ص : 2

ص : 3

ص : 4

ص : 5

بسم الله الرحمن الرحیم قال عزّ من قائل :

اتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَیْکُم مِن رَبِّکُمْ وَلاَ تَتَّبِعُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیَاءَ قَلِیلاً مَا تَذَکَّرُونَ .

سورة الأعراف (7) : 3 .

آنچه را که از جانب پروردگارتان بر شما نازل شده پیروی کنید و از اولیای دیگر جز او پیروی ننمایید ، و کمتر متذکر میشوید .

ص : 6

ص : 7

قال عدی بن حاتم :

أتیت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . . وهو یقرأ سورة البراءة حتی أتی علی هذه الآیة : ( اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِن دُونِ اللهِ ) .

قال : قلت : یا رسول الله ! إنا لم نتخذهم أرباباً من دون الله .

قال : بلی ! ألیس یحلّون لکم ما حرّم علیکم فتحلّونه ویحرّمون علیکم ما أحلّ الله لکم فتحرّمونه ؟ !

فقلت : بلی . فقال : تلک عبادتهم .

عدی پسر حاتم طائی گوید :

خدمت پیامبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) رسیدم . . . حضرت مشغول قرائت آیه مذکور بود ، عرض کردم : ای پیامبر خدا ! ما که آنها ( دانشمندان و راهبان ) را پروردگار خود نگرفته بودیم .

حضرت فرمود : آیا آنها حلال خدا را حرام نکردند و حرام خدا را حلال نشمردند و شما از آنها پذیرفتید ؟ !

گفتم : آری . فرمود : همان عبادت و بندگی آنها محسوب میشود .

مراجعه شود به : جامع بیان العلم و فضله 2 / 109 ، المعجم الکبیر 17 / 92 ، کشاف 1 / 435 ، جامع البیان 10 / 147 - 148 ، تفسیر ابن ابی حاتم 1 / 1784 ، معانی القرآن نحاس 3 / 202 ، احکام القرآن جصاص 2 / 20 ، 408 ، و 3 / 135 ، تفسیر سمرقندی 2 / 53 - 54 ، تفسیر ثعلبی 5 / 34 .

ص : 8

قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) :

إن أفضل ( أصدق ) الحدیث کتاب الله ، وأحسن الهدی هدی محمد صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وشرّ الأمور محدثاتها ، وکلّ بدعة ضلالة .

یعنی : برترین ( راست ترین ) سخن کتاب الهی ، و نیکوترین روش روش پیامبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و بدترین امور تازه پیدا شده ها ، و هر بدعتی ضلالت است .

مراجعه شود به : مسند احمد 3 / 310 ، 319 ، 371 ، سنن دارمی 1 / 69 ، صحیح بخاری 8 / 139 ، صحیح مسلم 3 / 11 ، سنن ابن ماجه 1 / 17 - 18 ، سنن نسائی 3 / 188 ، سنن کبری بیهقی 3 / 207 ، 213 - 214 ، کنز العمال 1 / 190 ، 374 ، و 11 / 10 ، 13 ، و 15 / 923 .

ص : 9

نمونه نسخه ( ج ) ، خطی

ص : 10

نمونه نسخه ( ألف ) ، سنگی

ص : 11

محقّق محترم !

لطفاً قبل از مطالعه ، به چند نکته ضروری توجه فرمایید :

1 . این کتاب ، ردّیه ای است بر باب دهم از کتاب تحفه اثناعشریه ، تألیف شاه عبدالعزیز دهلوی که شرح کامل آن در مقدمه تحقیق گذشت .

2 . مؤلف ( رحمه الله ) ، در ابتدای هر بخش ، اول تمام مطالب دهلوی را نقل کرده است . وی سپس مطالب دهلوی را تقطیع نموده و هر قسمت را جداگانه و تحت عنوان ( اما آنچه گفته . . . ) ذکر نموده و آنگاه به پاسخ گویی آن میپردازد .

3 . ایشان از نویسنده تحفه ، با عنوان ( مخاطب ) و گاهی ( شاه صاحب ) یاد مینماید .

4 . مشخصات مصادر و منابع - جز در موارد ضرورت - در آخرین جلد ذکر خواهد شد .

5 . سعی شده که در موارد مشاهده اختلاف میان مطالب کتاب با منابع ، فقط به موارد مهم اشاره شود .

6 . مواردی که ترضّی ( لفظ : رضی الله عنه ) ، و ترحّم ( لفظ : رحمه الله یا رحمة الله علیه ) ، و تقدیس ( لفظ : قدس سرّه ) - چه به لفظ مفرد یا تثنیه و یا جمع - بر افرادی که استحقاق آن را نداشته اند اطلاق شده بود ; همگی حذف گردیده و به جای آن از علامت حذف - یعنی سه نقطه ( . . . ) - استفاده شده است .

ص : 12

رموزی که در این کتاب به کار رفته است به شرح ذیل میباشد :

1 . نسخه هایی که مورد استفاده قرار گرفته و خصوصیات آن به تفصیل در مقدمه تحقیق آمده است عبارت اند از :

[ الف ] رمز نسخه چاپ سنگی مجمع البحرین .

[ ب ] رمز نسخه چاپ حروفی پاکستان که ناقص میباشد .

[ ج ] رمز نسخه خطی آستان قدس رضوی علیه آلاف التحیة والسلام که متأسفانه آن هم ناقص میباشد .

2 . رمز ( ح ) در پاورقیها ممکن است علامت اختصاری ( حامد حسین فرزند مؤلف ) ونشانه حواشی وی بر کتاب باشد که در اوائل کتاب به صورت کامل آمده و در ادامه به صورت ( ح ) است .

3 . رمز ( 12 ) و رمز ( ر ) معلوم نشد که علامت چیست .

4 . به نظر میرسد ( ف ) به صورت کشیده در حاشیه ها اشاره به ( فائده ) باشد ، لذا در کروشه به صورت : [ فائده ] به آن اشاره شد .

5 . مواردی که تصلیه ، تحیات و ترضّی با علائم اختصاری ( ص ) ، ( ع ) ، ( رض ) ، نوشته شده بود ، به صورت کامل : صلی الله علیه وآله ، علیه السلام و رضی الله عنه آورده شده است .

در مواردی که نقل از عامّه بوده و به صورت صلوات بتراء نوشته شده بود ، در کروشه [ وآله ] افزوده شده است .

6 . اعداد لاتین که در بین ‹ › بین سطور این کتاب آورده ایم ، نشانگر شماره صفحات بر طبق نسخه [ الف ] میباشد .

7 . علامت * نشانه مطالب مندرج در حواشی نسخه های کتاب میباشد که آنها را به صورت پاورقی آورده ایم .

ص : 13

ص : 14

ص : 15

و از جمله مطاعن عمر آن است که سه طلاق را در مجلس واحد به حکم سه طلاق گردانید ، حال آنکه در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و عهد ابی بکر و تا دو سال از خلافت خودش چنین سه طلاق در حکم طلاق واحد بود ، حمیدی در کتاب “ جمع بین الصحیحین “ از عبدالله بن عباس نقل کرده که او گفت :

کان الطلاق علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وزمن (1) أبی بکر وسنتین من خلافة عمر الثلاث واحدة ، فقال عمر بن الخطاب : إن الناس قد استعجلوا فی أمر کانت لهم فیه أناة ، فلو أمضیناه علیهم . . فأمضاه علیهم (2) (3) .

حاصل آنکه : بود طلاق در زمان رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و زمان ابوبکر و دو سال از خلافت عمر سه بار یکی ، یعنی هر کسی که سه بار طلاق میگفت یک طلاق بر او جاری میکردند ، پس گفت عمر بن الخطاب : به درستی که .

ص : 16

‹ 1680 › مردم شتابی کردند در امری که بود ایشان را در آن امر درنگی ، پس اگر امضا کنیم بر ایشان - یعنی سه طلاق را در حکم سه طلاق بگردانیم - بهتر خواهد بود ، پس امضا کرد عمر آن را - یعنی سه طلاق را - بر ایشان (1) .

و در “ صحیح مسلم “ مذکور است :

حدّثنا إسحاق بن إبراهیم ومحمد بن نافع - واللفظ لابن رافع - قال إسحاق : ( أنا ) ، وقال ابن رافع : ( نا ) عبد الرزّاق ، قال : ( أنا ) معمّر ، عن ابن طاوس ، عن أبیه ، عن ابن عباس ، قال : کان الطلاق علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وسنتین من خلافة عمر طلاق الثلاث واحدة ، فقال عمر بن الخطاب : إن الناس قد استعجلوا فی أمر کانت لهم فیه أناة ، فلو أمضیناه علیهم . . فأمضاه علیهم .

حدّثنا إسحاق بن إبراهیم ، قال : ( أنا ) روح بن عبادة ، ( أنا ) ابن جریح ، قال : وحدّثنا ابن رافع - واللفظ له - ( نا ) عبد الرزّاق ، قال : ( أنا ) ابن جریح ، قال : أخبرنی ابن طاوس ، عن أبیه : أن أباالصهباء قال لابن عباس : أتعلم إنّما کانت الثلاث تجعل واحدة علی عهد النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وثلاثاً من إمارة عمر ؟ فقال ابن عباس : نعم .

.

ص : 17

وحدّثنا إسحاق بن إبراهیم ، قال : ( أنا ) سلیمان بن حرب ، عن حمّاد بن زید ، عن أیوب السختیانی ، عن إبراهیم بن میسرة ، عن طاوس : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : هات من هناتک ! ألم یکن الطلاق الثلاث علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر واحدة ؟ فقال : قد کان ذلک ، فلمّا کان فی عهد عمر تتابع الناس فی الطلاق ، فأجازه علیهم (1) .

وقال النووی - فی شرحه لصحیح مسلم - :

قوله : ( هاتِ من هناتک ) [ هو ] (2) - بکسر التاء - من ( هاتَ ) ، والمراد ب : هناتک : أخبارک وأُمورک المستغربة ، والله أعلم (3) .

و در “ سنن ابی داود “ مذکور است :

حدّثنا أحمد بن صالح ، ( أنا ) عبد الرزّاق ، ( أنا ) ابن جریح ، أخبرنی ابن طاوس ، عن أبیه : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : أتعلم إنّما کانت الثلاث تجعل واحدة علی عهد النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وثلاثاً من إمارة عمر ؟ قال ابن عباس : نعم (4) .

.

ص : 18

و نیز در “ سنن ابی داود “ مسطور است :

حدّثنا محمد بن عبد الملک بن مروان ، ( نا ) أبو النعمان ، ( نا ) حمّاد بن زید ، عن أیوب ، عن غیر واحد ، عن طاوس : أن رجلا - یقال له : أبو الصهباء - کان کثیر السؤال لابن عباس ، قال : أما علمت أن الرجل کان إذا طلّق امرأة ثلاثاً - قبل أن یدخل بها - جعلوها واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من إمارة عمر ؟ قال ابن عباس : بلی ، کان الرجل إذا طلّق امرأة ثلاثاً - قبل أن یدخل بها - ‹ 1681 › جعلوها واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من إمارة عمر ، فلمّا رأی الناس قد تتابعوا فیها قال : أجیزوهنّ علیهم (1) .

و ابوعبدالرحمن احمد بن شعیب بن علی بن بحر النسائی در “ سنن “ خود گفته :

أخبرنا أبو داود سلیمان بن یوسف ، قال : حدّثنا أبو عاصم ، عن ابن جریح ، عن ابن طاوس ، عن أبیه : أن أبا الصهباء جاء إلی ابن عباس فقال : یا ابن عباس ! ألم تعلم أن الثلاث کانت علی عهد .

ص : 19

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من خلافة عمر . . . تردّ إلی الواحدة ؟ قال : نعم (1) .

و در “ تبیان الحقایق شرح کنز الدقایق “ تصنیف زیلعی مسطور است :

وذهب أهل الظاهر وجماعة - منهم الشیعة - علی أن الطلاق الثلاث جملة لا تقع إلاّ واحدة ، لما روی عن ابن عباس رضی الله عنهما أنه قال : کان الطلاق الثلاث علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وسنتین من خلافة عمر . . . واحدة ، فأمضاه علیهم عمر . رواه مسلم والبخاری .

وروی ابن إسحاق ، عن عکرمة ، عن ابن عباس . . . قال : طلّق رکانة بن عبد یزید زوجته ثلاثاً فی مجلس واحد ، فحزن علیها حزناً شدیداً ، فسأله علیه [ وآله ] السلام : کیف طلّقتها ؟ قال : طلّقتها ثلاثاً فی مجلس واحد ، قال : « فإنّما تملک طلقة واحدة » ، فارتجعها (2) .

و ابن الهمام در “ فتح القدیر “ گفته :

فی الصحیحین : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : ألم تعلم أن .

ص : 20

الثلاث کانت تجعل واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من إمارة عمر ؟ قال : نعم .

و فی روایة لمسلم : أن ابن عباس ، قال : کان الطلاق علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وأبی بکر وسنتین من خلافة عمر طلاق الثلاث واحدة ، فقال عمر : إن الناس قد استعجلوا فی أمر کان لهم فیه أناة ، فلو أمضیناه علیهم . . فأمضاه علیهم .

وروی أبو داود ، عن ابن عباس ، قال : إذا قال : أنت طالق . . ثلاثاً بفم واحد (1) فهی واحدة .

وروی ابن إسحاق ، عن عکرمة ، عن ابن عباس [ مثل ذلک .

وقال الإمام أحمد : حدّثنا سعید بن إبراهیم ، قال : أنبأنا أبی ، عن محمد بن إسحاق ، قال : حدّثنی داود بن الحصین ، عن عکرمة ، عن ابن عباس رضی الله عنما ، ] (2) قال : طلّق رکانة بن عبد یزید زوجته ثلاثاً فی مجلس واحد ، فحزن علیها حزناً شدیداً ، فسأله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : کیف طلّقتها ؟ قال : طلّقتها (3) ثلاثاً فی مجلس واحد ، قال : فإنّما تملک (4) طلقة واحدة ، فارتجعها .

.

ص : 21

ومنهم من قال فی المدخول بها یقع ثلاثة ، وفی غیرها واحدة ; لما فی مسلم وأبی داود والنسائی : أن أبا الصهباء کان کثیر السؤال لابن عباس ، قال : أما علمت أن الرجل إذا طلّق ‹ 1682 › امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها جعلوها واحدة ؟ قال ابن عباس : بلی ، کان الرجل إذا طلّق امرأته ثلاثاً - قبل أن یدخل بها - جعلوها واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من خلافة عمر ، فلمّا رأی الناس قد تتابعوا فیها قال : أجیزوهنّ علیهم . هذا لفظ أبی داود (1) .

و ملا علی قاری در “ مرقاة شرح مشکاة “ - نقلا عن ابن الهمام - آورده :

وفی الصحیحین : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : ألم تعلم أن الثلاثة کانت تجعل واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر و صدراً من إمارة عمر ؟ قال : نعم .

وفی روایة لمسلم : أن ابن عباس ، قال : کان الطلاق علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر و سنتین من خلافة عمر الطلاق (2) الثلاث واحدة ، فقال عمر : إن الناس قد استعجلوا فی أمر کان لهم فیه أناة ، فلو أمضیناه علیهم . . فأمضاه علیهم .

.

ص : 22

وروی أبو داود عن ابن عباس ، قال : إذا قال : أنت طالق . . ثلاثاً بفم واحد فهی واحدة .

ومنهم من قال فی المدخول بها یقع ثلاثة ، وفی غیرها واحدة ; لما فی مسلم وأبی داود والنسائی : أن أبا الصهباء کان کثیر السؤال لابن عباس ، قال : أما علمت أن الرجل إذا طلّق امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها جعلوها واحدة ؟ قال ابن عباس : بلی ، کان الرجل إذا طلّق امرأته [ ثلاثاً ] (1) قبل أن یدخل بها جعلوها واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من خلافة عمر ، فلمّا رأی الناس قد تتابعوا فیها قال : أجیزوهنّ علیهم . هذا لفظ أبی داود (2) .

این روایات که ائمه سنیه و مشایخ اساطینشان در “ صحاح “ شهیره - که فضائل و محامد آن فزون تر از آن است که استیعاب آن توان کرد روایت کرده اند ، صریح است در آنکه خلیفه ثانی سنّت سنیّه نبویه را در حکم طلاق ثلاث که به حکم طلاق واحد بود ، تغییر و تبدیل نمود که در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اگر کسی زن خود را سه طلاق در مجلس واحد میداد معتبر از آن یک طلاق میبود ، و عمر آن را در حکم سه طلاق گردانید .

.

ص : 23

و چنانچه خلیفه ثانی از مخالفت سنت نبویه در این حکم حسابی برنداشت ، همچنان به معاندت و مخالفت طریقه بکریه هم همت گماشت ، چه در عهد ابی بکر نیز سنت نبویه جاری بوده و آن بیچاره جسارت بر مخالفت آن نکرده ، بلکه در صدر خلافت خود خلافت مآب نیز این حکم جاری بود ; پس تغییر و تبدیل چنین حکم ، نهایت جسارت و خسارت است .

و به ملاحظه آن استبعاد از دیگر بدعات او نیز برمیخیزد و استغرابی در تحریم متعة النساء و متعة الحج و غیر آن باقی نمیماند . ‹ 1683 › و چنانچه مخالفت عمر در این حکم با جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و مخالفت ابی بکر ثابت است ، همچنین مخالفت او با جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - که حسب احادیث کثیره مثل حدیث ثقلین و غیر آن واجب الاتباع و معصوم از خطا بود - ثابت است ; زیرا که ابن حجر عسقلانی مذهب عدم لزوم ثلاث را که خلاف حکم عمر است از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) هم نقل کرده است - کما سیجیء فیما بعد إن شاء الله تعالی - .

بالجمله ; شناعت و فظاعت این ابتداع فاحش و اختراع داهش نهایت ظاهر است ، و از این جاست که جمعی از اتباع و اشیاع خلیفه ثانی ناچار دست از این بدعت شنیعه (1) و هفوه صریحه برداشتند و حکم واهی او را .

ص : 24

پس پشت انداختند و سنت نبویه را پیش نظر داشتند و مخالفت آن [ را ] مثل خلافت مآب روا نساختند ، مگر نمیبینی که شیخ الاسلام سنیان و عمدة المحققین فخامشان ابن تیمیه - که جان خود بر محامات عمر میبازد و کمتر باطلی [ را ] وامیگذارد که تأویلی برای آن نتراشد - این حکم شنیع عمر را چندان سخیف و واهی و باطل یافته که صراحتاً به مخالفت آن با کتاب و سنت ندا داده ، و از تسویل و تأویل علیل دست برداشته !

سابقاً شنیدی که در “ منهاج السنة “ در ذکر مذهب أُبَیّ در توریث جدّ گفته :

قد بسطنا الکلام علی ذلک فی غیر هذا الموضع فی مصنّف مفرد ، وبیّنا أن قول الصدیق والجمهور هو الصواب ، وهو القول الراجح الذی یدلّ علیه الأدلة الشرعیة من وجوه کثیرة لیس هذا موضع بسطها ، وکذلک ما کان علیه الأمر فی زمن صدّیق الأُمة . . . من جواز فسخ الحج إلی عمرة التمتع ، وأن من طلّق ثلاثاً بکلمة واحدة لا یلزمه إلاّ طلقة واحدة ، وهو الراجح دون من یحرم الفسخ ویجعل الطلاق الثلاث ، فإن الکتاب والسنّة إنّما یدل علی ما کان علیه الأمر فی عهد النبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] وخلافة أبی بکر دون القول المخالف لذلک (1) .

.

ص : 25

و محمد بن اسحاق صاحب “ مغازی “ و حجاج بن ارطاة و ابن مقاتل و جماعت ظاهریه ، و محمد بن وضّاح ، و جماعتی از مشایخ قرطبه مثل محمد بن تقی بن مخلّد و محمد بن عبدالسلام ، و جمعی از تابعین مثل عطا و عکرمه و طاوس و عمرو بن دینار ، و جمعی از اصحاب مثل ابن مسعود و عبدالرحمن بن عوف و زبیر نیز بر خلاف مذهب عمر رفته اند .

ابن الهمام در “ فتح القدیر “ گفته :

وطلاق البدعة ما خالف قسمی السنة ، وذلک بأن یطلّقها ثلاثاً بکلمة واحدة أو متفرقة فی طهر واحد ، أو ثنتین کذلک ، أو واحدة فی الحیض ، أو فی طهر قد جامعها فیه ، أو جامعها فی الحیض الذی یلیه هو ، فإذا فعل ذلک وقع الطلاق وکان ‹ 1684 › عاصیاً .

وفی کل من وقوعه وعدده وکونه معصیة خلافاً (1) ، فعن الإمامیة : لا یقع بلفظ الثلاث ، ولا فی حالة الحیض ; لأنه بدعة محرّمة ، وقال صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « من عمل عملا لیس علیه أمرنا فهو ردّ » ، وفی أمره صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ابن عمر أن یراجعها - حین طلّقها وهی حائض - دلیل علی بطلان قولهم فی الحیض ، وأمّا بطلانه فی الثلاث فیتضمّنه (2) ما سیأتی من دفع کلام الإمامیة ، وقال قوم : یقع به واحدة ، وهو مروی عن ابن عباس ، .

ص : 26

و به قال ابن إسحاق ، ونقل عن طاوس وعکرمة [ أنهم ] (1) یقولون : خالف السنة ، فیردّ إلی السنة .

وفی الصحیحین : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : [ ألم تعلم ] (2) ان الثلاث کانت تجعل واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . . إلی آخر ما سبق آنفاً (3) .

از این عبارت ظاهر است که ابن اسحاق قائل است به آنکه : اگر در طهر واحد سه طلاق بگوید از جمله آن صرف یک طلاق واقع میشود ، و همین مذهب از طاوس و عکرمه منقول است .

و عینی در “ عمدة القاری “ در شرح قول بخاری : ( باب من أجاز طلاق الثلاث . . ) إلی آخره گفته :

وضع البخاری هذه الترجمة إشارةً إلی أن من السلف من لم یجز وقوع الطلاق الثلاث ، وفیه خلاف ، فذهب طاوس ومحمد بن إسحاق والحجّاج بن أرطاة وابن مقاتل والظاهریة إلی أن الرجل إذا طلّق امرأته ثلاثاً معاً فقد وقعت علیها واحدة ، واحتجّوا علی .

ص : 27

ذلک بما رواه مسلم من حدیث ابن طاوس : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : أتعلم إنّما کانت الثلاث تجعل واحدة علی عهد النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وثلاثاً من إمارة عمر ؟ فقال ابن عباس : نعم .

وقیل : لا یقع شیئاً . . إلی آخره (1) .

از این عبارت ظاهر است که طاوس و محمد بن اسحاق و حجاج بن ارطاة و ابن مقاتل و ظاهریه بر خلاف حکم عمر قائل اند ، و قول او را مخالف سنت حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) میدانند ، و به همین حدیث - که در آن ابتداع عمر مذکور است - احتجاج بر قول خود که مخالف عمر است مینمایند ، و مخالفت او را با خدا و رسول ظاهر میکنند ، فلله درّهم ، حیث لم یبالوا فی إظهار الحقّ لومة لائم ، ولم یکترثوا فی مخالفة عمر من تشنیع جاهل هائم .

و ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ گفته :

ومن القائلین بالتحریم واللزوم من قال : إذا طلّق ثلاثاً مجموعة وقعت واحدة ، وهو قول محمد بن إسحاق صاحب المغازی ، واحتجّ بما رواه عن داود بن الحصین ، عن عکرمة ، عن ابن عباس ، قال : طلّق رکانة بن عبد یزید امرأته (2) ثلاثاً فی مجلس واحد ، فحزن علیها حزناً شدیداً ، فسأله النبیّ علیه [ وآله ] السلام :

.

ص : 28

کیف طلّقتها ؟ ‹ 1685 › قال : ثلاثاً فی مجلس واحد ، فقال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « إنّما تملک (1) واحدة ، فارتجعها إن شئت » ، فارتجعها .

وأخرجه أحمد ، وأبو یعلی ، وصحّحه من طریق محمد بن إسحاق ، و هذا الحدیث نصّ فی المسألة لا یقبل التأویل الذی فی غیره من الروایات الآتی ذکرها (2) .

از این عبارت ظاهر است که محمد بن اسحاق صاحب “ مغازی “ قائل است به آنکه هرگاه کسی سه طلاق بگوید یکی از آن واقع میشود ، و بر این مذهب خود احتجاج به حدیث عکرمه از ابن عباس نموده که حاصل این حدیث آن است که : رکانه زوجه خود را سه طلاق در یک مجلس داد ، بعد از آن غمناک شد و صورت حال به خدمت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) عرض کرد ، آن حضرت حکم به اعتبار یک طلاق داد و او را مأمور به رجوع فرمود .

و این روایت را احمد بن حنبل هم روایت کرده ، و ابویعلی نیز آورده ، و تصحیح آن از طریق محمد بن اسحاق کرده ، و این حدیث به نصّ ابن حجر نصّ در این مسأله است (3) و قابل قبول تأویل نیست ، ولله الحمد علی ذلک .

.

ص : 29

ونیز ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ - در ذکر اجوبه از حدیث طلاق رکانه که ابن اسحاق به آن احتجاج نموده - گفته :

الرابع : أنه مذهب شاذّ فلا یعمل به ، وأُجیب بأنه نقل عن علی [ ( علیه السلام ) ] وابن مسعود وعبد الرحمن بن عوف والزبیر ، نقل ذلک ابن مغیث فی کتاب الوثائق له ، وعزاه لمحمد بن وضّاح ، ونقل الفتوی بذلک عن جماعة من مشایخ قرطبة کمحمد بن بقی (1) بن مخلّد ، ومحمد بن عبد السلام الخشنی . . وغیرهما ، ونقله ابن المنذر عن أصحاب ابن عباس کعطاء (2) وطاوس وعمرو بن دینار (3) .

از این عبارت واضح است که ادعای شذوذ مذهب ابن اسحاق مردود و باطل و از حلیه صحت عاطل ، بلکه کذب و بهتان لاحاصل است ; زیرا که این مذهب از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن مسعود و عبدالرحمن بن عوف و زبیر نقل شده ، چنانچه ابن المغیث این معنا را در کتاب “ الوثائق “ نقل نموده ، و نیز نسبت این مذهب به محمد بن وضّاح نموده و نیز فتوا به آن از جماعتی از مشایخ قرطبه مثل محمد بن بقی بن مخلّد و محمد بن عبدالسلام خشنی و .

ص : 30

غیر آن نقل کرده ، و نیز این مذهب را ابن المنذر از اصحاب ابن عباس مثل عطا و طاوس و عمرو بن دینار نقل کرده ; پس با وصف ثبوت این مذهب از این حضرات و دیگران - که ذکر ایشان سابقاً گذشت - دعوی شذوذ این مذهب از غرائب ترهات است .

و از طرائف امور آن است که ابن التین - که از اکابر ائمه و اساطین ایشان است - به مزید حرارت حمایت عمریه از دیانت و دین دست برداشته کذبی عجیب ‹ 1686 › بر زبان آورده ، یعنی ادعای اجماع بر لزوم ثلاث آغاز نهاده ، و ابن حجر عسقلانی بعد از این کذب غیر متین ابن التین آغاز نهاده و بطلان آن ظاهر کرده ، چنانچه بعد عبارت سابقه در “ فتح الباری “ گفته :

ویُتعجّب من ابن التین حیث جزم بأن لزوم الثلاث لا اختلاف فیه ، وإنّما الاختلاف فی التحریم مع ثبوت الاختلاف کما تری (1) .

و علاءالدوله سمنانی در کتاب “ چهل مجلس “ گفته :

دیگر درویشی حکایت این همی میکرد که : او را در شام طعن میکنند بدان که او معنای آیت طلاق را چنان میگوید که البته به یک نوبت سه طلاق جمع نباید ، تا سه نوبت جدا نبود ، اگر چه به یک نوبت صد طلاق گوید . و دیگر آنکه در حق امیرالمؤمنین عمر . . . گفته است که : او در چندین مسأله خطا کرده است .

.

ص : 31

شیخ فرمود که : آنکه در معنای آیت طلاق گفته ، معنای قرآن چنان است که او گفته ، و مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) نیز این است ، و روافض در این مسأله به قول او عمل میکنند ، و آنکه اهل سنت و جماعت میگویند که : سه طلاق به یک دفعه از برای تغلیظ است ، و تغلیظ نیز در بعضی امور شرعیه پسندیده است تا در این لفظ عوام دلیری نکنند ، و اگر نه معنای قرآن آن است (1) که ایشان گفته اند ، و اگر نه سه بار بودی ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) (2) نفرمودی ( اثنتان ) فرمودی .

و آنچه در حق امیرالمؤمنین عمر . . . گفته ، فساد همه آن است که خلق را هر چه معلوم شده است و در اعتقاد ایشان بنشست آن شقّ را بگرفتند و سخن بر آن بنا میکنند و مینویسند و از دیگر شقّ غافل ، این چنین است که حق تعالی بشر را چنان نیافریده است که او هرگز از مرتبه بشری قدم بالا نهد ، و بشر در عالم کون و فساد ، پاک و بی عیب تواند بود ممکن نیست - مگر به نسبت (3) - که آن صفت خداست :

نکو بین باش گر عقلت بجا هست * و گر بی عیب میجویی خدا هست هر چند امیرالمؤمنین علی - کرّم اللهوجهه - [ ( علیه السلام ) ] نیز در حق او گفته که :

.

ص : 32

کثیر العثار و الاعتبار (1) است ، و او خود فرموده است که : ( لولا علی لهلک عمر ) ، از آنکه در مسأله [ ای ] خطا کرده بود امیرالمؤمنین علی ( علیه السلام ) آن مسأله به او روشن گردانیده و صواب ظاهر کرده ، و یک نوبت نیز در مسأله خطا [ ای ] کرده بود ، عجوزه [ ای ] آنجا بود مگر این مسأله یاد داشته گفته ، امیرالمؤمنین عمر او را دعا کرد و ثنا گفت و فرمود : ( کل الناس أفقه من عمر حتّی العجائز ) ، اما این نه آن است که حمل بر نقصان او کنند (2) .

از این عبارت ظاهر است که بعض درویشان در مسأله طلاق به مخالفت خلیفه ثانی رفته و علی رغم انفه تفسیر آیه کریمه بما یبطل اختراعه نموده ، یعنی سه طلاق را که به یک نوبت واقع شود اعتباری نیست تا وقتی که جدا واقع نشود ، اگر به یک نوبت صد طلاق هم گوید لایق اعتبار نیست .

و این فقیر عارف بنابر مزید اهتمام در حمایت حق و تفضیح متعصّبین ‹ 1687 › بر محض مخالفت خلافت مآب و اثبات مخالفتش با قرآن شریف اکتفا نکرده به تصریح صریح خطای خلافت مآب در چندین مسأله ثابت کرده ، و اهل شام این درویش را بر اظهار حق و صواب و تفضیح خلافت مآب طعن میکردند ، چون نقل این واقعه به خدمت شیخ علاءالدوله اتفاق افتاد و او تحقیق حق و ابطال باطل داد ، یعنی به صراحت تمام تصویب .

ص : 33

آن فقیر عارف - که بر کعبه تحقیق عاکف بود - فرمود ، و حتماً و جزماً ارشاد کرد که معنای آیه طلاق همان است که او گفته ، یعنی جواهر زواهر تحقیق به سلک بیان سفته ، و شیخ علاء الدوله به مفاد : ( لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم ) (1) از طعن و ملام اهل شام و استهزا و سخریه عوام طغام نترسیده ، در تشیید و ابرام مبانی تحقیق و تفسیر کلام ربّ منعام ، حقیّت تفسیر آن فقیر به مطابقت آن با مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) ثابت ساخته که به ندای جهوری ندا داده که : مذهب آن حضرت نیز این است ; و نیز بیان فرموده که روافض در این مسأله به قول امام جعفر صادق ( علیه السلام ) عمل میکنند .

پس مخالفت عمر و اتباع او با حق حقیق بالاتباع ; و بودن ایشان از همج رعاع به تصریح صریح ثابت شد ، ولله الحمد علی ذلک .

و نیز حقیت مذهب اهل حق و اطاعت ایشان اهل بیت ( علیهم السلام ) را و مخالفت اهل خلاف این حضرات را از اینجا و از عبارت “ فتح الباری “ (2) کالنور علی شاهق الطور واضح گردید .

و حمل مذهب اهل سنت بر تغلیظ ، دافع تشنیع و تغلیظ نمیتواند شد ، و محض تخدیع و تغلیط است که :

اولا : مستندی از کتاب و سنت میباید برای تبدیل و تغییر حکم شرعی برای تغلیظ .

.

ص : 34

و ثانیاً : اگر این تغلیظ برای دفع دلیری عوام بود ، میبایست که این حکم علی العموم نمیدادند و مخصوص به صورت خاص مینمودند .

و از قول او : ( و گر نه معنای قرآن آن است که ایشان گفته اند ) مکرراً ظاهر است که قرآن شریف با اهل حق موافق است و اهل خلاف مخالف آن .

و از قول او : ( و آنچه در حق امیرالمؤمنین عمر . . . الی آخر ) ظاهر است که اعتقاد اصابه عمر در مسأله طلاق و دیگر مسائل عین فساد و افساد و تخدیع و اضلال عباد است که بنای مسائل دین و احکام شرع مبین بر یک شقّی که در اعتقادشان نشسته و به اوهامشان جا گرفته میکنند ، و به غفلت از شقّ دیگر بنای انصاف میکنند ، و از اوضح (1) واضحات که عدم عصمت غیر معصوم از خطا و زلل و ملوّث به عیب و خلل است ، ذهول مینمایند ، و به این وهم فاسد و خیال کاسد خلافت مآب را بالاتر از مرتبه بشر و پاک از فساد و عیب و ضرر گمان میبرند .

و نیز از آن ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ( علیه السلام ) ، کثرت ‹ 1688 › لغزش و بر رو افتادن خلافت مآب [ را ] ثابت کرده ، و خودش ( لولا علی لهلک عمر ) بر زبان آورده ، به اینکه در مسأله [ ای ] خطا کرده و جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) آن مسأله را به طریق حق و صواب بر او ظاهر کرد .

.

ص : 35

و نیز از قول او : ( و یک نوبت . . . الی آخر ) ظاهر است که عمر بن الخطاب در مسأله [ ای ] خطا کرد و زنی او را بر حق تنبیه کرد .

و این اشاره به مسأله مغالات مهر است ، و این عبارت هم مثل عبارات دیگر ائمه سنیه مبطل تأویلات صاحب “ تحفه “ و دیگر متعصبین برای منع عمر از مغالات است .

و فضائل سنیّه و محامد علیّه علاءالدوله سمنانی هر چند بر متتبع ظاهر است ، مگر برای تنبیه قاصرین بعض عبارات اکابر ائمه سنیه نوشته میشود . ابن حجر عسقلانی در “ درر کامنه “ گفته :

أحمد بن محمد بن أحمد بن محمد السَمْنانی البیاصی المکّی (1) ، یلقّب : علاء الدین ، ورکن الدین ، ولد فی ذی الحجّة سنة 659 ، وتفقّه ، وطلب الحدیث ، وسمع من الرشید ابن أبی القاسم . . وغیره ، وشارک فی الفضائل ، وبرع فی العلم ، واتصل بأرغون بن الغا ثم (2) ، تاب وأناب ، وآثر الخلوة ، وصحب ببغداد الشیخ عبد الرحمن ، وخرج عن بعض ماله ، وحجّ مراراً ، وله مدارج المعارج . .

قال الذهبی : کان إماماً ، جامعاً ، کثیر التلاوة ، له وقع فی .

ص : 36

النفوس ، وکان یحطّ علی ابن العربی ویکفّره ، وکان ملیح الشکل ، حسن الخلق ، غزیر الفتوّة ، کثیر البرّ ، یحصل له من أملاکه إلی العام نحو تسعین ألفاً ، فینفقها فی القرب ، أخذ عنه صدر الدین بن حمویه وسراج الدین القزوینی ، وإمام الدین علی بن مبارک البکری ، وذکر أن مصنّفاته تزید علی ثلاثمائة ، وکان ملیح الشکل ، کثیر التلاوة ، کثیر البرّ والإیثار ، وکان أولا قد داخل التتار ، ثم رجع ، وسکن تبریز وبغداد ، ومات فی رجب لیلة الجمعة من سنة 736 (1) .

و عبدالرحیم اسنوی در “ طبقات شافعیه “ گفته :

علاء الدین أبو المکارم ، أحمد بن محمد بن أحمد ، الملقّب ب : علاء الدولة وعلاء الدین ، المعروف ب : السمنانی ، نسبة إلی السمنان - بسین مهملة مفتوحة ، ثم میم ساکنة ، ونونین بینهما ألف - وهی مدینة بخراسان والمذکور من بعض قراها ، کان عالماً ، مرشداً ، له کرامات ، وتصانیف کثیرة فی التفسیر والتصوّف . . وغیرهما ، توفّی قبل الأربعین وسبعمائة بقلیل (2) .

و ابوبکر اسدی در “ طبقات شافعیه “ گفته :

أحمد بن محمد بن أحمد - الملقب ب : علاء الدولة وعلاء الدین - .

ص : 37

أبو المکارم السمنانی ، ذکره الاسنوی فی طبقاته ، وقال : کان عالماً ، مرشداً ، له کرامات ، وتصانیف کثیرة فی التفسیر والتصوّف . . ‹ 1689 › وغیرهما ، وتوفّی قبل الأربعین وسبعمائة (1) .

و محمد بن ابی بکر بن ایوب بن سعید بن جریر الشمس ابن قیّم الجوزیه در کتاب “ زاد المعاد فی هدی خیر العباد “ گفته :

وأمّا المسألة الثانیة : وهی وقوع الثلاث بکلمة واحدة ، فاختلف الناس فیها علی أربعة مذاهب :

أحدها : أنها تقع ، وهذا قول الأئمة الأربعة وجمهور التابعین وکثیر من الصحابة .

الثانی : أنها لا تقع بل تردّ ; لأنها بدعة محرّمة ، والبدعة مردودة لقوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « من عمل عملا لیس علیه أمرنا فهو ردّ » ، وهذا المذهب حکاه أبو محمد بن حزم ، وحکاه الإمام أحمد وأنکره ، وقال : هذا قول الرافضة .

الثالث : أنه تقع به واحدة رجعیة ، وهذا ثابت عن ابن عباس ، ذکره أبو داود عنه ، قال الإمام أحمد : هذا مذهب ابن إسحاق ، یقول : خالف السنة فیردّ إلی السنّة . انتهی ، وهو قول طاوس وعکرمة ، وهو اختیار شیخ الإسلام ابن تیمیة .

.

ص : 38

الرابع : أنه یفرّق بین المدخول بها وغیرها ، فیقع الثلاث بالمدخول بها ، ویقع بغیرها واحدة ، وهذا قول جماعة من أصحاب ابن عباس ، وهو مذهب إسحاق بن راهویه فیما حکاه عنه محمد بن نصر المروزی فی کتاب اختلاف العلماء (1) .

از این عبارت ظاهر است که حکم به وقوع یک طلاق از ابن عباس ثابت است ، و احمد بن حنبل تصریح کرده است به آنکه این مذهب ابن اسحاق است ، و قول طاوس و عکرمه نیز همین است ، و ابن تیمیه نیز آن را اختیار کرده .

و نیز ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

وأمّا من جعلها واحدة فاحتجّ بالنصّ والقیاس . .

أمّا النصّ ; فهو ما رواه معمّر وابن جریح ، عن ابن طاوس ، عن أبیه : أن أبا الصهباء قال لابن عباس : ألم تعلم أن الثلاث کانت واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من إمارة عمر ؟ قال : نعم . رواه مسلم فی صحیحه .

وفی لفظ : ألم تعلم أن الثلاث کانت علی عهد رسول الله .

ص : 39

صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من خلافة عمر تردّ إلی الواحدة ؟ قال : نعم .

وقال أبو داود : حدّثنا أحمد بن صالح ، حدّثنا عبد الرزّاق ، أخبرنا ابن جریح ، قال : أخبرنی بعض بنی أبی رافع - مولی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - ، عن عکرمة ، عن ابن عباس ، قال : طلّق عبد یزید - أبو رکانة وإخوته - أُمّ رکانة ، ونکح امرأة من مزینة ، فجاءت النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقالت : ما یغنی عنی إلاّ کما تغنی هذه الشعرة - لشعرة أخذتها من رأسها - ففرّق بینی وبینه ، فأخذت النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حمیة ، ‹ 1690 › فدعا برکانة وإخوته ، ثم قال لجلسائه : أترون أن فلاناً یشبه منه . . کذا وکذا من عبد یزید ، وفلاناً یشبه منه . . کذا وکذا ؟ قالوا : نعم ، قال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لعبد یزید : طلّقها . . ففعل ، قال : راجع امرأتک أُمّ رکانة وإخوته ، فقال : إنی طلّقتها ثلاثاً یا رسول الله ! قال : قد علمتُ ، راجعها ، وتلا : ( یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ ) (1) .

وقال الإمام أحمد : حدّثنا سعد بن إبراهیم ، قال : حدّثنا أبی ، عن محمد بن إسحاق ، قال : حدّثنی داود بن الحصین ، عن عکرمة .

ص : 40

- مولی ابن عباس - ، عن عبد الله بن عباس ، قال : طلّق رکانة بن عبد یزید - أخو بنی المطلب - امرأته ثلاثاً فی مجلس واحد ، فحزن علیها حزناً شدیداً ، قال : فسأله رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « کیف طلّقتها ؟ » قال : طلّقتها ثلاثاً ، قال : فقال : « فی محل واحد ؟ » قال : نعم ، قال : « فإنّما تملک واحدة ، فارجعها إن شئت » ، قال : فراجعها ، فکان ابن عباس یری إنّما الطلاق عند کلّ طهر .

أمّا القیاس ; فقد تقدّم أن جمع الثلاث محرّم وبدعة ، والبدعة مردودة ; لأنها لیست علی أمر رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

قالوا : وسائر ما تقدّم فی بیان التحریم یدلّ علی عدم وقوعها جملة ، قالوا : ولو لم یکن معنا إلاّ قوله تعالی : ( فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهادات بِاللّهِ ) (1) ، وقوله : ( وَیَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهادات ) (2) ، قالوا : وکذلک کل ما یعتبر له التکرار من حلف أو إقرار وشهادة ، وقد قال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « تحلفون خمسین یمیناً ، وتستحقّون دم صاحبکم » ، فلو قالوا : نحلف بالله خمسین یمیناً أن فلاناً قتله ، کانت یمیناً واحدة ، قالوا : وکذلک الإقرار بالزنا کما فی الحدیث : أن بعض الصحابة قال لماعز : إن .

ص : 41

أقررت أربعاً رجمک رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . فهذا لا یعقل أن یکون الأربع فیه مجموعة بفم واحد (1) .

و اگر چه بحمد الله از این بیان ثابت شد که طعن اهل حق بر عمر درباره تغییر سنت حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در طلاق بس متین است که از نفس حدیث مروی در “ صحاح “ سنیه ثابت [ است ] ، و مذهب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) و همچنین مذهب ابن عباس (2) هم خلاف حکم عمر است ، و آیه کریمه نیز بر بطلان مذهب عمر دلالت دارد ، و قیاس هم مخالف آن است ، و ثبوت اجماع هم در زمان ابی بکر بر خلاف آن از عبارت آتیه ابن القیّم ظاهر [ میشود ] ، و نفس حدیث هم بر آن دلالت دارد ، و حسب عمل جمعی از علمای اهل سنت و فتاوی و افاداتشان هم ثابت است که : عمر در این حکم مخالفت حکم شرع کرده که این جماعت این حدیث را بر همین ‹ 1691 › محمل که ما حمل کردیم محمول میکنند ، و بر خلاف عمر فتوا میدهند و حکم او را باطل میدانند .

.

ص : 42

و بعد این ، احتیاج تبیین رکاکت تأویلات و اجوبه سخیفه محامیان عمر نیست ، لیکن - از راه تبرّع - تعرض به آن هم مینمایم ، پس مخفی نماند که این حضرات را در مقام توجیه و تأویل این إعضال شدید و دفع و رفع این اشکال سدید ، غرائب تلوّنات و طرائف تهافتات رو داده ، رجماً بالغیب رمی السهام فی الظلام کرده اند ، و اصلا از مؤاخذات نقّاد اعلام نترسیده ، هواجس نفسانیه و وساوس ظلمانیه را حواله قلم کرده [ اند ] !

ابن الهمام در “ فتح القدیر “ - بعد عبارتی که در آن احادیث دالّه بر گردانیدن عمر طلاق [ را ] ثلاث به حکم واحد در زمان نبوی و خلافت بکری و شروع خلافت عمری نقل کرده - گفته :

ذهب جمهور الصحابة والتابعین ومن بعدهم من أئمة المسلمین إلی أنه یقع ثلاثاً ، ومن الأدلة فی ذلک ما فی مصنّف ابن أبی شیبة والدارقطنی من حدیث ابن عمر - المتقدّم - : قلت : یا رسول الله ! أرأیت لو طلّقها ثلاثاً ؟ قال : إذاً قد عصیت ربّک ، وبانت منک امرأتک .

وفی سنن أبی داود : عن مجاهد ، قال : کنت عند ابن عباس فجاءه رجل ، فقال : إنه طلّق امرأته ثلاثاً ، قال : فسکت حتّی ظننت أنه رادّها إلیه ، ثم قال : [ أ ] (1) یطلّق أحدکم فیرکب .

ص : 43

الحموقة ، ثم یقول : یا ابن عباس ! [ یا ابن عباس ! ] (1) فإن الله عزّوجلّ یقول : ( وَمَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً ) (2) ، عصیت ربّک ، وبانت منک امرأتک .

وفی موطّأ مالک : بلغه أن رجلا قال لعبد الله بن عباس : إنی طلّقت امرأتی مائة تطلیقة ، فماذا تری [ علیّ ] ؟ (3) فقال ابن عباس : طلّقت منک ثلاثاً ، وسبع وتسعون اتخذت بها آیات الله هزواً .

وفی الموطّأ - أیضاً - : بلغتُ أن رجلا جاء إلی ابن مسعود فقال : إنی طلّقت امرأتی ثمانی تطلیقات ، فقال : ما قیل لک ؟ فقال : قیل لی : بانت منک ، قال : صدقوا ، هو مثل ما یقولون . . وظاهره الإجماع علی هذا الجواب .

وفی سنن أبی داود وموطّأ مالک : عن محمد بن أیاس بن البکیر قال : طلّق رجل امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها ، ثم بدا له أن ینکحها ، فجاء یستفتی ، فذهبتُ معه ، فسأل عبد الله بن عباس وأبا هریرة عن ذلک ، فقالا : لا نری أن تنکحها حتّی تنکح زوجاً غیره ، قال : فإنّما طلاقی إیّاها واحدة ، فقال ابن عباس : إنک .

ص : 44

أرسلت بین یدیک (1) ما کان لک من فضل .

وهذا یعارض ما تقدّم من أن غیر المدخول بها إنّما تطلّق بالثلاث واحدة ، وجمیعها یعارض ما عن ابن عباس .

وفی موطّأ مالک مثله عن ابن عمر .

وأمّا إمضاء عمر الثلاث ‹ 1692 › علیهم فلا یمکن مع عدم مخالفة الصحابة له ، ومع علمه بأنها کانت واحدة ، إلاّ وقد اطلعوا فی الزمان المتأخّر علی وجود ناسخ ، هذا إذا کان علی ظاهره ، أو لعلمهم بانتهاء الحکم لذلک (2) لعلمهم بإناطته بمعان علموا انتفاءها فی الزمن المتأخّر ، فإنا نری الصحابة تتابعوا علی هذا [ الأمد ] (3) ، ولا یمکن وجود ذلک منهم مع اشتهار کون حکم الشرع المتقرّر کذلک أبداً ، فمن ذلک ما أوجدناک عن عمر ، وابن مسعود ، وابن عباس ، وأبی هریرة ، وروی - أیضاً - عن عبد الله بن عمرو بن العاص .

وأسند عبد الرزّاق ، عن علقمة ، قال : جاء رجل إلی ابن مسعود فقال : إنی طلّقت امرأتی تسعاً وتسعین ، فقال له ابن مسعود : ثلاث تبینها ، وسائرهنّ عدوان .

.

ص : 45

وروی وکیع ، عن الأعمش ، عن حبیب بن أبی ثابت ، قال : جاء رجل إلی علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] فقال : إنی طلّقت امرأتی ألفاً ، فقال له علی [ ( علیه السلام ) ] : بانت منک بثلاث ، واقسم سائرهنّ علی نسائک .

وروی وکیع - أیضاً - : عن معاویة بن أبی یحیی قال : جاء رجل إلی عثمان بن عفّان ، فقال : طلّقت امرأتی ألفاً ، فقال : بانت منک بثلاث .

وأسند عبد الرزّاق ، عن عبادة بن الصامت : أن أباه طلّق امرأة له ألف تطلیقة ، فانطلق عبادة فسأله ، فقال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : بانت بثلاث فی معصیة الله تعالی ، وبقی تسعمائة وسبع وتسعون عدوان وظلم ، إن شاء عذّبه ، وإن شاء غفر له (1) .

مخفی نماند که روایاتی که در این کلام منقول است از طرق اهل سنت است ، لهذا صلاحیت تمسک در مقام جواب از طعن عمر ندارد که احتجاج ما به روایاتی است که در “ صحاح “ اهل خلاف مروی است ، پس در جواب آن تمسک به روایاتی که خصم معترف به صحت آن نباشد غیر جایز ; و حسب افاده شاه ولی الله در “ قرة العینین “ - کما سمعت سابقاً - حدیث .

ص : 46

“ صحیحین “ برای مناظره اهل حق کافی و وافی نیست (1) ، پس هرگاه احادیث “ صحیحین “ در مناظره اهل حق به کار نیاید ، احادیث غیر “ صحیحین “ به مقابله اهل حق ، و آن هم به معارضه حدیث “ صحیح مسلم “ و “ صحیح نسائی “ و غیر آن ، چگونه لایق احتجاج و استناد باشد ؟ وهذا ظاهر کل الظهور ( وَمَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُور ) (2) .

و نیز مخاطب در صدر کتاب خود چنانچه سابقاً هم شنیدی گفته است :

و در این رساله التزام کرده شد که در نقل مذهب شیعه و بیان اصول ایشان و الزاماتی که عائد به ایشان میشود غیر از کتب معتبره ایشان منقول عنه نباشند ، و الزاماتی که عائد به اهل سنت میشود میباید که موافق روایات اهل سنت باشد ، و الا هر یک را از طرفین تعصّب و عناد لاحق است ، و با یکدیگر اعتماد ‹ 1693 › و وثوق غیر واقع . (3) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که الزاماتی که عائد به اهل سنت میشود میباید که موافق روایات اهل سنت باشد ، و چون الزام تغییر سنت نبویه در طلاق موافق روایات “ صحاح “ سنیه است لهذا الزام به اولویت تامّ تامّ (4) باشد ، پس به مقابله آن روایات مخالفه آن لایق اصغا و اعتنا نبود .

.

ص : 47

و نیز مخاطب “ صحیح مسلم “ را صحیح ترین کتب نزد اهل سنت وانموده ، و روایت آن را در باب نهی متعه به مجرد وجودش در آن بر سر و چشم نهاده و احتجاج و استدلال به آن نموده (1) ، پس روایات عدیده تغییر عمر سنت طلاق را که در “ صحیح مسلم “ موجود است بنابر این لازم القبول و واجب العمل باشد ، و به مقابله آن روایت ابن ابی شیبه و دارقطنی لایق اصغا و اعتنا نبود ، چه جا که بر آن ترجیح و تقدیم یابد .

و نیز مخاطب در باب دوم کتاب خود گفته است :

کید بیست و دوم : آنکه مطاعن صحابه و مبطلات مذهب اهل سنت ، از کتب نادر الوجود کمیاب ایشان نقل نمایند ، و حال آنکه در آن کتب اثری از آن نباشد ، و به سبب آنکه آن کتاب پیش هر کس و در هر وقت و هر مکان موجود نمیشود ، اکثر ناظران در شبهه و شک افتند و به خاطرشان رسد که اگر این نقل صحیح باشد تطبیق در میان او و دیگر روایات اهل سنت چه قسم خواهد بود ; حال آنکه این بیچاره ها عبث دردسر میکشند ، و نمیفهمند که اگر بالفرض نقل صحیح هم باشد محتاج به تطبیق وقتی خواهیم شد که هر دو روایات در یک درجه باشند از شهرت و صحّت مأخذ و صراحت دلالت و کمّیت [ در ] (2) روات ، و چون این امور در آن نقل مخفی مستور ، مفقود .

ص : 48

است ، مقابل روایات مشهوره صحیحة المأخذ صریحة الدلالة چرا باید کرد ؟ . . . إلی آخر (1) .

و این تعییر و سرزنش هم برای تفضیح و تقبیح ابن الهمام و دیگر اعلام سنیه که به ضیق خناق مبتلا شده ، ارتکاب این صنیع شنیع مینمایند ، یعنی برای تخلیص ائمه خود از فضائح و قبائح مقابله روایات مشهوره صحیحة المأخذ صریحة الدلالة ، به روایات مخالفه آن - که در آن این امور مفقود است - کافی و برای ازاله مرض مزمن عناد و لداد شافی است .

و هر چند این جواب اجمالی وافی است لکن جواب تفصیلی هم باید شنید :

اما حدیث ابن عمر که ابن الهمام همه همت خود به سوی آن متوجه ساخته ، و آن را سر سبد دلائل خود پنداشته ، پس جرح و قدح و انتهاک حال آن مستغنی از بیان است ، و بر ادنی ممارسی به فنّ حدیث و رجال مخفی نخواهد بود ، و خود ابن الهمام قبل از این ، قدح و جرح آن از بیهقی و غیره نقل کرده ، هوس جوابشان در سر کرده ، چنانچه گفته :

قوله : ( والحسن طلاق السنة ) ، وأنت تحقّقت أن کلاّ منهما طلاق السنة ، فتخصیص هذا باسم طلاق السنة لا وجه له ، .

ص : 49

والمناسب تمییزه بالفصول من طلاقی السنة ، ‹ 1694 › قال : وهو أن یطلّق المدخول بها ثلاثاً فی ثلاثة أطهار ، سواء کانت الزوجة مسلمة أو غیر مسلمة ; لأنه المخاطب بإیقاعه کذلک ، ویجب علی الغائب إذا أراد أن یطلّق أن یکتب : إذا جاءکِ کتابی هذا وأنتِ طاهرة ، فأنت طالق ، وإن کنتِ حائضاً فإذا طهرتِ فأنت طالق ، وقال مالک : هذا بدعة ، ولا یباح إلاّ واحدة ; لأنّ الأصل فی الطلاق هو الحظر ، والإباحة لحاجة الخلاص ، وقد اندفعت بالواحدة . .

ولنا قوله علیه [ وآله ] الصلاة والسلام فیما روی الدارقطنی من حدیث معلّی بن منصور ، حدّثنا شعیب بن رزیق : أن عطاء الخراسانی حدّثهم ، عن الحسن ، قال : حدّثنا عبد الله بن عمر : أنّه طلّق امرأته وهی حائض ، ثم أراد أن یتبعها بطلقتین أُخریین عند القرءین (1) فبلغ ذلک رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقال : یا ابن عمر ! ما هکذا أمرک الله ، فقد أخطأت السنة ; السنة (2) أن تستقبل الطهر فتطلّق لکل قرء ، فأمرنی ، فراجعتُها ، فقال : إذا هی طهرت فطلّق عند ذلک ، أو أمسک ، فقلت : یا رسول الله ! أرأیت لو .

ص : 50

طلّقتها ثلاثاً [ أ ] (1) کان یحلّ لی أن أُراجعها ؟ فقال : لا ، کانت تبین منک ، وکانت معصیة .

أعلّه البیهقی بالخراسانی [ قال : أتی بزیادات لم یتابع علیها ] (2) ، وهو ضعیف ، لا یقبل ما تفرّد به ، وردّ بأنه رواه الطبرانی : حدّثنا علی بن سعید الرازی ، حدّثنا یحیی بن عثمان بن سعید بن [ کثیر بن ] (3) دینار الحمصی ، حدّثنا أبی ، حدّثنا شعیب بن رزیق سنداً ومتناً ، وقد صرّح الحسن بسماعه من ابن عمر ، وکذلک قال أبو حاتم ، وقیل لأبی زرعة : الحسن لقی ابن عمر ؟ قال : نعم .

وأمّا إعلال عبد الحق إیّاه بمعلّی بن منصور ، فلیس بذلک ، ولم یعلّه البیهقی إلاّ بالخراسانی ، وقد ظهرت متابعته (4) .

از ملاحظه این عبارت واضح است که این حدیث را بیهقی مطعون و مردود و مجروح و مقدوح ساخته ، یعنی اعلال آن به عطاء خراسانی نموده ، و عبدالحق هم اعلال آن به معلّی بن منصور نموده ، طریق تأیید بیهقی .

ص : 51

سپرده ، لکن با این همه ابن الهمام رگ گردن به مقابله این اعلام کرام برداشته به هفوات و اوهام و خیالات خام دست انداخته !

و اولا قدح و جرح تفصیلی سند دارقطنی و سند طبرانی باید شنید ، و بعد آن غرابت خرافه ابن الهمام به عین بصیرت باید نگریست .

اما سند دارقطنی پس مشتمل است بر معلّی بن منصور و شعیب بن رزیق و عطاء خراسانی ، و اینها همه مطعون و ملوم و مذموم و به عیب و ثلب و قدح و جرح موسومند :

اما (1) معلّی بن منصور پس جرح او معروف و مشهور است و قدح او در کمال ظهور که امام احمد بن حنبل - که یکی از ارکان اربعه اسلام سنیان است - کذب او [ را ] به دلیل ظاهر فرموده ، و ابن ابی حاتم از پدرش ‹ 1695 › روایت فرموده که : احمد بن حنبل در جواب اعتذار از ننوشتن حدیث (2) از معلّی به تصریح تمام کذب را به او - به صیغه مضارع که دلیل استمرار است - نسبت کرده .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

معلّی بن منصور الرازی الفقیه ، أبو یعلی ، من کبار علماء بغداد ، روی عن مالک واللیث ، وعنه الرمادی وعباس الدوری وخلق ، .

ص : 52

قیل لأحمد : کیف لم تکتب عنه ؟ فقال : کان یکتب الشروط ، ومن کتبها لم یخل أن یکذب ، فهذا الذی صحّ عن أحمد بن حنبل فیه ، وهکذا حکی أبو الولید الباجی فی کتابه هذه الحکایة فی رجال البخاری .

وأمّا ابن أبی حاتم فحکی عن أبیه : أنه قیل لأحمد : کیف لم تکتب عن معلّی ؟ فقال : کان یکذب .

وقال أبو داود - فی سننه - : کان أحمد لا یروی عن معلّی ; لأنه کان ینظر فی الرأی ، وابن معین وغیره یوثّقه ، وقال أبو زرعة : رحم الله أحمد بن حنبل ، بلغنی أنه کان فی قلبه غصص من أحادیث ظهرت عن المعلّی بن منصور کان یحتاج إلیها ، وکان المعلّی طلاّبة للعلم ، رحل وعنی ، وهو صدوق ، قلت : وتفقّه علی القاضی أبی یوسف وبرع فأتقن الحدیث والرأی . . إلی آخره (1) .

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

معلّی بن منصور الرازی ، إمام موثّق مشهور ، قال أبو داود : کان أحمد لا یروی عنه للرأی ، وقال أبو حاتم : قیل لأحمد : کیف لم تکتب عنه ؟ قال : کان یکتب الشروط ، ومن کتبها لم یخل أن یکذب (2) .

.

ص : 53

و نیز ذهبی در “ تذهیب التهذیب “ گفته :

معلّی بن منصور الرازی ، أبو یعلی ، الحافظ ، الفقیه ، نزیل بغداد ، عن مالک وسلیمان بن هلال و حماد بن زید واللیث بن سعد وأبی عوانة والهیثم بن حمید وهشیم وعبد الوارث ، وعنه أبو بکر ابن أبی شیبة وعلی بن المدینی وأبو خیثمة وأبو ثور الکلبی وعباس الدوری ومحمد بن عبد الرحیم والبخاری فی بعض کتبه ، لکن فی الصحیح عن رجل عنه قال أحمد : لم أکتب عنه ، کان یحدّث بما وافق الرأی ، وکان کلّ یوم یخطیء فی حدیثین وثلاثة .

وقال أبو حاتم الرازی : قیل لأحمد بن حنبل : کیف لم تکتب عن المعلّی بن منصور ؟ قال : کان یکتب الشروط ، ومن کتبها لم یخل من أن یکذب ، وقال أبو زرعة : رحم الله أحمد بن حنبل ، بلغنی أنه کان فی قلبه غصص من أحادیث ظهرت عن المعلّی بن منصور ، کان یحتاج إلیها ، وکان المعلّی أشبه القوم - یعنی أصحاب الرأی - بأهل العلم ، وذلک أنه کان طلاّبة للعلم ، رحل وعنی . . إلی آخره (1) .

.

ص : 54

و ابن حجر عسقلانی در مقدمه “ فتح الباری “ گفته :

معلّی بن منصور الرازی ، نزیل بغداد ، لقیه البخاری ، قال أحمد : ‹ 1696 › ما کتبت عنه ، وکان یحدّث بما وافق الرأی ، وکان یخطئ ، حکاه أبو طالب عن أحمد ، وقال أبو حاتم الرازی : قیل لأحمد : لِمَ لم تکن تکتب عنه ؟ فقال : کان یکتب الشروط ، ومن یکتبها لم یخل من أن یکذب ، ووثّقه یحیی بن معین والعجلی ویعقوب بن شیبة وابن سعد ، لکن قال : اختلف فیه أصحاب الحدیث ، وقال ابن عدی : أرجو أنه لا بأس به ; لأنّی لم أجد له حدیثاً منکراً (1) .

اما شعیب بن رزیق - که مشترک است در سند دارقطنی و طبرانی - پس علامه ازدی تضعیف و توهین او نموده .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

شعیب بن رزیق الشامی أبو شیبة المقدسی نزیل طرسوس ، عن عثمان بن أبی سودة وعن الحسن ، وعنه آدم بن أبی أیاس ، ویحیی بن یحیی وجماعة ، قال دحیم : لا بأس به ، وقال الدارقطنی :

.

ص : 55

ثقة ، وقال الأزدی : لیّن ، وفرّق البخاری بین هذا وبین شعیب بن رزیق الطائفی الذی روی عن الحکم بن حَزْن الکلفی ، وله صحبة ، وعنه شهاب بن خراش وحده ، قال فیه ابن معین : لیس به بأس (1) .

اما (2) عطاء خراسانی ، پس تضعیف و قدح و جرح او خود ابن الهمام از علامه بیهقی نقل کرده است ، و مع هذا فضائح او از کتب رجال هم باید شنید ، ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عطاء بن عبد الله الخراسانی ، وهو عطاء بن أبی مسلم ، من کبار العلماء ، وقیل : اسم أبیه : میسرة ، وقیل : أیّوب ، یکنّی : أبا أیوب وأبا عثمان ، وقیل غیر ذلک ، وهو من أهل سمرقند ، وقیل : من أهل بلخ ، ولاؤه للمهلب بن أبی سفرة ، رحل ، وطوف ، وسکن الشام ، فأمّا روایاته عن ابن عباس ، وابن عمر ، وعبد الله ابن السعدی . . وهذا الضرب فمرسلة ، فإن الرجل کثیر الإرسال ، وروی عن أنس ، وسعید بن المسیب ، وعکرمة ، وعروة . . وخلق .

وعنه ; ابنه عثمان ، والأوزاعی ، ومعمّر ، وشعبة ، وسفیان ، ویحیی بن حمزة ، وإسماعیل بن عیاش . . وخلق .

.

ص : 56

قال یحیی بن معین : عطاء الخراسانی قالوا : ابن أبی مسلم ، وقالوا : ابن میسرة ، قال : وقال مالک بن عبد الله : ولد سنة خمسین ومات سنة ثلاثین ومائة ، ورأی ابن عمر ، رواه المفضّل العلائی ، عن ابن معین ، وقال البخاری : عطاء بن عبد الله هو ابن أبی مسلم ، سألت عبد الله بن عثمان عن عطاء ، فقال : نحن من أهل بلخ ، وقد فرّق مسلم والنسائی بینهما فجعلاهما إثنین ، قال ابن عساکر : وهما واحد ، فقال مسلم : أبو أیّوب عطاء بن أبی مسلم الخراسانی سکن الشام ، عن أنس وابن المسیب ، وعنه مالک وابن جریح ، ثم قال : عطاء بن میسرة ‹ 1697 › أبو أیّوب ، عن ابن عمر ، وعنه أشرس وعروة بن رویم ، وقال النسائی : أبو أیوب عطاء بن عبد الله بلخی ، سکن الشام ، لیس به بأس ، روی عنه مالک ، وقال - أیضاً - : أبو أیوب عطاء بن میسرة روی عنه عروة وابن رویم ، وقال عثمان بن عطاء - عن أبیه - : قدمت المدینة ، وقد فاتنی عامّة أصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وقال أحمد ، ویحیی ، والعجلی . . وغیرهم : ثقة ، وقال یعقوب بن شیبة : ثقة ، معروف بالتقوی والجهاد ، وقال أبو حاتم : لا بأس به ، وذکره العُقیلی فی الضعفاء متسبّباً بهذه الحکایة التی رواها حمّاد بن زید ، عن أیوب ، حدّثنی القاسم بن عاصم ، قلت لسعید بن المسیب : إن عطاء الخراسانی حدّثنی عنک : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أمر الذی واقع أهله فی رمضان بکفّارة الظهار ، فقال :

ص : 57

کذب ما حدّثته ، إنّما بلغنی أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال له : تصدّق . . تصدّق .

