ص : 2

ص : 3

ص : 4

ص : 5

بسم الله الرحمن الرحیم وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَیْء فَأَنَّ للهِِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِن کُنتُمْ آمَنتُم بِاللهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَی عَبْدِنَا یَوْمَ الْفُرْقَانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعَانِ وَاللهُ عَلَی کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ سورة الأنفال ( 8 ) : 41 .

و بدانید هر گونه غنیمتی بدست آورید یک پنجم آن برای خدا و پیامبر و خویشان ( او ) و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان ( از آنهاست ) . اگر ایمان آورده اید به خدا و آنچه بر بنده خود در روز جدایی حق از باطل ، روز درگیری دو گروه ( با ایمان و بی ایمان ) [ روز جنگ بدر ] نازل کردیم ، و خداوند بر هر چیزی تواناست .

ص : 6

ص : 7

إن نجدة الحروری أرسل إلی ابن عباس یسأله عن سهم ذی القربی الذین ذکرهم الله ، فکتب إلیه :

انا کنّا نری أنّا هم ، فأبی ذلک علینا قومنا .

وفی روایة : وکتبت تسألنی عن الخمس لمن هو ؟

وإنا نقول : هو لنا ، فأبی علینا قومنا ذلک .

مراجعه شود به :

مسند احمد 1 / 248 ، 294 ، 308 ، سنن بیهقی 6 / 345 و 9 / 22 ، 53 ، سنن دارمی 2 / 225 ، صحیح مسلم 5 / 197 - 198 ، الدر المنثور 3 / 186 ، المصنف ابن ابی شیبة 7 / 700 ، شرح مسلم نووی 12 / 191 ، سنن نسائی 6 / 484 ، المعجم الاوسط 7 / 55 ، المفهم 3 / 689 ، المعجم الکبیر 10 / 335 - 336 ، الجوهر النقی ماردینی 6 / 345 ، شرح ابن ابی الحدید 12 / 212 ، المغنی عبدالله بن قدامة 7 / 301 ، 302 ، 304 ، معرفة السنن والآثار بیهقی 6 / 500 ، الشرح الکبیر عبد الرحمن بن قدامة 10 / 494 - 495 ، المحلی 7 / 329 ، تخریج الاحادیث والآثار زیلعی 2 / 305 ، نیل الاوطار 8 / 230 ، جامع البیان 10 / 9 ، کتاب المسند شافعی : 319 ، تفسیر الثعلبی 4 / 358 ، زاد المسیر ابن الجوزی 3 / 245 ، تفسیر ابن کثیر 2 / 325 ، فتح القدیر شوکانی 2 / 312 ، تهذیب الکمال 27 / 318 ، تاریخ المدینة ابن شبة 2 / 650 .

ص : 8

ابن عباس در پاسخ کسی که از او درباره سهم ذی القربی در آیه خمس پرسیده بود ، نوشت :

ما بر این عقیده ایم که مراد از ذی القربی ما هستیم ، ولی قوم ما ( یعنی خلفا ) از پرداختن آن به ما امتناع کردند .

ص : 9

فی خطبة مولانا أبی محمد الحسن بن علی ( علیهما السلام ) لمّا أجمع علی صلح معاویة :

. . [ وأیم الله ] إنّی أولی الناس بالناس فی کتاب الله علی لسان رسوله غیر أنّا لم نزل أهل البیت مظلومین منذ قبض رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، فالله بیننا وبین من ظلمنا حقّنا ، ونزل علی رقابنا ، وحمل الناس علی أکتافنا ، ومنعنا سهمنا فی کتاب الله عزّوجلّ من الفیء والمغانم ، ومنع أمّنا فاطمة ( علیها السلام ) میراثها من أبیها .

إنا لا نسمی أحداً ولکن أقسم بالله لو أنّ الناس منعوا أبی وحموه وسمعوا وأطاعوا لأعطتهم السماء قطرها ، والأرض برکتها . .

بحار الأنوار 69 / 155 ( به نقل از کتاب البرهان ) ، و مراجعه شود به : بحارالأنوار 10 / 142 و 44 / 63 ، امالی شیخ طوسی : 560 - 566 ،

ص : 10

هنگامی که قرار شد امام مجتبی ( علیه السلام ) با معاویه صلح نماید ، حضرت خطبه مفصّلی خواند و در ضمن آن فرمود :

به خدا سوگند بنابر فرموده خداوند در قرآن بر زبان پیامبرش من سزاوارترین مردم بر آنها هستم ( وخلافت حق ماست ) ، ولی از هنگام وفات پیامبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ما اهل بیت همواره مظلوم بوده ایم .

خداوند بین ما وکسانی که در حق ما ستم کردند داوری خواهد کرد . آنهایی که بر ما چیره و غالب شدند و دیگران را نیز بر ما مسلط نمودند و سهمی را که خدا در قرآن برای ما قرار داده بود از غنائم از ما دریغ داشتند و میراث مادر ما فاطمه ( علیها السلام ) از پدرش را به او ندادند .

ما نام کسی را بر زبان نمیبریم ! ولی به خدا سوگند اگر مردم از پدرم حمایت نموده ، به سخن او گوش داده ، از او اطاعت کرده بودند ، آسمان باران خود را نازل و زمین برکات خود را از آنها دریغ نمیداشت .

ص : 11

نمونه نسخه ( ج ) ، خطی

ص : 12

نمونه نسخه ( ألف ) ، سنگی

ص : 13

نمونه نسخه ( ألف ) ، سنگی

ص : 14

نمونه نسخه ( ألف ) ، سنگی

ص : 15

محقّق محترم !

لطفاً قبل از مطالعه ، به چند نکته ضروری توجه فرمایید :

1 . این کتاب ، ردّیه ای است بر باب دهم از کتاب تحفه اثناعشریه ، تألیف شاه عبدالعزیز دهلوی که شرح کامل آن در مقدمه تحقیق گذشت .

2 . مؤلف ( رحمه الله ) ، در ابتدای هر بخش ، اول تمام مطالب دهلوی را نقل کرده است . وی سپس مطالب دهلوی را تقطیع نموده و هر قسمت را جداگانه و تحت عنوان ( اما آنچه گفته . . . ) ذکر نموده و آنگاه به پاسخ گویی آن میپردازد .

3 . ایشان از نویسنده تحفه ، با عنوان ( مخاطب ) و گاهی ( شاه صاحب ) یاد مینماید .

4 . مشخصات مصادر و منابع - جز در موارد ضرورت - در آخرین جلد ذکر خواهد شد .

5 . سعی شده که در موارد مشاهده اختلاف میان مطالب کتاب با منابع ، فقط به موارد مهم اشاره شود .

6 . مواردی که ترضّی ( لفظ : رضی الله عنه ) ، و ترحّم ( لفظ : رحمه الله یا رحمة الله علیه ) ، و تقدیس ( لفظ : قدس سرّه ) - چه به لفظ مفرد یا تثنیه و یا جمع - بر افرادی که استحقاق آن را نداشته اند اطلاق شده بود ; همگی حذف گردیده و به جای آن از علامت حذف - یعنی سه نقطه ( . . . ) - استفاده شده است .

ص : 16

رموزی که در این کتاب به کار رفته است به شرح ذیل میباشد :

1 . نسخه هایی که مورد استفاده قرار گرفته و خصوصیات آن به تفصیل در مقدمه تحقیق آمده است عبارت اند از :

[ الف ] رمز نسخه چاپ سنگی مجمع البحرین .

[ ب ] رمز نسخه چاپ حروفی پاکستان که ناقص میباشد .

[ ج ] رمز نسخه خطی آستان قدس رضوی علیه آلاف التحیة والسلام که متأسفانه آن هم ناقص میباشد .

2 . رمز ( ح ) در پاورقیها ممکن است علامت اختصاری ( حامد حسین فرزند مؤلف ) ونشانه حواشی وی بر کتاب باشد که در اوائل کتاب به صورت کامل آمده و در ادامه به صورت ( ح ) است .

3 . رمز ( 12 ) و رمز ( ر ) معلوم نشد که علامت چیست .

4 . به نظر میرسد ( ف ) به صورت کشیده در حاشیه ها اشاره به ( فائده ) باشد ، لذا در کروشه به صورت : [ فائده ] به آن اشاره شد .

5 . مواردی که تصلیه ، تحیات و ترضّی با علائم اختصاری ( ص ) ، ( ع ) ، ( رض ) ، نوشته شده بود ، به صورت کامل : صلی الله علیه وآله ، علیه السلام و رضی الله عنه آورده شده است .

در مواردی که نقل از عامّه بوده و به صورت صلوات بتراء نوشته شده بود ، در کروشه [ وآله ] افزوده شده است .

6 . اعداد لاتین که در بین ‹ › بین سطور این کتاب آورده ایم ، نشانگر شماره صفحات بر طبق نسخه [ الف ] میباشد .

7 . علامت * نشانه مطالب مندرج در حواشی نسخه های کتاب میباشد که آنها را به صورت پاورقی آورده ایم .

ص : 17

ص : 18

ص : 19

قال : طعن هشتم :

آنکه عمر . . . حصه اهل بیت از خمس که به نص قرآنی ثابت است - قوله تعالی : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْء فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ ) (1) - به ایشان نداد ، پس خلاف حکم قرآن نمود .

جواب آنکه : این طعن پیش مذهب امامیه درست نمیشود ; زیرا که نزد ایشان این آیه برای مصرف خمس است نه برای استحقاق ، پس اگر امامِ وقت را صواب دید چنان افتد که یک فرقه را خاص کند - از این چهار فرقه که در قرآن مجید مذکورند - روا باشد ، و همین است مذهب جمعی از امامیه ، چنانچه ابوالقاسم صاحب " شرائع الاحکام " - که ملقب است به ( محقق ) نزد امامیه - و غیر او از علمای ایشان به این معنا تصریح کرده اند ، و بر این مذهب سندی نیز از ائمه روایت میکنند ، پس اگر یک دو سال عمر به ذوی القربی چیزی از خمس نداده باشد ، بنابر استغنای ایشان از مال خمس ،

ص : 20

یا بنابر کثرت احتیاج اصناف دیگر ، نزد ایشان محل طعن نمیتواند شد .

و مدلول آیه نیز همین است که این هر چهار فرقه - یعنی ذوی القربی و یتیمان و مساکین و مسافران - لیاقت آن دارند که خمس به اینها داده اید ، خواه به هر یک از اینها برسد ، خواه به یک دو فرقه ، به دلیل آیه زکات ، وهو قوله تعالی : ( إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساکِینِ . . ) (1) ، که در آن آیه هم مقصود بیان مصرف است بر مذهب صحیح ، پس اگر شخصی تمام زکات خود را به یک گروه از این هشت فرقه مذکوره ادا نمود ، روا باشد ، [ کذا هذا ] (2) .

و حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] نیز در ایام خلافت خود حصه ذوی القربی [ را ] خود نگرفته ، بلکه بر طور عمر . . . فقرا و مساکین بنی هاشم را از آن داده ، آنچه باقی ماند به دیگر فقرا و مساکین اهل اسلام تقسیم نموده ، پس چون فعل عمر . . . موافق فعل معصوم باشد چه قسم محل طعن تواند شد ؟ !

روی الطحاوی ، والدارقطنی ، عن محمد بن إسحاق أنه قال : سألت أبا جعفر بن محمد بن علی بن الحسین [ ( علیهم السلام ) ] : ان أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] لمّا ولی أمر الناس کیف صنع فی سهم ذوی القربی ؟ فقال : « سلک به - والله - مسلک أبی بکر وعمر » .

زاد الطحاوی : فقلت : فکیف أنتم تقولون ؟ قال : « والله ما کان أهله یصدرون إلاّ عن رأیه » .

ص : 21

و فعل عمر در تقسیم خمس آن بود که اول به فقرا و یتامی از اهل بیت میرسانید ، و مابقی را در بیت المال میداشت و در مصرف بیت المال خرج میکرد ، و لهذا روایات دادن [ خمس به ] (1) اهل بیت نیز از عمر متواتر و مشهور است :

روی أبو داود ، عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] : ان أبا بکر وعمر قسّما (2) سهم ‹ 815 › ذوی القربی لهم .

وأخرج أبو داود - أیضاً (3) ، عن جبیر بن مطعم : ان عمر کان یعطی ذوی القربی من خمسهم .

و این حدیث صحیح است ، چنانچه حافظ عبدالعظیم منذری بر آن تصریح نموده .

و تحقیق این امر - آنچه از تفحص روایات معلوم میشود - آن است که : ابوبکر و عمر . . . حصه ذوی القربی [ را ] از خمس بر میآوردند و به فقرا و مساکین ایشان میدادند ، و دیگر مهمات ایشان را از آن سرانجام میکردند ، نه آنکه به طریق توریث ، غنی و فقیر و محتاج و غیر محتاج ایشان را بدهند ، چنانچه در حضور پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نیز همین معمول بود .

ص : 22

و حالا هم مذهب حنفیه و جمع کثیر از امامیه همین است ، کما سبق نقله عن الشرائع .

قال فی الهدایة :

أمّا الخمس ; فینقسم علی ثلاثة أسهم : سهم للیتامی ، وسهم للمساکین ، وسهم لأبناء السبیل ، یدخل فقراء ذوی (1) القربی فیهم ، ویُقدّمون ، ولا یدفع إلی أغنیائهم .

وقال الشافعی : لهم خمس الخمس ، یستوون فیه غنیّهم وفقیرهم ، ویقسّم بینهم للذکر مثل حظّ الأُنثیین ، ویکون بین بنی هاشم وبنی المطلب دون غیرهم ; لقوله تعالی : ( وَلِذِی الْقُرْبی ) (2) ، من غیر فصل بین الفقیر والغنی (3) .

پس فعل عمر . . . چون موافق فعل معصوم و فعل پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم و مطابق مذهب امامیه باشد ; چه جای طعن تواند شد ؟ !

آری ! مخالف مذهب شافعی شد ، لیکن عمر . . . مقلد شافعی نبود تا در ترک تقلید او مطعون گردد .

بالجمله ; اکثر امت که حنفیه و امامیه اند چون با عمر . . . رفیق باشند از مخالفت شافعیه نمیترسد .

ص : 23

آمدیم بر اینکه هر دو - روایت منع و اعطا - صحیح اند ، تطبیق بین الروایتین چه قسم تواند شد ؟

جوابش آن است که تطبیق بین الروایتین به دو وجه میتواند شد :

یکی : آنکه بعض اهل بیت را که محتاج بودند ، دادند ، و بعضی را که محتاج نبودند ندادند ، [ پس کسانی را که رسید گفتند : سهم ذوی القربی دادند ، و کسانی را که نرسید گفتند که : سهم ذوی القربی ندادند ] (1) .

دوم : آنکه نفی و اثبات بر طریق اعطا وارد است ، هرکه گفت که : دادند ، به این معنا گفت که به طریق مصرف دادند ، و هر که گفت : ندادند ، به این معنا گفت که به طریق توریث ندادند ، پس نفی و اثبات هر دو صحیح است .

و دلیل بر این تطبیق آن است که در روایات مفصله مذکور است که عمر بن الخطاب حصه ذوی القربی [ را ] از خمس جدا کرده ، نزد خود میگذاشت ، و نام به نام و خانه به خانه تقسیم نمیکرد ، بلکه یک مشت حواله حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] و حضرت عباس مینمود تا فقرا را از آن بدهند و در نکاح زنان بی شوهر و مردان ناکد خدا صرف نمایند و کسانی را که خادم نباشد ، غلام و کنیزک خریده دهند ، و کسانی که خانه ندارند یا خانه ایشان شکسته شده یا سواری ندارند (2) ، این چیزها ساخته دهند . و همین دستور جاری بود تا

ص : 24

[ آخر ] (1) خلافت عمر . . . و چون یک سال از حیات عمر . . . ماند در آن سال نیز به دستور ، حضرت عباس و حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] را طلبید تا حصه ذوی القربی [ را ] از خمس بگیرند ، حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] گفت که : امسال هیچ کس از بنی هاشم محتاج نماند و فقرای مسلمین بسیار هجوم آوردند ، بهتر آن است که این حصه را هم به فقرای اهل اسلام بدهند ، در آن سال به این تقریب حصه ذوی القربی مطلق موقوف ماند ، اگر چه حضرت عباس بعدِ برخاستن از آن مجلس ‹ 816 › حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] را تخطئه فرمود و گفت که : غلط کردید که از دست خود به فقرا ندادید ، و در قبض خود نیاوردید ، مِن بعد خلفا به دست آویز آنکه شما از خود موقوف کردید ، این حصه را به شما نخواهند داد .

حالا مسأله خمس مفصل بر هر سه مذهب باید شنید :

نزد شیعه هرکس که امام باشد ، نصف خمس را خود گیرد ، و نصف ثانی را در یتامی و مساکین و مسافران به قدر [ حاجت ] (2) قسمت نماید ، و خمس به اعتقاد ایشان در هفت چیز واجب بود :

اول : غنیمت که از کافران حربی به دست آید هر مقدار که باشد .

دوم : هر کانی که باشد ، مثل فیروزه و مسّ و گل ارمنی و مانند آن ، به شرط آنکه بعد از اخراجات ضروری مثل کندن و صاف نمودن ، قیمت آنچه بماند بیست مثقال شرعی طلا باشد .

ص : 25

سوم : هرچه از دریا به غواصی بیرون آرند .

چهارم : آنکه مال حلال به مال حرام مخلوط شده باشد .

پنجم : زمینی که کافر ذمی از مسلمان بخرد .

ششم : آنکه زری که از زیر زمین یافته شود .

هفتم : فائده [ ای ] که از تجارت یا زراعت یا حرفه و مانند آن به هم رسد ، پس هرگاه آن فائده زیاده از کل اخراجات یک ساله این کس باشد ، خمس آن زیاده باید داد .

و نزد حنفیه تمام خمس را سه حصه باید کرد : برای یتامی و مساکین و مسافران ; و اول ، این هر سه فرقه را که از بنی هاشم باشند [ باید داد ، بعد از آن اگر باقی ماند به دیگر اهل اسلام که از همین سه فرقه باشند ] (1) باید رسانید ، و خمس نزد ایشان در سه چیز است :

اول : در غنیمت .

دوم : در کانی که منطبع باشد مثل زر و نقره و مسّ و ارزیز (2) و زیبق (3) و مانند آن .

سوم : زری که در زیرزمین یافته باشند .

و نزد شافعی خمس را پنج حصه باید کرد :

ص : 26

یک حصه رسول [ را ] به خلیفه وقت باید داد .

و یک حصه به بنی هاشم و بنی المطلب ، غنی و فقیر را برابر باید داد ، به طریق میراث : مرد را دو حصه و زن را یک حصه .

و سه [ حصه ] (1) دیگر یتیمان و مساکین و مسافران اهل اسلام را باید داد .

و خمس نزد ایشان در دو چیز واجب میشود :

اول : غنیمت .

دوم : گنجی که زیر زمین یافته شود .

حالا تقسیم عمر را بر این سه مذهب قیاس باید کرد ، ظاهر است که با مذهب حنفیه و اکثر امامیه بسیار چسبان است که یک مشت حواله حضرت عباس و حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] میکرد و جدا جدا به هرکس از بنی هاشم نمیرسانید (2) .

أقول :

قبل از اینکه جواب کلام مخاطب نوشته اید ، تبیین دو امر کرده میشود :

اول : اینکه عمر سهم ذی القربی را ساقط کرده و آن را به ذی القربی نداده .

دوم : آنکه سهم ذی القربی ثابت است ، و اسقاط آن غیر جایز .

اما ندادن عمر سهم ذی القربی را ، پس به تصریحات اکابر و اعاظم

ص : 27

اهل سنت ثابت است ، ابن الهمام در " فتح القدیر " تصریح کرده است به اینکه :

خلفای راشدین تقسیم نکردند خمس را مگر بر سه سهم ، حیث قال الشافعی :

یصرف سهم الرسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إلی الخلیفة ; لأنه إنّما کان یستحقّه بإمامته لا برسالته .

ودفع بأن (1) الخلفاء الراشدین إنّما قسّموا الخمس علی ثلاثة ، فلو کان کما ذکر لقسّموه علی أربعة (2) .

و نیز میدانی که از کلام ابن الهمام در " فتح القدیر " ظاهر است که در اسقاط ‹ 817 › نمودن خلفا سهم ذوی القربی ، اختلافی واقع نشده .

و نیز از آن ظاهر است که خلفا ذوی القربی را مطلقاً خمس ندادند ، یعنی اغنیا و فقرا هر دو را ندادند .

و نیز روایت ابویوسف - که مذکور میشود - دلیل صریح است بر اینکه در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) خمس بر پنج سهم تقسیم میشد ، و خلفای ثلاثه بر سه سهم تقسیم کردند ، و سهم رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] و سهم ذوی القربی را ساقط کردند .

و از روایت نسائی و عبدالرزاق و ابن ابی شیبه و ابن جریر و ابن المنذر و

ص : 28

ابن ابی حاتم و ابوالشیخ و حاکم (1) هم ظاهر است که : در زمان خلافت شیخین سهم ذوی القربی به ایشان نمیرسید ، بلکه در خیل و عدّه صرف میشد .

و از کلام صاحب " فصول الحواشی " واضح است که : در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) برای اغنیا و فقرای ذوی القربی علی الاطلاق سهمی بود و بعد وفات آن جناب ساقط شد (2) .

و صاحب " هدایه " هم نص کرده بر آنکه خلفای اربعه خمس را بر سه سهم تقسیم کردند (3) . و این هم صریح است در منع عمر سهم ذوی القربی را .

و سوای این عبارات دیگر که دلالت بر اسقاط عمر سهم ذوی القربی میکند بعد از این خواهی شنید .

اما اینکه سهم ذوی القربی ثابت است و آن را به ذوی القربی باید داد ، پس آن هم به اعتراف محققین اهل سنت و روایت معتمدین ایشان ثابت است ، شارح " مقاصد " گفته :

أمّا الخمس ; فقد کان لذوی القربی - وهم بنو هاشم وبنوالمطلب من أولاد عبد مناف - بالنصّ والإجماع (4) .

ص : 29

هرگاه ثابت شد که سهم ذوی القربی به نص و اجماع ثابت است ، پس ساقط نمودن عمر آن را ضلال محض باشد ، و در مقابله نص ، اجتهاد هم روا نیست ، پس آنچه تفتازانی بعد این ذکر کرده ساقط باشد .

و بغوی در " شرح السنه " نقل کرده :

عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، قال : لقیت علیاً [ ( علیه السلام ) ] عند أحجار الزیت ، فقلت له : بأبی أنت وأُمّی ما فعل أبو بکر وعمر فی حقّکم أهل البیت من الخمس ؟ فقال علی [ ( علیه السلام ) ] : أما أبو بکر فلم یکن . . إلی آخره (1) .

از این حدیث ظاهر است که اهل البیت [ ( علیهم السلام ) ] در خمس حق داشتند .

و نیز در همین روایت مذکور است که عباس به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) گفت : ( لا تطمعه (2) فی حقّنا . . ) إلی آخره .

و این کلام هم صریح است که ذوی القربی در خمس حق داشتند .

و نیز در همین روایت مذکور است که : عمر به جناب امیر ( علیه السلام ) گفت آنچه حاصلش آن است که :

در مسلمین احتیاج و فقر هست ، اگر خواهید (3) حق خود را ترک کنید تا آنکه مالی بیاید پس وفا کنم حق شما از آن .

ص : 30

از این کلام ظاهر است که ذوی القربی حق لازم الادا در خمس داشتند و الاّ عمر دادن آن را به مسلمین ، موقوف بر اجازه نمیداشت ; چه ظاهر است که اگر کسی تقسیم زکات کند و یک فرقه را به آن تخصیص کند ، به فِرَق دیگر نمیگوید که شما حق خود را ترک کنید ، هرگاه مال نزد من خواهد آمد ، به شما ادا خواهم کرد ، و نیز آن فرقه را نمیرسد که بگویند که : ما را حقی نزد فلان کس است .

و در " سنن " ابوداود در روایت ابن ابی لیلی - که مخاطب استدلال و احتجاج به آن نموده و ادعای شهرت و تواتر آن ‹ 818 › نموده - مذکور است که :

جناب علی بن ابی طالب ( علیه السلام ) و عباس و حضرت فاطمه ( علیها السلام ) و زید بن حارثه به خدمت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حاضر شدند و حضرت علی ( علیه السلام ) عرض کرد :

یا رسول الله ! إن رأیت أن تولّینی حقّنا من هذا الخمس فی کتاب الله ، فأُقسّمه حیاتک کیلا ینازعنا (1) أحد بعدک فافعل . ففعل [ ذلک ] (2) .

ص : 31

و ابویوسف هم در کتاب " الخراج " این روایت نقل کرده و در آن مذکور است :

عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، قال : سمعت علیاً [ ( علیه السلام ) ] یقول : قلت : یا رسول الله ! [ ص ] إن رأیت أن تولّینی حقّنا من الخمس فأُقسّمه [ فی ] (1) حیاتک کیلا ینازعنا أحد بعدک (2) .

و ولی الله هم آن را در " ازالة الخفا " و " قرة العینین " وارد کرده (3) .

و این کلام مروی از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) دلالت صریحه دارد بر آنکه : برای ذوی القربی حقی در خمس بود و ایشان استحقاق آن داشتند ; پس تجویز منع خمس از ذوی القربی - به زعم آنکه ایشان مستحق نیستند بلکه مصارف محض اند - به نصّ این روایت باطل باشد .

و حمل آیه بر بیان مصرف که مخاطب سعی بلیغ در اثبات (4) آن نموده ، نفعی به او نرساند .

و ثعلبی در " تفسیر " خود گفته :

ص : 32

وقال علی بن أبی طالب ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] (1) : یعطی کلّ الناس (2) نصیبه من الخمس ، لا یعطی غیره ، ویلی الإمام سهم الله ورسوله (3) .

این روایت دلالت دارد بر آنکه : هر کس اختصاص به نصیب خود در خمس دارد ، و اعطای او غیر نصیبش را جایز نیست ، پس اعطای سهم ذوی القربی به غیر ایشان جایز نباشد .

و نیز روایت طحاوی که عن قریب مذکور خواهد شد و روایتی که ابویوسف از امام محمد باقر ( علیه السلام ) نقل کرده ، دلالت واضحه دارد بر اینکه : نزد اهل بیت [ ( علیهم السلام ) ] و جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) سهم ذوی القربی ثابت و متحقق بوده و اعطای آنرا لازم و واجب میدانستند .

و از اینجا است که شافعی قائل شده به اینکه اهل بیت ( علیهم السلام ) قائل به سقوط [ سهم ] ذوی القربی نبودند ، و مخالفت ایشان [ را ] با فعل شیخین متحقق دانسته ، گفته که : اجماع بدون اهل بیت [ ( علیهم السلام ) ] متحقق نمیشود - کما سیجیء من فتح القدیر - .

و نیز در مابعد میدانی که شافعی ثابت کرده که سهم ذوی القربی در دو آیه

ص : 33

از کتاب الله مفروض است و به فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و قول آن جناب مبیّن شده و افاده نموده که :

فرضیت سهم ذوی القربی به ابلغ وجوه ثابت گردیده ، و هیچ سنتی ثابت تر از ثبوت سنّت (1) سهم ذوی القربی نیست ، و هیچ معارضی و مخالفی برای آن از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت نشده .

و نیز شافعی نقل کرده که حسنین [ ( علیهما السلام ) ] و ابن عباس و عبدالله بن جعفر از جناب امیر ( علیه السلام ) حصه خود را از خمس طلب کردند ، آن جناب در جواب فرمود : هو لکم حقّ .

و این کلام هم دلالت واضحه دارد بر اینکه ذوی القربی در خمس حق داشتند .

و ابن القیّم - تلمیذ ابن تیمیه - در کتاب " زاد المعاد " گفته :

وفی السنن : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وضع سهم ذوی القربی فی بنی هاشم وفی بنی المطلب ، وترک بنی نوفل وبنی عبد شمس ، فانطلق جبیر بن مطعم وعثمان بن عفان إلیه ، فقالا : یا رسول [ الله ] لا ننکر فضل بنی هاشم لموضعهم منک ، ‹ 819 › فما بال إخواننا بنی المطلب أعطیتهم وترکتنا ؟ ! وإنّما

ص : 34

نحن وهم بمنزلة واحدة . فقال صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « و (1) إنا وبنو المطلب لا نفترق فی جاهلیة ولا إسلام ، إنّما نحن وهم شیء واحد » ، وشبّک بین أصابعه .

وذکر بعض الناس : ان هذا الحکم خاصّ بالنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأن سهم ذوی القربی یصرف بعده فی بنی عبد شمس وبنی نوفل ، کما یصرف فی بنی هاشم وبنی المطلب ، وقال : لأن عبد شمس وهاشماً والمطلب ونوفلاً إخوة ، وهم أولاد عبد مناف ، ویقال : إن عبد شمس وهاشماً تؤامان .

والصواب استمرار هذا الحکم النبوی وأن سهم ذوی القربی لبنی هاشم وبنی المطلب حیث خصّه النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بهم .

و قول هذا القائل : ان هذا خاص بالنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . باطل ; فإنه بیّن مواضع (2) الخمس الذی جعله الله لذوی القربی ، فلا یتعدّی به تلک المواضع ولا یقصر عنها ، ولکن لم یکن یقسّمه بینهم علی السواء بین أغنیائهم وفقرائهم ، ولا کان یقسّمه

ص : 35

قسمة المیراث : ( لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُْنْثَیَیْنِ ) (1) ، بل کان یصرفه فیهم بحسب المصلحة والحاجة ، فیزوّج منهم أعزبهم ، ویقضی منه عن غارمهم ، ویعطی منه فقیرهم کفایة (2) .

و در " درّ منثور " مذکور است :

أخرج ابن المنذر ، عن ابن أبی نجیح ، قال : إنّما المال ثلاثة : مغنم أو فیء أو صدقة ، فلیس سنّة [ فیه ] (3) درهم إلاّ قد بیّن الله موضعه .

قال - فی المغنم - : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْء فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ ) (4) تحریجاً علیهم .

وقال - فی الفیء - : ( کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الاَْغْنِیاءِ مِنْکُمْ ) (5) .

وقال - فی الصدقة - : ( فَرِیضَةً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ ) (6) (7) .

ص : 36

از این روایت ظاهر است که : حق تعالی در تبیین مواضع خمس تحریج و تضییق نموده ، و برای تهدید ایشان گفته که : ( اگر بوده باشید که ایمان آورده باشید به این قسمت راضی شوید ) .

عجب است که شیخین هرگز بر بیان حق تعالی گوش ننهادند و از تهدید و تحریج و تضییق او تعالی شأنه نترسیدند ، و به غرض محروم ساختن اهل بیت [ ( علیهم السلام ) ] از حق ایشان ، دست از ایمان هم برداشتند !

و نیز در " درّ منثور " مذکور است :

أخرج عبد الرزاق ، عن قتاده - فی قوله : ( فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ ) (1) یقول : [ هو لله ] (2) ثمّ قسّم الخمس خمسة أخماس : ( لِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ ) (3) (4) .

این روایت دلالت واضحه دارد بر اینکه خمس بر پنج حصه منقسم میشود ، و ذی القربی را در آن حق است .

و نیز در " درّ منثور " مذکور است :

أخرج ابن جریر ، وابن المنذر ، وابن أبی حاتم ، عن ابن

ص : 37

عباس ، قال : کانت الغنیمة تقسّم علی خمسة أخماس : فأربعة منها بین من قاتل علیها ، وخمس واحد یقسّم علی أربعة أخماس ; فربع لله وللرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ولذی القربی - یعنی قرابة رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] - فما کان لله وللرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] لقرابة النبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] . . إلی آخر (1) .

این روایت هم دلالت دارد بر آنکه : ذوی القربی را سهم است در خمس ، بلکه از آن واضح است که سهم خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) هم برای اقارب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است ، ‹ 820 › و خلفای اهل سنت داد انصاف دادند که سهم ذی القربی را هم به ایشان ندادند چه جا که سهم خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را به ایشان حواله میکردند !

( فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الاَْبْصارِ ) (2) ، وتعجّبوا من إنصاف هؤلاء الکبار !

و ثعلبی در " تفسیر " گفته :

وقال ابن عباس : سهم الله وسهم رسوله جمیعاً لذوی القربی ، ولیس له ولا لرسوله منه شیء ، وکانت الغنیمة تقسّم علی خمسة أخماس : أربعة منها لمن قاتل علیها ، وخمس واحد یقسّم علی أربعة : فربع لله وللرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ولذوی القربی ، فما کان لله وللرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] فهو لقرابة النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ولم

ص : 38

یأخذ النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم من الخمس شیئاً ، والربع الثانی للیتامی ، والربع الثالث للمساکین ، والربع الرابع لابن السبیل .

وأمّا قوله : ( وَلِذِی الْقُرْبی ) (1) فهم قرابة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لا یحلّ لهم الصدقه ، فجعل لهم خمس الخمس مکان الصدقة (2) .

این روایت هم دلالت دارد بر آنکه : برای ذوی القربی سهمی در خمس است ، و سهم خدا و رسول نیز برای ذوی القربی است ، و حق تعالی خمس الخمس را برای ایشان به عوض عدم حلّیت صدقه گردانیده .

و نیز در " درّ منثور " مذکور است :

أخرج ابن أبی شیبة ، وابن جریر ، وابن المنذر ، وابن أبی حاتم ، عن أبی العالیة - فی قوله : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْء . . ) (3) إلی آخر الآیه - قال : کان یجاء بالغنیمة ، فتوضع ، فیقسّمها رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی خمسة أسهم ، فیعزل سهماً منها ، ویقسّم أربعة أسهم بین الناس - یعنی لمن شهد

ص : 39

الوقعة - ثم یضرب بیده فی جمیع السهم الذی عزله ، فما قبض علیه من شیء جعله للکعبة ، فهو الذی سمّی لله (1) لا تجعلوا لله (2) نصیباً ; فإن لله الدنیا والآخرة ، ثم یعمد إلی بقیة السهم ، فیقسّمه علی خمسة أسهم : سهم للنبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، وسهم لذوی القربی ، وسهم للیتامی ، وسهم للمساکین ، وسهم لابن السبیل (3) .

این روایت هم دلالت دارد بر اینکه : برای ذوی القربی در خمس سهمی بود و جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) آن را به ایشان میداد .

و نیز در " درّ منثور " مذکور است :

أخرج ابن جریر ، وابن المنذر ، وأبو الشیخ ، عن مجاهد - فی قوله - : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْء فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ . . ) (4) - قال : کان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وذو قرابته لا یأکلون من الصدقات شیئاً ، لا یحلّ لهم ، فللنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم خمس الخمس ، ولذی قرابته خمس الخمس ، وللیتامی مثل ذلک ، وللمساکین مثل ذلک ، ولابن السبیل مثل ذلک (5) .

ص : 40

از این روایت ظاهر است که : برای أقارب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) خمس الخمس ثابت است به عوض عدم حلّیت صدقات بر ایشان .

و نسائی در " صحیح " خود گفته :

أخبرنا عمرو بن یحیی بن الحارث ، قال : أخبرنا محبوب ، قال : أخبرنا أبو إسحاق ، عن شریک ، عن خصیف ، عن مجاهد ، قال : الخمس الذی لله وللرسول کان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وقرابته لا یأکلون من الصدقة شیئاً ، فکان للنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم خمس الخمس ، ولذی قرابته خمس الخمس ، وللیتامی مثل ذلک ، وللمساکین مثل ‹ 821 › ذلک ، ولابن السبیل مثل ذلک (1) .

و صاحب " هدایه " در ذکر زکات گفته :

ولا تُدفع إلی بنی هاشم ; لقوله علیه [ وآله ] السلام : « یا بنی هاشم ! إن الله حرّم علیکم غسالة الناس وأوساخهم وعوّضکم منها بخمس الخمس » (2) .

پس چیزی که حق تعالی برای بنی هاشم به عوض تحریم صدقه بر ایشان مقرر کرده باشد ، اسقاط آن ظلم و جور صریح است .

و علمای سنیه را در جواب از این حدیث - که دلالت صریحه بر ثبوت

ص : 41

و لزوم سهم ذوی القربی دارد - عجب رقص الجملی (1) رو داده که با وصفی که اعتراف به صحت و ثبوت این حدیث دارند (2) ، به جهت قلّت تدبر و فقدان تأمل ، زبان استدلال بر حرمان اغنیای ذوی القربی از خمس میکنند ، و هم اقرار به آن دارند که آن دلالت بر ثبوت سهم ذوی القربی دارد ، لیکن بر خلاف مثل مشهور که : ( یک بام و دو هوا نمیتابد ) به دلالت واقعیه آن که به اعترافشان هم ثابت است متمذهب نمیشوند ودلالت مزعومی خود را مذهب میگیرند .

صاحب " عنایه " میگوید :

وقوله : ( وقد قال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ) دلیل علی أنه لم یصرف إلی أغنیائهم شیء ; لأنه قال : « یا بنی هاشم ! إن الله تعالی کره لکم غسالة أیدی الناس وأوساخهم وعوّضکم عنها بخمس الخمس » . والعوض إنّما یثبت فی حقّ من یثبت فی حقّه المعوّض ، وهم الفقراء ، یعنی ان المعوّض - وهو الزکاة - لا یجوز دفعها إلی الأغنیاء ، فکذلک یجب أن یکون عوض الزکاة - وهو خمس الغنائم - لا یدفع إلیهم ; لأن العوض إنّما یثبت [ فی حقّ ] (3)

ص : 42

من فات عنه المعوّض ، وإلاّ لا یکون عوضاً لذلک المعوّض .

فإن قیل : هذا الحدیث إمّا أن یکون ثابتاً صحیحاً أو لا ؟

فإن کان الأول ; وجب أن یقسّم الخمس علی خمسة أسهم ، وأنتم تقسّمونه علی ثلاثة أسهم ، وهو مخالفة منکم للحدیث الثابت الصحیح .

وإن کان الثانی ; لا یصحّ الاستدلال به .

أُجیب بأن لهذا الحدیث دلالتین :

إحداهما : إثبات العوض للذی فات عنه المعوّض علی ما ذکرنا .

والثانیة : جعله علی خمسة أسهم ، ولکن قام الدلیل علی انتفاء قسمته علی خمسة أسهم وهو فعل الخلفاء الراشدین . . . کما تقدّم ، ولم یقم الدلیل علی تغیّر العوض ممّن فات عنه المعوّض فقلنا به (1) .

از این عبارت صاف ظاهر است که این حدیث صحیح و ثابت - که اهل سنت از آن بر مطلوب خود استدلال میکنند - دلالت دارد بر آنکه : خمس را بر پنج سهم تقسیم باید کرد ، و سهم ذوی القربی علی حده از سائر سهام باید داد ، لیکن حضرات اهل سنت از غایت تدین و تورّع ! مخالفت این حدیث صحیح و ثابت و معمول به اختیار مینمایند ، و چون عمل خلفا را مخالف آن

ص : 43

مییابند ، قلاده تقلید ایشان - گو خلاف ارشاد نبوی باشد ! - در گردن میاندازند ، پس به اعتراف خود اهل سنت ثابت شد که عمل خلفای ثلاثه بر خلاف حدیث صحیح و ثابت و معتمد و معتبر بود ، ولله الحمد علی ذلک .

و حیا و آزرم حضرات اهل سنت ملاحظه باید فرمود که بلامحابا به بشاشت و ابتهاج مخالفت خلفای خود را با حدیث صحیح ذکر میسازند و به جنب عمل ایشان ، ارشاد نبوی ‹ 822 › به جوی نمیخرند !

و کاش حدیث را مطلقاً ساقط از اعتبار میکردند ، لیکن این چه بلا است که نیمه را راست و نیمه را دروغ میپندارند ، و به بعض مدلول آن قائل میشوند و از بعض دیگر ابا کرده ، به باطل مائل میشوند ؟ ! این طرفه ماجرا است که در بیان نمیگنجد !

و نیز در " درّ منثور " مذکور است :

أخرج ابن أبی شیبة ، عن مجاهد ، قال : کان آل محمد [ ( علیهم السلام ) ] لا تحلّ لهم الصدقة ، فجعل لهم خمس الخمس (1) .

از این روایت واضح است که : حق تعالی به عوض عدم حلّیت صدقه بر آل محمد [ ( علیهم السلام ) ] خمس الخمس (2) برای ایشان گردانیده .

پس عجب است از ظلم و بیداد خلفا که چنان در عداوت آل محمد [ ( علیهم السلام ) ] کوشیدند که چیزی که حق تعالی برای ایشان قرار داده ، آن را ساقط کردند ، و

ص : 44

- خلافاً وشقاقاً لله ولرسوله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] - آل نبوی را در فقر و فاقه مبتلا داشتند .

و نیز در " درّ منثور " مذکور است :

أخرج ابن أبی شیبة ، وابن مردویه ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] قال : قلت : « یا رسول الله ! ألا تولّنی ما خصّنا به من الخمس ؟ » فولاّنیه . (1) انتهی .

به نص این حدیث ثابت گردید که : خمس را حق تعالی مخصوص به ذوی القربی کرده بود .

و ظاهر است که اگر خمس برای ذوی القربی واجب و لازم نمیبود ، خصوصیت آن برای ایشان متحقق نمیشد .

و دارمی در " مسند " خود روایت کرده :

أخبرنا أبو النعمان ، قال : ( نا ) جریر بن حازم ، قال : حدّثنی قیس بن سعید ، عن یزید بن هرمز ، قال : کتب نجدة بن عامر إلی ابن عباس یسأله عن أشیاء ، فکتب إلیه : إنک سألت عن أشیاء (2) عن سهم ذی القربی الذی ذکر الله عزّ وجلّ ، وإنا کنا نری أن قرابة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم هم ، فأبی ذلک علینا قومنا (3) .

ص : 45

از این حدیث ظاهر است که : ابن عباس سهم ذی القربی را برای قرابت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) میدانست ، و خلفا از دادن آن به ایشان انکار کردند .

و ابن حجر در " فتح الباری " گفته :

روی مسلم ، وأبو داود ، والنسائی . . وغیرهم ، من طریق [ ابن ] (1) شهاب ، عن یزید بن هرمز ، عن ابن عباس - فی سهم ذوی القربی - ، قال : هو لقربی رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، قسّم لهم النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وقد کان عرض عمر علینا من ذلک شیئاً رأیناه دون حقّنا فرددناه (2) .

از این حدیث ظاهر است که سهم ذوی القربی برای اقارب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بوده ، و جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) (3) آن را برای ایشان تقسیم کرده ، و عمر چیزی که بر ایشان عرض کرده ، کم از حق ایشان بوده ، لهذا ایشان آن را واپس کردند و نگرفتند .

پس ظلم و جور عمر و اتلاف او حق ذوی القربی را از این حدیث واضح گردید .

و نیز در " درّ منثور " به روایت ابن ابی شیبه و ابن المنذر مذکور است :

ص : 46

عن ابن عباس : أن نجدة الحروری أرسل إلیه یسأل (1) عن سهم ذی القربی [ الذین ذکر الله ، فکتب إلیه : انا کنّا نری أنّا هم ، فأبی ذلک علینا قومنا ] (2) ، ویقول : لمن تراه ؟ فقال ابن عباس : هو لقربی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، قسّمه لهم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وقد کان عمر عرض علینا من ذلک عرضاً رأیناه دون حقّنا ، فرددناه علیه وأبینا أن نقبله . وکان عرض علیهم أن یعین ناکحهم ، وأن یقضی عن غارمهم ، وأن یعطی فقیرهم ، وأبی أن یزیدهم علی ذلک (3) .

از این روایت ظاهر است که : سهم ذی القربی برای اقارب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بوده ، و عمر ‹ 823 › به ایشان نداده ، و چیزی که بر ایشان عرض کرده ، کم از حق ایشان بوده ، لهذا ایشان آن را هم واپس کردند .

و مسلم در " صحیح " خود گفته :

حدّثنا عبد الله بن مسلمة بن قعنب ، قال : ( نا ) سلیمان - یعنی ابن بلال - ، عن جعفر [ بن محمد ] (4) ، عن أبیه [ ( علیهما السلام ) ] ، عن یزید بن هرمز : « أن نجدة کتب إلی ابن عباس یسأله عن خمس خلال . .

ص : 47

فقال ابن عباس : لولا أن أکتم علماً ، ما کتبت إلیه . .

کتب إلیه (1) نجدة : أمّا بعد ; فأخبرنی هل کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یغزو بالنساء ؟ [ وهل کان یضرب لهنّ بسهم ] (2) ، وهل کان یقتل الصبیان ؟ ومتی ینقضی یتم الیتیم ؟ وعن الخمس لمن هو ؟

فکتب إلیه ابن عباس : کتبت تسألنی : هل کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یغزو بالنساء ؟ وقد کان یغزو بهنّ فیداوین الجرحی ، ویحذین من الغنیمة ، وأمّا بسهم فلم یضرب لهنّ ، وان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لم یکن یقتل الصبیان ، فلا تقتل الصبیان .

وکتبت تسألنی : متی ینقضی یتم الیتیم ؟ فلعمری إن الرجل لتنبت لحیته وإنه لضعیف الأخذ لنفسه (3) ضعیف العطاء منها ، فإذا أخذ لنفسه من صالح ما یأخذ الناس ، فقد ذهب عنه الیتم .

وکتبت تسألنی عن الخمس لمن هو ؟ وإنا [ کنّا ] (4) نقول : هو لنا

ص : 48

فأبی علینا قومنا ذاک (1) .

و نیز در " صحیح " مسلم مذکور است :

حدّثنا إسحاق بن إبراهیم ، قال : ( أنا ) ابن وهب بن جریر بن حازم ، قال : حدّثنی أبی ، قال : سمعت قیساً یحدّث عن یزید بن هرمز .

( ح ) (2) ، قال : و حدّثنی محمد بن حاتم - واللفظ له - ، قال : ( نا ) بهر ، قال : ( نا ) جریر بن حازم ، قال : حدّثنی قیس بن سعد ، عن یزید بن هرمز ، قال : کتب نجدة بن عامر إلی ابن عباس - قال : فشهدت ابن عباس حین قرأ کتابه ، وحین کتب جوابه ، وقال ابن عباس : والله لولا أن أردّه عن نتن یقع فیه ما کتبت إلیه ، ولا نعمة عین - قال : فکتب إلیه : إنک سألت عن سهم ذی القربی الذی ذکر الله من هم ؟ وإنا کنّا نری أن قرابة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم هم نحن ، فأبی ذلک علینا قوم (3) .

و نووی در " شرح صحیح مسلم " گفته :

قوله : ( وکتبت تسألنی عن الخمس لمن هو ؟ وإنا نقول : هو لنا ،

ص : 49

فأبی علینا قومنا ذلک ) معناه : خمس خمس الغنیمة الذی جعله الله لذوی القربی ، وقد اختلف العلماء فیه ، فقال الشافعی مثل قول ابن عباس ، وهو أن خمس خمس من الفیء والغنیمة یکون لذوی القربی ، وهم عند الشافعی والأکثرین : بنو هاشم وبنو المطلب (1) .

و از این عبارت ظاهر است که : قول ابن عباس مثل قول شافعی است ، و ظاهر است که : قول شافعی آن است که سهم ذی القربی واجب و لازم الاعطا است ، و اسقاط آن به هیچ وجه جایز نیست ، پس مذهب ابن عباس نیز همان باشد .

و عمر - که اسقاط این سهم کرده و ندادن او این سهم را از همین خبر بنابر روایت ابوداود و نسائی و ابن ابی شیبه و ابن المنذر و غیرشان ظاهر است - بلا شبهه نزد ابن عباس ظالم و جائر و خاسر و غاصب ‹ 824 › باشد .

محتجب نماند که [ چون ] قول ابن عباس : ( فأبی علینا قومنا . . ) مثبت ظلم و جور خلفای مانعین خمس بود ، شرّاح را خبطی عجیب رو داده که تفسیر قوم گاهی به بنی امیه مینمایند ، و گاهی به بنی مطلب .

نووی در " شرح صحیح مسلم " گفته :

قوله : ( أبی علینا قومنا ذلک ) . . أی رأوا أنه لا یتعین صرفه إلینا ،

ص : 50

بل یصرفونه فی المصالح ، وأراد بقومه ولاة الأمر من بنی أمیة . (1) انتهی .

ظاهر است که : تفسیر قوم به بنی امیه صرف ، ناشی است از قلّت تتبع و عدم اطلاع بر طرق این حدیث ; زیرا که از روایت ابوداود و نسائی و ابن ابی شیبه و ابن المنذر که مذکور شد ، ظاهر میشود که : غرض از ( قومنا ) خلیفه ثانی و امثال او است که در این روایت صراحتاً ابای عمر از دادن سهم ذی القربی بالتمام ایشان را مذکور است ، پس مراد از اجمال ( فأبی علینا قومنا ) نیز عمر و امثال او باشد ، و لیکن چون این منع عین ظلم و جور و جفا و عدوان بود ، نووی را از تفسیر آن به عمر و امثالش شرم دامن گیر شده ، از تتبع طرق روایت اعراض کرده ، این منع را بر بنی امیه انداخته [ اند ] .

آری ! چون بنی امیه هم در این منع شریک و مقتفی آثار خلیفه ثانی اند ، اگر بعد ذکر اصول ، ذکر فروع مینمود مضایقه نداشت .

و ابوالعباس احمد بن عمرو الانصاری (2) المالکی القرطبی در " مفهم شرح صحیح مسلم " گفته :

قوله : ( فأبی علینا قومنا ) ، کأنّه قال : هو لبنی هاشم ، وقال بنو المطلب : هو لنا ، قاله أبو الفرج الجوزی (3) .

ص : 51

ظاهر است که : این تفسیر ابن الجوزی نیز از قبیل هوسهای باطل و رجم به ظنّ کاذب است ، و هرگز نزاع در بنی هاشم و بنی المطلب ثابت نیست ، بلکه غرض ابن عباس همان است که عمر و امثالش ابا کردند از دادن سهم ذی القربی به ایشان ، و از این جاست که ابن حجر روایت مسلم و ابوداود و نسائی را در یک سیاق کشیده .

و در " صحیح بخاری " مذکور است :

حدّثنی محمد بن بشار ، قال : حدّثنا روح بن عبادة ، قال : حدّثنا علی بن سوید بن منجوف ، عن عبد الله بن بریدة ، عن أبیه ، قال : بعث النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علیاً [ ( علیه السلام ) ] إلی خالد لیقبض الخمس ، وکنت أبغض علیاً ، وقد اغتسل ، فقلت لخالد : ألا تری إلی هذا ؟ فلما قدمنا علی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ذکرت ذلک له ، فقال : « یا بریدة ! أتبغض علیاً » فقلت : نعم ، قال : « لا تبغضه ; فإن له فی الخمس أکثر من ذلک » (1) .

از این حدیث ظاهر است که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) را در خمس حقی ثابت بود تا آنکه آن جناب جاریه را از خمس بی اجازه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بگرفت ، و هرگاه بریده این امر را به طور شکایت به خدمت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) عرض کرد ، آن جناب تصویب فعل جناب

ص : 52

امیر ( علیه السلام ) کرد ، و تصریح نمود که : برای آن جناب در خمس زیاده از یک جاریه است .

هرگاه از این بیان ثابت شد که : سهم ذوی القربی حق ایشان بوده ، و اعطای آن به ایشان واجب و لازم ، و جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) آن را به ایشان داده ، و حق تعالی در دو آیه از قرآن شریف آن را فرض کرده ، و جناب امیر ( علیه السلام ) آن را ثابت و لازم میدانست ‹ 825 › و رأی آن جناب مخالف با فعل شیخین بود ، و همچنین اهل بیت ( علیهم السلام ) و ابن عباس آن را حق خود میدانستند ، پس بحمد الله متحقق گردید که : عمر در منع سهم ذوی القربی مخالفت کتاب و سنت و فعل و قول جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و مخالفت رأی جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و دیگر اهل بیت ( علیهم السلام ) و عباس و ابن عباس نموده .

سبحان الله ! ابوبکر از راه حیله سازی و سقیفه پردازی درباره منع جناب فاطمه ( علیها السلام ) از فدک عذر اتباع جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و عدم استطاعت تغییر سنت آن جناب پیش کرد ، با وصفی که اصلا مناسبت به مقصود نداشت ; و خلیفه ثانی بلکه ابوبکر هم در محروم داشتن ذوی القربی هرگز اطاعت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و عمل بر سنت سنیه آن جناب پیشِ نهادِ خاطرِ وقت مآثر (1) ندارند ، بلکه خلاف آیه و قول جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم )

ص : 53

ذوی القربی را از حق ایشان محروم میسازند ( إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عُجابٌ ) (1) ، فاعتبروا یا أولی الألباب .

بخاری در " صحیح " خود میآرد :

کانت فاطمة [ ( علیها السلام ) ] تسأل أبا بکر نصیبها ممّا ترک رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم من خیبر وفدک وصدقته بالمدینة ، فأبی أبو بکر علیها ذلک وقال : لست تارکاً شیئاً کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یعمل به إلاّ عملت به ، فإنی أخشی إن ترکت شیئاً من أمره أن أزیغ (2) .

جای تأمل است که ابوبکر را در منع فدک و غیره از حضرت فاطمه ( علیها السلام ) خیال اتباع جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) لازم و متحتم مینماید ، و این حیله واهی را که در حقیقت مخالفت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است در نظر بی بصیرتان عذری برای خود پیش میگرداند ، و در منع خمس از ذوی القربی و اسقاط سهم ایشان هرگز ابوبکر و عمر را اتباع جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ملحوظ نمیشود !

بالجمله ; از اینجا به صراحت تمام واضح است که : مقصود شیخین محروم ساختن اهل بیت و اتباع ایشان بوده ، هرگاه اتباع جناب

ص : 54

رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را تدلیساً و تلبیساً موجب حرمان ایشان قرار دادند ، آن را عذر منع حضرت فاطمه ( علیها السلام ) از فدک گردانیدند ; و هرگاه اتباع واقعی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مستلزم [ دادن ] سهم اهل بیت و اتباع ایشان یافتند ، بی محابا اتباع آن جناب ترک کردند .

الحاصل ; سخافت تمسک ابوبکر در منع حضرت فاطمه ( علیها السلام ) به این حیله اگر چه ظاهر است ، لیکن کاش بر قول خود قدم ثبات میفشرد ، و غدر و خیانت نمیورزید ، و در منع ذوی القربی از سهم ایشان این مقوله خود به خیال میآورد ، و از زیغی که او را به اعترای شیطان رو میداد در ترک عمل به سنت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) میترسید ! لیکن در این دعوی هم ثابت القدم نماند ، و چون بدید که حرمان اهل بیت ( علیهم السلام ) در ترک اتباع جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) متحقق میشود ، آن را از دست داد ، و رعایت قول خود هم نکرد ، و تکذیب قولش به صراحت تمام فرمود ، و عمر هم اصلا این قول او را به خاطر ‹ 826 › نیاورد ، و هرگز اتباع جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) پیش نظر خود نداشت .

بلکه درباره مسأله کلاله از مخالفت ابوبکر استحیا نمود ، و از رأی واجب الاتباع خود - کما هو مدلول الأحادیث الموضوعة التی یعتمد علیها المخالفون ، ویفتخر بها المعاندون - برگشت ; افسوس که در منع اهل بیت ( علیهم السلام ) از مخالفت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) هرگز استحیا ننمود ، هان مگر متابعت ابوبکر اهمّ از متابعت نبوی بود ، عیاذاً بالله من ذلک .

ص : 55

و سابقاً دانستی که اهل سنت از زید بن علی نقل کرده اند که او در حق ابوبکر میگفت که : او مردی رحیم بود ، مکروه میداشت که چیزی که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به عمل آورده باشد او تغییر آن کند .

سبحان الله ! نمیدانم که این رقت قلب و ترحم ابوبکر در منع ذوی القربی از خمس کجا رفت ؟ ! بار الها مگر رحم و رأفت منحصر در محروم ساختن اهل بیت ( علیهم السلام ) و منع حقوق ایشان باشد ! پس البته آن را جوابی نیست ، لیکن در این صورت از مفتری کذّاب که بر زید بن علی این افترا بربافته ، قصوری واقع شده که بعد ذکر رحم ابوبکر کراهت او را از تغییر معمولات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ذکر کرده .

آری ! اگر میگفت : ( کان أبو بکر رجلا رحیماً یکره أن یعطی شیئاً أهل بیت رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ) منع فدک و منع خمس هر دو با ادعای او راست میآمد .

و نسائی در " صحیح " گفته :

أخبرنا عمرو بن یحیی ، قال : حدّثنا محبوب - یعنی ابن موسی - ، قال : أخبرنا أبو إسحاق - وهو الفزاری - ، عن الأوزاعی ، قال : کتب عمر بن عبد العزیز إلی عمر بن الولید کتاباً فیه : . . وقسّم أبوک لک الخمس کلّه ، وإنّما سهم أبیک کسهم رجل من المسلمین ، وفیه حقّ الله وحقّ الرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] وذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل . . فما أکثر خصماء أبیک یوم القیامة ! فکیف ینجو من کثرت خصماؤه . . ؟ ! وإظهارک

ص : 56

المعازف والمزمار بدعة فی الإسلام ، ولقد هممت أن أبعث إلیک من یجرّ جمتک (1) .

این روایت نصّ قاطع است بر آنکه : ذوی القربی را در خمس حق ثابت است ، و اسقاط حق ایشان ناجایز و حرام است ، و ایشان به روز قیامت مخاصمت در مطالبه حق خود از کسی که خمس را به ایشان نداده خواهند کرد ، پس چنانچه - حسب افاده عمر بن عبدالعزیز که ممدوح و مقبول سنیان است و مخاطب به قول او در نفی واقعیت هبه فدک احتجاج و استدلال کرده (2) - ذوی القربی مخاصمه ولید که خمس را به ایشان نداده ، و کلا و طراً آن را به پسر خود سپرده ، خواهند کرد ; همچنان ایشان مخاصمت اول و ثانی و ثالث هم خواهند نمود ، و در حق ایشان هم صادق خواهد آمد ، فکیف ینجو من کثرت خصماؤه . . ؟ !

بالجمله ; این روایت تنها برای اثبات ضلالت و جور و ظلم و عدوان و طغیان خلفای ثلاثه در اسقاط سهم ذوی القربی کافی و وافی است ; چه جا دیگر مؤیدات نیز همراه آن باشد .

و حال خلیفه ثالث که خمس افریقیه را کلا و طراً به مروان لعین بن لعین و

ص : 57

وزغ بن وزغ داده (1) ، زیاده تر مماثل و مشاکل به حال ولید عنید است ، پس چرا در حق او نمیگویند : ‹ 827 › فما أکثر خصماؤه یوم القیامة ، فکیف ینجو من کثرت خصماؤه ؟ !

و فخرالدین رازی تصریح کرده به این که ظاهر آیه به قول شافعی مطابق است و صریح است در آن ، پس جایز نیست عدول از آن مگر به دلیل منفصل ، و آیه دلالت دارد بر آنکه هرگاه حکم به این آیه حاصل نخواهد شد ، ایمان به حق تعالی متحقق نخواهد شد ، چنانچه در " تفسیر کبیر " (2) گفته :

واعلم أن ظاهر الآیة مطابق لقول الشافعی وصریح فیه ، فلا یجوز العدول عنه إلاّ بدلیل منفصل . .

أقول : کیف ؟ وقد قال الله : إن کنتم آمنتم بالله فاحکموا بهذه القسمة وإلاّ لم یحصل الإیمان بالله . (3) انتهی .

لله الحمد وله المنّه که از این عبارت واضح شد که : سهم ذوی القربی واجب الاعطا و لازم الثبوت است ، و شیخین که این سهم را ساقط کردند و تقسیم خمس بر حسب این آیه ننمودند ، ایشان را ایمان به حق تعالی حاصل نشد .

ص : 58

و همچنین ابوحنیفه و اتباعش که به اتباع شیخین رفته ، و حکم به سقوط سهم ذوی القربی نموده اند ، مخالفت صریح آیه کرده ، و ایمان به حق تعالی نیاورده اند .

و از طرائف آن است که فخر رازی با وصف اعتراف به ثبوت و لزوم سهم ذی القربی و عدم جواز عدول از مفاد آیه کریمه در " نهایة العقول " به مزید تعصب و قفول کاربند شده ، در دفع طعن منع خمس از عمر کوشیده چنانچه گفته :

قوله : رابعاً : إنه منع أهل البیت خمسهم .

قلنا : هذه مسألة اجتهادیة وإلاّ لوجب علی علی [ ( علیه السلام ) ] إظهار الإنکار لما بیّنا أن أسباب التقیة کانت زائلة ، وإذا کان کذلک جاز العمل بمقتضی الاجتهاد . (1) انتهی .

و این کلام نهایت مجمل و مهمل است ، و همانا به سبب ضیق خناق و شدّت حیص و بیص مختل الحواس گردیده ، بر کلام مختل النظام به غایت اجمال اکتفا کرده .

پرظاهر است که قول او که : ( این مسأله اجتهادیه است ) اصلا دفع طعن از عمر نمیکند ; چه کلام در این است که : منع سهم ذی القربی جایز نبود ، به جواب آن گفتن این فقره مختصره که : ( این مسأله اجتهادیه است ) چگونه

ص : 59

دفع طعن تواند کرد ، والا جمیع ملاحده و منکرین شرائع را در هر مسأله که مخالفت دین و قرآن و سنت کرده اند ، همین جواب کفایت خواهد کرد که : هذه مسألة اجتهادیة .

سبحان الله ! رازی را با آن همه تطویل و اسهاب و ایضاح واضحات در این مقام چنین هوای اختصار در سرگرفته که اصلا بیان مقصود هم نمیکند !

بالجمله ; میبایست که سندی برای جواز منع اهل بیت از خمس ذکر میکرد ، و مجرد ذکر این معنا که : ( این مسأله اجتهادیه است ) نفعی به او نمیرساند ، و برای اثبات عدم جواز منع سهم ذوی القربی و بطلان اسقاط [ آن ] ، کلام خودش در " تفسیر " کافی و وافی است ، حاجت به سند دیگر نیست .

و هرگاه حسب اعتراف او لزوم و وجوب اعطای سهم ذی القربی از آیه کریمه ثابت شد ، و عدول از آن جایز نشد ، بلکه ایمان به حق تعالی به غیر حکم به این قسمت که اعطای سهم ذوی القربی از جمله آن است حاصل نشود ، پس هوس دفع طعن از عمر در سر کردن از عجائب تهوسّات و اختباطات است . ‹ 828 › سبحان الله ! در " تفسیر " به این شدّ و مدّ وجوب و لزوم اعطای سهم ذوی القربی ثابت میسازد ، و در " نهایة العقول " به سبب کمال انهماک در عصبیت و مخالفت حق و مزید عناد و لداد تجویز منع خمس از اهل بیت

ص : 60

برای عمر بلا دلیل و برهان مینماید ، و اصلا شرمی و آزرمی نمیآرد .

