ص:2

نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن السیّد میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:3

ص:4

المؤسسات العلمیة و الثقافیة علی عاتقها تجدید المناهج الدراسیة وتحدیثها علی مختلف الصعد،بخاصة مناهج الحوزة العلمیة،التی هی ثمرة جهود کبار الفقهاء و المفکرین عبر تاریخها المجید.

من هنا بادرت جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة إلی تبنّی المنهج العلمی الجدید فی نظامها الدراسی،وفی التألیف،والتحقیق،وتدوین الکتب الدراسیة لمختلف المراحل الدراسیة،ولجمیع الفروع العلمیة،وفی شتّی الموضوعات بما ینسجم مع المتغیرات الحاصلة فی مجمل دوائر الفکر و المعرفة.

فقامت بمخاطبة العلماء و الأساتذة،لیساهموا فی وضع مناهج حدیثة للعلوم الإسلامیة خاصّة،ولسائر العلوم الإنسانیة:کعلوم القرآن،والحدیث و الفقه،والتفسیر،والاُصول،وعلم الکلام و الفلسفة،والسیرة و التأریخ،والأخلاق،والآداب،والاجتماع،والنفس،وغیرها،حملت هذه المناهج طابعاً أکادیمیاً مع حفاظها علی الجانب العلمی الأصیل المتّبع فی الحوزة العلمیة.

ومن أجل نشر هذه المعارف و العلوم،بادرت جامعة المصطفی العالمیة صلی الله علیه و آله إلی تأسیس «مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر» لتحقیق،وترجمة،ونشر کلِّ ما یصدر عن هذه الجامعة الکبیرة،مما ألّفه أو حقّقه العلماء و الأساتذة فی مختلف الاختصاصات وبمختلف اللغات.

والکتاب الذی بین یدیک أیها القارئ العزیز، نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن«الجزء الأوّل» هو مفردة من مفردات هذه المنظومة الدراسیة الواسعة،قام بتألیفة الأستاذ الفاضل السید میر تقی الحسینی الگرگانی.

ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلَّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقراء الکرام.

وفی الختام نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة؛للمساهمة فی

ص:6

ترشید هذا المشروع الإسلامی بما لدیهم من آراء بنّاءة وخبرات علمیة ومنهجیة،وأن یبعثوا إلینا بما یستدرکون علیها من خطأ أو نقص یلازم الإنسان عادة؛لتلافیهما فی الطبعات اللاحقة،نسأله تبارک وتعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی

للترجمة و النشر

ص:7

ص:8

وبطبیعة الحال،إنّ العلوم و المعارف الإسلامیة التی یتوافر علیها الطلبة الأجانب تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،مما یدفع جامعة المصطفی العالمیة إلی تدوین مناهج حدیثة تستجیب لطبیعة التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان وتنوع حاجات مواطینها.

لطالما أکّد أساتذة الحوزة ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی رحمه الله،وسماحة قائد الثورة الإسلامیة(دام ظله)علی ضرورة أن یستند التعلیم الحوزوی إلی الأسالیب الحدیثة المستلهمة من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار.وفی هذا السیاق،نشیر إلی مقطع من الکلمة المهمّة التی ألقاها سماحة قائد الثورة السید الخامنئی(دام ظله)فی عام 2007م،مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل:

بالطبع،إنّ حرکة العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنة بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیة یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجة التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من یرید فهم تلک الأفکار،طبعاً،دون أن نُهبط بمستوی الفکرة.

فی الحقیقة،لقد استطاعت الثورة الإسلامیة المبارکة فی إیران-ولله الحمد-أن تسند المحافل العلمیة و الجامعات بطاقات وإمکانات هائلة لتفعیلها و تطویرها.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السّلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثورة العظیمة لإحداث طفرة فی النظام التعلیمی،أناطت جامعة المصطفی العالمیة مهمّة ترجمة وطباعة ونشر المناهج الدراسیة التی تنسجم مع النظام المذکور إلی مرکز المصطفی العالمی،وذلک بالاعتماد علی اللجان العلمیة و التربویة الکفوءة،وتنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأهمیة الإقلیمیة و الدولیة الخاصة بها.

وللحقیقة فإنّ جامعة المصطفی العالمیة تملک خبرة عالیة فی مجال تدوین

ص:10

المناهج الدراسیة و البحوث العلمیة،حیث حقّقت تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج المعرفة،وذلک من خلال تجربتها فی تدوین مجموعة المناهج الخاصّة بالمؤسّستین السابقتین التی انبثقت عنهما،وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة»و«مؤسسة الحوزات و المدارس العلمیة فی الخارج».

وکانت حصیلة الإنجازات العلمیة لهذه الجامعة فی مجال تدوین المناهج؛إصدار أکثر من مئتی منهجٍ دراسی لداخل البلاد وخارجها،وإعداد أکثر من مئتی منهجٍ وکرّاسةٍ علمیة،والتی نأمل بفضل العنایة الإلهیة وفی ظلّ رعایة الإمام المهدی المنتظر عجّل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو غیر قلیل فی نشر الثقافة و المعارف الإسلامیة المحمدیة الأصیلة.

وبدوره یشدّ مرکز المصطفی العالمی علی أیدی الروّاد الأوائل ویثمّن جهودهم المخلصة،کما یعلن عن شکره للتعاون البنّاء للّجان العلمیة التابعة لجامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة علی مواصلة هذه الانطلاقة المبارکة فی تلبیة المتطلبات التربویة و التعلیمیة من خلال توفیر المناهج الدراسیة طبقاً للمعاییر الجدیدة.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم الذی یحمل عنوان:نبراس الأذهان فی أُصول الفقه المقارن(الجزء الاوّل)،هو ثمرة جهود الأُستاذ الفاضل السید میرتقی الحسینی الگرگانی،ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره و شکره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب.

کما لا یفوتنا أن نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة أن یبعثوا إلینا بإرشاداتهم،وبما یستدرکونه علیه منه خطأ أو اشتباه؛لتلافیه فی الطبعات اللاحقة.

نسأله تعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی العالمی

للدراسات و التحقیق

ص:11

ص:12

الدّرس الثانی 73

مقدّمة 73

تعریف اصول الفقه 73

تعریف اصول الفقه المقارن 78

الدّرس الثالث 85

الفرق بین القواعد الاُصولیة و الفقهیة 85

الدّرس الرابع 97

الفارق بین اصول الفقه المقارن واُصول الفقه 97

الغایة من اصول الفقه المقارن 97

تقدّم رتبة الاُصولی علی المقارن 98

موضوع اصول الفقه 98

الدّرس الخامس 111

موضوع اصول الفقه بسیط أو مرکّب 111

موضوع اصول الفقه المقارن 113

تعریف الحکم عند أهل السنّة 114

اختلاف الاُصولیین و الفقهاء فی إطلاق الحکم 116

تعریف الحکم عند الإمامیة 116

الدّرس السادس 123

الحکم الشرعی وأنواعه 123

أقسام الحکم 123

**تمهیدان 125

تعریف الحکم التکلیفی و الوضعی 126

المبحث الأوّل:کتاب الله تعالی الدّرس السابع 133

الخاص و العام 133

تعریف العام و الخاص 133

حکم الخاص 140

ص:14

الدّرس الثامن 145

قول أصحاب الشافعی فی حکم الخاص 145

قول الإمامیة فی العمل بالخاص 146

أقسام العام 146

العام الذی لم یخصّ عنه البعض 147

الدّرس التاسع 155

هل للعموم صیغة فی اللغة أم لا؟155

الدّرس العاشر 167

هل للعموم صیغة تخصّه فی اللغة أم لا؟167

ألفاظ العموم 169

الاستدلال علی أنّ تلک الصیغ للعموم 172

کلّ و جمیع 174

الدّرس الحادی عشر 183

أقسام ألفاظ العموم 183

الألف و اللاّم 184

تنبیه 185

خلاصة الکلام 189

وصل 190

تذنیب 190

تعارض العهد و الجنس 191

تنبیه فیه تفصیل 192

الدّرس الثانی عشر 197

المتفاهم العرفی من لفظة(کلّ)197

دلالة(کلّ)وما شاکلها تکون بالوضع 197

المعرّف بلام الجنس 201

الدّرس الثالث عشر 211

فی کون اللاّم مطلقاً للتزیین 211

ص:15

الاستشکال علی الآخوند الخراسانی 213

الاسم المفرد المحلّی باللاّم یفید العموم 214

الدّرس الرابع عشر 223

الجمع المحلّی باللاّم 223

الفرق بین الجمع المحلّی باللاّم و المفرد المحلّی بها 225

الدّرس الخامس عشر 235

استفادة العموم من الجمع المحلّی 235

الاقتصار علی أقلّ الجمع 236

النکرة فی سیاق النفی أو النهی 236

فائدة 238

تنبیهان 241

الدّرس السادس عشر 247

تحریر محلّ النزاع 247

دلالة العام علی عمومه 248

حکم العام الذی خصّ عنه البعض 249

الدّرس السابع عشر 257

أنواع التخصیص 257

القول الحقّ فی المسألة 259

الدّرس الثامن عشر 263

العام بعد التخصیص هل هو حقیقة فی الباقی أو یکون مجازاً؟263

تخصیص العام لا یوجب التجوّز 268

انواع تخصیص العام 273

ثمرة الخلاف 275

الدّرس التاسع عشر 281

المطلق و المقید 281

تعریف المطلق و المقید 281

ص:16

تقابل المطلق و المقید 283

حکم المطلق عند الحنفیة 284

مقدّمات الحکمة 286

الدّرس العشرون 291

القدر المتیقّن فی مقام التخاطب 291

أمثلة المطلق 292

طرح الإشکالین و الجواب عنهما 294

الدّرس الحادی و العشرون 297

المشترک تعریفه وحکمه 297

المؤوّل وحکمه 299

الفرق بین المؤوّل و المحتمل 300

تعریف المشترک 300

حکم لفظ المشترک 301

المفسّر وحکمه 302

الفرق بین المؤوّل و المفسّر 302

الدّرس الثانی و العشرون 305

الحقیقة و المجاز 305

اجتماع الحقیقة مع المجاز 306

النقوض الواردة علی هذا الأصل 307

الجواب عن النقوض 307

نظریة الشهید الأوّل 308

تنبیهان 310

التنبیه الأوّل 310

التنبیه الثّانی 311

الدّرس الثالث و العشرون 315

أنواع الحقیقة 315

أمثلة علی الحقیقة المتعذّرة و المهجورة 315

ص:17

حمل اللفظ علی المعنی المجازی 316

حکم الحقیقة المستعملة 317

المجاز خلف الحقیقة 318

الدّرس الرابع و العشرون 323

تکملة فی تقسیم الحقیقة 323

الحقیقة الشرعیة 324

تقسیمات المجاز 326

الدّرس الخامس و العشرون 331

فصل فی تعریف طریق الاستعارة 331

جواب الإشکال 333

عدم حصر العلائق 334

جواز الاستعمالات المجازیة فی العقود 335

الدّرس السادس و العشرون 339

الصریح وحکمه 339

الدلالة تابعة للإرادة 340

إیقاظ 341

الکنایة وحکمها 341

الدّرس السابع و العشرون 345

فصل فی المتقابلات 345

الظاهر و النصّ 346

حکم الظاهر و النصّ 346

تعارض النصّ و الظاهر 347

تنبیه 350

الدّرس الثامن و العشرون 353

المفسّر 353

المحکم 354

المجمل و المبین 355

ص:18

تنبیه 357

المحکم و المتشابه 357

الدّرس التاسع و العشرون 361

الأضداد 361

الخفی وحکمه 361

المشکل ضدّ النصّ 362

المجمل 362

المتشابه 362

حکم المجمل و المتشابه 364

الدّرس الثلاثون 369

تمهید 369

أسباب الإجمال 371

الدّرس الحادی و الثلاثون 377

المواضع التی وقع الشکّ فی إجمال الکلام فیها 377

الموضع الأوّل 377

الموضع الثانی 379

الموضع الثالث 381

الدّرس الثانی و الثلاثون 387

قرائن المجاز 387

الأوّل:دلالة عرفیة 387

طریقة الشارع فی المحاورة 388

ترک الحقیقة لا یوجب الرجوع إلی المعنی المجازی 389

الثّانی:دلالة نفسیة 390

الدّرس الثالث و الثلاثون 395

الثالث:دلالة سیاقیة 395

الرابع:دلالة حالیة 396

الخامس:دلالة محلّیة 397

ص:19

الدّرس الرابع و الثلاثون 401

متعلّقات النصوص 401

عبارة النصّ 401

تمهید 404

الدّرس الخامس و الثلاثون 409

دلالة الإشارة 409

دلالة النصّ أو المفهوم الموافق 409

تنبیه 410

دلالة التنبیه 411

حکم دلالة النصّ 412

إثبات العقوبة بعبارة النصّ ودلالته 413

أمثلة عدم الحکم عند عدم العلّة 414

الدّرس السادس و الثلاثون 417

اقتضاء النصّ 417

تنبیه 418

إشارة 418

دلالة الاقتضاء 419

خلاصة الکلام 420

حکم المقتضی 420

الدّرس السابع و الثلاثون 425

معنی کلمة الأمر 427

المراد من الطلب و الشیء 430

الدّرس الثامن و الثلاثون 435

دلالة لفظ الأمر علی الوجوب 436

موجب الأمر المطلق 438

هل اقتضاء الأمر للوجوب شرعی أو لغوی أو عقلی؟439

ص:20

الدّرس التاسع و الثلاثون 443

فی بیان مدلول صیغة الأمر 443

ظهور الصیغة فی الوجوب 446

الدّرس الأربعون 451

تکرّر العبادات 452

الأمر یتناول الجنس 452

هدایة 453

هل الصیغة تقتضی المرّة أو التکرار 454

تنبیه 456

الدّرس الحادی و الأربعون 461

حکم المأمور به المطلق 461

إیضاح 462

الفور و التراخی 463

الدّرس الثانی و الأربعون 469

أنواع المأمور به الموقّت 469

أحکام النوع الأوّل 469

النوع الثانی 470

حکم النوع الثانی 470

تکمیل 471

الواجب الموسّع و المضیق 472

الدّرس الثالث و الأربعون 477

الأمر بالشیء یدلّ علی حسن المأمور به 477

حکم المأمور به الحسن بنفسه 477

النوع الثانی 478

تنبیه 478

الحسن و القبح 479

إطلاق الحسن و القبح وتحریر محلّ النزاع 480

ص:21

الدّرس الرابع و الأربعون 485

إیضاح فی تحریر محلّ النزاع 485

العقل النظری و العملی 486

معنی الحسن و القبح الذاتی 487

الحسن و القبح أمران عقلیان 488

الدّرس الخامس و الأربعون 493

أقسام الحسن و القبح عند المعتزلة 494

تنبیه 495

أدلّة الأشاعرة و العدلیة 495

الدّرس السادس و الأربعون 501

فصل فی الأداء و القضاء 501

وصل 501

معنی الأداء و القضاء والاعادة 501

الأداء نوعان کامل وقاصر 503

حکم أداء الکامل 503

الأداء القاصر وحکمه 504

الدّرس السابع و الأربعون 509

الأصل الکلّی فی باب الأداء و القضاء 509

أقسام القضاء 510

الأصل فی القضاء 511

المنافع لا تضمن بالإتلاف 511

بعض الکلام فی الغصب 512

ضمان المنافع عند الإمامیة 513

الدّرس الثامن و الأربعون 517

وجوب القضاء 517

الاستدلال للقول الأوّل 518

الاستدلال للقول الثانی 520

ص:22

منشأ الخلاف 520

هل یتبع القضاء الأداء 521

ثمرة الخلاف 525

الدّرس التاسع و الأربعون 531

النهی وأنواعه باعتبار المنهی عنه 531

حکم النوع الأوّل و الثانی 531

الدّرس الخمسون 537

هل النهی عن التصرّفات الشرعیة و العقود یقتضی الفساد أم لا؟537

النهی عن الفعل لا یدلّ علی صحّته 540

الدّرس الحادی و الخمسون 545

تذنیب 545

تنبیه 547

الدّرس الثانی و الخمسون 553

دلالة النهی علی الفساد 553

هل الصحّة و الفساد مجعولتان أم واقعیتان؟556

تنقیح محلّ النزاع 558

الأصل فی المسألة 558

الدّرس الثالث و الخمسون 563

النهی عن العبادة 563

أنحاء تصوّر النهی عن العبادة 564

فی النهی عن الوصف المفارق 565

فی النهی الغیری 565

الدّرس الرابع و الخمسون 569

تنبیه 570

النهی عن المعاملة 571

خاتمة 573

ص:23

الدّرس الخامس و الخمسون 579

طرق معرفة المراد من النصوص 579

فصل فی تعریف طریق المراد بالنصوص 579

أمثلة التعارض 581

قول الإمامیة فی آیة الوضوء 582

تنبیه 585

الدّرس السادس و الخمسون 589

الطرق الضعیفة لأخذ المراد من النصوص 589

مذهب الشافعیة 591

مذهب الإمامیة فی جواز أخذ القیمة 592

محامل وتأویلات بعیدة 592

ص:24

-یعنی:علماء أهل السنّة-أنّ الاجتهاد بمعناه الخاص مرادف للرأی،و أنّ القیاس والاستحسان و المصالح المرسلة ونظائرها إنّما هی من قبیل المصادیق لهذا المفهوم،والاجتهاد بهذا المعنی استمرّ من القرن الأوّل حتّی القرن الخامس تقریباً،فحینما کان یطلق الاجتهاد کان یراد منه هذا المعنی الخاص.

لکن لا بدّ أن نشیر إلی أنّ أئمّة الشیعة علیهم السّلام کانوا یعارضون الاجتهاد بهذا المعنی؛وذلک لبطلان القیاس والاستحسان وغیرهما عندهم،واستمرّت هذه المعارضة العلمیة من عصر الأئمّة علیهم السّلام حتّی القرن السابع الهجری حیث تغیر مفهوم الاجتهاد الخاص إلی مفهوم أوسع منه،فتقبّلته الشیعة مع حذف ما یخالف مبادئهم الفقهیة کالقیاس والاستحسان وأمثالهما. (1)

وعرّفه الفخر الرازی بأنّه:استفراغ الوسع فی النظر فیما لایلحقه فیه لوم مع استفراغ الوسع فیه. (1)

وعرّفه زیدان:ببذل المجتهد وسعه فی طلب العلم بالأحکام الشرعیة بطریق الاستنباط. (2)

وعرّفه بعض الزیدیة بأنّه:بذل الجهد فی معرفة الأحکام الشرعیة بالنصّ الخفی،ونقل عن القاضی عبدالجبّار تعریفه بأنّه قال:هو بذل المجهود فی تعرّف الحکم من جهة الاستدلال بالنصوص لا بظاهرها. (3)

وأقدم نصّ یدلّ علی قبول الاجتهاد بمفهومه الجدید لدی علماء الشیعة هو النصّ الوارد عن المحقّق الحلّی فی کتابه معارج الاُصول،حیث یقول:«و هو فی عرف الفقهاء بذل الجهد فی استخراج الأحکام الشرعیة.

وبهذا الاعتبار یکون استخراج الأحکام من أدلّة الشرع اجتهاداً؛لأنّها تبتنی علی اعتبارات نظریة لیست مستفادة من ظواهر النصوص فی الأکثر،وسواء کان ذلک الدلیل قیاساً أو غیره،فیکون القیاس علی هذا التقریر أحد أقسام الاجتهاد.فإن قیل:یلزم-علی هذا-أن یکون الإمامیة من أهل الاجتهاد.قلنا:الأمر کذلک،لکن فیه إیهام من حیث إنّ القیاس من جملة الاجتهاد،فإذا استُثنی القیاس کنّا من أهل الاجتهاد فی تحصیل الأحکام بالطرق النظریة التی لیس أحدها القیاس». (4)

وعرّفه العلاّمة الحلّی بما عرّفه الفخر الرازی.

خلاصة الکلام،قد عُرّف الاجتهاد فی کلام جماعة من أهل السنة کالحاجبی و التفتازانی و الآمدی وغیرهم،وجماعة من الشیعة کالعلاّمة الحلّی و المحقّق فی

ص:27

المعارج وصاحب المعالم ب-:استفراغ الوسع فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی.

وقال المحقّق الخوئی فی ردّ هذا التعریف:هذا التعریف غلط؛لعدم جواز العمل بالظنّ ما لم یقم دلیل علی اعتباره،و أمّا ما قام الدلیل علی اعتباره،فیجب اتّباعه سواء کان مفیداً للظنّ بالحکم الواقعی أم لا،إذ لا عبرة فی الحجّیة بوجود الظنّ شخصاً،بل ولا نوعاً کما فی موارد الاُصول العملیة.نعم،یصحّ التعریف المذکور علی مبنی اصول أهل السنة من وجوب العمل بالظنون الحاصلة من الاستحسانات والاستقراء و القیاس ونحوها. (1)

والصحیح أن یعرّف الاجتهاد بأنّه:إستفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة،أو تعیین الوظیفة عند عدم الوصول إلیها،أو بتحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی عن ملکة دون ملکة استنباط الحکم،ولو لم یستنبط فعلاً أصلاً،وما فی معناه. (2)

والمراد بالبحث عن الاجتهاد عند الشیعة هو اجتهاد علمائهم لا أئمّتهم؛لأنّهم علیهم السّلام کانوا امتداداً للنبوّة،فکانت الأحکام الشرعیة کلّها مکشوفة لدیهم،وهم عالمون بها من دون اجتهاد کالنبی صلی الله علیه و آله.وعلی هذا،إذا کان المراد بالاجتهاد هو عملیة الاستنباط،فلیس ولید عصر ما بعد الغیبة الصغری،بل کان فی عصر الأئمّة علیهم السّلام،کما سیأتی توضیحه.غیر إنّ الحاجة إلیه فی عهدهم علیهم السّلام لم تکن بالحجم الوسیع الذی یکون فی عصر الغیبة،حیث إنّ الأحکام الشرعیة أصبحت جمیعاً منوطة بالعلماء باعتبارهم القادرین علی استنباطها،ولذا فقد اشتدّت الحاجة إلی عملیة الاستنباط بشکلٍ أکبر فی عصر الغیبة.

ص:28

و أمّا إذا کان المراد بالاجتهاد واستعمال قواعد علم الاُصول الزعامة الدینیة للمجتهدین،فقد انتقلت إلیهم بعد عصر الغیبة،أعنی بعد منتصف القرن الثالث،إذ کانت قبل ذلک للمعصومین علیهم السّلام،و قد نقلها إلیهم الإمام الثانی عشر عجّل الله تعالی فرجه الشریف،حیث قال:

و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا؛فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة الله. (1)

وفی ضوء ما ذکرناه تظهر الخدشة فی بعض التعابیر من أنّ الاجتهاد عند الشیعة متأخّر عن أهل السنّة،و أنّ زمن الاجتهاد عندهم کان بعد وفاة النبی صلی الله علیه و آله،والغیبة الصغری.

لا یذهب علیک أنّ البحث عن الاجتهاد فی هذه المقدّمة بحثٌ عن ذی المقدّمة؛لأنّ الاجتهاد وعملیة الاستنباط،هو الحاصل من علم الاُصول وإعمال قواعده،إذ النسبة الموجودة بینهما نسبة المقدّمة إلی ذیها،وبملاحظة هذه النسبة العمیقة بین علم الاُصول وعلم الفقه،یعبّر عن الاُصول بعلم اصول الفقه،فعلی هذه الرابطة العمیقة و العقدة العریقة بینهما أوردنا هذه المقدّمة.

ومن المعلوم أنّ الشیعة الإمامیة کانوا فی غنی عن استعمال قواعد هذا العلم إلی بدایة عصر الغیبة الکبری عام 329ه،لسبب واضح،و هو اعتقادهم بأنّ عصر التشریع و إن انتهی بوفاة النبی صلی الله علیه و آله،ولکنّ الأئمّة المعصومین علیهم السّلام کانوا امتداداً له صلی الله علیه و آله فی بیان الأحکام وتبلیغها وتفسیر القرآن و السنّة وبیان المقصود من ظاهرهما.لذا،فقد کانوا مستغنین عن هذه القواعد مدّة قرنین ونصف بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه و آله لعدة أُمور،أهمها:

وجود المرجع و المصدر الذی یمکن الرکون إلیه والاعتماد علیه فی مواجهة المستحدثات و هو الإمام المعصوم علیه السّلام،واستمرّ استغناء الإمامیة إلی غیبة الإمام الثانی عشر الحجّة بن الحسن عجّل الله تعالی فرجه الشریف.

ثم صغر حوزة حکومة الإسلام وبساطتها،وبساطة المسائل الابتلائیة،ووجود

ص:29

أحکام مشخّصة منصوصة،و أنّ المسلمین لم یبتلوا بَعدُ بالعویصات،فلذا کانوا مستغنین عن الاجتهاد.

أمّا بعد انتشار الإسلام،وتوارد الأسئلة المعضلة و المستجدّة،إضافةً إلی بُعدهم عن عصر التشریع،مع ذهاب عدّة قرائن حالیة ومقالیة من کلام الشارع الذی یزید فی تعقید المسائل وأجوبتها،فإنّ العلماء و المجتهدین قد أحسّوا باحتیاجهم إلی تفکیرٍ وتأمّلٍ فی الأحکام الشرعیة وأدلّتها؛لیتمکّنوا من استنباط أجوبتها.وبعد الشعور بهذا الإحساس،وعظم المسؤولیة،جدّوا فی تأسیس وتدوین قواعد کلّیة،واُصولاً مشترکة لاستنباط أحکام المسائل المستجدّة و المستحدثة؛للوفاء بحاجات الناس ومصالحهم،لئلّا ینجرّ الأمر إلی إهمال أو تعطیل الأحکام الشرعیة،ولئلا یتحیر المسلمون فی کیفیة أداء وظائفهم.

ومن البدیهی أنّ الاجتهاد والاستنباط فی العصور البدویة کان سهل الوصول؛لبساطته،حتّی إنّ الشخص العارف بقواعد معدودة مع معرفته بالأحادیث المرویة عنهم علیهم السّلام،کان یستطیع الاستنباط بسهولة.أمّا بعد مرور الزمان وهجوم المسائل المستعصیة و المستحدثة،فإنّ الفقیه أصبح یحتاج إلی استفراغ الوسع،وإعمال القواعد المختلفة،بل و العویصة علی وفق المتغیرات دون تضییع فرائض الله وأحکامه أو تجاوز حدوده تبارک وتعالی.

خلاصة الکلام:إنّ عمل الاستنباط فی ابتدائه کان بسیطاً،ثمَّ بعد أن أخذ الفقه فی مدارج الکمال،وصیرورته علماً تخصّصیاً،احتاج المستنبط إلی إعمال القواعد المتکاملة والاُصول العمیقة الکثیرة.

وفی ضوء ما ذکرنا،یتّضح أنّ تکامل اصول الفقه مقرون بتکامل الفقه،بل کانا متکاملین أحدهما بالآخر،أعنی:إنّ علم اصول الفقه لمّا کان مقدّمةً للفقه،فلا محیص له أن یتحوّل بتحوّل الفقه ویتکامل مع تکامله،بل یکمِّل کلّ منهما الآخر.

ص:30

ما قیل فی نشأة اصول الفقه وکیفیة تحوّله وتطوّره،یصدق بالنسبة إلی اصول الفقه علی مبانی الإمامیة وأهل السنّة،إذ مع وجود الإمام علیه السّلام لم یکونوا مستغنین عن الاجتهاد،و إن کان الاحتیاج إلیه مع وجود الإمام علیه السّلام قلیلاً بالنسبة إلی أهل السنّة.أمّا الشیعة فکانت فی شرائط خاصّة من ناحیة علاقتها بالحاکم و الحکومة،والإمام علیه السّلام نفسه کان یعیش ظروفاً صعبة،فلا یمکن الوصول إلیه بیسر؛لأنّه علیه السّلام إمّا کان فی الحبس و إمّا تحت نظر الحاکم،والشیعة مشتتون فی أقاصی البلاد البعیدة کخراسان و الیمن و...،فلذا کانوا یکتبون مسائلهم ویرسلونها إلی الإمام علیه السّلام،فکان الجواب یطول علیهم.فعلی هذا کان یتحتم علیهم من إعمال القواعد الکلّیة فی استنباط الأحکام،علاوةً علی أنّ المعصومین علیهم السّلام کانوا یشوّقون و یحرّضون بعض أصحابهم علی الاجتهاد،ویرغّبون أصحابهم بمراجعة من کانوا یمارسون الروایة،والعارفین بالحلال و الحرام،وکلّ مسنٍّ فی حبّهم وکلّ کثیر القِدَم فی أمرهم علیهم السّلام،نظیر زرارة،ومحمّد بن مسلم،وأبان بن تغلب،وأبی بصیر،وزکریا بن آدم القمّی،ویونس بن عبدالرحمن،وغیرهم.قال النجاشی فی ترجمة یونس بن عبدالرحمن:وکان الرضا علیه السّلام یشیر إلیه فی العلم و الفتیا. (1)

ولتکمیل الفائدة،وتکثیر العائدة،نذکر هنا بعض المرویات عنهم علیهم السّلام بهذا الخصوص:

فعن شعیب العقرقوفی قال:قلت لأبی عبدالله علیه السّلام:ربما احتجنا أن نسأل عن الشیء،فمَن نسأل؟قال:«علیک بالأسدی»،یعنی أبا بصیر. (2)

وعن المفضّل بن عمر،أنّ أبا عبدالله علیه السّلام قال للفیض بن المختار فی حدیث:«فإذا أردت حدیثنا فعلیک بهذا الجالس»،وأومأ إلی رجل من أصحابه،فسألت أصحابنا عنه،فقالوا:زرارة بن أعین. (3)

ص:31

وعن أبی عبیدة الحذاء قال:سمعت أبا عبدالله علیه السّلام یقول:

زرارة،وأبو بصیر،ومحمّد بن مسلم،وبرید،من الذین قال الله تعالی: (وَ السّابِقُونَ السّابِقُونَ * (أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ ). (1)

عن عبدالله بن أبی یعفور قال:قلت لأبی عبدالله علیه السّلام:إنّه لیس کلّ ساعةٍ ألقاک،ولایمکن القدوم،ویجی الرجل من أصحابنا فیسألنی ولیس عندی کلّ ما یسألنی عنه،فقال:

«ما یمنعک من محمّد بن مسلم الثقفی،فإنّه سمع من أبی،وکان عنده وجیهاً». (2)

عن علی بن المسیب الهمدانی قال:قلت للرضا علیه السّلام:شقّتی بعیدة،ولستُ أصل إلیک فی کلّ وقت،فمّمن آخذ معالم دینی؟قال:«من زکریا بن آدم القمّی المأمون علی الدِّین و الدُّنیا»،قال علی بن المسیب:فلمّا انصرفت قدمنا علی زکریا بن آدم،فسألته عمّا احتجتُ إلیه. (3)

عن مسلم بن أبی حیة قال:کنت عند أبی عبدالله علیه السّلام فی خدمته،فلمّا أردت أن أفارقه ودّعته وقلت:أحبّ أن تزوّدنی،فقال:

«ائتِ أبان بن تغلب فإنّه قد سمع منّی حدیثاً کثیراً،فما رواه لک فاروه عنّی». (4)

عن عبدالعزیز بن المهتدی و الحسن بن علی بن یقطین جمیعاً،عن الرضا علیه السّلام،قال:قلت:لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کلّ ما أحتاج إلیه من معالم دینی،أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟فقال:«نعم». (5)

عن أحمد بن حاتم بن ماهویه قال:کتبتُ إلیه-یعنی أبا الحسن الثالث علیه السّلام-أسأله

ص:32

عمّن آخذ معالم دینی،وکتب أخوه أیضاً بذلک،فکتب إلیهما:

فهمت ما ذکرتما فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسنٍّ فی حبّنا،وکلّ کثیر القِدم فی أمرنا،فإنّهما کافوکما إن شاء الله تعالی. (1)

عن حسن بن معاذ،عن أبیه معاذ بن مسلم النحوی،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:«بلغنی أنّک تقعد فی الجامع فتفتی الناس».قلت:نعم،وأردت أن أسألک عن ذلک قبل أن أخرج.... (2)

عن ابن أبی عمیر،عن أبان بن تغلب قال:قال لی أبو عبدالله علیه السّلام:

«جالس أهل المدینة وافت الناس،فإنّی أحبّ أن یروا فی شیعتنا مثلک». (3)

من کلّ ذلک نعلم أنّ الأئمّة علیهم السّلام صرّحوا بجواز الاجتهاد لأصحابهم،بل أمروهم بالاجتهاد والاستنباط.فعن هشام بن سالم،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:«إنّما علینا أن نُلقی إلیکم الاُصول،وعلیکم أن تفرّعوا». (4)

وعن أحمد بن محمّد بن أبی نصر،عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«علینا إلقاء الاُصول إلیکم وعلیکم التفرّع».

وفی الختام نقول:لا بدّ من مراجعة الروایات العلاجیة فی باب تعارض الأخبار کما سیأتی فی باب حجّیة خبر الواحد،والتعادل و التراجیح،إن شاء الله تعالی.

وحیث بدأ علماء الشیعة بتطبیق القواعد الاُصولیة التی کانوا أخذوها وتلقّوها عن أئمّتهم علیهم السّلام،بدأ العصر التمهیدی فی علم الاُصول عند الإمامیة،و هو عصر تدوین البذور الأساسیة،وجمع شتات القواعد العامّة الصادرة عن الأئمّة علیهم السّلام التی کانت متفرّقة فی أبواب الفقه.

ص:33

ومن الشواهد التاریخیة علی ذلک،ما ترویه کتب الحدیث من أسئلة ترتبط بجملة من العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط،وجّهها عدد من الرواة إلی الإمام الباقر علیه السّلام وبعده ابنه الإمام الصادق علیه السّلام،و قد جُمعت بعض من تلک الأمالی و الأجوبة فی کتب مستقلّة متّصلة الإسناد إلی أهل البیت علیهم السّلام،منها:

کتاب اصول آل الرسول مرتّب علی ترتیب مباحث اصول الفقه الدائر بین المتأخّرین،جمعه السید الشریف الموسوی هاشم بن زین العابدین الخوانساری الإصفهانی،المتوفّی 1381 ه. (1)

ومنها:الاُصول الأصیلة للسید العلاّمة المحدّث عبدالله بن محمّد رضا شیر الحسینی الغروی،المتوفّی 1242 ه.و هذا الکتاب من أحسن ما روی فیه اصول الفقه،إذ جمع فیه المهمّات من المسائل الاُصولیة،فبلغ مجموع الروایات ألف وتسعمئة وثلاثة أحادیث. (2)

ومنها:الفصول المهمّة فی اصول الأئمّة للشیخ المحدّث محمّد بن الحسن الحرّ العاملی المشغری صاحب کتاب وسائل الشیعة. (3)

والمجلّد الثانی من کتاب بحار الأنوار، (4)باب 32(ما یمکن أن یستنبط من الآیات و الأخبار من متفرّقات مسائل اصول الفقه).

وعلی کلّ حال،فقد ذُکر أنّ أوّل من صنّف فی مسائل علم اصول الفقه هو أبو محمّد هشام بن الحکم الکوفی الشیبانی،المتوفّی سنة 199ه،شیخ المتکلّمین فی الاُصولیین من الإمامیة،صنّف کتاب الألفاظ ومباحثها و هو أهمّ مباحث هذا العلم. (5)

ص:34

ثمّ یونس بن عبدالرحمن مولی آل یقطین،صنّف کتاب اختلاف الحدیث ومسائله،فقد بحث فیه تعارض الحدیثین،ومسائل التعادل و التراجیح فی الحدیثین المتعارضین. (1)

ومن مصنّفی الإمامیة فی علم الاُصول بعدهما أبو سهل النوبختی إسماعیل بن علی ابن إسحاق بن أبی سهل الفضل بن نوبخت،من کبار الشیعة وشیخ المتکلّمین من أهل القرن الثالث،ولد سنة 227،وتوفّی سنة 311ه،صنّف:الخصوص و العموم،و إبطال القیاس،و نقض رسالة الشافعی،و النقض علی عیسی بن أبان فی الاجتهاد. (2)

ومنهم:أبو محمّد الحسن بن موسی النوبختی،شیخ المتکلّمین فی عصره،صنّف کتاب خبر الواحد و العمل به،وکتاب الخصوص و العموم. (3)

ومنهم:الفقیه الأعظم الشیخ أبوعلی محمّد بن أحمد بن الجنید الکاتب الإسکاف من أهل القرن الثالث،صنّف کتاب کشف التمویه والالتباس فی إبطال القیاس. (4)

ومنهم:المتکلّم المشهور أبو منصور الصرّام النیشابوری من أهل القرن الثالث،صنّف کتاب إبطال القیاس. (5)

ومنهم:الشیخ الفقیه محمّد بن أحمد بن داود بن علی بن الحسن المعروف بابن داود،المتوفّی سنة 368ه،صنّف کتاب مسائل الحدیثین المختلفین. (6)

ومن الّذین کتبوا فی هذا العلم کتاباً متکاملاً الشیخ المفید رحمه الله،صنّف کتابه المسمّی التذکرة باُصول الفقه،ثمّ کتب تلمیذه السید المرتضی کتابه الذریعة إلی

ص:35

اصول الشریعة،ثمّ بعدهما شیخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی،ألّف کتاب عدّة الاُصول،و هو من أهمّ الکتب الاُصولیة؛لأنّه کتاب جامع لکلّ مباحثه ومسائله علی غایة البسط و التحقیق،وعلیه شروح وحواش کثیرة.

ثمَّ جاء العلاّمة الحلّی حیث أبدع فی هذا العلم،وألّف کتباً کثیرة،أهمّها:نهایة الوصول فی علم الاُصول،و تهذیب الوصول،و مبادئ الوصول فی علم الاُصول.

ثمّ بعده تطوّر علم الاُصول حتّی جاءت مدرسة الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله،المتوفّی سنة 1281ه،فقد أسّس مدرسته الاُصولیة علی اسس راسخة،وبذلک فتح آفاقاً واسعة جدیدة أمام الباحثین فی هذا العلم،وألّف کتابه فرائد الاُصول الذی یعدّ من خیرة کتب الاُصول.واستمرّت مدرسته فی العطاء العلمی،فخرّجت المئات من فطاحل العلماء الّذین یشار إلیهم بالبنان،أمثال:الآخوند الخراسانی،والمحقّق الإصفهانی،والمیرزا النائینی،والمحقّق العراقی،والإمام الخمینی،والسید المحقّق الخوئی رحمهم الله جمیعاً،وشیخنا الاُستاذ الأعظم الوحید الخراسانی دام ظلّه،واُستاذنا العلاّمة المیرزا جواد التبریزی رحمه الله.

خصوصاً،فمنهم أُخذ معظمها.و أمّا الأسانید،فلم یکونوا یحتاجون إلی النظر فیها؛لقرب العصر،وممارسة النقلة،وخبرتهم بها.

فلمّا انقرض السلف،وذهب الصدر الأوّل،وانقلبت العلوم کلّها صناعة،احتاج الفقهاء و المجتهدون إلی تحصیل هذه القوانین و القواعد لاستفادة الأحکام من الأدلّة،فکتبوها فنّاً قائماً برأسه سمّوه:اُصول الفقه،وکان أوّل من کتب فیه الشافعی،أملی فیه رسالته المشهورة،وتکلّم فیها عن الأوامر و النواهی و البیان و الخبر و النسخ وحکم العلّة المنصوصة من القیاس،ثمَّ کتب فقهاء الحنفیة. (1)

وقال الفخر الرازی:کانوا قبل الإمام الشافعی یتکلّمون فی مسائل اصول الفقه،ویستدلّون ویعترضون،ولکن ما کان لهم قانون کلّی مرجوع إلیه فی معرفة دلائل الشریعة،وفی کیفیة معارضاتها وترجیحاتها،فاستنبط الشافعی علم اصول الفقه،ووضع للخلق قانوناً کلّیاً یرجع إلیه فی معرفة مراتب أدلّة الشرع. (2)

وقال الشیخ الخضری:وکان أوّل من تنبّه إلی ذلک فیما نعلم الإمام محمّد بن إدریس الشافعی المطلبی الذی توفّی بمصر سنة 204ه،فأملی فی ذلک رسالته التی جعلت کمقدّمة لما أملاه فی الفقه فی کتابه الموسوم بالاُمّ. (3)

لکنّ هذا الرأی یرد علیه:

قال العلاّمة السید حسن الصدر:إن أراد السیوطی من قوله:أوّل من صنّف فی الاُصول مطلقاً من الشیعة و السنّة،فهو مردود،وفی غیر محلّه إن أراد التأسیس والابتکار،و إن أراد المعنی المتعارف من التصنیف،فقد تقدّم علی الإمام الشافعی فی التألیف فیه،هشام بن الحکم،و إن أراد أوّل من صنّف من أهل السنّة فقط فهو أیضاً

ص:37

محلّ تردید؛ (1)لأنّ عدّة من الأحناف یعتقدون بأنّ أوّل من دوّن اصول الفقه هو أبو حنیفة، (2)وقیل:هو أبو یوسف تلمیذ أبی حنیفة،المتوفّی سنة 182ه، (3)وآخرون یقولون:إنّ أوّل من صنّف فیه هو محمّد بن الحسن الشیبانی تلمیذ أبی حنیفة،المتوفّی سنة 182 أو 189 ه. (4)

وممّا ذکرنا ظهر أنّ ادّعاء السیوطی الإجماع مخدوش بالاختلاف المذکور،ویؤیده قول سعد الدِّین هلالی:و قد ذهب أکثر المؤرِّخین الإسلامیین إلی أنّ الشافعی هو أوّل من قام بهذا التدوین الکلّی لعلم اصول الفقه. (5)

و قد اعترض الاُستاذ أبو زهرة ومتابعوه مثل:الدکتور سعید الخن،والدکتور شعبان إسماعیل،والدکتور سعد الدِّین مسعد هلالی علی السید الصدر صاحب تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام،بما یلی:

أوّلاً:إنّ الإمامین الباقر و الصادق لم یکتبا،ولم یؤلّفا فی اصول الفقه،بل أملیا علی أصحابهما القواعد الاُصولیة.

وثانیاً:إنّ الرسائل المؤلَّفة قبل الشافعی بُحثت فیها إحدی أو موارد معدودة قلیلة من المسائل الاُصولیة،والحال أنّ الشافعی قد أورد فی رسالته جمیع مسائل الاُصول ودوّنها،فیکون هو أوّل من ألّف وجمع کلّ مباحث الاُصول ونظّمها.

و هذا الاعتراض یرد علیه:

أوّلاً:إنّ الاُستاذ أبا زهرة وتابعیه قد خلطوا بین التأسیس و التدوین،إذ لم یداقّوا

ص:38

فی کلام السید الصدر،حیث قسّم کلامه علی الصحیفتین:الاُولی:فی أوّل من أسّس،والثانیة:فی أوّل مَن صنّف.وقال فی الصحیفة الاُولی:فاعلم أنّ أوّل من أسّس اصول الفقه،وفتح بابه،وفتق مسائله،الإمام أبو جعفر الباقر للعلوم علیه السّلام ثمَّ بعده ابنه الإمام أبو عبدالله الصادق،و قد أملیا علی أصحابهما قواعده،وجمعوا من ذلک مسائل رتّبها المتأخّرون علی ترتیب المصنّفین فیه بروایات مسندة إلیهما،متّصلة الإسناد.

وقال فی الصحیفة الثانیة:فاعلم أنّ أوّل من صنّف فیه:هشام بن الحکم شیخ المتکلّمین من الاُصولیین الإمامیة،صنّف کتاب الألفاظ ومباحثها،و هو من أهمّ مباحث هذا العلم.... (1)

وثانیاً:إنّ ادّعاء الإجماع مخدوش صغریً کما ذکرنا آنفاً.

وثالثاً:قد نوقش فی نسبة کتاب الرسالة إلی الشافعی،إذ فی موارد عدیدة منها قد ابتدأ بقول الشافعی.

ورابعاً:لم یجمع الشافعی کلّ أو أکثر مباحث الاُصول فیها،بل بحث فیها عن کیفیة الاستفادة من المنابع للوصول إلی المعارف و الأحکام الشرعیة،ویؤید ما ذکرنا الفخر الرازی حیث یقول:ولکن ما کان لهم قانون کلّی مرجوع إلیه فی معرفة دلائل الشریعة،وفی کیفیة معارضاتها وترجیحاتها. (2)

وقال الاُستاذ الفقیه محمود الشهابی الخراسانی:ولکنّی لستُ علی یقین من ذلک،بل المحتمل عندی أن یکون أبو یوسف یعقوب بن إبراهیم-و هو أوّل من لقّب بقاضی القضاة-سابقاً علی الشافعی بتألیف الاُصول؛لأنّ القاضی تُوفّی سنة 182ه،والشافعی مات سنة 204ه،و قد قال ابن خلّکان فی ترجمته:إنّ أبا یوسف أوّل من

ص:39

صنّف فی اصول الفقه وفق مذهب استاذه أبی حنیفة.وهکذا یحتمل جدّاً أن یکون محمّد بن الحسن الشیبانی-فقیه العراق الذی لمّا مات هو و الکسائی فی یوم واحد بمدینة الری،وکانا ملازمین لهارون الرشید فی سفره إلی خراسان،قال فی حقّه الرشید:دفنت الفقه و الأدب برنبویه (1)-مقدّماً علی الشافعی فی تألیف الاُصول؛لأنّ الشیبانی تُوفّی سنة 182ه أو سنة 189ه،و قد صرّح ابن إسحاق الندیم فی الفهرست:بأنّ للشیبانی من المؤلفات الکثیرة تألیف یسمّی باُصول الفقه،وتألیف سمّاه کتاب الاستحسان،وتألیف باسم کتاب اجتهاد الرأی. (2)مع أنّ الشافعی لازم الشیبانی سنة کاملة واستنسخ فی المدّة لنفسه من کتب الشیبانی ما استحسن،و قد أذعن الشافعی نفسه بذلک. (3)

وهکذا ظهر من کلام الاُستاذ الشهابی جواب الشیخ أبی الوفاء الأفغانی،حیث قال فی مقدمة کتاب اصول السرخسی:و أمّا أوّل من صنّف فی علم الاُصول فیما نعلم فهو إمام الأئمّة،وسراج الاُمّة أبوحنیفة النعمان،حیث بین طرق الاستنباط فی کتاب الرأی له،وتلاه صاحباه القاضی الإمام أبو یوسف یعقوب بن إبراهیم الأنصاری،والإمام الربّانی محمّد بن الحسن الشیبانی،ثمّ الإمام محمّد بن إدریس الشافعی. (4)

أقول:إنّ هذا القول مردود باتّفاق المحقّقین من الشیعة و السنّة،علی عدم کونه أوّل من صنّف کتاب الاُصول کما علمت مما ذکرناه آنفاً.

یسلکونها فی مباحثهم؛لتفرّق أقطارهم،واستبداد کلّ منهم بالتألیف و التدوین من ناحیته الاعتقادیة،واختلاف الغرض الذی یرمی إلیه کلّ منهم،کما حکی عن علاء الدّین الحنفی فی میزان الاُصول قوله:إعلم أنّ اصول الفقه فرع لعلم اصول الدین،فکان من الضرورة أن یقع التصنیف فیه علی اعتقاد مصنّف الکتاب،وأکثر التصانیف فی اصول الفقه لأهل الاعتزال المخالفین لنا فی الاُصول،ولأهل الحدیث المخالفین لنا فی الفروع،ولا اعتماد علی تصانیفهم. (1)

هذا الکلام کما تری لا یخلو من جمود وتعصّب لا یلیق بالعالم.وعلی ذلک،فقد ابتنی البحث فی علم الاُصول علی طریقتین فی التألیف،الاُولی:طریقة المتکلّمین،والثانیة:طریقة الحنفیة.

أمّا طریقة المتکلّمین:فهی طریقة کانت من رأیهم البحث علی طریقة علم الکلام،فإنّ اصولهم تبتنی علی مجرّد بیان وتقریر الأدلّة المقتضیة لإثبات القاعدة الاُصولیة،من غیر التفات إلی موافقة فروع المذاهب لها أو فی مخالفتها إیاها،و قد سار علی هذه الطریقة-وهی طریقة المعتزلة-أکثر الاُصولیین من الشافعیة،والمالکیة،والإمامیة،وقال العلاّمة أبو زهرة:الاتّجاه النظری المحض الذی لا یتأثّر بفروع أی مذهب فقهی،و هو مذهب الشافعی ومن سار بعده،حیث إنّ الشافعی قد لاحظ فی منهاجه الذی وضعه عن علم الاُصول أن یکون علم الاُصول میزاناً ضابطاً وقانوناً کلیاً تجب مراعاته عند استنباط الأحکام. (2)

هذه الطریقة النظریة تعتبر من أقدم الاتّجاهات الاُصولیة لدراسة علم الاُصول،حیث یطلق علیها و علی هذا الاتّجاه الفکری:اُصول الشافعی،بناءً علی أنّه أوّل من سلکه،ویطلق علیه أیضاً:طریقة المتکلِّمین؛لأنّ کثیراً من علماء الکلام لهم بحوث فی

ص:41

علم الاُصول علی هذه الطریقة،ولکثرة بحوث المتکلّمین فی الاُصول علی هذا الاتّجاه النظری،سمّیت هذه الطریقة بطریقة المتکلِّمین.

ولقائلٍ أن یقول:متی دخل المتکلِّمون فی دراسة المناهج الاُصولیة؟قیل:إنّ المتکلّمین وضعوا أیدیهم علی علم اصول الفقه منذ القرن الرابع الهجری،وقیل:إنّهم خاضوا فیه منذ القرن الثانی الهجری. (1)

و أمّا طریقة الحنفیة:فإنّ طریقتهم کان یراعی فیها تطبیق الفروع المذهبیة علی تلک القواعد،حتّی إنّهم کانوا یقرّرون قواعدهم علی مقتضی ما نقل من الفروع عن أئمّتهم،و إذا کانت القاعدة یترتّب علیها مخالفة فرع فقهی،شکّلوها بالشکل الذی یتّفق معه،فکأنّهم إنّما دوّنوا الاُصول التی ظنّوا أنّ أئمّة المذهب اتّبعوها فی تفریع المسائل وإبداء الحکم فیها،ولذلک تری اصول الحنفیة مملوءة بالفروع الکثیرة،کاُصول الشافعی،وغیرها.

و قد قیل فی حقّها:هی طریقة بدائیة،وروحها تقتضی إخضاع الاُصول للفروع الفقهیة،وتطویعها فی ضوء تلک الفتاوی،و هذا ما یجعل الفقه هو الذی یتحکّم بالاُصول، (2)مع أنّ علم الاُصول هو المیزان لصون الفقیه عن الخطأ فی استنباطاته الفقهیة.ولکن مع ذلک کلّه،فهذه الطریقة تمتاز بتوثیق الارتباط بین الاُصول و الفقه.

و قد ذکر لهذا المذهب،یعنی استنباط القواعد الاُصولیة من الفروع الفقهیة،فوائد نذکر خلاصتها:

1.هی دراسات مطبّقة فی فروع،وبحوث کلّیة،وقضایا عامّة تطبّق علی فروع.

2.وهی أیضاً دراسات فقهیة کلّیة مقارنة؛لأنّها تکون الموازنة بین الاُصول دون الفروع.

3.یعتبر هذا الاتّجاه تفکیراً فقهیاً،وقواعد مستقلّة یمکن الموازنة بینها وبین غیرها من القواعد.

ص:42

4.وتعتبر دراسة هذا الاتّجاه ضبطاً لجزئیات المذهب،وبهذا الطریق یمکن معرفة طرق التخریج فیه،وتفریع فروعه.

و قد ألّف علی الطریقتین کثیر من فطاحلهم قدیماً وحدیثاً،کأبی الحسین محمّد ابن علی البصری المعتزلی الشافعی،المتوفّی 463ه،صنّف کتاب المعتمد،وکأبی المعالی عبدالملک بن عبدالله الجوینی النیشابوری الشافعی المعروف بإمام الحرمین،المتوفّی 487ه،ألّف کتاب البرهان،وکأبی حامد محمّد بن محمّد الغزّالی الشافعی،المتوفّی 505ه،صنّف کتاب المستصفی،وکفخرالدّین محمّد بن عمر الرازی الشافعی،المتوفّی 606ه،ألّف کتاب المحصول؛وکأبی الحسن علی بن أبی علی المعروف بسیف الدّین الآمدی الشافعی،المتوفّی 931ه،صنّف کتاب الإحکام فی اصول الأحکام،وکأبی بکر أحمد بن علی المعروف بالجصّاص الحنفی،المتوفّی 370ه؛وکأبی یعقوب إسحاق بن إبراهیم الخراسانی الشاشی الحنفی،المتوفّی 325ه؛وکأبی زید عبیدالله بن عمر القاضی،المتوفّی 430ه؛وکشمس الأئمّة محمّد بن أحمد السرخسی الحنفی،المتوفّی 483ه،وکعبدالله بن أحمد المعروف بحافظ الدّین النسفی الحنفی،المتوفّی 790ه،وکفخر الإسلام علی بن محمّد البزدوی،المتوفی 483ه،وکصدر الشریعة عبیدالله بن مسعود البخاری الحنفی،المتوفّی 747ه،صنّف کتاب تنقیح الاُصول وشرحه المسمّی ب-التوضیح.

