نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن جزء1

اشاره

سرشناسه:حسینی گرگانی، سیدمیرتقی، 1330 -

عنوان و نام پدیدآور:نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن / میرتقی الحسینی الگرگانی.

مشخصات نشر:قم : مرکزالمصطفی(ص) العالمی للترجمه والنشر، 1435 ق.=2014م.= 1392.

فروست:مرکزالمصطفی (ص) العالمی للدراسات والتحقیق؛ 44، 782

شابک:دوره 978-964-195-499-6 : ؛ ج.1 978-964-195-332-6 : ؛ 180000 ریال: ج. 2 978-964-195-491-0 : ؛ ج.3 978-964-195-859-8 : ؛ ج.4 978-964-195-895-6 : ؛ 290000 ریال: ج.5 978-964-195-591-7 : ؛ 345000 ریال (ج.5، چاپ سوم)

وضعیت فهرست نویسی:فاپا (ج.1)

یادداشت:عربی.

یادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1393) (فیپا).

یادداشت:ج. 5 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.5 (چاپ سوم: 1438 ق. = 1396).

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- مطالعات تطبیقی

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction-- Comparative studies

رده بندی کنگره:BP155/ح48ن2 1392

رده بندی دیویی:297/31

شماره کتابشناسی ملی:2490919

ص :1

اشاره

ص:2

نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن السیّد میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:3

ص:4

کلمه الناشر

الحمد لله رب العالمین و الصلاه و السلام علی سیدنا ونبینا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین.وبعد.

إنّ التطوّر المعرفی الذی یشهده عالمنا الیوم فی مختلف المجالات،بخاصه بعد ثوره الاتصالات الحدیثه التی هیأت فرصاً فریده للاطلاع الواسع،ودفعت بعجله الفکر و الثقافه إلی آفاق رحاب.

فغدا الإنسان یترقّب فی کل یوم تطوّراً جدیداً فی البحوث العلمیه،وفی المناهج التی تنسجم مع هذا التطوّر الهائل.ومع کلّ ذلک بقیت بعض المناهج الدراسیه حبیسه الماضی ومقرراته.

وبعد أن بزغ فجر الثوره الاسلامیه المبارکه بقیاده الإمام الخمینی قدّس سره،انبثقت ثوره علمیه وثقافیه کبری،مما حدا برجال العلم و الفکر فی الجمهوریه الإسلامیه أن یعملوا علی صیاغه مناهج جدیده لمجمل العلوم الإنسانیه،وللعلوم الإسلامیه بشکل خاص،فأحدث هذا الأمر تغییراً جذریاً وأساسیاً فی المناهج الدراسیه فی الحوزات العلمیه و الجامعات الأکادیمیه،و هذا یستلزم إعاده النظر فی اصول ومصادر الکتب الدراسیه العلمیه المعتبره،فازدادت العلوم الإسلامیه لذلک نشاطاً وحیویه وعمقاً واتساعاً.

وفی ظل إرشادات قائد الجمهوریه الإسلامیه الإمام الخامنئی(مدّ ظله)،أخذت

ص:5

المؤسسات العلمیه و الثقافیه علی عاتقها تجدید المناهج الدراسیه وتحدیثها علی مختلف الصعد،بخاصه مناهج الحوزه العلمیه،التی هی ثمره جهود کبار الفقهاء و المفکرین عبر تاریخها المجید.

من هنا بادرت جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه إلی تبنّی المنهج العلمی الجدید فی نظامها الدراسی،وفی التألیف،والتحقیق،وتدوین الکتب الدراسیه لمختلف المراحل الدراسیه،ولجمیع الفروع العلمیه،وفی شتّی الموضوعات بما ینسجم مع المتغیرات الحاصله فی مجمل دوائر الفکر و المعرفه.

فقامت بمخاطبه العلماء و الأساتذه،لیساهموا فی وضع مناهج حدیثه للعلوم الإسلامیه خاصّه،ولسائر العلوم الإنسانیه:کعلوم القرآن،والحدیث و الفقه،والتفسیر،والاُصول،وعلم الکلام و الفلسفه،والسیره و التأریخ،والأخلاق،والآداب،والاجتماع،والنفس،وغیرها،حملت هذه المناهج طابعاً أکادیمیاً مع حفاظها علی الجانب العلمی الأصیل المتّبع فی الحوزه العلمیه.

ومن أجل نشر هذه المعارف و العلوم،بادرت جامعه المصطفی العالمیه صلی الله علیه و آله إلی تأسیس «مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمه و النشر» لتحقیق،وترجمه،ونشر کلِّ ما یصدر عن هذه الجامعه الکبیره،مما ألّفه أو حقّقه العلماء و الأساتذه فی مختلف الاختصاصات وبمختلف اللغات.

والکتاب الذی بین یدیک أیها القارئ العزیز، نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن«الجزء الأوّل» هو مفرده من مفردات هذه المنظومه الدراسیه الواسعه،قام بتألیفه الأستاذ الفاضل السید میر تقی الحسینی الگرگانی.

ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایه،کما یشکر کلَّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقراء الکرام.

وفی الختام نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذه وأصحاب الفضیله؛للمساهمه فی

ص:6

ترشید هذا المشروع الإسلامی بما لدیهم من آراء بنّاءه وخبرات علمیه ومنهجیه،وأن یبعثوا إلینا بما یستدرکون علیها من خطأ أو نقص یلازم الإنسان عاده؛لتلافیهما فی الطبعات اللاحقه،نسأله تبارک وتعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی

للترجمه و النشر

ص:7

ص:8

کلمه مرکز المصطفی العالمی للدراسات و التحقیق

وضعت الحوزات العلمیه-عبر تاریخها المجید-مهمّه التربیه و التعلیم علی رأس مهامهّا و جزءاً من رسالاتها الأساسیه،الأمر الذی ضمن إیصال معارف الإسلام السامیه وعلوم أهل البیت علیهم السّلام إلینا خلال الأجیال المتعاقبه بأمانه علمیه صارمه،وفی هذا الإطار جاء اهتمام تلک الحوزه العلمیه بالمناهج الدراسیه التعلیمیه.

وممّا لا شکّ فیه،أنّ التطوّر التکنولوجی الذی شهده عصرنا الحالی وثوره الاتصالات الکبری أفرزتا تحوّلاً هائلاً فی حقل العلم و المعرفه،حتی أصبح بمقدور البشریه فی عالم الیوم أن تحصل علی المعلومات و المعارف اللازمه فی جمیع الفروع بسرعه قیاسیه وبسهوله ویسر.فقد حلّت الأسالیب التعلیمیه الحدیثه و المتطوره محلّ الأسالیب القدیمه و الموروثه کمّا ونوعاً،وسارت هذه التطّورات بسرعه نحو تحقیق الأهداف التعلیمیه المنشوده.

وبرزت جامعه المصطفی العالمیه فی هذا الخضم کمؤسسه حوزویه وأکادیمیه تأخذ علی عاتقها مسؤولیه إعداد الکوادر العلمیه و التعلیمیه غیر الإیرانیه فی مجال العلوم الإسلامیه،حیث تعکف أعداد غفیره من الطلبه الأجانب الذین ینتمون إلی جنسیات مختلفه علی مواصله الدراسه فی مختلف المستویات التعلیمیه وضمن العدید من فروع العلوم الإسلامیه و العلوم الإنسانیه التابعه لهذه الجامعه.

ص:9

وبطبیعه الحال،إنّ العلوم و المعارف الإسلامیه التی یتوافر علیها الطلبه الأجانب تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،مما یدفع جامعه المصطفی العالمیه إلی تدوین مناهج حدیثه تستجیب لطبیعه التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان وتنوع حاجات مواطینها.

لطالما أکّد أساتذه الحوزه ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی رحمه الله،وسماحه قائد الثوره الإسلامیه(دام ظله)علی ضروره أن یستند التعلیم الحوزوی إلی الأسالیب الحدیثه المستلهمه من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار.وفی هذا السیاق،نشیر إلی مقطع من الکلمه المهمّه التی ألقاها سماحه قائد الثوره السید الخامنئی(دام ظله)فی عام 2007م،مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل:

بالطبع،إنّ حرکه العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنه بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیه یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجه التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من یرید فهم تلک الأفکار،طبعاً،دون أن نُهبط بمستوی الفکره.

فی الحقیقه،لقد استطاعت الثوره الإسلامیه المبارکه فی إیران-ولله الحمد-أن تسند المحافل العلمیه و الجامعات بطاقات وإمکانات هائله لتفعیلها و تطویرها.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السّلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثوره العظیمه لإحداث طفره فی النظام التعلیمی،أناطت جامعه المصطفی العالمیه مهمّه ترجمه وطباعه ونشر المناهج الدراسیه التی تنسجم مع النظام المذکور إلی مرکز المصطفی العالمی،وذلک بالاعتماد علی اللجان العلمیه و التربویه الکفوءه،وتنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأهمیه الإقلیمیه و الدولیه الخاصه بها.

وللحقیقه فإنّ جامعه المصطفی العالمیه تملک خبره عالیه فی مجال تدوین

ص:10

المناهج الدراسیه و البحوث العلمیه،حیث حقّقت تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج المعرفه،وذلک من خلال تجربتها فی تدوین مجموعه المناهج الخاصّه بالمؤسّستین السابقتین التی انبثقت عنهما،وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیه»و«مؤسسه الحوزات و المدارس العلمیه فی الخارج».

وکانت حصیله الإنجازات العلمیه لهذه الجامعه فی مجال تدوین المناهج؛إصدار أکثر من مئتی منهجٍ دراسی لداخل البلاد وخارجها،وإعداد أکثر من مئتی منهجٍ وکرّاسهٍ علمیه،والتی نأمل بفضل العنایه الإلهیه وفی ظلّ رعایه الإمام المهدی المنتظر عجّل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو غیر قلیل فی نشر الثقافه و المعارف الإسلامیه المحمدیه الأصیله.

وبدوره یشدّ مرکز المصطفی العالمی علی أیدی الروّاد الأوائل ویثمّن جهودهم المخلصه،کما یعلن عن شکره للتعاون البنّاء للّجان العلمیه التابعه لجامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه علی مواصله هذه الانطلاقه المبارکه فی تلبیه المتطلبات التربویه و التعلیمیه من خلال توفیر المناهج الدراسیه طبقاً للمعاییر الجدیده.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم الذی یحمل عنوان:نبراس الأذهان فی أُصول الفقه المقارن(الجزء الاوّل)،هو ثمره جهود الأُستاذ الفاضل السید میرتقی الحسینی الگرگانی،ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره و شکره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایه،کما یشکر کلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب.

کما لا یفوتنا أن نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذه وأصحاب الفضیله أن یبعثوا إلینا بإرشاداتهم،وبما یستدرکونه علیه منه خطأ أو اشتباه؛لتلافیه فی الطبعات اللاحقه.

نسأله تعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی العالمی

للدراسات و التحقیق

ص:11

ص:12

الفهرس

مقدّمه المؤلف25

نشأه علم الاُصول 25

مقدّمه فی بیان معنی الاجتهاد 25

المعنی العام للاجتهاد 26

تنبیه 36

طرق البحث فی علم الاُصول 40

تبصره فیها تذکره 44

الکتاب الحاضر 52

اصول الشاشی 53

شروحه 53

مصادره 54

ترجمه الشاشی 55

اعتذار واستمداد 55

الدّرس الأوّل 57

کلمه تمهیدیه 57

تبصره 64

اصول الفقه وأدلّته 65

توضیح 67

العقل النظری و العقل العملی 68

ص:13

الدّرس الثانی 73

مقدّمه 73

تعریف اصول الفقه 73

تعریف اصول الفقه المقارن 78

الدّرس الثالث 85

الفرق بین القواعد الاُصولیه و الفقهیه 85

الدّرس الرابع 97

الفارق بین اصول الفقه المقارن واُصول الفقه 97

الغایه من اصول الفقه المقارن 97

تقدّم رتبه الاُصولی علی المقارن 98

موضوع اصول الفقه 98

الدّرس الخامس 111

موضوع اصول الفقه بسیط أو مرکّب 111

موضوع اصول الفقه المقارن 113

تعریف الحکم عند أهل السنّه 114

اختلاف الاُصولیین و الفقهاء فی إطلاق الحکم 116

تعریف الحکم عند الإمامیه 116

الدّرس السادس 123

الحکم الشرعی وأنواعه 123

أقسام الحکم 123

**تمهیدان 125

تعریف الحکم التکلیفی و الوضعی 126

المبحث الأوّل:کتاب الله تعالی الدّرس السابع 133

الخاص و العام 133

تعریف العام و الخاص 133

حکم الخاص 140

ص:14

الدّرس الثامن 145

قول أصحاب الشافعی فی حکم الخاص 145

قول الإمامیه فی العمل بالخاص 146

أقسام العام 146

العام الذی لم یخصّ عنه البعض 147

الدّرس التاسع 155

هل للعموم صیغه فی اللغه أم لا؟155

الدّرس العاشر 167

هل للعموم صیغه تخصّه فی اللغه أم لا؟167

ألفاظ العموم 169

الاستدلال علی أنّ تلک الصیغ للعموم 172

کلّ و جمیع 174

الدّرس الحادی عشر 183

أقسام ألفاظ العموم 183

الألف و اللاّم 184

تنبیه 185

خلاصه الکلام 189

وصل 190

تذنیب 190

تعارض العهد و الجنس 191

تنبیه فیه تفصیل 192

الدّرس الثانی عشر 197

المتفاهم العرفی من لفظه(کلّ)197

دلاله(کلّ)وما شاکلها تکون بالوضع 197

المعرّف بلام الجنس 201

الدّرس الثالث عشر 211

فی کون اللاّم مطلقاً للتزیین 211

ص:15

الاستشکال علی الآخوند الخراسانی 213

الاسم المفرد المحلّی باللاّم یفید العموم 214

الدّرس الرابع عشر 223

الجمع المحلّی باللاّم 223

الفرق بین الجمع المحلّی باللاّم و المفرد المحلّی بها 225

الدّرس الخامس عشر 235

استفاده العموم من الجمع المحلّی 235

الاقتصار علی أقلّ الجمع 236

النکره فی سیاق النفی أو النهی 236

فائده 238

تنبیهان 241

الدّرس السادس عشر 247

تحریر محلّ النزاع 247

دلاله العام علی عمومه 248

حکم العام الذی خصّ عنه البعض 249

الدّرس السابع عشر 257

أنواع التخصیص 257

القول الحقّ فی المسأله 259

الدّرس الثامن عشر 263

العام بعد التخصیص هل هو حقیقه فی الباقی أو یکون مجازاً؟263

تخصیص العام لا یوجب التجوّز 268

انواع تخصیص العام 273

ثمره الخلاف 275

الدّرس التاسع عشر 281

المطلق و المقید 281

تعریف المطلق و المقید 281

ص:16

تقابل المطلق و المقید 283

حکم المطلق عند الحنفیه 284

مقدّمات الحکمه 286

الدّرس العشرون 291

القدر المتیقّن فی مقام التخاطب 291

أمثله المطلق 292

طرح الإشکالین و الجواب عنهما 294

الدّرس الحادی و العشرون 297

المشترک تعریفه وحکمه 297

المؤوّل وحکمه 299

الفرق بین المؤوّل و المحتمل 300

تعریف المشترک 300

حکم لفظ المشترک 301

المفسّر وحکمه 302

الفرق بین المؤوّل و المفسّر 302

الدّرس الثانی و العشرون 305

الحقیقه و المجاز 305

اجتماع الحقیقه مع المجاز 306

النقوض الوارده علی هذا الأصل 307

الجواب عن النقوض 307

نظریه الشهید الأوّل 308

تنبیهان 310

التنبیه الأوّل 310

التنبیه الثّانی 311

الدّرس الثالث و العشرون 315

أنواع الحقیقه 315

أمثله علی الحقیقه المتعذّره و المهجوره 315

ص:17

حمل اللفظ علی المعنی المجازی 316

حکم الحقیقه المستعمله 317

المجاز خلف الحقیقه 318

الدّرس الرابع و العشرون 323

تکمله فی تقسیم الحقیقه 323

الحقیقه الشرعیه 324

تقسیمات المجاز 326

الدّرس الخامس و العشرون 331

فصل فی تعریف طریق الاستعاره 331

جواب الإشکال 333

عدم حصر العلائق 334

جواز الاستعمالات المجازیه فی العقود 335

الدّرس السادس و العشرون 339

الصریح وحکمه 339

الدلاله تابعه للإراده 340

إیقاظ 341

الکنایه وحکمها 341

الدّرس السابع و العشرون 345

فصل فی المتقابلات 345

الظاهر و النصّ 346

حکم الظاهر و النصّ 346

تعارض النصّ و الظاهر 347

تنبیه 350

الدّرس الثامن و العشرون 353

المفسّر 353

المحکم 354

المجمل و المبین 355

ص:18

تنبیه 357

المحکم و المتشابه 357

الدّرس التاسع و العشرون 361

الأضداد 361

الخفی وحکمه 361

المشکل ضدّ النصّ 362

المجمل 362

المتشابه 362

حکم المجمل و المتشابه 364

الدّرس الثلاثون 369

تمهید 369

أسباب الإجمال 371

الدّرس الحادی و الثلاثون 377

المواضع التی وقع الشکّ فی إجمال الکلام فیها 377

الموضع الأوّل 377

الموضع الثانی 379

الموضع الثالث 381

الدّرس الثانی و الثلاثون 387

قرائن المجاز 387

الأوّل:دلاله عرفیه 387

طریقه الشارع فی المحاوره 388

ترک الحقیقه لا یوجب الرجوع إلی المعنی المجازی 389

الثّانی:دلاله نفسیه 390

الدّرس الثالث و الثلاثون 395

الثالث:دلاله سیاقیه 395

الرابع:دلاله حالیه 396

الخامس:دلاله محلّیه 397

ص:19

الدّرس الرابع و الثلاثون 401

متعلّقات النصوص 401

عباره النصّ 401

تمهید 404

الدّرس الخامس و الثلاثون 409

دلاله الإشاره 409

دلاله النصّ أو المفهوم الموافق 409

تنبیه 410

دلاله التنبیه 411

حکم دلاله النصّ 412

إثبات العقوبه بعباره النصّ ودلالته 413

أمثله عدم الحکم عند عدم العلّه 414

الدّرس السادس و الثلاثون 417

اقتضاء النصّ 417

تنبیه 418

إشاره 418

دلاله الاقتضاء 419

خلاصه الکلام 420

حکم المقتضی 420

الدّرس السابع و الثلاثون 425

معنی کلمه الأمر 427

المراد من الطلب و الشیء 430

الدّرس الثامن و الثلاثون 435

دلاله لفظ الأمر علی الوجوب 436

موجب الأمر المطلق 438

هل اقتضاء الأمر للوجوب شرعی أو لغوی أو عقلی؟439

ص:20

الدّرس التاسع و الثلاثون 443

فی بیان مدلول صیغه الأمر 443

ظهور الصیغه فی الوجوب 446

الدّرس الأربعون 451

تکرّر العبادات 452

الأمر یتناول الجنس 452

هدایه 453

هل الصیغه تقتضی المرّه أو التکرار 454

تنبیه 456

الدّرس الحادی و الأربعون 461

حکم المأمور به المطلق 461

إیضاح 462

الفور و التراخی 463

الدّرس الثانی و الأربعون 469

أنواع المأمور به الموقّت 469

أحکام النوع الأوّل 469

النوع الثانی 470

حکم النوع الثانی 470

تکمیل 471

الواجب الموسّع و المضیق 472

الدّرس الثالث و الأربعون 477

الأمر بالشیء یدلّ علی حسن المأمور به 477

حکم المأمور به الحسن بنفسه 477

النوع الثانی 478

تنبیه 478

الحسن و القبح 479

إطلاق الحسن و القبح وتحریر محلّ النزاع 480

ص:21

الدّرس الرابع و الأربعون 485

إیضاح فی تحریر محلّ النزاع 485

العقل النظری و العملی 486

معنی الحسن و القبح الذاتی 487

الحسن و القبح أمران عقلیان 488

الدّرس الخامس و الأربعون 493

أقسام الحسن و القبح عند المعتزله 494

تنبیه 495

أدلّه الأشاعره و العدلیه 495

الدّرس السادس و الأربعون 501

فصل فی الأداء و القضاء 501

وصل 501

معنی الأداء و القضاء والاعاده 501

الأداء نوعان کامل وقاصر 503

حکم أداء الکامل 503

الأداء القاصر وحکمه 504

الدّرس السابع و الأربعون 509

الأصل الکلّی فی باب الأداء و القضاء 509

أقسام القضاء 510

الأصل فی القضاء 511

المنافع لا تضمن بالإتلاف 511

بعض الکلام فی الغصب 512

ضمان المنافع عند الإمامیه 513

الدّرس الثامن و الأربعون 517

وجوب القضاء 517

الاستدلال للقول الأوّل 518

الاستدلال للقول الثانی 520

ص:22

منشأ الخلاف 520

هل یتبع القضاء الأداء 521

ثمره الخلاف 525

الدّرس التاسع و الأربعون 531

النهی وأنواعه باعتبار المنهی عنه 531

حکم النوع الأوّل و الثانی 531

الدّرس الخمسون 537

هل النهی عن التصرّفات الشرعیه و العقود یقتضی الفساد أم لا؟537

النهی عن الفعل لا یدلّ علی صحّته 540

الدّرس الحادی و الخمسون 545

تذنیب 545

تنبیه 547

الدّرس الثانی و الخمسون 553

دلاله النهی علی الفساد 553

هل الصحّه و الفساد مجعولتان أم واقعیتان؟556

تنقیح محلّ النزاع 558

الأصل فی المسأله 558

الدّرس الثالث و الخمسون 563

النهی عن العباده 563

أنحاء تصوّر النهی عن العباده 564

فی النهی عن الوصف المفارق 565

فی النهی الغیری 565

الدّرس الرابع و الخمسون 569

تنبیه 570

النهی عن المعامله 571

خاتمه 573

ص:23

الدّرس الخامس و الخمسون 579

طرق معرفه المراد من النصوص 579

فصل فی تعریف طریق المراد بالنصوص 579

أمثله التعارض 581

قول الإمامیه فی آیه الوضوء 582

تنبیه 585

الدّرس السادس و الخمسون 589

الطرق الضعیفه لأخذ المراد من النصوص 589

مذهب الشافعیه 591

مذهب الإمامیه فی جواز أخذ القیمه 592

محامل وتأویلات بعیده 592

ص:24

مقدّمه المؤلف

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین و الصّلاه و السّلام علی خیر خلقه محمّد وآله الطیبین الطّاهرین.

نشأه علم الاُصول

قد جرت العاده فی التقدیم لأمثال علم اصول الفقه علی تحدید المراحل التی مرّ بها العلم منذ فجر تأسیسه إلی العصر الحاضر،و هو عصر الإبداع،ودور النضج و الکمال.

مقدّمه فی بیان معنی الاجتهاد

الاجتهاد فی اللغه مأخوذ من(الجُهد)-بالضمّ-بمعنی:الطاقه،أو بالفتح بمعنی:المشقّه.

و أمّا عند الاُصولیین و الفقهاء،فیطلق علی معنیین:عام،وخاص.

أمّا المعنی الخاصّ:ففیه اختلاف،قال الشافعی:فما القیاس؟أهو الاجتهاد أم هما مفترقان؟قلت:هما اسمان بمعنی واحد،وربما جعلوا الاجتهاد مرادفاً للاستحسان،والرأی والاستنباط و القیاس بجعلها أسماء لمعنی واحد،مثلاً:یقول مصطفی عبدالرزّاق:«فالرأی الذی نتحدّث عنه هو الاعتماد علی الفکر فی استنباط الأحکام الشرعیه،و هو مرادنا بالاجتهاد و القیاس،و هو أیضاً مرادف للاستحسان والاستنباط».

ویقول العلاّمه المحقّق السید محمّدتقی الحکیم:والذی یظهر من تتبّع کلماتهم

ص:25

-یعنی:علماء أهل السنّه-أنّ الاجتهاد بمعناه الخاص مرادف للرأی،و أنّ القیاس والاستحسان و المصالح المرسله ونظائرها إنّما هی من قبیل المصادیق لهذا المفهوم،والاجتهاد بهذا المعنی استمرّ من القرن الأوّل حتّی القرن الخامس تقریباً،فحینما کان یطلق الاجتهاد کان یراد منه هذا المعنی الخاص.

لکن لا بدّ أن نشیر إلی أنّ أئمّه الشیعه علیهم السّلام کانوا یعارضون الاجتهاد بهذا المعنی؛وذلک لبطلان القیاس والاستحسان وغیرهما عندهم،واستمرّت هذه المعارضه العلمیه من عصر الأئمّه علیهم السّلام حتّی القرن السابع الهجری حیث تغیر مفهوم الاجتهاد الخاص إلی مفهوم أوسع منه،فتقبّلته الشیعه مع حذف ما یخالف مبادئهم الفقهیه کالقیاس والاستحسان وأمثالهما. (1)

المعنی العام للاجتهاد

فقد عرّفوه بتعاریف مختلفه الألفاظ،ولکن روح التعریف فی الجمیع واحد مع غض الطرف عن الإشکال طرداً أو عکساً،فمثلاً:عرّف الغزالی الاجتهاد بأنّه:عباره عن بذل المجهود واستفراغ الوسع فی فعل من الأفعال...ولکن صار اللّفظ فی عرف العلماء خصوصاً ببذل المجتهد وسعه فی طلب العلم بأحکام الشریعه،والاجتهاد التامّ أن یبذل الوسع فی الطلب بحیث یحسّ من نفسه العجز عن مزید طلب. (2)

وعرّفه الآمِدی بأنّه:استفراغ الوسع فی طلب الظنّ بشیء من الأحکام الشرعیه علی وجه یحسّ من النفس العجز عن المزید فیه. (3)

ص:26


1- (1) .تاریخ حصر الاجتهاد:12-13؛اُصول الجصّاص:201/2 و 336؛منهاج الوصول:761؛إرشاد الفحول:173/2؛الموافقات:95/4.
2- (2) .المستصفی:510/2.
3- (3) .الإحکام:396/4؛المهذّب:2317/5؛شرح التلویح علی التوضیح:245/2؛فواتح الرحموت:598/2؛نزهه الخاطر:261/2.

وعرّفه الفخر الرازی بأنّه:استفراغ الوسع فی النظر فیما لایلحقه فیه لوم مع استفراغ الوسع فیه. (1)

وعرّفه زیدان:ببذل المجتهد وسعه فی طلب العلم بالأحکام الشرعیه بطریق الاستنباط. (2)

وعرّفه بعض الزیدیه بأنّه:بذل الجهد فی معرفه الأحکام الشرعیه بالنصّ الخفی،ونقل عن القاضی عبدالجبّار تعریفه بأنّه قال:هو بذل المجهود فی تعرّف الحکم من جهه الاستدلال بالنصوص لا بظاهرها. (3)

وأقدم نصّ یدلّ علی قبول الاجتهاد بمفهومه الجدید لدی علماء الشیعه هو النصّ الوارد عن المحقّق الحلّی فی کتابه معارج الاُصول،حیث یقول:«و هو فی عرف الفقهاء بذل الجهد فی استخراج الأحکام الشرعیه.

وبهذا الاعتبار یکون استخراج الأحکام من أدلّه الشرع اجتهاداً؛لأنّها تبتنی علی اعتبارات نظریه لیست مستفاده من ظواهر النصوص فی الأکثر،وسواء کان ذلک الدلیل قیاساً أو غیره،فیکون القیاس علی هذا التقریر أحد أقسام الاجتهاد.فإن قیل:یلزم-علی هذا-أن یکون الإمامیه من أهل الاجتهاد.قلنا:الأمر کذلک،لکن فیه إیهام من حیث إنّ القیاس من جمله الاجتهاد،فإذا استُثنی القیاس کنّا من أهل الاجتهاد فی تحصیل الأحکام بالطرق النظریه التی لیس أحدها القیاس». (4)

وعرّفه العلاّمه الحلّی بما عرّفه الفخر الرازی.

خلاصه الکلام،قد عُرّف الاجتهاد فی کلام جماعه من أهل السنه کالحاجبی و التفتازانی و الآمدی وغیرهم،وجماعه من الشیعه کالعلاّمه الحلّی و المحقّق فی

ص:27


1- (1) .المحصول:1364/4؛البحر المحیط:488/4؛إرشاد الفحول:173/2.
2- (2) .الوجیز:401؛إرشاد الفحول:173/2.
3- (3) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:761.
4- (4) .معارج الاُصول:179؛تاریخ حصر الاجتهاد:16-17.

المعارج وصاحب المعالم ب-:استفراغ الوسع فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی.

وقال المحقّق الخوئی فی ردّ هذا التعریف:هذا التعریف غلط؛لعدم جواز العمل بالظنّ ما لم یقم دلیل علی اعتباره،و أمّا ما قام الدلیل علی اعتباره،فیجب اتّباعه سواء کان مفیداً للظنّ بالحکم الواقعی أم لا،إذ لا عبره فی الحجّیه بوجود الظنّ شخصاً،بل ولا نوعاً کما فی موارد الاُصول العملیه.نعم،یصحّ التعریف المذکور علی مبنی اصول أهل السنه من وجوب العمل بالظنون الحاصله من الاستحسانات والاستقراء و القیاس ونحوها. (1)

والصحیح أن یعرّف الاجتهاد بأنّه:إستفراغ الوسع فی تحصیل الحجّه علی الأحکام الشرعیه،أو تعیین الوظیفه عند عدم الوصول إلیها،أو بتحصیل الحجّه علی الحکم الشرعی عن ملکه دون ملکه استنباط الحکم،ولو لم یستنبط فعلاً أصلاً،وما فی معناه. (2)

والمراد بالبحث عن الاجتهاد عند الشیعه هو اجتهاد علمائهم لا أئمّتهم؛لأنّهم علیهم السّلام کانوا امتداداً للنبوّه،فکانت الأحکام الشرعیه کلّها مکشوفه لدیهم،وهم عالمون بها من دون اجتهاد کالنبی صلی الله علیه و آله.وعلی هذا،إذا کان المراد بالاجتهاد هو عملیه الاستنباط،فلیس ولید عصر ما بعد الغیبه الصغری،بل کان فی عصر الأئمّه علیهم السّلام،کما سیأتی توضیحه.غیر إنّ الحاجه إلیه فی عهدهم علیهم السّلام لم تکن بالحجم الوسیع الذی یکون فی عصر الغیبه،حیث إنّ الأحکام الشرعیه أصبحت جمیعاً منوطه بالعلماء باعتبارهم القادرین علی استنباطها،ولذا فقد اشتدّت الحاجه إلی عملیه الاستنباط بشکلٍ أکبر فی عصر الغیبه.

ص:28


1- (1) .مصباح الاُصول:434/3؛منتهی الدرایه:364/8؛الوسیط فی اصول الفقه:5/2-7.
2- (2) .مصباح الاُصول:434/3؛بحوث فی الاُصول:3؛منتهی الدرایه:368/8-371؛کفایه الاُصول:422/2؛نهایه الدرایه:363/6؛الرسائل:94-95.

و أمّا إذا کان المراد بالاجتهاد واستعمال قواعد علم الاُصول الزعامه الدینیه للمجتهدین،فقد انتقلت إلیهم بعد عصر الغیبه،أعنی بعد منتصف القرن الثالث،إذ کانت قبل ذلک للمعصومین علیهم السّلام،و قد نقلها إلیهم الإمام الثانی عشر عجّل الله تعالی فرجه الشریف،حیث قال:

و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا؛فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّه الله. (1)

وفی ضوء ما ذکرناه تظهر الخدشه فی بعض التعابیر من أنّ الاجتهاد عند الشیعه متأخّر عن أهل السنّه،و أنّ زمن الاجتهاد عندهم کان بعد وفاه النبی صلی الله علیه و آله،والغیبه الصغری.

لا یذهب علیک أنّ البحث عن الاجتهاد فی هذه المقدّمه بحثٌ عن ذی المقدّمه؛لأنّ الاجتهاد وعملیه الاستنباط،هو الحاصل من علم الاُصول وإعمال قواعده،إذ النسبه الموجوده بینهما نسبه المقدّمه إلی ذیها،وبملاحظه هذه النسبه العمیقه بین علم الاُصول وعلم الفقه،یعبّر عن الاُصول بعلم اصول الفقه،فعلی هذه الرابطه العمیقه و العقده العریقه بینهما أوردنا هذه المقدّمه.

ومن المعلوم أنّ الشیعه الإمامیه کانوا فی غنی عن استعمال قواعد هذا العلم إلی بدایه عصر الغیبه الکبری عام 329ه،لسبب واضح،و هو اعتقادهم بأنّ عصر التشریع و إن انتهی بوفاه النبی صلی الله علیه و آله،ولکنّ الأئمّه المعصومین علیهم السّلام کانوا امتداداً له صلی الله علیه و آله فی بیان الأحکام وتبلیغها وتفسیر القرآن و السنّه وبیان المقصود من ظاهرهما.لذا،فقد کانوا مستغنین عن هذه القواعد مدّه قرنین ونصف بعد وفاه رسول الله صلی الله علیه و آله لعده أُمور،أهمها:

وجود المرجع و المصدر الذی یمکن الرکون إلیه والاعتماد علیه فی مواجهه المستحدثات و هو الإمام المعصوم علیه السّلام،واستمرّ استغناء الإمامیه إلی غیبه الإمام الثانی عشر الحجّه بن الحسن عجّل الله تعالی فرجه الشریف.

ثم صغر حوزه حکومه الإسلام وبساطتها،وبساطه المسائل الابتلائیه،ووجود

ص:29


1- (1) .وسائل الشیعه:101/18 ح9.

أحکام مشخّصه منصوصه،و أنّ المسلمین لم یبتلوا بَعدُ بالعویصات،فلذا کانوا مستغنین عن الاجتهاد.

أمّا بعد انتشار الإسلام،وتوارد الأسئله المعضله و المستجدّه،إضافهً إلی بُعدهم عن عصر التشریع،مع ذهاب عدّه قرائن حالیه ومقالیه من کلام الشارع الذی یزید فی تعقید المسائل وأجوبتها،فإنّ العلماء و المجتهدین قد أحسّوا باحتیاجهم إلی تفکیرٍ وتأمّلٍ فی الأحکام الشرعیه وأدلّتها؛لیتمکّنوا من استنباط أجوبتها.وبعد الشعور بهذا الإحساس،وعظم المسؤولیه،جدّوا فی تأسیس وتدوین قواعد کلّیه،واُصولاً مشترکه لاستنباط أحکام المسائل المستجدّه و المستحدثه؛للوفاء بحاجات الناس ومصالحهم،لئلّا ینجرّ الأمر إلی إهمال أو تعطیل الأحکام الشرعیه،ولئلا یتحیر المسلمون فی کیفیه أداء وظائفهم.

ومن البدیهی أنّ الاجتهاد والاستنباط فی العصور البدویه کان سهل الوصول؛لبساطته،حتّی إنّ الشخص العارف بقواعد معدوده مع معرفته بالأحادیث المرویه عنهم علیهم السّلام،کان یستطیع الاستنباط بسهوله.أمّا بعد مرور الزمان وهجوم المسائل المستعصیه و المستحدثه،فإنّ الفقیه أصبح یحتاج إلی استفراغ الوسع،وإعمال القواعد المختلفه،بل و العویصه علی وفق المتغیرات دون تضییع فرائض الله وأحکامه أو تجاوز حدوده تبارک وتعالی.

خلاصه الکلام:إنّ عمل الاستنباط فی ابتدائه کان بسیطاً،ثمَّ بعد أن أخذ الفقه فی مدارج الکمال،وصیرورته علماً تخصّصیاً،احتاج المستنبط إلی إعمال القواعد المتکامله والاُصول العمیقه الکثیره.

وفی ضوء ما ذکرنا،یتّضح أنّ تکامل اصول الفقه مقرون بتکامل الفقه،بل کانا متکاملین أحدهما بالآخر،أعنی:إنّ علم اصول الفقه لمّا کان مقدّمهً للفقه،فلا محیص له أن یتحوّل بتحوّل الفقه ویتکامل مع تکامله،بل یکمِّل کلّ منهما الآخر.

ص:30

ما قیل فی نشأه اصول الفقه وکیفیه تحوّله وتطوّره،یصدق بالنسبه إلی اصول الفقه علی مبانی الإمامیه وأهل السنّه،إذ مع وجود الإمام علیه السّلام لم یکونوا مستغنین عن الاجتهاد،و إن کان الاحتیاج إلیه مع وجود الإمام علیه السّلام قلیلاً بالنسبه إلی أهل السنّه.أمّا الشیعه فکانت فی شرائط خاصّه من ناحیه علاقتها بالحاکم و الحکومه،والإمام علیه السّلام نفسه کان یعیش ظروفاً صعبه،فلا یمکن الوصول إلیه بیسر؛لأنّه علیه السّلام إمّا کان فی الحبس و إمّا تحت نظر الحاکم،والشیعه مشتتون فی أقاصی البلاد البعیده کخراسان و الیمن و...،فلذا کانوا یکتبون مسائلهم ویرسلونها إلی الإمام علیه السّلام،فکان الجواب یطول علیهم.فعلی هذا کان یتحتم علیهم من إعمال القواعد الکلّیه فی استنباط الأحکام،علاوهً علی أنّ المعصومین علیهم السّلام کانوا یشوّقون و یحرّضون بعض أصحابهم علی الاجتهاد،ویرغّبون أصحابهم بمراجعه من کانوا یمارسون الروایه،والعارفین بالحلال و الحرام،وکلّ مسنٍّ فی حبّهم وکلّ کثیر القِدَم فی أمرهم علیهم السّلام،نظیر زراره،ومحمّد بن مسلم،وأبان بن تغلب،وأبی بصیر،وزکریا بن آدم القمّی،ویونس بن عبدالرحمن،وغیرهم.قال النجاشی فی ترجمه یونس بن عبدالرحمن:وکان الرضا علیه السّلام یشیر إلیه فی العلم و الفتیا. (1)

ولتکمیل الفائده،وتکثیر العائده،نذکر هنا بعض المرویات عنهم علیهم السّلام بهذا الخصوص:

فعن شعیب العقرقوفی قال:قلت لأبی عبدالله علیه السّلام:ربما احتجنا أن نسأل عن الشیء،فمَن نسأل؟قال:«علیک بالأسدی»،یعنی أبا بصیر. (2)

وعن المفضّل بن عمر،أنّ أبا عبدالله علیه السّلام قال للفیض بن المختار فی حدیث:«فإذا أردت حدیثنا فعلیک بهذا الجالس»،وأومأ إلی رجل من أصحابه،فسألت أصحابنا عنه،فقالوا:زراره بن أعین. (3)

ص:31


1- (1) .رجال النجاشی:311.
2- (2) .وسائل الشیعه:103/18 ح15،باب 11؛رجال الکشی:171.
3- (3) .وسائل الشیعه:104/18 ح19؛رجال الکشی:136.

وعن أبی عبیده الحذاء قال:سمعت أبا عبدالله علیه السّلام یقول:

زراره،وأبو بصیر،ومحمّد بن مسلم،وبرید،من الذین قال الله تعالی: (وَ السّابِقُونَ السّابِقُونَ * (أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ ). (1)

عن عبدالله بن أبی یعفور قال:قلت لأبی عبدالله علیه السّلام:إنّه لیس کلّ ساعهٍ ألقاک،ولایمکن القدوم،ویجی الرجل من أصحابنا فیسألنی ولیس عندی کلّ ما یسألنی عنه،فقال:

«ما یمنعک من محمّد بن مسلم الثقفی،فإنّه سمع من أبی،وکان عنده وجیهاً». (2)

عن علی بن المسیب الهمدانی قال:قلت للرضا علیه السّلام:شقّتی بعیده،ولستُ أصل إلیک فی کلّ وقت،فمّمن آخذ معالم دینی؟قال:«من زکریا بن آدم القمّی المأمون علی الدِّین و الدُّنیا»،قال علی بن المسیب:فلمّا انصرفت قدمنا علی زکریا بن آدم،فسألته عمّا احتجتُ إلیه. (3)

عن مسلم بن أبی حیه قال:کنت عند أبی عبدالله علیه السّلام فی خدمته،فلمّا أردت أن أفارقه ودّعته وقلت:أحبّ أن تزوّدنی،فقال:

«ائتِ أبان بن تغلب فإنّه قد سمع منّی حدیثاً کثیراً،فما رواه لک فاروه عنّی». (4)

عن عبدالعزیز بن المهتدی و الحسن بن علی بن یقطین جمیعاً،عن الرضا علیه السّلام،قال:قلت:لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کلّ ما أحتاج إلیه من معالم دینی،أفیونس بن عبدالرحمن ثقه آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟فقال:«نعم». (5)

عن أحمد بن حاتم بن ماهویه قال:کتبتُ إلیه-یعنی أبا الحسن الثالث علیه السّلام-أسأله

ص:32


1- (1) .وسائل الشیعه:105/18 ح22؛رجال الکشی:136،والآیات 10-11 من سوره الواقعه.
2- (2) .وسائل الشیعه:105/18 ح23; رجال الکشی:161-162.
3- (3) .وسائل الشیعه:106/18 ح27،رجال الکشی:594-595؛جامع الرواه:330/1.
4- (4) .وسائل الشیعه:106/18 ح30؛رجال الکشی:331؛رجال النجاشی:10.
5- (5) .وسائل الشیعه:107/18 ح33-35؛رجال الکشی:483 و 490-491؛رجال النجاشی:311-312.

عمّن آخذ معالم دینی،وکتب أخوه أیضاً بذلک،فکتب إلیهما:

فهمت ما ذکرتما فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسنٍّ فی حبّنا،وکلّ کثیر القِدم فی أمرنا،فإنّهما کافوکما إن شاء الله تعالی. (1)

عن حسن بن معاذ،عن أبیه معاذ بن مسلم النحوی،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:«بلغنی أنّک تقعد فی الجامع فتفتی الناس».قلت:نعم،وأردت أن أسألک عن ذلک قبل أن أخرج.... (2)

عن ابن أبی عمیر،عن أبان بن تغلب قال:قال لی أبو عبدالله علیه السّلام:

«جالس أهل المدینه وافت الناس،فإنّی أحبّ أن یروا فی شیعتنا مثلک». (3)

من کلّ ذلک نعلم أنّ الأئمّه علیهم السّلام صرّحوا بجواز الاجتهاد لأصحابهم،بل أمروهم بالاجتهاد والاستنباط.فعن هشام بن سالم،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:«إنّما علینا أن نُلقی إلیکم الاُصول،وعلیکم أن تفرّعوا». (4)

وعن أحمد بن محمّد بن أبی نصر،عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«علینا إلقاء الاُصول إلیکم وعلیکم التفرّع».

وفی الختام نقول:لا بدّ من مراجعه الروایات العلاجیه فی باب تعارض الأخبار کما سیأتی فی باب حجّیه خبر الواحد،والتعادل و التراجیح،إن شاء الله تعالی.

وحیث بدأ علماء الشیعه بتطبیق القواعد الاُصولیه التی کانوا أخذوها وتلقّوها عن أئمّتهم علیهم السّلام،بدأ العصر التمهیدی فی علم الاُصول عند الإمامیه،و هو عصر تدوین البذور الأساسیه،وجمع شتات القواعد العامّه الصادره عن الأئمّه علیهم السّلام التی کانت متفرّقه فی أبواب الفقه.

ص:33


1- (1) .وسائل الشیعه:110/18ح45.
2- (2) .المصدر:108 ح36.
3- (3) .رجال الکشی:330؛رجال النجاشی:7؛جامع الرواه:9/1.
4- (4) .المستطرفات من کتاب السرائر:575/3؛سفینه البحار:64/1.

ومن الشواهد التاریخیه علی ذلک،ما ترویه کتب الحدیث من أسئله ترتبط بجمله من العناصر المشترکه فی عملیه الاستنباط،وجّهها عدد من الرواه إلی الإمام الباقر علیه السّلام وبعده ابنه الإمام الصادق علیه السّلام،و قد جُمعت بعض من تلک الأمالی و الأجوبه فی کتب مستقلّه متّصله الإسناد إلی أهل البیت علیهم السّلام،منها:

کتاب اصول آل الرسول مرتّب علی ترتیب مباحث اصول الفقه الدائر بین المتأخّرین،جمعه السید الشریف الموسوی هاشم بن زین العابدین الخوانساری الإصفهانی،المتوفّی 1381 ه. (1)

ومنها:الاُصول الأصیله للسید العلاّمه المحدّث عبدالله بن محمّد رضا شیر الحسینی الغروی،المتوفّی 1242 ه.و هذا الکتاب من أحسن ما روی فیه اصول الفقه،إذ جمع فیه المهمّات من المسائل الاُصولیه،فبلغ مجموع الروایات ألف وتسعمئه وثلاثه أحادیث. (2)

ومنها:الفصول المهمّه فی اصول الأئمّه للشیخ المحدّث محمّد بن الحسن الحرّ العاملی المشغری صاحب کتاب وسائل الشیعه. (3)

والمجلّد الثانی من کتاب بحار الأنوار، (4)باب 32(ما یمکن أن یستنبط من الآیات و الأخبار من متفرّقات مسائل اصول الفقه).

وعلی کلّ حال،فقد ذُکر أنّ أوّل من صنّف فی مسائل علم اصول الفقه هو أبو محمّد هشام بن الحکم الکوفی الشیبانی،المتوفّی سنه 199ه،شیخ المتکلّمین فی الاُصولیین من الإمامیه،صنّف کتاب الألفاظ ومباحثها و هو أهمّ مباحث هذا العلم. (5)

ص:34


1- (1) .الذریعه إلی تصانیف الشیعه:177/2; أحسن الودیعه:141/1.
2- (2) .الذریعه:178/2.
3- (3) .المصدر:245/16.
4- (4) .بحار الأنوار:268/2.
5- (5) .المصدر:291; رجال النجاشی:305; فهرست الندیم:244.

ثمّ یونس بن عبدالرحمن مولی آل یقطین،صنّف کتاب اختلاف الحدیث ومسائله،فقد بحث فیه تعارض الحدیثین،ومسائل التعادل و التراجیح فی الحدیثین المتعارضین. (1)

ومن مصنّفی الإمامیه فی علم الاُصول بعدهما أبو سهل النوبختی إسماعیل بن علی ابن إسحاق بن أبی سهل الفضل بن نوبخت،من کبار الشیعه وشیخ المتکلّمین من أهل القرن الثالث،ولد سنه 227،وتوفّی سنه 311ه،صنّف:الخصوص و العموم،و إبطال القیاس،و نقض رساله الشافعی،و النقض علی عیسی بن أبان فی الاجتهاد. (2)

ومنهم:أبو محمّد الحسن بن موسی النوبختی،شیخ المتکلّمین فی عصره،صنّف کتاب خبر الواحد و العمل به،وکتاب الخصوص و العموم. (3)

ومنهم:الفقیه الأعظم الشیخ أبوعلی محمّد بن أحمد بن الجنید الکاتب الإسکاف من أهل القرن الثالث،صنّف کتاب کشف التمویه والالتباس فی إبطال القیاس. (4)

ومنهم:المتکلّم المشهور أبو منصور الصرّام النیشابوری من أهل القرن الثالث،صنّف کتاب إبطال القیاس. (5)

ومنهم:الشیخ الفقیه محمّد بن أحمد بن داود بن علی بن الحسن المعروف بابن داود،المتوفّی سنه 368ه،صنّف کتاب مسائل الحدیثین المختلفین. (6)

ومن الّذین کتبوا فی هذا العلم کتاباً متکاملاً الشیخ المفید رحمه الله،صنّف کتابه المسمّی التذکره باُصول الفقه،ثمّ کتب تلمیذه السید المرتضی کتابه الذریعه إلی

ص:35


1- (1) .رجال النجاشی:311; الفهرست للشیخ الطوسی:181; تأسیس الشیعه لعلوم الإسلام:310-311.
2- (2) .الذریعه إلی تصانیف الشیعه:175/7 و 69/1 و 285/24.
3- (3) .تأسیس الشیعه:310-311; الفهرست للندیم:225; رجال النجاشی:63.
4- (4) .رجال النجاشی:385.
5- (5) .الفهرست للشیخ الطوسی:19; تأسیس الشیعه:312.
6- (6) .رجال النجاشی:384.

اصول الشریعه،ثمّ بعدهما شیخ الطائفه أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی،ألّف کتاب عدّه الاُصول،و هو من أهمّ الکتب الاُصولیه؛لأنّه کتاب جامع لکلّ مباحثه ومسائله علی غایه البسط و التحقیق،وعلیه شروح وحواش کثیره.

ثمَّ جاء العلاّمه الحلّی حیث أبدع فی هذا العلم،وألّف کتباً کثیره،أهمّها:نهایه الوصول فی علم الاُصول،و تهذیب الوصول،و مبادئ الوصول فی علم الاُصول.

ثمّ بعده تطوّر علم الاُصول حتّی جاءت مدرسه الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله،المتوفّی سنه 1281ه،فقد أسّس مدرسته الاُصولیه علی اسس راسخه،وبذلک فتح آفاقاً واسعه جدیده أمام الباحثین فی هذا العلم،وألّف کتابه فرائد الاُصول الذی یعدّ من خیره کتب الاُصول.واستمرّت مدرسته فی العطاء العلمی،فخرّجت المئات من فطاحل العلماء الّذین یشار إلیهم بالبنان،أمثال:الآخوند الخراسانی،والمحقّق الإصفهانی،والمیرزا النائینی،والمحقّق العراقی،والإمام الخمینی،والسید المحقّق الخوئی رحمهم الله جمیعاً،وشیخنا الاُستاذ الأعظم الوحید الخراسانی دام ظلّه،واُستاذنا العلاّمه المیرزا جواد التبریزی رحمه الله.

تنبیه

قد صرّح جمع من الجهابذه کابنی خلّکان وخلدون،وصاحب کشف الظنون:بأنّ أوّل من صنّف فی اصول الفقه الإمام محمّد بن إدریس الشافعی،وقال السیوطی فی کتاب الأوائل:«أوّل من صنّف فی اصول الفقه هو الشافعی بالإجماع». (1)

وقال ابن خلدون:واعلم أنّ هذا الفنّ من الفنون المستحدثه فی الملّه،وکان السلف فی غُنیه عنه بما أنّ استفاده المعانی من الألفاظ لایحتاج فیها إلی أزید ممّا عندهم من الملکه اللسانیه،و أمّا القوانین التی یحتاج إلیها فی استفاده الأحکام

ص:36


1- (1) .تأسیس الشیعه:310.

خصوصاً،فمنهم أُخذ معظمها.و أمّا الأسانید،فلم یکونوا یحتاجون إلی النظر فیها؛لقرب العصر،وممارسه النقله،وخبرتهم بها.

فلمّا انقرض السلف،وذهب الصدر الأوّل،وانقلبت العلوم کلّها صناعه،احتاج الفقهاء و المجتهدون إلی تحصیل هذه القوانین و القواعد لاستفاده الأحکام من الأدلّه،فکتبوها فنّاً قائماً برأسه سمّوه:اُصول الفقه،وکان أوّل من کتب فیه الشافعی،أملی فیه رسالته المشهوره،وتکلّم فیها عن الأوامر و النواهی و البیان و الخبر و النسخ وحکم العلّه المنصوصه من القیاس،ثمَّ کتب فقهاء الحنفیه. (1)

وقال الفخر الرازی:کانوا قبل الإمام الشافعی یتکلّمون فی مسائل اصول الفقه،ویستدلّون ویعترضون،ولکن ما کان لهم قانون کلّی مرجوع إلیه فی معرفه دلائل الشریعه،وفی کیفیه معارضاتها وترجیحاتها،فاستنبط الشافعی علم اصول الفقه،ووضع للخلق قانوناً کلّیاً یرجع إلیه فی معرفه مراتب أدلّه الشرع. (2)

وقال الشیخ الخضری:وکان أوّل من تنبّه إلی ذلک فیما نعلم الإمام محمّد بن إدریس الشافعی المطلبی الذی توفّی بمصر سنه 204ه،فأملی فی ذلک رسالته التی جعلت کمقدّمه لما أملاه فی الفقه فی کتابه الموسوم بالاُمّ. (3)

لکنّ هذا الرأی یرد علیه:

قال العلاّمه السید حسن الصدر:إن أراد السیوطی من قوله:أوّل من صنّف فی الاُصول مطلقاً من الشیعه و السنّه،فهو مردود،وفی غیر محلّه إن أراد التأسیس والابتکار،و إن أراد المعنی المتعارف من التصنیف،فقد تقدّم علی الإمام الشافعی فی التألیف فیه،هشام بن الحکم،و إن أراد أوّل من صنّف من أهل السنّه فقط فهو أیضاً

ص:37


1- (1) .مقدّمه ابن خلدون:379/1.
2- (2) .الرساله:13 مقدمه المحقق،نقلاً عن مناقب الشافعی:57.
3- (3) .اُصول الفقه:5;تاریخ بغداد:64/2-65.

محلّ تردید؛ (1)لأنّ عدّه من الأحناف یعتقدون بأنّ أوّل من دوّن اصول الفقه هو أبو حنیفه، (2)وقیل:هو أبو یوسف تلمیذ أبی حنیفه،المتوفّی سنه 182ه، (3)وآخرون یقولون:إنّ أوّل من صنّف فیه هو محمّد بن الحسن الشیبانی تلمیذ أبی حنیفه،المتوفّی سنه 182 أو 189 ه. (4)

وممّا ذکرنا ظهر أنّ ادّعاء السیوطی الإجماع مخدوش بالاختلاف المذکور،ویؤیده قول سعد الدِّین هلالی:و قد ذهب أکثر المؤرِّخین الإسلامیین إلی أنّ الشافعی هو أوّل من قام بهذا التدوین الکلّی لعلم اصول الفقه. (5)

و قد اعترض الاُستاذ أبو زهره ومتابعوه مثل:الدکتور سعید الخن،والدکتور شعبان إسماعیل،والدکتور سعد الدِّین مسعد هلالی علی السید الصدر صاحب تأسیس الشیعه لعلوم الإسلام،بما یلی:

أوّلاً:إنّ الإمامین الباقر و الصادق لم یکتبا،ولم یؤلّفا فی اصول الفقه،بل أملیا علی أصحابهما القواعد الاُصولیه.

وثانیاً:إنّ الرسائل المؤلَّفه قبل الشافعی بُحثت فیها إحدی أو موارد معدوده قلیله من المسائل الاُصولیه،والحال أنّ الشافعی قد أورد فی رسالته جمیع مسائل الاُصول ودوّنها،فیکون هو أوّل من ألّف وجمع کلّ مباحث الاُصول ونظّمها.

و هذا الاعتراض یرد علیه:

أوّلاً:إنّ الاُستاذ أبا زهره وتابعیه قد خلطوا بین التأسیس و التدوین،إذ لم یداقّوا

ص:38


1- (1) .تأسیس الشیعه:310.
2- (2) .أدوار الاجتهاد:223.
3- (3) .وفیات الأعیان:382/6.
4- (4) .الفهرست:257-258.
5- (5) .المهاره الاُصولیه وأثرها:23.

فی کلام السید الصدر،حیث قسّم کلامه علی الصحیفتین:الاُولی:فی أوّل من أسّس،والثانیه:فی أوّل مَن صنّف.وقال فی الصحیفه الاُولی:فاعلم أنّ أوّل من أسّس اصول الفقه،وفتح بابه،وفتق مسائله،الإمام أبو جعفر الباقر للعلوم علیه السّلام ثمَّ بعده ابنه الإمام أبو عبدالله الصادق،و قد أملیا علی أصحابهما قواعده،وجمعوا من ذلک مسائل رتّبها المتأخّرون علی ترتیب المصنّفین فیه بروایات مسنده إلیهما،متّصله الإسناد.

وقال فی الصحیفه الثانیه:فاعلم أنّ أوّل من صنّف فیه:هشام بن الحکم شیخ المتکلّمین من الاُصولیین الإمامیه،صنّف کتاب الألفاظ ومباحثها،و هو من أهمّ مباحث هذا العلم.... (1)

وثانیاً:إنّ ادّعاء الإجماع مخدوش صغریً کما ذکرنا آنفاً.

وثالثاً:قد نوقش فی نسبه کتاب الرساله إلی الشافعی،إذ فی موارد عدیده منها قد ابتدأ بقول الشافعی.

ورابعاً:لم یجمع الشافعی کلّ أو أکثر مباحث الاُصول فیها،بل بحث فیها عن کیفیه الاستفاده من المنابع للوصول إلی المعارف و الأحکام الشرعیه،ویؤید ما ذکرنا الفخر الرازی حیث یقول:ولکن ما کان لهم قانون کلّی مرجوع إلیه فی معرفه دلائل الشریعه،وفی کیفیه معارضاتها وترجیحاتها. (2)

وقال الاُستاذ الفقیه محمود الشهابی الخراسانی:ولکنّی لستُ علی یقین من ذلک،بل المحتمل عندی أن یکون أبو یوسف یعقوب بن إبراهیم-و هو أوّل من لقّب بقاضی القضاه-سابقاً علی الشافعی بتألیف الاُصول؛لأنّ القاضی تُوفّی سنه 182ه،والشافعی مات سنه 204ه،و قد قال ابن خلّکان فی ترجمته:إنّ أبا یوسف أوّل من

ص:39


1- (1) .تأسیس الشیعه:310.
2- (2) .مناقب الشافعی:57.

صنّف فی اصول الفقه وفق مذهب استاذه أبی حنیفه.وهکذا یحتمل جدّاً أن یکون محمّد بن الحسن الشیبانی-فقیه العراق الذی لمّا مات هو و الکسائی فی یوم واحد بمدینه الری،وکانا ملازمین لهارون الرشید فی سفره إلی خراسان،قال فی حقّه الرشید:دفنت الفقه و الأدب برنبویه (1)-مقدّماً علی الشافعی فی تألیف الاُصول؛لأنّ الشیبانی تُوفّی سنه 182ه أو سنه 189ه،و قد صرّح ابن إسحاق الندیم فی الفهرست:بأنّ للشیبانی من المؤلفات الکثیره تألیف یسمّی باُصول الفقه،وتألیف سمّاه کتاب الاستحسان،وتألیف باسم کتاب اجتهاد الرأی. (2)مع أنّ الشافعی لازم الشیبانی سنه کامله واستنسخ فی المدّه لنفسه من کتب الشیبانی ما استحسن،و قد أذعن الشافعی نفسه بذلک. (3)

وهکذا ظهر من کلام الاُستاذ الشهابی جواب الشیخ أبی الوفاء الأفغانی،حیث قال فی مقدمه کتاب اصول السرخسی:و أمّا أوّل من صنّف فی علم الاُصول فیما نعلم فهو إمام الأئمّه،وسراج الاُمّه أبوحنیفه النعمان،حیث بین طرق الاستنباط فی کتاب الرأی له،وتلاه صاحباه القاضی الإمام أبو یوسف یعقوب بن إبراهیم الأنصاری،والإمام الربّانی محمّد بن الحسن الشیبانی،ثمّ الإمام محمّد بن إدریس الشافعی. (4)

أقول:إنّ هذا القول مردود باتّفاق المحقّقین من الشیعه و السنّه،علی عدم کونه أوّل من صنّف کتاب الاُصول کما علمت مما ذکرناه آنفاً.

طرق البحث فی علم الاُصول

إنّ الباحثین فی اصول الفقه لم یتّفقوا علی الاصطلاحات،ولا علی الطرق التی

ص:40


1- (1) .رنبویه:هی علی ما فی معجم البلدان،قریه کانت قرب الری.
2- (2) .الفهرست لابن إسحاق الندیم:257.
3- (3) .المصدر؛فوائد الاُصول:7/1-8.
4- (4) .اُصول السرخسی:1-3.

یسلکونها فی مباحثهم؛لتفرّق أقطارهم،واستبداد کلّ منهم بالتألیف و التدوین من ناحیته الاعتقادیه،واختلاف الغرض الذی یرمی إلیه کلّ منهم،کما حکی عن علاء الدّین الحنفی فی میزان الاُصول قوله:إعلم أنّ اصول الفقه فرع لعلم اصول الدین،فکان من الضروره أن یقع التصنیف فیه علی اعتقاد مصنّف الکتاب،وأکثر التصانیف فی اصول الفقه لأهل الاعتزال المخالفین لنا فی الاُصول،ولأهل الحدیث المخالفین لنا فی الفروع،ولا اعتماد علی تصانیفهم. (1)

هذا الکلام کما تری لا یخلو من جمود وتعصّب لا یلیق بالعالم.وعلی ذلک،فقد ابتنی البحث فی علم الاُصول علی طریقتین فی التألیف،الاُولی:طریقه المتکلّمین،والثانیه:طریقه الحنفیه.

أمّا طریقه المتکلّمین:فهی طریقه کانت من رأیهم البحث علی طریقه علم الکلام،فإنّ اصولهم تبتنی علی مجرّد بیان وتقریر الأدلّه المقتضیه لإثبات القاعده الاُصولیه،من غیر التفات إلی موافقه فروع المذاهب لها أو فی مخالفتها إیاها،و قد سار علی هذه الطریقه-وهی طریقه المعتزله-أکثر الاُصولیین من الشافعیه،والمالکیه،والإمامیه،وقال العلاّمه أبو زهره:الاتّجاه النظری المحض الذی لا یتأثّر بفروع أی مذهب فقهی،و هو مذهب الشافعی ومن سار بعده،حیث إنّ الشافعی قد لاحظ فی منهاجه الذی وضعه عن علم الاُصول أن یکون علم الاُصول میزاناً ضابطاً وقانوناً کلیاً تجب مراعاته عند استنباط الأحکام. (2)

هذه الطریقه النظریه تعتبر من أقدم الاتّجاهات الاُصولیه لدراسه علم الاُصول،حیث یطلق علیها و علی هذا الاتّجاه الفکری:اُصول الشافعی،بناءً علی أنّه أوّل من سلکه،ویطلق علیه أیضاً:طریقه المتکلِّمین؛لأنّ کثیراً من علماء الکلام لهم بحوث فی

ص:41


1- (1) .راجع:المستصفی،المقدّمه:6.
2- (2) .اُصول الفقه:17-18.

علم الاُصول علی هذه الطریقه،ولکثره بحوث المتکلّمین فی الاُصول علی هذا الاتّجاه النظری،سمّیت هذه الطریقه بطریقه المتکلِّمین.

ولقائلٍ أن یقول:متی دخل المتکلِّمون فی دراسه المناهج الاُصولیه؟قیل:إنّ المتکلّمین وضعوا أیدیهم علی علم اصول الفقه منذ القرن الرابع الهجری،وقیل:إنّهم خاضوا فیه منذ القرن الثانی الهجری. (1)

و أمّا طریقه الحنفیه:فإنّ طریقتهم کان یراعی فیها تطبیق الفروع المذهبیه علی تلک القواعد،حتّی إنّهم کانوا یقرّرون قواعدهم علی مقتضی ما نقل من الفروع عن أئمّتهم،و إذا کانت القاعده یترتّب علیها مخالفه فرع فقهی،شکّلوها بالشکل الذی یتّفق معه،فکأنّهم إنّما دوّنوا الاُصول التی ظنّوا أنّ أئمّه المذهب اتّبعوها فی تفریع المسائل وإبداء الحکم فیها،ولذلک تری اصول الحنفیه مملوءه بالفروع الکثیره،کاُصول الشافعی،وغیرها.

و قد قیل فی حقّها:هی طریقه بدائیه،وروحها تقتضی إخضاع الاُصول للفروع الفقهیه،وتطویعها فی ضوء تلک الفتاوی،و هذا ما یجعل الفقه هو الذی یتحکّم بالاُصول، (2)مع أنّ علم الاُصول هو المیزان لصون الفقیه عن الخطأ فی استنباطاته الفقهیه.ولکن مع ذلک کلّه،فهذه الطریقه تمتاز بتوثیق الارتباط بین الاُصول و الفقه.

و قد ذکر لهذا المذهب،یعنی استنباط القواعد الاُصولیه من الفروع الفقهیه،فوائد نذکر خلاصتها:

1.هی دراسات مطبّقه فی فروع،وبحوث کلّیه،وقضایا عامّه تطبّق علی فروع.

2.وهی أیضاً دراسات فقهیه کلّیه مقارنه؛لأنّها تکون الموازنه بین الاُصول دون الفروع.

3.یعتبر هذا الاتّجاه تفکیراً فقهیاً،وقواعد مستقلّه یمکن الموازنه بینها وبین غیرها من القواعد.

ص:42


1- (1) .شرح المعالم فی اصول الفقه:29/1.
2- (2) .تمهید القواعد،المقدمه:9.

4.وتعتبر دراسه هذا الاتّجاه ضبطاً لجزئیات المذهب،وبهذا الطریق یمکن معرفه طرق التخریج فیه،وتفریع فروعه.

و قد ألّف علی الطریقتین کثیر من فطاحلهم قدیماً وحدیثاً،کأبی الحسین محمّد ابن علی البصری المعتزلی الشافعی،المتوفّی 463ه،صنّف کتاب المعتمد،وکأبی المعالی عبدالملک بن عبدالله الجوینی النیشابوری الشافعی المعروف بإمام الحرمین،المتوفّی 487ه،ألّف کتاب البرهان،وکأبی حامد محمّد بن محمّد الغزّالی الشافعی،المتوفّی 505ه،صنّف کتاب المستصفی،وکفخرالدّین محمّد بن عمر الرازی الشافعی،المتوفّی 606ه،ألّف کتاب المحصول؛وکأبی الحسن علی بن أبی علی المعروف بسیف الدّین الآمدی الشافعی،المتوفّی 931ه،صنّف کتاب الإحکام فی اصول الأحکام،وکأبی بکر أحمد بن علی المعروف بالجصّاص الحنفی،المتوفّی 370ه؛وکأبی یعقوب إسحاق بن إبراهیم الخراسانی الشاشی الحنفی،المتوفّی 325ه؛وکأبی زید عبیدالله بن عمر القاضی،المتوفّی 430ه؛وکشمس الأئمّه محمّد بن أحمد السرخسی الحنفی،المتوفّی 483ه،وکعبدالله بن أحمد المعروف بحافظ الدّین النسفی الحنفی،المتوفّی 790ه،وکفخر الإسلام علی بن محمّد البزدوی،المتوفی 483ه،وکصدر الشریعه عبیدالله بن مسعود البخاری الحنفی،المتوفّی 747ه،صنّف کتاب تنقیح الاُصول وشرحه المسمّی ب-التوضیح.

و قد ذکرنا سابقاً بعض کتب علماء الإمامیه،والآن نشیر إلی بعض آخر:

منها:المصادر فی اصول الفقه،التبیین و التنقیح فی التحسین و التقبیح للإمام الشیخ سدید الدّین محمود بن علی بن الحسن الحمصی الرازی من أهل القرن الخامس الهجری.

ومنها:عدّه الاُصول لشیخ الطائفه الإمامیه الإمام أبی جعفر محمّد بن الحسن بن علی الطوسی،المتوفّی 460 ه.

ومنها:غنیه النزوع للفقیه الکبیر السید حمزه بن علی بن زهره الحسینی الحلبی،المتوفّی 579 ه.

ص:43

ومنها:معارج الوصول إلی علم الاُصول،و نهج الوصول إلی علم الاُصول للفقیه الکبیر الشیخ أبی القاسم نجم الدّین جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الهذلی الحلّی،المتوفّی 676 ه.

ومعلوم أنّ طریقه المتکلّمین لها الآثار الکثیره فی تنظیم أبحاث علم الاُصول،ونفی التکرار عنه،ورفع الغموض منه،ومنع التشابک بین الأبحاث،وفتح المجال أمام الباحثین لإعمال الدقّه اللازمه و التفریع فی آحاد المسائل الاُصولیه.

ومنها أیضاً:أنّ البحث علی هذه الطریقه لا یعتمد علی تعصّب مذهبی؛وذلک لأنّ القواعد الاُصولیه لا تخضع فیها للفروع المذهبیه،بل کانت القواعد تدرس باعتبارها حاکمه علی الفروع،وباعتبارها دعامه الفقه وطریق الاستنباط.

ومنها:أنّ الخلافات التی وقعت بین الاُصولیین علی هذا الاتّجاه کانت تستند إلی دلیل مباشر لا إلی فرع من الفروع المذهبیه،لکنّها بمرور الزمن أوجدت فجوه کبیره بین الاُصول و الفقه،بحیث صار تطبیق القواعد الاُصولیه فی الفقه أمراً صعباً،ومن ناحیه اخری:إنّ طریقه الفقهاء الحنفیه فیها کثیر من التشابک و الإغلاق و التکلّف و التقید بآراء لا أساس لها.

تبصره فیها تذکره

لقد کان لأئمّه المذاهب قبل الشافعی مناهج یلاحظونها فی الاستنباط،لکنّهم لم یوضحوا هذه المناهج،ولم یدوّنوها،فالأحناف لم یکن لهم اصول فقهیه مفصّله ومدوّنه،کذلک الإمام مالک وأحمد بن حنبل لم یرو عنهما تفصیل لمناهجهما،ولکن بعد أن شرع الشافعی فی دراسه المناهج الاُصولیه وتدوینها،وصار ذکره معروفاً فی البلاد،أدرک کثیر من العلماء أهمّیه معرفه اصول مذهبهم و إمامهم للدفاع عن فروعهم،کما أدرکوا مدی حاجتهم إلی هذه الاُصول لیمکّنهم أن یخرّجوا علی

ص:44

المذهب أحکام الفروع التی لم یعرف لأئمّه المذهب أحکامٌ فیها،حتّی لا یخرجوا عن مقاییس المذهب.وکما عرفت آنفاً أنّ طریقه المالکیه فی دراسه علم الاُصول هی طریقه المتکلّمین أو الشافعیه،ولکن قال فی مقدّمه شرح المعالم:إنّ طریقتهم هی طریقه الحنفیه فی استخراج اصول الفقه من الأحکام الصادره عن مالک،ونحن ذاکرون هنا عین ألفاظه:

قلنا فیما سبق:إنّ الإمام مالک لم یرو عنه تفصیل لمناهجه فی مصادر الأحکام وطریقه فهم القرآن و السنّه،ثمَّ جاء أتباع الإمام مالک،فاستخرجوا المناهج التی انتهجها الإمام مالک فی اجتهاده؛لتکون مقاییس لهم،ولقد سلک أنصار الإمام مالک فی استنباطهم مناهج الإمام مالک مثل ما سلک علیه الحنفیه،فدرسوا فروعه،واستخرجوا منها ما یصحّ أن یکون اصولاً قام علیها الاستنباط فی ذلک المذهب.

وأیضاً جاء بعد أحمد بن حنبل تلامیذه وأنصاره،فقاموا بجمع ما قاله،واتّبعوا مسلک الحنفیه فی استخراج المناهج من الفروع.أمّا لِمَ لم یقدِم أحمد بن حنبل نفسه علی التدوین؟قیل:إنّه لم یکن حریصاً علی تدوین آرائه وفتاویه،وتدوین مناهجه الاُصولیه. (1)

نعم،هناک طریقتان اخریان:

إحداهما:طریقه تخریج الفروع علی الاُصول؛وثانیتهما:اُصول الفقه المقارن.

أمّا طریقه تخریج الفروع،فهی عباره عن طرح القواعد الاُصولیه والاختلافات الموجوده فیها،ثمّ تطبیق الفروع وتخریجها علی القواعد المحرّره،فهذه طریقه ثالثه نشأت بعد تلکما الطریقتین،وسبب نشأتها یعود إلی ما ذکرنا من بعض الإشکالات الوارده فی الطریقتین السابقتین،وإلی وجود فائده فی نفس هذه الطریقه،وهی:ربط الاُصول بالفقه،وبیان أثر الاختلاف فی الاُصول علی الفقه.ومع ذلک هناک مصاعب

ص:45


1- (1) .شرح المعالم فی اصول الفقه:32/1.

واجهها أرباب هذه الطریقه،وهی أنّ أکثر القواعد المطروحه لا یمکن تصوّر ثمرتها إلاّ فی موارد معدوده،وهی مسائل الأیمان و النذور التی یمکن فیها فرض شروط تطبق فیها القاعده،و إن لم یکن لها مصداق فی الخارج،والطلاق المتعدد أو المعلّق علی الشرط أو الإقرار.

نعم،قد أرجع الدکتور سعد الدِّین مسعد هلالی تاریخ نشأه القواعد الفقهیه إلی عصر الصحابه و التابعین الذین تمکّنوا من استنباط المعنی الکلّی،الذی یجمع عدّه مسائل معلومه الأحکام،ثمَّ استشهد ببعض الکتب و الأقوال من بعض الصحابه و التابعین،وقال:

وفی عصر انتشار التدوین الفقهی إبان القرن الرابع الهجری ظهرت المصنّفات المختصّه بالقواعد الفقهیه،باعتبارها فنّاً مستقلاً،وأوّل ما عرّف من ذلک کتاب اصول الکرخی-الذی جمع سبعاً وثلاثین قاعده-لأبی الحسن الکرخی الحنفی،المتوفّی 304ه،ثمَّ کتاب اصول الفتیا لمحمّد بن الحارث الخشنی القیروانی المالکی،المتوفّی 361ه،ثمَّ کتاب تأسیس النظر-الذی ضمّ ستّاً وثمانین قاعده-لأبی زید الدبوسی الحنفی،المتوفّی 430 ه.

ومن أشهر المؤلّفات فی القواعد الفقهیه عند الحنفیه:اُصول الکرخی،وشرح اصول الکرخی لعمر بن محمّد النسفی السمرقندی،المتوفّی 537 ه.

ومن أشهر المؤلّفات عند المالکیه:اُصول الفتیا لمحمد بن الحارث الخشنی القیروانی،وکتاب القواعد للقاضی عیاض،المتوفّی 545ه،والفروق للقرافی،المتوفّی 613ه،وکتاب تخریج الفروع علی الاُصول للزنجانی،المتوفّی 656 ه.وکتاب قواعد الأحکام فی مصالح الأنام للعزّ بن عبدالسلام،المتوفّی 660 ه.

ومن أشهر المؤلّفات فی القواعد الفقهیه عند الحنابله:القواعد الکبری فی الفروع،للطوفی،المتوفّی 716ه،وکتاب ریاض النواظر فی الأشباه و النظائر للطوفی أیضاً،

ص:46

وکتاب القواعد النورانیه الفقهیه لابن تیمیه،المتوفّی 726 ه. (1)

أقول:الحقّ هو أنّ زمن نشأه القواعد الفقهیه یرجع إلی عهد النبی صلی الله علیه و آله و هو عصر التشریع؛لأنّه صلی الله علیه و آله بین وشرّع بعض القواعد الفقهیه،مثل:قاعده البراءه،حیث بینها بحدیث الرفع؛حدّث شیخ المحدّثین بإسناده الصحیح عن حریز،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

رُفع عن امّتی تسعه:الخطأ،والنسیان،وما اکرهوا علیه،وما لایعلمون،وما لایطیقون،وما اضطرّوا إلیه،والحسد،والطیره،والتفکّر فی الوسوسه فی الخلق ما لم ینطق بشفه. (2)

ومثل ما رواه المشایخ الثلاثه فی بیان قاعده لا ضرر ولا ضرار،بإسنادهم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

إنّ سمره بن جندب کان له عذق فی حایط لرجل من الأنصار،وکان منزل الأنصاری بباب البستان فکان یمرّ إلی نخلته ولا یستأذن،فکلّمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء،فأبی سمره فلمّا تأبّی جاء الأنصاری إلی رسول الله صلی الله علیه و آله،وخبّره بقول الأنصاری وما شکی،وقال:إذا أردت الدخول فاستأذن،فأبی،فلمّا أبی ساومه حتّی بلغ به من الثمن ما شاء،فأبی أن یبیع،فقال:لک بها عذقٌ یمدّ فی الجنّه،فأبی أن یقبل،فقال رسول الله صلی الله علیه و آله للأنصاری:اذهب فاقلعها وارمِ بها إلیه،فإنّه لا ضرر ولا ضرار. (3)

و هذه الروایه معتبره سنداً علی الأسانید الثلاثه،غیر أنّه أقواها سنداً طریق الصدوق إلی زراره؛لصحّه طریقه کما أشار إلیه فی المشیخه؛ولأنّ فی سند الکلینی محمّد بن خالد البرقی الذی قد قال النجاشی فی ترجمته:إنّه ضعیف فی الحدیث. (4)

ص:47


1- (1) .المهاره الاُصولیه وأثرها:382-388.
2- (2) .الخصال:417ح9،باب التسعه؛کتاب التوحید:353 ح24؛وسائل الشیعه:295/11 ح1،باب 56 من أبواب جهاد النفس؛الاُصول الأصلیه:214-215.
3- (3) .الکافی:292/5 و 294؛التهذیب:146/7-147؛من لا یحضره الفقیه:103/3.
4- (4) .رجال النجاشی:236.

ومعلوم أنّ الحدیث عن الضعفاء والاعتماد علیهم لا یدلّ علی ضعف الراوی عنهم،مع أنّ الشیخ الطوسی وثّقه فی ذیل أصحاب الرضا علیه السّلام،فعلی هذا یعتمد علیه کما قال سیدنا الاُستاذ المحقّق العلاّمه الخوئی فی معجمه. (1)

وکذلک ما رووه بإسنادهم عن عقبه بن خالد،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:

قضی رسول الله صلی الله علیه و آله بالشفعه بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن،وقال:«لا ضرر ولا ضرار»،وقال:«إذا رُفّت الاُرَف وحُدّت الحدود فلا شفعه. (2)

نعم،زمن التفکیر الاُصولی أو بذرته یرجع إلی أیام الإمامین الصادقین؛لأنّ أصحاب الأئمّه علیهم السّلام علی مستوی تفکیرهم الفقهی یسندون بعض آرائهم إلی القواعد التی أخذوها عنهم علیهم السّلام،قال الشهید المحقّق العلاّمه الکبیر السید محمّد باقر الصدر:ولا نشکّ فی أنّ بذره التفکیر الاُصولی وجدت لدی فقهاء أصحاب الأئمّه علیهم السّلام منذ أیام الصادقین علی مستوی تفکیرهم الفقهی،ومن الشواهد التاریخیه علی ذلک،ما ترویه کتب الحدیث من أسئله ترتبط بجمله من العناصر المشترکه فی عملیه الاستنباط وجّهها عدد من الرواه إلی الإمام الصادق علیه السّلام،وغیره من الأئمّه،وتلقّوا جوابها منهم،فإنّ تلک الأسئله تکشف عن وجود بذره التفکیر الاُصولی عندهم،واتّجاههم إلی وضع القواعد العامّه،وتجدید العناصر المشترکه،ویعزّز ذلک أنّ بعض أصحاب الأئمّه علیهم السّلام ألّفوا رسائل فی بعض المسائل الاُصولیه،کهشام بن الحکم من أصحاب الصادق علیه السّلام الذی ألّف رساله فی الألفاظ. (3)

أمّا الکتب المصنّفه فی هذه الطریقه،فهی معدوده وقلیله جدّاً نذکر منها:

1.تخریج الفروع علی الاُصول للزنجانی الشافعی،المتوفّی 656ه،یتعرّض فیه لمذهب الحنفیه و الشافعیه فی الاُصول،وبیان أثر اختلافهم فی الفقه.

ص:48


1- (1) .معجم رجال الحدیث:66/16؛جامع الرواه:108/2.
2- (2) .الکافی:280/5؛من لا یحضره الفقیه:76/3؛التهذیب:164/7.
3- (3) .المعالم الجدیده للاُصول:47؛علم الاُصول تاریخاً وتطوّراً:35.

2.مفتاح الوصول إلی بناء الفروع علی الاُصول للتلمسانی المالکی،المتوفّی 771ه،و قد استعرض فیه أثر الخلاف بین المالکیه و الشافعیه و الحنفیه.

3.التمهید فی تخریج الفروع علی الاُصول للأسنوی الشافعی،المتوفّی 772ه،واعتمد فیه بیان اختلاف الأشاعره و الجمهور مع غیرهم،ویمتاز عن غیره بتوسّعه فی ذکر قواعد وفروع أکثر.

4.القواعد و الفوائد الاُصولیه وما یتعلّق بها من الأحکام الفرعیه للإمام أبی الحسن علاء الدین بن محمّد بن عباس البعلی الحنبلی المعروف بابن اللحّام،المتوفی 803 ه.

5.تمهید القواعد الاُصولیه و العربیه للشهید الثانی،المتوفّی 965 ه. (1)

6.القواعد و الفوائد فی الفقه والاُصول و العربیه للإمام أبی عبدالله محمّد بن مکّی العاملی المعروف بالشهید الأوّل،المتوفّی 786 ه.

لا شکّ ولا ریب فی أهمّیه القواعد الفقهیه،و قد کثرت أقوال الفقهاء فی بیان أهمّیتها،قال السبکی:حقّ علی طالب التحقیق،ومن یتشوّق إلی المقام الأعلی فی التصوّر و التصدیق،أن یحکّم قواعد الأحکام؛لیرجع إلیها عند الغموض،وینهض بعبء الاجتهاد أتمّ نهوض،ثمَّ یؤکّدها بالاستکثار من حفظ الفروع؛لترسخ فی الذهن مثمره علیه بفوائد غیر مقطوع فضلها ولا ممنوع. (2)

وقال الزرکشی:إنّ ضبط الاُمور المنتشره المتعدّده فی القوانین المتّحده هو أوعی لحفظها،وأدعی لضبطها،وهی إحدی حکم العدد التی وضع لأجلها،والحکیم إذا أراد التعلیم لا بدّ له من أن یجمع بین بیانین:إجمالی تتشوّق إلیه النفس،وتفصیلی تسکن إلیه. (3)

ص:49


1- (1) .تمهید القواعد،المقدّمه:11-12.
2- (2) .الأشباه و النظائر للسبکی:10/1-11؛المهاره الاُصولیه وأثرها:388-389.
3- (3) .المنثور فی القواعد الفقهیه:65/1؛المهاره الاُصولیه وأثرها:388-389.

وقال القرافی:هذه القواعد مهمّه فی الفقه،عظیمه النفع،وبقدر الإحاطه بها یعظُم قدر الفقیه ویشرُف،ویظهر رونق الفقه ویعرف،وتتّضح مناهج الفتوی وتُکشف،فیها تنافس العلماء وتفاضل الفضلاء،وبرز القارح علی الجَذَع(أی فاق البادئ فی دراسه الفقه بتعلّمه القواعد الفقهیه علی من قطع شوطاً فیه دونها،والقارح هو من کان فی أوّل سنه،والجذع من کان فی الوسط أو النهایه)،وحاز قصب السبق من فیها برع.... (1)

وفیه:-مع أهمّیتها کما قلنا آنفاً-إنّ أکثر القواعد المطروحه لا یمکن تصوّر ثمرتها إلاّ فی موارد معدوده،وهی مسائل الأیمان و النذور.

و أنّ الحنفیه تری عدم مشروعیه الاعتماد علی القواعد الفقهیه فی الاستدلال لأحکام المستجدّات،ویحتجّ ابن نجیم علی ذلک بقوله:إنّ القواعد الفقهیه لیست کلّیه،بل أغلبیه،خصوصاً وهی لم تثبت عن الإمام،بل استخرجها المشایخ من کلامه.

نعم،ذهب المالکیه و الشافعیه وبعض الحنفیه إلی إمکان الاعتماد علی القواعد الفقهیه فی الاستدلال علی أحکام المستجدّات؛لأنّ لها سنداً شرعیاً من کتاب أو سنّه أو إجماع. (2)

و أمّا طریقه اصول الفقه المقارن،فنقول:حقّاً أنّ نشأه اصول الفقه المقارن،کالفقه المقارن غیر واضحه المعالم،ولا متکامله الأبعاد.

