ص :2

ص :3

ص :4

ص:6

کتاب الأطعمة و الأشربة الکلام فی الأطعمة و معرفة أحکامها من المهمّات،فإن اللّه تعالی أجری العادة بالحاجة إلیها،قال تعالی وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا یَأْکُلُونَ الطَّعامَ (1).

و فی تناول الحرام الوعید الشدید،قال صلّی اللّه علیه و آله:«أیّ لحم نبت من حرام فالنار أولی به» (2).

ثمَّ للإنسان حالتان:حالة رفاهیة و اختیار،و حالة اضطرار،و بحسبهما أودع مسائل الکتاب،و اختلف الحال فی الحلّ و الحرمة.

و الأصل فی معرفة ما یحلّ أکله و ما یحرم أن یرجع إلی الشرع،فما أباحه فهو مباح،و ما حظره فهو محظور.و سیأتی تفصیل ما أباحه بخصوصه أو حرّمه بخصوصه.

و ما لم یکن له فی الشرع ذکر کان المرجع فیه إلی عادة العرب (3)،فما استطابه فهو حلال،و ما استخبثه فهو حرام،لقوله تعالی وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ (4)و قوله یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ (5)و نحوهما من الآیات.

ص:7

..........

فإن لم یکن له فی الشرع و لا فی عرفهم ذکر،فإن علم اشتماله علی مضرّة فی الجسد کان حراما،و إلا کان مباحا علی أصحّ القولین للأصولیّین و الفقهاء، لأنّ الأعیان مخلوقة لمنافع العباد،و لقوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً . (1)،الآیة،و قول الصادق علیه السلام:«کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» (2)،و قوله علیه السلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«کلّ شیء یکون فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» (3).و من قال من الأصولیّین بأن الأصل فی الأشیاء الحظر أو التوقّف لزمه التحریم فیما اشتبه من أمره.

ثمَّ الطیّب یطلق:

علی الحلال،قال تعالی کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ (4)،أی:من الحلال.

و علی الطاهر،قال تعالی فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (5)،أی طاهرا.

و علی ما لا أذی فیه،کالزمان الذی لا حرّ فیه و لا برد،یقال:هذا زمان طیّب.

و ما تستطیبه النفس و لا تنفر منه،کقوله تعالی:

ص:8

..........

یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ (1)إذ لیس المراد منها هنا الحلال،لعدم الفائدة فی الجواب علی تقدیره،لأنهم سألوه أن یبیّن لهم الحلال فلا یقول فی الجواب:

الحلال،و لا الطاهر،لأنّه إنما یعرف من الشرع توقیفا،و لا ما لا أذی فیه،لأن المأکول لا یوصف به،فتعیّن أن یکون المراد ردّهم إلی ما یستطیبونه و لا یستخبثونه،فردّهم إلی عادتهم و ما هو مقرّر فی طباعهم.و لأن ذلک هو المتبادر من معنی الطیّب عرفا.و سیأتی فی الأخبار ما ینبّه علیه.

و المراد بالعرف الذی یرجع إلیه فی الاستطابة عرف الأوساط من أهل الیسار فی حالة الاختیار،دون أهل البوادی و ذوی الاضطرار من جفاة العرب، فإنهم یستطیبون ما دبّ و درج،کما سئل (2)بعضهم عمّا یأکلون فقال:کلّ ما دبّ و درج إلا أمّ حبین[1]،فقال بعضهم:لتهنأ أمّ حبین العافیة،لکونها أمنت أن تؤکل.

هذا خلاصة ما قرّره الشیخ فی المبسوط[2]و غیره (3)،إلا أنه فصّل أولا المحلّل إلی الحیوان و غیره،و قسّم الحیوان إلی حیّ و غیره،و جعل ما کان من الحیوان حیّا (4)فهو حرام حیث لا یرد به شرع،محتجّا بأن ذبح الحیوان محظور، و ما کان من الحیوان غیر حیّ أو من غیره فهو علی أصل الإباحة.و فی استثناء الحیوان الحیّ من ذلک نظر،لعموم الأدلّة.و الاستناد إلی تحریم ذبحه بدون

ص:9

..........

و بقی من حیوان البحر ما کان من السمک و لیس له فلس،کالجرّی و المارماهی و الزمّار.و قد اختلف الأصحاب فی حلّه بسبب اختلاف الروایات فیه،فذهب الأکثر-و منهم الشیخ (1)فی أکثر کتبه-إلی تحریمه مطلقا،لصحیحة محمد بن مسلم قال:«أقرأنی أبو جعفر علیه السلام شیئا فی کتاب علیّ علیه السلام،فإذا فیه:أنهاکم عن الجرّیث و المارماهی و الطافی و الطحال،قال:قلت:

رحمک اللّه إنّا نؤتی بالسمک لیس له قشر،فقال:کل ما له قشر من السمک،و ما کان لیس له قشر فلا تأکله» (2).

و صحیحة حمّاد بن عثمان قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:جعلت فداک الحیتان ما یؤکل منها؟فقال:ما کان له قشر،فقلت:جعلت فداک ما تقول فی الکنعت؟قال:لا بأس بأکله،قال:قلت:فإنه لیس لها قشر،قال:بلی و لکنّها حوت سیّئة الخلق تحتکّ بکلّ شیء،فإذا نظرت فی أصل أذنها وجدت لها قشرا» (3).

و عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام کان یرکب بغلة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالکوفة ثمَّ یمرّ بسوق الحیتان فیقول:لا

ص:11

..........

تأکلوا و لا تبیعوا ما لم یکن له قشر» (1).و غیر ذلک من الأخبار (2).

و ذهب الشیخ فی کتابی الأخبار (3)إلی إباحة ما عدا الجرّی،لصحیحة الحلبی قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السلام:لا یکره شیء من الحیتان إلا الجرّی» (4).و فی معناها غیرها (5).

قال الشیخ فی الکتابین:«و الوجه فی هذه الأخبار أنه لا یکره کراهة الحظر إلا هذا الجرّی،و إن کان یکره کراهة الندب و الاستحباب» (6).و هذا صریح فی اختیار کراهة ما عدا الجرّی من السمک مطلقا.

و یؤیّده أیضا صحیحة زرارة قال:«سألت أبا جعفر علیه السلام عن الجرّیث،فقال:و ما الجرّیث؟فنعتّه له،فقال لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ .إلی آخر الآیة،ثمَّ قال:لم یحرّم اللّه شیئا من الحیوان فی القرآن إلا الخنزیر بعینه،و یکره کلّ شیء من البحر لیس له قشر مثل قشر الورق، و لیس بحرام إنما هو مکروه» (7).

و صحیحة محمد بن مسلم قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الجرّی و المارماهی و الزمّیر و ما لیس له قشر من السمک حرام هو؟فقال لی:یا محمد

ص:12

..........

اقرأ هذه الآیة التی فی الأنعام قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً قال:فقرأتها حتی فرغت منها،فقال:إنما الحرام ما حرّم اللّه و رسوله فی کتابه،و لکنّهم قد کانوا یعافون أشیاء فنحن نعافها» (1).

و ممّا ذکرناه یظهر ما ذکره المصنف من أن فی الجرّی روایتین.و المراد الجنس بالتحریم و التحلیل،و أن أشهرهما بین الأصحاب التحریم.و إنما نسب القول بالتحریم إلی الشهرة خاصّة لما قد عرفت من أن روایات الحلّ صحیحات الأسناد کثیرة،و قد کان یمکن الجمع بینها و بین ما دلّ علی التحریم بالحمل علی الکراهة،لکن الأشهر بینهم التحریم.

و کذلک ظهر اختلاف الروایة فی المارماهی و الزمّار.و أما الزهو فقد دخل فی عموم الروایات (2)الدالّة علی الحلّ.و ممّا ورد فیه بخلاف ذلک روایة محمد بن سلیمان بن جعفر قال:«حدّثنی إسحاق صاحب الحیتان قال:خرجنا بسمک نتلقّی به أبا الحسن الرضا علیه السلام و قد خرجنا من المدینة و قدم هو من سبالة،فقال:ویحک یا فلان لعلّ معک سمکا،قلت:

نعم جعلت فداک،فقال:انزلوا،فقال:ویحک لعلّه زهو،قلت:نعم،قال:

ارکبوا لا حاجة لنا فیه،قال:و الزهو سمک لیس له قشر»[1].و هذه الروایة مع قطع النظر عن سندها لا تدلّ علی التحریم،بل غایتها الکراهة.لکن قوله فیها إنه«سمک لیس له قشر»إن کان من کلام الإمام أو ثبت فیتناوله النهی فی

ص:13

..........

الأخبار السابقة (1).

و المصنف-رحمه اللّه-اختار فی هذه الثلاثة الکراهة.و هو مذهب الشیخ فی النهایة (2)و تلمیذه القاضی (3).و هو حسن،لأنه طریق الجمع بین الأخبار.

و المانعون (4)حملوا أخبار الحلّ علی التقیّة.و لیس بجیّد.

و قد أغرب الشیخ فی النهایة فی حکم المارماهی،ففی باب المکاسب (5)جعله من المکاسب المحظورة،کالجرّی و غیره من السمک الذی لا یحلّ أکله.

و فی باب الأطعمة (6)جعله مکروها کما نقلناه هنا عنه.و فی باب الحدود قال:

«و یعزّر آکل الجرّی و المارماهی.و غیر ذلک من المحرّمات،فإن عاد أدّب ثانیة، فإن استحلّ شیئا من ذلک وجب علیه القتل» (7).

و أعجب ما فیه-مع اختلاف الفتوی-حکمه بقتل مستحلّ المارماهی، فإن کلّ من خالفنا من العلماء مجمعون علی حلّه،و أصحابنا مختلفون فیه کما عرفت،حتی هو من جملة القائلین بحلّه فی النهایة (8)و التهذیب (9)و الاستبصار (10).و مستحلّ المحرّم إنما یقتل إذا استحلّ ما أجمع المسلمون علی تحریمه،بل لا یکفی ذلک حتی یکون قد علم تحریمه من دین الإسلام ضرورة کالخمر و المیتة،و أین هذا ممّا أکثر المسلمین علی حلّه حتی الشیخ رحمه اللّه؟!

ص:14

و یؤکل الرّبیثا،(1)و الإربیان،و الطّمر،و الطبرانی،و الإبلامی.

و اعلم أن الجرّی بکسر الجیم،و الراء المهملة المشدّدة المکسورة.و یقال الجرّیث،بزیادة الثاء المثلّثة.و الزمّار بکسر الزای المعجمة،و المیم المشدّدة، و الراء المهملة أخیرا.و یقال:الزمّیر،کما وقع فی الروایة.و المارماهی بفتح الراء المهملة،کلمة أعجمیّة معناها:حیّة السمک.و الزهو بالزای المعجمة المفتوحة.

و الشبّوط بفتح الشین،و تشدید الباء مضمومة.و البیاح بکسر الباء الموحّدة مخفّفا،و ربما فتحت الباء و شدّدت[الیاء] (1).و الکنعت،و یقال:الکنعد بالدال المهملة.

قوله:«و یؤکل الرّبیثا.إلخ».

الربیثا بالراء المهملة المفتوحة،و الباء الموحّدة المکسورة،و الیاء المثنّاة من تحت الساکنة،و الثاء المثلّثة المفتوحة،و الألف المقصورة.و الطمر بکسر الطاء المهملة،و المیم الساکنة،و الراء المهملة.و الطبرانی بالطاء المهملة المفتوحة،و الباء الموحّدة المفتوحة،و الراء المهملة،و النون بعد الألف.

و الإبلامی بکسر الهمزة،و الباء الموحّدة الساکنة.

و یدلّ علی حلّ هذه بخصوصها صحیحة محمد بن إسماعیل قال:

«کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام:اختلف الناس علیّ فی الربیثا فما تأمرنی به؟فکتب:لا بأس بها» (2).و عن محمد الطبری قال:«کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام أسأله عن سمک یقال له الإبلامی،و سمک یقال له الطبرانی،و سمک یقال له الطمر،و أصحابی ینهون عن أکله،فکتب:کله

ص:15

و لا تؤکل السلحفاة،(1)و لا الضفادع،و لا السرطان،و لا شیء من حیوان البحر،ککلبه و خنزیره.

لا بأس به» (1).

قوله:«و لا تؤکل السلحفاة.إلخ».

قد تقدّم (2)ما یدلّ علی تحریم هذه الأشیاء،لأنها من جملة حیوان البحر، و المحلّل منه منحصر فی السمک علی ما تقرّر.

و لا فرق فی حیوان البحر بین خنزیره و شاته،فلو أدرجها کان أولی، لأنها الفرد الأخفی،فإن من العامّة (3)من حکم بتحریم کلبه و خنزیره دون شاته و نحوها ممّا هو علی صفة المحلّل،و منهم (4)من حکم بحلّ الجمیع.

و یدلّ علی تحریم الثلاثة الأول-مع کونها مستخبثة-صحیحة علیّ بن جعفر،عن أخیه موسی علیه السلام قال:«لا یحلّ أکل الجرّی و لا السلحفاة و لا السرطان،قال:و سألته عن اللحم الذی یکون فی أصداف البحر و الفرات أ یؤکل؟ قال:ذلک لحکم الضفادع لا یحلّ أکله» (5).

و السلحفاة بضمّ السین،و فتح اللام،و سکون الحاء المهملة.و الضفادع جمع ضفدع بکسر أوله و فتحه و ضمّه،مع کسر ثالثة و فتحه فی الأول، و کسره فی الثانی،و فتحه فی الثالث.و السرطان بفتح أوله و ثانیة،و یسمّی عقرب الماء.

ص:16

و لو وجد فی جوف(1)سمکة أخری حلّت إن کانت من جنس ما یحلّ، و إلا فهی حرام.و بهذا روایتان،طریق إحداهما السکونی،و الأخری مرسلة.

و من المتأخّرین من منع،استنادا إلی عدم الیقین بخروجها من الماء حیّة.و ربما کانت الروایة أرجح،استصحابا لحال الحیاة.

قوله:«و لو وجد فی جوف.إلخ».

القول بالحلّ للشیخ فی النهایة (1)و المفید (2)و آخرین (3)،استنادا إلی روایة السکونی عن الصادق علیه السلام:«أن علیّا علیه السلام سئل عن سمکة شقّ بطنها فوجد فیها سمکة،قال:کلهما جمیعا» (4).و مرسلة أبان عن بعض أصحابه عن الصادق علیه السلام قال:«قلت:رجل أصاب سمکة فی جوفها سمکة، قال:یؤکلان جمیعا» (5).

و المانع من حلّها ابن إدریس (6)،ما لم تخرج من بطنها حیّة،لأن شرط حلّ السمک أخذه من الماء حیّا،و الجهل بالشرط یقتضی الجهل بالمشروط.و وافقه العلامة فی المختلف (7)و التحریر (8)،و ولده فخر الدین (9).

ص:17

و لو وجدت فی جوف(1)حیّة سمکة،أکلت إن لم تکن تسلّخت،و لو تسلّخت لم تحلّ.

و الوجه أنها لا تحلّ إلا أن تقذفها و السمکة تضطرب.و لو اعتبر مع ذلک أخذها حیّة لیتحقّق الذکاة کان حسنا.

و فی القواعد (1)رجّح مذهب الشیخ.و کذلک المصنّف فی النافع (2)،و مال إلیه هنا بعض المیل.و أشار إلی جواب دلیل ابن إدریس بأن الأصل بقاء الحیاة إلی بعد إخراجها،إذ لا شکّ فی حلول الحیاة فی السمکة وقتا ما فیستصحب إلی أن یعلم المزیل،و تکون الروایتان شاهدا و إن لم تصلحا لإثبات الحکم.و هو حسن حیث لا تدلّ القرائن علی تقدّم موتها،بأن یخرجها من بطنها عاجلا فیجدها قد تغیّرت بالسلخ و نحوه.

قوله:«و لو وجدت فی جوف.إلخ».

القول بحلّها ما لم تنسلخ مطلقا للشیخ فی النهایة (3)،استنادا إلی روایة أیّوب بن أعین عن الصادق علیه السلام قال:«قلت له:جعلت فداک ما تقول فی حیّة ابتلعت سمکة ثمَّ طرحتها و هی حیّة تضطرب آکلها؟قال:إن کان فلوسها قد تسلّخت فلا تأکلها،و إن لم تکن تسلّخت فکلها» (4).

و الشیخ-رحمه اللّه-لم یعتبر إدراکها حیّة تضطرب.و الروایة لا تدلّ علی

ص:18

و لا یؤکل الطافی،(1)و هو ما یموت فی الماء،سواء مات بسبب کضرب العلق[1]أو حرارة الماء،أو بغیر سبب.و کذا ما یموت فی شبکة الصائد فی الماء أو فی حظیرته.

مذهبه.و فی المختلف (1)عمل بموجب الروایة،و هو یقتضی الاجتزاء بإدراکها حیّة،مع أنه لا یقول بذلک فی ذکاة السمک.

و الوجه ما اختاره المصنف-رحمه اللّه-و ابن إدریس (2)و جملة المتأخّرین (3)،و هو اشتراط أخذه لها حیّة،لأن ذلک هو ذکاة السمک علی ما تقدّم (4).

قوله:«و لا یؤکل الطافی.إلخ».

نبّه بقوله:«سواء مات.إلی آخره»علی خلاف بعض العامّة[2]حیث فرّق بین الأمرین،فوافقنا علی تحریمه مع موته لسبب خارج،و حکم بحلّه إذا مات من قبل نفسه.و أکثر الجمهور علی حلّه مطلقا.و قد تقدّم (5)ما یدلّ علی تحریمه، و الخلاف فیما یموت فی الشبکة و الحظیرة.

ص:19

و لو اختلط المیّت(1)بالحیّ بحیث لا یتمیّز،قیل:حلّ الجمیع.

و اجتنابه أشبه.

و لا یؤکل الجلاّل(2)من السمک حتی یستبرأ،بأن یجعل فی الماء یوما و لیلة،و یطعم علفا طاهرا.

قوله:«و لو اختلط المیّت.إلخ».

القول بحلّه مع الاشتباه للشیخ فی النهایة (1)،و استحسنه المصنف-رحمه اللّه-فیما سبق (2)،لدلالة الأخبار (3)الصحیحة علیه.و الأشهر تحریم الجمیع إذا کان محصورا،لوجوب اجتناب المیّت،و لا یتمّ إلا باجتناب الجمیع کغیره من الأطعمة المشتبهة بالمحرّم.و قد تقدّم (4)البحث فی ذلک.

قوله:«و لا یؤکل الجلاّل.إلخ».

جلاّل السمک ما یغتذی بعذرة الإنسان کغیره من الحیوان.و سیأتی (5)الکلام فیه.

و اعتبار استبرائها یوما و لیلة مذهب الشیخ[1]و الأکثر،استنادا إلی روایة یونس عن الرضا علیه السلام (6).و اکتفی الصدوق[2]بیوم إلی اللیل،لروایة القاسم

ص:20

و بیض السمک المحلّل(1)حلال،و[کذا]بیض المحرّم حرام.و مع الاشتباه یؤکل ما کان خشنا،لا ما کان أملس.

بن محمد الجوهری (1).و الأول طریق الیقین.

و یعتبر فی العلف کونه طاهرا بالفعل.و ربما اکتفی بالطاهر بالأصالة خاصّة.و هو ضعیف،لأن إطلاق الطاهر یقتضی ما ذکرناه.

قوله:«و بیض السمک المحلّل.إلخ».

هذا الحکم مشهور بین الأصحاب،غیر أن کثیرا منهم لم یقیّدوا التفصیل بحالة الاشتباه،بل أطلقوا القول بأن بیض السمک مطلقا یؤکل منه الخشن دون الأملس و المنماع[1].

و أنکره ابن إدریس رأسا،و قال:«لا دلیل علیه من کتاب و لا سنّة و لا إجماع،و لا خلاف فی أن جمیع ما فی بطن السمک طاهر،و لو کان ذلک صحیحا لما حلّت الصّحناة»[2].

و وافقه فی المختلف مستدلاّ بعموم قوله تعالی أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ (2).و قال:«و لم یبلغنا فی الأحادیث المعوّل علیها ما ینافی العموم» (3).

ص:21

..........

الناس یعافونها» (1).

و وجه کراهتها ورود روایات کثیرة بالنهی عنها،و حمل علی الکراهة جمعا،فمنها صحیحة ابن مسکان قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن لحوم الحمیر،فقال:نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن أکلها یوم خیبر،قال:

و سألته عن أکل الخیل و البغال،فقال:نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عنها، فلا تأکلها إلاّ أن تضطرّ إلیها» (2).

و فی معناها غیرها (3)،إلاّ أن هذه أوضح الجمیع سندا،و هی أصحّ سندا من روایات الحلّ،إلاّ أنها ظاهرة فی الکراهة من جهة قوله:«إلا أن تضطرّ إلیها» فإنه علّق الحلّ علی مطلق الضرورة،و مطلقها أعمّ من أن یبلغ حدّا یحلّل المحرّم.

و أیضا فقوله:«نهی عن أکلها یوم خیبر»غیر مناف لما ذکر فی روایة الحلّ،لأنه اعترف فیها بنهیه عنها ذلک الیوم،و لکنّه نهی کراهة إبقاء لظهورها.

و یؤیّده صحیحة محمد بن مسلم أیضا عن الباقر علیه السلام أنه سئل عن سباع الطیر و الوحش حتی ذکر له القنافذ و الوطواط و الحمیر و البغال و الخیل، فقال:«لیس الحرام إلاّ ما حرّم اللّه فی کتابه،و قد نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن أکل لحوم الحمیر،و إنما نهاهم من أجل ظهورهم أن یفنوه،و لیست

ص:23

..........

الحمر بحرام-ثمَّ قال-:اقرأ هذه الآیة قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ (1).و هذا تصریح بالإباحة.

و ذهب أبو الصلاح (2)إلی تحریم البغل،استنادا إلی النهی عنه فی تلک الأخبار.و قد عرفت جوابه.و کان ینبغی له أن یحرّم الباقی أو الحمر (3)بطریق أولی،لورودهما معه فی النهی.

إذا تقرّر ذلک،فقد اشترکت الثلاثة فی الکراهة کما (4)ذکروا،و اتّفقوا علی أنها متفاوتة فیها،ثمَّ اختلفوا فی أیّها أشدّ.و المصنف-رحمه اللّه-اقتصر علی إثبات التفاوت بینها فی الکراهة،و لم یبیّن أیّها أقوی من الآخر.و المشهور أن آکدها البغل ثمَّ الحمار،و أضعفها الخیل.و علّل بأن البغل متولّد من مکروهین مختلفین،و بأنه قد قیل بتحریمه فکان أقوی ممّا اتّفق علی کراهته.

و قیل:إن الحمار[1]آکد کراهة من البغال،لأنه متولّد من مکروهین قویّی الکراهة،بخلاف البغل،فإنه متولّد من ضعیف و قویّ.و لأنّ النهی عنه فی الأخبار

ص:24

..........

و قال الشیخ فی الخلاف (1)و المبسوط (2):إن الجلاّلة هی التی تکون أکثر علفها العذرة.فلم یعتبر تمحّض العذرة.قال المصنف (3)-رحمه اللّه-:و هذا التفسیر صواب إن قلنا بکراهة الجلاّل،و لیس بصواب إن قلنا بالتحریم.

و ألحق أبو الصلاح (4)بالعذرة غیرها من النجاسات،لمشارکتها لها فی المعنی المحرّم.و الأشهر هو الأول.

الثانی:فی حکم الجلاّل،و أکثر الأصحاب علی أنه محرّم[1]،لما روی (5)أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نهی عن أکل الجلاّلة و عن شرب ألبانها حتی تحبس.

و روایة هشام عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

الناقة الجلاّلة لا یؤکل لحمها،و لا یشرب لبنها»[2]الحدیث.و غیرها من الأخبار (6)الدالّة علی النهی عنه.و الأصل فیه التحریم.

ص:26

و فی الاستبراء اختلاف.(1)و المشهور استبراء الناقة بأربعین یوما، و البقرة بعشرین.و قیل:تستوی البقرة و الناقة فی الأربعین.و الأول أظهر.و الشاة بعشرة.و قیل:بسبعة.و الأول أظهر.

و کیفیّته أن یربط و یعلف علفا طاهرا هذه المدّة.

و ذهب الشیخ فی المبسوط (1)و ابن الجنید (2)إلی الکراهة،بل قال فی المبسوط:إنه مذهبنا،مشعرا بالاتّفاق علیه.

و وجهه:إما حمل النهی علی الکراهة و التنزیه،لأنه بعض معانیه،و إما لاستضعاف طریقه،فإن الأول عامی،و الثانی غایته أن یکون من الحسن،و الباقی ضعیف السند.

و الأشهر هو الأول.و لو قیل بالتفصیل-کما قال المصنف (3)رحمه اللّه- بأنه إن کان الغذاء بها محضا فالتحریم،و إن کان غالبا فالکراهة،کان وجها.

ثمَّ علی تقدیر التحریم فلیس بنجس العین کالکلب و الخنزیر،بل هو کغیره من المحرّمات بالأصل کالسباع.و فی وقوع الذکاة علیه کالمحرّم بالأصل أم لا وجهان،من إطلاق الحکم بتحریمه،و توقّف التذکیة علی توقیف شرعی،و من أنه لا یقصر عن المحرّم بالأصل.و تظهر الفائدة فی طهارته بالتذکیة،و جواز استعمال جلده فی غیر الصلاة.

قوله:«و فی الاستبراء اختلاف.إلخ».

لمّا کان تحریم الجلاّل عارضا بسبب عروض العلف النجس لم یکن تحریمه مستقرّا بل،إلی غایة،و هی أن یقطع عنه ذلک العلف و یطعم علفا طاهرا

ص:27

..........

إلی مدّة یزول معها حکم السابق.فما لا تقدیر لمدّته شرعا یعتبر فی حلّه زوال اسم الجلل عنه عرفا،و ذلک بأن یطیب لحمه و یزول نتنه علی ذلک الوجه.و ما ورد علی تقدیره حکم معتبر من نصّ أو إجماع اعتمد علیه.

و قد اختلف الأصحاب فی مقادیر من المدّة التی یزول بها الجلل فی بعض الحیوانات بسبب اختلاف الروایة،و اتّفقوا علی بعضها.

فممّا اتّفقوا علیه استبراء الناقة بأربعین یوما.و هو موجود فی روایات (1)لا تخلو من ضعف.

و ممّا اختلفوا فیه البقرة:

فقیل:تستبرأ بأربعین کالناقة.و هو قول الشیخ فی المبسوط (2).و هو فی روایة مسمع عن الصادق علیه السلام (3).

و قیل:بعشرین یوما.و هو مذهب الشیخ فی النهایة (4)و الخلاف (5)، و اختاره المصنف و الأکثر (6).و هو فی روایة السکونی (7)عن الصادق علیه السلام

ص:28

..........

أن أمیر المؤمنین علیه السلام حکم بذلک.

و قیل:بثلاثین یوما.و هو مذهب الصدوق فی المقنع[1]و الفقیه (1).

و منه الشاة،فالمشهور أن استبراءها بعشرة.ذهب إلیه الشیخ فی النهایة (2)، و اختاره المصنف و الأکثر (3).و هو فی روایة السکونی.

و قیل:بسبعة.ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط (4)و جماعة (5)،و ادّعوا (6)أنّ به روایة.

و قیل:بخمسة.و هو فی روایة مسمع (7).

و حیث کانت الطریق ضعیفة فینبغی الوقوف من ذلک علی محلّ الوفاق، و هو مراعاة أکثر التقدیرات حیث لا قائل بما زاد علیها.

و قول المصنف-رحمه اللّه-فی کیفیّة الاستبراء أنها«تربط و تعلف»المراد منه مراعاتها علی وجه یوثق بعدم أکلها للنجس،سواء ربطت أم لا،و قید الربط موجود فی بعض الأخبار (8)،و تبعه علیه المصنف.

و اعلم أن الموجود فی هذه الروایات أنها تغذّی هذه المدّة من غیر تقیید

ص:29

..........

یشمل الذکر و الأنثی،ذا الأربع و غیره.لکن الروایة (1)وردت بنکاح البهیمة،و هی لغة اسم لذات الأربع من حیوان البحر و البرّ،فینبغی أن یکون العمل علیه،تمسّکا بالأصل فی موضع الشکّ.و یحتمل العموم،لوجود السبب المحرّم،و عدم الخصوصیّة للمحلّ.و هو الذی یشعر به إطلاق کلام المصنف و غیره (2).و لا فرق فی ذلک بین العالم بالحکم و الجاهل.

و بقی فی المسألة بحث آخر و أحکام مترتّبة علی هذا الفعل،یأتی الکلام فیها إن شاء اللّه تعالی فی باب الحدود (3).

ثمَّ إن علم الموطوء بعینه اجتنب و سری إلی نسله.و إن اشتبه فالمرویّ (4)أنه یقسّم ما وقع فیه الاشتباه نصفین،ثمَّ یقرع بینهما،فمن أخرجته القرعة بأنها فیه قسّم نصفین و أقرع بینهما کذلک،إلی أن تبقی واحدة فتذبح و تحرق،و حلّ الباقی.

و بمضمون الروایة عمل الأصحاب،مع أنها لا تخلو من ضعف و إرسال، لأن راویها محمد بن عیسی عن الرجل،و محمد بن عیسی مشترک بین الأشعریّ الثقة و الیقطینی و هو ضعیف،فإن کان المراد بالرجل الکاظم علیه السلام-کما هو الغالب-فهی-مع ضعفها باشتراک الراوی بین الثقة و غیره-مرسلة،لأن کلا الرجلین لم یدرک الکاظم علیه السلام،و إن أرید به غیره أو کان مبهما-کما هو

ص:31

و لو شرب شیء(1)من هذه الحیوانات خمرا لم یحرم لحمه،بل یغسل و یؤکل،و لا یؤکل ما فی جوفه.

و لو شرب بولا لم یحرم،و یغسل ما فی بطنه و یؤکل.

مقتضی لفظه-فهی مع ذلک مقطوعة.

و لو لم یعمل بها فمقتضی القواعد الشرعیّة أن المشتبه فیه إن کان محصورا حرم الجمیع،و إن کان غیر محصور جاز أکله إلی أن تبقی واحدة،کما مرّ فی نظائره.

و علی تقدیر العمل بالروایة المذکورة-کما هو المشهور-فیعتبر فی القسم کونه نصفین کما ذکر فیها،و إن کان کلام المصنف:«فریقین»أعمّ منه.ثمَّ إن کان العدد زوجا فالتنصیف حقیقة ممکن،و إن کان فردا اغتفر زیادة الواحدة فی أحد النصفین،و کذا بعد الانتهاء إلی عدد فرد کثلاثة.

قوله:«و لو شرب شیء.إلخ».

مستند الأول:روایة أبی جمیلة عن زید الشحّام عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال فی شاة شربت خمرا حتی سکرت ثمَّ ذبحت علی تلک الحال، قال:«لا یؤکل ما فی بطنها» (1).

و مستند الثانی:روایة موسی بن أکیل عن بعض أصحابه عن أبی جعفر علیه السلام فی شاة شربت بولا ثمَّ ذبحت،فقال:«یغسل ما فی جوفها ثمَّ لا بأس به» (2).

و الروایتان ضعیفتان،و الثانیة مرسلة.و لیس فی الأولی غسل اللحم،

ص:32

و یحرم الکلب و السنّور،(1)أهلیّا کان أو وحشیّا.

لکنّهما متأدّیتان (1)بالنظر،من حیث إن الخمر لطیف صالح للغذاء و النفوذ فی البدن،فإذا ذبحت بعد شربه قبل أن یستحیل نجس اللحم،لنفوذه فیه،بخلاف البول،فإنه لمّا لم یصلح للتغذیة لم ینفذ فی اللحم،فلا یقدح فی طهارته.نعم، بوصوله إلی الأمعاء ینجّسها فیغسل.

و فی الحکمین معا نظر،و من ثمَّ حکم ابن إدریس (2)بکراهة اللحم فی الأولی خاصّة.

و هذا کلّه إذا کان ذبحها عقیب الشرب بغیر فصل أو قریبا منه،أما لو تراخی بحیث یستحیل المشروب لم یحرم،و نجاسة البواطن حیث لا یتمیّز فیها عین النجاسة منتفیة.

قوله:«و یحرم الکلب و السنّور.إلخ».

أکثر أهل الإسلام علی تحریم أکل الکلب.و الأصل فیه ما روی (3)أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نهی عن أکل کلّ ذی ناب من السباع و مخلب من الطیر.و لأنه نجس العین،لوجوب الغسل من ولوغه،فلا یحلّ أکله کما لا یحلّ أکل غیره من النجاسات.و خالف مالک فی الأمرین معا (4).

و الروایة دلّت علی تحریم الهرّ أیضا،إنسیّا کان أم وحشیّا،لأنه ذو ناب یتقوّی به.و فی بعض الأخبار (5)أنه سبع.

ص:33

و یکره أن یذبح(1)بیده ما ربّاه من النعم.

و یؤکل من الوحشیّة:(2)البقر،و الکباش الجبلیّة،و الحمر،و الغزلان، و الیحامیر.

و یحرم منها:ما کان سبعا.و هو ما کان له ظفر أو ناب یفرس به، قویّا کان کالأسد و النمر و الفهد و الذئب،أو ضعیفا کالثعلب و الضبع و ابن آوی.

و خالف فیه مالک أیضا و بعض الشافعیّة (1).و آخرون منهم فرّقوا بین الإنسیّة و الوحشیّة،فأحلّوا الوحشیّة دون الإنسیّة،قیاسا علی حلّ الحمار الوحشیّ دون الإنسی.و هما ممنوعان.

قوله:«و یکره أن یذبح.إلخ».

مستند الکراهة النهی عنه فی روایة محمد بن الفضیل عن أبی الحسن علیه السلام،قال فی جملة حدیث:«لا تربّینّ شیئا ثمَّ تذبحه» (2).

و هذه المسألة کانت بباب الذباحة أولی،فإن المکروه من ذلک هو الفعل لا الحیوان،فلا مدخل له بالأطعمة.

قوله:«و یؤکل من الوحشیّة.إلخ».

لا خلاف بین المسلمین فی حلّ الخمسة المذکورة،و إنما الکلام فی غیرها.

ص:34

و یحرم:الأرنب،و الضبّ،(1)و الحشار کلّها،کالحیّة و الفأرة و العقرب و الجرذان و الخنافس و الصراصر و بنات وردان و البراغیث و القمّل.

و کذا یحرم:الیربوع،و القنفذ،و الوبر،و الخزّ،و الفنک،و السمّور، و السنجاب،و العضاء،و اللحکة،و هی دویبّة تغوص فی الرمل تشبّه بها أصابع العذاری.

و مستند تحریم السباع مطلقا ما تقدّم (1)من النهی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عن أکل کلّ ذی ناب من السباع و مخلب من الطیر.و المراد من ذی الناب الذی یعدو به علی الحیوان و یقوی به.و هو شامل للضعیف منه و القویّ.فیدخل فیه الکلب و الأسد و النمر و الفهد و الدبّ و القرد و الفیل و الذئب و الثعلب و الضبع و ابن آوی،لأنها عادیة بأنیابها.

و خالف فی الجمیع مالک (2)،و کره السباع کلّها من غیر تحریم.و وافقنا أبو حنیفة (3)علی تحریم جمیع ذلک.و فرّق الشافعیّة (4)بین ضعیف الناب منها- کالثعلب و الضبع[1]و ابن آوی-و قویّها،فحرّم الثانی دون الأول.

قوله:«و یحرم الأرنب و الضبّ.إلخ».

تحریم هذه الأشیاء کلّها عندنا موضع وفاق،و لأن الحشار[2]بأجمعها

ص:35

..........

مستخبثة،و منها ما نصّ علی تحریمه بخصوصه،و منها ما هی ذات سموم و أبر، فتحرم لما فیها من الضرر.

و وافقنا علی تحریمها أجمع أبو حنیفة[1].و أباح الشافعیّة (1)الضبّ[2] و الأرنب بالنصّ،و الیربوع باستطابة العرب له علی القاعدة السابقة (2)فی أول الکتاب.و لهم فی السمّور و السنجاب و الفنک وجهان أظهرهما عندهم (3)الحلّ، إلحاقا لها بالثعلب فی الاستطابة.

مع أنه روی عندنا فی الصحیح عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«ما حرّم اللّه فی القرآن من دابّة إلا الخنزیر،و لکنّه النکرة» (4).و بنحو هذا أخذ مالک (5).و روی حمّاد بن عثمان فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عزوف[3]النفس،و کان یکره الشیء و لا یحرّمه،فأتی بالأرنب فکرهها و لم یحرّمها» (6).و روی أبو بصیر عن أبی عبد اللّه

ص:36

و فی الغراب روایتان.(1)و قیل:یحرم الأبقع و الکبیر الذی یسکن الجبال.

و یحلّ الزاغ،و هو غراب الزرع،و الغداف و هو أصغر منه یمیل إلی الغبرة ما هو.

مخلاب معقف.و قال الفرّاء:«بغاث الطیر:شرارها و ما لا یصید» (1).

قوله:«و فی الغراب روایتان.إلخ».

اختلف الأصحاب فی حلّ الغراب بأنواعه بسبب اختلاف الروایات فیه، فذهب الشیخ فی الخلاف (2)إلی تحریم الجمیع،محتجّا بالأخبار و إجماع الفرقة.

و تبعه علیه جماعة (3)منهم العلامة فی المختلف (4)و ولده فخر الدین فی الشرح (5).

و کرهه مطلقا الشیخ فی النهایة (6)و کتابی الحدیث (7)،و القاضی (8)و المصنف فی النافع (9).و فصّل آخرون-منهم الشیخ فی المبسوط (10)علی الظاهر منه،و ابن إدریس[1]،و العلامة (11)فی أحد قولیه-فحرّموا الأسود الکبیر و الأبقع،و أحلّوا

ص:38

..........

الزاغ و الغداف و هو الأغبر الرمادی.

حجّة المحلّلین:روایة زرارة عن أحدهما علیهما السلام أنه قال:«إن أکل الغراب لیس بحرام،إنما الحرام ما حرّم اللّه فی کتابه،و لکن الأنفس تتنزّه عن کثیر من ذلک تقزّزا»[1].

و فی طریق الروایة أبان،و هو مشترک بین جماعة منهم أبان بن عثمان، و الأظهر أنه هو،و کان ناووسیّا إلا أن العصابة أجمعت علی تصحیح ما یصحّ عنه، و هذا ممّا صحّ سنده عنه.

حجّة المحرّمین مطلقا:صحیحة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال:«سألته عن الغراب الأبقع و الأسود أ یحلّ أکله؟فقال:لا یحلّ شیء من الغربان زاغ و لا غیره» (1).و هو نصّ فی الباب،و صحّته متّفق علیها.

و أجاب عنه الشیخ فی کتابی الحدیث (2)بأن المراد:«أنه لا یحلّ حلالا طلقا،و إنما یحلّ مع ضرب من الکراهیة».و حاول بذلک الجمع بین الخبرین.

و اعترض (3)باستلزامه الإضمار المخالف للأصل.و لا ضرورة إلی الجمع، لأن هذا أصحّ سندا فیکون مرجّحا.مع أنّا نمنع صحّة الأول و الإجماع المذکور، أو (4)نحمل الخبر الأول علی نفی التحریم المستند إلی کتاب اللّه کما یظهر،فلا

ص:39

و یکره الهدهد.(1) و فی الخطّاف(2)روایتان،و الکراهیة أشبه.

بیضه» (1).

قوله:«و یکره الهدهد».

للنهی عنه فی الأخبار المحمول علی الکراهة،ففی صحیحة علیّ بن جعفر قال:«سألت أخی موسی علیه السلام عن الهدهد و قتله و ذبحه،فقال:لا یؤذی و لا یذبح،فنعم الطیر هو» (2).و روی الجعفری عن الرضا علیه السلام قال:

«نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن قتل الهدهد و الصرد و الصوّام و النحلة» (3).

و روی عنه علیه السلام أیضا:«أن فی کلّ جناح هدهد مکتوبا بالسریانیّة:آل محمد خیر البریّة» (4).

قوله:«و فی الخطّاف.إلخ».

قد اختلفت الروایة فی حلّ الخطّاف[1]و حرمته،و بواسطته اختلف فتوی الأصحاب،فذهب الشیخ فی النهایة (5)إلی تحریمه،و تلمیذه القاضی (6)،و ابن إدریس (7)حتی ادّعی علیه الإجماع.

ص:43

..........

و مستند الشیخ روایة الحسن بن داود الرقّی قال:«بینا نحن قعود عند أبی عبد اللّه علیه السلام إذ مرّ رجل بیده خطّاف مذبوح،فوثب إلیه أبو عبد اللّه علیه السلام حتی أخذه من یده ثمَّ دحی به،ثمَّ قال:أ عالمکم أمرکم بهذا أم فقیهکم؟ لقد أخبرنی أبی عن جدّی أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نهی عن قتل الستّة:

النحلة،و النملة،و الضفدع،و الصرد،و الهدهد،و الخطّاف» (1).و النهی عن قتله یدلّ علی تحریمه،لأنه لو کان حلالا لجاز قتله لأجل أکله.

و یضعّف بمنع سند الروایة أولا،فإن الحسن بن داود مجهول،و فی طریقها جهالة بغیره أیضا.و فی الکافی (2)رفعها إلی داود الرقّی أو غیره،و هو یدلّ علی اضطراب و تردّد فی حالها.

و منع دلالتها ثانیا،فإن النهی أعمّ من تحریم الأکل،بل الظاهر منه الکراهة بقرینة ما ذکره معه،فإن منه ما هو مکروه غیر محرّم اتّفاقا،و استعمال المشترک فی معنییه أو اللفظ فی حقیقته و مجازه علی خلاف الأصل،و من ثمَّ ذهب المصنف و المتأخّرون (3)إلی الکراهة دون التحریم،لأصالة عدمه،و عدم دلیل صالح علیه.

