ص : 2

ص : 3

ص : 4

ص : 5

بسم الله الرحمن الرحیم قال عزّ من قائل :

وَأُحِلَّ لَکُم مَا وَرَاءَ ذلِکُمْ أَن تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِکُم مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسَافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ فِیَما تَرَاضَیْتُم بِهِ مِن بَعْدِ الْفَرِیضَةِ إِنَّ اللهَ کَانَ عَلِیماً حَکِیماً .

سورة النساء ( 4 ) : 24 .

اما زنان دیگر غیر از اینها ( که گفته شد ) برای شما حلال است که با اموال خود آنها را اختیار کنید در حالی که پاکدامن باشید و از زنا خودداری نمایید .

و زنانی را که متعه میکنید واجب است مهر آنها را بپردازید ، و باکی بر شما نیست در آنچه بعد از تعیین مهر با یکدیگر توافق نمایید ( بعداً میتوانید با توافق یکدیگر آن را کم یا زیاد نمایید ) مسلّم خدا دانا و حکیم است .

ص : 6

ص : 7

قال مولانا أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) :

« لولا أن عمر نهی عن المتعة ما زنی إلاّ شقی » .

امیرمؤمنان ( علیه السلام ) فرمود : اگر عمر از متعه نهی نکرده بود جز افراد شقی کسی مرتکب زنا نمیشد .

مراجعه شود به : المصنف عبد الرزاق 7 / 500 ، جامع البیان 5 / 19 ، الدر المنثور 2 / 140 ، کنز العمال 16 / 522 - 523 ، تفسیر ثعلبی 3 / 286 ، تفسیر رازی 10 / 50 ، تفسیر البحر المحیط 3 / 226 - 225 ، المحرر الوجیز 2 / 36 ، شرح ابن ابی الحدید 12 / 254 - 253 ، و 20 / 25 .

و به نقل از ابن عباس :

شرح معانی الآثار 3 / 26 ، الفتاوی الفقهیة الکبری ابن حجر 4 / 105 ، بدایة المجتهد 2 / 47 ، الدر المنثور 2 / 141 ، تفسیر قرطبی 5 / 130 ، تفسیر سمرقندی 1 / 320 .

ص : 8

جابر بن عبدالله انصاری گوید :

ما در زمان پیامبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و ابوبکر و ابتدای خلافت عمر متعه میکردیم تا اینکه عمر ما را از آن منع نمود .

مراجعه شود به : مسند احمد 3 / 304 ، سنن بیهقی 7 / 238 ، عون المعبود 10 / 349 ، الدرایة فی تخریج احادیث الهدایة : 57 ، اضواء البیان 1 / 126 ، 139 ، میزان الاعتدال 3 / 359 ، قریب به این مطلب در روایات دیگر :

مسند احمد 3 / 380 ، صحیح مسلم 4 / 59 ، 131 ، مصنف عبد الرزاق 7 / 497 ، 499 ، فتح الباری 9 / 149 ، التمهید ابن عبدالبر 10 / 114 ، السیرة الحلبیة 3 / 58 ، کنز العمال 16 / 521 ، 523 .

ص : 9

نمونه نسخه ( ج ) ، خطی

ص : 10

نمونه نسخه ( ألف ) ، سنگی

ص : 11

محقّق محترم !

لطفاً قبل از مطالعه ، به چند نکته ضروری توجه فرمایید :

1 . این کتاب ، ردّیه ای است بر باب دهم از کتاب تحفه اثناعشریه ، تألیف شاه عبدالعزیز دهلوی که شرح کامل آن در مقدمه تحقیق گذشت .

2 . مؤلف ( رحمه الله ) ، در ابتدای هر بخش ، اول تمام مطالب دهلوی را نقل کرده است . وی سپس مطالب دهلوی را تقطیع نموده و هر قسمت را جداگانه و تحت عنوان ( اما آنچه گفته . . . ) ذکر نموده و آنگاه به پاسخ گویی آن میپردازد .

3 . ایشان از نویسنده تحفه ، با عنوان ( مخاطب ) و گاهی ( شاه صاحب ) یاد مینماید .

4 . مشخصات مصادر و منابع - جز در موارد ضرورت - در آخرین جلد ذکر خواهد شد .

5 . سعی شده که در موارد مشاهده اختلاف میان مطالب کتاب با منابع ، فقط به موارد مهم اشاره شود .

6 . مواردی که ترضّی ( لفظ : رضی الله عنه ) ، و ترحّم ( لفظ : رحمه الله یا رحمة الله علیه ) ، و تقدیس ( لفظ : قدس سرّه ) - چه به لفظ مفرد یا تثنیه و یا جمع - بر افرادی که استحقاق آن را نداشته اند اطلاق شده بود ; همگی حذف گردیده و به جای آن از علامت حذف - یعنی سه نقطه ( . . . ) - استفاده شده است .

ص : 12

رموزی که در این کتاب به کار رفته است به شرح ذیل میباشد :

1 . نسخه هایی که مورد استفاده قرار گرفته و خصوصیات آن به تفصیل در مقدمه تحقیق آمده است عبارت اند از :

[ الف ] رمز نسخه چاپ سنگی مجمع البحرین .

[ ب ] رمز نسخه چاپ حروفی پاکستان که ناقص میباشد .

[ ج ] رمز نسخه خطی آستان قدس رضوی علیه آلاف التحیة والسلام که متأسفانه آن هم ناقص میباشد .

2 . رمز ( ح ) در پاورقیها ممکن است علامت اختصاری ( حامد حسین فرزند مؤلف ) ونشانه حواشی وی بر کتاب باشد که در اوائل کتاب به صورت کامل آمده و در ادامه به صورت ( ح ) است .

3 . رمز ( 12 ) و رمز ( ر ) معلوم نشد که علامت چیست .

4 . به نظر میرسد ( ف ) به صورت کشیده در حاشیه ها اشاره به ( فائده ) باشد ، لذا در کروشه به صورت : [ فائده ] به آن اشاره شد .

5 . مواردی که تصلیه ، تحیات و ترضّی با علائم اختصاری ( ص ) ، ( ع ) ، ( رض ) ، نوشته شده بود ، به صورت کامل : صلی الله علیه وآله ، علیه السلام و رضی الله عنه آورده شده است .

در مواردی که نقل از عامّه بوده و به صورت صلوات بتراء نوشته شده بود ، در کروشه [ وآله ] افزوده شده است .

6 . اعداد لاتین که در بین ‹ › بین سطور این کتاب آورده ایم ، نشانگر شماره صفحات بر طبق نسخه [ الف ] میباشد .

7 . علامت * نشانه مطالب مندرج در حواشی نسخه های کتاب میباشد که آنها را به صورت پاورقی آورده ایم .

ص : 13

ص : 14

ص : 15

قال : طعن یازدهم آنکه مردم را از متعة النساء منع فرمود ، و متعة الحجّ را نیز تجویز نکرد ، حال آنکه هر دو متعه در زمان آن سرور جاری بود ، پس نسخ حکم خدا کرد و تحریم ما أحلّ الله نمود . ‹ 1005 › و این معنا به اعتراف خودش در کتب اهل سنت ثابت است ، جایی که از او روایت میکنند که او میگفت :

متعتان کانتا علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وأنا أنهی عنهما .

جواب از این طعن آنکه : نزد اهل سنت صحیح ترین کتب ، “ صحیح مسلم “ است ، و در آن صحیح به روایت سلمة بن الاکوع و سبرة (1) بن معبد جهنی ، و در “ صحاح “ دیگر به روایت ابوهریره نیز موجود است که : آن حضرت

ص : 16

صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، خود متعه را حرام فرمود ، بعد از آنکه تا سه روز رخصت داده بود ، و آن تحریم را مؤبّد ساخت إلی یوم القیامة ، در جنگ أوطاس .

و به روایت حضرت مرتضی علی ( علیه السلام ) تحریم متعه از آن جناب آنقدر به شهرت و تواتر رسیده که تمام اولاد حضرت امام حسن [ ( علیه السلام ) ] و محمد بن الحنفیه آن را روایت کرده اند ، و در “ موطّأ “ و “ بخاری “ و “ مسلم “ و دیگر کتب متداوله به طرق متعدده آن روایات ثابت اند .

و شُبهه که در این روایات بعضی از شیعیان پیدا کرده اند که این تحریم در غزوه خیبر واقع شده بود ، در جنگ أوطاس باز حلال شد .

پس جوابش آن است که این [ همه ] (1) غلط فهمی خود است ، و الاّ در روایت حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] در اصل ، غزوه خیبر را تاریخ تحریم لحوم حُمر انسیه (2) فرموده اند ، نه تاریخ تحریم متعه ، لیکن عبارت موهم آن است که تاریخ هر دو باشد ، این وهم را بعضی محقّق کرده ، نقل کرده اند که : ( نهی عن متعة النساء یوم خیبر ) .

و اگر حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] در این روایت تحریم متعه را به تاریخ خیبر مورخ کرده ، روایت میفرمود ، ردّ بر ابن عباس و الزام او چه قسم صورت میبست ؟ ! حال آنکه در وقت همین ردّ و الزام این روایت [ را ] فرموده ،

ص : 17

و ابن عباس را بر تجویز متعه زجر شدید نموده ، گفته : ( إنک رجل تائه ) ، پس هر که غزوه خیبر را تاریخ تحریم متعه گوید ، گویا دعوی غلطی در استدلال حضرت مرتضی علی [ ( علیه السلام ) ] میکند ، و این دعوی ، شاهد جهل و حمق او بس است .

و جماعتی (1) از محدّثین اهل سنت روایت کرده اند از عبدالله و حسن (2) پسران محمد بن حنفیه :

عن أبیهما ، عن أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] أنه قال : أمرنی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أن أُنادی بتحریم المتعة .

پس معلوم شد که تحریم متعه یک بار یا دوبار در زمان آن سرور شده بود ، کسی را که نهی رسید از آن ممتنع شد ، و کسی را که نرسید از آن باز نیامد ; چون در وقت عمر در بعضی جاها این فعل شنیع شیوع یافت ، اظهار حرمت او ، و تشهیر و ترویج او ، و تخویف و تهدید مرتکب او را بیان نمود تا حرمت آن نزد خاص و عام به ثبوت پیوست .

و از کلام عمر ثابت نمیشود مگر بودن متعه در زمان آن سرور ، و از آن لازم نمیآید که به وصف حلّیت باشد تا بقای حکم حلّ آن لازم آید ، و این امر بسیار ظاهر است .

ص : 18

و قطع نظر از روایات و احادیث اهل سنت آیات قرآنی صریح دلالت بر حرمت متعه میکند ، به وجهی که تأویلات شیعه در آن آیات به حد تحریف میرسد - کماسبق - .

و چه قسم زن متعه را در زوجه داخل توانند نمود ، و حال آنکه احکام زوجه از عده و طلاق و ایلاء و ظهار و حصول احصان به وطی او ، و امکان لعان و ارث همه منتفی است نزد خود ایشان نیز ، وإذا ثبت الشیء ثبت بلوازمه قاعده ‹ 1006 › بدیهی است .

وقد روی أبو بصیر - فی الصحیح - عن أبی عبد الله الصادق [ ( علیه السلام ) ] أنه سئل عن المتعة ، أهی من الأربع ؟ قال : لا ، ولا من السبعین .

و این روایت دلیل صریح است بر اینکه زن متعه زوجه نیست والاّ در اربع محسوب میشد .

و در قرآن مجید هر جا تحلیل استمتاع به زنان وارد شده مقید به احصان و عدم سفاح است ، قوله تعالی : ( وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ ) (1) ، ( وَالُْمحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَالُْمحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ ) (2) .

ص : 19

و در زن متعه - بالبداهه - احصان حاصل نیست ، و لهذا شیعه نیز او را سبب احصان نمیشمارند ، و حدّ رجم بر متمتع غیر ناکح جاری نمیکنند ، و مسافح بودن متمتع هم بدیهی است که غرض او ریختن آب و تخلیه اوعیه منی میباشد نه خانه داری و اخذ ولد و حمایت ناموس وغیر ذلک .

و شیعه را در باب حلّ متعه غیر از آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً ) (1) مستمسکی (2) نیست که در مقابله اهل سنت توانند گفت .

و سابق معلوم شد که این آیه هرگز دلالت بر حلّ متعه نمیکند ، و مراد از استمتاع ، وطی و دخول است ، به دلیل کلمه ( فا ) که برای تعقیب و تفریع کلامی بر کلام سابق است ، و سابقِ در آیه مذکور نکاح و مهر است .

و آنچه گویند که : عبدالله بن مسعود و عبدالله بن عباس این آیه را به این نحو میخواندند که : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (3) إلی أجل مسمّی ) و این لفظ صریح است در آنکه مراد متعه است .

گوییم : این لفظ که نقل میکنند بالاجماع در قرآن خود (4) نیست که قرآن را تواتر به اجماع شیعه و سنی شرط است ، و حدیث پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله ) ] هم نیست ، پس به چه چیز تمسک مینمایند ؟ !

ص : 20

نهایت کار آنکه روایت شاذّه منسوخه خواهد بود ، و روایت شاذّه منسوخه را در مقابله قرآن متواتر محکم آوردن ، و قرآن متواتر محکم بالیقین را گذاشتن به این روایت شاذّه - که به هیچ سند صحیح تا حال ثابت هم نشده - تمسک کردن بر چه حمل توان کرد ؟ !

و قاعده اصول نزد شیعه و سنی مقرر است که : هرگاه دو دلیل متساوی در قوت و یقین با هم تعارض نمایند در حلّ و حرمت ، حرمت را مقدم باید داشت ، اینجا که نام دلیل است محض ، تا حال کسی این قرائت را نشنیده ، و در هیچ قرآن از قرآنهای عرب و عجم کسی ندیده ، چطور اباحه را مقدم توانیم کرد ؟

و آنچه گویند که : ابن عباس تجویز متعه میکرد .

گوییم : کاش اِتّباع ابن عباس را در جمیع مسائل لازم بگیرند ، تا رو به راه آرند ، قصه ابن عباس چنین است که خود به آن تصریح نموده ، میگویند که : متعه در اول اسلام مطلقا مباح بود و حالا مضطر را مباح است ، چنانچه دم و خنزیر و میته .

أسند الجازلی - من طریق الخطابی - إلی سعید بن جبیر ، قال : قلت لابن عباس : لقد سارت بفتیاک الرکبان ، وقالوا فیها شعراً ! قال : وما قالوا ؟ قلت : قالوا :

ص : 21

قد قلت للشیخ لمّا طال مجلسه * یا شیخ هل لک فی فتیا ابن عباس فی غیدة رخضة الأطراف النسیة (1) * تکون مثواک حتّی تصدر (2) الناس ‹ 1007 › فقال : سبحان الله ! ما بهذا أفتیت ، وإنّما هی کالمیتة والدم ولحم الخنزیر .

وروی الترمذی ، عن ابن عباس ، قال : إنّما کانت المتعة فی أول الإسلام ، کان الرجل یقدم بالبلدة لیس له بها معرفة ، فیتزوّج المرأة بقدر ما یری أن یقیم بها ، فتحفظ له متاعه ، وتصلح له شیئه حتّی نزلت الآیة : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (3) ، قال ابن عباس : کلّ فرج سواهما حرام .

این است حال متعة النساء .

امّا متعة الحجّ که به معنای تمتع است یعنی : عمره کردن همراه حج در یک سفر در اشهر الحجّ ، بی آنکه به خانه خود رجوع کند .

پس هرگز عمر از آن منع نکرده ، تحریم تمتع بر او افترای صریح است ، بلکه اِفراد حج و عمره را اولی میدانست از جمع کردن هر دو در احرام - که قِران است - یا در سفر واحد - که تمتع است - .

ص : 22

و هنوز هم مذهب شافعی و سفیان ثوری و اسحاق بن راهویه و دیگر فقها همین [ است ] (1) که اِفراد افضل است از تمتع و قِران .

و دلیل این افضلیت از قرآن صریح ظاهر است ، قوله تعالی : ( وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّهِ ) (2) و در تفسیر این اِتمام مروی است که : ( اِتمامها أن تحرم بهما من دویرة أهلک ) .

و بعد از این آیه میفرماید : ( فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ) (3) و بر متمتع هدی واجب ساخته ، نه بر مفرد .

پس صریح معلوم شد که در تمتع نقصانی هست که منجر به هدی میشود ; زیرا که به استقرای شریعت بالقطع معلوم است که در حج هدی واجب نمیشود مگر به جهت قصور ، و مع هذا تمتع و قِران هم جایز است . و از (4) حدیث اختیار فرمودن آن حضرت [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] اِفراد را بر تمتع و قِران ، صریح دلیل افضلیت اِفراد است ; زیرا که آن حضرت [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] در حجة الوداع ، اِفراد حج فرمود ، و در عمرة القضاء و عمره جعرانه اِفراد عمره نمود ، و با وجود فرصت یافتن در عمره جعرانه حج نگزارد ، و به مدینه منوره رجوع فرمود .

ص : 23

و از راه عقل نیز فضیلت (1) اِفراد هر یک از حج و عمره معلوم میشود که : احرام هر یک در (2) سفر برای ادای هر یک چون جدا جدا باشد ، تضاعف حسنات حاصل خواهد شد ، چنانچه در استحباب وضو برای هر نماز ، و رفتن به مسجد برای هر نماز ذکر کرده اند .

و آنچه عمر از آن نهی کرده و آن را تجویز ننموده متعة الحجّ به معنای دیگر است ، یعنی : فسخ حج به سوی عمره و خروج از احرام حج به افعال عمره بی عذر ; و بر همین است اجماع امت که این متعة الحجّ بلاعذر حرام است و جایز نیست .

آری ; آن حضرت صلی الله علیه [ وآله ] وسلم این فسخ را از اصحاب خود بنابر مصلحتی کنانیده بود ، و آن مصلحت دفع رسم جاهلیت بود که عمره را در اشهر حج [ از ] (3) أفجرِ فجور میدانستند و میگفتند :

إذا عفا الأثر ، وبرء الدرّ (4) ، وانسلخ الصفر . . حلّت العمرة لمن اعتمر .

لیکن آن فسخ مخصوص بود به همان زمان ، دیگران را جایز نیست

ص : 24

که فسخ کنند به غیر عذر ، و این تخصیص به روایت ابوذر و دیگر صحابه ثابت است .

أخرج مسلم ، عن أبی ذرّ ، أنه قال : کانت المتعة فی الحجّ لأصحاب محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] خاصّة .

وأخرج النسائی ، عن حارث بن هلال (1) ، قال :

قلت : یا رسول الله ! فسخ الحجّ لنا خاصّة أم للناس عامّة ؟ ‹ 1008 › قال : بل لنا خاصّة .

قال النووی - فی شرح مسلم - قال المازری : اختلف فی المتعة التی نهی عنها عمر فی الحجّ ; فقیل : فسخ الحجّ إلی العمرة .

وقال القاضی عیاض : ظاهر حدیث جابر وعمران بن حصین وأبی موسی (2) : أن المتعة التی اختلفوا فیها إنّما هی فسخ الحجّ إلی العمرة ، قال : ولهذا کان عمر . . . یضرب الناس علیها ، ولا یضربهم علی مجرّد التمتع - أی العمرة - فی اشهر الحجّ .

و آنچه از عمر نقل کرده اند که أنه قال : ( أنا أنهی عنهما ) .

معنایش همین است که نهی من در دلهای شما تأثیر بسیار دارد ; زیرا که

ص : 25

خلیفه وقتم ، و در امور دینی تشدّد من معلومِ شما است ، نباید که در این هر دو امر تساهل ورزید .

و در حقیقت نهی از این هر دو [ در ] (1) قرآن نازل است ، و خود پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله ) ] فرموده [ است ، امّا قرآن ] قوله تعالی : ( فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ العادُونَ ) (2) ، و قوله تعالی : ( وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ ) (3) .

لیکن فساق و عوام الناس نهی قرآنی و احکام حدیث را چه به خاطر میآرند ؟ ! اینجا احکام سلطانی میباید ، و لهذا گفته اند : ( إن السلطان یزع أکثر ممّا یزع القرآن ) .

پس اضافه نهی به سوی خود برای این نکته است (4) .

أقول :

آنچه که گفته که : نزد اهل سنت صحیح ترین کتب ، “ صحیح مسلم “ است .

پس منقوض است به آنکه خود قبل از این - در جواب طعن پانزدهم از مطاعن ابوبکر - “ صحیح بخاری “ را أصح الکتب گفته (5) ، و در جواب طعن

ص : 26

اول از مطاعن عمر گفته که : “ صحیح بخاری “ أصح الکتب اهل سنت است (1) .

و شیخ عبدالحق دهلوی در “ ترجمه مشکاة “ (2) گفته :

مقرر نزد جمهور محدّثین آن است که : “ صحیح بخاری “ مقدم است بر سایر کتب مصنفه ، تا آنکه گفته اند که : أصحّ الکتب بعد کتاب الله صحیح البخاری (3) .

و نیز شیخ عبدالحق دهلوی در “ شرح سفر السعادة “ از محقق حنفیه (4) شیخ کمال الدین بن الهمام نقل کرده که او گفته که :

این ترتیب که محدّثین در صحت احادیث ، و تقدیم “ صحیح بخاری “ و “ مسلم “ قرار داده اند ، تحکم محض است ، و جایز نیست در وی تقلید ; زیرا که اصحیّت نیست مگر از جهت اشتمال روات بر شروطی که اعتبار کرده اند آن را بخاری و مسلم ، و چون فرض کرده شود وجود آن شرط در روات حدیث غیر کتابین ، حکم به اصحیّت آنچه در کتابین است عین تحکّم و مکابره بود ، و شک نیست که به حکم بخاری و مسلم به استجماع راوی معین

ص : 27

الشروط را جزم و قطع نمیتوان کرد به مطابقت این حکم واقع را ، و جایز است که واقع خلاف آن باشد ، و وجود دلیل قاطع بر صحت حکم ایشان و جزم بدان محل منع است .

و به تحقیق اخراج کرده است مسلم در کتاب خود از بسیاری روات که سالم از غوائل جرح نیستند ، و همچنین در کتاب “ بخاری “ جماعت اند که تکلم کرده شده است در ایشان .

پس مدار کار در حقِ روات بر اجتهاد علما و صواب دید ایشان باشد ، و همچنین در شروط صحت و حسن و ضعف .

تا آنکه گفته : پس جایز است که صحیح شود نزد ایشان حدیثی در غیر کتابین که معارضه [ با ] ما فی الکتابین کند و یا راجح آید بر آن (1) .

و ملا علی قاری در “ کتاب رجال “ آورده : ‹ 1009 › وما یقوله الناس : إن من روی له الشیخان فقد جاز القنطرة . . !

هذا أیضاً من التجاهل والتساهل ; فقد روی مسلم فی کتابه عن اللیث ، عن أبی مسلم وغیره من الضعفاء .

فیقولون : إنّما روی عنهم فی کتابه للاعتبار والشواهد والمتابعات ; وهذا لا یقوی ، لأن الحفّاظ قالوا : الاعتبار أُمور

ص : 28

یتعرّفون بها حال الحدیث ، وکتاب مسلم التزم فیه الصحّة ، فکیف یتعرّف حال الحدیث الذی فیه بطرق ضعیفة (1) .

و بعدِ ذکر نبذی از فضائح و قبائح “ صحیح مسلم “ گفته :

وقد قال الحافظ (2) : إن مسلماً لمّا وضع کتابه الصحیح ، عرّضه علی أبی ذرعة ، فأنکر علیه وتغیّظ ، وقال : سمّیته : الصحیح ، وجعلته سُلّماً لأهل البدع وغیرهم ! (3) امّا آنچه گفته : و در آن “ صحیح “ به روایت سلمة بن الاکوع و سبرة بن معبد جهنی . . . الی آخر .

پس مخدوش است به چند وجه :

ص : 29

بعد از آنکه تا سه روز رخصت داده بود ، و آن تحریم را مؤبد ساخت إلی یوم القیامة در جنگ اوطاس .

حال آنکه این مضمون مطابق نیست با روایتی که در “ صحیح مسلم “ از سلمة بن الاکوع منقول است ، و الفاظش این است :

عن أیاس بن سلمة ، عن أبیه ، قال : رخّص رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عام الأوطاس (1) فی المتعة ثلاثاً ، ثم نهی عنها (2) .

و حاصلش آن است که : رخصت داد حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به سال اوطاس در متعه تا سه روز ، بعد از آن نهی کرد از آن .

پس تحریم متعه در این روایت مذکور نیست ، لفظ نهی در آن وارد است ، و عبارت محمد بن الحسن - حسب افاده مخاطب - دلالت صریحه دارد بر کراهت متعه با وصف جواز آن ; زیرا که او در “ موطّأ “ بعدِ اخراج دو روایت از مالک درباره متعه گفته :

قال محمد : المتعة مکروهة ، فلا تنبغی ، فقد نهی عنها رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فیما جاء فی غیر حدیث ولا اثنین (3) .

ص : 30

و مخاطب به جواب طعن قرطاس گفته که :

و ارشاد پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم که : « لا ینبغی عندی تنازع » نیز بر همین مدعا - یعنی جواز رفع صوت باهم نزد آن حضرت - گواه است ; زیرا که “ لا ینبغی “ ترک اولی را گویند ، نه حرام و کبیره را .

اگر کسی گوید که زنا کردن مناسب نیست نزد اهل شرع ضحکه میگردد . (1) انتهی .

پس بنابر این ، قول محمد بن الحسن دلالت بر جواز متعه خواهد کرد مع الکراهة ، و اگر غرضش تحریم آن باشد ، - حسب افاده مخاطب - ضحکه اهل شرع گردد ، پس بالضرور این قول را بر جواز مع الکراهة حمل خواهد کرد ، و هرگاه متعه نزد محمد بن الحسن متعه مکروه باشد ، پس حمل نهی در حدیث سلمة بن الاکوع و امثال آن بر نهی تنزیهی جایز بلکه لازم باشد ، پس تعبیر از این نهی به تحریم وجهی از جواز نداشته باشد .

و این وجه جاری است در جمیع روایات که در آن لفظ نهی وارد است و مخاطب و کابلی و والد [ مخاطب ] و دیگر اسلاف سنیه به آن تمسک مینمایند .

ص : 31

حال آنکه اصلا تأبید (1) تحریم متعه در این روایت مسطور نیست .

ص : 32

و ثانیاً : ظاهر است که بعدِ فتح مکه ، غزوه حنین است ، و بعد از آن أوطاس ، پس این طفره از طفره نظامیه هم اقبح است که حنین را هم گذاشته ، [ اگر ] اطلاق أوطاس بر فتح مکه جایز باشد ، مفاسد عظیمه لازم آید ، [ و ] اطلاق هر غزوه بر دیگری به لحاظ همین ترتیب یا مقارب آن جایز باشد !

یعنی اطلاق هر غزوه متأخر بر غزوه [ ای ] که سابق از آن است ، و هم سابقِ سابق و مثل آن جایز شود ، و هم بالعکس و مثل آن .

و نیز بنابر این اطلاقِ هر شهر بر شهر سابق و سابقِ سابق و بالعکس و امثال آن جایز شود ، پس جایز شود اطلاق ربیع الاول بر صفر و محرم و بالعکس ، و مثل آن !

و نیز جایز شود اطلاق هر سال بر سال سابق و سابقِ سابق ، و بالعکس و مثل آن !

و نیز جایز شود اطلاق هر روز بر روز سابق و سابقِ سابق ، و بالعکس و مثل آن !

پس جایز شود اراده جمعه از یوم الاحد و اراده سبت از آن !

وأمثال ذلک من الخرافات والجزافات التی لا یجوّزها أحد من أرباب الدرایات .

و ثالثاً : در “ صحیح مسلم “ روایات مرویّه از سبره که دلالت میکند بر نهی یا تحریم به روز فتح مکه متعدد است ، و روایت دالّه بر نهی عام أوطاس ،

ص : 33

یک ، پس ارجاع روایات عدیده به یک روایت دون العکس چه نکته دارد ؟ !

ص : 34

پس هرگاه نقل او از کتب خود [ شان ] - که در همین کتاب نهایت افتخار بر اشتهار آن دارد - به این مثابه باشد ; از غرایب تحریفات او در نقل از کتب اهل حق که جابجا نمونه آن ظاهر شده ، چه حرف بر زبان توان آورد ؟ !

و از طرائف مقام آن است که مخاطب با وصف اخذ روایت سلمه و سبره از “ صواقع “ کابلی ، اقتصار بر موافقت و اِتّباع او نکرده ، و هر دو روایت را از آنجا برداشته به تحریفات (1) و زیادات خود مخلوط ساخته .

نصرالله کابلی در “ صواقع “ گفته :

العاشر : إنه نهی عن متعة النساء ومتعة الحج ، وکانتا علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فنسخ حکم الله وحرّم ما أحل الله .

وهو باطل ; لأنّه إنّما نهی [ عن ] متعة النساء لنهی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إیّاها نهیاً مؤبداً یوم أوطاس . .

فقد أخرج مسلم ، عن سلمة بن الأکوع أنه قال : رخّص رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم المتعة یوم أوطاس ثلاثاً ، ثم نهی عنها ، وإنّما رخّص المضطرّ من أهل العسکر لا المسلمین کافّة ، کما رخّص زبیراً لبس الحریر لدفع تولّد القمّل ، ثم نهاهم نهیاً مؤبّداً .

وأخرج - أیضاً - : أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : « قد

ص : 35

کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء ، وإن الله قد حرّم ذلک إلی یوم القیامة ، فمن کان عنده منهنّ شیء فلیخلّ سبیلها ، ولا تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً » (1) .

از این عبارت ظاهر است که کابلی از مسلم - به روایت سلمة بن الاکوع - تحلیل متعه یوم أوطاس و نهی از آن [ را ] نقل کرده ، و تأبید نهی و تقیید آن به لفظ إلی یوم القیامة [ را ] نقل ننموده .

آری ; به این عبارت احتجاج بر نهی تأبیدی نموده بود ، و مخاطب را صبر و قرار بر اکتفا و اقتصار بر این استدلال و احتجاج دست نداده ، از مزید دیانت و امانت نسبت روایت تحریم تأبیدی به مسلم کرده ! و بر آن هم اقتصار نفرموده ، لفظ : ( إلی یوم القیامة ) هم افزوده ! هلک من ادّعی ، وخاب من افتری . .

و نیز میبینی که کابلی هم تحریم أوطاسی - به روایت سبرة بن معبد - از صحیح مسلم نقل نکرده .

آری ; تحریم تأبیدی را بلاذکر راوی از مسلم نقل کرده ، حیث قال : ( وأخرج - أیضاً - أنه . . ) إلی آخره .

ص : 36

و این روایت در “ صحیح مسلم “ از سبره منقول است ، و در آن توقیت آن به أوطاس هرگز نیست ، و نه کابلی ادعای آن کرده ، پس عجب است که چگونه مخاطب به سبب مزید تحذلق با وصف استراق خرافات کابلی ، موافقت او را ترک داده ، دادِ خلط و تحریف و کذب داده ، نسبت تحریم تأبیدی إلی یوم القیامة ، در جنگ أوطاس به سبرة بن معبد داده .

و استدلال کابلی به روایات سلمه بر نهی مؤبد مخدوش است به آنکه : پر ظاهر است که در روایت سلمه - حسب نقل خودش - تقیید نهی به تأبید مذکور نیست ، عجب که چگونه از مطابقت دعوی با دلیل خبری نگرفته ، در تخدیع و اِضلال جهّال کوشیده !

و اگر بگوید که : ثبوت مجرد نهی ، مستلزم تأبید آن است به دخل بعض مقدمات خارجیه .

پس ‹ 1012 › مدفوع است به آنکه : حسب افاده محمد بن الحسن - بنابر تحقیق مخاطب - حمل نهی بر نهی تنزیهی باید کرد ، و نهی عمر نهی تحریمی بود .

پس نهی تحریمی از اصل ثابت نیست تا به تأبید آن چه رسد .

و بالفرض اگر این نهی تحریمی هم باشد ، چون وقوع تحلیل متعه بعدِ أوطاس ، به روایات سنیّه ثابت است ، حمل این نهی بر نهی تأبیدی سمتی از

ص : 37

جواز ندارد ، و ادعای دلالت این روایت بر نهی تأبیدی ، کذب محض و بهتان صرف بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است .

و از طرائف آن است که سناءالله پانی پتی (1) - که از مشاهیر علمای سنیه است - چنان گمان کرده که قول کابلی ( وإنّما رخّص . . ) تا قوله : ( نهیاً مؤبداً ) عبارت حدیث مسلم است و داخل روایت سلمة بن الاکوع [ میباشد ] ، چنانچه گفته :

و هم آنکه متعه نکاح را منع کرد ، حال آنکه در عهد آن حضرت صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بود ، پس نسخ کرد حکم خدا را و تحریم نمود ما احلّ الله را .

جواب : متعه نکاح را پیغمبر خدا صلی الله علیه [ وآله ] وسلم خود حرام کرده بود ، مگر آنکه جمعی از صحابه به سبب عدم بلوغ حدیث ، یا به سبب تأویل آن ، اختلاف داشتند .

عمر . . . موافق نهی پیغمبر علیه [ وآله ] السلام نهی بلیغ کرد ، و به سعی فاروق حق واضح شد و اجماع انعقاد یافت ، و اختلاف مضمحل گشت .

و در این مسأله - و امثال آن از مسائل اجماعیه - حقی است مر عمر را بر امّت ، و منقبتی است عمر را نه مطعن .

ص : 38

و حرمت متعه مروی است از جماعتی از صحابه ، منهم :

عمر ، وعلی [ ( علیه السلام ) ] ، وأبو هریره ، وسبرة الجهنی ، وسلمة بن الأکوع ، روی مالک وجماعة من المحدّثین :

عن الزهری ، عن عبد الله ، وعن الحسن - ابنی محمد بن علی بن أبی طالب - ، عن أبیهما ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] أنه قال : أمرنی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أن أُنادی بالنهی عن المتعة وتحریمها بعد أن کان أمرها ، فمن بلغه النهی انتهی عنها ، ومن لم یبلغه النهی کان یقول بإباحتها ، فلمّا علم ذلک عمر أیّام خلافته نهی عنها ، وبالغ فی النهی .

وأخرج مسلم ، عن سلمة بن الأکوع ، أنه قال : رخّص رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم المتعة یوم أوطاس ثلاثاً ، ثم نهی عنها ، وإنّما رخّص المضطر من أهل العسکر لا المسلمین کافّة ، کما رخّص زبیراً لبس الحریر لدفع تولّد القمّل ، ثم نهاهم نهیاً مؤبّداً .

وأخرج - أیضاً - أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : قد کنت أذنت لکم فی الإستمتاع من النساء ، وإنی قد أُحرّم ذلک إلی یوم القیامة ، فمن کان عنده منهنّ شیء فلیخلّ سبیلها ، ولا تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً . (1) انتهی .

ص : 39

واعجباه ! که سناءالله - با وصف آن همه دعوی محدّثیت ، و نیز مناظره و مقابله اهل حق - تا حال تمییز در عبارت کابلی و عبارت “ صحیح مسلم “ هم نمیکند ، و در نمییابد که عبارت مسلم تا کجاست و یاوه سرایی کابلی از کجا تا کجا ، همه را در یک رسن بسته ، عبارت حدیث مسلم قرار میدهد !

و صدور چنین خلط و خبط از سناءالله چه عجب است که سابقاً دانستی که مخاطب هم نیز در مثل همین خبط و خلط گرفتار است که به جواب طعن هشتم از مطاعن عمر ، عبارت کابلی را اصل الفاظ دو روایتِ ابوداود گمان کرده !

و بر این هم اکتفا نکرده خرافه کابلی را - که بعدِ نقل روایت زهری ‹ 1013 › افزوده - نیز عبارت روایت گمان برده !

و هرگاه او را تمییز در خرافه کابلی و روایت میسّر نمیشود ، پس عدم ادراک او حقیقتِ این روایت ، و عدم تنبّه بر بطلان تشبث آن به مالک - کما ستقف علیه فیما بعد - چه عجب ؟ !

ص : 40

نسائی “ و “ صحیح ابن ماجه “ از این معنا اثری نیست ، و هرگز تحریم متعه را به روایت ابوهریره نقل نکرده اند .

آری ; در “ صحیح ترمذی “ بعدِ نقل روایت نهی متعه از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - که آن خالی است از تأبید و توقیت آن به جنگ أوطاس - گفته :

وفی الباب عن سبرة الجهنی وأبی هریرة (1) .

پس از این عبارت ، صرف منقول بودن نهی متعه از ابی هریره واضح میشود ، اما تأبید تحریم تا روز قیامت ، و وقوع آن در جنگ أوطاس ، فکلاّ وحاشا .

و چون ترمذی محض بر نسبت روایت نهی متعه به ابی هریره اکتفا کرده ، و سند آن بیان ننموده ، لهذا لایق اعتماد نباشد .

و این افاده از زیادات بدیعه مخاطب است که به زیاده آن و مثل آن ، دفعِ عارِ استراقِ هفواتِ کابلی برای تفضیح و هتک استار و اثبات مزیدِ دانشمندی و مهارت در حدیث [ مینماید ] !

و کلام [ کابلی ] چه کمی داشت که مخاطب به زیاده بر آن جسارت میکند ؟ !

ص : 41

و طرفه آنکه اصل این افاده مأخوذ است از کلام والد ماجدش ، فرق این است که : والد او - بلاتدبّر - صرف ادعای صحت تحریم متعه از روایت ابوهریره و غیر او نموده ، و مخاطب به مفاد : ( هر که آمد عمارتی نو ساخت ) بر صرف اخذ آن اکتفا نکرده ، قیود عدیده اضافه ساخت ، و به تفضیح خود - کما ینبغی - پرداخت .

آری ، اسحاق بن راهویه و ابن حبّان - علی ما نقل - حدیث تحریم متعه را از ابی هریره روایت کرده اند ، لیکن در آن تاریخ تحریم به تبوک واقع شده ، و این روایت به نص ائمه سنیه مقدوح و مجروح و ضعیف است ، چه راوی آن مؤمل بن اسماعیل از عکرمة بن عمار است ، و این هر دو راوی مقدوح و مجروح و به مثالب و معایب معروف و موصوف اند .

قسطلانی در “ ارشاد الساری “ در تعداد اوقات تحریم متعه گفته :

ثم تبوک ، فیما أخرجه إسحاق بن راهویه وابن حبّان من طریقة حدیث أبی هریرة . وهو ضعیف لأنه من روایة مؤمل بن إسماعیل ، عن عکرمة بن عمار ، وفی کل منهما مقال (1) (2) .

ص : 42

از این عبارت ظاهر است که حدیث تحریم متعه که اسحاق بن راهویه و ابن حبان از ابوهریره نقل کرده اند ضعیف است ، که راوی آن مؤمل بن اسماعیل از عکرمة بن عمار است و در این هر دو راوی مقال است .

و هر چند حکم جزمی قسطلانی به ضعف این روایت کافی است ، و اجمال مقال در این هر دو راوی ضرری ندارد ، لیکن توضیحاً لجلیة الحال ، فضائح این هر دو به تصریحات جهابذه سنیه مذکور میشود .

اما مؤمّل بن اسماعیل ; پس بخاری تصریح فرموده ‹ 1014 › به آنکه : او منکر الحدیث است . و هرکه بخاری در حق او منکر الحدیث گفته ، به تصریح بخاری - کما نقل الذهبی فی المیزان - روایت حدیث او حلال نیست .

و ابوزرعه ارشاد کرده که در حدیث او خطای بسیار است ، و ابوحاتم هم او را به کثرت خطا ستوده ، و علامه ذهبی به ترجمه او حدیث : هدم المتعة الطلاق والعدّة والمیراث - که از عکرمة بن عمار از سعید مقبری از ابی هریره روایت کرده - وارد فرموده و تصریح کرده که : آن حدیث منکر است .

در “ میزان “ ذهبی مذکور است :

مؤمل بن إسماعیل ( د س ق (1) ) ، أبو عبد الرحمن البصری

ص : 43

مولی آل عمر بن الخطاب : حافظ عالم یخطی ، روی عن شعبة وعکرمة بن عمار .

وعنه أحمد ، وبندار ، ومؤمّل بن شهاب . . وطائفة .

وثّقه ابن معین ، وقال أبو حاتم : صدوق ، شدید فی السنّة ، کثیر الخطأ ، قال البخاری : منکر الحدیث ، وقال أبو زرعه : فی حدیثه خطأ کثیر ، وذکره أبو داود فعظّمه ورفع من شأنه .

مات بمکّة فی رمضان سنة ستّ وستّین (1) .

قال مؤمل بن إسماعیل : حدّثنا عکرمة بن عمار ، عن سعید المقبری ، عن أبی هریره : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : هدم المتعة الطلاق والعدّة والمیراث .

هذا حدیث منکر ، وعکرمة إنّما غالب ضعفه من روایته عن یحیی بن أبی کثیر ، وهذا رواه الدارقطنی فی مسنده (2) .

و در “ مغنی “ ذهبی مذکور است :

مؤمّل بن إسماعیل ( ت س ق (3) ) ، صدوق ، مشهور ، وُثّق ،

ص : 44

وقال البخاری : منکر الحدیث ، وقال أبوزرعة : فی حدیثه خطأ کثیر (1) .

اما عکرمة بن عمار ; پس احمد بن حنبل - که یکی از ارکان اربعه سنیه است - تصریح فرموده به آنکه : او ضعیف الحدیث است ، و حضرت بخاری ارشاد کرده که : نبود برای او کتاب ، پس مضطرب شد حدیث او ، و ابن حزم حدیث او را - که در “ صحیح مسلم “ درباره تزویج اُم حبیبه منقول است - تکذیب کرده و فرموده که : آن موضوع است بلاشک ، و افترا کرده آن را عکرمة بن عمار ، پس عکرمه را کاذب و مفتری این حدیث قرار داده ، و ابن الجوزی هم اتهام علما عکرمه را به وضع این حدیث ثابت ساخته ، ذهبی در “ مغنی “ خود گفته :

عکرمة بن عمار الیمامی ، صدوق ، مشهور ، قال القطّان : أحادیثه عن یحیی بن کثیر ضعیفة ، وقال أحمد : ضعیف الحدیث ، ووثّقه ابن معین وغیره ، قال الحاکم : أَکْثَرَ مسلم الاستشهاد به ، وقال البخاری : لم یکن له کتاب ، فاضطرب حدیثه (2) .

و در “ زاد المعاد “ ابن قیّم مذکور است :

وأمّا حدیث عکرمة بن عمار ، عن أبی زمیل ، عن ابن عباس :

ص : 45

أن أبا سفیان قال للنبیّ (1) صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أسالک ثلاثاً . . فأعطاه إیاهن ، منها : عندی أجمل العرب أُمّ حبیبة أُزوّجک إیّاها .

فهذا الحدیث غلط ظاهر لا خفاء به ، قال أبو محمد بن حزم : وهو موضوع بلا شک ، کذبه عکرمة بن عمار ، قال ابن الجوزی - فی هذا الحدیث - : هو وهم من بعض الرواة لا شکّ فیه ولا تردد ، وقد اتّهموا به عکرمة بن عمار ; لأن أهل التواریخ أجمعوا علی أن أُمّ حبیبة کانت تحت عبیدالله بن جحش ، ولّدت له ، وهاجر بها - وهما مسلمان - إلی أرض الحبشة ، ثم تنصّر ، وتثبّتت أُمّ حبیبة علی إسلامها ، فبعث رسول الله ‹ 1015 › صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إلی النجاشی یخطبها علیه فزوّجه إیّاها وأصدقها عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم صداقاً ، وذلک فی سنة سبع من الهجرة ، وجاء أبو سفیان فی زمن الهدنة ، ودخل علیها فثنّت فراش رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حتّی لا یجلس علیه . . ولا خلاف أن أبا سفیان ومعاویة أسلما فی فتح مکة سنة ثمان .

وأیضاً ; فی هذا الحدیث أنه قال له - : وتأمّرُنّی حتّی أُقاتل الکفّار ، کما کنت أُقاتل المسلمین ؟ فقال : نعم .

ص : 46

ولا یُعرف أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أمّر أبا سفیان البتة ، وقد أکثر النّاس الکلام فی هذا الحدیث ، وتعدّدت طرقهم فی وجهه ، ومنهم من قال : الصحیح أنّه تزوّجها بعد الفتح بهذا الحدیث ، قال : ولا یردّ هذا بنقل المؤرخّین ، وهذا طریقة باطلة عند من له أدنی علم بالسیر والتواریخ وما قد کان (1) .

ص : 47

تحریم به خیبر فرموده ، همان اختلال در این استدلال مخاطب به کمال متحقق میشود .

عجب که از این خلل صریح و زلل فضیح باکی برنمیدارد ، و بر لزوم مثل این خلل در استدلال صریح الافتعال آن همه جوش و خروش دارد .

اما اثبات این معنا که بعدِ غزوه أوطاس تحلیل متعه واقع شده ، پس در “ مسند “ احمد بن حنبل مذکور است :

حدّثنا عبد الله بن شیرویه ، حدّثنا إسحاق ، أخبرنا محمد بن بشیر العبدی ، حدّثنا عبد العزیز بن عمر بن عبد العزیز ، حدّثنا الربیع بن سبرة الجهنی ، عن أبیه : أنهم خرجوا مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی حجة الوداع حتّی إذا قدمنا عسفان ، قام رجل فقال : قد أدخل فی حجّکم عمرة فإذا قدمتم فمن تطوّف بالبیت وبین الصفا والمروة فقد حلّ إلاّ من کان معه هدی ، فلمّا حللنا ، قال - لنا - رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : استمتعوا من هذه النساء .

قال : والاستمتاع یومئذ عندنا : النکاح ، قال : فعرضنا ذلک علی النساء ، فأبین إلاّ أن تضرب بیننا وبینهنّ أجلا ، فذکرنا ذلک لرسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقال : افعلوا ، فخرجت أنا وابن عمّ لی معی برد ومعه بردة أجود من بردی ، وأنا أشبّ منه ، فعرضنا علی امرأة ، فقالت : برد کبرد ، والشابّ أعجب إلیها ، قال :

ص : 48

فتزوّجتُها ، وکان الأجل بینی وبینها عشراً ، فما بتُّ عندها ‹ 1016 › إلاّ تلک اللیل حتّی أصبحت عادیاً إلی المسجد ، فإذا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بین الحجر والباب یخطب الناس ویقول : إنی أذنت لکم فی الاستمتاع من هذه النساء ، فمن کان عنده منهنّ شیء فلیخلّ سبیلها ، فإن الله عزّ وجلّ قد حرّم ذلک إلی یوم القیامة ، ولا تأخذوا ممّا آتیتموهن شیئاً (1) .

ص : 49

< صفحة فارغة > نقل هامش < / صفحة فارغة >

ص : 50

و ابن ماجه در “ سنن “ خود آورده :

حدّثنا أبو بکر بن أبی شیبة ، حدّثنا عبدة بن سلیمان ، عن عبدالعزیز بن عمر ، عن الربیع بن سبرة ، عن أبیه ، قال : خرجنا مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی حجّة الوداع ، فقالوا : یا رسول الله ! إن العزبة قد اشتدّت علینا ، قال : فاستمتعوا من هذه النساء . . فأتیناهنّ ، فأبین أن ینکحنا إلاّ أن نجعل بیننا وبینهنّ أجلا ، فذکروا ذلک للنبیّ (1) صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : اجعلوا بینکم وبینهنّ أجلا ، فخرجت أنا وابن عمّ لی ، معه برد ومعی برد ، وبرده أجود (2) من بردی ، وأنا أشبّ منه ، فأتینا علی امرأة ، فقالت : برد کبرد . . فتزوّجتها ، فمکثت عندها تلک اللیلة ، ثم غدوت ورسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قائم بین الرکن والباب وهو یقول : أیّها الناس ! إنی قد کنت أذنت لکم فی الاستمتاع ، ألا وإن الله قد حرّمها إلی یوم القیامة ، فمن کان عنده منهنّ شیء فلیخلّ سبیلها ، فلا تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً (3) .

ص : 51

ملا علی متقی در “ کنز العمال “ گفته :

عن سبرة ، قال : خرجنا مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم من المدینة فی حجّة الوداع حتّی إذا کنّا بعسفان ، قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : إن العمرة قد دخلت فی الحجّ ، فقال له سراقة بن مالک : یا رسول الله ! علّمنا تعلیم قوم کأنّما ولدوا الیوم ، عمرتنا هذه لعامنا هذا أم للأبد ؟ قال : بل للأبد . فلمّا قدمنا مکّة طفنا بالبیت وبین الصفا والمروة ، ثم أمرنا بمتعة النساء ، فرجعنا إلیه ، فقلنا : إنهنّ قد أبین إلاّ إلی أجل مسمّی ، قال : فافعلوا ، فخرجت أنا وصاحب لی - علیّ برد وعلیه برد - فدخلنا علی امراة فعرضنا علیها أنفسنا ، فجعلتْ تنظر إلی برد صاحبی ، فتراه أجود من بردی ، فتنظر إلیّ فترانی أشبّ منه ، فقالت : برد مکان برد ، واختارتْنی ، فتزوّجتُها ببردی ، فبتُّ معها تلک اللیلة (1) ، فلمّا أصبحت غدوت إلی المسجد [ فإذا ] (2) رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی المنبر یخطب ، فسمعته یقول : من کان تزوّج امراة إلی أجل فلیعطها ما سمّی لها ، ولا یسترجع ممّا

ص : 52

أعطاها شیئاً ، فإن الله قد حرّمها علیکم إلی یوم القیامة (1) .

و نیز ملا علی متقی در “ کنز العمال “ گفته :

عن سبرة ; قال : کنّا مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی حجّة الوداع ، فلمّا قدمنا مکّة وحللنا قال : استمتعوا من هذه النساء ، قال : فعرضنا ذلک علی النساء ، فأبین أن یتزوّجْنَنا إلاّ أن نضرب بیننا وبینهنّ أجلا ، فذکرنا ذلک لرسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : اضربوا بینکم وبینهنّ أجلا . فخرجت أنا وابن عمّ لی ، معی برد ، وبرده أجود من بردی ، وأنا أشبّ ، فمررنا بامرأة فأعجبها برد ‹ 1017 › صاحبی ، وأعجبها شبابی ، فقالت : برد کبرد ، فتزوّجتُها ، وجعلتُ الأجل بینی وبینها عشراً ، فبتّ عندها تلک اللیلة ، ثم أصبحت وغدوت فإذا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بین الباب (2) والرکن یخطب الناس وهو یقول : یا أیّها الناس ! إنی کنت أذنت بالاستمتاع من هذه النساء ، ألا وإن الله قد نهی من ذلک إلی یوم القیامة ، فمن کان عنده من ذلک شیء فلیخلّ سبیلها ، ولا تأخذوا ممّا آتیتموهن شیئاً . ابن جریر (3) .

ص : 53

این روایات چنانچه میبینی دلالت صریحه دارد بر آنکه در حجة الوداع تحلیل متعه واقع شده ، فانهدم وانهار وانرضّ - بحمد الله - أساس الاستدلال بتحریم أوطاس ، وباح ولاح أنه من [ ال ] وسواس الخنّاس ، وفساده صریح لیس به اشتباه والتباس .

ص : 54

( لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ ) (1) گردیده ، لهذا گوش به حرف او نمینهم و مخالفت او و مخالفت عهد خود هم آغاز مینهم !

ص : 55

و ولی الله هم - چنانچه در مابعد میدانی - این روایت را دلیل اعتراض ابن عباس بر سجلات جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ، و آن را در مقام اثبات اغلاط (1) بر آن حضرت ذکر کرده (2) .

پس ثابت شد که مفاد آن همین است که ابن عباس درباره قضایایی که از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ثابت بود این حرف بر زبان آورده .

پس در ناصبیت و معانده مسلم اصلا ریب نماند که چنین خرافه مشتمله بر نسبت ضلال را (3) به دافع ضلال و وصی رسول ذوالجلال - علیهما صلوات الله المتعال ‹ 1018 › ما تتابع النهر واللیال - روایت کرده ، و آن را صحیح و ثابت پنداشته ، احتجاج و استدلال به آن نموده .