و قد ذکرنا سابقاً بعض کتب علماء الإمامیة،والآن نشیر إلی بعض آخر:

منها:المصادر فی اصول الفقه،التبیین و التنقیح فی التحسین و التقبیح للإمام الشیخ سدید الدّین محمود بن علی بن الحسن الحمصی الرازی من أهل القرن الخامس الهجری.

ومنها:عدّة الاُصول لشیخ الطائفة الإمامیة الإمام أبی جعفر محمّد بن الحسن بن علی الطوسی،المتوفّی 460 ه.

ومنها:غنیة النزوع للفقیه الکبیر السید حمزة بن علی بن زهرة الحسینی الحلبی،المتوفّی 579 ه.

ص:43

ومنها:معارج الوصول إلی علم الاُصول،و نهج الوصول إلی علم الاُصول للفقیه الکبیر الشیخ أبی القاسم نجم الدّین جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الهذلی الحلّی،المتوفّی 676 ه.

ومعلوم أنّ طریقة المتکلّمین لها الآثار الکثیرة فی تنظیم أبحاث علم الاُصول،ونفی التکرار عنه،ورفع الغموض منه،ومنع التشابک بین الأبحاث،وفتح المجال أمام الباحثین لإعمال الدقّة اللازمة و التفریع فی آحاد المسائل الاُصولیة.

ومنها أیضاً:أنّ البحث علی هذه الطریقة لا یعتمد علی تعصّب مذهبی؛وذلک لأنّ القواعد الاُصولیة لا تخضع فیها للفروع المذهبیة،بل کانت القواعد تدرس باعتبارها حاکمة علی الفروع،وباعتبارها دعامة الفقه وطریق الاستنباط.

ومنها:أنّ الخلافات التی وقعت بین الاُصولیین علی هذا الاتّجاه کانت تستند إلی دلیل مباشر لا إلی فرع من الفروع المذهبیة،لکنّها بمرور الزمن أوجدت فجوة کبیرة بین الاُصول و الفقه،بحیث صار تطبیق القواعد الاُصولیة فی الفقه أمراً صعباً،ومن ناحیة اخری:إنّ طریقة الفقهاء الحنفیة فیها کثیر من التشابک و الإغلاق و التکلّف و التقید بآراء لا أساس لها.

المذهب أحکام الفروع التی لم یعرف لأئمّة المذهب أحکامٌ فیها،حتّی لا یخرجوا عن مقاییس المذهب.وکما عرفت آنفاً أنّ طریقة المالکیة فی دراسة علم الاُصول هی طریقة المتکلّمین أو الشافعیة،ولکن قال فی مقدّمة شرح المعالم:إنّ طریقتهم هی طریقة الحنفیة فی استخراج اصول الفقه من الأحکام الصادرة عن مالک،ونحن ذاکرون هنا عین ألفاظه:

قلنا فیما سبق:إنّ الإمام مالک لم یرو عنه تفصیل لمناهجه فی مصادر الأحکام وطریقة فهم القرآن و السنّة،ثمَّ جاء أتباع الإمام مالک،فاستخرجوا المناهج التی انتهجها الإمام مالک فی اجتهاده؛لتکون مقاییس لهم،ولقد سلک أنصار الإمام مالک فی استنباطهم مناهج الإمام مالک مثل ما سلک علیه الحنفیة،فدرسوا فروعه،واستخرجوا منها ما یصحّ أن یکون اصولاً قام علیها الاستنباط فی ذلک المذهب.

وأیضاً جاء بعد أحمد بن حنبل تلامیذه وأنصاره،فقاموا بجمع ما قاله،واتّبعوا مسلک الحنفیة فی استخراج المناهج من الفروع.أمّا لِمَ لم یقدِم أحمد بن حنبل نفسه علی التدوین؟قیل:إنّه لم یکن حریصاً علی تدوین آرائه وفتاویه،وتدوین مناهجه الاُصولیة. (1)

نعم،هناک طریقتان اخریان:

إحداهما:طریقة تخریج الفروع علی الاُصول؛وثانیتهما:اُصول الفقه المقارن.

أمّا طریقة تخریج الفروع،فهی عبارة عن طرح القواعد الاُصولیة والاختلافات الموجودة فیها،ثمّ تطبیق الفروع وتخریجها علی القواعد المحرّرة،فهذه طریقة ثالثة نشأت بعد تلکما الطریقتین،وسبب نشأتها یعود إلی ما ذکرنا من بعض الإشکالات الواردة فی الطریقتین السابقتین،وإلی وجود فائدة فی نفس هذه الطریقة،وهی:ربط الاُصول بالفقه،وبیان أثر الاختلاف فی الاُصول علی الفقه.ومع ذلک هناک مصاعب

ص:45

واجهها أرباب هذه الطریقة،وهی أنّ أکثر القواعد المطروحة لا یمکن تصوّر ثمرتها إلاّ فی موارد معدودة،وهی مسائل الأیمان و النذور التی یمکن فیها فرض شروط تطبق فیها القاعدة،و إن لم یکن لها مصداق فی الخارج،والطلاق المتعدد أو المعلّق علی الشرط أو الإقرار.

نعم،قد أرجع الدکتور سعد الدِّین مسعد هلالی تاریخ نشأة القواعد الفقهیة إلی عصر الصحابة و التابعین الذین تمکّنوا من استنباط المعنی الکلّی،الذی یجمع عدّة مسائل معلومة الأحکام،ثمَّ استشهد ببعض الکتب و الأقوال من بعض الصحابة و التابعین،وقال:

وفی عصر انتشار التدوین الفقهی إبان القرن الرابع الهجری ظهرت المصنّفات المختصّة بالقواعد الفقهیة،باعتبارها فنّاً مستقلاً،وأوّل ما عرّف من ذلک کتاب اصول الکرخی-الذی جمع سبعاً وثلاثین قاعدة-لأبی الحسن الکرخی الحنفی،المتوفّی 304ه،ثمَّ کتاب اصول الفتیا لمحمّد بن الحارث الخشنی القیروانی المالکی،المتوفّی 361ه،ثمَّ کتاب تأسیس النظر-الذی ضمّ ستّاً وثمانین قاعدة-لأبی زید الدبوسی الحنفی،المتوفّی 430 ه.

ومن أشهر المؤلّفات فی القواعد الفقهیة عند الحنفیة:اُصول الکرخی،وشرح اصول الکرخی لعمر بن محمّد النسفی السمرقندی،المتوفّی 537 ه.

ومن أشهر المؤلّفات عند المالکیة:اُصول الفتیا لمحمد بن الحارث الخشنی القیروانی،وکتاب القواعد للقاضی عیاض،المتوفّی 545ه،والفروق للقرافی،المتوفّی 613ه،وکتاب تخریج الفروع علی الاُصول للزنجانی،المتوفّی 656 ه.وکتاب قواعد الأحکام فی مصالح الأنام للعزّ بن عبدالسلام،المتوفّی 660 ه.

ومن أشهر المؤلّفات فی القواعد الفقهیة عند الحنابلة:القواعد الکبری فی الفروع،للطوفی،المتوفّی 716ه،وکتاب ریاض النواظر فی الأشباه و النظائر للطوفی أیضاً،

ص:46

وکتاب القواعد النورانیة الفقهیة لابن تیمیة،المتوفّی 726 ه. (1)

أقول:الحقّ هو أنّ زمن نشأة القواعد الفقهیة یرجع إلی عهد النبی صلی الله علیه و آله و هو عصر التشریع؛لأنّه صلی الله علیه و آله بین وشرّع بعض القواعد الفقهیة،مثل:قاعدة البراءة،حیث بینها بحدیث الرفع؛حدّث شیخ المحدّثین بإسناده الصحیح عن حریز،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

رُفع عن امّتی تسعة:الخطأ،والنسیان،وما اکرهوا علیه،وما لایعلمون،وما لایطیقون،وما اضطرّوا إلیه،والحسد،والطیرة،والتفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة. (2)

ومثل ما رواه المشایخ الثلاثة فی بیان قاعدة لا ضرر ولا ضرار،بإسنادهم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

إنّ سمرة بن جندب کان له عذق فی حایط لرجل من الأنصار،وکان منزل الأنصاری بباب البستان فکان یمرّ إلی نخلته ولا یستأذن،فکلّمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء،فأبی سمرة فلمّا تأبّی جاء الأنصاری إلی رسول الله صلی الله علیه و آله،وخبّره بقول الأنصاری وما شکی،وقال:إذا أردت الدخول فاستأذن،فأبی،فلمّا أبی ساومه حتّی بلغ به من الثمن ما شاء،فأبی أن یبیع،فقال:لک بها عذقٌ یمدّ فی الجنّة،فأبی أن یقبل،فقال رسول الله صلی الله علیه و آله للأنصاری:اذهب فاقلعها وارمِ بها إلیه،فإنّه لا ضرر ولا ضرار. (3)

و هذه الروایة معتبرة سنداً علی الأسانید الثلاثة،غیر أنّه أقواها سنداً طریق الصدوق إلی زرارة؛لصحّة طریقه کما أشار إلیه فی المشیخة؛ولأنّ فی سند الکلینی محمّد بن خالد البرقی الذی قد قال النجاشی فی ترجمته:إنّه ضعیف فی الحدیث. (4)

ص:47

ومعلوم أنّ الحدیث عن الضعفاء والاعتماد علیهم لا یدلّ علی ضعف الراوی عنهم،مع أنّ الشیخ الطوسی وثّقه فی ذیل أصحاب الرضا علیه السّلام،فعلی هذا یعتمد علیه کما قال سیدنا الاُستاذ المحقّق العلاّمة الخوئی فی معجمه. (1)

وکذلک ما رووه بإسنادهم عن عقبة بن خالد،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:

قضی رسول الله صلی الله علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن،وقال:«لا ضرر ولا ضرار»،وقال:«إذا رُفّت الاُرَف وحُدّت الحدود فلا شفعة. (2)

نعم،زمن التفکیر الاُصولی أو بذرته یرجع إلی أیام الإمامین الصادقین؛لأنّ أصحاب الأئمّة علیهم السّلام علی مستوی تفکیرهم الفقهی یسندون بعض آرائهم إلی القواعد التی أخذوها عنهم علیهم السّلام،قال الشهید المحقّق العلاّمة الکبیر السید محمّد باقر الصدر:ولا نشکّ فی أنّ بذرة التفکیر الاُصولی وجدت لدی فقهاء أصحاب الأئمّة علیهم السّلام منذ أیام الصادقین علی مستوی تفکیرهم الفقهی،ومن الشواهد التاریخیة علی ذلک،ما ترویه کتب الحدیث من أسئلة ترتبط بجملة من العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط وجّهها عدد من الرواة إلی الإمام الصادق علیه السّلام،وغیره من الأئمّة،وتلقّوا جوابها منهم،فإنّ تلک الأسئلة تکشف عن وجود بذرة التفکیر الاُصولی عندهم،واتّجاههم إلی وضع القواعد العامّة،وتجدید العناصر المشترکة،ویعزّز ذلک أنّ بعض أصحاب الأئمّة علیهم السّلام ألّفوا رسائل فی بعض المسائل الاُصولیة،کهشام بن الحکم من أصحاب الصادق علیه السّلام الذی ألّف رسالة فی الألفاظ. (3)

أمّا الکتب المصنّفة فی هذه الطریقة،فهی معدودة وقلیلة جدّاً نذکر منها:

1.تخریج الفروع علی الاُصول للزنجانی الشافعی،المتوفّی 656ه،یتعرّض فیه لمذهب الحنفیة و الشافعیة فی الاُصول،وبیان أثر اختلافهم فی الفقه.

ص:48

2.مفتاح الوصول إلی بناء الفروع علی الاُصول للتلمسانی المالکی،المتوفّی 771ه،و قد استعرض فیه أثر الخلاف بین المالکیة و الشافعیة و الحنفیة.

3.التمهید فی تخریج الفروع علی الاُصول للأسنوی الشافعی،المتوفّی 772ه،واعتمد فیه بیان اختلاف الأشاعرة و الجمهور مع غیرهم،ویمتاز عن غیره بتوسّعه فی ذکر قواعد وفروع أکثر.

4.القواعد و الفوائد الاُصولیة وما یتعلّق بها من الأحکام الفرعیة للإمام أبی الحسن علاء الدین بن محمّد بن عباس البعلی الحنبلی المعروف بابن اللحّام،المتوفی 803 ه.

5.تمهید القواعد الاُصولیة و العربیة للشهید الثانی،المتوفّی 965 ه. (1)

6.القواعد و الفوائد فی الفقه والاُصول و العربیة للإمام أبی عبدالله محمّد بن مکّی العاملی المعروف بالشهید الأوّل،المتوفّی 786 ه.

لا شکّ ولا ریب فی أهمّیة القواعد الفقهیة،و قد کثرت أقوال الفقهاء فی بیان أهمّیتها،قال السبکی:حقّ علی طالب التحقیق،ومن یتشوّق إلی المقام الأعلی فی التصوّر و التصدیق،أن یحکّم قواعد الأحکام؛لیرجع إلیها عند الغموض،وینهض بعبء الاجتهاد أتمّ نهوض،ثمَّ یؤکّدها بالاستکثار من حفظ الفروع؛لترسخ فی الذهن مثمرة علیه بفوائد غیر مقطوع فضلها ولا ممنوع. (2)

وقال الزرکشی:إنّ ضبط الاُمور المنتشرة المتعدّدة فی القوانین المتّحدة هو أوعی لحفظها،وأدعی لضبطها،وهی إحدی حکم العدد التی وضع لأجلها،والحکیم إذا أراد التعلیم لا بدّ له من أن یجمع بین بیانین:إجمالی تتشوّق إلیه النفس،وتفصیلی تسکن إلیه. (3)

ص:49

وقال القرافی:هذه القواعد مهمّة فی الفقه،عظیمة النفع،وبقدر الإحاطة بها یعظُم قدر الفقیه ویشرُف،ویظهر رونق الفقه ویعرف،وتتّضح مناهج الفتوی وتُکشف،فیها تنافس العلماء وتفاضل الفضلاء،وبرز القارح علی الجَذَع(أی فاق البادئ فی دراسة الفقه بتعلّمه القواعد الفقهیة علی من قطع شوطاً فیه دونها،والقارح هو من کان فی أوّل سنة،والجذع من کان فی الوسط أو النهایة)،وحاز قصب السبق من فیها برع.... (1)

وفیه:-مع أهمّیتها کما قلنا آنفاً-إنّ أکثر القواعد المطروحة لا یمکن تصوّر ثمرتها إلاّ فی موارد معدودة،وهی مسائل الأیمان و النذور.

و أنّ الحنفیة تری عدم مشروعیة الاعتماد علی القواعد الفقهیة فی الاستدلال لأحکام المستجدّات،ویحتجّ ابن نجیم علی ذلک بقوله:إنّ القواعد الفقهیة لیست کلّیة،بل أغلبیة،خصوصاً وهی لم تثبت عن الإمام،بل استخرجها المشایخ من کلامه.

نعم،ذهب المالکیة و الشافعیة وبعض الحنفیة إلی إمکان الاعتماد علی القواعد الفقهیة فی الاستدلال علی أحکام المستجدّات؛لأنّ لها سنداً شرعیاً من کتاب أو سنّة أو إجماع. (2)

و أمّا طریقة اصول الفقه المقارن،فنقول:حقّاً أنّ نشأة اصول الفقه المقارن،کالفقه المقارن غیر واضحة المعالم،ولا متکاملة الأبعاد.

قال سعد الدِّین مسعد هلالی:و أمّا طریقة المتأخّرین،فتقوم علی الجمع بین طریقتی الحنفیة و الشافعیة(المتکلّمین)،وتعنی هذه الطریقة بتحقیق القواعد الاُصولیة ثمَّ بتطبیق تلک القواعد علی الفروع الفقهیة وربطها بها،و قد ظهرت هذه الطریقة فی القرن السابع الهجری علی ید طائفة من علماء الحنفیة واُخری من علماء الشافعیة،ولا شکّ أنّ الجمع بین طریقتی الحنفیة و الشافعیة هو الأحظّ للدراسة الاُصولیة الشرعیة،ولذلک ذکر ابن خلدون فی مقدّمته أنّ کلاً من طریقتی الحنفیة و الشافعیة تتمیز بأمر لا

ص:50

یوجد فی الاُخری،فعندما نجد من یجمع بین المیزتین فلا شکّ أنّه الأفضل. (1)

والظاهر أنّ طریقتنا فی هذا الکتاب-الجمع بین آراء علماء المذاهب الأربعة و الزیدیة وبین نظرات علماء الإمامیة-هی أفضل الطرق،وهی الأنسب للدراسة الاُصولیة؛لأنّها تجمع بین جمیع الطرق و الآراء.

ومن أهمّ الکتب التی قد الّفت علی طریقة الجمع بین الطریقتین،وبعضها علی الجمع بین المذاهب المختلفة،نذکر ما یلی منها:

ما کتبه مظفّرالدّین أحمد بن علی الساعاتی البغدادی الحنفی،المتوفّی 694ه فی کتابه المسمّی ب-بدیع النظام الجامع بین کتاب البزدوی و الإحکام

وما کتبه صدرالشریعة عبیدالله بن مسعود البخاری الحنفی،المتوفّی 747ه فی کتابه المسمّی ب-تنقیح الاُصول،ثمّ شرحه بشرح سمّاه التوضیح،و قد لخّص فیه:اُصول البزدوی،والمحصول للرازی،ومختصر ابن الحاجب.

وصنّف کمال الدّین محمّد بن عبدالواحد الشهیر بابن الهمّام الحنفی،المتوفّی 861ه،کتابه المسمّی ب-التحریر،وشرحه تلمیذه محمّد بن محمّد ابن أمیر حاجّ الحلبی،المتوفّی 879 ه.

وکتب تاج الدّین عبدالوهّاب بن علی السبکی الشافعی،المتوفّی 771ه کتابه المسمّی ب-جمع الجوامع.

ومن أدقّ کتب المتأخّرین کتاب مسلّم الثبوت لمحبّ الله بن عبدالشکور البهاری الهندی،المتوفّی 1119ه،وشرحه المسمّی ب-فواتح الرحموت لمؤلّفه عبدالعلی محمّد بن نظام الدّین محمد الصهالوی الأنصاری،المتوفّی 1225 ه.وألّف السید العلاّمة محمّدتقی الحکیم کتابه القیم المسمّی ب-الاُصول العامّة للفقه المقارن،مدخل إلی دراسة الفقه المقارن.

ص:51

وأحسن مؤلَّف رأیته فی موضوع اصول الفقه المقارن،مع وجود إشکالات فیه کما لا یخفی علی أهل النظر و الدّقّة،کتاب ألّفه الاُستاذ الدکتور عبدالکریم بن علی ابن محمّد النملة المسمّی ب-المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن،فإنّه جمع بین آراء المذاهب الأربعة،ولم یتعرّض لمذهب الإمامیة و الظاهریة،کسلفه من أهل السنّة.

کما أنّ سماحة الاُستاذ آیة الله الشیخ جعفر السبحانی کتب کتابه المسمّی ب-اُصول الفقه المقارن علی منوال کتاب السید الاُستاذ الحکیم. (1)

الأسئلة التی ترتبط بالدّرس المطروح بعبارات واضحة.وکتاب اصول الشاشی،الذی یکون کتاباً دراسیاً فی بعض النواحی،و إن کان اسلوبه قدیماً جدّاً،لکنّ عباراته مشتملة علی دقّة ومتانة.فلذا،حری به أن یکون کتاباً دراسیاً للمتوسّطین من الطلاّب المشتغلین باُصول الفقه علی مذهب أبی حنیفة.

نعم،سوف أذکر أهمّ الأدلّة للمذاهب المختلفة،کما أذکر بعض الاعتراضات علی بعض الأدلّة وأهمّ الأجوبة عنها.هذا،ولقد أطلتُ شرح وبیان بعض المسائل و القواعد و الأدلّة نظراً إلی أهمّیتها،وحاجة الطلاّب إلی بیانها،فی حین رجعت فی وضع هذا الکتاب إلی أهمّ کتب اصول الفقه عند الإمامیة و الحنفیة و الشافعیة و المالکیة و الحنابلة و الزیدیة،سواء القدیمة منها أم الحدیثة.

3.عمدة الحواشی للمولی محمّد فیض الحسن الکنکوهی،طبع مع اصول الشاشی.

4.أحسن الحواشی علی اصول الشاشی للمحقّق الجلیل الحافظ المدقّق المولی محمّد برکت الله ابن المولی الحافظ محمّد أحمدالله ابن أعلم علماء زمانه المفتی محمّد نعمت الله اللکنوی الهندی،طبع مع اصول الشاشی فی مطبعة سعیدی قرآن محل-کراچی.

5.تسهیل اصول الشاشی للشیخ الاُستاذ محمّدأنور البدخشانی،طبع بإدارة القرآن و العلوم الإسلامیة-کراچی-الطبعة الاُولی 1412ه،وصوّر هذا التسهیل فی إسطنبول بترکیا.

6.الشافی علی اصول الشاشی للشیخ ولی الدین الفرفور ابن محمّد صالح.

7.زبدة الحواشی علی اصول الشاشی للشیخ مولانا محمّد عبدالرشید.

طغی به القلم أو زلّت به القدم أن یغتفر ذلک منّی،بل أستمدّ منه رفع الخطأ أو السهو؛لتکمیل النقص،وله الشکر منی واصباً غیر مجذوذ.

وأسأل الله سبحانه وتعالی أن ینفع بهذا الکتاب مؤلّفه،وقارئه،ودارسه،والناظر فیه،بمنّه وکرمه،وأن یجعل عملنا هذا خالصاً لوجهه،ویتقبّل منّا بأحسن قبول،ویجعله ذخراً لیوم النشور،بحقّ الکتاب المسطور وصاحب الدّین المأثور،محمّد وآله ولدة الاُمور،آمین یا ربّ العالمین.

میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:56

یقولون:إنّ السنّة الشریفة المطهّرة هی أقوال وأفعال المعصوم التی یقوم بها علیه السّلام وتقریراته،ویقصدون بالمعصوم رسول الله صلی الله علیه و آله و الأئمّة المعصومین من ذرّیته علیهم السّلام.ویقولون أیضاً:إنّ الإجماع إنّما یکون حجّة إذا کان موصلاً إلی رأی المعصوم علیه السّلام،وممّا ثبت حجیته عندهم:الاستصحاب،والأدلّة العقلیة،کالبراءة العقلیة،وغیرها ممّا ثبت حجّیتها بالعقل،ویسمّی بحکم العقل،ویراد به:الإدراک العقلی الموصل إلی الحکم الشرعی،وینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی.

وفی الطرف الآخر،نجد أنّ المذاهب الفقهیة الاُخر من غیر الشیعة الإمامیة قد اعتمدوا جملة من مصادر التشریع،وأدلّتها یمکن أن تنقسم إلی قسمین رئیسین:

القسم الأوّل:الأدلّة المتّفق علیها بینهم،وهی:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والقیاس.

القسم الثانی:الأدلّة المختلف فیها،والتی منها:مذهب الصحابی،ومنها:المصالح المرسلة،والاستصحاب،والاستقراء،والاستحسان،والعرف،وإجماع أهل المدینة.

وتتفاوت المذاهب الإسلامیة فی قبول هذه الأدلّة أو ردّها،إلاّ أنّ هذا التفاوت فی اعتماد جملة الأدلّة التی أشرنا إلیها من کلا الفریقین یکون سبباً للاختلافات الواضحة فی استنباط الأحکام الشرعیة،لکن هذا الاختلاف لا یعنی وجود البون الشاسع والاختلاف الکبیر،بحیث لا یمکن الجمع بین المذاهب الإسلامیة، (1)وربما لأجل هذا الأمر المهمّ الحسّاس بنیت أرکان الفقه المقارن علی الاُصول المقارنة،کما فعل السید محمد تقی الحکیم رحمه الله فی الاُصول العامّة للفقه المقارن. (2)

ص:58

ص:59

ص:60

ص:61

ص:62

ص:63

بینهم،وسبب للدعوات المغرضة،والتقوّل علیهم بما لایقولون ولایؤمنون به.

ومنها:إشاعة روح التعاون بین الباحثین،ومحاولة القضاء علی مختلف النزاعات العاطفیة،وإبعادها عن مجالات البحث العلمی. (1)

ومنها:محاولة البلوغ إلی الاُصول و المبانی التی تستنبط منها أحکام الإسلام من أیسر طرقها،و هو لا یتیسّر عادةً إلاّ بعد عرض مختلف وجهات النظر فیها.

ومنها أخیراً ولیس آخراً:اطّلاع أصحاب هذا المذهب علی آراء المذهب الآخر.

* (1)وقال الزرکشی:اختلفوا فی عدد الاُصول،فالجمهور علی أنّها أربعة:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والقیاس،و قد یقتصر علی الکتاب و السنّة،ویقال:الإجماع یصدر عن أحدهما،والقیاس الردّ إلی أحدهما،فهما أصلان،واختصر بعضهم فقال:أصلٌ ومعقول أصل،فالأصل:الکتاب،والسنّة،والإجماع،ومعقول الأصل:هو القیاس.

وزاد بعضهم العقل فجعلها خمسة،وقال أبو العبّاس بن القاص:الاُصول سبعة:الحسّ،والعقل،والکتاب،والسنّة،والإجماع،والقیاس،واللغة.والصحیح أنّها أربعة. (2)

وقال فخرالإسلام البزدوی:اعلم أنّ اصول الشرع ثلاثة:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والأصل الرابع:القیاس بالمعنی المستنبط من هذه الاُصول،وقال علاء الدِّین البخاری فی توجیه کلامه:ولکنّ الثلاثة مع تفاوت درجاتها حجج موجبة للأحکام قطعاً،ولا تتوقّف فی إثبات الأحکام علی شیء،فقُدّمت علی القیاس الذی یتوقّف فی إثبات الحکم علی المقیس علیه،ولهذا أفرده بالذکر بقوله:والأصل الرابع؛لأنّه لمّا توقّف فی إثبات الحکم علی،المقیس علیه ولم یمکن إثبات الحکم به ابتداءً،کان فرعاً له وإلی هذه الفرعیة أشار بقوله:المستنبط من هذه الاُصول.... (3)

ویری بعض الاُصولیین استحسان تقسیم الأدلّة إلی نوعین:أحدهما ما یرجع إلی النقل؛والآخر ما یرجع إلی الرأی،بمعنی:تنقسم الأدلّة إلی نقلیة،وعقلیة.

أمّا الأدلّة النقلیة،فهی:الکتاب،والسنّة،ویلحق بهذا النوع الإجماع،ومذهب الصحابی،وشرع من قبلنا علی رأی من یأخذ بهذه الأدلّة ویعتبرها مصادر للتشریع.

و أمّا العقلیة،أی التی ترجع إلی النظر و الرأی،فهی:القیاس،وما یلحق به کالاستحسان،والمصالح المرسلة،والاستصحاب،و إنّما کان هذا النوع عقلیاً؛لأنّ

ص:66

مردّه إلی النظر و الرأی لا إلی أمرٍ منقول عن الشرع. (1)

وقیل:الأدلّة نوعان:متّفق علیها بین جمهور العلماء،وهی:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والقیاس.

وأدلّة مختلفٌ فیها،لم یتّفق جمهور الفقهاء علی الاستدلال بها،وهی:الاستحسان،والمصالح المرسلة،والاستصحاب،ومذهب الصحابی،وشرع من قبلنا،وسدّ الذرائع. (2)

و أمّا العقل عند الشیعة:فلمّا رفضوا القیاس،والرأی،ورأوا أنّ العقل مصدر الحجج،وإلیه تنتهی،و هو المرجع فی اصول الدِّین وفی بعض الفروع،و أنّ العقل عندهم هو الحاکم فی مقام امتثال الأحکام الشرعیة،ولیس بحاکم فی مقام التشریع.

نعم،قد یصیر حکم العقل طریقاً عندهم إلی معرفة حکم الشرع،وببیان آخر:أنّ الذی یصلح أن یکون مراداً من الدلیل العقلی المقابل للکتاب و السنّة،هو کلّ حکم للعقل یوجب القطع بالحکم الشرعی،وبعبارة ثالثة:هو کلّ قضیة عقلیة ویتوصّل بها إلی العلم القطعی بالحکم الشرعی.

النظری-یحصل للعقل النظری العلم بأنّ الشارع له هذا الحکم؛لأنّه حینئذٍ یقطع باللازم و هو الحکم،و إذا انتهی الأمر إلی أنّ الدلیل العقلی یوجب القطع بحکم الشارع،إذ لیس ما وراء القطع حجّة أخری،فإنّه حجّة تنتهی إلیه حجّیة کلّ حجّة؛لأنّ القطع حجّیته ذاتیة،ولا یعقل سلب الحجّیة عنه.

*قال أبو یعقوب إسحاق بن إبراهیم الخراسانی الشاشی،فقیه الحنفیة فی زمانه:فإنّ اصول الفقه أربعة:کتاب الله تعالی،وسنّة رسوله،وإجماع الاُمّة،والقیاس فلا بدّ من البحث فی کلّ واحد من هذه الأقسام؛لیعلم بذلک طریق تخریج الأحکام.

**قالت الإمامیة الاثنا عشریة:اُصول الفقه أو أدلّة الأحکام أو مصادر التشریع أربعة:کتاب الله تعالی،وسنّة المعصوم علیه السّلام،والإجماع،والعقل،فلا بدّ من البحث عن کلّ واحد منها لتشخیص الأدلّة التی هی حجّة علی الأحکام الشرعیة من قبل الشارع المقدّس.

*** (1)وقالت الزیدیة:طرق الفقه تنقسم إلی دلالة و أمارة،فالدلالة:هی ما کان النظر فیها علی الوجه الصحیح یوصل إلی العلم،والأمارة:ما کان النظر فیها علی الوجه الصحیح یقتضی غالب الظنّ.

فالدلالة عبارة عن:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والأفعال.

والأمارة ما عدا ذلک وهی:أخبار الآحاد،والقیاس،والاجتهاد.وببیان آخر،هی عبارة عن آیات الأحکام،والإجماع،والأخبار،والقیاس،والاجتهاد فی أمرٍ معین لا علی جهة الإجمال.قال ابن المرتضی:فهذه و إن کانت طرقاً إلی الأحکام،فهی فی العرف لا تعدّ من اصول الفقه الاصطلاحی. (2)

ص:69

و قد قسّم بعض الاُصولیین الأدلّة إلی قسمین:أحدهما:ما یرجع إلی النقل،والآخر:ما یرجع إلی الرأی و العقل.

وقیل:الأدلّة نوعان:متّفق علیها بین جمهور العلماء،وهی:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والقیاس،وأدلّة مختلفٌ فیها،وهی:الاستحسان،والمصالح المرسلة،والاستصحاب،وسدّ الذرائع،ومذهب الصحابی،وشرع من قبلنا.

واُصول أدلّة الأحکام أو اصول الفقه عند الشیعة أربعة:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والعقل،فأمّا العقل عندهم:فهو الحاکم فی مقام امتثال الأحکام الشرعیة ولیس بحاکم فی مقام التشریع،وببیان آخر:إنّ الذی یصلح أن یکون مراداً من الدلیل العقلی المقابل للکتاب و السنّة،هو کلّ حکم للعقل یوجب القطع بالحکم الشرعی.

ینقسم العقل إلی نظری وعملی،و هذا التقسیم باعتبار ما یتعلّق به الإدراک،فإذا حصل للعقل العملی الإدراک بأنّ هذا الفعل ینبغی أن یفعل أو لا یفعل جاء العقل النظری عقیبه،فقد یحکم بالملازمة بین حکم العقل العملی وحکم الشارع،و قد لایحکم،ولا یحکم بالملازمة إلاّ فی خصوص مورد مسألة التحسین و التقبیح العقلیین،أی خصوص القضایا المشهورات التی تسمّی بالآراء المحمودة،وحینئذٍ بعد حکم العقل النظری بالملازمة یستکشف حکم الشارع علی سبیل القطع.

ص:71

الإضافة،والثانی:بحسب العلمیة،فبالاعتبار الأوّل،و هو أنّ اصول الفقه مرکّب إضافی یحتاج إلی تعریف مفرداته المرکب منها من حیث یصحّ ترکیبها،فمفرداته:الاُصول،والفقه،من حیث دلالتهما علی معنییهما،فالاُصول:الأدلّة،وذلک أنّ الأصل فی اللغة هو ما یبتنی علیه الشیء،ویقال فی الاصطلاح:للراجح،وللمستصحب،وللقاعدة الکلّیة،وللدلیل،و إذا اضیف إلی العلم،فالمراد دلیله،والفقه هو العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة بالاستدلال.

قال عضدالدین الإیجی:واعلم أنّ له جزءاً آخر،کالصورة و هو الإضافة،وإضافة اسم المعنی تفید اختصاص المضاف بالمضاف إلیه باعتبار ما دلّ علیه لفظ المضاف،تقول:مکتوب زید،والمراد اختصاصه به لمکتوبیته له،بخلاف اسم العین،فإنّها تفید الاختصاص مطلقاً،فإذن اصول الفقه:أدلّة العلم من حیث هی أدلّته ونقل إلی ما ذکرناه عرفاً،ولو حمل الاُصول علی معناه حتی یکون معناه ما یستند إلیه الفقه لشمل الأقسام،فلم یحتج إلی النقل. (1)

و أمّا بالاعتبار الثانی:فهو أنّ اصول الفقه نُقل عن معناه الإضافی وُجعل لقباً،أی:علماً علی الفنّ الخاصّ به من غیر نظر إلی الأجزاء فیه،فاُصول الفقه علم لهذا العلم یشعر بابتناء الفقه فی الدین علیه،و هو صفة مدح.

قال الاُصولیون من الشافعیة فی تعریفه:هو العلم بالقواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة،وقیل:هو معرفة دلائل الفقه إجمالاً،وکیفیة الاستفادة منها،وحال المستفید. (2)

ص:74

وعرّفه علماء الاُصول من الحنفیة و المالکیة و الحنابلة بأنّه القواعد (1)التی یوصل البحث فیها إلی استنباط الأحکام من أدلّتها التفصیلیة،أو هو العلم بهذه القواعد. (2)

بعد ما تقرّر أنّ اصول الفقه لقب للعلم المخصوص لا حاجة إلی إضافة العلم إلیه،فیقال:علم اصول الفقه،إلاّ أن یقصد زیادة بیان وتوضیح،کشجر الأراک.

***قال الشوکانی فی تعریف اصول الفقه علی الاعتبار الثانی،و هو کونه علماً علی الفنّ الخاصّ:هو إدراک القواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة،ثمّ قال:وقیل:هو العلم بالقواعد...،وقیل:هو نفس القواعد الموصلة بذاتها إلی استنباط الأحکام....

فأورد علی التعریف الأوّل بأنّ ذکر الأدلّة التفصیلیة تصریح باللازم المفهوم ضمناً؛لأنّ المراد استنباط الأحکام تفصیلاً،و هو لا یکون إلاّ عن أدلّتها تفصیلاً.

ص:75

عرّف نفسه اصول الفقه لقباً،بأنّه:إدراک القواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة علی وجه التحقیق. (1)

فزاد قید«علی وجه التحقیق»؛لإخراج علم الخلاف و الجدل،فإنّهما و إن اشتملا علی القواعد الموصلة إلی مسائل الفقه،لکن لا علی وجه التحقیق،بل الغرض منها إلزام الخصم.

وقال ابن المرتضی وغیره:اُصول الفقه هی طرقه علی جهة الإجمال،وکیفیة الاستدلال بها وما یتبع الکیفیة. (2)

**التعریف المشهور لعلم الاُصول عند علماء الشیعة الإمامیة:هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الحکم الشرعی.

و قد عرّفه بعضهم،کالمحقّق النائینی و المظفّر بأنّه:علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی. (3)

و قد أُورد علی التعریف المشهور إیرادات رئیسیة،منها:

1.إنّه لا یشمل المسائل الاُصولیة التی لا یستنبط منها حکم شرعی،بل نتیجة عملیة هی المنجّزیة أو المعذّریة تجاه الحکم الشرعی،کمسائل الاُصول العملیة طرّاً.

2.إنّه ینطبق علی القواعد الفقهیة،کقاعدة ما یضمن وما لا یضمن،وقاعدتی لا ضرر ولا حرج،وبعض القواعد الفقهیة العملیة،کقاعدة الفراغ و التجاوز،فإنّها جمیعاً یستنبط منها الحکم الشرعی أیضاً کلّ بحسب مورده.

3.إنّه لا یمیز بین المواضیع التی یدرسها علم الاُصول و التی تدرسها بعض العلوم الأُخر،کمسائل علم الرجال مثلاً أو بعض المسائل اللغویة،فإنّ وثاقة الراوی التی هی مسألة رجالیة أو ظهور کلمة(الصعید)فی معنی معین،و هو مسألة لغویة،یمکن

ص:76

اعتبارهما أیضاً من القواعد الممهّدة لاستنباط الحکم الشرعی المرتبط بمدلول تلک الکلمة أو المنقول فی روایة ذلک الراوی. (1)

4.عندما نلاحظ کلمة(الممهّدة)نستفید منها تقیید القاعدة باعتبار أنّها مسجّلة ومدوّنة،فالإشکال الأساسی فی هذا التعریف هو أنّ المسألة تکتسب اصولیتها من تدوینها فی مؤلّفات الاُصولیین.بمعنی:إنّ هذا التعریف یمثل ضابطاً بعد مرحلة التدوین،بینما نحن نرید ضابطاً ومعیاراً ومقیاساً کلّیاً قبل مرحلة التدوین. (2)

و هذا الإشکال الرابع مبنی علی قراءة(الممهَّدة)بفتح الهاء،أی:اسم المفعول.لکن،لماذا لا نقرأها بکسر الهاء-اسم الفاعل؟و المعنی حینذاک یصیر أنّ القواعد الاُصولیة هی التی تهیء وتساعد علی استنباط الحکم الشرعی. (3)

نعم،أجاب بعض الأعلام عن الاعتراضات المذکورة،فراجع الکتب المفصّلة.

5.أخذ العلم فی تعریف العلوم لا یصحّ؛لأنّ کلّ علم عبارة عن مجموع مسائله،سواء تُعلّمت أو لم تُتعلّم أصلاً.

و هذه الإیرادات ترد علی بعض التعریفات المذکورة من الفریقین عکساً أو طرداً،وبعد اللَّتَیا و التی یمکن أن یقال:إنّه القواعد الآلیة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الکلّیة الفرعیة الإلهیة،أو الوظیفة العملیة. (4)

أو یقال:هو العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة استنباط الحکم الشرعی. (5)

ص:77

جامعاً أیضاً؛لعدم شموله،مثل البحث عن أنّ هیئة(إفعل)هل هی ظاهرة فی الوجوب أم لا؟

ولکن،بنظری الفاتر:هو القواعد التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة الکلّیة أو الوظیفة العملیة من حیث المقارنة بین الآراء المذهبیة المختلفة مع ترجیح أقربها إلی الحجّیة،وأقواها دلیلاً علی غیره.

نعم،ربما أُطلق علی هذه القواعد التی یرتکز علیها الفقه،وتُبنی علیها مسائله کلمة(أدلّة)باعتبار ما یلزم من أقیستها من الدلالة علی الأحکام أو الوظائف،إذ تقع واسطة فی الإثبات،کما یطلق علیها کلمة(حجج)باعتبار صحّة الاحتجاج بها بعد توفّر شرائط الحجّیة لها،و إذا صحّ ما ذکر من أنّ ما یصلح أن یسمّی أصلاً للفقه(واُصول الفقه)هو خصوص الکبری المنتجة؛لأنّها هی التی تصلح للارتکاز علیها لاستنباط الأحکام واستخراجها،إتّضح السرّ فی عدم تعمیم التعریف علی الصغریات،سواء ما وقع منها فی مجالات استکشاف المراد من النصّ،کمباحث الألفاظ أم غیرها،کمباحث الملازمات العقلیة؛لوضوح کونها لیست من الاُصول التی یرتکز علیها البناء والاستنباط،و إن توقّف علیها الثمرة العملیة وقیاس الاستنباط.

وفی ضوء ما ذکر،نقول:إنّ مباحث الألفاظ وغیرها ممّا یلابس قیاس الاستنباط ممّا اعتادوا بحثه فی علم الاُصول،و إن کان علی درجة من الضرورة تکون من المبادئ التصوّریة أو التصدیقیة،لکن قد عرفت فی تعریف اصول الفقه أنّ المسائل المتداخلة بین هذا العلم وغیره،ککثیر من مباحث الألفاظ،یمکن إدخالها فیه وتمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آلة محضة،فالاُصول یبحث عنها بعنوان الآلیة،ووقوعها کبری الاستنتاج وغیره بعنوان الاستقلالیة أو لجهات أخری،والأمر سهل. (1)

ص:79

و قد أُورد علی التعریف المشهور بما یلی:

1.إنّه لا یشمل المسائل الاُصولیة التی لا یستنبط منها حکم شرعی،بل نتیجة عملیة هی المنجّزیة أو المعذّریة تجاه الحکم الشرعی،کمسائل الاُصول العملیة طرّاً.

2.إنّه ینطبق علی القواعد الفقهیة کقاعدة ما یضمن وما لا یضمن،وبعض القواعد الفقهیة العملیة،کقاعدة الفراغ و التجاوز،فإنّها جمیعاً یستنبط منها الحکم الشرعی أیضاً کلّ بحسب مورده.

3.إنّه لا یمیز بین المواضیع التی یدرسها علم الاُصول و التی تدرسها بعض العلوم الأُخر،کمسائل علم الرجال أو بعض المسائل اللغویة.

4.یستفاد من کلمة(الممهّدة)تقیید القاعدة باعتبار أنّها مسجّلة ومدوّنة،و هذا الإشکال الرابع مبنی علی قراءة(الممهَّدة)بفتح الهاء.لکن،لماذا لا نقرأها بکسر الهاء؟وعلی هذه القراءة لا یرد الإشکال المذکور.

5.أخذ العلم فی تعریف العلوم لا یصحّ؛لأنّ کلّ علم عبارة عن مجموعة مسائله،سواء تُعلّمت أو لم تتعلّم أصلاً.

تعریف اصول الفقه المقارن

هو القواعد التی یرتکز علیها قیاس استنباط الفقهاء للأحکام الشرعیة الفرعیة الکلّیة،أو الوظائف المجعولة من قبل الشارع،أو العقل عند الیأس من تحصیلها من حیث الموازنة و التقییم.

قال المحقّق الحکیم:لا نرید طبعاً بالقواعد هنا غیر الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها لأنتجت ذلک الحکم أو الوظیفة؛لأنّ الکبری هی التی تصلح أن تکون قاعدة لقیاس الاستنباط،وعلیها تبنی نتائجه.

و قد أُورد علی تعریف المحقّق النائینی-الذی اختاره السید الحکیم هنا وقال فی

ص:81

حقّه:من أسدّ التعریفات لولا احتیاجه إلی کلمة(الفرعیة الکلّیة)-أوّلاً:أنّ أخذ العلم فی التعریف غیر صحیح،وثانیاً:لا یکون مانعاً لشموله بعض القواعد الفقهیة،وثالثاً:لا یکون جامعاً أیضاً؛لعدم شموله،مثل البحث عن هیئة(إفعل)هل هی ظاهرة فی الوجوب أم لا؟

ولکن،بنظری الفاتر:هو القواعد التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة الکلّیة أو الوظیفة العملیة من حیث المقارنة بین الآراء المذهبیة المختلفة مع ترجیح أقربها إلی الحجّیة وأقواها دلیلاً علی غیره.

و إذا صحّ ما ذکر من أنّ ما یصلح أن یسمّی أصلاً للفقه واُصول الفقه هو خصوص الکبری المنتجة؛لأنّها هی التی تصلح للارتکاز علیها لاستنباط الأحکام،إتّضح السرّ فی عدم تعمیم التعریف علی الصغریات،سواء ما وقع منها فی مجالات استکشاف المراد من النصّ،کمباحث الألفاظ أم غیرها،کمباحث الملازمات العقلیة؛لوضوح کونها لیست من الاُصول التی یرتکز علیها البناء والاستنباط.

وفی ضوء ما عرفته،نقول:إنّ مباحث الألفاظ وغیرها تکون من المبادئ التصوّریة أو التصدیقیة.

ص:82

ص:83

معیار التفریق فیها جهة الاعتبار،ویمکننی إیجاز أهمّ الفروق بین هذین النوعین من القواعد فیما یلی:

1.القواعد الاُصولیة وضعت لخدمة الدلیل،وضبط طرق الاستنباط؛لأنّ علم اصول الفقه یقوم أساساً علی معرفة أدلّة الأحکام وکیفیة الاستفادة منها،فتسهّل القواعد الاُصولیة حفظ وضبط طرق الاستفادة من الدلیل.

أمّا القواعد الفقهیة فوضعت لخدمة المسائل و الفروع؛لأنّ علم الفقه یقوم أساساً علی معرفة أحکام المسائل و الفروع،فتسهّل القواعد الفقهیة حفظ وضبط أحکام تلک الفروع.

2.القواعد الاُصولیة قواعد سیادیة؛لأنّها معبّرة عن خطاب الشارع؛أمّا القواعد الفقهیة فهی قواعد تبریریة أو تقدیریة؛لأنّها مبنیة لعلل الأحکام و الحکمة من التشریع فی تقدیر المجتهد.

3.القواعد الاُصولیة منشؤها قواعد اللغة أو العقل،وقلیل منها عن طریق الاستقراء لصیغ الأدلّة،فکانت فی أکثرها مطردة،وقلیل منها یقبل الاستثناء؛أمّا القواعد الفقهیة،فلا تکون إلاّ من الاستقراء لمجموعة من المسائل متّحدة الأحکام،ولذلک کانت قواعد أکثریة غیر مطردة؛لأنّها تقبل الاستثناء بالنصّ أو بالإجماع أو بالضرورة.

ومن الأمثلة التوضیحیة علی ذلک:قول الاُصولیین:«العام یبقی علی عمومه إلی أن یخصّصه دلیل»،وقول الفقهاء:«المشقّة تجلب التیسیر»،نری أنّ قاعدة الاُصولیین جاءت تخدم الدلیل ببیان طرق الاستفادة من النصّ،وهی سیادیة لا تقبل المساومة،ومنشؤها قواعد اللغة فلا تقبل الاستثناء؛و أمّا قاعدة الفقهاء،فجاءت تخدم الفروع و الوقائع التی تتّسم بالمشقّة،وهی تبریریة تبین العلّة و الحکمة من التشریع،ومن ثمّ کانت محلّ تقدیر المقدرین،ومنشؤها استقراء مجموعة من المسائل التی تتّسم بالمشقّة ومع هذا توافق حکمها التیسیر،مثل رخصة القصر و الفطر للمسافر،و هذه

ص:86

القاعدة الفقهیة لیست مطردة،بل یدخلها الاستثناء. (1)

وقال عبدالکریم النملة:ونظراً إلی أنّه قد تختلط القواعد الاُصولیة بالقواعد الفقهیة عند بعض طلاب العلم ذکرت هذه الفروق بینهما،وهی:

1.إنّ القواعد الاُصولیة عبارة عن المسائل التی تشملها أنواع من الأدلّة التفصیلیة یمکن استنباط التشریع منها؛و أمّا القواعد الفقهیة،فهی عبارة عن المسائل التی تندرج تحتها أحکام الفقه؛لیصل المجتهد إلیها بناء علی تلک القضایا المبینة فی اصول الفقه،ویلجأ الفقیه إلی تلک القواعد الفقهیة تیسیراً له فی عرض الأحکام.

2.إنّ القواعد الاُصولیة کلیة تنطبق علی جمیع جزئیاتها وموضوعاتها،فکلّ نهی مطلق-مثلاً-للتحریم،وکلّ أمر مطلق للوجوب؛أمّا القواعد الفقهیة،فإنّها أغلبیة یکون الحکم فیها علی أغلب الجزئیات.

3.إنّ القواعد الاُصولیة وسیلة لاستنباط الأحکام الشرعیة العملیة؛أمّا القواعد الفقهیة،فهی مجموعة من الأحکام المتشابهة التی ترجع إلی علّة واحدة تجمعها،أو ضابط فقهی یحیط بها،والغرض من ذلک هو تسهیل المسائل الفقهیة وتقریبها.

4.إنّ القواعد الاُصولیة ضابط ومیزان لاستنباط الأحکام الفقهیة،وتبین الاستنباط الصحیح من غیره،فهی بالنسبة لعلم الفقه،کعلم المنطق،یضبط سائر العلوم الفلسفیة،وکعلم النحو یضبط النطق و الکتابة،بخلاف القواعد الفقهیة.

5.إنّ القواعد الاُصولیة قد وجدت قبل الفروع،حیث إنّها القیود التی أخذ الفقیه نفسه بها عند الاستنباط؛أمّا القواعد الفقهیة،فإنّها قد وجدت بعد وجود الفروع. (2)

وقیل فی الفارق بین المسألة الاُصولیة و القاعدة الفقهیة:إنّ أخذ کلمة القواعد للاحتراز عن الأمور الجزئیة التی لیست بقواعد،کالاستدلال علی إباحة البیع،وحرمة

ص:87

الربا بقوله تعالی: (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا) ؛ (1)لأنّ الاُصولی لا یبحث عن الأدلّة الجزئیة،ولا عن دلالتها.کما أنّ وصف القواعد«بأنّها توصل إلی استنباط الأحکام»یخرج القواعد التی لا یوصل البحث فیها إلی شیء،کأن تکون مقصودة لنفسها،کقاعدة«العدل أساس الملک»،أو کقواعد الفقه،مثل:قواعد الخیارات و الضمان،فهی لا توصل إلی الاستنباط.والقواعد التی یوصل البحث فیها إلی استنباط الأحکام،فمعناها أنّ هذه القواعد تکون وسیلة للمجتهد إلی فهم الأحکام وأخذها منها.

وکیفیة استعمال هذه القواعد الاُصولیة فی الاستنباط،هی القضایا الکلّیة التی تقع کبری لصغری سهلة الحصول عند الاستدلال علی مسائل الفقه بالشکل الأوّل،کما إذا قلنا:الحجّ واجب؛لأنّه مأمور الشارع،وکلّ ما هو مأمور الشارع واجب،فالحجّ واجب.وضمّ القواعد الکلّیة إلی الصغری السهلة الحصول؛لیخرج المطلوب الفقهی من القوّة إلی الفعل،هو معنی التوصّل بها إلی الفقه. (2)

**قال المحقّق النائینی:إنّ المائز بین المسألة الاُصولیة و القاعدة الفقهیة بعد اشتراکهما فی أنّ کلّاً منهما یقع کبری لقیاس الاستنباط،هو أنّ المستنتج من المسألة الاُصولیة لا یکون إلاّ حکماً کلّیاً،بخلاف المستنتج من القاعدة الفقهیة،فإنّه یکون حکماً جزئیاً،و إن صلحت فی بعض الموارد لاستنتاج الحکم الکلّی أیضاً،إلاّ أنّ صلاحیتها لاستنتاج الحکم الجزئی هو المائز بینها وبین المسألة الاُصولیة،حیث إنّها لا تصلح إلاّ لاستنتاج حکم کلّی.

وفی مبحث الاستصحاب قال:إنّ المسائل الاُصولیة عبارة عن الکبریات التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الکلّیة الشرعیة،وبذلک تمتاز عن مسائل سائر العلوم،وعن

ص:88

القواعد الفقهیة،فبقولنا:(الکبریات)تخرج مسائل سائر العلوم،وبقولنا:(الأحکام الکلّیة)تخرج القواعد الفقهیة.

أمّا الأوّل:فلأنّ مسائل سائر العلوم و إن کانت تقع فی طریق الاستنباط أیضاً،إلاّ أنّها لا تقع فی کبری القیاس،بل إنّما تلتئم منها صغری القیاس،حتّی علم الرجال الذی هو أقرب العلوم إلی الاستنباط بعد علم الاُصول،فإنّ علم الرجال إنّما یتکفّل تشخیص الخبر الثقة عن غیره،والواقع فی صغری قیاس الاستنباط هو خصوص الخبر الثقة لا مطلق الخبر،فإنّ نتیجة المسألة الاُصولیة هی حجّیة الخبر الثقة...إلی أن قال:وبالجملة،المائز بین علم الاُصول وسائر العلوم،هو أنّ مسائل سائر العلوم إنّما تکون من المبادی و المعدّات لاستنتاج الأحکام الشرعیة،ولا تقع إلاّ فی صغری قیاس الاستنباط؛أمّا المسألة الاُصولیة،فهی تکون الجزء الأخیر لعلّة الاستنباط،وتصلح لأن تقع کبری القیاس.

و أمّا الثانی:فلأنّ القاعدة الفقهیة و إن کانت تقع کبری لقیاس الاستنباط،إلاّ أنّ النتیجة فیها إنّما تکون حکماً جزئیاً یتعلّق بعمل آحاد المکلّفین بلا واسطة،أی:لا یحتاج فی تعلّقه بالعمل إلی مؤنة أخری،کما هو الشأن فی نتیجة المسألة الاُصولیة،فإنّها لا تعلّق لها بعمل الآحاد ابتداءاً إلاّ بعد تطبیق النتیجة علی الموارد الخاصّة الجزئیة،فإنّ الحکم الکلّی-بما هو کلّی-لا یرتبط بکلّ مکلّف،ولا یتعلّق بعمله إلاّ بتوسّط انطباقه علیه خارجاً.

