتاب و السنّه القطعیه. (3)

ص:327


1- (1) .مرجع الضمیر هو أبو الحسن الثالث،علی بن محمّد الهادی علیه السّلام.
2- (2) .بصائر الدرجات:544/10 ح 26 الباب 20؛البحار:241/2 ح33.
3- (3) .وسائل الشیعه:75/18-89؛باب9 من أبواب صفات القاضی؛فرائد الاُصول:234/1.

المراد من المخالفه فی هذه الأخبار،هی المخالفه بنحو لا یمکن بین الخبر و الکتاب جمع عرفی،کما إذا کان الخبر مخالفاً للکتاب بنحو التباین،أو العموم من وجه،و هذا النحو من الخبر المخالف للکتاب أو السنّه القطعیه-بنحو التباین أو العموم من وجه-خارج عن محلّ الکلام؛لأنّه غیر حجّه بلا إشکال ولا خلاف،و أمّا الأخبار المخالفه للکتاب و السنّه بنحو التخصیص أو التقیید،فلیست مشموله لهذه الطائفه،للعلم بصدور المخصّص و المقید لعمومات الکتاب وإطلاقاته عنهم علیهم السّلام کثیراً،إذ لم یذکر فی الکتاب إلا أساس الأحکام بنحو الإجمال،کقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ ،و أمّا تفصیل الأحکام وبیان موضوعاتها فهو مذکور فی الأخبار المرویه عنهم علیهم السّلام.

وبالجمله:الخبر المخصّص لعموم الکتاب أو المقید لإطلاقه لا یعدّ مخالفاً له فی نظر العرف.

دَفْعُ وَهْمٍ

إن قیل:إنّ الکذب علی رسول الله صلی الله علیه و آله و الخلفاء من بعده علی وجه التباین الکلّی أو العموم من وجه لا یصدر من الوضّاعین؛لظهور بطلان مزعمته،وعلمهم بأنّ ذلک لایقبل منهم.

نقول:الوضّاعون ما کانوا ینقلون عن الأئمّه علیهم السّلام ما لا یقبل منهم(أی الخبر المخالف للکتاب بالتباین و العموم من وجه)،بل کانوا یدسّون تلک المجعولات فی کتب الثقات من الأصحاب،إذ الفریه إذا کانت علی وجه الدسّ فی الکتب فإنّه یحصل لهم من هذا الجعل و الفریه کلّ مقاصدهم،من تضعیف الکتب بإدخال المخالف لقول الله تعالی ورسوله فیها،وتشویه سمعه أئمّه الدِّین بین المسلمین،وغیرها من المقاصد الفاسده،کما روی عن هشام بن الحکم،أنّه سمع أبا عبد الله علیه السّلام یقول:

کان المغیره بن سعد لعنه الله یتعمّد الکذب علی أبی،ویأخذ کتب أصحابه.وکان أصحابه-المستترون بأصحاب أبی-یأخذون الکتب من أصحاب أبی،

ص:328

فیدفعونها إلی المغیره لعنه الله،فکان یدسّ فیها الکفر و الزندقه،ویسندها إلی أبی علیه السّلام...الحدیث. (1)

الطائفه الثانیه:هی الأخبار الدالّه علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله،أو من سنّه نبیه صلی الله علیه و آله،و هذه الطائفه و إن کانت وافیه الدلاله علی المدّعی،إلا أنّه لا یمکن الأخذ بها أو بظاهرها-لأنّه غیر خفی علی الخبیر أنّه إذا وجد شاهد أو شاهدان من الکتاب و السنّه علی حکم مطابق لمضمون الخبر،فلا حاجه إلی الخبر الوارد فی المقام-للعلم بصدور الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب و السنّه،بل هی مخصّصه لعموماتهما،ومقیده لإطلاقاتهما،فلا مناص إلا من حمل هذه الطائفه علی صوره التعارض،کما هو صریح بعضها و الترجیح بموافقه الکتاب و السنّه.ولذا قیل فی مبحث التعادل و الترجیح:إنّ موافقه عمومات الکتاب أو إطلاقاته من المرجّحات فی باب التعارض،ولذا تقع تلک الطائفه فی عداد الأخبار العلاجیه.نعم،تکون من أدلّه حجّیه خبر الواحد فی نفسه لولا وجود المعارض.

وقال العلّامه المحقّق الخوئی رحمه الله:أو-تُحمل هذه الطائفه-علی الأخبار المنسوبه إلیهم علیهم السّلام فی اصول الدِّین،وما یتعلّق بالتکوینیات،ممّا لا یوافق مذهب الإمامیه.

هذا،مضافاً إلی أنّ هذه الطائفه معارضه بما دلّ علی حجّیه خبر الثقه،والنسبه بینهما هی العموم المطلق؛لأنّ مفاد هذه الطائفه عدم حجّیه الخبر الذی لا شاهد له من الکتاب و السنّه،سواء کان المخبر به ثقه أو غیر ثقه،ودلیل حجّیه خبر الثقه أخصّ منها،فیقید به إطلاقاتها،وتکون النتیجه-بعد الجمع-عدم حجّیه الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب و السنّه القطعیه إلا خبر الثقه. (2)

نعم،قال السید المقرّر السید محمّد سرور الواعظ فی ذیل عباره سیده الاُستاذ

ص:329


1- (1) .اختیار معرفه الرجال:491/2 رقم الترجمه 402؛فرائد الاُصول:355/1-356.
2- (2) .مصباح الاُصول:151/2.

الخوئی رحمه الله:بل العموم من وجه؛لافتراق الأوّل عن الثانی فی الخبر الذی لا شاهد علیه من الکتاب أو السنّه،ولم یکن مخبره ثقه،وافتراق الثانی عن الأوّل فی الخبر الذی یکون مخبره ثقه،وعلیه شاهد من الکتاب أو السنّه،واجتماعهما فی الخبر الذی لا شاهد له من الکتاب أو السنّه ومخبره ثقه،فإنّ مقتضی دلیل حجّیه خبر الثقه هو حجّیته،ومقتضی هذه الطائفه عدمها،فیقع التعارض بینهما لا محاله،والمتعین تخصیص الأوّل بالثانی،والحکم بحجّیه خبر الثقه الذی لیس له شاهد من الکتاب أو السنّه دون العکس.وعلیه،لا یبقی شیء تحت الثانی،أو یکون الباقی قلیلاً جدّاً. (1)

وفیه:إنّ الموافق للکتاب أو السنّه القطعیه یجب العمل به،لکن لا من جهه هذا الخبر،بل من جهه موافقته للکتاب،فما تشمله تلک الأخبار لیس إلا خصوص المخالف لا الأعمّ،فالنسبه عموم مطلق،ولا بدّ من تخصیص الأخبار المانعه بالأخبار المجوّزه کما لا یخفی.

الوجه الثالث:الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم،کقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ، (2)وقوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ، (3)وقوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ ، (4)والتعلیل المذکور فی آیه النبأ أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (5)علی ما ذکره أمین الإسلام:وفی هذا دلاله علی أنّ خبر الواحد لا یوجب العلم ولا العمل؛لأنّ المعنی:إن جاءکم من لا تأمنون أن یکون خبره کذباً فتوقّفوا فیه.و هذا التعلیل موجود فی خبر من یجوز کونه کاذباً فی

ص:330


1- (1) .المصدر.
2- (2) .الإسراء:36.
3- (3) .یونس:36.
4- (4) .الأنعام:116،یونس:66.
5- (5) .الحجرات:6.