و مع هذا آنچه رازی قبل از این در همین کتاب - اعنی " نهایة العقول " - گفته نیز برای اثبات عدم جواز اسقاط سهم ذوی القربی کفایت میکند ، بیانش آن که رازی در " نهایة العقول " در اثبات عدم نص بر خلافت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) گفته :

الطریقة الثالثة : الاستدلال بأمور کل واحد منها یفید الظنّ بعدم النص ، ومجموعها ربما أمکن أن یقال : إنه یفید العلم [ بعدمه ] (1) وهی کثیرة ، إلاّ إنا نقتصر هنا علی وجوه :

الأول : أنه لمّا مرض رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ( علیه السلام ) (2) وقال العباس لعلی [ ( علیه السلام ) ] : أنا أعرف الموت فی وجوه بنی عبد المطلب ، وقد عرفت الموت فی وجه رسول الله علیه [ وآله ] السلام ، فأدخل بنا علیه نسأله عن هذا الأمر ، فإن کان لنا بیّنه ، وإن کان لغیرنا وصّی الناس . . ومعلوم أن علیاً لو کان منصوصاً (3) علیه لکان العباس أعرف الناس بذلک ، فکان لا یقول مثل هذا الکلام .

لا یقال : مراد العباس منه أن الإمارة التی جعلها النبیّ

ص : 61

علیه [ وآله ] السلام هل تسلّم لهم أم لا ؟

لأنا نقول : لفظة ( لنا ) و ( لغیرنا ) یقتضی الملک والاستحقاق ، ولم یقل العباس : سله هل یسلّم هذا الأمر إلینا أم لا ؟ حتّی یصحّ ما قاله السائل .

وأیضاً ; قد روی أن علیاً ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] قال له - فیما بعد - : خفت أن یقول النبیّ علیه [ وآله ] السلام إنه لغیرکم فلا یعطیناه الناس أبداً . ومعلوم أن ذلک إنّما یلزم إذا قال : هو مستحق لغیرکم ، لا إذا قال : لا یسلّمه الناس إلیکم (1) .

از این عبارت ظاهر است که : لفظ ( لنا ) و ( لغیرنا ) مفید ملک و استحقاق است ، و حمل آن بر مجرد حصول و وصول ناجایز ، پس همچنین ( لام ) در آیه خمس نیز مفید ملک و استحقاق خواهد بود ، و حمل آن بر بیان مصرف صحیح نخواهد بود ، پس طعن بر عمر متوجه خواهد گشت ، و سعی رازی در حمایت او بی کار و موجب افتضاح و احتقار او روبروی صغار و کبار خواهد شد .

باقی ماند تشبث رازی به عدم نکیر جناب امیر - علیه صلوات الملک القدیر - پس :

اولا : شهادت ادعای عدم نکیر ، [ شهادت ] علی النفی است ، و شهادت

ص : 62

علی النفی به تصریح مخاطب در کید هشتم غیر مقبول است (1) .

و ثانیاً : ادعای زوال اسباب تقیه هم راجع به شهادت علی النفی است ، فلا یصلح للقبول ، ویکون دلیلا علی مزید الغفول .

و ثالثاً : مجرد عدم نکیر دلیل صحت فعل عمر نمیتواند شد ، کما مرّ وسیجیء (2) .

و رابعاً : هرگاه در مابعد ثابت میشود که رأی جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) لزوم و وجوب اعطای سهم ذوی القربی بود ، و شافعی هم - که مقتدای رازی است - مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) با عمر ثابت ساخته ، و وجوب و لزوم اعطای سهم ذی القربی نزد آن جناب ‹ 829 › واضح کرده ، پس این خرافه رازی اصلا لیاقت اصغا ندارد ، ولله الحمد علی ذلک حمداً کثیراً .

و ابوالحسن آمدی در کتاب " ابکار الافکار " گفته :

قولهم : إنه منع أهل البیت من الخمس .

قلنا : لعله إطلع فی اجتهاده علی معارض اقتضی ذلک ، وعارض به نصّ الکتاب .

وبالجملة ; فمخالفة المجتهد فی الأُمور [ الظنّیة ] (3) لما هو ظاهر

ص : 63

لغیره لا یوجب القدح فیه ، وإلاّ لزم ذلک فی کلّ واحد من المجتهدین المختلفین ، وهو ممتنع (1) .

این عبارت بر اختلال حواس و اختباط عقل این علامه نحریر دلالت صریحه دارد که به جواب استدلال به نصّ کتاب و سنت دست به دامان لیت و لعل میاندازد ، و مجرد احتمال اطلاع را بر معارض دافع طعن از او میانگارد ، و نمیداند که بنابر این اگر کسی نسبت تجویز سائر محرمات قطعیه - مثل زنا و لواطه و شرب خمر و اکل ربا و غصب و ظلم و کذب و قتل نفوس محرّمه - به عمر نماید ، و گوید که : باوصف تجویز این شنائع و ارتکاب آن ، طعنی بر عمر لازم نمیآید که گو این امور به نصوص کتاب و سنت ناجایز است ، لیکن شاید عمر مطلع شده باشد در اجتهاد خود بر معارضی که مقتضی تجویز این محرمات شده باشد ، و معارضه کرده باشد به آن عمر نصّ کتاب و سنت را ، پس حیرت است که اتباع آمدی در جواب این کلام چه خواهند گفت ، و دفع این تقریر به کدام حیله خواهند کرد ، و این شناعت عظمی را به چه تدبیر ازاله خواهند نمود !

بالجمله ; ظاهر است که : بنای طعن بر این است که نصّ کتاب و سنت و اقوال صحابه و اهل بیت ( علیهم السلام ) بر ثبوت سهم ذی القربی دلالت دارد ، و معارض آن غیر ثابت ، پس اسقاط آن جایز نباشد ، و هر کسی که حکم به اسقاط آن

ص : 64

خواهد کرد ساقط از ایمان و عدالت خواهد گردید ، و مجرد احتمال وجود معارض بدون اثبات آن کفایت نمیکند ، و الاّ به این حیله بر مجوّز سایر شنایع و محرّمات اعتراضی لازم نیاید ، و در حقیقت چنین کلام شنیع بر زبان راندن ، ملاحده و سایر فرق باطله را بشارت ظفر دادن است که ایشان هم در مسأله باطله مخالفه نصوص کتاب و سنت - که پیشوایان ایشان تمهید اساس آن کرده اند - خواهند گفت که : گو نصوص کتاب و سنت بر خلاف اقوال پیشوایان ما است ، لیکن محتمل است که : ایشان بر معارضی مطلع شده باشند که آن مقتضی مخالفت کتاب و سنت گردیده ، و به آن معارضه نصّ کتاب و سنت نموده باشند ، و مساغ اجتهاد در امری میباشد که معارضی برای حکم آن موجود باشد ، و هرجا معارض نباشد ، اجتهاد جایز نیست .

ابن روزبهان به جواب " نهج الحق " به جواب طعن تجسس عمر گفته :

جواب قاضی القضاة صحیح وتخطئته خطأٌ ظاهر ; لأن هذا لیس من باب الاجتهاد فی الحرام ، فإن الاجتهاد فی الحرام فیما لا یکون لحکم (1) الحرام معارض ، وهاهنا لیس کذلک . . إلی آخره (2) .

از این عبارت ظاهر است که : جایی که برای حکم حرام معارض نباشد ، آنجا اجتهاد ناجایز است ، و چون ظاهر است که در اینجا برای عدم جواز

ص : 65

اسقاط سهم ذی القربی ‹ 830 › معارضی نیست ، اجتهاد در آن ناجایز باشد .

هرگاه این همه را دانستی پس بدان که :

آنچه مخاطب گفته : جواب از این طعن آنکه : این طعن بر مذهب امامیه درست نمیشود ; زیرا که نزد ایشان این آیه برای مصرف خمس است ، نه برای استحقاق .

پس مدفوع است به چند وجه :

اول : آنکه ادعای درست نشدن این طعن بر مذهب اهل حق از غرائب اکاذیب سمیحه (1) فاسده و عجائب افترائات قبیحه کاسده است ، که هرگز اسقاط سهم ذی القربی نزد ایشان بوجه من الوجوه جایز نیست ، و عمر به اسقاط آن حتماً و قطعاً مورد طعن است ، خواه آیه کریمه برای بیان مصرف باشد چنانچه مذهب بعض است ، و خواه برای بیان استحقاق چنانچه احوط همین است ; چه نزد کسانی که آیه کریمه برای بیان مصرف است نیز اسقاط سهم ذی القربی جایز نیست ، بلکه آن مخصوص به امام ( علیه السلام ) است .

در کتاب " مدارک الاحکام فی شرح شرائع الإسلام " در بیان ردّ قول کسانی که آیه وجوب خمس را بر بیان مصرف آن حمل کرده اند ، مذکور است :

وأما الآیة الشریفة فحملها علی أن المراد بها بیان المصرف

ص : 66

خاصة یتوقف علی دلیل من خارج ، کما فی آیة الزکاة ، مع أنها لو کانت کذلک لجاز تخصیص أحد الأصناف الستة بجمیع الخمس ، والأصحاب لا یقولون به ، بل یوجبون دفع النصف إلی الامام ( علیه السلام ) (1) .

حاصل آنکه : اما آیه شریفه پس حمل آن بر این که مراد از آن بیان مصرف خمس است خاصّه ، موقوف است بر دلیلی خارج از آن چنانچه در آیه زکات [ چنین است ] ، با اینکه به درستی که اگر آیه مذکوره چنین میبود ، هر آینه جایز میشد تخصیص یکی از اصناف شش گانه به تمام خمس ، و حال آنکه اصحاب قائل به آن نیستند ، بلکه ایشان واجب میکنند رفع (2) نصف خمس را به سوی امام وقت ( علیه السلام ) .

از این عبارت ظاهر شد که : طعن از عمر - بنابر حمل آیه بر بیان مصرف هم - منصرف نمیتواند شد ; زیرا که کسانی که آیه کریمه را بر بیان مصرف حمل میکنند نیز اسقاط سهم ذی القربی جایز نمیدارند ، بلکه رفع سهم ذی القربی مع سهم خدا و سهم رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به سوی امام معصوم ( علیه السلام ) واجب میدانند ، پس ذکر حمل آیه بر بیان مصرف ، مصرفی در اسقاط طعن از عمر - که اسقاط سهم ذی القربی نموده - ندارد .

و همانا منشأ این توهم بیتدبری و بی تأملی است که بودن آیه برای بیان

ص : 67

مصرف نزد بعض امامیه ، صارف طعن از عمر انگاشته ، و از اختصاص نصف خمس - که حصه ذوی القربی داخل آن است - به امام صرف نظر ساخته .

دوم : آنکه در کمال ظهور است که کسانی که از اهل حق قائل اند به آنکه آیه کریمه برای مصرف است ، نه برای بیان استحقاق ، نزد ایشان نیز شرط است که جمیع اصناف که به ایشان خمس داده میشود ، از اقارب خارج نباشند ; زیرا که در مستحقینِ خمس انتساب به عبدالمطلب شرط است ، و در استحقاق بنی المطلب نزد اهل حق خلاف است ، و اظهر و اشهر منع است ، و به هر تقدیر ظاهر است که : عمر تمام خمس را مخصوص به اولاد عبدالمطلب یا اولاد مطلب نگردانیده ، بلکه به عکس کلی آن را مخصوص به فرق ‹ 831 › دیگر گردانیده ، پس طعن بر عمر - اگر به یک کس غیر اولاد عبدالمطلب و بنی المطلب چیزی از خمس میداد - بنابر مذهب اهل حق لازم میآمد ، گو آیه برای بیان مصرف باشد ; چه جا که عمر خمس را مخصوص به غیر اولاد عبدالمطلب و اولاد مطلب گرداند .

سوم : آنکه از غرائب تأثیرات علو حق آن است که : بطلان این خرافه مخاطب از کلام خودش ظاهر است ; زیرا که او در آخر این بحث گفته است : نزد شیعه هر کس که امام باشد ، نصف خمس را خود گیرد ، و نصف ثانی را در

ص : 68

یتامی و مساکین و مسافران به قدر حاجت قسمت نماید . (1) انتهی .

از این عبارتش ظاهر است که : حصه ذی القربی نزد اهل حق ساقط نمیتواند شد ، بلکه سهم ذی القربی و سهم خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) که هر سه سهم نصف خمس باشد ، مخصوص به امام است ، و سه سهم که نصف ثانی است برای اصناف ثلاثه : یتامی ، و مساکین ، و مسافران ، پس بنابر مذهب اهل حق نصف خمس که سهم ذی القربی هم داخل آن است ، حق جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) باشد ، که امام آن وقت بود ، پس حسب نقل خود مخاطب بنابر مذهب اهل حق طعن صریح بر عمر متوجه گشت ، و ادعای سقوط این طعن از عمر - بنابر مذهب اهل حق که در صدر کلام آغاز نهاده - تکذیب آن عجز کلامش به صراحت تمام مینماید .

چهارم : آنکه طعن بر عمر بنابر الزام بلا شبهه ثابت است که از روایات و افادات ائمه سنیه لزوم سهم ذی القربی و عدم جواز اسقاطش ظاهر شده ، پس اگر بالفرض بنابر مذهب بعضی از شیعه - به فرض غیر واقع - طعن ساقط هم شود نفعی به او نمیرساند که دافع الزام نمیتواند شد ، بنابر مذهب اهل حق اگر عمر در تقسیم خمس اسقاط سهم ذوی القربی نمیکرد ، بلکه خمس را مخصوص به ذوی القربی میساخت - چنانچه مذهب اهل حق است - باز هم

ص : 69

مطعون میشد ، به سبب آنکه نزد اهل حق با وجود امام معصوم ، کسی دیگر را جایز نیست که دخل در تقسیم خمس نماید ، و صرف تقسیم آن از امام معصوم بکند ، پس چون که تقسیم خمس در این زمان وظیفه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بود که امام بر حق در آن زمان بود ، لهذا مجرد صرف عمر تقسیم خمس را از آن جناب از اعظم مطاعن و افحش معاصی و اکبر مخازی آن هائمِ فیافیِ (1) جرائم و مناهی باشد ، اگر چه به فرض غیر واقع اسقاط سهم ذی القربی نکرده باشد بلکه تمام خمس را به اقارب نبوی مخصوص گردانیده باشد .

اما آنچه گفته : پس اگر امام وقت را صواب دید چنان افتد که یک فرقه را خاص کند - از این چهار فرقه که در قرآن مجید مذکور است - روا باشد ، و همین است مذهب جمعی از امامیه .

پس مردود است به چند وجه :

اول : اینکه چون شیعه عمر را خلیفه بر حق ندانند ، پس بر مذهب ایشان برای عمر از اهل اخذ خمس از مردم و تقسیم آن - علی أی نحو کان - جایز نباشد ، چه جا که آن را بر خلاف حق تقسیم سازد .

ص : 70

دوم : آنکه نزد شیعه باید که نصف خمس [ را ] امام بگیرد ، و چون نزد ایشان امامت منحصر در دوازده امام است ، و در زمان عمر امام جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بوده ، ‹ 832 › پس نصف خمس حق آن جناب بود ، و اسقاط حق ذی القربی هرگز نزد شیعه جایز نیست .

سوم : آنکه نزد شیعه در جمله مستحقین خمس شرط است که از اقارب باشند ، پس نزد ایشان به هر وجهی که تقسیم خمس فرض کرده شود ، خروج از اقارب جایز نیست ، و ظاهر است که : عمر خمس را بر غیر اینها صرف کرده .

اما آنچه گفته : چنانچه ابوالقاسم صاحب " شرائع الاحکام " که ملقب به محقق است ، نزد امامیه و غیر او از علمای ایشان به این معنا تصریح کرده اند .

پس اگر غرض آن است که صاحب " شرائع " تصریح به این معنا کرده که مذهب جمعی از امامیه آن است که : اگر امام وقت را صواب دید چنان افتد که یک فرقه را خاص کند از این چهار فرقه - که در قرآن مجید مذکورند - روا باشد .

پس مخدوش است به آنکه : هرگز صاحب " شرائع الإسلام " تصریح به این معنا نفرموده است .

ص : 71

آری ! به لفظ ( قیل ) که اصلا نصّ در تعدد قائل نیست - فضلا عن جمعیة القائلین - جواز تخصیص طائفه یعنی از طوائف ثلاثه به خمس - یعنی نصف باقی - نقل کرده .

و اگر غرض او آن است که : صاحب " شرائع " و غیر او از علمای امامیه تصریح کرده اند که : امام را اختیار است که از این چهار فرقه - یعنی ذی القربی و یتامی و مساکین و ابن السبیل - یک فرقه را به خمس مخصوص گرداند ، و باقی را محروم سازد ، پس این بهتان محض و کذب صرف است به چند وجه :

اول : آنکه صاحب " شرائع " هرگز تجویز نکرده که امام را اختیار است که از این چهار فرقه یک فرقه را به خمس مخصوص گرداند ، بلکه او بسط نصف خمس را بر اصناف ثلاثه - اعنی مساکین و یتامی و ابن السبیل - احوط گفته .

آری ! قول به جواز تخصیص خمس به یکی از این طوائف ثلاثه نقل کرده ، و باز قول به عدم جواز آن ذکر کرده ، و خود این قول را احوط گفته .

دوم : آنکه اگر بالفرض صاحب " شرائع " تجویز عدم بسط نصف خمس بر اصناف ثلاثه هم میکرد ، و قائل به جواز تخصیص یکی از فرق ثلاثه به خمس - مثل جمعی از علما قائل - میگردید ، باز هم قول مخاطب کذب محض بود ; زیرا که کلام این علما در فرق ثلاثه اخیره است که تخصیص یکی از این هر سه به خمس جایز دانسته اند ، نه آنکه اسقاط سهم ذوی القربی

ص : 72

را جایز داشته اند ، بلکه آن مخصوص است به امام معصوم که در زمان عمر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بوده ، پس ادعای این معنا که اسقاط سهم ذوی القربی را صاحب " شرائع " جایز گردانیده - بر تقدیری که صاحب " شرائع " تجویز تخصیص یکی از این فرق ثلاثه به خمس میکرد - نیز کذب و بهتان بود .

سوم : آنکه مراد مخاطب از فرق ثلاثه - اعنی یتامی و مساکین و ابن السبیل - غیر اقارب نبوی اند ، و مراد او از ذی القربی اقارب آن حضرت ، لهذا مفاد کلام مخاطب بنابر این آن است که : صاحب " شرائع " تجویز کرده که : اگر امام مصلحت بیند ، خمس را به یکی از این چهار فرقه - اعنی ذوی القربی که اقارب آن حضرت باشند ، و یتامی و مساکین و ابناء السبیل که ورای اقارب باشند - از سائر مسلمین مخصوص میتواند کرد ، حال آنکه نسبت این معنا به صاحب " شرائع " کذب محض است ; زیرا که او انتساب مستحقین خمس را به عبدالمطلب شرط میداند ، و اعطای ‹ 833 › آن را به دیگر اقارب نبوی هم جایز نمیداند ، فکیف که تجویز اعطای آن به دیگر مسلمین کرده باشد !

حالا اصل عبارت " شرائع الإسلام " ملاحظه باید کرد تا کذب و بهتان و خیانت مخاطب به وضوح تمام ظاهر شود ، و آن این است :

الفصل الثانی فی قسمته : یقسّم ستة أقسام : ثلاثة للنبیّ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) - وهی سهم الله ، وسهم رسوله ، وسهم ذی القربی - وهو الإمام وبعده للإمام القائم مقامه ، وما کان قبضه النبیّ أو الإمام ( علیهما السلام ) ینتقل إلی وارثه ، وثلاثة للأیتام ، والمساکین ، وأبناء السبیل .

ص : 73

وقیل : بل یقسّم خمسة أقسام ، والأول أشهر .

ویعتبر فی الطوائف الثلاث انتسابهم إلی عبد المطلب بالأُبوة ، فلو انتسبوا بالأُمّ خاصّة لم یعطوا من الخمس شیئاً علی الأظهر .

ولا یجب استیعاب کلّ طائفة ، بل لو اقتصر من کل طائفة علی واحد جاز .

وهنا مسائل :

الأُولی : مستحقّ الخمس هو من ولّده عبد المطلب ، وهم : بنو أبی طالب ، والعباس ، والحارث ، وأبی لهب ، الذکر والأُنثی سواء ، وفی استحقاق بنی المطلب تردّد : الأظهر المنع .

الثانیة : هل یجوز أن یختص بالخمس طائفة ؟ قیل : نعم . وقیل : لا ، وهو أحوط (1) .

خلاصه آنکه : فصل ثانی در قسمت خمس [ است ] ، تقسیم کرده میشود خمس به شش قسم : سه قسم از آن برای پیغمبر خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است ، و آن سهم خدا و سهم رسول او [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] و سهم ذی القربی است ، و مراد از ذی القربی امام است ، و بعد از پیغمبر خدا [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] این هر سه سهم برای امام قائم مقام اوست ، و آنچه قبض کرده باشد پیغمبر یا امام ( علیهما السلام ) منتقل به وارث او میشود ; و سه سهم از برای ایتام و مساکین و ابناء السبیل است .

ص : 74

و گفته شد که : قسمت کرده میشود پنج قسم ، و اول مشهورتر است .

و معتبر است در طوائف ثلاثه انتساب ایشان به سوی عبدالمطلب به نسبت پدری ، پس اگر به نسبت مادری تنها انتساب داشته باشند ، بنابر اظهر از خمس چیزی به ایشان داده نخواهد شد .

و واجب نیست استیعاب جمیع اشخاص هر طائفه ، بلکه بر یک کس از هر طائفه اقتصار کرده شود ، جایز است .

و در اینجا چند مسأله است :

مسأله اولی : اینکه مستحق خمس اولاد عبدالمطلب هستند ، و مراد از آنها اولاد ابوطالب و عباس و حارث و ابولهب اند ، و مرد و زن اینها در استحقاق مساوات دارند .

و در استحقاق ابنای مطلب خمس را تردد است ، و اظهر منع است .

مسأله ثانیه : اینکه آیا جایز است که یک طائفه را از طوائف ثلاثه اخیره به دادن خمس - یعنی نصفی که مخصوص به امام نیست - خاص گردانند ؟

گفته شد : آری . و گفته شده که : نه . و آن احوط است .

و در " مدارک الاحکام " در شرح این قول مسطور است :

موضع الخلاف النصف الذی لا یختصّ بالإمام ( علیه السلام ) (1) .

پس معلوم شد که اسقاط حق ذوی القربی هرگز جایز نیست ، و در سه فرقه

ص : 75

اخیره - اعنی : یتامی ، و مساکین ، و ابن السبیل - البته اختلاف است ، بعضی تجویز کرده اند که خمس به یک فرقه از ایشان ‹ 834 › خاص کرده شود ، و بعضی جایز نداشته اند ، و آن احوط است .

و این اختلاف را به اسقاط سهم ذی القربی ربطی نیست ، و مع هذا این سه فرقه هم ضرور است که از اولاد عبدالمطلب باشند نه غیر ایشان ، پس فعل عمر بنابر مذهب امامیه هرگز وجهی از جواز ندارد ، خواه امام را اختیار خاص کردن یک فرقه به خمس باشد یا نباشد ; زیرا که اگر یک فرقه به خمس خاص کرده میشد بالضرور [ ه ] آن فرقه میباید که منتسب به عبدالمطلب باشد نه غیر ایشان ، پس عمر که خمس را به غیر ایشان داد ، اصلا وجهی از جواز نداشت .

و اعجب آنکه خود در آخر این طعن تصریح کرده که :

مذهب شیعه آن است که هر کس که امام باشد ، نصف خمس خود بگیرد ، و نصف ثانی را در یتامی و مساکین و مسافران به قدر حاجت قسمت نماید .

و این کلامش صریح است در اینکه سهم ذی القربی داخل نصفی نیست که مختص است به امام ( علیه السلام ) ; پس چرا در اینجا دعوی کاذب سقوط طعن از عمر - که اسقاط سهم ذی القربی نموده - بنابر مذهب شیعه آغاز نهاده ؟ ! إن ذلک لعجب عجاب .

بالجمله ; بنابر اختصاص سهم ذی القربی به امام ، سقوط طعن از عمر اصلا امکانی ندارد ; چه بنابر این اگر خمس را بر اقارب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم )

ص : 76

هم تقسیم میکرد ، و سهم ذی القربی [ را ] به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نمیرسانید ، مطعون میگشت ; چه جا که سهم ذی القربی به آن جناب نداده ، و باقی خمس را هم به اقارب نبوی مخصوص نساخته .

آری ابن الجنید قائل به آن است که : سهم ذی القربی برای اقارب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است ، لیکن چون جواز تخصیص یک فرقه از فرق اربعه به خمس نزد ابن جنید ثابت نیست ، بلکه او سهم ذی القربی را مخصوص به اقارب آن حضرت گردانیده ، لهذا طعن از عمر بنابر مذهب ابن جنید هم ساقط نمیتواند شد .

و نیز ابن الجنید سهم خدا و سهم رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] را مخصوص به امام ( علیه السلام ) گردانیده ، چنانچه - علی ما نقل العلاّمة الحلی - طاب ثراه - گفته :

وهو مقسوم علی ستة أسهم : سهم [ الله ] (1) یلی أمره إمام المسلمین ، وسهم رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] لأولی الناس به رحماً وأقربهم إلیه نسباً ، وسهم ذی القربی لأقارب رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) من بنی هاشم وبنی مطلب بن عبد مناف إن کانوا من بلدان أهل العدل (2) .

پس بنابر مذهب ابن جنید هم به وجوه عدیده عمر مطعون است :

اول : آنکه نزد ابن الجنید سهم خدا برای امام ( علیه السلام ) [ است ] ; و امام زمان عمر

ص : 77

قطعاً نزد ابن الجنید جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بود ، پس این سهم حق جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نزد ابن الجنید باشد ، و چون عمر آن را به آن جناب نداده ، غاصب و ظالم و جائر و مطعون و ملوم و مذموم باشد .

دوم : آنکه سهم رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] نزد ابن الجنید مخصوص است به کسی که اولای ناس به رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از روی رحم ، و اقرب ناس به سوی آن حضرت از روی نسب باشد ; و ظاهر است که مخصوص به این هر دو وصف جمیل در زمان عمر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بود ، پس سهم رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] هم نزد ابن الجنید حق جناب ‹ 835 › امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) باشد ، و چون عمر این سهم را هم به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نداده ، بلکه اسقاط آن قطعاً و حتماً نموده که خمس را بر سه سهم تقسیم ساخته ، پس به این سبب ظلم و جور و عدوان و غصب او در کمال ظهور باشد .

سوم : آنکه سهم ذی القربی نزد ابن الجنید مخصوص به بنی هاشم و بنی مطلب است ; و ظاهر است که عمر سهم ذی القربی را ساقط نموده و به ایشان نداده ، فیکون مطعوناً ملوماً مذموماً مرجوماً .

چهارم : آنکه نزد ابن الجنید در اصناف ثلاثة - یتامی و مساکین و ابناء السبیل - ایمان بلاشبهه شرط است ; و عمر خمس را به مخالفین ، و معتقدین خلافت داده است .

پنجم : آنکه به اجماع کافّه علمای اهل حق عمر را به هیچ وجهی از وجوه

ص : 78

دخل در تقسیم خمس و اخذ آن جایز نبود که این کار جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بود که امام آن وقت بود ; پس به هر وجهی که تقسیم عمر فرض کرده شود ، طعن از او بنابر [ مبنای ] هیچ کس از اهل حق ساقط نمیتواند شد !

اما آنچه گفته : و بر این مذهب سندی نیز از ائمه [ ( علیهم السلام ) ] روایت میکنند .

پس مدلول صریح این کلام آن است که : علمای امامیه سندی از ائمه [ ( علیهم السلام ) ] بر این مذهب - یعنی جواز خاص کردن یک فرقه از این چهار فرقه ، یعنی ذی القربی و یتامی و مساکین و ابن سبیل - روایت میکنند ، و صحت این دعوی وقتی ثابت شود که لااقل از دو امام این سند منقول باشد ، حال آنکه متمسک قائلین به جواز تخصیصِ یک فرقه از فرق ثلاثه ، صرف یک روایت است که از امام رضا ( علیه السلام ) منقول است .

و ثانیاً : هیچ یک از اهل حق سندی بر این مذهب - اعنی تخصیص یک فرقه از چهار فرقه - از کسی از ائمه ( علیهم السلام ) روایت نکرده ، و به روایت منقوله از حضرت امام رضا ( علیه السلام ) قائلین به جواز تخصیص ، بر تخصیص یک فرقه از فرق ثلاثه استدلال کرده اند ، نه آنکه به آن استدلال بر جواز اسقاط سهم ذی القربی کسی از اهل حق کرده باشد که بالاجماع اسقاط آن سمتی از جواز ندارد .

و محتجب نماند که مخاطب در این تصریح - که : مذهب جمعی از امامیه آن است که اگر امام را صواب دید چنان افتد که یک فرقه را خاص کند از این

ص : 79

چهار فرقه که در قرآن مجید مذکور است ، و باز نسبت آن به صاحب " شرائع " و غیر او [ داده ] - از کابلی پا را فراترک (1) نهاده ، در بلای کذب و افترا افتاده ; چه کابلی با آن همه وقاحت و جسارت ، این مذهب را صراحتاً به اهل حق نسبت نکرده .

آری در فهم عبارت " شرائع " غلط کرده ، آن را بر محمل باطل حمل کرده ، لیکن در نقل محصل آن چنین خیانت به کار نبرده ، چنانچه گفته :

السادس : إنه منع أهل البیت [ ( علیهم السلام ) ] عن خمسهم الذی هو سهم ذوی القربی لقوله تعالی : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْء فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ ) (2) وهو باطل ; لأن الآیة لیست بناصّة علی المدّعی ; لاحتمال أنهم مصارفه لا علی سبیل الاستحقاق ، فجاز الاقتصار علی صنف واحد ، وقد ذهب جمع من الإمامیة إلی أنه یجوز أن یختص بالخمس طائفة ، نصّ علیه أبو القاسم ‹ 836 › الملقّب عندهم ب : المحقق ، صاحب شرائع الأحکام وغیره ، ومستندهم ما روی عن الأئمة الکرام [ ( علیهم السلام ) ] (3) .

از ملاحظه این عبارت ظاهر است که کابلی ذکر کرده که : جمعی از امامیه

ص : 80

رفته اند به این سو که جایز است که مختص کرده شود به خمس طائفه [ ای ] . و این عبارت مجمل است ، تصریح در آن به جواز تخصیص طائفه [ ای ] از طوائف اربع به خمس نیست .

آری چون این مذهب را در معرض دفع طعن از عمر ذکر کرده ، البته این معنا دلالت دارد که کابلی این مذهب را بر تجویز اسقاط سهم ذی القربی حمل نموده ، و معنای عبارت " شرائع " نفهمیده ، در غلط فضیح و وهم قبیح افتاده ، و مخاطب راضی به محض تقلید او نگردیده به تصریح صریح این کذب قبیح را به اهل حق نسبت داده ! !

و مخفی نماند که کابلی در این عبارت مختصره در بیان مذهب اهل حق و نقل آن از " شرائع " سه خطا کرده است :

اول : آنکه عبارت " شرائع " را نفهمیده ، آن را بر جواز اسقاط سهم ذی القربی حمل کرده ، حال آنکه ظاهر شد که غرض صاحب " شرائع " بحث در نصف ثانی است که مخصوص به امام ( علیه السلام ) نیست ، پس استدلال او بر جواز اسقاط سهم ذی القربی به عبارت " شرائع " هباءاً منثوراً گردید .

دوم : آنکه از عبارت کابلی ظاهر است که محقق - طاب ثراه - نصّ فرموده است بر آنکه : جمعی از امامیه رفته اند به این سو که جایز است که خاص کرده شود به خمس یک طائفه . حال آنکه از عبارت محقق در " شرائع " هرگز رفتن جمعی از امامیه به این مذهب ثابت نمیشود ، به دلالت غیر نصّ هم ، چه جا

ص : 81

نصّ ; زیرا که در " شرائع " به لفظ ( قیل ) این مذهب را نقل کرده ، و لفظ ( قیل ) دلالت ندارد بر آنکه قائل این قول جمعی از امامیه باشند .

و غرض از این بیان مجرد انکار دلالت عبارت " شرائع " بر این معنا است ، گو در واقع جمعی از امامیه به این مذهب رفته باشند .

سوم : آنکه قول او : ( ومستندهم ما روی عن الأئمة الکرام [ ( علیهم السلام ) ] ) دلالت دارد بر آنکه : مستند قائلین به جواز تخصیص چیزی است که روایت کرده از ائمه کرام ( علیهم السلام ) ، پس اگر جمع را بر ما فوق الواحد حمل کنند ، باز هم صدق این قول وقتی متحقق شود که مستند قائلین بالجواز لااقل از دو امام مروی باشد ، حال آنکه روایتی که در این باب استناد به آن میکنند از یک امام مروی است و بس .

و مخاطب به مزید فراخ حوصلگی خود این خطایای ثلاثه را برای تفضیح و تقبیح خود ، و اظهار کمال انهماک خود در کذب و بهتان و نافهمی و مجانبت از فقه اهل حق ، و عدم استطاعت بر فهم ادنی مسأله [ ای ] از مسائل ایشان کافی ندیده ، به مفاد : ( زاد فی الطنبور نغمة ) خطایا و رزایای دیگر افزوده ، مرتکب خرافات جمّه در بیان این مسأله ، و تشبث به آن گردیده :

اول : آنکه گفته که : این طعن پیش مذهب امامیه درست نمیشود .

و کذب و بطلان آن دریافتی .

ص : 82

دوم : آنکه گمان کرده که سبب درست نشدن (1) این طعن نزد امامیه آن است که این آیه برای بیان مصرف خمس است نه برای استحقاق .

حال آنکه بنابر حمل آیه بر بیان مصرف نیز اسقاط سهم ذی القربی ناجایز است ، و طعن بر عمر متوجه است .

سوم : آنکه حکم به اینکه اگر امام وقت را صواب دید ‹ 837 › چنان افتد که یک فرقه را خاص کند از این چهار فرقه که در قرآن مجید مذکورند ، روا باشد ، متفرع ساخته بر قول به آنکه : آیه برای بیان مصرف است .

وهو - أیضاً - کذب صریح وبهتان فضیح .

چهارم : آنکه گفته که : این معنا مذهب جمعی از امامیه است .

و هو فریة بلا مریة .

پنجم : آنکه ادعا کرده که : محقق ابوالقاسم صاحب " شرائع " به این معنا تصریح کرده .

وهو بهتان بیّن ، وافتراء غیر هیّن .

ششم : آنکه ادعا کرده که : غیر محقق از علمای امامیه نیز به این معنا تصریح کرده اند .

وهو أیضاً بهت بحت ، وکذب صرف .

ص : 83

هفتم : آنکه گفته که : بر این مذهب سندی نیز از ائمه روایت میکنند .

وقد دریت عدم استقامته وبطلانه من وجهین .

هشتم : آنکه گفته : اگر یک دو سال عمر به ذوی القربی چیزی از خمس نداده باشد ، بنابر استغنای ایشان از مال خمس یا بنابر کثرت احتیاج اصناف دیگر ، نزد امامیه محل طعن نمیتواند شد .

وکذبه وبطلانه أوضح من أن یذکر .

نهم : آنکه قول او بعد این مقام : ( و حالا هم مذهب حنفیه و جمعی کثیر از امامیه همین است ، کما سبق نقله عن الشرائع ) دلالت دارد بر آنکه در " شرائع " مذکور است که حصه ذوی القربی [ را ] به فقرا و مساکین ذوی القربی باید داد ، و دیگر مهمات ایشان را از آن سرانجام باید کرد ، نه آنکه به طریق توریث ، غنی و فقیر و محتاج و غیر محتاج ایشان را باید داد .

حال آنکه در " شرائع " این معنا مذکور نیست .

دهم : آنکه این قولش دلالت دارد بر آنکه : نقل این معنا [ را ] مخاطب قبل از این از " شرائع " کرده است .

حال آنکه قبل از این هرگز این معنا را از " شرائع " نقل نکرده ، پس این قولش متضمن کذب و افتراست بر صاحب " شرائع " ; و بر خودِ مخاطبِ غیر ممیّز بین الضارّ و النافع !

یازدهم : آنکه ادعا کرده که : فعل عمر مطابق مذهب امامیه است حیث

ص : 84

قال : پس فعل عمر . . . چون موافق فعل معصوم باشد ، و فعل پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم و مطابق مذهب امامیه باشد . انتهی .

و این هم کذب صریح و دروغ بی فروغ است .

دوازدهم : آنکه قول او : بالجمله ; اکثر امت که حنفیه و امامیه اند چون با عمر . . . رفیق باشند .

نیز کذب واضح و بهتان فاضح است که ادعای رفاقت امامیه با عمر که - خلفاً عن سلف - طاعن بر او هستند ، و [ هیچ ] کس از ایشان بر نهج شذوذ و ندرت هم به اسقاط سهم ذی القربی قائل نشده ، از عجائب اکذوبات شنیعه و ترهات فظیعه است .

سیزدهم : آنکه در قول خود : نزد شیعه هر کس که امام باشد ، نصف خمس را خود بگیرد ، و نصف ثانی را در یتامی و مساکین و مسافران به قدر حاجت قسمت نماید .

هر چند تکذیب خرافات سابقه خود کرده است ، لیکن در ترک تقیید اصناف ثلاثه به اینکه هاشمیین باشند ، چنانچه خودش در " حاشیه " از " ارشاد " این قید نقل کرده (1) ، خیانت فضیح نموده تا که سقوط طعن از عمر در تقسیم خمس در اصناف ثلاثه غیر ذوی القربی مسجّل گرداند .

ص : 85

چهاردهم : آنکه در آخر خرافات خود ادعا کرده که : ظاهر است که تقسیم عمر با مذهب حنفیه و اکثر امامیه بسیار ‹ 838 › چسبان است که یک مشت حواله حضرت عباس و حضرت علی [ ( علیهم السلام ) ] میکرد .

حال آنکه پرظاهر است که حواله کردن سهم ذی القربی به عباس صریح خلاف مذهب اهل حق است ، حسب نقل خودش که قبل از این گفته که :

نزد شیعه هر کس که امام باشد ، نصف خمس را خود بگیرد .

و ظاهر است که سهم ذی القربی در این نصف داخل است ، پس دادن عمر سهم ذی القربی [ را ] به عباس - ولو مع تشریک علی ( علیه السلام ) - مخالفت صریح این مذهب است که خودش نقل کرده ، پس آن را بسیار چسبان به آن گفتن ، خبطی عجب است که در بیان نمیگنجد ، و نیز این دادن ، مخالف این مذهب است به وجه دیگر ، کما سنبیّن .

اما آنچه مخاطب در " حاشیه " گفته :

أمّا ما ذهب إلیه المرتضی من أن الخمس کلّه لآل الرسول [ ( علیهم السلام ) ] وأن الأیتام : أیتامهم ، والمساکین : مساکینهم ، وابن السبیل منهم ، فهو خلاف ما یقتضیه ظاهر الآیة والعطف ، بل یبطله قوله تعالی - فی سورة الحشر - : ( لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ ) (1) ; لأن اللام لابدّ أن یتعلّق بشیء ، ولیس قبله ما یتعلّق به إلاّ أن

ص : 86

یجعل بدلا من اللام التی فی قوله : ( فَلِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی . . ) إلی آخر الآیة ، [ ولا یجوز أن یکون بدلا من ( الله ) و ( الرسول ) ، فینبغی أن یکون بدلا من اللام التی فی ( لِذِی الْقُرْبی ) ] (1) ، وما عطف علیه ، فحینئذ یبطل قصر الخمس علی ذی القربی .

وأمّا روایة سلیم (2) بن قیس الهلالی ، عن أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] أنه قال : « کل هؤلاء منّا خاصة ، وأن الأیتام : أیتامنا ، وأن المساکین : مساکیننا » فلیست بشیء ، وسلیم معروف المذهب ، ویکفی فی ردّ روایته کتابه المعروف بینهم ب : کتاب سلیم (3) .

و در آخر آن گفته : ابن ابی الحدید شارح " نهج البلاغه " .

و این قول او دلالت میکند بر این که مخاطب این کلام [ را ] از ابن ابی الحدید نقل کرده ، و حال آنکه در نقل آن خیانت نموده ، و بعض الفاظ او را تبدیل نموده ، و سبب تبدیل بعض الفاظ دو وجه است :

یکی : آنکه کلام او را از غیر موضع انقطاع قطع کرده .

دوم : آنکه او این شبهه را بر سبیل امکان و احتمال گفته بود ، و مخاطب به طریق قطع گفته ; و این عادت او است در اکثر مباحث و حواشی این کتاب .

و نیز ابن ابی الحدید جواب این شبهه را خود بعد از این گفته ، حیث قال :

ص : 87

ویمکن أن یعترض هذا الاحتجاج فیقال : لِمَ لا یجوز . . إلی آخره .

و مخاطب آن را ساقط کرده ، بر ذکر کلام مخدوش و موهون - که خود قائل آن ، به ردّ آن پرداخته ، و وهن و ضعف آن ظاهر ساخته - اکتفا نموده ، و تمام عبارت ابن ابی الحدید - بلفظها و صورتها - این است :

فأما الخمس والخلاف فیه ، فإنها مسألة اجتهادیة ، والذی یظهر لنا فیها ویثبت (1) عندنا من أمرها : أن الخمس حق صحیح ثابت ، وأنه باق إلی الآن علی ما یذهب إلیه الشافعی ، وأنه لم یسقط بموت رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، ولکنا لا نری ما یعتقده المرتضی من أن الخمس کلّه لآل الرسول [ ( علیهم السلام ) ] ، وأن الأیتام : أیتامهم ، وأن المساکین : مساکینهم ، وابن السبیل منهم ; لأنه علی خلاف ما یقتضیه ظاهر الآیة والعطف ، ویمکن أن یحتجّ علی ذلک بأن قوله تعالی فی سورة الحشر : ( لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ ) (2) یبطل هذا القول ; لأن هذا ( اللام ) لابدّ أن یتعلق بشیء ، ولیس ‹ 839 › قبله ما یتعلق به أصلا إلاّ أن یجعل بدلا من ( اللام ) التی قبله فی قوله : ( ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی

ص : 88

وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ ) (1) ، ولیس یجوز أن یکون بدلا من ( اللام ) فی ( للّه ) ، ولا من ( اللام ) فی قوله تعالی : ( وَلِلرَّسُولِ ) ، فینبغی أن یکون بدلا من ( اللام ) فی قوله تعالی : ( وَلِذِی الْقُرْبی ) .

أما الأول : فتعظیماً له سبحانه .

وأما الثانی : فلأنه تعالی أخرج رسوله من الفقراء بقوله : ( وَیَنْصُرُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ ) (2) ; ولأنه یجب أن یرفع رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] عن التسمیة ب : الفقیر .

وأما الثالث : فإما أن یفسر هذا البدل ، وما عطف علیه المبدل منه ، أو یفسر هذا البدل وحده دون ما عطف علیه المبدل منه ، والأول لا یصح ; لأن المعطوف علی هذا البدل لیس من أهل القری ، وهم الأنصار ، ألا تری کیف قال سبحانه : ( لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ . . ) (3) إلی آخر الآیة .

[ ثمّ ] (4) قال سبحانه : ( وَالَّذِینَ تَبَوَّؤُوا الدّارَ وَالاِْیمانَ مِنْ

ص : 89

قَبْلِهِمْ ) (1) ، وهم الأنصار ، وإن کان الثانی ، صار تقدیر الآیة : أن الخمس لله وللرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ولذی القربی الذین وصفهم ونعتهم بأنهم هاجروا وأخرجوا من دیارهم وللأنصار ، فیکون هذا مبطلا لما یذهب إلیه المرتضی فی قصر الخمس علی ذوی القربی .

ویمکن أن یعترض هذا الاحتجاج ، فیقال : لِمَ لا یجوز أن یکون قوله : ( وَالَّذِینَ تَبَوَّؤُوا الدّارَ وَالاِْیمانَ ) (2) لیس بعطف ; لأنه کلام مبتدأ ، وموضع ( الذی ) (3) رفع بالابتداء ، وخبره : ( یُحِبُّونَ ) .

وأیضاً ; فإن هذه الحجة لا یمکن التمسک بها فی آیة الأنفال ، وهو قوله تعالی : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْء ) (4) .

وأمّا روایة سلیم بن قیس الهلالی ، فلیست بشیء . . إلی آخره (5) .

از ملاحظه این عبارت ظاهر شد که : آنچه مخاطب در " حاشیه " نقل کرده ، و آن را به ابن ابی الحدید منسوب ساخته ، اصل الفاظ او نیست ، بلکه عبارت

ص : 90

او را در عبارت خود ملخص کرده ، و بی تنبیه بر این معنا آن را منسوب به ابن ابی الحدید نموده .

و این همه یک سو است ، لطیفتر این است که ابن ابی الحدید جواب این اعتراضی که وارد کرده به دو وجه نوشته :

اولا : این که جایز است که : ( وَالَّذِینَ تَبَوَّؤُوا . . ) (1) إلی آخر الآیه ، کلام مستأنف باشد ، پس این اعتراض ساقط گردد .

دیگر : اینکه در (2) این اعتراض در آیه سوره انفال وارد نمیشود ، پس تمسّک به چنین اعتراض مخدوش و موهون نمودن ، و جواب آن را - که خود معترض نوشته - ساقط کردن ، داد دیانت و امانت و تبحر و تحقیق دادن است !

اما قول ابن ابی الحدید : ( فلیست بشیء ) .

پس مقدوح است به این که : علامه زمخشری نیز در تفسیر " کشاف " از حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ( علیه السلام ) نقل کرده که : آن حضرت در جواب شخصی که از قوله تعالی : ( وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ ) (3) سؤال کرده بود ،

ص : 91

فرموده : « أیتامنا ومساکیننا (1) » ، وهذه عبارته :

وقیل : الخمس کلّه للقرابة ; وعن علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] أنه قیل له إن الله تعالی قال : ( وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ ) (2) .

قال : « أیتامنا ومساکیننا » (3) .

و در " هدایة السعدا " تصنیف ملک العلما ‹ 840 › شهاب الدین دولت آبادی - که در اول آن گفته : این رساله معتبر و فضاله مختصر منقول است از درون سی صد کتب لیحقّ الحقّ ویبطل الباطل ، ولو کره الکافرون ، و از شبهه و اعتراض بعید و به اعتقاد قریب باشد ، و مرکب به اقوال سلف و مقبول آراء خلف در بیان هدایت سعدا . . . الی آخر (4) . - در جلوه ثانیه از هدایت عاشره مذکور است :

وقیل : الخمس کلّه للقرابة ، وعن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] : إنه قال : « إن الله تعالی قال : ( وَالْیَتامی ) (5) : أیتامنا ( وَالْمَساکِینِ ) : أی مساکیننا » . (6) انتهی .

ص : 92

و در " تفسیر شاهی " (1) - که مزید اعتبار و اعتماد آن از کلام مخاطب در باب سوم ظاهر است (2) - مذکور است :

وقیل : الخمس کلّه للقرابة ، وعن علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] أنه قیل له : إن الله تعالی قال : ( وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ ) (3) .

قال : « أیتامنا ومساکیننا » (4) .

و حضرت امام زین العابدین ( علیه السلام ) ، و عبدالله بن محمد بن علی نیز تمام خمس را مختص به قرابت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) میدانستند ، و حضرت امام زین العابدین ( علیه السلام ) نیز مثل جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) تفسیر ( وَالْیَتامی

ص : 93

وَالْمَساکِینِ ) (1) به ایتام و مساکین خود فرموده ، چنانچه در " تفسیر ثعلبی " مذکور است :

وقال الآخرون : الخمس کلّه لقرابة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وقال المنهال بن عمرو : سألت عبد الله بن محمد بن علی ، وعلی بن الحسین بن علی [ ( علیه السلام ) ] عن الخمس ، فقالا : « هو لنا » ، فقلت لعلی [ ( علیه السلام ) ] : إن الله تعالی یقول : ( وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ ) (2) فقال : « أیتامنا ومساکیننا » . (3) انتهی .

اما قوله : سلیم معروف المذهب . . ویکفی فی ردّ روایته کتابه المعروف بینهم ب : کتاب سلیم .

پس مردود است به اینکه :

اگر چه در " کتاب سلیم بن قیس " در علمای شیعه اختلاف است ، لیکن خود سلیم بن قیس معتبر و ثقه است .

و هرگاه روایت سلیم از کتاب او نباشد ، و دیگران از [ او ] روایت کرده

ص : 94

باشند ، آن روایت به سبب اختلاف در صحت کتابش مردود نمیتواند شد ، خصوصاً وقتی که متأیّد باشد به روایات کثیره مرویه به طرق دیگر که اشاره کرده به آن جناب سید مرتضی به قول خود : ( لأمور کثیرة لا حاجة بنا إلی ذکرها هنا ) .

وعبارة السید طاب ثراه هکذا :

فأما الخمس ; فهو للرسول [ ( علیه السلام ) ] ولأقربائه علی ما نطق به القرآن ، وإنّما عنی تعالی بقوله : ( وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ ) (1) [ من کان ] (2) من آل الرسول [ ( علیهم السلام ) ] خاصّة لأمور کثیرة لا حاجة بنا إلی ذکرها هاهنا ، وقد روی سلیم بن قیس الهلالی . . إلی آخره (3) .

اما آنچه گفته : که اگر یک دو سال عمر به ذوی القربی چیزی از خمس نداده باشد بنابر استغنای ایشان از مال خمس ، یا بنابر کثرت احتیاج اصناف دیگر نزد ایشان محل طعن نمیتواند شد .

پس دانستی که بنابر مذهب امامیه خمس حقّ (4) اولاد عبدالمطلب است ،

ص : 95

چیزی از آن به کسی دیگر دادن نزد ایشان جایز نیست ، و سهم ذی القربی را مختص به امام معصوم میدانند ، پس دعوی سقوط طعن از عمر بنابر مذهب ایشان نهایت عجب است !

اما آنچه گفته : و مدلول آیه نیز همین است که : این چهار فرقه یعنی ذوی القربی و ‹ 841 › یتیمان و مساکین و مسافران لیاقت آن دارند که خمس به اینها داده اید .

پس دانستی که نزد شیعه مراد از ذوی القربی امامی است که از عترت جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) باشد ، و مراد از طوائف ثلاثه باقیه کسانی هستند که اولاد عبدالمطلب بوده باشند ، نه اینکه هر یتیمی و هر مسکینی و هر مسافری از هر قومی و از هر قبیله که بوده باشد ، لیاقت آن دارد که خمس را به او توان داد .

و اما نزد اهل سنت ، پس دانستی که شافعی به اهتمام تمام ثبوت سهم ذی القربی از آیه و حدیث واضح کرده ، و فخر رازی تصریح نموده که : ظاهر آیه مطابق به قول شافعی و صریح است در آن ، پس جایز نیست عدول از آن مگر به دلیل منفصل .

و ابوالعباس احمد القرطبی المالکی در " مفهم شرح صحیح مسلم " گفته :

ولا شک فی أن الآیة ظاهرة فی قسمة الخمس علی ستة ، ولولا ما استدلّ به لمالک من عمل الخلفاء علی خلاف ظاهرها لکان

ص : 96

الأولی التمسک بظاهرها ، لکنهم (1) . . . هم أعرف بالمقال ، وأقعد بالحال لا سیّما مع تکرار هذا الحکم علیهم ، وکثرته فیهم ، فإنهم لم یزالوا آخذین للغنائم ، قاسمین لها طول مدّتهم ، إذ (2) هی عیشتهم ، ومنها رزقهم ، وبها قام أمرهم ، فکیف یخفی علیهم أمرها ، أو یشذّ عنهم حکم من أحکامها ، هذا ما لا یظنّه بهم من یعرفهم . (3) انتهی .

از این عبارت هم ظاهر است که : آیه کریمه ظاهر است در قسمت خمس بر شش سهم ، و عمل خلفا بر خلاف ظاهر آن است .

و قرطبی به محض استبعاد و حسن ظنّ بلا دلیل ، تصویب فعل خلفا - که بر خلاف آیه است - خواسته ، و ظاهر است که : چنین هوس لایق اصغا نیست .

و ابن حجر در " فتح الباری " گفته :

الأکثر علی أن ( اللام ) فی قوله : ( لِلرَّسُولِ ) (4) للملک ، وأن للرسول خمس الخمس من الغنیمة (5) .

و ملک العلماء شهاب الدین دولت آبادی در " هدایة السعدا " گفته :

ص : 97

بدان که حضرت تقدس سادات را و اولو الامر را در سوم جا یاد کرده ، و از اینجا فرمود : پنجمی از پنجم از حصه غنیمت که به بذل جان آورده ، به فرزندان رسول بده تا صرف الشیء إلی محله شد ( کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الاَْغْنِیاءِ ) (1) ، هر صاحب حقی حق خود ، و هیچ رئیس و توانگری حق ایشان به قهر ندارد ، از عقوبت ما بترسد ، و دست طمع از مال ایشان کوتاه کند که ما سخت عذاب کننده ایم (2) .

اما آنچه گفته : به دلیل آیه زکات ، وهو قوله تعالی : ( إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساکِینِ ) (3) که در آن آیه هم مقصود بیان مصرف است بر مذهب صحیح .

پس بدان که : مقصود بودن بیان مصرف در آیه زکات به دلیلی خارج از آیه ثابت شده ، نه به دلالت لفظ آیه کریمه .

اما آنچه گفته : و حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] نیز در ایام خلافت خود حصه ذوی القربی [ را ] خود نگرفته .

پس بدان که مخدوش است به اینکه : ذکر این کلام یا برای الزام شیعه است ، یا محض برای تسکین خواطر اهل سنت .

ص : 98

علی الاول میبایست که : مخاطب به روایتی از روایات معتمده شیعه اثبات این معنا میکرد که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) حصه ذوی القربی [ را ] خود نگرفته .

و ثانیاً : منافات فعل آن حضرت با مذهب شیعه ‹ 842 › به اثبات میرسانید .

و ثالثاً : احتمال تقیه را از میان برمیداشت .

و حال آنکه از این سه امر یکی [ را ] به عمل نیاورده ، پس کلام او لایق اصغا نباشد .

بالجمله ; مذهب شیعه آن است که : امام را میباید که نصف خمس - که سهم خدا و رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] و ذی القربی باشد - خود بگیرد ، و نصف باقی را بر یتامی و ابناء السبیل و مساکین که از اولاد عبدالمطلب باشد ، تقسیم نماید ; اگر مخاطب صدور خلاف این معنا [ را ] از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ثابت میکرد ، و احتمال تقیه [ را ] از میان میانداخت ، البته تمسک او بجا بود .

و اگر کلام مخاطب برای تسکین خواطر اهل سنت است ، پس باز هم فایده ندارد ; زیرا که تسکین ایشان وقتی دست میداد که روات اهل سنت پرده از روی کار نمیگرفتند ، حال آنکه از نقل ایشان واضح است که رأی جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) درباره خمس موافق رأی اهل بیت آن حضرت بود ، لیکن آن حضرت کراهت کرد از این که مخالفت کند ابوبکر و عمر را ، و از این معنا

ص : 99

صراحتاً واضح است که فعل شیخین نزد جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] در خمس بر صواب نبود ، و رأی آن جناب مخالف آن بوده .

ابویوسف در کتاب " الخراج " گفته :

أخبرنی محمد بن إسحاق ، عن أبی جعفر [ ( علیه السلام ) ] ، قال : قلت له : ما کان رأی علی [ ( علیه السلام ) ] فی الخمس ؟ قال : « کان رأیه فیه رأی أهل بیته ، ولکنه کره أن یخالف أبا بکر وعمر . . » (1) .

و ولی الله در " ازالة الخفا " آورده :

أبو یوسف : أخبرنی محمد بن إسحاق ، عن أبی جعفر [ ( علیه السلام ) ] ، قلت له : ما کان رأی علی [ ( علیه السلام ) ] فی الخمس ؟ قال : « کان رأیه فیه رأی أهل بیته ، ولکن کره أن یخالف أبا بکر وعمر » . (2) انتهی .

خلاصه آنکه : روایت کرده ابویوسف قاضی که خبر داد مرا محمد بن اسحاق از ابوجعفر - یعنی امام محمد باقر ( علیه السلام ) - که گفتم آن حضرت را : چه بود رأی علی [ ( علیه السلام ) ] در خمس ؟ فرمود : رأی او در آن رأی اهل بیت او بود ، لیکن مکروه داشت این را که مخالفت کند ابوبکر و عمر را .

از این روایت ثابت شد که رأی جناب امیر ( علیه السلام ) مخالف فعل شیخین بوده ، و آن جناب فعل ایشان را بر حق و صواب نمیدانست ، بلکه رأی آن جناب

ص : 100

مثل رأی اهل بیت آن حضرت بود ، و بدیهی است که هرگاه رأی جناب امیر ( علیه السلام ) موافق فعل شیخین نباشد ، طعن از ایشان به جهت محض موافقت فعل جناب امیر ( علیه السلام ) به ایشان ساقط نمیتواند ; چه بنابر این موافقت نیست مگر بر سبیل تقیه و خوف ، و الا لازم آید که جناب امیر ( علیه السلام ) با وصفی که رأی آن جناب لزوم اعطای سهم ذی القربی بود ، باز بی خوف و تقیه به خلاف رأی صواب پیرای خود - که بر آن جناب عمل موافق آن واجب بود - عمل کرده و مستحقین خمس را از آن محروم ساخته ; و این معنی نزد اهل سنت هم باطل است که معتقد عدالت و جلالت و امانت آن جناب هستند ولو لساناً !

و نیز ابن الهمام در " فتح القدیر " و ملا علی در " شرح مشکاة " نقل کرده اند که : شافعی به روایت مذکوره بر عدم انعقادِ اجماع بر سقوط سهم ذی القربی استدلال نموده ، و بعد از آن گفته : ( ولا اجماع بدون أهل البیت ) یعنی : منعقد نمیگردد اجماع بدون موافقت اهل بیت (1) .

پس دلالت این روایت ‹ 843 › بر مطلوب - که اثبات عدم موافقت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) با شیخین در تجویز اسقاط سهم ذی القربی [ میباشد ] - از کلام شافعی هم ثابت شد .

و با این همه شافعی از اصل ، تکذیب ندادن جناب امیر ( علیه السلام ) حصه ذی القربی [ را ] نموده ، و دلیل عقلی و نقلی بر آن اقامه کرده ، و ثابت نموده : که

ص : 101

چون جناب امیر ( علیه السلام ) با شیخین در دیگر مسائل مخالفت کرده ، در عدم اعطای سهم ذوی القربی چرا باوصفی که رأی آن جناب مخالف شیخین بوده ، موافقت میکرد .

و از حضرت امام جعفر صادق ( علیه السلام ) روایتی نقل کرده که از آن ظاهر است که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به حسنین [ ( علیهما السلام ) ] و ابن عباس و عبدالله بن جعفر به جواب سؤال ایشان نصیب خود را از خمس ارشاد نموده که : « آن حق است برای شما » ، و از ایشان در ترک حق خودشان رضا خواسته ، کما ستراه فیما بعد .

اما آنچه گفته : بلکه بر طور عمر . . . فقرا و مساکین بنی هاشم را از آن داده ، آنچه باقی میماند به دیگر فقرا و مساکین اهل اسلام تقسیم نموده .

پس بدان که دعوی دادن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) خمس [ را ] به دیگر فقرا و مساکین اهل اسلام مجرد از دلیل است ، و هرگز مسلّم نیست ، و مع هذا چون دادن جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] فقرا و مساکین بنی هاشم را به اعتراف مخاطب ثابت است ، و ندادن عمر فقرای ذوی القربی را هم از افاده ابن الهمام در " فتح القدیر " ظاهر ، و نیز روایت ابن عباس که نسائی و ابن ابی شیبه و ابن المنذر و غیر ایشان اخراج کرده اند - کما ستقف علیه فیما بعد إن شاء الله تعالی - صریح است در آنکه : عمر اعطای فقرا ذوی القربی و انکاح و قضای دیونشان خواسته بود ، و لیکن واقع نشد به سبب عدم قبولشان که آن را کم از حق خود دیدند ، پس ثابت شد که عمر فقرای ذوی القربی را هم نداده ، پس هرگز فعل عمر موافق فعل جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - که خودش نقل کرده - نباشد .

ص : 102

اما آنچه گفته :

روی الطحاوی ، والدارقطنی ، عن محمد بن إسحاق . . إلی قوله : « سلک والله مسلک أبی بکر وعمر » .

پس بدان که شافعی کلام بعض مردم را که متضمن استدلال به این روایت است بر سقوط سهم ذی القربی ذکر نموده ، به کلامی مبسوط ردّ کرده ، چنانچه پدر مخاطب در " ازالة الخفا " گفته :

الشافعی : قال بعض الناس : لیس لذوی القربی من الخمس شیء ، فإن ابن عیینة روی عن محمد بن إسحاق ، قال : سألت أباجعفر محمد بن علی [ ( علیه السلام ) ] ما صنع علی [ ( علیه السلام ) ] فی الخمس ؟ فقال : « سلک به طریق أبی بکر وعمر ، وکان یکره أن یوجد (1) علیه خلافهما » . قلت : یرید القائل أنه کالإجماع علی سقوط سهم (2) ، ثم ردّ الشافعی علیه بکلام مبسوط ، وکان ممّا قال : فقیل له : هل علمت أن أبا بکر قسّم علی الحرّ والعبد وسوّی بین الناس ; وقسم عمر ، فلم یجعل للعبد (3) شیئاً ، وفضّل بعض الناس علی بعض ; وقسم علی [ ( علیه السلام ) ] فلم یجعل للعبد شیئاً ، وسوّی بین الناس ؟ قال :

ص : 103

نعم . قلت : أفتعلم علیاً [ ( علیه السلام ) ] خالفهما ؟ قال : نعم . قلت : أوتعلم أن عمر قال : لا تباع أمهات الأولاد ‹ 844 › وخالفه علی [ ( علیه السلام ) ] ؟ قال : نعم . قلت : أوتعلم علیاً [ ( علیه السلام ) ] خالف أبا بکر فی الجدّ ؟ قال : نعم (1) .

حاصل کلام شافعی آنکه : آیا تو میدانی که ابوبکر تقسیم کرد مال غنیمت را بر آزاد و بنده ، و قسمت برابر کرد در میان مردمان ; و تقسیم کرد عمر ، پس نگردانید برای بنده چیزی ، و تفضیل داد در قسمت بعض مردم را بر بعض دیگر ; و تقسیم کرد علی [ ( علیه السلام ) ] ، پس نگردانید برای بنده چیزی و برابر کرد قسمت [ را ] در میان مردمان ؟ گفت : آری میدانم . گفتم : آیا تو میدانی علی را که مخالفت کرد ابوبکر و عمر را ؟ گفت : آری میدانم . گفتم : آیا تو میدانی که به درستی که عمر گفت که : فروخته نشود امهات اولاد و مخالفت کرد علی [ ( علیه السلام ) ] عمر را در این معنا ؟ گفت : آری . گفتم : آیا میدانی علی [ ( علیه السلام ) ] را که مخالفت کرد ابوبکر را در مسأله جدّ . گفت : آری .