و محتجب نماند که چون نووی بر غایت شناعت این روایت مطلع شده ، و نسبت ضلال را در نهایت فظاعت یافته ، ناچار برای آن تأویلی ذکر کرده که از آن به صراحت تمام عدم امکان صدور خطا و غلط از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ، و بطلان وقوع مخالفت حق از آن حضرت واضح است ، چنانچه در “ شرح صحیح مسلم “ گفته :

ص : 56

أمّا قوله : ( والله ما قضی بهذا علی [ ( علیه السلام ) ] إلاّ أن یکون ضلّ ) فمعناه : ما یقضی بهذا إلاّ ضالّ ، ولا یقضی به علی [ ( علیه السلام ) ] إلاّ أن یعرف أنه ضلّ ، وقد عُلم أنه لم یضلّ ، فیُعلم أنه لم یقض به . (1) انتهی .

مخفی نماند که هر چند نفی خطا و غلط از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) عین حق و صواب و مطلوب اهل حق و ایقان و ارباب الباب است ، لیکن این روایت مسلم هرگز بر آن دلالت ندارد ، بلکه مفاد آن عکس آن است ، و تأویل نووی را برنمیتابد ، و وارد میشود بر آن وجوه عدیده :

از آن جمله : آنکه این تأویل ، مخالف افاده والد ماجد مخاطب است که در “ قرة العینین “ - کما سیجیء - در مقام اثبات غلط بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) آن را ذکر نموده و به صراحت تمام استدلال و احتجاج بر اعتراض ابن عباس بر سجلات جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نموده .

و هرگاه معنای این روایت آن باشد که نووی ذکر کرده ، اصلا لازم نیاید که ابن عباس بر سجلات آن حضرت اعتراض کرده (2) ، و نه مناسبت به اثبات غلط [ بر ] آن حضرت - معاذالله من ذلک - داشته باشد .

ص : 57

چه بنابر این معنای این روایت تکذیب نسبت بعض قضایا به آن جناب باشد ، فأین هذا من ذاک ؟

پس نسبت ابن عباس غلط را به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ثابت نشود ، چه جا ثبوت اغلاط آن حضرت در واقع ! که والد مخاطب به سبب کمال ناصبیت دل داده آن است .

از آن جمله : آنکه الفاظ این روایت هم این تأویل را بر نمیتابد ، چه قول راوی : ( فدعا بقضاء علی [ ( علیه السلام ) ] . . إلی آخره ) دلالت دارد بر آنکه [ از ] ابن عباس کتابی که در آن قضایای جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نوشته بود ، طلب کرد ، پس اگر در این کتاب قضایای کاذبه و افترائات شنیعه بود نسبت آن به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ، وجهی از جواز نخواهد داشت ، بلکه این نسبت باطل و کذب و بهتان باشد .

از آن جمله : آنکه از این روایت ظاهر است که ابن عباس بعض قضایا را از این کتاب مینوشت ، یعنی آن را معتمد و معتبر و لایق عمل میدانست . پس اگر این کتاب مشتمل بر افترائات و شنایع اکاذیب بود ، و کسی کاذب و مفتری آن را نوشته بود ، آن اصلا لایق عمل و قابل التفات نبود .

عجب که ابن عباس - با آن همه جلالت و فخامت قدر و علم و صحابیت و مقتداییت - به کتابی که کسی از کذّابان و مفتریان - که جسارتش به حدی رسیده بود که افترائات بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بربافته - رجوع آرد و همّت

ص : 58

را بر اخذ و استفاده از آن گمارد ، این را جز کسی که اصلا بهره از عقل و ادراک ندارد ، باور نمیآرد .

از آن جمله : آنکه ظاهر است که این کتاب را ‹ 1019 › ننوشته باشد مگر کسی از صحابه یا تابعین ; صدور افترا از صحابه نزد اهل سنت ، خود باطل و ناروا [ است ] ; و اما صدور افترا از تابعین ، پس آن هم خلاف دعاوی این حضرات است ، خود مخاطب در کید شصت و هشتم از باب دوم گفته :

و چون اهل بیت و کبرای صحابه - که علو درجه ایشان در ایمان به نصوص قرآنی ثابت است - روایتی را ادا نمایند ، و مؤید آن از دیگران - که هنوز نفاق ایشان هم به ثبوت نرسیده - مروی شود ، اخذ به آن روایت چه بدی دارد ؟ ! علی الخصوص قرن صحابه و تابعین که به شهادت امام الائمة حضرت پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - در حدیث : ( خیر القرون قرنی ، ثم الذین یلونهم ) - صدق و صلاح آنها ثابت گشته (1) .

و عبدالحق دهلوی در “ تحصیل الکمال “ گفته :

ثم خلق الله خلقاً آخر لحقوا بالصحابة ، واتّبعوهم ، وسمعوا الأحادیث ، وأخذوا العلم منهم ، فسمّوا (2) ب : التابعین ، وشاع

ص : 59

فیهم من الاجتهاد والاستنباط مالم یکن فی الصحابة . . . (1) .

ص : 60

از این عبارت ثابت است که هر کسی که غزوه خیبر را تاریخ تحریم متعه گوید ، گویا او دعوی غلط در استدلال جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مینماید ، و این دعوی ، شاهد جهل و حمق او بس است .

و چون در مابعد میدانی که مسلم در “ صحیح “ خود پنج روایت متضمن تاریخ نهی متعه به خیبر روایت کرده ، پس جهل و حمق مسلم - حسب اعتراف مخاطب - ثابت گردید ، و واضح شد که او مخالفت و معاندت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) آغاز نهاده ، داد جهل و حمق داده ، و هرگاه مخالفت و معاندت مسلم با جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و جهل و حمق او ثابت شد ، چگونه روایت [ او ] لایق قبول و قابل اعتنا بوده باشد ؟ !

ص : 61

فکان معرفة المنافقین فی لحنهم لبغض الأنصار أولی ، فإن هذه الأحادیث أصحّ ممّا یروی عن علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] أنه قال : « [ إنه ] (1) لعهد النبیّ الأُمّی إلیّ لا یحبّنی [ إلاّ ] (2) مؤمن ولا یبغضنی إلاّ منافق » . فإن هذا من إفراد مسلم ، وهو من روایة عدی بن ثابت ، عن زرّ بن حبیش ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] ، والبخاری أعرض عن هذا الحدیث بخلاف أحادیث الأنصار ، فإنها ممّا اتفق علیه أهل الصحیح کلّهم البخاری وغیره ، وأهل العلم یعلمون یقیناً أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قاله ، وحدیث علی [ ( علیه السلام ) ] قد شکّ فیه بعضهم (3) .

از این عبارت ظاهر است که ابن تیمیه اعراض بخاری را از این حدیث شریف که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) فرموده :

« لعهد النبیّ الأُمی إلیّ لا یحبّنی إلاّ مؤمن ولا یبغضنی إلاّ منافق » .

به مقام قدح و جرح آن ذکر نموده ، و آن را مؤثر در توهین آن - معاذالله من ذلک - پنداشته ، و تفرّد مسلم را به آن ، از قوادح ثبوت آن انگاشته ، و الا ذکر

ص : 62

تفرّد مسلم به آن و اعراض بخاری از آن در این مقام بی ربط محض و از قبیل اصوات حیوانات خواهد شد ، پس قطعاً ثابت شد که ابن تیمیه اعتراض به اعراض بخاری بر حدیث شریف نموده .

پس بنابر اعتراض ابن تیمیه حدیث سلمه و سبره در نهی متعه نیز مقدوح و مجروح و لایق اعتراض و قابل اعراض باشد ، نه صالح احتجاج و استدلال و استناد و اعتماد ، والله ولی التوفیق والرشاد .

و از طرائف مقام آن است که طیبی - با آن همه عظمت و جلالت و مهارت در فنّ حدیث - تا آنکه متصدی “ شرح مشکاة “ گردیده ، روایت سلمه را در نهی متعه - که از اِفراد مسلم است - به “ صحیح بخاری “ هم نسبت کرده ، وذلک عجب عجاب ، در “ حاشیه کشاف “ گفته :

روینا عن البخاری ، ومسلم ، عن سلمة بن الأکوع ، قال : رخّص لنا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عام أوطاس فی المتعة ثلاثاً ، ثم نهی عنها (1) .

ص : 63

حدّثنا أبو بکر بن أبی شیبة ، قال : ( نا ) یونس بن محمد ، قال : ( نا ) عبد الواحد بن زیاد ، قال : ( نا ) أبو عمیس ، عن أیاس بن سلمة بن الأکوع ، عن أبیه قال : رخّص رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عام الأوطاس (1) فی المتعة ثلاثاً ، ثم نهی عنها .

وحدّثنا قتیبة بن سعید ، قال : ( نا ) لیث ، عن الربیع بن سبرة الجهنی ، عن أبیه سبرة أنه قال : أذن لنا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بالمتعة ، فانطلقت أنا ورجل إلی امرأة من بنی عامر کأنّها بکرة (2) عیطاء (3) فعرضنا علیها أنفسنا ، فقالت : ما تعطی ؟ فقلت : ردائی [ وقال صاحبی : ردائی ] (4) ، وکان رداء صاحبی أجود من ردائی ، وکنت ‹ 1021 › أشبّ منه ، فإذا نظرتْ إلی رداء صاحبی أعجبها ، وإذا نظرتْ إلیّ أعجبتُها ، ثم قالت : أنت ورداؤک

ص : 64

یکفینی . . فمکثت معها (1) ثلاثاً ، ثم إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : من کان عنده شیء من هذه النساء التی یتمتّع بهنّ فلیخلّ سبیلها .

حدّثنا أبو کامل فضیل بن حسین الجحدری ، قال : ( أنا ) بشر - یعنی ابن مفضل - ، قال : ( نا ) عمارة بن غزیة ، عن الربیع بن سبرة : أن أباه غزا مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فتح مکّة ، قال : فأقمنا بها خمس عشرة - ثلاثین بین لیلة ویوم - فأذن لنا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی متعة النساء ، فخرجت أنا ورجل من قومی ، ولی علیه فضل فی الجمال ، وهو قریب من الدمامة ، مع کلّ واحد منّا برد ، فبردی خلق ، وأمّا برد ابن عمی فبرد جدید غضّ ، حتّی إذا کنا بأسفل مکّة أو بأعلاها فتلقّتنا فتاة مثل البکرة العنطنطة ، فقلنا لها : هل لک أن یستمتع منک أحدنا ؟ قالت : وما تبذلان ؟ فنشر کلّ واحد منّا برده ، فجعلتْ تنظر إلی الرّجلین ، ویراها صاحبی ینظر (2) إلی عطفها ، فقال : إن برد هذا خلق وبردی جدید غضّ ، فتقول : برد هذا لا باس به - ثلاث مرار أو مرّتین - ، ثم استمتعت منها ، فلم أخرج حتّی حرّمها رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

ص : 65

حدّثنا أحمد بن سعید بن صخر الدارمی ، قال : ( نا ) أبو النعمان ، قال : ( نا ) وهیب ، قال : ( نا ) عمارة بن غزیة ، قال : حدّثنی الربیع بن سبرة الجهنی ، عن أبیه ، قال : خرجنا مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عام الفتح إلی مکّة . . فذکر بمثل حدیث بشر ، وزاد : قالت : وهل یصلح ذاک . وفیه : قال : إن برد هذا خلق محّ (1) .

حدّثنا محمد بن عبد الله بن نمیر ، قال : ( نا ) أبی ، قال : ( نا ) عبد العزیز بن عمر ، قال : حدّثنی الربیع بن سبرة الجهنی : أن أباه حدّثه : أنه کان مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : یا أیّها الناس ! إنی قد کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء ، وإن الله قد حرّم ذلک إلی یوم القیامة ، فمن کان عنده منهنّ شیء فلیخلّ سبیله ، ولا تأخذوا ممّا آتیتموهن شیئاً .

وحدّثناه أبو بکر بن أبی شیبة ، قال : ( نا ) عبیدة بن سلیمان ، عن عبد العزیز بن عمر - بهذا الاسناد - قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قائماً بین الرکن والباب وهو یقول : . . بمثل حدیث ابن نمیر .

وحدّثنا إسحاق بن إبراهیم ، قال : ( أنا ) یحیی بن آدم ، قال :

ص : 66

( نا ) إبراهیم بن سعد ، عن عبد الملک بن الربیع بن سبرة الجهنی ، عن أبیه ، عن جدّه ، قال : أمرنا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بالمتعة عام الفتح حین دخلنا مکّة ، ثم لم نخرج (1) منها حتّی نهانا عنها .

حدّثنا یحیی بن یحیی ، قال : ( نا ) عبد العزیز بن ربیع بن سبرة بن معبد ، قال : سمعت أبی ربیع بن سبرة یحدّث ، عن أبیه سبرة بن معبد : أن نبیّ الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عام فتح مکة أمر أصحابه بالتمتع من النساء ، قال : فخرجت أنا وصاحب لی من بنی سلیم حتّی وجدنا ‹ 1022 › جاریة من بنی عامر کأنّها بکرة عیطاء ، فخطبناها إلی نفسها ، وعرضنا علیها بردینا ، [ فجعلت ] (2) تنظر فترانی أجمل من صاحبی ، وتری برد صاحبی أحسن من بردی ، فآمرت نفسها ساعة ، ثم اختارتنی علی صاحبی ، فکنّ معنا ثلاثاً ، ثم أمرنا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بفراقهنّ .

وحدّثنا عمرو الناقد وابن نمیر ، قالا : ( نا ) سفیان بن عیینة ، عن الزهری ، عن الربیع بن سبرة ، عن أبیه : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن نکاح المتعة .

ص : 67

وحدّثنا أبو بکر بن أبی شیبة ، قال : ( نا ) ابن عُلَیَّة ، عن معمّر ، عن الزهری ، عن الربیع بن سبرة ، عن أبیه : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی یوم الفتح عن متعة النساء .

وحدّثنیه حسن الحلوانی ، وعبد بن حمید ، عن یعقوب بن إبراهیم بن سعد ، قال : ( نا ) أبی ، عن صالح ، قال : ( أنا ) ابن شهاب ، عن الربیع بن سبرة الجهنی ، عن أبیه أنه أخبره : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن المتعة - زمان الفتح - متعة النساء ، وأن أباه کان تمتّع ببردین أحمرین .

وحدّثنی حرملة بن یحیی ، قال : ( أنا ) ابن وهب ، قال : أخبرنی یونس ، قال ابن شهاب : أخبرنی عروة بن الزبیر : أن عبد الله بن الزبیر قام بمکّة فقال : إن ناساً - أعمی الله قلوبهم کما أعمی أبصارهم - یفتون بالمتعة . . یعرّض برجل ، فناداه ، فقال : إنک لجلف جاف ، فلعمری لقد کانت المتعة تفعل فی عهد إمام المتقین . . یرید به (1) رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال له ابن الزبیر : فجرّت (2) بنفسک ، فوالله لئن فعلتها لأرجمنّک بأحجارک .

قال ابن شهاب : فأخبرنی خالد بن المهاجر بن سیف الله : أنه بینا هو جالس عند رجل جاءه رجل ، فاستفتاه فی المتعة ، فأمره

ص : 68

بها ، فقال له ابن أبی عمرة الأنصاری : مهلاً ! قال : ما هی ؟ والله لقد فعلت فی عهد إمام المتقین .

قال ابن أبی عمرة : إنها کانت رخصة فی أول الإسلام لمن اضطرّ إلیها - کالمیتة والدم ولحم الخنزیر - ثم أحکم الله الدین ونهی عنها .

قال ابن شهاب : وأخبرنی ربیع بن سبرة الجهنی : أن أباه قال : قد کنت استمتعت فی عهد النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم امرأة من بنی عامر ببردین أحمرین ، ثم نهانا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن المتعة .

قال ابن شهاب : وسمعت ربیع بن سبرة یحدّث ذلک عمر بن عبد العزیز ، وأنا جالس .

وحدّثنی سلمة بن شبیب ، قال : ( نا ) الحسن بن أعین ، قال : ( نا ) معقل ، عن ابن أبی عبلة ، عن عمر بن عبد العزیز قال : حدّثنی الربیع بن سبرة الجهنی ، عن أبیه أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن المتعة ، وقال : ألا إنها حرام من یومکم هذا إلی یوم القیامة ، ومن کان أعطی شیئاً فلایأخذه (1) .

ص : 69

مخفی نماند که در روایت اول عبدالواحد بن زیاد واقع است ، و عبدالواحد بن زیاد - حسب افادات ائمه نقّاد - مقدوح و مجروح است ، ابن معین - که از اکابر ائمه و اساطین محققین و منقّدین است - در حق او فرموده : ( لیس بشیء ) ، یعنی او را ناچیز و هیچ دانسته ، نفی وثوق و اعتماد ‹ 1023 › از او نموده ، و ابن القطان هم تضعیف او کرده ، و ابوداود طیالسی فرموده که : قصد کرد عبدالواحد به سوی احادیثی که ارسال میکرد آن را اعمش ، پس موصول ساخت آن احادیث را همه آن را عبدالواحد ; و این جسارت بر کذب و بهتان صریح و قدح و جرح فضیح است ، ذهبی در “ مغنی “ گفته :

عبد الواحد بن زیاد العبدی ، عن الأعمش وغیره ، صدوق یغرب ، قال ابن معین : لیس بشیء ، وقال أبو داود الطیالسی : عمد إلی أحادیث کان یرسلها الأعمش فوصلها کلّها ، ولیّنه ابن القطّان (1) .

و نیز ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عبد الواحد بن زیاد ، أبو بشر العبدی ، البصری ، أحد المشاهیر ، احتجّا به فی الصحیحین ، وتجنّبا تلک المناکیر التی نقمت علیه ، فیحدّث عن الأعمش بصیغة السماع ، عن أبی صالح ، عن أبی هریرة ، قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : إذا صلّی

ص : 70

أحدکم الرکعتین قبل الصبح فلیضطجع علی یمینه .

أخرجه أبو داود .

قال ابن القطّان : مارأیته یطلب حدیثاً بالبصرة وبالکوفة قطّ ، وکنت أجلس علی بابه یوم الجمعة بعد الصلاة أُذاکره حدیث الأعمش ، لا یعرف منه حرفاً .

وقال الفلاس : سمعت أبا داود قال : عمد عبد الواحد إلی أحادیث کان یرسلها الأعمش فوصلها ، یقول (1) : حدّثنا الأعمش ، حدّثنا مجاهد فی . . کذا وکذا .

وقال عثمان بن سعید : سألت یحیی عن عبد الواحد بن زیاد ، فقال : لیس بشیء .

وقال أحمد وغیره : ثقة .

وحدّث عنه مسدّد وقتیبة وخلق ، وروی عثمان - أیضاً - عن یحیی : ثقة ، وقال النسائی : لیس به بأس ، توفّی 176 (2) .

اما روایت دوم ، پس در آن تصریح به تحریم متعه ونهی از آن نیست ،

ص : 71

صرف امر به تخلیه نساء متمتع بهنّ بعدِ سه روز در آن وارد است ، وهو غیر التحریم والنهی عن المتعة ، چه محتمل است که چون مدت متعه با این نسا سه روز بوده باشد ، لهذا جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بعد سه روز امر به تخلیه آنها فرموده باشد .

پس این روایت از ادلّه جواز متعه است نه از دلائل تحریم آن .

اما روایت سوم ، پس در آن بشر بن مفضل واقع است ، و او عثمانی بوده - یعنی مبغض جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ در ترجمه بشر بن المفضل گفته :

قال ابن سعد : کان ثقة ، کثیر الحدیث ، عثمانیاً (1) .

و در “ حاشیه کاشف “ به ترجمه او مسطور است :

قال ابن سعد : ثقة ، کثیر الحدیث ، وکان عثمانیاً (2) .

و از افاده ابن حجر عسقلانی در “ فتح الباری “ ظاهر است که عثمانیه کسانی هستند که غلو میکنند در دوستی عثمان و انتقاص میکنند جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) را ، یعنی - معاذالله - بر آن حضرت طعن میکنند و به عیب و ذم آن حضرت روهای خود [ را ] سیاه میسازند ، در “ فتح الباری شرح صحیح بخاری “ در شرح حدیث :

ص : 72

ابن عمر : کنا نخیّر بین الناس فی زمان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فنخیّر أبا بکر ، ثم عمر بن الخطاب ، ثم عثمان بن عفان . . !

گفته :

قد طعن فیه ابن عبد البرّ : واستند إلی ما حکاه ، عن هارون بن إسحاق ، قال : سمعت ابن معین یقول : من قال : أبوبکر ، ‹ 1024 › وعمر ، وعثمان ، وعلی [ ( علیه السلام ) ] ، وعرف لعلی [ ( علیه السلام ) ] سابقته وفضله (1) ، فهو صاحب سنّة .

قال : فذکرت له من یقول : أبو بکر ، وعمر ، وعثمان ، ویسکتون ، فتکلّم فیهم بکلام غلیظ ، وتعقّب بأنّ ابن معین أنکر رأی قوم ، وهم العثمانیة الذین یغلون (2) فی حبّ عثمان ، وینتقصون علیاً [ ( علیه السلام ) ] ، ولا شکّ فی أنّ من اقتصر علی ذلک ولم یعرف لعلیّ [ ( علیه السلام ) ] فضله ، فهو مذموم (3) .

و نیز در آن عمارة بن غزیه واقع است ، و ابن حزم - که از اکابر و اعاظم اهل سنت است - او را تضعیف نموده ، و عقیلی هم او را در ضعفا وارد

ص : 73

ساخته ، گو ذهبی دنبالش گرفته ، لیکن چون تضعیف ابن حزم مؤید آن است چه ضرر ؟ ! با آنکه محض تضعیف عقیلی برای الزام خصام کافی [ است ] ، فإن إقرار العقلاء علی أنفسهم مقبول ، وعلی غیرهم مردود ، پس توثیق دیگران و تعقب ذهبی لایق اصغا نیست ، ذهبی در “ مغنی “ گفته :

عمارة بن غزیة ، تابعی ، مشهور ، صادق ، ضعّفه ابن حزم فقطّ (1) .

و در “ میزان “ ذهبی مذکور است :

عمّارة بن غزیة ; صدوق ، مشهور ، أنصاری ، مدنی ، روی عن أبی صالح السمّان والشعبی .

وعنه بشر بن المفضل والدراوردی وجماعة .

قال ابن سعد : ثقة کثیر الحدیث ، وقد استشهد به البخاری ، وما علمت أحداً ضعّفه سوی ابن حزم ، ولهذا قال عبد الحق : ضعّفه بعض المتأخرین ، وقال فیه أبو حاتم وابن معین : صدوق صالح ، وقال أحمد وأبو زرعة : ثقة ، وقال النسائی : لیس به بأس ، وذکره العقیلی تبعاً له (2) فی کتاب الضعفاء ، وما قال فیه شیئاً یلیّنه أبداً سوی قول ابن عیینة : جالسته کم من مرّة فلم أحفظ عنه

ص : 74

شیئاً ، فهذا تغفّل من العقیلی إذ ظنّ أن هذه العبارة تلیین ، لا والله (1) .

وابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ به ترجمه عماره گفته :

وقال البرقانی - عن الدارقطنی - : لم یلحق عمارة بن غزیة أنساً (2) وهو ثقة ، وکذا قال الترمذی : انه لم یلحق (3) أنساً (4) ، وذکره ابن حبّان فی الثقات فی أتباع التابعین ، وقال العجلی : أنصاری ، ثقة ، وذکره العقیلی فی الضعفاء ، فلم یورد شیئاً یدلّ علی وهنه ، وقال ابن حزم : ضعیف ، قال الحافظ أبو عبد الله الذهبی - فیما قرأت بخطّه - : ما علمت أحداً ضعّفه غیره ، ولهذا قال عبد الحقّ : ضعّفه بعض المتأخرین (5) ، ولم یقل العقیلی فیه شیئاً سوی قول ابن عیینة : جالسته کم من مرّة فلم أحفظ عنه شیئاً . . فهذا تغفیل (6) من العقیلی ; إذ ظنّ أن هذه العبارة تلیین ، لا والله . (7) انتهی کلامه .

ص : 75

و روایت چهارم هم مقدوح است که عمارة بن غزیه در آن واقع است .

و در روایت پنجم و ششم عبدالعزیز بن عمر است ، و او را ابومسهر - که از مشاهیر حذّاق و نحاریر نقّاد است - تضعیف نموده ، و امام احمد بن حنبل فرموده که : او از اهل حفظ و اتقان نبوده ، و ابن حبان گفته است که : او خطا میکند ، اعتبار کرده میشود به حدیث او هرگاه نزدیک او ثقة باشد ، یعنی اگر راوی دیگر که ثقه باشد شریک او باشد ، به روایت ‹ 1025 › او اعتبار کرده میشود ، وإلاّ لا .

ذهبی در “ مغنی “ گفته :

عبد العزیز بن عمر بن عبد العزیز ، وثّقه جماعة ، وضعّفه أبو مسهر (1) .

و ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ در ترجمه عبدالعزیز بن عمر بن عبدالعزیز گفته :

قال أبو زرعة : لا باس به ، وقال أبو حاتم : یکتب حدیثه ، وقال میمون بن الأصبع - عن أبی مسهر - : ضعیف الحدیث ، وقال أبو بکر بن عیاش : حجّ بالناس سنة سبع وأربعین ، قال الزبیر بن بکّار : ولاّه یزید بن الولید إمرة مکّة والمدینة ، أمّره یزید بن الولید وأقرّه مروان بن محمد .

ص : 76

قلت : وذکره ابن حبان فی الثقات ، وقال : یخطئ ، یعتبر بحدیثه إذا کان دونه ثقة ، مات بعد سنة سبع وأربعین ومائة ، وحکی الخطابی عن أحمد بن حنبل قال : لیس هو من أهل الحفظ والإتقان (1) .

و روایت هفتم هم مقدوح و مجروح است ، چه در آن ابراهیم بن سعد است ، و یحیی بن سعید قطان که از اکابر ائمه منقّدین اعیان است ، توهین او میکرد ، ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

إبراهیم بن سعد بن إبراهیم بن عبد الرحمن بن عوف ، أبوإسحاق الزهری ، المدنی ، أحد الأعلام الثقات .

عبدالله بن أحمد : سمعت أبی یقول : ذکر عند یحیی بن سعید ، عقیل وإبراهیم بن سعد ، فجعل کأنّه یضعّفهما ، یقول : عقیل وإبراهیم ! ثم قال أبی : أیش ینفع هذا ، هؤلاء ثقات لم یخبرهما (2) یحیی .

وقال أبو داود : سمعت أحمد یُسأل عن حدیث إبراهیم بن سعد ، عن أبیه ، عن أنس - مرفوعاً - : « الائمة من قریش » ، فقال : لیس هذا فی کتب إبراهیم بن سعد ، ولا ینبغی أن یکون له أصل .

ص : 77

رواه غیر واحد عن إبراهیم (1) .

و ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ در ترجمه ابراهیم بن سعد گفته :

ذکر ابن عدی فی الکامل ، عن عبد الله بن أحمد : سمعت أبی یقول : ذکر عند یحیی بن سعید ، عقیل وإبراهیم بن سعد ، فجعل کأنّه یضّعفهما ، یقول : عقیل وإبراهیم ! ثم قال أبی : أیش ینفع هذا ، هؤلاء ثقات لم یخبرهما یحیی .

وعن أبی داود السجستانی : سمعت أحمد سئل عن حدیث إبراهیم بن سعد ، عن أبیه ، عن أنس - مرفوعاً - : « الائمة من قریش » ، فقال : لیس هذا فی کتب إبراهیم بن سعد ، لا ینبغی أن یکون له أصل .

قلت : رواه جماعة عن إبراهیم ، ونقل الخطیب : أن إبراهیم کان یجیز الغناء بالعود ، وولی قضاء المدینة (2) .

و نیز در این روایت عبدالملک بن الربیع است و یحیی بن معین تضعیف او نموده ، و گفته که : احادیث او ضعاف است . و ابن الجوزی از یحیی . . . (3)

ص : 78

نقل فرموده که او گفته که : عبدالملک ضعیف است . و ابن القطان به صراحت تمام حکم به عدم ثبوت عدالت او کرده ، و نفی احتجاج از او نموده ، یعنی او را لائق آن ندانسته که به حدیث او احتجاج و استدلال نمایند و اخراج مسلم حدیث او را لایق اعتنا ندانسته .

ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عبد الملک بن الربیع بن سبرة ، عن أبیه ، صدوق - إن شاء الله - ، ضعّفه یحیی ‹ 1026 › بن معین فقطّ ، فقال ابن حثیمة : سئل ابن معین عن أحادیثه عن أبیه عن جدّه . . فقال : ضعاف .

وقال ابن القطان : وإن [ کان ] (1) مسلم قد أخرج لعبد الملک فغیر محتجّ به (2) .

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

عبد الملک بن الربیع بن سبرة ، عن أبیه ، صدوق ، ضعّفه ابن معین (3) .

و در “ حاشیه کاشف “ به ترجمه ربیع بن سبرة بن معبد الجهنی مذکور است :

قال أحمد العجلی : حجازی ، تابعی ، ثقة ، وقال النسائی : ثقة ،

ص : 79

وذکره ابن حبان فی کتاب الثقات ، وسئل یحیی بن معین عن أحادیث عبد الملک بن الربیع بن سبرة ، عن أبیه ، عن جدّه ، فقال : ضعاف (1) .

ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

عبدالملک بن الربیع بن سبرة بن سعد (2) الجهنی ( م ، د ، ت ، ق ) (3) ، روی عن أبیه .

وعنه ابن أخیه سبرة ، وحرملة ، وإبراهیم بن سعد ، وزید بن الحباب ، ویعقوب بن إبراهیم ، والواقدی .

قلت : وثّقه العجلی ، وقال ابن حیثمة : سئل یحیی بن معین عن أحادیث عبد الملک بن الربیع ، عن أبیه ، عن جدّه ، فقال : ضعاف .

وحکی ابن الجوزی ، عن ابن معین أنه قال : عبد الملک ضعیف ، وقال أبو الحسن بن القطّان : لم تثبت عدالته ، وإن کان مسلم

ص : 80

أخرج له فغیر محتجّ به ، ومسلم إنّما خرّج له حدیثاً [ واحداً ] (1) فی المتعة متابعة ، وقد نبّه علی ذلک المؤلف (2) .

و در روایت هشتم اصلا دلالتی بر نهی و تحریم متعه تا سه روز نیست ، آری ; از آن ظاهر است که زنان متمتع بهنّ نزد اصحاب تا سه روز ماندند ، و بعد از آن امر فرمود جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به فراقِ ایشان ، و [ شاید ] امر به فراقشان به این سبب باشد که مدت متعه شان سه روز بوده ، پس این روایت هم مثل روایت دوم ، در حقیقت از ادله جواز متعه است نه از ادله تحریم آن .

و روایت نهم و دهم و یازدهم و دوازدهم از زهری منقول است ، و فضائح و قبائح او در مابعد میدانی ; با آنکه از روایت دوازدهم فتوای ابن عباس به جواز متعه و وقوع آن در عهد نبوی ، و تشنیع و تغلیظ او در حق ابن زبیر که مانع از متعه بوده ظاهر است ، چه مراد از رجل که ابهام آن کرده اند ، ابن عباس است ، کما کشف القناع عنه الشرّاح ، فالاستدلال بهذه الروایة علی التحریم عناد بوّاح (3) .

ص : 81

و در روایت سیزدهم عمر بن عبدالعزیز است ، و قدح و جرح او دریافتی ، و نیز در آن معقل است و ابن معین او را تضعیف کرده ، و ابوالحسن بن القطان افاده کرده که معقل نزد ارباب رجال مستضعف است ، در “ مغنی “ ذهبی مذکور است :

معقل بن عبید الله الجزری ( م ، د ، س (1) ) صدوق مشهور ، ضعّفه ابن معین وحده (2) .

و نیز ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

معقل بن عبید الله الجزری ، عن عطا ، ونافع ، ومیمون ابن مهران .

وعنه أبو نعیم ، وأبو جعفر العقیلی . . وعدّة .

قال أحمد : صالح الحدیث ، ولابن معین فیه قولان : أحدهما : ضعیف ، وقال النسائی : لیس به بأس ، وقال أبو الحسن بن القطان : معقل عندهم مستضعف ، کذا قال ، بل هو عند الأکثر صدوق لا بأس به ، وقد روی عبدالله بن أحمد ، عن ‹ 1027 › أبیه : ثقة ، وروی عن ابن معین : لیس به بأس ، وروی الکوسج عن ابن معین : ثقة (3) .

ص : 82

پس به نظر امعان و انصاف ملاحظه باید کرد که این روایات مقدوحه و اخبار مجروحه که روات آن به این فضائح و قبائح موصوف باشد ، چگونه لایق احتجاج و استدلال - خصوصاً به مقابله خصام - میتواند شد ؟ ! !

نهایت عجیب است که اخبار دالّه را بر حکم عمر در جدّ به صد قضیه مختلفه [ را ] که روات آن همه نهایت ممدوح و مقبول و جلیل الشأن [ هستند ] مخاطب قبول نمیکند ، و بر ملا حکم به کذب مائه قضیه مینماید (1) ; و این روایات را با این همه فضائح و قبائح بر سر و چشم میگذارد و عین حق و صواب میپندارد ! !

لله انصاف باید کرد و از تعصب باید گذشت و فرق هر دو مقام باید دریافت که فرق مابین السماء والأرض است .

و نیز مخاطب در باب امامت در حدیث : « أنا مدینة العلم » و حدیث طیر (2) و امثال آن ، قدح و جرح آغاز نهاده داد انصاف و تحقیق داده ، حال آنکه قطعاً این روایات به مراتب بسیار اقوی و اوثق است از این اکاذیب مجروحه ! (3)

ص : 83

ص : 84

توافقا فعشرة ما بینهما ثلاث لیال ، فإن أحبّا أن یتزایدا أو (1) یتتارکا تتارکا .

فما أدری أشیء کان لنا خاصّة أم للناس عامّة ؟ ! (2) از این روایات ظاهر است که سلمة بن الاکوع خود صرف جواز متعه نقل کرده و نسخ آن را بیان نکرده است .

و خود مخاطب در مابعد (3) نقل بعضِ حدیث را از قبیل تمسک ملحدی به کلمه : ( لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ ) (4) دانسته ، و آن را سرقت نام نهاده ، چنانچه به جواب طعن هفتم از مطاعن صحابه گفته است که :

جواب از این طعن آنکه : در اینجا حذف تتمه حدیث نموده ، بر محل طعن اقتصار نموده اند ، و عبارت آینده را که مبیّن مراد و دافع طعن از صحابه است در شکم فرو برده [ اند ] ، از قبیل تمسک ملحدی به کلمه ( لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ ) (5) و سرقت احادیث در مثل این مقام به غایت قبیح است . (6) انتهی .

ص : 85

پس اگر نهی متعه بعد تجویز آن اصلی میداشت و سلمه بر آن مطلع بود ، نقل او صرف جواز آن را ، از قبیل سرقت و تمسک ملحدی میشد ، وهو فی غایة الشناعة والفظاعة .

پس قطعاً ثابت شد که نقل نهی متعه از سلمة بن الاکوع - که خودش ناقل صرف جواز آن است - کذب محض و بهتان صرف است . ‹ 1028 › و نیز (1) فخررازی در کتاب “ محصول “ در بحث اثبات حجیت اخبار آحاد ، بعدِ ذکر عمل صحابه به آن ، در وقایع عدیده گفته :

أمّا المقام الثانی : وهو أنهم إنّما عملوا علی وفق هذه الأخبار لأجلها ، فبیانه من وجهین :

الأول : لو لم یعملوا لأجلها ، بل لأمر آخر ; إمّا لاجتهاد تجدّد لهم ، أو ذکروا شیئاً سمعوه من الرسول علیه [ وآله ] السلام لوجب من جهة الدین والعادة أن ینقلوا (2) ذلک . .

أمّا العادة ; فلأن الجمع العظیم إذا اشتدّ اهتمامهم بأمر قد التبس علیهم ثم زال اللبس عنهم فیه بدلیل سمعوه أو لرأی حدث لهم فیه ، فإنه لا بدّ لهم من إظهار ذلک الدلیل ، والاستبشار بسبب الظفر [ به ] (3) والعجب من ذهاب ذلک علیهم ، فإن جاز فی الواحد

ص : 86

أن لا یظهر ذلک لم یجز ذلک فی الکلّ .

وأمّا الدین ; فلأن سکوتهم عن ذکر ذلک الدلیل وعملهم عند الخبر بموجبه یوهم أنهم عملوا لأجله کما یدلّ عملهم بموجب آیة سمعوها علی أنهم عملوا لأجلها ، وإیهام الباطل غیر جائز . . (1) إلی آخره .

از این عبارت ظاهر است که عمل اصحاب به اخبار آحاد و عدم ذکر دلیل آخر - در صورت عدم انحصار دلائل در این اخبار - ایهام باطل است ، و ایهام باطل ناجایز ; پس (2) نقل این دلیل آخر از روی عادت و دین واجب است ، پس همچنین در این مقام میگوییم که : اگر سلمة بن الاکوع بر ناسخ متعه مطلع بود ، بر او ذکر آن واجب بود ، چه اقتصار او بر صرف ذکر جواز - بر تقدیر اطلاع بر ناسخ - ایهام باطل است و ایهام باطل غیر جایز ; پس ثابت شد که نسبت روایت نهی متعه به سلمة بن الاکوع کذب محض است و بهتان صرف ، و الا لازم آید اختلال استدلال اسلاف و اخلاف اهل سنت به اخبار آحاد ، و این همه روایات و احادیث شان از حجیت به در رود ، و آفت عظیم بر سر ایشان قائم گردد ، و مذهبشان منقلب شود ظهر البطن .

ص : 87

روایتشان - بعدِ ثبوت عدالت و وثوق روات [ دیگر ] - صلاحیت قبول پیدا کند ، و تمسک به مجرد صحابیت غیر نافع ، چه فسق و فجور بسیاری از اصحاب به دلائل شافیه در مابعد میدانی ، واگر هیچ دلیلی مقبول نکنند پس آخر افاده خود مخاطب را چه علاج است که به اهتمام تمام در طعن ششم از مطاعن عمر کذب و زور شاهدان زنای مغیره [ را ] ثابت کرده ، حال آنکه آنها اصحاب بودند ! !

ص : 88

و ملا علی متقی در “ کنز العمال “ گفته :

عن سبرة : نهی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن متعة النساء یوم خیبر . ابن جریر (1) .

و هرگاه ثابت شد که سبره نهی متعه روز خیبر روایت کرده ، جهل [ و ] حمق او - حسب اعتراف مخاطب - ثابت گشت ; زیرا که او گفته است :

هر که غزوه خیبر را تاریخ تحریم متعه گوید ، گویا دعوی غلطی در استدلال ‹ 1029 › حضرت مرتضی علی [ ( علیه السلام ) ] میکند ، و این دعوی شاهد جهل و حمق او بس است . انتهی .

ص : 89

و هرگاه جهل و حمق سبره محقق شد ، روایت او متضمن نهی متعه در فتح مکه هم که در “ صحیح مسلم “ مذکور است ، لایق اعتبار نباشد .

و نیز از سبره روایت اختصاص تحلیل و تحریم متعه به عمره قضا مروی است ، نووی در “ منهاج شرح صحیح مسلم “ نقلا عن القاضی عیاض گفته :

وقد روی عن الحسن البصری أنها ما حلّت قطّ إلاّ فی عمرة القضاء . وروی هذا عن سبرة الجهنی أیضاً (1) .

و نیز از قاضی عیاض نقل کرده که او گفته :

وأمّا قول الحسن : إنها إنّما کانت فی عمرة القضاء ، لا قبلها ولا بعدها . . فتردّه الأحادیث الثابتة فی تحریمها یوم خیبر ، وهی قبل عمرة القضاء ، وما جاء من إباحتها یوم فتح مکّة ویوم أوطاس ، مع أن الرّوایة بهذا إنّما جاءت عن سبرة - وهو راوی الروایات الأُخر - وهی أصحّ ، فیترک ما خالف الصحیح (2) .

هرگاه ثابت شد که از سبره روایت اختصاص تحلیل و تحریم متعه به عمره قضا مروی شده ، و در این روایت و روایت مسلم از سبره اضطراب و تهافت است ، لهذا هر دو لایق اعتبار نباشد .

ص : 90

ص : 91

فإن قیل : فما تصنعون بما رواه مسلم فی صحیحه : عن جابر بن عبد الله ، قال : کنا نستمتع بالقبضة من التمر والدقیق - الأیام - علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر حتّی نهی عنه عمر فی شأن عمرو بن حریث ؟

وفیما ثبت عن عمر أنه قال : متعتان کانتا علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أنا أنهی عنهما : متعة النساء ، ومتعة الحج ؟ !

قیل : الناس فی هذا طائفتان :

طائفة تقول : إن عمر هو الذی حرّمها ونهی عنها ، وقد أمر رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم باتباع ما سنّه الخلفاء الراشدون ، ولم تر هذه الطائفة تصحیح حدیث سبرة بن معبد فی تحریم المتعة عام الفتح ، فإنه من روایة عبد الملک بن الربیع بن سبرة ، عن أبیه ، عن جدّه ، وقد تکلّم فیه ابن معین ، ولم یر البخاری إخراج حدیثه فی صحیحه - مع شدّة الحاجة إلیه ، وکونه أصلاً من أُصول الإسلام - ولو صحّ عنده ، لم یصبر عن إخراجه والاحتجاج به .

ص : 92

قالوا : ولو صحّ حدیث سبرة لم یخفَ علی ابن مسعود حتّی یروی : أنهم فعلوها ، ویحتجّ بالآیة .

قالوا : وأیضاً فلو صحّ لم یقل عمر : أنها کانت علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وأنا ‹ 1030 › أنهی عنها وأُعاقب علیها ، بل کان یقول : إنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حرّمها ونهی عنها .

قالوا : ولو صحّ لم تفعل علی عهد الصدیق ، وعهد خلافة النبوة حقّاً .

والطائفة الثانیة : رأت صحة حدیث سبرة ، ولو لم یصحّ فقد صحّ حدیث علی [ ( علیه السلام ) ] : ان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حرّم متعة النساء .

فوجب حمل حدیث جابر علی أن الذی أخبر عنه بفعلها لم یبلغه التحریم ، ولم یکن قد اشتهر حتّی کان زمن عمر ، فلمّا وقع فیها النزاع ظهر تحریمها واشتهر ، وبهذا یأتلف الأحادیث الواردة فیها ، وبالله التوفیق (1) .

ص : 93

از این عبارت چند فایده ظاهر میشود :

اول : آنکه از آن واضح است که طائفه [ ای ] از اهل سنت - که خلیفه ثانی را از خلفای راشدین میدانند - حصر تحریم و نهی متعه در عمر میکنند ، یعنی افاده میکنند که خلافت مآب تنها تحریم متعه کرده و نهی از آن نموده ، و جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) تحریم آن نفرموده و نهی از آن نکرده ، چه قول او : ( إن عمر هو الذی حرّمها ونهی عنها ) نهایت صریح است در حصر تحریم و نهی در ذات عالی صفات خلافت مآب ، کما لایرتاب فیه أحد من أولی الألباب .

پس مفاد صریح آن همین است که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) متعه را حرام نفرموده و نهی از آن ننموده ، و این افاده - بحمد الله - برای تکذیب جمیع اکاذیب و افترائات اسلاف سنیه که در تحریم و نهی متعه بافته و ساخته اند کافی و بسند است .

دوم : آنکه تعلیل این طائفه ، اِتباع نهی عمر از متعه [ را ] به اینکه امر فرموده است جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به اِتباع آنچه مسنون کرده باشند آن را خلفا ; نیز دلالت صریحه دارد - به لحاظ سیاق و سباق - که تحریم متعه و نهی آن خاصّ از مسنونات خلافت مآب است نه از ارشادات سرور کائنات صلی الله علیه وآله آلاف التحیات (1) .

ص : 94

سوم : آنکه از آن صراحتاً واضح است که این طائفه حدیث سبرة بن معبد را در تحریم متعه صحیح نمیدانند به این سبب که آن از روایت عبدالملک بن الربیع است ، و ابن معین تکلم در او کرده ، یعنی قدح و جرح در او نموده .

چهارم : آنکه از آن ظاهر است که این طائفه استدلال کرده اند بر عدم صحت حدیث سبره به آنکه بخاری آن را در “ صحیح “ خود روایت نکرده باوصف آنکه حاجت به آن شدید است ، و اصلی است از اصول اسلام ، پس اگر نزد بخاری این حدیث صحیح میشد ، صبر بر عدم اخراج آن نمیفرمود . پس به همین دلیل عدم صحت سایر خرافاتی که مسلم و دیگران در تحریم متعه میآرند ، و در “ صحیح “ بخاری مذکور نیست ظاهر شد ، وله الحمد علی ذلک ، ولتکن هذه الفائده منک علی ذکر ، فإنها تفید عدم صحة کثیر من أکاذیبهم التی یتشبّثون بها ، ویستندون إلیها .

پنجم : آنکه از آن واضح است که این طائفه بر عدم صحت حدیث سبره استدلال کرده اند به آنکه : اگر حدیث سبره صحیح میشد بر ابن مسعود مخفی نمیشد تا آنکه ابن مسعود روایت فرموده برای مردم که : اصحاب متعه را به فعل آوردند و احتجاج نموده بر جواز و اباحه آن به آیه کریمه .

و این دلیل هم [ مثل دلیل ] سابق برای تکذیب و ردّ جمیع روایات مسلم و غیر او در نهی و تحریم متعه کافی و وافی است .

ص : 95

و از این دلیل ‹ 1031 › صحت دیگر دلائل که مثل آن است نیز ظاهر میشود ، چه سوای ابن مسعود دیگر اصحاب نیز فعل متعه نقل کرده اند .

و نیز عمران و ابن عباس و غیرشان فتوا به جواز آن داده [ اند ] .

ششم : آنکه از آن واضح است که این طائفه استدلال کرده اند بر عدم صحت حدیث سبره به آنکه اگر این حدیث صحیح میشد عمر نمیگفت که : به تحقیق متعه بود در عهد رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و من نهی میکنم از آن و عقاب مینمایم بر آن . بلکه میگفت که : حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حرام فرموده آن را و نهی نموده از آن .

حاصل آنکه اثبات خلافت مآب [ وجود ] متعه را در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و اضافه نهی را از آن به نفس خود ، و آن هم به تقدیم مسند الیه و عدم اضافه تحریم و نهی به جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و اعراض از ذکر آن ، دلالت صریحه دارد بر آنکه تحریم متعه و نهی آن از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع نشده ، بلکه این نهی و تحریم از افادات خاصه خلافت مآب است ، پس حدیث سبره که از آن صدور تحریم متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت میگردد ، بویی از صحت نداشته ، بلکه کذب صریح و دروغ بحت باشد که افاده خود خلافت مآب ابطال آن میکند ، پس به این دلیلِ مقبول این حضرات ، کذب و بطلان جمیع روایات - که یاران در تحریم متعه بافته و ساخته اند و مخاطب هم بعض آن را ذکر کرده - به کمال وضوح و ظهور ثابت میشود ، و واضح میگردد که تحریم متعه صرف از خلیفه ثانی واقع شده و بس .

ص : 96

و معتقدین خاص ، و جان نثاران با اختصاص ، و دلیران باجسارت ، و متهوران بادیانت آن را اصلا قادح و جارحِ جلالت و عدالت و دیانت و امانت خلافت مآب نمیدانند !

آری ! چندی از بزدلان و خوف زدگان به نظر عاقبت اندیشی از دار و گیر اهل حق روایات مفتریات در تحریم متعه بر سرور کائنات ( صلی الله علیه وآله ) بافتند تا آبی بر روی کار آرند ، و آن را حیله خلاص - در صورت ظهور کمال شناعت و فظاعت تحریم حلال نبوی - برای اتباع و اخلاف خود سازند ! !

هفتم : آنکه از این عبارت ظاهر است که این طائفه استدلال کرده اند بر عدم صحت حدیث سبره به آنکه اگر این حدیث صحیح میشد متعه در عهد خلیفه اول به فعل نمیآمد ، و عهد خلیفه اول عهد خلافت نبوت است حقاً ، پس چگونه در این عهد مبارک فعل شنیع و حرام فظیع واقع شود ؟ ! و هرگاه متعه در عهد خلیفه اول واقع شد این معنا دلالت کرد بر عدم صحت حدیث سبره و بطلان آن .

واین دلیل هم بر بطلان سایر روایات تحریم متعه دلالت دارد ، ولله الحمد علی ذلک .

عجب که در صیانت ناموس عمری چندان کوشیدند که از اهانتِ خلیفه اول و تلویث عهد خلافت نبوت حقه به لوث وقوع شنیعه حرام و زنا هم نترسیدند ، فلا حول ولا قوة الا بالله .

ص : 97

و لله الحمد والمنّة که چنانچه از این وجوه بطلان جمیع خرافات و اکذوبات سنّیه در تحریم متعه - که بر جناب سرور کائنات - علیه وآله آلاف التحیات - ‹ 1032 › بافته اند - ثابت و ظاهر گردید ، همچنان از آن توجه طعن شنیع و عیب فظیع به خلافت مآب هم به ظهور رسید ، چه هرگاه - حسب این دلائل - تحریم متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بی اصل و باطل باشد ، و نهی منحصر در ذات خلافت مآب ; مقصود اهل حق بی کلفت حاصل گشت ، و مرام اهل ایقان به بیان اهل شنآن متحقق گشت که خلافت مآب متعه را - که در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حلال بوده و تحریم آن از آن حضرت واقع نشده - حرام ساخت .

اما توهم این معنا که چون جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) امر به اتباع مسنونات خلفای راشدین نموده ، پس اتباع تحریم عمری هم مأمور به باشد ، از غرائب توّهمات و طرائف خزعبلات است ، و عقل هیچ عاقلی - که ادنی بهره از ایمان و اسلام داشته باشد - قبول نخواهد کرد که تحریم حلال خدا و رسول ، اگر از کسی واقع شود - کائناً من کان - آن تحریم لایق اتباع باشد .

و حاشا که تحریم حلال خدا و رسول با رشادت جمع تواند شد ، این رشادت نشد ، قیامت (1) شد .

ص : 98

و بالجمله ; تسکین خواطر معروفه و قلوب مشغوفه معتقدین خود امر آخر است که آن بدون این تأویل هم حاصل [ است ] ، و سدّ خلافت خلفا نزدشان چنان محکم [ است ] که اصلا صدور کفر صریح و الحاد فضیح هم کسر آن نتوان کرد !

لکن هرگز این سخن لایق آن نیست که به مقابله اهل حق تشبّث به آن توان نمود ، و ذکر آن به مقابله شان دلیل اختلاط عقل و اختلال حواس است ، چه ایشان کی خلافت مآب را از خلفای راشدین میدانند ؟ !

و مع هذا معنای حدیث آمر به اتباع مسنونات خلفای راشدین - بر تقدیر تسلیم - نه آن است که آنچه خلفا به تشهّی نفس بلادلیل ، بلکه به محض مخالفت صریح با حکم شرعی مسنون سازند ، آن هم مأمور به اتباع است ، حاشا ثم حاشا که چنین حرف ، هیچ مؤمنی - که رائحه [ ای ] از ایمان به مشامش (1) رسیده باشد - بر زبان آرد ، و تخم ضلال و اضلال و تفضیح و تقبیح خود آرد ، بلکه غرض از آن ، آن است که چیزی که خلفای راشدین حسب دلیل شرعی مسنون سازند و مخالفت آن با حکم خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ظاهر نشود ، آن مأمور به اتباع است .

و آنچه ابن القیّم از طایفه ثانیه صحت حدیث سبره نقل کرده ، پس رکاکت آن پر ظاهر است ، چه مزعوم بی اصل این طایفه حائفه محض بی دلیل است ،

ص : 99

و چگونه مقابل و معارض افاده طایفه اولی - که بر آن دلائل عدیده و براهین سدیده ذکر کرده اند - میتواند شد ؟ !

با آنکه دانستی که رجال اسناد حدیث سبره مقدوح و مجروح اند به تصریحات نقّاد محققین سنیه ، پس افاده طایفه اولی بحمد الله موید است به افادات اسلافشان به معارضه آن ; محض اعتقاد طایفه ثانیه به چه کار میآید ؟ !