وقد ذکر البخاری عطاء الخراسانی فی الضعفاء ، فروی له هذا عن سلیمان بن حرب ، عن حماد ، عن (1) أحمد بن حنبل ، حدّثنا عفان ، حدّثنا همام ، ( أنا ) قتادة : أن محمداً وعوناً حدّثاه : أنهما قالا لسعید : إن عطاء الخراسانی حدّثنا (2) عنک فی الذی واقع بأهله فی رمضان ، فأمره النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أن یعتق رقبة ، فقال : کذب عطاء ، إنّما قال : تصدّق . . تصدّق .

وقال ابن حبّان فی الضعفاء : أصله من بلخ ، وعداده فی البصریین ، وإنّما قیل له : الخراسانی ; لأنه دخل خراسان وأقام بها مدة طویلة ، ثم رجع إلی العراق فنسب إلی خراسان ، وکان من خیار عباد الله غیر أنه کان ردیء الحفظ ، [ کثیر الوهم ، ] (3) یخطئ ولا یعلم ، فیحمل عنه ، فلمّا کثر ذلک فی روایته بطل الاحتجاج به .

فهذا القول من ابن حبّان فیه نظر ، ولا سیّما قوله : ( وإنّما قیل له : الخراسانی ) فیا هذا ! أیّ حاجة بک إلی هذه الدورة ؟ ألیست بلخ من أُمّهات مدن خراسان بلا خلاف ؟ !

.

ص : 58

قال أبو حاتم : ثقة یحتجّ به ، وقال أبو داود : لم یدرک ابن عباس ، وقال الدارقطنی : ثقة فی نفسه إلاّ أنه لم یلق ابن عباس ، وقال حجّاج بن محمد : حدّثنا شعبة ، حدّثنا عطاء الخراسانی ، وکان نسیّاً .

وقال الترمذی - فی کتاب العلل - : قال محمد - یعنی البخاری - : ما أعرف لمالک رجلا یروی عنه مالک یستحقّ أن یترک حدیثه غیر عطاء الخراسانی ، قلت : ما شأنه ؟ قال : عامّة أحادیثه مقلوبة ، ثم قال الترمذی : عطاء ثقة ، روی عنه مثل مالک ومعمّر ، ولم أسمع أن أحداً من المتقدّمین تکلم فیه (1) .

و علامه نحریر حاوی کمالات انسانی ! ‹ 1698 › ابن حجر عسقلانی در کتاب “ تهذیب التهذیب “ گفته :

قال البخاری - فی تفسیر سورة نوح [ ( علیه السلام ) ] - : حدّثنا إبراهیم بن موسی ، ( أنا ) هشام ، عن ابن جریح ، قال : قال عطاء - عن ابن عباس - : کانت الأوثان التی کانت فی العرب . . إلی آخر الحدیث بطوله . وقال - فی کتاب الطلاق - : بهذا الإسناد عن ابن عباس ، قال : کان المشرکون علی منزلتین من رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . إلی آخر الحدیث .

.

ص : 59

قال علی بن المدینی - فی العلل - : سمعت هشام بن یوسف قال : قال لی ابن جریح : سألت عطاء - یعنی ابن أبی رباح - عن التفسیر من البقرة وآل عمران ، فقال : اعفنی من هذا ، قال هشام : فکان بعد إذا قال عطاء : عن ابن عباس . . قال الخراسانی : قال هشام . . فکتبنا حیناً ثم مللنا .

قال علی بن المدینی : یعنی کتبنا أنه عطاء الخراسانی ، قال علی : وإنّما کتبت هذه القصّة ; لأن محمد بن ثور کان یجعلها : عطاء عن ابن عباس ، فیظنّ من حملها عنه أنه ابن أبی رباح .

وقال أبو مسعود - فی الأطراف ، عقب الحدیثین المتقدمین - : هذان الحدیثان ثبتا من تفسیر ابن جریح ، عن عطاء الخراسانی ، قال : ابن جریح لم یسمع التفسیر من عطاء الخراسانی ، إنّما أخذ الکتاب من ابنه (1) ونظر فیه . قلت : أورد المؤلف من سیاق هذا أن عطاء المذکور فی الحدیثین هو الخراسانی ، وأن الوهم ثَمَّ علی البخاری فی تخریجهما ; لأن عطاء الخراسانی لم یسمع من ابن عباس ، وابن جریح لم یسمع التفسیر من عطاء الخراسانی ، فیکون الحدیثان منقطعین فی موضعین ، والبخاری أخرجهما لظنّه أنه ابن أبی رباح ، ولیس ذلک بقاطع فی أن البخاری أخرج لعطاء .

ص : 60

الخراسانی ، بل هو أمر مظنون ، ثم إنه ما المانع من أن یکون ابن جریح سمع هذین الحدیثین من عطاء بن أبی رباح خاصّة فی موضع آخر غیر التفسیر دون ما عداهما من التفسیر ، فإن ثبوتهما فی تفسیر عطاء الخراسانی لا یمنع أن یکون (1) عند عطاء بن أبی رباح أیضاً ، هذا أمر واضح ، بل هو المتعین ، ولا ینبغی الحکم علی البخاری بالوهم بمجرّد هذا الاحتمال ، لا سیّما والعلة فی هذا محکیة عن شیخه علی بن المدینی ، فالأظهر بل المتحقق أنه کان مطلعاً علی هذه العلة ، ولولا ذلک لأخرج فی التفسیر جملة من هذه النسخة ، ولم یقتصر علی هذین الحدیثین خاصة ، والله أعلم ، ولا سیّما أن البخاری قد ذکر عطاء الخراسانی فی الضعفاء ، وذکر حدیثه عن سعید بن المسیب ، عن أبی هریرة : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أمر الذی واقع فی شهر رمضان بکفّارة الظهار ، وقال : لا یتابع علیه . . ثم ساق بإسناد له عن سعید ‹ 1699 › بن المسیب أنه قال : کذب علیّ عطاء ، ما حدّثته هکذا ، وممّا یؤیّد أن البخاری لم یخرج له شیئاً أن الدارقطنی وابن حبّان والحاکم واللالکائی والکلاباذی . . وغیرهم لم یذکروه فی رجاله ، وقال ابن حبّان : کان ردیء الحفظ ، یخطئ ولا یعلم ، فبطل الاحتجاج به . . الی آخره (2) .

.

ص : 61

اما سند طبرانی ، پس افضح و اقبح از سند دارقطنی است و تمسک ابن الهمام به روایت طبرانی دلیل نهایت تنقید و تحقیق و همه دانی است ; زیرا که طبرانی این روایت را - حسب تصریح خود ابن الهمام - از علی بن سعید رازی روایت کرده است ، و علامه دارقطنی علی بن سعید را مقدوح و مجروح و غیر حمید دانسته که به تصریح صریح ارشاد کرده که : ( لیس بذلک ، تفرّد بأشیاء ) حاصل آنکه او ثقه نیست متفرد شده به اشیاء عدیده .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

علی بن سعید بن بشیر الرازی ، حافظ ، رحّال ، قال الدارقطنی : لیس بذلک ، تفرّد بأشیاء ، قلت : سمع جبارة بن المغلس وعبد الأعلی بن حماد ، روی عنه الطبرانی والحسن بن رشیق والناس ، قال ابن یونس : کان یفهم ویحفظ ، مات سنة تسع وتسعین ومائتین (1) .

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

علی بن سعید بن بشیر الرازی ، قال الدارقطنی : لیس بذلک ، تفرّد بأشیاء (2) .

.

ص : 62

و یحیی بن عثمان را که علی بن سعید از او روایت کرده ابوعروبه حرّانی - که از اکابر ائمه و اساطین طرف ثانی است - به نهایت قدح و جرح نواخته ، یعنی او را برابر هسته (1) خرما هم ندانسته ، قلوب حامیان او به قدح و جرح خسته ، پس اگر چه یحیی در ایراد این روایت خیال هم خرما و هم ثواب در سر کرده ، لکن آخرها به عنایت منقّدین در نکال و عقاب تفضیح افتاده ! علامه ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

یحیی بن عثمان الحمصی ، أخو عمرو بن عثمان ، صدوق ، لیّنه أبوعروبة الحرّانی وحده ، فقال : لا یسوّی نواة فی الحدیث ! کان یتلقّی کلّ شیء ، وکان یعرف بالصدق ! (2) و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

یحیی بن عثمان الحمصی ، أخو عمرو ، صدوق ، لیّنه أبوعروبة الحرّانی (3) .

و پدر بزرگوار یحیی که عثمان بن سعد است نیز مقدوح و غیر سعد است ، و جارحین و قادحین او مثل جارحین سمیّ او جمعی از ائمه سنیه و اساطین اویند .

.

ص : 63

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عثمان بن سعد الکاتب ، عن أنس ومجاهد ، وعنه مکّی بن إبراهیم وروح بن عبادة ، قال علی : سمعت یحیی - وذکر له عثمان ابن سعد الکاتب - فجعل یعجب ممّن یروی عنه ، روی عباس ، عن ابن معین : بصری لیس بذاک ، وقال أبو زرعة : لیّن ، وقال النسائی : لیس بالقویّ ، وقال مرة : لیس بثقة ، وروی عبد الله بن الدورقی عن ابن معین : ضعیف (1) .

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

عثمان بن سعد ، عن أنس ، قال ‹ 1700 › أبو زرعة : لیّن ، وقال النسائی : لیس بقویّ (2) .

و اما کلام ابن الهمام در اعلال عبدالحق با کمال ! این حدیث را به معلّی بن منصور .

پس به مراحل قاصیه و منازل شاسعه از طریقه اهل فن و صناعت و ارباب کمال و براعت دورتر افتاده ; زیرا که نهایت اعتلال ابن الهمام به جواب این اعلال آن است که بیهقی این حدیث را اعلال نکرده مگر به خراسانی ، یعنی چون بیهقی قدح و جرح در معلّی بن منصور نکرده و طعن حدیث به سبب .

ص : 64

او ننموده ، لهذا معلّی بن منصور ثقه و معتمد باشد ، و این کلامی است نهایت واهی ، و بر طلبه علوم پر ظاهر است که اگر سندی را کسی از علمای متقدمین به سبب یک راوی قدح کند و متأخر به تأیید آن قدح راوی دیگر بیان کند ، ترک اول این قدح را ، قدح در این قدح نمیکند .

و قطع نظر از این ، از این کلام ابن الهمام نهایت جلالت و عظمت و نبالت و غایت تبحر و نقد و تحقیق بیهقی ثابت است که او چندان محقق و منقّد است که محض عدم قدح او را در حدیث - به وجود معلّی بن منصور - دلیل انتفای قدح به این سبب میگرداند ، پس هرگاه ترک قدح بیهقی ، قادح در قدح باشد ، قدح بیهقی در این حدیث بلاریب معتبر و معتمد باشد ، و قدح در ثبوت حدیث کند ، و قدح ابن الهمام در این قدح حسب افاده خودش مقدوح باشد .

اما دعوی ابن الهمام ظهور متابعت عطاء خراسانی .

پس ناشی از متابعت هواجس نفسانی و مشایعت وساوس ظلمانی است ، و همانا در پی حبّ باطل و عداوت حق هوش و حواس باخته ، سراسیمه و بی خود گردیده ، نافهمیده و ناسنجیده کلمات بی ربط که ادانی طلبه استحیا از آن میکنند ، بر زبان رانده ; زیرا که متابعت عطا وقتی ظاهر میشد که روایت این حدیث ، از شخص دیگر غیر عطا نقل میکرد ، یعنی به جای عطا شخص دیگر در سند طبرانی مذکور میبود ، حال آنکه هرگز ابن الهمام در سند طبرانی شخص دیگر را به جای عطا ذکر نکرده ، بلکه از قول او : ( سنداً ومتناً )

ص : 65

در کمال ظهور و وضوح است که سند طبرانی از شعیب بن رزیق تا آخر با سند دارقطنی موافق است ، و متن او با متن دارقطنی مطابق ، آری قبل شعیب بن رزیق در سند دارقطنی و سند طبرانی اختلاف است ، و ظاهراً ابن الهمام تا حال با این همه تحقیق و تبحر از اصطلاح متابعت که نهایت شایع و ذایع است و ادانی طلبه علوم حدیث آن را میدانند واقف نگردیده ، متابعت را بر معنای مخترع و مبتدع حمل کرده ، یعنی به اختلاف راوی از شعیب بن رزیق دعوی متابعت عطا آغاز کرده .

و کاش اگر از غیر شعیب این روایت را از عطا نقل میکرد و باز دعوی متابعت عطا میکرد حامیان او را میرسید که میگفتند که : ابن الهمام بیچاره متابعت را بر معنای لغوی حمل میکند ، و به سبب انهماک ‹ 1701 › در رأی و استحسان از مصطلحات علمای اعیان و خدّام احادیث سرور انس و جان ( صلی الله علیه وآله وسلم ) خبری ندارد ، و تشبّث بما لا ینفع مینماید ، لکن در این صورت که نه متابعت اصطلاحی متحقق است و نه متابعت لغوی ، اتباع ابن الهمام عذری بارد هم بر زبان نمیتوانند راند (1) ، فکلام ابن الهمّام إنّما یورث الهمّ لأتباعه الأعلام ، ویجلب الغمّ علی أشیاعه الفخام .

و علامه ابن القیّم در “ زاد المعاد “ اولا از موقعین ثلاث در احتجاج بر مذهبشان نقل کرده :

.

ص : 66

قالوا : وروی محمد بن شاذان ، عن معلّی بن منصور ، عن شعیب بن الأرزق (1) : أن عطاء الخراسانی حدّثهم عن الحسن ، قال : حدّثنا عبد الله بن عمر : أنه طلّق امرأته وهی حائض ، ثم أراد أن یتبعها بطلقتین أُخریین عند القرءین الباقیین ، فبلغ ذلک رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : یا ابن عمر ! ما هکذا أمرک الله ، أخطأت السنة . . وذکر الحدیث ، وفیه : فقلت : یا رسول الله ! لو کنت طلّقتها ثلاثاً أکان لی أن أُراجعها ؟ قال : کانت تبین ، وتکون معصیة (2) .

و در مقام جواب از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وأمّا حدیث عبد الله بن عمر ; فأصله صحیح بلا شکّ ، ولکن هذه الزیادة والوصلة التی فیه : ( فقلت : یا رسول الله ! لو طلّقتها ثلاثاً أکانت تحلّ لی ؟ ) إنّما جاءت من روایة شعیب بن رزیق ، وهو الشامی ، وبعضهم یقلّبه فیقول : رزیق بن شعیب ، وکیف فهو ضعیف ، ولو صحّ لم یکن فیه حجّة ; لأنّ قوله : ( طلّقتها ثلاثاً ) بمنزلة قوله : لو أسلمت ثلاثاً . . أو أقررت ثلاثاً . . ونحوه ممّا لا یعقل جمعه (3) .

.

ص : 67

و استدلال به حدیث ابن عباس (1) مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه محتمل است که مراد از بینونت زن ، محض وقوع طلاق باشد نه بینونت اصطلاحی ، و در طلاق هم افتراق و بینونت متحقق است ، چنانچه در “ موطّأ “ از عبدالله بن عمرو بن العاص منقول است که او درباره غیر مدخول بها گفته :

الواحدة تبینها ، والثلاث تحرّمها حتّی تنکح زوجاً غیره (2) .

پس این حدیث مثبت اعتبار سه طلاق که در مجلس واحد واقع شود به حکم سه طلاق که به شرایط معتبره واقع شود نمیتواند شد .

.

ص : 68

دوم : آنکه این روایت را اگر نصّ در مطلوب گیریم مردود و مدفوع خواهد بود به روایت صحیحه طاوس که در “ صحاح “ سنیه از ابن عباس مروی است (1) و از آن ظاهر است که به تصریح ابن عباس (2) در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و عهد ابی بکر و صدر خلافت عمر (3) از سه طلاق یک طلاق را اعتبار میکردند ، پس چگونه بر خلاف این روایت صحیحه ، این روایت مقبول شود ؟ !

سوم : آنکه روایت ابن اسحاق که از ابن عباس است نیز تکذیب و ابطال این روایت - بر تقدیر دلالت آن بر مطلوب مخالفین - میکند ، و روایت ابن اسحاق روایت معتبره معتمده است که خود ابن اسحاق ‹ 1702 › احتجاج به آن نموده ، و ابویعلی به سند صحیح الی ابن اسحاق آن را روایت کرده ، و در روایت ابن اسحاق که احمد بن حنبل نقل کرده - کما فی زاد المعاد - مذکور است :

فکان ابن عباس یری إنّما الطلاق عند کلّ طهر (4) (5) .

.

ص : 69

و از غرائب امور آن است که متعصبینِ این حضرات رّد حدیث ابن اسحاق به روایت ابوداوود خواسته اند ، لکن ابن حجر عسقلانی - که عمده محققین و اسوه مدققین ایشان است - ردّ این معارضه وارد فرموده ، چنانچه در “ فتح الباری “ در اجوبه روایت ابن اسحاق گفته :

والثانی : معارضته بفتوی ابن عباس بوقوع الثلاث ، کما تقدّم من روایة مجاهد وغیره ، فلا یظنّ بابن عباس أنه کان عنده هذا الحکم عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ثم یفتی بخلافه إلاّ بمرجّح ظهر له ، وراوی الخبر أخبر من غیره بما روی .

وأُجیب : أن الاعتبار بروایة الراوی لا برأیه ، لما یتطرّق رأیه من احتمال النسیان وغیر ذلک .

وأمّا کونه تمسّک بمرجّح ، فلم ینحصر فی المرفوع لاحتمال التمسّک بتخصیص أو تقیید أو تأویل ، ولیس قول مجتهد حجّة علی مجتهد آخر (1) .

و علامه ابن القیّم هم ردّ این توهم به وجه شافی و کافی از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده ، چنانچه در “ زاد المعاد “ - نقلا عن المانعین - گفته :

فأمّا مخالفة سائر الروایات له عن ابن عباس فقد رووا عن ابن عباس روایتین صحیحتین بلا شکّ ، إحداهما توافق هذا الحدیث والأُخری تخالفه ، فإن أسقطنا روایة بروایة سلم الحدیث علی أنه - .

ص : 70

بحمد الله - سالم ، ولو اتفقت الروایات عنه علی مخالفته فله أُسوة أمثاله ، ولیس بأوّل حدیث خالفه راویه ، فنسألکم : هل الأخذ بما رواه الصحابی عندکم أو بما رآه ؟

فإن قلتم : الأخذ بروایته ، وهو قول جمهورکم بل جمهور الأُمّة علی هذا ، کفیتمونا مؤونة الجواب .

وإن قلتم : الأخذ برأیه ، أریناکم من تناقضکم ما لا حیلة لکم فی دفعه ، ولا سیما عن ابن عباس ، فإنه روی حدیث بریرة وتخییرها ، ولم یکن بیعها طلاقاً ، ورأی بخلافه وأن بیع الأمة طلاقها ، فأخذتم فأصبتم روایته وترکتم رأیه ، فهلاّ فعلتم ذلک فیما نحن فیه ، وقلتم الروایة معصومة وقول الصحابی غیر معصوم ، ومخالفته لما رواه یحتمل احتمالات عدیدة من نسیان أو تأویل أو اعتقاد معارض راجح فی ظنّه ، أو اعتقاد أنه منسوخ أو مخصوص . . أو غیر ذلک من الاحتمالات ، فکیف یسوغ ترک روایته مع قیام هذه الاحتمالات ؟ ! وهل هذا إلاّ ترک معلوم لمظنون بل مجهول ؟ !

قالوا : وقد روی أبو هریرة حدیث التسبیع من ولوغ الکلب وأفتی بخلافه ، فأخذتم بروایته وترکتم فتواه ، ولو تتبعنا ما أخذتم فیه من روایة الصحابی دون فتواه لطال (1) .

.

ص : 71

و محتجب نماند که ‹ 1703 › علاوه بر معارضه روایت ابن اسحاق به حدیث ابوداود ، وجوه دیگر در ردّ این روایت ایجاد کرده اند که رکاکت آن به ادنی تأمل واضح است .

از جمله آنکه محمد بن اسحاق و شیخ او مختلف فیهما اند ، و ردّ این عذر را هم ابن حجر عسقلانی به وجه لطیف وارد کرده ، حیث قال فی فتح الباری - بعد ذکر حدیث ابن إسحاق - (1) :

وقد أجابوا عنه بأربعة أشیاء :

أحدها : ان محمد بن إسحاق وشیخه مختلف فیهما .

وأُجیب بأنهم احتجّوا فی عدّة من الأحکام بمثل هذا الإسناد کحدیث : ان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ردّ علی أبی العاص بن الربیع زینب ابنته بالنکاح الأول . . ولیس کل مختلف فیه مردود (2) .

و ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

قال المانعون من وقوع الثلاث : التحاکم فی هذه المسألة وغیرها إلی من أقسم الله عزّ وجلّ - أصدق قسم وأبرّه - : أنا لا نؤمن حتّی نحکّمه فیما شجر بیننا ثم نرضی بحکمه ، ولا یلحقنا فیه حرج ونسلّم تسلیماً لا إلی غیره کائناً من کان ، اللهم إلاّ أن یجمع .

ص : 72

أُمّته إجماعاً متیقّناً لا یشکّ فیه علی حکم ، فهو الحقّ الذی لا یجوز خلافه ، ویأبی الله أن یجمع الأُمّة علی خلاف سنّة ثابتة عنه أبداً ، ونحن قد أوجدناکم من الأدلة ما یثبت المسألة به بل وبدونه ، ونحن نناظرکم فیما طعنتم به فی تلک الأدلة وفیما عارضتمونا به ، علی أنّا لا نحکّم علی أنفسنا إلاّ نصّاً عن الله ، أو نصّاً ثابتاً عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، أو إجماعاً متیقّناً لا شکّ فیه ، وماعدا هذا فعرضة للنزاع ، وغایته أن یکون سائغ الاتباع ، لا لازمه ، فلیکن هذه المقدمة سلفاً لنا عندکم ، وقد قال تعالی : ( فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْء فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَالرَّسُولِ ) (1) ، وقد تنازعنا نحن وأنتم فی هذه المسألة ، فلا سبیل إلی ردّها إلی غیر الله ورسوله البتة ، وسیأتی أنّا أحقّ بالصحابة وأسعد بهم فیها ، فنقول :

أمّا منعکم لتحریم جمع الثلاث ; فلا ریب أنها مسألة نزاع ، ولکن الأدلة الدالة علی التحریم حجّة علیکم .

أمّا قولکم : إن القرآن دلّ علی جواز الجمیع . . فدعوی غیر مقبولة بل باطلة ، وغایة ما تمسّکتم به إطلاق القرآن للفظ : ( الطلاق ) ، وذلک لا یعمّ جائزه ومحرّمه ، کما لا یدخل تحته طلاق الحائض وطلاق الموطوء فی طهرها ، وما مثلکم فی ذلک إلاّ کمثل .

ص : 73

من عارض السنة الصحیحة فی تحریم الطلاق المحرّم بهذه الإطلاقات سواءً ، ومعلوم أن القرآن لم یدلّ علی جواز کلّ طلاق حتّی تحملوه ما لا یطیقه ، وإنّما دلّ علی أحکام الطلاق ، والمبیّن عن الله بیّن حلاله ‹ 1704 › وحرامه ، ولا ریب أنا أسعد بظاهر القرآن کما بیّنا فی صدر الاستدلال ، وأنه سبحانه لم یشرع قطّ طلاقاً بائناً بغیر عوض لمدخول بها إلاّ أن یکون آخر العدد ، وهذا کتاب الله بیننا وبینکم ، وغایة ما تمسّکتم به ألفاظ مطلقة قیّدتها السنّة ، وتثبت شروطها وأحکامها (1) .

و بعد یک ورق تقریباً در ذکر وجوه ردّ استدلالات موقعین ثلاث - که آن وجوه به مواقع مناسبه به تفریق ان شاء الله تعالی مذکور میشود - گفته :

وإذا فعلنا ذلک نظرنا فی حدیث سعد بن إبراهیم فوجدناه صحیح الإسناد ، وقد زالت علّة تدلیس محمد بن إسحاق بقوله : حدّثنی داود بن الحصین ، ورواه أبو عبد الله الحاکم فی مستدرکه ، وقال : إسناده صحیح ، فوجدنا الحدیث لا علّة له ، وقد احتجّ أحمد بإسناده فی مواضع ، وقد صحّح هو وغیره بهذا الإسناد بعینه : أن .

ص : 74

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ردّ زینب علی زوجها أبی العاص بن الربیع بالنکاح الأول ، لم یحدث شیئاً .

وأمّا داود بن الحصین عن عکرمة . . فلم یزل الأئمة تحتجّ به ، وقد احتجّوا به فی حدیث العرایا فیما شکّ فیه ، ولم یجزم به من تقدیرها بخمسة أوسق أو دونها ، مع کونها علی خلاف الأحادیث التی نهی فیها عن بیع الرطب بالتمر ، فما ذنبه فی هذا الحدیث سوی روایته ما لا تقولون به ؟ !

وإن قدحتم فی عکرمة - ولعلّکم فاعلون ! - جاءکم ما لا قبل لکم به من التناقض ممّا احتججتم به أنتم وأئمة الحدیث من روایته وارتضاء البخاری لإدخال حدیثه فی صحیحه (1) .

و نیز ابن حجر وجهی دیگر برای ردّ حدیث ابن اسحاق ذکر کرده که حاصلش نسبت این روایت به وهم راوی است ، و این جواب را عسقلانی به سبب مزید عجز و حیرانی پسندیده است ، چنانچه در “ فتح الباری “ (2) گفته :

الثالث : إن أبا داود رجّح أن رکانة إنّما طلّق امرأته البتة . . کما أخرجه هو من طریقه أن (3) رکانة : إنّما طلّق امرأته البتة ، .

ص : 75

وهو تعلیل قوی لجواز أن بعض رواته حمل البتة علی الثلاث ، فقال : طلّقها ثلاثاً (1) .

مخفی نماند که تقویت ابن حجر نبیل این تعلیل علیل را از غرائب افادات و طرائف تعصبات است ; زیرا که ترجیح ابوداود روایت ( البته ) [ را ] البته مبنی بر محض اعتساف و گزاف و حسب تقلید اسلاف است ، چه ابوداود این روایت را به دو طریق نقل کرده و هر دو طریق مقدوح و مجروح است ، واولا کلام ابوداود باید شنید بعد از آن حقیقت حال باید دریافت .

قال أبو داود - فی باب نسخ المراجعة بعد التطلیقات الثلاث من کتاب السنن - :

حدّثنا أحمد بن صالح ، ‹ 1705 › حدّثنا عبد الرزّاق ، ( نا ) ابن جریح ، أخبرنی بعض بنی أبی رافع - مولی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم (2) - ، عن عکرمة - مولی ابن عباس - ، عن ابن عباس ، قال : طلّق عبد یزید - أبو رکانة وإخوته - أُمّ رکانة ، ونکح امرأة من مزینة ، فجاءت النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقالت : ما یغنی عنّی إلاّ کما یغنی (3) هذه الشعرة - لشعرة أخذتها من رأسها - ، ففرّق بینی وبینه ، فأخذت النبیّ صلی الله .

ص : 76

علیه [ وآله ] وسلم حمیّة ، فدعا برکانة وإخوته ، ثم قال لجلسائه : أترون فلاناً یشبه منه . . کذا وکذا من عبد یزید ؟ وفلاناً یشبه منه . . کذا وکذا ؟ قالوا : نعم ، قال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لعبد یزید : طلّقها ، ففعل ، قال : راجع امرأتک - أُمّ رکانة وإخوته - ، فقال : إنی طلّقتها ثلاثاً یا رسول الله ! قال : قد علمتُ . . راجعها ، وتلا : ( یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ ) (1) .

قال أبو داود : وحدیث نافع بن عجیر وعبد الله بن علی بن یزید بن رکانة ، عن أبیه ، عن جدّه : أن رکانة طلّق امرأته [ البتة ] (2) ، فردّها إلیه النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، أصحّ ; لأنهم ولد الرجل ، فأهله أعلم به أن رکانة إنّما طلّق امرأته البتة ، فجعلها النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم واحدة (3) .

از این عبارت ظاهر است که ابوداود حدیث نافع بن عجیر وعبدالله بن علی بن یزید بن رکانه را بر حدیث مروی از ابن عباس ترجیح داده ، و بعد از این تفصیل هم حدیث نافع و عبدالله را ذکر کرده ، حیث قال - فی باب فی البتة - :

حدّثنا ابن السرح وإبراهیم بن خالد الکلبی فی آخرین ، قالوا :

.

ص : 77

( نا ) محمد بن إدریس الشافعی ، حدّثنی عمّی محمد بن علی بن شافع ، عن عبیدالله بن علی بن السائب ، عن نافع بن عجیر بن عبد یزید بن رکانة : أن رکانة عبد بن یزید طلّق امرأته سهیمة البتة ، فأخبر النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بذلک وقال : والله ما أردتُ إلاّ واحدة ، فقال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : والله ما أردتَ إلاّ واحدة ؟ فقال رکانة : والله ما أردتُ إلاّ واحدة ، فردّها إلیه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فطلّقها الثانیة فی زمان عمر ، والثالثة فی زمان عثمان .

قال أبو داود : أوّله لفظ إبراهیم ، وآخره لفظ ابن السرح .

حدّثنا محمد بن یونس النسائی أن عبد الله بن الزبیر حدّثهم ، عن محمد بن إدریس ، حدّثنی عمّی محمد بن علی ، عن ابن السائب ، عن نافع بن عجیر ، عن رکانة بن عبد یزید ، عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . بهذا الحدیث .

حدّثنا ‹ 1706 › سلیمان بن داود ، ( نا ) جریر بن حازم ، عن زبیر بن سعید ، عن عبد الله بن علی بن یزید بن رکانة ، عن أبیه ، عن جدّه : أنه طلّق امرأته البتة ، فأتی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : ما أردتَ ؟ قال : واحدة : قال : الله : قال : الله ، قال : هو علی ما أردتَ .

قال أبو داود : وهذا أصحّ من حدیث ابن جریح : أن رکانة طلّق

ص : 78

امرأته ثلاثاً ; لأنهم أهل بیته ، وهم أعلم به ، وحدیث ابن جریح رواه عن بعض بنی أبی رافع ، عن عکرمة ، عن ابن عباس (1) .

از ملاحظه این عبارت ظاهر است که روایت ( البتة ) که ابوداود آن را به دلیل عقلی - که خود ائمه سنیه بر خلاف آن و آن هم در حق اهل بیت حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) رفته اند - ترجیح داده ، منحصر است در نافع بن عجیر و عبدالله بن علی بن یزید بن رکانه ، و ظاهر است که تشبّث به روایت نافع بن عجیر ، غیر نافع است ; زیرا که او مجهول است ، و به تصریح امام اهل حدیث حضرت بخاری در این حدیث اضطراب است ، و امام احمد بن حنبل تضعیف جمیع طرق این روایت نموده ، و منذری هم تضعیف بخاری این حدیث را حکایت کرده ، و همچنین روایت عبدالله بن علی بن یزید بن رکانه قابل رکون نیست که به تصریح عقیلی حدیث او مضطرب است و متابعت نمیشود بر حدیث او .

ابن القیّم در “ زاد المعاد “ - نقلا عن المانعین لوقوع الثلاث - گفته :

وأمّا حدیث نافع بن عجیر الذی رواه أبو داود : أن رکانة طلّق امرأته البتة ، فأحلفه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : ما أراد إلاّ واحدة . . فمن العجب تقدیم نافع بن عجیر المجهول الذی لا یعرف حاله البتة ، ولا یدری من هو ، ولا ما هو علی ابن جریح .

ص : 79

ومعمّر وعبد الله بن طاوس فی قصة أبی الصهباء ، وقد شهد إمام الحدیث محمد بن إسماعیل البخاری بأن فیه اضطراباً ، هکذا قال الترمذی فی الجامع ، وذکر عنه فی موضع آخر : أنه مضطرب ، فتارة یقول : طلّقها ثلاثاً ، وتارة یقول : واحدة ، وتارة یقول : طلّقها البتة .

وقال الإمام أحمد : طرقه کلّها ضعیفة ، وضعّفه - أیضاً - البخاری ، حکاه المنذری عنه ، ثم کیف یقدّم هذا الحدیث المضطرب المجهول راویه علی حدیث عبد الرزّاق ، عن ابن جریح بجهالة بعض بنی رافع هذا ، وأولاده تابعیون ؟ ! وإن کان عبد الله أشهرهم ، ولیس فیهم متّهم بالکذب ، وقد روی عنه ابن جریح ، ومن یقبل روایة المجهول أو یقول : روایة العدل عنه تعدیل له ، فهذا حجّة عنده ، وأمّا أن نضعّفه ونقدّم علیه روایة من هو مثله ‹ 1707 › فی الجهالة أو أشدّ فکلاّ ، فغایة الأمر أن یتساقط روایتا هذین المجهولین ویعدل إلی غیرهما ، وإذا فعلنا ذلک نظرنا فی حدیث سعد . . إلی آخر ما مرّ آنفاً (1) .

.

ص : 80

از این عبارت ظاهر است که تقدیم روایت نافع بن عجیر بر روایت ابن جریح و معمّر و عبدالله بن عباس از عجائب توهمات است که ابن عجیر مجهول است ، شناخته نمیشود حال او البته ، و دریافت نمیشود که کیست او و چگونه بوده ، و محمد بن اسماعیل بخاری - که امام حدیث است - تصریح کرده به آنکه : در این حدیث اضطراب است ، و ترمذی این تصریح را در “ جامع “ خود از بخاری نقل کرده ، و نیز ترمذی در موضع دیگر از بخاری نقل کرده که او ارشاد کرده که : این روایت مضطرب است که گاهی میگوید که : طلاق داد رکانه زوجه خود را سه بار ، و گاهی میگوید که : طلاق داد یک دفعه ، و گاهی میگوید که : طلاق داد او را البته ، و امام احمد بن حنبل ارشاد کرده که : طرق این روایت همه ضعیف اند ، و بخاری هم تضعیف آن کرد ، و منذری حکایت این تضعیف از بخاری نموده ، پس تقدیم این حدیث مضطرب - که راوی آن مجهول است - بر حدیث عبدالرزّاق از ابن جریح به سبب عدم تعیین بعض بنی رافع - حال آنکه اولاد او همه تابعین اند و کسی در ایشان متهم بالکذب نیست - خلاف عقل و بعید از طریقه اهل نقد و فضل است .

و خود مخاطب صدق و صلاح تابعین از ارشاد جناب خاتم النبیین ( صلی الله علیه وآله وسلم )

ص : 81

در مکائد خود ثابت ساخته است (1) ، کما سبق .

پس روایت بعض بنی رافع واجب القبول باشد .

و نیز از این عبارت ظاهر است که روایت ابن جریح از بعض بنی رافع - بنابر مذهب کسانی که روایت عدل را از کسی ، دلیل تعدیل او میدانند - دلیل تعدیل او است .

ونیز از قول او : ( وأمّا أن نضعّفه و نقدّم علیه . . ) إلی آخره واضح است که تقدیم روایت نافع بر روایت بعض بنی رافع ، اعتساف غیر نافع است که نهایت آن است که نافع مثل بعض بنی رافع باشد یا شدیدتر از او باشد در جهالت ، پس اگر بالفرض روایت بعض بنی رافع را اعتبار هم نکنند و او را مجهول قرار دهند ، غایت امر آن است که هر دو روایت متساقط و متعارض شوند ، و بنابر این هم - بحمد الله - روایت سعد بن ابراهیم - که صحیح الإسناد است - خالی از معارض و سالم از مدافع خواهد بود ، و در اعتبار و اعتماد آن به وجهی مقام کلام و جای ارتیاب نبود (2) .

.

ص : 82

و ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

عبد الله (1) بن علی بن یزید بن رکانة بن عبد یزید بن هاشم بن المطّلب ، وربما ینسب إلی جدّه ، روی عن أبیه ، عن جدّه فی الطلاق ، وعنه الزبیر بن سعید الهاشمی ، ذکره ابن حبّان فی الثقات ، قلت : وقال العقیلی : حدیثه مضطرب ولا یتابع (2) . ‹ 1708 › از این عبارت ظاهر است که عقیلی در عبدالله بن علی قدح و جرح نموده ، یعنی ارشاد کرده که حدیث او مضطرب است و متابعت کرده نمیشود ، حاصل آنکه روایت او لایق اعتبار و اعتماد نیست .

و ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عبد الله بن علی بن یزید بن رکانة ، قال العقیلی : إسناده مضطرب ولا یتابع علی حدیثه . . وساق حدیث جریر بن حازم ، عن الزبیر بن سعید المطّلبی ، عن عبد الله ، عن أبیه ، عن جدّه : أنه .

ص : 83

طلّق امرأته البتة . . إلی آخر الحدیث .

والشافعی ، عن عمّه ، عن عبد الله بن علی بن السائب ، عن نافع بن عجیر : أن رکانة بن یزید طلّق امرأته البتة .

قلت : کأنّه أراد بقوله : ( عن جدّه ) الجدّ الأعلی ، وهو رکانة (1) .

از این عبارت ظاهر است که عقیلی تصریح کرده به آنکه : اسناد عبدالله مضطرب است و متابعت کرده نمیشود بر حدیث او ، و بعد این همین حدیث یعنی روایت طلاق البتة را بیان کرده ، عدم اعتبار و اعتماد آن [ را ] واضح و عیان ساخته .

و بالفرض اگر روایت ابن عجیر و عبدالله که ابوداود [ به ] ترجیحش گراییده ، تسلیم هم کنیم ، منافی روایت ابن اسحاق نیست ; زیرا که طلاق البتة را بر سه طلاق که در یک مجلس واقع شود حمل توان کرد ، پس مفاد روایت ابن عجیر و عبدالله و روایت ابن اسحاق مخالف نباشد تا احتیاج افتد به ترجیح یکی بر دیگری .

بالجمله ; از این بیان واضح گشت که این وجوه ثلاثه که ابن حجر عسقلانی در جواب روایت ابن اسحاق ذکر کرده ، وجوه رکیکه و اوهام سخیفه است که اصلا لایق اعتنا و اصغا نیست ، پس ارشاد ابن حجر بعد .

ص : 84

عبارت سابقه : ( فبهذه الثلاثة یقف الاستدلال بحدیث ابن إسحاق ) (1) بیّن الوهن وصریح الضعف است ، ولا یتوقّف أحد من المستأنسین بالصناعة فی أن الحکم بوقوف الاستدلال [ به ] بیّن الفظاعة .

اما روایت “ موطّأ “ متضمن افتای ابن عباس به اعتبار سه طلاق از جمله صد طلاق .

پس مخدوش است به آنکه مالک برای این روایت سندی ذکر نکرده ، بلکه نام مُبلغ هم ذکر نکرده چه جا که سند بالتمام ذکر کرده باشد ؟ چه جا که آن سند صحیح باشد ؟ و اصل عبارت “ موطّأ “ چنین است :

مالک : أنه بلغه أن رجلا قال لابن عباس : إنی طلّقت امرأتی مائة تطلیقة ، فماذا تری علیّ ؟ فقال له ابن عباس : طلّقت منک بثلاث ، وسبع وتسعون اتخذت بها آیات الله هزواً (2) .

و همچنین روایت “ موطّأ “ از ابن مسعود لایق اعتنا نیست که در آن هم نام مبلغ ذکر نکرده ، چه جا که سلسله اسناد صحیح بیان کرده باشد ؟

فی الموطّأ :

مالک : أنه بلغه أن رجلا جاء إلی عبد الله بن مسعود ، فقال : إنی .

ص : 85

طلّقت امرأتی ثمانی تطلیقات ، فقال ابن مسعود : فماذا قیل لک ؟ قال : قیل لی : إنها قد بانت منّی ، فقال ‹ 1709 › ابن مسعود : صدقوا . . إلی آخر الروایة (1) . . إلی آخره (2) .

و افاده ابن الهمام - که ظاهر حدیث ابن مسعود اجماع است - از طرائف توهمات است ; زیرا که این مرد سائل از ابن مسعود این حکم را به لفظ ( قیل ) نقل کرده و در آن اصلا اشعاری به اکثریت بلکه تعدد قائلین هم نیست ، چه جا که مفید اجماع باشد ! آری جواب ابن مسعود دلالت بر محض تعدد قائلین این قول دارد ، وأین هذا من الإجماع والاتفاق ؟ وبینهما بون بائن ، وافتراق أیّ افتراق .

اما روایت ابوداود و “ موطّأ “ متضمن استفتا از ابن عباس و ابوهریره ، پس از زهری مروی است . در “ موطّأ “ مذکور است :

مالک : عن ابن شهاب ، عن محمد بن عبد الرحمن بن ثوبان ، عن محمد بن أیاس بن البکیر أنه قال : طلّق رجل امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها ، ثم بدا له أن ینکحها ، فجاء یستفتی ، فذهبت معه أسأل له ، فسأل عبد الله بن عباس وأبا هریرة عن ذلک ، فقالا :

.

ص : 86

لا نری أن تنکحها حتّی تنکح زوجاً غیره (1) ، قال : فإنّما کان طلاقی إیّاها واحدة ، قال ابن عباس : أرسلت من یدک ما کان لک من فضل (2) .

و ابوداود از احمد بن صالح و محمد بن یحیی روایت کرده که ایشان گفتند :

حدّثنا عبد الرزّاق ، عن معمّر ، عن الزهری ، عن أبی سلمة ، عن عبد الرحمن ، ومحمد بن عبد الرحمن بن ثوبان ، عن محمد بن أیاس : أن ابن عباس وأبا هریرة وعبد الله بن عمرو بن العاص سُئلوا عن البکر یطلّقها زوجها ثلاثاً ؟ فکلّهم قال : لا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره (3) .

از ملاحظه عبارت “ موطّأ “ و “ سنن ابی داود “ ظاهر است که در این هر دو کتاب این روایت از ابن شهاب زهری مروی است ، و قدح و جرح زهری سابقاً شنیدی (4) .

.

ص : 87

و فقیه مکحول - که از اجله ائمه فحول است - نیز در هتک حرمت او کوشیده که اشهاد عباد بر فساد آن والانژاد نموده .

علامه (1) ذهبی در کتاب “ تذهیب التهذیب “ گفته :

روی علی بن حوشب الفزاری ، عن مکحول ، قال : أیّ رجل الزهری ! لولا أنه أفسد نفسه بصحبة الملوک ! (2) از این عبارت ظاهر است که فقیه مکحول ، زهری را از صلاح و قبول دورتر افکنده ، فساد دین او به سبب صحبت سلاطین ثابت ساخته .

و جلائل فضائل مکحول بر متتبعین کتب رجال ظاهر و باهر است ، به طریق انموذج بعض عبارات هم باید شنید .

.

ص : 88

علامه نووی در کتاب “ تهذیب الاسماء “ گفته :

مکحول ; الفقیه التابعی ، مذکور فی المهذّب فی التحلّل من الحجّ ، هو أبو عبد الله مکحول بن زبر (1) ، ویقال : ابن أبی مسلم بن شاذل بن سند بن سردان بن یزدک (2) بن یغوث بن کسری الکابلی الدمشقی ، ویقال : کابلی ، ویقال : هذلی ، فالکابلی من سبی کابل ، ‹ 1710 › والهذلی قیل : لأنه (3) کان مولی لامرأة من هذیل ، وقیل : کان مولی لسعید بن العاص فوهبه لامرأة من قریش ، فأعتقته ، کان یسکن دمشق ، وداره عند طرف سوق الأُحد ، سمع أنس بن مالک ، وأبا هند الدارمی ، وواثلة بن الأسقع ، وأبا أمامة ، وعبد الرحمن بن غنم ، وأبا جندل بن صهیل ، وأُمّ أیمن . . وغیرهم من الصحابة ، وسمع جماعات من التابعین منهم : ابن المسیّب ، وورّاد - کاتب المغیرة - ومسروق ، وأبو سلمة ، وجبیر بن نُفَیر ، وکریب ، وأبو مسلم ، وأبو إدریس - الخولانیان - وعروة بن الزبیر ، وعبدالله بن محیریز ، وعنبسة بن أبی سفیان ، وخالد بن اللجلاج ، وکثیر بن مرّة ، وأُمّ الدرداء الصغری . . وخلق سواهم .

.

ص : 89

روی عنه الزهری ، وحمید الطویل ، ومحمد بن عجلان ، ومحمد بن إسحاق ، وعبد الله بن العلا بن زَبْر (1) ، وسالم بن عبد الله المحاربی ، وموسی بن یسار الأوزاعی ، وسعید بن عبد العزیز ، والعلاء بن الحرث ، وثور بن یزید ، وأیوب بن موسی ، ومحمد بن راشد المکحول (2) ، ومحمد بن الولید الزبیدی ، وبرد بن سنان ، وعبد الله بن عون ، ویحیی بن سعید الأنصاری ، وأُسامة بن زید اللیثی ، وبحیر (3) بن سعد ، وصفوان بن عمر (4) ، وثابت بن ثوبان . . وخلائق لا یحصون ، وقال أبو مسهّر : لم یسمع مکحول عنسبة بن أبی سفیان ، ولا أدری أدرکه ام لا ؟ قال ابن إسحاق : سمعت مکحولا یقول : طبقت (5) الأرض فی طلب العلم .

وقال أبو وهب (6) - عن مکحول - : عتقت بمصر فلم أدع بها علماً إلاّ احتویت علیه فیما أری ، ثم أتیت العراق فلم أدع بها علماً إلاّ احتویت علیه فیما أری ، ثم أتیت المدینة فلم أدع بها علماً إلاّ .

ص : 90

احتویت علیه ، ثم أتیت الشام فغربلتها .

وقال أبو حاتم : ما أعلم بالشام أفقه من مکحول .

وقال ابن یونس : کان فقیهاً عالماً ، واتفقوا علی توثیقه ، سکن دمشق وتوفّی بها سنة ثمان عشرة ومائة (1) .

و ذهبی در “ کاشف “ گفته :

مکحول فقیه الشام ، عن عائشة وأبی هریرة مرسلا ، وعن واثلة وأبی أمامة وکثیر بن مرّة وجبیر بن نفیر ، وعنه الزبیدی والأوزاعی وسعید بن عبد العزیز ، توفّی 112 (2) .

و ابن حجر عسقلانی در “ تقریب التهذیب “ گفته :

مکحول الأزدی البصری ، أبو عبد الله ، صدوق من الرابعة (3) .

و نیز در “ سنن ابی داود “ بعد عبارت سابقه مذکور است :

روی مالک ، عن یحیی بن سعید ، عن بکیر بن الأشجّ ، عن معاویة بن أبی عیّاش : أنه شهد هذه القصة حین جاء ‹ 1711 › محمد بن أیاس بن البکیر إلی ابن الزبیر وعاصم بن عمر فسألهما عن ذلک ، فقالا : اذهب إلی ابن عباس وأبی هریرة ، فإنی ترکتهما .

ص : 91

عند عائشة . . . ثم ساق الخبر (1) .

از ملاحظه این عبارت ظاهر است که قصه استفتای این مرد را از ابن عباس و ابوهریره مالک از یحیی بن سعید هم روایت کرده (2) ، و این یحیی بن سعید قطّان از اهل نصب و شنآن و ارباب بغض و عدوان و اصحاب عناد و طغیان است که - به سبب مزید انحراف از دین و انصاف و غایت رکون به الحاد و اعتساف - شکّ در امام جعفر صادق ( علیه السلام ) داشته ، و عَلَم اظهار کفر و زندقه خود برافراشته که عدم سلامت قلب خود از طرف آن حضرت ظاهر ساخته ، کلمه : ( فی نفسی منه شیء ) در جواب کسی که از او سؤال از آن حضرت کرده بود ، بر زبان آورده .

ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب [ ( علیهم السلام ) ] الهاشمی العلوی ، أبو عبد الله المدنی الصادق ، وأُمّه : أُمّ فروة بنت القاسم بن محمد بن أبی بکر ، وأُمّها : أسماء بنت عبدالرحمن بن أبی بکر ، فلذلک کان یقول : « ولّدنی أبو بکر مرّتین » ، روی عن أبیه ، ومحمد بن المنکدر ، وعبد الله بن أبی رافع ، وعطاء ، وعروة ، وجدّه لأُمّه القاسم بن محمد ، ونافع ، والزهری ، ومسلم ، وابن أبی مریم .

.

ص : 92

وعنه ; شعبة ، والسفیانان ، ومالک ، وابن إسحاق ، وابن جریح ، وأبو حنیفة ، وابنه موسی [ ( علیه السلام ) ] ، ووهب (1) بن خالد ، والقطّان ، وأبو عاصم . . وخلق کثیر ، وروی عنه یحیی بن سعید الأنصاری ، وهو من أقرانه ، ویزید بن الهاد ، ومات قبله .

قال الدراوردی : لم یرو مالک عن جعفر حتّی ظهر أمر بنی العباس .

وقال مصعب الزبیری : کان مالک لا یروی عنه حتّی یضمّه إلی آخر ، وقال ابن المدینی : سئل یحیی بن سعید عنه ، فقال : فی نفسی منه شیء (2) .

و قطع نظر از این همه چون این روایت درباره غیر مدخول بها است ، و غیر مدخول بها نزد اهل حق به مجرد طلاق بائن میشود ، پس حکم به بینونت غیر مدخول بها به سه طلاق در مجلس واحد ، مذهب اهل حق را ردّ نمیتواند کرد ، و نه دافع طعن از خلافت مآب میتواند شد .

اما روایت عمرو بن العاص که در “ موطّأ “ مذکور است و ابن الهمام اشاره به آن کرده ، پس اصل الفاظش در “ موطّأ “ چنین است :

مالک : عن یحیی بن سعید ، عن بکیر بن عبد الله بن الأشجّ ، .

ص : 93

عن النعمان بن أبی عیّاش الأنصاری ، عن عطاء بن یسار أنه قال : جاء رجل یسأل عبد الله بن عمرو بن العاصی : عن رجل طلّق امرأته ثلاثاً قبل أن یمسّها ؟ قال عطاء : فقلت : إنّما طلاق البکر واحدة ، فقال لی ‹ 1712 › عبد الله بن عمرو بن العاصی : إنّما أنت قاض ، الواحدة تبینها ، والثلاث یحرّمها حتّی تنکح زوجاً غیره (1) .

و این روایت مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه راوی آن یحیی بن سعید است ، و حالش شنیدی .

دوم : آنکه خود عمرو بن العاص محارب نفس رسول است ، و فسق او ظاهرتر از آن است که حاجت تبیین داشته باشد ، [ اما در مورد عبدالله پسرش ، پس آن هم مقدوح است ] .

سبط ابن الجوزی در “ تذکرة خواصّ الاُمة “ گفته :

وکان فی عزم أبی موسی تولیة عبد الله بن عمر ، فقال له عمرو : إن کنت ترید الفضل والصلاح فما یمنعک من ابنی ، وقد عرفت فضله وصلاحه ؟ فقال : ابنک رجل صدق ولکنّک غمّسته معک فی هذه الفتنة (2) .

.

ص : 94

و معاویه بن ابی سفیان - که شاه ولی الله هم در “ ازالة الخفا “ تشمیر ذیل در مدح و ثناء او کرده (1) - عبدالله بن عمرو بن العاص را - کما ینبغی - تفضیح و تقبیح نموده ، یعنی اهتمام تمام در تکذیب و تجهیل و تسفیه و تضلیل او فرموده . در “ صحیح بخاری “ مذکور است :

عن الزهری ; قال : کان محمد بن جبیر بن مطعم یحدّث أنه بلغ معاویة - وهو عنده فی وفد من قریش - : أن عبد الله بن عمرو بن العاص یحدّث أنه سیکون ملک من قحطان ، فغضب معاویة ، فقام ، فأثنی علی الله بما هو أهله ، ثم قال : أمّا بعد ; فإنه بلغنی أن رجالا منکم یتحدّثون أحادیث لیست فی کتاب الله ، ولا تؤثر عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فأُولئک جهّالکم ، فإیّاکم والأمانیّ التی تضلّ أهلها ، فإنی سمعت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقول : إن هذا الأمر فی قریش ، ولا یعادیهم أحد إلاّ کبّه الله علی وجهه ما أقاموا الدین (2) .

سوم : آنکه این روایت درباره غیر مدخول بها است و غیر مدخول بها در حقیقت به مجرد یک طلاق بائن میشود ، چنانچه عطا گفته است ، پس حکم .

ص : 95

به بینونت غیر مدخول بها به سه طلاق ، دافع مذهب اهل حق نمیتواند شد ، و موجب رفع طعنِ تغییر حکم خلافت مآب درباره مدخول بها نخواهد شد .

و قطع نظر از این همه اگر این احادیث را که ابن الهمام ذکر کرده تسلیم هم کنیم مآلش این است که بعض صحابه به رأی عمر قائل بودند و سه طلاق را در حساب سه طلاق میگرفتند ، و ظاهر است که این معنا دافع طعن از عمر نمیتواند شد ; چه غرض ما اثبات مخالفت عمر و عدم موافقت او با کتاب و سنت است ، و موافقت بعض صحابه و مساعدتشان [ با او ] اصلا به کار نمیآید ; اثبات موافقت عمر با کتاب و سنت نموده ، گلوی او باید رهانید ، موافقت بعض صحابه با او به کار نمیآید .

و آنچه ابن الهمام گفته که : امضای عمر ثلاث را و عدم مخالفت صحابه با او ممکن نیست مگر به این جهت که ایشان بر ناسخی مطلع شدند .

پس مخدوش است به وجوه عدیده :

اول : آنکه هرگاه ‹ 1713 › عمر سنت خمس را با وصفی که هیچ ناسخی برای آن پیدا نبود تغییر کرد اگر این سنت را هم تبدیل کرده باشند بی آنکه ناسخی برای آن (1) متحقق باشد چه عجب است ؟ (2) .

ص : 96

دوم : آنکه اگر ناسخی برای این سنت متحقق باشد ابن عباس را چگونه جایز میشد که افاده نماید که : در زمان جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و ابی بکر و شروع خلافت عمر این سنت ثابت بود ؟ زیرا که مقتضای صریح کلامش این است که از زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) تا صدر خلافت عمر این سنت ثابت بود و ناسخی در بین آن متخلل نشده .

سوم : آنکه اگر ایشان بر ناسخی مطلع میشدند ، چرا این امر در زمان ابی بکر و صدر خلافت عمر واقع میشد ؟

چهارم : آنکه ادعای استحاله مخالفت عمر و متابعینش با امر غیر منسوخ مشیّد ارکان طعن بر عمر است نه دافع طعن ; زیرا که هرگاه مخالفت عمر و اتباعش با امر غیر منسوخ محال باشد ، و مجرد مخالفت عمر و اتباعش (1) دلیل نسخ باشد ، موافقت ابی بکر و اتباعش با امری دلیل عدم نسخ آن باشد .

پنجم : آنکه هرگاه مخالفت عمر و اتباعش با امر غیر منسوخ محال باشد ، طعن بر عمر در منع از بیع امهات اولاد محقق گردید ; زیرا که چون جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابوبکر و دیگر صحابه به جواز آن قائل بودند بنابر این محال باشد که ایشان با وصف منسوخ شدنش فتوا به آن میداده باشند .

.

ص : 97

ششم : آنکه اثبات نسخ سنت ثابته و شریعت مقدسه به محض خیالات و اوهام و تشبّث به اضغاث احلام نتوان کرد ، برای اثبات نسخ شروط عدیده است که یکی از آن هم (1) در اینجا متحقق نیست .

اول : آنکه میباید که نصّی بیان کنند .

دوم : آنکه آن نصّ میباید که متراخی از سنت طلاق باشد .

سوم : آنکه در قوت سند و متن و دلالت مقابل و مکافی نصوص ثبوت این سنت باشد .

چهارم : آنکه جمع در میان این سنت و آن نصّ ممکن نباشد .

و تشیید ارکان این بیان منیع البنیان از کلام ابن القیّم عمدة النقّاد در کتاب “ زاد المعاد “ - که سابقاً در مبحث متعة الحج منقول شده (2) - ظاهر است ، فلیکن منک علی ذکر .

هفتم (3) : آنکه سابقاً در مبحث متعه بعض عبارات دیگر هم شنیدی که از آن ظاهر است که نسخ به مجرد احتمال و محض توهم و خیال ثابت نمیشود ، بلکه برای دعوی نسخ نصّ شارع و حدیث معصوم در کار است ، .

ص : 98

و محض تشهّی نفس و تشبّث به اختراعیات ، عرضه ردّ و انکار [ واقع میشود ] .

علامه ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ (1) در شرح حدیث : « المتبایعان کلّ منهما بالخیار علی صاحبه ما لم یتفرّقا » در ذکر اعذار تارکین عمل بر آن گفته :

ثانیها : ادّعی أنه حدیث منسوخ ; إمّا لأن علماء المدینة أجمعوا علی عدم ثبوت خیار المجلس ، وذلک یدلّ علی النسخ ، وإمّا لحدیث اختلاف المتبایعین فإنه یقتضی الحاجة ‹ 1714 › إلی الیمین ، وذلک یستلزم لزوم العقد ، ولو ثبت الخیار لکان کافیاً فی رفع العقد عند الاختلاف ، حکاه الشیخ تقی الدین ، وقال : وهو ضعیف جدّاً .

أمّا النسخ لأجل عمل أهل المدینة ; فقد تکلّمنا علیه ، والنسخ لا یثبت بالاحتمال ، ومجرّد المخالفة لا یلزم أن یکون لنسخ ، لجواز أن یکون لتقدّم دلیل آخر راجح فی ظنّهم عند تعارض الأدلة عندهم .

وأمّا حدیث اختلاف المتبایعین ; فالاستدلال به ضعیف جدّاً ; لأنه مطلق أو عام بالنسبة الی زمن التفرّق وزمن المجلس ، فیحمل .

ص : 99

علی ما بعد التفرّق ، ولا حاجة إلی النسخ ، والنسخ لا یصار إلیه إلاّ عند الضرورة . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که مجرد ابداء احتمال نسخ کافی و مقنع نمیباشد .

و نیز ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث : ( إن سالماً کان یدعی لأبی حذیفة ، وإن الله عزّ وجلّ قد أنزل فی کتابه : ( ادْعُوهُمْ لاِبائِهِمْ ) (2) ) گفته (3) :

وقال ابن المنذر : لیس یخلو قصة سالم أن تکون منسوخة أو خاصّة بسالم ، وکذا حکی الخطابی عن عامّة أهل العلم أنهم حملوا الأمر فی ذلک علی أحد وجهین : إمّا علی الخصوص ، وإمّا علی النسخ .

وقال أبو العباس القرطبی : أطلق بعض الأئمة علی حدیث سالم أنه منسوخ ، وأظنّه سمّی التخصیص نسخاً ، وإلاّ فحقیقة النسخ لم تحصل هنا علی ما یعرف فی الأُصول .

قلت : کیف یرید بالنسخ التخصیص من تردّد بینهما ؟ ! ولم یُرد .

ص : 100

قائل هذا الکلام بالنسخ ما فهمه عنه القرطبی حتّی یعترض علیه بما ذکره ، وإنّما أراد به أن هذا الذی أُمرت به امرأة أبی حذیفة کان هو الشرع العامّ لکل أحد ذلک الوقت ، ثم نسخ بعد ذلک ، لکن هذا یتوقّف علی معرفة التأریخ ، وأن الأدلة الدالّة علی اعتبار الصغر فی وقت الإرضاع متأخّرة عن ذلک .

وردّه ابن حزم أیضاً بأن قولها للنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : کیف أرضعته وهو رجل کبیر ؟ دالّ علی تأخّره عمّا دلّ علی اعتبار الصغر ، والله أعلم (1) .

از این عبارت ظاهر و باهر است که قول بالنسخ و طرح حکمی ، موقوف و مبتنی بر علم به تاریخ ما یدّعی کونه ناسخاً میباشد .

پس تا وقتی که نصّی از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) که تأخر آن از حکم عدم وقوع ثلاث یقینی باشد و تاریخ معلوم باشد پیش نکنند ، و مساوات آن در قوت متن و سند با این حکم ثابت نسازند این ادعای نسخ لایق اصغا نیست (2) .

و فاضل نحریر فطین محمد معین بن محمد امین نیز در هدم اساس نسخ .

ص : 101

اجتهادی - که عبارت از جسارت بر ادعای نسخ به رأی است - مساعی جمیله به تقدیم رسانیده ، و در حقیقت مبانی مشیده این طعن و دیگر مطاعن را ‹ 1715 › - مثل طعن قرطاس و دیگر مخالفات خلیفه ثانی و بدعات او - مرصوص ساخته ، چنانچه در کتاب “ دراسات اللبیب “ گفته :

قال الشیخ الأجلّ العلاّمة الحافظ أحمد بن الخطیب القسطلانی - فی المواهب اللّدنیة - : ومن الأدب معه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أن لا یستشکل قوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، بل یستشکل الآراء وأقوال الغیر لقوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، ولا یعارض نصّه بقیاس ، بل یهدر الأقیسة وتُلُقّی لنصوصه ، ولا یحرف کلامه عن حقیقته بخیال تسمیة (1) أصحابه معقولا ، نعم هو مجهول ، وعن الصواب معزول ، ولا یوقف قبول ما جاء به علی موافقة أحد ، فکل هذا من قلّة الأدب معه وهو عین الجرأة ، ورأس الأدب معه صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم کمال التسلیم له ، والانقیاد لأمره ، وتلقّی خبره بالقبول والصدق دون أن یحمله بمعارضة خیال باطل ، یسمّیه : معقولا ، أو یسمّیه : شبهة ، أو شکّاً ، فیقدّم علیه آراء الرجال وزبالات (2) أذهانهم ، فیوحّده بالتحکیم والتسلیم والانقیاد والإذعان ، کما وحّد المرسِل بالعبادة .

ص : 102

والخضوع والذلّ والإنابة والتوکّل ، فهما توحیدان لا نجاة للعبد من عذاب الله تعالی إلاّ بهما : توحید المرسِل ، وتوحید متابعة الرسول صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، فلا یحاکم الرسول إلی غیره ، فلا یرضی بحکم غیره . انتهی ملخّصاً من المدارج . انتهی کلام القسطلانی نقلا عن المدارج (1) .

و بعد این عبارت در کتاب “ دراسات اللبیب “ گفته :

وهو شفاء لصدور جریحة عن مظلمة صریحة ممّن أشرک فی توحید الرسول ، وتوقّف عند صحّة حدیثه فی القبول ، تأخّراً عن خبره ونصّه (2) بالاشرئباب (3) إلی کلام غیره ، فجزی الله سبحانه قائل هذا الکلام الشریف وناقله وقابله عن خدمة الحدیث خیر جزاء جوزی به مداو عن مجروح وطبیب عن برء قروح ، وهو فصول عدیدة فی نوادر إفادات فی آداب حدیث المعصوم وکلامه صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم یفترض (4) علی المؤمن فهمها علی وجهها ، ثم الأخذ بالنواجذ علی الإتیان بها .

.

ص : 103

ولنذیّل کل فصل منها بما قدّر لنا من فیض السنّة السنیة والشریعة المنیعة ببیانه ، ومنّ الله سبحانه وتعالی بحرمة رسوله صفاء مسیل الفهوم ، ثم الدحص (1) فیه لماء العلوم .

الفصل الأول : قوله : ( الأدب معه [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ألاّ یستشکل . . ) إلی آخره .

ویدخل فی هذا ‹ 1716 › کل من یشکل علیه العمل بالحدیث لقول (2) أحد بخلافه ، سواء کان ذلک الخلاف من مجتهد واحد من الأربعة المشهورین أو من علماء العصر - لو فرض تحقّق ذلک - وسیجیء فی ذلک کلام علی حیازه ، والدلیل یقتضی العموم أیضاً کما أفاد کلامه . . . ولو کان حسن الظنّ إلی أحد - فی أن له جواباً من الحدیث ، وإن لم نعرفه - کافیاً ، لکان جاز (3) استشکال قوله بقوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم دون العکس ، وردّ قوله بالحدیث ; فإن الاستشکال یوجد لا محالة بکل ما یمنعه عن العمل بالحدیث بعد ثبوت صحّته ، فکلٌ متوقّف عن العمل ، مستشکل لما توقّف عنه (4) بما أورثه ذلک التوقّف ، فقد قدم ما به توقّف علی ما .

ص : 104

فیه توقّف ، ومن استثقل أدنی استثقال أحجمه عن العمل ، ولم یشرح له صدره من غیر حرج ، فهو منه استشکال خفی ، وإن قال بلسانه : إنه لا حجّة له فی الإحجام مع أن الإقرار بذلک أفظع الأمرین فی صنیعه ، وإن کان جهله مع انتهاض الحجّة لیس بمستعذر عنه أیضاً ، وإذا کان هذا الاستشکال - ولو فی مرتبة أدنی الاستثقال - سوء أدب مع النبیّ صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، فما ظنّک بسوء أدب المتجاسر الذی یعتقد وجوب ترک الحدیث بقول الفقهاء ؟ ! هل یتوقّف فی حرمة هذا عالم رزق أدنی فهم ؟ ! والقسطلانی المصرّح بخلاف الأدب فی الاستشکال المحض - وهو من أجلّة المتأخرین - ماذا یحکم علی معتقد هذا الوجوب لو استفتی عن ذلک ؟ !