والحاصل،فالمائز بین المسألة الاُصولیة و القاعدة الفقهیة،هو أنّ النتیجة فی المسألة الاُصولیة دائماً تکون حکماً کلّیاً لا یتعلّق بعمل آحاد المکلّفین إلاّ بعد التطبیق الخارجی؛و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیة،فقد تکون جزئیة لا تحتاج فی تعلّقها بعمل الآحاد إلی التطبیق،بل غالباً تکون کذلک.

ص:89

وبتقریب آخر:نتیجة المسألة الاُصولیة إنّما تنفع المجتهد،ولا حظّ للمقلّد فیها.ومن هنا،لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجة،ولا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیة بحجّیة خبر الواحد القائم علی الأحکام الشرعیة مثلاً؛لأنّ تطبیق النتیجة علی الخارجیات لیس بید المقلّد،بل هو من وظیفة المجتهد؛و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیة،فهی تنفع المقلّد،ویجوز للمجتهد الفتوی بها،ویکون أمر تطبیقها بید المقلّد،کما یفتی بقاعدة التجاوز و الفراغ،والضرر،والحرج،وغیر ذلک من القواعد الفقهیة (1).إنتهی کلامه.

واستشکل علیه تلمیذه المحقّق السید الخوئی،حیث قال:إلاّ أنّ ما أفاده بالإضافة إلی المسائل الفقهیة غیر تامّ علی إطلاقه،إذ ربّ مسألة فقهیة حالها حال المسألة الاُصولیة من هذه الجهة،کقاعدة نفوذ الصلح و الشرط باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنّة أو غیر مخالفین لهما،فإنّ تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقاً لأحدهما أو غیر مخالف،ممّا لا یکاد یتیسّر للعامی،وکقاعدتی ما یضمن وما لا یضمن،فإنّ تشخیص مواردهما وتطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد،إلی غیرها من القواعد التی لا یقدر العامی علی تشخیص مواردها وصغریاتها؛لیطبق القاعدة علیها. (2)

وقال الشهید المحقّق السید محمد باقر الصدر بعد الاستشکال علی السید الخوئی:یکون المیزان فی اصولیة القاعدة عدم اختصاص مجال الاستفادة والاستنباط منها بباب فقهی معین،وبذلک یخرج القسمان الأخیران أیضاً؛لأنّ قاعدة الطهارة أو القواعد الفقهیة الاستدلالیة و إن کانت عامة فی نفسها،ولکنّها لا تبلغ درجة من العمومیة تجعلها مشترکة فی استنباط الحکم فی أبواب فقهیة متعدّدة. (3)

ص:90

و قد أُورد علیه،بأنّ قاعدة الحلّیة و الطهارة،مع کونهما من المسائل الاُصولیة،لا یجری کلّ منهما إلاّ فی باب واحد من الفقه. (1)

قال الإمام الخمینی:إنّ الفارق بین القاعدة الاُصولیة و الفقهیة،هو الآلیة والاستقلالیة،یعنی:أنّ المسائل الاُصولیة قواعد آلیة ینظر بها،والقواعد الفقهیة مقصودة بالأصالة والاستقلال،حتّی فیما إذا کانت کلّیة ذات أنواع،کالمسائل الاُصولیة. (2)

أقول:نعم،یمکن أن یقال:إنّ النظر الاستقلالی هو التطبیق،والآلیة هی التوسیط والاستنباط من القاعدة الاُصولیة،فعلی هذا یمکن الجمع بین السیدین العلمین الإمام الخمینی و السید الخوئی بأنّ الآلیة هی الوساطة فی مقام استخراج الحکم الشرعی من المسألة الاُصولیة،فلا مشاحة فی تعدّد التعبیر والاصطلاح. (3)

وأقول أیضاً:ما ذکره السید الخوئی من أنّ بعض القواعد الفقهیة لا یمکن إلقاؤها إلی العامی،حیث لا یستطیع معرفتها فضلاً عن تطبیقها،وذلک کقاعدة ما لا یضمن،...الخ،لا یمکن المساعدة علیه؛لأنّ عجز العامی عن معرفة هذه القواعد بنفسه لا یرفع عنه مسؤولیة فهمها،والاستعانة بمن یوضّحها له؛لتعلّقها بصمیم عمله،ولیس من وظیفة المجتهد أن یعدّد جمیع مصادیق هذه القواعد؛لیمهّد للعامی جهة الانتفاع بها فیما لو ابتلی ببعضها،وإلاّ لضاق به نطاق الزمان عن استیعابها جمیعاً.علی أنّ العامی الذی قارب درجة الاجتهاد ولم یجتهد بعد،لا یکون عاجزاً عن تطبیقها متی حدّدت له جهتها الفقهیة،وأبرزت له معالمها،وترک له أمر التماس موضوعاتها وتطبیقها علی نفسه.

ولعلّ أهمّ مائز ما قاله المحقّق النائینی بجملته،خصوصاً قوله من کون القاعدة

ص:91

الاُصولیة لا تنتج إلاّ حکماً کلّیاً أو وظیفة،بخلاف القاعدة الفقهیة،فإنّ إنتاجها منحصر علی الدوام فی الأحکام و الوظائف الجزئیة التی تتّصل اتّصالاً مباشراً بعمل العامل.

لمجموعة من المسائل متّحدة الأحکام،ولذلک کانت قواعد أکثریة غیر مطردة.

وقال النملة:نظراً إلی أنّه قد تختلط القواعد الاُصولیة بالقواعد الفقهیة،ذکرت هذه الفروق بینهما،وهی:

1.إنّ القواعد الاُصولیة عبارة عن المسائل التی تشملها أنواع من الأدلّة التفصیلیة یمکن استنباط التشریع منها؛و أمّا القواعد الفقهیة،فهی عبارة عن المسائل التی تندرج تحتها أحکام الفقه؛لیصل المجتهد إلیها بناء علی تلک القضایا المبینة فی اصول الفقه،ویلجأ الفقیه إلی تلک القواعد الفقهیة تیسیراً له فی عرض الأحکام.

2.إنّ القواعد الاُصولیة کلّیة تنطبق علی جمیع جزئیاتها وموضوعاتها؛أمّا القواعد الفقهیة،فإنّها أغلبیة یکون الحکم فیها علی أغلب الجزئیات.

3.إنّ القواعد الاُصولیة وسیلة لاستنباط الأحکام الشرعیة العملیة؛أمّا القواعد الفقهیة فهی مجموعة من الأحکام المتشابهة التی ترجع إلی علّة واحدة تجمعها،أو ضابط فقهی یحیط بها.

4.إنّ القواعد الاُصولیة ضابط ومیزان لاستنباط الأحکام الفقهیة،وتبین الاستنباط الصحیح من غیره،فهی بالنسبة لعلم الفقه کعلم المنطق،بخلاف القواعد الفقهیة.

5.إنّ القواعد الاُصولیة قد وجدت قبل الفروع،حیث إنّها القیود التی أخذ الفقیه نفسه بها عند الاستنباط؛أمّا القواعد الفقهیة،فإنّها قد وجدت بعد وجود الفروع.

وقیل فی الفارق بینهما:إنّ أخذ کلمة القواعد للاحتراز عن الأمور الجزئیة التی لیست بقواعد.کما أنّ وصف القواعد«بأنّها توصل إلی استنباط الأحکام»یخرج القواعد التی لا یوصل البحث فیها إلی شیء،کقواعد الفقه،مثل:قواعد الخیارات و الضمان،فهی لا توصل إلی الاستنباط،وکیفیة استعمال هذه القواعد الاُصولیة فی الاستنباط،هی القضایا الکلّیة التی تقع کبری لصغری سهلة الحصول عند الاستدلال علی مسائل الفقه بالشکل الأوّل.

ص:93

قال المحقّق النائینی:إنّ المائز بین المسألة الاُصولیة و القاعدة الفقهیة بعد اشتراکهما فی أنّ کلّاً منهما یقع کبری لقیاس الاستنباط،هو أنّ المستنتج من المسألة الاُصولیة لا یکون إلاّ حکماً کلّیاً،بخلاف المستنتج من القاعدة الفقهیة،فإنّه یکون حکماً جزئیاً،و إن صلحت فی بعض الموارد لاستنتاج الحکم الکلّی أیضاً،إلاّ أنّ صلاحیتها لاستنتاج الحکم الجزئی هو المائز بینهما.وقال أیضاً:إنّ المسائل الاُصولیة عبارة عن الکبریات التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الکلّیة الشرعیة،وبذلک تمتاز عن مسائل سائر العلوم،وعن القواعد الفقهیة.

فالحاصل أنّ المائز بینهما هو أنّ النتیجة فی المسألة الاُصولیة دائماً تکون حکماً کلّیاً لا یتعلّق بعمل آحاد المکلّفین إلاّ بعد التطبیق الخارجی؛و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیة فقد تکون جزئیة لا تحتاج فی تعلّقها بعمل الآحاد إلی التطبیق،بل غالباً تکون کذلک.

وبتقریب آخر:نتیجة المسألة الاُصولیة إنّما تنفع المجتهد،ولا حظّ للمقلّد فیها.ومن هنا،لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجة،ولا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیة بحجّیة خبر الواحد القائم علی الأحکام الشرعیة مثلاً؛و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیة،فهی تنفع المقلّد،ویجوز للمجتهد الفتوی بها،ویکون أمر تطبیقها بید المقلّد،کما یفتی بقاعدة التجاوز و الفراغ،وغیر ذلک.

واستشکل علیه تلمیذه المحقّق السید الخوئی،بأنّ ما أفاده بالإضافة إلی المسائل الفقهیة غیر تامّ علی إطلاقه،إذ ربّ مسألة فقهیة حالها حال المسألة الاُصولیة من هذه الجهة،کقاعدة نفوذ الصلح و الشرط باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنّة أو غیر مخالفین لهما،فإنّ تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقاً لأحدهما أو غیر مخالف ممّا لا یکاد یتیسّر للعامی،وکقاعدتی ما یضمن وما لا یضمن،فإنّ تشخیص مواردهما وتطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد.

ص:94

وقال الشهید السید محمد باقر الصدر بعد الاستشکال علی السید الخوئی:یکون المیزان فی اصولیة القاعدة عدم اختصاص مجال الاستفادة والاستنباط منها بباب فقهی معین.

و قد أُورد علیه،بأنّ قاعدة الحلّیة و الطهارة،مع کونهما من المسائل الاُصولیة،لا یجری کلّ منهما إلاّ فی باب واحد من الفقه.

قال الإمام الخمینی:إنّ الفارق بین القاعدة الاُصولیة و الفقهیة هو الآلیة والاستقلالیة،بمعنی:أنّ المسائل الاُصولیة قواعد آلیة ینظر بها،والقواعد الفقهیة مقصودة بالأصالة والاستقلال،حتّی فیما إذا کانت کلّیةً ذات أنواع،کالمسائل الاُصولیة.

أقول:نعم،یمکن أن یقال:إنّ النظر الاستقلالی هو التطبیق،والآلیة هی التوسیط والاستنباط من القاعدة الاُصولیة،فعلی هذا یمکن الجمع بین السیدین العلمین الإمام الخمینی و السید الخوئی.

وأقول أیضاً:ما ذکره السید الخوئی من أنّ بعض القواعد الفقهیة لا یمکن إلقاؤها إلی العامی،إذا لا یستطیع معرفتها،کقاعدة ما لا یضمن،...الخ،لایمکن المساعدة علیه؛لأنّ عجز العامی عن معرفة هذه القواعد بنفسه،لا یرفع عنه مسؤولیة فهمها والاستعانة بمن یوضحها له؛لتعلّقها بصمیم عمله،ولیس من وظیفة المجتهد أن یعدّد جمیع مصادیق هذه القواعد؛لیمهّد للعامی جهة الانتفاع بها فیما لو ابتلی ببعضها،وإلاّ لضاق به نطاق الزمان عن استیعابها جمیعاً،علی أنّ العامی الذی قارب درجة الاجتهاد ولم یجتهد بعد،لا یکون عاجزاً عن تطبیقها متی حدّدت له جهتها الفقهیة وأبرزت له معالمها،وترک له أمر التماس موضوعاتها وتطبیقها علی نفسه.

ولعلّ أهمّ مائز ما قاله المحقّق النائینی،خصوصاً قوله من کون القاعدة الاُصولیة لا تنتج إلاّ حکماً کلّیاً أو وظیفة،بخلاف القاعدة الفقهیة،فإنّ إنتاجها منحصر علی الدوام فی الأحکام و الوظائف الجزئیة التی تتّصل اتّصالاً مباشراً بعمل العامل.

ص:95

الحکم،أو علی أنواعه،کقولنا:الأمر یفید الوجوب،أو علی أعراضه الذاتیة،کقولنا:النصّ یدلّ علی مدلوله دلالة قطعیة،أو علی أنواع أعراضه الذاتیة،کقولنا:العام الذی خصّ منه البعض یدلّ علی بقیة أفراده دلالة ظنیة. (1)

واختلفوا فی موضوع هذا العلم علی أقوال،منها:إنّ موضوع اصول الفقه هو الأدلّة الشرعیة وحدها؛و أمّا الأحکام،فهی تابعة لها،ومن القائلین به الآمدی،قال:ولمّا کانت مباحث الاُصولیین فی علم الاُصول لا تخرج عن أحوال الأدلّة الموصلة إلی الأحکام الشرعیة المبحوث عنها فیه،وأقسامها،واختلاف مراتبها،وکیفیة استثمار الأحکام الشرعیة عنها،علی وجه کلّی،کانت هی موضوع علم الاُصول. (2)

ومنها:إنّ موضوعه کلّ من الأدلّة و الأحکام الشرعیة،ومن القائلین به صدر الشریعة،قال:فموضوع هذا العلم الأدلّة الشرعیة و الأحکام،إذ یبحث فیه عن العوارض الذاتیة للأدلّة الشرعیة،وهی:إثباتها الحکم،وعن العوارض الذاتیة للأحکام،وهی:ثبوتها بتلک الأدلّة. (3)

ومنها:إنّ موضوعه الأدلّة الأربعة إجمالاً،لا مطلقاً،بل حال کونها مشترکة فی الإیصال إلی الحکم الشرعی،ولأجل هذا الاشتراک لم یتعدّد علم الاُصول بتعدّد الموضوع. (4)

وبالجملة،فقد اختلفوا فی تعیین الموضوع علی مذهبین رئیسین:المذهب الأوّل:

ص:99

إنّ موضوع اصول الفقه هو الأدلّة الإجمالیة،و هو مذهب الجمهور،أی:إنّ موضوع اصول الفقه،هو الأدلّة الموصلة إلی الأحکام الشرعیة العملیة وأقسامها.والمذهب الثانی:إنّ موضوع اصول الفقه،هو الأدلّة و الأحکام معاً. (1)

**ذهب مشهور الإمامیة،ومنهم:المحقّق القمّی،إلی أنّه الأدلّة الأربعة بما هی أدلّة،فقال فی قوانین الاُصول:و أمّا موضوعه فهو أدلّة الفقه،وهی:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والعقل. (2)

وأورد علیهم صاحب الفصول:بأنّ الموضوع لو کان هو الأدلّة الأربعة بوصف کونها أدلّة،فلا یعقل البحث عن حجّیة ظواهر الکتاب،والإجماع،وخبر الواحد،ونحوها؛لأنّ البحث عن حجّیة هذه الاُمور بوصف کونها حجّة،من قبیل البحث عن ثبوت المحمول للموضوع فی القضایا الضروریة بشرط المحمول،و هو غیر معقول. (3)

ولأجل ذلک ذهب صاحب الفصول إلی کون الموضوع ذوات الأدلّة الأربعة بما هی هی،أعنی:نفس الکتاب،والسنّة،والإجماع،والعقل،لا بوصف کونها حجّة. (4)

وأورد علیه المحقّق الخراسانی فی الکفایة:بأنّه إن أراد بالسنّة السنّة المحکیة فقط،أعنی:نفس قول المعصوم،وفعله،وتقریره،یلزمه خروج البحث عن حجّیة خبر الواحد عن المسائل الاُصولیة؛لأنّ موضوع هذه المسألة روایة زرارة مثلاً،وهی لا تکون من مصادیق السنّة المحکیة،کما لا تکون أیضاً من مصادیق الکتاب أو الإجماع أو العقل.وکذا یلزمه خروج جلّ مباحث التعادل و الترجیح عنها؛لأنّ موضوعها هو الروایتان المتعارضتان،وهما لیستا من مصادیق السنّة المحکیة.

ص:100

و إن أراد منها الأعم منها ومن الخبر الحاکی لها،فالبحث فی المباحث المذکورة و إن کان عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیة للأدلّة الأربعة،فإنّ البحث عن مفاد صیغة(إفعل ولا تفعل)،وفی مفاد المشتقّ لا یختصّ بالکتاب و السنّة،بل یعمّ غیرهما من کلام العرب أیضاً،ولأجل کون هذه المباحث عامّة لکلام العرب مطلقاً،یستدلّ علیها بالتبادر،وبالأوامر الصادرة من الموالی العرفیة إلی عبیدهم.نعم،ثمرة هذه المباحث معرفة خصوص أحوال الکتاب و السنّة،حیث إنّ الاُصولی لا یقصد بها إلاّ استنباط الأحکام الشرعیة بهما،لکن موضوع هذه المباحث أعمّ،فلا یکون البحث فیها بحثاً عن العوارض الذاتیة للأدلّة الأربعة. (1)

لکن الشیخ الأعظم الأنصاری تفطّن لهذا الإشکال قبل المحقّق الآخوند الخراسانی،وأجاب عنه فی مبحث حجّیة خبر الواحد من الرسائل:بأنّ البحث عن حجّیة خبر الواحد یکون بمعنی:إنّ قول المعصوم وفعله وتقریره هل یثبت بخبر الواحد أم لا؟فالموضوع فی مسائل هذا البحث هو السنّة المحکیة من دون ورود الإشکال. (2)

ومن المعلوم ظاهراً کون کلامه تأییداً لما عن المشهور من موضوعیة الأدلّة الأربعة بما هی أدلّة لعلم الاُصول وعدم الحاجة إلی تکلّف صاحب الفصول بجعل الموضوع ذوات الأدلّة؛لیکون البحث عن حجّیة الخبر بحثاً عن عوارض ذات السنّة؛لأنّ البحث عن حجّیة الخبر وأحد الخبرین المتعارضین یرجع إلی البحث عن عوارض السنّة،بمعنی:أنّه فی الحقیقة بحث عن ثبوت السنّة الواقعیة بهما کثبوتها بالخبر المتواتر و الواحد المحفوف بالقرینة القطعیة،فیندرجان فی المسائل الاُصولیة.

ص:101

لکن أورد علیه المحقّق الخراسانی:بأنّ البحث عن ثبوت الموضوع وما هو مفاد کان التامّة لیس بحثاً عن عوارض الموضوع. (1)

توضیح إیراد صاحب الکفایة:إنّ قول الشیخ الأعظم الأنصاری:«إنّ مسألة حجّیة خبر الواحد ترجع إلی أنّ السنّة هل تثبت بخبر الواحد أم لا؟»إن کان مراده الثبوت الواقعی،فهو مفاد کان التامّة ولیس بحثاً عن عوارض السنّة؛لأنّ البحث عن العوارض لا بدّ أن یکون بحثاً عن الوجود النعتی الذی کان هو مفاد کان الناقصة وهل المرکبة الراجع إلی ثبوت شیء لشیء،کثبوت العلم و العدالة و القیام لشخص،والبحث عن وجود الموضوع وثبوته بحث عن الوجود المحمولی الذی هو مفاد کان التامّة وهل البسیطة فی مقابل العدم المحمولی المعبّر عنه بلیس التامّة،فإن أراد الشیخ من کلامه الثبوت الواقعی،کان معناه أنّ قول الإمام علیه السّلام هل یتحقّق عند خبر مثل زرارة أم لا؟فعلی هذا یکون البحث عن حجّیة خبر الواحد داخلاً فی المبادی،وخارجاً عن المسائل التی تکون محمولاتها عوارض لموضوع العلم.

و إن کان مراده الأعمّ منها ومن الخبر الحاکی لها،فالبحث فی تلک المباحث،أعنی:مباحث حجّیة خبر الواحد و التعادل و الترجیح،و إن کان عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیة للأدلّة الأربعة،فإنّ البحث عن مفاد صیغة(إفعل ولا تفعل)وفی مفاد المشتق لا یختصّ بالکتاب و السنّة،بل یعمّ غیرهما من کلام العرب أیضاً.

قال المحقّق الآخوند الخراسانی:إنّ موضوع علم الاُصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّة. (2)و قد أورد علیه الإمام الراحل الخمینی:إنّه عارٌ علی الاُصولی أن لا یعرف موضوع هذا العلم باسمه وعنوانه،ویشیر إلیه بأنّه هو الکلّی

ص:102

المنطبق علی موضوعات مسائله مع کونه من العلوم المهمّة جدّاً. (1)

وذهب آیة الله السید البروجردی و الإمام الخمینی إلی أنّ موضوعه هو(الحجّة فی الفقه)،وحیث اختار السید البروجردی أنّ موضوع کلّ علم هو الجامع بین محمولات مسائله،ووجه کونه موضوعاً أنّ جامع محمولات المسائل فی کلّ علم هو الذی ینسبق أوّلاً إلی الذهن،ویکون معلوماً عنده،فیوضع فی وعاء الذهن ویطلب فی العلم تعیناته وتشخّصاته التی تعرض له.ثمّ بعد صفحات قال:التحقیق أنّ الموضوع فی علم الاُصول عبارة عن عنوان(الحجّة فی الفقه)،إذ بعد ما علمنا بأنّ لنا أحکاماً شرعیة،یحصل لنا العلم إجمالاً بوجود حجج فی البین،بها یحتجّ المولی علینا،ونحتجّ علیه فی إثبات الأحکام الشرعیة وامتثالها.فوجود أصل الحجّة و الدلیل معلوم لنا،والمطلوب فی علم الاُصول تعینات الحجّة وتشخّصاتها،کخبر الواحد،والشهرة،والظواهر،ونحوها،ففی قولنا:«خبر الواحد حجّة»،و إن جعل وصف الحجّیة محمولاً،ولکنّه بحسب الحقیقة هو الموضوع،فإنّه الأمر المعلوم،والمجهول تعیناته وأفراده،فمحصل مسائل الاُصول هو أنّ الحجّة التی نعلم بوجودها إجمالاً،لها تعینات وأفراد،منها:خبر الواحد،ومنها:الشهرة،وهکذا.فکلّ مسألة یرجع البحث فیها إلی تعیین مصداق للحجّة،مسألة اصولیة کمسألة حجّیة الخبر،والشهرة،والإجماع،ونحوها. (2)

ولکن المحقّق الإمام الخمینی خالفه فی أنّ(الحجّة فی الفقه)هو الجامع بین موضوعات المسائل لا محمولاتها.

توضیح ذلک:أنّ المسائل الاُصولیة،حیث تکون أموراً إعتباریة،یمکن عکسها بجعل الموضوع محمولاً و المحمول موضوعاً،فقولنا:(خبر الواحد حجّة)،یرجع إلی أنّ الحجّة خبر الواحد،وهکذا،بل هذا أولی من عکسه؛لأنّ لله تعالی أحکاماً وقوانین،

ص:103

وإنّا نعلم أنّه جعل للوصول إلیها حججاً،فأصل وجود الحجج معلوم لنا،والمجهول هو تعیناتها،کظواهر الکتاب،وخبر الواحد،وهکذا.فمن قال بحجّیة خبر الواحد مثلاً یقول خبر الواحد من تعینات الحجّة علی أحکام الله،فیمکن أن یحتج به المولی علی العبد،وبالعلکس،فجعل الحجّة موضوعاً وکلّ واحد من تعیناتها،کخبر الواحد محمولاً،أولی من العکس. (1)

فالحاصل أنّ موضوع علم الاُصول،هو الحجّة فی الفقه،و هو الجامع بین موضوعات مسائله بطریق عکس الحمل.

قال الشهید السید الصدر:نحن إذا لاحظنا التعریف الذی قدّمناه لعلم الاُصول،استطعنا أن نعرف أنّ علم الاُصول یدرس،فی الحقیقة،الأدلّة المشترکة فی علم الفقه لاثبات دلیلیتها،وبهذا صحّ القول بأنّ موضوع علم الاُصول هو الأدلّة المشترکة فی عملیة الاستنباط. (2)

***قال الشوکانی:وجمیع مباحث اصول الفقه راجعة إلی إثبات أعراض ذاتیة للأدلّة و الأحکام،من حیث إثبات الأدلّة للأحکام،وثبوت الأحکام بالأدلّة،بمعنی:أنّ جمیع مسائل هذا الفنّ هو الإثبات و الثبوت. (3)

علم الاُصول تحصیل القدرة علی استنباط الأحکام،بینما نری أنّ الغایة من اصول الفقه المقارن،هی الفصل بین آراء المجتهدین بتقدیم أمثلها وأقربها إلی الدلیلیة،والفصل بین الآراء لا یکون إلاّ بعد تحصیل القدرة علی معرفة الأمثل من الأدلّة.

فی ضوء ما ذکر تعرف اختلاف الغایة من اصول الفقه واُصول الفقه المقارن؛لأنّ الغایة من علم الاُصول تحصیل القدرة علی استنباط الأحکام الشرعیة،والغایة من اصول الفقه المقارن،هی الفصل بین آراء المجتهدین.فعلی هذا ربما تکون رتبة الاُصولی المقارن متأخّرة عن رتبة الباحث فی الاُصول.

قیل:اُصول الفقه أربعة:کتاب الله،وسنّة رسوله،وإجماع الاُمّة،والقیاس.قال الزرکشی:الموضوع شیء یبحث عن أوصافه وأحواله المعتبرة فی ذلک،و هو معنی قول المنطقیین:موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن أعراضه الذاتیة.

والمراد بالعرض،هو المحمول علی الشیء الخارج عنه،و إنّما یقال له:العرض الذاتی؛لشدّة تعلّقه بالذات،بأن یلحق الشیء لذاته،کالإدراک للإنسان.والمراد بالبحث عن الأعراض الذاتیة حملها علی موضوع العلم،کقولنا:القرآن یثبت به الحکم،أو علی أنواعه،کالأمر یفید الوجوب،أو علی أعراضه الذاتیة،کقولنا:النصّ یدلّ علی مدلوله دلالة قطعیة،أو علی أنواع أعراضه الذاتیة،کقولنا:العام الذی خصّ منه البعض یدلّ علی بقیة أفراده دلالة ظنیة.

واختلفوا فی موضوع هذا العلم علی أقوال،منها:هو الأدلّة الشرعیة وحدها؛و أمّا الأحکام،فهی تابعة لها،ومنها:أنّ موضوعه کلّ من الأدلّة و الأحکام الشرعیة،ومن القائلین به صدر الشریعة،ومنها:أنّ موضوعه الأدلّة الأربعة إجمالاً،لا مطلقاً،بل حال کونها مشترکة فی الإیصال إلی الحکم الشرعی،ولأجل هذا الاشتراک لم یتعدّد علم الاُصول بتعدّد الموضوع.

وبالجملة،فقد اختلفوا فی تعیین الموضوع علی مذهبین رئیسین:الأوّل:هو الأدلّة

ص:105

الإجمالیة،و هو مذهب الجمهور.والثانی:هو الأدلّة و الأحکام معاً.

ذهب مشهور الإمامیة،ومنهم:المحقّق القمّی،إلی أنّه الأدلّة الأربعة بما هی أدلّة.وأورد علیهم صاحب الفصول:بأنّه لو کان الموضوع هو الأدلّة الأربعة بوصف الدلیلیة،فلا یعقل البحث عن حجّیة ظواهر الکتاب،والإجماع،وخبر الواحد،ونحوها؛لأنّ البحث عن حجّیة هذه الأمور بوصف کونها حجّة،من قبیل البحث عن ثبوت المحمول للموضوع فی القضایا الضروریة بشرط المحمول،و هو غیر معقول.ولأجل ذلک قال بکون الموضوع ذوات الأدلّة الأربعة بما هی هی.

وأورد علیه المحقّق الخراسانی:بأنّه إن أراد بالسنّة السنّة المحکیة فقط،یلزمه خروج البحث عن حجّیة خبر الواحد عن المسائل الاُصولیة؛لأنّ موضوع هذه المسألة روایة زرارة،وهی لا تکون من مصادیق السنّة المحکیة،وکذا یلزمه خروج مباحث التعادل و الترجیح عنها.و إن أراد منها الأعم منها ومن السنّة الحاکیة لها،فالبحث فی المباحث المذکورة و إن کان عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیة للأدلّة الأربعة.

لکن الشیخ الأعظم الأنصاری تفطّن لهذا الإشکال قبل المحقّق الآخوند الخراسانی،وأجاب عنه فی مبحث حجّیة خبر الواحد:بأنّ البحث عن حجّیة خبر الواحد یکون بمعنی:أنّ قول المعصوم وفعله وتقریره هل یثبت بخبر الواحد أم لا؟فالموضوع هو السنّة المحکیة من دون ورود الإشکال علیه.

و قد أورد علیه المحقّق الخراسانی:بأنّ البحث عن ثبوت الموضوع وما هو مفاد کان التامّة لیس بحثاً عن عوارض الموضوع.

توضیح ذلک:إن کان مراد الشیخ الأعظم هو الثبوت الواقعی،فهو مفاد کان التامّة ولیس بحثاً عن عوارض السنّة؛لأنّ البحث عن العوارض لا بدّ أن یکون بحثاً عن

ص:106

الوجود النعتی الذی کان هو مفاد کان الناقصة الراجع إلی ثبوت شیء لشیء،والبحث عن وجود الموضوع وثبوته بحث عن الوجود المحمولی الذی هو مفاد کان التامّة.و إن کان مراده الأعمّ منها ومن الخبر الحاکی لها،فالبحث فی مباحث حجّیة خبر الواحد و التعادل و الترجیح،و إن کان عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیة للأدلّة الأربعة.

قال المحقّق الآخوند الخراسانی:إنّ موضوع علم الاُصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّة.و قد أورد علیه الإمام الخمینی:إنّه عار علی الاُصولی أن لا یعرف موضوع هذا العلم باسمه وعنوانه،ویشیر إلیه بأنّه هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله مع کونه من العلوم المهمّة جدّاً.

وذهب آیة الله السید البروجردی و الإمام الخمینی إلی أنّ موضوع علم الاُصول هو(الحجّة فی الفقه)،وحیث اختار السید البروجردی أنّ موضوع کلّ علم هو الجامع بین محمولات مسائله،ووجه کونه موضوعاً أنّ جامع محمولات المسائل فی کلّ علم هو الذی ینسبق أوّلاً إلی الذهن،ویکون معلوماً عنده،فیطلب فی العلم تعیناته وتشخّصاته التی تعرض له.ثمّ بعد صفحات قال:التحقیق أنّ الموضوع فی علم الاُصول عبارة عن عنوان(الحجّة فی الفقه)،إذ بعد ما علمنا بأنّ لنا أحکاماً شرعیة،یحصل لنا العلم إجمالاً بوجود حجج فی البین،بها یحتجّ المولی علینا،ونحتجّ علیه فی إثبات الأحکام الشرعیة وامتثالها.فوجود أصل الحجّة و الدلیل معلوم لنا،والمطلوب فی علم الاُصول تعینات الحجّة،کخبر الواحد،والشهرة،والظواهر،ونحوها.

ولکن المحقّق الإمام الخمینی خالفه فی أنّ(الحجّة فی الفقه)هو الجامع بین موضوعات المسائل لا محمولاتها.

توضیح ذلک:أنّ المسائل الاُصولیة،حیث تکون أموراً اعتباریة،یمکن عکسها

ص:107

بجعل الموضوع محمولاً و المحمول موضوعاً،فقولنا:(خبر الواحد حجّة)،یرجع إلی أنّ الحجّة خبر الواحد،وهکذا،بل هذا أولی من عکسه؛لأنّ لله تعالی أحکاماً وقوانین،وإنّا نعلم أنّه جعل للوصول إلیها حججاً،فأصل وجود الحجج معلوم لنا،والمجهول هو تعیناتها،کظواهر الکتاب،وخبر الواحد،وهکذا.فمن قال بحجّیة خبر الواحد مثلاً یقول خبر الواحد من تعینات الحجّة علی أحکام الله،فیمکن أن یحتج به المولی علی العبد،وبالعلکس.فالحاصل أنّ موضوع علم الاُصول،هو الحجّة فی الفقه،و هو الجامع بین موضوعات مسائله بطریقة عکس الحمل.

قال الشهید الصدر:نحن إذا لاحظنا التعریف الذی قدّمناه لعلم الاُصول،استطعنا أن نعرف أنّ علم الاُصول یدرس،فی الحقیقة،الأدلّة المشترکة فی علم الفقه لاثبات دلیلیتها،وبهذا صحّ القول بأنّ موضوع علم الاُصول هو الأدلّة المشترکة فی عملیة الاستنباط.

ص:108

ص:110

فیه عن إیصال تصوّر أو تصدیق إلی تصوّر أو تصدیق،و إن کان غیر إضافی لا یجوز؛لأنّ اختلاف الموضوع یوجب اختلاف العلم،ثمّ إن کان إضافیاً فقد یکون المضاف و المضاف إلیه موضوع ذلک العلم کاُصول الفقه،و قد یکون أحدهما،کعلم المنطق،فإنّ موضوعه القول الشارح،والدلیل من حیث إنّه یوصّل إلی التصوّر و التصدیق. (1)

**قال بعض الاُصولیین من الإمامیة:لیس من الضروری أن یکون لعلم الاُصول موضوع واحد،و إنّما یمکن أن تکون له موضوعات کثیرة،فیما قال آخرون:لا یمکن أن نثبت أنّ لعلم الاُصول موضوعاً،بل یمکن أن نبرهن علی استحالة وجود موضوع لعلم الاُصول أو لکلّ علم.

قال المحقّق السید الخوئی:ولو سلّم ترتّب الغرض الواحد علی نفس مسائل العلم الواحد،فلا یکاد یعقل أن یکشف عن جامع واحد مقولی بینها؛لیقال إنّ ذلک الجامع الواحد یکشف عن جامع کذلک بین موضوعاتها بقاعدة السنخیة و التطابق،ضرورة أنّه کما لا یعقل وجود جامع مقولی بین الأمر الاعتباری و الأمر التکوینی،کذلک لا یعقل وجوده بین أمرین اعتباریین أو أمور اعتباریة،فإنّه لو کان بینها جامع لکان من سنخها لا من سنخ الأمر المقولی،فلا کاشف عن أمر وحدانی مؤثّر فی الغرض الواحد،إلی أن قال:و قد برهن فی محلّه أنّه لا یعقل وجود جامع ذاتی بین المقولات کالجواهر و الأعراض؛لأنّها أجناس عالیة ومتباینات بتمام الذات و الحقیقة،فلا اشتراک أصلاً بین مقولة الجوهر مع شیء من المقولات العرضیة.

وملخص ما ذکره أمران:الأوّل:أنّه لا دلیل علی اقتضاء کلّ علم وجود الموضوع.الثانی:أنّ البرهان قد قام علی عدم إمکان وجود جامع مقولی بین موضوعات مسائل بعض العلوم،کعلم الفقه والاُصول. (2)

ص:112

لکن أکثر الاُصولیین،بل قیل:اتّفقوا عدی المحقّق العراقی،والسید الخوئی،والسید البجنوردی،علی أنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الأُخر موضوعاً،غیر أنّ المحقّق المظفّر قال:إنّ هذا العلم غیر متکفّل للبحث عن موضوع خاصّ،بل یبحث عن موضوعات شتّی تشترک کلّها فی غرضنا المهمّ منه،و هو استنباط الحکم الشرعی،فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص الأدلّة الأربعة فقط،وهی:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والعقل،أو بإضافة الاستصحاب أو بإضافة القیاس والاستحسان کما صنع المتقدّمون. (1)

وحکی فی شرح الحلقة الثانیة للشهید الصدر:إنّ المصنّف یقول:إنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الاُخری موضوعاً،وموضوعه هو الدلیل،ولیس من الضروری أن یحصر بالأدلّة الأربعة،أی:أنّ موضوعه مطلق الأدلّة،وبعبارة اخری:إنّ موضوع علم الاُصول هو کلّ ما یصلح أن یکون عنصراً مشترکاً،ویصلح أن یکون دلیلاً فی عملیة استنباط الحکم الشرعی. (2)

فیه عمّا هو دلیل الحکم الشرعی فی مقام الاستخراج والاستنباط.

وبالجملة:إنّ فی کلّ منهما مواضع للالتقاء وأُخر للافتراق،فهما یلتقیان فی طبیعة مسائلهما وتشابه موضوعاتهما،ویفترقان فی الغایة من بحثهما وفی منهج البحث،ثمّ فی سعته فی أحدهما وضیقه فی الآخر،یمکن أن یقال کما قلنا:إنّ الموضوع فی کلیهما واحد،و هو الدلیل،أو کلّ ما یصلح للدلیلیة من أدلّته. (1)

التخییر،و إمّا وضعی،و هو الخطاب بأنّ هذا سبب ذلک أو شرطه،کالدلوک سبب للصلاة،والطهارة شرط. (1)

تعریف الحکم علی النحو السابق هو اصطلاح جمهور الاُصولیین، (2)وذهب بعض الاُصولیین إلی حذف لفظ«أو الوضع»من التعریف؛لأنّ الشارع جعل الأحکام الوضعیة علامات للأحکام التکلیفیة وجوداً وانتفاءً،فهی فی ذاتها لا تفید حکماً،أو باعتبار أنّ الأحکام الوضعیة داخلة ضمناً فی الأحکام التکلیفیة،فالإیجاب لا یکون إلاّ مع توفّر شرطه،ووجود سببه،وانتفاء مانعه،إذ لا معنی لموجبیة الدلوک مثلاً إلاّ طلب الفعل عنده،ولا معنی لمانعیة الحیض إلاّ حرمة الصلاة معه،ولا معنی لصحّة البیع إلاّ إباحة الانتفاع بالمبیع ونحو ذلک. (3)

ولکن الآمدی قال:الحکم خطاب الشارع المفید فائدة شرعیة،فخرج خطابه بغیرها،کالإخبار بالمحسوسات،والمعقولات،ونحوها،و هو مطّرد منعکس لا غبار علیه. (4)

***قال الشوکانی:إنّ الحکم هو الخطاب المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر أو الوضع،فیتناول اقتضاء الوجود،واقتضاء العدم،أمّا مع الجزم أو مع جواز الترک،فیدخل فی هذا،الواجب و المحظور و المندوب و المکروه،و أمّا التخییر فهو الإباحة،و أمّا الوضع فهو السبب و الشرط و المانع. (5)

ص:115

بها ابتداء تأسیساً أو امضاء أو تعلّق الجعل الشرعی بمنشأ انتزاعها. (1)

وقال المحقّق السید الخوئی:الحکم عبارة عن اعتبار نفسانی من المولی،وبالإنشاء یبرز هذا الاعتبار النفسانی،لا أنّه یوجد به.ثمّ قال بعد سطور:والعبارة الجامعة أنّ الأحکام التکلیفیة عبارة عن الاعتبار الصادر من المولی من حیث الاقتضاء و التخییر،وما سواها کلّه أحکام وضعیة،سواء کان متعلّقاً بفعل المکلّف،کالشرطیة،والمانعیة،والصحّة،والفساد،أم لا،کالملکیة،والزوجیة،وغیرهما،فکلّ اعتبار من الشارع سوی الخمسة المذکورة حکم وضعی. (2)

و إنّما اختار سیدنا الأستاذ«الاعتبار النفسانی»علی ما جاء فی بعض التعریفات من علماء أهل السنّة و الشیعة من أنّه«خطاب الله،أو الشارع المتعلّق...»؛لأنّ کلمة خطاب لا تشمل الحکم فی مرحلة الجعل،و إنّما تختصّ بمراحله المتأخّرة من التبلیغ و الوصول و الفعلیة؛لوضوح أنّها هی التی تحتاج إلی الخطاب لأداء جعل الشارع واعتباره،فتعمیمها إلی جمیع مراحله أقرب إلی فنّیة التعریف من وجهة منطقیة.وأیضاً تغنینا عن استعراض ما أورد أو یورد من الإشکال علی التعریف السابق من عدم الاطّراد والانعکاس. (3)

قال الشهید السید الصدر:الحکم الشرعی:هو التشریع الصادر من الله تعالی لتنظیم حیاة الإنسان،والخطابات الشرعیة فی الکتاب،والسنّة،مبرزة للحکم،وکاشفة عنه،ولیست هی الحکم الشرعی نفسه.

وعلیه،یکون من الخطأ تعریف الحکم الشرعی بالصیغة المشهورة بین قدماء الاُصولیین،إذ یعرفونه بأنّه:«الخطاب الشرعی المتعلّق بأفعال المکلّفین»،فإنّ الخطاب

ص:117

کاشف عن الحکم،والحکم هو مدلول الخطاب. (1)

مع أنّ الحکم الشرعی لا یتعلّق بأفعال المکلّفین دائماً،بل قد یتعلّق بذواتهم أو بأشیاء أُخر ترتبط بهم؛لأنّ الهدف من الحکم الشرعی تنظیم حیاة الإنسان،و هذا الهدف کما یحصل بخطاب متعلّق بأفعال المکلّفین،کخطاب(صلّ)و(صم)و(لا تشرب الخمر)،کذلک یحصل بخطاب متعلّق بذواتهم أو بأشیاء أُخر تدخل فی حیاتهم من قبیل:الأحکام و الخطابات التی تنظّم علاقة الزوجیة،وتعتبر المرأة زوجة للرجل فی ظلّ شروط معینة،أو تنظیم علاقة الملکیة،فإنّ هذه الأحکام لیست متعلّقة بأفعال المکلّفین،بل الزوجیة حکم شرعی متعلّق بذواتهم،والملکیة حکم شرعی متعلّق بالمال. (2)

یجوز؛لأنّ اختلاف الموضوع یوجب اختلاف العلم.

قال بعض الاُصولیین من الإمامیة:لیس من الضروری أن یکون لعلم الاُصول موضوع واحد،و إنّما یمکن أن تکون له موضوعات کثیرة،فیما قال آخرون:لا یمکن أن نثبت أنّ لعلم الاُصول موضوعاً،بل یمکن أن نبرهن علی استحالة وجود موضوع لعلم الاُصول أو لکلّ علم.

قال المحقّق السید الخوئی:أنّ البرهان قد قام علی عدم إمکان وجود جامع مقولی بین موضوعات مسائل بعض العلوم،کعلم الفقه والاُصول.

لکن أکثر الاُصولیین،بل قیل:اتّفقوا عدی المحقّق العراقی وتلمیذیه السید الخوئی و السید البجنوردی علی أنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الأُخر موضوعاً،غیر أنّ المحقّق المظفّر قال:إنّ هذا العلم غیر متکفّل للبحث عن موضوع خاصّ،بل یبحث عن موضوعات شتّی تشترک کلّها فی الغرض المهمّ،و هو استنباط الحکم الشرعی.

وحکی فی شرح الحلقة الثانیة عن الشهید الصدر إنّه یقول:إنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الأخری موضوعاً،وموضوعه هو الدلیل،ولیس من الضروری أن یحصر بالأدلّة الأربعة،بل هو کلّ ما یصلح أن یکون عنصراً مشترکاً،ودلیلاً فی عملیة استنباط الحکم الشرعی.

وموضوع اصول الفقه المقارن،هو الدلیل،وببیان آخر:هو کلّ ما یصلح للدلیلیة من أدلّته.وحصره إنّما یکون بالاستقراء و التتبّع،فلا معنی لتخصیصه بالأدلّة الأربعة فقط مع وصف الدلیلیة أو بدونه بما هی هی،فهذا العلم یبحث فیه عمّا هو دلیل الحکم الشرعی فی مقام الاستخراج والاستنباط.

و هذا التعریف منقول عن الأشعری،إلی أن قال:والخطاب نوعان:إمّا تکلیفی،و هو المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر،و إمّا وضعی،و هو الخطاب بأنّ هذا سبب ذلک أو شرطه،کالدلوک سبب للصلاة،والطهارة شرط.وذهب بعضهم إلی حذف لفظ«أو الوضع»من التعریف؛لأنّ الشارع جعل الأحکام الوضعیة علامات للأحکام التکلیفیة وجوداً وانتفاء،فهی فی ذاتها لا تفید حکماً،أو باعتبار أنّها داخلة ضمناً فی الأحکام التکلیفیة،فالإیجاب لا یکون إلاّ مع توفّر شرطه،ووجود سببه،وانتفاء مانعه.

ولکن قال الآمدی:الحکم خطاب الشارع المفید فائدة شرعیة،فخرج خطابه بغیرها،کالإخبار بالمحسوسات،والمعقولات،ونحوها،و هو مطّرد منعکس لا غبار علیه.

قال الشوکانی:إنّ الحکم هو الخطاب المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر أو الوضع.

اختلف الفقهاء والاُصولیون فی إطلاق الحکم،أمّا الاُصولیون،فمجتمعون علی کون الحکم عَلَماً علی نفس خطاب الشارع الذی یطلب من المکلّف فعل شیء أو کفّه عنه أو یخیره بینهما.والفقهاء قائلون بأنّ الحکم الشرعی هو ما ثبت بالخطاب الشرعی،أی أثر:الأثر المترتّب علیه،لا نفس النصّ الشرعی.

قال المحقّق النائینی من أعلام الشیعة الإمامیة:المراد من الأحکام التکلیفیة،هی المجعولات الشرعیة التی تتعلّق بأفعال العباد أوّلاً وبالذات،وهی تنحصر بالخمسة،أربعة منها تقتضی البعث و الزجر،وهی:الوجوب،والحرمة،والاستحباب،والکراهة،وواحدة منها تقتضی التخییر،وهی:الإباحة.و أمّا الأحکام الوضعیة،فهی المجعولات الشرعیة التی لا تتضمّن البعث و الزجر،ولا تتعلّق بالأفعال ابتداء أوّلاً وبالذات،و إن کان لها نحو تعلّق بها.

وقال المحقّق الخوئی:الحکم عبارة عن اعتبار نفسانی من المولی،وبالإنشاء یبرز هذا الاعتبار النفسانی،لا أنّه یوجد به.ثمّ قال:والعبارة الجامعة أنّ الأحکام التکلیفیة

ص:120

عبارة عن الاعتبار الصادر من المولی من حیث الاقتضاء و التخییر،وما سواها کلّه أحکام وضعیة.

و إنّما اختار«الاعتبار النفسانی»؛لأنّ کلمة«خطاب الله»لا تشمل الحکم فی مرحلة الجعل و الإنشاء،و إنّما تختصّ بمراحله المتأخّرة من التبلیغ و الوصول و الفعلیة.

قال الشهید الصدر:الحکم الشرعی،هو التشریع الصادر من الله تعالی لتنظیم حیاة الإنسان،والخطابات الشرعیة فی الکتاب،والسنّة،مبرزة للحکم،وکاشفة عنه،ولیست هی الحکم الشرعی نفسه.وعلیه،یکون من الخطأ تعریف الحکم الشرعی بالصیغة المشهورة بین قدماء الاُصولیین،إذ یعرفونه بأنّه:«الخطاب الشرعی المتعلّق بأفعال المکلّفین»،فإنّ الخطاب کاشف عن الحکم،والحکم هو مدلول الخطاب.

مع أنّ الحکم الشرعی لا یتعلّق بأفعال المکلّفین دائماً،بل قد یتعلّق بذواتهم أو بأشیاء أُخر ترتبط بهم.

ص:121

قال الدکتور النملة:لقد اختلف العلماء علی مذهبین:الأوّل:إنّ الحکم الشرعی ینقسم إلی قسمین،هما:حکم تکلیفی،ووضعی،و قد ذهب إلی ذلک کثیر من الاُصولیین.والثانی:إنّ الحکم الشرعی قسم واحد،و هو الحکم التکلیفی،وذهب إلی ذلک بعض العلماء،کالبیضاوی،وغیره. (1)

لکن الدکتور هلالی یقول:کلّ من کتب فی الحکم الشرعی ذکر أنّه ینقسم إلی قسمین:تکلیفی،ووضعی،وبالغ بعضهم فی إعذار من أغفل قید(الوضع)فی تعریف الحکم،فقال:من لم یزد فی تعریف الحکم قید(الوضع)،العذر له أنّ الحکم الشرعی ضربان:خطابی،أی:ثابت بالخطاب،ووضعی،أی:ثابت بالوضع و الإخبار،وغرضه بالتعریف هنا هو الحکم الخطابی لا الوضعی،إذ ذاک سیعقد له باب مستقل بذکره.والحقّ أنّ المتأمّل فی کتب الاُصول یتحقّق من أنّ المقصود بقسمی الحکم الشرعی أرکانه،ولیس أنواعه،وممّا یؤکّد هذا ما یلی:إنّ الاُصولیین وضعوا تعریف الحکم الشرعی شاملاً لکلّ من التکلیفی،والوضعی؛لبیان أنّ الحکم الشرعی یتکوّن منهما،لا من أحدهما،ولذلک وجدناهم یتعذّرون لمن أغفل حکم الوضع،ثمّ إنّهم أجمعوا علی أنّ الحکم الشرعی متعلّق بأفعال المکلّفین من جهتی الاقتضاء(التکلیف)،والوضع،فکان الحکم التکلیفی هو أحد جناحی الحکم الشرعی،والحکم الوضعی هو الجناح الثانی للحکم الشرعی...الخ. (2)

***قال الشوکانی بعد تعریف الحکم:فکانت الأحکام ثمانیة:خمسة تکلیفیة،وثلاثة وضعیة،وتسمیة الخمسة تکلیفیة تغلیب،إذ لا تکلیف فی الإباحة،بل ولا فی الندب و الکراهة التنزیهیة عند الجمهور،وسمّیت الثلاثة وضعیة؛لأنّ الشارع وضعها علامات لأحکام تکلیفیة وجوداً وانتفاء. (3)

ص:124

والتخییر،وعلی الثانی یصحّ تقسیم الحکم الشرعی إلیهما؛لأنّ المناط فیه کونه ممّا تناله ید الجعل التشریعی،ومن المعلوم صدقه علی الحکم الوضعی کالتکلیفی. (1)

وفی ضوء ما عرفت من تعریف الحکم الشرعی بأنّه:هو التشریع الصادر من الله...أو کلّ مقرّر وقانون عرفی أو شرعی ممّن له أهلیة التقریر و التقنین حکم تکلیفاً کان أو وضعاً (2)أو تعریف مشهور الاُصولیین من الإمامیة،وتعریف جمهور الاُصولیین من أهل السنّة مع قید(أو الوضع)یمکننا تقسیم الحکم إلی قسمین:الحکم التکلیفی،والحکم الوضعی.

والوضعی:هو الحکم الشرعی الذی لا یکون موجّهاً مباشراً للإنسان فی أفعاله وسلوکه،و هو کلّ حکم یشرّع وضعاً معیناً یکون له تأثیر غیر مباشر فی سلوک الإنسان،من قبیل:الأحکام التی تنظم علاقات الزوجیة،فإنّها تشرّع بصورة مباشرة علاقة معینة بین الرجل و المرأة،وتؤثّر بصورة غیر مباشرة فی السلوک وتوجهه؛لأنّ المرأة بعد أن تصبح زوجة مثلاً تلزم بسلوک معین تجاه زوجها،ویسمّی هذا النوع من الأحکام بالأحکام الوضعیة. (1)

أمّا إذا لم یرتبط الحکم بفعل المکلّف مباشرة،فهو وضعی،کالنجاسة و الزوجیة وغیرهما،وباختصار نقول:الحکم التکلیفی عبارة عن الأحکام الخمسة،والحکم الوضعی هو کلّ حکم ممّا عدا الأحکام الخمسة،کالزوجیة،والحرّیة،والنجاسة،والصحّة،والبطلان،و....

ویمکن أن یقال أیضاً:الحکم التکلیفی هو الاعتبار الصادر من المولی من حیث الاقتضاء و التخییر،والوضعی هو الاعتبار الشرعی الذی لا یتضمّن الاقتضاء و التخییر. (2)

کلّ من کتب فی الحکم الشرعی ذکر أنّه ینقسم إلی قسمین:تکلیفی ووضعی،وبالغ بعضهم فی إعذار من أغفل قید(الوضع)فی تعریف الحکم،ثمّ قال:إنّهم أجمعوا علی أنّ الحکم الشرعی متعلّق بأفعال المکلّفین من جهتی الاقتضاء و الوضع،فکان الحکمان التکلیفی و الوضعی یشکلان جناحی الحکم الشرعی....

قال الشوکانی بعد تعریف الحکم:الأحکام ثمانیة:خمسة تکلیفیة،وثلاثة وضعیة،وتسمیة الخمسة تکلیفیة تغلیب،إذ لا تکلیف فی الإباحة،بل ولا فی الندب و الکراهة التنزیهیة عند الجمهور،وسمّیت الثلاثة وضعیة؛لأنّ الشارع وضعها علامات لأحکام تکلیفیة وجوداً وانتفاء.