و طایفه اولی بر محض جرح حدیث سبره به جرح راوی اکتفا نکرده اند ، بلکه دلائل دیگر هم بر بطلان آن وارد کرده [ اند ] .

و آنچه این طایفه یا ابن القیّم از طرف ایشان در تصحیح حدیث سبره وهن بیّن دیده ، افاده کرده اند که : اگر این حدیث صحیح نشود ، حدیث جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) صحیح شده .

بطلان آن پر ظاهر است ; چه به عنایت الهی جرح و قدح این حدیث مفتری بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - که آن را ملجأ و مأوای خود در اثبات ‹ 1033 › تحریم متعه قرار داده اند ، و آن را از حدیث سبره هم بهتر و اعلی دانسته [ اند ] - به وجوه عدیده در مابعد - ان شاء الله تعالی - بیان میکنیم . پس به عنایت الهی جمیع خرافات ایشان مردود است ، و ابواب خلاص از چهار سو بر ایشان مسدود ، ( وَجَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدّاً وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَدّاً فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ ) (1) .

ص : 100

اما آنچه گفته : و به روایت حضرت مرتضی علی [ ( علیه السلام ) ] ، تحریم متعه از آن جناب آنقدر به شهرت و تواتر رسیده که تمام اولاد حضرت امام حسن [ ( علیه السلام ) ] و محمد بن الحنفیه آن را روایت کرده اند .

پس مخدوش است به چند وجه :

ص : 101

بالجمله ; این روایت - نهی متعه - که بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بافته اند منحصر است در زهری ، و قدح و جرحِ زهری و کسانی که از ایشان روایت کرده در مابعد میشنوی ، پس اگر یک طریق به سند ثقات روات هم مروی باشد ، تواتر حاصل نمیشود ، چه جا که آن طریق مقدوح و مجروح باشد .

ص : 102

متعه را از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نیز کذب محض و افترای صرف و بهت بحت است .

آری ; زهری نسبت روایت نهی متعه به دو کس از اولاد محمد بن الحنفیه نموده ، وأین هذا من ذاک ؟ ! چه اولاد محمد بن الحنفیه بسیار بودند ، اگر جناب مخاطب - از مزید اطلاع و تبحر ! - انحصار اولاد محمد بن الحنفیه در دو کس گمان کرده باشد چه عجب ؟ ! و شاید این معنا در بعض منامات یا مکاشفات بر او منکشف شده باشد ! !

بالجمله ; بر ارباب الباب که تتبع کتب انساب کرده اند در حیّز اختفا و احتجاب نیست کمال شناعت زعم حصر اولاد محمد بن الحنفیه در دو کس ، چه اولاد ذکور او چهارده کس بودند .

جمال الدین احمد بن علی بن الحسین بن علی بن ‹ 1034 › مُهَنّا بن عتبة در “ عمدة الطالب فی نسب آل ابی طالب “ (1) گفته :

ص : 103

فولّد أبو القاسم محمد بن الحنفیة أربعة وعشرین ولداً ، منهم أربعة عشر ذکراً .

قال الشیخ تاج الدین محمد بن معیة : بنو محمد بن الحنفیة قلیلون جدّاً لیس بالعراق ولا بالحجاز منهم أحد ، وبقیتهم کانت بمصر وبلاد العجم ، وبالکوفة منهم بیت واحد .

هذا کلامه ، فالعقب المتصل الآن من محمد من رجلین علی وجعفر ( قتیل الحرّة ) .

فأمّا ابنه أبو هاشم عبد الله الأکبر إمام الکیسانیة ، وعنه انتقلت البیعة إلی بنی العباس فمنقرض .

أمّا جعفر بن محمد الحنفیة ; وقتل یوم الحرّة - حین أرسل یزید بن معاویة مسرفَ بن عقبة المرودی لقتل أهل المدینة المشرّفة ونهبهم - وفی ولده العدد ، فعقبه من عبد الله . . إلی آخره (1) .

ص : 104

ص : 105

خویش در “ قرة العینین “ ، لیکن اکتفا بر تقلید او نکرده ، بعض اکاذیب و زیادات مخدوشه در آن داخل ساخته ، عبارت والد مخاطب در “ قرة العینین “ این است :

اما صحت حدیث در آن باب - یعنی منع متعه - پس از آن جهت [ است ] که جمعی از فضلای صحابه آن را روایت کردند و بر آن عمل نمودند ، رئیس آن جماعت حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] است ، و حدیث او در “ بخاری “ و “ موطأ “ و “ مسلم “ و باقی کتب متداوله صحیح شده است . . . الی آخر (1) .

والد مخاطب در این عبارت ، صحت حدیث منع متعه از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در “ بخاری “ و “ مسلم “ و “ موطأ “ ادّعا کرده بود ، و مخاطب اکتفا بر آن نکرده ، در نسبت این روایت به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ، اکاذیب عظیمه و افترائات فخیمه - اعنی تواتر آن در روایت نمودن تمام اولاد امام حسن ( علیه السلام ) و تمام اولاد محمد بن الحنفیه آن را - داخل ساخته ، و ذکر تعدّد طرق - که اصلا نفعی به او نمیرساند - اضافه کرده .

ص : 106

ابوالقاسم عبدالرحمن سهیلی - که از اکابر محققین و اعاظم منقّدین قوم است - افاده کرده که نهی متعه را روز خیبر ، کسی از اهل سیر ورواتِ اثر نمیداند ، چنانچه در کتاب “ روض الانف “ که در آن شرح سیره ابن اسحاق نموده گفته :

وممّا یتصل بحدیث النهی عن أکل الحمر تنبیه علی إشکال فی روایة مالک ، عن ابن شهاب ، فإنه قال فیها : نهی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن نکاح المتعة یوم خیبر وعن لحوم الحمر الأهلیة . وهذا شیء لا یعرفه أحد من أهل السیر ورواة الأثر أن المتعة حرّمت یوم خیبر ، وقد رواه ابن عیینة ، عن ابن شهاب ، عن عبد الله بن محمد ، فقال فیه : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن أکل الحمر الأهلیة عام خیبر وعن المتعة .

فمعناه علی هذا اللفظ : ونهی عن المتعة بعد ذلک ، أو فی غیر ذلک الیوم ، فهو إذاً تقدیم وتأخیر وقع فی لفظ ابن شهاب ، لا لفظ مالک ; لأن مالکاً قد وافقه علی لفظه جماعة من رواة ابن شهاب (1) .

و قسطلانی در “ ارشاد الساری “ گفته :

وقال السهیلی : النهی عن نکاح المتعة یوم خیبر شیء لا یعرفه

ص : 107

[ أحد من ] (1) أهل السیر ولا رواه أهل الأثر ، فالذی یظهر أنه وقع تقدیم وتأخیر فی لفظ الزهری . (2) انتهی .

و عینی در “ عمدة القاری “ گفته :

قال ابن عبد البرّ : وذکر النهی عن المتعة یوم خیبر غلط .

وقال السهیلی : النهی عن المتعة یوم خیبر لا یعرفه أحد من أهل السّیر ورواة الأثر (3) .

و قسطلانی در “ ارشاد الساری “ گفته :

قال ابن عبد البرّ : إن ذکر النهی یوم خیبر غلط .

وقال البیهقی : لا یعرفه أحد من أهل السّیر (4) .

و ابن قیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

والصحیح أن المتعة إنّما حرّمت عام الفتح ; لأنه قد ثبت فی صحیح مسلم : أنهم استمتعوا مع النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بإذنه ، ولو کان التحریم زمن خیبر لزم النسخ مرّتین ، وهذا لا عهد

ص : 108

بمثله فی الشریعة البتّة ، ولا یقع مثله فیها (1) .

و نیز ابن قیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

فصل ; ولم یحرّم المتعة یوم خیبر ، وإنّما کان تحریمها عام الفتح ، هذا هو الصّواب ، وقد ظنّ طائفة من أهل العلم أنه حرّمها یوم خیبر ، واحتجّوا بما فی الصحیحین من حدیث علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] : ان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن أکل لحوم الحمر الإنسیة .

وفی الصحیحین أیضاً : أن علیاً [ ( علیه السلام ) ] سمع ابن عباس یلین فی متعة النساء ، فقال : مهلاً یا ابن عباس ! فإن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عنها یوم خیبر ، وعن أکل لحوم الحمر الإنسیة .

وفی لفظ البخاری عنه : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن أکل لحوم الحمر الإنسیه .

ولمّا رأی هؤلاء أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أباحها عام الفتح ثم حرّمها ، قالوا : حرّمت ، ثم أُبیحت ، ثم حرّمت . .

قال الشافعی : لا أعلم شیئاً حرّم ، ثم أُبیح ، ثم حرّم ، ثم أُبیح إلاّ المتعة .

ص : 109

قالوا : فنسخت مرّتین .

وخالفهم فی ذلک آخرون ، وقالوا : لم تحرّم إلاّ عام الفتح ، وقبل ذلک کانت مباحة (1) .

و نیز ابن قیّم در “ زاد المعاد “ گفته : ‹ 1036 › وقصة خیبر لم تکن فیها الصحابة یتمتّعون بالیهودیات ، ولا استأذنوا فی ذلک رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ولا نقله أحد قطّ فی هذه الغزوة ، ولا کان فیها للمتعة ذکر البتة ، لا فعلاً ولا تحریماً ، بخلاف غزاة الفتح ، فإن قصة المتعة کانت فیها - فعلاً وتحریماً - مشهورة (2) .

و اگر کسی بگوید که : از بطلان ثبوت تحریم متعه در روز خیبر ، بطلان این روایاتِ مالک و بخاری و مسلم لازم نمیآید ; چه جایز است که اصل نهی متعه - که در این روایات وارد است صحیح باشد - و صرف تقیید آن به روز خیبر باطل و غلط و بی اصل .

پس مدفوع است :

اولا : به آنکه یک بام و دو هوا ندارد ، نیمه خواب راست و نیمه دروغ نمیباشد ، بعض حدیث را طرح کردن و بر بعض عمل کردن یعنی چه ؟ !

ص : 110

ولی الله در “ ازالة الخفا “ بعد نقل حدیثی درباره زوج غایب گفته :

لم یأخذ به الشافعی فی الجدید ، وقال : کیف یؤخذ بعض الحدیث ویترک بعضه . . یعرّض بمالک (1) .

و در حقیقت این عذر بدان میماند که شخصی بر دعوی خود سندی پیش کند و به آن بر صدق خود اجتماع (2) و استدلال نماید ، هرگاه بطلان تاریخ آن ثابت شود عذر آغاز نهد که : این تاریخ غلط و بی اصل است و اصل مضمون آن صحیح ; هرگز عاقلی این عذر را قبول نخواهد کرد .

و ثانیاً : آنکه احتجاج و استدلال مخاطب و والد ماجدش به این احادیث ، و حکم مخاطب به ثبوت آن و حکم والدش به صحت آن - کما سیجیء - دلالت واضحه دارد بر آنکه این روایات نزد او و والدش معتمد و معتبر است نه مشتمل بر امر باطل و بی اصل .

و چگونه حکم توان کرد به صحت حدیثی که مشتمل باشد بر امر باطل و بی اصل ؟ !

پس عذر اشتمال این روایات بر امر باطل و غلط و بی اصل از جانب مخاطب و والد ماجدش چگونه لایق قبول باشد ؟ !

آری ! تبکیت و افحامشان به این معنا پرظاهر است .

ص : 111

ص : 112

ص : 113

سپرده ، داد تناقض و تهافت داده که او در “ قرة العینین “ اولا دعوی صحت حدیث در منع متعه نموده و گفته که :

جمعی از فضلای صحابه آن را روایت کردند و بر آن عمل نمودند ، رئیس آن جماعت حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] است ، و حدیث او در “ بخاری “ و “ موطأ “ و “ مسلم “ و باقی کتب متداوله صحیح شده است . (1) انتهی .

و این عبارت صریح است در آنکه ولی الله حدیث مروی را از جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] که در “ موطأ “ و “ مسلم “ و “ بخاری “ مذکور است ، صحیح میداند و احتجاج و استدلال به آن مینماید ; حال آنکه پر ظاهر است که حدیث مروی در “ موطأ “ نصّ صریح است بر تاریخ نهی متعه به خیبر ، و همین روایات مسلم همه صریح است در این تاریخ ، و همچنین این حدیث در “ صحیح بخاری “ در سه مقام بر این معنا نصّ واضح است .

و بعدِ این افاده خودش در ردّ و توهین روایتی که دلالت بر این تاریخ کند ، کوشید [ ه ] و آن را از روایات ثقات خارج ساخته و شاذ و غیر محفوظ نامیده .

و لله الحمد که این افاده آخرینش برای تکذیب خرافه اولینش ، و تفضیح و تقبیح او در تصحیح روایت “ موطأ “ و مسلم و بخاری کافی است .

و هرگاه حال والد ماجد مخاطب - با آن همه لاف تحقیق و تبحر و مزید اتعاب نفس در تفحص و تجسس و انهماک در ورق گردانی کتب حدیث - به

ص : 114

این مثابه [ است ] که با وصف حواله به این “ صحاح “ ثلاثه از حال روایات آن خبری ندارد ، و با وصف ردّ و ابطال آن ، دست تمسک بر آن اندازد ; پس از تهافت و اضطراب مخاطب مهارت نصاب چه حرف شکایت توان کرد ؟ !

و متوهم نشود که از وجه هفتم و هشتم و نهم و دهم بطلان روایات ناصّه بر تاریخ نهی متعه به خیبر لازم میآید ، نه روایات دیگر که آن نص نیست در تاریخ نهی متعه به خیبر ، مثل روایت بخاری در کتاب النکاح ، در روایت ترمذی و یک روایت نسائی .

زیرا که از زهری بلاشبهه تاریخ نهی متعه در روایت مروی از جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] (1) واقع شده ، چنانچه عبارت سهیلی بر آن دلالت واضحه دارد .

و هرگاه نزد زهری - معاذ الله - جناب ‹ 1038 › امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نهی متعه به روز خیبر روایت کرده ، پس بعض طرق دیگر منقول از زهری که در آن نصّ بر این تاریخ نیست - علی مزعومهم - نیز محمول بر این تاریخ خود بُوَد ; لوجوب حمل المطلق علی المقید . و چون این روایات همه منحصر است در زهری ، پس البته جمیع این روایات محمول بر تاریخ نهی به خیبر باشد ، سواء کانت نصاً فیه أو لا .

آری ; اگر روایتی دیگر به غیر طریق زهری ثابت میکردند ، و آن

ص : 115

روایت نص نمیبود بر این تاریخ ، البته بطلان آن از انکار تاریخ خیبری لازم نمیآمد .

و مع هذا کلّه ; چون روایات مسلم همه منحصر است در این تاریخ و مالک هم در “ موطأ “ جز آن روایت نکرده ، و مخاطب در این مقام دست به دامان روایت مسلم و مالک زده ، برای تفضیح و تقبیح این تمسک ، به هر حال این افاداتِ دالّه بر ردّ و ابطال تاریخ خیبری کافی و وافی است .

و مع ذلک کلّه در ما بعد میدانی روایت بخاری که در کتاب النکاح آورده و همچنین روایت ترمذی و یک روایت نسائی که آن را لایق احتمال عدم نصّ بر تاریخ نهی متعه به خیبر میپندارد ، نیز در حقیقت احتمال غیر این تاریخ نمیتابد ، تطبیق لفظ : ( زمن خیبر ) به : ( لحوم حمر ) حسب قواعد نحویه وجهی از جواز ندارد .

ص : 116

جواب این اشکال به دو وجه است :

یکی آنکه تحریم متعه در غزوه اوطاس است فقط ، نه در غزوه خیبر ، و راویان قصه غزوه خیبر ، تحریم متعه ذکر نکرده اند و تحریم متعه را به غزوه خیبر مورّخ [ کردن ] ; مردم را این گمان از آنجا پیدا شده که علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] ذکر تحریم متعه و حمر اهلی در یک حدیث جمع کرده و تحریم حمر اهلی را موقت کرده به غزوه خیبر ، مردم را گمان پیدا شد که هر دو تحریم در یک وقت شده باشند .

و این وهم است بی دلیل ، و تحقیق آن است که چون ابن عباس در تحریم متعه و در تحریم حمر اهلی اختلاف داشت ، برای الزام او علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] هر دو تحریم را در یک حدیث ذکر کرده . . . (1) الی آخر .

ص : 117

عینی در “ عمدة القاری “ گفته :

وقد روی الشافعی ، عن مالک - بإسناده - عن علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی یوم خیبر عن أکل لحوم الحمر الأهلیة ، ولم یزد علی ذلک ، وسکت عن قصة المتعة لما ‹ 1039 › علم فیها من الاختلاف (1) .

از این عبارت ظاهر میشود که امام شافعی ذکر متعه را در این روایت لایق روایت و نقل و قابل اشاعه و تحدیث نمیدانست که با وصفی که اصل روایت نهی [ از ] حمر اهلیه [ را ] از مالک نقل کرده مگر ذکر متعه را از میان انداخته .

پس ثابت شد که شافعی ذکر متعه را در این روایت قابل حذف و اسقاط و از قبیل اوهام و اغلاط دانسته و الا اگر اصلی میداشت لازم میآمد که امام شافعی - العیاذ بالله - سارق حدیث باشد ، چه مخاطب حذف بعض حدیث را سرقت نام نهاده !

ص : 118

مرتضی [ ( علیه السلام ) ] پیش ایشان صحیح نشده است الا از قبل اصحاب عبدالله ابن مسعود .

عن ابن عباس ، قال : سمعت المغیرة یقول : لم یکن یصدّق علی علی [ ( علیه السلام ) ] فی الحدیث عنه إلا من أصحاب عبد الله بن مسعود . أخرجه مسلم فی مقدمة صحیحه . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که روایت از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) صحیح نشده است الا از قبل اصحاب عبدالله بن مسعود ، و روایت مسلم دلالت صریحه دارد بر آنکه تصدیق حدیث از آن جناب کرده نمیشد مگر از اصحاب عبدالله بن مسعود ; و ظاهر است که این روایتِ نهی متعه از اصحاب عبدالله بن مسعود نیست ، و عبدالله بن مسعود خود قائل به جواز متعه بود - کما سیجیء - فهذا الخبر لا یصلح القبول والتصدیق ، بل هو بالرّد والجبه حقیق ، والله ولی الهدی والتوفیق .

و نیز ولی الله در “ قرة العینین “ در عبارتی که میآید گفته است :

پس عدم ذکر غلطات حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] در کتب متداوله به جهت اختفای علم او و اختلاط قضایای او است چون روات او مستورالحال غیر حفاظ بوده اند . (2) انتهی .

ص : 119

پس هرگاه روات جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مستورالحال و غیرحفاظ باشند که به این سبب روایاتشان متضمن قضایای جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) لایق ذکر در کتب متداوله نبوده ، پس این روایت هم به همین وجه قابل اعتنا و لایق قبول نباشد .

ص : 120

انداخت ; زیرا که به عنایت الهی جهل و حمق ‹ 1040 › این گروه (1) - حسب اعتراف مخاطب - به کمال وضوح ثابت میشود و ظاهر میگردد که اینها اثبات غلط در استدلال جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به روایت تحریم خیبری نموده ، کمال جهل و حمق خود به منصه ظهور رسانیده اند ، و خود را به زمره نواصب معترضین و معاندین مخالفین داخل ساخته ، و هرگاه مخالفت و معاندت اینها با جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ثابت گردید و نهایت جهل و حمقشان - حسب اعتراف خود مخاطب - به منصه ظهور رسید ، پس روایات ایشان در هیچ باب لایق وثوق و اعتماد نماند [ چون ] که بر روایات معاندین مخالفین جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - که نهایت جاهل و احمق باشند - هرگز کسی از اهل بصیرت گوش نمیدهد .

و از این وجه و مثل آن واضح گشت که روایتی که بخاری در کتاب النکاح آورده اگر فرض شود که نص بر تاریخ نهی متعه به خیبر نیست نیز لایق اعتماد و اعتبار نیست ، بلکه مردود و مطرود و مجروح و مقدوح است .

ص : 121

ابن عباس را بر تجویز متعه زجر شدید نموده و گفته که : إنک رجل تائه . (1) انتهی .

این عبارت دلالت صریحه دارد بر آنکه - معاذ الله - جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) روایت تحریم متعه را - که مخاطب حواله آن به “ موطأ “ و بخاری و مسلم نموده ، احتجاج و استدلال به آن مینماید - در همین وقت ردّ و الزام ابن عباس روایت فرموده ، نه قبل آن و نه بعد آن ، پس انحصار این روایت در این وقت به کمال وضوح و ظهور به اعتراف مخاطب ثابت گردید ، و واضح گشت که این روایت در غیر وقت این ردّ و الزام مروی نشده ، چنانچه لفظ ( همین ) بر آن دلالت دارد ، و هم احتجاج و استدلال مخاطب بر ردّ و ابطال تاریخ تحریم به خیبر بر این حصر دلالت واضحه دارد .

و هرگاه این روایت منحصر شد در این وقت ، در بطلان و افترای آن احدی از ارباب الباب شک و ارتیاب نخواهد ورزید ، و ادنی شک و وهنی و ضعفی در ثبوت افترای آن ، پیرامون خاطر اهل فهم و ادراک نخواهد گردید ; چه قصه الزام و ردّ جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بر ابن عباس بلاریب و شک ، کذب محض و بهتان صرف است ; زیرا که اگر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ردّ بر ابن عباس میکرد و او را الزام میداد و روایت نسخ جواز متعه از حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نقل میفرمود و او را زجر شدید میفرمود ، قطعاً و حتماً

ص : 122

ابن عباس رجوع از تجویز متعه میفرمود ، حال آنکه هرگز ابن عباس رجوع از تجویز متعه ننموده ، و تا زمان خلافت ابن زبیر - که متأخر است از زمان کرامت نشان جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به زمان دراز - مستمرالقول به جواز متعه بوده ، چنانچه ابن الهمام - که از اکابر محققین اعلام ایشان است - در “ فتح القدیر “ شرح “ هدایه “ گفته :

وفی صحیح مسلم : أن علیاً ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] سمع ابن عباس - رضی الله عنهما - یلین فی متعة النساء ، فقال : ‹ 1041 › مهلاً یا ابن عباس ! فانی سمعت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عنها یوم خیبر وعن لحوم الحمر الإنسیة .

وهذا لیس صریحاً فی رجوعه ، بل فی قول علی [ ( علیه السلام ) ] له ذلک (1) .

ویدل علی أنه لم یرجع - حین قال له علی [ ( علیه السلام ) ] ذلک - ما فی صحیح مسلم ، عن عروة بن الزبیر : أن عبد الله بن الزبیر . . . قام بمکة ، فقال : إن ناساً - أعمی الله قلوبهم کما أعمی أبصارهم - یفتون بالمتعة . . یعرّض برجل ، فناداه ، فقال : إنک لجلف جاف ، فلعمری لقد کانت المتعة تفعل فی عهد إمام المتقین - یرید رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم - .

ص : 123

فقال له ابن الزبیر : فجرت (1) نفسک ، فوالله لئن فعلتها لأرجمنّک بأحجارک . . إلی آخر الحدیث .

ورواه النسائی أیضاً ، ولا تردّد فی أن ابن عباس - رضی الله عنهما - هو الرجل المعرّض به ، و کان ( رضی الله عنه ) قد کفّ بصره ، فلذا قال ابن الزبیر . . . : . . کما (2) أعمی أبصارهم ، وهذا إنّما کان فی حال (3) خلافة عبد الله بن الزبیر . . . ، وذلک بعد وفاة علی المرتضی کرّم اللهوجهه [ ( علیه السلام ) ] ، فقد ثبت أنه مستمر القول علی جوازها ، لم یرجع الی قول إمام المتقین وأفضل الاشجعین (4) علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] (5) .

و هرگاه ثابت شد که ابن عباس از تجویز متعه رجوع نفرموده ، ثابت شد که هرگز جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] این روایت برای ابن عباس نقل نفرموده ، و نه ردّ و الزام آن به عمل آورده ، چه خبر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به اعتراف خود مخاطب در طعن دوازدهم از مطاعن ابی بکر مفید یقین است (6) ، پس مخالفت امر یقینی از ابن عباس در حکم شرعی موجب تضلیل و تکفیر

ص : 124

میشود ، پس عجب که امثال معاویه و غیر او را عادل و ثقه و لایق اقتدا ، و اقتدایشان را موجب اهتدا دانند ، و ابن عباس را به تضلیل و تکفیر نوازند !

و نیز مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) [ به او نسبت دهند ] !

ص : 125

نسائی و ابن ماجه هم نقل کرده اند ، روایت ابن ماجه در مابعد میشنوی ، و از آن ظاهر است که آن مروی است از زهری از عبدالله و حسن ، و روایت ترمذی و نسائی در اینجا مذکور میشود ، در “ صحیح ترمذی “ مذکور است :

حدّثنا ابن أبی عمر ، ( نا ) سفیان ، عن الزهری ، ‹ 1042 › عن عبدالله والحسن - ابنی محمد بن علی - ، عن أبیهما ، عن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن متعة النساء وعن لحوم الحمر الأهلیة زمن خیبر .

وفی الباب : عن سبرة الجهنی ، وأبی هریرة ، حدیث علی [ ( علیه السلام ) ] حدیث حسن ، صحیح (1) .

و در “ سنن نسائی “ در کتاب النکاح مسطور است :

أخبرنا عمر بن علی ، قال : حدّثنا یحیی عن عبید الله بن عمر ، قال : حدّثنی الزهری ، عن الحسن وعبد الله - ابنی محمد - ، عن أبیهما : أن علیّاً بلغه أن رجلاً لا یری بالمتعة بأساً ، فقال : إنک تائه ، إنه نهانی (2) رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم عنها ، وعن لحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر (3) .

ص : 126

و نیز در “ سنن نسائی “ در کتاب الصید و الذبائح مذکور است :

أخبرنا محمد بن منصور ، والحارث بن مسکین - قراءةً علیه ، وأنا أسمع واللفظ له - ، عن سفیان ، عن الزّهری ، عن الحسن بن محمد وعبد الله بن محمد ، عن أبیهما ، قال : قال علی [ ( علیه السلام ) ] لابن عباس - رضی الله عنهما - : إن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن نکاح المتعة ، وعن لحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر (1) .

و سه روایت نسائی در این باب در مابعد مذکور خواهد شد ، و آن هم منقول است از زهری از حسن و عبدالله .

و در “ مسند “ احمد بن حنبل مذکور است :

حدّثنا عبد الله ، قال : حدّثنی أبی ، قال : حدّثنا سفیان عن الزهری ، عن حسن وعبد الله - ابنی محمد بن علی - ، عن أبیهما ، قال : وکان حسن أرضاهما فی أنفسنا - : إن علیّاً [ ( علیه السلام ) ] قال لابن عباس : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن نکاح المتعة ، وعن لحوم الحمر الأهلیة زمن خیبر (2) .

ص : 127

بالجمله ; مدار روایات مالک و بخاری و مسلم و نسائی و ابن ماجه و ترمذی و احمد بر زهری است ، و مدار زهری بر حسن و عبدالله .

و قبائح و فضائح زهری بالاتر از آن است که استیعاب توان کرد ، از جمله او مخالطه با سلاطین جور - اعنی بنی امیّه که از اشدّ ظلمه فجره ، و اشهر فسقه کفره بودند - میداشت ، و بر منکرات و قبائح افعال و اعمالشان سکوت میساخت ، و جوایز و صِلات ایشان را قبول ، و از ذمّ و تهجین ایشان - که دأب دیگر اکابر فحول بود - ذهول مینمود ، و اقران و امثال او که علما و زهاد و فضلای نقّاد بودند ، به مؤاخذه زهری ذخیره عاقبت میاندوختند ، و به سهام ملام و طعن و انکار جگر او میدوختند .

عبدالحق دهلوی در “ رجال مشکاة “ در ترجمه زهری گفته :

ویقال : إنه قد ابتلی بصحبة الأُمراء لعلّة الدیانة لضرورات عرضت له ، وکان أقرانه من العلماء والزهاد یأخذون علیه ، وینکرون ذلک منه ، وکان یقول : أنا شریک فی خیرهم دون شرّهم . . فیقولون : ألا تری ما هم فیه وتسکت ؟ ! (1) .

از این عبارت ظاهر است که زهری مبتلای صحبت امرا شده بود و اقران او که علما و زهاد بودند ، مؤاخذه بر او میکردند و انکار بر او مینمودند ، و هرگاه او به جواب میگفت که : من شریک ایشان در خیرم نه در شرّشان ، آن

ص : 128

علما و زهاد میگفتند که : آیا نمیبینی چیزی را که اینها در آنند و سکوت میکنی ؟ ! یعنی شنائع افعال و قبائح اعمالشان [ را ] ملاحظه مینمایی و قفل خموشی بر لب میزنی ؟ ! پس به جواب این الزام متین النظام زهری ساکت و صامت میشد ‹ 1043 › و حرفی بر زبان نمیآورد .

و در “ مُصفّی حاشیه موطأ “ در ضمن حواشی باب نکاح المحرم مذکور است :

قال ابن عبد البر : وقیل : طاووس وهو أشبه بالصواب ، وإنّما کتم اسمه - مع جلالته - لأن طاووساً کان یطعن علی بنی أُمیّة ، ویدعو علیهم فی مجالسه ، وکان ابن شهاب یدخل علیهم ، ویقبل جوائزهم . (1) انتهی .

ص : 129

از این عبارت ظاهر است که ابن شهاب زهری بر بنی امیّه داخل میشد و

ص : 130

جوایز ایشان قبول میکرد و بر خلاف طریقه طاووس بود که طعن میکرد بر بنی امیه و بد دعا مینمود در حقشان .

و هرگاه ثابت شد که زهری به طمع جوایز و صلات امرا و زخارف دنیا بر شنایع افعال و قبائح اعمال اهل ظلم و جفا سکوت میکرد و انکاری بر آن نمینمود بلکه معاشرت و صحبتشان مینمود و گوش به انکار و طعن علما و زهاد نمیکرد ، در قدح و جرح و ظهور فسق و فجور و غایت ذمّ و لوم و طعن و عیب او ریبی نماند ; زیرا که ذمّ مخالطت سلاطین ظالمین و امرای جائرین و شناعت سکوت بر باطل و عدم انکار قبیح ، بالاتر از آن است که بیان کرده شود .

ملاعلی متقی در “ کنز العمال “ گفته :

مثل الذی یتعلّم العلم ثم لا یحدّث به کمثل رجل رزقه الله مالا ، فکنزه فلم ینفق منه . أبو خیثمة فی العلم ، وأبو نصر ، السخری فی الإبانة ، عن أبی هریرة .

إذا ظهرت البدع ، ولعن آخر هذه الأُمّة أوّلها فمن کان عنده علم فلینشره ، فإنّ کاتم العلم یومئذ ککاتم ما أنزل الله علی محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] . کر . عن معاذ .

إذا لعن آخر هذه الأُمّة أولها ، فمن کان عنده علم فلیظهره ، فإن کاتم العلم یومئذ ککاتم ما أنزل الله علی محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] . عد . خط . کر . عن جابر .

ص : 131

من کتم علماً نافعاً عنده ألجمه الله یوم القیامه بلجام من نار . أبو نصر السخری فی الإبانة ، والخطیب ، عن جابر .

من بخل بعلم أُوتیه ، أُتی به یوم القیامة مغلولاً ملجوماً بلجام من نار . ابن الجوزی فی العلل ، عن ابن عمر .

من سئل عن علم نافع فکتمه جاء یوم القیامة ملجماً بلجام من نار . طب . والخطیب ، وابن عساکر ، عن ابن عباس .

من علم شیئاً فلا یکتمه ، ومن دمعت عیناه من خشیة الله لم یحلّ له أن یلج النار أبداً إلاّ تحلة (1) الرّحمن ، ومن کذب علیّ فلیتبوّأ بیتاً فی جهنم . طب . عن سعد بن الدحاس .

من علم علماً ثم کتمه ، ألجمه الله یوم القیامة بلجام من نار . ابن النجار ، عن ابن عمر .

ومن کتم علماً ألجمه الله یوم القیامة بلجام من نار . ک .

ص : 132

والخطیب ، عن ابن عمر .

من کتم علماً ینتفع به ، ألجمه الله یوم القیامة بلجام من نار . عد . والسنجری والخطیب ، عن ابن مسعود .

من کتم علماً یعلمه ، أُلجم یوم القیامة بلجام من نار . طب . عن ابن عباس .

من کتم علماً عنده وأخذ علیه بأُجرة لقی الله یوم القیامة ملجماً بلجام من نار . عد . عن أنس .

أیّ شیء یحلّ (1) منعه ؟ ذلک العلم لا یحلّ منعه . القضاعی ، عن أنس .

لا أعرفن رجلاً منکم علم علماً فکتمه فرِقاً من الناس . ابن عساکر ، عن أبی سعید (2) .

وشیخ أحمد - المدعو ب : شیخ جیون بن أبی سعید بن عبد الله بن عبد الرزاق بن خاصّة الحنفی ، المالکی ، الصالحی ، ثم الهندی اللکهنوی ‹ 1044 › در “ نور الانوار شرح منار “ گفته :

وکیف یظنّ فی حق الصحابة التقصیر فی أُمور الدین والسکوت

ص : 133

عن الحق فی موضع الحاجة وقد قال علیه [ وآله ] السلام : السّاکت عن الحق شیطان أخرس (1) .

پس بنابر این روایات ثابت شد که زهری به سبب سکوت بر باطل و کتمان حق به روز قیامت ملجم به لجام نار خواهد شد ، و او شیطان اخرس بوده .

و نیز زهری منحرف بود از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) تا آنکه - معاذ الله - به دشنام آن امام کرام - علیه آلاف التحیة والسلام - روی خود سیاه میکرد ، و نهایت کفر و عناد و خبث و لداد خود ثابت میکرد ، چنانچه ابن ابی الحدید - که نهایت اهتمام در ذبّ حریم خلفای سنیه دارد ، و مطاعن ایشان را به سعی بلیغ جواب مینویسد - و کمال الدین عبدالرزاق بن احمد بن محمد بن ابی المعالی الشیبانی الفوطی در کتاب “ مجمع الآداب فی معجم (2) الألقاب “ به ترجمه او گفته :

عزّ الدین ، عبد الحمید بن أبی الحسین هبة الله بن محمد بن محمد بن أبی الحدید ، المداینی ، الحکیم ، الأُصولی ، وکان من أعیان العلماء الأفاضل ، وأکابر الصدور الأماثل ، حکیماً ، فاضلاً ، کاتباً ، کاملاً ، عارفاً ، بأصول الکلام ، یذهب مذهب المعتزله ، وخدم فی الولایات الدیوانیّة والقدم (3) السّلطانیة ، وکان مولده فی غرّة ذی الحجة سنة ستّ وثمانین وخمس مائة ، واشتغل ، وحصّل ، وصنّف ،

ص : 134

وألّف ، فمن تصانیفه : شرح نهج البلاغة ، عشرون (1) مجلّداً ، وقد احتوی هذا الشرح علی ما لا یحتوی کتاب من جنسه . . إلی آخره (2) .

و ابن روزبهان به نقل او استناد مینماید و او را مقارن ابن الجوزی میگرداند : وناهیک به دلیلاً علی وثوقه ، واعتماده ، وجلالته ، واعتباره ، قال - فی جواب نهج الحق - :

ص : 135

وأمّا ما ذکر : أنّ معاویة ادّعی أُخوة زیاد ، فتفصیل هذه الروایة ما ذکره المؤرّخون ، وذکره ابن أبی الحدید - فی شرح نهج البلاغة - وذکره ابن الجوزی - فی تاریخه - : ان زیاداً ولد علی فراش عبید الثقفی . . إلی آخره (1) .

- در “ شرح نهج البلاغه “ گفته :

و کان الزهری من المنحرفین عنه - یعنی عن علی ( علیه السلام ) - وروی جریر بن عبد الحمید ، عن محمد بن شیبة ، قال : شهدت مسجد المدینة فإذا الزهری وعروة بن الزبیر جالسان یذکران علیاً [ ( علیه السلام ) ] ، فنالا منه ، فبلغ ذلک علی بن الحسین [ ( علیهما السلام ) ] ، فجاء حتّی وقف علیهما ، فقال : أما أنت یا عروة ! فإن أبی حاکم أباک إلی الله فحکم لأبی علی أبیک ، وأمّا أنت [ یا زهری ! ] (2) فلو کنت بمکة لأریتک (3) کبر (4) أبیک (5) .

ص : 136

و از دلائل انحراف زهری از حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) آن است که : با وصف آن همه ظهور و اشتهار سبقت اسلام جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ، نفی علم [ به ] اسلام کسی قبلِ زید بن حارثه نموده ، اضلال جهال به اعتقاد تأخر اسلام آن حضرت و سبقت اسلام زید خواسته ، در “ استیعاب “ مذکور است :

وذکر معمّر - فی جامعه - عن الزهری : ما علمنا أحداً أسلم قبل زید بن حارثة .

قال عبد الرزاق : وما أعلم أحداً ذکره غیر الزّهری (1) .

و نیز زهری به تلبیس ابلیس ارتکاب تدلیس میکرد ، و از این سبب

ص : 137

ذهبی - که به اعتراف مخاطب امام اهل حدیث است (1) - او را ‹ 1045 › در ضعفا و مقدوحین ذکر نموده ، چنانچه در “ میزان “ گفته :

محمد بن مسلم الزهری الحافظ الحجّة ، کان یدلّس فی النادر (2) .

و علامه ابن الجوزی در کتاب “ تلبیس ابلیس “ گفته :

ومن تلبیس إبلیس علی علماء المحدّثین : روایة الحدیث الموضوع من غیر أن یبیّنوا أنه موضوع ، وهذا خیانة منهم علی الشرع ، ومقصودهم تنفیق (3) أحادیثهم ، وکثرة روایاتهم ، وقد مقال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم : من روی عنّی حدیثاً یری أنه کذباً ، فهو أحد الکاذبین .

ومن هذا الفنّ : تدلیسهم فی الروایة ; فتارةً یقول أحدهم : ( فلان عن فلان ) ، أو : ( قال فلان : عن فلان ) ، یوهم أنه سمع منه [ المنقطع ] (4) ولم یسمع ، وهذا قبیح ; لأنه یجعل المنقطع فی مرتبة المتصل .

ومنهم : من یروی عن الضعیف والکذّاب فیعمی اسمه ، فربّما سمّاه بغیر اسمه ، وربّما کنّاه ، وربما نسبه إلی جدّه لئلاّ یعرف ، وهذه

ص : 138

خیانة (1) للشرع المطهر ، یثبت حکماً بما لا یثبت به (2) .

و نفی وثوق زهری - به عنایت الهی - از کلام والد مخاطب هم به نهایت وضوح ظاهر است ، چه روایت کردن زهری تاریخ نهی متعه [ را ] به خیبر ثابت است قطعاً و حتماً از روایات “ موطأ “ و بخاری و مسلم و غیر آن ، و سهیلی هم معترف به آن است ، و از افاده والد مخاطب در “ قرة العینین “ هم ظاهر است که زهری تاریخ تحریم متعه به خیبر کرده ، چنانچه گفته :

و تحریم متعه به غزوه خیبر مورخ نساختند الا همین حدیث ، باز روات دیگر غیر زهری به این وقت مورخ نگردانیدند . (3) انتهی .

از این عبارت صراحتاً ظاهر است که زهری تحریم متعه را مورخ به خیبر کرده ، و بعد این کلام فرموده :

روایات ثقات محتمل معنای مذکور است - یعنی عدم تاریخ تحریم متعه به چیزی (4) - و روایتی که قابل این احتمال نباشد ، شاذّ است غیر محفوظ . (5) انتهی .

ص : 139

از این کلام به صراحت تمام واضح است که روایتی که قابل این احتمال - یعنی عدم تاریخ تحریم متعه به چیزی - نباشد ، بلکه از آن تاریخ تحریم متعه به خیبر ثابت شود ، آن روایت ثقات نیست ، بلکه راوی آن غیر ثقه است ، و در روایت زهری تاریخ نهی متعه را به خیبر شکی نیست ، و به اعتراف خودش هم ثابت [ است ] که زهری تاریخ تحریم متعه به خیبر کرده ، پس - لله الحمد والمنة - که نفی وثوق از زهری - حسب افاده سدیده والد ماجد مخاطب - به کمال وضوح و ظهور ثابت گشت و اساس بی ثبات این خرافات که در “ موطأ “ و “ صحیح “ بخاری و مسلم و غیر آن به روایت زهری مذکور است و مخاطب بر آن دست انداخته و والدش هم حواله به آن ساخته از پا در آمد .

و اگر در نفی وثوق از زهری به کلام والد ماجدش - که خودش او را آیة من آیات الله ومعجزة من معجزات رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) پنداشته (1) - وثوق نکند ، باری به کلام خودش الزام خورد . - و لله الحمد که نفی وثوق از زهری به کلام خودش ثابت میکنیم - بیانش آنکه خودش تصریح کرده است به آنکه :

هر که غزوه خیبر را تاریخ تحریم متعه گوید ، گویا دعوی غلطی در استدلال حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] میکند ، و این دعوی شاهد جهل و حمق او بس است . (2) انتهی .

ص : 140

و زهری حسب روایات ناصّه بخاری و مسلم و مالک ، خیبر را تاریخ نهی ‹ 1046 › متعه گردانیده ، و والد ماجدش ثابت کرده که زهری تحریم متعه را به خیبر مورخ ساخته ، و سهیلی هم آن را به اهتمام ثابت نموده ، پس به عنایت الهی به نهایت وضوح و ظهور ثابت [ شد ] که - حسب اعتراف مخاطب - زهری گویا دعوی غلط در استدلال جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نموده ، و این دعوی شاهد جهل و حمق او بس است ، پس هرگاه حمق و جهل زهری - حسب افاده مخاطب - ثابت شد ، وثوق و اعتماد کو ؟ ! و حجیت و اعتبار کجا ؟ !

بار الها ! مگر آنکه بفرمایند که : جهل و حمق ، منافی وثوق و اعتبار نزد اهل سنت نمیتواند شد که جمیع موثوقین و معتبرینشان به داء عضالِ مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مبتلایند و جاهل و احمق ! پس جهل و حمق دلیل علوّ رتبه و سُمُوّ منزله در وثوق و اعتبار است نه منافی جلالت و افتخار !

و عبدالله و حسن - که زهری نسبت این روایت به ایشان نموده - نیز حسب افادات ائمه سنیه و اکابر مشایخشان مقدوح و مجروح اند .

ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

عبد الله بن محمد بن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] الهاشمی - رضی الله عنهما - أبو هاشم ، روی عن أبیه محمد بن الحنفیة ، وعن صهر له من الأنصار صحابی .

ص : 141

وعنه ابنه عیسی ، والزهری ، وعمرو بن دینار ، وسالم بن أبی الجعد ، وإبراهیم الإمام بن محمد بن علی بن عبد الله بن عباس . . وغیرهم .

قال الزبیر : کان أبو هاشم صاحب الشیعة ، فأوصی إلی محمد بن علی بن عبد الله بن عباس ، وصرف الشیعة إلیه ودفع إلیه کتبه ، ومات عنده .

وقال ابن سعد : کان صاحب علم وروایة ، وکان ثقة ، قلیل الحدیث ، وکانت الشیعة یلقونه ویبجّلونه (1) ، وکان بالشام مع بنی هاشم ، فحضرته الوفاة ، فأوصی إلی محمد بن علی ، وقال : أنت صاحب هذا الأمر ، وهو فی ولدک ، ومات فی خلافة سلیمان ابن عبد الملک .

وقال ابن عیینة - عن الزهری - : ( نا ) عبد الله والحسن - ابنا محمد بن علی - وکان الحسن أرضاهما ، وکان عبد الله یتبع - وفی روایة : یجمع - أحادیث السبائیة .

وقال العجلی : عبد الله والحسن [ ثقتان ] (2) ، قال أبو أُسامة : أحدهما مرجی ، والآخر شیعی (3) .

ص : 142

و در “ تهذیب الکمال “ به ترجمه عبدالله بن محمد مسطور است :

عن الزّهری : کان عبد الله یتبع - وفی روایة : یجمع - أحادیث السّبائیة (1) .

وقال أحمد بن عبد الله العجلی : الحسن وعبد الله [ ثقتان ] (2) ، حدّثنا أبو أُسامة قال : أحدهما مرجی ، والآخر شیعی . (3) انتهی .

و ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

وذکر البخاری - فی التاریخ - : عن الزهری : أخبرنا الحسن وعبد الله - ابنا (4) محمد - ، وکان الحسن أوثقهما ، ولأحمد عن سفیان : وکان الحسن أرضاهما إلی أنفسنا ، وکان عبد الله یتبع السّبائیة (5) . (6) انتهی .

و در “ تهذیب الکمال فی اسماء الرجال “ - به ترجمه الحسن بن محمد بن علی بن ابی طالب [ ( علیه السلام ) ] ابومحمد الهاشمی - مذکور است :

قال مصعب الزبیری : هو أول من تکلم فی الإرجاء .

ص : 143

وروی الزهری ، عن عبد الله والحسن - ابنی محمد - قال : کان الحسن أرضاهما فی أنفسهما .

قال ابن حبان : وکان الحسن یقول : من خلع أبابکر ‹ 1047 › وعمر فقد خلع السّنة .

قال مغیرة بن مسلم : أول من تکلّم فی الإرجاء الحسن بن محمد بن الحنفیة .

وقال حمّاد بن سلمة ، عن عطا بن السائب ، عن زاذان ومیسرة : أنهما دخلا علی الحسن بن محمد ، فلاماه علی الکتاب الذی وضع فی الإرجاء ، فقال : وددت أنی کنت متّ ولم أکتبه (1) .

و ذهبی در “ تذهیب التهذیب “ گفته :

الحسن بن محمد بن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] أبو محمد الهاشمی المدنی ، عن أبیه محمد بن الحنفیة ، وابن عباس ، وجابر ، وسلمة بن الأکوع ، وأبی سعید . . وجماعة .

وعنه قیس بن مسلم ، وعاصم بن عمر بن قتادة ، وعمرو بن دینار ، وابن شهاب ، وموسی بن عبیدة . . وآخرون .

قال مصعب الزّبیری : هو أول من تکلّم فی الإرجاء .

وأُمّه جمال بنت قیس بن مخرمة المطّلبی .

ص : 144

روی الزهری ، عن عبد الله ، والحسن - ابنی محمد - ، قال : کان الحسن أرضاهما فی أنفسهما .

وقال مسعر : کان الحسن بن محمد یفسر قوله : ( لیس منّا ) : ( لیس مثلنا ) .

وقال عمرو بن دینار : ما کان الزهری إلاّ من غلمان الحسن بن محمد .

قال ابن حبّان : کان من أعلم الناس بالإختلاف ، وکان یقول : من خلع أبا بکر وعمر فقد خلع السّنة .

قال مغیرة بن مسلم (1) : أول من تکلم فی الإرجاء الحسن بن محمد بن الحنفیة .

وقال حماد بن سلمة ، عن عطا بن السّائب ، عن زاذان ومیسرة (2) : أنهما دخلا علی الحسن بن محمد ، فلاماه علی الکتاب الذی وضع فی الإرجاء ، فقال : وددت أنی کنت متّ ولم أکتبه .

قال أبو عبید وغیره : مات سنة 95 ، وقیل غیر (3) ذلک (4) .

ص : 145

و در “ حاشیه کاشف ذهبی “ در ترجمه عبدالله بن محمد بن الحنفیه مذکور است :

قال ابن سعد : کان صاحب علم وروایة ، وکان ثقة ، قلیل الحدیث .

وقال العجلی : الحسن وعبد الله ثقتان ، أحدهما مرجی ، والآخر شیعی (1) .

و در “ حاشیه کاشف ذهبی “ در ترجمه الحسن بن محمد بن الحنفیه مذکور است :

وعن زاذان ومیسرة : أنهما دخلا علی الحسن بن محمد ، فلاماه علی الکتاب الذی وضع فی الإرجاء ، فقال : وددت أنی کنت متّ ولم أکتبه .

وقال العجلی : مدنی ، تابعی ، ثقة ، وهو أول من وضع الإرجاء . وقال ابن حبّان : کان من أعلم الناس بالإختلاف ، وکان یقول : من خلع أبابکر أو عمر فقد خلع السّنة (2) .

ص : 146

و قسطلانی در “ ارشاد الساری “ گفته :

وکان الحسن ثقة فقیهاً ، لکن قیل : إنه أول من تکلّم فی الإرجاء (1) (2) .

و اگر کسی بگوید که قول حسن بن محمد : ( وددت أنی کنت متّ ولم أکتب ) دلالت بر رجوع او از اعتقاد ارجا دارد ، و هرگاه رجوع او از این اعتقاد ثابت شد ، طعن از او ساقط گردید .

پس مدفوع است به چند وجه :

اول : آنکه این کلام دلالت بر محض ندامت و استشناع و استقباح این فعل دارد ، و در آن دلالتی بر توبه نیست ; و طعن ساقط نمیشود مگر بعد ثبوت توبه ، و بسیاری از منهمکین در افعال شنیعه و معتقدین اعتقادات باطله گاه گاه ‹ 1048 › به سبب مؤاخذه مؤاخذین و طعن طاعنین ، ندامت خود بر بعض افعال شنیعه یا بعض اعتقادات قبیحه ظاهر میسازند ، و توبه و رجوع از آن نمیکنند .

ص : 147

دوم : آنکه مخاطب در مطاعن عایشه گفته :

طعن هفتم : آنکه عایشه . . . در آخر حال میگفت که :

قاتلت علیّاً ولوددت أنی کنت نسیّاً منسیاً .

و به مقام جواب گفته :

و در کتب صحیحه اهل سنت این لفظ از حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] مروی و صحیح است که چون شکست بر لشکر ام المؤمنین افتاد و مردم از طرفین مقتول شدند ، و حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] قتلی را (1) ملاحظه نمود رانهای خود را کوفتن گرفت و میفرمود :

یالیتنی متّ قبل هذا وکنت نسیاً منسیاً .

و اگر از عایشه . . . هم این عبارت ثابت شود از همین قبیل ندامت خواهد بود (2) .

و در حاشیه این مقام گفته :

و نیز در حدیث حجة الوداع نزد فریقین ثابت است که آن حضرت صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم فرمود :

« لو استقبلتُ من أمری ما استدبرتُ لما سقتُ الهدی » .

و این خبر نوعی است از ندامت بر ترک اصلح ، همین قسم ندامت عایشه هم باید فهمید . ( 12 ) مفتاح (3) .

ص : 148

از این عبارت ظاهر است که : مخاطب کلام عایشه را بر ندامت بر ترک اصلح حمل میکند ، و - معاذ الله - برای صیانت ناموس عایشه ، اثبات ندامت بر ترک اصلح در حق جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) هم ثابت میسازد ، و هرگاه قول عایشه محمول بر ندامت بر ترک اصلح باشد ، قول حسن بن محمد نیز - حسب زعم او - محمول بر ترک اصلح خواهد بود .

و مجرد زعم آنکه : تصنیف کتابی در اعتقادی خلاف اصلح است ، مثبت اعتقاد بطلان آن اعتقاد و دلیل رجوع از آن نمیتواند شد .

سوم : آنکه محض ندامت و رجوع ، برای ثبوت توبه از بدعات و ضلالات کافی نیست تا که تدارک آن - کما ینبغی - نکند .

چهارم : آنکه اگر فرض کرده شود که حسن بن محمد از این اعتقاد رجوع کرده و توبه او مقبول شده ، پس چون که معلوم نیست که زهری این روایت را در کدام حال از او اخذ کرده ، لهذا لایق اعتماد نباشد ، گو عدم قدح و جرح زهری هم فرض شود .

و شناعت مذهب ارجا خود ظاهر است ، ترمذی در “ صحیح “ خود روایت کرده :

صنفان من أُمتی لیس لهما فی الإسلام نصیب : المرجئة والقدریة (1) .