مقصود شافعی از این کلام آن است که قول راوی : ( سلک به والله مسلک أبی بکر وعمر ) ، و همچنین قول راوی : ( کره أن یخالف أبا بکر وعمر ) ، کذب محض و بهتان صرف است ; زیرا که آن حضرت اگر در خمس مخالفت أبوبکر و عمر مکروه داشتی ، میبایست که در امور مذکوره نیز مخالفت

ص : 104

ایشان مکروه داشتی (1) ، وإذ لیس فلیس .

و ولی الله بعد از نقل این کلام گفته :

ثم قال الشافعی : أُخبرنا عن جعفر بن محمد [ ( علیهما السلام ) ] ، عن أبیه [ ( علیه السلام ) ] : « أن حسناً ، وحسیناً [ ( علیهما السلام ) ] وابن عباس ، وعبد الله بن جعفر سألوا علیاً [ ( علیه السلام ) ] نصیبهم من الخمس ، فقال : « هو لکم حقّ ، ولکنی محارب معاویة ، فإن شئتم ترکتم حقّکم فیه » .

قال فی الجدید : فأخبرت هذا الحدیث عبد العزیز بن محمد ، فقال : صدق ، هکذا کان جعفر [ ( علیه السلام ) ] یحدّثه ، أفما حدّثکه ، عن أبیه ، عن جدّه ؟ قلت : لا . قال : ما أحسبه إلاّ عن جدّه .

قال الشافعی : أجعفر أعرف وأوثق بحدیث أبیه أو ابن إسحاق ؟ ! قال : بل جعفر (2) .

حاصل آنکه بعد از آن گفت شافعی : خبر داده شدیم از جعفر بن محمد [ ( علیهما السلام ) ] از پدر آن حضرت که : « به درستی که حسن و حسین [ ( علیهما السلام ) ] و ابن عباس و عبدالله بن جعفر طلب کردند از حضرت علی ( علیه السلام ) حصه خود را از خمس ، پس فرمود آن حضرت که : « آن حق شماست ، و لیکن من جنگ میکنم با معاویه ، پس اگر خواسته باشید ترک کنید حق خود را در آن » .

ص : 105

گفت شافعی در جدید (1) : پس خبر دادم من به این حدیث عبدالعزیز بن محمد را ، پس گفت : راست است ، بود جعفر که چنین حدیث میکرد ، پس آیا حدیث نکرد تو را از پدر خود از جد خود ؟ گفتم : نه . گفت : گمان نمیکنم (2) این روایت را مگر از جدّ او . گفت شافعی : آیا جعفر - یعنی امام جعفر صادق ( علیه السلام ) - شناساتر و موثق تر است به روایت حدیث پدر خود یا ابن اسحاق ؟ گفت : بلکه جعفر [ ( علیه السلام ) ] شناساتر و موثق تر است . انتهی .

و غرض شافعی از این کلام آن است که : از این حدیث ثابت میشود که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) سهم ذی القربی را ثابت میدانست ، و اسقاط آن نکرده بود ، و بر مسلک شیخین نرفته ، بلکه خمس را برای ذوی القربی ثابت میدانست ، و میفرمود که : « آن حق ایشان است » ، و به وقت محاربه معاویه سؤال کرده از ایشان که : « اگر خواهید (3) به خشنودی حق خود را ترک کنید » ، و این کلام دلالت واضحه دارد که آن جناب برای ذوی القربی سهمی واجب و

ص : 106

لازم دانست ، و الا چرا استجازه و استرضای ایشان میکرد ؟

و نیز از این کلام شافعی ظاهر است که : احادیثی را که ابن اسحاق و غیره ‹ 845 › متضمن [ محروم کردن ] جناب امیر ( علیه السلام ) ذوی القربی را از سهم ایشان روایت کرده اند ، لایق اعتماد نیست ، و حدیث حضرت جعفر صادق ( علیه السلام ) ردّ آن میکند .

و هرگاه بطلان ادعای مخاطب که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) سهم ذوی القربی [ را ] نداده به تصریح مثل شافعی ثابت باشد ، دگر شیعه را احتیاج کلامی بر آن نیست .

و باز ولی الله گفته :

ثم [ قال ] الشافعی : قال - یعنی ذلک القائل - : فکیف یقسّم لهم سهم ذوی القربی ، ولیست الروایة فیه عن أبی بکر وعمر متواطئة ، قلت : هذا قول من لا علم له ، ثبت فی هذا الحدیث عن أبی بکر أنه أعطاهموه ، وعمر ، حتّی کثر المال ، ثم اختلف عنه فی الکثرة ، أرأیت مذهب أهل العلم فی القدیم والحدیث إذا کان الشیء منصوصاً فی کتاب الله مبیّناً علی لسان رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] أو بفعله ؟ ألیس یستغنی عن أن یُسأل عمّا بعده ؟ ألیس تعلم أنْ فَرَضَ الله علی أهل العلم اتباعَه ؟ قال : بلی . قلت : فنجد سهم ذی القربی مفروضاً فی آیتین من کتاب الله مبیّناً علی لسان رسول الله

ص : 107

صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وبفعله ، بأثبت ما یکون من أخبار الناس من وجهین :

أحدهما : ثقة المخبرین عنه ، واتصال خبرهم ، وأنهم [ کلّهم ] (1) أهل قرابة لرسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] : الزهری من أخواله ، وابن المسیب من أخوال أبیه ، وجبیر بن مطعم ابن عمّه ، وکلّهم قریب منه فی جَذْم النسب ، وهم یخبرونک مع قرابتهم وشرفهم أنهم مخرجون منه ، وأن غیرهم مخصوص به ، ویخبرک أنه طلبه هو وعثمان ، فمتی تجد سنّته أثبت بفرض (2) الکتاب وصحة المخبرین من هذه السنّة التی لم یعارضها من رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] معارض بخلافها . (3) انتهی .

حاصل آنکه : گفت شافعی که : گفت گوینده مذکور : پس چگونه تقسیم کرده شود سهم ذی القربی حال آنکه در این معنا از ابوبکر و عمر روایت متفق نیست ؟ گفتم : این قول کسی است که علم ندارد . و ثابت شد در این حدیث از ابوبکر که او داد ذی القربی را خمس ، و عمر داد تا بسیار شد مال . بعد از آن روایت از او در کثرت مال مختلف است ، آیا دیدی مذهب اهل علم را در زمان قدیم و در زمان حدیث که هرگاه چیزی منصوص باشد در کتاب خدا و

ص : 108

مبیّن بر زبان رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] یا مبیّن به فعل او ، آیا استغنا نمیشود از این که سؤال کنند از ما بعد آن حضرت ؟ ! آیا نمیدانی که فرض بر اهل علم اتباع آن حضرت است ، گفت آن گوینده : بلی میدانم . گفتم : پس ما بینیم سهم ذی القربی را مفروض در دو آیه از کتاب خدا [ و ] مبیّن بر زبان رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] و مبیّن به فعل او ، به ثابت تر آن چیزی که میباشد از اخبار مردم . . . الی آخر .

از این عبارت شافعی ظاهر است که : سهم ذوی القربی در دو آیه از آیات الهی مفروض شده ، بر قول جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و فعل آن حضرت مبیّن شده ، و ثبوت آن به درجه قصوی رسیده ، و روات آن ثقات و معتمدین اند و این سنت سهم ذی القربی به حدی در صحت رسیده که هیچ سنتی که به فرض کتاب و صحت مخبرین باشد ، زیاده تر از آن در ثبوت نیست ، پس به غایت غریب است که شیخین چنین سنّت سنیّه را درهم و برهم ‹ 846 › نمودند ، و اصلا کتاب و سنت را مانع از اجرای اهوای خود ندانستند .

و داد انصاف داده در این مقام شافعی که گفته : ( إذا کان الشیء . . ) إلی آخره . که از این کلام او ظاهر است که چون سهم ذی القربی در کتاب خدا منصوص شده ، و به لسان مبارک جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و فعل آن حضرت مبیّن شده ، لهذا حاجتی بدان نیست که از فعل شیخین در این باره سؤال کنند . و غرضش آن است که اگر عمر خلاف آیه و ارشاد و فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کرده باشد ، فعل او لیاقت حجیت و اعتماد ندارد .

و از اینجا باید دریافت که شناعت فعل عمر به حدّی رسیده که چار

ص : 109

و ناچار امام شافعی با این همه تحقیق و تدقیق دست از إتباع فعل او کشیده ، فعل او و امثالش [ را ] لایق اعتنا ندانسته !

کمال عجب است که مخاطب چندان انهماک در تقلید کابلی ورزیده که بر کتاب پدر خود هم اطلاعی به هم نرسانیده (1) ، حظّی از افادات امام شافعی برنداشته (2) ، بر خلاف او هوس اثبات اسقاط جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) سهم ذوی القربی را در سر کرده !

و فضائل و محامد و مناقب شافعی بالاتر از آن است که احصای نبذی از آن توان کرد . . . (3) .

اما آنچه گفته :

زاد الطحاوی : فقلت فکیف أنتم تقولون ؟ قال : والله ما کان أهله یصدرون إلاّ عن رأیه .

پس بدان که مخاطب مراد این کلام [ را ] نفهمیده ، و الا به ذکر آن نمیپرداخت که مخالف مطلوب او است ! چه از این کلام صریح معلوم میشود که : رأی جناب امیر ( علیه السلام ) موافق رأی اهل بیت و وجوب اعطای سهم ذی القربی بود ، لیکن به جهت تقیه نمیداد .

ص : 110

و مخاطب تتمه روایت طحاوی [ را ] - که آن هم دلالت صریحه بر آنچه گفتیم دارد - نقل نکرده ، لهذا اصل روایت طحاوی را از " فتح القدیر " و " شرح مشکاة " ملا علی قاری نقل میکنم .

پس بدان که در " فتح القدیر " و " شرح " مذکور مسطور است :

روی الطحاوی ، عن محمد بن خزیمة ، عن یوسف بن عدی ، عن عبد الله بن المبارک ، عن محمد بن إسحاق ، قال : سألت أباجعفر - یعنی محمد بن علی [ ( علیهما السلام ) ] - فقلت : أرأیت علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] حیث ولی العراق ، وما (1) ولی من أمر الناس کیف صنع فی سهم ذوی القربی ؟ قال : « سلک أبی (2) - والله ! - سبیل أبی بکر وعمر » . فقلت : وکیف أنتم تقولون ما تقولون ؟ قال : « أما والله ما کان أهله یصدرون إلاّ عن رأیه » . قلت : فما منعه ؟ قال : « کره - والله - أن یدّعی علیه بخلاف سیرة أبی بکر وعمر » (3) .

خلاصه آنکه : محمد بن اسحاق گفت که : سؤال کردم حضرت امام محمد باقر ( علیه السلام ) را (4) و گفتم که : خبر ده مرا که علی بن ابی طالب [ ( علیه السلام ) ] هرگاه

ص : 111

والی عراق شد ، و ولایت امور مردم به آن جناب رسید ; چه کرد در سهم ذی القربی ؟

گفت : « رفت پدر من راه ابی بکر و عمر [ را ] » ، یعنی آن جناب هم سهم ذوی القربی [ را ] نداد .

ابن اسحاق گفت : پس شما به چطور میگویید آنچه میگویید ؟ یعنی اینکه سهم ذوی القربی ثابت است .

گفت حضرت باقر ( علیه السلام ) که : « قسم به خدا نیست که اهل بیت جناب امیر ( علیه السلام ) عمل میکردند و تسلّی و سیرابی ‹ 847 › یافته رجوع میکردند مگر به رأی آن جناب » ، یعنی آنچه ما میگوییم همین بود رأی آن جناب .

گفت ابن اسحاق که : پس چه چیز مانع شد جناب امیر ( علیه السلام ) را از دادن سهم ذوی القربی ؟

گفت که : « قسم به خدا مکروه داشت جناب امیر ( علیه السلام ) اینکه مردمان گویند که : آن جناب خلاف سیره ابی بکر و عمر فرمود » . انتهی المحصل .

این روایت چنانچه میبینی به صراحت تمام دلالت دارد بر بطلان فعل ابوبکر و عمر ، و جور و ظلم ایشان در اسقاط سهم ذوی القربی ; زیرا که از آن واضح است که ارشاد حضرت امام محمد باقر ( علیه السلام ) و دیگر اهل بیت ( علیهم السلام ) درباره سهم ذوی القربی به خلاف آنچه عمر و ابوبکر کردند ، بوده ، و چون شیخین اعطای سهم ذوی القربی را واجب نمیدانستند ، بلکه ساقط کرده بودند ، چنانچه از روایات اهل سنت ظاهر شد ، پس قول اهل بیت ( علیهم السلام ) وجوب سهم ذی القربی باشد .

ص : 112

و به هر کیف این قدر از این حدیث بلاشبهه ثابت است که : قول اهل بیت ( علیهم السلام ) مخالف فعل ابی بکر و عمر بود ، مگر نمیبینی که راوی بعد شنیدن این معنا که : جناب امیر ( علیه السلام ) درباره سهم ذی القربی به مسلک شیخین رفته ، به حضرت امام محمد باقر ( علیه السلام ) گفت : ( وکیف أنتم تقولون ما تقولون ؟ ) و این کلام دلالت دارد بر اینکه : قول آن حضرت مخالف طریقه شیخین بوده ، و هرگاه ثابت شد که قول اهل بیت ( علیهم السلام ) مخالف فعل شیخین بوده ، بلاشبهه أتباع اهل بیت ( علیهم السلام ) حکم به بطلان فعل شیخین ، و جور و جفای ایشان در منع سهم ذوی القربی خواهند کرد .

آری ! اگر معادیان و دشمنان اهل بیت [ ( علیهم السلام ) ] تصویب فعل شیخین و تخطئه قول اهل بیت ( علیهم السلام ) نمایند ، ایشان را سزا است ، لیکن اتباع اهل بیت [ ( علیهم السلام ) ] مجال تخییل آن هم ندارند ، فکیف که به تصدیق آن گرایند .

و نیز از این روایت واضح است که رأی جناب امیر ( علیه السلام ) هم موافق رأی اهل بیت ( علیهم السلام ) بوده ، و چنانچه این حضرات اعطای سهم ذی القربی را لازم و متحتم میدانستند ، و اسقاط آن را مخالف حق و صواب ; همچنان جناب امیر ( علیه السلام ) ; زیرا که هرگاه محمد بن اسحاق بر حضرت امام محمد باقر ( علیه السلام ) به مخالفت قول آن حضرت با فعل جناب امیر ( علیه السلام ) اعتراض کرد ، آن حضرت در جواب گفت : « أما - والله - ما کان أهل بیته یصدرون إلاّ عن رأیه . . » إلی آخره .

و این کلام صریح است که : حکم اهل بیت ( علیهم السلام ) موافق رأی صواب پیرای جناب امیر ( علیه السلام ) بوده ، پس بحمد الله تعالی اتجاه طعن بر عمر - بلکه

ص : 113

ابی بکر و عمر هر دو - به قول جناب امیر ( علیه السلام ) واضح و روشن گردید .

باقی مانده : موافقت فعل شیخین با فعل جناب امیر ( علیه السلام ) ، پس جواب آن را خود حضرت امام محمد باقر ( علیه السلام ) کفایت کرده ، چنانچه هرگاه محمد بن اسحاق پرسید از آن حضرت که : جناب امیر ( علیه السلام ) را از عمل به رأی خود چه چیز مانع گردید ؟ و چرا به طریقه شیخین عمل کرد ؟ آن حضرت فرمود آنچه حاصلش این است که : « جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مکروه داشت این معنا را که مردم مخالفت ابوبکر و عمر بر آن جناب لازم کنند ، و این را مشهور سازند که : آن جناب خلاف ایشان کرده » . ‹ 848 › پس از این ارشاد آن جناب واضح شد که با وصفی که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) اعطای سهم ذی القربی [ را ] واجب و لازم میدانست ، و اسقاط آن را خلاف حق و صواب ، باز به مخافت اشتهار مخالفت آن جناب با شیخین ، از راه تقیه ، به مسلک شیخین عمل نموده .

و از اینجا صحت تقیه و اندفاع بسیاری از توهمات رکیکه اهل سنت واضح گردید ، و ظاهر شد که جناب امیر ( علیه السلام ) در زمان خلافت خود هم تقیه میکرد ، و ازاله بدعات شیوخ ثلاثه نمیتوانست .

بالجمله ; این روایت طحاوی - که مخاطب در مکائد خود او را به مدح عظیم یاد نموده ، یعنی او را اعلم علمای اهل سنت به آثار صحابه و تابعین

ص : 114

گفته (1) ، و در اینجا هم بر او اعتماد کرده ، و بالخصوص همین روایتِ او را معتمد دانسته ، و احتجاج به آن کرده - دلیل واضح و برهان لائح است بر : جور و جفای شیخین در اسقاط سهم ذی القربی .

و از آن ظاهر است که جناب امیر ( علیه السلام ) و دیگر اهل بیت آن حضرت [ ( علیهم السلام ) ] فعل شیخین را باطل میدانستند ، و به مخالفت آن فتوا میدادند ، پس مخاطب در حقیقت به ایراد این خبر در اینجا ، حقیت طعن شیعه را بر عمر ، و ظلم او [ را ] در اسقاط سهم ذوی القربی به غایت وضوح ظاهر کرده ، و هر چند به زعم خود اصلاح فعل عمر و دفع طعن از او خواسته ، لیکن - من حیث لا یشعر ! - به تشیید مبانی طعن او پرداخته ، شعر : ( عدو شود سبب خیر گر خدا خواهد ) !

و از طرائف آن است که کابلی نیز - با آن همه تحذلق و تبختر ! - مراد روایت طحاوی نفهمیده ، آن را در مقام اثبات عدم مخالفت جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] با عمر در قسمت خمس وارد کرده ، و به مضرّت این روایت با مطلوبش پی نبرده .

و هرگاه حال کابلی این است ، پس از حال مخاطب که مقلد و سارق او است چه باید گفت ؟ !

ص : 115

در " صواقع " در وجوه ردّ این طعن گفته :

ولأن أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] لم یخالفه فی قسمة الخمس ، وقد ثبت أنه خالف عمر وغیره من الخلفاء فی مسائل لم توافق رأیه ، وقد أخرج الطحاوی ، والدارقطنی ، عن محمد بن إسحاق أنه قال : سألت أبا جعفر محمد بن علی بن الحسین [ ( علیهم السلام ) ] : أن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] لمّا ولی أمر الناس کیف صنع فی سهم ذوی القربی ؟ قال : « سلک به - والله - مسلک أبی بکر وعمر » .

وزاد الطحاوی : فقلت : فکیف أنتم تقولون ما تقولون ؟

فقال : « والله ما کان أهله یصدرون إلاّ عن رأیه » (1) .

اما آنچه گفته : لهذا روایات دادن اهل بیت [ ( علیهم السلام ) ] نیز متواتر و مشهور است ، روی أبو داود ، عن عبد الرحمن . . إلی آخره .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه دعوای تواتر روایاتِ دادن عمر ، کذب محض و دروغ بی فروغ است ، و هرگز دلیلی بر آن ندارد ، و دو روایتی که از ابوداود نقل کرده - بعد تسلیم صحت - آن هم مفید تواتر نمیتواند شد که عدد آن به اقل جمع هم نمیرسد ; چه جا که حالش آن است که عن قریب میدانی .

ص : 116

عجب که حدیث غدیر را - با آن همه استفاضه و شهرت و تواتر - که قریب صد کس از صحابه نقل آن کرده اند ، و به صحت بلکه تواتر آن ائمه قوم نصّ و تصریح میکنند ، کما لا یخفی علی من طالع ‹ 849 › الأزهار (1) للسیوطی وغیره (2) - متعصبین و معاندین قوم مثل رازی و غیر او صحیح هم ندانند ، بلکه به قدح آن پردازند (3) ، چه جا که تواتر آن تسلیم کنند ، و مخاطب این روایات را همین که به دو طریق از کتاب ابوداود مروی دیده ، حکم به تواترش نموده ، کابلی که پیر و مرشد مخاطب است ، ادعای تواتر این روایات نکرده ، پیدا نمیشود که مخاطب را چه چیز داعی گردیده که بر خلاف کابلی و دیگر اسلاف دعوی تواتر روایاتِ اعطای عمر [ سهم ] ذوی القربی را نموده ، قدمی فراتر از اینها نهاده ، خود را در کشمکش مؤاخذه و تفضیح فکنده ! !

دوم : آنکه مخاطب الفاظ کابلی را که در آن تلخیص دو حدیث " سنن " ابوداود نموده ، اصل الفاظ هر دو حدیث مروی ابوداود گمان کرده ، و الفاظ کابلی را قائم مقام اصل عبارت هر دو حدیث نموده !

و از اینجا و امثال آن کمال حذاقت و دانشمندی و حقیقت محدّثیت و

ص : 117

عربیت دانی و محاوره شناسی مخاطب و اطلاع او [ را ] بر کتب احادیث سنیه توان دریافت ! !

بالجمله ; کابلی در " صواقع " گفته :

ولأن روایة المنع یعارضه روایة الإعطاء ; فقد أخرج أبو داود عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] : أن أبا بکر وعمر قسّما سهم ذوی القربی .

وأخرج أبو داود - أیضاً - ، عن جبیر بن مطعم : أن عمر کان یعطی ذوی القربی من خمسهم .

وهو حدیث صحیح نصّ علیه الحافظ عبد العظیم المنذری . (1) انتهی .

و بر متتبعین کتاب " سنن " ابوداود مخفی نیست که این الفاظ به این نحو در کتابش وجودی ندارد .

آری این مضمون از دو حدیث ابوداود - که در ما بعد مذکور میشود - مستفاد میشود .

سوم : آنکه حدیثی که از جبیر بن مطعم در " سنن " ابوداود مذکور است ، و کابلی آن را بعدِ تلخیص در عبارت خود نقل کرده و تصحیح آن نموده و

ص : 118

صحتش از منذری نقل هم نموده و مخاطب به تقلیدش رفته ، آن را صحیح دانسته و استناد و احتجاج به آن کرده ; تکذیب ادعای مخاطب - که عن قریب خواهد نمود - به صراحت تمام میکند ; زیرا که مخاطب ادعا کرده که : فعل عمر و ابوبکر هر دو موافق فعل پیغمبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بود ، چنانچه آن جناب حصه ذوی القربی [ را ] به مساکین ایشان میداد ، همچنان ابوبکر و عمر میدادند ، آری به طریق توریث غنی و فقیر را نمیدادند ، و در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نیز همین معنا معمول بود .

حال آنکه این روایت دلالت صریحه دارد بر آنکه : ابوبکر قربای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را از خمس نمیداد چنانکه آن جناب میداد ، و این است الفاظ ابی داود :

حدّثنا عبید الله بن عمر بن میسرة ، ( نا ) عبد الرحمن بن مهدی ، عن عبد الله بن المبارک ، عن یونس بن یزید ، عن الزهری ، قال : أخبرنی سعید بن المسیب ، قال : أخبرنی جبیر بن مطعم : إنّما جاء هو وعثمان بن عفان یکلّمان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فیما قسّم من الخمس بین بنی هاشم وبنی عبد المطلب ، فقلت : یا رسول الله [ ص ] ! قسّمت لإخواننا بنی المطلب ولم تعطنا شیئاً وقرابتنا وقرابتهم ‹ 850 › منک واحدة ؟ ! فقال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : إنّما بنو هاشم وبنو المطلب شی واحد .

ص : 119

قال جبیر : ولم یقسّم لبنی عبد شمس ولا لبنی نوفل من ذلک الخمس کما قسّم لبنی هاشم وبنی المطلب .

قال : وکان أبو بکر یقسّم الخمس نحو قسم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم غیر أنه لم یکن یعطی قربی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ما کان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یعطیهم .

قال : وکان عمر بن الخطاب . . . یعطیهم منه ، وعثمان ومن بعده .

حدّثنا عبید الله بن عمر بن میسرة ، ( نا ) عثمان بن عمر ، قال : أخبرنی یونس ، عن الزهری ، عن سعید بن المسیب ، قال : ( نا ) جبیر بن مطعم : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لم یقسّم لبنی عبد شمس ولا لبنی نوفل من الخمس شیئاً کما قسّم لبنی هاشم وبنی المطلب .

قال : وکان أبو بکر یقسّم الخمس نحو قسم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم غیر أنه لم یکن یعطی قربی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کما کان یعطیهم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وکان عمر یعطیهم - ومن کان بعده - منه (1) .

از این حدیث جبیر بن مطعم به صراحت تمام واضح گردیده که : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بنی هاشم و بنی المطلب را خمس داده ، و ابوبکر هرگاه

ص : 120

تقسیم خمس کرد مخالفت آن حضرت آغاز نهاد ، و چنانچه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) خمس را به اقربای خود میداد ، ابوبکر به ایشان نداد .

پس اگر این حدیث گلوی عمر را از طعن وارهاند لیکن طعن ابی بکر و مخالفت و معاندت او با رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر کرسی وضوح و ثبوت مینشاند .

و نیز کذب ادعای باطل مخاطب با دیانت ! در موافقت فعل ابی بکر با فعل حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به کمال ظهور میرساند ، ولله الحمد علی ذلک .

و از اینجا سرّ عدم ایراد کابلی این حدیث را بالفاظه معلوم توان کرد که : چون بدریافت که از ایراد اصل حدیث کمال عناد و عداوت ابوبکر ظاهر خواهد شد ، و واضح خواهد گردید که : بر خلاف حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اقربای آن جناب را از سهم ایشان محروم داشت ، و این مخالفتش به حدّی شنیع بود که عمر - موافق این روایت - یارای اتباع او در این مخالفت نیافته ; لهذا از ایراد اصل حدیث اعراض کرده و خواسته که به تلخیص آن حقیقت الامر را مستور بسازد تا ابوبکر هم فضیحت نشود و از عمر هم طعن ساقط گردد . شعر : ( این خیال است و محال است و جنون ) !

چهارم : آنکه گو بنابر ادعای کابلی و مخاطب حدیث جبیر بن مطعم را که ابوداود روایت کرده ، منذری تصحیح کرده ; لیکن از کتب رجال واضح میشود که اسناد آن خالی از قدح و جرح نیست ; زیرا که ابن سعد - که از اکابر علمای سنیه است - در یونس بن یزید که از زهری روایت این حدیث کرده ،

ص : 121

قدح کرده و گفته که : او حجت نیست . و وکیع هم مذمّت او نموده و گفته که : او سیّء الحفظ بود . و این هم یک طرف ، امام احمد بن حنبل تضعیف او کرده ، چنانچه در " میزان " مذکور است :

یونس بن یزید الآملی ، صاحب ‹ 851 › الزهری ، ثقة ، حجة ، شذّ ابن سعد فی قوله : لیس بحجة . وقال وکیع : سیّء الحفظ . وکذا استنکر له أحمد بن حنبل أحادیث ، وقال الأثرم : ضعّف أحمد أمر یونس (1) .

و همچنین حدیث دیگر که ابوداود از ابن ابی لیلی روایت کرده ، و کابلی تلخیص آن کرده ، و مخاطب نقلش نموده و ادعای تواتر آن و مثل آن کرده ، مقدوح است ; زیرا که ابوداود آن را به این اسناد نقل کرده :

حدّثنا عباس بن عبد العظیم ، ( نا ) یحیی بن أبی بکیر ، ( نا ) أبو جعفر الرازی ، عن مطرف ، عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، قال : سمعت علیاً [ ( علیه السلام ) ] یقول : ولاّنی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم خمس الخمس ، فوضعته موضعه حیاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وحیاة أبی بکر وحیاة عمر ، فأُتی بمال ، فدعانی فقال : خذه . فقلت : لا أُریده . قال : خذه ، فأنتم أحقّ به .

ص : 122

قلت : قد استغنینا عنه . فجعله فی بیت المال . (1) انتهی .

و ابوجعفر رازی که در این اسناد واقع است ، بسیاری از ائمه سنیه در او قدح کرده اند ، احمد بن حنبل و نسائی گفته اند که : قوی نیست . و ابن المدینی باوصف آنکه او را ثقه گفته ، لکن به تخلیط او هم اعتراف کرده ، و گاهی به خطای او تصریح کرده ، و فلاس گفته که : سیّ الحفظ است . و ابن حبان گفته که : متفرّد میشود به روایت مناکیر از مشاهیر . و ابوزرعه گفته که : او وهم بسیار میکند ، در روایتی که درباره معراج از او نقل کرده اند ، در آن الفاظی است که منکر است به نهایت .

ذهبی در " میزان " میگوید :

عیسی بن أبی عیسی ماهان أبو جعفر الرازی ، صالح الحدیث ، روی عن الشعبی ، وعطا بن أبی ریاح ، وقتادة . . وجماعة ، ولد بالبصرة ، واستوطن الری ، روی عنه ابنه عبد الله وأبو نعیم وأبوأحمد الزبیری وعلی بن الجعد . . وآخرون ، قال ابن معین : ثقة . وقال أحمد والنسائی : لیس بالقویّ . وقال أبو حاتم : ثقة صدوق . وقال ابن المدینی : ثقة کان یخلّط ، وقال - مرّة - : یکتب حدیثه إلاّ أنه یخطأ . وقال الفلاس : سیّء الحفظ . وقال ابن حبان : یتفرّد

ص : 123

بالمناکیر عن المشاهیر . وقال أبو زرعة : یهم کثیراً ، وروی حاتم بن إسماعیل ، وهاشم بن النصر ، وحجّاج بن محمد . . وغیرهم ، عن أبی جعفر الرازی ، عن الربیع بن أنس ، عن أبی العالیة ، عن أبی هریرة . . أو غیره ، عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حدیثاً طویلا فی المعراج فیه ألفاظ منکرة جداً (1) .

و مع هذا عبدالرحمن بن ابی لیلی نزد بعض اهل سنت مقدوح است ; زیرا که عقیلی او را در کتاب " ضعفا " وارد کرده ، چنانچه از " میزان " ظاهر است حیث قال :

عبد الرحمن بن أبی لیلی ; من أئمة التابعین وثقاتهم ، ذکره العقیلی فی کتابه متعلقاً بقول إبراهیم النخعی فیه : کان صاحب امراء . ومثل هذا لا یلین الثقات (2) .

و ابوداود این حدیث را به زیاده بعض مضامین از ابن ابی لیلی به طریق دیگر هم روایت کرده قال :

حدّثنا عثمان بن أبی شیبة ، ( نا ) ابن نمیر ، ( نا ) هاشم بن البرید ، ( نا ) حسین بن میمون ، عن عبد الله بن عبد الله ، عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، قال : سمعت علیاً [ ( علیه السلام ) ] ‹ 852 › یقول : اجتمعت أنا

ص : 124

والعباس وفاطمة [ ( علیها السلام ) ] وزید بن حارثة عند النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقلت : یا رسول الله ! إن رأیت أن تولّینی حقّنا من هذا الخمس فی کتاب الله ، فأُقسّمه حیاتک کی لا ینازعنی أحد بعدک فافعل . ففعل ذلک ، فقسّمته حیاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ثمّ ولاّنیه أبو بکر . . . حتّی أخیر (1) سنة من سنی عمر . . . ، فإنه أتاه مال کثیر ، فعزل حقّنا ، ثمّ أرسل إلیّ ، فقلت : بنا عنه العام غنی وبالمسلمین إلیه حاجة . . فأردده علیهم .

ثمّ لم یدعنی إلیه أحد بعد عمر ، فلقیت العباس بعد ما خرجت من عند عمر فقال : یا علی ! حرمتنا الغداة شیئاً لا یردّ علینا أبداً . . وکان رجلا داهیاً (2) .

و اسناد این حدیث هم مجروح است ; زیرا که حسین بن میمون مجروح است ، ابوحاتم گفته که : قوی نیست . و بخاری تصریح کرده که : او به روایت این حدیث متابعت نکرده شده ، چنانچه در " میزان " مذکور است :

الحسین بن میمون الخنداتی (3) ، عن أبی الحتوف (4) ، قال

ص : 125

أبو حاتم : لیس بقوی . وقوّاه ابن حبان ، وذکر له [ البخاری ] (1) فی الضعفاء من طریق هاشم بن البرید ، عن حسین بن میمون ، عن عبد الله بن عبد الله - قاضی الری - ، عن [ ابن ] (2) أبی لیلی : سمعت علیاً [ ( علیه السلام ) ] قال : سألت النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أن یولّینی الخمس ، فأعطانی ، ثمّ أبوبکر ثم عمر . قال البخاری : لم یتابع علیه . (3) انتهی .

و در " کاشف " گفته :

الحسین بن میمون الخندتی (4) الکوفی ، عن أبی الحتوف (5) وعبد الله قاضی الری ، وعنه عبد الرحمن بن الغسیل وهاشم بن البرید ، قال أبو حاتم : لیس بقوی . (6) انتهی ما فی الکاشف .

و در " تقریب " ابن حجر مذکور است :

الحسین بن میمون الخندقی - بالقاف (7) - الکوفی لیّن الحدیث ، من السابعة (8) .

ص : 126

پنجم : آنکه این احادیث را که متضمّن اعطای عمر سهم ذی القربی است - قطع نظر از آنکه مقدوح الاسناد است - روایات ثقات و معتمدین اهل سنت - که عن قریب مذکور میشود - تکذیب مینماید ; چه از آن صراحتاً واضح میشود که : عمر سهم ذی القربی [ را ] ساقط کرده .

و تطبیقی که مخاطب اختراع کرده فاسد است و مبنی است بر تغافل از الفاظ احادیث دالّه بر منع .

و قطع نظر از این ، روایتی که خود ابوداود از جبیر بن مطعم نقل کرده ، تکذیب این هر دو روایت که از ابن ابی لیلی آورده میکند ; زیرا که روایت جبیر بن مطعم دلالت واضحه دارد بر این که : از ابوبکر در عدم اعطای اقربای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مخالفتی صریح با آن جناب واقع شده که آن حضرت به ایشان خمس میداد ، و ابوبکر نمیداد ایشان را آنچه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) میداد ایشان را .

و حافظ منذری هم - کما سیجیء (1) - معترف شده به اینکه مدلول حدیث جبیر بن مطعم همین است که : ابوبکر به اقارب نبوی [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] خمس نداده ، و مدلول هر دو روایت ابن ابی لیلی آن است که : از ابوبکر مخالفتی با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع نشده ، بلکه چنانچه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم )

ص : 127

جناب امیر ( علیه السلام ) [ را ] ولایت حصه ذوی القربی سپرده بود ، همچنان ابوبکر ‹ 853 › هم آن جناب را والی این حصه کرد ، و همچنین عمر تا وقتی که جناب امیر ( علیه السلام ) از گرفتن این حصه ابا کرد .

ششم : آنکه بر بطلان روایت ابن ابی لیلی عقل هم دلالت میکند ; زیرا که از آن واضح است که : جناب امیر ( علیه السلام ) حصه ذوی القربی [ را ] نگرفت و به عمر گفت که : آن را به مسلمین بده ، حال آنکه جناب امیر ( علیه السلام ) را اختیار این امر حاصل نبود ; چه این مال بنابر دلالت همین روایت مختصّ به جناب امیر ( علیه السلام ) نبوده تا آن جناب را در آن اختیار حاصل باشد .

اما ثبوت عدم اختصاص این حصه به جناب امیر ( علیه السلام ) از این حدیث ، پس ظاهر است که در آن مذکور است که : عباس به جناب امیر ( علیه السلام ) گفته که : ای علی ! محروم ساختی ما را دیروز [ از ] چیزی که مردود نخواهد شد بر ما ابداً .

و حدیثی دیگر که ابوداود قبل از این هر دو روایت در همین باب از ابن عباس روایت کرده نیز دلالت دارد بر آنکه : اقارب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در این سهم شریک بودند و اختصاصی به جناب امیر ( علیه السلام ) نداشت .

و محال است که جناب امیر ( علیه السلام ) حقّی را که مشترک در میان آن جناب و دیگران باشد اتلاف کند .

و احتمال استرضای بقیه اقارب از نصّ همین حدیث باطل است ، و الا چرا عباس نسبت محروم ساختن خودشان به آن جناب میکرد ؟ !

ص : 128

و خود مخاطب نقل کرده که : عباس آن حضرت را در این باب تخطئه نمود و گفت که : غلط کردید .

و در روایت ابن المنذر - که در " درّ منثور " مذکور است - مسطور است که : عباس به آن حضرت گفت : ( لا تعرّض فی الذی لنا ) (1) .

و از روایت شافعی - که در مابعد مذکور میشود - ظاهر است که : عباس [ گفت : ] ( لا تطمعه (2) فی حقّنا ) .

فتَحَقَّقَ عدمُ استرضائه قطعاً ، وهو کاف فی المرام ، کما لا یخفی علی أُولی الأفهام .

هفتم : آنکه این روایات ابوداود را ، حدیثی دیگر که آن را ابوداود خود از ابن عباس نقل کرده ، تکذیب میکند و آن حدیث این است :

حدّثنا ابن أحمد بن صالح ، ( نا ) عنبسة ، ( نا ) یونس ، عن ابن شهاب ، حدّثنی یزید بن هرمز : أن نجدة الحروری - حین حجّ فی فتنة ابن الزبیر - أرسل إلی ابن عباس یسأله عن سهم ذی القربی ، ویقول : لمن تراه ؟ قال ابن عباس : لقربی رسول [ الله ] (3) صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وقد کان عمر . . . عرض علینا من ذلک

ص : 129

[ عرضاً ] (1) رأیناه دون حقّنا ، فرددناه علیه ، وأبَیْنا أن نقبله (2) .

از این حدیث ظاهر است که عمر بر قربای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مالی عرض کرده بود که کم از حق ایشان بوده ; لهذا ایشان آن را واپس کردند ، و از قبول آن ابا کردند ; پس معلوم شد که وجه عدم اخذ اقارب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حصه ذوی القربی را تقلیل عمر در حصه ایشان بوده ، پس جور و جفای او ثابت گردید ، و ظلم و ستم او متحقق ، و طعن به ابلغ وجوه بر او لازم آمد .

پس آنچه ابوداود از ابن ابی لیلی روایت کرده که : جناب امیر ( علیه السلام ) حصه ذوی القربی را خود نگرفته و به جهت استغنا آن را واپس کرده ، کذب محض و دروغ بحت باشد ، و همانا اولیای عمر به غرض اماطه شوکت نقیصه از او ، و خیالِ محالِ اصلاح معایبش ، این روایات برتافته به جناب ‹ 854 › امیر ( علیه السلام ) منسوب ساخته اند ، و از افتضاح خویش - در ردّ (3) تکذیب دلایل عقلی و نقلی این افترا و بهتان را - باکی برنداشته [ اند ] .

هشتم : آنکه حدیثی را که ابوداود از جناب امیر ( علیه السلام ) روایت کرده ، به دو

ص : 130

طریق اخراج آن کرده ، و کابلی تلخیص آن [ را ] در الفاظ خود گرفته گفته :

فقد أخرج أبو داود ، عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] . . إلی آخره (1) .

و مخاطب هم دعوی شهرت و تواتر آن نموده ، به اعتراف همین حافظ عبدالعظیم المنذری - که کابلی و مخاطب در صحّت حدیث جبیر بن مطعم استناد به قول او کرده اند - غیر صحیح است ، چنانچه ابن الهمام در " فتح القدیر " اولا حدیث جبیر بن مطعم و حدیث جناب امیر ( علیه السلام ) [ را ] از ابوداود نقل کرده گفته :

فهذا لیس فیه تقیید الإعطاء بفقر المعطی منهم ، وکیف والعباس کان ممّن یعطی ولم یتصف بالفقر ، مع أن الحافظ المنذری ضعّف هذا الحدیث فقال : وفی حدیث جبیر بن مطعم : أن أبا بکر لم یقسّم لذوی القربی . وفی حدیث علی [ ( علیه السلام ) ] : انه قسّم لهم . وحدیث جبیر صحیح وحدیث علی [ ( علیه السلام ) ] لا یصح . (2) انتهی .

از این عبارت به نصّ صریح ظاهر شد که : حدیث ابی داود که از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مروی است ، و کابلی و مخاطب آن را بر حدیث جبیر بن مطعم هم تقدیم داده اند ، و آن را در صدر دلیل دعوی خویش وارد نموده ، به

ص : 131

تصریح همین حافظ منذری - که به قول آخر او در حدیث دیگر احتجاج کرده اند - غیر صحیح است .

و شکایت اعتماد بر چنین حدیث مقدوح به اعتراف معتمد علیه سنیه ، از مخاطب طویل الباع کثیر الاطلاع چه توان کرد که او بر گفته کابلی اعتماد کرده ، و خود هرگز بر اصول افادات حافظ منذری و دیگر ائمه محققین اطلاعی نداشته لهذا به تلبیسات کابلی دغا خورده ! !

لیکن تحیر است که چسان کابلی بر چنین تلبیس و تدلیس جسارت کرد که در حدیث جبیر بن مطعم به قول منذری احتجاج و استدلال نموده و خوشدل شده ، و از تصریح او به عدم صحّت حدیث مروی از جناب امیر ( علیه السلام ) چشم پوشیده و غضّ بصر نموده ، به حدیثی که همین حافظ مقتدا و معتمد علیه او قدح آن نموده ، دست زده ; و نیاندیشیده که اگر بعد تفحص حقیقت امر منکشف خواهد شد ، و پرده تلبیس از روی کار خواهد افتاد ، فضیحت او به مرتبه عیان خواهد رسید ! آری ، إذا لم تستحی فاصنع ما شئت .

نهم : آنکه این حدیث مختلف و مضطرب است ، چنانچه در ما بعد مبیّن خواهد شد ، پس احتجاج و استدلال اهل سنت به آن ، و آن هم به مقابله اهل حق نهایت غریب است .

آری چون سنیه تلقّی آن به قبول نموده اند ، و به وجوه عدیده دلالت دارد بر ثبوت و لزوم سهم ذی القربی ; لهذا استدلال اهل حق به آن برای تکذیب مجوزین اسقاط سهم ذی القربی نهایت متین و رزین است .

ص : 132

دهم : آنکه اگر تسلیم کنیم که عمر علی الاطلاق ذوی القربی را از خمس محروم نساخته ، بلکه یا در بعض ایام محروم ساخته نه در جمیع ازمان خلافت خود ; و یا آنکه بعض ذوی القربی را محروم ساخته نه کلّ ایشان را ، باز هم طعن از عمر ساقط نمیشود ; زیرا که چون محروم ساختن ذوی القربی ‹ 855 › از حقّ ایشان ظلم و جور صریح است ، لهذا قدح در عدالت و امامت او متحقق خواهد شد گو یک دفعه مرتکب آن شده باشد ، و گو یک مستحق را از حق او بازداشته .

اما آنچه گفته : و تحقیق این امر آنچه از تفحص روایات معلوم میشود آن است که : ابوبکر و عمر حصه ذوی القربی [ را ] از خمس برمیآوردند . . . الی آخر .

پس مخفی نماند که مخاطب در اینجا داد تلبیس و تدلیس و تخدیع عوام کالانعام ، بلکه کذب و افترا و بهت بحت و دروغ بی فروغ داده !

خواسته که سعی وافر در تخلیص گلوی شیخین از طعن به تقدیم رساند ، و موافقت فعل شنیع ایشان را با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در اذهان بی بصیرتان راسخ گرداند ، و ظاهر نماید که : هرگز از ایشان مخالفت با جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع نشده ، و چنانچه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) خمس را به ذوی القربی میداد همچنان شیخین به ایشان میرسانیدند .

و این معنا بهتان صریح و کذب محض و مخالف روایات و افادات علمای اهل سنت است ، و بسیاری از روایات ایشان به ندای جهوری ندا میکند به

ص : 133

این که : قطعاً و حتماً از عمر بلکه ابوبکر هم مخالفت با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع شده ، و چنانچه آن جناب به اقربای خود خمس میداد ، ایشان نمیدادند ، بلکه سهم ذی القربی را ساقط کردند ، و در مصارف دیگر به صرف آورند .

پس از افضل مکذّبین او امام اهل اسلام قاضی القضات ابویوسف تلمیذ رشید ابوحنیفه امام اعظم سنیان است که در کتاب " الخراج " - که آن را برای هارون رشید تصنیف کرده - میفرماید :

وأمّا الخمس الذی یخرج من الغنیمة ; فإن الکلبی محمد بن السائب . . . حدّثنی عن أبی صالح ، عن ابن عباس ( رضی الله عنه ) : أن الخمس کان فی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی خمسة أسهم : لله وللرسول سهم ، ولذی القربی سهم ، وللیتامی والمساکین وابن السبیل ثلاثة أسهم ، ثمّ قسّمه أبو بکر الصدیق وعمر الفاروق وعثمان ذو النورین . . . علی ثلاثة أسهم ، وسقط سهم رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] وسهم ذی القربی ، وقسّم علی الثلاثة الباقیین (1) ، ثمّ قسّمه علی بن أبی طالب ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] علی ما قسّمه علیه أبو بکر وعمر وعثمان (2) .

ص : 134

از این روایت به صراحت تمام واضح است که : خمس در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر پنج سهم بود ، و خلفای ثلاثه آن را بر سه سهم گردانیدند ، و سهم رسول و سهم ذی القربی را ساقط کردند ، و خمس را بر سه صنف باقی تقسیم نمودند .

پس تدبر باید کرد که آیا از این روایت مخالفت شیخین با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و اسقاط ایشان سهم ذوی القربی [ را ] علی الاطلاق ثابت میشود یا نه ؟ ! و دروغ مخاطب با دیانت ! در ادعای موافقت فعل شیخین با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و دادن خمس به فقرای ذوی القربی واضح میگردد یا نه ؟ !

و والد مخاطب در " قرة العینین " گفته :

عن ابن عباس : أن الخمس کان فی عهد رسول الله ‹ 856 › صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی خمسة أسهم : لله وللرسول سهم ، ولذی القربی سهم ، وللیتامی والمساکین وابن السبیل ثلاثة أسهم ، ثمّ قسّمه أبو بکر الصدیق وعمر الفاروق وعثمان ذوالنورین . . . علی ثلاثة أسهم ، وسقط سهم الرسول وسهم ذی القربی ، وقسّم علی الثلاثة الباقین ، ثمّ قسّمه علی بن أبی طالب ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] علی ما قسّمه علیه أبو بکر وعمر وعثمان . أخرجه القاضی أبو یوسف فی کتاب الخراج (1) .

ص : 135

عجب که مخاطب بر افادات والد ماجد خود نیز اطلاعی به هم نرسانید و انهماک تمام در کذب و بهتان ورزید .

و نیز ابویوسف در همین کتاب گفته :

حدّثنا قیس بن مسلم ، عن الحسن بن محمد بن الحنفیة ، قال : اختلف الناس بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی هذین السهمین [ : سهم الرسول علیه [ وآله ] السلام ، وسهم ذوی القربی ] (1) .

قال بعضهم : سهم الرسول للخلیفة من بعده .

وقال آخرون : سهم ذوی القربی لقرابة النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

وقالت طائفة : سهم ذی القربی لقرابة الخلیفة .

فاجمعوا علی أن یجعلوا هذین السهمین فی الکراع والسلاح (2) .

از این روایت هم به صراحت تمام کذب مخاطب در موافقت فعل ابی بکر با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واضح گردید چه از این روایت ظاهر است که : بعد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) سهم رسول و سهم ذی القربی در کراع و

ص : 136

سلاح گردانیدند ; و بنابر روایات معتمده و اعتراف ائمه سنیه در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) سهم ذی القربی به ذوی القربی میرسید .

و از کلام خود مخاطب ظاهر است که : در زمان نبوی حصه ذوی القربی به فقرای ایشان میرسید ، و آن هم کافی است کما لا یخفی .

و نیز از مکذّبین مخاطب ، فقیه ابواللیث نصر بن محمد بن احمد بن ابراهیم السمرقندی است که در " تفسیر " خود گفته :

وروی أبو یوسف ، عن الکلبی ، عن أبی صالح ، عن ابن عباس . . . ، قال : کان الخمس علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقسّم علی خمسة أسهم : خمس لله ورسوله ، وأخذوا لذوی القربی ، والیتامی ، والمساکین ، وابن السبیل .

وقسّم بعد رسول الله صلی الله علیه [ وآله وسلّم ] أبو بکر وعمر وعثمان وعلی [ ( علیه السلام ) ] . . . علی ثلاثة أسهم : للیتامی ، والمساکین ، وابن السبیل . وبهذا أخذ أبو حنیفة . . . وأصحابه أن الخمس یقسّم علی ثلاثة أسهم ، ولا یکون لأغنیاء ذوی القربی شیء ، ویکون لفقرائهم فیه نصیب ، کما یکون لسائر الفقراء ، وکذلک یتاماهم وابن السبیل منهم (1) .

ص : 137

و نیز از مکذّبین مخاطب در ادعای موافقت فعل شیخین با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) امام نسائی صاحب " صحیح " است که او هم در " صحیح " خود که از " صحاح سته " اهل سنت است روایت میکند :

( أنا ) عمرو بن یحیی بن الحارث ، حدّثنا محبوب - یعنی ابن موسی - ، ( أنا ) أبو اسحاق - وهو الفزاری - ، عن سفیان ، عن قیس بن مسلم ، قال : سألت الحسن بن محمد عن قوله عزّ وجلّ : ( وَاعْلَمُوا ‹ 857 › أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْء فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ ) (1) قال : هذا مفتاح کلام [ الله ] (2) ، الدنیا والآخرة لله . قال : اختلفوا فی هذین السهمین بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : سهم الرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] وسهم ذی القربی . .

فقال قائل : سهم الرسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلم للخلیفة من بعده .

وقال قائل : سهم ذی القربی لقرابة الرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] .

وقال قائل : سهم ذی القربی لقرابة الخلیفة .

فاجتمع رأیهم علی أن جعلوا هذین السهمین فی الخیل والعدّة فی سبیل الله عزّوجلّ ، فکانا فی ذلک فی خلافة أبی بکر وعمر (3) .

ص : 138

این عبارت نسائی هم دلالت دارد بر آنکه در زمان خلافت ابی بکر و عمر سهم ذوی القربی با سهم رسول در خیل و عدّه در راه خدا صرف میشد ، و به ذوی القربی نمیرسید ; و ظاهر است که در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در خیل و عدّه صرف نمیشد ، بلکه آن جناب به ذوی القربی میداد ، پس از این حدیث نسائی هم مخالفت شیخین با جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و کذب و دروغ مخاطب در ادعای موافقت فعل شیخین با جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ظاهر شد .

و تنها نسائی تکذیب این ادعای باطل مخاطب به این روایت نکرده ، بلکه عبدالرزاق و ابن ابی شیبه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن ابی حاتم و ابوالشیخ و حاکم ، اخراج این روایت در کتب خودشان نموده ، تکذیب این ادعا مینمایند ، چنانچه در " درّ منثور " مذکور است :

وأخرج عبد الرزاق - فی المصنف - ، وابن أبی شیبة ، وابن جریر ، وابن المنذر ، وابن أبی حاتم ، وأبو الشیخ ، والحاکم ، عن قیس بن مسلم الجدلی ، قال : سألت الحسن بن محمد بن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] - ابن الحنفیة - عن قول الله تعالی : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما

ص : 139

غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْء فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ ) (1) قال : هذا مفتاح کلام الله فی الدنیا والآخرة (2) وللرسول ولذی القربی ، فاختلفوا بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی هذین السهمین . .

فقال قائل : سهم ذوی القربی لقرابة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

وقال قائل منهم : سهم ذوی القربی لقرابة الخلیفة .

وقال قائل : سهم النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم للخلیفة من بعده .

واجتمع رأی أصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی أن یجعلوا هذین السهمین فی الخیل والعدّة فی سبیل الله ، فکان کذلک فی خلافة أبی بکر وعمر (3) .

و فقیه ابواللیث در " تفسیر " خود گفته :

روی سفیان ، عن قیس بن مسلم ، قال : سألت الحسن بن محمد الحنفیة عن معنی ( فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ ) (4) ، قال : هذا مفتاح الکلام ،

ص : 140

لیس لله نصیب ، لله الدنیا والآخرة ، واختلفوا بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی سهم الرسول وسهم ذی القربی ، وقال بعضهم : للخلیفة . وقال بعضهم : لقرابة الخلیفة . فاجتمعوا علی أن جعلوا هذین السهمین فی الکراع والعدّة فی سبیل الله ، وکانا کذلک فی خلافة أبی بکر ‹ 858 › وعمر (1) .

و نیز ابوداود - که او هم یکی از ارباب " صحاح سته " است - تکذیب مخاطب کرده است ; چه سابقاً دانستی که از جبیر بن مطعم روایت کرده که : ابوبکر قربای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را خمس نمیداد چنانکه آن جناب میداد (2) .

و چون این روایت ابوداود را خود مخاطب معتمد و معتبر دانسته ، بلکه آن را مشهور و متواتر و صحیح پنداشته ، پس بحمد الله کذب مخاطب به اعتراف خودش هم ثابت شد .

و کتب اصول فقه سنیه هم تکذیب مخاطب مینماید ، انموذج آن این است که محمد فاروق در کتاب " فصول الحواشی لأصول الشاشی " گفته :

وکان لذوی القربی سهم لغنیهم وفقیرهم علی الإطلاق ، ثمّ

ص : 141

سقط بعد وفاة النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم سهمهم (1) .

از این عبارت ظاهر است که : در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) برای ذوی القربی - علی الاطلاق ، غنی باشند یا فقیر - سهمی بود ، و بعد وفات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ساقط شد ، پس کذب مخاطب در ادعای موافقت فعل شیخین با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واضح گردید .

و ظاهر شد که : آنچه مخاطب ادعا کرده که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) هم سهم ذوی القربی را به فقرای ایشان مخصوص میکرد و به اغنیای ایشان نمیداد ، دروغ و بهتان دیگر است ، و پیدا است که این کذب و دروغی است که از مخاطب بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع شده ; و شناعت کذب بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به حدّی که هست ، متدینین نیک میدانند .

سبحان الله ! هوای شیخین مخاطب را چنان سراسیمه و مدهوش گردانیده که به غرض باطل اصلاح معایب ایشان بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بهتان و افترا فرا بسته ، دین و ایمان و اسلام را پس پشت انداخته ، و اصلا استحیایی و آزرمی نیاورده !

و در " شرح مسلم " از عبدالعلی مذکور است :

( وقد صحّ عن الخلفاء الراشدین . . . أنهم لن یعطوا ذوی القربی

ص : 142

من الصدقات ) . . أی الأخماس لا الزکاة ، سمّاها : صدقة ; لأنه من مال الله تعالی ( لأنهم صاروا أغنیاء إذ ذاک ، فلم یبقوا مصارف ) .

روی الإمام أبو یوسف ، عن الکلبی ، عن أبی صالح ، عن ابن عباس : أن الخمس کان یقسّم علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی خمسة أسهم (1) : لله ، وللرسول سهم ، ولذی القربی سهم ، وللیتامی سهم ، وللمساکین سهم ، ولابن (2) السبیل سهم ، ثمّ قسّم أبو بکر وعمر وعثمان علی ثلاثة أسهم : سهم للیتامی ، وسهم للمساکین ، وسهم لابن السبیل .

لکن الکلبی ضعیف عند أهل الحدیث ، لکن الأمر سهل ; لأنه اعتضد بروایة الطحاوی . . . عن محمد بن إسحاق ، قال : سألت أبا جعفر - یعنی محمد بن علی [ ( علیهما السلام ) ] - فقلت : أرأیت علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] حین ولی العراق وما ولی من أمر الناس کیف صنع فی سهم ذوی القربی ؟ فقال : « سلک به - والله ! - سبیل أبی بکر وعمر » . فقلت : کیف وأنتم تقولون ما تقولون ؟ فقال : « والله ما کان أهله یصدرون إلاّ عن رأیه » . فقلت : فما منعه ؟ قال : ‹ 859 › « کره - والله - أن یدّعی [ علیه ] بغیر سیرة أبی بکر وعمر » (3) .

ص : 143

از این عبارت ظاهر است که : به تصریح صاحب " مسلم " (1) صحیح شده که خلفا ذوی القربی را خمس ندادند ، و شارح بر آن استدلال به روایت کلبی و طحاوی نموده .

و نیز شارح " مسلم " بعد کلام در احتجاج ابن الهمام بر سقوط سهم ذوی القربی گفته :

والذی عند هذا العبد أن یستدلّ بما روی عبد الرزاق ، وابن أبی شیبة ، وابن أبی حاتم ، عن قیس بن مسلم الجدلی ، قال : سألت الحسن بن محمد بن علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] - ابن الحنفیة - عن قول الله تعالی : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْء فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ ) (2) قال : هذا مفتاح کلام الدنیا والآخرة (3) ، وللرسول

ص : 144

ولذی القربی ، فاختلفوا بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی هذین السهمین ، قال قائل : سهم ذوی القربی لقرابة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

وقال قائل : سهم ذوی القربی لقرابة الخلیفة .

وقال قائل : سهم النبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] للخلیفة من بعده .

فاجتمع رأی أصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أن یجعلوا هذین السهمین فی الخیل والعدّة فی سبیل الله ، فکان کذلک فی خلافة أبی بکر وعمر .

وهذا صریح فی الإجماع ، ولا یرد علیه إیراد فتح القدیر ; فإنه نصّ فی أنهم لم یبقوا مصارف (1) .

از این عبارت واضح است که : شارح " مسلم " این حدیث را که نصّ صریح است بر اسقاط سهم ذی القربی بعد وفات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) معتبر دانسته ، و بدان استدلال و احتجاج نموده .

ص : 145

و نیز از مکذّبین مخاطب شیخ کمال الدین محمد (1) بن عبدالواحد المعروف ب : ابن الهمام است که او در " فتح القدیر " در مقام احتجاج بر مذهب حنفیه درباره خمس گفته :

ولنا : ان الخلفاء الراشدین قسّموه علی ثلاثة أسهم علی نحو ما قلنا ، وکفی بهم قدوة ، ثمّ إنه لم ینکر علیهم ذلک أحد ، مع علم جمیع الصحابة بذلک وتوافرهم ، فکان إجماعاً ; إذ لا یظنّ بهم خلاف رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، والکلام فی إثباته : فروی أبو یوسف ، عن الکلبی ، عن أبی صالح ، عن ابن عباس : أن الخمس کان یقسّم علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی خمسة أسهم : لله وللرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] سهم ، ولذی القربی سهم ، وللیتامی سهم ، وللمساکین سهم ، ولابن السبیل سهم ، ثمّ قسّم أبوبکر وعمر وعثمان وعلی [ ( علیه السلام ) ] علی ثلاثة أسهم : سهم للیتامی ، وسهم للمساکین ، وسهم لابن السبیل .

وروی الطحاوی ، عن محمد بن خزیمة ، عن یوسف بن عدی ، عن عبد الله بن المبارک ، عن محمد بن إسحاق ، قال : سألت أباجعفر - یعنی محمد بن علی [ ( علیهما السلام ) ] - فقلت : أرأیت علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] حیث ولی العراق وما ولی من أمر الناس کیف

ص : 146

صنع فی سهم ذوی القربی ؟ قال : « سلک به - والله ! - سبیل أبی بکر وعمر » . فقلت : وکیف وأنتم تقولون ما تقولون ؟ قال : « والله ما کان أهله یصدرون إلاّ عن رأیه » . قلت : فما منعه ؟ قال : « کره - والله ! - أن یدّعی علیه بخلاف سیرة أبی بکر وعمر » . انتهی .

وکون الخلفاء فعلوا ذلک ‹ 860 › لم یختلف فیه ، وبه یصحّ روایة أبی یوسف عن الکلبی ، فإن الکلبی مضعّف عند أهل الحدیث إلاّ أنه وافق الناس ، وإنّما الشافعی یقول : لا إجماع بمخالفة أهل البیت ، وحین ثبت هذا حکمنا بأنه إنّما فعله لظهور أنه الصواب ; لأنه لم یکن یحلّ له أن یخالف اجتهاده لاجتهادهما ، وقد علم أنه خالفهما فی أشیاء لم توافق رأیه کبیع أمهات الأولاد . . وغیر ذلک ، فحین وافقهما علمنا أنه رجع إلی رأیهما ، إن کان ثبت عنه أنه کان یری خلافه .

وبهذا یندفع ما استدلّ به الشافعی ، عن أبی جعفر محمد بن علی [ ( علیهما السلام ) ] قال : « کان رأی علی [ ( علیه السلام ) ] فی الخمس رأی أهل بیته ، ولکن کره أن یخالف أبا بکر وعمر . . . » قال : ولا اجماع بدون أهل البیت ; لأنا نمنع أن فعله کان تقیة من أن ینسب إلیه خلافهما ، کیف

ص : 147

وفیه (1) منع المستحقین عن حقهم فی اعتقاده ، فلم یکن منعه إلاّ لرجوعه وظهور الدلیل له .

وکذا ما روی عن ابن عباس من أنه کان یری ذلک ، محمول علی أنه کان فی الأول کذلک ، ثمّ رجع ، ولئن لم یکن رجع فالأخذ بقول الراشدین مع اقترانه بعدم النکیر من أحد أولی (2) .

از این عبارت صراحتاً ظاهر است که : خلفای ثلاثه خمس را بر سه سهم تقسیم کردند ، و روایتی که از ابویوسف آورده دلالت آن بر کذب مخاطب آنفاً مبین شد .

و از این عبارت اعتماد و صحت حدیث کلبی - که ابویوسف آورده - نیز ظاهر است ، با آنکه اعتماد خود ابویوسف بر آن کافی است .

و نیز فقره : ( وکون الخلفاء فعلوا ذلک لم یختلف فیه . . إلی آخره . ) صریح است در آنکه ساقط نمودن خلفای ثلاثه سهم ذوی القربی را ; امری است که کسی در آن خلاف نکرده ، پس کذب مخاطب بلاخلاف اهل سنت ثابت گردید .

ص : 148

و قبل این عبارت هم ابن الهمام - جایی که از شافعی نقل کرده که او گفته : ( سهم رسول به سوی خلیفه صرف کرده میشد ) - گفته :

ودُفع بأن الخلفاء الراشدین إنّما قسّموا الخمس علی ثلاثة (1) .

و دیگر عبارات ابن الهمام نیز تکذیب مخاطب میکند کما سیجیء آنفاً (2) .

و علاوه بر این همه از این عبارت فوائد دیگر هم حاصل شده :

اول : آنکه از قول او : ( بهذا یندفع ما استدلّ به الشافعی . . إلی آخره ) .

ظاهر است که شافعی به حدیث مروی از حضرت جعفر صادق ( علیه السلام ) استدلال کرده بر اینکه اهل بیت ( علیهم السلام ) مخالف خلفا بودند درباره اسقاط سهم ذوی القربی ; پس معلوم شد که نزد شافعی هم موافقت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - که در این حدیث و امثال آن مروی است - لایق حجیت نبود ، و آن را دلیل تصویب فعل شیخین نمیدانست ، پس ثابت شد که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و دیگر اهل بیت ( علیهم السلام ) فعل شیخین را هرگز تصویب نمیکردند ، بلکه آن را خلاف حق میدانستند ، وفی ذلک کفایة لأهل الدرایة .