ومِن أشنع هذا الاستشکال وأشدّ ما یکون فیه المستشکل اجتراءً علی الشریعة القول بنسخ أحد الحدیثین بالتعارض ; أمّا کونه من باب الاستشکال بالرأی ; فلأن التعارض المفضی إلی القول بالنسخ فَهْم رجل من الرجال لم یَعرف وجه الجمع بین الحدیثین ، وإن (1) علم تأخّر أحدهما عن الآخر ، فلم یرجع إلی نفسه بالعجز ، وإلی الفیض الإلهی المتجدّد والفتح الرهین عند وقته .

ص : 105

بالرجاء ، وأنه عساه أن تأتیه وجوه من الجمع فی النسمة (1) التی تمرّ علیه بعید الفلق ، وإن لکل قبض من اسم القابض بسطاً عند الباسط تعالی ، وإن ما یعجز عنه واحد ربّما یقدر علیه آلاف من الرجال ، ( وَفَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْم عَلِیمٌ ) (2) ، ولم یدر أن کل ناسخ ثابت نَسْخُه عن الشارع المعصوم صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم متأخّر عن منسوخه ، ولیس کل متأخّر معارض لمتقدّمه فی الظاهر ناسخاً له ، وإن التعارض فی نظر الرجال لا یخرج الدلیلین عن العمل بهما معاً ، فیعمل بکل منهما إمّا عزیمةً ‹ 1717 › أو رخصةً ، وهو جلّ ما یوجد فی المتعارضین ، أو بأحدهما إمّا ترجیحاً للإباحة الأصلیة علی الحرمة العارضة ، والأول أحوط دیناً ، والثانی أقوی دلیلا ; لقوة الإباحة الأصلیة علی الحرمة العارضة .

وقد قال بعض المحقّقین : لیس فی الشریعة دلیلان متعارضان یتراءان (3) متعارضین (4) إلاّ وأنا أقتدر علی جمعهما ، ولم یدر أیضاً أن التوقّف فی حیرة الدلیلین من واجب أدب الأئمة إلی أن تأتی .

ص : 106

الهدایة الربانیّة ، فلم یصبر صبر الرجال فی ضعف ما سلکه ، ولم ینحجز (1) بعائقات الجسارة ممّا أشرنا إلیه فقال بالنسخ ، ولم یتأمّل قول الإمام الحقّ علی بن أبی طالب - رضی الله تعالی عنه - [ ( علیه السلام ) ] : « رحم الله امرءاً عرف قدره ولم یتعدّ طوره » .

وباقی الکلام فی هذا المطلب یطلب من رسالتنا المفردة فی إبطال هذا النسخ .

قال الإمام عبد الوهاب الشعراوی . . . - فی [ لواقح ] (2) الأنوار القدسیة - : ومن شأن الفقیر والعارف وأدبه أن یأوّل الأحادیث التی ظاهرها التعارض علی وجوه شتّی صحیحة ، ولا یرمی من الشریعة شیئاً ما أمکن ، وهکذا فعل الإمام الشافعی ، فلیحذر من کونه لا یأخذ إلاّ ما وافق نظره ، وما عدا ذلک یرمی به .

وقال - أیضاً - : لا ینبغی المبادرة إلی القول بالنسخ عند التعارض بالرأی من غیر تصریح بنسخه من الرسول صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ; لأنه (3) ربّما یکون دلیلا لمذهب أحد من الأئمة المجتهدین فیقع العبد فی قلّة الأدب مع الأئمة . . . انتهی .

وهذا یدلّ علی أن النسخ بالتعارض الذی یسمّونه : النسخ .

ص : 107

الاجتهادی ; لم یثبت عن الأئمة المجتهدین ، وإنّما هو من جسارات من لا مسکة له ممّن اتصف بقلّة الأدب مع الأئمة .

قال : ولأنه صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم کان أجوبته بحسب السائلین ، وکلامه لا اختلاف فیه ، فلا یصحّ طرد کلّ قول فی حقّ کل أفراد الأُمّة ، وهذا أمر معقول لقوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم : « أُمرت أن أُخاطب الناس علی قدر عقولهم » ومن هذا القبیل قوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم - للجاریة - : أین الله ؟ فقالت : فی السماء ، فقال : مؤمنة بربّ الکعبة ، ولو سأل أکابر الصحابة لم یسألهم عن الأینیة لعلمهم باستحالتها علی الله تعالی .

واعلم أن کلامه صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم بالألفاظ التی فیها حصر الحقّ مأمور به لأنه هو المبیّن ، قال الله تعالی : ( وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ ) (1) ، فلو سأل أحد غیره بالأینیة لشهد الدلیل العقلی بجهل القائل ، فإنه تعالی ‹ 1718 › لا أینیة له ، فلمّا قالها الرسول صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم بانت حکمته ، وعلّمنا أن لیس فی قوّة هذه المخاطبة أن تعقل وجوده تعالی إلاّ بما تتصوّر فی نفسها ، فلو خاطبها بغیر ما تواطیء علیه وتصورّه فی نفسها ، لارتفعت الفائدة المطلوبة ، ولم یحصل .

ص : 108

العمل (1) ، فمن حکمته أن سأل مثل هذه بمثل هذا السؤال وبهذه العبارة ، ولذلک لمّا أشارت إلی السماء قال فیها : مؤمنة . . أی مصدّقة بوجود الله تعالی ، ولم یقل : عالمة ، فافهم . انتهی کلامه الطافح عن حقائق المعرفة و (2) کل هذا ومثله من کل (3) الورثة إرشاد للعلماء بعزل عقولهم وآرائهم من کلام أعرف خلق الله تعالی صلی الله علیه [ وآله ] وسلم والتصرّف فیه بأدنی شیء من التأویل ، فضلا عن نسخ کلام المعصوم صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم برأیهم ، فإن الحامل لهم فی النسخ الاجتهادی هو فهمهم التعارض بین الحدیثین لیس إلاّ ، فهو نسخ بما فهم ورأی ولیس بنسخ للحدیث بالحدیث ، فإن ذلک لا یتحقق إلاّ بصریح النسخ المرفوع إلی رسول الله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، فظهر کونه من باب الاستشکال لقوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم بالآراء .

وأمّا کونه أشنع النوع وأشدّه ; فلأنه استشکال أُفضی إلی رفع حکم من أحکام الشریعة رأساً بالرأی بعد ثبوته عن الشارع صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، ولیس فیما یستشکلونه فی قصور .

ص : 109

فهمهم أشدّ إفضاءً إلی عظیمة مدهشة مثله ، فإن التأویل والمجاز لیس رمیاً للدلیل مطلقاً ، بل وتقدیم القیاس علی النصّ لیس قلعاً کلیّاً له عن الشریعة حتّی یلزم الحکم علی المجتهد الآخر الأخذ به بالخطأ ، بخلاف النسخ القالع لأصل حکمه فإن ذلک یوجب الحکم ممّن یقول به علی المجتهد الآخذ بذلک النسخ بالخطأ والغلط ، وأین تقدیم شیء علی شیء من إزالة شیء بشیء ؟ فإزالة حکم الشرع بالرأی لا یوازنه (1) فی فظاعة الأمر وشناعة تقدیم الرأی علیه ، کما لا یخفی .

الفصل الثانی : قوله : ( ولا یعارض نصّه بقیاس . . ) إلی آخره .

وهو عام فی کلّ قیاس خفیّ وجلیّ ومنصوص علّته (2) فی موضع من غیر حکم کلّی علی العلّة حتّی یصیر قاعدة کلیة للقیاس ، وسواء فی ذلک التمسّک به من قیاس نفسه أو من غیره ممّن تبعه ، وسیجیء هذا العموم مبیّناً عن قریب إن شاء الله تعالی (3) .

از این عبارت “ دراسات “ به وجوه عدیده بطلان ادعای نسخ و مزید ضعف و وهن و رکاکت آن پر ظاهر است ، وکفی به منتصراً للحقّ الصریح ، ودامغاً للباطل السمج القبیح .

.

ص : 110

و نیز از آن نهایت سماجت ‹ 1719 › و فظاعت تقدیم آراء و اوهام و ظنون بر سنت ثابته که در این مقام و دیگر ابتداعات و هفوات عمر دست به آن میزنند ظاهر است .

و مزید شناعت تعصبات حضرات که به جواب طعن قرطاس بر زبان آورده اند نیز از آن در کمال ظهور است .

و در “ دراسات “ بعد این هر دو فصل ، فصول دیگر نیز در شرح کلام “ مواهب “ وارد کرده که همه آن برای ردّ تأویل علیل ابن الهمام نهایت کافی و بسند است ، بلکه اکثر کتاب “ دراسات “ در ردّ این تأویل و تأویلات دیگر ائمه سنیه برای مطاعن خلفا موجب شفاء علیل و رواء غلیل است .

نهم : آنکه مذهب حضرت امام جعفر صادق ( علیه السلام ) خلاف ادعای نسخ است ، چنانچه از عبارت علاءالدوله که سابقاً گذشته ظاهر است ; پس اگر نسخ حظّی از صحت و واقعیت میداشت این ینبوع علوم ربانیه به خلاف آن فتوا نمیدادند ، و ناسخ و رافع این حکم محکم اگر از جناب ختمی مآب صادر میگشت بر آن حضرت مخفی و پوشیده نمیماند ، وأهل البیت أدری بما فیه .

و فخر رازی در “ تفسیر کبیر “ در تفسیر آیه ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) (1) بعد تقریر حجت قائلین به اینکه تطلیق شرعی واجب است که متفرق واقع شود گفته :

.

ص : 111

فثبت أن هذه الآیة دالّة علی الأمر بتفریق الطلقات ، وعلی التشدید فی ذلک الأمر والمبالغة [ فیه ] (1) .

ثم القائلون بهذا القول اختلفوا علی قولین :

فالأول : وهو اختیار کثیر من علماء أهل البیت (2) [ ( علیهم السلام ) ] ، أنه لو طلّقنا اثنتین (3) أو ثلاثاً لا یقع إلاّ الواحدة ، وهذا القول هو الأقیس ; لأن النهی یدلّ علی اشتمال المنهی عنه علی مفسدة راجحة ، والقول بالوقوع سعی فی إدخال تلک المفسدة فی الوجود ، وأنه غیر جائز ، فوجب أن یحکم بعدم الوقوع .

والقول الثانی : وهو قول أبی حنیفة ، أنه وإن کان محرّماً إلاّ أنه یقع ، وهذا منه بناءً علی أن النهی لا یدلّ علی الفساد . (4) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که قول به وقوع طلقه واحده از جمله سه طلقات ، مختار و مذهب بسیاری از علمای اهل بیت ( علیهم السلام ) است .

و از عبارت “ فتح الباری “ دانستی (5) که مذهب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نیز .

ص : 112

عدم وقوع طلقات ثلاث است (1) ، پس معلوم شد که ادعای نسخ - که محامیان خلیفه ثانی به ابداع و اختراع آن من تلقاء أنفسهم پرداخته اند - کذبی و زوری بیش نیست ، چه اگر حضرت سید المرسلین - صلوات الله علیه وآله الطیبین - نصیّ در باب نسخ این حکم ارشاد میفرمودند ، صدور مخالفت نسخ از اهل بیت ( علیهم السلام ) - که معادن وحی و تنزیل ، و ابواب علوم خاتم الانبیاء [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] هستند - امکانی نمیداشت .

دهم : آنکه سابقاً دریافتی که ابن الهمام در “ فتح القدیر شرح هدایه “ - بعد نقل روایات متمضنه قول علی ( علیه السلام ) از کتب حدیث درباره عدم جواز قطع یسار سارق - گفته :

فبعید أن یقع فی زمن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم مثل هذه الحادثة (2) التی غالباً یتوفّر الدواعی ‹ 1720 › علی نقلها ، مثل سارق یقطع صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أربعه (3) ثم یقتله ، والصحابة یجتمعون علی قتله ، ولا خبر بذلک عند علی [ ( علیه السلام ) ] وابن عباس وعمر من الأصحاب الملازمین [ له علیه [ وآله ] الصلاة .

ص : 113

والسلام ] (1) . . . ، بل أقلّ ما فی الباب أن کان ینقل لهم إن غابوا ، بل لابدّ من علمهم بذلک ، وبذلک یقتضی العادة (2) .

از این عبارت ظاهر است که عدم اطلاع اصحاب ملازمین بر واقعه [ ای ] که دواعی بر نقل آن متوفر باشد مستبعد و خلاف عادت است .

پس به همین دلیل بطلان نسخ حکم طلاق هم ظاهر است ، که اگر این نسخ وجودی میداشت اصحاب آن حضرت چرا در زمان ابی بکر و تا صدر خلافت عمر بر خلاف این نسخ میرفتند .

یازدهم : آنکه قول ابن الهمام : ( أو لعلمهم بانتهاء الحکم . . ) إلی آخره ، دلیل صریح است بر آنکه خود ابن الهمام را هم تیقّن به وجود ناسخ حاصل نشده ، پس تشبث به چنین نسخ موهوم از عجائب محیّره حلوم است .

دوازدهم : آنکه مانعین وقوع سه طلاق هم ادعای نسخ را به بیان واضح ردّ و ابطال کرده اند ، چنانچه ابن القیّم - نقلا عن المانعین - گفته :

فأمّا دعواکم نسخ الحدیث ، فموقوف علی ثبوت معارض مقاوم متراخ ، فأین هذا ؟ ! (3) از این عبارت ظاهر است که دعوی نسخ حدیث که به ایجاد و احداث .

ص : 114

و اختراع و ابداع آن در این مقام پرداخته اند ، موقوف و مبتنی بر ثبوت و وجود معارض حدیث است که مقاوم و مزاحم حدیث مذکور باشد ، حال آنکه عینی و اثری از این معارض یافته نمیشود .

سیزدهم : آنکه علامه مازری - که از اکابر اساطین و فحول مدقّقین و أجلّه منقّدین و أماثل محققین اهل سنت است - در ابطال دعوی نسخ این سنت فصلی لطیف و بیانی بلیغ افاده فرموده ، که علامه نووی هم آن را به عین رضا دیده و در “ شرح صحیح مسلم “ وارد کرده ، چنانچه گفته :

قال المازری : وقد زعم من لا خبرة له بالحقائق أن ذلک کان ثم نسخ ، قال : وهذا غلط فاحش ; لأن عمر . . . لم ینسخ ، ولو نسخ - وحاشاه - لبادرت الصحابة إلی إنکاره !

وإن أراد هذا القائل أنه نسخ فی زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فذلک غیر ممتنع ، ولکن یخرج عن ظاهر الحدیث ; لأنه لو کان کذلک لم یجز للراوی أن یخبر ببقاء الحکم فی خلافة أبی بکر وبعض خلافة عمر .

فإن قیل : فقد یجمع الصحابة علی النسخ فیقبل ذلک منهم .

قلنا : إنّما یقبل ذلک لأنه یستدل بإجماعهم علی ناسخ ، وأمّا أنهم ینسخون [ من ] (1) تلقاء أنفسهم فمعاذ الله ; لأنه إجماع علی الخطأ ، وهم معصومون عن ذلک !

.

ص : 115

فإن قیل : فلعلّ النسخ إنّما ظهر لهم فی زمن عمر .

قلنا : هذا غلط أیضاً ; لأنه یکون قد حصل الإجماع علی الخطأ فی زمن أبی بکر ، والمحققون من الأُصولیین لا یشترطون انقراض العصر فی صحة الإجماع . فالله أعلم (1) .

از این عبارت هم نهایت بطلان ‹ 1721 › ادعای نسخ ظاهر است ، و واضح است که زاعم نسخ بی خبر به حقایق امور و از تحقیق و اصابت دور بوده و راکب متن خطا و غلط فاحش و زلل داهش گردیده .

و محتجب نماند که علامه مازری از أجلّه ثقات و اعاظم اثبات و اکابر علما و نحاریر فضلای اهل سنت میباشد .

ابومحمد عبدالله بن اسعد بن علی الیمنی الیافعی - در “ مرآة الجنان “ در وقائع سنه ست وثلاثین وست مائة - گفته :

وفیها [ توفی ] (2) الإمام ، أحد العلماء الأعلام ، الفقیه ، المحدّث ، الأُصولی ، الأدیب ، محمد بن علی التمیمی المازری المالکی ، شَرَح صحیح مسلم شرحاً جیّداً سمّاه : کتاب المعلم بفوائد کتاب مسلم ، وعلیه بنی القاضی عیاض کتاب الإکمال ، وله فی الأدب کتب .

ص : 116

متعددة ، وکان فاضلا متقناً . . إلی أن قال : والمازری نسبة إلی مازروهی (1) - بفتح الزای ، وقد تکسر أیضاً - وهی بلیدة بجزیرة صقلبة (2) .

از این عبارت ظاهر است که محمد بن علی التمیمی المازری یکی از علمای اعلام و محدّث اصولی و فاضل متقن بوده ، و “ شرح صحیح مسلم “ که تصنیف کرده کتابی جیّد است که قاضی عیاض مالکی بنای کتاب “ اکمال “ خود بر آن ریخته .

چهاردهم : آنکه قول عمر : ( إن الناس استعجلوا فی أمر کانت لهم فیه (3) أناة ، فلو أمضینا علیهم . . ) دلالت صریحه دارد بر آنکه این حکم منسوخ نشده بلکه عمر به رأی خود مخالفت این حکم کرده .

پانزدهم : آنکه ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث سالم : ( إنه رأی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبا بکر وعمر یمشون أمام الجنازة ) گفته :

ذکر بعضهم : أن الحکمة فی ذکر فعل أبی بکر وعمر . . . بعد ذکر فعل النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أن یعلم بذلک أن الحکم .

ص : 117

مستمرّ غیر منسوخ ، ولا یراد بذلک تقویة فعله علیه [ وآله ] الصلاة والسلام بفعلهما ، فإن الحجّة فی فعله ولا حجّة فی فعل أحد بعده ، والله أعلم (1) .

از این عبارت ظاهر است که فعل ابی بکر و عمر امری را بعد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، دلالت دارد بر آنکه این امر منسوخ نشده ; و چون عدم وقوع سه طلاق در زمان ابی بکر و صدر خلافت عمر ثابت است ، لهذا این معنا دلالت کند بر آنکه این حکم منسوخ نشده .

اما آنچه ابن الهمام گفته :

أو لعلمهم بانتهاء الحکم بذلک (2) لعلمهم بإناطته بمعان علموا بانتفائها فی الزمن المتأخر (3) .

پس مردود است .

اول : آنکه دعوی علم انتهای حکم و اناطه آن به آن معانی که انتفای آن در زمن متأخر دانستند ، محض رمی السهام فی معترک الظلام است ، و افحش است از دعوی نسخ ، چه بنابر این هر سنت ثابته به دعوی انتهای آن و اناطه .

ص : 118

آن به معانی منتفیه در زمن متأخر باطل توان ساخت ، وهل هذا إلاّ أُضحوکة لا یرضی بها أحد من أولی الألباب .

و مع هذا سماجت و فظاعت ‹ 1722 › تقدیم آرا بر سنت ثابته حضرت رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] بالاتر از آن است که احصا توان کرد ، و هیچ عاقلی و متدینی بعد ادراک آن گوش بر این تأویل علیل نمینهد .

و عبارات سابقه “ دراسات “ برای تقبیح تقدیم آرا بر سنن ثابته کافی است ، و نیز فصول عدیده دیگر که در شرح کلام “ مواهب “ ذکر کرده بلکه اکثر کتاب او برای تفضیح این تأویل وافی است (1) .

و ولی الدین ابوزرعه در “ شرح احکام صغری “ در شرح این حدیث :

عن سعید ، عن أبی هریرة ، عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : تشدّ الرحال إلی ثلاثة مساجد : المسجد الحرام ، ومسجدی ، والمسجد الأقصی .

قال سفیان : ولا تشدّ إلاّ إلی ثلاثة مساجد . . سواءً .

گفته (2) :

قول سفیان بن عیینة . . . : ( ولا تشدّ إلاّ إلی ثلاثة مساجد . .

.

ص : 119

سواءً ) معناه : أن اللفظ الذی رواه ، وهو قوله : تشدّ الرحال ، وهذا اللفظ الآخر الذی فیه النفی والإثبات ، سواء من حیث المعنی ، فإن الأحکام الشرعیة إنّما تتلقّی من الشارع ، وإذا أخبر بشدّ الرحال إلی هذه المساجد الثلاثة ، ولم یذکر شدّ الرحال إلی غیرها ، لم یکن فی شدّ الرحال إلی غیرها فضل ; لأن الشرع لم یجیء به ، وهذا أمر لا یدخله القیاس ; لأن شرف البقعة إنّما یعرف بالنصّ الصریح علیه ، وقد ورد النصّ فی هذه دون غیرها (1) .

از این عبارت ظاهر است که احکام شرعیه متلقی نمیشود مگر از شارع ، پس چون ایقاع سه طلاق که در مجلس واحد واقع شود از شارع متلقی نشده ، حکم شرعی نباشد .

و نیز ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث ( منع تلقّی رکبان للبیع ، وبیع بعض علی بعض ، وبیع حاضر للباد ) - در جواب دلیل ثانی از دلائل حنفیه بر مخالفت این حدیث - گفته :

وقال النووی - فی شرح مسلم - : أجاب الجمهور عن هذا بأن .

ص : 120

السنة إذا وردت لا یعترض علیها بالمعقول (1) .

و نیز ولی الدین ابوزرعه در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث : « المتبایعان کلّ منهما بالخیار علی صاحبه ما لم یتفرّقا » بعد رد تأویلات آن گفته :

وقد ظهر بما بسطناه أنه لیس لهم متعلق صحیح فی ردّ هذا الحدیث ، ولذلک قال ابن عبد البرّ : [ قد ] (2) أکثر المتأخرون من المالکیین والحنفیین من الاحتجاج لمذهبهما (3) فی ردّ هذا الحدیث بما یطول ذکره ، وأکثره تشغیب لا یحصل منه علی شیء لازم لا مدفع له (4) .

وقال النووی - فی شرح مسلم - : الأحادیث الصحیحة تردّ علیهم ولیس لهم عنها جواب صحیح ، فالصواب ثبوته کما قاله الجمهور (5) .

وانتصر ابن العربی - فی ذلک لمذهبه - بما لا یقبله منصف ، ولا یرتضیه لنفسه عاقل ! فقال : الذی قصد ‹ 1723 › مالک هو أن النبیّ .

ص : 121

صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لمّا جعل العاقدین بالخیار بعد تمام البیع ما لم یتفرّقا ، ولم یکن لفرقتهما وانفصال أحدهما عن الآخر وقت معلوم ، ولا غایة معروفة إلاّ أن یقوما أو یقوم أحدهما - علی مذهب المخالف - وهذه جهالة یقف معها انعقاد البیع ، فیصیر من باب بیع المنابذة والملامسة ، بأن یقول : إذا لمسته فقد وجب البیع . . وإذا نبذته - أو نبذت (1) الحصاة - فقد وجب البیع . . وهذه الصفة مقطوع بفسادها فی العقد ، فلم یتحصّل المراد من الحدیث مفهوماً ، وإن کان فسّره ابن عمر راویه بفعله وقیامه عن المجلس لیجب له البیع ، فإنّما فسّره بما ثبت الجهالة فیه ، فیدخل تحت النهی عن الغرر ، کما یوجبه النهی عن الملامسة والمنابذة ، ولیس من قول النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولا تفسیره ، وإنّما هو من فهم ابن عمر ، وأصل الترجیح - الذی معضلة الأُصول - أن یقدّم المقطوع به علی المظنون ، والأکثر رواةً علی الأقل ، فهذا هو الذی قصده مالک ممّا لا یدرکه إلاّ مثله ، ولا یتفطّن له أحد قبله ولا بعده ، وهو إمام الأئمة غیر مدافع له فی ذلک . انتهی .

وهو عجیب ، أیُتَمَعْقَلُ علی (2) الشارع ، ویقال له : هذا الذی حکمت به غرر ، وقد نهیت عن الغرر ، فلا نقبل هذا الحکم ونتمسّک بقاعدة النهی عن الغرر ؟ !

.

ص : 122

وأیّ غرر فی ثبوت الخیار للمتعاقدین لاستدراک ندم ؟ ! وهذا المخالف یثبت خیار الشرط علی ما فیه من الغرر بزعمه ، وحدیث خیار المجلس أصحّ منه ، ویعتبر التفرّق فی إبطاله للبیع إذا وجد قبل التقابض فی الصرف ، ولا یری تعلیق ذلک بالتفرّق بالأبدان غرراً مبطلا للعقد .

ثم بتقدیر أن یکون فیه غرر فقد أباح الشارع الغرر فی مواضع معروفة کالسلم ، والإجارة ، والحوالة . . وغیرها لحکمة اقتضت ذلک ، بل لو لم تظهر لنا حکمته فإنه یجب علینا الأخذ به تعبّداً ، والمسلک الذی نفاه عن إمامه أقلّ مفسدة من الذی سلکه ; فإن ذلک تقدیم للإجماع فی اعتقاده - إن صحّ - علی خبر الواحد ، وأمّا ما سلکه ففیه ردّ السنن بالرأی ، وذلک قبیح بالعلماء (1) .

و جواب اتفاق صحابه بر لزوم ثلاث ; مانعین وقوع ثلاث به وجه شافی و بیان کافی افاده کرده اند ، چنانچه ابن القیّم در “ زاد المعاد “ از قائلین به وقوع ثلاث نقل کرده :

فهؤلاء أصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، کما .

ص : 123

تسمعون ، قد أوقعوا الثلاث جملة ، ولو لم یکن فیهم إلاّ [ عمر ] (1) المحدّث الملهم وحده ! ‹ 1724 › لکفی ، فإنه لا یظنّ به تغییر ما شرعه النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم من الطلاق الرجعی فیجعله محرّماً ، وذلک یتضمّن تحریم فرج المرأة علی من لم یحرّم علیه ، وإباحته لمن لا یحلّ له ، ولو فعل ذلک عمر لما أقرّه علیه الصحابة ، فضلا عن أن یوافقوه ، ولو کان عند ابن عباس حجّة عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أن الثلاث واحدة ، لم یخالفها ، ویفتی بغیرها موافقةً لعمر ، وقد علم مخالفته له فی العول ، وحجب الأُمّ بالإثنین من الإخوة والأخوات . . وغیر ذلک ، ونحن فی هذه المسألة تبع لأصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فهم أعلم بسنته (2) وشرعه ، ولو کان مستقرّاً من شریعته أن الثلاث واحدة ، وتوفّی والأمر علی ذلک ، لم یخف علیهم ، ویعلمه من بعدهم ، ولم یحرموا الصواب فیه ، ویوفّق له من بعدهم ، ویروی حبر الأُمة وفقیهها خبر کون الثلاث واحدة ویخالفه (3) .

.

ص : 124

و در مقام جواب از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان در ردّ این کلام گفته اند :

وأمّا قولکم : ( إذا اختلف علینا الأحادیث نظرنا فیما علیه الصحابة . . . ) ، فنعم والله ، وحیّهلا ببذل الإسلام وعصابة الإیمان ، ولا تطلبنّ لی الأعواض بعدهم ، فإن قلبی لا یرضی بغیرهم ، ولکن لا یلیق أن تدعونا إلی شیء وتکونوا أول نافر عنه ومخالف له ، فقد توفّی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن أکثر من مائة ألف عین کلّهم قد رواه وسمع منه ، فهل صحّ لکم عن هؤلاء کلّهم أو عُشرهم أو عُشر عُشر عُشرهم القول بلزوم الثلاث بفم واحد ؟ هذا ولو جهدتم کلّ الجهد لم تطیقوا نقله عن عشرین نفساً منهم أبداً ، مع اختلاف عنهم فی ذلک ، فقد صحّ عن ابن عباس القولان ، وصحّ عن ابن مسعود القول باللزوم ، وصحّ عنه التوقّف ، ولو کاثرناکم بالصحابة الذین کانوا الثلاث علی عهدهم واحدة لکانوا أضعاف من نقل عنه خلاف ذلک ، ونحن نکاثرکم بکل صحابی مات إلی صدر من خلافة عمر ، ویکفینا مقدّمهم وخیرهم وأفضلهم ومن کان معه من الصحابة علی عهده ، بل لو شئنا لقلنا - ولصدقنا - : إن هذا کان إجماعاً قدیماً لم یختلف فیه علی عهد الصدیق إثنان ، ولکن لم ینقرض عصر المجمعین حتّی حدث الاختلاف ، فلم یستقرّ الإجماع الأول حتّی صار الصحابة علی

ص : 125

قولین واستمرّ الخلاف بین الأُمة فی ذلک إلی الیوم (1) .

اما روایتی که از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نقل کرده ; پس مخدوش است به آنکه سابقاً از عبارت “ فتح الباری “ دانستی که ابن المغیث در کتاب “ الوثائق “ خلاف این مذهب را - که در این روایت ‹ 1725 › مذکور است - از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نقل کرده (2) ، پس هرگاه نزد اهل حق بالاتفاق مذهب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) خلاف این روایت باشد ، و نقل چنین امام جلیل الشأن سنیه هم موافق و مطابق با اهل حق باشد ، این روایت که خلاف این اتفاق است قطعاً لایق اعتماد و اعتبار نباشد .

و نیز سابقاً دانستی که حسب تصریح علاءالدولة مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) ، و حسب افاده رازی در “ تفسیر “ مذهب بسیاری از علمای اهل بیت ( علیهم السلام ) عدم وقوع طلقات ثلاث است (3) ، و این هم دلیل قاطع و برهان ساطع است بر آنکه مذهب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) خلاف رأی عمر بود ، چه اهل بیت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مخالفت رأی آن حضرت نمیکردند ، چنانچه سابقاً در بحث خمس به تصریح امام محمد باقر ( علیه السلام ) دانستی (4) .

.

ص : 126

و محمد معین بن خواجه محمد امین در “ دراسات اللبیب “ گفته :

وممّن لم یحمل جواز الجمع فی الحضر علی أدنی حاجة واتخذه مذهباً من غیر عذر رأساً الإمام الحقّ الصدق الصدّیق الصادق رضی الله تعالی عنه [ ( علیه السلام ) ] ، ومذهب واحد منهم مذهب باقیهم ، کما قال أبوه محمد الباقر - رضی [ الله ] عنه [ ( علیه السلام ) ] - حقائق الوجود کلّه - علی ما نقله ابن الهمام فی فتح القدیر ، لمّا سئل فی مسألة : هل یوافقه فیه علی بن أبی طالب - رضی الله تعالی عنه - [ ( علیه السلام ) ] - : « لا یصدر أهل بیته إلاّ عن رأیه » ، ولو فرضنا وجود إجماع علی خلاف هذا الحدیث - وقد عرفت بطلانه - فلا إجماع بمخالفة أهل البیت [ ( علیهم السلام ) ] ، بل الحقّ عندنا أن ما أجمع علیه أهل البیت [ ( علیهم السلام ) ] وأهل المدینة المشرّفة فعلیه الاعتماد کل الاعتماد ، ویحذّر ترکه (1) .

اما حکم عثمان موافق رأی خلیفه ثانی ; فلیس بأوّل قارورة کسرت فی الإسلام ، در مقامات دیگر نیز خلیفه ثالث قلاّده تقلید عمر در بدعات و اختراعات او در گردن انداخته ، خود را نزد اهل دین و ارباب علم رسوا ساخته است .

.

ص : 127

و استشهاد بر تصویب حکم عمر به حکم عثمان از قبیل استشهاد ابن اروی به ذَنَب خود است !

اما حدیث عبادة بن الصامت ; پس صموت و سکوت از ذکر آن اولی بود ; زیرا که قطع نظر از آنکه این حدیث مثبت معصیت و ظلم صحابی است ، و اهل سنت از آن تحاشیها دارند ، این حدیث در غایت سقوط و نهایت جرح و قدح است .

ابن القیّم در “ زاد المعاد “ از قائلین به وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وقد روی عبد الرزّاق - فی مصنّفه - ، عن یحیی بن العلاء ، عن عبید الله بن الولید الوصافی ، عن إبراهیم بن عبید الله بن عبادة بن الصامت ، عن داود ، عن عبادة بن الصامت ، قال : طلّق جدّی امرأة له ألف تطلیقة ، فانطلق أبی إلی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فذکر له ذلک ، فقال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : ما اتّقی الله جدّک ، أمّا ثلاث فله ، وأمّا تسعمائة وسبع وتسعون فعدوان وظلم . . ‹ 1726 › إن شاء الله عذّبه وإن شاء غفر له .

ورواه بعضهم عن صدقة بن أبی عمران ، عن إبراهیم بن عبید الله بن عبادة بن الصامت ، عن أبیه ، عن جدّه ، قال : طلّق بعض آبائی امرأته ، فانطلق بنوه إلی رسول الله صلی الله علیه

ص : 128

[ وآله ] وسلم ، فقالوا : یا رسول الله ! إن أبانا طلّق أُمّنا ألفاً ، فهل له من مخرج ؟ فقال : إن أباکم لم یتّق الله فنجعل له مخرجاً ، بانت منه بثلاث علی غیر السنة ، وتسعمائة وسبع وتسعون إثم فی عنقه (1) .

از ملاحظه این عبارت ظاهر است که این روایت را یحیی بن العلا از عبیدالله بن الولید الوصّافی روایت کرده ، و یحیی بن العلا را ائمه منقّدین قدح و جرح کرده اند ، ابوحاتم فرموده که : قوی نیست ، و دارقطنی و نسائی و عمرو بن علی گفته اند که : متروک الحدیث است ، و احمد بن حنبل ارشاد کرده که : او کذّاب است ، وضع میکند حدیث را ، و یحیی بن معین گفته که : او ثقه نیست ، و جوزجانی گفته (2) که : او غیر مقنع است ، و وکیع رفیع نیز تکذیب او کرده و روایت او بیست حدیث را درباره خلع نعلین بیان کرده ، کذب او ظاهر کرده ، و ابوداود تضعیف او را از ارباب رجال نقل کرده ، و بخاری ارشاد کرده که : تکلم کرده اند در او وکیع و غیر او ، و ابن حبّان گفته که : منفرد میشود از ثقات به مقلوبات ، جایز نیست احتجاج به او .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

یحیی بن العلاء البجلیّ الرازی ، أبو عمرو ، عن الزهری .

ص : 129

وزید بن أسلم ، وعنه عبدالرزّاق ، وأبو عمرو الحوصی ، وجبارة بن المغلس . . وطائفة ، وکان فصیحاً ، مفوّهاً من النبلاء ، قال أبوحاتم : لیس بالقویّ ، وضعّفه ابن معین وجماعة ، وقال الدارقطنی : متروک ، وقال أحمد بن حنبل : کذّاب یضع الحدیث ، وروی عباس - عن یحیی - : لیس بثقة ، وقال الجوزجانی : غیر مقنع ، حدّثت عن عبد الرزّاق ، قال : سألت وکیعاً عن یحیی بن العلاء ، فقال : أما رأیت فصاحته ؟ قلت : علی ذلک ما تنکرون منه ؟ قال : یکفی أنه روی عشرین حدیثاً فی خلع النعل علی الطعام (1) .

و نیز ذهبی در “ تذهیب التهذیب “ گفته :

یحیی بن العلاء البجلی الرازی ، مدنی الأصل ، عن الزهری وصفوان بن سلیم ، وابن طاوس ، وابن نمیر ، وعاصم بن بهدلة ، وعمّه شعیب بن خالد . . وخلق کثیر .

وعنه ; عبد الرزّاق ، ومحمد بن عیسی بن الطباع ، وأبو عمرو الحوصی ، وعاصم بن علی ، ومسلم بن ابراهیم ، وجبارة بن المغلس ، وأبو بلال الأشعری . . وآخرون .

قال ابن معین : لیس بثقة ، وقال أحمد : کذّاب ، وقال النسائی والدارقطنی : متروک ، وقال البخاری : تکلّم فیه وکیع وغیره ، .

ص : 130

وقال أبو داود : ضعّفوه ، وقال عبد الرزّاق : سمعت وکیعاً یقول : یحیی بن العلاء یکذب ، حدّث فی خلع النعلین نحو عشرین حدیثاً ، ثم قال : ما تری ما کان أجمله وأفصحه (1) .

و نیز ذهبی در “ کاشف “ گفته :

یحیی بن العلاء الرازی ، عن الزهری ‹ 1727 › وعاصم بن بهدلة ، وعنه عبد الرزّاق ، وعاصم بن علی . . ترکوه (2) .

و در “ حاشیه کاشف “ مسطور است :

قال أحمد : کذّاب یضع الحدیث ، وقال یحیی : لیس بثقة ، وقال النسائی وعمرو بن علی والدارقطنی : متروک الحدیث ، وقال البخاری : تکلّم فیه وکیع وغیره ، وقال ابن حبّان : ینفرد عن الثقات بالمقلوبات ، لا یجوز الاحتجاج به ، وقال ابن عدی : وأحادیثه موضوعات (3) .

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

یحیی بن العلاء الرازی البجلی ، مشهور ، قال أبو حاتم : لیس .

ص : 131

بالقوی ، وأمّا أحمد بن حنبل فقال : کذّاب یضع الحدیث (1) .

و ابراهیم بن محمد بن خلیل سبط ابن العجمی در کتاب “ الکشف الحثیث عمن رمی بوضع الحدیث “ گفته :

یحیی بن العلا البجلی الرازی ، أبو عمرو ، قال ابن حنبل : کذّاب یضع الحدیث (2) .

و اما عبیدالله بن الولید ، پس او هم مقدوح و مجروح و غیر حمید است ، یحیی بن معین ارشاد کرده که : ( لیس بشیء ) ، و احمد بن حنبل فرموده که : احکام نمیکرد حدیث را ، نوشته میشود حدیث او برای معرفت ، و ابوحاتم و ابوزرعه و دارقطنی ارشاد کرده اند که : او ضعیف است ، و عمرو بن علی و نسائی گفته اند که : او متروک الحدیث است ، و نیز نسائی گفته که : او ثقه نیست ، و نوشته نمیشود حدیث او ، و ابن حبّان گفته که : او روایت میکند از ثقات چیزی را که مشابهت نمیکند حدیث أثبات را ، تا آنکه سبقت میکند به قلب که به درستی که اوست متعمّد برای آن ، یعنی دل شهادت میدهد به آنکه او افترای این روایات کرده است ، پس مستحق شد ترک را ، و عقیلی گفته که : در حدیث او مناکیر است ، متابعت کرده نمیشود بر بسیاری از .

ص : 132

حدیث او ، و احمد بن حنبل در جواب سؤال از حدیث او گفته که : نمیدانم چگونه است او ، و ابن عدی بعد ایراد احادیث وصّافی از محارب گفته که : این احادیث برای وصّافی است ، روایت نمیکند آن را غیر او ، و نیز ابن عدی گفته که : او ضعیف است به نهایت ، ظاهر است ضعف بر حدیث او ، و ابواحمد حاکم گفته که : او قوی نیست نزدیک ایشان ، و ابوعبدالله حاکم گفته که : روایت کرده است از محارب احادیث موضوعه را ، و ساجی گفته که : نزد او مناکیر است و او ضعیف الحدیث است به نهایت ، و ابونعیم اصبهانی گفته که : تحدیث میکند از محارب مناکیر را [ و او چیزی نیست ] (1) .

ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

عبید الله بن الولید الوصّافی ، أبو إسماعیل الکوفی ، قال البخاری : هو من ولد الوصّاف بن عامر - واسم الوصّاف : مالک العجلی - ، یروی عن محارب بن زیاد ، ومحمد بن سوقة ، والفضل بن مسلم ، وعطیة العوفی ، وطاوس بن کیسان ، وعطاء وعبد الله بن عبید بن عمیر . . وجماعة .

وعنه ; ابنه سعید ، والثوری ، وعیسی بن یونس ، والمحاربی ، وأبو معاویة ، والقاسم بن الحکم المصری (2) ، وحسّان بن إبراهیم .

ص : 133

الکرمانی ، وعلی بن عراب (1) ، ووکیع ، ومحمد بن خالد الوهبی ، ویعلی ‹ 1728 › بن عبید . . وآخرون .

قال أبو طالب - عن أحمد - : لیس یحکم الحدیث ، یکتب حدیثه للمعرفة ، وقال ابن معین وأبو زرعة وأبو حاتم : ضعیف الحدیث ، وقال ابن معین - مرة - : لیس بشیء ، وقال عمرو بن علی والنسائی : متروک الحدیث (2) ، وقال النسائی فی موضع آخر : لیس بثقة ولا یکتب حدیثة ، وقال العقیلی : فی حدیثه مناکیر ، لا یتابع علی کثیر من حدیثه ، قلت : وقال حرب بن اسماعیل : قلت لأحمد : کیف حدیثه ؟ قال : لا أدری کیف هو ، وقال ابن عدی - بعد أن أورد له أحادیث عن محارب - : وهذه الأحادیث للوصّافی لا یرویها غیره ، وقال فی موضع آخر : وهو ضعیف جدّاً ، تبیّن ضعفه علی حدیثه ، وقال ابن حبّان : یروی عن الثقات ما لا یشبه حدیث الأثبات حتّی یسبق إلی القلب أنه المعتمد لها ، فاستحقّ الترک ، وقال أبو أحمد الحاکم : لیس بالقویّ عندهم ، وقال الحاکم : روی عن محارب أحادیث موضوعة ، وقال الساجی : عنده مناکیر ، ضعیف الحدیث جدّاً ، روی عنه أبو نعیم ، وقال أبو نعیم .

ص : 134

الإصبهانی : یحدّث عن محارب مناکیر ، لا شیء (1) .

و علامه ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عبید الله بن الولید الوصّافی ، عن عطیة العوفی ، وعطاء بن أبی رباح ، روی عثمان بن سعید عن یحیی : لیس بشیء ، وقال أحمد : لیس یحکم الحدیث ، یکتب حدیثه للمعرفة ، وقال أبو زرعة ، والدارقطنی . . وغیرهما : ضعیف ، وقال ابن حبّان : یروی عن الثقات ما لا یشبه حدیث الأثبات حتّی یسبق إلی القلب أنه المعتمد (2) له فاستحقّ الترک ، وقال النسائی والفلاس : متروک .

هشام بن عمار ، حدّثنا سعدان بن یحیی ، حدّثنا عبید الله بن الولید ، عن محارب ، عن ابن عمر - مرفوعاً - : أهل السماء لا یسمعون من الأرض إلاّ الأذان .

وبه - مرفوعاً - : إنّما سمّاهم الله : الأبرار ; لأنهم برّوا الآباء والأبناء .

محمد بن خالد الوهبی ، عن عبید الله الوصّافی ، عن محمد بن سوقة ، عن الحرث ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] - مرفوعاً - قال : الجهاد أمر بمعروف و نهی عن منکر ، والصدق فی مواطن الصبر وشنآن الفاسق ، فمن أمر بمعروف شدّ عضد المؤمن ، ومن نهی عن منکر .

ص : 135

أرغم أنف الفاسق ، ومن صدق فی مواطن الصبر فقد قضی ما علیه .

الوهبی : حدّثنا الوصّافی ، عن سالم بن عبد الله ، عن أبیه - مرفوعاً - : نهی عن بیع الغرر ، وعن بیع المضطرّ .

سفیان بن وکیع : حدّثنا عبد الله بن إدریس ، عن الوصافی ، عن داود بن إبراهیم ، عن عبادة بن الصامت ، قال : طلّق رجل امرأته ألفاً فأتی أبناؤه إلی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقال : ما اتّقی الله أبوکم فنجعل له مخرجاً ، بانت منه بثلاث ، وسبع وتسعون وتسعمائة فی عنق أبیکم (1) .

و در “ کاشف “ ذهبی مسطور است :

عبید الله ‹ 1729 › بن الولید الوصّافی ، عن طاوس ، وعطاء بن أبی رباح ، وعنه وکیع ، وأبو معاویة . . وآخرون ، ضعّفوه (2) .

و در “ حاشیه “ آن مسطور است :

أبو إسماعیل الکوفی ; قال البخاری : هو من ولد الوصّاف بن عامر العجلی ، واسم الوصّاف : مالک ، قال أحمد : لیس بمحکم الحدیث ، یکتب حدیثه للمعرفة ، وقال یحیی وأبو زرعة وأبوحاتم : ضعیف الحدیث ، وقال یحیی - مرة - : لیس بشیء ، وقال .

ص : 136

عمرو بن علی : وهو متروک الحدیث ، [ و ] زاد النسائی : ولیس بثقة ، ولا یکتب حدیثه ، روی له البخاری فی الأدب (1) .

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

عبید الله بن الولید الوصّافی ، عن عطیة ، ضعّفوه (2) .

و داود که ابراهیم از او روایت کرده مجهول است ، و ازدی ارشاد کرده که : صحیح نمیشود حدیث او .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

داود بن إبراهیم ، عن عبادة بن الصامت ، لا یعرف ، وقال الأزدی : لا یصحّ حدیثه .

فأمّا داود بن إبراهیم الواسطی ، عن حبیب بن سالم ، فوثّقه الطیالسی ، وحدّث عنه (3) .

و اما طریق دیگر این روایت که از صدقه منقول است ، پس آن هم لایق تصدیق نیست که صدقه را هم ائمه قوم تضعیف و توهین نموده اند .

.

ص : 137

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

صدقة بن أبی عمران الکوفی ، قاضی الأهواز ، عن أبی یعفور وابن إسحاق ، وعنه أبو أُسامة ، صدوق ، وقال أبو حاتم : شیخ صالح ، ولیس بذاک ، وقال أبو داود - عن ابن معین - : لیس بشیء ، ولصدقة عن قیس بن مسلم ، عن طارق ، عن أبی موسی : کان یوم عاشورا یصومه أهل خیبر ، ویلبسون فیه نساؤهم حلیّهم وشارتهم ، فسئل النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن صومه . . فقال : صوموا . فهذا من غرائب مسلم (1) .

و حافظ عبدالغنی بن عبدالواحد المقدسی الحنبلی در کتاب “ کمال فی معرفة الرجال “ گفته :

صدقة بن أبی عمران الکوفی ، قاضی الأهواز ، روی عن أبی إسحاق السبیعی وعون بن أبی جحیفة وأبی یعفور وأیاد بن لقیط وقیس بن مسلم ، روی عنه إبراهیم بن یزید التستری وأبو أُسامة حمّاد بن أُسامة وسعید بن یحیی بن صالح اللخمی الکوفی ، وقال ابن معین : لا أعرفه ، وقال أبو حاتم : لیس بذاک المشهور ، روی له مسلم وابن ماجة (2) .

.

ص : 138

و نیز ذهبی در “ کاشف “ گفته :

صدقة بن أبی عمران ، عن قیس بن مسلم وأیاد بن لقیط ، وعنه أبو أُسامة ومحمد بن بکر لیّن (1) .

و ابن القیّم هم قدح بلیغ این روایت ، بلکه تکذیب و ابطال آن از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده ، چنانچه در “ زاد المعاد “ - نقلا عن هؤلاء - گفته :

وأمّا استدلالکم بحدیث عبادة بن الصامت - الذی رواه عبد الرزّاق - فخبر فی غایة السقوط ; لأن فی طریقه یحیی بن العلاء ، عن عبید الله بن الولید الوصّافی ، عن إبراهیم بن عبد الله . . (2) إلی آخره .

و نیز گفته :

ثم الذی یدلّ علی کذبه ‹ 1730 › وبطلانه أنه لم یعرف فی شیء من الآثار - صحیحها ولا سقیمها ، ولا متصلها ولا منقطعها - أن والد عبادة بن الصامت أدرک الإسلام ، فکیف بجدّه ؟ ! فهذا محال بلا شکّ (3) .

.

ص : 139

و محتجب نماند که ابن الهمام - بعد عبارت سابقه - قصد جواب ردّ مانعین وقوع ثلاث بر دعوی اجماع صحابه بر وقوع ثلاث - که ابن القیّم ذکر نموده - در سر کرده ، چنانچه در “ فتح القدیر “ گفته :

وقول بعض الحنابلة القائلین بهذا المذهب : ( توفّی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن مائة ألف عین رأته . . فهل صحّ لکم عن هؤلاء أو عن عُشر عُشر عُشرهم القول بلزوم الثلاث بفم واحد ؟ ! بل لو جهدتم لم تطیقوا نقله عن عشرین نفساً ) ، باطل . .

أمّا أولا : فإجماعهم ظاهر ; فإنه لم ینقل عن أحد منهم أنه خالف عمر حین أمضی الثلاث ، ولیس یلزم فی نقل الحکم الإجماعی عن مائة ألف أن یسمّی کلٌ لیلزم فی مجلد کبیر حکم واحد علی أنه إجماع سکوتی .

وأمّا ثانیاً : فإن العبرة فی نقل الإجماع بالنقل عن المجتهدین لا عن العوام ، والمائة الألف الذی توفّی عنهم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لا یبلغ عدّة المجتهدین الفقهاء منهم أکثر من عشرین کالخلفاء والعبادلة وزید بن ثابت ومعاذ بن جبل وأبی هریرة وأنس وقلیلٌ ، والباقون یرجعون إلیهم ، ویستفتون منهم ، وقد أثبتنا النقل عن أکثرهم صریحاً بإیقاع الثلاث ، ولم

ص : 140

یظهر لهم مخالف ، ( فَماذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ ) (1) .

وعن هذا قلنا : لو حکم حاکم بأن الثلاث بفم واحد واحدة ، لم ینفذ حکمه ; لأنه لا یسوغ الاجتهاد فیه ، فهو خلاف لا اختلاف .

والروایة عن أنس بأنها ثلاث أسندها الطحاوی وغیره ، وغایة الأمر فیه أن یصیر کبیع أُمّهات الأولاد ، أُجمع علی نفیه ، وکنّ فی الزمن الأول یبعن ، وبعد ثبوت إجماع الصحابة لا حاجة إلی الاشتغال بالجواب عن قیاسهم علی الوکیل بالطلاق واحدة إذا طلّق ثلاثاً ، مع ظهور الفرق بأن مخالفته لا یحتمل مخرجاً عن الإبطال لمخالفة الإذن ، والمکلّفون وإن کانوا أیضاً إنّما یتصرّفون بإذن الشرع ، لکن إذا أجمعوا علی خلاف بعض الظواهر ، والإجماع حجّة قطعیة ، کان مقدّماً بأمر الشرع علی ذلک الظاهر ، فلنا (2) أن لا نشتغل (3) معه بتأویل ، وقد یجمع ممّا ذکرنا من الاطلاع علی الناسخ أو العلم بانتهاء الحکم لانتهاء علّته .

هذا ; وإن حمل الحدیث علی خلاف ظاهره دفعاً لمعارضة إجماع الصحابة علی ما أوجدناک من النقل عنهم واحداً واحداً .

ص : 141

وعدم المخالف [ لعمر ] (1) فی إمضائه بظاهر حدیث ابن مسعود . . . فتأویله أن قول الرجل : أنت طالق . . أنت طالق . . ‹ 1731 › أنت طالق ، کان واحدة فی الزمن الأول لقصدهم التأکید فی ذلک الزمان ، ثم صاروا یقصدون التجدید ، فألزمهم عمر ذلک لعلمه بقصدهم .

وما قیل فی تأویله : إن الثلاث التی یوقعونها الآن إنّما کانت فی الزمان الأول واحدة تنبیهاً (2) علی تغیّر الزمان ومخالفة السنة .

فیشکل إذ لا یتّجه حینئذ قوله : ( فأمضاه عمر ) .

وأمّا حدیث رکانة ، فمنکر ، والأصحّ ما رواه أبو داود والترمذی وابن ماجة : أن رکانة طلّق زوجته البتة ، فحلّفه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أنه ما أراد إلاّ واحدة ، فردّها إلیه ، فطلّقها الثانیة فی زمن عمر ، والثالثة فی زمن عثمان ، قال أبوداود : وهذا أصح (3) .

و این تلمیعات ابن الهمام مخدوش است به وجوه عدیده :

.

ص : 142

اول : آنکه ابن الهمام در این کلام قصد ردّ عبارت “ زاد المعاد “ نموده ، حال آنکه تمام عبارت “ زاد المعاد “ ذکر نکرده ، بر بعض آن اکتفا نموده ; چه ابن القیّم صرف بر قدری که ابن الهمام آورده اقتصار ننموده ، بلکه بعد این عبارت اختلاف صحابه [ را ] در این باب از مانعین نقل کرده ، به وجوه عدیده این اجماع را باطل ساخته (1) .

و دلالت عبارت او بر اختلاف صحابه به چند وجه است :

اول : آنکه گفته : ( مع اختلاف عنهم فی ذلک ) و این عبارت صریح است در آنکه از صحابه در این باب اختلاف ثابت است .

دوم : آنکه قول او : ( فقد صحّ عن ابن عباس القولان ) دلالت دارد بر آن که از ابن عباس در این مسأله دو قول صحیح شده است ، پس ادعای اجماع صحابه بر لزوم ثلاث باطل باشد .

وخود ابن الهمام روایت عدم لزوم ثلاث از ابن عباس نقل کرده ، کما سبق (2) .

سوم : آنکه قول او : ( وصحّ عن ابن مسعود . . ) الی آخر ، صریح است در آنکه صحیح شده است از ابن مسعود توقف در این مسأله .

چهارم : آنکه از قول او : ( ولو کاثرناکم . . ) الی آخر ، ظاهر است که آن .

ص : 143

صحابه که در زمانشان سه طلاق در حکم یک طلاق بود ، اضعاف آن صحابه اند که از ایشان خلاف این حکم نقل شده .

پنجم : آنکه از قول او : ( ونحن نکاثرکم . . ) الی آخر ، ظاهر است که جمیع صحابه که تا زمان صدر خلافت عمر مردند ، همه شان قائل بودند به عدم وقوع طلاق ثلاث .

ششم : آنکه از قول او : ( ویکفینا مقدّمهم . . ) الی آخر ، ظاهر است که مقدم صحابه و افضل و خیرشان که ابوبکر بود قائل به عدم وقوع ثلاث بود .

هفتم : آنکه از قول او : ( ومن کان معه من الصحابة . . ) الی آخر ، ظاهر است که آن صحابه که با ابوبکر بودند قائل به عدم وقوع ثلاث بودند .

هشتم : آنکه از قول او : ( بل لو شئنا لقلنا - وصدقنا - : إن هذا کان إجماعاً ) ظاهر است که اجماع صحابه بر عدم وقوع ثلاث در عهد ابوبکر متحقق شده .

نهم : آنکه از قول او : ( ولکن لم ینقرض عصر المجمعین . . ) الی آخر ، ظاهر است که اولا اجماع بر عدم وقوع ثلاث متحقق شده .

دهم : آنکه از قول او : ( حتّی حدث الاختلاف . . ) الی آخر ، ظاهر است ‹ 1732 › که در این مسأله اختلاف در صحابه متحقق بود .

یازدهم : آنکه از قول او : ( فلم یستقرّ الإجماع الأول ) ظاهر است که اجماع اول بر عدم وقوع ثلاث متحقق شده .

ص : 144

دوازدهم : آنکه از قول او : ( حتّی صار الصحابة علی قولین ) ظاهر است که صحابه در این مسأله بر دو قول بودند ، پس دعوی اجماع کذب محض باشد .

عجب که ابن همام این همه وجوه را ترک داده بر صرف عبارت اولین ابن القیّم پیچیده ، هفوات عجیب بر زبان آورده !

دوم : آنکه سابقاً در مبحث متعه به بیان مفصل دانستی که اجماع سکوتی قابلیت حجیت ندارد ، و محض عدم نقل خلاف دلیل عدم خلاف نمیتواند شد ، خصوصاً وقتی که دواعی عدم نقل هم متحقق باشد ، یا دواعی بر نقل آن نباشد (1) .

سوم : آنکه سابقاً دانستی که - حسب نقل ابن حجر عسقلانی مذهب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) که رئیس اهل بیت ( علیهم السلام ) و افضل صحابه بود - عدم وقوع طلقات ثلاث است (2) ، پس اختیار جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) این مذهب را دلیل قاطع و برهان ساطع بر حقیّت و صواب آن است ، پس دعوی اجماع بر خلاف مذهب آن حضرت از غرائب اکاذیب فضیحه و افترائات قبیحه است .

چهارم : آنکه سابقاً دانستی که مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) و مذهب .

ص : 145

بسیاری از علمای اهل بیت ( علیهم السلام ) خلاف حکم عمر است (1) ، و اختیار این حضرات مخالفت عمر را برهان باهر بر بطلان حکم او است ، فأین الإجماع والاتفاق ؟ ! وهل ادّعاؤه إلاّ محض العناد والشقاق ؟ ! اگر اجماع قطعی بر حکم عمر متحقق میشد چگونه این حضرات مخالفت آن میکردند ؟ !

پنجم : آنکه سابقاً به تصریح علاءالدوله دانستی که قرآن شریف نیز مطابق مذهب اهل حق است که دلالت بر عدم وقوع طلقات ثلاث دارد (2) ، پس چگونه عاقل باور توان کرد که اجماع لایق اعتنا بر خلاف قرآن متحقق گردد ؟ !

بار الها ! مگر آنکه مراد اجماع چند جهله و عوام باشد که چنین اجماع در سائر منکرات و شنائع - که جهله و عوام بر خلاف قرآن و حدیث ارتکاب آن میکنند - متحقق است !

ششم : آنکه سابقاً از عبارت “ فتح الباری “ دریافتی که عدم وقوع طلقات ثلاث از ابن مسعود و عبدالرحمن بن عوف و زبیر نیز منقول است (3) ، پس حیرت است که چگونه دعوی اجماع بر خلاف مذهب این أجله و اعاظم صحابه دارند و حیا نمیآرند ؟ !

.

ص : 146

هفتم : آنکه از عبارت “ فتح الباری “ دانستی که فتوا به عدم وقوع طلقات ، جماعتی از مشایخ قرطبه داده اند ، مثل محمد بن تقی بن مخلّد و محمد بن عبدالسلام خشنی و اصحاب ابن عباس مثل - عطا و طاوس و عمرو بن دینار - هم به آن قائل اند (1) ، پس اگر اجماع واجب الاتباع متحقق میشد چگونه این حضرات مخالفت آن میکردند ؟

هشتم : آنکه خود ابن همام مذهب وقوع طلاق واحد از جمله سه طلاق از ابن عباس و طاوس ‹ 1733 › و عکرمه و ابن اسحاق نقل کرده (2) ، پس حسب افاده خودش اجماع قطعی منتفی گردید ; چه اگر اجماع قطعی متحقق میبود چگونه این حضرات مخالفت آن کرده ، داخل وعید : ( وَمَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَساءَتْ مَصِیراً ) (3) میگردیدند ؟ ! حاشاهم من ذلک !

نهم : آنکه امام احمد بن حنبل - که یکی از ارکان اربعه اسلام [ سنیان ] است - بر دعوی اجماع علی الاطلاق تعییر و تشنیع بلیغ نموده که مدعی .

ص : 147

اجماع را حتماً و جزماً کاذب و دروغگو قرار داده ، و ائمه سنیه این افاده او را جابجا نقل کرده ، ردّ دعاوی واهیه اجماع مینمایند .

و امام شافعی نیز از ادعای اجماع در موضعی که خلاف معلوم نباشد منع کرده ، چه جا مقامی که خلاف در آن متحقق باشد که دعوی اجماع در این مقام مجازفه و عدوان عظیم است . ابن القیّم در کتاب “ اعلام الموقعین “ گفته :

وکذلک الشافعی - أیضاً - نصّ فی رسالته الجدیدة علی : أن ما لا یعلم فیه خلاف لا یقال له إجماع ، ولفظه : ( ما لا یعلم فیه خلاف فلیس إجماعاً ) .

وقال عبد الله بن أحمد بن حنبل : سمعت أبی یقول : ما یدّعی فیه الرجل الإجماع فهو کذب ، ومن ادّعی الإجماع فهو کاذب ، لعلّ الناس اختلفوا - ما یدریه ؟ - ولم ینته إلیه ، فلیقل : لا نعلم الناس اختلفوا ، هذه دعوی بشر المریسی والأصمّ ، ولکن یقول : لا نعلم الناس اختلفوا ، ولم یبلغنی ذلک ، هذا لفظه (1) .

و نیز ابن القیّم گفته :

ونصوص رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أجلّ عند الإمام أحمد وسائر أئمة الحدیث من أن یقدّموا علیها توهم إجماع مضمونه عدم العلم بالمخالف ، ولو ساغ لتعطّلت النصوص وساغ .

ص : 148

لکل من لم یعلم مخالفاً فی حکم مسألة أن یقدّم جهله بالمخالف علی النصوص (1) .

و نیز ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

فأمّا المسألة الأولی : فإن الخلاف فی وقوع الطلاق المحرّم لم یزل ثابتاً بین السلف والخلف ، وقد وهم من ادّعی الإجماع علی وقوعه ، وقال بمبلغ علمه ، وخفی علیه من الخلاف ما اطلع علیه غیره ، وقد قال الإمام أحمد : من ادّعی الإجماع فهو کاذب ، وما یدریه لعلّ الناس اختلفوا ، کیف والخلاف بین الناس فی هذه المسألة معلوم الثبوت عن المتقدّمین والمتأخّرین ؟ ! (2) و ابن حزم در “ محلی “ - بعد منع اجماع بر جواز اقاله در سلم قبل قبض - گفته :

ورحم الله أحمد بن حنبل (3) فلقد صدق إذ یقول : من ادّعی الإجماع فقد کذب ، ما یدریه ؟ لعلّ الناس اختلفوا ، لکن لیقل : لا أعلم خلافاً ، هذه أخبار المریسی والأصمّ .

.

ص : 149

قال أبو محمد : لا یحلّ دعوی ‹ 1734 › الإجماع إلاّ فی موضعین : أحدهما : ما یتّفق أن جمیع الصحابة . . . عرفوه بنقل صحیح عنهم فأقرّو به .

والثانی : ما یکون من خالفه کافراً خارجاً عن الإسلام کشهادة أن لا إله إلاّ الله ، وأن محمداً [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] رسول الله ، وصیام رمضان ، وحجّ البیت ، والإیمان بالقرآن ، والصلوات الخمس ، وجملة الزکاة ، والطهارة للصلاة ومن الجنابة ، وتحریم المیتة والخنزیر والدم ، وما کان من هذا الصنف فقط (1) .

و نیز ابن حزم در “ محلی “ گفته :

قال عباس بن أصبغ : قال محمد بن عبد الملک بن أیمن : قال عبد الله بن أحمد بن حنبل : قال : سمعت أبی یقول - فیما یدّعی فیه الإجماع - : هذا الکذب ، من ادّعی الإجماع فهو کذب ، لعل الناس اختلفوا ولم ینته إلیه ، هذا دعوی بشر المریسی والأصمّ ، ولکن یقول : لا نعلم الناس اختلفوا ، ولم یبلغنی ذلک ، قال أبو محمد : هذا هو الدین والورع (2) . . إلی آخره (3) .

.

ص : 150

دهم : آنکه خلاصه تقریر ابن الهمام در این مقام آئل است به تقدیم رأی عمر و دیگر صحابه بر حدیث نبوی ; زیرا که حکم به عدم وقوع ثلاث از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت است حسب احادیث صحاح ، پس تمسک به رأی عمر و دیگران در مقابله آن ، صریح تقدیم آرای رجال بر حدیث رسول ایزد متعال است ; و قبح و شناعت آن بر ارباب دین و اصحاب کمال ظاهر و باهر است ، و جابجا ائمه و اساطین سنیه انکار و طعن بر این صنیع شنیع نموده اند .

فخر رازی در کتاب “ ترجیح مذهب شافعی “ گفته :

مسألة : احتجّ الشافعی فی بیان أن الصداق غیر مقدّر ، فقال : إنه تعالی ذکر الصداق غیر مقدّر ، فقال : ( أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ ) (1) ، واختلف الصداق فی زمان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فارتفع وانخفض ، وأجازه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بخاتم من حدید ، وقال : ما یرضی علیه الأهلون ، فاستدللنا بذلک علی أن الصداق ثمن من الأثمان یتقدّر بالمقدار الذی یرضی به المتعاقدان ، ولیس له مقدار معیّن ، فدلّ ذلک علی صحّة قولنا ، ثم خالفنا بعض الناس ، فقال : لا یکون أقلّ من عشرة دراهم ، فقلنا : ما الدلیل ؟ فقال : روینا عن بعض .

ص : 151

أصحاب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أنه لا یکون الصداق أقل من عشرة دراهم .

فقلنا : قد ذکرنا لک حدیثاً عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فعارضتنا بالروایة عن غیره ، وهو قبیح .

فقال : من القبیح إباحة العضو بشیء تافه .

فقلت له : أرأیت رجلا اشتری جاریة بدرهم ، أیحلّ له فرجها ؟ قال : نعم ، فقلت : قد أحللت الفرج بشیء تافه ، وزدت مع الفرج ‹ 1735 › تملیک الرقبة .

ثم قال : أنا رأیت شریفاً نکح امرأة دنیئة سیئة الحال بدرهم ، وتزوّج دنیٌّ امرأة شریفة بعشرة دراهم ، ولا شکّ أن هذا الشأن أعظم فی الدناءة والخساسة من الأول ، فإذا جاز هذا فلم لا یجوز ذلک (1) .