ص : 149

وابن ابی الحدید در “ شرح نهج البلاغه “ بعد ذکر احراق جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) کسانی را که قائل به ربوبیّت آن حضرت شدند گفته :

ثم استسرّت (1) هذه المقالة سنة أو نحوها ، ثم ظهر عبد الله بن سبا ، وکان یهودیاً یتستّر بالإسلام بعد وفاة أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) ، فأظهرها ، واتبعه قوم فسمّوا : السّبائیة (2) ، وقالوا : إن علیّاً [ ( علیه السلام ) ] لم یمت ، وإنه فی السّماء ، والرّعد صوته ، والبرق سوطه ، وإذا سمعوا صوت الرّعد ، قالوا : السّلام علیک یا أمیر المؤمنین ! وقالوا فی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم أغلظ قول ، وافتروا علیه أعظم فریة ، فقالوا : کتم تسعة أعشار الوحی ، فبقی (3) علی قولهم الحسن بن محمد بن الحنفیة فی رسالته التی یذکر فیه (4) الإرجاء ، رواها عنه ‹ 1049 › سلیمان بن أبی شیخ ، عن الهشیم بن معاویة ، عن عبد العزیز بن أبان ، عن عبد الواحد بن أیمن الملکی ، قال : شهدت الحسن بن محمد [ بن ] (5) الحنفیة یملی هذه الرّسالة ، فذکرها

ص : 150

وقال فیها : ومن قول هذه السّبائیة (1) : هدینا بوحی قد ضلّ عنه الناس ، وعلم خفی عنهم .

زعموا : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم کتم تسعة أعشار الوحی .

[ ثم قال ابن أبی الحدید : ] ولو کتم صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم شیئاً ممّا نزّله الله علیه ، لکتم شأن امرأة زید ، وقوله تعالی : ( تَبْتَغِی مَرْضاتَ أَزْواجِک ) (2) . (3) انتهی .

و مؤید ردّ و عدم قبول روایت زهری - که در “ موطأ “ و بخاری و مسلم و غیر آن مذکور است - آن است که : زهری روایت نهی متعه در غزوه تبوک هم از عبدالله بن محمد نقل کرده ، و آن را اهل سنت به جوی نمیخرند ، بلکه غلط و بی اصل محض میدانند ، نووی در “ شرح صحیح مسلم “ از قاضی عیاض نقل کرده که او گفته :

وذکر غیر مسلم ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عنها فی غزوة تبوک ، من روایة إسحاق بن راشد ، عن الزهری ، عن عبد الله بن محمد ، عن علی ،

ص : 151

عن أبیه عن علی [ ( علیه السلام ) ] ، ولم یتابعه أحد علی هذا ، وهو غلط منه (1) .

ص : 152

رساله غیر از روایات شیعه متمسَّک به در هیچ امر نباشد (1) ، میزند ، باز به اکثار و تکرار در مقامات بسیار - که احصای آن نهایت عسیر و دشوار - احتجاج و استدلال به روایات کتب خود آغاز نهاده ، بلکه جاها از روایات “ صحاح “ هم در گذشته ، دست به دامان خرافات غیر “ صحاح “ هم ، به غیر اثبات صحت آن - ولو حسب طریقه - انداخته .

ص : 153

آری ; اگر کسی از اهل حق به طریق الزام مخالفین بگوید که : این روایات بنابر دیگر روایات اهل سنت هم لایق احتجاج نیست که اگر بالفرض در روز خیبر تحریم متعه واقع شده ، از آن چه سود که باز در جنگ اوطاس - حسب روایات ایشان - حلال شده ; البته این کلام بر طریق الزام ، متین النظام است .

پس کلام الزامی را - که مبنی بر روایات سنیه باشد - به این طور تغییر و تبدیل کردن و منشأ الزام را ذکر ننمودن ، خیانت فضیح و تخدیع شنیع است ، و بر کلام الزامی ، الزام حمق و جهل مترتب ساختن ، و غلط فهمی را به ملزِم منسوب ساختن ، و بارها (1) بر زبان آوردن ، داد کمال علم و دانشمندی و خوش فهمی دادن است ! !

و در حقیقت - بنابر این اعتراض - غرض ، تکذیب این روایات است که چگونه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به نهی منسوخ احتجاج و استدلال بر ابن عباس کرده باشد ؟ !

پس از این اعضال صریح چشم پوشیدن ، و در الزام جهل و حمق - باوصف التزام آن ! - کوشیدن ، طرفه ماجراست !

و کاش شاه صاحب به “ تفسیر کبیر “ رجوع میآوردند که از آن درمییافتند که رازی اعتراض ثبوت حلیّت متعه بعدِ خیبر به نحوی نقل کرده که از آن بطلان این روایات ثابت است ، چنانچه گفته :

ص : 154

قالوا : وممّا یدلّ أیضاً علی بطلان القول بهذا النسخ أن أکثر الروایات أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن المتعة وعن لحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر .

وأکثر الروایات أنه علیه [ وآله ] السلام أباح المتعة فی حجة الوداع وفی یوم الفتح . وهذان الیومان متأخران عن یوم خیبر ، وذلک یدلّ علی فساد ما روی أنه علیه [ وآله ] السلام نسخ المتعة یوم خیبر ; لأن الناسخ یمنع تقدّمه علی المنسوخ .

وقول من یقول : إنه حصل التحصّل مراراً والنسخ مراراً ، ضعیف ، لم یقل به أحد من المعتبرین إلاّ الذین أرادوا إزالة التناقض عن هذه الروایات (1) .

و حقیقت امر آن است که این شبهه را والد مخاطب - بعدِ نسبت روایت حدیث تحریم متعه به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - به طریق فرض و تقدیر از جانب سائل ذکر کرده ، و چون عادت مخاطب بر جسارت جاری است ، و طبیعت او از تثبت و تجرح عاری ! بنابر آن از والد خود پا را فراترک نهاده - با وصف تقلید او در نسبت این روایت به “ موطأ “ و بخاری و مسلم و تقلید او در جواب این شبهه - در نسبت این شبهه به حتم و جزم به بعض شیعه ، و ادعای این معنا که این شبهه را بعضی از شیعیان پیدا کرده اند ، زیاده فرع علی الأصل مطمح نظر شریف ساخته .

ص : 155

و عبارت والد مخاطب در “ قرة العینین “ در مطاعن عمر این است :

از آن جمله [ آن ] (1) است که فاروق ‹ 1051 › نکاح متعه را منع کرد بعد از آنکه در عهد آن حضرت صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم جایز بود و به عمل میآمد .

باید دانست که این مسأله از جمله آن مسائل است که حدیث بر آن دلالت میکند به تصریح ، و جمعی از صحابه به سبب عدم بلوغ حدیث مصرِّح یا به سبب تأویل آن حدیث بر غیر محمل او اختلاف داشتند ، و به سعی فاروق اجماع واقع شد و اختلاف مضمحل گشت ، و این مسأله با آن مسائل شاهد عدل است بر فضائل فاروق ، و بر آنکه وی . . . واسطه بود میان آن حضرت صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم و امت او در تبلیغ شرایع ، و نیابت نبوت از این جهت او را مسلم شد .

امّا صحت حدیث در آن باب ، پس از آن جهت که جمعی از فضلای صحابه آن را روایت کردند و بر آن عمل نمودند ، رئیس آن جماعت حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] است و حدیث او در بخاری و “ موطأ “ و مسلم و باقی کتب متداوله ، صحیح شده است ، و ردّ او به همین [ حدیث ] (2) بر عبدالله بن عباس نیز ثابت گشته ، و ربیع بن سبره جهنی آن را از پدر خود روایت کرد که تحریم مؤبّد حاصل شد ، و حدیث او در “ صحیح مسلم “ مذکور است ، و

ص : 156

اجماع امت بر تحریم آن وقوع یافت إلاّ شرذمة قلیلة مثل روافض ، هر چند در زمن صحابه اختلافی متحقق بود و همان اختلاف سبب اهتمام فاروق شده بر عقد اجماع .

و اگر سائل عود کند و گوید که : حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] نهی از متعه روز خیبر روایت کرده است ، و احادیث دیگر دلالت میکند که در روز اوطاس نیز به عمل آمد ، پس آن نهی دلیل نمیتواند شد .

گوییم : سائل آن نقض را وارد نمیکند مگر بر مرتضی [ ( علیه السلام ) ] ; زیرا که اول کسی که به این حدیث استدلال نموده و ابن عباس را الزام و زجر شدید به عمل آورد ، حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] است ، پس گویا میگوید مرتضی [ ( علیه السلام ) ] غلط کرده در این استدلال ، و این معنا شاهد (1) جهل و حمق او است نزدیک اهل سنت و شیعه تفضیلیه قاطبتاً .

و حلّ این اشکال بر طور قاضی عیاض آن است که : اصل تحریم در خیبر واقع شد ، و تجدید [ تحریم ] (2) در غزوه اوطاس و حجة الوداع تحقق یافت بنابر آنکه اجتماع عظیم بود و عزوبت غالب ، یحتمل که به این امر مرتکب شوند و مثل او مثل تجدید چندین اوامر است که در حجة الوداع به جهت تأکید و اتمام شریعت به عمل آمد .

و نووی در این جواب خدشه میکند به آنکه : از روایات مسلم معلوم

ص : 157

میشود که روز فتح ، متعه از جمعی واقع شد بنابر اباحه آن .

و بر طور جمعی دیگر آنکه در حدیث حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] تحریم حمر انسیه مورّخ است به یوم خیبر ، و تحریم متعه مورخ نیست به چیزی لیکن عبارت موهم واقع شده ، و جمعی از روات آن وهم را محقق ساختند .

و مختار این عبد ضعیف همین جواب است به جهت آنکه روات قصه غزوه خیبر ، تحریم متعه ذکر نکرده اند ، و تحریم متعه [ را ] (1) به غزوه خیبر مورخ نساختند الا [ به ] همین حدیث ، باز روات دیگر غیر زهری به این وقت مورخ نگردانیدند ، و اکثر طرق محتمل تأویل مذکور است .

و جمع کردن حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] تحریم متعه و حمر انسیه در این حدیث نه به جهت تشریع آن هر دو است در یک وقت ، بلکه به جهت آنکه ابن عباس در هر دو مسأله اختلاف داشت ، چنانکه بر دانندگان علم حدیث از اجلای بدیهیات است .

و قاضی عیاض ‹ 1052 › خدشه میکند در این جواب به آنکه : روایات صحیح شده اند از طریق سفیان و غیر آن به لفظی که تاریخ بر هر دو عود میکند .

و ما میگوییم : روایات ثقات محتمل معنای مذکور است ، و روایتی که قابل این احتمال نباشد شاذّ است غیر محفوظ .

ص : 158

و این همه مباحثه در استدلال حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] است ، اما اصل تحریم به طریق (1) دیگر صحیح است لا غبار علیه از روایت ابوهریره و سلمة بن الأکوع و سبره جهنی و فاروق و غیر ایشان . . . . (2) انتهی .

از ملاحظه این عبارت چند امر واضح شد :

اول : آنکه از آن ظاهر گشت که این شبهه را که مخاطب حتماً و جزماً به بعضی از شیعه منسوب ساخته ، و ادعا کرده که بعضی از شیعیان پیدا کرده اند ، در حقیقت والد ماجد مخاطب پیدا کرده ، ولله الحمد والمنة که تجهیل و تحمیق او هرگز عائد به اهل حق نمیتواند شد ، کما علمت .

پس شاید غرض مخاطب تجهیل و تحمیق والد ماجد خود - که او را آیة من آیات الله ومعجزة من معجزات رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) دانسته بوده (3) - باشد ، و در پرده شیعیان آن را ادا کرده !

خوش تر آن باشد که سرّ دلبران * گفته اید در حدیث دیگران دوم : آنکه از آن واضح و ظاهر گشت که مخاطب نسبت این [ روایت ] به “ موطأ “ و بخاری و مسلم [ را ] نیز از این عبارت برداشته ، لیکن از حقیقت امر خبری برنداشته که در آن این روایت به چه طور مذکور است ، آیا مورّخ به تاریخ خیبر است یا نه .

ص : 159

سوم : آنکه از این عبارت ظاهر است که قاضی عیاض تحریم متعه را در خیبر اعتقاد میکند ، و مخاطب این معنا را در شکم فرو برده و به طریق عموم و کلّیت گفته :

پس هرکه غزوه خیبر را تاریخ تحریم متعه گوید ، گویا دعوی غلطی در استدلال حضرت مرتضی علی [ ( علیه السلام ) ] میکند ، و این دعوی شاهد جهل و حمق او بس است . انتهی .

پس در حقیقت دیده و دانسته قاضی عیاض را - که از اکابر و اعاظم و أجله اساطین محققین ایشان است - به تجهیل و تحمیق نواخته ، و طعن او بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و مخالفت و معاندت او [ را ] با آن حضرت ثابت ساخته .

چهارم : آنکه از خدشه نووی در جواب قاضی عیاض - که ولی الله نقل کرده ظاهر میشود که نووی تحریم خیبری را باطل نمیداند ، و این معنا از ملاحظه اصل کلام نووی زیاده تر ظاهر میشود ، چه از آن به کمال وضوح ظاهر است که نووی تحریم خیبری را عین صواب میداند و به اختیار آن تصریح میکند ; پس مخاطب کلام نووی را - که ولی الله بالاجمال نقل کرده - هم به غفلت یا تغافل زده ، و نه با این همه نازش و فخار بر اصل آن اطلاع به هم رسانیده ! نووی را هم مثل قاضی عیاض به تجهیل و تحمیق نواخته ، او را - کما ینبغی - زیر مشق طعن و تشنیع ساخته .

ص : 160

پنجم : آنکه از ملاحظه این عبارت واضح است که قاضی عیاض این جواب را که ولی الله اختیار کرده مخدوش ساخته ، و روایات صحیحه از طریق سفیان و غیر او که دلالت بر تحریم خیبری کند نشان داده ، و مخاطب با وصف تقلید پدر خود در اصل جواب ، از ذکر خدشه قاضی عیاض در آن ، دل دزدیده تا که بطلان اهتمام او در ابطال تحریم خیبری و لزوم حمق و جهل اسلاف او به کلامش ثابت نشود .

و بطلان جواب شاه ولی الله از این خدشه ‹ 1053 › از ملاحظه روایات “ صحیح “ بخاری و مسلم و “ موطأ “ خود واضح و ظاهر است .

عجب که با وصف حواله به این کتب ثلاثه ، از روایات آن خبری بر نداشتند ، ورجماً بالغیب ، رمی السهام فی الظلام آغاز نهادند که این روایات را که خود احتجاج و استدلال به آن مینمایند ، شاذّ و غیر محفوظ قرار دادند ! !

ششم : آنکه قول او : ( و جمعی از روات آن را محقق ساختند ) دلالت صریحه دارد بر آنکه تحقیق این وهم از جمعی واقع شده ، و مخاطب از ذکر آن استحیا کرده ، به بعضی این وهم را منسوب ساخته تا نسبت وهم به جمعی ثابت نشود و بطلان جوابش از کلام خودش واضح نگردد .

و عجب تر آن است که شاه ولی الله نیز - با آن همه لاف تحقیق و تبحر - در اینجا عجب رقص الجملی و اضطراب و تهافت آغاز نهاده که خودش در این قول ، تحقیق این وهم را به جمعی از روات نسبت کرده ، و باز به قول خود :

ص : 161

( باز روات دیگر غیر زهری به این وقت مورخ نگردانیدند ) تصریح به حصر این تاریخ در زهری نموده ، و این مخالف و مناقض صریح است با قول اولینش که مدلول قول اول آن است که : جمعی از روات تاریخ تحریم متعه به خیبر محقق ساختند ، یعنی روایت آن نمودند ، و در این قول تاریخ تحریم را به خیبر از روات دیگر غیر زهری نفی مینماید ، پس حصر آن در زهری میکند ، وهو مناقض للأوّل ، مناف له فی کمال الصراحة ، گو در این قول این تاریخ را از روات دیگر نفی ساخته لیکن اثبات آن بر زهری به کمال صراحت نموده ، پس ثابت شد که زهری روایت تاریخ تحریم متعه به خیبر - حسب اعترافش - کرده .

و باز این قول اول و ثانی هر دو را فراموش ساخته ، چنان ادعا کرده که :

روایات ثقات محتمل معنای مذکور - یعنی عدم تاریخ تحریم متعه به چیزی است - و روایتی که قابل این احتمال نباشد شاذ است غیر محفوظ . انتهی .

و این قول منافی و مناقض هر دو قول متقدم است بالبداهة ، چه امری که به روایت جمعی از روات حسب تصریحش ثابت شده ، آن را شاذ و غیر محفوظ گفتن به غایت طریف است .

و مع هذا از این کلام صراحتاً واضح است که روایتی [ که ] قابل این احتمال نباشد از ثقات نیست و شاذ و غیر محفوظ ; حال آنکه از کلام خودش ظاهر است که زهری تاریخ تحریم متعه به خیبر نموده ، پس ثابت شد که نزد او

ص : 162

زهری خارج از ثقات است ، کما علمت ، ولله الحمد علی ذلک .

و شاید مخاطب بر این خبط و خلط و تهافت و اضطراب والد عالی جناب خود متنبه شده ، شناعت آن دریافته ، از ذکر آن اعراض ساخته .

و اگر کسی بگوید که : مراد از روات در قول ولی الله : ( و جمعی از روات آن وهم را محقق ساختند ) آن روات اند که این روایت را از زهری نقل کرده اند ، و مراد از روات دیگر در قول او : ( باز روات دیگر غیر زهری به این وقت مورخ نگردانیدند و اکثر طرق محتمل تأویل مذکور است ) . انتهی . روات طبقه زهری اند ، پس تناقض در هر دو قول لازم نیاید .

مدفوع است به آنکه : وهن این تأویل علیل پرظاهر [ است ] ; زیرا که صریح سیاقت کلام مذکور آبی و مستنکف از آن است ، چه اگر مراد از این روات ، روات از زهری باشند این کلام دلالت ‹ 1054 › خواهد کرد بر آنکه جمعی از روات زهری این وهم را محقق ساختند نه خود زهری ، پس بنابراین برائت زهری از این وهم به کمال صراحت واضح خواهد شد ، حال آنکه در مابعد خود این وهم را برای زهری ثابت ساخته ! چنانچه گفته : ( باز روات دیگر غیر زهری به این وقت مورخ نگردانیدند ) . انتهی .

این کلام نص واضح است بر آنکه زهری به خیبر نهی متعه را مورّخ گردانیده ، پس اگر یک تناقضی از کلام ولی الله برخاست ، تناقضی دیگر بنابر این تأویل دامن گیر شد .

ص : 163

و از لطایف آن است که ولی الله در این مقام این تاریخ نهی متعه را از زهری ثابت کرده ، حیث قال : ( باز روات دیگر غیر زهری به این وقت مورخ نگردانید ) . انتهی .

و این کلام نص واضح است بر آنکه زهری نهی متعه را به خیبر مورخ گردانیده ، و بعد این تصریح ادعای محتمل بودن اکثر طرق ، تأویل را آغاز نهاده ، چنانچه بی فاصله بعد این گفته : ( و اکثر طرق محتمل تأویل مذکور است ) .

و نیز به تکرار گفته : ( و ما میگوییم : روایات ثقات محتمل مذکور است ) . انتهی .

حال آنکه پرظاهر است که این همه روایات منحصر است در زهری ، پس هرگاه خود زهری تاریخ نهی متعه به خیبر کرده باشد ، باز ادعای احتمال اکثر طرق ، این تأویل را چه سود میدهد ؟ ! چه خود زهری منتهای این طرق است و او نهی متعه را مورخ به خیبر کرد ، اگر روات زهری این روایت را به طوری روایت کنند که محتمل التأویل باشد چه نفع خواهد رسانید ؟ !

و اگر به سبب اختلال حواس و اختلاط عقل ، مزعوم ولی الله آن است که اکثر طرق این روایت - به غیر روایت زهری بلکه به روایت دیگر روات - این احتمال (1) را بر میتابد .

ص : 164

پس بطلان آن خود مستغنی از بیان است چه جمیع طرق این روایت منحصر در زهری است ، و هرگز روایتی از جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] به غیر طریق زهری در این کتب مذکور نیست ، پس یک طریق هم غیر طریق [ زهری ] پیدا نمیشود چه جا طرق کثیره ، چه جا اکثر طرق .

و قطع نظر از این ، ادعای احتمال اکثر طرق ، این تأویل را علی الاطلاق کذب محض و بهتان صرف است ; چه در مابعد ظاهر میشود که اکثر طرق این روایت نص صریح است بر تاریخ نهی متعه به خیبر .

آری ; در یک روایت بخاری و یک روایت نسائی و روایت ترمذی تاریخ خیبر بعد لفظ حمر اهلیه وارد است ، آن را اگر متعلق به صرف نهی حمر اهلیه گردانند ، این سه روایت - بنابر مزعومشان - احتمال تأویل خواهد داشت ، و سوای آن دیگر روایات “ صحاحشان “ همه نص واضح است بر تعلق تاریخ خیبر به نهی متعه ; زیرا که روایت مالک و سه روایت بخاری و پنج روایت مسلم و سه روایت نسائی و روایت ابن ماجه و روایت احمد و روایت دارقطنی همه نص صریح اند در تعلق تاریخ خیبر به نهی متعه به طریقی که اصلا تأویلی را - ولو کان ضعیفاً - بر نمیتابد . . إلی غیر ذلک .

وبالجملة ; فقد ظهر ولاح ، ووضح وباح ممّا ألقینا إلیک ، وسنلقی - إن شاء الله تعالی - من البیان الصراح أن هذا المولود الکنود ووالده العنود - کلاهما - خبطا خبط العشواء ، ورکبا متن العمیاء ، وتاها فی أغیاش الشبهات المظلمة ، واقتحما

ص : 165

فی التخلیطات المسقمة ، ولم یهتدا إلی طریق التحقیق والتنقیب ، وتنکّبا (1) عن سبیل الحذق والتوفیق المصیب . ‹ 1055 › پس تر بدان که آنچه ولی الله گفته که : ( و قاضی عیاض خدشه میکند در این جواب . . . الی آخر ) دلالت واضح دارد بر آنکه او مفاد عبارت قاضی عیاض را نفهمیده ; زیرا که نووی در “ شرح مسلم “ گفته :

قال القاضی : ویحتمل ما جاء من تحریم المتعة یوم خیبر ، وفی عمرة القضاء ، ویوم الفتح ، ویوم أوطاس أنه جدّد النهی عنها فی هذه المواطن ; لأن حدیث تحریمها یوم خیبر صحیح لا مطعن فیه ، بل هو ثابت من روایة الثقات الأثبات ، لکن فی روایة سفیان : انه نهی عن المتعة وعن لحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر . فقال بعضهم هذا الکلام فیه انفصال ، ومعناه : انه حرّم المتعة ولم یبیّن زمن تحریمها ، ثم قال : ولحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر . فیکون یوم خیبر لتحریم الحمر خاصّة ، ولم یبیّن وقت تحریم المتعة ، لیجمع بین الروایات .

قال هذا القائل : وهذا هو الأشبه ، إن تحریم المتعة کان بمکة ، وأمّا تحریم الحمر فبخیبر بلا شک .

ص : 166

قال القاضی : وهذا حسن لو ساعده سائر الروایات عن غیر سفیان ، قال : والأولی ما قلناه أنه کرّر (1) التحریم (2) .

از این عبارت ظاهر است که قاضی عیاض در صدر عبارت تصریح کرده به آنکه : حدیث تحریم متعه روز خیبر صحیح است و مطعنی در آن نیست ، بلکه آن ثابت است از روایت ثقات أثبات ، و بعد این ، روایت سفیان را که در آن لفظ : ( یوم خیبر ) بعد لفظ : ( لحوم الحمرالاهلیه ) وارد است ، نقل نموده و تأویل آن به انفصال از بعض نقل کرده ، و در مقام اعتراض بر آن گفته که : این خوب است اگر مساعدت کند آن را سائر روایات از غیر سفیان ، غرضش آن است که روایات غیر سفیان ، مساعدت این تأویل نمیکند بلکه روایات ثقات أثبات - که حواله به آن در صدر عبارت کرده - صریح اند در آنکه تحریم متعه در روز خیبر واقع شده ، پس والد مخاطب به مزید مهارت در فهم کلام اعلام خود ، معنای واضح عبارت قاضی نفهمیده ، آن را به طرف دیگر کشیده ! چه مدلول عبارت قاضی اعتراض بر این جواب به روایات دیگر ثقات و أثبات بود (3) ، و ولی الله از قاضی اعتراض بر این جواب به روایات سفیان و غیر او نقل کرده (4) ، و غرض او آن است که ذکر روایات ثقات أثبات که قاضی حواله

ص : 167

به آن کرده به میان نیارد تا ردّ این اعتراض به ادعای احتمال روایات ثقات معنای مذکور را میسر شود ، و ندانسته که آخر بعد رجوع به اصل عبارت ، حقیقت امر و تحریف او واضح خواهد شد !

و هر چند ولی الله اخفای این روایات ثقات و أثبات خواسته ، لیکن در حقیقت - من حیث لا یشعر - منافاتِ غرض خود نموده ، روایت سفیان را هم که قاضی عیاض آن را لایق تأویل پنداشته بود ، نزد قاضی دال بر تاریخ تحریم متعه به خیبر گردانیده .

و آنچه از کلام شاه ولی الله ظاهر میشود که : نزد قاضی عیاض تحریم اوطاس محض تجدیدی و تأکیدی بود نه مسبوق بالاباحه .

مخدوش است به آنکه : هر چند از کلام نووی در مقام اعتراض [ بر قاضی عیاض ظاهر میشود ] که او به قاضی عیاض اختیار این معنا را - که روز فتح مجرد تأکید تحریم بی سبق اباحه بوده - منسوب ساخته ‹ 1056 › حیث قال - فی المنهاج شرح صحیح مسلم - :

ولایجوز أن یقال : إن الإباحة مختصة بما قبل خیبر ، والتحریم یوم خیبر للتأبید ، وإن الذی کان یوم الفتح مجرّد توکید التحریم من غیر تقدم إباحة یوم الفتح ، کما اختاره المازری والقاضی ; لأن

ص : 168

الروایات التی ذکرها مسلم فی الإباحة یوم الفتح صریحة فی ذلک ولایجوز إسقاطها ، ولا مانع یمنع تکریر الإباحة ، والله أعلم (1) .

لکن از نقل خود نووی قبل این عبارت ظاهر است که قاضی عیاض تحریم فتح مکه را مسبوق به اباحه میداند نه آنکه این تحریم را بر مجرد تأکید حمل میکند ; زیرا که نووی قبل این عبارت از قاضی نقل کرده است که او گفته :

وذکر مسلم من روایة سلمة بن الأکوع إباحتها یوم أوطاس ، ومنها (2) روایة سبرة إباحتها یوم الفتح ، وهما واحد ، ثم حرّمت یومئذ (3) .

و نیز از قاضی عیاض نقل کرده که او گفته :

لکن یبقی بعد هذا ما جاء من ذکر إباحته فی عمرة القضا ، ویوم الفتح ، ویوم أوطاس ، فیحتمل أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم أباحها لهم للضرورة بعد التحریم ، ثم حرّمها تحریماً مؤبداً ، فیکون حرّمها یوم خیبر ، وفی عمرة القضاء ، ثم أباحها یوم الفتح للضرورة ، ثم حرّمها یوم الفتح - أیضاً - تحریماً مؤبداً (4) .

ص : 169

پس عجب است که چگونه نووی از نقل خودش ذهول و غفول کرده ، نسبت اختیار این معنا که : تحریم یوم فتح مجرد تأکید تحریم بوده - به غیر تقدم اباحه - به قاضی نموده .

و اعجب از آن است ، ذهول و غفول شاه ولی الله و عدم ملاحظه نقل سابق نووی را که بُعدی هم ندارد بلکه قبل این عبارت به چند سطر است .

و اطلاق غزوه اوطاس که بر فتح مکه در کلام شاه ولی الله واقع شده ، هر چند در آن تقلید قاضی عیاض نموده ، لکن بطلان آن پرظاهر است - کما علمت - و هرگز عاقلی اطلاق یک غزوه بر غزوه دیگر ، و اطلاق شهری بر شهری دیگر ، و اطلاق یومی بر یومی دیگر نخواهد کرد (1) ، چه غرض از ذکر تاریخ ، تعیین و رفع اشتباه و التباس است نه ایقاع خلط و خبط و وسواس !

و آنچه ولی الله به سبب پی بردن به وهن و ضعف مقالات خود و ائمه خود در توجیه و تأویل روایت منسوبه به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) گفته :

و این همه مباحثه در استدلال حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] است ، اما اصل تحریم به طریق دیگر صحیح است ، لا غبار علیه ، از روایت ابوهریره . . . الی آخر .

ص : 170

پس از این کلام واضح میشود که ولی الله روایت ابوهریره و سلمه و سبره و عمر را بهتر از این روایت منسوبه به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) میداند ، حال آنکه از کلام ابن القیّم قبل از این ظاهر میشود : حدیث مروی از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) عمده ما فی الباب است ، و بخاری هم در مقام اثبات نسخ متعه حواله به آن نموده و بس ، حیث قال - بعد نقل حدیث سلمة بن الأکوع ، بعد قوله : أم للناس عامّة - :

قال أبو عبد الله : وبیّنه علی [ ( علیه السلام ) ] عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم أنه منسوخ (1) .

پس این اضطراب و تهافت لایق تماشای اولی الابصار است که گاهی از صحت حدیث سبره و دیگر خرافات ‹ 1057 › ناامید شده ، دست به روایت منسوبه به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) میاندازند و بر صحت آن مینازند ، و گاهی بعضی از وجوه جرح و قدح آن دریافته ، از حل اشکال و اعضال عاجز شده ، قلب موضوع مینمایند ، وبه تصدیق موضوع و تحقیق مصنوع میگرایند ! ! و حدیث سبره بلکه حدیث ابی هریره را هم بهتر از حدیث اول میپندارند و آن را مایه خلاص و حیله نجات خود میانگارند !

و هرگاه حال این روایت که به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نسبت کرده اند و آن را عمده ما فی الباب میدانند دریافتی ، و وهن و ضعف آن از کلام ولی الله هم ظاهر [ شد ] ، پس از حال دیگر خرافات چه میپرسی ؟ !

ص : 171

و مع هذا بحمدالله حال جرح و قدح روایت ابوهریره سابقاً دریافتی ، پس از محدثیّت و تبحر ولی الله - که معتقدینش اعتقاد آن دارند - نهایت بعید که به چنین روایت مقدوح مجروح دست انداخته و آن را مقدم تر بر سایر روایات ذکر ساخته ، و از روایت “ موطأ “ و بخاری و مسلم و غیر آن هم بهتر پنداشته [ است ] !

و حال روایات سلمه و سبره هم دریافتی که مقدوح و مجروح و مطعون و ملوم است به وجوه عدیده .

باقی ماند روایت خلافت مآب ، فالتشبث به ضحکة لأولی الباب چه اگر نزد خلافت مآب حرمت متعه به ارشاد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت میبود آن را چرا در معرض استدلال و احتجاج به مقابله منکرین و طاعنین بر او - به سبب تحریم متعه - ذکر نمیکرد ؟ ! آخر آن را برای کدام روز سیاه برداشته بود ؟ !

و عدم ذکر خلافت مآب تحریم نبوی را به جواب طاعنین و عائبین ، از روایت ابن جریر طبری ظاهر است - کما سیجیء - و نیز دلائل عدیده که در عبارت ابن القیّم گذشت دلالت دارد بر بطلان این روایت .

و مع ذلک روایت نقل خلافت مآب تحریم متعه را از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، مالک و دیگر اصحاب “ صحاح سته “ نقل نکرده اند سوای ابن ماجه ، پس هرگاه ابن تیمیه اعراض بخاری را از حدیثی که مسلم آن را

ص : 172

روایت کرده (1) ، و ترمذی و نسائی هم - کما فی جامع الأُصول (2) - روایت آن کرده اند ، قادح و جارح آن پنداشته ، این روایت که مسلم و مالک و نسائی و ابوداود و ترمذی هم شریک بخاری اند در اعراض از آن ، بالاولی مقدوح و مجروح باشد .

و مع ذلک اسناد آن هم مقدوح است ، ابن ماجه در “ سنن “ خود آورده :

حدّثنا محمد بن خلف العسقلانی ، حدّثنا الفریانی ، عن أبان بن أبی حازم ، عن أبی بکر بن حفص ، عن ابن عمر ، قال : لمّا ولی عمر بن الخطاب خطب الناس ، فقال : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم أذن لنا فی المتعة ثلاثاً ثم حرّمها ، والله لا أعلم أحداً یتمتّع - وهو محصن - إلاّ رجمته بالحجارة إلاّ أن یأتینی بأربعة یشهدون أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم أحلّها بعد إذ حرّمها (3) .

در اسناد این روایت ابان بن ابی حازم است ، ذهبی او را در ضعفا و مقدوحین وارد فرموده و افاده کرده که : غیر ابن معین او را تضعیف نموده .

ص : 173

و فلاس گفته که : نشنیدم یحیی را که تحدیث کند از او گاهی .

و ابن حبّان فحش (1) خطای او ثابت کرده ، و انفراد بالمناکیر هم بر آن افزوده .

و نسائی به تصریح ‹ 1058 › تمام ، نفی قوت از او کرده ، قدح و جرح او را متیقن ساخته .

و عقیلی هم او را در ضعفا وارد کرده .

ذهبی در “ مغنی “ گفته :

أبان بن عبد الله البجلی ، وهو أبان بن أبی حازم ، کوفی ، له مناکیر ، حسن الحدیث ، وثّقه ابن معین ، ولیّنه غیره (2) .

و در “ کاشف “ گفته :

أبان بن عبد الله بن أبی حازم البجلی الأحمسی ، عن عطا وعمرو بن شعیب .

وعنه ابن المبارک وأبو نعیم . . وعدّة .

وثّقه ابن معین ، ولیّنه غیره (3) .

ص : 174

و در “ میزان الاعتدال “ گفته :

أبان بن عبد الله ، وهو أبان بن أبی حازم البجلی الکوفی ، حسن الحدیث ، وثّقه ابن معین ، قال ابن عدی : أبان بن عبد الله بن أبی حازم ، صخر بن العیلة البجلی ، قال الفلاس : ما سمعت یحیی القطّان یحدّث عنه قطّ .

وقال أحمد بن حنبل : صدوق صالح الحدیث .

وقال ابن عدی : أرجو أنه لا بأس به ، له عن عمرو بن شعیب وغیره ، وممّا أنکر علیه ما روی مالک بن إسماعیل النهدی : حدّثنی سلیمان بن إبراهیم بن جریر ، عن أبان بن عبد الله البجلی ، عن أبی بکر بن حفص : عن علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] - مرفوعاً - : جریر منّا أهل البیت ظهراً لبطن . . ظهراً لبطن (1) .

و ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ گفته :

أبان بن عبد الله بن أبی حازم بن صخر بن العیلة - وقیل : ابن أبی حازم صخر بن العیلة - البجلی ، الأحمسی ، الکوفی ، روی عن عمّه عثمان ، وعدی بن ثابت ، وعمرو بن شعیب ، وإبراهیم بن جریر بن عبد الله . . وغیرهم .

ص : 175

وعنه ابن المبارک ، وأبو أحمد الزبیری ، ووکیع ، والقاضی أبو یوسف . . وجماعة .

قال الفلاس : کان ابن مهدی یحدّث عن سفیان ، عنه ، وما سمعت یحیی یحدّث عنه قطّ . وقال أحمد : صدوق صالح الحدیث . وقال ابن معین : ثقة .

وقال ابن عدی : هو عزیز الحدیث ، عزیز الرّوایات ، لم أجد له حدیثاً منکر المتن فأذکره ، وأرجو أنه لا بأس به .

قلت : وقال ابن حبّان : کان ممّن فحش خطاؤه ، وانفرد بالمناکیر .

وقال ابن سعد - فی الطبقات - : توفّی بالکوفة فی خلافة أبی جعفر .

وقال أحمد - أیضاً - والعجلی وابن نمیر : ثقة .

وقال النسائی - فی الجرح والتعدیل - : لیس بالقویّ . وذکره العقیلی فی الضعفاء ، وأخرج له ابن خزیمة والحاکم فی صحیحهما (1) .

بالجمله ; - به عنایت الهی و توفیق ایزدی - از بیان سابق و لاحق ، قدح و جرح جمیع روایات “ صحاح سته “ و روایت مالک که در نهی متعه یا تحریم

ص : 176

آن ذکر کرده اند ، ثابت گشت ، چه روایت مالک از زهری است ، و مسلم روایت از سلمه و روایات عدیده از سبره ، و روایات عدیده از زهری آورده ، و قدح این همه دریافتی .

و روایات بخاری منحصر است در روایت زهری [ چنانکه ] دریافتی .

و نسائی هم روایات عدیده از زهری آورده ، در روایتی که از سبره نقل کرده ، در آن اصلا ذکر نهی یا تحریم متعه نیست ، کما ستطلع علیه فیما بعد .

و ترمذی به اسناد صرف روایت زهری نقل کرده ، و حواله [ ای ] که به روایت ‹ 1059 › ابوهریره و سبره نموده ، حالش منکشف شد .

وابن ماجه در این باب روایت زهری آورده ، و روایت سبره که از عبدالعزیز بن عمر منقول است ، و قدح و جرح او دریافتی ، و روایت عمر که ابن ماجه آورده که اینجا قدح آن مذکور شد .

و ابوداود هم دو روایت در این باب نقل کرده که از زهری منقول است ، و قدح زهری دریافتی ، ابوداود در “ سنن “ خود گفته :

حدّثنا مسدّد بن مسرهد ، ( نا ) عبد الوارث ، عن إسماعیل بن أُمیة ، عن الزهری ، قال : کنا عند عمر بن عبدالعزیز ، فتذاکرنا متعة النساء ، فقال رجل - یقال له : ربیع بن سبرة - : أشهد علی أبی أنه حدّث : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عنها فی حجة الوداع .

حدّثنا محمد بن یحیی بن فارس ، ( نا ) عبد الرزاق ، ( أنا )

ص : 177

معمّر ، عن الزهری ، عن ربیع بن سبرة ، عن أبیه : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم حرّم متعة النساء (1) .

اما آنچه گفته : پس جوابش آن است که این غلط فهمی خود است .

پس این غلط فهمی خود [ او ] است که به مفاد : ( خود غلط ، انشا غلط ، املا غلط ) از روایات اکابر مشایخ و ائمه و اساطین محدثین که جابجا بر خرافاتشان مینازد و به مقابله اهل حق هم - خلافاً لعهده وأیضا [ خلافاً لکلام ] والده - دست بر آن میاندازد ، و خود در همین عبارت حواله به ایشان کرده ، حیث قال :

( و در “ موطأ “ و بخاری و مسلم و دیگر کتب متداوله ) خبری برنداشته ! !

بار الها ! مگر آنکه بگویند که : دیده و دانسته برای تخدیع و اضلالِ همج رعاع و تکثیر مادّه خلاف و نزاع آن را به ستر و اخفا زده ، در شکم فرو برده ، تلبیس و تدلیس را به غایت قصوی رسانیده ! !

بالجمله ; نهایت غلط فهمی است که غلط فهمی را به اهل حق نسبت میسازد و نمیداند که آخر بعدِ اندک تفحص ، پرده از روی این تلبیس و تدلیس خواهد افتاد ، و حقیقت امر کالشمس الطالعه واضح خواهد گشت .

و خود در همین مقام حواله به این کتب کرده است ، و باز الزام را به مفاد

ص : 178

آن ، موجب ثبوت غلط فهمی ملزِم میداند ، و نمیداند که این عین الزام غلط فهمی به خود است ! چه اگر الزام به مفاد این روایات به جواب استدلال به آن ، مثبت غلط فهمی و جهل و حمق است ، پس اصل استدلال به آن بالاولی مثبت غلط فهمی و موجب جهل و حمق مخاطب و والد مخاطب و سایر مستدلّین و محتجّین به آن - که بسیاری از مشایخ و اساطین دین سنیه اند - خواهد شد !

و غریب تر از این ، امری به گوش کسی کمتر خورده باشد که کسی به روایتی خود استدلال کند ، هرگاه مجیب ، عدم تمامیت استدلال حسب آن روایات بیان کند ، مستدل تمسک را به این روایات در عدم تمامیت استدلال ، مثبت غلط فهمی و موجب جهل و حمق گرداند ، و اصل استدلال خود را عین حق و صواب پندارد .

بالجمله ; تاریخ نهی متعه به خیبر از روایت “ موطأ “ خود ظاهر است ، و روایتش از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) منحصر است در این روایت ناصّه ، و همچنین روایات ناصّه بر این تاریخ .

و بخاری هم سه تا روایات ناصّه بر این معنا در “ صحیح “ خود آورده .

و در “ صحیح نسائی “ هم به سه طریق روایت ناصّه بر این تاریخ مروی است .

و ابن ماجه و احمد بن حنبل هم از روایت ناصّه بر این تاریخ آورده .

و در “ مشکاة “ و “ مصابیح “ هم مذکور است .

ص : 179

و دارقطنی هم روایت آن نموده .

و شرّاح ‹ 1060 › کتب حدیث سنیه هم تاریخ نهی متعه به خیبر ذکر میسازند ، مثل مازری و قاضی عیاض و نووی و عسقلانی و عینی و قسطلانی و امثالشان .

و اطرف از این همه آن است که امام شافعی هم به این قول - که تحریم متعه در روز خیبر واقع شده - قائل است .

مالک در “ موطأ “ گفته :

مالک ، عن ابن شهاب ، عن عبد الله والحسن - ابنی محمد بن علی - ، عن أبیهما ، عن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن أکل لحوم الحمر الإنسیة (1) .

و بخاری در “ صحیح بخاری “ در کتاب الغزوات گفته :

حدّثنی یحیی بن قزعة ، قال : حدّثنا مالک ، عن ابن شهاب ، عن عبد الله والحسن - ابنی محمد بن علی - ، عن أبیهما ، عن علی ابن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن أکل الحمر الإنسیّة (2) .

ص : 180

نیز بخاری در “ صحیح “ خود در کتاب الذبائح گفته :

حدّثنا عبد الله بن یوسف ، قال : أخبرنا مالک ، عن ابن شهاب ، عن عبد الله والحسن - ابنی محمد بن علی - ، عن أبیهما ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] قال : نهی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم عن المتعة عام خیبر ، وعن لحوم الحمر الإنسیّة (1) .

و نیز بخاری در “ صحیح “ خود در کتاب الخیل گفته :

حدّثنا مسدّد ، قال : حدّثنا یحیی عن عبید الله بن عمر ، قال : حدّثنی الزهری ، عن الحسن وعبد الله - ابنی محمد بن علی - ، عن أبیهما : أن علیاً [ ( علیه السلام ) ] قیل له : إن ابن عباس لا یری بمتعة النساء بأساً ! فقال : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عنها یوم خیبر ، وعن لحوم الحمر الإنسیّه (2) .

و در “ صحیح مسلم “ مسطور است :

حدّثنا یحیی بن یحیی ، قال : قرأت علی مالک ، عن ابن شهاب ، عن عبد الله والحسن - ابنی محمد بن علی - ، عن أبیهما ، عن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن

ص : 181

متعة النساء یوم خیبر ، وعن أکل لحوم الحمر الإنسیّه .

وحدّثنا (1) عبد الله بن محمد بن أسماء الضبعی ، قال : ( نا ) جویریة ، عن مالک بهذا الاسناد .

وقال : سمع علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] یقول - لفلان - : إنّک رجل تائه ! نهی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم . . - بمثل حدیث یحیی عن مالک - .

حدّثنا أبو بکر بن أبی شیبة ، وابن نمیر ، وزهیر بن حرب - جمیعاً - ، عن ابن عیینة ، قال زهیر : ( نا ) سفیان بن عیینة ، عن الزّهری ، عن حسن وعبد الله - ابنی محمد بن علی - ، عن أبیهما ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن نکاح المتعة یوم خیبر ، وعن لحوم الحمر الأهلیه .

وحدّثنا محمد بن عبد الله بن نمیر ، قال : ( نا ) أبی ، قال : ( نا ) عبید الله ، عن ابن شهاب ، عن الحسن وعبد الله - ابنی محمد بن علی - ، عن أبیهما ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] أنه سمع ابن عباس یلین فی متعة النساء ، فقال : مهلاً یابن عباس ! فإن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عنها یوم خیبر ، وعن لحوم الحمر الإنسیة .

ص : 182

وحدّثنا أبو الطاهر وحرملة ، قالا : ( نا ) ابن وهب ، قال : أخبرنی یونس ، عن ابن شهاب ، عن الحسن وعبد الله - ابنی محمد بن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] - ، عن أبیهما : أنه سمع علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] یقول - لابن عباس - : نهی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم ‹ 1061 › عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن أکل لحوم الحمر الإنسیّة (1) .

و در “ جامع الأُصول “ مذکور است :

إن علیّاً [ ( علیه السلام ) ] قال - لابن عباس - : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن أکل لحوم الحمر الإنسیة . أخرجه الجماعة إلاّ أبا داود (2) .

و در “ مشکاة “ مذکور است :

عن علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن أکل لحوم الحمر الإنسیة . متفق علیه (3) .

ص : 183

و بغوی در “ مصابیح “ گفته :

عن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن لحوم الحمر الإنسیّة (1) .

و ابن ماجه در “ سنن “ خود گفته :

حدّثنا محمد بن یحیی ، حدّثنا بشر بن عمر ، حدّثنا مالک بن أنس ، عن ابن شهاب ، عن عبد الله والحسن - ابنی محمد بن علی - ، عن أبیهما ، عن علی بن ابیطالب ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن لحوم الحمر الإنسیة (2) .

و در “ سنن نسائی “ در کتاب النکاح مسطور است :

أخبرنا محمد بن سلمة ، والحرث بن مسکین - قراءةً علیه وأنا أسمع ، واللفظ له - قال : أخبرنا ابن القاسم ، عن مالک ، عن ابن شهاب ، عن عبد الله والحسن - ابنی محمد بن علی - ، عن أبیهما ، عن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ]

ص : 184

وسلّم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن لحوم الحمر الإنسیّة .

وأخبرنا عمرو بن علی ، [ ومحمد بن بشار (1) ] ، ومحمد بن المثنّی ، قالوا : أخبرنا عبد الوهاب ، قال : سمعت یحیی بن سعید یقول : أخبرنی مالک بن أنس : ان ابن شهاب أخبره : ان عبد الله والحسن - ابنی محمد علی - ، أخبراه : ان أباهما محمد بن علی أخبرهما : ان علی بن أبی طالب ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] قال : نهی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم یوم خیبر عن متعة النساء .

قال ابن المثنّی : یوم حنین ، وقال : هکذا حدّثنا عبد الوهاب من کتابه (2) .

و نیز در “ سنن نسائی “ در کتاب الصید و الذبائح مذکور است :

أخبرنا سلیمان بن داود ، قال : حدّثنا عبد الله بن وهب ، قال : أخبرنی یونس ، ومالک ، وأُسامة ، عن ابن شهاب ، عن الحسن وعبد الله - ابنی محمد - ، عن أبیهما ، عن علی بن أبی طالب ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] قال : نهی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن لحوم الحمر الإنسیة (3) .

ص : 185

و ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

وحکی البیهقی ، عن الحمیدی : ان سفیان بن عیینة کان یقول : قوله : ( یوم خیبر ) یتعلّق بالحمر الأهلیة لا بالمتعة .

قال البیهقی : وما قاله محتمل - یعنی فی روایته هذه - وأمّا غیره فصرّح أن الظرف یتعلّق بالمتعة .

وقد مضی فی غزوة خیبر من کتاب المغازی ویأتی فی الذبائح من طریق مالک بلفظ : نهی رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] یوم خیبر عن متعة النساء ، وعن لحوم الحمر الأهلیّة . . [ وهکذا أخرجه مسلم من روایة ابن عیینة أیضاً ] (1) .

وسیأتی فی ترک الحیل فی روایة عبد الله عن عمر (2) ، عن الزهری : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عنهما (3) یوم خیبر .

ولأحمد ، من طریق معمّر - بسنده - : أنه بلغه : ان ابن عباس

ص : 186

رخّص فی متعة النساء ، فقال له : إن رسول الله ‹ 1062 › صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عنها یوم خیبر ، وعن لحوم الحمر الأهلیة .

وأخرجه مسلم ، من روایة یونس بن یزید ، عن الزهری مثل روایة مالک ، والدارقطنی من طریق ابن وهب ، عن مالک ، ویونس ، وأُسامة بن زید - ثلاثتهم - عن الزهری کذلک . (1) انتهی .

و نووی در “ شرح صحیح مسلم “ گفته :

والصواب المختار أن التحریم والإباحة کانا مرّتین ، وکانت حلالاً قبل خیبر ، ثمّ حرّمت یوم خیبر ، ثم أُبیحت یوم فتح مکة - وهو یوم أوطاس لاتصالهما - ثم حرّمت یومئذ بعد ثلاثة أیام تحریماً مؤبداً إلی یوم القیامة واستمرّ التحریم (2) .

و نیز نووی در “ شرح صحیح مسلم “ از قاضی عیاض نقل کرده او گفته :

وذکر مسلم من روایة سلمة بن الأکوع إباحتها یوم أوطاس ، ومن روایة سبرة إباحتها یوم الفتح ، وهما واحد ، ثم حرّمت یومئذ ، وفی حدیث علی [ ( علیه السلام ) ] : یوم تحریمها یوم خیبر . وهو قبل الفتح .

ص : 187

وذکر غیر مسلم ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عنها فی غزوة تبوک من روایة إسحاق بن راشد ، عن الزهری ، عن عبد الله بن محمد بن علی ، عن أبیه ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] ، ولم یتابعه أحد علی هذا ، وهو غلط منه .

وهذا الحدیث رواه مالک - فی الموطّأ - وسفیان بن عیینة ، والعمری ، ویونس . . وغیرهم ، عن الزهری ، وفیه : یوم خیبر .

وکذا ذکره مسلم ، عن جماعة ، عن الزهری ، وهذا هو الصحیح (1) .

قبل از این شنیدی که نووی از قاضی عیاض نقل کرده که او گفته :

لأن حدیث تحریمها یوم خیبر صحیح لا مطعن فیه ، بل هو ثابت من روایة الثقات الأثبات (2) .

و نیز نووی از قاضی عیاض نقل کرده که او گفته :

وأما قول الحسن : أنها إنّما کانت فی عمرة القضاء ، لا قبلها ولا بعدها ، فتردّه الأحادیث الثابتة فی تحریمها یوم خیبر . . إلی آخره (3) .

ص : 188

و نیز نووی در “ شرح صحیح مسلم “ گفته :

قال المازری : واختلف (1) الرّوایة فی صحیح مسلم فی النهی عن المتعة ، ففیه : أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عنها یوم خیبر . وفیه : أنه نهی [ عنها ] (2) یوم فتح مکة .

فإن تعلّق بهذا من أجاز نکاح المتعة ، وزعم أن الأحادیث تعارضت ، وأن هذا الإختلاف قادح فیها .

قلنا : هذا الزعم خطأ ، ولیس هذا تناقضاً ; لأنه یصحّ أن ینهی عنه فی زمن ، ثم ینهی عنه فی زمن آخر توکیداً و (3) لیشتهر النهی ویسمعه من لم یکن معه (4) أولاً ، فسمع بعض الرواة النهی فی زمن وسمعه آخرون فی زمن آخر ، فنقل کلٌ ما سمعه وأضافه إلی زمان سماعه . هذا کلام المازری (5) .

و قاضی القضات محمود بن احمد العینی در “ عمدة القاری شرح صحیح بخاری “ گفته :

وقال القاضی عیاض : یحتمل أنه علیه [ وآله ] السلام أباحها لهم

ص : 189

للضرورة بعد التحریم ، ثم حرّمها تحریماً مؤبداً ، فیکون حرّمها یوم خیبر ، وفی عمرة القضاء ، ثم أباحها یوم الفتح للضرورة ، ثم حرّمها یوم الفتح - أیضاً - تحریماً مؤبداً .

قال النووی : الصّواب المختار أن التحریم والإباحة کانا مرّتین وکانت حلالاً قبل خیبر ، ثم حرّمت یوم خیبر ، ثم أُبیحت یوم فتح مکة ، - وهو یوم أوطاس لاتصالهما - ثم حرّمت ‹ 1063 › یومئذ - بعد ثلاثة أیام - تحریماً مؤبداً إلی یوم القیامة واستمر التحریم (1) .