خبره. (1)وقوله تعالی: قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ ، (2)وقوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً . (3)

وفیه:

أوّلاً:إنّ مفاد الآیات الشریفه إرشاد إلی حکم العقل بوجوب تحصیل العلم بالمؤمّن من العقاب،وعدم جواز الاکتفاء بالظنّ به،بملاک وجوب دفع الضرر المحتمل إن کان اخرویاً،فلا دلاله لها علی عدم حجّیه خبر الواحد أصلاً.

وثانیاً:إنّه علی فرض تسلیم أنّ مفادها الحکم المولوی-و هو حرمه العمل بالظنّ-کانت أدلّه حجّیه الخبر حاکمه علی تلک الآیات،فإنّ مفادها جعل الخبر طریقاً بتتمیم الکشف،فیکون خبر الثقه علماً بالتعبّد الشرعی،ویکون خارجاً عن الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم موضوعاً.

وثالثاً:قیل فی الجواب عن الآیات المذکوره:إنّ مساقها حرمه العمل بالظنّ فی باب العقائد واُصول الدِّین.

وعلی فرض تسلیم عمومها لمطلق الأحکام الشرعیه،فغایته أن تکون دلالتها علی المنع عن الظنّ الحاصل من الخبر الواحد بالعموم،فلا بدّ من تخصیصه بما سیأتی من الأدلّه الدالّه علی جواز العمل بخبر الواحد،بل نسبه تلک الأدلّه إلی الآیات لیست نسبه التخصیص،بل نسبه الحکومه،فإنّ تلک الأدلّه تقتضی إلقاء احتمال الخلاف،وجعل الخبر محرزاً للواقع،فیکون حاله حال العلم فی عالم التشریع،فلا یمکن أن تعمّه الأدلّه الناهیه عن العمل بالظنّ لنحتاج إلی التخصیص،لکی یقال:إنّ مفاد الآیات الناهیه آبیه عن التخصیص.

ص:331


1- (1) .مجمع البیان:133/5؛فرائد الاُصول:242/1.
2- (2) .یونس:59.
3- (3) .النجم:28.

وبالجمله:أدلّه حجّیه خبر الثقه متقدِّمه علی الآیات الشریفه الناهیه عن العمل بغیر العلم،أمّا بالحکومه،إذ فی فرض تمامیتها لا مجال للتمسّک بتلک الآیات الناهیه حسب اقتضائها لتتمیم الکشف وإثبات العلم بالواقع،حیث إنّها تقتضی کون العمل به عملاً بالعلم،أو بالتخصیص؛لأنّها عمومات مخصّصه بما سیجیء من الأدلّه الدالّه علی حجّیه خبر الواحد. (1)

الخلاصه

الوجه الثانی:الروایات الناهیه عن العمل بالخبر المخالف للکتاب و السنّه،والخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله،أو من سنّه نبیه صلی الله علیه و آله،و هذه الروایات کثیره متواتره معنیً أو إجمالاً،ووجه دلالتها واضح،إذ من المعلوم أنّ أغلب الروایات التی بأیدینا لیس علیها شاهد من کتاب الله ولا من السنّه القطعیه،وإلّا لما احتجنا إلی التمسّک بالخبر الواحد،خصوصاً بعد ورود جواب الإمام علیه السّلام عن سؤال داود بن فرقد.

و قد اجیب عن هذا الاستدلال:بأنّ الروایات الوارده فی الباب طائفتان:

الطائفه الاُولی:هی الأخبار الدالّه علی أنّ الخبر المخالف للکتاب باطل،أو زخرف،أو اضربوه علی الجدار،أو لم نقله،إلی غیر ذلک من التعبیرات،والمراد من المخالفه فی هذه الأخبار هی المخالفه بنحو لا یکون بین الخبر و الکتاب جمعٌ عرفی،کما إذا کان الخبر مخالفاً للکتاب بنحو التباین،أو العموم من وجه،و هذا النحو من الخبر المخالف للکتاب و السنّه القطعیه خارج عن محلّ الکلام؛لأنّه غیر حجّه بلا إشکال ولا خلاف.

ص:332


1- (1) .مصباح الاُصول:151/2-152؛نهایه الأفکار:102/3؛فوائد الاُصول:160161/3؛تهذیب الاُصول:172173/2؛فرائد الاُصول:242/1و246؛أجود التقریرات:102/2.

و أمّا الأخبار المخالفه للکتاب و السنّه بنحو التخصیص أو التقیید،فلیست مشموله لهذه الطائفه،للعلم بصدور المخصِّص و المقید لعمومات الکتاب وإطلاقاته عنهم علیهم السّلام کثیراً؛إذ لم یذکر فی الکتاب إلا أساس الأحکام،وتفصیلها مذکور فی الأخبار المرویه عنهم علیهم السّلام.

إن قیل:إنّ الکذب علی رسول الله صلی الله علیه و آله و الخلفاء من بعده علی نحو التباین الکلّی أو العموم من وجه لا یصدر من الوضّاعین؛لظهور بطلان مزعمته،وعلمهم بأنّ ذلک لا یقبل منهم.

نقول:الوضّاعون ما کانوا ینقلون عن الأئمّه علیهم السّلام ما لا یقبل منهم،بل کانوا یدسّون تلک المجعولات فی کتب الثقات من الأصحاب،إذ الفریه إذا کانت علی وجه الدسّ فی الکتب یحصل لهم من هذا الجعل و الفریه کلّ مقاصدهم،من تضعیف للکتب وتشویه لسمعه أئمه الدین.

الطائفه الثانیه:هی الأخبار الدالّه علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله أو من سنّه نبیه صلی الله علیه و آله،و هذه الطائفه و إن کانت وافیه الدلاله علی المدّعی،إلا أنّه لا یمکن الأخذ بها أو بظاهرها-لأنّه غیر خفی علی الخبیر إذا وُجِدَ شاهد أو شاهدان من الکتاب و السنّه علی حکم مطابق لمضمون الخبر،فلا حاجه إلی الخبر الوارد فی المقام-وللعلم بصدور الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب و السنّه،بل هی مخصّصه لعموماتهما،ومقیده لإطلاقاتهما،فلا مناص إلا من حملها علی صوره التعارض.

وقال العلّامه الخوئی رحمه الله:أو-حمل هذه الطائفه-علی الأخبار المنسوبه إلیهم علیهم السّلام فی اصول الدِّین،وما یتعلّق بالتکوینیات،ممّا لا یوافق مذهب الإمامیه.

هذا،مضافاً إلی أنّ هذه الطائفه معارضه بما دلّ علی حجّیه خبر الثقه،والنسبه بینهما هی العموم المطلق.

ص:333

الوجه الثالث:الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم،کقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ،وقوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً .

وفیه:

أوّلاً:إنّ مفاد الآیات إرشادٌ إلی حکم العقل بوجوب تحصیل العلم بالمؤمّن من العقاب،وعدم جواز الاکتفاء بالظنّ به.

وثانیاً:إنّه علی فرض تسلیم أنّ مفادها الحکم المولوی-و هو حرمه العمل بالظنّ-کانت أدلّه حجّیه الخبر حاکمه علی تلک الآیات.

وثالثاً نقول:إنّ مساقها حرمه العمل بالظنّ فی باب العقائد واُصول الدِّین،وعلی فرض تسلیم عمومها لمطلق الأحکام الشرعیه،فغایته أن تکون دلالتها علی المنع عن الظنّ الحاصل من الخبر الواحد بالعموم،فلا بدّ من تخصیصه بما سیأتی من الأدلّه الدالّه علی جواز العمل بخبر الواحد.

ص:334

الأسئله

1.اذکر الجواب عن الروایات الناهیه عن العمل بالخبر المخالف للکتاب و السنّه القطعیه.

2.لِمَ لا یصدر الکذب عن الوضّاعین علی رسول الله صلی الله علیه و آله و الخلفاء من بعده علی وجه التباین الکلّی أو العموم من وجه؟

3.لِمَ لا یمکن الأخذ بالأخبار الدالّه علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله أو من سنّه نبیه صلی الله علیه و آله؟

4.اذکر جواب العلّامه الخوئی عن أخبار الطائفه الثانیه.

5.اذکر الجوابین عن الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم.

ص:335

ص:336

الدرس الثانی و التسعون

أدله المجوزین فی حجیه خبر الواحد

تمهید

لا یخفی أنّ مَن یستدلّ علی حجّیه خبر الواحد بالآیات الکریمه لا یدّعی بأنّها نصّ قطعی الدلاله علی المطلوب،و إنّما أقصی ما یدّعیه أنّها ظاهره فیه.

و إذا کان الأمر کذلک فقد یشکل الخصم:بأنّ الدلیل علی حجّیه الحجّه یجب أن یکون قطعیاً،فلا یصحّ الاستدلال بالآیات التی هی ظنّیه الدلاله؛لأنّ ذلک استدلال بالظنّ علی حجّیه 1الظنّ،ولا ینفع کونها قطعیه الصدور.

قیل فی الجواب عن هذا الوهم:إنّه قد ثبت بالدلیل القطعی حجّیه ظواهر الکتاب العزیز،فالاستدلال بها ینتهی بالأخره إلی العلم،فلا یکون استدلالاً بالظنّ علی حجّیه الظنّ.

وعلی هذا المبنی،نذکر بعض الآیات التی ادّعوا دلالتها علی حجّیه خبر الواحد:

الآیه الاُولی-آیه النبأ

اشاره

قوله تعالی فی سوره الحجرات: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ

تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ . 1

ص:337

تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ . (1)

و قد استُدلّ بهذه الآیه الشریفه من جهه مفهوم الوصف،ومن جهه مفهوم الشرط.

الجهه الأُولی:الاستدلال بمفهوم الوصف و الإیراد علیه
اشاره

الاستدلال بمفهوم الوصف،باعتبار أنّه تعالی أوجب التبین عن خبر الفاسق،ومن الواضح أنّ التبین لیس واجباً نفسیاً،بل هو شرطٌ لجواز العمل به،إذ التبین عن خبر الفاسق بلا تعلّقه بعمل من الأعمال لیس بواجب یقیناً،بل لعلّه حرام،إذ التفحّص عن عیوب الناس بمقتضی قوله تعالی: وَ لا تَجَسَّسُوا (2)حرام،ویدلّ علی کون الوجوب شرطیاً،التعلیل المذکور فی ذیل الآیه الشریفه،و هو قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ ،فیکون مفاد الآیه الشریفه:إنّ العمل بخبر الفاسق یعتبر فیه التبین عنه،ففی مقام العمل یجب التبین عنه،ویکون المفهوم بمقتضی التعلیق علی الوصف أنّ العمل بخبر غیر الفاسق لا یعتبر فیه التبین عنه،فلا یجب التبین عن خبر غیر الفاسق فی مقام العمل به،و هذا هو المقصود.

وبعباره اخری:أنّه تعالی أمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق،و قد اجتمع فیه وصفان:ذاتی،و هو کونه خبرَ واحد،وعرضی،و هو کونه خبرَ فاسق،ومقتضی التثبّت هو الثانی؛لأنّ الفسق یناسب عدم القبول،فلا یصلح الأوّل-و هو کونه خبرَ واحد-للعلّیه،وإلّا لوجب الاستناد إلیه،إذ التعلیل بالذاتی الصالح للعلّیه أوْلی من التعلیل بالعرضی لحصوله قبل حصول العرضی،فیکون الحکم قد وصل قبل وصول العرضی،فکان هو المتعین بالذّکر،کما علیه طریقه أهل المحاوره،فلو قال:أکرم عالماً،وکان علّه الإکرام هو إنسانیه العالم،لا عالمیه الإنسان،کان الکلام خارجاً عن طریقه أهل المحاوره؛لسبق الإنسانیه التی هی من الأوصاف الذاتیه علی العالمیه،فلو کان المتکلّم

ص:


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .الحجرات:12.

یتکلّم علی طبق الطریقه المألوفه عند أهل المحاوره،وقال:أکرم عالماً،یستفاد من کلامه-لا محاله-أنّ المنشأ للإکرام هو وصف العالمیه لا الإنسانیه،وحیث کان المذکور فی الآیه الشریفه هو الوصف العرضی،و هو عنوان الفاسق،فیستفاد منها أنّ منشأ وجوب التبین هو کون المخبر فاسقاً،لا کون خبره من الخبر الواحد،فإذا کان المخبر عادلاً،فإمّا أن یجب قبول خبره بلا تبین،و إمّا أن یردّ،ولا سبیل إلی الثانی؛لأنّه یلزم أن یکون العادل أسوأ حالاً من الفاسق،فیتعین الأوّل و هو المطلوب. (1)

و قد اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف،من أنّ القضیه الوصفیه لیست ذات مفهوم،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی الموصوف،فإنّ ذلک أقرب إلی مفهوم اللقب،ومجرّد ذکر الوصف فی القضیه لا یقتضی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الوصف،بل أقصاه أن یکون الحکم المذکور فی القضیه لا یشمل الموصوف الفاقد للوصف؛یعنی:عدم التعرّض لحکمه،و هذا غیر المفهوم،إذ غایه ما تدلّ علیه القضیه الوصفیه هو عدم التعرّض لحکم ما عدا المنطوق،فمن الممکن أن لا یکون المتکلّم بصدد بیان تمام أفراد الموضوع،واقتصر فی البیان علی بیان بعض الأفراد مع اشتراک الأفراد الاُخر فی الحکم،إلا أنّه لمصلحه أخّر بیانها. (2)

وقال سیدنا الاُستاذ المحقّق الخوئی:و هذا الاستدلال(أی:الاستدلال بمفهوم الوصف علی حجّیه خبر الواحد)غیر تامّ؛لأنّ الوصف و إن کان یدلّ علی المفهوم،إلا أنّ مفهوم الوصف هو أنّ الحکم لیس ثابتاً للطبیعه أینما سرت،وإلّا لکان ذکر الوصف لغواً،و أمّا کون

ص:339


1- (1) .فرائد الاُصول:254/1؛مفاتیح الاُصول:354؛مصباح الاُصول:152153/2؛فوائد الاُصول:165166/3؛اُصول الفقه:332/2؛منتهی الدرایه:429/4.
2- (2) .فوائد الاُصول:167/3،قال شیخنا الاُستاذ وحید عصره آیه الله الوحید الخراسانی فی مجلس درسه:الحقّ أنّ الأوصاف وما یلحق بها مثل التمیز و الحال،وما بمعنی الوصف لیس لها مفهوم؛لأنّ القید راجع إلی الموضوع لا إلی الحکم...وراجع:اُصول الفقه للشیخ المحقّق الأراکی:571/2؛الفصول الغرویه:275.