از این عبارت ظاهر است که امام شافعی به مخاطبه بعض ناس که مخالفت ملازمان والا شأن او در عدم تقدیر صداق کرده اند ، و به حکم تقدیر صداق به ده درهم از بعض صحابه متمسک شده ، ارشاد کرده که : به تحقیق که ذکر کردیم ما برای تو حدیثی از رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، پس معارضه کردی تو ما را به روایت از غیر آن حضرت ، و آن قبیح است !

.

ص : 152

فلله الحمد که حسب افاده متینه امام شافعی قبح و شناعت معارضه ابن الهمام و دیگر اعلام سنیه حدیث ابن عباس را - که در آن عدم وقوع ثلاث در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نقل کرده - به روایات دیگران ثابت و متحقق گردید .

یازدهم : آنکه ابن حزم در “ محلی “ گفته :

مسألة دیة الکلب : قال أبو محمد : ( نا ) أحمد بن عمر ، ( نا ) أبوذرّ الهروی ، ( نا ) أحمد بن عبدان الحافظ النیسابوری - فی داره بالأهواز - أخبرنا أحمد بن سهل المقری ، ( نا ) محمد بن إسماعیل البخاری ، ( نا ) أبو نعیم - هو الفضل بن دکین - ، قال : حدّثنی قتیبة ، ( نا ) هیثم ، عن یحیی بن عطاء ، عن إسماعیل - هو ابن حسناس - : أنه سمع عبد الله بن عمرو قضی فی کلب الصید أربعین درهماً .

ومن طریق عبد الرزاق ، عن سفیان الثوری ، عن یعلی بن عطاء ، عن إسماعیل بن حسناس ، قال : کنت عند عبد الله بن عمرو ، فسأله رجل : ما عقل کلب صید ؟ قال : أربعین (1) درهماً ، قال : فما عقل کلب الغنم ؟ قال : شاة من الغنم ، قال : فما عقل کلب الزرع ؟ قال : فرق من الزرع ، قال : فما عقل کلب الدار ؟ قال : فرق .

ص : 153

من تراب ، حقّ علی القاتل أن یؤدّیه ، وحقّ علی صاحبه أن یقبله ، وهو ینقص من الأجر ، وفی الکلب الذی ینبح ولا یمنع زرعاً ولا داراً - إن طلبه صاحبه - ففرق (1) من تراب ، والله إنا لنجد هذا فی کتاب الله .

قال أبو محمد : فهذا حکم صاحب لا یعرف له مخالف من الصحابة . . . إلاّ فی الصائد خاصّة لا فیما سواه ، کما روینا عن عقبة بن عامر ، قال : قتل رجل - فی خلافة عثمان - کلب الصید لا یعرف مثله فی الکلاب ، فقوّم ثمانمائة درهم ، فألزمه عثمان تلک القیمة .

قال أبو محمد : وبقی کلب الغنم ، وکلب الزرع ، وکلب الدار ، لا مخالف یعرف فی شیء منه لعبد الله بن عمرو بن العاص ، وهم یعظّمون خلاف الصاحب الذی لا یعرف له ‹ 1736 › مخالف من الصحابة ، ولاسیما مثل هذا ، وهم قد خالفوا هاهنا عبد الله بن عمرو - کما تری - بلا مؤونة ، أمّا نحن فلا حجّة عندنا فی قول أحد دون رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ولیس فی الکلاب (2) إلاّ کلب مثله قال تعالی : ( وَجَزاءُ سَیِّئَة سَیِّئَةٌ .

ص : 154

مِثْلُها . . ) (1) إلی آخر الآیة (2) .

از این عبارت ابن حزم - که جلائل فضائل و عوالی معالی و درر غرر مناقب و محامد او سابقاً شنیدی وائمه سنیه جابجا به افادات او متشبث میشوند (3) - به نهایت وضوح (4) ظاهر است که در حکم عبدالله بن عمروِ صحابی به لزوم دیه کلب غنم و کلب زرع و کلب دار مخالفی از اصحاب پیدا نیست ، و فقهای سنیه با وصف استعظام مخالفت صحابی - که مخالفی برای او معروف نباشد - در اینجا مخالفت عبدالله بن عمرو کرده اند ; پس همچنین حکم عمر بن الخطاب هم به لزوم سه طلاق لایق احتجاج و اعتنا نباشد .

و عدم ظهور مخالف از صحابه بر تقدیر تسلیم نیز مثبت اجماع نبود ، فکیف مع ظهور المخالفین من الصحابة فی هذا الحکم .

و خود ابن حزم به ندای بلند آواز داده است که نزد ما حجت نیست در قول احدی سوای رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، پس حسب افاده ابن حزم هم این حکم عمر و سکوت دیگران از ردّ آن - إن سلّم - قابل اصغا و رکون نیست .

.

ص : 155

و نیز ابن حزم در “ محلی “ گفته :

مسألة : هل فی الجنین کفّارة أم لا ؟ قال أبو محمد : ( نا ) حمام ، ( نا ) ابن مفرج ، ( نا ) ابن الأعرابی ، ( نا ) الدیری ، ( نا ) عبد الرزاق ، عن ابن جریح ، قال : قلت لعطاء : ما علی من قتل من لم یستهلّ ؟ قال : أری أن یعتق أو یصدم .

وبه إلی عبد الرزاق ، عن معمر ، عن الزهری : فی رجل ضرب امرأته فأسقطت ، قال : یغرم غرّة ، وعلیه عتق رقبة ، ولا یرث من تلک الغرّة شیئاً ، هی لوارث الصبی غیره .

وبه إلی عبد الرزاق ، عن سفیان الثوری ، عن المغیرة ، عن إبراهیم النخعی ، قال : فی المرأة تشرب الدواء أو تستدخل الشیء ، فیسقط ولدها ، قال : تکفّر ، وعلیها غرّة .

قال أبو محمد : فطلبنا هل علی هذا القول حجّة أم لا ؟ فوجدناهم یذکرون ما روینا بالسند (1) المذکور إلی عبد الرزاق ، عن عمر بن ذرّ ، قال : سمعت مجاهداً یقول : مسحت امرأة بطن امرأة حامل فأسقطت جنیناً ، فرفع ذلک إلی عمر بن الخطاب ، فأمرها أن یکّفر بعتق رقبة - یعنی التی مسحت - .

قال أبو محمد : هذه روایة عن عمر . . . ، ولا یعرف له فی هذا .

ص : 156

مخالف من الصحابة . . . ، وعهدنا بالحنفیین والمالکیین والشافعیین یعظّمون خلاف الصاحب إذا وافق تقلیدهم ، وهذا حکم إمام ، وهو عمر بن الخطاب بحضرة الصحابة ، لا یعرف أنه أنکره أحد منهم ، إذا وجدوا مثل هذا طاروا به ، وشغبوا (1) علی خصومهم مخالفته ، وهم کما تری ، فاستسهلوا خلافه کما تری هاهنا ، و قد جعلوا ‹ 1737 › حکماً مأثوراً عن عمر فی تنجیم الدیة فی ثلاث سنین لا یصحّ عنه أصلا حجّة ینکرون خلافها ، وجعلوا حکمه بالمعاقلة (2) علی الدواوین حجّة ینکرون خلافها ، ولم یجعلوا إیجابه هاهنا الکفّارة علی التی مسحت بطن حامل فألقت جنیناً میّتاً بعتق رقبة حجة هاهنا یقولون بها ، وهذا الحکم فی الدین لا یستحلّه ذو ورع . وبالله تعالی التوفیق (3) .

از این عبارت ظاهر است که عمر بن الخطاب درباره زنی که مسح بطن زنی دیگر کرد و اسقاط جنین او نمود حکم داد به آنکه : اعتاق کند یک رقبه را ، و مخالفت کسی از صحابه در این باب با ابن خطاب شناخته نمیشود ، و با این همه حضرات حنفیه و مالکیه و شافعیه تشمیر ذیل در مخالفت این حکم مینمایند و اعتنا به آن نمیفرمایند ، پس حسب افاده حنفیه و مالکیه و .

ص : 157

شافعیه توهم ابن الهمام علی طرف الثمام (1) است ، ولله الحمد فی المبدأ والختام .

و نیز ابن حزم در “ محلی “ گفته :

ومن طریق عبد الرزّاق ، عن معمّر ، عن أیوب السختیانی ، عن أبی قلابة ، قال : خلع قوم من هذیل سارقاً لهم کان یسرق الحجیج ، قالوا : قد خلعناه ، فمن وجده یسرقه فدمه هدر ، فوجدتْه رفقة من أهل الیمن یسرقهم ، فقتلوه ، فجاء قومه عمر بن الخطاب فحلفوا بالله ما خلعناه ، ولقد کذب الناس علینا ، فأحلفهم عمر خمسین یمیناً ، ثم أخذ عمر بید رجل من الرفقة ، فقال : اقرنوا هذا إلی أحدکم حتّی یؤدّی بدیة صاحبکم ، ففعلوا ، فانطلقوا حتّی إذا دنوا من أرضهم أصابهم مطر شدید فاستتروا بجبل (2) طویل ، .

ص : 158

وقد أمسوا ، فلمّا نزلوا کلّهم انقض الجبل علیهم ، فلم ینج منهم أحد ولا من رکابهم إلاّ الشدید (1) وصاحبه ، فکان یحدّث بما لقی قومه .

قال أبو محمد : وعهدنا بالمالکیین والحنفیین یعظّمون خلاف الصاحب الذی لا یعرف له مخالف إذا وافق أهواءهم یقولون : إن المرسل عمر بن الخطاب بحضرة الصحابة . . . لا مخالف له منهم ، ولا نکیر من أحدهم ، فیلزمهم علی أصولهم أن یجیزوا خلع عشیرة الرجل له فلا یکون لهم طلب بدمه ، إن قتل وهذا [ ما ] (2) لا یقولونه أصلا ، فقد هان علیهم خلاف هذا الأصل ، وأمّا نحن فلا حجّة عندنا فی قول أحد دون رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إذ لم یأت عنه إجازة خلع ، فالخلع باطل لا معنی له ، وکلّ جان بعمد فلیس علی عشیرته من جنایته تبعة ، وکلّ جانی (3) الخطأ (4) فکذلک إلاّ ما أوجبه نصّ أو إجماع (5) .

و نیز ابن حزم در مسأله دیه عین گفته :

.

ص : 159

قولنا فی العین هو قولنا فی السنّ سواء سواء ، وانه إنّما جاءت فی دیة العین بالخطأ آثار وقد ‹ 1738 › تقصّیناها - ولله الحمد - لیس منها شیء یصحّ .

وأمّا قول الصحابة . . . فی ذلک ، فإنّما جاء ذلک عن عمر وعن علی [ ( علیه السلام ) ] وعثمان وابن عمر وابن عباس وبعض أصحاب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقط ، وعن نفر من التابعین نحو العشرة ، ومثل هذا لا یجوز أن یقطع به علی جمیع الأُمّة إلاّ غافل أو مستسهل الکذب (1) والقطع بما (2) لا علم له به ، فإن صحّ إجماع متیقن فی دیة العین فنحن قائلون به ، وإلاّ فقد حصلنا علی السلامة ، فالإجماع المتیقن فی هذا بعید ، ممتنع أن یوجد مثل هذا ; لأن الإجماع حجّة من حجج الله تعالی المتیقنة الظاهرة التی قطع الله بها العذر ، وأبان بها الحجّة ، وحسم بها العلّة ، ومثل هذا لا یستتر عن أهل البحث ، والحقائق لا تؤخذ بالدعاوی .

قال : فإذاً لا إجماع فی ذلک ، فلا یجب فی الخطأ شیء ; لقول الله تعالی : ( وَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فِیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ ) (3) .

.

ص : 160

از این عبارت ظاهر است که ابن حزم حکم دیه عین را به خطا ، با وصف ثبوت آن از عمر و عثمان و ابن عمر و ابن عباس و بعض دیگر اصحاب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و قریب ده کس از تابعین ، لایق اعتنا و اعتبار ندانسته !

پس همچنین حکم عمر در تغییر حکم طلاق قابل التفات نباشد .

دوازدهم : آنکه محمد معین در “ دراسات اللبیب “ - بعد ذکر بحث معارضه اجماع با حدیث - گفته :

وممّا یهتمّ (1) أن یتنبّه له هو أن کل ما ذکرنا من مقدمات هذه الدراسة فهو تنزّل وفرض جری الکلام علیه ، مع جواز انعقاد الإجماع علی خلاف الحدیث الصحیح ، وإلاّ ففی حقیقة الأمر لیس حدیث صحّ ثبوته عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إلاّ وقد تشرّف عالم من علماء الأُمة بالعمل به ، وکیف یکون قول أعرف خلق الله الثابت صدوره منه مهملا مع أنه لا تصدر عنه صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم کلمة إلاّ وتأخذ حقّها من إسعاد من أُرید فوزه بها ، وما قالها إلاّ عن علم محقّق بمن وجّهها إلیه سؤال استعداده ، وهذا إیماننا به صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم فی .

ص : 161

أقواله ، فنعتقد جزماً امتناع التعطّل فی کلماته القدسیة ، وعدم العمل عین التعطّل ، کما لا یخفی ، وکیف یجوز عدم العمل من جمیع العلماء دهراً بعد دهر مع أنا لا نعتقد خروج الحدیث عن المذاهب الأربعة وعلمائهم ، علی ما أشرنا إلیه فیما تقدّم .

وممّا یؤیّد کون هذه المباحث تنزّلیة فرضیة هو أن ترک الحدیث بالإجماع یجب أن لا یجوز إلاّ بشرط ‹ 1739 › کون ذلک الإجماع ثابتاً عندنا کثبوت الحدیث ، فإن کان ممّا اتفق علیه الشیخان - مثلا - یجب أن یکون الإجماع أیضاً قد نقل إلینا برجال کرجال الشیخین علی وجود جمیع شرائط صحة النقل ، إذ لا معارضة بدون ذلک ، فالإجماعات التی تنقل معلّقات لیست ممّا تترک بها الأحادیث المسندة ، وقلّما یوجد إجماع ینقل مسنداً برجال ثقات بالاتصال المشروط فی صحة النقل ، کما لا یخفی علی خدمة العلم ، فوجود إجماع یترک به الحدیث الصحیح بخلافه به فرض محض عندنا ، وما نقل من الأمثلة لذلک فقد عرفت عدم تمامه ، ومن ادّعی تحقق وجوده فی الشریعة فلیأت به حتّی ننظر فیه ، وهذا آخر الدراسة ، والحمد لله ربّ العالمین (1) .

از این عبارت به وضوح تمام ظاهر است که ثبوت اجماع بر خلاف .

ص : 162

حدیث ثابت از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) زعم باطل و از حلیه صحت عاطل است ، و تحقق چنین اجماع که معارض حدیث تواند شد محض تخیّل لا حاصل [ است ] .

سیزدهم : آنکه حصر مجتهدین صحابه در عشرین از غرائب افادات رنگین است ، سبحان الله ! گاهی توسیع دایره اجتهاد به مثابه [ ای ] میسازند که مثل معاویه و عمرو بن العاص و دیگر اهل عناد و لداد را محیط آن میگردانند ، و گاهی چندان تضیّق مینمایند که از بیست کس هم اجتهاد را متجاوز نمیگردانند !

چهاردهم : آنکه قول او : ( وقد أثبتنا النقل عن أکثرهم صریحاً بإیقاع الثلاث ) از غرائب تلمیعات است ، چه هرگز ابن الهمام از اکثر این صحابه حکم به ایقاع ثلاث ثابت نساخته ، کاش اگر از یازده کس از صحابه مجتهدین این نقل ثابت میساخت و باز این رجزخوانی آغاز میکرد - بنابر زعم او که حصر مجتهدین در بیست کس ساخته - این مباهات جا داشت ، و حالا حسب زعم او هم ادعای اثبات نقل این حکم از اکثر تخدیع محض است .

پانزدهم : آنکه خواندن آیه : ( فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ ) (1) در این مقام جسارت عظیمه و خسارت فاحشه است که بنابر این - معاذ الله - نسبت ضلال .

ص : 163

از کجا به کجا میکشد ؟ ! چه سابقاً دانستی که مذهب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و مذهب امام جعفر صادق ( علیه السلام ) و بسیاری از علمای اهل بیت ( علیهم السلام ) عدم وقوع ثلاث است (1) .

و کاش ابن الهمام از نسبت ضلال به خلیفه اول و أتباع او بر خود میلرزید ، بلکه چون خلیفه ثانی هم تا صدر خلافت خود حکم به وقوع ثلاث نکرده ، ضلال او هم حسب افاده ابن الهمام ثابت میگردد .

و روایت انس که حواله اسناد آن به طحاوی نموده ، به غیر اثبات صحت سند آن و قوت معارضه آن با روایت “ صحیح مسلم “ و غیره (2) لایق اصغا نیست .

و آنچه گفته : ( وغایة الأمر فیه أن یصیر کبیع ‹ 1740 › أُمّهات الأولاد ) ; پس از تشبیه این حکم به بیع امهات اولاد هیچ نفعی به او نمیرسد ، آری تذکیر طعن دیگر البته مینماید !

و عمر در منع از بیع امهات اولاد هم مطعون و ملوم است ، کما ستسمع مفصلا إن شاء الله تعالی (3) .

.

ص : 164

و دعوی اجماع بر عدم جواز آن هم کذب محض و دروغ بی فروغ است ، چنانچه از افاده خود ابن الهمام در ما بعد میدانی (1) .

و اما جواب از قیاس حکم طلاق بر وکیل به طلاق ; چون مبنی است بر دعوی ظهور فرق به سبب اجماع بر خلاف ظاهر در این مقام ، و بطلان آن دانستی ، پس بطلان این جواب هم ظاهر است (2) .

.

ص : 165

و تأویلی که ابن الهمام برای تصویب امضای ثلاث در زمان عمر و عدم امضای آن قبل از زمان خلافت عمر بلکه تا صدر زمان خلافتش ، ذکر کرده ، مضحکه [ ای ] بیش نیست ; زیرا که بنای احکام بر ظاهر است ، پس :

اولا : ادعای علم عمر به قصد مردم ، مخالف دعوی صاحب “ تحفه “ است که مکرراً افاده کرده که قصد از افعال قلوب است ، و علم به افعال قلوب خاصّه خداست ، دیگری را بر آن اطلاع نمیشود ، پس عمر را چگونه به قصد مردم اطلاع حاصل باشد ؟ !

در “ تحفه “ به جواب طعن ششم از مطاعن عمر به جواب کلمه عمر : ( أری وجه رجل لا یفضح الله به رجلا من المسلمین ) گفته :

و بالفرض اگر این کلام مقوله عمر باشد پس از قبیل فراست عمری است که بارها به فراست (1) چیزی دریافته میگفت که چنین است ، و مطابق آن میشد ، از کجا ثابت شود که به حضور شاهد گفت و او را شنوانید ؟

و باز هم اراده آنکه شاهد از شهادت ممتنع شود در دل داشت ، به چه دلیل ثابت توان نمود ؟ اراده از افعال قلب است و اطلاع بر افعال قلوب خاصّه خدا است . (2) انتهی .

.

ص : 166

کمال عجب که اطلاع بر اراده خود خلافت مآب از این قول که صراحتاً دلالت دارد بر اراده امتناع شاهد ناممکن و ممتنع گردد ، و اهل حق بر ادعای این اراده مطعون و ملوم و مدّعی خاصّه خدا گردند ; و ابن الهمام به محض اوهام برای خلافت مآب علم قصد مردم تجدید طلاق را از سه صیغه بر خلاف سیره مستمره زمان جناب سرور انس و جان ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت نماید و هیچ اشکالی و توهینی و تهجینی به او متوجه نگردد !

و نیز در تحفه به جواب طعن دوم از مطاعن عمر گفته :

و این قصه سراسر واهی و بهتان و افترا است هیچ اصلی ندارد ، ولهذا اکثر امامیه قائل این قصه نیستند ، و گویند که : قصد سوختن آن خانه مبارک کرده بود لکن به عمل نیاورد .

و قصد از امور قلبیه است که بر آن غیر از خدای تعالی دیگری مطلع نمیتواند شد . (1) انتهی .

پس هرگاه اطلاع بر قصد عمر ناممکن و محال و مخصوص به خدای ذوالجلال باشد ، عجب است که چگونه خود عمر را وقوف به قصود قلوب و علم غیوب - با وصف ارتکاب آن همه عیوب - حاصل گردید .

و ثانیاً : آنکه اگر امضا به جهت علم به قصد تجدید میبود ، عمر در توجیه آن همین وجه را ذکر میکرد ، حال آنکه ‹ 1741 › وجهی که ذکر کرده .

ص : 167

امر دیگر است ، اعنی اسراع مردم و استعجالشان در سه طلاق ، پس توجیه تجدید را بر فتراک (1) عمر بستن محض عنایت حضرات است ، و عمر را به آن واقف گفتن ، و ادعا نمودن که : او را این معنا داعی بر این حکم شده ، بهتانی بیش نیست ، و کلام خود عمر ابطال آن میکند .

و ثالثاً : آنکه مانعین وقوع ثلاث نیز این تأویل علیل و توجیه غیر وجیه را به ردّ بلیغ نواخته اند ، و به اهتمام تمام در هتک استار و کشف عوار آن پرداخته [ اند ] .

ابن القیّم در “ زاد المعاد “ اولا از قائلین وقوع ثلاث در مقام توجیه حدیث ابوالصهباء نقل کرده که ایشان (2) گفته اند :

وقال ابن جریح (3) : یمکن أن یکون ذلک إنّما جاء فی نوع خاصّ من الطلاق الثلاث ، وهو أن یفرّق بین الألفاظ کأنّه یقول : أنت طالق . . أنت طالق . . أنت طالق (4) ، وکان فی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وعهد أبی بکر الناس علی صدقهم وسلامتهم ، لم یکن فیهم الخبث والخداع ، وکانوا یصدقون أنهم .

ص : 168

أرادوا به التأکید ولا یریدون به الثلاث ، فلمّا رأی عمر . . . فی زمانه أُموراً ظهرت ، وأحوالا تغیّرت منع من حمل اللفظ علی التکرار وألزمهم الثلاث (1) .

و در مقام جواب این تأویل از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وأمّا حملکم الحدیث علی قول المطلّق : أنت طالق . . [ أنت طالق . . أنت طالق ، ] (2) ومقصوده التأکید بما بعد الأول ، فسیاق الحدیث من أوّله إلی آخره یردّه ، فإن هذا الذی أوّلتم الحدیث علیه لا یتغیّر بوفاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولا یختلف علی عهده وعهد خلفائه . . وهلّم جرّاً إلی آخر الدهر .

ومن فی قصده التأکید لا یفرّق بین برّ وفاجر ، وصادق وکاذب ، بل نردّه إلی نیّته ، ولذلک من لا یقبله فی الحکم لا یقبله مطلقاً برّاً کان أو فاجراً .

وأیضاً ; فإن قوله : ( إن الناس قد استعجلوا وتتابعوا فی شیء کانت لهم (3) فیه أناة ، فلو أنا أمضیناه علیهم ) ، إخبار من عمر بأن .

ص : 169

الناس قد استعجلوا فیما جعلهم الله فی فسحة منه ، وشرّعه متراخیاً بعضه عن بعض رحمةً بهم ، ورفقاً ، وأناةً لهم لئلاّ یندم مطلّق فیذهب حبیبه من یدیه من أول وهلة ، فیعسر علیه تدارکه ، فجعل له أناةً ومهلة یستعتبه فیها ، ویرضیه ، ویزول ما أحدثه العتب الداعی إلی الفراق ، ویراجع کل منهما الذی علیه بالمعروف ، فاستعجلوا فیما جعل لهم فیه أناة ومهلة ، وأوقعوه بفم واحد ، فرأی عمر . . . أن یلزمهم ما التزموه عقوبةً لهم ، فإذا ألزم المطلّق أن زوجته [ وسُکنه ] (1) تحرم ‹ 1742 › علیه من أول مرّة بتجمّعه الثلاث کفّ عنها ورجع إلی الطلاق المشروع المأذون فیه ، وکان هذا من تأدیب عمر لرعیّته لما أکثروا من الطلاق الثلاث ، کما سیأتی مزید تقریر عند الاعتذار عن عمر . . . فی إلزامه بالثلاث ، هذا وجه الحدیث الذی لا وجه له غیره ، فأین هذا من تأویلکم المستکره المستبعد الذی لا یوافقه ألفاظ الحدیث بل تنبو عنه وتنافره ؟ ! (2) .

ص : 170

و تأویل دیگر را خود ابن الهمام رد نموده ، ( وَکَفَی اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ الْقِتالَ ) (1) .

و تفوه به آنکه حدیث رکانه منکر است ; قول منکر است ; زیرا که سابقاً صحت و اعتبار و اعتماد این حدیث به وضوح تمام دانستی .

و علامه ابن حجر عسقلانی - با آن همه دانی که تو دانی ! - در ذبّ حریم خلیفه ثانی ، و اماطه شوکت نقیصت از آن مشیّد مبانی مخالفت حکم قرآنی و مبطل سنت رسول یزدانی ، مساعی ضعیفة المبانی مشتمل بر وساوس ظلمانی وهواجس نفسانی به کار برده ، در حقیقت جدّ و جهد را در این باب به غایت قصوی رسانیده ، حق خلافت مآب کما ینبغی ادا نموده ، چنانچه در “ فتح الباری “ (2) بعد ذکر روایات مسلم گفته :

وهذه الطریقة الأخیرة أخرجها أبو داود ، لکن لم یسمّ إبراهیم ابن میسرة ، وقال بدله : عن غیر واحد ، ولفظ المتن :

أما علمت أن الرجل کان إذا طلّق امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها جعلوه واحدة ؟ . . إلی آخر الحدیث ، فتمسّک بهذا السیاق من أول الحدیث ، وقال : إنّما قال ابن عباس ذلک فی غیر المدخول بها ، وهذا أحد الأجوبة عن هذا الحدیث ، وهی متعددة ، وهو جواب إسحاق بن راهویه وجماعة ، وجزم به زکریا الساجی من .

ص : 171

الشافعیة ، ووجّهوه بأن غیر المدخول بها تبین إذا قال لها زوجها : أنت طالق ، فإذا قال : ثلاثاً ، لغی العدد لوقوعه بعد البینونة . .

وتعقّبه القرطبی بأن قوله : أنت طالق ثلاثاً ، کلام متصل غیر منفصل ، فکیف یصحّ جعله کلمتین ، ویعطی کل کلمة حکماً ؟

وقال النووی : ( أنت طالق ) معناه : أنت ذات طلاق ، وهذا اللفظ یصحّ تفسیره بالواحدة وبالثلاث . . وغیر ذلک (1) .

مخفی نماند که این جواب اگر مسلّم هم شود دافع طعن از خلافت مآب نمیتواند شد ; زیرا که هرگاه روایت ابن عباس را بر غیر مدخول بها فرود آریم معنای روایتش آن خواهد بود که : سه طلاق غیر مدخول بها در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و در زمان ابی بکر و صدر خلافت عمر (2) در حکم یک طلاق بود و عمر آن را در حکم سه گردانید . پس مخالفت عمر با جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و مخالفت او با ابی بکر قطعاً ثابت شد گو درباره طلاق غیر مدخول بها باشد .

و توجیهی ‹ 1743 › که برای این توجیه غیر وجیه ذکر کرده عذر بدتر از گناه است ; زیرا که هرگاه بینونت غیر مدخول بها به محض لفظ : ( أنت طالق ) واقع شد ، بنابر این لازم خواهد آمد که در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) .

ص : 172

و عهد ابی بکر و عهد عمر فرقی نباشد ، حال آنکه الفاظ حدیث به ندای بلند آواز میدهد به مخالفت عمر با عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) وخلیفه اول ، پس این تأویل در حقیقت حدیث را مسخ کردن است نه توجیه ساختن !

باز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

الجواب الثانی : دعوی شذوذ روایة طاوس ، و هی طریقة البیهقی ; فإنه ساق الروایة عن ابن عباس بلزوم الثلاث ، ثم نقل عن ابن المنذر : أنه لا یظنّ بابن عباس أنه یحفظ عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم شیئاً ویفتی بخلافه ، فیتعیّن المصیر إلی الترجیح .

والأخذ بقول الأکثر أولی من الأخذ بقول الواحد إذا خالفهم .

وقال ابن العربی : هذا حدیث مختلف فی صحّته ، فکیف یقدّم علی الإجماع ؟ قال : ویعارضه حدیث محمود بن لبید - یعنی الذی تقدّم أن النسائی أخرجه - فإن فیه التصریح بأن الرجل طلّق ثلاثاً مجموعة ، ولم یردّه النبیّ علیه [ وآله ] السلام بل أمضاه ، کذا قال ، ولیس فی سیاق الخبر تعرّض لإمضاء ذلک ولا لردّه (1) .

این جواب هم منشأ عجب عجاب است که بیهقی به محض تخرّص و جزاف و بحت تحکم و اعتساف دعوی شذوذ روایت طاوس آغاز نهاده .

.

ص : 173

و مانعین وقوع ثلاث جواب شافی از این توهم و تهجم داده اند ، ابن القیّم در “ زاد المعاد “ از قائلین به وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وأصحّ ما یعلم (1) حدیث أبی الصهباء ، عن ابن عباس ، وقد قال البیهقی : هذا الحدیث أحد ما اختلف فیه البخاری ومسلم ، وأخرجه مسلم وترکه البخاری ، وأظنّه ترکه لمخالفة سائر الروایات عن ابن عباس . . ثم ساق الروایات عنه بوقوع الثلاث ، ثم قال : فهذه روایة سعید بن جبیر ، وعطاء بن أبی رباح ، ومجاهد ، وعکرمة ، وعمرو بن دینار ، ومالک بن الحرث ، ومحمد بن أیاس بن البکیر . .

قال : ورویناه عن معاویة [ ابن أبی عیاش الأنصاری کلّهم عن ابن عباس : أنه أجاز الثلاث وأمضاهنّ ] (2) ، وقال ابن المنذر : فغیر جائز أن یظنّ بابن عباس أنه یحفظ عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم شیئاً ثم یفتی بخلافه (3) .

و در مقام جواب از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

.

ص : 174

وأمّا تلک المسالک الوعرة التی سلکتموها فی حدیث أبی الصهباء فلا یصحّ شیء منها .

أمّا المسلک الأول - وهو انفراد مسلم بروایته وإعراض البخاری عنه - ( فتلک شکاة ظاهر عنک عارها ) ، وما ضرّ ذلک الحدیث ‹ 1744 › انفراد مسلم به شیئاً ، ثم هل تقبلون أنتم أو أحد مثل هذا فی کل حدیث ینفرد به مسلم عن البخاری ؟ ! وهل قال البخاری - قطّ - : إن کل حدیث لم أدخله فی کتابی فهو باطل ، أو لیس بحجّة ، أو ضعیف ؟ وکم قد احتجّ البخاری بأحادیث خارج الصحیح لیس لها ذکر فی صحیحه ؟ وکم صحّح من حدیث خارج عن صحیحه ؟

وأمّا مخالفة سائر الروایات له عن ابن عباس ; فقد رووا عنه روایتین صحیحتین بلا شکّ ، أحدهما توافق هذا الحدیث ، والأُخری تخالفه . . إلی آخر ما سبق آنفاً (1) .

بالجمله ; ایراد عسقلانی قدح این حدیث را - ولو نقلا عن البیهقی - عجب عجاب است که عسقلانی اهتمام تمام در تأیید طریقه محدّثین و ذبّ حریمشان دارد ، و خود در “ هدی ساری “ مقدمه “ فتح الباری “ گفته است :

.

ص : 175

وقال الإمام أبو عمرو بن الصلاح - فی کتابه فی علوم الحدیث ، فیما أخبرنا أبو الحسن بن الجوزی ، عن محمد بن یوسف الشافعی سماعاً علیه ، قال - : أوّل من صنّف فی الصحیح أبو عبد الله محمد بن إسماعیل ، وتلاه أبو الحسین مسلم بن الحجّاج القشیری ، ومسلم مع أنه أخذ عن البخاری ، واستفاد منه ، فإنه یشارک البخاری فی کثیر من شیوخه ، وکتاباهما أصحّ الکتب بعد کتاب الله العزیز ، و [ أمّا ] (1) ما روینا عن الشافعی . . . أنه قال : ما أعلم فی الأرض کتاباً فی العلم أکثر صواباً من کتاب مالک ، قال : ومنهم من رواه بغیر هذا اللفظ - یعنی : [ بلفظ : ] (2) ( أصحّ من الموطّأ ) - وإنّما قال ذلک قبل وجود کتابی البخاری ومسلم . .

ثمّ إن کتاب البخاری أصح الکتابین وأکثرهما فوائد .

وأمّا ما رویناه عن أبی علی الحافظ النیسابوری - استاذ الحاکم أبی عبد الله الحافظ - من أنه قال : ما تحت أدیم السماء کتاب أصحّ من کتاب مسلم بن الحجّاج . . فهذا وقول من فضّل - من شیوخ المغرب - کتاب مسلم علی کتاب البخاری ، إن کان المراد به أن کتاب مسلم یترجّح بأنه لم یمازجه غیر الصحیح فإنه لیس فیه بعد خطبته إلاّ حدیث الصحیح مسروداً غیر ممزوج بمثل ما فی کتاب .

ص : 176

البخاری فی تراجم أبوابه من الأشیاء التی لم یسندها علی الوصف المشروط فی الصحیح ، فهذا لا بأس به ، ولیس یلزم منه أن کتاب مسلم أرجح فیما یرجع إلی نفس الصحیح علی کتاب البخاری ، وإن کان المراد به أن کتاب مسلم أصحّ صحیحاً ، فهذا مردود علی من یقوله ، والله أعلم . انتهی کلامه .

وفیه أشیاء تحتاج إلی أدلة وبیان ، فقد استشکل بعض الأئمة إطلاق أصحّیة کتاب البخاری علی کتاب مالک مع اشتراکهما فی اشتراط الصحّة ، والمبالغة فی التحرّی ‹ 1745 › والتثبت ، وکون البخاری أکثر حدیثاً لا یلزم منه أفضلیة الصحّة .

والجواب عن ذلک : أن ذلک محمول علی شرط الصحّة ، فمالک لا یری الانقطاع فی الحدیث قادحاً ، فلذلک یخرج المراسیل والمنقطعات والبلاغات [ لاحسانه ] (1) فی أصل موضوع کتابه ، والبخاری یری أن الانقطاع علّة ، فلا یخرج ما هذا سبیله إلاّ فی غیر أصل موضوع کتابه کالتعلیقات والتراجم ، ولا شکّ أن المنقطع ، وإن کان عند قوم من قبیل ما یحتجّ به ، فالمتصل أقوی منه إذا اشترک کل من رواتهما فی العدالة والحفظ ، فبان بذلک شفوف کتاب البخاری .

.

ص : 177

واعلم أن الشافعی إنّما أطلق علی الموطّأ فضیلة الصحّة بالنسبة إلی الجوامع الموجودة فی زمانه کجامع سفیان الثوری ، ومصنّف حماد بن سلمة . . وغیر ذلک ، وهو تفضیل مسلّم لا نزاع فیه ، واقتضی کلام ابن الصلاح أن العلماء متفقون علی القول بأفضلیة البخاری فی الصحة علی کتاب مسلم إلاّ ما حکاه عن أبی علی النیسابوری من قوله المتقدّم .

وعن بعض شیوخ المغاربة : أن کتاب مسلم أفضل من کتاب البخاری من غیر تعرّض للصحة ، فنقول روینا بالسند الصحیح عن أبی عبد الرحمن النسائی ، وهو شیخ أبی علی النیسابوری ، أنه قال : ما فی هذه الکتب (1) کلّها أجود من کتاب محمد بن إسماعیل . . والنسائی لا یعنی بالجودة إلاّ جودة الأسانید ، کما هو المتبادر إلی الفهم من اصطلاح أهل الحدیث ، ومثل هذا من مثل النسائی غایة فی الوصف مع شدّة تحرّیه وتوقّیه وتثبّته فی نقد الرجال ، وتقدّمه فی ذلک علی أهل عصره حتّی قدّمه قوم من الحذّاق فی معرفة ذلک علی مسلم بن الحجّاج ، وقدّمه الدارقطنی فی ذلک وغیره علی إمام الأئمة أبی بکر بن خزیمة صاحب الصحیح (2) .

از این عبارت ظاهر است که حافظ ابوعلی نیشابوری استاذ حاکم نفی علم .

ص : 178

خود به اصحّیت کتابی از “ کتاب مسلم بن حجاج “ نموده ، و بعض شیوخ مغرب هم تفضیل “ صحیح مسلم “ بر “ صحیح بخاری “ افاده کرده اند ، و این تفضیل را به معنای عدم ممازجت غیر صحیح ، ابن صلاح قبول نموده ، و ابن حجر عسقلانی خود در تأیید تفضیل “ کتاب مسلم “ بر “ کتاب بخاری “ از نسائی - که شیخِ ابوعلی نیشابوری است - نقل کرده که او جمیع روایات “ صحیح مسلم “ را از “ کتاب بخاری “ اجود دانسته ، و مراد از جودت جودت (1) اسانید است چنانچه متبادر به سوی فهم از اصطلاح اهل حدیث همان جودت اسانید است .

و ابن حجر این قول نسائی را نهایت مدح و ثنا فرموده ، و خود نسائی را به شدت تحرّی و توقّی و تثبّت در نقد رجال و تقدم در این باب بر اهل عصر خود وصف نموده ، و ارشاد کرده که : قومی ‹ 1746 › از حذّاق تقدیم کرده اند نسائی را در نقد رجال بر مسلم بن حجاج ، و مقدّم کرده است نسائی را دارقطنی در نقد رجال و غیر آن بر امام الائمة أبوبکر بن خزیمة صاحب “ صحیح “ .

و شاه ولی الله در “ حجة الله البالغة “ گفته :

باب طبقات کتب الحدیث ; اعلم أنه لا سبیل لنا إلی معرفة الشرائع والأحکام إلاّ خبر النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بخلاف .

ص : 179

المصالح فإنها قد تدرک بالتجربة والنظر الصادق والحدس . . ونحو ذلک ، ولا سبیل لنا إلی معرفة أخباره صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إلاّ تلقّی الروایات المنتهیة إلیه بالاتصال والعنعنة ، سواء کانت من لفظه أو کانت أحادیث موقوفة قد صحّت الروایة بها عن جماعة من الصحابة والتابعین ، بحیث یبعد إقدامهم علی الجزم بمثله لولا النصّ أو الإشارة من الشارع ، فمثل ذلک روایة عنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم دلالة ، وتلقّی تلک الروایات لا سبیل إلیه فی یومنا هذا إلاّ تتبع الکتب المدوّنة فی علم الحدیث ; فإنه لا یوجد الیوم روایة یعتمد علیها غیر مدوّنة ، وکتب الحدیث علی طبقات مختلفة ومنازل متباینة ، فوجب الاعتناء بمعرفة طبقات کتب الحدیث ، فنقول :

هی باعتبار الصحة والشهرة علی أربع طبقات ، وذلک لأن أعلی أقسام الحدیث - کما عرفت فیما سبق - ‹ 1747 › ما ثبت بالتواتر وأجمعت الأُمة علی قبوله والعمل به .

ثم ما استفاض من طرق متعدّدة لا یبقی معها شبهة یعتدّ بها ، واتفق علی العمل به جمهور فقهاء الأمصار ، أو لم یختلف فیه علماء الحرمین خاصّة ; فإن الحرمین محلّ الخلفاء الراشدین فی القرون الأُولی ، ومحطّ رحال العلماء طبقة بعد طبقة ، یبعد أن یسلموا منهم

ص : 180

الخطأ الظاهر ، أو کان قولا مشهوراً معمولا به فی خطر (1) عظیم مرویاً عن جماعة عظیمة من الصحابة والتابعین .

ثم ما صحّ أو حسن سنده وشهد به علماء الحدیث ولم یکن قولا متروکاً لم یذهب إلیه أحد من الأُمة .

أمّا ما کان ضعیفاً موضوعاً ، أو منقطعاً ، أو مقلوباً فی سنده ، أو متنه ، أو من روایة المجاهیل ، أو مخالفاً لما أجمع علیه السلف طبقة بعد طبقة . . فلا سبیل إلی القول به .

فالصحّة أن یشترط مؤلّف الکتاب علی نفسه إیراد ما صحّ أو حسن غیر مقلوب ولا شاذّ ولا ضعیف إلاّ مع بیان حاله ; فإن إیراد الضعیف مع بیان حاله لا یقدح فی الکتاب ، والشهرة أن یکون الأحادیث المذکورة فیها دائرة علی ألسنة المحدّثین قبل تدوینها وبعد تدوینها ، فیکون أئمة الحدیث قبل المؤلف رووها بطرق شتّی ، وأوردوها فی مسانیدهم ومجامیعهم ، وبعد المؤلف اشتغلوا بروایة الکتاب ، وحفظه ، وکشف مشکله ، وشرح غریبه ، وبیان إعرابه ، وتخریج طرق أحادیثه ، واستنباط فقهها ، والفحص عن أحوال رواتها طبقة بعد طبقة إلی یومنا هذا ، حتّی لا یبقی شیء ممّا یتعلّق به غیر مبحوث فیه (2) إلاّ ما شاء الله ، ویکون .

ص : 181

نقّاد الحدیث قبل المصنف وبعده وافقوه فی القول بها ، وحکموا بصحتها ، وارتضوا رأی المصنف فیها ، وتلقّوا کتابه بالمدح والثناء ، ویکون أئمة الفقه لا یزالون یستنبطون عنها ویعتمدون علیها ویعتنون بها ، ویکون العامّة لا یخلون عن اعتقادها وتعظیمها .

وبالجملة ; فإذا اجتمعت هاتان الخصلتان کمّلا فی کتاب کان من الطبقة الأولی [ ثمّ وإن فقدتا رأساً لم یکن له اعتبار ، وما کان أعلی حدّ فی الطبقة الأولی ] (1) فإنه یصل إلی حدّ التواتر ، وما دون ذلک یصل إلی الاستفاضة ، ثم إلی الصحة القطعیة - أعنی القطع المأخوذ فی علم الحدیث المفید للعمل - [ والطبقة الثانیة إلی الاستفاضة أو الصحة القطعیة أو الظنیّة . . وهکذا ینزل الأمر ] (2) .

فالطبقة الأُولی منحصرة بالاستقراء فی ثلاثة کتب : الموطّأ وصحیح البخاری ، وصحیح مسلم .

قال الشافعی . . . : أصحّ الکتب بعد کتاب الله موطّأ مالک ، وقد اتفق أهل الحدیث علی أن جمیع ما فیه صحیح علی رأی مالک ومن وافقه ، وأمّا علی رأی غیره فلیس فیه مرسل ولا منقطع إلاّ قد اتصل السند به من طرق أُخری ، فلا جرم أنها صحیحة من هذا الوجه ، وقد صنّف فی زمان مالک موطّآت کثیرة فی تخریج .

ص : 182

أحادیثه ووصل منقطعه مثل کتاب ابن أبی ذئب ، وابن عیینة ، والثوری ، ومعمّر . . وغیرهم ممّن شارک مالکاً فی الشیوخ ، وقد رواه عن مالک بغیر واسطة أکثر من ألف رجل ، وقد ضرب الناس فیه أکباد الإبل إلی مالک من أقاصی البلاد کما کان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ذکره فی حدیثه .

فمنهم المبرّزون من الفقهاء ; کالشافعی ، ومحمد بن الحسن ، وابن وهب ، وابن القاسم . .

ومنهم نحاریر المحدّثین ; کیحیی بن سعید القطّان ، وعبدالرحمن بن مهدی ، وعبدالرزّاق . .

ومنهم الملوک والأُمراء ; کالرشید وابنیه ، وقد اشتهر فی عصره حتّی بلغ إلی جمیع دیار الإسلام ، ثم لم یأت زمان إلاّ وهو أکثر له شهرة وأقوی به عنایة ، وعلیه بنی فقهاء الأمصار مذاهبهم حتّی أهل العراق فی بعض أمرهم ، ولم یزل العلماء یخرّجون أحادیثه ، ویذکرون متابعاته وشواهده ، ویشرحون غریبه ، ویضبطون مشکله ، ویبحثون عن فقهه ، ویفتّشون عن رجاله إلی غایة لیس بعدها غایة ، وإن شئت الحقّ الصراح فقس کتاب الموطّأ بکتاب الآثار لمحمد ، والأمالی لأبی یوسف ‹ 1748 › تجد بینه وبینهما بعد المشرقین ! فهل سمعت أحداً من المحدّثین والفقهاء تعرّض لهما واعتنی بهما ؟ !

ص : 183

أمّا الصحیحان فقد اتفق المحدّثون علی أن جمیع ما فیهما من المتصل المرفوع صحیح بالقطع ، وأنهما متواتران إلی مصنّفیهما ، وأنه کلّ من یهوّن أمرهما فهو مبتدع متّبع غیر سبیل المؤمنین ، وإن شئت الحقّ الصراح فقسهما بکتاب ابن أبی شیبة ، وکتاب الطحاوی ، ومسند الخوارزمی . . وغیرها تجد بینها وبینهما بعد المشرقین (1) .

از این عبارت ظاهر است که جمیع احادیث متصله مرفوعه “ صحیح بخاری “ و “ صحیح مسلم “ به اتفاق محدّثین بالقطع صحیح هستند ، و هر کسی که تهوین امر “ صحیحین “ کند او مبتدع و متّبع غیر سبیل مؤمنین است .

و نیز از آن ظاهر است که احادیث مذکوره در “ صحیحین “ دائر بودند بر ألسنه محدّثین قبل تدوین آن و بعد تدوین آن ، و ائمه حدیث قبل مؤلف روایت کرده اند آن را به طرق (2) شتّی ، و وارد کرده اند آن را در مسانید و مجامیع خود ، و بعد مؤلفین اشتغال کرده اند به روایت کتبشان و حفظ آن و کشف مشکل آن و شرح غریب آن و بیان اعراب آن و تخریج طرق احادیث آن و استنباط فقه آن و فحص از احوال روات (3) آن - طبقةً بعد طبقة إلی یومنا .

ص : 184

هذا - ، ونقّاد حدیث قبل مصنفین وبعد آن موافقت کرده اند در قول به این حدیث و حکم کرده اند به صحت آن ، و تلقّی کرده اند “ صحیحین “ را به مدح و ثنا ، و ائمه فقه همیشه استنباط میکنند از آن و اعتماد مینمایند بر آن و اعتنا میکنند به آن ، و عامه هم خالی از اعتقاد و تعظیم آن نیستند .

[ نتیجه آنکه : کلامی که ابن حجر از بیهقی در “ فتح الباری “ نقل کرده که روایت ابن عباس را به جهت تفرّد مسلم به نقل آن شاذّ گفته ، لایق اعتنا نباشد و بر مبنای خودشان مردود است . ] و آنچه ابن منذر از استبعاد مخالفت ابن عباس حدیث محفوظ خود را بر زبان آورده .

پس جوابش آن است که عقل خالص و صافی از شوائب اوهام و ذهن غیر مؤوف (1) به تقلید کبرا و اعلام بداهتاً حکم میکند که چیزی که صحابی از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نقل کرده و حواله آن به عهد ابی بکر هم نموده است اولی و ارجح و الیق و احق است به اخذ و اعتنا از محض فتوای او بر تقدیر ثبوت و عدم تأویل هم ; چنانچه خود ابن حجر نیز (2) این معنا [ را ] ذکر کرده ، .

ص : 185

کما سبق فی ردّ أجوبة حدیث ابن اسحاق (1) .

و هرگاه فتوای صریح قابل اعتنا و لایق اصغا نباشد پس این فتوای ابن عباس که قابل تأویل و توجیه نیز میباشد چگونه مقدم شود بر روایت او از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ؟ !

و ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث : « المتبایعان کلّ منهما بالخیار مع صاحبه ما لم یتفرّقا » . در بیان فوائد آن گفته :

سابعها (2) : أن هذا الحدیث قد خالفه راویه مالک ، فلا یعمل به ، قاله بعض الحنفیة ، وهذا ضعیف من وجهین : أحدهما أن هذه قاعدة مردودة . . (3) إلی آخره .

و دعوی ابن العربی اختلاف را در صحت این حدیث از غرائب تقولاّت و عجایب أُکذوبات است ‹ 1749 › عجب که چنین دعوی رکیک بر زبان آورده و اصلا دلیلی و شاهدی برای آن وارد نکرده ! (4) .

ص : 186

و اگر غرض از این اختلاف آن است که بخاری اخراج آن نکرده ، فهو أوهن من بیت العنکبوت ; چه هرگز عدم اخراج بخاری روایتی را دلیل عدم صحت آن نیست .

کمال حیرت است که ابن حجر با آن همه تحقیق و تبحر چنین حرف واهی را در شرح حدیث نبوی نقل میکند ، و باز طیّ کشح از ردّ آن مینماید !

و دعوی اجماع بر خلاف این روایت خود کذب واهی و دروغ بی فروغ است - کما ظهر ممّا سبق فی ردّ کلام ابن الهمام - .

و بعد ثبوت حکمی از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) تشبّث به آرای رجال و التفات به اهوای ناشئه از قیل و قال ، محض جسارت و ضلال است .

و خود ابن حجر عسقلانی تصریح کرده است به آنکه : التفات کرده نمیشود به آرا با وصف وجود سنّت که مخالف آن باشد ، و گفته نمیشود که : چگونه مخفی شد این معنا بر فلان کس ؟

در “ صحیح بخاری “ مسطور است :

حدّثنا عبد الله بن محمد المسندی (1) ، قال : حدّثنا أبو روح الحرمی بن عمارة ، قال : حدّثنا شعبة ، عن واقد بن محمد - یعنی ابن زید بن عبد الله بن عمر - قال : سمعت أبی یحدّث عن ابن عمر : أن .

ص : 187

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : « أُمرت أن أُقاتل الناس حتّی یشهدوا أن لا إله إلاّ الله ، وأن محمداً رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، ویقیموا الصلاة ویؤتوا الزکاة ، فإذا فعلوا ذلک عصموا منی دماءهم وأموالهم إلاّ بحق الإسلام ، وحسابهم علی الله » (1) .

ابن حجر در “ فتح الباری “ در شرح این حدیث گفته :

اتفق الشیخان علی الحکم بصحّة هذا الحدیث مع غرابته ، ولیس هو فی مسند أحمد علی سعته ، وقد استبعد قوم صحّته بأن الحدیث لو کان عند ابن عمر لما ترک أباه ینازع أبا بکر فی قتال مانعی الزکاة ، ولو کان یعرفونه لما کان أبو بکر یقرّ عمر علی الاستدلال بقوله علیه [ وآله ] الصلاة والسلام : « أُمرت أن أُقاتل الناس حتّی یقولوا : لا إله إلاّ الله . . » ، وینتقل عن الاستدلال بهذا النصّ إلی القیاس ; إذ قال : لأُقاتلنّ من فرّق بین الصلاة والزکاة ; لأنها قرینتها فی کتاب الله تعالی .

والجواب : أنه لا یلزم من کون الحدیث المذکور عند ابن عمر أن یکون استحضره فی تلک الحالة ، ولو کان مستحضراً له فقد یحتمل أن لا یکون حضر المناظرة المذکورة ، ولا یمنع أن یکون ذکره لهما بعد ، ولم یستدلّ أبو بکر فی قتال مانعی الزکاة بالقیاس .

ص : 188

فقط ، بل أخذه من قوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - فی الحدیث الذی رواه - : « إلاّ بحق الإسلام » ، قال أبو بکر : والزکاة حق الإسلام .

ولم یتفرّد ابن عمر بالحدیث المذکور ، بل رواه أبو هریرة أیضاً بزیادة الصلاة [ و ] (1) الزکاة فیه ، کما یأتی الکلام علیه إن شاء الله فی کتاب الزکاة .

وفی القصة دلیل علی ‹ 1750 › أن السنة قد یخفی علی أکابر الصحابة ، ویطلع علیها آحادهم ، ولهذا لا یلتفت إلی الآراء [ ولو قویت ] (2) مع وجود سنّة یخالفها ، ولا یقال : کیف خفی ذا علی فلان ، والله الموفّق (3) .

و نیز ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ در شرح حدیث مصرّاة (4) گفته :

وقال ابن السمعانی : متی ثبت الخبر صار أصلا من الأُصول ، .

ص : 189

لا یحتاج إلی عرضه علی أصل آخر ; لأنه إن وافقه فذاک ، وإن خالفه لم یجز ردّ أحدهما ; لأنه ردّ للخبر بالقیاس ، وهو مردود باتفاق ، فإن السنة مقدّمة علی القیاس بلا خلاف . . إلی أن قال : والأولی عندی - فی هذه المسألة - تسلیم الأقیسة ، لکن لیست لازمة ; لأن السنة الثابتة مقدّمة علیها ، والله أعلم (1) .

از این عبارت ظاهر است که هرگاه خبری ثابت شود آن اصلی از اصول میباشد که محتاج عرض بر اصل آخر نمیباشد ، و ردّ خبر به قیاس درست نیست .

اما ادعای ابن العربی معارضه این روایت را به حدیث نسائی (2) ; نیز از طرائف ترهات است چه :

اولا : این روایت مخصوص به نسائی است و روایت طاوس را مسلم و ابوداود و نسائی همه روایت کرده اند .

و ثانیاً : در صحت این روایت کلام است ، چنانچه خود ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ قبل از این گفته :

قوله : ( باب من جوّز الطلاق الثلاث ) کذا لأبی ذرّ وللأکثرین .

ص : 190

من (1) أجاز ، وفی الترجمة إشارة إلی أن من السلف من لم یجز وقوع الطلاق الثلاث ، فیحتمل أن یکون مراده بالمنع : من کره البینونة الکبری ، وهی إیقاع الثلاث أعمّ من أن تکون مجموعة أو مفرّقة ، ویمکن أن یتمسّک له بحدیث : « أبغض الحلال إلی الله الطلاق » ، وقد تقدّم فی أوائل الطلاق .

وأخرج سعید بن منصور ، عن أنس : أن عمر کان إذا أُتی برجل طلّق امرأته ثلاثاً ، أوجع ظهره . وسنده صحیح .

ویحتمل أن یکون مراده بعدم الجواز : من قال : لا یقع الطلاق إذا أوقعها مجموعةً للنهی عنه ، وهو قول للشیعة وبعض أهل الظاهر ، وطرّد بعضهم ذلک فی کلّ طلاق ینهی عنه کطلاق الحائض ، وهو شاذّ ، وذهب کثیر منهم إلی الوقوع مع منع جوازه ، واحتجّ له بعضهم بحدیث محمود بن لبید قال : أُخبر النبیّ علیه [ وآله ] السلام عن رجل طلّق امرأته ثلاث تطلیقات جمیعاً ، فقام مغضباً فقال : أتلعب بکتاب الله وأنا بین أظهرکم ؟ ! . . إلی آخر الحدیث . أخرجه النسائی ورجاله ثقات ، لکن محمود بن لبید ولد فی عهد النبیّ علیه [ وآله ] السلام ، ولم یثبت له منه سماع ، وإن ذکره بعضهم فی الصحابة فلأجل الرؤیة ، وقد ترجم له أحمد فی .

ص : 191

مسنده ، وأخرج له عدّة أحادیث ‹ 1751 › لیس فیها شیء صرّح فیه بالسماع ، وقد قال النسائی - بعد تخریجه - : لا أعلم أحداً رواه غیر مخرمة بن بکیر - یعنی ابن الأشجع - عن أبیه . انتهی .

وروایة مخرمة عن أبیه عند مسلم فی عدّة أحادیث ، وقد قیل : إنه لم یسمع من أبیه ، وعلی تقدیر صحّة حدیث محمود ، فلیس فیه بیان أنه هل أمضی علیه الثلاث - مع أنه کان علیه إیقاعها مجموعة - أو لا ؟ فأقلّ أحواله أن یدلّ علی تحریم ذلک وإن لزم (1) .

و نیز در این روایت دلالت بر امضا نیست ، چنانچه خود عسقلانی مکرّرا افاده آن کرده ، پس استدلال به این روایت بر وقوع سه طلاق از عجایب عناد و شقاق [ است ] ، وهل ذلک إلاّ صنیع قوم ما لهم من خلاق ؟ !

و کمال عجب است که ابن العربی - به مزید جسارت ! - بر محض استدلال به این حدیث بر مطلوب خویش اکتفا نکرده ، دعوی تصریح این حدیث به عدم ردّ سه طلاق و امضای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) آن را نموده ، داد بی مبالاتی داده (2) .

و نیز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

.

ص : 192

الجواب الثالث : دعوی النسخ ، فنقل البیهقی عن الشافعی أنه قال : یشبه أن یکون ابن عباس علم شیئاً نسخ ذلک ، قال البیهقی : ویقوّیه ما أخرج أبو داود - من طریق یزید النحوی - ، عن عکرمة (1) عن ابن عباس ، قال : کان الرجل إذا طلّق امرأته فهو أحقّ برجعتها ، وإن طلّقها ثلاثاً ، فنسخ ذلک (2) .

و حاصل این جواب ناصواب همان ادعای نسخ به محض توهم و تهجّم است ، و ظاهر است که نسخ به محض تمنّی و ترجّی و اوهام و خیالات و ظنون و منامات ثابت نمیشود کما سبق واضحاً .

و خود ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ مکرّراً بر دعوی نسخ بی ثبوت ردّ کرده است ، لکن در اینجا به سبب ابتلا به حمایت ثانی در مغاک (3) تعصب افتاده ، جسارت بر ذکر این احتمال کثیر الاختلال نموده ، از ردّ و توهین آن طیّ کشح فرموده ، بلکه اتعاب نفس در تأیید آن نموده .

در “ فتح الباری “ در شرح حدیث مصرّاة گفته :

ومنهم من قال : هو منسوخ ، وتعقّب بأن النسخ لا یثبت بالاحتمال ، ولا دلالة علی النسخ مع مدّعیه ; لأنهم اختلفوا فی .

ص : 193

الناسخ ، فقیل : حدیث النهی من بیع الدین بالدین ، وهو حدیث أخرجه ابن ماجة وغیره من حدیث ابن عمرة ، ووجه الدلالة منه : أن لبن المصرّاة یصیر دیناً فی ذمّة المشتری فإذا أُلزم بصاع من تمر [ نسیئة ] (1) صار دیناً بدین .

وهذا جواب الطحاوی ، وتعقّب بأن الحدیث ضعیف باتفاق المحدّثین ، وعلی التنزّل فالتمر إنّما شرع فی مقابل الحلب ، سواء کان اللبن موجوداً أم لا ، فلم (2) یتعیّن فی کونه من الدین بالدین .

وقیل : ناسخه حدیث الخراج بالضمان ، وهو حدیث أخرجه أصحاب السنن عن عائشة ، ووجه ‹ 1752 › الدلالة منه : أن اللبن فضلة من فضلات الشاة ، ولو هلکت لکان من ضمان المشتری ، فکذلک فضلاتها تکون له ، فکیف یغرم بدلها للضائع ؟ (3) حکاه الطحاوی أیضاً ، وتعقّب بأن حدیث المصرّاة أصحّ منه باتفاق ، فکیف یقدّم المرجوح علی الراجح ؟

ودعوی کونه بعد (4) لا دلالة علیها ، وعلی التنزّل فالمشتری لم یؤمر بغرامة ما حدث فی ملکه ، بل بغرامة اللبن الذی ورد علیه .

ص : 194

العقد ، ولم یدخل فی العقد ، فلیس بین الحدیثین - علی هذا - تعارض .

وقیل : ناسخه الأحادیث الواردة فی رفع العقوبة بالمال ، وقد کانت مشروعة قبل ذلک ، کما فی حدیث بهز بن حکیم ، عن أبیه ، عن جدّه [ فی مانع الزکاة : ( فإنا آخذوها وشطر ماله ) . وحدیث عمرو بن شعیب ، عن أبیه ، عن جدّه ] (1) - فی الذی یسرق من الحرز (2) - : ( یغرم مثلیه ) ، وکلاهما فی السنن .

وهذا جواب عیسی بن أبان ، قال : فحدیث المصرّاة من هذا القبیل ، وهی کلّها منسوخة .

وتعقّبه الطحاوی بأن التصریة فیما وجدت من البائع ، فلو کان من ذلک الباب للزمه التغریم ، والغرض (3) أن حدیث المصرّاة یقتضی تغریم المشتری فافترقا .

ومنهم من قال : ناسخه حدیث : « البیّعان بالخیار ما لم یتفرّقا » ، وهذا جواب محمد بن شجاع ، ووجه الدلالة منه : أن الفرقة تقطع الخیار ، فثبت أن لا خیار بعدها إلاّ لمن استثناه الشارع بقوله : إلاّ بیع الخیار ، وتعقّبه الطحاوی بأن الخیار الذی فی المصرّاة من خیار .

ص : 195

الردّ بالعیب ، وخیار العیب لا یقطعه التفرقة ، ومن الغریب أنهم لا یقولون بخیار المجلس ، ثم یحتجّون به فیما لم یرد فیه ! (1) از این عبارت ظاهر است که ابن حجر دعوی نسخ حدیث مصرّاة را - با وصف آنکه مدّعین نسخ وجوه عدیده برای آن ایجاد ساختند - قبول نکرده ، بلکه اهتمام تمام در ردّ و ابطال و قمع و استیصال آن فرموده ; پس کمال عجب است که دعوی نسخ در این مقام که اضعف از دعوی نسخ حدیث مصرّاة است چگونه لایق اصغا و قابل اعتنا گردید ؟ !

و تقویت بیهقی احتمال نسخ را به روایت ابوداود اطرف از دعویِ مردود است زیرا که :

اولا : عکرمه خود مجروح و مقدوح و مطرود است که خارجی کذّاب و معاند مرتاب عنود است - کما دریت سابقاً (2) - و ابوعبدالله ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عکرمة مولی ابن عباس ، أحد أوعیة العلم ، تکلّم فیه لرأیه لا .

ص : 196

لحفظه ، فاتّهم برأی الخوارج ، وقد وثّقه جماعة ، واعتمده البخاری ، وأمّا مسلم فتجنّبه ، وروی له قلیلا مقروناً بغیره ، وأعرض عنه مالک وتحایده إلاّ فی حدیث أو حدیثین .

أیّوب ، عن عمرو بن دینار ، قال : دفع إلی جابر بن زید مسائل أسأل عنها عکرمة ، فجعل جابر بن زید یقول : هذا مولی ابن عباس ، هذا البحر ، ‹ 1753 › فاسألوه .

سفیان عن عمرو ، قال : أعطانی جابر بن زید صحیفة فیها مسائل ، فقال : سل عنها عکرمة ، فجعلت کأنی أتبطّأ ، فانتزعها من یدی ، فقال : هذا عکرمة مولی ابن عباس ، هذا أعلم الناس .

وعن شهر بن حوشب قال : عکرمة خیر (1) هذه الأُمة !

نعیم بن حماد : حدّثنا جریر ، عن مغیرة : قیل لسعید بن جبیر : هل تعلم أحداً أعلم منک ؟ قال : نعم ، عکرمة .

حمّاد بن زید : قیل لأیوب : أکان عکرمة یتّهم ؟ فسکت ساعة ، ثم قال : أمّا أنا فلم أکن أتّهمه .

عفّان : حدّثنا وهب (2) ، قال : شهدت یحیی بن سعید الأنصاری وأیّوب ، فذکرا عکرمة ، فقال یحیی : کذّاب ، وقال أیوب : لم یکن بکذّاب .

.

ص : 197

جریر بن یزید بن أبی زیاد ، عن عبد الله بن الحرث ، قال : دخلت علی علی بن عبد الله فإذا عکرمة فی وثاق عند باب الحشّ ، فقلت له : ألا تتّق الله ؟ ! فقال : إن هذا الخبیث یکذب علی أبی .

ویروی عن ابن المسیب : أنه کذّب عکرمة .

الحصیب بن ناصح : حدّثنا خالد بن خداش : شهدت حمّاد بن زید فی آخر یوم مات فیه ، فقال : أُحدّثکم بحدیث لم أحدّث به قطّ ; لأنی أکره أن ألقی الله ولم أحدّث به : سمعت أیّوب یحدّث عن عکرمة ، قال : إنّما أنزل الله متشابه القرآن لیضلّ به ، قلت : ما أسوأها عبارة وأخبثها ! بل أنزله لیهدی به ولیضلّ به الفاسقین .

فطر بن خلیفة : قلت لعطاء : إن عکرمة یقول : قال ابن عباس : سبق الکتاب الخفّین ، فقال : کذب عکرمة ، سمعت ابن عباس یقول : لا بأس بمسح الخفّین وإن دخلت الغائط ، قال عطاء : والله إن کان بعضهم لیری أن المسح علی القدمین یجزی .

إبراهیم بن میسرة ، عن طاوس ، قال : لو أن عبد ابن عباس اتّقی الله وکفّ من حدیثه ، لشدّت إلیه المطایا .

مسلم بن إبراهیم : حدّثنا الصلت أبو شعیب ، قال : سألت محمد بن سیرین عن عکرمة ، فقال : ما یسوءنی أن یکون من أهل الجنة ، ولکنه کذّاب .

ص : 198

ابن عیینة - عن أیّوب - : أتینا عکرمة ، فحدّث ، فقال الحسن : حسبکم مثل هذا .

إبراهیم بن المنذر ، حدّثنا هشام بن عبد الله المخزومی : سمعت ابن أبی ذیب یقول : رأیت عکرمة ، وکان غیر ثقة .

قال محمد بن سعد : کان عکرمة کثیر العلم والحدیث ، بحراً من البحور ، ولیس یحتجّ بحدیثه ، ویتکلّم الناس فیه .