و قسطلانی در “ ارشاد السّاری “ گفته :

وقال النووی : الصّواب المختار أن التحریم والإباحة کانا مرّتین ، فکانت حلالاً قبل خیبر ، ثم حرّمت یوم خیبر ، ثم أُبیحت یوم الفتح - وهی یوم أوطاس لاتصالها بها - ، ثم حرّمت یومئذ - بعد ثلاثة أیام - تحریماً مؤبداً إلی یوم القیامة (2) .

و طیبی در “ شرح مختار “ گفته :

قال الشیخ محیی الدین : والصحیح المختار أن التحریم والإباحة کانا مرّتین ، وکانت حلالاً قبل خیبر ، ثم حرّمت یوم خیبر ، ثم

ص : 190

أُبیحت یوم فتح مکة - وهو یوم أوطاس لاتصالهما - ، ثم حرّمت - بعد ثلاثة أیام - تحریماً مؤبداً إلی یوم القیامة (1) .

و ابن قیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

واختلف فی الوقت الذی حرّمت فیه المتعة علی أربعة أقوال : أحدها : أنه یوم خیبر ، وهذا قول طائفة من العلماء ، منهم الشافعی وغیره (2) .

اما آنچه گفته : و الا در روایت حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] در اصل ، غزوه خیبر را تاریخ لحوم حمر انسیه فرموده اند ، نه تاریخ تحریم متعه ، لیکن عبارت موهم آن است که تاریخ هر دو باشد .

پس کاش مخاطب اصل این روایات بالفاظها نقل میکرد ، و باز بیان مینمود که اصل روایت موهمه کدام است ، و روایت محققة الوهم کدام ، و لیکن به سبب کمال تبحر و اطلاع ! رجوع به این کتب هم (3) نیاورده ، رمی السّهام فی الظلام آغاز نهاده ، هر چه خواسته نگاشته .

ص : 191

یا آنکه بگویند که : دیده و دانسته ; اضلال و تخدیع خواسته ، از این سبب اعراض از نقل آن ساخته .

بالجمله ; این افاده اش مخدوش است به وجوه عدیده :

اول : آنکه روایات بخاری و مسلم و مالک و امثالشان نص است بر تاریخ نهی متعه به خیبر ، پس اگر اهل حق حواله به آن - برای اثبات عدم تمامیت استدلال به آن - کنند ، به ازای آن ، حرف جرح و قدح آوردن ، طُرفه ماجرا است !

دوم : آنکه خود به این روایات در صدر کلام ، حواله فرموده ، احتجاج و استدلال به آن خواسته ، پس چرا باز مشغول قدح و جرح آن گردیده ؟ !

سوم : آنکه جرح و قدح این روایات ضرری به اهل حق نمیرساند ، بلکه تیشه بر پای مخاطب و والد ماجدش - که استدلال به این روایات میخواهند - میزند که روایاتی که نزد خودشان منسوب به وهم و خلط ، و مثبت آن جاهل و احمق است ، چگونه صلاحیت احتجاج و استدلال ، و آن هم به مقابله اهل حق دارد ؟ !

چهارم : آنکه دعوی این معنا که : ( در روایت حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] در اصل غزوه خیبر [ را ] تاریخ لحوم حمر انسیه فرموده اند ، نه تاریخ متعه ، لیکن عبارت موهم آن است که تاریخ هر دو باشد ) .

ص : 192

ناشی از عدم تأمل و فقدان إمعان است ، و دلیل تام است بر آنکه در حبّ تصحیح مفتریات اسلاف خود ، به مدلولات صریحه هم وانمیرسد ، قاعده نحویه را که اطفال هم لحاظ آن دارند ، از دست میدهد ، و انهماک عظیم در وهم و خبط دارد ! چه روایتی که در آن این تأویل علیل جاری کردن میخواهد ، در “ صحیح بخاری “ به این الفاظ مروی است :

إن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن المتعة ، وعن لحوم الحمر الأهلیه زمن خیبر (1) .

ومثله ألفاظ الترمذی کما سمعت (2) .

وفی سنن النسائی : یوم خیبر ، بدل : زمن خیبر (3) .

و ظاهر است که اگر کسی ‹ 1064 › کتابی از مختصرات نحو را هم اتقان کند ، نخواهد گفت که : در این روایت لفظ ( زمن خیبر ) یا ( یوم خیبر ) متعلق است به ( لحوم حمر اهلیه ) ; زیرا که از مقررات و مسلّمات نحویّین است که : ظرف متعلق نمیشود مگر به فعل یا شبه فعل ، پس لفظ ( زمن خیبر ) یا ( یوم خیبر ) در این روایت اگر متعلق شود به ( لحوم الحمر الأهلیة ) ، لازم آید تعلق ظرف به لفظ ( لحوم ) ، و لفظ ( لحوم ) نه فعل است و نه شبه فعل ; این معنا را

ص : 193

“ کافیه “ خوان بلکه پستر (1) از آن هم میداند ، پس لابد که لفظ ( زمن خیبر ) متعلق شود به لفظ ( نهی ) ; و هرگاه متعلق به لفظ ( نهی ) شد ، وقوع نهی متعه زمن خیبر ثابت گشت ; چه فعل ( نهی ) بر ( متعه ) واقع شده که ( متعه ) مفعول ( نهی ) است ، وچون فعل ( نهی ) مقید است به ( زمن خیبر ) ، تقیید نهی متعه هم به زمن خیبر لازم آمد ، مثلا اگر کسی بگوید که : ( ضربت زیداًو عمرواً فی الدار ) پر ظاهر [ است ] که در این عبارت لفظ ( فی الدار ) متعلق به عمرواً نمیتواند شد ، لابد است که متعلق به ( ضربت ) باشد ، و هرگاه متعلق به ( ضربت ) باشد مدلول آن وقوعِ ضربِ زید و عمرو هر دو در دار خواهد شد .

واگر کسی بگوید که : لفظ ( زمن خیبر ) متعلق است به لفظ ( الکائنه ) که آن صفت ( لحوم حمر اهلیه ) است .

پس آن مدفوع است :

اولا : به آنکه برای این تقدیر دلیلی باید ، و امر صریح و ظاهر را گذاشتن (2) ، بی دلیل و قرینه اختیارِ تقدیر سمتی از جواز ندارد .

و ثانیاً : بنابر این تقدیر ، معنای حدیث آن خواهد بود که : نهی فرمود از لحوم حمر اهلیه که آن لحوم وقت غزوه خیبر بودند ، پس نهی مخصوص به لحوم مخصوصه که در وقت غزوه خیبر بودند خواهد شد ، لازم میآید عدم

ص : 194

نهی از لحوم حمر اهلیه که بعدِ غزوه خیبر پیدا شدند ، و ظاهر است که مقصود نهی از لحوم حمر اهلیه علی الإطلاق است ، نه نهی از لحوم حمر اهلیه که در زمن خیبر بودند و بس (1) .

و از همین جا است که قسطلانی - در “ شرح حدیث بخاری “ که در کتاب النکاح آورده - گفته :

( زمن خیبر ) ظرف للنهیین (2) .

وفی غزوة خیبر - من کتاب المغازی - : نهی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم یوم خیبر عن متعة النساء (3) ، وعن لحوم الحمر الأهلیة . انتهی (4) .

و علقمی در “ کوکب منیر شرح جامع صغیر “ (5) گفته :

ص : 195

قوله : ( نهی عن المتعة وعن لحوم الحمر الأهلیة زمن خیبر ) قال شیخنا : الظّرف راجع للأمرین ، کما صرّح فی روایة مسلم ، وخصّه بعضهم بلحوم الحمر دون المتعة ، وصحّفه بعضهم فقال : حنین . (1) انتهی .

پس ثابت شد که ادعای ایهام از طرائف اوهام است والحمد لله المنعام فی المبدأ والختام حیث وفّقنا (2) لنهایة التبکیت والإلزام ، وإسکات المکابرین الجالبین علی أنفسهم لکل ملام .

پنجم : آنکه فرض کردیم که این روایت بخاری و ترمذی و نسائی و امثال آن نص نیست بر تعلق ( زمن خیبر ) به لفظ ( نهی ) ، بلکه احتمال تعلق آن به ( لحوم حمر اهلیه ) دارد ، پس این روایت به نسبت نهی متعه مطلق خواهد بود ، و روایات دیگر که در “ صحیحین “ مذکور است ، و روایت “ موطأ “ و غیر آن مقید است که در آن تاریخ نهی متعه به خیبر صراحتاً مذکور است ، و هر که ادنی بهره از علم اصول و حدیث دارد میداند که حمل مطلق بر مقید واجب است ، پس این روایت بخاری و غیره محمول خواهد شد بر همان روایات مقیده ، و حمل مقید بر وَهْم و حمل مطلق بر اطلاق ، خلاف ‹ 1065 › تحقیق حذاق ، والله ولی التوفیق والإرفاق .

ص : 196

اما آنچه گفته : این وهم را بعض محقق کرده ، نقل کرده اند . . . الی آخر .

پس این تحقیق که حسب تحقیق مخاطب وهم است ، مالک و بخاری و مسلم و غیرشان - که پیشوایان سنیه اند و دفاتر طویله اینها به مدح و ثنا و تعظیم و اطرایشان سیاه ! - روایت کرده اند ، و خود مخاطب جابجا به روایت اینها دست میاندازد و آنرا مایه خلاص و نجات از اشکالات میپندارد ، و جاها مفاخرت به اصحیّت بخاری آغاز نهاده ، و اینجا افتخار بر اصحیت مسلم سرداده ، پس این تحقیق را وهم و غلطِ بی اصل پنداشتن ، این حضرات را از تحقیق به در ساختن ، و به وادی خبط و خلط انداختن است !

و در حقیقت این حکم تأیید مرام علمای کرام است که هرگاه روایت مالک و روایات بخاری و مسلم و امثالشان - که دلالت بر این تاریخ دارد - لایق اعتبار و اعتماد نزد خود مخاطب نیست ; [ پس ] کمال شناعت احتجاج مخاطب و والد مخاطب به آن ظاهر و واضح گردید .

و نیز هرگاه این روایت ساقط از اعتبار گردید حال آنکه مالک و بخاری و مسلم و ابن ماجه و نسائی اتفاق بر آن کرده اند ، روایات دیگر که بر آن اتفاق اینها هم واقع نشده چگونه لایق قبول و قابل اصغا خواهد بود ؟ !

و نیز بخاری روایت منسوبه را به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در غایت ثبوت پنداشته ، به مقام اثباتِ نسخ متعه دست بر آن انداخته ، و همچنین عمده ما فی الباب بودن آن از عبارت ابن القیّم [ هم ] ظاهر [ است ] ، پس هرگاه چنین

ص : 197

حدیث به این رسوایی رسید که خود مخاطب آن را مشتمل بر وهم و غلط میداند ، پس دیگر روایات چگونه قابل اعتنا خواهد بود ؟ !

و مخاطب - حسب دأب ناصواب خود - در اینجا هم داد تخدیع و تلبیس داده که بالاجمال به بعضی این وهم را منسوب ساخته ، و حقیقت حال بیان نکرده که آن بعض کدام کسانند تا شناعت استدلال او به روایات “ صحیحین “ و “ موطأ “ و امثال آن حسب اعترافش ثابت شود .

و لیکن هرگاه والد او - با آن همه جلالت و عظمت ! - سالک مسلک تخدیع و تلبیس و تلمیع و تدلیس گردیده که با وصف حواله این حدیث به بخاری و مسلم و “ موطأ “ و باقی کتب متداوله ، باز به غیر نقل اصلِ الفاظ - به محض اجمال - روایت ناصّه را بر تاریخ خیبر از روایات ثقات بر آورده ، و آن را شاذّ و غیر محفوظ قرار داده ، پس اگر مخاطب هم به تقلید او در این تخدیع فظیع گرفتار شود چه عجب است ؟ !

اما آنچه گفته : و اگر حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] در این روایت تحریم متعه را به تاریخ خیبر مورخ کرده روایت میفرموده ، ردّ بر ابن عباس و الزام او چه قسم صورت میبست ؟ !

پس مدفوع است به آنکه : فاضل مخاطب به سبب مزید عجز و درماندگی و استیلای اختلاط عقل و اختباط حواس از قاعده مناظره و محاجّه به مراحل دور افتاده ، ندانسته که هرگاه کلام معترض مبنی بر الزام اهل خلاف باشد ، به

ص : 198

مقابله او این سخن بی مغز - که در حقیقت مزید تفضیح و تقبیح روات و اسلاف مغفّلین خود است - بر زبان آوردن ، نهایت ‹ 1066 › دانشمندی و دقت نظر و محافظت قواعد مناظره ثابت کردن است !

معترض کی معتقد صحت ردّ و الزام جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) است ؟ !

اهل سنت روایت این الزام و ردّ از کتب خود آوردند ; معترض اگر به جواب آن گوید که : ( این روایت بعدِ تسلیم هم مفید حرمت متعه نمیتواند شد که حلّت آن حسب روایات شما بعد این واقع شده ) ، به جواب او حرف لزومِ صحت این الزام بر زبان آوردن ، طرفه ماجرا است !

و در حقیقت این معنا دلیل شافی و برهان وافی بر اختلاق و اختراع و افتعال این روایات است که چگونه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به چنین الزام مختل النظام ، ابن عباس را ملزم میساخت ، وذلک هو المطلوب .

و فرض کردیم لزوم صحت این الزام ، پس باز هم معترض را چه ضرر ، بلکه مزید بیدانشی و بُعد محتجّین به این روایات از تدّبر و تأمل واضح و لائح [ میشود ] ; چه هرگاه تاریخ نهی متعه به خیبر سمتی از جواز ندارد ، و صحت الزام ابن عباس لازم [ نمیآید ] ، پس چرا شماها به این روایات حواله کردید ؟ و جهل و حمق خود به قول خود ثابت نمودید ؟ ! چه ظاهر است که در “ موطأ “ همین روایات مورّخ به خیبر مذکور و در “ صحیح مسلم “ هم نیز همین روایات مورخه به خیبر مسطور ، و در “ صحیح بخاری “ نیز سه روایت

ص : 199

مورخه به این تاریخ موجود [ است ] ، پس به این روایات مشتمله بر امر باطل چرا احتجاج کردید و استدلال نمودید ؟

از اول امر میبایستی از خواب غفلت بیدار شدن ، و خبر از خرابی و تباهی روایات خود گرفتن ! !

اما آنچه گفته : حال آنکه در وقت همین ردّ و الزام این روایت [ را ] فرموده ، و ابن عباس را بر تجویز متعه زجر شدید نموده ، گفته : إنک رجل تائه .

پس این افاده ، مکذّب خرافه آتیه او است ، چه در ما بعد ادعا کرده که : ( نزد ابن عباس متعه حالا مضطر را مباح است ، چنانچه دم و خنزیر و میته ) .

پس زجر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ابن عباس را ، اگر بر تجویز اضطراری بوده ، ظاهر است که بطلان این تجویز از تحریم نبوی ثابت نمیشود ، چه تحریم دم و خنزیر و میته هم ثابت است ، و آن مستلزم بطلان تجویز اضطراری آن نیست ، پس همچنین تحریم متعه ، مستلزم تحریم آن در حال اضطرار و نافی تجویز اضطراری نخواهد شد !

بار الها ! مگر آنکه بگویند که : چون متعه مثل زنا است ، و زنا در حال اضطرار هم روا نیست ، پس تحریم متعه مسلتزم مماثلت آن با زنا است ، و زنا در حال اضطرار هم غیر جایز ، پس متعه هم در حال اضطرار نا جایز باشد ! به این سبب الزام ابن عباس صحیح باشد .

ص : 200

پس مجاب است به آنکه : بنابر این لازم میآید که زجر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - حسب روایتشان - ابن عباس را بر تجویز مطلق باشد ، و ثبوت تجویز مطلق از ابن عباس مکذّب نفی آن نیست (1) .

و نیز هرگاه مثل ابن عباس - با آن جلالت قدر و عظمت شأن که تعلیم و تفهیم و تلقین خلیفه ثانی به عمل میآورد ، و خلافت مآب رجوع به او در مشکلات و معضلات میکرد - بر حکم ناجایز و تحلیل حرام اقدام کرده باشد ، و مستوجب زجر و نسبت تیه باشد ، پس تمسک اهل سنت به افعال و اقوال صحابه از عجایب خرافات باشد ، و زعم تعدیل و توثیق ‹ 1067 › همه ایشان از طرائف مزعومات .

اما آنچه گفته : پس هر که غزوه خیبر را تاریخ تحریم متعه گوید ، گویا دعوی غلطی در استدلال حضرت مرتضی علی [ ( علیه السلام ) ] میکند ، و این دعوی شاهد جهل و حمق او بس است .

پس این قول موجب تخجیل او است به چند وجه :

اول : آنکه هرگز اهل حق قائل به تحریم متعه در هیچ وقتی از اوقات نیستند ، و تحریم متعه و نهی آن را - فی أیّ وقت کان - کذب و دروغ محض میدانند ، پس تحریم متعه روز خیبر نیز نزد ایشان بی اصلِ محض و کذب

ص : 201

صریح است ، پس وهم الزام دادن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ابن عباس را و روایت نهی متعه برای او اصلی ندارد ، و افترای بحت است .

آری ! اگر کسی از اهل حق گوید که : روایات منقوله از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در “ موطأ “ و بخاری و مسلم و امثال آن لایق آن نیست که احتجاج و استدلال به آن توان کرد بر تحریم متعه ; زیرا که این روایات مشتمل است بر نهی متعه روز خیبر ، و بعدِ آن تحلیل متعه حسب روایت اهل سنت ثابت [ است ] ، پس این روایات بر تقدیر تسلیم هم لایق تمسک نیست .

به جواب این تقریر ، سخن : ادعای غلطیِ استدلال جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بر زبان آوردن و الزام جهل و حمق نمودن ، داد فراست و فطانت و ذکا و ألمعیت دادن است ، و فهم کلام و ادراک مرام را به پایه عالی نهادن ، فللّه الحمد والمنّه که الزام جهل و حمق به افحش وجوه بر خود مخاطب منقلب شد ، و برائت اهل حق از آن به ابین طرق واضح گردید .

و عجب که ولی الله هم با وصف آنکه خودش احادیث “ صحیحین “ و مانند آن را قابل آن ندیده که مناظره امامیه به آن توان کرد (1) ، در این مقام این افاده را به غفلت زده ، به الزام جهل و حمق جسارت کرده ، کمال علم و عقل خود ثابت ساخته .

ص : 202

بالجمله ; اطفال هم میدانند که احادیث “ صحاح سنیه “ بر شیعه حجت نمیتواند شد ، و اگر از آن کدامی (1) شنیعه لازم آید ، اهل حق را (2) صحت آن لازم نمیتواند شد ، الزام شناعت لازمه به سبب آن بر اهل حق مماثل آن است که شخص جانی الزام شناعت جنایت خود بر مجنی علیه نماید ، و داد وقاحت دهد !

دوم : آنکه فرزند ارجمند خلافت مآب - اعنی عبدالله بن عمر - حسب روایت اهل سنت ادعای تحریم خیبری داشت ، و ردّ بر ابن عباس به آن میساخت ، پس جهل و حمق او هم - حسب افاده مخاطب - نهایت ظاهر و واضح خواهد گشت ! در “ عمدة القاری شرح صحیح بخاری “ مذکور است :

قلت : قد اختلف فی وقت النهی عن نکاح المتعة ، هل کان زمن خیبر ؟ أو فی زمن الفتح ؟ أو فی غزوة أوطاس ؟

وهی فی عام الفتح ؟ أو فی غزوة تبوک ؟ أو فی حجة الوداع ؟ أو فی عمرة القضاء ؟

ففی روایة مالک ومن تابعه فی حدیث علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] : إن ذلک یوم خیبر ، کما فی حدیث الباب ، وکذلک فی حدیث ابن عمر ، رواه البیهقی من روایة ابن شهاب ، قال : أخبرنا سالم بن عبد الله : ان رجلاً سأل عبد الله بن عمر عن المتعة ، فقال : حرام . قال : فلان

ص : 203

یقول بها . فقال : والله لقد علم أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم حرّمها یوم خیبر ، وما کنّا مسافحین (1) .

و ملاعلی متقی در “ کنز العمال “ گفته :

عن سالم ; أن رجلا سأل ‹ 1068 › ابن عمر عن المتعة ، فقال : حرام . قال : فإنّ فلاناً یفتی بها . فقال : والله لقد علم أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم حرّمها یوم خیبر ، وما کنّا مسافحین . ابن جریر .

مسند ابن عمر : نهی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم عن متعة النساء یوم خیبر . ابن جریر (2) .

سوم : آنکه هر چند مخاطب به ظاهر الزام شنیعه جهل و حمق به طرف اهل حق میخواهد ، لیکن در حقیقت به مفاد : ( یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ ) (3) قیامت عظمی و مصیبت کبری برای حضرات اهل سنت بر پا ساخته ، اساطین دین و ائمه منقّدین و مشایخ محققین و مقتدایان معتمدین خود را - که ارکان اسلام ، و اعلام فِخام ایشانند - به افحش وجوه و اقبح طرق تفضیح و تقبیح نموده ، هتک ناموس ایشان به غایت قصوی رسانیده ، مخالفت و معاندت

ص : 204

ایشان با جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] و جهل و حمق ایشان را به کمال وضوح و ظهور ثابت فرموده ; زیرا که بخاری و مسلم و مالک و احمد بن حنبل و ابن ماجه و نسائی و ابن اثیر و بغوی و صاحب “ مشکاة “ همه [ آن ] ها روایت تاریخ نهی متعه به خیبر نقل کرده اند ، و نووی و قاضی عیاض و غیرشان هم اثبات تحریم متعه به روز خیبر نموده ، و امام شافعی هم به تحریم خیبری زبان آلوده ; پس هرگاه مالک و شافعی و امام احمد و بخاری ومسلم و نسائی و ابن ماجه مع اتباع و اشیاع خود جاهل و احمق باشند و مخالف و معاند جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ، مذهب اهل سنت - به عنایت الهی - به خاک سیاه برابر شد !

چهارم آنکه جهل و حمق این حضرات و جمیع ائمه و مشایخ سنیه - که جاها مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در مسائل شرعیه نموده اند - از (1) این اعتراف مخاطب و افاده والد ماجدش به نهایت ظهور و وضوح میرسد ; چه هفوات اصولیین و متکلمین و فقهای اهل سنت مشحون است به مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) تا آنکه دفاتر طویله بر نفی حجیّت اجماع جمیع اهل بیت ( علیهم السلام ) سیاه کرده اند ، چه جا مخالفت تنها امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ! و إن کان حکم جمیعهم و واحدهم - لاسیّما أفضلهم وأشرفهم - واحداً .

و ظاهر است که مخالفت [ با آن حضرت ] مستلزم ادعای خطا و غلط در

ص : 205

نفس حکم آن حضرت است ، چه جا محض استدلال ، والله الموفّق العاصم من الضلال والإضلال (1) .

پنجم : آنکه از اطرف طرائف آن است که : جهل و حمق خود مخاطب هم حسب اعتراف خودش و والد ماجدش به وجه نیک ظاهر و واضح میشود ; زیرا که او - به سبب کمال جسارت و خسارت - جاها بر تخطئه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) اقدام کرده ، چنانچه در طعن پانزدهم از مطاعن ابی بکر روایت بخاری [ را ] - که از عکرمه کذّاب - که ناصبی مرتاب است - منقول است ، و متضمن تخطئه ابن عباس آن حضرت را در احراق زنادقه - نقل کرده (2) .

و نیز رجوع آن حضرت در بیع اُمهات به سوی قول عمر به استبشار و ابتهاج برای صیانت بکری نقل کرده (3) .

و نیز در باب امامت گفته :

و نیز اهل سنت حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] را مجتهد اعتقاد میکنند ، و در اجتهاد رجوع از مذهبی به مذهبی جایز و واقع است (4) .

ص : 206

و نیز در این باب اولاً در جمله مطاعن - که از نواصب نقل کرده - آورده :

و از آن جمله آن است که زید بن ثابت او را الزام صریح داد در باب ‹ 1069 › مکاتب که : هو عبد ما بقی علیه درهم ، و مذهب امیر ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] این بود که : هو بقدر ما أدّی حرّ ، و بقدر ما لم یؤدّ عبد ، کما هو منقول فی الصحاح (1) .

و در مقام جواب گفته : و مناظره با زید بن ثابت و الزام دادن او در یک مسأله موجب حقارت حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] نمیشود ، که اِتّباع حق شأن این قسم اولیا است ، از خلیفه ثانی عمر بن الخطاب نیز منقول است که : به گفته یک زن قائل شده . . . الی آخر (2) .

و نیز در طعن هفتم از مطاعن عمر به اهتمام تمام اثبات خطا بر آن حضرت کرده است ، کما سبق . . (3) إلی غیر ذلک .

ششم : آنکه از این همه لطیف تر آن است که : جهل و حمق والد ماجد مخاطب هم - حسب اعتراف خودش و اعتراف مخاطب - به افحش وجوه ظاهر میگردد ; زیرا که والد مخاطب جابجا - پناه به خدا - سر تخطئه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) دارد ! و رفع نقایص ائمه خود به اثبات خطا و غلط بر آن

ص : 207

حضرت - معاذ الله من ذلک - از اجلّ مفاخرات و احسن مناظرات میانگارد ! نموذج آن این است که در “ قرة العینین “ گفته :

بلکه غلط از حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] واقع شد ، و آن غلط در نفس مسأله فقهیّه بود در قصه احراق مرتد ، و عبدالله بن عباس بر آن تنبیه ساخت :

عن عکرمة : أن علیاً حرّق قوماً ارتدّوا عن الإسلام ، فبلغ ذلک ابن عباس ، فقال : لو کنتُ أنا لقتلتُهم لقول رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم ، قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم : « من بدّل دینه فاقتلوه » . ولم أکن لأُحرقهم ; لأن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم قال : « لا تعذبوا بعذاب الله » .

فبلغ ذلک علیاً ، فقال : صدق ابن عباس . أخرجه الترمذی .

بلکه قضایای فاروق به محضر جمّ غفیراز فقهای صحابه میبود ، اگر فی الجمله انحرافی در قضا واقع میشد در معرض مباحثه میآمد ، مع هذا انگشت ننهادند ، مگر بر قدری یسیر ، و در آن مسائل جای تفتیش باقی است ، و قضایای حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] به محضر صحابه واقع نمیشد ، و ممکن که غلطهای بسیار در آن مستور میماند ، و چون عبدالله بن عباس بر سجلاّت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] مطلع شد ، اعتراض نمود :

عن ابن أبی ملیکة ، قال : کتبت إلی ابن عباس أسأله أن یکتب

ص : 208

لی کتاباً ، ویخفی عنی ، فقال : ولد ناصح ، أنا اختار له الأُمور اختیاراً وأُخفی (1) عنه .

قال : فدعا بقضاء علی [ ( علیه السلام ) ] ، فجعل یکتب منه أشیاءً ، ویمرّ به الشیء فیقول : والله ما قضی بهذا علی [ ( علیه السلام ) ] إلاّ أن یکون ضلّ ! (2) أخرجه مسلم فی مقدمة صحیحه .

پس عدم ذکر غلطات حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] در کتب متداوله به جهت اختفای علم او و اختلاط قضایای او است ، چون روات او مستور الحال غیر حفاظ بوده اند . (3) انتهی .

پس میبینی که شاه ولی الله در این عبارت اهتمام بلیغ در تخطئه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و توجیه اغلاط و خطایا بر آن حضرت کرده که :

اولا : ادعای صدور غلط از آن حضرت به نص صریح کرده !

و ثانیاً : به قول خود : ( و آن غلط در نفس مسأله فقهیّه بود . . . ) الی آخر ، تأکید این دعوی باطل نموده .

و ثالثاً : روایت دالّه بر خطا در احراق مرتدین به روایت عکرمه - که کذب او و ناصبیت او ‹ 1070 › طشتی است از بام افتاده - نقل کرده .

ص : 209

و رابعاً : به ادعای امکان مستور ماندن غلطهای بسیار در قضایای [ وصی ] رسول مختار صلی الله علیه وآله الأطهار از غایت خبث ضمیرِ عنادْتخمیر خود خبر داده ، کمال استیلای غلوای عصبیّت ، ظاهر کرده که - خاکش به دهان ! - به محض وهم باطل و رجم کاذب به تنقیص و تعییر امیرِ کل امیر زبان میآلاید !

و خامساً : ادعای اعتراض ابن عباس بر سجلاّت آن حضرت نموده .

و سادساً : روایت دالّه بر نسبت ضلال - العیاذ بالله المتعال من هذا الکفر والضلال - به کمال طیب خاطر و استبشار نقل کرده .

و سابعاً : از وهم شک و امکان و ظنّ و تخمین ترقی کرده بر سر حتم و جزم و قطع و یقین رسیده به قول خود : ( پس عدم ذکر غلطات حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] . . . الی آخر ) قطعاً اثبات غلطات نموده ! !

پس از این کلام ناصبیت نظام از آغاز تا انجام ، حمق و جهل والد مخاطب واضح و ظاهر است ، حسب اعتراف خود مخاطب ، و هم حسب اعتراف خود او که او هم در همین کتاب - اعنی “ قرة العینین “ - کما علمت سابقاً توجیه غلط را به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در محض استدلال ، شاهد جهل و حمق نزدیک [ اهل سنت و ] شیعه تفضیلیه قاطبتاً دانسته (1) ، پس حسب اعتراف او جهل و حمق او به اجماع طرفین به اکمل وجوه و اوضح طرق ثابت گشت که

ص : 210

در این کلام شآمت التیام توجیه غلط و خطا به تکرار و استبشار نموده ، و از اثبات غلط در محض استدلال گذشته ، هوس اثبات غلط در نفس مسأله فقهیّه در سر کرده ، و بر آن (1) هم اقتصار نکرده ، اثبات اغلاط بسیار در قضایای آن حضرت خواسته ، بلکه - معاذ الله - اثبات ضلال پیش نظر داشته ! !

فالعجب کلّ العجب من هذا البغض والعناد ! والله ولی التوفیق والرّشاد .

هفتم : آنکه بر این همه مصائب و آفات و نوائب و بلیات اکتفا نیست تا که به تحمل آن راضی شوند و صبر و قرار بر آن اختیار سازند ، بلکه این جهل و حمق از اسفل به اعلی هم سرایت میکند ، و جهل و حمق حضرات ثلاثه و اصحاب جمل و صفین و سایر صحابه مخالفین و تابعین و اتباع تابعین که در مسائل عدیده مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بالیقین میکردند ، ظاهر میشود ، چه مخالفت آن حضرت گو در ادنی مسأله باشد ، مستلزم تخطئه آن حضرت است در نفس حکم ، چه جا محض استدلال ; و هرگاه قول به امری که مستلزم اختلال استدلال آن حضرت باشد ، مثبت جهل و حمق و مخالفت و معاندت آن حضرت باشد ، مخالفت آن حضرت در نفس حکم که مستلزم تخطئه آن حضرت در اصل حکم است ، بالاولی مثبت جهل و حمق و مخالفت و معاندت باشد .

ص : 211

هشتم : آنکه هرگاه اثبات تاریخ تحریم متعه به خیبر - حسب افاده مخاطب - مثبت جهل و حمق است ، پس کمال عجب است که چرا به روایت “ موطأ “ و مسلم و بخاری دست انداخته و تمسک به آن فرموده ، چه روایات این حضرات مشتمل است بر تاریخ نهی متعه به خیبر ، و هرگاه در صدر کلام احتجاج و استدلال به آن فرموده و آن را در غایت صحت و ثبوت دانسته تا آنکه دعوی تواترش نموده ، پس بحمد الله جهل و حمق خودش در این باب به کمال وضوح ثابت میگردد .

نهم : آنکه چون والد مخاطب نیز احتجاج و استناد ‹ 1071 › به روایت “ موطأ “ و بخاری و مسلم نموده به همین تقریب جهل و حمق او هم در این باب نزد اولی الافهام (1) به کمال ظهور خواهد رسید ، ولله الحمد فی المبدأ والمآب ، وهو ولی التوفیق والصواب .

دهم : آنکه از این کلام مخاطب - به عنایت الهی - کمال عصمت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و نهایت برائت آن حضرت از اغلاط و خطایا و زلاّت به کمال وضوح و ظهور و نهایت انجلا ثابت میشود ، چه هرگاه تقوّل به امری که مستلزم ادعای غلط در محض استدلال جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) باشد ، مثبت جهل و حمق باشد ، ادعای غلط و خطای آن حضرت در نفس احکام - به کمال اولویت - مثبت غایت جهل و حمق خواهد بود ; و هرگاه اثبات غلط

ص : 212

و خطا بر آن حضرت مثبت جهل و حمق باشد ، عصمت آن حضرت قطعاً و حتماً ثابت شود .

و لله الحمد که از افاده والد ماجدش هم عصمت آن حضرت به کمال وضوح ظاهر است ; زیرا که او هم گفتن امری را که مستلزم توجیه غلط به استدلال آن حضرت باشد ، مثبت جهل و حمق نزد اهل سنت و شیعه تفضیلیه قاطبتاً دانسته ، پس در ثبوت عصمت آن حضرت نزد والد مخاطب ، کدام مقام ارتیاب است که صرف همین قول برای افاده عصمت کافی است ، چه جا که در تفهیمات هم به اهتمام تمام اثبات آن نموده ، کما سلف (1) .

و هرگاه عصمت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - حسب افاده مخاطب و والد ماجدش - متحقق گردید ، بحمد الله صحت مذهب اهل حق اصولا و فروعاً به نهایت وضوح و ظهور ثابت شد ، و مذهب اهل سنت هباءاً منثوراً گردید ، و به اسفل درکات بطلان و فساد رسید ، و بنای جمیع اعتقادات فاسده و تخییلات کاسده شان به آب رسید ، و انهدام اساس خلافت خلفای جور که قطعاً غیرمعصوم اند نهایت ظاهر گردید .

و نیز بطلان خرافات خود مخاطب و اسلاف و اخلافشان در انکار عصمت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابطال عصمت سایر ائمه معصومین ( علیهم السلام ) به مرتبه بدیهیات و اولیّات رسید .

ص : 213

و الحق که اگر در جمیع کتاب مخاطب و جمیع افادات والدش جز این یک کلمه حق نبودی - گو آن را به غرض باطل گفته اند ! - همانا برای احقاق حق و ابطال باطل کافی بود ، چه جا که دیگر کلماتشان هم مثبت حقیّت مذهب اهل حق و مبطل خرافات مبطلین باشد ، پس حق آن است که شکر این افاده سدیده ادا نتوان کرد ، و ( تِلْک عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ) (1) .

اما آنچه گفته : و جماعتی (2) از محدّثین اهل سنت روایت کرده اند از عبدالله و حسن . . . الی آخر .

پس مدفوع است :

اولا : به آنکه مکرراً گذشت که احتجاج به روایت طریق خود ، خلاف عهد و نکث وعد و اثبات کذب و غدر خود است .

و ثانیاً : آنکه چنین تمسک و احتجاج - حسب افاده والد ماجدش - نیز مردود و نامقبول است ، و هرگاه احادیث “ صحیحین “ حسب افاده والد مخاطب در مناظره امامیه به کار نخورد و مقبول نشود ، احادیث دیگر کتب را که میپرسد ؟ چه جای این خبر که حالش میدانی .

و ثالثاً : این هم ثابت نکرده که کدام کس از محدّثین اهل سنت این خبر را

ص : 214

روایت کرده ، محض نسبت به محدّثین سنیه اجمالا نفعی نمیرساند ، نام و نشانشان میبایست ‹ 1072 › ذکر کردن .

رابعاً : خودش در طعن سوم از مطاعن ابی بکر گفته است که :

اعتبار حدیث نزد اهل سنت به یافتن حدیث در کتب مسنده محدّثین است مع الحکم بالصّحة ، و حدیث بی سند نزد ایشان شتر بی مهار است که اصلا گوش به آن نمینهند . (1) انتهی .

پس چرا در این مقام در تفضیح خود میکوشد و به این حدیث که وجود آن در کتب مسنده محدّثین مع الحکم بالصّحة ثابت نکرده ، دست میاندازد ، و بر شتر بی مهار سوار میشود و خود را در مهالک میاندازد ؟ !

و خامساً : قدح و جرح عبدالله و حسن قبل از این دانستی ، پس این روایت که حسب اعترافش از این دو کس مروی است لایق اصغا و اعتنا نباشد .

و سادساً : از عبارت “ صواقع “ ظاهر است که این روایت را زهری از عبدالله و حسن نقل کرده اند ، و قدح و جرح زهری آنفاً دریافتی ، و ظاهر نمیشود که مخاطب اسقاط ذکر زهری به کدام مصلحت نموده !

و سابعاً : نبذی وجوه دیگر که در ردّ روایت سابق گذشته ، نیز در ردّ این روایت جاری است .

ص : 215

و نصرالله کابلی در “ صواقع “ گفته :

وروی مالک ، وجماعة من المحدّثین ، عن الزهری ، عن عبد الله وعن الحسن - ابنی محمد بن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] - عن أبیهما أنه قال : أمرنی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم أن أُنادی بالنهی عن المتعة وتحریمها بعد أن کان أمرها ، فمن بلغه النهی انتهی عنها ، ومن لم یبلغه النهی کان یقول بإباحتها ، فلمّا علم ذلک عمر ابّان (1) خلافته نهی عنها ، وبالغ فی النهی (2) .

از این عبارت ظاهر است که کابلی این روایت را حواله به مالک و جماعتی (3) از محدّثین نموده ، و پر ظاهر است که نسبت این روایت به مالک کذب محض و بهتان صرف است ، چه هرگز در روایت مالک - که قبل از این الفاظ آن شنیدی - از امر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) را به ندای نهی متعه و تحریم آن اثری و عینی نیست ، پس این نسبت مشتمل بر اکاذیب عدیده و افترائات فخیمه است .

و ظاهراً مخاطب بر بطلان و غایت شناعت نسبت این روایت به مالک

ص : 216

مطلع شده ، از ذکر آن استحیا کرده ، و کاش از نسبت آن به دیگر محدّثین سنیه هم اعراض میکرد ، مگر [ آنکه ] به ذکر آن تفضیح خود به وجوه عدیده کرده ! و میبینی که کابلی در این بهتان بعد لفظ ( أن أُنادی ) لفظ ( بالنهی عن المتعة وتحریمها ) آورده ، و مخاطب آن را متغیر ساخته لفظ ( نهی ) را حذف کرده و لفظ ( تحریم ) را قائم مقام آن نموده ، و نیز لفظ ( بعد أن کان أمرها ) را که در عبارت کابلی مسطور است ، حذف کرده .

و سناءالله بر عکس تحریف و تغییر مخاطب ، چندان پابند تقلید کابلی و إتّباع او - به زعم خود گو مفضی به عکس آن است ! - گردیده که قول او ( فمن بلغه النهی ) را تا لفظ ( النهی ) داخل این روایت گمان کرده ، کما سبق .

و قبلِ کابلی ، اسحاق هروی - به کذب و بهتان و مجازفه و عدوان - نسبت روایت حکایت ندای منادی نبوی به نهی متعه به مالک کرده بود ، چنانچه در “ سهام ثاقبه “ (1) گفته :

ومن الأحادیث الدّالّة علی أن المتعة ‹ 1073 › حرّمت فی زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم ما رواه مالک - بإسناده - عن محمد بن الحنفیة ، عن أبیه علی - رضی الله تعالی عنه [ ( علیه السلام ) ] - أنه قال : إن منادی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نادی یوم

ص : 217

خیبر : ألا إن الله تعالی و رسوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم ینهاکم عن المتعة (1) .

و کابلی روایت ندا را بعد تغییر آن و نسبت ندا به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بر مالک انداخته و ذکر جماعت از محدّثین برای تخدیع جهال اضافه ساخته .

و قبل از اسحاق هروی ، تفتازانی هم حکایت ندا را ذکر کرده لیکن نسبت آن به مالک ننموده ، این معنا از ایجادات و اختراعات او است ، در “ شرح مقاصد “ میگوید :

وقد ثبت نسخ إباحة متعة النساء بالآثار المشهورة إجماعاً من الصحابة علی ما روی محمد بن الحنفیة ، عن علی - رضی الله تعالی عنه [ ( علیه السلام ) ] - : ان منادی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نادی یوم خیبر : ألا إن الله ورسوله [ ( صلی الله علیه وآله ) ] ینهاکم (2) عن المتعة (3) .

در این عبارت چنانچه میبینی تفتازانی - از راه همه دانی ! - اجماع صحابه بر ثبوت نسخ متعه ادّعا کرده ، و اجماع را به روایت محمد بن الحنفیه ثابت کردن خواسته ، و در آن ذکر ندای منادی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در روز خیبر به نهی متعه نموده .

ص : 218

و هروی از ذکر اجماع صحابه و استدلال بر آن به این روایت استحیا نموده و به مزید جسارت و بهتان نسبت آن به مالک کرده ، و محض اجمال تفتازانی را کافی ندیده .

و کابلی بر او هم ترقی نموده ، ندای منادی حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را - که در این روایت بافته اند - نپسندیده ، ندا را به خود جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) منسوب ساخته ، و ذکر خیبر را از میان انداخته تا بطلان آن به کلام أعلام سنیه ظاهر نشود !

اما آنچه گفته : پس معلوم شد که تحریم متعه یک بار یا دو بار در زمان آن سرور شده بود .

پس مخدوش است :

اولا : به آنکه از روایات سنیه نهی متعه قریب شش بار ظاهر میشود چنانچه از عبارت عینی اختلاف در وقت نهی متعه گذشت ، پس اقتصار مخاطب بر یک بار یا دو بار دلیل ردّ و انکار مرّات دیگر است ، و هرگاه روایات مرّات دیگر قابل ردّ و انکار و ساقط از درجه اعتماد و اعتبار باشد ، روایات یک بار یا دو بار هم لیاقت اصغا ندارد ، فإنّ رواة التحریم کلّهم من ملّة واحدة ، ولیس لأحدهم علی غیرهم - عند التحقیق - مزیة فی القبول زائدة .

و دانستی که ابوداود نهی متعه در حجة الوداع نقل کرده ، پس بحمدالله بطلان روایت ابوداود هم نزد مخاطب ظاهر شد .

ص : 219

دوم : آنکه اگر غرض تفریع دو بار بر لحاظ تحریم خیبری با تحریم اوطاس است پس خودش [ که ] تحریم خیبری را مثبت جهل و حمق دانسته ، در اینجا تجویز کرده ! و اگر غرض تفریع دو بار بر امر (1) آخر است پس بیان آن باید (2) کرد ، و در کلام سابق امری نیست که بر آن تفریع دو بار کرده شود .

اما آنچه گفته : کسی را که نهی رسید از آن ممتنع شد و کسی را که نرسید از آن باز نیامد .

پس مخدوش است به آنکه : از عبارت “ شرح مقاصد “ ظاهر میشود که منادی جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) روز خیبر ندا به نهی ‹ 1074 › متعه فرموده ، و تفتازانی به این معنا استدلال بر ثبوت نسخ اباحه متعه به اجماع صحابه نموده ، پس عدم (3) وصول نهی به بعض صحابه چگونه راست آید ؟ !

و لله الحمد و المنة که دلائل عدیده بطلان صدور تحریم متعه از جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) سابقاً گذشته و بعد از این هم بعض دلائل مذکور خواهد شد .

و عجب که خودش تهمت امر نبوی به ندای مرتضوی به تحریم متعه نقل کرده و باز این احتمال رکیک بر زبان آورده !

ص : 220

امّا آنچه گفته : چون در وقت عمر در بعض جاها این فعل شنیع شیوع یافت ، اظهار حرمت او و تشهیر و ترویج او و تخویف و تهدید مرتکب او را بیان نمود تا حرمت آن نزد خاص و عام به ثبوت پیوست .

پس مخدوش است :

اولا : به آنکه در مابعد - ان شاء الله - میدانی که جابر فعل متعه را در عهد نبوی و عهد ابی بکر و عمر از خود به صیغه متکلم مع الغیر نقل کرده ، پس این تهجین و تقبیح و تشنیع و توهین عائد میشود به جابر و دیگر صحابه اکابر ! فلیخفْ عذاب المنتقم القاهر !

و نیز در مابعد میدانی که جمعی از صحابه بعد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر تحلیل متعه ثابت ماندند .

دوم : آنکه صحابه را اهل سنت - حسب حدیث : ( أصحابی کالنجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم ) - لایق اقتدا ، و اقتدایشان را موجب اهتدا میدانند ، پس هرگاه بعض صحابه مرتکب متعه شده باشند ، حرمت آن باطل گردد .

و اگر مرتکبین این متعه از تابعین بودند باز هم نسبت شنیع به ایشان نتوان کرد ; زیرا که - به زعم مخاطب - صدق و صلاح آنها هم به شهادت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت گشته .

سوم : آنکه از این عبارت - خصوصاً مع لحاظ کلام سابق - ظاهر میشود

ص : 221

که حرمت متعه در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نزد خاص و عام به ثبوت نپیوسته بود ، و به اظهار و تشهیر و ترویج و تخویف و تهدید عمر به وقوع پیوست ، پس لازم آید که - معاذالله - جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) تقصیر و تساهل در تبلیغ احکام فرموده باشد که مثل جابر و دیگر اکابر ملازمین آن حضرت بر نسخ و نهی مطلع نشدند !

اما آنچه گفته : و از کلام عمر ثابت نمیشود مگر بودن متعه در زمان آن سرور ، و از آن لازم نمیآید که به وصف حلیت باشد تا بقای حلّ آن لازم آید ، و این امر بسیار ظاهر است .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه از کلام عمر ثابت میشود : بودن متعه در زمان آن سرور به وصف حلّیت ، پس بقای حکم حلّ آن لازم آید و این امر بسیار ظاهر است .

اما ظهور بودن متعه در زمان آن سرور به وصف حلیّت از کلام عمر ، پس احدی از ارباب ألباب ، ارتیاب در آن ندارد ; چه قول او : ( متعتان کانتا علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم وأنا أنهی عنهما ) دلالت واضحه دارد بر آنکه این هر دو در زمان آن سرور مباح و جایز بوده ، چه مراد از بودن این هر دو متعه در زمان آن سرور یا آن است که مباح بوده یا آنکه حرام بوده ، پس اگر مراد اول است فهو المطلوب ، و اگر مراد بیان حرمت است پس هیچ عاقلی از قول قائل : ( کانت المتعة علی عهد رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ) حرمت آن را

ص : 222

نمیفهمد ، و کدام قرینه است ‹ 1075 › بر اراده این معنا ؟ !

و اراده چنین معنا از این لفظ از باطنیه و ملحده هم پا را فراتر گذاشتن است !

دوم : آنکه ظهور اراده اباحه از این کلام به حدی است که ناچار حضرات اهل سنت هم به آن اعتراف دارند چه از عبارت ابن القیّم دانستی که طایفه [ ای ] از اهل سنت به قول عمر استدلال کرده اند بر آنکه تحریم متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صادر نشده بلکه صِرف از عمر واقع شده .

سوم : آنکه دیگر دلائل حصر تحریم در ذات خلافت مآب ، و عدم وقوع از آن سرور انس و جان - علیه وآله آلاف التحیّة من الملک المنّان - که در عبارت ابن القیّم مذکور شد نیز برای اثبات این مطلب و ابطال وهم باطل و تخییل لاحاصل مخاطب کافی است .

چهارم : آنکه دیگر دلائل که دلالت بر عدم صدور نسخ متعه از آن حضرت میکند و در مابعد مذکور خواهد شد نیز دلالت بر بطلان این تأویل واهی مینماید .

پنجم : آنکه ثبوت اباحه متعه در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) که قطعاً و حتماً ثابت است حسب احادیث صحاح سنیه ، و اجماع فریقین نیز برای ابطال این خرافه کافی است .

ص : 223

ششم : آنکه در “ تفسیر کبیر “ در تقریر شیعیان از عمر : ( متعتان کانتا مشروعتین فی عهد رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] وأنا أنهی عنهما : متعة الحجّ ، ومتعة النکاح ) نقل نموده ، و به مقام جواب انکار ننموده ، بلکه گفته :

فلم یبق إلاّ أن یقال : کان مراده أن المتعة کانت مباحة فی زمن الرّسول علیه [ وآله ] السلام وأنا أنهی عنه (1) لما ثبت عندی إنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نسخها (2) .

پس بحمد الله به تصریح رازی کذب مخاطب در این انکار و کمال دانشمندی او در این تأویل معجب اولی الابصار هویدا و آشکار گردید .

و ظهور دلالت کلام عمر بر بودن متعه در زمان آن سرور به وصف حلّت به آن مثابه (3) است که کابلی هم با آن همه مکابره و عناد منع آن نتوانسته ، ناچار آهنگ دیگر برداشته حیث قال - فی الصواقع - :

ولأن کلّ ما کان علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم لا یلزم بقاؤه أبداً ، وذلک من الظّهور بحیث لا یخفی . (4) انتهی .

و بطلان این زعم کابلی از عبارت مخاطب ظاهر است ، چه از کلام او ظاهر میشود که اگر کلام عمر دلالت کند بر بودن متعه در زمان آن سرور به

ص : 224

وصف حلیت ، بقای حلّ آن لازم آید ، حیث قال : ( تا بقای حلّ آن لازم آید ) . و چون مقدم بوجوه عدیده ثابت گردید ، بحمد الله تالی هم متحقق شد ، و بقای حلّ متعه حسب افاده مخاطب لازم آمد .

ص : 225

قال : لا ، ولا من السّبعین .

ولانتفاء أحکام الزوجة من العدّة والإیلاء والظهار والإحصان واللعان والإرث .

ولا بملک یمین (1) ; ولأن الاستمتاع بالنساء إنّما یحلّ إذا صار التزوّج محصناً لقوله - عزّت کلمته - : ( وَالُْمحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَالُْمحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ ) (2) ، وقوله : ( وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ ) (3) ، والمتمتع لیس بمحصن (4) .

مخاطب همین عبارت کابلی را در اینجا ترجمه نموده ، مگر [ آنکه ] چون پی برده به تحریف کابلی در آیه قرآنی که فقره : ( والحافظون لفروجهم إلاّ علی أزواجهم . . ) الی آخر اختراع نموده ، نسبت قول آن به حق - تعالی و تقدس - در دو موضع از کتاب کریم نموده ، لهذا از ذکر آن اعراض ساخته .

ص : 226

و آیه کریمه در قرآن شریف چنین است : ( وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (1) پس کابلی به جای ( وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ ) فقره ملحونه ( والحافظون لفروجهم ) آورده ، تحریف کلام الهی نموده ، و نسبت قول آن به حق تعالی در دو موضع از کتاب کریم نموده ، پس نهایت حیرت است که مخاطب از این تحریف شنیع خواجه خود خجل و نادم نمیشود و به کذب و بهتان نسبت تحریف آیات به اهل حق مینماید .

و از غرائب آن است که این آیه کریمه را والد ماجد مخاطب هم در “ ازالة الخفاء “ تحریف نموده ، چنانچه گفته :

أبو بکر ، عن أبی نضرة : جاء رجل إلی عمر فقال : إن لی ولیدة وابنتها ، وإنهما قد أعجبتانی (2) أفأطأهما ؟ قال : آیة أحلّت وآیة حرّمت ، أمّا أنا فلم أکن أقرب هذا .

قلت : نازع (3) البغوی فی ذلک ، فقال : قوله : ( وَأَنْ تَجْمَعُوا ) (4) أخصّ فی هذا الحکم من قوله : ( أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ) (5) ; لأن الآیة الأولی فی بیان ما حرّم علینا ، وقوله ( أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ )

ص : 227

فی الأمر بحسن الائتمار ، ومثل ذلک لا یعمّ .