قال سعد الدِّین مسعد هلالی:و أمّا طریقه المتأخّرین،فتقوم علی الجمع بین طریقتی الحنفیه و الشافعیه(المتکلّمین)،وتعنی هذه الطریقه بتحقیق القواعد الاُصولیه ثمَّ بتطبیق تلک القواعد علی الفروع الفقهیه وربطها بها،و قد ظهرت هذه الطریقه فی القرن السابع الهجری علی ید طائفه من علماء الحنفیه واُخری من علماء الشافعیه،ولا شکّ أنّ الجمع بین طریقتی الحنفیه و الشافعیه هو الأحظّ للدراسه الاُصولیه الشرعیه،ولذلک ذکر ابن خلدون فی مقدّمته أنّ کلاً من طریقتی الحنفیه و الشافعیه تتمیز بأمر لا

ص:50


1- (1) .الفروق:302/1.
2- (2) .المهاره الاُصولیه وأثرها:391-392.

یوجد فی الاُخری،فعندما نجد من یجمع بین المیزتین فلا شکّ أنّه الأفضل. (1)

والظاهر أنّ طریقتنا فی هذا الکتاب-الجمع بین آراء علماء المذاهب الأربعه و الزیدیه وبین نظرات علماء الإمامیه-هی أفضل الطرق،وهی الأنسب للدراسه الاُصولیه؛لأنّها تجمع بین جمیع الطرق و الآراء.

ومن أهمّ الکتب التی قد الّفت علی طریقه الجمع بین الطریقتین،وبعضها علی الجمع بین المذاهب المختلفه،نذکر ما یلی منها:

ما کتبه مظفّرالدّین أحمد بن علی الساعاتی البغدادی الحنفی،المتوفّی 694ه فی کتابه المسمّی ب-بدیع النظام الجامع بین کتاب البزدوی و الإحکام

وما کتبه صدرالشریعه عبیدالله بن مسعود البخاری الحنفی،المتوفّی 747ه فی کتابه المسمّی ب-تنقیح الاُصول،ثمّ شرحه بشرح سمّاه التوضیح،و قد لخّص فیه:اُصول البزدوی،والمحصول للرازی،ومختصر ابن الحاجب.

وصنّف کمال الدّین محمّد بن عبدالواحد الشهیر بابن الهمّام الحنفی،المتوفّی 861ه،کتابه المسمّی ب-التحریر،وشرحه تلمیذه محمّد بن محمّد ابن أمیر حاجّ الحلبی،المتوفّی 879 ه.

وکتب تاج الدّین عبدالوهّاب بن علی السبکی الشافعی،المتوفّی 771ه کتابه المسمّی ب-جمع الجوامع.

ومن أدقّ کتب المتأخّرین کتاب مسلّم الثبوت لمحبّ الله بن عبدالشکور البهاری الهندی،المتوفّی 1119ه،وشرحه المسمّی ب-فواتح الرحموت لمؤلّفه عبدالعلی محمّد بن نظام الدّین محمد الصهالوی الأنصاری،المتوفّی 1225 ه.وألّف السید العلاّمه محمّدتقی الحکیم کتابه القیم المسمّی ب-الاُصول العامّه للفقه المقارن،مدخل إلی دراسه الفقه المقارن.

ص:51


1- (1) .المصدر:28.

وأحسن مؤلَّف رأیته فی موضوع اصول الفقه المقارن،مع وجود إشکالات فیه کما لا یخفی علی أهل النظر و الدّقّه،کتاب ألّفه الاُستاذ الدکتور عبدالکریم بن علی ابن محمّد النمله المسمّی ب-المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن،فإنّه جمع بین آراء المذاهب الأربعه،ولم یتعرّض لمذهب الإمامیه و الظاهریه،کسلفه من أهل السنّه.

کما أنّ سماحه الاُستاذ آیه الله الشیخ جعفر السبحانی کتب کتابه المسمّی ب-اُصول الفقه المقارن علی منوال کتاب السید الاُستاذ الحکیم. (1)

الکتاب الحاضر

إعلم أنّ علم اصول الفقه یحتاج إلی تذلیل کثیر ممّا فیه من صعاب،وطالبه یعانی المشقّه فی فهم مسائله.ولذا،لا بدّ فی الکتب الاُصولیه-خصوصاً الدراسی منها-من إحداث انقلاب فی اسلوبها،مثلما یشاهد فی المؤلّفات الحدیثه لمختلف العلوم التی تمتاز ببساطه الاُسلوب،وحسن التنظیم،والاعتدال فی شرح القضایا دون تطویل مملّ،وإیجاز مخلّ؛لتسهیلها علی الدارس و القار و الباحث.

ولقد سألنی بعض إخوانی (2)أن أضع کتاباً أجمع فیه جمیع مسائل اصول الفقه،مع شرحها وبیانها وتصویرها بالأمثله باُسلوب عصری مفهوم،بدون تعصّب لمذهب خاصّ،إذ التعصّب فی کلّ شیء قبیح،ولکنّه فی البحث أقبح.والبحّاثه الذی ینبغی أن لا یکون متعصّباً،ذلک هو المجتهد الاُصولی،ومن لا یتاح له مثل هذا النمط من البحث،فهو المقلّد،بل هو غیر العالم تنبّه أم لم یتنبّه.

وفی ضوء هذا البیان،سوف أسلک طریق سرد الموضوعات،وبیان المذاهب المختلفه فی کلّ مسأله،مع ذکر أدلّتها وبیان المناقشه فیها،وتصویر نتائجها،وإیراد

ص:52


1- (1) .المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:59/1; تمهید القواعد،المقدّمه:9.
2- (2) .الدکتور الأحمدی المیانجی المدیر الحالی لجامعه الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله الواقعه فی جرجان(گرگان).

الأسئله التی ترتبط بالدّرس المطروح بعبارات واضحه.وکتاب اصول الشاشی،الذی یکون کتاباً دراسیاً فی بعض النواحی،و إن کان اسلوبه قدیماً جدّاً،لکنّ عباراته مشتمله علی دقّه ومتانه.فلذا،حری به أن یکون کتاباً دراسیاً للمتوسّطین من الطلاّب المشتغلین باُصول الفقه علی مذهب أبی حنیفه.

نعم،سوف أذکر أهمّ الأدلّه للمذاهب المختلفه،کما أذکر بعض الاعتراضات علی بعض الأدلّه وأهمّ الأجوبه عنها.هذا،ولقد أطلتُ شرح وبیان بعض المسائل و القواعد و الأدلّه نظراً إلی أهمّیتها،وحاجه الطلاّب إلی بیانها،فی حین رجعت فی وضع هذا الکتاب إلی أهمّ کتب اصول الفقه عند الإمامیه و الحنفیه و الشافعیه و المالکیه و الحنابله و الزیدیه،سواء القدیمه منها أم الحدیثه.

اُصول الشاشی

اشاره

قال الشیخ خلیل المیس فی مقدّمته للکتاب:اُصول الشاشی من المتون المعتمده فی هذا الفنّ،تناوله العلماء سلفاً وخلفاً بالشروح،وأقبل علیه طلبه العلم بالتحصیل،فذاع صیته. (1)

وطبع هذا الکتاب مرّات،منها:طبع بکانبور فی الهند،مطبعه مجیدی سنه 1388ه؛وطبع بدار الکتاب العربی ببیروت سنه 1402ه،وبهامشه عمده الحواشی للکنکوهی.

شروحه

1.شرح المولی محمّد بن الحسن الخوارزمی،المتوفّی 781 ه.

2.حصول الحواشی علی اصول الشاشی لمحمّدحسن المکنّی بأبی الحسن بن محمّد السنبهلی الهندی،طبع ببمبئی نولکشور سنه 1302 ه.

ص:53


1- (1) .اُصول الشاشی،المقدّمه:5.

3.عمده الحواشی للمولی محمّد فیض الحسن الکنکوهی،طبع مع اصول الشاشی.

4.أحسن الحواشی علی اصول الشاشی للمحقّق الجلیل الحافظ المدقّق المولی محمّد برکت الله ابن المولی الحافظ محمّد أحمدالله ابن أعلم علماء زمانه المفتی محمّد نعمت الله اللکنوی الهندی،طبع مع اصول الشاشی فی مطبعه سعیدی قرآن محل-کراچی.

5.تسهیل اصول الشاشی للشیخ الاُستاذ محمّدأنور البدخشانی،طبع بإداره القرآن و العلوم الإسلامیه-کراچی-الطبعه الاُولی 1412ه،وصوّر هذا التسهیل فی إسطنبول بترکیا.

6.الشافی علی اصول الشاشی للشیخ ولی الدین الفرفور ابن محمّد صالح.

7.زبده الحواشی علی اصول الشاشی للشیخ مولانا محمّد عبدالرشید.

مصادره

من البدیهی أنّ المصنّفین و المؤلّفین حین التصنیف و التألیف یستفیدون من مصادر یرجعون إلیها لتحقیق وتحکیم المباحث العلمیه،وهکذا فعل العلاّمه الشاشی فی کتابه اصول الفقهحیث استفاد من:

1.القرآن الکریم.

2.تقویم الأدلّه فی اصول الفقه للإمام أبی زید عبیدالله بن عیسی الدبوسی.

3.الجامع الکبیر للإمام محمّد بن الحسن الشیبانی فی الفقه الحنفی.

4.اُصول الکرخی للإمام أبی الحسن الکرخی.

5.الجامع الصغیر للإمام محمّد بن الحسن الشیبانی فی الفقه الحنفی.

6.الزیادات للإمام محمّد بن الحسن الشیبانی.

7.السیر الکبیر للإمام محمّد بن الحسن الشیبانی فی الفقه الحنفی.

ص:54

ترجمه الشاشی

هو الإمام العلاّمه ومفتی الاُمّه أبو یعقوب إسحاق بن إبراهیم الخراسانی الشاشی السمرقندی،فقیه الحنفیه فی زمانه،نسبته إلی الشاش معرّب چاچ بالفارسیه مدینه فی ما وراء النهر جنب سیحون،وفی زماننا هذا تغیر اسمها إلی تاشکند أوطاشقند عاصمه جمهوریه ازبکستان. (1)

قال فی الجواهر المضیه:ذکره ابن یونس فی الغرباء الّذین قدموا مصر،فقال:کان یتفقّه علی مذهب أبی حنیفه،وکان فقیهاً،وکان یتصرّف مع قضاه مصر،ویلی قضاء بعض أعمال مصر،وکتب عنه حکایات وأحادیث.توفّی بها. (2)

وقال فی الفوائد البهیه:إسحاق بن إبراهیم الشاشی شیخ أصحاب أبی حنیفه وعالمهم فی زمانه،وکان یروی الجامع الکبیر عن زید بن اسامه،عن أبی سلیمان الجوزجانی،وکان ثقه،مات بمصر سنه 325ه،له کتاب(اصول الفقه)یعرف ب اصول الشاشی. (3)

اعتذار واستمداد

أیها القارئ الکریم،إنّ هذا الذی بین أیدیکم هو جُهد مَن هو معرّض للخطأ و السهو و النسیان.فعلی هذا،و إن بلغ به الجهد فیما کتب،لکن لا بدّ من أن یکون فی علم هذا القاصر نقص؛لأنّ النقص و الخطأ و السهو و النسیان من طبیعه الإنسان،حیث إنّ الکمال کلّ الکمال لله الواحد الکامل.ومع أنّ الجواد قد یکبو،و أنّ الصارم قد ینبو،و أنّ الحسنات یذهبن السیئات،فأنا سائل ممّن حَسُن خِیمُهُ إذا عثر علی شیء

ص:55


1- (1) .فرهنگ فارسی معین،قسم الأعلام:437/5.
2- (2) .الجواهر المضیه:136/1 و 137; معجم المؤلّفین:226/2;الأعلام للزرکلی:284/2.
3- (3) .الفوائد البهیه:43 و 44; حلیه العلماء،المقدّمه:32/1; فهرس الأزهریه:55/2; فرهنگ فارسی معین قسم الأعلام:869/5.

طغی به القلم أو زلّت به القدم أن یغتفر ذلک منّی،بل أستمدّ منه رفع الخطأ أو السهو؛لتکمیل النقص،وله الشکر منی واصباً غیر مجذوذ.

وأسأل الله سبحانه وتعالی أن ینفع بهذا الکتاب مؤلّفه،وقارئه،ودارسه،والناظر فیه،بمنّه وکرمه،وأن یجعل عملنا هذا خالصاً لوجهه،ویتقبّل منّا بأحسن قبول،ویجعله ذخراً لیوم النشور،بحقّ الکتاب المسطور وصاحب الدّین المأثور،محمّد وآله ولده الاُمور،آمین یا ربّ العالمین.

میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:56

الدروس التمهیدیه

الدّرس الأوّل

کلمه تمهیدیه

نرید بکلمتنا هذه تشخیص الرکائز التی یجب علی الباحث أن یتوفر علی إعدادها؛لیکون علی استعداد لاقتحام المباحث و الخوض فی مختلف جوانبها،وعلی معرفه بالاختلاف فی اصول المبانی العامه التی یعتمدها المجتهدون فی استنباطاتهم،کالخلاف فی حجّیه أصاله الظهور الکتابی أو الإجماع أو القیاس أو الاستصحاب أو غیرها من المبانی،ممّا یقع کبری القیاس أمر ضروری غیر قابل للإنکار.

ولا بدّ هنا أن یکون الباحث علی درجه من الخبره باُصول الاحتجاج،ومعرفه مفاهیم الحجج وأدلّتها؛لیتمکّن من الخوض فی مجالات الموازنه بین الآراء،وتقدیم أقربها إلی الحجّیه،وأقواها دلیلاً.

من هنا،تتّضع أهمّیه البحث عن دراسه اصول الفقه المقارن؛لأنّ الفقیه فی زماننا هذا یلزمه أن یکون جامعاً لشرائط الاجتهاد،ومن شرائطه تسلّطه علی مبانی فرق الإسلام ورعایه الزمان و المکان فی الفتوی.

ومن المعلوم أنّ بعض المصادر التی اعتمد علیها الشیعه الإمامیه فی استخراجهم الأحکام الشرعیه متفرّده بهم،حیث أخذوا فقههم عن أئمّه أهل البیت علیهم السّلام.فلذا،

ص:57

یقولون:إنّ السنّه الشریفه المطهّره هی أقوال وأفعال المعصوم التی یقوم بها علیه السّلام وتقریراته،ویقصدون بالمعصوم رسول الله صلی الله علیه و آله و الأئمّه المعصومین من ذرّیته علیهم السّلام.ویقولون أیضاً:إنّ الإجماع إنّما یکون حجّه إذا کان موصلاً إلی رأی المعصوم علیه السّلام،وممّا ثبت حجیته عندهم:الاستصحاب،والأدلّه العقلیه،کالبراءه العقلیه،وغیرها ممّا ثبت حجّیتها بالعقل،ویسمّی بحکم العقل،ویراد به:الإدراک العقلی الموصل إلی الحکم الشرعی،وینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی.

وفی الطرف الآخر،نجد أنّ المذاهب الفقهیه الاُخر من غیر الشیعه الإمامیه قد اعتمدوا جمله من مصادر التشریع،وأدلّتها یمکن أن تنقسم إلی قسمین رئیسین:

القسم الأوّل:الأدلّه المتّفق علیها بینهم،وهی:الکتاب،والسنّه،والإجماع،والقیاس.

القسم الثانی:الأدلّه المختلف فیها،والتی منها:مذهب الصحابی،ومنها:المصالح المرسله،والاستصحاب،والاستقراء،والاستحسان،والعرف،وإجماع أهل المدینه.

وتتفاوت المذاهب الإسلامیه فی قبول هذه الأدلّه أو ردّها،إلاّ أنّ هذا التفاوت فی اعتماد جمله الأدلّه التی أشرنا إلیها من کلا الفریقین یکون سبباً للاختلافات الواضحه فی استنباط الأحکام الشرعیه،لکن هذا الاختلاف لا یعنی وجود البون الشاسع والاختلاف الکبیر،بحیث لا یمکن الجمع بین المذاهب الإسلامیه، (1)وربما لأجل هذا الأمر المهمّ الحسّاس بنیت أرکان الفقه المقارن علی الاُصول المقارنه،کما فعل السید محمد تقی الحکیم رحمه الله فی الاُصول العامّه للفقه المقارن. (2)

ص:58


1- (1) .تذکره الفقهاء،المقدّمه:28 و 29.
2- (2) .ینبغی إیراد مباحث جلیله مربوطه بالخلافیات،وبعباره أُخری مباحث مرتبطه بالاُصول أو الفقه المقارن. واعلم أنّ اصول الفقه المقارن،کالفقه المقارن من العلوم الجلیله الکثیره الفائده التی أتعب بعض العلماء السابقین أنفسهم الزاکیه فی تنقیحها و الکتابه فیها،فالکتابه فیه أمرٌ شاقّ وعسیر جدّاً،ولکنّه ذو فوائد جمّه فی تطویر الدراسات الإسلامیه و الأبحاث العلمیه.

ص:59

ص:60

ص:61

ص:62

ص:63

تبصره

اصول الفقه المقارن بمعنی:جمع الآراء المختلفه فی المباحث الاُصولیه عند فرق المسلمین علی نمط واحد دون إجراء موازنه بینها.

ومن فوائد هذه الدراسه:التلاقح الفکری فی أوسع نطاق؛لتحقیق الهدف.

ومنها:تقریب شقّه الخلاف بین المسلمین،والحدّ من تأثیر العوامل المفرّقه التی کان من أهمّها وأقواها جهل علماء بعض المذاهب بأسس ومبانی البعض الآخر؛لأنّ جهل علماء بعض المذاهب بأسس ورکائز البعض الآخر،لهو من العوامل المفرّقه

ص:64

بینهم،وسبب للدعوات المغرضه،والتقوّل علیهم بما لایقولون ولایؤمنون به.

ومنها:إشاعه روح التعاون بین الباحثین،ومحاوله القضاء علی مختلف النزاعات العاطفیه،وإبعادها عن مجالات البحث العلمی. (1)

ومنها:محاوله البلوغ إلی الاُصول و المبانی التی تستنبط منها أحکام الإسلام من أیسر طرقها،و هو لا یتیسّر عادهً إلاّ بعد عرض مختلف وجهات النظر فیها.

ومنها أخیراً ولیس آخراً:اطّلاع أصحاب هذا المذهب علی آراء المذهب الآخر.

اُصول الفقه وأدلّته

قد تسمّی هذه الاُصول بالأدلّه أو المصادر الشرعیه للأحکام،فهی أسماء مترادفه و المعنی واحد.

والدلیل فی اللغه:ما فیه إرشاد ودلاله إلی أمر من الاُمور،وفی اصطلاح الاُصولیین:ما یمکن التوصّل-بصحیح النظر-فیه إلی مطلوب خبری،والمطلوب الخبری هو الحکم الشرعی.والدلیل أن یکون موصلاً إلی حکم شرعی علی سبیل القطع،فإن کان علی سبیل الظنّ فهو أماره.

ص:65


1- (1) .الاُصول العامّه للفقه المقارن:14; تذکره الفقهاء،المقدمه:31/1. و قد تعصّب العلاّمه الأنصاری فی کتابه المسمّی فواتح الرحموت فی شرح مسلّم الثبوت،فی موارد عدیده،منها:مسأله عصمه الأنبیاء،تعصّب الجاهلیه الخارجه عن حدّ الإنصاف ومیدان البحث،وورد فی دائره السبّ و اللعن التی لا تلیق بالعالم الباحث المنصف.لذا،یجب الحذر والاجتناب عن السبّ؛لأنّ سبّ المؤمن المسلم حرام،و هو ظلم وإیذاء.قال رسول الله صلی الله علیه و آله:«سباب المؤمن فسوق،وقتاله کفر،وأکل لحمه معصیه،وحرمه ماله کحرمه دمه».کتاب المکاسب للشیخ الأنصاری:253/1; الوسائل:610/8. ونقل الخطیب البغدادی فی تاریخه:144/5 بإسناده عن رسول الله صلی الله علیه و آله:«سباب المسلم فسوق،وقتاله کفر».ونقل أیضاً بإسناده عن أبی الأحوص،عن عبدالله-و هو ابن مسعود-قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:«قتال المؤمن کفر وسبابه فسوق».تاریخ بغداد:149/5.

* (1)وقال الزرکشی:اختلفوا فی عدد الاُصول،فالجمهور علی أنّها أربعه:الکتاب،والسنّه،والإجماع،والقیاس،و قد یقتصر علی الکتاب و السنّه،ویقال:الإجماع یصدر عن أحدهما،والقیاس الردّ إلی أحدهما،فهما أصلان،واختصر بعضهم فقال:أصلٌ ومعقول أصل،فالأصل:الکتاب،والسنّه،والإجماع،ومعقول الأصل:هو القیاس.

وزاد بعضهم العقل فجعلها خمسه،وقال أبو العبّاس بن القاص:الاُصول سبعه:الحسّ،والعقل،والکتاب،والسنّه،والإجماع،والقیاس،واللغه.والصحیح أنّها أربعه. (2)

وقال فخرالإسلام البزدوی:اعلم أنّ اصول الشرع ثلاثه:الکتاب،والسنّه،والإجماع،والأصل الرابع:القیاس بالمعنی المستنبط من هذه الاُصول،وقال علاء الدِّین البخاری فی توجیه کلامه:ولکنّ الثلاثه مع تفاوت درجاتها حجج موجبه للأحکام قطعاً،ولا تتوقّف فی إثبات الأحکام علی شیء،فقُدّمت علی القیاس الذی یتوقّف فی إثبات الحکم علی المقیس علیه،ولهذا أفرده بالذکر بقوله:والأصل الرابع؛لأنّه لمّا توقّف فی إثبات الحکم علی،المقیس علیه ولم یمکن إثبات الحکم به ابتداءً،کان فرعاً له وإلی هذه الفرعیه أشار بقوله:المستنبط من هذه الاُصول.... (3)

ویری بعض الاُصولیین استحسان تقسیم الأدلّه إلی نوعین:أحدهما ما یرجع إلی النقل؛والآخر ما یرجع إلی الرأی،بمعنی:تنقسم الأدلّه إلی نقلیه،وعقلیه.

أمّا الأدلّه النقلیه،فهی:الکتاب،والسنّه،ویلحق بهذا النوع الإجماع،ومذهب الصحابی،وشرع من قبلنا علی رأی من یأخذ بهذه الأدلّه ویعتبرها مصادر للتشریع.

و أمّا العقلیه،أی التی ترجع إلی النظر و الرأی،فهی:القیاس،وما یلحق به کالاستحسان،والمصالح المرسله،والاستصحاب،و إنّما کان هذا النوع عقلیاً؛لأنّ

ص:66


1- (1) .هذه علامه اصول أهل السنّه.
2- (2) .البحر المحیط:12/1 و 30.
3- (3) .کشف الأسرار:33/1-34.

مردّه إلی النظر و الرأی لا إلی أمرٍ منقول عن الشرع. (1)

وقیل:الأدلّه نوعان:متّفق علیها بین جمهور العلماء،وهی:الکتاب،والسنّه،والإجماع،والقیاس.

وأدلّه مختلفٌ فیها،لم یتّفق جمهور الفقهاء علی الاستدلال بها،وهی:الاستحسان،والمصالح المرسله،والاستصحاب،ومذهب الصحابی،وشرع من قبلنا،وسدّ الذرائع. (2)

توضیح

** (3)مصادر التشریع أو أدلّه الأحکام عند الشیعه،عباره عن:الکتاب،والسنّه،والإجماع،والعقل،ویعنون بالکتاب:ما جاء فیه من جمله امّهات الأحکام،ویستدلّون بظواهره ونصوصه،ویقصدون بالسنّه:قول النبی صلی الله علیه و آله أو الإمام علیه السّلام أو فعلهما أو تقریرهما،وقول المعصومین عندهم عباره عن الأوامر و النواهی الصادره فی تعلیماتهم.

و أمّا الإجماع:فلم یکن مصدراً للتشریع عندهم؛لأنّه لا یفید إلاّ الظنّ(وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ یغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیئاً).نعم،صار مصدراً عندهم حینما اعتبر کاشفاً عن رأی المعصوم،بمعنی:أنّه لو اتّفق الفقهاء علی رأی،وانکشف منه أنّ ذلک الرأی مطابق لرأی المعصوم علیه السّلام،فهو الصواب،ویجب الأخذ به.ومعلوم أنّ الإجماع واقع فی المرتبه الثالثه،إذا لم یجد المجتهد بغیته فی ظواهر الکتاب،ولم یتمکّن من الوصول إلیه عن طریق السنّه،فیرجع إلی الاتّفاق؛لأنّ إجماعهم کاشف عن قول المعصوم أو رأیه،ولعلماء الشیعه مناقشات کثیره حول الإجماع فلتُطلب من مظانّها.

ص:67


1- (1) .الوجیز:148-149؛المهاره الاُصولیه وأثرها:59؛اُصول الفقه:205؛الوسیط فی اصول الفقه:36/1.
2- (2) .الوسیط فی اصول الفقه:35/1.
3- (3) .هذه علامه اصول الإمامیه.

و أمّا العقل عند الشیعه:فلمّا رفضوا القیاس،والرأی،ورأوا أنّ العقل مصدر الحجج،وإلیه تنتهی،و هو المرجع فی اصول الدِّین وفی بعض الفروع،و أنّ العقل عندهم هو الحاکم فی مقام امتثال الأحکام الشرعیه،ولیس بحاکم فی مقام التشریع.

نعم،قد یصیر حکم العقل طریقاً عندهم إلی معرفه حکم الشرع،وببیان آخر:أنّ الذی یصلح أن یکون مراداً من الدلیل العقلی المقابل للکتاب و السنّه،هو کلّ حکم للعقل یوجب القطع بالحکم الشرعی،وبعباره ثالثه:هو کلّ قضیه عقلیه ویتوصّل بها إلی العلم القطعی بالحکم الشرعی.

العقل النظری و العقل العملی

ینقسم العقل إلی نظری وعملی،و هذا التقسیم باعتبار ما یتعلّق به الإدراک،فالمراد من العقل النظری:إدراک ما ینبغی أن یعلم،أی:إدراک الاُمور التی لها واقع.والمراد من العقل العملی:إدراک ما ینبغی أن یعمل،أی:حکمه بأنّ هذا الفعل ینبغی فعله أو لا ینبغی فعله.

وبعد قبول فرض حکم العقل العملی بأنّ هذا الفعل ینبغی فعله عند الشارع بالخصوص أو لا ینبغی؛إذ الفعل من الاُمور الواقعیه التی تدرک بالعقل النظری لا بالعقل العملی،فإذا حصل للعقل العملی هذا الإدراک جاء العقل النظری عقیبه،فقد یحکم بالملازمه بین حکم العقل العملی وحکم الشارع،و قد لا یحکم،ولا یحکم بالملازمه إلاّ فی خصوص مورد مسأله التحسین و التقبیح العقلیین،أی:خصوص القضایا المشهورات التی تسمّی بالآراء المحموده.

وحینئذٍ بعد حکم العقل النظری بالملازمه یستکشف حکم الشارع علی سبیل القطع؛لأنّه بضمّ المقدّمه العقلیه المشهوره-التی هی من الآراء المحموده التی یدرکها العقل العملی-إلی المقدّمه التی تتضمّن الحکم بالملازمه-والتی یدرکها العقل

ص:68

النظری-یحصل للعقل النظری العلم بأنّ الشارع له هذا الحکم؛لأنّه حینئذٍ یقطع باللازم و هو الحکم،و إذا انتهی الأمر إلی أنّ الدلیل العقلی یوجب القطع بحکم الشارع،إذ لیس ما وراء القطع حجّه أخری،فإنّه حجّه تنتهی إلیه حجّیه کلّ حجّه؛لأنّ القطع حجّیته ذاتیه،ولا یعقل سلب الحجّیه عنه.

*قال أبو یعقوب إسحاق بن إبراهیم الخراسانی الشاشی،فقیه الحنفیه فی زمانه:فإنّ اصول الفقه أربعه:کتاب الله تعالی،وسنّه رسوله،وإجماع الاُمّه،والقیاس فلا بدّ من البحث فی کلّ واحد من هذه الأقسام؛لیعلم بذلک طریق تخریج الأحکام.

**قالت الإمامیه الاثنا عشریه:اُصول الفقه أو أدلّه الأحکام أو مصادر التشریع أربعه:کتاب الله تعالی،وسنّه المعصوم علیه السّلام،والإجماع،والعقل،فلا بدّ من البحث عن کلّ واحد منها لتشخیص الأدلّه التی هی حجّه علی الأحکام الشرعیه من قبل الشارع المقدّس.

*** (1)وقالت الزیدیه:طرق الفقه تنقسم إلی دلاله و أماره،فالدلاله:هی ما کان النظر فیها علی الوجه الصحیح یوصل إلی العلم،والأماره:ما کان النظر فیها علی الوجه الصحیح یقتضی غالب الظنّ.

فالدلاله عباره عن:الکتاب،والسنّه،والإجماع،والأفعال.

والأماره ما عدا ذلک وهی:أخبار الآحاد،والقیاس،والاجتهاد.وببیان آخر،هی عباره عن آیات الأحکام،والإجماع،والأخبار،والقیاس،والاجتهاد فی أمرٍ معین لا علی جهه الإجمال.قال ابن المرتضی:فهذه و إن کانت طرقاً إلی الأحکام،فهی فی العرف لا تعدّ من اصول الفقه الاصطلاحی. (2)

ص:69


1- (1) .هذه علامه اصول الزیدیه.
2- (2) .صفوه الاختیار:35؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:212.

الخلاصه

المراد باُصول الفقه المقارن،هی:الرکائز التی یجب علی الباحث أن یتوفّر علی إعدادها لیصحّ له الاقتحام فی المباحث،ومعرفه الخلاف فی اصول المبانی العامّه التی یعتمدها المجتهد فی الاستنباط،ولا بدّ له أن یکون علی درجه من الخبره باُصول الاحتجاج،ومعرفه مفاهیم الحجج وأدلّتها؛لیتمکّن من الخوض فی مجالات الموازنه بین الآراء.وممّا ذکرنا یتّضح أهمّیه البحث عن دراسه اصول الفقه المقارن؛لأنّ الفقیه فی عهدنا الحاضر یلزم علیه أن یکون جامعاً لشرائط الاجتهاد،ومنها تسلّطه علی مبانی فرق الإسلام ورعایه الزمان و المکان فی الفتوی.

والمراد بالسنّه عند الشیعه،هی:أقوال وأفعال المعصوم وتقریراته،ویقصدون بالمعصوم رسول الله صلی الله علیه و آله و الأئمّه المعصومین علیهم السّلام من ذرّیته صلی الله علیه و آله،وممّا ثبت حجّیته عندهم الاستصحاب،والأدلّه العقلیه کالبراءه العقلیه و التخییر،وفی الطرف الآخر أنّ المذاهب الفقهیه الأربعه عند أهل السنّه یعتمدون علی القیاس،والمصالح المرسله،والاستحسان،وشرع من قبلنا،وغیرها التی سیأتی ذکرها.

ومن فوائد اصول الفقه المقارن:التلاقح الفکری فی أوسع نطاق؛لتحقیق الهدف،ومنها:تقریب شقّه الخلاف بین المسلمین،والحدّ من تأثیر العوامل المفرّقه التی کان من أهمّها وأقواها:جهل علماء بعض المذاهب بأسس ومبانی البعض الآخر،ومنها:إشاعه روح التعاون بین الباحثین،ومنها:محاوله البلوغ إلی الاُصول و المبانی التی تستنبط منها أحکام الإسلام من أیسر طرقه.

مصادر التشریع أو أدلّته أربعه:کتاب الله تعالی،وسنّه رسوله،وإجماع الاُمّه،والقیاس،واختلفوا فی عدد الاُصول،فالجمهور علی أنّها أربعه،و قد یقتصر علی الکتاب و السنّه،وقیل:خمسه،وقیل:سبعه،والأصل الصحیح أنّها أربعه.

ص:70

و قد قسّم بعض الاُصولیین الأدلّه إلی قسمین:أحدهما:ما یرجع إلی النقل،والآخر:ما یرجع إلی الرأی و العقل.

وقیل:الأدلّه نوعان:متّفق علیها بین جمهور العلماء،وهی:الکتاب،والسنّه،والإجماع،والقیاس،وأدلّه مختلفٌ فیها،وهی:الاستحسان،والمصالح المرسله،والاستصحاب،وسدّ الذرائع،ومذهب الصحابی،وشرع من قبلنا.

واُصول أدلّه الأحکام أو اصول الفقه عند الشیعه أربعه:الکتاب،والسنّه،والإجماع،والعقل،فأمّا العقل عندهم:فهو الحاکم فی مقام امتثال الأحکام الشرعیه ولیس بحاکم فی مقام التشریع،وببیان آخر:إنّ الذی یصلح أن یکون مراداً من الدلیل العقلی المقابل للکتاب و السنّه،هو کلّ حکم للعقل یوجب القطع بالحکم الشرعی.

ینقسم العقل إلی نظری وعملی،و هذا التقسیم باعتبار ما یتعلّق به الإدراک،فإذا حصل للعقل العملی الإدراک بأنّ هذا الفعل ینبغی أن یفعل أو لا یفعل جاء العقل النظری عقیبه،فقد یحکم بالملازمه بین حکم العقل العملی وحکم الشارع،و قد لایحکم،ولا یحکم بالملازمه إلاّ فی خصوص مورد مسأله التحسین و التقبیح العقلیین،أی خصوص القضایا المشهورات التی تسمّی بالآراء المحموده،وحینئذٍ بعد حکم العقل النظری بالملازمه یستکشف حکم الشارع علی سبیل القطع.

ص:71

الأسئله

1.ما هی الغایه من اصول الفقه المقارن؟

2.اذکر تعریف اصول الفقه المقارن.

3.ما هو المراد بالسنّه عند الشیعه؟

4.اذکر فوائد اصول الفقه المقارن.

5.اذکر وبین مصادر التشریع.

6.اذکر تقسیم بعض الاُصولیین لأدلّه الأحکام.

7.اذکر أدلّه الأحکام المختلف فیها.

8.ما هو المراد بالعقل عند الشیعه؟

9.بین کیفیه حکم العقل بالملازمه.

ص:72

الدّرس الثانی

مقدّمه

قد جرت عاده المؤلّفین فی العلوم الشرعیه وغیرها أن یقدّموا مقدّمه لذلک العلم،وهی التی یتوقّف علیها الشروع فی البصیره،إذ جدیر بمن یحاول تحصیل علم من العلوم أن یتصوّر معناه أوّلاً بالحدّ أو الرسم؛لیکون علی بصیره فیما یطلبه،وأن یعرف موضوعه-و هو الشیء الذی یبحث فی ذلک العلم عن عوارضه الذاتیه-تمییزاً له عن غیره،وما هی الغایه المقصوده من تحصیله،حتّی لا یکون سعیه عبثاً.

فی ضوء ما ذکرناه یعرف أنّ المراد بالمقدّمه المبحوث عنها هو مقدّمه علم اصول الفقه لا مقدّمه الکتاب؛لأنّ مقدّمه العلم تقال للأبحاث القائمه بما له دخل أساسی فی الفنّ،بل یعدّ من أجزائه،کالبحث مثلاً عن تعریفه وبیان الحاجه إلیه وموضوعه وما علی هذه الوتیره،وتقال:مقدّمه الکتاب للأبحاث القائمه بما له شرح وإیضاح للاصطلاحات المستعمله فی الفنّ وما إلی ذلک،بحیث لا یتوقّف علیه الفنّ بفنّیته،و إنّما یتوقّف علیها بشرح غوامض ألفاظه ومستجد اصطلاحاته.

تعریف اصول الفقه

*اعتاد الاُصولیون من أهل السنّه أن یعرّفوا اصول الفقه باعتبارین،الأوّل:بحسب

ص:73

الإضافه،والثانی:بحسب العلمیه،فبالاعتبار الأوّل،و هو أنّ اصول الفقه مرکّب إضافی یحتاج إلی تعریف مفرداته المرکب منها من حیث یصحّ ترکیبها،فمفرداته:الاُصول،والفقه،من حیث دلالتهما علی معنییهما،فالاُصول:الأدلّه،وذلک أنّ الأصل فی اللغه هو ما یبتنی علیه الشیء،ویقال فی الاصطلاح:للراجح،وللمستصحب،وللقاعده الکلّیه،وللدلیل،و إذا اضیف إلی العلم،فالمراد دلیله،والفقه هو العلم بالأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلّتها التفصیلیه بالاستدلال.

قال عضدالدین الإیجی:واعلم أنّ له جزءاً آخر،کالصوره و هو الإضافه،وإضافه اسم المعنی تفید اختصاص المضاف بالمضاف إلیه باعتبار ما دلّ علیه لفظ المضاف،تقول:مکتوب زید،والمراد اختصاصه به لمکتوبیته له،بخلاف اسم العین،فإنّها تفید الاختصاص مطلقاً،فإذن اصول الفقه:أدلّه العلم من حیث هی أدلّته ونقل إلی ما ذکرناه عرفاً،ولو حمل الاُصول علی معناه حتی یکون معناه ما یستند إلیه الفقه لشمل الأقسام،فلم یحتج إلی النقل. (1)

و أمّا بالاعتبار الثانی:فهو أنّ اصول الفقه نُقل عن معناه الإضافی وُجعل لقباً،أی:علماً علی الفنّ الخاصّ به من غیر نظر إلی الأجزاء فیه،فاُصول الفقه علم لهذا العلم یشعر بابتناء الفقه فی الدین علیه،و هو صفه مدح.

قال الاُصولیون من الشافعیه فی تعریفه:هو العلم بالقواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلّتها التفصیلیه،وقیل:هو معرفه دلائل الفقه إجمالاً،وکیفیه الاستفاده منها،وحال المستفید. (2)

ص:74


1- (1) .شرح العضد:9.
2- (2) .الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:20/1؛شرح العضد:9؛المستصفی:18/1؛اُصول الفقه الإسلامی:23/1.

وعرّفه علماء الاُصول من الحنفیه و المالکیه و الحنابله بأنّه القواعد (1)التی یوصل البحث فیها إلی استنباط الأحکام من أدلّتها التفصیلیه،أو هو العلم بهذه القواعد. (2)

بعد ما تقرّر أنّ اصول الفقه لقب للعلم المخصوص لا حاجه إلی إضافه العلم إلیه،فیقال:علم اصول الفقه،إلاّ أن یقصد زیاده بیان وتوضیح،کشجر الأراک.

***قال الشوکانی فی تعریف اصول الفقه علی الاعتبار الثانی،و هو کونه علماً علی الفنّ الخاصّ:هو إدراک القواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلّتها التفصیلیه،ثمّ قال:وقیل:هو العلم بالقواعد...،وقیل:هو نفس القواعد الموصله بذاتها إلی استنباط الأحکام....

فأورد علی التعریف الأوّل بأنّ ذکر الأدلّه التفصیلیه تصریح باللازم المفهوم ضمناً؛لأنّ المراد استنباط الأحکام تفصیلاً،و هو لا یکون إلاّ عن أدلّتها تفصیلاً.

ص:75


1- (1) .هل أنّ اصول الفقه هی هذه القواعد نفسها أو العلم بها؟فیه قولان،قال القاضی أبو بکر:إنّه العلم بالأدلّه،وعلیه البیضاوی وابن الحاجب،وغیرهما،وقطع الشیخ أبو إسحاق،و إمام الحرمین فی البرهان و الرازی،والآمدی بأنّه نفس الأدلّه و القواعد.ووجه الخلاف أنّه کما یتوقّف الفقه علی هذه الحقائق،یتوقّف أیضاً علی العلم بها. والقول الثانی أولی،لوجوه:1.إنّ اصول الفقه ثابته فی نفس الأمر من تلک الأدلّه،و إن لم یعرفها الشخص.2.إنّ أهل العرف یجعلون اصول الفقه للمعلوم،فیقولون:هذا کتاب اصول الفقه.3.إنّ الاُصول فی اللغه تعنی:الأدلّه،فجعلها اصطلاحاً لنفسَ الأدلّه أقرب إلی المدلول اللغوی،و هذا بخلاف الفقه،فإنّه اسم للعلم.راجع:البحر المحیط:18/1.نعم،فصّل بعض الاُصولیین بین کون اصول الفقه عَلماً علی هذا الفنّ،فحدّه بالعلم،أی:هو العلم بالقواعد التی...الخ،وبین کونه إضافیاً ومرکّباً من الاُصول و الفقه،فحدّه بأنّه هو القواعد...الخ،کما فعل ابن الحاجب وقال فی حدّ اصول الفقه:و أمّا حدّه لقباً فالعلم بالقواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلّتها التفصیلیه،و أمّا حدّه مضافاً،فالاُصول:الأدلّه،والفقه:العلم بالأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلّتها التفصیلیه بالاستدلال.راجع:شرح العضد:9.
2- (2) .یراجع:الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:21/1؛اُصول الفقه:12؛التوضیح لمتن التنقیح:34/1 و 35؛التلویح علی التوضیح:35 و 36؛فواتح الرحموت:24/1؛اُصول الفقه الإسلامی:24/1.

عرّف نفسه اصول الفقه لقباً،بأنّه:إدراک القواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیه الفرعیه علی وجه التحقیق. (1)

فزاد قید«علی وجه التحقیق»؛لإخراج علم الخلاف و الجدل،فإنّهما و إن اشتملا علی القواعد الموصله إلی مسائل الفقه،لکن لا علی وجه التحقیق،بل الغرض منها إلزام الخصم.

وقال ابن المرتضی وغیره:اُصول الفقه هی طرقه علی جهه الإجمال،وکیفیه الاستدلال بها وما یتبع الکیفیه. (2)

**التعریف المشهور لعلم الاُصول عند علماء الشیعه الإمامیه:هو العلم بالقواعد الممهّده لاستنباط الحکم الشرعی.

و قد عرّفه بعضهم،کالمحقّق النائینی و المظفّر بأنّه:علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی. (3)

و قد أُورد علی التعریف المشهور إیرادات رئیسیه،منها:

1.إنّه لا یشمل المسائل الاُصولیه التی لا یستنبط منها حکم شرعی،بل نتیجه عملیه هی المنجّزیه أو المعذّریه تجاه الحکم الشرعی،کمسائل الاُصول العملیه طرّاً.

2.إنّه ینطبق علی القواعد الفقهیه،کقاعده ما یضمن وما لا یضمن،وقاعدتی لا ضرر ولا حرج،وبعض القواعد الفقهیه العملیه،کقاعده الفراغ و التجاوز،فإنّها جمیعاً یستنبط منها الحکم الشرعی أیضاً کلّ بحسب مورده.

3.إنّه لا یمیز بین المواضیع التی یدرسها علم الاُصول و التی تدرسها بعض العلوم الأُخر،کمسائل علم الرجال مثلاً أو بعض المسائل اللغویه،فإنّ وثاقه الراوی التی هی مسأله رجالیه أو ظهور کلمه(الصعید)فی معنی معین،و هو مسأله لغویه،یمکن

ص:76


1- (1) .إرشاد الفحول:12/1.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:212؛صفوه الاختیار:35.
3- (3) .اُصول الفقه:5/1؛فوائد الاُصول:19/1.

اعتبارهما أیضاً من القواعد الممهّده لاستنباط الحکم الشرعی المرتبط بمدلول تلک الکلمه أو المنقول فی روایه ذلک الراوی. (1)

4.عندما نلاحظ کلمه(الممهّده)نستفید منها تقیید القاعده باعتبار أنّها مسجّله ومدوّنه،فالإشکال الأساسی فی هذا التعریف هو أنّ المسأله تکتسب اصولیتها من تدوینها فی مؤلّفات الاُصولیین.بمعنی:إنّ هذا التعریف یمثل ضابطاً بعد مرحله التدوین،بینما نحن نرید ضابطاً ومعیاراً ومقیاساً کلّیاً قبل مرحله التدوین. (2)

و هذا الإشکال الرابع مبنی علی قراءه(الممهَّده)بفتح الهاء،أی:اسم المفعول.لکن،لماذا لا نقرأها بکسر الهاء-اسم الفاعل؟و المعنی حینذاک یصیر أنّ القواعد الاُصولیه هی التی تهیء وتساعد علی استنباط الحکم الشرعی. (3)

نعم،أجاب بعض الأعلام عن الاعتراضات المذکوره،فراجع الکتب المفصّله.

5.أخذ العلم فی تعریف العلوم لا یصحّ؛لأنّ کلّ علم عباره عن مجموع مسائله،سواء تُعلّمت أو لم تُتعلّم أصلاً.

و هذه الإیرادات ترد علی بعض التعریفات المذکوره من الفریقین عکساً أو طرداً،وبعد اللَّتَیا و التی یمکن أن یقال:إنّه القواعد الآلیه التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الکلّیه الفرعیه الإلهیه،أو الوظیفه العملیه. (4)

أو یقال:هو العلم بالعناصر المشترکه فی عملیه استنباط الحکم الشرعی. (5)

ص:77


1- (1) .بحوث فی علم الاُصول:20/1؛شرح الحلقه الثالثه من دروس فی علم الاُصول:10/1-12؛دروس فی علم الاُصول:8/2.
2- (2) .محاضرات فی اصول الفقه:14/1 و 15؛شرح الحلقه الثالثه:13/1.
3- (3) .شرح الحلقه الثالثه:13/1.
4- (4) .تهذیب الاُصول:5/1 و 6.
5- (5) .دروس فی علم الاُصول(الحلقه الثالثه):42/1-43؛بحوث فی علم الاُصول:31/1.

تعریف اصول الفقه المقارن

عرّف غیر واحد من الاُصولیین الذین جعلوا کتبهم فی اصول الفقه المقارن اصول الفقه،ولم یتعرّضوا لتعریف اصول الفقه المقارن،منهم الاُستاذ النمله،حیث عنون البحث فی تعریف اصول الفقه،وقال:لقد اختلفت عبارات الاُصولیین فی تعریف اصول الفقه،ولکن أقربها إلی الصحّه هو:معرفه دلائل الفقه إجمالاً،وکیفیه الاستفاده منها،وحال المستفید.ثمّ قال:المراد بالمعرفه العلم و التصدیق دون التصوّر،حیث إنّ المعرفه تعلّقت بالنسبه،ولم تتعلّق بالمفرد. (1)

**و تُعرّفه الإمامیه،بأنه:القواعد التی یرتکز علیها قیاس استنباط الفقهاء للأحکام الشرعیه الفرعیه الکلّیه،أو الوظائف المجعوله من قبل الشارع،أو العقل عند الیأس من تحصیلها من حیث الموازنه و التقییم.

قال المحقّق الحکیم:لا نرید طبعاً بالقواعد هنا غیر الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها لأنتجت ذلک الحکم أو الوظیفه؛لأنّ الکبری هی التی تصلح أن تکون قاعده لقیاس الاستنباط،وعلیها تبنی نتائجه.وبهذا ندرک أنّ تعریف شیخنا النائینی للمسائل الاُصولیه-بأنّها«عباره عن الکبریات التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیه» (2)-من أسدّ التعریفات،لولا احتیاجه إلی کلمه(الفرعیه الکلّیه)إخراجاً للکبریات التی لا تنتج إلاّ أحکاماً جزئیه،کبعض القواعد الفقهیه،وضمیمه الوظائف إلیه؛لیستوعب التعریف مختلف المسائل المعروضه لدی الفقهاء. (3)

و قد أُورد علی تعریف المحقّق النائینی أوّلاً:بأنّ أخذ العلم فی التعریف غیر صحیح،وثانیاً:أنّه لا یکون مانعاً؛لشموله بعض القواعد الفقهیه،وثالثاً:لا یکون

ص:78


1- (1) .المهذّب:29/1.
2- (2) .فوائد الاُصول:19/1.
3- (3) .الاُصول العامّه للفقه المقارن:41.

جامعاً أیضاً؛لعدم شموله،مثل البحث عن أنّ هیئه(إفعل)هل هی ظاهره فی الوجوب أم لا؟

ولکن،بنظری الفاتر:هو القواعد التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیه الفرعیه الکلّیه أو الوظیفه العملیه من حیث المقارنه بین الآراء المذهبیه المختلفه مع ترجیح أقربها إلی الحجّیه،وأقواها دلیلاً علی غیره.

نعم،ربما أُطلق علی هذه القواعد التی یرتکز علیها الفقه،وتُبنی علیها مسائله کلمه(أدلّه)باعتبار ما یلزم من أقیستها من الدلاله علی الأحکام أو الوظائف،إذ تقع واسطه فی الإثبات،کما یطلق علیها کلمه(حجج)باعتبار صحّه الاحتجاج بها بعد توفّر شرائط الحجّیه لها،و إذا صحّ ما ذکر من أنّ ما یصلح أن یسمّی أصلاً للفقه(واُصول الفقه)هو خصوص الکبری المنتجه؛لأنّها هی التی تصلح للارتکاز علیها لاستنباط الأحکام واستخراجها،إتّضح السرّ فی عدم تعمیم التعریف علی الصغریات،سواء ما وقع منها فی مجالات استکشاف المراد من النصّ،کمباحث الألفاظ أم غیرها،کمباحث الملازمات العقلیه؛لوضوح کونها لیست من الاُصول التی یرتکز علیها البناء والاستنباط،و إن توقّف علیها الثمره العملیه وقیاس الاستنباط.

وفی ضوء ما ذکر،نقول:إنّ مباحث الألفاظ وغیرها ممّا یلابس قیاس الاستنباط ممّا اعتادوا بحثه فی علم الاُصول،و إن کان علی درجه من الضروره تکون من المبادئ التصوّریه أو التصدیقیه،لکن قد عرفت فی تعریف اصول الفقه أنّ المسائل المتداخله بین هذا العلم وغیره،ککثیر من مباحث الألفاظ،یمکن إدخالها فیه وتمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آله محضه،فالاُصول یبحث عنها بعنوان الآلیه،ووقوعها کبری الاستنتاج وغیره بعنوان الاستقلالیه أو لجهات أخری،والأمر سهل. (1)

ص:79


1- (1) .تهذیب الاُصول:19/1؛اُصول الشیعه لاستنباط أحکام الشرعیه:104/1.

الخلاصه

قد جرت عاده المؤلّفین فی العلوم الشرعیه وغیرها أن یقدّموا مقدّمه لذلک العلم،وهی التی یتوقّف علیها الشروع فی البصیره،إذ جدیر بکلّ من حاول تحصیل علم من العلوم أن یتصوّر معناه أوّلاً بالحدّ أو الرسم؛لیکون علی بصیره فیما یطلبه،وأن یعرف موضوعه،وما هی الغایه المقصوده من تحصیله،حتّی لا یکون سعیه عبثاً.

و قد اعتاد الاُصولیون أن یعرّفوا اصول الفقه باعتبارین،الأوّل:و هو أنّ اصول الفقه مرکّب إضافی،فالاُصول الأدلّه،وذلک أنّ الأصل فی اللغه هو ما یبتنی علیه الشیء،ویقال فی الاصطلاح:للراجح،وللمستصحب،وللقاعده الکلّیه،وللدلیل،و إذا أُضیف إلی العلم،فالمراد دلیله،والفقه هو العلم بالأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلّتها التفصیلیه بالاستدلال.

قال العضد الإیجی:وإضافه اسم المعنی تفید اختصاص المضاف بالمضاف إلیه باعتبار ما دلّ علیه لفظ المضاف،بخلاف اسم العین،فإنّها تفید الاختصاص مطلقاً.

و أمّا بالاعتبار الثانی:فهو أنّ اصول الفقه نُقل عن معناه الإضافی وجُعل لقباً،أی:عَلماً علی الفنّ الخاصّ به من غیر نظر إلی الأجزاء فیه.وقال الشافعیه فی تعریفه:هو العلم بالقواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلّتها التفصیلیه.وعرّفه علماء الاُصول من الحنفیه و المالکیه و الحنابله بأنّه القواعد التی یوصل البحث فیها إلی استنباط الأحکام من أدلّتها التفصیلیه،أو هو العلم بهذه القواعد.

قال الشوکانی فی تعریفه بالاعتبار الثانی:هو إدراک القواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلّتها التفصیلیه علی وجه التحقیق.

قال مشهور علماء الاُصول من الإمامیه فی تعریفه:هو العلم بالقواعد الممهّده لاستنباط الحکم الشرعی.وقال المحقّق النائینی:هو علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی.

ص:80

و قد أُورد علی التعریف المشهور بما یلی:

1.إنّه لا یشمل المسائل الاُصولیه التی لا یستنبط منها حکم شرعی،بل نتیجه عملیه هی المنجّزیه أو المعذّریه تجاه الحکم الشرعی،کمسائل الاُصول العملیه طرّاً.

2.إنّه ینطبق علی القواعد الفقهیه کقاعده ما یضمن وما لا یضمن،وبعض القواعد الفقهیه العملیه،کقاعده الفراغ و التجاوز،فإنّها جمیعاً یستنبط منها الحکم الشرعی أیضاً کلّ بحسب مورده.

3.إنّه لا یمیز بین المواضیع التی یدرسها علم الاُصول و التی تدرسها بعض العلوم الأُخر،کمسائل علم الرجال أو بعض المسائل اللغویه.

4.یستفاد من کلمه(الممهّده)تقیید القاعده باعتبار أنّها مسجّله ومدوّنه،و هذا الإشکال الرابع مبنی علی قراءه(الممهَّده)بفتح الهاء.لکن،لماذا لا نقرأها بکسر الهاء؟وعلی هذه القراءه لا یرد الإشکال المذکور.

5.أخذ العلم فی تعریف العلوم لا یصحّ؛لأنّ کلّ علم عباره عن مجموعه مسائله،سواء تُعلّمت أو لم تتعلّم أصلاً.

تعریف اصول الفقه المقارن

هو القواعد التی یرتکز علیها قیاس استنباط الفقهاء للأحکام الشرعیه الفرعیه الکلّیه،أو الوظائف المجعوله من قبل الشارع،أو العقل عند الیأس من تحصیلها من حیث الموازنه و التقییم.

قال المحقّق الحکیم:لا نرید طبعاً بالقواعد هنا غیر الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها لأنتجت ذلک الحکم أو الوظیفه؛لأنّ الکبری هی التی تصلح أن تکون قاعده لقیاس الاستنباط،وعلیها تبنی نتائجه.

و قد أُورد علی تعریف المحقّق النائینی-الذی اختاره السید الحکیم هنا وقال فی

ص:81

حقّه:من أسدّ التعریفات لولا احتیاجه إلی کلمه(الفرعیه الکلّیه)-أوّلاً:أنّ أخذ العلم فی التعریف غیر صحیح،وثانیاً:لا یکون مانعاً لشموله بعض القواعد الفقهیه،وثالثاً:لا یکون جامعاً أیضاً؛لعدم شموله،مثل البحث عن هیئه(إفعل)هل هی ظاهره فی الوجوب أم لا؟

ولکن،بنظری الفاتر:هو القواعد التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیه الفرعیه الکلّیه أو الوظیفه العملیه من حیث المقارنه بین الآراء المذهبیه المختلفه مع ترجیح أقربها إلی الحجّیه وأقواها دلیلاً علی غیره.

و إذا صحّ ما ذکر من أنّ ما یصلح أن یسمّی أصلاً للفقه واُصول الفقه هو خصوص الکبری المنتجه؛لأنّها هی التی تصلح للارتکاز علیها لاستنباط الأحکام،إتّضح السرّ فی عدم تعمیم التعریف علی الصغریات،سواء ما وقع منها فی مجالات استکشاف المراد من النصّ،کمباحث الألفاظ أم غیرها،کمباحث الملازمات العقلیه؛لوضوح کونها لیست من الاُصول التی یرتکز علیها البناء والاستنباط.

وفی ضوء ما عرفته،نقول:إنّ مباحث الألفاظ وغیرها تکون من المبادئ التصوّریه أو التصدیقیه.

ص:82

ص:83

الأسئله

1.عندما یراد البحث فی علم من العلوم الشرعیه وغیرها،لماذا یقدّم له بمقدّمه؟

2.اُذکر تعریف اصول الفقه علی کونه مرکّباً إضافیاً،وعلی کونه علماً.

3.اُذکر الفرق بین تعریف الشافعیه و الأحناف و المالکیه و الحنابله.

4.اُذکر تعریف الشوکانی بالاعتبار الثانی.

5.اُذکر تعریف مشهور علماء الإمامیه ثمّ اذکر الإیرادات الوارده علیه.

6.بین الإیراد الرابع علی تعریف المشهور.

7.اُذکر تعریف اصول الفقه المقارن علی رأی السید الحکیم.

8.بین الإیرادات الوارده علی تعریف المحقّق النائینی.

9.اُذکر تعریف اصول الفقه المقارن علی رأی المؤلّف.

10.بین لماذا لا یعمّ التعریف الصغریات؟

ص:84

الدّرس الثالث

الفرق بین القواعد الاُصولیه و الفقهیه

قد عرفت أنّ تقیید الحکم الشرعی الفرعی بالکلّی یسهّل علینا التمییز بین القواعد الفقهیه والاُصولیه؛لأنّ إنتاج القواعد الفقهیه منحصر فی الأحکام و الوظائف الجزئیه التی تتصل مباشره بعمل العامل،لکن العلماء اختلفوا فی بیان الفرق بینهما علی أقوال.

*وحکی عن القرافی فی الفرق بین القواعد الفقهیه والاُصولیه بأنّ اصول الشریعه قسمان:أحدهما:المسمّی باُصول الفقه،و هو فی غالب أمره لیس فیه إلاّ قواعد الأحکام الناشئه عن الألفاظ العربیه خاصه،وما یعرض لتلک الألفاظ من النسخ و الترجیح،ونحو الأمر للوجوب و النهی للتحریم.

الثانی:قواعد کلیه فقهیه جلیله،کثیره العدد،عظیمه المدد،مشتمله علی أسرار الشرع وحکمه،ولکلّ قاعده من الفروع فی الشریعه ما لا یحصی،ولم یذکر منها شیء فی اصول الفقه،و إن اتّفقت الإشاره إلیه هنالک علی سبیل الإجمال. (1)

قال الدکتور هلالی:والحقیقه أنّ ما بین الفقه والاُصول تقارب کبیر یجعل التفریق ما بین قواعدهما أمراً عسیراً،بل توجد قواعد مشترکه تصلح أن تکون اصولیه،فیکون

ص:85


1- (1) .الفروق للقرافی:2/1-3؛المهاره الاُصولیه وأثرها:378.

معیار التفریق فیها جهه الاعتبار،ویمکننی إیجاز أهمّ الفروق بین هذین النوعین من القواعد فیما یلی:

1.القواعد الاُصولیه وضعت لخدمه الدلیل،وضبط طرق الاستنباط؛لأنّ علم اصول الفقه یقوم أساساً علی معرفه أدلّه الأحکام وکیفیه الاستفاده منها،فتسهّل القواعد الاُصولیه حفظ وضبط طرق الاستفاده من الدلیل.

أمّا القواعد الفقهیه فوضعت لخدمه المسائل و الفروع؛لأنّ علم الفقه یقوم أساساً علی معرفه أحکام المسائل و الفروع،فتسهّل القواعد الفقهیه حفظ وضبط أحکام تلک الفروع.

2.القواعد الاُصولیه قواعد سیادیه؛لأنّها معبّره عن خطاب الشارع؛أمّا القواعد الفقهیه فهی قواعد تبریریه أو تقدیریه؛لأنّها مبنیه لعلل الأحکام و الحکمه من التشریع فی تقدیر المجتهد.

3.القواعد الاُصولیه منشؤها قواعد اللغه أو العقل،وقلیل منها عن طریق الاستقراء لصیغ الأدلّه،فکانت فی أکثرها مطرده،وقلیل منها یقبل الاستثناء؛أمّا القواعد الفقهیه،فلا تکون إلاّ من الاستقراء لمجموعه من المسائل متّحده الأحکام،ولذلک کانت قواعد أکثریه غیر مطرده؛لأنّها تقبل الاستثناء بالنصّ أو بالإجماع أو بالضروره.

ومن الأمثله التوضیحیه علی ذلک:قول الاُصولیین:«العام یبقی علی عمومه إلی أن یخصّصه دلیل»،وقول الفقهاء:«المشقّه تجلب التیسیر»،نری أنّ قاعده الاُصولیین جاءت تخدم الدلیل ببیان طرق الاستفاده من النصّ،وهی سیادیه لا تقبل المساومه،ومنشؤها قواعد اللغه فلا تقبل الاستثناء؛و أمّا قاعده الفقهاء،فجاءت تخدم الفروع و الوقائع التی تتّسم بالمشقّه،وهی تبریریه تبین العلّه و الحکمه من التشریع،ومن ثمّ کانت محلّ تقدیر المقدرین،ومنشؤها استقراء مجموعه من المسائل التی تتّسم بالمشقّه ومع هذا توافق حکمها التیسیر،مثل رخصه القصر و الفطر للمسافر،و هذه

ص:86

القاعده الفقهیه لیست مطرده،بل یدخلها الاستثناء. (1)

وقال عبدالکریم النمله:ونظراً إلی أنّه قد تختلط القواعد الاُصولیه بالقواعد الفقهیه عند بعض طلاب العلم ذکرت هذه الفروق بینهما،وهی:

1.إنّ القواعد الاُصولیه عباره عن المسائل التی تشملها أنواع من الأدلّه التفصیلیه یمکن استنباط التشریع منها؛و أمّا القواعد الفقهیه،فهی عباره عن المسائل التی تندرج تحتها أحکام الفقه؛لیصل المجتهد إلیها بناء علی تلک القضایا المبینه فی اصول الفقه،ویلجأ الفقیه إلی تلک القواعد الفقهیه تیسیراً له فی عرض الأحکام.

2.إنّ القواعد الاُصولیه کلیه تنطبق علی جمیع جزئیاتها وموضوعاتها،فکلّ نهی مطلق-مثلاً-للتحریم،وکلّ أمر مطلق للوجوب؛أمّا القواعد الفقهیه،فإنّها أغلبیه یکون الحکم فیها علی أغلب الجزئیات.

3.إنّ القواعد الاُصولیه وسیله لاستنباط الأحکام الشرعیه العملیه؛أمّا القواعد الفقهیه،فهی مجموعه من الأحکام المتشابهه التی ترجع إلی علّه واحده تجمعها،أو ضابط فقهی یحیط بها،والغرض من ذلک هو تسهیل المسائل الفقهیه وتقریبها.

4.إنّ القواعد الاُصولیه ضابط ومیزان لاستنباط الأحکام الفقهیه،وتبین الاستنباط الصحیح من غیره،فهی بالنسبه لعلم الفقه،کعلم المنطق،یضبط سائر العلوم الفلسفیه،وکعلم النحو یضبط النطق و الکتابه،بخلاف القواعد الفقهیه.

5.إنّ القواعد الاُصولیه قد وجدت قبل الفروع،حیث إنّها القیود التی أخذ الفقیه نفسه بها عند الاستنباط؛أمّا القواعد الفقهیه،فإنّها قد وجدت بعد وجود الفروع. (2)

وقیل فی الفارق بین المسأله الاُصولیه و القاعده الفقهیه:إنّ أخذ کلمه القواعد للاحتراز عن الأمور الجزئیه التی لیست بقواعد،کالاستدلال علی إباحه البیع،وحرمه

ص:87


1- (1) .المهاره الاُصولیه وأثرها:379-380؛وراجع:اُصول الفقه للخضری:14-16.
2- (2) .المهذّب:35/1-36.

الربا بقوله تعالی: (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا) ؛ (1)لأنّ الاُصولی لا یبحث عن الأدلّه الجزئیه،ولا عن دلالتها.کما أنّ وصف القواعد«بأنّها توصل إلی استنباط الأحکام»یخرج القواعد التی لا یوصل البحث فیها إلی شیء،کأن تکون مقصوده لنفسها،کقاعده«العدل أساس الملک»،أو کقواعد الفقه،مثل:قواعد الخیارات و الضمان،فهی لا توصل إلی الاستنباط.والقواعد التی یوصل البحث فیها إلی استنباط الأحکام،فمعناها أنّ هذه القواعد تکون وسیله للمجتهد إلی فهم الأحکام وأخذها منها.

وکیفیه استعمال هذه القواعد الاُصولیه فی الاستنباط،هی القضایا الکلّیه التی تقع کبری لصغری سهله الحصول عند الاستدلال علی مسائل الفقه بالشکل الأوّل،کما إذا قلنا:الحجّ واجب؛لأنّه مأمور الشارع،وکلّ ما هو مأمور الشارع واجب،فالحجّ واجب.وضمّ القواعد الکلّیه إلی الصغری السهله الحصول؛لیخرج المطلوب الفقهی من القوّه إلی الفعل،هو معنی التوصّل بها إلی الفقه. (2)

**قال المحقّق النائینی:إنّ المائز بین المسأله الاُصولیه و القاعده الفقهیه بعد اشتراکهما فی أنّ کلّاً منهما یقع کبری لقیاس الاستنباط،هو أنّ المستنتج من المسأله الاُصولیه لا یکون إلاّ حکماً کلّیاً،بخلاف المستنتج من القاعده الفقهیه،فإنّه یکون حکماً جزئیاً،و إن صلحت فی بعض الموارد لاستنتاج الحکم الکلّی أیضاً،إلاّ أنّ صلاحیتها لاستنتاج الحکم الجزئی هو المائز بینها وبین المسأله الاُصولیه،حیث إنّها لا تصلح إلاّ لاستنتاج حکم کلّی.

وفی مبحث الاستصحاب قال:إنّ المسائل الاُصولیه عباره عن الکبریات التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الکلّیه الشرعیه،وبذلک تمتاز عن مسائل سائر العلوم،وعن

ص:88


1- (1) .البقره:275.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:24/1-25؛التلویح علی التوضیح:36/1؛اُصول الفقه للخضری:12؛فواتح الرحموت:16/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:21/1؛المستصفی:18/1.

القواعد الفقهیه،فبقولنا:(الکبریات)تخرج مسائل سائر العلوم،وبقولنا:(الأحکام الکلّیه)تخرج القواعد الفقهیه.

أمّا الأوّل:فلأنّ مسائل سائر العلوم و إن کانت تقع فی طریق الاستنباط أیضاً،إلاّ أنّها لا تقع فی کبری القیاس،بل إنّما تلتئم منها صغری القیاس،حتّی علم الرجال الذی هو أقرب العلوم إلی الاستنباط بعد علم الاُصول،فإنّ علم الرجال إنّما یتکفّل تشخیص الخبر الثقه عن غیره،والواقع فی صغری قیاس الاستنباط هو خصوص الخبر الثقه لا مطلق الخبر،فإنّ نتیجه المسأله الاُصولیه هی حجّیه الخبر الثقه...إلی أن قال:وبالجمله،المائز بین علم الاُصول وسائر العلوم،هو أنّ مسائل سائر العلوم إنّما تکون من المبادی و المعدّات لاستنتاج الأحکام الشرعیه،ولا تقع إلاّ فی صغری قیاس الاستنباط؛أمّا المسأله الاُصولیه،فهی تکون الجزء الأخیر لعلّه الاستنباط،وتصلح لأن تقع کبری القیاس.

و أمّا الثانی:فلأنّ القاعده الفقهیه و إن کانت تقع کبری لقیاس الاستنباط،إلاّ أنّ النتیجه فیها إنّما تکون حکماً جزئیاً یتعلّق بعمل آحاد المکلّفین بلا واسطه،أی:لا یحتاج فی تعلّقه بالعمل إلی مؤنه أخری،کما هو الشأن فی نتیجه المسأله الاُصولیه،فإنّها لا تعلّق لها بعمل الآحاد ابتداءاً إلاّ بعد تطبیق النتیجه علی الموارد الخاصّه الجزئیه،فإنّ الحکم الکلّی-بما هو کلّی-لا یرتبط بکلّ مکلّف،ولا یتعلّق بعمله إلاّ بتوسّط انطباقه علیه خارجاً.

والحاصل،فالمائز بین المسأله الاُصولیه و القاعده الفقهیه،هو أنّ النتیجه فی المسأله الاُصولیه دائماً تکون حکماً کلّیاً لا یتعلّق بعمل آحاد المکلّفین إلاّ بعد التطبیق الخارجی؛و أمّا النتیجه فی القاعده الفقهیه،فقد تکون جزئیه لا تحتاج فی تعلّقها بعمل الآحاد إلی التطبیق،بل غالباً تکون کذلک.

ص:89

وبتقریب آخر:نتیجه المسأله الاُصولیه إنّما تنفع المجتهد،ولا حظّ للمقلّد فیها.ومن هنا،لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجه،ولا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیه بحجّیه خبر الواحد القائم علی الأحکام الشرعیه مثلاً؛لأنّ تطبیق النتیجه علی الخارجیات لیس بید المقلّد،بل هو من وظیفه المجتهد؛و أمّا النتیجه فی القاعده الفقهیه،فهی تنفع المقلّد،ویجوز للمجتهد الفتوی بها،ویکون أمر تطبیقها بید المقلّد،کما یفتی بقاعده التجاوز و الفراغ،والضرر،والحرج،وغیر ذلک من القواعد الفقهیه (1).إنتهی کلامه.

واستشکل علیه تلمیذه المحقّق السید الخوئی،حیث قال:إلاّ أنّ ما أفاده بالإضافه إلی المسائل الفقهیه غیر تامّ علی إطلاقه،إذ ربّ مسأله فقهیه حالها حال المسأله الاُصولیه من هذه الجهه،کقاعده نفوذ الصلح و الشرط باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنّه أو غیر مخالفین لهما،فإنّ تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقاً لأحدهما أو غیر مخالف،ممّا لا یکاد یتیسّر للعامی،وکقاعدتی ما یضمن وما لا یضمن،فإنّ تشخیص مواردهما وتطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد،إلی غیرها من القواعد التی لا یقدر العامی علی تشخیص مواردها وصغریاتها؛لیطبق القاعده علیها. (2)

وقال الشهید المحقّق السید محمد باقر الصدر بعد الاستشکال علی السید الخوئی:یکون المیزان فی اصولیه القاعده عدم اختصاص مجال الاستفاده والاستنباط منها بباب فقهی معین،وبذلک یخرج القسمان الأخیران أیضاً؛لأنّ قاعده الطهاره أو القواعد الفقهیه الاستدلالیه و إن کانت عامه فی نفسها،ولکنّها لا تبلغ درجه من العمومیه تجعلها مشترکه فی استنباط الحکم فی أبواب فقهیه متعدّده. (3)

ص:90


1- (1) .فوائد الاُصول:308/4-310؛أجود التقریرات:344/2-345.
2- (2) .محاضرات فی الاُصول:10/1-11.
3- (3) .بحوث فی علم الاُصول:26/1.

و قد أُورد علیه،بأنّ قاعده الحلّیه و الطهاره،مع کونهما من المسائل الاُصولیه،لا یجری کلّ منهما إلاّ فی باب واحد من الفقه. (1)

قال الإمام الخمینی:إنّ الفارق بین القاعده الاُصولیه و الفقهیه،هو الآلیه والاستقلالیه،یعنی:أنّ المسائل الاُصولیه قواعد آلیه ینظر بها،والقواعد الفقهیه مقصوده بالأصاله والاستقلال،حتّی فیما إذا کانت کلّیه ذات أنواع،کالمسائل الاُصولیه. (2)

أقول:نعم،یمکن أن یقال:إنّ النظر الاستقلالی هو التطبیق،والآلیه هی التوسیط والاستنباط من القاعده الاُصولیه،فعلی هذا یمکن الجمع بین السیدین العلمین الإمام الخمینی و السید الخوئی بأنّ الآلیه هی الوساطه فی مقام استخراج الحکم الشرعی من المسأله الاُصولیه،فلا مشاحه فی تعدّد التعبیر والاصطلاح. (3)

وأقول أیضاً:ما ذکره السید الخوئی من أنّ بعض القواعد الفقهیه لا یمکن إلقاؤها إلی العامی،حیث لا یستطیع معرفتها فضلاً عن تطبیقها،وذلک کقاعده ما لا یضمن،...الخ،لا یمکن المساعده علیه؛لأنّ عجز العامی عن معرفه هذه القواعد بنفسه لا یرفع عنه مسؤولیه فهمها،والاستعانه بمن یوضّحها له؛لتعلّقها بصمیم عمله،ولیس من وظیفه المجتهد أن یعدّد جمیع مصادیق هذه القواعد؛لیمهّد للعامی جهه الانتفاع بها فیما لو ابتلی ببعضها،وإلاّ لضاق به نطاق الزمان عن استیعابها جمیعاً.علی أنّ العامی الذی قارب درجه الاجتهاد ولم یجتهد بعد،لا یکون عاجزاً عن تطبیقها متی حدّدت له جهتها الفقهیه،وأبرزت له معالمها،وترک له أمر التماس موضوعاتها وتطبیقها علی نفسه.

ولعلّ أهمّ مائز ما قاله المحقّق النائینی بجملته،خصوصاً قوله من کون القاعده

ص:91


1- (1) .اُصول الشیعه لاستنباط أحکام الشریعه:110/1.
2- (2) .تهذیب الاُصول:19/1؛اُصول الشیعه لاستنباط أحکام الشریعه:110/1.
3- (3) .راجع:أنوار الهدایه:44/1-45.

الاُصولیه لا تنتج إلاّ حکماً کلّیاً أو وظیفه،بخلاف القاعده الفقهیه،فإنّ إنتاجها منحصر علی الدوام فی الأحکام و الوظائف الجزئیه التی تتّصل اتّصالاً مباشراً بعمل العامل.

الخلاصه

قد عرفت أنّ تقیید الحکم الشرعی الفرعی بالکلّی یسهّل علینا التمییز بین القواعد الفقهیه والاُصولیه؛لأنّ إنتاج القواعد الفقهیه منحصر فی الأحکام و الوظائف الجزئیه التی تتصل مباشره بعمل العامل،لکن العلماء اختلفوا فی بیان الفرق بینهما علی أقوال.

قال القرافی:اُصول الشریعه قسمان:أحدهما:المسمّی باُصول الفقه،و هو فی غالب أمره لیس فیه إلاّ قواعد الأحکام الناشئه عن الألفاظ العربیه خاصه،وما یعرض لتلک الألفاظ من النسخ و الترجیح،ونحو الأمر للوجوب وهکذا.الثانی:قواعد کلیه فقهیه جلیله،کثیره العدد،مشتمله علی أسرار الشرع وحکمه،ولکلّ قاعده من الفروع فی الشریعه ما لا یحصی،ولم یذکر منها شیء فی اصول الفقه،و إن اتّفقت الإشاره إلیه.

قال الدکتور هلالی:والحقیقه أنّ ما بین الفقه والاُصول تقارب کبیر یجعل التفریق ما بین قواعدهما أمراً عسیراً،بل توجد قواعد مشترکه تصلح أن تکون اصولیه،فیکون معیار التفریق فیها جهه الاعتبار،ونوجز أهمّ الفروق فیما یلی:

1.القواعد الاُصولیه وضعت لخدمه الدلیل،وضبط طرق الاستنباط؛أمّا القواعد الفقهیه فوضعت لخدمه المسائل و الفروع.

2.القواعد الاُصولیه قواعد سیادیه؛لأنّها معبّره عن خطاب الشارع؛أمّا القواعد الفقهیه،فهی قواعد تبریریه أو تقدیریه؛لأنّها مبنیه لعلل الأحکام و الحکمه من التشریع فی تقدیر المجتهد.

3.القواعد الاُصولیه منشؤها قواعد اللغه أو العقل،وقلیل منها عن طریق الاستقراء لصیغ الأدلّه،فکانت فی أکثرها مطرده؛أمّا القواعد الفقهیه،فلا تکون إلاّ من الاستقراء

ص:92

لمجموعه من المسائل متّحده الأحکام،ولذلک کانت قواعد أکثریه غیر مطرده.

وقال النمله:نظراً إلی أنّه قد تختلط القواعد الاُصولیه بالقواعد الفقهیه،ذکرت هذه الفروق بینهما،وهی:

1.إنّ القواعد الاُصولیه عباره عن المسائل التی تشملها أنواع من الأدلّه التفصیلیه یمکن استنباط التشریع منها؛و أمّا القواعد الفقهیه،فهی عباره عن المسائل التی تندرج تحتها أحکام الفقه؛لیصل المجتهد إلیها بناء علی تلک القضایا المبینه فی اصول الفقه،ویلجأ الفقیه إلی تلک القواعد الفقهیه تیسیراً له فی عرض الأحکام.

2.إنّ القواعد الاُصولیه کلّیه تنطبق علی جمیع جزئیاتها وموضوعاتها؛أمّا القواعد الفقهیه،فإنّها أغلبیه یکون الحکم فیها علی أغلب الجزئیات.

3.إنّ القواعد الاُصولیه وسیله لاستنباط الأحکام الشرعیه العملیه؛أمّا القواعد الفقهیه فهی مجموعه من الأحکام المتشابهه التی ترجع إلی علّه واحده تجمعها،أو ضابط فقهی یحیط بها.

4.إنّ القواعد الاُصولیه ضابط ومیزان لاستنباط الأحکام الفقهیه،وتبین الاستنباط الصحیح من غیره،فهی بالنسبه لعلم الفقه کعلم المنطق،بخلاف القواعد الفقهیه.

5.إنّ القواعد الاُصولیه قد وجدت قبل الفروع،حیث إنّها القیود التی أخذ الفقیه نفسه بها عند الاستنباط؛أمّا القواعد الفقهیه،فإنّها قد وجدت بعد وجود الفروع.

وقیل فی الفارق بینهما:إنّ أخذ کلمه القواعد للاحتراز عن الأمور الجزئیه التی لیست بقواعد.کما أنّ وصف القواعد«بأنّها توصل إلی استنباط الأحکام»یخرج القواعد التی لا یوصل البحث فیها إلی شیء،کقواعد الفقه،مثل:قواعد الخیارات و الضمان،فهی لا توصل إلی الاستنباط،وکیفیه استعمال هذه القواعد الاُصولیه فی الاستنباط،هی القضایا الکلّیه التی تقع کبری لصغری سهله الحصول عند الاستدلال علی مسائل الفقه بالشکل الأوّل.

ص:93

قال المحقّق النائینی:إنّ المائز بین المسأله الاُصولیه و القاعده الفقهیه بعد اشتراکهما فی أنّ کلّاً منهما یقع کبری لقیاس الاستنباط،هو أنّ المستنتج من المسأله الاُصولیه لا یکون إلاّ حکماً کلّیاً،بخلاف المستنتج من القاعده الفقهیه،فإنّه یکون حکماً جزئیاً،و إن صلحت فی بعض الموارد لاستنتاج الحکم الکلّی أیضاً،إلاّ أنّ صلاحیتها لاستنتاج الحکم الجزئی هو المائز بینهما.وقال أیضاً:إنّ المسائل الاُصولیه عباره عن الکبریات التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الکلّیه الشرعیه،وبذلک تمتاز عن مسائل سائر العلوم،وعن القواعد الفقهیه.

فالحاصل أنّ المائز بینهما هو أنّ النتیجه فی المسأله الاُصولیه دائماً تکون حکماً کلّیاً لا یتعلّق بعمل آحاد المکلّفین إلاّ بعد التطبیق الخارجی؛و أمّا النتیجه فی القاعده الفقهیه فقد تکون جزئیه لا تحتاج فی تعلّقها بعمل الآحاد إلی التطبیق،بل غالباً تکون کذلک.

وبتقریب آخر:نتیجه المسأله الاُصولیه إنّما تنفع المجتهد،ولا حظّ للمقلّد فیها.ومن هنا،لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجه،ولا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیه بحجّیه خبر الواحد القائم علی الأحکام الشرعیه مثلاً؛و أمّا النتیجه فی القاعده الفقهیه،فهی تنفع المقلّد،ویجوز للمجتهد الفتوی بها،ویکون أمر تطبیقها بید المقلّد،کما یفتی بقاعده التجاوز و الفراغ،وغیر ذلک.

واستشکل علیه تلمیذه المحقّق السید الخوئی،بأنّ ما أفاده بالإضافه إلی المسائل الفقهیه غیر تامّ علی إطلاقه،إذ ربّ مسأله فقهیه حالها حال المسأله الاُصولیه من هذه الجهه،کقاعده نفوذ الصلح و الشرط باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنّه أو غیر مخالفین لهما،فإنّ تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقاً لأحدهما أو غیر مخالف ممّا لا یکاد یتیسّر للعامی،وکقاعدتی ما یضمن وما لا یضمن،فإنّ تشخیص مواردهما وتطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد.

ص:94

وقال الشهید السید محمد باقر الصدر بعد الاستشکال علی السید الخوئی:یکون المیزان فی اصولیه القاعده عدم اختصاص مجال الاستفاده والاستنباط منها بباب فقهی معین.

و قد أُورد علیه،بأنّ قاعده الحلّیه و الطهاره،مع کونهما من المسائل الاُصولیه،لا یجری کلّ منهما إلاّ فی باب واحد من الفقه.

قال الإمام الخمینی:إنّ الفارق بین القاعده الاُصولیه و الفقهیه هو الآلیه والاستقلالیه،بمعنی:أنّ المسائل الاُصولیه قواعد آلیه ینظر بها،والقواعد الفقهیه مقصوده بالأصاله والاستقلال،حتّی فیما إذا کانت کلّیهً ذات أنواع،کالمسائل الاُصولیه.

أقول:نعم،یمکن أن یقال:إنّ النظر الاستقلالی هو التطبیق،والآلیه هی التوسیط والاستنباط من القاعده الاُصولیه،فعلی هذا یمکن الجمع بین السیدین العلمین الإمام الخمینی و السید الخوئی.

وأقول أیضاً:ما ذکره السید الخوئی من أنّ بعض القواعد الفقهیه لا یمکن إلقاؤها إلی العامی،إذا لا یستطیع معرفتها،کقاعده ما لا یضمن،...الخ،لایمکن المساعده علیه؛لأنّ عجز العامی عن معرفه هذه القواعد بنفسه،لا یرفع عنه مسؤولیه فهمها والاستعانه بمن یوضحها له؛لتعلّقها بصمیم عمله،ولیس من وظیفه المجتهد أن یعدّد جمیع مصادیق هذه القواعد؛لیمهّد للعامی جهه الانتفاع بها فیما لو ابتلی ببعضها،وإلاّ لضاق به نطاق الزمان عن استیعابها جمیعاً،علی أنّ العامی الذی قارب درجه الاجتهاد ولم یجتهد بعد،لا یکون عاجزاً عن تطبیقها متی حدّدت له جهتها الفقهیه وأبرزت له معالمها،وترک له أمر التماس موضوعاتها وتطبیقها علی نفسه.

ولعلّ أهمّ مائز ما قاله المحقّق النائینی،خصوصاً قوله من کون القاعده الاُصولیه لا تنتج إلاّ حکماً کلّیاً أو وظیفه،بخلاف القاعده الفقهیه،فإنّ إنتاجها منحصر علی الدوام فی الأحکام و الوظائف الجزئیه التی تتّصل اتّصالاً مباشراً بعمل العامل.

ص:95

الأسئله

1.لماذا یسهّل علینا تقیید الحکم الشرعی الفرعی بالکلّی التمییز بین القواعد الفقهیه والاُصولیه؟

2.اُذکر رأی القرافی فی الفارق بین القواعد الاُصولیه و الفقهیه.

3.اُذکر الفروق التی ذکرها الدکتور هلالی فی المقام.