حمّاد بن زید ، عن الزبیر بن الحریث ، عن عکرمة ، قال : کان ابن عباس یضع فی رجلی الکبل علی تعلیم القرآن والفقه .

وعن عکرمة ، قال : طلبت العلم أربعین سنة ، وکنت أُفتی بالباب وابن عباس فی الدار .

وقال محمد بن سعد : حدّثنا الواقدی ، عن أبی بکر بن أبی سبرة ، قال : باع علی بن عبد الله بن عباس عکرمة لخالد بن یزید بن معاویة بأربعة آلاف دینار ، فقال له عکرمة : ما خیّر لک ، بعت علم ‹ 1754 › أبیک ، فاستقاله ، فأقاله ، وأعتقه .

إسماعیل بن أبی خالد : سمعت الشعبی یقول : ما بقی أحد أعلم بکتاب الله من عکرمة .

وقال قتادة : عکرمة أعلم الناس بالتفسیر .

وقال مطرف بن عبد الله : سمعت مالکاً یکره أن یذکر عکرمة ، ولا یری أن یروی عنه ، قال أحمد بن حنبل : ما علمت أن مالکاً

ص : 199

حدّث بشیء لعکرمة إلاّ فی الرجل یطأ امرأته قبل الزیارة . رواه عن ثور ، عن عکرمة .

أحمد بن أبی خیثمة قال : رأیت فی کتاب علی بن المدینی : سمعت یحیی بن سعید یقول : حَدَّثونی - والله - عن أیوب أنه ذکر له : عکرمة لا یحسن الصلاة ، فقال أیوب : وکان یصلّی ؟ !

الفضل الشیبانی عن رجل ، قال : رأیت عکرمة قد أُقیم قائماً فی لعب النرد .

یزید بن هارون : قدم عکرمة البصرة ، فأتاه أیوب ویونس وسلیمان التیمی ، فسمع (1) صوت غناء ، فقال : اسکتوا ، ثم قال : قاتله الله ! لقد أجاد ، فأمّا یونس وسلیمان التیمی فما عادا إلیه .

عمرو بن خالد - بمصر - : حدّثنا خلاد بن سلیمان الحضرمی ، عن خالد بن أبی عمران ، قال : کنّا بالمغرب وعندنا عکرمة فی وقت الموسم ، فقال : وددت أن بیدی حربة فأعترض بها من شهد الموسم یمیناً وشمالا .

ابن المدینی : عن یعقوب الحضرمی ، عن جدّه ، قال : وقف عکرمة علی باب المسجد ، فقال : ما فیه إلاّ کافر . قال : وکان یری رأی الأباضیة .

.

ص : 200

یحیی بن بکیر ، قال : قدم عکرمة مصر وهو یرید المغرب ، قال : فالخوارج الذین هم بالمغرب عنه أخذوا .

قال ابن المدینی : کان یری رأی نجدة الحروری .

وقال مصعب الزبیری : کان عکرمة یری رأی الخوارج ، قال : وادّعی علی ابن عباس أنه کان یری رأی الخوارج .

خالد بن بزّاز : حدّثنا عمرو بن قیس ، عن عطاء بن أبی ریاح : أن عکرمة کان أباضیاً .

أبو طالب : سمعت أحمد بن حنبل یقول : کان عکرمة من أعلم الناس ، ولکنه کان یری رأی الصفریة ، ولم یدع موضعاً إلاّ خرج إلیه خراسان والشام والیمن ومصر [ و ] (1) إفریقیة ، کان یأتی الأمراء فیطلب جوائزهم ، وأتی الجند إلی طاوس فأعطاه ناقة .

وقال مصعب الزبیری : کان عکرمة یری رأی الخوارج ، فطلبه متولّی المدینة ، فتغیّب عند داود بن الحصین حتّی مات عنده .

وروی سلیمان بن معبد السنجی (2) ، قال : مات عکرمة وکثّیر عزّة فی یوم ، فشهد الناس جنازة کثّیر وترکوا جنازة عکرمة !

وقال عبد العزیز الدراوردی : مات عکرمة وکثّیر عزّة فی یوم فما شهدهما إلاّ سودان المدینة !

.

ص : 201

إسماعیل بن أبی أُویس ، عن مالک ، عن أبیه ، قال : أُتی بجنازة عکرمة مولی ابن عباس وکثّیر عزّة بعد العصر ، فما علمت أن أحداً من أهل المسجد حلّ حبوته إلیهما .

قال جماعة : مات ‹ 1755 › سنة خمس ومائة ، وقال الهیثم وغیره : سنة ستّ ، وقال جماعة : سنة سبع ومائة .

وعن ابن المسیب أنه قال لمولاه برد : لا تکذب علیّ کما کذب عکرمة علی ابن عباس ، ویروی ذلک عن ابن عمر أنه قاله لنافع ، ولم یصحّ .

سعید بن داود - فی تفسیره - : حدّثنا عباد بن عباد ، عن عاصم الأحول ، عن عکرمة : فی رجل قال لغلامه : إن لم أُجلّدک مائة سوط فامرأتی طالق ، قال : لا یجلّد غلامه ، ولا یطلّق امرأته ، هذه من خطوات الشیطان ، ذکره فی تفسیر : ( وَلا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ ) (1) .

و ثانیاً : در اسناد این روایت علی بن حسین بن واقد واقع است ، و او هم مقدوح و مجروح است ، ابوحاتم گفته که : ضعیف الحدیث است ، و عقیلی او را در ضعفا ذکر نموده و گفته که : مُرجی است ، و اسحاق بن راهویه به سبب ارجا درباره او بدگمان بود ، و حضرت بخاری او را - با وصف گذشتن بر او به .

ص : 202

صبح و شام - لایق اخذ احادیث ندانسته و کتابت روایات را از او ترک نموده .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

علی بن الحسین بن واقد المروزی ، صدوق ، عن أبیه وأبی حمزة السکری . . (1) وطائفة ، وعنه إسحاق ومحمود بن غیلان وأبوالدرداء وابن منیب . . وخلق ، قال أبو حاتم : ضعیف الحدیث ، وقال النسائی وغیره : لیس به بأس ، وذکره العقیلی ، وقال : مرجی ، قال البخاری : مات سنة إحدی عشرة ومائتین (2) .

و ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

علی بن الحسین بن واقد القرشی أبو الحسن ، ویقال : أبو الحسین (3) المروزی ، کان جدّه واقد مولی عبد الله بن عامر بن کریز ، روی عن أبیه وهشام بن سعد وأبی عصمة نوح بن أبی مریم الجامع وعبد الله بن عمر العمری وابن المبارک وسلیم مولی الشعبی وخارجة بن مصعب الخراسانی وأبی حمزة السکّری ، وعنه ابن ابنه الحسین بن سعد بن علی بن الحسین ، وإسحاق بن راهویه ، ومحمود بن غیلان ، وعبد الرحمن بن بشر بن الحکم ، وأحمد بن سعید الدارمی ، وأبو عمار الحسین بن حریث ، ومحمد بن عقیل بن .

ص : 203

خویلد ، وسوید بن نصر ، ومحمد بن علی بن حرب ، ومحمد بن عبد الله بن قهزاد ، وعلی بن حشرم ، وحمید بن زنجویه ، ومحمد بن رافع . . وآخرون ، قال أبو حاتم : ضعیف الحدیث ، وقال النسائی : لیس به بأس ، وقال البخاری : مات سنة إحدی عشرة ومائتین ، وذکره ابن حبّان فی الثقات ، وقال : کان مولده سنة ثلاثین ومائة ، ومات سنة إحدی عشر ، وقیل : سنة إثنی عشرة ومائتین .

قلت : وأسند العقیلی من طریق البخاری ، قال : رأینا علی بن الحسین سنة عشر ، وکان أبو یعقوب - یعنی إسحاق بن راهویه - سیّء الرأی فیه لعلّة الإرجاء ، فترکناه ، ‹ 1756 › ثم کتبنا عن إسحاق عنه ، ونقل ابن حبّان عن البخاری ، قال : کنت أمرّ علیه طرفی النهار ولا أکتب عنه (1) .

و ثالثاً : در این روایت اصلا دلالتی نیست بر آنکه سه طلاق که در مجلس واحد واقع شود معتبر است و قابل امضاء ، همانا هوای باطل ، این حضرات را از تأمل و تدبر دور افکنده که به مفاد ( الغریق یتشبّث بکل حشیش ) به چنین توهمات بی اصل دست میزنند ، و اولا اصل الفاظ ابوداود باید شنید بعد آن به حقیقت معنای آن ، و بعد آن از دلالت بر مطلوب بیهقی باید رسید .

ابوداود در “ سنن “ گفته :

.

ص : 204

حدّثنا أحمد بن محمد المروزی ، حدّثنی علی بن حسین بن واقد ، عن أبیه ، عن یزید النحوی ، عن عکرمة ، عن ابن عباس : ( وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء وَلا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ . . ) (1) إلی آخر الآیة ، وذلک أن الرجل کان إذا طلّق امرأته فهو أحقّ برجعتها وإن طلّقها ثلاثاً ، فنسخ ذلک فقال : ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ . . ) (2) إلی آخر الآیة (3) .

در این روایت هرگز بنحو من الانحاء دلالت حتمیه نیست بر آنکه حکم اعتبار سه طلاق که در مجلس واحد واقع (4) شود از این آیه کریمه منسوخ شده ، بلکه مدلولش آن است که قبل از نزول این آیه اگر کسی سه طلاق میداد ، رجوع جایز بود ، بعد از آن این حکم منسوخ شد به نزول آیه ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) (5) ، و مراد از این سه طلاق همان سه طلاق متفرق است که دلالت این آیه کریمه - به بیان رازی - بر ایقاع سه طلاق متفرق و عدم اعتبار طلقات مجتمعه سابقاً شنیدی ; پس چگونه توان گفت که : این آیه حکم عدم .

ص : 205

اعتبار طلقات ثلاثه مجتمعه را منسوخ ساخته ، و آن را معتبر گردانیده ؟ ! هل هذا إلاّ أُضحوکة لا یرضی بها أحد من ذوی العقول ؟ !

و قطع نظر از این ظاهر است که مدّعی نسخ مطالب است به دلیلی قطعی بر اراده طلقات مجتمعه از سه طلاق در این روایت ، وأنی له ذلک وإن قام وقعد ، و مانع را مجرد ابداء احتمال بعید هم کافی است ، چه جا احتمال مساوی ، چه جا احتمال راجح .

و در “ معالم التنزیل “ گفته :

روی عروة بن الزبیر ، قال : کان الناس فی الابتداء یطلّقون من غیر حصر ولا عدد ، وکان الرجل یطلّق امرأته ، فإذا قاربت انقضاء عدّتها راجعها ، ثم طلّقها کذلک ، ثم راجعها ، یقصد مضارّتها فنزلت : ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) (1) یعنی الطلاق الذی یملک الرجعة عقبه مرّتان ، فإذا طلّق ثلاثاً فلا تحلّ له إلاّ بعد نکاح زوج آخر (2) .

این روایت دلالت صریحه دارد بر آنکه آیه ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) حکم طلاق متفرق را نسخ کرده ، نه حکم سه طلاق مجتمع را ، چه از آن ظاهر است که .

ص : 206

مردم در اول طلاق بی حصر و بی حدّ که میدادند متفرق میدادند نه مجتمع ; زیرا که در آن به صراحت مذکور است که : مرد طلاق میداد زن خود را پس هرگاه قریب میشد آن زن انقضاء عدّه را مراجعت میکرد او را بعد از آن ‹ 1757 › طلاق میداد ، همینطور بعد از آن مراجعت او میکرد ، و قصد میکرد ضرر رسانیدن به آن زن ; و این نهایت صریح است در تفرق پس آیه ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) نازل شد که از آن ظاهر است که طلاقی که مالک میشود رجعت را عقب آن دو مره است ، پس هرگاه طلاق دهد سه بار پس آن زن حلال نیست برای او مگر بعد نکاح زوج آخر ; پس هرگاه طلاق بی حصر و بی حدّ که نسخ آن از این آیه واقع شده متفرق باشد ، استدلال به این آیه بر نسخ حکم مجتمع چگونه توان کرد ؟ !

و نیز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

وقد أنکر المازری ادّعاء النسخ ، فقال : زعم بعضهم : أن هذا الحکم منسوخ ، وهو غلط ، فإن عمر لا ینسخ ، ولو نسخ - وحاشاه ! - لبادر الصحابة إلی إنکاره ، وإن أراد القائل أنه نسخ فی زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فلا یمتنع لکن یخرج عن ظاهر الحدیث ; لأنه لو کان کذلک لم یجز للراوی أن یخبر ببقاء الحکم فی خلافة أبی بکر وبعض خلافة عمر .

ص : 207

فإن قیل : فقد یجمع الصحابة علی النسخ (1) ویقبل ذلک .

قلنا : إنّما یقبل ذلک لأنه یستدلّ بإجماعهم علی ناسخ ، وأمّا أنهم ینسخون من تلقاء أنفسهم فمعاذ الله ; لأنه إجماع علی الخطأ ، وهم معصومون عن ذلک .

فإن قیل : فلعلّ النسخ إنّما ظهر فی زمن عمر . . . .

قلنا : هذا أیضاً غلط ; لأنه یکون قد حصل الإجماع علی الخطأ فی زمن أبی بکر ، ولیس انقراض العصر شرطاً فی صحة الإجماع علی الراجح .

قلت : نقل النووی هذا الفصل فی شرح مسلم وأقرّه ، وهو متعقّب فی مواضع :

أحدها : إن الذی ادّعی نسخ الحکم لم یقل : إن عمر هو الذی نسخ حتّی یلزم منه ما ذکر ، وإنّما قال : ما تقدّم یشبه أن یکون علم شیئاً من ذلک نسخ . . أی اطّلع علی ناسخ للحکم الذی رواه مرفوعاً ، ولذلک أفتی بخلافه ، وقد سلّم المازری فی أثناء کلامه أن إجماعهم یدل علی ناسخ ، وهذا هو مراد من ادّعی النسخ .

الثانی : إنکاره الخروج عن الظاهر عجیب ، فإن الذی یحاول الجمع بالتأویل یرتکب خلاف الظاهر حتماً .

.

ص : 208

الثالث : إن تغلیطه من قال : المراد ظهور النسخ ، عجیب أیضاً ; لأن المراد بظهوره ظهوره (1) فی زمن عمر .

وکلام ابن عباس : أنه کان یفعل فی زمن أبی بکر ، محمول علی أنّ الذی کان یفعله من لم یبلغه النسخ ، فلا یلزم ما ذکر من إجماعهم علی الخطأ .

وما أشار إلیه من مسألة انقراض العصر لا یجیء هنا ; لأن عصر الصحابة لم ینقرض فی زمن أبی بکر بل ولا عمر ، فإن المراد بالعصر الطبقة من المجتهدین ، وهم فی زمن أبی بکر وعمر بل وبعدهما طبقة واحدة (2) .

و این تعقّب ابن حجر مبنی بر محض تعصب و منبئ از نهایت تعجب و مشعر از فقد تدرّب است ; زیرا که مازری حتماً نسبت نسخ ‹ 1758 › عمر این حکم را به مدّعی نسخ نکرده تا اعتراض بر مازری متوجه شود ، بلکه مازری احتمالا اولا این شقّ را ذکر کرده ابطال آن نموده ، و بعد از آن احتمال دیگر را باطل ساخته .

و بطلان ثبوت نسخ حدیث به اجماع [ را ] سابقاً دانستی (3) .

.

ص : 209

و اما استعجاب از انکار خروج از ظاهر حدیث ، نیز محل استعجاب است ; زیرا که مراد مازری از ظاهر در اینجا مدلول حدیث است که یدلّ علیه قوله : ( ولو کان کذلک لم یجز للراوی أن یخبر ببقاء الحکم فی خلافة أبی بکر وبعض خلافة عمر ) (1) .

و تغلیط تغلیط مازری ظهور نسخ را در زمان عمر و استعجاب از آن نیز غلط است و موجب عجب ; زیرا که اگر عدم اعتبار سه طلاق در زمان ابی بکر و عمر از بعض اشخاص به سبب عدم اطلاع بر نسخ میبود ، و ناسخ در واقع نزد بعض دیگر موجود بود میبایست که آن بعض دیگر ناسخ را ظاهر میکردند ، و عهد خلافت خلیفه اول و ثانی را از وصمه (2) ارتکاب حرام محفوظ میداشتند ، وإذ لیس فلیس (3) .

!

ص : 210

وابن القیّم در “ زاد المعاد “ - نقلا عن المجوزین لوقوع الثلاث - گفته :

وقال الشافعی : فإن کان معنی قول ابن عباس : إن الثلاث کانت تحسب علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم واحدة ، یعنی أنه بأمر رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ،

ص : 211

فالذی یشبه - والله أعلم - أن یکون ابن عباس قد علم أنه کان مباحاً فنسخ .

قال البیهقی : وروایة عکرمة عن ابن عباس فیها تأکید لصحّة هذا التأویل ، یرید البیهقی ما رواه أبو داود والنسائی من حدیث عکرمة فی قوله تعالی : ( وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء . . ) (1) إلی آخر الآیة ، وذلک أن الرجل کان إذا طلّق امرأته فهو أحقّ برجعتها وإن طلّقها ثلاثاً ، فنسخ ذلک ، فقال : ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) (2) ، قالوا : فیحتمل أن الثلاث کانت تجعل واحدة من هذا الوقت ، بمعنی أن الزوج کان یتمکّن من المراجعة بعدها ، کما یتمکّن من المراجعة بعد الواحدة ، ثم نسخ ذلک (3) .

و در مقام جواب از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وأمّا دعواکم نسخ الحدیث ، فموقوفة علی ثبوت معارض مقاوم متراخ ، فأین هذا ؟

وأمّا حدیث عکرمة ، عن ابن عباس فی نسخ المراجعة بعد .

ص : 212

الطلاق الثلاث ، فلو صحّ لم یکن فیه حجّة ، فإنه إنّما فیه : إن الرجل کان یطلّق امرأته ویراجعها بغیر عدد ، فنسخ ذلک وقصّر علی ثلاث فیها ینقطع الرجعة ، فأین فی ذلک الالتزام بالثلاث بفم واحد ؟

ثم کیف یستمرّ المنسوخ علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من خلافة عمر ، لا تعلم الأُمة به ، وهو من أهمّ الأُمور المتعلقة علی الفروج ؟

ثم کیف یقول عمر : إن الناس قد استعجلوا فی شیء کانت ‹ 1759 › لهم فیه أناة ؟

وهل للأُمة أناة فی المنسوخ بوجه ما ؟ !

ثم کیف یعارض هذا الحدیث الصحیح بهذا الحدیث (1) الذی فیه علی بن الحسین بن واقد ، وضعفه معلوم ؟ (2) و نیز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

والجواب الرابع : دعوی الاضطراب ، قال القرطبی - فی المفهم - : وقع فیه - مع الاختلاف علی ابن عباس - الاضطراب فی لفظه ، وظاهر سیاقه یقتضی النقل عن جمیعهم : أن معظمهم کانوا .

ص : 213

یرون ذلک ، والعادة فی مثل ذلک أن یفشو الحکم وینشر ، فکیف ینفرد به واحد عن واحد ؟ قال : فهذا الوجه یقتضی التوقّف من العمل بظاهره ، وإن لم یقتض القطع ببطلانه (1) .

و دعوی اضطراب این حدیث ، دلیل صریح بر مزید اضطراب و انزعاج و نهایت التهاب و اختلاج است که به سبب ضیق خناق بلادلیل و برهان - بر خلاف اصول مقرره و قواعد مزوّره خود که دعاوی اجماع بر آن دارند - این حرف واهی و بی اصل بر زبان میآرند ، و از تفضیح “ صحیح مسلم “ نمیهراسند .

عجب که همین “ صحیح مسلم “ را برای اثبات دعاوی خویش بر آسمان برین رسانند ، بلکه به مقابله اهل حق هم دست بر آن اندازند ، چنانچه مخاطب هم به جواب طعن تحریم متعه ، “ صحیح مسلم “ را صحیح ترین کتب اهل سنت وانموده ، دست به روایات آن زده است (2) .

و دعوی اضطراب در چنین روایت در حقیقت دلیل عناد و جهل است ، چنانچه ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث : « المتبایعان کل منهما (3) بالخیار علی صاحبه ما لم یتفرّقا » گفته :

.

ص : 214

وقال ابن حزم - بعد ذکره طرق حدیث ابن عمر ، وحکیم بن حزام - : هذه أسانید متواترة متظاهرة منتشرة توجب العلم الضروری .

ثم حکی عن بعض أهل الجهل أنه قال : هذا خبر جاء بألفاظ شتّی ، فهو مضطرب ، ثم ردّه بأن ألفاظه منقولة نقل التواتر ، لیس شیء منها مختلفاً (1) .

و خود ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ در شرح حدیث مصرّاة گفته :

وقال ابن عبد البرّ : هذا الحدیث مجمع علی صحته وثبوته من جهة النقل ، واعتلّ من لم یأخذ به بأشیاء لا حقیقة لها ، ومنهم من قال : هو حدیث مضطرب لذکر التمر فیه تارة ، والقمح أُخری ، واللبن أُخری ، واعتباره بالصاع تارة ، وبالمثل والمثلین تارة ، وبالإناء أُخری .

والجواب : أن الطرق الصحیحة لا اختلاف فیها کما تقدّم ، والضعیف لا یعلّ به الصحیح (2) .

.

ص : 215

از این عبارت ظاهر است که دعوی اضطراب حدیث مصرّاة مردود و نامقبول است ، و دعوی اضطراب حدیث طاوس افحش از دعوی اضطراب حدیث مصرّاة است ، یا غایة الأمر آنکه مثل آن باشد ، و هرگاه قدح به اضطراب در حدیث ‹ 1760 › مصرّاة مردود و نامقبول باشد چگونه متدرّبی اصغا به دعوی اضطراب در روایت طاوس خواهد کرد ؟ !

و اما قول او : ( وظاهر سیاقه . . ) الی آخر .

پس مثبت مزید اعتماد این حکم است که از آن ظاهر است که ظاهر این عبارت آن است (1) که جمیع صحابه ومعظمشان قائل این حکم بودند .

و قدح به انفراد واحد در حقیقت سرتابی از حجیت خبر واحد است که ائمه اصول ردّ بلیغ بر آن کرده اند .

و لزوم فشو مثل این حکم ، مبطل دعوی اهل سنت نسخ این حکم و نسخ بیع امهات اولاد را است که بنابر این میبایست که نسخ این حکم و نسخ بیع امهات اولاد فاشی و مشتهر میگشت به حکم عادت ، وإذ لیس فلیس (2) .

باز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

الجواب الخامس : دعوی أنه ورد فی صورة خاصة ، فقال .

ص : 216

ابن شریح (1) وغیره : یشبه أن یکون ورد فی تکریر اللفظ ، کأن یقول : أنت طالق . . أنت طالق . . أنت طالق ، وکانوا أولا علی سلامة صدورهم ، فقبل منهم أنهم أرادوا التأکید ، فلمّا کثر الناس فی زمن عمر وکثر فیهم الخداع ونحوه ممّا یمنع قبول من ادّعی التأکید حمل عمر اللفظ علی ظاهر التکرار ، فأمضاه علیهم .

وهذا الجواب ارتضاه القرطبی ، وقوّاه بقول عمر : ( إن الناس استعجلوا فی أمر کانت لهم فیه أناة ) ، وکذا قال النووی : إن هذا أصحّ الأجوبة (2) .

و این همان تأویل است که ابن الهمام دست به آن انداخته و آن را غایت حیله خلاص پنداشته ، و ردّ آن سابقاً به وجه شافی و کافی شنیدی (3) .

و نووی در شرح “ صحیح مسلم “ گفته :

وأمّا حدیث ابن عباس ; فاختلف العلماء فی جوابه وتأویله ، فالأصحّ أن معناه أنه کان فی أول الأمر إذا قال لها : أنت طالق . . أنت طالق . . أنت طالق ، ولم ینو تأکیداً ولا استینافاً ، یحکم بوقوع طلقة ، لقلّة إرادتهم الاستیناف بذلک ، فحمل علی الغالب الذی هو إرادة التأکید ، فلمّا کان فی زمن عمر . . . وکثر استعمال الناس لهذه .

ص : 217

الصیغة ، وغلب منهم إرادة الاستیناف بها ، حملت عند الإطلاق علی الثلاث عملا بالغالب السابق إلی الفهم منها فی ذلک العصر (1) .

و از این جواب ظاهر میشود که در زمان عمر مردم صیغه سه طلاق را زیاده استعمال کردند و غالب اراده شان استیناف و تجدید بود ، به این سبب عمر این صیغه را عند الاطلاق محمول بر ثلاث کرد و عمل به غالب نمود .

و این جواب هم صریح الاختلال است ; زیرا که اگر بالفرض در زمان عمر غالب اراده استیناف و تجدید باشد ، لکن چون مجرد جمع ثلاث دلالت به استیناف و تجدید ندارد ، و مع هذا (2) در زمان نبوی جمع ثلاث محمول بر تأکید میشد ، باز هم حمل ثلاث علی الاطلاق بر استیناف و تجدید جایز نباشد ، چه هرگاه امری موقوف و مبتنی بر نیت [ و ] قصد باشد ، بنای آن بر غالب کردن عدول از جاده صواب است ، مثلا صحت صلات موقوف بر اخلاص نیت است ، پس اگر در عصری ریا غالب باشد در این صورت نماز هرکس را باطل ساختن به مراحل شاسعه از قوانین شرع دور است .

باز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

الجواب السادس : تأویل قوله : ( وهو واحدة ) وهو أن معنی قوله : ( کان الطلاق الثلاث واحدة ) أن الناس فی زمن النبیّ .

ص : 218

صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کانوا یطلّقون واحدة ، فلمّا کان زمن عمر کانوا یطلّقون ثلاثاً . ‹ 1761 › ومحصّله ; أن المعنی أن الطلاق الموقع فی عهد عمر ثلاثاً ، کان یوقع قبل ذلک واحدة ; لأنهم کانوا لا یستعملون الثلاث أصلا أو کانوا یستعملونها نادراً ، وأمّا فی عصر عمر . . . فکثر استعمالهم لها ، ومعنی قوله : ( فأمضاه علیهم ، وأجازه ) . . وغیر ذلک أنه صنع فیه الحکم بإیقاع الطلاق ما کان یصنع قبله .

ورجّح هذا التأویل ابن العربی ونسبه إلی أبی زرعة الرازی ، وکذا أورده البیهقی بإسناده الصحیح إلی أبی زرعة ، وقال : معنی هذا الحدیث - عندی - أن ما تطلّقون أنتم ثلاثاً کانوا یطلّقون واحدة .

قال النووی : علی هذا فیکون الخبر وقع عن اختلاف عادة الناس خاصّة ، لا (1) عن تغیّر الحکم فی الواحدة ، والله أعلم (2) .

و کافی است برای ردّ این تأویل علیل آنچه ابن القیّم در “ زاد المعاد “ از مانعین وقوع ثلاث نقل کرده که ایشان گفته اند :

وأمّا قول من قال : إن معناه کان وقوع الطلاق الثلاث الآن علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم واحدة ; فإن حقیقة .

ص : 219

هذا التأویل : کان الناس علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یطلّقون واحدة ، وعلی عهد عمر صاروا یطلّقون ثلاثاً ، والتأویل إذا وصل إلی هذا الحدّ کان من باب الإلغاء (1) والتحریف ، لا من باب بیان المراد ! ولا یصحّ ذلک بوجه ما ، فإن الناس مازالوا یطلّقون واحدة وثلاثاً ، وقد طلّق رجال نساءهم علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ثلاثاً ، فمنهم من ردّها إلی واحدة ، کما فی حدیث عکرمة عن ابن عباس ، ومنهم من أنکر علیه ، وغضب ، وجعله متلاعباً بکتاب الله ، ولم نعرف ما حکم به علیه ، ومنهم من أقرّه لتأکید التحریم الذی أوجبه اللعان ، ومنهم من ألزمه بالثلاث لکون ما أتی به من الطلاق آخر الثلاث .

ولا یصحّ أن یقال : إن الناس مازالوا یطلّقون واحدة إلی أثناء خلافة عمر فطلّقوا ثلاثاً ، ولا یصحّ أن یقال : إنهم قد استعجلوا فی شیء کانت لهم فیه أناة ، فیمضیه علیهم ، ولا یلائم هذا الکلام الفرق بین عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وبین عهده بوجه ما ، فإنه ماض حکمه علی عهده وبعد عهده . .

ثم إن فی بعض ألفاظ الحدیث الصحیحة :

أ لم تعلم أنه من طلّق ثلاثاً جعلت واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ؟

.

ص : 220

وفی لفظ : أما علمت أن الرجل إذا طلّق امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها جعلوها واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من إمارة ‹ 1762 › عمر ؟ فقال ابن عباس : بلی ، کان الرجل إذا طلّق امرأته ثلاثاً قبل أن یدخل بها جعلوها واحدة علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً من إمارة عمر ، فلمّا رأی الناسَ - یعنی عمرُ - قد تتابعوا فیها قال : أجیزوهنّ علیهم . . هذا لفظ الحدیث ، وهو أصحّ إسناداً ، وهو لا یحتمل ما ذکرتم من التأویل بوجه ما ، ولکن هذا کلّه عَمَلُ من جعل الأدلة تبعاً للمذهب ، فاعتقد ، ثم استدل ، وأمّا من جعل المذهب تبعاً للدلیل واستدلّ ، ثم اعتقد ، لم یمکنه هذا العمل (1) .

وابن الهمام هم این تأویل رکیک را ردّ کرده چنانچه در “ فتح القدیر “ گفته :

وما قیل فی تأویله : إن الثلاث التی یوقعونها الآن إنّما کانت فی الزمان الأول واحدة ، تنبیهاً (2) علی تغیّر الزمان ومخالفة السنة ، .

ص : 221

فیشکل إذ لا یتّجه حینئذ قوله : فأمضاه عمر (1) .

باز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

الجواب السابع : دعوی وقفه ، فقال بعضهم : لیس فی هذا السیاق أن ذلک کان بلغ النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فیقرّه ، والحجّة إنّما هی فی تقریره .

وتعقّب بأن قول الصحابی کنّا (2) نفعل . . کذا فی عهد النبیّ علیه [ وآله ] السلام فی حکم الرفع علی الراجح حملا علی أنه اطلع علی ذلک فأقرّه لتوفّر دواعیهم علی السؤال عن جلیل الأحکام وحقیرها (3) .

و این جواب سابع را اگر چه (4) خود ابن حجر ردّ کرده است لکن مانعین وقوع ثلاث به وجه ابلغ و اشبع و اسبغ از این ردّ کرده اند ، چنانچه ابن القیّم در “ زاد المعاد “ - نقلا عن هؤلاء - گفته :

وأمّا قول من قال : لیس فی الحدیث بیان أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کان هو الذی یجعل ذلک ، أو أنه علم .

ص : 222

وأقرّ علیه ، فجوابه أن یقال : ( سُبْحانَک هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ ) (1) أن یستمرّ هذا الجعل الحرام - المتضمّن لتغییر شرع الله ودینه ، وإباحة الفرج لمن هو علیه حرام ، وتحریمه علی من هو علیه حلال - علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأصحابه خیر الخلق ، وهم یفعلون ولا یعلمونه ، ولا یعلمه هو والوحی ینزل ، وهو یقرّهم علیه ! فهب أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لم یکن یعلم ، وکان الصحابة یعملونه ، ویبدلّون دینه وشرعه ، والله یعلم ذلک ولا یوحیه إلی رسوله ولا یُعلمه به ، ثم یتوفّی الله رسوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم والأمر علی ذلک فیستمرّ هذا الضلال العظیم والخطأ المبین عندکم مدّة خلافة الصدیق کلّها یعمل به ولا یغیّر إلی أن فارق الصدیق الدنیا ، فاستمرّ الخطأ والضلال المرکّب صدراً من خلافة عمر حتّی رأی عمر ‹ 1763 › بعد ذلک برأیه أن یلزم الناس الصواب ، فهل فی الجهل بالصحابة وما کانوا علیه فی عهد نبیّهم وخلفائه أقبح من هذا ؟ ! وبالله لو کان جعل الثلاث واحدة خطأ محضاً لکان أسهل من هذا الخطأ الذی ارتکبتموه والتأویل الذی تأوّلتموه ، ولو ترکتم المسألة بهیئتها لکان أقوی لشأنها من هذه الأدلة والأجوبة !

.

ص : 223

قالوا : ولیس التحاکم فی هذه المسألة إلی مقلّد متعصّب ولا هیّاب للجمهور ، ولا مستوحش من التفرّد إذا کان الصواب فی جانبه ، وإنّما التحاکم إلی راسخ فی العلم قد طال فیه باعه ، ورحب بنیله ذراعه ، وفرّق بین الشبهة والدلیل ، وتلقّی الأحکام من نفس مشکاة الرسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وعرف المراتب ، وقام فیها بالواجب ، وباشر قلبه أسرار الشریعة وحکمها الباهرة ، وما نظمته من المصالح الباطنة والظاهرة ، وخاض فی مثل هذه المضائق لججها ، واستوفی من الجانبین حججها ، والله المستعان ، وعلیه التکلان (1) .

باز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

الجواب الثامن : حمل قوله : ( ثلاثاً ) علی أن المراد بها لفظ : ( البتة ) ، کما تقدّم فی حدیث رکانة سواءً ، وهو من روایة ابن عباس أیضاً ، وهذا قویّ ، ویؤیّده إدخال البخاری فی هذا الباب الآثار التی فیها : ( البتة ) ، والأحادیث التی فیها التصریح بالثلاث ، کأنّه یشیر إلی عدم الفرق بینهما ، وأن ( البتة ) إذا أُطلقت تحمل علی الثلاث ، الاّ أن أراد المطلّق واحدة ، فیقبل ، فکأنّ بعض رواته حمل .

ص : 224

لفظ ( البتة ) علی الطلاق الثلاث لاشتهار التسویة (1) بینهما فرواها بلفظ الثلاث ، وإنّما المراد لفظ ( البتة ) ، وکانوا فی العصر الأول یقبلون ممّن قال : أردت ب : ( البتة ) الواحدة ، فلمّا کان عهد عمر أمضی الثلاث فی ظاهر الحکم (2) .

و این جواب هم محض تعلّل ناصواب است ; زیرا که حمل لفظ ( ثلاث ) بر ( البته ) بلا دلیل البته عمل بر تشهّی نفس و اختراع محض است ، و در حقیقت تغلیط حدیث صحیح است که قابلیت اصغا ندارد .

و وجود لفظ ( البته ) در حدیث رکانه مستلزم حمل این روایت مصرّحه به ثلاث بر ( البته ) به هیچ وجهی نمیتواند شد .

و ادعای عدم فرق در ( البته ) و ثلاث هم باطل است ، با آنکه نفعی به ابن حجر نمیرساند بلکه ضرر صریح دارد ، چه جا هرگاه در ( ثلاث ) و ( البته ) فرق نیست ، پس چرا لفظ ( ثلاث ) را بر ( البته ) حمل میکند .

و عموم طلاق البته از طلاق ثلاث به تصریحات محققین سنیه ظاهر است . ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم العراقی المصری در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث : ( إن رفاعة القرطبی طلّق امرأته فبتّ طلاقها ) گفته : ‹ 1764 › .

ص : 225

قال الشیخ تقی الدین - فی شرح العمدة - : تطلیقه بالبتات من حیث اللفظ یحتمل أن یکون بإرسال الطلقات الثلاث ، ویحتمل أن یکون بإحدی الکنایات التی تحمل علی البینونة عند جماعة من الفقهاء ، ولیس فی اللفظ عموم ولا إشعار بأحد هذه المعانی ، وإنّما یؤخذ ذلک من أحادیث أُخر تبیّن المراد ، ومن احتجّ علی شیء من هذه الاحتمالات بالحدیث فلم یصب ; لأنه إنّما دلّ علی مطلق البتّ ، والدالّ علی المطلق لا یدلّ علی أحد قیدیه بعینه .

قلت : اعتبر الشیخ لفظ الروایة التی شرحها ، وهی الروایة التی هنا صریحة فی الاحتمال الثانی ، فإن لفظها : ( فطلّقها آخر ثلاث تطلیقات ) ، فدلّ علی أنه لم یجمعها لها دفعة واحدة ، واعتبر ابن عبد البرّ لفظ الروایة التی سقناها من الموطّأ ، فاستدلّ به علی جواز جمع الطلقات الثلاث ، ثم قال : ویحتمل أن یکون طلاقه ذلک آخر ثلاث طلقات ، ولکن الظاهر لا یخرج عنه إلاّ ببیان . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که طلاق البته عام است از طلاق ثلاث ، و حمل مطلق بر مقید بی دلیل غیر جایز است ، بالفرض اگر مراد در روایت طاوس از طلاق ثلاث ، طلاق البته باشد باز هم گلوی خلافت مآب از طعن مخالفت سنت رها نمیشود ; زیرا که هرگاه طلاق البته در عهد نبوی و عهد ابی بکر .

ص : 226

محمول بر یک طلاق میشد ، چرا خلافت مآب مخالفت آن نموده آن را محمول بر طلاق ثلاث نمود ؟ !

باز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

قال القرطبی : وحجّة الجمهور فی اللزوم من حیث النظر ظاهرة جدّاً ، وهو أن المطلّقة ثلاثاً لا تحلّ به للمطلّق حتّی تنکح زوجاً غیره ، ولا فرقة بین مجموعها ومفرّقها لغة وشرعاً ، وما یتخیّل من الفرق صوری ألغاه الشرع اتفاقاً فی النکاح والعتق والأقاریر ، فلو قال الولیّ : أنکحتک هؤلاء الثلاث فی کلمة واحدة . . انعقد ، کما لو قال : أنکحتک هذه وهذه ، وکذا فی العتق والأقاریر . . وغیر ذلک من الأحکام (1) .

محتجب نماند که این کلام مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه تشبّث به قیاس فاسد الأساس به مقابله سنّت سنیّه جناب سرور انام - علیه وآله آلاف التحیة والسلام - اصلا سمتی از جواز ندارد ، و مجوّزین قیاس هم قیاس را به مقابله نصّ وزنی نمینهند .

دوم : آنکه سابقاً دانستی که قیاس هم معاضد و مؤیّد و مسدّد عدم اعتبار طلقات ثلاث است .

.

ص : 227

و نیز ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

ومن تأمّل القرآن حق التأمّل تبیّن له ذلک ، وعرف أن الطلاق المشروع بعد الدخول هو الطلاق الذی یملک به الرجعة ، ولم یشرّع الله سبحانه إیقاع الثلاث جملة واحدة البتة ، قال تعالی : ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) (1) ، ‹ 1765 › ولا یعقل العرب فی لغتها وقوع المرّتین إلاّ متعاقبتین ، کما قال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : من سبّح الله دبر کل صلاة ثلاثاً وثلاثین ، وحمده ثلاثاً وثلاثین ، وکبّر أربعاً وثلاثین . . ونظائره ; فإنه لا یعقل من ذلک إلاّ تسبیح وتحمید وتکبیر متوال یتلو بعضه بعضاً ، فلو قال : ( سبحان الله ) ثلاثاً وثلاثین ، و ( الحمد لله ) ثلاثاً وثلاثین ، و ( الله أکبر ) أربعاً وثلاثین ، بهذا اللفظ ، لکان ثلاث مرّات فقط ، وأصرح من هذا قوله سبحانه : ( وَالَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إلاّ أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهادات بِاللّهِ ) (2) ، فلو قال : أشهد بالله أربع شهادات إنی لمن الصادقین ، کانت مرّة ، وکذلک قوله : ( وَیَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهادات بِاللّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْکاذِبِینَ ) (3) ، فلو قالت : أشهد أربع شهادات بالله إنه لمن الکاذبین ، کانت .

ص : 228

واحدة ، وأصرح من ذلک قوله تعالی : ( سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَیْنِ ) (1) ، فهذا مرّة بعد مرّة ، ولا ینتقض هذا بقوله تعالی : ( نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَیْنِ ) (2) ; فإن المرّتین هما الضعفان ، وهما المثلان ، وهما مثلان فی العدد ، کقوله تعالی : ( یُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَیْنِ ) (3) ، وقوله : ( فَآتَتْ أُکُلَها ضِعْفَیْنِ ) (4) . . أی ضعفی ما یعذّب به غیرها ، و ضعفی ما کانت تؤتی ، ومن هذا قول أنس : انشقّ القمر علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم مرّتین ، شقّتین وقرصتین ، کما فی اللفظ الآخر : انشقّ القمر فلقتین ، وهذا أمر معلوم قطعاً أنه إنّما انشقّ مرّة واحدة ، والفرق المعلوم بین ما یکون مرّتین فی الزمان وبین ما یکون مثلین وجزئین ومرّتین فی المضاعفة ، فالثانی یتصوّر فیه اجتماع المرّتین فی آن واحد ، والأول لا یتصوّر فیه ذلک (5) .

سوم : آنکه قیاس طلاق ثلاث متفرق بر طلاق ثلاث مجموع نمودن از .

ص : 229

قیاس أوّل من قاس هم دورتر رفتن است ، و خود ابن حجر در “ فتح الباری “ بعد عبارت سابقه گفته :

واحتجّ من قال : إن الثلاث إذا وقعت مجموعة حملت علی الواحدة ، بأن [ من قال : أحلف بالله ثلاثاً . . لا یعدّ حلفه إلاّ یمیناً واحداً ، فلیکن المطلّق مثله .

وتعقّب باختلاف الصیغتین فإن ] (1) المطلّق ینشیء طلاق امرأة ، وقد جعل طلاقها ثلاثاً ، فإذا قال : أنت طالق ثلاثاً ، فکأنّه قال : أنت طالق جمیع الطلاق ، وأمّا الحالف ; فلا حدّ لعدد أیمانه ، فافترقا (2) .

از این عبارت ظاهر است که قیاس طلاق ثلاث بر حلف عین خلف است که فرق ظاهر در هر دو پیداست ، و نظر و اعتبار دلالت بر حمل طلاق ثلاث بر واحد دارد .

باز ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

وفی الجملة ; فالذی وقع فی هذه المسألة نظیر ما وقع فی مسألة المتعة سواءً من (3) قول جابر : إنها کانت تفعل فی عهد النبیّ .

ص : 230

صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وصدراً ‹ 1766 › من خلافة عمر فنهی عنها (1) فانتهینا ، فالراجح فی الموضعین تحریم المتعة وإیقاع الطلاق الثلاث بالإجماع الذی انعقد فی عهد (2) عمر علی ذلک ، ولا یحفظ أن أحداً فی عهد عمر خالفه فی واحدة منهما ، وقد دلّ إجماعهم علی وجود ناسخ ، وإن کان خفی عن بعضهم قبل ذلک حتّی ظهر لجمیعهم فی عهد عمر ، فالمخالف بعد هذا الإجماع منابذ له ، والجمهور علی عدم اعتبار من أحدث الاختلاف بعد الاتفاق ، والله أعلم .

وقد أطلت فی هذا الموضع لالتماس من التمس ذلک منی ( وَاللّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ ) (3) .

وتشبیه ابن حجر مسأله طلاق را به مسأله متعه تشبیه تامّ است ، چه در حقیقت چنانچه متعه در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و زمان ابی بکر و صدر خلافت خلیفه ثانی جاری بوده ، و باز عمر آن را - مراغمةً للسنة ! - حرام ساخت ، همچنین در باب طلاق ثلاث مجتمع (4) - که در زمان نبوی .

ص : 231

اعتبار آن نمیکردند و نه در زمان ابی بکر و نه در صدر خلافت خود خلیفه ثانی - مخالفت سنت سنیّه نموده داد ابتداع و اختراع داده ، فالراجح فی الموضعین تحلیل المتعة وعدم إیقاع الطلاق الثلاث ، وبطلان دعوی الإجماع الذی یزعمون انعقاده فی عهد عمر علی ذلک .

وقد دریت سابقاً أن جمعاً من الصحابة خالفوا عمر فی کلّ منهما ، وقد سمعت فتوی جمع من الصحابة بجواز المتعة .

وقال عبد الله بن مسلم بن قتیبة - فی کتاب اختلاف العلماء (1) ، فیما یحلّ من الأشربة وما یحرم منها - :

وحجّة کل فریق منهم - : وقد کان قوم من الصحابة یرون الاستمتاع من النساء جائزاً ، ویفتون به ، منهم : ابن مسعود ، وابن عباس ، ومعاویة ، وجابر ، وسلمة بن الأکوع . . ومن التابعین ; عطاء ، وطاوس ، وسعید بن جبیر ، وجابر بن زید .

.

ص : 232

والمتعة عندهم زناء ، فهل یجوز أن یقال : هؤلاء زنوا بالتأویل ، وأفتوا بالزناء علی التأویل ؟ ! (1) انتهی .

ومخالفة علی [ ( علیه السلام ) ] وابن مسعود وعبد الرحمن بن عوف والزبیر فی الطلاق الثلاث قد نقله ابن حجر بنفسه (2) ، فنفی حفظ المخالفة عن أحد من عجائب الأوهام المحیّرة للأحلام ، وإذا لم یتحقّق إجماعهم فکیف یدل علی وجود ناسخ ؟

مع أن فی دعوی ثبوت النسخ بالإجماع ما سمعت سابقاً .

ودعوی ظهور الناسخ لجمیعهم کذب وافتراء بلا امتراء ، فالمخالف بعد هذا الابتداع منابذ للبدعة عامل بالسنة ، وقد أطلت فی هذا الموضع لالتماس من التمس ذلک منی ، ( وَاللّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ ) (3) .

و ابن القیّم در “ زاد المعاد “ - نقلا عن المانعین لوقوع الثلاث - گفته :

ثم نقول : لم یخالف عمر ‹ 1767 › إجماع من تقدّمه ، بل رأی إلزامهم بالثلاث عقوبةً لهم لما علموا أنه حرام وتتابعوا فیه ، .

ص : 233

ولا ریب أن هذا سائغ للأئمة أن یلزموا الناس بما ضیّقوا به علی أنفسهم ، ولم یقبلوا فیه رخصة الله عزّ وجلّ وتسهیله ، وبل اختاروا الشدّة والعسر ، فکیف بأمیر المؤمنین عمر . . . وکمال نظره للأُمّة وتأدیبه لهم ، ولکن العقوبة یختلف باختلاف الأزمنة والأشخاص ، والتمکّن من العلم بتحریم الفعل المعاقب علیه وخفائه ، وأمیر المؤمنین . . . لم یقل لهم : إن هذا عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وإنّما هو رأی رآه مصلحةً للأُمّة ، یکفّهم بها عن التسارع إلی إیقاع الثلاث ، ولهذا قال : ( لو أمضیناه علیهم ) ، وفی لفظ : ( فأجیزوهنّ علیهم ) ، أفلا تری أن هذا رأی منه رآه للمصلحة لا إخبار عن الرسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ولمّا علم . . . أن تلک الأناة والرخصة نعمة من الله علی المطلّق ورحمة به وإحسان إلیه ، وأنه قابلها بضدّها ، ولم یقبل رخصة الله وما جعله له من الأناة ، عاقبه بأن حال بینه وبینها ، وألزمه ما ألزمه من الشدّة والاستعجال ، وهذا موافق لقواعد الشریعة ، بل هو موافق لحکمة الله فی خلقه قدراً وشرعاً ; فإن الناس إذا تعدّوا حدوده ولم یقفوا عندها ضیّق علیهم ما جعله لمن اتّقاه من المخرج ، وقد أشار إلی هذا المعنی بعینه من قال من الصحابة للمطلّق ثلاثاً : إنک لو اتّقیت الله لجعل لک مخرجاً ، کما قاله ابن مسعود وابن عباس ، فهذا نظر أمیر المؤمنین ومن معه من

ص : 234

الصحابة لا أنّه (1) . . . غیّر أحکام الله وجعل حلالها حراماً ، فهذا غایة التوفیق بین النصوص وفعل أمیر المؤمنین ومن معه ، وأنتم لم یمکنکم ذلک إلاّ بإلغاء أحد الجانبین .

فهذا نهایة إقدام الفریقین فی هذا المقام الضنک والمعترک الصعب ، وبالله التوفیق (2) .

در این کلام با وصف اعتراف به امر حق - اعنی عدم ثبوت حکم اعتبار سه طلاق از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و بودن حکم اعتبار آن رأی محض از خلیفه ثانی ، و ثبوت اجماع من تقدّم بر عدم اعتبار طلاق ثلاث - زیغ صریح واقع است ، یعنی تجویز الزام مردم به طلاق ثلاث - با وصف حرام بودن آن - برای تعذّب و عقاب مرتکبین ، از غرائب جسارات فضیحه است !

و چگونه عاقلی تجویز آن توان کرد که به سبب ارتکاب مردم امری حرام را ، آن (3) امر حرام برای ایشان لازم گردد ، هل هذا ‹ 1768 › إلاّ نقض (4) لقواعد الشریعة وهدم لأساسها .

.

ص : 235

بنابر این لازم میآید که اگر مردم تتابع در زنا و دیگر انواع فسق و فجور اختیار کنند ، زنا و سایر اقسام فسق برای ایشان لازم کرده شود ، تعذیباً وعقاباً لهم .

و الزام امر حرام را موافق قواعد شریعت سهله و موافق حکمت الهی در خلق او قدراً و شرعاً وانمودن ، داد وقاحت دادن است که هیچ جا در شریعت امر حرام به سبب ارتکاب آن لازم نگردیده است ، والمدّعی مباهت مکابر .

و ولی الله در “ ازالة الخفا “ گفته :

مسلم ، عن طاوس ، عن ابن عباس : کان علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر وسنتین من خلافة عمر طلاق الثلاث واحدة ، فقال عمر بن الخطاب : إن الناس استعجلوا فی أمر کانت لهم فیه أناة ، فلو أمضیناه علیهم .

قلت : فی هذا الحدیث إشکال قوی ; لأن النسخ لا یتصوّر بعد وفاة النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وانقطاع الوحی ، فحکی البغوی للعلماء ثلاث تأویلات :

أحدها : معناه قول الرجل : أنت طالق . . أنت طالق . . أنت طالق ، إن قصد الإیقاع بکل لفظة تقع الثلاث ، وإن قصد التوکید فواحدة ، کانوا فی الزمن الأول یصدّقون فی أنهم أرادوا واحدة ، فلمّا رأی عمر فی زمانه أُموراً أنکرها ألزمهم الثلاث .

ثانیها : معناه طلاق الرجل بغیر المدخول بها : أنت طالق . .

ص : 236

ثلاثاً ، لفظاً واحداً ، ذهب أصحاب عبد الله بن عباس أنها واحدة ، وقول عمر - وعلیه جمهور أهل العلم - أنها ثلاث .

ثالثها : معناه أنت بتّیة (1) ، کان عمر یراها واحدة ، فلمّا تتابع الناس ألزمهم الثلاث .

والأوجه عندی أن معناه أن قوله تعالی : ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) (2) یحتمل وجهین :

أحدهما : أن یعدّ : أنت طالق ثلاثاً ، مرّة واحدة ; لأنه أرسل دفعة واحدة .

والثانی : أن ینظر إلی المعنی ، کأنّه أراد أن یقول : أنت طالق ، ثم یقول : أنت طالق ، ثم یقول : أنت طالق ، فاختصر کلامه وقال : أنت طالق . . ثلاثاً ، فهو دفعة واحدة فی الظاهر ، ثلاث دفعات فی المعنی ، فکان الناس فی زمان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لم ینکشف لهم الأمر ، ولا سألوا النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن ذلک ، فکانوا کثیراً ما یذهبون إلی الاحتمال الأول ، وکذلک فی زمان الصدّیق ، فلمّا کان عمر ورفعت إلیه المسألة أفتاهم بالمعنی الثانی وصرّح بذلک ولم یدع محملا لخلافه (3) .

.

ص : 237

ولما قلنا نظائر کثیرة فسّرها أهل العلم کنحو ما فسّرنا ، منها : حدیث بیع أُمّهات الأولاد فی زمان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر ، ثم نهی عمر عنه (1) .

از این عبارت ظاهر است ‹ 1769 › که ولی الله تأویلات ثلاثه را که بغوی از علمای خود برای حدیث مسلم نقل کرده نپسندیده ، تأویلی دیگر اختراع کرده که به حقیقت در آن ترانه تخطئه عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) سراییده ، چه از آن ظاهر میشود که در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) معنای آیه ( الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) منکشف نگردیده ، و به سبب این اشتباه و التباس ، خیار ناس - یعنی صحابه جلالت اساس - مخالفت حق و مراغمت صدق مینمودند ، و در این جهل مرکب مبتلا بودند ، و همچنین در عهد عتیق شارب این رحیق بودند و از این جهالت و نادانی و ضلالت و سرگرانی رها نشدند تا که در عهد خلیفه ثانی رفع مسأله به بارگاه عالی جاهش نمودند ، و حضرتش فتوا به معنای ثانی داد ، و به تصریح صریح نقاب احتجاب از روی اصحاب برداشت و محملی برای مخالفت حق نگذاشت !

و هیچ عاقلی و متدینی جسارت بر التزام این شنیعه ندارد ، و افادات علامه عسقلانی و تحقیقات مانعین وقوع ثلاث که ابن القیّم در “ زاد المعاد “ نقل کرده ، و سابقاً به ردّ جواب سابع این حدیث از اجوبه مورده عسقلانی .

ص : 238

مذکور (1) شد ; برای ابطال و استیصال این کلام سراسر اغفال و تخجیل اهل ضلال کافی و وافی است (2) .

و ابن روزبهان با وصف آن همه جلالت شأن و سلاطت لسان و غلظت بیان و اغراق و انهماک در طعن و تشنیع بر جناب علامه حلی - حفّه الله بالرحمة والرضوان - در جواب این اشکال شدید و اعضال عویص بی خود و بی حواس گردیده ، بر تحریف فضیح و کذب قبیح جسارت نموده ، چنانچه جایی که علامه حلی - طاب ثراه - در “ نهج الحق “ حدیث ابن عباس از “ جمع بین الصحیحین “ که در صدر مبحث مذکور شده ، نقل کرده ، به جواب آن ابن روزبهان گفته :

أقول : لم یجعل عمر الثلاث غیر واحدة ، بل أمرهم بالطلاق السنّی ، والطلاق السنی أن لا یوقع الثلاث مرّة واحدة .

وقد اعتذر عمر عن هذا بأن الناس یستعجلون فی أمر الطلاق ویطلّقون الثلاث دفعة واحدة .

وهذا هو الطلاق البدعی ، ولم یحکم بأن الثلاث لا یقع دفعة واحدة ، وأن لیس له فی الوقوع حکم الواحدة ، ولا یفهم هذا من .

ص : 239

الحدیث ، والحاصل أنه - یعنی المصنّف - یجعل الواحدة فی الحدیث صفة للطلقة ، ونحن نجعلها صفة للدفعة ، فمعنی الحدیث : وکان الطلاق فی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقع الثلاث دفعة واحدة ، وهو الطلاق البدعی ، والناس لم یکونوا یمتنعون من هذه البدعة ویوقعون الثلاث دفعة ، فنهی عمر عن هذه البدعة . (1) انتهی .

و این کلام بلاغت نظام موجب تحیر است ‹ 1770 › به چند وجه :

اول : آنکه دلالت این روایت بر مطلوب ، یعنی امضای عمر طلقات ثلاث را که در مجلس واحد شود و گرفتن آن در حکم سه طلاق متفرق ، به اعتراف ثقات و محققین اهل سنت ثابت ، و اثبات این معنا به شدّ و مدّ میکنند ، بلکه هوس اثبات اجماع بر آن دارند ، پس منشأ انکار ابن روزبهان جز اختلال حواس و اختباط عقل امری دیگر نمیتواند شد !

کاش “ شرح صحیح مسلم “ نووی که به غایت مشهور و معروف است از این مقام ملاحظه میکرد و یا “ فتح الباری “ را که تصنیف استاد استاد او است به نظر بصیرت مینگریست ، و بر ذکر این معنای واهی که اصلا با حدیث مناسبت ندارد ، بلکه سراسر خلاف آن است متفوه نمیگشت .

.

ص : 240

بالجمله ; عبارات نووی و عسقلانی و ابن الهمام و ابن القیّم - که سابقاً گذشته - برای ردّ این توهم باطل و اختراع واهی ابن روزبهان و مزید تخجیل او کافی و وافی است ، بحمد الله اهل حق را احتیاج دفع آن نیست .

دوم : اینکه بنابر دعوی ابن روزبهان معنای حدیث این است که در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و ابی بکر و شروع خلافت عمر سه طلاق دفعتاً واحدة میگفتند ، یعنی امر غیر مشروع به عمل میآوردند ، و عمر از آن نهی کرده ، حال آنکه نهی عمر از این معنا هرگز ثابت نمیشود ، و کدام لفظ حدیث بر آن دلالت دارد ؟ اندک انصاف باید داد و بیان نمود ، و از تفوّه به چنین خرافات و اُضحوکات که منافی دأب اهل علم است استحیا باید کرد .

سوم : آنکه از منطوق این حدیث ظاهر است که عمر سه طلاق را که دفعتاً واحدة واقع میشود امضا کرده ، چنانچه لفظ ( فأمضاه ) دلالت بر آن دارد ، پس این کلام را بر این معنا حمل کردن که : عمر از طلاق ثلاث نهی کرده ، طرفه ماجراست ! و بدان میماند که کسی در تفسیر فقره : ( أباح فلان النبیذ ) بگوید که : معنایش این است که : او از نبیذ نهی کرده .

و نیز ( أجیزوهنّ ) که در روایت مسلم مذکور است نصّ صریح است بر آنکه اجازه طلقات ثلاث نموده .

ص : 241

چهارم : آنکه (1) این توجیه نهایت توهین و تبدیع صحابه و هتک ناموسشان و اهانت زمان خلیفه اول ، بلکه صدر زمان خلیفه ثانی هم است ، و کار هیچ سنی نیست که بر این شنیعه عظیمه جسارت کند .

پنجم : آنکه ذکر روایات هم دلالت صریحه دارد بر آنکه عمر سه طلاق را - که در مجلس واحد واقع شود - در حکم سه طلاق میگرفت ، فمنها ما فی کنز العمال :

عن زید بن وهب ، قال : طلّق رجل من أهل المدینة امرأته ألفاً ، فلقیه عمر ، فقال : أطلّقتها ألفا ؟ قال : إنّما کنت ألعب . . فعلاه بالدرّة ، وقال : وإنّما یکفیک من ذلک (2) ثلاث . عب . وابن شاهین فی السنة (3) .

ومنها - أیضاً - فی کنز العمال :

عن الحسن : أن عمر بن الخطاب کتب إلی أبی موسی الأشعری : لقد هممتُ أن أجعل إذا طلّق الرجل امرأته ثلاثاً ‹ 1771 › فی مجلس ، أن اجعلها واحدة ، ولکن أقواماً جعلوا علی أنفسهم ، فألزمْ کلَّ نفس ما ألزم نفسه ، من قال لامرأته : أنت .

ص : 242

علیّ حرام ، فهی حرام ، ومن قال لامرأته : أنت بائنة ، فهی بائنة ، ومن قال : أنت طالق ثلاثاً فهی ثلاث . حل (1) .

.

ص : 243

ص : 244

ص : 245

و از جمله ابتداعات و اختراعات آن مجمع کمالات آن است که بر خلاف سنت سنیّه سرور کائنات - علیه وآله آلاف التحیات والتسلیمات - حکم به عتق اُمّهات اولاد و عدم جواز بیعشان علی الاطلاق داده .

در روایت عمران بن سواده لیثی - که ابوجعفر محمد بن جریر طبری و ابن قتیبه نقل کرده اند و شاه ولی الله در “ ازالة الخفا “ نقل کرده ، اثبات فضل عمر [ را ] به آن خواسته ، و سابقاً الفاظش شنیدی - مذکور است :

وذکروا أنک أعتقت الأمة إن وضعت ذا بطنها بغیر عتاقة سیّدها ؟ قال : ألحقت حرمة بحرمة (1) .

از این روایت پر ظاهر است که خلافت مآب اُمّ ولد را به غیر آزاد کردن مالکش آزاد ساخته .

و در “ کنز العمال “ مسطور است :

.

ص : 246

عن عمر ، قال : الأمة یعتقها ولدها وإن کان سقطاً . عب . ش . ق (1) .

أی رواه عبد الرزاق فی الجامع ، وابن أبی شیبة فی المصنّف ، والبیهقی (2) .

و نیز در “ کنز العمال “ مسطور است :

عن ابن عمر : أن عمر قضی فی أُمّ الولد أن لا تباع ولا ترهن (3) ولا تورث ، یستمتع بها صاحبها ما عاش ، فإذا مات فهی حرّة . عب . ومسدّد ، ق (4) .

أی رواه عبد الرزاق ومسدّد والبیهقی (5) .

و مخالفت این حکم عمر با سنت سنّیه نبویه پرظاهر است ; زیرا که حسب روایات عدیده اهل سنت ، صحابه کرام در زمان سرور انام - علیه وآله آلاف التحیة والسلام - بیع اُمّهات اولاد مینمودند و آن را جایز و حلال .

ص : 247

میدانستند و منعی از خدا و رسول او برای ایشان صادر نگشته .

در “ کنز العمال “ مسطور است :

عن جابر : کنّا نبیع أُمّهات الأولاد والنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حیّ ، لا نری (1) بذلک بأساً . عب (2) .

و ابن ماجه در “ سنن “ خود گفته :

حدّثنا محمد بن یحیی وإسحاق بن منصور ، قالا : حدّثنا عبد الرزّاق ، عن ابن جریح ، أخبرنی أبو الزبیر أنه سمع جابر بن عبد الله یقول : کنا نبیع سرارینا وأُمّهات أولادنا والنبیّ صلی الله [ علیه وآله وسلم ] فینا حیّ ، لا نری بذلک بأساً (3) .

و ابن حزم در “ محلّی “ گفته :

ومن طریق عبد الرزّاق ، عن ابن جریح : أخبرنی أبو الزبیر أنه سمع جابر بن عبد الله یقول : کنّا نبیع أُمّهات الأولاد ورسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حیّ فینا ، لا نری بذلک بأساً (4) .

و نیز در “ کنز العمال “ مسطور است :

.

ص : 248

عن أبی سعید ، قال : کنا نبیع أُمّهات الأولاد علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . ت . (1) .

و در “ مشکاة “ مذکور است :

عن جابر ، قال : بعنا أُمّهات الأولاد علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر ، فلمّا کان عمر نهانا عنه ، فانتهینا . رواه ‹ 1772 › أبو داود (2) .

حاصل آنکه از جابر مروی است که : فروختیم ما اُمّهات اولاد را در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و ابی بکر ، پس هرگاه عمر خلیفه شد منع کرد ما را از آن ، پس باز آمدیم ، روایت کرده این حدیث را ابوداود .

و اصل عبارت ابوداود در “ سنن “ این است :

حدّثنا موسی بن إسماعیل ، ( نا ) حماد ، عن قیس بن عطا (3) ، عن جابر بن عبد الله ، [ قال ] (4) : بعنا أُمّهات الأولاد علی عهد .

ص : 249

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر ، فلمّا کان عمر نهانا فانتهینا (1) .

و این حدیث دلالت واضحه دارد بر آنکه بیع اُمّهات اولاد در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) جایز بوده که صحابه آن را به عمل آوردند و در زمان ابی بکر هم واقع میشد ، لکن عمر (2) از آن منع کرده .

و اهل سنت در جواب این حدیث و تأویل آن خرافات غریب و توجیهات طریف حسب دستور خویش نگاشته اند .

ملاعلی قاری در “ مرقاة شرح مشکاة “ به شرح این حدیث میگوید :

قال التوربشتی : یحتمل أن النسخ لم یبلغ العموم فی عهد الرسالة ، ویحتمل أن بیعهم فی زمان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کان قبل النسخ ، هذا أولی التأویلین .

وأمّا بیعهم فی خلافة أبی بکر فلعلّ ذلک کان فی فرد قضیة فلم یعلم به أبو بکر . . . ولا من کان عنده علم بذلک ، فحسب جابر أن الناس کانوا علی تجویزه ، فحدّث ما تقرّر عنده فی أول الأمر ، فلمّا شهد (3) نسخه فی زمان عمر . . . عاد إلی قول الجماعة .

.

ص : 250

یدلّ علیه قوله : فلمّا کان عمر نهانا عنه ، فانتهینا .

وقوله هذا من أقوی الدلائل علی بطلان بیع أُمّهات الأولاد ، وذلک لأن الصحابة لو لم یعلموا أن الحقّ مع عمر . . . لم یتابعوه علیه ، ولم یسکتوا عنه .

وأیضاً ; لو علموا أنه یقول ذلک عن رأی واجتهاد لجوّزوا خلافه ، لاسیّما الفقهاء منهم ، وإن وافقه بعضهم خالفه آخرون ، ویشهد لصحة هذا التأویل حدیث ابن عباس : إذا ولّدت أمة الرجل منه فهی معتقة عن دبر منه .