الحکم منحصراً فی محلّ الوصف،بحیث ینتفی بانتفائه،فهو خارج عن مفهوم الوصف،ویحتاج إلی إثبات کون الوصف علّه منحصره،ولا یستفاد ذلک من نفس الوصف،فإنّ تعلیق الحکم علی الوصف-لو سلّم کونه مشعراً بالعلّیه-لا یستفاد منه العلّه المنحصره یقیناً.

وعلیه،فیکون مفهوم الوصف فی الآیه الشریفه أنّ وجوب التبین لیس ثابتاً لطبیعه الخبر،وإلّا لکان ذکر الفاسق لغواً،ولا یلزم منه عدم وجوب التبین عن خبر غیر الفاسق علی الإطلاق،إذ لا یستفاد منه کون الوصف علّه منحصره لوجوب التبین کی ینتفی بانتفائه،بل یحتمل وجوب التبین عن خبر العادل أیضاً إذا کان واحداً،ویکون الفرق بین العادل و الفاسق:أنّ خبر الفاسق یجب التبین عنه ولو مع التعدّد،بخلاف خبر العادل،إذ مع التعدّد یکون بینه شرعیه لا یجب التبین عنها.

فتحصّل لدینا أنّه لا یستفاد من مفهوم الوصف انتفاء وجوب التبین عند انتفاء وصف الفسق. (1)

الاستدلال علی المفهوم بمساعده العرف

نعم،ربما جنح إلی التمسّک بهذه الآیه بعض،نظراً إلی أنّ المفهوم من الآیه بمساعده العرف قبول خبر العادل،إذ الظاهر من الآیه بقرینه مورد نزولها أنّها وارده مورد الردع عن بناء عقلائی قائم إذ ذاک،و هو الاعتماد علی نبأ المخبر الواحد،سواء کان المخبر مؤتمناً أم غیر مؤتمن علی النقل،و قد صبّت الآیه ردعها علی خصوص الفاسق،بما أنّه غیر مؤتمن علی طبیعه ما ینقله بقرینه تعلیقها التبین علی نبئه بالخصوص.

الاستدلال بمناسبه وصف الفسق لوجوب التبین

وقیل:إنّ التمسّک بمناسبه وصف الفسق لوجوب التبین أقوی من مفهوم الوصف؛لأنّ المفهوم دائر مدار استفاده حصر العلّیه من تعلیق الحکم علی الوصف،و إن لم

ص:340


1- (1) .مصباح الاُصول:153/2.

یعلم مناسبه بینهما،بل الملحوظ هو مجرّد الوصف.

و أمّا المناسبه بین وصف الفسق لوجوب التبین،فَتَبْتَنی استفاده العلّیه منها علی أمرین:

الأوّل:درک المناسبه بینه وبین الحکم،مثل:أکرم العالم،وتبینْ فی خبر الفاسق،وأهنْ الفاسق.

والثانی:کون الوصف عرضیاً وطارئاً علی الذات،فإنّه یستفاد من ذلک علّیه الوصف،ولو لم یستفد حصرها الذی هو مبنی أخذ المفهوم،إذ لو کان للذات اقتضاء لکان التعلیل بالوصف لغواً،بل لزم جعل الحکم معلّلاً بالذات؛لکونه أقدم رتبهً من الوصف و إن فرض للوصف اقتضاء للوصف أیضاً.

وحاصل الکلام:أنّ هذا الاستدلال غیر الاستدلال علی مفهوم الوصف،إذ مبنی الاستدلال علی مفهوم الوصف هو مجرّد تعلیق الحکم علی الوصف،وأنّه یفید العلّیه مع الحصر،ولو کان وصفاً غیر مناسب،کما فی أکرم الجهّال،ومبنی الاستدلال الأخیر علی حصر استفاده أصل العلّیه بدون الحصر علی التعلیق مع وجود المناسبه بین الحکم و الوصف المعلّق علیه،مثل:أکرم العالم،فهذه الاستفاده مبنیه علی استفاده العلّیه من المناسبه العرفیه،ولو لم یستفد الحصر. (1)

تنبیه

بلی،قد اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف بأنّ أصل فهم المناسبه یحتمل أن یکون النکته فیه أنّ إتیان الوصف للتنبیه علی فسق الولید،لا لأجل دخالته وعلّیته فی حکم وجوب التبین. (2)

ص:341


1- (1) .الفصول الغرویه:275؛نهایه الأفکار:107/3 و 109؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:206؛اُصول الفقه:562/1؛فرائد الاُصول:254/1؛مصباح الاُصول:156/2.
2- (2) .اُصول الفقه:571/1.

وقال السید الاُستاذ المحقّق الخوئی:نعم،یرد علیه:إنّ هذا الوجه أیضاً یرجع إلی الاستدلال بمفهوم الوصف،لا أنّه وجهٌ مستقلّ فی الاستدلال بالآیه الشریفه فی قبال الاستدلال بمفهوم الوصف،بل هو توضیح وبیان لکیفیه الاستدلال بمفهوم الوصف،وحینئذ یرد علیه ما تقدّم فی الاستدلال بمفهوم الوصف. (1)

الخلاصه

إنّ المستدلّ علی حجّیه خبر الواحد بالآیات الشریفه لا یدّعی أنّها نصّ قطعی الدلاله علی المطلوب،و إنّما أقصی ما یدّعیه أنّها ظاهره فیه،ولذا استشکل الخصم:بأنّ الدلیل علی حجّیه الحجّه یجب أن یکون قطعیاً،فلا یصحّ الاستدلال بالآیات التی هی ظنّیه الدلاله علی حجّیه الظنّ.

قیل فی الجواب:إنّه قد ثبت بالدلیل القطعی حجّیه ظواهر الکتاب العزیز،فالاستدلال بها ینتهی بالأخره إلی العلم.

و قد استُدلّ بآیه النبأ علی حجّیه خبر الواحد من جهه مفهوم الوصف و الشرط.

أمّا الجهه الاُولی:فإنّه تعالی أوجب التبین عن خبر الفاسق،ومن الواضح أنّ التبین لیس واجباً نفسیاً،بل هو شرطٌ لجواز العمل به،إذ التبین عن خبر الفاسق بلا تعلّقه بعمل من الأعمال لیس بواجب یقیناً،بل یکون حراماً،إذ التفحّص عن عیوب الناس حرام،ویدلّ علی کون الوجوب شرطیاً،التعلیل المذکور فی ذیل الآیه الشریفه،و هو قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ .

و قد اجتمع فی خبر الفاسق وصفان:ذاتی،و هو کونه خبر واحد،وعرضی،و هو کونه خبرَ فاسق،ومقتضی التثبّت هو الثانی؛لأنّ الفسق یناسب عدم القبول،فلا یصلح الذاتی للعلّیه،وإلّا لوجب الاستناد إلی فسق المخبر لغواً،إذ التعلیل بالذاتی

ص:342


1- (1) .مصباح الاُصول:156/2.

أوْلی من التعلیل بالعرضی لحصوله قبله.

و قد اورد علیه:بأنّ القضیه الوصفیه لیست ذات مفهوم،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی الموصوف.

وقال سیدنا الاُستاذ الخوئی:إنّ الاستدلال بمفهوم الوصف غیر تامّ؛لأنّ الوصف و إن کان یدلّ علی المفهوم،إلا أنّ مفهوم الوصف هو أنّ الحکم لیس ثابتاً للطبیعه أینما سرت،وإلّا لکان ذکر الوصف لغواً،و أمّا کون الحکم منحصراً فی محلّ الوصف،بحیث ینتفی بانتفائه،فهو خارج عن مفهوم الوصف،فإنّ تعلیق الحکم علی الوصف لا یستفاد منه العلّه المنحصره یقیناً.

نعم،تمسّک بعض بهذه الآیه،نظراً إلی أنّ المفهوم بمساعده العرف هو قبول خبر العادل بقرینه مورد نزولها أنّها وارده مورد الردع عن بناء عقلائی ثابت فی ذلک الزمان،و هو الاعتماد علی نبأ المخبر الواحد،سواءً کان المخبر مؤتمناً أم غیر مؤتمن علی النقل،و قد صبّت الآیه ردعها علی خصوص الفاسق بما أنّه غیر مؤتمن علی طبیعه ما ینقله بقرینه تعلیق التبین علی خبره بالخصوص.

وقیل:إنّ التمسّک بمناسبه وصف الفسق لوجوب التبین أقوی من مفهوم الوصف؛لأنّ المفهوم دائر مدار استفاده حصر العلّیه من تعلیق الحکم علی الوصف،و إن لم یعلم مناسبه بینهما،بل الملحوظ هو مجرّد الوصف.

و أمّا المناسبه بین وصف الفسق ووجوب التبین مبتنیه علی استفاده العلّیه من أمرین:

الأوّل:درک المناسبه بین الوصف و الحکم مثل:أکرم العالم.

والثانی:فی کون الوصف عرضیاً وطارئاً علی الذات.

واُورد علیه:بأنّ أصل فهم المناسبه یحتمل أن یکون النکته فیه هو أنّ إتیان الوصف للتنبیه علی فسق الولید،لا لأجل دخالته وعلّیته فی حکم وجوب التبین.

ص:343

الأسئله

1.ما هو مدّعی المستدلّ علی حجّیه خبر الواحد بالآیات الشریفه؟

2.اذکر الاستدلال بمفهوم الوصف علی حجّیه خبر العادل.

3.لماذا یکون الاستناد إلی فسق المخبر لغواً مع صلاحیه الوصف الذاتی للعلّیه؟

4.اذکر الإیراد الذی اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف.

5.اذکر تمسّک بعض العلماء بهذه الآیه علی حجّیه خبر العادل.

6.بین الاستدلال بمناسبه وصف الفسق لوجوب التبین فی هذه الآیه علی حجّیه خبر العادل.

ص:344

الدرس الثالث و التسعون

الجهه الثانیه:الاستدلال بمفهوم الشرط

**إنّ وجوب التبین عن الخبر قد علّق علی مجیء الفاسق به،فینتفی عند انتفائه،فلا یجب التبین عن الخبر عند مجیء غیر الفاسق به.

توضیح ذلک:إنّ النبأ من شأنه أن یصدّق به عند الناس،ویؤخذ به من جهه أنّ ذلک من سیرتهم،وإلّا فلماذا نهی عن الأخذ بخبر الفاسق من جهه أنّه فاسق؟فأراد الله تعالی أن یلفت أنظار المؤمنین إلی أنّه لا ینبغی أن یعتمدوا کلّ خبر من أی مصدر کان،بل إذا جاء به فاسقٌ ینبغی ألا یؤخذ به بلا تأمّل،بل یجب فیه أن یتبینوا أن یصیبوا قوماً بجهاله،والسرّ فی ذلک،أنّ المتوقّع من الفاسق ألا یصدق فی إخباره،فلا ینبغی أن یصدّق ویعمل بنبئه.

فتدلّ الآیه بحسب المفهوم علی أنّ خبر العادل یتوقّع منه الصدق،فلا یجب فیه التثبّت و الحذر من إصابه قوم بجهاله،ولازم ذلک أنّه حجّه.

والحاصل:إنّ النبأ فی مفروض الآیه ممّا یعتمد علیه عند الناس،وتعارف الأخذ به بلا تثبّت فی ذلک الزمان،وإلّا لما کانت حاجه للأمر فیه بالتبین من خبر الفاسق،إذا لم یکن النبأ ممّا یعمل به الناس.

ولمّا علّقت الآیه وجوب التبین و التثبّت علی مجیء الفاسق یظهر منه-بمقتضی

ص:345

مفهوم الشرط-أنّ خبر العادل لیس له هذا الشأن،بل الناس لهم أن یبقوا فیه علی سجیتهم،من الأخذ به وتصدیقه من دون تثبّت وتبین لمعرفه صدقه من کذبه من جهه خوف إصابه قوم بجهاله،ومعلوم لا یکون ذلک إلا من جهه اعتبار خبر العادل وحجّیته،فالآیه فی ظاهرها وارده لإقرار بناء عقلائی قائم،و هو حجّیه خبر العادل،ورادعه عن قسم منه،و هو الأخذ بإخبار الفاسق؛لأنّه غیر مؤتمن علی خبره کما تقتضیه مناسبه الحکم و الموضوع،ویقتضیه التعلیل المذکور فی ذیل الآیه الشریفه.

ما هو الموضوع لوجوب التبین؟

أقول:إنّ الموضوع فی الآیه المبارکه هو طبیعه النبأ،و قد علّق وجوب التبین عنه علی کون الجائی به فاسقاً،فإذا انتفی الشرط-و هو مجیء الفاسق بطبیعه النبأ-لم یجب التبین عنه،وعلی هذا التقریر لا إشکال فی استفاده حجّیه خبر العادل من الآیه الشریفه؛لصدق المفهوم علی خبره،یعنی یصدق علی خبره أنّه نبأ لم یجئ به الفاسق،إذ الموضوع لوجوب التبین هو النبأ بما هو نبأ؛لکن بشرط کون الجائی به فاسقاً،ولا یجب فیه التبین إن لم یکن الجائی به فاسقاً مطلقاً،ولا یرد علی هذا التقریر ما أورده الشیخ الأعظم،من أنّ القضیه الشرطیه فی الآیه المبارکه سیقت لبیان تحقّق الموضوع،فالمفهوم فی الآیه قضیه سالبه بانتفاء الموضوع،ووجه عدم الورود:أنّ الشیخ جعل الموضوع فی قضیه المنطوق مجیئ الفاسق بالنبأ،فیرد علیه الإشکال الذی ذکره،و أمّا نحن فقد جعلنا الموضوع فیها النبأ،و هو باق فی قضیه المفهوم أیضاً. (1)

تنبیه

قال الشیخ المحقّق ضیاء الدِّین العراقی:إذا کان المحمول فی عقد الحمل هو الحکم

ص:346


1- (1) .فوائد الاُصول:169/3؛اُصول الفقه:74/2؛منتهی الدرایه:440/4؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:207؛أنوار الهدایه:286/1؛تهذیب الاُصول:178179/2؛نهایه الأفکار:111/3؛أجود التقریرات:103/2.