4.بین ووضّح الفرق الأوّل الذی ذکره الأستاذ النمله فی المقام.

5.اُذکر الفروق التی ذکرها الأستاذ النمله بین القواعد الاُصولیه و الفقهیه.

6.وضّح المائز الذی ذکره المحقّق النائینی فی المقام.

7.بین الفرق بین نتیجه المسأله الاُصولیه وبین نتیجه القاعده الفقهیه طبقاً لرأی المحقّق النائینی.

8.بین ووضّح إیراد المحقّق السید الخوئی علی المحقّق النائینی.

9.اُذکر المیزان الذی ذکره الشهید السید محمد باقر الصدر فی المقام.

10.اُذکر الفارق الذی ذکره الإمام الخمینی فی المقام.

11.اُذکر وجه الجمع بین رأی الإمام الخمینی و السید الخوئی.

12.لماذا لا یمکن المساعده علی ما ذکره السید الخوئی من أنّ الفارق بین المسأله الاُصولیه و القاعده الفقهیه هو التوسیط و التطبیق؟

ص:96

الدّرس الرابع

الفارق بین اصول الفقه المقارن واُصول الفقه

هناک فوارق بینهما یتّصل بعضها فی منهج البحث،وبعضها الآخر فی سعه کلّ منهما وضیقه بالنسبه إلی طبیعه ما یبحثه،فإذا کان من مهمّه الاُصولی أن یلتمس ما یصلح أن یکون کبری لقیاس الاستنباط،ثمّ یلتمس البراهین علیه،فإنّ مهمّه المقارن فی الاُصول أن یضمّ إلی ذلک استعراض آراء الآخرین،ویوازن بینها علی أساس من القرب من الأدلّه و البعد عنها،وما عدا ذلک فطبیعه مسائلهما متّحده کما یدلّ علی ذلک تقارب تعریفیهما،و إن اختلفا فی غایه کلّ منهما؛لأنّ الغایه من علم الاُصول تحصیل القدره علی استنباط الأحکام الشرعیه من أدلّتها التفصیلیه.

الغایه من اصول الفقه المقارن

بینما نری أنّ الغایه من اصول الفقه المقارن هی الفصل بین آراء المجتهدین بتقدیم أمثلها وأقربها إلی الدلیلیه،والفصل بین الآراء لا یکون إلاّ بعد تحصیل القدره علی معرفه الأمثل من الأدلّه. (1)

ص:97


1- (1) .الاُصول العامه للفقه المقارن:46.

تقدّم رتبه الاُصولی علی المقارن

فی ضوء ما ذُکر یتّضح اختلاف الغایه من اصول الفقه واُصول الفقه المقارن.فعلی هذا ربما تکون رتبه الاُصولی المقارن متأخّره عن رتبه الباحث فی الاُصول؛لأنّ الفصل بین الآراء لا یکون إلاّ بعد تحصیل القدره علی معرفه الأمثل من الأدلّه،وهی لا تکون إلاّ للمجتهدین عاده فی الاُصول. (1)

موضوع اصول الفقه

قبل بیان موضوع اصول الفقه المقارن،لا بدّ من بیان وشرح موضوع اصول الفقه لتنویر الذهن،فنقول:

*قال أبو یعقوب إسحاق بن إبراهیم الخراسانی الشاشی،فقیه الحنفیه فی زمانه:فإنّ اصول الفقه أربعه:کتاب الله تعالی،وسنّه رسوله،وإجماع الاُمّه،والقیاس.فلا بدّ من البحث فی کلّ واحد من هذه الأقسام؛لیعلم بذلک طریق تخریج الأحکام. (2)

قال الزرکشی:أمّا الموضوع،فشیء یبحث عن أوصافه وأحواله المعتبره فی ذلک،و هو معنی قول المنطقیین:موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن أعراضه الذاتیه،أی:ما یلحق الشیء لذاته،کالتعجّب اللاحق للإنسان لذاته،لا باعتبار أمر آخر،أو لجزئه کالمشی اللاحق له بواسطه کونه حیواناً،أو لأمر یساویه کالضحک اللاحق له بواسطه التعجّب،فهذه الثلاثه هی أعراضه الذاتیه.

والمراد بالعرض،هو المحمول علی الشیء الخارج عنه،و إنّما یقال له:العرض الذاتی؛لشدّه تعلّقه بالذات،بأن یلحق الشیء لذاته،کالإدراک للإنسان.والمراد بالبحث عن الأعراض الذاتیه حملها علی موضوع العلم،کقولنا:القرآن یثبت به

ص:98


1- (1) .المصدر.
2- (2) .اُصول الشاشی:5.

الحکم،أو علی أنواعه،کقولنا:الأمر یفید الوجوب،أو علی أعراضه الذاتیه،کقولنا:النصّ یدلّ علی مدلوله دلاله قطعیه،أو علی أنواع أعراضه الذاتیه،کقولنا:العام الذی خصّ منه البعض یدلّ علی بقیه أفراده دلاله ظنیه. (1)

واختلفوا فی موضوع هذا العلم علی أقوال،منها:إنّ موضوع اصول الفقه هو الأدلّه الشرعیه وحدها؛و أمّا الأحکام،فهی تابعه لها،ومن القائلین به الآمدی،قال:ولمّا کانت مباحث الاُصولیین فی علم الاُصول لا تخرج عن أحوال الأدلّه الموصله إلی الأحکام الشرعیه المبحوث عنها فیه،وأقسامها،واختلاف مراتبها،وکیفیه استثمار الأحکام الشرعیه عنها،علی وجه کلّی،کانت هی موضوع علم الاُصول. (2)

ومنها:إنّ موضوعه کلّ من الأدلّه و الأحکام الشرعیه،ومن القائلین به صدر الشریعه،قال:فموضوع هذا العلم الأدلّه الشرعیه و الأحکام،إذ یبحث فیه عن العوارض الذاتیه للأدلّه الشرعیه،وهی:إثباتها الحکم،وعن العوارض الذاتیه للأحکام،وهی:ثبوتها بتلک الأدلّه. (3)

ومنها:إنّ موضوعه الأدلّه الأربعه إجمالاً،لا مطلقاً،بل حال کونها مشترکه فی الإیصال إلی الحکم الشرعی،ولأجل هذا الاشتراک لم یتعدّد علم الاُصول بتعدّد الموضوع. (4)

وبالجمله،فقد اختلفوا فی تعیین الموضوع علی مذهبین رئیسین:المذهب الأوّل:

ص:99


1- (1) .راجع:التلویح علی التوضیح:37/1؛اُصول الفقه الإسلامی:26/1 و 27؛البحر المحیط:23/1؛اُصول الفقه للخضری:13؛إرشاد الفحول:16/1.
2- (2) .الإحکام:8/1.
3- (3) .التوضیح لمتن التنقیح:41/1؛وراجع:التلویح علی التوضیح:38/1؛اُصول الفقه للخضری:13؛المهاره الاُصولیه وأثرها:20؛إرشاد الفحول:16/1؛اُصول الفقه الإسلامی:27/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:23/1-24.
4- (4) .فواتح الرحموت:27/1.

إنّ موضوع اصول الفقه هو الأدلّه الإجمالیه،و هو مذهب الجمهور،أی:إنّ موضوع اصول الفقه،هو الأدلّه الموصله إلی الأحکام الشرعیه العملیه وأقسامها.والمذهب الثانی:إنّ موضوع اصول الفقه،هو الأدلّه و الأحکام معاً. (1)

**ذهب مشهور الإمامیه،ومنهم:المحقّق القمّی،إلی أنّه الأدلّه الأربعه بما هی أدلّه،فقال فی قوانین الاُصول:و أمّا موضوعه فهو أدلّه الفقه،وهی:الکتاب،والسنّه،والإجماع،والعقل. (2)

وأورد علیهم صاحب الفصول:بأنّ الموضوع لو کان هو الأدلّه الأربعه بوصف کونها أدلّه،فلا یعقل البحث عن حجّیه ظواهر الکتاب،والإجماع،وخبر الواحد،ونحوها؛لأنّ البحث عن حجّیه هذه الاُمور بوصف کونها حجّه،من قبیل البحث عن ثبوت المحمول للموضوع فی القضایا الضروریه بشرط المحمول،و هو غیر معقول. (3)

ولأجل ذلک ذهب صاحب الفصول إلی کون الموضوع ذوات الأدلّه الأربعه بما هی هی،أعنی:نفس الکتاب،والسنّه،والإجماع،والعقل،لا بوصف کونها حجّه. (4)

وأورد علیه المحقّق الخراسانی فی الکفایه:بأنّه إن أراد بالسنّه السنّه المحکیه فقط،أعنی:نفس قول المعصوم،وفعله،وتقریره،یلزمه خروج البحث عن حجّیه خبر الواحد عن المسائل الاُصولیه؛لأنّ موضوع هذه المسأله روایه زراره مثلاً،وهی لا تکون من مصادیق السنّه المحکیه،کما لا تکون أیضاً من مصادیق الکتاب أو الإجماع أو العقل.وکذا یلزمه خروج جلّ مباحث التعادل و الترجیح عنها؛لأنّ موضوعها هو الروایتان المتعارضتان،وهما لیستا من مصادیق السنّه المحکیه.

ص:100


1- (1) .راجع:المهذّب:38/1 و 39؛اُصول الفقه الإسلامی:23/1 و 24.
2- (2) .قوانین الاُصول:9/1.
3- (3) .الفصول الغرویه:12.
4- (4) .المصدر.

و إن أراد منها الأعم منها ومن الخبر الحاکی لها،فالبحث فی المباحث المذکوره و إن کان عن أحوال السنّه بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیه للأدلّه الأربعه،فإنّ البحث عن مفاد صیغه(إفعل ولا تفعل)،وفی مفاد المشتقّ لا یختصّ بالکتاب و السنّه،بل یعمّ غیرهما من کلام العرب أیضاً،ولأجل کون هذه المباحث عامّه لکلام العرب مطلقاً،یستدلّ علیها بالتبادر،وبالأوامر الصادره من الموالی العرفیه إلی عبیدهم.نعم،ثمره هذه المباحث معرفه خصوص أحوال الکتاب و السنّه،حیث إنّ الاُصولی لا یقصد بها إلاّ استنباط الأحکام الشرعیه بهما،لکن موضوع هذه المباحث أعمّ،فلا یکون البحث فیها بحثاً عن العوارض الذاتیه للأدلّه الأربعه. (1)

لکن الشیخ الأعظم الأنصاری تفطّن لهذا الإشکال قبل المحقّق الآخوند الخراسانی،وأجاب عنه فی مبحث حجّیه خبر الواحد من الرسائل:بأنّ البحث عن حجّیه خبر الواحد یکون بمعنی:إنّ قول المعصوم وفعله وتقریره هل یثبت بخبر الواحد أم لا؟فالموضوع فی مسائل هذا البحث هو السنّه المحکیه من دون ورود الإشکال. (2)

ومن المعلوم ظاهراً کون کلامه تأییداً لما عن المشهور من موضوعیه الأدلّه الأربعه بما هی أدلّه لعلم الاُصول وعدم الحاجه إلی تکلّف صاحب الفصول بجعل الموضوع ذوات الأدلّه؛لیکون البحث عن حجّیه الخبر بحثاً عن عوارض ذات السنّه؛لأنّ البحث عن حجّیه الخبر وأحد الخبرین المتعارضین یرجع إلی البحث عن عوارض السنّه،بمعنی:أنّه فی الحقیقه بحث عن ثبوت السنّه الواقعیه بهما کثبوتها بالخبر المتواتر و الواحد المحفوف بالقرینه القطعیه،فیندرجان فی المسائل الاُصولیه.

ص:101


1- (1) .کفایه الاُصول:22/1.
2- (2) .فرائد الاُصول:238/1.

لکن أورد علیه المحقّق الخراسانی:بأنّ البحث عن ثبوت الموضوع وما هو مفاد کان التامّه لیس بحثاً عن عوارض الموضوع. (1)

توضیح إیراد صاحب الکفایه:إنّ قول الشیخ الأعظم الأنصاری:«إنّ مسأله حجّیه خبر الواحد ترجع إلی أنّ السنّه هل تثبت بخبر الواحد أم لا؟»إن کان مراده الثبوت الواقعی،فهو مفاد کان التامّه ولیس بحثاً عن عوارض السنّه؛لأنّ البحث عن العوارض لا بدّ أن یکون بحثاً عن الوجود النعتی الذی کان هو مفاد کان الناقصه وهل المرکبه الراجع إلی ثبوت شیء لشیء،کثبوت العلم و العداله و القیام لشخص،والبحث عن وجود الموضوع وثبوته بحث عن الوجود المحمولی الذی هو مفاد کان التامّه وهل البسیطه فی مقابل العدم المحمولی المعبّر عنه بلیس التامّه،فإن أراد الشیخ من کلامه الثبوت الواقعی،کان معناه أنّ قول الإمام علیه السّلام هل یتحقّق عند خبر مثل زراره أم لا؟فعلی هذا یکون البحث عن حجّیه خبر الواحد داخلاً فی المبادی،وخارجاً عن المسائل التی تکون محمولاتها عوارض لموضوع العلم.

و إن کان مراده الأعمّ منها ومن الخبر الحاکی لها،فالبحث فی تلک المباحث،أعنی:مباحث حجّیه خبر الواحد و التعادل و الترجیح،و إن کان عن أحوال السنّه بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیه للأدلّه الأربعه،فإنّ البحث عن مفاد صیغه(إفعل ولا تفعل)وفی مفاد المشتق لا یختصّ بالکتاب و السنّه،بل یعمّ غیرهما من کلام العرب أیضاً.

قال المحقّق الآخوند الخراسانی:إنّ موضوع علم الاُصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّه. (2)و قد أورد علیه الإمام الراحل الخمینی:إنّه عارٌ علی الاُصولی أن لا یعرف موضوع هذا العلم باسمه وعنوانه،ویشیر إلیه بأنّه هو الکلّی

ص:102


1- (1) .کفایه الاُصول:23/1.
2- (2) .کفایه الاُصول:22/1.

المنطبق علی موضوعات مسائله مع کونه من العلوم المهمّه جدّاً. (1)

وذهب آیه الله السید البروجردی و الإمام الخمینی إلی أنّ موضوعه هو(الحجّه فی الفقه)،وحیث اختار السید البروجردی أنّ موضوع کلّ علم هو الجامع بین محمولات مسائله،ووجه کونه موضوعاً أنّ جامع محمولات المسائل فی کلّ علم هو الذی ینسبق أوّلاً إلی الذهن،ویکون معلوماً عنده،فیوضع فی وعاء الذهن ویطلب فی العلم تعیناته وتشخّصاته التی تعرض له.ثمّ بعد صفحات قال:التحقیق أنّ الموضوع فی علم الاُصول عباره عن عنوان(الحجّه فی الفقه)،إذ بعد ما علمنا بأنّ لنا أحکاماً شرعیه،یحصل لنا العلم إجمالاً بوجود حجج فی البین،بها یحتجّ المولی علینا،ونحتجّ علیه فی إثبات الأحکام الشرعیه وامتثالها.فوجود أصل الحجّه و الدلیل معلوم لنا،والمطلوب فی علم الاُصول تعینات الحجّه وتشخّصاتها،کخبر الواحد،والشهره،والظواهر،ونحوها،ففی قولنا:«خبر الواحد حجّه»،و إن جعل وصف الحجّیه محمولاً،ولکنّه بحسب الحقیقه هو الموضوع،فإنّه الأمر المعلوم،والمجهول تعیناته وأفراده،فمحصل مسائل الاُصول هو أنّ الحجّه التی نعلم بوجودها إجمالاً،لها تعینات وأفراد،منها:خبر الواحد،ومنها:الشهره،وهکذا.فکلّ مسأله یرجع البحث فیها إلی تعیین مصداق للحجّه،مسأله اصولیه کمسأله حجّیه الخبر،والشهره،والإجماع،ونحوها. (2)

ولکن المحقّق الإمام الخمینی خالفه فی أنّ(الحجّه فی الفقه)هو الجامع بین موضوعات المسائل لا محمولاتها.

توضیح ذلک:أنّ المسائل الاُصولیه،حیث تکون أموراً إعتباریه،یمکن عکسها بجعل الموضوع محمولاً و المحمول موضوعاً،فقولنا:(خبر الواحد حجّه)،یرجع إلی أنّ الحجّه خبر الواحد،وهکذا،بل هذا أولی من عکسه؛لأنّ لله تعالی أحکاماً وقوانین،

ص:103


1- (1) .أنوار الهدایه:272/1.
2- (2) .نهایه الاُصول:12-16.

وإنّا نعلم أنّه جعل للوصول إلیها حججاً،فأصل وجود الحجج معلوم لنا،والمجهول هو تعیناتها،کظواهر الکتاب،وخبر الواحد،وهکذا.فمن قال بحجّیه خبر الواحد مثلاً یقول خبر الواحد من تعینات الحجّه علی أحکام الله،فیمکن أن یحتج به المولی علی العبد،وبالعلکس،فجعل الحجّه موضوعاً وکلّ واحد من تعیناتها،کخبر الواحد محمولاً،أولی من العکس. (1)

فالحاصل أنّ موضوع علم الاُصول،هو الحجّه فی الفقه،و هو الجامع بین موضوعات مسائله بطریق عکس الحمل.

قال الشهید السید الصدر:نحن إذا لاحظنا التعریف الذی قدّمناه لعلم الاُصول،استطعنا أن نعرف أنّ علم الاُصول یدرس،فی الحقیقه،الأدلّه المشترکه فی علم الفقه لاثبات دلیلیتها،وبهذا صحّ القول بأنّ موضوع علم الاُصول هو الأدلّه المشترکه فی عملیه الاستنباط. (2)

***قال الشوکانی:وجمیع مباحث اصول الفقه راجعه إلی إثبات أعراض ذاتیه للأدلّه و الأحکام،من حیث إثبات الأدلّه للأحکام،وثبوت الأحکام بالأدلّه،بمعنی:أنّ جمیع مسائل هذا الفنّ هو الإثبات و الثبوت. (3)

الخلاصه

إنّ مهمّه الاُصولی أن یلتمس ما یصلح أن یکون کبری لقیاس الاستنباط،ثمّ یلتمس البراهین علیه؛أمّا مهمّه المقارن فی الاُصول،فهی أن یضمّ إلی ذلک استعراض آراء الآخرین،ویوازن بینها علی أساس من القرب من الأدلّه و البعد عنها.والغایه من

ص:104


1- (1) .أنوار الهدایه:272/1-274.
2- (2) .دروس فی علم الاُصول:10/2؛شرح الحلقه الثالثه:26/1؛بحوث فی علم الاُصول:52/1.
3- (3) .إرشاد الفحول:16/1؛وراجع:منهاج الوصول إلی معیار العقول:212؛صفوه الاختیار:35.

علم الاُصول تحصیل القدره علی استنباط الأحکام،بینما نری أنّ الغایه من اصول الفقه المقارن،هی الفصل بین آراء المجتهدین بتقدیم أمثلها وأقربها إلی الدلیلیه،والفصل بین الآراء لا یکون إلاّ بعد تحصیل القدره علی معرفه الأمثل من الأدلّه.

فی ضوء ما ذکر تعرف اختلاف الغایه من اصول الفقه واُصول الفقه المقارن؛لأنّ الغایه من علم الاُصول تحصیل القدره علی استنباط الأحکام الشرعیه،والغایه من اصول الفقه المقارن،هی الفصل بین آراء المجتهدین.فعلی هذا ربما تکون رتبه الاُصولی المقارن متأخّره عن رتبه الباحث فی الاُصول.

قیل:اُصول الفقه أربعه:کتاب الله،وسنّه رسوله،وإجماع الاُمّه،والقیاس.قال الزرکشی:الموضوع شیء یبحث عن أوصافه وأحواله المعتبره فی ذلک،و هو معنی قول المنطقیین:موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن أعراضه الذاتیه.

والمراد بالعرض،هو المحمول علی الشیء الخارج عنه،و إنّما یقال له:العرض الذاتی؛لشدّه تعلّقه بالذات،بأن یلحق الشیء لذاته،کالإدراک للإنسان.والمراد بالبحث عن الأعراض الذاتیه حملها علی موضوع العلم،کقولنا:القرآن یثبت به الحکم،أو علی أنواعه،کالأمر یفید الوجوب،أو علی أعراضه الذاتیه،کقولنا:النصّ یدلّ علی مدلوله دلاله قطعیه،أو علی أنواع أعراضه الذاتیه،کقولنا:العام الذی خصّ منه البعض یدلّ علی بقیه أفراده دلاله ظنیه.

واختلفوا فی موضوع هذا العلم علی أقوال،منها:هو الأدلّه الشرعیه وحدها؛و أمّا الأحکام،فهی تابعه لها،ومنها:أنّ موضوعه کلّ من الأدلّه و الأحکام الشرعیه،ومن القائلین به صدر الشریعه،ومنها:أنّ موضوعه الأدلّه الأربعه إجمالاً،لا مطلقاً،بل حال کونها مشترکه فی الإیصال إلی الحکم الشرعی،ولأجل هذا الاشتراک لم یتعدّد علم الاُصول بتعدّد الموضوع.

وبالجمله،فقد اختلفوا فی تعیین الموضوع علی مذهبین رئیسین:الأوّل:هو الأدلّه

ص:105

الإجمالیه،و هو مذهب الجمهور.والثانی:هو الأدلّه و الأحکام معاً.

ذهب مشهور الإمامیه،ومنهم:المحقّق القمّی،إلی أنّه الأدلّه الأربعه بما هی أدلّه.وأورد علیهم صاحب الفصول:بأنّه لو کان الموضوع هو الأدلّه الأربعه بوصف الدلیلیه،فلا یعقل البحث عن حجّیه ظواهر الکتاب،والإجماع،وخبر الواحد،ونحوها؛لأنّ البحث عن حجّیه هذه الأمور بوصف کونها حجّه،من قبیل البحث عن ثبوت المحمول للموضوع فی القضایا الضروریه بشرط المحمول،و هو غیر معقول.ولأجل ذلک قال بکون الموضوع ذوات الأدلّه الأربعه بما هی هی.

وأورد علیه المحقّق الخراسانی:بأنّه إن أراد بالسنّه السنّه المحکیه فقط،یلزمه خروج البحث عن حجّیه خبر الواحد عن المسائل الاُصولیه؛لأنّ موضوع هذه المسأله روایه زراره،وهی لا تکون من مصادیق السنّه المحکیه،وکذا یلزمه خروج مباحث التعادل و الترجیح عنها.و إن أراد منها الأعم منها ومن السنّه الحاکیه لها،فالبحث فی المباحث المذکوره و إن کان عن أحوال السنّه بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیه للأدلّه الأربعه.

لکن الشیخ الأعظم الأنصاری تفطّن لهذا الإشکال قبل المحقّق الآخوند الخراسانی،وأجاب عنه فی مبحث حجّیه خبر الواحد:بأنّ البحث عن حجّیه خبر الواحد یکون بمعنی:أنّ قول المعصوم وفعله وتقریره هل یثبت بخبر الواحد أم لا؟فالموضوع هو السنّه المحکیه من دون ورود الإشکال علیه.

و قد أورد علیه المحقّق الخراسانی:بأنّ البحث عن ثبوت الموضوع وما هو مفاد کان التامّه لیس بحثاً عن عوارض الموضوع.

توضیح ذلک:إن کان مراد الشیخ الأعظم هو الثبوت الواقعی،فهو مفاد کان التامّه ولیس بحثاً عن عوارض السنّه؛لأنّ البحث عن العوارض لا بدّ أن یکون بحثاً عن

ص:106

الوجود النعتی الذی کان هو مفاد کان الناقصه الراجع إلی ثبوت شیء لشیء،والبحث عن وجود الموضوع وثبوته بحث عن الوجود المحمولی الذی هو مفاد کان التامّه.و إن کان مراده الأعمّ منها ومن الخبر الحاکی لها،فالبحث فی مباحث حجّیه خبر الواحد و التعادل و الترجیح،و إن کان عن أحوال السنّه بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیه للأدلّه الأربعه.

قال المحقّق الآخوند الخراسانی:إنّ موضوع علم الاُصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّه.و قد أورد علیه الإمام الخمینی:إنّه عار علی الاُصولی أن لا یعرف موضوع هذا العلم باسمه وعنوانه،ویشیر إلیه بأنّه هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله مع کونه من العلوم المهمّه جدّاً.

وذهب آیه الله السید البروجردی و الإمام الخمینی إلی أنّ موضوع علم الاُصول هو(الحجّه فی الفقه)،وحیث اختار السید البروجردی أنّ موضوع کلّ علم هو الجامع بین محمولات مسائله،ووجه کونه موضوعاً أنّ جامع محمولات المسائل فی کلّ علم هو الذی ینسبق أوّلاً إلی الذهن،ویکون معلوماً عنده،فیطلب فی العلم تعیناته وتشخّصاته التی تعرض له.ثمّ بعد صفحات قال:التحقیق أنّ الموضوع فی علم الاُصول عباره عن عنوان(الحجّه فی الفقه)،إذ بعد ما علمنا بأنّ لنا أحکاماً شرعیه،یحصل لنا العلم إجمالاً بوجود حجج فی البین،بها یحتجّ المولی علینا،ونحتجّ علیه فی إثبات الأحکام الشرعیه وامتثالها.فوجود أصل الحجّه و الدلیل معلوم لنا،والمطلوب فی علم الاُصول تعینات الحجّه،کخبر الواحد،والشهره،والظواهر،ونحوها.

ولکن المحقّق الإمام الخمینی خالفه فی أنّ(الحجّه فی الفقه)هو الجامع بین موضوعات المسائل لا محمولاتها.

توضیح ذلک:أنّ المسائل الاُصولیه،حیث تکون أموراً اعتباریه،یمکن عکسها

ص:107

بجعل الموضوع محمولاً و المحمول موضوعاً،فقولنا:(خبر الواحد حجّه)،یرجع إلی أنّ الحجّه خبر الواحد،وهکذا،بل هذا أولی من عکسه؛لأنّ لله تعالی أحکاماً وقوانین،وإنّا نعلم أنّه جعل للوصول إلیها حججاً،فأصل وجود الحجج معلوم لنا،والمجهول هو تعیناتها،کظواهر الکتاب،وخبر الواحد،وهکذا.فمن قال بحجّیه خبر الواحد مثلاً یقول خبر الواحد من تعینات الحجّه علی أحکام الله،فیمکن أن یحتج به المولی علی العبد،وبالعلکس.فالحاصل أنّ موضوع علم الاُصول،هو الحجّه فی الفقه،و هو الجامع بین موضوعات مسائله بطریقه عکس الحمل.

قال الشهید الصدر:نحن إذا لاحظنا التعریف الذی قدّمناه لعلم الاُصول،استطعنا أن نعرف أنّ علم الاُصول یدرس،فی الحقیقه،الأدلّه المشترکه فی علم الفقه لاثبات دلیلیتها،وبهذا صحّ القول بأنّ موضوع علم الاُصول هو الأدلّه المشترکه فی عملیه الاستنباط.

ص:108

الأسئله

1.وضّح الفارق بین اصول الفقه المقارن واُصول الفقه.

2.بین الغایه من علم الاُصول واُصول الفقه المقارن،واذکر أیهما یکون مقدّماً علی الآخر من حیث الرتبه.

3.اُذکر تعریف موضوع کلّ علم،ثمّ بین المراد من العرض.

4.وضّح المراد بالبحث عن الأعراض الذاتیه.

5.اُذکر بعض الأقوال فی موضوع اصول الفقه خصوصاً المذهبین الرئیسین.

6.بعد ذکر نظر مشهور الإمامیه فی موضوع علم الاُصول بین إیراد صاحب الفصول علیهم.

7.وضّح إیراد المحقّق الخراسانی علی صاحب الفصول.

8.اُذکر جواب الشیخ الأعظم الأنصاری عن الإیراد الوارد علی المشهور.

9.وضّح وبین الإیراد الذی أورده المحقّق الخراسانی علی الشیخ الأعظم الأنصاری.

10.اُذکر رأی السید البروجردی و الإمام الخمینی فی موضوع علم الاُصول،ثمّ وضّح اختلافهما فی المقام.

11.اُذکر رأی الشهید السید الصدر فی المقام.

ص:109

ص:110

الدّرس الخامس

موضوع اصول الفقه بسیط أو مرکّب

اختلفوا هل یجوز أن یکون للعلم أکثر من موضوع واحد أم لا؟

فقیل:یجوز مطلقاً،غیر أنّه لا بدّ أن یشرکه فی أمر ذاتی أو عرضی،کالطب یبحث فیه عن أحوال بدن الإنسان،وعن الأدویه،ونحوها.وقیل:یمتنع مطلقاً،لئلاّ یؤدّی إلی الانتشار.

*قال الزرکشی:أمّا موضوع اصول الفقه،فقد اجتمع فیه الأمران،فإنّه إمّا واحد،و هو الدلیل السمعی من جهه أنّه موصِّل للحکم الشرعی،و إمّا کثیر،و هو أقسام الأدلّه السمعیه من هذه الجهه؛لاشتراکها إمّا فی جنسها و هو الدلیل،أو فی غایتها و هو العلم بالأحکام الشرعیه.کما عرفت أنّ الأنصاری قال:موضوع علم الاُصول الأدلّه الأربعه إجمالاً،لا مطلقاً،بل حال کونها مشترکه فی الإیصال إلی حکم شرعی،ولأجل هذا الاشتراک لم یتعدّد علم الاُصول بتعدّد الموضوع. (1)

واختار صدر الشریعه من الحنفیه تفصیلاً،و هو إن کان المبحوث عنه فی ذلک العلم إضافیاً جاز،کما أنّه یبحث فی الاُصول عن إثبات الأدلّه للحکم،والمنطق یبحث

ص:111


1- (1) .فواتح الرحموت:27/1.

فیه عن إیصال تصوّر أو تصدیق إلی تصوّر أو تصدیق،و إن کان غیر إضافی لا یجوز؛لأنّ اختلاف الموضوع یوجب اختلاف العلم،ثمّ إن کان إضافیاً فقد یکون المضاف و المضاف إلیه موضوع ذلک العلم کاُصول الفقه،و قد یکون أحدهما،کعلم المنطق،فإنّ موضوعه القول الشارح،والدلیل من حیث إنّه یوصّل إلی التصوّر و التصدیق. (1)

**قال بعض الاُصولیین من الإمامیه:لیس من الضروری أن یکون لعلم الاُصول موضوع واحد،و إنّما یمکن أن تکون له موضوعات کثیره،فیما قال آخرون:لا یمکن أن نثبت أنّ لعلم الاُصول موضوعاً،بل یمکن أن نبرهن علی استحاله وجود موضوع لعلم الاُصول أو لکلّ علم.

قال المحقّق السید الخوئی:ولو سلّم ترتّب الغرض الواحد علی نفس مسائل العلم الواحد،فلا یکاد یعقل أن یکشف عن جامع واحد مقولی بینها؛لیقال إنّ ذلک الجامع الواحد یکشف عن جامع کذلک بین موضوعاتها بقاعده السنخیه و التطابق،ضروره أنّه کما لا یعقل وجود جامع مقولی بین الأمر الاعتباری و الأمر التکوینی،کذلک لا یعقل وجوده بین أمرین اعتباریین أو أمور اعتباریه،فإنّه لو کان بینها جامع لکان من سنخها لا من سنخ الأمر المقولی،فلا کاشف عن أمر وحدانی مؤثّر فی الغرض الواحد،إلی أن قال:و قد برهن فی محلّه أنّه لا یعقل وجود جامع ذاتی بین المقولات کالجواهر و الأعراض؛لأنّها أجناس عالیه ومتباینات بتمام الذات و الحقیقه،فلا اشتراک أصلاً بین مقوله الجوهر مع شیء من المقولات العرضیه.

وملخص ما ذکره أمران:الأوّل:أنّه لا دلیل علی اقتضاء کلّ علم وجود الموضوع.الثانی:أنّ البرهان قد قام علی عدم إمکان وجود جامع مقولی بین موضوعات مسائل بعض العلوم،کعلم الفقه والاُصول. (2)

ص:112


1- (1) .التوضیح لمتن التنقیح:43/1؛وراجع:التلویح علی التوضیح:38/1-39.
2- (2) .محاضرات فی الاُصول:19/1-20.

لکن أکثر الاُصولیین،بل قیل:اتّفقوا عدی المحقّق العراقی،والسید الخوئی،والسید البجنوردی،علی أنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الأُخر موضوعاً،غیر أنّ المحقّق المظفّر قال:إنّ هذا العلم غیر متکفّل للبحث عن موضوع خاصّ،بل یبحث عن موضوعات شتّی تشترک کلّها فی غرضنا المهمّ منه،و هو استنباط الحکم الشرعی،فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص الأدلّه الأربعه فقط،وهی:الکتاب،والسنّه،والإجماع،والعقل،أو بإضافه الاستصحاب أو بإضافه القیاس والاستحسان کما صنع المتقدّمون. (1)

وحکی فی شرح الحلقه الثانیه للشهید الصدر:إنّ المصنّف یقول:إنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الاُخری موضوعاً،وموضوعه هو الدلیل،ولیس من الضروری أن یحصر بالأدلّه الأربعه،أی:أنّ موضوعه مطلق الأدلّه،وبعباره اخری:إنّ موضوع علم الاُصول هو کلّ ما یصلح أن یکون عنصراً مشترکاً،ویصلح أن یکون دلیلاً فی عملیه استنباط الحکم الشرعی. (2)

موضوع اصول الفقه المقارن

قد عرفت فی المبحث السابق أنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الاُخر موضوعاً،وموضوعه هو الدلیل،وأیضاً عرفت أنّ طبیعه مسائل اصول الفقه واُصول الفقه المقارن متّحده،والشاهد علی ذلک تقارب تعریفیهما،و إن اختلفا فی الغایه،بل هما متشابهان فی تمام مواضیعهما،و إن اختلفا بقید الحیثیه فی کلّ منهما.

وهنا نقول:إنّ موضوع اصول الفقه المقارن هو الدلیل،وببیان آخر:هو کلّ ما یصلح للدلیلیه من أدلّته.وحصره إنّما یکون بالاستقراء و التتبّع،فلا معنی لتخصیصه بالأدلّه الأربعه فقط مع وصف الدلیلیه أو بدونه بما هی هی،کما ذهب إلیه صاحب الفصول،إذ یرد علیهما ما ذکر من الإیرادات،فهذا العلم غیر متکفّل للبحث عن موضوع خاصّ،بل یبحث

ص:113


1- (1) .اُصول الفقه:6/1.
2- (2) .محاضرات فی اصول الفقه:21/1.

فیه عمّا هو دلیل الحکم الشرعی فی مقام الاستخراج والاستنباط.

وبالجمله:إنّ فی کلّ منهما مواضع للالتقاء وأُخر للافتراق،فهما یلتقیان فی طبیعه مسائلهما وتشابه موضوعاتهما،ویفترقان فی الغایه من بحثهما وفی منهج البحث،ثمّ فی سعته فی أحدهما وضیقه فی الآخر،یمکن أن یقال کما قلنا:إنّ الموضوع فی کلیهما واحد،و هو الدلیل،أو کلّ ما یصلح للدلیلیه من أدلّته. (1)

تعریف الحکم عند أهل السنّه

قد بینا وقلنا فی تعریفنا السابق لاُصول الفقه المقارن:هو القواعد التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیه الفرعیه الکلّیه،أو الوظیفه العملیه...،و هذا ما یدعونا إلی الخوض فی الحدیث عن الحکم الشرعی؛لأنّ موضع الحدیث هو التمهید لا ما ذکره بعض الأعلام فی بحوث الاستصحاب أو غیرها فی الاُصول،مع أنّه أقرب إلی مبادئ علم الاُصول.فنقول:

*قال صدر الشریعه:الحکم،قیل:خطاب الله تعالی المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر،و قد زاد البعض:أو الوضع؛لیدخل الحکم بالسببیه،والشرطیه،ونحوهما.

وقال فی التوضیح:هذا التعریف منقول عن الأشعری،فقوله:«خطاب الله تعالی»یشمل جمیع الخطابات،وقوله:«المتعلّق بأفعال المکلّفین»یخرج ما لیس کذلک،فبقی فی الحدّ نحو:(وَ اللهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) (2)مع أنّه لیس بحکم،فقال:«بالاقتضاء»،أی:الطلب،و هو أمّا طلب الفعل جازماً،کالإیجاب،أو غیر جازم،کالندب...و قد زاد البعض:«أو الوضع»؛لیدخل الحکم بالسببیه،والشرطیه،ونحوهما.

واعلم أنّ الخطاب نوعان:إمّا تکلیفی،و هو المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو

ص:114


1- (1) .راجع:الاُصول العامّه:46-47.
2- (2) .الصافّات:96.

التخییر،و إمّا وضعی،و هو الخطاب بأنّ هذا سبب ذلک أو شرطه،کالدلوک سبب للصلاه،والطهاره شرط. (1)

تعریف الحکم علی النحو السابق هو اصطلاح جمهور الاُصولیین، (2)وذهب بعض الاُصولیین إلی حذف لفظ«أو الوضع»من التعریف؛لأنّ الشارع جعل الأحکام الوضعیه علامات للأحکام التکلیفیه وجوداً وانتفاءً،فهی فی ذاتها لا تفید حکماً،أو باعتبار أنّ الأحکام الوضعیه داخله ضمناً فی الأحکام التکلیفیه،فالإیجاب لا یکون إلاّ مع توفّر شرطه،ووجود سببه،وانتفاء مانعه،إذ لا معنی لموجبیه الدلوک مثلاً إلاّ طلب الفعل عنده،ولا معنی لمانعیه الحیض إلاّ حرمه الصلاه معه،ولا معنی لصحّه البیع إلاّ إباحه الانتفاع بالمبیع ونحو ذلک. (3)

ولکن الآمدی قال:الحکم خطاب الشارع المفید فائده شرعیه،فخرج خطابه بغیرها،کالإخبار بالمحسوسات،والمعقولات،ونحوها،و هو مطّرد منعکس لا غبار علیه. (4)

***قال الشوکانی:إنّ الحکم هو الخطاب المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر أو الوضع،فیتناول اقتضاء الوجود،واقتضاء العدم،أمّا مع الجزم أو مع جواز الترک،فیدخل فی هذا،الواجب و المحظور و المندوب و المکروه،و أمّا التخییر فهو الإباحه،و أمّا الوضع فهو السبب و الشرط و المانع. (5)

ص:115


1- (1) .التوضیح لمتن التنقیح:22/1-25؛وراجع:المستصفی:133/1؛المهذّب:125/1-129؛المحصول:18/1-19؛فواتح الرحموت:78/1؛اُصول الفقه:18؛البحر المحیط:91/1؛شرح العضد:72؛المهاره الاُصولیه:217.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:41/1.
3- (3) .شرح العضد:73؛المهاره الاُصولیه وأثرها:218؛التوضیح لمتن التنقیح:25/1؛التلویح:25/1؛فواتح الرحموت:78-79.
4- (4) .الإحکام:85/1؛شرح العضد:73.
5- (5) .إرشاد الفحول:18/1.

اختلاف الاُصولیین و الفقهاء فی إطلاق الحکم

*الاُصولیون معنیون بالحکم بالأدلّه التی هی مصادر الأحکام،ولذلک جعلوا الحکم الشرعی هو منطوق الشارع؛و أمّا الفقهاء،فمعنیون بأثر الأدلّه الشرعیه الذی یتعلّق بالأفعال و الأشیاء،فیصفها بحکم منسوب إلی الشرع،ولذلک جعلوا الحکم الشرعی هو مفهوم المجتهد لمنطوق الشارع،وعلی هذا الأساس عرّفوا الحکم.ومن أشهر تعریفاتهم له:إنّه الأثر المترتّب علی خطاب الله تعالی المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر أو الوضع،وقال بعضهم:إنّه مدلول خطاب الشارع. (1)

وبالجمله،فالاُصولیون و إن اختلفوا فی تعریفاتهم للحکم الشرعی غیر أنّهم مجتمعون علی شیء واحد،و هو:کون الحکم عَلماً علی نفس خطاب الشارع الذی یطلب من المکلّف فعل شیء أو کفّه عنه أو یخیره بینهما.والفقهاء قائلون بأنّ الحکم الشرعی هو ما ثبت بالخطاب الشرعی،أی:الأثر المترتّب علیه،لا نفس النصّ الشرعی،فالحکم عند هؤلاء،هو أثر خطاب الله تعالی المتعلّق بفعل المکلّف اقتضاء أو تخییراً أو وضعاً.

تعریف الحکم عند الإمامیه

**قال المحقّق النائینی:المراد من الأحکام التکلیفیه،هی المجعولات الشرعیه التی تتعلّق بأفعال العباد أوّلاً وبالذات بلا واسطه،وهی تنحصر بالخمسه،أربعه منها تقتضی البعث و الزجر،وهی:الوجوب،والحرمه،والاستحباب،والکراهه،وواحده منها تقتضی التخییر،وهی:الإباحه.و أمّا الأحکام الوضعیه،فهی المجعولات الشرعیه التی لا تتضمّن البعث و الزجر،ولا تتعلّق بالأفعال ابتداء أوّلاً وبالذات،و إن کان لها نحو تعلّق بها،ولو باعتبار ما یستتبعها من الأحکام التکلیفیه،سواء تعلّق الجعل الشرعی

ص:116


1- (1) .المهاره الاُصولیه:217 و 221؛المهذّب:130/1-131.

بها ابتداء تأسیساً أو امضاء أو تعلّق الجعل الشرعی بمنشأ انتزاعها. (1)

وقال المحقّق السید الخوئی:الحکم عباره عن اعتبار نفسانی من المولی،وبالإنشاء یبرز هذا الاعتبار النفسانی،لا أنّه یوجد به.ثمّ قال بعد سطور:والعباره الجامعه أنّ الأحکام التکلیفیه عباره عن الاعتبار الصادر من المولی من حیث الاقتضاء و التخییر،وما سواها کلّه أحکام وضعیه،سواء کان متعلّقاً بفعل المکلّف،کالشرطیه،والمانعیه،والصحّه،والفساد،أم لا،کالملکیه،والزوجیه،وغیرهما،فکلّ اعتبار من الشارع سوی الخمسه المذکوره حکم وضعی. (2)

و إنّما اختار سیدنا الأستاذ«الاعتبار النفسانی»علی ما جاء فی بعض التعریفات من علماء أهل السنّه و الشیعه من أنّه«خطاب الله،أو الشارع المتعلّق...»؛لأنّ کلمه خطاب لا تشمل الحکم فی مرحله الجعل،و إنّما تختصّ بمراحله المتأخّره من التبلیغ و الوصول و الفعلیه؛لوضوح أنّها هی التی تحتاج إلی الخطاب لأداء جعل الشارع واعتباره،فتعمیمها إلی جمیع مراحله أقرب إلی فنّیه التعریف من وجهه منطقیه.وأیضاً تغنینا عن استعراض ما أورد أو یورد من الإشکال علی التعریف السابق من عدم الاطّراد والانعکاس. (3)

قال الشهید السید الصدر:الحکم الشرعی:هو التشریع الصادر من الله تعالی لتنظیم حیاه الإنسان،والخطابات الشرعیه فی الکتاب،والسنّه،مبرزه للحکم،وکاشفه عنه،ولیست هی الحکم الشرعی نفسه.

وعلیه،یکون من الخطأ تعریف الحکم الشرعی بالصیغه المشهوره بین قدماء الاُصولیین،إذ یعرفونه بأنّه:«الخطاب الشرعی المتعلّق بأفعال المکلّفین»،فإنّ الخطاب

ص:117


1- (1) .فوائد الاُصول:384/4.
2- (2) .مصباح الاُصول:77/3-78.
3- (3) .راجع:الاُصول العامه:55-56.

کاشف عن الحکم،والحکم هو مدلول الخطاب. (1)

مع أنّ الحکم الشرعی لا یتعلّق بأفعال المکلّفین دائماً،بل قد یتعلّق بذواتهم أو بأشیاء أُخر ترتبط بهم؛لأنّ الهدف من الحکم الشرعی تنظیم حیاه الإنسان،و هذا الهدف کما یحصل بخطاب متعلّق بأفعال المکلّفین،کخطاب(صلّ)و(صم)و(لا تشرب الخمر)،کذلک یحصل بخطاب متعلّق بذواتهم أو بأشیاء أُخر تدخل فی حیاتهم من قبیل:الأحکام و الخطابات التی تنظّم علاقه الزوجیه،وتعتبر المرأه زوجه للرجل فی ظلّ شروط معینه،أو تنظیم علاقه الملکیه،فإنّ هذه الأحکام لیست متعلّقه بأفعال المکلّفین،بل الزوجیه حکم شرعی متعلّق بذواتهم،والملکیه حکم شرعی متعلّق بالمال. (2)

الخلاصه

اختلفوا هل یجوز أن یکون للعلم أکثر من موضوع واحد أم لا؟قیل:یجوز مطلقاً،غیر أنّه لا بدّ أن یشرکه فی أمر ذاتی أو عرضی،کالطب یبحث فیه عن أحوال بدن الإنسان،وعن الأدویه،ونحوها.وقیل:یمتنع مطلقاً،لئلاّ یؤدّی إلی الانتشار.

قال الزرکشی:أمّا موضوع اصول الفقه،فقد اجتمع فیه الأمران،فإنّه إمّا واحد،و هو الدلیل السمعی من جهه أنّه موصِّل للحکم الشرعی،و إمّا کثیر،و هو أقسام الأدلّه السمعیه.

وقال الأنصاری:موضوع علم الاُصول الأدلّه الأربعه إجمالاً،لا مطلقاً،بل حال کونها مشترکه فی الإیصال إلی حکم شرعی.

واختار صدر الشریعه تفصیلاً،و هو إن کان المبحوث عنه فی ذلک العلم إضافیاً جاز،کما أنّه یبحث فی الاُصول عن إثبات الأدلّه للحکم،و إن کان غیر إضافی لا

ص:118


1- (1) .دروس فی علم الاُصول:61/1-62؛وراجع:مصباح الاُصول:78/3.
2- (2) .المصدران.

یجوز؛لأنّ اختلاف الموضوع یوجب اختلاف العلم.

قال بعض الاُصولیین من الإمامیه:لیس من الضروری أن یکون لعلم الاُصول موضوع واحد،و إنّما یمکن أن تکون له موضوعات کثیره،فیما قال آخرون:لا یمکن أن نثبت أنّ لعلم الاُصول موضوعاً،بل یمکن أن نبرهن علی استحاله وجود موضوع لعلم الاُصول أو لکلّ علم.

قال المحقّق السید الخوئی:أنّ البرهان قد قام علی عدم إمکان وجود جامع مقولی بین موضوعات مسائل بعض العلوم،کعلم الفقه والاُصول.

لکن أکثر الاُصولیین،بل قیل:اتّفقوا عدی المحقّق العراقی وتلمیذیه السید الخوئی و السید البجنوردی علی أنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الأُخر موضوعاً،غیر أنّ المحقّق المظفّر قال:إنّ هذا العلم غیر متکفّل للبحث عن موضوع خاصّ،بل یبحث عن موضوعات شتّی تشترک کلّها فی الغرض المهمّ،و هو استنباط الحکم الشرعی.

وحکی فی شرح الحلقه الثانیه عن الشهید الصدر إنّه یقول:إنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الأخری موضوعاً،وموضوعه هو الدلیل،ولیس من الضروری أن یحصر بالأدلّه الأربعه،بل هو کلّ ما یصلح أن یکون عنصراً مشترکاً،ودلیلاً فی عملیه استنباط الحکم الشرعی.

وموضوع اصول الفقه المقارن،هو الدلیل،وببیان آخر:هو کلّ ما یصلح للدلیلیه من أدلّته.وحصره إنّما یکون بالاستقراء و التتبّع،فلا معنی لتخصیصه بالأدلّه الأربعه فقط مع وصف الدلیلیه أو بدونه بما هی هی،فهذا العلم یبحث فیه عمّا هو دلیل الحکم الشرعی فی مقام الاستخراج والاستنباط.

تعریف الحکم

قال صدر الشریعه:الحکم،هو خطاب الله تعالی المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر،و قد زاد البعض:أو الوضع؛لیدخل الحکم بالسببیه،والشرطیه،ونحوهما.

ص:119

و هذا التعریف منقول عن الأشعری،إلی أن قال:والخطاب نوعان:إمّا تکلیفی،و هو المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر،و إمّا وضعی،و هو الخطاب بأنّ هذا سبب ذلک أو شرطه،کالدلوک سبب للصلاه،والطهاره شرط.وذهب بعضهم إلی حذف لفظ«أو الوضع»من التعریف؛لأنّ الشارع جعل الأحکام الوضعیه علامات للأحکام التکلیفیه وجوداً وانتفاء،فهی فی ذاتها لا تفید حکماً،أو باعتبار أنّها داخله ضمناً فی الأحکام التکلیفیه،فالإیجاب لا یکون إلاّ مع توفّر شرطه،ووجود سببه،وانتفاء مانعه.

ولکن قال الآمدی:الحکم خطاب الشارع المفید فائده شرعیه،فخرج خطابه بغیرها،کالإخبار بالمحسوسات،والمعقولات،ونحوها،و هو مطّرد منعکس لا غبار علیه.

قال الشوکانی:إنّ الحکم هو الخطاب المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر أو الوضع.

اختلف الفقهاء والاُصولیون فی إطلاق الحکم،أمّا الاُصولیون،فمجتمعون علی کون الحکم عَلَماً علی نفس خطاب الشارع الذی یطلب من المکلّف فعل شیء أو کفّه عنه أو یخیره بینهما.والفقهاء قائلون بأنّ الحکم الشرعی هو ما ثبت بالخطاب الشرعی،أی أثر:الأثر المترتّب علیه،لا نفس النصّ الشرعی.

قال المحقّق النائینی من أعلام الشیعه الإمامیه:المراد من الأحکام التکلیفیه،هی المجعولات الشرعیه التی تتعلّق بأفعال العباد أوّلاً وبالذات،وهی تنحصر بالخمسه،أربعه منها تقتضی البعث و الزجر،وهی:الوجوب،والحرمه،والاستحباب،والکراهه،وواحده منها تقتضی التخییر،وهی:الإباحه.و أمّا الأحکام الوضعیه،فهی المجعولات الشرعیه التی لا تتضمّن البعث و الزجر،ولا تتعلّق بالأفعال ابتداء أوّلاً وبالذات،و إن کان لها نحو تعلّق بها.

وقال المحقّق الخوئی:الحکم عباره عن اعتبار نفسانی من المولی،وبالإنشاء یبرز هذا الاعتبار النفسانی،لا أنّه یوجد به.ثمّ قال:والعباره الجامعه أنّ الأحکام التکلیفیه

ص:120

عباره عن الاعتبار الصادر من المولی من حیث الاقتضاء و التخییر،وما سواها کلّه أحکام وضعیه.

و إنّما اختار«الاعتبار النفسانی»؛لأنّ کلمه«خطاب الله»لا تشمل الحکم فی مرحله الجعل و الإنشاء،و إنّما تختصّ بمراحله المتأخّره من التبلیغ و الوصول و الفعلیه.

قال الشهید الصدر:الحکم الشرعی،هو التشریع الصادر من الله تعالی لتنظیم حیاه الإنسان،والخطابات الشرعیه فی الکتاب،والسنّه،مبرزه للحکم،وکاشفه عنه،ولیست هی الحکم الشرعی نفسه.وعلیه،یکون من الخطأ تعریف الحکم الشرعی بالصیغه المشهوره بین قدماء الاُصولیین،إذ یعرفونه بأنّه:«الخطاب الشرعی المتعلّق بأفعال المکلّفین»،فإنّ الخطاب کاشف عن الحکم،والحکم هو مدلول الخطاب.

مع أنّ الحکم الشرعی لا یتعلّق بأفعال المکلّفین دائماً،بل قد یتعلّق بذواتهم أو بأشیاء أُخر ترتبط بهم.

ص:121

الأسئله

1.وضّح اختلاف العلماء فی جواز وعدم جواز أن یکون للعلم أکثر من موضوع واحد.

2.بین تفصیل صدر الشریعه فی المقام.

3.لماذا لا یمکن أن یکون لعلم الاُصول کالفقه موضوعاً؟

4.اُذکر رأی المحقّق المظفّر و الشهید الصدر فی باب موضوع علم الاُصول.

5.اُذکر موضوع اصول الفقه المقارن.

6.عرّف الحکم علی رأی صدر الشریعه و المحقّق الآمدی.

7.اُذکر کیفیه اختلاف الفقهاء والاُصولیین فی إطلاق الحکم.

8.ما هو المراد من الأحکام التکلیفیه و الوضعیه علی رأی المحقّق النائینی؟

9.اُذکر تعریف المحقّق الخوئی فی المقام،ولماذا اختار«الاعتبار النفسانی»علی کلمه«الخطاب»؟

10.اُذکر تعریف الشهید الصدر للحکم الشرعی،ثمّ بین وجه الخطأ فی تعریف قدماء الاُصولیین.

ص:122

الدّرس السادس

الحکم الشرعی وأنواعه

أقسام الحکم

*لوحظ فی تعریف الحکم أنّه ینقسم إلی قسمین:الحکم التکلیفی،والحکم الوضعی؛لأنّ کلام الشارع المتعلّق بأفعال المکلّفین أمّا علی سبیل الطلب أو التخییر،أو علی سبیل الوضع،فإن کان متعلّقاً بفعل المکلّف علی جهه الطلب أو التخییر فیسمّی الحکم التکلیفی،و إن کان متعلّقاً بها علی جهه الوضع کان حکماً وضعیاً. (1)

قال صدر الشریعه:إعلم أنّ الخطاب نوعان:إمّا تکلیفی،و هو المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر،و إمّا وضعی،و هو الخطاب بأنّ هذا سبب ذلک أو شرطه،کالدلوک سبب للصلاه،والطهاره شرط،فلمّا ذکر أحد النوعین،و هو التکلیفی،وجب ذکر النوع الآخر،و هو الوضعی. (2)

ولا وجه لجعل الوضع داخلاً فی الاقتضاء أو التخییر،أی:فی التکلیفی؛لأنّهما مفهومان متغایران،ولزوم أحدهما للآخر فی بعض الصور لا یدلّ علی اتّحادهما. (3)

ص:123


1- (1) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:42/1؛اُصول الفقه للخضری:54؛البحر المحیط:245/1.
2- (2) .التوضیح لمتن التنقیح:24/1-25؛فواتح الرحموت:79/1.
3- (3) .التلویح علی التوضیح:25/1؛المهذّب:133/1.

قال الدکتور النمله:لقد اختلف العلماء علی مذهبین:الأوّل:إنّ الحکم الشرعی ینقسم إلی قسمین،هما:حکم تکلیفی،ووضعی،و قد ذهب إلی ذلک کثیر من الاُصولیین.والثانی:إنّ الحکم الشرعی قسم واحد،و هو الحکم التکلیفی،وذهب إلی ذلک بعض العلماء،کالبیضاوی،وغیره. (1)

لکن الدکتور هلالی یقول:کلّ من کتب فی الحکم الشرعی ذکر أنّه ینقسم إلی قسمین:تکلیفی،ووضعی،وبالغ بعضهم فی إعذار من أغفل قید(الوضع)فی تعریف الحکم،فقال:من لم یزد فی تعریف الحکم قید(الوضع)،العذر له أنّ الحکم الشرعی ضربان:خطابی،أی:ثابت بالخطاب،ووضعی،أی:ثابت بالوضع و الإخبار،وغرضه بالتعریف هنا هو الحکم الخطابی لا الوضعی،إذ ذاک سیعقد له باب مستقل بذکره.والحقّ أنّ المتأمّل فی کتب الاُصول یتحقّق من أنّ المقصود بقسمی الحکم الشرعی أرکانه،ولیس أنواعه،وممّا یؤکّد هذا ما یلی:إنّ الاُصولیین وضعوا تعریف الحکم الشرعی شاملاً لکلّ من التکلیفی،والوضعی؛لبیان أنّ الحکم الشرعی یتکوّن منهما،لا من أحدهما،ولذلک وجدناهم یتعذّرون لمن أغفل حکم الوضع،ثمّ إنّهم أجمعوا علی أنّ الحکم الشرعی متعلّق بأفعال المکلّفین من جهتی الاقتضاء(التکلیف)،والوضع،فکان الحکم التکلیفی هو أحد جناحی الحکم الشرعی،والحکم الوضعی هو الجناح الثانی للحکم الشرعی...الخ. (2)

***قال الشوکانی بعد تعریف الحکم:فکانت الأحکام ثمانیه:خمسه تکلیفیه،وثلاثه وضعیه،وتسمیه الخمسه تکلیفیه تغلیب،إذ لا تکلیف فی الإباحه،بل ولا فی الندب و الکراهه التنزیهیه عند الجمهور،وسمّیت الثلاثه وضعیه؛لأنّ الشارع وضعها علامات لأحکام تکلیفیه وجوداً وانتفاء. (3)

ص:124


1- (1) .المهذّب:132/1.
2- (2) .المهاره الاُصولیه:227.
3- (3) .إرشاد الفحول:18/1.

**تمهیدان

الأوّل:إنّ مفهوم التکلیف یغایر مفهوم الوضع،إذ المراد بالتکلیف أحد الأحکام الخمسه،والمراد بالوضع إیجاد صفه لشیء،فعلاً کان أو غیره،أو إمضاء الشارع لتلک الصفه،ومن المعلوم مباینه مفهوم الحکم التکلیفی لمفهوم السببیه وغیرها من الأحکام الوضعیه.

و إن شئت فقل:إنّ الحکم التکلیفی عباره عن الخطابات المتعلّقه بأفعال العباد اقتضاء أو تخییراً أوّلاً وبالذات،بحیث یصحّ حملها علیها بلا واسطه فی العروض،کقولنا:(الصلاه أو الزکاه واجبه)أو(شرب الماء مباح)أو(شرب الخمر حرام)،بخلاف الحکم الوضعی،فإنّه لیس کذلک،بل قد یتعلّق بفعل المکلّف،کقوله:(إتلاف مال الغیر سبب للضمان)،و قد لا یتعلّق به کقوله:(الدلوک سبب لوجوب الصلاه)،لکن النسبه بینهما بحسب المورد و المصداق هی العموم و الخصوص من وجه،لتصادقهما علی مثل:إتلاف مال الغیر بدون إذنه،وإفطار صوم شهر رمضان بدون عذر؛لصحّه أن یقال:الإتلاف حرام،وسبب للضمان،والإفطار حرام،وسبب لوجوب الکفّاره،وتفارقهما فی ضمان الصبی بدل ما أتلفه،ووجوب الصلاه،فإنّ الضمان فی الأوّل مستقرّ علیه بدون الحکم التکلیفی فعلاً بوجوب الأداء،والوجوب فی الثانی حکم تکلیفی بحت.

الثانی:إنّ الحکم الشرعی یطلق تاره علی خطاب الله المتعلّق بأفعال العباد من حیث الاقتضاء و التخییر،واُخری علی مطلق ما یصحّ أخذه من الشارع وإنشاؤه له بما هو شارع وجاعل للقوانین،فعلی الأوّل لا یصحّ تقسیم الحکم إلی التکلیفی و الوضعی؛لعدم تعلّق مثل الملکیه،والزوجیه،وسببیه الدلوک بفعل المکلّف بلا واسطه،و إن تعلّق به مع الواسطه،کترتّب جواز أنحاء التصرّفات علی الملکیه الحاصله بأسبابها،فعلی هذا المعنی تخرج الوضعیات عن کونها أحکاماً شرعیه،إذ لیس فیها جهه الاقتضاء

ص:125

والتخییر،وعلی الثانی یصحّ تقسیم الحکم الشرعی إلیهما؛لأنّ المناط فیه کونه ممّا تناله ید الجعل التشریعی،ومن المعلوم صدقه علی الحکم الوضعی کالتکلیفی. (1)

وفی ضوء ما عرفت من تعریف الحکم الشرعی بأنّه:هو التشریع الصادر من الله...أو کلّ مقرّر وقانون عرفی أو شرعی ممّن له أهلیه التقریر و التقنین حکم تکلیفاً کان أو وضعاً (2)أو تعریف مشهور الاُصولیین من الإمامیه،وتعریف جمهور الاُصولیین من أهل السنّه مع قید(أو الوضع)یمکننا تقسیم الحکم إلی قسمین:الحکم التکلیفی،والحکم الوضعی.

تعریف الحکم التکلیفی و الوضعی

*الحکم التکلیفی:هو ما اقتضی طلب فعل من المکلّف أو کفّه عن فعل أو تخییره بین الفعل و الکفّ عنه،و إنّما سمّی هذا النوع حکماً تکلیفیاً؛لأنّه یتضمّن التکلیف بفعل أو ترک فعل أو التخییر بینهما.

والحکم الوضعی:هو ما اقتضی وضع شیء سبباً لشیء أو شرطاً له أو مانعاً منه،و إنّما سمّی هذا النوع بالحکم الوضعی؛لأنّه یقتضی وضع امور ترتبط باُخر،کالأسباب للمسبّبات أو الشروط للمشروطات. (3)

**قال الشهید السید الصدر:الحکم التکلیفی:هو الحکم الشرعی المتعلّق بأفعال الإنسان و الموجّه لسلوکه مباشره فی مختلف جوانب حیاته الشخصیه و العبادیه و العائلیه والاجتماعیه التی عالجتها الشریعه ونظمتها جمیعاً.وبالجمله إذا کان الحکم مرتبطاً بعمل المکلّف مباشره،فهو تکلیفی،کما هو الحال فی الوجوب و الحرمه والاستحباب و الکراهه و الإباحه.

ص:126


1- (1) .راجع:کفایه الاُصول:202/3؛منتهی الدرایه:248/7-249.
2- (2) .الرسائل:114/1.
3- (3) .اُصول الفقه الإسلامی:42/1-43؛وراجع:المهاره الاُصولیه:280؛اُصول الفقه:54.

والوضعی:هو الحکم الشرعی الذی لا یکون موجّهاً مباشراً للإنسان فی أفعاله وسلوکه،و هو کلّ حکم یشرّع وضعاً معیناً یکون له تأثیر غیر مباشر فی سلوک الإنسان،من قبیل:الأحکام التی تنظم علاقات الزوجیه،فإنّها تشرّع بصوره مباشره علاقه معینه بین الرجل و المرأه،وتؤثّر بصوره غیر مباشره فی السلوک وتوجهه؛لأنّ المرأه بعد أن تصبح زوجه مثلاً تلزم بسلوک معین تجاه زوجها،ویسمّی هذا النوع من الأحکام بالأحکام الوضعیه. (1)

أمّا إذا لم یرتبط الحکم بفعل المکلّف مباشره،فهو وضعی،کالنجاسه و الزوجیه وغیرهما،وباختصار نقول:الحکم التکلیفی عباره عن الأحکام الخمسه،والحکم الوضعی هو کلّ حکم ممّا عدا الأحکام الخمسه،کالزوجیه،والحرّیه،والنجاسه،والصحّه،والبطلان،و....

ویمکن أن یقال أیضاً:الحکم التکلیفی هو الاعتبار الصادر من المولی من حیث الاقتضاء و التخییر،والوضعی هو الاعتبار الشرعی الذی لا یتضمّن الاقتضاء و التخییر. (2)

الخلاصه

ینقسم الحکم إلی قسمین:تکلیفی،ووضعی.فالتکلیفی ما کان متعلّقاً بفعل المکلّف علی جهه الطلب أو التخییر.والوضعی ما کان متعلّقاً به علی جهه الوضع.

قال النمله بعد فرز اختلاف العلماء إلی مذهبین:

الأوّل:من یقول بأنّ الحکم الشرعی ینقسم إلی تکلیفی ووضعی،وإلیه ذهب کثیر من الاُصولیین.

والثانی:ذهب إلی أنّ الحکم الشرعی قسم واحد تکلیفی.وقال الدکتور هلالی:

ص:127


1- (1) .دروس فی علم الاُصول:62/1.
2- (2) .راجع:الاُصول العامه للفقه المقارن:58 و 68.

کلّ من کتب فی الحکم الشرعی ذکر أنّه ینقسم إلی قسمین:تکلیفی ووضعی،وبالغ بعضهم فی إعذار من أغفل قید(الوضع)فی تعریف الحکم،ثمّ قال:إنّهم أجمعوا علی أنّ الحکم الشرعی متعلّق بأفعال المکلّفین من جهتی الاقتضاء و الوضع،فکان الحکمان التکلیفی و الوضعی یشکلان جناحی الحکم الشرعی....

قال الشوکانی بعد تعریف الحکم:الأحکام ثمانیه:خمسه تکلیفیه،وثلاثه وضعیه،وتسمیه الخمسه تکلیفیه تغلیب،إذ لا تکلیف فی الإباحه،بل ولا فی الندب و الکراهه التنزیهیه عند الجمهور،وسمّیت الثلاثه وضعیه؛لأنّ الشارع وضعها علامات لأحکام تکلیفیه وجوداً وانتفاء.

وقبل تعریف الحکمین التکلیفی و الوضعی،لا بدّ من تمهیدین:

الأوّل:إنّ مفهوم التکلیف یغایر مفهوم الوضع،إذ المراد بالتکلیف أحد الأحکام الخمسه،والمراد بالوضع إیجاد صفه لشیء،فعلاً کان أو غیره،أو إمضاء الشارع لتلک الصفه،ومن المعلوم مباینه مفهوم الحکم التکلیفی لمفهوم السببیه وغیرها من الأحکام الوضعیه.والنسبه بین الحکم التکلیفی و الوضعی بحسب المورد و المصداق هی العموم و الخصوص من وجه،لتصادقهما علی مثل إتلاف مال الغیر بدون إذنه،وإفطار صوم شهر رمضان بدون عذر،وتفارقهما فی ضمان الصبی بدل ما أتلفه،ووجوب الصلاه،فإنّ الضمان فی الأوّل مستقرّ علیه بدون الحکم التکلیفی فعلاً بوجوب الأداء،والوجوب فی الثانی حکم تکلیفی بحت.

والثانی:إنّ الحکم الشرعی یطلق تاره علی خطاب الله المتعلّق بأفعال العباد من حیث الاقتضاء و التخییر،وأخری علی مطلق ما یصحّ أخذه من الشارع وإنشاؤه له بما هو شارع،فعلی الأوّل لا یصحّ تقسیم الحکم إلی التکلیفی و الوضعی؛لعدم تعلّق مثل الملکیه،والزوجیه بفعل المکلّف بلا واسطه،و إن تعلّق به مع الواسطه،کترتّب جواز أنحاء التصرّفات علی الملکیه الحاصله بأسبابها،فعلی هذا تخرج الوضعیات عن کونها

ص:128

أحکاماً شرعیه،إذ لیس فیها جهه الاقتضاء و التخییر،وعلی الثانی یصحّ تقسیم الحکم الشرعی إلیهما؛لأنّ المناط فیه کونه ممّا تناله ید الجعل التشریعی،ومن المعلوم صدقه علی الحکم الوضعی کالتکلیفی.

أمّا تعریف الحکم التکلیفی،فهو ما اقتضی طلب فعل من المکلّف أو کفّه عن فعل أو تخییره بین الفعل و الکفّ عنه،و إنّما سمّی حکماً تکلیفیاً؛لأنّه یتضمّن التکلیف.و أمّا الحکم الوضعی،فهو ما اقتضی وضع شیء سبباً لشیء أو شرطاً له أو مانعاً منه،و إنّما سمّی بذلک؛لأنّه یقتضی وضع أمور ترتبط باُخر،کالأسباب للمسبّبات أو الشروط للمشروطات.

قال الشهید السید الصدر:الحکم التکلیفی:هو الحکم الشرعی المتعلّق بأفعال الإنسان و الموجّه لسلوکه مباشره فی مختلف جوانب حیاته الشخصیه و العبادیه و العائلیه والاجتماعیه التی عالجتها الشریعه ونظمتها جمیعاً.

وبالجمله إذا کان الحکم مرتبطاً بعمل المکلّف مباشره،فهو تکلیفی،کما هو الحال فی الأحکام الخمسه.

و أمّا الوضعی:فهو الحکم الشرعی الذی لا یکون موجّهاً مباشراً للإنسان فی أفعاله وسلوکه،و هو کلّ حکم یشرّع وضعاً معیناً یکون له تأثیر غیر مباشر فی سلوک الإنسان،وباختصار نقول:الحکم التکلیفی عباره عن الأحکام الخمسه،والحکم الوضعی هو کلّ حکم ممّا عدا الأحکام الخمسه،کالزوجیه،والحرّیه،والنجاسه،والصحّه،والبطلان،و....

ص:129

الأسئله

1.اذکر أقسام الحکم.

2.وضّح کلام الدکتور هلالی فی المقام.

3.اُذکر أقسام الحکم عند الشوکانی.

4.لماذا یغایر مفهوم التکلیف مفهوم الوضع؟

5.ما هی النسبه بین الحکم التکلیفی و الوضعی من النسب الأربع؟وضّح مع ذکر المثال.

6.بین التمهید الثانی وقل لماذا تخرج الوضعیات عن کونها أحکاماً شرعیه؟

7.اُذکر تعریف الحکم التکلیفی و الوضعی.

8.اُذکر تعریف الشهید الصدر للحکم التکلیفی.

ص:130

المبحث الأوّل:کتاب الله تعالی

اشاره

ص:131

ص:132

الدّرس السابع

الخاص و العام

تعریف العام و الخاص

*قال الشاشی:فصل فی الخاص و العام،فالخاص:لفظ وضع لمعنی معلوم أو لمسمّی معلوم علی الانفراد،کقولنا فی تخصیص الفرد(زید)،وفی تخصیص النوع(رجل)،وفی تخصیص الجنس(إنسان).

والعام:کلّ لفظ ینتظم جمعاً من الأفراد،إمّا لفظاً،کقولنا:(مسلمون ومشرکون)،و إمّا معنی،کقولنا:(مَن و ما). (1)

قال الشرتونی:العام خلاف الخاص،والعام لفظ وضع وضعاً واحداً لکثیر غیر محصور مستغرق جمیع ما یصلح له،فلیس منه المشترک کالعین،ولا العلم کزید،ولا أسماء العدد کالمئه؛لأنّها لمحصور،ولا اسم الجنس المنکر؛لعدم إحاطته بجمیع ما یصلح له،نحو:زارنی رجال،فما کلّ رجل بزائر له،و هو إمّا عام بصیغته ومعناه،کالرجال،و إمّا عام بمعناه فقط،کالرهط و القوم. (2)

ص:133


1- (1) .اُصول الشاشی:5؛وراجع:کشف الأسرار:49/1 و 53.
2- (2) .أقرب الموارد:832/2.

قال الغزالی:إعلم أنّ العموم و الخصوص من عوارض الألفاظ،لا من عوارض المعانی و الأفعال. (1)

وقال:العام عباره عن اللفظ الواحد الدالّ من جهه واحده علی شیئین فصاعداً،مثل:الرجال،والمشرکین.واعلم أنّ اللّفظ إمّا خاص فی ذاته مطلقاً،کقولک:زید،و هذا الرجل،و إمّا عام مطلقاً،کالمذکور و المعلوم،إذ لایخرج منه موجود ولا معدوم،و إمّا عام بالإضافه،کلفظ المؤمنین،فإنّه عام بالإضافه إلی آحاد المؤمنین،خاص

ص:134


1- (1) .یعنی:إنّ الأفعال و المعانی لا توصفان بالعموم،فلا یقال:عطاء فلان عام؛لأنّ عطاء زید متمیز عن عطاء عمرو،وهکذا،فهو لیس فعلاً واحداً تکون نسبته إلی زید عین نسبته إلی عمرو،و إن کان فی الحقیقه وبنظر العقل واحد. وبعباره اخری:إنّ العموم لیس من عوارض المعانی و الأفعال،بل هو من عوارضهما مجازاً،إذ من لوازم العام أنّ اللفظ العام متحد،ومع اتّحاده یکون متناولاً لاُمور متعدده من جهه واحده،فالأفراد الّذین یتناولهم اللفظ العام یجب أن یکونوا متساویین فی الحکم،مع أنّ العموم لغه هو شمول أمر واحد لمتعدد،والمتبادر من الوحده الوحده الشخصیه،والمعانی و الأفعال لیست مشخّصه،فلا توصف بالعموم. فالعموم من عوارض الألفاظ من جهه وضعها للدلاله علی المعانی،وتوضیحه قولنا:(الرجل)أو(الرجال)،له ثلاث وجودات:وجود فی الأعیان،وفی الأذهان،وفی اللسان.أمّا وجوده فی الأعیان،فلا عموم له،إذ لیس فی الخارج رجل مطلق،بل ما لم یتشخّص لم یوجد فی الأعیان،والموجود الخارجی هو زید وعمرو; و أمّا فی الأذهان،فهو کلی ومعقول ثانٍ،وتکون نسبه هذه الصوره الذهنیه إلی الأفراد واحده; و أمّا ما فی اللسان،فلفظ الرجل مثلاً قد وضع للدلاله ونسبته فی الدلاله إلی زید وعمرو واحده،فیسمّی عاماً باعتبار نسبه الدلاله إلی المدلولات الکثیره،وبهذا البیان یظهر معنی قولهم:إنّ العموم من عوارض الألفاظ،من جهه الدلاله علی المعانی،فلا توصف به المعانی و الأفعال. فواتح الرحموت:387/1-390; اصول الفقه:147; المهذّب:1464/4; المستصفی:47/2; الإحکام فی اصول الأحکام:415/2؛روضه الناظر وجنّه المناظر:130،وراجع أیضاً:شرح المعالم:423/1; نزهه الخاطر العاطر:79/2; البحر المحیط:392/2; کشف الأسرار:53/1.

بالإضافه إلی جملتهم،إذ یتناولهم دون المشرکین،فکأنّه یسمّی عامّاً من حیث شموله لما شمله،وخاصّاً من حیث اقتصاره علی ما شمله،وقصوره عمّا لم یشمله. (1)

ولکنّ الآمدی یقول:والحقّ أن یقال:العام هو اللفظ الواحد الدالّ علی مسمّیین فصاعداً مطلقاً معاً،والخاصّ قد یطلق باعتبارین:

الأوّل:و هو اللّفظ الواحد الذی لا یصلح مدلوله لاشتراک کثیرین فیه،کأسماء الأعلام من زید وعمرو ونحوه.

والثانی:ما خصوصیته بالنسبه إلی ما هو أعمّ منه،وحدّه أنّه اللّفظ الذی یقال علی مدلوله،وعلی غیر مدلوله،لفظ آخر من جهه واحده،کلفظ الإنسان،فإنّه خاصّ،ویقال علی مدلوله وعلی غیره،کالفرس و الحمار،لفظ الحیوان من جهه واحده. (2)

و قد عرّف العام بأنّه:اللّفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له بحسب وضع واحد. (3)

وقیل فی تعریفه:هو کلّ لفظ ینتظم جمعاً من الأسماء لفظاً أو معنی. (4)

وقال العلاّمه الشوکانی بعد ذکر النقوض و الإبرامات الوارده علی التعاریف التی ذکرها:«و إذا عرفت ما قیل فی حدّ العام علمت أنّ أحسن الحدود المذکوره هو ما قدّمنا عن صاحب المحصول،لکن مع زیاده قید دفعه،فالعام:هو اللّفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له بحسب وضع واحد دفعه». (5)وسیأتی ذکر بعض النقوض وجوابها عن قریب.

وقیل:اللّفظ إن وضع لمعنی متعدّد مستغرق جمیع أفراده یسمّی عامّاً،و إن وضع

ص:135


1- (1) .المستصفی:48/2.
2- (2) .الإحکام:413/2-414; التلویح وشرحه:56/1; اصول الفقه:147; منتهی السؤل:115; روضه الناظر:131; نزهه الخاطر العاطر:80/3-82; شرح المعالم:428/1.
3- (3) .المحصول:459/2-460; شرح المعالم:429/1.
4- (4) .کشف الأسرار:53/1.
5- (5) .إرشاد الفحول:251/1; الوجیز:305.

لمعنی واحد منفرد یسمّی خاصّاً. (1)ولکنّه فی تعریف العام اعتمد علی تعریف الرازی.

وقال الزرکشی:«العام فی اللغه:بمعنی شمول أمر لمتعدّد سواء کان الأمر لفظاً أو غیره،ومنه:عمّهم الخبر،إذا شملهم وأحاط بهم،وفی الاصطلاح:هو اللّفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له من غیر حصر،أی:یصلح له اللّفظ العام کمن فی العقلاء دون غیرهم». (2)

و قد أُورد علیه،أوّلاً:بأنّ العام و المستغرق هما لفظان مترادفان،ولیس المقصود هاهنا من التحدید شرح اسم العام حتّی یکون الحدّ لفظاً،بل شرح المسمّی أمّا بالحدّ الحقیقی أو الرسمی،وما ذکرنا خارج عن القسمین.

وثانیاً:إنّه غیر مانع؛لأنّه یدخل فیه قول القائل:ضرب زید عمراً،فإنّه لفظ مستغرق لجمیع ما هو صالح له،ولیس بعام.

کما اورد علی تعریف الغزالی بأنّه غیر جامع،فإنّ لفظ المعدوم و المستحیل من الألفاظ العامّه،ولم یدلاّ علی شیئین فصاعداً،إذ المعدوم عنده لیس بشیء. (3)

وقال الزرکشی:الخاصّ:هو اللّفظ الدال علی مسمّی واحد،وما دلّ علی کثره مخصوصه. (4)

واعترض علیه:بأنّ تقییده بالوحده غیر صحیح،فإنّ تخصیصَ العام قد یکون بإخراج أفراد کثیره من أفراد العام،و قد یکون بإخراج نوع من أنواعه،أو صنف من أصنافه،إلاّ أن یراد بالمسمّی الواحد ما هو أعمّ من أن یکون فرداً أو نوعاً أو صنفاً،لکنّه یشکل علیه إخراج أفراد متعدّده.

ص:136


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:204/1; التبصره:105; الإحکام:413/2; کشف الأسرار:49/1-50; فواتح الرحموت:380/1.
2- (2) .البحر المحیط:179/2; إرشاد الفحول:349/1.
3- (3) .الإحکام:413/2; منهاج الوصول إلی معیار العقول:307.
4- (4) .البحر المحیط:392/2.

ویرد علیه أیضاً:بأنّ التخصیص قد یکون بفرد من الأفراد،نحو:أکرم القوم إلاّ زیداً،ولیس زید وحده بکثره. (1)

وقال الاُستاذ عبدالکریم زیدان:الخاص فی اللغه:هو المنفرد،من قولهم:اختصّ فلان بکذا،أی:انفرد به؛وفی اصطلاح الاُصولیین:هو کلّ لفظ وضع لمعنی واحد علی انفراد.

و هو ثلاثه أنواع:خاص شخصی،کأسماء الأعلام،مثل:زید،ومحمّد؛وخاص نوعی،مثل:رجل،إمرأه،فرس؛وخاص جنسی،مثل:إنسان.ومن الخاص اللفظ الموضوع للمعانی لا للذوات،مثل:العلم،والجهل.و إنّما کان النوعی و الجنسی من الخاص؛لأنّ المنظور إلیه فی الخاص هو تناول اللفظ لمعنی واحد،من حیث إنّه واحد بغضّ النظر عن کونه له أفراد فی الخارج أو لیس له أفراد.

ویتّضح من تعریف الخاص وأنواعه أنّ ألفاظ الأعداد،کالثلاثه،والعشره،ونحو ذلک هی من الخاص النوعی،وبهذا صرّح بعض الاُصولیین أنّ الثلاثه ونحوها من أسماء العدد موضوعه لمعنی واحد.

وحکم الخاص بین فی نفسه،فلا اجمال فیه ولا اشکال،ولهذا فهو یدلّ علی معناه الموضوع له دلاله قطعیه،أی:بدون احتمال ناشئ عن دلیل،ویثبت الحکم لمدلوله علی سبیل القطع لا الظنّ،مثل قوله تعالی فی کفّاره الیمین،وقوله تعالی أیضاً:(وَالْمُطَلَّقاتُ یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوء). (2)و (3)

***قال أحمد بن یحیی بن المرتضی:العام هو اللّفظ المستغرق لما صلح له من غیر تعیین مدلوله ولا عدده،والخاص هو خلاف العام. (4)

ص:137


1- (1) .إرشاد الفحول:307/1.
2- (2) .البقره:228.
3- (3) .الوجیز:279-281; إرشاد الفحول:307/1; اصول الفقه الإسلامی:204/1.
4- (4) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:307-308؛صفوه الاختیار:76،مع اختلاف یسیر.

**العام و الخاص هما من المفاهیم الواضحه التی لا تحتاج إلی التعریف الحقیقی،بل التعریف المذکور فی الکتب هو لشرح اللفظ وتقریب المعنی إلی الذهن،فالعام:هو اللفظ الشامل بمفهومه لجمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له؛و قد یقال للحکم:إنّه عام أیضاً باعتبار شموله لجمیع أفراد الموضوع أو المتعلّق أو المکلّف.

والخاص:هو الحکم الذی لا یشمل إلاّ بعض أفراد موضوعه أو المتعلّق أو المکلّف،أو أنّه اللفظ الدالّ علی ذلک. (1)

وقال المحقّق الخراسانی فی تعریف العموم:هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه. (2)

و قد عرّف المحقّق البروجردی العام:بأنّه عباره عن کون اللّفظ بحیث یشمل مفهومه لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم الواحد،فلفظه(العلماء)تتّصف بالعموم من جهه شمول مفهومها لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم واحدها،أعنی العالم،فتدبّر. (3)

والحقّ-کما علیه بعض المحقّقین-أنّ العموم و الخصوص کالإطلاق و التقیید،إنّما کان من صفات المعنی ومن العوارض الطارئه علیه،و أنّ اتّصاف اللّفظ بهما إنّما کان بتبع المعنی من جهه ما کان بینهما من العلاقه والارتباط الخاص.

لکن اورد علیه،بأنّ العموم و الخصوص لیسا من صفات المفهوم و المعنی،بل هما من صفات اللّفظ،باعتبار المعنی ولحاظه. (4)

ص:138


1- (1) .اُصول الفقه:106/1؛کفایه الاُصول:331/1-332؛نهایه الاُصول:283.
2- (2) .کفایه الاُصول:332/1؛محاضرات فی اصول الفقه:151/5؛منتهی الدرایه:459/3.
3- (3) .نهایه الاُصول:284.
4- (4) .المصدر.

و هذا غیر سدید؛لأنّ العموم هو ما دلّ علی شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله،وبعباره اخری:ما دلّ علی تمام مصادیق مدخوله ممّا یصحّ أن ینطبق علیه. (1)

وعرّفهما السید المرتضی:بأنّ العموم ما تناول لفظه شیئین فصاعداً،والخصوص ما تناول شیئاً واحداً،و قد یکون اللّفظ عموماً من وجه وخصوصاً من وجهٍ آخر؛لأنّ القائل إذا قال:ضربت غلمانی وأراد بعضهم،فقوله عموم؛لشموله ما زاد علی الواحد،وخصوص من حیث أراد به بعض ما یصحّ أن یتناوله هذا اللّفظ. (2)

وحیث عرفت معنی العموم،و هو الشمول وسریان المفهوم لجمیع ما یصلح الانطباق علیه،فقد یکون الشمول مدلولاً لفظیاً،و قد یکون بمقدّمات الحکمه،والمقصود بالبحث هنا هو الأوّل؛لأنّ المتکفّل للبحث عن الثانی هو مبحث المطلق و المقید،ومعلوم أنّه عند التعارض یقدّم الشمول اللفظی علی الشمول الإطلاقی،إذ الشمول اللفظی یصلح أن یکون بیاناً للمطلق الذی علّق الحکم فیه علی الطبیعه،فلا تجری فیه مقدّمات الحکمه.