و یؤیّده موثّقة عمّار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یصیب خطّافا فی الصحراء أو یصیده أ یأکله؟فقال:«هو ممّا یؤکل،و عن الوبر

ص:44

..........

یؤکل؟قال:لا،هو حرام» (1).

و حسنة جمیل بن درّاج عنه علیه السلام قال:«سألته عن قتل الخطّاف و إیذائهنّ فی الحرم،فقال:لا تقتلهنّ فإنی کنت مع علیّ بن الحسین علیه السلام فرآنی أوذیهنّ فقال:یا بنیّ لا تقتلهنّ و لا تؤذهنّ،فإنّهنّ لا یؤذین شیئا» (2).

فحکمه علیه السلام بأنهنّ لا یؤذین شیئا دالّ علی طهارة ذرقهنّ و إلا لحصل الأذی منهنّ،لعموم البلوی بهنّ،و عدم الانفکاک عن ذرقهنّ،خصوصا فی المساجد،و طهارة ذرقهنّ تدلّ علی إباحة أکلهنّ.

و فی روایة أخری لعمّار عن الصادق علیه السلام قال:«خرء الخطّاف لا بأس به،هو ممّا یحلّ أکله،و لکن کره أکله،لأنه استجار بک و أولی فی منزلک، و کلّ طیر یستجیر بک فأجره» (3).

و الحقّ أن الأخبار من الجانبین قاصرة عن إفادة الحکم،إما فی السند أو فی الدلالة،و لکن یدلّ علی الحلّ أن الخطّاف یدفّ فی طیرانه،و قد تقدّم (4)فی صحیحة زرارة عن الباقر علیه السلام:«کل ما دفّ،و لا تأکل ما صفّ»و یبقی باقی الروایات شاهدا،مضافا إلی الأصل،فالقول بحلّه علی کراهیة أقوی.

و الشیخ (5)-رحمه اللّه-أوّل خبر عمّار الدالّ علی حلّه بقوله:«هو ممّا

ص:45

و یکره:الفاختة،(1)و القبّرة،و الحباری.و أغلظ منه کراهیة:

الصرد،و الصوّام،و الشقرّاق،و إن لم یحرم.

یؤکل»بإرادة التعجّب من ذلک،دون أن یکون أراد الخبر عن إباحته،و جعله جاریا مجری قول أحدنا لغیره إذا رآه (1)یأکل شیئا تعافه الأنفس:هذا شیء یؤکل! و هذا تأویل بعید لا حاجة إلیه،لأن خبره لیس أولی بالعمل من هذا سندا و دلالة کما قرّرناه.

قوله:«و یکره الفاختة.إلخ».

أما کراهة الفاختة فقد روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أنها طائر مشؤوم یقول:فقدتکم فقدتکم» (2).

و أما القبّرة-بتشدید الباء بغیر نون،و إثباتها لحن-فقد روی سلیمان الجعفری عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:«لا تأکلوا القبّرة،و لا تسبّوها، و لا تعطوها الصبیان یلعبون بها،فإنها کثیرة التسبیح للّه تعالی،و تسبیحها:لعن اللّه مبغضی آل محمد» (3).و فی معناها غیرها (4).

و أما الحباری-بضمّ الحاء المهملة و فتح الراء-فما وقفت علی ما یقتضی کراهتها.و فی التحریر (5)أن به روایة شاذّة.و فی صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:

«سأل أبی أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا أسمع،ما تقول فی الحباری؟قال:إن

ص:46

..........

کانت لها قانصة فکل» (1).و هو یشعر بتوقّف فی أمرها.و فی صحیحة کردین المسمعی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الحباری،قال:لوددت أن عندی منه فآکل منه حتی امتلئ» (2).و عن نشیط بن صالح قال:«سمعت أبا الحسن الأول علیه السلام یقول:لا أری بأکل الحباری بأسا،و إنه جیّد للبواسیر و وجع الظهر،و هو ممّا یعین علی کثرة الجماع» (3).و کأنّ نفی البأس یشعر بالکراهة.

فأما الصرد و الصوّام-کلاهما بضمّ الصاد-فقد روی سلیمان الجعفری عن الرضا علیه السلام قال:«نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن قتل الهدهد و الصرد و الصوّام و النحلة» (4).و لذلک کانت کراهتها أشدّ من کراهة الفاختة و الحباری،إذ لیس فی الأولین نهی صریح کالآخرین،و النهی و إن کان ظاهره التحریم إلا أن المراد به هنا الکراهة بدلیل خارج.

و أما الشقرّاق-بکسر الشین و القاف و تشدید الراء،و بکسر الشین مع سکون القاف کقرطاس،و بفتح الشین أیضا-فروی عمّار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه سئل عن الشقرّاق فقال:«کره قتله لحال الحیّات،قال:

و کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یوما یمشی فإذا شقرّاق قد انقضّ فاستخرج من خفّه حیّة» (5).

ص:47

و لا بأس بالحمام(1)کلّه،کالقماریّ و الدباسیّ و الورشان.

و کذا لا بأس بالحجل،(2)و الدرّاج،و القبج،و القطا،و الطیهوج، و الدجاج،و الکروان،و الکرکیّ،و الصعو.

قوله:«و لا بأس بالحمام.إلخ».

قد تقدّم فی الحجّ (1)أن الحمام جنس یقع علی کلّ ذات طوق من الطیور، أو ما عبّ أی:شرب الماء بلا مصّ،فیدخل فیه القمریّ و هو الأزرق،و الدبسیّ و هو الأحمر،و الورشان و هو الأبیض،و السمام و الفواخت و غیرها.و لا خلاف فی حلّها بین أهل الإسلام.

قوله:«و کذا لا بأس بالحجل.إلخ».

هذه المعدودات مع اشتمالها علی الصفات الموجبة للحلّ فیما تقدّم (2)-من الدفیف و غیره-ورد بحلّها نصوص (3)،فلهذا خصّها بالذکر.

و الدرّاج بضمّ الدال.و القبج بسکون الباء،قال فی الصحاح:«هو الحجل،فارسیّ معرّب» (4).فکأنّه نوع منه.و الطیهوج من طیور الماء، له ساق طویل.و الدجاج بفتح أوله أفصح من کسره و ضمّه.و الکروان بالتحریک المفتوح.و الکرکیّ بضمّ الکاف.و الصعو بفتح الصاد و سکون العین المهملتین.

ص:48

و یعتبر فی طیر(1)الماء ما یعتبر فی الطیر المجهول،من غلبة الدفیف أو مساواته للصفیف،أو حصول أحد الأمور الثلاثة:القانصة أو الحوصلة أو الصیصیّة.فیؤکل مع هذه العلامات و إن کان یأکل السمک.

قوله:«و یعتبر فی طیر.إلخ».

قد تقدّم (1)فی إطلاق النصوص باعتبار الطیر بما ذکر ما یشمل طیر الماء و غیره.و یدلّ علیه بخصوصه روایة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«کل من طیر الماء ما کانت له قانصة و لا مخلب له،قال:

و سألته عن طیر الماء فقال مثل ذلک» (2).و فی موثّقة سماعة عن الرضا علیه السلام:«کل من طیر البرّ ما کان له حوصلة،و من طیر الماء ما کانت له قانصة کقانصة الحمام لا معدة کمعدة الإنسان» (3).و فی صحیحة نجیّة بن الحارث قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن طیر الماء ما یأکل السمک منه یحلّ؟قال:لا بأس به کله»[1].

و المراد بطیر الماء نحو البطّ و الإوزّ و الکرکیّ و اللقلق و الطیهوج و غیرها.قال بعض (4)العلماء:هو أکثر من مائتی نوع،و لا نجد لأکثرها اسما

ص:49

و لو اعتلف أحد هذه(1)عذرة الإنسان محضا،لحقه حکم الجلل،و لم یحلّ حتی یستبرأ.فتستبرأ البطّة و ما أشبهها بخمسة أیّام،و الدجاجة و ما أشبهها بثلاثة أیّام،و ما خرج عن ذلک یستبرأ بما یزول عنه حکم الجلل،إذ لیس فیه شیء موظّف.

عند العرب،لأنها لا تکون ببلادهم.و نبّه المصنف بتخصیصه علی خلاف بعض العامّة (1)،حیث ذهب إلی حلّه کلّه کحیوانه.

قوله:«و لو اعتلف أحد هذه.إلخ».

قد تقدّم (2)الکلام فی الجلل و ما به یتحقّق،و أن المعتبر من استبرائه ما یزول به اسمه و یذهب نتنه،من العلف الطاهر فی غیر المنصوص علی مقداره.

و ممّا نصّ علیه فی الروایات السابقة البطّة و الدجاجة،ففی روایة مسمع عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«البطّة الجلاّلة لا تؤکل لحمها حتی تربط خمسة أیّام، و الدجاجة ثلاثة أیّام» (3).و فی روایة السکونی عنه علیه السلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:الدجاجة الجلاّلة لا یؤکل لحمها حتی تغتذی ثلاثة أیّام، و البطّة الجلاّلة خمسة أیّام» (4).و لیس فیهما ذکر الشبه لهما،مع ما قد عرفت من حال الروایات.

ص:50

و تحرم:الزنابیر،و الذباب،و البقّ.(1) و بیض ما یؤکل حلال.(2)و کذا بیض ما یحرم حرام.و مع الاشتباه یؤکل ما اختلف طرفاه،لا ما اتّفق.

و اکتفی الصدوق فی المقنع[1]للبطّة بثلاثة أیّام،و رواه عن القاسم بن محمد الجوهری (1).و اعتبر أبو الصلاح (2)و ابن زهرة (3)فی الدجاجة خمسة أیّام،و جعلا الثلاثة روایة.و حکی فی المبسوط[2]فیها سبعة أیّام و یوما إلی اللیل.و حکاه الصدوق فی المقنع[3]روایة.

و المستند فی الجمیع واه،و ینبغی اعتبار أکثر الأمرین من هذه المقدّرات و ما به یزول الجلل و النتن،لیخرج من حقّ الأدلّة.و لو لا اشتهار العمل بالتقدیر فی الجملة بین الأصحاب لما أمکن الرجوع إلیه فی شیء منها لما ذکرنا.

قوله:«و تحرم الزنابیر و الذباب و البقّ».

لأنها من الخبائث المحرّمة عموما بنصّ (4)القرآن.

قوله:«و بیض ما یؤکل حلال.إلخ».

هکذا ورد اعتبار البیض فی عدّة أخبار،منها صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال:«إذا دخلت أجمة فوجدت بیضا فلا تأکل

ص:51

و المجثّمة حرام،(1)و هی التی تجعل غرضا و ترمی بالنشّاب حتی تموت.و المصبورة،و هی التی تجرح و تحبس حتی تموت.

منه إلا ما اختلف طرفاه» (1).و حسنة زرارة قال:«قلت لأبی جعفر علیه السلام:البیض فی الآجام،فقال:ما استوی طرفاه فلا تأکل،و ما اختلف طرفاه فکل» (2).

قوله:«و المجثّمة حرام..إلخ».

تحریم هاتین راجع إلی تحریم المیتة،لأنهما من جملة أفرادها، لأن المراد منها ما یموت بغیر التذکیة،سواء استند موته إلی الجرح أم لا.

و أصل الصبر فی هذا الباب أن لا یعجّل قتل الحیوان،بل یحبس مجروحا أو غیر مجروح حتی یموت.و خصّت المصبورة بزیادة الجرح لیکون سببا للموت کالذبح،ثمَّ یصبر بترکها کذلک إلی أن تموت.و منه الحدیث:

«نهی عن قتل شیء من الدوابّ صبرا» (3).قال أبو عبید (4):هو أن یحبس من ذوات الأرواح شیء حیّا ثمَّ یرمی حتی یقتل،و منه یقال للرجل یقدّم و یضرب عنقه:قتل صبرا،أی:محبوسا ممسکا علی القتل،و کلّ من حبسته لیقتل فهو قتل صبر.

ص:52

..........

عشرة متّفق علیها،و حادی عشر مختلف فیه.و هی:الصوف،و الشعر،و الوبر، و الریش،بشرط الجزّ و غسل موضع الاتّصال،و العظم،و الظلف،و السنّ، و القرن،و البیض إذا اکتسی القشر الأعلی الصلب،و الإنفحة-بکسر الهمزة و فتح الفاء-و هی کرش الجدی قبل أن یأکل،أو اللبن المنعقد (1)فی کرشه،علی اختلاف تفسیر أهل اللغة (2)له.فعلی الثانی هو ممّا لا تحلّه الحیاة،فیناسب ذکره مع الباقی.و علی الأول هو مستثنی من المیتة.و علی التقدیرین فاللبن المذکور طاهر و إن جاور المیتة،للنصّ علیه فی أخبار کثیرة،منها صحیحة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن الإنفحة تخرج من الجدی المیّت،قال:لا بأس به».و فیها:«قلت:و الصوف و الشعر و عظام الفیل و البیض تخرج من الدجاجة؟فقال:کلّ هذا لا بأس به» (3).و البیض فیها و إن کان مطلقا إلا أنه مقیّد فی غیرها (4)بما إذا اکتسی القشر الغلیظ.

و القول بأنه یعتبر فی الحکم بطهارة الشعر و أخویه الجزّ للشیخ فی النهایة (5).و الأصحّ ما اختاره المصنف و الأکثر من عدم اشتراطه مع طهارة موضع الاتّصال،لکونه ممّا لا تحلّه الحیاة و إن کان له نموّ و مشابهة للحیّ،و عملا (6)بعموم النصّ (7).

ص:55

و فی اللبن روایتان(1)إحداهما:الحلّ،و هی أصحّهما طریقا.و الأشبه التحریم،لنجاسته بملاقاة المیّت.

قوله:«و فی اللبن روایتان..إلخ».

هذا هو الحادی عشر ممّا لا تحلّه الحیاة من المیتة المختلف فی طهارته، فذهب الشیخ (1)و أکثر المتقدّمین (2)و جماعة من المتأخّرین (3)-منهم الشهید (4)- إلی أنه طاهر،للنصّ علی طهارته فی الروایات الصحیحة،فیکون مستثنی من ملاقاة المائع للنجس کما استثنی الإنفحة،منها صحیحة زرارة السابقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام و فیها:«قلت:اللبن یکون فی ضرع الشاة و قد ماتت،قال:

لا بأس به».

و ذهب ابن إدریس (5)و المصنف و العلاّمة (6)و أکثر المتأخّرین (7)إلی نجاسته،لملاقاته المیّت،و لروایة وهب بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السلام:

«أن علیّا علیه السلام سئل عن شاة ماتت فحلب منها لبن،فقال علیّ علیه السلام:ذلک الحرام محضا» (8).

و الدلیل الأول لا یخلو من مصادرة.و الروایة ضعیفة السند جدّا،فإن

ص:56

و إذا اختلط الذکیّ(1)بالمیتة،وجب الامتناع منه حتی یعلم الذکیّ بعینه.و هل یباع ممّن یستحلّ المیتة؟قیل:نعم.و ربما کان حسنا إن قصد بیع الذکیّ حسب.

وهب الراوی ضعیف،قال النجاشی (1)إنه:«کذّاب له أحادیث مع الرشید فی الکذب»فلذلک قال المصنف:إن روایة الحلّ أصحّهما طریقا.و لا یخلو مع ذلک من تجوّز،لأن روایة النجاسة لا تشارک روایة الحلّ فی أصل الصحّة حتی تفضّل علیها فیها.

قوله:«و إذا اختلط الذکیّ.إلخ».

لا إشکال فی وجوب الامتناع منه،لوجوب اجتناب المیّت و لا یتمّ إلا باجتناب الجمیع،لأن الفرض کونه محصورا،و لعموم قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«ما اجتمع الحلال و الحرام إلا غلب الحرام الحلال» (2).

و القول ببیعه علی مستحلّ المیتة للشیخ فی النهایة (3)،و تبعه ابن حمزة (4)و العلامة فی المختلف (5)،و مال إلیه المصنف-رحمه اللّه-مع قصده لبیع الذکیّ.

و المستند صحیحة الحلبی عن الصادق علیه السلام قال:«سمعته یقول:

إذا اختلط الذکیّ بالمیتة باعه ممّن یستحلّ المیتة» (6).و حسنة الحلبی أیضا عنه علیه السلام:«أنه سئل عن رجل کانت له غنم و بقر،فکان یدرک المذکّی منها

ص:57

..........

فیعزله و یعزل المیتة،ثمَّ إن المیّت و الذکیّ اختلطا کیف یصنع به؟قال:یبیعه ممّن یستحلّ المیتة و یأکل ثمنه،فإنه لا بأس به» (1).

و منع ابن إدریس (2)من بیعه و الانتفاع به مطلقا،لمخالفة الروایة لأصول المذهب فی جواز بیع المیتة،و لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«إن اللّه إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه» (3).

و المصنف-رحمه اللّه-وجّه الروایة بما إذا قصد به بیع المذکّی حسب،فلا یکون منافیا لأصول المذهب.

و یشکل بأنه مع عدم التمییز یکون المبیع مجهولا،فلا یمکن إقباضه،فلا یصحّ بیعه منفردا.

و أجاب فی المختلف (4)بأنه:لیس بیعا حقیقیّا،بل هو استنقاذ مال الکافر من یده برضاه،فکان سائغا،و إنما أطلق علیه اسم البیع لمشابهته له فی الصورة، من حیث إنه بذلک مال فی مقابلة عوض.

و یشکل بأن مستحلّ المیتة أعمّ ممّن یباح ماله،إذ لو کان ذمّیا کان ماله محترما،فلا یصحّ إطلاق القول ببیعه کذلک علی مستحلّ المیتة.و الأولی إما العمل بمضمون الروایة لصحّتها،أو اطّراحها لمخالفتها للأصل.

ص:58

و کلّ ما أبین(1)من حیّ فهو میتة یحرم أکله و استعماله.و کذا ما یقطع من ألیات الغنم،فإنه لا یؤکل،و لا یجوز الاستصباح به،بخلاف الدهن النجس بوقوع النجاسة.

و مال الشهید فی الدروس (1)إلی عرضه علی النار و اختباره بالانبساط و الانقباض،کما سیأتی (2)فی اللحم المطروح المشتبه.

و یضعّف-مع تسلیم الأصل-ببطلان القیاس مع وجود الفارق،و هو أن اللحم المطروح یحتمل کونه بأجمعه مذکّی و کونه غیر مذکّی،فکونه میتة غیر معلوم،بخلاف المتنازع،فإنه مشتمل علی المیتة قطعا،فلا یلزم من الحکم فی المشتبه تحریمه کونه کذلک فی المعلوم التحریم.

قوله:«و کلّ ما أبین.إلخ».

کما یحرم أکل لحم المیتة یحرم الانتفاع بها و استعمالها بوجوه الانتفاع، لعموم قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ (3)فإن التحریم المضاف إلی الأعیان غیر مراد قطعا،لأن متعلّقه أفعال المکلّفین،فیکون المراد تحریم جمیع وجوه الانتفاع،لأنه أقرب المجازات إلی الحقیقة حیث لا تکون مرادة،بخلاف ما لو جعل المراد تحریم أکلها خاصّة أو بیعها أو غیر ذلک من الأمور الجزئیّة.

و قیل:إن متعلّق التحریم فی ذلک هو الأکل،لأنه المتبادر،و لأنه أعظم المقاصد منها،کما أن المراد بقوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ (4)تحریم وطئهنّ.و قیل:إن الآیة مجملة فی الدلالة لذلک،فلا تکون دلیلا فی العموم.

ص:59

..........

النهایة (1)حکم بتحریم جمیع ما ذکر إلا المثانة،فإنه لم یتعرّض لها.و وافقه ابن إدریس (2)،و زاد المثانة.و تبع الشیخ علی ذلک جماعة[1].

و مستند التحریم روایة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا تؤکل من الشاة عشرة أشیاء:الفرث،و الدم،و الطحال، و النخاع،و العلباء،و الغدد،و القضیب،و الأنثیان،و الحیاء،و المرارة» (3).و روایة إسماعیل بن مرار عنهم علیهم السلام قال:«لا یؤکل ممّا یکون فی الإبل و البقر و الغنم و غیر ذلک ممّا لحمه حلال:الفرج بما فیه ظاهره و باطنه،و القضیب، و البیضتان،و المشیمة و هو موضع الولد،و الطحال لأنه دم،و الغدد مع العروق، و النخاع الذی یکون فی الصلب،و المرارة،و الحدقة،و الخرزة التی تکون فی الدماغ،و الدم» (4).

و فی معناهما روایات (5)أخر،و کلّها ضعیفة السند.و تحریم ما ذکر مجتمع من جملتها،فلذلک لم یحکم المصنف بمضمونها،لقصورها عن إفادة التحریم،فیرجع إلی الأدلّة العامّة.و قد علمنا منها تحریم (6)الدم و الخبائث

ص:61

..........

و تحلیل (1)الطیّبات،فما کان من هذه خبیثا یحرم لذلک،و هو الخمسة التی صدّر بها المصنف جازما بها.و فی معناها الثلاثة التی نقل فیها الخلاف و اختار تحریمها، و هی المثانة و المرارة و المشیمة،و علّل تحریمها بالاستخباث إشارة إلی ما ذکرناه من عدم دلیل صالح علی تحریمها بالخصوص،بل ما دلّ علی تحریم الخبائث.

و الباقیة لا یظهر کونها من الخبائث،فتحریمها لیس بجیّد.نعم،ینبغی الحکم بالکراهة،لما ذکر من الروایات،فإنها کافیة فی إثبات الکراهة،للتسامح فی دلیلها.

و وافقه العلامة فی المختلف (2)و التحریر (3)،و زاد فی المحرّم الفرج.و فی القواعد (4)وافق الشیخ علی تحریم الجمیع من غیر نقل خلاف فیها.و الأقوی ما اختاره المصنف من الاقتصار علی تحریم المستخبث منها.

و المراد بذات الأشاجع أصول الأصابع التی تتّصل بعصب ظاهر الکفّ.

و المراد منها فی الحیوان ما جاوز (5)الظلف من الأعصاب و نحوها.و بخرزة الدماغ المخّ الکائن فی وسط الدماغ،یخالف لونها لونه،و هی بقدر الحمّصة، تمیل إلی الغبرة.و النخاع-مثلث النون-الخیط الأبیض فی وسط فقار الظهر ینظّم خرزة،و هو الوتین.و مفهوم الباقی ظاهر.

ص:62

و تکره:الکلی،(1)و أذنا القلب،و العروق.

و لو شوی الطحال(2)مع اللحم،و لم یکن مثقوبا،لم یحرم اللحم.

و کذا لو کان اللحم فوقه،أما لو کان مثقوبا،و کان اللحم تحته،حرم.

قوله:«و تکره الکلی..إلخ».

علّل فی بعض الأخبار (1)کراهة الکلی بأنها مجمع البول.و فی مرفوعة أبی یحیی الواسطی أن علیّا علیه السلام نهی القصّابین عن بیع سبعة أشیاء،و عدّ منها آذان الفؤاد (2).و قد تقدّم (3)النهی عن أکل العروق فی جملة ما ذکر فی خبر إسماعیل بن مرار.

و لا وجه لإفراد هذین من المذکورات سابقا،لأنها مذکورة معها فی الأخبار،فحمل النهی فیها علی الکراهة دون غیرها لا وجه له.و ضعف السند یمنع تحریم الجمیع عدا ما استثنی.

قوله:«و لو شوی الطحال..إلخ».

هذا التفصیل مشهور بین الأصحاب،ذکره الشیخ (4)و غیره (5).و مستنده روایة عمّار بن موسی عن الصادق علیه السلام أنه سئل عن الطحال یحلّ أکله؟ قال:لا تأکله فهو دم،قلت:فإن کان الطحال فی سفّود مع لحم و تحته خبز و هو الجوذاب یؤکل ما تحته؟قال:نعم،یؤکل اللحم و الجوذاب و یرمی بالطحال،

ص:63

أو باشره الکفّار،(1)و إن کانوا أهل ذمّة،علی الأصحّ.

و غیره،و إن کانت العبارة قد توهم خلاف ذلک.

قوله:«أو باشره الکفّار.إلخ».

نجاسة الکافر مطلقا-حربیّا کان أم أهل ذمّة-هو المشهور بین الأصحاب،بل ادّعی علیه جماعة-منهم المرتضی (1)و ابن إدریس (2)- الإجماع.و حجّتهم مع ذلک قوله تعالی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ (3).و الیهود و النصاری و المجوس مشرکون أیضا.أما المجوس فظاهر،لقولهم بإلهین اثنین:النور و الظلمة.و أما الیهود و النصاری فلقولهم إن العزیر و المسیح ابن اللّه، و قد قال تعالی عقیب حکایته عنهم سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِکُونَ (4).و حمل الآیة علی أنهم ذوو نجس-من حیث اعتقادهم الفاسد،أو من حیث إنهم لا یجتنبون النجاسات من البول و الغائط و الخمر و الخنزیر-خلاف الظاهر،لأن الأصل عدم الإضمار،و ورود الروایات بنجاستهم عن أهل البیت علیهم السلام.

و سیأتی (5)ذکر بعضها.

و فیه نظر،لأن النجس کما یطلق علی النجاسة المعروفة شرعا،یطلق علی المستقذر،قال الهروی فی تفسیر الآیة:«یقال لکلّ مستقذر نجس،فإذا ذکرت الرجس قلت:رجس نجس بکسر النون و سکون الجیم» (6).و المستقذر أعمّ من النجس بهذا المعنی،ففی الحدیث:«اتّقوا هذه القاذورة التی نهی اللّه

ص:65

..........

عنها» (1)و أراد بها فعل القبیح مطلقا.و تطلق علی الدنیا مطلقا،و علی اللفظ السیّء.و القاذورة من الرجال الذی لا یبالی ما قال و ما صنع،و القاذورة الذی یتقذّر الشیء فلا یأکله.و لمّا رجم ماعز بن مالک قال صلّی اللّه علیه و آله:

«اجتنبوا هذه القاذورة» (2)یعنی:الزنا.ذکر خلاصة ذلک فی الغریبین.

و المقصود أن النجس یطلق فی القرآن و غیره علی المتنازع و غیره،کما أن الرجس یطلق علی غیر النجس،کما قال تعالی إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ (3)مع أن غیر الخمر من هذه المعدودات غیر نجس،و النجس یؤکّد به الرجس.و هذا و إن کان خلاف الظاهر إلا أن القائل بطهارتهم-للروایات الآتیة (4)-یحمل الآیة علی ذلک مراعاة للجمع.و المقصود أن هذه الآیة لیست صریحة فی النجاسة،بل محتملة لها،و حملها علی إضمار «ذو»من هذا القبیل،لأن به یحصل الجمع بین الأدلّة.

و أما الأخبار فسیأتی (5)أنها مختلفة،و من ثمَّ ذهب ابن الجنید (6)و ابن أبی عقیل (7)إلی عدم نجاسة أسآرهم.فقال ابن الجنید فی کتابه الأحمدی (8):و لو تجنّب من أکل ما صنعه من ذبائحهم و فی آنیتهم،و کذا ما صنع فی أوانی مستحلّی المیتة،و مؤاکلتهم،ما لم یتیقّن طهارة أوانیهم و أیدیهم،کان أحوط.

ص:66

..........

و هو ظاهر کلام الشیخ فی النهایة حیث قال:«یکره أن یدعو الإنسان أحدا من الکفّار علی طعامه فیأکل معه،فإذا دعاه فلیأمره بغسل یدیه ثمَّ یأکل معه إن شاء» (1).و المتأخّرون عنه فهموا منه ذلک،و من ثمَّ أنکروه علیه.و قال ابن إدریس:«قول شیخنا فی نهایته روایة شاذّة أوردها شیخنا فی نهایته إیرادا لا اعتقادا» (2).ثمَّ استدلّ ابن إدریس بأنهم أنجاس فینفعل ما یباشرونه برطوبة من الأطعمة.

و حجّة القائلین بالطهارة عموم قوله تعالی وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ (3)،و قد تقدّم (4)وجه عمومه،و ظاهر أن الطعام ممّا یباشر بالأیدی غالبا،مع أصالة الطهارة،و عدم دلالة الآیة (5)السابقة علی النجاسة الموجبة للتعدّی صریحا،لاحتمالها غیرها.و ما (6)اشتهر من أکل النبی صلّی اللّه علیه و آله و أصحابه طعام المشرکین،خصوصا فی غزواتهم و استیلائهم علی بلادهم کخیبر و تبوک و الشام و غیرها،و اشتراطه علیهم ضیافة (7)من مرّ بهم من المسلمین، و غیر ذلک ممّا هو متواتر لا یسع إنکاره.و الإجماع الذی ادّعوه ممنوع.و کیف یتحقّق فی موضع النزاع و قد نبّه المصنف علی تحقّق الخلاف بقوله:«علی الأصحّ»؟!و کون المخالف معلوم النسب فلا یقدح فیه قد بیّنّا ما فیه مرارا.نعم،

ص:67

..........

و ختمها تحت القبّة المقدّسة بقراءة سورة القدر.و روی أنها«شفاء من کلّ داء، و أمن من کلّ خوف» (1).

و احترز المصنف-رحمه اللّه-بقوله:«للاستشفاء بها»عن أکلها لمجرّد التبرّک،فإنه غیر جائز علی الأصحّ.و إنما یجوز تناولها للاستشفاء[بها] (2)من المرض الحاصل.و لیکن قدر الحمّصة المعهودة فما دون.و ینبغی الدعاء عند تناولها بالمرسوم.

و موضع التحریم فی تناول الطین ما إذا لم تدع إلیه حاجة،فإن فی بعض الطین خواصّ و منافع لا تحصل فی غیره،فإذا اضطرّ إلیه لتلک المنفعة بإخبار طبیب عارف یحصل الظنّ بصدقه جاز تناول ما تدعو إلیه الحاجة،لعموم قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (3).و قد ورد الروایة (4)بجواز تناول الأرمنیّ،و هو طین مخصوص یجلب من إرمینیة یترتّب علیه منافع، خصوصا فی زمن الوباء و الإسهال و غیره ممّا هو مذکور فی کتب الطبّ.و مثله الطین المختوم.

و ربما قیل بالمنع،لعموم (5)ما دلّ علی تحریم الطین،و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«ما جعل شفاءکم فیما حرّم علیکم» (6)و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا شفاء

ص:69

و الفقّاع،قلیله و کثیره.(1) فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر» (1).و روی عبد الرحمن بن الحجّاج فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

الخمر من خمسة:العصیر من الکرم،و النقیع من الزبیب،و البتع من العسل، و المزر من الشعیر،و النبیذ من التمر» (2).فأطلق علی هذه الأشیاء اسم الخمر،إما مجازا لمشارکتها (3)له فی الفعل،أو حقیقة من حیث إنه إنما سمّی خمرا لمخامرته العقل بالسکر،و المعنی موجود فی هذه الأشیاء.

و المعتبر فی التحریم إسکار کثیره،فیحرم قلیله حسما لمادّة الفساد،کما حرم الخلوة بالأجنبیّة لإفضائها إلیه.

قوله:«و الفقّاع قلیله و کثیره».

معطوف علی الخمر أو علی کلّ مسکر.و المراد أنه محرّم و إن لم یکن مسکرا،لورود النصوص بتحریمه من غیر تقیید،و فیها:أنه خمر مجهول (4)،و أنه الخمر بعینها (5)،و أن حدّه حدّ شارب الخمر (6).

ص:72

و یحرم العصیر إذا غلی،(1)سواء غلی من قبل نفسه أو بالنار.و لا یحلّ حتی یذهب ثلثاه أو ینقلب خلاّ.

و تحریمه عند الأصحاب موضع وفاق.و أخبارهم به مستفیضة.و الحکم معلّق علی ما یطلق علیه اسم الفقّاع عرفا مع الجهل بأصله أو وجود خاصیّته، و هی وجود النشیش،و هو المعبّر عنه فی بعض الأخبار (1)بالغلیان.و لو أطلق الفقّاع علی شراب یعلم حلّه قطعا،کالأقسماء الذی طال مکثه و لم یبلغ هذا الحدّ،لم یحرم قطعا.

و فی صحیحة علیّ بن یقطین عن الکاظم علیه السلام قال:«سألته عن شراب الفقّاع الذی یعمل فی السوق و یباع،و لا أدری کیف عمل و لا متی عمل، أ یحلّ أن أشربه؟قال:لا أحبّه» (2).و هذه الروایة تشعر بکراهة المجهول.و روی ابن أبی عمیر فی الصحیح عن مرازم قال:«کان یعمل لأبی الحسن علیه السلام الفقّاع فی منزله،قال محمد بن یحیی:قال ابن أبی عمیر:و لم یعمل فقّاع یغلی» (3).و المراد بغلیانه ما ذکرناه من النشیش الموجب للانقلاب،کما هو المراد من غلیان العصیر.و سیأتی.

قوله:«و یحرم العصیر إذا غلی.إلخ».

لا خلاف بین الأصحاب فی تحریم عصیر العنب إذا غلی،بأن صار أسفله أعلاه.و أخبارهم ناطقة به،ففی صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«کلّ عصیر أصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (4).

ص:73

..........

و حسنة حمّاد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا یحرم العصیر حتی یغلی» (1).و روی حمّاد بن عثمان عنه علیه السلام قال:«سألته عن شرب العصیر،فقال:تشرب ما لم یغل،فإذا غلی فلا تشربه،قلت:جعلت فداک أیّ شیء الغلیان؟قال:القلب» (2).و فی موثّقة ذریح قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:إذا نشّ العصیر أو غلی حرم» (3).و من هذه یستفاد عدم الفرق بین الغلیان بالنار و غیرها،و أن المراد منه أن یصیر أسفله أعلاه.

و أکثر المتأخّرین (4)علی نجاسته أیضا،لکن قیّدوها بالاشتداد من الغلیان.و المراد به أن یصیر له قواما و إن قلّ،بأن یذهب شیء من مائه.

و النصوص (5)خالیة عن الدلالة علی النجاسة و عن القید.

و أغرب الشهید فی الذکری (6)،فجعل الاشتداد-الذی هو سبب النجاسة- مسبّبا عن مجرّد الغلیان،فجعل التحریم و النجاسة متلازمین.

و فیه-مع عدم الدلیل علیه،حتی باعترافه فیها و فی البیان (7)-:أنه خلاف المفهوم من الاشتداد.و لعلّ ذلک یقرب مع الغلیان بالنار،لاستلزامه ارتفاع شیء

ص:74

..........

من بخاره الموجب لنقصان مائیّته،أما مع انقلابه بنفسه أو بالشمس فلا یتحقّق ذلک أصلا،خصوصا فی الأول و إن طال الزمان.

و فصّل ابن حمزة (1)فحکم بنجاسته مع غلیانه بنفسه و بتحریمه خاصّة إن غلی بالنار.و هو تحکّم،و إن کان أقرب إلی الأصل من المشهور.

و بالجملة فهذا الحکم-و هو نجاسته-من المشاهیر بغیر أصل.و إلحاقه بالمسکرات أو بالفقّاع من حیث التحریم لا یوجب إلحاقه بها مطلقا.

و لا فرق مع عدم ذهاب ثلثیه فی تحریمه بین أن یصیر دبسا و عدمه، لإطلاق النصوص باشتراط ذهاب الثلاثین.و فی صحیحة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إذا زاد الطلاء علی الثلث فهو حرام» (2).مع أن هذا فرض بعید،لأنه لا یصیر دبسا حتی یذهب أربعة أخماسه غالبا بالوجدان،فضلا عن الثلاثین.و یحتمل الاکتفاء بصیرورته دبسا علی تقدیر إمکانه،لانتقاله عن اسم العصیر،کما یطهر بصیرورته خلاّ کذلک (3).

و لا فرق فی ذهاب ثلثیه بین وقوعه بالغلیان و الشمس و الهواء.فلو وضع المعمول به قبل ذهاب ثلثیه-کالملیّن (4)-فی الشمس فتجفّف بها أو بالهواء و ذهب ثلثاه حلّ.و کذا یطهر بذلک لو قیل بنجاسته.و لا یقدح فیه نجاسة الأجسام الموضوعة فیه قبل ذهاب الثلاثین،کما یطهر ما فیه من الأجسام بعد

ص:75

..........

انقلابه من الخمریّة إلی الخلّیة عندنا.

و الحکم مختصّ بعصیر العنب،فلا یتعدّی إلی غیره-کعصیر التمر-ما لم یسکر،للأصل،و لا إلی عصیر الزبیب علی الأصحّ،لخروجه عن اسمه،و ذهاب ثلثیه و زیادة بالشمس.

و حرّمه بعض علمائنا[1]،استنادا إلی مفهوم روایة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام حیث:«سأله عن الزبیب هل یصلح أن یطبخ حتی یخرج طعمه،ثمَّ یؤخذ ذلک الماء فیطبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی الثلث،ثمَّ یوضع فیشرب منه السنة؟قال:لا بأس به» (1).

و هذه الروایة-مع أن فی طریقها سهل بن زیاد-لا تدلّ علی تحریمه قبل ذهاب ثلثیه بوجه،و إنما نفی علیه السلام البأس عن هذا العمل الموصوف و إبقاء الشراب عنده لیشرب منه.و تخصیص السؤال بالثلثین لا یدلّ علی تحریمه بدونه،و لا بالمفهوم الذی ادّعوه.و إنما تظهر فائدة التقیید به لیذهب مائیّته، فیصلح للمکث عند المدّة المذکورة کما یبقی الدبس.و لو سلّم دلالتها بالمفهوم فهو ضعیف لا یصلح لإثبات مثل هذا الحکم المخالف للأصل.و روی أبو بصیر فی الصحیح قال:«کان أبو عبد اللّه علیه السلام تعجبه الزبیبة»[2].و هذا ظاهر فی الحلّ،لأن طعام الزبیبة لا یذهب منه ثلثا ماء الزبیب کما لا یخفی.

ص:76

و ما مزج بها،أو بأحدها،(1)و ما وقعت فیه من المائعات.

قوله:«و ما مزج بها أو بأحدها.إلخ».

الضمیر یرجع إلی جمیع ما ذکر من الأمور المحکوم بنجاستها.فالحکم فیه بعد ثبوت نجاستها واضح،لأن ما یمتزج بالنجاسة المائعة أو یقع فیه من المائعات یتنجّس کغیر المذکورات من النجاسات.

و الموجب لتخصیصها بالذکر ورود الحکم بذلک بخصوصه فی روایة زکریّا بن آدم عن الکاظم علیه السلام،و فیها:«قلت:فخمر أو نبیذ قطر فی عجین أو دم،قال:فقال:فسد،قلت:أبیعه من الیهود و النصاری و أبیّن لهم فإنهم یستحلّون شربه؟قال:نعم،قلت:و الفقّاع هو بتلک المنزلة إذا قطر فی شیء من ذلک؟قال:أکره أن آکله إذا قطر فی شیء من طعامی»[1].

و هذه الروایة تشعر بکراهة الفقّاع دون أن یکون محرّما أو نجسا،لکنّها محمولة علی غیرها ممّا سبق،لأن الکراهة بعض أسماء الحرام.و مثلها فی الدلالة علی کراهته صحیحة محمد بن إسماعیل قال:«سألت أبا الحسن علیه السلام عن شرب الفقّاع،فکراهة کراهة شدیدة» (1).و الکلام فی تنزیلها کالسابقة، فإن المحرّم ممّا یکره.

ص:77

و لو وقع قلیل من دم-(1)کالأوقیّة فما دون-فی قدر و هی تغلی علی النار،قیل:حلّ مرقها إذا ذهب الدم بالغلیان.و من الأصحاب من منع الروایة.و هو حسن.

أما ما هو جامد کاللحم و التوابل،فلا بأس به إذا غسل.

و خرج بما[لا] (1)یدفعه الحیوان ما یتخلّف فی بطنه من الدم الذی یجری من المذبح مع النفس إلی الباطن،فإنه نجس حرام قطعا،لأنه من جملة الدم المسفوح،و ممّا یدفعه الحیوان،و إنما تخلّف فی الباطن لعارض.

قوله:«و لو وقع قلیل من دم.إلخ».

القول بحلّ المرق المذکور للشیخ فی النهایة (2)،و قبله المفید (3)،إلا أنه لم یقیّد الدم بالقلیل.

و مستند الشیخ صحیحة سعید الأعرج عن الصادق علیه السلام قال:

«سألته عن قدر فیها جزور وقع فیها قدر أوقیّة من دم أ یؤکل؟قال:نعم،فإن النار تأکل الدم» (4).

و روایة زکریّا بن آدم قال:«سألت الرضا علیه السلام عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم و مرق کثیر،قال:یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمّة أو الکلاب،و اللحم اغسله و کله،قلت:فإن قطر فیه الدم،قال:الدم تأکله

ص:79

..........

النار إن شاء اللّه»[1].

و ذهب ابن إدریس (1)و المتأخّرون (2)إلی بقاء المرق علی نجاسته،لأنه مائع قلیل لاقته نجاسة،و الغلیان لیس من المطهّرات.و أجابوا عن الروایة الأولی بجهالة سندها،فإن سعید الأعرج مجهول الحال.و فی طریق الثانیة محمد بن موسی،و هو ضعیف.

و ما ذکروه علی الثانیة حقّ،أما الأولی فلا،لأن سعید الأعرج قد نصّ النجاشیّ (3)علی توثیقه،و نقله أیضا عن ابن نوح و ابن عقدة.و العلامة مع قوله فی المختلف (4)إنه لا یعرف حاله ذکره فی الخلاصة (5)،و وثّقه کما ذکره النجاشی حرفا بحرف.نعم،الأولی أن یقال:إن هذه الروایة مخالفة للأصل،شاذّة فی حکمها،فتطرح لذلک و إن کانت صحیحة.

و فی المختلف (6)حمل الدم علی ما لیس بنجس،کدم السمک و شبهه.و هو خلاف ظاهرها،حیث فرّق بین المسکر و الدم،و علّل بأن الدم تأکله النار،و لو کان طاهرا لعلّل بطهارته.و لو قیل بأن الدم الطاهر یحرم أکله،فتعلیله بأکل النار لیذهب التحریم و إن لم یکن نجسا.ففیه:أن استهلاکه فی المرق إن کفی فی حلّه لم یتوقّف علی النار،و إلا لم تؤثّر النار فی حلّه.