السنخی،فلا جرم یستفاد من إناطته بالشرط أو الوصف انتفاء الحکم السنخی عند الانتفاء. (1)

أمّا تقریب بیانه من جهه مفهوم الشرط:فبدعوی ظهور الآیه المبارکه فی إناطه کلّی الحکم وسنخه،و هو وجوب التبین علی مجیء الفاسق بالنبأ،ولازمه انتفاء الحکم بسنخه عند انتفاء الشرط،فیترتّب علیه وجوب القبول بدون التبین عند مجیء العادل به.

تذنیب

قال الشیخ الأعظم الأنصاری:فقد اورد علی الآیه إیرادات کثیره،ربما تبلغ إلی نیف وعشرین،إلا أنّ کثیراً منها قابله للدفع،و أمّا ما لا یمکن الذبّ عنه فإیرادان:

أحدهما:إنّ الاستدلال إن کان راجعاً إلی اعتبار مفهوم الوصف،أعنی الفسق ففیه أنّ المُحقَّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی موصوف،کما فیما نحن فیه،فإنّه أشبه بمفهوم اللقب...و إن کان باعتبار مفهوم الشرط،کما یظهر من المعالم و المحکی عن جماعه،ففیه:أنّ مفهوم الشرط عدم مجیء الفاسق بالنبأ،وعدم التبین هنا لأجل عدم ما یتبین،فالجمله الشرطیه هنا مسوقه لبیان تحقّق الموضوع،کما فی قول القائل:إن رزقت ولداً فاختنه،و إن رکب زید فخُذ رکابه. (2)

وتقریرنا فی بیان الموضوع لوجوب التبین یدفع إیراد الشیخ علی المفهوم فی الجمله الشرطیه هنا،فلاحظ ما ذکرناه آنفاً.

وقال سیدنا الاُستاذ المحقّق الخوئی-فی الجواب عن إیراد الشیخ ما لفظه-:وفیه:إنّ الموضوع فی القضیه هو النبأ،ومجیء الفاسق به شرط لوجوب التبین عنه،فلا تکون القضیه الشرطیه مسوقه لبیان تحقّق الموضوع.

ص:347


1- (1) .نهایه الأفکار:110/3.
2- (2) .فرائد الاُصول:256/1-257.

توضیح ذلک:إنّ الجزاء تارهً یکون فی نفسه متوقّفاً علی الشرط عقلاً بلا دخل للتعبّد المولوی،کما فی قولک:إن رزقت ولداً فاختنه...وأمثاله،واُخری یکون متوقّفاً علیه بالتعبّد المولوی،کما إذا قال المولی:إن جاءک زیدٌ فأکرمه،فإنّ الإکرام غیر متوقّف علی المجیئ عقلاً،نظیر توقّف الختان علی وجود الولد،فما کان التعلیق فیه من قبیل الأوّل فهو إرشادٌ إلی حکم العقل،ومسوق لبیان الموضوع،فلا مفهوم له،وما کان من قبیل الثانی فهو یفید المفهوم،و هذا هو المیزان فی کون القضیه الشرطیه مسوقه لبیان الموضوع وعدمه.

ثمّ إنّ الشرط قد یکون أمراً واحداً،و قد یکون مرکّباً من أمرین،فإن کان أمراً واحداً،فقد تقدّم أنّه إن کان الأمر المذکور ممّا یتوقّف علیه الجزاء عقلاً،فلا مفهوم للقضیه،وإلّا فتدلّ علی المفهوم. (1)

تعارض المفهوم مع عموم التعلیل

ثانیهما:تعارض المفهوم مع عموم التعلیل فی الذیل بإصابه القوم بجهاله،إذ المفهوم یدلّ علی قبول خبر العادل غیر المفید للعلم،وعموم التعلیل یقتضی وجوب التبین فی کلّ خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به،و إن کان المُخبر عادلاً،فیتعارضان،والترجیح مع ظهور عموم التعلیل،کما هو المعلوم من أقوائیه ظهور التعلیل فی العموم من ظهور الجمله الشرطیه فی المفهوم،وتبعیته له تبعیه المعلول لعلّته فی العموم و الخصوص. (2)

أو یقال:هذه العلّه تقتضی التبین فی خبر العادل أیضاً؛لأنّ عدم تعمّده بالکذب لا

ص:348


1- (1) .مصباح الاُصول:157/2-158.
2- (2) .فرائد الاُصول:258/1.وراجع أیضاً:فوائد الاُصول:170/3؛نهایه الأفکار:113/3؛تهذیب الاُصول:180/2.

یمنع عن احتمال غفلته وخطئه،فیکون العمل بخبره أیضاً معرّضاً للوقوع فی المفسده،فیکون مفاد التعلیل عدم جواز العمل بکلّ خبر لا یفید العلم،بلا فرق بین أن یکون الآتی به فاسقاً أو عادلاً،فهذا العموم فی التعلیل قرینه علی عدم المفهوم للقضیه الشرطیه فی الآیه،ولا أقلّ من احتمال کونه قرینه علیه،فیکون الکلام مقروناً بما یصلح للقرینیه،فیکون مجملاً غیر ظاهر فی المفهوم. (1)

وفیه:إنّ الإیراد المذکور مبنی علی أن یکون المراد من الجهاله فی التعلیل عدم العلم،والظاهر أنّ المراد منه السفاهه،والإتیان بما لا ینبغی صدوره من العاقل،فإنّ الجهاله کما تُستعمل بمعنی عدم العلم،کذلک تستعمل بمعنی السفاهه أیضاً،ولیس العمل بخبر العادل سفاهه،کیف و العقلاء یعملون بخبر الثقه،فضلاً عن خبر العادل؟ (2)

الخلاصه

إنّ وجوب التبین عن الخبر قد علّق علی الفاسق به،فینتفی عند انتفائه،فلا یجب التبین عن الخبر عند مجیء غیر الفاسق به،إذ النبأ من شأنه أن یصدّق به عند الناس ویؤخذ به من جهه أنّ ذلک من سیرتهم،فأراد تعالی أن یلفت أنظار المؤمنین إلی أنّه لا ینبغی أن یعتمدوا کلّ خبر من أی مصدر کان،بل إذا جاء به فاسق یجب أن یتبینوا؛لئلّا یصیبوا قوماً بجهاله،فالآیه الشریفه بحسب المفهوم تدلّ علی أنّ خبر العادل یتوقّع منه الصدق،فلا یجب التثبّت و الحذر من إصابه قوم بجهاله.