أحکاماً شرعیة،إذ لیس فیها جهة الاقتضاء و التخییر،وعلی الثانی یصحّ تقسیم الحکم الشرعی إلیهما؛لأنّ المناط فیه کونه ممّا تناله ید الجعل التشریعی،ومن المعلوم صدقه علی الحکم الوضعی کالتکلیفی.

أمّا تعریف الحکم التکلیفی،فهو ما اقتضی طلب فعل من المکلّف أو کفّه عن فعل أو تخییره بین الفعل و الکفّ عنه،و إنّما سمّی حکماً تکلیفیاً؛لأنّه یتضمّن التکلیف.و أمّا الحکم الوضعی،فهو ما اقتضی وضع شیء سبباً لشیء أو شرطاً له أو مانعاً منه،و إنّما سمّی بذلک؛لأنّه یقتضی وضع أمور ترتبط باُخر،کالأسباب للمسبّبات أو الشروط للمشروطات.

قال الشهید السید الصدر:الحکم التکلیفی:هو الحکم الشرعی المتعلّق بأفعال الإنسان و الموجّه لسلوکه مباشرة فی مختلف جوانب حیاته الشخصیة و العبادیة و العائلیة والاجتماعیة التی عالجتها الشریعة ونظمتها جمیعاً.

وبالجملة إذا کان الحکم مرتبطاً بعمل المکلّف مباشرة،فهو تکلیفی،کما هو الحال فی الأحکام الخمسة.

و أمّا الوضعی:فهو الحکم الشرعی الذی لا یکون موجّهاً مباشراً للإنسان فی أفعاله وسلوکه،و هو کلّ حکم یشرّع وضعاً معیناً یکون له تأثیر غیر مباشر فی سلوک الإنسان،وباختصار نقول:الحکم التکلیفی عبارة عن الأحکام الخمسة،والحکم الوضعی هو کلّ حکم ممّا عدا الأحکام الخمسة،کالزوجیة،والحرّیة،والنجاسة،والصحّة،والبطلان،و....

ص:129

ص:132

قال الغزالی:إعلم أنّ العموم و الخصوص من عوارض الألفاظ،لا من عوارض المعانی و الأفعال. (1)

وقال:العام عبارة عن اللفظ الواحد الدالّ من جهة واحدة علی شیئین فصاعداً،مثل:الرجال،والمشرکین.واعلم أنّ اللّفظ إمّا خاص فی ذاته مطلقاً،کقولک:زید،و هذا الرجل،و إمّا عام مطلقاً،کالمذکور و المعلوم،إذ لایخرج منه موجود ولا معدوم،و إمّا عام بالإضافة،کلفظ المؤمنین،فإنّه عام بالإضافة إلی آحاد المؤمنین،خاص

ص:134

بالإضافة إلی جملتهم،إذ یتناولهم دون المشرکین،فکأنّه یسمّی عامّاً من حیث شموله لما شمله،وخاصّاً من حیث اقتصاره علی ما شمله،وقصوره عمّا لم یشمله. (1)

ولکنّ الآمدی یقول:والحقّ أن یقال:العام هو اللفظ الواحد الدالّ علی مسمّیین فصاعداً مطلقاً معاً،والخاصّ قد یطلق باعتبارین:

الأوّل:و هو اللّفظ الواحد الذی لا یصلح مدلوله لاشتراک کثیرین فیه،کأسماء الأعلام من زید وعمرو ونحوه.

والثانی:ما خصوصیته بالنسبة إلی ما هو أعمّ منه،وحدّه أنّه اللّفظ الذی یقال علی مدلوله،وعلی غیر مدلوله،لفظ آخر من جهة واحدة،کلفظ الإنسان،فإنّه خاصّ،ویقال علی مدلوله وعلی غیره،کالفرس و الحمار،لفظ الحیوان من جهة واحدة. (2)

و قد عرّف العام بأنّه:اللّفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له بحسب وضع واحد. (3)

وقیل فی تعریفه:هو کلّ لفظ ینتظم جمعاً من الأسماء لفظاً أو معنی. (4)

وقال العلاّمة الشوکانی بعد ذکر النقوض و الإبرامات الواردة علی التعاریف التی ذکرها:«و إذا عرفت ما قیل فی حدّ العام علمت أنّ أحسن الحدود المذکورة هو ما قدّمنا عن صاحب المحصول،لکن مع زیادة قید دفعة،فالعام:هو اللّفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له بحسب وضع واحد دفعة». (5)وسیأتی ذکر بعض النقوض وجوابها عن قریب.

وقیل:اللّفظ إن وضع لمعنی متعدّد مستغرق جمیع أفراده یسمّی عامّاً،و إن وضع

ص:135

لمعنی واحد منفرد یسمّی خاصّاً. (1)ولکنّه فی تعریف العام اعتمد علی تعریف الرازی.

وقال الزرکشی:«العام فی اللغة:بمعنی شمول أمر لمتعدّد سواء کان الأمر لفظاً أو غیره،ومنه:عمّهم الخبر،إذا شملهم وأحاط بهم،وفی الاصطلاح:هو اللّفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له من غیر حصر،أی:یصلح له اللّفظ العام کمن فی العقلاء دون غیرهم». (2)

و قد أُورد علیه،أوّلاً:بأنّ العام و المستغرق هما لفظان مترادفان،ولیس المقصود هاهنا من التحدید شرح اسم العام حتّی یکون الحدّ لفظاً،بل شرح المسمّی أمّا بالحدّ الحقیقی أو الرسمی،وما ذکرنا خارج عن القسمین.

وثانیاً:إنّه غیر مانع؛لأنّه یدخل فیه قول القائل:ضرب زید عمراً،فإنّه لفظ مستغرق لجمیع ما هو صالح له،ولیس بعام.

کما اورد علی تعریف الغزالی بأنّه غیر جامع،فإنّ لفظ المعدوم و المستحیل من الألفاظ العامّة،ولم یدلاّ علی شیئین فصاعداً،إذ المعدوم عنده لیس بشیء. (3)

وقال الزرکشی:الخاصّ:هو اللّفظ الدال علی مسمّی واحد،وما دلّ علی کثرة مخصوصة. (4)

واعترض علیه:بأنّ تقییده بالوحدة غیر صحیح،فإنّ تخصیصَ العام قد یکون بإخراج أفراد کثیرة من أفراد العام،و قد یکون بإخراج نوع من أنواعه،أو صنف من أصنافه،إلاّ أن یراد بالمسمّی الواحد ما هو أعمّ من أن یکون فرداً أو نوعاً أو صنفاً،لکنّه یشکل علیه إخراج أفراد متعدّدة.

ص:136

ویرد علیه أیضاً:بأنّ التخصیص قد یکون بفرد من الأفراد،نحو:أکرم القوم إلاّ زیداً،ولیس زید وحده بکثرة. (1)

وقال الاُستاذ عبدالکریم زیدان:الخاص فی اللغة:هو المنفرد،من قولهم:اختصّ فلان بکذا،أی:انفرد به؛وفی اصطلاح الاُصولیین:هو کلّ لفظ وضع لمعنی واحد علی انفراد.

و هو ثلاثة أنواع:خاص شخصی،کأسماء الأعلام،مثل:زید،ومحمّد؛وخاص نوعی،مثل:رجل،إمرأة،فرس؛وخاص جنسی،مثل:إنسان.ومن الخاص اللفظ الموضوع للمعانی لا للذوات،مثل:العلم،والجهل.و إنّما کان النوعی و الجنسی من الخاص؛لأنّ المنظور إلیه فی الخاص هو تناول اللفظ لمعنی واحد،من حیث إنّه واحد بغضّ النظر عن کونه له أفراد فی الخارج أو لیس له أفراد.

ویتّضح من تعریف الخاص وأنواعه أنّ ألفاظ الأعداد،کالثلاثة،والعشرة،ونحو ذلک هی من الخاص النوعی،وبهذا صرّح بعض الاُصولیین أنّ الثلاثة ونحوها من أسماء العدد موضوعة لمعنی واحد.

وحکم الخاص بین فی نفسه،فلا اجمال فیه ولا اشکال،ولهذا فهو یدلّ علی معناه الموضوع له دلالة قطعیة،أی:بدون احتمال ناشئ عن دلیل،ویثبت الحکم لمدلوله علی سبیل القطع لا الظنّ،مثل قوله تعالی فی کفّارة الیمین،وقوله تعالی أیضاً:(وَالْمُطَلَّقاتُ یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء). (2)و (3)

***قال أحمد بن یحیی بن المرتضی:العام هو اللّفظ المستغرق لما صلح له من غیر تعیین مدلوله ولا عدده،والخاص هو خلاف العام. (4)

ص:137

**العام و الخاص هما من المفاهیم الواضحة التی لا تحتاج إلی التعریف الحقیقی،بل التعریف المذکور فی الکتب هو لشرح اللفظ وتقریب المعنی إلی الذهن،فالعام:هو اللفظ الشامل بمفهومه لجمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له؛و قد یقال للحکم:إنّه عام أیضاً باعتبار شموله لجمیع أفراد الموضوع أو المتعلّق أو المکلّف.

والخاص:هو الحکم الذی لا یشمل إلاّ بعض أفراد موضوعه أو المتعلّق أو المکلّف،أو أنّه اللفظ الدالّ علی ذلک. (1)

وقال المحقّق الخراسانی فی تعریف العموم:هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه. (2)

و قد عرّف المحقّق البروجردی العام:بأنّه عبارة عن کون اللّفظ بحیث یشمل مفهومه لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم الواحد،فلفظة(العلماء)تتّصف بالعموم من جهة شمول مفهومها لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم واحدها،أعنی العالم،فتدبّر. (3)

والحقّ-کما علیه بعض المحقّقین-أنّ العموم و الخصوص کالإطلاق و التقیید،إنّما کان من صفات المعنی ومن العوارض الطارئة علیه،و أنّ اتّصاف اللّفظ بهما إنّما کان بتبع المعنی من جهة ما کان بینهما من العلاقة والارتباط الخاص.

لکن اورد علیه،بأنّ العموم و الخصوص لیسا من صفات المفهوم و المعنی،بل هما من صفات اللّفظ،باعتبار المعنی ولحاظه. (4)

ص:138

و هذا غیر سدید؛لأنّ العموم هو ما دلّ علی شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله،وبعبارة اخری:ما دلّ علی تمام مصادیق مدخوله ممّا یصحّ أن ینطبق علیه. (1)

وعرّفهما السید المرتضی:بأنّ العموم ما تناول لفظه شیئین فصاعداً،والخصوص ما تناول شیئاً واحداً،و قد یکون اللّفظ عموماً من وجه وخصوصاً من وجهٍ آخر؛لأنّ القائل إذا قال:ضربت غلمانی وأراد بعضهم،فقوله عموم؛لشموله ما زاد علی الواحد،وخصوص من حیث أراد به بعض ما یصحّ أن یتناوله هذا اللّفظ. (2)

وحیث عرفت معنی العموم،و هو الشمول وسریان المفهوم لجمیع ما یصلح الانطباق علیه،فقد یکون الشمول مدلولاً لفظیاً،و قد یکون بمقدّمات الحکمة،والمقصود بالبحث هنا هو الأوّل؛لأنّ المتکفّل للبحث عن الثانی هو مبحث المطلق و المقید،ومعلوم أنّه عند التعارض یقدّم الشمول اللفظی علی الشمول الإطلاقی،إذ الشمول اللفظی یصلح أن یکون بیاناً للمطلق الذی علّق الحکم فیه علی الطبیعة،فلا تجری فیه مقدّمات الحکمة.

وبالجملة،الغرض من البحث هنا بیان الشمول الذی یکون مدلولاً لفظیاً المعبّر عنه بالعام الاُصولی فی مقابل الإطلاق الشمولی،کلفظة کلّ وما یرادفها من أی لغةٍ کانت؛لأنّ الشمول فی مثل ذلک یکون مدلول اللّفظ بحسب الوضع. (3)

وبعدما عرفت من أنّ معنی العموم هو الشمول اللفظی فلا حاجة إلی إطالة الکلام فی هذا المجال.

ص:139

وقال الفاضل القمّی تبعاً للشیخ البهائی:إنّ العام هو اللّفظ الموضوع للدلالة علی استغراق أجزائه أو جزئیاته. (1)

العمل به بما روی عن النبی صلی الله علیه و آله:«أیما امرأة نکحت نفسها بغیر إذن ولیها فنکاحها باطل،باطل،باطل» (1)ویتفرّع منه الخلاف فی حلّ الوط ء،ولزوم المهر و النفقة و السکنی،ووقوع الطلاق،والنکاح بعد الطلقات الثلاث علی ما ذهب إلیه قدماء أصحابه،بخلاف ما اختاره المتأخّرون منهم. (2)

لأنّه یدخل فیه قول القائل:«ضرب زید عمراً»،فإنّه لفظ مستغرق لجمیع ما هو صالح له،ولیس بعام.وکما اورد علی تعریف الغزالی بأنّه غیر جامع،فإنّ لفظ المعدوم و المستحیل من الألفاظ العامّة،ولم یدلاّ علی شیئین فصاعداً،إذ المعدوم عنده لیس بشیء.

قال الأستاذ عبدالکریم زیدان:الخاص فی اللغة هو المنفرد،من قولهم:اختصّ فلان بکذا،أی:إنفرد به،وفی اصطلاح الاُصولیین هو کلّ لفظ وضع لمعنی واحد علی انفراد،و هو ثلاثة أنواع:خاص شخصی،کأسماء الأعلام؛وخاص نوعی،مثل:رجل؛وخاص جنسی،مثل:إنسان.

ویتّضح من تعریف الخاص وأنواعه أنّ ألفاظ الأعداد،کالثلاثة،والعشرة،ونحو ذلک هی من الخاص النوعی.

وحکم الخاص بین فی نفسه،فلا إجمال فیه ولا إشکال،ولهذا فهو یدلّ علی معناه الموضوع له دلالة قطعیة.

قال الأعلام من الإمامیة:العام و الخاص هما من المفاهیم الواضحة التی لا تحتاج إلی التعریف الحقیقی،بل التعریف المذکور فی الکتب هو لشرح اللفظ وتقریب المعنی إلی الذهن.

قال المحقّق الخراسانی و البروجردی:العام عبارة عن کون اللّفظ بحیث یشمل مفهومه لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم الواحد،فلفظة(العلماء)تتّصف بالعموم من جهة شمول مفهومها لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم العالم.

والحقّ-کما علیه بعض المحقّقین-أنّ العموم و الخصوص کالإطلاق و التقیید،إنّما کان من صفات المعنی ومن العوارض الطارئة علیه،و أنّ اتّصاف اللّفظ بهما إنّما کان بتبع المعنی.لکن اورد علیه،بأنّ العموم و الخصوص لیسا من صفات المفهوم و المعنی،بل هما من صفات اللّفظ ولکن باعتبار المعنی ولحاظه.و هذا غیر سدید؛لأنّ العموم هو ما دلّ علی شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله،وبعبارة أخری:ما دلّ علی

ص:142

تمام مصادیق مدخوله ممّا یصحّ أن ینطبق علیه.

وحیث عرفت معنی العموم،و هو الشمول وسریان المفهوم لجمیع ما یصلح الانطباق علیه،فقد یکون الشمول مدلولاً لفظیاً،و قد یکون بمقدّمات الحکمة،والمقصود بالبحث هنا هو الأوّل.

وحکم الخاص من الکتاب وجوب العمل به لا محالة،فإن قابله خبر الواحد أو القیاس،فإن أمکن الجمع بینهما بدون تغییر فی حکم الخاص یعمل بهما،وإلاّ یعمل بالکتاب ویترک ما یقابله.

ولفظة(ثلاثة)فی آیة التربّص خاص فی تعریف عدد معلوم،فیجب العمل به،ولکن لو حمل الأقراء علی الأطهار-کما ذهب إلیه الشافعی-باعتبار أنّ الطهر مذکّر،دلّ علی أنّه جمع المذکّر و هو الطهر،لزم ترک العمل بهذا الخاص؛لأنّ مَن حمله علی الطهر لا یوجب ثلاثة أطهار،بل طهرین وبعض الثلاث و هو الذی وقع فیه الطلاق،فیخرّج علی هذا حکم الرجعة فی الحیضة الثالثة و....

ص:143

واحد فقط علی نحو البدل موضوعاً للحکم،نحو: (فَأَیَّ آیاتِ اللّهِ تُنْکِرُونَ) (1)ومثل: (أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها). (2)

ویشهد لهذا التقسیم أنّ فی اللغة الفارسیة لکلّ من هذه الأقسام الثلاثة لفظاً مخصوصاً،فللاستغراقی لفظة(هر)،وللمجموعی لفظة(همه)،وللبدلی لفظة(هر کدام را می خواهی).

و أمّا التقسیم الثّانی،فهو علی هذا الاعتبار نوعان:

الأوّل:إذا خصّص العام بمخصّص سواء کان المخصّص متّصلاً أم منفصلاً،فهو عام مخصَّص.

والثّانی:و هو العام الذی استقرّ علی ظاهره،یعنی لم یرد علیه مخصّص وکان ظاهره مراداً جدّیاً للمتکلّم،فهو عام غیر مخصَّص،نحو: (أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ). (3)

أنّ کلمة(ما)عامّة ما ذکره محمّد الشیبانی رحمه الله:إذا قال المولی لجاریته:إن کان ما فی بطنک غلاماً فأنتِ حرّة،فولدت غلاماً وجاریة لا تعتق.

وبمثله نقول فی قوله تعالی: (فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ)، (1)فإنّه عام فی جمیع ما تیسّر من القرآن،ومن ضرورته عدم توقف الجواز علی قراءة الفاتحة،وجاء فی الخبر أنّه علیه السّلام قال:«لاصلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، (2)فعلمنا بهما علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب،بأن نحمل الخبر علی نفی الکمال حتّی یکون مطلق القراءة فرضاً بحکم الکتاب،وقراءة الفاتحة واجبة بحکم الخبر.

وقلنا:کذلک فی قوله تعالی: (وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ)، (3)أنّه یوجب حرمة متروک التسمیة عامداً،وجاء فی الخبر أنّه علیه السّلام سئل عن متروک التسمیة عامداً،فقال:«کلوه فإنّ تسمیة الله تعالی فی قلب کلّ امرء مسلم»، (4)فلا یمکن التوفیق بینهما؛لأنّه لو ثبت الحلّ بترکها عامداً لثبت الحلّ بترکها ناسیاً،فحینئذٍ یرتفع حکم الکتاب فیترک الخبر.وکذلک قوله تعالی: (وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ)، (5)یقتضی بعمومه حرمة نکاح المرضعة،و قد جاء فی الخبر:لا تحرّم المصّة ولا المصّتان ولا الإملاجة ولا الإملاجتان، (6)فلا یمکن التوفیق بینهما فیترک الخبر. (7)

وقال فخر الإسلام البزدوی:العام عندنا یوجب الحکم فیما تناوله قطعاً ویقیناً بمنزلة الخاص فیما یتناوله،والدلیل علی المذهب أنّ أبا حنیفة قال:إنّ الخاص لا یقضی(أی:لا یحکم ولا یترجّح)علی العام،بل یجوز أن ینسخ الخاص به،ولما ذکر محمّد الشیبانی فیمن أوصی بخاتمه لإنسان ثمَّ بالفصّ منه لآخر بکلام مفصول،أنّ الحلقة للأوّل و الفصّ بینهما،و إنّما استحقّه الأوّل بالعموم و الثانی بالخصوص.

ص:148

و قد قال عامّة مشایخنا:إنّ العام الذی لم یثبت خصوصه لا یحتمل الخصوص بخبر الواحد و القیاس،و هذا هو المشهور. (1)

وحکی الزرکشی عن الشافعی أنّه قال:إنّ دلالة العموم علی الأفراد لا توجب العلم،ولهذا قلنا:إنّ الخاص ینسخ العام،والعام الخاصَّ؛لاستوائهما رتبة،فعلی هذا یجوز نسخ العام بالخاص ویمتنع نسخ الخاص بالعام.

وقال الزرکشی:إنّ الاُستاذ أبا منصور أطلق النقل عن الشافعی ومالک وأبی حنیفة،بأنّ دلالة العام علی أفراده قطعیة،وکذا نقل الغزالی فی المنخول عن الشافعی. (2)

وقال البخاری فی کشفه:اختلف أرباب العموم فی موجب العام،فعند الجمهور من الفقهاء و المتکلِّمین منهم موجبه لیس بقطعی،و هو مذهب الشافعی،وإلیه ذهب الشیخ أبو منصور ومَن تبعه من مشایخ سمرقند،وعند عامّة مشایخنا العراقیین،منهم:أبو الحسن الکرخی،وأبو بکر الجصّاص موجبه قطعی کموجب الخاص،وتابعهم فی ذلک القاضی الإمام أبو زید وعامّة المتأخّرین،منهم الشیخ المصنّف.

وثمرة الاختلاف تظهر فی وجوب الاعتقاد بعمومه قبل البحث و الفحص عن المخصّص،وجواز تخصیصه بالقیاس وخبر الواحد ابتداءً،فعند الفریق الأوّل لا یجب أن یعتقد العموم فیه ویجوز تخصیصه بالقیاس وخبر الواحد،وعند الفریق الثانی علی العکس، (3)ومنها تخصیص العام بالخاص،و أنّ الخاص لا یصیر منسوخاً بالعام،خلافاً لأبی حنیفة. (4)

واختُلف النقل عن الشافعی،فقیل:إنّ دلالة العام لا توجب العلم بمدلوله،وقیل:

ص:149

إنّ الصیغة إن تجرّدت عن القرائن فهی نصّ فی الاستغراق،و إن لم یقطع بانتفاء القرائن فالتردّد باق.

وقال أبو الحسن الطبری المعروف بالکیا:نقل عن الشافعی أنّ الألفاظ إذا تعرّت عن القرائن المخصّصة کانت نصّاً فی الاستغراق،لایتطرّق إلیها احتمال،و هذا لم یصحّ عنه،و إن صحّ عنه،فالحقّ غیره،فإنّ المسمّیات النادرة یجوز أن لا تُراد بلفظ العام.ویجاب عنه أنّ التخصیص إذا ورد فی موضع آخر کان نسخاً،وذلک خلاف رأی الشافعی.

ولعلّ إمام الحرمین وغیره فی نقله عن الشافعی بکونها قطعیة،أخذه من قوله:إنّها نصّ.

وفیه نظر،فإنّ الشافعی یسمّی الظواهر نصوصاً،کما نقل عنه،ویؤید ما ذکرنا کلام ابن السمعانی،حیث قال:وعن بعض الحنفیة أنّ العموم نصّ فیما تناوله من المسمّیات،و قد سمّی الشافعی الظواهر نصوصاً فی مجاری کلامه،والأولی أن لا یسمّی العموم نصّاً؛لأنّه یحتمل الخصوص؛ولأنّ العموم فیما یدخل فیه من المسمّیات لیس بأرفع وجوه البیان،ولکنّ العموم ظاهر فی الاستیعاب؛لأنّه یبتدر إلی الفهم،ذلک مع أنّه یحتمل غیره،و هو الخصوص. (1)

وقال الزرکشی:والمختار الذی علیه أکثر أصحابنا أنّ دلالته علیه بطریق الظهور،وإلاّ لما جاز تأکید الصیغ العامّة،إذ لا فائدة فیه،و قد قال تعالی: (فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ). (2)و (3)

احتجّ أصحاب القول الأوّل بأنّ اللّفظ العام وضع لغةً لاستغراق جمیع أفراده،و هذا هو المعنی الحقیقی للفظ العام،فیلزم حمله علیه عند إطلاقه ولا یجوز صرفه عنه إلاّ

ص:150

بدلیل یدلّ علی تخصیصه وقصره علی بعض أفراده،أمّا احتمال التخصیص دون أن ینهض دلیل علی هذا الاحتمال،فهو ممّا لا یعبأ به،ولا یلتفت إلیه،فتبقی دلالة العام علی شمول أفراده قطعیة،ولا یؤثّر فیها مجرّد احتمال التخصیص بلا دلیل.

واحتجّ أصحاب القول الثانی،وهم الجمهور،بأنّ الغالب فی العام هو التخصیص،وعلی هذا دلّ استقراء النصوص الشرعیة التی وردت فیها ألفاظ العموم،فما من عام إلاّ و قد خصّص إلاّ من القلیل النادر،حتّی شاع بین أهل العلم:إنّه ما من عام إلاّ و قد خصّ منه البعض،فإذا کان تخصیص العام هو الغالب الشائع،فإنّ احتمال تخصیصه یکون قریباً،لا وهماً ولا توهّماً،وبالتالی لا تکون دلالته علی الاستغراق قطعیة. (1)

کما ذکرنا آنفاً،إنّ دلالة العام الذی لم یخصّ عنه البعض علی أفراده قطعیة عند الحنفیة، (2)و أمّا عند جمهور العامّة،فهی ظنّیة لا قطعیة قبل التخصیص،إذ ما من عام إلاّ و قد خصّ عنه البعض،ولذا لم یجب علیه العمل قبل الفحص عن المخصّص. (3)

لکنّ الزحیلی یقول:إنّ الخاصّ یدلّ باتّفاق الحنفیة و المذاهب الاُخر علی معناه الذی وضع له علی سبیل القطع و الیقین،ما لم یدلّ دلیل علی صرفه عن معناه وإرادة معنی آخر،فالمراد بالقطع هنا أنّه لا یحتمل غیر معناه احتمالاً ناشئاً عن دلیل،ولیس المراد به أنّه لا یحتمل غیر معناه أصلاً.

والإمامیة یقولون:إنّ اللّفظ المخصوص إذا کان نصّاً فی المعنی المخصوص،فیجب العمل به،و أمّا إذا لم یکن نصّاً فی المعنی المخصوص،وکان ظاهراً فیه،فلا بدّ من إثبات حجّیة الظواهر،فإذا ثبت حجّیتها عند الشارع،فیجب العمل بما حکم به الشارع المقدّس.

والعام نوعان:عام خصّ عنه البعض،وعام لم یخصّ عنه شیء.

وللعام تقسیم باعتبار تعلّق الحکم به،وتقسیم آخر باعتبار ورود التخصیص علیه وعدمه،أمّا تقسیم الأوّل،فثلاثة:العموم الاستغراقی،العموم المجموعی،والعموم البدلی.و أمّا تقسیم الثانی،فهو قسمان:الأوّل:إذا خصّص العام بمخصّص سواء کان المخصّص متّصلاً أم منفصلاً،والثانی:هو العام الذی استقرّ علی ظاهره؛یعنی لم یخصّص بمخصّص.

قال أصحاب الحنفیة:إنّ العام الذی لم یخصّ عنه شیء یجب العمل به کالخاصّ؛لأنّه دلیل قطعی،فیلزم العمل بمدلوله.

وقال فخر الإسلام البزدوی:العام عندنا یوجب الحکم فیما تناوله قطعاً ویقیناً بمنزلة الخاص فیما تناوله،والدلیل علی المذهب أنّ أبا حنیفة قال:إنّ الخاص لا یقضی علی العام،بل یجوز أن ینسخ الخاص به،والدلیل الثانی:إنّ عامّة مشایخنا یقولون:إنّ العام الذی لم یثبت خصوصه لا یحتمل الخصوص بخبر الواحد و القیاس،و هذا هو المشهور.

وحکی عن الشافعی أنّه قال:إنّ دلالة العموم علی الأفراد،لا توجب العلم،ولهذا قلنا:إنّ الخاصّ ینسخ العام،والعام الخاص؛لاستوائهما رتبةً،فعلی هذا یجوز نسخ العام بالخاص ویمتنع نسخ الخاص بالعام.وقال الزرکشی:إنّ الاُستاذ أبا منصور أطلق

ص:152

النقل عن الشافعی ومالک وأبی حنیفة بأنّ دلالة العام علی أفراده قطعیة،وکذا نقل الغزالی فی المنخول عن الشافعی.

ونقل عن جمهور العلماء من أهل السنّة بأنّهم یقولون:إنّ دلالة العام الذی لم یخصّ عند البعض ظنّیة،إذ ما من عام إلاّ و قد خصّ.

قال البخاری:وثمرة الاختلاف تظهر فی وجوب الاعتقاد بعمومه قبل البحث و الفحص عن المخصّص،وجواز تخصیصه بالقیاس وخبر الواحد ابتداءً،فعند الفریق الأوّل لا یجب أن یعتقدالعموم فیه ویجوز تخصیصه بالقیاس وخبرالواحد،وعند الفریق الثانی علی العکس،ومنها تخصیص العام بالخاص،و أنّ الخاص لا یصیر منسوخاً بالعام،خلافاً لأبی حنیفة.

واختلف النقل عن الشافعی،فقیل:إنّ دلالة العام لا توجب العلم بمدلوله،وقیل:إنّ الصیغة إن تجرّدت عن القرائن فهی نصّ فی الاستغراق،و إن لم یقطع بانتفاء القرائن فالتردّد باق.

والشافعی یسمّی الظواهر نصوصاً،کما نقل عنه،والدلیل علی ذلک کلام ابن السمعانی،حیث قال:وعن بعض الحنفیة أنّ العموم نصّ فیما تناوله من المسمّیات،و قد سمّی الشافعی الظواهر نصوصاً فی مجاری کلامه.

وقال الزرکشی:والمختار الذی علیه أکثر أصحابنا أنّ دلالته علیه بطریق الظهور،وإلاّ لما جاز تأکید الصیغ العامّة،إذ لا فائدة فیه.

احتجّ أصحاب القول الأوّل بأنّ اللّفظ العام وضع لغةً لاستغراق جمیع أفراده،و هذا هو المعنی الحقیقی للفظ العام،فیلزم حمله علیه عند إطلاقه ولا یجوز صرفه عنه إلاّ بدلیل یدلّ علی تخصیصه،و أمّا احتمال التخصیص،فهو ممّا لا یعبأ به ولا یلتفت إلیه.

واحتجّ أرباب القول الثانی بأنّ الغالب فی العام هو التخصیص،وعلی هذا دلّ استقراء النصوص الشرعیة التی وردت فیها ألفاظ العموم،فما من عام إلاّ و قد خصّ منه البعض،فاحتمال تخصیصه یکون قریباً لا وهماً،ومن ثَمَّ لا تکون دلالته علی الاستغراق قطعیة.

ص:153

واُجیب عنه بوجوه:

الأوّل:إنّ کون اللّفظ دالاً علی الشیء یقیناً لا یدلّ علی أنّه مجاز فی الزائد علیه،بدلیل أنّ الجمع المذکّر-کالمسلمین-یدلّ علی الثلاثة و هو أقلّ الجمع یقیناً مع أنّه لیس بمجاز فی الزائد علیه وفاقاً.

الثانی:لا نسلّم أنّ الحمل علی العموم مشکوک فیه،بل قد غلب علی ظنّنا بسبب أدلّة مثل إجماع الصحابة وغیره.

الثالث:إنّ حمل تلک الصیغ علی العموم أولی وأحوط؛لأنّ الحمل علی العموم محصّل لغرض المتکلّم علی التقدیرین،أعنی:إرادة العموم أو الخصوص و الحمل علی الخصوص غیر محصّل لغرض المتکلِّم علی تقدیر إرادة العموم،فکان الحمل علیه أولی.

الدلیل الثانی:إنّ هذه الصیغ لو کانت للعموم للزم من استعمالها فی بعض الصور الکذب،فلو قال شخص:رأیت العباد،وطفت البلاد،ولبست الثیاب،ورکبت الخیول،وأنفقت دراهمی،وهکذا،فإنّ تلک الصیغ لو کانت للعموم للزم من الکلام بها الکذب ضرورةً؛لأنّه یعلم قطعاً أنّه ما رأی کلّ العباد،وأنّه ما طاف کلّ البلاد،وما لبس جمیع الثیاب،وما أنفق کلّ دراهمه،أمّا لو کانت للخصوص فإنّه لا یلزم من استعمال ذلک هذا المحذور،فکان جعله حقیقة فی الخصوص أولی.

واُجیب عنه:بأنّه لا نسلّم لزوم الکذب فیما ذکرتموه من الأمثلة؛لأنّه یجوز أن یراد بها الخصوص بقرینة العقل،والعقل من المخصّصات المعروفة،فلا یمکن عقلاً أن یری جمیع العباد،أو أن یطوف جمیع البلاد،وهکذا،وحینئذٍ لا یلزم الکذب؛لأنّ إرادة المجاز من اللّفظ الصالح له لیس بکذب.

المذهب الثانی

إنّه لا صیغة للعموم معلومة،وتلک الصیغ لیست لعموم ولا لخصوص،بل هی مشترکة بینهما اشتراکاً لفظیاً،فمثلاً أنّ الجمع المعرّف بأل یفهم منه معنیان:العموم و الخصوص،

ص:156

ولا یرجّح أحدهما إلاّ بقرینة،و هذا المذهب محکی عن أبی الحسن الأشعری. (1)

ولکنّ الآمدی فی الإحکام یقول:و قد نقل عن الأشعری قولان:أحدهما القول بالاشتراک بین العموم أو الخصوص،والآخر الوقف و هو عدم الحکم بشیء ممّا قیل فی الحقیقة فی العموم أو الخصوص أو الاشتراک،ووافقه علی الوقف القاضی أبو بکر،وعلی کلّ واحد من القولین جماعة من الاُصولیین. (2)

ونقل الزرکشی عن البرهان أنّ مصنّفی المقالات نقلوا عن أبی الحسن الأشعری و الواقفیة أنّهم لا یثبتون لمعنی العموم صیغة لفظیة،و هذا النقل علی الإطلاق زلل. (3)

ونقل عن القاضی فی مختصر التقریب عن الشیخ أبی الحسن ومعظم المحقّقین الوقف،وحقیقة ذلک:أنّا سبرنا اللغة ووضعها فلم نجد فی وضع اللغة صیغة دالّة علی العموم،سواء وردت مطلقة أو مقیدة بضروب من التأکید،وقال إمام الحرمین فی البرهان:وممّا زلّ فیه الناقلون عن أبی الحسن ومتابعیه أنّ الصیغة و إن تقیدت بالقرائن،فإنّها لا تشعر بالجمع،بل تبقی علی التردّد،و هذا إن صحّ النقل فیه مخصوص عندی بالتوابع المؤکّدة لمعنی الجمع،کقول القائلین:رأیت القوم أجمعین،أکتعین،أبصعین،فإنّها ألفاظ صحیحة صریحة تفرض مقیدة،فلا یظنّ بذی عقل أن یتوقّف فیها. (4)

ومأخذ قول الوقف فی کلام أبی الحسن الأشعری من أصله؛أنّ الأشعری لمّا تکلّم مع المعتزلة فی عمومات الوعید الواردة فی الکتاب العزیز و السنّة القطعیة،کقوله تعالی: (وَ إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ)، (5)وقوله تعالی (:(وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ

ص:157

(خالِدِینَ فِیها) (1)ونحوه،ومع المرجئة (2)فی عموم الوعد،نفی أن تکون هذه الصیغ موضوعة للعموم،وتوقّف فیها،وتبعه جمهور أصحابه.

وقال أبو نصر بن القشیری فی کتابه فی باب المفهوم:لم یصحّ عندنا عن الشیخ إنکار الصیغ،بل الذی صحَّ عنه أنّه لا ینکرها،ولکن قال فی معارضاته فی أصحاب الوعید بإنکار الصیغ،وقال:سرّ مذهبه إلی إنکار التعلّق بالظواهر فیما یطلب فیه القطع،و هذا هو الحقّ المبین،ولم یمنع من العمل بالظواهر فی مظانّ الظنون. (3)

و قد أقاموا علی رأیهم الأدلّة:

منها:حسن الاستفهام والاستفسار من السامع لها یدلّ علی أنّها لا تدلّ علی العموم فقط،ولا علی الخصوص فقط،بل تدلّ علیهما،وأیضاً یحسن الاستفهام من المتکلّم بها عمّا أراد منها إذ یحسن أن یقال له:هل أردت بذلک البعض أو الکلّ،فتکون حقیقة فی کلّ منهما،فلو کانت للعموم فقط،أو للخصوص فقط لما حسن الاستفهام.

واُجیب عنه:أنّه لا نسلّم أنّ حسن الاستفهام دلیل علی أنّ تلک الصیغ حقیقة فی

ص:158

الخصوص و العموم،بل إنّ الاستفهام إنّما حسن هنا لإزالة اللبس،ولأجل احتیاط المستفهم من کلام المتکلّم،إذ قد یکون المتکلِّم غیر متنبّه أو أنّ الصیغة یجوز أن تُحمل علی الخصوص مجازاً،فیزول هذا اللَّبس بالاستفهام،و هذا الاستفهام ارید به التوکید.

وأیضاً فإنّ الاستفهام عن المراد من اللّفظ لا یدلّ علی ما ذکرتموه بدلیل:أنّ من قال:(رأیت أسداً)،یصحّ أن یقال له:أردت الرجل الشجاع أو الحیوان المفترس؟ومع ذلک لا یمکن أن یقول قائل:إنّ لفظ الأسد یستعمل حقیقة فی الرجل الشجاع.

ومنها:إنّه لا نزاع فی أنّ اللّفظ مستعمل فی العموم تارةً وفی الخصوص اخری،والأصل فی الاستعمال الحقیقة،فتکون تلک الصیغ حقیقة فی العموم و الخصوص بالاشتراک اللفظی.

واُجیب عنه:إنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة محمول علی ما إذا کان اللّفظ متردّداً بین المعانی من غیر أن یتبادر منه أحدها بخصوصه،وتلک الصیغ لیست من هذا،حیث إنّ العموم یتبادر إلی الفهم عند الإطلاق،فکانت حقیقة فی العموم،مجازاً فی الخصوص،مع أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة.

المذهب الثالث:

التوقّف،بمعنی أنّا لا ندری أنّ تلک الصیغ حقیقة فی العموم مجاز فی الخصوص أو العکس،و هو مذهب حکی عن أبی الحسن الأشعری وأبی بکر الباقلانی ومعظم المحقّقین،وقال أبو الحسین بن القطّان:شذّت طائفة من أصحابنا فنسبتْ هذا القول إلی الشافعی لأشیاء تتعلّق بکلامه؛لأنّه قال فی مواضع من الآی:یحتمل الخصوص ویحتمل العموم،ولم یرد الشافعی ما ذهبوا إلیه،و إنّما احتمل عنده أن ترد دلالة تنقله عن ظاهره من العموم إلی الخصوص،لا أنّ حقّه الاحتمال.وکذلک أبو بکر الصیرفی حکی قول الوقف عن الشافعی.واختاره أبو الحسین البصری فی بعض کتبه،ونقل الماوردی و الرویانی فی کتاب الأقضیة عن الظاهریة وفسّر الوقف أیضاً بمعنی عدم الحکم بشیء ممّا قیل فی الحقیقة فی العموم أو الخصوص،أو الاشتراک،وقال العلاّمة

ص:159

الأنصاری:وفسّر الوقف بأنّه لا یدری أهی حقیقة فی العموم أم مجاز،وبأنّه لا یدری معناها،وردّ بأنّ الاستعمال متحقّق قطعاً،فلا بدّ من الوضع فإمّا النوعی الذی فی المجازات،و إمّا الذی فی الحقیقة فلم یبق التردّد إلاّ فی کونه حقیقة أو مجازاً. (1)

واختلف الواقفیة فی محل الوقف علی تسعة أقوال:

الأوّل:القول به علی الإطلاق-و هو المشهور من مذهب أئمّتهم-من غیر تفصیل.

الثانی:إنّ الوقف إنّما فی الوعد و الوعید،دون الأمر و النهی،حکاه أبو بکر الرازی عن الکرخی.

الثالث:القول بصیغ العموم فی الوعد و الوعید و التوقّف فیما عدا ذلک،و هو قول جمهور المرجئة.

الرابع:الوقف فی الوعد و الوعید بالنسبة إلی عُصاة هذه الاُمّة دون غیرها.

الخامس:الوقف فی الوعید دون الوعد.

السادس:الفرق بین أن لا یسمع قبل اتّصالها به شیئاً من أدلّة السمع وکان وعداً أو وعیداً،فیعلم أنّ المراد بها العموم،و إن کان قد سمع قبل اتّصالها به أدلّة الشرع وعلم انقسامها إلی العموم و الخصوص،فلا یعلم حینئذٍ العموم فی الأخبار التی اتّصلت به.

السابع:الوقف فی حقّ من لم یسمع خطاب الشرع منه صلی الله علیه و آله،و أمّا مَن سمع منه وعرف تصرّفاته فلا وقف فیه.

الثامن:التفصیل بین أن یتقید بضرب من التأکید فیکون للعموم دون ما إذا لم یتقید.

التاسع:إنّ لفظة المؤمن و الکافر حیثما وقعت فی الشرع أفادت العموم دون غیرها.

إنّ أدلّة هذا القول مع وهنها لا تلیق بالذکر،ومن أراد الاطّلاع علیها فلیراجع المهذّب فی اصول الفقه. (2)

ص:160

قال أبو إسحاق الشیرازی:للعموم صیغة بمجرّدها تدلّ علی استغراق الجنس و الطبقة،وقالت الأشعریة:لیس للعموم صیغة،وما یرد من ألفاظ الجمع فلا یحمل علی العموم ولا علی الخصوص إلاّ بدلیل،ومن الناس من قال:إن کان ذلک فی الأخبار فلا صیغة له و إن کان ذلک فی الأمر و النهی فله صیغة تحمل علی الجنس. (1)

المذهب الرابع:

ذهب الجمهور إلی أنّ العموم له صیغة موضوعة له حقیقة،وتستعمل مجازاً فی الخصوص؛لأنّ الحاجة ماسّة إلی الألفاظ العامّة لتعذّر جمع الآحاد علی المتکلِّم،فوجب أن یکون لها ألفاظ موضوعة کألفاظ الآحاد و الخصوص؛لأنّ الغرض من وضع اللغة الإعلام و الإفهام،و هو مذهب الأئمّة الأربعة وجمهور أصحابهم.

قال القاضی عبد الوهاب:مذهب مالک وکافّة أصحابه أنّ للعموم صیغة.

واحتجّوا أیضاً بأنّ السید إذا قال لعبده:لا تضرب أحداً،فهمَ منه العموم حتّی لو ضرب واحداً عدَّ مخالفاً،والتبادر علامة الحقیقة،والنکرة فی سیاق النفی تفید العموم حقیقة.

و قد کان الصحابة یحتجّون عند حدوث الحادثة علی الصیغ المذکورة للعموم،و أنّ القضاة و الحکّام و المفتین یبنون علی أنّ تلک الصیغ و الألفاظ تفید العموم إذا نطق بها المتکلِّم.

فلو أنّ شخصاً أخیر:ما رأیت الیوم أحداً،و هو فی الحقیقة کان قد رأی زیداً،فإنّ خبره یکون کذباً ومخالفة للواقع. (2)

ص:161

المذهب الثانی:إنّه لا صیغة للعموم معلومة،وتلک الصیغ لیست لعموم ولا لخصوص،بل هی مشترکة بینهما اشتراکاً لفظیاً،فالجمع المعرّف بأل یفهم منه معنیان:العموم و الخصوص،ولا یرجّح أحدهما إلاّ بقرینة.

قال الآمدی:نقل عن الأشعری قولان:أحدهما:القول بالاشتراک بین العموم و الخصوص،والآخر:الوقف،و هو عدم الحکم بشیء ممّا قیل فی الحقیقة فی العموم أو الخصوص أو الاشتراک.

ومأخذ قول الوقف من أصله أنّ الأشعری لمّا تکلّم مع المعتزلة فی عمومات الوعید الواردة فی الکتاب و السنّة،نفی أن تکون هذه الصیغ موضوعة للعموم،وتوقّف فیها،وتبعه جمهور أصحابه.

وقال أبو نصر القشیری:لم یصحّ عندنا إنکار الصیغ للعموم،بل الذی صحّ عنه أنّه لا ینکرها،ولکن فی معارضاته فی أصحاب الوعید قال بإنکار الصیغ.

و قد أقاموا علی رأیهم الأدلّة،ومنها:حسن الاستفهام من المتکلّم بها عمّا أراد منها،فهذا دلیل علی أنّها تکون حقیقة فی کلّ من العموم أو الخصوص،فلو کانت للعموم أو الخصوص فقط لما حسن الاستفهام.

واُجیب عنه:إنّ الاستفهام دلیل علی أنّ تلک الصیغ حقیقة فی الخصوص و العموم،بل الاستفهام إنّما حسن لإزالة اللبس والاشتباه،کما أنّ الاستفهام عن المراد لا یدلّ علی ما ذکرتموه،بدلیل أنّ من قال:(رأیتُ أسداً)،یصحّ أن یقال له:أردت الرجل الشجاع أو الحیوان المفترس؟مع أنّه لا یمکن أن یقول قائل:إنّ لفظ الأسد یستعمل فی الرجل الشجاع حقیقة.

ومنها:إنّه لا نزاع فی أنّ اللّفظ مستعمل فی العموم تارةً وفی الخصوص اخری،والأصل فی الاستعمال الحقیقة.

واُجیب عنه:إنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة محمول علی ما إذا کان اللّفظ متردّداً

ص:163

بین المعانی من غیر أن یتبادر منه أحدها بخصوصه،مع أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة.

المذهب الثالث:التوقّف،بمعنی أنّا لا ندری أنّ تلک الصیغ حقیقة فی العموم مجاز فی الخصوص أو العکس،ونُسب هذا القول إلی:الأشعری،وأبی بکر الباقلانی،والشافعی،ومعظم المحقّقین،ونقل عن الظاهریة و المرجئة.

اختلف الواقفیة فی محلّ الوقف علی تسعة أقوال.

المذهب الرابع:ذهب الجمهور إلی أنّ العموم له صیغة موضوعة له حقیقة وتستعمل مجازاً فی الخصوص؛لأنّ الحاجة ماسّة إلی الألفاظ العامّة لتعذّر جمع الآحاد علی المتکلّم،فوجب أن یکون لها ألفاظ موضوعة کألفاظ الآحاد و الخصوص؛لأنّ الغرض من وضع اللغة الإعلام و الإفهام،و هو مذهب الأئمّة الأربعة وجمهور أصحابهم.

واحتجّوا أیضاً بأنّ السید إذا قال لعبده:لا تضرب أحداً،فهم منه العموم،والتبادر علامة الحقیقة،مع أنّ النکرة فی سیاق النفی تفید العموم حقیقة.و قد کان الصحابة یحتجّون عند حدوث الحادثة علی الصیغ المذکورة للعموم،کما لو أنّ شخصاً أخبر:(ما رأیت الیوم أحداً)،فهو فی الحقیقة لو رأی زیداً،فإنّ خبره یکون کذباً ومخالفةً للواقع.

ص:164

ص:166

وکذلک إذا أراد الخصوص،فإنّها حقیقة فیه،فکونها حقیقة فی العموم لا نزاع فیه،و إنّما الاختلاف فی الاشتراک أو الاختصاص. (1)

ولکنّه صرّح فی فصل(هل الأمر یقتضی الوجوب أو الإیجاب)إلی أنّها موضوعة للاستغراق والاستیعاب،حیث قال:وکذلک نقول فی اللّفظ الذی یذهب الفقهاء إلی أنّه موضوع للاستغراق والاستیعاب فی اللغة،ونذهب نحن إلی اشتراکه،فنذهب إلی أنّ العرف الشرعی قرّر ومهّد حمل هذه الألفاظ-إذا وردت عن الله تعالی أو عن رسوله صلی الله علیه و آله-مع الإطلاق و التجرید علی الاستغراق،و إنّما یرجع فی التخصیص إلی الدلالة. (2)

والحجّة علی العموم أو الخصوص أو الاشتراک هی ما ذکر آنفاً،ولکن لمزید الاطّلاع؛ولأنّ الذکری تنفع المؤمنین،نورد الأدلّة الدالّة علی أنّها موضوعة للعموم حقیقة:

منها:التبادر،فإنّ أهل العرف یفهمون من قول القائل:ما ضربت أحداً،ومن دخل داری فله درهم،ومتی جاء زید فأکرمه،ونحو ذلک العموم.

ومنها:لو قال السید لعبده:لا تضرب أحداً،ثمَّ ضرب العبد واحداً لاستحقّ بذلک عقاب المولی.

ومنها:للاتّفاق علی لزوم الحنث علی من حلف أن لا یضرب أحداً بضرب واحد،ولقصّة ابن الزبعری،فإنّه لمّا سمع قوله تعالی: (إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ) (3)قال:لأخصمنّ محمّداً،ثمَّ جاء وقال:یا محمّد ألیس عُبِدَ موسی وعیسی و الملائکة؟ففهمه دلیل العموم؛لأنّه من أهل اللسان،وأدلّ من ذلک جوابه صلی الله علیه و آله حیث قال:

ص:168

ما أجهلک بلسان قومک،أما علمت أنّ(ما)لما لا یعقل،فلم ینکر العموم وقرّره؛ولأنّ العموم معنی ظاهر تمسّ الحاجة إلی التعبیر عنه،فیجب وضع لفظ بإزائه مراعاةً للحکمة. (1)

*قال الغزالی فی المستصفی:اعلم أنّ هذا النظر لا یختصّ بلغة العرب،بل هو جار فی جمیع اللغات؛لأنّ صیغ العموم محتاج إلیها فی جمیع اللغات،فیبعد أن یغفل عنها جمیع أصناف الخلق،فلا یضعونها مع الحاجة إلیها،ویدلّ علی وضعها توجّه الاعتراض علی من عصی الأمر العام،وسقوط الاعتراض عمّن أطاع،ولزوم النقض و الخلف عن الخبر العام،وجواز بناء الاستحلال علی المحلّلات العامّة،فهذه امور أربعة تدلّ علی الغرض. (2)

للآحاد إنّما یثبت؛لأنّه داخل فی المجموع،کالرهط اسم لما دون العشرة من الرجال،لا تکون فیهم امرأة،والقوم اسم لجماعة الرجال خاصّة،فاللفظ مفرد بدلیل أنّه یثنّی،ویجمع،ویوحّد الضمیر العائد إلیه،مثل:الرهطُ دَخَلَ،والقومُ خَرَجَ.

والثانی،أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد سواء کان مجتمعاً مع غیره أو منفرداً عنه،مثل:من دخل هذا الحصن فله درهم،فلو دخله واحد استحقّ درهماً،ولو دخله جماعةً معاً أو متعاقبین استحقّ کلّ واحد الدرهم.

والثالث،أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد بشرط الانفراد وعدم التعلّق بواحد آخر،مثل:من دخل هذا الحصن أوّلاً فله درهم،فکلّ واحد دخله أوّلاً منفرداً استحقّ الدرهم،ولو دخله جماعة معاً لم یستحقّوا شیئاً،ولو دخلوه متعاقبین لم یستحقّ إلاّ الواحد السابق،فالحکم فی الأوّل مشروط بالاجتماع،وفی الثالث بالانفراد،وفی الثانی غیر مشروط بشیء منهما. (1)

قال المحقّق الرازی:المفید للعموم،أمّا أن یفید لغةً أو عرفاً أو عقلاً

أمّا القسم الأول:الذی یفیده لغة،فأمّا أن یفیده علی الجمع أو علی البدل،والذی یفیده علی الجمع؛فأمّا أن یفیده لکونه اسماً موضوعاً للعموم أو لأنّه اقترن به ما أوجب عمومه،و أمّا الموضوع للعموم،فعلی ثلاثة أقسام أیضاً:

الأوّل:ما یتناول العالمین،وغیرهم،و هو لفظ:(أی)فی الاستفهام و المجازاة،تقول:أی رجل،وأی ثوب،وأی جسم،فی الاستفهام و المجازاة،وکذا لفظ:(کلّ)،و(جمیع).

الثانی:ما یتناول العالمین فقط،و هو(من)فی المجازاة والاستفهام.

الثالث:ما یتناول غیر العالمین،و هو قسمان:

ص:170

أحدهما:ما یتناول کلّ ما لیس من العالمین،و هو صیغة(ما)،وقیل:إنّه یتناول العالمین أیضاً،کقوله تعالی: (وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ). (1)

وثانیهما:ما یتناول بعض ما لیس من العالمین،و هو صیغة(متی)فإنّها مختصّة بالزمان،و(أین)،و(حیث)فإنّهما مختصّتان بالمکان.

و أمّا الاسم الذی یفید العموم لأجل أنّه دخل علیه ما جعله کذلک،فهو أمّا فی الثبوت أو فی العدم،أمّا الثبوت فضربان:لام الجنس الداخلة علی الجمع،کقولک:(الرجال)،والإضافة،کقولک:(ضربتُ عبیدی).و أمّا العدم،فکالنکرة فی النفی.

و أمّا الاسم الذی یفید العموم علی البدل،فأسماء النکرات علی اختلاف مراتبها فی العموم و الخصوص.

و أمّا القسم الثانی:و هو الذی یفید العموم عرفاً،فکقوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ)، (2)فإنّه یفید فی العرف تحریم جمیع وجوه الاستمتاع.

و أمّا القسم الثالث:و هو الذی یفید العموم عقلاً،فاُمور ثلاثة:

أحدها:أن یکون اللّفظ مفیداً للحکم ولعلّته،فیقتضی ثبوت الحکم أینما وجدت العلّة.