ص:80

و لو کان المائع دهنا،(1)جاز الاستصباح به تحت السماء،و لا یجوز تحت الأظلّة.و هل ذلک لنجاسة دخانه؟الأقرب:لا،بل هو تعبّد.

و دواخن الأعیان النجسة عندنا طاهرة.و کذا کلّ ما أحالته النار فصیّرته رمادا أو دخانا،علی تردّد.

طهره بالماء و إلا لما أطلق النهی عن أکله.

و فی صحیحة الحلبی قال:«سألت أبا عبد اللّه عن الفأرة و الدابّة تقع فی الطعام و الشراب فتموت فیه،فقال:إن کان سمنا أو عسلا أو زیتا،فإنه ربما یکون بعض هذا،فإن کان الشتاء فانزع ما حوله و کله،و إن کان الصیف فارفعه حتی تسرج به،و إن کان ثردا فاطرح الذی کان علیه،و لا تترک طعامک من أجل دابّة ماتت علیه» (1).و یظهر من هذه أن المراد بالجمود ما یعهد عرفا من هذه الأشیاء فی زمن الشتاء،و لا حدّ له سوی العرف.

قوله:«و لو کان المائع دهنا.إلخ».

البحث هنا یقع فی موضعین:

الأول:فی جواز الاستصباح بالدهن النجس بالعرض.و هو موضع وفاق.

و قد تقدّم ما یدلّ علیه.و لکن هل یختصّ بکونه تحت السماء،أم یجوز تحت الظلال؟المشهور بین الأصحاب هو الأول،بل ادّعی علیه ابن إدریس (2)الإجماع.و لا نعلم لهم دلیلا علی ذلک أصلا،و الموجود من الروایات-مع کثرتها-کلّها مطلق فی جواز الاستصباح،و هو یشمل تحت الظلال و غیره.و قد

ص:82

..........

تقدّم منها (1)صحیحة زرارة و الحلبی.و منها:صحیحة معاویة بن وهب عن الصادق علیه السلام أنه سأل عن زیت مات فیها جرذ،فقال:«یستصبح به» (2).

و منها:صحیحة سعید الأعرج قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفأرة تموت فی الزیت،فقال:لا تأکله و لکن أسرج به» (3).و غیرها من الأخبار الشاملة بإطلاقها لما تحت الظلال،بل هو الغالب المتبادر من إطلاق الإذن.و من ثمَّ ذهب الشیخ فی المبسوط (4)إلی جواز الاستصباح به تحت الظلال علی کراهة.و کذلک أطلق ابن الجنید (5)جواز الاستصباح به.

و فی المختلف (6)قوّی الجواز مطلقا أیضا،إلا أن یعلم أو یظنّ بقاء شیء من عین الدهن فیحرم تحت الظلال.

و فی صحّة الاستثناء نظر،لأنه مع العلم بقاء شیء من عین الدهن لاصقا بالمحلّ فغایته تنجیسه و ذلک لا یقتضی التحریم،لأن تنجیس الإنسان محلّه من الظلال و غیرها غیر محرّم.فالقول بجوازه تحت الظلال مطلقا هو الأصحّ.

الثانی:علی تقدیر تحریمه تحت الظلال فهل هو لنجاسة دخانه؟الأظهر بین الأصحاب العدم،و هو الذی اختاره المصنف،لتحقّق الاستحالة المقتضیة للطهارة،فإن الدخان حقیقة أخری مخالفة لحقیقة الدهن و صفاته.و کذا القول

ص:83

و یجوز بیع الأدهان(1)النجسة،و یحلّ ثمنها،لکن یجب إعلام المشتری بنجاستها.و کذا ما یموت فیه حیوان له نفس سائلة.

فی کلّ دخان بالنسبة إلی أصله.و علی هذا فتحریم الاستصباح به تحت الظلال تعبّد شرعیّ لا نعلم وجهه.

و قیل:إن الدخان نجس،و هو اختیار الشیخ فی المبسوط[1]،لأنه لا بدّ أن یتصاعد من أجزاء الدهن قبل إحالة النار لها بسبب السخونة المکتسبة من النار، فإذا لقی الظلال تأثّر بنجاسته.

و هو ضعیف،لمنع تصاعد أجزاء الدهن من دون الاستحالة أولا.و بتقدیر تسلیمه لا یلزم منه تحریم تنجیس الظلال کما أسلفناه.

و المصنف بعد حکمه بعدم نجاسته تردّد فیه.و وجه التردّد قد ظهر من توجیه القولین.کما ظهر منه قوّة ما اختاره أولا،و قوّة الجواز تحت الظلال.

و القول بالتعبّد علی تقدیر النجاسة مشروط بوجود دلیل یقتضیه و لا یظهر علّته،أم مع عدمه بل ظهور الدلیل فی خلافه فلا.

قوله:« و یجوز بیع الأدهان.إلخ».

المراد بها الأدهان النجسة بالعرض کما هو المفروض،أما النجسة بالذات کالألیات المیتة یقطعها من حیّ أو من میّت فلا یجوز بیعها و لا الانتفاع بها مطلقا إجماعا،لإطلاق (1)النهی عنه.و إنّما جاز بیع الدهن المتنجّس لبقاء منفعته بالاستصباح،و لکن یجب إعلام المشتری بحاله،حذرا من تصرّفه فیه بانیا علی

ص:84

أما ما لا نفس له-(1)کالذباب و الخنافس-فلا ینجس بموته،و لا ینجس ما یقع فیه.

طهارته،عملا بظاهر حاله،و بالأصل من طهارته.و کما یجوز الانتفاع به للاستصباح یجوز لدهن الجرب و عمل الصابون.

و مفهوم تخصیص الدهن بذلک عدم جواز بیع غیره من المائعات المنجّسة- کالدّبس-مع الإعلام بحاله.و المشهور أنه کذلک،لعدم ظهور منفعة مقصودة فیه، و لعموم قوله صلّی اللّه علیه و آله:«إن اللّه إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه» (1)خرج من ذلک الدهن النجس فیبقی الباقی.

و لا فرق فی بیعه مع الإعلام بحاله بین کون المشتری ممّن یستحلّ النجس و عدمه،لبقاء المنفعة المحلّلة فی الدهن علی التقدیرین.

و لو لم یعلمه بالحال ففی صحّة البیع و ثبوت الخیار للمشتری علی تقدیر العلم أو فساده وجهان،من أن البیع مشروط بالإعلام فلا یصحّ بدونه،و من الشکّ فی کونه شرطا،و غایته أن ینجبر بالخیار.

و لو کان المشتری مستحلاّ لذلک فالوجه الصحّة،و لا منافاة بینها و بین وجوب الإعلام و النهی عن بیعه بدونه.و لو سلّم لا یستلزم الفساد فی المعاملات.

ثمَّ علی تقدیر الصحّة فهو کبیع المعیب من دون الإعلام بالعیب فی ثبوت الأرش و الردّ علی التفصیل.

قوله:«أما ما لا نفس له.إلخ».

قد شرط فی نجاسة المیّت أن یکون له نفس سائلة و إلا لم ینجس،و یلزم منه أن لا ینجس ما یقع فیه.و یدلّ علیه قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:«إذا وقع

ص:85

و الکفّار أنجاس،(1)ینجس المائع بمباشرتهم له،سواء کانوا أهل حرب أو أهل ذمّة،علی أشهر الروایتین.و کذا لا یجوز استعمال أوانیهم التی استعملوها فی المائعات.

و روی:إذا أراد مؤاکلة المجوسیّ أمره بغسل یده.و هی شاذّة.

الذباب فی إناء أحدکم فامقلوه،فإن فی أحد جناحیه داء و فی الآخر دواء»[1].

و هو ظاهر فی عدم تنجیسه و إلا لنبّه علیه.و صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن الذباب یقع فی الدهن و السمن و الطعام،فقال:

لا بأس کل (1).

قوله:«و الکفّار أنجاس.إلخ».

قد اختلفت الروایة فی نجاسة الکفّار و طهارتهم،مضافا إلی ما تقدّم (2)من الأدلّة المتعارضة.فأشهر الروایتین بین الأصحاب و علیها إطباقهم بعد الشیخ و ابن الجنید النجاسة،و أن الطعام ینجس بمباشرتهم.

فممّا استدلّوا به علیه من الروایات صحیحة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال:«سألته عن مؤاکلة المجوسیّ فی قصعة واحدة،و أرقد معه علی فراش واحد و أصافحه،فقال:لا» (3).و روایة هارون بن خارجة قال:«قلت لأبی

ص:86

..........

عبد اللّه علیه السلام:إنّی أخالط المجوس فآکل من طعامهم،قال:لا» (1).

و یدلّ علی عدم جواز استعمال أوانیهم التی باشروها صحیحة محمد بن مسلم قال:«سألت أبا جعفر علیه السلام عن آنیة أهل الذمّة و المجوس،فقال:لا تأکلوا فی آنیتهم،و لا من طعامهم الذی یطبخون،و لا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر» (2).

و ممّا ورد بخلاف ذلک صحیحة العیص بن القاسم قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن مؤاکلة الیهود و النصاری،فقال:لا بأس إذا کان من طعامک، و سألته عن مؤاکلة المجوسیّ،فقال:إذا توضّأ فلا بأس» (3).و هذه الروایة التی أشار إلیها المصنف و نسبها إلی الشذوذ.

و صحیحة إسماعیل بن جابر قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:ما تقول فی طعام أهل الکتاب؟فقال:لا تأکله،ثمَّ سکت هنیئة ثمَّ قال:لا تأکله،ثمَّ سکت هنیئة ثمَّ قال:لا تأکله،و لا تترکه تقول إنه حرام،و لکن تترکه تتنزّه عنه، إن فی آنیتهم الخمر و لحم الخنزیر» (4).

و فی هذه الروایة-مع صحّة سندها-تصریح بکون النهی محمولا علی الکراهة و التنزیه دون التحریم،و هو یصلح لحمل النهی فی غیرها کذلک جمعا.

ص:87

..........

و فیها أیضا تعلیل النهی بسبب مباشرتهم للنجاسات من الخمر و لحم الخنزیر،فلو کانت أبدانهم نجسة بالذات لم یحسن التعلیل بالنجاسة العرضیّة التی قد تتّفق و قد لا تتّفق.

و روایة زکریّا بن إبراهیم قال:«دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السلام فقلت:

إنّی رجل من أهل الکتاب،و إنّی أسلمت و بقی أهلی کلّهم علی النصرانیّة،و أنا معهم فی بیت واحد لم أفارقهم بعد،فآکل من طعامهم؟فقال لی:یأکلون لحم الخنزیر؟قلت:لا و لکنّهم یشربون الخمر،فقال لی:کل معهم و اشرب» (1).

و حسنة الکاهلی قال:«سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا عنده عن قوم مسلمین حضرهم رجل مجوسیّ أ یدعونه إلی طعامهم؟فقال:أما أنا فلا أدعوه و لا أؤاکله،و إنّی لأکره أن أحرّم علیکم شیئا تصنعونه فی بلادکم» (2).

و هذه الروایة أیضا ظاهرة فی حمل النهی علی التنزیه و الکراهة دون التحریم.

و صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال:«سألته عن آنیة أهل الکتاب،فقال:لا تأکلوا فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیه المیتة و لحم الخنزیر» (3).

و هذه الروایة کالسابقة فی دلالتها ظاهرا علی أن المانع هو النجاسة

ص:88

و لو وقعت میتة(1)لها نفس فی قدر نجس ما فیها.و أریق المائع و غسل الجامد و أکل.

العرضیّة.

و فی معنی هذه الأخبار غیرها (1).و قد تقدّم (2)فی باب ذبائح أهل الکتاب ما یوافقها،مضافا إلی ظاهر الآیة المتقدّمة (3)عن قریب.

و لا یخفی أن دلالتها علی الطهارة أوضح من دلالة الروایات (4)الدالّة علی النجاسة،بل هی دالّة علی الکراهة،خصوصا صحیحة (5)علیّ بن جعفر،فإنه نهی عن مصافحته و النوم معه علی فراش واحد،و لا خلاف فی جوازهما،بل غایتهما الکراهة لذلک.و الکلام فی صحیحة محمد بن مسلم فی دلالتها علی أن المانع النجاسة العرضیّة کما سلف فی نظائرها.غیر أن الأشهر بین الأصحاب القول بالنجاسة.و المصنف-رحمه اللّه-جعله فیما سبق (6)أصحّ،و هنا أشهر الروایتین.

قوله:«و لو وقعت میتة.إلخ».

أما نجاسة المائع فواضح،لأنه ماء قلیل أو مضاف لاقی نجاسة فینجس.

و إنما یتعیّن إراقته علی تقدیر صیرورته مضافا،لأنه لا یقبل التطهیر کما مرّ (7).

فلو کان باقیا علی الماء المطلق تخیّر بین إراقته و تطهیره بالماء الکثیر،کما

ص:89

و لو عجن بالماء النجس(1)عجین لم یطهر بالنار إذا خبز علی الأشهر.

تقدّم (1)فی بابه.

و أما غسل الجامد من الحبوب و اللحم فلقبوله التطهیر،کما لو عرض له نجاسة غیر ذلک.و یشهد له بخصوصه روایة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام سئل عن قدر طبخت و إذا فی القدر فأرة، قال:یهراق مرقها و یغسل اللحم و یؤکل» (2).

قوله:«و لو عجن بالماء النجس.إلخ».

إذا عجن بالماء النجس[عجین] (3)توقّف تطهیره علی ما ثبت شرعا أنه مطهّر،و لم یثبت کون النار مطهّرة لما جفّفته من دون أن یستحیل،و الخبز لم یحصل منه إلا التجفیف،فلا یطهر.و هذا هو الأشهر،بل المذهب.و إنما خالف فی ذلک الشیخ فی النهایة فی باب الطهارة (4)،فحکم بطهره بالخبز،مع أنه فی الأطعمة (5)منها حکم بعدم طهره.

و مستنده علی الطهارة روایة (6)-مع ضعف سندها-لا دلالة فیها علی ذلک.فالقول بالطهارة ساقط رأسا.

ص:90

و یجوز الاستقاء(1)بجلود المیتة و إن کان نجسا.و لا یصلّی من مائها.

و ترک الاستقاء أفضل.

الإسکاف عن الصادق علیه السلام قال:«قلت له:إنّی رجل خزّاز لا یستقیم عملنا إلا بشعر الخنزیر نخرز به،قال:خذ منه وبرة فاجعلها فی فخارة ثمَّ أوقد تحتها حتی یذهب دسمه ثمَّ اعمل به» (1).و بهذا تمسّک القائل (2)بالجواز مع الضرورة إذا زال دسمه بما ذکر.و قرینة الضرورة قوله إنه«لا یستقیم عملنا إلا به».

و یدلّ علی عدم تقییده بحال الضرورة روایة برد أیضا قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:جعلت فداک إنّا نعمل بشعر الخنزیر فربما نسی الرجل فصلّی و فی یده شیء منه،قال:لا ینبغی له أن یصلّی و فی یده شیء منه،و قال:خذوه فاغسلوه فما کان له دسم فلا تعملوا به،و ما لم یکن له دسم فاعملوا به،و اغسلوا أیدیکم منه» (3).و لم یقیّد الإذن بحال الضرورة.و عن سلیمان الإسکاف قال:

«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن شعر الخنزیر نخرز به،قال:لا بأس به،و لکن یغسل یده إذا أراد أن یصلّی» (4).

قوله:«و یجوز الاستقاء.إلخ».

هکذا أطلق الشیخ فی النهایة (5)الجواز،و قبله الصدوق[1]،و تبعه

ص:94

..........

جماعة (1)علی ذلک.و مستندهم أصالة الجواز،مع کون النجاسة غیر مانعة من أصل الاستعمال.

و ذهب ابن البرّاج (2)و العلامة (3)و جماعة (4)إلی التحریم مطلقا،لعموم (5)تحریم المیتة المتناول لاستعمال أجزائها کما قرّرناه سابقا،و عموم (6)الأخبار الدالّة علی النهی عن الانتفاع بجلود المیتة مطلقا.و هذا أولی.

و فی المختلف (7)جمع بین القول بجواز استعمال شعر الخنزیر اختیارا و إن کان نجسا،و عدم جواز استعمال جلد المیتة قطعا،محتجّا علی کلّ واحد منهما بنحو ما ذکرناه.

و لا یخلو ذلک من إشکال.و إن فرّق بین الأمرین بورود الروایة بجواز استعمال الشعر-کما نقلناه-منعنا صحّتها،فإن[1]الاسکافیّین الراویین مجهولان،فلا اعتماد إلا علی أصالة الجواز-کما صدّر (8)به دلیله- و اشتماله علی المنفعة،و کون النجاسة غیر مانعة،و هذه أمور مشترکة بین الأمرین.

ص:95

..........

«المسلم علی المسلم حرام ماله و دمه و عرضه» (1).و قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«المسلم أخو المسلم،لا یحلّ له ماله إلا عن طیب نفس منه» (2).و لا یفرّق فی ذلک بین فرق المسلمین و إن کانوا أهل بدعة،عملا بالعموم.

و قد استثنی من هذا العموم أمران:

الأول:الأکل من بیوت من تضمّنته الآیة،و هی قوله تعالی وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوانِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخَواتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْمامِکُمْ أَوْ بُیُوتِ عَمّاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوالِکُمْ أَوْ بُیُوتِ خالاتِکُمْ أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً (3).یعنی:مجتمعین و منفردین.

و المراد بالآباء هنا ما یشمل الأجداد،بقرینة الجمع،و لأن الجدّ أدخل فی القرب من العمّ و الخال.و یحتمل عدم دخول الأجداد،لأنهم لیسوا آباء حقیقة، بدلیل صحّة السلب،و الإطلاق منزّل علیها.و الجمع جاء باعتبار جمع المأذونین فی الأکل،قضیّة للمطابقة.و کذا القول فی الأمّهات بالنسبة إلی الجدّات.و لا فرق فی الإخوة و الأخوات بین کونهم للأبوین أو لأحدهما.و کذا الأعمام و الأخوال.

و المراد ب«ما ملکتم مفاتحه»بیت العبد،لأن ماله ملک السیّد أو من له علیه ولایة.و قیل:الولد،لأنه لم یذکر بالصریح،و ملکه لمفاتحه مبالغة فی أولویّة الأب،کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«أنت و مالک لأبیک» (4).و قیل:ما یجده

ص:98

..........

الإنسان فی داره و لم یعلم به.و فی بعض الروایات عن الصادق علیه السلام:«أنه الرجل یکون له وکیل یقوم فی ماله و یأکل بغیر إذنه» (1).

و المرجع فی الصدیق إلی العرف.و فی صحیحة الحلبی قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن هذه الآیة لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا .الآیة، قلت:ما یعنی بقوله أَوْ صَدِیقِکُمْ ؟قال:هو و اللّه الرجل یدخل بیت صدیقه فیأکل بغیر إذنه» (2).

و اشترط بعضهم (3)تقیید الجواز بما یخشی فساده.و آخرون (4)بالدخول إلی البیت بإذن المذکورین.و آخرون (5)بعدم الکراهة.و الأصحّ عدم اشتراط الأولین.أما الثالث فحسن،بمعنی أنه لو نهاه أو علم أو غلب علی ظنّه الکراهة حرم علیه الأکل.و لا یتعدّی إلی غیر البیوت من أموالهم،وقوفا فیما خالف الأصل علی مورد الإذن.

الثانی:الأکل ممّا یمرّ به الإنسان من ثمر النخل أو غیره من الشجر أو المباطخ و الزرع.و قد اختلف الأصحاب فیه بسبب اختلاف الروایة،و بالجواز قال الأکثر،بل ادّعی علیه فی الخلاف (6)الإجماع.و به روایتان مرسلتان (7)لا تقاوم

ص:99

و لو ألقی فی الخمر(1)خلّ حتی یستهلکه،لم یحلّ و لم یطهر.و کذا لو ألقی فی الخلّ خمر فاستهلکه الخلّ.و قیل:یحلّ إذا ترک حتی تصیر الخمر خلاّ.و لا وجه له.

تجعل خلاّ،قال:لا بأس» (1).و إنما کره العلاج لقوله علیه السلام فی روایة أبی بصیر و قد سأله عن الخمر یجعل خلاّ فقال:«لا إلا ما جاء من قبل نفسه» (2).

و قوله علیه السلام فی روایة أخری:«لا بأس إذا لم یجعل فیها ما یقلبها (3)».

و ربما قیل باشتراط ذهاب عین المعالج به قبل أن یصیر خلاّ،لأنه ینجس بوضعه و لا یطهر بانقلابها خلاّ،لأن المطهّر للخمر هو الانقلاب و هو غیر متحقّق فی ذلک الجسم الموضوع فیها.و لا یرد مثله فی الآنیة،لأنّها ممّا لا تنفکّ عنها الخمر،فلو لم تطهر معها لما أمکن الحکم بطهرها و إن انقلبت بنفسها.و هو متّجه، إلا أن الأشهر الأول.

و اعلم أنه لیس فی الأخبار المعتبرة ما یدلّ علی جواز علاجها بالأجسام و الحکم بطهرها کذلک،و إنما هو عموم أو مفهوم کما أشرنا إلیه،مع قطع النظر عن الإسناد إلیه.

قوله:«و لو ألقی فی الخمر.إلخ».

القول للشیخ (4)و ابن الجنید (5)،لروایة عبد العزیز بن المهتدی قال:«کتبت

ص:102

..........

إلی الرضا علیه السلام:جعلت فداک العصیر یصیر خمرا فیصبّ علیه الخلّ و شیء یغیّره حتی یصیر خلاّ،قال:لا بأس به» (1).

و تأوّل الشیخ روایة أبی بصیر السابقة (2)من قوله:«لا بأس إذا لم یجعل فیها ما یقلبها»بأن معناه:«إذا جعل فیه ما یغلب علیه فیظنّ أنه خلّ،و لا یکون کذلک مثل القلیل من الخمر یطرح علیه کثیر من الخلّ،فإنه یصیر بطعم الخلّ، و مع هذا فلا یجوز استعماله حتی یعزل عن تلک الخمر،و یترک مفردا إلی أن یصیر خلاّ،فإذا صار خلاّ حلّ حینئذ ذلک الخلّ» (3).

و أنکر ذلک ابن إدریس (4)و المصنف-رحمه اللّه-حیث قال:«لا وجه له» للإجماع علی أن الخلّ یصیر بمخالطة الخمر له نجسا،و لا دلالة علی طهارته بعد ذلک،لأنه إنما یطهر الخمر بالانقلاب إلی الخلّ،فأما الخلّ فهو باق علی حقیقته، و لیس له حالة ینقلب إلیها لیطهر بها.

و قال فی المختلف:«إن کلام الشیخ لیس بعیدا من الصواب،لأن انقلاب الخمر إلی الخلّ یدلّ علی تمامیّة استعداد انقلاب ذلک الخمر إلی الخلّ،و المزاج واحد،بل استعداد الملقی فی الخلّ بصیرورته خلاّ أتمّ،و لکن لا یعلم لامتزاجه بغیره،فإذا انقلب الأصل المأخوذ منه علم انقلابه أیضا،و نجاسة الخلّ تابعة للخمریّة و قد زالت،فتزول النجاسة عنه،کما مرّ فی الخمر إذا انقلب».

ص:103

..........

فیها» (1).

و صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال:«نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن الدبّاء و المزفّت و زدتم أنتم الحنتم-یعنی:الغضار-ثمَّ قال:و سألته عن الجرار الخضر و الرصاص،قال:لا بأس بها» (2).

و لأن فی الخمر حدّة و نفوذا فی الأجسام الملاقیة لها،فإذا لم تکن الآنیة مغضورة دخلت أجزاؤها بها و استقرّت فی باطنها،فلا ینفذ الماء إلیها علی وجه التطهیر.

و جوابه-مع قطع النظر عن سند الأولی-حمل النهی علی الکراهة،و إلا فالماء ینفذ فیما ینفذ فیه الخمر و یخرق الآتیة و إن لم یکن فیها خمر.و لأن ذلک لو منع لمنع فی غیره من النجاسات المائعة،فإنها تدخل فی باطن الإناء المذکور (3)بالوجدان،و لا خلاف فی طهرها.

نعم،قد ینقدح أن الماء لا یدخل إلی باطنه إلا بالترشّح،فلا یکفی فی التطهیر.

و یندفع بأنه یدخل کذلک فی الأوانی و الثیاب و الحشایا[1]مع الحکم بطهرها فی غیر الخمر إجماعا،فلیکن فیه کذلک.و إطلاق النصوص بطهارة هذه

ص:105

..........

الأشیاء یشمل موضع النزاع،و یوجب الاکتفاء بنفوذ الماء علی هذا الوجه.فکان القول بطهارة الإناء المذکور من الخمر إذا غسل و نفذ الماء فیه إلی ما نفذت الخمر فیه أقوی.و یؤیّده روایة عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن الذی یکون فیه الخمر هل یصلح أن یکون فیه الخلّ أو ماء و کامخ و زیتون؟قال:إذا غسل فلا بأس» (1).

و إطلاق النصّ و الفتوی یقتضی ثبوت الطهارة بالماء القلیل و الکثیر.

و تحقّقها بهما فیما لا یتشرّب واضح.أما فیه فبالکثیر إذا نقع حتی نفذ فی باطنه علی حدّ ما نفذت فیه الخمر.و اعتبار المصنف و غیره (2)فی طهارته ثلاث مرّات أو سبع صریح فی طهره بالقلیل أیضا،لأن الکثیر لا یعتبر فیه التعدّد.

إذا تقرّر ذلک فما الذی یعتبر من العدد علی تقدیر تطهیره فی القلیل؟ اختلف فیه کلام الشیخ،فاعتبر تارة ثلاثا (3)،و هو الذی اختاره المصنف هنا، و أخری سبعا (4).

و مستند القولین روایة عمّار السابقة،و فیها:«و قال فی قدح أو إناء یشرب فیه الخمر قال:تغسله ثلاث مرّات،و سئل یجزیه أن یصبّ فیه الماء؟قال:لا یجزیه حتی یدلک بیده و یغسله ثلاث مرّات».و هی حجّة الأول.و فی

ص:106

..........

روایة أخری عن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الإناء یشرب فیه النبیذ قال:«یغسل سبع مرّات» (1).

و من عمل بالأولی حمل هذه علی الاستصحاب جمعا.و لا ریب أنه أولی، إذ یلزم من العمل بالسبع اطّراح روایة الثلاث.

و یمکن علی هذا حمل الروایتین علی الاستصحاب،لإطلاق الروایة (2)عن عمّار بالغسل فی أولها الصادق بمسمّاه.و کذا إطلاق غیره من النصوص الصحیحة (3).

و هذا هو الذی اختاره العلامة (4)و جماعة.و فیه قوّة.مع أن روایة عمّار- مع ضعف سندها،و قصورها عن إفادة الوجوب،و اختلافها فی التقدیر-یظهر علیها قرائن الاستحباب،من اعتباره مع الثلاث دلک الإناء بیده،و عدم اعتباره فی غیرها،و الدلک غیر واجب،بل المعتبر زوال العین کیف اتّفق.و أیضا فی روایة السبع قال:«و کذلک الکلب»أی:یغسل منه سبعا،و هم لا یقولون به،فهو قرینة الاستحباب.

و أما القول بحمل المطلق علی المقیّد،فیسقط دلالة الإطلاق،ثمَّ المقیّد بالثلاث و السبع یحصل الجمع بینهما بوجوب الثلاث و استحباب السبع،فإنّما یتمّ

ص:107

و یکره الإسلاف(1)فی العصیر.

و أن یستأمن علی طبخه(2)من یستحلّ شربه قبل أن یذهب ثلثاه،إذا کان مسلما.و قیل:لا یجوز مطلقا.و الأول أشبه.

قوله:«و یکره الإسلاف.إلخ».

هکذا أطلق الشیخ-رحمه اللّه-فی النهایة (1).و علّله:«بأنه لا یؤمن أن یطلبه صاحبه و یکون قد تغیّر إلی حال الخمر،بل ینبغی أن یبیعه یدا بید،و إن کان لو فعل ذلک لم یکن محظورا».

و ناقشه ابن إدریس (2)فی ذلک و قال:السلف لا یکون إلا فی الذمّة،و لا یکون فی العین،و إذا کان فی الذمّة لزمه تسلیم ما فی ذمّته من العصیر من أیّ موضع کان،سواء تغیّر ما عنده إلی حال الخمر أم لم یتغیّر،فلا وجه حینئذ للکراهة.

و أجیب (3)بإمکان أن یرید بالسلف بیع عین مشخّصة یسلّمها إلیه فی وقت معیّن،و أطلق علیه اسم السلف مجازا،کما ورد السلف فی مسوک الغنم مع المشاهدة،أو یحمل علی الحقیقة و یتعذّر علیه تحصیل العصیر عند الأجل،لانقلابه کذلک.و لا یخفی ما فی هذا الجواب من التکلّف،و قوّة کلام ابن إدریس.

قوله:«و أن یستأمن علی طبخه.إلخ».

القول بعدم الجواز للشیخ فی النهایة (4)،و تبعه ابن إدریس (5)و العلامة (6)

ص:110

و یکره:الاستشفاء(1)بمیاه الجبال الحارّة.

و ولده الفخر (1)،لروایة معاویة بن عمّار قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل من أهل المعرفة بالحقّ یأتینی بالبختج فیقول:قد طبخ علی الثلث،و أنا أعرف أنه یشربه علی النصف،أ فأشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟فقال:خمر لا تشربه،قلت:فرجل من غیر أهل المعرفة ممّن لا نعرفه یشربه علی الثلث و لا یستحلّه علی النصف،یخبرنا أن عنده بختجا علی الثلث و قد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه،یشرب منه؟فقال:

نعم» (2).و المراد بقوله:«علی الثلث»أنه قد بقی منه الثلث و ذهب ثلثاه بالغلیان.

و المصنف-رحمه اللّه-اختار الکراهة،لأن ذا الید قوله مقبول فی طهارة ما تحت یده و نجاسته،فلیکن هنا کذلک.و یمکن الطعن فی الروایة بضعف السند، فإن فی طریقها یونس بن یعقوب،و قد قال الصدوق ابن بابویه (3)و الکشّی (4):إنه فطحیّ[1]و إن کان الشیخ (5)قد وثّقه،إذ لا منافاة بین الأمرین،فیصلح حینئذ دلیلا للکراهة لا التحریم.

قوله:«و یکره الاستشفاء.إلخ».

المستند روایة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«نهی

ص:111

و لا یختصّ ذلک نوعا(1)من المحرّمات،إلا ما سنذکره.

و لا یترخّص:الباغی،(2)و هو الخارج علی الإمام،و قیل:الذی یبغی المیتة،و لا العادی،و هو:قاطع الطریق،و قیل:الذی یعدو شبعه.

قوله:«و لا یختصّ ذلک نوعا.إلخ».

إذا بلغ المضطرّ حدّا یجوز له تناول المحرّم لم یختصّ شیئا منها دون شیء،لعموم قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (1)بعد تفصیل ما حرّم علیه،و کذا غیره من الآیات (2).لکن بعض المحرّمات یقدّم علی بعض بنصّ خارج.و سیأتی (3)تحقیقه عن قریب.

قوله:«و لا یترخّص الباغی.إلخ».

قد عرفت استثناء الباغی و العادی من الرخصة بالآیة.و قد اختلف فی المراد منهما،فذهب المصنف و جماعة (4)إلی أن الباغی هو الخارج علی الامام، و العادی قاطع الطریق،لروایة أحمد بن محمد بن أبی نصر عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قوله عزّ و جلّ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ (5)قال:

«الباغی الذی یخرج علی الامام،و العادی الذی یقطع الطریق،لا تحلّ له المیتة» (6).

و الروایة مرسلة،و فی طریقها سهل بن زیاد،إلا أن تفسیرها للباغی

ص:114

..........

یأکل ما یحفظه من الهلاک،و لیس له أن یزید علی الشبع إجماعا.و هل یجوز له أن یزید عن سدّ الرمق إلی الشبع؟ظاهر المصنف و الأکثر العدم،لأن الضرورة اندفعت بسدّ الرمق،و قد یجد بعده من الحلال ما یغنیه عن الحرام.

و هو حسن حیث لا یحتاج إلی الزائد،بأن کان فی بادیة و خاف أن لا یتقوّی علی قطعها لو لم یشبع،أو یحتاج إلی المشی أو العدو،فیجوز ما تندفع به الحاجة.و کذا یجوز له التزوّد منه إذا کان لا یرجو الوصول إلی الحلال.فلو کان یرجوه لم یجز.

إذا تقرّر ذلک،فهل یجب التناول علی الوجه المأذون فیه،أو هو باق علی أصل الرخصة،فله التنزّه عنه؟قولان أصحّهما الأول،لأن ترکه یوجب إعانته علی نفسه،و قد نهی عنه تعالی بقوله وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (1)،کما یجب دفع الهلاک بأکل الطعام الحلال.

و وجه الثانی:أن الصبر عنه (2)لکونه محرّما ضرب من الورع،فیکون کالصبر علی القتل لمن یراد منه إظهار کلمة الکفر.

و هو ضعیف،لأن المأکول علی هذا الوجه لیس محرّما،فلا ورع فی ترکه.و الفرق بین الأمرین واضح،فإن فی الاستسلام للقتل ممّن أکره علی کلمة الکفر إعزاز الإسلام و إیذانا بشرفه،و إنه ممّا یتنافس فی حفظه بالنفس،بخلاف تناول المحرّم.

ص:116

و لو اضطرّ إلی طعام(1)الغیر و لیس له الثمن وجب علی صاحبه بذله، لأن فی الامتناع إعانة علی قتل المسلم.

و هل له المطالبة بالثمن؟قیل:لا،لأن بذله واجب،فلا یلزم له العوض.

و إن کان الثمن موجودا،و طلب ثمن مثله،وجب دفع الثمن.و لا یجب علی صاحب الطعام بذله لو امتنع من بذل العوض،لأن الضرورة المبیحة لاقتساره مجّانا زالت بالتمکّن من البذل.

قوله:«و لو اضطرّ إلی طعام.إلخ».

إذا وجد المضطرّ طعاما حلالا لغیره،فذاک الغیر إما أن یکون حاضرا أو غائبا.فإن کان حاضرا،نظر إن کان مضطرّا إلیه فهو أولی به،و لیس للأول أخذه منه إذا لم یفضل عن حاجته،إلا أن یکون غیر المالک نبیّا فیجب علی المالک بذله له.

فإن آثر المالک المضطرّ غیره علی نفسه فی صورة لا یجب علیه دفعه، ففی جوازه وجهان،أصحّهما ذلک مع تساویهما فی الإسلام و الاحترام،لعموم قوله تعالی وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ (1)و لأن المقصود حفظ النفس المحترمة و هو حاصل بأحدهما،فلا ترجیح.

و یحتمل عدم الجواز،لقدرته علی حفظ نفسه بعدم بذل ماله،فلا یجوز له بذله،لما فیه من إلقائها فی التهلکة بیده.و یمکن حینئذ منع کون ذلک إلقاء فی التهلکة،کثبات المجاهد لمثله مع ظهور أمارة العطب،فإن المقتول علی هذا

ص:117

..........

الوجه[المشروع] (1)لیس بهالک بل فائز.و لو کان المضطرّ ذمّیا أو بهیمة لم یجز إیثاره و إن کان محترما.

و إن لم یکن المالک مضطرّا إلیه فعلیه إطعام المضطرّ،مسلما کان أم ذمّیا أم مستأمنا.و کذا لو کان یحتاج إلیه فی ثانی الحال علی الأظهر.و للمضطرّ أن یأخذه و یقاتله علیه،فإن قتل المالک المضطرّ عن طعامه فعلیه القصاص.و لو منعه من الطعام فمات جوعا ففی ضمانه له وجهان،من أنه لم یحدث فیه فعلا مهلکا، و من أن الضرورة أثبتت له فی ماله حقّا فکأنّه منع منه طعامه.

و فی مقدار ما یجب علی المالک بذله من سدّ الرمق أو القدر المشبع وجهان مبنیّان علی القدر الذی یحلّ من المیتة.

و هل یجب علی المضطرّ الأخذ قهرا و القتال،أو الثابت مجرّد الجواز؟ وجهان مبنیّان علی الخلاف فی أنه هل یجب علیه الأکل من المیتة أم لا؟و أولی بأن لا یجب هنا لو قیل به ثمَّ،لأن عقل المالک و دینه یبعثانه علی الإطعام و هو واجب علیه،فجاز أن یجعل الأمر موکولا إلیه.و الأصحّ الوجوب مع إظهاره الامتناع،لوجود العلّة الموجبة فی المیتة.

ثمَّ إن کان المضطرّ قادرا علی دفع ثمنه لم یجب علی المالک بذله مجّانا قطعا،لأن ضرورة الجائع تندفع ببذله الثمن القادر علیه.

و إن کان عاجزا عنه،ففی وجوب بذله مجّانا وجهان:

أحدهما:العدم،لعصمة مال الغیر کعصمة نفسه،فیجمع بین الحقّین

ص:118

..........

بالعوض وقت القدرة.

و الثانی:عدم جواز أخذ العوض،لوجوب بذله فلا یتعقّبه العوض،لأنه لا عوض علی فعل الواجب،کما أنه إذا خلص مشرفا علی الهلاک لا یجب له علیه أجرة المثل.

و جوابه:منع الکلّیة،کما یجب بذل الطعام فی الغلاء علی المحتکر و یجبر علیه مع جواز أخذه العوض إجماعا.و المعلوم وجوبه نفس بذل المال أعمّ من کونه مجّانا أو بعوض.و فرّقوا بینه و بین تخلیص المشرف علی الهلاک:بأنه هناک یلزمه التخلیص و إن لم یکن للمشرف علی الهلاک مال،و لا یجوز التأخیر إلی تقدیر الأجرة و تقریرها،بخلاف ما هنا.و لا یخلو هذا الفرق من قصور.و ربما سوّی بعضهم (1)بین الأمرین حیث یحتمل الحال موافقته علی أجرة یبذلها أو یقبلها،و لا یلزمه تخلیصه حتی یقبل الأجرة کالمضطرّ،کما أنه لو لم یحتمل الحال مساومة المضطرّ یجب علیه بذله و لا یلزمه العوض،بخلاف ما إذا احتمل و إن لم یکن هناک مال مقدور علیه.

إذا تقرّر ذلک،فإذا بذل المالک الطعام مجّانا فعلیه قبوله،و یأکل إلی أن یشبع مع سعة المبذول.و إن بذله بالعوض،نظر إن لم یقدّر العوض فعلی المضطرّ قیمة ما أکل فی ذلک الزمان و المکان أو مثله إن کان مثلیّا،و له أن یشبع أیضا.

و إن قدّر العوض،فإن لم یفرد له ما یأکله فکذلک.و إن أفرده،فإن کان المقدّر ثمن المثل فالبیع صحیح،و له أن یأخذ ما فضل عن الأکل.و إن کان أکثر

ص:119

..........

فسیأتی (1)البحث فیه.

و إن أطعمه المالک و لم یصرّح بالإباحة،ففیه وجهان أصحّهما أنه لا عوض علیه،و یحمل علی المسامحة المعتادة فی الطعام سیّما فی حقّ المضطرّ.

و لو اختلفا فقال المطعم:أطعمتک بعوض،و قال المضطرّ:بلا عوض،ففی تصدیق المطعم لأنه أعرف بکیفیّة ما بذله،أو المضطرّ لأصالة براءة ذمّته، وجهان.

و لو افتقر المضطرّ إلی وجود الطعام فی فمه،فوجره المالک و هو مغمی علیه بنیّة العوض،ففی استحقاقه العوض وجهان.و أولی بالاستحقاق هنا،لأنه خلّصه من الهلاک،فکان کالعفو عن القصاص إلی الدیة،و لما فیه من التحریض علی تدارک المضطرّین.و وجه العدم:أن المضطرّ لم یطلب و لا تناول (2)،فکان المالک متبرّعا.و الأقوی الأول.

و کما یجب بذل المال لإبقاء الآدمی،یجب بذله لإبقاء البهیمة المحترمة و إن کانت ملکا للغیر،و لا یجب البذل للحربی و الکلب العقور.و لو کان للإنسان کلب غیر عقور جائع و شاة فعلیه إطعام الشاة.

و لو کان صاحب الطعام غائبا أکل منه وجوبا،و غرم قیمة ما أکل إن کان قیمیّا و مثله إن کان مثلیّا،سواء قدر علی العوض أم لا،لأن الذمم تقوم مقام الأعیان.

ص:120

و إن طلب زیادة عن الثمن،(1)قال الشیخ:لا تجب الزیادة.و لو قیل:

تجب،کان حسنا،لارتفاع الضرورة بالتمکّن.و لو امتنع صاحب الطعام و الحال هذه جاز له قتاله،دفعا لضرورة العطب.

و لو واطأه فاشتراه بأزید من الثمن کراهیة لإراقة الدماء،قال الشیخ:لا یلزمه إلا ثمن المثل،لأن الزیادة لم یبذلها اختیارا.

و فیه إشکال،لأن الضرورة المبیحة للإکراه ترتفع بإمکان الاختیار.

قوله:«و إن طلب زیادة عن الثمن.إلخ».

قال الشیخ فی المبسوط:«إذا امتنع صاحب الطعام من بذله إلا بأزید من ثمن مثله،فإن کان المضطرّ قادرا علی قتاله قاتله،فإن قتل المضطرّ کان مظلوما مضمونا،و إن قتل المالک کان هدرا،و إن لم یکن قادرا علی قتاله أو قدر فترکه حذرا من إراقة الدماء،فإن قدر علی أن یحتال علیه و یشتریه منه بعقد فاسد حتی لا یلزمه إلا ثمن مثل فعله،فإن لم یقدر إلا علی العقد الصحیح فاشتراه بأکثر من ثمن مثله،قال قوم:یلزمه الثمن،لأنه باختیاره بذل،و قال آخرون:لا تلزمه الزیادة علی ثمن المثل،لأنه مضطرّ إلی بذلها،فکان کالمکره علیها،و هو الأقوی عندنا» (1).