فإن قیل : أو لیس علی - رضی الله [ عنه ] - [ ( علیه السلام ) ] قد خالف القائلین ببطلانه ؟

قیل : لم ینقل عن علی - کرّم اللهوجهه - [ ( علیه السلام ) ] خلاف إجماع آراء الصحابة علی ما قال عمر ، ولم یصحّ عنه أنه قضی بجواز بیعهنّ ، أو أمر بالقضاء به ، بل الذی صحّ عنه أنه کان متردّداً فی القول [ به ] (1) ، وقد سأل شریحاً عن قضائه فی أیام خلافته بالکوفة ، فحدّث أنه یقضی فیه بما اتفق علیه الصحابة عند نهی عمر عن بیعهنّ منذ ولاّه عمر القضاء بها ، فقال لشریح : فاقض فیه بما کنت تقضی حتّی یکون الناس جماعة ، فأری ما رأی عمر ، .

ص : 251

[ وفاوض فیه علماء الصحابة ، ] (1) و [ هذا ] (2) الذی نقل عنه محمول علی أن النسخ لم یبلغه ولم یحضر المدینة یوم فاوض عمر علماء الصحابة فیه ، وجملة ‹ 1773 › القول أن إجماعهم فی زمانه علی ما حکم هو به لا یدخله النقض بأن یری أحدهم بعد ذلک خلاف اجتهاده إذ القوم رأوا ذلک توفیقاً ، لا سیّما ولا یقطع علی - رضی الله عنه - [ ( علیه السلام ) ] القول بخلافه ، وإنّما تردّد فیه تردّداً .

و قال الشمنی : یحتمل أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لا یشعر ببیعهم إیّاها ، ولا یکون حجّة إلاّ إذا علم به وأقرّهم علیه ، ویحتمل أن یکون ذلک أول الأمر ثم نهی عنه ، ولم یعلم به أبو بکر لقصر مدّة خلافته واشتغاله بأُمور المسلمین ، ثم نهی عنه عمر لما بلغه نهی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عنه ، کما قیل فی حدیث جابر فی المتعة الذی رواه مسلم : کنّا (3) نتمتّع بالقبضة من التمرة والدقیق الأیام علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر حتّی نهانا عنه عمر (4) .

.

ص : 252

و رکاکت این کلمات سخیف و توجیهات ضعیف مخفی نیست .

اما دعوی نسخ پس مردود است به چند وجه :

اول : آنکه ادعای نسخ جواز بیع اُمّهات اولاد ادعایی است که دلیلی ندارد ، و ظاهر است که به مجرد احتمال و خلق و اختراع ، نسخ ثابت نمیشود ، و الا لازم آید که جمیع سنن ثابته را به احتمال این معنا که شاید منسوخ شده باشد باطل نمایند و دست از واجبات و سنن بردارند ، ولا یخفی بطلانه .

و خود محققین اهل سنت تصریح کرده اند به اینکه نسخ به مجرد احتمال ثابت نمیشود ، چنانچه سابقاً مفصلا شنیدی (1) .

و نیز ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ در شرح حدیث : برداشتن جناب رسالت مآب امامه بنت زینب را در صلات گفته :

قال ابن عبد البرّ : لعلّه نسخ بتحریم العمل فی الصلاة ، وتعقّب بأن النسخ لا یثبت بالاحتمال . . إلی آخره (2) .

وفی التوشیح للسیوطی : اختلف فی هذا الحدیث ، فقیل : إنه من خصائصه ، وقیل : منسوخ ، وردّ بأنهما لا یثبتان بالاحتمال (3) .

.

ص : 253

دوم : آنکه سابقاً شنیدی که حسب افاده صاحب “ دراسات اللبیب “ قول به نسخ یکی از دو حدیثین از اشنع استشکال است که آن استشکال خلاف ادب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است ; و قول به نسخ در حقیقت ناشی از قصور فهم و ازدحام وهم ، و عدم معرفت وجه جمع بین المذهبین ، و عدم ادراک عجز خود ، و عدم رجوع به فیض الهی و فتح نامتناهی او تعالی شأنه است ، و عدم رکون به سوی بسط باسط حقیقی ، و عدم معرفت قدرت هزارها مردم بر امری که از آن خودش عاجز است ، و عدم ادراک این معنا که بالای هر ذی علم علیم است .

و عدم معرفت این معنا که هر متأخّر معارض متقدم ناسخ آن نیست .

و عدم معرفت این معنا که تعارض - در نظر رجال - دلیلین را از عمل به آن هر دو یا یکی از آن خارج نمیکند .

و عدم معرفت این معنا که بعض محققین گفته اند - آنچه حاصلش این است که - : نیست در شریعت دو دلیل که متعارض گمان کرده شود مگر آنکه من قادر هستم ‹ 1774 › بر جمع آن .

و عدم معرفت این معنا که توقف در وقت حیرت (1) دلیلین ادب واجب است تا که هدایت ربانیه در رسد .

و نیز جسارت بر قول به نسخ ، ترک صبر مثل صبر رجال است ، بلکه عین .

ص : 254

ضعف سلوک و ایثار هلع و جزع و عدم امتناع به موانع جسارت است .

و نیز قول به نسخ ناشی از مخالفت قول جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) : « رحم الله امرءاً عرف قدره ولم یتعدّ طوره » (1) است .

و نیز دانستی که عبدالوهاب شعرانی هم مبادرت را به ادعای نسخ - به غیر ثبوت تصریح نسخ از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) - مذموم دانسته (2) .

بالجمله ; جمیع تشنیعات عظیمه صاحب “ دراسات اللبیب “ - که سابقاً شنیدی - بر توربشتی و دیگر حضرات سنیه که در این مقام و در مسأله طلاق و دیگر مقامات مثل متعة الحج و متعة النساء - به رأی و غیر آن - برای سرپرستی خلافت مآب خود را از ادعای نسخ معذور نمیدارند ، لفظاً بلفظ (3) منطبق میشود ، ولله الحمد علی ذلک .

سوم : آنکه روایت جابر و ابوسعید خدری - حسب افادات ائمه سنیه که بعض آن سابقاً شنیدی - دلیل جواز بیع اُمّهات اولاد است که قول صحابی : ( کنا نفعل فی عهد النبیّ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) . . کذا (4) ) [ را ] مثل حدیث مرفوع میدانند (5) ، و .

ص : 255

چون جابر و ابوسعید بر افاده جواز بیع اُمّهات اولاد اکتفا کرده اند و ناسخ آن از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نقل نکرده [ اند ] ، حسب افاده صاحب “ تحفه “ - که سکوت در معرض بیان مفید حصر است (1) - انحصار این حکم در جواز ثابت شد ; پس معلوم شد که ناسخ این حکم نزد جابر و ابوسعید ثابت نشده .

و ذکر جابر بازآمدن خود را به منع عمر دلالت بر اعتقاد نسخ آن ندارد ، بلکه انتهای خود را بر محض منع عمر متفرّع ساختن نه بر منع خدا و رسول ، حسب همین قاعده “ تحفه “ دلالت دیگر است بر انتفای ناسخ .

چهارم : آنکه سابقاً شنیدی که ابن القیّم در “ زاد المعاد “ از طایفه از علمای اهل سنت نقل کرده که ایشان استدلال کرده اند به اخبار ابن مسعود از فعل متعه بر آنکه نهی متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع نشده بلکه نهی و تحریم آن از عمر تنها واقع شده (2) ; پس همچنین اخبار جابر و ابوسعید از بیع اُمّهات اولاد دلالت بر عدم صدور نهی بیع اُمّهات اولاد از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) خواهد کرد .

)

ص : 256

پنجم : آنکه سابقاً دانستی که مازری اخبار راوی یعنی ابن عباس را به بقای حکم عدم اعتبار طلقات ثلاث در زمان ابی بکر و بعض زمان عمر بر تقدیر نسخ این حکم در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) جایز ندانسته ، یعنی به این اخبار استدلال بر بطلان نسخ که تشنیع بلیغ بر مدعی آن نموده (1) ، و نووی هم این حکم مازری را - حسب تصریح ابن حجر عسقلانی - [ اقرار ] (2) کرده (3) ، پس اخبار جابر ‹ 1775 › هم از بیع اُمّهات اولاد در زمان ابی بکر دلالت بر بطلان نسخ این حکم خواهد کرد .

ششم : آنکه سابقاً دانستی که خود توربشتی که در این مقام داد سخن سازی در حمایت خلافت مآب داده ، نسخ یکی از دو حدیثین مختلفین انس را جایز ندانسته ، و استدلال کرده بر عدم جواز نسخ ، به این معنا که انس تحدیث کرد به این هر دو حدیث بعد ارتفاع نسخ به وفات حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و جایز نیست که صحابی روایت ناسخ با منسوخ کند به غیر بیان علم خود به نسخ ، یا ذکر کند سنت متروکه را حال آنکه دانسته باشد که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از آن عدول فرموده (4) .

.

ص : 257

پس این افاده توربشتی به سه وجه دلالت دارد بر بطلان ادعای نسخ جواز بیع اُمّهات اولاد که در این مقام توربشتی بر آن جسارت کرده :

اول : آنکه از قول او : ( لأنه حدّث بهما بعد ارتفاع النسخ بوفاة الرسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ) ظاهر است که هر حدیثی که صحابی بعد ارتفاع نسخ روایت کند ، ادعای نسخ آن سمت جواز ندارد ; و ظاهر است که جابر هم به بیع اُمّهات اولاد بعد ارتفاع نسخ ، تحدیث کرده و همچنین ابوسعید ، پس حسب افاده خود توربشتی ادعای نسخ ناجایز باشد .

دوم : آنکه از قول او : ( ولم یکن الصحابی لیتحدّث بالناسخ مع المنسوخ من غیر بیان علمه ) ظاهر است که تحدیث صحابی به ناسخ با منسوخ به غیر بیان علم خود به نسخ ناجایز و ممتنع است ; پس تحدیث صحابی به تنها منسوخ به اولویت تمام ممتنع و ناجایز باشد .

سوم : آنکه از قول او : ( أو یذکر السنّة المتروکة ، وقد عرف أن النبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] عدل عنها ) واضح است که جایز نیست که صحابی ذکر کند سنت متروکه را حال آنکه دانسته باشد که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از آن عدول کرده ، پس همچنین جایز نیست که جابر و ابوسعید روایت کنند سنت متروکه را در باب بیع أُمّهات اولاد حال آنکه دانسته باشند که حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) عدول فرموده از آن ; پس بطلان ادعای نسخ - که توربشتی بر آن جسارت کرده حسب افاده خودش - به سه وجه باطل و ممتنع گردید ، ولله الحمد علی ذلک .

ص : 258

هفتم : آنکه تقریری که فخر رازی در حجت ثانیه تحریم متعه متضمن تشبّث به عدم انکار صحابه و استدلال به آن بر حرمت متعه وارد کرده و سابقاً الفاظش شنیدی (1) نیز در این مقام جاری است ; چه هرگاه جابر و ابوسعید و .

ص : 259

دیگر صحابه در زمان نبوی و زمان ابی بکر بیع اُمّهات اولاد نمودند ، حسب همین تقریر رازی بلکه به اولویت از این تقریر جواز بیع اُمّهات اولاد و بطلان نسخ آن ثابت خواهد شد ; زیرا که رازی در این تقریر به محض عدم انکار بر تحریم عمری تمسک نموده ، و اینجا فعل صحابه ثابت و عدم انکار سرور اخیار - صلی الله علیه وآله الاطهار - علاوه بر آن و فعل صحابه در زمان ابی بکر علاوه بر علاوه ! ‹ 1776 › هشتم : آنکه از عبارت ابن همّام متضمن احتجاج به روایت حاذمی - که سابقاً در مبحث متعه گذشته - ظاهر است که او به کلمه : ( لم نعد ولا نعود ) احتجاج و استدلال بر اجماع صحابه بر حرمت متعه نموده (1) ; پس همچنین روایت جابر و ابوسعید که در آن بیع اُمّهات اولاد به صیغه متکلم مع الغیر ذکر کرده اند دلالت بر اجماع صحابه بر جواز بیع اُمّهات اولاد خواهد کرد ، و هرگاه اجماع ثابت شود احتمال نسخ آن باطل گردد .

نهم : آنکه سابقاً دانستی که محمد فاخر اله آبادی در رساله “ درة التحقیق “ صبّ جمیع احکام شرعیه را به سوی ابی بکر معلل ساخته به آنکه تبلیغ آن ، بر آن حضرت واجب بود ، و رسانیده است آن حضرت به سوی هر کسی .

ص : 260

قسطی که نافع او بود (1) ; پس بنابر این اگر ناسخ جواز بیع اُمّهات اولاد وجودی میداشت ، آن حضرت بلاریب آن ناسخ را به جابر و ابوسعید و دیگر صحابه میرسانید و ایشان را از ورطه مخالفت و عصیان میرهانید ، وإذ لیس فلیس ، پس بنابر این احتمال عدم بلوغ نسخ به عموم نهایت واهی و مذموم است .

دهم : آنکه سابقاً از عبارت “ فتح الباری “ دانستی که استمرار اشتباه را بر ابن عباس ممتنع دانسته (2) ، و چون به تجویز بیع اُمّهات اولاد ابن عباس نیز قائل است - کما سیجیء فیما بعد - لهذا نسخ آن هم باطل باشد ; لامتناع استمرار الاشتباه علیه .

و نیز دانستی که عینی در “ شرح صحیح بخاری “ بر کرمانی - که به حمایت شافعی سر از حجیت قول ابن عباس برتافته و گفته : ( قول الصحابی لیس .

ص : 261

بحجّة عند الشافعی ; إذ المجتهد لایجوز له تقلید المجتهد ) (1) - تشنیع عظیم نموده که این جواب را جواب واهی مشتمل بر اسائه ادب دانسته ، و این قول را خلاف عقل وا نموده ، و به تمنای ادراک وجه آن ، کمال بُعد آن از صحت ثابت ساخته ، و افاده کرده که : مثل ابن عباس چگونه احتجاج کرده نشود به قول او ؟ و کدام مجتهد بعد صحابه لاحق میشود ابن عباس را یا قریب میشود از او تا که تقلید او نکند ، و به درستی که عدم تقلید او تعسف عظیم است (2) .

یازدهم : آنکه به تصریحات جمعی از اساطین عظام و محققین فخام اهل سنت ثابت و محقق است که جمعی از صحابه کرام قائل به جواز بیع اُمّهات اولاد بودند ، چنانچه در ما بعد میدانی که از افاده قوام الدین کاکی در “ جامع الأسرار “ (3) ظاهر است که نزد جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و جابر (4) جایز است بیع اُمّهات اولاد (5) .

و از افاده ابن الامام بالکاملیة در “ شرح منهاج “ ظاهر است که جناب :

ص : 262

امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن مسعود و جابر و غیر ایشان قائل بودند به جواز [ بیع ] اُمّهات اولاد (1) .

و از عبارت عینی در “ عمدة القاری “ ظاهر است که ابن عباس و ابن زبیر و جابر و ابوسعید خدری جایز میداشتند بیع اُمّ ولد را (2) .

و از عبارت عبدالعزیز بخاری در کتاب “ تحقیق “ واضح است که : جواز بیع اُمّهات اولاد از جماعتی از صحابه - که از جمله ایشان است جابر بن عبدالله و غیر او - مروی شده (3) .

و از افاده ابن حزم در “ محلی “ ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن زبیر و ابن عباس و ابن مسعود بعد عمر ‹ 1777 › اباحه کرده اند بیع اُمّهات اولاد را (4) .

پس هرگاه این اجله و اعاظم صحابه قائل به جواز بیع اُمّهات اولاد باشند ، تحقق ناسخ آن باطل باشد حسب تقریر ابن الهمام در مسأله عدم جواز قطع .

ص : 263

قوائم اربعه سارق و قتل او که سابقاً مکرّر گذشته (1) ، و حسب تقریر نووی در باب عدم تحقق نصّ بر خلافت که آن هم سابقاً در مبحث متعه گذشته (2) ، و حسب تقریری که از “ انسان العیون “ در منع گفتن ( حی علی الصلاة ) بین الأذان والإقامة سابقاً گذشته (3) .

.

ص : 264

دوازدهم : آنکه خلیفه اول که عنایت و رعایت اهل سنت در حق او - بلاریب - به مراتب شتّی زاید از صیانت و کلائت خلیفه ثانی است ، و به تصریح خود خلیفه ثانی یک شب و یک روز او بهتر از [ عُمْر ] خودش است - کما فی کنز العمال عن جمیع ائمة السنیة (1) - قائل به جواز بیع اُمّهات اولاد بوده ، بلکه آن را به فعل هم میآورد ، و وقوع آن در زمانش از حدیث ابوداود به شهادت جابر ظاهر ، و عینی در “ عمدة القاری “ به اجازه ابی بکر بیع اُمّهات اولاد را تصریح صریح کرده ، و ابن حزم در “ محلی “ گفته :

ومن طریق عبد الرزّاق ، عن ابن جریح ، أخبرنی أبو الزبیر أنه سمع جابر بن عبد الله یقول : کنّا نبیع أُمّهات الأولاد ورسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حیّ فینا ، لا نری بذلک بأساً .

قال ابن جریح : وأخبرنی عبد الرحمن بن الولید : أن أبا إسحاق السبیعی أخبره أن أبا بکر الصدیق کان یبیع أُمّهات الأولاد فی إمارته وعمر فی نصف إمارته . . وذکر الحدیث (2) .

و در “ کنز العمال “ مسطور است :

.

ص : 265

عن أبی إسحاق السبیعی : أن أبا بکر کان یبیع أُمّهات الأولاد فی إمارته وعمر فی نصف إمارته ، ثم إن عمر قال : کیف تباع وولدها حرّ ؟ ! فحرّم بیعها ، حتّی إذا کان عثمان شکّوا ورکّبوا فی ذلک . عب (1) .

از این روایت به کمال صراحت ظاهر است که خلیفه اول اُمّهات اولاد را در عهد دولت وامارت خود میفروخت ، و هرگاه خلیفه اول قائل به جواز [ بیع ] اُمّهات اولاد باشد و در عهد امارت خود ارتکاب آن کرده باشد ، باز نهایت حیرت است که چسان حضرات اهل سنت دست از حمایت و رعایت او برداشته ، خود را در تعب اثبات نسخ این حکم انداخته ، به ایجاد تأویلات رکیکه پرداخته ، و حق ثانی را بر اول مقدم تر گذاشته اند !

بالجمله ; هرگاه جواز بیع اُمّهات اولاد به فتوای واجب الاتباع ابوبکر به ثبوت پیوست بحمد الله سجلّ طعن عمر - که تحریم حلال الهی کرده - به فتوای خلیفه اول مسجلّ شد و به مهور دیگر اجلّه صحابه هم مزیّن گردید .

ابن حجر مکی در “ صواعق “ در فضائل ابی بکر گفته :

الحدیث [ الحادی و ] (2) السبعون : أخرج تمام - فی فوائده - ، وابن عساکر ، عن عبد الله بن عمرو بن العاص قال : سمعت .

ص : 266

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقول : أتانی جبرئیل فقال : إن الله یأمرک أن تستشیر أبا بکر (1) .

عجب است که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مأمور به استشاره ابی بکر گردد و این معنا از فضائلش معدود گردد و خلیفه ثانی از حکم او سر بتابد و مخالفت او آغاز نهد .

و نیز در “ صواعق “ مسطور است :

الحدیث الحادی والأربعون : ‹ 1778 › أخرج الحارث والطبرانی وابن شاهین عن معاذ : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : إن الله یکره فوق سمائه أن یخطأ أبو بکر فی الأرض .

وفی روایة : إن الله یکره أن یخطأ أبو بکر . رجاله ثقات (2) .

و کمال الدین بن فخرالدین جهرمی در “ براهین قاطعه ترجمه صواعق “ گفته :

حدیث چهل و یکم : روایت کردند حارث و طبرانی و ابن شاهین از معاذ که پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم گفت :

إن الله یکره فوق سمائه أن یخطأ أبو بکر فی الأرض .

.

ص : 267

به درستی که خدای تبارک و تعالی مکروه میدارد در آسمان که ابوبکر . . . در اقوال و افعال خطا کند در روی زمین .

و در روایتی دیگر که رجال و راویان (1) آن همه ثقات اند چنین وارد شده :

إن الله یکره أن یخطّأ أبو بکر (2) .

عجب است که حسب افترای قوم - پناه به خدا ! - حق تعالی کراهت کند بالای آسمان از خطای ابی بکر در اقوال و افعال در روی زمین ، و باز خلیفه ثانی به منع بیع اُمّهات اولاد و حکم به عتقشان مخالفت چنین بزرگ آغاز نهد و داغ تخطئه بر جبین مبین او نهد .

و شاه ولی الله اتصاف ابی بکر به فراست صادقه ، و مسدّد بودنش به الهام غیب در هر مسأله ، و مشورت و اهتدای او به این الهام غیبی ، و بودن این الهام به صورت عزیمت نه به طریق مکاشفه ، و بودن آن به آیین واقع نه در رنگ خاطر ، و نفی خطا از ابی بکر به اهتمام تمام ثابت کرده چنانچه در “ ازالة الخفا “ در مآثر ابی بکر گفته :

اینجا نکته ای است باید دانست که صدیق اکبر مشارک بود با سایر علما و صحابه در علم کتاب و سنت ، مدار مزیتی که در میان ایشان داشت خصلتی دیگر است و آن آن است که نصیب وی . . . از تقاسیم رحمت الهی آن بود که چون مسأله [ ای ] وارد میشد یا مشورتی پیش میآمد فراست خود را در پی .

ص : 268

آن میدوانید در این اثنا شعاعی از غیب بر دل او میافتاد به آن شعاع بر حقیقت کار مهتدی میگشت ، و مطرح این شعاع از لطائف نفس لطیفه قلبیه او میبود ، لهذا به صورت عزیمت ظاهر میشد نه به طریق مکاشفه ، و به آیین واقع در دل میافتاد نه در رنگ خاطر ، و سخن را به طریق غلبه و سکر ادا میفرمود نه به طور صحو (1) ، سخن کم میگفت و چون میگفت خطا نمیکرد ; لهذا چون در قصه عریش ، ( حسبک مناشدتک مع ربّک ) گفت ، آن حضرت صلی الله علیه [ وآله ] وسلم شناختند که این واقع از کجاست ، وقس علیه سائر خطبه وأحکامه [ از ] (2) اینجا واضح شد که خلیفه اول را صدیق اکبر چرا گفتند .

أخرج الحاکم ، عن النزال بن سبرة ، عن علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] ، قال - فی أبی بکر - : ذلک امرؤ سمّاه الله تعالی صدّیقاً علی لسان جبرئیل ومحمد صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ! (3) و نیز در “ ازالة الخفا “ در مآثر ابی بکر گفته :

و از آن جمله آن است که چون غزوه بدر واقع شد ، و آن اول فتح اسلام بود و افضلیت او بر جمیع مشاهد فائق است ، حضرت صدیق را در آن .

ص : 269

مشاهد مآثر نمایان حاصل گشت و فضائل او دو بالا شد به چند وجه : یکی آنکه ثانی آن حضرت صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بود ‹ 1779 › در عریش ، دیگر آنکه الهام عظیم از جانب غیب قبول نموده ، و آن حضرت صلی الله علیه [ وآله ] وسلم تصویب آن فرمودند :

عن ابن عباس ; قال : قال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یوم بدر : اللهم إنی أُنشدک عهدک ووعدک ، اللهم إن شئت لم تعبد ، فأخذ أبو بکر بیده فقال : حسبک ، فخرج وهو یقول : ( سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَیُوَلُّونَ الدُّبُرَ ) (1) أخرجه البخاری .

و معنای این کلام نزدیک فقیر آن است که ابوبکر صدیق ملهم شد به آنکه دعا به اجابت مقرون گشت ، و این صورت از جمله آن واقعه [ ها ] (2) است که الهام صحابه سبقت نمود در آن بر وحی ، آنگاه وحی بر حسب الهام ایشان فرود آمد ، بلکه به حقیقت همین الهام وحی است به سوی آن حضرت صلی الله علیه [ وآله ] وسلم به آن وجه که چون ایشان ملهم شدند آن حضرت صلی الله علیه [ وآله ] وسلم به فراست صادقه خویش دریافت که این خاطر از جانب مدبّر سماوات و ارض است ، و این فراست وحی باطنی است ، چنانکه در قصه أذان ، رؤیای عبدالله بن زید و قیاس فاروق را تصویب .

ص : 270

فرمود ، و در لیلة القدر بر رؤیای جمعی از صحابه اعتماد نمود . . إلی غیر ذلک من الوقائع . (1) انتهی .

مقام غایت استغراب و نهایت استعجاب است که بعد اثبات چنین فضائل و محامد عالیه برای خلیفه اول ، در این مقام سر تخطئه حضرتش دارند و چنان ثابت سازند که جناب او - به سبب عدم علم ناسخ - تحلیل فروج محرّمه برای مشتریان اُمّهات اولاد کرده ، در گرداب بیتمیزی عظیم افتاده ، دادِ تضلیل انام داده .

و نیز ولی الله در “ ازاله الخفا “ در صفات خلیفه گفته :

و چون نوبت نشر علوم آید طریق (2) روایت آموزد و مردمان را بر اِقراء قرآن و روایت حدیث ، حمل نماید ، و اگر در مسأله [ ای ] اشتباهی واقع شود از جمله صحابه سؤال کرده ، استخراج نصّ صاحب شریعت فرماید ، و اگر اختلافی رو دهد از مضیق اختلاف به فضای اجماع رساند . (3) انتهی .

پس بنابر این افاده هم خلیفه اول در مسأله تجویز [ بیع ] اُمّهات اولاد استخراج نصّ صاحب شریعت کرده باشد ، پس ادعای عدم جواز بیع اُمّهات اولاد نمودن ، در حقیقت خلیفه اول [ را ] از صفت عظیمه ( خلیفه ) معزول ساختن است !

.

ص : 271

و اگر بالفرض این همه فضائل و محامد ابی بکر را که اتعاب نفوس در اثبات آن دارند ، وقت تمسک اهل حق اعتبار ندهند ، و نکوص و نکول و اعراض و عدول از آن آغازند ، ناچار حجیت قول ابی بکر به قول عمر ثابت کرده شود .

در “ کنز العمال “ مسطور است :

عن سعید بن بردة ، عن أبیه : أن عمر بن الخطاب کتب إلی أبی موسی الأشعری : أن اجعل الجدّ أباً ، فإن أبا (1) بکر جعل الجدّ أباً . ص (2) .

در اینجا خود خلیفه ثانی ابوبکر را مقتدا و حجت در حکم شرعی گردانیده ، باز حیرت است که چگونه در منع بیع اُمّهات مخالفت او برگزیده ؟ !

و در “ ازالة الخفا “ بعد ذکر مسأله جدّ در مآثر ابی بکر گفته :

بعد از آن در تفسیر کلاله اختلاف واقع شد و در جواب آن اکثر صحابه را عیّ (3) در گرفت ، عقبة بن عامر جهنی گفت :

.

ص : 272

ما أعضل بأصحاب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم شیء ما أعضلت بهم الکلالة .

صدیق اکبر متصدّی جواب آن شد :

عن الشعبی ; قال : سئل ‹ 1780 › أبو بکر عن الکلالة ، فقال : إنی سأقول فیها برأیی ، فإن کان صواباً فمن الله ، وإن کان خطأً فمنّی ومن الشیطان ، أراه ما خلا الوالد والولد ، فلمّا استخلف عمر قال : إنی لأستحیی الله أن أردّ شیئاً قاله أبو بکر . أخرجه الدارمی (1) .

و نیز در “ ازالة الخفا “ در رساله فقهیات عمر گفته :

الدارمی ; عن الشعبی ، قال : سئل أبو بکر عن الکلالة ، فقال : إنی سأقول فیها برأیی ، وإن کان صواباً فمن الله ، وإن کان خطأً فمنّی ومن الشیطان ، أراه ما خلا الوالد والولد ، فلمّا استخلف عمر قال : إنی لأستحیی الله أن أردّ شیئاً قاله أبو بکر (2) .

حیرت که خلیفه ثانی را با این شرم و حیا از مخالفت خلیفه اول چه جسارت و بی باکی رو داده که در حکم به عتق اُمّهات اولاد نقاب حیا از رخ انور برگرفته صراحتاً معانده ابی بکر آغاز نهادند و دادِ مخالفتش دادند .

.

ص : 273

سیزدهم : آنکه حسب روایات و تصریحات ائمه و اساطین اهل سنت - که در ما بعد إن شاء الله تعالی مذکور خواهد شد - مذهب امیرالمؤمنین و سیدالوصیین و باب مدینة علم جناب خاتم النبیین - صلی الله وآله اجمعین - جناب علی بن ابی طالب ( علیه السلام ) جواز بیع اُمّهات اولاد بود ; پس اگر ناسخ جواز متحقق میبود محال بود که آن جناب بر خلاف آن میرفت .

و محتجب نماند که نزد اهل حق تجویز جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بیع اُمّهات اولاد را مقیّد است به وفات ولد ، و چون عمر حکم به انعتاق اُمّ ولد داده و از بیع اُمّهات اولاد علی الاطلاق منع کرده لهذا این تجویز مقیّد هم برای توجیه طعن به سوی عمر و ردّ حکم او بداهتاً کافی و وافی است ، و لکن در روایات سنیه تجویز بلا تقیید از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و دیگر صحابه نقل کرده اند ولا غرو فی حمل المطلق علی المقید .

و حمل منع عمر بر این محمل امکانی ندارد که عمر به تصریح صریح حکم به عتق اُمّهات اولاد داده و آن مستلزم منع کلی است ، پس حقیت طعن بر عمر و بطلان حکم او به قول جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ثابت شد و اتباع اهل بیت ( علیهم السلام ) و مصدقین نصوص جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را یارا نیست که عیان تخطئه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نمایند و بر خلاف آن جناب تصویب رأی خلیفه ثانی کنند (1) .

.

ص : 274

و عجب در آن است که این هم خیال نمیکنند که در تصویب حکم عمر به انعتاق اُمّ ولد علاوه بر مخالفت جناب رسالت مآب [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] و تخطئه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ترک اقتدای اهل بیت [ ( علیهم السلام ) ] ، مخالفت خلیفه اول و تخطئه جناب او هم لازم آید .

و فاضل مخاطب جابجا بالاخوانی در دعوی اتباع اهل بیت ( علیهم السلام ) آغاز نهاده است (1) ; پس حیرت است که چگونه در این مقام تصویب عمر را با دعوی اتباع اهل بیت ( علیهم السلام ) جمع خواهند کرد .

و دلائل عصمت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ‹ 1781 › از خطا سابقاً شنیدی (2) تا آنکه نسبت خطا به آن حضرت - حسب افاده ولی الله و پسر او یعنی مخاطب - دلیل جهل و حمق است (3) ; پس در تجویز بیع اُمّهات اولاد جز جاهل احمق نسبت خطا به آن حضرت نخواهد کرد .

و هرگاه جواز بیع اُمّهات اولاد عین حق و صواب باشد حکم به انعتاق اُمّ ولد که از عمر صادر شده و منع کلی از بیع او باطل باشد .

و محمد معین بن محمد امین - که تلمیذ شیخ عبد القادر مفتی مکه و (4) از .

ص : 275

مستفیدین شاه ولی الله والد مخاطب است - نیز رو به راه انصاف آورده ، عصمت ائمه اثنا عشر ( علیهم السلام ) به اهتمام تمام ثابت کرده ، چنانچه بعد ذکر حدیث ثقلین و مثل آن گفته :

وإذ قد ثبت صحّة هذا الحدیث ، وما مرّ علیک ممّا ینوط به لفظاً ومعنی ودلالةً ، وانضمّت إلیه آیة التطهیر بتفسیرها التی تدلّ علیها (1) الصحیحة (2) فلا وجه لأن یمتری من له أدنی إنصاف فی أن من صدق علیهم هذا الحدیث والآیة من غیر شائبة ; وهم الأئمة الإثنا عشر من أهل البیت [ ( علیهم السلام ) ] وسیدة نساء العالمین بضعة رسول الله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم أُمّ الأئمة الزهراء الطاهرة - علی أبیها وعلیها الصلاة والسلام - لا شائبة فی کونهم معصومین کالمهدیّ منهم ( علیه السلام ) بما یخصّه من حدیث قفاء (3) الأثر ، وعدم الخطأ علی ما تمسّک به الشیخ الأکبر . . . بالمعنی الذی بیّناه سؤالا وجواباً فیما تقدّم ، بل هذا الحدیث أوثق عروة - من حیث الصحّة بالسند القوی - من ذلک الحدیث ، والکشف یؤیّد ما شاء الله سبحانه أن یؤیّده (4) .

.

ص : 276

فإن قلت : الخطأ فی الاجتهاد لیس بمعصیة حتّی یشمله الرجس فی الآیة فیلزم تطهیر أهل البیت الکرام عنه ، ویشمله الضلال فی الدین حتّی ینتفی عنهم - رضی الله عنهم - [ ( علیهم السلام ) ] عدم ضلال من تمسّک بهم ، فالآیة والحدیث - وإن سلّمنا إثباتهما عصمتهم عن الکفر بل المعصیة أیضاً لاطلاق الرجس والضلال وشمولهما (1) جمیعاً ، لکن - لا نسلّم إثبات العصمة عن الخطأ ، کما فی المهدیّ [ ( علیه السلام ) ] المصرّح فیه بقوله : ( لا یخطأ ) .

قلنا : الخطأ فی دین الله جهل ومعصیة وانتساب لما لیس من الله سبحانه ورسوله صلی الله تعالی علیه [ وآله ] وسلم ، والجهل والانتساب المذکور ممّا یعظّم أمر هذه المعصیة ، ولا یوجدان فی کلّ معصیة ، فهو نفسه رجس وضلال یشمله اللفظان بلا شک ، ولا یمنع صدق اللفظ علی معناه زوال لازم له فی الأکثر بعارض ، فلا یمنع صدقَ الرجس والضلال علی الخطأ والجهل والانتساب المذکور زوالُ العصیان عن مرتکبه بعارض کونه مجتهداً بَذَلَ جهده فی طلب الحقّ .

وبالجملة ; کون الذنب معفواً عنه لا یخرجه عن حقیقته حتّی لا یصدق علیه ‹ 1782 › لفظه ، وأجر الحاکم الخاطئ - علی .

ص : 277

ما ورد به الخبر - لیس لخطائه بل لبَذْلِه وُسع ما له من الجهد فی فوز الحقّ ، کما لا یخفی ، وإذا ثبت هذا علم أن من أقرّ بصحة حدیث التمسّک ألزم بعصمة الأئمة [ ( علیهم السلام ) ] حتّی استحالة صدور الخطأ عنهم کالمهدی ( علیه السلام ) منهم عند الشیخ . . . وهذا مخصوص فی الأُمة بأئمة (1) أهل البیت [ ( علیهم السلام ) ] (2) .

چهاردهم : آنکه سابقاً شنیدی که در روایت عبدالرحمن بن ابی زید - که ابوجعفر طبری و ابن قتیبه نقل کرده اند و شاه ولی الله در “ ازالة الخفا “ وارد کرده و اثبات فضل عمر به آن خواسته و اظهار مهارت عمر در سیاست ملک به آن و امثال آن نموده - مذکور است که : عمران بن سواده لیثی از زبان رعیت خلافت مآب ، مطاعن اربعه حضرتش نقل کرده و از جمله آن است اعتاق اَمه ای (3) که وضع کند حمل خود را به غیر اعتاق سید او ، و خلافت مآب در جواب آن اصلا تمسک به وجود ناسخی در این باب و استماع نصّ از جناب رسالت مآب [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ننموده ، بلکه به محض استحسان عقلی متمسک گردیده ، وهذه عبارته :

.

ص : 278

وذکروا أنک أعتقت الأمة إن وضعتْ ذا بطنها بغیر عتاقة سیدها ؟ قال : ألحقتُ حرمة بحرمة (1) .

واکثر تقریری که سابق در مبحث متعه برای اثبات دلالت این روایت بر صدور تحریم متعه از خلافت مآب بلا تمسک به ناسخی بلکه صدور آن از محض رأی و استحسان گذشته در اینجا جاری است ، فلیکن منک علی ذُکْر (2) .

پانزدهم : آنکه سیوطی در “ تاریخ الخلفا “ در ذکر اولیّات عمر گفته :

وأول من نهی عن بیع أُمّهات الأولاد . (3) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که خلیفه ثانی اول کسی است که نهی کرد از بیع اُمّهات اولاد ; پس اگر ناسخی برای جواز بیع اُمّهات اولاد متحقق میشد این اوّلیّت و سبقتشان در این باب - که آن را مثل دیگر اولیاتشان مثبت فضل و جلالت [ او ] میدانند - برهم خواهد شد .

.

ص : 279

شانزدهم : آنکه به فرض ثبوت نسخ جواز بیع اُمّهات اولاد نیز طعن از خلافت ماب ساقط نمیشود ; زیرا که از احادیث حضرات سنیه ظاهر است که خلافت مآب اولا تجویز بیع اُمّهات اولاد کرده بودند و بعد از آن رجوع از آن کرده بر خلاف حکم اول حکم داده ; پس اگر نسخ جواز بیع اُمّهات اولاد ثابت باشد و این احادیث که تمسک به آن میکنند صحیح بود ، مخالفت خلافت مآب حق را در تجویز اول ظاهر خواهد شد و به وجوه عدیده - که سابقاً در طعن جهالات عمریه (1) گذشته - این معنا مستلزم سلب حقیت امامت او است (2) .

و نیز بنابر این موضوعیت بسیاری از روایات که اسلاف سنیه بربافته اند مثل ( الحقّ بعدی مع عمر ) و حدیث ( اقتدوا باللَذَیْن بعدی ) ومثل آن ثابت میشود .

در “ کنز العمال “ مسطور است :

عن زید بن وهب ، قال : باع (3) عمر أُمّهات الأولاد ، ثم رجع . ق (4) .

.

ص : 280

و ابن حزم در “ محلی “ گفته :

وقد روینا عن وکیع ، ( نا ) سفیان الثوری ، عن سلمة بن کهیل ، عن زید بن وهب ، قال : باع عمر أُمّهات الأولاد ، ثم (1) ردّهن حبالی من تستر .

فلا سبیل إلی أن یفشو حکم أکثر من هذا الفشو بمثل هذا الحکم المعلن ‹ 1783 › والأسانید المنیرة (2) .

و در روایتی که ابن حزم از ابن جریح نقل کرده و در “ کنز العمال “ هم مسطور است ، مذکور است که : ابوبکر . . . (3) میفروخت اُمّهات اولاد را در امارت خود و عمر در نصف خلافت خود (4) .

و نیز ابن حزم در “ محلی “ گفته :

ومن طریق الخشنی (5) - محمد بن عبد السلام - : ( نا ) محمد بن بشّار بندار ، ( نا ) محمد بن جعفر غندر ، ( نا ) شعبة ، عن الحکم بن .

ص : 281

عتیبة ، عن زید بن وهب ، قال : انطلقت إلی عمر بن الخطاب أسأله عن أُمّ الولد ، قال : ما لک ؟ ! إن شئت بعت ، وإن شئت وهبت .

ثمّ انطلقت إلی ابن مسعود فإذا معه رجلان فسألاه ، فقال لأحدهما : من أقرأک ؟ قال : أقرأنیها أبو عمرة أو أبو حکیم المزنی ، وقال الآخر : أقرأنیها عمر بن الخطاب . . فبکی ابن مسعود ، وقال : اقرأ کما أقرأک [ عمر ] (1) ، فإنه کان حصنا حصیناً یدخل الناس فیه ولا یخرج (2) منه ، فلمّا أُصیب عمر انثلم ، فخرج الناس من الإسلام .

قال زید : وسألته عن أُمّ الولد ، فقال : یعتق من نصیب ولدها .

قال أبو محمد : هذا إسناد فی غایة الصحّة ، وبعد موت عمر کماتری ، فأین مدّعو الإجماع فی أقلّ من هذا ، نعم وفیما لا خبر فیه ما لایصح (3) .

اما آنچه توربشتی گفته :

ویحتمل أن بیعهم فی زمان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کان قبل النسخ ، وهذا أولی التأویلین (4) .

.

ص : 282

پس ادعای این معنا که بیع اُمّهات الاولاد در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) قبل نسخ بود ، و این را اولای به تأولین نامیدن از غرائب ترهات است ; چه از کلام جابر صراحتاً واضح است که او بیع اُمهّات اولاد را در زمان نبوی و زمان ابی بکر به غرض ثبوت جواز تا این زمان بیان نموده ، و اگر غرضش این میبود که بیع اُمّهات اولاد در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) قبل از نسخ بوده ، ذکر بیع آن در زمان ابی بکر نمیکرد ، و نهی آن را به عمر خاصّ نمیساخت ، کما لا یخفی .

و قول توربشتی : فَحَسِبَ جابر أنّ الناس کانوا علی تجویزه ، فحدّث ما تقرّر عنده فی أول الأمر (1) .

دلالت صریحه دارد بر آنکه جابر ذکر بیع اُمّهات [ اولاد ] در زمان ابی بکر برای اثبات جواز آن در این زمان نموده ; پس ذکر بیع در زمان نبوی نیز برای اثبات جواز بیع در زمان آن حضرت ( صلی الله علیه وآله وسلم ) باشد .

و سابقاً دانستی که خود همین توربشتی در بحث لبس خاتم ذکر صحابی منسوخ را با ناسخ بلا بیان جایز ندانسته ، و ذکر صحابی سنت متروکه را ممتنع (2) وانموده (3) ، و در اینجا این قاعده خود را نسیاً منسیاً ساخته ، .

ص : 283

نطاق همت به حمایت عمر به این اباطیل بر بسته .

و بنابر تأویل توربشتی معنای حدیث جابر آن خواهد بود که : ما بیع کردیم اُمّهات اولاد را در عهد حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بعد از آن منسوخ شد این حکم ، باز بیع کردیم اُمّهات اولاد را در زمان ابی بکر .

و این اضحوکه نسوان است و ملعبه صبیان ، [ لا یتفوه ] (1) به أحد من المحصلین الأعیان ، والله المستعان .

و اما آنچه توربشتی گفته : وأمّا بیعهم فی خلافة ‹ 1784 › أبی بکر فلعلّ ذلک کان فی فرد قضیة فلم یعلم به أبو بکر . . . ولا من کان عنده علم بذلک (2) .

پس مجرد خرق و خلق احتمال بی اصل ، و دلیل تامّ بر قصور باع و عدم فحص روایات است .

عجب که چنین عالم جلیل الشأن چنین حرف هرزه بر زبان آورده .

و عجب تر آنکه مقلّدینش قلاّده تقلید در گردن انداخته - مثل طیبی و قاری - به ایراد کلامش رضا داده ، عوام را در ضلال انداخته اند .

بالجمله ; تصریح قاضی القضات عینی به تجویز ابی بکر بیع اُمّهات اولاد .

ص : 284

[ را ] در ما بعد میشنوی (1) ، و روایت دالّه بر بیع نمودن خلیفه اول اُمّهات اولاد را از “ محلّی “ ابن حزم و “ کنز العمال “ آنفاً منقول شده (2) ، پس احتمال این معنا برآوردن که بیع صحابه اُمّهات اولاد را در زمان ابی بکر در فرد قضیه بوده و ابوبکر را به آن علم حاصل نشده ، و به این سبب گمان جان به سلامت بردن از اشکال ، دلیل کمال اختلال حواس است .

اما آنچه گفته : ( فلما شهد نسخه فی زمان عمر عاد إلی قول الجماعة ) (3) .

پس دعوی شهود جابر نسخ را در زمان عمر و عود به سوی عدم جواز ، محض رجم بالغیب و جسارت بر تقوّل به تشهّی نفس اماره است .

و بحمد الله قائل بودن جابر به جواز بیع اُمّهات اولاد به تصریحات ائمه نقّاد ثابت است ، علامه قاضی القضات عینی در “ شرح بخاری “ - کما ستطلع علیه - تصریح کرده به آنکه : جابر تجویز بیع اُمّهات اولاد میکرد (4) ، و از عبارت “ جامع الاسرار “ کاکی - که در ما بعد مذکور میشود - نیز ظاهر است که نزد جابر بیع اُمّهات اولاد جایز است (5) .

:

ص : 285

و استدلال بر عود جابر به قول او : ( فلمّا کان عمر نهانا فانتهینا ) صریح الاختلال است ; زیرا که باز آمدن از بیع اُمّهات اولاد عبارت از ترک بیع است ، و ترک بیع دلالت بر اعتقاد عدم جواز ندارد ، فإن الترک أعمّ ، ولا دلالة للعامّ علی الخاص بوجه .

ووجوب الإنکار مشروط بارتفاع الخوف وعدم تحقّق مظنّة عدم التأثیر ، کما لا یخفی علی الناظر البصیر .

اما آنچه گفته : ( وقوله هذا من أقوی الدلائل علی بطلان بیع أُمّهات الأولاد ) (1) .

پس طرفه مباهته و مجادله است ، چه قول جابر از اقوای دلائل بر جواز بیع اُمّهات اولاد است که إخبار از بیع خودشان (2) اُمّهات اولاد را در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و عهد ابی بکر نموده و انتها به نهی عمر نفی جواز نمیتواند کرد .

اما اینکه اگر صحابه نمیدانستند که حق با عمر است متابعت او نمیکردند و سکوت از او نمینمودند ، و اگر میدانستند که عمر میگوید این را از رأی و اجتهاد هر آینه تجویز میکردند خلاف او را لا سیما فقهای صحابه .

.

ص : 286

پس مدفوع است به آنکه اگر غرض از متابعت صحابه عمر را آن است که ایشان تصریح به عدم جواز کردند ، فهو مطالب بالدلیل و البرهان ; و اگر غرض محض ترک است ، پس محض ترک امری دلیل اعتقاد حرمت آن نیست بالبداهة .

أمّا ترک نکیر ، فقد سبق فیه فی مبحث المتعة ما یغنی الناقد البصیر .

و در خصوص این مسأله هم عبارت ابن حزم ‹ 1785 › که در ما بعد مذکور میشود برای ابطال اثبات اجماع به محض سکوت کافی و وافی است (1) .

و از قول او : ( ولو علموا أنه یقول . . ) إلی آخره (2) . ظاهر است که : عمر این منع از رأی و اجتهاد نکرده ، و صحابه تجویز خلافش در این باب نکردند ، وکلا الأمرین صریح البطلان .

و حق آن است که طور توربشتی - به سبب مزید وهن و سستی در حق و مزید تعصب و چستی در باطل - ورای طور عقل است که بلا تفحص روایات دالّه بر منع عمر از بیع اُمّهات اولاد و حکم به عتقشان - رجماً بالغیب و ستراً للعیب - دعوی اطلاع عمر بر نسخ جواز بیع اُمّهات اولاد بلکه اطلاع جابر و دیگر صحابه نیز بر آن بر زبان آورده و تبرئه و تنزیه خلافت مآب از تقوّل به .

ص : 287

رأی و اجتهاد آغاز نهاده ، دادِ کذب و افترا داده ، حال آنکه روایات متضمنه این قصه نهایت صریح است در آنکه خلافت مآب در این حکم جز به رأی و استحسان هرگز به نصّی و ناسخی متشبّث نشده .

در “ کنز العمال “ مسطور است :

عن سعید بن المسیب : أن عمر بن الخطاب أمر بأُمّهات الأولاد یقوّمن فی أموال أبنائهنّ بقیمة عدل ، ثمّ یعتقن ، فمکث بذلک صدراً من خلافته ، ثمّ توفّی رجل من قریش کان له ابن من أُمّ ولد ، فکان عمر یعجب بذلک الغلام ، فمرّ ذلک الغلام علی عمر فی المسجد بعد (1) وفاة أبیه بلال ، فقال له عمر : ما فعلت - یابن أخی ! - فی أُمّک ؟ قال : قد فعلت یا أمیر المؤمنین خیراً ، خیّرنی إخوتی فی أن یشتروا (2) أُمّی أو یخرجونی من میراثی من أبی ، فکان میراثی من أبی أهون علیّ من أن تسترقّ أُمّی ، فقال عمر : أو لست إنّما أمرت فی ذلک بقیمة عدل ؟ ! ما أری رأیاً وآمر بشیء إلاّ قلتم فیه ، ثمّ قام ، فجلس علی المنبر ، فاجتمع إلیه الناس حتّی إذا رضی جماعتهم ، قال : یا أیها الناس ! إنی قد کنت أمرت فی أُمّهات الأولاد بأمر قد علمتموه ، ثمّ قد حدث لی رأی غیر ذلک ، فأیّما .

ص : 288

امرؤ کانت عنده ام ولد یملکها بیمینه ما عاش ، فإذا مات فهی حرّة لا سبیل علیها . کر . یعقوب بن سفیان . ق (1) .

از این روایت ظاهر است که خلافت مآب اولا حکم داده بود به آنکه اُمّهات اولاد تقویم کرده شوند در اموال ابنائشان به قیمت عدل ، بعد از آن آزاد کرده شوند ، و تا صدر خلافتشان این حکم برقرار ماند تا آنکه هرگاه مردی از قریش بمرد و او پسری از امّ ولد بگذاشت که خلافت مآب را آن پسر خوش میآمد ، و روزی این پسر بر خلافت مآب گذشت ، خلافت مآب از حال مادرش پرسید و او بیان کرد که برادرانش تخییرش دادند در این باب که مادرش را بخرند یا او را از میراث پدر خارج سازند ، پس این پسر از میراث پدر دست برداشت و رضا به استرقاق مادر خود نداد ، خلافت مآب به استماع این قصه پر غصه فرمود که : آیا نیستم من که حکم کردم شما را در این باب به قیمت عدل ؟ ! نمیبینم رأیی را و حکم نمیکنم به چیزی مگر آنکه میگویید در آن ، یعنی قیل و قال و نزاع و جدال در آن آغاز میکنید ، و از امتثال آن سر باز میزنید ، و بعدِ این ارشاد ‹ 1786 › برخاست و بر منبر تشریف فرما شد ، پس مردم جمع شدند ، هرگاه جماعتشان پسندیده خاطر خلافت مآب افتاد ، ارشاد کرد - آنچه حاصلش این است - که : یا أیها الناس ! به درستی که من حکم کرده بودم در اُمّهات اولاد به امری که میدانید آن را ، بعد .

ص : 289

از آن پیدا شد برای من رأیی غیر آن ، پس هر مردی که باشد نزد او امّ ولد ، مالک باشد او را به یمین خود تا وقتی که زنده ماند ، پس هرگاه بمیرد پس او آزاد است ، نیست سبیلی بر او .

و نیز در “ کنز العمال “ مسطور است :

عن محمد بن عبد الله الثقفی : أن أباه - عبد الله بن فارط - اشتری جاریة بأربعة آلاف ، ثم أسقطت لرجل سقطاً ، فسمع بذلک عمر بن الخطاب ، فأرسل إلیه ، قال : وکان أبی - عبد الله بن فارط - صدیقاً لعمر بن الخطاب ، فلامه لوماً شدیداً (1) ، وقال : والله ! إن کنت لأُنزّهک عن هذا ، أو عن مثل هذا ، وأقبل علی الرجل ضرباً بالدرّة ! وقال : الآن حین اختلط لحومکم ولحومهنّ ، ودماؤکم ودماؤهنّ ، تبیعوهنّ وتأکلون أثمانهنّ ، قاتل الله یهود ، حرّمت علیهم الشحوم فباعوها وأکلوا أثمانها ، ارددها . . فردّها . عب (2) .

در این روایت هم خلافت مآب علت منع بیع اُمّهات اولاد ، اختلاط لحوم و دماء را گردانیده ، و ذکر ناسخی و نصی به میان نیاورده .

.

ص : 290

و روایت “ ازالة الخفا “ (1) که سابقاً گذشته نیز دلالت دارد بر آنکه خلافت مآب در منع [ بیع ] اُمهات اولاد تمسک به الحاق حرمت به حرمت نموده و ذکر نصی و ناسخی به میان نیاورده .

اما نفی خلاف صحابه با عمر در این باب فهو کذب صریح بلا ارتیاب ، چه عبارات ناصه بر تجویز جمعی از صحابه بیع اُمّهات اولاد را عن قریب به گوشت میخورد .

و چنانچه اختلاف صحابه در این باب متحقق است و ادعای اجماعشان بر آن باطل ، همچنین ائمه سنیه منع اجماع تابعین بر عدم جواز بیع اُمّهات اولاد کرده اند .

مولوی عبدالعلی در “ شرح مسلم “ در بیان وقوع اتفاق عصر ثانی بعد استقرار خلاف گفته :

ولنا إجماع التابعین علی عدم جواز بیع أُمّ الولد ، وقد اختلف الصحابة [ فیه ] (2) ، إجماع التابعین علی جواز متعة الحجّ لعلّه واضح ، فإنهم کانوا معلومین ، عُرف منهم عمل التمتّع والفتوی به فی أیّام الحجّ لاجتماعهم فیها ، وأمّا إجماعهم علی حرمة بیع أُمّ الولد فلم یصحّ بعد ، ولم ینقل بوجه یقبله العقل وقوانین الصحّة ، وأمّا .

ص : 291

الحجیّة . . أی حجّیة هذا الإجماع فلئلاّ یلزم خلوّ الزمان عن الحقّ ، واتفاق الأُمّة علی الخطأ المنفی عنهم بالنصّ ، و فیه ما فیه ; لأن خلوّ الزمان عن الحقّ ممنوع ، وإنّما یلزم لو لم یکن قول المجتهد الأول باقیاً ، وهو فی حیّز الخفاء ، فإن بقاءه ببقاء الدلیل لا ببقاء القائل ، وهو موجود .

وإن قیل : قد مات بهذا الاتفاق .

قلنا : هذا فرع حجیّة الاتفاق ، وفیه الکلام بعد ، فافهم .

ثمّ إن الإمام أبا حنیفة ذهب - فی روایة - بنفاذ بیع أُمّ الولد بحکم القاضی خلافاً لهما ، فقیل : هذا مبنی علی أنّ الخلاف [ السابق ] (1) تمنع الإجماع اللاحق ، ‹ 1787 › وإلاّ فقد انعقد إجماع التابعین علی عدم الجواز ، والقضاء مخالفَ الإجماع لا ینفذ ، فأراد المصنّف دفع هذا القول ، وقال : وما روی عن أبی حنیفة فی غیر الظاهر من الروایة من نفاذ القضاء ببیع أُم الولد خلافاً لهما علی ما فی المیزان ، وذکر شمس الأئمة [ أن ] (2) أبا یوسف مع أبی حنیفة ; فلأن المسألة - مسألة حجیة هذا الإجماع - اجتهادیة ، فعند من یری هذا الإجماع حجّة لم ینفذ القضاء ، وعند من یری عدم .

ص : 292

الحجّیة ینفذ ، فنفاذه مختلف فیه ، فینفذ إذا وجد إمضاء قاض [ آخر ] (1) ، وهو محمل روایة النفاذ ; لأنه الحکم فی کلّ قضاء مختلف فیه ، فافهم .

فإن قلت : لو اعتبر هذا الإجماع لزم تضلیل بعض الصحابة الذین وقع الإجماع علی خلاف قولهم ; لأنّ مخالفة الإجماع ضلالة .

أجاب وقال : ولا یلزم تضلیل بعض الصحابة ; لأنّ رأیه کان [ حجّة ] (2) قبل حدوث الإجماع ، فحکمه کان عن دلیل شرعی موجب للعمل ، وإنّما تقاعد بعد الإجماع لظهور نصّ خلاف حکمه بعده ، وإنّما یلزم خطاؤه ، وهو لازم فی کلّ اختلاف ; لأنّ الحق واحد ، فتأمل (3) .

اما نفی نقل مخالفت جناب امیر [ ( علیه السلام ) ] در منع بیع اُمّهات اولاد ; پس از دعاوی طریفه است ، بلکه کذب و بهتان صریح است ، و روایات و تصریحات اکابر و اعاظم اهل سنت ردّ و ابطال آن میکند .

در “ کنز العمال “ مسطور است :

.

ص : 293

عن علی [ ( علیه السلام ) ] ، قال : إن شاء أعتق الرجل أُمّ ولده وجعل عتقها مهرها . ش (1) .

از این روایت ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ارشاد فرموده که : اگر بخواهد آزاد کند مرد اُمّ ولد خود را (2) بگرداند عتق او [ را ] مهر او ، و این معنا به صراحت تمام دلالت واضحه دارد بر آنکه ام ولد به غیر عتقِ مالک آزاد نمیشود ، و الاّ اعتاق معتق تحصیل حاصل خواهد بود ، و گردانیدن عتق اضطراری که به ولادت ولد حاصل شده مهر اُمّ ولد به هیچ وجه متصور نمیتواند شد .

و ابن حزم در “ محلّی “ گفته :

قال ابن جریح : وأخبرنی عطاء أنه بلغه أن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] کتب فی عهده : « إنی ترکت تسع عشرة سریة فأیّتهنّ کانت ذات ولد قوّمت فی حصّة ولدها بمیراثه [ منّی ] (3) ، وأیّتهنّ لم تکن ذات ولد فهی حرّة » ، فسألت محمد بن علی بن الحسین بن علی [ ( علیهم السلام ) ] : أ ذلک فی عهد علی [ ( علیه السلام ) ] ، قال : نعم (4) .

.

ص : 294

پس اگر به مجرد حصول ولد ، اُمّهات اولاد آزاد میشدند ، تقویم اُمّ ولد در حصه ولد معنایی نداشت .

و در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن الحکم بن عتیبة : أن علیّاً [ ( علیه السلام ) ] خالف عمر فی أُمّ الولد أنها لا تعتق إذا ولّدت لسیّدها . عب (1) .

از این روایت - که علامه شهیر فی الآفاق عبدالرزاق نقل کرده - ظاهر است که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مخالفت عمر بن خطاب نموده در این باب که ام الولد آزاد نمیشود هرگاه بزاید برای سید خود .

و در ما سبق دانستی که شافعی تصریح کرده به اینکه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مخالفت عمر در منع بیع اُمّهات اولاد کرده و به این مخالفت و مثل آن استدلال بر بطلان اتباع جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) شیخین را درباره خمس نموده (2) . ‹ 1788 › ولی الله در “ ازالة الخفا “ گفته :

الشافعی : قال بعض الناس : لیس لذوی القربی من الخمس شیء ، فإن ابن عیینة روی عن محمد بن إسحاق ، قال : سألت .

ص : 295

أباجعفر محمد بن علی [ ( علیهما السلام ) ] : ما صنع علی [ ( علیه السلام ) ] فی الخمس ؟ فقال : « سلک به طریق أبی بکر وعمر ، وکان یکره أن یؤخذ علیه خلافهما » .

قلت : یرید القائل أنه کالإجماع علی سقوط سهمهم .

ثم ردّ الشافعی علیه بکلام مبسوط ، وکان ممّا قال : فقیل له : هل علمت أن أبا بکر قسّم علی الحرّ والعبد ، وسوّی بین الناس ، وقسّم عمر فلم یجعل للعبد شیئاً ، وفضّل بعض الناس علی بعض ، وقسّم علی [ ( علیه السلام ) ] فلم یجعل للعبد شیئاً ، وسوّی بین الناس ؟ قال : نعم ، قلت : فتعلم علیاً [ ( علیه السلام ) ] خالفهما ؟ قال : نعم ، قلت : أو تعلم أن عمر قال : لا تباع أُمّهات الأولاد ، وخالفه علی [ ( علیه السلام ) ] ؟ قال : نعم ، قلت : أو تعلم علیاً [ ( علیه السلام ) ] خالف أبا بکر فی الجدّ ؟ قال : نعم (1) .

از این عبارت ظاهر است که : حسب افاده شافعی مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) عمر را در منع بیع اُمّهات اولاد ثابت و متحقق و متیقن و معلوم است ، و به مرتبه [ ای ] در ظهور و وضوح بود که منکر مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) با شیخین درباره خمس نیز تاب و طاقت انکار آن نیافته ، ناچار تن به اعتراف علم آن داده .

.

ص : 296

و مخاطب هم در باب امامت اعتراف کرده به اینکه :

حضرت امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] در زمان خلیفه ثانی و خلیفه ثالث در مقدمه بیع اُمّهات اولاد و تمتع حج و دیگر مسائل (1) مناظره ها فرموده ، و از جانبین نوبت به عنف و خشونت رسید (2) .

و در “ شرح منهاج الوصول “ تصنیف محمد بن الامام بالکاملیة مسطور است :

الرابعة : إذا اختلف أهل العصر علی قولین ، ثمّ حدث بعدهم مجتهدون آخرون وحصل منهم الاتفاق علی أحد قولی الأولین بعد ما استقرّ خلاف الأولین وقال کلّ (3) بمذهب ، وذلک کالاتفاق علی حرمة بیع أُمّ الولد ، مع أن علیاً [ ( علیه السلام ) ] وابن مسعود وجابراً . . وغیرهم کانوا یقولون بالجواز ، وکاتفاقهم علی حرمة نکاح المتعة ، وهو نکاح المرأة إلی مدّة مع أن ابن عباس کان یفتی بالجواز [ بعد استقرار الصحابة فی المسألتین ] (4) ، فهو إجماع وحجّة ، وبه قال الإمام الرازی وأتباعه ، وصحّحه النووی فی شرح مسلم (5) .

.

ص : 297

از این عبارت ظاهر است که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن مسعود و جابر و غیر ایشان قائل به جواز بیع اُمّهات اولادند .

و قوام الدین محمد بن احمد الکاکی در “ جامع الأسرار شرح منار “ گفته :

اختلف القائلون بأن إجماع مَن بعد الصحابة حجّة أنه هل یشترط للإجماع اللاحق عدم الاختلاف السابق ؟

وصورته : إذا اختلف أهل عصر فی مسألة علی قولین ، فذلک الاختلاف هل یمنع انعقاد الإجماع فی العصر الذی بعده علی أحد القولین فی تلک المسألة ، فعند أکثر أصحاب الشافعی وعامّة أهل الحدیث یشترط عدم الاختلاف حتّی یمنع انعقاد الإجماع ، ولا یرتفع الخلاف ویبقی المسألة فیها ‹ 1789 › کما کانت ، واختلف مشایخنا فی ذلک ، فقال أکثرهم : لا یشترط ، ولا یمنع انعقاد (1) الإجماع ، و یرتفع الخلاف المسبوق به عند علمائنا الثلاثة ، وهو مختار فخر الإسلام ومن تابعه والقفّال من أصحاب الشافعی ، وهو الأصحّ ، وقال بعضهم : فیها خلاف بین أصحابنا ، فعند أبی حنیفة . . . یمنع من الانعقاد ، وعند محمد لا یمنع .

وأبو یوسف فی بعض الروایات مع أبی حنیفة . . . وفی بعضها مع محمد ، وذلک أن القاضی إذا قضی ببیع أُمّ الولد لا ینعقد قضاؤه عند .

ص : 298

محمد . . . مع أن بیع أُمّ الولد مختلف بین الصحابة ، فعند عمر لا یجوز ، وعند علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] و جابر یجوز ، فدلّ هذا الجواب علی أن عنده ارتفع الخلاف السابق بإجماع التابعین ، فإنهم أجمعوا علی أنه لا یجوز بیع أُمّ الولد ، وروی الکرخی عن أبی حنیفة : أن قضاءه لا ینقض ، فهذا دلیل علی أن الاختلاف الأول مانع من الإجماع المتأخّر عنده حیث صحّ القضاء ولم ینقض ، والأصحّ هو الأول . . إلی آخره (1) .

از این عبارت ظاهر است که نزد جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و جابر بیع اُمّهات اولاد جایز است ، و در این مسأله در صحابه اختلاف است .

و عبداللطیف بن ملک در “ شرح منار “ گفته :

وانقراض العصر - یعنی موت جمیع المجتهدین بعد اتفاقهم علی حکم - لیس بشرط الانعقاد (2) عندنا ، وقال الشافعی : شرط ; لأنّ الإجماع إنّما یثبت باستقرار الآراء ، واستقرارها لا یثبت إلاّ بالانقراض ; لأنّ قبله الرجوع محتمل ، ومع الاحتمال لا یثبت الاستقرار .

.

ص : 299

ولنا : أن الأدلة الدالّة علی حجّیة الإجماع لم تفصّل بین الانقراض وعدمه ، وشرط الانقراض زیادة علی النصّ ، والزیادة نسخ فلا یجوز ، وثمرة الخلاف تظهر فیما إذا رجع بعضهم بعد الانعقاد ، فعندنا لا یصحّ ، وعند الشافعی یصحّ ، وقیل : یشترط للإجماع اللاحق عدم الاختلاف السابق عند أبی حنیفة . . . ، یعنی إذا اختلف أهل عصر فی مسألة وماتوا علی ذلک الخلاف . . ذهب أصحاب الشافعی إلی أن ذلک الخلاف یمنع انعقاد الإجماع فی العصر الثانی ، وقال أکثر مشایخنا . . . : لا یمنع ، فینعقد الإجماع ویرتفع الخلاف السابق عند علمائنا الثلاثة ، وهو مختار فخر الإسلام ، وتبعه المصنف . . . ، وإلیه أشار بقوله : ولیس کذلک فی الصحیح ، قال بعضهم : فیه اختلاف بین أئمتنا ، فعند أبی حنیفة یمنع من الانعقاد ، وعن محمد : لا یمنع ، وأبو یوسف فی روایة معه ، وفی روایة مع أبی حنیفة . . . ، مستدلّین بمسألة أُمّ الولد ، وهی إذا قضی القاضی ببیعها لا ینفذ قضاؤه عند محمد . . . ; لأنه وقع مخالفاً للإجماع ، وینفذ عند أبی حنیفة فی روایة الکرخی عنه ; لأنه لم یقع مخالفاً للإجماع ، وقد اختلف الصحابة فی بیع أُمّ الولد ، فعند عمر لا یجوز ، وعند علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] ‹ 1790 › یجوز ، ویمکن أن یجاب عنه بأن الاختلاف فی المسألة بناءً علی أن الإجماع المتأخر إجماع مختلف فیه ; إذ عند أکثر العلماء هو لیس بإجماع ، وفیه شبهة

ص : 300

عند من جعله إجماعاً حتّی لا یکفر جاحده ، فصارت قضاء القاضی بیع (1) أُمّ الولد محلاّ مجتهداً فیه غیر مخالف للإجماع القطعی فینفذ قضاؤه ، لا بناءً علی أنه یشترط عدم الاختلاف السابق لانعقاد الإجماع اللاحق (2) .