والثانی:أن یکون المفید للعموم ما یرجع إلی سؤال السائل،کما إذا سئل النبی صلی الله علیه و آله عمّن أفطر،فیقول:علیه الکفّارة،فنعلم أنّه یعمّ کلّ مفطر.

والثالث:دلیل الخطاب عند من یقول به،کقوله صلی الله علیه و آله:«فی سائمة الغنم زکاة»،فإنّه یدلّ علی أنّه لا زکاة فی کلّ ما لیس بسائمة،والله أعلم. (3)

ص:171

واعترض علیه:بأنّ(من و ما)لا یفیدان العموم إلاّ بإضافة شیء آخر إلیهما،أمّا الصلة إن کانتا موصولتین،أو المستفهم عنهما إن کانتا استفهامیتین،أو الشرط و الجزاء إن کانتا للشرط،ولو نطق واحدٌ(بمن،وما)وحدهما لم یفد کلامه شیئاً،وکذلک(کلّ،وجمیع)فلا بدّ من إضافة لفظ إلیهما حتّی یحصل العموم.

واُجیب عنه:بأنّه اعتراض عجیب؛لأنّه لا یتوقّف إفادة العموم علیهما،و إنّما یتوقّف مطلق الإفادة فی الجملة،و هذا لا یختصّ بصیغ العموم،بل بجمیع التراکیب. (1)

وهلم جرّاً،فثبت أنّه لو صحّ الاشتراک لوجبت هذه الاستفهامات،لکنّها غیر واجبة لأمرین:أحدهما:أنّه لا عام إلاّ وتحته عام آخر،و إذا کان کذلک،کانت التقسیمات الممکنة غیر متناهیة،والسؤال عنها علی سبیل التفصیل محال؛(لأنّه یلزم التسلسل المحال).وثانیهما:إنّا نعلم بالضرورة من عادة أهل اللسان أنّهم یستقبحون مثل هذه الاستفهامات،فبطل کون تلک الصیغ موضوعة للعموم و الخصوص بالاشتراک اللفظی.

ولا یصحّ أن لا تکون تلک الصیغ موضوعة للعموم ولا للخصوص بالاتّفاق؛لأنّ هذا یؤدّی إلی أنّه یوجد فی الکتاب و السنّة ألفاظ لا تفید شیئاً،و هذا غیر ممکن،فإذا بطلت الأقسام الثلاثة،لم یبق إلاّ الأوّل،و هو أنّها موضوعة للعموم فقط. (1)

وقال سعد الدِّین التفتازانی:(من)تکون شرطیة،واستفهامیة،وموصولة،وموصوفة.والأولیان تعمّان ذوی العقول؛لأنّ معنی(من جائنی فله درهم):إن جائنی زید فله درهم،و إن جائنی عمرو فله درهم،وهکذا،ومعنی(من فی الدار):أزیدٌ فی الدار أم عمرو؟إلی غیر ذلک،فعدل فی الصورتین إلی لفظ(من)قطعاً للتطویل المتعسّر،والتفصیل المتعذّر.

و أمّا الاُخریان،فقد یکونان للعموم وشمول ذوی العقول،و قد یکونان للخصوص وإرادة البعض،کما فی قوله تعالی: (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ) (2)،وقوله تعالی: (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْظُرُ إِلَیْکَ) (3)بجمع الضمیر وأفراده نظراً إلی المعنی و اللفظ،فإنّه و إن کان خاصّاً للبعض إلاّ أنّ البعض متعدّد لا محالة،فجمع الضمیر لا یدلّ علی العموم إلاّ عندما یکتفی فی العموم بانتظام جمع من المسمّیات. (4)

ص:173

کلّهم)،فیفید أنّ المؤکّد به عام،وهی تشمل العقلاء وغیرهم،والمذکّر و المؤنّث،والمفرد،والمثنّی،والمجموع،فلذلک کانت أقوی صیغ العموم،وتکون فی الجمیع بلفظ واحد. (1)

وقال صدر الشریعة:(کلّ،وجمیع)وهما محکمان فی عموم ما دخلا علیه،بخلاف سائر أدوات العموم،فإن دخل الکلّ علی النکرة فلعموم الأفراد،و إن دخل علی المعرفة فللمجموع،قالوا:عمومه علی سبیل الانفراد،أی:یراد کلّ واحد مع قطع النظر عن غیره،فإن قال:(کلّ من دخل هذا الحصن أوّلاً فله کذا)،فدخل عشرة،معاً یستحقّ کلّ واحد،إذ فی کلّ فرد قطع النظر عن غیره،فکلّ واحد أوّل بالنسبة إلی المتخلّف،بخلاف من دخل،وهاهنا فرق آخر و هو أنّ من دخل أوّلاً عام علی سبیل البدل،فإذا أضاف الکلّ إلیه اقتضی عموماً آخر لئلاّ یلغو،فیقتضی العموم فی الأوّل،فیتعدّد الأوّل.

و(جمیع)عمومه علی سبیل الاجتماع،فإن قال:(جمیع من دخل هذا الحصن أوّلاً فله کذا)،فدخل عشرة،فلهم نفل واحد،و إن دخلوا فرادی یستحقّ الأوّل،فیصیر جمیع مستعاراً لکلّ. (2)

وقال أبوبکر الرازی:لفظ الکلّ و الجمیع إذا دخلا علی العموم فإنّما یؤکّدان به ما قد حصل واستقرّ من المعنی،ولایوجبان زیادة حکم علی ما تضمّنه العموم العاری من التأکید،و إنّما یؤکّد بلفظ الکلّ و الجمیع،کما یؤکّد بالتکرار،ولیس یفید التکرار زیادة حکم علی ما حصل بالعموم. (3)

ص:175

**لفظة(کلّ)وما فی معناها،فإنّه من المعلوم دلالتها بالوضع علی عموم مدخولها،سواء کان عموماً استغراقیاً أو مجموعیاً،و أنّ العموم معناه الشمول لجمیع أفرادها مهما کان لها من الخصوصیات اللاّحقة لمدخولها. (1)

وقال المحقّق الخراسانی:ضرورة أنّ لفظ(کلّ)وما یرادفه فی أی لغة کان یخصّه(أی العموم)،ولا یخصّ الخصوص ولا یعمّه(أی الخصوص بمعنی لا یکون مشترکاً بین الخصوص وبین العموم-)،ولا ینافی اختصاصه به استعماله فی الخصوص عنایةً،بادّعاء أنّه العموم،أو بعلاقة العموم و الخصوص.ومعه لا یصغی إلی ذلک بأنّ إرادة الخصوص متیقّنة،ولو فی ضمنه(أی فی ضمن العام)بخلافه(یعنی بخلاف العموم؛لأنّه غیر متیقّن الإرادة فالوضع له غیر معلوم)،وجعل اللّفظ حقیقة فی المتیقّن أولی،ولا إلی أنّ التخصیص قد اشتهر وشاع،حتّی قیل:ما من عام إلاّ و قد خصّ،والظاهر یقتضی کونه حقیقة،لما هو الغالب تقلیلاً للمجاز،مع أنّ تیقّن إرادته لا یوجب اختصاص الوضع به،مع کون العموم کثیراً ما یراد،واشتهار التخصیص لا یوجب کثرة المجاز؛لعدم الملازمة بین التخصیص و المجازیة. (2)

فالأشهر الأظهر کونها حقیقة فی العموم.

وقال السید المرتضی:لیس فی الکلام عندنا لفظ وضع للاستغراق،فإن استعمل فیما دونه کان مجازاً؛لأنّ هذه اللفظة تصلح فی وضعهم للاستغراق وما دونه،وهی فی الأمرین حقیقة،فمن تکلّم بها وأراد العموم أو أراد الخصوص،فإنّها حقیقة فیهما،وکونها حقیقة فی العموم لا نزاع فیه،و إنّما الاختلاف فی الاشتراک أو الاختصاص.و قد صرّح فی فصل الأمر إلی أنّها موضوعة للاستغراق والاستیعاب،حیث قال:وکذلک نقول فی اللّفظ الذی یذهب الفقهاء إلی أنّه موضوع للاستغراق فی اللغة ونذهب نحن إلی اشتراکه،لکن نذهب إلی أنّ العرف الشرعی قرّر ومهّد حمل هذه الألفاظ مع الإطلاق و التجرید علی الاستغراق،و إنّما یرجع فی التخصیص إلی الدلالة.

والحجّة علی العموم هی:التبادر والاتّفاق علی لزوم الحنث؛ولقصّة ابن الزبعری؛ولأنّ العموم معنی ظاهر تمسّ الحاجة إلی التعبیر عنه،فیجب وضع لفظ بإزائه مراعاةً للحکمة.

واعلم أنّ هذا النظر لا یختصّ بلغة العرب،بل هو جار فی جمیع اللغات.

إنّ ألفاظ العموم إمّا لفظ عام بصیغته ومعناه،بأن یکون اللّفظ مجموعاً و المعنی مستوعباً،سواء وجد له مفرد من لفظه کالرجال،و إمّا عامّ معناه فقط،بأن یکون اللّفظ مفرداً مستوعباً لکلّ ما یتناوله،و هذا،أی العام بمعناه فقط،إمّا أن یتناول مجموع الأفراد،و إمّا أن یتناول کلّ واحد،والمتناول لکلّ واحد،إمّا أن یتناوله علی سبیل الشمول أو البدل،فالأوّل:أن یتعلّق الحکم بمجموع الآحاد لا بکلّ واحد علی الانفراد.

والثانی:أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد سواء کان مجتمعاً مع غیره أو منفرداً عنه.

والثالث:أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد بشرط الانفراد وعدم التعلّق بواحد آخر مثل:(من دخل هذا الحصن أوّلاً فله درهم)،فالحکم فی الأوّل مشروط بالاجتماع،وفی الثالث بالانفراد،وفی الثانی غیر مشروط بشیء منهما.

قال المحقّق الرازی:المفید للعموم،أمّا أن یفیده لغةً أو عرفاً أو عقلاً

ص:177

فالقسم الأول الذی یفیده لغة،أمّا أن یفیده علی الجمع أو علی البدل،والذی یفیده علی الجمع،فأمّا أن یفیده لکونه اسماً موضوعاً للعموم أو لأنّه اقترن به ما أوجب عمومه.و أمّا الموضوع للعموم،فعلی ثلاثة أقسام:

الأوّل:ما یتناول العالمین،وغیرهم.الثانی:ما یتناول العالمین فقط،و هو(من)فی الاستفهام و المجازات.الثالث:ما یتناول غیر العالمین،و هو قسمان:أحدهما:ما یتناول کلّ ما لیس من العالمین،و هو صیغة(ما).وثانیهما:ما یتناول بعض ما لیس من العالمین،و هو صیغة(متی)و(حیث)و(أین).

و أمّا الاسم الذی یفید العموم لأجل أنّه دخل علیه ما جعله کذلک،فهو أمّا فی الثبوت أو فی العدم،أمّا الثبوت فضربان:لام الجنس الداخلة علی الجمع و الإضافة،و أمّا العدم،فکالنکرة فی النفی.و أمّا الاسم الذی یفید العموم علی البدل،فأسماء النکرات علی اختلاف مراتبها فی العموم و الخصوص.

و أمّا القسم الثانی،و هو الذی یفید العموم عرفاً،فکقوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ)، فإنّه یفید فی العرف تحریم جمیع وجوه الاستمتاع.

و أمّا القسم الثالث،و هو الذی یفید العموم عقلاً،فاُمور ثلاثة:أحدها:أن یکون اللّفظ مفیداً للحکم ولعلّته،فیقتضی ثبوت الحکم أینما وجدت العلّة،والثانی:أن یکون المفید للعموم ما یرجع إلی سؤال السائل،والثالث:دلیل الخطاب عند من یقول به.

واعترض بأنّ(من و ما)لا یفیدان العموم إلاّ بإضافة شیء آخر إلیهما:فأمّا الصلة إن کانتا موصولتین،أو المستفهم عنهما إن کانتا استفهامیتین،أو الشرط و الجزاء إن کانتا للشرط ولو نطق واحدٌ بمن وما وحدهما لم یفد کلامه شیئاً،وکذلک کلّ وجمیع فلا بدّ من إضافة لفظ إلیهما حتّی یحصل العموم.

واُجیب عنه:بأنّه اعتراض عجیب؛لأنّه لا یتوقّف إفادة العموم علیهما،و إنّما یتوقّف مطلق الإفادة فی الجملة،و هذا لا یختصّ بصیغ العموم،بل بجمیع التراکیب.

ص:178

من أشهر الألفاظ الدالّة علی العموم عند العلماء:(من،وما،وأین،ومتی)للاستفهام،فهذه الأسماء أمّا أن تکون للعموم فقط،أو للخصوص فقط،أو لهما علی سبیل الاشتراک،أو لا لواحد منهما،والکلّ باطل إلاّ الأوّل.

قال التفتازانی:(من)تکون شرطیة،واستفهامیة،وموصولة،وموصوفة،والأولیان تعمّان ذوی العقول؛لأنّ معنی(من جائنی فله درهم):إن جائنی زید فله درهم،و إن جائنی عمرو فله درهم،وهکذا،فعدل إلی لفظ(من)قطعاً للتطویل المتعسّر.و أمّا الاُخریان،فقد یکونان للعموم وشمول ذوی العقول،و قد یکونان للخصوص وإرادة البعض.

إنّ الفرق بین(کلّ وجمیع)،هو أنّ کلّ تقتضی الاستغراق و العموم مطلقاً،سواء اضیفت إلی نکرة أو معرفة،وهی جمع،أو اضیفت إلی معرفة وهی مفرد،ولذلک کانت(کلّ)أصرح صیغ العموم؛لشمولها العاقل وغیره،والمذکّر و المؤنّث،والمفرد،والمثنّی،والجمع،وسواء ذکر المضاف إلیه،أو حذف.أمّا(جمیع)،فإنّها لا تضاف إلاّ إلی معرفة فقط،فتقول:جمیع الرجال،ولا تقول جمیع الرجل،و أمّا(کلّ)فیجوز ذلک.

صیغة الکلّ و الجمیع مقابلة لصیغة البعض،ولولا أنّ صیغتهما غیر محتملة للبعض لم تکن مقابلة،والدلیل علی دلالتهما الاستغراق،سقوط الاعتراض عن المطیع للأمر بهما،وتوجیهه علی العاصی.والدلیل الآخر علی دلالتهما العموم قول القائل:(جائنی کلّ عالم فی البلد أو جمیع علماء البلد)،فإنّه یناقضه قوله:(ما جائنی کلّ عالم فی البلد وما جائنی جمیع علماء البلد)،ولذلک یستعمل کلّ واحد من هذین الکلامین فی تکذیب الآخر،والتناقض لا یتحقّق إلاّ إذا أفاد الکل الاستغراق؛لأنّ النفی عن الکل لا یناقض الثبوت فی البعض.

قال القاضی عبدالوهاب:لیس بعد(کلّ)فی کلام العرب کلمة أعمّ منها،ولا فرق بین أن تقع مبتدأ بها أو تابعة.

وقال صدر الشریعة:(کلّ،وجمیع)محکمان فی عموم ما دخلا علیه،بخلاف

ص:179

سائر أدوات العموم،و(جمیع)عمومه علی سبیل الاجتماع.

و أمّا الکلّ إن دخل علی النکرة تفید العموم للأفراد،و إن دخل علی المعرفة فللمجموع.

لفظة(کلّ)وما فی معناها دالّة بالوضع علی عموم مدخولها،سواء کان عموماً استغراقیاً أو مجموعیاً،و أنّ العموم معناه الشمول لجمیع أفرادها مهما کان لها من الخصوصیات اللاّحقة لمدخولها.

وقال الآخوند الخراسانی:إنّ لفظ(کلّ)وما یرادفه فی أی لغة کان یخصّ العموم ولا یخصّ الخصوص،ولا یکون مشترکاً بینه وبین العموم،ولا ینافی اختصاصه به استعماله فی الخصوص عنایةً،مع أنّ تیقّن إرادته لا یوجب اختصاص الوضع به،مع کون العموم کثیراً ما یراد،واشتهار التخصیص لا یوجب کثرة المجاز؛لعدم الملازمة بین التخصیص و المجازیة.

ص:180

ص:182

أنّ لفظ الجمع کالمسلمین و المشرکین أکمل فی بابه،فإنّ العموم تامّ بصیغة الجمع ومعناه،یعنی أنّ لفظه یفید التعدّد،کما أنّ معناه متعدّد،بخلاف اللّفظ المفرد،فإنّ التعدّد إنّما هو فی مدلوله لا فی لفظه،فإنّا إذا قلنا:الرجال،دلّ هذا اللّفظ بوضعه علی جماعة متعدّدة،بخلاف الرجل و السارق،فإنّه إنّما یدلّ بوضعه علی واحد،و هو ذات اتّصفت بالسرقة،وعموم مدلوله إنّما استفدناه من دلیل منفصل،و هو کون هذا اللّفظ ارید به الجنس أو غیر ذلک.

فعلی هذا،الجمع الذی له واحد من لفظه،کالمؤمنین،والذی لا واحد له من لفظه،کالناس،والجمع المضاف،کعبید زید،وکلٌّ وجمیعٌ أکمل عموماً من أدوات الشرط،ومن النکرة فی سیاق النفی؛لأنّ ألفاظها لیست جمعاً بالوضع علی حدّ الرجال.

تعالی: (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)، (1)وقوله تعالی: (الزّانِیَةُ وَ الزّانِی)، (2)و (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ)، (3)لیس من محلّ النزاع.

و هذا الذی ذکره فیه نظر؛لأنّ(من و ما)إذا کانتا موصولتین لا تعمّان،إذ یقال:إنّ(الذی،والتی)وفروعهما لیست للعموم،أمّا الحروف المُوصَلَة فلیست للعموم اتّفاقاً. (4)

کقولنا:رجل،یمکن أن یکون زیداً أو عمراً،فلا یصار إلی أحدهما إلاّ بدلیل. (1)

والإبهام لا یقتضی الاستغراق،بل یحتاج إلی قرینة.وعلیه،فالألف و اللاّم لو کانت اسماً،فلا عموم فیها؛لإبهامها.

و إنّما الکلام فی الحرفیة،قال العلاّمة الشوکانی:الفرع السابع:الألف و اللاّم الحرفیة لا الاسمیة،تفید العموم إذا دخلت علی الجمع،سواء کان سالماً أو مکسّراً،وسواء کان من جموع القلّة أو الکثرة،وکذا إذا دخلت علی اسم الجمع کرَکْب وصُحب وقوم ورهط،وکذا إذا دخلت علی اسم الجنس،و قد اختلف فی اقتضائها للعموم إذا دخلت علی هذه المذکورات علی مذاهب ثلاثة:

الأوّل:إذا کان هناک معهود حملت علی العهد،فإن لم یکن حملت علی الاستغراق،وإلیه ذهب جمهور أهل العلم.

الثانی:إنّها تحمل علی الاستغراق إلاّ أن یقوم دلیل علی العهد.

الثالث:إنّها تحمل عند فقدْ العهد علی الجنس من غیر استغراق،حکی ذلک عن أبی علی الفارسی وأبی هاشم.

والراجح المذهب الأوّل،وقال ابن الصبّاغ:هو إجماع الصحابة،کما حکی ابن الهمّام الإجماع عن الصحابة. (2)

واستُدلّ علی هذا المذهب بوجوه:

الأوّل:إنّ الأنصار لمّا طلبوا الإمامة احتجّ علیهم بقوله صلی الله علیه و آله:«الأئمّة من قریش» (3)والأنصار سلموا تلک الحجّة،ولو لم یدلّ الجمع المعرّف بلام الجنس علی الاستغراق لما صحّت تلک الدلالة؛لأنّ قوله صلی الله علیه و آله:«الأئمّة من قریش»لو کان معناه بعض الأئمّة

ص:186

من قریش،لوجب أن لا ینافی وجود إمام من قوم آخرین.

الوجه الثانی:إنّ هذا الجمع یؤکّد بما یقتضی الاستغراق،فوجب أن یفید فی أصله الاستغراق،کقوله تعالی: (فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ) (1)أمّا أنّه یقتضی الاستغراق بعد التأکید فموضع وفاق.وحیث إنّ التأکید هو تقویة الحکم الذی کان ثابتاً فی الأصل،ولم یحصل بهذه الألفاظ المؤکّدة،لم یکن تأثیر هذه الألفاظ فی تقویة الحکم الأصل،بل یکون فی إعطاء جدید،وحیث أجمعوا علی أنّها مؤکّدة علمنا أنّ اقتضاء الاستغراق کان حاصلاً فی الأصل.

الوجه الثالث:الألف و اللاّم إذا دخلا فی الاسم صار بهما معرفة،کما نقل عن أهل اللغة،فیجب صرفه إلی ما به تحصل المعرفة،و إنّما تحصل المعرفة عند إطلاقه بالصرف إلی الکلّ؛لأنّه معلوم للمخاطب،فأمّا الصرف إلی ما دونه،فإنّه لا یفید المعرفة؛لأنّ بعض المجموع لیس أولی من بعض،فکان مجهولاً.

الوجه الرابع:إنّه یصحّ استثناء أی واحد کان منه،وذلک یفید العموم علی ما تقدّم،وحکی ابن الهمام إجماع أهل اللغة علی صحّة الاستثناء. (2)

قال صدر الشریعة:ومنها الجمع المعرّف باللاّم إذا لم یکن معهوداً؛لأنّ المعرَّف لیس هو الماهیة فی الجمع،ولا بعض الأفراد؛لعدم الأولویة،فتعین الکلّ،ولتمسّکهم بقوله صلی الله علیه و آله:«الأئمّة من قریش»ولصحّة الاستثناء،قال مشایخنا:هذا الجمع مجاز عن الجنس،وتبطل الجمعیة،حتّی لو حلف لا أتزوّج النساء،یحنث بالواحدة،ویراد الواحد بقوله تعالی: (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ) (3)ولأنّه لمّا لم یکن هناک معهود ولیس

ص:187

للاستغراق،لعدم الفائدة،یجب حمله علی تعریف الجنس،فتبقی الجمعیة فیه من وجه،ولو لم یحمل علی الجنس،لبطل اللاّم أصلاً. (1)

وقال سعد الدِّین التفتازانی فی شرح کلامه:استُدلّ علی عمومه بالمعقول،والإجماع،والاستعمال،وتقریر الأخیرین ظاهر،وتقریر الأوّل:أنّ المعرّف باللاّم قد یکون نفس الحقیقة من غیر نظر إلی الأفراد مثل:(الرجل خیرٌ من المرأة)،و قد یکون حصّة معینة منها واحداً کان أو أکثر،مثل:(جائنی رجل،فقال:الرجل کذا)،و قد یکون حصّة غیر معینة منها لکن باعتبار عهدیتها فی الزمن،مثل:(أدخُلُ السّوقَ)و قد یکون جمیع أفرادها،مثل:(إِنَّ الاِْنسَانَ لَفِی خُسْر). (2)

واللاّم بالإجماع للتعریف،ومعناه الإشارة و التعیین و التمییز،والإشارة إمّا إلی حصّة معینة من الحقیقة و هو تعریف العهد،و إمّا إلی نفس الحقیقة،وذلک قد یکون بحیث لا یفتقر إلی اعتبار الأفراد و هو تعریف الحقیقة و الماهیة و الطبیعة،و قد یکون بحیث یفتقر إلیه،وحینئذٍ أمّا أن توجد فیه قرینة البعضیة کما فی ادخل السوق،و هو العهد الذهنی أو لا،و هو الاستغراق،احترازاً عن ترجیح بعض المتساویات،فالعهد الذهنی والاستغراق من فروع تعریف الحقیقة،ولهذا ذهب المحقّقون إلی أنّ اللاّم لتعریف العهد و الحقیقة لا غیر،والأصل أی الراجح هو العهد الخارجی؛لأنّه حقیقة التعیین وکمال التمییز ثمَّ الاستغراق،لأنّ الحکم علی نفس الحقیقة بدون اعتبار الأفراد قلیل الاستعمال جدّاً،والعهد الذهنی موقوف علی وجود قرینة البعضیة،فالاستغراق هو المفهوم من الإطلاق،حیث لا عهد فی الخارج،خصوصاً فی الجمع،فإنّ الجمعیة قرینة القصد إلی الأفراد،دون نفس الحقیقة من حیث هی هی. (3)

ص:188

الاستغراق أو الجنس،فلم یصرّحوا فیها بنقل صریح،ویخرج من کلامهم فیها ثلاثة مذاهب،ولکن نقلنا آنفاً مذهباً رابعاً.

تعریفه،وفیه معنی الجمع أیضاً؛لأنّ کلّ جنس یتضمّن الجمع،فکان فیه عمل بالوصفین،ولو عمل حقیقته بطل حکم اللاّم أصلاً،فصار الجنس أولی،قال الله تعالی: (لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ)، (1)وقال أصحابنا فیمن قال:إن تزوّجتُ النساء أو اشتریتُ العبید فامرأته طالق،إنّ ذلک یقع علی الواحد فصاعداً لما قلنا:إنّه صار عبارة عن الجنس،فسقطت حقیقة الجمع.

وقال فی شرحه:أی لام التعریف للمعهود،مثل أن یقول الرجل:رأیت رجلاً،ثمَّ کلّمتُ الرجل،أی:ذلک الرجل بعینه،و(حیث)لا معهود فی أقسام الجموع لیمکن تعریفه باللاّم حتّی لو کان معهوداً یمکن صرفه إلیه یصرف إلیه،فجعل هذا الاسم للجنس لیمکن تعریفه باللاّم،إذ الجنس معهود فی الذهن،وفی جعله للجنس رعایة معنی الجمع أیضاً؛لأنّ الجنس یتضمّن الجمع أمّا فی الخارج أو فی الوهم،إذ هو من الکلّیات،والکلّی ما لا یمنع مفهومه عن الشرکة،و إذا کان کذلک کان فی جعله جنساً عملٌ بالوصفین،أی:بالمعنیین وهما الجمعیة و التعریف.ولو حمل هذا اللّفظ علی حقیقته بعد دخول اللاّم فیه،لبطل حکم اللاّم،و هو التعریف أصلاً،فصار الجنس،أی:حمله علی الجنس وجعله مجازاً فیه أولی من إبقائه علی حقیقته. (2)

وروی عن إمام الحرمین أنّه مجمل؛لأنّ عمومه لیس من صیغته،بل من قرینة نفی المعهود،فتعین الجنس؛لأنّه لایخرج عنها،وقال إلکیا الطبری:إنّه الصحیح؛لأنّ الألف و اللاّم للتعریف،ولیست إحدی جهتی التعریف أولی من الثانیة،فیکتسب اللّفظ جهة الإجمال لاستوائه بالنسبة إلیهما. (1)

لیس المراد من البحث،مع طوله وکثرة الأقوال فیه،هنا إلاّ بیان ما هو الحقّ،وتعیین الراجح من بین المذاهب،وبعبارة اخری،تعیین الراجح من المرجوح وتقدیمه علیه،ومن تأمّل فیما ذکروا معنی النظر،علم أنّ الحقّ هو الحمل علی الاستغراق إلاّ أن یوجد هناک ما یقتضی العهد،و هو ظاهر فی تعریف الجنس.

***ألفاظ الجنس و الجمع و الأسماء المشتقّة من الأفعال إذا عُرفتْ باللاّم ولم یرد المخاطِب معهوداً،فإنّها تقتضی الاستغراق عند أکثر الفقهاء،و هو قول أبی علی،واختیار القاضی،وإلیه ذهب الحاکم.وعند أبی هاشم أنّها لا تقتضی الاستغراق بوضعها،بل یجب حمل ألفاظ الجمع علی الأقلّ و هو ثلاثة،وحمل ألفاظ الجنس و الأسماء المشتقّة من الأفعال،إذا لم تکن ألفاظ الجمع،علی الأقلّ و هو الواحد إن کان لفظاً للواحد والاثنان إن کان تثنیة،إلاّ أن تدلّ دلالة علی أنّ المراد به العموم.

واعلم أنّ وجوب الاستغراق یعتبر بصحّة الاستثناء،فما صحّ منه الاستثناء فهو من ألفاظ العموم،وما لم یصحّ منه الاستثناء فلیس کذلک. (2)

الجنس،فإذا کانت لواحد منهما،لم یکن اللّفظ من ألفاظ العموم،فمن(أل)العهدیة کلمة الرسول فی قوله تعالی: (فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)، (1)ومن(أل)الجنسیة لفظ الرجل و المرأة فی قول القائل:الرجل خیرٌ من المرأة. (2)

حینئذٍ داخلة فی الموصولات،فله حکم العموم لجمیع أحواله.

إنّ جعل الموصولات من صیغ العموم مشکل؛لأنّ النحاة صرّحوا بأنّ شرط الصلة أن تکون معهودة معلومة للمخاطب،ولهذا کانت معرّفة للموصول،والمعهود لا عموم فیه.

والألف و اللاّم إن کانت اسماً فلا عموم فیها،علی خلاف فی ذلک،وقیل:جمیع الأسماء المبهمة تقتضی العموم،لکن الإبهام لا یقتضی الاستغراق،بل یحتاج إلی قرینة.فعلی هذا،لو کان الألف و اللاّم اسماً،فلا عموم فیها.و إنّما الکلام فی الحرفیة،قال الشوکانی:الألف و اللاّم الحرفیة لا الإسمیة تفید العموم إذا دخلت علی الجمع،سواء کان سالماً أو مکسّراً،وسواء کان من جموع القلّة أو الکثرة،وکذا إذا دخلت علی اسم الجمع،وکذا إذا دخلت علی اسم الجنس،و قد اختلف فی اقتضائها للعموم علی مذاهب ثلاثة:

الأوّل:إذا کان هناک معهود حملت علی العهد،فإن لم یکن حملت علی الاستغراق،وإلیه ذهب جمهور أهل العلم.

الثانی:إنّها تحمل علی الاستغراق إلاّ أن یقوم دلیل علی العهد.

الثالث:إنّها تحمل عند فقدْ العهد علی الجنس من غیر استغراق.

والراجح المذهب الأوّل،واستدلّ علی هذا المذهب بوجوه:

الأوّل:احتجّ بقوله صلی الله علیه و آله:الأئمّة من قریش.

الثانی:إنّ هذا الجمع یؤکّد بما یقتضی الاستغراق،فوجب أن یفید فی أصله الاستغراق.

الثالث:الألف و اللاّم إذا دخلا فی الاسم صار بهما معرفة،فیجب صرفه إلی ما به تحصل المعرفة عند إطلاقه بالصرف إلی الکلّ؛لأنّه معلوم للمخاطب.

الرابع:إنّه یصحّ استثناء أی واحد کان منه،وذلک یفید العموم.

قال صدر الشریعة:ومنها الجمع المعرّف باللاّم إذا لم یکن معهوداً؛لأنّ المعرَّف لیس هو الماهیة فی الجمع،ولا بعض الأفراد؛لعدم الأولویة،فتعین الکلّ،ولأنّه لمّا لم یکن هناک معهود ولیس للاستغراق،لعدم الفائدة،یجب حمله علی تعریف الجنس،

ص:194

فتبقی الجمعیة فیه من وجه،ولو لم یحمل علی الجنس،لبطل اللاّم أصلاً.

وقال التفتازانی:استدلّ علی عمومه بالمعقول،والإجماع،والاستعمال.

واللاّم بالإجماع للتعریف،ومعناه الإشارة و التعیین،والإشارة إمّا إلی حصّة معینة من الحقیقة و هو تعریف العهد،و إمّا إلی نفس الحقیقة،وذلک قد یکون بحیث لا یفتقر إلی اعتبار الأفراد و هو تعریف الحقیقة و الماهیة و الطبیعة،و قد یکون بحیث یفتقر إلیه،وحینئذٍ أمّا أن توجد فیه قرینة البعضیة أو لا،و هو الاستغراق،احترازاً عن ترجیح بعض المتساویات،فالعهد الذهنی والاستغراق من فروع تعریف الحقیقة.

أصل الخلاف فی أنّ الألف و اللاّم للعموم عند عدم العهد،ولیست للعموم عند قرینة العهد.لکن،هل الأصل فیها العموم حتّی یقوم دلیل علی خلافه،أو الأصل أنّها موضوعة للعهد حتّی یقوم دلیل علی عدم إرادته فیه؟کلام الاُصولیین فیه مضطرب.

نبّه أبو الحسین علی فائدة ترفع الخلاف،وهی:إنّ أبا هاشم و إن لم یجعله مستغرقاً من جهة اللّفظ،فهو عنده عام من جهة المعنی إن صلح له،فإنّ(الفجّار)فی الآیة یفید أنّهم فی الجحیم لأجل فجورهم،فوجب أن یکون کلّ فاجر کذلک.

هل الموضوع للعموم هو مجموع الاسم وحرف التعریف،أو الاسم بشرط التعریف.قال سیبویه:حرف التعریف هو اللاّم،فثبت أنّه لا یصیر عامّاً ومستوعباً بدخول الألف و اللاّم،و قد کان ولم یکن مستوعباً قبل دخولها.

قال البزدوی:و قد یصیر هذا النوع مجازاً عن الجنس إذا دخله لام المعرفة؛لأنّ لام المعرفة للعهد،ولا عهد فی أقسام الجموع،فجُعل للجنس لیستقیم تعریفه،وفیه معنی الجمع أیضاً؛لأنّ کلّ جنس یتضمّن الجمع،فکان فیه عمل بالوصفین،ولو عمل حقیقته بطل حکم اللاّم أصلاً،فصار الجنس أولی.

إذا تعارض جهة العهد و الجنس یصرَف إلی الجنس؛لأنّ الجنس یدخل تحته العهد،والعهد لا یدخل تحته الجنس.

ص:195

إطلاقه فهو،وإلاّ فهی تدلّ علی إرادة المتیقّن منه.

هذا الکلام یفهم من عبارة الکفایة حیث قال فیها:کما لا ینافی دلالة مثل لفظ(کلّ)علی العموم وضعاً کون عمومه بحسب ما یراد من مدخوله،ولذا لا ینافیه تقیید المدخول بقیود کثیرة.نعم،لا یبعد أن یکون ظاهراً عند إطلاقها فی استیعاب جمیع أفرادها. (1)

لکن،فی منتهی الدرایة،قال:غرض المصنّف من هذا الکلام التنبیه علی تبعیة السلب سعةً وضیقاً لما وقع فی حیزه من کون الطبیعة مطلقة ومقیدة ومهملة،من غیر فرق بین کون الدلالة علی العموم عقلیة کالنکرة فی سیاق النفی،أو وضعیة کدلالة لفظ(کلّ)علی العموم.ولأجل کون العموم بحسب ما ارید من مدخوله لا منافاة بین العموم المستفاد من لفظة(کلّ)وضعاً وبین تقیید المدخول بقیود کثیرة،مثلاً:فی أکرم کلّ رجل عالم عادل کلمة(کلّ)الموضوعة للعموم تدلّ علی عموم أفراد مدخوله المقید بقیدی العلم و العدالة،کما تدلّ علی عموم أفراد الرجل فی قوله أکرم کلّ رجل من دون تقییده بقید.وبالجملة إطلاق المدخول وتقییده لا یوجبان التفاوت فی معنی العموم. (2)

قال المحقّق الحائری فی درره:إن قال قائل:إنّه لیس لنا لفظ یدلّ علی العموم مع الغضّ عن مقدّمات الحکمة؛فإنّ الألفاظ الدالّة علی العموم کلفظة(کلّ)وأمثالها تابعة لمدخولها،فإن اخذ مطلقاً،فالکلّ یدلّ علی تمام أفراد المطلق،و إن اخذ مقیداً،فهو یدلّ علی تمام أفراد المقید،والمفروض أنّ مدخول الکلّ لیس موضوعاً للمعنی المطلق کما أنّه لیس موضوعاً للمعنی المقید،بل هو موضوع للطبیعة المهملة غیر الآبیة عن الإطلاق و التقیید،فإطلاق المدخول لا بدّ وأن یستند إلی مقدّمات الحکمة حتّی

ص:198

یدلّ لفظ(کلّ)الداخل علیه علی جمیع أفراد المطلق،فمثلاً:قول المتکلّم:کلّ عالم لا یدلّ علی تمام أفراد العالم إلاّ إذا احرز کون العالم الذی دخل علیه لفظ الکلّ مطلقاً،ومع عدم إحرازه یمکن أن یکون المدخول هو العالم العادل،فیکون لفظ الکلّ دالاًّ علی تمام أفراد ذلک المقید،ولذا لو صرّح بهذا القید لم یکن تجوّز أصلاً،لا فی لفظ العالم ولا فی لفظ الکلّ و هو واضح.

و أمّا النکرة فی سیاق النفی وما فی حکمها،فلا یقتضی وضعُ اللّفظ إلاّ نفی الطبیعة المهملة التی تجتمع مع کلّ من المطلقة و المقیدة،ولا یحرز کون الطبیعة المدخولة للنفی هی المطلقة إلاّ بمقدّمات الحکمة،إذ بدونها یحتمل ورود النفی علی کلّ من المطلق و المقید.

قلنا:إنّ الظاهر من جعل مفهوم مورداً للنفی أو اللّفظ الدالّ علی العموم کون ذلک المفهوم بنفسه مورداً لأحدهما،لا أنّه اخذ معرِّفاً لما یکون هو المورد،ولا إشکال فی أنّ ورود الکلّ علی نفس مفهوم لفظ العالم-مثلاً-یقتضی استیعاب تمام الأفراد،کما أنّه لا إشکال فی أنّ ورود النفی علیه یقتضی نفی تمام الأفراد.نعم،یمکن کون الرجل فی قولنا:لا رجل فی الدار،معرِّفاً لفرد خاصّ منه،ویکون النفی وارداً علیه،ولکن هذا خلاف ظاهر القضیة،فإنّ الظاهر أنّ مفهوم لفظ الرجل بنفسه مورد للنفی.

توضیح ذلک:إنّ دلالة لفظة(کلّ)أو ما شاکلها من أداة العموم علی إرادة عموم ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها لا تتوقّف علی إجراء مقدّمات الحکمة فیه لإثبات إطلاقه أوّلاً،و إنّما هی تکون مستندة إلی الوضع،بمعنی:أنّ لفظة کلّ أو ما شاکلها التی هی موضوعة لإفادة العموم تدلّ بنفسها علی إطلاق مدخولها،وعدم أخذ خصوصیة فیه،ولا یتوقّف ذلک علی إجراء المقدّمات،ففی مثل قولنا:أکرم کلّ رجل،تدلّ لفظة(کلّ)علی سرایة الحکم إلی جمیع من ینطبق علیه الرجل من دون فرق بین الغنی و الفقیر،والعالم و الجاهل،والأبیض و الأسود،وما شاکل ذلک،فتکون

ص:199

هذه اللفظة بیاناً علی عدم أخذ خصوصیة وقید فی مدخولها.

وبکلمة أخری:إنّ الإطلاق و التقیید خارجان عن حریم المعنی،فإنّه عبارة عن الماهیة المهملة من دون لحاظ خصوصیة من الخصوصیات فیه،منها خصوصیة الإطلاق و التقیید،فإرادة کلّ منهما تحتاج إلی عنایة زائدة،وعلیه فلفظة(کلّ)فی مثل قولنا:أکرم کلّ رجل،تدلّ علی سرایة الحکم إلی جمیع ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها بما له من المعنی وضعاً،ومن الواضح أنّ هذه الدلالة بنفسها قرینة علی عدم أخذ خصوصیة فیه،لا أنّ دلالتها علی العموم و الشمول مستندة إلی عدم قیام قرینة علی تقییده بقیدٍ ما،وإلاّ لکفی جریان مقدّمات الحکمة فی إثبات العموم من دون حاجة إلی أداته.وعلیه،فبطبیعة الحال یکون الإتیان بها لغواً محضاً،حیث إنّ العموم حینئذٍ مستفاد من قرینة الحکمة سواء أکانت الأداة أم لم تکن،وعندئذٍ لا محالة یکون وجودها کعدمها،و هذا خلاف الارتکاز العرفی،ضرورة أنّ العرف یفرّق بین قولنا:أکرم کلّ عالم،وقولنا:أکرم العالم،ویری أنّ دلالة الأوّل علی العموم لا تحتاج إلی أیة مؤونة زائدة ما عدا دلالة اللّفظ علیه،و هذا بخلاف الثانی،فإنّ دلالته علی العموم تحتاج إلی مؤونة زائدة،وهی إجراء مقدّمات الحکمة،فالنتیجة أنّ وضع لفظة(کلّ)أو ما شاکلها للدلالة علی العموم،أی عموم مدخولها وشموله بما له من المعنی بنفسه قرینة علی عدم أخذ خصوصیة وقید فیه،یعنی أنّ دلالتها علیه عین دلالتها علی العموم،لا أنّ لها دلالتین:دلالة علی العموم،ودلالة علی عدم أخذ قید وخصوصیة فیه،و هذه النقطة هی زاویة الامتیاز بین العموم المستند إلی الوضع،والعموم المستند إلی قرینة الحکمة،حیث إنّ الثانی یتوقّف علی عدم بیان دخل قیدٍ مّا فی غرض المولی مع کونه فی مقام البیان،والأوّل بیان علی عدم دخله فیه.

وقال سیدنا المحقّق الإمام الراحل فی جواب الإشکال:إنّ ألفاظ العموم مثل(کلّ)و(جمیع)موضوعة للکثرة لغةً،وإضافتها إلی الطبیعة تفید الاستغراق،وتعلّق الحکم متأخّر عنه،وجریان المقدّمات متأخّر عنه برتبتین،فلا یعقل توقّفه علیه.

ص:200

وببیان آخر:إنّ موضوع الإطلاق هو الطبیعة،و إذا جرت مقدّمات الحکمة یستکشف أنّ تمام الموضوع هی نفسها دون قید معها،وموضوع العام هو أفراد الطبیعة لا نفسها کما عرفت من قوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ). وعلیه،یکون جریان المقدّمات فی استفادة العموم لغواً عاطلاً؛لأنّ المقدّمات تجری بعد تعلّق الحکم،والمفروض أنّ الحکم متعلّق بالأفراد؛لأنّ لفظ(کلّ)وما شاکلها یدلّ علی استغراق المدخول فیه،فحینئذٍ هذه الألفاظ دالّة علی الاستغراق بحکم أوضاعها،جرت المقدّمات أو لا. (1)

فالأوّل:هو المعرّف بلام الجنس و الحقیقة،کما فی قولک:الرجل خیرٌ من المرأة،ومنه اللاّم الداخل فی المحدود،کقولهم:الإنسان حیوانٌ ناطق،فإنّ التعریف لا یکون إلاّ للماهیة،فعلی هذا لا فرق بین علم الجنس و المعرّف بلام الجنس إلاّ أنّ التعریف فی الأوّل ذاتی وملحوظ فی وضع الکلمة،وفی الثانی عرضی وطارئ علی الکلمة بضمیمة أمر خارج،و أنّ الثانی یتضمّن الإشارة إلی الماهیة بخلاف الأوّل.

هذا،علی أنّ المعتبر فی المعرّف بلام الجنس وعلمه هو التعیین الجنسی،لکنّ المتداول فی کتب القوم وغیرهم أنّ المعتبر فیها التعیین الذهنی،حیث صرّحوا بأنّ أسداً یدلّ علی الماهیة الحاضرة فی الذهن،لکن باعتبار حضورها وتمیزها فیه.

وقیل:لها قسم رابع و هو أن یشار بلام الجنس إلی الجنس باعتبار تمام تحقّقه وتحصّله فی الخارج من غیر اعتبار لکونه فرداً أو أفراداً،فإنّ للماهیة بهذا الاعتبار نوع تعین وتمیز فیصحّ الإشارة إلیها بهذا اللحاظ.

واعلم أنّ المعرّف بلام الجنس قد یحکم علی مدلوله باعتبار تحقّقه فی الخارج نحو:النار حارّة،و قد یحکم علیه باعتبار تحقّقه فی الذهن نحو:الحیوان جنس،و قد یحکم علیه من حیث هو مجرّداً عن الاعتبارین،نحو:الإنسان حیوان ناطق،ویعبَّر عن هذا الاعتبار بمرتبة التقرّر،و قد یحکم علیه بالاعتبارین،نحو:اللاشیء لیس بموجود.

والثانی:المعرّف بلام الاستغراق الجنسی،نحو:(إِنَّ الاِْنسَانَ لَفِی خُسْر).

والثالث:المعرّف بلام العهد الذهنی،کما فی:ادخل السوق،حیث لا عهد،ولیس مفاد اللاّم فی القسم الثانی و الثالث إلاّ الإشارة إلی الحقیقة باعتبار تعینها الجنسی،و إنّما یستفاد اعتبار کونها فی ضمن جمیع الأفراد أو بعضها من أمر خارج،کقرینة الاستثناء فی الأوّل،وتعلّق ادخل به فی الثانی،وحیث إنّ مفاد المعهود الذهنی بعد اعتبار القرینة فردٌ من الحقیقة لا بعینه،کان بحکم النکرة وصحّ وصفه کما فی قوله:(و قد أمرُّ علی اللئیم یسبّنی)،بناءً علی أنّ یسبّنی صفة للّئیم.نعم،فرق بینه وبین النکرة من حیث إنّ الحقیقة فی

ص:202

العهد الذهنی مأخوذة باعتبار تعینها الجنسی أو حضورها الذهنی لمکان اللاّم،ولهذا قد تعامل معاملة المعارف،وفی النکرة مجرّدة عن هذا الاعتبار.

ثمَّ التعریف بلام العهد الذهنی کما یتحقّق فی المفرد،و هو الغالب،کذلک یتحقّق فی المثنّی و الجموع،ومُثِّل للأخیر بقوله تعالی: (مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً)، (1)فإنّ المراد بالجمع أفراد غیر معلومة بقرینة الوصف بالنکرة،فیکون اللاّم للإشارة إلی الطبیعة من حیث هی،ویکون اعتبار تحقّقها فی ضمن أفراد غیر معینة طارئاً علی اعتبار التعریف،کما فی تعریف المفرد بها،لا سیما إذا اشتمل علی مفرد من لفظه،فإنّ إرادة الجمع حینئذٍ یجوز أن تکون لاحقة للمعرّف بلام الجنس.

واعلم أنّ ما قرّرناه:من أنّ المعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق الجنسی راجع إلی المعرّف بلام الجنس هو المطابق لما قرّره بعض المحقّقین،کالتفتازانی،وغیره.

الثانی:أن یشار بها إلی مدلول مدخولها المتعین بالتعین العهد باعتبار کونه کذلک،ففی المفرد یشار بها إلی الحقیقة المتعینة کذلک،وفی التثنیة و الجمع یشار بها إلی الفردین المتعینین،أو الأفراد المتعینة کذلک،ویسمّی بالمعهود الخارجی.

ثمَّ إنّ هذا التعیین قد یکون حضوریاً کما فی قولک:یا أیها الرجل،فإنّ اللاّم فی الرجل إشارة إلی الحقیقة المتعینة بالحضور باعتبار کونها کذلک،وکذلک نحو:یا أیها الرجلان ویا أیها الرجال،فإنّ اللاّم فیهما للإشارة إلی الفردین الحاضرین،أو الأفراد الحاضرة باعتبار کونها کذلک،و قد یکون ذکریاً کما فی قوله تعالی: (کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولاً* فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)، (2)فاللاّم فی الرسول إشارة إلی الحقیقة المتعینة بالذکر باعتبار کونها کذلک.

إنّ المعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق یرجعان إلی المعرّف بلام الجنس،و إن افترقا عنه باشتمالهما علی اعتبار لا یشتمل هو علیه،و أنّ المعرّف بلام العهد الخارج لا یرجع إلیه.

ص:203

قال المحقّق المتتبّع صاحب الفصول:إنّ المعرّف بلام العهد الخارجی لا یرجع إلی المعرّف بلام الجنس،و هذا هو المطابق لما نصّ علیه جماعة من المحقّقین،کالتفتازانی،والمحقّق الشریف الجرجانی،لکن رجوع العهد الذهنی إلی المعرّف بلام الجنس متعین؛لأنّ اللاّم علی ما عرفت موضوعة للإشارة،وهی تستدعی تعین الحقیقة التی اشیر إلیها،وهی إنّما تتعین فی العهد الذهنی باعتبار الجنس دون الفرد لإبهامه،و أمّا إرجاع الاستغراق إلی المعرّف بلام الجنس فغیر متعین؛لأنّه کما یجوز أن یشار إلی الماهیة المأخوذة بحسب تعینها الجنسی ویعتبر تحقّقها فی ضمن جمیع الأفراد،کذلک یجوز أن یشار إلیها باعتبار تحقّقها فی ضمن جمیع الأفراد بدون اعتبار تعینها الجنسی؛لأنّ ذلک نوع تعین لها کافٍ فی صحّة الإشارة إلیها،کما فی الجمع المستغرق،ثمَّ إنّ المحقّق الشریف بین وجه خروج المعرّف بلام العهد الخارجی عن المعرّف بلام الجنس دون العهد الذهنی،بأنّ معرفة الجنس غیر کافیة فی تعیین شیء من أفراده،بل یحتاج إلی معرفة اخری.

قد ظهر ممّا قرّرناه أنّ الفرق بین العهد الذهنی و الخارجی من وجهین:الأوّل:إنّ الحقیقة فی العهد الذهنی مقیدة بفرد غیر معین،وفی العهد الخارجی مقیدة بفرد معین،والثانی:إنّ تقیید الحقیقة بالفرد فی العهد الذهنی إنّما یعتبر بعد أخذها متعینة ومتمیزة بالإشارة،إذ الإشارة لا تقع إلی غیر معین،وفی العهد الخارجی یعبّر قبله لصحّة الإشارة إلی الحقیقة المقیدة بخصوصیة معینة.

الثالث:أن یشار بها إلی جمیع أفراد الحقیقة،وتسمّی بلام الاستغراق کما فی قولک:أکرم العلماء،حیث لا عهد،فإنّ اللاّم فیه للإشارة إلی ما دلّ علیه لفظ علماء من مجموع الأفراد.

وفی ضوء ما ذکرنا تبین لک أنّ اللاّم موضوعة بالوضع الحرفی لمعنی وحدانی،وهی الإشارة إلی مدلول مدخولها،و أنّ الأقسام المذکورة ناشئة من انقسام التعیین

ص:204

المعتبر فی صحّة الإشارة إلیها،واتّضح لدیک أیضاً بطلان القول بأنّ اللاّم مشترکة بین هذه المعانی بالاشتراک اللفظی أو المعنوی،أو حقیقة فی البعض ومجاز فی البعض،کما ذهب إلی کلّ بعض. (1)

سیاق النفی وما فی حکمها،فلا یقتضی وضعُ اللّفظ إلاّ نفی الطبیعة المهملة التی تجتمع مع کلّ من المقیدة و المطلقة،ولا یحرز إطلاقها إلاّ بمقدّمات الحکمة،إذ بدونها یحتمل ورد النفی أو النهی علی کلّ من المطلق و المقید.

قلت:إنّ الظاهر من جعل مفهوم مورداً للنفی أو اللّفظ الدالّ علی العموم کون ذلک المفهوم بنفسه مورداً لأحدهما،لا أنّه اخذ معرِّفاً لما یکون هو المورد،ولا إشکال فی أنّ ورود الکلّ علی نفس مفهوم لفظ العالم،مثلاً،یقتضی استیعاب تمام الأفراد،کما أنّه لا إشکال فی أنّ ورود النفی علیه یقتضی نفی تمام الأفراد.نعم،یمکن کون الرجل فی قولنا:لا رجل فی الدار معرِّفاً لفرد خاص منه،ویکون النفی وارداً علیه،ولکن هذا خلاف ظاهر القضیة،فإنّ الظاهر أنّ مفهوم لفظ الرجل بنفسه مورد للنفی.

وقیل فی توضیح ذلک:إنّ الإطلاق و التقیید خارجان عن حریم المعنی،فإنّه عبارة عن الماهیة المهملة من دون لحاظ خصوصیة فیه،فإرادة کلّ من الإطلاق و التقیید تحتاج إلی عنایة زائدة،وعلیه فلفظة کلّ فی مثل قولنا:أکرم کلّ رجل،تدلّ علی سرایة الحکم إلی جمیع ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها بما له من المعنی وضعاً،ومن الواضح أنّ هذه الدلالة بنفسها قرینة علی عدم أخذ خصوصیة فیه،لا أنّ دلالتها علی العموم و الشمول مستندة إلی عدم قرینة علی تقییده بقیدٍ مّا،وإلاّ لکفی جریان مقدّمات الحکمة فی إثبات العموم من دون حاجة إلی أداته.وعلیه،فبطبیعة الحال یکون الإتیان بها لغواً محضاً،حیث إنّ العموم حینئذٍ مستفاد من قرینة الحکمة سواء أکانت الأداة أم لم تکن،وعندئذٍ لا محالة یکون وجودها کعدمها،و هذا خلاف الارتکاز العرفی.

فالنتیجة،أنّ وضع لفظة(کلّ)وما شاکلها للدلالة علی العموم قرینة علی عدم أخذ خصوصیة وقید فی عموم مدخولها وشموله بما له من المعنی،یعنی أنّ دلالتها

ص:206

علی عدم أخذ خصوصیة لمدخولها عین دلالتها علی العموم،لا أنّ لها دلالتین:دلالة علی العموم،ودلالة علی عدم أخذ قید فیه،و هذه النقطة هی زاویة الامتیاز بین العموم المستند إلی الوضع و العموم المستند إلی قرینة الحکمة،حیث إنّ الثانی یتوقّف علی عدم بیان دخل قیدٍ مّا فی غرض المولی مع کونه فی مقام البیان،والأوّل بیان علی عدم دخله فیه.