والأوجه عندی أن قوله تعالی : ( وَأَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الاُْخْتَیْنِ ) (1) فی سیاق المنکوحات ، إنّما أُرید به الجمع بالنکاح ; لأنه معلوم أن الجمع فی البیت والجمع فی الملک من غیر وطی لیس بمحرّم ، فلابدّ للجمع المنهی عنه من محل ، وما هو إلاّ النکاح فی سیاق الآیة ، وقوله تعالی : ( والذین یحفظون فروجهم إلاّ علی ازواجهم أو ما ملکت أیمانهم ) (2) فی بیان ما أحلّ الله ، فکان عمر بن الخطاب أراد [ أن ] (3) آیة ( وَأَنْ تَجْمَعُوا ) (4) حرّمت من طریق القیاس الجلیّ الإماء علی المنکوحات ، وقوله : ( والذین یحفظون ) ‹ 1077 › أحلّت من جهة العموم ، والله أعلم (5) .

میبینی که ولی الله در این عبارت دو بار کلام ایزد جبار را تحریف و تبدیل و تغییر ساخته ، داد حفظ قرآن و محافظت حق تلاوت داده ، و الحق که ولی الله إتّباع و تقلید کابلی - کما ینبغی - نموده که او فقره ملحونه خود را به دو

ص : 228

موضع کتاب کریم منسوب ساخته ، و ولی الله هم فقره ملحونه خود را دو بار به ایزد قهار نسبت کرده ، پس در نسبت کلام مخترع به حق تعالی تعدد هر دو را حاصل است .

آری ; دو فرق است :

یکی : آنکه ولی الله تعدد نسبت به دو کلام حاصل کرده ، و کابلی به یک کلام .

دوم : در طریق تحریف مخالفت افتاده که کابلی به جای ( وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ ) (1) ( والحافظون لفروجهم ) ، نهاده ، و ولی الله به جای آن ( والذین یحفظون فروجهم ) آورده ، فاعتبروا یا أُولی الأبصار ، وتعجّبوا من تحریفات هؤلاء الکبار !

پس کاش مخاطب اطلاعی بر “ ازالة الخفا “ - که در باب امامت به محض حسن ظنّ بلااختیار و تحقیق ، مدح و ثنای آن آغاز نهاده (2) - به هم میرسانید ، و بر تحریف والد بزرگوار خود مطلع شده ، از نسبت تحریف به اهل حق خود را باز میداشت !

و از طرایف آن است که خود مخاطب نیز کلام الهی را تحریف نموده

ص : 229

است ، چنانچه در کید صد و دوم گفته :

و لهذا در نص قرآن وارد است : لیس علی المریض حرج (1) .

و نیز مخاطب در عقیده اول باب هشتم تحریف بعض آیات کرده است ، چنانچه گفته :

و مخالفت این عقیده با کتاب و با نصوص انبیا و رسل و ائمه پرظاهر است ، حاجت بیان ندارد ، قال الله تعالی : ( فَإِذا هُمْ مِنَ الاَْجْداثِ إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ ) (2) ویقولون من یعیدنا قل الذی فطرکم أول مرة ، ( وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة ) (3) ، ثمّ إلی ربکم تحشرون ، ( وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ . . ) (4) الی آخر (5) .

در این عبارت آیه : ( فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنا ) (6) را - به حذف ( سین ) (7) و تبدیل ( فا ) به ( واو ) - ( ویقولون ) گردانیده ، و فقره ( ثمّ إلی ربکم تحشرون ) از طرف خود اختراع کرده ، کلام الهی پنداشته ، و تحریف آیه : ( هُوَ رَبُّکُمْ وَإِلَیْهِ

ص : 230

تُرْجَعُونَ ) (1) که در سوره هود واقع است به این طور ساخته .

و صدور تحریف آیات و ارتکاب اغلاط در آن از کابلی و مخاطب و والد مخاطب چه جای عجب است که اکابر ائمه و مشایخشان نیز به این بلا مبتلا بودند تا آنکه بخاری - که امام الائمه ایشان است - هم وهم در نقل آیات میکرد و آیات کثیره بر خلاف قرآن وارد کرده ، چنانچه بدرالدین محمد بن عبدالله زرکشی شافعی - که مخاطب هم در “ بستان المحدّثین “ او را به مدایح عظیمه ستوده (2) - در “ تنقیح شرح صحیح بخاری “ که حسب افاده مخاطب در شروع “ بستان “ به جهت کثرت شهرت و تلقی و کثرت نقل و وثوق و اعتماد بر آن ، حکم متن آن حاصل شده (3) ، جائی که بخاری گفته : آتیا : أعطیا میفرماید :

( آتیا ) بمعنی ( أعطیا ) معروف فی کلام العرب (4) .

ص : 231

وقال السفاقسی : لعلّ ابن عباس قرأ بالمدّ ; لأن ( أتی ) مقصورة بمعنی : جاء ، وممدودة رباعی بمعنی : أعطی .

وقال السهیلی - فی أمالیه - : قد ذکر ‹ 1078 › أن البخاری . . . کان یهم فی القرآن ، وأنه أورد فی کتابه آیات کثیرة علی خلاف ما هی فی التلاوة ، فإن کان هذا الموضع منها وإلاّ فهی قراءة بلغته . . إلی آخره (1) .

ص : 232

وجابر وسلمة ومعبد - ابنا أُمیة بن خلف - . . وذکر آخرین (1) .

از این عبارت ظاهر است که حسب افاده ابن حزم از جمله صحابه ابن مسعود و ابن عباس و جابر و سلمه و معبد - هر دو پسر امیة بن خلف - و غیر ایشان بر تحلیل متعه و تجویز آن بعد وفات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت ماندند ، پس بنابر جسارت مخاطب لازم آید که - معاذ الله - أجلّه صحابه مخالف صریح قرآن و محرّف آن باشند !

و قاضی القضات بدرالدین محمود بن احمد عینی در “ عمدة القاری شرح صحیح بخاری “ - که به تصریح صاحب “ کشف الظنون “ شرح حافل و کامل است (2) ، و بعض فضلا ترجیح آن را بر “ فتح الباری “ به مشافهه ابن حجر عسقلانی ذکر نموده - در ذکر متعه گفته :

وحکی أبو عمر الخلاف القدیم فیه ، فقال : وأمّا الصّحابة ; فإنهم اختلفوا فی نکاح المتعة ، فذهب ابن عباس إلی إجازتها وتحلیلها لا خلاف عنه فی ذلک ، وعلیه أکثر أصحابه ، منهم : عطا بن أبی ریاح (3) وسعید بن جبیر وطاووس .

ص : 233

قال : وروی أیضاً تحلیلها وإجازتها عن أبی سعید الخدری وجابر بن عبد الله ، قال جابر : تمتّعنا إلی نصف زمن خلافة عمر حتّی نهی عمر الناس عنها فی شأن عمرو بن حریث (1) .

از این عبارت ظاهر است که صحابه در نکاح متعه اختلاف کرده اند و ابن عباس به سوی اجازه و تحلیل آن رفته ، و خلافی از او در این باب نیست ، یعنی بلاخلاف ابن عباس قائل به جواز و حلّت متعه بوده ، و اکثر اصحاب ابن عباس - که از ایشانند : سعید بن جبیر و طاووس و عطا بن ابی ریاح - قطعاً و حتماً قائل به جواز متعه بودند ، و تجویز متعه از ابی سعید خدری و جابر بن عبدالله هم مروی شده ، و روایت جابر که متعه خود تا زمان نصف خلافت عمر - که وقت نهی او از متعه در شأن عمرو بن حریث بوده - نقل کرده ، دلیل است بر آنکه او متعه را جایز میدانست و نهی عمر را قبول نکرده بود و آن را از پایه اعتماد ساقط میدانست .

و ابوالمظفر یوسف سبط ابن الجوزی - که از اکابر علماء حنفیه و اعاظم مشهورین معتمدین ایشان است - در کتاب “ مرآة الزمان “ (2) گفته :

وقد اختلف الناس فی جواز المتعة ، فعامّة العلماء علی أنها باطلة ، وروی جوازها ‹ 1079 › عن جماعة ، منهم : علی [ ( علیه السلام ) ]

ص : 234

وابن عباس ، وجابر بن عبد الله ، و أبی سعید الخدری ، وعطا بن أبی ریاح ، وابن جریح ، وابن أبی ملیکة ، وطاووس (1) .

از این عبارت واضح است که جواز متعه از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن عباس و جابر بن عبدالله و ابی سعید خدری و عطا بن ابی ریاح و ابن جریح و ابن ملیکه و طاووس مروی است .

پس کاش مخاطب و اسلاف او درمییافتند که چنین ائمه اعلام و مشایخ عظام سنیه که تابعین فخام و صحابه کرام اند ، به جواز متعه قائل گردیده اند ، و خود را از ایراد تشنیعات شنیعه و استهزائات فظیعه و هفوات بی اصل و خرافات پرهزل - که از دأب اهل علم هم در گذشته ، مشابه و مانا به کلمات سوقیه و اهل تمسخر گردیده - باز میداشتند ، و لکن چون اصلا از حقیقت حال خبر برنداشتند و خلیع العذار (2) و گسسته مهار در مضمار توهین و تهجین و استهزا و تمسخر بر حکم شرع رفتند ، کمال جسارت و نهایت خسارت خود ظاهر ساختند ، و اساطین مذهب خود رابه أقصی الغایه رسوا نمودند ، بلکه کفر و ضلال و الحاد خود - حسب افادات ائمه و اسلاف خود که تکفیر و تضلیل طاعنین صحابه میکنند - به کمال وضوح رسانیدند .

ص : 235

و ابن تیمیه در “ منهاج السّنه “ گفته :

وقد ثبت فی موضع غیر هذا : أن اجتهادات السّلف من الصحابة والتابعین کانت أکمل من اجتهاد المتأخرین ، وإن صوابهم أکمل من صواب المتأخرین ، وخطأهم أخفّ من خطأ المتأخرین ، فالذین قالوا - من الصحابة والتابعین - ب : صحة نکاح المتعة خطاهم أیسر من خطأ من قال من المتأخرین ب : صحة نکاح المحلّل من أکثر من عشرین وجهاً قد ذکرناها فی مصنّف (1) .

از این عبارت ظاهر است که جمله [ ای ] از صحابه و تابعین قائل به جواز متعه اند ، و هر چند ابن تیمیه ایشان را در این باب خاطی میانگارد ، و لکن [ خطای ] همه ایشان را اخفّ و ایسر ، و تجویز ایشان را احسن (2) و بهتر از تجویز جمعی از سنیه ، نکاح محلل را به اکثر از بیست وجه میداند .

پس مخاطب را چه اختلال دماغی رو داده که تجویز متعه را مخالفت صریح قرآن و تحریف آیات کریمه میپندارد ! ! و همت را به توهین و تهجین و طعن صحابه و تابعین میگمارد ، و فکر تخلّص خود از تکفیر و تضلیل اسلاف خود سنیه - که طاعنین صحابه را ملحد و زندیق میدانند - به دل نمیآرد .

ص : 236

و از عبارت ثعلبی - که در مابعد خواهی شنید - ظاهر است که عبدالله بن عباس و بعض اصحاب او و طائفه [ ای ] از اهل بیت تجویز نکاح متعه کرده اند (1) .

و از عبارت زیلعی که میآید نیز ظاهر است که تحلیل متعه از ابن عباس مشتهر است ، و تبعیت او - در تحلیل متعه - اکثر اصحاب ابن عباس از اهل یمن و مکه کرده اند (2) .

و زمخشری در “ ربیع الابرار “ در باب اربعین گفته :

أربع فی أهل المدینة : الغناء ، والمتعة ، والماء من الماء ، والوضوء ممّا مسّته النار (3) .

و ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

قد اختلف السّلف فی نکاح المتعة ، قال ابن المنذر : جاء عن الأوائل الرخصة [ فیها ] (4) (5) .

ص : 237

در “ انسان العیون “ تصنیف علی بن برهان الدین حلبی مذکور است :

والحاصل : أن نکاح المتعة کان مباحاً ، ثم نسخ یوم خیبر ، ثم أُبیح یوم الفتح ، ثم نسخ فی أیام ‹ 1080 › الفتح ، واستمرّ تحریمه إلی یوم القیامة ، وکان فیه خلاف فی الصدر الأول ، ثم ارتفع وأجمعوا علی تحریمه وعدم جوازه . (1) انتهی .

این عبارت هم دلالت دارد بر آنکه در صدر اول در متعه خلاف بود ، یعنی بعض صدر اول قائل (2) به جواز متعه بودند ، و بعض قائل به عدم جواز .

و ترمذی در “ صحیح “ خود گفته :

وأمر أکثر أهل العلم علی تحریم المتعة (3) .

از این عبارت هم اختلاف در تحریم متعه ظاهر میشود و لائح میگردد که بعض اهل علم قائل به جواز متعه اند .

و جلال الدین سیوطی در رساله “ أُنموذج اللبیب فی خصائص الحبیب “ گفته :

وشرع فی عهده صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم أحکام ثم نسخت ، فعمل بها أصحابه ولم یعمل بها أحد بعدهم ، منها : فسخ الحجّ إلی

ص : 238

العمرة عند الجمهور ، ومتعة النساء عند أکثر الأئمة ، ومتعة الحج فیما ذهب إلیه عمر وعثمان وأبوذر (1) .

از این عبارت ظاهر است که متعه نسا نزد اکثر ائمه منسوخ شده ، و آن دلالت صریحه دارد بر آنکه نزد بعض ائمه سنیه متعه نسا منسوخ نشده بلکه بر اباحه و جواز باقی است ، الآن کما کان ، والحمد لله المنان (2) .

و تجویز ابن جریح (3) متعه را چنانچه سبط ابن الجوزی نقل کرده ، دیگر ائمه نیز ذکر کرده اند ، بلکه افاده کرده اند که او متعه را به فعل هم میآورد تا آنکه قریب نود زن را به نکاح متعه تزویج کرده ، و ابن جریح از اکابر اعلام مشهورین و اعاظم ائمه معروفین است ، و بنابر قولی اول کسی است که تصنیف در اسلام بنا نهاده و جمیع مصنفین اعلام در پی إتّباع و اقتفای آثارش فتاده اند ، و خودش ارشاد کرده که : کسی مثل من تدوین علم نکرده ، و

ص : 239

مخلد بن الحسین گفته که : ندیدم خلقی از خلق خدای تعالی که راستگوتر باشد از ابن جریح . و یحیی بن سعید او را بر مالک - که از ائمه اربعه سنیه است - ترجیح داده و فرموده که : او اثبت است از مالک ، و ارباب “ صحاح ستّه “ روایات او را علق نفیس میدانند و احتجاج و استدلال به او مینمایند و در “ صحاح “ خود میآرند ، عبدالحق دهلوی در “ رجال مشکاة “ گفته :

ابن جُرِیْح - بضمّ الجیم الأولی وفتح الراء وسکون التحتانیة - هو أبو خالد ، ویقال : أبو الولید عبد الملک بن عبد العزیز بن جریح المکّی القرشی ، مولاهم ، أصله رومی ، الفقیه ، أحد الأعلام المشهورین ، والأئمة المعدودین ، وهو أول من صنّف فی الإسلام فی قول ، قال ابن عیینة : سمعته یقول : ما دوّن العلم تدوینی أحد .

وقال مخلّد بن الحسین : ما رأیت خلقاً من خلق الله أصدق لهجةً من ابن جریح .

وقال یحیی بن سعید : هو أثبت من مالک .

سمع أباه ، وعطاءً ، وطاووساً ، ومجاهداً ، وابن أبی ملیکة .

وسمع منه الثوری ، ویحیی بن سعید الأنصاری ، ویحیی القطّان .

قال - فی الکاشف - : کان یبیح المتعة ویفعلها ، توفی بمکة سنة خمسین ومائة ، وقد جاوز السبعین ، وأبوه عبد العزیز تابعی ،

ص : 240

مشهور ، روی عن عائشة (1) .

و ذهبی در “ میزان الاعتدال “ گفته :

عبد الملک بن عبد العزیز بن جریج (2) ، أبو خالد المکّی ، أحد الأعلام ‹ 1081 › الثقات ، یدلّس ، وهو فی نفسه مجمع علی ثقته ، مع کونه قد تزوّج نحواً من تسعین (3) امرأة نکاح المتعة ، کان یری الرّخصة فی ذلک ، وکان فقیه أهل مکة فی زمانه (4) .

و نیز ذهبی در “ کاشف “ گفته :

عبد الملک بن عبد العزیز بن جریح (5) ، أبو الولید وأبو خالد ، القرشی ، مولاهم ، المکّی ، الفقیه ، أحد الأعلام ، عن مجاهد وعطا وابن أبی ملیکه .

وعنه القطان وروح وحجاج .

قال ابن عینیة : سمعته یقول : ما دوّن العلم تدوینی أحد . توفی 150 ، وکان یبیح المتعة ویفعلها (6) .

ص : 241

< صفحة فارغة > صفحة بیضاء < / صفحة فارغة >

ص : 242

و چون بعض فضائل و محامد ابن جریح - که جارح قلوب مخالفان (1) متعه است ! - شنیدی ، الحال بعض مفاخر و مناقب سعید بن جبیر و عطا بن ابی ریاح و طاووس و ابن ابی ملیکة که تجویز متعه میکردند نیز باید شنید .

عمدة المحققین و رئیس المدققین ایشان علامه نووی در “ تهذیب الاسماء و اللغات “ گفته :

سعید بن جبیر ، تکرّر فی المختصر ، وذکر فی المهذب والوسیط فی الشّهادات . . وغیره ، هو الإمام الجلیل أبو عبد الله ، کذا کنّاه الجمهور ، وقیل : أبو محمد سعید بن جبیر بن هشام ، الکوفی ، الأسدی ، الوالبی - بالموحدة منسوب إلی ولاء بنی والبة - هو ابن الحرث (2) بن ثعلبة بن دودان - بدالین المهملتین ، الأولی مضمومة -

ص : 243

ابن سعد (1) بن خزیمة بن مدرکة بن إلیاس ، سمع سعید جماعات من ائمة الصحابة (2) منهم : ابن عمر ، وابن عباس ، وابن الزبیر ، وعبد الله بن مغفل ، وأبو مسعود البدری ، وانس . . . وجماعات من التابعین .

روی عنه جماعات من التابعین وغیرهم ، وکان سعید من کبار الائمة التابعین ومتقدمیهم فی التفسیر والحدیث والفقه والعبادة والورع . . وغیرها من صفات أهل الخیر .

روینا عن أصبغ بن زید الواسطی ، قال : کان لسعید بن جبیر دیک یقوم من اللیل بصیاحه ، فلم یصح لیلة حتّی أصبح ، فلم یصلّ سعید تلک اللیلة ، فشقّ علیه فقال : ما له ؟ ! قطع الله صوته ، فما سمع له صوت بعد .

وذکر البخاری - فی تاریخه - عن سفیان الثوری أنه کان قد یقدّم سعید بن جبیر فی العلم علی إبراهیم النخعی .

وذکر ابن أبی حاتم - بإسناده - عن ابن عباس أنه قال - لسعید ابن جبیر - : حدّث ، قال : أحدث وأنت شاهد ؟ ! [ فقال : أولیس من نعمة الله علیک أن تحدّث وأنا شاهد ؟ ! ] (3)

ص : 244

وبإسناده : أن رجلاً سأل (1) ابن عمر عن فریضة ، فقال : سل عنها سعید بن جبیر ، فإنه یعلم منها ما أعلم ، ولکنه أحسب منی .

وبإسناده : أن ابن عباس کان إذا أتاه أهل الکوفة یسألونه ، یقول : ألیس فیکم سعید بن جبیر ؟ !

وعن أشعب (2) بن إسحاق ، قال : کان یقال : سعید بن جبیر جهبذ العلماء .

ومناقبه کثیرة مشهورة ، قتله الحجّاج بن یوسف صبراً ظلماً فی شعبان سنة خمس وتسعین ، ولم یعش الحجّاج بعده إلاّ أیاماً ، وکان عمر سعید حین قتل تسعاً وأربعین سنة ، هذا هو الأصح ، ولم یذکر البخاری فی تاریخه وغیره من الأئمة سواه .

وقال السمعانی : ‹ 1082 › قتل سنة أربع وتسعین ، وهو ابن ثلاث وخمسین .

وقال ابن قتیبة : قتل سنة أربع وتسعین ، وهو ابن تسع وأربعین .

روینا عن خلف بن خلیفة ، قال : حدّثنی بوّاب الحجّاج ، قال : رأیت رأس ابن جبیر بعد ما سقط إلی الأرض یقول : لا إله إلاّ الله .

ص : 245

وکان لسعید ثلاثة بنین : عبد الله ، ومحمد ، وعبد الملک .

وروی ابن قتیبة : أن الحجّاج [ قال له : ] (1) اختر أیّ قتلة شئت ، قال : اختر أنت لنفسک ، فإن القصاص أمامک (2) .

از این عبارت ظاهر است که سعید بن جبیر امام جلیل [ است ] و از جماعاتی از ائمه صحابه و تابعین سماع حدیث نموده ، و جماعاتی از تابعین از او روایت حدیث میکنند ، و او از کبار ائمه تابعین و متقدمین ایشان است در تفسیر و حدیث و فقه و عبادت و ورع و غیر آن از صفات اهل خیر . و سفیان ثوری افاده کرده که : سعید بن جبیر مقدم بود بر ابراهیم نخعی در علم ، و ابن عباس او را امر به تحدیث روبروی خود کرده ، و این معنا را از نعم الهی بر او دانسته ، و نیز ابن عباس آمدن اهل کوفه را پیش او برای سؤال - با آنکه سعید در کوفه بود - مستغرب میدانست و میگفت که : آیا نیست در شما سعید بن جبیر ؟ ! و ابن عمر هم سائل را امر به سؤال از سعید بن جبیر نموده و اعتراف به احسبیت (3) او کرده ، و اشعب افاده کرده که : سعید را جهبذ علما میگفتند .

بالجمله ; مناقب او بسیار است ، واصل به حدّ اشتهار و با این مناقب و

ص : 246

محامد ، مستجاب الدعا و صاحب کرامت و خرق عادت هم بوده ، و فائز به درجه شهادت ، و سر او بعدِ جدا شدن از تن نازنین و افتادن بر زمین ، کلمه توحید ربّ العالمین گفته إلی غیر ذلک .

و طاووس نیز از کبار تابعین و علما و فضلای صالحین بوده ، و از ابن عباس و ابن عمر و ابن عمرو و جابر و ابوهریره و زید بن ثابت و زید بن ارقم و عایشه سماع حدیث نموده ، و خلایق تابعین از او روایت کرده اند و اتفاق بر جلالت و فضیلت و وفور علم و صلاح و حفظ و تثبت او [ نموده اند ] ، و عمرو بن دینار گفته که : ندیدم کسی را گاهی مثل طاووس .

نووی در “ تهذیب الاسماء و اللغات “ گفته :

طاووس بن کیسان الیمانی ، التابعی ، تکرّر فی المختصر ، وذکره فی المهذّب فی أول کتاب إحیاء الموات ، ثم فی أول (1) تحمّل الشهادة ، هو أبو عبد الرحمن طاووس بن کیسان الیمانی ، الحمیری ، مولاهم ، وقیل : الهمدانی ، مولاهم ، کان یسکن الجَنَد - بفتح الجیم والنون - بلدة معروفة بالیمن ، وهو من کبار التابعین والعلماء [ و ] (2) الفضلاء الصالحین ، سمع ابن عباس وابن عمر وابن عمرو وجابراً وأبا هریرة وزید بن ثابت وابن أرقم وعایشة . . .

ص : 247

وروی عنه ابنه : عبد الله الصالح بن الصالح ، ومجاهد ، وعمرو بن دینار . . وخلائق من التابعین ، واتفقوا علی جلالته وفضیلته ، ووفور علمه وصلاحه ، وحفظه وتثبّته .

قال عمرو بن دینار : ما رأیت أحداً قطّ مثل طاووس . توفّی بمکة فی سابع ذی الحجّة سنة ستّ ومائة ، هذا قول الجمهور .

وقال الهیثم بن عدی وأبو نعیم : سنة بضع عشرة ومائة ، والمشهور الأول ‹ 1083 › قالوا : وکان [ له ] بضع وسبعون سنة (1) .

و اما عطا بن ابی رباح که حائز مقامات فضل و صلاح است (2) ، بعض فضائل او سابقاً شنیدی ، و باز در اینجا بعض جلائل فضائل او بر زبان علامه نووی باید شنید ، در “ تهذیب الاسماء و اللغات “ گفته :

عطا بن أبی رباح ، تکرّر فی المختصر والمهذّب ، وذکره فی الوسیط فی الحیض والرهن فی مسألة وطی المرتهن .

واسم أبی رباح : أسلم ، وکنیة عطاء : أبو محمد ، المکّی ، القرشی ، مولی ابن خیثم القرشی الفهری ، وعطاء معدود فی کبار التابعین ، ولد فی آخر خلافة عثمان بن عفان ، ونشأ بمکّة ، وسمع العبادلة

ص : 248

الأربعة - ابن عمر ، وابن عباس ، وابن الزبیر ، وابن العاصی (1) - وجماعات آخرین من الصحابة . . . ، روی عنه جماعات من التابعین کعمرو بن دینار ، والزّهری ، وقتادة . . وآخرین ، وخلائق من غیرهم ، وهو من مفتی أهل مکة وائمتهم المشهورین ، وهو أحد شیوخ أصحابنا الشّافعیین فی سلسلة الفقه المتصلة برسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم ، کما سبق فی أوّل هذا الکتاب .

روینا عن سلمة بن کهیل ، قال : ما رأیت من یطلب بعلمه ما عند الله تعالی غیر عطاء وطاووس ومجاهد .

وروینا عن الأوزاعی ، قال : کان عطاء أرضی الناس [ عند الناس ] (2) .

وروینا عن سعید بن عروبة ، قال : إذا اجتمع أربعة لم أُبال من خالفهم : الحسن ، وسعید بن المسیّب ، وإبراهیم ، وعطاء ، هؤلاء أئمة الأمصار .

وعن ابن أبی یعلی (3) ، قال : حجّ عطاء سبعین حجة .

ص : 249

وقال الشافعی : لیس فی التابعین أحد أکثر اتباعا للحدیث من عطاء .

وروی ابن أبی حاتم - بإسناده الصحیح - ، عن سفیان الثوری ، عن عمرو بن سعید ، عن أُمّه ، قالت : قدم [ علینا ] (1) ابن عمر مکة فسألوه ، فقال ابن عمر : تجمعون إلیّ المسائل وفیکم ابن أبی رباح ؟ !

وعن ربیعة قال : فاق عطاء أهل مکة فی الفتوی .

وعن محمد الباقر ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] : ما بقی أحد من الناس أعلم بأمر الحجّ من عطاء .

وقال الباقر ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] - أیضاً - : خذوا من حدیث عطاء ما استطعتم .

وقال إسماعیل - أظنّه ابن امیة - : کان عطاء یطیل الصمت ، فإذا تکلم یخیّل إلینا أنه یؤّید .

وقال إبراهیم بن عمر بن کیسان : أذکرهم فی زمان بنی أُمیة یأمرون فی الحاجّ صائحاً یصیح : لا یفتی الناس إلاّ عطا بن أبی رباح .

واتفقوا علی توثیقه وجلالته وإمامته ، توفّی بمکة .

ص : 250

قال الجمهور : سنة خمس عشرة ومائة ، وقیل : أربع عشرة ، وقیل : سبع عشرة (1) .

اما ابن ملیکه ; پس او هم از مشاهیر تابعین و اکابر ایشان است ، عبدالحق دهلوی در “ رجال مشکاة “ گفته :

عبد الله بن أبی مُلَیْکة - بضمّ المیم ، وفتح اللام ، وسکون التحتانیة ، وبالکاف - هو أبو محمد ، وقیل : أبو بکر عبد الله بن عبید الله بن أبی ملیکة ، تابعی ثقة ، التیمی ، القرشی ، الأحول المکّی ، من مشاهیر التابعین وعلمائهم ، وکان قاضیاً علی عهد عبد الله بن الزبیر ، قال : أدرکت ثلاثین من أصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم ، سمع ابن عباس وعائشه وابن الزبیر ، ‹ 1084 › وروی عنه ابن جریح . . وخلق سواه ، مات سنة سبع عشرة ومائة ، کذا فی جامع الأُصول (2) .

و ابن حجر در “ تهذیب التهذیب “ به ترجمه عبدالله بن عبیدالله بن ملیکه گفته :

ص : 251

فی تاریخ البخاری : قال ابن أبی ملیکة : أدرکت ثلاثین من الصحابة . وقال ابن سعد : ولاّه ابن الزبیر قضاء الطائف ، وکان ثقة کثیر الحدیث ، وهو عبد الله بن عبید الله بن عبد الله بن أبی ملیکة زهیر ، وکذا نسبه الزبیر و [ ابن ] (1) الکلبی . . وغیرهما .

وقال البخاری : یکنّی : أبامحمد ، وله أخ یقال له : أبو بکر .

وقال العجلی : مکّی تابعی ثقة .

وقال ابن حبّان - فی الثقات - : رأی ثمانین من الصحابة (2) .

پس بعد ادراک این همه فضائل و محامد خاصّه این تابعین ، علاوه بر شهادت جناب ختم المرسلین - صلی الله علیه وآله اجمعین - به صدق و صلاح ایشان - علی ما صرّح به المخاطب (3) - باید که حضرات اهل سنت تا کمر به خون نشینند و طریق نوحه و ماتم و سوگواری و جزع و فزع و بی قراری گزینند که کمال عصبیت و سخف عقول و عناد و لدادِ ائمه اسلافشان - که تشنیعات عظیمه بر تجویز متعه میانگیختند ، و هزلیات سوقیه را با جزافات ذوقیه میآمیختند - ظاهر و باهر گردید ، و برائت ساحت اهل حق و ایقان ، و

ص : 252

نهایت متانت طریقه منیع البنیان شان هویدا و عیان گشت !

و نزد مالک هم - که یکی از ائمه اربعه سنیه ، و از اعاظم ارکان دین ایشان است - متعه جایز بوده ، چنانچه شمس الائمه محمد بن احمد بن ابی سهل سرخسی در “ مبسوط “ (1) .

و برهان الدین علی بن ابی بکر در “ هدایه “ (2) .

و بدرالدین محمود در “ شرح کنز الدقائق “ (3) .

و زیلعی در “ تبیان الحقایق “ (4) .

و وجیه الدین در “ شرح مشارق الانوار “ (5) .

و محمد بن محمود الحنفی در “ عنایه “ (6) .

[ و ] حسن بن منصوربن محمود مشهور به : قاضی خان در “ فتاوای “ خود (7) .

و الیاس در “ شرح وقایه “ (8) .

ص : 253

و ابوالمکارم نیز در “ شرح وقایه “ (1) .

و عالم بن العلا در “ فتاوای تاتارخانیه “ (2) .

و شیخ رضی الدین بغدادی در “ سراج وهّاج “ شرح “ مختصر “ قدوری (3) .

و ظهیرالدین ابوبکر محمد بن احمد در “ فتاوای ظهیریه “ (4) .

وقاضی جکن الحنفی در “ فتاوای خزانة الروایات “ (5) .

و ملایوسف اعور در “ رساله ردّ شیعه “ (6) .

و صاحب “ فتاوای کافی “ ذکر نموده اند (7) .

ص : 254

< صفحة فارغة > نقل هامش < / صفحة فارغة >

ص : 255

< صفحة فارغة > نقل هامش < / صفحة فارغة >

ص : 256

< صفحة فارغة > نقل هامش < / صفحة فارغة >

ص : 257

< صفحة فارغة > نقل هامش < / صفحة فارغة >

ص : 258

< صفحة فارغة > نقل هامش < / صفحة فارغة >

ص : 259

< صفحة فارغة > نقل هامش < / صفحة فارغة >

ص : 260

< صفحة فارغة > نقل هامش < / صفحة فارغة >

ص : 261

ص : 262

گردید ، و نهایت خزی و هوانشان - حسب افاده اسلاف اعیان - ثابت گشت ، والحمد لله المنّان علی إبطال تهمتهم علی القرآن ، واستیصال کذبهم وافترائهم علی الملک الدیّان ، ونعوذ بالله من وساوس الشیطان ، واستیلاء الخذلان .

ص : 263

ص : 264

و حضرت فاطمه و حسنین ( علیهم السلام ) به مکّی بودن سوره شوری بتمامها نموده (1) ، و همچنین در کید سی و دوم مکّی بودن : ( وَآتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ ) (2) را دلیل قطعی بر کذب نزول آن در اعطای فدک پنداشته (3) ، پس باب تأویل و توجیه را هم مسدود ساخته است ، با آنکه حکم اهل سنت به مکّیت آیات حجت بر اهل حق نیست ، و احتمالات دیگر هم در احتجاجات اهل حق متطرق است که در این مقام به کار نمیآید .

ص : 265

و نیز در آن مذکور است :

أخرج عبد بن حمید ، وابن المنذر ، وابن أبی حاتم ، عن قتادة ‹ 1086 › فی قوله : ( فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ العادُونَ ) (1) یقول : من تعدّی الحلال أصابه الحرام (2) .

از این روایت ظاهر است که - حسب تصریح قتاده - مراد از این آیه کریمه آن است که : هر کسی که تعدی حلال کند ، میرسد او را حرام . و چون متعه نیز بر تقدیر اباحتش - کما یدل علیه الدلائل العدیدة - مصداق حلال است آن هم داخل این آیه باشد نه خارج از آن .

ص : 266

در دو سوره - بنابر تأکید - تکرار نموده ، قوله تعالی : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (1) فی سورة المؤمنین ، وفی سورة المعارج ، و در عقب این هر دو جا فرموده است : ( فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ العادُونَ ) (2) ، و ظاهر است که زن متعه ، زوجه نیست و الا میراث و عدّه و طلاق و نفقه و کسوت و دیگر لوازم زوجیت در او متحقق میبود . (3) انتهی .

و مولانا مقداد - اکرمه الله بسوابغ الأیاد - در کتاب “ کنز العرفان “ بعدِ نقل وجوه احتجاج مخالفین بر تحریم متعه گفته :

والجواب عن الأول ، بالمنع من کونها لیست زوجة ، أمّا عندنا فبالإجماع ، وأمّا عند الجمهور فبالرّوایة المذکورة عن سبرة ، فإنه قال : ( فتزوّجت امرأة ) .

وقولهم : لو کانت زوجة لثبت لها النفقة . . إلی آخره .

قلنا : نمنع الملازمة ; لصدق الزوجیّة مع عدم لزوم هذه الأحکام ، فأمّا النفقة ; فتسقط مع النشوز .

والمیراث ; یسقط مع الرّق والقتل والکفر .

والإحصان ; لا یحصل قبل الدّخول بالزوجة .

ص : 267

والقسم ; لا یجب دائماً ، بل یسقط فی السفر .

واللّعان ; لا یقع بین الحرّ والأمة عند کثیر منهم .

فقد انتفت هذه الأُمور مع صدق الزوجیة ، وکما خُصّصت تلک العمومات - لوجود الأدلّة - فکذا هاهنا (1) .

و مخاطب در حاشیه باب فقهیات این عبارت را به تغییر و تبدیل نقل نموده ، و صدر عبارت را که مشتمل است بر استدلال بر زوجیت متمتّع بها - به سبب عجز از جواب آن ! - حذف نموده و باز گفته :

إعلم أن بعض اللوازم ممّا ینفکّ عن الزوجة فی بعض الأحیان ، کما عدّه صاحب کنز العرفان ، وبعض اللوازم ممّا لا ینفکّ عن الزوجة بمقتضی النص الصّریح ، وهو اعتبار العدد فی المنکوحات إلی الأربع ، وقد أجمعت الإمامیة علی أن المستمتع بها لا اعتبار للعدد فیها ، وقد رووا ذلک عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) حیث قال : « لیست من الأربع ، ولا من السّبعین » ، فقد بان أن المستمتع بها لیست من المنکوحات ، ولا المتعة نکاح ، ثم اللوازم التی تنفکّ عن الزّوجة فی بعض الأحیان إنّما تنفکّ لأجل عوارض طارئة فی المحل کالنشوز ، ‹ 1087 › والرقّ ، والکفر حتّی لو زالت تلک العوارض عادت اللوازم بأجمعها ، کما إذا صالحت بعد النشوز (2) ، وعتقت

ص : 268

بعد الرقّ ، وأسلمت بعد الکفر ، بخلاف المستمتع بها ; فإنها لأجل دخول الأجل فی نفس العقد لا تصلح لتلک اللوازم . . فقد بان الفرق بین الصّورتین ، علی أنا لم نجد دلیلا مخصّصاً للمستمتع بها عن هذه الأحکام لا فی کتب الشیعة ولا فی کتب العامّة ، نعم منتهی سعیهم ذکر دلائل علی کونها مباحة ، وإباحتها لا تستلزم التخصیص ، ثم إنه فرق عظیم بین انفکاک لازم واحد وبین انفکاک اللوازم کلّها أو أکثرها . منبع البیان . (1) انتهی .

اقول : قد خبط صاحب منبع البیان خبطاً لا یحیط به الأفکار والأذهان ، وأبدی من عجائب الخرافات وغرائب الهذیان ما یلعب به النسوان والصّبیان ! وأبلغ ما یدلّک علی بُعده عن درجة العلماء الأعیان : ادّعاؤه أن بعض اللوازم ممّا ینفک عن الزوجیّة فی بعض الأحیان ، فإن هذا القول المبان صریح الفساد والبطلان ، ولا أری یجترئ علی تصدیقه أحد ، وإن بالغ فی الفساد والشنآن ، وأین اللزوم من الانفاک ولو [ فی ] بعض الأوان ؟ ! واللازم هو الذی یمتنع انفکاکه فی سائر الأوقات والأزمان .

قال البهاری - فی المسلم - : إن اللزوم حقیقة امتناع الانفکاک فی جمیع الأوقات (2) .

ص : 269

فالعرض الذی یمکن انفکاکه عن المعروض فی بعض الأوقات لا یقال علیه : اللازم .

وأما تشبثه بعدم [ ال ] انفکاک واعتبار العدد عن الزوجة ، واستدلاله بانفکاکه عن المتمتع بها ، فممّا یستغربه کل عاقل ، ویستظرفه کل فاضل ; لأنه لو کان ذلک من لوازم الزوجیة [ وکان ] تخلّفه فی المتمتع بها دلیلاً علی حرمة المتعة لزم خروج ازواج النبیّ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) عن مصداق الزوجیّة ، ولزم - والعیاذ بالله - عدم جواز نکاحهن ! وهل هذا إلاّ إلحاد وعناد ؟ !

فهذا التشبث صریح البطلان والفساد ، فلیحتل الخلاص من هذا الإشکال الشدید الاعتیاص ، ( وَلاَتَ حِینَ مَنَاص ) (1) ، فقد ثبت کونه یرید القدح فی النبوة والرسالة ، ویروم تأیید أهل الکفر والضلالة ، نعوذ بالله من استیلاء الشقاء والجهالة .

ثم لیس عند بعض أئمة أهل السنة اعتبار عدد الأربع شرطاً فی سائر المنکوحات ، فما ظنّک بالمتمتع بها ؟ !

قال فی تبیان الحقائق شرح کنز الدقائق :

وقال القاسم بن ابراهیم : یجوز التزویج بالتسع ; لأن الله تعالی أباح نکاح ثنتین بقوله : ( مَثْنی ) ثمّ عطف علیه ب : ( وَثُلاثَ وَرُباعَ ) (2) بالواو ، وهی للجمع فیکون المجموع تسعاً ، ومثله عن

ص : 270

النخعی ، وابن أبی لیلی . (1) انتهی .

فلو کان إسقاط اعتبار عدد الأربع فی المتعة موجباً لخروج المتمتع بها عن الزوجیة فلیکن إسقاطه فی النکاح أیضاً موجباً لخروج المنکوحة ‹ 1088 › عن الزوجة ، فیلزم تحریم النکاح أیضاً .

قوله : فقد بان أن المستمتع بها لیست من المنکوحات ، ولا المتعة نکاح .

فکفی فی تکذیبه وإبطاله ما شاع وذاع فی کلمات أسلافه وشیوخه وأساطینه وأئمته من إطلاق النکاح علی المتعة .

قال العینی - فی عمدة القاری - :

نکاح المتعة : هو النکاح الذی بلفظ التمتع (2) إلی وقت معین ، یجوز (3) أن یقول - لامرأة - : أتمتع بک کذا مدةً . . بکذا من المال .

قال ابن عبد البرّ - فی التمهید - : أجمعوا علی أن المتعة نکاح لا إشهاد فیه ، وأنه نکاح إلی أجل ، یقع (4) فیه الفرقة بلا طلاق ولا میراث بینهما . . (5) إلی آخر .

ص : 271

فهذه العبارة منادیة علی حصول الإجماع منهم علی أن المتعة نکاح ، فالمنکر لذلک متقاصم فی العناد الصراح ، والضلال البواح ، وسیجیء بعد ذلک الإشارة إلی کثیر من العبارات الدّالة علی إطلاق لفظ النکاح علی المتعة ، ومنها (1) عبارة النیسابوری التی ستأتی فیما بعد ، حیث قال :

ولو سکتوا لجهلهم بحلّها وحرمتها فمحال عادة ; لشدّة احتیاجهم إلی البحث عن أمور النکاح . (2) انتهی . . . (3) فلو لم یکن المتعة نکاحاً لم یکن لقوله : ( عن أمور النکاح ) هناک معنی وغیر ذلک من الروایات والعبارات التی مضی بعضها وسیجیء بعضها ، یدلّ علی أن المتعة نکاح . . حتّی أن البخاری أیضاً أطلق لفظ النکاح علی المتعة ، حیث قال - فی کتاب النکاح - :

باب نهی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم من نکاح المتعة أخیراً (4) .

ص : 272

وقال صاحب فتح الباری - کما مضی - :

اختلف السّلف فی نکاح المتعة (1) .

وأمّا تعلیل الانفکاک بالعوارض الطارئة ; فممّا لا یجدی نفعاً ، ولا یدفع النقض دفعاً ; لأن محض الانفکاک ممّا یفکّ عقدة الإرتیاب ، ویدمّر علی تسویل النصّاب ; لأنه لو کان هذه الأمور من لوازم الزوجیة ما انفکّت فی وقت من الأوقات سواء طرأت علیها العوارض ، أم کانت سلیمة من الآفات .

والتشبث بإبداء الفرق فی هذا المقام دلیل تامّ علی غفلته عن قاعدة المناظرة ، ودأب العلماء الأعلام ، فکما (2) أنبأ بإطلاق اللازم علی العارض المفارق عن قلّة ممارسته بالعلوم وتقوّله بالقول الخارق ، کذا أثبت بهذا الفرار عن حیرته واضطرابه فی المضائق وعثاره فی المزالق وعدم عثوره علی الحقائق .

وما ذکر من عدم وجدانه دلیلاً مخصصاً للمستمتع بها عن هذه الأحکام لا فی کتب الشیعة ولا فی کتب العامة ، فهو من دلائل إنهماکه فی التعصب التامّ ; فإن دلائل التخصیص ممّا ذکره المحدّثون الفخام والفقهاء الکرام ، وثبت بعضها أیضاً من کتب الخصام ، کما سیظهر علیک فیما بعد ، إن شاء الله المنعام .

والعجب أنه مع کونه من العامّة أطلق علی السنّیة لفظ العامّة ، وتلک طامّة

ص : 273

یالها من طامّة ‹ 1089 › ، فإن العامّة لقب ذمّ وتوهین ولؤم وتهجین ، یراد به : کون السنیّة من المخالفین الجهّال والسفهاء الضلاّل ، لا من العلماء الخواصّ ، وحائزی الفضل المصاص .

قوله : وإباحتها لا تستلزم التخصیص .

إذا ثبت الإباحة ثبت المطلوب والمرام ، وبعد ثبوت الإباحة لا یتشبث بتلک الشبهة الواهیة إلاّ ألدّ الخصام ، فکأنّه استشعر ضعف دلیل التحریم ، فنفض (1) عنه یده ، لما رآه کالهثیم ، وألفاه غیر مستقیم ، فعقر هناک الکلام علی التخصیص والتقیید ، وإنّما هو ضرب فی بارد الحدید ، ولایضرّنا زبالاً ، کما لا یخفی علی من ( أَلْقَی السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ ) (2) ، فإن عدم ثبوت التخصیص - لو سلم - غایته (3) أن لا ینفکّ هذه الأحکام عن المستمتع بها ، لا أن یکون المتعة حراماً ، وإذا کان الإباحة لا تستلزم التخصیص فکیف یکون عدم ثبوت هذه الأحکام مستلزماً للدلالة علی الحرمة بالإشارة أو التنصیص ؟ !

وإبداع الفرق بین اللازم الواحد واللوازم العدیدة من الأوهام البعیدة والتحکمات الغیر السدیدة .

ومع ذلک عرفت أن هذه الأحکام کلّها تنفکّ عن الزّوجة الدائمة ، فکیف زعم

ص : 274

حصر الانفکاک فی لازم واحد ؟ هل هذا إلاّ تهور معاند ؟ !

والعجب أن قوله : ( ثم اللوازم التی تنفک عن الزّوجة . . ) إلی آخره ، صریح فی أن اللوازم المنفکّة عن الزوجة ، أزید من لازم واحد ، وهناک زعم الحصر فی واحد ، وهو أصدق شاهد علی أنه مکابر جاحد .

اما آنچه در اینجا (1) گفته : چه قسم زن متعه را در زوجه داخل توانند نمود ، و حال آنکه احکام زوجه از عده و طلاق و ایلا و ظهار و حصول احصان به وطی او و امکان لعان و ارث همه منتفی است .

پس جوابش دانستی که : بسیاری از این احکام از زوجه دائمه هم در بعض حالات منتفی میشود ، پس اگر انتفاء جمله [ ای ] از احکام ، دلالت بر خروج متمتع بها از زوجه و بطلان متعه کند ; لازم آید که در صورت انتفاء بسیاری از احکام از زوجه دائمه نکاح باطل شود ، و آن زوجه خارج از جمله ازواج گردد ، وإذ لیس فلیس . و ابداع فرق در هر دو مقام فایده ندارد .

و نیز دخول متمتع بها در جمله ازواج ، و بطلان دلالت آیه ( وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ ) (2) بر عدم جواز متعه به نصّ علامه زمخشری ثابت و متحقق است ، در “ تفسیر کشاف “ در ذیل تفسیر آیه مذکور گفته :

ص : 275

فإن قلت : هل فیه دلیل علی تحریم المتعة .

قلت : لا ; لأن المنکوحة بنکاح المتعة من جملة الأزواج إذا صحّ النکاح (1) .

حاصل آنکه اگر گویی : آیا در این قول خدای تعالی آیا دلیلی هست بر تحریم متعه ؟

خواهم گفت : نه ; زیرا که به درستی که منکوحه به نکاح متعه از جمله ازواج است وقتی که صحیح باشد نکاح (2) .

و اگر متعصبی عنید از قبول کلام زمخشری سرتابد ، بلکه بر احتجاج و استدلال به کلامش طعنه زند ، اینک گردن کبر او به تصریحات ائمه و اساطین و ارکانشان میشکنیم .

فخر رازی در کتاب “ ترجیح مذهب شافعی “ گفته :

ص : 276

وأما أبو القاسم محمود بن عمر الزمخشری - صاحب الکشاف فی التفسیر - فلا نزاع أنه کان فی درجة عالیة ، وإبانة ‹ 1090 › عظیمة عن علم العربیّة ، ثم إنه اعترف فی الکشاف للشافعی بالتقدّم فی علم العربیة ، ونقل جمیع تلک المواضع غیر ممکن ، ونکتفی هاهنا بموضعین :

الأول : أنه لمّا تکلّم فی تفسیر قوله تعالی : ( ذلِک أَدْنی أَلاّ تَعُولُوا ) (1) نقل فیه الوجوه المرویة عن الشافعی ، وذکر الوجه فی تصحیحها ، قال : وکلام مثل الشافعی - من أعلام العلم ، ومن أئمة الشرع ، ورؤوس المجتهدین - حقیق بالحمل علی الصّحة والسّداد .

ثم قال : وکفی بکتابنا المترجم بکتاب : ( شافی العیّ من کلام الشافعی ) شاهداً بأنه کان أعلی کعباً وأطول باعاً فی کلام العرب من أن یخفی علیه مثل هذا .

والموضع الثانی : لمّا تکلّم فی سورة النّساء فی تفسیر قوله تعالی : ( فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ) (2) [ قال : ] وقال الزجاج : الصعید : وجه الأرض تراباً کان أو غیره ، ولو کان صخراً لا تراب علیه وضرب المتیمم یده علیه ومسح ، لکان ذلک طهوره . وهو مذهب أبی حنیفة .

ص : 277

فإن قلت : فما تصنع بقوله تعالی - فی سورة المائدة - : ( فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ مِنْهُ ) (1) أی ببعضه ، وهذا لا یأتی فی الصخر الذی لا تراب علیه .

قلت : قالوا ( من ) لابتداء الغایة .

فإن قلت : هذا تعسف ، ولا یفهم أحد من قول القائل : مسحت برأسی من الدهن ، ومن الماء ، ومن التراب . . إلاّ معنی التبعیض .

قلت : هو کما تقول ، والإذعان للحقّ أحقّ من المراء .

هذا کلام صاحب الکشاف نقلته بلفظه ، وهو تصریح بأن نظر الشافعی فی هذه الآیة أتمّ ، ووقوفه علی العربیّة أکمل ، مع أن صاحب الکشاف کان علی مذهب أبی حنیفة ، فکانت شهادته للشافعی فی هذا العلم دلیلاً علی أن الأمر کذلک .

واعلم أن شهادة هؤلاء الأکابر قد بلغت فی الکثرة والقوّة مبلغ التواتر ، وجرت مجری شهادة أهل التواتر فی الدنیا علی شجاعة علی [ ( علیه السلام ) ] ، وسخاوة حاتم (2) .

از این عبارت ظاهر است که فخر رازی ، زمخشری را بلانزاع در درجه عالیه و ابانه عظیمه از تفسیر دانسته ، اجماع بر جلالت شأن و عظمت درجه و

ص : 278

مهارت او ثابت ساخته ، و بعد از آن به اعتراف او به تقدم شافعی در علم عربیّت احتجاج و استدلال بر فضل و ترجیح شافعی نموده ، و از جمله مواضع اعتراف او دو موضع نقل کرده ، و به قول خود : ( هؤلاء الأکابر ) ، بودن زمخشری [ را ] از اکابر ثابت نموده .

پس چگونه عاقلی بعدِ اطلاع بر این عبارت رازی ، چشمک بر احتجاج و استدلال به کلام زمخشری خواهد زد که آن راجع به امام رازی خواهد شد ; و نهایت سفاهت او در اثبات فضل (1) شافعی به کلام زمخشری ثابت خواهد گردید .

عجب که فضل شافعی به کلام زمخشری ثابت گردد ، حال آنکه زمخشری از اهل نحله شافعی است ; و مطلوب اهل حق از کلام زمخشری ثابت نگردد ، حال آنکه زمخشری از مخالفین اهل حق و از أشدّ متعصبین بر آنها است .

و تفتازانی در “ حاشیه کشاف “ گفته :

وبعد ; فإن کتاب الکشاف للشیخ العلاّمة - أحلّه الله من فضله دار المقامة - قد طار صیت جلالة قدره کالأمطار فی ‹ 1091 › الأقطار ، وصار أمر نباهة ذکره کالأمثال فی الأمصار ، رمقت (2) نحوه عیون العیون من الأفاضل ، ونطقت بفضله کلمة الکملة من

ص : 279

الأماثل حتّی وصفه بحسن التألیف أطباق الآفاق ، ووضعه للطف الترصیف الحذّاق علی الأحداق ، اعترف بسموّ محلّه المعاند والمعادی ، ونادی بعلوّ رتبته کلّ واد ونادی ، یرتاح له أرباب العلم المتین والفضل المبین ، وینزاح به عن وجوه الإعجاز شبهة (1) المرتابین ، تملأ (2) الرّوعة (3) منه قلوب الأفاضل ، وتملک نفوسهم ، ویهزّ الاستعجاب منه أعطافهم ، ویرقّص رؤوسهم فیه ، لکلّ محتذ مثال ، ولکلّ منصو (4) ثمال ، وینصب (5) علی الناظر البصیر من غرائب نکته إرسال تهف (6) حوالیه ریاح آمال الفضلاء ، ویزف علیه نعام قلوب الأذکیاء ، یخوضون فی نکته وأسراره ، ویغوصون علی فرائد الفوائد فی بحاره . (7) انتهی بقدر الحاجة .