این عبارت هم بر وقوع اختلاف در بیع اُمّهات اولاد و تجویز جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) آن را نص صریح است .

و علامه عینی در “ شرح صحیح بخاری “ گفته :

کان أبو بکر الصدّیق وعلی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] وابن عباس وابن الزبیر وجابر وأبو سعید الخدری یجیزون بیع أُمّ الولد ، وبه قال داود ، وقال جابر وأبو سعید : کنا نبیع أُمّهات الأولاد علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم (3) .

و مولوی نظام الدین در “ صبح صادق شرح منار “ (4) گفته است :

.

ص : 301

وفی التحریر : إنهم لم یعدّوا قول ابن عباس فی العول ، وقول أبی هریرة وابن عمر بعدم إجزاء صوم رمضان فی السفر - کما نقل بعض شرّاحه عن شیخه الحافظ : أنه حکی عن عمر وابنه وأبی هریرة ، قال : قال ابن المنذر : روینا عن ابن عمر أنه قال : إن صام فی السفر فکأنّه أفطر فی الحضر ، وروی عن ابن عباس أنه لا یجزیه - مخالفةً للإجماع ، وهذا یدلّ علی انتفاء الحجّة بأنه لو کان حجّة لعابوا علیهم ، فإنهم خالفوا الحجّة الشرعیة ، وإذا لم یعیبوا علیهم أصلاً دلّ علی أنه لیس بحجّة .

وفیه : إن حجّیة هذا الإجماع بأخبار الآحاد علی ما یراه قائلها ، فمن الجائز أن من یطلع علی قول هؤلاء لم یطلع علی ما به الحجّیة ، ومن اطلع علی ما به الحجّیة لم یطلع علی قول هؤلاء .

وأیضاً ; من الدلائل التی هی السنّة ما یدل علی وجوب اتباع الجماعة ، ومنها ما یدل باستقلاله علی أقوال هؤلاء - علی ما زعموا - فهم تمسکّوا بدلیل شرعی مثل دلیل الاتباع ، فلیسوا محلّ الطعن ، فسکوتهم عن الطعن لا یدلّ علی أن الاتباع لیس فی شیء ، فالأوجه ما هو المشهور ، وهو إنّما یتمّ بإبطال دلیل المخالف ، فاستمع أنه احتجّ بقوله - صلی الله علیه وعلی آله وسلم - : إن الله لا

ص : 302

یجمع أُمّتی - أو أُمّة محمّد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] - علی ضلالة ، وید الله مع الجماعة ، ومن شذّ شذّ فی النار . رواه الترمذی .

وقوله - صلی الله علیه وعلی آله وسلم - : اتبعوا السواد الأعظم ، فإنه من شذّ شذّ فی النار . رواه ابن ماجة .

وفی معناه : من فارق الجماعة شبراً فقد خلع ربقة الإسلام من عنقه . رواه أحمد و أبو داود .

وأُجیب بأن الجماعة هی جماعة الإجماع ، کما یدلّ علیه : ( لا یجمع . . ) إلی آخر الحدیث ، وکذا ( السواد الأعظم ) .

ویرد علیه : أنه تخصیص بلا مخصّص ، فإن الجماعة تعمّ الکل والکثیرین .

والجواب : أن أمیر المؤمنین علیاً [ ( علیه السلام ) ] لم یکن داخلا فی إجماع الخلافة مدّة ثلاثة ‹ 1791 › أیّام ، وکذا لم یکن داخلا فی منع بیع أُمّهات الأولاد ، وکذا عبد الله بن عباس فی العول لم یکن مع الجماعة ، ولا یحلّ لمسلم أن ینکر علی أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] وکذا علی ابن عباس ، ولیس اتباع الأکثر واجباً ، کیف ولو کان کذلک لما أقدم علی ترکه مثله ، فلابدّ من أن یکون منصرفاً عن الظاهر ، فالجماعة جماعة أهل الإجماع ، والإیجاب علی المقلّدین غیر (1) )

ص : 303

الماهرین بأسرار الشریعة الغرّاء ; فإنهم إن قلّدوا قلّدوا الجماعة ، وهو لا یخلو عن شیء .

أو المراد - والله أعلم - أن من فارق الجماعة بلا دلیل ، والسرّ فیه أن الظاهر أن الجماعة لم یمیلوا إلی هوی الناس ، فمن لا دلیل له یتبع الجماعة ، وهو لا یخلو أیضاً عن شیء (1) .

از این عبارت ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) داخل در [ اجماع بر ] منع بیع اُمّهات اولاد نبوده ، و حلال نیست برای مسلمی که انکار کند بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) .

و از قول او : ( وکیف ولو کان کذلک لما أقدم علی ترکه مثله ) ظاهر است که صدور ارتکاب امری خلاف اهل حق و مضادّ صدق بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ممتنع و ناجایز است .

و ابوالحسن علی بن ابی علی المعروف به سیف الدین الآمدی در “ احکام الاحکام “ گفته :

وأمّا مسألة أُمهات الأولاد ، وإن کان خلاف الصحابة قد استقرّ واستمرّ إلی انقراض عصرهم ، فلا نسلّم إجماع التابعین قاطبة علی امتناع بیعهنّ ، فإن مذهب علی [ ( علیه السلام ) ] فی جواز بیعهنّ لم .

ص : 304

یزل ، بل علیه جمیع الشیعة ، وکل من هو من أهل الحلّ والعقد علی مذهبه قائل به إلی الآن ، وهو مذهب الشافعی فی أحد قولیه (1) .

این عبارت صریح است در آنکه مذهب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) جواز بیع اُمّهات اولاد است .

و ابن الهمام در “ فتح القدیر “ گفته :

وروی الطحاوی ، عن محمد بن خزیمة ، عن یوسف بن عدی ، عن عبد الله بن المبارک ، عن محمد بن إسحاق ، قال : سألت أباجعفر - یعنی محمد بن علی [ ( علیهما السلام ) ] - فقلت : أرأیت علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] حیث ولی العراق وما ولی من أمر الناس کیف صنع فی سهم ذوی القربی ؟ قال : « سلک به - والله - سبیل أبی بکر وعمر » . . . ، فقلت : [ وکیف ] (2) وأنتم تقولون ما تقولون ؟ (3) قال : « والله ما کان أهله یصدرون إلاّ عن رأیه » ، قلت : فما منعه ؟ قال : « کره - والله - أن یدّعی علیه بخلاف سیرة أبی بکر وعمر » . . . . انتهی .

.

ص : 305

وکون الخلفاء فعلوا ذلک لم یختلف فیه ، وبه تصحّ روایة أبی یوسف [ عن الکلبی ] (1) فإن الکلبی مضعّف عند أهل الحدیث إلاّ أنّه وافق الناس ، وإنّما الشافعی یقول : لا إجماع بمخالفة أهل البیت ، وحین ثبت هذا حکمنا بأنه إنّما فعله لظهور أنه الصواب ; لأنه لم یکن یحلّ له أن یخالف اجتهاده ویتبع (2) اجتهادهما (3) ، وقد علم أنه خالفهما فی أشیاء لم توافق رأیه کبیع أُمّهات الأولاد وغیر ذلک ، فحین وافقهما علمنا أنه رجع إلی رأیهما إن کان ثبت عنه أنه کان یری خلافه (4) .

‹ 1792 › از این عبارت ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مخالفت در مسأله بیع اُمهات اولاد نموده و حکم عمر موافق رأی آن جناب نبوده ، و این مخالفت آن حضرت معلوم است و به مرتبه [ ای ] در ظهور و ثبوت (5) رسیده که ابن الهمام با وصف آنکه در ثبوت مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) با عمر در خمس - که حسب نقل خودش به ارشاد با سداد حضرت امام محمد .

ص : 306

باقر ( علیه السلام ) ثابت است - تشکیک کرده ، ردّ این مخالفت نتوانسته ، بلکه استدلال و احتجاج به آن کرده .

عجب است که توربشتی با این همه ظهور و وضوح انکار آن در سر کرده و از مؤاخذه و تشنیع و دار و گیر علمای نحاریر نترسیده ، به غرض تخدیع عوام و اضلال سفهاء الاحلام این کلمات رکاکت آیات بر زبان آورده ، از دأب محققین و مدققین به مراحل قاصیه دورتر افتاده .

و نیز تکذیب این دعوی توربشتی را خود علی قاری بعد این عبارت هم نقل کرده ، چنانچه ناقلا عن ابن الهمام گفته :

وممّا یدلّ علی ثبوت ذلک الإجماع ما أسنده عبد الرزّاق ، ( أنا ) معمر ، عن أیوب ، عن ابن سیرین ، عن عبیدة السلمانی ، قال : سمعت علیّاً [ ( علیه السلام ) ] یقول : اجتمع رأیی ورأی عمر فی أُمّهات الأولاد أن لا یبعن ، ثم رأیت بعد أن یبعن (1) ، فقلت له : فرأیک ورأی عمر فی الجماعة أحبّ إلیّ من رأیک وحدک فی الفرقة . . فضحک علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] .

واعلم أن رجوع علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] یقتضی أنه یری اشتراط انقراض العصر فی تقرّر الإجماع والمرجّح خلافه (2) (3) .

.

ص : 307

از این عبارت ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به مخاطبه عبیده سلمانی تصریح فرموده به اینکه : رأی من آن است که اُمّهات اولاد فروخته شوند ، و ابن الهمام هم تصریح به رجوع آن حضرت از منع بیع اُمّهات اولاد کرده .

پس لله الحمد والمنّه که کذب توربشتی در نفی نقل خلاف جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و عدم صحت فتوا دادن آن جناب به جواز بیع اُمّهات اولاد از نقل علی قاری ثابت شد .

و در “ کنز العمال “ هم این روایت را - که ابن الهمام ذکر کرده - از عبدالرزّاق و ابن عبدالبرّ منقول است حیث قال :

عن عبیدة السلمانی ; قال : سمعت علیاً [ ( علیه السلام ) ] یقول : اجتمع رأیی ورأی عمر فی أُمّهات الأولاد أن لا یبعن ، ثم رأیت بعد أن یبعن ، قال عبیدة : فقلت له : فرأیک ورأی عمر فی الجماعة أحبّ إلیّ من رأیک وحدک فی الفرقة ، أو قال : فی الفتنة . . فضحک علی [ ( علیه السلام ) ] . عب . وابن عبد البرّ فی العلم (1) .

از این روایت ظاهر است که حسب ارشاد خود جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) رأی آن حضرت جواز بیع اُمّهات اولاد [ بوده است ] .

.

ص : 308

و ابومحمد علی بن احمد بن سعید بن حزم الاندلسی در “ محلی “ گفته :

مسألة : وکل مملوک حملت من سیّدها فأسقطت شیئاً یدری أنه ولد أو ولیدة فقد حرم بیعها ، [ وهبتها ] (1) ، ورهنها ، والصدقة بها وقرضها ، ولسیّدها وطیها ‹ 1793 › واستخدامها مدّة حیاته ، فإذا مات فهی حرّة من رأس ماله ، وکل مالها فلها إذا أُعتقت ، ولسیّدها انتزاعه فی حیاته ، فإن ولّدت من غیر سیّدها بزناء أو إکراه أو نکاح بجهل فولدها بمنزلتها إذا أُعتقت أُعتقوا .

قال أبو محمد : اختلف الناس فی هذا ، فروینا من طریق سعید بن منصور ، ( نا ) أبو عوانة ، عن المغیرة ، عن الشعبی ، عن عبیدة السلمانی ، قال : خطب علی [ ( علیه السلام ) ] الناس ، فقال : شاورنی عمر بن الخطاب فی أُمّهات الأولاد ، فرأیت أنا وعمر أن أعتقهنّ ، فقضی به عمر فی حیاته ، وعثمان حیاته ، فلمّا ولّیتُ رأیتُ أن أرقّهنّ . قال عبیدة : فرأی علی [ ( علیه السلام ) ] وعمر فی الجماعة أحبّ إلیّ من رأی علی [ ( علیه السلام ) ] وحده .

قال أبو محمد : إن کان أحبّ إلی عبیدة فلم یکن أحبّ إلی علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] ، وإن لبین الرجلین لبوناً بائناً ! فأین المحتجّون بقول الصاحب المنتشر المشتهر ، وأنه إجماع ؟ أفیکون .

ص : 309

اشتهار وانتشار أکثر من حکم عمر باقی خلافته وعثمان جمیع خلافته فی أمر ذا فاش ظاهر مطبق ، وعلی [ ( علیه السلام ) ] موافق لهما علی ذلک ، وقد روینا عن وکیع ، ( نا ) سفیان الثوری ، عن سلمة بن کهیل ، عن زید بن وهب ، قال : باع عمر أُمّهات الأولاد ، ثم ردّهنّ . . حتّی ردهنّ حبالی من تستر .

فلا سبیل إلی أن یفشو حکم أکثر من هذا الفشو بمثل هذا الحکم المعلن والأسانید المنیرة ، ثم لم یر علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] ذلک کلّه إجماعاً بل خالفه ، فإن کان هذا إجماعاً فعلی أصول هؤلاء الجهّال قد خالف علی [ ( علیه السلام ) ] الإجماع ، وحاش له من ذلک ، فمخالف الإجماع عالماً بأنه إجماع کافر (1) .

از این عبارت واضح است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مخالفت عمر در منع بیع اُمّهات اولاد فرموده ، حکم به جواز آن داده .

و نیز از آن واضح است که به مجرد صدور حکمی از عمر و عدم ظهور انکار دیگر صحابه ، بلکه حصول موافقت بعض هم ، حکم به حقیّت آن نتوان کرد و این را اجماع و اتفاق گمان نتوان کرد ; پس زعم اهل سنت حصول اجماع را در این مسأله و در مسأله طلاق ثلاث و دیگر مقامات ، و تمسکشان به سکوت و ترک نکیر ، باطل محض و مجازفه صریح است .

.

ص : 310

و نیز ابن حزم در “ محلی “ بعد ذکر دلیل بر منع بیع اُمّهات اولاد گفته :

وهذا برهان ضروری قاطع ، ولله تعالی الحمد ، إلاّ أنّه لا یسوغ للحنفیین الاحتجاج به ; لأنّ من أصولهم الفاسدة أن من روی خبراً ثم خالفه فهو دلیل علی سقوط ذلک الخبر ، وابن عباس هو راوی خبر أُمّ إبراهیم ( علیه السلام ) ، وهو یری بیع أُمّهات الأولاد ، فقد ترک ما روی ، وما ثبت علی أصولهم الفاسدة دلیل علی المنع من بیعهنّ ; لأنّ علیاً [ ( علیه السلام ) ] وابن الزبیر وابن عباس وابن مسعود بعد عمر أباحوا بیعهنّ ، وکل ما موّهوا به هاهنا فکذب ابتدعوه (1) .

از این عبارت صراحتاً ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ( علیه السلام ) و ابن زبیر و ابن عباس و ابن مسعود ‹ 1794 › اباحه بیع اُمّهات اولاد کرده اند .

و نیز ابن حزم در “ محلی “ گفته :

فهذا أبو بکر وعمر جعلا المیراث للتی (2) للأُمّ دون أُمّ الأب .

فإن قیل : قد رجعا عن ذلک .

قلنا : قد قالا به ، ولا حجّة إلاّ فی إجماع متیقّناً ، ولا إجماع .

ص : 311

متیقّناً معکم أصلا ، وقد قال بذلک عمر بعد أبی بکر کما ترون ، وهذا علی [ ( علیه السلام ) ] یخبر بأن عمر قضی - مدّة حیاته - بمنع بیع أُمّ الولد وعلی [ ( علیه السلام ) ] معه یوافقه ، وعثمان أیضاً مدة حیاته ، فلمّا ولی علی [ ( علیه السلام ) ] خالف ذلک ولم یر ما سلف - ممّا ذکرنا - إجماعاً ، فهذا أبعد من أن یکون إجماعاً ، والکذب علی جمیع الأُمّة أشدّ عاراً وإثماً من الکذب علی واحد ، وکلّ ذلک لا خیر فیه ، والقول بالظنّ کاذب (1) ، نعوذ بالله منه (2) .

و عبدالعزیز بن احمد بن محمد البخاری - در کتاب “ تحقیق شرح .

ص : 312

مختصر “ محمد بن عمر الاخسیکثی (1) - گفته :

احتجّ من شرط الانقراض بأن الإجماع إنّما صار حجّة بطریق الکرامة بناءً علی وصف الاجتماع ، ولا یثبت الاجتماع إلاّ باستقرار الآراء ، واستقرارها لا یثبت إلاّ بانقراض العصر ; لأن الناس قبله .

ص : 313

فی حال تأمّل وتفحّص ، فکان رجوع الکلّ أو البعض محتملا ، ومع احتمال الرجوع لا یثبت الاستقرار ، فلا یثبت الإجماع .

توضیحه : إن أبا بکر . . . کان یری التسویة فی القسمة ، ولا یفضّل من کان له فضیلة علی غیره ، ولم یخالفه فی ذلک أحد من الصحابة ، ولمّا صار الأمر إلی عمر . . . خالفه فیه ، وفضّل فی القسمة بالسبق فی الإسلام والعلم ، ولم ینکر علیه أحد من الصحابة ، وإنّما صحّت هذه المخالفة باعتبار أن العصر لم ینقرض .

وأن عمر . . . کان یری عدم جواز بیع أُمّهات الأولاد ، ووافقه الصحابة علیه ، ثم ان علیاً ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] کان خالفه من بعد حتّی قال له عبیدة السلمانی : رأیک فی الجماعة أحبّ إلی من رأیک وحدک . . ! ولم یکن ذلک إلاّ لأن العصر لم ینقرض ، فعرفنا أن بدون الانقراض لا یثبت حکم الإجماع ، ولکنا نقول : ما یثبت به الإجماع حجّة - من النصوص الواردة فی الکتاب والسنّة - لا یفصّل بین الانقراض وعدمه ، بل یدلّ علی أنه حجّة قبل الانقراض کما هو حجّة بعد الانقراض ، فلا یجوز زیادة اشتراط الانقراض علیها ; لأنه شیء لم یدلّ علیه دلیل ، أو لأن الزیادة نسخ ، وهو لا یجوز لما ذکروا من الدلائل ، ولأن الحقّ لا یعدو الإجماع کرامة لأهل الاجماع من هذه الأُمة ، فیثبت ذلک بنفس الإجماع من غیر توقّف علی انقراض العصر ; لأنه لو

ص : 314

توقّف علیه لجاز أن یکون الأُمة حین اتفقت اجتمعت علی الخطأ ، وأنه غیر جائز .

وقولهم : ( الاستقرار لا یثبت إلاّ بانقراض العصر ; لأن ما قبله حال تأمّل وتفحّص ) فاسد ; لأن الکلام فیما إذا مضت مدّة التأمّل ‹ 1795 › واطلعت الأُمة علی الاتفاق ، وأخبروا عن أنفسهم أنهم معتقدون ما اتفقوا علیه ، فیکون اشتراطه بلا حاجة ، فیکون فاسداً .

وکذلک تعلقّهم بخبر التسویة ; لأنّ عمر . . . قد خالف أبا بکر فی زمانه وناظره فی ذلک ، وقال : أتجعل من جاهد فی سبیل الله بماله ونفسه طوعاً کمن دخل فی الإسلام کرهاً ؟

فقال أبو بکر . . . : إنّما عملوا لله فأجرهم علی الله ، وإنّما الدنیا بلاغ - أی بلغة العیش - وهم فی الحاجة إلی ذلک سواء . .

ولم یرو عن عمر . . . أنه رجع عن قوله إلی قول أبی بکر . . . ، فلا یکون الإجماع بدون رأیه منعقداً ، فلمّا آل الأمر إلیه عمل برأیه فی حال إمامته .

وکذا مخالفة علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] فی بیع أُمّهات الأولاد لم یکن بعد انعقاد الإجماع ; فإنه روی عن جماعة من الصحابة أنهم کانوا یرون بیع أُمّهات الأولاد فی زمان عمر . . . منهم جابر بن عبد الله وغیره ، فلا یکون الإجماع منعقداً أیضاً ، وقول عبیدة : ( رأیک مع

ص : 315

الجماعة أحبّ إلینا من رأیک وحدک ) دلیل علی أن مع عمر . . . جماعة ، لا علی أن معه جمیع الصحابة ، وإنّما اختار عبیدة أن یکون قول علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] منضمّاً إلی قول عمر . . . ; لأنه کان یرجّح قول الأکثر علی قول الأقلّ ، وعلی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] لا یری الترجیح بالکثرة بل بقوّة الدلیل (1) .

از این عبارت ظاهر است که مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) با عمر در بیع اُمّهات اولاد به مثابه [ ای ] ثابت و متحقق است که هر دو فریق - اعنی مشترطین انقراض و منکرین آن - اثباتش میکنند که مشترطین انقراض هم به آن احتجاج کرده اند و منکرین هم اثبات آن نموده اند ، چنانچه از قولش : ( وکذا مخالفة علی [ ( علیه السلام ) ] . . ) الی آخر ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مخالفت عمر در بیع اُمّهات اولاد نموده ، و انعقاد اجماع در زمان عمر بر منع متحقق نشده ، و جماعتی از صحابه تجویز بیع اُمّهات اولاد در زمان عمر مینمودند ، و از جمله ایشان است جابر و غیر او ، و قول عبیده دلالت بر محض موافقت جماعتی از صحابه با عمر دارد نه بر تحقیق اجماع ، و ابوعبیده به سوی ترجیح قول اکثر رفته ، و جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ترجیح به کثرت نمیفرمود بلکه به قوت دلیل .

.

ص : 316

پس ثابت شد که قوّت دلیل جواز بیع اُمّهات اولاد نزد جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ثابت بود .

و محمد بن الامام بالکاملیة در “ شرح منهاج الوصول “ بیضاوی گفته :

الثالثة : لا یشترط انقراض المجمعین فی انعقاد إجماعهم وکونه حجّة ، فإذا اتفقوا - ولو حیناً - لم یجز لهم ولغیرهم مخالفته ، وعلیه المحقّقون ، ونقل عن الإمام أحمد وابن فورک ، وسلیم الدارمی (1) اشتراطه ، والمختار الأول ; لأن الدلیل السمعی قام علی حجّیة الإجماع بدونه - نعنی من غیر اشتراط انقراض العصر - ; لأنه عامّ یتناول ما انقرض عصره ‹ 1796 › وما لم ینقرض ، ولو فی لحظة واحدة مطلقاً غیر مقیّد بانقراض العصر .

قیل : لو لم یشترط لن (2) یصحّ رجوع بعضهم ; لاستلزام الرجوع مخالفة الإجماع ، لکن الرجوع ثابت ، فقد وافق الصحابةَ علیٌ ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] فی منع بیع أُمّ الولد ، ثم رجع عنه .

وردّ ذلک بالمنع . . أی یمنع (3) ثبوت الإجماع قبل الرجوع ، ولا .

ص : 317

یصحّ منع ثبوت الرجوع ; لأنه ثبت ، فقد رواه حمّاد بن زید (1) .

از این عبارت صراحتاً ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) از تجویز بیع اُمّهات اولاد رجوع فرموده ، و این رجوع ممنوع نمیتواند شد که ثابت است و حماد بن زید آن را روایت کرده .

و نیز از این عبارت ظاهر است که اجماع صحابه در زمان عمر هم بر منع بیع اُمّهات اولاد متحقق نشده و ثبوت اجماع در این زمان ممنوع است .

و عبری در “ شرح (2) منهاج الوصول “ گفته :

قال : الثالثة : لا یشرط انقراض المجمعین ; لأن الدلیل قائم بدونه .

قیل : وافق الصحابةَ علیٌ ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] فی منع بیع المستولدة ، ثم رجع .

وردّ بالمنع .

المسألة الثالثة : فی بیان أن انقراض عصر المجمعین غیر معتبر فی الإجماع ، خلافاً لبعض الفقهاء والمتکلمین ، منهم الاستاد أبو بکر .

ص : 318

ابن فورک ، فیقول : [ لا ] (1) یشترط فی انعقاد الإجماع انقراض عصر المجمعین ; لأن الدلیل هو قوله علیه [ وآله ] السلام : ( لا یجتمع أُمّتی علی الخطأ ) قام علی حجّیة الإجماع بدون اشتراط انقراض العصر ; لأنه ینافی اجتماعهم علی الخطأ ، ولو فی لحظة واحدة مطلقاً ، غیر مقیّد بانقراض العصر .

قیل علیه : وافق الصحابةَ علیٌ ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] فی منع بیع المستولدة ، ثم رجع عن ذلک ; لأنّ علیاً [ ( علیه السلام ) ] سئل عن بیع أُمهات الأولاد ، فقال : کان رأیی ورأی عمر أن لا یبعن ، والآن أبیعهنّ ، فقال : أبو عبیدة السلمانی : رأیک فی الجماعة أحبّ إلینا من رأیک وحده . . !

فدلّ قول أبی عبیدة علی أن الإجماع کان حاصلا ، مع أن علیاً ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] خالفه ، وذلک یدلّ علی اشتراط انقراض العصر ; إذ لو لم یشرط لم یجز الرجوع عنه ، وذلک ظاهر .

وردّ ما قیل : بالمنع عن حصول الإجماع علی عدم جواز بیع المستولدة ، إذ غایته أن یکون رأیه موافقاً لبعض الصحابة لا لکلّهم ، ویدلّ علیه قوله : ( رأیی ورأی عمر ) ، وقول [ أبو ] عبیدة : ( رأیک فی الجماعة ) لا یدلّ علی الإجماع ، بل علی الجماعة ، وبینهما فرق ظاهر (2) .

.

ص : 319

و آمدی در “ احکام الاحکام “ - در بیان احتجاج قائلین به اشتراط انقراض عصر در حجیت اجماع - گفته :

وأمّا الآثار ; فمنها : ما روی عن علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] أنّه قال : اتفق رأیی ورأی عمر علی أن لا (1) تباع أُمّهات الأولاد ، والآن فقد رأیت بیعهنّ . . أظهر الخلاف بعد الوفاق ، ودلیله قول عبیدة السلمانی : رأیک مع الجماعة أحبّ إلینا من رأیک وحدک . . ! وقول عبیدة دلیل سبق الإجماع . ‹ 1797 › ومنها : أن عمر خالف ما کان علیه أبو بکر والصحابة فی زمنه من التسویة فی القسم ، وأقرّه الصحابة علی ذلک .

ومنها : أن عمر حدّ الشارب ثمانین ، وخالف ما کان علیه أبو بکر والصحابة من الحدّ أربعین (2) .

و در مقام جواب از این حجت گفته :

وعن الآثار ; أمّا قول علی [ ( علیه السلام ) ] ، فلیس فیه ما یدلّ علی اتفاق الأُمّة ، وإلاّ قال : رأیی ورأی الأُمة ، والذی یدلّ علی ذلک أنه قد نقل : أن جابر بن عبد الله کان یری جواز بیعهنّ فی زمن عمر ، ومع مخالفته فلا إجماع .

.

ص : 320

وقول عبیدة السلمانی لیس فیه ما یدل علی اتفاق الجماعة علی ذلک ; لأنه یحتمل أنه أراد به : رأیک [ مع رأی الجماعة ، ویحتمل أنه أراد به : رأیک ] (1) فی زمن الجماعة والأُلفة والطاعة للإمام أحبّ إلینا من رأیک فی زمن الفتنة وتشتّت الکلمة ، نفیاً للتهمة عن علی [ ( علیه السلام ) ] فی تطرّقها إلیه فی مخالفة الشیخین . . إلی آخره (2) .

از این عبارت هم بطلان نفی مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ، و بطلان ادعای اجماع بر عدم جواز بیع اُمّهات اولاد ، و تجویز جابر آن را در زمان عمر صراحتاً ظاهر است .

و نیز آمدی در “ احکام الاحکام “ گفته :

والغالب إنّما هو سلوک طریق النصح وترک الغشّ من أرباب الدین ، کما نقل عن علی [ ( علیه السلام ) ] فی ردّه علی عمر فی عزمه علی إعادة الجلد علی أحد الشهود علی المغیرة بقوله : « إن جلّدته أرجم صاحبک » ، وردّ [ معاذ ] (3) علیه فی عزمه علی حدّ الحامل بقوله : ( إن جعل الله لک علی ظهرها سبیلا ، فما جعل الله لک علی ما فی بطنها سبیلا ) حتّی قال عمر : لولا معاذ لهلک عمر ! ومن ذلک ردّ .

ص : 321

المرأة علی عمر - لمّا نهی عن المغالاة فی مهور النساء - بقولها : أیعطینا الله تبارک وتعالی بقوله : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (1) ویمنعنا عمر ؟ ! [ حتّی قال عمر : ] (2) امرأة خاصمت عمر فخصمته . .

ومن ذلک قول عبیدة السلمانی لعلی [ ( علیه السلام ) ] - لمّا ذکر أنه قد تجدّد له رأی فی بیع أُمّهات الأولاد - : رأیک مع الجماعة أحبّ إلینا من رأیک وحدک . . إلی غیر ذلک من الوقائع (3) .

و عضدی در “ شرح مختصر الاصول “ گفته :

احتجّ المخالف - وهو القائل : انه لیس بإجماع ولا حجّة - بأنه یجوز أن یکون من لم ینکر إنّما لم ینکر لأنه لم یجتهد بعد ، فلا رأی له فی المسألة ، أو اجتهد فتوقّف لتعارض الأدلة ، أو خالفه لکن لمّا سمع خلاف رأیه روّی لاحتمال رجحان مأخذ المخالف حتّی یظهر عدمه ، أو وقّره فلم یخالفه تعظیماً له ، أو هاب المفتی أو الفتنة ، کما نقل عن ابن عباس فی مسألة العول أنه سکت أولا ثم أظهر الإنکار ، فقیل له فی ذلک ، فقال : إنه - والله - لکان رجلا مهیباً ، یعنی عمر . .

.

ص : 322

ومع قیام هذه الاحتمالات لا یدلّ علی الموافقة ; فلا یکون إجماعاً ولا حجّة .

الجواب : إنها وإن کانت ‹ 1798 › محتملة ولکن فهی (1) خلاف الظاهر لما علم من عادتهم ترک السکوت فی مثله ، کقول معاذ لعمر - لمّا رأی جلد الحامل - : ما جعل الله علی ما فی بطنها سبیلا ، فقال : لولا معاذ لهلک عمر . .

وکقول امرأة - لمّا نفی المغالاة فی المهر - أعطانا الله تعالی بقوله تعالی : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (2) ، ویمنعنا عمر ؟ ! فقال : کلٌّ أفقه من عمر حتّی المخدّرات فی الحجال !

وکقول عبیدة السلمانی - لمّا قال [ ( علیه السلام ) ] : تجدّد لی رأی فی أُمّهات الأولاد أنهنّ یبعن - : رأیک فی الجماعة أحبّ إلینا من رأیک وحدک . . ! (3) از این عبارت هم واضح است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) حکم به جواز بیع اُمّهات اولاد داده .

.

ص : 323

و ملا نظام الدین در “ صبح صادق شرح منار “ گفته :

إفاضة ; قال الشیخ ابن همام - فی فتح القدیر ، بعد ما أثبت عتق أُمّ الولد - : . . وانعدام جواز بیعها عن عدّة من الصحابة . . . وبالأحادیث المرفوعة استنتج ثبوت الإجماع علی بطلان البیع ، وممّا یدل علی ثبوت ذلک الإجماع ما أسنده عبد الرزّاق ، أنبأنا معمر ، عن أیوب ، عن ابن سیرین ، عن عبیدة السلمانی ، قال : سمعت علیاً [ ( علیه السلام ) ] یقول : اجتمع رأیی ورأی عمر فی أُمّهات الأولاد أن لا یبعن ، ثم رأیت بعد أن یبعن ، فقلت له : فرأیک ورأی عمر فی الجماعة أحبّ إلیّ من رأیک وحدک فی الفرقة . . فضحک علی رضی الله تعالی عنه [ ( علیه السلام ) ] .

واعلم أن رجوع علی - رضی الله تعالی عنه - [ ( علیه السلام ) ] یقتضی أنه یری اشتراط انقراض العصر فی تقرّر الإجماع ، والمرجّح خلافه ، ولیس یعجبنی أن لأمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] شأناً یبعد اتباعه أن یمیلوا إلی دلیل مرجوح ، ورأی مغسول ، ومذهب مرذول ، فلو کان عدم الاشتراط أوضح لا کوضوح شمس نصف النهار ، کیف یمیل هو إلیه ؟ وقد قال رسول الله - صلی الله علیه وعلی آله وسلّم - : « أنت منی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبیّ بعدی » . رواه الصحیحان ، وقال رسول الله - صلی الله علیه وعلی آله وسلم - : « أنا دار الحکمة وعلیّ بابها » . رواه الترمذی . . فالانقراض هو الحقّ .

ص : 324

لا یقال : إن الخلفاء الثلاثة - أیضاً - أبواب العلم ، وقد حکم عمر بامتناع البیع !

لأن غایة ما فی الباب أنهما تعارضا ثم المذهب أن أمیر المؤمنین عمر أفضل ، وهو لا یقتضی أن یکون الأفضلیة فی العلم أیضاً ، وقد ثبت أنه دار الحکمة ، فالحکمة حکمه هذا .

علی أنا نقول : إن ثبوت حرمة البیع عن صحابة معدودین لا یثبت الإجماع ; فلیکن من غیرهم من رأوا الجواز أو لم یروا شیئاً من الطرفین ، فلا ینعقد الإجماع .

وقول عبیدة : ( رأی عمر فی الجماعة ) لا یدلّ أیضاً علی الإجماع ، فإن الجماعة تنعقد بثلاثة - مثلا - ، فلا دلیل أصلا علی أنه خالف الإجماع ، ویؤمی إلیه ما أورده فی التیسیر ، عن البیهقی ، عن أمیر المؤمنین علی - کرّم اللهوجهه - [ ( علیه السلام ) ] أنه خطب علی منبر الکوفة ، فقال : اجتمع رأیی ورأی أمیر المؤمنین عمر أن ‹ 1799 › لا تباع أُمّهات الأولاد ، وأمّا الآن أبیعهنّ ، فقال له عبیدة السلمانی : رأیک فی الجماعة أحبّ إلینا من رأیک وحدک . . ! فأطرق علی [ ( علیه السلام ) ] ، ثمّ قال : اقضوا ما أنتم قاضون ، فأنا أکره أن أُخالف أصحابی .

والظاهر منه أن أصحابه معه فی جواز البیع ، فالحاصل : إنک رأیت الکراهة فی مخالفة تلک الجماعة ، وأنا أکره مخالفة جماعة

ص : 325

أُخری هم جماعتی متفقة معی فی تلک المسألة ، وحینئذ فالحدیث المرفوع منسوخ ; لأنّه بعید أن لا یطلع علیه بخلاف غیره ، فإنه من الجائز أن لا یطلعوا علی الناسخ ، واطلعوا علی أصل الحکم ، کما وقع لبعض الأصحاب أنه اطلع بعد أربعین سنة ، کما فی فتح القدیر فی هذا المقام .

لکن فیه نظر ; فإنّ الأحادیث المرفوعة فی الجواز ثابتة ، فلیکن أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] متمسّکاً بها ولم یصل إلیه النواسخ ، کما قلت مثله فی غیره .

ویمکن أن یقال : إن الأحادیث قد تعارضت ، وکذا أقوال عظماء الصحابة ، فانظر إلی الترجیح ، وأُمّ الولد أمة ، فتبقی علی الأصل إلی أن یبطله ، والمبطل متعارض مع المثبت ، فلم یثبت .

فإن قلت : إن الحرمة متقدّمة علی الإباحة .

قلت : إذا لم یکن الإباحة ثابتة تستحقّ بأدلّة محقّة ; فإن کونها أمة ممّا لا مریة فیها ، ولا یبطل کونها أمة إلاّ بدلیل ، ولم یقم ، فتأمل فیه .

وکیف ما کان کلامنا أنه لا یثبت - ظنّاً ولا قطعاً - کون المذهب اشتراط الانقراض ، وإنّما یثبت لو ثبت الإجماع ، وقد دریت حاله ، والله أعلم (1) .

.

ص : 326

از این عبارت ظاهر است که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) رجوع از منع بیع اُمّهات اولاد فرموده ، حکم به جواز بیعشان داده ، و این حدیث عبدالرزاق بر آن دلالت دارد ، و این حکم آن حضرت به حدی ثابت است که مبطل مسأله اصولیه - اعنی عدم اشتراط انقراض عصر مجمعین - گردیده ، کما یدلّ علیه قوله : ( فالانقراض هو الحق ) .

و از قول او : ( لأن غایة ما فی الباب أنهما تعارضا ) نیز ظاهر است که حکم جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مخالف و معارض حکم عمر بوده .

و از قول او : ( علی أنا . . ) إلی آخره ظاهر است که حرمت بیع اُمّهات اولاد از صحابه معدودین ثابت است و آن مثبت اجماع نیست .

و قول او : ( فلیکن من غیرهم من رأوا الإجماع . . ) إلی آخره ، و قول او : ( فلا ینعقد الإجماع ) نیز مبطل دعوی اجماع است .

و همچنین قول او : ( فلا دلیل أصلا علی أنه خالف الإجماع ) و از قول او : ( فالحاصل . . ) إلی آخره ظاهر است که (1) جماعتی با جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در تجویز بیع اُمّهات اولاد اتفاق داشتند ، و آن حضرت مخالفتشان را مکروه میداشت .

و از قول او : ( ویمکن أن یقال . . ) إلی آخره ظاهر است که احادیث در بیع .

ص : 327

اُمّهات اولاد متعارض اند و همچنین اقوال عظمای صحابه ، و ترجیح به جانب مجوزین است که ام ولد أمه است پس باقی خواهد ماند بر اصل ، و مبطل اصل غیر ثابت است .

و از قول او : ( ولا یبطل کونها أمة إلاّ بدلیل ، ولم یقم ) ظاهر است که دلیلی بر بطلان رقّیّت اُمّ الولد قائم نگردیده .

و از قول او ( کیفما کان . . ) إلی آخره ‹ 1800 › نیز ظاهر است که اجماع بر عدم جواز بیع اُمّهات اولاد ثابت نشده .

و نیز این عبارت به وجوه عدیده تشیید اساس مذهب حق اهل حق در عصمت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و هدم مبانی مزوّره مخالفین مینماید ، و فوائد سدیده از آن بر میآید :

اول : آنکه از قول او : ( ولیس یعجبنی . . ) إلی آخره ظاهر است که شأن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بالاتر از آن است که أتباع آن حضرت میل فرمایند به سوی دلیل مرجوح و رأی مغسول و مذهب مرذول ، و این کلام بلاغت نظام به کمال مبالغه و تأکید تشیید بنای عصمت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) از خطا مینماید که شأن جناب امیرالمؤمنین را مُبعّد أتباع آن حضرت از میل به سوی دلیل مرجوح و رأی مغسول و مذهب مرذول گردانیده ، پس هرگاه أتباع آن حضرت از میل به دلیل مرجوح دور باشند ، خود آن حضرت بالاولی بعید از میل به دلیل مرجوح باشد .

ص : 328

و در لفظ : ( یمیلوا ) اشعار به آن است که أتباع آن حضرت از میل به سوی دلیل مرجوح بعیدند چه جا اختیار دلیل مرجوح !

و در ذکر لفظ ( دلیل ) اشعار به آن است که اتباع آن حضرت از میل به دلیل مرجوح بعیدند چه جا مدّعای مرجوح ، پس عصمت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) از خطا به سه اولویت ثابت شد .

و در ایراد لفظ : ( رأی مغسول و مذهب مرذول ) مزید تأکید را ملحوظ داشته ، بُعد اتباع آن حضرت از میل به رأی مغسول و مذهب مرذول به دلالت مطابقی هم ثابت ساخته .

دوم : آنکه قول او : ( فلو کان عدم الاشتراط . . ) إلی آخره صریح است در آنکه میل جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به امری که خلاف حق واضح باشد باطل و محال و ناجایز و منکر است .

سوم : آنکه از قول او : ( وقد قال رسول الله - صلی الله علیه وعلی آله وسلم - : « أنت منی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبیّ بعدی » ) ظاهر است که حدیث منزلت دلالت بر عصمت آن حضرت از خطا و خطل ، و حفظ آن جناب از مخالفت حق و ارتکاب زلل دارد .

چهارم : آنکه از قول او : ( قال رسول الله - صلی الله علیه وعلی آله وسلم - : « أنا دار الحکمة » . . ) إلی آخره ظاهر است که این حدیث شریف هم دلیل بر اعلمیت و عصمت آن حضرت است .

ص : 329

پنجم : آنکه (1) از قول او : ( فالانقراض هو الحق ) نیز ظاهر است که هر مذهبی که مختار و مرضی جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) باشد - ولو التزماً - عین حق و صواب است ، پس امری که صراحتاً ارشاد فرموده باشند بالاولی محض حق و صواب و بری از تشکیک و ارتیاب باشد .

ششم : آنکه از قول او : ( وهو لا یقتضی أن یکون الأفضلیة فی العلم ) ایضاً ظاهر است که او افضلیت عمر را بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در علم ثابت نمیداند ، و نه آن را مقتضای مذهب میبیند ، پس بحمد الله زعم افضلیت عمر در این باب جزاف صریح و اعتساف قبیح باشد .

هفتم : آنکه از قول او : ( وقد ثبت أنه دار الحکمة ) ظاهر است که حدیث : « أنا دار الحکمة وعلی بابها » صحیح و ثابت است ، فلیمت المنکرون غیظاً .

هشتم : آنکه از قول او : « فالحکمة حکمه » ظاهر است که هر حکمی که ‹ 1801 › از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) صادر شود عین حکمت و صواب ، و مخالفت آن عکس رأی اولوالالباب و معاندت سنت و کتاب است ; پس حکم عمر به عتق اُمّهات اولاد خلاف حق و باطل محض باشد .

و موافقت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در اول حال - که عبیده نقل کرده [ بر فرض صحت نقل ] - محمول بر تقیه خواهد بود تا منافات عصمت لازم نیاید .

.

ص : 330

بالجمله ; انهماک توربشتی در اثبات اجماع صحابه بر رأی عمر و نفی مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) از غرائب امور و طرائف دهور است ، و بحمد الله تکذیب او در این دعوی باطل از افادات بسیاری از اساطین محققین و شیوخ مدققین ایشان ثابت کردیم .

و نقل علی قاری چنین دعوی واهی و رکیک را - که بطلان آن از افاده خود توربشتی و خود قاری ظاهر شده - در “ مرقاة “ (1) - زیاده تر عجیب است .

و کذب این ادعای باطل توربشتی از نقل دیگر خود علی قاری نیز ظاهر است ; زیرا که خودش بعد این گفته :

قال ابن الهمام : أُمّ الولد یصدق لغةً علی ما إذا ثبت نسبه ممّن له ولد ثابت النسب وغیر ثابت النسب ، وفی عرف الفقهاء أخصّ من ذلک ، وهی الأمة التی ثبت [ نسب ] (2) ولدها من مالک کلّها أو بعضها ، ولا یجوز بیعها ولا تملیکها ولا هبتها ، بل إذا مات سیّدها ولم ینجز عتقها تعتق بموته من جمیع المال ، ولا تسعی لغریم ، وإن کان السید مدیوناً مستغرقاً ، وهذا مذهب جمهور الصحابة والتابعین والفقهاء ، إلاّ من (3) لا یعتدّ به کبشر المریسی وبعض الظاهریة ، فقالوا : یجوز بیعها واحتجّوا بحدیث جابر ، ونقل هذا .

ص : 331

المذهب عن الصدیق وعلی [ ( علیه السلام ) ] وابن عباس وابن مسعود و زید بن ثابت وابن الزبیر ، لکن عن ابن مسعود - بسند صحیح - وابن عباس : تعتق من نصیب ولدها ، ذکره ابن قدامة ، فهذا یصرّح برجوعهما علی تقدیر صحّة الروایة الأولی عنهما (1) .

از این عبارت ظاهر شد که جواز بیع اُمّ ولد از ابوبکر و جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن عباس و ابن مسعود و زید بن ثابت و ابن زبیر مروی شده است .

و نیز از این عبارت در کمال وضوح ظاهر است که بعض ظاهریه به جواز بیع اُمّ ولد قائل شده اند و به حدیث جابر احتجاج نموده ، پس ظاهر شد که بنابر احتجاج و استدلال بعض ظاهریه ، طعن تحریم حلال بر عمر متوجه است که نزد ایشان جواز بیع اُمّهات اولاد در زمان نبوی و ابی بکر ثابت شده و نسخ آن متحقق نگردیده و الاّ چرا به جواز بیع اُمّهات اولاد قائل میشدند و به حدیث جابر احتجاج مینمودند ؟ ! پس ثابت شد که نزد ایشان عمر امر جایز را حرام کرده ، ویکفی ذلک للاستدلال ، ( وَکَفَی اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ الْقِتالَ ) (2) .

و آنچه ابن همام از ابن عباس و ابن مسعود آورده که ایشان گفته اند که : اُمّ .

ص : 332

ولد از نصیب ولدش آزاد کرده میشود ، دلالت ندارد بر رجوع ایشان ، کما توهمه ابن همام ; زیرا که این معنا بر عدم جواز بیع اُمّهات اولاد علی الاطلاق دلالت ندارد ، بلکه خلاصه این مذهب آن است که هرگاه مالک اُمّ ولد بمیرد و حصّه میراث ولد اُمّ ولد ‹ 1802 › مستوفی او باشد آزاد کرده میشود ، و ظاهر است که این معنا مستلزم منع از بیع در صورتهای دیگر نیست ، و مثبت عتق او به مجرد ولادت ولد نمیتواند شد .

و نسبت توربشتی تردد را در این مسأله به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) کذب دیگر و بهتان آخر است (1) .

هرگاه به تصریح اساطین سنیه قائل بودن آن حضرت به جواز بیع اُمّهات اولاد ثابت گردید ، نسبت تردد به آن حضرت - بی تردد - دلیل تعنت و تمرد خواهد بود .

و بطلان استدلال به قصه شریح ، مغنی از شرح و بیان است ; زیرا که قول آن حضرت : ( فاقض فیه بما کنت تقضی حتّی یکون الناس جماعة ) [ بر فرض صحت نقل ] دلالت صریحه دارد بر آنکه آن حضرت حکم به این قضا به سبب خوف اختلاف مردم داده و این قضا را تا حصول ائتلاف و رفع خلاف محدود ساخته .

.

ص : 333

ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ گفته :

قوله : ( عن علی [ ( علیه السلام ) ] قال : اقضوا کما کنتم تقضون ) فی روایة الکشمیهنی : ( علی ما کنتم تقضون قبل ) ، وفی روایة حماد بن زید ، عن أیوب : أن ذلک بسبب قول علی [ ( علیه السلام ) ] فی بیع أُمّ الولد ، وأنه کان یری هو وعمر أنهنّ لا یبعن ، وأنه رجع عن ذلک ، فرأی أن یبعن ، قال عبیدة : فقلت له : رأیک ورأی عمر فی الجماعة أحبّ إلیّ من رأیک وحدک فی الفرقة . . فقال علی [ ( علیه السلام ) ] ما قال .

قلت : وقد وقفتُ علی روایة حماد بن زید ، أخرجها ابن المنذر ، عن علی بن عبد العزیز ، عن أبی نعیم ، عنه ، وعنده قال لی عبیدة : بعث إلیّ علی [ ( علیه السلام ) ] وإلی شریح ، فقال : إنی أبغض الاختلاف ، اقضوا کما کنتم تقضون . . فذکره إلی قوله : أصحابی ، قال : فقتل علی [ ( علیه السلام ) ] قبل أن یکون جماعة .

قوله : ( وإنی أکره الاختلاف ) . . أی الذی یؤدی إلی النزاع .

قال ابن التین : یعنی مخالفة أبی بکر وعمر ، وقال غیره : المراد المخالفة التی تؤدّی إلی النزاع والفتنة ، ویؤیّده قوله - بعد ذلک - : حتّی یکون الناس جماعة ، وفی روایة الکشمیهنی : حتّی یکون للناس جماعة (1) .

.

ص : 334

از این عبارت ظاهر است که : حسب روایت حماد بن زید جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) تجویز بیع اُمّهات اولاد فرموده ، و لکن به سبب کراهت اختلاف که مؤدّی به سوی نزاع و فتنه باشد شریح و غیره را به قضای سابق حکم داده .

و مولوی عبدالعلی در “ شرح مسلم “ - در مسأله عدم اشتراط انقراض عصر مجمعین در حجیت اجماع - گفته :

قالوا : أ ولا یؤدّی الاشتراط المذکور إلی منع المجتهد عن الرجوع عن مذهبه عند ظهور موجبه . . أی موجب الرجوع ، ولو کان ذلک الموجب خبراً صحیحاً واجب العمل ، واللازم باطل .

قلنا : منقوض بما بعد الانقراض ; فإنه یلزم منع المجتهد عن مخالفته مع وجود الموجب ولو کان خبراً صحیحاً .

والحلّ منع بطلان التالی ، لأنا نلتزم المنع عن الرجوع ، ولا نسلّم إمکان الموجب ; لأن الإجماع قاطع فلا یصحّ دلیل فی مقابلته ، قال [ أبو ] (1) عبیدة - بفتح العین - السلمانی لعلی أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] حین رجع من عدم صحّة بیع أُمّ الولد ، روی البیهقی ، عن أمیر المؤمنین ‹ 1803 › علی [ ( علیه السلام ) ] [ أنه ] (2) خطب علی منبر کوفة ، فقال : اجتمع رأیی ورأی عمر أن لا یباع أُمّهات .

ص : 335

الأولاد ، وأمّا الآن أری بیعهنّ ، فقال [ أبو ] (1) عبیدة السلمانی : رأیک مع الجماعة أحبّ إلیّ - والمحفوظ : إلینا - من رأیک وحدک . . ! فأطرق علی [ ( علیه السلام ) ] ، ثمّ قال : اقضوا ما أنتم قاضون ، فأنا أکره أن اختلف (2) أصحابی .

وفی روایة عبد الرزاق : رأیک و رأی عمر فی الجماعة أحبّ إلیّ من رأیک وحدک فی الفرقة . . فضحک علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] ، کذا فی فتح القدیر .

فقد ظهر من هذا أن الرجوع غیر صحیح عند وقوع الإجماع مرّة ، وإلاّ لما أنکر [ أبو ] (3) عبیدة علی أمیر المؤمنین علی [ ( علیه السلام ) ] ، ولم یتوقّف (4) هو عن الرجوع ، کذا قالوا .

وفیه خفاء ; فإن هذا إنّما یدلّ علی اتفاق رأی أمیرالمؤمنین (5) لا علی اتفاق رأی (6) الکلّ ، وقول [ أبی ] (7) عبیدة - أیضاً - لا .

ص : 336

یدلّ علیه ; لأن الجماعة یقع علی ما فوق الإثنین ، ولذا قال : ( أحبّ إلیّ ) ، ولم یقل : ( رأیک وحدک خطأ قطعاً ) .

وأمّا رجوع أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] عن هذا القول فلعلّه لرجوع رأیه إلی ما کان [ کما هو الظاهر ] (1) ، أو لم یرجع لکن أمرهم بالثبات علی ما کانوا علیه کراهة أن ینتقلوا من رأی مجتهد التزموه علی أنفسهم ، فافهم .

ثمّ إنه لو کان علی عدم جواز البیع إجماع لزم کون قول أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] إمّا خارقاً للإجماع . . وشأنه أجلّ من ذلک ، وإمّا لأن الانقراض شرط عنده ، وهو أیضاً بعید منه ، وأیضاً لم یتوجّه إلیه کلام [ أبی ] عبیدة ، فافهم (2) .

میبینی که عبدالعلی هم تجویز جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بیع اُمّهات اولاد را از بیهقی نقل کرده ، و روایت عبدالرزاق که ذکر کرده نیز بر آن دلالت دارد .

و نیز عبدالعلی نسبت توقف از رجوع به دیگران منسوب ساخته ، بعد آن به ردّش مشغول شده .

و احتمال رجوع از رجوع که ذکر کرده مدفوع و ممنوع است به آنکه .

ص : 337

این احتمال منافی عصمت است که والد ماجدش به اهتمام تمام آن را ثابت کرده (1) .

و نیز از افاده عبدالعزیز در کتاب “ تحقیق “ که سابقاً گذشته ظاهر است که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ترجیح جواز بیع اُمهات اولاد به سبب قوت دلیل فرموده (2) ، پس عدم رجوع که بار دیگر ذکر کرده متعیّن باشد .

ولکن تعلیل امرشان به ثبات علی ما کانوا علیه بما علّله علیل است ، و حق آن است که این امر به سبب تقیه و خوف نزاع و اختلاف بود چنانچه از عبارت علامه ابن حجر عسقلانی - که آنفاً مذکور شد (3) - ظاهر است .

.

ص : 338

و کراهت انتقال از رأی مجتهدی (1) که التزام رأیش بر انفس خود کرده باشد با وصف ظهور خطایش و قوت دلیل جانب مخالفش وجهی ندارد .

و از لطائف آن است که عبدالعلی با آنکه به سبب مزید تعصب از ذکر اکثر افادات رشیقه والد ماجد خود در تنزیه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) از خطا طیّ کشح نموده ، لکن باز هم اعتراف به أجلّیت شأن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) از مخالفت اجماع تصریح کرده .

و نیز از قول او : ( وإمّا لأن الانقراض شرط عنده ، وهو أیضاً بعید ) ظاهر است که : اختیار مذهب مرجوح از آن حضرت بعید است .

و عجب است که توربشتی نسبت رأی عمر به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ‹ 1804 › نموده ، حیث قال : ( فأری ما رأی عمر ) حال آنکه این قول آن حضرت هرگز دلالت بر اختیار رأی عمر ندارد ، و نسبت این رأی حتماً به آن حضرت منافی ادعای خودش (2) نیز است ; عجب که اولا دعوی تردد آن حضرت میکند و باز - از تهافت ! - نیاندیشیده نسبت رأی عمر به آن حضرت مینماید .

.

ص : 339

و احتمال عدم بلوغ نسخ به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - که برای تأویل حکم آن حضرت به جواز بیع ذکر کرده - خیلی واهی و رکیک است ، و چگونه عاقلی تجویز توان کرد که باب مدینه علم نبوی از ناسخ جواز بیع واقف نشود ، و معاذ الله حکم غیر صحیح به این سبب صادر فرماید ! ( ذلِک ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّارِ ) (1) .

اما احتمال عدم حضور جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در مدینه روزی که عمر مفاوضه کرد در این باب علمای صحابه را ، پس :

اولا : معلوم نیست که از مفاوضه عمر چه معنا اراده کرده است ، اگر غرضش این است که عمر نصی ناسخ برای تجویز بیع اُمّهات اولاد - که دلالت بر عتقشان به مجرد ولادت ولد داشته باشد - بیان کرده ; پس مجرد دعوی است ، اثبات آن به دلیل لایق قبول لازم [ است ] .

و اگر غرض از مفاوضه محض اظهار این حکم است و لو به تعلیل علیل ، پس آن نفعی ندارد ، و چون تجویز جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بیع اُمّهات اولاد را حتماً و قطعاً ثابت است لهذا مفاوضه و عدم انکار حضار به جوی نمیارزد .

و بطلان ادعای ذکر عمر ناسخ این حکم را - قطع نظر از آنکه مجرد دعوی است و دلیلی بر آن نیست - خود ظاهر است که : روایات متضمنه حکم عمر ، نفی این احتمال میکند ، کما سبق .

.

ص : 340

و علمای سنیه در جواب منکرین قیاس - که اعتراض بر روایات دالّه بر عمل صحابه بر قیاس کرده اند - احتمال اعتماد صحابه را بر نصوص به قرائن و ضرورت باطل کرده اند ، و همان قرائن یا مثل آن ، و همان ضرورت در این مقام هم موجود است .

عبارت فخر رازی و غیره در این باب سابقاً شنیدی (1) .

و نیز شنیدی (2) که مولوی عبدالعلی در “ شرح مسلم “ در نقل اعتراضات منکرین قیاس بر روایات اثبات آن گفته :

فمنها : لا نسلّم أن أحداً من الصحابة قاس ، وما نقلتم أخبار آحاد لا تفید القطع ، فیجوز عدم الصحّة .

ومنها : أن ما نقلتم عنهم لا یدلّ دلالة واضحة علی کون فتواهم بالقیاس ، بل یجوز أن یکون عندهم نصوص جلیّة أو خفیّة ، لم یذکروها .

ومنها : أنه سلّمنا أن فتواهم للقیاس ، لکن لأقیسة جزئیة من نوع ما ، فلا یدلّ علی صحة الاستدلال بجمیع الأقیسة (3) .

.

ص : 341

و در مقام جواب گفته :

والجواب عنها : أن المنقولات وإن کانت کلّ واحد واحد منها أخبار أحاد إلاّ أن القدر المشترک بینها - وهو الفتوی بالقیاس ، وکون عادتهم ذلک - متواتر ، فحدث العلم به بکثرة مطالعة أقضیتهم وتواریخهم .

وعلم - أیضاً - بتکرار عملهم بالأقیسة أنه لم یکن بخصوص نوع أو فرد .

وعلم - أیضاً - بقرائن قاطعة للناقلین أنه لم یکن عندهم نصّ ، وأیضاً الضرورة العادیة قاضیة بأنه لو کان عندهم نصّ استدلّوا به فی فتاواهم لأظهروا ، وإنکار هذا مکابرة (1) .

و در “ کنز العمال “ مسطور است : ‹ 1805 › عن إبراهیم ، قال : أعتق عمر أُمّهات الأولاد ، فأتت امرأة منهنّ علیاً [ ( علیه السلام ) ] أراد سیّدها أن یبیعها فی دین کان علیه ، فقال : اذهبی ، فقد أعتقک عمر . عب (2) .

.

ص : 342

از این روایت هم ظاهر است که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) اعتاق این زن را به عمر منسوب ساخته ، پس حسب تقریر فخر رازی و عبدالعلی باید گفت که : اگر این اعتاق از حکم خدا و رسول ثابت میبود ، بالضرورة (1) نصّ اعتاق را ذکر میفرمود .

و افاده سیوطی در رساله “ مصابیح “ - که سابقاً گذشته - نیز مؤید این تقریر است (2) .

و ثانیاً (3) : احتمال عدم حضور جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در مدینه وقتی که عمر در این مسأله با علمای صحابه مفاوضه کرد ، رکیک تر و واهی تر از سایر کلمات خرافت آیات اوست ; زیرا که تجویز جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بیع اُمّهات اولاد را با وصف اطلاع آن حضرت بر منع عمر قطعاً و حتماً از روایات سنیه مثل روایت عبدالرزاق و بیهقی و ابن عبدالبرّ ثابت است ، پس این احتمال چه نفع خواهد رسانید و چگونه از مضیق اشکال خواهد رهانید .

اما مشارکت آن حضرت اولا در این حکم با عمر ، پس بر تقدیر تسلیم و ثبوت آن به حیثیّت که بر اهل حق هم حجت تواند شد بالبداهة محمول بر تقیه است .

.

ص : 343

و چشمک زدن و استهزا کردن بر تقیه - بعد ثبوت آن از قرآن و حدیث - کار مسلمی نیست .

سابقاً و آنفاً شنیدی که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) موافق روایت سنیه با وصفی که در خمس مخالفت با شیخین داشت به جهت مخافت اشتهار خلاف شیخین بر آن جناب ، به مسلک ایشان رفت (1) .

و شاه ولی الله در “ ازالة الخفا “ گفته (2) :

أبو بکر ، عن زاذان : کنّا جلوساً عند علی [ ( علیه السلام ) ] فسئل عن الخیار ، فقال : سألنی عنها أمیر المؤمنین عمر فقلت : إن اختارت نفسها ثلاثاً (3) ، فواحدة بائنة ، وإن اختارت زوجها فواحدة ، وهو أحقّ بها ، فقال : لیس کما قلت ، [ إن ] اختارت زوجها فلا شیء ، وإن اختارت نفسها فواحدة ، وهو أحقّ بها . فلم أجد بدّاً من متابعة أمیر المؤمنین ، فلمّا وُلّیت وأتیت فی الفروج رجعت إلی ما کنت أعرف ، فقیل له : رأیکما فی الجماعة أحبّ إلینا من رأیک فی الفرقة . .

.

ص : 344

فضحک علی [ ( علیه السلام ) ] وقال : أما إنه أرسل إلی زید بن ثابت فسأله ، فقال : إن اختارت نفسها فثلاث ، وإن اختارت زوجها فواحدة بائنة (1) .

از این روایت ظاهر است که : هرگاه عمر از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مسأله خیار پرسید و آن حضرت حکم آن بیان فرمود ، عمر قبول آن نکرد ، بلکه خلاف آن بر زبان آورد ، و جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] چاره [ ای ] از متابعت عمر نیافت با وصف آنکه نزد آن جناب حق خلاف آن بود ، و هرگاه خلافت به آن جناب رسید باز به همان حکم که روبروی عمر بیان فرموده بود عمل فرمود .

و این تقیه صریح است ، پس همچنین موافقت در مسأله منع بیع اُمّهات اولاد محمول بر تقیه خواهد بود تا منافات عصمت و ثبوت خطا بر آن حضرت لازم نیاید .

و محتجب نماند که این تقریر توربشتی - که ردّ آن بیان نمودیم - مأخوذ از تقریر خطابی است ، لکن بنابر مزید ‹ 1806 › جسارت و حمایت اسلاف خود تغییر در تقریر او نموده .

شمس الدین محمد بن مظفر شاه دودی الخلخالی در “ مفاتیح فی حلّ المصابیح “ گفته :

.

ص : 345

قوله : ( بعنا أُمّهات الأولاد ) ، قال الخطابی : یحتمل أن یکون ذلک مباحاً فی ابتداء الإسلام ، ثمّ نهی النبیّ علیه [ وآله ] السلام عن ذلک ولم یعلم به أبو بکر ; لأن ذلک لم یحدث فی أیّامه لقصر مدّتها ، ولاشتغاله بأُمور الدین ، ومحاربة أهل الردّة ، واستصلاح أهل الدعوة ، ثمّ بقی الأمر علی ذلک فی عصر عمر . . . مدّة من الزمان ، ثمّ نهی عنه عمر . . . حین بلغه ذلک عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فانتهوا عنه .

وقیل : إن علیاً ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] لم ینقل عنه جواز بیعهنّ ، بل الذی صحّ عنه أنه کان متردّداً فی القول به ، ویؤیده سؤاله شریحاً عن قضائه فیه أیّام خلافته بالکوفة ، فقال : إنی أقضی فیه بما اتفق علیه الصحابة عند نهی عمر . . . عن بیعهنّ منذ ولاّنی القضاء ، فقال لشریح : فاقض بما کنت تقضی حتّی یکون للناس جماعة - أی إجماع - ولعلّ النهی لم یبلغه (1) .

از (2) ملاحظه این عبارت ظاهر است که : توربشتی همین تقریر (3) رکیک خطابی را اخذ کرده ، بعض زواید رکیکه بر آن افزوده .

.

ص : 346

و خطابی چون اطلاع بر تجویز ابوبکر بیع اُمّهات اولاد را داشت ، تفصّی از آن به التزام عدم علم ابی بکر به نهیِ از بیع اُمّهات اولاد خواسته بود ، و این عدم اطلاع را معلّل ساخته به قصر مدّت ایام خلافت او و اشتغال او به امور دین و محاربه اهل رَدّه و استصلاح اهل دعوت .

و توربشتی چون وهن و رکاکت این توجیه دریافت - به مزید جسارت - به عوض عدم علم ابی بکر به منع بیع اُمّهات اولاد ، عدم علم ابی بکر به بیع ایشان در زمانش ذکر کرد ، و تخدیع عوام خواست .

و شمنی هم موافق خطابی ذکر عدم علم ابی بکر به نهی از بیع اُمّهات اولاد کرده ، چنانچه علی قاری نقل کرده .

اما آنچه توربشتی گفته : ( وجملة القول أن إجماعهم . . ) إلی آخره .

پس از ما سبق دانستی که دعوی اجماع صحابه بر منع بیع اُمّهات اولاد باطل است ، و ائمه معتمدین سنیه خود اهتمام بلیغ در نفی این اجماع کرده اند ، و مخالفت اکابر صحابه ثابت کرده و به مجرد سکوت صحابه از ردّ و انکار بر عمر - اگر ثابت گردد (1) - اجماع ثابت نمیشود .

و بالفرض اگر اجماع بر مذهب عمر در زمانش ثابت شود و باز مخالفت بعض صحابه آن را متحقق گردد ، این معنا دلالت خواهد کرد بر عدم اعتماد .

ص : 347

آن اجماع و الاّ تجویز مخالفت اجماع معتمد بر صحابی از حسن اعتقاد سنیه با صحابه خیلی بعید [ است ] .

و قطع نظر از این هرگاه مخالفت اجماع صحابه ، صحابی را جایز باشد اهل حق را بالاولی مخالفت اجماع صحابه جایز خواهد بود ، چرا این همه زبان درازی در حق اهل حق به زعم مخالفت اجماع جابجا مینمایند !