وببیان آخر:أنّ الآیه بظاهرها وارده لإقرار بناء عقلائی قائم إذ ذاک،و هو حجّیه خبر العادل،ورادعه عن قسم منه،و هو الأخذ بأخبار الفاسق؛لأنّه غیر مؤتمن علی خبره.

إنّ الموضوع فی الآیه المبارکه هو طبیعه النبأ،و قد علّق وجوب التبین عنه علی کون

ص:349


1- (1) .مصباح الاُصول:162/2؛تهذیب الاُصول:180/2؛أجود التقریرات:104/2.
2- (2) .نهایه الأفکار:113/3؛مصباح الاُصول:162/2؛أجود التقریرات:105/2؛فوائد الاُصول:171/3.

الجائی به فاسقاً،فإذا انتفی الشرط و هو مجیء الفاسق بطبیعه النبأ،لم یجب التبین عنه.

وعلی هذا التقدیر،لا إشکال فی استفاده حجّیه خبر العادل من الآیه،لصدق المفهوم علی خبره.

قال الشیخ المحقّق ضیاء الدِّین العراقی:إذا کان المحمول فی القضیه هو الحکم الکلّی و السنخی،فلا جَرَمَ یستفاد من إناطته بالشرط أو الوصف انتفاء الحکم السنخی عند الانتفاء.

وقال الشیخ الأعظم:قد اورد علی الاستدلال بالآیه المبارکه إیرادات کثیره،إلا أنّ کثیراً منها قابله للدفع،وما لا یمکن الذبّ عنه إیرادان:

أحدهما:إنّ الاستدلال إن کان راجعاً إلی اعتبار مفهوم الوصف،ففیه:أنّ الثابت فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی موصوف،کالذی نحن فیه.

و إن کان باعتبار مفهوم الشرط،ففیه:أنّ مفهوم الشرط عدم مجیء الفاسق بالنبأ،وعدم التبین هنا لأجل عدم ما یتبین،فالجمله الشرطیه هنا مسوقه لبیان تحقّق الموضوع.

و قد اجیب عن هذا الإیراد:بأنّ الموضوع فی القضیه هو النبأ،ومجیء الفاسق به شرطٌ لوجوب التبین عنه،ولا یکون جزءاً للموضوع.

وثانیهما:تعارض المفهوم مع عموم التعلیل فی الذیل بإصابه القوم بجهاله،إذ المفهوم یدلّ علی قبول خبر العادل غیر المفید للعلم،وعموم التعلیل یقتضی وجوب التبین فی کلّ خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به،فیتعارضان،والترجیح مع ظهور عموم التعلیل.

وفیه:إنّ الإیراد المذکور مبنی علی أن یکون المراد من الجهاله فی التعلیل عدم العلم،والظاهر أنّ المراد منه السفاهه و الإتیان بما لا ینبغی صدوره من العاقل.

ص:350

الأسئله

1.اذکر الاستدلال بالآیه المبارکه من جهه مفهوم الشرط.

2.ما هو الموضوع فی الآیه الشریفه؟

3.اذکر نظر المحقّق العراقی فی الاستدلال بالآیه.

4.اذکر إیراد الشیخ الأعظم بالاستدلال علی مفهوم الوصف و الشرط مع ذکر مثال.

5.ما هو جواب المحقّق الخوئی عن إیراد الشیخ الأعظم؟

6.بین إیراد تعارض المفهوم مع عموم التعلیل و الجواب عنه.

ص:351

ص:352

الدرس الرابع و التسعون

استدلال الأنصاری بمفهوم الوصف علی حجّیه خبر الواحد

*قال العلّامه الأنصاری:واستدلّ بقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (1)علی أنّه إن جاءکم عادل فاقبلوا قوله،و هذا الاستدلال بناءً علی مفهوم المخالفه،فلا یستطیع الحنفی المنکر إیاه أن یستدلّ بها،وأیضاً لو سلّم فهو ظاهر ظنّی ظنّاً ضعیفاً،فلا یصلح حجّه فیما یقصد فیه القطع،ولک أن تدفع بما سبق من ضمّ الإجماع إلیه.

واعترض أیضاً:بأنّ مفهوم شرطه هو أنّه إذا لم یجئ فاسق بنبأ فلا تبینوا،و هو أعمّ من قبول خبر العدل وعدم إخبار واحد.

اجیب عنه:بأنّ ثبوت المفهوم لئلّا تنتفی الفائده،وفی هذا المفهوم لا فائده أصلاً،فإنّه معلومٌ من قبل.

والحقّ أنّ الاستدلال لیس بمفهوم الشرط،بل بمفهوم الصفه،فإنّ الفاسق صفه،ومفهومه:إن جاء غیر فاسق-و هو العادل-فاقبلوا. (2)

ص:353


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .فواتح الرحموت:250/2؛الإحکام:293/2.

استدلال صاحب المهذّب بمفهوم الشرط من آیه النبأ

قال الاُستاذ عبد الکریم النمله:الدلیل الثانی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (1)وجه الدلاله:أنّ الله تعالی قد شرط فی التبین و التثبّت کون المخبر فاسقاً،فبانَ من هذا أنّ خبر العدل یقبل بدون تثبّت؛لأنّه لو کانت حاله الفاسق و العدل سواء لم یکن لذکر الفسق معنی.

الاعتراض علیه

إنّ هذه الآیه نزلت فی حاله خاصّه،فلا تصلح للاستدلال بها علی إثبات قاعده عامّه،وهی حجّیه خبر الواحد،حیث إنّها نزلت فی الولید بن عقبه بن أبی معیط حینما بعثه النبی صلی الله علیه و آله جابیاً للزکاه،فعاد وأخبر أنّ الذین بعثه إلیهم أرادوا قتله،فهمَّ النبی صلی الله علیه و آله أن یغزوهم،فنزلت تلک الآیه لتخبره أنّه غیر عدل.

جواب الاعتراض

یجاب عنه:بأنّ هذه الآیه تصلح للاستدلال بها من وجهین:

الوجه الأوّل:إنّ النبی صلی الله علیه و آله قد قبل خبره،ولذلک همَّ بغزوهم لولا أنّ الوحی قد نبّهه،فدلَّ علی أنّ خبر الواحد مقبولٌ ویعمل به.

الوجه الثانی:إنّ الآیه و إن کانت قد نزلت بسبب خاصّ،فإنّها تصلُح للاستدلال بها علی إثبات ما نحن فیه؛لأنّ اللّفظ أعمّ من سببه،فلا یقتصر علیه،حیث إنّ العبره بعموم اللّفظ لا بخصوص السبب. (2)

*وقال الإمام الفخر الرازی فی محصوله:

ص:354


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:693/2.

المسلک الثانی:لو وجب فی خبر الواحد إلا یقْبَل،لما کان کونُ خبر الفاسق غیر مقبول معلّلاً بکونه فاسقاً،لکنّه معلّل به،فلم یجب فی خبر الواحد إلا یقبل،فإذا لم یجب إلا یقبل،جاز قبوله فی الجمله،و هو المقصود.