ص : 280

وناهیک بهذا المدح الفاخر ، والثناء الباهر ، والإطراء الزاهر قمعاً لشبهة کل معاند مکابر ، ودفعاً لریبة کل جاحد خاسر .

وقال السیوطی فی نواهد الابکار (1) - بعد ذکر قدماء المفسرین - :

. . ثم جاءت فرقة أصحاب نظر فی علوم البلاغة التی بها یدرک وجه الإعجاز ، وصاحب الکشاف هو سلطان هذه الطریقة ، فلذا أطار کتابه فی أقصی المشرق والمغرب ، ولمّا علم مصنفه أنه بهذا الوصف قد تحلّی ، قال - تحدّثاً بنعمة ربّه وشکراً - :

إن التفاسیر فی الدنیا بلا عدد * ولیس فیها - لعمری - مثل کشافی إن کنت تبغی الهدی فالزم قراءته * فالجهل کالداء والکشاف کالشافی

ص : 281

وقد نبّه فی خطبة (1) مشیراً إلی ما یجب فی هذا الباب من الأوصاف ، ولقد صدق وبرّ ، ورسخ نظامه فی القلوب وقرّ (2) .

و عبدالرؤوف مناوی در “ تیسیر شرح جامع صغیر “ گفته :

الذهب حلیة المشرکین . . أی زینة الکفار ، سمیت الحلیة : زینة ; لأنها تزیّن العضو ، والفضّة حلیة المسلمین ، فیحلّ اتخاذ الخاتم منها لا من الذهب للرجال ، والحدید حلیة أهل النار . . أی قیود أهلها وسلاسلهم منه ، وإلاّ فأهل النار لا یحلّون فیها ، فاتخاذ الخاتم منه خلاف الأولی .

الزَّمَخْشَری - بفتح الزای والمیم ، وسکون الخاء وفتح الشین المعجمتین - نسبة إلی زمخشر : قریة بخوارزم ، وهو العلاّمة العدیم النظیر ، محمود ، فی جزئه ، عن أنس بن مالک (3) .

و نیز زوجیت زن متعه به تصریحات دیگر ائمه سنیه ثابت است ، علامه مجدالدین در “ قاموس “ گفته :

والمُِتعة - بالضمّ والکسر - اسم للتمتع (4) کالمتاع ، وأن

ص : 282

تتزوّج امرأة تتمتع بها أیاماً ثم تخلّی سبیلها ، وأن تضمّ عمرة إلی حجّک (1) .

و در “ اصول شاشی “ مذکور است :

إذا قال : تزوّجت فلانة شهراً هکذا ، فقوله : ( تزوّجت ) ظاهر فی النکاح إلاّ أن احتمال نکاح المتعة قائم ، فبقوله : شهراً فسّر المراد [ به ] (2) ، فقلنا : هذا متعة ، ولیس بنکاح (3) .

و در عبارت “ میزان “ هم دیدی که اطلاق زوجیت (4) ‹ 1092 › بر نکاح متعه نموده .

و در عبارت ترمذی - که خود مخاطب هم نقل کرده - مذکور است :

فیتزوّج المرأة بقدر ما یری . . إلی آخره (5) .

و در روایت بخاری - که از ابن مسعود منقول خواهد شد - مذکور است :

فرخّص لنا بعد ذلک أن نتزوّج المرأة بالثوب (6) .

ص : 283

و در روایت “ درّ منثور “ که از ابن مسعود نقل کرده ، مسطور است :

ورخّص لنا أن نتزوّج المرأة بالثوب (1) .

و علقمی در “ کوکب منیر شرح جامع صغیر “ گفته :

نهی عن المتعة ، یعنی تزویج المرأة إلی أجل ، فإذا انقضی وقعت الفرقة ، ونکاح المتعة هو الموقت بمدة معلومة أو مجهولة ، وسمّی بذلک لأن الغرض منه مجرد التمتع دون التوالد وسائر أغراض النکاح ، وقد کان جائزاً فی أول الإسلام ثم نسخ (2) .

و عبدالرؤوف مناوی در “ تیسیر شرح جامع صغیر “ گفته :

نهی عن المتعة . . أی النکاح الموقّت بمدة معلومة أو مجهولة ، وکان جائزاً فی صدر الإسلام ثم نسخ (3) .

و دانستی که عینی در “ عمدة القاری “ گفته :

نکاح المتعة : هو النکاح الذی بلفظ التمتع إلی وقت معین (4) .

و در عبارت ابن عبدالبر - که از عینی قبل این منقول شد - نیز مذکور است :

ص : 284

اختلفوا فی نکاح المتعة . . إلی آخره (1) .

و نیز دانستی که عینی از ابن عبدالبر نقل کرده که او گفته :

أجمعوا علی أن المتعة نکاح . . إلی آخره (2) .

و در حدیث ابن مسعود که از بخاری و مسلم و غیر ایشان در مابعد منقول خواهد شد مذکور است :

ثم رخّص لنا أن ننکح (3) المرأة بالثوب (4) .

و در عبارت سبکی - که بعد از این میآید - مذکور است :

وقد ذکروا ما شاع عن عبد الله بن عباس - رضی الله عنهما - من تجویز نکاح المتعة (5) .

و در عبارت مازری که میآید مذکور است :

ثبت أن نکاح المتعة کان جائزاً (6) .

و در روایت ابن جریر از سدی که در “ درّ منثور “ نقل کرده مذکور است :

ص : 285

هذه المتعة : الرجل ینکح المرأة . . إلی آخره (1) .

و مجاهد - کما فی الدرّ المنثور - در تفسیر آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ ) (2) گفته :

یعنی نکاح المتعة (3) .

و از طرائف آن است که مخاطب در باب فقهیات گفته :

و فقهای شیعه نیز اعتراف نموده اند که زوجیت در میان مرد و زن متعه به هم نمیرسد ، در کتاب “ اعتقادات “ ابن بابویه صریح موجود است که :

أسباب حلّ المرأة عندنا أربعة : النکاح ، وملک الیمین ، والمتعة والتحلیل . . إلی آخره . (4) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که مخاطب تهمت و بهتان اعتراف این معنا که : ( زوجیت در میان مرد وزن متعه به هم نمیرسد ) بر فقهای شیعه نهاده ، و کمال شناعت و فظاعت آن مخفی نیست ، چه هیچ یک از فقهای اهل حق نفی

ص : 286

زوجیت از زن متعه نکرده ، بلکه اجماع سلف و خلفشان بر اثبات زوجیت زن متعه واقع است ، و تصریحاتشان در کتب فقه و کلام به این معنا شائع [ است ] ، به مقابله چنین تصریحات و تأکیدات چنین بهتان و افترا را ذکر کردن عجب جسارت و دلیری است !

و استدلال به عبارت ابن بابویه - طاب ثراه - بر این زعم فاسد ، اعجب از آن است ! در این عبارت اصلاً دلالتی بر نفی زوجیت از زوجه متعه نیست ، و نکاح عام است از نکاح دائمی و نکاح منقطع ، پس مراد از نکاح در قول ابن بابویه نکاح دائمی است (1) ، چنانچه آنفاً دانستی که در عبارت “ اصول شاشی “ نکاح مطلق را مقابل نکاح متعه گردانیده با آنکه ‹ 1093 › بر

ص : 287

نکاح متعه حسب افاده اش تزویج صادق میآید (1) ، پس ثابت شد که از مجرد مقابل گردانیدن نکاح مطلق خروج زن متعه از زوجه لازم نمیآید .

و علاوه بر افاده شاشی حسب تصریحات دگر ائمه سنیه - مثل : زمخشری و فیروزآبادی و ذهبی - و دلالت روایات سنیه دانستی که زوجیّت در زن متعه به هم میرسد ، پس تحقق زوجیت در زن متعه نزد شیعه و سنی ثابت است و مخاطب بر عکس آن میرود (2) و از مخالفت افادات ائمه و اساطین و روایات اسلاف خود نمیهراسد !

و عجب تر آنکه خودش در این مقام - أعنی باب المطاعن - روایت دالّه بر زوجیت زن متعه از ترمذی نقل کرده (3) ، و متنبه بر مدلول آن نشده !

و دعوی انتفای عدّه از زوجه متعه ; کذب صریح و بهتان فضیح است ، و محقق - طاب ثراه - در “ شرائع “ فرموده :

إذا انقضی أجلها بعد الدخول فعدّتها حیضتان ، وروی حیضة . وهو متروک ، وإن کانت لا تحیض ولم تیئس ، فخمسة وأربعون

ص : 288

یوماً ، وتعتدّ من الوفاة - [ و ] (1) لو لم یدخل بها - بأربعة أشهر وعشرة أیام إن کانت حائلاً ، وبأبعد الأجلین إن کانت حاملاً علی الأصحّ ، ولو کانت أمة کانت عدّتها - حائلاً - شهرین وخمسة أیام (2) .

و امّا طلاق ; پس جدا شدن به انقضای مدت متعه [ است ] ، و آن قائم مقام طلاق است ، چنانچه در “ مسالک الافهام شرح شرائع “ مذکور است :

[ انها ] (3) لا یقع بها طلاق ، وهو موضع وفاق ، بل یبین (4) بانقضاء المدّة ، وفی معناها هبة المدّة إیاها ، فیقوم ذلک مقام الطلاق ; إذ المراد (5) تعجیل البینونة (6) .

اما در وقوع ایلا و ظهار و لعان نسبت به زوجه متعه و حصول احصان و توارث به سبب متعه در میان علمای شیعه اختلاف است ، کسانی که قائل به وقوع این امور نسبت [ به ] متعه اند ، این اعتراض بر ایشان لازم نمیآید ، و

ص : 289

کسانی که قائل به انتفای آن شده اند جواب از طرف ایشان آن است که این امور از لوازم زوجیت نیست ، چنانچه از “ کنز العرفان “ آنفاً منقول شد ، و ما در اینجا تفصیل اختلاف در امور مذکوره بیان میکنیم :

امّا ایلا ; پس سید مرتضی علم الهدی - علیه الرحمة - قائل به وقوع آن در زوجه متعه هم هست به جهت عموم قوله تعالی : ( لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ) (1) ، و کسانی که این را از زوجه متعه منتفی میدانند ، میگویند : مختص است به زوجه عقد دائمی از جهت آنکه حق - تعالی شأنه - در عقب آن فرموده : ( تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُر ) (2) .

و شارح “ کنز “ در “ تبیان الحقائق “ در شرائط ایلا گفته :

وأن لا یکون (3) المدة منقوصة من (4) أربعة أشهر (5) .

و مدت متعه در اکثر کمتر از چهار ماه میباشد ، پس جریان حکم ایلا نسبت به زوجه متحقق نگردد ، و نیز بعد از آن فرموده : ( وَإِنْ عَزَمُوا

ص : 290

الطَّلاقَ ) (1) ، و چون طلاق در نکاح متعه ضرور نباشد ، پس ایلا هم ضرور نباشد .

و در “ تبیان الحقائق شرح کنز الدقائق “ مذکور است :

الإیلاء کان طلاقاً للحال فی الجاهلیة ، فجعله الشرع مؤجلاً ، فصار کأنّه قال : إذا مضی أربعة أشهر فأنت طالق (2) .

و نیز در همان کتاب مذکور است :

و حکمه وقوع الطلاق عند البرّ (3) .

اما ظهار ; پس مذهب اکثر علمای شیعه آن است که نسبت [ به ] زوجه متعه نیز واقع میشود ، چنانچه ‹ 1094 › در “ مسالک الافهام [ فی ] شرح شرائع الاسلام “ (4) مذکور است :

وذهب الأکثر - منهم المصنف - إلی وقوعه بها لعموم الآیة ، فإن المستمتع (5) بها زوجة ، وهذا هو الأقوی . (6) انتهی مختصراً .

و شیخ مقداد در “ کنز العرفان فی فقه القرآن “ گفته :

ص : 291

الظهار ; وهو تشبیه بزوجته (1) - المنکوحة دائماً أو منقطعاً ، علی قوله - بظهر أُمّه أو أحد المحرّمات نسباً أو رضاعاً (2) .

و ابن ادریس و جماعتی از علمای شیعه که قائل به عدم وقوع آن شده اند ، وجهش همان است که در ایلا مذکور شد ، یعنی ظهار در ایام جاهلیت طلاق فی الحال بوده ، و در شرع شریف به طرف طلاق مؤجّل نقل یافته ، چنانچه در “ تبیان الحقائق شرح کنز الدقائق “ مذکور است :

الظهار کان فی الجاهلیة طلاقاً فی الحال ، فنقل الشرع حکمه إلی تحریم مؤقت بالکفارة ، والأمة لیست محلاً للطلاق فلا تکون محلاً للظهار ، کما أن الإیلاء کان طلاقاً فی الحال فأخّره الشرع إلی مضیّ أربعة أشهر ، فلا یثبت ذلک إلاّ فی من یثبت (3) فی حقه الأصل . (4) انتهی .

و همین دلیل بعینه متمسک ابن ادریس و غیره است ، یعنی هرگاه که گفته شد که : برای مفارقت از زوجه متعه حاجت به طلاق نیست ، بلکه انقضای ایام مدت یا هبه ایام باقیه ، قائم مقام طلاق است ، پس حاجت ایلا و ظهار که از فروع طلاق است در آن نباشد .

ص : 292

و نیز در آیه ایلا و در آیه ظهار لفظ ( نِساءهُمْ ) (1) واقع است ، به هر وجهی که علمای اهل سنت برای تخصیص نساء به زوجات تمسک خواهند کرد ، به همان وجه یا مثل آن برای تخصیص به زوجه دائمی تمسک خواهیم کرد .

و امّا لعان ; پس در وقوع آن با زوجه متعه نیز اختلاف است ، سید مرتضی و شیخ مفید - طاب ثراهما - قائل به وقوع آن نشده اند ، و جواب از طرف ایشان آن است که به حکم قضیه مشهوره : ( وما من عام إلاّ وقد خصّ ) لفظ ازواج در این آیه تخصیص یافته به زوجات عقد دوام ، و اهل سنت نیز تخصیصات بسیار در این آیه ذکر کرده اند ، چنانچه در “ تبیان الحقائق شرح کنز الدقایق “ مذکور است :

قوله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : أربع من النساء لیس بینهنّ وبین أزواجهنّ لعان : الیهودیة والنصرانیة تحت المسلم ، والحرّة تحت المملوک ، والمملوکة تحت الحرّ . رواه أبو بکر الرّازی والدارقطنی .

[ وفیه : لیس بین المملوکین والکافرین لعان . ذکره ابو عمر ابن عبد البرّ ، وضعّفه ، ورواه الدارقطنی ] (2) بثلاث طرق ، وضعّفه ، والضعیف إذا روی من طرق ، یحتجّ به لما عرف فی موضعه . (3) انتهی .

ص : 293

بنابر قول مخاطب لازم میآید که هر چهار صنف زنان مذکوره داخل ازواج نباشند ، و مباشرت آنها حرام باشد ، وإذ لیس فلیس .

اما حصول توارث در میان زوجین که عقد متعه کرده باشند ، پس در آن نیز اختلاف است ، بعض علما قائل به توارث شده اند ، چنانچه در “ مسالک الافهام شرح شرائع “ مذکور است :

اختلف العلماء فی توارث الزوجین بالعقد المنقطع علی أقوال :

أحدها : أنه یقتضی التوارث کالدائم حتّی لو شرطا سقوطه بطل الشرط ، کما لو شرط عدمه فی الدائم ، ولایمنعه إلاّ الموانع المشهورة ، ویعبر عنه بأن المقتضی للإرث هو العقد لا بشرط شیء ، وهذا قول القاضی ابن البرّاج ، ومستنده عموم الآیة ‹ 1095 › الدالّة علی توریث الزوجة ، وهذه زوجة ، وإلاّ لم تحل للحصر فی الآیة بقوله : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (1) ، وملک الیمین منتف عنها قطعاً ، فلو لم یثبت الآخر لزم تحریمها ، ولأن الزوجة تقبل التقسیم إلیها وإلی الدائمة ، ومورد التقسیم مشترک بین الأقسام ، وحینئذ فیدخل فی عموم ( وَلَکُمْ

ص : 294

نِصْفُ ما تَرَک أَزْواجُکُمْ . . . وَلَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّا تَرَکْتُمْ ) (1) ، والجمع المضاف للعموم ، کما سبق (2) .

حاصل آنکه : اختلاف کردند در توارث زوجین به عقد منقطع بر چند قول : یکی از آن این است که مقتضیِ توراث است مانند عقد دائم تا اینکه اگر هر دو شرط کنند سقوط توارث را شرط باطل میشود ، چنانکه در عقد دائم ، و منع نمیکند ارث را مگر موانع مشهوره ، و تعبیر کرده میشود از این قول به اینکه مقتضیِ ارث ، عقد لا بشرط شیء است ، و این قول ابن برّاج است ، و مستند او عموم آیه کریمه است که دلالت میکند بر توریث زوجه ، و زن متعه زوجه است و اگر نه حلال نمیشد ، به جهت حصر حلّت در آیه کریمه به قول او تعالی که ترجمه اش این است : ( مگر بر ازواج خودها یا بر کنیزان خودشان (3) ) و کنیز بودن از زنِ متعه منتفی است قطعاً ، پس اگر زوجیت او ثابت نباشد ، لازم آید تحریم او ، به جهت اینکه لفظ زوجه منقسم میشود به زوجه عقد متعه و عقد دائمی ، و مورد تقسیم مشترک میباشد در میان اقسام خود ، پس در این هنگام زوجه متعه داخل باشد در عموم قوله تعالی : ( وَلَکُمْ نِصْفُ ما تَرَک أَزْواجُکُمْ . . . وَلَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّا تَرَکْتُمْ ) (4) ، و جمع مضاف برای عموم است .

ص : 295

و کسانی که توارث [ را ] منتفی میدانند ، نزد ایشان عموم آیه مخصوص خواهد بود به [ قسمی از ] زوجه منکوحه ، و توارث از لوازم زوجیت نیست ، چنانچه در “ مسالک الافهام “ مذکور است :

ومطلق الزوجیّة لا یقتضی استحقاق الإرث ; لأن من الزوجات من ترث ، ومنهنّ من لا ترث کالذمیّة (1) .

حاصل آنکه : مطلق زوجیت ، مقتضی استحقاق ارث نیست ; زیرا که بعضی از زوجات وارث میشوند و بعضی وارث نمیشوند ، مانند زوجه ذمیّه که از مسلم وارث نمیشود .

و عجب که حضرات اهل سنت نفی وراثت حضرت فاطمه ( علیها السلام ) مینمایند - با وصف قول به اینکه آن حضرت بنت جناب خاتم النبیین - صلوات الله علیه وآله اجمعین - بوده - پس هرگاه نفی وراثت با وصف اعتراف به آنکه آن حضرت بنت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بوده ، نزد سنیه درست شود ، چگونه از انتفای وراثت ، نفی زوجیت لازم خواهد آمد ؟ !

و در “ تبیان الحقائق شرح کنز “ در باب نکاح الکافر مذکور است :

هل لهذا الأنکحة حکم الصّحة ؟ فعند أبی حنیفة هی صحیحة

ص : 296

بینهم حتّی یترتّب علیها وجوب النفقة ، ولا یسقط إحصانه بالدخول بها بعد العقد .

وقیل : هی عنده فاسدة ، وهو قولهما (1) ، ولهذا لا یتوارثون بها . والصحیح الأول ; لأنا أُمرنا أن نترکهم وما یتدیّنون ، فصار الخطاب کأنّه لم ینزل فی حقّهم ; لأن الإلزام بالسیف والمحاجّة قد ارتفعا ، والشرع إنّما یعتبر فی حقّ من یصدّق رسالة المبلغ (2) ‹ 1096 › وإنّما لا یتوارثون بها ; لأن الإرث ثبت بالنصّ علی خلاف القیاس فیما إذا کانت الزوجة مطلّقة بنکاح صحیح ، فیقتصر علیه . (3) انتهی مختصراً .

حاصل این کلام آنکه : عدم توارث در میان زوجین موجب فساد نکاح نمیتواند شد .

و در “ تلویح شرح توضیح “ در ذکر دیانت مذکور است :

قال شیخ الإسلام - فی المبسوط - : إن نکاح المحارم - وإن حکم بصحته - لا یثبت به الإرث ; لأنه ثبت بالدلیل جواز نکاح المحارم فی شریعة آدم ( علیه السلام ) ، ولم یثبت کونه سبباً للمیراث باعتقادهم

ص : 297

ودیانتهم ; لأنه لا عبرة بدیانة الذمّی فی حکم إذا لم یعتمد علی شریعة . (1) انتهی .

اما آنچه گفته : وإذا ثبت الشیء ثبت بلوازمه .

پس دانستی که امور مذکوره از لوازم زوجیت نیست ; لأن لازم الشیء یمتنع انفکاکه عنه .

اما آنچه گفته که : این روایت دلیل صریح است که زن متعه زوجه نیست .

پس جوابش آنکه : روایت مذکوره هرگز دلالت بر انتفای زوجیت از زن متعه نمیکند ، و عدم حصر ازواج متعه در اربع ، دلیل عدم زوجیت آنها نمیتواند شد ، و الا لازم آید عدم زوجیت ازواج جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، معاذ الله من ذلک .

اما آنچه گفته : در قرآن مجید هرجا تحلیل استمتاع به زنان وارد شده مقید به احصان و عدم سفاح است ، و در زنان متعه بالبداهه احصان حاصل نیست .

و مقصودش از این کلام آنکه استمتاع به زن متعه حلال نباشد .

و این دلیل خبط او است ; زیرا که لفظ ( احصان ) مشترک است در معانی متعدده ، و مراد از آن در آیه کریمه تعفّف از حرام است ، و لفظ ( غَیْرَ

ص : 298

مُسافِحِینَ ) (1) مؤید آن است .

و مراد از احصان که در متعه بعض علما حکم به انتفای آن کرده اند ، معنای اصطلاحی است که از شرائط رجم است ، پس مدلول لفظ احصان در هر دو جا متحد نباشد ، و در این صورت تکرر حد اوسط در صغری و کبری منتفی باشد ، و از شکل مذکور نتیجه حاصل نشود ، و هو المطلوب .

اما اثبات این معنا که لفظ ( احصان ) مشترک است در معانی متعدده ، و در آیه به معنای تعفف از حرام استعمال یافته ، پس بدان که نووی در “ شرح صحیح مسلم “ گفته :

قد ورد الإحصان فی الشرع علی خمسة أقسام : العفّة ، والإسلام ، والنکاح ، والتزویج ، والحرّیة (2) .

و در کتاب “ تاج المصادر “ (3) مذکور است :

ص : 299

والإحصان یقع علی معان کلّها یرجع إلی معنی واحد ، وهو : أن یحمی ویمنع .

منها : الحریّة ; کقوله تعالی : ( وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الُْمحْصَناتِ ) (1) ، و ( أَنْ یَنْکِحَ الُْمحْصَناتِ ) (2) ، و ( فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الُْمحْصَناتِ ) (3) .

والعفاف ; کقوله تعالی : ( وَالَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَها ) (4) ، ( مُحْصَنات غَیْرَ مُسافِحات ) (5) ، ( مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ ) (6) وفسّر هذا ب : ناکحین أیضاً .

والإسلام ; کقوله تعالی : ( فَإِذا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَة ) (7) إذا

ص : 300

قُرء بفتح الهمزة ، فمعناه : أسلمن ، وبالضمّ معناه : تزوّجن .

والتزویج ; کقوله تعالی : ( وَالُْمحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ ) . (1) انتهی .

و احمد بن یوسف بن الحسن الکواشی در تفسیر آیه : ( وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ ) (2) گفته :

وأصل الإحصان : ‹ 1097 › الحفظ والحیاطة ، والمراد هنا : العفّة عن الوقوع فی الحرام ، تلخیصه : بیّن لکم الحرام من الحلال ; لأجل ابتغائکم بأموالکم فی حال کونکم محصنین (3) .

و عبدالله بن احمد بن محمود النسفی در “ مدارک “ گفته :

الإحصان : العفّة ، وتحصین النفس من الوقوع فی الحرام (4) .

و واحدی در “ تفسیر وسیط “ گفته :

( مُحْصِنِینَ ) (5) : متعففین عن الزّنا ، ( غَیْرَ مُسافِحِینَ ) (6) : غیر زانین (7) .

ص : 301

و نیز تعرض آنکه : لفظ احصان در آیه کریمه به معنای اصطلاحی باشد ; پس انتفای آن از زن متعه متفق علیه جمیع علمای ما نیست ، چنانچه شیخ مقداد در “ کنز العرفان فی فقه القرآن “ فرموده :

وعن الثانی : بأنا نمنع من إرادة الإحصان : الذی ثبت معه الرّجم ، بل هو بمعنی : التعفّف ، ویؤیده قوله تعالی : ( غَیْرَ مُسافِحِینَ ) (1) ، سلّمناه ، لکن بعض أصحابنا أحصنوه به . (2) انتهی .

اما آنچه گفته : و شیعه را در باب حلّ متعه غیر از آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (3) مستمسکی نیست که در مقابله اهل سنت توانند گفت .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه مخاطب مستمسکات حلّ متعه را حصر در آیه کریمه نموده ، و دلالت آن را بر جواز متعه - سابقاً و لاحقاً - نهایت ردّ و ابطال نموده ، پس حاصل کلام مخاطب به این معنا آئل میشود که اصلا بر جواز متعه مستمسکی و دلیل نزد اهل سنت ثابت نیست .

ص : 302

و مراد از جواز در این قول مخاطب ، جواز مطلق است که قابلیت طریان نسخ هم داشته باشد ; زیرا که جوازی که از آیه کریمه ثابت است جواز مطلق است ، و عدم قول به نسخ به سبب عدم ثبوت ناسخ است ، نه به این سبب که جواز ثابت از آن قابلیت نسخ ندارد ، پس ثابت شد که مخاطب نفی مستمسکات جواز مطلق نموده ، و از نفی مستمسکات جواز و حلّ متعه کلیتاً ، نفی ثبوت جواز متعه مطلقا لازم میآید .

و انکار مخاطب دلالت کلام عمر را بر بودن متعه در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به وصف جواز نیز تأیید انکار مطلق جواز متعه مینماید ، و این انکار از افحش تعصبات و اقبح مکابرات است ، و در حقیقت مخالفت اهل اسلام و تکذیب خدا و رسول و صحابه کرام و تابعین عظام و علمای اعلام است .

و قطع نظر از دیگر دلائلِ بطلان این انکار ، از افاده خود مخاطب نیز فساد آن ظاهر است ; زیرا که خود تصریح کرده است به آنکه : ابن عباس تصریح کرده که متعه در اول اسلام مطلقا مباح بود (1) .

و در باب دوم گفته است : کید نهم آن است که گویند که : در مذهب اهل سنت مخالفت حدیث است ; زیرا که متعه را حرام میدانند به گفته عمر بن الخطاب ; و صلاة الضحی را حرام میدانند به گفته عایشه که : ( ما صلاّها

ص : 303

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ) حال آنکه متعه مباح بود در زمان پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، و صلاة الضحی را آن جناب میخواندند ، چنانچه از ائمه منقول است .

جواب از این طعن آن است که اهل سنت اباحه او را در ابتدای اسلام و هم بعد از تحریم اول در بعضِ غزوات بنابر ضرورت انکار نمیکنند ، لیکن بقای اباحه را انکار میکنند ، و نهی از آن و تحریم مؤبد از آن نزد ایشان به طریق صحیح ثابت شده . (1) انتهی .

عجب که با وصف اعتراف به اباحه متعه در ابتدای اسلام و هم اباحه آن ‹ 1098 › در بعض غزوات اینجا دلائل اباحه متعه را مطلقاً نفی میکند و از تکذیب خود هم نمیترسد (2) .

فخر رازی هم در “ تفسیر کبیر “ در تفسیر آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ . . ) (3) إلی آخر الآیة گفته :

القول الثانی : إن المراد بهذه الآیة حکم المتعة ، وهو (4) عبارة عن أن یستأجر الرّجل امرأة بمال معلوم إلی أجل معلوم معین ، فیجامعها ، واتفقوا علی أنها کانت مباحة فی ابتداء الإسلام ، روی

ص : 304

أن النبیّ علیه [ وآله ] السلام لما قدم مکة فی عمرته ، تزیّن نساء أهل مکة ، فشکا أصحاب الرّسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم طول العزوبة ، فقال : استمتعوا من هذه النساء (1) .

و این عبارت دلالت صریحه دارد بر آنکه به اتفاق و اجماع متعه در ابتدای اسلام مباح بوده و آن حضرت هرگاه قدوم به مکه فرمود ، اصحاب را اجازه متعه از نسا داد .

و نیشابوری در “ تفسیر غرائب القرآن “ در تفسیر آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ . . ) (2) إلی آخر الآیة گفته :

قیل : المراد بها حکم المتعة ، وهی أن یستأجر الرّجل المرأة بمال معلوم إلی أجل معلوم لیجامعها ، سمّیت : متعةً لاستمتاعه بها ، أو لتمتیعه لها بما یعطیها ، واتفقوا علی أنها کانت مباحة فی أول الإسلام ، ثم السّواد الأعظم من الأُمّة علی أنها صارت منسوخة ، وذهب الباقون - ومنهم الشیعة - إلی أنها ثابتة کما کانت (3) .

از این عبارت هم اتفاق بر اباحه متعه در اول ظاهر است ، و قول سواد اعظم از امت به نسخ متعه نیز دلالت ظاهره دارد بر آنکه متعه اولا جایز و مباح

ص : 305

بوده ورنه ورود نسخ بی معنا میگشت .

و شیخ عبدالحق دهلوی در “ جذب القلوب “ در ذکر غزوه خیبر گفته :

و هم در این غزوه نکاح متعه حرام شد ، و در ابتدای اسلام تا این وقت حلال بود ، بار دیگر در روز اوطاس که بعد از فتح مکه معظمه بود مباح شد ، و بعد از سه روز حرام گشت حرمت قطعی ابدی به اتفاق جمیع علما ، و مخالف در این مسأله هیچ کس نیست الا روافض (1) .

و در “ مدارج النبوة “ در ذکر غزوه خیبر گفته :

و نهی از متعه نسا - که نکاح است تا مدت معین - نیز از وقایع آن است ، و متعه مباح بود در اول اسلام تا غزوه خیبر پس حرام گردانیده شد در این غزوه ، بعد از آن مباح گردانیده شد در فتح مکه - مراد یوم اوطاس است که پس از فتح مکه است و تسمیه کرده شد بدان از جهت قرب زمان اتصال او بدان - بعد از آن حرام گردانیده شد بعد از سه روز تحریم مؤبد ، و مخالف نیست در آن هیچ کس مگر روافض . (2) انتهی .

از این هر دو عبارت ظاهر است که متعه از اول اسلام تا غزوه خیبر - علی التوالی بلا تخلل فاصل وناسخ - مباح بوده ، پس اباحه متعه تا زمان دراز که

ص : 306

زیاده از هیجده (1) سال باشد ، در زمان کرامت نشان سرور انس و جان ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت شده ، و غایت شناعت تقریری که مخاطب در فقهیات در طعن و تشنیع بر متعه وارد کرده ، و همچنین نهایت فظاعت خرافات و استهزائات دیگر اسلاف کثیر الاعتساف او به کمال وضوح لائح میگردد .

عجب که مخاطب با وصف انتحال اسلام و ادعای علم و فضل از عود تشنیعات عظیمه و استهزائات فخیمه به صحابه کرام ، بلکه خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) که بالاتفاق تجویز متعه فرمودند ، باکی برنداشته در فقهیات گفته :

بلکه اگر عاقلی در اصل متعه تأمل نماید ، بداند که در این عقد فاسد چه مفسده هاست که همه ‹ 1099 › منافی شرع و مضادّ حکم الهی است . . . (2) إلی آخر .

. . إلی غیر ذلک .

و ابن القیّم در “ زاد المعاد “ - بعدِ ذکر قول کسانی که قائل اند به تحریم متعه روز خیبر - گفته :

وخالفهم فی ذلک آخرون ، وقالوا : لم تحرّم إلاّ عام الفتح ، وقبل ذلک کانت مباحة (3) .

از این عبارت ظاهر است که متعه قبل عام فتح مباح بوده ، پس بنابر این

ص : 307

اباحه متعه از صدر اسلام تا عام فتح مکه - که سال هشتم از هجرت است - ثابت باشد .

و نووی در “ شرح صحیح مسلم “ گفته :

قال القاضی عیاض : روی حدیث إباحة المتعة جماعة من الصّحابة ، فذکره مُسْلم من روایة ابن مسعود ، وابن عباس ، وجابر ، وسلمة بن الأکوع ، وسبرة بن معبد الجهنی ، ولیس فی هذه الأحادیث کلّها أنها کانت فی الحضر ، وإنّما کانت فی أسفارهم فی الغزو عند ضرورتهم وعدم النساء ، مع أن بلادهم حارّة ، وصبرهم عنهنّ قلیل ، وقد ذکر فی حدیث ابن أبی عمرة (1) : أنها کانت رخصة فی أول الإسلام لمن اضطّر إلیها کالمیتة . . ونحوها (2) .

از این عبارت واضح است که به تصریح قاضی عیاض اباحه متعه را جماعتی از صحابه روایت کرده اند ، و مسلم اباحه متعه را از روایت ابن مسعود و ابن عباس و جابر و سلمة بن الاکوع و سبره روایت کرده .

و اما اینکه اباحه متعه در سفر بود نه در حضر ، پس اولاً تقیید سفر از روایات عدیده جابر - که منقول میشود - ظاهر نیست ، بلکه جابر متعه خود و دیگران را بی تقیید [ به ] سفر در زمان حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و عهد ابی بکر

ص : 308

و عهد عمر تا زمان نهی او نقل کرده ، پس این عجب ضرورتی بود که در جمیع زمان رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و عهد ابی بکر و تا نصف عهد عمر متحقق بود و به مجرد نهی عمری مرتفع گردید !

آیا أسفار مخصوص به این مدت بود ؟ و بعدِ این سفر هم ممنوع گشت ؟ !

و نیز تقیید سفر و ضرورت در روایت سلمة بن الاکوع که بخاری و ابن جریر و غیره نقل کرده اند - و الفاظ بخاری سابقا گذشت ، و الفاظ ابن جریر بعدِ این بیاید - موجود نیست ، بلکه به لفظ : ( أیّما رجل ) که لفظ عموم است ، اباحه متعه در آن ثابت شده .

و نیز لفظ : ( استمتعوُا ) و مثل آن مطلق است و مفید جواز متعه علی العموم [ است ] ، و وقوع لفظ مطلق در حال سفر ، موجب تقیید و تخصیص آن نمیتواند شد . وقس علی ذلک .

و روایت ادعای ابن ابی عمره که متعه رخصت بود در اول اسلام برای مضطر مثل میته و نحو آن ، چونکه از متفردات سنیه است لایق حجت نیست ، فلا یصغی إلیه بعد ثبوت الإباحة علی الإطلاق بلا تقیید ، والله ولی التوفیق والتسدید .

و نیز [ در ] روایت ابن ابی عمره این تقیید را از حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نقل نکرده ، و ابن ابی عمره صحابی هم نیست بلکه تابعی است ، و محض قول صحابی موجب تقیید مطلق نمیتواند شد چه جا قول تابعی !

ولله الحمد که خود مخاطب از ابن عباس نقل کرده که او تصریح کرده که :

ص : 309

متعه در اول اسلام مطلقا مباح بود (1) ، پس این تصریح مخاطب برای تکذیب حصر تجویز متعه در ضرورت کافی و بسند است .

و نیز نووی در “ شرح صحیح مسلم “ گفته :

قال المازری : ثبت أن نکاح المتعة کان جائزاً ‹ 1100 › فی الإسلام ، ثم ثبت بالأحادیث الصّحیحة المذکورة هنا أنه نسخ وانعقد الإجماع علی تحریمه ، ولم یخالف فیه إلاّ طائفة من المبتدعة ، وتعلّقوا بالأحادیث الواردة فی ذلک ، وقد ذکرنا أنها منسوخة فلا دلالة لهم فیها . . إلی آخره (2) .

از این عبارت واضح است که : ثابت است قطعاً که نکاح متعه جایز بود در اسلام و نیز احادیث بر جواز آن دلالت دارد که مجوّزین متعه به آن تمسک کرده اند ، پس ثابت شد که مخاطب به انکار ثبوت جواز متعه در حقیقت تکذیب و تجهیل و تسفیه و تضلیل اکابر ائمه خود مینماید که تصریحات به ثبوت متعه در صدر اسلام بالاجماع مینمایند ، و روایات عدیده مصرّحه به جواز آن در کتب دین و ایمان خویش میآرند .

و نیز این معنا تکذیب و تضلیل صحابه کرام است که ایشان جواز متعه را از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) روایت کرده اند .

پس بنابر این [ در ] ثبوت ضلال و کفر و زندقه و الحاد مخاطب

ص : 310

ریبی نخواهد بود ، بلکه این انکار تکذیب خدا و رسول و حضرات ائمه [ ( علیهم السلام ) ] است .

بالجمله ; مفاسد این قول شنیع و این مکابره فظیع بالاتر از آن است که بیان کرده شود ، الحق که وقاحت و جسارت بر مخاطب بادیانت ختم است که بی محابا آنچه میخواهد بر زبان میآرد ، و اصلا استحیا از کذب و دروغ بی فروغ و بهتان و هذیان ندارد !

حصر مستمسکات شیعه که در مقابله سنیه توانند گفت در این آیه کریمه ، از غرائب اکاذیب و هفوات و عجایب افترائات و خرافات است ، اگر ادنی مناسبتی به علم حدیث میداشت ، یا نظری سرسری بر کتب اهل حق میانداخت ، چنین یاوه بر زبان نمیآورد .

و با این همه عجز و قصور ، نهایت کبر و غرور دارد ! و دم از مهارت و محدّثیت میزند ! حال آنکه جابجا عدم اطلاع او بر “ صحاح “ خود ، فضلاً عن غیرها ظاهر شده ، و واضح گردیده که مرتکب تحریفات و افترائات در نقل از مثل “ سنن ابی داود “ و “ صحیح بخاری “ و “ مسلم “ و امثال آن میشود ، و از روایات آن و دیگر “ صحاح “ خبری بر نمیدارد !

و عجب که با وصف آنکه خود در نقل از کتب خویش تحریفات شنیعه به کار میبرد ، و تکذیب روایات آن به نفی مضامین آن میخواهد ، باز به مقابله اهل حق افتخار بر اشتهار آن دارد ، و به کذب و بهتان نسبت الحاق در آن به اهل حق مینماید ، چنانچه در کید سی و دوم تطویل مقال در این

ص : 311

مجال نموده (1) .

بالجمله ; مستمسکات اهل حق که به مقابله سنیه توانند گفت بسیار است بر بعضی از آن اکتفا کرده میشود :

ص : 312

و ثانیاً : اگر نزد جابر نسخ جواز متعه اصلی میداشت ، چگونه استمتاع خودشان (1) را در این سه عهد نقل میکرد ؟ !

و ثالثاً : اگر جابر صرف استمتاع خودشان [ را ] در عهد نبوی بلا ذکر ناسخ نقل میکرد ، آن دلیل جواز و فقدان ناسخ بود ، چه جا که استمتاع خودشان [ را ] در عهد ابی بکر و عمر هم نقل نماید که در این صورت اصلاً ارتیاب در جواز متعه نزد جابر و دیگران باقی نمیماند ، و التزام احتمال عدم اطلاع برناسخ تا این زمان دراز و عهد طول و طویل ناشی از مکابره و تخدیع و تسویل ، کما سیتضح عن قریب ، إن شاء الله الجلیل .

بالجمله ; در دلالت این روایت بر جواز متعه نزد جابر ریبی نیست ; زیرا که هرگاه قومی که همراه عطا نزد جابر رفته بودند سؤال کردند از متعه ، و جابر به جواب آن نقل نمود که : او و دیگر اصحاب در عهد نبوی و عهد ابی بکر و عمر متعه کردند ، و سکوت کرد از ذکر ناسخ ; این معنا قطعاً و حتماً دلالت میکند که جابر تا این زمان که قوم از او سوال کردند متعه را جایز میدانست و فعل خود و دیگر اصحاب متعه در عهد نبوی و عهد شیخین نقل میکرد ، و ظاهر است که این زمان متأخر است از نهی عمر از متعه .

قال العسقلانی فی تهذیب التهذیب :

ص : 313

قال ابن عیینة - عن عمرو بن قیس - : سألت عطا : متی ولدتَ ؟ قال : لعامین خلوا من خلافة عثمان . وذکر أحمد بن یونس الضبّی أنه ولد سنة سبع وعشرین (1) .

پس ولادت عطا بعدِ زمان بسیار از وفات خلیفه ثانی است ، چه جا نهی او از متعه که بعد انقضای نصف خلافت او بود که سیتّضح .

و هرگاه ثابت شد که جابر بن عبدالله بعد زمان بسیار از مرگ عمر متعه را جایز میدانست ، پس ثابت شد که نزد جابر نهی عمر از متعه ، لایق اعتنا نبود که با وصف نهی عمر از متعه ، جابر متعه را جایز میدانست ; پس ثابت شد که نهی عمر از متعه مستند به نهی خدا و رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] نبود ، و الاّ چگونه جابر خلاف آن میکرد ؟ !

و احتمال عدم اطلاع جابر بر نهی عمر هم نهایت باطل و واهی است ، و خود دیگر روایات که از جابر منقول میشود دلالت واضحه دارد بر آنکه جابر بر نهی عمر از متعه مطلع بوده ، پس با وصف اطلاع بر نهی عمر از متعه ، تجویز آن و نقل فعل آن برای سائلین ، دلالت صریحه دارد بر ردّ نهی عمر و عدم اعتماد بر آن .

و از اینجا هم ظاهر شد که عمر نقل نهی متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نکرده ، بلکه خودش جسارت بر آن نموده .

ص : 314

و روایت ابن ماجه و مثل آن (1) از ایجادات حضرات است که در اثبات نسخ جواز متعه چندان اهتمام فرمودند که از افترا بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در گذشته ، بر خود خلافت مآب هم افترا بستند ، و روح پرفتوح او را به آزار بهتان خستند که او - بیچاره ! - تاب افترا در این باب بر جناب رسالت مآب صلی الله علیه وآله الاطیاب در مجمع اصحاب نیافت ، ناچار اکتفا بر نهی خود از متعه نمود ، و به تقدیم مسند الیه و غیر آن ، از حصر ‹ 1102 › نهی در ذات خود آگاه کرد (2) ، و حضرات این معنا را مثْبِت صدور تحریم حلال الهی از او دانسته ، و آن را نهایت شنیع یافته ، عارِ افترا و بهتان را بر خود خلافت مآب و حضرت رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) سهل تر دانستند ! !

بارالها مگر آنکه بگویند که : خلافت مآب نقل نسخ متعه [ را ] از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کرده بود ، لکن جابر او را در این نقل کاذب و دروغگو دانست ! ! پس این اشنع است از احتمال اول ، و به هر حال مطلوب ما حاصل [ شد ] .

ص : 315

حدّثنی محمد بن رافع ، قال : ( نا ) عبد الرزاق ، قال : ( أنا ) ابن جریح ، قال : أخبرنی أبو الزبیر ، قال : سمعت جابر بن عبد الله یقول : کنّا نستمتع بالقبضة من التمر والدّقیق الأیّام علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر حتّی نهی عنه عمر فی شأن عمرو بن حریث (1) .

این روایت هم مثل روایت سابق دلالت صریحه دارد بر آنکه صحابه کرام - اعنی جابر و غیر او - متعه میکردند بر عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و عهد ابی بکر و عمر تا که منع نمود عمر از آن در شان عمرو بن حریث .

پس اگر متعه جایز نبود چگونه مثل جابر بن عبدالله - که از اجلّه و اعاظم و اکابر صحابه بوده - و دیگران متعه مینمودند ؟ !

و اگر - لفرض باطل - به سبب عدم اطلاع بر ناسخ ، جسارت بر ارتکاب حرام مینمودند ، چگونه جابر این فعل خود و دیگران را که مبنی بر جهل و نادانی از حکم ایمانی بوده برای مسلمین نقل کرده ، ایشان را در ضلال افکنده ؟ !

و ظاهر است که مجرد نهی عمر که جابر نقل کرده ، مثْبِت عدم جواز متعه نمیتواند شد ، بلکه عدم ذکر نهی خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و صِرف ذکر نهی

ص : 316

عمری ، باوصف نقل فعل آن از خود و دیگران دلالت واضحه دارد بر آنکه این نهی را جابر لایق قبول نمیدانست ; مگر به سبب خوف فظّ غلیظ از فعل متعه باز آمدند !

ص : 317

این روایت دلالت دارد بر آنکه جابر و دیگر اصحاب متعه حج و متعه نسا میکردند در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و هرگاه عمر نهی کرد ، باز آمدند .

پس ظاهر شد که به سبب خوف عمر ترک هر دو متعه کردند ، نه آنکه نهی خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از آن نزد ایشان ثابت بود ; چه انتهاء خودشان را متفرّع ساختن (1) بر نهی عمر نه نهی خدا و رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، دلالت صریحه بر این معنا دارد .

ص : 318

ندانسته ، ورنه اگر به نهی عمری ، نسخ متعه نزد جابر متحقق میگشت چرا استمتاع خود و دیگر اصحاب را به جواب سائل نقل مینمود ؟ !

ص : 319

روایت را به تغییر یسیر ابن جریر طبری هم نقل کرده ، چنانچه در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن أبی نضرة ، قال : سمعت عبد الله بن عباس وعبد الله بن الزبیر ذکروا المتعة فی النّساء والحجّ ، فدخلت علی جابر بن عبد الله ، فذکرت له ذلک ، فقال : أما إنی قد فعلتهما - جمیعاً - علی عهد نبیّ الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ثم نهانا عنهما عمر بن الخطاب فلم أعد . ابن جریر (1) .

ص : 320

تعصب و انکار واضحات ، از دلالت این روایات بر جواز متعه سر خواهند تافت - و گو این دلالت در کمال وضوح و ظهور است - لکن همت [ را ] (1) به ردّ و ابطال آن خواهند گماشت ، بنابر این نبذی از دلائل دلالت آن بر مطلوب هم نوشته میشود ، و بر محض تنبیه اکتفا نمیشود .

اول : آنکه ائمه سنیه اخبار صحابی را از فعل صحابه امری را در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در حکم حدیث مرفوع میدانند ، ابن حجر در “ نخبة الفکر “ گفته :

ومثال المرفوع من التقریر حکماً أن یخبر الصحابی أنهم کانوا یفعلون فی زمان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کذا ، فإنه یکون له حکم الرفع من جهة أن الظاهر اطلاعه علی ذلک (2) .

و در ‹ 1104 › “ شرح نخبه “ بعد قول : ( الظاهر اطلاعه ) گفته :

لتوفّر دواعیهم علی سؤاله عن أُمور دینهم ، ولأن ذلک الزمان زمان نزول الوحی ، فلا یقع من الصّحابة فعل شیء ویستمرّون علیه إلاّ وهو غیر ممنوع الفعل ، وقد استدلّ جابر بن عبد الله وأبو سعید - رضی الله عنهما - علی جواز العزل بأنهم کانوا یفعلونه

ص : 321

والقرآن ینزل ، ولو کان ممّا یُنهی عنه لنهی عنه القرآن (1) .

ودر کتاب “ مواهب لدنّیه “ در مقام اباحه لحوم خیل - نقلا عن ابن حجر فی فتح الباری - مذکور است :

الراجح أن الصّحابی إذا قال : کنّا نفعل کذا علی عهد رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] کان له حکم الرفع ; لأن الظاهر اطلاعه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی ذلک وتقریره (2) .

حاصل آنکه : مذهب راجح این است که صحابی وقتی که بگوید که : بودیم که میکردیم در عهد رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فلان چیز را ، آن را حکم رفع است ، یعنی آن حدیث مرفوع خواهد بود ; زیرا که ظاهر اطلاع آن حضرت است بر این فعل وتقریر نمودن آن حضرت این فعل را .

ومحمّد بن الامام بالکاملیة در “ شرح منهاج الوصول “ گفته :

السّابعة : قول الصّحابی : کنا نفعل فی عهده صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فیقبل (3) ذلک علی الصّحیح ; لأن الظاهر اطلاعه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی ذلک ; لتوفّر دواعیهم علی سؤاله

ص : 322

عن أُمور دینهم ، ولأن ذلک الزمان زمان نزول الوحی ، ولا یقع من الصحابة فعل شیء ویستمرّون علیه إلاّ وهو غیر ممنوع الفعل ، وقد استدلّ جابر وأبو (1) سعید - رضی الله عنهما - علی جواز العزل بأنه کانوا یفعلونه والقرآن ینزل ، ولو کان ممّا نُهی عنه لنهی عنه القرآن . . إلی آخره (2) .

و نیز ابن حجر در “ فتح الباری “ - در ضمن شرح احادیث کتاب النکاح در ذیل شرح قول جابر : ( کنا نعزل والقرآن ینزل ) بعد نقل اعتراض ابن دقیق العید بر استدلال جابر - گفته :

ویکفی فی علمه به قول الصحابی : أنه فعله فی عهده ، والمسألة المشهورة (3) فی الأُصول وفی علم الحدیث وهی : أن الصحابی إذا أضافه إلی زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کان له حکم الرفع عند الأکثر ; لأن الظاهر أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم اطلع علی ذلک ، وأقرّه ، لتوفّر دواعیهم علی سؤالهم إیّاه عن الأحکام ، وإذا لم یضفه فله حکم الرفع - أیضاً - عند قوم ، وهذا من الأول ; فإن جابراً صرّح بوقوعه فی عهده صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وقد

ص : 323

وردت عدّة طرق تصرّح باطلاعه علی ذلک .

والذی یظهر لی : أن الذی استنبط ذلک - سواء کان جابراً أو سفیان - أراد بنزول القرآن : ما یقرأ ، وهو أعمّ من المتعبد بتلاوته أو غیره ممّا یوحی إلی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فکأنّه یقول : فعلناه فی زمن التشریع ، ولو کان حراماً (1) لم یقر (2) علیه .

وإلی ذلک یشیر قول ابن عمر : کنا نتّقی الکلام والانبساط إلی نسائنا هیبة أن ینزل فینا شیء علی عهد النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فلمّا مات النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم تکلّمنا وانبسطنا . أخرجه البخاری (3) .

دوم : آنکه از عبارت مخاطب در باب فقهیّات - که در ما بعد منقول خواهد شد - ظاهر میشود که سکوت در معرض بیان ، ‹ 1105 › مفید حصر است (4) ، و ظاهر است که جابر فعل متعه [ را ] از خود و دیگر اصحاب نقل کرده ، جواز آن ظاهر کرده ، و ذکر ناسخ و نقل آن از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ننموده ، پس سکوت جابر از ذکر ناسخ در مقام بیان ثابت شد ، فلله الحمد که دلالت روایات جابر بر جواز متعه حسب اعتراف خود مخاطب ثابت گردید .

ص : 324

سوم : آنکه از عبارت فخر رازی که سابقاً از “ محصول “ منقول شد ظاهر است که عدم ذکر صحابه دلیل آخر [ را ] علاوه اخبار آحاد به وقت عمل بر آن (1) از روی عادت و دین دلالت بر [ اعتماد آنها بر ] آن میکند (2) .

و همین تقریر در این مقام جاری است که عدم ذکر جابر نسخ متعه را از روی عادت و دین دلالت بر عدم آن مینماید (3) .

چهارم : آنکه از عبارت ابن عبدالبر که در “ عمدة القاری “ نقل کرده (4) ، و سابقاً گذشته صراحتاً ظاهر است که گفتن جابر که : ( متعه کردیم تا نصف زمن عمر بن خطاب تا که نهی کرد مردم را از متعه در شأن عمرو بن حریث ) ، دلالت (5) بر جواز متعه نزد جابر دارد ; زیرا که ابن عبدالبر بعد ذکر روایت تحلیل متعه و اجازه آن از ابی سعید خدری و جابر بن عبدالله ، این قول جابر

ص : 325

نقل [ را ] کرده ، پس این نقل دلالت واضحه دارد بر آنکه این قول دلیل جواز متعه نزد جابر بن عبدالله هست ، پس هرگاه این قول دلالت کرد بر جواز متعه نزد جابر بالضرورة ثابت شد که نهی عمر نزد جابر ناشی از محض رأی و تخمین بود نه مستند به ارشاد سید المرسلین - صلوات الله وسلامه علیه وآله اجمعین - ورنه چگونه جابر باوصف معتمد بودن نهی عمر و استناد آن به نص نبوی مخالفت آن میکرد و متعه را جایز میدانست ؟ !