ص : 149

دوم : از قول او : ( لا نمنع أن فعله کان تقیة . . إلی آخره ) .

ثابت است که - بنابر استدلال شافعی - موافقت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) با شیخین در ندادن سهم ذوی القربی محمول بر تقیه است .

سوم : آنکه از قول او : ( وفیه منع المستحقین عن حقّهم فی اعتقاده . . ) إلی آخره .

ظاهر است که : بنابر رأی جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ‹ 861 › و اهل بیت آن حضرت ، ذوی القربی مستحقین خمس بودند ، و اعطای آن به ایشان واجب و لازم بود .

چهارم : از قول او : ( وکذلک ما روی عن ابن عباس ) .

ظاهر است که : ابن عباس اعطای سهم ذوی القربی را واجب میدانست ، و رأی او مخالف فعل شیخین بود .

باقی ماند ادعای ابن همام رجوع جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن عباس را از رأی خود به سوی جواز اسقاط سهم ذوی القربی .

پس [ آن هم ] بهتانی بیش نیست ، و هرگز روایتی بر آن دلالت ندارد ، و تصریح حضرت جعفر صادق ( علیه السلام ) - که در این حدیث مذکور است - دلالت صریحه بر بطلان این دعوی دارد که آن حضرت موافقت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) را با شیخین در فعل ، معلل به کراهت اشتهار مخالفت

ص : 150

شیخین بر آن جناب فرموده ، و موافقت رأی آن جناب با رأی اهل بیت آن حضرت بیان نموده .

و نیز بر بطلان رجوع جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) از این رأی صواب پیرای ، و بطلان نسبت تجویز اسقاط سهم ذوی القربی به آن حضرت ، روایات دیگر هم دلالت دارد :

از آن جمله آنچه شافعی از حضرت امام محمد باقر ( علیه السلام ) نقل کرده .

و از آن جمله روایت ابوداود که مخاطب اعتماد بر آن کرده ، و در " ازالة الخفا " و " شرح السنة " و غیر آن مذکور است ; زیرا که از این روایات واضح است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) سهم ذوی القربی را حق خود میدانست تا زمان خلافت خود .

و دلیلی که ابن الهمام بر رجوع جناب امیر ( علیه السلام ) ذکر کرده ; خرافه محض است ; زیرا که منع مستحقین خمس از آن ، وقتی غیر جایز باشد که تقیه و خوف مرتفع باشد ، و چون تقیه تجویز آن کرده ، لهذا موافقت شیخین در این فعل اگر ثابت هم شود ، مثبت رجوع آن حضرت نمیتواند شد .

و نیز اگر رجوع حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) از قول اولین ادعا کنند ، خطای آن حضرت در احد الامرین لازم خواهد آمد ; حال آنکه به نص احادیث نبویه آن جناب معصوم عن الخطا است ، و پاره [ ای ] از دلائل تکذیب نسبت خطا به آن حضرت آنفاً و سابقاً گذشته ، فلیتذکر (1) .

ص : 151

و ادعای رجوع ابن عباس از قول خود از سابق هم عجیب تر است که بر این دعوی مثل این دلیل علیل هم وارد نکرده ، پس این ادعا جز آنکه بر محض تعمّد بهتان و دروغ بی فروغ و رجم به ظنّ کاذب حمل کرده شود ، احتمالی دیگر ندارد .

و نیز صاحب " هدایه " گفته :

وسهم ذوی القربی کانوا یستحقّونه فی زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بالنصرة ، لما روینا ، وبعده بالفقر ، قال . . . (1) : هذا الذی ذکره قول الکرخی ، وقال الطحاوی : سهم الفقیر سهم (2) ساقط أیضاً لما روینا من الإجماع ، ولأن فیه معنی الصدقة نظراً (3) إلی المصرف فیحرّمه کما حرّم العمالة ، وجه الأول - وقیل : هو الأصح - ما روی أن عمر . . . أعطی الفقراء منهم ، والإجماع انعقد علی سقوط حق الأغنیاء (4) .

و ابن الهمام در شرح این قول گفته :

وإنّما قال : ( وقیل : هو الصحیح ) . . أی قول الکرخی ; لأن من المشایخ - کشمس الأئمة - من یرجّح قول الطحاوی علیه غیر أن

ص : 152

توجیهه بأن عمر . . . أعطی الفقراء منهم ، فیه ‹ 862 › ما تقدم (1) .

از این عبارت ظاهر است که طحاوی ادعا کرده که : خلفا فقرای ذوی القربی را هم خمس ندادند ، و از این جهت استدلال کرده به اجماع بر اینکه سهم ذوی القربی هم ساقط است ، و فقرای ایشان را هم از خمس نباید داد ، و شمس الائمه به این مذهب رفته .

زهی دیانت و امانت علمای اهل سنت و حمیّت و محبت و موالات ایشان به اقارب نبوی ! که اتباع افعال خلفای خود را چندان مهم و متحتم دانستند که فقرای ذوی القربی را از استحقاق خمس هم خارج ساختند ، و حقیقت فعل خلفای خود را ظاهر نمودند ، و گفتند که : ایشان فقرای ذوی القربی را هم خمس ندادند .

و شیخ اکمل الدین محمد بن محمود بن احمد الحنفی در " عنایه شرح هدایه " گفته :

وقال الطحاوی : سهم الفقیر منهم - یعنی ذوی القربی - ساقط أیضاً لما روینا من الإجماع ، یعنی قوله : ولنا أن الخلفاء [ الأربعة ] (2) الراشدین . . . قسّموه علی ثلاثة ولا یظنّ بهم أنه خفی

ص : 153

علیهم النصّ و (1) منعوا حق ذوی القربی ، فکان إجماعهم دالاًّ علی أنه لم یبق استحقاق لأغنیائهم وفقرائهم (2) .

این عبارت صریح است در اینکه : اجماع خلفا واقع شد بر آنکه برای فقرا و اغنیای ذوی القربی هر دو سهم از خمس باقی نمانده ، پس ثابت شد که خلفای سنیه خمس را نه به اغنیا دادند و نه به فقرا ، و هر دو را محروم ساختند ; پس ادعای موافقت فعل شیخین با جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و دادن ایشان فقرای ذوی القربی را کذب و دروغ بی فروغ است که افادات ائمه سنیه ردّ و ابطال آن میکنند .

و نیز صاحب " عنایه " گفته :

وإنّما قال : ( وقیل هو الأصح ) لأن صاحب المبسوط اختار قول أبی بکر الرازی : إن الفقراء لم یکونوا مستحقّین ، وإنّما کان رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] یصرف إلیهم مجازاة علی النصرة التی کانت منهم ، ولم یبق ذلک بعد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . وهو مختار القدوری کما أشار إلیه قوله : وسهم ذوی القربی کانوا یستحقّونه [ فی زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ] (3) بالنصرة (4) .

ص : 154

از این عبارت واضح است که ابوبکر رازی و صاحب " مبسوط " و قدوری قائل اند به اینکه فقرای ذوی القربی هم مستحق خمس نیستند ، وناهیک به دلیلا واضحاً علی کمال خبث قلوبهم الواغرة ، وشدة ضغائنهم الشائرة علی العترة الطاهرة [ ( علیهم السلام ) ] .

و نیز ابن الهمام در " فتح القدیر " گفته :

ویدفع قول الطحاوی : ( إنهم یحرمون ; لأن فیه معنی الصدقة ) بمنع کون الخمس کذلک ، بل هو مال الله ; لأن الجهاد حقّه أضافه إلیهم ، لا حقّ لنا لزمنا أداءه طاعة له لیصیر صرفه وسخاً .

ویدلّ علی بطلانه : انه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم صرفه لهم فی حیاته ، فلو کان فیه معنی الصدقة ، لم یفعل .

لکن یشکل علی هذا أن مقتضاه کون الغنی من ذوی القربی مصرفاً غیر أن الخلفاء لم یعطوهم ، اختیاراً منهم لغیرهم فی الصرف ، والمذهب خلافه ; لأنه لو کان الغنی مصرفاً صحّ الصرف إلیه ، وأجزأ ; لأن المصرف مَن بحیث (1) إن صرف إلیه سقط الواجب به ، ولیس غنی ذوی القربی عندهم کذلک ، هذا (2) .

ص : 155

از این عبارت ظاهر ‹ 863 › است که مقتضای اعطای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) آن است که اغنیای ذوی القربی هم مستحق خمس بودند ، و خلفای ثلاثه ایشان را ندادند ، و مذهب حنفیه هم بر خلاف آن است .

پس در اینجا چند فائده حاصل شد :

اول : آنکه ثابت شد که اغنیای ذوی القربی مستحق خمس بودند و جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ایشان را میداد .

دوم : آنکه خلفای ثلاثه ایشان را از خمس نمیدادند و مخالفت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) میکردند ، پس کذب مخاطب از این قول هم واضح است که مدعی موافقت فعل شیخین با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است ، و به افترا و بهتان از راه ابتلا به هواجس نفسانی ادعا میکند که : آن جناب اغنیای ذوی القربی را خمس نمیداد .

سوم : آنکه ظاهر شد که مذهب حنفیه بر خلاف عمل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است ، و این خلاف به حدّی واضح گردیده که مثل ابن الهمام - با این همه تحقیق و تبحر - معترف به آن شده ، و باوصفی که نهایت سعی در تصحیح مذهب حنفیه و ایجاد دلائل برای آن به کار برده ، از این اشکال جواب نتوانسته گفتن ، ناچار بر محض ایراد اشکال اکتفا کرده ، مصلحت در سکوت دیده ، فللّه درّه .

ص : 156

و کتب تفسیریه هم تکذیب مخاطب میکند چنانچه نمونه آن از " درّ منثور " و " تفسیر " ابواللیث گذشت .

و عبدالله بن احمد بن محمود النسفی در تفسیر " مدارک التنزیل " گفته :

فالخمس کان فی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقسّم علی خمسة أسهم : سهم لرسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وسهم لذوی قرباه من بنی هاشم وبنی المطلب دون بنی عبد شمس وبنی نوفل ، استحقوه حینئذ بالنصرة لقصّة عثمان وجبیر بن مطعم ، وثلاثة أسهم للیتامی والمساکین وابن السبیل . .

وأمّا بعد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فسهمه ساقط بموته ، وکذلک سهم ذوی القربی ، وإنّما یعطون لفقرهم فلا یعطی أغنیاؤهم ، فیقسّم علی الیتامی والمساکین وابن السبیل .

وعن ابن عباس ( رضی الله عنه ) : أنه کان علی ستة : لله وللرسول سهمان ، وسهم لأقاربه ، فأجری أبو بکر . . . الخمس علی ثلاثة ، وکذا عمر ومَن بعده من الخلفاء الراشدین . . . (1) .

از این روایت ظاهر است که : خمس در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر شش سهم منقسم میشد ، و سهمی برای اقارب نبوی بود ، و ابوبکر و عمر و

ص : 157

عثمان خمس را بر سه سهم منقسم ساختند و مخالفت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) آغاز نهادند و سهم ذی القربی ساقط ساختند .

و در تفسیر " کشاف " در ذکر خمس مسطور است :

وعن ابن عباس - رضی الله عنهما - : أنه کان یقسّم علی ستة : لله وللرسول سهمان ، وسهم لأقاربه حتّی قبض ، فأجری أبو بکر الخمس علی ثلاثة ، وکذلک روی عن عمر ومَن بعده من الخلفاء (1) .

این روایت در مخالفت فعل شیخین با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نهایت صریح است ، و کذب ‹ 864 › مخاطب در ادعای موافقت فعل شیخین با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از آن به غایت واضح .

و نیز در " کشاف " مذکور است :

وروی : ان أبا بکر . . . منع بنی هاشم الخمس ، وقال : إنّما لکم أن یُعطی فقیرکم ، ویُزوّج أیّمکم ، ویُخدّم من لا خادم له منکم (2) ، فأمّا الغنی منکم فهو [ ب ] منزلة ابن سبیل ، غنی لا یُعطی من الصدقة شیئاً ، ولا یتیم موسر (3) .

و چون دادن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) عباس را که از اغنیای ذوی القربی

ص : 158

بوده ثابت شده ، این روایت هم دلیل مخالفت ابوبکر با جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) باشد .

و در " تفسیر شاهی " مذکور است :

و در " زاهدی " آورده : ( أمّا سهم ذوی القربی ساقط عندنا ، وقال الشافعی . . . ثابت ) .

و گویند : وی در این مسأله خلاف کرده است صحابه و صدیق را و عمر را و عثمان را و علی [ ( علیه السلام ) ] را . . . که هیچ کس را از ایشان بعد از مصطفی - صلی الله تعالی علیه وآله . . . وسلم - این سهم ندادند ، و ار واجب بودی بدادندی ; و این دلیل است که نسخ قرآن به خبر متواتر جایز است ، وعنده نسخ القرآن بالقرآن جایز ، وبالأخبار لا یجوز . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که : خلفای ثلاثه سهم ذوی القربی ندادند ، و به همین سبب نزد حنفیه سهم ذوی القربی ساقط گردیده ، و شافعی مخالفت صحابه و ثلاثه [ را ] در این باب نموده که به ثبوت سهم ذوی القربی قائل گردیده ، و قول او : ( این دلیل است که نسخ قرآن به خبر متواتر جایز است ) ، دلیل است بر آنکه ندادن خلفا سهم ذوی القربی [ را ] به تواتر ثابت گردیده .

و غایت عقل و تدین سنیه از اینجا واضح میگردد که قائل نسخ قرآن به

ص : 159

فعل صحابه و خلفا میگردند ( إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عُجابٌ ) (1) فاعتبروا یا أولی الألباب .

و (2) نیز در " تفسیر شاهی " مذکور است :

وفی علم الهدی : کثر اختلاف الفقهاء والمفسرین فی قسمة خمس الغنیمة ومصارفه ، والذی علیه أبو حنیفة وأصحابه . . . فیه الیوم : أن یقسّم خمس الغنیمة علی ثلاثة أسهم : سهم لفقراء یتامی المسلمین ، وسهم لمساکینهم ، وسهم لأبناء السبیل منهم . وللإمام أن یعطی بعض کلّ صنف منهم دون بعض ، ویفضّل بعضهم علی بعض علی اعتبار الحاجة ، ولا یخرج قسمة الخمس عنهم ، وأسقطوا ما للرسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلم من الخمس ; لأن الأنبیاء لم یورّثوا ، وکذلک سهم ذوی القربی ; لأن أبا بکر وعمر . . . لم یعطیا سهمهم ، وقسّماه علی ثلاثة أسهم علی نحو ما ذکرنا ، وکذلک فعل علی [ ( علیه السلام ) ] - رضی الله تعالی عنه - (3) .

این عبارت هم نصّ واضح است بر آنکه ابوبکر و عمر سهم ذوی القربی ندادند ، و تقسیم خمس بر سه سهم نمودند .

ص : 160

و نیز در " تفسیر شاهی " مذکور است :

قال فی الکشاف عن ابن عباس - رضی الله تعالی عنهما - : أنه کان (1) علی ستة : لله ولرسوله سهمان ، وسهم لأقاربه حتّی قبض ، فأجری أبو بکر الخمس علی ثلاثة ، وکذلک روی عن عمر ومن بعده من الخلفاء .

وروی أن أبا بکر . . . منع بنی هاشم ‹ 865 › الخمس ، وقال : إنّما لکم أن یُعطی فقیرکم ، ویُزوّج أیّمکم ، ویُخدّم من لا خادم له منکم ، فأمّا الغنی منکم فهو بمنزلة ابن سبیل غنی لا یُعطی من الصدقة شیئاً ، ولا یتیم موسر (2) .

و در تفسیر " درّ منثور " مذکور است :

وأخرج ابن أبی حاتم ، وأبو الشیخ ، عن سعید بن جبیر - فی قوله : ( وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْء ) (3) - : یعنی : من المشرکین ، ( فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی ) (4) یعنی : قرابة النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ( وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ

ص : 161

السَّبِیلِ ) (1) یعنی : الضیف ، وکان المسلمون إذا غنموا فی عهد النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أخرجوا خمسه فیجعلون ذلک الخمس الواحد أربعة أرباع ، فربعه : لله وللرسول ولقرابة النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فما کان لله فهو للرسول والقرابة ، وکان للنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نصیب رجل من القرابة ، والربع الثانی : للنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، والربع الثالث : للمساکین ، والربع الرابع : لابن السبیل ، ویعمدون إلی التی بقیت فیقسّمونها علی سهمانهم ، فلمّا توفی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ردّ أبو بکر نصیب القرابة ، فجعل یحمل به فی سبیل الله ، وبقی نصیب الیتامی والمساکین وابن السبیل (2) .

این روایت دلالت صریحه دارد بر آنکه : در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یک ربعِ خمس برای خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و قرابت رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بود ، و ابوبکر نصیب قرابت آن حضرت را ساقط کرده و به ایشان نداده بلکه آن را در سبیل خدا صرف نموده ، پس از این روایت هم کذب ادعای موافقت فعل ابی بکر با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به نهایت وضوح ظاهر شد .

ص : 162

اما آنچه گفته : چنانچه در حضور پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] هم همین معمول بود .

پس کذب محض و بهتان صریح است ; زیرا که آنفاً دانستی از کلام محمد فاروق واضح شده که : در حیات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) سهمی بود برای ذوی القربی علی الاطلاق اغنیا و فقرای ایشان هر دو مییافتند ، و نیز از عبارت ابن الهمام - که در مابعد منقول خواهد شد - ظاهر است که : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) خمس را به اغنیای ذوی القربی میداد ، چنانچه عباس را که بیست بنده داشت - که تجارت میکردند - خمس عطا میفرمود .

و محیی السنه بغوی در " معالم التنزیل " در ذکر سهم ذی القربی گفته :

والکتاب ثمّ السنة یدلاّن علی ثبوته ، والخلفاء بعد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کانوا یعطونه ، ولا یفضّل فقیر علی غنی ; لأن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم والخلفاء بعده کانوا یعطون العباس بن عبد المطلب مع کثرة ماله (1) .

و از طرائف آن است که باوصف ثبوت اعطای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اغنیای ذوی القربی [ را ] از افادات ائمه سنیه ; بعضی از ایشان چنان گمان میکنند که اعطای اغنیای ذوی القربی ناجایز است و موجب ظلم مسلمین و اضاعه حقوق ایشان است ، چنانچه از کلام ‹ 866 › ملا محسن کشمیری - که

ص : 163

در ما بعد منقول خواهد شد - ظاهر میشود ، پس بنابر مزعوم فاسدش - معاذالله - طعن عظیم لازم آید .

اما آنچه گفته : حالا مذهب حنفیه و جمعی کثیر از امامیه همین است ، کما سبق نقله عن الشرائع .

پس مقدوح است به دو وجه :

اول : حنفیه در تصحیح مذهب خود فعل عمر و امثالش [ را ] ذکر میکنند و تشبث به آن مینمایند ، چنانچه از عبارات سابقه ظاهر است ، پس در تصحیح فعل عمر ، ذکر مذهب حنفیه نمودن ، نهایت شنیع و قبیح و از قبیل مصادره (1) فضیح (2) .

دوم : آنکه (3) مذهب امامیه در سهم ذی القربی آن است که سابق از این از " شرائع " نقل نموده شد (4) ، نه آنچه مخاطب ادعای آن نموده .

بالجمله ; مخاطب را در نقل مذهب شیعه در خمس در این مقام عجب اختلاطی رو داده که اولا ادعای کرده که : نزد امامیه آیه برای مصرف خمس است ، و بعد آن بر آن تفریع کرده که اگر امام را صواب دید چنان افتد که یک

ص : 164

فرقه را از چهار فرقه - یعنی ذوی القربی ، و یتامی ، و مساکین ، و ابناء السبیل - خاص کند روا باشد ، و باز این را مذهب جمعی از امامیه گفته ، و باز حواله تصریح آن به صاحب " شرائع " و غیر او از علمای امامیه نموده .

و باز ادعا نموده که : علمای شیعه بر این مذهب سندی از ائمه روایت کرده اند .

و باز در این قول ادعا نموده که مذهب جمعی کثیر از امامیه این است که حصه ذوی القربی [ را ] به فقرا و مساکین ایشان باید داد چنانکه شیخین به عمل میآوردند و در زمان نبوی هم چنین معمول بود .

و با وصفی که در هر دو قولش چندان فاصله هم نیست ، ادعا کرده که نقل این مذهب از " شرائع " سابق شده .

و کلام اول مخاطب بر آن دلالت دارد که مذهب امامیه آن است که تخصیص یک فرقه از چهار فرقه جایز است ، و مفادش آن است که جایز است که سهم ذوی القربی را کلیه ساقط کنند ، و بر خلاف معمول زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به عمل آرند ، و تمام خمس را یا چهار حصه را از شش حصه به دیگر مردم دهند .

و کلام این مقام صریح است در اینکه مذهب جمعی از امامیه آن است که خمس را به فقرای ذوی القربی باید داد نه به اغنیای ایشان - علی حسب ما کان معمولا به فی زمان رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] - و این هر دو مذهب با هم متخالف و متناقض است .

ص : 165

و عجب است که با وصف آنکه در هر دو کلام فاصله معتدّ بها غیر واقع است ، این دو مذهب مختلف را به " شرائع " منسوب ساخته !

و اطرف آنکه بعد این هر دو حواله مختلف در آخر کلام - به مزید تأثیر علو حق - اعتراف به حق نموده ، مذهب اهل حق [ را ] در سهم ذوی القربی ، موافق حق نقل کرده ، تکذیب این هر دو نقل خود نموده !

و در ما بعد هر چند در نقل مذهب اهل حق در سهم ذی القربی خیانت نکرده ، لیکن در نقل مذهب ایشان در تقسیم نصف باقی از خمس خیانت نموده که تقیید اصناف ثلاثه [ را ] به اینکه هاشمیین باشند ، ترک کرده ، و بحمد الله این خیانتش از نقل خودش در حاشیه این مقام واضح است ، کما سیجیء (1) .

اما آنچه گفته : قال : فی الهدایة . . إلی آخره .

پس دلیلی که صاحب " هدایه " بر مذهب خویش وارد کرده ، و تکذیب ادعای او در موافقت ‹ 867 › فعل شیخین با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) میکند ، ذکر نکرده وهی هذه :

ولنا : إن الخلفاء الأربعة الراشدین قسّموه علی ثلاثة أسهم علی نحو ما قلناه ، وکفی بهم قدوة . . إلی آخره (2) .

ص : 166

از این عبارت ظاهر است که : خلفای ثلاثه خمس را بر سه سهم تقسیم کردند ، و سهم ذوی القربی ساقط نمودند ، حال آنکه قطعاً در زمان جناب رسالت مآب - صلی الله علیه وآله الأطیاب - خمس بر سه سهم تقسیم نمیشد ، بلکه سهم ذوی القربی ثابت بود ; پس کذب ادعای مخاطب در موافقت فعل شیخین با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) به تصریح صاحب " هدایه " هم - که خودش به کلام او احتجاج کرده - واضح گردید ، والله ولی الهدایة ، ومنه العصمة من الغوایة .

اما آنچه گفته : پس فعل عمر چون موافق فعل معصوم و فعل پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] و مطابق مذهب امامیه باشد چه جای طعن تواند شد ؟ !

جوابش آنکه : ادعای موافقت فعل عمر با فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کذب محض و بهتان صرف است ، و روایات ائمه سنیه و افادات اساطین ایشان تکذیب آن به صراحت تمام مینماید ; عجب جسارت است که از افترا و بهتان بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) هم باکی ندارد !

و ادعای مطابقت فعل عمر با مذهب امامیه نیز دروغی است نمایان و کذبی ظاهر به غایت شنیع ! ولله الحمد که بطلان آن به افاده خود مخاطب ظاهر است که بعد این قول ، مذهب اهل حق به طوری نقل کرده که از آن سراسر مخالفت فعل عمر - ولو سلّم (1) - با مذهب امامیه در کمال ظهور است .

ص : 167

و اما ادعای موافقت عمر با فعل معصوم - اعنی حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - پس دانستی که امام الائمه سنیه - اعنی شافعی - بطلان آن هم ثابت ، و ردّ آن نموده .

و بر تقدیر تسلیم از روایت ابویوسف و طحاوی خود ظاهر است که : این موافقت فعلی با وصف مخالفت رأی بود ، و با وصف مخالفت رأی ، موافقت فعلی به کار نمیآید که محمول بر تقیه و عدم اقتدار بر ازاله بدعات و انواع جور و ظلم شیوخ ثلاثه است .

و شیخین مخالفت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) صرف در اسقاط سهم ذی القربی ننموده اند ، بلکه در اسقاط سهم نبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] هم مخالفت آن حضرت کرده اند ، چنانچه ثعلبی در " تفسیر " خود گفته :

روی الأعمش ، عن إبراهیم ، قال : کان أبو بکر وعمر . . . یجعلان سهم النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی الکراع والسلاح . فقلت - لإبراهیم - ما کان علی [ ( علیه السلام ) ] یقول فیه ؟ قال : کان أشدّهم فیه (1) .

از این عبارت ظاهر است که : شیخین سهم نبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] را در کراع و سلاح میگردانیدند ، و جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مخالف ایشان بود ، تشدّد در این باب میفرمود ، و به فعل شیخین راضی نمیشد (2) .

ص : 168

اما آنچه گفته : آری مخالف مذهب شافعی شد ، لیکن عمر مقلد شافعی نبود تا در ترک تقلید او مطعون گردد .

پس اگر عمر به جهت ترک تقلید شافعی نزد مخاطب مطعون نمیگردد ، در ترک اتباع قرآن و سنت و اهل بیت [ ( علیهم السلام ) ] البته میباید که مطعون شود .

و مع هذا شک نیست در اینکه شافعی از جمله مجتهدین اهل سنت و معتقدین به حقیت خلافت عمر است ، ‹ 868 › پس سبب ترک شافعی این مذهب عمر را و مخالفت صریح با او نمودن ، نیست مگر اینکه خطای عمر در این باب بر شافعی ثابت و متحقق گردیده ; پس بنابر اعتقاد شافعی و جمهور فرقه شافعیه عمر به این وجه مطعون باشد .

و ولی الله در " قرة العینین " (1) گفته :

اما شافعی مقتدای جمیع محدّثین و فقهاست ، و اعمق است به اعتبار مدرک ، و اقوی به اعتبار فقه و استنباط ، و آیتی است از آیات الله تعالی . (2) انتهی .

اما آنچه گفته : بالجمله ; اکثر امت ، حنفیه و امامیه اند چون با عمر رفیق باشند ، از مخالفت شافعیه نمیترسد .

ص : 169

پس مردود است به چند وجه :

اول : اینکه کلام مخاطب دلالت دارد بر آنکه محض موافقت اکثر امت با کسی ، دلیل حقیّت او میشود ; حال آنکه موافقت اکثر امت با کسی در امری دلیل حقیت آن امر نمیتواند شد ، چنانکه در نقض کید یازدهم از باب دوم به تفصیل تمام به معرض گزارش آمد ، من شاء الاطلاع علیه فلیرجع إلیه (1) .

ص : 170

دوم : آنکه مخاطب در اینجا برای تصحیح فعل عمر به کثرت موافقین او مباهات و افتخار تمام دارد ، و آن را از دلائل صحت فعل او میانگارد ; حال آنکه در کید سی و نهم کثرت را دلیل حقیت ندانسته و به جوی نشمرده ، چنانچه گفته :

الحق حقّ وإن قلّ ناصره (1) ، والباطل باطل وإن کثر ناقله (2) .

و این هم یکی از تناقضهای بی شمار او است .

ص : 171

سوم : آنکه هرگاه مخاطب مذهب حنفیه را مخالف فعلی از افعال ابی بکر میبیند و آن را موجب توجه طعن به ساحت او میداند ، از آن تحاشی میکند و به ابطال آن برمیخیزد ، و چشمک بر آن میزند ! و مذهب شافعیه بر سر و چشم مینهد ، چنانچه در جواب طعن قطع ابوبکر یسار سارق را گفته :

چون حکم ابوبکر موافق حکم پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] واقع شد ، محل طعن نماند ، و ظاهر است که ابوبکر حنفی نبود تا خلاف مذهب حنفیه نمیکرد . (1) انتهی .

و هرگاه مذهب شافعی را خلاف فعل عمر دیده و مذهب حنفیه را موافق آن ، به توهین و تهجین مذهب شافعی برخاسته ، نطاق همت بر مدح و ستایش حنفیه چست بسته ، به اکثریت ایشان مفاخرت آغاز نهاده ، مذهب ایشان را دلیل حقیت فعل عمر گردانیده ; و این قدر نفهمیده که اگر ابوبکر حنفی نبوده عمر هم حنفی نبوده ، پس چرا به موافقت فعل او با مذهب حنفیه بر خود میبالد و آن را موجب سقوط طعن از او میگرداند .

بالجمله ; این حنفیه همان کسانند که مخاطب در جواب مطاعن ابی بکر ، مذهبشان به جوی نخریده ، اثبات مخالفت شان با شرع انور فرموده ، حیرت است که چسان چنین کسان در اینجا مقبول و ممدوح مخاطب دقیق النظر گردیدند ، و به درجه مدح وستایش رسیدند !

ص : 172

چهارم : آنکه دانستی که امامیه در این باب هرگز با عمر موافق نیستند .

اما آنچه گفته : آمدیم بر اینکه هر دو روایت منع و اعطا صحیح اند . . . الی آخر .

پس لله الحمد والمنة که مخاطب اعتراف کرده به اینکه روایت دالّه بر منع عمر سهم ذوی القربی را صحیح است ، و هرگاه صحت این روایت به اعتراف مثل مخاطب ثابت شد ، توجه طعن عظیم بر عمر به وجهی که بیان کردیم به ابلغ وجوه ظاهر شد ، و جور و جفای او کالشمس فی رابعة النهار متحقق گردید ، و کذب و افترای روایات دالّه ‹ 869 › بر عدم سقوط سهم ذوی القربی در زمان عمر و دادن او این سهم را به ایشان واضح و لائح گردید .

و تطبیقی که مخاطب ذکر کرده غیر مطابق به روایات است ، و از مرتبه تحقیق به مراحل دور ، ( وَمَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُور ) (1) .

اما آنچه گفته : جوابش آن است که تطبیق بین الروایتین به دو وجه میتواند شد ، یکی آنکه . . . الی آخر .

پس بر ارباب انصاف و اصحاب تأمل و تدبر ، فساد و سخافت (2) این هر

ص : 173

دو وجه ظاهر است ; زیرا که روایاتی که دلالت بر منع سهم ذی القربی دارد از آن واضح است که عمر علی الاطلاق سهم ذوی القربی به ایشان نداده ، چنانچه در حدیثی که ابویوسف روایت کرده ، مذکور است :

ثم قسّمه أبو بکر الصدیق وعمر الفاروق وعثمان علی ثلاثة أسهم . . إلی آخره (1) .

پس از این حدیث به صراحت تمام واضح گشت که : خلفای ثلاثه خمس را بر خلاف جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) بر سه سهم تقسیم کردند ، و سه سهم را مطلقاً ساقط کردند ; و ظاهر است که اگر خلفای ثلاثه سهم ذوی القربی [ را ] باقی میگذاشتند و به فقرا میدادند ، ادعای این معنا که ایشان خمس را بر سه سهم تقسیم کردند ، هرگز راست نمیآمد .

و همچنین حدیثی که نسائی و ابویوسف و دیگر ائمه اهل سنت از ابن الحنفیه روایت کرده اند ، دلالت واضحه دارد بر اینکه : بعد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در سهم رسول و سهم ذی القربی اختلاف واقع شد ، و آخر رأی صحابه بر این معنا قرار یافت که این هر دو سهم در خیل وعدّه در راه خدا گردانیدند ، و همچنین در خلافت ابی بکر و عمر بود .

و این هم صریح است در آنکه شیخین سهم ذوی القربی را مطلقاً ساقط کردند ، و آن را در خیل وعدّه گردانیدند .

ص : 174

و کلام صاحب " فصول الحواشی " به صراحت دلالت دارد بر آنکه بعد وفات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) سهم ذوی القربی علی الاطلاق ساقط شده . و علاوه بر این دیگر محققین علمای اهل سنت تصریح کرده اند به اعتقاد حقیّت منع خلفا ، ذوی القربی را علی الاطلاق فقیر باشند یا غنی .

و نیز گفته اند که : آنجا که دادن عمر ذوی القربی را مروی است ، قید فقر معطیین غیر مذکور است ، بلکه از آن واضح است که عمر بعض اغنیا را هم داده ، چنانچه ابن الهمام در " فتح القدیر " گفته :

فإن قیل : لو صحّ ما ذکرتم ، لم یکن سهم مستحق لذوی القربی أصلا ; لأن الخلفاء لم یعطوهم [ وهو الحقّ ] (1) ، وهو مخالف للکتاب ولفعله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ; لأنه أعطاهم بلا شبهة .

أجاب علی قول الکرخی : ان الدلیل دلّ (2) علی أن السهم للفقیر منهم لقوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « یا معشر بنی هاشم ! . . » إلی آخر الحدیث (3) .

وهو بهذا اللفظ غریب ، وتقدّم فی الزکاة .

وأسند الطبرانی - فی معجمه - : حدّثنا معاذ بن المثنی ، حدّثنا

ص : 175

مسدّد ، حدّثنا معتمر بن سلیمان . . . وساق السند إلی ابن عباس ، قال : بعث نوفل بن الحارث ابنیه إلی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال لهما : انطلقا إلی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لعلّه أن یستعین بکما علی صدقات ، فأتیا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فأخبراه بحاجتهما ، ‹ 870 › فقال لهما : « لا یحلّ لأهل البیت من الصدقات شیء ، ولا غسالة الأیدی ، إن لکم فی خمس الخمس لما یغنیکم ویکفیکم » .

ورواه ابن أبی حاتم فی تفسیره .

حدّثنا أبی ، حدّثنا إبراهیم بن مهدی المصیصی ، حدّثنا معتمر بن سلیمان به ، بلفظ : « رغبت لکم عن غسالة أیدی الناس ، إن لکم فی خمس الخمس لما یغنیکم » .

وهو إسناد حسن ، ولفظ العوض إنّما وقع فی عبارة بعض التابعین .

ثمّ کون العوض إنّما یثبت فی حقّ من یثبت فی حقّه المعوّض ; ممنوع .

ثمّ هذا یقتضی أن المراد بقوله تعالی : ( وَلِذِی الْقُرْبی ) (1)

ص : 176

فقراء ذوی القربی ، فیقتضی اعتقاد استحقاق فقرائهم وکونهم مصارف مستمرّاً .

وینافیه اعتقاد حقّیّة منع الخلفاء الراشدین إیاهم مطلقاً ، کما هو ظاهر ما رُوینا : انهم لم یعطوا ذوی القربی شیئاً من غیر استثناء فقرائهم .

وکذا ینافیه إعطاؤه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم الأغنیاء منهم ، کما روی : أنه أعطی العباس ، وکان له عشرون عبداً یتّجرون . وقول المصنف : والنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أعطاهم للنصرة . . إلی آخره . [ هذا ] (1) یدفع السؤال الثانی ، لکن یوجب علیه المناقضة مع ما قبله ; لأن الحاصل حینئذ أن القرابة المستحقّة هی التی کانت نَصَرَتْه ، وذلک لا یخصّ الفقیر منهم .

ومن الأغنیاء من تأخّر بعده صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کالعباس ، فکان یجب علی الخلفاء أن یعطوهم ، وهو خلاف ما تقدم عنه (2) : أنهم لم یعطوهم ، بل حصروا القسمة (3) فی الثلاثة .

ص : 177

ویعکر علیه ما سَیَرْوِیه فی تصحیح قول الکرخی : ( ان عمر . . . أعطی الفقراء منهم سهماً ) ، مع أنه لم یعرف إعطاء عمر بقید الفقر مرویاً ، بل المروی فی ذلک ما فی أبی داود : عن سعید بن المسیب ، حدّثنا جبیر بن مطعم : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لم یقسّم لبنی عبد شمس ولا لبنی نوفل من الخمس شیئاً کما قسّم لبنی هاشم وبنی المطلب .

قال : وکان أبو بکر یقسّم الخمس نحو قسم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم غیر أنه لم یکن یعطی قربی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کما کان یعطیهم النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وکان عمر . . . یعطیهم ومن کان بعده منه .

وأخرج أبو داود - أیضاً ، عن عبد الرحمن بن أبی لیلی : سمعت علیاً [ ( علیه السلام ) ] قال : اجتمعت أنا والعباس وفاطمة [ ( علیها السلام ) ] وزید بن حارثة عند النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقلت : یا رسول الله ! إن رأیت أن تولّینی حقّنا من هذا الخمس فی کتاب الله ، أُقسّمه حیاتک کیلا ینازعنی أحد بعدک فافعل . قال : ففعل ذلک ، فقسّمته حیاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ثمّ ولایة أبی بکر حتّی

ص : 178

کان آخر سنة من سنی عمر أتاه مال کثیر ، فعزل حقّنا ، ثم أرسله إلیّ ، فقلت : بنا العام غنی وبالمسلمین إلیه حاجة ، فاردده علیهم . فردّه ، ثم لم یدعُنی إلیه أحد بعد عمر ، فلقیت العباس بعد ما خرجت من عند عمر فقال : یا علی ! حرمتنا الغداة شیئاً ‹ 871 › لا یردّ علینا ، وکان رجلا داهیاً .

فهذا لیس فیه تقیید الإعطاء بفقر المعطی منهم ، وکیف والعباس کان ممّن یعطی ، ولم یتصف بالفقر ، مع أن الحافظ المنذری ضعّف هذا فقال : وفی حدیث جبیر بن مطعم : ان أبا بکر لم یقسّم لذوی القربی ، وفی حدیث علی [ ( علیه السلام ) ] : إنه قسّم لهم ، وحدیث جبیر : صحیح ، و حدیث علی [ ( علیه السلام ) ] لا یصحّ (1) .

از نقل این عبارت چند فایده حاصل شد :

اول : آنکه از آن ظاهر است که بنابر مذهب حنفیه و عمل خلفای ثلاثه لازم میآید که برای ذوی القربی اصلا سهمی نیست ; و این مخالف قرآن شریف و فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است .

و جوابی که از این اشکال بعض اهل سنت داده اند ، یعنی تخصیص سهم ذوی القربی به فقرای ایشان کرده اند ، آن خود مقدوح و مجروح است و غیر

ص : 179

مقبول ، چنانچه خود ابن الهمام گفته : ( ثم ان یقتضی . . إلی آخره ) . چه خلاصه این است که بنابر این حدیث لازم میآمد که فقراء ذوی القربی مستحق خمس باشند ، و خمس مصرف مستمر برای ایشان باشد ; حال آنکه خلفای ثلاثه علی الاطلاق ایشان را منع کردند .

و نیز منافات دارد با این حدیث دادن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اغنیای ذوی القربی را ، چنانچه مروی است که : آن حضرت عطا میفرمود عباس را و حال آنکه بود برای عباس بیست بنده که تجارت میکردند .

پس از اینجا ثابت شد که : بنابر عمل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اغنیا و فقرای ذوی القربی هر دو مستحق خمس بودند ، و خلفای ثلاثه هر دو را منع کردند .

دوم : آنکه از قول او : ( وینافیه اعتقاد حقّیّة منع الخلفاء الراشدین إیاهم مطلقاً ، کما هو ظاهر ما روینا . . إلی آخره ) .

ظاهر است که : خلفای ثلاثه ذوی القربی را علی الاطلاق خمس ندادند ، و فقرا و اغنیا هر دو را محروم از آن داشتند ; پس بحمد الله بطلان ادعای لا طائل مخاطب و سخافت تطبیق او به نهایت وضوح ظاهر شد .

سوم : آنکه از ثبوت این معنا که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اغنیا را هم خمس داده ، و از جمله ایشان عباس است که بیست بنده او تجارت برای او میکردند ; صاف ظاهر است که اگر عمر و ابوبکر محض اغنیا را محروم کرده

ص : 180

باشند و به فقرا داده ; باز هم طعن از ایشان ساقط نمیشود که مخالفت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در این صورت هم لازم میآید .

چهارم : آنکه قول او : ( وهو خلاف ما تقدم منه . . إلی آخره ) ، صریح است در اینکه خلفا ، اقارب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را خمس ندادند ، بلکه قسمت آن را در سه حصه منحصر گردانیدند .

پنجم : آنکه از قول او : ( مع أنه لم یعرف إعطاء عمر بقید الفقراء (1) ) . ظاهر است که تخصیص روایات اعطا به فقرا غیر صحیح است ، پس بنابر این هم تطبیق مخاطب باطل باشد .

ششم : آنکه از قول او : ( کیف والعباس کان ممّن یعطی . . إلی آخره ) . صریح است که بنابر روایات اعطا ثابت میشود که عمر به بعض اغنیای ذوی القربی هم داده ; پس ثابت شد که اغنیای ذوی القربی هم مستحق خمس ‹ 872 › بودند ، و عمر به ایشان هم خمس داده .

پس تطبیق مخاطب پا در هوا گردید و بطلان ادعای عدم استحقاق اغنیای ذوی القربی خمس را - که از عبارتش ظاهر است - واضح شد .

بالجمله ; این عبارت ابن همام به چندین وجه که بر ناظرِ متأمل مخفی نیست بر بطلان تطبیق مخاطب دلالت واضحه دارد .

ص : 181

و در " فتح القدیر " بعد این عبارت گفته :

والذی یجب أن یعوّل علیه - علی اعتقاد أن الراشدین لم یعطوا ذوی القربی - : أن ذوی القربی بیان مصرف ، لا استحقاق علی ما هو المذهب ، وإلاّ لم یجز لهم منعهم بعده - علیه [ وآله ] الصلوة والسلام - وذلک أن القربی ، وإن قیّدت بالنصر والموازرة فی الجاهلیة ، فإنهم بقوا بعده - علیه [ وآله ] الصلوة والسلام - فکان یجب أن یعطوهم ، [ فلمّا لم یعطوهم ] (1) کان المراد بیان أنهم مصارف . . أی أن کل (2) المذکورین مصرف حتّی جاز الاقتصار علی صنف واحد کأن یعطی تمام الخمس لأبناء السبیل ، وأن یعطی تمامه للمساکین (3) ، وأن یعطی تمامه للیتامی ، کما ذکرنا من التحفة ، فجاز للراشدین أن یصرفوهم (4) إلی غیرهم ، خصوصاً وقد رأوهم (5) أغنیاء متموّلین إذ ذاک ، ورأوا صرفه إلی غیرهم أنفع .

ونقول مع ذلک : إن الفقیر منهم مصرف ینبغی أن

ص : 182

و بطلان این گزاف و جزاف صریح الاعتساف بر اهل انصاف پر ظاهر است ; زیرا که بودن ذوی القربی بیان مصرف به دلالت روایات سابقه نهایت باطل است ، و استحقاق آنها ثابت ومتحقق ، فنفی الاستحقاق لا یجیء إلاّ من قوم لیس لهم فی الآخرة من خلاق .

و استدلال بر نفی استحقاق به فعل خلفای ثلاثه مشهورین بالجور فی الآفاق نهایت انهماک در وقاحت و مخالفت دأب حذّاق است که فعل ایشان اصلا صلاحیت تمسک و تشبث ندارد !

این معنا را میبایستی به دلیلی از دلائل کتاب یا سنت ثابت ساختن ، نه دست به فعل اول و ثانی و ثالث انداختن .

و ثبوت این فعل از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) خود ممنوع ، و اول نزاع [ است ] ، شافعی نیز آن را ثابت ندانسته .

و بر تقدیر ثبوت محمول بر تقیه است .

و از این عبارت ابن الهمام خبطی عجیب و غریب که دلیل صریح بر اختلال حواس او است میتراود که قول او : ( فلمّا لم یعطوهم کان المراد بیان أنهم مصارف ) .

دلیل صریح است بر آنکه ثبوت این معنا را که ذوی القربی مصارف اند ، متفرع بر عدم اعطای خلفا ساخته .

ص : 183

و قول او : ( فجاز للراشدین أن یصرفوهم إلی غیرهم ) . دلالت صریحه دارد بر آنکه صرف خلفا این سهم را به سوی غیر ذوی القربی ، و عدم اعطایشان را ، متفرع ساخته [ اند ] بر آنکه ذوی القربی مصارف اند .

پس در عبارت مختصره - با وصف عدم فصل فاصل قلیل ، فضلا عن الطویل - چنین مصادره قبیحه را منطوی ساختن ، از عجائب اختباطات است که مصرف بودن ذوی القربی را مبنی میسازد بر عدم اعطای خلفا ، و عدم اعطای خلفا را مبنی میسازد بر مصرف بودن ایشان .

و اما ادعای دیدن خلفا ذوی القربی را متمولّین و اغنیا ، و تعلیل منعشان به این وجه .

پس سراسر کذب بحت است ، عجب ‹ 873 › که ذوی القربی تا وفات سرور کائنات - علیه آلاف التحیّات - از فقرا و اهل فاقه و ارباب احتیاج بودند ، و به مجرّد طیران روح مبارک به اعلی علیین ، و گردیدن عتیق وساده آرای خلافت ، ذوی القربی کلّهم اجمعین اغنیا و متموّلین گردیدند ! !

معلوم نیست که کدام ارزاق (1) دارّه و اموال وافره ذوی القربی از بارگاه خلافت به ذوی القربی رسید یا از آسمان زر و سیم بارید که همه ایشان اغنیا و متموّلین گردیدند و ممنوع از سهم خود شدند !

هل هذا إلاّ رمی فی الظلام ، وکذب واضح ، لا یصدقه أحد من أهل الأفهام ؟ !

ص : 184

اما آنچه گفته : بعضی را که محتاج نبودند ، ندادند .

پس بالفرض اگر عمر فقرای ذوی القربی را خمس داده باشد و اغنیا را محروم ساخته ، باز هم طعن از او ساقط نمیتواند شد ; زیرا که سابقاً واضح شد که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) خمس را به اغنیای ذوی القربی هم میداد ، پس ندادن اغنیا هم موجب ثبوت مخالفت عمر با جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و محروم داشتن او مستحقین را خواهد شد .

اما آنچه گفته : دلیل بر این تطبیق آن است . . . الی آخر .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه مخاطب را لازم بود که یا بعینها بعض روایات متضمن این مضمون [ را ] ذکر میکرد و یا حواله به کتابی معین مینمود ، ولکن بر حسب دستور خود ادعای بی دلیل و نسبت هواجس نفسانیه خویش به روایات نموده ، و اصلا دلیلی بر آن وارد نکرده ، پس لایق اصغا و قابل اعتنا نباشد .

دوم : آنکه آنفاً از عبارت " فتح القدیر " دانستی که خلفا ذوی القربی را مطلقاً [ مستحق خمس ] ندانستند بیاستثنای فقرا .

سوم : آنکه ابن همام ذکر کرده که : دادن عمر ذوی القربی را به قید فقرا شناخته نشده ، بلکه آنچه مروی است در این باب چیزی است که ابوداود روایت کرده و در آن قید فقرا مذکور نیست .

ص : 185

بس عجیب است که مخاطب بر خلاف چنین نحریر محقق ادعا کرده که عمر خمس را مخصوص به فقرا گردانید و باز ادعای ورود این معنا در روایات خود نمود .

اما آنچه گفته : دوم آنکه نفی و اثبات بر هر طریق وارد است . . . الی آخر .

پس روایات دالّه بر اسقاط سهم ذی القربی در زمان اول و ثانی که آنفاً منقول شد ، هرگز این تأویل علیل را بر نمیتابد ; زیرا که از آن واضح است که : اول و ثانی ذوی القربی را اصلا ندادند نه فقرا را نه اغنیا را ، نه به طریق توریث و نه به طریق مصرف و نه به طریق استحقاق ; زیرا که از این روایات ظاهر است که در زمان شیخین سهم ذی القربی ساقط شد و آن را در خیل و عدّه گردانیدند ، پس اگر سهم ذی القربی را باقی میگذاشتند و به ذوی القربی میدادند - بأی طریق کان - ادعای سقوط آن و گردانیدن آن در خیل و عدّه راست نمیآمد ، پس روایات سقوط سهم ذی القربی و گردانیدن آن در خیل وعدّه دلیل قطعی و برهان تعیّنی است بر آنکه : این سهم به ذوی القربی اصلا نرسید ، بلکه در خیل و عدّه صرف شد و به مصرفی که در زمان نبوی صرف میشد ، صرف نشد .

اما آنچه گفته : که در روایات مفصله مذکور است که : عمر بن الخطاب . . . الی آخر . ‹ 874 ›

ص : 186

پس بدان که این روایات منحصر است در باب روایت (1) که از ابن ابی لیلی منقول است ، و ابوداود و شافعی و ابویوسف و ابن المنذر آن را نقل کرده اند ، و آنچه مخاطب ذکر نموده ، با هیچ یک از الفاظ مطابقت ندارد .

الفاظ ابوداود که سابقاً شنیدی ، و ابویوسف در " کتاب الخراج " گفته :

حدّثنی محمد بن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، عن أبیه ، قال : سمعت علیاً ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] یقول : قلت یا رسول الله [ ص ] ! إن رأیت أن تولّینی حقّنا من الخمس ، فأُقسّمه [ فی ] (2) حیاتک کی لا ینازعنا أحد بعدک فافعل . قال : فولاّنیه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقسّمته [ فی ] (3) حیاته ، ثمّ ولاّنیه أبو بکر . . . فقسّمته [ فی ] (4) حیاته [ ثمّ ولاّنیه عمر فقسّمته فی حیاته ] (5) حتّی إذا کانت آخر سنة من سنی عمر بن الخطاب . . . فأتاه مال کثیر فعزل حقّنا ، ثمّ أرسل إلیّ فقال : خذه ، فاقسمه . فقلت : یا أمیر المؤمنین ! بنا عنه العام غنیً وبالمسلمین إلیه حاجة . فردّه علیهم تلک السنة ، ولم یدعُنا أحدٌ بعد عمر بن الخطاب حتّی قمت مقامی هذا ، فلقینی

ص : 187

العباس بن عبد المطلب بعد خروجی من عند عمر بن الخطاب فقال : یا علی ! لقد حرمتنا الغداة شیئاً لا یردّ علینا أبداً إلی یوم القیامة (1) .

و ولی الله در " ازالة الخفا " گفته :

أخرج أبو یوسف - فی کتاب الخراج - ، عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، قال : سمعت علیاً [ ( علیه السلام ) ] یقول : قلت : یا رسول الله ! إن رأیت أن تولّینی حقّنا من الخمس ، فأقسّمه حیاتک کی لا ینازعنا أحد بعدک فافعل . [ ففعل . ] (2) . قال : فولاّنیه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقسّمته حیاته ، [ ثمّ ولاّنیه أبو بکر الصدیق فقسّمته حیاته ، ] (3) ثمّ ولاّنیه عمر ، فقسّمته حیاته حتّی إذا کانت آخر سنة عمر بن الخطاب فأتاه مال کثیر ، فعزل حقنا ، ثمّ أرسل إلیّ فقال : خذه ، فاقسمه . فقلت : یا أمیر المؤمنین ! بنا عنه العام غنیً وبالمسلمین إلیه حاجة ، فردّه علیهم تلک السنة ، ولم یدعُنا إلیه أحدٌ بعد عمر بن الخطاب ، [ حتّی قمت مقامی هذا ، فلقینی العباس بن عبد المطلب بعد خروجی من عند عمر بن الخطاب ] (4) .

ص : 188

فقال : یا علی ! لقد حرمتنا الغداة شیئاً لا یردّ علینا أبداً إلی یوم القیامة . (1) انتهی .

و در " قرة العینین " هم این روایت [ را ] وارد کرده (2) .

و نیز ولی الله در " ازالة الخفا " گفته :

قال : أخبرنا إبراهیم بن محمد ، عن مطر الوراق ورجل لم یسمّه کلاهما ، عن الحکم بن عیینة ، عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، قال : لقیت علیاً [ ( علیه السلام ) ] عند أحجار الزیت ، فقلت : بأبی أنت وأمی ما فعل أبو بکر فی حقّکم أهل البیت من الخمس ؟ فقال : أمّا أبو بکر . . . فلم یکن فی زمانه أخماس ، وما کان فقد أوفاناه ، وأمّا عمر فلم یزل یعطینا حتّی جاء السوس والأهواز - وقال الأهواز ، أو قال الفارس ، أنا أشکّ ، فقال - فی حدیث مطر أو فی حدیث الآخر - : فقال : [ فی ] (3) المسلمین خلّة ، فإن أحببتم (4) ترکتم حقکم ، فجعلناه فی خلّة المسلمین حتّی یأتینا مال فاوفیکم حقکم

ص : 189

[ منه ] (1) ، فقال العباس لا تطمعه ‹ 875 › فی حقنا ، فقلت له : یا أبا الفضل ! ألسنا أحق من أجاب أمیر المؤمنین ورفع خلّة المسلمین ؟ فتوفّی عمر قبل أن یأتیه مال فیقضیناه .

وقال الحکم - فی حدیث مطر أو الآخر - : إن عمر قال : لکم حقّ ، ولا یبلغ علمی إذا کثر أن یکون لکم کلّه ، فإن شئتم أعطیتکم [ منه ] (2) بقدر ما أری لکم ، فأبیناه علیه إلاّ کلّه ، فأبی أن یعطینا کلّه (3) .

و روایت شافعی را بغوی هم به اسناد خود نقل کرده ، چنانچه در " شرح السنة " گفته :

أخبرنا أحمد بن عبد الله الصالحی ، ومحمد بن أحمد العارف ، قالا : أنبأنا أبو بکر أحمد بن الحسن الحیری ، حدّثنا أبو العباس الأصم . .

( ح ) (4) ، وأخبرنا عبد الوهاب بن محمد الکسائی ، أنبأنا عبد العزیز بن أحمد الخلال ، ( نا ) أبو العباس الأصمّ ، أنبأنا الربیع ،

ص : 190

أنبأنا الشافعی ، ( أنا ) ابراهیم بن محمد ، عن مطر الوراق ورجل لم یسمّه ، کلاهما عن الحکم بن عیینة ، عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، قال : لقیت علیاً [ ( علیه السلام ) ] عند أحجار الزیت ، فقلت له : بأبی أنت وأمی ما فعل أبو بکر وعمر فی حقّکم أهل البیت من الخمس ؟

فقال علی [ ( علیه السلام ) ] : أمّا أبو بکر فلم یکن فی زمانه أخماس ، وما کان فقد أوفاناه ، وأمّا عمر فلم یزل یعطینا حتّی جاء مال السوس والأهواز - أو قال : الأهواز أو قال فارس ، شکّ الشافعی - فقال - فی حدیث مطر أو فی حدیث الآخر - : فقال عمر : فی المسلمین خلّة فإن أحببتم ترکتم حقّکم فجعلناه فی خلّة المسلمین حتّی یأتینا مال ، فأوفیکم حقّکم منه .

فقال العباس لعلی [ ( علیه السلام ) ] : لا تطمعه فی حقنا ، فقلت له : یا أبا الفضل ! ألسنا أحقّ من أجاب أمیر المؤمنین ؟ فرفع خلّة المسلمین ، فتوفّی عمر قبل أن یأتیه مال فیقضیناه (1) .

و در تفسیر " درّ منثور " مذکور است :

وأخرج ابن المنذر ، عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، قال : سألت علیاً [ ( علیه السلام ) ] فقلت : یا أمیر المؤمنین ! أخبرنی کیف کان صنع أبی

ص : 191

بکر وعمر فی الخمس نصیبکم ؟ فقال : أمّا أبو بکر . . . فلم یکن (1) فی ولایته أخماس ، وأمّا عمر فلم یزل یدفعه إلیّ فی کلّ خمس حتّی کان خمس السوس وجند سابور (2) ، فقال - وأنا عنده - : هذا نصیبکم أهل البیت من الخمس ، وقد أخلّ (3) ببعض المسلمین واشتدّت حاجتهم ، فقلت : نعم ، فوثب العباس بن عبد المطلب فقال : لا تعرّض فی الذی لنا ، فقلت : ألسنا أحقّ من أرفق المسلمین وشفّع أمیر المؤمنین ؟ ! فقبضه ، فوالله ما قضاناه (4) ، ولا قدرت علیه فی ولایة عثمان .

ثمّ أنشأ علی [ ( علیه السلام ) ] یحدّث ، فقال : « إن الله حرّم الصدقة علی رسوله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] فعوّضه سهماً من الخمس عوضاً عمّا حرّم علیه ، وحرّمها علی أهل بیته خاصّة دون أُمّته ، فضرب لهم مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم سهماً عوضاً عمّا حرّم علیهم (5) .

و در " تفسیر شاهی " مسطور است :

فی الدرّ : أخرج ابن المنذر ، عن عبد الرحمن بن أبی لیلی ، قال :

ص : 192

سألت علیاً رضی الله تعالی عنه [ ( علیه السلام ) ] فقلت : یا أمیر المؤمنین ! أخبرنی ‹ 876 › کیف کان صنع أبی بکر وعمر . . . فی الخمس نصیبکم ؟ فقال : أمّا أبو بکر ; فلم یکن فی ولایته أخماس ، وأمّا عمر ; فلم یزل یدفعه إلیّ فی کل خمس حتّی کان خمس السوس وجند سابور ، فقال - وأنا عنده - : هذا نصیبکم أهل البیت من الخمس ، وقد أخلّ ببعض المسلمین واشتدّت حاجتهم ، فقلت : نعم ، فوثب العباس بن عبد المطلب ، فقال : لا تعرّض فی الذی لنا ، فقلت : ألسنا أحقّ من أرفق المسلمین ، وشفّع أمیر المؤمنین ؟ ! فقبضه ، فوالله ما قضاه ، ولا قدرت علیه فی ولایة عثمان . . .

ثم أنشأ علی [ ( علیه السلام ) ] یحدّث ، فقال : إن الله حرّم الصدقة علی رسوله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] فعوّضه سهماً من الخمس عوضاً ممّا حرّم ، وحرّمها علی أهل بیته خاصّة دون أُمّته ، فضرب لهم مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم سهماً عوضاً عمّا حرّم علیهم (1) .

و نقل مخاطب ، مخالف این الفاظ است به چند وجه :

اول : آنکه در این الفاظ کسی حواله کردن عمر خمس را به عباس نقل نکرده .

ص : 193

دوم : آنکه از این الفاظ هرگز ثابت نمیشود که اعطای عمر مخصوص به فقرا و انکاح زنان و مردان بی شوهر و خریدن غلام و کنیزک و خانه برای کسی که این امور نداشته باشند ، بوده ; بلکه از آن صرف اعطای سهم ذی القربی به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ظاهر است ، من غیر تقیید بما قیّده به .

و از اینجا است که ابن الهمام - که از اجلّه محققین قوم است - تصریح کرده که : شناخته نشده است اعطای عمر به قید فقر مرویاً ، بلکه مروی در این باب دو روایت ابوداود است ، و در آن تقیید اعطا به فقر معطی منهم نیست (1) .

سوم : آنکه قول او : ( و همین دستور جاری بود تا خلافت عمر ) دلالت دارد بر آنکه دستور یک مشت حواله کردن عمر حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] و عباس را تا فقرا را از آن بدهند و کیت کیت جاری بود تا خلافت عمر ; و حال آنکه صحت این معنا هم از این الفاظ ظاهر نمیشود ، و هرگاه وقوع اصل اعطای عمر به این نحو یک دفعه از آن ثابت نشود ، چطور جاری بودن این دستور از آن ثابت خواهد شد ؟ !

چهارم : آنکه تصدیق قول او : ( چون یک سال از حیات عمر . . . ماند ، در آن سال نیز به دستور حضرت عباس و حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] را طلبید ) ; نیز از این الفاظ ظاهر نمیشود .

ص : 194

پنجم : آنکه گفتن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) که : ( امسال هیچ کس از بنی هاشم محتاج نمانده ) ; نیز از این الفاظ ظاهر نیست .

آری در عبارت (1) ابوداود وابویوسف مذکور است که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) گفت : ( بنا عنه العام غنی ) و ظاهر است که حاصل ترجمه اش آن است که : ما را از این خمس ، امسال بی نیازی است . و دلالت آن بر اینکه امسال هیچ کس از بنی هاشم محتاج نمانده ممنوع .

ششم : آنکه گفتن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) که : ( فقرای مسلمین بسیار هجوم آوردند ) ، نیز از این الفاظ ظاهر نمیشود .

آری از روایت ابوداود و ابویوسف ظاهر است که آن حضرت گفت : ( وبالمسلمین إلیه حاجة ) حاصلش آنکه : به مسلمین به این مال حاجت است ، وأین هذا من ذاک ؟ !

هفتم : آنکه گفتن جناب ‹ 877 › امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) : ( بهتر آن است که این حصه را به فقرای اهل اسلام بدهد ) ، ابتداءاً از طرف خود ، از این الفاظ ظاهر نمیشود .

هشتم : آنکه مصدّق قول او : ( اگر چه حضرت عباس بعدِ برخاستن حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] را تخطئه فرمود ، و گفت که : غلط کردید که از دست خود

ص : 195

به فقرا ندادید ) ، از این الفاظ ظاهر نمیشود ; چه این کلام دلالت صریحه دارد بر آنکه : عباس صراحتاً به حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) گفت که : ( غلط کردید ) ، و از الفاظ این روایت ، گفتن این لفظ ثابت نمیشود ، گو منع عباس از اطماع عمر از روایت شافعی ، و منع از تعریض عمر از روایت ابن المنذر ظاهر است ، و مع هذا صدور این منع از عباس بعدِ برخاستن ظاهر نمیشود ، بلکه از روایت ابن المنذر ظاهر است که این منع در مجلس عمر از عباس صادر شده ، و متبادر از روایت شافعی نیز همین است ; و از روایت ابوداود و ابویوسف گفتن عباس کلمه : ( لقد حرمتنا الغداة شیئاً لا یردّ علینا أبداً ) بعد تشریف آوردن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) از نزد عمر اگر چه ظاهر است ، لکن از این روایت ، حاضر بودن عباس در مجلس عمر همراه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ثابت نمیشود .

و هرگاه دانستی که مخاطب در نقل این قصه به وجوه عدیده تصرف و تبدیل نموده ، پس حالا جواب این روایت باید شنید .

پس باید دانست که با آنکه انتهای این روایت به ابن ابی لیلی است ، در آن اختلاف و اضطراب است که از روایت ابوداود و ابویوسف ظاهر است که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ابتداءاً - بلاسؤال عمر - استغنای خودشان و حاجت مسلمین [ را ] بیان فرمود ; و با وصف عزل عمر حق ذوی القربی را و عرض آن بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) آن حضرت نگرفت ، بلکه از روایت ابوداود - که از عباس بن عبدالعظیم نقل کرده - واضح است که عمر مکرراً بالمشافهه

ص : 196

جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) را امر به اخذ آن کرد ، و با وصف گفتن جناب امیر ( علیه السلام ) که : اراده آن ندارم ، گفت که : بگیر آن را .