و المصنف-رحمه اللّه-رجّح وجوب الزائد مع قدرته علیه،محتجّا بارتفاع الضرورة مع التمکّن من بذل العوض الزائد،فلم یجب علی المالک بذله، لأن غریمه غیر مضطرّ.

و یفهم من تعلیله الوجوب بارتفاع الضرورة أنه لو لم یکن قادرا علی بذلها

ص:121

و لو وجد میتة و طعام الغیر،(1)فإن بذل له الغیر طعامه بغیر عوض، أو عوض هو قادر علیه،لم تحلّ المیتة.

و لو کان صاحب الطعام غائبا،أو حاضرا و لم یبذل،و قوی صاحبه علی دفعه عن طعامه،أکل المیتة.و إن کان صاحب الطعام ضعیفا لا یمنع،أکل الطعام و ضمنه،و لم تحلّ المیتة.و فیه تردّد.

لم یجب کما ذکره الشیخ،و إن کان قد أطلق الحکم.

و من الأصحاب[1]من حمل کلام الشیخ علی أن:«مراده مع عدم القدرة علی الثمن فی العاجل و الآجل،و حینئذ فلا یتحقّق خلاف معنویّ».

و هذا لا یخلو من نظر،لأن الشیخ-رحمه اللّه-لم یعلّل عدم الوجوب بما یقتضی العجز،بل ظاهر قوله:«لأنه مضطرّ إلی بذلها»أنه دفعها أو ما هو أعمّ منه،فلا یناسب تقییده بالعجز.و کیف کان فالتفصیل بالقدرة و عدمها أقوی.

قوله:«و لو وجد میتة و طعام الغیر.إلخ».

إذا وجد المضطرّ میتة و طعام الغیر،فلا یخلو:إما أن یکون ذلک الغیر حاضرا،أو غائبا.و علی تقدیر حضوره:إما أن یبذل طعامه تبرّعا،أو بعوض مثله فما دون (1)،أو بأزید،أو یمنع من ذلک کلّه.و علی تقدیره:إما أن یمکن المضطرّ مقاتلته و قهره علیه أم لا.

و إن کان غائبا ففیه أوجه:

أحدها-و هو الذی اختاره المصنف رحمه اللّه-:أنه یأکل المیتة و یدع طعام الغیر،لأن المیتة محرّمة لحقّ اللّه تعالی،و حقوق اللّه مبنیّة علی المساهلة.

ص:122

..........

و لأن إباحة المیتة للمضطرّ منصوص علیها،و جواز الأکل من مال الغیر بغیر إذنه یؤخذ من الاجتهاد.و لأن المیتة یتعلّق بها حقّ واحد للّه تعالی،و مال الغیر یتعلّق به الحقّان و اشتغال ذمّته.

و الثانی:أنه یأکل الطعام،لأنه قادر علی طعام حلال العین،فأشبه ما إذا کان المالک حاضرا و بذله.و التصرّف فی مال الغیر ینجبر بثبوت عوضه فی الذمّة.

و الثالث:أنه یتخیّر،لتعارض المعنیین.

و المصنف-رحمه اللّه-بعد أن حکم بتقدیم المیتة علی تقدیر غیبته- مضافا إلی التفصیل علی تقدیر الحضور-تردّد فی الحکم.و قد ظهر وجه تردّده.

و إن کان صاحب الطعام حاضرا،نظرا إن بذله بلا عوض وجب علی المضطرّ قبوله.و لو باعه بثمن المثل فما دون وجب علیه الشراء إن کان الثمن معه،أو رضی المالک بکونه فی ذمّته.و کذا لو باع بما یتغابن الناس بمثله.

و إن کان بذله بزیادة کثیرة،ففی تقدیمه علی المیتة مع القدرة علیه أوجه أحدها أنه لا یلزمه لکن یستحبّ.و إذا لم یلزمه الشراء فهو کما لو لم یبذله المالک أصلا،و إذا لم یبذله لم یقاتله علیه المضطرّ إن کان یخاف من المقاتلة علی نفسه، أو کان یخاف أن یهلک المالک (1)فی المقاتلة،بل یعدل إلی المیتة.و إن کان لا یخاف لضعف المالک و سهولة دفعه فهو علی الخلاف فیما إذا کان غائبا.

و المصنف-رحمه اللّه-رجّح أن یشتریه بالثمن الغالی مع قدرته علیه و لا یأکل المیتة،لأنه حینئذ غیر مضطرّ إلیها.ثمَّ یجیء فی أن الواجب علیه المسمّی أو ثمن المثل ما تقدّم.

ص:123

و إذا لم یجد المضطرّ(1)إلا الآدمیّ میّتا،حلّ له إمساک الرمق من لحمه.

و لو کان حیّا،محقون الدم،لم یحلّ.و لو کان مباح الدم،حلّ له منه ما یحلّ من المیتة.

و إن امتنع من بذله أصلا،فإن کان قویّا لا یمکن قهره علیه فلا شبهة فی إباحة المیتة،إذ لا قدرة علی غیرها.و إن کان ضعیفا یمکن قهره قاتله و أخذه منه قهرا.و الفرق بینه و بین الغائب:أن الغائب غیر مخاطب بدفعه إلی المضطرّ،و ماله باق علی أصل حرمته (1)،بخلاف الحاضر،فإنه مأمور شرعا بدفعه،فإذا امتنع جاز أخذه قهرا موافقة لأمر الشارع،و لم یکن بسبب ذلک مضطرّا إلی المیتة.

قوله:«و إذا لم یجد المضطرّ.إلخ».

المحرّمات التی یضطرّ الإنسان إلی تناولها قسمان،أحدهما:ما سوی المسکر،و یباح جمیعه بالضرورة ما لم یکن فیه إهلاک معصوم الدم.

و هنا مسألتان:

الأولی:لو لم یجد إلا آدمیّا میّتا جاز له الأکل منه،لأن المیّت و إن کان محترما إلا أن حرمة الحیّ أعظم،و المحافظة علیها أولی.و لهذا لو کان فی السفینة میّت و خاف أهلها الغرق کان لهم طرحه فی البحر و لا یجوز طرح الحیّ.

و استثنی بعضهم (2)ما إذا کان المیّت نبیّا.و آخرون (3)أنه مع الجواز یقتصر علی أکله نیّا،لأن الضرورة تندفع به،و فی طبخه و شبهه هتک لحرمته،فلا یجوز الإقدام علیه مع اندفاع الضرورة بدونه،بخلاف المیتة،فإنه یجوز للمضطرّ أکلها

ص:124

..........

نیّة و مطبوخة.

و لو کان المضطرّ ذمّیّا و المیّت مسلما (1)فهل له أکله؟وجهان،من اشتراکهما فی الاحترام و عصمة الدم فیقدّم الحیّ کالمسلم،و من رجحان عصمة المسلم حیث إنها ذاتیّة و عصمة الذمّی عرضیّة،لالتزامه أحکام الذمّة.

و لو وجد المضطرّ میتة و لحم آدمیّ أکل المیتة دون الآدمی،و إلیه أشار المصنف-رحمه اللّه-بقوله:«و لو لم یجد إلا الآدمیّ میّتا»سواء فی المیتة الخنزیر و غیره.و کذا المحرم لو وجد الصید و لحم الآدمیّ قدّم الصید،و إن قیل بتقدیم المیتة علی الصید فی حقّه.

الثانیة:أن یجد المضطرّ آدمیّا حیّا،فإن کان معصوم الدم لم یجز أکله،و إن کان کافرا کالذمّی و المعاهد.و کذا لا یجوز للسیّد أکل عبده،و لا للوالد أکل ولده.و إن لم یکن معصوما-کالحربیّ و المرتدّ-جاز له قتله و أکله،و إن کان قتله متوقّفا علی إذن الامام،لأن ذلک مخصوص بحالة الاختیار.و فی معناهما الزانی المحصن و المحارب و تارک الصلاة مستحلاّ و غیرهم ممّن یباح قتله.و لو کان له علی غیره قصاص،و وجده فی حالة الاضطرار،فله قتله قصاصا و أکله.

و أما المرأة الحربیّة و صبیان أهل الحرب ففی جواز قتلهم و أکلهم وجهان أصحّهما ذلک،لأنهم لیسوا معصومین،و لیس المنع من قتلهم فی غیر حالة الضرورة لحرمة روحهم،و لهذا لا یتعلّق به کفّارة و لا دیة،بخلاف الذمّی و المعاهد.و وجه المنع:تحریم قتلهم فی حالة الاختیار.و قد عرفت جوابه.

ص:125

و لو لم یجد المضطرّ(1)ما یمسک رمقه سوی نفسه،قیل:یأکل من المواضع اللحمة کالفخذ.و لیس شیئا،إذ فیه دفع الضرر بالضرر.و لا کذلک جواز قطع الآکلة،لأن الجواز هناک إنما هو لقطع السرایة الحاصلة، و هنا إحداث سرایة.

و لو اضطرّ إلی خمر(2)و بول،تناول البول.

قوله:«و لو لم یجد المضطرّ.إلخ».

إذا لم یجد المضطرّ سوی نفسه،بأن یقطع فلذة[1]من فخذه و نحوه من المواضع اللحمة،فإن کان الخوف منه کالخوف علی النفس ترک الأکل،أو أشدّ حرم القطع قطعا.و إن کان أرجی للسلامة ففیه وجهان:

أحدهما:الجواز،لأنه إتلاف بعض لاستبقاء الکلّ،فأشبه قطع الید بسبب الآکلة.

و الثانی:المنع،لأنه قطع فلذة من معصوم قد یتولّد منه الهلاک،فلا یدفع الضرر بالضرر.و یفرّق بینه و بین قطع الآکلة:بأن الجواز فی قطعها لدفع السرایة الحاصلة،و هنا إحداث سرایة.

و فیه نظر،لأن حدوث السرایة علی هذا التقدیر غیر معلوم،و الفرض کون المضطرّ خائف الهلاک،فسرایة جوعه علی نفسه کسرایة الآکلة.

و لا یجوز أن یقطع من غیره لحفظ نفسه حیث یکون معصوما اتّفاقا،إذ لیس فیه إتلاف البعض لإبقاء الکلّ.و کذا لیس للإنسان أن یقطع جزء منه للمضطرّ،إلا أن یکون المضطرّ نبیّا.

قوله:«و لو اضطرّ إلی خمر.إلخ».

لأن تحریم البول أخفّ،کما لو وجد بولا و ماء نجسا،فإنه یشرب الماء،

ص:126

و لو لم یجد إلا الخمر،(1)قال الشیخ فی المبسوط:لا یجوز دفع الضرورة بها،و فی النهایة:یجوز،و هو الأشبه.

لأن نجاسته عرضیّة طارئة،بخلاف البول.و لا فرق بین بول نفسه و غیره.

و موضع البحث ما إذا کان البول نجسا،و إلا قدّم مطلقا و إن قیل بتحریمه لاستخباثه،لأن المختلف فیه أخفّ من المتّفق علیه.

قوله:«و لو لم یجد إلا الخمر.إلخ».

وجه ما اختاره الشیخ (1)من عدم الجواز عموم (2)الأدلّة الدالّة علی تحریم الخمر مع عدم المعارض،فإن الآیات التی دلّت علی إباحة المضطرّ محصّلها تحلیل المیتة و الدم و لحم الخنزیر،فإنها هی التی ذکر تحریمها فی صدر الآیة (3)ثمَّ سوّغها للمضطرّ،فلا یتعدّی إلی الخمر،لتوقّف إباحتها علی الدلیل.

و الأقوی ما اختاره فی النهایة (4)من الجواز،و هو مذهب المصنف و الأکثر، لأن حفظ النفس من التلف واجب و ترکه محرّم،و هو أغلظ تحریما من الخمر و غیره،فإذا تعارض التحریمان وجب ترجیح الأخفّ و ترک الأقوی.و لأن تحریم المیتة و لحم الخنزیر أفحش و أغلظ من تحریم الخمر،فإباحتهما للمضطرّ توجب إباحة الخمر بطریق أولی.

و یؤیّده روایة محمد بن عبد اللّه عن بعض أصحابه قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:لم حرّم اللّه الخمر و المیتة و الدم و لحم الخنزیر؟فقال:إن اللّه تعالی لم

ص:127

و لا یجوز التداوی بها،(1)و لا بشیء من الأنبذة،و لا بشیء من الأدویة معها شیء من المسکر،أکلا و لا شربا.و یجوز عند الضرورة أن یتداوی به للعین.

یحرّم ذلک علی عباده و أحلّ لهم ما سواه من رغبة منه فیما حرّم علیهم و لا لزهد فیما أحلّ لهم،و لکنّه خلق الخلق و علم ما تقوم به أبدانهم و ما یصلحهم،فأحلّه لهم و أباحه تفضّلا منه علیهم به لمصلحتهم،و علم ما یضرّهم فنهاهم عنه و حرّمه علیهم،ثمَّ أباحه للمضطرّ فأحلّه له فی الوقت الذی لا یقوم بدنه إلا به،فأمره أن ینال منه بقدر البلغة لا غیر ذلک»[1].الحدیث.و هو نصّ فی المطلوب،لکنّه مرسل،و فی سنده جهالة،فلذا جعلناه شاهدا لا دلیلا.

قوله:«و لا یجوز التداوی بها.إلخ».

هذا هو المشهور بین الأصحاب،بل ادّعی علیه فی الخلاف (1)الإجماع.

و استدلّوا علیه بصحیحة الحلبی عن الصادق علیه السلام قال:«سألته عن دواء عجن بالخمر،قال:لا و اللّه ما أحبّ أن أنظر إلیه فکیف أتداوی به؟!إنّه بمنزلة شحم الخنزیر أو لحم الخنزیر» (2).

و حسنة عمر بن أذینة قال:«کتبت إلی الصادق علیه السلام أسأله عن رجل ینعت له الدواء من ریح البواسیر فیشربه بقدر سکرّجة من نبیذ صلب،لیس

ص:128

..........

یرید به اللذّة إنما یرید به الدواء،فقال:لا و لا جرعة،و قال:إن اللّه عزّ و جلّ لم یجعل فی شیء ممّا حرّم دواء و لا شفاء» (1).

و روایة أبی بصیر قال:«دخلت أمّ خالد العبدیّة علی أبی عبد اللّه علیه السلام و أنا عنده فقالت:جعلت فداک إنه یعترینی قراقر فی بطنی و قد وصفت لی أطبّاء العراق النبیذ بالسویق،و قد عرفت کراهتک له فأحببت أن أسألک عن ذلک؟فقال لها:و ما یمنعک من شربه؟قالت:قد قلّدتک دینی فألقی اللّه عزّ و جلّ حین ألقاه فأخبره أن جعفر بن محمد أمرنی و نهانی،فقال:یا أبا محمد ألا تسمع هذه المسائل؟لا فلا تذوقی منه قطرة،و إنما تندمین إذا بلغت نفسک ها هنا- و أومأ بیده إلی حنجرته-یقولها ثلاثا أ فهمت؟قالت:نعم» (2).و غیر ذلک من الأخبار (3)الکثیرة.

و أطلق ابن البرّاج (4)جواز التداوی به إذا لم یکن له عنه مندوحة،و جعل الأحوط ترکه.و کذا أطلق فی الدروس (5)جوازه للعلاج،کالتریاق.

و الأقوی الجواز مع خوف التلف بدونه،و تحریمه بدون ذلک.أما الأول فلما ذکرناه من جوازه للمضطرّ بدون المرض.و أما مع عدمه فلهذه النصوص الکثیرة.و هو اختیار العلامة فی المختلف (6).و تحمل هذه الروایات علی تناول

ص:129

..........

الدواء لطلب العافیة،جمعا بین الأدلّة.

و أما التداوی بها للعین فقد اختلفت الروایة فیه،فروی هارون بن حمزة الغنوی فی الحسن عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل اشتکی عینه فنعت له کحل یعجن بالخمر فقال:«هو خبیث بمنزلة المیتة،فإن کان مضطرّا فلیکتحل به» (1).و بهذه أخذ المصنف و الأکثر.

و منع ابن إدریس (2)منه مطلقا،لإطلاق النصّ (3)و الإجماع بتحریمه الشامل لموضع النزاع،و لما روی من«أن اللّه تعالی ما جعل فی حرام شفاء» (4).

و روی مروک عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:«من اکتحل بمیل من مسکر کحله اللّه بمیل من نار» (5).

و الأصحّ الأول،لما ذکر من الروایة الصریحة فیه.و هذه الروایة-مع ضعف سندها بالإرسال-مطلقة فلا تنافی المقیّد من الجواز عند الضرورة.

و النصّ و الإجماع علی تحریمه مختصّان بتناوله بالشرب و نحوه.

ص:130

..........

آکد،بل هو الأصل فی الشرعیّة،لأن الأکل من صاحب الشرع و خلفائه کان کذلک.

الثانی:غسلهما بعد الفراغ.روی أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:

«أوله ینفی الفقر،و آخره ینفی الهمّ» (1).و قال أمیر المؤمنین علیه السلام:«غسل الیدین قبل الطعام و بعده زیادة فی العمر،و إماطة للغمر عن الثیاب،و یجلو البصر» (2).و الغمر-بفتح الغین المعجمة،و فتح المیم-أثر الطعام فی الید.و روی أبو حمزة عن الباقر علیه السلام أنه قال:«یا أبا حمزة الوضوء قبل الطعام و بعده یذهبان الفقر،قلت:بأبی أنت و أمّی یذهبان،قال:یذیبان» (3).قال الصادق علیه السلام:«من غسل یده قبل الطعام و بعده عاش فی سعة،و عوفی من بلوی فی جسده» (4).

الثالث:مسح الیدین بالمندیل بعد الغسل الثانی دون الأول.قال الصادق علیه السلام:«إذا غسلت یدک للطعام فلا تمسح یدک بالمندیل،فإنه لا تزال البرکة فی الطعام ما دامت النداوة فی الید» (5).و عن مرازم قال:«رأیت أبا الحسن

ص:132

..........

علیه السلام إذا توضّأ قبل الطعام لم یمسح بالمندیل،و إذا توضّأ بعد الطعام مسح بالمندیل» (1).و لعلّ إطلاق المصنف المسح عائد إلی الغسل المتّصل به فی العبارة، و هو الواقع بعده.

و إنما یستحبّ مسحهما بالمندیل من أثر ماء الغسل،لا من أثر الطعام،فإن ذلک مکروه،و إنما السنّة فی لعق الأصابع،روی زید الشحّام عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أنه کره أن یمسح الرجل یده بالمندیل و فیها شیء من الطعام،تعظیما للطعام،حتی یمصّها أو یکون إلی جانبه صبیّ یمصّها» (2).

و یستحبّ مسح الوجه بالیدین بعد الغسل قبل مسحهما بالمندیل.قال الصادق علیه السلام:«مسح الوجه بعد الوضوء یذهب بالکلف،و یزید فی الرزق» (3).و عن المفضّل قال:«دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السلام فشکوت إلیه الرمد،فقال:إذا غسلت یدک بعد الطعام فامسح حاجبیک و قل ثلاث مرّات:

الحمد للّه المحسن المجمل المنعم المفضل،قال:ففعلت فما رمدت عینی بعد ذلک» (4).

الرابع:التسمیة عند الشروع.فعن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إذا وضعت المائدة حفّتها أربعة آلاف ملک،فإذا

ص:133

..........

قال العبد:بسم اللّه،قالت الملائکة:بارک اللّه علیکم فی طعامکم،ثمَّ یقولون للشیطان:اخرج یا فاسق لا سلطان لک علیهم،فإذا فرغوا فقالوا:الحمد للّه، قالت الملائکة:قوم أنعم اللّه علیهم فأدّوا شکر ربّهم،فإذا لم یسمّوا قالت الملائکة للشیطان:ادن یا فاسق فکل معهم،فإذا رفعت المائدة و لم یذکروا اسم اللّه علیها قالت الملائکة:قوم أنعم اللّه علیهم فنسوا ربّهم» (1).

و قال أمیر المؤمنین علیه السلام:«من أکل طعاما فلیذکر اسم اللّه علیه، فإذا نسی ثمَّ ذکر اللّه بعد تقیّأ الشیطان ما أکل،و استقلّ الرجل الطعام» (2).

و عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:من ذکر اسم اللّه عند طعام أو شراب فی أوله،و حمد اللّه فی آخره،لم یسأل عن نعیم ذلک الطعام أبدا» (3).

و عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إذا وضع الغداء و العشاء فقل:بسم اللّه، فإن الشیطان یقول لأصحابه:اخرجوا فلیس ها هنا عشاء و لا مبیت،و إن نسی أن یسمّی قال لأصحابه:تعالوا فإن لکم ها هنا عشاء و مبیتا» (4).

و عنه علیه السلام قال:«إن الرجل إذا أراد أن یطعم طعاما فأهوی بیده

ص:134

..........

و قال:بسم اللّه و الحمد للّه ربّ العالمین،غفر اللّه عزّ و جلّ له قبل أن تصیر اللقمة إلی فیه» (1).

و لو نسی التسمیة فلیقل عند الذکر:بسم اللّه علی أوله و آخره.و رخّص فی تسمیة واحد (2)من المجتمعین علی المائدة عن الباقین،رواه (3)عبد الرحمن بن الحجّاج فی الصحیح عن الصادق علیه السلام.

الخامس:حمد اللّه تعالی عند الفراغ.و قد تقدّم فی الأخبار السابقة ما یدلّ علیه.و عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:«ما من رجل یجمع عیاله و یضع مائدته، فیسمّون فی أول طعامهم،و یحمدون فی آخره،فترفع المائدة،حتی یغفر لهم» (4).

و یستحبّ تکرار الحمد فی الأثناء لا الصمت،قال زرارة:«أکلت مع أبی عبد اللّه علیه السلام طعاما فما أحصی کم مرّة قال:الحمد للّه الذی جعلنی أشتهیه» (5).و قال أمیر المؤمنین علیه السلام:«اذکروا اللّه علی الطعام و لا تلغطوا، فإنه نعمة من نعم اللّه و رزق من رزقه،یجب علیکم فیه شکره و ذکره و حمده» (6).

ص:135

..........

و یستحبّ أن یقول إذا فرغ:الحمد للّه الذی أطعمنا و سقانا و کفانا و أیّدنا و آوانا و أنعم علینا و أفضل،الحمد للّه الذی یطعم و لا یطعم.

السادس:أن یسمّی اللّه تعالی علی کلّ لون عند الشروع فی الأکل منه،إذا تعدّدت الألوان علی المائدة.قال داود بن فرقد لأبی عبد اللّه علیه السلام:«کیف أسمّی علی الطعام؟فقال:إذا اختلفت الآنیة فسمّ علی کلّ إناء،قلت:فإن نسیت أن أسمّی؟قال:تقول:بسم اللّه علی أوله و آخره» (1).و عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال:«ضمنت لمن سمّی علی طعام أن لا یشتکی منه،فقال ابن الکوّاء:یا أمیر المؤمنین لقد أکلت البارحة طعاما فسمّیت علیه و آذانی،قال:

لعلّک أکلت ألوانا فسمّیت علی بعضها و لم تسمّ علی بعض[قال:نعم،قال:من ها هنا أتیت][1]یا لکع» (2).

و کذا یستحبّ إعادتها لو قطع الأکل بالکلام ثمَّ عاد إلیه.و لو قال فی الألوان المتعدّدة:بسم اللّه علی أوله و آخره،أجزأ،و إن کان تکرارها بحسبها أفضل.

السابع:أن یأکل بیده الیمنی مع الاختیار،لقول الصادق علیه السلام:«لا تأکل بالیسری و أنت تستطیع» (3).و لو کان له مانع من الأکل بالیمنی-کوجع

ص:136

..........

و نحوه-فلا بأس بالیسار.

الثامن:أن یبدأ صاحب الطعام بالأکل إذا کان معه غیره.قال الصادق علیه السلام:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا أکل مع القوم کان أول من یضع مع القوم یده،و آخر من یرفعها،لیأکل القوم» (1).

التاسع:أن یکون آخر من یترک الأکل،لما ذکر فی الخبر.

العاشر:أن یبدأ صاحب الطعام بغسل یده،ثمَّ یبدأ بعده بمن علی یمینه، ثمَّ یدور علیهم إلی الآخر.هذا فی الغسل الأول.أما فی الثانی فیبدأ بمن علی یساره کذلک،و یکون آخر من یغسل یده.و علّل تقدیم غسل یده أولا برفع الاحتشام عن الجماعة،و تأخیره آخرا بأنه أولی بالصبر علی الغمر.هکذا روی عن الصادق علیه السلام (2).و فی خبر آخر عنه علیه السلام:«فإذا فرغ من الطعام بدأ بمن علی یمین الباب،حرّا کان أو عبدا» (3).

الحادی عشر:أن تجمع غسالة الأیدی فی إناء واحد.قال الصادق علیه السلام:«اغسلوا أیدیکم فی إناء واحد تحسن أخلاقکم» (4).

الثانی عشر:أن یستلقی الآکل بعد الأکل،و یجعل رجله الیمنی علی

ص:137

و یکره:الأکل متّکئا،(1)و التملّی من المأکل،و ربما کان الإفراط حراما،لما یتضمّن من الإضرار.و یکره:الأکل علی الشبع.و الأکل بالیسار.

الیسری.روی البزنطی عن الرضا علیه السلام قال:«إذا أکلت فاستلق علی قفاک،وضع رجلک الیمنی علی الیسری» (1).

قوله:«و یکره الأکل متّکئا..إلخ».

لمّا ذکر شیئا من سنن الأکل أتبعه بذکر شیء من مکروهاته،و هی أربعة:

الأول:الأکل متّکئا علی أحد جانبیه.و کذا یکره مستلقیا،بل یجلس متورّکا علی الأیسر،قال الصادق علیه السلام:«ما أکل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله متّکئا منذ بعثه اللّه تعالی حتی قبض،کان یأکل إکلة العبد،و یجلس جلسة العبد،تواضعا للّه عزّ و جلّ» (2).و فی خبر آخر عنه علیه السلام:«لا تأکل متّکئا و لا منبطحا» (3).و فی روایة أخری عنه علیه السلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:إذا جلس أحدکم علی الطعام فلیجلس جلسة العبد،و لا یضعنّ أحدکم إحدی رجلیه علی الأخری و یتربّع،فإنها جلسة یبغضها اللّه و یمقت صاحبها» (4).

و روی الفضیل بن یسار عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه أکل متّکئا علی

ص:138

..........

یده و أنه قال:«إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لم ینه عنه» (1).و هو محمول إما علی استثناء الاتّکاء علی هذا الوجه،أو علی بیان جوازه،و أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لم ینه عنه نهی تحریم،أو نحو ذلک.

الثانی:التملّی من المأکل.قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:«ما ملأ ابن آدم وعاء أشرّ من بطنه،فإذا کان و لا بدّ فثلث لطعامک،و ثلث لشرابک،و ثلث لنفسک» (2).و قال الباقر علیه السلام:«ما من شیء أبغض إلی اللّه عزّ و جلّ من بطن مملوء» (3).و قال الصادق علیه السلام:«إن البطن لیطغی من أکله،و أقرب ما یکون العبد من اللّه إذا خفّ بطنه،و أبغض ما یکون العبد إلی اللّه إذا امتلأ بطنه» (4).

و ربما کان الإفراط فی الأکل حراما،لما یتضمّن من الضرر الناشئ عن ذلک،قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:«المعدة بیت الداء» (5)و قال الصادق علیه السلام:«کلّ داء من التخمة ما عدا الحمّی،فإنها ترد ورودا» (6).و الوجدان علی ذلک أعدل شاهد.

الثالث:الأکل علی الشبع،لما تقدّم.و قال الباقر علیه السلام:«إذا شبع

ص:139

و یحرم الأکل علی مائدة(1)یشرب علیها شیء من المسکرات أو الفقّاع.

البطن طغی»[1].و عن أبی علیه السلام قال:«الأکل علی الشبع یورث البرص» (1).

و الفرق بین الشبع و التملّی:أن الشبع هو البلوغ فی الأکل إلی حدّ لا یشتهیه، سواء امتلأ بطنه منه أم لا،و التملّی ملء البطن منه و إن بقیت شهوته للطعام،کما یتّفق ذلک لبعض الناس،فبینهما عموم و خصوص من وجه.

الرابع:الأکل بالیسار،و کذا الشرب و غیرهما من الأعمال،مع الاختیار.

روی جرّاح المدائنی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أنه کره للرجل أن یأکل بشماله،أو یشرب أو یتناول بها» (2).و روی أبو بصیر عنه علیه السلام أنه قال:

«لا تأکل بالیسری و أنت تستطیع» (3).و إنما ذکر کراهة الأکل بالیسار مع سبق ذکره (4)استحباب الأکل بالیمین بناء علی أنه لا یلزم من نفی الاستحباب فی الأکل بالیسار إثبات الکراهة،لأنه أعمّ،فجاز أن یکون مباحا،فنبّه علی کونه مکروها،للنهی عنه بخصوصه علی وجه لم یبلغ حدّ المنع من النقیض.

قوله:«و یحرم الأکل علی مائدة..إلخ».

یدلّ علی تحریم الأکل علی مائدة یشرب علیها الخمر قول الصادق علیه

ص:140

..........

السلام فی صحیحة هارون بن الجهم:«إن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال:ملعون من جلس علی مائدة یشرب علیها الخمر» (1).و فی روایة أخری:«ملعون من جلس طائعا علی مائدة یشرب علیها الخمر» (2).و روی جرّاح المدائنی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلا یأکل علی مائدة یشرب علیها الخمر» (3).

و الروایة الأولی تضمّنت تحریم الجلوس علیها،سواء أکل أم لا.

و الأخیرة دلّت علی تحریم الأکل منها،سواء کان جالسا أم لا.و الاعتماد علی الأولی،لصحّتها.

و عدّاه العلامة (4)إلی الاجتماع علی اللهو و الفساد.و قال ابن إدریس:«لا یجوز الأکل من طعام یعصی اللّه به أو علیه» (5).و لم نقف علی مأخذه.و القیاس باطل،و طریق الحکم مختلف.

و علّل بأن القیام یستلزم النهی عن المنکر من حیث إنه إعراض عن فاعله و إهانة له،فیجب لذلک،و یحرم ترکه بالمقام علیها.

و فیه نظر،لأن النهی عن المنکر إنما یجب بشرائط من جملتها تجویز التأثیر،و مقتضی الروایات تحریم الجلوس و الأکل حینئذ و إن لم ینه عن المنکر

ص:141

..........

و لم یجوّز تأثیره.و أیضا فالنهی عن المنکر لا یتقیّد بالقیام،بل بحسب مراتبه المعلومة علی التدریج،و إذا لم یکن المقام من مراتبه لا یجب فعله.

و أما إلحاق الفقّاع بالخمر فإنه و إن لم یرد علیه نصّ بخصوصه لکن قد ورد (1)أنه بمنزلة الخمر،و أنه خمر مجهول،و أنه خمر استصغره الناس،فجاز إلحاقه به فی هذا الحکم.

ص:142

ص:144

کتاب الغصب و النظر فی:السبب،و الحکم،و اللواحق

..........

یستول علیه،فإنه لا یضمن،کما سیأتی (1).و کذا لو مدّ بمقود الدابّة المرکوبة لمالکها مع قوّته علی دفعه.

و خرج بالمال إثبات الید علی ما لیس بمال کالحرّ،فلا یتحقّق فیه الغصب و لا یضمن.و یشمل المال العین و المنفعة المجرّدة عنها،کما لو آجر داره ثمَّ استولی علیها،فإنه یکون غاصبا للمنفعة.و یخرج منه منفعة البضع،فإنها و إن دخلت فی المنفعة لکن لا تدخل فی المال الذی ینقسم إلیه (2)العین و المنفعة، فالداخل هنا فی المال هی منفعة المال خاصّة لا مطلق المنفعة،کما أن المراد بالعین عین خاصّة و هی عین المال لا مطلق العین.

و أضاف المال إلی الغیر لیخرج به مال نفسه،فإنه لو أثبت یده علی ماله عدوانا-کالمرهون المشروط کونه فی ید المرتهن-فلیس بغاصب.

و التقیید بالعدوان یخرج به إثبات المرتهن و الولیّ و الوکیل و المستأجر و شبههم أیدیهم علی مال الراهن (3)و الموکّل و المولّی علیه و المؤجر.

هذا و ینتقض فی عکسه بما لو سکن مع المالک إما قهرا أو بغیر إذنه، و إن قدر المالک علی دفعه فلم یفعل،فإنه غیر مستقلّ بإثبات یده،لمشارکة المالک له فی الید،بل ربما کان المستقلّ بها فی الثانی هو المالک.و ما قیل (4)من أن الساکن علی هذا التقدیر مستقلّ بالنصف ضعیف،لأنه لم یستبدّ به و إنما هو مشارک.

ص:146

..........

بل ینتقض علی هذا بما لو اشترک اثنان فی غصب مال بحیث یعجز کلّ واحد عن الاستقلال به منفردا،فإنه لا استقلال لکلّ واحد بالمال،و إنما هو مرکّب منهما،مع أن کلّ واحد منهما محکوم بکونه غاصبا،و من ثمَّ یتخیّر المالک فی تضمین من شاء منهما.

و لو أذن غیر المالک لغیره فی سکنی داره و الساکن جاهل بالحال فلیس بغاصب،لأنه غیر متعدّ.و الآذن و إن کان متعدّیا بالإذن إلا أنه غیر مستقلّ بإثبات الید،مع أنه الغاصب شرعا،و الضمان راجع إلیه،إلا أن یجعل مثل هذا الإذن استقلالا بإثبات الید حیث لا مدافع له عنها.و هو بعید.

و ینتقض أیضا بما لو استقلّ بإثبات الید علی حرّ صغیر أو مجنون فتلف بسبب،کلدغ حیّة أو وقوع حائط عند الشیخ (1)،کما سیأتی (2).و یمکن السلامة من هذا بأن المصنف لا یراه،و من ثمَّ اقتصر (3)علی مجرّد حکایته عن الشیخ.

و قد تضمن منفعة البضع علی بعض الوجوه،کما لو تعمّدت الرضاع المحرّم أو رجع الشاهدان بالطلاق عنه،إلا أن مثل هذا یمکن إخراجه عن الغصب، و الضمان أعمّ منه.

و ینتقض التقیید بمال الغیر بما لو استولی المالک علی ماله المرهون عدوانا،فإنه یضمنه مع التلف بالمثل أو القیمة[و] (4)یکون[هناک] (5)رهنا،و حقّ المرتهن لا یسمّی مالا و إن نزّل منزلته.و بما لو استقلّ بالید علی حقّ الغیر فی

ص:147

..........

نحو المدرسة و الرباط و المسجد و التحجیر،فإنه فی جمیع ذلک غاصب،مع أنه لم یستول علی ماله.و بما لو غصب الوقف العامّ،فإنه لیس ملکا للغیر،أو الخاصّ علی القول بانتقال ملکه إلی اللّه تعالی،إلا أن یراد من الغیر ما یشمل اللّه تعالی.و هو بعید.

و ینتقض أیضا بما سیأتی (1)من الصور التی یضمن فیها المال بالنسبیّة من دون أن یستقلّ یده علیه،کما لو فتح قفص الطائر أو حلّ قید الدابّة،و نحو ذلک من الصور الکثیرة الموجبة للضمان.و بقید العدوان بمن ترتّبت یده علی ید الغاصب جاهلا،فقد سمّوه غاصبا،و جوّزوا الرجوع علیه،و إن کان جاز له الرجوع علی من غرّه.و بمن سکن دار غیره غلطا أو لبس ثوبه خطأ،فإنه یضمن،إلا أن یجعل الضمان المذکور فی باب الغصب أعمّ من ضمان الغصب، و ذکره فیه علی وجه الاستطراد.و یؤیّده ما تقدّم (2)من تحریم الغصب بالنصّ و الإجماع،مع عدم ثبوت التحریم فی هذه المواضع و إن أوجبت الضمان.

و اعلم أنه بواسطة ما ذکرناه و أشباهه اختلفت عبارات الفقهاء فی تعریف الغصب،و ما عرّفه به المصنّف اصطلاح الأکثر،و هو المناسب لتحریم الغصب.

و من تعریفاته:أنه الاستیلاء علی مال الغیر بغیر حقّ.و هو أعمّ من الأول، و سالم من کثیر ممّا یرد علیه،و متناول لهذه الأسباب الأخیرة الموجبة للضمان مع عدم العدوان،فإن عدم الحقّ أعمّ من العدوان،لأن المستولی علی مال الغیر جهلا أو غلطا غیر عاد و إن کان ذلک بغیر حقّ،کما لا یخفی.و ما ادّعی من

ص:148

و لا یکفی رفع ید(1)المالک،ما لم یثبت الغاصب یده.فلو منع غیره من إمساک دابّته المرسلة فتلفت،لم یضمن.و کذا لو منعه من القعود علی بساطه أو منعه من بیع متاعه،فنقصت قیمته السوقیّة،أو تلفت عینه.

أما لو قعد علی بساط غیره،أو رکب دابّته،ضمن.

تساوی العبارتین فی المفهوم ظاهر الفساد.

و عذر الأول:أن الثابت فی هذه المواضع حکم الغصب لا حقیقته التی لا تتمّ إلا بالتحریم.و تبقی فیه مشارکته له فی الاستیلاء علی حقّ الغیر ممّا لیس بمال.

فکان الأجود علی هذا عبارة ثالثة له و هی:الاستیلاء علی حقّ الغیر بغیر حقّ.ف«الاستیلاء»یتناول مشارک المالک فی الانتفاع بماله و إن لم یکن مستقلاّ.و کذا المشارک لغیره فی الغصب من غیر أن یکون أحدهما مستقلاّ.

و«الحقّ»یشمل المال من عین و منفعة و غیره،کما ذکر من الأمثلة و غیرها.

و«بغیر حقّ»یشمل باقی الضمان (1)الذین لم یتحقّق منهم (2)العدوان.و الأظهر فی الاستعمال إطلاق الغصب علی ما یشمل المقتضی للإثم و غیره،و إن کان الأغلب الأول.

قوله:«و لا یکفی رفع ید..إلخ».

هذا متفرّع علی کون الغصب هو الاستقلال بإثبات الید،فإذا تعدّی علی الغیر من دون أن یستقلّ بیده علی ماله لا یعدّ غاصبا و إن کان آثما.و منه ما لو منع غیره من إمساک دابّته المرسلة فاتّفق تلفها،أو منعه من القعود علی بساطه

ص:149

..........

و غیره من أمتعته فتلف.و عدم الضمان فیهما هو المشهور.و هو یتمّ مع عدم کون المنع سببا فی التلف،بل اتّفق معه،أما لو کان سببا و التلف متوقّع معه فالوجه الضمان،لتحقّق السببیّة.و هو اختیار جماعة (1)من المتأخّرین.و مثله ما لو منعه من بیع متاعه فتلف بحیث لو لا المنع لما حصل التلف،فإنه حینئذ سبب فیه.أما لو نقصت قیمته السوقیّة مع بقاء عینه و صفته علی حالها فعدم الضمان متّجه.و فی الدروس (2)قال:إنه لا یضمن حینئذ قطعا،مع أنه فی بعض فتاواه قوّی الضمان فی الجمیع.

و لا إشکال فی تحقّق الغصب مع الجلوس علی البساط و رکوب الدابّة، سواء قصده أم لا،و سواء کان المالک حاضرا و أزعجه أم لا،لتحقّق الاستیلاء علیه علی وجه العدوان حیث نعتبره،أو مطلقا حیث نکتفی به فی الضمان.

و ربما قیل[1]باشتراط نقل المنقول فی ضمانه،فلا یکفی مجرّد رکوب الدابّة من غیر أن ینتقل به،و الجلوس علی البساط کذلک،نظرا إلی أن ذلک هو القبض فی المبیع (3)و غیره کأمثاله من المنقولات.

و جوابه:منع عدم تحقّق القبض مطلقا بذلک،فإن القبض له حکمان، أحدهما:دخوله فی ضمانه،و هو حاصل بالرکوب و الجلوس من غیر نقل،

ص:150

و یصحّ غصب العقار،(1)و یضمنه الغاصب.و یتحقّق غصبه بإثبات الید علیه مستقلاّ،من دون إذن المالک.و کذا لو أسکن غیره.

و الثانی:تمکّنه من التصرّف،و هذا یشترط فی الرکوب و نحوه إذن المالک فیه، و لا فرق فی هذا بین أن ینقله و عدمه،فلا وجه لإخراج التصرّف بغیر النقل من البین علی هذا التقدیر.

قوله:«و یصحّ غصب العقار.إلخ».

کما یتحقّق غصب المنقول اتّفاقا کذا یتحقّق غصب العقار عندنا و عند أکثر العلماء (1)،لأن المعتبر منه الاستقلال بإثبات الید و الاستیلاء و تحقّقهما ممکن فی العقار کغیره،و من ثمَّ أمکن قبضه فی البیع و غیره ممّا یعتبر فیه القبض،و هو لا یتحقّق بدون الاستقلال بإثبات الید علیه،فلیکن هنا کذلک.

و لا فرق علی تقدیره بین أن یزعج المالک فیخرجه من الدار و یدخلها علی هیئة من یقصد السکنی،و بین أن یستولی علیها و یتسلّم مفاتیحها و إن لم یدخلها أصلا،لأن قبضها یحصل بذلک.و مثله ما لو أسکنها غیره جاهلا،فإن ید الساکن مسبّبة عن یده،فکان فی معنی سکناه بنفسه.

و ما ذکره المصنف من تحقّق غصب العقار بإثبات الید علیه مستقلاّ أولی من قول غیره-کالعلامة (2)-:إنه یتحقّق بالدخول و إزعاج المالک،فإنهما معا لیسا شرطا فی تحقّقه،و إن أمکن حصوله بهما علی بعض الوجوه،بأن کان المالک فی الدار اتّفاقا فأخرجه الغاصب و دخلها مستقلاّ،إلا أن الوجه فیه

ص:151

فلو سکن الدار(1)مع مالکها قهرا،لم یضمن الأصل.و قال الشیخ:یضمن النصف.و فیه تردّد،منشؤه عدم الاستقلال من دون المالک.