پس ثابت شد قطعا که ذکر جابر نهی عمر را محض برای اظهار بطلان و بی اصل بودن آن است ، و اگر غرض از آن بیان اعتماد و اعتبار آن میبود (1) ، پس دلالت این روایت بر جواز متعه نزد جابر راست نمیآمد .

پنجم : آنکه از عبارت زیلعی در “ تبیان الحقائق “ که منقول خواهد شد نیز ظاهر است که روایت جابر - متضمن ذکر تمتع خودشان بر عهد حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و ابی بکر و نصف خلافت عمر ، و بعدِ آن منهی شدن مردم از آن - دلالت دارد بر آنکه متعه نزد جابر جایز بود ، و هرگاه جابر را اطلاع بر ناسخ - با وصف نهی عمر از متعه - حاصل نباشد با وجود ناسخ ، به عقل عاقل راست نمیآید عجب (2) که صحابه تا این زمان دور و دراز متعه به فعل

ص : 326

آرند و خلافت مآب چنین اهتمام در منع و نهی و تحریم آن کند ، و ناسخ موجود باشد و بر جابر ظاهر نگردد و در گرداب اعتقاد جواز متعه و بطلان نهی عمری بماند ، و باز در بنیان حمل روایت : ( بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم ) بر صحابه خلل نیفتد !

ششم : آنکه ابن الهمام در “ فتح القدیر شرح هدایه “ گفته :

وأما ظاهر الألفاظ التی تعطی الإجماع ، فما أخرج (1) الحاذمی - بسنده إلی جابر - : خرجنا مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إلی غزوه تبوک حتّی إذا کنّا عند العقبة ممّا یلی الشّام ، جاءته نسوة فذکرنا تمتّعنا [ منهنّ ] (2) وهن یظعن فی رحالنا ، فجاء رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فنظر إلیهن ، وقال : ‹ 1106 › من هؤلاء النّسوة ؟ فقلنا : یا رسول الله ! نسوة تمتّعنا بهنّ ، قال : فغضب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حتّی احمرت وجنتاه وتمعّر وجهه وقام فینا خطیباً فحمد الله وأثنی علیه ، ثم نهی عن المتعة ، فتوادعنا یومئذ الرّجال والنّساء ، ولم نعد ولا نعود إلیها أبداً (3) .

ص : 327

از این عبارت ظاهر است که ابن الهمام به این روایت استدلال کرده بر آنکه اجماع صحابه بر حرمت متعه ثابت گردیده ، واین دلالت نیست مگر به لفظ : ( لم نعد ولا نعود ) که صیغه متکلم مع الغیر است . وظاهر است که در اکثر روایات جابر متضمن فعل متعه که گذشت نیز صیغه متکلم مع الغیر مذکور است ، پس این روایات دلیل اجماع صحابه بر جواز متعه باشد که آن را در عهد حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) وعهد ابی بکر و عهد عمر تا زمان نهی او میکردند ; پس ظاهر شد استدلال ابن الهمام به این روایت بر اجماع صحابه بر تحریم متعه ، به حقیقت بر پای خود تیشه زدن است که بنابر این ثابت شد که روایات عدیده جابر که در آن فعل متعه نسا به صیغه متکلم مع الغیر ذکر کرده ، دلیل اجماع صحابه بر جواز متعه است ، وهرگاه جواز متعه به اجماع صحابه ثابت شد ، احتمال نسخ هم برخاست چه جا وقوع آن ; زیرا که امری که به اجماع صحابه ثابت باشد قطعاً ویقیناً حق و مطابق واقع خواهد بود ، پس احتمال تحقق ناسخ در واقع و عدم اطلاع جابر و دیگر فاعلین متعه بر آن باطل و از حلیه صحت عاطل گردید .

و عجب که با وصف تکثر روایات (1) دالّه بر جواز متعه از جابر و نهایت ثبوت آن تا آنکه مسلم آن را در “ صحیح “ خود روایت کرده ، و تاب طرح و جرح آن نیافته ، باز حسب دأب ناصواب خود بر حضرت جابر هم روایت

ص : 328

تحریم متعه و آن هم به شدّ و مدّ بربستند ، وشناعت این کذب پر ظاهر است ; زیرا که خود جابر به متعه خود در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) وعهد ابی بکر تا نصف زمان خلافت عمریه تصریح کرده است ، پس عدم عود جابر به متعه بعد غزوه تبوک کذب محض و بهتان صرف است و رکون ابن الهمام به این کذب فضیح وبهتان قبیح - خلافاً للّروایات الصّحیحه - از غرائب مقام و عجائب اوهام [ است ] ، والله ولی التوفیق والإنعام .

و از اینجا است که ائمه محققین سنیه این روایت جابر را قدح و جرح کرده اند ، ابن حجر در “ فتح الباری “ بعد ذکر روایت ابوهریره و جابر متضمن نهی متعه در تبوک گفته :

إن فی حدیث أبی هریرة مقالاً ، فإنه من روایة مؤمل بن إسماعیل ، عن عکرمة بن عمار ، وفی کل منهما مقال ، وأما حدیث جابر فلا یصح ; فإنه من طریق عباد بن کثیر ، وهو متروک . (1) انتهی .

و فضائح عباد بن کثیر به کثرت و تفصیل از کتب رجال مثل “ میزان الاعتدال “ و غیر آن باید جست (2) .

هفتم : آنکه دانستی که ابن القیّم از طائفه [ ای ] از اهل سنت نقل کرده که :

ص : 329

ایشان استدلال کرده اند به اخبار ابن مسعود از فعل متعه بر آنکه نهی متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع نشده ، بلکه نهی و تحریم آن از عمر تنها واقع شده ، چنانچه گفته :

قالوا : ولو صحّ حدیث سبرة لم یخفَ علی ‹ 1107 › ابن مسعود حتّی یروی أنهم فعلوها ، ویحتج بالآیة . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که روایت کردن ابن مسعود فعل صحابه متعه را ، دلیل است بر آنکه ابن مسعود متعه را جایز میدانست ، و نسخ آن و تحریم آن از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) باطل و بی اصل است ، پس همچنین روایت جابر فعل متعه را از خود و دیگر اصحاب دلیل صریح است بر آنکه متعه نزد جابر جایز بود ، و ادعای نسخ آن و تحریم آن از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) باطل محض و افترای بحت است که اگر اصلی میداشت چگونه بر جابر و دیگر صحابه تا زمان دور و دراز مخفی میشد .

ص : 330

أناة (1) ، فلو أمضیناه علیهم ، فأمضاه علیهم (2) .

گفته :

وأمّا حدیث ابن عباس ; فاختلف العلماء فی جوابه وتأویله ، فالأصحّ أن معناه : أنه کان فی أول الأمر إذا قال لها : أنتِ طالق ، أنتِ طالق ، أنتِ طالق . . ولم ینو تاکیداً ولا استینافاً یحکم بوقوع طلقة لقلّة إرادتهم الاستیناف بذلک ، فحمل علی الغالب الذی هو إرادة التأکید ، فلمّا کان فی زمن عمر . . . وکثر استعمال الناس لهذه الصیغة ، وغلب منهم إراده الاستیناف بها (3) ، حملت عند الإطلاق علی الثلاث عملاً بالغالب السابق إلی الفهم منها فی ذلک العصر .

وقیل : المراد أن المعتاد فی الزمن الأول کان طلقةً واحدة ، وصار الناس فی زمن عمر یوقعون الثلاث دفعةً ، فنفّذه عمر ، فعلی هذا یکون إخباراً عن اختلاف عادة الناس لا عن تغیّر حکم فی مسألة واحدة .

قال المازری : وقد زعم من لا خبرة له بالحقائق : أن ذلک کان ثم نسخ ، قال : وهذا غلط فاحش ; لأن عمر . . . لا ینسخ ، ولو

ص : 331

نسخ - وحاشاه ! - لبادرت الصحابة إلی إنکاره .

وإن أراد هذا القائل : أنه نسخ فی زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فذلک غیر ممتنع ، ولکن یخرج عن ظاهر الحدیث ; لأنه لو کان کذلک لم یجز للراوی أن یخبر ببقاء الحکم فی خلافة أبی بکر وبعض خلافة عمر .

فإن قیل : فقد یجمع الصحابة علی النسخ ، فیقبل ذلک منهم .

قلنا : إنّما یقبل ذلک لأنه یستدلّ بإجماعهم علی ناسخ ، وأمّا أنهم ینسخون من تلقاء أنفسهم فمعاذ الله ; لأنه إجماع علی الخطأ ، وهم معصومون من ذلک .

فإن قیل : فلعلّ النسخ إنّما ظهر لهم فی زمن عمر .

قلنا : هذا غلط أیضاً ، لأنه یکون قد حصل الإجماع علی الخطأ فی زمن أبی بکر ، والمحققون من الأُصولیین لا یشترطون انقراض العصر فی صحة الإجماع ، والله أعلم (1) .

از عبارت مازری که نووی نقل کرده ، ظاهر است که اگر حکم جعل طلاق ثلاث ، به حکم طلاق واحد منسوخ میشد ، اخبار از بقای آن در زمان ابی بکر و بعضِ خلافت عمر جایز نمیشد ، پس این اخبار دلالت بر بطلان نسخ

ص : 332

میکند ، و چون جابر نیز فعل متعه در ‹ 1108 › زمان ابی بکر و بعضِ خلافت عمر نقل کرده ، این معنا هم دلالت صریحه خواهد کرد بر جواز متعه و بطلان نسخ متعه . ولله الحمد علی ذلک حمداً جمیلاً .

نهم : آنکه فخرالدین رازی در “ تفسیر کبیر “ در بیان حجج تحریم متعه گفته :

الحجة الثانیة : ما روی عن عمر . . . أنه قال - فی خطبته - : متعتان کانتا علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أنا أنهی عنهما ، وأُعاقب علیهما .

ذکر هذا الکلام فی مجمع من الصّحابة ، وما أنکر علیه أحد ، فالحال هاهنا لا یخلو : إمّا أن یقال : أنهم کانوا عالمین بحرمة المتعة فسکتوا ، أو کانوا عالمین بأنها مباحة ولکنّهم سکتوا علی سبیل المداهنة ، أو ما عرفوا إباحتها (1) ولا حرمتها ، فسکتوا لکونهم متوقّفین فی ذلک ، والأول هو المطلوب .

والثّانی یوجب تکفیر عمر وتکفیر الصّحابة ; لأن من علم أن النبیّ علیه [ وآله ] السلام حکم بإباحة المتعة ، ثم قال : أنها محرّمة محظورة من غیر نسخ لها ، فهو کافر بالله ، ومن صدّقه علیه - مع

ص : 333

علمه بکونه مخطئاً کافراً - کان کافراً أیضاً ، وهذا یقتضی تکفیر الأُمّة ، وهو علی ضد قوله : ( کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّة ) (1) .

والقسم الثالث - وهو أن یقال : إنهم کانوا غیر عالمین بکون المتعة مباحة أو محظورة فلهذا سکتوا - فهذا أیضاً باطل ; لأن المتعة بتقدیر کونها مباحة تکون کالنکاح ، واحتیاج الناس إلی معرفة الحال فی کل واحد منهما عام فی حق الکل ، ومثل هذا یمتنع أن یبقی مخفیاً ، بل یجب أن یشتهر العلم به ، فکما أن الکل کانوا عارفین بأن النکاح مباح ، وأن إباحته غیر منسوخة ، وجب أن یکون الحال فی المتعة کذلک ، ولما بطل هذان القسمان ، ثبت أن الصحابة إنّما سکتوا عن الإنکار علی عمر . . . لأنهم کانوا عالمین بأن المتعة صارت منسوخة فی الإسلام (2) .

این عبارت - که رازی اثبات تحریم متعه به آن خواسته - به نهایت وضوح و ظهور جواز متعه ثابت میگرداند ، و دروغگویان را تا به دروازه میرساند ، چه میبینی که رازی به مدّ وشدّ تمام و نهایت اغراق و اهتمام عدم علم صحابه به حکم متعه باطل ساخته که :

اولاً : به قول خود : ( فهذا أیضاً باطل ) تصریح صریح کرده به آنکه عدم علم صحابه به اباحه یا محظوریت متعه باطل است .

ص : 334

و ثانیاً : از قول او : ( واحتیاج الناس . . إلی آخره ) ظاهر است احتیاج مردم به سوی معرفت هر واحد از متعه و نکاح عام است در حق کل ناس .

و ثالثاً : از قول او : ( ومثل هذا یمتنع . . إلی آخره ) پیدا است که خفای حکم متعه ممتنع و محال است .

و رابعاً : قول او : ( بل یجب أن یشتهر العلم به ) دلالت صریحه دارد بر آنکه اشتهار علم [ به ] حکم متعه واجب و لازم است .

و خامساً : قول او : ( فکما أن الکلّ . . إلی آخره ) دلالت صریحه دارد بر آنکه چنانچه کل صحابه عارف بودند به اباحه نکاح و عدم نسخ اباحه آن ، واجب است که حال متعه نیز چنین باشد ، یعنی بر تقدیر اباحتش علم کل صحابه به اباحه آن و عدم نسخ آن ، واجب و لازم ; و خفای آن ممتنع و محال [ است ] ، پس همچنین معرفت کل صحابه به حرمت آن بر تقدیر حرمت آن لازم و واجب باشد ، و خفای حرمت [ آن ] بر یکی از صحابه ناجایز و محال و ممتنع باشد ، ‹ 1109 › لعدم الفرق ، ولزوم اختلال دلیل الرّازی ، فإن غرضه إبطال التوقف ، وهو لا یحصل إلاّ بإبطال عدم العلم بحکم المتعة إباحةً وتحریماً ، کما صرّح به فی صدر الکلام ، وإنّما طوی أحد الشقّین اعتماداً علی انتقال الأفهام .

و سادساً : قول او : ( فلما بطل هذان القسمان ) صریح است در آنکه احتمال عدم علم صحابه به حکم متعه و توقفشان باطل است .

ص : 335

و هرگاه عدم علم صحابه به حکم متعه - إباحةً و تحریماً - باطل و ممتنع و محال باشد ، در ثبوت جواز متعه به کمال ظهور بعد عثور و عبور بر روایات جابر - که دلالت بر متعه او [ و ] دیگر صحابه در زمان اول و ثانی تا وقت نهیش دارد - و همچنین ثبوت جواز متعه از ابن مسعود و ابن عباس و ابوسعید خدری و سلمه و معبد و غیرشان اصلاً ریبی و شکی نمیماند ، و احتمال عدم بلوغ ناسخ به این حضرات هباءً منبثاً میگردد .

[ و ] تقریر رازی - لفظاً بلفظ بأدنی تغییر - در اثبات اباحه متعه جاری میشود بأن یقال : فالحال لا یخلو إمّا أن یقال :

إنهم کانوا عالمین بحرمة المتعة ففعلوا المتعة وجوّزوها ، أو کانوا عالمین بأنها مباحةً ولکنهم سکتوا عن الإنکار علی عمر علی سبیل التقیه ، أو ما عرفوا لا إباحتها (1) ولا حرمتها ، ففعلوا المتعة جسارةً وتهوّراً ، وسکتوا عن الإنکار لکونهم متوقفین فی ذلک .

الثانی هو المطلوب .

والأول یوجب تکفیر جابر وتکفیر الصحابة ; لأن من علم أن النبیّ علیه [ وآله ] السلام حکم بحرمة المتعة ثم ارتکبها ، وقال : إنها مباحة غیر محظورة من غیر إباحة لها ، فهو کافر بالله ، ومن صدّقه علیه - مع علمه بکونه مخطئاً کافراً - کان کافراً أیضاً ، وهذا یقتضی تکفیر الأُمّة وهو علی ضد قوله : ( کُنْتُمْ

ص : 336

خَیْرَ أُمَّة ) (1) والقسم الثالث وهو أن یقال : إنهم کانوا غیر عالمین بکون المتعة مباحة أو محظورةً ، فهذا أیضاً باطل ; لأن المتعة کالنکاح واحتیاج الناس إلی معرفة الحال فی کل واحد منهما عامّ فی حق الکلّ ، ومثل هذا یمتنع أن یبقی مخفیاً ، بل یجب أن یشتهر العلم به ، فکما أن الکل کانوا عارفین بانّ النکاح مباح وأن إباحته غیر منسوخة ، وجب أن یکون الحال فی المتعة کذلک بأن یکون الکل عارفین بأن المتعة حرام وأن إباحته منسوخة ، ولما بطل القسمان - الأول والثالث - ثبت أن الصّحابة إنّما سکتوا عن الإنکار علی عمر تقیةً مع أنهم کانوا عالمین بأن المتعة ما صارت منسوخة فی الإسلام .

و نیشابوری در “ تفسیر غرائب القرآن “ گفته :

وروی عن عمر أنه نهی عن المتعة - علی المنبر - بمحضر من الصحابة ، ولم ینکر علیه أحد منهم ، فلو سکتوا لعلمهم بحرمتها فذاک ، ولو سکتوا لجهلهم بحلّها وحرمتها فمحال عادةً لشدة احتیاجهم إلی البحث عن أُمور النکاح ، ولو سکتوا مع علمهم بحلها فإخفاء الحق مداهنة وکفر وبدعة ، وذلک محال منهم (2) .

از این عبارت واضح است که جهل صحابه به حلّ و حرمت متعه محال

ص : 337

عادی است ، چه ایشان را شدت احتیاج بود به سوی بحث از امور نکاح ، پس به همین دلیل قطعاً و حتماً ثابت شد که جهل جابر و دیگر صحابه اکابر - که حسب روایت جابر و دیگر ائمه ذوی المفاخر متعه را به فعل میآوردند - از حکم متعه محال عادی است ، پس ثابت شد که ادعای صدور نسخ متعه و التزام جهل جابر و دیگر صحابه از آن ‹ 1110 › در حقیقت بر پای خود تیشه زدن ، و محال عادی را تجویز کردن ، و داد تفضیح و تقبیح ائمه و مقتدایان خود دادن است ، فاستبصر و لا تکن من الغافلین .

دهم : آنکه ابن الهمام در “ فتح القدیر شرح هدایه “ در شرح قول ماتن :

ولنا قول علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] فیه : أنی لأستحیی من الله أن أدعه ولیس له ید یأکل بها ، ویستنجی بها ، ورجلاً یمشی علیها (1) .

که به مقام احتجاج بر عدم جواز قطع در مرّه ثالثه سرقت ، گفته - بعد ذکر روایات متضمنه قول جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - میفرماید :

وروی ابن أبی شیبه : أن نجدة کتب إلی ابن عباس یسأله عن السّارق ، فکتب إلیه بمثل قول علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] .

وأخرج عن سماک أن عمر استشارهم فی سارق ، فأجمعوا علی مثل قول علی [ ( علیه السلام ) ] .

وأخرج عن مکحول : أن عمر قال : إذا سرق فاقطعوا یده ، ثم

ص : 338

إن عاد فاقطعوا رجله ، ولا تقطعوا یده الأُخری ، وذروه یأکل بها ، ویستنجی بها ، ولکن احبسوه عن المسلمین .

وأخرج عن النخعی : [ کانوا یقولون : ] (1) لا یترک ابن آدم مثل بهیمة ، لیس له ید یأکل بها ، ویستنجی بها .

وهذا کلّه قد ثبت ثبوتاً لا مردّ له ، فبعید أن یقع فی زمن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم مثل هذه الحوادث التی غالباً یتوفر الدواعی علی نقلها ، مثل سارق یقطع [ رسول الله ] (2) صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أربعه ، ثم یقتله أو الصحابة یجتمعون علی قتله ، ولا خبر بذلک عند علی [ ( علیه السلام ) ] وابن عباس وعمر من الأصحاب الملازمین [ له ] (3) ، بل أقلّ ما فی الباب أن کان ینقل لهم إن غابوا ، بل لابدّ من علمهم بذلک وبذلک یقتضی العادة . (4) انتهی وقد سبق سابقاً .

از این عبارت ظاهر است که ابن الهمام عدم اطلاع جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و عمر و ابن عباس [ را ] بر وقوع این واقعه - یعنی دزدی کردن شخصی چهار

ص : 339

مرتبه و حکم آن حضرت به قطع هر چهار دست و پای او و قتل او - بعید دانسته ، و به این سبب ردّ این واقعه نموده ، و حتماً گفته که : اقل ما فی الباب آن است که نقل کرده میشود این واقعه برای این اصحاب اگر غائب شده باشند ، یعنی اگر در حضورشان این واقعه واقع نشده بود ، پس لا اقل آن است که حاضرین برای آنها این واقعه نقل میکردند بعد ارتفاع غیبتشان ; و بعد این حتم و جزم به تاکید و تکرار و ترقی و تعلّی گفته که : بلکه چاره نیست از علم این اصحاب به وقوع این واقعه ، و باز بنا بر مزید تأکید گفته که : به این معنا - یعنی ضرورت علمشان به این واقعه - مقتضی است عادت .

پس به کمال تأکید و تکرار و تشدید و اهتمام ابن الهمام ثابت شد که خفای چنین واقعه جزئیه هم بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن عباس و عمر بن الخطاب جایز نیست ، و علّت آن ملازمت اینها [ با پیامبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] و ضرورت نقل [ برای آنها ] در صورت غیبت است ، و ظاهر است که حکم متعه اهم و اعظم است از این واقعه جزئیه به سبب کثرت حاجت به امور نکاح .

و نیز اهل سنت دعوای ندای منادی نبوی به تحریم متعه دارند ، و نهایت اهتمام آن حضرت در اشاعه آن ثابت میسازند ، پس متعه را به مراتب ، اولویت از این واقعه جزئیه حاصل باشد ، و لا اقل که مساوی آن باشد ، ‹ 1111 › پس خفای حکم تحریم متعه نیز به همین دلیل و تعلیل بر جابر و دیگر اصحاب ملازمین آن حضرت هرگز جایز نشود ، و التزام احتمال آن باطل محض گردد .

ص : 340

یازدهم : آنکه ابن حجر در “ فتح الباری شرح صحیح بخاری “ - در ذیل شرح باب ( إذا أسلمت المشرکة أو النصرانیة تحت الذّمی أو الحربی ) بعد نقل دو حدیث مختلف از ابن عباس و ابن عمر و جمع آن - گفته :

حکی الطحاوی عن بعض أصحابه : أنه جمع بین الحدیثین بطرق (1) أُخری ، وهی أن عبد الله بن عمر کان قد اطلع علی تحریم نکاح الکفار بعد أن کان جائزاً ، فلذلک قال : قد ردّها علیه بنکاح جدید ، ولم یطلع ابن عباس علی ذلک ، فلذلک قال : ردّها بالنکاح الأول ، وتعقب بأنه لا یظنّ بالصّحابة أن یجزموا بحکم بناء علی البناء علی شیء قد یکون الأمر بخلافه ، فکیف یظنّ بابن عباس أن یشتبه علیه نزول آیة الممتحنة .

والمنقول عن طرق کثیرة [ عنه ] (2) یقتضی إطلاعه علی الحکم المذکور ، وهو تحریم [ استقرار ] (3) المسلمة تحت الکافر ، فلو قدر اشتباه (4) علیه فی زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لم یجز

ص : 341

استمرار الإشتباه علیه بعده ، حتّی یحدّث به بعد دهر طویل (1) ، وهو یوم حدث به یکاد [ أن ] (2) یکون أعلم عصره (3) .

از این عبارت ظاهر است که :

اولاً : ظنّ اشتباه نزول آیه ممتحنه بر ابن عباس باطل است .

و ثانیاً : اگر اشتباه بر ابن عباس در زمان نبوی مقدّر هم شود ، استمرار اشتباه بر او بعد آن حضرت ناجایز است ، و تحدیث ابن عباس به امر باطل بعد آن حضرت به دهر طویل ، فاسد و از حلیه صحت عاطل .

پس همچنین تجویز اشتباه عدم جواز متعه در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر جابر جایز نباشد ، واگر اشتباه بر جابر در زمان آن حضرت مقدر شود چگونه جایز شود استمرار اشتباه بر جابر ودیگر صحابه اکابر که تا زمان نصف خلافت عمر متعه به فعل آوردند ، و جابر تحدیث به آن کرد بعد آن سرور به دهرطویل ، ولله الحمد الجمیل علی استئصال شأفة القال والقیل ، واختلال کل توجیه وتأویل ، وانتهاک سرّ کلّ تلمیع وتسویل .

دوازدهم : آنکه محمد فاخر اله آبادی در “ درّة التحقیق “ به جواب اثبات

ص : 342

علامه شوشتری - طاب ثراه - وضع حدیث : ( ما صبّ الله فی صدری شیئاً إلاّ وصببته فی صدر أبی بکر ) - که نیشابوری به مزید عصبیت و غفول تمسک به آن کرده - بعد کلامی دالّ بر وضع و کذب و غایت شناعت آن میلاً إلی الباطل وزیغاً (1) عن الحقّ گفته :

وسمعت بعض الکبراء العارفین یدّعی صحة هذا الحدیث ، وعدّه آخر ممّا ثبت تزییفه عند الناقدین من المحدّثین ، ووضعَ بعض الصحاح الثابتة متناً وسنداً عندهم من طریق الکشف الصحیح ، ولم یتفق لی المراجعة معه فی معناه ، فلعلّه یحمل العموم المفهوم منه علی العموم العرفی ، أو یأوّل بصبّ الأحکام الشرعیة الدینیة ، فإن تبلیغها کان واجباً علیه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وبلّغ إلی کلّ أحد قسطاً کان ینفعه (2) .

از این عبارت ظاهر است که صبّ جمیع احکام شرعیه دینیه را در قلب ابی بکر معلل ساخته به آنکه تبلیغ احکام بر آن حضرت واجب بود ، و آن حضرت تبلیغ ‹ 1112 › کرده به سوی هر کس قسطی که نافع بود او را ، پس اگر ناسخ متعه اصلی میداشت - حسب ادعای محمد فاخر - آن حضرت این ناسخ را به جابر و دیگر صحابه هم تبلیغ مینمود - که تبلیغ بر آن حضرت .

ص : 343

واجب بود ، و به هر کس قسطی که نافع او بود رسانیده - و چون به جابر و دیگر صحابه فاعلین و مجوّزین متعه این ناسخ نرسیده ، ظاهر شد که آن اصلی ندارد ، و کذب محض و بهتان بی اصل است ، بار الها مگر آنکه بگویند که : ناسخ متعه جابر و دیگر صحابه را نافع نبود ، فهذا کذب غیر نافع ، جالب لعذاب واقع ، لیس له من دافع .

سیزدهم : آنکه نورالدّین علی برهان الدین الحلبی الشافعی - که از اکابر علمای ایشان است - در “ انسان العیون “ گفته :

وفی کلام بعضهم : من المحدثات أن المؤذن یجیء بین الأذان والإقامة إلی باب المسجد فیقول : حیّ علی الصلاة .

قیل : وأول من أحدثه مؤذن معاویة . . . فکان یأتیه بعد الأذان وقبل الإقامة یقول : حیّ علی الصلاة ، [ حیّ علی الصلاة ، ] (1) حیّ علی الفلاح ، حیّ علی الفلاح . . یرحمک الله !

أمّا قول المؤذن - بین الأذان والإقامة - الصلاة الصلاة ، فلیس بدعة ; لأن بلالاً کان یقول ذلک للنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وأمّا قوله : حیّ علی الصلاة ، فهذا لم یعهد فی عصره صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

ص : 344

ثم رأیت فی درر (1) المباحث فی أحکام البدع والحوادث : اختلف الفقهاء فی جواز دعاء الأمیر إلی الصّلاة بعد الأذان وقبل الإقامة بأن یأتی المؤذن باب الأمیر فیقول : حیّ علی الصلاة ، حیّ علی الفلاح أیّها الأمیر - وفسرّ به التّثویب - فاحتجّ من قال بجوازه - أی بسنیّته - : أن بلالاً کان إذا أذّن ، یأتی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ثم یقول : حیّ علی الصّلاة ، حیّ علی الفلاح ، الصّلاة ! یرحمک الله ! أی کما کان یفعل مؤذن معاویة . . . فلیس من المحدثات .

وفی الحدیث المشهور : أنه فی مرضه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أتاه بلال ، فقال : السّلام علیک یا رسول الله ورحمة الله وبرکاته ، الصّلاة ! یرحمک الله ! فقال صلی الله علیه [ وآله ] وسلم له : مر أبا بکر فلیصلّ بالنّاس !

واحتجّ من قال بالمنع بأن عمر . . . لما قدم مکّة أتاه أبو محذورة ، فقال : الصّلاة یا أمیرالمؤمنین ! حیّ علی الصّلاة ، حیّ علی الفلاح ، فقال : ویحک أمجنون أنت ؟ ! أما کان فی دعائک الذی دعوته ما یکفیک حتّی تأتینا ؟ !

ص : 345

ولو کان هذا سنةً لم ینکر علیه ، أی وکون عمر . . . لم یبلغه فعل بلال من البعید (1) .

از این عبارت ثابت است که عدم اطلاع عمر بر فعل بلال بعید است ، یعنی نمیتواند شد که بلال به حضور جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بعدِ اذان آمده کلمه : ( حیّ علی الصلاة ، حیّ علی الفلاح ) گفته باشد و خلیفه ثانی را اطلاع بر آن حاصل نباشد ، پس انکار عمر بر ابومحذوره به سبب گفتن او کلمه : ( الصلاة یا أمیرالمؤمنین ! حیّ علی الصلاة ، حیّ علی الفلاح ) - که به غضب آمده ، از جا رفته ، فرمود که : آیا تو مجنون هستی ؟ ! - دلیل است بر آنکه [ نسبت ] فعل [ آن به ] بلال از قبیل افترا و افتعال است .

و هرگاه عدم اطلاع خلیفه ثانیِ تنها مستغرب و بعید ، و مخالف آن مردود و غیر سدید باشد ، ‹ 1113 › عدم اطلاع جابر و دیگر صحابه - که متعه به فعل میآوردند - بر تحریم متعه ، نهایت ابعد و ابعد [ است ] !

پس روایات دالّه بر تحریم ، لایق قبول و قابل اعتماد نباشد ، و ثابت گردد که ساخته و پرداخته کذابین است .

چهاردهم : آنکه نووی - که حسب افاده مخاطب در “ رساله اصول حدیث “ در شرح و توجیه احادیث محل اعتماد است ، و مثل آن کسان نیست که کلام گوناگون و رطب و یابس از ایشان سر میزند ، بلکه از کسانی است که

ص : 346

از تصانیفشان بهره باید برداشت و خیلی معتمدٌ علیه است ، و سخن او متین و مضبوط واقع [ شده ] (1) - در “ منهاج شرح صحیح مسلم “ گفته :

قوله : سُئلتْ عائشة من کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم مستخلِفاً لو استخلف ؟ قالت : أبو بکر ، فقیل لها : ثم مَن بعد أبی بکر ؟ قالت : عمر ، ثم قیل لها : من بعد عمر ؟ قالت : أبو عبیدة ابن الجراح . . ثم انتهت إلی هذا !

یعنی وقفت علی أبی عبیدة ، هذا دلیل لأهل السنة فی تقدیم أبی بکر ، ثم عمر للخلافة ، مع إجماع الصّحابة . . .

وفیه دلالة لأهل السنة : أن خلافة أبی بکر لیست بنصّ من النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی خلافته صریحاً ، بل أجمعت الصّحابة علی عقد الخلافة له وتقدیمه لفضله ، ولو کان هناک نصّ علیه أو علی غیره لم یقع المنازعة من الأنصار وغیرهم أولاً ، ولَذَکر حافظ النّص [ ما ] (2) معه ، ولرجعوا إلیه ، لکن تنازعوا أولاً ولم یکن هناک نص ، ثمّ اتفقوا علی أبی بکر . . . واستقرّ الأمر (3) .

از این عبارت ظاهر است که نووی بر فقدان نصّ [ بر ] خلافت ابی بکر و

ص : 347

خلافت غیر او استدلال کرده به دو وجه :

اول : آنکه اگر نص بر خلافت ابی بکر یا غیر او میبود ، انصار و غیرشان منازعه در خلافت نمیکردند ، و چون انصار و غیرشان منازعه در خلافت کردند ، معلوم شد که نص بر خلافت ابی بکر و غیر او نبود .

دوم : آنکه اگر نصّ وجود میداشت ، حافظ نصّ - در وقت منازعه انصار - ذکر نصّ میکرد ، و چون ذکر نصّ در این وقت نکردند ، معلوم شد که نصّ بر خلافت ابی بکر و غیر او وجودی نداشت .

و موافق این کلام در اینجا هم خواهیم گفت که : اگر تحریم متعه اصلی میداشت ، جابر و دیگر صحابه مرتکب متعه تا نصف خلافت عمریه نمیشدند ، و نیز جمعی از ایشان - که اسمایشان سابقاً شنیدی - فتوا به جواز آن نمیدادند ، و نیز اگر تحریم متعه اصلی میداشت بعدِ نزاع و خرفشار (1) خلافت مآب در متعه ، حافظ نصّ تحریم ، ذکر آن میکرد یا خود خلافت مآب ذکر آن میفرمود .

پانزدهم : آنکه فخر رازی در کتاب “ ترجیح مذهب شافعی “ - در حجج

ص : 348

ترجیح شافعی بر سایر مجتهدین به امور راجعه به نسب شافعی - گفته :

الحجّة السّادسة : القول بأن قول الشّافعی خطأ فی مسألة کذا ، إهانة للشافعی القرشی ، وإهانة القرشی غیر جائزة ، فوجب أن لا یجوز القول بخطائه فی شیء من المسائل .

وإنّما قلنا : إن تخطئته إهانة له ، وذلک لأن اختیار الخطأ إن کان للجهل (1) فنسبة الإنسان إلی الجهل إهانة ، وإن کان مع العلم کانت مخالفة الحقّ مع العلم بکونه حقّاً من أعظم أنواع المعاصی ‹ 1114 › وکانت نسبة الإنسان إلیه إهانة له .

وإنّما قلنا : إن اهانة القرشی غیر جائزة ; لما روی الحافظ - بإسناده - ، عن سعد بن أبی وقاص أنه قال : سمعت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقول : من یرد هوان قریش أهانه الله .

وروی - أیضاً بإسناده - ، عن أبی هریرة : ان . . . (2) بنت أبی لهب جاءت إلی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقالت : إن الناس یصیحون بی ، ویقولون : إنک ابنة حمّالة حطب النار .

فقام علیه [ وآله ] السلام - وهو مغضب ، شدید الغضب - فقال : ما بال أقوام یؤذوننی فی قرابتی ؟ ! ألا من آذی قرابتی فقد آذانی ،

ص : 349

ومن آذانی فقد آذی الله تعالی .

ومن آذی الله کان ملعوناً ; لقوله : ( إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِی الدُّنْیا وَالاْخِرَةِ ) (1) فإذن ظهر وجه الاستدلال ظهوراً لا یرتاب فیه عاقل (2) .

وکان الحاکم أبو عبد الله الحافظ یقول : یجب علی الرّجل (3) أن یحذر من معاندة الشافعی ، وبغضه ، وعداوته لئلاّ یدخل تحت هذا الوعید .

وأیضاً ; فلا شکّ أنه کان من أکابر العلماء ، وفی الکلام المشهور : ان لحوم العلماء مسمومة ، فمن تعرّض لمنازعته کان قد جعل نفسه هدفاً لعذاب الله من حیث أنه أهان لقرابة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولرجل عالم (4) .

وأمّا القدح فی غیره ، فإنه لم یشمل إلاّ علی حبة واحدة من

ص : 350

المحذور ، فکان الترجیح لما ذکرناه بتقدیر المعارضة (1) .

از این عبارت به کمال وضوح ظاهر است که تخطئه شافعی در مسأله [ ای ] از مسائل ، موجب اهانت اوست ، و اهانت او ناجایز و حرام است ، و موجب ایذای خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و موجب لعن خدا در دنیا و آخرت ; و ظاهر است که ادعای این معنا که جابر و دیگر صحابه اطلاع بر ناسخ متعه نداشتند ، و به این سبب - معاذ الله - علم زنا میافراختند ، نیز موجب تخطئه وغایت اهانت ایشان است .

و نیز قول جمعی از صحابه به جواز متعه سابقاً دریافتی ، پس مجرد مخالفتشان در این حکم موجب تخطئه و اهانتشان خواهد شد ، چه جا ایراد تشنیعات عظیمه و استهزائات قبیحه ، و تعدید آن از احکام کفار و مخالفین دین سرور مختار صلی الله علیه وآله الاطهار . . إلی غیر ذلک ممّا یتشدّقون ویتفاصمون (2) به من قلّة التدبر وشدّة الاغترار .

و چون اهانت صحابه نیز علی العموم ، و علی الخصوص اهانت چنین

ص : 351

اکابر و اعاظم و اجلّه و افاخم - حسب تصریحات اهل سنت - ناجایز و حرام ، بلکه زندقه و کفر و خروج از اسلام است - کما سمعت سابقاً نموذجه (1) - پس البته تخطئه حضرت جابر و دیگر اکابر صحابه در ارتکاب متعه و تجویز آن جایز نباشد ، بلکه عین زندقه و الحاد و غایت فتنه و فساد ، والله ولی التوفیق والرّشاد .

ولا یخفی علیک أن کثیراً من هذه الوجوه القاهرة یجری فی الدلائل الآتیة الباهرة ، فعلیک بالإجراء والإمضاء ، وترک الغفلة والإغضاء .

دلیل هشتم (2) : آنکه ملا علی متقی در “ کنز العمال “ گفته :

عن أبی سعید ، قال : کنّا نتمتّع علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم بالثّوب . ابن جریر (3) .

این روایت هم دلالت دارد بر آنکه ابوسعید خدری و دیگر صحابه در عهد حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ‹ 1115 › متعه مینمودند ، و نقل ابوسعید

ص : 352

صرف فعل را بدون ذکر ناسخ ، دلیل جواز است .

ص : 353

و بخاری در کتاب التفسیر هم این حدیث را روایت کرده حیث قال :

باب قوله : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ ) (1) .

حدّثنا عمرو بن عون ، قال : حدّثنا خالد ، عن إسماعیل ، عن قیس ، عن عبد الله ، قال : کنا نغزو مع النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولیس معنا نساء ، فقلنا : ألا نختصی ؟ فنهانا عن ذلک ، فرخّص لنا بعد ذلک أن نتزّوج المرأة بالثّوب ، ثم قرأ : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ ) (2) .

و مسلم در “ صحیح “ خود گفته :

حدّثنا محمد بن عبد الله بن نمیر الهمدانی ، قال : ( نا ) أبی ، ووکیع ، وابن بشر ، عن إسماعیل ، عن قیس ، قال : سمعت عبد الله یقول : کنا نغزو مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لیس لنا نساء ، فقلنا : ألا نستخصی ؟ فنهانا عن ذلک ، ثم رخّص لنا أن ننکح المرأة بالثوب إلی أجل ، ثم قرأ عبد الله : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا

ص : 354

یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ ) (1) .

وحدّثنا عثمان بن أبی شیبة ، قال : ( نا ) جریر ، عن إسماعیل بن أبی خالد بهذا الإسناد مثله ، وقال : ثم قرأ علینا هذه الآیة (2) ، ولم یقل قرأ عبد الله .

وحدّثناه أبو بکر بن أبی شیبة ، قال : ( نا ) وکیع ، عن إسماعیل - بهذا الإسناد - قال : کنا ونحن شباب ، فقلنا : یا رسول الله ألا نستخصی ؟ ولم یقل : نغزو (3) .

و در “ مسند “ احمد بن حنبل مسطور است :

حدّثنا عبد الله ، حدّثنی أبی ، حدّثنا وکیع ، عن أبی خالد ، عن قیس ، عن عبد الله ، قال : کنا مع النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ونحن شباب فقلنا : یا رسول الله ! ألا نستخصی ؟ فنهانا ، ثم رخّص لنا فی أن ننکح المرأة بالّثوب إلی أجل ، ثم قرأ عبد الله : ( لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ ) (4) (5) .

ص : 355

و در “ مشکاة “ مذکور است :

عن ابن مسعود ، قال : کنا نغزو مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لیس معنا نساء ، فقلنا : ألا نختصی ؟ فنهانا عن ذلک ، ثم رخّص لنا أن نستمتع ، فکان أحدنا ینکح المرأة بالّثوب إلی أجل ، ثم قرأ عبد الله : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ ) (1) ، متفق علیه (2) .

و در تفسیر “ درّ منثور “ مذکور است :

أخرج عبد الرزاق ، ‹ 1116 › وابن أبی شیبه ، والبخاری ، ومسلم ، عن ابن مسعود ، قال : کنّا نغزو مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولیس معنا نساؤنا ، فقلنا : ألا نستخصی ؟ فنهانا عن ذلک ، ورخّص لنا أن نتزوّج المرأة بالثّوب إلی أجل ، ثم قرأ : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ ) (3) .

و ملا علی متقی در “ کنز العمال “ گفته :

عن ابن مسعود ، قال : کنا نغزو مع رسول الله صلی الله علیه

ص : 356

[ وآله ] وسلم ، فقلنا : یا رسول الله ! ألا نختصی ؟ فنهانا ، ورخّص لنا أن یستمتع أحدنا بالمرأة بالثوب إلی أجل . ابن جریر (1) .

این روایت - که ائمه اعلام و مشایخ فخام سنیه نقل کرده اند ، و در غایت صحت و ثبوت است که شیخین آن را در “ صحیحین “ اخراج کرده اند - دلالت صریحه دارد بر آنکه : ابن مسعود صرف تجویز جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) متعه را نقل کرده و اصلا ذکر ناسخ آن ننموده ، و این دلالت صریحه دارد بر آنکه : نهی متعه از جناب رسالت مآب صلی الله علیه [ وآله ] وسلم واقع نشده چنانچه در غایت ظهور است .

و از عبارت ابن القیّم سابقاً دانستی که طائفه [ ای ] از اهل سنت هم به این روایت ابن مسعود استدلال کرده اند بر اینکه نهی متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع نشده ، و حدیث دالّ بر نسخ متعه از آن جناب صحیح نیست (2) ، [ و این ] از ادلّ دلائل است بر آنکه نزد ابن مسعود متعه جایز بوده ، و نسخ آن اصلی نداشت ، بلکه در این آیه تعریض صریح است به عمر که تحریم حلال الهی نموده .

و دیگر دلائل دالّه بر دلالت دلیل اول بر جواز متعه در این دلیل نیز جاری است .

و قطع نظر از آن ، دلالت این روایت را بر جواز متعه نزد ابن مسعود ، اکابر

ص : 357

محققین و شراح معتمدین سنیه ثابت کرده اند ، نووی در “ منهاج شرح صحیح مسلم “ گفته :

قوله : ( ثمّ قرأ عبد الله : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ ) (1) ) ، فیه إشارة إلی أنه کان یعتقد إباحتها - کقول ابن عباس - وأنه لم یبلغه نسخها (2) .

و سید شریف در “ حاشیه مشکاة “ (3) گفته :

قوله : ( ألا نختصی ؟ . . ) إلی آخره دلّ علی أنه کان یعتقد إباحة المتعة کابن عباس ، إلاّ أنه رجع بقول سعید بن جبیر ، کما سیأتی .

وأمّا ابن مسعود فلعلّه رجع بعد ذلک ، أو استمرّ ; لأنه لم یبلغه النّص (4) .

و ملا یعقوب لاهوری در “ خیر جاری “ (5) گفته :

ص : 358

قوله : ثم قرأ علینا . . أی عبد الله ، کما فی مسلم ، وفیه إیماء إلی أن مذهبه الجواز (1) .

و طیبی در “ شرح مشکاة “ گفته :

قوله : ( ثم رخّص لنا ) ، فیه إشارة إلی أنه کان یعتقد إباحتها کابن عباس - رضی الله عنهما - ولم یبلغه فیها نصّ ، فلما استبان لابن عباس ذلک من قول سعید بن جبیر - حین قال له ما قال - رجع عن ذلک کما سیأتی ، ولعل ابن مسعود رجع بعد ذلک أو استمرّ علیه لما لم یبلغه النّص (2) .

و قسطلانی در “ ارشاد الساری “ گفته :

قال النّووی : فی استشهاد ابن مسعود بالآیة ، إنه کان یعتقد إباحة المتعة کابن عباس . (3) انتهی .

این عبارات دلالت دارد بر آنکه از این روایت ثابت میشود که ابن مسعود قائل به جواز متعه بوده .

و ابن القیّم - تلمیذ رشید ابن تیمیه که از اکابر محققین ایشان است - هم

ص : 359

نسبت اباحه متعه [ را ] به ابن مسعود ‹ 1117 › قطعاً و حتماً نموده ، چنانچه در بیان متعه در فتح مکه گفته :

وقد کان ابن مسعود یری إباحتها ، ویقرأ : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ ) (1) ، ففی الصّحیحین عنه : قال : کنا نغزو مع رسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولیس [ لنا ] نساء ، فقلنا : ألا نختصی ؟ فنهانا ، ثم (2) رخّص لنا أن ننکح (3) المرأة بالثوب إلی أجل ، ثم قرأ عبد الله : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ ) (4) .

از این عبارت ظاهر است که نزد ابن القیّم قطعاً و حتماً ابن مسعود قائل به اباحه متعه بوده ، لکن بعد این حتم و جزم به طریق تشکیک رفته و گفته :

وقراءة عبد الله هذه الآیة عقیب هذا الحدیث یحتمل أمرین : أحدهما : الرّد علی من یحرّمها ، وأنها لو لم تکن من الطّیبات لما أباحها رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

والثانی : [ أن یکون أراد آخر هذه الآیة ، وهو الردّ علی من

ص : 360

أباحها مطلقاً ، وأنه معتد فإن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ] (1) إنّما رخّص فیها للضرورة عند الحاجة فی الغزو عند عدم النساء وشدّة الحاجة إلی المرأة ، فمن رخص فیها فی الحضر مع کثرة النساء وإمکان النکاح المعتاد ، فقد اعتدی و : ( اللّه لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ ) (2) .

محتجب نماند که احتمال ثانی که ابن القیّم ذکر نموده صریح البطلان است ; زیرا که ابن مسعود از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ترخیص مطلق - بی تقیید آن به ضرورت - نقل کرده ، حیث قال : ( ثم رخّص لنا أن ننکح ) ، و بعد ثبوت اجازه مطلق - بی ثبوت تقیید - از ارشاد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، تقیید و تخصیص آن جایز نیست ، و ابن مسعود تقیید این اطلاق [ را ] از آن حضرت نقل نکرده ، پس چگونه غرض ابن مسعود حصر جواز در ضرورت و ردّ بر مجوزین متعه در حالت حضر و کثرت نسا باشد ؟ !

فظهر أن احتمال ردّ ابن مسعود علی المرخّصین ; ونسبتهم إلی (3) الإعتداء واضح الجور وصریح الإعتداء ، والله الموفق لسلوک طریق السواء .

و از اینجا است که ابن القیّم در ما بعدِ این مقام از این تأویل و توجیه رکیک دست بر داشته بر صرف ذکر اینکه ظاهر کلام ابن مسعود اباحه متعه

ص : 361

است اکتفا نمود (1) ، چنانچه در ذکر متعه در غزوه خیبر گفته :

وظاهر کلام ابن مسعود إباحتها ، فإن فی الصّحیحین عنه : کنا نغزو مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولیس معنا نساء ، فقلنا : یا رسول الله ! ألا نستخصی ، فنهانا عن ذلک ، ثم رخّص لنا أن ننکح المرأة بالثوب إلی أجل ، ثم قرأ عبد الله : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ ) (2) .

و قسطلانی در “ ارشاد الساری “ گفته :

قال النّووی : فی استشهاد ابن مسعود بالآیة ، إنه کان یعتقد إباحة المتعة کابن عباس (3) .

اما احتمال رجوع ابن مسعود از تجویز متعه - که طیبی و غیره ذکر کرده اند - پس خیلی رکیک و واهی است ، و ذکر آن دلیل کمال عصبیّت و زیغ است ; چه امری که ثابت باشد و مذهبی که از کسی منقول شود آن را به مجرد احتمال رجوع دفع نتوان کرد ، و الا در جمیع مذاهب منقوله از علما همین حرف

ص : 362

جاری خواهد شد که : شاید ایشان (1) از مذاهب خود رجوع کرده باشند ، و ابطال رجوع ابن عباس عن قریب دریافت مینمایی ، پس هرگاه حرمت رجوع ابن عباس که درباره آن ‹ 1118 › بعض خرافات نقل هم میکنند لایق اعتنا نباشد ، ذکر احتمال رجوع ابن مسعود که محض وهم [ و ] خیال است چه صلاحیت ذکر دارد ، لکن همانا عناد و عصبیّت بر اینها استیلای تمام دارد ، اگر احیاناً مذهبی حق حسب روایات خود ثابت مییابند ، دست و پا در ردّ آن و اخفای آن میزنند ، گاهی مفتریات رجوع از آن میآرند ، و اگر انبان اسلاف تهی مییابند ، ناچار بر حرکت مذبوحی اکتفا میکنند ، و از ذکر احتمال رجوع - ولو رجماً بالغیب - خود را معذور نمیدارند .

ص : 363

زریع - قال : ( نا ) روح - وهو ابن القاسم - عن عمرو بن دینار ، عن الحسن بن محمّد ، عن سلمة بن الأکوع ، وجابر بن عبد الله : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أتانا فأذن لنا فی المتعة (1) .

و نووی در “ شرح “ گفته :

قوله : ( عن جابر بن عبد الله ، وسلمة بن الأکوع ، قالا : خرج علینا منادی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم [ فقال : ] (2) قد أذن لکم أن تستمتعوا ) .

وفی الروایة الثانیة : ( عن سلمة ، وجابر : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أتانا فأذن لنا فی المتعة ) ، فقوله - فی الثانیة - : ( أتانا ) ، یحتمل أتانا رسول له ومنادیه ، کما صرّح به فی الرّوایة الأولی ، ویحتمل أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم مرّ علیهم ، فقال لهم ذلک بلسانه (3) .

و بخاری در “ صحیح “ خود گفته :

حدّثنا علی ، قال : حدّثنا سفیان ، قال عمرو : عن الحسن بن محمد ، عن جابر بن عبد الله وسلمة بن الأکوع ، قالا : کنّا فی جیش

ص : 364

فأتانا رسول رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : إنه قد أذن لکم أن تستمعوا ، فاستمتعوا (1) .

و ابن اثیر در “ جامع “ هم روایت آن کرده (2) .

و ملا علی متقی در “ کنز العمال “ گفته :

عن حسن بن محمد بن علی ، عن جابر بن عبد الله ، وسلمة بن الأکوع ، قال : کنّا فی غزوة فجاءنا رسول رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقول : استمتعوا . عب (3) .

و این روایت دلالت صریحه دارد بر آنکه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اصحاب را اجازه متعه داده ، و نقل جابر و سلمة بن الأکوع صرف جواز و عدم ذکر ناسخ [ را ] ، دلالت صریحه دارد بر آنکه نزد هر دو ناسخ متعه ثابت نبود ، پس کمال عجب است که بر بیچاره سلمه - فضلاً عن غیره - روایت نهی متعه بربستند ، و قلوب اهل ایمان خستند .

و فرض کردیم که این روایت - فی نفسها - دلالت بر بطلان طریان ناسخ بر

ص : 365

جواز متعه ندارد ، لکن چون ناسخ متعه ثابت نیست ، و روایات صحاح سنیه خود مقدوح و مجروح [ است ] ، فکیف بغیرها ، پس جواز ثابت ماند و الا لازم آید که - معاذ الله - جمیع احکام شرعیه را که به احادیث و آیات ثابت است به محض احتمال نسخ باطل سازند ، و شریعت را درهم و برهم نمایند !

و مع ذلک کلّه ‹ 1119 › ثبوت صرف جواز متعه از این روایت برای تکذیب مخاطب کافی است که حصر مستمسکات جواز متعه در آیه کریمه نموده .