و این دلالت واضحه دارد بر نهایت رغبت ثانی به گرفتن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) سهم ذوی القربی را ; حال آنکه روایت شافعی - که در " ازالة الخفا " و " شرح السنة " منقول است - و روایت ابن المنذر - که در " درّ منثور " مسطور است - به صراحت تمام و وضوح کامل تکذیب این نقل دالّ بر نهایت رغبت ثانی به گرفتن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) سهم ذوی القربی را میکند که از این هر دو روایت واضح است که عمر خود درخواست ترک حق از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) کرد ، و حاجت مسلمین بیان کرد ; فأین هذا من ذاک ؟

کجا آن سرگرمی و رغبت و رضا و خشنودی و اصرار و تأکید و تکرار که حق ذوی القربی را از مال علی حده میسازد ، و جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) را از خانه فیض کاشانه آن حضرت طلب مینماید ، و تکلیف و تصدیع قدوم میمنت لزوم میدهد ، و بعد تشریف دادن آن حضرت امر به اخذ آن مال - بلا تعلیق علی ممکن أو محال - مینماید ، و هرگاه آن جناب - والعهدة علی الراوی - عدم اراده آن بیان میفرماید ، باز امر ‹ 878 › به أخذ آن مینماید ، و بر آن هم اکتفا نمیفرماید و به مزید ترغیب و تحریص کلمه : ( فأنتم أحقّ به ) بر زبان گهرفشان آورده ، وجه تأکید و تکرار و الحاح خود را مبیّن میسازد .

و کجا این دل سردی و بهانه جویی و بی رغبتی و نفرت از دادن که به وقت

ص : 197

آمدن مال سوس و اهواز ، یا اهواز ، یا فارس که مال خطیر و زر کثیر بود ; نهایت رغبت خود به عدم اخذ آن ظاهر میسازد ، و تحریص و ترغیب به وجوه عدیده بر عدم اخذ آن مینماید که میگوید که : ( در مسلمین حاجت است ، پس اگر بخواهید ترک کنید حق خود را ، پس بگردانیم آن را در حاجت مسلمانان تا که بیاید ما را مالی ، پس وفا کنم شما را حق شما ) ؟ !

که از این کلام ، اهتمامِ تمام خلافت مآب در اینکه آن حضرت این مال را نگیرد ، ظاهر است که : اولا به طور تمهید ، حاجت مسلمین بیان کرد ، و باز گفت که : ( اگر بخواهید ترک کنید حق خود را ) . و باز مکرراً حاجت مسلمین را ظاهر ساخت که گفت که : ( پس گردانیم آن را در حاجت مسلمین ) .

و باز برای تحصیل مطلب خود وعده وفای این مال به وقت آمدن مال - که وعد بیوفا بود - نمود که به نصّ همین روایت به وقوع نپیوست ، و حق آن حضرت و دیگران بر باد رفت .

و از این طریف تر آن است که هر دو روایت ابوداود و روایت ابویوسف و ابن المنذر دلالت دارد بر آنکه : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) راضی به عدم اخذ سهم ذوی القربی گردید ، خواه از طرف خود و خواه بعدِ سؤال ثانی ، حال آنکه روایت شافعی که از حَکَم آورده - حیث قال : وقال الحَکَم - فی حدیث مطر أو الآخر - : إن عمر قال : لکم حقّ . . إلی آخره . - به صراحت تمام تکذیب این روایات میکند ; چه این روایت صریح است در آنکه عمر بر خلاف رضای آن حضرت سهم ذی القربی نداد که آن جناب سهم ذی القربی

ص : 198

را بالتمام و الکمال میخواست ، و به گرفتن آن ناقص و ناتمام - حسب رأی عمر - راضی نشد ، و عمر راضی به اعطای آن بالتمام نشد ، پس بحمد الله این فقره که امام الأئمه سنیه - اعنی شافعی - آورده به صراحت تمام تکذیب الفاظ ابوداود و غیر او مینماید .

و قطع نظر از تخالف و تهافت این خبر ، از آن ثابت است که سهم ذی القربی حق لازم و واجب الاعطا بود و اسقاط آن غیر جایز ، فضرره علی المخاطب وإمامه أکبر من نفعه .

و دلالت این روایت بر ثبوت و لزوم سهم ذی القربی و عدم جواز اسقاطش به چند وجه است :

اول : آنکه از روایت ابوداود - که مخاطب بر آن قبل از این هم اعتماد و اعتبار نموده ، و آن را و مثل آن را مشهور بلکه متواتر دانسته - ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به خدمت حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) عرض کرد :

یا رسول الله ! [ ص ] إن رأیت أن تولّینی حقّنا من هذا الخمس فی کتاب الله عزّ وجلّ فأُقسّمه حیاتک کیلا ینازعنی أحد بعدک فافعل . قال : ففعل ذلک (1) .

و این کلام در روایت ابویوسف هم - که والد مخاطب در " ازالة الخفا " نقل

ص : 199

کرده (1) - مذکور است ، و از آن ظاهر است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) حق خودشان را از خمس در کتاب خدا ثابت میدانست ، و طلب ولایت تقسیم آن از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، به خوف نزاع ‹ 879 › منازعین بعد آن حضرت فرموده تا کسی با آن جناب در این باب نزاع نکند ، و جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) درخواست آن حضرت به شرف قبول مشرف فرموده ، حسب مأمول آن حضرت تولیت تقسیم حق خمس به آن جناب فرمود ; پس قطعاً و حتماً حسب تصریح جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و تقریر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و عمل آن جناب حسب مراد حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ثابت شد که : حق ذوی القربی در خمس ثابت و متحقق بود ، و جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) رفع نزاع منازعین در آن خواسته ، پس جواز اسقاط سهم ذی القربی که مخاطب نیز هوس اثبات آن دارد و ناحق کوشان سنیه خلفاً عن سلف دادِ اتعاب نفوس در اثبات آن داده اند ، کذب محض و خرافه صرف است .

دوم : آنکه لفظ : ( فعزل حقّنا ) که در روایت ابوداود و ابویوسف مذکور است ، نیز صریح است که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در خمس حق خود را ثابت و متحقق میدانست ، و ثبوت حق آن جناب در خمس دلیل قطعی بر لزوم و وجوب و عدم جواز اسقاط آن است ، پس ادعای جواز اسقاط کذبی است از اعتبار ساقط و بهتانی از پایه اعتماد هابط .

ص : 200

سوم : آنکه قول ابن ابی لیلی - کما فی روایة الشافعی - : ( بأبی أنت وأمّی ما فعل أبو بکر وعمر فی حقکم أهل البیت من الخمس ) - دلالت صریحه دارد بر آنکه : برای اهل بیت در خمس حق ثابت بود ، پس این قول هم که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) تقریر آن کرده و ردّی بر آن ننموده بلکه تصدیق آن فرموده ، برای اثبات عدم جواز اسقاط سهم ذوی القربی و اظهار مزید عصبیّت و عناد و لداد ائمه سنیه - که واله و شیفته اثبات جواز اسقاط [ هستند ] ، و مخاطب و کابلی نیز از جمله ایشان اند - کافی و وافی است .

چهارم : آنکه قول عمر : ( فإن أحببتم ترکتم حقکم ) دلالت صریحه دارد بر آنکه : برای اهل بیت حقی در خمس بود به دو وجه :

اول : آنکه لفظ : ( حقکم ) بر آن نصّ صریح و دلیل قطعی است .

دوم : آنکه عدم مبادرت عمر به اسقاط سهم ذی القربی و توقف بر اجازه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) که از این روایت پیدا میشود ، دلیل است بر آنکه : عمر را اختیار اسقاط سهم ذی القربی حاصل نبود ، و اسقاط آن موقوف بر اجازه بود ، و الاّ ظاهر است که اگر کسی تقسیم زکات کند و تخصیص آن به بعض فرق کند ، از فرق دیگر طالب اجازه نمیشود ، و نمیگوید که : اگر خواهید حق خود را ترک کنید .

پنجم : آنکه قول عمر : ( حتّی یأتینا مال فأوفیکم حقّکم ) نیز دلالت صریحه دارد بر وجوب و لزوم سهم ذی القربی و عدم جواز اسقاط آن ; چه :

ص : 201

اوّلا : لفظ : ( حقّکم ) بر این مطلوب حقّ اهل حق دلیل صریح است ، و الاّ ظاهر است که اگر ذوی القربی مصارف میبودند - چنانچه حنفیه و کابلی و مخاطب هوس اثبات آن در سر دارند - اثبات حق ذوی القربی در خمس خلاف حق میبود ، پس کمال عجب است از کابلی و مخاطب و دیگر ائمه سنیه که چندان در عناد و مخالفت حق کوشیند که نفی حق ذوی القربی که به نصّ ‹ 880 › مکرر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و نصّ مکرر خلیفه ثانی ثابت است ، نمودند ، و از تکذیب و تجهیل و تسفیه خلیفه ثانی هم نترسیدند (1) .

دوم : آنکه وعده وفای این سهم به وقت آمدن مالی ، نیز دلالت صریحه دارد بر آنکه : این سهم حق لازم و واجب برای ذوی القربی بود که عمر به اجازه آن را گرفت و باز وعده وفای آن نمود ، و الاّ ظاهر است که اگر این سهم جایز الاسقاط بود و دادن آن به ذوی القربی لازم و واجب نبود ، وجهی نبود برای وعده ادای این مال که بر تقدیر عدم لزوم اعطا و استغنای ذوی القربی ، اعطای ذوی القربی این مال را جایز نبود چنانچه از خرافه محسن کشمیری در " نجاة المؤمنین " ظاهر است (2) ، و هرگاه اعطای این مال جایز نبود پس وعده وفای آن هم جایز نباشد .

ص : 202

ششم : آنکه قول عباس که در روایت شافعی مذکور است - أعنی : ( لا تطمعه فی حقّنا ) - دلالت واضحه دارد بر آنکه : سهم ذی القربی حق ذوی القربی بود و ایشان استحقاق آن داشتند ، پس کذب حنفیه و کابلی و مخاطب از این قول پر ظاهر است که در صدد نفی استحقاق ذوی القربی افتاده ، انواع خرافات آغاز نهاده اند .

و در این قول عباس اشعار است به آنکه درخواست خلیفه ثانی ترک سهم ذوی القربی را ناشی از طمع بود ، و قبول درخواست او موجب اطماع او نمود (1) ، ورنه اگر این درخواست ثانی ناشی از صفای نیت و صدق سریره و اصلاح حال مسلمین بود ، نهی از اطماع اینجا مصرفی نداشت (2) .

هفتم : آنکه آخر روایت ابن المنذر که در " درّ منثور " مسطور است و در " تفسیر شاهی " هم مذکور ، دلالت واضحه دارد بر آنکه : حسب ارشاد جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) حق تعالی به عوض تحریم صدقه بر اهل بیت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، سهمی از خمس برای ایشان مقرر ساخته ، چنانچه برای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به عوض تحریم صدقه بر آن حضرت [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] سهمی از خمس مقرر بود ، پس عقل هیچ عاقلی تجویز نتوان کرد که اسقاط

ص : 203

چنین سهم - که به عوض تحریم صدقه مقرر شده باشد - بعد وفات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) جایز گردد ، پس در وجوب و لزوم اعطای آن اصلا ریبی نماند .

و هرگاه به وجوه عدیده دلالت این روایت که مخاطب بر آن اعتماد و اعتبار قبل از این و در اینجا نموده ، و مکرراً تشبث و تمسک به آن - گو بعد تبدیل و تغییر باشد - کرده ، بر وجوب و لزوم حق ذوی القربی در خمس و استحقاق ایشان آن را و عدم جواز اسقاطش دریافتی ، ظلم و جور اول و ثانی که اسقاط ایشان حق ذوی القربی را و محروم ساختن شان به روایات معتمده و تصریحات ائمه سنیه دریافتی ، به ابلغ وجوه ثابت گردید ، ولله الحمد علی ذلک .

و از نفس این روایت هم جور و ظلم ثانی ثابت میشود ; چه از روایت شافعی ظاهر است که : عباس نهی جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) از اطماع عمر در حق خودشان نموده ، و روایت ابن المنذر دلالت دارد بر آنکه عباس نهی آن حضرت از تعریض عمر نموده ، پس ثابت شد که : عباس راضی به ترک حق خود نبود ، و ثبوت حق او به نصّ همین روایت واضح ، و نیز ‹ 881 › ظاهر که عمر حق او نداده ، پس مطعون و ملوم و مرجوم و مذموم باشد .

و نیز از روایت ابوداود و ابویوسف ظاهر است که عباس به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) گفت که : ( ای علی ! محروم ساختی ما را دیروز از چیزی که

ص : 204

ردّ نکرده خواهد شد بر ما گاهی ) ، و این هم صریح است در عدم رضای عباس به محروم ساختن او از حقش و وقوع حرمان او از حقش ، پس عمر بلا شبهه به محروم ساختن عباس از حقش به دلالت این روایت مطعون باشد .

و در ایراد عباس ضمیر متکلم مع الغیر در ( حرمتنا ) و ( علینا ) و ( لنا ) دلالت است بر آنکه : در این ماجرا حق او و حق غیر او دستخوش اتلاف و اضاعه گردیده .

و علاوه بر این همه آنچه مخاطب گفته که :

اگر چه حضرت عباس بعد برخاستن از آن مجلس حضرت علی ( علیه السلام ) را تخطئه فرمود و گفت : غلط کردید که از دست خود به فقرا ندادید و در قبض خود نیاوردید ، مِنْ بعد خلفا به دست آویز آنکه شما از خود موقوف کردید ، این حصّه را به شما نخواهند داد . انتهی .

صریح است در نهایت عدم رضای عباس به اسقاط حق ذوی القربی ، و دلیل قاطع است بر تخطئه و تغلیط به اسقاط حصّه ذی القربی و نگرفتن آن ، پس خطای عمر در اسقاط حصّه ذوی القربی - که به دلالت روایت شافعی ، خود خواهان آن گردیده ، و تحریص و ترغیب جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بر ترک آن نموده - بالاولی متحقق خواهد شد ، و جور و ظلم او به درجه کمال ظاهر خواهد شد .

ص : 205

و تشبّث به اعطای عمر - که در این روایت مذکور است - به کار نمیخورد به چند وجه :

اول : آنکه این روایت بر اهل حق حجت نمیتواند شد که از متفردات ایشان است ، و نصوص عدیده از طرق قوم بر منع ثانی ذوی القربی را از حق ایشان و اسقاط سهم شان سابق گذشت ، پس این یک روایت تمسک را نشاید .

ثانیاً : دانستی که این حدیث را حافظ منذری - که کابلی و مخاطب به قولش در همین طعن احتجاج و استدلال کرده اند - تضعیف کرده ، و گفته که : آن صحیح نیست ; چه مراد او از حدیث علی [ ( علیه السلام ) ] همین حدیث است که ابن ابی لیلی از آن حضرت روایت کرده .

وثالثاً : بعدِ تسلیم این حدیث هم طعن از عمر ساقط نمیتواند شد ; چه این قدر بلا شبهه از آن ثابت است که عمر در سال آخر حصّه ذوی القربی [ را ] نداد .

باقی ماند آنکه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) راضی به این منع شد ، پس آن دافع طعن نمیتواند شد به دو وجه :

اول : آنکه هرگاه سهم ذوی القربی - به دلالت همین حدیث - حق مخصوص به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نباشد ، بلکه در آن حق دیگران هم باشد ، محض رضای جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - اگر ثابت هم شود - مجوز

ص : 206

اسقاط حق دیگران نمیتواند شد ، پس عمر به سبب اتلاف حق دیگران مطعون و ملوم باشد گو بالفرض به سبب رضای جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به عدم ایصال حق آن جناب مطعون نباشد .

دوم : آنکه اگر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بعدِ درخواست عمر و سؤال او از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ‹ 882 › ترک سهم ذی القربی را کلمه : ( نعم ) یا مثل آن گفته باشد ، این ارشاد دلالت بر رضا و سقوط طعن از عمر نمیکند ; چه آنفاً دانستی که قمرالدین اورنگ آبادی التزام عمر سؤال زنی را که آیه قنطار خوانده ، محمول بر تسخّر یا تضجّر کرده ، حال آنکه خودش تصریح کرده که : این سؤال از قبیل سفاهت است ، پس همچنین التزام جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) سؤال عمر را که از قبیل سفاهت بود ، محمول بر تضجّر یا تسخّر خواهد بود ، و چگونه چنین نباشد حال آنکه این همان حقی است که آن حضرت اهتمام بلیغ در اخذ آن فرموده ، و از منازعه منازعین بعد وفات سرور کائنات ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در حیات آن حضرت ترسیده برای دفع منازعه ، ولایت تقسیم خمس [ را ] از آن حضرت گرفته ، پس چگونه راضی به نگرفتن آن میشد ؟ !

و مخاطب تخطئه آن حضرت [ را ] از عباس نقل کرده ، و ظاهر است که اگر رضا صواب بود تخطئه وجهی نداشت ، و هرگاه ثابت شد که رضا به اسقاط سهم ذی القربی خطا بود ، وقوع آن از جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] محال باشد ، و وقوع اسقاط از عمر دلیل تام بر مطعونیت او است .

ص : 207

و نیز از کلام مخاطب به جواب طعن سابق ظاهر است که : عمر آن زن را که احتجاج و استدلال باطل به کلام الهی نموده بود ، به خیال آنکه او دل شکسته نشود تقریر بر باطل کرد ، و استنباط او را به توجیهات حقه باطل ننمود ، بلکه او را تحسین و آفرین نمود ، و خود را به حساب او معترف و قائل وانمود ; پس هرگاه این تحسین و آفرین عمر و خود را معترف و قائل وانمودن ، دلیل حقیت استدلال و استنباط آن زن نتواند شد ، هم چنین میتوان گفت که : قول منسوب به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به جواب درخواست عمر - بر فرض صحت آن - دلیل حقیت فعل عمر نمیتواند شد ، و هرگاه لحاظ شکسته دل نشدن زنی جاهله بی قدر مجوّز تحسین و آفرین استنباط باطل او گردید ، پس اگر لحاظ عدم خاطرشکنی چنین فظّ غلیظ دین شکن مجوّز اظهار رضا به درخواست باطل او گردد چه عجب ! !

و مع ذلک کلّه از غرائب الطاف الهی آن است که کذب رضای جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به اسقاط حق ذی القربی ، و قبول درخواست عمر از نصّ همین روایت به روایت شافعی که از حَکَم آورده ظاهر و باهر است ; چه شافعی - کما فی إزالة الخفاء - بعدِ ذکر این روایت گفته است :

قال الحَکَم - فی حدیث مطر أو الآخر - : إن عمر قال : لکم حق ولا یبلغ علمی إذا کثر . . إلی آخره (1) .

ص : 208

از این روایت صراحتاً واضح است که عمر بن الخطاب سهم ذوی القربی [ را ] بالتمام نداد ، و خواست که به قدر رأی خود بدهد ، و جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) از گرفتن این قدر ابا فرمود ، و سهم مذکور را بالتمام والکمال از عمر خواست ، و عمر باوصف مطالبه آن حضرت کل سهم را نداد و ابا از اعطای آن نمود ، پس از این روایت کالشمس فی رابعة النهار ندادن عمر سهم ذی القربی را بلا اجازه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و به غیر رضای آن حضرت ، بلکه ابا از آن باوصف مطالبه آن حضرت ثابت شد ، ‹ 883 › پس نسبت رضا به اسقاط عمر سهم ذی القربی [ را ] به آن حضرت ، کذب و بهتان و افترای محض است .

و علاوه بر این از روایت شافعی که در " ازالة الخفا " و " شرح السنة " منقول است واضح است که : عمر این مال را به طور قرض گرفته بود که وعده ادای آن به وقت آمدن مالی نموده بود ، و نیز از همین روایت واضح است که : عمر ادای این مال نکرده که قبل آمدن مالی و ادای این حق به مقرّ (1) خود شتافته ، پس اگر به فرض غیر واقع عمر را گرفتن این مال جایز هم میبود ، باز هم به سبب عدم ادای آن مشغول الذمه بوده .

و ظلم و جور و عدوان عثمان از این روایت به کمال وضوح ظاهر است که :

ص : 209

اولا : ادای این مال - که عمر گرفته بود - نکرد ، و باوصف اخذ خلافت ذمّه عمریه را بری نساخت .

و ثانیاً : قطع نظر از ادای این مال ، خمس را اصلا به ذوی القربی نداد ، چنانچه در روایت ابویوسف - که والد مخاطب هم نقل کرده - مذکور است که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) [ فرمود ] که : ( ولم یدعنا أحد بعد عمر بن الخطاب حتّی قمت مقامی هذا ) (1) از این عبارت صاف ظاهر است که : عثمان سهم ذوی القربی نداد تا آخر خلافت خود ، و نیز در روایت ابن المنذر - که در " درّ منثور " و " تفسیر شاهی " مسطور است - مذکور است :

فوالله ما قضاناه (2) ، [ و ] لا قدرت علیه فی ولایة عثمان (3) .

و چون لزوم و وجوب اعطای سهم ذی القربی از این روایت ظاهر است به وجوه عدیده که آنفاً شنیدی ، پس ظلم و جور عثمان از این روایت به ابلغ وجوه ثابت شود که هر دو مقدمه از خود آن واضح است یعنی :

ندادن عثمان سهم ذی القربی را .

و وجوب و لزوم اعطای سهم و عدم جواز اسقاط آن .

خصوصاً روایت ابن المنذر که در آن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بعد ذکر عدم

ص : 210

قدرت بر سهم ذی القربی در ولایت عثمان فرموده : « إن الله حرّم الصدقة . . » إلی آخره . که از این بیان به کمال وضوح تألم و تظلم ظاهر است .

پس فرض غیر واقع کردیم که طعن از عمر بنابراین روایت ساقط شد ، لیکن برای تبرئه عثمان از این طعن چه عذر پیش خواهند کرد [ چنان ] چه در معرض محامات عمر این روایت را پیش کردند ؟ !

و هرگاه این روایت فضیحت عثمان به مرتبه اتمّ نموده که از آن ثابت شد که عثمان علی الاطلاق سهم ذوی القربی را ساقط کرده ، و چنانچه - به زعم مخاطب - در زمان عمر معمول بود که به فقرا میداد ، آن را هم برهم کرد ، باز کدام روایت پیش خواهند کرد ، و در تخلیص او به کدام حیله دست خواهند زد ؟ !

اما آنچه گفته : تا فقرا را از آن بدهند . . . الی آخر .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه از نفس روایت ابن ابی لیلی ظاهر است که : عباس در زمان عمر از خمس مییافت ، و عباس از اغنیا بود نه از فقرا ، و دلالت روایت ابن ابی لیلی بر اعطای عباس هر چند ظاهر است لیکن دانستی که ابن الهمام هم این دلالت را ثابت کرده و گفته : ( والعباس کان ممّن یعطی ولم یتصف بالفقر ) ، پس تخصیص اعطای عمر به فقرا به نصّ خود این روایت که مخاطب تلخیص آن خواسته باطل باشد .

ص : 211

دوم : آنکه اگر این روایت بر تکذیب این تخصیص دلالت هم نمیکرد ، ‹ 884 › باز هم این تقیید از ایجادات مخاطب عنید است .

سوم : آنکه روایت ابن عباس که اکابر ائمه سنیه روایت کرده اند و والد مخاطب هم آن را نقل کرده ، به صراحت تمام تکذیب این ادعا که مخاطب به مزید جسارت آغاز نهاده مینماید ; چه از آن واضح است که : عمر خواسته بود که سهم ذوی القربی را در انکاح ایامی و قضای دیون غارمین و اخدام عائلین صرف نماید ، و لیکن ایشان از قبول آن ابا نمودند و خواستند که این سهم را تسلیم ایشان کند ، و عمر از این معنا ابا نمود .

ابویوسف در " کتاب الخراج " گفته :

وقد روی لنا عن عبد الله بن العباس أنه قال : عرض علینا عمر بن الخطاب أن یزوّج من الخمس أیّمنا ، ویقضی منه عن مغرمنا ، فأبینا إلاّ أن یسلّمه لنا ، وأبی ذلک علینا (1) .

و نیز ابویوسف در " کتاب الخراج " از زهری روایت کرده :

إن نجدة کتب إلی ابن عباس ( رضی الله عنه ) یسأله عن سهم ذوی القربی لمن هو ؟ فکتب إلیه ابن عباس ( رضی الله عنه ) : کتبت إلیّ تسألنی [ عن ] (2) سهم ذوی القربی لمن هو ؟ وهو لنا ، وإن عمر بن الخطاب دعانا

ص : 212

إلی أن ینکح منه أیّمنا ، ویقضی منه عن مغرمنا ، ویخدم منه عائلنا ، فأبینا إلاّ أن یسلّمه لنا ، فأبی ذلک علینا (1) .

و ولی الله پدر مخاطب در " قرة العینین " گفته :

عن الزهری : إن نجدة کتب إلی ابن عباس ( رضی الله عنه ) یسأل عن سهم ذی القربی لمن هو ؟ فکتب إلیه ابن عباس ( رضی الله عنه ) : کتبت إلیّ تسألنی عن سهم ذوی القربی لمن هو ؟ وهو لنا ، وإن عمر بن الخطاب دعانا إلی أن ینکح منه أیّمنا ، ویقضی منه عن مغرمنا ، ویخدم منه عائلنا ، فأبینا إلاّ أن یسلّمه لنا ، فأبی ذلک علینا . أخرجه أبو یوسف (2) .

و در " ازالة الخفا " - نقلا عن ابی یوسف - گفته :

وقد [ روی ] (3) لنا عن عبد الله بن عباس أنه قال : عرض علینا عمر بن الخطاب أن یزوّج من الخمس أیّمنا ، ویقضی منه عن مغرمنا ، فأبینا إلاّ أن یسلّمه لنا ، وأبی ذلک علینا (4) .

ص : 213

و نیز در آن گفته :

أبو یوسف : حدّثنی محمد بن اسحاق ، عن الزهری : ان نجدة کتب إلی ابن عباس یسأله عن سهم ذوی القربی لمن هو ؟ فکتب إلیه ابن عباس : کتبت إلیّ تسألنی عن سهم ذوی القربی لمن هو ؟ وهو لنا ، وإن عمر بن الخطاب دعانا إلی أن ینکح منه أیّمنا ، ویقضی منه عن غریمنا ، ویخدم منه عائلنا ، فأبینا إلاّ أن یسلّمه لنا ، فأبی ذلک علینا (1) .

و در تفسیر " درّ منثور " مذکور است - کما علمت سابقاً - :

أخرج ابن أبی شیبة ، وابن المنذر - من وجه آخر - ، عن ابن عباس : ان نجدة الحروری أرسل إلیه یسأله عن سهم ذی القربی [ الذین ذکر الله ، فکتب إلیه : انا کنّا نری أنّا هم ، فأبی ذلک علینا قومنا ] (2) ، ویقول : لمن تراه ؟ فقال ابن عباس : هو لقربی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، قسّمه لهم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وقد کان عمر عرض علینا من ذلک عرضاً رأیناه دون حقّنا ، فرددناه علیه وأبینا (3) أن نقبله ، وکان عرض

ص : 214

علیهم أن یعین ‹ 885 › ناکحهم ، وأن یقضی عن غارمهم ، وأن یعطی فقیرهم ، وأبی أن یزیدهم علی ذلک (1) .

و سابقاً دانستی که در " سنن " ابی داود مذکور است :

حدّثنا أحمد بن صالح ، ( نا ) عنبسة (2) ، ( أنا ) یونس ، عن ابن شهاب ، قال : ( أنا ) یزید بن هرمز : إن نجدة الحروری - حین حجّ فی فتنة ابن الزبیر - أرسل إلی ابن عباس یسأله عن سهم ذی القربی ویقول : لمن تراه ؟ قال ابن عباس : لقربی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، قسّمه لهم (3) رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وقد کان عمر عرض علینا من ذلک عرضاً رأیناه دون حقّنا ، فرددناه علیه وأبینا أن نقبله (4) .

و نسائی در " صحیح " خود گفته :

أخبرنا هارون بن عبد الله الحمّال ، قال : حدّثنا عثمان بن عمر ، عن یونس بن یزید ، عن الزهری ، عن یزید بن هرمز : ان نجدة الحروری - حین خرج فی فتنة ابن الزبیر - أرسل إلی ابن عباس

ص : 215

یسأله عن سهم ذی القربی لمن یراه ؟ (1) قال : هو لنا ; لقربی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، قسّمه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لهم ، وقد کان عمر عرض علینا شیئاً رأیناه دون حقّنا ، فأبینا أن نقبله ، وکان الذی عرض علیهم أن یعین ناکحهم ، ویقضی عن غارمهم ، ویعطی فقیرهم ، وأبی أن یزیدهم علی ذلک .

أخبرنا عمرو بن علی ، قال : حدّثنا یزید - وهو ابن هارون - ، قال : أخبرنا محمد بن اسحاق ، عن الزهری ، ومحمد بن علی [ ( علیهما السلام ) ] ، عن یزید بن هرمز ، قال : کتب نجدة إلی ابن عباس یسأله عن سهم ذی القربی لمن هو ؟ - قال یزید بن هرمز : وأنا کتبت کتاب ابن عباس إلی نجدة - کتبت إلیه : کتبت تسألنی عن سهم ذی القربی لمن هو ؟ وهو لنا أهل البیت ، وقد کان عمر دعانا إلی أن ینکح منه أیّمنا ، ویخدم منه عائلنا ، ویقضی منه عن غارمنا ، فأبینا إلاّ أن یسلّمه لنا ، وأبی ذلک ، فترکناه علیه (2) .

از ملاحظه این روایت کذب ادعای مخاطب به کمال وضوح ظاهر میشود ، و نیز از آن بطلان رضای جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به اسقاط سهم ذوی القربی واضح میشود ، کما سبق التنبیه علیه .

ص : 216

و حقیقت امر آن است که مخاطب مضمون روایت ابن عباس را به تغییر و تبدیل ما لم یقع و اراده عمر به واقع در تلخیص روایت ابن ابی لیلی داخل ساخته ، دادِ تحریف داده .

چهارم : آنکه ملا محمد محسن کشمیری در کتاب " نجاة المؤمنین " گفته :

وأمّا عن منع الخمس ; فبأنه أیضاً من باب حزمه واحتیاطه فی أموال المسلمین ، وکمال عقله ونهایة اجتهاده ، فإن الخمس لذوی قرابة الرسول ، کان خمس الخمس الذی کان سهماً للنبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم من الغنیمة ، وکان صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یعطیه فقراءهم لا أغنیاءهم ، فلمّا لم یکن صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حیّاً ، وکثر فتوح البلاد ، وأموال الغنائم ، وذهب الفقر ، وحصل الوسعة ‹ 886 › فی الأرزاق ، لم یبق مصرف الخمس علی حاله من الفقر ; لصیرورة کلّهم أغنیاء ، فلو صرفه إلیهم کان ظالماً للمسلمین ; لإضاعة حقوقهم من بیت المال (1) .

از این عبارت ظاهر است که : بعد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) چون کثرت فتوح و اموال غنائم حاصل شد و فقر معدوم گردید و وسعت در ارزاق پدید آمد ، ذوی القربی لائق صرف خمس نماندند که همه ایشان اغنیا شدند ، و

ص : 217

صرف خمس به ایشان ناجایز و موجب ظلم مسلمین و اضاعه حقوقشان از بیت المال گردید ; پس ثابت شد که این همه اهتمام مخاطب و کابلی و امثال او در اثبات اعطای عمر ذوی القربی را نفعی به ایشان و امام ایشان نمیرساند ، بلکه ظلم و جور ثانی و اضاعه او حقوق مسلمین را ثابت میگرداند ، ( فَلْیَضْحَکُوا قَلیلاً وَلْیَبْکُوا کَثیراً ) (1) .

اما آنچه گفته : حالا مسأله خمس را بر سه مذهب مفصل باید شنید ، نزد شیعه . . . الی آخر .

پس غنیمت است که در اینجا در نقل مذهب شیعه در سهم ذی القربی خیانت نکرده ! گو به ترک تقیید اصناف ثلاثه به اینکه هاشمیین مؤمنین باشند ، خیانت نموده ; حال آنکه خود آنچه در " حاشیه " از " ارشاد " علامه نقل کرده ، صریح است در اینکه : میباید که این اصناف ثلاثه هاشمیین باشند .

قال فی الحاشیة :

من الإرشاد للحلّی : ویقسّم الخمس ستة أقسام : ثلاثة للإمام ( علیه السلام ) ; وثلاثة للیتامی والمساکین وأبناء السبیل من الهاشمیین المؤمنین ، ویجوز تخصیص الواحد به علی کراهة ، ویقسّم بقدر الکفایة ، والفاضل للإمام ، والمعوّز علیه (2) .

ص : 218

و آنچه در اینجا از مذهب شیعه در متن و " حاشیه " نقل کرده ، مکذّب کلمات سابقه او است که از آن ظاهر است که اسقاط سهم ذی القربی جایز است ، و بحمد الله که به نقل خودش ثابت شد که فعل عمر موافق مذهب شیعه نیست ; زیرا که نزد شیعه شرط است که اصناف ثلاثه هاشمیین مؤمنین باشند ، و سهم ذی القربی و سهم خدا و رسول [ ( صلی الله علیه وآله ) ] را امام ( علیه السلام ) گیرد .

و ظاهر است که عمر اولا سه سهم امام را به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نداده ; و ثانیاً اینکه سه سهم باقی را مختص به هاشمیین نکرده ، بلکه یک سهم هم به ایشان کاملا نداده .

و عجب است که مخاطب در این مذهب شیعه که خود در متن و " حاشیه " ذکر کرده اندک تأمل هم به کار نبرده ، بلامحابا ادعا کرده که فعل عمر موافق مذهب شیعه است ، و بسیار چسبان است ، أعوذ بالله من ذلک الفضول والخرافة ، وذهاب العقل والانهماک فی السخافة .

و تطویلی که مخاطب در بیان فیما یجب فیه الخمس بنابر هر سه مذهب به کار برده ، فائده [ ای ] از آن جز اظهار تبحر و تحقیق و اطلاع بر مذاهب مختلفه ، روبروی معتقدین خود متصور نیست .

اما آنچه گفته : نزد حنفیه تمام خمس را سه حصه باید کرد : برای یتامی و مساکین و مسافران . و اول ، این هر سه فرقه را که از بنی هاشم باشند باید داد .

پس مخدوش است :

ص : 219

اولا : به آنکه میان حنفیه اختلاف است در اعطای ذوی القربی [ که ] داخل اصناف ثلاثه کرده شوند ، اما رأی طحاوی ‹ 887 › و شمس الائمه و غیره آن است که : فقرای ذوی القربی را هم نباید داد ، و اجماع خلفا بر آن دلالت دارد ، چنانچه از " هدایه " و " فتح القدیر " و دیگر کتب حنفیه [ ظاهر است ] (1) .

و ثانیاً : به آنکه حنفیه ذوی القربی را مخصوص به بنی هاشم نمیدانند ، بلکه مراد ایشان از ذوی القربی در این مقام بنی هاشم و بنی المطلب اند ، چنانچه در " فتح القدیر " مذکور است :

وأمّا أنه یکون لبنی هاشم وبنی المطلب دون غیرهم ، وأن کونهم مصارف کان للنصرة ، فلما فی أبی داود وغیره بسند إلی سعید بن المسیب ، قال : أخبرنی جبیر بن مطعم ، قال : فلمّا کان یوم خیبر وضع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم سهم ذوی القربی فی بنی هاشم وبنی المطلب ، وترک بنی نوفل وبنی عبد شمس ، فانطلقت أنا وعثمان بن عفان حتّی أتینا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقلنا : یا رسول الله ! [ ص ] هؤلاء بنو هاشم لا ننکر فضلهم للموضع الذی وضع الله فیهم ، فما بال إخواننا بنی المطلب أعطیتهم وترکتنا ، وقرابتنا واحدة ؟ !

فقال - علیه [ وآله ] الصلوة والسلام : « إنّا وبنو المطلب لا نفترق

ص : 220

فی جاهلیة ولا إسلام ، وإنّما نحن وهم شیء واحد » ، وشبّک بین أصابعه ، أشار بهذا إلی نصرتهم إیاه نصرة المؤانسة والموافقة فی الجاهلیة ، فإنه لیس إذ ذاک نصر قتال ، فهو یشیر إلی دخولهم معه فی الشعب حین تعاقدت قریش علی هجران بنی هاشم وأن لا یبایعوهم ولا یناکحوهم . . والقصة فی السیرة شهیرة ، وعن هذا استحقّت ذراریهم مع أنه لا یتأتّی نصرة منهم (1) .

وشرح قوله : « قرابتنا واحدة » أنه - علیه [ وآله ] الصلوة والسلام - محمد بن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبدمناف ، وهذا الجدّ - أعنی عبدمناف - له أولاد هاشم الذی ذریته : النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم والمطلب ونوفل وعبدشمس ، فکان قرابة کلّ من نوفل وبنی عبدشمس والمطلب منه - علیه [ وآله ] الصلوة والسلام - واحدة ، فمقتضی استحقاق ذوی القربی أن یستحق الکلّ علی قول الشافعی ، أو یکون فقراء الکلّ مصارف علی قولنا ، فبیّن - علیه [ وآله ] الصلوة والسلام - أن المراد القرابة التی تحقق منها تلک النصرة السابقة .

ومنع الراشدین لهم لیس بناء علی علمهم بعدم (2) الاستحقاق ،

ص : 221

بل إنهم مصارف ورأوا غیرهم أولی منهم علی ما ذکرنا (1) .

و محتجب نماند که از آخر این عبارت منع خلفا ، ذوی القربی را و دانستن غیرشان اولی از ایشان به خمس نیز واضح است ، و آن هم برای تکذیب مخاطب که مدعی موافقت فعل عمر با فعل نبوی است ، کافی است .

و چون استحقاق ذوی القربی به خمس حسب تصریح عمر و دیگر دلائل قاطعه سابقاً دانستی ، پس بطلان نفی استحقاق ایشان (2) به کمال وضوح ظاهر است .

اما آنچه گفته : ظاهر است که با مذهب حنفیه و اکثر امامیه بسیار چسبان است که یک مشت حواله حضرت عباس وحضرت علی [ ( علیه السلام ) ] میکرد . . . الی آخر .

مخدوش است به دو وجه : ‹ 888 › اول : آنکه هرگز ظاهر نمیشود که حواله کردن یک مشت خمس را به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و عباس چه مداخله است در چسبانی با مذهب حنفیه ; زیرا که مذهب حنفیه - بنابر نقل خودش - این است که : خمس را بر سه سهم تقسیم باید کرد ، و یتامی و مساکین و ابناء سبیل و فقرای ذوی القربی را در فقرا داخل باید ساخت .

ص : 222

پس این مذهب را با حواله نمودن عمر خمس را به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و عباس یک مشت چه ربط است ؟ !

و به تقسیم آن جدا جدا [ چه ] منافات ؟ !

دوم : آنکه مخاطب را در وقت تحریر این مقام مثل دیگر مقامات اختلال دماغ و سکر و بیحواسی رو داده که خودش نقل میکند که : ( نزد شیعه هر کس که امام باشد نصف خمس را خود بگیرد ) ، و ظاهر است که سهم ذی القربی داخل این نصف است ، و بعد نقل این مذهب ، تقسیم عمر را با مذهب اکثر امامیه بسیار چسبان میگوید ، و خودش نقل میکند که : ( عمر یک مشت حواله حضرت عباس و حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] میکرد ) حال آنکه بدیهی است که بنابراین مذهب - که خودش از اهل حق نقل کرده - دادن سهم ذی القربی به عباس اصلا وجهی از جواز ندارد ; زیرا که بنابراین مذهب سهم ذی القربی خاصّ به امام وقت است ، و امام وقتِ عمر ، جناب امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ( علیه السلام ) بود ، پس سهم ذی القربی مختصّ به آن جناب باشد ، و دادن آن به عباس اصلا وجهی از جواز ندارد .

و قبل از این مخاطب گفته است که :

در روایات مفصله مذکور است که عمر بن الخطاب حصّه ذوی القربی [ را ] از خمس جدا کرده ، نزد خود میگذاشت و نام به نام و خانه به خانه تقسیم نمیکرد ، بلکه یک مشت حواله حضرت علی [ ( علیه السلام ) ] و حضرت عباس

ص : 223

مینمود تا فقرا را از آن بدهند ، و در نکاح زنان بی شوهر و مردان ناکدخدا صرف نمایند ، و کسانی را که خادم نباشد غلام و کنیزک خریده دهند ، و کسانی که خانه ندارند یا خانه ایشان شکسته شده یا سواری ندارند ، این چیزها ساخته دهند . انتهی .

از این عبارت ظاهر است که دادن عمر حصّه ذوی القربی [ را ] به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و عباس برای صرف در این مصارف بود ، پس قطع نظر از آنکه تشریک عباس ناجایز است ، ظاهر شد که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) را برای تقسیم به دیگران و صرف در این مصارف داده ، و ظاهر است که این معنا هم موافق مذهب اهل حق - که خودش نقل کرده - نیست که بنابراین مذهب این سهم مخصوص به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ملک آن حضرت است .

و قطع نظر از این همه اصل دخل عمر در تقسیم خمس - علی أیّ نهج کان - نزد کافه اهل حق ناجایز است ، پس موافقت فعل عمر با مذهب اهل حق امکانی ندارد ، و مثالش آن است که : برای حکم بر اهل اسلام ، کافر را قاضی و مفتی گردانند ، و باز احکام آن کافر را - که بر اهل اسلام جاری میکند - موافق شرع پنداشته ، اسقاط طعن از او نمایند ، حال آنکه اجرای این کافر احکام را بر اهل اسلام از اصل جایز نیست که آن احکام را جاری کند که اهل اسلام فتوا به آن داده اند ، چه جا که بر خلاف مذهب ایشان نافذ سازد .

ص : 224

[ تضییع بیت المال ] و هرگاه لطافت تأویلات غریبه مخاطب و اسلافش [ را ] ‹ 889 › - که برای منع سهم ذوی القربی برانگیخته اند - دریافتی ، حالا باید شنید که علمای اهل سنت و اکابر محققین ایشان درباره اعطای عمر هزارها درهم به عایشه و حفصه و قرض گرفتن او از بیت المال برای خود - که همراه طعن خمس در کلام قاضی القضات و غیر او مذکور است ، و مخاطب به تقلید کابلی از ذکر آن اعراض کرده - چه ها خرافات رکیکه و کلمات سخیفه بر زبان رانده اند .

علامه تفتازانی با آن همه فضل و علم چاره جز آن نیافته که بلا تأمّل تکذیب این هر دو امر نموده ، حقیقت اطلاع خود بر کافّه عالم ظاهر ساخته ، و فضل و علم خود را بر پای خلیفه ثانی نثار نموده ، چنانچه در مطاعن عمر گفته :

ومنها : أنه تصرّف فی بیت المال بغیر الحق ، فأعطی أزواج النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم [ منه ] (1) مالا کثیراً حتّی روی أنه أعطی عائشة وحفصة کلّ سنة عشرة آلاف درهم ، واقترض (2) لنفسه منه ثمانین ألف درهم ، وکذا فی أموال الغنائم حیث فضّل المهاجرین علی الأنصار والعرب علی العجم ، ومنع أهل البیت خمسهم الذی هو سهم ذوی القربی بحکم الکتاب .

ص : 225

والجواب : أنه (1) من تتبع ما تواتر من أحواله علم قطعاً أن حدیث التصرّف فی الأموال محض افتراء ، وأمّا التفضیل فله ذلک بحسب ما یری من المصلحة ; لأنه من الاجتهادیات التی لا قاطع فیها ، وأمّا الخمس ; فقد کان لذوی القربی ، وهم : بنو هاشم وبنو المطلب من أولاد عبد مناف بالنصّ والإجماع إلاّ أنه اجتهد فذهب إلی أن مناط الاستحقاق هو الفقر ، فخصّه بالفقراء منهم ، أو إلی أنها من قبیل الأوساخ المحرّمة علی بنی هاشم . .

وبالجملة ; فهذه مسألة اجتهادیة معروفة فی کتب الفقه لا تقدّح فی استحقاق الإمامة . (2) انتهی بلفظه .

از این عبارت ظاهر است که : در جواب دادن خلیفه ثانی ده هزار درهم [ را ] سالانه به عایشه و حفصه و اقتراض از بیت المال ، تفتازانی به هواجس نفسانی و وساوس ظلمانی راه رفته ، قطعاً و حتماً آن را محض افترا گفته ، و دلیل آن حال او را - که متواترش گفته - گردانیده ، و این کلام شارح " مقاصد " هیچ کاری نگشوده ، بلکه در حقیقت تشیید مبانی طعن نموده ; زیرا که از این

ص : 226

کلامش ثابت است که : دادن [ به ] عایشه و حفصه چنین مال وافر و اقتراض (1) از بیت المال موجب عیبی و منقصتی عظیم است که آن را منافی حال عمر دانسته ، فثبت المطلوب من غیر کلفة ، ولله الحمد علی ذلک .

و چون صدق این هر دو دعوی واضح است ، لهذا دگر اهل سنت انکار آن نتوانستند کردند ، و چسان انکار میکردند که در کتب معتبره ایشان مذکور و مسطور است ؟ !

عجب است که شارح " مقاصد " چسان بر آن جسارت کرده .

آری حبّ الشیء یعمی ویصم !

بخاری در " صحیح " خود - در حدیث طویل متضمن قصه بیعت و اتفاق بر عثمان و ذکر مقتل عمر - روایت کرده که عمر گفت :

یا عبد الله بن عمر ! انظر ما [ ذا ] (2) علیّ من الدین ، فحسبوه ، فوجدوه ستة وثمانین ألفاً و (3) نحوه ، قال : إن وَفی ‹ 890 › له مال آل عمر فأدّه من أموالهم ، وإلاّ فسل فی بنی عدی بن کعب ، فإن لم تف أموالهم فسل فی قریش ، ولا تعدهم إلی غیرهم ، فأدّ عنّی هذا المال (4) .

ص : 227

و در " فتح الباری " تصنیف ابن حجر عسقلانی مذکور است :

وفی حدیث جابر : ثمّ قال : یا عبد الله ! أقسمت علیک بحق الله وحقّ عمر إذا متّ فدفنتنی أن لا تغسل رأسک حتّی تبیع من رباع آل عمر بثمانین ألفاً ، فتضعها فی بیت مال المسلمین ، فسأله عبد الرحمن بن عوف ، فقال : أنفقتها فی حجج حججتها ، وفی نوائب کانت تنوبنی ، وعرف هذا (1) جهة دین عمر (2) .

از این عبارت به صراحت تمام ظاهر شد که : این هشتاد هزار درهم که عمر قرض گرفته بود ، از بیت [ ال ] مال مسلمین بود که به عبدالله بن عمر وصیت کرده که رباع آل عمر فروخته ، هشتاد هزار درهم در بیت المال بنهد ، و ظاهر است که : این هشتاد هزار اگر قرض دیگران میبود ، آن را به ایشان میباید دادن نه در بیت المال نهادن .

و قسطلانی در " ارشاد الساری " بعد قوله : ( فأدّ عنی هذا المال ) گفته :

وفی حدیث جابر - عند ابن أبی عمران - : عمر قال لإبنه : ضعها فی بیت مال المسلمین ، وإن عبد الرحمن بن عوف سأله ،

ص : 228

فقال : أنفقتها فی حجج حججتها ، ونوائب کانت تنوبنی (1) .

و ابن ابی الحدید هم باوصف آن همه اطلاع و مطالعه کتب سیر و تواریخ و حدیث ، انکار معروفیت اقتراض عمر هشتاد هزار را از بیت المال آغاز نهاده ، و خواندن قصص و حکایاتی که موجب تشیید طعن بر عمر است ، شروع کرده (2) .

و قاضی القضات هم در این باب ریب و ارتیاب ورزیده ، و بر تقدیر تسلیم جوابی واهی بر آورده ، چنانچه گفته :

فأما اقتراضه من بیت المال ; فإن صحّ فهو غیر محظور ، بل ربّما کان أحفظ إذا کان علی ثقة من ردّه بمعرفة الوجه الذی یمکنه فیه الردّ ، وقد ذکر الفقهاء ذلک ، وقال أکثرهم : إن الاحتیاط فی مال الأیتام وغیرهم أن یجعل فی ذمّة الغنی المأمون لبعده عن الخطر ، ولا فرق بین أن یُقرض الغیر أو یقترضه لنفسه .

ومن بلغ من أمره أن یطعن علی عمر بمثل هذه الأخبار مع ما یعلم من سیرته وتشدّده فی ذات الله ، واحتیاطه فیما یتصل بملک الله ، وتنزهه عنه حتّی فعل بالصبی الذی أکل من تمر الصدقة واحدةً ما فعل ، وحتّی کان یرفع نفسه عن الأمر الحقیر ، ویتشدّد

ص : 229

علی کلّ أحد حتّی علی ولده ، فقد أبعد فی القول والمطاعن (1) .

و خلاصه این کلام ادعای جواز اقتراض (2) از بیت المال ، بلکه استحسان آن است به تمسک آنچه فقها ذکر کرده اند .

و سخافت این تأویل رکیک نهایت واضح است تا آنکه خود خلیفه ثانی ردّ و ابطال آن کرده که شناعت تصرّف در بیت المال و اقتراض از آن ظاهر نموده !

در " کنز العمال " مذکور است :

عن إبراهیم : أن عمر بن الخطاب کان یتجر - وهو خلیفة - وجهّز عیراً إلی الشام ، فبعث إلی عبد الرحمن بن عوف یستقرضه أربعة آلاف درهم ، فقال [ للرسول ] (3) : قل له : یأخذها من بیت المال ، ثمّ ‹ 891 › لیردّها . فلمّا جاءه الرسول فأخبره بما قال ، شقّ علیه ، فلقیه عمر فقال : أنت القائل لیأخذها من بیت المال ؟ فإن مت قبل أن یجیء قلتم : أخذها أمیر المؤمنین ، دعوها له . وأُوخذ بها یوم القیامة ، لا ولکن أردت أن آخذها من رجل مریض (4)

ص : 230

شحیح مثلک ، فإن مت أخذها من میراثی . أبو عبید فی الأموال وابن سعد . کر (1) .

از این حدیث - که اکابر ائمه سنیّه اعنی ابن سعد ، و ابن عساکر ، و ابوعبید - آن را روایت کرده اند (2) - ظاهر است که عمر قرض گرفتن چهار هزار درهم از بیت المال - که به نسبت هشتاد هزار درهم نهایت قلیل است - آن قدر قبیح و شنیع دانسته که چون عبدالرحمن به او پیغام فرستاد که : از بیت المال چهار هزار درهم بگیرد . این معنا بر عمر شاقّ آمد ، و هرگاه به او ملاقات کرد ، شناعت آن ظاهر کرد و مفسده آن بیان نمود ; لیکن تعجب است که بر این کلام حقیّت نظام قدم ثبات نفشرد ، و بر خلاف قول [ خود ] عمل نموده ، چهار هزار در چه حساب ، هشتاد هزار از بیت المال بگرفت ! و آخر در ادای آن حکم دست زدن به دامن سؤال و در یوزه گری از بنی عدی و قریش نمود ، و به مقتضای : ( الغریق یتشبّث بکلّ حشیش ) ادای آن را بر آرزوهای بعید برداشت .

و نیز در " کنز العمال " مذکور است :

عن هشام بن حسان ، قال : کسح أبو موسی بیت المال ، فوجد

ص : 231

فیه درهماً ، فمرّ به ابن لعمر بن الخطاب فأعطاه إیاه ، فرأی عمر الدرهم مع الصبی ، فقال : من أین لک هذا ؟ قال : أعطانیه أبو موسی ، فأقبل عمر علی أبی موسی فقال : أما کان لک فی المدینة أهل بیت أهون علیک من آل عمر ؟ ! أردت أن لا یبقی أحد من أُمة محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] إلاّ طالبنا بمظلمة هذا الدرهم . فأخذ الدرهم فألقاه فی بیت المال . ابن النجار (1) .

به غایت عجیب است که عمر را در گرفتن یک درهم این همه تعفف و ورع رو میدهد که ابوموسی را به جهت دادن آن به طفل او عتاب مینماید و مؤاخذه میکند ، و غایت شناعت آن ظاهر میسازد که آن را موجب مؤاخذه و مطالبه جمیع امت مرحومه او را به مظلمه این درهم میداند و فی الفور آن را از طفل گرفته ، داخل بیت المال میسازد ; و هشتاد هزار درهم را بلاوسواس از بیت المال میگیرد و اصلا مخافتی نمیکند ! ! !

و با این همه کلام شارح " مقاصد " هم صریح است در اینکه : اقتراض از بیت المال امری قبیح و شنیع است ، و الاّ چرا از آن چنین تحاشی میکرد که آن را منافی و مناقض حالات متواتره عمر میدانست ؟ !

ص : 232

بالجمله ; ادعای جواز اقتراض از بیت المال ، مخالفت خود عمر بن الخطاب است ; و ادعای استحسان آن ، از آن هم عجیب تر ! و دلیلی که قاضی القضات بر آن ذکر کرده از آن هم اعجب ! زیرا که فقها احتیاط را در اقتراض مال ایتام مشروط کرده اند به غنای مقترض چنانکه خود قاضی القضات نقل کرده ، پس این حکم فقها را در اقتراض عمر - که بر فقرش مباهات دارند ! - جاری کردن و بر آن مطابق نمودن از ادنی عاقل نمیآید چه فضلای متبحرین و علمای مدققین ، لکن العصبیة تذهب بهم إلی کلّ واد ( وَمَن یُضْلِلِ اللهُ فَما لَهُ مِنْ هاد ) (1) .

و مع هذا مال ایتام را ‹ 892 › بر مال بیت المال - که حقوق مسلمین بالغین است - قیاس نتوان کرد ; زیرا که ایتام به اموال خود محتاج نیستند و دادن آن به ایشان بی رشد و بلوغ غیر جایز ، به خلاف اموال مسلمین که آن را به ایشان باید داد وتأخیر در ادای آن نباید کرد .

چنانچه از روایت بزار که از " کنز العمال " در مجهولات عمر منقول شد (2) ،

ص : 233

ظاهر است که : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) عمر را ارشاد به تعجیل تقسیم فضله [ ای ] که از تقسیم فاضل شده بود نمود ، و عمر حسب ارشاد آن حضرت به عمل آورد ، و بر قول کسانی که گفته بودند که : آنرا ترک کند برای نائبه ، عمل نکرد ; و جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) حکم خود را به تغیّر وجه مبارک حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به سبب [ مانع شدن ] . . . (1) شب در تقسیم مال بحرین مستند فرمود (2) .

و فرض کردیم که عمر غنی بود و فقیر نبود ، باز هم اقتراض از بیت المال سمتی از جواز نداشت ; چه باوصف عدم احتیاج به اقتراض و حصول غنا ، مال مسلمین را گرفتن و حبس آن نمودن و بر ایشان صرف نکردن ، اقبح است از اخذ آن در صورت احتیاج و فقر !

ص : 234

و در " فتح الباری " بعد ذکر روایت جابر - که گذشت - گفته :

قال ابن التین : قد علم عمر أنه لا یلزمه غرامة ذلک إلاّ أنه أراد أن لا یتعجل من عمله شیئاً (1) فی الدنیا (2) .

ظاهر است که اگر عمر را غرامت این دین لازم نبود یعنی ادایش بر او واجب نبوده ، پس وجهی نبود برای امر فرزند ارجمند خود به تفضیح خودش به دریوزه گری و سؤال در به در ، کما لا یخفی علی من له ثاقب النظر .

و محتجب نماند که نافع مولی ابن عمر به مزید خیرخواهی و رعایت حق پدر مولای خود چنان انهماک در کذب و دروغ ورزیده که با وصف ثبوت دین بر ذمه خلافت مآب - حسب تصریح خودش - وقت وفات و دنو عقاب انکار از آن آغاز نهاده ، و دلیلی رکیک برای آن ممهّد ساخته که ناچار حضرات اهل سنت هم به ردّ آن میپردازند و نیز در " فتح الباری " گفته :

وقد أنکر نافع مولی ابن عمر أن یکون علی عمر دین ، فروی عمر بن شبة - فی کتاب المدینة بإسناد صحیح - : إن نافعاً قال : من أین یکون علی عمر دین وقد باع رجل من ورثته میراثه بمائة ألف ؟ ! انتهی .

وهذا لا ینفی أن یکون عند موته علیه دین ، فقد یکون

ص : 235

الشخص کثیر المال ولا یستلزم نفی الدین عنه ، فلعلّ نافعاً أنکر أن یکون دینه لم یقض (1) .

بالجمله ; ظاهر است که بعد ثبوت دین بر خلافت مآب حسب تصریح خودش ، انکار نافع غیر نافع ، که کذب صریح و دروغ فضیح است .

و اما کثرت مال خلافت مآب - که نافع ذکر نموده - نیز نفعی به مخالفین نمیرساند که حسب تصریح ابن حجر عسقلانی نفی این معنا نمیکند که : بر عمر وقت وفاتش دین باشد که گاه است که آدمی کثیر المال میباشد و آن مستلزم نفی دین از او نمیشود .

و مع هذا اثبات کثرت مال خلیفه ثانی مزید جور و عدوان خلافت مآب به منصه ظهور میرساند که باوصف چنین کثرت مال استقراض از بیت المال کرده ، حبس حقوق مسلمین بلاوجه فرموده ! !

وبالجملة ; فنافع نفی الدین رجماً بالغیب ، وستراً للعیب (2) ، وآثر فی رعایة أب مولاه تلویث الجیب بالکذب الفاحش الذی لیس فیه ریب .

و اما تأویل ابن حجر قول نافع را به این که شاید او انکار این معنا کرده باشد که دین عمر ادا نکرده شده ، پس این انکار هم وقتی لایق اصغا است که

ص : 236

آن را به نقلی صحیح ثابت سازند که این دین ادا کرده شد ، و ظاهر است که مجرّد کثرت مال چنانچه مستلزم نفی دین نیست همچنین مستلزم ادای دین هم نیست ، ‹ 893 › پس این استدلال نافع صریح الاختلال است خواه غرضش انکار اصل دین باشد خواه انکار ادای آن .

و عجب که ابن حجر عسقلانی با این همه تحقیق و تبحر به این نکته وانرسیده !

و محمد بن زباله هم مدیون بودن عمر بیست و شش هزار [ را ] روایت کرده ، و قاضی عیاض جزم به آن نموده ، چنانچه در " فتح الباری " مذکور است :

ووقع فی أخبار المدینة لمحمد بن [ حسن بن ] (1) زبالة : إن دین عمر کان ستة وعشرین ألفاً ، وبه جزم عیاض ، والأول هو المعتمد (2) .

و ابن روزبهان هم - به سبب کثرت مجازفه و عدوان - انکار اقتراض عمر از بیت المال آغاز نهاده ، خود را روبروی اهل علم و فضل - کما ینبغی - رسوا ساخته ، چنانچه به جواب " نهج الحق " گفته :

وأما قوله : کان علیه ثمانون ألف درهم لبیت المال . . فهذا ظاهر البطلان ; لأن الناس یعلمون أن عمر لم یکن یتسع فی معاشه ، بل

ص : 237

کان یعیش عیش فقراء حجاز ، فکیف أخذ من بیت المال هذا ، وإن أخذه فربّما صرفه فی الجهات التی یدعو إلی الصرف فیها مصالح الخلافة (1) .

حیرت است که ابن روزبهان اولا حتماً و جزماً تکذیب اقتراض عمر به این شدّ و مدّ نموده ، و باز بلافاصله تجویز آن به سبب صرف این مال در جهاتی که داعی شود به آن مصالح خلافت ، نموده ; و از تناقضی که بین الکلامین منطوی است خبری برنداشته ، و ظاهر است که تا وقتی که آن مصالح معلوم نشود و جواز صرف این مال بیت المال در آن از دلیل شرعی متحقق نگردد ، طعن ساقط نمیشود ، و به مجرد چنین حیله رکیکه جواب تمام نمیگردد .

و محسن کشمیری هم بلامحابا و بلاتتبع - به سبب تقلید اسلاف ناانصاف خود - به مبالغه تمام تکذیب و ابطال اقتراض عمر نموده ، در " نجاة المؤمنین " در مطاعن عمر گفته :

منها : أنه أعطی أزواج النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بالأکثر من بیت المال ، حتّی أنه روی أنه أعطی عائشة وحفصة کلّ سنة عشرة آلاف درهم ، واقترض لنفسه ثمانین ألف درهم ، ومنع أهل البیت خمسهم الذی هو سهم ذوی القربی بحکم الکتاب .

ص : 238

والجواب : أمّا عن الاقتراض لنفسه ; فبأنه باطل ، ومحض افتراء یعلم ذلک من تتبع ما تواتر من أحواله ، فإنه کان یرفع (1) القمیص ولا یحصن علی طعامه إدامین ، ویستقرض عند الحاجة ، أنه أوصی ابنه عبد الله بأن یوصل إلی بیت المال ما أخذه منه ، وصرفه إلی حوائجه (2) .

عجب است که این کشمیری به کمال جسارت و وقاحت انکار اقتراض عمر در صدر کلام آغاز نهاده ، باوصف آنکه در عجز آن خودش ذکر نموده که : ( عمر استقراض میکرد نزد حاجت ، و وصیت کرد پسر خود عبدالله را که ایصال کند به سوی بیت المال آنچه گرفته عمر از آن و صرف کرده در حوائج خود ) ، پس باوصف اعتراف او به استقراض عمر از بیت المال انکار اقتراض ثمانین الف را که ثبوت آن دریافتی ، غایت مکابره و مجادله است .

و اما دادن عمر عایشه و حفصه را ‹ 894 › در هر سال ده هزار درهم که تفتازانی تکذیب آن هم به شدّ و مدّ نموده ، پس آن هم در روایات ثقات اهل سنت ثابت شده ، چنانچه سابقاً در طعن فدک مذکور شد که : ابوبکر و عمر هر دو عایشه را ده هزار درهم در هر سال میدادند (3) .

ص : 239

و ابویوسف در " کتاب الخراج " گفته :

و حدّثنا المجالد بن سعید ، عن الشعبی ، عمّن شهد عمر بن الخطاب . . . قال : لمّا فتح الله علیه ، وفتح فارس والروم ، جمع ناساً من أصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقال : ما ترون ؟ فإنی أری أن أجعل عطاء الناس فی کلّ سنة ، وأجمع المال ، فإنه أعظم للبرکة . قالوا : اصنع ما رأیت ، فإنک إن شاء الله موفق . قال : ففرض الأعطیات ; فدعا بالخرج (1) ، فقال : بمن أبدأ ؟ فقال عبد الرحمن بن عوف : بنفسک . فقال : لا والاله (2) ، ولکن أبدأ ببنی هاشم رهط النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . فکتب من شهد بدراً من بنی هاشم من مؤمن (3) مولی أو عربی ، لکلّ رجل منهم خمسة آلاف . . خمسة آلاف ، وفرض لعباس بن عبد المطلب ( رضی الله عنه ) اثنی عشر ألفاً ، ثمّ فرض لمن شهد بدراً من بنی أمیة بن عبد شمس ، ثمّ الأقرب فالأقرب إلی بنی هاشم ، ففرض للبدریین أجمعین - عربیّهم ومولاهم - خمسة آلاف . . خمسة آلاف ، وفرض للأنصار أربعة آلاف . . أربعة آلاف ، وکان أول أنصاری فرض له محمد بن سلمة ، وفرض لأزواج النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عشرة

ص : 240

آلاف . . عشرة آلاف ، وفرض لعائشة أُمّ المؤمنین اثنی عشر ألفاً . . إلی آخره (1) .