وبالجمله،الغرض من البحث هنا بیان الشمول الذی یکون مدلولاً لفظیاً المعبّر عنه بالعام الاُصولی فی مقابل الإطلاق الشمولی،کلفظه کلّ وما یرادفها من أی لغهٍ کانت؛لأنّ الشمول فی مثل ذلک یکون مدلول اللّفظ بحسب الوضع. (3)

وبعدما عرفت من أنّ معنی العموم هو الشمول اللفظی فلا حاجه إلی إطاله الکلام فی هذا المجال.

ص:139


1- (1) .محاضرات فی الاُصول:151/5; تهذیب الاُصول:3/2; نهایه الأفکار:504/2; مناهج الوصول:230/2; معارج الاُصول:81.
2- (2) .الذریعه إلی اصول الشریعه:197/1.
3- (3) .فوائد الاُصول:511/2; تهذیب الاُصول:3/2; درر الفوائد:178/1.

وقال الفاضل القمّی تبعاً للشیخ البهائی:إنّ العام هو اللّفظ الموضوع للدلاله علی استغراق أجزائه أو جزئیاته. (1)

حکم الخاص

*قال الشاشی:وحکم الخاص من الکتاب وجوب العمل به لا محاله،فإن قابله خبر الواحد أو القیاس،فإن أمکن الجمع بینهما بدون تغییر فی حکم الخاص یعمل بهما،وإلاّ یعمل بالکتاب ویترک ما یقابله،مثاله فی قوله تعالی: ( ُیتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوء)، (2)فإنّ لفظه الثلاثه خاص فی تعریف عدد معلوم،فیجب العمل به،ولو حمل الأقراء علی الأطهار-کما ذهب إلیه الشافعی-باعتبار أنّ الطهر مذکّر دون الحیض،و قد ورد الکتاب فی الجمع بلفظ التأنیث دلّ علی أنّه جمع المذکر و هو الطهر لزم ترک العمل بهذا الخاص؛لأنّ مَن حمله علی الطهر لا یوجب ثلاثه أطهار،بل طهرین وبعض الثلاث و هو الذی وقع فیه الطلاق،فیخرّج علی هذا حکم الرجعه فی الحیضه الثالثه وزواله،وتصحیح نکاح الغیر وإبطاله،وحکم الحبس والاطلاق و المسکن والانفاق و الخلع و الطلاق وتزوّج الزوج بأختها وأربع سواها،وأحکام المیراث مع کثره تعدادها. (3)

وکذلک قوله تعالی: (قَدْ عَلِمْنا ما فَرَضْنا عَلَیْهِمْ فِی أَزْواجِهِمْ) (4)خاص فی التقدیر الشرعی،فلا یترک العمل به باعتبار أنّه عقد مالی فیعتبر بالعقود المالیه،فیکون تقدیر المال فیه موکولاً إلی رأی الزوجین،کما ذکره الشافعی،وفرّع علی هذا أنّ التخلّی لنفل العباده أفضل من الاشتغال بالنکاح،وأباح إبطاله بالطلاق کیف ما شاء الزوج من جمع وتفریق،وأباح إرسال الثلاث جمله واحده،وجعل عقد النکاح قابلاً للفسخ بالخلع.

وکذلک قوله تعالی: (حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ) (5)خاص فی وجود النکاح من المرأه،فلا یترک

ص:140


1- (1) .قوانین الاُصول:192.
2- (2) .البقره:228.
3- (3) .التلویح وشرحه:61/1; فواتح الرحموت:402/1-403; الوجیز:318; اصول الفقه الإسلامی:206/1.
4- (4) .الأحزاب:50.
5- (5) .البقره:230.

العمل به بما روی عن النبی صلی الله علیه و آله:«أیما امرأه نکحت نفسها بغیر إذن ولیها فنکاحها باطل،باطل،باطل» (1)ویتفرّع منه الخلاف فی حلّ الوط ء،ولزوم المهر و النفقه و السکنی،ووقوع الطلاق،والنکاح بعد الطلقات الثلاث علی ما ذهب إلیه قدماء أصحابه،بخلاف ما اختاره المتأخّرون منهم. (2)

الخلاصه

الخاص لفظ وضع لمعنی معلوم أو لمسمّی معلوم علی الانفراد،کقولنا فی تخصیص الفرد:زید،وفی تخصیص النوع:رجل،وفی تخصیص الجنس:إنسان.والعام کلّ لفظ ینتظم جمعاً من الأفراد،إمّا لفظاً،کقولنا:مسلمون،و إمّا معنی،کقولنا:مَن و ما.

قال الغزالی:إنّ العموم و الخصوص من عوارض الألفاظ لا من عوارض المعانی و الأفعال.والعام عباره عن اللّفظ الواحد الدالّ من جهه واحده علی شیئین فصاعداً،مثل:الرجال،والمشرکین.

ولکنّ الآمدی یقول:والحقّ أن یقال:العام هو اللفظ الواحد الدالّ علی مسمّیین فصاعداً مطلقاً معاً،والخاصّ قد یطلق باعتبارین:الأوّل:و هو اللّفظ الواحد الذی لا یصلح مدلوله لاشتراک کثیرین فیه،کأسماء الأعلام.والثانی:ما خصوصیته بالنسبه إلی ما هو أعمّ منه،وحدّه أنّه اللّفظ الذی یقال علی مدلوله،وعلی غیر مدلوله لفظ آخر.

وقال الشوکانی بعد ذکر النقوض و الإبرامات:«علمت أنّ أحسن الحدود المذکوره هو ما قدّمناه عن الفخر الرازی،لکن مع زیاده قید دفعه».

و قد أُورد علی تعریف الزرکشی أوّلاً:بأنّ العام و المستغرق هما لفظان مترادفان،ولیس المقصود هاهنا من التحدید شرح اسم العام،بل شرح المسمّی.وثانیاً:أنّه غیر مانع؛

ص:141


1- (1) .سنن الترمذی:1021; سنن ابن ماجه:1869.
2- (2) .اُصول الشاشی:6-7؛التلویح علی التوضیح:60/1-61؛اُصول الجصّاص:40/1.

لأنّه یدخل فیه قول القائل:«ضرب زید عمراً»،فإنّه لفظ مستغرق لجمیع ما هو صالح له،ولیس بعام.وکما اورد علی تعریف الغزالی بأنّه غیر جامع،فإنّ لفظ المعدوم و المستحیل من الألفاظ العامّه،ولم یدلاّ علی شیئین فصاعداً،إذ المعدوم عنده لیس بشیء.

قال الأستاذ عبدالکریم زیدان:الخاص فی اللغه هو المنفرد،من قولهم:اختصّ فلان بکذا،أی:إنفرد به،وفی اصطلاح الاُصولیین هو کلّ لفظ وضع لمعنی واحد علی انفراد،و هو ثلاثه أنواع:خاص شخصی،کأسماء الأعلام؛وخاص نوعی،مثل:رجل؛وخاص جنسی،مثل:إنسان.

ویتّضح من تعریف الخاص وأنواعه أنّ ألفاظ الأعداد،کالثلاثه،والعشره،ونحو ذلک هی من الخاص النوعی.

وحکم الخاص بین فی نفسه،فلا إجمال فیه ولا إشکال،ولهذا فهو یدلّ علی معناه الموضوع له دلاله قطعیه.

قال الأعلام من الإمامیه:العام و الخاص هما من المفاهیم الواضحه التی لا تحتاج إلی التعریف الحقیقی،بل التعریف المذکور فی الکتب هو لشرح اللفظ وتقریب المعنی إلی الذهن.

قال المحقّق الخراسانی و البروجردی:العام عباره عن کون اللّفظ بحیث یشمل مفهومه لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم الواحد،فلفظه(العلماء)تتّصف بالعموم من جهه شمول مفهومها لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم العالم.

والحقّ-کما علیه بعض المحقّقین-أنّ العموم و الخصوص کالإطلاق و التقیید،إنّما کان من صفات المعنی ومن العوارض الطارئه علیه،و أنّ اتّصاف اللّفظ بهما إنّما کان بتبع المعنی.لکن اورد علیه،بأنّ العموم و الخصوص لیسا من صفات المفهوم و المعنی،بل هما من صفات اللّفظ ولکن باعتبار المعنی ولحاظه.و هذا غیر سدید؛لأنّ العموم هو ما دلّ علی شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله،وبعباره أخری:ما دلّ علی

ص:142

تمام مصادیق مدخوله ممّا یصحّ أن ینطبق علیه.

وحیث عرفت معنی العموم،و هو الشمول وسریان المفهوم لجمیع ما یصلح الانطباق علیه،فقد یکون الشمول مدلولاً لفظیاً،و قد یکون بمقدّمات الحکمه،والمقصود بالبحث هنا هو الأوّل.

وحکم الخاص من الکتاب وجوب العمل به لا محاله،فإن قابله خبر الواحد أو القیاس،فإن أمکن الجمع بینهما بدون تغییر فی حکم الخاص یعمل بهما،وإلاّ یعمل بالکتاب ویترک ما یقابله.

ولفظه(ثلاثه)فی آیه التربّص خاص فی تعریف عدد معلوم،فیجب العمل به،ولکن لو حمل الأقراء علی الأطهار-کما ذهب إلیه الشافعی-باعتبار أنّ الطهر مذکّر،دلّ علی أنّه جمع المذکّر و هو الطهر،لزم ترک العمل بهذا الخاص؛لأنّ مَن حمله علی الطهر لا یوجب ثلاثه أطهار،بل طهرین وبعض الثلاث و هو الذی وقع فیه الطلاق،فیخرّج علی هذا حکم الرجعه فی الحیضه الثالثه و....

ص:143

الأسئله

1.اُذکر تعریف الخاص و العام علی رأی الشاشی و الشرتونی.

2.اُذکر تعریف الآمدی للعام،ثمّ بین إطلاق الخاص عنده.

3.اُذکر تعریف العام علی رأی العلاّمه الشوکانی.

4.بعد ذکر تعریف الزرکشی للعام،اُذکر الإیرادات علیه وعلی تعریف الغزالی.

5.اُذکر أنّ ألفاظ الأعداد من أی أنواع الخاص.

6.اُذکر تعریف العام علی رأی المحقّق الخراسانی و البروجردی.

7.وضّح أنّ العموم و الخصوص هل یکونان من العوارض الطارئه علی المعنی أو اللفظ؟وبین قول الحقّ فی المقام.

8.بین المراد من الشمول الذی هو مفهوم العموم هاهنا.

9.اُذکر حکم الخاص من الکتاب،ثمّ بین إن قابله خبر الواحد أو القیاس ما هی الوظیفه؟

ص:144

الدّرس الثامن

قول أصحاب الشافعی فی حکم الخاص

*قال مشایخ سمرقند،وأصحاب الشافعی:لا یثبت الحکم بالخاص قطعاً؛لأنّ کلّ لفظ یحتمل أن یراد به غیر المعنی الموضوع له مجازاً،والمجاز إذا لم یثبت له القرینه الصارفه،فلا یجب العمل به. (1)

لکن الزحیلی یقول:یدلّ الخاص باتّفاق الحنفیه و المذاهب الاُخر علی معناه الذی وضع له علی سبیل القطع و الیقین،ما لم یدلّ دلیل علی صرفه عن معناه وإراده معنی آخر،فالمراد بالقطع هنا أنّه لا یحتمل غیر معناه احتمالاً ناشئاً عن دلیل،ولیس المراد به أنّه لا یحتمل غیر معناه أصلاً،مثل لفظ ثلاثه فی قوله تعالی: (فَصِیامُ ثَلاثَهِ أَیّامٍ)، ولفظ عشره فی قوله تعالی: (فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَهِ مَساکِینَ) یدلّ کلّ من العددین علی معناه قطعاً ولا یحتمل زیاده ولا نقصاً؛لأنّ کلاًّ منهما لفظ خاص لا یمکن حمله علی ما هو أقلّ أو أکثر،فدلالته علی ذلک قطعیه. (2)

ص:145


1- (1) .أحسن الحواشی بهامش اصول الشاشی:6؛الإحکام:525/2; اصول الفقه:155; هامش المحصول:461/2;البحر المحیط:197/3.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:205/1; کشف الأسرار:123/1-153; التلویح علی التوضیح:61/1; فواتح الرحموت:402/1-403.

قول الإمامیه فی العمل بالخاص

**إذا ثبت أنّ اللفظ المخصوص نصّ فی هذا المعنی المخصوص،فیجب العمل به.و أمّا إذا کان اللفظ الخاص ظاهراً فی هذا المعنی-مثلاً-فلا بدّ من البحث عن حجیه الظواهر،وبعد إحراز الظهور وإثبات الحجیه عند الشارع-بمعنی یصحّ أن یحتجّ به المولی علی المکلّف-فیجب العمل بما حکم به الشارع المقدّس.

ثمّ إنّ البحث عن حجیه الظواهر من توابع البحث عن الکتاب و السنّه،أعنی أنّ الظواهر لیست دلیلاً قائماً بنفسه فی مقابل الکتاب و السنّه،بل تحتاج إلی إثبات حجیتها لغرض الأخذ بالکتاب و السنّه،إذ من الواضح أنّه لا مجال للأخذ بهما من دون أن تکون ظواهرهما حجّه و النصوص التی هی قطعیه الدلاله أقلّ القلیل فیهما.

أقسام العام

*قال الشاشی:و أمّا العام فنوعان:عام خصّ عنه البعض،وعام لم یخصّ عنه شیء. (1)

**للعام تقسیم باعتبار تعلّق الحکم به،وتقسیم آخر باعتبار ورود التخصیص علیه وعدمه،کما أشار إلیه الشاشی.

أمّا تقسیم الأوّل،فینقسم العام إلی ثلاثه أقسام:

1.العموم الاستغراقی:و هو أن یکون کلّ واحد من الأفراد متعلّقاً للحکم،یعنی أن یکون الحکم شاملاً لکلّ فرد فرداً،وعلی هذا یکون لکلّ حکم متعلّق بفرد من الموضوع عصیان خاص،نحو:أکرم کلّ عالم.

2.العموم المجموعی:و هو أن یکون مجموع الأفراد من حیث الاجتماع متعلّقاً للحکم،فیکون مجموع الأفراد موضوعاً واحداً،نحو:أکرم مجموع العلماء.

3.العموم البدلی:و هو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد علی البدل،فیکون فرد

ص:146


1- (1) .اُصول الشاشی:7.

واحد فقط علی نحو البدل موضوعاً للحکم،نحو: (فَأَیَّ آیاتِ اللّهِ تُنْکِرُونَ) (1)ومثل: (أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها). (2)

ویشهد لهذا التقسیم أنّ فی اللغه الفارسیه لکلّ من هذه الأقسام الثلاثه لفظاً مخصوصاً،فللاستغراقی لفظه(هر)،وللمجموعی لفظه(همه)،وللبدلی لفظه(هر کدام را می خواهی).

و أمّا التقسیم الثّانی،فهو علی هذا الاعتبار نوعان:

الأوّل:إذا خصّص العام بمخصّص سواء کان المخصّص متّصلاً أم منفصلاً،فهو عام مخصَّص.

والثّانی:و هو العام الذی استقرّ علی ظاهره،یعنی لم یرد علیه مخصّص وکان ظاهره مراداً جدّیاً للمتکلّم،فهو عام غیر مخصَّص،نحو: (أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ). (3)

العام الذی لم یخصّ عنه البعض

*قال الشاشی:فالعام الذی لم یخصّ عنه شیء،فهو بمنزله الخاص فی حق لزوم العمل به لا محاله. (4)وعلی هذا قلنا:إذا قطعت ید السارق بعد ما هلک المسروق عنده،لا یجب علیه الضمان؛لأنّ القطع جزاء جمیع ما اکتسبه السارق،فإنّ کلمه(ما)عامّه تتناول جمیع ما وجد من السارق وبتقدیر إیجاب الضمان یکون الجزاء هو المجموع، (5)ولا یترک العمل به بالقیاس علی الغصب، (6)والدلیل علی

ص:147


1- (1) .غافر:81.
2- (2) .النمل:38.
3- (3) .البقره:231.
4- (4) .یعنی:أنّه کالخاص فی حق وجوب العمل به قطعاً،أی هو دلیل قطعی یجب العمل بمدلوله،ویترک القیاس وخبر الواحد فی مقابلته.
5- (5) .أی:مجموع القطع و الضمان لا القطع وحده.
6- (6) .هذا تعریض بقول الشافعی؛لأنّه قاس السرقه بالغصب،کما أنّ الغاصب إذا هلک المغصوب عنده یضمن،فکذلک إذا هلک المسروق عند السارق یضمن عنده.

أنّ کلمه(ما)عامّه ما ذکره محمّد الشیبانی رحمه الله:إذا قال المولی لجاریته:إن کان ما فی بطنک غلاماً فأنتِ حرّه،فولدت غلاماً وجاریه لا تعتق.

وبمثله نقول فی قوله تعالی: (فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ)، (1)فإنّه عام فی جمیع ما تیسّر من القرآن،ومن ضرورته عدم توقف الجواز علی قراءه الفاتحه،وجاء فی الخبر أنّه علیه السّلام قال:«لاصلاه إلاّ بفاتحه الکتاب»، (2)فعلمنا بهما علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب،بأن نحمل الخبر علی نفی الکمال حتّی یکون مطلق القراءه فرضاً بحکم الکتاب،وقراءه الفاتحه واجبه بحکم الخبر.

وقلنا:کذلک فی قوله تعالی: (وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ)، (3)أنّه یوجب حرمه متروک التسمیه عامداً،وجاء فی الخبر أنّه علیه السّلام سئل عن متروک التسمیه عامداً،فقال:«کلوه فإنّ تسمیه الله تعالی فی قلب کلّ امرء مسلم»، (4)فلا یمکن التوفیق بینهما؛لأنّه لو ثبت الحلّ بترکها عامداً لثبت الحلّ بترکها ناسیاً،فحینئذٍ یرتفع حکم الکتاب فیترک الخبر.وکذلک قوله تعالی: (وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ)، (5)یقتضی بعمومه حرمه نکاح المرضعه،و قد جاء فی الخبر:لا تحرّم المصّه ولا المصّتان ولا الإملاجه ولا الإملاجتان، (6)فلا یمکن التوفیق بینهما فیترک الخبر. (7)

وقال فخر الإسلام البزدوی:العام عندنا یوجب الحکم فیما تناوله قطعاً ویقیناً بمنزله الخاص فیما یتناوله،والدلیل علی المذهب أنّ أبا حنیفه قال:إنّ الخاص لا یقضی(أی:لا یحکم ولا یترجّح)علی العام،بل یجوز أن ینسخ الخاص به،ولما ذکر محمّد الشیبانی فیمن أوصی بخاتمه لإنسان ثمَّ بالفصّ منه لآخر بکلام مفصول،أنّ الحلقه للأوّل و الفصّ بینهما،و إنّما استحقّه الأوّل بالعموم و الثانی بالخصوص.

ص:148


1- (1) .المزمل:20.
2- (2) .صحیح البخاری:714; صحیح مسلم:595; کنزالعمّال:106/8.
3- (3) .الأنعام:121.
4- (4) .صحیح البخاری:5083.
5- (5) .الأنعام:121.
6- (6) .سنن الترمذی:1049.
7- (7) .اُصول الشاشی:7-9.وراجع أیضاً:کشف الأسرار:425/1-433; فواتح الرحموت:402/1.

و قد قال عامّه مشایخنا:إنّ العام الذی لم یثبت خصوصه لا یحتمل الخصوص بخبر الواحد و القیاس،و هذا هو المشهور. (1)

وحکی الزرکشی عن الشافعی أنّه قال:إنّ دلاله العموم علی الأفراد لا توجب العلم،ولهذا قلنا:إنّ الخاص ینسخ العام،والعام الخاصَّ؛لاستوائهما رتبه،فعلی هذا یجوز نسخ العام بالخاص ویمتنع نسخ الخاص بالعام.

وقال الزرکشی:إنّ الاُستاذ أبا منصور أطلق النقل عن الشافعی ومالک وأبی حنیفه،بأنّ دلاله العام علی أفراده قطعیه،وکذا نقل الغزالی فی المنخول عن الشافعی. (2)

وقال البخاری فی کشفه:اختلف أرباب العموم فی موجب العام،فعند الجمهور من الفقهاء و المتکلِّمین منهم موجبه لیس بقطعی،و هو مذهب الشافعی،وإلیه ذهب الشیخ أبو منصور ومَن تبعه من مشایخ سمرقند،وعند عامّه مشایخنا العراقیین،منهم:أبو الحسن الکرخی،وأبو بکر الجصّاص موجبه قطعی کموجب الخاص،وتابعهم فی ذلک القاضی الإمام أبو زید وعامّه المتأخّرین،منهم الشیخ المصنّف.

وثمره الاختلاف تظهر فی وجوب الاعتقاد بعمومه قبل البحث و الفحص عن المخصّص،وجواز تخصیصه بالقیاس وخبر الواحد ابتداءً،فعند الفریق الأوّل لا یجب أن یعتقد العموم فیه ویجوز تخصیصه بالقیاس وخبر الواحد،وعند الفریق الثانی علی العکس، (3)ومنها تخصیص العام بالخاص،و أنّ الخاص لا یصیر منسوخاً بالعام،خلافاً لأبی حنیفه. (4)

واختُلف النقل عن الشافعی،فقیل:إنّ دلاله العام لا توجب العلم بمدلوله،وقیل:

ص:149


1- (1) .کشف الأسرار:425/1-429.
2- (2) .البحر المحیط:197/2.
3- (3) .کشف الأسرار:444/1-445; اصول الجصّاص:42/1; المهذّب:1515/4-1516.
4- (4) .البحر المحیط:198/2.

إنّ الصیغه إن تجرّدت عن القرائن فهی نصّ فی الاستغراق،و إن لم یقطع بانتفاء القرائن فالتردّد باق.

وقال أبو الحسن الطبری المعروف بالکیا:نقل عن الشافعی أنّ الألفاظ إذا تعرّت عن القرائن المخصّصه کانت نصّاً فی الاستغراق،لایتطرّق إلیها احتمال،و هذا لم یصحّ عنه،و إن صحّ عنه،فالحقّ غیره،فإنّ المسمّیات النادره یجوز أن لا تُراد بلفظ العام.ویجاب عنه أنّ التخصیص إذا ورد فی موضع آخر کان نسخاً،وذلک خلاف رأی الشافعی.

ولعلّ إمام الحرمین وغیره فی نقله عن الشافعی بکونها قطعیه،أخذه من قوله:إنّها نصّ.

وفیه نظر،فإنّ الشافعی یسمّی الظواهر نصوصاً،کما نقل عنه،ویؤید ما ذکرنا کلام ابن السمعانی،حیث قال:وعن بعض الحنفیه أنّ العموم نصّ فیما تناوله من المسمّیات،و قد سمّی الشافعی الظواهر نصوصاً فی مجاری کلامه،والأولی أن لا یسمّی العموم نصّاً؛لأنّه یحتمل الخصوص؛ولأنّ العموم فیما یدخل فیه من المسمّیات لیس بأرفع وجوه البیان،ولکنّ العموم ظاهر فی الاستیعاب؛لأنّه یبتدر إلی الفهم،ذلک مع أنّه یحتمل غیره،و هو الخصوص. (1)

وقال الزرکشی:والمختار الذی علیه أکثر أصحابنا أنّ دلالته علیه بطریق الظهور،وإلاّ لما جاز تأکید الصیغ العامّه،إذ لا فائده فیه،و قد قال تعالی: (فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ). (2)و (3)

احتجّ أصحاب القول الأوّل بأنّ اللّفظ العام وضع لغهً لاستغراق جمیع أفراده،و هذا هو المعنی الحقیقی للفظ العام،فیلزم حمله علیه عند إطلاقه ولا یجوز صرفه عنه إلاّ

ص:150


1- (1) .البحر المحیط:197/2-198.
2- (2) .الحجر:30.
3- (3) .البحر المحیط:197/2-198.

بدلیل یدلّ علی تخصیصه وقصره علی بعض أفراده،أمّا احتمال التخصیص دون أن ینهض دلیل علی هذا الاحتمال،فهو ممّا لا یعبأ به،ولا یلتفت إلیه،فتبقی دلاله العام علی شمول أفراده قطعیه،ولا یؤثّر فیها مجرّد احتمال التخصیص بلا دلیل.

واحتجّ أصحاب القول الثانی،وهم الجمهور،بأنّ الغالب فی العام هو التخصیص،وعلی هذا دلّ استقراء النصوص الشرعیه التی وردت فیها ألفاظ العموم،فما من عام إلاّ و قد خصّص إلاّ من القلیل النادر،حتّی شاع بین أهل العلم:إنّه ما من عام إلاّ و قد خصّ منه البعض،فإذا کان تخصیص العام هو الغالب الشائع،فإنّ احتمال تخصیصه یکون قریباً،لا وهماً ولا توهّماً،وبالتالی لا تکون دلالته علی الاستغراق قطعیه. (1)

کما ذکرنا آنفاً،إنّ دلاله العام الذی لم یخصّ عنه البعض علی أفراده قطعیه عند الحنفیه، (2)و أمّا عند جمهور العامّه،فهی ظنّیه لا قطعیه قبل التخصیص،إذ ما من عام إلاّ و قد خصّ عنه البعض،ولذا لم یجب علیه العمل قبل الفحص عن المخصّص. (3)

الخلاصه

مشایخ سمرقند وأصحاب الشافعی یقولون:إنّ الحکم لا یثبت بالخاصّ قطعاً؛لأنّ کلّ لفظ یحتمل فیه أن یراد به غیر المعنی الموضوع له مجازاً،والمجاز إذا لم تثبت له القرینه الصارفه،فلا یجب العمل به.

ص:151


1- (1) .الوجیز:317و318.
2- (2) .إعلم أنّ القطعی قد یطلق ویراد به ما لا یحتمل الخلاف أصلاً،ولا یجوّزه العقل ولو مرجوحاً،و قد یراد به ما لا یحتمل الخلاف احتمالاً ناشئاً عن دلیل و إن احتمل احتمالاً مّا،والمراد هاهنا المعنی الثانی،فالعام یدلّ علی العموم ولا یحتمل الخصوص احتمالاً یعدّ عند أهل المحاوره احتمالاً.فواتح الرحموت:402/1. وببیان آخر:إنّ معنی القطع هنا هو انتفاء الاحتمال الناشئ عن دلیل،لا انتفاء الاحتمال مطلقاً.
3- (3) .التلویح:68/1 و 71; شرح التلویح:69/1 و 73; الإحکام:486/2; المحصول:538/2 و 595;اصول الفقه الإسلامی:251/1;البحر المحیط:197/2.

لکنّ الزحیلی یقول:إنّ الخاصّ یدلّ باتّفاق الحنفیه و المذاهب الاُخر علی معناه الذی وضع له علی سبیل القطع و الیقین،ما لم یدلّ دلیل علی صرفه عن معناه وإراده معنی آخر،فالمراد بالقطع هنا أنّه لا یحتمل غیر معناه احتمالاً ناشئاً عن دلیل،ولیس المراد به أنّه لا یحتمل غیر معناه أصلاً.

والإمامیه یقولون:إنّ اللّفظ المخصوص إذا کان نصّاً فی المعنی المخصوص،فیجب العمل به،و أمّا إذا لم یکن نصّاً فی المعنی المخصوص،وکان ظاهراً فیه،فلا بدّ من إثبات حجّیه الظواهر،فإذا ثبت حجّیتها عند الشارع،فیجب العمل بما حکم به الشارع المقدّس.

والعام نوعان:عام خصّ عنه البعض،وعام لم یخصّ عنه شیء.

وللعام تقسیم باعتبار تعلّق الحکم به،وتقسیم آخر باعتبار ورود التخصیص علیه وعدمه،أمّا تقسیم الأوّل،فثلاثه:العموم الاستغراقی،العموم المجموعی،والعموم البدلی.و أمّا تقسیم الثانی،فهو قسمان:الأوّل:إذا خصّص العام بمخصّص سواء کان المخصّص متّصلاً أم منفصلاً،والثانی:هو العام الذی استقرّ علی ظاهره؛یعنی لم یخصّص بمخصّص.

قال أصحاب الحنفیه:إنّ العام الذی لم یخصّ عنه شیء یجب العمل به کالخاصّ؛لأنّه دلیل قطعی،فیلزم العمل بمدلوله.

وقال فخر الإسلام البزدوی:العام عندنا یوجب الحکم فیما تناوله قطعاً ویقیناً بمنزله الخاص فیما تناوله،والدلیل علی المذهب أنّ أبا حنیفه قال:إنّ الخاص لا یقضی علی العام،بل یجوز أن ینسخ الخاص به،والدلیل الثانی:إنّ عامّه مشایخنا یقولون:إنّ العام الذی لم یثبت خصوصه لا یحتمل الخصوص بخبر الواحد و القیاس،و هذا هو المشهور.

وحکی عن الشافعی أنّه قال:إنّ دلاله العموم علی الأفراد،لا توجب العلم،ولهذا قلنا:إنّ الخاصّ ینسخ العام،والعام الخاص؛لاستوائهما رتبهً،فعلی هذا یجوز نسخ العام بالخاص ویمتنع نسخ الخاص بالعام.وقال الزرکشی:إنّ الاُستاذ أبا منصور أطلق

ص:152

النقل عن الشافعی ومالک وأبی حنیفه بأنّ دلاله العام علی أفراده قطعیه،وکذا نقل الغزالی فی المنخول عن الشافعی.

ونقل عن جمهور العلماء من أهل السنّه بأنّهم یقولون:إنّ دلاله العام الذی لم یخصّ عند البعض ظنّیه،إذ ما من عام إلاّ و قد خصّ.

قال البخاری:وثمره الاختلاف تظهر فی وجوب الاعتقاد بعمومه قبل البحث و الفحص عن المخصّص،وجواز تخصیصه بالقیاس وخبر الواحد ابتداءً،فعند الفریق الأوّل لا یجب أن یعتقدالعموم فیه ویجوز تخصیصه بالقیاس وخبرالواحد،وعند الفریق الثانی علی العکس،ومنها تخصیص العام بالخاص،و أنّ الخاص لا یصیر منسوخاً بالعام،خلافاً لأبی حنیفه.

واختلف النقل عن الشافعی،فقیل:إنّ دلاله العام لا توجب العلم بمدلوله،وقیل:إنّ الصیغه إن تجرّدت عن القرائن فهی نصّ فی الاستغراق،و إن لم یقطع بانتفاء القرائن فالتردّد باق.

والشافعی یسمّی الظواهر نصوصاً،کما نقل عنه،والدلیل علی ذلک کلام ابن السمعانی،حیث قال:وعن بعض الحنفیه أنّ العموم نصّ فیما تناوله من المسمّیات،و قد سمّی الشافعی الظواهر نصوصاً فی مجاری کلامه.

وقال الزرکشی:والمختار الذی علیه أکثر أصحابنا أنّ دلالته علیه بطریق الظهور،وإلاّ لما جاز تأکید الصیغ العامّه،إذ لا فائده فیه.

احتجّ أصحاب القول الأوّل بأنّ اللّفظ العام وضع لغهً لاستغراق جمیع أفراده،و هذا هو المعنی الحقیقی للفظ العام،فیلزم حمله علیه عند إطلاقه ولا یجوز صرفه عنه إلاّ بدلیل یدلّ علی تخصیصه،و أمّا احتمال التخصیص،فهو ممّا لا یعبأ به ولا یلتفت إلیه.

واحتجّ أرباب القول الثانی بأنّ الغالب فی العام هو التخصیص،وعلی هذا دلّ استقراء النصوص الشرعیه التی وردت فیها ألفاظ العموم،فما من عام إلاّ و قد خصّ منه البعض،فاحتمال تخصیصه یکون قریباً لا وهماً،ومن ثَمَّ لا تکون دلالته علی الاستغراق قطعیه.

ص:153

الأسئله

1.عرّف العام ثمَّ اذکر أقسامه.

2.ما هو المراد بالقطع الذی ذکر فی دلاله الخاص و العام علی معناهما اللّذین وضع لهما اللّفظان المذکوران؟

3.ما هو حکم العام الذی لم یخصّ عنه شیء؟

4.ما هو تعریف العموم الاستغراقی؟

5.ما الفرق بین العام الاستغراقی و المجموعی؟

6.لفظه(هرکدام را می خواهی)بأی أقسام العام مربوطه؟

7.لِمَ قلنا بفرضیه مطلق القراءه فی الصلاه،وبوجوب الفاتحه فیها؟

8.اُذکر ثمره الخلاف فی دلاله العام بین الحنفیه و الجمهور.

9.علی رأی فخر الإسلام ما هو الدلیل علی وجوب الحکم فیما یتناوله العام قطعاً؟

10.اذکر بعض موارد اختلاف النقل عن الشافعی.

11.اذکر احتجاج أرباب القول الثانی علی ظنّیه دلاله العام علی معناه.

ص:154

الدّرس التاسع

هل للعموم صیغه فی اللغه أم لا؟

*اختلفوا فی أصل صیغته علی مذاهب:

المذهب الأوّل

وأربابه هم الملقّبون بأرباب الخصوص:إنّه لیس للعموم فی اللغه صیغه تخصّه،و أنّ ما ذکروه من الصیغ موضوع للخصوص،و هو أقلّ الجمع،أمّا اثنان أو ثلاثه علی اختلاف فی ذلک،ولا یقتضی العموم إلاّ بقرینه،وبه قال ابن المنتاب من المالکیه،ومحمّد بن شجاع الثلجی من الحنفیه،وغیرهما.

نقل الزرکشی عن القاضی فی التقریب،و إمام الحرمین فی البرهان،أنّهم یزعمون أنّ الصیغ الموضوعه للجمع نصوص فی الجمع،محتملات فیما عداه،إذا لم تثبت قرینه تقتضی تعدیتها عن أقلّ المراتب. (1)

واستدلّوا علی مذهبهم بالأدلّه التالیه:

الدلیل الأوّل:إنّ دلاله تلک الصیغ علی الخصوص متیقّنه،ودلالتها علی العموم مشکوک فیها،وجعل اللّفظ حقیقه فی المتیقّن أولی؛لعدم احتمال الخطأ.

ص:155


1- (1) .البحر المحیط:189/2.

واُجیب عنه بوجوه:

الأوّل:إنّ کون اللّفظ دالاً علی الشیء یقیناً لا یدلّ علی أنّه مجاز فی الزائد علیه،بدلیل أنّ الجمع المذکّر-کالمسلمین-یدلّ علی الثلاثه و هو أقلّ الجمع یقیناً مع أنّه لیس بمجاز فی الزائد علیه وفاقاً.

الثانی:لا نسلّم أنّ الحمل علی العموم مشکوک فیه،بل قد غلب علی ظنّنا بسبب أدلّه مثل إجماع الصحابه وغیره.

الثالث:إنّ حمل تلک الصیغ علی العموم أولی وأحوط؛لأنّ الحمل علی العموم محصّل لغرض المتکلّم علی التقدیرین،أعنی:إراده العموم أو الخصوص و الحمل علی الخصوص غیر محصّل لغرض المتکلِّم علی تقدیر إراده العموم،فکان الحمل علیه أولی.

الدلیل الثانی:إنّ هذه الصیغ لو کانت للعموم للزم من استعمالها فی بعض الصور الکذب،فلو قال شخص:رأیت العباد،وطفت البلاد،ولبست الثیاب،ورکبت الخیول،وأنفقت دراهمی،وهکذا،فإنّ تلک الصیغ لو کانت للعموم للزم من الکلام بها الکذب ضرورهً؛لأنّه یعلم قطعاً أنّه ما رأی کلّ العباد،وأنّه ما طاف کلّ البلاد،وما لبس جمیع الثیاب،وما أنفق کلّ دراهمه،أمّا لو کانت للخصوص فإنّه لا یلزم من استعمال ذلک هذا المحذور،فکان جعله حقیقه فی الخصوص أولی.

واُجیب عنه:بأنّه لا نسلّم لزوم الکذب فیما ذکرتموه من الأمثله؛لأنّه یجوز أن یراد بها الخصوص بقرینه العقل،والعقل من المخصّصات المعروفه،فلا یمکن عقلاً أن یری جمیع العباد،أو أن یطوف جمیع البلاد،وهکذا،وحینئذٍ لا یلزم الکذب؛لأنّ إراده المجاز من اللّفظ الصالح له لیس بکذب.

المذهب الثانی

إنّه لا صیغه للعموم معلومه،وتلک الصیغ لیست لعموم ولا لخصوص،بل هی مشترکه بینهما اشتراکاً لفظیاً،فمثلاً أنّ الجمع المعرّف بأل یفهم منه معنیان:العموم و الخصوص،

ص:156

ولا یرجّح أحدهما إلاّ بقرینه،و هذا المذهب محکی عن أبی الحسن الأشعری. (1)

ولکنّ الآمدی فی الإحکام یقول:و قد نقل عن الأشعری قولان:أحدهما القول بالاشتراک بین العموم أو الخصوص،والآخر الوقف و هو عدم الحکم بشیء ممّا قیل فی الحقیقه فی العموم أو الخصوص أو الاشتراک،ووافقه علی الوقف القاضی أبو بکر،وعلی کلّ واحد من القولین جماعه من الاُصولیین. (2)

ونقل الزرکشی عن البرهان أنّ مصنّفی المقالات نقلوا عن أبی الحسن الأشعری و الواقفیه أنّهم لا یثبتون لمعنی العموم صیغه لفظیه،و هذا النقل علی الإطلاق زلل. (3)

ونقل عن القاضی فی مختصر التقریب عن الشیخ أبی الحسن ومعظم المحقّقین الوقف،وحقیقه ذلک:أنّا سبرنا اللغه ووضعها فلم نجد فی وضع اللغه صیغه دالّه علی العموم،سواء وردت مطلقه أو مقیده بضروب من التأکید،وقال إمام الحرمین فی البرهان:وممّا زلّ فیه الناقلون عن أبی الحسن ومتابعیه أنّ الصیغه و إن تقیدت بالقرائن،فإنّها لا تشعر بالجمع،بل تبقی علی التردّد،و هذا إن صحّ النقل فیه مخصوص عندی بالتوابع المؤکّده لمعنی الجمع،کقول القائلین:رأیت القوم أجمعین،أکتعین،أبصعین،فإنّها ألفاظ صحیحه صریحه تفرض مقیده،فلا یظنّ بذی عقل أن یتوقّف فیها. (4)

ومأخذ قول الوقف فی کلام أبی الحسن الأشعری من أصله؛أنّ الأشعری لمّا تکلّم مع المعتزله فی عمومات الوعید الوارده فی الکتاب العزیز و السنّه القطعیه،کقوله تعالی: (وَ إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ)، (5)وقوله تعالی (:(وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ

ص:157


1- (1) .المهذّب:1477/4.
2- (2) .الإحکام فی اصول الأحکام:417/2.
3- (3) .البحر المحیط:191/2.
4- (4) .البحر المحیط:192/2.
5- (5) .الانفطار:14.

(خالِدِینَ فِیها) (1)ونحوه،ومع المرجئه (2)فی عموم الوعد،نفی أن تکون هذه الصیغ موضوعه للعموم،وتوقّف فیها،وتبعه جمهور أصحابه.

وقال أبو نصر بن القشیری فی کتابه فی باب المفهوم:لم یصحّ عندنا عن الشیخ إنکار الصیغ،بل الذی صحَّ عنه أنّه لا ینکرها،ولکن قال فی معارضاته فی أصحاب الوعید بإنکار الصیغ،وقال:سرّ مذهبه إلی إنکار التعلّق بالظواهر فیما یطلب فیه القطع،و هذا هو الحقّ المبین،ولم یمنع من العمل بالظواهر فی مظانّ الظنون. (3)

و قد أقاموا علی رأیهم الأدلّه:

منها:حسن الاستفهام والاستفسار من السامع لها یدلّ علی أنّها لا تدلّ علی العموم فقط،ولا علی الخصوص فقط،بل تدلّ علیهما،وأیضاً یحسن الاستفهام من المتکلّم بها عمّا أراد منها إذ یحسن أن یقال له:هل أردت بذلک البعض أو الکلّ،فتکون حقیقه فی کلّ منهما،فلو کانت للعموم فقط،أو للخصوص فقط لما حسن الاستفهام.

واُجیب عنه:أنّه لا نسلّم أنّ حسن الاستفهام دلیل علی أنّ تلک الصیغ حقیقه فی

ص:158


1- (1) .الجنّ:23.
2- (2) .المرجئه:هم قوم وجدوا بعد شهاده أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام،وبعد سیطره معاویه بن أبی سفیان علی بلاد الإسلام فی قبال الخوارج الذین لا یعتقدون إمامه علی علیه السّلام،ولا خلافه معاویه بن أبی سفیان،ولا أحداً من حکّام بنی أُمیه،إذ کان شعارهم:المسلم لا یفقد إیمانه بالمعصیه و الخطیئه.والخوارج یقولون:المعصیه الکبیره تستلزم الکفر وبطلان الإیمان. إنّ اصطلاح المرجئه مأخوذ من الإرجاء،بمعنی التأخیر و الإمهال،لا من الرجاء بمعنی الأمل،فإنّهم کانوا یؤخّرون العمل عن النیه،وکما کانوا یعتقدون بتأخیر عقوبه المعصیه الکبیره إلی یوم القیامه،فلا یجری فی الدُّنیا علی العاصی أی حکم أبداً،ولا یعلم أنّ العاصی من أهل الجنّه أو النار.وکانوا یکتفون بصرف ادعاء الإیمان دون العمل. الملل و النحل:102; العدل الإلهی:348; تاریخ جامع أدیان:749; فرق الشیعه للنوبختی:14 فی الحاشیه نقلاً عن المقالات و الفرق.
3- (3) .البحر المحیط:195/2.

الخصوص و العموم،بل إنّ الاستفهام إنّما حسن هنا لإزاله اللبس،ولأجل احتیاط المستفهم من کلام المتکلّم،إذ قد یکون المتکلِّم غیر متنبّه أو أنّ الصیغه یجوز أن تُحمل علی الخصوص مجازاً،فیزول هذا اللَّبس بالاستفهام،و هذا الاستفهام ارید به التوکید.

وأیضاً فإنّ الاستفهام عن المراد من اللّفظ لا یدلّ علی ما ذکرتموه بدلیل:أنّ من قال:(رأیت أسداً)،یصحّ أن یقال له:أردت الرجل الشجاع أو الحیوان المفترس؟ومع ذلک لا یمکن أن یقول قائل:إنّ لفظ الأسد یستعمل حقیقه فی الرجل الشجاع.

ومنها:إنّه لا نزاع فی أنّ اللّفظ مستعمل فی العموم تارهً وفی الخصوص اخری،والأصل فی الاستعمال الحقیقه،فتکون تلک الصیغ حقیقه فی العموم و الخصوص بالاشتراک اللفظی.

واُجیب عنه:إنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقه محمول علی ما إذا کان اللّفظ متردّداً بین المعانی من غیر أن یتبادر منه أحدها بخصوصه،وتلک الصیغ لیست من هذا،حیث إنّ العموم یتبادر إلی الفهم عند الإطلاق،فکانت حقیقه فی العموم،مجازاً فی الخصوص،مع أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقه.

المذهب الثالث:

التوقّف،بمعنی أنّا لا ندری أنّ تلک الصیغ حقیقه فی العموم مجاز فی الخصوص أو العکس،و هو مذهب حکی عن أبی الحسن الأشعری وأبی بکر الباقلانی ومعظم المحقّقین،وقال أبو الحسین بن القطّان:شذّت طائفه من أصحابنا فنسبتْ هذا القول إلی الشافعی لأشیاء تتعلّق بکلامه؛لأنّه قال فی مواضع من الآی:یحتمل الخصوص ویحتمل العموم،ولم یرد الشافعی ما ذهبوا إلیه،و إنّما احتمل عنده أن ترد دلاله تنقله عن ظاهره من العموم إلی الخصوص،لا أنّ حقّه الاحتمال.وکذلک أبو بکر الصیرفی حکی قول الوقف عن الشافعی.واختاره أبو الحسین البصری فی بعض کتبه،ونقل الماوردی و الرویانی فی کتاب الأقضیه عن الظاهریه وفسّر الوقف أیضاً بمعنی عدم الحکم بشیء ممّا قیل فی الحقیقه فی العموم أو الخصوص،أو الاشتراک،وقال العلاّمه

ص:159

الأنصاری:وفسّر الوقف بأنّه لا یدری أهی حقیقه فی العموم أم مجاز،وبأنّه لا یدری معناها،وردّ بأنّ الاستعمال متحقّق قطعاً،فلا بدّ من الوضع فإمّا النوعی الذی فی المجازات،و إمّا الذی فی الحقیقه فلم یبق التردّد إلاّ فی کونه حقیقه أو مجازاً. (1)

واختلف الواقفیه فی محل الوقف علی تسعه أقوال:

الأوّل:القول به علی الإطلاق-و هو المشهور من مذهب أئمّتهم-من غیر تفصیل.

الثانی:إنّ الوقف إنّما فی الوعد و الوعید،دون الأمر و النهی،حکاه أبو بکر الرازی عن الکرخی.

الثالث:القول بصیغ العموم فی الوعد و الوعید و التوقّف فیما عدا ذلک،و هو قول جمهور المرجئه.

الرابع:الوقف فی الوعد و الوعید بالنسبه إلی عُصاه هذه الاُمّه دون غیرها.

الخامس:الوقف فی الوعید دون الوعد.

السادس:الفرق بین أن لا یسمع قبل اتّصالها به شیئاً من أدلّه السمع وکان وعداً أو وعیداً،فیعلم أنّ المراد بها العموم،و إن کان قد سمع قبل اتّصالها به أدلّه الشرع وعلم انقسامها إلی العموم و الخصوص،فلا یعلم حینئذٍ العموم فی الأخبار التی اتّصلت به.

السابع:الوقف فی حقّ من لم یسمع خطاب الشرع منه صلی الله علیه و آله،و أمّا مَن سمع منه وعرف تصرّفاته فلا وقف فیه.

الثامن:التفصیل بین أن یتقید بضرب من التأکید فیکون للعموم دون ما إذا لم یتقید.

التاسع:إنّ لفظه المؤمن و الکافر حیثما وقعت فی الشرع أفادت العموم دون غیرها.

إنّ أدلّه هذا القول مع وهنها لا تلیق بالذکر،ومن أراد الاطّلاع علیها فلیراجع المهذّب فی اصول الفقه. (2)

ص:160


1- (1) .فواتح الرحموت:390/1.
2- (2) .المهذّب:1482/4-1483.

قال أبو إسحاق الشیرازی:للعموم صیغه بمجرّدها تدلّ علی استغراق الجنس و الطبقه،وقالت الأشعریه:لیس للعموم صیغه،وما یرد من ألفاظ الجمع فلا یحمل علی العموم ولا علی الخصوص إلاّ بدلیل،ومن الناس من قال:إن کان ذلک فی الأخبار فلا صیغه له و إن کان ذلک فی الأمر و النهی فله صیغه تحمل علی الجنس. (1)

المذهب الرابع:

ذهب الجمهور إلی أنّ العموم له صیغه موضوعه له حقیقه،وتستعمل مجازاً فی الخصوص؛لأنّ الحاجه ماسّه إلی الألفاظ العامّه لتعذّر جمع الآحاد علی المتکلِّم،فوجب أن یکون لها ألفاظ موضوعه کألفاظ الآحاد و الخصوص؛لأنّ الغرض من وضع اللغه الإعلام و الإفهام،و هو مذهب الأئمّه الأربعه وجمهور أصحابهم.

قال القاضی عبد الوهاب:مذهب مالک وکافّه أصحابه أنّ للعموم صیغه.

واحتجّوا أیضاً بأنّ السید إذا قال لعبده:لا تضرب أحداً،فهمَ منه العموم حتّی لو ضرب واحداً عدَّ مخالفاً،والتبادر علامه الحقیقه،والنکره فی سیاق النفی تفید العموم حقیقه.

و قد کان الصحابه یحتجّون عند حدوث الحادثه علی الصیغ المذکوره للعموم،و أنّ القضاه و الحکّام و المفتین یبنون علی أنّ تلک الصیغ و الألفاظ تفید العموم إذا نطق بها المتکلِّم.

فلو أنّ شخصاً أخیر:ما رأیت الیوم أحداً،و هو فی الحقیقه کان قد رأی زیداً،فإنّ خبره یکون کذباً ومخالفه للواقع. (2)

ص:161


1- (1) .التبصره:105.
2- (2) .المستصفی:57/2; فواتح الرحموت:390/1; إرشاد الفحول:255/1-257; المهذّب:1469/4-1485; البحر المحیط:189/2-194; روضه الناظر وجنّه المناظر:132-135; الإحکام:417/2-434; اصول الجصّاص:40/1-62; کشف الأسرار:435/1; التبصره:106-109; نزهه الخاطر العاطر:84/2; صفوه الاختیار:77-78; منهاج الوصول إلی معیار العقول:310-314; الموافقات:268/3-286.

الخلاصه

العموم فی اللغه،هل له صیغه تخصّه أم لا؟اختلفوا فی ذلک علی مذاهب

المذهب الأوّل:إنّه لیس للعموم فی اللغه صیغه تخصّه،و إنّ ما ذکروه من الصیغ له موضوع للخصوص،وأرباب هذا المذهب هم الملقّبون بأرباب الخصوص،وهم القائلون بأنّ الصیغ المذکوره للعموم تدلّ علی أقلّ الجمع،و هو إمّا اثنان أو ثلاثه علی الاختلاف،ولایقتضی العموم إلاّ بقرینه.

وقال القاضی فی التقریب و الإمام فی البرهان:إنّهم یزعمون أنّ الصیغ الموضوعه للجمع نصوص فی الجمع،ومحتملات فیما عداه إذا لم تثبت قرینه تقتضی تعدیتها عن أقلّ المراتب.

واستدلّوا علی مذهبهم،أوّلاً:بأنّ دلاله تلک الصیغ علی الخصوص متیقّنه،ودلالتها علی العموم مشکوک فیها،وجعل اللّفظ حقیقه فی المتیقّن أولی؛لعدم احتمال الخطأ.

واُجیب عنه بوجوه:

الأوّل:إنّ کون اللّفظ دالاًّ علی الشیء یقیناً لا یدلّ علی أنّه مجاز فی الزائد عنه،بدلیل أنّ الجمع المذکّر-کالمسلمین-یدلّ علی الثلاثه،مع أنّه لیس بمجاز فی الزائد علیه وفاقاً.

الثانی:لا نسلّم أنّ الحمل علی العموم مشکوک فیه.

الثالث:إنّ حمل تلک الصیغ علی العموم أولی وأحوط؛لأنّ الحمل علی العموم محصّل لغرض المتکلّم علی التقدیرین،أعنی:إراده العموم أو الخصوص.

والدلیل الثانی:إنّ هذه الصیغ لو کانت للعموم للزم من استعمالها فی بعض الصور الکذب.

واُجیب عنه:بأنّه لا نسلّم لزوم الکذب؛لأنّه یجوز أن یراد بالأمثله الخصوص بقرینه العقل.

ص:162

المذهب الثانی:إنّه لا صیغه للعموم معلومه،وتلک الصیغ لیست لعموم ولا لخصوص،بل هی مشترکه بینهما اشتراکاً لفظیاً،فالجمع المعرّف بأل یفهم منه معنیان:العموم و الخصوص،ولا یرجّح أحدهما إلاّ بقرینه.

قال الآمدی:نقل عن الأشعری قولان:أحدهما:القول بالاشتراک بین العموم و الخصوص،والآخر:الوقف،و هو عدم الحکم بشیء ممّا قیل فی الحقیقه فی العموم أو الخصوص أو الاشتراک.

ومأخذ قول الوقف من أصله أنّ الأشعری لمّا تکلّم مع المعتزله فی عمومات الوعید الوارده فی الکتاب و السنّه،نفی أن تکون هذه الصیغ موضوعه للعموم،وتوقّف فیها،وتبعه جمهور أصحابه.

وقال أبو نصر القشیری:لم یصحّ عندنا إنکار الصیغ للعموم،بل الذی صحّ عنه أنّه لا ینکرها،ولکن فی معارضاته فی أصحاب الوعید قال بإنکار الصیغ.

و قد أقاموا علی رأیهم الأدلّه،ومنها:حسن الاستفهام من المتکلّم بها عمّا أراد منها،فهذا دلیل علی أنّها تکون حقیقه فی کلّ من العموم أو الخصوص،فلو کانت للعموم أو الخصوص فقط لما حسن الاستفهام.

واُجیب عنه:إنّ الاستفهام دلیل علی أنّ تلک الصیغ حقیقه فی الخصوص و العموم،بل الاستفهام إنّما حسن لإزاله اللبس والاشتباه،کما أنّ الاستفهام عن المراد لا یدلّ علی ما ذکرتموه،بدلیل أنّ من قال:(رأیتُ أسداً)،یصحّ أن یقال له:أردت الرجل الشجاع أو الحیوان المفترس؟مع أنّه لا یمکن أن یقول قائل:إنّ لفظ الأسد یستعمل فی الرجل الشجاع حقیقه.

ومنها:إنّه لا نزاع فی أنّ اللّفظ مستعمل فی العموم تارهً وفی الخصوص اخری،والأصل فی الاستعمال الحقیقه.

واُجیب عنه:إنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقه محمول علی ما إذا کان اللّفظ متردّداً

ص:163

بین المعانی من غیر أن یتبادر منه أحدها بخصوصه،مع أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقه.

المذهب الثالث:التوقّف،بمعنی أنّا لا ندری أنّ تلک الصیغ حقیقه فی العموم مجاز فی الخصوص أو العکس،ونُسب هذا القول إلی:الأشعری،وأبی بکر الباقلانی،والشافعی،ومعظم المحقّقین،ونقل عن الظاهریه و المرجئه.

اختلف الواقفیه فی محلّ الوقف علی تسعه أقوال.

المذهب الرابع:ذهب الجمهور إلی أنّ العموم له صیغه موضوعه له حقیقه وتستعمل مجازاً فی الخصوص؛لأنّ الحاجه ماسّه إلی الألفاظ العامّه لتعذّر جمع الآحاد علی المتکلّم،فوجب أن یکون لها ألفاظ موضوعه کألفاظ الآحاد و الخصوص؛لأنّ الغرض من وضع اللغه الإعلام و الإفهام،و هو مذهب الأئمّه الأربعه وجمهور أصحابهم.

واحتجّوا أیضاً بأنّ السید إذا قال لعبده:لا تضرب أحداً،فهم منه العموم،والتبادر علامه الحقیقه،مع أنّ النکره فی سیاق النفی تفید العموم حقیقه.و قد کان الصحابه یحتجّون عند حدوث الحادثه علی الصیغ المذکوره للعموم،کما لو أنّ شخصاً أخبر:(ما رأیت الیوم أحداً)،فهو فی الحقیقه لو رأی زیداً،فإنّ خبره یکون کذباً ومخالفهً للواقع.

ص:164

الأسئله

1.مَن هم الملقّبون بأرباب الخصوص؟اذکر رأیهم.

2.اذکر الاستدلال الأوّل لأرباب المذهب الأوّل مع الأجوبه المذکوره عنه.

3.لِمَ یستلزم الکذب فیما لو کانت الصیغ للعموم؟

4.بین ووضّح المذهب الثانی.

5.اذکر مأخذ قول الأشعری الوقف.

6.لِمَ لایدلّ الاستفهام عن المراد علی أنّ الصیغ تکون حقیقه فی العموم أو الخصوص؟

7.ما هو المراد بالتوقّف هاهنا؟

8.اذکر بعض موارد اختلاف الواقفیه فی محلّ الوقف.

9.ما هو دلیل الاحتیاج إلی أن تکون للعموم صیغه موضوعه له حقیقه؟

10.إذا قال السید لعبده:(لا تضرب أحداً)،فهُم منه العموم،ما هو دلیل فهم العموم منه؟

ص:165

ص:166

الدّرس العاشر

هل للعموم صیغه تخصّه فی اللغه أم لا؟

**الحقّ أنّ للعموم فی لغه العرب صیغه تخصّه،و هو اختیار الشیخ الطوسی و المحقّق صاحب المعارج و العلاّمه الحلّی وجمهور المحقّقین. (1)

قال المحقّق الفاضل القمّی:اختلفوا فی کون ما یدّعی کونها موضوعه للعموم من الألفاظ موضوعه له أو مشترکه بینه وبین الخصوص،أو حقیقه فی الخصوص علی أقوال،فقیل بالتوقّف،ثمَّ القائلون بالوضع للعموم اتّفقوا فی بعض الألفاظ واختلفوا فی الاُخر،ثمَّ قال:فالأشهر الأظهر کونها حقیقه فی العموم. (2)

وقال السید المرتضی:لیس فی الکلام عندنا لفظ وضع للاستغراق،فإن استعمل فیما دونه کان مجازاً،إلی أن قال:وتحقیق الخلاف فی ذلک بیننا وبینهم أنّ ألفاظ العموم یدّعون أنّها موضوعه للاستغراق فی اللغه مختصّهً به،إذا استعملت فیما دونه کانت مجازاً،ونحن نقول:إنّ هذه اللفظه تصلح فی وضعهم للاستغراق وما دونه،وهی فی الأمرین حقیقه،فمن تکلّم بها وأراد العموم کان متکلّماً بها علی حقیقتها،

ص:167


1- (1) .معالم الاُصول:143; مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:120-123; معارج الاُصول:81-83;الوافیه:111.
2- (2) .قوانین الاُصول:193;الفصول الغرویه:160-161.

وکذلک إذا أراد الخصوص،فإنّها حقیقه فیه،فکونها حقیقه فی العموم لا نزاع فیه،و إنّما الاختلاف فی الاشتراک أو الاختصاص. (1)

ولکنّه صرّح فی فصل(هل الأمر یقتضی الوجوب أو الإیجاب)إلی أنّها موضوعه للاستغراق والاستیعاب،حیث قال:وکذلک نقول فی اللّفظ الذی یذهب الفقهاء إلی أنّه موضوع للاستغراق والاستیعاب فی اللغه،ونذهب نحن إلی اشتراکه،فنذهب إلی أنّ العرف الشرعی قرّر ومهّد حمل هذه الألفاظ-إذا وردت عن الله تعالی أو عن رسوله صلی الله علیه و آله-مع الإطلاق و التجرید علی الاستغراق،و إنّما یرجع فی التخصیص إلی الدلاله. (2)

والحجّه علی العموم أو الخصوص أو الاشتراک هی ما ذکر آنفاً،ولکن لمزید الاطّلاع؛ولأنّ الذکری تنفع المؤمنین،نورد الأدلّه الدالّه علی أنّها موضوعه للعموم حقیقه:

منها:التبادر،فإنّ أهل العرف یفهمون من قول القائل:ما ضربت أحداً،ومن دخل داری فله درهم،ومتی جاء زید فأکرمه،ونحو ذلک العموم.

ومنها:لو قال السید لعبده:لا تضرب أحداً،ثمَّ ضرب العبد واحداً لاستحقّ بذلک عقاب المولی.

ومنها:للاتّفاق علی لزوم الحنث علی من حلف أن لا یضرب أحداً بضرب واحد،ولقصّه ابن الزبعری،فإنّه لمّا سمع قوله تعالی: (إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ) (3)قال:لأخصمنّ محمّداً،ثمَّ جاء وقال:یا محمّد ألیس عُبِدَ موسی وعیسی و الملائکه؟ففهمه دلیل العموم؛لأنّه من أهل اللسان،وأدلّ من ذلک جوابه صلی الله علیه و آله حیث قال:

ص:168


1- (1) .الذریعه إلی اصول الشریعه:198/1 و 228-229.
2- (2) .المصدر:53.
3- (3) .الأنبیاء:98.

ما أجهلک بلسان قومک،أما علمت أنّ(ما)لما لا یعقل،فلم ینکر العموم وقرّره؛ولأنّ العموم معنی ظاهر تمسّ الحاجه إلی التعبیر عنه،فیجب وضع لفظ بإزائه مراعاهً للحکمه. (1)

*قال الغزالی فی المستصفی:اعلم أنّ هذا النظر لا یختصّ بلغه العرب،بل هو جار فی جمیع اللغات؛لأنّ صیغ العموم محتاج إلیها فی جمیع اللغات،فیبعد أن یغفل عنها جمیع أصناف الخلق،فلا یضعونها مع الحاجه إلیها،ویدلّ علی وضعها توجّه الاعتراض علی من عصی الأمر العام،وسقوط الاعتراض عمّن أطاع،ولزوم النقض و الخلف عن الخبر العام،وجواز بناء الاستحلال علی المحلّلات العامّه،فهذه امور أربعه تدلّ علی الغرض. (2)

ألفاظ العموم

بعد أن عرفنا أنّ للعموم صیغه فی اللغه خاصّه موضوعه له،تدلّ علی العموم حقیقه،نودّ أن نذکر هنا بعض تلک الصیغ.

*ألفاظ العموم،وهی إمّا لفظ عام بصیغته ومعناه،بأن یکون اللّفظ مجموعاً و المعنی مستوعباً،سواء وجد له مفرد من لفظه کالرجال أو لا کالنساء،و إمّا عامّ بمعناه فقط،بأن یکون اللّفظ مفرداً مستوعباً لکلّ ما یتناوله،ولا یتصوّر أن یکون العام عامّاً بصیغته فقط،إذ لا بدّ من استیعاب المعنی،و هذا العام معناه:إمّا أن یتناول مجموع الأفراد،و إمّا أن یتناول کلّ واحد،والمتناول لکلّ واحد،أمّا أن یتناوله علی سبیل الشمول أو علی سبیل البدل.

فالأوّل،أن یتعلّق الحکم بمجموع الآحاد لا بکلّ واحد علی الانفراد،وحیث یثبت

ص:169


1- (1) .قوانین الاُصول:193-197;الفصول الغرویه:161; معالم الاُصول:143-146; معارج الاُصول:81-83; مبادئ الوصول:122-123; مفاتیح الاُصول:150-151.
2- (2) .المستصفی:76/2.

للآحاد إنّما یثبت؛لأنّه داخل فی المجموع،کالرهط اسم لما دون العشره من الرجال،لا تکون فیهم امرأه،والقوم اسم لجماعه الرجال خاصّه،فاللفظ مفرد بدلیل أنّه یثنّی،ویجمع،ویوحّد الضمیر العائد إلیه،مثل:الرهطُ دَخَلَ،والقومُ خَرَجَ.

والثانی،أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد سواء کان مجتمعاً مع غیره أو منفرداً عنه،مثل:من دخل هذا الحصن فله درهم،فلو دخله واحد استحقّ درهماً،ولو دخله جماعهً معاً أو متعاقبین استحقّ کلّ واحد الدرهم.

والثالث،أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد بشرط الانفراد وعدم التعلّق بواحد آخر،مثل:من دخل هذا الحصن أوّلاً فله درهم،فکلّ واحد دخله أوّلاً منفرداً استحقّ الدرهم،ولو دخله جماعه معاً لم یستحقّوا شیئاً،ولو دخلوه متعاقبین لم یستحقّ إلاّ الواحد السابق،فالحکم فی الأوّل مشروط بالاجتماع،وفی الثالث بالانفراد،وفی الثانی غیر مشروط بشیء منهما. (1)

قال المحقّق الرازی:المفید للعموم،أمّا أن یفید لغهً أو عرفاً أو عقلاً

أمّا القسم الأول:الذی یفیده لغه،فأمّا أن یفیده علی الجمع أو علی البدل،والذی یفیده علی الجمع؛فأمّا أن یفیده لکونه اسماً موضوعاً للعموم أو لأنّه اقترن به ما أوجب عمومه،و أمّا الموضوع للعموم،فعلی ثلاثه أقسام أیضاً:

الأوّل:ما یتناول العالمین،وغیرهم،و هو لفظ:(أی)فی الاستفهام و المجازاه،تقول:أی رجل،وأی ثوب،وأی جسم،فی الاستفهام و المجازاه،وکذا لفظ:(کلّ)،و(جمیع).

الثانی:ما یتناول العالمین فقط،و هو(من)فی المجازاه والاستفهام.

الثالث:ما یتناول غیر العالمین،و هو قسمان:

ص:170


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:89/1-90.

أحدهما:ما یتناول کلّ ما لیس من العالمین،و هو صیغه(ما)،وقیل:إنّه یتناول العالمین أیضاً،کقوله تعالی: (وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ). (1)

وثانیهما:ما یتناول بعض ما لیس من العالمین،و هو صیغه(متی)فإنّها مختصّه بالزمان،و(أین)،و(حیث)فإنّهما مختصّتان بالمکان.

و أمّا الاسم الذی یفید العموم لأجل أنّه دخل علیه ما جعله کذلک،فهو أمّا فی الثبوت أو فی العدم،أمّا الثبوت فضربان:لام الجنس الداخله علی الجمع،کقولک:(الرجال)،والإضافه،کقولک:(ضربتُ عبیدی).و أمّا العدم،فکالنکره فی النفی.

و أمّا الاسم الذی یفید العموم علی البدل،فأسماء النکرات علی اختلاف مراتبها فی العموم و الخصوص.

و أمّا القسم الثانی:و هو الذی یفید العموم عرفاً،فکقوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ)، (2)فإنّه یفید فی العرف تحریم جمیع وجوه الاستمتاع.

و أمّا القسم الثالث:و هو الذی یفید العموم عقلاً،فاُمور ثلاثه:

أحدها:أن یکون اللّفظ مفیداً للحکم ولعلّته،فیقتضی ثبوت الحکم أینما وجدت العلّه.

والثانی:أن یکون المفید للعموم ما یرجع إلی سؤال السائل،کما إذا سئل النبی صلی الله علیه و آله عمّن أفطر،فیقول:علیه الکفّاره،فنعلم أنّه یعمّ کلّ مفطر.

والثالث:دلیل الخطاب عند من یقول به،کقوله صلی الله علیه و آله:«فی سائمه الغنم زکاه»،فإنّه یدلّ علی أنّه لا زکاه فی کلّ ما لیس بسائمه،والله أعلم. (3)

ص:171


1- (1) .الکافرون:5.
2- (2) .النساء:23.
3- (3) .المحصول:463/2-465; شرح المعالم:429/1-431; الإحکام:415/2; البحر المحیط:228/2-229; المهذّب:1489/4-1506.

واعترض علیه:بأنّ(من و ما)لا یفیدان العموم إلاّ بإضافه شیء آخر إلیهما،أمّا الصله إن کانتا موصولتین،أو المستفهم عنهما إن کانتا استفهامیتین،أو الشرط و الجزاء إن کانتا للشرط،ولو نطق واحدٌ(بمن،وما)وحدهما لم یفد کلامه شیئاً،وکذلک(کلّ،وجمیع)فلا بدّ من إضافه لفظ إلیهما حتّی یحصل العموم.

واُجیب عنه:بأنّه اعتراض عجیب؛لأنّه لا یتوقّف إفاده العموم علیهما،و إنّما یتوقّف مطلق الإفاده فی الجمله،و هذا لا یختصّ بصیغ العموم،بل بجمیع التراکیب. (1)

الاستدلال علی أنّ تلک الصیغ للعموم

*الألفاظ الدالّه علی العموم کثیره،من أشهرها عند العلماء ما یلی:من،وما،وأین،ومتی للاستفهام،فهذه الصیغ أمّا أن تکون للعموم فقط،أو للخصوص فقط،أو لهما علی سبیل الاشتراک،أو لا لواحد منهما،والکلّ باطل إلاّ الأوّل.

وبیان ذلک:إنّه لا یصحّ أن تکون موضوعه للخصوص فقط،إذ لو کانت موضوعه له لما حسن من المجیب أن یجیب بلفظ کلّ أو جمیع؛لأنّ الجواب یجب أن یکون مطابقاً للسؤال،لکن لا نزاع فی ذلک،فإذا قال:من عندک؟یمکن للمجیب أن یقول:عندی جمیع أو کلّ الطلاّب،فلو کانت للخصوص لما صحّ ذلک.

ولا یصحّ أن تکون موضوعه للخصوص و العموم بالاشتراک اللفظی؛لأنّه یکون مجملاً،والمجمل لا یمکن أن یجاب عنه بجواب معین إلاّ بعد عدّه استفهامات عن الأقسام الممکنه،فمثلاً:إذا قال:من عندک؟فإذا کانت(من)مشترکه بین الخصوص و العموم،فإنّ المجیب لا بدّ أن یقول له:أتسألنی عن الرجال أم عن النساء؟فإذا قال:أسألک عن الرجال،فلا بدّ أن یقول:أتسألنی عن الرجال العرب أو عن رجال العجم؟فإذا قال:أسألک عن رجال العرب،فلا بدّ أن یقول:أتسألنی عن رجال ربیعه أو مضر؟

ص:172


1- (1) .البحر المحیط:229/2.

وهلم جرّاً،فثبت أنّه لو صحّ الاشتراک لوجبت هذه الاستفهامات،لکنّها غیر واجبه لأمرین:أحدهما:أنّه لا عام إلاّ وتحته عام آخر،و إذا کان کذلک،کانت التقسیمات الممکنه غیر متناهیه،والسؤال عنها علی سبیل التفصیل محال؛(لأنّه یلزم التسلسل المحال).وثانیهما:إنّا نعلم بالضروره من عاده أهل اللسان أنّهم یستقبحون مثل هذه الاستفهامات،فبطل کون تلک الصیغ موضوعه للعموم و الخصوص بالاشتراک اللفظی.

ولا یصحّ أن لا تکون تلک الصیغ موضوعه للعموم ولا للخصوص بالاتّفاق؛لأنّ هذا یؤدّی إلی أنّه یوجد فی الکتاب و السنّه ألفاظ لا تفید شیئاً،و هذا غیر ممکن،فإذا بطلت الأقسام الثلاثه،لم یبق إلاّ الأوّل،و هو أنّها موضوعه للعموم فقط. (1)

وقال سعد الدِّین التفتازانی:(من)تکون شرطیه،واستفهامیه،وموصوله،وموصوفه.والأولیان تعمّان ذوی العقول؛لأنّ معنی(من جائنی فله درهم):إن جائنی زید فله درهم،و إن جائنی عمرو فله درهم،وهکذا،ومعنی(من فی الدار):أزیدٌ فی الدار أم عمرو؟إلی غیر ذلک،فعدل فی الصورتین إلی لفظ(من)قطعاً للتطویل المتعسّر،والتفصیل المتعذّر.

و أمّا الاُخریان،فقد یکونان للعموم وشمول ذوی العقول،و قد یکونان للخصوص وإراده البعض،کما فی قوله تعالی: (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ) (2)،وقوله تعالی: (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْظُرُ إِلَیْکَ) (3)بجمع الضمیر وأفراده نظراً إلی المعنی و اللفظ،فإنّه و إن کان خاصّاً للبعض إلاّ أنّ البعض متعدّد لا محاله،فجمع الضمیر لا یدلّ علی العموم إلاّ عندما یکتفی فی العموم بانتظام جمع من المسمّیات. (4)

ص:173


1- (1) .إرشاد الفحول:258/1; المهذّب:1489/4-1491; الإحکام:420/2; المحصول:467/2-470.
2- (2) .یونس:42.
3- (3) .یونس:43.
4- (4) .شرح التلویح علی التوضیح:107/1.

کلّ و جمیع

الفرق بین(کلّ،وجمیع):إنّ(کلّ)تقتضی الاستغراق و العموم مطلقاً،سواء اضیفت إلی نکره،نحو قوله تعالی: (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ) ، (1)أو اضیفت إلی معرفه،وهی جمع،کقولک:(کلّ الرجال)،أو اضیفت إلی معرفه،وهی مفرد،کقولک:(کلّ غزال جمیل)،ولذلک کانت(کلّ)أصرح صیغ العموم؛لشمولها العاقل وغیره،والمذکّر و المؤنّث،والمفرد،والمثنّی و الجمع،وسواء ذکر المضاف إلیه،أو حذف المضاف إلیه نحو قوله تعالی: (کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ). (2)

أمّا(جمیع)،فهی مثل(کلّ)إلاّ أنّها لا تضاف إلاّ إلی معرفه فقط،فتقول:(جمیع الرجال)،ولا تقول:(جمیع الرجل)،و أمّا(کلّ)فیجوز ذلک.

والدلیل علی دلالتهما الاستغراق قول القائل:(جائنی کلّ عالم فی البلد)،أو(جائنی جمیع علماء البلد)،فإنّه یناقضه قوله:(ما جائنی کلّ عالم فی البلد)،و(ما جائنی جمیع علماء البلد)،ولذلک یستعمل کلّ واحد من هذین الکلامین فی تکذیب الآخر،والتناقض لا یتحقّق إلاّ إذا أفاد الکل الاستغراق؛لأنّ النفی عن الکلّ لا یناقض الثبوت فی البعض.وأیضاً صیغه الکلّ و الجمیع مقابله لصیغه البعض،ولولا أنّ صیغتهما غیر محتمله للبعض،لم تکن مقابله.

والدلیل الآخر،سقوط الاعتراض عن المطیع للأمر بهما،وتوجیهه علی العاصی،وبیان ذلک:إذا قال السید لعبده:(أکرم کلّ من دخل داری)،فإن أکرم جمیع الداخلین،یسقط الاعتراض علیه،بل یستحقّ المدح.

قال القاضی عبدالوهاب:لیس بعد(کلّ)فی کلام العرب کلمه أعمّ منها،ولا فرق بین أن تقع مبتدأ بها أو تابعه،تقول:(کلّ امرأه أتزوّجها فهی طالق)،و(جائنی القوم

ص:174


1- (1) .آل عمران:185.
2- (2) .البقره:285.

کلّهم)،فیفید أنّ المؤکّد به عام،وهی تشمل العقلاء وغیرهم،والمذکّر و المؤنّث،والمفرد،والمثنّی،والمجموع،فلذلک کانت أقوی صیغ العموم،وتکون فی الجمیع بلفظ واحد. (1)

وقال صدر الشریعه:(کلّ،وجمیع)وهما محکمان فی عموم ما دخلا علیه،بخلاف سائر أدوات العموم،فإن دخل الکلّ علی النکره فلعموم الأفراد،و إن دخل علی المعرفه فللمجموع،قالوا:عمومه علی سبیل الانفراد،أی:یراد کلّ واحد مع قطع النظر عن غیره،فإن قال:(کلّ من دخل هذا الحصن أوّلاً فله کذا)،فدخل عشره،معاً یستحقّ کلّ واحد،إذ فی کلّ فرد قطع النظر عن غیره،فکلّ واحد أوّل بالنسبه إلی المتخلّف،بخلاف من دخل،وهاهنا فرق آخر و هو أنّ من دخل أوّلاً عام علی سبیل البدل،فإذا أضاف الکلّ إلیه اقتضی عموماً آخر لئلاّ یلغو،فیقتضی العموم فی الأوّل،فیتعدّد الأوّل.

و(جمیع)عمومه علی سبیل الاجتماع،فإن قال:(جمیع من دخل هذا الحصن أوّلاً فله کذا)،فدخل عشره،فلهم نفل واحد،و إن دخلوا فرادی یستحقّ الأوّل،فیصیر جمیع مستعاراً لکلّ. (2)

وقال أبوبکر الرازی:لفظ الکلّ و الجمیع إذا دخلا علی العموم فإنّما یؤکّدان به ما قد حصل واستقرّ من المعنی،ولایوجبان زیاده حکم علی ما تضمّنه العموم العاری من التأکید،و إنّما یؤکّد بلفظ الکلّ و الجمیع،کما یؤکّد بالتکرار،ولیس یفید التکرار زیاده حکم علی ما حصل بالعموم. (3)

ص:175


1- (1) .إرشاد الفحول:259/1; المهذّب:1492/4-1494; الوجیز:305-306; المحصول:478/2-479; البحر المحیط:229/2.
2- (2) .التوضیح علی التنقیح:108/1-109; البحر المحیط:229/2; کشف الأسرار:12/2.
3- (3) .اُصول الجصّاص:53/1.

**لفظه(کلّ)وما فی معناها،فإنّه من المعلوم دلالتها بالوضع علی عموم مدخولها،سواء کان عموماً استغراقیاً أو مجموعیاً،و أنّ العموم معناه الشمول لجمیع أفرادها مهما کان لها من الخصوصیات اللاّحقه لمدخولها. (1)

وقال المحقّق الخراسانی:ضروره أنّ لفظ(کلّ)وما یرادفه فی أی لغه کان یخصّه(أی العموم)،ولا یخصّ الخصوص ولا یعمّه(أی الخصوص بمعنی لا یکون مشترکاً بین الخصوص وبین العموم-)،ولا ینافی اختصاصه به استعماله فی الخصوص عنایهً،بادّعاء أنّه العموم،أو بعلاقه العموم و الخصوص.ومعه لا یصغی إلی ذلک بأنّ إراده الخصوص متیقّنه،ولو فی ضمنه(أی فی ضمن العام)بخلافه(یعنی بخلاف العموم؛لأنّه غیر متیقّن الإراده فالوضع له غیر معلوم)،وجعل اللّفظ حقیقه فی المتیقّن أولی،ولا إلی أنّ التخصیص قد اشتهر وشاع،حتّی قیل:ما من عام إلاّ و قد خصّ،والظاهر یقتضی کونه حقیقه،لما هو الغالب تقلیلاً للمجاز،مع أنّ تیقّن إرادته لا یوجب اختصاص الوضع به،مع کون العموم کثیراً ما یراد،واشتهار التخصیص لا یوجب کثره المجاز؛لعدم الملازمه بین التخصیص و المجازیه. (2)

الخلاصه

إنّ للعموم فی لغه العرب صیغه تخصّه،و هو اختیار الشیخ الطوسی و المحقّق فی المعارج و العلاّمه الحلّی وجمهور المحقّقین.

قال المحقّق القمّی:اختلفوا فی کون ما یدّعی کونها موضوعه للعموم من الألفاظ موضوعه له أو مشترکه بینه وبین الخصوص،أو حقیقه فی الخصوص علی أقوال،

ص:176


1- (1) .اُصول الفقه:107/1; قوانین الاُصول:197.
2- (2) .کفایه الاُصول:333/1; منتهی الدرایه:461/3-468; معالم الاُصول:143-144; تمهید القواعد:152; محاضرات فی اصول الفقه:155/5; نهایه الأفکار:511/2.

فالأشهر الأظهر کونها حقیقه فی العموم.

وقال السید المرتضی:لیس فی الکلام عندنا لفظ وضع للاستغراق،فإن استعمل فیما دونه کان مجازاً؛لأنّ هذه اللفظه تصلح فی وضعهم للاستغراق وما دونه،وهی فی الأمرین حقیقه،فمن تکلّم بها وأراد العموم أو أراد الخصوص،فإنّها حقیقه فیهما،وکونها حقیقه فی العموم لا نزاع فیه،و إنّما الاختلاف فی الاشتراک أو الاختصاص.و قد صرّح فی فصل الأمر إلی أنّها موضوعه للاستغراق والاستیعاب،حیث قال:وکذلک نقول فی اللّفظ الذی یذهب الفقهاء إلی أنّه موضوع للاستغراق فی اللغه ونذهب نحن إلی اشتراکه،لکن نذهب إلی أنّ العرف الشرعی قرّر ومهّد حمل هذه الألفاظ مع الإطلاق و التجرید علی الاستغراق،و إنّما یرجع فی التخصیص إلی الدلاله.

والحجّه علی العموم هی:التبادر والاتّفاق علی لزوم الحنث؛ولقصّه ابن الزبعری؛ولأنّ العموم معنی ظاهر تمسّ الحاجه إلی التعبیر عنه،فیجب وضع لفظ بإزائه مراعاهً للحکمه.

واعلم أنّ هذا النظر لا یختصّ بلغه العرب،بل هو جار فی جمیع اللغات.

إنّ ألفاظ العموم إمّا لفظ عام بصیغته ومعناه،بأن یکون اللّفظ مجموعاً و المعنی مستوعباً،سواء وجد له مفرد من لفظه کالرجال،و إمّا عامّ معناه فقط،بأن یکون اللّفظ مفرداً مستوعباً لکلّ ما یتناوله،و هذا،أی العام بمعناه فقط،إمّا أن یتناول مجموع الأفراد،و إمّا أن یتناول کلّ واحد،والمتناول لکلّ واحد،إمّا أن یتناوله علی سبیل الشمول أو البدل،فالأوّل:أن یتعلّق الحکم بمجموع الآحاد لا بکلّ واحد علی الانفراد.

والثانی:أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد سواء کان مجتمعاً مع غیره أو منفرداً عنه.

والثالث:أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد بشرط الانفراد وعدم التعلّق بواحد آخر مثل:(من دخل هذا الحصن أوّلاً فله درهم)،فالحکم فی الأوّل مشروط بالاجتماع،وفی الثالث بالانفراد،وفی الثانی غیر مشروط بشیء منهما.

قال المحقّق الرازی:المفید للعموم،أمّا أن یفیده لغهً أو عرفاً أو عقلاً

ص:177

فالقسم الأول الذی یفیده لغه،أمّا أن یفیده علی الجمع أو علی البدل،والذی یفیده علی الجمع،فأمّا أن یفیده لکونه اسماً موضوعاً للعموم أو لأنّه اقترن به ما أوجب عمومه.و أمّا الموضوع للعموم،فعلی ثلاثه أقسام:

الأوّل:ما یتناول العالمین،وغیرهم.الثانی:ما یتناول العالمین فقط،و هو(من)فی الاستفهام و المجازات.الثالث:ما یتناول غیر العالمین،و هو قسمان:أحدهما:ما یتناول کلّ ما لیس من العالمین،و هو صیغه(ما).وثانیهما:ما یتناول بعض ما لیس من العالمین،و هو صیغه(متی)و(حیث)و(أین).

و أمّا الاسم الذی یفید العموم لأجل أنّه دخل علیه ما جعله کذلک،فهو أمّا فی الثبوت أو فی العدم،أمّا الثبوت فضربان:لام الجنس الداخله علی الجمع و الإضافه،و أمّا العدم،فکالنکره فی النفی.و أمّا الاسم الذی یفید العموم علی البدل،فأسماء النکرات علی اختلاف مراتبها فی العموم و الخصوص.

و أمّا القسم الثانی،و هو الذی یفید العموم عرفاً،فکقوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ)، فإنّه یفید فی العرف تحریم جمیع وجوه الاستمتاع.

و أمّا القسم الثالث،و هو الذی یفید العموم عقلاً،فاُمور ثلاثه:أحدها:أن یکون اللّفظ مفیداً للحکم ولعلّته،فیقتضی ثبوت الحکم أینما وجدت العلّه،والثانی:أن یکون المفید للعموم ما یرجع إلی سؤال السائل،والثالث:دلیل الخطاب عند من یقول به.

واعترض بأنّ(من و ما)لا یفیدان العموم إلاّ بإضافه شیء آخر إلیهما:فأمّا الصله إن کانتا موصولتین،أو المستفهم عنهما إن کانتا استفهامیتین،أو الشرط و الجزاء إن کانتا للشرط ولو نطق واحدٌ بمن وما وحدهما لم یفد کلامه شیئاً،وکذلک کلّ وجمیع فلا بدّ من إضافه لفظ إلیهما حتّی یحصل العموم.

واُجیب عنه:بأنّه اعتراض عجیب؛لأنّه لا یتوقّف إفاده العموم علیهما،و إنّما یتوقّف مطلق الإفاده فی الجمله،و هذا لا یختصّ بصیغ العموم،بل بجمیع التراکیب.