وقال الإمام الخمینی الراحل رحمه الله:إنّ ألفاظ العموم مثل(کلّ)وما شاکلها موضوعة للکثرة،وإضافتها إلی الطبیعة تفید الاستغراق،وتعلّق الحکم متأخّر عنه،وجریان المقدّمات متأخّر عنه برتبتین،فلا یعقل توقّفه علیه.

المعروف بینهم أنّ اللاّم علی أقسام:الجنس،والاستغراق،والعهد بأقسامه من الذهنی و الذکری و الخارجی،کما أنّ المعروف بینهم أنّ کلمة اللاّم موضوعة للدلالة علی التعریف و التعیین فی غیر العهد الذهنی.إنّ لام التعریف هی حرف وضعت للإشارة إلی الحقیقة المتعینة باعتبار تعینها الجنسی أو الشخصی،و إنّما احتیج إلی اعتبار التعیین لأنّ الإشارة لا تقع بدونه،ویمکن أن یقال:إنّها موضوعة لملاحظة مدلول مدخولها متعیناً بالتعین الجنسی أو الشخصی مجرّداً عن اعتبار الإشارة،والأوّل أظهر.

ثمَّ إنّها تأتی لاُمور:

الأوّل:أن یشار بها إلی الحقیقة المتعینة بالتعین الجنسی،وینقسم هذا إلی ثلاثة أقسام:أمّا أن تجرّد عن اعتبار تحقّقها فی الفرد،أو تؤخذ باعتبار تحقّقها فیه،وعلی الثانی أمّا أن یعتبر تحقّقها فی جمیع الأفراد،أو فرد لا بعینه:فالأوّل هو المعرّف بلام الجنس و الحقیقة،وقیل لها قسم رابع و هو أن یشار بلام الجنس إلی الجنس باعتبار تمام تحقّقه وتحصّله فی الخارج من غیر اعتبار لکونه فرداً أو أفراداً.

واعلم أنّ المعرف بلام الجنس قد یحکم علی مدلوله باعتبار تحقّقه فی الخارج نحو:النار حارّة،و قد یحکم علیه باعتبار تحقّقه فی الذهن،و قد یحکم علیه من حیث

ص:207

هو مجرّداً عن الاعتبارین،ویعبّر عن هذا الاعتبار بمرتبة التقرّر،و قد یحکم علیه بالاعتبارین،نحو:اللا شیء لیس بموجود.

والثانی:المعرّف بلام الاستغراق الجنسی نحو:(إِنَّ الاِْنسَانَ لَفِی خُسْر).

والثالث:المعرّف بلام العهد الذهنی،ولیس مفاد اللاّم فی القسم الثانی و الثالث إلاّ الإشارة إلی الحقیقة باعتبار تعینها الجنسی،و إنّما یستفاد اعتبار کونها فی ضمن جمیع الأفراد أو بعضها من أمر خارج کقرینة الاستثناء فی الأوّل وتعلّق ادخل به فی الثانی،وحیث إنّ مفاد المعهود الذهنی بعد اعتبار القرینة فردٌ من الحقیقة لا بعینه،کان بحکم النکرة وصحّ وصفه،کما فی قوله:(و قد أمرُّ علی اللئیم یسبّنی)،بناءً علی أنّ یسبّنی صفة للّئیم.نعم،فرق بینه وبین النکرة من حیث إنّ الحقیقة فی العهد الذهنی مأخوذة باعتبار تعینها الجنسی أو حضورها الذهنی لمکان اللاّم.

إنّ التعریف بلام العهد الذهنی کما یتحقّق فی المفرد،و هو الغالب،کذلک یتحقّق فی المثنّی و الجموع.

واعلم أنّ ما قرّر للمعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق الجنسی هو مطابق لما قرّره بعض المحقّقین کالتفتازانی،وغیره.

الثانی:أن یشار بها إلی مدلول مدخولها المتعین بالتعین العهد باعتبار کونه کذلک،ففی المفرد یشار بها إلی الحقیقة المتعینة کذلک،وفی التثنیة و الجمع یشار بها إلی الفردین المتعینین،أو الأفراد المتعینة کذلک،ویسمّی بالمعهود الخارجی،ثمَّ إنّ هذا التعیین قد یکون حضوریاً،و قد یکون ذکریاً.

إنّ المعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق یرجعان إلی المعرّف بلام الجنس،و إن افترقا عنه باشتمالهما علی اعتبار لا یشتمل هو علیه،و أنّ المعرّف بلام العهد الخارج لا یرجع إلیه.

قال المحقّق المتتبّع صاحب الفصول:إنّ المعرّف بلام العهد الخارجی لا یرجع

ص:208

إلی المعرّف بلام الجنس،و هذا هو المطابق لما نصّ علیه جماعة من المحقّقین،کالتفتازانی،والمحقّق الشریف الجرجانی،لکن رجوع العهد الذهنی إلی المعرّف بلام الجنس متعین؛لأنّ اللاّم موضوعة للإشارة،وهی تستدعی تعین الحقیقة التی اشیر إلیها،وهی إنّما تتعین فی العهد الذهنی باعتبار الجنس دون الفرد لإبهامه،و أمّا إرجاع الاستغراق إلی المعرّف بلام الجنس فغیر متعین.

وقال المحقّق الشریف فی وجه خروج المعرّف بلام العهد الخارجی عن المعرّف بلام الجنس دون العهد الذهنی:إنّ معرفة الجنس غیر کافیة فی تعیین شیء من أفراده،بل یحتاج إلی معرفة اخری.

قد ظهر ممّا ذکر أنّ الفرق بین العهد الذهنی و الخارجی من وجهین:

الأوّل:إنّ الحقیقة فی العهد الذهنی مقیدة بفرد غیر معین،وفی العهد الخارجی مقیدة بفرد معین.

الثانی:إنّ تقیید الحقیقة بالفرد فی العهد الذهنی إنّما یعتبر بعد أخذها متعینة ومتمیزة بالإشارة،إذ الإشارة لا تقع إلی غیر معین،وفی العهد الخارجی یعبّر قبله لصحّة الإشارة إلی الحقیقة المقیدة بخصوصیة معینة.

الثالث:أن یشار بها إلی جمیع أفراد الحقیقة،وتسمّی بلام الاستغراق کما فی قولک:أکرم العلماء،حیث لا عهد،فإنّ اللاّم فیه للإشارة إلی ما دلّ علیه لفظ علماء من مجموع الأفراد.

وفی ضوء ما ذکرنا تبین لک أنّ اللاّم موضوعة بالوضع الحرفی لمعنی وحدانی،وهی الإشارة إلی مدلول مدخولها،و أنّ الأقسام المذکورة ناشئة من انقسام التعیین المعتبر فی صحّة الإشارة إلیها،واتّضح لدیک أیضاً بطلان القول بأنّ اللاّم مشترکة بین هذه المعانی بالاشتراک اللفظی أو المعنوی،أو حقیقة فی البعض ومجاز فی البعض.

ص:209

تکون بالقرائن التی لا بدّ منها لتعینها علی کلّ حال،ولو قیل بإفادة اللاّم للإشارة إلی المعنی،ومع الدلالة علیه بتلک الخصوصیات لا حاجة إلی تلک الإشارة،لو لم تکن مخلّة،و قد عرفت إخلالها،فتأمّل جیداً. (1)

توضیح بعض موارد کلامه یتوقّف علی بیان امور:

الأوّل:استظهر عدم کون المعرّف باللاّم مشترکاً لفظیاً ولا معنویاً،بحیث یکون مجموع اللاّم ومدخوله موضوعاً بنحو الاشتراک اللفظی أو المعنوی بین الأقسام المذکورة،بل إنّ مدخول اللاّم بأقسامه لم یستعمل إلاّ فی معناه الموضوع له،والخصوصیات من الجنسیة والاستغراقیة و العهدیة بأنحائها إنّما تستفاد من نفس اللاّم أو القرائن الخارجیة.

الثانی:بناءً علی اشتراک اللاّم معنویاً،فالتعریف یستفاد من اللاّم،والخصوصیات من القرائن،من باب تعدّد الدال و المدلول نظیر استفادة أصل الطلب من صیغة الأمر بناءً علی الاشتراک المعنوی،وخصوصیة الوجوب أو الندب من الخارج.

الثالث:ردّ ما هو المعروف بینهم من وضع اللاّم للتعریف،بأنّ التعریف فرع التعیین،ولا تعیین فی تعریف الجنس،إذ لا یتصوّر فیه تعین إلاّ تمیزه بما له من الحدود الممیزة له عن المعانی المتصوّرة الذهنیة،ولا یصحّ أن تکون اللاّم لتمییز المعنی کذلک،أوّلاً:لأنّ الموجود الذهنی یمتنع انطباقه علی الموجود الخارجی،لاختلاف صقعی الوجودین.وثانیاً:إنّ التصرّف بإلقاء قید التعین الذهنی فی مقام الحمل علی الأفراد،لو لم یکن فیه تعسّف لم یکن به بأس،لکنّه لا یخلو من التعسّف؛لعدم التفات أبناء أهل المحاورة إلی هذا التصرّف.وثالثاً:إنّ الوضع لمعنی لا یستعمل اللّفظ فیه لعدم کونه من المعانی المحتاجة إلی تفهیمها،ینافی حکمة الوضع التی هی تفهیم المعنی باستعمال اللّفظ فیه،فهذا الوضع لغو،ولا یصدر عن العاقل،فکیف بالحکیم.

ص:212

الرابع:حاصل ما أفاده من عدم إفادة اللاّم للتعیین،إذ بعد إنکار کون اللاّم للتعریف الذهنی،لا بدّ أن تکون اللاّم للتزیین،کاللاّم الداخلة علی الأعلام الشخصیة کالحسن و الحسین ونظائرهما.

المعنی الموضوع له لمدخولها،لا جزءاً ولا شرطاً،ولذا لا یختلف معنی المفرد المعرّف باللاّم عمّا إذا کان مجرّداً عنها،فشأنها الإشارة إلی معنی مدخولها،فإن کان جنساً فهی تشیر إلیه،و إن کان استغراقاً فهی تشیر إلیه،وهکذا.وکیف کان،فالظاهر أنّ دلالتها علی هذا المقدار من المعنی غیر قابلة للإنکار،وأنّها مطابقة للارتکاز و الوجدان فی الاستعمالات المتعارفة،و إن لم یکن لها مرادف فی سائر اللّغات کی نرجع إلی مرادفها فی تلک اللغات،ونعرف معناها،حیث إنّه من أحد الطرق لمعرفة معانی الألفاظ،إلاّ أنّ فی المقام لا حاجة إلی هذا الطریق لوجود طریق آخر فیه،و هو التبادر والارتکاز.

و أمّا العهد الذهنی،فالظاهر أنّ مدخول کلمة اللاّم لا یفید شیئاً،فیکون وجودها وعدمها سیان،فلا فرق بین قولنا:لقد مررت علی اللئیم،وقولنا:لقد مررت علی لئیم،بدون الألف و اللاّم،فإنّ المراد منه واحد علی کلا التقدیرین،و هو المبهم غیر المعین فی الخارج،ولا تدلّ کلمة اللاّم علی تعیینه فیه،و أمّا دخولها علیه فهو إنّما یکون من ناحیة أنّ أسماء المعرب فی کلمات العرب لم تستعمل بدون أحد امور ثلاثة:التنوین،الألف و اللاّم،والإضافة لا أنّها تدلّ علی شیء،ففی مثل ذلک صحّ أن یقال:إنّ اللاّم للتزیین فحسب،کاللاّم الداخلة علی أعلام الأشخاص،فالنتیجة هی أنّ ما ذهب إلیه المحقّق صاحب الکفایة من أنّ کلمة اللاّم لم توضع للدلالة علی معنی،و إنّما هی للتزیین؛خاطئ جدّاً،ولا واقع موضوعی له علی إطلاقه،و إنّما یتمّ فی خصوص العهد الذهنی فقط. (1)

نسب إلی المحقّقین من علماء العامّة من غیر إشعار بخلاف فیه بینهم،إلاّ المنکر لأصل صیغة العموم،والدلیل علی إفادته العموم هو تبادره منه عند تجرّده عن القرائن،و هو علامة الحقیقة،وبعض من أنکر عموم المفرد اعترف به فی الأحکام الشرعیة معلّلاً بأنّ تعیین البعض غیر معلوم،والحکم علی البعض غیر المعین غیر معقول،إذ لا معنی لتحلیل بیع من البیوع،وتحریم فرد من الربا،وعدم تنجیس مقدار الکرّ من بعض الماء فی قوله تعالی: (وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا) (1)،و«إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» (2)فتعین إرادة الجمیع. (3)

و قد مضی تمام البحث فی ذیل عنوان المعرّف بلام الجنس فلیلاحظ.

*قال الفخر الرازی فی المحصول و المعالم:الواحد المعرّف بلام الجنس لا یفید العموم،خلافاً للجبّائی و الفقهاء و المبرّد. (4)

وقال فی فواتح الرحموت:الجمع المحلّی باللاّم،والمضاف،واسم الجنس حیث لا عهد تفید العموم،فإنّ العهد مقدّم علی الاستغراق فی الجمیع و إن کان بعضها أقوی فی الدلالة علی العموم من بعض،کالجمع المحلّی،والمضاف،فإنّهما أقوی من المفرد المحلّی. (5)

وقال الغزالی:الثالثة:الاسم المفرد إذا دخل علیه الألف و اللاّم،کقولهم:الدینار خیرٌ من الدرهم،فمنهم من قال:هو لتعریف الواحد فقط،وذلک فی تعریف المعهود،وقال

ص:215

قوم:هو للاستغراق،وقال قوم:یصلح للواحد و الجنس ولبعض الجنس،فهو مشترک. (1)

واختار هو نفسه التفصیل،حیث قال فی بیان الطریق المختار عندنا فی إثبات العموم:و أمّا النوع الخامس،و هو الاسم المفرد إذا دخل علیه الألف و اللاّم،فهذا فیه نظر،و قد اختلفوا فیه،والصحیح التفصیل،و هو أنّه ینقسم إلی ما یتمیز فیه لفظ الواحد عن الجنس بالهاء،کالتمرة و التمر،والبرّة و البرّ،فإنّ عری عن الهاء فهو للاستغراق،فقوله:لا تبیعوا البرّ بالبرّ،ولا التمر بالتمر،یعمّ کلّ برّ وتمر،وما لا یتمیز بالهاء ینقسم إلی ما یتشخّص ویتعدّد،کدینار ورجُل،حتّی یقال:دینار واحد ورجل واحد،وإلی ما لا یتشخّص واحد منه کالذهب،إذ لا یقال:ذهب واحد،فهذا لاستغراق الجنس،و أمّا الدینار و الرجل فیشبه أن یکون للواحد و الألف،واللاّم فیه للتعریف فقط،وقولهم:الدینار أفضل من الدرهم یعرف بقرینة التسعیر،ویحتمل أن یقال:هو دلیل علی الاستغراق،فإنّه لو قال:لا یقتل المسلم بالکافر،ولا یقتل الرجل بالمرأة،فهم ذلک فی الجمیع،فإنّه لو قدر حیث لا مناسبة،فلا یخلو عن الدلالة علی الجنس. (2)

وقال بعد أوراق:اسم المفرد و إن لم یکن علی صیغة الجمع یفید فائدة العموم فی ثلاثة مواضع:أحدها أن یدخل علیه الألف و اللاّم،کقوله:«لا تبیعوا البرّ بالبرّ». (3)

واختار أبو الحسین البصری فی المعتمد ونقله عن أبی هاشم:أنّه یفید الجنس دون استغراقه، (4)و هو أی الجنس عندهم یصدق ببعض الأفراد،کما فی:لبست الثوب،وشربت الماء؛لأنّه المتیقّن،ما لم تقم علی العموم قرینة،و هذا مذهب الفخر الرازی وأتباعه،کما مرّ آنفاً.

ص:216

وقال الزرکشی:و أمّا اسم الجنس بأقسامه السابقة،فإذا دخلت علیه الألف و اللاّم ولم یرد به معهود،فاختلفوا فیه علی أقوال:أحدها أنّه یفید استغراق الجنس،ونقل عن الشافعی فی الرسالة و البویطی،والفقهاء کالمجمعین علیه فی استدلالهم،و هو الحقّ؛لأنّ الجنس معلوم قبل دخول الألف و اللاّم،فإذا دخلتا ولا معهود،فلو لم یجعله للاستغراق لم یفد شیئاً جدیداً.وقال الاُستاذ أبو إسحاق الاسفرایینی،وسلیم الرازی:إنّه المذهب،وقال القاضی عبدالوهاب:و هو قول جمهور الاُصولیین وکافّة الفقهاء،وبه قال أبو عبدالله الجرجانی ونسبه لأصحابه الحنفیة.وقال القرطبی:إنّه مذهب مالک وغیره من الفقهاء. (1)

واستدلّوا علی العموم:

أوّلاً:بصحّة الاستثناء من المفرد المحلّی بأل.

وثانیاً:إنّه یؤکّد بما یؤکّد به العموم،کقوله تعالی: (کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرائِیلَ)، (2)فلفظ الطعام مفرد محلّی بأل،وأُکّد بلفظ(کلّ).

وثالثاً:إنّه ینعت بما ینعت به العموم،کقوله تعالی: (أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ)، (3)فهنا قد نعت لفظ الطفل و هو مفرد محلّی باللاّم بالجمع،و هو قوله:(الذین). (4)

واستدلّ الرازی فی المعالم علی رأیه بعدم إفادة العموم بعشرة أدلّة:عاشرها:أنّه یصحّ أن یقال:الحیوان جنس ولا یصحّ أن یقال:کلّ حیوان جنس،فعلمنا أنّ قولنا:الحیوان لا یفید فائدة قولنا کلّ حیوان.

ص:217

و إذا ثبت هذا فنقول:المفرد المعرّف یجب حمله علی المعهود السابق إن حصل هناک معهود سابق. (1)

وثانیاً:إنّ التصرّف بإلقاء قید التعین الذهنی فی مقام الحمل علی الأفراد لا یخلو من التعسّف؛لعدم التفات أبناء أهل المحاورة إلی هذا التصرّف.

وثالثاً:إنّ الوضع لمعنی لا یستعمل اللّفظ فیه؛لعدم کونه من المعانی المحتاجة إلی تفهیمها ینافی حکمة الوضع.

اورد علیه:بأنّ التعین الذهنی لا یکون جزءاً لمعنی اللاّم الموضوع له أو قیده فإنّ وضعها للدلالة علی التعریف و التعیین لا یستلزم کون التعین جزء معنی مدخولها،ضرورة أنّ اسم الجنس موضوع لمعنی واحد سواءً کان مع اللاّم أو بدونه.

هذا،مع أنّا إذا راجعنا فی مرتکزاتنا الذهنیة نری أنّ کلمة اللاّم تدلّ علی معنی هی موضوعة بإزائه،و هو التعریف و الإشارة،ولیس بحیث یکون وجودها وعدمها سیان،وأنّه لا أثر لها ما عدا التزیین،فیکون حالها حال أسماء الإشارة و الضمائر من هذه الناحیة،فکما أنّ اسم الإشارة موضوع للدلالة علی تعریف مدخوله فی موطنه،حیث قد یشار به إلی الموجود الخارجی،و قد یشار به إلی الکلّی،و قد یشار به إلی المعدوم،فکذلک اللاّم.

وبعبارة أخری:إنّ ما دلّت علیه اللاّم من التعریف و الإشارة،فهو غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له لمدخولها،لا جزءاً ولا شرطاً،ولذا لا یختلف معنی المفرد المعرّف باللاّم عمّا إذا کان مجرّداً عنها،فشأنها الإشارة إلی معنی مدخولها،و هذا المقدار من المعنی غیر قابلة للإنکار.

و أمّا العهد الذهنی فالظاهر أنّ مدخول اللاّم لا یفید شیئاً فیکون وجودها وعدمها سیان،فلا فرق بین قولنا:لقد مررت علی اللئیم،وقولنا:لقد مررت علی لئیم،بدون کلمة اللاّم،فإنّ المراد منه واحد علی کلا التقدیرین،و هو المبهم غیر المعین فی الخارج،ففی مثل ذلک صحّ أن یقال:إنّ اللاّم للتزیین فحسب کاللاّم الداخلة علی أعلام الأشخاص.

ص:219

إنّ الاسم المفرد المحلّی کالجمع المعرّف بها أو بالإضافة یفید العموم عند الأکثر،و قد حُکی عدم الخلاف فیه،والدلیل علی إفادته العموم:التبادر عند تجرّده عن القرائن،و هو علامة الحقیقة.واعترف به بعض من أنکر عموم المفرد،فی الأحکام الشرعیة معلّلاً بأنّ تعیین البعض غیر معلوم،والحکم علی البعض غیر المعین غیر معقول فتعین إرادة الجمیع.

الجمع المحلّی باللاّم و المضاف واسم الجنس حیث لا عهد تفید العموم فإنّ العهد مقدّم علی الاستغراق فی الجمیع و إن کان بعضها أقوی فی الدلالة علی العموم من بعض.

قال الرازی:الواحد المعرّف بلام الجنس لا یفید العموم.

وقال الغزالی:الاسم المفرد إذا دخل علیه الألف و اللاّم،فالصحیح التفصیل بین ما ینقسم إلی ما یتمیز فیه لفظ الواحد عن الجنس بالهاء،کالتمر و التمرة،فإن عری عن الهاء فهو للاستغراق،وما لا یتمیز بالهاء ینقسم إلی ما یتشخّص ویتعدّد،کدینار ورجل،فیقال دینار واحد،وإلی ما لا یتشخّص واحد منه،کالذهب،فهذا لاستغراق الجنس،أمّا الدینار و الرجل فیشبه أن یکون للواحد و الألف و اللام فیه للتعریف فقط.

واختار أبو الحسین البصری أنّه یفید الجنس دون استغراقه.

وقال الزرکشی:أمّا اسم الجنس بأقسامه،فإذا دخلت علیه الألف و اللاّم ولم یرد به معهود،فاختلفوا فیه علی أقوال:أحدها أنّه یفید استغراق الجنس،و هو الحقّ؛لأنّ الجنس معلوم قبل دخول الألف و اللاّم،فإذا دخلتا ولا معهود،فلو لم یجعله للاستغراق لم یفد شیئاً جدیداً.

واستدلّوا علی العموم،أوّلاً:بصحّة الاستثناء من المفرد المحلّی بأل.وثانیاً:أنّه یؤکّد بما یؤکّد به العموم.وثالثاً:أنّه ینعت بما ینعت به العموم.

ص:220

ص:222

ینافی ما عن أئمّة الأدب من اتّفاقهم،علی أنّ الجمع المحلّی باللاّم یفید العموم،مع وضوح عدم دلالة نفس المدخول علی العموم،فلا بدّ أن تستند هذه الدلالة إلی نفس اللاّم،حیث إنّ مراتب الجمع عدیدة،واللاّم یدلّ علی التعیین،ولا تعین لشیء من تلک المراتب إلاّ الاستغراق،فیتعین ببرکة اللاّم.وبالجملة،فدلالة اللاّم فی الجمع المحلّی به علی التعیین،و هو الاستغراق،تنافی جعل اللاّم للتزیین.

فأجاب عن هذا التوهّم:

أوّلاً:بأنّ تعین المرتبة المستغرقة لجمیع الأفراد ممنوع،إذ لها مرتبة اخری من مراتب الجمع أیضاً،وهی أقلّ مراتبه،کالثلاثة فی غیر جمع الکثرة؛لأنّ أقلّ مراتبه متعینة من حیث الإرادة،ومن المعلوم أنّ الإشارة التی تقتضیها اللاّم إلی هذه المرتبة لا تفید العموم،فلا بدّ من کون الدلالة علی العموم مستندة إلی وضع مجموع اللاّم و الجمع للعموم،لا إلی دلالة اللاّم علی الإشارة إلی المعین.

وثانیاً:بعد تسلیم استناد العموم إلی اللاّم لا وجه لدلالة اللاّم علی التعیین حتّی یکون العموم مستنداً إلیها،بل لا بدّ من أن نقول بدلالة اللاّم علی الاستغراق من دون توسیط دلالتها علی التعیین،فلا تدلّ اللاّم علی التعریف و التعیین أصلاً،بل تدلّ علی الاستغراق،فعلی هذا یکون تعریف الجمع المحلّی باللاّم لفظیاً،بمعنی أنّه بحکم المعرفة فی اللّفظ فقط. (1)

وأورد المحقّق السید الخوئی علی المحقّق الخراسانی:بأنّ هذه المرتبة،أی أقلّ مرتبة الجمع أیضاً لا تعین لها فی الخارج،و إن کان لها تعیین بحسب مقام الإرادة،فإنّ الثلاثة التی هی أقلّ مرتبة الجمع تصدق فی الخارج علی الأفراد الکثیرة،ولها مصادیق متعدّدة،کهذه الثلاثة وتلک،وهکذا.

ص:224

وبکلمة اخری:إنّ کلّ مرتبة من مراتب الأعداد،کالثلاثة،والأربعة،والخمسة،وهکذا کان قابلاً للانطباق علی الأفراد الکثیرة فی الخارج،فلا تعین لها فیه،حیث إنّا لا نعلم أنّ المراد منها فیه هذه الثلاثة أو تلک،وهکذا.

نعم،لها تعین فی افق النفس وفی إطار الإرادة،دون افق الخارج،هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری:أنّ(اللاّم)تدلّ علی التعین الخارجی.

ومن ناحیة ثالثة:إنّ التعین الخارجی منحصر فی المرتبة الأخیرة من الجمع،وهی إرادة جمیع أفراد مدخوله،حیث إنّ له مطابقاً واحداً فی الخارج،فلا ینطبق إلاّ علیه،فإذاً یتعین إرادة هذه المرتبة من الجمع،یعنی المرتبة الأخیرة،دون غیرها بمقتضی دلالة(اللاّم)علی التعریف و التعیین.

و أمّا احتمال وضع المجموع من حیث المجموع للدلالة علی ذلک زائداً علی وضع اللاّم ومدخولها فهو بعید جدّاً،ضرورة أنّ الدال علی إرادة هذه المرتبة إنّما هو دلالة(اللاّم)علی التعریف و التعیین،نظراً إلی أنّه لا تعین فی الخارج إلاّ لخصوص هذه المرتبة،وکذا احتمال وضع(اللاّم)للدلالة علی العموم والاستغراق ابتداءً بعید جدّاً،لما عرفت من أنّها لم توضع إلاّ للدلالة علی التعریف و التعیین.

فالنتیجة:إنّ الجمع المعرّف باللاّم یدلّ علی إرادة جمیع أفراد مدخوله علی نحو العموم الاستغراقی. (1)

قال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی:الألف و اللاّم فی المفرد یفید تعریف الجنس فقط دون الاستغراق،فیحتاج إلی مقدّمات الحکمة لإثبات الإطلاق.نعم،الجمع المحلّی باللاّم یفید العموم(بالوضع)ولیس الدالّ علیه هو اللاّم،ولا نفس الجمع،ولذا لا یستفاد ذلک من المفرد المحلّی و الجمع غیر المحلّی،بل إنّما یستفاد من تعریف الجمع،ووجه دلالتها هو أنّ الجمع له عرض عریض،واللاّم وضعت لتعریفه،وما هو معین ومعرَّف إنّما هو أقصی المراتب،وغیره لا تعیین فیه حتّی أدنی المراتب،وبما ذکرنا ظهر عدم احتیاجه إلی مقدّمات الحکمة. (1)

وحاصل ما أفاده:هو أنّ المفرد المحلّی باللاّم حیث لا یدلّ علی العموم،فیحتاج إلی إجراء مقدّمات الحکمة،و أمّا الجمع المحلّی باللاّم حیث یکون ظاهراً فی العموم الاستغراقی،فلیس بمحتاج إلی إجراء مقدّمات الحکمة،فالنتیجة أنّه لا مجال للتشکیک فی دلالة الجمع المحلّی باللاّم علی العموم،فلا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة،فالمیزان فی الاحتیاج إلیها وعدمه،دلالة اللّفظ علی العموم الأفرادی وعدمها.

نعم،نقل السید المحقّق المجاهد عن الشیخ الطوسی و البهائی و البیضاوی وأبی علی الجبائی و المبرّد و الشافعی وجماعة من الفقهاء أنّ المفرد المحلّی باللاّم یفید العموم وضعاً کالجمع المحلّی،وأیضاً نقل عن عدّة من الأعلام کالمحقّق و الشهید الثانی وأبی هاشم وجماعة من المحقّقین وأکثر البیانیین عدم دلالته وضعاً. (2)

وقال الشهید الثانی:المفرد المحلّی به(أل)والمضاف،للعموم عند جماعة من الاُصولیین،والمعروف من مذهب البیانیین،ونقله الآمدی عن الأکثرین،ونقله الفخر الرازی عن الفقهاء و المبرّد ثمَّ اختار هو عکسه،و هو الأظهر. (3)

ص:226

وقال التفتازانی:و قد یفید المعرّف باللاّم،المشار بها إلی الحقیقة،الاستغراق نحو:إنّ الإنسان لفی خسر،اُشیر باللاّم إلی الحقیقة،لکن لم یقصد بها الماهیة من حیث هی هی،ولا من حیث تحقّقها فی ضمن بعض الأفراد،بل فی ضمن الجمیع،بدلیل صحّة الاستثناء الذی شرطه دخول المستثنی فی المستثنی منه لو سکت عن ذکره،وتحقیقه:أنّ اللّفظ إذا دلّ علی الحقیقة باعتبار وجودها فی الخارج،فأمّا أن یکون لجمیع الأفراد أو لبعضها،إذ لا واسطة بینهما فی الخارج،فإذا لم یکن للبعضیة لعدم دلیلها وجب أن یکون للجمیع،وإلی هذا ینظر صاحب الکشّاف حیث یطلق لام الجنس علی ما یفید الاستغراق،کما ذکر فی قوله تعالی: (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ) (1)أنّه للجنس،وقال فی قوله تعالی: (إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ). (2)إنّ اللاّم للجنس لیتناول کلّ محسن. (3)

وقال فی المعالم:و أمّا المفرد المعرّف،فذهب جمع من الناس إلی أنّه یفید العموم.وعزاه المحقّق إلی الشیخ،وقال قوم بعدم إفادته،واختاره المحقّق و العلاّمة، (4)و هو الأقرب.

لنا:عدم تبادر العموم منه إلی الفهم،وأنّه لو عمّ لجاز الاستثناء منه مطرّداً،و هو منتف قطعاً،إلی أن قال:و أمّا الثانی(أی صحّة الاستثناء منه)،فلأنّه الظاهر:أنّه لا مجال لإنکار إفادة المفرد المعرّف باللاّم العموم فی بعض الموارد حقیقة،کیف ودلالة أداة التعریف علی الاستغراق حقیقة وکونه أحد معانیها،ممّا لا یظهر فیه خلاف بینهم،فالکلام حینئذٍ إنّما هو فی دلالته علی العموم مطلقاً،بحیث لو استعمل فی غیره کان مجازاً علی حدّ صیغ العموم التی هذا شأنها.ومن البین أنّ هذه الحجّة لا تنهض بإثبات

ص:227

ذلک،بل إنّما تثبت المعنی الأوّل الذی لا نزاع فیه. (1)

قد عرفت ممّا ذکرنا سابقاً:إنّ مفاد اللاّم فی المفرد وغیره لیس إلاّ الإشارة إلی مدلول مدخولها،فمفادها فی المفرد الإشارة إلی الحقیقة التی یدلّ علیها لفظه بتعینها الجنسی أو الشخصی،ومفادها فی الجمع الإشارة إلی الأفراد المتعینة ولو بعهد.

وقال فی الفصول:من زعم أنّ اللاّم مستعملة فی شیء من موارده فی الاستغراق فقد أخطأ.نعم،هی تفید الاستغراق فی الجمع لا بمعنی أنّها تستعمل فیه فی الاستغراق،بل بمعنی أنّها تمحّضه لاستغراق جمیع الآحاد عند عدم ما یقتضی تعیین ما دونه لما سبق ذکره،و أمّا فی المفرد فهی ظاهرة فی الإشارة إلی الحقیقة من حیث تعینها الجنسی،حیث لا یکون تعین عهدی. (2)

ونسج المحقّق السید الخوئی علی منواله کما نقلنا عنه آنفاً.

*ومن وجوه الفرق ما قاله المحقّق التفتازانی:استغراق المفرد سواء کان بحرف التعریف أو غیره أشمل من استغراق المثنّی و المجموع؛لأنّه یتناول کلّ واحد واحد من الأفراد،واستغراق المثنّی إنّما یتناول کلّ اثنین،اثنین،ولا ینافی خروج الواحد،واستغراق الجمع إنّما یتناول کلّ جماعة جماعة ولا ینافی خروج الواحد والاثنین بدلیل صحّة لا رجال فی الدار إذا کان فیها رجل،أو رجلان،دون لا رجل،فإنّه لا یصحّ إذا کان فیها رجل،أو رجلان،و إنّما أورد البیان بلا التی لنفی الجنس؛لأنّها نصّ فی الاستغراق.

ولقائل أن یقول:لو سلّم کون استغراق المفرد أشمل فی النکرة المنفیة،فلا نسلّم ذلک فی المعرّف باللاّم،بل الجمع المحلّی بلام الاستغراق یشمل الأفراد کلّها مثل المفرد،کما ذکره أکثر أئمّة الاُصول و النحو،ودلّ علیه الاستقراء وصرّح به أئمّة

ص:228

التفسیر فی کلّ ما وقع فی التنزیل من هذا القبیل. (1)

**بعد ما قلنا سابقاً:إنّه لا شکّ فی استفادة العموم من الجمع المحلّی باللاّم و المفرد المحلّی بها،وأنّه لا فرق بینهما من جهة العموم فی استغراق جمیع الأفراد،فرداً،فرداً،توهّم إنّ معنی استغراق الجمع المحلّی و(کلّ وجمیع)،مثل:أکرم جمیع العلماء،هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع،لا بلحاظ الأفراد،فرداً،فرداً،فیشمل کلّ جماعة،جماعة ویکون بمنزلة قول القائل:أکرم جماعة جماعة،فیکون موضوع الحکم کلّ جماعة علی حدة،لا کلّ مفرد،فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالاً،لا للأمر،وهکذا فی التثنیة.

ومنشأ هذا التوهّم،أنّ معنی الجمع،الجماعة،کما أنّ معنی التثنیة،الاثنین،فإذا دخلت أداة العموم علیه دلّت علی العموم بلحاظ کلّ جماعة جماعة،کما إذا دخلت علی المفرد دلّت علی العموم بلحاظ کلّ فرد،فرد،وعلی التثنیة دلّت علیه بلحاظ کلّ اثنین،اثنین؛لأنّ أداة العموم تفید عموم مدخولها.

لکن،هذا توهّم فاسد للفرق بین التثنیة و الجمع؛لأنّ التثنیة تدلّ علی الاثنین المحدودة من جانب القلّة و الکثرة،بخلاف الجمع،فإنّه یدلّ علی ما هو محدود من جانب القلّة فقط؛لأنّ أقلّ الجمع ثلاثة أو الاثنین،و أمّا من جانب الکثرة فغیر محدود،فکلّ ما تفرض لذلک اللّفظ المجموع من أفراد مهما کثرت،فهی مرتبة من الجمع،وجماعة واحدة،حتّی لو ارید جمیع الأفراد بأسرها،فإنّها کلّها مرتبة واحدة من الجمع،لا مجموعة مراتبٍ له،فیکون معنی استغراق الجمع،عدم الوقوف علی حدّ خاصّ من حدود الجمع،ومرتبة دانیة منه،بل المقصود أعلی مراتبه،فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد،لا إلی آخر المراتب،إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلاّ مرتبة

ص:229

واحدة،لا مراتب متعدّدة،ولیس إلاّ حدّ واحد و هو الحدّ الأعلی،لا حدود متکثّرة،فهو من هذه الجهة کاستغراق المفرد معناه عدم الوقوف علی حدّ خاصّ فیذهب إلی آخر الآحاد. (1)

کون الدلالة علی العموم مستندة إلی وضع مجموع اللاّم و الجمع للعموم،لا إلی دلالة اللاّم علی الإشارة إلی المعین.

وثانیاً:بعد تسلیم استناد العموم إلی اللاّم نقول بدلالة اللاّم علی الاستغراق من دون توسیط دلالتها علی التعیین،فلا تدلّ اللاّم علی التعریف و التعیین أصلاً،بل تدلّ علی الاستغراق،فعلی هذا یکون تعریف الجمع المحلّی باللاّم لفظیاً بمعنی بحکم المعرفة فی اللّفظ فقط.

واُورد علیه العلاّمة الخوئی:بأنّ هذه المرتبة،أی:أقلّ مرتبة الجمع أیضاً،لا تعین لها فی الخارج و إن کان لها تعیین بحسب مقام الإرادة،وبکلمة اخری أنّ کلّ مرتبة من مراتب الإعداد کالثلاثة و الأربعة و الخمسة وهکذا کان قابلاً للانطباق علی الأفراد الکثیرة فی الخارج،فلا تعین لها فیه،حیث إنّا لا نعلم أنّ المراد منها فیه هذه الثلاثة أو تلک وهکذا.نعم،لها تعین فی افق النفس دون الخارج،و أنّ اللاّم تدلّ علی التعیین الخارجی،و أنّ التعین الخارجی منحصر فی المرتبة الأخیرة من الجمع،وهی إرادة جمیع أفراد مدخوله،حیث إنّ له فی الخارج مطابقاً واحداً،فلا ینطبق إلاّ علیه.

و أمّا احتمال وضع مجموع اللاّم و الجمع علی ذلک زائداً علی وضع کلمة اللاّم ومدخولها،فهو بعید جدّاً؛لأنّ الدال علی إرادة هذه المرتبة إنّما هو دلالة کلمة اللاّم علی التعریف و التعیین،حیث لا تعین فی الخارج إلاّ لخصوص هذه المرتبة.

فالظاهر أنّ دلالة المفرد المحلّی بأل تکون بمقدّمات الحکمة،ودلالة الجمع تکون بالوضع کما عرفت آنفاً.

وقال الإمام الخمینی:الألف و اللاّم فی المفرد یفید تعریف الجنس فقط دون الاستغراق،فیحتاج إلی مقدّمات الحکمة لإثبات الإطلاق،والجمع المحلّی باللاّم یفید العموم بالوضع ولیس الدالّ علیه هو اللاّم فقط ولا الجمع،بل إنّما یستفاد من تعریف الجمع،فإنّ الجمع له عرض عریض و اللاّم وضعت لتعریفه،وما هو المعین و المعرَّف

ص:231

إنّما هو أقصی المراتب،وغیره لا تعیین فیه حتّی أدنی المراتب،ولذا لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة،فالمیزان فی الاحتیاج إلی المقدّمات وعدمه دلالة اللّفظ علی العموم الأفرادی وعدمها.

صرّح کثیر من الأعلام کالشیخ الطوسی و البهائی و البیضاوی و الحاجبی و الشافعی وجماعة من الفقهاء علی أنّ المفرد المحلّی باللاّم یفید العموم وضعاً کالجمع المحلّی،فعلی هذا،لا یحتاج إلی المقدّمات.

وقال التفتازانی:إنّ المعرّف باللاّم،المشار بها إلی الحقیقة،الاستغراق نحو:إنّ الإنسان لفی خسر،اُشیر باللاّم إلی الحقیقة،لکن لم یقصد بها الماهیة من حیث هی هی،ولا من حیث تحقّقها فی ضمن بعض الأفراد،بل فی ضمن الجمیع،بدلیل صحّة الاستثناء.وتحقیقه:أنّ اللّفظ إذا دلّ علی الحقیقة باعتبار وجودها فی الخارج،فأمّا أن یکون لجمیع الأفراد أو لبعضها،إذ لا واسطة بینهما فی الخارج،فإذا لم یکن للبعضیة وجب أن یکون للجمیع.

قال فی الفصول:من زعم أنّ اللاّم مستعملة فی شیء من موارده فی الاستغراق فقد أخطأ.نعم،هی تفید الاستغراق فی الجمع لا بمعنی أنّها تستعمل فیه فی الاستغراق،بل بمعنی أنّها تمحّضه لاستغراق جمیع الآحاد عند عدم ما یقتضی ما دونه،و أمّا فی المفرد فهی ظاهرة فی الإشارة إلی الحقیقة من حیث تعینها الجنسی،حیث لا یکون تعین عهدی.

قال التفتازانی:استغراق المفرد أشمل من استغراق المثنّی و المجموع.

ولقائلٍ أن یقول:لو سلّم کون استغراق المفرد أشمل فی النکرة المنفیة،لکن لا نسلّم ذلک فی المعرّف باللاّم،بل الجمع المحلّی بلام الاستغراق یشمل الأفراد کلّها مثل المفرد.

وتوهّم أنّ معنی استغراق الجمع المحلّی و(کلّ وجمیع)،مثل:أکرم جمیع العلماء،

ص:232

هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع لا بلحاظ الأفراد،فرداً،فرداً فیشمل کلّ جماعة جماعة،لا کلّ فرد فرد،فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالاً للأمر،وهکذا فی التثنیة،ومنشأ هذا التوهّم أنّ معنی الجمع،الجماعة،ومعنی التثنیة،الاثنین،فإذا دخلت أداة العموم علیه دلّت علی العموم بلحاظ کلّ جماعة جماعة.

لکن،هذا توهّم فاسد،للفرق بین التثنیة و الجمع؛لأنّ التثنیة تدلّ علی الاثنین المحدودة من جانب القلّة و الکثرة،بخلاف الجمع،فإنّه یدلّ علی ما هو محدود من جانب القلّة فقط،و أمّا من جانب الکثرة فغیر محدود،حتّی لو ارید جمیع الأفراد بأسرها،فإنّها کلّها مرتبة واحدة من الجمع،لا مجموعة مراتبٍ له،فیکون معنی استغراق الجمع عدم الوقوف علی حدّ خاصّ من حدود الجمع،ومرتبة دانیة منه،بل المقصود أعلی مراتبه،فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد،لا إلی آخر المراتب،إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلاّ مرتبة واحدة،لا مراتب متعدّدة،ولیس إلاّ حدّ واحد و هو الحدّ الأعلی،لا حدود متکثّرة،فهو من هذه الجهة کاستغراق المفرد،معناه عدم الوقوف علی حدّ خاصّ.

ص:233

جهة أنّ اللاّم فیه لا تقتضی حسب وضعها إلاّ الإشارة إلی المدخول،و أمّا کونه بنحو السریان فی ضمن الأفراد فلا. (1)

السلب الجزئی لا یناقض الإیجاب الجزئی. (1)

وثانیاً:صحّة الاستثناء من هذه النکرة،فیجوز أن تقول:لا رجل فی الدار إلاّ زیداً،والاستثناء دلیل علی أنّ المستثنی منه عام.

وثالثاً:إنّ(لا)فی قولهم:لا رجل فی الدار،مسمّاة ب-(لا الجنس)،و إنّما ینتفی الجنس بانتفاء کلّ فرد من أفراده،وذلک یدلّ علی أنّه یفید الاستغراق.

ورابعاً:إنّه لو لم تکن النکرة فی سیاق النفی تعمّ،لما کان قول الموحّد:لا إله إلاّ الله،نفیاً لجمیع الآلهة سوی الله تعالی. (2)

وقیل:لا فرق فیما ذکر بین دخول حرف النفی علی فعلٍ،نحو:ما رأیت رجلاً،أو علی الاسم،نحو:لا رجل فی الدار،ونحو ما أحد قائماً،وما قام أحد. (3)

القول الثانی:إنّ النکرة فی سیاق النفی لا تفید العموم إلاّ بشرط أن تکون النکرة مسبوقة بمن الجارّة،سواء کانت ظاهرة أو مقدّرة،و هو مذهب بعض النحاة کأبی البقاء العکبری وبعض اللغویین. (4)

ونقل فی البحر عن الآمدی فی أبکار الأفکار أنّه قال:إنّما تعمّ النکرة المنفیة،فأمّا التی لیست بمنفیة لکنّها فی سیاقه،فلا تعمّ. (5)

ص:237

وقال المحقّق الخراسانی:لکن لا یخفی أنّها تفیده إذا أخذت مرسلة لا مبهمة قابلة للتقیید،وإلاّ فسلبها لا یقتضی إلاّ استیعاب السلب لما ارید منها یقیناً،لا استیعاب ما یصلح انطباقها علیه من أفرادها،و هذا لا ینافی کون دلالتها علیه عقلیة،فإنّها بالإضافة إلی أفراد ما یراد منها،لا الأفراد التی تصلح لانطباقها علیها. (1)

و هذا یعنی:إنّ إفادة النکرة الواقعة فی حیز النفی أو النهی للعموم مشروطة بأن تکون الطبیعة مطلقة،حتّی یکون نفیها منوطاً بانتفاء جمیع أفرادها،کقوله:لا تکرم فاسقاً،فإنّ امتثال حرمة إکرام طبیعة الفاسق المطلقة موقوف علی عدم إکرام کلّ شخص من مصادیق طبیعة الفاسق،فلو کانت الطبیعة المنفیة أو المنهی عنها مقیدة لم یقتضِ دخول النفی علیها،عموم النفی لأفراد الطبیعة المطلقة،بل عموم أفراد ذلک المقدار المقید فقط،کما إذا قال:لا تکرم الفاسق الاُموی،فإنّه لا یقتضی نفی وجوب الإکرام عن جمیع أفراد طبیعة الفاسق،بل عن أفراد الفاسق الاُموی فقط،وکذا إذا کانت الطبیعة مهملة،فإنّ نفیها کنفسها مهمل،فیصلح لأن یکون عامّاً لجمیع أفراد الطبیعة المطلقة أو المقیدة،ولا یتعین لنفی إحداهما إلاّ بالقرینة.

ثمَّ أجاب عن توهّم أنّ إفادة النکرة فی سیاق النفی أو النهی للعموم عقلیة،و هو ینافی استیعاب السلب لخصوص ما یراد منها،لا غیره من سائر الأفراد،إذ الدلالة العقلیة تقتضی عموم السلب لجمیع أفراد الطبیعة،لا خصوص ما ارید منها،بأنّ الدلالة العقلیة علی العموم إنّما هی بالإضافة إلی ما یراد من النکرة،فإن ارید بها النکرة المرسلة کان المسلوب عموم أفراد الطبیعة المطلقة،و إن ارید بها النکرة المقیدة بقید،کان المسلوب خصوص أفراد الطبیعة المقیدة به،دون جمیع الأفراد التی تصلح الطبیعة للانطباق علیها. (2)

وقال بعض الاُصولیین بدلالتها علی العموم وضعاً،کالشهید الثانی فی تمهید

ص:239

القواعد،حیث قال:النکرة فی سیاق النفی تعمّ،سواء باشرها النفی،نحو:ما أحد قائماً،أم باشرها عاملها،نحو:ما قام أحد،وسواء کان النافی(ما)أم(لم)أم(لن)أم(لیس)أم غیرها،ثمَّ إن کانت النکرة صادقة علی القلیل و الکثیر کشیء،أو ملازمة للنفی،نحو:أحد،وکذا صیغة(بدّ)نحو:مالی عنه بدّ،کما نقله القرافی فی شرح التنقیح أو داخلاً علیها من نحو:ما جاء من رجل،أو واقعة بعد(لا)العاملة عمل إن وهی لا التی لنفی الجنس،فواضح کونها للعموم،و قد صرّح به مع وضوحه النحاة والاُصولیون.وما عدا ذلک،نحو:ما فی الدار رجل،ولا رجل قائماً،بنصب الخبر،ففیه مذهبان للنحاة،أصحّهما-و هو مقتضی إطلاق الاُصولیین-أنّها للعموم أیضاً. (1)

و قد نقل فی المفاتیح عن الشیخ الطوسی فی العدّة،والمحقّق فی المعارج،والعلاّمة الحلّی فی النهایة و التهذیب،والشهید الثانی،والفاضل البهائی فی الزبدة،وصاحب المعالم ونجم الأئمّة الاسترابادی وجمال الدِّین الخوانساری و الفاضل التونی،وعن عدّة من علماء أهل السنّة کالتفتازانی و الرازی و الحاجبی و العضدی أنّهم یقولون ویصرّحون بأنّ النکرة فی سیاق النفی تفید العموم وموضوعة له. (2)

لکن،قال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی:عدّ النکرة واسم الجنس فی سیاق النفی أو النهی من ألفاظ العموم وضعاً،ممّا لا مجال له،فإنّ اسم الجنس موضوع لنفس الطبیعة بلا شرط،وتنوین التنکیر لتقییدها بقید الوحدة الغیر المعینة،لکن بالمعنی الحرفی،لا الاسمی،وألفاظ النفی و النهی وضعت لنفی مدخولها،أو الزجر عنه،فلا دلالة فیها علی نفی الأفراد،ولا وضع علی حدة للمرکّب،فحینئذٍ تکون حالها حال سائر المطلقات فی احتیاجها إلی مقدّمات الحکمة،فلا فرق بین(اعتق رقبة ولا تعتق رقبة)فی أنّ الماهیة

ص:240

متعلّقة للحکم وفی عدم الدلالة علی الأفراد،وفی الاحتیاج إلی المقدّمات.

نعم،بعد تمامیتها قد تکون نتیجتها فی النفی و الإثبات مختلفة عرفاً،لما تقدّم من حکم العرف بأنّ المهملة(أی الطبیعة المهملة)توجد بوجود فردٍ مّا،وتنعدم بعدم جمیع الأفراد،و إن کان ما یحکم علیه العرف خلاف البرهان.

والحاصل،أنّ عدّ شیء من ألفاظ العموم یتوقّف علی وضع اللّفظ لما یفید الشمول بالدلالة اللفظیة لا لأجل دلالة من العقل،أو کون الارتکاز علیه کما فی المقام،فحینئذٍ فرق واضح بین لا النافیة وبین لفظ کلّ. (1)

القول الثانی:إنّ النکرة فی سیاق النفی لا تفید العموم إلاّ بشرط أن تکون النکرة مسبوقة بمن الجارّة،سواء کانت ظاهرة أو مقدّرة.

ونقل عن الآمدی أنّه قال:إنّما تعمّ النکرة المنفیة،والتی لیست بمنفیة لکنها فی سیاقه،فلا تعمّ.

قیل:إذا کانت النکرة مع(من)ظاهرة أو مقدّرة فهی نصّ فی الاستغراق.

وقیل:قد فرّق أهل اللغة بین النفی فی قوله:ما جائنی أحد،وما جائنی من أحد،وبین دخوله علی النکرة من أسماء الجنس فی ما جائنی رجل،وما جائنی من رجل،فرأوا تساوی اللفظین فی الأوّل،و أنّ من زائدة فیه،وافتراق المعنی فی الثانی.

وقال الجوینی:النکرة المنفیة ظاهرة فی العموم عند تقدیر(من)،و إذا کانت ظاهرة تکون نصّاً فی العموم.

وقال سیبویه:إنّ العموم مستفاد من النفی قبل دخول(من)،والمبرّد یقول:إنّه مستفاد من لفظ(من).والحقّ مع سیبویه،وکون(من)تفید النصوصیة ولا ینافی الظهور الکائن قبل دخولها.

لا شکّ فی دلالة النکرة فی حیز النفی أو النهی علی عموم السلب لجمیع أفراد النکرة عقلاً،لا وضعاً؛لأنّ عدم الطبیعة إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها.

قال المحقّق الخراسانی:إنّ النکرة تفید العموم إذا اخذت مرسلة لا مبهمة قابلة للتقیید،وإلاّ فسلبها لا یقتضی إلاّ استیعاب السلب لما ارید منها یقیناً،لا استیعاب ما یصلح انطباقها علیه من أفرادها،یعنی:إنّ إفادة النکرة الواقعة فی سیاق النفی أو النهی للعموم مشروطة بأن تکون الطبیعة مطلقة،حتّی یکون نفیها منوطاً بانتفاء جمیع أفرادها،فلو کانت الطبیعة مقیدة لم یقتض دخول النفی علیها عموم النفی لأفراد الطبیعة المطلقة،بل عموم أفراد ذلک المقدار المقید فقط.

ص:243

توهّم متوهّم:أنّ إفادة النکرة فی سیاق النفی للعموم عقلیة ینافی استیعاب السلب لخصوص ما یراد منها،لا غیره من سائر الأفراد،إذ الدلالة العقلیة تقتضی عموم السلب لجمیع أفراد الطبیعة،لا خصوص ما ارید منها.

فأجاب الآخوند الخراسانی:بأنّ الدلالة العقلیة علی العموم إنّما هی بالإضافة إلی ما یراد من النکرة،فإن ارید بها النکرة المرسلة کان المسلوب عموم أفراد الطبیعة المطلقة،و إن ارید بها النکرة المقیدة،کان المسلوب خصوص أفراد الطبیعة المقیدة به.

قال عدّة من الاُصولیین بدلالتها علی العموم وضعاً کالشهید الثانی فی تمهید القواعد،وقال فی:لا رجل قائماً،بنصب الخبر مذهبان للنحاة،أصحّهما-و هو مقتضی إطلاق الاُصولیین-أنّها للعموم أیضاً.