و لو کان الساکن ضعیفا عن مقاومة المالک لم یضمن.و لو کان المالک غائبا ضمن.

الاستقلال لا من حیث الإزعاج و لا من حیث الدخول کما بیّنّاه،ألا تری أنه لو کان المالک غائبا یتحقّق الغصب و لا إزعاج،و لو استولی مع المالک صار غاصبا فی الجملة و لا إزعاج،فالاعتبار بالید و الاستیلاء.

و المراد بقوله:«یصحّ غصب العقار»أنه یقع و یتصوّر.و نبّه به علی خلاف بعض العامّة (1)حیث ذهب إلی أنه لا یثبت فیه الغصب.لنا:أنه یثبت علیه الید فیدخله الغصب کالمنقول،و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«من غصب شبرا من أرض طوّقه اللّه من سبع أرضین یوم القیامة» (2).

قوله:«فلو سکن الدار.إلخ».

لمّا کان الغصب عند المصنّف إنما یتحقّق بالاستقلال بإثبات الید علی المال لم یتحقّق عنده الغصب بسکنی الدار مع مالکها قهرا،لعدم استقلاله بشیء معیّن، بل کلّ محلّ منها فید المالک باقیة علیه فی الجملة.

و قال الشیخ (3)و تبعه الأکثر:إنه یضمن النصف،لاجتماع یدهما و استیلائهما علیه،و لا یشترط الاستقلال.و هذا أقوی.

و ربما قیل:بأنه علی هذا التقدیر مستقلّ بالنصف أیضا علی وجه

ص:152

..........

الإشاعة.و لا یخلو من بعد.

نعم،لو کان الداخل ضعیفا و المالک قویّا لا یعدّ مثله مستولیا علیه لم یکن غاصبا لشیء من الدار،و لا عبرة بقصد ما لا یتمکّن من تحقیقه.و لکن یضمن أجرة ما سکن و لو بالإشاعة،لتصرّفه فی مال الغیر بغیر إذنه و إن لم یجامعه الغصب.و موضع البحث ما إذا لم یسکن بیتا معیّنا و[لا] (1)یمنع المالک عنه،و إلا فلا إشکال فی تحقّق غصبه له دون باقی الدار.

هذا کلّه إذا کان المالک حاضرا فی العقار.أما لو لم یکن فیه و دخل علی قصد الاستیلاء فهو غاصب،و إن کان الداخل ضعیفا و صاحب الدار قویّا،لأن الاستیلاء حاصل فی الحال،و أثر قوّة المالک سهولة إزالته و الانتزاع من یده و لیس بمتحقّق فی الحال،فکان کما لو غصب قلنسوة ملک،فإنه یکون غاصبا و إن سهل علی المالک انتزاعها و تأدیبه.و لبعض العامّة (2)وجه أنه لا یکون غاصبا،لأن مثله فی العرف یعدّ هزلا لا استیلاء.

و لو کان دخوله لا علی قصد الاستیلاء،بل لینظر هل تصلح له أو لیتّخذ مثلها،لم یکن غاصبا،و إن کان آثما بدخوله من حیث تصرّفه فی مال الغیر بغیر إذنه.لکن لو انهدمت فی تلک الحال هل یضمنها؟فیه وجهان:

أحدهما:نعم،کما لو أخذ منقولا من ید مالکه لینظر هل یصلح له لیشتریه أو مثله فتلف فی الحال،فإنه یضمنه.

و أصحّهما:لا،بخلاف المنقول.و فرّق بینهما بأن الید علی المنقول

ص:153

و کذا لو مدّ بمقود(1)دابّة فقادها،ضمن.و لا یضمن لو کان صاحبها راکبا لها.

و غصب الأمة الحامل(2)غصب لولدها،لثبوت یده علیهما.و کذا یضمن حمل الأمة المبتاعة بالبیع الفاسد.

حقیقة (1)فلا یحتاج فی إثبات حکمها إلی قرینة،و علی العقار حکمیّة فلا بدّ فی تحقّقها من قرینة قصد الاستیلاء.

قوله:«و کذا لو مدّ بمقود.إلخ».

إذا مدّ بمقود دابّة و قادها،فإن لم یکن مالکها راکبا علیها ضمن (2)،لتحقّق الاستقلال بالید علیها.و کذا لو ساقها قدّامه بغیر قود،و إن کان مالکها حاضرا عندها غیر مثبت یده علیها بالرکوب و نحوه.

و لو کان المالک راکبا،فإن کان قویّا یقدر علی منع القائد و السائق لم یضمن،لعدم استقلاله بها،و استمرار ید المالک علیها.و إن کان ضعیفا-و لو من حیث جماحها بحیث یبقی عاجزا عن تثبیتها (3)-ضمن القائد و السائق،لتحقّق الاستقلال.و المصنف-رحمه اللّه-لم یقیّد فی الراکب بکونه قادرا،و کأنّه نظر إلی الغالب،و إلا فلا بدّ من القید کما صنع غیره (4).و لو تلفت الدابّة بسبب فعل الغاصب ضمنها مطلقا.

قوله:«و غصب الأمة الحامل.إلخ».

أما ضمان حمل المغصوبة فواضح،لأنه مستول علیهما معا فیضمن کلاّ

ص:154

و لو تعاقبت الأیدی الغاصبة(1)علی المغصوب،تخیّر المالک فی إلزام أیّهم شاء،أو إلزام الجمیع بدلا واحدا.

منهما.فإن أسقطت الحمل و بقیت الأمة لزمه تفاوت ما بین قیمتها حاملا و حائلا.

و إن تلفت بعد الوضع ألزم بالأکثر من قیمة الولد و قیمتها حاملا إن اعتبرنا الأکثر، و إلا فقیمة یوم التلف.

و أما ضمان حمل الأمة المبتاعة بالبیع الفاسد فإنما یتمّ مع دخوله معها فی البیع،إما تبعا کما یقوله الشیخ (1)،أو مع الشرط.أما لو لم یکن داخلا لم یتّجه ضمانه،لأنه مقبوض بإذن المالک،و لیس مبیعا فاسدا حتی یضمن بفاسده کما یضمن بصحیحه.و مثله القول فی المقبوض بالسوم بالنسبة إلی الحمل،فإن کان السوم لهما ضمنهما علی القول بضمان الأم،و إن کان لها خاصّة اختصّ بها.

و قد اختلف کلام العلامة فی المسألة،ففی التحریر (2)جزم بضمان الأمة و الحمل معا کما ذکره المصنف،و فی القواعد (3)جزم بعدم ضمان الحمل.و هو الأصحّ.و لا إشکال مع دخوله فی البیع.

قوله:«و لو تعاقبت الأیدی الغاصبة.إلخ».

قد عرفت أن الغصب یطلق غالبا علی الاستقلال بمال الغیر عدوانا،و قد یطلق علی الاستیلاء علیه بغیر حقّ و إن لم یکن متعدّیا.فعلی الأول-و هو الذی اختاره المصنف (4)رحمه اللّه-یرید هنا بتعاقب الأیدی الغاصبة علی المغصوب کلّ ید ترتّبت علی ید الغاصب مع العلم،فالید المترتّبة علیه جهلا بالحال لا تعدّ

ص:155

..........

غصبا و إن شارکه فی أصل الضمان.و علی الثانی یدخل فیها العالم و الجاهل، لأن الغصب علی تقدیره یتحقّق مع الجهل،إذ لا یشترط فیه ترتّب الإثم.

و الحکم فیهما واحد من حیث تخیّر المالک فی إلزام أیّهم شاء ببدل المغصوب عینا و قیمة،و فی إلزام الجمیع بدلا واحدا علی التساوی و الاختلاف، و إلزام أکثر من واحد و ترک الباقی،لاشتراک الجمیع فی المقتضی للضمان و هو إثبات یده علی مال الغیر بغیر إذنه،و الجهل علی تقدیره لیس مسقطا للضمان.

و إنما یفترقان فی استقرار الضمان،و ذلک لأن الثانی إن علم بالغصب فهو کالغاصب من الغاصب (1)،یطالب بکلّ ما یطالب به الغاصب.و إذا تلف المغصوب فی یده فاستقرار ضمانه علیه،حتی لو غرم لم یرجع علی الأول،و لو غرم الأول رجع علیه.هذا إذا لم یختلف قیمته فی یدهما،أو کانت فی ید الثانی أکثر.أما إذا کانت فی ید الأول أکثر فلا یطالب بالزیادة إلا الأول،و یستقرّ ضمانها (2)علیه.

هذا إذا کان التفاوت بسبب نقص فی العین،أو قلنا بضمان الغاصب أعلی القیم.

و لو اعتبرنا قیمته یوم التلف فاستقرارها علی الثانی مطلقا.

و إن جهل الثانی الغصب،فإن کانت یده ید ضمان-کالعاریة المضمونة، و المقبوض بالبیع الفاسد-استقرّ الضمان علی الثانی،و إن کانت یده ید أمانة- کالودیعة و القراض و الرهن و الوکالة-استقرّ علی الغاصب.و لو کانت ید الثانی بطریق الشراء فسیأتی (3)تفصیل حکمه إن شاء اللّه تعالی.

هذا حکم المغصوب علی تقدیر التلف.أما علی تقدیر الإتلاف فالقرار

ص:156

و الحرّ لا یضمن بالغصب(1)و لو کان صغیرا.و لو أصابه حرق أو غرق أو موت فی ید الغاصب،من غیر تسبّبه (1)،لم یضمنه.

و قال (2)فی کتاب الجراح:یضمنه الغاصب،إذا کان صغیرا،و تلف بسبب،کلدغ الحیّة و العقرب،و وقوع الحائط.

و لو استخدم الحرّ،لزمه الأجرة.

علی المتلف مطلقا،لأن الإتلاف أقوی من إثبات الید العادیة،إلا إذا کان مغرورا،کما إذا قدّمه إلیه ضیافة فأکله،فإن ضمانه علی الغاصب،لأنه غرّه حیث قدّم الطعام إلیه و أوهمه أنه لا تبعة فیه.و یحتمل استقراره علی الآکل،لأنه المتلف،و إلیه عادت منفعته،و علی الأصحّ لو غرم الآکل رجع علی الغاصب، و إن غرم الغاصب لا یرجع علی الآکل.

و لو قدّم الغاصب الطعام إلی مالکه و أکله جاهلا بالحال رجع به علی الغاصب أیضا،للغرور.و علی الاحتمال یبرأ الغاصب.و أولی بالاستقرار علی المتلف هنا.

نعم،لو أکله المالک بغیر أمر الغاصب،بأن دخل داره و أکله علی اعتقاد أنه طعام الغاصب فکان طعامه المغصوب،برئ الغاصب،لأنه لم یغرّه.و یشکل الأمر لو کان أکل المالک له سائغا،بأن کان فی بیت من أذن له بالأکل منه شرعا.

و الوجه استواؤهما فی البراءة منه،لانتفاء الغرور علی التقدیرین الذی هو مناط الرجوع.

قوله:«و الحرّ لا یضمن بالغصب..إلخ».

المضمون بالغصب قسمان،أحدهما:ما لیس بمال و هو الحرّ،فیضمن

ص:157

..........

بالجنایة علی نفسه و طرفه مباشرة و تسبیبا.و القول فی هذا القسم محلّه الجنایات.و کذا یضمن باستیفاء منفعته،بأن استخدمه.و لا یضمن بالفوات،لأن الحرّ لیس مالا فلا یدخل تحت الید،فلا یضمن نفسه بالهلاک إذا لم یکن من قبل الغاصب،سواء مات من قبل اللّه تعالی أم بسبب من خارج کالحرق و الغرق، لاشتراک الجمیع فی المقتضی.

و استثنی الشیخ (1)-رحمه اللّه-فی أحد قولیه ما إذا کان المغصوب صغیرا و مات بسبب لا من قبل الغاصب کلدغ الحیّة،فإنه یضمنه،لأنه قرّبه من سبب الإتلاف بحیث لا یمکنه الاحتراز منه،لأن الفرض کونه صغیرا لا یقدر علی الاحتراز[منه] (2)،فکان کحافر البئر فیقع فیها الغیر.و لأنه أحوط و أنسب بمؤاخذة الغاصب.و قوّاه فی المختلف (3).

و الأشهر عدم الضمان،لأن الحرّ لا یضمن بالید بلا سبب،و ظاهر انتفاء السبب من قبله،و انتفاء المباشرة[من قبل اللّه] (4)،و الضمان معلّل بهما،و انتفاء العلّة المساویة یوجب انتفاء المعلول،و لأصالة البراءة.و القولان للشیخ فی المبسوط،الأول فی کتاب الجراح (5)،و الثانی فی الغصب (6).

و ألحق فی الدروس (7)المجنون بالصبیّ.و هو حسن.و ینبغی أن یراد به

ص:158

و لو حبس صانعا لم یضمن أجرته ما لم ینتفع به،لأن منافعه فی قبضته.(1) و لو استأجره لعمل،(2)فاعتقله و لم یستعمله،فیه تردّد.و الأقرب أن الأجرة لا تستقرّ،لمثل ما قلناه.و لا کذلک لو استأجر دابّة،فحسبها بقدر الانتفاع.

من یعجز عن التحرّز عن ذلک السبب عادة،بأن کان غیر ممیّز أو ممیّزا عاجزا عن ذلک.

قوله:«و لو حبس صانعا-إلی قوله-فی قبضته».

أی:فی قبضة الصانع نفسه،لأنه حرّ،بخلاف العبد،فإن منافعه فی قبضة سیّده،فکان غصبه کغصب منافعه.

قوله:«و لو استأجره لعمل..إلخ».

لا إشکال فی ضمان منافع الدابّة إذا غصبها،لأنها مال یدخل تحت الید، و یضمن منافعه بالفوات و التفویت.فلو کان قد استأجرها لعمل معیّن،فحبسها مدّة یمکنه فیها استیفاء المنفعة،سقط حقّه من المنفعة،و استقرّت علیه الأجرة.

و إنما الکلام فی الأجیر الحرّ إذا استأجره لعمل کذلک،فاعتقله مدّة یمکنه فیها فعله و لم یستعمله،هل یستقرّ علیه الأجرة أم لا؟تردّد المصنف فی ذلک.

و منشؤه من أن منافع الحرّ لا تضمن إلا بالتفویت،لعدم دخول الحرّ تحت الید،إذ لیس مالا،و لم یحصل التفویت،و لأصالة بقاء العمل فی ذمّته،و من وجوب الأجرة بنفس العقد علی المنفعة التی کان مالکها سببا فی ضیاعها باعتقاله له، فیستقرّ فی ذمّته،کما لو قدّرها بزمان و حبسه حتی انقضی ذلک الزمان،فإنه لا إشکال فی استقرار الأجرة،فلیکن هنا کذلک.

و المصنف قرّب عدم الاستقرار،لما تقدّم،و الفرق بین العمل المطلق و بین

ص:159

و لا تضمن الخمر إذا غصبت(1)من مسلم،و لو غصبها الکافر.و تضمن إذا غصبت من الذمّی مستترا،و لو غصبها المسلم.و کذا الخنزیر.

و تضمن الخمر،بالقیمة عند المستحلّ،لا بالمثل،و لو کان المتلف ذمّیا علی ذمّی.و فی هذا تردّد.

المقدّر بالزمان،فإن (1)المطلق لا یختصّ بهذه المدّة التی حبسه فیها و إن أمکن استیفاؤه منها،و إنما هو ثابت فی الذمّة،و زمانه أمر کلّیّ غیر مشخّص بوقت، و الأصل بقاؤه فی الذمّة إلی أن یستوفی،و منافع تلک المدّة غیر داخلة تحت ید الغاصب و لا مملوکة له حتی یقال إنه تسلّمها،لعدم دخول منفعة الحرّ تحت الید، بخلاف الزمان المعیّن،فإن منفعته تفوت بفواته متسلّما له.و هذا قویّ (2).

و بنی بعضهم (3)الحکم علی أن إجارة الحرّ نفسه هل هی تملیک للمنافع، أو التزام عمل فی الذمّة؟یحتمل الأول،لأن له أن یتصرّف فیها بالإجارة و غیرها،و لهذا لو استعمله آخر ضمن أجرة المثل للمستأجر.و یحتمل الثانی، لأن العمل بالتزامه له فی الذّمة صار کالدّین.فعلی الأول تستقرّ الأجرة،دون الثانی.

و یضعّف بأن المنافع معدومة،و لیست تابعة لعین مملوکة،فلا تدخل تحت ید المستأجر بدون الاستیفاء.

قوله:«و لا تضمن الخمر إذا غصبت..إلخ».

الأصل فی الخمر عدم المالیّة،فلا تضمن إذا غصبت من مسلم أو کافر،

ص:160

..........

مسلما کان الغاصب أم کافرا،إلا إذا کان الکافر ذمّیا مستترا بها،أو کان المسلم یتّخذها للتخلیل،فتکون محترمة فی الموضعین،و یضمنها الغاصب لها (1).

فإن کان المغصوب منه مسلما وجب ردّها علیه مع بقاء عینها،و لو تخلّلت ردّها خلاّ لأنها مملوکة علی هذا الوجه،فلا یزول ملکها بانتقالها إلی الصفة المحلّلة،بل یتأکّد.و إن تلفت عینها عند الغاصب،فإن کان بعد التخلیل لزمه مثل الخلّ،و إن کان قبله أثم،و سقط عنه الضمان فی المشهور،لأن حقّ الإمساک للتخلیل لا یوجب الضمان.

و قال ابن الجنید (2):یحکم له بقیمتها خلاّ،لأنّ له حقّ الید فکان علیه الضمان بإتلاف حقّه،و لا یصلح الضمان بالمثل فیضمن بالقیمة،و یجب الخلّ، لأنه أقرب إلی العین.

و لا یخلو هذا من تدافع،لأن جعلها حینئذ قیمیّة یقتضی إیجاب القیمة کیف کان،فلا وجه للانتقال إلی الخلّ و إن کان أقرب،و لا یفتقر إلی ردّ قیمتها إلی المستحلّ،لأن خمر التخلیل لها قیمة عند المسلمین أیضا.

و إن کان المغصوب منه ذمّیا مستترا بها،و کان الغاصب مسلما،لزمه القیمة قولا واحدا،لتعذّر إلزامه بالمثل شرعا.

و إن کان المتلف کافرا ففی إلزامه بالمثل أو القیمة وجهان،من أنه مال مملوک لهم و هو مثلیّ فیضمن بمثله،إذ لا مانع منه هنا،و من أنه یمتنع فی شرع الإسلام الحکم بثبوت الخمر فی ذمّة أحد،و إن کنّا لا نتعرّضهم إذا لم یتظاهروا

ص:161

..........

جماعة (1).و بقیت أسباب أخر أشار إلیها المصنف فی آخر (2)البحث،و لم یحصل الحصر بذلک أیضا،لتخلّف أسباب أخر.

و اعلم أن ماله مدخل فی هلاک الشیء إما أن یکون بحیث یضاف الهلاک إلیه فی العادة إضافة حقیقیّة،أو لا یکون کذلک.و ما لا یکون کذلک إما أن یکون من شأنه أن یقصد به ما یضاف إلیه الهلاک،أو لا یکون کذلک.فالذی یضاف إلیه الهلاک یسمّی علّة،و الإتیان به مباشرة،و ما لا یضاف إلیه الهلاک و لکن یکون من شأنه أن یقصد بتحصیله ما یضاف إلیه یسمّی سببا،و الإتیان به تسبیبا.

و المصنف-رحمه اللّه-فسّر السبب هنا بأنه کلّ فعل یحصل التلف بسببه.

و هذا التعریف لا یخلو من دور،لأخذه السبب فی تعریفه،و کأنّه أراد بقوله:

«بسببه»أی:بواسطته أو معه أو عنده،کما عبّر عنه غیره (3).و مع ذلک یشمل المباشرة،لأن التلف یحصل بواسطتها أو عندها.

و عرّفها بعضهم (4)بأنها إیجاد علّة التلف.و أراد ب«علّة التلف»أنه یضاف إلیه التلف فی العرف إضافة حقیقیّة.و إنما قیّد بالحقیقیّة لأن الهلاک قد یضاف إلی السبب،فیقال:هلک مال فلان بسعایة فلان،لکنّه مجاز بدلیل صحّة السلب.

و قد عرّف المصنف السبب فی الدیات بتعریف أجود ممّا هنا فقال إنه:«ما لولاه لما حصل التلف،لکن علّة التلف غیره،کحفر البئر.فإن التلف عنده

ص:163

لکن إذا اجتمع السبب و المباشر،(1)قدّم المباشر فی الضمان علی ذی السبب، کمن حفر بئرا فی ملک غیره عدوانا،فدفع غیره فیها إنسانا،فضمان ما یجنیه الدفع علی الدافع.

بسبب العثار» (1).

و اعلم أیضا أن تمثیله السبب بحفر البئر فی غیر الملک تخصیص للسبب الموجب للضمان،فإن حفره و إن کان فی ملک الحافر یکون سببا فی الهلاک لکنّه غیر مضمون،فالسبب المعرّف سبب خاصّ و هو الموجب للضمان،و إن کان التعریف صادقا علی ما هو أعمّ.

قوله:«لکن إذا اجتمع السبب و المباشر.إلخ».

قد تقرّر أن کلّ واحد من المباشرة و السبب موجب للضمان برأسه من غیر اعتبار الآخر.فإن انفرد الموجب فاستناد الضمان إلیه واضح.و إن تعدّد،فقد یکون من جنس واحد،و قد یکون من جنسین.

فالأول:بأن یجتمع سببان فصاعدا،بأن یحفر واحد بئرا فی محلّ عدوانا،و یضع آخر حجرا عنده فیعثر به إنسان فیقع فی البئر.فإن اتّفقا فی وقت واحد اشترکا فی الضمان،لعدم الترجیح.و إن تعاقبا فالضمان علی المتقدّم فی التأثیر،لاشتغاله بالضمان أولا فکان أولی،و هو سبب السبب فیجب وجود المسبّب عنده.

و الثانی:بأن یجتمع المباشر و السبب فیقدّم المباشر،لأنه أقوی،و لأن التلف یستند إلیه حقیقة کما بیّنّاه،بخلاف السبب.

ص:164

و لا یضمن المکره(1)المال،و إن باشر الإتلاف.و الضمان علی من أکرهه،لأن المباشرة ضعفت مع الإکراه،فکان ذو السبب هنا أقوی.

و استثنی من ذلک ما إذا ضعف المباشر،و له صور کثیرة تأتی (1)جملة منها، و قد تقدّم (2)منها مسألة غرور المالک بتقدیم (3)طعامه إلیه جهلا،فإن الضمان یستقرّ علی الآمر،لأن الغاصب و إن کان قد سلّط مالکه علیه و صیّره بیده،إلا أنه باعتقاده أنه ملک الغیر و أنه مسلّط علی إتلافه بغیر عوض لیس تسلیمه له تامّا یتصرّف فیه تصرّف الملاّک،فلذلک ضعفت مباشرته بالغرور.

و من قبیل اجتماع السبب و المباشر مع تقدیم المباشر ما إذا سعی شخص إلی ظالم بآخر فأخذ ماله،فالضمان یختصّ بالظالم،لأنه المباشر للأخذ،و علی الساعی الوزر.و کذا لو اجتمع الأمر بالقتل مع مباشرته،لکن هنا یحبس الآمر به حتی یموت،کما سیأتی (4)إن شاء اللّه تعالی.

قوله:«و لا یضمن المکره..إلخ».

هذا أیضا من المواضع التی یقدّم فیها السبب علی المباشر،لضعف المباشر بالإکراه.و یتحقّق الإکراه الرافع للضمان عن المکره بما یتحقّق به الإکراه المفسد للعقد.و قد تقدّم تحقیقه فی الطلاق (5).و ربما قیل هنا باشتراط زیادة خوف ضرر لا یمکنه تحمّله.و الأشهر الأول.

ص:165

و لو أرسل فی ملکه(1)ماء،فأغرق مال غیره،أو أجّج نارا فیه فأحرق،لم یضمن ما لم یتجاوز قدر حاجته اختیارا،مع علمه أو غلبة ظنّه أن ذلک موجب للتعدّی إلی الإضرار.

و احترز بالمال عن الإکراه علی النفس،فإن الإکراه علی إتلافها لا یوجب سقوط الضمان عن المکره.و لکن یبقی فیه الإکراه علی الجرح،فإنه یتحقّق کالمال.و سیأتی (1)البحث فی ذلک إن شاء اللّه تعالی.

قوله:«و لو أرسل فی ملکه..إلخ».

إذا أرسل فی ملکه ماء أو أجّج نارا لمصلحته (2)،فإن لم یتجاوز قدر حاجته،و لا علم و لا ظنّ التعدّی إلی غیره،فاتّفق التعدّی و الإفساد علی الجار، فلا ضمان علی المباشر اتّفاقا،لعدم التفریط،و أن الناس مسلّطون علی أموالهم.

و سببیّته فی الإتلاف ضعیفة بالإذن له من قبل الشارع فی فعل ذلک فی ملکه،فلا یتعقّبه الضمان.

و إن تجاوز قدر الحاجة،و علم أو ظنّ التعدّی فاتّفق،فلا شبهة فی الضمان،لتحقّق التفریط المقتضی له،مع وجود السببیّة الموجبة للضمان.

و إن اتّفق أحد الأمرین خاصّة،إما التجاوز عن قدر الحاجة مع عدم ظنّ التعدّی،أو عدم التجاوز عنه مع علم التعدّی أو ظنّه،ففی الضمان قولان:

أحدهما-و هو الذی جزم به المصنف رحمه اللّه هنا،و العلامة فی القواعد (3)و الإرشاد (4)-:عدم الضمان،لأنه فعل مأذون فیه شرعا،فلا یتعقّب

ص:166

..........

الضمان.و لا یعدّ مثل ذلک تفریطا،حیث لم یظنّ التعدّی فی الأول،و لا تجاوز حاجته فی الثانی.و لأصالة البراءة من الضمان.

و الثانی:الاکتفاء فی الضمان بأحد الأمرین:تجاوز الحاجة،أو ظنّ التعدّی،و هو اختیار العلامة فی التحریر (1)و الشهید فی الدروس (2)،لتحقّق السببیّة الموجبة له.و یرجّح هذا القول فی بعض أفراده،و هو ما لو علم التعدّی فترکه اختیارا،و إن کان فعله بقدر حاجته،لأن ترک قطعه مع علم التعدّی إلی الغیر و قدرته علی قطعه تعدّ محض.

نعم،مع عدم العلم و لا الظنّ قد یشکل الضمان علی تقدیر تجاوز الحاجة، لأن فعله مأذون فیه علی التقدیرین،و لا تفریط حینئذ.

و فی معنی ظنّه ما إذا قضت العادة بسریانه،بأن کان الهواء شدیدا یحملها إلی ملک الغیر،أو الماء کثیرا،و إن اتّفق عدم شعوره بذلک،لبلادة أو غیرها.

و لو اتّفق جفاف شجر جاره بالنار بسبب المجاورة (3)فالحکم کما لو سرت إلیها،إلا أن یکون أغصان الشجر فی هواء أرض موقد النار،فلا ضمان إذا کان عطفها غیر ممکن،و إلا اتّجه الضمان،لأنه لیس له إتلافها مطلقا،کما قرّر (4)فی موضعه.

ص:167

و لا کذا لو فتح(1)بابا علی مال فسرق،أو أزال قیدا عن عبد عاقل فأبق، لأن التلف بالمباشرة لا بالسبب.و کذا لو دلّ السرّاق.

الأمرین فی السببیّة،مع ضعف المباشر،لعدم (1)صلاحیّته للضمان.

و لو اتّفق القفص معلّقا فاضطرب بخروج الطائر و سقط فانکسر أو عاب ضمنه الفاتح.و کذا لو أفسد الطائر شیئا بخروجه،بأن کسر قارورة و نحوها،لأن فعل الطائر منسوب إلیه.

قوله:«و لا کذا لو فتح..إلخ».

هذه المواضع الثلاثة ممّا اجتمع فیه المباشرة و التسبیب،لکن کان المباشر قویّا بحیث یمکن استناد الضمان إلیه،فیقدّم علی السبب.

أما الأول فلأن السارق آدمیّ له ذمّة قابلة للضمان،فیرجّح علی السبب.

و أما الثانی فلأن للعبد العاقل اختیارا صحیحا فذهابه محال علیه،إذ لا یتوقّع منه الفرار،بخلاف المجنون.هذا إذا لم یکن آبقا،و إلا ففی ضمانه وجهان،من أنه بعقله محال (2)علیه الفعل،و من أن إطلاقه-و قد اعتمد المالک ضبطه-إتلاف علیه،فکان کحلّ المجنون و البهیمة.

و أما دلالة السرّاق فقوّة المباشر علی السبب ظاهرة.و الحکم فیها بتقدیم المباشر هو ظاهر الأصحاب ما عدا العلامة فی إرشاد الأذهان (3)،فقد حکم فیه بضمان الدالّ،نظرا إلی تحقّق السببیّة.و هو نادر،لأن مجرّد السبب لا یکفی فی إثبات الضمان ما لم یخل عن المعارض.و فی غیره من کتبه (4)وافق الجماعة

ص:171

و لو أزال وکاء الظرف(1)فسال ما فیه،ضمن إذا لم یکن یحبسه إلا الوکاء.

و کذا لو سال منه ما ألان الأرض تحته،فاندفع ما فیه،ضمن،لأن فعله سبب مستقلّ بالإتلاف.

أما لو فتح رأس الظرف فقلبته الریح أو ذاب بالشمس،ففی الضمان تردّد.و لعلّ الأشبه أنه لا یضمن،لأن الریح و الشمس کالمباشر،فیبطل حکم السبب.

علی القطع بتقدیم المباشر،إلا فی التحریر (1)،فإنه استشکل.و لا إشکال فی ضمانه لو کان مستأمنا علی المال،فإنه یضمن من حیث التفریط فیه،و إن تخیّر المالک فی الرجوع علیه و علی المباشر.

قوله:«لو أزال وکاء الظرف.إلخ».

إذا فتح باب ظرف فضاع ما فیه،نظر إن کان مطروحا علی الأرض فاندفع ما فیه بالفتح ضمن لا محالة،لمباشرته الإتلاف.و إن کان منتصبا (2)لا یضیع ما فیه بالفتح لو بقی کذلک لکنّه سقط،فإن کان سقوطه بفعله ضمن أیضا کالأول، لأنه فتح رأسه و أسقطه.و کذا لو سقط بما یستند إلی فعله،کما لو فتح رأسه فأخذ ما فیه فی التقاطر شیئا فشیئا حتی ابتلّ أسفله و سقط،لأن السقوط بالمیلان (3)الناشئ من الابتلال الناشئ من التقاطر الناشئ من الفتح،و هو ممّا شأنه أن یحصل بالفتح.

و إن سقط بأمر عارض من زلزلة أو هبوب ریح أو وقوع طائر ففی ضمانه

ص:172

..........

وجهان:

أحدهما-و هو الذی اختاره المصنف-:عدم الضمان،لأن الهلاک لم یحصل بفعله،و لا فعله ممّا یقصد به تحصیل ذلک العارض،و إنما الریح کالمباشر،فیبطل حکم السبب.

و الثانی:الضمان،لأنه لو لا الفتح لما ضاع ما فیه بالسقوط،و المباشر ضعیف.

و لو فرض مجیء إنسان فأسقطه،فلا شبهة فی کون الضمان علیه لا علی الفاتح.و لو أنه لمّا فتح رأسه أخذ ما فیه فی الخروج ثمَّ جاء آخر فنکسه،ففی کون ضمان الخارج بعد التنکیس علیهما کالجارحین،أو علی الثانی وحده، وجهان أصحّهما الثانی.

هذا کلّه إذا کان مائعا.أما إذا کان جامدا فأشرقت الشمس و أذابته فضاع، أو ذاب بمرور الزمان و تأثیر حرارة الهواء فیه،ففی ضمان الفاتح الوجهان،من أن الضیاع حصل بعارض الشروق،فأشبه هبوب الریح،و من أن الشمس تذیب و لا تخرج،فیکون الخروج بفعله.و أولی بالضمان هنا لو قیل به فی الریح،لأن الشمس ممّا یعلم شروقها،فیکون الفاتح معرّضا ما فیه للشمس،و ذلک تضییع، بخلاف هبوب الریح،فإنه لیس ممّا ینتظر.و الوجه الضمان فی الجمیع.و یجری الوجهان فیما إذا أزال أوراق الکرم و جرّد عناقیدها للشمس حتی أفسدتها.

و لو فرض فی الجامد مجیء آخر فقرّب منه نارا حتی ذاب و ضاع فوجهان:

أحدهما:أنه لا ضمان علی أحدهما.أما الأول فلأن مجرّد الفتح لا

ص:173

..........

بناء العدوان لا یزیل ملک المالک،کما لو غصب أرضا و بنی علیها باعتراف الخصم.و أن القدرة علی المثل تمنع من العدول إلی القیمة،لأن المثل أقرب إلی المغصوب،فأولی أن تمنع القدرة علی العین العدول إلی القیمة.

ثمَّ إذا أخرجها و ردّها لزمه أرش النقص إن دخلها نقص.و لو بلغت حدّ الفساد علی تقدیر الإخراج بحیث لا یبقی لها قیمة فالواجب تمام قیمتها.و هل یجبر علی إخراجها حینئذ؟نظر،من فوات المالیّة،و بقاء حقّ المالک فی العین.

و ظاهرهم عدم الوجوب،و أنها تنزّل منزلة المعدومة.و لو قیل بوجوب إعطائها المالک لو طلبها کان حسنا،و إن جمع بین القیمة و العین.

و لو أدرج لوحا مغصوبا فی سفینة،نظر إن لم یخف من النزع هلاک نفس محترمة و لا مال-بأن کانت علی وجه الأرض،أو قریبة من الشطّ، أو أدرج فی أعلاها و لم یخش من نزعه الغرق،أو لم یکن فیها نفس و لا مال، و لا خیف هلاک السفینة بنفسها-نزع و ردّ أیضا.و خلاف أبی حنیفة (1)فی السابق آت هنا.و إن کانت فی لجّة البحر،و خیف من النزع هلاک حیوان محترم-سواء کان آدمیّا و غیره،و سواء کان الآدمیّ هو الغاصب أم غیره، و سواء کان الحیوان للغاصب أم لغیره-لم ینزع حتی یصل إلی الشطّ،لاحترام روح الحیوان.

و إن خیف من النزع هلاک مال غیر الحیوان أو نفس السفینة أو غیرهما، فهو إما للغاصب،أو من وضعه فیها و هو یعلم أن فیها لوحا مغصوبا،أو مال غیرهما.فإن کان لغیرهما لم ینزع أیضا.و إن کان لهما فوجهان:

ص:176

و کذا لو مزجه(1)مزجا یشقّ تمییزه،کمزج الحنطة بالشعیر،أو الدخن بالذرة،و کلّف تمییزه و إعادته.

أحدهما-و هو الذی یقتضیه إطلاق المصنف،و صرّح به الأکثر (1)-:أنه ینزع أیضا،کما یهدم البناء لردّ الخشبة و لا یبالی بما صنع (2)،لأن دفع المغصوب إلی المالک واجب علی الفور و لا یتمّ إلا بهذا.و عدوان الغاصب لا یناسبه التخفیف،و هو الذی أدخل الضرر علی نفسه.

و الثانی:أنه لا ینزع،لأن السفینة لا تدوم فی البحر،فیسهل الصبر إلی انتهائها إلی الشطّ،فتؤخذ القیمة للحیلولة،إلی أن یتیسّر الفصل فیردّ اللوح مع أرش النقص إن نقص و یستردّ القیمة،جمعا بین الحقّین.

و علی الأول لو اختلطت السفینة التی أدرج فیها اللوح بسفن کثیرة للغاصب،و لم یوقف علی اللوح إلا بفصل الکلّ،ففی جوازه وجهان أجودهما ذلک،لتوقّف الواجب علیه.

قوله:«و کذا لو مزجه..إلخ».

لا فرق مع خلطه علی وجه یمکن تمییزه و لو بمشقّة بالغة بین خلطه بالجنس کالحنطة البیضاء و الحمراء،أو بغیر الجنس کالحنطة و الشعیر،و أحدهما بالعدس و الدخن و غیرهما.

و لو خلط الزیت بالماء و أمکن تمییزه لزمه أیضا مع أرش النقص إن کان.

و سیأتی (3)حکمه مع عدم الإمکان.

ص:177

و لو خاط ثوبه بخیوط(1)مغصوبة،فإن أمکن نزعها ألزم ذلک، و ضمن ما یحدث من نقص.و لو خشی تلفها بانتزاعها،لضعفها،ضمن القیمة.

و کذا لو خاط بها جرح حیوان له حرمة،لم تنزع إلا مع الأمن علیه،تلفا و شینا،و ضمنها.

قوله:«و لو خاط ثوبه بخیوط..إلخ».

الخیط المغصوب إن خیط به ثوب و نحوه فالحکم کما فی البناء علی الخشبة،فللمالک طلب نزعه و إن أفضی إلی التلف.و یضمن الغاصب النقص إن اتّفق.و إن لم یبق (1)له قیمة ضمن جمیع القیمة،و لا یخرج بذلک عن ملک المالک کما سبق (2)،فیجمع بین العین و القیمة.

و إن خیط به جرح حیوان،فهو إما محترم أو غیره،و المحترم إما آدمیّ أو غیره.فالآدمیّ متی خیف من نزعه هلاکه أو غیره من المحذور المجوّز للعدول إلی القیمة-من المرض و الشین[1]-لم ینزع،و علی الغاصب قیمته.

ثمَّ إن خاط جرح نفسه فالضمان مستقرّ علیه.و إن خاط به جرح غیره بإذنه و هو عالم بالغصب،قیل:کان قرار الضمان علیه.و الأجود قراره علی المباشر.و إن کان جاهلا فلا إشکال فی قراره-بل وجوبه ابتداء-علی المباشر.

و أما غیر الآدمیّ فعلی ضربین:

أحدهما:غیر المأکول.و الحکم فیه کالآدمیّ،لأنه لا ینتفع به مع ذبحه.

ص:178

..........

الثانی:المأکول.فإن کان لغیر الغاصب لم ینزع،لحرمة روحه.و إن کان للغاصب فوجهان:

أحدهما (1):أنه یذبح و یردّ الخیط،لإمکان الجمع بین الحقّین،و هو جائز الذبح.

و أظهرهما-و هو الذی یقتضیه إطلاق المصنف-:المنع کما فی غیر المأکول،لأن للحیوان حرمة فی نفسه،و لهذا یؤمر بالإنفاق علیه،و یمنع من إتلافه.فإذا لم یقصد بالذبح الأکل منع منه،و قد روی أنه صلّی اللّه علیه و آله «نهی عن ذبح الحیوان إلا لمأکله» (2).

و إذا مات الحیوان الذی خیط به جرحه،فإن کان غیر الآدمیّ نزع منه الخیط.و فی الآدمیّ وجهان أصحّهما العدم،لما فیه من المثلة، و الآدمیّ محترم حیّا و میّتا،و لذلک قال صلّی اللّه علیه و آله:«کسر عظم المیّت ککسر عظم الحیّ» (3).و وجه جواز نزعه:أن المنع منه لحرمة الروح و قد زال.

و أما غیر المحترم،و هو ما یصحّ إتلافه بغیر التذکیة کالخنزیر و الکلب العقور،فلا یبالی بهلاکه و ینزع منه الخیط مطلقا.

ص:179

و لو حدث فی المغصوب(1)عیب،مثل تسویس التمر أو تخریق الثوب، ردّه مع الأرش.

و لو کان العیب غیر مستقرّ،کعفن الحنطة،قال الشیخ:یضمن قیمة المغصوب.

و لو قیل:تردّ العین مع أرش العیب الحاصل،ثمَّ کلّما ازداد عیبا دفع أرش الزیادة،کان حسنا.

قوله:«و لو حدث فی المغصوب..إلخ».

النقصان الحاصل فی المغصوب نوعان:

أحدهما:ما لا سرایة له،فعلی الغاصب أرشه و ردّ الباقی من غیر أن یملکه الغاصب،سواء فی ذلک ما إذا کان الأرش بقدر القیمة و عدمه،و ما یفوت معظم منافعه و أقلّ،و ما یزیل العیب اسمه الأول و عدمه.

و نبّه المصنف بإطلاق الحکم و الأمثلة علی خلاف بعض العامّة (1)،حیث حکم فیما إذا أزال العیب أکثر منافعه-کما لو خرق الثوب المغصوب خرقا،أو شقّه طولا،أو کسر بعض قوائم الدابّة-بأنه لیس للمالک أن یغرّمه شیئا إلا أن یدفع إلیه المغصوب.

و علی المختار لو أراد المالک ترک الناقص عند الغاصب و تغریمه بدله لم یکن له ذلک بدون رضاه،لأنه عین ماله.

و النوع الثانی:ماله سرایة لا یزال یزداد إلی الهلاک،کما لو بلّ الحنطة و تمکّن فیها العفن الساری،أو اتّخذ من الحنطة المغصوبة هریسة،ففی حکمه

ص:180

و لو کان بحاله ردّه،(1)و لا یضمن تفاوت القیمة السوقیّة.

قولان:

أحدهما-و هو الذی اختاره الشیخ (1)-:أنه یجعل کالهالک،و یضمن بدله من مثل أو قیمة،لأنه بإشرافه علی التلف کأنّه هالک.

و یضعّف بأنه لیس بتالف حقیقة،و إن کان قد یؤول إلیه.و حینئذ فیجب ردّه إلی مالکه،و ضمان ما نقص بالجنایة إلی یوم دفع الأرش،ثمَّ کلّما نقص شیئا ضمنه،لأنه مستند إلی جنایته.هذا إذا لم یمکن المالک إصلاحه،و إلا سقط أرش ما زاد عن ذلک،لاستناد الفائت إلی تقصیر المالک،کما لو جرحه فترک علاج الجرح مع قدرته علیه،فإنه لا یکون مضمونا.