ص:178

من أشهر الألفاظ الدالّه علی العموم عند العلماء:(من،وما،وأین،ومتی)للاستفهام،فهذه الأسماء أمّا أن تکون للعموم فقط،أو للخصوص فقط،أو لهما علی سبیل الاشتراک،أو لا لواحد منهما،والکلّ باطل إلاّ الأوّل.

قال التفتازانی:(من)تکون شرطیه،واستفهامیه،وموصوله،وموصوفه،والأولیان تعمّان ذوی العقول؛لأنّ معنی(من جائنی فله درهم):إن جائنی زید فله درهم،و إن جائنی عمرو فله درهم،وهکذا،فعدل إلی لفظ(من)قطعاً للتطویل المتعسّر.و أمّا الاُخریان،فقد یکونان للعموم وشمول ذوی العقول،و قد یکونان للخصوص وإراده البعض.

إنّ الفرق بین(کلّ وجمیع)،هو أنّ کلّ تقتضی الاستغراق و العموم مطلقاً،سواء اضیفت إلی نکره أو معرفه،وهی جمع،أو اضیفت إلی معرفه وهی مفرد،ولذلک کانت(کلّ)أصرح صیغ العموم؛لشمولها العاقل وغیره،والمذکّر و المؤنّث،والمفرد،والمثنّی،والجمع،وسواء ذکر المضاف إلیه،أو حذف.أمّا(جمیع)،فإنّها لا تضاف إلاّ إلی معرفه فقط،فتقول:جمیع الرجال،ولا تقول جمیع الرجل،و أمّا(کلّ)فیجوز ذلک.

صیغه الکلّ و الجمیع مقابله لصیغه البعض،ولولا أنّ صیغتهما غیر محتمله للبعض لم تکن مقابله،والدلیل علی دلالتهما الاستغراق،سقوط الاعتراض عن المطیع للأمر بهما،وتوجیهه علی العاصی.والدلیل الآخر علی دلالتهما العموم قول القائل:(جائنی کلّ عالم فی البلد أو جمیع علماء البلد)،فإنّه یناقضه قوله:(ما جائنی کلّ عالم فی البلد وما جائنی جمیع علماء البلد)،ولذلک یستعمل کلّ واحد من هذین الکلامین فی تکذیب الآخر،والتناقض لا یتحقّق إلاّ إذا أفاد الکل الاستغراق؛لأنّ النفی عن الکل لا یناقض الثبوت فی البعض.

قال القاضی عبدالوهاب:لیس بعد(کلّ)فی کلام العرب کلمه أعمّ منها،ولا فرق بین أن تقع مبتدأ بها أو تابعه.

وقال صدر الشریعه:(کلّ،وجمیع)محکمان فی عموم ما دخلا علیه،بخلاف

ص:179

سائر أدوات العموم،و(جمیع)عمومه علی سبیل الاجتماع.

و أمّا الکلّ إن دخل علی النکره تفید العموم للأفراد،و إن دخل علی المعرفه فللمجموع.

لفظه(کلّ)وما فی معناها دالّه بالوضع علی عموم مدخولها،سواء کان عموماً استغراقیاً أو مجموعیاً،و أنّ العموم معناه الشمول لجمیع أفرادها مهما کان لها من الخصوصیات اللاّحقه لمدخولها.

وقال الآخوند الخراسانی:إنّ لفظ(کلّ)وما یرادفه فی أی لغه کان یخصّ العموم ولا یخصّ الخصوص،ولا یکون مشترکاً بینه وبین العموم،ولا ینافی اختصاصه به استعماله فی الخصوص عنایهً،مع أنّ تیقّن إرادته لا یوجب اختصاص الوضع به،مع کون العموم کثیراً ما یراد،واشتهار التخصیص لا یوجب کثره المجاز؛لعدم الملازمه بین التخصیص و المجازیه.

ص:180

الأسئله

1.علی رأی السید المرتضی إن استعمل لفظ فیما دون الاستغراق هل یکون مجازاً؟ولماذا؟

2.لماذا ذهب السید المرتضی إلی أنّ اللّفظ موضوع للاستغراق؟

3.ما هی قصّه ابن الزبعری؟وضّحها مع ذکر شاهد المثال.

4.ما هو المراد بقول القائل:ألفاظ العموم،إمّا لفظ عام بصیغته ومعناه،و إمّا عام بمعناه فقط.

5.اذکر أقسام اللّفظ المفید للعموم التی ذکرها المحقّق الرازی.

6.اذکر الاعتراض الذی ذکر فی بیان إفاده(من،و ما)العموم مع جوابه.

7.ألفاظ(من،ما،أین،متی)إمّا أن تکون للعموم فقط،أو للخصوص فقط،أو لهما علی سبیل الاشتراک،أو لواحد منهما،لماذا یکون الکلّ باطلاً إلاّ الأوّل؟

8.اذکر الفرق بین(کلّ،وجمیع).

9.اذکر الدلیل الذی اقیم علی دلاله الکلّ و الجمیع علی الاستغراق.

10.ما هو الفرق بین ما إذا دخل الکلّ علی النکره أو المعرفه؟

11.ما هو عموم الجمیع؟

12.قال أبو بکر الرازی:لفظ الکلّ و الجمیع إذا دخلا علی العموم فإنّما...أتْمِم الجمله.

13.اذکر رأی المحقّق الخراسانی فی اختصاص لفظه کلّ.

14.لماذا لا یوجب اشتهار التخصیص کثره المجاز؟

ص:181

ص:182

الدّرس الحادی عشر

أقسام ألفاظ العموم

*قال موفّق الدِّین ابن قدامه المقدسی:ألفاظ العموم خمسه أقسام:

القسم الأوّل:کلّ اسم عرّف بالألف و اللاّم لغیر المعهود،و هو ثلاثه أنواع:النوع الأوّل:ألفاظ الجموع،کالمسلمین و المشرکین،والنوع الثانی:أسماء الأجناس،و هو ما لا واحد له من لفظه،کالناس و الحیوان و الماء و التراب،والنوع الثالث:لفظ الواحد،کالسارق و السارقه و الزانی و الزانیه.

القسم الثانی:من ألفاظ العموم ما اضیف من هذه الأنواع الثلاثه إلی معرفه،کعبید زید،ومال عمرو.

القسم الثالث:أدوات الشرط(من)فیمن یعقل،و(ما)فیما لا یعقل،و(أی)فی الجمیع،و(أین،وایان)فی المکان،و(متی)فی الزمان،ونحوه.

القسم الرابع:کلّ وجمیع.

القسم الخامس:النکره فی سیاق النفی. (1)

قال البستی:الکامل فی العموم هو الجمع؛لوجود صورته ومعناه،وحاصل کلامه

ص:183


1- (1) .روضه الناظر:131-132; نزهه الخاطر العاطر:82/2-84; مُذْکِره فی اصول الفقه:195-196.

أنّ لفظ الجمع کالمسلمین و المشرکین أکمل فی بابه،فإنّ العموم تامّ بصیغه الجمع ومعناه،یعنی أنّ لفظه یفید التعدّد،کما أنّ معناه متعدّد،بخلاف اللّفظ المفرد،فإنّ التعدّد إنّما هو فی مدلوله لا فی لفظه،فإنّا إذا قلنا:الرجال،دلّ هذا اللّفظ بوضعه علی جماعه متعدّده،بخلاف الرجل و السارق،فإنّه إنّما یدلّ بوضعه علی واحد،و هو ذات اتّصفت بالسرقه،وعموم مدلوله إنّما استفدناه من دلیل منفصل،و هو کون هذا اللّفظ ارید به الجنس أو غیر ذلک.

فعلی هذا،الجمع الذی له واحد من لفظه،کالمؤمنین،والذی لا واحد له من لفظه،کالناس،والجمع المضاف،کعبید زید،وکلٌّ وجمیعٌ أکمل عموماً من أدوات الشرط،ومن النکره فی سیاق النفی؛لأنّ ألفاظها لیست جمعاً بالوضع علی حدّ الرجال.

الألف و اللاّم

*عدّ الحنفیه من صیغ العموم الألف و اللاّم الموصوله الداخله علی اسم الفاعل و المفعول،فلو قال لعبیده:الضارب منکم زیداً حرّ،ولنسائه:الداخله منکنّ الدار طالق،عتق الجمیع وطُلّق الکلّ؛لأنّ الألف و اللاّم بمعنی الذی،و هو ظاهر علی القول الصحیح أنّها اسم،ویحتمل أن یجعل لما فی الصفه من الجنسیه،وتکون مُشعره بذلک.

قال فخر الإسلام:وکذلک کلمه(الذی)فی مسائل أصحابنا،و هذه فی احتمال الخصوص مثل:کلمه(من)،وقال البخاری فی شرحه:وکذا حکم الألف و اللاّم بمعنی(الذی)إلی أن قال:لأنّ الألف و اللاّم بمعنی الذی و التی معروف فی کلام العرب. (1)

قال فی البحر المحیط:ومنع بعض مشایخنا عموم الألف و اللاّم الموصوله،قال:لأنّها حینئذٍ داخله فی الموصولات،فله حکم العموم لجمیع أحواله،وخرج من هذا أنّ استدلال الاُصولیین فی إثبات العموم من المشتقّات المعرّفه بالألف و اللاّم،مثل قوله

ص:184


1- (1) .کشف الأسرار:17/2.

تعالی: (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)، (1)وقوله تعالی: (الزّانِیَهُ وَ الزّانِی)، (2)و (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَهُ)، (3)لیس من محلّ النزاع.

و هذا الذی ذکره فیه نظر؛لأنّ(من و ما)إذا کانتا موصولتین لا تعمّان،إذ یقال:إنّ(الذی،والتی)وفروعهما لیست للعموم،أمّا الحروف المُوصَلَه فلیست للعموم اتّفاقاً. (4)

تنبیه

*جعلُ الموصولات من صیغ العموم مشکل؛لأنّ النحاه صرّحوا بأنّ شرط الصله أن تکون معهوده معلومه للمخاطب،ولهذا کانت معرّفه للموصول،والمعهود لا عموم فیه.

وقال فی النحو الوافی:فلا بدّ للموصولات سواء کانت اسمیه أم حرفیه من شیء بعدها واجب التأخیر عنها،یزیل إبهامها وغموضها،و هو ما یسمّی(الصله)،فالصله هی التی تعین مدلول الموصول،وتفصّل مجمله،وتجعله واضح المعنی،کامل الإفاده،ومن أجل هذا کلّه لا یستغنی عنها موصول اسمی أو حرفی،وهی التی تعرّف الموصول الاسمی فی الصحیح. (5)

الألف و اللاّم إن کانت اسماً فلا عموم فیها؛لأنّ العموم مستفاد من الصیغه،أمّا العهدیه فلا عموم فیها،ولکن القرافی و القاضی عبدالوهاب وابن السمعانی قالوا:جمیع الأسماء المبهمه تقتضی العموم،وقال إلکیا الطبری:(من،و ما،و أی)ونحوها من الأسماء المبهمه لا تستوعب بظاهرها و إنّما تستوعب بمعناها عند قوم من حیث إنّ الإبهام یقتضی ذلک،وقال أصحاب الأشعری:إنّه یجری فی بابه مجری اسم منکور،

ص:185


1- (1) .التوبه:5.
2- (2) .النور:2.
3- (3) .المائده:38.
4- (4) .البحر المحیط:247/2-248.
5- (5) .النحو الوافی:340/1.

کقولنا:رجل،یمکن أن یکون زیداً أو عمراً،فلا یصار إلی أحدهما إلاّ بدلیل. (1)

والإبهام لا یقتضی الاستغراق،بل یحتاج إلی قرینه.وعلیه،فالألف و اللاّم لو کانت اسماً،فلا عموم فیها؛لإبهامها.

و إنّما الکلام فی الحرفیه،قال العلاّمه الشوکانی:الفرع السابع:الألف و اللاّم الحرفیه لا الاسمیه،تفید العموم إذا دخلت علی الجمع،سواء کان سالماً أو مکسّراً،وسواء کان من جموع القلّه أو الکثره،وکذا إذا دخلت علی اسم الجمع کرَکْب وصُحب وقوم ورهط،وکذا إذا دخلت علی اسم الجنس،و قد اختلف فی اقتضائها للعموم إذا دخلت علی هذه المذکورات علی مذاهب ثلاثه:

الأوّل:إذا کان هناک معهود حملت علی العهد،فإن لم یکن حملت علی الاستغراق،وإلیه ذهب جمهور أهل العلم.

الثانی:إنّها تحمل علی الاستغراق إلاّ أن یقوم دلیل علی العهد.

الثالث:إنّها تحمل عند فقدْ العهد علی الجنس من غیر استغراق،حکی ذلک عن أبی علی الفارسی وأبی هاشم.

والراجح المذهب الأوّل،وقال ابن الصبّاغ:هو إجماع الصحابه،کما حکی ابن الهمّام الإجماع عن الصحابه. (2)

واستُدلّ علی هذا المذهب بوجوه:

الأوّل:إنّ الأنصار لمّا طلبوا الإمامه احتجّ علیهم بقوله صلی الله علیه و آله:«الأئمّه من قریش» (3)والأنصار سلموا تلک الحجّه،ولو لم یدلّ الجمع المعرّف بلام الجنس علی الاستغراق لما صحّت تلک الدلاله؛لأنّ قوله صلی الله علیه و آله:«الأئمّه من قریش»لو کان معناه بعض الأئمّه

ص:186


1- (1) .البحر المحیط:247/2-248.
2- (2) .إرشاد الفحول:264/1; البحر المحیط:250/2; نزهه الخاطر:89/2.
3- (3) .حلیه الأولیاء:171/3; مسند أحمد:533/3 ح 11898.

من قریش،لوجب أن لا ینافی وجود إمام من قوم آخرین.

الوجه الثانی:إنّ هذا الجمع یؤکّد بما یقتضی الاستغراق،فوجب أن یفید فی أصله الاستغراق،کقوله تعالی: (فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ) (1)أمّا أنّه یقتضی الاستغراق بعد التأکید فموضع وفاق.وحیث إنّ التأکید هو تقویه الحکم الذی کان ثابتاً فی الأصل،ولم یحصل بهذه الألفاظ المؤکّده،لم یکن تأثیر هذه الألفاظ فی تقویه الحکم الأصل،بل یکون فی إعطاء جدید،وحیث أجمعوا علی أنّها مؤکّده علمنا أنّ اقتضاء الاستغراق کان حاصلاً فی الأصل.

الوجه الثالث:الألف و اللاّم إذا دخلا فی الاسم صار بهما معرفه،کما نقل عن أهل اللغه،فیجب صرفه إلی ما به تحصل المعرفه،و إنّما تحصل المعرفه عند إطلاقه بالصرف إلی الکلّ؛لأنّه معلوم للمخاطب،فأمّا الصرف إلی ما دونه،فإنّه لا یفید المعرفه؛لأنّ بعض المجموع لیس أولی من بعض،فکان مجهولاً.

الوجه الرابع:إنّه یصحّ استثناء أی واحد کان منه،وذلک یفید العموم علی ما تقدّم،وحکی ابن الهمام إجماع أهل اللغه علی صحّه الاستثناء. (2)

قال صدر الشریعه:ومنها الجمع المعرّف باللاّم إذا لم یکن معهوداً؛لأنّ المعرَّف لیس هو الماهیه فی الجمع،ولا بعض الأفراد؛لعدم الأولویه،فتعین الکلّ،ولتمسّکهم بقوله صلی الله علیه و آله:«الأئمّه من قریش»ولصحّه الاستثناء،قال مشایخنا:هذا الجمع مجاز عن الجنس،وتبطل الجمعیه،حتّی لو حلف لا أتزوّج النساء،یحنث بالواحده،ویراد الواحد بقوله تعالی: (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ) (3)ولأنّه لمّا لم یکن هناک معهود ولیس

ص:187


1- (1) .الحجر:30.
2- (2) .المحصول:491/2-495; إرشاد الفحول:264/1-265; الإحکام:421/2; المهذّب:1495/4; شرح المعالم:439/1-443; فواتح الرحموت:396/1-397.
3- (3) .التوبه:60.

للاستغراق،لعدم الفائده،یجب حمله علی تعریف الجنس،فتبقی الجمعیه فیه من وجه،ولو لم یحمل علی الجنس،لبطل اللاّم أصلاً. (1)

وقال سعد الدِّین التفتازانی فی شرح کلامه:استُدلّ علی عمومه بالمعقول،والإجماع،والاستعمال،وتقریر الأخیرین ظاهر،وتقریر الأوّل:أنّ المعرّف باللاّم قد یکون نفس الحقیقه من غیر نظر إلی الأفراد مثل:(الرجل خیرٌ من المرأه)،و قد یکون حصّه معینه منها واحداً کان أو أکثر،مثل:(جائنی رجل،فقال:الرجل کذا)،و قد یکون حصّه غیر معینه منها لکن باعتبار عهدیتها فی الزمن،مثل:(أدخُلُ السّوقَ)و قد یکون جمیع أفرادها،مثل:(إِنَّ الاِْنسَانَ لَفِی خُسْر). (2)

واللاّم بالإجماع للتعریف،ومعناه الإشاره و التعیین و التمییز،والإشاره إمّا إلی حصّه معینه من الحقیقه و هو تعریف العهد،و إمّا إلی نفس الحقیقه،وذلک قد یکون بحیث لا یفتقر إلی اعتبار الأفراد و هو تعریف الحقیقه و الماهیه و الطبیعه،و قد یکون بحیث یفتقر إلیه،وحینئذٍ أمّا أن توجد فیه قرینه البعضیه کما فی ادخل السوق،و هو العهد الذهنی أو لا،و هو الاستغراق،احترازاً عن ترجیح بعض المتساویات،فالعهد الذهنی والاستغراق من فروع تعریف الحقیقه،ولهذا ذهب المحقّقون إلی أنّ اللاّم لتعریف العهد و الحقیقه لا غیر،والأصل أی الراجح هو العهد الخارجی؛لأنّه حقیقه التعیین وکمال التمییز ثمَّ الاستغراق،لأنّ الحکم علی نفس الحقیقه بدون اعتبار الأفراد قلیل الاستعمال جدّاً،والعهد الذهنی موقوف علی وجود قرینه البعضیه،فالاستغراق هو المفهوم من الإطلاق،حیث لا عهد فی الخارج،خصوصاً فی الجمع،فإنّ الجمعیه قرینه القصد إلی الأفراد،دون نفس الحقیقه من حیث هی هی. (3)

ص:188


1- (1) .التلویح علی التوضیح:88/1-96.
2- (2) .العصر:2.
3- (3) .شرح التلویح:93/1; البحر المحیط:252/2.

خلاصه الکلام

إنّ الألف و اللاّم إذا دخلا علی الجمع هل یفیدا الاستغراق أو العهد أو الجنس أم لا؟فیه خلاف بین العلماء من الاُصولیین و النحویین،قیل:اختلف علی ثلاثه مذاهب،لکنّ الزرکشی قال:ویخرج من کلام ابن دقیق العید مذهب رابع،فإنّه قال:وعندنا أنّ هذا مختلف باختلاف السیاق ومقصود الکلام،ویعرف ذلک بقرائن ودلائل منه. (1)

أصل الخلاف فی أنّ الألف و اللاّم للعموم عند عدم العهد،ولیست للعموم عند قرینه العهد.لکن،هل الأصل فیها العموم حتّی یقوم دلیل علی خلافه،أو الأصل أنّها موضوعه للعهد حتّی یقوم دلیل علی عدم إرادته فیه؟کلام الاُصولیین فیه مضطرب،ومن أخذ بظواهر عباراتهم حکی فی ذلک قولین:

قیل:إن لم یسبقه عهد فهی للعموم عند معظم العلماء،وقال ابن الصبّاغ وابن الهمّام:إنّه إجماع أصحابنا.وحکی عن الجبائی أنّها لا تقتضی الاستغراق،وحکی عن أبی هاشم أنّه یفید الجنس لا الاستغراق،کما حکی عن أبی علی الفارسی،وحکی عن أبی هاشم أنّه فرّق بین المفرد و الجمع،فقال فی المفرد:إنّه یصرف إلی مطلق الجنس من غیر استغراق إلاّ بدلیل.

ونقل الزرکشی عن أبی الحسین البصری أنّه نبّه علی فائده ترفع الخلاف،وهی:إنّ أبا هاشم و إن لم یجعله مستغرقاً من جهه اللّفظ،فهو عنده عام من جهه المعنی إن صلح له،کقوله تعالی: (وَ إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ) (2)فإنّه یفید أنّهم فی الجحیم لأجل فجورهم،فوجب أن یکون کلّ فاجر کذلک؛لأنّه خرج مخرج الزجر. (3)

و هذا کلّه إذا قام الدلیل علی أنّه لم یرد العهد،فإن أشکل واحتمل کونها للعهد أو

ص:189


1- (1) .البحر المحیط:252/2.
2- (2) .الانفطار:14.
3- (3) .البحر المحیط:251/2.

الاستغراق أو الجنس،فلم یصرّحوا فیها بنقل صریح،ویخرج من کلامهم فیها ثلاثه مذاهب،ولکن نقلنا آنفاً مذهباً رابعاً.

وصل

هل الموضوع للعموم هو مجموع الاسم وحرف التعریف،أو الاسم بشرط التعریف.

قال إلکیا الطبری:الألف و اللاّم معناها فی لسان العرب تعریف العهد لا غیر،هکذا قال سیبویه،و أنّ الألف الأصل لمّا کانت ساکنه،ولم یتوصّل إلی النطق بها،و أنّ حرف التعریف هو اللاّم،فثبت أنّه لا یصیر عامّاً ومستوعباً بدخول الالف و اللاّم،و قد کان ولم یکن مستوعباً قبل دخولها،ولو کان اللاّم مفیداً للاستیعاب لما صحّ دخوله علی الأسماء المفرده؛لأنّ معناه لم یتغیر بکون الاسم مفرداً أو مجموعاً کما لا یتغیر معنی سائر الحروف،ولذلک زعم المحقّقون أنّ عموم قوله تعالی: (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَهُ)، و (الزّانِیَهُ وَ الزّانِی) فی معناه و هو ترتّب الحکم علی الوصف بفاء التعلیل،و هو أقرب من ادّعاء العموم من لفظه. (1)

وعلی القول بکون العموم هو الاسم بشرط التعریف،هل یصیر مشترکاً حیث وضع بدون التعریف لمطلق الجمع؟و أنّ هذا الوضع لا شکّ أنّه نوعی،فکیف یکون اللّفظ باعتباره حقیقه،و أنّ الحکم فی مثله علی کلّ جمع أو علی کلّ فرد،وأنّه للأفراد المحقّقه خاصّه،أو المحقّقه و المقدّره جمیعاً،و أنّ مدلوله الاستغراق الحقیقی أو أعمّ من الحقیقی و العرفی؟ (2)

تذنیب

*قال فخر الإسلام البزدوی:و قد یصیر هذا النوع مجازاً عن الجنس إذا دخله لام المعرفه؛لأنّ لام المعرفه للعهد،ولا عهد فی أقسام الجموع،فجُعل للجنس لیستقیم

ص:190


1- (1) .المصدر:250-251.
2- (2) .شرح التلویح علی التوضیح:90/1.

تعریفه،وفیه معنی الجمع أیضاً؛لأنّ کلّ جنس یتضمّن الجمع،فکان فیه عمل بالوصفین،ولو عمل حقیقته بطل حکم اللاّم أصلاً،فصار الجنس أولی،قال الله تعالی: (لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ)، (1)وقال أصحابنا فیمن قال:إن تزوّجتُ النساء أو اشتریتُ العبید فامرأته طالق،إنّ ذلک یقع علی الواحد فصاعداً لما قلنا:إنّه صار عباره عن الجنس،فسقطت حقیقه الجمع.

وقال فی شرحه:أی لام التعریف للمعهود،مثل أن یقول الرجل:رأیت رجلاً،ثمَّ کلّمتُ الرجل،أی:ذلک الرجل بعینه،و(حیث)لا معهود فی أقسام الجموع لیمکن تعریفه باللاّم حتّی لو کان معهوداً یمکن صرفه إلیه یصرف إلیه،فجعل هذا الاسم للجنس لیمکن تعریفه باللاّم،إذ الجنس معهود فی الذهن،وفی جعله للجنس رعایه معنی الجمع أیضاً؛لأنّ الجنس یتضمّن الجمع أمّا فی الخارج أو فی الوهم،إذ هو من الکلّیات،والکلّی ما لا یمنع مفهومه عن الشرکه،و إذا کان کذلک کان فی جعله جنساً عملٌ بالوصفین،أی:بالمعنیین وهما الجمعیه و التعریف.ولو حمل هذا اللّفظ علی حقیقته بعد دخول اللاّم فیه،لبطل حکم اللاّم،و هو التعریف أصلاً،فصار الجنس،أی:حمله علی الجنس وجعله مجازاً فیه أولی من إبقائه علی حقیقته. (2)

تعارض العهد و الجنس

قال الزرکشی:وظاهر الاُصولیین أنّها تحمل علی الاستغراق لعموم فائدته،ولدلاله اللّفظ علیه.ونقل عن صاحب المیزان،عن أبی بکر السرّاج النحوی:إذا تعارض جهه العهد و الجنس یصرف إلی الجنس؛لأنّ الجنس یدخل تحته العهد،والعهد لا یدخل تحته الجنس.

ص:191


1- (1) .الأحزاب:52.
2- (2) .کشف الأسرار:5/2-6.

وروی عن إمام الحرمین أنّه مجمل؛لأنّ عمومه لیس من صیغته،بل من قرینه نفی المعهود،فتعین الجنس؛لأنّه لایخرج عنها،وقال إلکیا الطبری:إنّه الصحیح؛لأنّ الألف و اللاّم للتعریف،ولیست إحدی جهتی التعریف أولی من الثانیه،فیکتسب اللّفظ جهه الإجمال لاستوائه بالنسبه إلیهما. (1)

لیس المراد من البحث،مع طوله وکثره الأقوال فیه،هنا إلاّ بیان ما هو الحقّ،وتعیین الراجح من بین المذاهب،وبعباره اخری،تعیین الراجح من المرجوح وتقدیمه علیه،ومن تأمّل فیما ذکروا معنی النظر،علم أنّ الحقّ هو الحمل علی الاستغراق إلاّ أن یوجد هناک ما یقتضی العهد،و هو ظاهر فی تعریف الجنس.

***ألفاظ الجنس و الجمع و الأسماء المشتقّه من الأفعال إذا عُرفتْ باللاّم ولم یرد المخاطِب معهوداً،فإنّها تقتضی الاستغراق عند أکثر الفقهاء،و هو قول أبی علی،واختیار القاضی،وإلیه ذهب الحاکم.وعند أبی هاشم أنّها لا تقتضی الاستغراق بوضعها،بل یجب حمل ألفاظ الجمع علی الأقلّ و هو ثلاثه،وحمل ألفاظ الجنس و الأسماء المشتقّه من الأفعال،إذا لم تکن ألفاظ الجمع،علی الأقلّ و هو الواحد إن کان لفظاً للواحد والاثنان إن کان تثنیه،إلاّ أن تدلّ دلاله علی أنّ المراد به العموم.

واعلم أنّ وجوب الاستغراق یعتبر بصحّه الاستثناء،فما صحّ منه الاستثناء فهو من ألفاظ العموم،وما لم یصحّ منه الاستثناء فلیس کذلک. (2)

تنبیه فیه تفصیل

قال عبدالکریم زیدان بعد بیان أنّ المفرد المعرّف بأل یفید الاستغراق:ویلاحظ هنا:إنّ المفرد المعرّف بأل إنّما یکون من ألفاظ العموم إذا لم تکن(أل)للعهد أو

ص:192


1- (1) .البحر المحیط:251/2; إرشاد الفحول:265/1; الإحکام:421/2-422.
2- (2) .صفوه الاختیار:78-79; منهاج الوصول إلی معیار العقول:314.

الجنس،فإذا کانت لواحد منهما،لم یکن اللّفظ من ألفاظ العموم،فمن(أل)العهدیه کلمه الرسول فی قوله تعالی: (فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)، (1)ومن(أل)الجنسیه لفظ الرجل و المرأه فی قول القائل:الرجل خیرٌ من المرأه. (2)

الخلاصه

قال ابن قدامه المقدسی:ألفاظ العموم خمسه أقسام:

القسم الأوّل:کلّ اسم عرّف بالألف و اللاّم لغیر المعهود،و هو ثلاثه أنواع:النوع الأوّل:ألفاظ الجموع،النوع الثانی:أسماء الأجناس،و هو ما لا واحد له من لفظه،النوع الثالث:لفظ الواحد.

القسم الثانی:ما اضیف من هذه الأنواع الثلاثه إلی معرفه.

القسم الثالث:أدوات الشرط.

القسم الرابع:کلّ وجمیع.

القسم الخامس:النکره فی سیاق النفی.

قال البستی:الکامل فی العموم هو الجمع؛لوجود صورته ومعناه،یعنی أنّ لفظه یفید التعدّد،کما أنّ معناه متعدّد،بخلاف اللّفظ المفرد،فإنّ التعدّد إنّما هو فی مدلوله،واستفدناه من دلیل منفصل،و هو کون هذا اللّفظ ارید به الجنس أو غیر ذلک.

عدّ الحنفیه من صیغ العموم الألف و اللاّم الموصوله الداخله علی اسم الفاعل و المفعول.قال فخر الإسلام:وکذلک کلمه(الذی)فی مسائل أصحابنا.وقال البخاری فی شرحه:وکذا حکم الألف و اللاّم بمعنی(الذی)معروف فی کلام العرب.

وقال فی البحر المحیط:منع بعض مشایخنا عموم الألف و اللاّم الموصوله؛لأنّها

ص:193


1- (1) .المزمّل:16.
2- (2) .الوجیز:306-307.

حینئذٍ داخله فی الموصولات،فله حکم العموم لجمیع أحواله.

إنّ جعل الموصولات من صیغ العموم مشکل؛لأنّ النحاه صرّحوا بأنّ شرط الصله أن تکون معهوده معلومه للمخاطب،ولهذا کانت معرّفه للموصول،والمعهود لا عموم فیه.

والألف و اللاّم إن کانت اسماً فلا عموم فیها،علی خلاف فی ذلک،وقیل:جمیع الأسماء المبهمه تقتضی العموم،لکن الإبهام لا یقتضی الاستغراق،بل یحتاج إلی قرینه.فعلی هذا،لو کان الألف و اللاّم اسماً،فلا عموم فیها.و إنّما الکلام فی الحرفیه،قال الشوکانی:الألف و اللاّم الحرفیه لا الإسمیه تفید العموم إذا دخلت علی الجمع،سواء کان سالماً أو مکسّراً،وسواء کان من جموع القلّه أو الکثره،وکذا إذا دخلت علی اسم الجمع،وکذا إذا دخلت علی اسم الجنس،و قد اختلف فی اقتضائها للعموم علی مذاهب ثلاثه:

الأوّل:إذا کان هناک معهود حملت علی العهد،فإن لم یکن حملت علی الاستغراق،وإلیه ذهب جمهور أهل العلم.

الثانی:إنّها تحمل علی الاستغراق إلاّ أن یقوم دلیل علی العهد.

الثالث:إنّها تحمل عند فقدْ العهد علی الجنس من غیر استغراق.

والراجح المذهب الأوّل،واستدلّ علی هذا المذهب بوجوه:

الأوّل:احتجّ بقوله صلی الله علیه و آله:الأئمّه من قریش.

الثانی:إنّ هذا الجمع یؤکّد بما یقتضی الاستغراق،فوجب أن یفید فی أصله الاستغراق.

الثالث:الألف و اللاّم إذا دخلا فی الاسم صار بهما معرفه،فیجب صرفه إلی ما به تحصل المعرفه عند إطلاقه بالصرف إلی الکلّ؛لأنّه معلوم للمخاطب.

الرابع:إنّه یصحّ استثناء أی واحد کان منه،وذلک یفید العموم.

قال صدر الشریعه:ومنها الجمع المعرّف باللاّم إذا لم یکن معهوداً؛لأنّ المعرَّف لیس هو الماهیه فی الجمع،ولا بعض الأفراد؛لعدم الأولویه،فتعین الکلّ،ولأنّه لمّا لم یکن هناک معهود ولیس للاستغراق،لعدم الفائده،یجب حمله علی تعریف الجنس،

ص:194

فتبقی الجمعیه فیه من وجه،ولو لم یحمل علی الجنس،لبطل اللاّم أصلاً.

وقال التفتازانی:استدلّ علی عمومه بالمعقول،والإجماع،والاستعمال.

واللاّم بالإجماع للتعریف،ومعناه الإشاره و التعیین،والإشاره إمّا إلی حصّه معینه من الحقیقه و هو تعریف العهد،و إمّا إلی نفس الحقیقه،وذلک قد یکون بحیث لا یفتقر إلی اعتبار الأفراد و هو تعریف الحقیقه و الماهیه و الطبیعه،و قد یکون بحیث یفتقر إلیه،وحینئذٍ أمّا أن توجد فیه قرینه البعضیه أو لا،و هو الاستغراق،احترازاً عن ترجیح بعض المتساویات،فالعهد الذهنی والاستغراق من فروع تعریف الحقیقه.

أصل الخلاف فی أنّ الألف و اللاّم للعموم عند عدم العهد،ولیست للعموم عند قرینه العهد.لکن،هل الأصل فیها العموم حتّی یقوم دلیل علی خلافه،أو الأصل أنّها موضوعه للعهد حتّی یقوم دلیل علی عدم إرادته فیه؟کلام الاُصولیین فیه مضطرب.

نبّه أبو الحسین علی فائده ترفع الخلاف،وهی:إنّ أبا هاشم و إن لم یجعله مستغرقاً من جهه اللّفظ،فهو عنده عام من جهه المعنی إن صلح له،فإنّ(الفجّار)فی الآیه یفید أنّهم فی الجحیم لأجل فجورهم،فوجب أن یکون کلّ فاجر کذلک.

هل الموضوع للعموم هو مجموع الاسم وحرف التعریف،أو الاسم بشرط التعریف.قال سیبویه:حرف التعریف هو اللاّم،فثبت أنّه لا یصیر عامّاً ومستوعباً بدخول الألف و اللاّم،و قد کان ولم یکن مستوعباً قبل دخولها.

قال البزدوی:و قد یصیر هذا النوع مجازاً عن الجنس إذا دخله لام المعرفه؛لأنّ لام المعرفه للعهد،ولا عهد فی أقسام الجموع،فجُعل للجنس لیستقیم تعریفه،وفیه معنی الجمع أیضاً؛لأنّ کلّ جنس یتضمّن الجمع،فکان فیه عمل بالوصفین،ولو عمل حقیقته بطل حکم اللاّم أصلاً،فصار الجنس أولی.

إذا تعارض جهه العهد و الجنس یصرَف إلی الجنس؛لأنّ الجنس یدخل تحته العهد،والعهد لا یدخل تحته الجنس.

ص:195

الأسئله

1.اذکر أقسام ألفاظ العموم علی رأی ابن قدامه المقدسی.

2.لماذا یکون العموم فی الجمع کاملاً؟

3.لماذا یکون جعل الموصولات من صیغ العموم مشکلاً؟

4.لماذا إذا کانت الألف و اللاّم اسماً لا عموم فیها؟

5.بعد بیان المذهب الراجح اذکر بعض الوجوه الدالّه علیه.

6.لماذا یکون الجمع المعرّف مفیداً للعموم إذا لم یکن معهوداً فی البین؟

7.ما هو الأصل فی الخلاف فی أنّ الألف و اللاّم للعموم عند عدم العهد؟

8.اذکر دلیل تفریق أبی هاشم بین المفرد و الجمع.

9.اذکر رأی سیبویه فی اللّفظ المعرّف بالألف و اللاّم.

10.بین ووضّح کلام فخر الإسلام:«و قد یصیر هذا النوع مجازاً عن الجنس إذا دخله لام المعرفه؛لأنّ لام المعرفه للعهد،ولا عهد فی أقسام المجموع».

11.لماذا إذا تعارض جهه العهد و الجنس یصرف إلی الجنس؟

ص:196

الدّرس الثانی عشر

المتفاهم العرفی من لفظه(کلّ)

**لا ریب فی وجود صیغ تخصّ العموم دالّه علیه أمّا بالوضع أو بالإطلاق بمقتضی مقدّمات الحکمه،وهی إمّا ألفاظ مفرده مثل:لفظه(کلّ،جمیع)وما فی معناهما،مثل:تمام،أی،دائماً،و إمّا أن تکون هیئات لفظیه ترکیبیه،مثل:وقوع النکره فی سیاق النفی أو النهی،وکون اللّفظ جنساً محلّی باللاّم جمعاً کان أو مفرداً.

فلفظه(کلّ)وما شاکلها فی المعنی لا شبهه فی المتفاهم العرفی منها العموم،و أنّ دلالتها علیه تکون علی وفق الارتکاز الذهنی،یعنی:أنّ دلالتها علی عموم مدخولها-سواء کان استغراقیاً أو مجموعیاً-تکون بالوضع،وعلی الجمله لا شبهه فی أنّ کلمه(کلّ)فی لغه العرب ونظائرها فی سائر اللغات کالفارسیه(هر)موضوعه للدلاله علی العموم.

دلاله(کلّ)وما شاکلها تکون بالوضع

لفظه(کلّ)وما یرادفها من أی لغه کان مثل(هر)فی الفارسیه و إن کانت موضوعه للدلاله علی العموم،إلاّ أنّ دلالتها علی عموم جمیع ما ینطبق علیه مدخولها من الأفراد و الوجودات تتوقّف علی جریان مقدّمات الحکمه فیه،وإلاّ فلا دلاله لها علی ذلک نظراً إلی أنّها موضوعه للدلاله علی عموم ما یراد من مدخولها،فإن ثبت

ص:197

إطلاقه فهو،وإلاّ فهی تدلّ علی إراده المتیقّن منه.

هذا الکلام یفهم من عباره الکفایه حیث قال فیها:کما لا ینافی دلاله مثل لفظ(کلّ)علی العموم وضعاً کون عمومه بحسب ما یراد من مدخوله،ولذا لا ینافیه تقیید المدخول بقیود کثیره.نعم،لا یبعد أن یکون ظاهراً عند إطلاقها فی استیعاب جمیع أفرادها. (1)

لکن،فی منتهی الدرایه،قال:غرض المصنّف من هذا الکلام التنبیه علی تبعیه السلب سعهً وضیقاً لما وقع فی حیزه من کون الطبیعه مطلقه ومقیده ومهمله،من غیر فرق بین کون الدلاله علی العموم عقلیه کالنکره فی سیاق النفی،أو وضعیه کدلاله لفظ(کلّ)علی العموم.ولأجل کون العموم بحسب ما ارید من مدخوله لا منافاه بین العموم المستفاد من لفظه(کلّ)وضعاً وبین تقیید المدخول بقیود کثیره،مثلاً:فی أکرم کلّ رجل عالم عادل کلمه(کلّ)الموضوعه للعموم تدلّ علی عموم أفراد مدخوله المقید بقیدی العلم و العداله،کما تدلّ علی عموم أفراد الرجل فی قوله أکرم کلّ رجل من دون تقییده بقید.وبالجمله إطلاق المدخول وتقییده لا یوجبان التفاوت فی معنی العموم. (2)

قال المحقّق الحائری فی درره:إن قال قائل:إنّه لیس لنا لفظ یدلّ علی العموم مع الغضّ عن مقدّمات الحکمه؛فإنّ الألفاظ الدالّه علی العموم کلفظه(کلّ)وأمثالها تابعه لمدخولها،فإن اخذ مطلقاً،فالکلّ یدلّ علی تمام أفراد المطلق،و إن اخذ مقیداً،فهو یدلّ علی تمام أفراد المقید،والمفروض أنّ مدخول الکلّ لیس موضوعاً للمعنی المطلق کما أنّه لیس موضوعاً للمعنی المقید،بل هو موضوع للطبیعه المهمله غیر الآبیه عن الإطلاق و التقیید،فإطلاق المدخول لا بدّ وأن یستند إلی مقدّمات الحکمه حتّی

ص:198


1- (1) .کفایه الاُصول:334/1;محاضرات فی اصول الفقه:157/5;منتهی الدرایه:472/3;نهایه الدرایه:509/2.
2- (2) .منتهی الدرایه:472/3-473.

یدلّ لفظ(کلّ)الداخل علیه علی جمیع أفراد المطلق،فمثلاً:قول المتکلّم:کلّ عالم لا یدلّ علی تمام أفراد العالم إلاّ إذا احرز کون العالم الذی دخل علیه لفظ الکلّ مطلقاً،ومع عدم إحرازه یمکن أن یکون المدخول هو العالم العادل،فیکون لفظ الکلّ دالاًّ علی تمام أفراد ذلک المقید،ولذا لو صرّح بهذا القید لم یکن تجوّز أصلاً،لا فی لفظ العالم ولا فی لفظ الکلّ و هو واضح.

و أمّا النکره فی سیاق النفی وما فی حکمها،فلا یقتضی وضعُ اللّفظ إلاّ نفی الطبیعه المهمله التی تجتمع مع کلّ من المطلقه و المقیده،ولا یحرز کون الطبیعه المدخوله للنفی هی المطلقه إلاّ بمقدّمات الحکمه،إذ بدونها یحتمل ورود النفی علی کلّ من المطلق و المقید.

قلنا:إنّ الظاهر من جعل مفهوم مورداً للنفی أو اللّفظ الدالّ علی العموم کون ذلک المفهوم بنفسه مورداً لأحدهما،لا أنّه اخذ معرِّفاً لما یکون هو المورد،ولا إشکال فی أنّ ورود الکلّ علی نفس مفهوم لفظ العالم-مثلاً-یقتضی استیعاب تمام الأفراد،کما أنّه لا إشکال فی أنّ ورود النفی علیه یقتضی نفی تمام الأفراد.نعم،یمکن کون الرجل فی قولنا:لا رجل فی الدار،معرِّفاً لفرد خاصّ منه،ویکون النفی وارداً علیه،ولکن هذا خلاف ظاهر القضیه،فإنّ الظاهر أنّ مفهوم لفظ الرجل بنفسه مورد للنفی.

توضیح ذلک:إنّ دلاله لفظه(کلّ)أو ما شاکلها من أداه العموم علی إراده عموم ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها لا تتوقّف علی إجراء مقدّمات الحکمه فیه لإثبات إطلاقه أوّلاً،و إنّما هی تکون مستنده إلی الوضع،بمعنی:أنّ لفظه کلّ أو ما شاکلها التی هی موضوعه لإفاده العموم تدلّ بنفسها علی إطلاق مدخولها،وعدم أخذ خصوصیه فیه،ولا یتوقّف ذلک علی إجراء المقدّمات،ففی مثل قولنا:أکرم کلّ رجل،تدلّ لفظه(کلّ)علی سرایه الحکم إلی جمیع من ینطبق علیه الرجل من دون فرق بین الغنی و الفقیر،والعالم و الجاهل،والأبیض و الأسود،وما شاکل ذلک،فتکون

ص:199

هذه اللفظه بیاناً علی عدم أخذ خصوصیه وقید فی مدخولها.

وبکلمه أخری:إنّ الإطلاق و التقیید خارجان عن حریم المعنی،فإنّه عباره عن الماهیه المهمله من دون لحاظ خصوصیه من الخصوصیات فیه،منها خصوصیه الإطلاق و التقیید،فإراده کلّ منهما تحتاج إلی عنایه زائده،وعلیه فلفظه(کلّ)فی مثل قولنا:أکرم کلّ رجل،تدلّ علی سرایه الحکم إلی جمیع ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها بما له من المعنی وضعاً،ومن الواضح أنّ هذه الدلاله بنفسها قرینه علی عدم أخذ خصوصیه فیه،لا أنّ دلالتها علی العموم و الشمول مستنده إلی عدم قیام قرینه علی تقییده بقیدٍ ما،وإلاّ لکفی جریان مقدّمات الحکمه فی إثبات العموم من دون حاجه إلی أداته.وعلیه،فبطبیعه الحال یکون الإتیان بها لغواً محضاً،حیث إنّ العموم حینئذٍ مستفاد من قرینه الحکمه سواء أکانت الأداه أم لم تکن،وعندئذٍ لا محاله یکون وجودها کعدمها،و هذا خلاف الارتکاز العرفی،ضروره أنّ العرف یفرّق بین قولنا:أکرم کلّ عالم،وقولنا:أکرم العالم،ویری أنّ دلاله الأوّل علی العموم لا تحتاج إلی أیه مؤونه زائده ما عدا دلاله اللّفظ علیه،و هذا بخلاف الثانی،فإنّ دلالته علی العموم تحتاج إلی مؤونه زائده،وهی إجراء مقدّمات الحکمه،فالنتیجه أنّ وضع لفظه(کلّ)أو ما شاکلها للدلاله علی العموم،أی عموم مدخولها وشموله بما له من المعنی بنفسه قرینه علی عدم أخذ خصوصیه وقید فیه،یعنی أنّ دلالتها علیه عین دلالتها علی العموم،لا أنّ لها دلالتین:دلاله علی العموم،ودلاله علی عدم أخذ قید وخصوصیه فیه،و هذه النقطه هی زاویه الامتیاز بین العموم المستند إلی الوضع،والعموم المستند إلی قرینه الحکمه،حیث إنّ الثانی یتوقّف علی عدم بیان دخل قیدٍ مّا فی غرض المولی مع کونه فی مقام البیان،والأوّل بیان علی عدم دخله فیه.

وقال سیدنا المحقّق الإمام الراحل فی جواب الإشکال:إنّ ألفاظ العموم مثل(کلّ)و(جمیع)موضوعه للکثره لغهً،وإضافتها إلی الطبیعه تفید الاستغراق،وتعلّق الحکم متأخّر عنه،وجریان المقدّمات متأخّر عنه برتبتین،فلا یعقل توقّفه علیه.

ص:200

وببیان آخر:إنّ موضوع الإطلاق هو الطبیعه،و إذا جرت مقدّمات الحکمه یستکشف أنّ تمام الموضوع هی نفسها دون قید معها،وموضوع العام هو أفراد الطبیعه لا نفسها کما عرفت من قوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ). وعلیه،یکون جریان المقدّمات فی استفاده العموم لغواً عاطلاً؛لأنّ المقدّمات تجری بعد تعلّق الحکم،والمفروض أنّ الحکم متعلّق بالأفراد؛لأنّ لفظ(کلّ)وما شاکلها یدلّ علی استغراق المدخول فیه،فحینئذٍ هذه الألفاظ دالّه علی الاستغراق بحکم أوضاعها،جرت المقدّمات أو لا. (1)

المعرّف بلام الجنس

**المعروف بینهم أنّ اللاّم علی أقسام:الجنس،والاستغراق،والعهد بأقسامه من الذهنی و الذکری و الخارجی،کما أنّ المعروف بینهم أنّ کلمه(اللاّم)موضوعه للدلاله علی التعریف و التعیین فی غیر العهد الذهنی.

لام التعریف هی حرف وضعت للإشاره إلی الحقیقه المتعینه باعتبار تعینها الجنسی أو الشخصی،و إنّما احتیج إلی اعتبار التعیین لأنّ الإشاره لا تقع بدونه،ویمکن أن یقال:بأنّها موضوعه لملاحظه مدلول مدخولها متعیناً بالتعین الجنسی أو الشخصی مجرّداً عن اعتبار الإشاره،والأوّل أظهر.

ثمَّ إنّها تأتی لاُمور:

الأوّل:أن یشار بها إلی الحقیقه المتعینه بالتعین الجنسی باعتبار تعینها،وینقسم إلی ثلاثه أقسام؛لأنّ الحقیقه المأخوذه بالاعتبار المذکور أمّا أن تجرّد عن اعتبار تحقّقها فی الفرد،أو تؤخذ باعتبار تحقّقها فیه،وعلی الثانی أمّا أن یعتبر تحقّقها فی جمیع الأفراد،أو فرد لا بعینه:

ص:201


1- (1) .درر الفوائد:178/1-179;محاضرات فی اصول الفقه:158/5-160;تهذیب الاُصول:4/2-5; مناهج الوصول:232/2-233; منتهی الدرایه:462/3-463; نهایه الأفکار:509/2-510.

فالأوّل:هو المعرّف بلام الجنس و الحقیقه،کما فی قولک:الرجل خیرٌ من المرأه،ومنه اللاّم الداخل فی المحدود،کقولهم:الإنسان حیوانٌ ناطق،فإنّ التعریف لا یکون إلاّ للماهیه،فعلی هذا لا فرق بین علم الجنس و المعرّف بلام الجنس إلاّ أنّ التعریف فی الأوّل ذاتی وملحوظ فی وضع الکلمه،وفی الثانی عرضی وطارئ علی الکلمه بضمیمه أمر خارج،و أنّ الثانی یتضمّن الإشاره إلی الماهیه بخلاف الأوّل.

هذا،علی أنّ المعتبر فی المعرّف بلام الجنس وعلمه هو التعیین الجنسی،لکنّ المتداول فی کتب القوم وغیرهم أنّ المعتبر فیها التعیین الذهنی،حیث صرّحوا بأنّ أسداً یدلّ علی الماهیه الحاضره فی الذهن،لکن باعتبار حضورها وتمیزها فیه.

وقیل:لها قسم رابع و هو أن یشار بلام الجنس إلی الجنس باعتبار تمام تحقّقه وتحصّله فی الخارج من غیر اعتبار لکونه فرداً أو أفراداً،فإنّ للماهیه بهذا الاعتبار نوع تعین وتمیز فیصحّ الإشاره إلیها بهذا اللحاظ.

واعلم أنّ المعرّف بلام الجنس قد یحکم علی مدلوله باعتبار تحقّقه فی الخارج نحو:النار حارّه،و قد یحکم علیه باعتبار تحقّقه فی الذهن نحو:الحیوان جنس،و قد یحکم علیه من حیث هو مجرّداً عن الاعتبارین،نحو:الإنسان حیوان ناطق،ویعبَّر عن هذا الاعتبار بمرتبه التقرّر،و قد یحکم علیه بالاعتبارین،نحو:اللاشیء لیس بموجود.

والثانی:المعرّف بلام الاستغراق الجنسی،نحو:(إِنَّ الاِْنسَانَ لَفِی خُسْر).

والثالث:المعرّف بلام العهد الذهنی،کما فی:ادخل السوق،حیث لا عهد،ولیس مفاد اللاّم فی القسم الثانی و الثالث إلاّ الإشاره إلی الحقیقه باعتبار تعینها الجنسی،و إنّما یستفاد اعتبار کونها فی ضمن جمیع الأفراد أو بعضها من أمر خارج،کقرینه الاستثناء فی الأوّل،وتعلّق ادخل به فی الثانی،وحیث إنّ مفاد المعهود الذهنی بعد اعتبار القرینه فردٌ من الحقیقه لا بعینه،کان بحکم النکره وصحّ وصفه کما فی قوله:(و قد أمرُّ علی اللئیم یسبّنی)،بناءً علی أنّ یسبّنی صفه للّئیم.نعم،فرق بینه وبین النکره من حیث إنّ الحقیقه فی

ص:202

العهد الذهنی مأخوذه باعتبار تعینها الجنسی أو حضورها الذهنی لمکان اللاّم،ولهذا قد تعامل معامله المعارف،وفی النکره مجرّده عن هذا الاعتبار.

ثمَّ التعریف بلام العهد الذهنی کما یتحقّق فی المفرد،و هو الغالب،کذلک یتحقّق فی المثنّی و الجموع،ومُثِّل للأخیر بقوله تعالی: (مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً)، (1)فإنّ المراد بالجمع أفراد غیر معلومه بقرینه الوصف بالنکره،فیکون اللاّم للإشاره إلی الطبیعه من حیث هی،ویکون اعتبار تحقّقها فی ضمن أفراد غیر معینه طارئاً علی اعتبار التعریف،کما فی تعریف المفرد بها،لا سیما إذا اشتمل علی مفرد من لفظه،فإنّ إراده الجمع حینئذٍ یجوز أن تکون لاحقه للمعرّف بلام الجنس.

واعلم أنّ ما قرّرناه:من أنّ المعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق الجنسی راجع إلی المعرّف بلام الجنس هو المطابق لما قرّره بعض المحقّقین،کالتفتازانی،وغیره.

الثانی:أن یشار بها إلی مدلول مدخولها المتعین بالتعین العهد باعتبار کونه کذلک،ففی المفرد یشار بها إلی الحقیقه المتعینه کذلک،وفی التثنیه و الجمع یشار بها إلی الفردین المتعینین،أو الأفراد المتعینه کذلک،ویسمّی بالمعهود الخارجی.

ثمَّ إنّ هذا التعیین قد یکون حضوریاً کما فی قولک:یا أیها الرجل،فإنّ اللاّم فی الرجل إشاره إلی الحقیقه المتعینه بالحضور باعتبار کونها کذلک،وکذلک نحو:یا أیها الرجلان ویا أیها الرجال،فإنّ اللاّم فیهما للإشاره إلی الفردین الحاضرین،أو الأفراد الحاضره باعتبار کونها کذلک،و قد یکون ذکریاً کما فی قوله تعالی: (کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولاً* فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)، (2)فاللاّم فی الرسول إشاره إلی الحقیقه المتعینه بالذکر باعتبار کونها کذلک.

إنّ المعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق یرجعان إلی المعرّف بلام الجنس،و إن افترقا عنه باشتمالهما علی اعتبار لا یشتمل هو علیه،و أنّ المعرّف بلام العهد الخارج لا یرجع إلیه.

ص:203


1- (1) .النساء:98.
2- (2) .المزمّل:15-16.

قال المحقّق المتتبّع صاحب الفصول:إنّ المعرّف بلام العهد الخارجی لا یرجع إلی المعرّف بلام الجنس،و هذا هو المطابق لما نصّ علیه جماعه من المحقّقین،کالتفتازانی،والمحقّق الشریف الجرجانی،لکن رجوع العهد الذهنی إلی المعرّف بلام الجنس متعین؛لأنّ اللاّم علی ما عرفت موضوعه للإشاره،وهی تستدعی تعین الحقیقه التی اشیر إلیها،وهی إنّما تتعین فی العهد الذهنی باعتبار الجنس دون الفرد لإبهامه،و أمّا إرجاع الاستغراق إلی المعرّف بلام الجنس فغیر متعین؛لأنّه کما یجوز أن یشار إلی الماهیه المأخوذه بحسب تعینها الجنسی ویعتبر تحقّقها فی ضمن جمیع الأفراد،کذلک یجوز أن یشار إلیها باعتبار تحقّقها فی ضمن جمیع الأفراد بدون اعتبار تعینها الجنسی؛لأنّ ذلک نوع تعین لها کافٍ فی صحّه الإشاره إلیها،کما فی الجمع المستغرق،ثمَّ إنّ المحقّق الشریف بین وجه خروج المعرّف بلام العهد الخارجی عن المعرّف بلام الجنس دون العهد الذهنی،بأنّ معرفه الجنس غیر کافیه فی تعیین شیء من أفراده،بل یحتاج إلی معرفه اخری.

قد ظهر ممّا قرّرناه أنّ الفرق بین العهد الذهنی و الخارجی من وجهین:الأوّل:إنّ الحقیقه فی العهد الذهنی مقیده بفرد غیر معین،وفی العهد الخارجی مقیده بفرد معین،والثانی:إنّ تقیید الحقیقه بالفرد فی العهد الذهنی إنّما یعتبر بعد أخذها متعینه ومتمیزه بالإشاره،إذ الإشاره لا تقع إلی غیر معین،وفی العهد الخارجی یعبّر قبله لصحّه الإشاره إلی الحقیقه المقیده بخصوصیه معینه.

الثالث:أن یشار بها إلی جمیع أفراد الحقیقه،وتسمّی بلام الاستغراق کما فی قولک:أکرم العلماء،حیث لا عهد،فإنّ اللاّم فیه للإشاره إلی ما دلّ علیه لفظ علماء من مجموع الأفراد.

وفی ضوء ما ذکرنا تبین لک أنّ اللاّم موضوعه بالوضع الحرفی لمعنی وحدانی،وهی الإشاره إلی مدلول مدخولها،و أنّ الأقسام المذکوره ناشئه من انقسام التعیین

ص:204

المعتبر فی صحّه الإشاره إلیها،واتّضح لدیک أیضاً بطلان القول بأنّ اللاّم مشترکه بین هذه المعانی بالاشتراک اللفظی أو المعنوی،أو حقیقه فی البعض ومجاز فی البعض،کما ذهب إلی کلّ بعض. (1)

الخلاصه

لا ریب فی وجود صیغ تخصّ العموم دالّه علیه أمّا بالوضع أو بالإطلاق بمقتضی مقدّمات الحکمه،وهی إمّا ألفاظ مفرده مثل:لفظه(کلّ)وما فی معناها،و إمّا أن تکون هیئات لفظیه ترکیبیه،فلا شبهه فی المتفاهم العرفی من الکلّ وما شاکلها العموم،و أنّ دلالتها علی العموم تکون علی وفق الارتکاز الذهنی،سواء کان استغراقیاً أو مجموعیاً بالوضع.

دلاله(کلّ)وما یراد منها فی سائر اللغات علی العموم،و إن کانت بالوضع،إلاّ أنّ دلالتها علی ما ینطبق علیه من مدخولها من الأفراد و الوجودات تتوقّف علی جریان مقدّمات الحکمه فیه،وإلاّ فلا؛لأنّها موضوعه للدلاله علی عموم ما یراد من مدخولها،فإن ثبت إطلاقه فهو،وإلاّ فهی تدلّ علی إراده المتیقّن منه.

قال المحقّق الحائری:إن قلت لیس لنا لفظ یدلّ علی العموم مع الغضّ عن مقدّمات الحکمه،فإنّ الألفاظ الدالّه علی العموم کلفظه(کلّ)وأمثالها تابعه لمدخولها،فإن اخذ مطلقاً،فالکلّ یدلّ علی تمام أفراد المطلق،و إن اخذ مقیداً،فهو یدلّ علی تمام أفراد المقید،والمفروض أنّ مدخول(کلّ)موضوع للطبیعه المهمله غیر الآبیه عن الإطلاق و التقیید،فإطلاق المدخول لا بدّ وأن یستند إلی مقدّمات الحکمه حتّی یدلّ لفظ(کلّ)الداخل علیه علی جمیع أفراد المطلق.و أمّا النکره فی

ص:205


1- (1) .قوانین الاُصول:202-204;الفصول الغرویه:165-169;مفاتیح الاُصول:156-158;محاضرات فی اصول الفقه:356/5-359;المطوّل:63-65.

سیاق النفی وما فی حکمها،فلا یقتضی وضعُ اللّفظ إلاّ نفی الطبیعه المهمله التی تجتمع مع کلّ من المقیده و المطلقه،ولا یحرز إطلاقها إلاّ بمقدّمات الحکمه،إذ بدونها یحتمل ورد النفی أو النهی علی کلّ من المطلق و المقید.

قلت:إنّ الظاهر من جعل مفهوم مورداً للنفی أو اللّفظ الدالّ علی العموم کون ذلک المفهوم بنفسه مورداً لأحدهما،لا أنّه اخذ معرِّفاً لما یکون هو المورد،ولا إشکال فی أنّ ورود الکلّ علی نفس مفهوم لفظ العالم،مثلاً،یقتضی استیعاب تمام الأفراد،کما أنّه لا إشکال فی أنّ ورود النفی علیه یقتضی نفی تمام الأفراد.نعم،یمکن کون الرجل فی قولنا:لا رجل فی الدار معرِّفاً لفرد خاص منه،ویکون النفی وارداً علیه،ولکن هذا خلاف ظاهر القضیه،فإنّ الظاهر أنّ مفهوم لفظ الرجل بنفسه مورد للنفی.

وقیل فی توضیح ذلک:إنّ الإطلاق و التقیید خارجان عن حریم المعنی،فإنّه عباره عن الماهیه المهمله من دون لحاظ خصوصیه فیه،فإراده کلّ من الإطلاق و التقیید تحتاج إلی عنایه زائده،وعلیه فلفظه کلّ فی مثل قولنا:أکرم کلّ رجل،تدلّ علی سرایه الحکم إلی جمیع ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها بما له من المعنی وضعاً،ومن الواضح أنّ هذه الدلاله بنفسها قرینه علی عدم أخذ خصوصیه فیه،لا أنّ دلالتها علی العموم و الشمول مستنده إلی عدم قرینه علی تقییده بقیدٍ مّا،وإلاّ لکفی جریان مقدّمات الحکمه فی إثبات العموم من دون حاجه إلی أداته.وعلیه،فبطبیعه الحال یکون الإتیان بها لغواً محضاً،حیث إنّ العموم حینئذٍ مستفاد من قرینه الحکمه سواء أکانت الأداه أم لم تکن،وعندئذٍ لا محاله یکون وجودها کعدمها،و هذا خلاف الارتکاز العرفی.

فالنتیجه،أنّ وضع لفظه(کلّ)وما شاکلها للدلاله علی العموم قرینه علی عدم أخذ خصوصیه وقید فی عموم مدخولها وشموله بما له من المعنی،یعنی أنّ دلالتها

ص:206

علی عدم أخذ خصوصیه لمدخولها عین دلالتها علی العموم،لا أنّ لها دلالتین:دلاله علی العموم،ودلاله علی عدم أخذ قید فیه،و هذه النقطه هی زاویه الامتیاز بین العموم المستند إلی الوضع و العموم المستند إلی قرینه الحکمه،حیث إنّ الثانی یتوقّف علی عدم بیان دخل قیدٍ مّا فی غرض المولی مع کونه فی مقام البیان،والأوّل بیان علی عدم دخله فیه.

وقال الإمام الخمینی الراحل رحمه الله:إنّ ألفاظ العموم مثل(کلّ)وما شاکلها موضوعه للکثره،وإضافتها إلی الطبیعه تفید الاستغراق،وتعلّق الحکم متأخّر عنه،وجریان المقدّمات متأخّر عنه برتبتین،فلا یعقل توقّفه علیه.

المعروف بینهم أنّ اللاّم علی أقسام:الجنس،والاستغراق،والعهد بأقسامه من الذهنی و الذکری و الخارجی،کما أنّ المعروف بینهم أنّ کلمه اللاّم موضوعه للدلاله علی التعریف و التعیین فی غیر العهد الذهنی.إنّ لام التعریف هی حرف وضعت للإشاره إلی الحقیقه المتعینه باعتبار تعینها الجنسی أو الشخصی،و إنّما احتیج إلی اعتبار التعیین لأنّ الإشاره لا تقع بدونه،ویمکن أن یقال:إنّها موضوعه لملاحظه مدلول مدخولها متعیناً بالتعین الجنسی أو الشخصی مجرّداً عن اعتبار الإشاره،والأوّل أظهر.

ثمَّ إنّها تأتی لاُمور:

الأوّل:أن یشار بها إلی الحقیقه المتعینه بالتعین الجنسی،وینقسم هذا إلی ثلاثه أقسام:أمّا أن تجرّد عن اعتبار تحقّقها فی الفرد،أو تؤخذ باعتبار تحقّقها فیه،وعلی الثانی أمّا أن یعتبر تحقّقها فی جمیع الأفراد،أو فرد لا بعینه:فالأوّل هو المعرّف بلام الجنس و الحقیقه،وقیل لها قسم رابع و هو أن یشار بلام الجنس إلی الجنس باعتبار تمام تحقّقه وتحصّله فی الخارج من غیر اعتبار لکونه فرداً أو أفراداً.

واعلم أنّ المعرف بلام الجنس قد یحکم علی مدلوله باعتبار تحقّقه فی الخارج نحو:النار حارّه،و قد یحکم علیه باعتبار تحقّقه فی الذهن،و قد یحکم علیه من حیث

ص:207

هو مجرّداً عن الاعتبارین،ویعبّر عن هذا الاعتبار بمرتبه التقرّر،و قد یحکم علیه بالاعتبارین،نحو:اللا شیء لیس بموجود.

والثانی:المعرّف بلام الاستغراق الجنسی نحو:(إِنَّ الاِْنسَانَ لَفِی خُسْر).

والثالث:المعرّف بلام العهد الذهنی،ولیس مفاد اللاّم فی القسم الثانی و الثالث إلاّ الإشاره إلی الحقیقه باعتبار تعینها الجنسی،و إنّما یستفاد اعتبار کونها فی ضمن جمیع الأفراد أو بعضها من أمر خارج کقرینه الاستثناء فی الأوّل وتعلّق ادخل به فی الثانی،وحیث إنّ مفاد المعهود الذهنی بعد اعتبار القرینه فردٌ من الحقیقه لا بعینه،کان بحکم النکره وصحّ وصفه،کما فی قوله:(و قد أمرُّ علی اللئیم یسبّنی)،بناءً علی أنّ یسبّنی صفه للّئیم.نعم،فرق بینه وبین النکره من حیث إنّ الحقیقه فی العهد الذهنی مأخوذه باعتبار تعینها الجنسی أو حضورها الذهنی لمکان اللاّم.

إنّ التعریف بلام العهد الذهنی کما یتحقّق فی المفرد،و هو الغالب،کذلک یتحقّق فی المثنّی و الجموع.

واعلم أنّ ما قرّر للمعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق الجنسی هو مطابق لما قرّره بعض المحقّقین کالتفتازانی،وغیره.

الثانی:أن یشار بها إلی مدلول مدخولها المتعین بالتعین العهد باعتبار کونه کذلک،ففی المفرد یشار بها إلی الحقیقه المتعینه کذلک،وفی التثنیه و الجمع یشار بها إلی الفردین المتعینین،أو الأفراد المتعینه کذلک،ویسمّی بالمعهود الخارجی،ثمَّ إنّ هذا التعیین قد یکون حضوریاً،و قد یکون ذکریاً.

إنّ المعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق یرجعان إلی المعرّف بلام الجنس،و إن افترقا عنه باشتمالهما علی اعتبار لا یشتمل هو علیه،و أنّ المعرّف بلام العهد الخارج لا یرجع إلیه.

قال المحقّق المتتبّع صاحب الفصول:إنّ المعرّف بلام العهد الخارجی لا یرجع

ص:208

إلی المعرّف بلام الجنس،و هذا هو المطابق لما نصّ علیه جماعه من المحقّقین،کالتفتازانی،والمحقّق الشریف الجرجانی،لکن رجوع العهد الذهنی إلی المعرّف بلام الجنس متعین؛لأنّ اللاّم موضوعه للإشاره،وهی تستدعی تعین الحقیقه التی اشیر إلیها،وهی إنّما تتعین فی العهد الذهنی باعتبار الجنس دون الفرد لإبهامه،و أمّا إرجاع الاستغراق إلی المعرّف بلام الجنس فغیر متعین.

وقال المحقّق الشریف فی وجه خروج المعرّف بلام العهد الخارجی عن المعرّف بلام الجنس دون العهد الذهنی:إنّ معرفه الجنس غیر کافیه فی تعیین شیء من أفراده،بل یحتاج إلی معرفه اخری.

قد ظهر ممّا ذکر أنّ الفرق بین العهد الذهنی و الخارجی من وجهین:

الأوّل:إنّ الحقیقه فی العهد الذهنی مقیده بفرد غیر معین،وفی العهد الخارجی مقیده بفرد معین.

الثانی:إنّ تقیید الحقیقه بالفرد فی العهد الذهنی إنّما یعتبر بعد أخذها متعینه ومتمیزه بالإشاره،إذ الإشاره لا تقع إلی غیر معین،وفی العهد الخارجی یعبّر قبله لصحّه الإشاره إلی الحقیقه المقیده بخصوصیه معینه.

الثالث:أن یشار بها إلی جمیع أفراد الحقیقه،وتسمّی بلام الاستغراق کما فی قولک:أکرم العلماء،حیث لا عهد،فإنّ اللاّم فیه للإشاره إلی ما دلّ علیه لفظ علماء من مجموع الأفراد.

وفی ضوء ما ذکرنا تبین لک أنّ اللاّم موضوعه بالوضع الحرفی لمعنی وحدانی،وهی الإشاره إلی مدلول مدخولها،و أنّ الأقسام المذکوره ناشئه من انقسام التعیین المعتبر فی صحّه الإشاره إلیها،واتّضح لدیک أیضاً بطلان القول بأنّ اللاّم مشترکه بین هذه المعانی بالاشتراک اللفظی أو المعنوی،أو حقیقه فی البعض ومجاز فی البعض.

ص:209

الأسئله

1.ما هو المتفاهم العرفی من لفظه وما شاکلها؟

2.لماذا تتوقّف دلاله کلّ وما یرادفها فی سائر اللغات علی جریان مقدّمات الحکمه؟

3.اذکر جواب المحقّق الحائری عن الإشکال المذکور.

4.لماذا یکون الإطلاق و التقیید خارجان عن حریم المعنی؟

5.ما هی زاویه الامتیاز بین العموم المستند إلی الوضع،والعموم المستند الی قرینه الحکمه؟

6.اذکر إشکال الإمام الخمینی رحمه الله علی جریان المقدّمات فی دلاله ألفاظ العموم مثل کلّ علی الاستغراق.

7.اذکر أقسام اللاّم.

8.اذکر تعریف لام التعریف.

9.ما هی مرتبه التقرّر؟

10.لماذا یرجع المعرّف بلام العهد الذهنی إلی المعرّف بلام الجنس؟

11.اذکر قول المحقّق الشریف الجرجانی فی وجه خروج المعرّف بلام العهد الخارجی عن المعرّف بلام الجنس.

12.اذکر الفرق بین العهد الذهنی و الخارجی.

13.ما هی لام الاستغراق؟بین وجه دلالتها علی جمیع أفراد الحقیقه.

14.اذکر وجه بطلان القول بالاشتراک اللفظی أو المعنوی فی دلاله اللاّم.

ص:210

الدّرس الثالث عشر

فی کون اللاّم مطلقاً للتزیین

**قال المحقّق الخراسانی:ومن الألفاظ التی یطلق علیها اسم المطلق المفرد المعرّف باللاّم،والمشهور أنّه علی أقسام:المعرّف بلام الجنس أو الاستغراق أو العهد بأقسامه علی نحو الاشتراک بینها لفظاً أو معنی،والظاهر أنّ الخصوصیه فی کلّ واحد من الأقسام من قبل خصوص اللاّم أو من قبل قرائن المقام من باب تعدّد الدالّ و المدلول،لا باستعمال الدخول لیلزم فیه المجاز أو الاشتراک،فکان المدخول علی کلّ حال مستعملاً فیما یستعمل فیه الغیر المدخول،والمعروف أنّ اللاّم تکون موضوعه للتعریف،ومفیده للتعیین فی غیر العهد الذهنی،وأنت خبیر بأنّه لا تعین فی تعریف الجنس إلاّ الإشاره إلی المعنی المتمیز بنفسه من بین المعانی ذهناً،ولازمه أن لا یصحّ حمل المعرّف باللاّم بما هو معرّف علی الأفراد،لما عرفت من امتناع الاتّحاد مع ما لا موطن له إلاّ الذهن إلاّ بالتجرید،ومعه لا فائده فی التقیید،مع أنّ التأویل و التصرّف فی القضایا المتداوله فی العرف غیر خال عن التعسّف،هذا مضافاً إلی أنّ الوضع لمّا لا حاجه إلیه،بل لا بدّ من التجرید عنه وإلغائه فی الاستعمالات المتعارفه المشتمله علی حمل المعرّف باللاّم أو الحمل علیه کان لغواً کما أشرنا إلیه،فالظاهر أنّ اللاّم مطلقاً تکون للتزیین کما فی لفظ الحسن و الحسین،واستفاده الخصوصیات إنّما

ص:211

تکون بالقرائن التی لا بدّ منها لتعینها علی کلّ حال،ولو قیل بإفاده اللاّم للإشاره إلی المعنی،ومع الدلاله علیه بتلک الخصوصیات لا حاجه إلی تلک الإشاره،لو لم تکن مخلّه،و قد عرفت إخلالها،فتأمّل جیداً. (1)

توضیح بعض موارد کلامه یتوقّف علی بیان امور:

الأوّل:استظهر عدم کون المعرّف باللاّم مشترکاً لفظیاً ولا معنویاً،بحیث یکون مجموع اللاّم ومدخوله موضوعاً بنحو الاشتراک اللفظی أو المعنوی بین الأقسام المذکوره،بل إنّ مدخول اللاّم بأقسامه لم یستعمل إلاّ فی معناه الموضوع له،والخصوصیات من الجنسیه والاستغراقیه و العهدیه بأنحائها إنّما تستفاد من نفس اللاّم أو القرائن الخارجیه.

الثانی:بناءً علی اشتراک اللاّم معنویاً،فالتعریف یستفاد من اللاّم،والخصوصیات من القرائن،من باب تعدّد الدال و المدلول نظیر استفاده أصل الطلب من صیغه الأمر بناءً علی الاشتراک المعنوی،وخصوصیه الوجوب أو الندب من الخارج.

الثالث:ردّ ما هو المعروف بینهم من وضع اللاّم للتعریف،بأنّ التعریف فرع التعیین،ولا تعیین فی تعریف الجنس،إذ لا یتصوّر فیه تعین إلاّ تمیزه بما له من الحدود الممیزه له عن المعانی المتصوّره الذهنیه،ولا یصحّ أن تکون اللاّم لتمییز المعنی کذلک،أوّلاً:لأنّ الموجود الذهنی یمتنع انطباقه علی الموجود الخارجی،لاختلاف صقعی الوجودین.وثانیاً:إنّ التصرّف بإلقاء قید التعین الذهنی فی مقام الحمل علی الأفراد،لو لم یکن فیه تعسّف لم یکن به بأس،لکنّه لا یخلو من التعسّف؛لعدم التفات أبناء أهل المحاوره إلی هذا التصرّف.وثالثاً:إنّ الوضع لمعنی لا یستعمل اللّفظ فیه لعدم کونه من المعانی المحتاجه إلی تفهیمها،ینافی حکمه الوضع التی هی تفهیم المعنی باستعمال اللّفظ فیه،فهذا الوضع لغو،ولا یصدر عن العاقل،فکیف بالحکیم.

ص:212


1- (1) .کفایه الاُصول:379/1-380.

الرابع:حاصل ما أفاده من عدم إفاده اللاّم للتعیین،إذ بعد إنکار کون اللاّم للتعریف الذهنی،لا بدّ أن تکون اللاّم للتزیین،کاللاّم الداخله علی الأعلام الشخصیه کالحسن و الحسین ونظائرهما.

الاستشکال علی الآخوند الخراسانی

استشکل علیه:بأنّ کون اللاّم موضوعه للدلاله علی تعین مدخولها فی افق الذهن بنحو یکون التعین الذهنی جزءاً لمعناه الموضوع له أو قیده،ولکنّ الأمر لیس کذلک،فإنّ وضعها للدلاله علی التعریف و التعیین لا یستلزم کون التعین جزء معنی مدخولها أو قیده،ضروره أنّ اسم الجنس موضوع لمعنی واحد،سواءً کان مع اللاّم أو بدونه،وأنّه مع اللاّم لم یوضع لمعنی آخر غیره.

ومن ناحیه اخری:إنّنا إذا راجعنا فی مرتکزاتنا الذهنیه نری أنّ اللاّم تدلّ علی معنی هی موضوعه بإزائه،و هو التعریف و الإشاره،ولیس بحیث یکون وجودها وعدمها سیان،وأنّه لا أثر لها ما عدا التزیین،فیکون حالها حال أسماء الإشاره و الضمائر من هذه الناحیه،فکما أنّ اسم الإشاره موضوع للدلاله علی تعریف مدخوله وتعیینه فی موطنه،حیث قد یشار به إلی الموجود الخارجی،کقولنا:هذا زید،و قد یشار به إلی الکلّی،کقولنا:هذا أخصّ من الکلّی الآخر،فمثلاً:-الإنسان أخصّ من الحیوان،و قد یشار به إلی المعدوم،کقولنا:هذا الشیء معدوم،فکذلک اللاّم،فقد یشار بها إلی الجنس،و قد یشار بها إلی الاستغراق بناءً علی دلاله الجمع المعرّف باللاّم علی العموم،و قد یشار بها إلی العهد الخارجی،و قد یشار بها إلی العهد الحضوری،فهی فی جمیع هذه الموارد قد استعملت فی معنی واحد،والاختلاف إنّما هو فی المشار إلیه بها.

وبکلمه أخری:إنّ ما دلّت علیه اللاّم من التعریف و الإشاره،فهو غیر مأخوذ فی

ص:213

المعنی الموضوع له لمدخولها،لا جزءاً ولا شرطاً،ولذا لا یختلف معنی المفرد المعرّف باللاّم عمّا إذا کان مجرّداً عنها،فشأنها الإشاره إلی معنی مدخولها،فإن کان جنساً فهی تشیر إلیه،و إن کان استغراقاً فهی تشیر إلیه،وهکذا.وکیف کان،فالظاهر أنّ دلالتها علی هذا المقدار من المعنی غیر قابله للإنکار،وأنّها مطابقه للارتکاز و الوجدان فی الاستعمالات المتعارفه،و إن لم یکن لها مرادف فی سائر اللّغات کی نرجع إلی مرادفها فی تلک اللغات،ونعرف معناها،حیث إنّه من أحد الطرق لمعرفه معانی الألفاظ،إلاّ أنّ فی المقام لا حاجه إلی هذا الطریق لوجود طریق آخر فیه،و هو التبادر والارتکاز.

و أمّا العهد الذهنی،فالظاهر أنّ مدخول کلمه اللاّم لا یفید شیئاً،فیکون وجودها وعدمها سیان،فلا فرق بین قولنا:لقد مررت علی اللئیم،وقولنا:لقد مررت علی لئیم،بدون الألف و اللاّم،فإنّ المراد منه واحد علی کلا التقدیرین،و هو المبهم غیر المعین فی الخارج،ولا تدلّ کلمه اللاّم علی تعیینه فیه،و أمّا دخولها علیه فهو إنّما یکون من ناحیه أنّ أسماء المعرب فی کلمات العرب لم تستعمل بدون أحد امور ثلاثه:التنوین،الألف و اللاّم،والإضافه لا أنّها تدلّ علی شیء،ففی مثل ذلک صحّ أن یقال:إنّ اللاّم للتزیین فحسب،کاللاّم الداخله علی أعلام الأشخاص،فالنتیجه هی أنّ ما ذهب إلیه المحقّق صاحب الکفایه من أنّ کلمه اللاّم لم توضع للدلاله علی معنی،و إنّما هی للتزیین؛خاطئ جدّاً،ولا واقع موضوعی له علی إطلاقه،و إنّما یتمّ فی خصوص العهد الذهنی فقط. (1)

الاسم المفرد المحلّی باللاّم یفید العموم

**إنّ الاسم المفرد المحلّی باللاّم کالجمع المعرّف بها أو بالإضافه یفید العموم عند الأکثر،وحُکی عن الشافعی،ویظهر من الشارح الرضی عدم الخلاف فیه،و قد

ص:214


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:357/5-359; درر الفوائد:201/1; نهایه الأفکار:565/2; المطوّل:63-64.

نسب إلی المحقّقین من علماء العامّه من غیر إشعار بخلاف فیه بینهم،إلاّ المنکر لأصل صیغه العموم،والدلیل علی إفادته العموم هو تبادره منه عند تجرّده عن القرائن،و هو علامه الحقیقه،وبعض من أنکر عموم المفرد اعترف به فی الأحکام الشرعیه معلّلاً بأنّ تعیین البعض غیر معلوم،والحکم علی البعض غیر المعین غیر معقول،إذ لا معنی لتحلیل بیع من البیوع،وتحریم فرد من الربا،وعدم تنجیس مقدار الکرّ من بعض الماء فی قوله تعالی: (وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا) (1)،و«إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» (2)فتعین إراده الجمیع. (3)

و قد مضی تمام البحث فی ذیل عنوان المعرّف بلام الجنس فلیلاحظ.

*قال الفخر الرازی فی المحصول و المعالم:الواحد المعرّف بلام الجنس لا یفید العموم،خلافاً للجبّائی و الفقهاء و المبرّد. (4)

وقال فی فواتح الرحموت:الجمع المحلّی باللاّم،والمضاف،واسم الجنس حیث لا عهد تفید العموم،فإنّ العهد مقدّم علی الاستغراق فی الجمیع و إن کان بعضها أقوی فی الدلاله علی العموم من بعض،کالجمع المحلّی،والمضاف،فإنّهما أقوی من المفرد المحلّی. (5)

وقال الغزالی:الثالثه:الاسم المفرد إذا دخل علیه الألف و اللاّم،کقولهم:الدینار خیرٌ من الدرهم،فمنهم من قال:هو لتعریف الواحد فقط،وذلک فی تعریف المعهود،وقال

ص:215


1- (1) .البقره:275.
2- (2) .الکافی:2/3 ح1،باب الماء الذی لا ینجّسه شیء; التهذیب:39/1-40 ح107; وسائل الشیعه:117/1،باب 9 من أبواب الماء المطلق.
3- (3) .الوافیه:113; معارج الاُصول:87; مفاتیح الاُصول:156;تمهید القواعد:166; معالم الاُصول:148.
4- (4) .المحصول:497/2; شرح المعالم:445/1.
5- (5) .فواتح الرحموت:391/1.

قوم:هو للاستغراق،وقال قوم:یصلح للواحد و الجنس ولبعض الجنس،فهو مشترک. (1)

واختار هو نفسه التفصیل،حیث قال فی بیان الطریق المختار عندنا فی إثبات العموم:و أمّا النوع الخامس،و هو الاسم المفرد إذا دخل علیه الألف و اللاّم،فهذا فیه نظر،و قد اختلفوا فیه،والصحیح التفصیل،و هو أنّه ینقسم إلی ما یتمیز فیه لفظ الواحد عن الجنس بالهاء،کالتمره و التمر،والبرّه و البرّ،فإنّ عری عن الهاء فهو للاستغراق،فقوله:لا تبیعوا البرّ بالبرّ،ولا التمر بالتمر،یعمّ کلّ برّ وتمر،وما لا یتمیز بالهاء ینقسم إلی ما یتشخّص ویتعدّد،کدینار ورجُل،حتّی یقال:دینار واحد ورجل واحد،وإلی ما لا یتشخّص واحد منه کالذهب،إذ لا یقال:ذهب واحد،فهذا لاستغراق الجنس،و أمّا الدینار و الرجل فیشبه أن یکون للواحد و الألف،واللاّم فیه للتعریف فقط،وقولهم:الدینار أفضل من الدرهم یعرف بقرینه التسعیر،ویحتمل أن یقال:هو دلیل علی الاستغراق،فإنّه لو قال:لا یقتل المسلم بالکافر،ولا یقتل الرجل بالمرأه،فهم ذلک فی الجمیع،فإنّه لو قدر حیث لا مناسبه،فلا یخلو عن الدلاله علی الجنس. (2)

وقال بعد أوراق:اسم المفرد و إن لم یکن علی صیغه الجمع یفید فائده العموم فی ثلاثه مواضع:أحدها أن یدخل علیه الألف و اللاّم،کقوله:«لا تبیعوا البرّ بالبرّ». (3)

واختار أبو الحسین البصری فی المعتمد ونقله عن أبی هاشم:أنّه یفید الجنس دون استغراقه، (4)و هو أی الجنس عندهم یصدق ببعض الأفراد،کما فی:لبست الثوب،وشربت الماء؛لأنّه المتیقّن،ما لم تقم علی العموم قرینه،و هذا مذهب الفخر الرازی وأتباعه،کما مرّ آنفاً.

ص:216


1- (1) .المستصفی:58/2-59.
2- (2) .المصدر:84/2-85;البحر المحیط:249/2 و 259.
3- (3) .المستصفی:133/2-134.
4- (4) .المعتمد فی اصول الفقه:244/1; حاشیه(التبصره):115.