ونقل فی المفاتیح عن الشیخ،والمحقّق،والعلاّمة الحلّی،والشهید الثانی،وغیرهم،وعن عدّة من علماء أهل السنّة کالتفتازانی و الرازی و الحاجبی و العضدی أنّهم یقولون ویصرّحون بأنّ النکرة فی سیاق النفی تفید العموم.

لکن،قال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی:عدّ النکرة واسم الجنس فی سیاق النفی من ألفاظ العموم وضعاً ممّا لا مجال له،ولا دلالة فیها علی نفی الأفراد،ولا وضع علی حدة للمرکّب،فحینئذٍ تکون محتاجة إلی مقدّمات الحکمة کسائر المطلقات.والحاصل،أنّ عدّ شیء من ألفاظ العموم یتوقّف علی وضع اللّفظ لما یفید الشمول بالدلالة اللفظیة لا لأجل دلالة من العقل،أو کون الارتکاز علیه کما فی المقام،فحینئذٍ فرقٌ واضح بین لا النافیة وبین لفظ کلّ.

قال المحقّق النائینی:أمّا النکرة فی سیاق النفی أو النهی فاستفادة السالبة الکلّیة منها،و إن کانت ممّا لا تنکر،إلاّ أنّ السلب فیهما متعلّق بنفس الطبیعة،فیدلّ علی

ص:244

سلب جمیع أفرادها،و أمّا تعلّق السلب بمجموع الأفراد،فهو لازم تعلّقه بالجمیع،لا أنّه بنفسه مدلول للکلام.

الظاهر أنّه لا فرق بین المفرد و الجمع و التثنیة فی ذلک،و أنّ الحکم فی الظهور و النصوصیة أیضاً لایختلف فیها،فقولک:لا رجال فی الدار،مثل:لا رجل فی الدار نصّ فی العموم،لکنّه نصّ فی أفراد المجموع.

ص:245

**إذا کان العام ظاهراً فی دلالته علی عموم أفراده،بمعنی عدم وجود المنافی له،فینعقد الظهور له،وحیث أثبتنا أنّ الظاهر حجّة،لزم العمل به،و أمّا إذا احتملنا ورود مخصّص،فلا یجوز العمل به قبل الفحص عن المخصِّص،کما قال سیدنا الإمام الخمینی قدّس سره:إنّ المناط فی الفحص عن المخصِّص لیس العلم الإجمالی بوجود المخصِّص،بل مع عدم العلم الإجمالی أیضاً یجب الفحص عنه. (1)

والسرّ فی عدم قطعیة دلالة العام علی جمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له،هو أنّ طریقة الشارع فی بیان مقاصده هی الاعتماد علی القرائن المنفصلة،ومعها لا یبقی اطمئنان بظهور العام فی عمومه،فإنّه یکون ظهوراً بدویاً للکلام.

وقیل:إنّ التخصیص هو إخراج بعض ما تناوله اللّفظ العامّ عنه. (1)واعتُرض علی التعریف الذی ذُکر:بأنّ ما أُخرج فالخطاب لم یتناوله.واُجیب:بأنّ المراد ما یتناوله الخطاب بتقدیر عدم المخصّص.

وقال العلاّمة الشوکانی بعد إیراد التعریفات للتخصیص و النقوض علیها:قال القفّال الشاشی:إذا ثبت تخصیص العام ببعض ما اشتمل علیه،عُلم أنّه غیر مقصود بالخطاب،و أنّ المراد ما عداه،ولا نقول إنّه داخل فی الخطاب،فخرج منه بدلیل،وإلاّ لکان نسخاً،ولم یکن تخصیصاً،فإنّ الفارق بینهما أنّ النسخ رفع الحکم بعد ثبوته،والتخصیص بیان ما قصد له اللّفظ العام. (2)

وقال الشاطبی:إذا کان التخصیص بالمتّصل،کاستثناء و الصفة،وبدل البعض،وأشباه ذلک،فلیس فی الحقیقة بإخراج لشیء،بل هو بیان لقصد المتکلّم فی عموم اللّفظ،أن لا یتوهّم السامع منه غیر ما قصد،و أمّا التخصیص بالمنفصل فإنّه کذلک أیضاً راجع إلی بیان المقصود فی عموم الصیغ،لا أنّه علی حقیقة التخصیص الذی یذکره الاُصولیون. (3)

**قال المحقّق المتتبّع الشیخ المظفّر:التخصیص هو إخراج بعض الأفراد عن شمول الحکم العام بعد أن کان اللّفظ فی نفسه شاملاً له لولا التخصیص. (4)

وقال المحقّق:التخصیص ما دلّ علی أنّ المراد باللفظ بعض ما تناوله، (5)و هذا بعینه ما هو المنقول عن القفّال الشاشی.

أقول:إن قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف الألفاظ لا المعانی،فالحقّ أن

ص:250

یقال:إنّ المراد بالتخصیص فی المقام هو کون المخصِّص قرینة لإخراج بعض أفراد العام،و أمّا غیر هذا البعض،فهو باق کما کان،إذ المفروض أنّه کان قبل التخصیص داخلاً،و أمّا إذا قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف المعانی،کما علیه جمعٌ من المحقّقین،فأحسن التعاریف هو ما ذکره القفال الشاشی و الشاطبی.

*وذهب جماعة من أهل العلم-مالک و الشافعی وأصحابه و الحنابلة وأکثر الحنفیة-إلی أنّه-(العام الذی خصّ)-حقیقة فیما بقی مطلقاً؛لأنّ اللفظ إذا کان متناولاً حقیقة باتّفاق،فالتناول باق علی ما کان علیه،ولا یضرّه إخراج بعض منه،ولأنّ تناوله للباقی یسبق إلی الفهم من غیر قرینة.

واُجیب عن الدلیلین:بأنّ العام کان یتناول الباقی مع غیره،والآن یتناوله وحده،وهما متغایران.وعن الثانی بأنّه إنّما یسبق إلی الفهم مع القرینة،والسابق إلی الذهن مع عدم القرینة هو العموم،و هذا دلیل المجاز. (1)

**إنّ المخصّص بکلا قسمیه (2)قرینة علی إرادة ما عدا الخاص من لفظ العام،فیکون المراد من العام بعض ما یشمله ظاهره.ملخص الکلام:لا شبهة فی حجّیة العام المخصَّص فی الباقی متّصلاً کان المخصّص أو منفصلاً لدی العقلاء.

*فإذا قام الدلیل علی تخصیص الباقی یجوز تخصیصه بخبر الواحد أو القیاس إلی أن یبقی الثلاث،وبعد ذلک لا یجوز، (3)فیجب العمل به. (4)و (5)

ص:251

ولکن قال نظام الدّین الأنصاری:فلا یجوز تخصیص العام-إذا وقع فی الکتاب-بخبر الواحد؛لکونه ظنّی الثبوت،ولا بالقیاس؛لکونه ظنّی الدلالة،ولذا لم یجوّزوا تخصیص قوله تعالی: (وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ) (1)بقوله صلی الله علیه و آله:«المؤمن یذبح علی اسم الله تعالی سمّی أو لم یسمّ»ولا بالقیاس علی الناس،والأکثر من الشافعیة و المالکیة وبعض منّا کالإمام علم الهدی الشیخ أبی منصور الماتریدی علی أنّه-(العام)-ظنّی محتمل للخصوص احتمالاً صحیحاً عرفاً ناشئاً عن دلیل،فیجوز تخصیصه و إن کان فی الکتاب بخبر الواحد و القیاس. (2)

**أوّلاً:اختلف القوم فی منتهی التخصیص إلی کم هو،فذهب بعضهم إلی جوازه حتّی یبقی واحد،وقیل:حتّی ثلاثة،وقیل:اثنان،وذهب الأکثر ومنهم المحقّق رحمه الله فی المعارج (3)إلی أنّه لا بدّ من بقاء جمع یقرب من مدلول العام إلاّ أن یستعمل فی حقّ الواحد علی سبیل التعظیم،وفصّل بعضهم بین لفظ الجمع وغیره من الألفاظ،لکنّ الحقّ وفاقاً للأکثر جواز تخصیص العام إلی أن یبقی الأکثر تحت العام لقبح تخصیص الأکثر،مثلاً:إذا قال القائل:أکلت کلّ ما فی البستان من الرّمّان،وفیها ألف و قد أکل واحدة أو اثنتان منها. (4)

وثانیاً:الحقّ جواز تخصیص الکتاب بالکتاب،وبالخبر الواحد وفاقاً لأکثر المحقّقین،ویمکن أن یستدلّ علی الجواز بالإجماع من الأصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال العام الکتابی،وبسیرة العلماء من القدیم علی العمل بخبر الواحد إذا

ص:252

کان مخصِّصاً للعام القرآنی.و أمّا جواز تخصیص الکتاب بالقیاس فسیأتی البحث عن حجّیة القیاس إن شاء الله تعالی.

المخصّص لیس العلم الإجمالی بوجود المخصّص،بل مع عدم العلم الإجمالی أیضاً یجب الفحص عنه.

والسرّ فی عدم قطعیة دلالة العام علی جمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له،هو أنّ طریقة الشارع فی بیان مقاصده هی الاعتماد علی القرائن المنفصلة،ومعها لا یبقی اطمئنان بظهور العام فی عمومه.

والأقوال فی بیان معنی التخصیص مختلفة،کما أنّ الأقوال فی بیان معنی العام مختلفة،قیل:هو قصر العام علی بعض مسمّیاته،أی:أفراده،وقیل:إنّ التخصیص علی ما یناسب مذهب أرباب العموم هو أنّ المراد باللفظ الموضوع للعموم حقیقةً إنّما هو الخصوص،وعلی مذهب أرباب الاشتراک أنّ المراد باللفظ الصالح للعموم و الخصوص إنّما هو الخصوص.

وقیل:إذا ثبت تخصیص العام ببعض ما اشتمل علیه،عُلم أنّه غیر مقصود بالخطاب،و أنّ المراد ما عداه،ولا نقول إنّه داخل فی الخطاب فخرج منه بدلیل،وإلاّ لکان نسخاً،ولم یکن تخصیصاً،وقیل:التخصیص هو إخراج بعض الأفراد عن شمول الحکم العام بعد أن کان اللّفظ فی نفسه شاملاً له لولا التخصیص.

أقول:إن قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف الألفاظ لا المعانی،فالحقّ أن یقال:إنّ المراد بالتخصیص فی المقام هو کون المخصّص قرینة لإخراج بعض أفراد العام،و أمّا غیر هذا البعض،فهو باق کما کان،و أمّا إذا قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف المعانی،کما علیه جمع من المحقّقین،فأحسن التعاریف ما ذکره القفال الشاشی و الشاطبی.

إنّ المخصّص بکلا قسمیه قرینة علی إرادة ما عدا الخاص من لفظ العام،فیکون المراد من العام بعض ما یشمله ظاهره.

إنّ العام الذی خصّ عنه البعض،فحکمه أنّه یجب العمل به فی الباقی مع احتمال

ص:254

التخصیص من باقی الأفراد،وأنّه یجوز تخصیص العام الکتابی بخبر الواحد أو القیاس إلی أن یبقی الثلاث،و أمّا عند علماء الإمامیة،فیجوز تخصیص العام إلی أن یبقی الأکثر تحت العام لقبح تخصیص الأکثر،ویجوز عندهم أیضاً تخصیص الکتاب،بالکتاب وبالخبر الواحد بالإجماع،وبسیرة العلماء من القدیم إلی الآن علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال العام الکتابی.

ص:255

الاحتجاج بالعام بعد ذلک علی أقاویل کثیرة. (1)

وهل یسری إجمال المخصّص إلی العام أم لا؟

**کما عرفت أنّ البحث یکون فی تخصیص غیر ما علم خروجه عن العام قطعاً،بمعنی:إنّ إجمال الخاص هل یسری إلی العام أم لا؟فنقول:إنّ الإجمال علی نحوین:

1.أن یکون الشبهة و الإجمال فی نفس مفهوم الخاص،نحو قوله علیه السّلام:«کلّ ماء طاهر إلاّ ما تغیر طعمه أو لونه أو ریحه»، (2)فالذی یشکّ فیه أنّ المراد من التغیر خصوص التغیر الحسّی أو ما یشمل التغیر التقدیری،ونحو قول المتکلّم:(أکرم العلماء إلاّ زیداً)،فالذی یشکّ فیه أنّ المراد زید بن بکر أو زید بن خالد مثلاً.

2.أن یکون الإجمال و الشبهة فی مصداق الخاص،یعنی:الشک فی دخول فرد من أفراد العام فی الخاص مع وضوح مفهوم الخاص،بأن کان مبیناً لا إجمال فیه،کما إذا شکّ فی مثال الماء السابق أنّ ماءً معیناً،أتغیر بالنجاسة،فدخل فی حکم الخاص أم لم یتغیر فهو لا یزال باقیاً علی طهارته؟

إنّ الدوران فی الشبهة المفهومیة تارةً یکون بین الأقلّ و الأکثر،کالمثال الأوّل،فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص خصوص التغیر الحسّی أو یعمّ التقدیری،واُخری یکون الدوران بین المتباینین،کالمثال الثانی،فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص زید بن بکر و زید بن خالد،ولا قدر متیقّن فی البین.ثمّ علی کلّ من التقدیرین:أمّا أن یکون المخصّص متّصلاً أو منفصلاً،والحکم فی المقام یختلف باختلاف هذه الأقسام الأربعة فی الجملة.

ص:258

فإذا کان المخصّص متّصلاً-سواء کان الدوران فیه بین الأقلّ و الأکثر أم بین المتباینین-فالحقّ أنّه یسری إجمال الخاص إلی العام.

و أمّا إذا کان المخصّص منفصلاً،وکان الدوران بین الأقلّ و الأکثر،فالحقّ فیه أنّ إجمال المخصّص لا یسری إلی العام،أی أنّه یصحّ التمسّک بأصالة العموم لإدخال ما عدا الأقلّ فی حکم العام.و إذا کان الدوران بین المتباینین،فالحقّ فیه أنّ إجمال الخاص یسری إلی العام،کالمخصّص المتّصل؛لأنّ المفروض فی المسألة حصول العلم الإجمالی بالتخصیص واقعاً،و إن تردّد بین شیئین،فیسقط العموم عن الحجّیة فی کلّ واحد منهما.

قال الإمام الخمینی قدّس سره فی مناهج الوصول:لو دلّ دلیل-منفصلاً-علی عدم وجوب إکرام زید،وکان مردّداً بین الجاهل و العالم،فالظاهر جواز التمسّک بالعام لوجوب إکرام العالم منهما؛لأنّ المجمل المردّد لیس بحجّة بالنسبة إلی العالم،والعام حجّة بلا دافع. (1)

نعم،قال رحمه الله فی تهذیب الاُصول:إذا دار المخصّص المنفصل بین المتباینین،فالحقّ أنّه یسری الإجمال إلیه(أی:إلی العام)حکماً بمعنی عدم جواز التمسّک به فی واحد منهما،و إن کان العام حجّة فی واحد معین واقعاً،ولازمه إعمال قواعد العلم الإجمالی. (2)

و أمّا الشبهة المصداقیة،بأن لا یکون فی مفهوم لفظ الخاص إجمال أصلاً.ولکن،شکّ فی فرد معین من أفراد العام أنّه من مصادیق هذا الخاص أو لا،فالمعروف عدم جواز التمسّک فیها بعموم العام،وقیل:بالجواز،وینسب هذا القول الثانی إلی المشهور من العلماء الأقدمین.

الخارجیة(المصداقیة)سواء فی ذلک القضیة الحقیقیة و الخارجیة.أمّا القضیة الحقیقیة،فلا یجوز التمسّک بالعام فیها لإثبات الحکم للعالم المحتمل فسقه بعد ورود التخصیص علی أکرم العلماء،بمثل:لا تکرم فسّاق العلماء،وبعد تقیید المراد الواقعی بغیر الفاسق؛لأنّ إثبات الحکم لشیء خارجاً إنّما هو فرع إحراز تحقّق تمام موضوعه،وبما أنّ المفروض فی محلّ البحث أنّ تحقّق تمام الموضوع مشکوک فیه فی الخارج لا یمکن التمسّک بعموم العام لإثبات الحکم للفرد المشکوک فیه.

و أمّا القضیة الخارجیة،فکذلک لا یجوز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة؛لأنّ استعمال العام فی القضایا الخارجیة لا یباین استعمال العام فی القضایا الحقیقیة فی أنّ عنوان العام إنّما یؤخذ فی موضوع الحکم فی مقام الإثبات مرآة إلی أفراده الخارجیة أو المقدّرة؛فلذا لا یمکن التمسّک بالعموم عند عدم إحراز القید،کما کان الحال کذلک فی القضایا الحقیقیة بعینها.

و قد یستدلّ للقول بالجواز بأنّ انطباق عنوان العام علی المصداق المردّد معلوم،فیکون العام حجّة فیه ما لم یعارض بحجّة أقوی،و أمّا انطباق عنوان الخاص علیه فغیر معلوم،فلا یکون الخاص حجّة فیه،فلا یزاحم العام،و هو نظیر القول فی المخصّص المنفصل فی الشبهة المفهومیة عند الدوران بین الأقلّ و الأکثر،فلذا أفتوا فی صورة الشکّ فی الید علی مال إنّها ید عادیة أو أمانیة بالضمان؛لعموم قوله صلی الله علیه و آله:«علی الید ما أخذت حتّی تؤدّیه» (1)لأنّها ید عادیة.

داخلاً تحت دلیل الخصوص،فاستوی الطرفان فی حقّ المعین.

فإذا قام الدلیل الشرعی علی أنّه من جملة ما دخل تحت دلیل الخصوص ترجّح جانب تخصیصه،و إن کان المخصِّص أخرج بعضاً معلوماً عن الجملة،جاز أن یکون معلولاً بعلّة موجودة فی هذا الفرد المعین،فإذا قام الدلیل الشرعی علی وجود تلک العلّة فی غیر هذا المعین،ترجّح جهة تخصیصه،فیعمل به مع وجود الاحتمال.

إنّ التخصیص قد یکون بمخصّص مجهول و قد یکون بمخصّص معلوم،فإذا کان المخصّص مجهولاً،فیسری إجماله إلی العام أیضاً،أمّا إذا وجد دلیل شرعی علی أنّه شامل تحت دلیل الخصوص صار جانب التخصیص راجحاً،و أمّا إذا کان البعض المخصَّص معلوماً کما فی قول أمیر الجهاد علیه السّلام:«أقتلوا المشرکین ولا تقتلوا أهل الذّمة»فإنّ المخصّص و هو أهل الذمّة معلوم،فإذا وجد الدلیل الشرعی علی وجود تلک العلّة فی غیر أهل الذّمة،فیصیر تخصیص غیر أهل الذّمة أیضاً راجحاً.

إنّ الإجمال و الشبهة علی نحوین:تارة یکون فی نفس المفهوم الخاص،واُخری یکون فی دخول فرد من أفراد العام فی الخاص مع وضوح مفهوم الخاص،ففی الصورة الاُولی قد یکون الدوران بین الأقلّ و الأکثر،و قد یکون بین المتباینین،وعلی کلّ من التقدیرین:أمّا أن یکون المخصّص متّصلاً أو منفصلاً،والحکم فی المقام یختلف باختلاف هذه الأقسام الأربعة فی الجملة.

و أمّا الشبهة المصداقیة،فهی أن لا یکون فی مفهوم الخاص إجمال أصلاً.ولکن،الشکّ فی فرد معین من أفراد العام،هل هو من أفراد الخاص أو لا؟فالمعروف هو عدم جواز التمسّک فیها بعموم العام سواء فی ذلک القضیة الحقیقیة أو الخارجیة.

ص:261

الکلّ،لزم أن یکون مشترکاً،فیکون حقیقة فی معنیین مختلفین،والمفروض أنّه حقیقة فی معنی واحد،وأیضاً قد تقرّر أنّ المجاز خیرٌ من الاشتراک.

و قد اجیب عنه:بأنّ الکلام إنّما یکون مجازاً إذا عرف أنّه حقیقة فی شیء ثمَّ استعمل فی غیره،کالحمار حقیقة فی البهیمة المعروفة،ثمَّ یستعمل فی الرجل البلید،فیکون مجازاً.

والعموم مع الاستثناء ما استعمل فی غیر هذا الوضع علی سبیل الحقیقة،فلا یجوز أن یجعل مجازاً فی هذا الوضع.

وبعبارة اخری:إنّکم قِسْتُم ما نحن فیه علی أسماء الحقائق،إذ استعملت فی غیر ما وضعت له،فالعرب لم تضع اسم الحمار للرجل البلید حقیقة،والحال أنّهم استعملوا لفظ العموم فی البعض حقیقة. (1)

وقال فی المهذّب:و هو مذهب کثیر من الحنفیة،وکثیر من الشافعیة،وبعض الحنابلة کأبی الخطّاب،وابن تیمیة،وبعض المالکیة،کالقرافی،وابن الحاجب،و هو اختیار إمام الحرمین و الغزالی. (2)

واستدلّ أصحاب الحقیقة علی مذهبهم:

أوّلاً:إنّ اللّفظ العام متناول للباقی بعد التخصیص،کما کان متناولاً له قبل التخصیص،واستعمال اللّفظ العام فی الباقی قبل التخصیص حقیقة اتّفاقاً،لکون اللّفظ متناولاً له،فیکون استعماله فی الباقی بعد التخصیص حقیقة کذلک؛لوجود المقتضی للحقیقة،و هو اللّفظ المتناول لهما.

ونقل عن إمام الحرمین فی تحقیق کونه حقیقة فی التناول:إنّ العام بمنزلة تکریر

ص:264

الآحاد المتعدّدة علی ما نقل عن أهل العربیة،أنّ معنی الرجال،فلان،فلان،فلان إلی أن یستوعب،إنّما وضع الرجال اختصاراً لذلک،ولا شکّ أنّ فی تکریر الآحاد إذا بطل إرادة البعض لم یصر الباقی مجازاً،فکذا هاهنا.

واُجیب عنه:بأنّا لا نسلّم أنّه کتکریر الآحاد،بل هو موضوع للکلّ،فبإخراج البعض یصیر مستعملاً فی غیر ما وضع له،فیکون مجازاً،بخلاف المتکرّر،فإنّ کلّ واحد موضوع لمعناه،فبإخراج البعض لایصیر الباقی مستعملاً فی غیر معناه،ومقصود أهل العربیة،بیان الحکمة فی وضعه لا أنّه مثل التکریر بعینه. (1)

وذکر شمس الأئمّة فی توجیه التناول:إنّ حقیقة صیغة العموم أنّه للکلّ،ومع ذلک فهی حقیقة فیما وراء المخصوص؛لأنّها إنّما تتناوله من حیث إنّه کلّ،لا بعض کالاستثناء یصیر الکلام عبارة عمّا وراء المستثنی بطریق أنّه کلّ،لا بعض،حتّی لو کان الباقی دون الثلث،فهو کلّ أیضاً،و إن کان أیضاً بصیغة العموم،نظراً إلی احتمال أن یکون أکثر. (2)

قال عبدالعلی الأنصاری فی توجیهه:إنّ العام موضوع لاستغراق جمیع أفراد معنی اللّفظ،إن مطلقاً فالاستغراق لجمیع أفراد المطلق،نحو:الرجال،و إن مقیداً فلجمیع أفراد المقید،نحو:علماء البلد،والعام المقرون مع المخصّص مقید به،واللفظ متناول لجمیع ما یصلح له اللّفظ المقید بهذا القید،نحو:الرجال العلماء،أو الرجال إلاّ العلماء،(و هذا الکلام)لا یتمّ إلاّ فی غیر المستقل،و هذا النحریر لا یراه مخصّصاً،وکلامه إنّما هو فی العام المخصوص بالمستقلّ. (3)

ص:265

وثانیاً:إنّ المخصّص قد أثّر فی المخصوص و المُخرَج فقط،ولم یؤثّر فی الباقی بعد التخصیص،فیبقی علی ما هو علیه،مثلاً:إنّ لفظ(السارق)قد وضع لجمیع السارقین،فلمّا جاء المخصِّص صرف دلالة لفظ(السارق)عن بعض السارقین کالمجنون و الصبی،فعلی هذا لا تقطع أیدیهما إذا سرقا،و إذا صرفت دلالته عن هذین الشخصین،فدلالة لفظ(السارق)علی الأفراد غیر المخصوصین باقیة لم تتغیر ومستمرّة علی ما هی حقیقة،فالمخصِّص لم یؤثّر فی الباقین،بل أثّر فی المخصَّص و المخرج،فتبقی دلالة اللّفظ العام المخصوص حقیقة فیما بقی. (1)

وثالثاً:یسبق الباقی بعد التخصیص إلی الفهم،و هو دلیل الحقیقة.

واُجیب:بأنّه إنّما یسبق إلی الفهم مع القرینة،إذ السابق مع عدمها هو العموم،و هذا دلیل المجاز،وقیل فی بیان التبادر:إنّ إرادة الباقی معلومة بدون القرینة،فإنّه کان مفهوماً قبلُ أیضاً،و إنّما المحتاج إلیها عدم إرادة المخرج،فالباقی متبادر و هو دلیل الحقیقة،ویدفع بأنّ الکلام فی إرادة الباقی بخصوصه،لا إرادة الباقی فی ضمن إرادة الکلّ.و هذا،أی:إرادة الباقی بخصوصه لا یعلم بدون القرینة،و هو علامة المجاز فتدبّر. (2)

وذهب جماعة،کالکرخی وغیره من الحنفیة،وأبی الحسین البصری و القاضی أبی بکر الباقلانی إلی أنّه إن خصّ بمتّصل لفظی کالاستثناء،فحقیقة،و إن خصّ بمنفصل،فمجاز،حکاه عنهم الشیخ أبو حامد وابن برهان وعبدالوهاب وأبو إسحاق الشیرازی.

واحتجّوا:أنّ التخصیص المقارن لا یصیر اللّفظ مجازاً،بل هو باق حقیقة،و هو کلام واحد،والتخصص المتأخّر أنّه یبقی مجازاً فی البقیة.

ویجاب:بأنّ ذلک المخصّص المتّصل هو القرینة التی کانت سبباً لفهم الباقی من

ص:266

لفظ العموم،و هو معنی المجاز،ولا فرق بین قرینة قریبة أو بعیدة،متّصلة أو منفصلة. (1)

وذهب عبدالجبّار إلی عکس هذا القول،حکاه عنه ابن برهان فی(الأوسط).ولکن،نقل الآمدی عن القاضی عبدالجبّار المعتزلی أنّه قال:إن کان مخصِّصه شرطاً أو تقییداً بصفة کقوله:من دخل داری عالماً أکرمته،فهو حقیقة،وإلاّ فهو مجاز حتّی فی الاستثناء. (2)

وقال الشوکانی:لا وجه له. (3)

وحکی الآمدی عن بعضهم أنّه قال:إن خصّ بدلیل لفظی،فهو حقیقة،کیف ما کان المخصِّص،متّصلاً أو منفصلاً،وإلاّ فهو مجاز. (4)

وذهب أبو الحسین البصری و الإمام الرازی إلی أنّه إن کان المخصِّص مستقلاًّ،فهو مجاز سواء کان عقلیاً أو لفظیاً،کقول المتکلِّم بالعام:أردت به البعض المعین،و إن لم یکن مستقلاًّ،فهو حقیقة،کالاستثناء و الشرط و الصفة،وزاد صدر الشریعة فی التوضیح الغایة،ونقل الزرکشی عن الهندی أنّه قال:وحکم التقیید بالغایة حکم أخواته من المتّصلات ظاهراً،إذ لا یظهر فرق بینها. (5)

وفی المسألة آراء وأنظار اخر تذکر فیها تفاصیل اخر،فمن أراد الاطّلاع علیها فلیراجع المطوّلات. (6)

***وقال ابن المرتضی:قال الأکثر وکلّ عموم خصّص،فإنّه یصیر مجازاً؛لأنّ

ص:267

لفظ العموم وضعه اللغوی للعموم والاستغراق،فإذا خصّ فقد استعمل فی غیر وضعه و هو المجاز،و هذا هو حقیقة المجاز،ثمَّ إنّه لو کان حقیقة،لکان لفظه مشترکاً بین العموم و الخصوص،و قد بینا أنّه غیر مشترک،بل یفید الاستغراق من غیر قرینة،ولا یفید الخصوص إلاّ مع قرینة. (1)

وقال فی صفوة الاختیار:وعندنا أنّ العموم إذا خصّ بأی دلیل خصّ،علی أی وجه خصّ،فالحال فیه لا تخلو من أحد أمرین:أمّا أن یعلم المراد من ظاهره مع التخصیص أو لا یعلم من ظاهره،بل یبقی فهم السامع متحیراً حتّی یرد علیه الدلیل،فإن سبق إلی الفهم عند إطلاقه معناه،فهو حقیقة مع المخصّص ودونه؛لأنّ هذا أمارة الحقیقة،فما فهم المراد من ظاهره،فهو حقیقة فیما تناولته،وما لم یفهم إلاّ بقرینة،فهو مجاز،کقوله تعالی: (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ) فإنّه یسبق إلی الفهم عند إطلاقه وجوب قتل المشرکین علی أی حال وجدناه،و إن کان قد خصّ أهل الذمّة و المستجیر،ومن لم تبلغه الدعوة.

ولأنّ المجاز هو ما افید به ما استعیر له،والعام و إن خصّ،فهو مفید لما وضع له،وخروج بعض ما دخل تحته بالدلیل،لا یخرجه عن بابه،کما أنّه لا یخرج الأمر عن کونه أمراً. (2)

فیکون المراد من العام بعض ما یشمله ظاهره،فوقع الکلام بین الأعلام فی أنّ هذا الاستعمال هل هو علی نحو المجاز أو الحقیقة،واختلفوا علی أقوال کثیرة،قد مرّ أکثرها آنفاً،والحقّ هو القول بأنّه حقیقة مطلقاً.

والدلیل علیه:إنّ تخصیص العام لا یوجب التجوّز،لا فی أداة العموم،ولا فی مدخولها.أمّا فی الأولی،فلأنّها دائماً تستعمل فی معناها الموضوع له،و هو تعمیم الحکم لجمیع ما یراد من مدخولها،أی:سواء أکان ما یراد منه معنی وسیعاً أو ضیقاً،وسواء أکان الدال علی الضیق القرینة المتّصلة أم کانت القرینة المنفصلة،فإنّها فی جمیع هذه الحالات و الفروض مستعملة فی معناها الموضوع له بلا تفاوت أصلاً.

و أمّا الثانی،فالأمر واضح حیث إنّ المدخول کالرجل ونحوه وضع للدلالة علی الماهیة المهملة التی لم تلحظ معها خصوصیة من الخصوصیات،منها الإطلاق و التقیید،فهما کیفیة الخصوصیات خارجان من حریم المعنی،فاللفظ لا یدلّ إلاّ علی معناه،ولم یستعمل إلاّ فیه،وإفادة التقیید إنّما هی بدال آخر،کما أنّ إفادة الإطلاق بمقدّمات الحکمة. (1)

وبعبارة أُخری:إنّ التخصیص بالمتّصل کقولک:أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسقین،لم تستعمل أداة العموم إلاّ فی معناها،وهی الشمول لجمیع أفراد مدخولها،غایة الأمر أنّ مدخولها تارةً یدلّ علیه لفظ واحد،مثل:أکرم کلّ عادل،واُخری یدلّ علیه أکثر من لفظ واحد فی صورة التخصیص،فیکون التخصیص معناه أنّ مدخول کلّ لیس ما یصدق علیه لفظ عالم مثلاً،بل هو خصوص العالم العادل فی المثال،و أمّا(کلّ)فهی باقیة علی ما لها من الدلالة علی العموم و الشمول؛لأنّها تدلّ حینئذٍ علی الشمول لکلّ عادل من العلماء،ولذا لا یصحّ أن یوضع مکانها کلمة(بعض)،فلا یستقیم لو قلت:

ص:269

أکرم بعض العلماء العدول،فإنّه لا یدلّ علی تحدید الموضوع،کما لو کانت(کلّ)والاستثناء موجودین.

والحاصل:إنّ لفظة(کلّ)وسائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل إلاّ فی معناها،و هو الشمول.ولا معنی للقول بأنّ المجاز فی نفس مدخولها؛لأنّ مدخولها مثل کلمة عالم موضوع لنفس الطبیعة من حیث هی،لا الطبیعة بجمیع أفرادها أو بعضها،وإرادة الجمیع أو البعض إنّما یکون من دلالة لفظة اخری ککلّ أو بعض،فإذا قید مدخولها واُرید منه المقید بالعدالة فی المثال المتقدِّم لم یکن مستعملاً إلاّ فی معناه،و هو من له العلم،وتکون إرادة ما عدا الفاسق من العلماء من دلالة المجموع القید و المقید من باب تعدّد الدالّ و المدلول،هذا کلّه فی المخصّص المتّصل.

وکذلک الکلام عن المخصّص بالمنفصل؛لأنّ التخصیص بالمنفصل معناه،جعل الخاص قرینة منفصلة علی تقیید مدخول کلّ بما عدا الخاص،فلا تصرف فی أداة العموم،ولا فی مدخولها ویکون أیضاً من باب تعدّد الدال و المدلول،ولو فرض أنّ المخصّص لیس مقیداً لمدخول أداة العموم،بل هو تخصیص للعموم نفسه،فإنّ هذا لا یلزم منه أن یکون المستعمل فیه العام هو البعض،حتّی یکون مجازاً،بل إنّما یکشف الخاص عن المراد الجدّی من العام. (1)

قال المحقّق الخوئی فی توضیح کلام شیخه الاُستاذ العلاّمة النائینی:فهی فی غایة الصحّة و المتانة حتّی بناءً علی نظریتنا،من أنّ أداة العموم بنفسها متکفّلة لإفادة العموم،وعدم دخل خصوصیة ما فی حکم المولی وغرضه،بیان ذلک،أنّ الدلالات علی ثلاثة أقسام:

الأوّل:الدلالة التصوّریة(وهی الانتقال إلی المعنی من سماع اللّفظ)لا تتوقّف

ص:270

علی شیء ما عدا العلم بالوضع،فهی تابعة له،ولیس لعدم القرینة دخلٌ فیها،فالعالم بوضع لفظ خاصّ لمعنی مخصوص ینتقل إلیه من سماعه،ولو افترضنا أنّ المتکلِّم نصب قرینة علی عدم إرادته؛لأنّ هذه الدلالة غیر مستندة إلی الوضع،بل هی من جهة الاُنس الحاصل من کثرة استعمال اللّفظ فی معناه أو غیره ممّا یوجب هذه الدلالة.

الثانی:الدلالة التفهّمیة،ویعبّر عنها بالدلالة التصدیقیة أیضاً من جهة تصدیق المخاطب المتکلّم،بأنّه أراد تفهیم المعنی للغیر،وهی عبارة عن ظهور اللّفظ فی کون المتکلّم به قاصداً لتفهیم معناه،و هذه الدلالة تتوقّف زائداً علی العلم بالوضع علی إحراز أنّ المتکلّم فی مقام التفهیم،وأنّه لم ینصب قرینة متّصلة فی الکلام علی الخلاف،ولا ما یصلح للقرینیة،وإلاّ فلا دلالة له علی الإرادة التفهیمیة،و هذه الدلالة هی الدلالة الوضعیة.

الثالث:الدلالة التصدیقیة،وهی دلالة اللّفظ علی أنّ الإرادة الجدّیة علی طبق الإرادة الاستعمالیة،یعنی:إنّهما متّحدان فی الخارج،و هذه الدلالة ثابتة ببناء العقلاء،وتتوقّف زائداً علی ما مرّ علی إحراز عدم وجود قرینة منفصلة علی الخلاف أیضاً،ومع وجودها لا یکون ظهور الکلام کاشفاً عن المراد الجدّی،فهذه القرینة إنّما هی تمنع عن کشف هذا الظهور عن الواقع وحجّیته،لا عن أصله،فإنّ الشیء إذا تحقّق لم ینقلب عمّا هو علیه.

والحاصل:إنّ بناء العقلاء قد استقرّ علی أنّ الإرادة التفهیمیة مطابقة للإرادة الجدّیة ما لم تقم قرینة علی الخلاف.

وبعد ذلک نقول:إنّ العام إذا ورد فی کلام المتکلّم من دون نصبه قرینة علی عدم إرادة معناه الحقیقی،فهو لا محالة یدلّ بالدلالة الوضعیة علی أنّ المتکلّم به أراد تفهیم المخاطب لتمام معناه الموضوع له،کما أنّه یدلّ ببناء العقلاء علی أنّ إرادته تفهیم

ص:271

المعنی إرادة جدّیة ناشئة عن کون الحکم المجعول علی العام ثابتاً له واقعاً.ولکن هذه الدلالة،أی:الدلالة الثانیة،کما تتوقّف علی إحراز کون المتکلِّم فی مقام الإفادة وعدم نصبه قرینة علی اختصاص الحکم ببعض أفراد العام فی نفس الکلام،کذلک تتوقّف علی عدم إتیانه بقرینة تدلّ علی الاختصاص بعد تمامیة الکلام ومنفصلة عنه،فإنّ القرینة المنفصلة تکون مانعة عن کشف ظهور العام فی کون الحکم المجعول له إنّما هو بنحو العموم فی الواقع ونفس الأمر،حیث إنّها تزاحم حجّیة ظهور العام فی العموم التی هی ثابتة ببناء العقلاء وتعهّدهم،ولا تزاحم أصل ظهوره فی الإرادة التفهیمیة وکشفه عنها.وعلیه،فلا ملازمة بین رفع الید عن حجّیة الظهور لدلیل،ورفع الید عن أصله.بداهة أنّه لا ملازمة بین کون المعنی مراداً للمتکلّم فی مقام التفهیم،وکونه مراداً له فی مقام الواقع و الجدّ.

خلاصة الکلام:إنّ اللّفظ بمقتضی الوضع إنّما یدلّ علی إرادة تفهیم المعنی فحسب،دون أزید من ذلک،و هذه الدلالة دلالة حقیقیة،حیث إنّها استعمال اللّفظ فی معناه الموضوع له،و أمّا کون هذا المعنی مراداً بإرادة جدّیة أیضاً،فهو متوقّف علی عدم قرینة منفصلة،وإلاّ فلا دلالة له علی ذلک أصلاً،فالقرینة المنفصلة إنّما هی تمنع عن حجّیة الظهور،وکشفه عن المراد الجدّی و الواقعی،ولا تمنع عن ظهوره فی إرادة تفهیمه الذی هو مستند إلی الوضع.وعلیه،فإذا ورد عام من المولی ثمَّ ورد مخصّص منفصل،فهذا المخصّص المنفصل إنّما یزاحم حجّیة ظهور العام فی العموم،ومانع عن کشفه عن الواقع،دون أصل ظهوره،ضرورة أنّ ظهوره فی أنّ المولی أراد تفهیم المعنی العام باق علی حاله،والمفروض أنّ هذا الظهور کاشف عن أنّ المتکلّم استعمل اللّفظ فی معناه الموضوع له. (1)

ص:272

وکثیر من أهل الخلاف. (1)واستدلا علی مذهبهما بدلائل قد ذکرناها مع الإیراد علیها فی أوّل الدرس،فراجع.

و قد فصّل صاحب الفصول حیث قال:والتحقیق عندی أنّ العام المخصوص إن کان تخصیصه باستعماله فی الخاص باعتبار کونه للعموم وضعاً،فمجاز،سواء کان موضوعاً للعموم ابتداءً،ککلّ وتوابعه،أو کان موضوعاً لمعنی یلزمه العموم ولو بحسب مورد الاستعمال،کالنکرة فی سیاق النفی،والجمع المحلّی،والمضاف،والموصول عند عدم العهد.و إن کان التخصیص بإخراج البعض،کما فی الاستثناء،أو بصرف النسبة إلیه،کما فی البدل،أو بتقیید مدلوله،کما فی الوصف،أو حکمه،کما فی الشرط و الغایة،بناءً علی عدّ الثلاثة المتأخّرة من هذا الباب،فحقیقة إن لم یوجد فیه جهةٌ اخری توجب التجوّز فیه،فالعام فی نحو:زارنی کلّ عالم أو العلماء،إذا ارید بلفظه فی المثال المذکور البعض المقارب للکلّ حقیقة أو حکماً باعتبار کونه للکلّ.وبعبارة أخری،إذا اطلق اللّفظ المخصوص بالکلّ وضعاً علی الجلّ تنزیلاً منزلة الکلّ،فهو مجاز.ونحو:أکرم کلّ رجل عالم،أو العلماء العدول،أو إن کانوا عدولاً،أو إلی أن یفسقوا،أو إلاّ الفسّاق،أو العلماء عدولهم،أو من أکرمک بأحد القیود الأربعة المتأخّرة،فهو حقیقة.

فلنا دعویان:اُولاهما:إنّ العام إذا کان للعموم بحسب الوضع فاستعماله فی غیره باعتباره استعمال له فی غیر ما وضع له،فیکون مجازاً لا محالة.

ثانیهما:إنّ العام علی التقادیر المذکورة مستعمل فی تمام معناه الأصلی،فیکون حقیقة،وکون المقصود بالذات فی الاستثناء تعلّق الحکم بالبعض لا یوجب التجوّز فیه؛لأنّ ذلک إرادة من غیر لفظ العام. (2)

ص:274

وممّا ذکرنا سابقاً فی بیان قول الحقّ بأنّ التخصیص لا یوجب التجوّز لا فی أداة العموم ولا مدخولها؛لأنّ الأداة دائماً تستعمل فی معناها الموضوع له،و هو تعمیم الحکم لجمیع ما یراد من مدخولها،سواء کان ما یراد منه معنی وسیعاً أو ضیقاً،یظهر النظر فی کلام صاحب الفصول.

لزم الاشتراک،والمفروض أنّه حقیقة فی معنی واحد،والمجاز خیرٌ من الاشتراک.

واُجیب عنه:بأنّ الکلام إنّما یکون مجازاً إذا عرف أنّه حقیقة فی شیء ثمَّ استعمل فی غیره،والعموم مع الاستثناء لم یستعمل فی غیر هذا الوضع علی سبیل الحقیقة،فلا یجوز أن یجعل مجازاً فی هذا الوضع.

واستدلّ أصحاب الحقیقة علی مذهبهم:

أوّلاً:إنّ اللّفظ العام متناول للباقی بعد التخصیص،کما کان متناولاً له قبل التخصیص،واستعمال اللّفظ العام فی الباقی قبل التخصیص حقیقة اتّفاقاً،لکون اللّفظ متناولاً له،فیکون استعماله فی الباقی بعد التخصیص حقیقة کذلک؛لوجود المقتضی للحقیقة،و هو اللّفظ المتناول لهما.

ونقل عن الإمام الجوینی کونه حقیقة فی التناول،یعنی:إنّ العام بمنزلة تکریر الآحاد المتعدّدة،و إنّما وضع الرجال اختصاراً لذلک،و إذا بطل إرادة البعض لم یصر الباقی مجازاً،فکذا هنا.

واُجیب عنه:بأنّا لا نسلّم أنّه کتکریر الآحاد،بل هو موضوع للکلّ،فبإخراج البعض یصیر مستعملاً فی غیر ما وضع له،فیکون مجازاً،بخلاف المتکرّر.

وثانیاً:إنّ المخصّص قد أثّر فی المخصوص و المُخرَج فقط،ولم یؤثّر فی الباقی بعد التخصیص،فیبقی علی ما هو علیه.

وثالثاً:إنّه یسبق الباقی بعد التخصیص إلی الفهم،و هو دلیل الحقیقة.

واُجیب عنه:بأنّه إنّما یسبق إلی الفهم مع القرینة،إذ السابق مع عدمها هو العموم،و هذا دلیل المجاز.

وذهب جماعة،کالکرخی وغیره من الحنفیة،وأبی الحسین البصری إلی أنّه إن خصّ بمتّصل لفظی،فحقیقة،و إن خصّ بمنفصل،فمجاز.واحتجّوا:أنّ التخصیص

ص:276

المقارن لا یصیر اللّفظ مجازاً،بل هو باق حقیقة،و هو کلام واحد،والتخصیص المتأخّر أنّه یبقی مجازاً فی البقیة.

ویجاب:بأنّ ذلک المخصّص المتّصل هو القرینة التی کانت سبباً لفهم الباقی من لفظ العموم،و هو معنی المجاز،ولا فرق بین قرینة قریبة أو بعیدة،متّصلة أو منفصلة.

وذهب القاضی عبدالجبّار إلی عکس هذا القول.

وذهب أبو الحسین البصری و الإمام الرازی إلی أنّه إن کان المخصّص مستقلاًّ،فهو مجاز،سواء کان عقلیاً أو لفظیاً،و إن لم یکن مستقلاً،فهو حقیقة،کالاستثناء و الشرط و الصفة و الغایة.

وقال فی صفوة الاختیار:إنّ العموم إذا خصّ بأی دلیل علی أی وجه خصّ،فالحال فیه لا تخلو من أحد أمرین:أمّا أن یعلم المراد من ظاهره مع التخصیص أو لا یعلم من ظاهره،بل یبقی فهم السامع متحیراً حتّی یرد علیه الدلیل،فإن سبق إلی الفهم عند إطلاقه معناه،فهو حقیقة مع المخصّص ودونه،وما لم یفهم إلاّ بقرینة،فهو مجاز.

لا ریب فی أنّ التخصیص لا یوجب مجازیة العام مطلقاً،والدلیل علیه أنّ تخصیص العام لا یوجب التجوّز،لا فی أداة العموم،ولا فی مدخولها.أمّا الأولی،فلأنّها دائماً تستعمل فی معناها الموضوع له،و هو تعمیم الحکم لجمیع ما یراد من مدخولها،و أمّا الثانی،فالأمر واضح حیث إنّ المدخول کالرجل ونحوه وضع للدلالة علی الماهیة المهملة التی لم تلحظ معها خصوصیة من الخصوصیات.

وقال سیدنا المحقّق الخوئی فی توضیح کلام المحقّق النائینی:إنّ الدلالات علی ثلاثة أقسام:

الأوّل:الدلالة التصوّریة،وهی الانتقال إلی المعنی من سماع اللّفظ،لا تتوقّف علی شیء ما عدا العلم بالوضع،فهی تابعة له،ولیس لعدم القرینة دخلٌ فیها،الثانی:

ص:277

الدلالة التفهّمیة ویعبّر عنها بالدلالة التصدیقیة أیضاً من جهة تصدیق المخاطب المتکلّم،بأنّه أراد تفهیم المعنی للغیر،وهی عبارة عن ظهور اللّفظ فی کون المتکلّم به قاصداً لتفهیم،معناه،و هذه الدلالة تتوقّف زائداً علی العلم بالوضع علی إحراز أنّ المتکلّم فی مقام التفهیم وأنّه لم ینصب قرینة متّصلة فی الکلام علی الخلاف،ولا ما یصلح للقرینیة،وإلاّ فلا دلالة له علی الإرادة التفهیمیة،و هذه الدلالة هی الدلالة الوضعیة.

الثالث:الدلالة التصدیقیة،وهی دلالة اللّفظ علی أنّ الإرادة الجدّیة علی طبق الإرادة الاستعمالیة،یعنی إنّهما متّحدان فی الخارج،و هذه الدلالة ثابتة ببناء العقلاء،وتتوقّف زائداً علی ما مرّ علی إحراز عدم وجود قرینة منفصلة علی الخلاف أیضاً،ومع وجودها لا یکون ظهور الکلام کاشفاً عن المراد الجدّی،فهذه القرینة إنّما هی تمنع عن کشف هذا الظهور عن الواقع وحجّیته،لا عن أصله.

إنّ تخصیص العام علی نحوین:

1.أن یقترن به مخصّصه فی الکلام الواحد الملقی من المتکلِّم.

2.أن لا یقترن به مخصّصه فی نفس الکلام،ویسمّی المخصّص المنفصل،فیکون أیضاً قرینة علی إرادة ما عدا الخاصّ من العموم کالأوّل.فلا فرق بینهما من ناحیة القرینة علی مراد المتکلّم،و إنّما الفرق بینهما من ناحیة أخری،وهی ناحیة انعقاد الظهور فی العموم،ففی المتّصل لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی الخصوص وفی المنفصل ینعقد ظهور العام فی عمومه،غیر أنّ الخاص ظهوره أقوی،فیقدّم علیه؛لأنّ الکلام مطلقاً لا یستقرّ له الظهور إلاّ بعد الانتهاء منه،والانقطاع عرفاً علی وجه لا یبقی-بحسب العرف-مجال لإلحاقه بضمیمة تصلح لأن تکون قرینة تصرفه عن ظهوره الابتدائی.

قال صاحب المعالم و الفاضل القمّی:إذا خصّ العام واُرید به الباقی،فهو مجاز مطلقاً علی الأقوی.

ص:278

و قد فصّل صاحب الفصول،حیث قال:والتحقیق عندی أنّ العام المخصوص إن کان تخصیصه باستعماله فی الخاص باعتبار کونه للعموم وضعاً،فمجاز،سواء کان موضوعاً للعموم ابتداءً،ککلّ وتوابعه،أو کان موضوعاً لمعنی یلزمه العموم،کالنکرة فی سیاق النفی،والجمع المحلّی،والمضاف،والموصول حیث لا عهد.و إن کان التخصیص بإخراج البعض،کما فی الاستثناء،أو بتقیید مدلوله،فحقیقة إن لم یوجد فیه جهة اخری توجب التجوّز فیه.

قال الاُستاذ النملة فی بیان الخلاف:إنّه معنوی؛لأنّ أصحاب المذهب الأوّل قصدوا أنّ الأفراد الذین بقوا بعد التخصیص قد دلّ علیهم اللّفظ العام وتناولهم حقیقة،أی:دخلوا فی عمومه بدون قرینة،و أمّا أصحاب المذهب الثانی،فإنّهم قصدوا أنّ الأفراد الذین بقوا بعد التخصیص لا یدلّ علیهم اللّفظ العام إلاّ بقرینة.

وقال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی الراحل:ویتفرّع علی الخلاف المذکور أنّ العام یکون حجّة فیما بقی بعد التخصیص إذا قلنا إنّه لم یوجب مجازیته،وعلی القول بالمجازیة لازمه سقوطه عن الحجّیة وصیرورة الکلام مجملاً.

ص:279

الغزالی أنّه قال:اللّفظ بالنسبة إلی اشتراک المعنی وخصوصیته ینقسم إلی لفظ لا یدلّ علی غیر واحد،کزید وعمرو،وإلی ما یدلّ علی أشیاء کثیرة تتّفق فی معنی واحد،ونسمّیه مطلقاً،فالمطلق:هو اللّفظ الدالّ علی معنی لا یکون تصوّره مانعاً من وقوع الشرکة فیه.

وبعد ذکر عدّة من الأقوال قال:وأقول:التحقیق أنّ المطلق قسمان:أحدهما أن یقع فی الإنشاء،فهذا یدلّ علی نفس الحقیقة من غیر تعرّض لأمر زائد،و هو معنی قولهم:المطلق هو التعرّض للذات دون الصفات،لا بالنفی ولا بالإثبات،کقوله تعالی: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً). (1)

والثانی:أن یقع فی الأخبار،مثل:رأیت رجلاً،فهو لإثبات واحد مبهم من ذلک الجنس غیر معلوم التعیین عند السامع،وجعل مقابلاً للمطلق باعتبار اشتماله علی قید الوحدة،وعلی القسم الأوّل ینزّل کلام المحصول،وعلی الثانی ینزّل کلام ابن الحاجب. (2)

وقال الرازی فی المحصول:اللّفظ الدال علی الحقیقة،من حیث إنّها هی هی،من غیر أن یکون فیه دلالة علی شیء من قیود تلک الحقیقة،سلباً کان ذلک القید أو إیجاباً،فهو المطلق. (3)

وقال الآمدی:المطلق:عبارة عن النکرة فی سیاق الإثبات. (4)

أو یقال:المطلق:هو ما یدلّ علی نفس الذّات دون خصوص صفاتها،کالرقبة.والمقید:هو ما یدلّ علی الذّات مع خصوص صفاتها،کالرقبة فی قوله تعالی: (فَتَحْرِیرُ

ص:282

(رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ). (1)و (2)وقیل:المطلق هو اللفظ الدالّ علی مدلول شائع فی جنسه. (3)

**علماء الإمامیة عرّفوا المطلق و المقید:بأنّ المطلق ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه،ویقابله المقید؛ولکن المتأخّرین منهم یقولون:إنّه لیس للاُصولیین اصطلاح جدید فی لفظی المطلق و المقید،بل هما مستعملان بما لهما من المعنی اللغوی و العرفی،فإنّ المطلق مأخوذ من الإطلاق،و هو الإرسال و الشیوع،ویقابله التقیید.

غایة الأمر،أنّ إرسال کلّ شیء بحسبه وما یلیق به،فإذا نسب الإطلاق و التقیید إلی اللفظ-کما هو فی المقام-فإنّما یراد ذلک بحسب ما له من دلالة علی المعنی،فیکونان وصفین للّفظ باعتبار المعنی.