و فی المسألة وجه آخر،و هو الاقتصار علی دفع أرش النقص الموجود إلی حین دفعه،لأنه تمام الحقّ،و لا یجب غیره حینئذ،فلا یجب شیء آخر بعد ذلک.

و یضعّف بأن وجوب الحاصل لا یقتضی کونه تمام الحقّ،مع وجود سبب الضمان الموجب للسرایة.

قوله:«و لو کان بحاله ردّه..إلخ».

إذا کانت عین المغصوب باقیة بحالها فلا إشکال فی وجوب ردّها و عدم ضمان شیء.و إن تغیّرت،فإما أن یکون بالزیادة أو النقصان فی العین أو فی القیمة.و علی الثانی:إما أن یعود إلی أصله،أو لا یعود.فنقصان العین و زیادته یأتی (2)الکلام فیهما.و نقصان القیمة وحدها کما لو غصب ما قیمته عشرة و ردّه

ص:181

فإن تلف المغصوب،(1)ضمنه الغاصب بمثله إن کان مثلیّا،و هو ما یتساوی قیمة أجزائه.

بحاله و قد عادت قیمته إلی درهم،فإنه غیر مضمون عند أکثر أهل العلم،لأن الفائت رغبات الناس لا شیء من المغصوب،فإن عینه موجودة فالواجب ردّها و قد أتی به.و خالف فی ذلک شذوذ[1]من العامّة.

قوله:«فإن تلف المغصوب..إلخ».

إذا تلف المغصوب ضمنه الغاصب لا محالة.ثمَّ لا یخلو:إما أن یکون مثلیّا أو قیمیّا.فإن کان مثلیّا ضمنه بمثله،لأنه أقرب إلی التالف.و المتقوّم یضمن بالقیمة.و قد اختلف عبارات الفقهاء فی ضبط المثلیّ،و المشهور بین الأصحاب ما ذکره المصنف من أن المثلی ما یتساوی قیمة أجزائه،أی:أجزاء النوع الواحد منه،کالحبوب و الأدهان،فإن المقدار من النوع الواحد منه یساوی مثله فی القیمة،و نصفه یساوی نصف قیمته،و هکذا.

و اعترض بأنه إن أرید بالأجزاء کلّ ما ترکّب عنه (1)الشیء،فیلزم أن لا تکون الحبوب مثلیّة،لأنها تترکّب من القشور و الألباب،و القشر مع اللبّ مختلفان فی القیمة.و کذا التمر و الزبیب،لما فیهما من النوی و العجم.و إن أرید بالأجزاء التی یقع علیها اسم الجملة،فیلزم أن لا تکون الدراهم و الدنانیر مثلیّة، لما یقع فی الصحاح من الاختلاف فی الوزن،و فی الاستدارة و الاعوجاج،و فی وضوح السکّة و خفائها،و ذلک ممّا یؤثّر فی القیمة.

ص:182

فإن تعذّر المثل،(1)ضمن قیمته یوم الإقباض،لا یوم الإعواز.

و عرّفه فی الدروس (1)بأنه المتساوی الأجزاء و المنفعة،المتقارب الصفات.و هو سالم عن أکثر ما ورد علی الأول.و نقض التعریفان بالثوب،فإنه قیمیّ مع صدقهما علیه.

و عرّفه فی شرح (2)الإرشاد بأنه ما یتساوی أجزاؤه فی الحقیقة النوعیّة.

و مرجعه إلی ما یکون اسم الکثیر و القلیل منه واحدا،کالماء و الدبس و الحنطة.

و ینتقض بالأرض.

و ضبطه بعضهم (3)بالمقدّر بالکیل أو الوزن.و نقض بالمعجونات.و زاد آخرون (4)علیه اشتراط جواز السلم فیه،لیسلم من النقض.و زاد ثالث (5)اشتراط بیع بعضها ببعض،لتشابه الأصلین فی قضیّة التقابل.

و اعترض علی العبارات الثلاث بأن القماقم و المغارف و الملاعق المتّخذة من الصفر موزونة،و یجوز السلم فیها،و بیع بعضها ببعض،و لیست مثلیّة.

و فیه نظر،لمنع جواز السلم فیها،لاختلافها و عسر ضبطها.و أقرب التعریفات إلی السلامة تعریف الدروس.

قوله:«فإن تعذّر المثل..إلخ».

إذا غصب مثلیّا و تلف فی یده،و المثل موجود فلم یسلّمه حتی فقد، أخذت منه القیمة.و المراد من الفقدان أن لا یوجد فی ذلک البلد و ما حوله ممّا ینقل منه إلیه عادة،کما بیّن (6)فی انقطاع المسلم فیه.

ص:183

..........

و فی القیمة المعتبرة حینئذ أوجه أظهرها عند الأصحاب اعتبار قیمته یوم الإقباض-و هو تسلیم البدل-لا یوم الإعواز،لأن الواجب فی الذمّة هو المثل، و إنما ینتقل إلی القیمة عند إرادة التسلیم و تعذّر المثل.و لو وجبت القیمة وقت الإعواز لکان إذا تمکّن من المثل بعده و لمّا یسلّم القیمة لا یجزی تسلیم المثل، لاستقرارها فی الذمّة.

و تعبیر المصنّف بالیوم توسّع،و المراد حین الإقباض،لإمکان اختلاف القیمة فی ذلک الیوم.و وجه اعتبارها بوقت الإعواز:أنه وقت العدول إلی القیمة.

و فیه وجه ثالث باعتبار أقصی القیم من حین الغصب إلی حین دفع العوض،و هو المعبّر عنه بیوم الإقباض.

و رابع باعتبار الأقصی من حینه إلی حین الإعواز.

و وجههما یظهر من اعتبار الغایتین مع مراعاة أقصی القیم فی القیمیّ،لأنه مضمون فی جمیع الأوقات،فلیکن فی المثلیّ کذلک.

و خامس باعتبار الأقصی من حین الإعواز إلی حین دفع القیمة.

و وجهه:أن الإعواز وقت الحاجة إلی العدول إلی القیمة،فیعتبر الأقصی من یومئذ.

و اعلم أنه حیث یغرم القیمة ثمَّ یقدر علی المثل لا یردّ القیمة،بخلاف ما لو قدر علی العین بعد أداء القیمة.و الفرق:أن المثل إنما وجب لتعذّر البدل،و التعذّر باق فلا یثبت الاسترداد،بخلاف ما لو قدر علی العین،فإن القیمة کانت للحیلولة فإذا قدر علی عین الحقّ وجب،لأن دفع القیمة إنما کان للمحافظة علی حقّ المغصوب منه.

ص:184

و لو أعوز فحکم(1)الحاکم بالقیمة،فزادت أو نقصت،لم یلزم ما حکم به الحاکم،و حکم بالقیمة وقت تسلیمها،لأن الثابت فی الذمّة لیس إلا المثل.

و إن لم یکن مثلیّا،(2)ضمن قیمته یوم غصبه.و هو اختیار الأکثر.

و قال فی المبسوط و الخلاف:یضمن أعلی القیم من حین الغصب إلی حین التلف.و هو حسن.و لا عبرة بزیادة القیمة و لا بنقصانها بعد ذلک،علی تردّد.

قوله:«و لو أعوز فحکم..إلخ».

حکم الحاکم بالقیمة علی تقدیر الإعواز مترتّب علی طلب المالک،فکان لازم الحکم کون المطلوب من القیمة وقت الحکم،فإن دفعها الغاصب فذاک،و إلا لم یوجب الحکم تخصیصها بذلک الوقت من حیث إن الحکم تعلّق به،لأنه وقت یجب فیه الدفع فإذا أخّره إلی وقت آخر فالمعتبر وقت الدفع،و لا ینافی ذلک الحکم،لأن الثابت فی الذمّة المثل فلا یتعیّن إلا بدفع بدله علی کلّ تقدیر.

قوله:«و إن لم یکن مثلیّا.إلخ».

إذا کان المغصوب متقوّما و تلف عند الغاصب لزمه قیمته،لکن متی تعتبر؟ فیه أقوال:

أحدها:أن المعتبر قیمته یوم الغصب.ذهب إلیه الشیخ فی موضع من المبسوط (1)،و نسبه المصنف هنا إلی الأکثر.و وجهه:أنه أول وقت دخول العین فی ضمان الغاصب،و الضمان إنما هو لقیمته،فیقضی به حالة ابتدائه.

و یضعّف بأن الحکم بضمان العین حینئذ بمعنی أنها لو تلفت وجب بدلها

ص:185

..........

و هو القیمة،لا وجوب قیمتها حینئذ،فإن الواجب ما دامت باقیة ردّها،و لا ینتقل إلی القیمة إلا مع تلفها،فلا یلزم من الحکم بضمانها علی هذا الوجه اعتبار ذلک الوقت.

و ثانیها:ضمان القیمة یوم التلف.ذهب إلیه ابن البرّاج (1)و العلامة فی المختلف (2)،و نسبه فی الدروس (3)إلی الأکثر،و لم یذکر القول باعتبار یوم القبض-الذی جعله المصنف مذهب الأکثر-استضعافا له.

و وجه هذا القول:ما أشرنا إلیه من أن العین ما دامت موجودة لا حقّ لمالکها فی القیمة،زادت أم نقصت،و من ثمَّ لم یحکم علیه بضمان زیادة القیمة السوقیّة إذا نقصت حین الردّ،و إنما ینتقل حقّه إلی القیمة عند تلفها،فیعتبر قیمتها حینئذ،لأنه أول وقت وجوبها.

و هذا القول قویّ،إلا أن فی صحیحة أبی ولاّد (4)فیمن اکتری البغل و تجاوز به محلّ الشرط ما یدلّ علی وجوب أعلی القیم بین الوقتین،و لولاها لما کان عن هذا القول عدول.

و ثالثها:ضمان أعلی القیم من حین القبض إلی التلف،و هو مذهب الشیخ فی موضع آخر من المبسوط (5)و فی الخلاف (6)و النهایة[1]،و اختاره ابن

ص:186

..........

إدریس (1)،و استحسنه المصنف هنا،لأنه مضمون فی جمیع حالاته التی من جملتها حالة أعلی القیم،و لو تلف فیها لزم ضمانه فکذا بعده،و لأنه یناسب التغلیظ علی الغاصب.

و یضعّف بما تقدّم من أن الزیادة للسوق ما دامت العین باقیة غیر مضمونة.و لا یلزم من ضمانها لو تلف فی تلک الحالة ضمانها مع عدم تلفها،لأن ضمان القیمة علی تقدیر تلفها حینئذ ما جاء من قبل الزیادة، بل من حیث الانتقال من ضمان العین إلی القیمة،لفوات العین،و هو منتف علی تقدیر عدم تلفها فی تلک الحالة العلیا.و مؤاخذة الغاصب بالأشقّ لا یجوز بغیر دلیل یقتضیه،و قد تبیّن ضعفه.نعم،ما ذکرناه (2)من دلالة الروایة علیه یرجّح القول به لمجرّد الروایة لا لما ذکروه من الاعتبار.

و اعلم أن محلّ الخلاف ما إذا کان اختلاف القیمة مستندا إلی قیمة السوق مع بقاء العین بحالها،أما إذا استند نقص القیمة إلی نقص فی العین ثمَّ تلفت فإن الأعلی مضمون اتّفاقا،لأن ذلک الجزء الفائت مضمون بقیمته یوم تلفه کضمان الجملة و إن بقیت الجملة،بخلاف زیادة السوق.

إذا تقرّر ذلک،فحیث یحکم بضمان القیمة-علی أیّ وجه قیل (3)من الثلاثة-لا عبرة بزیادة القیمة و لا بنقصانها بعد یوم التلف،لأن الواجب القیمة

ص:187

و الذهب و الفضّة یضمنان(1)بمثلهما.و قال الشیخ (1)-رحمه اللّه-:یضمنان بنقد البلد،کما لو أتلف ما لا مثل له.

و لو تعذّر المثل،فإن کان نقد البلد مخالفا للمضمون فی الجنس ضمنه بالنقد.و إن کان من جنسه،و اتّفق المضمون و النقد وزنا،صحّ.

و إن کان أحدهما أکثر قوّم بغیر جنسه،لیسلم من الربا.و لا تظنّنّ أن الربا یختصّ بالبیع،بل هو ثابت فی کلّ معاوضة علی ربویّین متّفقی الجنس.

فمتی حکم بها استقرّت.نعم،لو قلنا بأن الواجب فی القیمیّ مثله-کما ذهب إلیه ابن الجنید (2)مخیّرا بین دفع المثل و القیمة،و مال إلیه المصنف فی باب القرض (3)-اتّجه وجوب ما زاد من القیمة إلی حین دفعها کما فی المثلی.

و المصنف-رحمه اللّه-تردّد فی ذلک،لما ذکرناه من الشکّ فی کون الواجب فی القیمیّ المثل أو القیمة.و الأظهر اعتبار القیمة،فلا یتغیّر بعد الحکم بها.

قوله:«و الذهب و الفضّة یضمنان..إلخ».

کون الذهب و الفضّة مثلیّین هو المشهور بین الأصحاب،بناء علی أن أجزاءه ممّا لا یختلف فیه القیمة إما مطلقا أو مع تقارب صفاته.و یمکن جریانه علی باقی التعریفات،لأنه موزون،و یصحّ السلم فیه،و یجوز بیع بعضه ببعض فی الجملة.و لا فرق فیه بین المضروب و غیره،إذا لم یکن فیه صنعة أو کانت محترمة.

ص:188

..........

و قال الشیخ (1):إنهما قیمیّان.و لعلّه نظر إلی ما أشرنا إلیه سابقا من اختلاف المضروب منه فی الصفات الموجبة لاختلاف القیمة،فلا یجری علیه تعریف المثلیّ بأنه ما تساوت قیمة أجزائه،لأنه اختار فی المبسوط (2)هذا التعریف من غیر أن یعتبر تقاربها فی الصفات،و لا یدخل فیه بدونه.و لکن لا بدّ من مراعاة ذلک فی التعریف،و إلا لم یدخل فیه شیء من المثلیّات،لاختلاف صفات أصنافها الموجب لاختلاف قیمتها،من الحبوب و الأدهان و غیرها.

إذا تقرّر ذلک،فعلی الأظهر من کونهما مثلیّین فغصبهما غاصب ضمنهما بمثلهما وزنا أو عددا،إن لم یکن فیهما صنعة.فإن تعذّر المثل أو قلنا بقول الشیخ (3)إنهما قیمیّان اعتبرت قیمتهما بغالب نقد البلد.فإن کان نقد البلد مخالفا له فی الجنس ضمنه بالنقد،لعدم المانع.و إن کان من جنس المغصوب و اتّفق الوزن و القیمة أخذ من نقد البلد أیضا.و إن اختلفا فکان الوزن أکثر من قیمتهما (4)أو بالعکس،قال الشیخ فی المبسوط (5):له قیمتهما (6)،و لکنّه لا یمکنه أخذ ذلک من غالب نقد البلد،لأنه ربا،فیقوّم بغیر جنسه و یأخذ قیمته لیسلم من الربا، فیأخذ کمال حقّه.

و ردّه ابن إدریس (7)بمنع ثبوت الربا هنا،لأنه مختصّ بالبیع،فلا یضرّ اختلافهما فی الوزن.و کذا لو عاب فردّه مع أرش النقص.

ص:189

و لو کان فی المغصوب(1)صنعة لها قیمة غالبا،کان علی الغاصب مثل الأصل و قیمة الصنعة،و إن زاد عن الأصل،ربویّا کان أو غیر ربویّ، لأن للصنعة قیمة تظهر لو أزیلت عدوانا و لو من غیر غصب.و إن کانت الصنعة محرّمة لم یضمن.

و المصنف-رحمه اللّه-وافق الشیخ علی ثبوت الربا هنا و إن خالفه فی الأصل،لکنّه فرض المسألة فیما لو تعذّر المثل.و أشار إلی الردّ علی ابن إدریس بقوله:«و لا تظنّنّ أن الربا یختصّ بالبیع،بل هو ثابت فی کلّ معاوضة»لعموم قوله تعالی وَ حَرَّمَ الرِّبا (1).و من خصّه بالبیع نظر إلی أن الآیة مسوقة فی البیع حیث قال وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (2).

و ما اختاره المصنف أقوی،نظرا إلی العموم أو الإطلاق.و فی المختلف (3)اختار مذهب ابن إدریس من اختصاصه بالبیع.

قوله:«و لو کان فی المغصوب.إلخ».

إذا کان المغصوب مثلیّا-کالنقدین-لکنّه اشتمل علی صنعة لها قیمة- کالحلیّ-لم یخرج عن المثلیّة بها عند المصنف-رحمه اللّه-و جماعة (4)،لبقاء أجزائه متساویة فی القیمة بغیر الصنعة،و تکون الصنعة مالا زائدا علی المثل، فیضمن الأصل بمثله و الصنعة بقیمتها،لأنها قیمیّة.

ثمَّ إن حکمنا باختصاص الربا بالبیع فالحکم بضمانه بالمثل (5)و قیمة الصنعة علی إطلاقه.و إن عمّمناه قیل:کان الحکم کذلک،لتغایر المضمون،فإن

ص:190

..........

الصنعة أمر آخر غیر الأصل،و لهذا تضمن لو أزیلت مع بقاء الأصل،و یصحّ الاستیجار علیها.

و یشکل بأنه لم یخرج بالصنعة عن أصله،و إنما اشتمل علی وصف زائد، و قد صرّحوا فی باب الربا بأنه لا فرق بین المصنوع و غیره فی المنع من المعاوضة علیه بزیادة.و هذا أقوی (1).فضمانها بالقیمة أظهر.مع أنّا نمنع من بقائه مثلیّا بعد الصنعة،لأن أجزاءه لیست متّفقة القیمة،إذ لو انفصلت نقصت قیمتها عنها متّصلة کما لا یخفی.

و فی المسألة وجه ثالث بضمان المصنوع بمثله مصنوعا إن أمکنت المماثلة.و هو بعید.

و اختلفت فتوی التذکرة فی هذه المسألة،فقال فی موضع منها (2):«إذا أتلف حلیّا وزنه عشرة و قیمته عشرون ضمن الأصل بمثله و قیمة الصنعة،و کذا فی غیر النقدین،ربویّا کان أو غیر ربویّ».

و قال فی موضع (3)آخر منها:«و لو کان فیه صناعة کمعمول الحدید و النحاس و الرصاص من الأوانی و الآلات و نحوها،و الحلیّ من الذهب و الفضّة، و المنسوج من الحریر و الکتّان و القطن و الشعر و الصوف،و المغزول من ذلک، فالأقرب أنه یضمن بالقیمة».

و هذا کلّه إذا کانت الصنعة محلّلة.أما المحرّمة،کالأوانی حیث یمنع من اتّخاذها من النقدین مطلقا،و کآلات الملاهی و الصلیب و الصنم،فإنه یضمن بمثله،و لا تعتبر قیمة الصنعة،لأنه لا قیمة لها شرعا.

ص:191

و لو کان المغصوب دابّة،(1)فجنی علیها الغاصب أو غیره،أو عابت من قبل اللّه سبحانه،ردّها مع أرش النقصان.و یتساوی بهیمة القاضی و غیره فی الأرش.

قوله:«و لو کان المغصوب دابّة..إلخ».

لا ریب فی ضمان نقص الحیوان المغصوب بالعیب فی ید الغاصب،سواء کان من قبله أم من قبل غیره،لأن الجملة مضمونة علیه فکذا أبعاضها.و مع بقاء العین فهی مال المالک یتعیّن ردّه،فیجب أرش النقصان جمعا بین حقّ العین الموجودة و الصفات و الأجزاء المفقودة،فإن حقّ العین الردّ و الذاهب القیمة،و هو هنا الأرش.و هذا أمر لا یتفاوت بتفاوت الملاّک.

و نبّه بقوله:«و یتساوی بهیمة القاضی و غیره»علی خلاف مالک (1)و أحمد (2)فی إحدی الروایتین عنه أن فی قطع ذنب بهیمة القاضی تمام القیمة، لأنها لا تصلح له بعد ذلک.

لنا:أن النظر فی الضمان إلی نفس المفوّت لا إلی أغراض الملاّک،ألا تری أن فی وطء جاریة الأب بالشبهة مهر المثل،کما فی وطء جاریة الأجنبیّ بالشبهة،و إن تضمّن وطء جاریة الأب تحریمها علیه.

ص:192

و لا تقدیر فی قیمة(1)شیء من أعضاء الدابّة،بل یرجع إلی الأرش السوقیّ.و روی فی عین الدابّة ربع قیمتها.

و حکی الشیخ-رحمه اللّه-فی المبسوط (1)و الخلاف (2)عن الأصحاب:فی عین الدابّة نصف قیمتها،و فی العینین کمال قیمتها،و کذا کلّ ما فی البدن منه اثنان.و الرجوع إلی الأرش السوقیّ أشبه.

قوله:«و لا تقدیر فی قیمة..إلخ».

الحیوان المملوک یراعی فیه مالیّته،فیضمن بتلفه قیمته،و بتلف شیء من أجزائه نقصه بسببه (3).و لا فرق فی ذلک بین نوع من الحیوان و نوع،لاشتراکهما فی المالیّة،فیجب فی نقصها الأرش کسائر الأموال.و هذا مذهب الأکثر،و منهم الشیخ فی المبسوط (4).

و قال فی الخلاف (5):«کلّ ما فی البدن منه اثنان ففیهما القیمة،و فی أحدهما نصفها».و احتجّ علیه بالإجماع و الروایة،و هی:کلّ ما فی البدن منه اثنان ففی الاثنین جمیع القیمة،و فی الواحد نصفها.

و ردّه ابن إدریس (6)بأن الروایة (7)لم ترد کذلک إلا فی الإنسان،و حمل البهائم علیه قیاس.

و کلام ابن إدریس جیّد من حیث هذا العموم،فإنه لم یرد فی الحیوان

ص:193

و لو غصب عبدا(1)أو أمة فقتله،أو قتله قاتل،ضمن قیمته،ما لم تتجاوز قیمة دیة الحرّ.و لو تجاوزت لم یضمن الزیادة.و لو قیل:یضمن الزائد بسبب الغصب،کان حسنا.

و لا یضمن القاتل غیر الغاصب سوی قیمته،ما لم تتجاوز عن دیة الحرّ.و لو تجاوزت عن دیة الحرّ ردّت إلیه.فإن زاد الأرش عن الجنایة طولب الغاصب بالزیادة دون الجانی.أما لو مات فی یده ضمن قیمته و لو تجاوزت قیمة دیة الحرّ.

مطلقا.نعم،روی الکلینی بإسناده إلی عاصم (1)بن حمید عن الباقر علیه السلام، و بإسناده إلی مسمع (2)عن الصادق علیه السلام أن علیّا علیه السلام قضی فی عین الدابّة ربع ثمنها.و روی أبو العبّاس (3)عن الصادق علیه السلام قال:«من فقأ عین دابّة فعلیه ربع ثمنها».

و الأصحّ وجوب الأرش مطلقا،لضعف ما أوجب التقدیر أو عدمه،لأن هذه الروایات لا یقول الشیخ بمضمونها،و ما ادّعاه لم نقف فیه علی روایة.

و قال فی المختلف (4):«تحمل الروایة و الإجماع الذی ادّعاه الشیخ علی غیر الغاصب فی إحدی العینین،بشرط نقص المقدّر عن الأرش».و هذا الحمل حسن لو صحّت الروایة،و مع ذلک فمدلولها خلاف ما ادّعاه الشیخ.

قوله:«و لو غصب عبدا..إلخ».

قاتل العبد غیر الغاصب یضمن قیمته ما لم یتجاوز دیة الحرّ،فیردّ إلیها.

ص:194

..........

و حاصله:أنه یضمن أقلّ الأمرین من قیمته و دیة الحرّ.و هو موضع نصّ (1)و وفاق.و أما الغاصب،فإن مات عنده ضمن قیمته مطلقا،لأنه مال محض و قد فوّته علی مالکه عدوانا،فیلزمه قیمته کغیره من الأموال،و لا معارض هنا لهذا الحکم.

و إن قتله الغاصب و تجاوزت قیمته دیة الحرّ ففی ضمانه للزائد قولان:

أحدهما:العدم،ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط (2)و الخلاف (3)،تسویة بین الغاصب و غیره،و لأصالة البراءة،و لأن الأغلب فیه الإنسانیّة لا المالیّة.

و ذهب المصنف-رحمه اللّه-و ابن إدریس (4)و أکثر (5)المتأخّرین إلی أنه یضمن جمیع القیمة مطلقا،لأنه مال فیضمنه بقیمته کما مرّ.و إنما اقتصرنا فی غیر الغاصب علی الدیة عملا بالاتّفاق،فیبقی ما عداه علی الأصل.و هذا أقوی، و علیه الفتوی.فلو قتله غیره،فزادت قیمته عن دیة الحرّ،لزم القاتل دیة الحرّ، و الغاصب الزیادة،لأن مالیّته مضمونة علیه.

قال فی المختلف:«و الظاهر أن مراد الشیخ بقوله فی المبسوط:إنه لا یلزم القاتل الزیادة عن دیة الحرّ،الجانی دون الغاصب،لأنه أشار فی المبسوط إلی ما اخترناه من لزوم الزائد،لأنه قال:إذا غصب عبدا فقطع آخر یده،فإن رجع السیّد علی الغاصب رجع بأکثر الأمرین ممّا نقص و أرش الجنایة،و إن رجع علی القاطع رجع بالأرش و هو نصف القیمة،و الزائد فی مال الغاصب،لاختصاص ذلک بالجانی،فلا یتعدّی إلی الغاصب،لما فیه من مخالفة الأصل،فإن العبد

ص:195

و لو جنی الغاصب(1)علیه بما دون النفس،فإن کان تمثیلا،قال الشیخ (1):عتق و علیه قیمته.

و فیه تردّد،ینشأ من الاقتصار بالعتق فی التمثیل علی مباشرة المولی.

مال» (2).و علی هذا فیرتفع الخلاف.

قوله:«و لو جنی الغاصب..إلخ».

وجه ما اختاره الشیخ من عتقه بتنکیل الغاصب عموم ما دلّ علی عتق المنکّل به فی النصوص الشامل لتنکیل المولی و غیره،فقد روی فی التهذیب (3)عن جعفر بن محبوب عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«کلّ عبد مثّل به فهو حرّ».و لا یعارضه ما ورد فیه تنکیل المولی بخصوصه،کروایة أبی بصیر عن أبی جعفر (4)علیه السلام قال:«قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فیمن نکّل بمملوکه أنه لا سبیل علیه سائبة»لعدم التنافی بین الحکم بعتقه علی المولی المنکّل و عتقه علی کلّ من نکّل[به] (5).و قد حقّقنا فی باب العتق (6)أن الأخبار کلّها ضعیفة.

و قد خالف ابن إدریس (7)فی العتق بتنکیل المولی فضلا عن غیره.

ص:196

و کلّ جنایة دیتها مقدّرة(1)فی الحرّ،فهی مقدّرة فی المملوک بحساب قیمته.و ما لیست مقدّرة فی الحرّ ففیها الحکومة.و لو قیل:یلزم الغاصب أکثر الأمرین من المقدّر و الأرش،کان حسنا.

و المصنف (1)تردّد أیضا ثمَّ فی عتقه بالتنکیل مطلقا لذلک،و منه نشأ تردّده هنا، لأنه إن کان و لا بدّ فینبغی الاقتصار فی الحکم علی تنکیل المولی،وقوفا فیما خالف الأصل علی مورده و هو المولی،لأن عتقه مؤاخذة له علی سوء فعله، و لعموم قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا عتق قبل ملک» (2)و لأصالة بقاء الرقّیة فی موضع الشکّ.و هذا هو المعتمد.

و العلامة فی بعض فوائده بنی الخلاف فی الحکم علی الخلاف فی الحکمة،فإن کانت فی المولی للعقوبة لم یطّرد،و إن کانت جبر وهن المنکّل به لما فاته من التکسّب بالعتق اطّرد.

و لا یخفی ضعف هذا المبنی،لأنه ردّ للحکمة إلی غیر معلوم.و النصّ علی تقدیر العمل به غیر معلّل.و العلّة المستنبطة ساقطة الاعتبار عند الأصحاب.

و بهذا یظهر فساد ما قیل أیضا من بناء الخلاف علی أن التنکیل یخرج العبد عن الملکیّة،أو المولی عن أهلیّة الملک بالنسبة إلی العبد،أو عقوبة محضة.

فعلی الأخیرین لا عتق،و علی الأول یعتق.و کلّ ذلک ردّ إلی ما لا یعلم.

قوله:«و کلّ جنایة دیتها مقدّرة..إلخ».

الکلام فی هذه کما سبق (3)فی الجنایة علی نفسه حیث تزید قیمته عن دیة

ص:197

أما لو استغرقت(1)[دیته]قیمته،قال الشیخ-رحمه اللّه-:کان المالک مخیّرا بین تسلیمه و أخذ القیمة،و بین إمساکه و لا شیء له،تسویة بین الغاصب فی الجنایة و غیره.و فیه التردّد.

الحرّ.و الأقوی فیها أیضا مراعاة جانب المالیّة بالنسبة إلی الغاصب،فیضمن أکثر الأمرین من المقدّر و القیمة.

ثمَّ إن کان هو الجانی فهذا حکمه.و إن کان الجانی علیه غیر غاصب -بأن (1)قطع یده-ضمن أقلّ الأمرین من نصف قیمته و نصف دیة الحرّ.فإن زاد نصف القیمة عن نصف الدیة تخیّر المالک بین الرجوع علی الغاصب بنصف القیمة مطلقا،فیرجع الغاصب علی الجانی بأقلّ الأمرین،و بین أن یضمّن الجانی أقلّ الأمرین،فلا یرجع به علی الغاصب،و یأخذ المالک من الغاصب الزائد إن اتّفق.

و بالجملة،فقرار موجب الجنایة علی الجانی و الزائد علی الغاصب.

قوله:«أما لو استغرقت..إلخ».

هذا قول الشیخ فی المبسوط (2).و وجهه:أن المقتضی لدفعه إلی الجانی إذا أخذت منه قیمته التحرّز من الجمع للمالک بین العوض و المعوّض،و هذا المعنی موجود فی الغاصب،فیستویان فی هذا الحکم،لاشتراکهما فی المقتضی، و لروایة أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام قال:«قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی أنف العبد أو ذکره أو شیء یحیط بقیمته أنه یؤدّی إلی مولاه قیمة العبد و یأخذ العبد» (3).و هی شاملة بإطلاقها للغاصب،إلا أن الطریق ضعیف.

ص:198

و لو زادت قیمة المملوک(1)بالجنایة،کالخصاء أو قطع الإصبع الزائدة،ردّه مع دیة الجنایة،لأنها مقدّرة.

و المصنف تردّد فی ذلک،ممّا ذکر،و من أن المدفوع عوض[عن] (1)الفائت فلا جمع.و حمل الغاصب علی الجانی قیاس.و هذا أقوی.و هو خیرة ابن إدریس (2).

قوله:«و لو زادت قیمة المملوک..إلخ».

الکلام هنا فی الجمع بین العین و القیمة أو تخیّر المالک بین أحدهما کالسابقة،فقد قیل بأنه لا یجمع بینهما.و الأصحّ خلافه،لأن القیمة عوض الفائت لا عوض الجمیع،فلا یلزم الجمع،و إن کان المدفوع یصلح لأن یکون قیمة للمجموع،إلا أنه هنا لم یقع کذلک،بل قیمة لبعضه.و الشیخ (3)وافق علی جمع المالک بین الأمرین هنا،محتجّا بأنه ضمان مقدّر.

و قیل فی قطع الإصبع الزائدة إنه لا شیء فیها،لعدم نقص القیمة کما هو الفرض.و الأصحّ ضمان قیمتها،لأن لها مقدّرا و هو ثلث دیة[الإصبع] (4)الأصلیّة.

و احترز بقوله:«لأنها مقدّرة»عمّا لو نقص السمن المفرط و لم تنقص القیمة،فلا شیء للمالک بلا (5)إشکال،لأنه لا مقدّر له شرعا لیجب بفواته،و لا

ص:199

و البحث فی المدبّر(1)و المکاتب المشروط و أم الولد کالبحث فی القنّ.

و إذا تعذّر تسلیم المغصوب(2)دفع الغاصب البدل،و یملکه المغصوب منه،و لا یملک الغاصب العین المغصوبة.و لو عادت کان لکلّ منهما الرجوع.

نقصت فیه (1)القیمة لیجب قدر النقص،فهو من قبیل الجنایة علی ما لا قیمة له.

قوله:«و البحث فی المدبّر..إلخ».

لاشتراک الجمیع فی أصل الرقّیة و إن تشبّث الثلاثة بالحرّیة.و فی حکم المشروط هنا المطلق الذی لم یؤدّ شیئا،و کان علیه أن یذکره لئلاّ یوهم خروجه من حیث إنه مخالف للمشروط فی کثیر من الأحکام.و لو أدّی شیئا کان فی جزئه الحرّ فی الواقع بنسبة المؤدّی بحکم الجانی الحرّ.

قوله:«و إذا تعذّر تسلیم المغصوب..إلخ».

إذا تعذّر ردّ العین علی الغاصب عند طلب المالک لها-و المراد التعذّر عادة-وجب علیه دفع بدلها إلی المالک مثلا أو قیمة.فإن رضی المالک بالبدل علی وجه المعاوضة ملکه ملکا مستقرّا لا یزول بالقدرة علی العین بعد ذلک.و إن أخذه علی وجه البدلیّة-لتعذّر العین-ملکه أیضا ملکا محضا،فنماؤه المنفصل له،لکن متی عادت العین کان لکلّ منهما الرجوع فی ماله،فیجبر الآخر علی ردّ ما بیده،سواء فی ذلک الغاصب و المالک علی الأقوی.و أما العین المغصوبة فهی باقیة علی ملک مالکها مطلقا،و نماؤها له متّصلا و منفصلا،و إنما ملک العوض للحیلولة بینه و بین ملکه لا لکونه عوضا،حتی لو اتّفقا علی ترک الترادّ فلا بدّ من بیع و نحوه لیملک الغاصب العین.

ص:200

و علی الغاصب الأجرة،(1)إن کان ممّا له أجرة فی العادة،من حین الغصب إلی حین دفع البدل.و قیل:إلی حین إعادة المغصوب.و الأول أشبه.

هکذا أطلقوه.و لا یخلو من إشکال من حیث اجتماع العوض و المعوّض علی ملک المالک من غیر دلیل واضح.و لو قیل بحصول الملک لکلّ منهما متزلزلا،أو توقّف ملک المالک (1)للبدل علی الیأس من العین و إن جاز له التصرّف فیه،کان وجها فی المسألة.

قوله:«و علی الغاصب الأجرة..إلخ».

لا إشکال فی وجوب الأجرة قبل دفع البدل،لأن ید الغاصب ید عدوان محض.و أما بعده فقیل الحکم کذلک،لأن الغاصب لم یملک العین،و إنما دفع بدلها لمکان الحیلولة لا علی وجه المعاوضة،و لهذا کان النماء المنفصل (2)للمالک،فحکم الغصب باق إلی أن ترجع العین إلی مالکها.

و المصنف-رحمه اللّه-رجّح سقوط الأجرة بعد دفع البدل،لأن الغاصب قد برئ من العین بدفع بدلها،فیبرأ من توابعها إلی أن یتمکّن منها.و هذا لا یتمّ مع الحکم ببقائها علی ملک المالک،و عدم وجود مسقط لضمان الغاصب لها،فإنه لا یکون إلا بردّها أو بالمعاوضة علیها علی وجه تنتقل عن ملک مالکها،و نحو ذلک،و لم یحصل.

ص:201

و لو غصب شیئین ینقص(1)قیمة کلّ واحد منهما إذا انفرد عن صاحبه کالخفّین،فتلف أحدهما،ضمن التالف بقیمته مجتمعا،و ردّ الباقی و ما نقص من قیمته بالانفراد.و کذا لو شقّ ثوبا نصفین،فنقصت قیمة کلّ واحد منهما بالشقّ،ثمَّ تلف أحدهما.

قوله:«و لو غصب شیئین ینقص..إلخ».

أما ضمان قیمة التالف مجتمعا فلأن ذلک هو قیمته[من] (1)حین الغصب إلی حین التلف.و أما نقصان قیمة الآخر بالانفراد فلحصوله بسبب التفریق المستند إلیه.فلو کانت قیمتهما مجتمعین عشرة،فصارت قیمة الباقی إلی ثلاثة، ضمن سبعة.و مثله القول فی شقّ الثوب ثمَّ تلف أحد النصفین.و یفرض نقص أحد النصفین-و إن کان غیر متوقّف علی الآخر،من حیث إمکان الانتفاع به فی غیره-بأن یکون جعله ثوبا إنما یحصل بهما،لصغر النصف عن الاستقلال و عدم وجود مماثل له یتمّمه و نحو ذلک.

و اعلم أنه علی تقدیر تلف أحد النصفین من الثوب المشقوق لا حاجة إلی نقصانهما بالشقّ،بل لو کان النقصان بواسطة تلف أحدهما من غیر أن ینقصا بالشقّ فالحکم کذلک،بل هو الموافق للمسألة السابقة،فإن النقصان لو استند إلی الشقّ قبل التلف لکان ضمان النقص حاصلا و إن ردّهما.و یمکن أن یجعل الباء فی الشقّ سببیّة،علی معنی نقصان کلّ واحد بواسطة التفرقة التی سببها الشقّ، لیکون أدخل فی تشبیه حکم المسألة بالسابقة،و إن کان لا یخلو من تکلّف، و الأول مع سلامته عنه یبعد (2)معه الشبه.

ص:202

أما لو أخذ فردا من خفّین(1)یساویان عشرة،فتلف فی یده،و بقی الآخر فی ید المالک ناقصا عن قیمته بسبب الانفراد،ردّ قیمة التالف أن لو کان منضمّا إلی صاحبه.و فی ضمان ما نقص عن قیمة الآخر تردّد.

قوله:«أما لو أخذ فردا من خفّین.إلخ».

الفرق بین هذه المسألة و التی قبلها الموجب لاختلافهما فی الحکم-مع اشتراکهما فی تلف أحد الزوجین و نقصان الآخر-:أن التلف فی الأول حصل بعد إثبات الغاصب یده علیهما معا،فکان الذاهب من القیمة بالتلف و النقصان مضمونا علیه،بخلافه هنا،فإنه لم یغصب إلا أحد الشیئین فیضمن قیمته قطعا،و الآخر حصل نقصه بسبب التفریق المستند إلیه من غیر أن یکون غاصبا له،فیکون کحبس المالک عن الماشیة فتتلف،فیحتمل ضمان النقص للسببیّة،و عدمه،لعدم غصبه.و الأقوی الضمان.و قد تقدّم (1)أنه یتحقّق بالسببیّة و إن لم یکن هناک غصب.

و بقی الکلام فی قیمة التالف الذی غصبه،فإنها کانت علی تقدیر اجتماعه مع الآخر تزید عن حالة التفریق،و تلفه فی یده لم یحصل إلا حالة التفریق،فإذا اعتبرنا قیمته یوم التلف احتمل وجوب قیمته منفردا حینئذ،أو (2)قیمته مجتمعا، لأنه سبب فی ذهاب الزائد کالآخر.و المصنف-رحمه اللّه-جزم بضمان قیمته مجتمعا.و هو الأصحّ.و لا منافاة بین الحکم بوجوب القیمة یوم التلف و ضمان الزیادة،لأنّا نوجب قیمته یوم التلف بسبب الغصب و الزیادة بالسببیّة کما مرّ (3).

مثاله:لو کانت قیمتهما عشرة،و أحدهما مجتمعا خمسة،و منفردا ثلاثة،

ص:203

و لا تملک العین المغصوبة(1)بتغییرها و إخراجها عن الاسم و المنفعة، سواء کان ذلک بفعل الغاصب أو فعل غیره،کالحنطة تطحن،و الکتّان یغزل و ینسج.

ضمن الثلاثة إجماعا،و فی تمام الخمسة وجهان أصحّهما الضمان،و فی تمام السبعة بسبب الباقی (1)وجهان أیضا.و الأصحّ ضمان السبعة.

قوله:«و لا تملک العین المغصوبة..إلخ».

هذا الحکم محلّ وفاق بین الأصحاب،و إنما خالف فیه أبو حنیفة (2)، فجعل کلّ تغیّر مغیّر للاسم موجبا لانتقال المالک إلی الغاصب،و یغرم للمالک مثله أو قیمته.و ضعفه ظاهر،لأصالة بقاء الملک،مع عدم ثبوت کون التغیّر موجبا لانتقال الملک عن مالکه.و کما لا یملک الغاصب العین بهذا العمل لا یملک شیئا من الأجرة بسببه،لتعدّیه.

ثمَّ ینظر إن کان ممّا یمکن ردّه إلی الحالة الأولی فردّه ضمن أرش النقص إن[کان] (3)نقصت قیمته.و لو رضی المالک ببقائه علی الحالة الثانیة لم یکن للغاصب ردّه.و إن ألزمه بالردّ إلیها لزمه مع الأرش إن نقص.و لو کان ممّا لا یمکن ردّه-کطحن الحنطة-فهو للمالک مجّانا،و أرش نقصه إن فرض نقصه فی بعض الأحیان.

ص:204

و لو غصب مأکولا فأطعمه(1)المالک،أو شاة فاستدعاه ذبحها مع جهل المالک،ضمن الغاصب.

و إن أطعمه غیر المالک،قیل:یغرم أیّهما شاء،لکن إن أغرم الغاصب لم یرجع علی الآکل،و إن أغرم الآکل رجع الآکل علی الغاصب، لغروره.

و قیل:بل یضمّن الغاصب من رأس،و لا ضمان علی الآکل،لأن فعل المباشر ضعف عن التضمین بمضامّة الاغترار،فکان السبب أقوی.