وقال الزرکشی:و أمّا اسم الجنس بأقسامه السابقه،فإذا دخلت علیه الألف و اللاّم ولم یرد به معهود،فاختلفوا فیه علی أقوال:أحدها أنّه یفید استغراق الجنس،ونقل عن الشافعی فی الرساله و البویطی،والفقهاء کالمجمعین علیه فی استدلالهم،و هو الحقّ؛لأنّ الجنس معلوم قبل دخول الألف و اللاّم،فإذا دخلتا ولا معهود،فلو لم یجعله للاستغراق لم یفد شیئاً جدیداً.وقال الاُستاذ أبو إسحاق الاسفرایینی،وسلیم الرازی:إنّه المذهب،وقال القاضی عبدالوهاب:و هو قول جمهور الاُصولیین وکافّه الفقهاء،وبه قال أبو عبدالله الجرجانی ونسبه لأصحابه الحنفیه.وقال القرطبی:إنّه مذهب مالک وغیره من الفقهاء. (1)

واستدلّوا علی العموم:

أوّلاً:بصحّه الاستثناء من المفرد المحلّی بأل.

وثانیاً:إنّه یؤکّد بما یؤکّد به العموم،کقوله تعالی: (کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرائِیلَ)، (2)فلفظ الطعام مفرد محلّی بأل،وأُکّد بلفظ(کلّ).

وثالثاً:إنّه ینعت بما ینعت به العموم،کقوله تعالی: (أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ)، (3)فهنا قد نعت لفظ الطفل و هو مفرد محلّی باللاّم بالجمع،و هو قوله:(الذین). (4)

واستدلّ الرازی فی المعالم علی رأیه بعدم إفاده العموم بعشره أدلّه:عاشرها:أنّه یصحّ أن یقال:الحیوان جنس ولا یصحّ أن یقال:کلّ حیوان جنس،فعلمنا أنّ قولنا:الحیوان لا یفید فائده قولنا کلّ حیوان.

ص:217


1- (1) .البحر المحیط:259/2-260.
2- (2) .آل عمران:93.
3- (3) .النور:31.
4- (4) .راجع:المهذّب:1502/4-1503; المحصول:499/2.

و إذا ثبت هذا فنقول:المفرد المعرّف یجب حمله علی المعهود السابق إن حصل هناک معهود سابق. (1)

الخلاصه

قال المحقّق الخراسانی:ومن الألفاظ التی یطلق علیها اسم المطلق المفرد المعرّف باللاّم،والمشهور أنّه علی أقسام:المعرّف بلام الجنس أو الاستغراق أو العهد بأقسامه علی نحو الاشتراک بینها لفظاً أو معنی،والظاهر أنّ الخصوصیه فی کلّ واحد منها من قبل خصوص اللاّم أو من قبل قرائن المقام من باب تعدّد الدالّ و المدلول،لا باستعمال الدخول لیلزم فیه المجاز أو الاشتراک،والمعروف أنّ اللاّم تکون موضوعه للتعریف ومفیده للتعیین فی غیر العهد الذهنی،وأنت خبیر بأنّه لا تعین فی تعریف الجنس إلاّ الإشاره إلی المعنی المتمیز بنفسه من بین المعانی ذهناً،ولازمه أن لا یصحّ حمل المعرّف باللاّم بما هو معرّف علی الأفراد لامتناع الاتّحاد مع ما لا موطن له إلاّ الذهن إلاّ بالتجرید،ومعه لا فائده فی التقیید،مع أنّ التأویل و التصرّف غیر خال عن التعسّف،هذا مع أنّ الوضع الذی لا بدّ من تجریده وإلغائه فی الاستعمالات المتعارفه المشتمله علی حمل المعرّف باللاّم أو الحمل علیه کان لغواً،فالظاهر أنّ اللاّم مطلقاً تکون للتزیین،واستفاده الخصوصیات إنّما تکون بالقرائن،ولو قیل بإفاده اللاّم للإشاره إلی المعنی،ومع الدلاله علیه بتلک الخصوصیات لا حاجه إلی تلک الإشاره،لو لمن تکن مخلّه.

ردّ المحقّق الخراسانی ما هو المعروف بینهم من وضع اللاّم للتعریف.

أوّلاً:بأنّ التعریف فرع التعیین ولا تعیین فی تعریف الجنس،إذ لا یتصوّر فیه تعین إلاّ تمیزه بما له من الحدود الممیزه له عن المعانی المتصوّره الذهنیه،ولا یصحّ أن تکون اللاّم لتمییز المعنی کذلک،إذ الموجود الذهنی یمتنع انطباقه علی الموجود الخارجی.

ص:218


1- (1) .شرح المعالم:450/1; المحصول:498/2-500; المهذّب:1503/4-1504.

وثانیاً:إنّ التصرّف بإلقاء قید التعین الذهنی فی مقام الحمل علی الأفراد لا یخلو من التعسّف؛لعدم التفات أبناء أهل المحاوره إلی هذا التصرّف.

وثالثاً:إنّ الوضع لمعنی لا یستعمل اللّفظ فیه؛لعدم کونه من المعانی المحتاجه إلی تفهیمها ینافی حکمه الوضع.

اورد علیه:بأنّ التعین الذهنی لا یکون جزءاً لمعنی اللاّم الموضوع له أو قیده فإنّ وضعها للدلاله علی التعریف و التعیین لا یستلزم کون التعین جزء معنی مدخولها،ضروره أنّ اسم الجنس موضوع لمعنی واحد سواءً کان مع اللاّم أو بدونه.

هذا،مع أنّا إذا راجعنا فی مرتکزاتنا الذهنیه نری أنّ کلمه اللاّم تدلّ علی معنی هی موضوعه بإزائه،و هو التعریف و الإشاره،ولیس بحیث یکون وجودها وعدمها سیان،وأنّه لا أثر لها ما عدا التزیین،فیکون حالها حال أسماء الإشاره و الضمائر من هذه الناحیه،فکما أنّ اسم الإشاره موضوع للدلاله علی تعریف مدخوله فی موطنه،حیث قد یشار به إلی الموجود الخارجی،و قد یشار به إلی الکلّی،و قد یشار به إلی المعدوم،فکذلک اللاّم.

وبعباره أخری:إنّ ما دلّت علیه اللاّم من التعریف و الإشاره،فهو غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له لمدخولها،لا جزءاً ولا شرطاً،ولذا لا یختلف معنی المفرد المعرّف باللاّم عمّا إذا کان مجرّداً عنها،فشأنها الإشاره إلی معنی مدخولها،و هذا المقدار من المعنی غیر قابله للإنکار.

و أمّا العهد الذهنی فالظاهر أنّ مدخول اللاّم لا یفید شیئاً فیکون وجودها وعدمها سیان،فلا فرق بین قولنا:لقد مررت علی اللئیم،وقولنا:لقد مررت علی لئیم،بدون کلمه اللاّم،فإنّ المراد منه واحد علی کلا التقدیرین،و هو المبهم غیر المعین فی الخارج،ففی مثل ذلک صحّ أن یقال:إنّ اللاّم للتزیین فحسب کاللاّم الداخله علی أعلام الأشخاص.

ص:219

إنّ الاسم المفرد المحلّی کالجمع المعرّف بها أو بالإضافه یفید العموم عند الأکثر،و قد حُکی عدم الخلاف فیه،والدلیل علی إفادته العموم:التبادر عند تجرّده عن القرائن،و هو علامه الحقیقه.واعترف به بعض من أنکر عموم المفرد،فی الأحکام الشرعیه معلّلاً بأنّ تعیین البعض غیر معلوم،والحکم علی البعض غیر المعین غیر معقول فتعین إراده الجمیع.

الجمع المحلّی باللاّم و المضاف واسم الجنس حیث لا عهد تفید العموم فإنّ العهد مقدّم علی الاستغراق فی الجمیع و إن کان بعضها أقوی فی الدلاله علی العموم من بعض.

قال الرازی:الواحد المعرّف بلام الجنس لا یفید العموم.

وقال الغزالی:الاسم المفرد إذا دخل علیه الألف و اللاّم،فالصحیح التفصیل بین ما ینقسم إلی ما یتمیز فیه لفظ الواحد عن الجنس بالهاء،کالتمر و التمره،فإن عری عن الهاء فهو للاستغراق،وما لا یتمیز بالهاء ینقسم إلی ما یتشخّص ویتعدّد،کدینار ورجل،فیقال دینار واحد،وإلی ما لا یتشخّص واحد منه،کالذهب،فهذا لاستغراق الجنس،أمّا الدینار و الرجل فیشبه أن یکون للواحد و الألف و اللام فیه للتعریف فقط.

واختار أبو الحسین البصری أنّه یفید الجنس دون استغراقه.

وقال الزرکشی:أمّا اسم الجنس بأقسامه،فإذا دخلت علیه الألف و اللاّم ولم یرد به معهود،فاختلفوا فیه علی أقوال:أحدها أنّه یفید استغراق الجنس،و هو الحقّ؛لأنّ الجنس معلوم قبل دخول الألف و اللاّم،فإذا دخلتا ولا معهود،فلو لم یجعله للاستغراق لم یفد شیئاً جدیداً.

واستدلّوا علی العموم،أوّلاً:بصحّه الاستثناء من المفرد المحلّی بأل.وثانیاً:أنّه یؤکّد بما یؤکّد به العموم.وثالثاً:أنّه ینعت بما ینعت به العموم.

ص:220

الأسئله

1.لماذا لا تکون اللاّم فی العهد الذهنی للتعریف؟

2.لماذا تکون الخصوصیه فی لام الجنس أو الاستغراق من قبل خصوص اللاّم أو من قبل قرائن المقام من باب تعدّد الدال و المدلول؟

3.اذکر دلیل ردّ المحقّق الخراسانی ما هو المعروف بینهم من وضع اللاّم للتعریف؟

4.بین ووضّح الإیراد الذی اورد علی المحقّق الخراسانی.

5.ما هی مرتکزاتنا الذهنیه فی دلاله اللاّم علی المعنی الموضوع له؟

6.لماذا تکون اللاّم فی العهد الذهنی للتزیین؟

7.لماذا یکون المفرد المحلّی باللاّم فی الأحکام الشرعیه للعموم؟

8.اذکر تفصیل الغزالی فی المفرد المحلّی باللاّم.

9.اذکر استدلال الزرکشی علی دلاله اسم الجنس المحلّی بلام الاستغراق.

10.بین الأدلّه التی أقاموها علی دلاله المفرد المحلّی بلام العموم.

ص:221

ص:222

الدّرس الرابع عشر

الجمع المحلّی باللاّم

**الجمع المعرّف بالأداه یفید العموم حیث لا عهد،قال فی المعالم:ولا نعرف فی ذلک مخالفاً من الأصحاب،ومحقّقو مخالفینا علی هذا أیضاً،وربّما خالف فی ذلک بعض من لا یعتدّ به منهم،و هو شاذ ضعیف لا التفات إلیه. (1)

قال المحقّق الخراسانی:و أمّا دلاله الجمع المعرّف باللاّم علی العموم مع عدم دلاله المدخول علیه،فلا دلاله فیها.علی أنّها تکون لأجل دلاله اللاّم علی التعیین،حیث لا تعین إلاّ للمرتبه المستغرقه لجمیع الأفراد،وذلک لتعین المرتبه الاُخری،وهی أقلّ مراتب الجمع کما لا یخفی،فلا بدّ أن یکون دلالته علیه مستنده إلی وضعه کذلک لذلک،لا إلی دلاله اللاّم علی الإشاره إلی المعین لیکون به التعریف،و إن أبیت إلاّ من استناد الدلاله علیه إلیه فلا محیص عن دلالته علی الاستغراق بلا توسیط الدلاله علی التعیین،فلا یکون بسببه تعریف إلاّ لفظاً،فتأمّل جیداً. (2)

حاصل ما أفاده عباره عن أنّ إنکار إفاده اللاّم للتعریف وادّعاء کونها للتزیین

ص:223


1- (1) .معالم الاُصول:146.
2- (2) .کفایه الاُصول:381/1.

ینافی ما عن أئمّه الأدب من اتّفاقهم،علی أنّ الجمع المحلّی باللاّم یفید العموم،مع وضوح عدم دلاله نفس المدخول علی العموم،فلا بدّ أن تستند هذه الدلاله إلی نفس اللاّم،حیث إنّ مراتب الجمع عدیده،واللاّم یدلّ علی التعیین،ولا تعین لشیء من تلک المراتب إلاّ الاستغراق،فیتعین ببرکه اللاّم.وبالجمله،فدلاله اللاّم فی الجمع المحلّی به علی التعیین،و هو الاستغراق،تنافی جعل اللاّم للتزیین.

فأجاب عن هذا التوهّم:

أوّلاً:بأنّ تعین المرتبه المستغرقه لجمیع الأفراد ممنوع،إذ لها مرتبه اخری من مراتب الجمع أیضاً،وهی أقلّ مراتبه،کالثلاثه فی غیر جمع الکثره؛لأنّ أقلّ مراتبه متعینه من حیث الإراده،ومن المعلوم أنّ الإشاره التی تقتضیها اللاّم إلی هذه المرتبه لا تفید العموم،فلا بدّ من کون الدلاله علی العموم مستنده إلی وضع مجموع اللاّم و الجمع للعموم،لا إلی دلاله اللاّم علی الإشاره إلی المعین.

وثانیاً:بعد تسلیم استناد العموم إلی اللاّم لا وجه لدلاله اللاّم علی التعیین حتّی یکون العموم مستنداً إلیها،بل لا بدّ من أن نقول بدلاله اللاّم علی الاستغراق من دون توسیط دلالتها علی التعیین،فلا تدلّ اللاّم علی التعریف و التعیین أصلاً،بل تدلّ علی الاستغراق،فعلی هذا یکون تعریف الجمع المحلّی باللاّم لفظیاً،بمعنی أنّه بحکم المعرفه فی اللّفظ فقط. (1)

وأورد المحقّق السید الخوئی علی المحقّق الخراسانی:بأنّ هذه المرتبه،أی أقلّ مرتبه الجمع أیضاً لا تعین لها فی الخارج،و إن کان لها تعیین بحسب مقام الإراده،فإنّ الثلاثه التی هی أقلّ مرتبه الجمع تصدق فی الخارج علی الأفراد الکثیره،ولها مصادیق متعدّده،کهذه الثلاثه وتلک،وهکذا.

ص:224


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:359/5-360;منتهی الدرایه:700/3-703.

وبکلمه اخری:إنّ کلّ مرتبه من مراتب الأعداد،کالثلاثه،والأربعه،والخمسه،وهکذا کان قابلاً للانطباق علی الأفراد الکثیره فی الخارج،فلا تعین لها فیه،حیث إنّا لا نعلم أنّ المراد منها فیه هذه الثلاثه أو تلک،وهکذا.

نعم،لها تعین فی افق النفس وفی إطار الإراده،دون افق الخارج،هذا من ناحیه.

ومن ناحیه أخری:أنّ(اللاّم)تدلّ علی التعین الخارجی.

ومن ناحیه ثالثه:إنّ التعین الخارجی منحصر فی المرتبه الأخیره من الجمع،وهی إراده جمیع أفراد مدخوله،حیث إنّ له مطابقاً واحداً فی الخارج،فلا ینطبق إلاّ علیه،فإذاً یتعین إراده هذه المرتبه من الجمع،یعنی المرتبه الأخیره،دون غیرها بمقتضی دلاله(اللاّم)علی التعریف و التعیین.

و أمّا احتمال وضع المجموع من حیث المجموع للدلاله علی ذلک زائداً علی وضع اللاّم ومدخولها فهو بعید جدّاً،ضروره أنّ الدال علی إراده هذه المرتبه إنّما هو دلاله(اللاّم)علی التعریف و التعیین،نظراً إلی أنّه لا تعین فی الخارج إلاّ لخصوص هذه المرتبه،وکذا احتمال وضع(اللاّم)للدلاله علی العموم والاستغراق ابتداءً بعید جدّاً،لما عرفت من أنّها لم توضع إلاّ للدلاله علی التعریف و التعیین.

فالنتیجه:إنّ الجمع المعرّف باللاّم یدلّ علی إراده جمیع أفراد مدخوله علی نحو العموم الاستغراقی. (1)

الفرق بین الجمع المحلّی باللاّم و المفرد المحلّی بها

لا شکّ فی استفاده العموم من الجمع المحلّی باللاّم و المفرد المحلّی بها عند عدم العهد،لکن الظاهر أنّها لیس بالوضع فی المفرد المحلّی باللاّم،و إنّما یستفاد بالإطلاق بمقتضی الحکمه.

ص:225


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:360/5-361.

قال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی:الألف و اللاّم فی المفرد یفید تعریف الجنس فقط دون الاستغراق،فیحتاج إلی مقدّمات الحکمه لإثبات الإطلاق.نعم،الجمع المحلّی باللاّم یفید العموم(بالوضع)ولیس الدالّ علیه هو اللاّم،ولا نفس الجمع،ولذا لا یستفاد ذلک من المفرد المحلّی و الجمع غیر المحلّی،بل إنّما یستفاد من تعریف الجمع،ووجه دلالتها هو أنّ الجمع له عرض عریض،واللاّم وضعت لتعریفه،وما هو معین ومعرَّف إنّما هو أقصی المراتب،وغیره لا تعیین فیه حتّی أدنی المراتب،وبما ذکرنا ظهر عدم احتیاجه إلی مقدّمات الحکمه. (1)

وحاصل ما أفاده:هو أنّ المفرد المحلّی باللاّم حیث لا یدلّ علی العموم،فیحتاج إلی إجراء مقدّمات الحکمه،و أمّا الجمع المحلّی باللاّم حیث یکون ظاهراً فی العموم الاستغراقی،فلیس بمحتاج إلی إجراء مقدّمات الحکمه،فالنتیجه أنّه لا مجال للتشکیک فی دلاله الجمع المحلّی باللاّم علی العموم،فلا یحتاج إلی مقدّمات الحکمه،فالمیزان فی الاحتیاج إلیها وعدمه،دلاله اللّفظ علی العموم الأفرادی وعدمها.

نعم،نقل السید المحقّق المجاهد عن الشیخ الطوسی و البهائی و البیضاوی وأبی علی الجبائی و المبرّد و الشافعی وجماعه من الفقهاء أنّ المفرد المحلّی باللاّم یفید العموم وضعاً کالجمع المحلّی،وأیضاً نقل عن عدّه من الأعلام کالمحقّق و الشهید الثانی وأبی هاشم وجماعه من المحقّقین وأکثر البیانیین عدم دلالته وضعاً. (2)

وقال الشهید الثانی:المفرد المحلّی به(أل)والمضاف،للعموم عند جماعه من الاُصولیین،والمعروف من مذهب البیانیین،ونقله الآمدی عن الأکثرین،ونقله الفخر الرازی عن الفقهاء و المبرّد ثمَّ اختار هو عکسه،و هو الأظهر. (3)

ص:226


1- (1) .تهذیب الاُصول:9/2; مناهج الوصول:238/2.
2- (2) .مفاتیح الاُصول:156; الفصول الغرویه:171.
3- (3) .تمهید القواعد:166;معارج الاُصول:86-87;الوافیه:113; معالم الاُصول:146.

وقال التفتازانی:و قد یفید المعرّف باللاّم،المشار بها إلی الحقیقه،الاستغراق نحو:إنّ الإنسان لفی خسر،اُشیر باللاّم إلی الحقیقه،لکن لم یقصد بها الماهیه من حیث هی هی،ولا من حیث تحقّقها فی ضمن بعض الأفراد،بل فی ضمن الجمیع،بدلیل صحّه الاستثناء الذی شرطه دخول المستثنی فی المستثنی منه لو سکت عن ذکره،وتحقیقه:أنّ اللّفظ إذا دلّ علی الحقیقه باعتبار وجودها فی الخارج،فأمّا أن یکون لجمیع الأفراد أو لبعضها،إذ لا واسطه بینهما فی الخارج،فإذا لم یکن للبعضیه لعدم دلیلها وجب أن یکون للجمیع،وإلی هذا ینظر صاحب الکشّاف حیث یطلق لام الجنس علی ما یفید الاستغراق،کما ذکر فی قوله تعالی: (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ) (1)أنّه للجنس،وقال فی قوله تعالی: (إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ). (2)إنّ اللاّم للجنس لیتناول کلّ محسن. (3)

وقال فی المعالم:و أمّا المفرد المعرّف،فذهب جمع من الناس إلی أنّه یفید العموم.وعزاه المحقّق إلی الشیخ،وقال قوم بعدم إفادته،واختاره المحقّق و العلاّمه، (4)و هو الأقرب.

لنا:عدم تبادر العموم منه إلی الفهم،وأنّه لو عمّ لجاز الاستثناء منه مطرّداً،و هو منتف قطعاً،إلی أن قال:و أمّا الثانی(أی صحّه الاستثناء منه)،فلأنّه الظاهر:أنّه لا مجال لإنکار إفاده المفرد المعرّف باللاّم العموم فی بعض الموارد حقیقه،کیف ودلاله أداه التعریف علی الاستغراق حقیقه وکونه أحد معانیها،ممّا لا یظهر فیه خلاف بینهم،فالکلام حینئذٍ إنّما هو فی دلالته علی العموم مطلقاً،بحیث لو استعمل فی غیره کان مجازاً علی حدّ صیغ العموم التی هذا شأنها.ومن البین أنّ هذه الحجّه لا تنهض بإثبات

ص:227


1- (1) .العصر:2.
2- (2) .المائده:13.
3- (3) .المطوّل:65،شرح التلویح علی التوضیح:98/1.
4- (4) .مبادئ الوصول:124.

ذلک،بل إنّما تثبت المعنی الأوّل الذی لا نزاع فیه. (1)

قد عرفت ممّا ذکرنا سابقاً:إنّ مفاد اللاّم فی المفرد وغیره لیس إلاّ الإشاره إلی مدلول مدخولها،فمفادها فی المفرد الإشاره إلی الحقیقه التی یدلّ علیها لفظه بتعینها الجنسی أو الشخصی،ومفادها فی الجمع الإشاره إلی الأفراد المتعینه ولو بعهد.

وقال فی الفصول:من زعم أنّ اللاّم مستعمله فی شیء من موارده فی الاستغراق فقد أخطأ.نعم،هی تفید الاستغراق فی الجمع لا بمعنی أنّها تستعمل فیه فی الاستغراق،بل بمعنی أنّها تمحّضه لاستغراق جمیع الآحاد عند عدم ما یقتضی تعیین ما دونه لما سبق ذکره،و أمّا فی المفرد فهی ظاهره فی الإشاره إلی الحقیقه من حیث تعینها الجنسی،حیث لا یکون تعین عهدی. (2)

ونسج المحقّق السید الخوئی علی منواله کما نقلنا عنه آنفاً.

*ومن وجوه الفرق ما قاله المحقّق التفتازانی:استغراق المفرد سواء کان بحرف التعریف أو غیره أشمل من استغراق المثنّی و المجموع؛لأنّه یتناول کلّ واحد واحد من الأفراد،واستغراق المثنّی إنّما یتناول کلّ اثنین،اثنین،ولا ینافی خروج الواحد،واستغراق الجمع إنّما یتناول کلّ جماعه جماعه ولا ینافی خروج الواحد والاثنین بدلیل صحّه لا رجال فی الدار إذا کان فیها رجل،أو رجلان،دون لا رجل،فإنّه لا یصحّ إذا کان فیها رجل،أو رجلان،و إنّما أورد البیان بلا التی لنفی الجنس؛لأنّها نصّ فی الاستغراق.

ولقائل أن یقول:لو سلّم کون استغراق المفرد أشمل فی النکره المنفیه،فلا نسلّم ذلک فی المعرّف باللاّم،بل الجمع المحلّی بلام الاستغراق یشمل الأفراد کلّها مثل المفرد،کما ذکره أکثر أئمّه الاُصول و النحو،ودلّ علیه الاستقراء وصرّح به أئمّه

ص:228


1- (1) .معالم الاُصول:146-148; الفصول الغرویه:171-172; قوانین الاُصول:216-217.
2- (2) .الفصول الغرویه:172.

التفسیر فی کلّ ما وقع فی التنزیل من هذا القبیل. (1)

**بعد ما قلنا سابقاً:إنّه لا شکّ فی استفاده العموم من الجمع المحلّی باللاّم و المفرد المحلّی بها،وأنّه لا فرق بینهما من جهه العموم فی استغراق جمیع الأفراد،فرداً،فرداً،توهّم إنّ معنی استغراق الجمع المحلّی و(کلّ وجمیع)،مثل:أکرم جمیع العلماء،هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع،لا بلحاظ الأفراد،فرداً،فرداً،فیشمل کلّ جماعه،جماعه ویکون بمنزله قول القائل:أکرم جماعه جماعه،فیکون موضوع الحکم کلّ جماعه علی حده،لا کلّ مفرد،فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالاً،لا للأمر،وهکذا فی التثنیه.

ومنشأ هذا التوهّم،أنّ معنی الجمع،الجماعه،کما أنّ معنی التثنیه،الاثنین،فإذا دخلت أداه العموم علیه دلّت علی العموم بلحاظ کلّ جماعه جماعه،کما إذا دخلت علی المفرد دلّت علی العموم بلحاظ کلّ فرد،فرد،وعلی التثنیه دلّت علیه بلحاظ کلّ اثنین،اثنین؛لأنّ أداه العموم تفید عموم مدخولها.

لکن،هذا توهّم فاسد للفرق بین التثنیه و الجمع؛لأنّ التثنیه تدلّ علی الاثنین المحدوده من جانب القلّه و الکثره،بخلاف الجمع،فإنّه یدلّ علی ما هو محدود من جانب القلّه فقط؛لأنّ أقلّ الجمع ثلاثه أو الاثنین،و أمّا من جانب الکثره فغیر محدود،فکلّ ما تفرض لذلک اللّفظ المجموع من أفراد مهما کثرت،فهی مرتبه من الجمع،وجماعه واحده،حتّی لو ارید جمیع الأفراد بأسرها،فإنّها کلّها مرتبه واحده من الجمع،لا مجموعه مراتبٍ له،فیکون معنی استغراق الجمع،عدم الوقوف علی حدّ خاصّ من حدود الجمع،ومرتبه دانیه منه،بل المقصود أعلی مراتبه،فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد،لا إلی آخر المراتب،إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلاّ مرتبه

ص:229


1- (1) .المطوّل:66.

واحده،لا مراتب متعدّده،ولیس إلاّ حدّ واحد و هو الحدّ الأعلی،لا حدود متکثّره،فهو من هذه الجهه کاستغراق المفرد معناه عدم الوقوف علی حدّ خاصّ فیذهب إلی آخر الآحاد. (1)

الخلاصه

الجمع المحلّی بالأداه یفید العموم حیث لا عهد،ولا نعرف فی ذلک مخالفاً من الأصحاب.

قال المحقّق الخراسانی:أمّا دلاله الجمع المعرّف باللاّم علی العموم مع عدم دلاله المدخول علیه،فلا دلاله فیها علی أنّها تکون لأجل دلاله اللاّم علی التعیین،حیث لا تعین إلاّ للمرتبه المستغرقه لجمیع الأفراد،وذلک لتعین المرتبه الاُخری،وهی أقلّ مراتب الجمع،فلا بدّ أن تکون دلالته علیه مستنده إلی وضعه کذلک لذلک،لا إلی دلاله اللاّم علی الإشاره إلی المعین لیکون به التعریف.

حاصل ما أفاده عباره عن أنّ إنکار إفاده اللاّم للتعریف وادّعاء کونها للتزیین ینافی الاتّفاق علی أنّ الجمع المحلّی بأل یفید العموم،مع وضوح عدم دلاله نفس المدخول علی العموم،فلا بدّ أن تستند هذه الدلاله إلی نفس اللاّم،حیث إنّ مراتب الجمع عدیده،واللاّم تدلّ علی التعیین،لا تعین لشیء من تلک المراتب إلاّ الاستغراق،فدلاله اللاّم علی التعیین تنافی جعل اللاّم للتزیین.

فأجاب:أوّلاً:بأنّ تعین المرتبه المستغرقه لجمیع الأفراد ممنوع،إذ لها مرتبه اخری وهی أقلّ مراتبه کالثلاثه فی غیر جمع الکثره؛لأنّ أقلّ مراتبه متعینه من حیث الإراده،ومن المعلوم أنّ الإشاره إلی هذه المرتبه التی تقضیها اللاّم لا تفید العموم،فلا بدّ من

ص:230


1- (1) .اُصول الفقه:108/1; نهایه الأفکار:507/2.

کون الدلاله علی العموم مستنده إلی وضع مجموع اللاّم و الجمع للعموم،لا إلی دلاله اللاّم علی الإشاره إلی المعین.

وثانیاً:بعد تسلیم استناد العموم إلی اللاّم نقول بدلاله اللاّم علی الاستغراق من دون توسیط دلالتها علی التعیین،فلا تدلّ اللاّم علی التعریف و التعیین أصلاً،بل تدلّ علی الاستغراق،فعلی هذا یکون تعریف الجمع المحلّی باللاّم لفظیاً بمعنی بحکم المعرفه فی اللّفظ فقط.

واُورد علیه العلاّمه الخوئی:بأنّ هذه المرتبه،أی:أقلّ مرتبه الجمع أیضاً،لا تعین لها فی الخارج و إن کان لها تعیین بحسب مقام الإراده،وبکلمه اخری أنّ کلّ مرتبه من مراتب الإعداد کالثلاثه و الأربعه و الخمسه وهکذا کان قابلاً للانطباق علی الأفراد الکثیره فی الخارج،فلا تعین لها فیه،حیث إنّا لا نعلم أنّ المراد منها فیه هذه الثلاثه أو تلک وهکذا.نعم،لها تعین فی افق النفس دون الخارج،و أنّ اللاّم تدلّ علی التعیین الخارجی،و أنّ التعین الخارجی منحصر فی المرتبه الأخیره من الجمع،وهی إراده جمیع أفراد مدخوله،حیث إنّ له فی الخارج مطابقاً واحداً،فلا ینطبق إلاّ علیه.

و أمّا احتمال وضع مجموع اللاّم و الجمع علی ذلک زائداً علی وضع کلمه اللاّم ومدخولها،فهو بعید جدّاً؛لأنّ الدال علی إراده هذه المرتبه إنّما هو دلاله کلمه اللاّم علی التعریف و التعیین،حیث لا تعین فی الخارج إلاّ لخصوص هذه المرتبه.

فالظاهر أنّ دلاله المفرد المحلّی بأل تکون بمقدّمات الحکمه،ودلاله الجمع تکون بالوضع کما عرفت آنفاً.

وقال الإمام الخمینی:الألف و اللاّم فی المفرد یفید تعریف الجنس فقط دون الاستغراق،فیحتاج إلی مقدّمات الحکمه لإثبات الإطلاق،والجمع المحلّی باللاّم یفید العموم بالوضع ولیس الدالّ علیه هو اللاّم فقط ولا الجمع،بل إنّما یستفاد من تعریف الجمع،فإنّ الجمع له عرض عریض و اللاّم وضعت لتعریفه،وما هو المعین و المعرَّف

ص:231

إنّما هو أقصی المراتب،وغیره لا تعیین فیه حتّی أدنی المراتب،ولذا لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمه،فالمیزان فی الاحتیاج إلی المقدّمات وعدمه دلاله اللّفظ علی العموم الأفرادی وعدمها.

صرّح کثیر من الأعلام کالشیخ الطوسی و البهائی و البیضاوی و الحاجبی و الشافعی وجماعه من الفقهاء علی أنّ المفرد المحلّی باللاّم یفید العموم وضعاً کالجمع المحلّی،فعلی هذا،لا یحتاج إلی المقدّمات.

وقال التفتازانی:إنّ المعرّف باللاّم،المشار بها إلی الحقیقه،الاستغراق نحو:إنّ الإنسان لفی خسر،اُشیر باللاّم إلی الحقیقه،لکن لم یقصد بها الماهیه من حیث هی هی،ولا من حیث تحقّقها فی ضمن بعض الأفراد،بل فی ضمن الجمیع،بدلیل صحّه الاستثناء.وتحقیقه:أنّ اللّفظ إذا دلّ علی الحقیقه باعتبار وجودها فی الخارج،فأمّا أن یکون لجمیع الأفراد أو لبعضها،إذ لا واسطه بینهما فی الخارج،فإذا لم یکن للبعضیه وجب أن یکون للجمیع.

قال فی الفصول:من زعم أنّ اللاّم مستعمله فی شیء من موارده فی الاستغراق فقد أخطأ.نعم،هی تفید الاستغراق فی الجمع لا بمعنی أنّها تستعمل فیه فی الاستغراق،بل بمعنی أنّها تمحّضه لاستغراق جمیع الآحاد عند عدم ما یقتضی ما دونه،و أمّا فی المفرد فهی ظاهره فی الإشاره إلی الحقیقه من حیث تعینها الجنسی،حیث لا یکون تعین عهدی.

قال التفتازانی:استغراق المفرد أشمل من استغراق المثنّی و المجموع.

ولقائلٍ أن یقول:لو سلّم کون استغراق المفرد أشمل فی النکره المنفیه،لکن لا نسلّم ذلک فی المعرّف باللاّم،بل الجمع المحلّی بلام الاستغراق یشمل الأفراد کلّها مثل المفرد.

وتوهّم أنّ معنی استغراق الجمع المحلّی و(کلّ وجمیع)،مثل:أکرم جمیع العلماء،

ص:232

هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع لا بلحاظ الأفراد،فرداً،فرداً فیشمل کلّ جماعه جماعه،لا کلّ فرد فرد،فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالاً للأمر،وهکذا فی التثنیه،ومنشأ هذا التوهّم أنّ معنی الجمع،الجماعه،ومعنی التثنیه،الاثنین،فإذا دخلت أداه العموم علیه دلّت علی العموم بلحاظ کلّ جماعه جماعه.

لکن،هذا توهّم فاسد،للفرق بین التثنیه و الجمع؛لأنّ التثنیه تدلّ علی الاثنین المحدوده من جانب القلّه و الکثره،بخلاف الجمع،فإنّه یدلّ علی ما هو محدود من جانب القلّه فقط،و أمّا من جانب الکثره فغیر محدود،حتّی لو ارید جمیع الأفراد بأسرها،فإنّها کلّها مرتبه واحده من الجمع،لا مجموعه مراتبٍ له،فیکون معنی استغراق الجمع عدم الوقوف علی حدّ خاصّ من حدود الجمع،ومرتبه دانیه منه،بل المقصود أعلی مراتبه،فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد،لا إلی آخر المراتب،إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلاّ مرتبه واحده،لا مراتب متعدّده،ولیس إلاّ حدّ واحد و هو الحدّ الأعلی،لا حدود متکثّره،فهو من هذه الجهه کاستغراق المفرد،معناه عدم الوقوف علی حدّ خاصّ.

ص:233

الأسئله

1.ما هو المراد بکون تعریف الجمع المحلّی لفظیاً؟

2.اذکر حاصل مراد المحقّق الخراسانی فی دلاله الجمع المعرّف علی العموم.

3.لماذا یکون تعین المرتبه المستغرقه لجمیع الأفراد ممنوعاً؟

4.لماذا لا یکون لأقلّ مرتبه الجمع تعین فی الخارج؟

5.اذکر استدلال الإمام الخمینی الراحل فی دلاله الجمع المحلّی باللاّم علی العموم بالوضع.

6.بین استدلال المحقّق التفتازانی فی المعرّف باللاّم علی الاستغراق.

7.لماذا یکون استغراق المفرد فی النکره المنفیه أشمل من استغراق المجموع؟

8.وضّح وبین توهّم أنّ معنی استغراق الجمع المحلّی و(کلّ وجمیع)فی مثل:أکرم جمیع العلماء هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع لا بلحاظ الأفراد.

9.اذکر منشأ التوهّم المذکور.

10.لماذا یکون التوهّم المذکور فاسداً؟

ص:234

الدّرس الخامس عشر

استفاده العموم من الجمع المحلّی

**قال المحقّق العراقی:إنّ استفاده العموم من الجمع المحلّی باللاّم بالنسبه إلی جمیع الأفراد،فی مثل:أکرم العلماء،منوطه بقرینه الحکمه،من جهه أنّ القدر المستفاد من الهیئه العارضه علی المادّه وهی هیئه الجمع،إنّما هو تقید الطبیعی بما فوق الاثنین،و أمّا أنّه أی مرتبه من مراتب الجمع وأنّه الأربعه أو الخمسه أو العشره أو غیر ذلک من مراتب الجمع،فیحتاج تعینها إلی قرینه،ولو کانت هی مقدّمات الحکمه،فیرفع بها ما فیه من الإبهام بالنسبه إلی تلک المراتب المختلفه آحادها،وتعینه بأعلی المراتب وأقصاها التی لا تکون فوقها مرتبه،و هذا بخلافه عند ورود لفظ الکلّ علی الجمع،کقوله:أکرم کلّ العلماء أو جمیع العلماء،حیث إنّه بلفظ الکلّ أو الجمیع یستغنی عن مقدّمات الحکمه من جهه وفائه بما تفی به مقدّمات الحکمه.

ومن ذلک البیان ظهر الحال فی المفرد المحلّی باللاّم،حیث إنّ استفاده العموم منه لا بدّ وأن تکون بقرینه تقتضی کون المدخول فیه بنحو السریان فی ضمن الأفراد،وإلاّ فمع قطع النظر عن القرینه الخارجیه لا یکاد یصحّ استفاده العموم و السریان منه،من

ص:235

جهه أنّ اللاّم فیه لا تقتضی حسب وضعها إلاّ الإشاره إلی المدخول،و أمّا کونه بنحو السریان فی ضمن الأفراد فلا. (1)

الاقتصار علی أقلّ الجمع

إذا قلنا:إنّ الألف و اللاّم إذا دخلتا علی الجمع و المفرد فلا تدلاّن علی الاستغراق،بمعنی أنّ المفرد المحلّی باللاّم و الجمع المحلّی بها لا یفیدان الاستغراق،فلا بدّ من الاقتصار علی أقلّ الجمع فی الجمع المحلّی،وفی المفرد یجب الاقتصار علی واحد.

قال المحقّق المظفّر:نعم،الفرق بینهما-أی:بین المفرد المحلّی و الجمع المحلّی باللاّم-إنّما هو فی عدم الاستغراق،فإنّ عدم استغراق المفرد یوجب الاقتصار علی واحد،وعدم استغراق الجمع یوجب الاقتصار علی أقلّ الجمع،و هو ثلاثه. (2)

النکره فی سیاق النفی أو النهی

*اختلف العلماء فی ذلک علی قولین:

القول الأوّل:إنّ النکره فی سیاق النفی أو النهی تفید العموم،بل قال التفتازانی فی المطول:إنّها نصّ فی الاستغراق. (3)و هو مذهب جمهور العلماء،واستدلّوا علی مذهبهم،أوّلاً:إنّ الإنسان إذا قال:أکلت الیوم شیئاً،فمن أراد تکذیبه قال:ما أکلت الیوم شیئاً،فذکرهم هذا النفی عند تکذیب ذلک الإثبات یدلّ علی اتّفاقهم علی کونه مناقضاً له،فلو کان قوله:ما أکلت الیوم شیئاً،لایقتضی العموم لما تناقضا؛لأنّ

ص:236


1- (1) .نهایه الأفکار:510/2-511.
2- (2) .اُصول الفقه:109/1.
3- (3) .المطوّل:66.

السلب الجزئی لا یناقض الإیجاب الجزئی. (1)

وثانیاً:صحّه الاستثناء من هذه النکره،فیجوز أن تقول:لا رجل فی الدار إلاّ زیداً،والاستثناء دلیل علی أنّ المستثنی منه عام.

وثالثاً:إنّ(لا)فی قولهم:لا رجل فی الدار،مسمّاه ب-(لا الجنس)،و إنّما ینتفی الجنس بانتفاء کلّ فرد من أفراده،وذلک یدلّ علی أنّه یفید الاستغراق.

ورابعاً:إنّه لو لم تکن النکره فی سیاق النفی تعمّ،لما کان قول الموحّد:لا إله إلاّ الله،نفیاً لجمیع الآلهه سوی الله تعالی. (2)

وقیل:لا فرق فیما ذکر بین دخول حرف النفی علی فعلٍ،نحو:ما رأیت رجلاً،أو علی الاسم،نحو:لا رجل فی الدار،ونحو ما أحد قائماً،وما قام أحد. (3)

القول الثانی:إنّ النکره فی سیاق النفی لا تفید العموم إلاّ بشرط أن تکون النکره مسبوقه بمن الجارّه،سواء کانت ظاهره أو مقدّره،و هو مذهب بعض النحاه کأبی البقاء العکبری وبعض اللغویین. (4)

ونقل فی البحر عن الآمدی فی أبکار الأفکار أنّه قال:إنّما تعمّ النکره المنفیه،فأمّا التی لیست بمنفیه لکنّها فی سیاقه،فلا تعمّ. (5)

ص:237


1- (1) .المحصول:482/2; إرشاد الفحول:262/1; الإحکام:421/2; کشف الأسرار:19/2; شرح التلویح علی التوضیح:98/1; المستصفی:83/2; روضه الناظر:132; نزهه الخاطر:83.
2- (2) .المحصول:482/2; إرشاد الفحول:262/1; المهذّب:1499/4; الإحکام:421/2; کشف الأسرار:19/2; التلویح علی التوضیح:97/1; مذکره فی اصول الفقه:196-197.
3- (3) .إرشاد الفحول:262/1; البحر المحیط:270/2; کشف الأسرار:19/2; اصول الفقه الإسلامی:247/1-248.
4- (4) .المهذّب:1500/4.
5- (5) .البحر المحیط:270/2.

فائده

قیل:إذا کانت النکره مع(من)ظاهره،نحو:ما جائنی من رجل،أو مقدّره،نحو:لا رجل فی الدار،فهی نصّ فی الاستغراق،حتّی لا یجوز ما جائنی من رجل،أو لا رجل فی الدار،بل رجلان.وإلی هذا أشار صاحب الکشّاف،حیث قال:إنّ قراءه(لا ریب فیه)بالفتح توجب الاستغراق،وبالرفع تجوّزه. (1)

وقال القاضی عبد الوهاب:قد فرّق أهل اللغه بین النفی فی قوله:ما جائنی أحد،وما جائنی من أحد،وبین دخوله علی النکره من أسماء الجنس فی:ما جائنی رجل،وما جائنی من رجل،فرأوا تساوی اللفظین فی الأوّل،و أنّ من زائده فیه،وافتراق المعنی فی الثانی؛لأنّ قوله:ما جائنی رجل یصلح أن یراد به الکلّ،وأن یراد به رجل واحد،فإذا دخلتْ(من)اخلصتْ النفی للاستغراق.

ونقل عن الإمام الجوینی:هی للعموم ظاهراً عند تقدیر من،فإذا دخلت من کانت نصّاً،والمشهور الخلاف بین سیبویه و المبرّد،فسیبویه قال:إنّ العموم مستفاد من النفی قبل دخول من،والمبرّد قال:إنّه مستفاد من لفظ(من).

وقال الشوکانی:والحقّ ما قاله سیبویه،وکون(من)تفید النصوصیه بدخولها لا ینافی الظهور الکائن قبل دخولها. (2)

**وقوع النکره فی سیاق النفی أو النهی یفید العموم،فإنّه لا شکّ فی دلالتها علی عموم السلب لجمیع أفراد النکره عقلاً،لا وضعاً؛لأنّ عدم الطبیعه إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها،و هذا واضح لایحتاج إلی زیاده برهان وبیان. (3)

ص:238


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:98/1; المطول:66; فواتح الرحموت:391/1; مذکره فی اصول الفقه:196-197.
2- (2) .إرشاد الفحول:262/1; البحر المحیط:271/2; المهذّب:1499/4-1500; فواتح الرحموت:393/1; الوجیز:308; المستصفی:134/2.
3- (3) .درر الفوائد:178/1;اصول الفقه:108/1.

وقال المحقّق الخراسانی:لکن لا یخفی أنّها تفیده إذا أخذت مرسله لا مبهمه قابله للتقیید،وإلاّ فسلبها لا یقتضی إلاّ استیعاب السلب لما ارید منها یقیناً،لا استیعاب ما یصلح انطباقها علیه من أفرادها،و هذا لا ینافی کون دلالتها علیه عقلیه،فإنّها بالإضافه إلی أفراد ما یراد منها،لا الأفراد التی تصلح لانطباقها علیها. (1)

و هذا یعنی:إنّ إفاده النکره الواقعه فی حیز النفی أو النهی للعموم مشروطه بأن تکون الطبیعه مطلقه،حتّی یکون نفیها منوطاً بانتفاء جمیع أفرادها،کقوله:لا تکرم فاسقاً،فإنّ امتثال حرمه إکرام طبیعه الفاسق المطلقه موقوف علی عدم إکرام کلّ شخص من مصادیق طبیعه الفاسق،فلو کانت الطبیعه المنفیه أو المنهی عنها مقیده لم یقتضِ دخول النفی علیها،عموم النفی لأفراد الطبیعه المطلقه،بل عموم أفراد ذلک المقدار المقید فقط،کما إذا قال:لا تکرم الفاسق الاُموی،فإنّه لا یقتضی نفی وجوب الإکرام عن جمیع أفراد طبیعه الفاسق،بل عن أفراد الفاسق الاُموی فقط،وکذا إذا کانت الطبیعه مهمله،فإنّ نفیها کنفسها مهمل،فیصلح لأن یکون عامّاً لجمیع أفراد الطبیعه المطلقه أو المقیده،ولا یتعین لنفی إحداهما إلاّ بالقرینه.

ثمَّ أجاب عن توهّم أنّ إفاده النکره فی سیاق النفی أو النهی للعموم عقلیه،و هو ینافی استیعاب السلب لخصوص ما یراد منها،لا غیره من سائر الأفراد،إذ الدلاله العقلیه تقتضی عموم السلب لجمیع أفراد الطبیعه،لا خصوص ما ارید منها،بأنّ الدلاله العقلیه علی العموم إنّما هی بالإضافه إلی ما یراد من النکره،فإن ارید بها النکره المرسله کان المسلوب عموم أفراد الطبیعه المطلقه،و إن ارید بها النکره المقیده بقید،کان المسلوب خصوص أفراد الطبیعه المقیده به،دون جمیع الأفراد التی تصلح الطبیعه للانطباق علیها. (2)

وقال بعض الاُصولیین بدلالتها علی العموم وضعاً،کالشهید الثانی فی تمهید

ص:239


1- (1) .کفایه الاُصول:334/1; محاضرات فی اصول الفقه:156/5.
2- (2) .منتهی الدرایه:470/3-471;محاضرات فی اصول الفقه:157/5;الفصول الغرویه:178-179.

القواعد،حیث قال:النکره فی سیاق النفی تعمّ،سواء باشرها النفی،نحو:ما أحد قائماً،أم باشرها عاملها،نحو:ما قام أحد،وسواء کان النافی(ما)أم(لم)أم(لن)أم(لیس)أم غیرها،ثمَّ إن کانت النکره صادقه علی القلیل و الکثیر کشیء،أو ملازمه للنفی،نحو:أحد،وکذا صیغه(بدّ)نحو:مالی عنه بدّ،کما نقله القرافی فی شرح التنقیح أو داخلاً علیها من نحو:ما جاء من رجل،أو واقعه بعد(لا)العامله عمل إن وهی لا التی لنفی الجنس،فواضح کونها للعموم،و قد صرّح به مع وضوحه النحاه والاُصولیون.وما عدا ذلک،نحو:ما فی الدار رجل،ولا رجل قائماً،بنصب الخبر،ففیه مذهبان للنحاه،أصحّهما-و هو مقتضی إطلاق الاُصولیین-أنّها للعموم أیضاً. (1)

و قد نقل فی المفاتیح عن الشیخ الطوسی فی العدّه،والمحقّق فی المعارج،والعلاّمه الحلّی فی النهایه و التهذیب،والشهید الثانی،والفاضل البهائی فی الزبده،وصاحب المعالم ونجم الأئمّه الاسترابادی وجمال الدِّین الخوانساری و الفاضل التونی،وعن عدّه من علماء أهل السنّه کالتفتازانی و الرازی و الحاجبی و العضدی أنّهم یقولون ویصرّحون بأنّ النکره فی سیاق النفی تفید العموم وموضوعه له. (2)

لکن،قال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی:عدّ النکره واسم الجنس فی سیاق النفی أو النهی من ألفاظ العموم وضعاً،ممّا لا مجال له،فإنّ اسم الجنس موضوع لنفس الطبیعه بلا شرط،وتنوین التنکیر لتقییدها بقید الوحده الغیر المعینه،لکن بالمعنی الحرفی،لا الاسمی،وألفاظ النفی و النهی وضعت لنفی مدخولها،أو الزجر عنه،فلا دلاله فیها علی نفی الأفراد،ولا وضع علی حده للمرکّب،فحینئذٍ تکون حالها حال سائر المطلقات فی احتیاجها إلی مقدّمات الحکمه،فلا فرق بین(اعتق رقبه ولا تعتق رقبه)فی أنّ الماهیه

ص:240


1- (1) .تمهید القواعد:160-161; الوافیه:112; مبادئ الوصول:123; قوانین الاُصول:223;الفصول الغرویه:178; معارج الاُصول:84.
2- (2) .مفاتیح الاُصول:153.

متعلّقه للحکم وفی عدم الدلاله علی الأفراد،وفی الاحتیاج إلی المقدّمات.

نعم،بعد تمامیتها قد تکون نتیجتها فی النفی و الإثبات مختلفه عرفاً،لما تقدّم من حکم العرف بأنّ المهمله(أی الطبیعه المهمله)توجد بوجود فردٍ مّا،وتنعدم بعدم جمیع الأفراد،و إن کان ما یحکم علیه العرف خلاف البرهان.

والحاصل،أنّ عدّ شیء من ألفاظ العموم یتوقّف علی وضع اللّفظ لما یفید الشمول بالدلاله اللفظیه لا لأجل دلاله من العقل،أو کون الارتکاز علیه کما فی المقام،فحینئذٍ فرق واضح بین لا النافیه وبین لفظ کلّ. (1)

تنبیهان

الأوّل:قال المحقّق النائینی:و أمّا النکره فی سیاق النفی أو النهی فاستفاده السالبه الکلّیه منها،و إن کانت ممّا لا تنکر،إلاّ أنّ السلب فیهما متعلّق بنفس الطبیعه،فیدلّ علی سلب جمیع أفرادها،و أمّا تعلّق السلب بمجموع الأفراد،فهو لازم تعلّقه بالجمیع،لا أنّه بنفسه مدلول للکلام،لما عرفت من احتیاج اعتبار الاُمور الکثیره أمراً واحداً إلی عنایه زائده،فمع عدم القرینه علیها لا موجب لحمل الکلام علی العموم المجموعی. (2)

الثانی:الظاهر أنّه لا فرق بین المفرد و الجمع و التثنیه فی ذلک،و أنّ الحکم فی الظهور و النصوصیه أیضاً لایختلف فیها،فقولک:لا رجال فی الدار،مثل:لا رجل فی الدار نصّ فی العموم،لکنّه نصّ فی أفراد الجموع،و إن قلنا بکونه ظاهراً فی عموم الأفراد أیضاً کالجمع المحلّی بسلخ معنی الجمعیه،ولذلک یجوز أن یقال:لا رجال فی الدار،بل رجل أو رجلان،بخلاف المفرد بمعنی أنّه لا یجوز أن یقال لا رجل فی الدار،بل رجلان أو رجال. (3)

ص:241


1- (1) .مناهج الوصول:237/2-238; تهذیب الاُصول:8/2-9.
2- (2) .أجود التقریرات:446/1; فوائد الاُصول:515/2.
3- (3) .قوانین الاُصول:223.

الخلاصه

قال المحقّق العراقی:إنّ استفاده العموم من الجمع المحلّی باللاّم بالنسبه إلی جمیع الأفراد-فی مثل:أکرم العلماء-منوطه بقرینه الحکمه،من جهه أنّ القدر المستفاد من الهیئه العارضه علی المادّه وهی هیئه الجمع،إنّما هو تقید الطبیعی بما فوق الاثنین،و أمّا أنّه أی مرتبه من مراتب الجمع وأنّه الأربعه أو الخمسه أو العشره أو غیر ذلک من مراتب الجمع،فیحتاج تعینها إلی قرینه،ولو کانت هی مقدّمات الحکمه،و هذا بخلافه عند ورود لفظ الکلّ علی الجمع،کقوله:أکرم کلّ العلماء أو جمیع العلماء،حیث إنّه بلفظ الکلّ أو الجمیع یستغنی عن مقدّمات الحکمه،ومن ذلک البیان ظهر الحال فی المفرد المحلّی باللاّم،حیث إنّ استفاده العموم منه لا بدّ وأن تکون بقرینه تقتضی کون المدخول فیه بنحو السریان فی ضمن الأفراد،فإنّ اللاّم فیه حسب وضعها لا تقتضی إلاّ الإشاره إلی المدخول.

و إذا قلنا إنّ الألف و اللاّم إذا دخلتا علی الجمع و المفرد فلا تدلاّن علی الاستغراق،فلا بدّ من الاقتصار علی أقلّ الجمع فی الجمع،وفی المفرد یجب الاقتصار علی واحد.

اختلف العلماء فی دلاله النکره فی سیاق النفی أو النهی علی العموم علی قولین:

القول الأوّل:إنّها تفید العموم،بل قیل:إنّها نصّ فی الاستغراق،و هو مذهب الجمهور.واستدلّوا علی مذهبهم،أوّلاً:إنّ الإنسان إذا قال:أکلتُ الیوم شیئاً،فمن أراد تکذیبه قال:ما أکلتَ الیوم شیئاً،فذکرهم هذا النفی عند تکذیب ذلک الإثبات یدلّ علی اتّفاقهم علی کونه مناقضاً له،وثانیاً:صحّه الاستثناء من هذه النکره،وثالثاً:إنّ(لا)فی قولهم:لا رجل فی الدار،ینتفی الجنس بانتفاء کلّ فرد من أفراده،ورابعاً:إنّ قول الموحّد:لا إله إلاّ الله،لو لم یکن نفیاً لجمیع الآلهه غیر الله تعالی لم یثبت التوحید.

ولا فرق فیما ذکر بین دخول حرف النفی علی الفعل أو الاسم.

ص:242

القول الثانی:إنّ النکره فی سیاق النفی لا تفید العموم إلاّ بشرط أن تکون النکره مسبوقه بمن الجارّه،سواء کانت ظاهره أو مقدّره.

ونقل عن الآمدی أنّه قال:إنّما تعمّ النکره المنفیه،والتی لیست بمنفیه لکنها فی سیاقه،فلا تعمّ.

قیل:إذا کانت النکره مع(من)ظاهره أو مقدّره فهی نصّ فی الاستغراق.

وقیل:قد فرّق أهل اللغه بین النفی فی قوله:ما جائنی أحد،وما جائنی من أحد،وبین دخوله علی النکره من أسماء الجنس فی ما جائنی رجل،وما جائنی من رجل،فرأوا تساوی اللفظین فی الأوّل،و أنّ من زائده فیه،وافتراق المعنی فی الثانی.

وقال الجوینی:النکره المنفیه ظاهره فی العموم عند تقدیر(من)،و إذا کانت ظاهره تکون نصّاً فی العموم.

وقال سیبویه:إنّ العموم مستفاد من النفی قبل دخول(من)،والمبرّد یقول:إنّه مستفاد من لفظ(من).والحقّ مع سیبویه،وکون(من)تفید النصوصیه ولا ینافی الظهور الکائن قبل دخولها.

لا شکّ فی دلاله النکره فی حیز النفی أو النهی علی عموم السلب لجمیع أفراد النکره عقلاً،لا وضعاً؛لأنّ عدم الطبیعه إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها.

قال المحقّق الخراسانی:إنّ النکره تفید العموم إذا اخذت مرسله لا مبهمه قابله للتقیید،وإلاّ فسلبها لا یقتضی إلاّ استیعاب السلب لما ارید منها یقیناً،لا استیعاب ما یصلح انطباقها علیه من أفرادها،یعنی:إنّ إفاده النکره الواقعه فی سیاق النفی أو النهی للعموم مشروطه بأن تکون الطبیعه مطلقه،حتّی یکون نفیها منوطاً بانتفاء جمیع أفرادها،فلو کانت الطبیعه مقیده لم یقتض دخول النفی علیها عموم النفی لأفراد الطبیعه المطلقه،بل عموم أفراد ذلک المقدار المقید فقط.

ص:243

توهّم متوهّم:أنّ إفاده النکره فی سیاق النفی للعموم عقلیه ینافی استیعاب السلب لخصوص ما یراد منها،لا غیره من سائر الأفراد،إذ الدلاله العقلیه تقتضی عموم السلب لجمیع أفراد الطبیعه،لا خصوص ما ارید منها.

فأجاب الآخوند الخراسانی:بأنّ الدلاله العقلیه علی العموم إنّما هی بالإضافه إلی ما یراد من النکره،فإن ارید بها النکره المرسله کان المسلوب عموم أفراد الطبیعه المطلقه،و إن ارید بها النکره المقیده،کان المسلوب خصوص أفراد الطبیعه المقیده به.

قال عدّه من الاُصولیین بدلالتها علی العموم وضعاً کالشهید الثانی فی تمهید القواعد،وقال فی:لا رجل قائماً،بنصب الخبر مذهبان للنحاه،أصحّهما-و هو مقتضی إطلاق الاُصولیین-أنّها للعموم أیضاً.

ونقل فی المفاتیح عن الشیخ،والمحقّق،والعلاّمه الحلّی،والشهید الثانی،وغیرهم،وعن عدّه من علماء أهل السنّه کالتفتازانی و الرازی و الحاجبی و العضدی أنّهم یقولون ویصرّحون بأنّ النکره فی سیاق النفی تفید العموم.

لکن،قال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی:عدّ النکره واسم الجنس فی سیاق النفی من ألفاظ العموم وضعاً ممّا لا مجال له،ولا دلاله فیها علی نفی الأفراد،ولا وضع علی حده للمرکّب،فحینئذٍ تکون محتاجه إلی مقدّمات الحکمه کسائر المطلقات.والحاصل،أنّ عدّ شیء من ألفاظ العموم یتوقّف علی وضع اللّفظ لما یفید الشمول بالدلاله اللفظیه لا لأجل دلاله من العقل،أو کون الارتکاز علیه کما فی المقام،فحینئذٍ فرقٌ واضح بین لا النافیه وبین لفظ کلّ.

قال المحقّق النائینی:أمّا النکره فی سیاق النفی أو النهی فاستفاده السالبه الکلّیه منها،و إن کانت ممّا لا تنکر،إلاّ أنّ السلب فیهما متعلّق بنفس الطبیعه،فیدلّ علی

ص:244

سلب جمیع أفرادها،و أمّا تعلّق السلب بمجموع الأفراد،فهو لازم تعلّقه بالجمیع،لا أنّه بنفسه مدلول للکلام.

الظاهر أنّه لا فرق بین المفرد و الجمع و التثنیه فی ذلک،و أنّ الحکم فی الظهور و النصوصیه أیضاً لایختلف فیها،فقولک:لا رجال فی الدار،مثل:لا رجل فی الدار نصّ فی العموم،لکنّه نصّ فی أفراد المجموع.

ص:245

الأسئله

1.لماذا تکون استفاده العموم من الجمع المحلّی باللاّم بالنسبه إلی جمیع الأفراد منوطه بمقدّمات الحکمه؟

2.لماذا یجب الاقتصار فی الجمع المحلّی باللاّم علی أقلّ الجمع؟

3.اذکر استدلال القائلین بأنّ النکره فی سیاق النفی أو النهی تدلّ علی العموم.

4.بین ووضّح تفریق أهل اللغه بین قوله:ما جائنی أحد،وما جائنی من أحد،وبین قوله:ما جائنی رجل،وما جائنی من رجل.

5.ما هو الاختلاف بین سیبویه و المبرّد؟

6.لماذا تکون دلاله النکره فی سیاق النفی أو النهی علی عموم السلب لجمیع أفراد النکره عقلاً لا وضعاً؟

7.لِمَ قال المحقّق الخراسانی:إنّ النکره تفید العموم إذا اخذت مرسله لا مبهمه قابله للتقیید؟

8.لِمَ توهّم المتوهّم أنّ إفاده النکره فی سیاق النفی عقلیه ینافی استیعاب السلب لخصوص ما یراد منها لا غیره من سائر الأفراد؟

9.اذکر جواب المحقّق الخراسانی عن التوهّم المذکور.

10.بین ووضّح کم الآراء فی قول:(لا رجل قائماً).

11.لماذا یحتاج اسم الجنس و النکره فی سیاق النفی أو النهی إلی مقدّمات الحکمه؟

12.لِمَ لا یستفاد من النکره فی سیاق النفی أو النهی السالبه الکلّیه،بل یستفاد منها سلب جمیع أفرادها؟

ص:246

الدّرس السادس عشر

تحریر محلّ النزاع

تحریر محلّ النزاع یتوقّف علی بیان أنواع العام:

1.عام ارید به العموم قطعاً،و هو الذی اشتمل علی قرینه تنفی احتمال تخصیصه،مثل قوله تعالی: (وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّ عَلَی اللّهِ رِزْقُها). (1)

2.عام ارید به الخصوص قطعاً،و هو الذی اشتمل علی قرینه تنفی بقاءه علی عمومه،مثل قوله تعالی: (وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)، (2)فهذا مخصوص بالمکلّفین شرعاً وعقلاً.

3.عام مطلق،و هو الذی لم تصحبه قرینه تدلّ علی عمومه أو خصوصه،و هو محلّ الخلاف،فقال أکثر علماء المالکیه و الشافعیه و الحنابله:دلاله العام علی جمیع أفراده ظنّیه بخلاف الحنفیه و المعتزله و المنقول عن الشافعی،فإنّهم یقولون:إنّ دلاله العام قطعیه إذا لم یخصّ منه البعض،فدلالته علی الباقی ظنّیه.

ص:247


1- (1) .هود:6.
2- (2) .آل عمران:97.

دلاله العام علی عمومه

*وقال فی المهذّب:إنّ للعموم صیغاً مستعمله فیه تدلّ علیه.لکن،هل إفادتها للعموم ظنّیه أو قطعیه؟اختلف فی ذلک علی مذهبین:

المذهب الأوّل:إنّ دلاله العام ظنیه،أی:إنّ تلک الصیغ و الألفاظ تدلّ علی العموم و الخصوص،لکن دلالتها علی العموم أرجح من دلالتها علی الخصوص،و هو مذهب جمهور العلماء،و هو الحقّ عندی؛لأنّ هذه الصیغ تستعمل للعموم ومع ذلک فقد کثر إطلاقها وإراده الخصوص کثرهً لا تحصی،حتّی اشتهر قولهم:ما من عام إلاّ و قد خصّ،إلاّ قوله تعالی: (وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ).

المذهب الثانی:إنّ دلاله العام علی العموم قطعیه،فلا یحتمل الخصوص،و هو مذهب أکثر الحنفیه. (1)

وقال الشیخ الخضری:قال أکثر الحنفیه:إنّ دلاله العام علی جمیع الأفراد قطعیه ما لم یتبع بالقرینه الدالّه علی إراده بعضه،وقال الجمهور:إنّ دلالته ظنیه،واستدلّ الحنفیه بأنّ لفظ العام قد ثبت أنّه وضع لمسمّی فتقطع باستعماله فی مسمّاه عند الإطلاق،أی:حیث لم تقم القرینه الصارفه له عن حقیقته؛لأنّه لا یجوز أن یستعمل اللّفظ استعمالاً مجازیاً إلاّ بتلک القرینه،وذلک کالخاص،فإنّه یدلّ علی مسمّاه الحقیقی قطعاً متی لم تقم قرینه صارفه عن ذلک المعنی،ومجرّد الاحتمالات التی لا دلیل علیها لا أثر لها فی الألفاظ،وثمره هذا الخلاف تظهر فیما إذا تعارض عام وخاص،کأن یقول:أعط زیداً،ثمَّ یقول:لا تعط أحداً.فمن قال:إنّ کلاًّ من العام و الخاص قطعی فی الدلاله علی مسمّاه.عمل بالمتأخّر منهما أیاً کان الخاص أو العام. (2)

ص:248


1- (1) .المهذّب:1515/4.
2- (2) .اُصول الفقه:155; فواتح الرحموت:402/1-403.

**إذا کان العام ظاهراً فی دلالته علی عموم أفراده،بمعنی عدم وجود المنافی له،فینعقد الظهور له،وحیث أثبتنا أنّ الظاهر حجّه،لزم العمل به،و أمّا إذا احتملنا ورود مخصّص،فلا یجوز العمل به قبل الفحص عن المخصِّص،کما قال سیدنا الإمام الخمینی قدّس سره:إنّ المناط فی الفحص عن المخصِّص لیس العلم الإجمالی بوجود المخصِّص،بل مع عدم العلم الإجمالی أیضاً یجب الفحص عنه. (1)

والسرّ فی عدم قطعیه دلاله العام علی جمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له،هو أنّ طریقه الشارع فی بیان مقاصده هی الاعتماد علی القرائن المنفصله،ومعها لا یبقی اطمئنان بظهور العام فی عمومه،فإنّه یکون ظهوراً بدویاً للکلام.

حکم العام الذی خصّ عنه البعض

*قال الشاشی:أمّا العام الذی خصّ عنه البعض،فحکمه أنّه یجب العمل به فی الباقی مع الاحتمال. (2)و (3)

*لا بدّ قبل بیان الأقوال فی المسأله من بیان معنی التخصیص و المراد منه،فالتخصیص:هو قصر العام علی بعض مسمّیاته،أی:أفراده،قال الآمدی:إنّ التخصیص علی ما یناسب مذهب أرباب العموم هو أنّ المراد باللفظ الموضوع للعموم حقیقه إنّما هو الخصوص،وعلی مذهب أرباب الاشتراک أنّ المراد باللفظ الصالح للعموم و الخصوص إنّما هو الخصوص. (4)

وقال الجرجانی:التخصیص هو قصر العامّ علی بعض منه بدلیل مستقل مقترن به، (5)

ص:249


1- (1) .مناهج الوصول إلی علم الاُصول:276/2.
2- (2) .یعنی:أنّه یجب العمل به فی الباقی من أفراد العام بعد التخصیص مع احتمال التخصیص فی باقی الأفراد.
3- (3) .اُصول الشاشی:9؛التلویح:76/1; شرح التلویح:75/1 و 76; المستصفی:90/1; الإحکام:443/2; إرشاد الفحول:312/1.
4- (4) .الإحکام:486/2.
5- (5) .التعریفات:116;قوانین الاُصول:241.

وقیل:إنّ التخصیص هو إخراج بعض ما تناوله اللّفظ العامّ عنه. (1)واعتُرض علی التعریف الذی ذُکر:بأنّ ما أُخرج فالخطاب لم یتناوله.واُجیب:بأنّ المراد ما یتناوله الخطاب بتقدیر عدم المخصّص.

وقال العلاّمه الشوکانی بعد إیراد التعریفات للتخصیص و النقوض علیها:قال القفّال الشاشی:إذا ثبت تخصیص العام ببعض ما اشتمل علیه،عُلم أنّه غیر مقصود بالخطاب،و أنّ المراد ما عداه،ولا نقول إنّه داخل فی الخطاب،فخرج منه بدلیل،وإلاّ لکان نسخاً،ولم یکن تخصیصاً،فإنّ الفارق بینهما أنّ النسخ رفع الحکم بعد ثبوته،والتخصیص بیان ما قصد له اللّفظ العام. (2)

وقال الشاطبی:إذا کان التخصیص بالمتّصل،کاستثناء و الصفه،وبدل البعض،وأشباه ذلک،فلیس فی الحقیقه بإخراج لشیء،بل هو بیان لقصد المتکلّم فی عموم اللّفظ،أن لا یتوهّم السامع منه غیر ما قصد،و أمّا التخصیص بالمنفصل فإنّه کذلک أیضاً راجع إلی بیان المقصود فی عموم الصیغ،لا أنّه علی حقیقه التخصیص الذی یذکره الاُصولیون. (3)

**قال المحقّق المتتبّع الشیخ المظفّر:التخصیص هو إخراج بعض الأفراد عن شمول الحکم العام بعد أن کان اللّفظ فی نفسه شاملاً له لولا التخصیص. (4)

وقال المحقّق:التخصیص ما دلّ علی أنّ المراد باللفظ بعض ما تناوله، (5)و هذا بعینه ما هو المنقول عن القفّال الشاشی.

أقول:إن قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف الألفاظ لا المعانی،فالحقّ أن

ص:250


1- (1) .البحر المحیط:393/2; اصول الجصاص:68/1.
2- (2) .إرشاد الفحول:308/1; البحر المحیط:393/2;المستصفی:51/2.
3- (3) .الموافقات:287/3-288.
4- (4) .اُصول الفقه:106/1.
5- (5) .معارج الاُصول:89.

یقال:إنّ المراد بالتخصیص فی المقام هو کون المخصِّص قرینه لإخراج بعض أفراد العام،و أمّا غیر هذا البعض،فهو باق کما کان،إذ المفروض أنّه کان قبل التخصیص داخلاً،و أمّا إذا قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف المعانی،کما علیه جمعٌ من المحقّقین،فأحسن التعاریف هو ما ذکره القفال الشاشی و الشاطبی.

*وذهب جماعه من أهل العلم-مالک و الشافعی وأصحابه و الحنابله وأکثر الحنفیه-إلی أنّه-(العام الذی خصّ)-حقیقه فیما بقی مطلقاً؛لأنّ اللفظ إذا کان متناولاً حقیقه باتّفاق،فالتناول باق علی ما کان علیه،ولا یضرّه إخراج بعض منه،ولأنّ تناوله للباقی یسبق إلی الفهم من غیر قرینه.

واُجیب عن الدلیلین:بأنّ العام کان یتناول الباقی مع غیره،والآن یتناوله وحده،وهما متغایران.وعن الثانی بأنّه إنّما یسبق إلی الفهم مع القرینه،والسابق إلی الذهن مع عدم القرینه هو العموم،و هذا دلیل المجاز. (1)

**إنّ المخصّص بکلا قسمیه (2)قرینه علی إراده ما عدا الخاص من لفظ العام،فیکون المراد من العام بعض ما یشمله ظاهره.ملخص الکلام:لا شبهه فی حجّیه العام المخصَّص فی الباقی متّصلاً کان المخصّص أو منفصلاً لدی العقلاء.

*فإذا قام الدلیل علی تخصیص الباقی یجوز تخصیصه بخبر الواحد أو القیاس إلی أن یبقی الثلاث،وبعد ذلک لا یجوز، (3)فیجب العمل به. (4)و (5)

ص:251


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:264/1-265;اصول الفقه:182; الإحکام:439/2-440.
2- (2) .أعنی المخصّص المتّصل بالکلام و المنفصل عنه.
3- (3) .المستصفی:135/1;المحصول:531/2; فواتح الرحموت:498/1.
4- (4) .توضیح ذلک:إنّه إذا ثبت تخصیص العام بالدلیل القطعی،أوّلاً جاز تخصیصه مرّه ثانیه فصاعداً بالدلیل،مثل الخبر الواحد و القیاس إلی أن یبقی تحته ثلاثه أفراد إذا کان العام جمعاً وبعد ذلک لایجوز التخصیص; لأنّه یکون حینئذٍ نسخاً لا تخصیصاً،فلا یجوز نسخ الکتاب بخبر الواحد و القیاس.
5- (5) .اُصول الشاشی:9.

ولکن قال نظام الدّین الأنصاری:فلا یجوز تخصیص العام-إذا وقع فی الکتاب-بخبر الواحد؛لکونه ظنّی الثبوت،ولا بالقیاس؛لکونه ظنّی الدلاله،ولذا لم یجوّزوا تخصیص قوله تعالی: (وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ) (1)بقوله صلی الله علیه و آله:«المؤمن یذبح علی اسم الله تعالی سمّی أو لم یسمّ»ولا بالقیاس علی الناس،والأکثر من الشافعیه و المالکیه وبعض منّا کالإمام علم الهدی الشیخ أبی منصور الماتریدی علی أنّه-(العام)-ظنّی محتمل للخصوص احتمالاً صحیحاً عرفاً ناشئاً عن دلیل،فیجوز تخصیصه و إن کان فی الکتاب بخبر الواحد و القیاس. (2)

**أوّلاً:اختلف القوم فی منتهی التخصیص إلی کم هو،فذهب بعضهم إلی جوازه حتّی یبقی واحد،وقیل:حتّی ثلاثه،وقیل:اثنان،وذهب الأکثر ومنهم المحقّق رحمه الله فی المعارج (3)إلی أنّه لا بدّ من بقاء جمع یقرب من مدلول العام إلاّ أن یستعمل فی حقّ الواحد علی سبیل التعظیم،وفصّل بعضهم بین لفظ الجمع وغیره من الألفاظ،لکنّ الحقّ وفاقاً للأکثر جواز تخصیص العام إلی أن یبقی الأکثر تحت العام لقبح تخصیص الأکثر،مثلاً:إذا قال القائل:أکلت کلّ ما فی البستان من الرّمّان،وفیها ألف و قد أکل واحده أو اثنتان منها. (4)

وثانیاً:الحقّ جواز تخصیص الکتاب بالکتاب،وبالخبر الواحد وفاقاً لأکثر المحقّقین،ویمکن أن یستدلّ علی الجواز بالإجماع من الأصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال العام الکتابی،وبسیره العلماء من القدیم علی العمل بخبر الواحد إذا

ص:252


1- (1) .الأنعام:121.
2- (2) .فواتح الرحموت:402/1-403; اصول الفقه الإسلامی:252/1.
3- (3) .معارج الاُصول:90.
4- (4) .معالم الاُصول:157; تمهید القواعد:189-190; الوافیه:125-126;قوانین الاُصول:241-242;مفاتیح الاُصول:175-176.

کان مخصِّصاً للعام القرآنی.و أمّا جواز تخصیص الکتاب بالقیاس فسیأتی البحث عن حجّیه القیاس إن شاء الله تعالی.

الخلاصه

تحریر محلّ النزاع یتوقّف علی بیان أنواع العام:

1.عام ارید به العموم قطعاً،و هو الذی اشتمل علی قرینه تنفی احتمال تخصیصه.

2.عام ارید به الخصوص قطعاً،و هو الذی اشتمل علی قرینه تنفی بقاءه علی عمومه.

3.عام مطلق،و هو الذی لم تصحبه قرینه تدلّ علی عمومه أو خصوصه،و هو محلّ الخلاف.فقال أکثر علماء المالکیه و الشافعیه و الحنابله:دلاله العام علی جمیع أفراده ظنّیه بخلاف الحنفیه و المعتزله و المنقول عن الشافعی،فإنّهم یقولون:إنّ دلاله العام قطعیه إذا لم یخصّ منه البعض،فدلالته علی الباقی ظنّیه.

وقال فی المهذّب:إنّ للعموم صیغاً مستعمله فیه تدلّ علیه.لکن،هل إفادتها للعموم ظنّیه أو قطعیه؟اختلف فی ذلک علی مذهبین:

المذهب الأوّل:دلاله العام ظنیه،یعنی تلک الصیغ و الألفاظ تدلّ علی العموم و الخصوص،لکن دلالتها علی العموم أرجح،و هو مذهب جمهور العلماء،و هو الحقّ عندی

المذهب الثانی:إنّ دلاله العام علی العموم قطعیه،فلا یحتمل الخصوص،و هو مذهب أکثر الحنفیه.

وثمره الخلاف تظهر فیما إذا تعارض عام وخاص،فمن قال:إنّ کلاًّ من العام و الخاص قطعی فی الدلاله علی مسمّاه،عمل بالمتأخّر منهما أیاً کان الخاص أو العام.

فإذا کان العام ظاهراً فی دلالته علی عموم أفراده،بمعنی عدم وجود المنافی له،فینعقد الظهور له،وحیث ثبت أنّ الظاهر حجّه،لزم العمل به،و أمّا إذا احتملنا ورود مخصِّص،فلا یجوز العمل به قبل الفحص عن المخصّص؛لأنّ المناط فی الفحص عن

ص:253

المخصّص لیس العلم الإجمالی بوجود المخصّص،بل مع عدم العلم الإجمالی أیضاً یجب الفحص عنه.

والسرّ فی عدم قطعیه دلاله العام علی جمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له،هو أنّ طریقه الشارع فی بیان مقاصده هی الاعتماد علی القرائن المنفصله،ومعها لا یبقی اطمئنان بظهور العام فی عمومه.

والأقوال فی بیان معنی التخصیص مختلفه،کما أنّ الأقوال فی بیان معنی العام مختلفه،قیل:هو قصر العام علی بعض مسمّیاته،أی:أفراده،وقیل:إنّ التخصیص علی ما یناسب مذهب أرباب العموم هو أنّ المراد باللفظ الموضوع للعموم حقیقهً إنّما هو الخصوص،وعلی مذهب أرباب الاشتراک أنّ المراد باللفظ الصالح للعموم و الخصوص إنّما هو الخصوص.

وقیل:إذا ثبت تخصیص العام ببعض ما اشتمل علیه،عُلم أنّه غیر مقصود بالخطاب،و أنّ المراد ما عداه،ولا نقول إنّه داخل فی الخطاب فخرج منه بدلیل،وإلاّ لکان نسخاً،ولم یکن تخصیصاً،وقیل:التخصیص هو إخراج بعض الأفراد عن شمول الحکم العام بعد أن کان اللّفظ فی نفسه شاملاً له لولا التخصیص.

أقول:إن قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف الألفاظ لا المعانی،فالحقّ أن یقال:إنّ المراد بالتخصیص فی المقام هو کون المخصّص قرینه لإخراج بعض أفراد العام،و أمّا غیر هذا البعض،فهو باق کما کان،و أمّا إذا قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف المعانی،کما علیه جمع من المحقّقین،فأحسن التعاریف ما ذکره القفال الشاشی و الشاطبی.

إنّ المخصّص بکلا قسمیه قرینه علی إراده ما عدا الخاص من لفظ العام،فیکون المراد من العام بعض ما یشمله ظاهره.

إنّ العام الذی خصّ عنه البعض،فحکمه أنّه یجب العمل به فی الباقی مع احتمال

ص:254

التخصیص من باقی الأفراد،وأنّه یجوز تخصیص العام الکتابی بخبر الواحد أو القیاس إلی أن یبقی الثلاث،و أمّا عند علماء الإمامیه،فیجوز تخصیص العام إلی أن یبقی الأکثر تحت العام لقبح تخصیص الأکثر،ویجوز عندهم أیضاً تخصیص الکتاب،بالکتاب وبالخبر الواحد بالإجماع،وبسیره العلماء من القدیم إلی الآن علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال العام الکتابی.

ص:255

الأسئله

1.بین تحریر محلّ النزاع.

2.ما هی ثمره الخلاف؟

3.ما هو الدلیل علی لزوم العمل بالعام؟

4.ما هو المناط فی لزوم الفحص عن المخصّص؟

5.ما هو السرّ فی عدم قطعیه دلاله العام علی جمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم؟

6.اذکر بعض الأقوال فی بیان معنی التخصیص.

7.اذکر نظر المؤلّف فی بیان المراد بالتخصیص.

8.ما هو حکم العام الذی خصّ عنه البعض؟

9.اذکر منتهی التخصیص علی نظر علماء أهل السنّه و الإمامیه.

ص:256

الدّرس السابع عشر

أنواع التخصیص

*قال الشاشی:إنّما جاز ذلک:لأنّ المخصّص الذی أخرج البعض عن الجمله لو أخرج بعضاً مجهولاً یثبت الاحتمال فی کلّ فرد معین،فجاز أن یکون باقیاً تحت حکم العام،وجاز أن یکون داخلاً تحت دلیل الخصوص،فاستوی الطرفان فی حقّ المعین.

فإذا قام الدلیل الشرعی علی أنّه من جمله ما دخل تحت دلیل الخصوص،ترجّح جانب تخصیصه،و إن کان المخصّص أخرج بعضاً معلوماً عن الجمله،جاز أن یکون معلولاً بعلّه موجوده فی هذا الفرد المعین،فإذا قام الدلیل الشرعی علی وجود تلک العلّه فی غیر هذا المعین،ترجّح جهه تخصیصه،فیعمل به مع وجود الاحتمال. (1)و (2)

وقال بعض:المخصّص إمّا أن یکون مجملاً و إمّا أن یکون مبیناً؛فالأوّل کقول القائل:(أحسن إلی النّاس)،ویقول عقیب ذلک:(لا تحسن إلی بعضهم)؛والثانی کقوله:(أحسن إلی النّاس)،ثمّ یقول:(ولا تحسن إلاّ لمن یحسن إلیک).إذا کان المخصّص مجملاً،لم یبق العام حجّه عند الجمهور،یعنی بذلک:أن یتوقّف فی الاحتجاج به حتّی یجیء البیان؛لأنّه قد صار مجملاً.و إذا کان مبیناً،فاختلفوا فی

ص:257


1- (1) .اُصول الفقه:183.
2- (2) .اُصول الشاشی:9.

الاحتجاج بالعام بعد ذلک علی أقاویل کثیره. (1)

وهل یسری إجمال المخصّص إلی العام أم لا؟

**کما عرفت أنّ البحث یکون فی تخصیص غیر ما علم خروجه عن العام قطعاً،بمعنی:إنّ إجمال الخاص هل یسری إلی العام أم لا؟فنقول:إنّ الإجمال علی نحوین:

1.أن یکون الشبهه و الإجمال فی نفس مفهوم الخاص،نحو قوله علیه السّلام:«کلّ ماء طاهر إلاّ ما تغیر طعمه أو لونه أو ریحه»، (2)فالذی یشکّ فیه أنّ المراد من التغیر خصوص التغیر الحسّی أو ما یشمل التغیر التقدیری،ونحو قول المتکلّم:(أکرم العلماء إلاّ زیداً)،فالذی یشکّ فیه أنّ المراد زید بن بکر أو زید بن خالد مثلاً.

2.أن یکون الإجمال و الشبهه فی مصداق الخاص،یعنی:الشک فی دخول فرد من أفراد العام فی الخاص مع وضوح مفهوم الخاص،بأن کان مبیناً لا إجمال فیه،کما إذا شکّ فی مثال الماء السابق أنّ ماءً معیناً،أتغیر بالنجاسه،فدخل فی حکم الخاص أم لم یتغیر فهو لا یزال باقیاً علی طهارته؟

إنّ الدوران فی الشبهه المفهومیه تارهً یکون بین الأقلّ و الأکثر،کالمثال الأوّل،فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص خصوص التغیر الحسّی أو یعمّ التقدیری،واُخری یکون الدوران بین المتباینین،کالمثال الثانی،فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص زید بن بکر و زید بن خالد،ولا قدر متیقّن فی البین.ثمّ علی کلّ من التقدیرین:أمّا أن یکون المخصّص متّصلاً أو منفصلاً،والحکم فی المقام یختلف باختلاف هذه الأقسام الأربعه فی الجمله.

ص:258


1- (1) .اُصول الفقه:182;المحصول:534/2; إرشاد الفحول:298/1; فواتح الرحموت:503/1; الإحکام:444/2; کشف الأسرار:449/1-457; البحر المحیط:414/2; شرح المعالم:468/1-469; التبصره فی اصول الفقه:187.
2- (2) .من لا یحضره الفقیه:5/1.