و این روایت را ولی الله هم در " ازالة الخفا " نقل کرده ، چنانچه بعد ذکر روایتی از ابویوسف گفته :

وأخرج - أیضاً - ، عن الشعبی ، عمّن شهد عمر بن الخطاب ، قال : لمّا فتح الله علیه ، وفتح فارس والروم ، جمع ناساً من أصحاب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . إلی أن نقل : وفرض لأزواج النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عشرة آلاف . . عشرة آلاف ، وفرض لعائشة أُمّ المؤمنین . . . اثنی عشر ألفاً . . إلی آخره (2) .

و نیز ابویوسف در " کتاب الخراج " گفته :

حدّثنی أبو معشر ، قال : حدّثنی عمر - مولی غفرة (3) - ، قال : لمّا جاءت عمر بن الخطاب الفتوح وجاءته الأموال قال : إن أبابکر . . . رأی فی هذا المال رأیاً ، ولی فیه رأی آخر : لا أجعل من

ص : 241

قاتل رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کمن قاتل معه . . ففرض للمهاجرین والأنصار ممّن شهد بدراً خمسة آلاف . . خمسة آلاف ، وفرض لمن کان إسلامه مثل إسلام أهل بدر ولمن لم یشهد بدراً أربعة آلاف . . أربعة آلاف ، وفرض لأزواج النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم اثنی عشر ألفاً . . اثنی عشر ألفاً ، إلاّ صفیة وجویریة فإنه فرض لهما ستة آلاف . . ستة آلاف ، فأبیا أن تقبلا ، فقال لهما : إنّما فرضت لهنّ للهجرة ، فقالتا : لا ، إنّما فرضت لهنّ لمکانهنّ من رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وکان لنا قبله (1) ، فعرف ذلک عمر ففرض لهما اثنی عشر ألفاً . . اثنی عشرألفاً ‹ 895 › . . إلی آخره (2) .

و ولی الله هم در " ازالة الخفا " این روایت [ را ] از ابویوسف نقل کرده ، حیث قال :

قال : - یعنی أبا یوسف - حدّثنی أبو معشر ، قال : حدّثنی عمر - مولی غفرة - ، وغیره ، قال : لمّا جاء عمر بن الخطاب الفتوح وجاءته الأموال قال : إن أبا بکر الصدیق . . . رأی فی هذا المال رأیاً ، ولی فیه رأی آخر : لا أجعل من قاتل رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کمن قاتل معه . . ففرض للمهاجرین

ص : 242

والأنصار لمن شهد بدراً خمسة آلاف . . خمسة آلاف ، وفرض لمن کان إسلامه کإسلام أهل بدر ولم یشهد بدراً أربعة آلاف . . [ أربعة آلاف ] (1) ، وفرض لأزواج النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم اثنی عشر ألفاً . . اثنی عشر ألفاً إلاّ صفیة وجویریة . . إلی آخره (2) .

و حاکم در " مستدرک " گفته :

أخبرنی أبو الحسن علی بن محمد بن عفان العامری ، حدّثنا أسباط محمد بن القرشی ، حدّثنا مطرف ، عن أبی إسحاق ، عن مصعب بن سعد ، قال : فرض عمر لأُمّهات المؤمنین عشرة [ آلاف ] (3) إلاّ قد زاد عائشة (4) ألفین ، وقال : إنها حبیبة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

أخبرنا أبو العباس محمد بن أحمد المحبوبی - بمرو - ، حدّثنا سفیان بن مسعود ، حدّثنا عبید الله بن موسی ، أنبا اسرائیل ، عن إسحاق ، عن مصعب بن سعد ، عن سعد ، قال : کان عطاء أهل بدر ستة آلاف . . ستة آلاف ، وکان عطاء أُمّهات المؤمنین عشرة

ص : 243

آلاف . . [ عشرة آلاف ] (1) لکل امرأة منهنّ ، غیر ثلاث نسوة ; عائشة ، فإن عمر قال : أُفضّلها بألفین لحبّ رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إیاها ، وصفیة وجویریة سبعة آلاف . . سبعة آلاف .

هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین ، ولم یخرجاه لإرسال مطرف بن طریف إیاه (2) . صحیح المستدرک للحاکم النیسابوری .

ابن ابی الحدید در " شرح نهج البلاغة " به جواب طعن تفضیل عمر در تقسیم گفته :

نحن نذکر ما فعله عمر فی هذا الباب مختصراً ، نقلناه من کتاب أبی الفرج عبد الرحمن بن علی بن الجوزی المحدّث . . . فی أخبار عمر وسیرته .

روی أبو الفرج ، عن أبی سلمة بن عبد الرحمن ، قال : استشار عمر الصحابة بمن یبدأ [ فی ] (3) القسم والفریضة ، قالوا : إبدأ بنفسک ، فقال : بل أبدأ بآل رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وذوی قرابته . . فبدأ بالعباس .

ص : 244

قال ابن الجوزی : قد وقع الاتفاق علی أنه لم یفرض لأحد أکثر ممّا فرض له ، روی أنه فرض له خمسة عشر ألفاً (1) ، وروی أنه فرض له اثنی عشر ألفاً ، وهو الأصح .

ثمّ فرض لزوجات رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لکلّ واحدة عشرة آلاف ، وفضّل عائشة علیهنّ بألفین ، فأبت ، فقال : ذلک لفضل منزلتک عند رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فإذا أخذت فشأنک ، واستثنی من الزوجات جویریة ، وصفیة ، ومیمونة ، ففرض لکلّ واحدة منهنّ ستة آلاف ، فقالت (2) عائشة : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کان یعدل بیننا . . فعدل عمر بینهنّ ، وألحق هؤلاء ‹ 896 › الثلاث بسائرهنّ ، ثمّ فرض للمهاجرین الذین شهدوا بدراً لکلّ واحد خمسة آلاف ، ومن شهدها من الأنصار لکلّ واحد أربعة آلاف .

وقد روی أنه فرض لکلّ واحد لمن شهد البدر (3) من المهاجرین أو من الأنصار أو من غیرهم من القبائل خمسة آلاف ، ثمّ فرض لمن شهد أُحداً (4) وما بعدها إلی الحدیبیة أربعة آلاف ، ثمّ

ص : 245

فرض لکلّ من شهد المشاهد بعد الحدیبیة ثلاثة آلاف ، ثمّ فرض لکلّ من شهد المشاهد بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ألفین وخمسمائة وألفین وألفاً وخمسمائة وألفاً واحداً إلی مائتین . . إلی آخره (1) .

و در " حبیب السیر " مذکور است :

و در همین سال - یعنی در سال خمس عشر (2) - امیرالمؤمنین عمر وضع دیوان فرمود ، و اسامی اجلّه اهل بیت و اصحاب را بر دفتر ثبت کرده جهت هر یک چیزی مقرر نمود ، و ابتدا به عباس کرده به اسم شریفش دوازده هزار درم و به روایتی بیست و پنج هزار درم نوشت ، بعد از آن سادات خاندان سید کائنات صلی الله علیه [ وآله ] وسلم را بر سایر برایا تقدیم داد ، و به نام هر یک از امهات مؤمنین ده هزار درم تعین (3) فرمود ، و هر یک از حضار معرکه بدر را پنج هزار درم داد ، و سبطین خواجه کونین [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] را به دستور اهل بدر وظیفه مقرر کرد ، و ابوذر غفاری و سلمان فارسی را نیز داخل آن طبقه گردانید ، بعد

ص : 246

از آن جهت بقیه صحابه از چهار هزار درهم تا دویست هزار درم (1) - علی اختلاف مراتبهم - رقم زد (2) .

بالجمله ; از این عبارات دادن عمر عایشه و حفصه را ده هزار درهم سالانه ظاهر است ، و از بعض آن ظاهر است که عایشه را دوازده هزار درهم سالانه مقرر کرده ، پس تکذیب چنین امر ثابت و شایع و ذایع نهایت شنیع و قبیح است . و از اینجاست که دیگر متکلمین سنیّه ناچار اعتراف به این معنا نمودند ، و در پی تأویل و توجیه افتادند .

قاضی القضات در " مغنی " گفته :

إن دفعه إلی الأزواج من حیث أن لهنّ حقاً فی بیت المال ، وللإمام (3) أن یدفع ذلک علی قدر ما یراه ، وهذا الفعل ممّا قد فعله من قبله ومن بعده ، ولو کان منکراً لما استمرّ علیه أمیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] ، وقد ثبت استمراره علیه ; ولو کان طعناً علیه لوجب إذا کان یدفع إلی الحسن والحسین [ ( علیهما السلام ) ] وإلی عبد الله بن جعفر . . وغیرهم من بیت المال شیئاً أن یکون فی حکم الخائن (4) ، وکلّ ذلک یبطل ما قالوه ; لأن بیت المال إنّما یراد لوضع الأموال فی

ص : 247

حقوقها ، ثمّ الاجتهاد إلی المتولی للأمر فی الکثرة والقلّة (1) .

از این عبارت ظاهر است که : قاضی اعطای عمر ازواج را انکار نتوانسته در پی تأویل آن فتاده .

و آنچه ادعا کرده که : ( جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) استمرار بر آن کرده ) ، کذب محض است ; زیرا که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) تفضیل را جایز نمیدانست ، و آن جناب تسویه در تقسیم میفرمود ، چنانچه عن قریب به تفصیل مذکور میشود .

و در " فتح الباری " تصنیف عسقلانی مذکور است :

واختلف الصحابة فی قسم الفیء ; فذهب أبو بکر إلی التسویة ، وهو قول علی [ ( علیه السلام ) ] وعطا واختیار الشافعی ، ‹ 897 › وذهب عمر وعثمان إلی التفضیل ، وبه قال مالک (2) .

و مذهب ابوبکر هم عدم تفضیل در تقسیم بود ، گو ارتکاب خلاف آن کرده باشد .

طیبی در " شرح مشکاة " - نقلا عن " شرح السنة " للبغوی در ذکر حکم فیء - گفته :

واختلفوا فی التفضیل علی السابقة والنسب ، فذهب أبو بکر إلی

ص : 248

التسویة بین الناس وعدم التفضیل بالسابقة حتّی قال له عمر : أتجعل الذین جاهدوا فی سبیل الله بأموالهم وأنفسهم وهاجروا دیارهم کمن دخل فی الإسلام کرهاً ؟ فقال أبو بکر : إنّما عملوا لله ، وإنّما أجورهم علی الله ، وإنّما الدنیا بلاغ .

وکان عمر یفضّل علی السابقة والنسب ، فکان یفضل عائشة علی حفصة . (1) انتهی .

و از تصریحات ابن روزبهان و اسحاق هروی و ملامحسن کشمیری نیز دادن عمر ده هزار سالانه به عایشه و حفصه ظاهر است .

علامه حلّی - طاب ثراه - در " نهج الحق " در مطاعن عمر فرموده :

ومنها : أنه کان یعطی من بیت المال ما لا یجوز ، حتّی أنه أعطی عائشة و حفصة فی کلّ سنة عشرة آلاف درهم ، و حرّم علی أهل البیت خمسهم ، وکان علیه ثمانون ألف درهم لبیت المال ، ومنع فاطمة [ ( علیها السلام ) ] إرثها ونحلتها التی وهبها رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) . . إلی آخره (2) .

و ابن روزبهان به جواب علامه حلّی - طاب ثراه - گفته :

قد سبق أن عمر لمّا کثرت الغنائم واتسع الفیء والخراج جعل

ص : 249

لکلّ من أزواج رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عشرة آلاف درهم . . إلی آخره (1) .

و اسحاق هروی در " سهام ثاقبه " (2) در مطاعن عمر گفته :

ومنها : أنه تصرّف فی بیت المال کثیراً ، فأعطی عائشة . . . کلّ سنة عشرة آلاف درهم ، ومنع فاطمة - رضی الله تعالی عنها - [ ( علیها السلام ) ] إرثها ونحلتها التی وهبها رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وحرّم أهل البیت خمسهم من الغنیمة .

وأجیب بأنه لمّا کثر الغنائم واتسع بلاد الإسلام والخراج جعل عمر . . . لکلّ من أزواج النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عشرة آلاف درهم ; لأنهنّ لا یحلّ لهنّ التزوج بعده أبداً . . إلی آخره (3) .

و ملامحسن کشمیری در " نجاة المؤمنین " به جواب طعن اعطای عایشه و حفصه گفته :

وأمّا عن الاعطاء ; فبأنه لمّا فتح الله سبحانه أکثر بلاد العرب والمغرب والعراق والروم . . وغیرها فی عهده ، وکثر أموال بیت المال قسّمها بین الصحابة ، وراعی فیهما سبق الإسلام والهجرة

ص : 250

والجهاد وقرابة الرسول ، فرجّح السابقین علی غیرهم ، ورجّح المهاجرین علی الأنصار ، وأقرباء الرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] علی غیرهم ، فإنه أعطی العباس اثنی عشر ألفاً من الدراهم ، وکلاّ من المهاجرین الغیر السابقین خمسة آلاف ، وأزواجه علیه [ وآله ] السلام عشرة آلاف . . إلی آخره (1) .

از این عبارات ظاهر است که عمر ازواج را ده هزار سالانه میداد ، پس انکار دادن عایشه و حفصه - که از تفتازانی سر زده - کذب محض و خرافه بحت است .

و اما ادعای جواز آن ، پس بطلانش ظاهر است ، چنانچه جناب سید مرتضی - طاب ثراه - فرموده :

أمّا تفضیل الأزواج ; فإنه لا یجوز ; لأنه لا ‹ 898 › سبب فیهنّ یقتضی ذلک ، وإنّما یفضل الإمام فی العطاء ذوی الأسباب المقتضیة لذلک مثل الجهاد وغیره من الأُمور العام نفعها للمسلمین .

وقوله : ( إن لهنّ حقاً فی بیت المال ) ، صحیح ، إلاّ أنه لا یقتضی تفضیلهنّ علی غیرهنّ ، وما عیب بدفع حقهنّ ، وإنّما عیب بالزیادة علیه .

ولم نعلم أن أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) استمرّ علی ذلک .

ص : 251

وإن کان صحیحاً - کما ادّعی - فالسبب الداعی إلی الاستمرار علی جمیع الأحکام .

فأمّا تعلّقه بدفع أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) إلی الحسن والحسین [ ( علیهما السلام ) ] وغیرهما من بیت المال فعجیب ; لأنه لم یفضّل هؤلاء فی العطیة ، فیشبه ما ذکرناه فی الأزواج ، وإنّما أعطاهم حقوقهم وسوّی بینهم وبین غیرهم (1) .

و ابن ابی الحدید در جواب سید مرتضی - طاب ثراه - گفته :

أما قوله : ( لا یجوز للامام أن یفضّل فی العطاء إلاّ بسبب یقتضی ذلک کالجهاد ) ، فلیست أسباب التفضیل مقصورة علی الجهاد وحده ، فقد یستحق الإنسان التفضیل فی العطاء علی غیره لکثرة عبادته ، ولکثرة علمه وانتفاع الناس به ، فلم لا یجوز أن یکون عمر فضل الزوجات لذلک ؟

وأیضاً ; فإن الله تعالی فرض لذوی القربی نصیباً فی الفیء والغنیمة ولیس إلاّ لأنهم ذوو قرابته فقط ، فما المانع من أن یقیس عمر علی ذلک ما فعله من العطاء ؟ فیفضل ذوی قرابته بالزوجیة والزوجات ، وإن لم یکن لهنّ قربی النسب فلهنّ قربی الزوجیة .

وکیف یقول المرتضی : ( ما جاز أن یُفضّل أحدٌ إلاّ بالجهاد ) ؟ !

ص : 252

وقد فضّل الحسن والحسین [ ( علیهما السلام ) ] علی کثیر من أکابر المهاجرین والأنصار ، وهما صبیان ما جاهدا ولا بلغا (1) الحلم بعد ، وأبوهما أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] موافق علی ذلک راض به غیر منکر له ، وهل فعل عمر ذلک إلاّ لقربهما من رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ؟ ! (2) و مولانای گلستانه در " حدائق شرح نهج البلاغه " کلام ابن ابی الحدید به بسط تمام منقوض فرموده ، و جواب بس مسکت و مفحم افاده فرموده ، حیث قال :

وفیه نظر من وجوه :

الأول : أن ما أورد علی السید الأجلّ ( رضی الله عنه ) من أن أسباب التفضیل لیست مقصورة علی الجهاد وحده ، فقد یستحق الانسان التفضیل علی غیره لکثرة عبادته أو لکثرة علمه وانتفاع الناس به ، فلم لا یجوز أن یکون عمر فضل الزوجات لذلک ؟ !

مدفوعٌ ; بأنه لا شک فی أن الفیء والغنائم . . ونحو ذلک لیست من الأموال المباحة التی یجوز لکلّ أحد أن یتصرف فیها کیف شاء ، ویصرفها فی أی وجه أراد ، ولیست ملکاً طلقاً لمن یتولّی الأمر حتّی یجوز له دفعها إلی من شاء ، وصرفها فیما أحبّ وأراد ، بل هی من حقوق المسلمین یجب صرفه إلیهم علی الوجه الذی دلّت علیه

ص : 253

الشریعة المقدّسة ، والتصرّف فیه محظور إلاّ علی الوجه الذی قام علیه دلیل شرعی ، وتفضیل طائفة فی القسمة وإعطاءها أکثر ممّا جرت السنة علیه لا یمکن إلاّ بمنع من استحق من الشرع حقّه ، وهو غصب لمال الغیر وصرف له ‹ 899 › فی غیر أهله ، وقد جرت السنة النبویة بالاتفاق علی القسم بالسویة ، وأول من فضّل قوماً فی العطاء هو عمر بن الخطاب - کما سیظهر لک من روایاتهم [ و ] (1) اعتراف ثقاتهم - فکان غاصبَ حقوق المسلمین ، ظالماً إیّاهم بوضعها فی غیر موضعها .

والذاهبون إلی أن لولیّ الأمر التصرّف فیها باجتهاده اقتصروا علی مجرّد دعوی أو التمسک بشبه سخیفة ، کما مرّ فی الطعن التاسع .

ویؤکّد حظر التفضیل ومخالفة السنّة فی القسمة أن أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) أبطل سیرة عمر فی ذلک وردّ الناس إلی السنّة والقسم بالسویة ، وهو ( علیه السلام ) « یدور مع الحقّ ، والحقّ یدور معه حیثما دار » بنصّ الرسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کما تظافرت به الروایات من طرق المخالف والمؤالف ، وقد سبق ذکر طرف منها فی الطعن الثالث من مطاعن أبی بکر .

ومع ذلک احتجّ ( علیه السلام ) علی المهاجرین والأنصار لمّا کرهوا عدله

ص : 254

فی القسمة ، وانکروه علیه بمخالفة التفضیل للشریعة ، وألزمهم العدل فی القسمة فلم یردّه علیه أحد ، بل أذعنوا له وصدّقوا قوله ، ثمّ فارقه طلحة والزبیر ومن یقتفی أثرهما رغبةً فی الدنیا وکراهةً للحقّ ، کما دلّت علیه الروایات ، ومن جملتها ما رواه الشارح فی الجزء السابع فی شرح کلامه ( علیه السلام ) لمّا أرادوه علی البیعة - عن أبی جعفر الإسکافی فی کتاب النقض علی العثمانیة للجاحظ - قال : لمّا انعقدت البیعة له ( علیه السلام ) بعد قتل عثمان ، صعد المنبر فی الیوم الثانی من یوم البیعة - وهو یوم السبت لإحدی عشرة لیلة بقین من ذی الحجة - فحمد الله ، وأثنی علیه ، وذکر خطبته ( علیه السلام ) إلی قوله : « . . ألا وأیّما رجل من المهاجرین والأنصار من أصحاب رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یری أن الفضل له علی من سواه لصحبته ، فإن له الفضل النیّر غداً عند الله وثوابه وأجره علی الله ، وأیّما رجل استجاب لله وللرسول ، فصدّق ملّتنا ، ودخل فی دیننا ، واستقبل قبلتنا ; فقد استوجب حقوق الإسلام وحدوده ، وأنتم (1) عباد الله ، والمال مال الله ، یقسّم بینکم بالسویة ، لا فضل فیه لأحد علی أحد ، وللمتقین عند الله غداً أحسن الجزاء وأفضل الثواب ، لم یجعل الله الدنیا للمتقین أجراً و لا ثواباً ، وما عند الله خیر للأبرار ،

ص : 255

وإذا کان غداً - إن شاء الله - فاغدوا علینا ، فإن عندنا مالاً نقسّمه فیکم ، ولا یتخلّفنّ (1) أحد منکم ، عربی ولا عجمی ، کان من أهل العطاء أو لم یکن ، إذا کان مسلماً حرّاً . . أقول قولی هذا وأستغفر الله العظیم لی ولکم . . » ثمّ نزل .

قال أبو جعفر : وکان هذا أول ما أنکروه من کلامه ( علیه السلام ) ، وأورثهم الضغن علیه ، وکرهوا إعطاءه وقسمه بالسویة ، فلمّا کان من الغد غدا وغدا (2) الناس لقبض المال ، فقال - لعبید الله بن أبی رافع کاتبه - : « ابدأ بالمهاجرین فنادهم ، وأعط کلّ رجل ممّن حضر ثلاثة دنانیر ، ثمّ ثنّ بالأنصار فافعل معهم مثل ذلک ، ثمّ من یحضر من الناس ‹ 900 › کلّهم الأحمر والأسود فاصنع به مثل ذلک » .

فقال سهل بن حنیف الأنصاری : یا أمیر المؤمنین ! هذا غلامی بالأمس وقد أعتقته الیوم . فقال : « نعطیه کما نعطیک » . فأعطی کلّ واحد منهما ثلاثة دنانیر ، ولم یفضّل أحداً علی أحد ، وتخلّف عن هذا القسم یومئذ طلحة والزبیر وعبد الله بن عمر وسعید بن العاص ومروان بن الحکم . . ورجال من قریش وغیرها .

قال : وسمع عبیدُ الله بن أبی رافع عبدَ الله بن الزبیر یقول - لأبیه

ص : 256

وطلحة ومروان وسعید - : ما خفی علینا [ فی ] (1) أمس من کلام [ أمیر المؤمنین علی ] (2) ما یریده ، فقال سعید بن العاص - والتفت إلی زید بن ثابت - : إیّاک أعنی واسمعی یا جارة .

فقال عبید الله بن أبی رافع - لسعید وعبد الله بن زبیر - : إن الله یقول فی کتابه : ( وَلکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کَارِهُونَ ) (3) ; ثمّ إن عبید [ الله ] بن أبی رافع أخبر علیاً ( علیه السلام ) بذلک فقال : « والله إن بقیت وسلمت لهم لأقمتهم (4) علی المحجّة البیضاء والطریق الواضح ، قاتل الله بنی العاص ، لقد عرف من کلامی ونظری إلیه أمس أنی أریده وأصحابه ممّن هلک فیمن هلک » .

قال : فبینا الناس فی المسجد بعد الصبح إذ طلع الزبیر وطلحة ، فجلسا ناحیة عن علی [ ( علیه السلام ) ] ، ثمّ طلع مروان وسعید وعبد الله بن الزبیر فجلسوا إلیهما ، ثمّ جاء قوم من قریش فانضمّوا إلیهم ، فتحدّثوا نجیاً ساعة ، ثمّ قام الولید بن عقبة بن أبی معیط فجاء إلی علی [ ( علیه السلام ) ] فقال : یا أبا الحسن ! إنک قد وترتنا جمیعاً ، أمّا أنا فقتلتَ أبی یوم بدر صبراً ، وخذلتَ أخی یوم الدار بالأمس ، وأمّا سعید

ص : 257

فقتلتَ أباه یوم بدر فی الحرب (1) ، وکان ثور قریش ، وأمّا مروان فسحقتَ أباه عند عثمان إذ ضمّه إلیه ، ونحن إخوتک ونظراؤک من بنی عبد مناف ، ونحن نبایعک الیوم علی أن تضع عنّا ما أصبناه من المال فی أیام عثمان ، وأن تقتل قتلته ، وإنا إن خفناک ترکتنا والتحقنا بالشام .

فقال ( علیه السلام ) : « أمّا ما ذکرتم من وتری إیاکم ، فالحق وترکم ; وأمّا وضعی عنکم ما أصبتم ، فلیس لی أن أضع حقّ الله عنکم ولا عن غیرکم ; وأمّا قتلی قتلة عثمان ، فلو لزمنی قتلهم الیوم لقتلتهم أمس ; ولکن لکم علیّ إن خفتمونی أن أُؤمّنکم ، وإن خفتکم أن أسیرکم » .

فقام الولید إلی أصحابه فحدّثهم وافترقوا علی إظهار العداوة وإشاعة الخلاف ، فلمّا ظهر ذلک من أمرهم قال عمّار بن یاسر - لأصحابه - : قوموا إلی هؤلاء النفر من إخوانکم ، فإنه قد بلغنا عنهم . . ورأینا منهم ما نکره من الخلاف والطعن علی إمامهم ، وقد دخل أهل الجفاء بینهم وبین الزبیر والأعسر العاق - یعنی طلحة - . .

فقام أبو الهیثم وعمار وأبو أیوب وسهل بن حنیف . . وجماعة

ص : 258

معهم (1) فدخلوا علی علی [ ( علیه السلام ) ] فقالوا : یا أمیر المؤمنین ! انظر فی أمرک ، وعاتب قومک هذا الحی من قریش ، فإنهم قد نقضوا عهدک وأخلفوا وعدک ، قد دعونا فی السرّ إلی رفضک - هداک الله لرشدک - وذاک لأنهم کرهوا الأُسوة وفقدوا الأثرة ، ولمّا ‹ 901 › آسیت بینهم وبین الأعاجم إنکروا واستشاروا عدوّک ، وعظّموه ، وأظهروا الطلب بدم عثمان فرقةً للجماعة ، وتألفاً لأهل الضلالة ، فرأیک . .

فخرج علی ( علیه السلام ) فدخل المسجد وصعد المنبر مرتدیاً بطاق (2) ، مؤتزراً ببرد قطری (3) ، متقلداً سیفاً ، متوکیاً علی قوس ، فقال : « أمّا بعد ; فإنا نحمد الله ربّنا ، وإلهنا ، وولیّنا ، وولی النعم علینا الذی أصبحت نعمه علینا ظاهرة وباطنة ، امتناناً منه بغیر حول منّا ولا قوة ; لیبلونا أنشکر أم نکفر ، فمن شکر زاده ومن کفر عذّبه ، فأفضل الناس عند الله منزلة وأقربهم إلیه وسیلة أطوعهم لأمره ،

ص : 259

وأعملهم بطاعته ، وأتبعهم لسنّة رسوله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، وأحیاهم لکتابه ، لیس لأحد عندنا فضل إلاّ بطاعة الله وطاعة الرسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، هذا کتاب الله بین أظهرنا وعهد رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) وسیرته فینا ، لا یجهل ذلک إلاّ جاهل عاند عن الحق منکر ، قال الله تعالی : ( یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَر وَأُنْثی وَجَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ ) (1) » .

ثمّ صاح بأعلی صوته : « أطیعوا الله وأطیعوا الرسول فإن تولَّیتم فإن الله لا یحبّ الکافرین (2) » ، ثم قال : « یا معشر المهاجرین والأنصار ! تمنّون علی الله ورسوله بإسلامکم ؟ ! ( بَلِ اللّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلاِْیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ) (3) » .

ثمّ قال : « أنا أبو الحسن » - وکان یقولها : إذا غضب - ثمّ قال : « ألا إن هذه الدنیا التی أصبحتم تتمنّونها وترغبون فیها ، وأصبحتْ تغضبکم وترضیکم لیست بدارکم ، ولا منزلکم الذی خلقتم له ، فلا تغرنّکم فقد حذّرتموها ، واستتموا نعم الله علیکم بالصبر لأنفسکم علی طاعة الله ، والذلّ لحکمه - جل ثناؤه - ، فأمّا

ص : 260

هذا الفیء فلیس لأحد علی أحد فیه إثرة ، وقد فرغ الله من قسمته ، فهو مال الله وأنتم عباد الله المسلمون ، وهذا کتاب الله به أقررنا ، وله أسلمنا ، وعهد نبیّنا بین أظهرنا ، فمن لم یرض به فلیتولّ کیف شاء ، فإن العامل بطاعة الله ، والحاکم بحکم الله لا وحشة علیه » .

ثمّ نزل عن المنبر ، فصلی رکعتین ، ثمّ بعث بعمار بن یاسر وعبد الرحمن (1) بن حنبل القرشی إلی طلحة والزبیر - وهما فی ناحیة المسجد - فأتیاهما فدعواهما ، فقاما حتّی جلسا إلیه ( علیه السلام ) ، فقال لهما : « نشدتکما (2) الله هل جئتمانی طائعین للبیعة ، ودعوتمانی إلیها وأنا کاره لها ؟ » قالا : نعم .

فقال : « غیر مجبّرین (3) ولا مقسورین ، فاسلمتما لی بیعتکما وآتیتمانی (4) عهدکما ؟ » قالا : نعم .

قال : « فما دعاکما بعد إلی ما أری ؟ »

ص : 261

قالا : أعطیناک بیعتنا علی أن لا تقضی الأُمور ولا تقطعها دوننا ، وأن تستشیرنا فی کلّ أمر ولا تستبدّ بذلک علینا ، ولنا من الفضل علی غیرنا ما قد علمت ، فأنت تقسّم القسم ، وتقطع الأمر ، وتمضی الحکم بغیر مشاورتنا ، ولا علمنا .

فقال : « لقد نقمتما (1) یسیراً ، وأرجأتما کثیراً ، فاستغفرا الله (2) یغفر لکما ، ألا تخبراننی أدفعتکما عن حق وجب لکما فظلمتکما إیاه ؟ ! » قالا : معاذ الله !

قال : « فهل ‹ 902 › استأثرت من هذا المال لنفسی شیئاً ؟ » قالا : معاذ الله !

قال : « أفوقع حکم (3) أو حقّ لأحد من المسلمین فجهلته أو ضعفت عنه ؟ » قالا : معاذ الله !

قال : « فما الذی کرهتما من أمری حتّی رأیتما خلافی ؟ » قالا : خلافک عمر بن الخطاب فی القسم ، إنک جعلت حقّنا فی

ص : 262

القسم کحقّ غیرنا ، وسوّیت بیننا وبین من لا یماثلنا فی ما أفاء الله تعالی بأسیافنا ورماحنا وأوجفنا علیه بخیلنا وظهرت علیه دعوتنا ، وأخذناه قسراً وقهراً ممّن لا یری الإسلام إلاّ کرهاً .

فقال ( علیه السلام ) : « أمّا ما ذکرتموه من الاستشارة بکما ، فوالله ما کانت بی (1) فی الولایة رغبة ، ولکنکم دعوتمونی إلیها وحملتمونی علیها ، فخفت أن أردّکم فتختلف الأُمة ، فلمّا أفضت إلیّ نظرت فی کتاب الله وسنة رسوله ، فأمضیت ما ولاّنی (2) علیه واتبعته ولم أحتج إلی رأیکما فیه ولا رأی (3) غیرکما ، ولو وقع حکم لیس فی کتاب الله بیانه ولا فی السنّة برهانه وأُحتیج إلی المشاورة فیه شاورتکما (4) فیه » .

« وأمّا القسم والأُسوة ; فإن ذلک أمر لم أحکم فیه بادی بدء ، قد وجدت أنا وأنتما رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یحکم بذلک ، وکتاب الله ناطق به ، وهو الکتاب الذی ( لا یَأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیم حَمید ) (5) » .

ص : 263

« وأمّا قولکما : ( جعلت فیئنا وما أفاءته سیوفنا ورماحنا سواءً بیننا وبین غیرنا ) ، فقدیماً سبق إلی الإسلام قوم ونصروه بسیوفهم ورماحهم فلم یفضّلهم رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فی القسم ولا آثرهم بالسبق ، والله سبحانه موفّ السابق والمحامد (1) یوم القیامة أعمالهم ، ولیس لکما - والله - عندی ولا لغیرکما إلاّ هذا ، أخذ الله بقلوبنا وقلوبکم إلی الحقّ ، وألهمنا وإیاکم الصبر » .

ثم قال : « رحم الله امرءاً رأی حقّاً فأعان علیه ، ورأی جوراً فردّه ، وکان عوناً للحقّ علی من خالفه » .

قال الشارح - بعد حکایة کلام أبی جعفر - :

فإن قلت : إن أبا بکر قد قسّم بالسویة (2) کما قسّمه أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) ولم ینکروا علیه کما أنکروا علی أمیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] . قلت : إن أبا بکر قسّم محتذیاً بقسم رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] فلمّا ولی عمر الخلافة وفضّل قوماً علی قوم ألفوا ذلک ونسوا تلک القسمة الأُولی ، وطالت أیام عمر واشربت قلوبهم حبّ المال وکثرة العطاء ، وأما الذین اهتضموا فقنعوا وصرفوا علی القناعة ، ولم یخطر لأحد من الفریقین إن هذه الحال تنتقض أو تتغیر بوجه ما ، فلمّا ولی عثمان أجری الأمر علی ما کان عمر یجریه ، فأزداد

ص : 264

وثوق القوم بذلک ، ومن ألف أمراً شقّ علیه فراقه وتغیّر العادة فیه ، فلمّا ولی أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) أراد أن یردّ الأمر إلی ما کان فی أیام رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر ، وقد نسی ذلک ورفض ، وتخلل بین الزمانین اثنتان وعشرون سنة ، فشقّ ذلک علیهم ، وأکبروه حتّی حدث من نقض البیعة ومفارقة الطاعة ، ولله أمر هو بالغه (1) .

وروی الشارح - فی الجزء الثانی ، فی شرح خطبته ( علیه السلام ) فی استنفار الناس إلی أهل الشام - ، ‹ 903 › عن علی بن محمد بن أبی سیف المدائنی ، عن فضیل بن الجعد قال : آکد الأسباب کان فی تقاعد العرب عن أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) أمر المال ; فإنه لم یکن یفضّل شریفاً علی مشروف ، ولا عربیاً علی عجمی ، ولا یصانع الرؤساء وأُمراء القبائل - کما یصنع الملوک - ، ولا یستمیل أحداً إلی نفسه ; وکان معاویة بخلاف ذلک ، فترک الناس علیاً [ ( علیه السلام ) ] والتحقوا بمعاویة ، فشکا علی [ ( علیه السلام ) ] إلی الأشتر تخاذل أصحابه وفرار بعضهم إلی معاویة ، فقال الأشتر : یا أمیر المؤمنین ! إنا قاتلنا أهل البصرة بأهل البصرة وأهل الکوفة ، ورأی الناس واحد ، وقد اختلفوا بعد وتعادوا ، وضعفت (2) النیة وقلّ العدد ، وأنت تأخذهم بالعدل ،

ص : 265

وتعمل فیهم بالحقّ ، وتنصف للوضیع من الشریف ، فلیس للشریف عندک فضل منزلة علی الوضیع ، فضجّت طائفة ممّن معک من الحقّ إذا غمّوا به (1) ، واغتمّوا من العدل (2) إذ صاروا فیه ، ورأوا صنائع معاویة عند أهل الغناء والشرف ، فتاقت (3) أنفس الناس إلی الدنیا ، وقلّ من لیس للدنیا بصاحب ، وأکثرهم یجتوی (4) الحقّ ، ویشتری الباطل ، ویؤثر الدنیا ، فإن تبذل المال - یا أمیر المؤمنین - یمل (5) إلیک أعناق الرجال ، وتصف نصیحتهم لک ، ویستخلص ودّهم ، صنع الله (6) لک - یا أمیر المؤمنین - وکبّت أعداءک ، وفضّ جمعهم ، وأوهنّ کیدهم ، وشتت أمورهم ، إنه بما یعملون خبیر .

فقال علی ( علیه السلام ) : « أمّا ما ذکرت من عملنا وسیرتنا بالعدل ; فإن الله عزّ وجلّ یقول : ( مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَساءَ

ص : 266

فَعَلَیْها وَما رَبُّکَ بِظَلاّم لِلْعَبیدِ ) (1) ، وأنا من أن أکون مقصراً فیما ذکرت أخوف » .

« وأمّا ما ذکرت من أن الحقّ ثقل علیهم ففارقوا لذلک (2) ; فقد علم الله أنهم لم یفارقونا من جور ، ولا لجأوا - إذ فارقونا - إلی عدل ، ولا یلتمسوا إلاّ دنیا زائلة عنهم کأن قد فارقوها ، ولیسألنّ یوم القیامة للدنیا أرادوا أم لله عملوا » .

« وأمّا ما ذکرت من بذل الأموال ، واصطناع الرجال ; فإنه لا یسعنا أن نؤتی امرءاً من الفیء أکثر من حقّه ، وقد قال الله سبحانه - وقوله الحق - : ( کَمْ مِنْ فِئَة قَلِیلَة غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللّهِ وَاللّهُ مَعَ الصّابِرِینَ ) (3) ، وقد بعث الله محمداً صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وحده ، وکثّره بعد القلّة ، وأعزّه فئة بعد الذلّة ، وإن یرد الله أن یولّینا هذا الأمر یذلّل لنا صعبه ، ویسهّل لنا حزنه ، وأنا قابل من رأیک ما کان لله عز وجل رضیً ، وأنت من آمن الناس عندی ، وأنصحهم لی ، وأوثقهم فی نفسی إن شاء الله » (4) .

ص : 267

وفی الموضع المذکور : عن هارون بن سعید ، قال : قال عبد الله ابن جعفر بن أبی طالب لعلی ( علیه السلام ) : یا أمیر المؤمنین ! لو أمرت لی بمعونة أو نفقة ، فوالله ما لی نفقة [ إلاّ ] (1) أن أبیع دابّتی ، فقال : « لا والله ما أجد لک شیئاً إلاّ أن تأمر عمّک أن یسرق فیعطیک » .

وعن أبی اسحاق الهمدانی ، قال : إنّ امرأتین ‹ 904 › أتیتا (2) علیاً [ ( علیه السلام ) ] إحدیهما من العرب والأُخری من الموالی ، فسألتاه ، فدفع إلیهما دراهم وطعاماً بالسواء ، فقالت إحداهما : إنی امرأة من العرب وهذه من العجم . فقال : « إنی - والله - لا أجد لبنی اسماعیل فی هذا الفیء فضلا علی بنی إسحاق » .

وعن علی بن أبی سیف المداینی : إن طائفة من أصحاب علی [ ( علیه السلام ) ] مشوا إلیه ، فقالوا : یا أمیر المؤمنین ! أعط هذه الأموال ، وفضّل هؤلاء الأشراف من العرب وقریش (3) علی الموالی والعجم ، واستمل من تخاف خلافه من الناس وفراره - وإنّما قالوا له ذلک لما کان معاویة یصنع فی المال - فقال لهم : « أتأمرونی أن أطلب النصر بالجور ، لا والله ، لا أفعل ما طلعت شمس وما لاح فی السماء نجم ، والله لو کان المال لی لواسیت بینهم ، فکیف وإنّما هی

ص : 268

أموالهم ! » ثمّ سکت طویلا واجماً ، ثمّ قال : « الأمر أسرع من ذلک » - قالها ثلاثاً - (1) .

وممّا یدلّ علی ذلک کلامه ( علیه السلام ) - لّما عوتب علی التسویة فی العطاء ، وسیأتی فی بین (2) الکتاب إن شاء الله تعالی - : « أتأمرونی أن أطلب النصر بالجور فیمن ولّیت علیه ، والله لا أطور (3) به ما سمر سمیر (4) ، وما أمّ نجم فی السماء نجماً ، ولو کان المال لی لسویت بینهم ، فکیف وإنّما المال مال الله ! » ثم قال ( علیه السلام ) : « ألا وإن إعطاء المال فی غیر حقّه تبذیر واسراف ، وهو یرفع صاحبه فی الدنیا ، ویضعه فی الآخرة ، ویکرمه فی الناس ، ویهینه عندالله ، ولم یضع (5) امرؤ ماله فی غیر حقّه وعند غیر أهله إلاّ حرّمه الله شکرهم ، فکان لغیره ودّهم ، فإن زلّت به (6) النعل یوماً فاحتاج إلی معونتهم ، فشرّ خلیل وألأم خدین » (7) .

ص : 269

وقال الشارح - فی شرح هذا الکلام ، فی الجزء الثامن - : إعلم أن هذه مسألة فقهیة ، ورأی علی ( علیه السلام ) وأبی بکر فیها واحد ، وهو التسویة بین المسلمین فی قسمة الفیء والصدقات ، وإلی هذا ذهب الشافعی . . وأما عمر ; فإنه لمّا ولی الخلافة فضّل بعض الناس علی بعض ، ففضّل السابقین علی غیرهم ، وفضّل المهاجرین من قریش علی غیرهم من المهاجرین ، وفضّل المهاجرین (1) کافة علی الأنصار کافة ، وفضّل العرب علی العجم ، وفضّل الصریح علی المولی ، وقد کان أشار علی أبی بکر أیام خلافته بذلک ، فلم یقبل وقال : إن الله لم یفضّل أحداً علی أحد ، ولکن قال : ( إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساکِینِ ) (2) ، ولم یخصّ قوماً دون قوم ، فلمّا أفضت إلیه الخلافة عمل بما کان أشار أولا ، وقد ذهب کثیر من فقهاء المسلمین إلی قوله ، والمسألة محلّ اجتهاد ، وللامام أن یعمل فیها بما یؤدّیه إلیه اجتهاده وإن کان اتباع علی ( علیه السلام ) عندنا أولی ، لا سیّما إذا عضده موافقة أبی بکر علی المسألة ، وإن صحّ الخبر أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم سوّی فقد صارت المسألة منصوصاً علیها ; لأن فعله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کقوله (3) .

ص : 270

وممّا یدلّ علی ذلک کلامه ( علیه السلام ) لطلحة والزبیر - وسیجیء فی متن الکتاب - إن شاء الله تعالی - وقد مضی فیما ‹ 905 › رواه الشارح - عن أبی جعفر الاسکافی باختلاف فی اللفظ ، قال ( علیه السلام ) : « وأمّا ذکرتما من أمر الأُسوة ، فإن ذلک أمر لم أحکم أنا فیه برأیی ، ولا دلّسه هوی منی ، بل وجدت أنا وأنتما ما جاء به رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قد فرغ منه ، فلم أحتج إلیکما [ فیما ] (1) قد فرغ [ الله ] (2) من قسمه وأمضی فیه حکمه ، فلیس لکما - والله - عندی ولا لغیرکما (3) فی هذا عتبی ، أخذ الله بقلوبکم وقلوبنا إلی الحقّ ، وألهمنا وإیاکم الصبر » (4) .

وقال الشارح - فی شرح هذا الکلام ، فی الجزء الحادی عشر - : قد تکلّم ( علیه السلام ) فی معنی التنفیل فی العطاء والتفضیل (5) ، فقال : « إنی عملت بسنة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی ذلک (6) » ،

ص : 271

وصدق ( علیه السلام ) ; فان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم سوّی بین الناس فی العطاء ، وهو مذهب أبی بکر (1) .

ثمّ قال : إن طلحة والزبیر قد تنقما علیه الاستبداد ، وترک المشاورة ، وانتقلا من ذلک إلی الوقیعة فیه بمساواة (2) الناس فی قسمة المال ، وأثنیا علی عمر ، وحمدا سیرته ، وصوّبا رأیه ، وقالا : إنه کان یفضّل أهل السوابق ، وضلّلا علیاً ( علیه السلام ) فیما رآه ، وقالا : إنه أخطأ ، وإنه خالف سیرة عمر ، وهی السیرة المحمودة التی لم تفضحها النبوة مع قرب عهدها منها واتصالها بها (3) ! ! واستنجدا علیه بالرؤساء من المسلمین الذین کان عمر یفضّلهم وینفّلهم (4) فی القسم علی غیرهم ; والناس أبناء الدنیا ، ویحبّون المال حبّاً جمّاً ، فتنکّرت علی أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] بتنکّرهما قلوب کثیرة ، ونغلت (5) علیه نیّات کانت من قبل سلیمة (6) .

ص : 272

فهذه جملة ما رواه الشارح فی هذا الباب ، ومن راجع السیر والأخبار لم یبق له ریب فی أن سیرة أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) فی القسمة هو العدل تأسیاً برسول الله [ ( صلی الله علیه وآله ) ] واتباعاً لکتابه ، وقد احتجّ ( علیه السلام ) علی المصوّبین لسیرة عمر - فی ترکه العدل - بأن التفضیل مخالف للسنة فلم یقدر أحد علی ردّه ، وصرح ( علیه السلام ) ب : « أن التفضیل جور ، وإعطاء المال فی غیر حقّه تبذیر وإسراف ، وقد قال الله تعالی : ( إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِینِ ) (1) ، وقال : ( وَلا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ ) (2) » ، وقال ( علیه السلام ) - لابن أخیه - : « ما أجد لک شیئاً إلاّ أن تأمر عمّک أن یسرق فیعطیک » ، کما سبق .

وقد اعترف الشارح - کما عرفت - بأن عمر أشار علی أبی بکر فی أیام خلافته بترک التسویة ، فلم یقبل وقال : إن الله لم یفضّل أحداً علی أحد ، وقال : ( إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساکِینِ ) (3) ولم یخصّ قوماً دون قوم (4) .

ثم لم یستند عمر فیما زعمه صواباً إلی شبهة فضلا عن حجة ،

ص : 273

ولو أقام حجّة علی [ ما ] (1) زعمه لحکاه الناصرون له ، وقد روی ابن الأثیر فی الکامل ذلک إلاّ أنه لم یصرّح بالمشیر ستراً علیه ، کما هو دأبهم ، قال - فی ذکر أخبار أبی بکر ومناقبه - : وکان یسوّی فی (2) قسمه بین السابقین الأولین والمتأخرین فی الإسلام ، وبین الحرّ والعبد والذکر والأُنثی ، فقیل له : لتقدّم أهل السبق علی قدر منازلهم . فقال : إنّما أسلموا لله ووجب أجرهم علیه یوفّیهم ‹ 906 › ذلک فی الآخرة ، وإنّما هذه الدنیا بلاغ (3) .

وقد عرفت أن الشارح قال فی موضع : إنه [ لو ] (4) صحّ أن الرسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلم سوّی فی القسمة ، فقد صارت المسألة منصوصاً علیها ; لأن فعله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کقوله (5) .

ثمّ اعترف فی موضع آخر بأن علیاً [ ( علیه السلام ) ] صدق فی دعواه : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم سوّی بین الناس فی

ص : 274

العطاء (1) . ویقول - مع ذلک - فی هذا المقام - : إنه یجوز تفضیل الزوجات وغیرهنّ لکثرة العبادة أو العلم !

ولعلّه توهم أن أصحاب الرسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ومن یقسّم الأموال بینهم ، لم یکن لأحدهم فضل علی غیره فی العلم والعبادة وانتفاع الناس بهم ، وإنّما التفاضل أمر قد حدث فی أیام عمر !

علی أن الشارح قد اعترف - فی الجزء السادس من شرحه ، کما سیجیء أیضاً إن شاء الله تعالی فی طعن الشوری - بأنه ( علیه السلام ) معصوم ، وقال : الفرق بین مذهب أصحابنا وبین مذهب الإمامیة فی وجوب العصمة فی الإمامة واشتراطها فیها (2) .

وقال - فی الجزء الثانی ، کما سیجیء إن شاء الله تعالی - : بأنه قد ثبت فی الأخبار الصحیحة أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : « الحقّ مع علی ، وعلی مع الحقّ ، یدور معه حیثما دار » (3) . فکیف یشکّ - مع تصریحه ( علیه السلام ) بأن التفضیل جور وتبذیر - فی خطأ عمر ، ویجوّز کونه مصیباً فی رأیه واتباعه فیه ؟ !

وهل یرتاب عاقل فی أنه لو کان إلی جواز التفضیل ، ومصانعة

ص : 275

الرؤساء والأشراف للمصالح سبیل ، لما عدل ( علیه السلام ) إلی العدل والتسویة مع ما رآه عیاناً من تفرّق أصحابه عنه لذلک ، ومیلهم إلی معاویة لقبضه عنهم ما عوّدهم به عمر بن الخطاب فی أیام متمادیة ، ولکان یعطی طلحة والزبیر ومن یحذو حذوهما من أموال المسلمین ما یرضیهم ویقعدهم عن نکث بیعته والخروج علیه حتّی ینطفی (1) بذلک نائرة الحرب والقتال ، ولا یلزم إراقة الدماء .

وهل یکون فی مصالح المسلمین أهمّ وأولی بالرعایة من ذلک ؟ !

ولکن الله سبحانه حدّ فی عباده حدوداً ، وأوجب إقامتها کالعدل فی القسمة والقصاص ، والانتصاف للمظلوم من الظالم ، وقسمة المواریث علی وجهها . . وغیر ذلک ، ولم یرخّص للإمام تعدی حدوده وتعطیل أحکامه رعایةً للشرف ، وجلباً للقلوب إلیه . . ونحو ذلک من المصالح [ وإن ترکب (2) علی ترکه الفتنة والقتال ] (3) .

ص : 276

الثانی (1) : إن ما ذکره من أن الله تعالی فرض لذوی القربی من رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نصیباً فی الفیء والغنیمة ، لیس إلاّ لأنهم ذوو قرابته فقط ، فما المانع من أن یقیس عمر علی ذلک ما فعله فی العطاء ، فیفضّل ذوی قرابته بالزوجیة .

مردود ; أمّا أولاً : فلأن هذا الأساس قد قلعه من أصله أدلة بطلان القیاس .

وأمّا ثانیاً : فلأن من شرائط القیاس : مساواة الفرع والأصل فی العلة ، وکون النسب آکد فی القرابة من الزوجة (2) أمر لا یرتاب فیه أحد ، ولو کان الأزواج مساویة لذوی الأرحام فی معنی القرابة لیس بینهما فرق ، لشملها لفظ ذی القربی فی الآیة ، ومن البیّن ‹ 907 › الواضح لکل من یعرف اللغة أن المتبادر من اللفظ لیس إلاّ من یتقرّب بالنسب .

وأمّا ثالثاً : فلأنه لو صحّ هذا القیاس لحرمت الصدقة علی الزوجات کما حرمت علی أقارب الرسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) للاشتراک فی العلة - علی زعمه - وهی القرابة ، وهذا ممّا لا یقول به أحد .

ص : 277

وأمّا رابعاً : فلأن الله تعالی قسّم الأموال بین المسلمین ، فجعل الخمس لأربابه ، والثانی (1) لطائفة معیّنة ، فلو أُفرز للزوجات نصیب من المال - کخمس أو سدس أو سبع مثلا - قیاساً علی إفراز الخمس ، کان ذلک أخذاً لحقوق الیتامی والمساکین . . ونحوهما من مصارف باقی المال ; وإن قسّط الخمس بین الزوجات وبین أهل البیت [ ( علیهم السلام ) ] کان غصباً للخمس وصرفاً له فی غیر أهله باتفاق الأُمة .

وبالجملة ; إنّما ینفع هذا القیاس لو بقی من المال شیء غیر مقسوم لم یجعل الکتاب والسنة له مصرفاً وأهلا (2) حتّی لا یکون من قبیل النسخ بالقیاس ، فما سمّوه : تفضیلا فی العطاء ، لیس إلاّ بخساً وتنقیصاً لذوی الحقوق - وقد قال الله تعالی : ( وَلا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْیاءَهُمْ ) (3) - ووضعاً للحق فی غیر موضعه ، ولیس الظلم إلاّ ذلک .

وأمّا خامساً : فلأن صحة هذا القیاس یقتضی وجوب تفضیل الأزواج ، کما وجب صرف الخمس فی أقارب الرسول صلی الله

ص : 278

علیه [ وآله ] وسلم ، فوجب أن یکون (1) مخطئاً آثماً فی ترکه ، والقائلون باجتهاده فی الأحکام لم یجوّزوا أن یقرّ علی الخطأ وإن جوّز بعضهم علیه الخطأ فی الاجتهاد ، وجعلوا ذلک وجه الفرق بینه وبین [ سائر ] (2) المجتهدین ، وقد صرّح بذلک صاحب المنهاج وغیره ، فما ثبت استمراره لا یکون إلاّ حقّاً بالاتفاق ولا یجوز خلافه ، وقد سبق الکلام فی الاجتهاد فی الطعن الأول (3) من مطاعن أبی بکر بما لا مزید علیه .

الثالث (4) : ان ما تمسّک به فی جواز التفضیل من أنه قد فضّل الحسن ( علیه السلام ) والحسین ( علیه السلام ) علی کثیر من أکابر المهاجرین ، وهما صبیان ، ما جاهدا ولا بلغا الحلم بعد ، وأبوهما أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] موافق علی ذلک راض به غیر منکر له ، وهل فعل ذلک عمر إلاّ لقربهما من رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

فاسد ;

ص : 279

أمّا أولاً : فلأنه إن أراد الاستناد إلیه من جهة أن عمر کان فاعلا له ; فسخافته واضحة .

وإن أراد التمسک به من أنهما ( علیهما السلام ) مع عصمتهما فی الصغر - کما هو مذهب الإمامیة - أخذاه ، ورضی أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) بذلک ، ولم یردّه ولم ینکره . .

فیردّ علیه ; أنه یجوز أن یکون عدم الردّ والإنکار للخوف والتقیة دون التصویب واعتقاد الصحة ، وهل کان أمیرالمؤمنین ( علیه السلام ) قادراً علی الإنکار علیه ونقض حکمه فی القسم حتّی یکون عدم إنکاره دالاّ علی التصویب ؟ !

وأمّا ثانیاً : فلأن عمر کان قد حرّم أهل البیت ( علیهم السلام ) حقّهم من الخمس - کما سیجیء الکلام فیه إن شاء الله تعالی - ومنعهم حقّهم من فدک وغیرها من الفیء ، والأنفال [ جریاً علی ] (1) سنّة أبی بکر وإن کان هو الحامل ‹ 908 › لأبی بکر علی ما فعل ، فجاز أن یکون الحسنان [ ( علیهما السلام ) ] قد أخذا [ ما أخذا ] (2) لکونه عوضاً من حقوقهم من الخمس وفدک . . وغیرهما ، ورضی أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] بأخذهما لذلک ، لا لأنّهم صوّبوا رأی عمر فی التفضیل .

ص : 280

وأمّا ثالثاً : فلأنّا لو سلّمنا عدم استحقاقهم لما سبق ، قلنا : قد کان أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) ولی الأمر فلعلّ ما أخذه الحسنان ( علیهما السلام ) قد صرفه فی مصارفه الواجبة وحقوقه اللازمة ، وکان أخذه من ید عمر من قبیل الاستنقاذ من الغاصب ، والاستخلاص من السارق ، ومن أین للشارح وغیره العلم بأنهم ( علیهم السلام ) تصرّفوا فیما أخذوا تصرّف المالک فی ملکه ، وصرفوه فی حوائجهم ؟ !

وأمّا رابعاً : فلأن استناد الشارح [ وغیره ] (1) إلی رضاء أمیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بالتفضیل فی القسمة - مع ما رواه نفسه فی سیرته فی القسم ، ورأیه وجوب العدل والتسویة ، وتسمیة إعطاء ابن أخیه شیئاً یسیراً من بیت المال : سرقةً - فی غایة الغرابة ! وهل یقول عاقل برضاء أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) بتفضیل العطاء للحسنین ( علیهما السلام ) مع ما علم من عدم رضاه بتفضیل طلحة والزبیر حتّی فارقاه وقامت فتنة الجمل باستمالة الرؤساء والأشراف من القبائل حتّی رغبوا إلی معاویة ، وقوی أمره ، واشتدّت قوّته . . ! ؟

وکیف رضی بتفضیل الحسنین ( علیهما السلام ) ، ولم یعط عقیلا صاعاً من البرّ ، کما أفصح عن ذلک قوله ( علیه السلام ) - فی کلامه الذی سیجیء إن شاء الله تعالی - : « والله لقد رأیت عقیلا وقد أملق حتّی استماحنی من

ص : 281

برّکم صاعاً ، ورأیت صبیانه شعث الألوان من فقرهم کأنّما سوّدت وجوههم بالعظم ، وعاودنی (1) مؤکّداً (2) ، وکرّر علیّ القول مرددّاً ، فأصغیت (3) إلیه سمعی ، فظنّ أنی أبیعه دینی ، وأتبع قیاده مفارقاً طریقتی ، فأحمیت له حدیدة ثم أدنیتها من جسمه لیعتبر بها ، فضجّ ضجیج ذی دنف من ألمها ، وکاد أن یحترق من میسمها ، فقلت له : « ثکلتک الثواکل - یا عقیل ! - أتئن (4) من حدیدة أحماها إنسانها للعبه ؟ ! وتجرّنی إلی نار سجّرها جبّارها لغضبه ؟ ! أتئن (5) من الأذی ولا أئن (6) من لظی ؟ ! » وقد روی الشارح - فی الجزء الحادی عشر ، فی شرح هذا الکلام - : إن معاویة سأل عقیلا - بعد وفاته ( علیه السلام ) لمّا رحل إلیه - عن قصة الحدیدة المحماة ، فبکی ثم حکی : أصابتنی مخمصة شدیدة ،

ص : 282

فسألته فلم تند صفاته فجمعت صبیانی وجئته بهم - والبؤس والضرّ ظاهران علیهم - فقال : « ائتنی عشیة لأدفع إلیک شیئاً » فجئته یقودنی أحد ولدی ، فأمره بالتنحّی ، ثم قال : « ألا فدونک ! » فأهویت حریصاً قد غلبنی الجشع ، أظنّها صرّةً ، فوضعت یدی علی حدیدة یلتهب ناراً ، فلمّا قبضتُها نبذتُها ، وخرت کما یخور الثور تحت ید جازره ، فقال لی : « ثکلتک أُمک ! هذا من حدیدة أوقدت لها نار الدنیا ، فکیف بی وبک غداً إن سلکنا فی سلاسل جهنم ؟ ! » ثم قرأ : ‹ 909 › « ( إِذِ الاَْغْلالُ فی أَعْناقِهِمْ وَالسَّلاسِلُ یُسْحَبُونَ ) (1) » ، ثمّ قال : « لیس لک عندی فوق حقک الذی فرضه الله علیک إلاّ ما تری ، فانصرف إلی أهلک » . فجعل معاویة یتعجّب ویقول : هیهات ! عقمت النساء أن یلدن بمثله (2) .

فانظر بعین الاعتبار فی قوّة العصبیة وشدّة تمکّنها من التصرف فی النفوس ، حیث قاد هذا الرجل - مع اشتهاره بین أصناف الناس بالإنصاف - إلی دعوی رضاء أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) بتفضیل الزوجات ، والعباس بالآلاف (3) من أموال الفقراء ،

ص : 283

مع تلقّیه بالقبول ، وإیراده فی کتابه ما عرفت من استنکاف أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) عن تفضیل عقیل مع شدّة الحاجة بصاع من برّ . . وغیر ذلک ممّا سبق .

الرابع (1) : إن ما ذکره فی معرض الاستدلال علی جواز التفضیل ; لو تمّ لدلّ علی جوازه فی الزوجات وأقارب الرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، فما الدلیل علی جواز مخالفة السنة فی تفضیل عائشة علی سائر الزوجات ؟ ! وتفضیل البدریین من المهاجرین علی غیرهم ؟ ومن حضر أُحد علی غیرهم ؟ والمهاجرین علی الأنصار ؟ ونساء أهل بدر علی نساء غیرهم ؟ ونساء أهل القادسیة علی نساء غیرهم ؟ . . وغیر ذلک ممّا سبق فی روایته عن ابن الجوزی .

فهل یتوهّم أحد أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لم یکن یعرف أن للبدریین فضلا علی غیرهم ، وللمهاجرین علی الأنصار ! فقد روی البخاری ومسلم وغیرهما من أصحاب صحاحهم بروایات عدیدة قول رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) - للأنصار فی معرض التسلیة قریباً من وفاته - : « ستلقون بعدی إثرة ، فاصبروا حتّی تلقونی علی الحوض » .

ص : 284

وهل یبقی لعاقل ریب - بعد تسویته ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بین المهاجرین والأنصار واستمراره علیها وتسلیة الأنصار بما یلقون بعده من الإثرة - فی أنه ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کان لا یبیح التفضیل ، ولا یرضی إلاّ بالتسویة بین المهاجرین والأنصار .

ثم من غریب ما ارتکبه عمر من المناقضة فی هذه القصة أنه نبذ سنة رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) وراء ظهره وأعرض عنه رأساً ، وفضّل من شاء علی غیرهم (1) ، ثم لمّا قالت عائشة : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کان یعدل بیننا ، عدل بین جویریة وصفیة ومیمونة وبین غیرهنّ سوی عائشة ، وقد فضّل عائشة علی غیرها بألفین ، فکیف کانت سیرة الرسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فی التسویة بین ثمان من الزوجات حجة ، ولم یکن حجة فی العدل بین تسع ؟ ! ولا بین المهاجرین والأنصار وغیرهم ؟ !

الخامس (2) : إن ما استند إلیه أخیراً من إجماع الصحابة واتفاقهم علیه وترک الإنکار . . مدفوع ; بأنه إن أراد بإجماع الصحابة واتفاقهم علی التفضیل ، قولهم بجوازه ورضاهم به ; ففساده واضح ، کیف ولم یَنْقُل عن أحد من الصحابة التصویب

ص : 285

لرأی عمر إلاّ عن شذوذ من أهل الحرص علی الدنیا کطلحة وزبیر ومن یحذو حذوهما ، لا فی أیام عمر بل بعدها ‹ 910 › - کما سبق - ; وعدم رضاء أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) بالتفضیل وترک العدل قد اتضح بما سبق .

وإن أراد به ترک الإنکار والسکوت حتّی یکون قوله : وترک الإنکار تفسیراً للاجماع والاتفاق ; فقد اتضح وهنه بما مرّ فی الفصل الثالث من الطعن الثالث من مطاعن أبی بکر .

واعلم أن أکثر الفتن الحادثة فی الإسلام من فروع هذه البدعة ، فإنه لو استمرّ الناس علی ما عوّدهم الرسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) من العدل وجری علیه الأمر فی أیام أبی بکر ، ولم یذق نفوسهم حلاوة الوثوب علی الدنیا واقتناء الذخائر من زخارفها ، لما نکث طلحة والزبیر بیعة أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) ، ولم یقم فتنة الجمل ولم یسقرّ الأُمور (1) لمعاویة ، ولا تطرّق الفتور إلی المتبعین لأمیر المؤمنین ( علیه السلام ) وأنصاره ، ولو کان المنازع له فی أول خلافته منحصراً فی معاویة لدفعه واستأصله بسهولة ، ولم ینتقل الأمر إلی بنی أمیة ، ولم یحدث ما أثمرته تلک الشجرة الملعونة من إراقة الدماء المعصومة ، وقتل الحسین ( علیه السلام ) ، وشیوع سبّ أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) علی المنابر ، ثم انتقال

ص : 286

الخلافة إلی بنی العباس ، وما جری من الظلم والجور علی أهل البیت ( علیهم السلام ) ، وعلی سائر أهل الإسلام (1) .