قوله:«و لو غصب مأکولا فأطعمه..إلخ».

إنما ضمن الغاصب مع کون المالک مباشرا للإتلاف و متسلّما لماله لضعف المباشرة (1)بالغرور و الید،لأن التسلیم لیس تامّا،فإن التامّ هو التسلیم علی وجه یکون بتسلیمه یتصرّف تصرّف الملاّک لا التصرّف علی وجه دون آخر.و قد تقدّم (2)البحث فی ذلک.و مثله ما لو استدعاه ذبح شاته و نحوها من الحیوان، لضعف المباشرة بالغرور،و کونه قد أذن له فی الإتلاف مجّانا فلا یستتبع الضمان المقتضی لعدم غرم الغاصب له.

و أما إذا أطعم الطعام غیر المالک فقد ترتّبت الأیدی علی المغصوب، فیتخیّر المالک فی تضمین کلّ واحد من الآکل و الغاصب،و یستقرّ الضمان علی الغاصب مع جهل الآکل،لغروره و قدومه علی أن الأکل مجّانا لا یتعقّب الضمان، فإذا فرض رجوع المالک علیه رجع علی الغارّ (3)جمعا بین الحقّین.و هذا هو

ص:205

و لو غصب فحلا،فأنزاه(1)علی الأنثی،کان الولد لصاحب الأنثی و إن کانت للغاصب.

و لو نقص الفحل بالضراب،ضمن الغاصب النقص،و علیه أجرة الضراب.و قال الشیخ فی المبسوط:لا یضمن الأجرة.و الأول أشبه، لأنها عندنا لیست محرّمة.

أصحّ القولین.و قد تقدّم (1).

و قیل:یختصّ الضمان بالغاصب من غیر أن یشارکه الآکل فی أصل الغرم، لضعف المباشرة بالغرور،فاختصّ السبب لقوّته.

و الأظهر الأول،لأن ضعف المباشرة لا یبلغ حدّا ینتفی به الرجوع علیه، مع کونه متصرّفا فی مال الغیر و متلفا له.نعم،ینجبر غروره برجوعه علی الغارّ علی تقدیر رجوع المالک علیه ابتداء.

قوله:«و لو غصب فحلا فأنزاه..إلخ».

لا خلاف فی کون الولد فی الحیوان غیر الإنسان تابعا للأم خاصّة،سواء فی ذلک الغاصب و غیره،لأنه نماؤها.و لا فی ضمان الغاصب أرش الفحل علی تقدیر نقصانه،لأن نقص المغصوب مطلقا مضمون علی الغاصب،خصوصا الحاصل بسبب الاستعمال.و إنما الخلاف فی ثبوت أجرة الضراب علیه،فمنعه الشیخ فی المبسوط (2)،محتجّا بنهی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عن کسب الفحل.

و الأکثر علی ثبوتها،لأنها منفعة محلّلة قد استوفاها الغاصب،فکان علیه عوضها.و حملوا النهی علی الکراهة.

ص:206

و لو غصب ماله أجرة(1)و بقی فی یده حتی نقص،کالثوب یخلق و الدابّة تهزل،لزمه الأجرة و الأرش و لم یتداخلا،سواء کان النقصان بسبب الاستعمال أو لم یکن.

قوله:«و لو غصب ماله أجرة..إلخ».

إنما لم یتداخلا لأن کلّ واحد من أرش النقصان و أجرة العین ثابت علی انفراده علی الغاصب،فإذا اجتمعا ثبتا أیضا،استصحابا للحکم،و کون التداخل علی خلاف الأصل.

و نبّه بقوله:«سواء کان النقصان بسبب الاستعمال أو لم یکن»علی خلاف بعض العامّة،حیث ذهب إلی أن نقصانه بالاستعمال یوجب التداخل و ضمان أکثر الأمرین من الأرش و الأجرة،استنادا إلی أن نقص الأجزاء ملحوظ فی الأجرة،و لهذا لا یضمن المستأجر الأجزاء الناقصة،و کان ما ینقص بالاستعمال تعتبر أجرته زائدة علی ما لا ینقص به،فلو لا کونها ملحوظة لم تتحقّق الزیادة.

و یضعّف بمنع کونه ملحوظا بها مطلقا.و ما ذکره مستندا (1)لا یدلّ علیه.

و إنما الأجرة فی مقابلة الاستعمال،و النقصان غیر مضمون علی المستأجر، لإذن المالک له فی التصرّف الشامل لما ینتقص معه العین و عدمه.و زیادة الأجرة بسبب النقص غیر معلوم،و بتقدیره لا یدلّ علی التداخل[فإنّه غیر الأول فلا یجبره] (2).

ص:207

و لو أغلی الزیت فنقص،(1)ضمن النقصان.و لو أغلی عصیرا فنقص وزنه،قال الشیخ:لا یلزمه ضمان النقیصة،لأنها نقیصة الرطوبة التی لا قیمة لها،بخلاف الأولی.و فی الفرق تردّد.

قوله:«و لو أغلی الزیت فنقص..إلخ».

إذا غصب زیتا أو دهنا فأغلاه،فإما أن ینتقص عینه أو قیمته أو کلاهما، أو لا ینتقص واحدة منهما.فعلی الأول،بأن أغلی رطلین قیمتهما درهم فصارا رطلا قیمته درهمان،ففیه وجهان:

أصحّهما-و هو الذی یقتضیه إطلاق المصنف رحمه اللّه-:أنه یردّه و یغرم مثل الرطل الذاهب،لأن للزیت بدلا مقدّرا و هو المثل،فصار کما لو خصی العبد فلم تنقص قیمته.و الزیادة الحاصلة أثر محض لا ینجبر به النقصان،کما لا یستحقّ به الغاصب شیئا.

و الثانی:أنه یردّه و لا غرم علیه،لأن ما فیه من الزیادة و النقصان یستندان إلی سبب واحد،فینجبر النقصان بالزیادة.و قد ظهر جوابه ممّا ذکر فی الأول.

و إن انتقصت قیمته دون عینه ردّه مع أرش النقصان.و إن انتقصا جمیعا فالواجب علیه مع ردّ الباقی مثل ما ذهب بالإغلاء،إلا إذا کان ما نقص من القیمة أکثر ممّا نقص من العین،فیلزمه مع مثل الذاهب أرش نقصان الباقی.و إن لم ینتقص واحدة منهما ردّه و لا شیء علیه.

و لو غصب عصیرا و أغلاه فهل هو کالزیت حتی یضمن مثل الذاهب إذا لم ینقص القیمة؟فیه وجهان،أحدهما-و هو الأظهر-:نعم،لأنه مضمون بالمثل کالزیت.و الثانی:لا،و هو الذی اختاره الشیخ (1).

ص:208

..........

الردّ إلی الحالة الأولی لزمه ذلک مع أرش النقص إن نقص عمّا کان قبل تلک الزیادة.

إذا تقرّر ذلک،فمن صور هذا القسم تعلیم الصنعة و خیاطة الثوب و قصارته و طحن الحنطة و نحو ذلک.و إنما تکون الخیاطة من هذا القسم إذا خاطه بخیوط المالک،أما إذا کانت الخیوط للغاصب فهی عین محضة،و سیأتی (1)ما یدلّ علی حکمها فی نظیرها.

ثمَّ فی (2)الطحن و القصارة و شقّ الثوب و کسر الإناء ما (3)لا یمکن ردّه إلی ما کان.و لا یجبر[1]علی رفاء الثوب و إصلاح الإناء،لأنه لا یعود إلی ما کان بالرفاء و الإصلاح.

و لو غزل القطن المغصوب ردّ الغزل و أرش النقص إن نقص.و لیس للمالک إجباره علی نقضه إن کان لا یمکن ردّه إلی الحالة الاولی.و إن أمکن فله إجباره علیه مع ضمان النقص عن أصله لا عن الصنعة،لأن أمر المالک بردّه إذن فی إذهاب الصنعة،و إن صارت حقّه بالتبعیّة لملک العین مع کونها لیست عینا.

ص:210

و إن کان عینا،(1)کان له أخذها و إعادة المغصوب و أرشه لو نقص.

و لو صبغ الثوب کان له إزالة الصبغ،بشرط ضمان الأرش إن نقص الثوب.و لصاحب الثوب إزالته أیضا،لأنه فی ملکه بغیر حقّ.

و لو أراد أحدهما ما لصاحبه بقیمته،لم یجب علی أحدهما إجابة الآخر.و کذا لو وهب أحدهما صاحبه لم یجب علی الموهوب له القبول.

ثمَّ یشترکان،فإن لم ینقص قیمة مالهما فالحاصل لهما،و إن زادا فکذلک.و لو زادت قیمة أحدهما کانت الزیادة لصاحبها.و إن نقصت قیمة الثوب بالصبغ لزم الغاصب الأرش،و لا یلزم المالک ما ینقص من قیمة الصبغ.

و لو بیع مصبوغا بنقصان من قیمة الصبغ لم یستحقّ الغاصب شیئا، إلا بعد توفیة المغصوب منه قیمة ثوبه علی الکمال.و لو بیع مصبوغا بنقصان من قیمة الثوب،لزم الغاصب إتمام قیمته.

قوله:«و إن کان عینا.إلخ».

هذا هو القسم الثانی،و هو ما إذا کانت الزیادة من الغاصب عینا،أما محضة کالغرس،أو من وجه کصبغ الثوب.و سیأتی (1)حکم الأول،و الکلام هنا فی الثانی.و الصبغ إما أن یکون للغاصب،أو للمالک،أو لأجنبیّ،فهنا أحوال:

الأولی:أن یکون للغاصب،فینظر إن کان الحاصل محض تمویه لا یحصل منه عین لو نزع فلیس للغاصب النزع إن رضی المالک.و هل له إجباره علیه؟فیه وجهان:نعم،لأنه قد یرید (2)تغریمه أرش النقص الحاصل بإزالته،و:لا،لأنه

ص:211

..........

حینئذ کقصارة الثوب.و الأقوی الأول.

و إن حصل بالانصباغ عین مال،فإما أن یمکن فصله عنه،أو لا یمکن.ففی الثانی یصیر شریکا للمغصوب منه،لأنه عین مال انضمّ إلی ملکه.

ثمَّ ینظر إن کانت قیمته مغصوبا مثل قیمته و قیمة الصبغ قبل الصبغ-کما إذا کانت قیمة الثوب عشرة،و قیمة الصبغ عشرة،و هو یساوی بعد الصبغ عشرین، و لم یتغیّر قیمتهما-فهو بینهما بالسویّة.و لو کان ذلک لزیادة قیمة الثوب و نقصان قیمة الصبغ فهو بینهما بالنسبة،کما لو ارتفعت قیمة الثوب إلی اثنی عشر، و انخفضت قیمة الصبغ إلی ثمانیة.و لو زادت قیمتهما لزیادة قیمة الثوب فالزیادة لمالکه خاصّة،أو لزیادة الصبغ فالزیادة للغاصب،أو لزیادتهما معا فهی بینهما علی نسبة الزیادة فی کلّ منهما.و لو کانت الزیادة بسبب العمل خاصّة فهی بینهما،لأن کلّ واحد منهما قد زاد بالصنعة (1)،و الزیادة الحاصلة بفعل الغاصب إذا استندت إلی الأثر المحض تسلّم للمغصوب منه.

و لو نقصت قیمته عن قیمتهما معا فالنقصان علی الغاصب خاصّة،لأنه إن کان من الصبغ فظاهر،و إن کان من الثوب فضمانه علیه إذا لم یستند النقصان إلی الثوب وحده باعتبار السوق،حتی لو نقص و الحال هذه عن قیمة الثوب وحده لزم الغاصب أرش النقصان،و لا شیء له لمکان الصبغ.

و فی الأول-و هو ما إذا أمکن فصله عن الثوب-فللغاصب إزالته مطلقا مع ضمان أرش الثوب إن نقص.

ص:212

..........

و قیل[1]:إن أدّی فصله إلی استهلاکه لم یجب الغاصب إلیه،لاستلزامه التصرّف فی مال الغیر بغیر فائدة،مع کونه متعدّیا فی أصل الفعل.

و الأشهر إجابته کما یقتضیه إطلاق المصنف-رحمه اللّه-لأنه لولاه لزم منه عدوان آخر،و هو التصرّف فی مال الغیر بغیر حقّ،إذ لا سبیل إلی تملّکه بعوض،و لا بغیره قهرا،و بقاء الثوب فی ید المالک ممنوعا من التصرّف فیه لأجل الصبغ ضرر آخر،فکانت إجابة الغاصب أصلح،و فیها جمع بین الحقّین.فعلی هذا یجاب إلیه و إن نقص الثوب مع ضمان أرشه.

و لو طلب أحدهما ما لصاحبه بالقیمة لم یجب القبول،لأن کلّ واحد مسلّط علی ماله،و لا یحلّ مال امرئ مسلم إلا عن طیب نفس منه.

و قال ابن الجنید (1):إذا لم یرض المالک بالقلع،و دفع قیمة الصبغ،وجب علی الغاصب القبول.و رجّحه فی المختلف (2).

و الأظهر العدم.و کذا لا یجب علی أحدهما قبول هبة ما للآخر (3)،لما فیه من المنّة.

و لو طلب أحدهما البیع،فإن کان هو مالک الثوب أجبر الغاصب علی الإجابة،دون العکس.و فرّقوا بینهما:بأن المالک یعسر بیعه الثوب منفردا،لقلّة الراغب بعیب الشرکة،و الغاصب متعدّ فلیس له الإضرار بالمالک بالمنع (4)من

ص:213

..........

البیع،بخلاف الغاصب،فإنه بتعدّیه لا یملک إزالة ملک غیر المتعدّی.

و یحتمل أن لا یجبر أحدهما علی موافقة الآخر،لتحقّق الشرکة المقتضیة لذلک،و أن یجبر المالک للغاصب کالعکس،تسویة بین الشریکین،لیصل کلّ واحد منهما إلی ثمن ملکه الذی لا یمکن تحصیله (1)إلا به.

الحالة الثانیة:أن یکون الصبغ مغصوبا من غیر مالک الثوب.فإن لم یحدث بفعله نقصان فلا غرم علی الغاصب.و هما شریکان فی الثوب المصبوغ کما سبق (2)فی الغاصب و المالک.و إن حدث نقصان،فإن بقیت قیمة الثوب فهی لصاحب الثوب،و یغرم الغاصب الصبغ للآخر.و إن زادت بما لا تبلغ قیمة الصبغ فالزائد لمالک الصبغ،و یغرم الغاصب له الباقی.و إن زادت عنهما فهو (3)بینهما بالنسبة.هذا کلّه إذا لم تنقص القیمة السوقیّة لأحدهما،و إلا اعتبرت النسبة کما مرّ.و لو أمکن فصله فلهما تکلیف الغاصب به.و لصاحب الثوب طلب الفصل أیضا.فإن حصل به نقص فیهما أو فی أحدهما عمّا کان قبل الصبغ غرمه الغاصب.

الحالة الثالثة:أن یکون الصبغ مغصوبا من مالک الثوب أیضا،بأن أخذ ثوبه و صبغه فی مصبغته.فإن لم یحدث بفعله نقصان فیهما فهو للمالک،و لا غرم علی الغاصب،و لا شیء له إن زادت القیمة،لأن الموجود منه أثر محض.و إن حدث بفعله نقصان غرم الأرش.و إذا أمکن الفصل فللمالک إجباره علیه.

و للغاصب الفصل إذا رضی المالک.

ص:214

..........

اختیارهما أو برضا المالکین.و بأنه لو غصب رطلا من هذا و رطلا من هذا فخلطهما و جعلناهما بذلک هالکین یلزم انتقال الملک فیهما إلی الغاصب،و هو تملّک اختیاریّ بمحض العدوان.

و إن خلطه بأجود فقولان:

أحدهما:أنه کذلک،لوجود عین المغصوب المقتضی لتسلّط المالک علیها، و عدم الانتقال إلی مثلها أو قیمتها.و لا یقدح فی ذلک الزیادة،لأنها زیادة صفة بفعل الغاصب،فکان کما لو علّم العبد صنعة أو صاغ النقرة حلیّا.

و قال الشیخ فی المبسوط (1)و ابن إدریس (2):یتخیّر الغاصب فی دفع القدر من العین أو غیرها،لأن العین قد استهلکت،إذ لا یقدر علی الردّ لو طالبه، و التخییر فی الحقیقة راجع إلی ضمان المثل،لأنه حینئذ لا ینحصر فی العین، و هی أجود ممّا یلزمه،فإذا بذلها وجب قبولها بطریق أولی.و لأن بعضها عین حقّه،و بعضها خیر منه.و هذا هو القول الذی حکاه المصنف-رحمه اللّه-أولا.

و إن خلطه بالأردإ،فإن جعلناه فی غیره هالکا فهنا أولی،فیعطیه مثله من غیره،و لیس له أن یعطیه منه،لأنه صار دون حقّه،إلا أن یرضی المالک و إن حکمنا بالشرکة،نظرا،إلی بقاء العین.و إن کانت ناقصة تخیّر المالک بین أن یأخذ حقّه من العین،و بین أن یطلب المثل من غیره.و ظاهر العبارة أنه مع اختیار أخذه من العین یأخذها مجّانا.و الأقوی أخذ الأرش،لأن النقص حصل بفعل الغاصب فیضمن أرشه.

و إن خلط المغصوب بغیر جنسه-کما إذا خلط الزیت بالشیرج،أو خلط

ص:216

و لو سمنت الدابّة(1)فی ید الغاصب،أو تعلّم المملوک صنعة أو علما فزادت قیمه،ضمن الغاصب تلک الزیادة.فلو هزلت،أو نسی الصنعة أو ما علّمه فنقصت القیمة لذلک،ضمن الأرش و إن ردّ العین.و لو تلفت ضمن قیمة الأصل و الزیادة.

و إن استعملها فی الوسطی أو الدّنیا،أو لم یستعملها،ففی ضمان أجرة متوسّطة أو الأعلی (1)وجهان.

و لو کان دابّة أو مملوکا اعتبرت أجرته فی الوقت المعتاد لعمله کالنهار دون الدلیل،إلا أن یکون له صنعة فی النهار و اخری فی اللیل فیجب علی الغاصب أجرتهما.

و فی القواعد (2)اعتبر فی أجرة الصانع الأعلی،ثمَّ حکم فی مطلق المغصوب بضمان أجرة المثل عن عمل مطلق.و لعلّ المطلق شامل الأعلی،لأن المراد بأجرة المطلق أجرته لعلم یلیق به عادة من غیر تقیید بعمل مخصوص، کالکتابة مثلا أو الخیاطة أو رکوب الدابّة أو تحمیل التراب علیها أو البرّ،فیتناول الأعلی حیث یکون قابلا له.و ربما فسّر المطلق بالمتوسّط،فیختلف الحکم.

قوله:«و لو سمنت الدابّة.إلخ».

قد تقدّم (3)أن زیادة الأثر فی المغصوب یتبع العین،و لا یستحقّ علیه الغاصب شیئا إذا کان بسببه،لأن الزیادة-من السمن و التعلّم-من اللّه سبحانه و تعالی و إن کان الغاصب سببا.و متی صار[السبب] (4)بتلک الصفة ملکا للمغصوب منه

ص:218

..........

علی عین فابیضّت ثمَّ زال البیاض.و هذا هو الذی یقتضیه إطلاق المصنف حیث خصّ الضمان بصفة غیرها،و إن کان ظاهر قوله:«ثمَّ عادت الصفة»قد یقتضی خلاف ذلک،لأن السمن الأول غیر الثانی،إلا أن الصفة-و هی نفس السمن- واحدة.

و الثانی:العدم،لأن السمن الثانی غیر الأول،و الأول وقع مضمونا، و الثانی:تجدّد هبة من اللّه تعالی کالأول لو کان متجدّدا،فلا یحصل للغاصب بسببه شیء.و هذا أظهر.

ثمَّ علی القول بالانجبار إنما یسقط الضمان مطلقا لو عادت القیمة بتمامها بالعائد،فلو لم تبلغ القیمة الأولی ضمن ما بقی من النقصان.

و إن کان الکمال من وجه آخر،بأن نسی صنعة و تعلّم أخری،أو أبطل صنعة (1)الإباق و أحدث صنعة (2)أخری،فلا انجبار بحال.و علی هذا فلو تکرّر النقصان و کان فی کلّ مرّة مغایرا بالنوع للناقص فی المرّة الأخری ضمن الکلّ، حتی لو غصب جاریة قیمتها مائة فسمنت و بلغت القیمة ألفا،و تعلّمت صنعة فبلغت ألفین،ثمَّ هزلت و نسیت الصنعة فعادت قیمتها إلی مائة،ردّها و غرم ألفا و تسعمائة.و لو علّم العبد المغصوب سورة من القرآن أو حرفة فنسیها،ثمَّ علّمه حرفة أو سورة أخری فنسیها أیضا،ضمنهما.

و إن لم تکن مغایرة،کما إذا علّمه سورة واحدة أو حرفة واحدة مرارا و هو ینساها فی کلّ مرّة،ففیه الوجهان،فإن قلنا لا یحصل الانجبار بالعائد ضمن النقصان فی کلّ مرّة،و إن قلنا یحصل ضمن أکثر المرّات نقصانا.

ص:220

و لو اشتری من غاصب(1)ضمن العین و المنافع،و لا یرجع علی الغاصب إن کان عالما.و للمالک الرجوع علی أیّهما شاء.فإن رجع علی الغاصب رجع الغاصب علی المشتری.و إن رجع علی المشتری لم یرجع علی الغاصب،لاستقرار التلف فی یده.

و إن کان المشتری جاهلا بالغصب رجع علی البائع بما دفع من الثمن.و للمالک مطالبته بالدرک إما مثلا أو قیمة،و لا یرجع[المشتری] بذلک علی الغاصب،لأنه قبض ذلک مضمونا.و لو طالب الغاصب بذلک، رجع الغاصب علی المشتری.[و لو طالب المشتری لم یرجع علی الغاصب].

و هذا یتمّ علی تفسیر الغصب بأنه الاستیلاء علی مال الغیر بغیر حقّ،أما لو اعتبرنا العدوان لم یتمّ کونه غاصبا إلا بتقدیر علمه بالفساد و جهل البائع،أما مع جهلهما أو جهل المشتری فلیست یده ید عدوان.و الوجه حینئذ أنه یضمن القیمة یوم التلف إن لم نقل فی الغاصب مطلقا کذلک،و إلا کان الحکم فیه کذلک مطلقا بطریق أولی.

قوله:«و لو اشتری من غاصب.إلخ».

المشتری من الغاصب-سواء کان عالما بالغصب أم جاهلا-من باب تعاقب الأیدی علی المغصوب.و قد تقدّم (1)تفصیل حکمها،و لکن یزید هنا بواسطة الشری (2)أحکاما تخصّه أوجب ذکره بخصوصه.و قد تقدّم الکلام فیه فی البیع (3)أیضا.

ص:223

..........

و جملة أمره:أن المشتری إن کان عالما بالحال فهو غاصب محض یطالب بما یطالب به الغاصب.و یتخیّر المالک بین مطالبته بالعین أو بدلها و ما استوفاه من منافعها و فات تحت یده منها،و بین مطالبة الغاصب الأول و هو البائع.

فإن طالب البائع رجع علی المشتری بما استقرّ تلفه تحت یده،و بالعین إن کانت باقیة و بدلها إن کانت تالفة،لاستقرار التلف فی یده.نعم،لو کان قبل بیعه قد استوفی شیئا من المنافع،أو مضی زمان یمکن استیفاء شیء منها فیه،أو نقصت فی یده نقصانا مضمونا،اختصّ بضمانه من غیر أن یرجع به علی المشتری ابتداء أو عودا.

و إن رجع علی المشتری بشیء من ذلک لم یرجع علی البائع،لاستقرار التلف أو ما فی حکمه فی یده.و لا یرجع علی البائع بالثمن إن کان تالفا،لأنه قد سلّطه علیه و أذن له فی إتلافه،و إن کان فی مقابله (1)عوض لم یسلم له،لأنه مع علمه بأنه لا یسلم له العوض فی حکم المسلّط علیه مجّانا،و للإجماع علی ذلک.

و إن کان الثمن باقیا ففی رجوعه علیه به قولان:

أحدهما-و هو الأشهر،بل ادّعی علیه فی التذکرة (2)الإجماع-:عدم الرجوع،لأنه (3)بإعطائه إیّاه عالما بعدم عوض حقیقیّ فی مقابلته یکون فی معنی هبته إیّاه،إذ لا معنی لها إلا إعطاء العین من غیر عوض،و هو متحقّق هنا.

و للمصنف-رحمه اللّه-فی بعض رسائله (4)قول بجواز رجوعه به حینئذ.

و هو قویّ،لعدم وقوع ما یدلّ علی التملیک،و أصالة بقائه علی ملک مالکه

ص:224

..........

و تسلیطه (1)علی التصرّف فیه،غایته أن (2)یمنع الرجوع بعوضه بعد تلفه أما مع بقائه فلا.

و إن کان جاهلا،فإن کانت العین باقیة فی یده ردّها و أخذ الثمن إن کان باقیا و بدله إن کان تالفا،لظهور فساد العقد الموجب لترادّ العوضین.

ثمَّ إن کان عوض العین بقدر الثمن فذلک.و إن کان أزید ففی رجوعه علی الغاصب بالزیادة عن الثمن وجهان،من أن الشراء عقد ضمان و قد شرع فیه علی أن یکون العین من ضمانه و إن کان الشراء صحیحا،و من دخوله علی أن یکون المجموع فی مقابلة الثمن،و هو یقتضی کون الزائد علیه فی معنی التبرّع به و إعطائه إیّاه بغیر عوض،فإذا أخذ منه عوضه رجع به.

و هذا قویّ.و لا یمنع من ذلک کون البیع عقد ضمان،لأنه إن کان المراد من کونه عقد ضمان أنه إذا تلف المبیع عنده تلف من ماله و استقرّ علیه الثمن فهذا مسلّم،و لکن لم یکن شارعا فیه علی أن یضمن القیمة،و معلوم أنه لو لم یکن المبیع مغصوبا لم یلزمه شیء بالتلف،غایته أن یکون ما قابل الثمن من المبیع مأخوذا بعوضه و الباقی سالم (3)له بغیر عوض،فکان الغاصب مغرّرا موقعا إیّاه فی خطر الضمان فلیرجع علیه.و إن کان المراد غیره فلم قلتم:إن الشراء عقد ضمان مطلقا؟ و حینئذ،فإن رجع المالک علی المشتری جاهلا بعوض المبیع لم یرجع به علی الغاصب البائع إن لم تزد قیمته عن الثمن.و إن رجع به علی الغاصب رجع به علی المشتری.و إن رجع بالزیادة علی المشتری رجع بها علی الغاصب.و إن

ص:225

و ما یغترمه المشتری،(1)ممّا لم یحصل له فی مقابلته نفع،کالنفقة و العمارة،فله الرجوع به علی البائع.

و لو أولدها المشتری کان حرّا،و غرم قیمة الولد،و یرجع بها علی البائع.

و قیل فی هذه:له مطالبة أیّهما شاء.لکن لو طالب المشتری رجع علی البائع،و لو طالب البائع لم یرجع علی المشتری.و فیه احتمال آخر.

أما ما حصل للمشتری فی مقابلته نفع،کسکنی الدار و ثمرة الشجر و الصوف و اللبن،فقد قیل:یضمنه الغاصب لا غیر،لأنه سبب الإتلاف، و مباشرة المشتری مع الغرور ضعیفة،فیکون السبب أقوی،کما لو غصب طعاما و أطعمه المالک.

و قیل:له إلزام أیّهما شاء،أما الغاصب فلمکان الحیلولة،و أما المشتری فلمباشرة الإتلاف.فإن رجع علی الغاصب رجع علی المشتری، لاستقرار التلف فی یده.و إن رجع علی المشتری لم یرجع علی الغاصب [و الأول أشبه][1].

رجع بها علی الغاصب لم یرجع بها علی المشتری.و یظهر من إطلاق المصنف عدم رجوع المشتری بالدرک مثلا و قیمة،و من تعلیله بکونه قبضه مضمونا،عدم رجوعه بالزائد.و قد عرفت جواب التعلیل.

قوله:«و ما یغترمه المشتری.إلخ».

ما تقدّم حکم رجوع المشتری علی الغاصب بالثمن و عوض المبیع،

ص:226

..........

و الکلام هنا فی غیره من منافعه و ما غرمه علی المبیع.

و محصّله:أن غرامة المشتری بواسطة المبیع علیه أو المالک إن لم یکن حصل له فی مقابلته نفع-کالبناء و الغرس إذا نقضه المالک-فله الرجوع به علی الغاصب،لأنه دخل علی أن یکون ذلک له بغیر غرم،و إنما جاء الضرر من تغریر الغاصب.و کذا القول فی أرش نقصانه.

و إن حصل له فی مقابلته نفع،کالسکنی و الثمرة و اللبن و الرکوب إذا غرّمه المالک،ففی رجوعه به علی الغاصب قولان:

أحدهما:العدم،ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط (1)و الخلاف (2)و ابن إدریس (3)،لمباشرته الإتلاف مع حصول منفعة فی مقابلته،و حوالة الضمان علی مباشر الإتلاف أولی.

و الثانی:الرجوع،ذهب إلیه المصنف فی کتاب التجارة (4)من هذا الکتاب و فی النافع (5)،و إن کان هنا[1]لم یرجّح أحد القولین،لأن الغاصب قد غرّه،و لم یشرع علی أن یضمن ذلک،فکان الضمان علی الغارّ،کما لو قدّم إلیه طعام الغیر فأکله جاهلا و رجع المالک علی الآکل،أو غصب طعاما فأطعمه المالک،فإنه لا یرجع علی الغارّ.

و علی هذا فیتخیّر المالک بین رجوعه ابتداء علی الغاصب،فلا یرجع علی

ص:227

..........

بالتحریم،أو عالمین،أو بالتفریق.و علی التقادیر الأربعة:إما أن یحبلها،أو لا.

و علی التقادیر الثمانیة:فإما أن یطأها مختارة،أو مکرهة.و مع الجهل:إما أن یطأها بعقد،أو بدونه.و قد تقدّم الکلام علی نظیر المسألة فی النکاح (1)و البیع (2).

و لنشر إلی أحکام المسألة إجمالا تبعا للمصنّف-رحمه اللّه-فنقول:

إن وطئها جاهلین بالتحریم وجب علیه مهر أمثالها،لأنه عوض منفعة البضع حیث لا مقدّر له شرعا.و به قال الشیخ (3)و ابن إدریس (4).

و قال بعض الأصحاب (5):یجب عشر قیمتها إن کانت بکرا و نصفه إن کانت ثیّبا،للروایة،و قد تقدّمت فی النکاح (6).و ردّ بورودها فی غیر محلّ النزاع علی خلاف الأصل فیقتصر بها علی موردها.

و فی المسألة قول (7)ثالث،و هو أن الحکم بوجوب مهر المثل أو العشر و نصفه مقصور علی ما لو وطئ الغاصب بعقد الشبهة،بأن توهّم حلّها بالعقد من دون إذن سیّدها،لبعده عن شرائع الإسلام أو قرب عهده به.

و وجه هذا القول:أن منفعة البضع لا تضمن بدونه کما یظهر فی الزانیة.

و حینئذ فلا یجب المسمّی فی العقد بفساده،بل مهر المثل أو ما فی معناه،لأنه المقدّر شرعا للبضع حیث یظهر فساد العقد.

ص:229

و لو افتضّها بإصبعه،(1)لزمه دیة البکارة.و لو وطئها مع ذلک،لزمه الأمران.

و الأظهر الأول.و عدم ضمان منفعة البضع بدون العقد ممنوع،کما یظهر ذلک فی وطء الشبهة،و هذا منه.

و اعلم أن الجهل بتحریم وطء المغصوبة قد یکون للجهل بتحریم الزنا مطلقا،و قد یکون لتوهّم حلّها خاصّة،لدخولها بالغصب فی ضمانه،و لا یقبل دعواهما إلا من قریب العهد بالإسلام،أو فی من نشأ فی موضع بعید من المسلمین،و قد یکون لاشتباهها علیه و ظنّه أنها جاریته،و هنا لا یشترط لقبول دعواه ما ذکر.

قوله:«و لو افتضّها بإصبعه.إلخ».

وجه وجوب الأمرین من غیر أن یدخل أرش البکارة فی المهر أنهما أمران مختلفان،فإزالة البکارة جنایة و الوطء استیفاء منفعة البضع،فلا یدخل أحدهما تحت الآخر.

و ذهب جماعة-منهم العلامة فی التحریر[1]،و الشهید فی الدروس[2]-إلی التداخل،لأن البکارة ملحوظة علی تقدیر وجوب المهر أو العشر،و یزید باعتبارها الواجب،و لو وجب أرش البکارة منفردا لزم وجوب مهر ثیّب لا بکر، کما لو افتضّها بإصبعه ثمَّ وطئها،فلا وجه للجمع بینهما.

و أجیب بأن ملاحظة البکارة فی مهر المثل أو العشر لا یقتضی التداخل،

ص:230

و علیه أجرة مثلها(1)من حین غصبها إلی حین عودها.

و لو أحبلها لحق به الولد،(2)و علیه قیمته یوم سقط حیّا،و أرش ما ینقص من الأمة بالولادة.

لأن ملاحظتها من حیث إن وطء البکر خلاف وطء الثیّب،فملاحظتها باعتبار الوطء لا باعتبار الجنایة،فلا بدّ للبکارة من شیء زائد،و هو عشر آخر علی قول أو أرش نقصان قیمتها عن حالة البکارة إلی الثیوبة نظرا إلی نقص المالیّة.

قوله:«و علیه أجرة مثلها..إلخ».

المراد أجرة مثلها فی غیر زمان الوطء،لأنه قد ضمن منفعة البضع فی وقته،فلا بدّ من استثنائه من الزمان.و المعتبر أجرة المثل لما یصلح لعمله عادة مع اتّحاده،و مع تعدّده فالمعتبر أجرة مثل الأعلی.و یمکن دخوله فی مطلق أجرة المثل،لأن المراد بها ما یبذل أجرة فی تلک المدّة لأمثال هذه الأمة علی الوصف الذی (1)هی علیه من قبول الصنائع المتعدّدة التی من جملتها ملک (2)الأعلی.و قد تقدّم (3)البحث فی ذلک.

قوله:«و لو أحبلها لحق به الولد..إلخ».

أما لحوق الولد به فللشبهة الموجبة لإلحاق مثله.و أما وجوب قیمته علیه حینئذ فلأنه وقت الحیلولة بین مولی الأمة و بین ما هو من نمائها و تابع لها، مراعاة للجمع بین الحقّین،و لأنه أول وقت إمکان التقویم فیقوّم أن لو کان رقیقا، و یسلّم قیمته للمولی مع أرش نقصان الولادة لو نقصت.

ص:231

و لو سقط میّتا،(1)قال الشیخ-رحمه اللّه-:لم یضمنه،لعدم العلم بحیاته.و فیه إشکال ینشأ من تضمین الأجنبی.

و فرّق الشیخ-رحمه اللّه-بین وقوعه بالجنایة و بین وقوعه بغیر جنایة.

قوله:«و لو سقط میّتا.إلخ».

إذا سقط الولد میّتا لا بجنایة جان من الغاصب أو أجنبیّ ففی وجوب شیء علی الغاصب وجهان:

أحدهما:العدم.ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط (1)محتجّا بأنه لا یعلم کونه حیّا قبل ذلک،و وجوب شیء فرع ثبوت الحیاة،لأنه إنما یقوّم بعد سقوطه حیّا،و لعدم الحیلولة.

و لو سقط بالجنایة فعلیه الضمان،لأن الإلقاء عقیب الضرب یظهر منه أن الموت بسببه،بخلاف الأول،لما تقرّر من أصالة عدم الحیاة إلی أن یعلم غیره.

و المصنف-رحمه اللّه-استشکل الحکم بعدم ضمان الحمل من غیر جنایة،من حیث اعترف الشیخ بتضمین الأجنبیّ لو سقط بجنایته میّتا.و الفرق غیر واضح،لأن عدم العلم بحیاته ثابت علی التقدیرین،فإن کان مؤثّرا فی عدم وجوب شیء فلا أثر للضرب.

و الوجه أن الغاصب یضمن دیة جنین أمة،سواء سقط بجنایة أم لا،لکن علی تقدیر کونه بجنایته فللمالک دیة جنین أمة،و باقی دیة جنین الحرّة للإمام، لأن القاتل لا یرث،و الأمة رقیقة لا ترث أیضا.

ص:232

و لو ضربها أجنبیّ(1)فسقط،ضمن الضارب للغاصب دیة جنین حرّ، و ضمن الغاصب للمالک دیة جنین أمة.

و لو کان الغاصب(2)و الأمة عالمین بالتحریم،فللمولی المهر إن أکرهها الغاصب علی الوطء،و علیه الحدّ.و إن طاوعت حدّ الواطئ و لا مهر.

و قیل:یلزمه عوض الوطء،لأنه للمالک.و الأول أشبه،إلا أن تکون بکرا فیلزمه أرش البکارة.

قوله:«و لو ضربها أجنبیّ.إلخ».

وجه الفرق:أن الولد محکوم بحرّیته،لأن الفرض کون الواطئ جاهلا و الولد لاحق به،فیضمن الجانی علیه لأبیه دیة جنین حرّ.و لمّا کان الغاصب ضامنا للمالک قیمته علی تقدیر کونه مملوکا-مراعاة لمنفعة الأمة-کان الواجب علیه للمولی دیة جنین أمة،علی ما سیأتی (1).و لا یتوقّف وجوب حقّ المولی علی الغاصب علی أخذه الحقّ من الجانی،بل کلّ واحد من الحقّین متعلّق بذمّة غریمه من غیر تقیید بالآخر.

قوله:«و لو کان الغاصب.إلخ».

من الصور التی سبق ذکرها ما إذا کانا عالمین بالتحریم،فإن انضمّ إلی ذلک کون الأمة مکرهة فللمولی مهر مثلها أو ما فی حکمه اتّفاقا،لانتفاء المانع و هو کونها بغیّا،و علی الغاصب الحدّ لکونه زانیا.

و إن طاوعته حدّ،و لا مهر علی المشهور،لنهی (2)النبیّ صلّی اللّه علیه و آله

ص:233

و لو حملت لم یلحق به(1)الولد،و کان رقّا لمولاها،و یضمن الغاصب ما ینقص بالولادة.و لو مات ولدها فی ید الغاصب ضمنه.

و لو وضعته میّتا،قیل:لا یضمن،لأنّا لا نعلم حیاته قبل ذلک.

و فیه تردّد.

و لو کان سقوطه بجنایة جان لزمه دیة جنین الأمة،علی ما نذکر فی الجنایات (1).

عن مهر البغیّ الشامل لموضع النزاع.

و قیل:لا یسقط هنا،لأنه مال لغیرها و هو المالک، وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری .و النهی عن مهر البغی لا یتناول المتنازع،لأن ذلک عوض المنفعة للمالک لا مهر حقیقیّ،و من ثمَّ لا یطلق علی الأمة اسم المهیرة،بل علی الحرّة کما مرّ (2)فی بابه.و لأن النهی عن ثبوت المهر للبغیّ،و لا نقول إنه لها بل لمولاها.

لکن الأشهر بین الأصحاب هو الأول،بل قال الشهید فی شرح الإرشاد:

«إن القائل بثبوته غیر معروف»[1]مع أنه مختار العلامة فی التذکرة[2].و لا إشکال فی وجوب أرش البکارة لو کانت بکرا،لأن إزالة البکارة جنایة علیها فیثبت أرشها،و لیست کالوطء.

قوله:«و لو حملت لم یلحق.إلخ».

إنما لم یلحق الولد لکونه زانیا،فیکون رقّا للمولی،لأنه نماء مملوکته.

ص:234

و لو کان الغاصب(1)عالما،و هی جاهلة،لم یلحق الولد،و وجب الحدّ و المهر.

و کما لا یلحق بأبیه لا یلحق بأمه،لاشتراکهما فی المقتضی.و هو الذی یقتضیه إطلاق قوله:«لم یلحق الولد».و تظهر فائدة عدم لحوقه بهما (1)فی عدم ثبوت التوارث بینهما لو فرض حرّیتهما أو أحدهما بعد ذلک.

ثمَّ الولد مضمون علی الغاصب ما دام فی یده کالأم.و لو وضعته میّتا فالإشکال فی ضمانه کما سبق (2).و لکن المصنف[1]-رحمه اللّه-جزم هنا بضمانه.و الوجه فیه:أنه لمّا کان محکوما برقّیته کان ملحقا بالمال،فیکون مضمونا علیه علی کلّ حال کحمل البهیمة،و الحمل له قیمة شرعا و إن لم یعلم حیاته،بخلاف السابق (3)،فإن ضمانه لقیمته موقوف علی ولادته حیّا،لکونه حرّا،و لم یحصل.و کما یضمن دیة جنین الأمة یضمن نقص أمه بسبب الوضع و أجرتها.

قوله:«و لو کان الغاصب.إلخ».

هذه من الصور السابقة أیضا،و هی ما إذا کان الغاصب عالما بالتحریم و الأمة جاهلة به،فهو زان دونها.و یلحق بها الولد دونه،و علیه الحدّ و المهر، لکون الوطء محترما من طرفها.

ص:235

و لو کان بالعکس(1)لحق به الولد،و سقط عنه الحدّ و المهر،و علیها الحدّ.

و لو غصب عصیرا،(1)فصار خمرا،ثمَّ صار خلاّ،کان للمالک.و لو نقصت قیمة الخلّ عن قیمة العصیر،ضمن الأرش.

منه،و حدث النماء فی ملکه فلا یملکه الغاصب.و البیضة بحضن الدجاجة لها لم تخرج عن ملک المالک.و الاستحالات الحاصلة صفات حصل بسببها استعدادات مختلفة متعاقبة بخلق اللّه،تعالی،لا أثر للغاصب فیها.و أسباب التملیک محصورة شرعا موقوفة علی حکم الشارع،و لیس هذا منها.