فإذا کان المخصّص متّصلاً-سواء کان الدوران فیه بین الأقلّ و الأکثر أم بین المتباینین-فالحقّ أنّه یسری إجمال الخاص إلی العام.

و أمّا إذا کان المخصّص منفصلاً،وکان الدوران بین الأقلّ و الأکثر،فالحقّ فیه أنّ إجمال المخصّص لا یسری إلی العام،أی أنّه یصحّ التمسّک بأصاله العموم لإدخال ما عدا الأقلّ فی حکم العام.و إذا کان الدوران بین المتباینین،فالحقّ فیه أنّ إجمال الخاص یسری إلی العام،کالمخصّص المتّصل؛لأنّ المفروض فی المسأله حصول العلم الإجمالی بالتخصیص واقعاً،و إن تردّد بین شیئین،فیسقط العموم عن الحجّیه فی کلّ واحد منهما.

قال الإمام الخمینی قدّس سره فی مناهج الوصول:لو دلّ دلیل-منفصلاً-علی عدم وجوب إکرام زید،وکان مردّداً بین الجاهل و العالم،فالظاهر جواز التمسّک بالعام لوجوب إکرام العالم منهما؛لأنّ المجمل المردّد لیس بحجّه بالنسبه إلی العالم،والعام حجّه بلا دافع. (1)

نعم،قال رحمه الله فی تهذیب الاُصول:إذا دار المخصّص المنفصل بین المتباینین،فالحقّ أنّه یسری الإجمال إلیه(أی:إلی العام)حکماً بمعنی عدم جواز التمسّک به فی واحد منهما،و إن کان العام حجّه فی واحد معین واقعاً،ولازمه إعمال قواعد العلم الإجمالی. (2)

و أمّا الشبهه المصداقیه،بأن لا یکون فی مفهوم لفظ الخاص إجمال أصلاً.ولکن،شکّ فی فرد معین من أفراد العام أنّه من مصادیق هذا الخاص أو لا،فالمعروف عدم جواز التمسّک فیها بعموم العام،وقیل:بالجواز،وینسب هذا القول الثانی إلی المشهور من العلماء الأقدمین.

القول الحقّ فی المسأله

الحقّ فی المسأله،هو عدم جواز التمسّک بعموم العام عند الشکّ من جهه الشبهه

ص:259


1- (1) .مناهج الوصول:272/2.
2- (2) .تهذیب الاُصول:16/2.

الخارجیه(المصداقیه)سواء فی ذلک القضیه الحقیقیه و الخارجیه.أمّا القضیه الحقیقیه،فلا یجوز التمسّک بالعام فیها لإثبات الحکم للعالم المحتمل فسقه بعد ورود التخصیص علی أکرم العلماء،بمثل:لا تکرم فسّاق العلماء،وبعد تقیید المراد الواقعی بغیر الفاسق؛لأنّ إثبات الحکم لشیء خارجاً إنّما هو فرع إحراز تحقّق تمام موضوعه،وبما أنّ المفروض فی محلّ البحث أنّ تحقّق تمام الموضوع مشکوک فیه فی الخارج لا یمکن التمسّک بعموم العام لإثبات الحکم للفرد المشکوک فیه.

و أمّا القضیه الخارجیه،فکذلک لا یجوز التمسّک بالعام فی الشبهه المصداقیه؛لأنّ استعمال العام فی القضایا الخارجیه لا یباین استعمال العام فی القضایا الحقیقیه فی أنّ عنوان العام إنّما یؤخذ فی موضوع الحکم فی مقام الإثبات مرآه إلی أفراده الخارجیه أو المقدّره؛فلذا لا یمکن التمسّک بالعموم عند عدم إحراز القید،کما کان الحال کذلک فی القضایا الحقیقیه بعینها.

و قد یستدلّ للقول بالجواز بأنّ انطباق عنوان العام علی المصداق المردّد معلوم،فیکون العام حجّه فیه ما لم یعارض بحجّه أقوی،و أمّا انطباق عنوان الخاص علیه فغیر معلوم،فلا یکون الخاص حجّه فیه،فلا یزاحم العام،و هو نظیر القول فی المخصّص المنفصل فی الشبهه المفهومیه عند الدوران بین الأقلّ و الأکثر،فلذا أفتوا فی صوره الشکّ فی الید علی مال إنّها ید عادیه أو أمانیه بالضمان؛لعموم قوله صلی الله علیه و آله:«علی الید ما أخذت حتّی تؤدّیه» (1)لأنّها ید عادیه.

الخلاصه

إنّ المخصّص الذی أخرج البعض عن الجمله لو أخرج بعضاً مجهولاً یثبت الاحتمال فی کلّ فرد معین،فجاز أن یکون باقیاً تحت حکم العام،وجاز أن یکون

ص:260


1- (1) .مستدرک الوسائل:8/14.

داخلاً تحت دلیل الخصوص،فاستوی الطرفان فی حقّ المعین.

فإذا قام الدلیل الشرعی علی أنّه من جمله ما دخل تحت دلیل الخصوص ترجّح جانب تخصیصه،و إن کان المخصِّص أخرج بعضاً معلوماً عن الجمله،جاز أن یکون معلولاً بعلّه موجوده فی هذا الفرد المعین،فإذا قام الدلیل الشرعی علی وجود تلک العلّه فی غیر هذا المعین،ترجّح جهه تخصیصه،فیعمل به مع وجود الاحتمال.

إنّ التخصیص قد یکون بمخصّص مجهول و قد یکون بمخصّص معلوم،فإذا کان المخصّص مجهولاً،فیسری إجماله إلی العام أیضاً،أمّا إذا وجد دلیل شرعی علی أنّه شامل تحت دلیل الخصوص صار جانب التخصیص راجحاً،و أمّا إذا کان البعض المخصَّص معلوماً کما فی قول أمیر الجهاد علیه السّلام:«أقتلوا المشرکین ولا تقتلوا أهل الذّمه»فإنّ المخصّص و هو أهل الذمّه معلوم،فإذا وجد الدلیل الشرعی علی وجود تلک العلّه فی غیر أهل الذّمه،فیصیر تخصیص غیر أهل الذّمه أیضاً راجحاً.

إنّ الإجمال و الشبهه علی نحوین:تاره یکون فی نفس المفهوم الخاص،واُخری یکون فی دخول فرد من أفراد العام فی الخاص مع وضوح مفهوم الخاص،ففی الصوره الاُولی قد یکون الدوران بین الأقلّ و الأکثر،و قد یکون بین المتباینین،وعلی کلّ من التقدیرین:أمّا أن یکون المخصّص متّصلاً أو منفصلاً،والحکم فی المقام یختلف باختلاف هذه الأقسام الأربعه فی الجمله.

و أمّا الشبهه المصداقیه،فهی أن لا یکون فی مفهوم الخاص إجمال أصلاً.ولکن،الشکّ فی فرد معین من أفراد العام،هل هو من أفراد الخاص أو لا؟فالمعروف هو عدم جواز التمسّک فیها بعموم العام سواء فی ذلک القضیه الحقیقیه أو الخارجیه.

ص:261

الأسئله

1.متی یثبت الاحتمال فی کلّ فرد معین؟

2.ما هو رأی العقلاء فی العام المخصَّص؟

3.متی یصحّ تخصیص العام بخبر الواحد؟

4.إذا کان المخصّص مجملاً لِمَ لم یبق العام حجّه عند الجمهور؟

5.اذکر أنواع التخصیص.

6.بین حکم الشبهه المصداقیه.

7.هل یسری إجمال الخاص إلی العام إذا کان المخصّص متّصلاً؟

ص:262

الدّرس الثامن عشر

العام بعد التخصیص هل هو حقیقه فی الباقی أو یکون مجازاً؟

*اختلف الاُصولیون فی العام إذا خصّ،هل یکون حقیقه فی الباقی أو یکون مجازاً؟علی أقوال:

ذهب جمهور الأشاعره و المعتزله إلی أنّه مجاز فی الباقی مطلقاً،سواء أکان التخصیص بمتّصل أم منفصل،وسواء أکان بلفظ أم بغیره؛لأنّ العام موضوع للمجموع،فإذا ارید به البعض فقد ارید به غیر ما وضع له،وذلک هو المجاز.

وذهب جماعه من أهل العلم،کمالک،والشافعی وأصحابه،والحنابله، (1)وأکثر الحنفیه إلی أنّه حقیقه فیما بقی مطلقاً.

اختار القول الأوّل البیضاوی،وابن الحاجب،والصفی الهندی،وقال ابن برهان:و هو المذهب الصحیح،ونسبه إلکیا الطبری إلی المحقّقین،ونقل عن القاضی أبی بکر،وجزم به الدبوسی،والسرخسی،والبزدوی من الأحناف،وحکوه عن اختیار العراقیین من الحنفیه.

واستدلّ أیضاً للمذهب الأوّل بأنّه لو کان حقیقه فی البعض،کما کان حقیقه فی

ص:263


1- (1) .روضه الناظر:140-141; نزهه الخاطر:102/2-103.

الکلّ،لزم أن یکون مشترکاً،فیکون حقیقه فی معنیین مختلفین،والمفروض أنّه حقیقه فی معنی واحد،وأیضاً قد تقرّر أنّ المجاز خیرٌ من الاشتراک.

و قد اجیب عنه:بأنّ الکلام إنّما یکون مجازاً إذا عرف أنّه حقیقه فی شیء ثمَّ استعمل فی غیره،کالحمار حقیقه فی البهیمه المعروفه،ثمَّ یستعمل فی الرجل البلید،فیکون مجازاً.

والعموم مع الاستثناء ما استعمل فی غیر هذا الوضع علی سبیل الحقیقه،فلا یجوز أن یجعل مجازاً فی هذا الوضع.

وبعباره اخری:إنّکم قِسْتُم ما نحن فیه علی أسماء الحقائق،إذ استعملت فی غیر ما وضعت له،فالعرب لم تضع اسم الحمار للرجل البلید حقیقه،والحال أنّهم استعملوا لفظ العموم فی البعض حقیقه. (1)

وقال فی المهذّب:و هو مذهب کثیر من الحنفیه،وکثیر من الشافعیه،وبعض الحنابله کأبی الخطّاب،وابن تیمیه،وبعض المالکیه،کالقرافی،وابن الحاجب،و هو اختیار إمام الحرمین و الغزالی. (2)

واستدلّ أصحاب الحقیقه علی مذهبهم:

أوّلاً:إنّ اللّفظ العام متناول للباقی بعد التخصیص،کما کان متناولاً له قبل التخصیص،واستعمال اللّفظ العام فی الباقی قبل التخصیص حقیقه اتّفاقاً،لکون اللّفظ متناولاً له،فیکون استعماله فی الباقی بعد التخصیص حقیقه کذلک؛لوجود المقتضی للحقیقه،و هو اللّفظ المتناول لهما.

ونقل عن إمام الحرمین فی تحقیق کونه حقیقه فی التناول:إنّ العام بمنزله تکریر

ص:264


1- (1) .التبصره:123; المهذّب:1561/4.
2- (2) .المهذّب:1560/4.

الآحاد المتعدّده علی ما نقل عن أهل العربیه،أنّ معنی الرجال،فلان،فلان،فلان إلی أن یستوعب،إنّما وضع الرجال اختصاراً لذلک،ولا شکّ أنّ فی تکریر الآحاد إذا بطل إراده البعض لم یصر الباقی مجازاً،فکذا هاهنا.

واُجیب عنه:بأنّا لا نسلّم أنّه کتکریر الآحاد،بل هو موضوع للکلّ،فبإخراج البعض یصیر مستعملاً فی غیر ما وضع له،فیکون مجازاً،بخلاف المتکرّر،فإنّ کلّ واحد موضوع لمعناه،فبإخراج البعض لایصیر الباقی مستعملاً فی غیر معناه،ومقصود أهل العربیه،بیان الحکمه فی وضعه لا أنّه مثل التکریر بعینه. (1)

وذکر شمس الأئمّه فی توجیه التناول:إنّ حقیقه صیغه العموم أنّه للکلّ،ومع ذلک فهی حقیقه فیما وراء المخصوص؛لأنّها إنّما تتناوله من حیث إنّه کلّ،لا بعض کالاستثناء یصیر الکلام عباره عمّا وراء المستثنی بطریق أنّه کلّ،لا بعض،حتّی لو کان الباقی دون الثلث،فهو کلّ أیضاً،و إن کان أیضاً بصیغه العموم،نظراً إلی احتمال أن یکون أکثر. (2)

قال عبدالعلی الأنصاری فی توجیهه:إنّ العام موضوع لاستغراق جمیع أفراد معنی اللّفظ،إن مطلقاً فالاستغراق لجمیع أفراد المطلق،نحو:الرجال،و إن مقیداً فلجمیع أفراد المقید،نحو:علماء البلد،والعام المقرون مع المخصّص مقید به،واللفظ متناول لجمیع ما یصلح له اللّفظ المقید بهذا القید،نحو:الرجال العلماء،أو الرجال إلاّ العلماء،(و هذا الکلام)لا یتمّ إلاّ فی غیر المستقل،و هذا النحریر لا یراه مخصّصاً،وکلامه إنّما هو فی العام المخصوص بالمستقلّ. (3)

ص:265


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:77/1-78; فواتح الرحموت:516/1-517; الإحکام:442/2; إرشاد الفحول:296/1; اصول الفقه الإسلامی:264/1-265; اصول الجصّاص:132/1-134 وص66.
2- (2) .شرح التلویح علی التوضیح:77/1-78؛فواتح الرحموت:516/1.
3- (3) .فواتح الرحموت:516/1.

وثانیاً:إنّ المخصّص قد أثّر فی المخصوص و المُخرَج فقط،ولم یؤثّر فی الباقی بعد التخصیص،فیبقی علی ما هو علیه،مثلاً:إنّ لفظ(السارق)قد وضع لجمیع السارقین،فلمّا جاء المخصِّص صرف دلاله لفظ(السارق)عن بعض السارقین کالمجنون و الصبی،فعلی هذا لا تقطع أیدیهما إذا سرقا،و إذا صرفت دلالته عن هذین الشخصین،فدلاله لفظ(السارق)علی الأفراد غیر المخصوصین باقیه لم تتغیر ومستمرّه علی ما هی حقیقه،فالمخصِّص لم یؤثّر فی الباقین،بل أثّر فی المخصَّص و المخرج،فتبقی دلاله اللّفظ العام المخصوص حقیقه فیما بقی. (1)

وثالثاً:یسبق الباقی بعد التخصیص إلی الفهم،و هو دلیل الحقیقه.

واُجیب:بأنّه إنّما یسبق إلی الفهم مع القرینه،إذ السابق مع عدمها هو العموم،و هذا دلیل المجاز،وقیل فی بیان التبادر:إنّ إراده الباقی معلومه بدون القرینه،فإنّه کان مفهوماً قبلُ أیضاً،و إنّما المحتاج إلیها عدم إراده المخرج،فالباقی متبادر و هو دلیل الحقیقه،ویدفع بأنّ الکلام فی إراده الباقی بخصوصه،لا إراده الباقی فی ضمن إراده الکلّ.و هذا،أی:إراده الباقی بخصوصه لا یعلم بدون القرینه،و هو علامه المجاز فتدبّر. (2)

وذهب جماعه،کالکرخی وغیره من الحنفیه،وأبی الحسین البصری و القاضی أبی بکر الباقلانی إلی أنّه إن خصّ بمتّصل لفظی کالاستثناء،فحقیقه،و إن خصّ بمنفصل،فمجاز،حکاه عنهم الشیخ أبو حامد وابن برهان وعبدالوهاب وأبو إسحاق الشیرازی.

واحتجّوا:أنّ التخصیص المقارن لا یصیر اللّفظ مجازاً،بل هو باق حقیقه،و هو کلام واحد،والتخصص المتأخّر أنّه یبقی مجازاً فی البقیه.

ویجاب:بأنّ ذلک المخصّص المتّصل هو القرینه التی کانت سبباً لفهم الباقی من

ص:266


1- (1) .المهذّب:1559/4-1560.
2- (2) .فواتح الرحموت:517/1; إرشاد الفحول:296/1.

لفظ العموم،و هو معنی المجاز،ولا فرق بین قرینه قریبه أو بعیده،متّصله أو منفصله. (1)

وذهب عبدالجبّار إلی عکس هذا القول،حکاه عنه ابن برهان فی(الأوسط).ولکن،نقل الآمدی عن القاضی عبدالجبّار المعتزلی أنّه قال:إن کان مخصِّصه شرطاً أو تقییداً بصفه کقوله:من دخل داری عالماً أکرمته،فهو حقیقه،وإلاّ فهو مجاز حتّی فی الاستثناء. (2)

وقال الشوکانی:لا وجه له. (3)

وحکی الآمدی عن بعضهم أنّه قال:إن خصّ بدلیل لفظی،فهو حقیقه،کیف ما کان المخصِّص،متّصلاً أو منفصلاً،وإلاّ فهو مجاز. (4)

وذهب أبو الحسین البصری و الإمام الرازی إلی أنّه إن کان المخصِّص مستقلاًّ،فهو مجاز سواء کان عقلیاً أو لفظیاً،کقول المتکلِّم بالعام:أردت به البعض المعین،و إن لم یکن مستقلاًّ،فهو حقیقه،کالاستثناء و الشرط و الصفه،وزاد صدر الشریعه فی التوضیح الغایه،ونقل الزرکشی عن الهندی أنّه قال:وحکم التقیید بالغایه حکم أخواته من المتّصلات ظاهراً،إذ لا یظهر فرق بینها. (5)

وفی المسأله آراء وأنظار اخر تذکر فیها تفاصیل اخر،فمن أراد الاطّلاع علیها فلیراجع المطوّلات. (6)

***وقال ابن المرتضی:قال الأکثر وکلّ عموم خصّص،فإنّه یصیر مجازاً؛لأنّ

ص:267


1- (1) .البحر المحیط:409/2; إرشاد الفحول:296/1-297; الإحکام:439/2.
2- (2) .الإحکام:440/2; شرح التلویح علی التوضیح:75/1.
3- (3) .البحر المحیط:409/2; إرشاد الفحول:297/1; شرح التلویح علی التوضیح:75/1.
4- (4) .الإحکام:439/2; البحر المحیط:409/2; إرشاد الفحول:297/1; شرح التلویح علی التوضیح:75/1.
5- (5) .البحر المحیط:409/2; شرح التلویح علی التوضیح:75/1-76; المحصول:532/2.
6- (6) .البحر المحیط:410/2-411; إرشاد الفحول:297/1-298; شرح المعالم:468/1; کشف الأسرار:449/1; فواتح الرحموت:513/1-523; الإحکام:439/2-443.

لفظ العموم وضعه اللغوی للعموم والاستغراق،فإذا خصّ فقد استعمل فی غیر وضعه و هو المجاز،و هذا هو حقیقه المجاز،ثمَّ إنّه لو کان حقیقه،لکان لفظه مشترکاً بین العموم و الخصوص،و قد بینا أنّه غیر مشترک،بل یفید الاستغراق من غیر قرینه،ولا یفید الخصوص إلاّ مع قرینه. (1)

وقال فی صفوه الاختیار:وعندنا أنّ العموم إذا خصّ بأی دلیل خصّ،علی أی وجه خصّ،فالحال فیه لا تخلو من أحد أمرین:أمّا أن یعلم المراد من ظاهره مع التخصیص أو لا یعلم من ظاهره،بل یبقی فهم السامع متحیراً حتّی یرد علیه الدلیل،فإن سبق إلی الفهم عند إطلاقه معناه،فهو حقیقه مع المخصّص ودونه؛لأنّ هذا أماره الحقیقه،فما فهم المراد من ظاهره،فهو حقیقه فیما تناولته،وما لم یفهم إلاّ بقرینه،فهو مجاز،کقوله تعالی: (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ) فإنّه یسبق إلی الفهم عند إطلاقه وجوب قتل المشرکین علی أی حال وجدناه،و إن کان قد خصّ أهل الذمّه و المستجیر،ومن لم تبلغه الدعوه.

ولأنّ المجاز هو ما افید به ما استعیر له،والعام و إن خصّ،فهو مفید لما وضع له،وخروج بعض ما دخل تحته بالدلیل،لا یخرجه عن بابه،کما أنّه لا یخرج الأمر عن کونه أمراً. (2)

تخصیص العام لا یوجب التجوّز

**لا ریب فی أنّ التخصیص لا یوجب مجازیه العام مطلقاً،سواء کان المخصّص متّصلاً أم منفصلاً،یعنی:إنّ إراده ما عدا الخاص من لفظ العموم تکون بلحاظ وجود المخصّص،إذ المخصّص بقسمیه قرینه علی إراده ما عدا الخاص من لفظ العموم،

ص:268


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:320-321.
2- (2) .صفوه الاختیار:82-83.

فیکون المراد من العام بعض ما یشمله ظاهره،فوقع الکلام بین الأعلام فی أنّ هذا الاستعمال هل هو علی نحو المجاز أو الحقیقه،واختلفوا علی أقوال کثیره،قد مرّ أکثرها آنفاً،والحقّ هو القول بأنّه حقیقه مطلقاً.

والدلیل علیه:إنّ تخصیص العام لا یوجب التجوّز،لا فی أداه العموم،ولا فی مدخولها.أمّا فی الأولی،فلأنّها دائماً تستعمل فی معناها الموضوع له،و هو تعمیم الحکم لجمیع ما یراد من مدخولها،أی:سواء أکان ما یراد منه معنی وسیعاً أو ضیقاً،وسواء أکان الدال علی الضیق القرینه المتّصله أم کانت القرینه المنفصله،فإنّها فی جمیع هذه الحالات و الفروض مستعمله فی معناها الموضوع له بلا تفاوت أصلاً.

و أمّا الثانی،فالأمر واضح حیث إنّ المدخول کالرجل ونحوه وضع للدلاله علی الماهیه المهمله التی لم تلحظ معها خصوصیه من الخصوصیات،منها الإطلاق و التقیید،فهما کیفیه الخصوصیات خارجان من حریم المعنی،فاللفظ لا یدلّ إلاّ علی معناه،ولم یستعمل إلاّ فیه،وإفاده التقیید إنّما هی بدال آخر،کما أنّ إفاده الإطلاق بمقدّمات الحکمه. (1)

وبعباره أُخری:إنّ التخصیص بالمتّصل کقولک:أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسقین،لم تستعمل أداه العموم إلاّ فی معناها،وهی الشمول لجمیع أفراد مدخولها،غایه الأمر أنّ مدخولها تارهً یدلّ علیه لفظ واحد،مثل:أکرم کلّ عادل،واُخری یدلّ علیه أکثر من لفظ واحد فی صوره التخصیص،فیکون التخصیص معناه أنّ مدخول کلّ لیس ما یصدق علیه لفظ عالم مثلاً،بل هو خصوص العالم العادل فی المثال،و أمّا(کلّ)فهی باقیه علی ما لها من الدلاله علی العموم و الشمول؛لأنّها تدلّ حینئذٍ علی الشمول لکلّ عادل من العلماء،ولذا لا یصحّ أن یوضع مکانها کلمه(بعض)،فلا یستقیم لو قلت:

ص:269


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:166/5-167;أجود التقریرات:449/1; فوائد الاُصول:518/2.

أکرم بعض العلماء العدول،فإنّه لا یدلّ علی تحدید الموضوع،کما لو کانت(کلّ)والاستثناء موجودین.

والحاصل:إنّ لفظه(کلّ)وسائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل إلاّ فی معناها،و هو الشمول.ولا معنی للقول بأنّ المجاز فی نفس مدخولها؛لأنّ مدخولها مثل کلمه عالم موضوع لنفس الطبیعه من حیث هی،لا الطبیعه بجمیع أفرادها أو بعضها،وإراده الجمیع أو البعض إنّما یکون من دلاله لفظه اخری ککلّ أو بعض،فإذا قید مدخولها واُرید منه المقید بالعداله فی المثال المتقدِّم لم یکن مستعملاً إلاّ فی معناه،و هو من له العلم،وتکون إراده ما عدا الفاسق من العلماء من دلاله المجموع القید و المقید من باب تعدّد الدالّ و المدلول،هذا کلّه فی المخصّص المتّصل.

وکذلک الکلام عن المخصّص بالمنفصل؛لأنّ التخصیص بالمنفصل معناه،جعل الخاص قرینه منفصله علی تقیید مدخول کلّ بما عدا الخاص،فلا تصرف فی أداه العموم،ولا فی مدخولها ویکون أیضاً من باب تعدّد الدال و المدلول،ولو فرض أنّ المخصّص لیس مقیداً لمدخول أداه العموم،بل هو تخصیص للعموم نفسه،فإنّ هذا لا یلزم منه أن یکون المستعمل فیه العام هو البعض،حتّی یکون مجازاً،بل إنّما یکشف الخاص عن المراد الجدّی من العام. (1)

قال المحقّق الخوئی فی توضیح کلام شیخه الاُستاذ العلاّمه النائینی:فهی فی غایه الصحّه و المتانه حتّی بناءً علی نظریتنا،من أنّ أداه العموم بنفسها متکفّله لإفاده العموم،وعدم دخل خصوصیه ما فی حکم المولی وغرضه،بیان ذلک،أنّ الدلالات علی ثلاثه أقسام:

الأوّل:الدلاله التصوّریه(وهی الانتقال إلی المعنی من سماع اللّفظ)لا تتوقّف

ص:270


1- (1) .اُصول الفقه:110/1-112.

علی شیء ما عدا العلم بالوضع،فهی تابعه له،ولیس لعدم القرینه دخلٌ فیها،فالعالم بوضع لفظ خاصّ لمعنی مخصوص ینتقل إلیه من سماعه،ولو افترضنا أنّ المتکلِّم نصب قرینه علی عدم إرادته؛لأنّ هذه الدلاله غیر مستنده إلی الوضع،بل هی من جهه الاُنس الحاصل من کثره استعمال اللّفظ فی معناه أو غیره ممّا یوجب هذه الدلاله.

الثانی:الدلاله التفهّمیه،ویعبّر عنها بالدلاله التصدیقیه أیضاً من جهه تصدیق المخاطب المتکلّم،بأنّه أراد تفهیم المعنی للغیر،وهی عباره عن ظهور اللّفظ فی کون المتکلّم به قاصداً لتفهیم معناه،و هذه الدلاله تتوقّف زائداً علی العلم بالوضع علی إحراز أنّ المتکلّم فی مقام التفهیم،وأنّه لم ینصب قرینه متّصله فی الکلام علی الخلاف،ولا ما یصلح للقرینیه،وإلاّ فلا دلاله له علی الإراده التفهیمیه،و هذه الدلاله هی الدلاله الوضعیه.

الثالث:الدلاله التصدیقیه،وهی دلاله اللّفظ علی أنّ الإراده الجدّیه علی طبق الإراده الاستعمالیه،یعنی:إنّهما متّحدان فی الخارج،و هذه الدلاله ثابته ببناء العقلاء،وتتوقّف زائداً علی ما مرّ علی إحراز عدم وجود قرینه منفصله علی الخلاف أیضاً،ومع وجودها لا یکون ظهور الکلام کاشفاً عن المراد الجدّی،فهذه القرینه إنّما هی تمنع عن کشف هذا الظهور عن الواقع وحجّیته،لا عن أصله،فإنّ الشیء إذا تحقّق لم ینقلب عمّا هو علیه.

والحاصل:إنّ بناء العقلاء قد استقرّ علی أنّ الإراده التفهیمیه مطابقه للإراده الجدّیه ما لم تقم قرینه علی الخلاف.

وبعد ذلک نقول:إنّ العام إذا ورد فی کلام المتکلّم من دون نصبه قرینه علی عدم إراده معناه الحقیقی،فهو لا محاله یدلّ بالدلاله الوضعیه علی أنّ المتکلّم به أراد تفهیم المخاطب لتمام معناه الموضوع له،کما أنّه یدلّ ببناء العقلاء علی أنّ إرادته تفهیم

ص:271

المعنی إراده جدّیه ناشئه عن کون الحکم المجعول علی العام ثابتاً له واقعاً.ولکن هذه الدلاله،أی:الدلاله الثانیه،کما تتوقّف علی إحراز کون المتکلِّم فی مقام الإفاده وعدم نصبه قرینه علی اختصاص الحکم ببعض أفراد العام فی نفس الکلام،کذلک تتوقّف علی عدم إتیانه بقرینه تدلّ علی الاختصاص بعد تمامیه الکلام ومنفصله عنه،فإنّ القرینه المنفصله تکون مانعه عن کشف ظهور العام فی کون الحکم المجعول له إنّما هو بنحو العموم فی الواقع ونفس الأمر،حیث إنّها تزاحم حجّیه ظهور العام فی العموم التی هی ثابته ببناء العقلاء وتعهّدهم،ولا تزاحم أصل ظهوره فی الإراده التفهیمیه وکشفه عنها.وعلیه،فلا ملازمه بین رفع الید عن حجّیه الظهور لدلیل،ورفع الید عن أصله.بداهه أنّه لا ملازمه بین کون المعنی مراداً للمتکلّم فی مقام التفهیم،وکونه مراداً له فی مقام الواقع و الجدّ.

خلاصه الکلام:إنّ اللّفظ بمقتضی الوضع إنّما یدلّ علی إراده تفهیم المعنی فحسب،دون أزید من ذلک،و هذه الدلاله دلاله حقیقیه،حیث إنّها استعمال اللّفظ فی معناه الموضوع له،و أمّا کون هذا المعنی مراداً بإراده جدّیه أیضاً،فهو متوقّف علی عدم قرینه منفصله،وإلاّ فلا دلاله له علی ذلک أصلاً،فالقرینه المنفصله إنّما هی تمنع عن حجّیه الظهور،وکشفه عن المراد الجدّی و الواقعی،ولا تمنع عن ظهوره فی إراده تفهیمه الذی هو مستند إلی الوضع.وعلیه،فإذا ورد عام من المولی ثمَّ ورد مخصّص منفصل،فهذا المخصّص المنفصل إنّما یزاحم حجّیه ظهور العام فی العموم،ومانع عن کشفه عن الواقع،دون أصل ظهوره،ضروره أنّ ظهوره فی أنّ المولی أراد تفهیم المعنی العام باق علی حاله،والمفروض أنّ هذا الظهور کاشف عن أنّ المتکلّم استعمل اللّفظ فی معناه الموضوع له. (1)

ص:272


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:167/5-172.

انواع تخصیص العام

1.أن یقترن به مخصّصه فی الکلام الواحد الملقی من المتکلّم،کقولنا:أکرم العلماء العدول،أو أشهد أن لا إله إلاّ الله،ویسمّی المخصّص المتّصل فیکون قرینه علی إراده ما عدا الخاصّ من العموم.

2.أن لا یقترن به مخصّصه فی نفس الکلام،بل یرد فی کلام آخر مستقلّ به قبله أو بعده،ویسمّی المخصّص المنفصل،فیکون أیضاً قرینه علی إراده ما عدا الخاصّ من العموم کالأوّل.

فإذن،لا فرق بین القسمین من ناحیه القرینه علی مراد المتکلّم،و إنّما الفرق بینهما من ناحیه أخری،وهی ناحیه انعقاد الظهور فی العموم،ففی المتّصل لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی الخصوص،وفی المنفصل ینعقد ظهور العام فی عمومه،غیر أنّ الخاص ظهوره أقوی،فیقدّم علیه من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر،أو النصّ علی الظاهر.

والدلیل علی ذلک أنّ الکلام مطلقاً:العام وغیره لا یستقرّ له الظهور،ولاینعقد إلاّ بعد الانتهاء منه والانقطاع عرفاً،علی وجه لا یبقی-بحسب العرف-مجال لإلحاقه بضمیمه تصلح لأن تکون قرینه تصرفه عن ظهوره الابتدائی،وإلاّ فالکلام ما دام متّصلاً عرفاً فإنّ ظهوره مراعی،فإن انقطع من دون ورود قرینه علی خلافه استقرّ ظهوره الأوّل،وانعقد الکلام علیه،و إن لحقته القرینه الصارفه تبدّل ظهوره الأوّل إلی ظهور آخر حسب دلاله القرینه،وانعقد حینئذٍ علی الظهور الثانی. (1)

ولکن،قال صاحب المعالم و الفاضل القمّی:إذا خصّ العالم واُرید به الباقی،فهو مجاز مطلقاً علی الأقوی،وفاقاً للشیخ الطوسی،والمحقّق،والعلاّمه فی أحد قولیه

ص:273


1- (1) .اُصول الفقه:109/1-110;منتهی الدرایه:488/3.

وکثیر من أهل الخلاف. (1)واستدلا علی مذهبهما بدلائل قد ذکرناها مع الإیراد علیها فی أوّل الدرس،فراجع.

و قد فصّل صاحب الفصول حیث قال:والتحقیق عندی أنّ العام المخصوص إن کان تخصیصه باستعماله فی الخاص باعتبار کونه للعموم وضعاً،فمجاز،سواء کان موضوعاً للعموم ابتداءً،ککلّ وتوابعه،أو کان موضوعاً لمعنی یلزمه العموم ولو بحسب مورد الاستعمال،کالنکره فی سیاق النفی،والجمع المحلّی،والمضاف،والموصول عند عدم العهد.و إن کان التخصیص بإخراج البعض،کما فی الاستثناء،أو بصرف النسبه إلیه،کما فی البدل،أو بتقیید مدلوله،کما فی الوصف،أو حکمه،کما فی الشرط و الغایه،بناءً علی عدّ الثلاثه المتأخّره من هذا الباب،فحقیقه إن لم یوجد فیه جههٌ اخری توجب التجوّز فیه،فالعام فی نحو:زارنی کلّ عالم أو العلماء،إذا ارید بلفظه فی المثال المذکور البعض المقارب للکلّ حقیقه أو حکماً باعتبار کونه للکلّ.وبعباره أخری،إذا اطلق اللّفظ المخصوص بالکلّ وضعاً علی الجلّ تنزیلاً منزله الکلّ،فهو مجاز.ونحو:أکرم کلّ رجل عالم،أو العلماء العدول،أو إن کانوا عدولاً،أو إلی أن یفسقوا،أو إلاّ الفسّاق،أو العلماء عدولهم،أو من أکرمک بأحد القیود الأربعه المتأخّره،فهو حقیقه.

فلنا دعویان:اُولاهما:إنّ العام إذا کان للعموم بحسب الوضع فاستعماله فی غیره باعتباره استعمال له فی غیر ما وضع له،فیکون مجازاً لا محاله.

ثانیهما:إنّ العام علی التقادیر المذکوره مستعمل فی تمام معناه الأصلی،فیکون حقیقه،وکون المقصود بالذات فی الاستثناء تعلّق الحکم بالبعض لا یوجب التجوّز فیه؛لأنّ ذلک إراده من غیر لفظ العام. (2)

ص:274


1- (1) .معالم الاُصول:161; قوانین الاُصول:261.
2- (2) .الفصول الغرویه:197.

وممّا ذکرنا سابقاً فی بیان قول الحقّ بأنّ التخصیص لا یوجب التجوّز لا فی أداه العموم ولا مدخولها؛لأنّ الأداه دائماً تستعمل فی معناها الموضوع له،و هو تعمیم الحکم لجمیع ما یراد من مدخولها،سواء کان ما یراد منه معنی وسیعاً أو ضیقاً،یظهر النظر فی کلام صاحب الفصول.

ثمره الخلاف

*قال الاُستاذ النمله:إنّ الخلاف معنوی؛لأنّ أصحاب المذهب الأوّل قصدوا أنّ الأفراد الذین بقوا بعد التخصیص قد دلّ علیهم اللّفظ العام وتناولهم حقیقه،أی:دخلوا فی عمومه بدون قرینه.و أمّا أصحاب المذهب الثانی،فإنّهم قصدوا أنّ الأفراد الذین بقوا بعد التخصیص لا یدلّ علیهم اللّفظ العام،ولا یتناولهم إلاّ بقرینه. (1)

قال السید و المحقق الامام الخمینی الراحل:یتفرّع علی الخلاف المذکور أنّ العام یکون حجّه فیما بقی بعد التخصیص إذا لم یوجب مجازیته،وعلی القول بالمجازیه لازمه سقوطه عن الحجّیه وصیروره الکلام مجملاً. (2)

الخلاصه

اختلف الاُصولیون فی العام إذا خصّ،هل یکون حقیقه فی الباقی أو یکون مجازاً؟علی أقوال:ذهب جمهور الأشاعره و المعتزله إلی أنّه مجاز فی الباقی مطلقاً،وذهب جماعه من أهل العلم،کمالک،والشافعی وأصحابه،والحنابله،وأکثر الحنفیه إلی أنّه حقیقه فیما بقی مطلقاً.

استدلّ أیضاً للمذهب بأنّه لو کان حقیقه فی البعض،کما کان حقیقه فی الکلّ،

ص:275


1- (1) .المهذّب:1562/4; البحر المحیط:412/2-413.
2- (2) .تهذیب الاُصول:9/2.

لزم الاشتراک،والمفروض أنّه حقیقه فی معنی واحد،والمجاز خیرٌ من الاشتراک.

واُجیب عنه:بأنّ الکلام إنّما یکون مجازاً إذا عرف أنّه حقیقه فی شیء ثمَّ استعمل فی غیره،والعموم مع الاستثناء لم یستعمل فی غیر هذا الوضع علی سبیل الحقیقه،فلا یجوز أن یجعل مجازاً فی هذا الوضع.

واستدلّ أصحاب الحقیقه علی مذهبهم:

أوّلاً:إنّ اللّفظ العام متناول للباقی بعد التخصیص،کما کان متناولاً له قبل التخصیص،واستعمال اللّفظ العام فی الباقی قبل التخصیص حقیقه اتّفاقاً،لکون اللّفظ متناولاً له،فیکون استعماله فی الباقی بعد التخصیص حقیقه کذلک؛لوجود المقتضی للحقیقه،و هو اللّفظ المتناول لهما.

ونقل عن الإمام الجوینی کونه حقیقه فی التناول،یعنی:إنّ العام بمنزله تکریر الآحاد المتعدّده،و إنّما وضع الرجال اختصاراً لذلک،و إذا بطل إراده البعض لم یصر الباقی مجازاً،فکذا هنا.

واُجیب عنه:بأنّا لا نسلّم أنّه کتکریر الآحاد،بل هو موضوع للکلّ،فبإخراج البعض یصیر مستعملاً فی غیر ما وضع له،فیکون مجازاً،بخلاف المتکرّر.

وثانیاً:إنّ المخصّص قد أثّر فی المخصوص و المُخرَج فقط،ولم یؤثّر فی الباقی بعد التخصیص،فیبقی علی ما هو علیه.

وثالثاً:إنّه یسبق الباقی بعد التخصیص إلی الفهم،و هو دلیل الحقیقه.

واُجیب عنه:بأنّه إنّما یسبق إلی الفهم مع القرینه،إذ السابق مع عدمها هو العموم،و هذا دلیل المجاز.

وذهب جماعه،کالکرخی وغیره من الحنفیه،وأبی الحسین البصری إلی أنّه إن خصّ بمتّصل لفظی،فحقیقه،و إن خصّ بمنفصل،فمجاز.واحتجّوا:أنّ التخصیص

ص:276

المقارن لا یصیر اللّفظ مجازاً،بل هو باق حقیقه،و هو کلام واحد،والتخصیص المتأخّر أنّه یبقی مجازاً فی البقیه.

ویجاب:بأنّ ذلک المخصّص المتّصل هو القرینه التی کانت سبباً لفهم الباقی من لفظ العموم،و هو معنی المجاز،ولا فرق بین قرینه قریبه أو بعیده،متّصله أو منفصله.

وذهب القاضی عبدالجبّار إلی عکس هذا القول.

وذهب أبو الحسین البصری و الإمام الرازی إلی أنّه إن کان المخصّص مستقلاًّ،فهو مجاز،سواء کان عقلیاً أو لفظیاً،و إن لم یکن مستقلاً،فهو حقیقه،کالاستثناء و الشرط و الصفه و الغایه.

وقال فی صفوه الاختیار:إنّ العموم إذا خصّ بأی دلیل علی أی وجه خصّ،فالحال فیه لا تخلو من أحد أمرین:أمّا أن یعلم المراد من ظاهره مع التخصیص أو لا یعلم من ظاهره،بل یبقی فهم السامع متحیراً حتّی یرد علیه الدلیل،فإن سبق إلی الفهم عند إطلاقه معناه،فهو حقیقه مع المخصّص ودونه،وما لم یفهم إلاّ بقرینه،فهو مجاز.

لا ریب فی أنّ التخصیص لا یوجب مجازیه العام مطلقاً،والدلیل علیه أنّ تخصیص العام لا یوجب التجوّز،لا فی أداه العموم،ولا فی مدخولها.أمّا الأولی،فلأنّها دائماً تستعمل فی معناها الموضوع له،و هو تعمیم الحکم لجمیع ما یراد من مدخولها،و أمّا الثانی،فالأمر واضح حیث إنّ المدخول کالرجل ونحوه وضع للدلاله علی الماهیه المهمله التی لم تلحظ معها خصوصیه من الخصوصیات.

وقال سیدنا المحقّق الخوئی فی توضیح کلام المحقّق النائینی:إنّ الدلالات علی ثلاثه أقسام:

الأوّل:الدلاله التصوّریه،وهی الانتقال إلی المعنی من سماع اللّفظ،لا تتوقّف علی شیء ما عدا العلم بالوضع،فهی تابعه له،ولیس لعدم القرینه دخلٌ فیها،الثانی:

ص:277

الدلاله التفهّمیه ویعبّر عنها بالدلاله التصدیقیه أیضاً من جهه تصدیق المخاطب المتکلّم،بأنّه أراد تفهیم المعنی للغیر،وهی عباره عن ظهور اللّفظ فی کون المتکلّم به قاصداً لتفهیم،معناه،و هذه الدلاله تتوقّف زائداً علی العلم بالوضع علی إحراز أنّ المتکلّم فی مقام التفهیم وأنّه لم ینصب قرینه متّصله فی الکلام علی الخلاف،ولا ما یصلح للقرینیه،وإلاّ فلا دلاله له علی الإراده التفهیمیه،و هذه الدلاله هی الدلاله الوضعیه.

الثالث:الدلاله التصدیقیه،وهی دلاله اللّفظ علی أنّ الإراده الجدّیه علی طبق الإراده الاستعمالیه،یعنی إنّهما متّحدان فی الخارج،و هذه الدلاله ثابته ببناء العقلاء،وتتوقّف زائداً علی ما مرّ علی إحراز عدم وجود قرینه منفصله علی الخلاف أیضاً،ومع وجودها لا یکون ظهور الکلام کاشفاً عن المراد الجدّی،فهذه القرینه إنّما هی تمنع عن کشف هذا الظهور عن الواقع وحجّیته،لا عن أصله.

إنّ تخصیص العام علی نحوین:

1.أن یقترن به مخصّصه فی الکلام الواحد الملقی من المتکلِّم.

2.أن لا یقترن به مخصّصه فی نفس الکلام،ویسمّی المخصّص المنفصل،فیکون أیضاً قرینه علی إراده ما عدا الخاصّ من العموم کالأوّل.فلا فرق بینهما من ناحیه القرینه علی مراد المتکلّم،و إنّما الفرق بینهما من ناحیه أخری،وهی ناحیه انعقاد الظهور فی العموم،ففی المتّصل لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی الخصوص وفی المنفصل ینعقد ظهور العام فی عمومه،غیر أنّ الخاص ظهوره أقوی،فیقدّم علیه؛لأنّ الکلام مطلقاً لا یستقرّ له الظهور إلاّ بعد الانتهاء منه،والانقطاع عرفاً علی وجه لا یبقی-بحسب العرف-مجال لإلحاقه بضمیمه تصلح لأن تکون قرینه تصرفه عن ظهوره الابتدائی.

قال صاحب المعالم و الفاضل القمّی:إذا خصّ العام واُرید به الباقی،فهو مجاز مطلقاً علی الأقوی.

ص:278

و قد فصّل صاحب الفصول،حیث قال:والتحقیق عندی أنّ العام المخصوص إن کان تخصیصه باستعماله فی الخاص باعتبار کونه للعموم وضعاً،فمجاز،سواء کان موضوعاً للعموم ابتداءً،ککلّ وتوابعه،أو کان موضوعاً لمعنی یلزمه العموم،کالنکره فی سیاق النفی،والجمع المحلّی،والمضاف،والموصول حیث لا عهد.و إن کان التخصیص بإخراج البعض،کما فی الاستثناء،أو بتقیید مدلوله،فحقیقه إن لم یوجد فیه جهه اخری توجب التجوّز فیه.

قال الاُستاذ النمله فی بیان الخلاف:إنّه معنوی؛لأنّ أصحاب المذهب الأوّل قصدوا أنّ الأفراد الذین بقوا بعد التخصیص قد دلّ علیهم اللّفظ العام وتناولهم حقیقه،أی:دخلوا فی عمومه بدون قرینه،و أمّا أصحاب المذهب الثانی،فإنّهم قصدوا أنّ الأفراد الذین بقوا بعد التخصیص لا یدلّ علیهم اللّفظ العام إلاّ بقرینه.

وقال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی الراحل:ویتفرّع علی الخلاف المذکور أنّ العام یکون حجّه فیما بقی بعد التخصیص إذا قلنا إنّه لم یوجب مجازیته،وعلی القول بالمجازیه لازمه سقوطه عن الحجّیه وصیروره الکلام مجملاً.

ص:279

الأسئله

1.اذکر استدلال القائلین بالمجاز و الجواب عنه.

2.ما هو المراد بأنّ اللّفظ العام متناول للباقی بعد التخصیص؟

3.اذکر تفصیل صاحب صفوه الاختیار.

4.لماذا لا یوجب التخصیص التجوّز لا فی الأداه ولا فی مدخولها؟

5.بین ووضّح الدلالات الثلاث التی أوردها السید المحقّق الخوئی.

6.ما هو الفرق بین المخصّص المتّصل و المنفصل؟

7.اذکر تفصیل صاحب الفصول.

8.لماذا یکون الخلاف بین القائلین بالحقیقه و القائلین بالمجاز معنویاً؟

9.اذکر ثمره الخلاف المذکور فی تخصیص العام.

ص:280

الدّرس التاسع عشر

المطلق و المقید

اشاره

*قال الشاشی:ذهب أصحابنا إلی أنّ المطلق من کتاب الله تعالی إذا أمکن العمل بإطلاقه،فالزیاده علیه بخبر الواحد و القیاس لا یجوز. (1)و (2)

تعریف المطلق و المقید

المطلق:هو اللفظ الدالّ علی فرد أو أفراد غیر معینه وبدون أی قید لفظی،مثل:(رجل،ورجال).والمقید:هو ما کان من الألفاظ الدالّه علی فرد أو أفراد غیر معینه مع اقترانه بصفه تدلّ علی تقییده بها،مثل:(رجل عراقی). (3)

قال الزرکشی:المطلق:ما دلّ علی الماهیه بلا قید من حیث هی هی.ونقل عن

ص:281


1- (1) .لأنّ الإطلاق وصف مقصود فی الکلام،فلذا لا یجوز الزیاده علی الإطلاق بأن یقید،إذ التقیید و الزیاده یکون رفعاً ونسخاً لوصف الإطلاق،فلا یجوز نسخ الکتاب أو وصفه بخبر الواحد أو القیاس.وراجع:أحسن الحواشی مع تصرّف منّا؛المستصفی:214/2.
2- (2) .اُصول الشاشی:9-10.
3- (3) .الوجیز فی اصول الفقه:284; فواتح الرحموت:619/1; اصول الفقه الإسلامی:208/1; اصول الفقه:191.

الغزالی أنّه قال:اللّفظ بالنسبه إلی اشتراک المعنی وخصوصیته ینقسم إلی لفظ لا یدلّ علی غیر واحد،کزید وعمرو،وإلی ما یدلّ علی أشیاء کثیره تتّفق فی معنی واحد،ونسمّیه مطلقاً،فالمطلق:هو اللّفظ الدالّ علی معنی لا یکون تصوّره مانعاً من وقوع الشرکه فیه.

وبعد ذکر عدّه من الأقوال قال:وأقول:التحقیق أنّ المطلق قسمان:أحدهما أن یقع فی الإنشاء،فهذا یدلّ علی نفس الحقیقه من غیر تعرّض لأمر زائد،و هو معنی قولهم:المطلق هو التعرّض للذات دون الصفات،لا بالنفی ولا بالإثبات،کقوله تعالی: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً). (1)

والثانی:أن یقع فی الأخبار،مثل:رأیت رجلاً،فهو لإثبات واحد مبهم من ذلک الجنس غیر معلوم التعیین عند السامع،وجعل مقابلاً للمطلق باعتبار اشتماله علی قید الوحده،وعلی القسم الأوّل ینزّل کلام المحصول،وعلی الثانی ینزّل کلام ابن الحاجب. (2)

وقال الرازی فی المحصول:اللّفظ الدال علی الحقیقه،من حیث إنّها هی هی،من غیر أن یکون فیه دلاله علی شیء من قیود تلک الحقیقه،سلباً کان ذلک القید أو إیجاباً،فهو المطلق. (3)

وقال الآمدی:المطلق:عباره عن النکره فی سیاق الإثبات. (4)

أو یقال:المطلق:هو ما یدلّ علی نفس الذّات دون خصوص صفاتها،کالرقبه.والمقید:هو ما یدلّ علی الذّات مع خصوص صفاتها،کالرقبه فی قوله تعالی: (فَتَحْرِیرُ

ص:282


1- (1) .البقره:67.
2- (2) .البحر المحیط:3/3-4.
3- (3) .المحصول:465/2.
4- (4) .الإحکام:5/3.

(رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ). (1)و (2)وقیل:المطلق هو اللفظ الدالّ علی مدلول شائع فی جنسه. (3)

**علماء الإمامیه عرّفوا المطلق و المقید:بأنّ المطلق ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه،ویقابله المقید؛ولکن المتأخّرین منهم یقولون:إنّه لیس للاُصولیین اصطلاح جدید فی لفظی المطلق و المقید،بل هما مستعملان بما لهما من المعنی اللغوی و العرفی،فإنّ المطلق مأخوذ من الإطلاق،و هو الإرسال و الشیوع،ویقابله التقیید.

غایه الأمر،أنّ إرسال کلّ شیء بحسبه وما یلیق به،فإذا نسب الإطلاق و التقیید إلی اللفظ-کما هو فی المقام-فإنّما یراد ذلک بحسب ما له من دلاله علی المعنی،فیکونان وصفین للّفظ باعتبار المعنی.

***قال ابن المرتضی:إنّ الإطلاق و التقیید فی منزله التعمیم و التخصیص،لکن المطلق لیس کالعموم فی الشمول؛لأنّ العموم یفید استغراق ما تناوله علی جهه الجمع،والمطلق یعمّ بالصلاحیه أی علی البدل،لا علی الجمع،فالمطلق:هو اسم وضع علی شیء وعلی کلّ ما أشبهه،لا علی جهه الاستغراق. (4)

تقابل المطلق و المقید

**إنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید من باب تقابل الملکه وعدمها؛ (5)لأنّ الإطلاق هو عدم التقیید فیما من شأنه أن یقید،فیتبع الإطلاق التقیید فی الإمکان،أی أنّه إذا أمکن التقیید فی الکلام وفی لسان الدلیل أمکن الإطلاق،ولو امتنع استعمال الإطلاق بمعنی أنّه لا یمکن

ص:283


1- (1) .النساء:92.
2- (2) .تسهیل اصول الشاشی:19; أحسن الحواشی.
3- (3) .الإحکام:5/3; الوجیز:284; شرح التلویح:115/1; إرشاد الفحول:5/2; القواعد و الفوائد الاُصولیه:360; المهذّب:1703/4; ونقل هذا القول عن ابن حاجب فی البحر المحیط:4/3.
4- (4) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:328.
5- (5) .الملکه هی التقیید وعدمها الإطلاق.

فرض استکشاف الإطلاق وإرادته من کلام المتکلّم فی مورد لا یصحّ التقیید.

نعم،قال سیدنا الاُستاذ الخوئی رحمه الله:إنّ التقابل بینهما تقابل التضاد لا العدم و الملکه،بیان ذلک:أنّ الإطلاق و التقیید بحسب مقام الثبوت لا واسطه بینهما فی الواقع ونفس الأمر؛وذلک لأنّ المتکلّم الملتفت إلی الواقع وما له من الخصوصیات حکیماً کان أو غیره،فلا یخلو من أن یأخذ فی متعلّق حکمه أو موضوعه خصوصیه من تلک الخصوصیات أو لا یأخذ فیه شیئاً منها ولا ثالث لهما،فعلی الأوّل یکون مقیداً،وعلی الثّانی یکون مطلقاً،ولا یعقل شقّ ثالث بینهما،یعنی:لا یکون مطلقاً ولا مقیداً.

ومن هنا قلنا:إنّ استحاله التقیید تستلزم ضروره الإطلاق وبالعکس،بداهه أنّ الإهمال فی الواقع مستحیل فالحکم فیه إمّا مطلق أو مقید ولا ثالث لهما. (1)

حکم المطلق عند الحنفیه

*أصحاب الحنفیه قالوا:إنّ المطلق یجری علی إطلاقه ولا یتقید بوصف أو قید من قبل الرأی و السمع،ولا یحمل علی المقید إذا أمکن العمل باطلاقه إلاّ إذا تعذّر الجمع بینهما،فحینئذٍ یجوز التقیید. (2)

واعلم أنّ الخطاب إذا ورد مطلقاً لا مقید له حُمل علی إطلاقه،و إن ورد مقیداً حُمل علی تقییده،و إن ورد مطلقاً فی موضع،مقیداً فی موضع آخر،فذلک علی أقسام:

الأوّل:أن یختلفا فی السبب و الحکم،فلا یحمل أحدهما علی الآخر بالاتّفاق،کما حکاه ابن برهان وأبو بکر الباقلانی و الآمدی.

ص:284


1- (1) .محاضرات فی الاُصول:364/5-365.
2- (2) .تسهیل اصول الشاشی مع توضیح منّا:19; التلویح:113/1-114; شرح التلویح:115/1-116; الوجیز:284; اصول الفقه الإسلامی:208/1; إرشاد الفحول:6/2; الإحکام:8/3; المهذّب:1712/4-1713.

الثانی:أن یتّفقا فی السبب و الحکم،فیحمل أحدهما علی الآخر،کما لو قال:(إن ظاهرت فاعتق رقبه)،وفی موضع آخر قال:(إن ظاهرت فاعتق رقبه مؤمنه)،و قد نقل الاتّفاق فی هذا القسم أیضاً أبو بکر الباقلانی وابن فورک،وقال ابن برهان:اختلف أصحاب أبی حنیفه فی هذا القسم،فذهب بعضهم إلی أنّه لا یحمل،والصحیح من مذهبهم أنّه یحمل،ونقل أبو زید الدبوسی الحنفی و الماتریدی:أنّ أبا حنیفه یقول بالحمل فی هذه الصوره،وحکی الخلاف فیه عن المالکیه وبعض الحنابله.

ثمّ إنّ القائلین بالحمل اختلفوا فی بیان الحمل فرجّح ابن الحاجب کون المقید بیاناً للمطلق،أی:دالاًّ علی أنّ المراد بالمطلق هو المقید،وقیل:أنّه یکون نسخاً،أی:دالاًّ علی نسخ حکم المطلق السابق بحکم المقید اللاحق.

الثالث:أن یختلفا فی السبب دون الحکم،کاطلاق الرقبه فی کفّاره الظهار وتقییده بالإیمان فی کفّاره القتل،فالحکم واحد،و هو وجوب الاعتاق،فهذا القسم موضع الخلاف،فذهب الحنفیه کافّه إلی عدم جواز التقیید،فیعمل بکلّ من النصّین وحکاه القاضی عبدالوهّاب عن أکثر المالکیه،وذهب جمهور الشافعیه إلی التقیید،وذهب جمع من محقّقی الشافعیه إلی أنّه یجوز تقیید المطلق بالقیاس علی ذلک،وقال الرازی فی المحصول:هذا هو القول المعتدل.

الرابع:أن یختلفا فی الحکم نحو:(أطعم یتیماً هاشمیاً واکس یتیماً)،فلا خلاف فی أنّه لا یحمل أحدهما علی الآخر بوجه من الوجوه،سواء کانا مثبتین أو منفیین أو مختلفین،وحکی الإجماع فیه عن بعض کابن الحاجب. (1)

کلّ ما تقدّم من أحکام العام و الخاص من جواز تخصیص الکتاب بالکتاب

ص:285


1- (1) .إرشاد الفحول:6/2-8; اصول الفقه:191 و 192;الإحکام:6/3-9; اصول الفقه الإسلامی:210/1-217; التلویح وشرحه:115/1; المحصول:614/2-617; القواعد و الفوائد الاُصولیه:360-363; الوجیز:286-288; المهذّب:1708/4-1714.

وبالخبر الواحد وأحکام العام المخصّص بالمجمل مفهوماً ومصداقاً وبالمتّصل و المنفصل تجری فی المطلق و المقید؛لاتّحاد الوجه فی المقامین من دون تفاوت.

توضیح ذلک:إنّ القرآن نزل بلغه العرب،ویتبنّی طریقتهم فی عرض أفکاره،فلذا یکون فیه عام وخاص،ومطلق ومقید،ونعلم أنّ من الطرق التی سار علیها الشارع المقدّس فی تبلیغ أحکامه الطریقه الشائعه لدی جمیع البشر من الاعتماد علی القرائن المتّصله و المنفصله؛فبذلک خصّص وقید بعض عموماته وإطلاقاته بقسم من الآیات،کما خصّص وقید بعضها الآخر بالسنّه.

نعم،ینبغی استثناء مقدار التخصیص من بین الأحکام المذکوره فی باب العام و الخاص؛لأنّ ذلک لا یجری فی المطلق و المقید،إذ التقیید ممّا لا حدّ له عندهم لجوازه فی أی مرتبه من المراتب قلیلاً کانت أو کثیراً،ولعلّه ممّا لا کلام فیه عندهم ولا إشکال فیه أیضاً لمساعده العرف علی جوازه حتّی إلی الواحد،کما یظهر من مطاوی المحاورات العرفیه.

مقدّمات الحکمه

**لا شکّ فی أنّ الإطلاق فی الأعلام بالنسبه إلی الأحوال لیس بالوضع،بل إنّما یستفاد من مقدّمات الحکمه.وکذلک إطلاق الجمل وما شابهها لیس بالوضع،بل بمقدّمات الحکمه.و هذا لا خلاف فیه،و إنّما الذی وقع فیه البحث هو أنّ الإطلاق فی أسماء الأجناس وما شابهها،هل هو بالوضع أو بمقدّمات الحکمه؟أی:إنّ أسماء الأجناس هل هی موضوعه لمعانیها بما هی شائعه ومرسله علی وجه یکون الإرسال-أی:الإطلاق-مأخوذاً فی المعنی الموضوع له اللفظ أو إنّها موضوعه لنفس المعانی بما هی،والإطلاق یستفاد من دالّ آخر هو نفس تجرّد اللفظ من القید إذا کانت مقدمات الحکمه متوفّره فیه؟

ص:286

اتّفق المتأخّرون من الاُصولیین علی أنّ الموضوع له ذات المعنی لا المعنی المطلق حتّی یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازاً،ولمّا علم أنّ الألفاظ موضوعه لذات المعانی لا للمعانی بما هی مطلقه،فلا بدّ فی إثبات أنّ المقصود من اللفظ تسریه الحکم إلی تمام الأفراد و المصادیق من قرینه خاصه أو قرینه عامه تجعل الکلام فی نفسه ظاهراً فی إراده الإطلاق،و هذه القرینه العامه إنّما تحصل إذا توفّرت جمله مقدّمات تسمّی مقدّمات الحکمه،والمعروف أنّها ثلاث.

الاُولی:لمّا کان البحث فی مقام الإثبات،فلا بدّ من إحراز کون المتکلّم فی مقام بیان تمام مراده،فحینئذٍ إن تمکّن المتکلّم من البیان،ومع ذلک لم یأت بقید فی کلامه،کان إطلاقه فی هذا المقام کاشفاً عن الإطلاق فی مقام الثبوت،و أنّ مراده فی هذا المقام مطلقاً وإلاّ لکان علیه البیان.

و أمّا إذا لم یتمکّن من الإتیان بقید فی مقام الإثبات،فلا یکشف إطلاق کلامه فی هذا المقام عن الإطلاق فی ذاک المقام و الحکم بأنّ مراده الجدّی فی الواقع هو الإطلاق؛لوضوح أنّ مراده لو کان فی الواقع هو المقید،لم یتمکّن من بیانه و الإتیان بقید،ومعه کیف یکون إطلاق کلامه فی مقام الإثبات کاشفاً عن الإطلاق فی مقام الثبوت؟

الظاهر لزوم وجود هذه المقدّمه فی الإطلاق ضروره أنّ الدّاعی لإلقاء الحکم مختلفه،إذ ربّما یکون الدّاعی هو الإعلان بأصل وجوده مع إهمال وإجمال،فهو حینئذٍ بصدد بیان بعض المراد،ومعه کیف یحتجّ به علی المراد وربّما یکون بصدد بیان حکم آخر؟وعلیه،لا بدّ من ملاحظه خصوصیات الکلام المحفوف بها،وأنّه فی صدد بیان أی خصوصیه منها،وهکذا.فالنتیجه أنّ المتکلّم إذا لم یکن فی مقام البیان لم یکن لکلامه ظهور فی الإطلاق حتّی یتمسّک به.

الثانیه:عدم وجود قرینه معینه للمراد،ولا یخفی أنّها محقّقه لمحل البحث؛لأنّ التمسّک بالإطلاق عند طریان الشکّ،و هو مع وجود ما یوجب التعیین مرتفع،فلو کان

ص:287

فی المقام انصراف أو قرینه لفظیه أو غیرها فالإطلاق معدوم بموضوعه.

الثالثه:أن یکون المتکلّم فی مقام البیان،فإنّه لو لم یکن فی هذا المقام بأن کان فی مقام أصل التشریع أو کان فی مقام الإهمال،کما فی قوله تعالی: (أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ)، (1)وقوله تعالی: (وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ)، (2)فإنّه فی کلّ ذلک لا یمکن الأخذ بإطلاق کلامه،إذ لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق.

الخلاصه

إذا أمکن العمل بإطلاق کتاب الله تعالی فالتخصیص بخبر الواحد و القیاس لا یجوز.

المطلق:هو اللفظ الدالّ علی فرد أو أفراد غیر معینه وبدون أی قید لفظی.والمقید:هو ما کان من الألفاظ الدالّه علی فرد أو أفراد غیر معینه مع اقترانه بصفه تدلّ علی تقییده بها،مثل:رجل عراقی.

إذا ورد مطلق فی موضع ومقید فی موضع آخر،فذلک علی أربعه أقسام:

الأوّل:أن یختلفا فی السبب و الحکم،فلا یحمل أحدهما علی الآخر بالاتّفاق.

الثانی:أن یتّفقا فی السبب و الحکم،فیحمل أحدهما علی الآخر.قال ابن برهان:اختلف أصحاب أبی حنیفه فی هذا القسم،فذهب بعضهم إلی أنّه لا یحمل،ونقل عن أبی حنیفه أنّه یقول بالحمل.

الثالث:أن یختلفا فی السبب دون الحکم،فهذا القسم موضع الخلاف،فذهب الحنفیه کافّه إلی عدم التقیید،وذهب جمهور الشافعیه إلی التقیید.

الرابع:أن یختلفا فی الحکم فقط،فلا خلاف فی أنّه لا یحمل أحدهما علی الآخر بوجه من الوجوه.

ص:288


1- (1) .المزمّل:20.
2- (2) .الإسراء:78.

الإمامیه عرّفوا المطلق و المقید بأنّ المطلق ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه،ویقابله المقید،ولکن المتأخّرین منهم یقولون:إنّه لیس للاُصولیین اصطلاح جدید فی لفظی المطلق و المقید.

التقابل بین الإطلاق و التقیید هو تقابل العدم و الملکه،أو تقابل التضاد،کما قال السید الخوئی رحمه الله.

کلّ ما تقدّم من أحکام العام و الخاص من جواز تخصیص الکتاب بالکتاب وبالخبر الواحد تجری فی المطلق و المقید؛لاتّحاد الوجه فی المقامین من دون تفاوت.

لا شکّ فی أنّ الإطلاق فی الأعلام بالنسبه إلی الأحوال یکون بمقدّمات الحکمه،وکذلک إطلاق الجمل وما شابهها.نعم،وقع البحث فی إطلاق أسماء الأجناس هل هو بالوضع أو بمقدّمات الحکمه؟

مقدّمات الحکمه علی المعروف تکون ثلاثه:إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان،عدم وجود قرینه معینه للمراد،وأن یکون المتکلّم فی مقام البیان،ولا یکون فی مقام الإهمال وأصل التشریع.

ص:289

الأسئله

1.اُذکر تعریف المطلق و المقید.

2.ما هو حکم المطلق؟

3.ما هو تقابل المطلق و المقید؟

4.هل یکون لتقیید المطلق حدّ؟

5.لِمَ تجری أحکام العام و الخاص فی المطلق و المقید؟

6.هل یکون الإطلاق فی أسماء الأجناس بالوضع أم لا؟

7.اُذکر مقدّمات الحکمه.

8.اُذکر حکم صوره اتّفاق خطاب المطلق و المقید فی السبب و الحکم.

9.اُذکر رأی علماء الحنفیه فی صوره الاختلاف فی السبب و الحکم.

ص:290

الدّرس العشرون

القدر المتیقّن فی مقام التخاطب

**إنّ القدر المتیقّن بحسب مقام التخاطب هل یمنع عن التمسّک بالإطلاق أم لا؟

ذکر المحقّق صاحب الکفایه رحمه الله أن لا یکون هناک قدر متیقّن فی مقام التخاطب و المحاوره،حتّی یصحّ اتّکال المولی علیه.ومرجع ذلک إلی أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام المحاوره یکون بمنزله القرینه اللفظیه علی التقیید،فلا ینعقد للّفظ ظهور فی الإطلاق مع فرض وجوده.

قال غیر واحد من الأعلام:إنّ هذا القدر المتیقّن لا یمنع عن التمسّک بالإطلاق،وتفصیل الکلام فی المقام أنّه یرید تاره بالقدر المتیقّن،القدر المتیقّن الخارجی،یعنی:إنّه متیقّن بحسب الإراده خارجاً من جهه القرائن،منها:مناسبه الحکم و الموضوع.ومن الواضح أنّ مثل هذا المتیقّن لا یمنع عن التمسّک بالإطلاق،ضروره أنّه لا یخلو مطلق فی الخارج عن ذلک إلاّ نادراً،مثل قوله تعالی: (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ)، (1)فإنّ القدر المتیقّن منه هو البیع الموجود بالصیغه العربیه الماضویه،إذ لا یحتمل أن یکون المراد منه غیره دونه.

ص:291


1- (1) .البقره:275.

واُخری یرید به القدر المتیقّن بحسب التخاطب،و هذا هو مراد صاحب الکفایه رحمه الله دون الأوّل،ولکن الظاهر أنّه لا یمکن المساعده علیه،والسبب فیه أنّ المراد بالقدر المتیقّن بحسب التخاطب هو أن یفهم المخاطب من الکلام الملقی إلیه أنّه مراده جزماً،ومنشأ ذلک امور:عمدتها کونه واقعاً فی مورد السؤال،یعنی:إنّ المتیقّن بحسب التخاطب هو مورد السؤال،والظاهر أنّه غیر مانع عن التمسّک بالإطلاق،والسبب فیه أنّ ظهور الکلام فی الإطلاق قد انعقد،ولا أثر له من هذه الناحیه.ومن الطبیعی أنّه لا یجوز رفع الید عن الإطلاق ما لم تقم قرینه علی الخلاف،ولا قرینه فی البین،أمّا القرینه المنفصله،فهی مفروضه العدم،و أمّا القرینه المتّصله،فأیضاً کذلک بعد فرض أنّ القدر المتیقّن المزبور لا یصلح أن یکون مانعاً عن انعقاد الظهور فی الإطلاق.وعلیه،فلا مناص من التمسّک به،وبما أنّ مقام الإثبات تابع لمقام الثبوت،فالإطلاق فی الأوّل کاشف عن الإطلاق فی الثّانی.

فالنتیجه:إنّ حال هذا القدر المتیقّن حال القدر المتیقّن الخارجی،فکما أنّه لا یمنع عن التمسّک بالإطلاق،فکذلک هذا.

أمثله المطلق

*قال الشاشی:مثاله فی قوله تعالی: (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ)، (1)فالمأمور به هو الغَسل علی الإطلاق،فلا یزاد علیه شرط النیه و الترتیب و الموالاه و التسمیه بالخبر،ولکن یعمل بالخبر علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب،فیقال:الغَسل المطلق فرض بحکم الکتاب،والنیه سنّه بحکم الخبر.

وکذلک قلنا فی قوله تعالی: (الزّانِیَهُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ) (2):إنّ الکتاب

ص:292


1- (1) .المائده:6.
2- (2) .النور:2.

جعل جلد المئه حدّاً للزّنا،فلا یزاد علیه التغریب(أی:نفی البلد)حدّاً لقوله علیه السّلام:«البکر بالبکر جلد مئه وتغریب عام»، (1)بل یعمل بالخبر علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب،فیکون الجلد حدّاً شرعیاً بحکم الکتاب،والتغریب مشروعاً سیاسه بحکم الخبر.

وکذلک قوله تعالی: (وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ) (2)مطلق فی مسمّی الطواف بالبیت فلا یزاد علیه شرط الوضوء بالخبر بل یعمل به علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب بأن یکون مطلق الطواف فرضاً بحکم الکتاب و الوضوء واجباً بحکم الخبر فیجبر النقصان اللاّزم بترک الوضوء الواجب بالدّم. (3)

وکذلک قوله تعالی: (وَ ارْکَعُوا مَعَ الرّاکِعِینَ) (4)مطلق فی مسمّی الرّکوع فلا یزاد علیه شرط التعدیل بحکم الخبر ولکن یعمل بالخبر علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب فیکون مطلق الرّکوع فرضاً بحکم الکتاب و التعدیل واجباً بحکم الخبر.

وعلی هذا قلنا:یجوز التوضّی بماء الزّعفران وبکلّ ماء خالطه شیء طاهر فغیر أحد أوصافه،لأنّ شرط المصیر إلی التیمّم عدم مطلق الماء و هذا قد بقی ماءً مطلقاً فإنّ قید الإضافه ما أزال عنه اسم الماء بل قرّره فیدخل تحت حکم مطلق الماء وکان شرط بقائه علی صفه المنزل من السماء قیداً لهذا المطلق وبه یخرّج حکم ماء الزّعفران و الصّابون و الإشنان (5)وأمثاله،وخرج عن هذه القضیه الماء النجس بقوله تعالی: (وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ) (6)والنجس لا یفید الطهاره.

ص:293


1- (1) .صحیح مسلم:800-801 ح4390-4392؛سنن ابن ماجه:142/3ح2550؛سنن الترمذی:603ح1434؛سنن ابی داود:191/4ح4415.وراجع:صحیح البخاری:1664 ح6831 باب البکران یجلدان وینفیان.
2- (2) .الحجّ:29.
3- (3) .أی:ذبح الشّاه فی الواجب و البدنه فی الفرض.
4- (4) .البقره:43.
5- (5) .الاشنان بکسر الهمزه وضمّها:نبات لا ورق له،یغسل بأصله أو رماده الثیاب و الأیدی،ویسمی بالفارسیه غاسول.
6- (6) .المائده:6.

وبهذه الإشاره علم أنّ الحدث شرط لوجوب الوضوء فإنّ تحصیل الطهاره بدون وجود الحدث محال.

قال أبوحنیفه:المظاهر إذا جامع امرأته فی خلال الإطعام لا یستأنف الإطعام،لأنّ الکتاب مطلق فی حقّ الإطعام فلا یزاد علیه شرط عدم المسیس بالقیاس علی الصوم بل المطلق یجری علی إطلاقه و المقید علی تقییده.

وکذلک قلنا:الرّقبه فی کفّاره الظهار و الیمین مطلقه فلایزاد علیها شرط الإیمان بالقیاس علی کفّاره القتل. (1)

طرح الإشکالین و الجواب عنهما

*فإن قیل:(الأوّل)إنّ الکتاب فی مسح الرّأس یوجب مسح مطلق البعض و قد قیدتموه بمقدار النّاصیه بالخبر،(الثّانی)والکتاب مطلق فی انتهاء الحرمه الغلیظه بالنّکاح و قد قیدتموه بالدخول بحدیث امرأه رفاعه. (2)

قلنا:إنّ الکتاب لیس بمطلق فی باب المسح،فإنّ حکم المطلق أن یکون الآتی بأی فرد کان آتیاً بالمأمور به،والآتی بأی بعض کان هاهنا لیس بآت بالمأمور به،فإنّه لو مسح علی النصف أو علی الثلثین لا یکون الکلّ فرضاً وبه فارق المطلق المجمل. (3)

و أمّا قید الدّخول،فقد قال البعض:إنّ النکاح فی النصّ حمل علی الوط ء،إذ العقد مستفاد من

ص:294


1- (1) .اُصول الشاشی:10-12.
2- (2) .هو ما رواه البخاری عن عائشه جاءت إمرأه رفاعه القرظی النّبی صلی الله علیه و آله فقالت:کنت عند رفاعه فطلّقنی،فأبتَّ طلاقی،فتزوّجت عبدالرّحمن بن الزبیر إنّما معه مثل هُدبه الثوب،فقال:أتریدین أن ترجعی إلی رفاعه لا حتّی تذوقی عُسیلته ویذوق عُسیلتک...صحیح البخاری:2445.
3- (3) .توضیح الفرق بین المطلق و المجمل فی هذا المقام،هو أنّ الآتی بأی فرد من أفراد المطلق یکون عاملاً بالمأمور به،وفی المسح لیس کذلک؛لأنّ العامل لو مسح علی النصف أو الثلثین لا یکون عاملاً بالمأمور به علی المفروض،إذ الواجب هو مقدار الناصیه لا مطلق البعض بخلاف المجمل،فإنّ الآتی بأی فرد منه لا یکون آتیاً وعاملاً بالمأمور به.

لفظ الزوج،وبهذا یزول السؤال.وقال البعض(جمهور أهل السنه):قید الدّخول ثبت بالخبر،وجعلوه من المشاهیر،فلا یلزمهم تقیید الکتاب بخبر الواحد. (1)و (2)

الخلاصه

ذکر المحقق صاحب الکفایه أنّ القدر المتیقّن فی مقام التخاطب و المحاوره یکون بمنزله القرینه اللّفظیه علی التقیید،فلذا لا ینعقد للّفظ ظهور فی الإطلاق.

قال غیر واحد من الأعلام:إنّ هذا القدر المتیقّن لا یمنع عن التمسّک بالإطلاق؛لأنّه إن کان المراد بالقدر المتیقّن القدر المتیقّن الخارجی،کمناسبه الحکم و الموضوع،فإنّه لا یخلو مطلق فی الخارج عن ذلک إلاّ نادراً،ومن الواضح أنّ مثل هذا لا یمنع عن التمسّک بالإطلاق.و إن کان المراد القدر المتیقّن بحسب المحاوره،کما هو مراد صاحب الکفایه رحمه الله،فإنّ هذا أیضاً غیر مانع عن التمسّک بالإطلاق،والسبب فیه أنّ ظهور الکلام فی الإطلاق قد انعقد،ولا أثر من ناحیه قدر المتیقّن فی التخاطب،ومن الطبیعی أنّه لا یجوز رفع الید عن الإطلاق ما لم تقم قرینه علی الخلاف.

إن قیل:إنّ مطلق الکتاب فی باب مسح الرأس(وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ)، (3)والحرمه بالنکاح(حَتّی تَنْکِحَ زَوْجًا غَیرَهُ) (4)قیدتموه بالخبر الواحد.

قلنا:إنّ الکتاب لیس بمطلق فی باب المسح،بل یکون مجملاً،و أنّ الدخول و الوط ء مفهوم من لفظ(تنکح)،والعقد مفهوم من لفظ(زوجاً)،فلم نقید المطلق بالخبر.أو نقول:لا شکّ أنّ الدخول ثبت بالخبر،ولکن ذلک الخبر مشهور،وتقیید المطلق بالمشهور لا بأس به،فلا یلزم تقیید المطلق من الکتاب بخبر الواحد.

ص:295


1- (1) .یعنی:یجوز تقیید الکتاب بالخبر المشهور.
2- (2) .اُصول الشاشی:10-12.
3- (3) .المائده:6.
4- (4) .البقره:230.

الأسئله

1.بنظر صاحب الکفایه،هل القدر المتیقّن فی مقام التخاطب یمنع عن التمسّک بالإطلاق أم لا؟

2.کم هو القدر المتیقّن فی مقام المحاوره؟

3.علی رأی غیر واحد من الأعلام لِمَ لا یمنع القدر المتیقّن عن التمسّک بالإطلاق؟

4.بأی أصل یعرف حکم ماء الزّعفران و الصّابون و الإشنان؟

5.لماذا لا یجوز التّوضی بالماء النجس؟

6.اُذکر الفرق بین المطلق و المجمل.

7.اُذکر الجواب عن الإشکالین الواردین علی إطلاق الکتاب.

ص:296

الدّرس الحادی و العشرون

المشترک تعریفه وحکمه

*قال الشاشی:فصل فی المشترک و المؤوّل

المشترک:ما وضع لمعنیین مختلفین أو لمعان مختلفه الحقائق، (1)مثاله:قولنا:(جاریه)فإنّها تتناول الأمه و السفینه،و(المشتری)فإنّه یتناول قابل عقد البیع وکوکب السماء،وقولنا:(بائن)فإنّه یحتمل البین و البیان. (2)

وقیل:المشترک لفظ وضع لمعنیین أو أکثر بأوضاع متعدّده،فهو إذن لم یوضع لمجموع ما یدلّ علیه بوضع واحد،أی:وضع لکلّ معنی من معانیه بوضع علی حده. (3)

وقال الشاشی:وحکم المشترک:إنّه إذا تعین الواحد مراداً به سقط اعتبار إراده غیره، (4)ولهذا أجمع العلماء رحمهم الله تعالی علی أنّ لفظ(القُرُوء)المذکور فی کتاب الله تعالی محمول أمّا علی الحیض،کما هو مذهبنا أو علی الطهر،کما هو مذهب الشافعی. (5)

واستدلّ لتبیین الرأیین بأنّ القرء استعمل هنا فی معناه اللغوی،و هو إمّا الطهر و إمّا

ص:297


1- (1) .المحصول:134/1; الإحکام:19/1; إرشاد الفحول:45/1.
2- (2) .اُصول الشاشی:12.
3- (3) .الوجیز:326; فواتح الرحموت:261/1; اصول الفقه الإسلامی:283/1; المهذّب:1093/3; البحر المحیط:488/1; کشف الأسرار:60/1; شرح المعالم:163/1-164.
4- (4) .التلویح وشرحه:121/1; اصول الفقه الإسلامی:285/1; الوجیز:327.
5- (5) .اُصول الشاشی:12-13.

الحیض،وبیان ذلک:إنّ الشافعیه و المالکیه رجّحوا معنی الطهر بقرینهٍ وهی لفظ(ثلاثه)التی جائت بتاء التأنیث التی ینبغی أن تکون بعکس المعدود،إذ تأنیث العدد دلیل علی أنّ المعدود مذکّر،و هو الطهر لا الحیض.

واحتجّ الحنفیه و الحنابله علی أنّ المعنی هو الحیض بقرینه اخری،وهی أنّ لفظ(ثلاثه)خاص،والخاص یدلّ دلاله قطعیه علی أنّ مدّه العدّه ثلاثه قروء من غیر زیاده ونقصان،ولا سبیل إلی هذا المقدار إلاّ بحمل القرء علی الحیض. (1)

قال الشاشی:وقال محمّد(الشیبانی رحمه الله):إذا أوصی لموالی بنی فلان،ولبنی فلان موالٍ من أعلی(هو المولی المعتق بصیغه اسم الفاعل)وموالٍ من أسفل(هو المولی المعتَق بفتح التاء بصیغه اسم المفعول)،فمات،بطلت الوصیه فی حقّ الفریقین لاستحاله الجمع بینهما وعدم الرجحان.

وقال أبوحنیفه:إذا قال لزوجته:(أنتِ علی مثل امّی)لا یکون مظاهراً؛لأنّ اللفظ(مثل أمّی)مشترک بین الکرامه و الحرمه،فلا یترجّح جهه الحرمه إلاّ بالنّیه.

وعلی هذا (2)قلنا:لا یجب النظیر فی جزاء الصّید،لقوله تعالی: (فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ) ؛ (3)لأنّ(المثل)مشترک بین المثل صوره وبین المثل معنی،و هو القیمه،و قد ارید المثل من حیث المعنی بهذا النصّ فی قتل الحمام و العصفور ونحوهما بالاتّفاق،فلا یراد المثل من حیث الصوره؛إذ لا عموم للمشترک أصلاً،فیسقط اعتبار الصوره لاستحاله الجمع. (4)

قال بعض المحقّقین من الاُصولیین:إذا کان للفظ معنی مشترکاً،لغوی ومعنی اصطلاحی شرعی کلفظ(الصلاه و الزکاه)،وجب حمله علی المعنی الشرعی،إلاّ إذا وجدت قرینه تدلّ علی أنّ المقصود هو المعنی الأوّل. (5)

ص:298


1- (1) .الوجیز:328 و 329; اصول الفقه الإسلامی:286/1.
2- (2) .أی:أنّ المشترک لا عموم له.
3- (3) .المائده:95.
4- (4) .اُصول الشاشی:13.
5- (5) .الوجیز:327; اصول الفقه الإسلامی:286/1.

المؤوّل وحکمه

*قال الشاشی:ثمّ إذا ترجّح بعض وجوه(أی معانی)المشترک بغالب الرأی یصیر مؤوّلاً. (1)و (2)

وقال الرازی:اللّفظ الذی یفید معنیً أمّا أن لا یحتمل غیره،و هو نصّ،أو یحتمل غیره،و هو علی ثلاثه أقسام:أمّا أن تکون إفادته لذلک المعنی المعین راجحاً علی غیره،و هو الظاهر،أو مساویاً لغیره،و هو المجمل،أو مرجوحاً،و هو المؤوّل.

وقال ابن التلمسانی فی شرحه:فالراجح هو الظاهر،والمرجوح هو المؤوّل.

ثمَّ قال:و أمّا المجمل و المؤوّل فهما یشترکان فی أنّهما غیر راجحین،إلاّ أنّ المجمل و إن لم یکن راجحاً،فإنّه غیر مرجوح،والمؤوّل مع أنّه غیر راجح،فهو مرجوح إلاّ بحسب الدلیل المنفصل،والقدر المشترک بینهما هو المتشابه.