* * * تذکر [ در نسخه [ ج ] صفحه 41 روایت ذیل آمده که جای آن معلوم نشد :

حدّثنا حسین بن علی العجلی ، ( نا ) وکیع ، عن الحسن بن صالح ، عن السُدّی فی ذی القربی قال : هم بنو عبد المطلب (2) . ]

ص : 287

ص : 288

ص : 289

قال : طعن نهم :

آنکه عمر احداث کرده در دین آنچه در آن نبود ، یعنی نماز تراویح و اقامه آن به جماعت که به اعتراف او بدعت است ; و در حدیث متفق علیه مروی است :

« من أحدث فی أمرنا هذا ما لیس (1) منه فهو ردّ » ، « وکلّ بدعة ضلالة » .

و به این طعن الزام اهل سنت نمیتواند شد ; زیرا که در جمیع کتب حدیث ایشان به شهرت و تواتر ثابت شده است که پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم در سه شب از رمضان به جماعت تراویح ادا فرموده ، و مثل دیگر نوافل آن را تنها نگزارده ، و عذر ترک مواظبت بر آن بیان نموده که : ( إنی خشیت أن یفرض علیکم ) ، چون بعد وفات پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم این عذر زائل شد ، عمر احیای سنّت نبوی صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نموده .

قاعده اصول نزد شیعه و سنی مقرر است که چون حکم به موجب نصّ شارع معلل باشد به علتی ; نزد ارتفاع آن علت مرتفع میشود .

ص : 290

و آنچه گویند که : به اعتراف عمر بدعت است ; زیرا که خود گفته است : ( نعمت البدعة هذه ) ، پس به این معنا است که : مواظبت بر آن جماعت ، چیزی نوپیدا است که در زمان آن سرور نبوده ، و چیزها است که در وقت خلفای راشدین و ائمه طاهرین و اجماع امت ثابت شده ، و در زمان آن سرور نبوده ، و این چیزها را بدعت نمینامند ، و اگر بدعت نامند ، بدعت حسنه خواهد بود نه بدعت سیئه ، پس حدیث منقول مخصوص است به آنچه در شرع هیچ اصل نداشته باشد ، و نه از خلفا و ائمه و اجماع امت ثابت شده باشد .

و چه میتواند گفت شیعه در حق عید غدیر خم ، و تعظیم روز نوروز ، و ادای نماز شکر روز قتل عمر - یعنی نهم ربیع الاول - و در تحلیل فروج جواری ، و محروم کردن بعضی اولاد از بعضی ترکه که هرگز این چیزها در زمان آن سرور نبود ، و ائمه این را احداث کردند به زعم شیعه ، و چون نزد اهل سنت ‹ 911 › خلفای راشدین نیز حکم ائمه دارند به حدیث مشهور :

من یعش منکم بعدی فسیری اختلافاً کثیراً فعلیکم بسنّتی (1) وسنّة الخلفاء الراشدین من بعدی . عضّوا علیها بالنواجذ (2) .

ص : 291

احداث عمر را به دستور احداث ائمه دیگر بدعت نمیدانند ، و اگر بدعت میدانند ، بدعت حسنه میدانند (1) .

أقول :

قاضی القضات در کتاب " مغنی " در تقریر این طعن از طرف شیعیان گفته :

منها : قالوا : إنه أبدع فی الدین ما لا یجوز کالتراویح ، وما عمل فی الخراج الذی وضعه علی السواد فی ترتیب الجزیة . . وکلّ ذلک مخالف القرآن والسنّة ; لأنه تعالی جعل الغنیمة للغانمین ، والخمس منها لأهل الخمس ، وکذلک السنّة فی الجزیة تنطق : أن علی کلّ حالم دیناراً . . فخالف ذلک السنّة ، وأن الجماعة لا تکون إلاّ فی المکتوبات . . فخالف السنّة . (2) انتهی .

و مضمون کلام علامه حلی در تقریر این طعن نیز موافق مضمون قاضی القضات است (3) .

بالجمله ; بدعتهای عمر بسیار است ، بسیار است ! (4) که نبذی از آن در

ص : 292

" بحار " و " حدائق الحقائق " و غیر آن مذکور است (1) ، و قاضی القضات هم بعض آن به طریق تمثیل - نقلا من الشیعة - آورده ، و مخاطب بر ذکر صرف بدعت تراویح - به تقلید کابلی - اکتفا کرده ; و به جای قول قاضی القضات : ( کالتراویح ) - که دالّ بر تمثیل است - یعنی نماز تراویح و اقامه آن به جماعت ; و از ذکر بدعت وضع خراج بر سواد و ترتیب جزیه هم اعراض نموده ; و ما در اینجا بر نقض کلام او متعلق به طعن تراویح اکتفا میکنیم ، و در ما بعد - إن شاء الله تعالی - بعض بدعات عمر ذکر خواهیم کرد ، و بدعت تفضیل در قسمت فی قبل از این شنیدی .

اما آنچه گفته : و به این طعن الزام اهل سنت نمیتواند شد ; زیرا که در جمیع کتب حدیث ایشان به شهرت و تواتر ثابت شده است که : پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم در سه شب از رمضان به جماعت تراویح ادا فرموده . . . الی آخر .

مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه دعوی ثبوت ادا فرمودن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در سه شب تراویح را به جماعت ; کذب محض است و بهتان صرف .

ص : 293

دوم : آنکه دعوی ثبوت این معنا به شهرت ، کذب صریح است .

سوم : آنکه دعوی تواتر این معنا از دعوی ثبوت و شهرت هم قبیح تر و شنیع تر است که امری که به اسناد صحیح بلکه ضعیف هم مروی نشده و کسی آن را نشناخته ، ادعای ثبوت و شهرت آن ، چه شناعت کم داشت که نوبت به ادعای تواتر آن رسانیده !

واعجباه که متعصبین قوم مثل حدیث غدیر و حدیث منزلت را متواتر ندانند ; و مخاطب در چنین امر بی اصل دعوی شهرت و تواتر نماید ; در طعن سابق از این ، دعوی شهرت و تواتر روایات اعطای عمر خمس ذوی القربی را کرده بود ، حال آنکه حالش آن است که دانستی ، و اینجا دعوی شهرت و تواتر این امر بی اصل کرده که در بی اصلی بالغ تر از آن است .

چهارم : آنکه ادعای ثبوت این معنا به شهرت و تواتر در جمیع کتب حدیث اهل سنت کذبی است از اعجب اکاذیب ، و بهتانی است از اغرب افترائات که کمتر کسی مثل آن - خصوصاً از صاحب علم و فضل - و آن هم در ‹ 912 › تصنیف و تألیف ، و آن هم به مقابله خصم شنیده باشد ! !

ظاهراً مخاطب در عالم بیحواسی و اختلال عقل و سکر و بی هوشی و مزید عصبیت و مدهوشی چنین خرافات مینگارد ! و معانی الفاظ جاریه را بر زبان خود به عقل نمیآرد ! چنین امر بی اصل را وصف ثبوت نمودن ، و شهرت آن ثابت کردن ، و تواتر آن را هم ادعا کردن ، و حواله به جمیع کتب

ص : 294

حدیث کردن چقدرها بی مبالاتی و بُعد از دأب علم و دین و دیانت است که اگر در واقع هم این معنا ثابت میبود ، ادعای شهرتش سمتی از جواز نداشت ; و اگر مشهور هم میبود ، ادعای تواترش وجهی از جواز نداشت ; و اگر متواتر هم میبود ، ادعای ثبوت آن در جمیع کتب حدیث به شهرت و تواتر ، کذب محض بود ; و اگر در جمیع کتب حدیث به شهرت هم ثابت میبود ، ادعای ثبوت آن در جمیع کتب حدیث به تواتر کذب صریح بود ، پس دعوی مخاطب بعد فرض ثبوت چندین تقادیر غیر ثابته نیز کذب محض است ، چه جا که هیچ تقدیری از این تقادیر متحقق نیست ، پس این دعوی حاوی اکاذیب عدیده فاحشه است ، و احادیث عدیده صحیحه دلالت صریحه دارد بر بطلان دعوی مخاطب .

در " صحیح بخاری " مذکور است :

عن أبی هریرة ; أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : « من قام رمضان إیماناً واحتساباً غفر له ما تقدّم من ذنبه » .

وقال ابن شهاب : فتوفّی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم والأمر علی ذلک ، ثم کان الأمر علی ذلک فی خلافة أبی بکر وصدراً من خلافة عمر (1) .

ص : 295

و در " صحیح مسلم " مسطور است :

حدّثنا عبد بن حمید ، قال : ( أنا ) عبد الرزاق ، قال : ( أنا ) معمّر ، عن الزهری ، عن أبی سلمة ، عن أبی هریرة ، قال : کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یرغب فی قیام رمضان من غیر أن یأمرهم [ فیه ] (1) بعزیمة ، فیقول : « من قام رمضان إیماناً واحتساباً غفر له ما تقدّم من ذنبه » .

فتوفّی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم (2) والأمر علی ذلک ، ثم کان الأمر علی ذلک فی خلافة أبی بکر الصدیق وصدراً من خلافة عمر علی ذلک (3) .

این روایت دلالت صریحه دارد بر آنکه در زمان کرامت نشان جناب سرور انس و جان ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و در زمان خلافت ابی بکر و شروع خلافت عمر ، ابتداع و اختراع عمر وجودی نداشته .

نووی در " منهاج شرح صحیح مسلم " گفته :

قوله : ( فتوفّی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم والأمر علی ذلک ، ثم کان الأمر علی ذلک فی خلافة أبی بکر وصدراً من خلافة

ص : 296

عمر ) . معناه : استمرّ الأمر هذه المدّة علی أن کل واحد یقوم رمضان فی بیته منفرداً حتّی انقضی صدراً من خلافة عمر ، ثم جمعهم عمر علی أُبی بن کعب فصلّی بهم جماعة ، واستمرّ العمل علی فعلها جماعة ، وقد جاءت هذه الزیادة فی صحیح البخاری فی کتاب الصیام (1) .

از این عبارت ظاهر است که : در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) (2) و عهد ابی بکر و صدر خلافت عمر در قیام ماه صیام جماعت واقع نمیشد ، بلکه هر کس قیام در بیت خود بالانفراد میکرد تا آنکه عمر جماعت در آن مقرر نمود .

و ملا علی قاری در " شرح موطأ " در شرح این حدیث گفته :

( فتوفّی رسول الله ‹ 913 › صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - وفی نسخة النبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] - والأمر علی ذلک ) . . أی علی ترک الجماعة فی التراویح ، قاله الحافظ ابن حجر .

( ثم کان الأمر فی خلافة أبی بکر وصدراً من خلافة عمر علی ذلک ) ، قال النووی : . . أی استمرّ الأمر هذه المدّة علی أن کلّ واحد یقوم رمضان فی بیته منفرداً حتّی انقضی صدر من خلافة عمر ، ثم جمعهم علی فعلها جماعة .

وما رواه ابن وهب ، عن أبی هریرة : خرج رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ]

ص : 297

وإذا الناس فی رمضان یصلّون فی ناحیة المسجد ، فقال : ما هذا ؟ فقیل : ناس یصلّی بهم أُبی بن کعب . فقال : أصابوا ونعم ما صنعوا .

ذکره ابن عبد البرّ . ففیه مسلم بن خالد ، وهو ضعیف ، والمحفوظ : أن عمر هو الذی جمع الناس علی أُبی بن کعب . قاله ابن حجر . ذکره السیوطی . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر شد که : نماز نافله شب رمضان در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به جماعت نمیخواندند ، بلکه به انفراد آن را ادا مینمودند ، و عمر ابتداع جماعت در آن کرده .

و چیزی که ابن وهب از ابی هریره متضمن وقوع جماعت در صلات نافله به زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و تحسین فرمودن آن حضرت این معنا را روایت کرده ، مقدوح است که راوی آن ضعیف است .

و نیز در " صحیح بخاری " مذکور است :

عن أبی سلمة بن عبد الرحمن انه سأل عائشة : کیف کانت صلاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی رمضان ؟ فقالت : ما

ص : 298

کان یزید (1) فی رمضان ولا فی غیره علی إحدی عشر رکعة . . إلی آخر الحدیث (2) .

این روایت دلالت صریحه دارد بر آنکه : عائشه تصریح نموده به آنکه : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در ماه رمضان و غیر آن زیاده بر یازده رکعت نمیفرمود .

پس بنابر این نسبت خواندن نماز تراویح - که بیست رکعت است - به آن جناب باطل محض باشد ، چه جا خواندن آن با جماعت !

و در " صحیح مسلم " هم این روایت مذکور است ، حیث قال :

حدّثنا یحیی بن یحیی ، قال : قرأت علی مالک : عن سعید بن أبی سعید المقبری ، عن أبی سلمة بن عبد الرحمن أنه سأل عائشة : کیف کانت صلاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی رمضان ؟ قالت : ما کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یزید فی رمضان ولا فی غیره علی إحدی عشرة رکعة . . إلی آخره (3) .

و قسطلانی در " ارشاد الساری " گفته :

( باب قیام النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ) أی صلاته ( باللیل

ص : 299

فی ) لیالی ( رمضان وغیره ) ، وسقط قوله : ( باللیل ) عند المستملی والحموی .

وبه (1) قال : حدّثنا عبد الله بن یونس التنیسی ، قال : أخبرنا مالک الإمام ، عن سعید بن سعید المقبری - بضمّ الموحدة - ، عن أبی سلمة بن عبد الرحمن أنه أخبره أنه سأل عائشة . . . : کیف کانت صلاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی لیالی رمضان ؟ فقالت : ما کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یزید فی رمضان ولا فی غیره علی إحدی عشرة رکعة . . أی غیر رکعتی الفجر .

وأمّا ما رواه ابن أبی شیبة ، عن ابن عباس : کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یصلّی ‹ 914 › فی رمضان عشرین رکعة والوتر .

فإسناده ضعیف ، وقد عارض حدیث عائشة هذا ، وهو فی الصحیحین ، مع کونها أعلم بحاله علیه [ وآله ] السلام لیلا من غیرها (2) .

از این عبارت ظاهر است که : روایت عایشه دلالت دارد بر آنکه : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در ماه رمضان و غیر آن سوای دو رکعت فجر ، چیزی بر

ص : 300

یازده رکعت - که نماز شب است - زیاده نمیکرد ، و روایت ابن ابی شیبه - متضمن خواندن آن حضرت بیست رکعت و وتر را در ماه رمضان - ضعیف الاسناد و مخالف حدیث عایشه است که در " صحیحین " ثابت شده ، و عایشه زیاده تر دانا است به حال جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در شب ، یعنی اگر حدیث ابن ابی شیبه ضعیف هم نمیبود و به اسناد صحیح مروی میگردید ، حدیث عایشه ترجیح بر آن میداشت که آن در " صحیحین " است ، و نیز او داناتر است به حال لیلی آن حضرت از غیر او .

و شیخ عبدالحق در " شرح مشکاة " گفته :

و صحیح آن است که آنچه آن حضرت گزارد همان نماز تهجد میبود که یازده رکعت است . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که : خواندن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) سوای نماز تهجد که یازده رکعت است ، صحیح نیست .

و نیز در " صحیح بخاری " مذکور است :

عن عروة بن الزبیر ; عن عبد الرحمن بن عبد القاری أنه قال : خرجت مع عمر بن الخطاب لیلة فی رمضان فی المسجد ، فإذا الناس أوزاع متفرّقون یصلّی الرجل لنفسه ، [ ویصلّی الرجل ] (2)

ص : 301

فیصلّی بصلاة (1) الرهط ، فقال عمر : إنی رأیت (2) لو جمعت هؤلاء علی قار (3) واحد لکان أمثل . ثم عزم ، فجمعهم علی أُبی بن کعب ، ثم خرجت مع عمر لیلة أُخری والناس یصلّون بصلاة قارئهم ، قال عمر : نعم البدعة هذه ، والتی تنامون عنها أفضل من التی تقومون .

یرید آخر اللیل ، وکان الناس یقومون أوله (4) .

این روایت دلالت دارد بر آنکه : این نماز تراویح نزد خود عمر بدعت بوده ، گو آن را بدعت خوب دانسته .

و اطلاق بدعت بر آن دلالت صریحه دارد بر آنکه : در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نبوده .

کرمانی در " شرح صحیح بخاری " گفته :

والبدعة کلّ شیء عمل علی غیر مثال سابق ، وهی خمسة أقسام : واجبة ومندوبة ومحرّمة ومکروهة ومباحة .

وحدیث : کلّ بدعة ضلالة ، من العامّ المخصوص .

الخطابی : الأوزاع : الجماعات المتفرّقة ، لا واحد لها من لفظه ، والرهط : ما بین الثلاثة إلی العشرة .

ص : 302

وإنّما دعاها : بدعة ; لأن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لم یسنّها لهم ، ولا کانت فی زمن أبی بکر (1) .

از این عبارت ظاهر است که : وجه تسمیه [ آن به بدعت توسط خود عمر ، آن است که ] جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) آن را مسنون نساخته برای مردم ، و نه در زمان ابی بکر وجودی داشته .

و نووی در " تهذیب الاسماء و اللغات " گفته :

وروی البیهقی - بإسناده فی مناقب الشافعی - عن الشافعی . . . قال : المحدثات من الأُمور ضربان :

أحدهما : ما أُحدث ممّا یخالف کتاباً أو سنّة أو أثراً أو إجماعاً ، فهذه البدعة الضلالة .

والثانیة : ما أُحدث من الخیر ، لا خلاف فیه ‹ 915 › إلی حدّ من هذا (2) ، وهذه محدثة غیر مذمومة ، وقد قال عمر . . . - فی قیام شهر رمضان - : نعمت البدعة هذه ، یعنی إنها محدثة لم تکن ، وإذا کانت ، لیس فیها ردّ لما مضی . هذا آخر کلام الشافعی . . . (3) .

از این عبارت واضح میشود که : - حسب ارشاد امام شافعی - مراد از قول

ص : 303

عمر : ( نعمت البدعة ) درباره قیام ماه رمضان آن است که : این بدعت محدثه است که نبوده .

و از افاده محمد بن الحسن - که بعد از این مذکور خواهد شد ، ان شاء الله تعالی - نیز حسب شرح علی قاری ظاهر است که : جماعت در نافله ، اگر چه بدعت است ، لیکن بدعت مستحسنه است به سبب اجماع مسلمین بر آن ، و این صریح است در آنکه در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) این معنا وجودی نداشته .

و نیز میدانی که از افاده بغوی ظاهر است که این نماز را عمر به این سبب بدعت خوانده که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) آن را مسنون نساخته ، و نه در زمان ابی بکر بوده .

و علامه جلال الدین سیوطی - که از مشاهیر علمای اهل سنت است و ثقات محدّثین ایشان ، بلکه مجدد دین ایشان در مائه تاسعه بوده ، و حسب تصریح مخاطب در " رساله اصول حدیث " مستند و حافظ وقت خود بوده ، و تصانیف او دائر و سائر ، و اسانید او در آفاق مشهور و معروف (1) - به دلائل و براهین اثبات نموده که جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صلات تراویح هرگز یک روز هم نخوانده ، و حدیثی که در این باب وارد گشته آن را توهین وتضعیف نموده ، و رساله علی حده مسمّی به " مصابیح فی الصلاة التراویح " در این باب

ص : 304

تصنیف کرده ، نظر به عموم فائده و کثرت نفع آن رساله در اینجا ذکر میکنیم :

الحمد لله وسلام علی عباده الذین اصطفی ، وبعد فقد سُئلتُ مرّات : هل صلّی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم التراویح ؟ وهی العشرون رکعة المعهودة الآن .

وأنا أُجیب ب : لا ، ولا یُقنع منّی بذلک ، فأردت تحریر القول فیها : فالقول (1) الذی وردت به الأحادیث الصحیحة والحسان والضعیفة : الأمر بقیام رمضان والترغیب فیه من غیر تخصیص بعدد ، ولم یثبت أنه صلّی عشرین رکعة ، وإنّما صلّی لیالی صلاةً ، ولم یذکر عددها ، ثم تأخّر فی اللیلة الرابعة خشیة أن تفرض علیهم فیعجزوا عنها .

وقد تمسّک بعض من أثبت ذلک بحدیث ورد فیه ، لا یصلح الاحتجاج به ، وأنا أُورده وأُبیّن وهاه (2) ، ثم أُبیّن ما ثبت بخلافه .

أخرج ابن أبی شیبة - فی مسنده - : حدّثنا یزید ، أنبأ ابراهیم ، عن (3) عثمان ، عن الحکم ، عن (4) مقسم ، عن ابن عباس : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کان یصلّی فی رمضان عشرین رکعة والوتر .

ص : 305

وأخرجه عبد بن حمید - فی مسنده - : حدّثنا أبو نعیم ، حدّثنا أبو شیبة - یعنی إبراهیم بن عثمان - به .

وأخرجه البغوی - فی معجمه - : حدّثنا منصور بن أبی مزاحم حدّثنا أبو شیبة به .

وأخرجه الطبرانی من طریق أبی شیبة أیضاً .

قلت : هذا الحدیث ضعیف جدّاً لا تقوم به حجّة .

قال الذهبی - فی المیزان - : إبراهیم بن عثمان ، أبو شیبة الکوفی ، قاضی واسط ، یروی عن زوج أُمه الحکم بن عیینة ، کذّبه شعبة .

وقال ابن معین : لیس بثقة . ‹ 916 › وقال أحمد بن حنبل : ضعیف .

وقال البخاری : سکتوا عنه ، وهی من صیغ التجریح .

وقال النسائی : متروک الحدیث .

قال الذهبی : ومن مناکیره ما روی عن الحکم ، عن (1) مقسم ، عن ابن عباس : کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یصلّی فی رمضان فی غیر جماعة عشرین رکعة والوتر .

قال : وقد ورد له عن الحکم عدّة أحادیث مع أنه روی عنه أنه قال : ما سمعت من الحکم إلاّ حدیثاً واحداً .

ص : 306

قال : وهو الذی روی حدیث : ما هلکت أُمة إلا فی آذار ، ولا تقوم (1) الساعة إلاّ فی آذار . وهو حدیث باطل لا أصل له . انتهی کلام الذهبی .

وقال المزی - فی تهذیبه - : أبو شیبة إبراهیم بن عثمان ، له مناکیر ، منها حدیث : انه کان یصلّی فی رمضان عشرین رکعة والوتر .

قال : وقد ضعّفه أحمد ، وابن معین ، والبخاری ، والنسائی ، وأبو حاتم الرازی ، وابن عدی ، وأبو داود ، والترمذی ، والأحوص بن مفضّل (2) العلائی .

وقال الترمذی فیه : منکر الحدیث .

وقال الجوزجانی : ساقط .

وقال أبو علی النیسابوری : لیس بالقوی .

وقال صالح بن محمد البغدادی : ضعیف ، لا یکتب حدیثه .

وقال معاذ العنبری : کتبت إلی شعبة أسأله عنه (3) أروی عنه ؟ فقال : لا ترو عنه فإنه رجل مذموم . انتهی .

ومن یتّفق هؤلاء الأئمة علی تضعیفه لا یحلّ الاحتجاج بحدیثه ،

ص : 307

مع أن هذین الإمامین المطّلعین الحافظین المستوعبین حکیا ما حکیا ، ولم ینقلا عن أحد أنه وثّقه ، ولا بأدنی مراتب النقل (1) ، وقد قال الذهبی - وهو من أهل الاستقراء التامّ فی نقد الرجال - : لم یتّفق اثنان من أهل الفنّ علی تجریح ثقة ، ولا توثیق ضعیف .

ومن یکذّبه مثل شعبة فلا یلتفت إلی حدیثه ، مع تصریح الحافظین المذکورین - نقلا عن الحفاظ - بأن هذا الحدیث ممّا أنکر علیه ، وفی ذلک کفایة فی ردّه ، وهذا أحد الوجوه المردودة (2) بها .

الوجه الثانی : إنه قد ثبت فی صحیح البخاری وغیره : أن عائشة سُئلت عن قیام رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی رمضان ، فقالت : ما کان یزید فی رمضان ولا فی غیره علی إحدی عشرة رکعة .

الثالث : إنه ثبت فی صحیح البخاری عن عمر أنه قال - فی التراویح - : نعمت البدعة هذه ، والتی ینامون عنها أفضل .

فسمّاها : بدعة حسنة ; وذلک صریح فی أنها لم تکن فی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وقد نصّ علی ذلک الإمام الشافعی ، وصرّح به جماعات من الأئمة ، منهم : الشیخ عزّ الدین

ص : 308

ابن عبد السلام حیث قسّم البدعة إلی خمسة أقسام ، وقال : ومثال المندوب صلاة التراویح .

ونقله عن (1) النووی فی تهذیب الأسماء واللغات ، ثم قال : وروی البیهقی بإسناده فی مناقب الشافعی عن الشافعی قال : المحدثات من الأُمور ضربان :

أحدهما : ما أُحدث ممّا خالف کتاباً وسنّةً أو أثراً وإجماعاً ، فهذه البدعة الضلالة (2) .

والثانیة : ما أُحدث من الخیر ، وهذه محدثة غیر مذمومة ، وقد قال عمر - فی قیام شهر رمضان - : نعمت البدعة هذه ، یعنی إنها محدثة لم تکن . هذا آخر کلام الشافعی . ‹ 917 › وفی سنن البیهقی ، وغیره - بإسناد صحیح - ، عن السائب بن یزید الصحابی ، قال : کانوا یقومون علی عهد عمر بن الخطاب فی شهر رمضان عشرین (3) رکعة .

ولو کان ذلک علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لَذَکَرَه ، فإنه أولی بالاستناد وأحری بالاحتجاج .

ص : 309

الرابع : إن العلماء اختلفوا فی عددها ، ولو ثبت ذلک من فعل النبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] لم یختلف فیه کعدد الوتر والرواتب .

فروی عن الأسود بن یزید : أنه کان یصلّیها أربعین رکعة غیر الوتر .

وعن مالک : التراویح ستّ وثلاثون رکعة غیر الوتر ; لقول نافع : أدرکت الناس وهم یقومون رمضان بتسع وثلاثین رکعة ، [ و ] (1) یوترون منها بثلاث .

الخامس : إنها تستحبّ لأهل المدینة ستاً وثلاثین رکعة تشبیهاً بأهل مکّة حیث کانوا یطوفون بین کل ترویحتین طوافاً ، ویصلّون رکعة (2) ولا یطوفون بعد الخامسة ، فأراد أهل المدینة مساواتهم ، فجعلوا مکان کل طواف أربع رکعات ، ولو ثبت عددها بالنصّ لم یجز الزیادة علیه ، ولاَهل المدینة والصدر الأول کانوا أورع من ذلک .

ومن طالع کتب المذهب خصوصاً شرح المهذّب ورأی تصرّفه وتعلیله فی مسائلها کقراءتها ، ووقتها ، والجماعة فیها بفعل الصحابة

ص : 310

واجتماعهم ، عَلِمَ علْم یقین بأنه لو کان فیها خبر مرفوع لاحتجّ به .

هذا جوابی فی ذلک ، والله سبحانه وتعالی أعلم .

ثم رأیت فی تخریج أحادیث الشرح (1) الکبیر لشیخ الإسلام ابن حجر ما نصّه :

قال (2) الرافعی : إنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم صلّی بالناس عشرین رکعة لیلتین ، فلمّا کان فی اللیلة الثالثة اجتمع الناس ، فلم یخرج إلیهم ، ثم قال - من الغدّ - : خشیت أن یفرض علیهم ، فلا یطیقونها .

متفق علی صحّته من حدیث عائشة دون عدد الرکعات ، زاد البخاری : فتوفّی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم والأمر علی ذلک .

قال شیخ الإسلام : وأمّا العدد ; فروی ابن حبّان - فی صحیحه - من حدیث جابر : إنه صلّی بهم ثمان رکعات ، ثم أوتر .

فهذا مبائن لما ذکره الرافعی ، قال : نعم ، ذکر العشرین ورد فی حدیث آخر ، رواه البیهقی من حدیث ابن عباس - رضی الله عنهما - : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کان یصلّی بهم فی

ص : 311

رمضان فی غیر جماعة عشرین رکعة والوتر .

زاد سلیم الرازی - فی کتاب الترغیب - : ویوتر بثلاث .

قال البیهقی : تفرّد به أبو شیبة إبراهیم بن عثمان ، وهو ضعیف .

وفی الموطأ وابن أبی شیبة والبیهقی : عن عمر أنه جمع الناس علی أُبی بن کعب ، فکان یصلّی بهم فی شهر رمضان عشرین رکعة . . إلی آخر الحدیث . انتهی .

والحاصل ان العشرین [ رکعة ] (1) لم یثبت من فعله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وما نقله عن صحیح ابن حبان فما (2) ذهبنا إلیه من تمسّکنا بما فی البخاری وغیره : أن عائشة روت : إنه کان لا یزید فی رمضان ولا فی غیره علی إحدی عشرة رکعة ، موافق له من حیث أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ‹ 918 › صلّی التراویح ثمانیاً ، ثم أوتر بثلاث ، فتلک إحدی عشرة .

وممّا یدل علی ذلک - أیضاً - : إنه کان إذا عمل عملا واظب علیه ، کما واظب علی الرکعتین اللتین قضاهما بعد العصر مع کون الصلاة فی ذلک الوقت منهیاً عنها ، ولو فعل العشرین ولو مرّة ، لم یترکها أبداً ، ولو وقع ذلک لم یخف علی عائشة حیث قالت ما تقدّم ، والله أعلم .

ص : 312

وفی الأوائل للعسکری : أول من سنّ قیام رمضان عمر سنّة أربع عشرة .

وأخرج البیهقی ، وغیره - من طریق ابن عروة - ، عن أبیه ، قال : إن عمر بن الخطاب أول من جمع الناس علی قیام رمضان ، الرجال علی أُبی بن کعب ، والنساء علی سلیمان بن أبی حنتمة .

وأخرج ابن سعد ، عن أبی بکر بن سلیمان بن أبی حنتمة نحوه ، [ وزاد : ] (1) فلمّا کان عثمان بن عفّان جمع الرجال والنساء علی إمام واحد : سلیمان بن أبی حنتمة .

وقال سعید بن منصور - فی سننه - : حدّثنا عبد العزیز بن محمد ، حدّثنی محمد بن یوسف : سمعت السائب بن یزید ، یقول : کنّا نقوم فی زمان عمر بن الخطاب بإحدی عشرة رکعة ، نقرأ فیها بالمائتین (2) ، ونعتمد علی العصی من طول القیام ، وننفل (3) عند بزوغ الفجر .

فهذا - أیضاً - موافق لحدیث عائشة .

وکان عمر لمّا أمر بالتراویح اقتصر أولا علی العدد الذی صلاّه النبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ثم زاد فی آخر الأمر .

ص : 313

وقال سعید - أیضاً - : حدّثنا هشیم ، حدّثنا زکریا بن أبی مریم الخزاعی : سمعت أبا أمامة یحدّث ، قال : [ إن ] (1) الله کتب علیکم صیام رمضان ، ولم یکتب علیکم قیامه ، وإنّما القیام شیء ابتدعتموه ، فدوموا علیه ولا تترکوه ، فإن ناساً من بنی إسرائیل ابتدعوا بدعة ابتغاء رضوان الله ، فعاتبهم الله علی ترکها ، ثم تلا ( وَرَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها . . ) (2) إلی آخر الآیة .

وأخرج أحمد - بسند حسن - ، عن أبی هریرة ، قال : سمعت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یرغب فی قیام رمضان ، ولم یکن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم جمع الناس علی القیام .

وقال الأدرعی (3) - فی التوسط - : وأمّا ما نقل أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم صلّی - فی اللیلتین اللتین خرج إلیهم فیهما - عشرین رکعة ، فهو منکر .

وقال الزرکشی - فی الخادم - : دعوی أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم صلّی بهم فی تلک اللیلة عشرین رکعة ، لم یصحّ ، بل

ص : 314

الثابت فی الصحیح الصلاة من غیر ذکر العدد . . (1) إلی آخره (2) .

ص : 315

از این عبارت به چند وجه ظاهر شده که صلات تراویح در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نبوده ، و آن جناب آن را نخوانده ، و نه امر به آن کرده :

اول : آنکه سیوطی قبلِ تحریر این رساله چند بار به جواب سؤال اینکه :

ص : 316

آیا جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صلات تراویح را که بیست رکعت معهود است خوانده ; ( لا ) گفته ، یعنی آن حضرت این نماز را نخوانده .

دوم : آنکه از آن ظاهر است که : احادیث صحیحه حسنه و ضعیفه درباره امر به قیام ماه رمضان و ترغیب در آن . . . (1) وارد شده ، و تخصیص عدد رکعات صلات وارده نشده ، و خواندن آن حضرت بیست رکعت را در رمضان ثابت نگردیده ، بلکه در بعض لیالی ماه رمضان نماز میخوانده و عدد آن غیر معلوم ‹ 919 › است ; و باز خواندن این نماز غیر معلوم العدد هم در شب چهارم ترک فرموده به خوف فرض شدن آن .

سوم : آنکه حدیثی که متضمن این معنا وارد شده - که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در رمضان بیست رکعت و وتر میخواند - ضعیف و مقدوح و مجروح است که راوی آن - که ابراهیم است - شعبه تکذیبش نموده ، و ابن معین گفته که : ثقه نیست . و احمد بن حنبل او را ضعیف گفته . و بخاری گفته که : سکوت کرده اند از او . - این کلام از صیغه های تجریح است - و نسائی در حق او گفته که : متروک الحدیث است . و ذهبی این خبر او را از مناکیرش شمرده ، و بعض احادیث باطله دیگر هم از او نقل کرده . و مزی صاحب " تهذیب الکمال " هم این خبر را از مناکیر او دانسته ، و گفته که : تضعیف

ص : 317

کرده اند او را احمد بن حنبل و ابن معین و بخاری و نسائی و ابوحاتم رازی و ابن عدی و ابوداود و ترمذی و احوص بن المفضل . و ترمذی او را منکر الحدیث گفته . و جوزجانی از درجه اعتبار ساقطش نموده . و ابو علی گفته که : او قوی نیست . و صالح بن محمد گفته که : ضعیف است ، نوشته نمیشود حدیث او . ومعاذ عنبری از شعبه روایت کرده که او به جواب سؤالش گفته که : روایت حدیث مکن از او که به تحقیق که او مرد [ ی ] مذموم است .

و با وصف آنکه چنین ائمه اعلام سنیه تضعیف این راوی کرده اند ، و ذهبی و مزی - با آن همه اطلاع و استیعاب اقوال - از احدی توثیقش نقل نکرده اند ، و با این همه منکر بودن این حدیث هم ثابت کردند ، و بیهقی هم در این حدیث (1) قدح کرده وگفته که : متفرده شده به آن ابوشیبه ابراهیم بن عثمان و او ضعیف است . و حاصل کلام ابن حجر نیز همین است که : خواندن آن حضرت بیست رکعت را ثابت نشده . و ادرعی هم تصریح کرده که خبر خواندن آن حضرت بیست رکعت را منکر است . و زرکشی هم تصریح کرده به آنکه : این دعوی غیر صحیح است .

چهارم : آنکه حدیث صحیح بخاری و غیره که از عایشه منقول است صریح است در اینکه : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در رمضان و غیر رمضان زیاده بر یازده رکعت نمیخواند .

ص : 318

و این دلیل واضح است بر بطلان نسبت خواندن صلات تراویح به جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و اگر چه این حدیث - بلاشبهه - دلالت دارد بر بطلان ادعای خواندن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صلات تراویح را ، لیکن چون سیوطی هم این حدیث را دلیل این معنا گردانیده ، بحمد الله مدعای ما زیاده تر قوت گرفت ، و برای معاندین و مکابرین جای آن هم باقی نماند که حرفی رکیک هم در جواب آن توانند آراست که امری که در غایت ظهور باشد ، و باز خصم هم اعتراف به دلالت آن کند ، در آن مجال سخن نیست .

پنجم : آنکه عمر اعتراف کرده به بدعت بودن صلات تراویح و آن به نصّ سیوطی صریح است در اینکه : آن در زمان نبوی نبوده ، و جماعاتی از ائمه اهل سنت [ به ] این معنا تصریح کرده اند که عمده ایشان امام شافعی است ، و از جمله ایشان است شیخ عزّالدین .

ششم : آنکه سائب بن یزید صحابی ذکر کرده که در زمان عمر بن الخطاب در ماه مبارک رمضان بیست رکعت میخواندند ، و سیوطی افاده میکند ‹ 920 › که : اگر این بیست رکعت در زمان نبوی میبود ، این صحابی آن را ذکر میکرد که اولی به استناد و أحری به احتجاج بود .

پس اقتصار او بر ذکر بودن آن در زمان عمر دلالت دارد بر آنکه این نماز در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نبود .

هفتم : آنکه علمای اهل سنت در عدد صلات تراویح اختلاف کرده اند ،

ص : 319

بیست رکعت مشهور است ، و بعضی میگویند : چهل رکعت است سوای وتر ، و بعضی سی و شش رکعت ورای وتر میدانند .

و اگر این صلات از فعل یا قول جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) ثابت میشد ، اختلاف در آن معنایی نداشت .

هشتم : آنکه اهل مدینه به قصد مساوات اهل مکه در صلات تراویح از طرف خود زیاده کردند ، سیوطی میگوید که : اگر عدد تراویح به نصّ ثابت میشد ، زیاده بر آن جایز نمیشد ، و اهل مدینه و صدر اول اورع بودند از اینکه در امر منصوص از طرف خود زیاده نمایند .

نهم : آنکه از افاده سیوطی ظاهر است که : هر کسی که کتب مذهب سنیه خصوصاً کتاب " مهذب " را مطالعه کند و بیند که چه قسم تصرف در مسائل آن میکند ، و تعلیل قرائت و وقت آن و استحباب جماعت در آن به فعل صحابه میکند ، او را علم یقینی بهم خواهد رسید که : در این باره چیزی از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) مروی نشده و الا به آن احتجاج میکردند .

دهم : آنکه از افاده سیوطی ظاهر است که اگر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) بیست رکعت را یک مرتبه هم میخواند ، مواظبت بر آن مینمود و گاهی ترک آن نمیفرمود ; زیرا که آن جناب هرگاه عملی را میکرد ، ترک آن نمیکرد ، و ظاهر است که آن حضرت مواظبت بر بیست رکعت نکرده ، و اگر میکرد چگونه بر عایشه مخفی میشد ؟ !

ص : 320

یازدهم : آنکه عسکری تصریح کرده به اینکه عمر اول کسی است که سنّت کرد قیام رمضان را در سنه اربع عشره .

و ظاهر است که اگر در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) این نماز میبود این اوّلیت برهم میخورد .

دوازدهم : پدر عروه هم تصریح کرده که : عمر اول کسی است که جمع کرد مردم را بر قیام ماه رمضان .

و این هم دلیل واضح است بر کذب و بهتانِ خواندن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) صلات نافله ماه رمضان را به جماعت .

سیزدهم : آنکه ابوامامه تصریح کرده به اینکه : حق تعالی بر شما صیام ماه رمضان را فرض کرده ، نه قیام آن را . و جز این نیست که قیام چیزی است که ابتداع کرده اید شما .

پس این کلام صریح است در آنکه قیام ماه رمضان و خواندن نماز در آن ، در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نبود و نه حق تعالی به آن امر فرموده ، بلکه مردم آن را بعدِ آن جناب اختراع کردند .

چهاردهم : آنکه ابوهریره هم تصریح کرده به اینکه : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مردم را بر قیام در ماه صیام جمع نکرده .

پس ادعای مخاطب که آن جناب صلات تراویح را به جماعت خواند ; کذب و بهتان صریح است .

ص : 321

بالجمله ; از این بیان طویل و عریض سیوطی ثابت شد که : جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نماز تراویح را هرگز نخوانده ، و خبر [ ی ] که متضمن این معنا وارد گشته ، ضعیف و سخیف است ، و صنادید محدّثین آن را تضعیف و توهین نموده اند ، و گفته که : خواندن حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) این نماز را ثابت ‹ 921 › نشده ، بلکه این بدعت را عمر ابتداع کرده ، پس - بحمد الله و حسن توفیقه - کمال کذب و بهتان مخاطب عمدة الاعیان و نهایت انهماک او در افترا بر جناب سرور انس و جان صلوات الله وسلامه علیه وآله ما تعاقب الملوان واضح و عیان گردید که بر خلاف افادات اکابر ائمه و اساطین و ارکان مذهب خود - یعنی ابوهریره و سائب بن یزید و ابوامامه و عایشه مجتهده [ ! ] و عروه و امام شافعی و محمد بن الحسن و عسکری و ادرعی و رافعی و زرکشی و شیخ عزالدین بن عبدالسلام و بغوی و نووی و کرمانی و عسقلانی و سیوطی و قسطلانی و علی قاری و عبدالحق - ادعای ثبوت خواندن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صلات تراویح [ را ] به جماعت ، به شهرت و تواتر در جمیع کتب حدیث سنیه نموده ، ( سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظیمٌ ) ! (1) و مخفی نماند که از عبارت سیوطی چند فائده دیگر هم استفاده شده :

اول : آنکه سیوطی زیاده کردن را در صلات تراویح بر تقدیری که منصوص باشد غیر جایز دانسته ; پس هرگاه زیاده در عدد صلات ناجایز

ص : 322

باشد ، بلاشبهه ابتداع و اختراع اصل صلات که در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) وجودی نداشته یا اختراع جماعت در آن نیز غیر جایز باشد .

دوم : آنکه سیوطی زیاده را در صلات تراویح - بر تقدیر منصوص بودنش - غیر جایز میداند ; و بر تقدیر مخترع بودنش از جانب خلیفه ثانی جایز میانگارد .

و این دلالت واضحه میدارد بر آنکه آنچه را عمر اختراع کرده بازیچه صبیان بیش نیست که از کم و زیاده کردن در آن باکی ندارند .

و از اینجا ظاهر شد که قیاس کردن مخاطب این بدعت عمر را بر احکام ائمه طاهرین ( علیهم السلام ) و فرود آوردن حدیث : « فعلیکم بسنّتی وسنّة الخفاء الراشدین » . بر ثلاثه باطل محض است ; زیرا که احکام ائمه طاهرین ( علیهم السلام ) واجب الاتباع و الانقیاد و عین حکم شارع است و هرگز فرقی در آن و در احکام شریعت نیست ; چنانکه تبدیل احکام جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) جایز نیست ، همچنین احکام ائمه ( علیهم السلام ) را تغییر نمودن حرام و ناجائز است .

و مقتضای حدیث : « علیکم بسنّتی . . » إلی آخره . نیز همین است که احکام خلفای راشدین واجب الاتباع است .

پس یا قائل باید شد که حدیث : « فعلیکم بسنّتی و سنّة الخلفاء الراشدین . . » إلی آخره . صحیح نیست ، و یا آنکه مراد از آن خلفای ثلاثه نیستند بلکه مراد از آن ائمه معصومین ( علیهم السلام ) اند ; زیرا که اگر این حدیث را صحیح هم گویند ، و

ص : 323

آن را در حق ثلاثه هم فرود آرند ، لازم آید که سنّت عمر و بدعتهای او مثل سنن نبویه باشد ; و تفرقه سیوطی در هر دو دلالت صریحه بر بطلان آن دارد .

سوم : آنکه سیوطی زیاده را در صلات تراویح بر تقدیر منصوص بودنش ناجائز دانسته ، و اهل مدینه و صدر اول را اورع از آن پنداشته که در امری که از آن حضرت منقول باشد از طرف خود چیزی اضافه بکنند ; و باز بعد این کلام - بی فاصله بعیده - در حق خلیفه ثانی تجویز کرده که او بر قدری که آن را جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) میخواند ، زیاده کرد ; پس به این هر دو کلام - بی شائبه تکلف و تصنع ! - امر حرام بر خلیفه ثانی ثابت کرده ، ورع و تقوای او را از ورع ‹ 922 › اهل مدینه و صدر اول کمتر گردانیده ، او را به سرحد معاندین متجاسرین و عوام متهوّرین رسانیده ، حقیقت حال او را - من حیث لا یشعر - واضح ساخته ، فلیبکوا بالانتحاب والعویل ، ولا یحوموا أبداً حول التدلیس والتسویل الذی لا یشفی العلیل ولا یروی الغلیل .

پستر باید دانست که سبب ادعای مخاطب ، تواتر و شهرتِ خواندن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صلات تراویح را به جماعت آن است که او در کتاب کابلی یافته که او در جواب طعن تراویح گفته :

وهو باطل ; لأن صلاة التراویح قد صلاّها النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی ثلاث لیال من رمضان بالجماعة علی سبیل التداعی ، ولم یجرها مجری سائر النوافل ، کما رواه أبو داود ، والترمذی - وصحّحه - ، وأحمد ، والنسائی ، وابن ماجة ، عن

ص : 324

أبی ذر ، ولکن لم یواظب علیها ، وبیّن العذر فی ترک المواظبة علی ذلک بقوله : ( إنی خشیت الافتراض علیکم ) ، کما أخرجه البخاری ، ومسلم ، عن عائشة : أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم صلّی فی المسجد وصلّی بصلاته ناس ، ثم صلّی صلی الله علیه [ وآله ] وسلم من القابلة فکثر الناس ، ثم اجتمعوا فی الثالثة ، فلم یخرج إلیهم ، فلمّا أصبح قال : قد رأیت الذی صنعتم (1) ، فلم یمنعنی من الخروج إلیکم إلاّ أنی خشیت الافتراض علیکم . وذلک فی رمضان .

وقد نبّه علی العلّة لیشعر بثبوت الحکم عند ارتفاعها ، فهی سنّة ، ولیس ببدعة (2) .

و این عبارت او مشتمل است بر ادعای این معنا که : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صلات تراویح را به جماعت در سه شب ماه رمضان بر سبیل تداعی خوانده ، و آن را جاری مجرای سائر نوافل نگردانیده ، و این معنا [ را ] از روایت ابی ذر نقل کرده ، و بر ترک مواظبت بر آن و بیان عذر ، احتجاج به روایت عایشه نموده .

و ظاهر است که اگر تسلیم این هر دو روایت و دلالت آن بر مطلوب کرده شود ، تواتر مدعایش ثابت نمیشود که به روایت دو صحابی تواتر ثابت

ص : 325

نمی تواند شد ، چه جا که در سلسله روایت از عایشه و ابی ذر هم تواتر متحقق نباشد ، با آنکه این هر دو روایت که از ابی ذر و عایشه منقول است از آن هرگز ثابت نمیشود که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صلات تراویح را - که عمر مقرر کرده - خوانده باشد ، چه در این هر دو روایت عدد رکعات صلات مذکور نیست ، و صلات تراویح بیست رکعت است ، أمّا روایة أبی ذرّ فهی هکذا فی سنن (1) الترمذی :

عن أبی ذرّ ، قال : صُمنا مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فلم یصلّ بنا حتّی بقی سبع من الشهر ، فقام بنا حتّی ذهب ثُلث اللیل ، ثم لم یقم بنا فی السادسة ، وقام بنا فی الخامسة حتّی ذهب شطر اللیل ، فقلنا : یا رسول الله ! لو نفلتنا بقیة لیلتنا هذه ؟ فقال : إنه من قام مع الإمام حتّی ینصرف کتب له قیام لیلة .

ثم لم یصلّ بنا حتّی بقی ثلاث من الشهر ، وصلّی بنا فی الثالثة ، ودعی أهله ونساءه ، فقام بنا حتّی تخوّفنا الفلاح . قلت له : وما الفلاح ؟ قال : السجود (2) (3) .

ص : 326

ومثله ما فی سنن أبی داود وابن ماجة والنسائی (1) .

وأمّا روایة عائشة هکذا فی صحیح البخاری :

عن عائشة أُمّ المؤمنین : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم صلّی ‹ 923 › ذات لیلة فی المسجد ، فصلّی بصلاته ناس ، ثم صلّی من القابلة ، فکثر الناس ، ثم اجتمعوا من اللیلة الثالثة والرابعة ، فلم یخرج إلیهم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فلمّا أصبح قال : قد رأیت الذی صنعتم ، ولم یمنعنی من الخروج إلیکم إلاّ أنی خشیت أن یفرض علیکم . وذلک فی رمضان (2) .

ومثله ما فی صحیح مسلم (3) .

از ملاحظه این هر دو روایت واضح است که عدد رکعات صلات در این هر دو مذکور نیست ، پس این صلات را همین صلات تراویح که عمر ابتداعش کرده پنداشتن سمتی از جواز ندارد .

و از این جاست که علامه سیوطی به دلایل سدیده و براهین عدیده ثابت کرده که نماز تراویح در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نبوده و آن

ص : 327

جناب آن را نخوانده - ولو مرةً ! - و نه به آن امر فرموده ، بلکه آن صرف ابتداع خلیفه ثانی است .

و قسطلانی در " ارشاد الساری " گفته :

عن عائشة . . . : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم صلّی صلاة اللیل ذات لیلة - أی فی لیلة من لیالی رمضان - فی المسجد فصلّی بصلاته ناس . . إلی آخره (1) .

از این عبارت ظاهر است که این صلات که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در این دو یا سه شب در ماه رمضان خوانده ، نماز شب بود ; پس حمل آن بر صلات تراویح ، چنانچه از کابلی و مخاطب سرزده ، محمول بر عصبیت و عناد و کذب و بهتان است .

و مع هذا کلّه روایت عایشه مضطرب و مختلف است که گاهی روایت میکند که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) این نماز را در مسجد خوانده ; و گاهی میآرد که : این نماز در حجره آن جناب واقع شده .

در " صحیح بخاری " مذکور است :

عن ابن شهاب ; قال : أخبرنی عروة أن عائشة أخبرته : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم خرج [ ذات ] (2) لیلة من

ص : 328

جوف اللیل فصلّی فی المسجد ، فصلّی رجال بصلاته . . إلی آخره (1) .

و روایتی که دلالت دارد بر آنکه این نماز در حجره آن جناب بود نه در مسجد این است :

حدّثنا محمد بن سلام ، قال : [ أخبرنا ] (2) عبدة ، عن یحیی بن سعید الأنصاری ، عن عمرة ، عن عائشة ، قالت : کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یصلّی من اللیل فی حجرته - وجدار الحجرة قصیر (3) - فرأی الناس شخص النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقام أُناس یصلّون بصلاته ، فأصبحوا فتحدّثوا بذلک ، فقام اللیلة الثانیة ، فقام معه أُناس یصلّون بصلاته ، صنعوا ذلک لیلتین أو ثلاثاً حتّی إذا کان بعد ذلک جلس رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فلم یخرج ، فلمّا أصبح ذکر ذلک الناس ، فقال : إنی خشیت أن تکتب علیکم صلاة اللیل (4) .

این روایت چنانچه میبینی دلالت صریحه دارد بر اینکه : جناب

ص : 329

رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) این نماز در مسجد نخوانده ، بلکه در حجره خود خوانده ، و مردم چون - به سبب قصر جدار حجره - شخص مبارک آن جناب [ را ] دیدند ، اقتدا به آن حضرت از بیرون حجره - با وصف حیلوله جدار میان امام و مأمومین - نمودند .

وبخاری هم همین معنا از این حدیث فهمیده در باب إذا کان بین الإمام وبین القوم حائط أو سترة آورده .

و ابن حجر در " فتح الباری " تصریح کرده به اینکه : مراد از حجره در این حدیث ، ظاهرش آن است که حجره بیت آن حضرت است ، و ذکر جدار حجره بر آن دلالت دارد (1) ، ‹ 924 › حیث قال (2) :

قوله : ( فی حجرته ) ظاهره أن المراد حجرة بیته ، [ و ] (3) یدلّ علیه ذکر جدار الحجرة ، وأوضح منه روایة حماد بن زید ، عن یحیی - عند أبی نعیم - بلفظ : کان یصلّی فی حجرة من حجر أزواجه (4) .

ص : 330

لیکن ابن حجر بعد این تصریح عدول از آن نموده ، گفته :

ویحتمل أن المراد الحجرة التی کان احتجرها فی المسجد بالحصیر - کما فی الروایة التی بعد هذه - وکذا حدیث زید بن ثابت الذی بعده .

ولأبی داود ، ومحمد بن نصر - من وجهین آخرین - ، عن أبی سلمة ، عن عائشة : أنها هی التی نصبت لها الحصیر علی باب بیتها .

فإمّا أن یحمل علی التعدّد ، أو علی المجاز فی الجدار [ و ] (1) فی نسبة الحجرة إلیها . (2) انتهی .

و صدور مثل این کلام مهمل از مثل چنین فاضل متبحر مقام تعجب است ; زیرا که این روایت دلالت واضحه دارد بر آنکه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) این نماز را در حجره شریف خود خوانده ، و در میان آن جناب و مأمومین جداری قصیر حائل بود ، و دلالت آن بر آنکه مراد از حجره ، حجره بیت شریف است - به اعتراف خود ابن حجر - ثابت ، و روایت ابی نعیم صریح است در اینکه این نماز در حجره ای از حجرات ازواج آن حضرت بود ، پس

ص : 331

با وصف این تصریح لفظ ( حجره ) را بر حجره حصیر که در مسجد بوده ، چگونه محمول توان ساخت که حجره حصیر را که در مسجد باشد کسی حجره [ ای ] از حجرات ازواج آن حضرت نمیگوید .

و احتمال تعدد قصه مدفوع است به اینکه : از این حدیث ظاهر است که : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اقتدا کردن مردم را به آن حضرت مکروه دانسته و پسند نکرده ، و از حدیث زید بن ثابت - کما سیجیء - ظاهر است که : بر این حرکت ایشان غضبناک شده ، پس حمل هر دو حدیث بر تعدد نمودن ، اثبات مزید مخالفت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر ذمه صحابه نمودن است .

و حدیثی که کابلی از ترمذی و غیره روایت کرده ، و آن را دلیل خواندن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صلات تراویح را به جماعت ، و دعوت به سوی آن گردانیده .

مردود است به اینکه : بخاری در " صحیح " خود در باب صلاة اللیل روایت کرده :

عن زید بن ثابت : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم اتخذ حجرة - قال : حسبت أنه قال : من حصیر - فی رمضان ، فصلّی فیها لیالی ، فصلّی بصلاته ناس من أصحابه ، فلمّا علم بهم جعل یقعد ، فخرج إلیهم ، فقال : قد عرفت (1) الذی رأیت من صنیعکم ،

ص : 332

فصلّوا - أیها الناس ! - فی بیوتکم ، فإن أفضل صلاة المرء فی بیته إلاّ المکتوبة . (1) انتهی .

این روایت دلالت صریحه دارد بر آنکه : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به اقتدای مردم با آن حضرت در این نماز که در لیالی ماه رمضان خوانده ، راضی نبوده که هرگاه اقتدای ایشان را دانست شروع در قعود فرمود ، و بر محض اشاره فعلی اکتفا نفرموده ، به قول هم مرجوحیّت صنیع ایشان ظاهر فرمود که ارشاد کرد که : به تحقیق که شناختم آنچه دیدم از صنیع شما ، پس نماز خوانید در بیوت خودتان (2) ، به تحقیق که افضل نماز مرد ، در خانه او است سوای مکتوبه ، پس این روایت به صراحت تمام بر بطلان روایت ترمذی و غیره دلالت دارد .

و نیز بخاری در باب ( ما یجوز من الغضب والشدّة لأمر الله ) من کتاب الأدب روایت کرده : ‹ 925 › عن زید بن ثابت ; قال : احتجر رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حجیرة مخصّفة (3) أو حصیراً ، فخرج رسول الله صلی الله

ص : 333

علیه [ وآله ] وسلم یصلّی فیها ، قال : فتتبع [ إلیه ] (1) رجال وجاؤوا یصلّون بصلاته ، ثم جاؤوا لیلة ، فحضروا وأبطأ رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عنهم ، فلم یخرج إلیهم ، فرفعوا أصواتهم وحصبوا الباب ، فخرج إلیهم مغضباً فقال لهم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : ما زال بکم صنیعکم حتّی ظننت أنه سیکتب علیکم ، فعلیکم بالصلاة فی بیوتکم ، فإن خیر صلاة المرء فی بیته إلاّ الصلاة المکتوبة (2) .

از این حدیث ظاهر است که مردم اقتدا به آن حضرت بی اذن جنابش کردند ، و آن جناب اقتدای ایشان را مکروه داشت ، و به عدم خروج به سوی

ص : 334

ایشان اشاره کرد به مرجوحیت فعل ایشان و عدم استحسانش ; و چون ایشان با این همه درخواست آن کردند جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) غضبناک شد ، و امر کرد ایشان را به اینکه : نماز در بیوت خود بخوانند ، و فرمود که : به تحقیق که بهترین صلات مرد در خانه او است سوای صلات مکتوبه .

و عینی در " عمدة القاری " در شرح این حدیث گفته :

سبب غضبه : أنهم اجتمعوا بغیر أمره ، ولم یکتفوا بالإشارة منه بکونه (1) لم یخرج إلیهم ، وبالغوا حتّی حصبوا بابه . . إلی آخره (2) .

پس از این حدیث ثابت شد که : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) هرگز به اقتدای مردم با آن جناب در نماز نافله راضی نبوده ، بلکه آن را مرجوح و مذموم میدانست ، و بر دعوت به سوی آن غضبناک شد ، و به خلاف آن امر فرمود .

پس بنابر این ، حدیث " صحیح ترمذی " و غیره که از آن ظاهر است که : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مردم را به سوی اقتدا در صلات نفل دعوت کرده ، و فضیلت آن بیان نموده ، بلا شبهه کذب و افترای بحت باشد ; پس ذکر چنین حدیثی که " صحیح بخاری " تکذیب آن کرده باشد ، و آن هم به مقابله شیعه به غایت عجیب است .

و بخاری این حدیث را در کتاب الاعتصام بالکتاب والسنّة در باب ( ما یکره من کثرة السؤال وتکلّف ما لا یعنیه ) به این الفاظ آورده :

ص : 335

عن زید بن ثابت : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم اتخذ حجرة فی المسجد من حصیر ، فصلّی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فیها لیالی حتّی اجتمع إلیه ناس ، ثم فقدوا صوته لیلة ، وظنّوا أنه قد نام ، فجعل بعضهم یتنحنح لیخرج إلیهم ، فقال : مازال بکم الذی رأیت من صنیعکم حتّی خشیت أن یکتب علیکم ، فلو کتب علیکم ما قمتم به ، فصلّوا - أیها الناس ! - فی بیوتکم ، فإن أفضل صلاة المرء فی بیته إلاّ الصلاة المکتوبة (1) .

و ابن حجر در " فتح الباری " در شرح این حدیث گفته :

والذی یتعلق بهذه الترجمة من هذا الحدیث مایفهم من إنکاره صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی ما صنعوا من تکلّف ما لم یأذن لهم فیه من التجمیع فی المسجد فی صلاة اللیل . (2) انتهی .

و در " عمدة القاری " تصنیف عینی در شرح این حدیث مسطور است :

ومطابقته للجزء الثانی للترجمة ، وهو (3) إنکاره صلی الله علیه

ص : 336

[ وآله ] وسلم [ ما صنعوا ] (1) من تکلّف ما لم یؤذن لهم فیه من الجمعیة فی المسجد فی صلاة اللیل (2) .

از اینجا صراحتاً ثابت شد که : جمع شدن این مردم را در مسجد ‹ 926 › و اقتدا به آن حضرت در صلات لیل مرضی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نبوده ، و نه آن حضرت اجازتش داده ، بلکه بر این فعلشان انکار کرده .

پس آنچه در " صحیح ترمذی " و غیره واقع است هرگز حظی از صحت و واقعیت نداشته باشد .

و از اینجا واضح میشود که حدیث عایشه هم که در آن اقتدای مردم به آن حضرت در صلات نافله مذکور است - و بخاری و مسلم روایتش کرده اند - لیاقت حجیت ندارد .

و بطلان حدیث ترمذی و غیره از دیگر روایات خود ترمذی هم ظاهر میشود ; زیرا که ترمذی هم روایت کرده که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ارشاد فرمود که : بهترین صلات شما در بیوت شما است سوای مکتوبه ، چنانچه گفته :

باب ما جاء فی فضل صلاة التطوع فی البیت حدّثنا محمد بن بشار ، ( نا ) محمد بن جعفر ، ( نا ) عبد الله بن

ص : 337

سعید بن أبی هند ، عن سالم أبی النصر ، عن بشر بن سعید ، عن زید بن ثابت ، عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، قال : أفضل صلاتکم فی بیوتکم إلاّ المکتوبة .

وفی الباب : عن عمر بن الخطاب ، وجابر بن عبد الله ، وأبی سعید ، وأبی هریرة ، وابن عمر ، وعائشة ، وعبد الله بن سعد ، وزید بن خالد الجهنی . قال أبو عیسی : حدیث زید بن ثابت حدیث حسن ، وقد اختلفوا فی روایة هذا الحدیث ، فرواه موسی بن عقبة ، وإبراهیم بن أبی النصر مرفوعاً ، وأوقفه بعضهم ، ورواه مالک عن أبی النصر ولم یرفعه ، والحدیث المرفوع أصحّ .

حدّثنا إسحاق بن منصور ، ( نا ) عبد الله بن نمیر ، عن عبید الله ابن عمر ، عن نافع ، عن ابن عمر ، عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : صلّوا فی بیوتکم ، ولا تتخذوها قبوراً .

قال أبو عیسی هذا حدیث حسن ، صحیح (1) .

از این هر دو حدیث ثابت شد که : خواندن نماز نافله در خانه بهتر است و و مأمور به ، و خواندن آن در مسجد مرجوح ، پس چگونه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) بر خلاف ارشاد خود نماز نافله در مسجد خوانده باشد ، و مردم را بر آن جمع کرده ؟ ! چنانچه کابلی ادعا کرده .

ص : 338

و احادیث دالّه بر فضل خواندن نماز نافله در بیت ، در دیگر کتب معتمده سنیه هم مذکور است ، ففی کنز العمال :

فضل صلاة الرجل فی بیته علی صلاته حیث یراه الناس کفضل المکتوبة علی النافلة . طب . عن صهیب بن (1) النعمان .

من صلّی رکعتین فی خلأ لا یراه إلاّ الله تعالی والملائکة ، کتب له براءة من النار . ابن عساکر عن جابر .

تطوّع الرجل فی بیته یزید علی تطوّعه عند الناس کفضل صلاة الرجل فی جماعة علی صلواته وحده . ش . عن رجل .

أفضل الصلاة صلاة المرء فی بیته إلا المکتوبة . خ . عن زید بن ثابت .

صلّوا - أیها الناس ! - فی بیوتکم ، ولا تترکوا النوافل فیها . قط . فی الإفراد عن أنس وجابر .