بیان الملازمه:إنّ کون الراوی الواحد واحداً أمرٌ لازم لشخصه المعین یمنع خلوّه عنه عقلاً،و أمّا کونه فاسقاً فهو وصف عرضی یطرأ ویزول،و إذا اجتمع فی المحلّ وصفان أحدهما لازم و الآخر عرضی مفارق،وکان کلّ واحد منهما مستقلّاً باقتضاء الحکم،کان الحکم لا محاله مضافاً إلی اللّازم؛لأنّه کان حاصلاً قبل حصول المفارق،وموجباً لذلک الحکم،وحین جاء المفارق کان ذلک الحکم حاصلاً بسبب ذلک اللّازم،وتحصیل الحاصل مرّهً اخری مُحال،فیستحیل إسناد ذلک الحکم إلی ذلک المفارق،مثاله:یستحیل أن یقال:المیت لا یکتب لعدم الدواه و القلم عنده؛لأنّ الموت لمّا کان وصفاً لازماً مستقلّاً بامتناع صدور الکتابه عنه،لم یجز تعلیل امتناع الکتابه بالوصف العرضی،و هو عدم الدواه و القلم.

و إنّما قلنا:إنّه معلّلٌ به،لقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (1)أمر بالتثبّت مرتّباً علی کونه فاسقاً،والحکم المرتّب علی الوصف المشتقّ المناسب یقتضی کونه معلّلاً بما منه الاشتقاق،ولا شکّ فی أنّ الفسق یناسب عدم القبول،فثبت بما ذکرنا:أنّ خبر الواحد لو وجب إلا یقبل لامتنع تعلیل ألا یقبل خبر الفاسق بکونه فاسقاً،وثبت أنّه معلّل به،فخبر الواحد لا یجب ألا یقبل،فهو إذن مقبول فی الجمله. (2)

کما تری استدلّ الفخر الرازی أیضاً بمفهوم الوصف.

و قد اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف،من أنّ القضیه الوصفیه لیست ذات مفهوم خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی الموصوف،کما فی الآیه المبارکه.

ص:355


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .المحصول:995/3.

نعم،تمسّک المحقّق الفخر الرازی أیضاً بمفهوم الشرط بقوله:ومن الناس مَن تمسّک بالآیه علی وجه آخر،و هو أنّه تعالی أمر بالتثبّت بشرط أن یکون الخبر صادراً عن الفاسق،والمشروط بالشیء عدم عند عدم الشرط،فوجب ألا یجب التثبّت إذا لم یوجد مجییء الفاسق،فإذا جاء غیر الفاسق ولم یتثبّت،فإمّا أن یجزم بالردّ و هو باطل،وإلّا کان خبر العدل أسوء حالاً من خبر الفاسق،و هو باطل بالإجماع،فیجب القبول،و هو المطلوب. (1)

وراجع الدرس السابع و الستون لیتّضح لک النقض و الإبرام فی کلا الاستدلالین.

خاتمه

قال صاحب مُذکره فی اصول الفقه فی تقریر روضه الناظر-تألیف ابن قدامه المقدسی من أکابر علماء الحنبلیه-:ومن الآیات الدالّه علی قبول خبر الواحد قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (2)فإنّه یفهم من دلیل خطاب هذه الآیه أعنی مفهوم مخالفتها:أنّ ذلک الجائی بنبأ لو کان غیر فاسق،بل کان معروفاً بالعداله و الصدق،فإنّه لا یلزم التبین فی خبره علی قراءه فتبینوا،ولا التثبّت علی قراءه فتثبّتوا،بل یلزم العمل به حالاً من غیر تبین ولا تثبّت.

والتحقیق:اعتبار مفهوم المخالفه،کما یتقرّر فی الاُصول،خلافاً لأبی حنیفه. (3)

تنبیه

إنّ علماء الأحناف لمّا أنکروا مفهوم المخالف لم یستدلّوا بآیه النبأ علی حجّیه خبر العدل،قال الشوکانی:وأنکر أبو حنیفه الجمیع(یعنی جمیع المفاهیم)وحکاه

ص:356


1- (1) .المصدر:996/3.
2- (2) .الحجرات:6.
3- (3) .مُذکره فی اصول الفقه:107-108.

الشیخ أبو إسحاق الشیرازی فی شرح اللمع عن القفّال الشاشی،وأبی حامد المروزی.وذکر شمس الأئمّه السرخسی من الحنفیه فی کتاب شرح السِّیر:أنّه لیس بحجّه فی خطابات الشرع،و أمّا فی مصطلح الناس وعرفهم فهو حجّه،وعکس ذلک بعض المتأخّرین من الشافعیه،فقال:هو حجّه فی کلام الله تعالی ورسوله ولیس بحجّه فی کلام المصنّفین وغیرهم. (1)

الخلاصه

قال العلّامه الأنصاری:یدلّ قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا علی حجّیه خبر الواحد العادل،و هذا الاستدلال بناءً علی مفهوم المخالفه،وضعف الاستدلال بالظاهر الظنّی یجبر بضمّ الإجماع إلیه.

والحقّ عندی:أنّ الاستدلال بهذه الآیه لیس بمفهوم الشرط،بل بمفهوم الصفه؛فإنّ الفاسق صفه ومفهومه إن جاء غیر فاسق و هو العادل فاقبلوا.

وقال الاُستاذ عبد الکریم النمله:وجه الدلاله أنّ الله تعالی قد شرط فی التبین و التثبّت کون المخبر فاسقاً،فبانَ من هذا أنّ خبر العدل یقبل بدون تثبّت؛لأنّه لو کانت حاله الفاسق و العدل سواء،لم یکن لذکر الفسق معنی.

اعتُرض علی هذا الاستدلال:بأنّ هذه الآیه نزلت فی حاله خاصّه،فلا تصلح للاستدلال بها علی إثبات قاعده عامّه،وهی حجّیه خبر الواحد.

واُجیب عنه:أنّ النبی صلی الله علیه و آله قد قبل خبره،ولذلک همَّ بغزوهم لولا أنّ الوحی قد نبّهه،هذا أوّلاً.وثانیاً:إنّ الآیه و إن کانت قد نزلت بسبب خاصّ،فإنّها تصلح للاستدلال بها علی إثبات ما نحن فیه؛لأنّ اللّفظ أعمّ من سببه،حیث إنّ العبره بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.

ص:357


1- (1) .إرشاد الفحول:35/2.

قال الفخر الرازی:لو وجب فی خبر الواحد ألا یقبل،لما کان کونُ خبر الفاسق غیر مقبول معلّلاً بکونه فاسقاً،لکنّه معلّل به،فلم یجب فی خبر الواحد ألا یقبل.

بیان الملازمه:إذا اجتمع فی المحلّ وصفان،أحدهما لازم(ذاتی)،والآخر عرضی مفارق،وکان کلّ واحد منهما مستقلّاً باقتضاء الحکم،کان الحکم لا محاله مضافاً إلی اللّازم؛لأنّه کان حاصلاً قبل حصول المفارق وموجباً لذلک الحکم،وح