وقال فی شرحه:ولا شکّ أنّ بین المجمل و المؤوّل أیضاً قدراً مشترکاً،و هو عدم الاستقلال بالإفاده إلاّ بضمیمه،فاصطلح العلماء علی تسمیته متشابهاً،فإن أرادوا أن یسمّونها بذلک اصطلاحاً،فلا مشاحه فی الألفاظ. (3)

ص:299


1- (1) .یعنی:إذا حصل ظن بالقیاس أو خبر الواحد علی رجحان بعض معانی المشترک فیصیر مؤوّلاً. توضیح تعریف المصنف:اعلم أنّ المؤوّل یکون خلاف المجمل إذ الترجّح الحاصل فی لفظ المشترک یحصل بغالب الرأی والاجتهاد،و أمّا فی المجمل فیعرف المراد ببیان من المجمل،وذلک البیان یکون تفسیراً یعلم به المراد بلا شبهه،فإذا ترجّح لدی السامع بعض معانی المشترک بالرأی الغالب أو بقوّه الظنّ سمّی مؤوّلاً،فالترجیح لم یحصل بدلیل قطعی،بل بدلیل ظنّی،ویکون المؤوّل هو نفس المشترک الذی ترجّح أحد معانیه بالقرائن والاجتهاد. قال الشریف الجرجانی:قید(من لفظ المشترک)قید اتّفاقی ولیس بلازم،إذ المشکل و الخفی إذا علم بالرأی کان مؤوّلاً أیضاً،و إنّما خصّه بغالب الرأی؛لأنّه لو ترجّح بالنصّ کان مفسّراً لا مؤوّلاً.راجع:التعریفات:277; اصول الفقه الإسلامی:289/1.
2- (2) .قیل:المؤوّل قسم من المشترک بحسب الظاهر،إذ هو المشترک المصروف إلی أحد معانیه المرجّح إرادته بنحو من التأویل،ولعلّ التحقیق أنّه قسیم له.راجع:أحسن الحواشی.
3- (3) .شرح المعالم:167/1-168.

*قال الشاشی:وحکم المؤوّل وجوب العمل به مع احتمال الخطأ،ومثاله فی الحکمیات ما قلنا:إذا أطلق الثمن فی البیع کان علی غالب نقد البلد،وذلک بطریق التأویل،ولو کانت النقود مختلفه فسد البیع،لما ذکرنا.

وحمل الأقراء علی الحیض وحمل النکاح فی الآیه علی الوط ء وحمل الکنایات حال مذاکره الطلاق علی الطلاق من هذا القبیل(أی:من التأویل).

وعلی هذا قلنا:الدین المانع من الزکاه یصرف إلی أیسر المالین قضاءً للدّین،وفرّع محمد رحمه الله علی هذا،فقال:إذا تزوّج إمرأه علی نصاب،وله نصاب من الغنم،ونصاب من الدراهم یصرف الدّین إلی الدراهم حتّی لو حال علیهما الحول تجب الزّکاه عنده فی نصاب الغنم،ولا تجب فی الدّراهم. (1)

الفرق بین المؤوّل و المحتمل

خرج من حکم المؤوّل،المحتمل للشیئین؛لأنّه یصرف إلی أحد محتملیه.فعلی هذا،لو کان رجل مدیوناً بدین مستغرق،وکان عنده أنواع من النصاب من الدّراهم و الدّنانیر و السّوائم،فالمال الذی یؤدّی عنه دینه لا تجب فیه الزّکاه،فکلّ من هذه المذکورات یحتمل أن یؤدّی عنه الدّین،ولکن یحمل ذلک المال علی النقود،فإنّ أداء الدّین منها أیسر من السّوائم فیحمل علیه،فلا تجب علیه الزّکاه فی النقود.

ومن هذا القبیل تفریع محمد الشّیبانی،حیث یصرف دین المهر علی الدّراهم؛لأنّها أیسر أداءً من الغنم.فبناءً علی هذا،لو حال الحول علی هذین النّصابین تجب الزّکاه فی نصاب الغنم،ولا تجب فی نصاب الدّراهم؛لکونه مشغولاً بدین المهر.

تعریف المشترک

**اللفظ المشترک:هو اللفظ الواحد الموضوع لأزید من معنی وضعاً أوّلاً من

ص:300


1- (1) .اُصول الشاشی:13-14؛کشف الأسرار:68/1.

حیث هی متعدّده.وقیل:المشترک:هو اللفظ الموضوع لحقیقتین فما زاد وضعاً أوّلاً من حیث هما کذلک. (1)

وقال السید المرتضی:ومن خالف فی جواز وقوع الاسم علی مختلفین،أو علی ضدّین لا یلتفت إلی خلافه؛لخروجه عن الظاهر من مذهب أهل اللغه. (2)

وقال فی موضع آخر:والظاهر من استعمال اللفظه فی شیئین أنّها مشترکه فیهما،وموضوعه لهما. (3)

حکم لفظ المشترک

**إذا منع من حمل اللفظ المشترک علی معانیه بلا قرینه،کما هو التحقیق،کان اللاّزم حیثما یطلق،التوقّف فی الدّلاله و الرّجوع إلی ما تقتضیه القواعد العقلیه،ولکن إذا غلب استعماله فی أحد المعنیین،فهل یجوز الحمل علیه بمجرّد تلک الغلبه أو لا؟

التحقیق الأوّل،لأنّ الغلبه توجب الظّن بإرادته،فتکون قرینه علی التّعیین،ولا یشترط عند أهل اللّسان کون القرینه مفیده للعلم بإراده خلاف الظّاهر،بل لو کانت مفیده للظنّ الأقوی من الظّاهر کانت معتبره وصارفه له إلی خلافه،وبذلک جرت عادتهم واستمرّت طریقتهم،فلا یجوز العدول عن طریقتهم وقواعدهم.

نعم،لو علم بعدم تحقق الغلبه التی هی المناط فی التعیین فی زمان التکلّم باللفظ المشترک،کان اللاّزم التوقّف،وکذا فیما إذا تحققّت فی زمانه وعلم بعدم اطّلاع المتکلّم علیها؛لأنّ القرینه إنّما تعتبر إذا کان المتکلّم ملتفتاً إلیها؛لأنّه حینئذٍ یجعلها دلیلاً علی مراده.

ص:301


1- (1) .مفاتیح الاُصول:23; قوانین الاُصول:10; تقریرات المیرزا الشیرازی:3/1; الذریعه إلی اصول الشریعه:17/1.
2- (2) .الذریعه إلی اصول الشریعه:17/1.
3- (3) .المصدر:202/1.

وعلی هذا،یمکن الحکم بإراده خصوص أحد المسمّیین باسم کزراره مثلاً إذا شاع وکثر استعماله فیه،سواء کان باعتبار کثره الروایه عنه أو باعتبار کثره اسناد الأحکام إلیه؛لأنّ الفرض من قبیل اللفظ المشترک،إذ الاشتراک لا یختصّ بأسماء الأجناس.

وبالجمله:لا شکّ فی جواز استعمال اللفظ المشترک فی أحد معانیه بمعونه القرینه المعینه،وعلی تقدیر عدم القرینه یکون اللفظ مجملاً لا دلاله له علی أحد معانیه.

کما لا شبهه فی جواز استعماله فی مجموع معانیه بما هو مجموع المعانی،غایه الأمر یکون هذا الاستعمال مجازاً یحتاج إلی القرینه؛لأنّه استعمال للّفظ فی غیر ما وضع له.

وقال المحقّق القمّی رحمه الله:و أمّا المؤوّل،فهو فی الاصطلاح:اللفظ المحمول علی معناه المرجوح،و إن أردت تعریف الصحیح منه فزد علیه بقرینه مقتضیه له.والقرینه إمّا عقلیه و إمّا لفظیه. (1)

المفسّر وحکمه

*قال الشاشی:ولو ترجّح بعض وجوه المشترک ببیان من قبل المتکلّم کان مفسّراً،وحکمه أنّه یجب العمل به یقیناً،مثاله:إذا قال:لفلان علی عشره دراهم من نقد بخارا،فقوله:من نقد بخارا،تفسیر له،فلولا ذلک لکان منصرفاً إلی غالب نقد البلد بطریق التأویل،فیترجّح المفسّر،فلا یجب نقد البلد. (2)

الفرق بین المؤوّل و المفسّر

قد ذکرنا أنّ المشترک إذا ترجّح بعض معانیه بغالب الرأی،فهو مؤوّل،وحکمه وجوب العمل مع احتمال الخطأ،و أمّا إذا ترجّح بعض معانی المشترک ببیان من المتکلّم نفسه،فهو المفسّر،وحکمه أیضاً وجوب العمل لکنّه یقیناً،إذ الترجیح فی المفسّر یکون بدلیل قاطع،ولذا سمّی مفسّراً؛لأنّ التفسیر هو الکشف التامّ الذی لا شبهه فیه.

ص:302


1- (1) .قوانین الاُصول:345.
2- (2) .اُصول الشاشی:14; کشف الأسرار:77/1.

الخلاصه

المشترک:ما وضع لمعنیین مختلفین أو لمعان مختلفه الحقائق،أو أنّ المشترک هو اللفظ الواحد الموضوع لأزید من معنی وضعاً أوّلاً من حیث هی متعدّده.

حکم المشترک أنّه إذا تعین الواحد مراداً به سقط اعتبار إراده غیره.

والمؤوّل:هو ما ترجّح بعض وجوه المشترک بغالب الرأی وحکمه وجوب العمل به مع احتمال الخطأ.

خرج من حکم المؤوّل،المحتمل للشیئین؛لأنّه یصرف إلی أحد محتملیه.

إذا منع من حمل اللفظ المشترک علی معانیه بلا قرینه،کما هو التحقیق،کان اللاّزم حیثما یطلق،التوقّف فی الدّلاله و الرّجوع إلی ما تقتضیه القواعد العقلیه،لکن إذا غلب استعماله فی أحد المعنیین،توجب الظّنّ بإرادته،فتکون قرینه علی التّعیین.

والمفسّر:هو ما ترجّح بعض معانی المشترک ببیان من المتکلّم نفسه،وحکمه أیضاً وجوب العمل به یقیناً.

ص:303

الأسئله

1.اُذکر تعریف المشترک مع المثال.

2.ما هو حکم المشترک؟

3.ما هو الفرق بین المؤوّل و المفسّر؟

4.بین نقاط الاشتراک والافتراق بین المشترک و المؤوّل و المفسّر.

5.إذا قال لزوجه:(أنتِ علی مثل امّی)،لماذا لا یکون مظاهراً؟

6.ما الوظیفه إذا منع من حمل المشترک علی معانیه بلا قرینه؟

7.اُذکر أدلّه ترجیح الشافعیه و المالکیه معنی الطهر علی الحیض.

ص:304

الدّرس الثانی و العشرون

الحقیقه و المجاز

*قال الشاشی:کلّ لفظ وضعه (1)واضع اللغه بإزاء شیء،فهو حقیقه له،ولو استعمل فی غیره یکون مجازاً لا حقیقه. (2)

وقال صاحب التلویح:اللفظ إن استعمل فیما وضع له،فاللفظ حقیقه،و إن استعمل فی غیره لعلاقه بینهما فمجاز. (3)

وقال أبو بکر الرازی:الحقیقه ما سمّی به الشیء فی أصل اللغه وموضوعها،والمجاز هو ما یجوز به الموضع الذی هو حقیقه له فی الأصل،وسمّی به ما لیس الاسم له حقیقه.

وکان أبو الحسن یحُدُّ ذلک،بأنّ الحقیقه ما لا ینتفی عن مسمّیاته بحال،والمجاز ما ینتفی عن مسمّیاته بحال. (4)

ص:305


1- (1) .الوضع هو تعیین اللفظ بإزاء المعنی بنفسه لیدلّ علیه بنفسه بلا واسطه قرینه،کالأسد،فإنّه موضوع للحیوان المفترس.
2- (2) .اُصول الشاشی:14.
3- (3) .التلویح علی التوضیح:132/1; شرح التلویح:127/1; وراجع:المستصفی:677/1; فواتح الرحموت:270/1; الإحکام:26/1; الوجیز:331; اصول الفقه الإسلامی:292/1 و 305; إرشاد الفحول:49/1; کشف الأسرار:96/1; البحر المحیط:513/1; شرح المعالم:181/1.
4- (4) .اُصول الجصّاص:198; البحر المحیط:513/1.

و قد عرّفهما فی موضع آخر من کتابه بأحسن وجه،حیث قال:الحقیقه هی اللّفظ المستعمل فی موضعه الموضوع له فی اللغه،والمجاز هو المعدول به عن حقیقته،والمستعمل فی غیر موضعه الموضوع له فی أصل اللغه،ولا یجوز أن یعدل به عن جهته وموضعه إلاّ بدلاله. (1)

استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له،حقیقه،واستعماله فی غیره المناسب له،مجاز،وفی غیر المناسب غلط،و هذا أمر محل وفاق. (2)

اجتماع الحقیقه مع المجاز

*قال الشاشی:ثم الحقیقه مع المجاز لا یجتمعان إرادهً من لفظ واحد فی حاله واحده،ولهذا قلنا:لمّا ارید ما یدخل فی الصاع بقوله علیه السّلام:«لا تبیعوا الدّرهم بالدّرهمین ولا الصّاع بالصّاعین» (3)سقط اعتبار نفس الصّاع،حتّی جاز بیع الواحد منه بالاثنین؛ولمّا ارید الوقاع من آیه الملامسه (4)سقط اعتبار إراده المسّ بالید.

قال محمّد:إذا أوصی لموالیه وله موال ولموالیه موال أعتقوهم،کانت الوصیه لموالیه دون موالی موالیه.

وفی السیر الکبیر (5):لو استأمن أهل الحرب علی آبائهم،لا تدخل الأجداد فی الأمان،ولو

ص:306


1- (1) .اُصول الجصاص:7-8.
2- (2) .وقایه الأذهان:101; بدائع الأفکار:55; قوانین الاُصول:13; مفاتیح الاُصول:30; معالم الاُصول:44; اصول الفقه:17/1; مبادئ الوصول:70; تمهید القواعد:95; تهذیب الاُصول:30/1; تقریرات المیرزا الشیرازی:10/1؛الوافیه:59.
3- (3) .رواه البخاری:1938; مسلم:2987; ابن ماجه:2247.
4- (4) .النساء:43،والمائده:6،وهی قوله تعالی: (وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً).
5- (5) .من الاُصول الستّه فی الفقه للإمام محمّد بن الحسن الشیبانی،صاحب أبی حنیفه،و إمام أهل الرأی،أصله دمشقی،قدم أبوه العراق فولد محمّد بواسط سنه 132 ه،ونشأ بالکوفه،وسمع بها من أبی حنیفه و الثوری ومسعر بن کدام وکتب عن مالک و الأوزاعی وأبی یوسف القاضی.سکن بغداد،واختلف إلیه الناس وسمعوا منه الحدیث و الرأی،فلمّا خرج هارون إلی الرّی الخرجه الأولی خرج معه فمات بالرّی سنه 189 ه،قاله الخطیب البغدادی.قیل:و هذا الکتاب هو آخر مصنّفاته صنّفه،بعد انصرافه من العراق.

استأمنوا علی امّهاتهم لا یثبت الأمان فی حقّ الجدّات.

وعلی هذا-(أی:عدم جواز الاجتماع المذکور)-قلنا:إذا أوصی لأبکار بنی فلان،لا تدخل المصابه بالفجور فی حکم الوصیه،ولو أوصی لبنی فلان وله بنون وبنو بنیه،کانت الوصیه لبنیه دون بنی بنیه.

قال أصحابنا:لو حلف لا ینکح فلانه،وهی أجنبیه،کان ذلک-قوله:لا ینکح فلانه-علی العقد،حتّی لو زنا بها لا یحنث.

النقوض الوارده علی هذا الأصل

اشاره

ولئن قال:إذا حلف لا یضع قدمه فی دار فلان،یحنث لو دخلها حافیاً أو متنعّلاً أو راکباً.وکذلک لو حلف لا یسکن دار فلان یحنث لو کانت الدّار ملکاً لفلان أو کانت بأجره أو عاریه.وذلک جمع بین الحقیقه و المجاز (1).وکذلک لو قال:عبده حرّ یوم یقدم فلان،فقدم فلان لیلاً أو نهاراً،یحنث. (2)

الجواب عن النقوض

قلنا:وضع القدم صار مجازاً عن الدخول بحکم العرف، (3)والدخول لا یتفاوت فی الفصلین.

ودار فلان صار مجازاً عن دار مسکونه له،وذلک لا یتفاوت بین أن یکون ملکاً له أو کانت بأجره له.

ص:307


1- (1) .أی:کون الحنث فی الدّخول حافیاً أو راکباً و متنعّلاً،وکون الدّار ملکاً أو عاریه أو إجاره جمع بین الحقیقه و المجاز.
2- (2) .یحنث،أی:یعتق عبده.
3- (3) .وضع القدم سبب للدخول فی الدار،و إنّما ترکت حقیقه بدلاله العرف و العاده; لأنّ مقصود الحالف الامتناع عن الدخول لا عن نفس وضع القدم،ولذلک لا یتفاوت الدخول سواء کان حافیاً أو راکباً،فإذا وضع قدمه یکون حانثاً بعموم المجاز لا بطریق الجمع بین الحقیقه و المجاز. قال صاحب الرّدود و النقود وغیره:إنّ المسمّی بعموم المجاز هو استعمال اللفظ فی الحقیقه و المجاز الذی هو محلّ النزاع کما سمّی استعمال المشترک فی أکثر من معنی واحد بعموم الاشتراک.

والیوم فی مسأله القدوم عباره عن مطلق الوقت؛لأنّ الیوم إذا أضیف إلی فعل لا یمتدّ یکون عباره عن مطلق الوقت،کما عرف،فکان الحنث بهذا الطریق(أی:عموم المجاز)لا بطریق الجمع بین الحقیقه و المجاز. (1)

قال الشوکانی:ذهب جمهور أهل العربیه،وجمیع الحنفیه،وجمع من المعتزله،والمحقّقون من الشافعیه،إلی أنّه لا یستعمل اللفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی حال کونهما مقصودین بالحکم،بأن یراد کلّ واحد منهما،وأجاز ذلک بعض الشافعیه،وبعض المعتزله کالقاضی عبدالجبّار وأبی علی الجبائی (2)مطلقاً،إلاّ أن لا یمکن الجمع بینهما کإفعل أمراً،وتهدیداً،فإنّ الأمر طلب الفعل،والتهدید یقتضی الترک،فلا یجتمعان معاً.وقال الغزالی وأبو الحسین:إنّه یصحّ استعماله فیهما عقلاً لا لغه إلاّ فی غیر المنفرد کالمثنّی و المجموع،فیصحّ استعماله فیهما لغه لتضمّنه المتعدّد،کقولهم:القلم أحد اللسانین. (3)

نظریه الشهید الأوّل

**إعلم أنّه لا فرق فی عدم جواز استعمال اللفظ فی المعنیین بین أن یکونا حقیقیین أو مجازیین أو مختلفین،فإنّ المانع هو تعلّق لحاظین بملحوظ واحد فی آنٍ واحد موجود فی الجمیع. (4)قال الشهید الأوّل قدّس سره (5):لا یحمل اللفظ الواحد علی حقیقته

ص:308


1- (1) .اُصول الشاشی:14-16.
2- (2) .هو أبو علی محمّد بن عبدالوهّاب بن سلام الجبائی،ولد سنه 235ه،وتوفّی سنه 303 ه.ابنه أبوهاشم عبدالسّلام بن محمّد(ت/321ه)،ویقال لهما:الجبائیان،وکلاهما من رؤساء المعتزله،ولهما مقالات علی مذهب الاعتزال.من آثار أبی علی تفسیر حافل مطول.راجع:الأعلام:256/6;الکنی و الألقاب:126/2.
3- (3) .إرشاد الفحول:63/1; اصول الفقه الإسلامی:305/1.
4- (4) .أجود التقریرات:51/1;اصول الفقه:30/1.
5- (5) .هو الشیخ الأجلّ الأفقه أبو عبدالله محمّد ابن الشیخ العالم جمال الدّین مکّی بن شمس الّدین محمّد الدّمشقی العاملی الجزینی،رأس المحقّقین،شیخ الطّائفه بغیر جاحد،کان رحمه الله بعد مولانا المحقّق

ومجازه،فلو وقف أو أوصی لأولاده لم تدخل الحفده،ولو جعلناهم حقیقه دخلوا،ولا فرق بین أولاد البنین وأولاد البنات لقول النبی صلی الله علیه و آله:«الحسن و الحسین ولدای» (1)وقوله علیه السّلام:«إنّ ابنی هذا سید» (2)مشیراً إلی الحسن علیه السّلام.

ولو حلف السلطان علی الضرب أو ترکه حمل علی الأمر و النهی،فلو باشره بنفسه فعلی القاعده لا یحنث،والظاهر الحنث،ویجعل الضرب القدر المشترک بین صدور الفعل عن رضاه أو مباشرته إیاه.

ومن جوّز استعمال اللفظ فی حقیقته ومجازه، (3)فلا إشکال عنده.

ومنه:(أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ) (4)فی الحمل علی الجماع و اللمس بالید.ومنه:

ص:309


1- (1) .بحار الأنوار:180/9 الطبعه الحجریه.
2- (2) .منتخب کنز العمّال:102/5-104.
3- (3) .نسب هذا القول إلی الشافعی،وعامه الصحابه،وعامه أهل الحدیث،وأبی علی الجبائی،وعبدالجبّار القاضی.راجع:المستصفی للغزالی:24/2.
4- (4) .النساء:23،والمائده:6.

(فَقَدْجَعَلْنا لِوَلِیهِ سُلْطانًا) (1)فی الحمل علی القصاص أو الدیه،فإنّ السلطان حقیقه فی القصاص.و هذا ضعیف،والظاهر أنّه للقدر المشترک بین القصاص و الدیه و هوالمطالبه. (2)

تنبیهان

التنبیه الأوّل

أقول:اختلف العلماء فی استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی کاختلافهم فی استعمال المشترک فی معانیه،فمنعه قوم،وجوّزه آخرون،ثمّ اختلف المجوّزون،فأکثرهم علی أنّه مجاز،وربّما قیل بکونه حقیقه ومجازاً بالاعتبارین.

حجّه المانعین:إنّه لو جاز استعمال اللفظ فی المعنیین للزم الجمع بین المتنافیین؛لأنّ من شرط المجاز نصب القرینه المانعه عن إراده الحقیقه،ولهذا قال أهل البیان:إنّ المجاز ملزوم قرینه معانده لإراده الحقیقه،وملزوم معاند الشیء معاند لذلک الشیء،وإلاّ لزم صدق الملزوم بدون اللاّزم،و هو محال.

حجّه المجوّزین:إنّه لیس بین إراده الحقیقه وإراده المجاز منافاه،و إذا لم یکن منافاه لم یمتنع اجتماع الإرادتین عند التکلّم.

واحتجّوا لکونه مجازاً،بأنّ استعماله فیهما استعمال فی غیر ما وضع له أوّلاً،إذ لم یکن معنی المجازی داخلاً فی الموضوع له،و هو الآن داخل،فکان مجازاً.

واحتجّ القائل بکونه حقیقه ومجازاً:بأنّ اللفظ مستعمل فی کلّ واحد من المعنیین،والمفروض أنّه حقیقه فی أحدهما،ومجاز فی الآخر،فلکلّ واحد من الاستعمالین

ص:310


1- (1) .الإسراء:33.
2- (2) .القواعد و الفوائد:156/1-157.

حکمه؛لأنّ القرینه إنّما هی مانعه عن إراده المعنی الحقیقی بدلاً عن المجازی لا من انضمام إراده الحقیقی إلیه،فاندفعت المعانده من کلتا الجهتین. (1)

التنبیه الثّانی

لا ریب أنّ اللفظ بعد الوضع وقبل الاستعمال لا یسمّی حقیقه،کما لایسمّی مجازاً؛لأنّها من نوع المستعمل.وبعباره اخری:الحقیقه و المجاز صفتان عارضتان للّفظ بملاحظه الاستعمال لا بملاحظه نفس الموضوع له.ثمّ الحقیقه لا تستلزم المجاز؛لجواز أن یخصّ الاستعمال بالمعنی الموضوع له.و أمّا عکسه،أی:استعمال اللفظ فی المعنی المجازی،لا بدّ أن یکون للّفظ من معنی حقیقی؛لأنّ التقابل بین الحقیقه و المجاز یکون من نوع تقابل الملکه و العدم،إذ تعقّل غیر الموضوع له موقوف علی تعقّل الموضوع له کتوقّف تعقّل العدم علی الملکه.ولک أن تقول:إنّ الاستعمال فی غیر ما وضع له یستلزم عدم الاستعمال فیما وضع لما من شأنه أن یستعمل فیه،وبین الاستعمال فیما وضع له وعدم الاستعمال فیما وضع له تقابل العدم و الملکه؛وقیل فی العکس قولان. (2)

الخلاصه

کلّ لفظ وضعه واضع اللغه بإزاء شیء،فهو حقیقه له،ولو استعمل فی غیره یکون مجازاً.

الحقیقه مع المجاز لا یجتمعان من لفظ واحد فی حاله واحده مع إراده واحده،ثمّ علی عدم جواز اجتماع الحقیقه مع المجاز فی استعمال واحد إذا أوصی لأبکار بنی

ص:311


1- (1) .حاشیه سلطان العلماء بهامش معالم الاُصول:56-58; الفصول الغرویه:57;معارج الاُصول:53; القواعد و الفوائد:156/1.
2- (2) .الفصول الغرویه:29; مفاتیح الاُصول:30-31; إرشاد الفحول:58/1.

فلان،لا تدخل المصابه بالفجور فی حکم الوصیه،وکذلک موارد أُخر.ویرد علی هذا الأصل نقوض،منها:إذا حلف أن لا یضع قدمه فی دار فلان،یحنث لو دخلها حافیاً أو متنعّلاً أو راکباً.

و قد أُجیب عنها،وقال الشاشی:إنّ وضع القدم صار مجازاً عن الدخول بحکم العرف،والدخول لا یتفاوت فی الفصلین.

قال الشهید الأول رحمه الله:لا یحمل اللفظ الواحد علی حقیقته ومجازه،فلو وقف أو أوصی لأولاده لم تدخل الحفده،ولو جعلناهم حقیقه دخلوا،ومن جوّز استعمال اللفظ فی حقیقته ومجازه معاً،فلا إشکال عنده.قلنا:إختلف العلماء فی استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی،والمجوّزون أیضاً قد اختلفوا فی تعیین المستعمل فیه،هل هو علی المجاز أو علی الحقیقه و المجاز معاً.

فحجّه المانعین عن الاستعمال لزوم الجمع بین المتنافیین،و هو محال.

وحجّه المجوّزین:إنّه لیس بین إراده الحقیقه وإراده المجاز معاً منافاه.

ص:312

الأسئله

1.ما هی الحقیقه و المجاز؟

2.لماذا لا تجتمع الحقیقه و المجاز من لفظ واحد فی استعمال واحد؟

3.ما هی المسائل المتفرّعه علی عدم جواز الجمع بین الحقیقه و المجاز؟

4.أجب عن النقوض الوارده علی هذا الأصل.

5.اُذکر حجّه المانعین و المجوّزین عن الاستعمال.

6.لو استأمن أهل الحرب علی آبائهم،لماذا لا تدخل الأجداد فی الأمان؟

7.اُذکر جواب الشهید الأول عن آیه(فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیهِ سُلْطانًا).

8.هل یمکن الجمع بین المعنی الحقیقی و المجازی فی استعمال واحد أم لا؟واذکر دلیل جوابک.

ص:313

ص:314

الدّرس الثالث و العشرون

أنواع الحقیقه

*قال الشاشی:ثمّ الحقیقه أنواع ثلاثه:متعذّره،ومهجوره،ومستعمله، (1)وفی القسمین الأوّلین یصار إلی المجاز بالاتّفاق.

أمثله علی الحقیقه المتعذّره و المهجوره

ونظیر المتعذّره:إذا حلف لا یأکل من هذه الشجره أو من هذه القدر،فإنّ أکل الشجره أو القدر متعذّر،فینصرف ذلک إلی ثمره الشجره،وإلی ما یحلّ فی القدر،حتّی لو أکل من عین الشجره أو من عین القدر بنوع تکلّف،لا یحنث.

وعلی هذا قلنا:إذا حلف لا یشرب من هذه البئر،ینصرف ذلک إلی الاغتراف حتّی لو فرضنا أنّه لو کرع (2)بنوع تکلّف،لا یحنث بالاتّفاق.

ص:315


1- (1) .هذا التقسیم یکون بلحاظ حال نفس المعنی الحقیقی،إذ المعنی الحقیقی إمّا أن یکون مستعملاً و إمّا أن لا یکون مستعملاً،بحیث لم تجر عاده أهل العرف و المحاوره علی استعماله فی نفسه; لأنّ إراده المعنی الحقیقی ممتنعه امتناعاً عادیاً بالتعذّر أو بالتعسّر فی نفسه أو فی الإراده من اللفظ فی مادّه الکلام،فصار ذلک منشأ لترک إرادته من لفظه کأکل الشجره وکحلف وضع القدم فی الدار،فعلی الأوّل یکون مستعملاً،وعلی الثانی یکون متعذّراً،وعلی الثالث یکون مهجوراً.راجع:أحسن الحواشی،مع تصرّف منّا.
2- (2) .الکرع:تناول الماء بالفم.

ونظیر المهجوره:لو حلف لا یضع قدمه فی دار فلان،فإنّ إراده وضع القدم مهجوره عاده.

وعلی هذا قلنا:التوکیل بنفس الخصومه (1)ینصرف إلی مطلق جواب الخصم حتّی یسع للوکیل أن یجیب بنعم،کما یسعه أن یجیب بلا؛لأنّ التوکیل بنفس الخصومه مهجوره شرعاً وعادهً. (2)و (3)

یعنی أنّ الحقیقه تترک لتعذّرها عقلاً أو عادهً،أو لتعسّرها أو لهجرها عادهً أو شرعاً.مثال التعذّر:من حلف أن لا یأکل من هذه القِدْر،فیقع علی ما یحلّها،ومثال التعسّر:من حلف أن لا یأکل من هذه الشجره،فیقع علی ما یخرج من أثمارها المأکوله،فإن لم تخرج مأکولاً،فیحمل علی ثمنها،ومثال الهجر عاده:من حلف أن لا یأکل من هذا الدقیق،فیقع علی ما یصنع منه و هو الخبز،ومثال الهجر شرعاً:من حلف لا ینکح أجنبیه إلاّ بنیه فلا یحنث بالزنا؛لأنّ المهجور شرعاً کالمهجور عرفاً. (4)

حمل اللفظ علی المعنی المجازی

**إذا لم یتمکن من حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی لزم حمله علی المعنی المجازی؛لأنّه لو لم یحمل علی المعنی المجازی بعد تعذّر الحمل علی المعنی الحقیقی للزم إهمال اللفظ أو الحکم بکونه لغواً،وذلک باطل،فتعین الحمل علی المعنی المجازی،ولا فرق فیما ذکر بین الخطاب الصادر من المعصوم أو غیره

ص:316


1- (1) .التوکیل بنفس الخصومه:بأن یقول لرجل:وکّلتک بالخصومه،أو یقول:أنت وکیلی بالخصومه فی هذه الدعوی.
2- (2) .إنّ الخصومه مهجوره شرعاً; لأنّ الله تعالی قال:(وَلَا تَنَازَعُوا)(الأنفال:46)،والمهجور شرعاً کالمهجور عاده; لأنّ الظاهر من حال المسلمین أن یمتنعوا عن المهجور لدیانتهم،فالتوکیل بنفس الخصومه ینصرف إلی مطلق الجواب،فالوکیل یسعه أن یجیب بنعم أو لا.
3- (3) .اُصول الشاشی:16.
4- (4) .فواتح الرحموت:304/1-305; اصول السرخسی:172/1; اصول الفقه الإسلامی:295/1; الوجیز:334.

کالوکیل و الموصی، (1)واحتمال الغفله و الهذیان ونحوهما خلاف الأصل العقلائی.

و إذا کان للخطاب حال صدوره معنی حقیقی قلّ استعماله فیه بحیث قارب الهجر،ومعنی مجازی شاع استعماله فیه بحیث قارب النقل،فهل یحمل علی المعنی الحقیقی أو علی المعنی المجازی؟اختلف فیه القوم،فذهب أبوحنیفه إلی الأوّل،کما مرّت الإشاره إلیه،وذهب الشافعی فیما حُکی عنه إلی لزوم الحمل علی الثّانی،وذهب معظم العلماء کالعلاّمه الحلّی و الشهید الثّانی واستاذ الکلّ آغا حسین الخوانساری و المحدّث الکاشانی و القاضی البیضاوی و الغزالی و الشافعی علی قول آخر منه إلی التوقّف،و هو المعتمد؛لتعارض الظنّ المستفاد من الغلبه مع الظنّ المستفاد من الوضع من غیر ترجیح. (2)

حکم الحقیقه المستعمله

*قال الشاشی:ولو کانت الحقیقه مستعمله،فإن لم یکن لها مجاز متعارف،فالحقیقه أولی بلا خلاف،و إن کان لها مجاز متعارف، (3)فالحقیقه أولی عند أبی حنیفه،وعندهما:العمل بعموم المجاز أولی،مثاله:لو حلف لا یأکل من هذه الحنطه،ینصرف ذلک إلی عینها عنده حتّی لو أکل من الخبز الحاصل منها لا یحنث عنده وعندهما ینصرف إلی ما تتضمّنه الحنطه بطریق،فیحنث بأکلها وبأکل

ص:317


1- (1) .قال المحقّق رحمه الله فی جامع المقاصد:...ویشکل بأنّ الأهل یستعمل فی غیر الزوجه،وأقلّه أن یکون مجازاً،ویصار إلیه عند تعذّر الحقیقه بقرینه الحال،کما لو أوصی لأولاده ولیس له إلاّ أولاد أولاد.والذی یقتضیه النظر الحمل علی المعنی المتبادر فی عرف الموصی إذا لم تدلّ القرینه علی معنی آخر.جامع المقاصد:67/10.
2- (2) .مفاتیح الاُصول:36 و 57; الوافیه فی الاُصول:61; تمهید القواعد:104; حاشیه سلطان العلماء بهامش المعالم:44; هدایه المسترشدین:71; القواعد و الفوائد:159/1.
3- (3) .مجاز متعارف،أی:إذا لم یکن للحقیقه مجاز أغلب وأکثر استعمالاً فی التفاهم العرفی،بل کانت الحقیقه أکثر استعمالاً من المجاز أو کانا کلاهما مستعملین علی السواء،فالحقیقه أولی عند أبی حنیفه.أحسن الحواشی.

الخبز الحاصل منها،وکذا لو حلف لا یشرب من الفرات ینصرف إلی الشرب منها کرعاً عنده،وعندهما إلی المجاز المتعارف،و هو شرب مائها بأی طریق کان. (1)

المجاز خلف الحقیقه

*قال الشاشی:ثمّ المجاز عند أبی حنیفه:خلف عن الحقیقه فی حقّ اللفظ،وعندهما:خلف عن الحقیقه فی حقّ الحکم،حتّی لو کانت الحقیقه ممکنه فی نفسها،إلاّ أنّه امتنع العمل بها لمانع،یصار إلی المجاز،وإلاّ صار الکلام لغواً،وعنده:یصار إلی المجاز و إن لم تکن الحقیقه ممکنه فی نفسها. (2)

ص:318


1- (1) .اُصول الشاشی:1617.وراجع:الوجیز:335; اصول الفقه الإسلامی:295/1; المهذّب:11781179/3; المحصول:187189/1; فواتح لرحموت:302/1؛البحرالمحیط:578/1-583؛شرح المعالم:187/1-188.
2- (2) .توضیح ذلک:إنّ المجاز خلف ونائب عن الحقیقه بدلیل أنّ المجاز لا یثبت إلاّ عند فوات معنی الحقیقه أو تعذّر العمل بها،ولا بدّ لثبوت الخلف من تصوّر الأصل،وکذا لا بدّ من القول بأنّ الحقیقه و المجاز من أوصاف اللفظ لا من أوصاف المعنی،کما یقول به علماء الأدب و البیان،ثمّ علی فرض قبول المقدمات الثلاث نقول:إذا قال المولی مثلاً:(هذا ابنی)،فإنّه قد یذکر هذا الکلام ویرید منه المعنی الحقیقی،و هو ثبوت البنوّه إذا أشار إلی ابنه الحقیقی،و قد یرید منه المعنی المجازی و هو ثبوت الحرّیه إذا أشار إلی عبده،و هذا التکلّم یکون من قبیل ذکر الملزوم-و هو الابن-وإراده اللاّزم و هو الحرّیه؛لأنّ ابن الرجل الحرّ یکون حرّاً.وعند أبی حنیفه:التکلّم بهذا الکلام(هذا ابنی)مریداً به المعنی المجازی،و هو الحرّیه،خلف ونائب عن التکلّم بنفس هذا الکلام إذا أُرید به المعنی الحقیقی،و هو ثبوت البنوّه.فهذا ابنی أصل باعتبار المعنی الحقیقی،وخلف ونائب باعتبار المعنی المجازی من غیر نظر فی ثبوت الخلفیه إلی الحکم،و هو الحرّیه،ثمّ یثبت الحکم بناءً علی صحّه التکلّم. أمّا عند الإمام الشیبانی و القاضی أبی یوسف:ثبوت الحرّیه بهذا الکلام نائب عن ثبوت البنوّه بنفس هذا الکلام،فثبوت البنوّه أصل،وثبوت الحرّیه خلف ونائب عنه،و هذا معنی خلفیه ثبوت الحکم المجاز عن حکم الحقیقه عندهما،ولیس المراد أنّ حرّیه الابن نائب عن ثبوت البنوّه،فعندهما:إذا کانت الحقیقه ممکنه فی نفسها،إلاّ أنّه امتنع العمل بها لأجل مانع(و هو القرینه مثلاً)،یرجع إلی المجاز،و إن لم تکن الحقیقه ممکنه صار الکلام لغواً; لأنّ الخلف إنّما یکون إذا أمکن

مثاله:إذا قال لعبده و هو أکبر سنّاً منه:(هذا ابنی)لا یصار إلی المجاز عندهما؛لاستحاله الحقیقه،وعنده:یصار إلی المجاز حتّی یعتق العبد.

وعلی هذا،یخرّج الحکم فی قوله:(له علی ألف أو علی هذا الجدار)،وقوله:(عبدی أو حماری حرّ)، (1)ولا یلزم علی هذا إذا قال لامرأته:(هذه ابنتی)ولها نسب معروف من غیره،حیث لا تحرم علیه،ولا یجعل ذلک مجازاً عن الطلاق،سواء کانت المرأه أصغر سنّاً منه أو کبری؛لأنّ هذا اللفظ لو صحّ معناه لکان منافیاً للنکاح،فیکون منافیاً لحکمه،و هو الطلاق،ولا استعاره مع وجود التنافی،بخلاف قوله:(هذا ابنی)،فإنّ البنوّه لا تنافی ثبوت الملک للأب،بل یثبت الملک له ثمّ یعتق علیه. (2)

الخلاصه

الحقیقه ثلاثه أنواع:متعذّره،ومهجوره،ومستعمله،ثمّ الحکم فی القسمین الأوّلین یصار إلی المجاز،یعنی إنّ الحکم فی الحقیقه المتعذّره و المهجوره،هو لزوم ترک العمل بهما،ووجوب العمل بالمعنی المجازی فیهما؛توضیح ذلک:إنّه إذا لم یمکن حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی لزم حمله علی المجازی،إذ لو لم یحمل علی المجازی بعد تعذّر الحمل علی الحقیقی للزم إهمال اللفظ أو الحکم بکونه لغواً،وذلک باطل،فتعین الحمل علی المعنی المجازی.

ص:319


1- (1) .هذا القول عندهما یصیر لغواً؛لأنّ حقیقه الکلام لزوم الألف علی أحدهما بلا تعین،و هو غیر ممکن فی نفسه; إذ أحدهما لیس بأهل ومحلّ علی الذّمّه،و أمّا عنده یصار إلی المجاز.
2- (2) .اُصول الشاشی:17-18.وراجع:فواتح الرحموت:290/1; المحصول:189/1; اصول الفقه الإسلامی:303/1; الوجیز:335; المهذّب:1179/3; التلویح:138/1.

ولو کانت الحقیقه مستعمله،فإن لم یکن لها مجاز متعارف،فالحقیقه أولی،و إن کان لها مجاز متعارف،فالحقیقه أولی عند أبی حنیفه،وعندهما:العمل بعموم المجاز أولی.

والمجاز عند أبی حنیفه:خلف عن الحقیقه فی حقّ اللفظ،وعندهما:خلف عن الحقیقه فی حقّ الحکم.

ص:320

الأسئله

1.اُذکر أنواع الحقیقه.

2.عرّف الحقیقه و المجاز.

3.ما معنی قولهم المجاز خلف عن الحقیقه فی حق اللفظ وحق الحکم؟

4.ما حکم الحقیقه المستعمله إن لم یکن لها مجاز متعارف؟

5.ما حکم الحقیقه المستعمله إن کان لها مجاز متعارف؟

6.ما الفرق بین المجاز عند أبی حنیفه وعندهما؟اُذکر لذلک مثالاً؟

7.لماذا یلزم ترک العمل فی الحقیقه المتعذّره؟

8.اُذکر دلیل التوقف إذا کان للخطاب معنی حقیقی مهجور.

ص:321

ص:322

الدّرس الرابع و العشرون

تکمله فی تقسیم الحقیقه

**تنقسم الحقیقه باعتبار الواضع إلی لغویه وعرفیه بکلا قسمیهما العام و الخاص،کالشّرعیه و النّحویه وغیرهما من الحقائق المختصّه بواحده من الطوائف الخاصّه،فالاُولی:هی الکلمه المستعمله فیما وضعت له لغه،والثانیه:هی الکلمه المستعمله فیما وضعت له عرفاً،أعنی عند العرب کافّه،والثالثه:هی الکلمه المستعمله فیما وضعت له فی اصطلاح خاصّ.

قولنا:لغه،وعرفاً،وفی اصطلاح خاص،کلّها أحوال عمّا وضعت له الکلمه،وقیود له لا عن الکلمه مطلقاً،أو باعتبار استعمالاتها بحیث ترجع القیود إلی الاستعمال؛لأنّ وصف الکلمه بکونها حقیقه لغویه أو عرفیه باعتبار استعمالها فی معناها لغه أو عرفاً من أی مستعمل کان،فإذا استعمل اللغوی الکلمه الموضوعه عرفاً فی ذلک المعنی العرفی فهذه حقیقه عرفیه لا لغویه،وکذا لو استعمل العرف الکلمه الموضوعه لغه فیه،فإنّها حقیقه لغویه لا عرفیه.وکیف کان،فالأقسام الثلاثه متباینه لا یصدق أحدها علی الآخر بوجه.

ولقد أحسن وأجاد من عرّف الأقسام الثلاثه بأنّها أمّا مستعمله فی معناها لغه،فهی

ص:323

حقیقه لغویه،أو لا،وعلی الثانی،فهی أمّا مستعمله فی معناها فی العرف العام،فهی العرفیه العامه،أو لا،بأن تکون مستعمله فی معناها فی اصطلاح خاصّ،فهی عرفیه خاصّه.و هذا التقسیم من أحسن التقسیمات؛لأنّه دائر بین النفی و الإثبات،فیفید الحصر العقلی.

ثمّ إنّه قد اورد علیه،بأنّ هذا التقسیم غیر حاصر لجمیع أقسام الحقیقه؛لأنّ منها الأعلام الشخصیه،ولا توصف بکونها حقائق لغویه أو عرفیه عامّه أو خاصّه مع أنّها حقائق قطعاً.

لکنّ الإیراد مدفوع،بأنّا نلتزم بخروجها عن أقسام الحقیقه،وتوضیح الدفع:إنّ اللغه لها إطلاقات،فإنّها فی الأصل اللهجه،وفی الاصطلاح تطلق تاره علی ما یقابل العرف،فیقال:هذا معناه کذا لغه،یعنون بها أنّه کذلک فی لسان أهل اللغه،وتاره علی مطلق اللسان و اللهجه،فیقال:هذا معناه کذا فی لغه طائفه فلانیه،أی:فی لسانهم،ولا ریب أنّ الأعلام الشخصیه خارجه عنه،فإنّها لا تعدّ لساناً،ولا تنسب إلی طائفه دون اخری،فلذا لو ذکر الأعجمی الأعلام الموضوعه عند العرب،لا یقال أنّه تکلّم بالعربی،فلذا یعبّر عن المعانی الجزئیه الموضوعه لها تلک الأعلام بتلک الأعلام نفسها،بخلاف المعانی الکلّیه الموضوعه لها أسماء الأجناس،حیث إنّ التعبیر عنها یختلف باختلاف ألسنه المتکلّمین.وکیف کان،فعدم تغییر الأعلام،وعدم تبدّلها بتبدّل المتکلّمین دلیل علی خروجها من المقسم. (1)

الحقیقه الشرعیه

لا ریب فی وجود الحقیقه اللغویه و العرفیه،و أمّا الشرعیه،فقد اختلفوا فی إثباتها ونفیها،فذهب کلّ فریق إلی رأی.وقبل البحث لا بدّ من بیان مقدمات:

ص:324


1- (1) .تقریرات المیرزا الشیرازی:223/1-25; الوافیه:59;معارج الاُصول:51; القواعد و الفوائد:152/1; قوانین الاُصول:13.

المقدمه الاُولی:إنّا معاشر المسلمین نفهم من بعض الألفاظ المخصوصه کالصلاه و الصوم و الحجّ و الزّکاه معانی خاصّه شرعیه،ونجزم بأنّ هذه المعانی حادثه لم یکن یعرفها أهل اللغه العربیه قبل الإسلام،و إنّما نقلت تلک الألفاظ من معانیها اللغویه إلی هذه المعانی الشرعیه.

المقدمه الثانیه:إنّ الأصل فی دلاله الألفاظ علی معانیها أن تکون ناشئه من الجعل و التخصیص،ویسمّی هذا التخصیص بالوضع التعیینی،و قد تنشأ الدلاله من اختصاص اللفظ بالمعنی،و هذا الاختصاص یحصل من کثره الاستعمال علی درجه تأنس الأذهان بالمعانی،بحیث إنّه إذا سمع ینتقل السامع منه إلی المعنی،ویسمّی هذا بالوضع التعینی.

المقدمه الثالثه:تظهر ثمره الخلاف فیما إذا وقعت هذه الألفاظ مجرّده عن القرائن فی کلام الشارع،سواء کانت فی القرآن الکریم أم السنّه،فعلی القول بالوضع التعیینی یجب حملها علی المعانی الشرعیه،وعلی القول الثانی،و هو الوضع التعینی،تحمل علی المعانی اللغویه أو یتوقّف فیها،فلا تحمل علی أیهما،بناءً علی رأی من یذهب إلی التوقّف فیما إذا لم تثبت الحقیقه الشرعیه،فهذه المعانی المستحدثه تکون علی الأقل مجازاً مشهوراً فی زمانه صلی الله علیه و آله.

ثمّ التحقیق فی المسأله هو أن یقال:إنّ نقل تلک الألفاظ إلی المعانی المستحدثه أمّا بالوضع التعیینی أو التعینی.

أمّا الأوّل:بأن کان الشارع المقدس قد تصدّی للوضع صریحاً فهو مقطوع العدم،ضروره أنّه لو کان کذلک لنقل إلینا بالتواتر أو بالآحاد علی الأقل؛لعدم الداعی إلی الإخفاء،بل الدواعی متظافره علی نقله مع أنّه لم ینقل ذلک أبداً.

و أمّا الثانی:بأن یکون الوضع متحققاً بنفس الاستعمال،کما ذکره المحقّق صاحب الکفایه رحمه الله،فلا شبهه فی ثبوته فی زمن الصادقین،بل وحتّی فی زمن التابعین

ص:325

والصحابه،بل قیل:لا یبعد ثبوته فی عصر النّبی صلی الله علیه و آله بلسان الصحابه:لکثره استعمال هذه الألفاظ فی هذه المعانی.

نعم،ثبوته فی خصوص لسانه صلی الله علیه و آله مشکل جدّاً؛لعدم العلم بکثره استعماله صلی الله علیه و آله له علی حدّ یوجب التعین،و قد أشار إلی ذلک الإشکال المحقّق صاحب الکفایه رحمه الله بقوله:فتأمّل. (1)

*وقال ابن التلمسانی بعد ذکر تعریفه للحقیقه،و هو اللّفظ المستعمل فی معناه الأوّل فی وضع التخاطب،والمجاز عکسه:تکون الأسماء الشرعیه کالصلاه و الزکاه مجازات راجحه،و أمّا علی التعریف المذکور تکون حقائق،فتنقسم الحقیقه علی هذا إلی لغویه،وشرعیه،وعرفیه. (2)

تقسیمات المجاز

**إنّ المجاز له تقسیمات ثلاثه:

التقسیم الأوّل:باعتبار النسبه کما فی الحقیقه،فینقسم من تلک الجهه إلی لغوی،وعرفی عام أو خاص.

فالأوّل:هی الکلمه المستعمله فی خلاف ما وضعت له لغهً،لعلاقه بینه وبین ما وضعت له.والثانی:هی الکلمه المستعمله فی خلاف ما وضعت له عند العرف العام لعلاقه بینهما.والثالث:هی الکلمه المستعمله فی خلاف ما وضعت له فی اصطلاح خاص لعلاقه بینهما.

ص:326


1- (1) .تقریرات المیرزا الشیرازی:234/1-249; معالم الاُصول:45; الفصول الغرویه:42; وقایه الأذهان:149; اصول الفقه:31/1; غایه المسؤول فی علم الاُصول:106; تهذیب الاُصول:45/1; قوانین الاُصول:35 و 36.
2- (2) .شرح المعالم:182/1-183; البحر المحیط:514/1.

لکن،وقع الخلاف فی الاستعمال المجازی فی أنّ صحّته هل هی متوقّفه علی ترخیص الواضع وملاحظه العلاقات المذکوره فی علم البیان أو أنّ صحّته طبیعه تابعه لاستحسان الذوق السلیم قولان،فذهب المحقّق صاحب الکفایه رحمه الله إلی الثانی،بدعوی أنّ ملاک صحّه ذلک الاستعمال قبول الطبع له،وکونه حسناً عند العرف.فأی استعمال مجازی کان حسناً عندهم وقبله الطبع السلیم،فهو صحیح،و إن فُرض أنّ الواضع لم یأذن فیه.وکلّ استعمال لم یقبله الطبع،فهو غیر صحیح،و إن أذن الواضع فیه.فإطلاق لفظ القمر علی حسن الوجه صحیح،و إن فُرض أنّ الواضع لم یأذن فیه.وذهب المشهور إلی الأوّل فی أنّ ملاک صحّه استعمال اللفظ فی المعنی المجازی إذن الواضع وترخیصه فیه،سواء کان ممّا یقبله الطبع أم لا.

والأرجح القول الثانی،و هو ما ذهب إلیه صاحب الکفایه رحمه الله؛لأنّا نجد صحّه استعمال الأسد فی الرجل الشجاع مجازاً،و إن منع منه الواضع.وعدم صحّه استعماله مجازاً فی کریه رائحه الفم-کما یمثّلون-و إن رخّص الواضع،ومؤید ذلک اتّفاق اللغات المختلفه غالباً فی المعانی المجازیه فی کثیر من المجازات الشائعه عند البشر.

التقسیم الثانی:باعتبار المحلّ،فینقسم بهذا الاعتبار إلی مفرد ومرکب،وإلی المفرد و المرکب معاً،فإنّ التجوّز إن کان فی الکلمه باستعمالها فی خلاف ما وضعت له،فیسمّی المجاز مفرداً.و إن کان فی الترکیب-أی الإسناد-بإسناد مفاد الکلمه إلی غیر ما هو له،فیسمّی المجاز مرکّباً.و إن کان فی کلیهما،فیسمّی مجازاً فی کلیهما،حیث إنّه فی کلیهما.

التقسیم الثالث:باعتبار سبب المجازیه،فینقسم بهذا الاعتبار إلی المجاز بالحذف،وإلی المجاز بالزیاده،وإلی المجاز بالنقل. (1)

ص:327


1- (1) .تقریرات المیرزا الشیرازی:225/1-227; عدّه الاُصول:141/1; المطوّل:283.

الخلاصه

تنقسم الحقیقه باعتبار الواضع إلی اللغویه و العرفیه یقسمیها العام و الخاص.

قولنا:(لغه،عرفاً،وفی اصطلاح خاص)کلّها أحوال عمّا وضعت له الکلمه لا عن الکلمه مطلقاً أو قیود ترجع إلی الاستعمال؛لأنّ وصف الکلمه بکونها حقیقه لغویه أو عرفیه باعتبار استعمالها فی معنی لغه أو عرفاً من أی مستعمل کان.

إنّ الأعلام الشخصیه لا توصف بکونها حقائق لغویه أو عرفیه؛لأنّ اللغه فی الاصطلاح تطلق تاره علی ما یقابل العرف،واُخری علی مطلق اللسان و اللهجه،ولا ریب أنّ الاعلام الشخصیه خارجه عن إطلاق اللغه بمعنی اللسان؛لأنّها لا تعدّ لساناً ولا تنسب إلی طائفه دون اخری.

لا ریب فی وجود الحقیقه اللغویه و العرفیه،و أمّا الشرعیه،فقد اختلفوا فی إثباتها ونفیها،وتظهر ثمره البحث فیما إذا وقعت بعض ألفاظ العبادات و المعاملات مجرّده عن القرائن،بناءً علی القول بالوضع التعیینی،فیجب حملها علی المعانی الشرعیه،وعلی القول الآخر،و هو الوضع التعینی،فتحمل علی المعانی اللغویه أو التوقف علی القول به.

وتحقیق القول فی المسأله هو أنّ الوضع هو التعینی؛لأنّه حصل بنفس الاستعمال کما ذکره صاحب الکفایه رحمه الله،فلا شبهه فی ثبوت الحقیقه فی زمن الصادقین و التابعین،وعلی هذا تکون الحقیقه هی الحقیقه المتشرعیه دون الشرعیه،لأنّ الشارع غیر متصدّ للوضع صریحاً،وفی زمانه تستعمل هذه الألفاظ علی المعانی الشرعیه مع القرینه.

إنّ المجاز له تقسیمات ثلاثه:

الأول:باعتبار النسبه ینقسم إلی اللغوی و العرفی العام و العرفی الخاص،وقلنا:إنّ

ص:328

صحّه الاستعمال المجازی لا تتوقّف علی ترخیص الواضع،بل تکون صحّته متوقّفه علی قبول الطبع و الذوق السلیم.

الثانی:تقسیمه باعتبار المحلّ،فینقسم إلی المجاز فی المفرد و المرکب وإلی کلیهما.

الثالث:تقسیمه باعتبار سبب المجاز،فینقسم بهذا الاعتبار إلی المجاز بالحذف،والزیاده،وإلی المجاز بالنقل.

ص:329

الأسئله

1.اُذکر أقسام الحقیقه.

2.عرّف الحقیقه اللغویه و العرفیه الخاصّه.

3.لماذا لم تدخل الأعلام الشخصیه فی أقسام الحقیقه؟

4.اُذکر الفرق بین الوضع التعیینی و التعینی.

5.ما هی ثمره الخلاف إذا ذکرت ألفاظ الصلاه و الصوم مثلاً مجرّده عن القرینه؟

6.ما هی أقسام المجاز باعتبار النسبه؟

7.هل صحّه استعمال المجازی تتوقّف علی ترخیص الواضع أو لا؟

8.اُذکر أقسام المجاز باعتبار سبب المجازیه.

ص:330

الدّرس الخامس و العشرون

فصل فی تعریف طریق الاستعاره

(1)(2)

قال الشاشی:اعلم أنّ الاستعاره (3)فی أحکام الشرع مطّرده بطریقین.

ص:331


1- (1) .أی:معرفته.
2- (2) .هذا شروع من المصنف فی بیان علاقات المجاز،إذ المراد بالاتّصال فی کلامه هی العلاقه التی تکون بین المعنی المجازی و الحقیقی.واعلم أنّ علائق المجاز کثیره تظهر من أقسامها،منها إطلاق السبب علی المسبّب،والحالّ علی المحلّ،والکلّ علی الجزء،قال الفخر الرازی فی المحصول علی ما حکی عنه:الأسباب أربعه:القابل،والصوره،والفاعل،والغایه.
3- (3) .قال صاحب أحسن الحواشی:الاستعاره فی عرف الاُصولیین یرادف المجاز،وعند أهل البیان قسم من المجاز،فإنّ المجاز عندهم إن کانت فیه علاقه التشبیه یسمّی استعاره بأقسامها،و إن کانت فیه علاقه غیر التشبیه من العلاقات،مثل:السببیه و المسبّبیه،یسمّی مجازاً مرسلاً أیضاً.راجع:المطول:283.تنبیه:اختلفوا فی أنّ الاستعاره مجاز لغوی أو عرفی،فذهب الجمهور إلی أنّه مجاز لغوی بمعنی أنّها لفظ استعمل فی غیر ما وضع له لعلاقه المشابهه،وقیل(والقائل هو السکاکی):إنّها مجاز عقلی،بمعنی:إنّ التّصرف فی أمر عقلی لا لغوی؛لأنّها لم تطلق علی المشبّه إلاّ بعد ادّعاء دخوله فی جنس المشبّه به،بأن جُعل الرجل الشجاع فرداً من أفراد الأسد،ولهذا صحّ التّعجّب فی قول أبی الفضل بن العمید فی غلام قام علی رأسه یظلّله: قامت تظلّلنی ومن عجب شمس تظلّلنی من الشمس راجع:المطوّل فی شرح المختصر:288-289.

أحدهما:لوجود الاتّصال (1)بین العلّه و الحکم،والثانی:لوجود الاتّصال بین السبب المحض (2)والحکم.فالأوّل منهما یوجب صحّه الاستعاره من الطرفین،والثانی یوجب صحّتها من أحد الطرفین،و هو استعاره الأصل للفرع(أی:السبب للحکم). (3)

مثال الأوّل:

فیما إذا قال:إن ملکت عبداً فهو حرّ،فملک نصف العبد فباعه،ثم ملک النصف الآخر،لم یعتق،إذ لم یجتمع فی ملکه کلّ العبد.ولو قال:إن اشتریت عبداً فهو حرّ،فاشتری نصف العبد فباعه،ثم اشتری النصف الآخر،عتق النصف الثانی.

ولو عنی بالملک الشراء أو بالشراء الملک صحّت نیته بطریق المجاز؛لأنّ الشراء علّه الملک و الملک حکمه،فعمّت الاستعاره بین العلّه و المعلول من الطرفین،إلاّ أنّه فیما یکون تخفیفاً فی حقّه لا یصدق فی حقّ القضاء خاصّه،لمعنی التهمه (4)لا لعدم صحّه الاستعاره.

مثال الثّانی:

إذا قال لامرأته:حرّرتک،ونوی به الطلاق،یصحّ؛لأنّ التحریر بحقیقته یوجب زوال ملک البضع بواسطه زوال ملک الرقبه،فکان سبباً محضاً لزوال المتعه،فجاز أن یستعار عن الطلاق الذی هو مزیل لملک المتعه.

ص:332


1- (1) .الاتّصال:هی العلاقه التی تکون بین المعنی المستعمل فیه(المجاز)والموضوع له(الحقیقه)،وذلک الاتّصال أمّا باعتبار الصوره کما فی المجاز المرسل أو باعتبار المعنی کما فی الاستعاره،وعلاقه الاستعاره هی المشابهه وهی الاشتراک فی معنی مطلقاً،لکن یجب أن تکون ظاهره الثبوت لمحلّه والانتفاء عن غیره کالأسد للرجل الشجاع.
2- (2) .السبب المحض:هو ما یکون مفضیاً إلی الحکم فی الجمله بدون أن یکون موضوعاً له،مثل:البیع،فإنّه یفضی إلی ثبوت ملک المتعه إذا صادف الجواری،و إن لم یکن موضوعاً له.ومثل:الإعتاق،فإنّه یفضی إلی إزاله ملک المتعه إذا صادف الجواری،و إن لم یکن موضوعاً له.أکّد(أی أضاف المصنف قید المحض)،لأنّ السبب قد یطلق علی العلّه مجازاً،یقال:الشراء سبب للملک،والنکاح سبب للحلّ.أحسن الحواشی بهامش اصول الشاشی:18.
3- (3) .التلویح:135/1; فواتح الرحموت:309/1-313.
4- (4) .لأنّ البحث فیما یتضرر به علی تقدیر إلقاء اللفظ علی الحقیقه،وأنّه ادّعی خلاف الظاهر و إن کان أمیناً،ومعلوم أنّ قول المتّهم غیر مقبول.

جواب الإشکال

ولا یقال:لو جُعل(التحریر)مجازاً عن الطلاق،لوجب أن یکون الطلاق الواقع به رجعیاً کصریح الطلاق؛لأنّا نقول:لا نجعله مجازاً عن الطلاق،بل عن المزیل لملک المتعه،وذلک فی البائن،إذ الرجعی لا یزیل ملک المتعه عندنا،خلافاً للشافعی،حیث إنّه یقول:إنّ الرجعی یزیل ملک المتعه.

ولو قال لأمته:طلّقتک،ونوی به التحریر،لا یصحّ؛لأنّ الأصل جاز أن یثبت به الفرع،و أمّا الفرع فلا یجوز أن یثبت به الأصل،وعلی هذا نقول:ینعقد النکاح بلفظ الهبه و التملیک و البیع؛لأنّ الهبه بحقیقتها توجب ملک الرقبه،وملک الرقبه توجب ملک المتعه فی الإماء،فکانت الهبه سبباً محضاً لثبوت ملک المتعه،فجاز أن یستعار عن النکاح.وکذلک لفظ التملیک و البیع لا ینعکس حتّی لا ینعقد البیع و الهبه بلفظ النکاح.

ثمّ فی کلّ موضع یکون المحلّ متعیناً لنوع من المجاز لا یحتاج فیه إلی النیه. (1)

لا یقال:ولمّا کان إمکان الحقیقه شرطاً لصحّه المجاز عندهما،کیف یصار إلی المجاز فی صوره النکاح بلفظ الهبه مع أنّ تملیک الحرّه بالبیع و الهبه محال؟

لأنّا نقول:ذلک ممکن فی الجمله،بأن ارتدّت ولحقت بدار الحرب،ثمّ سبیت وصار هذا نظیر مسّ السماء (2)وأخواته. (3)

ص:333


1- (1) .یعنی أنّ إراده المجاز فی هذه الصوره غیر محتاجه إلی نیه المجاز،کما إذا أضاف ألفاظ التملیک و الهبه و البیع إلی الحرّه الأجنبیه،بخلاف ما إذا أضاف ألفاظ العتق إلی الحرّه المنکوحه،حیث لا یتعین المجاز و هو الطلاق; لإمکان إراده الحقیقه،و هو العتق عن الخدمه،فیحتاج إلی النّیه و التّعیین.
2- (2) .توضیح الجواب:أنّا نقول فی جواب الإشکال الوارد علی مذهب محمد الشیبانی وأبی یوسف:إنّ تملیک الحرّه ممکن بالبیع و الهبه،بأنّ الحرّه إذا ارتدّت عن الإسلام ولحقت بدار الحرب و الکفر،ثمّ سُبیتْ الحرّه المرتدّه وصارت مملوکه،و هذا الإمکان الإجمالی فی باب الحرّه نظیر الحلف علی مسّ السماء،وتقلیب الحجر ذهباً،والطیران فی الهواء،فإنّه تجب الکفاره بهذه الأیمان،و إن کانت الکفاره لا تجب إلاّ خلفاً عن البرّ(و هو الإتیان بالحلف)،و هو مستحیل عاده.وکان ینبغی أن لا تجب الکفاره لاشتراط تصوّر وإمکان الأصل؛لثبوت الخلف کما فی الیمین الغموس،فإنّه لا تنعقد سبباً للکفاره؛لعدم تصوّر البرّ،لکن لمّا کان البرّ فی ما نحن فیه من الممکنات کرامه للأولیاء،فمن حلف علی هذه الأیمان المذکوره،یحنث لأجل إمکانها،ولو کانت فعلاً وعاده غیرممکنه.راجع:أحسن الحواشی:20،مع توضیح وتصرف منّا.
3- (3) .اُصول الشاشی:18-20.

قال فی الوجیز:إنّ المجاز الذی علاقته المشابهه یسمّی استعاره،والذی علاقته غیر المشابهه یسمّی المجاز المرسل. (1)

عدم حصر العلائق

**قال صاحب الفصول:ذهب الجمهور إلی أنّ الاستعاره مجاز لغوی،بمعنی:إنّ التّصرّف فی أمر لغوی بدلیل أنّها موضوعه للمشبّه به لا المشبّه،ولا الأعم منهما،و قد استعملت فی المشبّه،ضروره أنّ المراد بقولنا:أسد یرمی،إنّما هو الرجل الشجاع لا غیر،فیکون مجازاً لغویاً،وخالف فی ذلک شرذمه فجعلوها مجازاً عقلیاً،بمعنی:إنّ التّصرّف فی أمر عقلی،واحتجّوا بأنّها لم تطلق علی المشبّه إلاّ بعد ادّعاء أنّه من جنس المشبّه به،فهی مستعمله فیما وضعت له،فتکون حقیقه لغویه. (2)

ثمّ اعلم أنّ الأکثر لم یبالغوا فی حصر أنواع العلاقه وضبطها کما یشهد به تصفّح کتبهم،وکان ذلک تنبیه منهم علی أنّ المعتبر فی العلاقه إنّما هو تحقّق المناسبه التی یقبل الطبع اطلاق الموضوع لأحدهما علی الآخر،سواء وجدت فی ضمن احدی العلاقات المذکوره فی کتبهم أو فی غیرها،والعلاقات المذکوره إنّما تعتبر إذا تضمّنت هذه المناسبه.

التحقیق کما قلنا سابقاً أنّه لا حاجه فی المجاز إلی الوضع و الرخصه،بل جوازه طبعی مبنی علی المسامحه و التأویل فی الوضع الأصلی حیثما یتحقّق بین المعنیین علاقه معتبره عند الطبع،و إن کان وقوع الاستعمال فی بعضها ممّا یوجب تأکّد العلاقه أو تعمیم مواردها. (3)

ص:334


1- (1) .الوجیز:334; اصول الفقه الإسلامی:296/1; إرشاد الفحول:54/1; المطوّل للتفتازانی:283.
2- (2) .الفصول الغرویه:25-26.وراجع:تهذیب الاُصول:30/1;وقایه الأذهان:110 وما بعدها.
3- (3) .مفاتیح الاُصول:55-56; الفصول الغرویه:25; قوانین الاُصول:26.

جواز الاستعمالات المجازیه فی العقود

قیل:لا ریب فی عدم جواز الاستعمالات المجازیه فی الحدود و البیوع وسائر العقود،فکما أنّ العقود مبنیه علی المغابنه،فیجب فیها الإتیان بالألفاظ الصریحه فی المقصود الرافعه للجهاله عمّا تعلّقت به العقود. (1)

لکن،قال الشیخ الأعظم الأنصاری (2)فی مکاسبه:إنّ المراد باعتبار الحقائق فی العقود اعتبار الدلاله اللفظیه الوضعیه،سواء کان اللفظ الدالّ علی إنشاء العقد موضوعاً له بنفسه أو مستعملاً فیه مجازاً بقرینه لفظ موضوع آخر،لیرجع الإفاده بالاخره إلی الوضع،إذ لا یعقل الفرق فی الوضوح الذی هو مناط الصراحه بین إفاده لفظ للمطلب بحکم الوضع أو إفاده له بضمیمه لفظ آخر یدلّ بالوضع علی إراده المطلب من ذلک اللفظ،إلی أن قال:فخصوصیه اللفظ من حیث اعتبار اشتمالها علی هذه العناوین الدائره فی لسان الشارع أو ما یراد فیها لغه أو عرفاً؛لأنّها بهذه العناوین موارد للأحکام الشرعیه التی لا تحصی. (3)

وعلی هذا،فالضابط وجوب إیقاع العقد بإنشاء العناوین الدائره فی لسان الشارع،إذ لو وقع بإنشاء غیرها،فإن کانت لا مع قصد تلک العناوین کما لو لم تقصد المرأه إلاّ هبه نفسها أو إجاره نفسها مدّه الاستمتاع،لم یترتّب علیه الآثار

ص:335


1- (1) .تقریرات المجدّد الشیرازی:10/1-11.
2- (2) .هو الشیخ الأعظم الأعلم،خاتم الفقهاء العظام،ومعلّم علماء الإسلام،المضروب بزهده الأمثال،والمضروب إلی علمه اباط الآمال،آیه الله الباری الحاج الشیخ مرتضی بن محمد أمین التستری النجفی الأنصاری،الذی عکف علی کتبه ومصنّفاته وتحقیقاته کلّ من نشأ بعده من العلماء الأعلام،والفقهاء الکرام.کانت ولادته سنه 1214 ه،ووفاته فی النجف الأشرف سنه 1281 ه،فکانت مدّه عمره الشریف سبعاً وستّین سنه.قیل فی تاریخ مولده ووفاته بالفارسی:(غدیر سال ولادت،فراغ سال وفات).دفن فی الصحن الشریف العلوی.راجع:الکنی و الألقاب:359/2.
3- (3) .المکاسب:94.

المحموله فی الشریعه علی الزوجیه الدائمه أو المنقطعه،و إن کانت بقصد هذه العناوین دخلت فی الکنایه. (1)

وقال السید المحقّق الفقیه المدقّق آیه الله الخوئی رحمه الله:لا بأس بإنشاء العقود و الإیقاعات بأی مبرّز من المبرّزات؛لأنّها مشموله للعمومات و المطلقات الدالّه علی صحّه البیع وغیره من العقود المملّکه،ولو کان إنشاء الملکیه بلفظ مجازی،و هذا واضح لا ریب فیه.

و أمّا إذا کانت الألفاظ من الألفاظ الکنائیه أو المجازیه،فإن کانت ظاهره فی إفاده المطلوب ظهوراً عرفیاً،فلا شبهه فی صحّه الإنشاء بهما مطلقاً،أی:سواء أکان اللازم و الملزوم فی الکنایه متساویین أم لا،وسواء أکان المجاز قریباً أم لا.و إن لم یکن لتلک الألفاظ ظهور عرفی فی إفاده المقصود وإبراز الاعتبار النفسانی،ولم ینطبق علیها شیء من عناوین العقود عرفاً،فلا یصحّ بها الإنشاء أصلاً. (2)

الخلاصه

إنّ الاستعاره فی أحکام الشرع ثابته بطریقین:أحدهما وجود العلقه بین العلّه و الحکم،وثانیهما وجودها بین السبب المحض و الحکم.فالأوّل منهما یوجب صحّه الاستعاره من الطرفین وثانیهما یوجب صحّه استعاره السبب للحکم.مثلاً:إذا قال قائل لامرأته:(حرّرتک)،ونوی به الطلاق،یصحّ وقوع الطلاق بالتحریر،و أمّا إذا قال لأمته:(طلّقتک)،ونوی به التحریر،لا یصحّ؛لأنّ الفرع لا یجوز أن یثبت به الأصل.

ذهب الجمهور إلی أنّ الاستعاره مجاز لغوی،وخالف فی ذلک شرذمه فجعلوها مجازاً عقلیاً.

ص:336


1- (1) .المکاسب:95; القواعد و الفوائد:154/1-156،قاعده 41.
2- (2) .مصباح الفقاهه:16/3-17.

إنّ الأکثریه لم یبالغوا فی حصر أنواع العلاقه وضبطها،وذلک تنبیه منهم علی أنّ المعتبر فی العلاقه إنّما هو تحقّق المناسبه التی یقبل الطبع إطلاق الموضوع لأحدهما علی الآخر.

قیل:لا یجوز استعمال المجاز فی الحدود و البیوع وسائر العقود.ولکنّ الشیخ الأعظم رحمه الله قال:لا یعقل الفرق فی الوضوح الذی هو مناط الصراحه بین إفاده لفظ للمطلب بحکم الوضع أو إفاده له بضمیمه لفظ آخر یدلّ بالوضع علی إراده المطلب من ذلک اللفظ.

ص:337

الأسئله

1.لماذا لا تصحّ استعاره الحکم للسبب؟

2.أجب عن الاعتراض الوارد علی انعقاد النکاح بلفظ الهبه و البیع و التملیک.

3.اُذکر الطریقین للاستعاره فی أحکام الشرع.

4.لماذا إذا قال لامرأته حرّرتک ونوی به الطلاق یصحّ،و إذا قال لأمته طلّقتک ونوی به التحریر لا یصحّ؟

5.اُذکر مذهب الجمهور فی الاستعاره.

6.اُذکر ضابط إیقاع العقد علی مذهب الشیخ الأعظم.

7.ما هو المراد باعتبار الحقائق فی العقود؟

8.اُذکر رأی السید الخوئی رحمه الله فی إنشاء العقود و الإیقاعات بالألفاظ الکنائیه و المجازیه؟

ص:338

الدّرس السادس و العشرون

الصریح وحکمه

*قال الشاشی:فصل فی الصریح و الکنایه

الصریح:لفظ یکون المراد به ظاهراً،کقوله:بعت،و اشتریت،وأمثاله.

وحکمه أنّه یوجب ثبوت معناه بأی طریق کان من إخبار أو نعت أو نداء،ومن حکمه أنّه یستغنی عن النیه.وعلی هذا قلنا:إذا قال لامرأته:أنت طالق أو طلّقتک أو یا طالق،یقع الطلاق،نوی به الطلاق أو لم ینو،وکذا لو قال لعبده:أنت حرّ أو حرّرتک أو یا حرّ.

وعلی هذا قلنا:إنّ التیمّم یفید الطهاره؛لأنّ قوله تعالی: (وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ) (1)صریح فی حصول الطهاره به،وللشافعی فیه قولان:أحدهما أنّه طهاره ضروریه،والآخر أنّه لیس بطهاره،بل هو ساتر للحدث،وعلی هذا یخرّج المسائل علی المذهبین من جوازه بدون خوف تلف النفس أو العضو بالوضوء،وجوازه للعید و الجنازه،وجوازه بنیه الطهاره. (2)

**لا شکّ أنّ دلاله الألفاظ علی معانیها فی أیه لغه کانت لیست ذاتیه کذاتیه دلاله الدّخان مثلاً علی وجود النّار،و إن توهّم ذلک بعض.وعلیه،فلیست دلاله الألفاظ علی معانیها إلاّ بالجعل و التخصیص من واضع تلک الألفاظ لمعانیها،ولذا

ص:339


1- (1) .المائده:6.
2- (2) .اُصول الشاشی:20; التلویح وشرحه:228/1; فواتح الرحموت:314/1; اصول الفقه الإسلامی:308/1; الوجیز:336; کشف الأسرار:102/1; البحر المحیط:597/1.

تدخل الدلاله اللفظیه هذه فی الدلاله الوضعیه. (1)

الصریح هو المعنی المطابقی،وقیل:الصریح هو المعنی المطابقی أو التضمّنی.

الدلاله تابعه للإراده

الدلاله علی قسمین:تصوّریه،وتصدیقیه.

التصوّریه:هی أن ینتقل ذهن الإنسان إلی معنی اللفظ بمجرّد صدوره من لافظ ولو علم أنّ اللافظ لم یقصده،کانتقال الذهن إلی المعنی الحقیقی عند استعمال اللفظ فی معنی مجازی مع أنّ المعنی الحقیقی لیس مقصود المتکلّم،ومثل انتقال الذهن إلی المعنی من اللفظ الصادر من الساهی أو النائم أو الغالط.

والتصدیقیه:هی دلاله اللفظ علی أنّ المعنی مراد للمتکلّم فی اللفظ وقاصد لاستعماله فیه،و هذه الدلاله متوقّفه علی عدّه أشیاء:

أوّلها:إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان و الإفاده.

ثانیها:إحراز أنّه جادّ وغیر هازل.

ثالثها:إحراز أنّه قاصد لمعنی کلامه شاعر به.

ورابعها:عدم نصب قرینه علی إراده خلاف الموضوع له.

والمعروف أنّ الدلاله الاُولی(التصوّریه)معلوله للوضع،و هذا مراد من یقول:إنّ الدلاله غیر تابعه للإراده،بل تابعه لعلم السامع بالوضع.

والحقّ،حسب ما یقتضیه النظر الدقیق،هو أنّ الدلاله تابعه للإراده،کما حکی عن العلمین الشیخ الرئیس،والمحقّق خواجه نصیرالدین الطوسی رحمه الله؛لأنّ الدلاله فی الحقیقه منحصره فی الدلاله التصدیقیه،إذ الدلاله حقیقه هی أن یکشف الدالّ عن وجود المدلول فیحصل من العلم به العلم بالمدلول،سواء کان لفظاً أم غیر لفظ. (2)

ص:340


1- (1) .اُصول الفقه:9/1; وقایه الأذهان:61; مناهج الوصول:57/1; مفاتیح الاُصول:2.
2- (2) .اُصول الفقه للمظفّر:17/1-19; محاضرات فی الاُصول:102/1-106; أجود التقریرات:9/1.

إیقاظ

ومن البدیهی أنّ الاستعمال ثمره الوضع وفائدته،وحقیقه الاستعمال إفهام المعنی للمخاطب بإسماعه اللفظ،وجعل اللفظ آله لإحضار ما یرید من المعانی فی ذهنه،سواء کان مطابقاً للواقع أم لا،وسواء کان علی طریق الجدّ منه أم الهزل،وبالجمله قوام الاستعمال بأمرین:إلقاء اللفظ علی مسمع المخاطب،وقصد إلقاء المعنی فی ذهنه به،فلا یشترط فیه غیرهما. (1)

الکنایه وحکمها

*قال الشاشی:الکنایه:هی ما استتر معناه،والمجاز قبل أن یصیر متعارفاً بمنزله الکنایه.وحکم الکنایه ثبوت الحکم بها عند وجود النیه أو بدلاله الحال،إذ لا بدّ له من دلیل یزول به التردّد،ویترجّح به بعض الوجوه،ولهذا المعنی سمّی لفظ البینونه و التحریم کنایه فی باب الطلاق لمعنی التردّد واستتار المراد،لا أنّه یعمل عمل الطلاق،و یتفرّع منه حکم الکنایات فی حقّ عدم ولایه الرجعه.ولوجود معنی التردّد فی الکنایه،لا یقام بها العقوبات،حتّی لو أقرّ علی نفسه فی باب الزّنا و السّرقه، (2)لا یقام علیه الحدّ ما لم یذکر اللفظ الصریح.ولهذا المعنی،لا یقام الحدّ علی الأخرس بالإشاره،ولو قذف رجلاً بالزّنا،فقال الآخر:صدقتَ،لا یجب الحدّ علیه (3)؛لاحتمال التصدیق له فی غیره. (4)

قیل:ینقسم کلّ من الحقیقه و المجاز إلی صریح وکنایه،فالحقیقه التی لم تهجر فی الاستعمال صریح،والتی هجرت وغلب معناها المجازی کنایه،والمجاز الغالب

ص:341


1- (1) .وقایه الأذهان:77.
2- (2) .یعنی حتّی لو أقرّ أحد بالزّنا أو السّرقه بلفظ الکنایه،کقوله:(جامعتُها،أو أخذتُ مال فلان)،لا یقام علی المقرّ حدّ ما لم یقرّ بلفظ صریح.
3- (3) .لا یجب علیه الحدّ؛لأنّ تصدیق القاذف قذف کنایه،لکنّ التصدیق لمّا احتمل وجوهاً مختلفه،فلم یجب الحدّ،إذ یحتمل أن یکون تصدیق الثالث لأمر آخر غیر القذف أو أنّک صدقته قبل هذا،فلم تکذبه الآن،فبالنتیجه لم یکن صریحاً فی القذف.أحسن الحواشی بتصرّف منّا:21.
4- (4) .اُصول الشاشی:20-21.وراجع:البحر المحیط:597/1; کشف الأسرار:103/1.

الاستعمال صریح،وغیر الغالب الاستعمال کنایه. (1)

اختلفت آراء العلماء فی أنّ الکنایه من أقسام الحقیقه أو المجاز أو واسطه بینهما،فعلی القول بکونها من أقسام الحقیقه،فهی الکلمه المستعمله فیما وضعت له فی وضع أوّل،أو من حیث إنّه ما وضعت له علی اختلاف التعاریف للحقیقه،و أمّا علی القول بکونها من أقسام المجاز،فهی مندرجه فی تعریف المجاز حسب ما عرّفوه علی اختلاف تعاریفه قبال تعاریف الحقیقه،والقول الثالث:وهی الواسطه یظهر من المطوّل. (2)

اقول:نعم،الأنسب بمقاصد الاُصولیین جعل الکنایه قسماً من المجاز؛لأنّ غرضهم من تقسیم اللفظ إلی الحقیقه و المجاز تمییز ما هو الأصل فی الاستعمال عن غیره،حتّی ینفع فی الاستعمالات الخالیه عن القرائن.

وبالجمله،إنّ الکنایه علی أی قسم کانت،فهی خلاف ما یقتضیه أصل وضع الکلام،وکلّ مخالف للأصل لا بدّ أن یکون مقروناً بالقرینه المناسبه أو المعانده علی اختلاف بینهم.

**أمّا حکم الکنایه عند الإمامیه،قال الشهید الثانی رحمه الله فی تمهید القواعد:ومن فروع الإضمار ما إذا قال لزوجته:أنت طلاق أو الطلاق أو طلقه،فإنّه یکون کنایه علی الصحیح،فعندنا لا یقع به،کما لا یقع بغیره من الکنایات،ومن أجازه بالکنایه من العامه أجازه بذلک.

وقیل:إنّه-(أی قوله:أنتِ طلاق أو أنتِ الطلاق أو أنتِ طلقه)-صریح؛لأنّ طالقاً صریح بالإجماع و هو فرع المصدر،فالأصل أولی بذلک.ویضعّف بأنّ العقود و الإیقاعات متلقّاه من الشارع،ولم یثبت عنه خلاف اسم الفاعل،ومن ثمّ وقع بعض العقود بصیغه الماضی خاصه،وبعضها به وبالمستقبل،وبعضها بالأمر مضافاً إلی الأوّل. (3)

ص:342


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:308/1; الوجیز:336; التعریفات:208.
2- (2) .المطول:283.
3- (3) .تمهید القواعد:100.

الخلاصه

الصریح:لفظ یکون المراد به ظاهراً،وحکمه أنّه یوجب ثبوت معناه بأی طریق کان من إخبار أو نعت أو نداء،وأنّه یستغنی عن النیه.

إنّ دلاله الألفاظ علی معانیها فی أیه لغه کانت لیست ذاتیه،بل تکون بالجعل و التخصیص من واضع تلک الألفاظ.

والدلاله علی قسمین:تصوّریه،وتصدیقیه.والتصوّریه:هی أن ینتقل ذهن الإنسان إلی معنی اللفظ بمجرّد صدوره من لافظ.والتصدیقیه:هی دلاله اللفظ علی أنّ المعنی مراد للمتکلّم فی اللفظ وقاصد لاستعماله فیه.

الدلاله التصدیقیه متوقّفه علی أربعه امور:1.إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان.2.وإحراز أنّه جادّ وغیر هازل.3.وإحراز أنّه قاصد لمعنی کلامه شاعر به.4.وعدم نصب قرینه علی إراده خلاف الموضوع له.

والحقّ إنّ الدلاله التصدیقیه تابعه للإراده،کما حکی عن العلمین.

إنّ الاستعمال ثمره الوضع وفائدته.

الکنایه:هی ما استتر معناه،والمجاز قبل أن یصیر متعارفاً بمنزله الکنایه،وحکمها ثبوت الحکم بها عند وجود النیه أو بدلاله الحال(القرینه).

الأنسب بمقاصد الاُصولیین جعل الکنایه قسماً من المجاز.

ص:343

الأسئله

1.ما هو الصریح وحکمه؟

2.لماذا لا یحتاج الصریح إلی النیه؟

3.ما هی الکنایه وحکمها؟

4.ما هی الدلاله التصوّریه؟

5.أیه الدلاله تابعه للإراده؟

6.ما هو الأنسب بمقاصد الاُصولیین فی جعل الکنایه؟