***قال ابن المرتضی:إنّ الإطلاق و التقیید فی منزلة التعمیم و التخصیص،لکن المطلق لیس کالعموم فی الشمول؛لأنّ العموم یفید استغراق ما تناوله علی جهة الجمع،والمطلق یعمّ بالصلاحیة أی علی البدل،لا علی الجمع،فالمطلق:هو اسم وضع علی شیء وعلی کلّ ما أشبهه،لا علی جهة الاستغراق. (4)

فرض استکشاف الإطلاق وإرادته من کلام المتکلّم فی مورد لا یصحّ التقیید.

نعم،قال سیدنا الاُستاذ الخوئی رحمه الله:إنّ التقابل بینهما تقابل التضاد لا العدم و الملکة،بیان ذلک:أنّ الإطلاق و التقیید بحسب مقام الثبوت لا واسطة بینهما فی الواقع ونفس الأمر؛وذلک لأنّ المتکلّم الملتفت إلی الواقع وما له من الخصوصیات حکیماً کان أو غیره،فلا یخلو من أن یأخذ فی متعلّق حکمه أو موضوعه خصوصیة من تلک الخصوصیات أو لا یأخذ فیه شیئاً منها ولا ثالث لهما،فعلی الأوّل یکون مقیداً،وعلی الثّانی یکون مطلقاً،ولا یعقل شقّ ثالث بینهما،یعنی:لا یکون مطلقاً ولا مقیداً.

ومن هنا قلنا:إنّ استحالة التقیید تستلزم ضرورة الإطلاق وبالعکس،بداهة أنّ الإهمال فی الواقع مستحیل فالحکم فیه إمّا مطلق أو مقید ولا ثالث لهما. (1)

الثانی:أن یتّفقا فی السبب و الحکم،فیحمل أحدهما علی الآخر،کما لو قال:(إن ظاهرت فاعتق رقبة)،وفی موضع آخر قال:(إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة)،و قد نقل الاتّفاق فی هذا القسم أیضاً أبو بکر الباقلانی وابن فورک،وقال ابن برهان:اختلف أصحاب أبی حنیفة فی هذا القسم،فذهب بعضهم إلی أنّه لا یحمل،والصحیح من مذهبهم أنّه یحمل،ونقل أبو زید الدبوسی الحنفی و الماتریدی:أنّ أبا حنیفة یقول بالحمل فی هذه الصورة،وحکی الخلاف فیه عن المالکیة وبعض الحنابلة.

ثمّ إنّ القائلین بالحمل اختلفوا فی بیان الحمل فرجّح ابن الحاجب کون المقید بیاناً للمطلق،أی:دالاًّ علی أنّ المراد بالمطلق هو المقید،وقیل:أنّه یکون نسخاً،أی:دالاًّ علی نسخ حکم المطلق السابق بحکم المقید اللاحق.

الثالث:أن یختلفا فی السبب دون الحکم،کاطلاق الرقبة فی کفّارة الظهار وتقییده بالإیمان فی کفّارة القتل،فالحکم واحد،و هو وجوب الاعتاق،فهذا القسم موضع الخلاف،فذهب الحنفیة کافّة إلی عدم جواز التقیید،فیعمل بکلّ من النصّین وحکاه القاضی عبدالوهّاب عن أکثر المالکیة،وذهب جمهور الشافعیة إلی التقیید،وذهب جمع من محقّقی الشافعیة إلی أنّه یجوز تقیید المطلق بالقیاس علی ذلک،وقال الرازی فی المحصول:هذا هو القول المعتدل.

الرابع:أن یختلفا فی الحکم نحو:(أطعم یتیماً هاشمیاً واکس یتیماً)،فلا خلاف فی أنّه لا یحمل أحدهما علی الآخر بوجه من الوجوه،سواء کانا مثبتین أو منفیین أو مختلفین،وحکی الإجماع فیه عن بعض کابن الحاجب. (1)

کلّ ما تقدّم من أحکام العام و الخاص من جواز تخصیص الکتاب بالکتاب

ص:285

وبالخبر الواحد وأحکام العام المخصّص بالمجمل مفهوماً ومصداقاً وبالمتّصل و المنفصل تجری فی المطلق و المقید؛لاتّحاد الوجه فی المقامین من دون تفاوت.

توضیح ذلک:إنّ القرآن نزل بلغة العرب،ویتبنّی طریقتهم فی عرض أفکاره،فلذا یکون فیه عام وخاص،ومطلق ومقید،ونعلم أنّ من الطرق التی سار علیها الشارع المقدّس فی تبلیغ أحکامه الطریقة الشائعة لدی جمیع البشر من الاعتماد علی القرائن المتّصلة و المنفصلة؛فبذلک خصّص وقید بعض عموماته وإطلاقاته بقسم من الآیات،کما خصّص وقید بعضها الآخر بالسنّة.

نعم،ینبغی استثناء مقدار التخصیص من بین الأحکام المذکورة فی باب العام و الخاص؛لأنّ ذلک لا یجری فی المطلق و المقید،إذ التقیید ممّا لا حدّ له عندهم لجوازه فی أی مرتبة من المراتب قلیلاً کانت أو کثیراً،ولعلّه ممّا لا کلام فیه عندهم ولا إشکال فیه أیضاً لمساعدة العرف علی جوازه حتّی إلی الواحد،کما یظهر من مطاوی المحاورات العرفیة.

اتّفق المتأخّرون من الاُصولیین علی أنّ الموضوع له ذات المعنی لا المعنی المطلق حتّی یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازاً،ولمّا علم أنّ الألفاظ موضوعة لذات المعانی لا للمعانی بما هی مطلقة،فلا بدّ فی إثبات أنّ المقصود من اللفظ تسریة الحکم إلی تمام الأفراد و المصادیق من قرینة خاصة أو قرینة عامة تجعل الکلام فی نفسه ظاهراً فی إرادة الإطلاق،و هذه القرینة العامة إنّما تحصل إذا توفّرت جملة مقدّمات تسمّی مقدّمات الحکمة،والمعروف أنّها ثلاث.

الاُولی:لمّا کان البحث فی مقام الإثبات،فلا بدّ من إحراز کون المتکلّم فی مقام بیان تمام مراده،فحینئذٍ إن تمکّن المتکلّم من البیان،ومع ذلک لم یأت بقید فی کلامه،کان إطلاقه فی هذا المقام کاشفاً عن الإطلاق فی مقام الثبوت،و أنّ مراده فی هذا المقام مطلقاً وإلاّ لکان علیه البیان.

و أمّا إذا لم یتمکّن من الإتیان بقید فی مقام الإثبات،فلا یکشف إطلاق کلامه فی هذا المقام عن الإطلاق فی ذاک المقام و الحکم بأنّ مراده الجدّی فی الواقع هو الإطلاق؛لوضوح أنّ مراده لو کان فی الواقع هو المقید،لم یتمکّن من بیانه و الإتیان بقید،ومعه کیف یکون إطلاق کلامه فی مقام الإثبات کاشفاً عن الإطلاق فی مقام الثبوت؟

الظاهر لزوم وجود هذه المقدّمة فی الإطلاق ضرورة أنّ الدّاعی لإلقاء الحکم مختلفة،إذ ربّما یکون الدّاعی هو الإعلان بأصل وجوده مع إهمال وإجمال،فهو حینئذٍ بصدد بیان بعض المراد،ومعه کیف یحتجّ به علی المراد وربّما یکون بصدد بیان حکم آخر؟وعلیه،لا بدّ من ملاحظة خصوصیات الکلام المحفوف بها،وأنّه فی صدد بیان أی خصوصیة منها،وهکذا.فالنتیجة أنّ المتکلّم إذا لم یکن فی مقام البیان لم یکن لکلامه ظهور فی الإطلاق حتّی یتمسّک به.

الثانیة:عدم وجود قرینة معینة للمراد،ولا یخفی أنّها محقّقة لمحل البحث؛لأنّ التمسّک بالإطلاق عند طریان الشکّ،و هو مع وجود ما یوجب التعیین مرتفع،فلو کان

ص:287

فی المقام انصراف أو قرینة لفظیة أو غیرها فالإطلاق معدوم بموضوعه.

الثالثة:أن یکون المتکلّم فی مقام البیان،فإنّه لو لم یکن فی هذا المقام بأن کان فی مقام أصل التشریع أو کان فی مقام الإهمال،کما فی قوله تعالی: (أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ)، (1)وقوله تعالی: (وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ)، (2)فإنّه فی کلّ ذلک لا یمکن الأخذ بإطلاق کلامه،إذ لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق.

الإمامیة عرّفوا المطلق و المقید بأنّ المطلق ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه،ویقابله المقید،ولکن المتأخّرین منهم یقولون:إنّه لیس للاُصولیین اصطلاح جدید فی لفظی المطلق و المقید.

التقابل بین الإطلاق و التقیید هو تقابل العدم و الملکة،أو تقابل التضاد،کما قال السید الخوئی رحمه الله.

کلّ ما تقدّم من أحکام العام و الخاص من جواز تخصیص الکتاب بالکتاب وبالخبر الواحد تجری فی المطلق و المقید؛لاتّحاد الوجه فی المقامین من دون تفاوت.

لا شکّ فی أنّ الإطلاق فی الأعلام بالنسبة إلی الأحوال یکون بمقدّمات الحکمة،وکذلک إطلاق الجمل وما شابهها.نعم،وقع البحث فی إطلاق أسماء الأجناس هل هو بالوضع أو بمقدّمات الحکمة؟

مقدّمات الحکمة علی المعروف تکون ثلاثة:إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان،عدم وجود قرینة معینة للمراد،وأن یکون المتکلّم فی مقام البیان،ولا یکون فی مقام الإهمال وأصل التشریع.

ص:289

واُخری یرید به القدر المتیقّن بحسب التخاطب،و هذا هو مراد صاحب الکفایة رحمه الله دون الأوّل،ولکن الظاهر أنّه لا یمکن المساعدة علیه،والسبب فیه أنّ المراد بالقدر المتیقّن بحسب التخاطب هو أن یفهم المخاطب من الکلام الملقی إلیه أنّه مراده جزماً،ومنشأ ذلک امور:عمدتها کونه واقعاً فی مورد السؤال،یعنی:إنّ المتیقّن بحسب التخاطب هو مورد السؤال،والظاهر أنّه غیر مانع عن التمسّک بالإطلاق،والسبب فیه أنّ ظهور الکلام فی الإطلاق قد انعقد،ولا أثر له من هذه الناحیة.ومن الطبیعی أنّه لا یجوز رفع الید عن الإطلاق ما لم تقم قرینة علی الخلاف،ولا قرینة فی البین،أمّا القرینة المنفصلة،فهی مفروضة العدم،و أمّا القرینة المتّصلة،فأیضاً کذلک بعد فرض أنّ القدر المتیقّن المزبور لا یصلح أن یکون مانعاً عن انعقاد الظهور فی الإطلاق.وعلیه،فلا مناص من التمسّک به،وبما أنّ مقام الإثبات تابع لمقام الثبوت،فالإطلاق فی الأوّل کاشف عن الإطلاق فی الثّانی.

فالنتیجة:إنّ حال هذا القدر المتیقّن حال القدر المتیقّن الخارجی،فکما أنّه لا یمنع عن التمسّک بالإطلاق،فکذلک هذا.

جعل جلد المئة حدّاً للزّنا،فلا یزاد علیه التغریب(أی:نفی البلد)حدّاً لقوله علیه السّلام:«البکر بالبکر جلد مئة وتغریب عام»، (1)بل یعمل بالخبر علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب،فیکون الجلد حدّاً شرعیاً بحکم الکتاب،والتغریب مشروعاً سیاسة بحکم الخبر.

وکذلک قوله تعالی: (وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ) (2)مطلق فی مسمّی الطواف بالبیت فلا یزاد علیه شرط الوضوء بالخبر بل یعمل به علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب بأن یکون مطلق الطواف فرضاً بحکم الکتاب و الوضوء واجباً بحکم الخبر فیجبر النقصان اللاّزم بترک الوضوء الواجب بالدّم. (3)

وکذلک قوله تعالی: (وَ ارْکَعُوا مَعَ الرّاکِعِینَ) (4)مطلق فی مسمّی الرّکوع فلا یزاد علیه شرط التعدیل بحکم الخبر ولکن یعمل بالخبر علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب فیکون مطلق الرّکوع فرضاً بحکم الکتاب و التعدیل واجباً بحکم الخبر.

وعلی هذا قلنا:یجوز التوضّی بماء الزّعفران وبکلّ ماء خالطه شیء طاهر فغیر أحد أوصافه،لأنّ شرط المصیر إلی التیمّم عدم مطلق الماء و هذا قد بقی ماءً مطلقاً فإنّ قید الإضافة ما أزال عنه اسم الماء بل قرّره فیدخل تحت حکم مطلق الماء وکان شرط بقائه علی صفة المنزل من السماء قیداً لهذا المطلق وبه یخرّج حکم ماء الزّعفران و الصّابون و الإشنان (5)وأمثاله،وخرج عن هذه القضیة الماء النجس بقوله تعالی: (وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ) (6)والنجس لا یفید الطهارة.

ص:293

وبهذه الإشارة علم أنّ الحدث شرط لوجوب الوضوء فإنّ تحصیل الطهارة بدون وجود الحدث محال.

قال أبوحنیفة:المظاهر إذا جامع امرأته فی خلال الإطعام لا یستأنف الإطعام،لأنّ الکتاب مطلق فی حقّ الإطعام فلا یزاد علیه شرط عدم المسیس بالقیاس علی الصوم بل المطلق یجری علی إطلاقه و المقید علی تقییده.

وکذلک قلنا:الرّقبة فی کفّارة الظهار و الیمین مطلقة فلایزاد علیها شرط الإیمان بالقیاس علی کفّارة القتل. (1)

لفظ الزوج،وبهذا یزول السؤال.وقال البعض(جمهور أهل السنة):قید الدّخول ثبت بالخبر،وجعلوه من المشاهیر،فلا یلزمهم تقیید الکتاب بخبر الواحد. (1)و (2)

الحیض،وبیان ذلک:إنّ الشافعیة و المالکیة رجّحوا معنی الطهر بقرینةٍ وهی لفظ(ثلاثة)التی جائت بتاء التأنیث التی ینبغی أن تکون بعکس المعدود،إذ تأنیث العدد دلیل علی أنّ المعدود مذکّر،و هو الطهر لا الحیض.

واحتجّ الحنفیة و الحنابلة علی أنّ المعنی هو الحیض بقرینة اخری،وهی أنّ لفظ(ثلاثة)خاص،والخاص یدلّ دلالة قطعیة علی أنّ مدّة العدّة ثلاثة قروء من غیر زیادة ونقصان،ولا سبیل إلی هذا المقدار إلاّ بحمل القرء علی الحیض. (1)

قال الشاشی:وقال محمّد(الشیبانی رحمه الله):إذا أوصی لموالی بنی فلان،ولبنی فلان موالٍ من أعلی(هو المولی المعتق بصیغة اسم الفاعل)وموالٍ من أسفل(هو المولی المعتَق بفتح التاء بصیغة اسم المفعول)،فمات،بطلت الوصیة فی حقّ الفریقین لاستحالة الجمع بینهما وعدم الرجحان.

وقال أبوحنیفة:إذا قال لزوجته:(أنتِ علی مثل امّی)لا یکون مظاهراً؛لأنّ اللفظ(مثل أمّی)مشترک بین الکرامة و الحرمة،فلا یترجّح جهة الحرمة إلاّ بالنّیة.

وعلی هذا (2)قلنا:لا یجب النظیر فی جزاء الصّید،لقوله تعالی: (فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ) ؛ (3)لأنّ(المثل)مشترک بین المثل صورة وبین المثل معنی،و هو القیمة،و قد ارید المثل من حیث المعنی بهذا النصّ فی قتل الحمام و العصفور ونحوهما بالاتّفاق،فلا یراد المثل من حیث الصورة؛إذ لا عموم للمشترک أصلاً،فیسقط اعتبار الصورة لاستحالة الجمع. (4)

قال بعض المحقّقین من الاُصولیین:إذا کان للفظ معنی مشترکاً،لغوی ومعنی اصطلاحی شرعی کلفظ(الصلاة و الزکاة)،وجب حمله علی المعنی الشرعی،إلاّ إذا وجدت قرینة تدلّ علی أنّ المقصود هو المعنی الأوّل. (5)

ص:298

*قال الشاشی:وحکم المؤوّل وجوب العمل به مع احتمال الخطأ،ومثاله فی الحکمیات ما قلنا:إذا أطلق الثمن فی البیع کان علی غالب نقد البلد،وذلک بطریق التأویل،ولو کانت النقود مختلفة فسد البیع،لما ذکرنا.

وحمل الأقراء علی الحیض وحمل النکاح فی الآیة علی الوط ء وحمل الکنایات حال مذاکرة الطلاق علی الطلاق من هذا القبیل(أی:من التأویل).

وعلی هذا قلنا:الدین المانع من الزکاة یصرف إلی أیسر المالین قضاءً للدّین،وفرّع محمد رحمه الله علی هذا،فقال:إذا تزوّج إمرأة علی نصاب،وله نصاب من الغنم،ونصاب من الدراهم یصرف الدّین إلی الدراهم حتّی لو حال علیهما الحول تجب الزّکاة عنده فی نصاب الغنم،ولا تجب فی الدّراهم. (1)

حیث هی متعدّدة.وقیل:المشترک:هو اللفظ الموضوع لحقیقتین فما زاد وضعاً أوّلاً من حیث هما کذلک. (1)

وقال السید المرتضی:ومن خالف فی جواز وقوع الاسم علی مختلفین،أو علی ضدّین لا یلتفت إلی خلافه؛لخروجه عن الظاهر من مذهب أهل اللغة. (2)

وقال فی موضع آخر:والظاهر من استعمال اللفظة فی شیئین أنّها مشترکة فیهما،وموضوعة لهما. (3)

وعلی هذا،یمکن الحکم بإرادة خصوص أحد المسمّیین باسم کزرارة مثلاً إذا شاع وکثر استعماله فیه،سواء کان باعتبار کثرة الروایة عنه أو باعتبار کثرة اسناد الأحکام إلیه؛لأنّ الفرض من قبیل اللفظ المشترک،إذ الاشتراک لا یختصّ بأسماء الأجناس.

وبالجملة:لا شکّ فی جواز استعمال اللفظ المشترک فی أحد معانیه بمعونة القرینة المعینة،وعلی تقدیر عدم القرینة یکون اللفظ مجملاً لا دلالة له علی أحد معانیه.

کما لا شبهة فی جواز استعماله فی مجموع معانیه بما هو مجموع المعانی،غایة الأمر یکون هذا الاستعمال مجازاً یحتاج إلی القرینة؛لأنّه استعمال للّفظ فی غیر ما وضع له.

وقال المحقّق القمّی رحمه الله:و أمّا المؤوّل،فهو فی الاصطلاح:اللفظ المحمول علی معناه المرجوح،و إن أردت تعریف الصحیح منه فزد علیه بقرینة مقتضیة له.والقرینة إمّا عقلیة و إمّا لفظیة. (1)

و قد عرّفهما فی موضع آخر من کتابه بأحسن وجه،حیث قال:الحقیقة هی اللّفظ المستعمل فی موضعه الموضوع له فی اللغة،والمجاز هو المعدول به عن حقیقته،والمستعمل فی غیر موضعه الموضوع له فی أصل اللغة،ولا یجوز أن یعدل به عن جهته وموضعه إلاّ بدلالة. (1)

استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له،حقیقة،واستعماله فی غیره المناسب له،مجاز،وفی غیر المناسب غلط،و هذا أمر محل وفاق. (2)

استأمنوا علی امّهاتهم لا یثبت الأمان فی حقّ الجدّات.

وعلی هذا-(أی:عدم جواز الاجتماع المذکور)-قلنا:إذا أوصی لأبکار بنی فلان،لا تدخل المصابة بالفجور فی حکم الوصیة،ولو أوصی لبنی فلان وله بنون وبنو بنیه،کانت الوصیة لبنیه دون بنی بنیه.

قال أصحابنا:لو حلف لا ینکح فلانة،وهی أجنبیة،کان ذلک-قوله:لا ینکح فلانة-علی العقد،حتّی لو زنا بها لا یحنث.

والیوم فی مسألة القدوم عبارة عن مطلق الوقت؛لأنّ الیوم إذا أضیف إلی فعل لا یمتدّ یکون عبارة عن مطلق الوقت،کما عرف،فکان الحنث بهذا الطریق(أی:عموم المجاز)لا بطریق الجمع بین الحقیقة و المجاز. (1)

قال الشوکانی:ذهب جمهور أهل العربیة،وجمیع الحنفیة،وجمع من المعتزلة،والمحقّقون من الشافعیة،إلی أنّه لا یستعمل اللفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی حال کونهما مقصودین بالحکم،بأن یراد کلّ واحد منهما،وأجاز ذلک بعض الشافعیة،وبعض المعتزلة کالقاضی عبدالجبّار وأبی علی الجبائی (2)مطلقاً،إلاّ أن لا یمکن الجمع بینهما کإفعل أمراً،وتهدیداً،فإنّ الأمر طلب الفعل،والتهدید یقتضی الترک،فلا یجتمعان معاً.وقال الغزالی وأبو الحسین:إنّه یصحّ استعماله فیهما عقلاً لا لغة إلاّ فی غیر المنفرد کالمثنّی و المجموع،فیصحّ استعماله فیهما لغة لتضمّنه المتعدّد،کقولهم:القلم أحد اللسانین. (3)

ومجازه،فلو وقف أو أوصی لأولاده لم تدخل الحفدة،ولو جعلناهم حقیقة دخلوا،ولا فرق بین أولاد البنین وأولاد البنات لقول النبی صلی الله علیه و آله:«الحسن و الحسین ولدای» (1)وقوله علیه السّلام:«إنّ ابنی هذا سید» (2)مشیراً إلی الحسن علیه السّلام.

ولو حلف السلطان علی الضرب أو ترکه حمل علی الأمر و النهی،فلو باشره بنفسه فعلی القاعدة لا یحنث،والظاهر الحنث،ویجعل الضرب القدر المشترک بین صدور الفعل عن رضاه أو مباشرته إیاه.

ومن جوّز استعمال اللفظ فی حقیقته ومجازه، (3)فلا إشکال عنده.

ومنه:(أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ) (4)فی الحمل علی الجماع و اللمس بالید.ومنه:

ص:309

(فَقَدْجَعَلْنا لِوَلِیهِ سُلْطانًا) (1)فی الحمل علی القصاص أو الدیة،فإنّ السلطان حقیقة فی القصاص.و هذا ضعیف،والظاهر أنّه للقدر المشترک بین القصاص و الدیة و هوالمطالبة. (2)

حکمه؛لأنّ القرینة إنّما هی مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی بدلاً عن المجازی لا من انضمام إرادة الحقیقی إلیه،فاندفعت المعاندة من کلتا الجهتین. (1)

فلان،لا تدخل المصابة بالفجور فی حکم الوصیة،وکذلک موارد أُخر.ویرد علی هذا الأصل نقوض،منها:إذا حلف أن لا یضع قدمه فی دار فلان،یحنث لو دخلها حافیاً أو متنعّلاً أو راکباً.

و قد أُجیب عنها،وقال الشاشی:إنّ وضع القدم صار مجازاً عن الدخول بحکم العرف،والدخول لا یتفاوت فی الفصلین.

قال الشهید الأول رحمه الله:لا یحمل اللفظ الواحد علی حقیقته ومجازه،فلو وقف أو أوصی لأولاده لم تدخل الحفدة،ولو جعلناهم حقیقة دخلوا،ومن جوّز استعمال اللفظ فی حقیقته ومجازه معاً،فلا إشکال عنده.قلنا:إختلف العلماء فی استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی،والمجوّزون أیضاً قد اختلفوا فی تعیین المستعمل فیه،هل هو علی المجاز أو علی الحقیقة و المجاز معاً.

فحجّة المانعین عن الاستعمال لزوم الجمع بین المتنافیین،و هو محال.

وحجّة المجوّزین:إنّه لیس بین إرادة الحقیقة وإرادة المجاز معاً منافاة.

ص:312

ص:314

ونظیر المهجورة:لو حلف لا یضع قدمه فی دار فلان،فإنّ إرادة وضع القدم مهجورة عادة.

وعلی هذا قلنا:التوکیل بنفس الخصومة (1)ینصرف إلی مطلق جواب الخصم حتّی یسع للوکیل أن یجیب بنعم،کما یسعه أن یجیب بلا؛لأنّ التوکیل بنفس الخصومة مهجورة شرعاً وعادةً. (2)و (3)

یعنی أنّ الحقیقة تترک لتعذّرها عقلاً أو عادةً،أو لتعسّرها أو لهجرها عادةً أو شرعاً.مثال التعذّر:من حلف أن لا یأکل من هذه القِدْر،فیقع علی ما یحلّها،ومثال التعسّر:من حلف أن لا یأکل من هذه الشجرة،فیقع علی ما یخرج من أثمارها المأکولة،فإن لم تخرج مأکولاً،فیحمل علی ثمنها،ومثال الهجر عادة:من حلف أن لا یأکل من هذا الدقیق،فیقع علی ما یصنع منه و هو الخبز،ومثال الهجر شرعاً:من حلف لا ینکح أجنبیة إلاّ بنیة فلا یحنث بالزنا؛لأنّ المهجور شرعاً کالمهجور عرفاً. (4)

کالوکیل و الموصی، (1)واحتمال الغفلة و الهذیان ونحوهما خلاف الأصل العقلائی.

و إذا کان للخطاب حال صدوره معنی حقیقی قلّ استعماله فیه بحیث قارب الهجر،ومعنی مجازی شاع استعماله فیه بحیث قارب النقل،فهل یحمل علی المعنی الحقیقی أو علی المعنی المجازی؟اختلف فیه القوم،فذهب أبوحنیفة إلی الأوّل،کما مرّت الإشارة إلیه،وذهب الشافعی فیما حُکی عنه إلی لزوم الحمل علی الثّانی،وذهب معظم العلماء کالعلاّمة الحلّی و الشهید الثّانی واستاذ الکلّ آغا حسین الخوانساری و المحدّث الکاشانی و القاضی البیضاوی و الغزالی و الشافعی علی قول آخر منه إلی التوقّف،و هو المعتمد؛لتعارض الظنّ المستفاد من الغلبة مع الظنّ المستفاد من الوضع من غیر ترجیح. (2)

الخبز الحاصل منها،وکذا لو حلف لا یشرب من الفرات ینصرف إلی الشرب منها کرعاً عنده،وعندهما إلی المجاز المتعارف،و هو شرب مائها بأی طریق کان. (1)

مثاله:إذا قال لعبده و هو أکبر سنّاً منه:(هذا ابنی)لا یصار إلی المجاز عندهما؛لاستحالة الحقیقة،وعنده:یصار إلی المجاز حتّی یعتق العبد.

وعلی هذا،یخرّج الحکم فی قوله:(له علی ألف أو علی هذا الجدار)،وقوله:(عبدی أو حماری حرّ)، (1)ولا یلزم علی هذا إذا قال لامرأته:(هذه ابنتی)ولها نسب معروف من غیره،حیث لا تحرم علیه،ولا یجعل ذلک مجازاً عن الطلاق،سواء کانت المرأة أصغر سنّاً منه أو کبری؛لأنّ هذا اللفظ لو صحّ معناه لکان منافیاً للنکاح،فیکون منافیاً لحکمه،و هو الطلاق،ولا استعارة مع وجود التنافی،بخلاف قوله:(هذا ابنی)،فإنّ البنوّة لا تنافی ثبوت الملک للأب،بل یثبت الملک له ثمّ یعتق علیه. (2)

ولو کانت الحقیقة مستعملة،فإن لم یکن لها مجاز متعارف،فالحقیقة أولی،و إن کان لها مجاز متعارف،فالحقیقة أولی عند أبی حنیفة،وعندهما:العمل بعموم المجاز أولی.

والمجاز عند أبی حنیفة:خلف عن الحقیقة فی حقّ اللفظ،وعندهما:خلف عن الحقیقة فی حقّ الحکم.

ص:320

ص:322

حقیقة لغویة،أو لا،وعلی الثانی،فهی أمّا مستعملة فی معناها فی العرف العام،فهی العرفیة العامة،أو لا،بأن تکون مستعملة فی معناها فی اصطلاح خاصّ،فهی عرفیة خاصّة.و هذا التقسیم من أحسن التقسیمات؛لأنّه دائر بین النفی و الإثبات،فیفید الحصر العقلی.

ثمّ إنّه قد اورد علیه،بأنّ هذا التقسیم غیر حاصر لجمیع أقسام الحقیقة؛لأنّ منها الأعلام الشخصیة،ولا توصف بکونها حقائق لغویة أو عرفیة عامّة أو خاصّة مع أنّها حقائق قطعاً.

لکنّ الإیراد مدفوع،بأنّا نلتزم بخروجها عن أقسام الحقیقة،وتوضیح الدفع:إنّ اللغة لها إطلاقات،فإنّها فی الأصل اللهجة،وفی الاصطلاح تطلق تارة علی ما یقابل العرف،فیقال:هذا معناه کذا لغة،یعنون بها أنّه کذلک فی لسان أهل اللغة،وتارة علی مطلق اللسان و اللهجة،فیقال:هذا معناه کذا فی لغة طائفة فلانیة،أی:فی لسانهم،ولا ریب أنّ الأعلام الشخصیة خارجة عنه،فإنّها لا تعدّ لساناً،ولا تنسب إلی طائفة دون اخری،فلذا لو ذکر الأعجمی الأعلام الموضوعة عند العرب،لا یقال أنّه تکلّم بالعربی،فلذا یعبّر عن المعانی الجزئیة الموضوعة لها تلک الأعلام بتلک الأعلام نفسها،بخلاف المعانی الکلّیة الموضوعة لها أسماء الأجناس،حیث إنّ التعبیر عنها یختلف باختلاف ألسنة المتکلّمین.وکیف کان،فعدم تغییر الأعلام،وعدم تبدّلها بتبدّل المتکلّمین دلیل علی خروجها من المقسم. (1)

المقدمة الاُولی:إنّا معاشر المسلمین نفهم من بعض الألفاظ المخصوصة کالصلاة و الصوم و الحجّ و الزّکاة معانی خاصّة شرعیة،ونجزم بأنّ هذه المعانی حادثة لم یکن یعرفها أهل اللغة العربیة قبل الإسلام،و إنّما نقلت تلک الألفاظ من معانیها اللغویة إلی هذه المعانی الشرعیة.

المقدمة الثانیة:إنّ الأصل فی دلالة الألفاظ علی معانیها أن تکون ناشئة من الجعل و التخصیص،ویسمّی هذا التخصیص بالوضع التعیینی،و قد تنشأ الدلالة من اختصاص اللفظ بالمعنی،و هذا الاختصاص یحصل من کثرة الاستعمال علی درجة تأنس الأذهان بالمعانی،بحیث إنّه إذا سمع ینتقل السامع منه إلی المعنی،ویسمّی هذا بالوضع التعینی.

المقدمة الثالثة:تظهر ثمرة الخلاف فیما إذا وقعت هذه الألفاظ مجرّدة عن القرائن فی کلام الشارع،سواء کانت فی القرآن الکریم أم السنّة،فعلی القول بالوضع التعیینی یجب حملها علی المعانی الشرعیة،وعلی القول الثانی،و هو الوضع التعینی،تحمل علی المعانی اللغویة أو یتوقّف فیها،فلا تحمل علی أیهما،بناءً علی رأی من یذهب إلی التوقّف فیما إذا لم تثبت الحقیقة الشرعیة،فهذه المعانی المستحدثة تکون علی الأقل مجازاً مشهوراً فی زمانه صلی الله علیه و آله.

ثمّ التحقیق فی المسألة هو أن یقال:إنّ نقل تلک الألفاظ إلی المعانی المستحدثة أمّا بالوضع التعیینی أو التعینی.

أمّا الأوّل:بأن کان الشارع المقدس قد تصدّی للوضع صریحاً فهو مقطوع العدم،ضرورة أنّه لو کان کذلک لنقل إلینا بالتواتر أو بالآحاد علی الأقل؛لعدم الداعی إلی الإخفاء،بل الدواعی متظافرة علی نقله مع أنّه لم ینقل ذلک أبداً.

و أمّا الثانی:بأن یکون الوضع متحققاً بنفس الاستعمال،کما ذکره المحقّق صاحب الکفایة رحمه الله،فلا شبهة فی ثبوته فی زمن الصادقین،بل وحتّی فی زمن التابعین

ص:325

والصحابة،بل قیل:لا یبعد ثبوته فی عصر النّبی صلی الله علیه و آله بلسان الصحابة:لکثرة استعمال هذه الألفاظ فی هذه المعانی.

نعم،ثبوته فی خصوص لسانه صلی الله علیه و آله مشکل جدّاً؛لعدم العلم بکثرة استعماله صلی الله علیه و آله له علی حدّ یوجب التعین،و قد أشار إلی ذلک الإشکال المحقّق صاحب الکفایة رحمه الله بقوله:فتأمّل. (1)

*وقال ابن التلمسانی بعد ذکر تعریفه للحقیقة،و هو اللّفظ المستعمل فی معناه الأوّل فی وضع التخاطب،والمجاز عکسه:تکون الأسماء الشرعیة کالصلاة و الزکاة مجازات راجحة،و أمّا علی التعریف المذکور تکون حقائق،فتنقسم الحقیقة علی هذا إلی لغویة،وشرعیة،وعرفیة. (2)

لکن،وقع الخلاف فی الاستعمال المجازی فی أنّ صحّته هل هی متوقّفة علی ترخیص الواضع وملاحظة العلاقات المذکورة فی علم البیان أو أنّ صحّته طبیعة تابعة لاستحسان الذوق السلیم قولان،فذهب المحقّق صاحب الکفایة رحمه الله إلی الثانی،بدعوی أنّ ملاک صحّة ذلک الاستعمال قبول الطبع له،وکونه حسناً عند العرف.فأی استعمال مجازی کان حسناً عندهم وقبله الطبع السلیم،فهو صحیح،و إن فُرض أنّ الواضع لم یأذن فیه.وکلّ استعمال لم یقبله الطبع،فهو غیر صحیح،و إن أذن الواضع فیه.فإطلاق لفظ القمر علی حسن الوجه صحیح،و إن فُرض أنّ الواضع لم یأذن فیه.وذهب المشهور إلی الأوّل فی أنّ ملاک صحّة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی إذن الواضع وترخیصه فیه،سواء کان ممّا یقبله الطبع أم لا.

والأرجح القول الثانی،و هو ما ذهب إلیه صاحب الکفایة رحمه الله؛لأنّا نجد صحّة استعمال الأسد فی الرجل الشجاع مجازاً،و إن منع منه الواضع.وعدم صحّة استعماله مجازاً فی کریه رائحة الفم-کما یمثّلون-و إن رخّص الواضع،ومؤید ذلک اتّفاق اللغات المختلفة غالباً فی المعانی المجازیة فی کثیر من المجازات الشائعة عند البشر.

التقسیم الثانی:باعتبار المحلّ،فینقسم بهذا الاعتبار إلی مفرد ومرکب،وإلی المفرد و المرکب معاً،فإنّ التجوّز إن کان فی الکلمة باستعمالها فی خلاف ما وضعت له،فیسمّی المجاز مفرداً.و إن کان فی الترکیب-أی الإسناد-بإسناد مفاد الکلمة إلی غیر ما هو له،فیسمّی المجاز مرکّباً.و إن کان فی کلیهما،فیسمّی مجازاً فی کلیهما،حیث إنّه فی کلیهما.

التقسیم الثالث:باعتبار سبب المجازیة،فینقسم بهذا الاعتبار إلی المجاز بالحذف،وإلی المجاز بالزیادة،وإلی المجاز بالنقل. (1)

ص:327

صحّة الاستعمال المجازی لا تتوقّف علی ترخیص الواضع،بل تکون صحّته متوقّفة علی قبول الطبع و الذوق السلیم.

الثانی:تقسیمه باعتبار المحلّ،فینقسم إلی المجاز فی المفرد و المرکب وإلی کلیهما.

الثالث:تقسیمه باعتبار سبب المجاز،فینقسم بهذا الاعتبار إلی المجاز بالحذف،والزیادة،وإلی المجاز بالنقل.

ص:329

أحدهما:لوجود الاتّصال (1)بین العلّة و الحکم،والثانی:لوجود الاتّصال بین السبب المحض (2)والحکم.فالأوّل منهما یوجب صحّة الاستعارة من الطرفین،والثانی یوجب صحّتها من أحد الطرفین،و هو استعارة الأصل للفرع(أی:السبب للحکم). (3)

مثال الأوّل:

فیما إذا قال:إن ملکت عبداً فهو حرّ،فملک نصف العبد فباعه،ثم ملک النصف الآخر،لم یعتق،إذ لم یجتمع فی ملکه کلّ العبد.ولو قال:إن اشتریت عبداً فهو حرّ،فاشتری نصف العبد فباعه،ثم اشتری النصف الآخر،عتق النصف الثانی.

ولو عنی بالملک الشراء أو بالشراء الملک صحّت نیته بطریق المجاز؛لأنّ الشراء علّة الملک و الملک حکمه،فعمّت الاستعارة بین العلّة و المعلول من الطرفین،إلاّ أنّه فیما یکون تخفیفاً فی حقّه لا یصدق فی حقّ القضاء خاصّة،لمعنی التهمة (4)لا لعدم صحّة الاستعارة.

مثال الثّانی:

إذا قال لامرأته:حرّرتک،ونوی به الطلاق،یصحّ؛لأنّ التحریر بحقیقته یوجب زوال ملک البضع بواسطة زوال ملک الرقبة،فکان سبباً محضاً لزوال المتعة،فجاز أن یستعار عن الطلاق الذی هو مزیل لملک المتعة.

ص:332

قال فی الوجیز:إنّ المجاز الذی علاقته المشابهة یسمّی استعارة،والذی علاقته غیر المشابهة یسمّی المجاز المرسل. (1)

المحمولة فی الشریعة علی الزوجیة الدائمة أو المنقطعة،و إن کانت بقصد هذه العناوین دخلت فی الکنایة. (1)

وقال السید المحقّق الفقیه المدقّق آیة الله الخوئی رحمه الله:لا بأس بإنشاء العقود و الإیقاعات بأی مبرّز من المبرّزات؛لأنّها مشمولة للعمومات و المطلقات الدالّة علی صحّة البیع وغیره من العقود المملّکة،ولو کان إنشاء الملکیة بلفظ مجازی،و هذا واضح لا ریب فیه.

و أمّا إذا کانت الألفاظ من الألفاظ الکنائیة أو المجازیة،فإن کانت ظاهرة فی إفادة المطلوب ظهوراً عرفیاً،فلا شبهة فی صحّة الإنشاء بهما مطلقاً،أی:سواء أکان اللازم و الملزوم فی الکنایة متساویین أم لا،وسواء أکان المجاز قریباً أم لا.و إن لم یکن لتلک الألفاظ ظهور عرفی فی إفادة المقصود وإبراز الاعتبار النفسانی،ولم ینطبق علیها شیء من عناوین العقود عرفاً،فلا یصحّ بها الإنشاء أصلاً. (2)

إنّ الأکثریة لم یبالغوا فی حصر أنواع العلاقة وضبطها،وذلک تنبیه منهم علی أنّ المعتبر فی العلاقة إنّما هو تحقّق المناسبة التی یقبل الطبع إطلاق الموضوع لأحدهما علی الآخر.

قیل:لا یجوز استعمال المجاز فی الحدود و البیوع وسائر العقود.ولکنّ الشیخ الأعظم رحمه الله قال:لا یعقل الفرق فی الوضوح الذی هو مناط الصراحة بین إفادة لفظ للمطلب بحکم الوضع أو إفادة له بضمیمة لفظ آخر یدلّ بالوضع علی إرادة المطلب من ذلک اللفظ.

ص:337

تدخل الدلالة اللفظیة هذه فی الدلالة الوضعیة. (1)

الصریح هو المعنی المطابقی،وقیل:الصریح هو المعنی المطابقی أو التضمّنی.

الاستعمال صریح،وغیر الغالب الاستعمال کنایة. (1)

اختلفت آراء العلماء فی أنّ الکنایة من أقسام الحقیقة أو المجاز أو واسطة بینهما،فعلی القول بکونها من أقسام الحقیقة،فهی الکلمة المستعملة فیما وضعت له فی وضع أوّل،أو من حیث إنّه ما وضعت له علی اختلاف التعاریف للحقیقة،و أمّا علی القول بکونها من أقسام المجاز،فهی مندرجة فی تعریف المجاز حسب ما عرّفوه علی اختلاف تعاریفه قبال تعاریف الحقیقة،والقول الثالث:وهی الواسطة یظهر من المطوّل. (2)

اقول:نعم،الأنسب بمقاصد الاُصولیین جعل الکنایة قسماً من المجاز؛لأنّ غرضهم من تقسیم اللفظ إلی الحقیقة و المجاز تمییز ما هو الأصل فی الاستعمال عن غیره،حتّی ینفع فی الاستعمالات الخالیة عن القرائن.

وبالجملة،إنّ الکنایة علی أی قسم کانت،فهی خلاف ما یقتضیه أصل وضع الکلام،وکلّ مخالف للأصل لا بدّ أن یکون مقروناً بالقرینة المناسبة أو المعاندة علی اختلاف بینهم.

**أمّا حکم الکنایة عند الإمامیة،قال الشهید الثانی رحمه الله فی تمهید القواعد:ومن فروع الإضمار ما إذا قال لزوجته:أنت طلاق أو الطلاق أو طلقة،فإنّه یکون کنایة علی الصحیح،فعندنا لا یقع به،کما لا یقع بغیره من الکنایات،ومن أجازه بالکنایة من العامة أجازه بذلک.

وقیل:إنّه-(أی قوله:أنتِ طلاق أو أنتِ الطلاق أو أنتِ طلقة)-صریح؛لأنّ طالقاً صریح بالإجماع و هو فرع المصدر،فالأصل أولی بذلک.ویضعّف بأنّ العقود و الإیقاعات متلقّاة من الشارع،ولم یثبت عنه خلاف اسم الفاعل،ومن ثمّ وقع بعض العقود بصیغة الماضی خاصة،وبعضها به وبالمستقبل،وبعضها بالأمر مضافاً إلی الأوّل. (3)

ص:342

یقول أیضاً فی اللّفظ المحتمل لضروب من التأویل:إنّ ما قامت له الدلالة علی بعض المعانی أنّه هو المراد،جاز أن یقول:إنّ هذا نصّ عندی. (1)

وقال فی البحر:الخامس یقابل الظاهر،و هو مقصودنا،و قد اختلف فیه،فقال إلکیا الطبری:نصّ الشافعی علی أنّ النصّ کلّ خطاب علم ما ارید به من الحکم،قال:و هذا یلائم وضع الاشتقاق؛لأنّه إذا کان کذلک کان قد أظهر المراد به وکشف عنه،ثمَّ علی هذا ینقسم النصّ إلی ما یحتمل وإلی ما لا یحتمل.

وذکر عبدالجبّار أنّ النصّ هو خطاب یمکن أن یعرف المراد به،وشروطه ثلاثة:

1.أن یتکوّن لفظاً،2.وأن لا یتناول إلاّ ما هو نصّ فیه،و إن کان نصّاً فی عین واحدة،وجب أن یتناول ما سواها،و إن کان نصّاً فی أشیاء کثیرة،وجب أن لا یتناول منا سواها،3.أن تکون إفادته لما یفیده ظاهره غیر محتمل. (2)

**قال العلاّمة الحلّی رحمه الله:اللفظ المفید إن لم یحتمل غیر ما فهم عنه،فهو النصّ،و إن احتمل فإن تساویا،فالمجمل،وإلاّ فالراجح ظاهر و المرجوح مؤوّل. (3)

وقال المحقّق الحلّی رحمه الله:والنصّ:هو الکلام الذی یظهر إفادته لمعناه ولا یتناول أکثر ممّا هو مقول فیه. (4)

وقال آیة الله المجاهد الطباطبائی رحمه الله أیضاً (5):اللفظ إن لم یحتمل غیر معناه بالنظر

ص:348

إلی اللغة التی وقع التخاطب بها کان نصّاً،و إن احتمله وکان مرجوحاً بالنظر إلیها کان ظاهراً،و إن احتمل معنیین أو ما زاد کان مجملاً.

وقال السید المرتضی:إنّ النصّ هو کلّ خطاب أمکن معرفة المراد به،و قد ذهب قوم إلی أنّ النصّ ما لا تعترض الشبهة فی المراد به،ومنهم من قال:کلّما تناول الحکم بالاسم،فهو نصّ،ولا یجعل المجمل نصّاً،وما قلناه فی حدّ النصّ أولی؛لأنّه لا خلاف بین الاُمّة فی أنّ الله تعالی قد نصّ علی الصلاة و الزکاة مع حاجتهما إلی البیان،ویسمّون اللّفظ نصّاً،و إن کان فیه احتمال واشتباه. (1)

والسبب فی صیرورة دلالة اللفظ تارة نصّاً وتارة ظاهراً،هو الاستعمال فی خلاف معناه وعدمه،فکلّ لفظ لم یجز استعماله فی خلاف معناه کان نصّاً فی الدلالة علی معناه،و إن استعمل فی خلاف معناه کان ظاهراً،ثمّ إنّ الظهور یتدرّج بتفاوت الاستعمالات قلّة وکثرة،ولفظ یقلّ استعماله فی خلاف معناه یکون أظهر من اللفظ المستعمل فی خلاف معناه،بل قد تصیر الکثرة سبباً لأجل اللفظ الذی کان له حقیقة مرجوحة ومجازاً راجحاً.

وقال شیخنا البهائی رحمه الله:اللفظ إن لم یحتمل غیر ما یفهم منه لغة،فهو نصّ.وإلاّ،فالرّاجح ظاهر،والمرجوح مؤوّل،والمساوی مجمل.

ثمّ اعلم أنّ الخطاب إن کان نصّاً فیجب العمل به،إلاّ أنّه إن وجد له معارض من عقل أو إجماع فیجب طرحه إذا کان خبراً واحداً.و أمّا المتواتر،فلا یتحقّق،و إن کان ظاهراً فیجب الأخذ به أیضاً اتّفاقاً،و إن وجد له معارض فإن کان نصّاً أو أظهر منه

ص:349

رجّح المعارض،و إن کان مساویاً وجب التوقّف(التخییر علی المبنی فی باب التعادل و التراجیح)،وإلاّ وجب ترجیح ذلک الظاهر،و قد استمرّت علی ذلک طریقة الفقهاء والاُصولیین،ووجهه واضح عند العامّة. (1)ولمّا کان فی اختلاف العبارات لطائف ودقائق،فلذا ذکرناها هاهنا.

النصوصیة و الظهوریة امور إضافیة؛لأنّک تری الفقهاء یسمّون الخاصّ نصّاً و العامّ ظاهراً،و قد یطلقون القطعی علی الخاصّ و الظنّی علی العامّ،مع أنّ الخاصّ عامّ بالنسبة إلی ما تحته.

واعلم أنّ الخطاب إن کان نصّاً فیجب العمل به،إلاّ إذا وجد له معارض من عقل أو إجماع فیجب طرحه إذا کان خبراً واحداً.و أمّا المتواتر،فلا یتحقّق له معارض أصلاً،و إن کان ظاهراً فیجب الأخذ به أیضاً اتّفاقاً.

ص:351

المراد به عن التبدیل و التغییر،أی:التخصیص و التأویل و النسخ،فإنّ اللفظ إذا ظهر منه المراد،فإن لم یحتمل النسخ(فی حیاة النّبی صلی الله علیه و آله)فهو محکم،وإلاّ فإن لم یحتمل التأویل فمفسّر،وإلاّ فإن سیق الکلام لأجل ذلک المراد فنصّ،وإلاّ فظاهر. (1)

واعلم أنّ اللفظ باعتبار وضوح دلالته علی معناه أو خفائها ینقسم إلی قسمین:واضح الدلالة،وغیر واضح الدلالة.والواضح الدلالة عند الحنفیة أربعة أقسام:الظاهر،والنصّ،والمفسّر،والمحکم.و أمّا عند الجمهور من الشافعیة وغیرهم،فله نوعان فقط:ظاهر،ونصّ،ویشملها کلمة المبین.والمجمل و المبین هو اللفظ الدالّ الذی لیس بمجمل. (2)

الظاهر عند الجمهور هو الذی یحتمل التأویل أو یدلّ علی معناه دلالةً ظنّیة،والنصّ عندهم هو الذی لا یحتمل التأویل أو یدلّ علی المعنی دلالة قطعیة،ولا یحتمل غیره أصلاً.

والمقصود من المجمل-علی کلّ حال-ما جهل فیه مراد المتکلّم ومقصوده إذا کان لفظاً أو کلاماً،وما جهل فیه مراد الفاعل ومقصوده إذا کان فعلاً،ومرجع ذلک إلی أنّ المجمل هو اللفظ أو الکلام أو الفعل الذی لا ظاهر له.وعلیه،یکون المبین ما کان له ظاهر یدلّ علی مقصود قائله أو فاعله علی وجه الظنّ أو الیقین،فالمبین یشمل الظاهر و النصّ معاً.

ومن هذا البیان نعرف أنّ المجمل یشمل اللفظ و الفعل اصطلاحاً،و إن قیل:إنّ المجمل اصطلاحاً مختصّ بالألفاظ ومن باب التسامح یطلق علی الفعل،ومعنی کون الفعل مجملاً أن یجهل وجه وقوعه،کما لو توضّأ المعصوم-مثلاً-بحضور واحد منه أو یحتمل أنّه یتّقیه فیحتمل أنّ وضوءه وقع علی وجه التّقیة،فلا یستکشف مشروعیة الوضوء علی الکیفیة التی وقع علیها.

و أمّا اللفظ،فإجماله یکون لأسباب کثیرة قد یتعذّر إحصاؤها،فإذا کان مفرداً فقد یکون إجماله لکونه لفظاً مشترکاً،ولا قرینة علی أحد معانیه کلفظ(عین)،وکلمة(تضرب)المشترکة بین المخاطب و الغائبة،و(المختار)المشترک بین اسم الفاعل واسم المفعول،و قد یکون إجماله لکونه مجازاً،و قد یکون الإجمال لکون المتکلّم فی مقام الإهمال و الإجمال،إلی غیر ذلک من موارد الإجمال.

فقد وقع الکلام فی موارد من الکتاب و السنّة فی عدّة من الألفاظ المفردة و المرکبة فی أبواب الفقه أنّها مجملة أو مبینة،والاُولی:کلفظ(الصعید)،ولفظ(الکعب)،ولفظ(الغنا)ولفظ(الوطن)،والثانیة:مثل:(لا صلاة إلاّ بطهور) (1)أو(لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب)، (2)ومثل قوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ). (3)

ص:356

وحیث لا ضابط کلّی لتمییز المجمل عن المبین فی هذه الموارد،فلا بدّ من الرجوع فی کلّ مورد إلی فهم العرف فیه،فإن کان هناک ظهور عرفی فهو،وإلاّ فیرجع إلی القواعد والاُصول،وهی تختلف باختلاف الموارد. (1)

الظاهر المؤوّل و المشترک بینه وبین المجمل،و هو نفی الرّجحان المتشابه.

وفسّر الشارح العمیدی:المفید بالدّال علی المعنی بالوضع،وزاد قیداً آخر و هو أنّ الاحتمال وعدم الاحتمال إنّما هو بالنظر إلی اللغة التی وقع التخاطب بها،قال:و إنّما قیدنا بذلک؛لأنّ اللفظ قد یکون نصّاً بالنظر إلی لغة؛لعدم احتمال إرادة غیر معناه بحسب تلک اللغة ومجملاً بالقیاس إلی لغة اخری،ومثّل للظاهر بلفظ الأسد،وللمجمل بلفظ القرء،وللنّصّ بالسماء و الأرض،وللظّاهر و المؤوّل بقوله تعالی: (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ) (1)فحملها علی المسح ظاهر،وعلی الغَسل الخفیف کما فعله فی الکشّاف مؤوّل.

وقال صاحب الوافیة:والظّاهر أنّ المحکم ما ارید منه ظاهره،والمتشابه ما ارید منه غیر ظاهره لا ما ذکروه فی کتب الاُصول من أنّ المحکم ما له ظاهر و المتشابه ما لا ظاهر له کالمشترک؛لقوله تعالی: (فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ)، (2)إذ اتّباع المتشابه بالمعنی الذی ذکروه غیر معقول. (3)

نعم،التقسیم المذکور یشمل المجازات أیضاً؛لأنّها تنقسم إلی هذه الأقسام،فإنّ القرائن قد تفید القطع بالمراد و قد لا تفید إلاّ الظنّ،و قد یکون مجملاً.

قیل:إنّ هذا التقسیم لا بدّ أن یعتبر بالنسبة إلی دلالة اللفظ حقیقة کانت أو مجازاً،وأیضاً لا بدّ أن یناط القطع فی الإرادة و الظنّ بها،فإن ثبت القرینة علی عدم إرادة المجاز فنقطع بإرادة المعنی الحقیقی،و إذا لم یکن هناک قرینة علی نفی التجوّز،فبأصالة العدم وأصالة الحقیقة یحصل الظنّ بإرادة الحقیقة،فإرادة المعنی الحقیقی من اللفظ قد یکون قطعیاً و قد یکون ظنّیاً.

ص:358