و هر چند (1) برای تکذیب دعوی اجماع صحابه عبارات سابقه کافی است ، لکن بعض عبارات در اینجا هم مذکور میشود .

ابن ‹ 1807 › حزم در “ محلّی “ گفته :

ومن طریق عبد الرزاق ، عن ابن جریح ، ( نا ) عطا بن أبی رباح : أن ابن الزبیر أقام أُمّ حیّ - أُمّ ولد محمد بن صهیب ، یقال : لابنها : خالد - فأقامها ابن الزبیر فی مال ولدها ، وجعلها فی نصیبه .

قال عطا : وقال ابن عباس : لا یعتق أُمّ الولد حتّی یلفظ سیّدها بعتقها ، وهو قول زید بن ثابت ، وبه یقول أبو سلیمان وأبو بکر و جماعة من أصحابنا (2) .

.

ص : 348

و ابوالبرکات عبدالله بن احمد بن محمود النسفی در “ کشف الاسرار شرح منار “ گفته :

وقیل : یشترط للإجماع اللاحق عدم الاختلاف السابق عند أبی حنیفة . . . ; لأن القاضی إذا قضی ببیع أُمّ الولد ینفذ قضاؤه عنده ، وقد کان هذا مختلفاً فیه بین الصحابة . . . ، ثمّ اتفق مَنْ بعدهم علی عدم جواز بیعها ، فدلّ أنه جعل الاختلاف الأول مانعاً من الإجماع المتأخر ، و لیس کذلک فی الصحیح ، بل هذا إجماع عند أصحابنا ; لأن الدلیل الذی جعل الإجماع حجّة لا یفصّل بین ما سبق فیه الخلاف عن السلف وبین ما لم یسبق فیه الخلاف ، وإنّما ینفذ قضاء القاضی بجواز بیعها عنده خلافاً لمحمد . . . ; لأن هذا إجماع مجتهد فیه ، وفیه شبهة ، فلهذا أنفذه أبو حنیفة (1) .

و ادعای عدم قطع جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بر قول مخالف عمر ، مقطوع البطلان است که سابقاً ثابت شد که آن حضرت قطعاً تجویز بیع اُمّهات اولاد فرموده ، و ائمه سنیه قطعاً این معنا را ذکر کرده اند .

و از طرایف آن است که اسلاف سنیه به مفاد : ( کاسه گرم تر از آش ) (2) ، برای تصویب خلافت مآب و تخلیصشان از مخالفت سنت و ارتکاب بدعت .

ص : 349

بعض روایات موافق (1) مذهبشان تراشیده اند ، چنانچه ابن ماجه در “ سنن “ خود گفته :

حدّثنا أحمد بن یوسف ، حدّثنا أبو عاصم ، حدّثنا أبو بکر - یعنی النهشلی - ، عن الحسین بن عبد الله ، عن عکرمة ، عن ابن عباس ، قال : ذکرت أُمّ إبراهیم عند رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقال : أعتقها ولدها (2) .

و این روایت مخدوش است به وجوه عدیده :

اول : آنکه اگر این روایت اصلی میداشت کسی از صحابه متمسک به آن میگردید ، حال آنکه نه خود خلافت مآب که بادی بدو این بدعت است تمسک به آن فرموده ، و نه کسی از هواخواهان او .

بس عجیب که در ابطال نصوص خلافت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) که دواعی اخفای اصل ، و نیز دواعی اخفای تمسک به آن اَتباع متقمصین خلافت را متکثر و متوافر است ، آن همه زور و شور دارند و آن را قطعاً و حتماً به زعم عدم تمسک صحابه به آن باطل سازند ; و این روایت را که تمسک کسی از صحابه حتّی خود خلافت مآب به آن ثابت نیست بر سر و چشم گذراند !

.

ص : 350

و این تقریر کافی است برای ردّ دیگر روایات نیز که ابن الهمام به آن تمسک جسته .

و از روایت عبدالرزاق از ابی اسحاق همدانی - که آنفاً از “ کنز العمال “ مذکور شد - ظاهر است که خلیفه ثانی بعد بیع اُمّهات اولاد تا نصف خلافت خود ‹ 1808 › ارشاد کرد که : چگونه فروخته شود اُمّ ولد حال آنکه ولد او حرّ است ؟ ! پس حرام گردانید عمر بیع او را تا آنکه هرگاه عثمان خلیفه شد شکّ کردند در این باب (1) .

و این دلالت صریحه دارد بر آنکه خلیفه ثانی به محض استدلال عقلی ، تحریم بیع اُمّهات اولاد کرده ، و به نصّی و ناسخی در این باب متمسک نگردیده ، پس اگر این روایت و امثال آن وجودی میداشت چگونه بر خلافت مآب و دیگر اصحاب مخفی میشد .

و نیز شک کردن صحابه در تحریم بیع اُمّ ولد در زمان عثمان دلالت واضحه بر انتفای نصّ در این باب دارد و الا با وصف وجود نصّ چگونه شک در آن میکردند ؟

دوم : آنکه اگر این حدیث اصلی میداشت ابن عباس چگونه فتوا به خلاف آن میداد حال آنکه فتوای ابن عباس به جواز بیع اُمّهات اولاد ثابت است ، پس حسب قاعده خود این حضرات مخالفت ابن عباس مسقط اعتبار .

ص : 351

این روایت است ، کما نبّه علیه ابن حزم ، وقد سبق عبارته (1) .

سوم : آنکه فتوای جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به جواز بیع اُمّهات اولاد دلیل ساطع و برهان زاهر است بر بطلان این روایت و امثال آن .

چهارم : آنکه فتوای خلیفه اول نیز مکذّب این روایت و امثال آن است ، و دیگر دلائل که برای نفی ناسخ جواز سابقاً مذکور شد برای ردّ این روایت و مثل آن کافی است .

پنجم : آنکه این روایت به تصریحات ائمه سنیه مخدوش و مقدوح و معلول است .

و عجب که صاحب “ هدایه “ با آن همه جلالت و عظمت شأن دست بر آن انداخته و از (2) فضائح و قوادح آن خبری نگرفته ، در هدایه مذکور است :

إذا ولّدت الأمة من مولاها فقد صارت أُمّ ولد [ له ] (3) ، لا یجوز بیعها ، ولا تملیکها لقوله علیه [ وآله ] السلام : أعتقها ولدها (4) .

ابن الهمام در “ فتح القدیر “ گفته :

قوله : ( وإذا ولّدت الأمة من مولاها فقد صارت أم ولد .

ص : 352

[ له ] (1) ) ، یعنی إذا ثبت نسبه منه ، ولیس ولادتها منه مستلزماً ثبوته ، ففی العبارة قصور ، وذلک أنه لا یرید أنها إذا ولّدت منه صارت أُمّ ولد بالمفهوم اللغوی بل بالاصطلاح الفقهی ، ولذا رتّب علیه الأحکام المذکورة حیث قال : ( لا یجوز بیعها ولا تملیکها ولا هبتها ) . انتهی ، بل إذا مات ولم ینجز عتقها تعتق بموته من جمیع المال ، ولا تسعی لغریم ولو کان السیّد مدیوناً مستغرقاً ، وهذا [ کلّه ] (2) مذهب جمهور الصحابة والتابعین والفقهاء إلاّ من لا یعتدّ به کبشر المریسی وبعض الظاهریة ، فقالوا : یجوز بیعها ، واحتجّوا بحدیث جابر ، قال : بعنا أُمّهات الأولاد علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر ، فلمّا کان عمر نهانا عنه ، فانتهینا .

رواه أبو داود ، وقال الحاکم : [ صحیح ] علی شرط مسلم .

وأخرج النسائی عن زید القمّی إلی أبی سعید الخدری : کنا نبیعهنّ فی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

صحّحه الحاکم ، وأعلّه العقیلی بزید القمّی (3) ، ‹ 1809 › وقال النسائی : زید القمّی لیس بالقویّ .

.

ص : 353

ونقل هذا المذهب عن الصدّیق وعلی [ ( علیه السلام ) ] وابن عباس وابن مسعود وزید بن ثابت وابن الزبیر ، لکن عن ابن مسعود - بسند صحیح - وابن عباس : تعتق من نصیب ولدها . ذکره ابن قدامة ، فهذا یصرّح برجوعهما علی تقدیر صحّة الروایة الأولی عنهما .

واستدلّ بعضهم للجمهور بما فی روایة أبی داود من طریق محمد بن إسحاق ، عن خطّاب بن صالح ، عن أبیه ، عن سلامة بنت معقل (1) - امرأة من خارجة قیس بن غیلان - ، وذکر البیهقی أنه أحسن شیء روی عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی هذا - قالت : قدم بی عمّی الجاهلیة ، فباعنی من الحباب بن عمرو - أخی أبی الیسر بن عمرو - ، فولّدت له عبد الرحمن بن الحباب ، ثم هلک ، فقالت امرأته : الآن والله تباعین فی دینه ، فأتیت (2) رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] فقلت (3) : یا رسول الله ! إنی امرأة من خارجة قیس بن غیلان قدم بی عمّی المدینة فی الجاهلیة فباعنی من الحباب بن عمرو - أخی أبی الیسر بن عمرو (4) - فولّدت له عبد الرحمن فمات ، فقالت لی امرأته : الآن تباعین فی دینه ، فقال .

ص : 354

علیه [ وآله ] الصلاة والسلام : من ولیّ الحباب ؟ قیل : إخوه أبو الیسر کعب بن عمرو ، فبعث إلیه ، فقال : إعتقوها ، فإذا سمعتم برقیق تقدم علیّ فأتونی أُعوّضکم ، قالت : فأعتقونی ، وقدم علی رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] رقیق فعوّضهم فتی (1) غلاماً .

ولا یخفی أن هذا لا یدلّ علی أنها تعتق بمجرد موته ، بل علی أنه سألهم أن یعتقوها ویعوّضهم لما استرقّت قلبه علیه [ وآله ] الصلاة والسلام ، بل یفید أنها لا تعتق ، وإلاّ لبیّن الحکم الشرعی فی ذلک من أنها عتقت ، ولم یأمرهم بعتقها بعوض یقوم هو صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لهم ، نعم یحتمل أن یراد ب : ( اعتقوها ) خلّوا سبیلها ، کما فسّره البیهقی ، وأن العوض من باب الفضل منه علیه [ وآله ] الصلاة والسلام لکن هذا احتمال غیر الظاهر ، والعبرة للظاهر ، فلا یصار إلی هذا إلاّ بدلیل من خارج یوجبه ویعیّنه ، فمن ذلک ما ذکره المصنف عنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أنه قال - یعنی فی ماریة القبطیة رضی الله عنها - : أعتقها ولدها ، وهو حدیث رواه ابن ماجة ، عن ابن عباس ، قال : قال : ذکرت أُمّ إبراهیم عند رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : أعتقها [ ولدها ] (2) ، .

ص : 355

وطریقه معلول بأبی بکر بن عبد الله بن أبی سبرة وحسین بن عبد الله بن عبید الله بن عباس .

و بسند ابن ماجة ، رواه ابن عدی فی الکامل ، لکن أعلّه بابن أبی سبرة فقطّ ; فإنه یری أن حسیناً ممّن یکتب حدیثه (1) .

از ملاحظه این عبارت ظاهر است که این خبر را که صاحب “ هدایه “ ذکر کرده و استدلال به آن نموده ، اگر چه ابن ماجه روایت کرده ، لکن در آن دو راوی مقدوح واقع است ، و ابن عدی هم به اعلال آن پرداخته ، اظهار حقیقت الحال ساخته ، و عجب است که ابن الهمام این خبر واهی را که خودش قدح و جرح آن ذکر کرده ‹ 1810 › موجب تعیین و ایجاب عدول از ظاهر حدیثِ سلامه دانسته ، از سلامت و صواب دورتر رفته !

از ملاحظه کتب رجال مزید تقبیح سند ابن ماجه ظاهر است ، چه حسین بن عبدالله را اماثل اساطین و افاضل منقّدین - کما ینبغی - تفضیح کرده اند ، ابن معین او را ضعیف گفته ، و احمد ارشاد کرده که : برای او اشیاء منکره است ، و بخاری از علی ابن المدینی استاد خود نقل کرده که او گفته : ترک کردم حدیث او را ، و احمد بن حنبل هم او را ترک کرده ، و ابوزرعه و غیر او فرموده اند که : او قوی نیست ، و نسائی ارشاد کرده که : او متروک است ، و جوزجانی فرموده که : اشتغال کرده نمیشود به او ، و ابوحاتم گفته .

ص : 356

که : امر او ضعیف است ، و عقیلی از بخاری نقل کرده که او حسین بن عبدالله و عبدالله بن یزید را متهم به زندقه وانموده ، و در موضع دیگر ارشاد کرده که : او ثقه نیست ، و ابن سعد گفته که : ندیده ام ایشان را که احتجاج کنند به حدیث او ، و حسین بن علی نوفلی گفته - آنچه حاصلش این است که - : حسین بن عبدالله دوست عبدالله بن معاویه بوده و هر دو رمی کرده میشدند به زندقه ، پس گفتند مردم که : این هر دو تصافی کرده اند بر زندقه ، بعد از آن هر دو مهاجرت کردند و جاری شد در میانشان اشعار معاتبات ، و حاکم ابواحمد گفته که : او قوی نیست نزد ایشان ، و ابن حبّان گفته که : قلب میکند اسانید را و رفع میکند مراسیل را .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

الحسین بن عبد الله بن عبید الله بن عباس الهاشمی ، المدنی ، عن ربیعة بن عباد وکریب وعکرمة ، وعنه ابن جریح وابن المبارک وسلیمان بن بلال وجماعة ، قال ابن معین : ضعیف ، وقال أحمد : له أشیاء منکرة ، وقال البخاری : قال علی : ترکت حدیثه ، وقال أبوزرعة وغیره : لیس بقویّ ، وقال النسائی : متروک ، وقال ابن معین - مرة - : لیس به بأس ، یکتب حدیثه ، وقال الجوزجانی : لا یشتغل به ، وقال العقیلی : ( نا ) آدم : سمعت البخاری یقول :

ص : 357

یقال (1) : حسین بن عبد الله بن عبید الله بن عباس وعبد الله بن یزید بن فنطس یتّهمان بالزندقة (2) .

و نیز ذهبی در “ تذهیب التهذیب “ گفته :

الحسین (3) بن عبد الله بن عبید الله بن العباس بن عبد المطلب أبو عبد الله الهاشمی ، المدنی ، عن ربیعة بن عباد وکریب وعکرمة ، وعنه ابن إسحاق وابن عجلان وابن جریح وابن المبارک وشریک وسلیمان بن بلال وطائفة ، ضعّفه ابن معین ، وقال أحمد : له أشیاء منکرة ، وقال البخاری : قال علی : ترکت حدیثه ، وقال أبو زرعة وغیره : لیس بقویّ ، وقال النسائی : متروک ، توفّی سنة 141 (4) .

و ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

الحسین بن عبد الله بن عبید الله بن عباس بن عبد المطلب الهاشمی ، المدنی ، روی عن ربیعة بن عباد ، وله صحبة ، وعن عکرمة ، و [ أُمّ ] (5) یونس خادم ابن عباس ، وعنه ‹ 1811 › .

ص : 358

هشام بن عروة ، وابن جریح ، وابن المبارک ، وابن إسحاق ، وابن عجلان ، وإبراهیم بن أبی یحیی ، وشریک النخعی . . وغیرهم ، قال الأثرم - عن أحمد - : له أشیاء منکرة ، وقال ابن أبی خیثمة - عن ابن معین - : ضعیف ، وقال ابن أبی مریم - عن یحیی - : لیس به بأس ، یکتب حدیثه ، وقال البخاری : قال علی : ترکت حدیثه ، وترکه أحمد أیضاً ، وقال أبو زرعة : لیس بقویّ ، وقال أبو حاتم : ضعیف ، وهو أحبّ إلیّ من حسین بن قیس ، یکتب حدیثه ولا یحتجّ به ، وقال الجوزجانی : لا یشتغل بحدیثه ، وقال النسائی : متروک ، وقال - فی موضع آخر - : لیس بثقة ، وقال العقیلی : له غیر حدیث لا یتابع علیه ، وقال ابن عدی : أحادیثه یشبه بعضها بعضاً ، وهو ممّن یکتب حدیثه ، فإنی لم أجد فی حدیثه حدیثاً منکراً قد جاوز المقدار ، وقال ابن سعد : توفّی سنة [ 140 أو ] (1) 141 ، وکان کثیر الحدیث ، ولم أرهم یحتجّون بحدیثه ، قلت : وقال الحسین بن علی (2) النوفلی : کان الحسین بن عبد الله صدیقاً لعبد الله بن معاویة بن عبد الله بن جعفر ، وکانا یرمیان بالزندقة ، فقال الناس : إنّما تصافیا علی ذلک ، ثم إنهما تهاجرا ، وجرت بینهما أشعار معاتبات ، وقال أحمد : له أشیاء منکرة ، وقال البخاری :

.

ص : 359

یقال : إنه کان یتّهم بالزندقة ، وقال الآجری - عن أبی داود - : عاصم بن عبید الله فوقه ، وقال الحاکم أبو أحمد : لیس بالقویّ عندهم ، وقال ابن حبّان : یقلّب الأسانید ، ویرفع المراسیل (1) .

و ابوبکر نهشلی که راوی است از حسین نیز خالی از قدح و جرح نیست ; زیرا که ابن حبّان و غیر او تکلم در او نموده اند ، ابن حبّان ارشاد کرده : شیخ صالح است ، غالب شده بر او تقشّف تا آنکه وهم میکند و نمیداند و خطا میکند و نمیفهمد ! پس باطل شد احتجاج به او . و ابن حبّان عبارت طولانی و گران در حق او وارد کرده ، و ابوحاتم رازی هم حدیث ابوبکر نهشلی را به بطلان موصوف ساخته .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

أبو بکر النهشلی ، الکوفی ، فی اسمه أقوال ، لا یکاد یعرف إلاّ بکنیته ، روی عن أبی بکر بن أبی موسی الأشعری وحبیب بن أبی ثابت ، وعنه ابن مهدی وجبارة بن المغلس وجماعة ، وثّقه أحمد ویحیی والعجلی ، وتکلّم فیه ابن حبّان . . وغیره ، وهو الذی قال وکیع : حدّثنا أبو بکر بن عبد الله بن أبی القطّان (2) ، والأصح أن اسمه : عبد الله ، وقال ابن حبّان : شیخ صالح ، غلب علیه التقشّف .

ص : 360

حتّی صار یهم ولا یعلم ، ویخطئ ولا یفهم ، فبطل الاحتجاج به ، وأتی ابن حبّان بعبارة طویلة ثقیلة . . إلی أن قال : وإن اعتبر معتبر بما وافق الثقات لم یجرح فی قوله (1) ، قال عوف (2) بن سلام : عن أبی بکر النهشلی ، عن الأعمش ، عن أبی وائل ، عن عبد الله ، عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ‹ 1812 › قال : أکثر خطایا ابن آدم فی لسانه . وقال أبو حاتم الرازی : هذا حدیث باطل . قلت : مات یوم الفطر سنة ستّ وستین ومائة ، وهو حسن الحدیث ، صدوق (3) .

و نیز ابن الهمام در “ فتح القدیر “ (4) گفته :

وأخرج ابن ماجة - أیضاً - : عن شریک ، عن حسین بن عبد الله ، عن عکرمة ، عن ابن عباس ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أیّما أمة ولّدت من سیّدها فإنها حرّة إذا مات إلاّ أن یعتقها قبل موته (5) .

.

ص : 361

رواه الحاکم فی المستدرک ، وقال : صحیح الإسناد ، وهذا توفیق لحسین .

ورواه أبو یعلی الموصلی فی مسنده : حدّثنا زهیر ، حدّثنا إسماعیل بن أبی أُویس ، حدّثنا أبی ، عن حسین بن عبد الله ، عن عکرمة ، عن ابن عباس ، عنه علیه [ وآله ] الصلاة والسلام قال : أیّما أمة ولّدت من سیّدها فإنها حرّة إذا مات إلاّ أن یعتقها قبل موته .

ورواه أحمد ، عن ابن عباس (1) ، عنه علیه [ وآله ] الصلاة والسلام : أیّما رجل ولّدت أمته فهی معتقة عن دبر منه .

والطرق کثیرة فی هذا المعنی ، [ ولذا قال الأصحاب : إنه مشهور تلقّته الأُمة بالقبول ، وإذ قد کثرت طرق هذا المعنی ] (2) وتعدّدت واشتهرت فلا یضرّه وقوع راو ضعیف فیه ، مع أن ابن القطّان قال - فی کتابه - : وقد روی بإسناد جیّد ، قال قاسم بن أصبغ - فی کتابه - : حدّثنا محمد بن وضّاح ، حدّثنا مصعب بن سعید - أبو خیثمة المصیصی - ، حدّثنا عبید الله بن عمر - وهو الرقّی - ، عن عبد الکریم الجزری ، عن عکرمة (3) ، عن .

ص : 362

ابن عباس ( رضی الله عنه ) ، قال : لمّا ولّدت ماریة إبراهیم قال علیه [ وآله ] الصلاة والسلام : أعتقها ولدها .

ومن طریق ابن أصبغ ، [ رواه ] (1) ابن عبد البرّ فی التمهید .

وممّا یدلّ علی صحّة حدیث : ( أعتقها ولدها ) ما قال الخطابی : [ ثبت ] (2) إنه علیه [ وآله ] الصلاة والسلام قال : إنا معاشر الأنبیاء لا نوّرث ، ما ترکناه صدقة ، فلو کانت ماریة مالا بیعت وصار ثمنها صدقة .

وعنه علیه [ وآله ] الصلاة والسلام أنه نهی عن التفریق بین الأولاد والأُمّهات ، وفی بیعهنّ تفریق ، وإذا ثبت قوله : ( أعتقها ولدها ) - وهو متأخّر إلی الموت إجماعاً - وجب تأویله علی مجاز الأوْل ، فیثبت فی الحال بعض مواجب العتق من امتناع تملیکها (3) .

محتجب نماند که در “ سنن “ ابن ماجه این روایت در مظانّ آن یافته نشده (4) ; و قطع نظر از آن ، همان حسین بن عبدالله ، راوی این روایت ، از همان عکرمه است ، پس قابلیت اصغا ندارد .

.

ص : 363

و از غرائب اوهام ابن الهمام آن است که روایت نفس حسین بن عبدالله را برای روایت خودش توفیق یعنی موافقت گمان کرده ، از توفیق صواب به مراحل قاصیه (1) دورتر افتاده !

و بر تقدیر تسلیم این روایت (2) ، مراد از حریت اُمّ ولد ، عتق او از نصیب ولد خواهد شد بر تقدیر بقای ولد نه حریّت او علی الاطلاق کما هو مزعوم اهل الشقاق .

و مذهب خلافت مآب را بر این محمل حمل نتوان کرد که :

اولا : حضرات سنیه خلاف آن را به خلافت مآب منسوب میسازند ، کما یظهر من صدر هذه العبارة التی نقلناها من ابن الهمام .

و ثانیاً : آنکه سابقاً دانستی که خلافت مآب سقط را هم موجب عتق دانسته ، کما سبق (3) ، پس این تأویل مساغی ندارد . ‹ 1813 › و روایت ابویعلی نیز از همین حسین بن عبدالله از عکرمه است .

روایت : ( أیّما رجل ولّدت أمته فهی معتقة عن دبر منه ) که توربشتی هم تشبث به آن نموده که آن را شاهد صحت تأویل خود انگاشته ، نیز از همین حسین بن عبدالله از عکرمه است چنانچه ابن ماجه در “ سنن “ خود گفته :

علی بن محمد و محمد بن إسماعیل ، قالا : حدّثنا وکیع ، حدّثنا )

ص : 364

شریک ، عن حسین بن عبد الله بن عبید الله بن عباس ، عن عکرمة ، عن ابن عباس ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أیّما رجل ولّدت أمته منه فهی معتقة عن دبر منه (1) .

و قطع نظر از این ، عتق اُمّ ولد بعد مالک محمول بر عتق او از نصیب ولد میتواند شد ، پس مثبت عتق به مجرد ولادت یا عتق از اصل مال نخواهد بود تا نفعی به مخالفین و ضرری به اهل حق رساند .

اما دعوی ابن الهمام کثرت طرق را در این معنا و تعدد و اشتهار آن .

پس اگر غرض این است که از بیان سابق او کثرت طرق و تعدد آن ثابت شده ، فهو صریح البطلان ; زیرا که روایاتی که تا اینجا ذکر کرده مدار همه آنها بر حسین بن عبدالله است ، پس اقلّ ما یصدق علیه التعدد هم ثابت نیست چه جا که کثرت طرق ثابت شود .

و اگر غرض آن است که به ملاحظه روایات ما بعد کثرت و تعدد طرق ظاهر است ، پس بیان این طرق در ما بعد میآید .

و عجب که متعصبین قوم - مثل مخاطب و غیر او - حدیث طیر و مدینه العلم را ، با آن همه تعدد و تکثر طرق ، معتمد و معتبر و لایق احتجاج و .

ص : 365

استدلال اهل حق ندانند (1) ، و ابن همام روایات این معنا را که خلاف حکم خلیفه اول و خلاف حکم جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و دیگر اصحاب است کثیر الطرق و متعدد الأسانید وانموده ، وقوع راوی ضعیف را در آن قادح نگرداند !

و فضائح و قوادح روایت قاسم بن اصبغ - که ادعای جودت سند آن از ابن القطان نقل کرده - نیز ظاهر است .

و لکن عجب است که ابن حزم با آن همه حزم و احتیاط چنین خبر مقدوح را معتمد و معتبر پنداشته ، دست بر آن انداخته و کلّ روات آن را ثقات انگاشته ، چنانچه در “ محلی “ گفته :

وأمّا من دون رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فلا حجّة فی أحد دونه علیه [ وآله ] السلام ، فنظرنا هل صحّ عنه علیه [ وآله ] السلام فی ذلک منع فنقف عنده وإلاّ فلا ، فوجدنا من طریق قاسم بن أصبغ ، ( نا ) [ مصعب بن ] (2) محمد (3) بن وضّاح (4) ، ( نا ) مصعب بن سعید (5) ، ( نا ) عبید الله بن عمر - وهو الرقّی - ، عن عبد الکریم الجزری ، عن عکرمة ، عن ابن عباس ، قال : لمّا ولّدت .

ص : 366

ماریة إبراهیم قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أعتقها ولدها . هذا خبر جیّد السند ، کلّ رواته ثقة (1) .

محتجب نماند که فضائح و قبائح عکرمه خود مستغنی از بیان است که در ما سبق دریافتی که او خارجی کذاب است (2) .

اما عبدالکریم جزری ، پس ابن عدی او را در ضعفا ذکر کرده ، و ابن حبّان در احتجاج به او توقف نموده و ارشاد کرده که : او صدوق است لکن منفرد میشود از ثقات به اشیاء مناکیر ، پس در عجب نمیاندازد مرا احتجاج به چیزی که منفرد شود او به آن ، و ابن معین ‹ 1814 › حدیث او را به ردائت وصف فرموده ، و ابوزکریا تضعیف او نموده ، و ابواحمد حاکم نفی حفظ او از نقّادین نقل کرده .

در “ میزان الاعتدال “ مذکور است (3) :

عبد الکریم بن مالک الجزری ، من العلماء الثقات فی زمن التابعین ، توقّف فی الاحتجاج به ابن حبّان ، وذکره صاحب .

ص : 367

الکامل ، فنقل فی ترجمته : أن سفیان بن عیینة قال لأبی الأصبغ عبد العزیز بابکائی : ما کان عندکم أثبت من عبد الکریم ، ما کان علمه إلاّ سألت وسمعت معمّر بن (1) عبد الکریم الجزری ، قال : کنت أطوف مع سعید بن جبیر فرأیت أنس بن مالک ، وعلیه مطرف خزّ . وروی عثمان بن سعید عن یحیی : ثقة ثبت ، وقال ابن المدینی : ثبت ثبت (2) ، قال ابن عدی : إذا روی عنه ثقة فحدیثه مستقیم ، وقال ابن معین : أحادیثه عن عطا ردیة ، وقال ابن حبّان : صدوق لکنّه ینفرد عن الثقات بالأشیاء المناکیر ، فلا یعجبنی الاحتجاج بما انفرد به ، وهو ممّن أستخیر الله فیه ، قلت : قد قفز القنطرة ، واحتجّ به الشیخان ، ولیّنه (3) أبو زکریا ، وقال أبو أحمد الحاکم : لیس بالحافظ عندهم (4) .

و ابن حجر عسقلانی در مقدمه “ فتح الباری “ گفته :

عبد الکریم بن مالک الجزری أبو سعید الحرّانی أحد الأثبات ، وثّقه الأئمة ، وقال ابن المدینی : ثبت ثبت ، وقال ابن معین : ثقة ثبت ، وذکره ابن عدی فی الکامل لأجل حکایة الدوری عن .

ص : 368

ابن معین أنه قال : حدیث عبد الکریم الجزری عن عطا ردیء ، قال ابن عدی : عنی بذلک حدیث عائشة : کان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقبّلها ولا یحدث وضوءاً . قال : وإذا روی الثقات عن عبد الکریم فأحادیثه مستقیمة ، وأنکر یحیی القطّان حدیثه عن عطا فی لحم البغل .

قلت : لم یخرّج البخاری من روایته عن عطا إلاّ موضعاً واحداً معلّقاً ، واحتجّ به الجماعة (1) .

اما مصعب بن سعید ، پس اکابر ائمه سنیه در او قدح و جرح کرده اند و در ضعفا و مطعونین داخل کرده ، ابن عدی او را در “ کامل “ وارد کرده و ارشاد کرد که : تحدیث میکند از ثقات به مناکیر ، و تصحیف میکند ، وضعف را بر روایات او ظاهر دانسته ، و ذهبی هم روایات او را مناکیر و بلایا نام نهاده ، و صالح جزره گفته که : او شیخ ضریر است ، نمیداند که چه میگوید .

ابن حجر عسقلانی در “ لسان المیزان “ گفته :

مصعب بن سعید ، أبو خیثمة المصیصی ، صاحب حدیث ، سمع زهیر بن معاویة وابن المبارک وعیسی بن یونس ، وعنه أبو حاتم وأبو الدرداء [ و ] (2) ابن منیب (3) والحسن بن سفیان وخلق ، قال .

ص : 369

ابن عدی : یحدّث عن الثقات بالمناکیر ، ویصحّف ، وهو حرّانی نزل المصیصة ، قال ابن عدی : حدّثنا الحسن بن سفیان ، قال : حدّثنا مصعب بن سعید ، عن موسی بن أعین ، عن لیث ، عن طاوس ، عن ابن عباس - رضی الله عنهما - ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : إذا قام أحدکم فی الصلاة فلا یغمض عینیه .

ابن عدی : ‹ 1815 › حدّثنا عمر بن الحسن الحلبی ، حدّثنا مصعب بن سعید ، حدّثنا ابن المبارک ، عن ابن جریح ، عن نافع ، عن ابن عمر . . . : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی أن یتمشط (1) بالخمر .

ابن عدی : ( أنا ) الفضل بن عبد الله الأنطاکی ، قال : حدّثنا مصعب بن سعید ، قال : حدّثنا عیسی بن یونس ، عن وائل بن داود ، عن الزبیر . . . - مرفوعاً - : لا یقتل قرشی بعد الیوم صبراً إلاّ قاتل عثمان ، فإن لم تفعلوا فابشروا بذبح مثل ذبح الشاة .

قلت : ما هذه إلاّ مناکیر وبلایا . انتهی .

.

ص : 370

قال ابن (1) عدی فی حدیث ابن عمر : هذا منکر ، لا أعلم رواه عن ابن المبارک إلاّ (2) مصعب .

وأخرج الحدیث الثالث من طریق عبد الله بن شبیب (3) ، عن محمد بن عبد الله بن میمون ، عن عیسی ، وقال : هذا یعرف بمصعب ، وقد رواه عبد الله بن شبیب ، ولا اعتماد علیه .

وساق له غیر هذه الأحادیث ، وقال : له غیر ما ذکر ، والضعف علی روایاته بیّن ، وذکره ابن حبّان فی الثقات ، فقال : ربّما أخطأ ، یعتبر حدیثه إذا روی عن ثقة ، وبیّن السماع فی حدیثه ; لأنه کان مدلّساً ، وقد کفّ فی آخر عمره ، وقال صالح جزرة : شیخ ضریر ، لا یدری ما یقول (4) .

و محمد بن وضّاح را امیر عبدالله بن الامیر عبدالرحمن مجروح ساخته که (5) ارتکاب او افترای عظیم را بر یحیی بن معین ثابت کرده ، یعنی تکذیب او در حکایت قدح ابن معین شافعی را و نفی وثوق از او نموده ، و .

ص : 371

ابن الفرضی او را به خطاء کثیر و اشیاء مصحّفه منسوب ساخته ، و نفی علم فقه و عربیت از او نموده .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

محمد بن وضّاح القرطبی ، الحافظ ، محدّث الأندلس مع بقی بن مخلد ، أخذ عن أصحاب مالک واللیث ، وروی علماً جمّاً ، قال ابن الفرضی : له خطأٌ کثیر ، وأشیاء یصحّفها ، وکان لا علم له بالفقه ولا بالعربیة . قلت : هو صدوق فی نفسه ، رأس فی الحدیث ، توفّی فی حدود الثمانین ومائتین (1) .

و علامه ابن حجر عسقلانی در “ لسان المیزان “ میفرماید :

محمد بن وضّاح القرطبی الحافظ ، محدّث الأندلس ، مع بقی بن مخلّد ، أخذ عن أصحاب مالک واللیث ، روی علماً جمّاً ، قال ابن الفرضی : له خطأٌ کثیر وأشیاء یصحّفها ، وکان لا علم له بالفقه ولا العربیة ، قلت : هو صدوق فی نفسه ، توفّی فی حدود الثمانین ومائتین . انتهی .

واسم جدّه : بزیع - بوزن عظیم - قال ابن عساکر : سمع الکثیر ، ثم تزهّد ، وقال الحمیدی : من الرواة المکثرین والأئمة المشهورین ، وقال ابن الفرضی : رحل إلی المشرق رحلتین ، ولم یکن یطلب .

ص : 372

الحدیث فی الأولی ; إذ لو طلبه لکان أعلا أهل عصره درجة ; وکان عالماً بالحدیث ، زاهداً ، عابداً ، وکان أحمد بن خالد لا یقدّم علیه أحداً ، وکان یعظّمه جدّاً ، ویصف فضله وورعه غیر أنه کان یکثر الردّ [ للحدیث ] (1) فیقول : لیس ‹ 1816 › هذا من کلام النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وهو ثابت من کلامه ، وله خطأ کثیر یحفظ عنه ، وأشیاء کان یغلط فیها ، وکان لا علم عنده بالفقه ولا بالعربیة ، وأرّخ أبو سعید بن یونس وفاته سنة 286 ، وقال العلاء بن عبد الوهاب بن حزم : مات سنة سبع ، وبه جزم ابن الفرضی ، وزاد لأربع بقین من المحرّم ، وقال : وذکر أن مولده سنة 191 ، وقال ابن عبد البرّ : کان الأمیر عبد الله بن الأمیر عبد الرحمن بن محمد الناصر یقول : ابن وضّاح کذب علی یحیی بن معین فی حکایة عنه : أنه سأله عن الشافعی ، فقال : لیس بثقة ، قال عبد الله : قد رأیت أصل ابن وضّاح الذی کتبه بالمشرق ، وفیه : سألت یحیی بن معین عن الشافعی ، فقال : دعنا ، لو کان الکذب حلالا لمنعته مروته أن یکذب (2) .

و استدلال خطّابی بر صحّت حدیث : ( أعتقها ولدها ) به عدم بیع ماریه از .

ص : 373

طرائف استدلالات است ; زیرا که حدیث : ( إنا معاشر الأنبیاء ) خود از متفردّات خالفه (1) اول است ، و وجوه بطلان آن سابقاً مذکور شد (2) ، پس عدم ادخال ماریه در صدقات دلیل دیگر بر بطلان این خبر است - حسب عمل خلیفه اول - نه مثبت انعتاق .

و چگونه عاقلی - که اندک تدبر را به خود راه داده باشد - به عدم بیع ماریه و به عدم ادخال ثمن او در صدقات ، استدلال بر انعتاق ماریه خواهد کرد ، حال آنکه خلیفه اول خود مجوّز بیع اُمّهات اولاد بوده ، و اُمّهات اولاد را در زمان خلافتش فروخته ! پس عدم ادخال ماریه را در صدقات (3) برهان و دلیل انعتاق او گردانیدن ، تهمت گران بر خلیفه اول گذاشتن است .

و اما نهی آن حضرت از تفریق بین الأولاد و الأُمهات ; پس مثبت انعتاق اُمّهات اولاد نمیتواند شد .

.

ص : 374

و عدم جواز بیع اُمّهات اولاد تا [ زمان ] وجود ولد ، امر آخر است و آن خود مذهب اهل حق است .

اما حمل : ( أعتقها ولدها ) بر مجاز اَوْل ; پس بنابر این میتوان گفت که مراد از اعتاق ، اعتاق از نصیب ولد بر تقدیر بقای او است ، و هرگاه اعتاق مقیّد به وفات باشد ، اگر تقیید آن به بقای ولد هم سازند چه عجب است ؟

و مذهب خلافت مآب را بر اعتاق از نصیب ولد محمول نتوان کرد که خلافت مآب اولا این مذهب داشته و بعد از آن رجوع خود از آن صراحتاً بیان کرده ، چنانچه در (1) “ کنز العمال “ این روایت از ابن عساکر و یعقوب بن سفیان و بیهقی منقول است ، کما سبق (2) .

و نیز حکم خلافت مآب به عتق اُم ولد به حصول سقط ، مسقط این احتمال است (3) .

باز ابن الهمام گفته :

وروی الدارقطنی ، عن یونس بن محمد ، عن عبد العزیز بن مسلم ، عن عبد الله بن دینار ، عن ابن عمر : أنه علیه [ وآله ] الصلاة والسلام نهی عن بیع أُمّهات الأولاد ، فقال : لا یبعن ، ولا .

ص : 375

یوهبن ، ولا یورثن ، یستمتع بها سیّدها ما دام حیّاً فإذا مات فهی حرّة .

ثم أخرجه بسند فیه عبد الله بن جعفر ، عن عبد الله بن دینار ، وأعلّه ابن عدی بعبد الله بن أبی نجیح المدنی (1) ، ‹ 1817 › وأسند تضعیفه عن النسائی وغیره ، ولیّنه هو ، قال : یکتب حدیثه .

ثم أخرجه عن أحمد بن عبد الله العنبری ، حدّثنا معتمر ، عن عبید الله ، عن نافع ، عن ابن عمر ، عن عمر ، موقوفاً علیه .

وأخرجه - أیضاً - عن فلیح ، عن عبد العزیز (2) ، عن عبد الله ابن دینار ، عن ابن عمر ، عن عمر موقوفاً .

قال ابن القطّان : هذا حدیث عن عبد العزیز بن مسلم السلمی ، وهو ثقة ، عن عبد الله بن دینار ، عن عمر (3) ، واختلف عنه ، فقال : عنه یونس بن محمد ، وهو ثقة ، وهو الذی رفعه ، وقال : عنه یحیی بن إسحاق وفلیح بن سلیمان ، عن عمر ، لم یتجاوزه ، وکلّهم ثقات ، وهذا کلّه عن الدارقطنی .

وعندی أن الذی أسنده خیر ممّن وقفه .

.

ص : 376

وأخرج مالک - فی الموطّأ - : عن نافع ، عن ابن عمر : أن عمر بن الخطاب قال : أیّما ولیدة ولّدت من سیّدها فإنه لا یبیعها ، ولا یهبها ، ولا یورثها ، وهو یستمتع بها فإذا مات فهی حرّة .

وکذا روی سفیان الثوری وسلیمان بن بلال . . وغیرهما عن عمر موقوفاً (1) .

مخفی نماند که روایت ابن عمر در مقام اثبات حمایت خلافت مآب به کار نمیخورد که حضرت او متهم به رعایت پدر بزرگوار خودش است .

عجب که این روایت را خلافت مآب و دیگر اصحاب ندانند و عبدالله بن عمر - که به تصریح خلافت مآب از مسأله طلاق جاهل بود و به این سبب از صلاحیت خلافت دور افتاده ! - بداند .

مع هذا این روایت بر منع بیع از اُمّهات اولاد با وصف بقای ولد و عتقشان از نصیب ولد - که مذهب اهل حق است - محمول (2) میتواند شد ، پس مثبت عتق به مجرد ولادت و عتق از اصل مال نمیتواند شد .

با آنکه امام المنقّدین سنیه عقیلی ، عبدالله بن دینار را که مدار روایت ابن عمر است در ضعفا وارد کرده ، چنانچه ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عبد الله بن دینار مولی ابن عمر ، أحد الأئمة الأثبات ، انفرد بحدیث الولاء ، فذکره العقیلی لذلک فی الضعفاء ، وقال : فی روایة .

ص : 377

المشایخ عنه اضطراب . . ثم ساق له حدیثین مضطربی الاسناد ، وإنّما الاضطراب من غیره فلا یلتفت إلی قول العقیلی ، فإن عبد الله حجّة بالإجماع ، وثّقه أحمد ویحیی وأبو حاتم ، وقد روی عن ابن عیینة أنه قال : لم یکن بذلک ثم صار (1) .

و روایت “ موطّأ “ خود موقوف بر خلافت مآب است پس اعتنا و اصغا را نشاید و ذکر آن در مقام اثبات حکمشان نیاید .

باز ابن الهمام در “ فتح القدیر “ گفته :

وأخرج الدارقطنی من طریق (2) عبد الرحمن الإفریقی ، عن سعید بن المسیب : أن عمر أعتق أُمّهات الأولاد ، وقال : أعتقهنّ رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

والإفریقی ; وإن کان غیر حجّة ، فقد تقدّم ما یعضد رفعه مع ترجیح ابن القطّان ، فثبت الرفع بما قلنا ، ولا شکّ فی ثبوت وقفه علی عمر ، وذکر محمد فی الأصل حدیث ‹ 1818 › سعید بن المسیب قال : أمر رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بعتق أُمّهات الأولاد من غیر الثلاث ، وقال : لا یبعن [ فی دین ] (3) ولا .

ص : 378

یهبن . ولم یعرف مخالفة أحد لعمر حین أفتی به وأمر ، فانعقد إجماع الصحابة علی عدم بیعهنّ ، فهذا یوجب أحد الأمرین :

إمّا أن ما کان فی بیع أُمّهات الأولاد فی زمنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لم یکن بعلمه ، وإن کان مثل قول الراوی : ( کنا نفعل فی عهده علیه [ وآله ] الصلاة والسلام ) حکمه الرفع ، لکن ظاهراً لا قطعاً ، وإذا قام دلیل (1) فی خصوص منه علی عدمه وجب اعتباره .

وإمّا أنه کان بعلمه وتقریره ثم نسخ ، ولم یظهر الناسخ لأبی بکر . . . لقصر مدته مع اشتغاله فیها بحروب مسیلمة وأهل الردّة ومانعی الزکاة ، ثم ظهر بعده ، کما هو عن ابن عمر : کنّا نخابر أربعین سنة ولا نری ذلک بأساً حتّی أخبرنا رافع بن خدیج أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن المخابرة (2) ، فترکناها .

وأیّاً ما کان ، وجب الحکم الآن بعدم جواز بیعهنّ .

.

ص : 379

هذا إذا قصرنا النظر علی الموقوف ، وأمّا بملاحظة المرفوعات المتعاضدة فلا شک (1) .

مخفی نماند که روایت دارقطنی - که متضمن ذکر خلافت مآب اعتاق جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اُمّهات اولاد را است - بالبداهه کذب صریح است که اگر خلافت مآب اطلاعی بر آن میداشت چرا به جواب عمران بن سواده دست و پاچه میشد ، و به محض استحسان متمسک میگردید ؟ !

این عنایت و ایجاد یاران است که بر بیچاره خود خلافت مآب تهمت کذب بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بربافتند !

و مزید فضائح و قبائح افریقی که ابن الهمام خودش نفی حجت بودنش نموده ، از کتب رجال باید جست که یحیی تضعیف او نموده و گفته که : نیست چیزی ، ما روایت نمیکنیم از او چیزی را ، و نسائی گفته که : او ضعیف است ، و دارقطنی گفته که : قوی نیست ، و ابن حبّان گفته که : روایت میکند موضوعات را از ثقات ، و تدلیس میکند از محمد بن سعید مصلوب ، و عبدالرحمن بن مهدی گفته که : سزاوار نیست که روایت کرده شود از افریقی حدیثی ، و ابن عدی گفته که : عامّه حدیث او متابعت کرده نمیشود بر آن ، و ذهبی روایات او را مناکیر غیر محتمله دانسته ، و ابن القطّان (2) افاده کرده که : بعض مردم توثیق عبدالرحمن کرده اند ، و برداشته اند او را از حضیض ردّ .

ص : 380

روایت ، ولکن حق درباره او (1) آن است که به درستی که او ضعیف است ، و فلاس گفته است که : یحیی و عبدالرحمن تحدیث نمیکردند از عبدالرحمن افریقی ، وعمرو بن علی گفته که : یحیی تحدیث نمیکند از او ، و نشنیدم عبدالرحمن را که ذکر کرده باشد او را مگر یکبار ، و ابن المدینی نقل کرده که : هشام بن عروه به جواب سؤال یحیی بن سعید از حالش فرموده : ( دعنا منه ) یعنی بگذار ما را از او ، ‹ 1819 › و نیز ابن المدینی در موضع دیگر گفته که : او تضعیف کرده یحیی افریقی را ، و ابوطالب از احمد نقل کرده که : او چیزی نیست ، و احمد بن الحسن و غیره از احمد نقل کرده اند که : نمینویسم حدیث او را ، و مروزی از احمد نقل کرده که : او منکر الحدیث است ، و جوزجانی - با وصف زعم (2) حسن او - او را غیر محمود در حدیث دانسته ، و یعقوب بن شیبه گفته که : او ضعیف الحدیث است ، و یعقوب بن سفیان هم در حدیث او ضعف ثابت ساخته ، و ابن ابی حاتم از پدر خود و ابوزرعه تضعیف او نقل کرده ، و صالح بن محمد گفته که : او منکر الحدیث است ، و ابن خزیمه گفته که : احتجاج کرده نمیشود به حدیث او ، و ابن خراش گفته که : متروک است ، و ساجی گفته که : در او ضعف است ، و حاکم ابواحمد گفته : قوی نیست نزد ایشان ، وثوری افاده کرده که : عبدالرحمن شش حدیث را رفع کرده که نشنیدم کسی از اهل علم را که رفع آن کرده باشد ، از جمله آن حدیث اُمّهات اولاد است .

.

ص : 381

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عبد الرحمن (1) بن زیاد بن أنعم الإفریقی ، العبد الصالح ، أبوأیوب الشعبانی ، قاضی إفریقیة ، روی عن أبی عبد الرحمن الحبلی والکبار ، وعنه ابن وهب والمقرئ وخلق ، قدم علی المنصور فوعظه وصدعه بأنهم ظلمة ، وکان البخاری یقوّی أمره ، ولم یذکره فی کتاب الضعفاء ، وروی عباس عن یحیی : لیس به بأس ، وقد ضعّف ، هو أحبّ إلیّ من أبی بکر بن أبی مریم ، وروی معاویة عن یحیی : ضعیف ، ولا یسقط حدیثه ، قال یحیی (2) : لیس بشیء ، نحن لا نروی عنه شیئاً ، وقال النسائی : ضعیف ، وقال الدارقطنی : لیس بالقویّ ، وقال ابن حبّان - فأسرف - : یروی الموضوعات عن الثقات ، ویدلّس عن محمد بن سعید المصلوب ، وقال إسحاق بن راهویه : سمعت یحیی بن سعید یقول : عبد الرحمن بن زیاد ثقة ، وقال عبد الرحمن بن مهدی : ما ینبغی أن یروی عن الإفریقی حدیث ، وقال ابن عدی : عامّة حدیثه لا یتابع علیه . المقرئ : حدّثنا عبد الرحمن بن زیاد ، عن عمّار بن راشد ، عن أبی هریرة : سئل النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : هل یجامع أهل الجنة ؟ قال : نعم بذکر لا یملّ ، وفرج لا یحفی ، وشهوة لا تنقطع .

.

ص : 382

ورواه خلف بن الولید : حدّثنا مروان بن معاویة ، حدّثنا عبد الرحمن بن زیاد ، حدّثنا أبو إبراهیم الکنانی راشد ، قال : سئل أبو هریرة : هل یجامع أهل الجنة ؟ . . فذکره موقوفاً .

وفی مسند عبد : حدّثنا المقرئ ، حدّثنی عبد الله بن راشد ، عن أبی سعید - مرفوعاً - : أن بین یدی الرحمن لوحاً فیه ثلاثمائة وخمس عشرة شریعة ، یقول : لا یجیئنی عبد لا یشرک [ بی ] (1) بواحدة منکنّ إلاّ أُدخله الجنة .

وأخرج ابن أبی الدنیا - فی بعض تآلیفه - ، عن عبد الرحمن ، عن محمد بن یزید ، عن عبد الرحمن بن زیاد بن ‹ 1820 › أنعم الإفریقی ، عن عبد الله بن یزید الحبلی ، عن عبد الله بن عمرو بن العاص - مرفوعاً - قال : ینزل عیسی بن مریم ( علیه السلام ) ، فیتزوّج ، ویولد له ، ویمکث خمساً وأربعین سنة ، ثمّ یموت ، فیدفن معی فی قبری ، فأقوم أنا وهو من قبر واحد بین أبی بکر وعمر .

فهذه مناکیر غیر محتملة ، قال ابن القطان : من الناس من یوثّق عبد الرحمن ، ویربأ به عن حضیض أداء (2) الروایة ، ولکن الحقّ فیه أنه ضعیف ، قال أبو داود : حدّثنا أحمد بن صالح قال : کان .

ص : 383

الإفریقی أسیراً فی الروم ، فأطلقوه لما رأوا منه علی أن یأخذ لهم شیئاً عند الخلیفة ، فلذا أتی أبا جعفر وهو صحیح الکتاب ، قلت : أیحتجّ به ؟ قال : نعم .

وروی الهیثم بن خارجة ، عن إسماعیل بن عباس ، قال : قدم ابن أنعم علی أبی جعفر یشکو جور العمّال ، فأقام ببابه أشهراً ، ثمّ دخل ، وقال له : ما أقدمک ؟ قال : جور العمّال ببلدنا ، فجئت لأُعلمک ; فإذاً الجور یخرج من دارک ! فغضب أبو جعفر وهمّ به ، ثمّ أخرجه .

وروی نحوها بإسناد آخر عن ابن إدریس ، عن الإفریقی ، وفیها : فقلت : رأیت - یا أمیر المؤمنین ! - ظلماً فاشیاً ، وأعمالا سیّئة ، فظننت لبعد (1) البلاد منک ، فجعلت کلّما دنوت منک کان أعظم للأمر . . فنکس طویلا ، ثمّ رفع رأسه ، فقال : کیف لی بالرجال ؟ قلت : أو لیس (2) عمر بن عبد العزیز کان یقول : إن الوالی بمنزلة السوق یجلب إلیها ما ینفق فیها ؟ فأطرق طویلا ، فقال لی الربیع - أومئ إلیّ - : أن أخرج . . فخرجتُ ، وما عدت إلیه .

.

ص : 384

قال الفلاس : کان یحیی وعبد الرحمن لا یحدّثان عن عبد الرحمن الإفریقی ، مات الإفریقی سنة ستة وخمسین ومائة ، وکان معمراً هو وابن لهیعة .

عباد بن موسی الحبل : حدّثنا یوسف بن زیاد ، حدّثنا عبد الرحمن بن زیاد بن أنعم ، عن الأعرابی مسلم ، عن أبی هریرة ، قال : دخلت السوق مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فجلس إلی البزازین ، فاشتری سراویل بأربع دراهم ، وکان لأهل السوق وزّان یزن ، فقال له رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أتزن وأرجح ، فقال الوزّان : إن هذه لکلمة ما سمعتها من أحد .

فقال أبو هریرة : فقلت له : کفی لک من الوهن والجفاء فی دینک ألاّ تعرف نبیّک . . فطرح المیزان ووثب إلی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقبّلها ، فجذب منه یده وقال : هذا إنّما یفعله الأعاجم بملوکها ، ولست بملک ، إنّما أنا رجل منکم . . فوزن وأرجح ، وأخذ النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم السراویل ، قال أبو هریرة : فذهبت أحمله ، فقال : صاحب الشیء أحقّ بشیئه أن یحمله إلاّ [ أن ] (1) یکون ضعیفاً یعجز عنه ، فیعینه أخوه المسلم ، .

ص : 385

قلت : یا رسول الله ! وإنک لتلبس السراویل ؟ قال : ‹ 1821 › نعم فی السفر والحضر واللیل والنهار ، فإنی أُمرت بالستر فلم أجد شیئاً أستر منه .

رواه ابن حبّان عن أبی یعلی عنه ، تفرّد به الإفریقی ، قاله الطبرانی (1) .

و ابن حجر عسقلانی در کتاب “ تهذیب التهذیب “ گفته :

عبد الرحمن بن زیاد بن أنعم بن ذری بن محمد بن معدی کرب ابن أسلم بن منبه بن النمادة بن حبویل الشعبانی ، أبو أیوب ، ویقال : أبو خالد الإفریقی القاضی ، عداده فی أهل مصر ، روی عن أبیه ، وأبی عبد الرحمن الجبلی ، وعبد الرحمن بن رافع التنوخی ، وزیاد بن نعیم الحضرمی ، وعمر بن عبد المعافری (2) ، وأبی عثمان مسلم بن یسار الطنیذی ، وأبی غطیف الهذلی ، وعبادة بن نسی ، ودخین بن عامر الحجری . . وجماعة .

وعنه ; الثوری ، وابن لهیعة ، وابن المبارک ، وعیسی بن یونس ، ومروان بن معاویة ، وإدریس ، وأبو خیثمة ، وأبو أُسامة راشد بن سعد ، وعبد الله بن یحیی البرلسی ، ویعلی بن عبید ، وجعفر بن عون ، وعبد الله بن یزید المقرئ . . وغیرهم .

.

ص : 386

قال عبد الله بن إدریس : ولی قضاء إفریقیة لمروان ، وقال المقرئ عنه : أنا أول من ولد فی الإسلام بعد فتح إفریقیة . . یعنی بها ، وقال أبو موسی : ما سمعت یحیی ولا عبد الرحمن یحدّثان عنه ، وقال عمرو بن علی : کان یحیی لا یحدّث عنه ، وما سمعت عبد الرحمن ذکره إلاّ مرّة ، وقال : حدّثنا سفیان ، عن عبد الرحمن بن زیاد الإفریقی ، وهو ملیح الحدیث ، لیس مثل غیره فی الضعف ، وقال ابن قهزاد - عن إسحاق بن راهویه - : سمعت یحیی بن سعید یقول : عبد الرحمن بن زیاد ثقة ، وقال ابن المدینی : سألت یحیی بن سعید عنه ، فقال : سألت هشام بن عروة ، فقال : دعنا منه ، وقال - فی موضع آخر - : ضعّف یحیی الإفریقی . وقال محمد بن یزید المستملی - عن ابن مهدی - : أمّا الإفریقی فما ینبغی أن یروی عنه حدیث . وقال أبو طالب - عن أحمد - : لیس بشیء . وقال أحمد بن الحسن الترمذی وغیره - عن أحمد - : لا أکتب حدیثه ، وقال المروزی - عن أحمد - : منکر الحدیث ، وقد دخل علی أبی جعفر فتکلّم بکلام حسن ، فقال له : أحسن ، ووعظه ، وقال محمد بن عثمان بن شیبة - عن یحیی بن معین - : ضعیف یکتب حدیثه ، وإنّما أنکر علیه الأحادیث الغراب التی تفرّد بها ، وقال ابن أبی خیثمة - عن ابن معین - : ضعیف ، وقال الدوری - عن ابن معین - : لیس به بأس ، وهو ضعیف ، وهو أحبّ إلی من أبی بکر بن أبی مریم ، وقال ابن المدینی : کان أصحابنا یضعّفونه ، وأنکروا علیه أحادیث تفرّد

ص : 387

بها ، لا تعرف (1) ، وقال الجوزجانی : کان صادقاً حسناً (2) غیر محمود فی الحدیث ، وقال یعقوب بن شیبة : ضعیف الحدیث ، وهو ثقة صدوق ، رجل صالح ، وقال یعقوب بن سفیان : لا بأس به ، وفی حدیثه ضعف ، وقال عبد الرحمن بن أبی حاتم : سألت أبی وأبازرعة ‹ 1822 › عن الإفریقی وابن لهیعة ، فقال : ضعیفان ، وأشبههما الإفریقی ، أمّا الإفریقی فإن أحادیثه التی تنکر عن شیوخ لا نعرفهم ، وعن أهل بلدة فتحتمل أن تکون منهم ، وتحتمل أن لا تکون ، وقال البرزعی : قلت لأبی زرعة : یروی عن یحیی القطّان أنه قال : الإفریقی ثقة ، ورجاله لا نعرفهم ، فقال لی أبو زرعة : حدیثه عن هؤلاء لا ندری ، ولکّنه حدیث عن یحیی بن سعید ، عن سعید بن المسیب ، فی من أتی بهیمة . . وهو منکر ، قلت : فکیف محلّه عندک ؟ قال : یقارب یحیی بن عبید الله ونحوه ، وقال صالح بن محمد : منکر الحدیث ، ولکن کان رجلا صالحاً ، وقال أبو داود : قلت لأحمد بن صالح : یحتجّ بحدیث الإفریقی ؟ قال : نعم ، قلت : صحیح الکتاب ؟ قال : نعم ، وقال الترمذی : ضعیف عند أهل الحدیث ، ضعّفه یحیی القطّان وغیره ، ورأیت محمد بن إسماعیل .

ص : 388

یقوّی أمره ، ویقول : هو مقارب الحدیث ، وقال النسائی : ضعیف ، وقال ابن خزیمة : لا یحتجّ بحدیثه ، وقال ابن خراش : متروک ، وقال الساجی : فیه ضعف ، وکان ابن وهب یطریه ، وکان أحمد بن صالح ینکر علی من یتکلّم فیه ، ویقول : هو ثقة ، وقال ابن رشدین - عن أحمد بن صالح - : من تکلّم فی ابن أنعم فلیس بمقبول . . ابن أنعم من الثقات ، وقال ابن عدی : عامّة حدیثه (1) لا یتابع علیه ، قال الهیثم وخلیفة : مات فی خلافة أبی جعفر ، وقال البخاری - عن المقرئ - : مات سنة 156 ، وقال ابن یونس : مات بإفریقیة سنة 56 ، وقال المقرئ : جاز المائة ، قلت : ذکر أبو العرب أنه مات سنة 161 ، قال : وکان مولده سنة أربع أو خمس وسبعین ، وقال أبو العرب القیروانی : کان ابن أنعم من أجلّ التابعین عدلا فی قضائه ، صلباً ، أنکروا علیه أحادیث ذکرها البهلول بن راشد ، سمعت الثوری یقول : جاءنا عبد الرحمن بستة أحادیث یرفعها إلی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لم أسمع أحداً من أهل العلم یرفعها ، منها : حدیث أُمّهات الأولاد . . حدیث : إذا رفع رأسه من آخر السجدة فقد تمّت صلاته . . وحدیث : لا خیر فیمن لم یکن عالماً أو متعلّماً . . وحدیث : أُغد عالماً أو متعلّماً . . وحدیث : العلم ثلاثة . . وحدیث : من أذّن فهو یقیم . .

.

ص : 389

قال أبو العرب : فلهذه الغرائب ضعّف ابن معین حدیثه ، وقال العلائی : یضعّفونه ، ویکتب حدیثه ، وذکره ابن البرقی فی باب من نسب إلی الضعف ، وقال سحنون : عبد الرحمن بن زیاد بن أنعم ثقة ، وقال الحربی : غیره أوثق منه ، وقال الحاکم أبو أحمد : لیس بالقویّ عندهم ، وقال ابن حبّان : یروی الموضوعات عن الثقات ، ویدلّس عن محمد بن سعید المصلوب ، وقال البرقانی : قال أبو بکر بن أبی داود : وإنّما تکلّم الناس فی الإفریقی وضعّفوه ; لأنه (1) ‹ 1823 › روی عن مسلم بن یسار ، فقیل : أین رأیته ؟ فقال : بإفریقیة ، فقالوا : ما رحل مسلم بن یسار إلی (2) إفریقیة قطّ ، یعنون البصری ، ولم یعلموا أن مسلم بن یسار آخر یقال له : أبو عثمان الطنبذی ، وکان الإفریقی رجلا صالحاً ، وقال أبو الحسن بن القطّان : کان من أهل العلم والزهد بلا خلاف بین الناس ، ومن الناس من یوثّقه ویربأ به عن حضیض ردّ الروایة ، والحقّ فیه أنه ضعیف لکثرة روایته المنکرات ، وهو أمر یعتری الصالحین (3) .

و تأیید رفع این روایت بما سبق نسج عنکبوت است فلا یصغی إلیه عاقل .

.

ص : 390

و ترجیح ابن قطان خود قبیح است ، پس ادعای ثبوت رفع از غرائب دعاوی باطله و ترهات واهیه است .

و ثبوت وقف بر خلافت مآب به جوی نمیارزد .

و اما روایت محمد بن الحسن از سعید بن المسیب به غیر ثبوت اسناد صحیح لایق اعتنا نیست .

و مکذّبات ناسخ جواز که سابقاً مذکور شد کافی است برای ردّ آن .

و عدم مخالفت احدی از صحابه عمر را وقت فتوایش ، و انعقاد اجماع صحابه بر عدم جواز بیع ، جوابش سابقاً گذشت که : به تصریحات اکابر و اساطین سنیه اختلاف صحابه در این باب ثابت است ، و خود ابن الهمام در صدر این بحث مروی شدن تجویز بیع اُمّهات اولاد را از ابوبکر و جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] و ابن عباس و ابن مسعود و زید بن ثابت و ابن زبیر ذکر کرده ، و گو رجوع ابن عباس و ابن مسعود را زعم نموده ، لکن (1) در نقل این فتوا از دیگران کلامی هم نکرده (2) .

اما اینکه بیع اُمّهات اولاد در زمان آن حضرت به علم آن جناب نبود ; پس در حقیقت قدح و جرح عظیم بر صحابه کبار ثابت کردن است ، هرگاه حال صحابه به این مثابه باشد که در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به غیر إذن و .

ص : 391

اجازه آن حضرت بر بیع ناجایز اقدام کرده باشند ، و به این سبب تحلیل فروج محرمه برای مشتریان کرده [ باشند ] ، پس بنای استعجابات سنیه از مخالفت صحابه بعد وفات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) خود به خود منهدم میگردد ، و کمال شناعت اغراقاتشان در این باب ظاهر میشود .

بالجمله ; اگر ابن الهمام و دیگر اعلام - مثل شمنی و غیره - اندک عقلی و فهمی میداشتند ، و خرافات اکابر خود [ را ] درباره اجلال و تعظیم صحابه به مقابله اهل حق و تشنیعات و تغلیظاتشان به سبب عدم تمسّک به صحابه به خاطر میآوردند ، هرگز این احتمال کثیر الاختلال را ذکر نمیکردند .

و ردّ مثل این احتمال که در مسأله طلاق ذکر کرده اند سابقاً از “ زاد المعاد “ ابن القیّم مفصلا شنیدی که از آن کمال فظاعت و سماجت این احتمال هم ظاهر است (1) . و از این بیان کمال شناعت افاده شمنی که علی قاری بر نقل .

ص : 392

آن جسارت کرده نیز ظاهر است (1) .

و افادات ائمه محققین سنیه که از آن ظاهر است که : اخبار صحابه به فعل امری در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) (2) مثل حدیث مرفوع است [ و ] ‹ 1824 › دلالت بر جواز آن [ امر ] دارد سابقاً گذشته است (3) .

و ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ در کتاب الغزوات در شرح حدیث .

ص : 393

امامت عمرو بن سلمه که شش ساله یا هفت ساله بود در صلات گفته :

وفی الحدیث حجّة للشافعیة فی إمامة الصبیّ الممیز فی الفریضة ، وهی مسألة خلافیة مشهورة ، ولم ینصف من قال : إنهم فعلوا ذلک باجتهادهم ، ولم یطلع النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی ذلک ; لأنّها شهادة نفی ; ولأن زمن الوحی لا یقع التقریر فیه علی ما لا یجوز ، کما استدلّ أبو سعید وجابر لجواز العزل بکونهم فعلوه علی عهد النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولو کان منهیاً عنه لنهی عنه [ فی ] (1) القرآن (2) .

و محتجب نماند که بخاری در “ صحیح “ خود گفته :

باب أُمّ الولد وقال أبو هریرة عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : من أشراط الساعة أن تلد الأمة ربّتها (3) .

حدّثنا أبو الیمان ، ( نا ) شعیب ، عن الزهری ، حدّثنی عروة بن الزبیر : أن عائشة قالت : کان عتبة بن أبی وقاص عهد إلی أخیه سعد بن أبی وقاص أن یقبض إلیه ابن ولیدة زمعة ، قال عتبة : إنه .