و قول الشیخ:«إن العین قد تلفت»ممنوع،و لو تلفت لم یحصل لها نماء، و إنما استحالت صورتها النوعیّة و تغیّرت صفاتها و خواصّها،و ذلک لا یقتضی الخروج عن الملک.

و قوله:«إن من قال فی الفرخ إنه عین البیض،و الزرع إنه عین الحبّ، مکابر» فهذا ممّا لا یقول به أحد،و لا حاجة للحکم (1)ببقاء ملک المالک إلی القول به،بل نقول (2)إن ملک الأصل له،و إنّ تبدّل صفاته و خواصّه لا یخرجه عن ملکه.

قوله:«و لو غصب عصیرا.إلخ».

إذا غصب عصیرا فصار خمرا ضمن مثله،لتنزیله بذلک منزلة التلف، لخروجه عن أهلیّة الملک.فإن لم یدفع إلیه العوض حتی صار خلاّ فی ید الغاصب عاد إلی ملک مالکه،لأن المانع کان هو الخمریّة و قد زالت و إن حدث له صورة أخری.

ثمَّ ینظر إن نقصت قیمة الخلّ عن قیمة العصیر ضمن الأرش.و یخالف هذا ما إذا غصبه خمرا غیر محترمة فتخلّلت فی یده،فإنه لا یجب علیه ردّ الخلّ.

ص:237

..........

و الفرق:أن العصیر کان مملوکا لمن هو فی یده،و إنما طرأ علیه مانع الملک فیزول بزواله،بخلاف الخمر،فإنها لم تکن مملوکة له بوجه،و انتزاعها من یده غیر مضمون،و تخلّلها أحدث ملکا جدیدا لمن هی فی یده إن نوی بإبقائها فی یده التخلیل،أو مباحا یستحقّه من یسبق إلی أخذه.

و لو کان المغصوب خمرا متّخذة للتخلیل فتخلّلت فی ید الغاصب فالأقوی وجوب ردّها کالعصیر،لکونها مستحقّة لمن هی فی یده بهذه النیّة،مع احتمال العدم،لعدم صلاحیّتها للملک.و فائدة احترامها جواز إبقائها فی یده،و عدم وجوب إراقتها.و قد تقدّم البحث فیه فی الرهن (1).

إذا تقرّر ذلک،فعلی تقدیر تخمّر العصیر فی ید الغاصب لو اختار المالک تغریمه قبل انقلابها خلاّ فله ذلک،فإذا أخذ العوض فانقلبت خلاّ فی ید الغاصب وجب ردّه و أخذ البدل،کما لو دفعه حیث لم یمکنه ردّ المغصوب لمانع آخر.مع احتمال استقرار ملک الغاصب علیه حینئذ،لخروجها عن أهلیّة الملک حین الخمریّة،و براءته منها بدفع البدل،و تخلیلها أوجب حدوث ملکه لمن هی فی یده.

و لو طلب المالک أخذها خمرا مع أخذ البدل،ففی[وجوب] (2)إجابته إلیه وجهان،من خروجها عن ملکه،و من ثمَّ وجب البدل تامّا،و من بقاء الأولویّة، لإمکان إرادته التخلیل،و من ثمَّ عاد ملکه إلیها قبل دفع البدل.و هذا أقوی،إلا أن یعلم من حاله أنه یتّخذها للشرب،لزوال حقّه حینئذ،و کون إعادتها إلیه تعاونا علی الإثم و العدوان.

ص:238

..........

نفقته،و لیس له من الزرع شیء» (1).

و الروایة لم تثبت صحّتها.و تملّک مال الغیر بغیر اختیاره (2)یتوقّف علی دلیل ناقل عن حکم الأصل،و عموم:«لا یحلّ مال امرئ مسلم إلا عن طیب نفس منه» (3).

نعم،لمالک الأرض إزالة الغرس و الزرع و إن لم یبلغ أوانه و لم ینتفع به، بأن یکلّفه القطع أو یقلعه بنفسه مع امتناعه،لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«لیس لعرق ظالم حقّ» (4).خلافا لبعض العامّة[1]حیث منع من قلع الزرع مجّانا،لأن له غایة تنتظر،و حکم بتخیّر المالک بین أن یبقیه بأجرة،و بین أن یتملّکه و یغرم مثل البذر و أجرة عمله.و هو قریب من قول ابن الجنید.

و لو أراد الغاصب القلع لم یکن للمالک منعه،لأنه عین ماله.و إذا قلع فعلیه الأجرة و تسویة الحفر و أرش الأرض إن نقصت.و لا یدخل الأرش فی الأجرة.

و لا یجب علی أحدهما إجابة الآخر إلی تملّک ما یملکه بعوض و لا غیره، للأصل،خلافا لمن أشرنا إلیه.

ص:240

و لو حفر الغاصب(1)فی الأرض بئرا کان علیه طمّها.و هل له طمّها مع کراهیة المالک؟قیل:نعم،تحفّظا من درک التردّی.

و لو قیل:للمالک منعه،کان حسنا،و الضمان یسقط عنه برضا المالک باستبقائها.

و لو أدخلت دابّة رأسها(1) فی قدر،و افتقر إخراجها إلی کسر القدر، فإن کانت ید مالک الدابّة علیها،أو فرّط فی حفظها،ضمن.

و إن لم یکن یده علیها،و کان صاحب القدر مفرّطا،مثل أن یجعل قدره فی الطریق،کسرت القدر عنها،و لا ضمان فی الکسر.

و إن لم یکن من أحدهما تفریط،و لم یکن المالک معها،و کانت القدر فی ملک صاحبها،کسرت،و ضمن صاحب الدابّة،لأن ذلک لمصلحته.

و أدخلها داره،أو صاحب الدابّة بأن أدخلها بغیر إذن صاحب الدار،فتهدم مجّانا فی الأول،و یغرم أرش النقص فی الثانی.

و إنما الکلام فیما إذا لم یکن من أحدهما تفریط،بأن أدخلها بإذنه،أو دخلت بنفسها من غیر أن یکون مالکها فرّط فی إرسالها.و المشهور حینئذ أن الضمان علی صاحب الدابّة،لأنه لتخلیص ماله.

و یشکل بأن التخلیص و المصلحة قد تکون مشترکة بینهما،بل هو الأغلب،و قد تکون مختصّة بصاحب الدار،بأن لا یکون لصاحب الدابّة حاجة إلی إخراجها،لصغرها أو عدم صلاحیّتها للانتفاع بوجه من الوجوه،و صاحب الدار یحتاج إلیها فی موضع الدابّة عاجلا،و الفرض انتفاء التفریط.

نعم،لو خیف هلاک الدابّة بدون الإخراج اتّجه وجوبه،لحرمة الروح.

و مع ذلک ففی اقتضاء ذلک ضمان صاحب الدابّة نظر.

قوله:«و لو أدخلت الدابّة رأسها.إلخ».

الحکم هنا فی اعتبار التفریط و عدمه و ضمان المفرّط کالسابقة.و المراد بضمان صاحب الدابّة علی تقدیر تفریطه ضمان القیمة إن لم یکن لمکسور القدر قیمة،و ضمان الأرش إن کان لمکسوره قیمة.

ص:242

..........

و الإشکال مع عدم التفریط فی ضمان صاحب الدابّة کما مرّ،لأن المصلحة قد تکون مشترکة،و قد تکون مختصّة بصاحب القدر،أو غالبة،خصوصا إذا کان ما یبقی من القدر بعد الکسر له قیمة،فإن حفظه مصلحة لمالکها،و قد تکون قیمة القدر أو أرشه تزید عن قیمة الدابّة علی تقدیر إتلافها،فإلزام (1)صاحب الدابّة زیادة عن قیمة دابّته بعید.و أیضا فقد تکون مأکولة اللحم فلا یفوت علیه بذبحها ما یقابل القدر أو ما یفوت منها.و کون المقصود خلاص الحیوان لأنه ذو روح لا یتمّ مطلقا،لأنه علی تقدیر صلاحیّته للذبح لا یتعیّن تخلیصه ببقائه، فیکون حکمه حکم القدر مع اشتراکهما فی عدم التفریط.

و احتمل فی الدروس (2)ذبح الدابّة مع کون کسر القدر أکثر ضررا من قیمة الدابّة أو أرشها،ترجیحا لأخفّ الضررین.

و بالجملة فحکم المسألة مع انتفاء التفریط مشکل،و إن کان المشهور ما ذکره المصنف رحمه اللّه.

و اعلم أن عطف المصنّف قوله:«و لم یکن المالک معها»علی ما إذا«لم یکن من أحدهما تفریط»غیر جیّد،لأن عدم کون المالک معها قد یکون من موجبات عدم التفریط و قد یجامع التفریط.و کذا قوله:«و کانت القدر فی ملک صاحبها»فإنه من أمثلة عدم التفریط،فعطفه علیه المقتضی للمغایرة و کونه شرطا آخر مع عدم التفریط لیس بجیّد.و کان حقّهما أن یکونا مثالین لعدم التفریط.و لو جعل الواو للحال قرب من المقصود،و إن کان لا یخلو من قصور فی الجملة

ص:243

..........

المصنف-علی تقدیر عفو الولیّ علی مال مطلق،فإنه یلزم الغاصب حینئذ ما یلزم المالک،و هو أقلّ الأمرین من أرش الجنایة و قیمة العبد.و کذا الحکم لو ارتدّ أو سرق فی ید الغاصب ثمَّ قتل أو قطع.و لا فرق بین استیفاء حقّ الجنایة منه بعد ردّه و قبله إذا کان السبب حاصلا وقت الغصب.

و لو انعکس ففی ضمان الغاصب وجهان،من حصول التلف أو النقص فی یده،و من سبق سببه علی الغصب،و الإتلاف مستند إلیه،فلا یکون مضمونا علیه.و الأقوی ضمان الغاصب قیمة عبد مستحقّ القتل أو القطع،لأنه غصبه کذلک.

إذا تقرّر ذلک،فالعبد الجانی فی ید الغاصب إما أن یدفعه إلی المالک بعد فکّه من الجنایة،أو قبله،أو لا یدفعه بل یتلف فی یده.

فإن فکّه من الجنایة ثمَّ دفعه إلی مالکه فقد برئ من الحقّین.

و إن دفعه إلی المالک قبل دفع الجنایة،و کانت الجنایة متعلّقة بنفسه، فللمجنیّ علیه استیفاؤها،فیرجع المالک بقیمته إن قتل أو بأرشه إن نقص علی الغاصب،لأنه ردّه بعیب مضمون علیه.

و إن تلف فی یده قبل إیفاء حقّ الجنایة فللمالک علیه القیمة أو الأقصی علی ما مرّ (1).فإذا أخذها فللمجنیّ علیه أن یغرّم الغاصب و إن تعلّق بالقیمة التی أخذها المالک،لأن حقّه کان متعلّقا بالرقبة فیتعلّق ببدلها،کالعین المرهونة إذا أتلفها متلف،فإن الرهن یتوثّق ببدلها.

و یحتمل اختصاص المالک بما أخذ،و المجنیّ علیه یطالب الغاصب،کما

ص:246

..........

علی أصل الخلقة-کالعور و قطع الید-فالأمر فیه کالأول،لأن الأصل عدم عروض العیب بعد ثبوت کون الخلقة فی الأصل تامّة.و لا تعارضه أصالة براءة ذمّة الغاصب من الزائد،لأن هذا الأصل متأخّر عن ذلک الأصل و مناف له فلا یلتفت إلیه.

و إن کان العیب الذی یدّعیه أصلیّا فی الخلقة،بأن ادّعی أنه أکمه أو ولد أعرج أو عدیم الید،لم یتمّ الأصل فیه إلا بمعنی الأمر الغالب،فإن السلامة فی الخلقة غالبة،و تعارضه أصالة العدم،و براءة ذمّة الغاصب ممّا یقابله.و لکن المشهور قبول قول المالک هنا أیضا.

و کلام المصنف لا یأبی إرادة الأول،لأنه مثّل العیب بالعور و شبهه،و هو یقتضی کون النزاع فی الطارئ.

و نبّه بقوله:«سواء کان المغصوب موجودا أو معدوما»علی خلاف الشیخ (1)حیث فرّق بین الأمرین،و قدّم قول الغاصب لو کان المغصوب موجودا و العیب موجودا (2)فیه،فقال:غصبته هکذا،و قال المالک:بل حدث عندک، محتجّا بأن الأصل براءة ذمّته،و عدم وضع یده علی تلک الصفة،بخلاف ما إذا کان معدوما فادّعی کونه[کان] (3)معیبا،لأن الأصل السلامة،و لم یعلم وجود العیب.و الأصحّ التسویة بین الأمرین،و تقدیم قول المالک فیهما،لأصالة السلامة،و عدم تقدّم العیب علی تقدیر کونه موجودا.

ص:250

..........

الملکیّة (1)،بل هو أعمّ من بیع الفضولیّ و غیره،و العامّ لا یقتضی فردا بخصوصه.

و إن ضمّ إلیه ما یدلّ علی کونه مالکا،کقوله:هذا ملکی أو بعتک ملکی،أو یقول بعد البیع:قبضت ثمن ملکی أو أقبضته المشتری،أو نحو ذلک،لم تسمع دعواه و لا بیّنته،لتکذیبه إیّاها.و هذا التفصیل حسن،و هو الأقوی.

و لا یرد علی القسم الأول کون إطلاق البیع منزّلا علی ما یملکه البائع، و من ثمَّ لو باع مالک النصف مشاعا النصف انصرف إلی نصیبه،و لم ینزّل[ذلک] (2)علی الإشاعة،و لو کان أعمّ لنزّل علیها.

لمنع تنزیله علیها علی ذلک التقدیر،و غایته أن یکون مشترکا بین بیع مال غیره و ماله،و المشترک یحمل علی بعض أفراده بالقرینة،و هی هنا موجودة،فإن الظاهر الغالب[هو] (3)کون الإنسان لا یبیع مال غیره بل مال نفسه.فإذا أمکن حمل البیع علی ملک نفسه لم یحمل علی ملک غیره لهذه القرینة الظاهرة و العرف المطّرد،بخلاف ما إذا باع الإنسان مال غیره الذی لا یتصوّر ملک البائع له حالة البیع،فإنه لا نفوذ له إلا فی ملک الغیر،لعدم إمکان غیره،فکان ذلک هو المخصّص لهذا الفرد.و إطلاق البیع علی هذا الفرد أمر شائع فی ألسنة الفقهاء و غیرهم لا سبیل إلی إنکاره،فیکون حقیقة فیه و إن لم یحمل إطلاقه علیه،لما ذکرناه من الاشتراک المانع منه بدون القرینة.فلا یلزم من عدم حمل إطلاق البیع فی صورة الفرض علی الإشاعة کون بیع مال الغیر لیس بحقیقیّ.

ص:252

ص:256

ص:258

کتاب الشفعة و هی:استحقاق(1)أحد الشریکین حصّة شریکه،بسبب انتقالها بالبیع.

کتاب الشفعة قوله:«کتاب الشفعة و هی استحقاق..إلخ».

الشفعة مأخوذة من قولک:شفعت کذا بکذا إذا جعلته شفعا به،کأنّ الشفیع یجعل نصیبه شفعا بنصیب صاحبه.و یقال:أصل الکلمة التقویة و الإعانة،و منه الشفاعة و الشفیع،لأن کلّ واحد من الوترین یتقوّی بالآخر،و منه شاة شافع للّتی ولدها معها،لتقوّیها به.

و قد عرّفها المصنف بأنها:استحقاق أحد الشریکین حصّة شریکه بسبب انتقالها بالبیع.فالاستحقاق بمنزلة الجنس یدخل فیه استحقاق الشخص مال آخر بالإرث،و الاستحقاق بالحیازة و الإحیاء و غیرها.و بقید المستحقّ بکونه أحد الشریکین خرج منه استحقاق من لیس بشریک و لو بحصّة آخر ببیع و غیره.و خرج بقید انتقالها بالبیع ما إذا استحقّ أحد الشریکین حصّة الآخر بهبة و غیرها.

و ینتقض فی طرده بما لو باع أحد الشریکین حصّته للآخر،فإنه یصدق علیه أن المشتری قد استحقّ حصّة شریکه الآخر بسبب انتقالها بالبیع.و لا عذر فی أن الشریک بعد بیع حصّته لیس بشریک،لمنع زوال اسم الشریک عنه،بناء علی أنه لا یشترط فی صدق المشتقّ حقیقة بقاء المعنی المشتقّ منه.و لا مخلص

ص:259

..........

من ذلک إلا بالتزام کونه حینئذ مجازا کما یقوله بعض الأصولیّین (1)،لکن الأصحاب لا یقولون به.و علی هذا،فتصدق الشرکة بعد المقاسمة،و یلزم ثبوت الشفعة لأحد الشریکین المتقاسمین حصّة الآخر إذا باعها لغیره،و هم لا یقولون به.

و تصدق مع تکثّر (2)الشرکاء إذا کانوا ثلاثة فباع أحدهم لأحد الآخرین، فإنه حینئذ یصدق بقاء شریکین قد انتقلت الحصّة المستحقّة بالبیع إلی أحدهما من شریکه.إلا أن یقال هنا:إن الشریک لم یستحقّ حصّة شریکه،بل بعض حصّته و هی المنتقلة بالبیع،دون باقی حصّته و هی حصّة الشریک الآخر،حیث إن شریکه یشمل الشریکین،بناء علی أن المفرد المضاف یفید العموم،فلم یتحقّق استحقاقه حصّة شریکه.و یؤیّد هذا أن الحصّة و إن کانت صادقة ببعض ما یستحقّه الشریک-کما یقال باع حصّة من نصیبه و إن قلّت-إلا أنه بإضافتها إلی الشریک تناولت جمیع حصّته بناء علی القاعدة المذکورة،و قد أشرنا إلیها فیما سبق[1].

و لا مخلص من هذه المضایقات إلا بدعوی کون الشریک بعد انتقال حصّته لم یبق شریکا عرفا.و الاستحقاق بسبب بیع (3)أحد الشریکین الآخر لا یتحقّق إلا بعد تمام البیع،و معه تزول الشرکة عرفا و إن صدقت لغة.

ص:260

..........

و نفی عنه البعد.و قیّده آخرون (1)بالقابل للقسمة.و تجاوز آخرون بثبوتها فی المقسوم أیضا،اختاره ابن أبی عقیل (2).

و اقتصر أکثر المتأخّرین (3)علی ما اختاره المصنف-رحمه اللّه-من اختصاصها بغیر المنقول عادة ممّا یقبل القسمة،مستندین:

إلی أصالة عدم تسلّط المسلم علی مال المسلم إلا بطیب نفس منه،إلا ما وقع الاتّفاق علیه.

و روایة جابر أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال:«لا شفعة إلا فی ربع أو حائط» (4).

و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«الشفعة فیما لم یقسّم،فإذا وقعت الحدود و ضربت الطرق فلا شفعة» (5).و ظاهره أنه لا شفعة إلا فیما یقع فیه الحدود و تضرب له الطرق.

و روایة سلیمان بن خالد عن الصادق علیه السلام أنه قال:«لیس فی

ص:262

..........

الحیوان شفعة» (1).

و روایة السکونی عنه علیه السلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:لا شفعة فی سفینة،و لا فی نهر،و لا فی طریق» (2).

و روایة طلحة بن زید عنه علیه السلام أن علیّا علیه السلام قال:«لا شفعة إلا لشریک مقاسم» (3).

و الخبر الأول نصّ،و الباقی یقتضی المنع من بعض ما ادّعاه المعمّم.و فی الجمیع الاشتراک فی عدم صحّة السند،فإن الأولین عامّیان،و لا یخفی ضعف سند الباقی.

و استند المعمّمون إلی ثبوت الشفعة للشریک إذا باع شریکه ما هو بینهما، مع عموم بعض الأخبار کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«الشفعة فیما لم یقسّم» فالمخصّص لها بشیء دون شیء علیه الدلیل.

و یدلّ علیه خصوص روایة یونس عن بعض رجاله عن الصادق علیه السلام قال:«سألته عن الشفعة لمن هی،و فی أیّ شیء هی،و لمن تصلح،و هل تکون فی الحیوان شفعة؟فقال:الشفعة جائزة فی کلّ شیء من حیوان أو أرض أو متاع» (4)الحدیث.

ص:263

أما الشجر و النخل و الأبنیة،(1)فتثبت فیه الشفعة تبعا للأرض.و لو أفرد بالبیع نزّل علی القولین.

و من الأصحاب من أوجب الشفعة فی العبد،دون غیره من الحیوان.

و هذه الروایة ضعیفة أیضا بالإرسال.و الإجماع علی ثبوتها فی الجملة لا حجّة فیه،و علی العموم محلّ النزاع.

قوله:«أما الشجر و النخل و الأبنیة.إلخ».

الشجر و الأبنیة إن بیعت مع الأرض التی هی فیها فلا إشکال فی ثبوت الشفعة فیها تبعا للأرض،لدخولها فی عموم النصّ (1)الوارد بثبوتها فی الربع و المساکن و الدور و نحو ذلک.

و إن بیعت منفردة،أو منضمّة إلی أرض أخری غیر ما هی فیها،بنی ثبوت الشفعة فیها و عدمه علی القولین السابقین (2)،فمن عمّم أثبتها فیها بطریق أولی، و من خصّص موردها بالأرضین و المساکن و البساتین لم یوجبها،لأنها لا تدخل منفردة فی أحدها،فإن المساکن اسم للمجموع المرکّب من الأرض و البناء،و کذا البساتین بالنسبة إلی الشجرة.و لا ینفعها ضمیمتها إلی غیر أرضها،لعدم التبعیّة، و کونها جزءا من مسمّاها.

و مستند القول بثبوتها فی العبد دون غیره من الحیوان صحیحة الحلبی عن الصادق علیه السلام قال:«فی المملوک بین شرکاء فیبیع أحدهم نصیبه و یقول صاحبه:أنا أحقّ به،إله ذلک؟قال:نعم،إذا کان واحدا،فقیل له:فی الحیوان

ص:264

و فی ثبوتها فی النهر(1)و الطریق و الحمّام و ما یضرّ قسمته تردّد،أشبهه أنها لا تثبت.و نعنی بالضرر:أن لا ینتفع به بعد قسمته،فالمتضرّر لا یجبر علی القسمة.

شفعة؟فقال:لا» (1).و هو خیرة العلامة فی المختلف (2).

قوله:«و فی ثبوتها فی النهر.إلخ».

اشتراط کونه ممّا یقبل القسمة الإجباریّة هو المشهور خصوصا بین المتأخّرین (3).و احتجّوا علیه بروایة طلحة بن زید المتقدّمة (4)،و بروایة السکونی (5)أنه لا شفعة فی السفینة و النهر و الطریق.و لیس المراد الواسعین اتّفاقا،فیکون المراد الضیّقین.

و لا یخفی علیک ضعف هذه الأدلّة،و من ثمَّ ذهب المرتضی (6)و ابن إدریس (7)و جماعة (8)إلی عدم اشتراطه،لعموم الأدلّة الدالّة (9)علی ثبوتها من غیر تخصیص.و لأن المقتضی لثبوت الشفعة-و هو إزالة الضرر عن الشریک-

ص:265

..........

قائم فی غیر المقسوم،بل هو أقوی،لأن[فی] (1)المقسوم یمکن التخلّص من ضرر الشریک بالقسمة،بخلاف غیره.

و أجیب (2)بأنه لیس المراد من إزالة الضرر بالشفعة ما ذکروه،بل إزالة ضرر طلب القسمة و مئونتها،و هو منتف فی محلّ النزاع.

و لا یخفی علیک ضعف هذا،و أیّ مئونة للقسمة و ضرر بذلک یقابل ضرر الشریک الذی لا وسیلة إلی التخلّص منه؟ إذا تقرّر ذلک،فالمراد من الضرر الرافع للإجبار علی القسمة عند المصنّف-رحمه اللّه-هو المبطل لمنفعة المال أصلا علی تقدیر القسمة،بأن یخرج عن حدّ الانتفاع لضیقه (3)،أو لقلّة النصیب،أو لأنّ أجزاءه غیر منتفع بها، کالأمثلة المذکورة إذا کانت بالغة فی الصغر هذا الحدّ،فلو بقی للسهم بعد القسمة نفع ما ثبتت الشفعة.

و للضرر تفسیر آخر،و هو:أن تنقّص القسمة قیمة المقسوم نقصا فاحشا.

و ثالث،و هو:أن تبطل منفعته المقصودة منه قبل القسمة،و إن بقیت فیه منفاع غیرها،کالحمّام و الرحی إذا خرجا بالقسمة عن صلاحیّة الانتفاع بهما فی الغسل و الطحن علی الوجه الذی کان أولا.

و فی الوسط قوّة.و محلّ تحقیقه باب القسمة (4)،و ذکره هنا بالعرض.

ص:266

و لو کان الحمّام أو الطریق(1)أو النهر ممّا لا تبطل منفعته بعد القسمة أجبر الممتنع،و تثبت الشفعة.و کذا لو کان مع البئر بیاض أرض،بحیث تسلم البئر لأحدهما.

قوله:«و لو کان الحمّام أو الطریق.إلخ».

هذا متفرّع علی أن المراد بالضرر المانع من ثبوت الشفعة و الإجبار علی القسمة هو خروج المقسوم عن حدّ الانتفاع،و یتحقّق ذلک بأن یکون أحد المذکورات ضیّقا بحیث لا یمکن الانتفاع بالسهم انتفاعا معتدّا به.فلو کان الحمّام واسعا یمکن إفراد حصّة کلّ من الشریکین عن صاحبه،بحیث یسلم له من کلّ واحد من المسلخ و موضع الماء و بیت النار علی وجه لا تنقص منفعته، ثبتت الشفعة.

و کذا لو کانت البئر واسعة یمکن أن یبنی فیها فتجعل بئرین،و لکلّ واحد منهما بیاض یقف فیها و یرتفق بها.و کذا القول فی الطریق و النهر،لانتفاء المانع حینئذ.و کذا إذا کان مع البئر أرض بحیث تسلم البئر لأحدهما بعد التعدیل فی مقابلة الأرض،و الأرض صالحة للزرع و السکنی.

و یلزم مثله فیما لو کان بیت الحمّام أو الرحی واسعا بحیث یمکن جعله موازیا لما فیه المرافق مع سلامتها أو لما فیه الرحی،أو کان موضع الحجر فی الرحی واحدا لکن لها بیت یصلح لغرض آخر،و أمکنت القسمة،بأن یجعل موضع الحجر لواحد و ذلک البیت لآخر،لتحقّق الانتفاع بکلّ منهما بعد القسمة علی الوجه الذی اعتبره المصنف رحمه اللّه.و علی تفسیره بأن لا یمکن الانتفاع بکلّ قسم منه علی هذا الوجه الذی کان ینتفع به قبل القسمة،لا یتمّ إلا بتقدیر عدم احتیاج الأرض المجعولة قسمة للبئر إلیه فی الزراعة،بأن یکون ممّا یسقی بالمطر أو بماء آخر غیره.و کذا الباقی.

ص:267

و فی دخول الدولاب و الناعورة(1)فی الشفعة إذا بیع مع الأرض تردّد، إذ لیس من عادته أن ینقل.

و لا تدخل الحبال التی ترکّب علیها الدلاء فی الشفعة،إلا علی القول بعموم الشفعة فی المبیعات.

و لا تثبت الشفعة فی الثمرة،(2)و إن بیعت علی رؤوس النخل أو الشجر،منضمّة إلی الأصل و الأرض.

قوله:«و فی دخول الدولاب و الناعورة.إلخ».

منشأ التردّد من أنهما منقولان فی أنفسهما،و من عدم جریان العادة بنقلهما.و الأقوی دخولهما تبعا،لتناول اسم الدار و الحمّام و البستان لهما إذا کانا من جملة المرافق،کتناولهما للأبواب المثبتة عادة مع قبولها للنقل فی نفسها.

و احترز بقوله:«إذا بیع مع الأرض»عمّا لو بیع منفردا،فإنه لا إشکال فی عدم ثبوت الشفعة حینئذ،بناء علی عدم ثبوتها فیما ینقل.

قوله:«و لا تثبت الشفعة فی الثمرة.إلخ».

بناء علی ما اختاره من اشتراط کون المشفوع غیر منقول،لأن الثمرة قد صارت فی حکم المنقول،إذ لا یراد دوامها،و إنما لها أمد معیّن ینتظر،و لأنها لا تدخل فی مفهوم البستان و نحوه،و من ثمَّ لا تدخل فی بیع الأصل بعد ظهورها، کما فصّل فی محلّه (1).و فی معناها الزرع النابت.

و قال الشیخ[1]:تثبت الشفعة فی الثمار و الزروع تبعا للأصول التی هی

ص:268

و تثبت فی الأرض المقسومة(1)بالاشتراک فی الطریق أو الشرب،إذا بیع معها.و لو أفردت الأرض المقسومة بالبیع،لم تثبت الشفعة فی الأرض،و تثبت فی الطریق أو الشرب إن کان واسعا یمکن قسمته.

فیها.و الأشهر الأول.

قوله:«و تثبت فی الأرض المقسومة.إلخ».

مذهب الأصحاب إلا ابن أبی عقیل (1)اشتراط الشرکة بالفعل فی ثبوت الشفعة،فلا تثبت بالجوار و لا فیما قسّم،لما تقدّم (2)من الأخبار و غیرها.و استثنوا منه صورة واحدة،و هی ما إذا اشترک فی الطریق أو الشر ب،و باع الشریک نصیبه من الأرض و نحوها ذات الطریق أو الشرب، و ضمّهما أو أحدهما إلیها،فإن الشفعة تثبت حینئذ فی مجموع المبیع و إن کان بعضه غیر مشترک.و لو أفرد الأرض أو الدار ذات الطریق و الشرب بالبیع من دون أن یضمّهما أو أحدهما إلیها فلا شفعة.و لو عکس فباع نصیبه من الطریق أو الشرب خاصّة ثبتت الشفعة فیه إذا کان واسعا یمکن قسمته منفردا،لأنه حینئذ مستقلّ بنفسه فیعتبر فیه ما یعتبر فی الشقص المشفوع،بخلاف ما إذا کان منضمّا إلی غیره.

و الأصل فی هذا الحکم حسنة منصور بن حازم عن الصادق علیه السلام، و قد سأله عن دار فیها دور و طریقهم واحد فی عرصة الدار،فباع بعضهم منزله من رجل،هل لشرکائه فی الطریق أن یأخذوا بالشفعة؟فقال:«إن کان باب الدار و ما حول بابها إلی الطریق غیر ذلک فلا شفعة لهم،فإن باع الطریق مع الدار

ص:269

..........

فلهم الشفعة»[1].

و المراد بقوله:«إن کان باب الدار و ما حول بابها إلی الطریق غیر ذلک» أی:غیر[ذلک] (1)الطریق المشترک الذی فی العرصة،بأن لم یکن البائع قد باع حقّه من الطریق المشترک مع داره،بل باع الدار فقط و فتح لها بابا إلی الطریق السالک،فلا شفعة حینئذ،لأن المبیع غیر مشترک و لا فی حکمه کالاشتراک فی الطریق.و إن کان باع الدار مع الطریق المشترکة ثبتت الشفعة.

و فی صحیحة أخری لمنصور بن حازم عن الصادق علیه السلام فی دار بین قوم اقتسموها،و أخذ کلّ واحد منهم قطعة فبناها،و ترکوا بینهم ساحة فیها ممرّهم،فجاء رجل فاشتری نصیب بعضهم إله ذلک؟قال:«نعم،و لکن یسدّ بابه.و إن أراد صاحب الطریق بیعه فإنهم أحقّ به،و إلا فهو طریقه یجیء یجلس علی ذلک الباب» (2).

و ظاهر هذه أن بائع الدار لم یبع نصیبه من الساحة المشترکة،فلذلک أمر أن یسدّ بابه و یفتح له بابا إلی الطریق أو ینزل من فوق البیت،و لم یذکر الشفعة حینئذ،لعدم مقتضاها.و لو فرض بیعه لحصّته فی العرصة التی هی الممرّ جاز للشرکاء أخذها بالشفعة،لتحقّق الشرکة فیها دون الدار،لأنه لم یبعها معها.

ص:270

..........

و لیس فی الروایتین تعرّض لکون الطریق ممّا یقبل القسمة،لکن المصنف اشترط ذلک علی تقدیر بیعها منفردة،نظرا إلی ما أسلفه (1)من اشتراط ذلک فی کلّ مشفوع.و أما علی تقدیر ضمّ الطریق إلی الدار فیکفی قبول أصل الدار القسمة، لأنها المبیع حقیقة و الطریق تابعة،فلا یعتبر قبولها القسمة منفردة.

و ربما قیل باشتراط قبول الطریق القسمة فی الموضعین،نظرا إلی أنها السبب الموجب للشفعة،و الدار تابعة لها فی ذلک.و لیس بجیّد.

و إطلاق الروایات یقتضی عدم الفرق فی ثبوت الشفعة بین کون الدور (2)و ما فی معناها مقسومة بعد أن کانت مشترکة و منفردة من أصلها،بل فی الثانیة تصریح بعد الاشتراط حیث قال:«فأخذ کلّ واحد منهم قطعة فبناها».و بهذا صرّح فی التذکرة (3)أیضا.و هو الظاهر،لأن هذا مستثنی من اعتبار الشرکة، فیکتفی فیه بالشرکة فی الطریق،و لأن زوال الشرکة (4)بالقسمة قبل البیع یلحقها بالجوار (5)فلا وجه لاعتبارها.

و یظهر من عبارة المصنف و جماعة (6)حیث فرضوا الحکم فی الأرض المقسومة مع الاشتراک فی الطریق اعتبار حصول الشرکة فی الأصل.و احتجّ له بأن ضمّ غیر المشفوع إلی المشفوع لا یوجب ثبوت الشفعة فی غیر المشفوع

ص:271

..........

اتّفاقا.و المبیع الذی لا شرکة فیه فی الحال و لا فی الأصل لیس من متعلّقات الشفعة،إذ لو بیع وحده لم یثبت فیه شفعة بحال،و إثباتها لا یکون إلا بمحض (1)الجوار (2)،فإذا ضمّ إلی المشترک وجب أن یکون الحکم کذلک.و لعموم قوله علیه السلام:«لا شفعة إلا لشریک مقاسم» (3)و لا شرکة هنا لا فی الحال و لا فی الأصل.و لروایة أبی العباس:«الشفعة لا تکون إلا لشریک» (4).و غیر ذلک ممّا فی معناه (5).

و لا یخفی علیک ضعف هذا الاحتجاج،لأن هذه الصورة مستثناة من اشتراط الشرکة بالنصّ و الإجماع،فلا یقدح فیها ما دلّ بإطلاقه علی اشتراط الشرکة،و لا علی نفی الشفعة بضمیمة غیر المشفوع إلیه،مع أن المقسوم خرج عن تعلّق الشفعة عندهم،فضمیمته کضمیمة غیره لو لا الطریق المشترکة.و لأن مدلول هذه الروایات اعتبار الشرکة بالفعل،و هو منتف مع القسمة[بها] (6).و لو أرید منها ما یعمّ السابقة لزم ثبوتها فی المقسوم و إن لم یکن له شرکة فی الطریق.

و أما معارضة روایة (7)منصور الصحیحة و الحسنة بتلک الأخبار الدالّة علی اعتبار الشرکة،و ترجیح تلک بالکثرة و موافقتها للأصل،فعجیب،لأن مدلولها-علی تقدیر قطع النظر عن سندها-اعتبار الشرکة بالفعل کما ذکرناه،و روایة (8)

ص:272

و لو باع عرصة مقسومة(1)و شقصا من أخری صفقة،فالشفعة فی الشقص خاصّة بحصّته من الثمن.

و یشترط انتقال الشقص بالبیع،(2)فلو جعله صداقا أو صدقة أو هبة أو صلحا،فلا شفعة.

منصور دلّت علی الاکتفاء (1)بالشرکة فی الطریق،فهی خاصّة و تلک عامّة، فیجمع بینهما بتخصیص العامّ بما عدا ذلک.

قوله:«و لو باع عرصة مقسومة.إلخ».

و ذلک لوجود المقتضی للشفعة فی الشقص دون المقسوم،فیعطی کلّ واحد حکمه.و لا یقدح فی ذلک کونه بیعا واحدا،لصدقه علی کلّ واحد بانفراده أیضا.

و لا فرق بین کون غیر المشفوع من مصالح المشفوع کبقر الضیعة و عدمه،خلافا لبعض العامّة (2)،و من ثمَّ مثّل المصنف-رحمه اللّه-بما لا تعلّق لأحدهما بالآخر.

و من هذا الباب ما لو باع البستان بثمره أو الأرض بزرعها،فتثبت الشفعة فی غیر الثمر و الزرع بحصّته من الثمن،بأن ینسب قیمة المشفوع منفردا إلی قیمة المجموع،فحصّته من الثمن بتلک النسبة.فإذا قیل:قیمة المجموع مائة،و قیمة ما عدا الثمرة و الزرع ثمانون،أخذ الشفیع المشفوع بأربعة أخماس الثمن کائنا ما کان،و هکذا.

قوله:«و یشترط انتقال الشقص بالبیع.إلخ».

هذا هو المشهور بین الأصحاب،بل کاد یکون إجماعا.و لیس علیه دلیل صریح،و إنما تضمّنت الروایات ذکر البیع،و هو لا ینافی ثبوتها بغیره،و من ثمَّ

ص:273

و لو کانت الدار وقفا،(1)و بعضها طلق (1)،فبیع الطلق،لم یکن للموقوف علیه شفعة و لو کان واحدا،لأنه لیس مالکا للرقبة علی الخصوص.و قال المرتضی-رحمه اللّه-:تثبت الشفعة.

خالف ابن الجنید (2)،فأثبتها بمطلق النقل حتی بالهبة بعوض و غیره،لما أشرنا إلیه من عدم دلیل یقتضی التخصیص،و لاشتراک الجمیع فی الحکمة الباعثة علی إثبات الشفعة،و هو دفع الضرر عن الشریک.و لو خصّها بعقود المعاوضات-کما یقوله العامّة (3)-کان أقعد،لأن أخذ الشفیع للموهوب بغیر عوض بعید،و به خارج عن مقتضی الأخذ.

و تدلّ علی عدم ثبوت الشفعة فی غیر عقود المعاوضات المحضة صحیحة أبی بصیر عن الباقر علیه السلام قال:«سألته عن رجل تزوّج امرأة علی بیت فی دار له،و له فی تلک الدار شرکاء،قال:جائز له و لها،و لا شفعة لأحد من الشرکاء علیها» (4).

قوله:«و لو کانت الدار وقفا.إلخ».

إذا کان متعلّق الشفعة-کالدار و الأرض-بعضه طلقا و بعضه وقفا،فإن بیع الوقف علی وجه یصحّ فلا إشکال فی ثبوت الشفعة لصاحب الطلق،لوجود المقتضی،و انتفاء المانع.

ص:274

..........

و إن بیع الطلق،ففی ثبوت الشفعة للموقوف علیه،أو ولیّ الوقف من ناظر أو حاکم،أقوال منشؤها:أن ملک الموقوف هل ینتقل إلی الموقوف علیه مطلقا،أو مع اتّحاده،أو لا ینتقل إلیه مطلقا؟و قد تقدّم تحقیقه فی بابه (1).

فإن قلنا بعدم انتقاله إلیه فلا شفعة له،لأنها مشروطة بکون الشفیع شریکا، و لا یتحقّق الشرکة إلا بالملک.

و إن قلنا بأنه یملک ففی ثبوت الشفعة له وجهان أحدهما:العدم،لأنه ملک ناقص،و لهذا لا ینفذ تصرّفه فیه،و لا یتسلّط علی الأخذ[بالشفعة] (2).و بهذا أخذ الشیخ فی المبسوط (3)مدّعیا عدم الخلاف.و تبعه المصنف-رحمه اللّه- و الشهید فی الدروس (4)،مع أنه اختار فی الوقف (5)انتقاله إلی الموقوف علیه مطلقا،فعدم حکمه بالشفعة هنا معلّل بنقص الملک لا بعدمه.

و یضعّف بأن المعتبر فی ثبوتها الشرکة المتحقّقة بالملک فی الجملة.و نقصه بالحجر علی المالک فی التصرّف لا ینافی کونه مالکا،و من ثمَّ یثبت لغیره ممّن یحجر علیه فی التصرّف.

و قد یعلّل أیضا بعدم انحصار الملک فی الموقوف علیه.

و یضعّف بأن البحث علی تقدیر الانحصار،و إن انتشر بعد ذلک کانتشار

ص:275

..........

المملوک بالبیع و الموت و نحو ذلک.و علی القول بعدم اشتراط اتّحاد الشریک یرتفع هذا المانع.و من ثمَّ ذهب المرتضی (1)-رضی اللّه عنه-إلی ثبوتها للموقوف علیه مطلقا،حتی جوّز للإمام و خلفائه المطالبة بشفعة الوقوف التی ینظرون فیها علی المساکین أو علی المساجد و مصالح المسلمین،و کذلک کلّ ناظر بحقّ فی وقف من وصیّ و ولیّ له أن یطالب بشفعته.

و فصّل ابن إدریس (2)حسنا فقال:إن کان الموقوف علیه واحدا صحّت الشفعة له کالطلق.و وافقه علیه المتأخّرون (3).

و علی هذا فالمعتبر باتّحاده حال بیع الشریک و إن کان متعدّدا قبل ذلک، لأن المانع هو کثرة الشرکاء لا الوقف (4).هذا إذا قلنا بانتقال الملک إلی الموقوف علیه مطلقا.و لو شرطنا فیه انحصاره اشترط کونه منحصرا،و لا یکفی اتّحاده فی تلک الحالة عنه،لجواز کونه غیر منحصر فی الأصل،کما لو وقف علی فقهاء البلد الفلانی و لم یوجد منهم حال البیع إلا واحد،أو علی بنی فلان غیر المنحصرین فاتّفق انحصارهم ذلک الوقت،فإنه لا شفعة، لما تقدّم (5)من أن الأصحّ عدم انتقال الملک إلی الموقوف علیه غیر المنحصر ابتداء.

ص:276