صلاة أحدکم فی بیته أفضل من صلاته فی مسجدی هذا إلاّ المکتوبة . و عن زید بن ثابت . ابن عساکر ، عن ابن عمر (2) .

و نیز در آن است :

ص : 339

من صلّی رکعتین فی السرّ ، دفع [ الله ] (1) عنه اسم النفاق . أبو الشیخ عن ابن عمر .

صلاة التطوع حیث لا یراه من الناس أحد ، مثل خمسة (2) وعشرین صلاة حیث یراه الناس . ‹ 927 › أبو الشیخ عن صهیب .

یا أیها الناس ! إنّما هی الصلاة (3) فی البیوت . هق . عن کعب بن عجرة .

ان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم صلّی المغرب ، فلمّا فرغ رأی الناس یسمعون ، قال فذکره (4) .

و نیز در آن است :

عن عبد الله بن سعد ; قال : سألت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن الصلاة فی بیتی والصلاة فی المسجد ؟ فقال : تری ما أقرب بیتی من المسجد ، ولئن أُصلی فی بیتی أحبّ إلیّ من أن أُصلّی فی المسجد إلاّ أن تکون صلاة مکتوبة (5) .

ص : 340

و مع هذا حدیث ترمذی و غیره را حدیث " صحیح مسلم " و " بخاری " - که خود کابلی نقل کرده ! - نیز تکذیب میکند ; چه از آن ظاهر است که : دو شب مردم از خود پسِ آن حضرت نماز خواندند ، و به شب سوم و چهارم آن حضرت تشریف نیاورد و نماز جماعت نخواند به خوف اینکه مردم به آن حضرت اقتدا کنند . و این معنا دلالت صریحه دارد بر آنکه آن جناب از جماعت در صلات نافله کراهت کرده ، پس مدلول این حدیث آن باشد که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) از اقتدای مردم به آن حضرت کراهت داشته و مردم را دعوت به سوی آن نکرده .

و روایت ترمذی و غیره دلالت دارد بر آنکه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مردم را بر اقتدا در صلات نافله دعوت کرده ، و فضیلت آن بیان فرموده که - ارشاد نموده آنچه محصلش آن است که - : هرکسی که پسِ امام نماز خواند و باز گردد ، برای او ثواب قیام یک شب نوشته میشود .

و این دلالت دارد بر افضلیت جماعت در نافله و خواندن آن خارج بیت ، پس روایت عایشه - که در " صحیحین " مذکور است - تکذیب این روایت ترمذی و غیره خواهد نمود بلا شبهه .

پس کمال عجب است که چگونه کابلی را از تخالف و تناقض این هر دو روایت باکی بر نداشته ، به هر دو معاً دست تمسک انداخته ، خود را نهایت مرتبه رسوا ساخته .

و نیز از دلائل تکذیب حدیث ترمذی و غیره و بطلان رضای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به جماعت در صلات نافله حدیثی است که مسلم در

ص : 341

" صحیح " خود روایت کرده ، کما فی جامع الأُصول :

أنس ; قال : کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقوم فی رمضان ، فجئت فقمت إلی جنبه ، وجاء رجل فقام أیضاً ، فکنّا رهطاً ، فلمّا أحسّ النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أنا خلفه ، جعل یتجوّز فی الصلاة ، ثم دخل رحله ، فصلّی صلاة لا یصلّیها عندنا ، قال : فقلنا له - حین أصبحنا - : فظننت (1) لنا اللیلة ؟ قال : نعم ، ذاک الذی حملنی علی ما صنعت .

قال : فأخذ یواصل رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وذلک فی آخر الشهر ، فأخذ رجال من أصحابه یواصلون ، فقال النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : ما بال رجال یواصلون ؟ ! إنکم لستم مثلی ، والله لو تمادی بی الشهر لواصلت ، وصالا یدع المتعمّقون تعمّقهم (2) . أخرجه مسلم (3) .

ص : 342

از این روایت ظاهر است که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) به وقوع جماعت در صلات نافله اصلا راضی نبوده تا آنکه چون انس و بعض مردم دیگر بی اذن آن حضرت اقتدا به آن جناب شروع کردند و آن جناب احساس این معنا کرده ، در صلات تخفیف کرد و به تعجیل آن را ادا کرده و در خانه مبارک تشریف برد ، و هرگاه صحابه اقتدای خود را پسِ آن حضرت بیان ‹ 928 › کردند ، آن جناب ارشاد نمود که : همین معنا باعث تخفیف و تعجیل آن حضرت در صلات و تشریف بردن به خانه مبارک گردید .

و از اینجا نهایت کراهت آن حضرت از جماعت در صلات نافله واضح گردید ، و ظاهر شد که آن جناب به وقوع جماعت از صلات نافله یک مرتبه هم راضی نبوده و آن را مکروه دانسته ، پس روایت ترمذی و غیره که دلالت صریحه به رضای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) به جماعت در صلات نفل بلکه دعوت به سوی آن و بیان فضل آن دارد ، بلاشبهه بهتان و افترای محض خواهد بود .

و نیز دلالت دارد بر بطلان وقوع جماعت در صلات نافله ماه رمضان به زمان نبوی و بطلان حدیث مروی در " صحیح ترمذی " و غیره آنچه در " شرح

ص : 343

موطأ " ملا علی مذکور است ، وهو هذا - بعد ذکر حدیث ابتداع عمر صلاة التراویح فی الجماعة - :

قال محمد : وبهذا کلّه نأخذ ، لا بأس بالصلاة فی شهر رمضان أن یصلّی الناس . . أی صلاة التراویح تطوعاً أو بطریق التطوع ، لا باعتقاد الوجوب بإمام . . أی وإن کانت الجماعة بالنافلة بدعة إلاّ أنها بدعة مستحسنة ; لأن المسلمین قد أجمعوا علی ذلک حیث لم ینکر أحد من الصحابة علی عمر هنالک ، ثم استمرّ علیه المسلمون ، ورأوه . . أی فإنه محض خیر ، وقد روی عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : ما رآه المسلمون حسناً فهو عند الله حسن ، وما رآه المسلمون قبیحاً فهو عند الله قبیح (1) .

از این عبارت ظاهر است که جماعت در نماز نافله بدعت است و در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) نبوده و وجه استحسانش اجماع مسلمین است نه فعل جناب سید المرسلین صلی الله علیه وآله اجمعین .

اما آنچه گفته : و مثل دیگر نوافل آن را تنها نگزارده .

پس دانستی که روایتی که بعض اهل سنّت در اثبات خواندن حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) نماز تراویح [ را ] به آن تمسک جسته اند و سیوطی آن را

ص : 344

تضعیف و توهین نموده ، صریح است در اینکه خواندن حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) این نماز را بی جماعت بود ، چنانچه در " رساله سیوطی " مذکور است :

عن ابن عباس : کان رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله ) ] یصلّی فی رمضان - فی غیر جماعة - عشرین رکعة (1) .

و در همان " رساله " در روایت بیهقی هم تصریح است به اینکه عشرین رکعت را حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) بی جماعت خوانده (2) .

و از احادیث اهل سنت - که سابقاً گذشت - صریح ظاهر است که جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) به خواندن نافله به جماعت راضی نبوده .

و نیز اگر خواندن حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) این نماز را به جماعت به شهرت و تواتر ثابت میشد ، مالک - که امام الائمه سنیه است - و غیر او از اکابرشان مثل ابویوسف و بعض شافعیه چرا انفراد را در این نماز افضل میدانستند ؟ !

نووی در " منهاج " شرح " صحیح مسلم " گفته :

والمراد بقیام رمضان صلاة التراویح ، واتفق العلماء علی استحبابها ، واختلفوا فی أن الأفضل صلاتها منفرداً فی بیته أم فی

ص : 345

جماعة فی المسجد ؟ فقال الشافعی وجمهور أصحابه وأبو حنیفة وأحمد وبعض المالکیة . . وغیرهم : الأفضل صلاتها جماعة ، کما فعله عمر بن الخطاب والصحابة . . . واستمرّ عمل ‹ 929 › المسلمین علیه ; لأنه من الشعائر الظاهرة ، فأشبه صلاة العید . وقال مالک وأبو یوسف وبعض الشافعیة . . وغیرهم : الأفضل فرادی فی البیت ; لقوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أفضل الصلاة صلاة المرء فی بیته إلاّ المکتوبة (1) .

و در " صحیح ترمذی " مذکور است :

واختار ابن المبارک وأحمد وإسحاق الصلاة مع الإمام فی شهر رمضان ، واختار الشافعی أن یصلّی الرجل وحده إذا کان قارئاً (2) .

غزالی در " احیا العلوم " گفته :

وقد اختلفوا فی أن الجماعة فیها أفضل أم الانفراد ؟ (3) فقیل : إن الجماعة أفضل لفعل عمر . . . ; ولأن الاجتماع برکة ، وله فضیلة بدلیل الفرائض ; ولأنه ربّما یکسل فی الانفراد ، وینشط عند مشاهدة

ص : 346

الجمع . وقیل : الانفراد أفضل ; لأن هذه سنّة لیست من الشعائر کالعیدین ، فإلحاقها بصلاة [ الضحی ] (1) وتحیّة المسجد أولی ، ولم یشرع فیها جماعة ، وقد جرت العادة بأن یدخل المسجد جمع معاً ثم لم یصلّوا التحیة معاً (2) ; ولقوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فضل صلاة التطوّع فی بیته علی صلاته فی المسجد ، کفضل صلاة المکتوبة فی المسجد علی صلاته فی البیت (3) .

قوله : و عذر ترک مواظبت بر آن بیان نموده که : إنی خشیت أن یفرض علیکم .

أقول : این عذر در ترک آن صلات منقول است که تعداد آن غیر مروی است ، و از کلام قسطلانی ظاهر شد که آن صلات لیل بود ، پس ادعای این معنا که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) این عذر [ را ] در ترک مواظبت بر صلات تراویح به جماعت بیان فرموده ، کذب و بهتان صریح است .

و با این همه صحت این فقره خالی از کلام نیست ; زیرا که اگر ارتکاب امری مسنون ، موجب خوف افتراض آن بوده ، میبایست که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) بر صلات نافله علی الاطلاق و بالخصوص در ماه رمضان -

ص : 347

کما أقرّ به السیوطی - حثّ و ترغیب نمیکرد ، و همچنین حکم به خواندن نماز نافله در بیوت نمیفرمود ، و همچنین امر و تأکید [ بر ] دیگر مستحبات و مواظبت بر آن نمیفرمود ، پس یا قائل باید شد که این فقره صحیح نیست ; و یا آنکه بالخصوص این صلات مرجوح و مذموم بوده که ارتکاب آن موجب عقاب بود ، پس در این صورت هم ظاهر خواهد شد که ابتداع صلات تراویح قبیح و شنیع است ، و استدلال بر آن به این حدیث غیر صحیح . ولنعم ما أفاد مولانا علاء الدین فی الحدائق حیث قال :

وأمّا ما تقدم فی بعض روایاتهم المتقدمة من أنه ( صلی الله علیه وآله وسلم ) قال : ( مازال بکم صنیعکم حتّی خشیت أن یکتب علیکم صلاة اللیل ) ، فإنه ممّا تفرّدوا بروایته ، ولیس موجوداً فی روایات أهل البیت ( علیهم السلام ) ، وأکثرها عن عائشة وأنس ، وهما ممّن حکم بعض أئمتنا ( علیهم السلام ) بأنهم کانوا یکذبون علی رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) .

فیتوجّه علی ما یتوهمه بعض العامّة من ظاهره أنه تعلیل بعید ، فإن المواظبة علی الخیر والاجتماع علی الفعل المندوب إلیه لایصیر سبباً لأن یفرض علی الناس ، ولیس الله عزّ وجلّ غافلا من وجوه المصالح حتّی یتفطن بذلک الاجتماع ، ویظهر له الجهة المحسنة المقتضیة لایجاب الفعل ، وکیف أمرهم مع ذلک الخوف ‹ 930 › بأن یصلوها فی بیوتهم ولم یأمرهم بترک الرواتب خشیة من الافتراض ، بل أکد الأمر فی المواظبة علیها والقیام بها .

ص : 348

ثم المناسب لهذا التعلیل أن یقول : ( خشیت أن یفرض علیکم الجماعة فیها ) ، لا ( أن یفرض علیکم صلاة اللیل ) ، کما فی بعض الروایات السابقة ، وهو واضح .

وبالجملة ; لیست الصلاة فی البیوت أخفی عند الله عزّ وجلّ من الصلاة فی المسجد ، ولا الجماعة فی الصلاة أدعی إلی الایجاب والافتراض من الاجتماع علی الفعل علی الانفراد ، بل لا معنی لکون الجماعة فی الصلاة والحضور موجباً لایجاب الصلاة ، وقد ذهبوا إلی أن الجماعة مستحبة فی بعض النوافل : کصلاة العید والکسوف والاستسقاء والجنازة - کما مر فی کلام الشارح (1) - ، ولم یصر الاجتماع فیها سبباً للافتراض ، ولا خاف رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) من ذلک ، ولم ینه عن الجماعة فیها [ وإقامتها ] (2) فی المساجد ، فلو صحّت هذه الروایة تحمل [ علی ] (3) أن المراد النهی عن تکلف ما لم یأمر الله عزّ وجلّ به ، والتحذیر من أن یوجب علیهم صلاة اللیل لارتکاب البدعة ، فیعجزوا عنها ویعاقبوا علی ترکها .

وقد روی عن أمیرالمؤمنین ( علیه السلام ) أنه قال : « إن الله افترض علیکم فرائض ، فلا تضیّعوها ; وحدّ لکم حدوداً ، فلا تنتهکوها ;

ص : 349

وسکت لکم عن أشیاء - ولم یدعها نسیاناً - فلا تتکلفوها » . والأخبار فی هذا المعنی کثیرة .

وحینئذ فایجاب صلاة اللیل أو الجماعة فیها فی قوة العقاب علی تکلّفهم ما لم یؤمروا به ، وابتداعهم فی الدین ، وفیه دلالة واضحة علی قبیح فعلهم ، وأنه مظنّة العقاب ، وإذا کان کذلک فلا یجوز لأحد ارتکاب ذلک الفعل ، ولو کان بعد ارتفاع الوحی وزوال خوف الایجاب والافتراض . .

فظهر أنه لا یستفاد من هذه الروایات جواز الجماعة فی هذه الصلاة بعد الرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، بل هی دلیل علی عدمه (1) .

اما آنچه گفته : چون بعد پیغمبر این عذر زائل شد ، عمر احیای سنّت نبوی نموده . . . الی آخر .

آری ! در حیات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) عمر را یارای آن نبود که جهاراً و علانیةً بدعتی در دین احداث کند ، و مردم اتباع او بی محابا پیش گیرند ، چون بعد پیغمبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) این عذر زایل شد ، عمر اماته سنّت نبوی و احیای بدعت به اتباع شیطان غوی نمود .

و عجب است که اگر اقامه صلات تراویح احیای سنّت نبوی بوده چرا

ص : 350

ابوبکر در حالت حیات خود احیای این سنّت سنیه ننموده ؟ ! و چرا آن را مرده و خامل گذاشت و از حیازت این اجر جزیل دست بر داشت ؟ !

اما آنچه گفته : و قاعده اصول نزد شیعه و سنی مقرر است . . . الی آخر .

پس قاعده اصول نزد شیعه و سنی مقرر است که چون حکمی از شارع ثابت باشد ، مخالفت آن نتوان کرد ، و چون عدم رضای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) به جماعت در صلات نافله و رجحان ترک جماعت در آن از احادیث سابقه ظاهر شده ; لهذا ادا کردن صلات تراویح به جماعت ممنوع باشد ، و مقرر کردن آن بدعت در دین و معاندت و مخالفت جناب خاتم النبیین صلی الله علیه وآله الطاهرین ، و عین اتباع ‹ 931 › وساوس شیاطین [ است ] ، والحمد لله رب العالمین علی ما أوضح الحق الیقین ، وفضح المکابرین والمعاندین ، وأبطل تلمیعات الملبّسین .

اما آنچه گفته : گویند : به اعتراف عمر بدعت است ; زیرا که خود گفته : ( نعمت البدعة ) ، پس به این معنا است که مواظبت بر آن با جماعت چیزی نو پیدا است که در زمان آن سرور نبود .

پس بطلان این تأویل علیل و توجیه غیر وجیه که حمل غیر سدید و تفسیر بعید است ، پرظاهر و عیان است چه بنابر این اطلاق بدعت بر سایر واجبات و مستحبات جایز خواهد شد چه اگر مجرد مواظبت با وصف ثبوت اصل آن

ص : 351

به فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) موجب اطلاق بدعت (1) بر آن خواهد شد ، اطلاق بدعت بر دیگر واجبات و مستحبات هم به این اعتبار - که لااقل جزئیات شخصیه خاصّه آن که الحال واقع میشود و در زمان آن حضرت نبود - صحیح باشد ، ولا یقول به عاقل .

و مع هذا از افاده امام شافعی - که به تصریح والد مخاطب در " قرة العینین " مقتدای جمیع محدّثین و فقها ، واعمق است به اعتبار مدرک ، و اقوی به اعتبار فقه و استنباط ، و آیتی از آیات الله تعالی (2) - ظاهر شد که قول عمر : ( نعمت البدعة هذه ) دلالت دارد بر آنکه : آن بدعت محدثه است که نبوده ، پس بطلان این تأویل به تصریح امام شافعی ظاهر شد ، ولله الحمد علی ذلک .

و افاده کرمانی هم به صراحت تمام ابطال آن مینماید که از آن ظاهراست که : وجه اطلاق عمر بدعت را بر این صلات آن است که : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) آن را مسنون نساخته ، و نه در زمان ابی بکر بوده (3) .

و جلال الدین سیوطی - که به غایت محقق و معتبر است - این قول عمر را از دلایل این معنی که این صلات در زمان حضرت رسول خدا صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نبود ، و آن را جناب رسول خدا " صلی الله علیه [ وآله ] وسلم

ص : 352

نخوانده ، شمرده ; و بعدِ نقل آن گفته :

وذلک صریح فی أنها لم تکن فی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم (1) . ونیز افاده نموده که : امام شافعی و جماعاتی از علمای اهل سنت به آن تصریح فرموده اند ، و از جمله ایشان عزّ الدین بن عبدالسلام است که بر این مطلوب نصّ کرده (2) .

و امام محیی السنّة بغوی . . . (3) - که او را مخاطب در " رساله اصول حدیث " از جمله شرّاح و موجهین احادیث خود پسندیده و برگزیده ، و او را محل اعتماد دانسته ، و گفته که : خصوصاً " شرح السنّة " بغوی در فقه حدیث و توجیه مشکلات کافی و شافی است ، و گویا " شرح مفاتیح " و " مشکاة " از آن کتاب حاصل است . (4) انتهی . - در کتاب " شرح السنّة " بعدِ ذکر حدیث عمر گفته :

قوله : ( نعمت البدعة هذه ) ، إنّما دعاها : بدعة ; لأن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لم یسنّها (5) لهم ، ولا کانت فی زمن أبی بکر . (6) انتهی .

ص : 353

از این عبارت ظاهر است که اطلاق نمودن عمر لفظ بدعت را بر صلات تراویح دلالت دارد بر آنکه : آن در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نبوده ، بلکه در زمان ابوبکر هم وجودی نداشت .

سبحان الله ! همین محیی السنّة در اینجا چنان بیوقع و بی مقدار انگاشته که افاده او [ را ] بر طاق نسیان گذاشته ، در ردّ و ابطال آن کوشیده ، مگر اینکه عذر عدم اطلاع و بی خبری خود پیش کند و در اعتقاد مریدین خود خلل اندازد .

اما آنچه گفته : و چیزهاست که در وقت خلفای راشدین و ائمه طاهرین و اجماع امت ثابت ‹ 932 › شده ، و در زمان آن سرور نبوده ، و این چیزها را بدعت نمینامند .

پس مدفوع است به اینکه : چرا مخاطب این افاده بدیعه را بر قبر خلیفه ثانی نمیخواند ، و به عرض او نمیرساند که :

چرا تو صلات تراویح را که در وقت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بوده ، و در وقت تو - که از ارشد خلفای راشدین بودی - مؤکد و موظف شده ، بدعت خواندی و حرف را بر طور تحقیق نراندی ؟

هر جوابی که از طرف خلیفه ثانی بشنود ، آن را قبول نماید و به دل و جان به سوی آن گراید ، و این حرف باطل را باز بر زبان نیارد ، و تخم مذلت خود بار دگر نکارد ! !

ص : 354

بالجمله ; مقام تأمل است که عمر صلات تراویح را به صراحت تمام بدعت میگوید ، و مخاطب تحمیق و تسفیه او نموده ، میفرماید که : آن را بدعت نباید گفت !

معلوم نیست که آیا صدور این قول را از عمر انکار خواهد نمود ، و تکذیب اصح صحاح خود خواهد نمود ; یا داد تبحر و تحقیق داده ، انکار ثبوت این کلمه خواهد نمود ; و یا آنکه دیده دانسته دست از اطاعت و انقیاد فرمانش خواهد برداشت ؟ !

و از افادات امام شافعی و عزّ الدین بن عبدالسلام و نووی و کرمانی و سیوطی نیز به اطلاق بدعت بر این صلات واضح است ، پس این افاده مخاطب چنانچه تسفیه و تحمیق خلیفه ثانی است ، همچنین تجهیل و تحقیر این اساطین نحاریر [ است ] و ناهیک به خزیاً (1) وخساراً .

اما آنچه گفته : و اگر بدعت نامند ، بدعت حسنه خواهد بود نه بدعت سیئه .

پس مدفوع است :

اولا : به اینکه هر بدعت به نصّ شارع مذموم و ملوم است ، پس هیچ بدعتی را به حسن و صواب وصف نتوان کرد .

ص : 355

و ابن حجر عسقلانی در " فتح الباری " - در شرح حدیث : « شرّ الأمور محدثاتها » - گفته :

والمحدثات - بفتح الدال - : جمع محدثة ، والمراد بها ما أُحدث ، ولیس له أصل فی الشرع ، ویسمّی فی عرف الشرع : بدعة ، وما کان له دلیل (1) یدلّ علیه الشرع فلیس ببدعة ، فالبدعة فی عرف الشرع مذمومة ، بخلاف اللغة ; فإن کلّ شیء أحدث علی غیر مثال یسمّی : بدعة ، سواء کان محموداً أو مذموماً ، وکذا القول فی المحدثة . . إلی آخره (2) .

و ثانیاً : به اینکه این بدعت وقتی بدعت حسنه نامیده میشد که دلیلی بر آن از شرع قائم میشد ، و نیز مخالفتی در آن با شرع متحقق نمیگردید ، حال آنکه نه دلیلی بر آن [ قائم است ] ، پس پرظاهر است ; زیرا که هرگز دلیلی از شرع بر آن دلالت نمیکند که در ماه رمضان این نماز خاصّ به این عدد خاصّ و آن هم به جماعت خواندن سنّت است - و آنفاً از " رساله " سیوطی دریافتی که : فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) آن را ثابت نشده - و نه حدیثی در این باره وارد شده ، و ظاهر است که اگر کسی امر مطلق را در وقتی خاصّ

ص : 356

مقرر کند ، و آن را مستحب و مشروع بالخصوص گرداند ، بلا شبهه او مبتدع فی الدین است ، مثلا صوم علی الاطلاق مستحب است ، و اگر کسی صوم یومی مخصوص را مقرر گرداند ، و مردم را به آن امر کند ، و آن را بخصوصه مشروع و مستحب اعتقاد کند ، بلا شبهه این معنا بدعت حرام و ضلال بحت خواهد بود .

اما مخالفت این با شرع : پس از این جهت است که احادیث اهل سنت دلالت دارد بر آنکه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از خواندن نماز نافله به جماعت راضی نبوده ، و چون عمر ‹ 933 › این صلات را با جماعت مقرّر کرده ، مخالفت با شرع متحقق گردید .

و مقدار تعصب اهل سنت باید دریافت که درباره صلات تراویح - که به اعتراف محققین و متدینین ایشان در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نبوده ، و نه آن جناب آن را خوانده ، و حضرت عایشه هم نفی آن کرده - چونکه عمر اختراعش کرده باوصفی که خودش نمیخواند ، بلکه ترکش بهتر میدانست - کما صرحّ به علی القاری (1) - چنان بعض ایشان غلو کرده اند که بلا وسواس فتوی داده اند که اگر اهل بلده ترک صلات تراویح بکنند قتال ایشان باید کرد !

شیخ عبدالحق در کتاب " ما ثبت بالسنة " (2) گفته :

ص : 357

وذکر فی بعض کتب الفقه : لو ترک أهل البلدة التراویح ، قاتلهم الإمام علی ذلک . (1) انتهی .

سبحان الله ! هیچ پیدا نمیشود که ترک صلات تراویح - که غایت آن نزد اهل سنت هم استحباب است ، و در واقع بدعت شنیع و اختراع فظیع مخالف شرع شریف و مناقض ارشاد جناب نبوی است - موجب حلّت قتل نفوس مسلمین و مؤمنین علی الاطلاق بشود ، حال آنکه حلیّت قتل بر ترک فرائض هم علی الاطلاق غیر مسلّم است ، و بر ترک مستحبات که هیچ گونه جوازی ندارد .

و کاش هرگاه ترک بدعت عمری موجب جواز قتل پنداشتند ، ترک سنن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را موجب طعن و تشنیع میگفتند ، لیکن حیف است که ترک سنن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بلکه ابطال آن - کما فی الخمس ، ومتعة النساء ، ومتعة الحج . . وأمثالها - به زعمشان موجب طعن و تشنیع و عیب و مذلت هم نگردد چه جا که باعث حلیّت قتل شود ، بلکه ترک این سنن موجب مدیحت و ثناخوانی ، و دلیل غور و نظر و تعمق فکر و تقویت ذهن و حصول مرتبه استنباط و اجتهاد و خوض و غور در تجسس مصالح عباد

ص : 358

باشد ! فتأمّل وانصف حتّی یأتیک الیقین ، ولا تکن من المتعصبة المعاندین الذین یذهب بهم إلی کلّ ذلّ مهین ، والله خیر موفق ومعین .

اما آنچه گفته : پس حدیث منقول ، مخصوص است به آنچه در شرع هیچ اصل نداشته ، و نه از خلفا و ائمه و اجماع امت ثابت شده [ باشد ] (1) .

پس مدفوع است به اینکه : مراد از بدعت آن است که بر آن دلیل از شرع به طریق عامّ یا خاصّ نباشد ، چنانچه ابن حجر در " فتح الباری شرح صحیح بخاری " گفته :

أمّا قوله - فی حدیث العرباض - : « فإن کلّ بدعة ضلالة » بعد قوله : « وإیاکم ومحدثات الأمور » ; فإنه یدلّ علی أن المحدثة تسمّی (2) : بدعة .

وقوله : « کلّ بدعة ضلالة » قاعدة شرعیة کلیة بمنطوقها ومفهومها ، أمّا منطوقها : فکأن یقال : حکم کذا بدعة ، وکلّ بدعة ضلالة ، فلا یکون (3) من الشرع ; لأن الشرع کلّه هدی ، فإن ثبت أن الحکم المذکور بدعة ، صحّت المقدمتان وانتجتا المطلوب .

والمراد بقوله : « کلّ بدعة ضلالة » : ما أُحدث ولا دلیل له من

ص : 359

الشرع بطریق خاصّ ولا عامّ . . إلی آخره (1) .

و بر جواز ابتداع این طریقه ، خاصّه نماز (2) به این هیئت ، خاصّه جماعت ، دلیلی از شرع قائم نیست ; و کردن عمر این نماز را دلیل جواز آن نمیشود ، و آن را ‹ 934 › دلیل جواز آوردن ، از قبیل مصادره علی المطلوب [ است ] .

و اگر متوهم شود که مطلق نماز جایز بلکه بهتر است ، پس این نماز چرا حرام باشد ؟ جوابش به چند وجه است :

اول : آنکه به این طریقه خاصّه ، در وقت خاصّ ، این ابتداع کردن تشریع و بدعت حرام است ، چنانچه محققین علمای اهل سنت صلات رغائب را بدعت و حرام دانسته اند .

جلال الدین سیوطی در " رساله رفع الأسل فی ضرب المثل " گفته :

وقع للشیخ عزّ الدین بن عبد السلام أنه نهی عن صلاة الرغائب ، وکان الشیخ تقی الدین بن الصلاح استفتی فیها قبل ذلک ، فأفتی بأنها بدعة مذمومة . (3) انتهی بقدر الضرورة .

ص : 360

و امام یافعی در وقائع سنة ستین و ستّ مائة در ترجمه عزّ الدین بن عبدالسلام گفته :

وأنکر . . . صلاة الرغائب والنصف من شعبان .

قلت : ووقع بینه وبین شیخ (1) دار الحدیث الإمام أبی عمر الصلاح فی ذلک منازعات ومحاربات شدیدات ، وصنّف کلّ واحد منهما فی الردّ علی الآخر ، واستصوب المتشرعون المحققون مذهب الإمام بن عبد السلام فی ذلک ، وشهدوا له بالبروز بالحق والصواب فی تلک الحروب والضراب ، وکان ظهور صوابه فی ذلک جدیراً بما أنشده فی عقیدته فی الاستشهاد علی ظهور الحق :

لقد ظهرت فلا یخفی علی أحد * إلاّ علی أکمه لا یعرف القمر إذ لم یرد فی ذلک من جهة السنّة ما یقتضی فعل ذلک ، وإن کان قد ظهر لهما شعار فی الأمصار ، وصلاهما العلماء الأخیار والأولیاء الأحبار ، وأدرکت ذلک فی الحرمین الشریفین حتّی تکرر الإنکار فی ذلک ، واشتهر بین الناس مقال الإمام ، المؤیّد ، الموفّق للذبّ عن السنّة وتحریر الصواب ، الحبر ، المحدّث ، الخاشع ، الأواب ، محیی الدین النووی - فی صلاة الرغائب - : ( قاتل الله واضعها ) !

ص : 361

مع أنهما إلی هذا الزمان یصلّیهما أهل الیمن ، ولعمری إنهما لو فعلا فی عهد الرسول وأصحابه لاستفاض ذلک واشتهر کما اشتهر ما هو أخفی من ذلک فی الخبر ، وإذا لم یرد فعل ذلک وما تضمّنه من الشعار ، کان ذلک بدعة ینبغی فیه الإنکار ، ولیس لحسن الظنّ مدخل فی إحداث شعار لم یکن فی الإسلام ، مع قوله - علیه [ وآله ] أفضل الصلاة والسلام - : « من أحدث فی أمرنا هذا ما لیس منه ، فهو ردّ » ، وقوله : « کلّ بدعة ضلالة » . (1) انتهی .

پس هرگاه صلات رغائب و نصف شعبان را اهل سنت حرام و بدعت میدانند ، و آن را مصداق « من أحدث فی أمرنا هذا ما لیس منه ، فهو ردّ » و « کلّ بدعة ضلالة » میدانند ، صلات تراویح که عمر ابتداع نموده ، و به اعترافش بدعت است ، چرا حرام و بدعت نخواهد بود ؟ !

و به چه وجه مصداق : « من أحدث فی أمرنا هذا ما لیس منه . . » ، و « کلّ بدعة ضلالة » ، نخواهد گردید ؟ !

انصاف باید نمود وفارقی صحیح قابل قبول بیان باید کرد .

و شیخ عبدالحق در کتاب " ما ثبت بالسنة " گفته :

وممّا اشتهر فیما بین الناس فی هذا الشهر : لیلة الرغائب ، وهی أول لیلة جمعة منه ، وللمشایخ فیها صلاة مشهورة فیما بینهم ،

ص : 362

والمحدّثون أنکروها أشدّ الإنکار حتّی قال الإمام محیی الدین النووی - وهذه ‹ 935 › عبارته - :

وأمّا صلاة الرغائب ، وصلاة لیلة النصف من شعبان ; فلیستا بسنّتین ، بل هما بدعتان ، قبیحتان ، مذمومتان ، ولا تغترّ بذکر أبی طالب المکی لهما فی قوت القلوب ، ولا بذکر حجة الاسلام الغزالی لهما فی احیاء العلوم الدین ، ولا بالحدیث المذکور فیهما ; فإن ذلک باطل ، وقد صنّف عزّ الدین بن عبد السلام کتاباً نفیساً فی إبطالهما ، فأحسن فیه وأجاد .

وأطال الإمام المذکور فی فتاواه أیضاً ذمّهما وتقبیحهما وإنکارهما ، فقال : ینبغی ترکهما والإعراض عنهما والإنکار علی فاعلیهما ، وعلی ولی الأمر - وفّقه الله سبحانه - منع الناس من فعلهما ، فإنه راع ; وکلّ راع مسؤول عن رعیته .

وقد صنّف بعض العلماء کتباً فی إنکارهما وذمّهما وتسفیه فاعلیهما .

وقال الشیخ شهاب الدین أحمد بن حجر المکی الهیثمی : هذا مذهبنا ومذهب المالکیة ، وآخرین من الأئمة ، ومذهب أکثر علماء الحجاز ، ومذهب فقهاء المدینة .

وقد صنّف الشیخ المذکور کتاباً فی هذا الشأن ، وفیه : حدیث : من صلّی لیلة سبع وعشرین من رجب ثنتی عشر رکعة - وذکر کیفیتهما - ثمّ أصبح صائماً . . ثمّ ذکر أنها اللیلة التی بعث فیها محمد

ص : 363

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، حدیث موضوع ، وله طریق أُخری (1) فیها زیادة فی سندها ، متهمان بالکذب .

وفیه : حدیث : رجب شهر الله ، وشعبان شهری ، ورمضان شهر أُمتی ، وإن رجب شهر مخصوص بالمغفرة وحقن الدماء ، وإن من صامه استوجب مغفرة جمیع ما سلف . . إلی غیر ذلک من الفضائل ، حدیث کذب موضوع مختلق .

وقد جمع الشیخ فیه کثیراً من الصلوات التی لیس من السنّة فیه شیء ، بل هی بدع منکرة ، وزعم العوام أنها سنن ، والأصل والمعمول علیه فی هذا الباب ما صحّ عنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : لا تخصّوا لیلة الجمعة بقیام من بین اللیالی ، ولا تخصوا یوم الجمعة بصیام من بین الأیام إلاّ أن یصوم أحدکم . . أی بورد (2) . . وأمثاله ممّا یدلّ علی أنها بدع منکرة مخالفة لما تقرّر علیه السنّة ، والله أعلم (3) .

از این عبارت ظاهر است که : صلات رغائب را محدّثین اهل سنت به أشدِّ انکار ، انکار کرده اند تا آنکه امام محیی الدین افاده کرده که : صلات رغائب و صلات نصف شعبان سنّت نیستند ، بلکه هر دو بدعت قبیحه مذمومه اند ، و بر

ص : 364

ذکر کردن ابوطالب مکی و غزالی آن را فریفته نباید شد ، و همچنین به حدیثی که در این باب مذکور است فریفته نباید شد ، و عزّ الدین بن عبدالسلام کتابی نفیس در ابطال آن تصنیف کرده که احسان و اجادت را در آن به عمل آورده ، و در فتاوای خود هم در ذمّ و تقبیح و انکار این هر دو صلات تطویل نموده ، و گفته که : سزاوار است ترک آن هر دو نماز و اعراض از آن و انکار بر فاعلین آن ، ولیّ امر را میباید که مردم را از خواندن آن منع کند که او راعی است ، و هر راعی سؤال کرده خواهد شد از رعیت خود ، یعنی اگر منع نخواهد کرد مؤاخذه از او خواهد شد ، و بعض دیگر علما هم چند کتاب تصنیف در انکار و ذمّ و تسفیه فاعل آن نموده اند .

هرگاه علمای اهل سنت صلات رغائب ‹ 936 › و نصف شعبان را باوصفی که به تصریح یافعی علمای اخیار و اولیای احبار (1) آن را خوانده اند ، و در حرمین شریفین هم خوانده میشود ، و در اقطار و امصار شایع و ذایع است ، بدعت قبیح و شنیع میدانند ، و آن را حرام و ناجایز ، و منع کردن آن لازم و متحتم میپندارند ، و تصانیف در ابطال و مذمّت آن تألیف میکنند ، و آن را مصداق بدعت و ضلالت میدانند ، چرا صلات تراویح را بدعت قبیح نمیدانند و حرام ، و ناجائز نمیگویند ؟ و مخالفت حق نموده به استحسان آن قائل میشوند ، و امر به اشاعه و اذاعه آن میکنند ، و از سنن اکیده و مستحبات

ص : 365

مؤکده میگویند ؟ ! بلکه به مرتبه واجبات رسانند ، و ترک آن را موجب حلیّت قتال گویند ! ! لیکن محامات عمر ایشان را از تأمل و انصاف دورتر افکند ، و دیده های بصیرت ایشان را به غشاوه های تعصب محتجب ساخته .

دوم : آنکه عمر ادای صلات تراویح را به جماعت راجح گردانیده ، و مستحب قرار داده ، و افضل و امثل پنداشته ، حال آنکه از احادیث سابقه ظاهر شده که : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) جماعت را در صلات نافله بهتر نمیدانست ، و به جهت آن غضبناک شده ، و کراهت از آن داشته ، و به خواندن نماز نافله در بیوت امر فرموده ، و رجحان آن بر آن ظاهر فرموده ، و ارشاد کرده که : « بهتر صلات آن است که در بیت واقع شود » ، و از جمع شدن مردم برای ادای آن انکار فرموده ، پس بنابر این جماعت را در این نماز مقرّر کردن ، و آن را افضل و ارجح قرار دادن ، و مؤکد ساختن بلا شبهه تشریع و ابتداع در دین ، و مخالفت جناب خاتم النبیین - صلوات الله علیه وآله اجمعین - است ، پس اختراع صلات تراویح به جماعت بدعت قبیحه مذمومه باشد ، نه بدعت حسنه .

و خود مخاطب احادیثی را که در بعض آن امر به تیسیر صداق ، و در بعض آن فضیلت قلّت مهر واقع شده ، دلیل عدم رضای خدا به مغالات مهر گردانیده ، بلکه آن را عین نهی از مغالات قرار داده ، و گفته که : ( در احادیث

ص : 366

صحیحه نهی واقع است از آن ) ، و بعدِ آن ، این روایات نقل کرده (1) ، و کابلی هم بر نهی عمر از مغالاة به این روایات احتجاج نموده (2) ، پس احادیثی که در آن امر به خواندن نماز نافله در بیت و بیان فضیلت آن واقع شده ، نهی باشد از خواندن صلات تراویح به جماعت (3) حسب افاده مخاطب ، و دلیل جواز نهی از آن حسب افاده کابلی ، [ و ] دلیل عدم رضای خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به خواندن آن با جماعت بلا شبهه باشد .

پس تحیر است که مخاطب چگونه چنین بدعت مذمومه منهی عنها را بدعت حسنه و لایق اتباع و استحسان میپندارد ! یا بر این احادیث شایعه اطلاعی ندارد ، و یا عمداً دیده و دانسته غمض عین (4) از آن مینماید ، و به استحسان بدعات منکره ، خلل در دین و دیانت خود میاندازد .

و لطیف تر آن است که از افادات ائمه سنیه ظاهر است که : نزد عمر خواندن صلات در خانه خود افضل بود ، از این جهت باوصفی که مردم را بر ابی بن کعب جمع کرده خود با ایشان نمیخواند .

ملا علی قاری در " شرح موطأ " در شرح حدیث مروی از عبدالرحمن بن عبدالقاری که از بخاری منقول شد ، گفته :

ص : 367

( قال ) . . أی الراوی : ( ثمّ خرجت معه ) . . أی مع عمر ، ( لیلة أُخری والناس یصلون بصلاة قاریهم ) . . أی إمامهم المذکور ، وهو صریح فی أن عمر کان لا یصلّی ‹ 937 › بهم ; لأنه کان یری أن الصلاة فی بیته - ولا سیما فی آخر اللیل - أفضل .

وعن ابن عباس ; قال : جئت عمر فی السحر ، فسمع هیعة (1) للناس ، فقال : ما هذا ؟ قیل : خرجوا من المسجد وذلک فی رمضان ، فقال : ما بقی من اللیل أحبّ إلی فما (2) مضی ( فقال : نعمت البدعة هذه ) . . أی هذه بدعة حسنة ; إذ أصل البدعة ما أحدث علی غیر مثال سابق ، وتطلق فی الشرع علی ما یقابل السنّة . . أی ما لم یکن فی عهده ، ثمّ تقسم إلی الأحکام الخمسة ، ذکره السیوطی ، ( والتی ) . . أی الساعة أو الصلاة التی ( ینامون عنها ) . . أی یعقلون عنها بالمنام ، ( أفضل من التی یقومون فیها ) . . أی هؤلاء ، یرید آخر اللیل ، والمعنی : أن العبادة فی آخر اللیل أفضل من أولیاء لا سیما مع إخفائها ، وکان الناس یقومون أوله . (3) انتهی .

ص : 368

از این عبارت ظاهر است که : عمر صلات تراویح نمیگزارد ، و آن را به جماعت نمیخواند ، بلکه نزد او گزاردن نافله در آخر شب در بیت خود افضل بود ، پس امری که خود عمر مرجوح میدانست آن را ابتداع کردن و مردم را به سوی آن دعوت کردن بلا شبهه بدعت مذموم است .

و از اینجا هم ثابت شد که : ادعای خواندن جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صلات تراویح را به جماعت کذب محض است ، و الا تسفیه و تحمیق عمر لازم میآید که امری را که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به عمل آورده ، مرجوح میدانست ; پس ظاهر شد که اهل سنت در افضل و بهتر پنداشتن ادای صلات تراویح به جماعت و تأکید و تشدید در آن خاطی اند ، و مخالفت عمر هم میکنند .

سوم : آنکه ابن حجر در " فتح الباری " گفته :

قد أخرج أحمد - بسند جید - عن غضیف بن الحارث ، قال : بعث إلیّ عبد الملک بن مروان فقال : إنا قد جمعنا الناس علی رفع الأیدی علی المنبر یوم الجمعه ، وعلی القصص بعد الصبح والعصر ، فقال : أما إنهما مثل (1) بدعکم عندی ، ولست بمجیبکم (2) إلی شیء

ص : 369

منهما ; لأن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : « ما أحدث قوم بدعة إلاّ رفع من السنّة مثلها » ، فتمسّک بسنّة خیر من إحداث بدعة . انتهی .

وإذا کان هذا جواب هذا الصحابی فی أمر له أصل فی السنّة ، فما ظنّک بما لا أصل له فیها ؟ ! فکیف بما یشتمل علی ما یخالفها ؟ ! (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که : غضیف بن الحارث صحابی احداث رفع ایدی را بر منبر به یوم جمعه و قصه خوانی بعد صبح و عصر - که به اعتراف ابن حجر برای آن اصلی هست - در (2) سنّت قبیح دانسته و گفته که : آن هر دو مثل بدعات شماست ، و قبول آن نکرده ، و آن را مصداق قول جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) که : « احداث نکردند قومی بدعتی را مگر آنکه برداشته شد از سنّت مثل آن » دانسته ; و گفته که : تمسک به سنّت بهتر است از احداث بدعت ، پس احداث نمودن عمر صلات تراویح را - به فرض آنکه برای آن اصلی در شرع بوده باشد - نیز قبیح و شنیع ، و مثل بدعات فاسده اهل جور ، و موجب رفع سنّت باشد ، و اطلاق بدعت مذمومه بر آن صحیح بود .

این است مآل آن هرگاه اصلی در شرع داشته باشد ، و هرگاه حالش این باشد که آن را اصلی در شرع نیست ‹ 938 › بلکه مشتمل است بر مخالفت

ص : 370

شرع ، پس از شناعت آن چه باید پرسید که از تبیین شناعت این قسم ابن حجر هم اعراض کرده ، بر محض حواله آن به ادراک ناظر اکتفا کرده .

و مولانای مجلسی در " بحار " فرموده :

وما زعمه بعض فقهاء العامّة من انقسام البدعة بالأقسام الخمسة لا وجه له ، بل یظهر من عموم النصوص أن کلّ ما أحدث فی الدین ممّا لم یرد فی الشریعة خصوصاً أو عموماً ، فهو بدعة محرّمة ، فکل ما فُعل علی وجه العبادة ولم یکن مستفاداً من دلیل شرعی عامّ أو خاصّ ، فهو بدعة وتشریع سواء کان فعلا مستقلا أو وصفاً لعبادة متلقاة من الشارع ، کفعل الواجب علی وجه الندب وبالعکس ، وإیجاب وصف خاصّ فی عبادة مخصوصة ، فلو أوجب أحدٌ إیقاع الطواف مثلا جماعة ، أو زعمه مستحباً ، أو استحبّ عدداً مخصوصاً فی الصلاة . .

وبالجملة ; کلّ فعل أو وصف فی فعل أتی به المکلّف علی غیر الوجه الذی وردت به الشریعة ، وتضمّن تغییر حکم شرعی - وإن کان بالقصد والنیة - فلا ریب فی أنه بدعة وضلالة ، وأمّا ما دلّ علیه دلیل شرعی سواء کان قولا أو فعلا ، عامّاً أو خاصّاً ، فهو من السنّة .

ص : 371

وقد ظهرت (1) [ من روایاتهم أن النبیّ ( صلی الله علیه وآله ) لم یصلّ عشرین رکعة تسمّونها : التراویح ، وإنّما کان یصلّی ثلاث عشر رکعة ، ولم یدلّ شیء ] (2) من روایاتهم التی ظفرنا بها علی استحباب هذا العدد المخصوص فضلا عن الجماعة فیها .

والصلاة وإن کانت خیراً موضوعاً یجوز قلیلها وکثیرها ، إلاّ أن القول باستحباب عدد مخصوص منها ، فی وقت مخصوص ، علی وجه الخصوص ، بدعة وضلالة (3) .

و ابن ابی الحدید هم در جواب سید مرتضی در اصلاح بدعت تراویح و تحسین و تصویب آن سعی بلیغ نموده (4) ، و چون مولانا علاءالدین گلستانه در " حدائق شرح نهج البلاغة " ردّ آن به ابلغ وجوه نموده ، و به برهان قاطع و بیان ساطع شناعت این بدعت به اثبات رسانیده ، نقل آن در اینجا مناسب مینماید .

پس باید دانست که آن جناب بعدِ نقل بعض احادیث عامّه و خاصّه که متعلق به بدعت تراویح است ، فرموده :

ص : 372

إذا وقفت علی ما ذکرناه ، فلنرجع إلی کلام الشارح ، فنقول : یرد علیه :

أوّلاً : إن ما ذکره من أن البدعة تطلق علی مفهومین :

أحدهما : ما خولف به الکتاب والسنّة ، کصوم یوم النهر وایّام التشریق ; لکونه منهیاً عنه .

وثانیهما : ما لم یرد فیه نصّ ، بل سکت عنه ففعله المسلمون بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ; والتراویح من قبیل الثانی (1) .

مدفوع ; بأنه إن أراد بالمقسم ما هو أعم من العبادة وغیرها ، فیتوجّه علیه أنه لیس کلّما خالف الکتاب والسنّة یسمّی : بدعة - وإن کان محرّماً - فإن المحرّمات کشرب الخمر وأکل الربا - مثلا - مخالفة للکتاب و السنّة ، ولا یطلق علیها لفظ البدعة وهو ظاهر .

وإن أراد به العبادة ; فلا یخلو :

إمّا أن یکون المراد بالقسم الثانی ما لم یرد فیه نصّ بخصوصه - وإن دخل فی عموم من النصوص - . .

فیرد علیه أنه لا یعتبر فی السنّة المقابلة للبدعة ورود النصّ علی وجه الخصوص ، فإن کثیراً من السنن لا یستفاد من نصّ

ص : 373

خاصّ ‹ 939 › ولا یسمّی : بدعة ، ولذلک لا یسمّی صوم یوم السبت مثلا ، والتصدّق بدینار - مثلا - : بدعة ، ولو فرضنا أنه لم یدلّ علیهما نصّ خاصّ (1) .

وإمّا أن یکون المراد ما لم یرد فیه نصّ مطلقاً . .

فیرد علیه أنه لا ریب فی أن کلّ ما فعل علی وجه العبادة [ ولم یکن مستفاداً من دلیل شرعی عامّ أو خاصّ فهو بدعة وتشریع ، سواء کان فعلا مستقلا أو وصفاً لعبادة ] (2) متلقّاة من الشارع ، کفعل الواجب علی وجه الندب و بالعکس ، وإیجاب وصف خاصّ فی عبادة مخصوصة ، فلو أوجب أحد إیقاع الطواف مثلا جماعة ، أو زعمه مستحباً ، أو استحبّ عدداً مخصوصاً فی الصلاة جماعة . .

وبالجملة ; کلّ فعل أو وصف فی فعل أتی به المکلّف علی غیر الوجه الذی وردت به الشریعة ، وتضمّن تغییر حکم شرعی - وإن کان بالقصد والنیة - فلا ریب فی أنه بدعة وضلالة ; وأمّا ما دلّ (3) علیه دلیل شرعی ، سواء کان قولا أو فعلا عامّاً أو خاصّاً فهو من السنّة .

ص : 374

وحینئذ ; فلا یخلو الحال من أن یقولوا : بأن التراویح قد فعلها الرسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) جماعة ، أو أمر بها علی وجه الخصوص من غیر نسخ أو نهی بعد ذلک ، فیکون من السنن الباقیة ، أو یقولوا بأنه (1) لم یفعلها علی الخصوص ، أو فعلها ثمّ ترکها من غیر نسخ ، فصارت کأن لم یفعلها ثمّ استفید استحبابها من دلیل عامّ ، فیکون سنّة أیضاً .

والذی یظهر ممّا سبق - من کلام قاضی القضاة ، وکذلک الرازی فی نهایة العقول - هو الأول ، قال : إن رسول الله علیه [ وآله ] السلام أقامها جماعة بالناس ، ثمّ ترک ذلک لئلا یظنّ أنها من الواجبات ولم ینسخها ، ثمّ إن عمر أحیا تلک السنّة لزوال ذلک الخوف (2) .

ویرد علیه :

أولا : إن روایات عائشة - المتقدّمة من طرق عدیدة رواها البخاری ومسلم - صریحة فی أن رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) لم یصلّ هذه الصلاة - أعنی العشرین رکعة - وإنّما کان یصلّی ثلاث عشرة رکعة ، وفی الروایة الأُولی منها تصریح ب : ( أنّه ما کان یزید فی رمضان وفی غیره علی ذلک ) ، فبطل کون تلک الصلاة سنّة مخصوصة أقامها

ص : 375

رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فضلا عن الجماعة فیها ، ولم یدلّ شیء من روایاتهم (1) - التی ظفرنا بها - علی استحباب هذا العدد المخصوص .

والصلاة وإن کانت خیراً موضوعاً یجوز قلیلها وکثیرها ، إلاّ أن استحباب عدد مخصوص منها ، فی وقت مخصوص ، علی وجه المخصوص بدعة وضلالة ، ولا ریب فی أن المتبعین لسنّة عمر بن الخطاب یزعمونها علی هذا الوجه سنّة وکیدة (2) ، بل عزیمة - کما یظهر عن بعض کلماتهم - ویجعلونها من شعائر دینهم ، فمن هذا الوجه ظهر بطلان قوله : إن رسول الله علیه [ وآله ] السلام أقامها ، وإن عمر أحیا تلک السنّة .

وثانیاً : إن الروایات المتقدمة لم تدلّ علی أنه أمر بالجماعة و (3) رضی بها فی الصلاة التی کان یصلّیها ، وإنّما تدلّ علی أن الناس صلّوا بصلاته ، ولا دلالة فی ذلک علی الأمر والرضا ، وروایة أنس - التی رواها مسلم - ظاهرة الدلالة علی کراهة لاقتداء الناس به فی صلاته ، وأنه لما أحسّ بأن الناس یصلّون بصلاته ، تجوّز فی صلاته ، ودخل رحله ، وکذلک سوق کثیر من الروایات المتقدمة ، ودلّت

ص : 376

روایة زید بن ثابت علی أنه خرج إلیهم مغضباً [ ونهاهم عن الجماعة فیها ] (1) ، ‹ 940 › ولا وجه للغضب لو کان الاجتماع برضاه أو أمره ( صلی الله علیه وآله وسلم ) .

وأمّا الروایة التی رواها أبو داود ، عن أبی هریرة من : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم رأی الناس یصلّون بصلاة أُبی بن کعب فقال : ( أصابوا . . نعمّا صنعوا ) - فمع قطع النظر من کذب أبی هریرة ، وتضعیف أبی داود نفسه هذه الروایة لضعف مسلم بن خالد - لا یرتاب ذو فطرة سلیمة فی أنه ممّا وضعه أحد من المتعصبین دفعاً لطعن البدعة ، ولکون الوضع فیها معلوماً لم یتمسّک بها أحد من علماء الجمهور فی مقام الجواب والاعتذار .

وثالثاً : أنه لو کان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أقامها جماعة ولم ینسخها ، ثمّ أحیا عمر تلک السنّة ، لما قال عمر بن الخطاب : أنها بدعة ونعمت البدعة .

والقول بأن اطلاق البدعة علیها لترکه کان (2) إیاها من غیر نسخ وعدم مواظبته علیها ، تعسف ظاهر ; فقد روی أن رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یکثر من الصیام حتّی قیل : أنه لا یفطر ، ثم ترکه

ص : 377

إلی صیام ثلاثة فی کلّ شهر ، ولا یطلق البدعة علی هذا الإکثار ، وهذا المعنی غیر ما جعله الشارح أحد معنی (1) البدعة ، فإن المعنی الثانی الذی زعم أنه المراد من قول عمر : أنها بدعة ، هو ما لم یرد فیه نصّ ، بل کان مسکوتاً عنه ، ففعله المسلمون .

وعلی ما زعمه الفخر الرازی لم یکن تلک الصلاة ممّا سکت عنه ، بل جرت بها السنّة ، فإن فعله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کقوله ، ولم یقل أحد بأن ما فعله الرسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) إذا لم یرد فیه کلام لفظی ، فهو من البدعة .

فإطلاق البدعة علی التراویح ; إمّا لأن الرسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نهی عنه من غیر أن یفعله ، کما أن هو الصحیح المروی عن أهل البیت ( علیهم السلام ) ، کما عرفت ; أو لأنه فعله ثمّ نسخ ونهی عنه ، کما یفهم من بعض روایات العامّة . .

وعلی أیّ التقدیر فإقامتها بدعة محرّمة ، وهی آکد فی التحریم من إبداع عبادة لم ترد به الشریعة نفیاً وإثباتاً .

وقد عرفت أنه لا فرق فی معنی البدعة بین إبداع أصل العبادة و بین إبداع وصف من أوصافها .

علی أن الجماعة فی کلّ ما صحّت فیه عبادةٌ بالاتفاق ، فإبداعها

ص : 378

فی معنی إبداع العبادة ، فهذا ما یتعلق بکلام قاضی القضاة والفخر الرازی .

وأمّا الشارح ; فکلامه لا یخلو عن تشویش واضطراب ، والذی یظهر من قوله : ( انها بدعة بالمعنی الثانی ) (1) ; لأنه (2) زعم أنها لم یفعلها رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، کما أنه لم یرد فیها نصّ ; إذ لا فرق بین قوله وفعله فی معنی السنّة والبدعة ، لکن یأبی عن ذلک ما صرّح به من أنه صلاّها فی جماعة ، وتهجینه انکار السید الأجلّ لذلک ، وحینئذ فإما أن یزعم أن ترکه ( صلی الله علیه وآله وسلم ) إیّاها لیس فی معنی النسخ لها ، ولا ینافی استمرار استحبابها ، فیرجع إلی قول الفخر الرازی ; ویرد علیه ما ورد علیه .

و (3) هذا - مع أنه لا یلائم أول کلامه کما عرفت - لا یناسبه استفادة استحباب الجماعة فیها من عموم ما ورد فی فضل صلاة الجماعة - کما یدلّ علیه کلامه أخیراً - وأیّ حاجة إلی التمسّک بالعموم بعد ‹ 941 › جریان السنّة علی الخصوص ؟ !

وإمّا أن یزعم الترک والنهی نسخاً لها ، فیرد علیه أنه لا

ص : 379

معنی للتمسّک بالعامّ بعد ورود النهی الخاصّ وطریان النسخ علی الخصوص .

ومع ذلک یبطل ما ادّعاه أولاً من أنها بدعة بالمعنی الثانی الذی زعمه ، بل تصیر بدعة بالمعنی الأول ، ویتمّ مقصود الطاعن .

ویمکن أن یوجّه کلامه بأن المراد أن ترکه ( صلی الله علیه وآله وسلم ) إیاها وإن کان منافیاً لاستمرار استحبابها علی الخصوص إلاّ أنه لا ینافی جواز الجماعة فیها من حیث أنها داخلة فی عموم ما ورد فی فضل الجماعة .

والحاصل ; أن الترک بعد الفعل نسخٌ لکونها سنّة علی الخصوص لا لمطلق استحبابها ، فیصیر فی قوة ما لم یرد فیه نصّ بتلائم (1) أجزاء الکلام ، ویکون مرجعه إلی الثانی من الوجهین المذکورین أوّلا ، ویتوجه علیه أنه اقتراح من غیر حجة ، فإن الظاهر من النهی والترک بعد الفعل علی تقدیر تسلیم الفعل هو النسخ مطلقاً ، ولا مجال للتمسک بالعامّ والمطلق بعد ورود المخصص والمقیّد .

علی أن ورود ما یدلّ علی استحباب الجماعة فی کلّ صلاة غیر مسلّم ، نعم ورد الأخبار فی فضل الجماعة من غیر تعرّض لذکر المحل ، ولا دلالة فیها لاستحباب الجماعة فی جمیع الصلوات ، وکیف

ص : 380

یستند إلیها بعد ورود النهی الخاصّ والترک بعد الفعل ، وهو أبلغ فی إفادة الکراهة وعدم الرضا من النهی ابتداء ، وکراهته للاجتماع فیها ظاهر من قوله فی روایة أنس : ( ذاک الذی حملنی علی ما صنعت ) ، ومن قوله فی روایة زید بن ثابت : فخرج مغضباً وقال : ( علیکم بالصلاة فی بیوتکم ، فإن خیر صلاة المرء فی بیته إلاّ المکتوبة ) ، ولا خلاف فی أن الجماعة فی کلّ صلاة تجوز فیها عبادة ولها فضل عظیم ، فلو جازت فی هذه الصلاة وفی غیرها من النوافل لما أغضبه الاجتماع ، ولا کان یأمرهم بالصلاة فی بیوتهم فی غیر المکتوبة ، ولا کان یترک صلاته [ ویهرب منهم ] (1) وکیف یحرمهم ذلک الفضل العظیم وقد أرسله الله رحمة للعالمین ؟ ! وکیف یترک نفسه ذلک الفضل وهو السابق إلی کلّ خیر ؟ !

وبالجملة ; سخافة التمسک بعامّ أو مطلق بعد ورود هذا النوع من المخصص والمقید ممّا لا یرتاب فیه عاقل ، فبطل ما ذکره الشارح من : أن التراویح جائزة مسنونة ; لأنها داخلة تحت عموم ما ورد فی فضل صلاة الجماعة .

وقد لاح ممّا سبق أن حمل البدعة علی المعنی الذی حملها

ص : 381

علیه الشارح فی دفع الایراد عن قاضی القضاة لا یصلح توجیهاً لکلامه .

وأمّا انکار السید الأجل ( رضی الله عنه ) أن رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فعلها ; فلأن أخبارهم - کما عرفت - ظاهرة الدلالة علی أن الاجتماع فیها لم یکن بأمره ، وأخبار أهل البیت ( علیهم السلام ) صریحة فی ذلک ، ولا حجة فی قول فقهاء الجمهور بعد وضوح الحال من روایاتهم ، واعتراف عمر بأنها بدعة ، وقد عرفت دلالة روایات عائشة علی أنه لم یصلّها ما بعد ، والذی یزعمونه (1) فهی من هذا الوجه بدعة ‹ 942 › أُخری ، وما سنّه أهل المدینة فهو بدعة فی بدعة ، إلاّ أن لا یجعلوها سنّة مخصوصة وهو خلاف الظاهر .

وأمّا ما أورده الشارح - علی قول السید ( رضی الله عنه ) : لیس لنا أن نسنّ ما لم یسنّه رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) . . - من : أنه یجوز للانسان أن یخترع من النوافل صلاة مخصوصة (2) کصلاة ثلاثین رکعة بتسلیمة واحدة وقراءة سورة من قصار المفصّل فی کلّ رکعة منها (3) .

ص : 382

فمدفوع ; بأنه [ إن ] (1) أراد باختراع النوافل الخاصّة جعلها سنّة مخصوصة أو مؤکدة فلا ریب فی أنه بدعة وضلالة ، وإن أراد فعل ما کان منها من افراد مطلق الصلاة المندوبة من حیث أنها کذلک فهو خارج عما نحن فیه .

وما ذکره من صلاة ثلاثین رکعة بتسلیمة واحدة ، وإن کانت باطلة عندنا إلاّ أنه لا یتعلق الغرض بالمناقشة فی صحتهّا ; إذ لو صحّت لکانت من افراد مطلق الصلاة المندوب إلیها ، ولیس الکلام فی مثلها ، ومثلها قراءة السور المخصوصة لدخولها تحت عموم قوله تعالی : ( فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ ) (2) .

وأمّا التعلیل الذی أشار إلیه قاضی القضاة وفضّله (3) الشارح من : أن عمر سنّ التراویح جماعة لقصّة السارق الجاهل بإیجاب القطع (4) .

ص : 383

فعلیلٌ ; لما عرفت من أن البدعة فی الشریعة ضلالة ، وإن اشتملت فی الظاهر علی وجوه المصالح ، ولیس أحد أعلم بالمصلحة من الله ومن رسوله ، وقد سبق فی الطعن الثانی من مطاعن أبی بکر فی إبطال الاجتهاد ما فیه کفایة فی هذا المعنی .

والأخبار فی ذمّ البدعة ووجوب التسّمک بالسنّة من طرق العامّة والخاصّة کثیرة ، ونذکر هاهنا بعض [ الأخبار ] (1) العامّیة (2) فی هذا المقام . . إلی أن قال - بعد جملة من الأحادیث :

وقد عرفت ممّا سبق أن قوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « کلّ بدعة ضلالة » ، وما یؤدّی معناه ممّا اتفقت علیه کلمة أخبار العامّة والخاصّة ، واعترف الشارح - کما عرفت - بأنه خبر مشهور ، ولیس فی أخبار الفریقین ما یضادّه وینافی ظاهره حتّی یتطرّق إلیه التأویل لذلک .

والظاهر من لفظ البدعة : کلّ ما أحدث من الأُمور ولم یقم علیه دلیل شرعی عامّ أو خاصّ ; فإن السنّة المقابلة للبدعة لم یعتبر فی مفهومها کونها مستفادة من دلیل خاصّ ، ولم یقل أحد بأن اطلاق السنّة علی ما یستفاد من عمومات الآیات والروایات من قبیل المجاز ، ولا یصحّ اطلاقها علیه ، وقد اعترف ابن حجر فی الموضع

ص : 384

المذکور (1) ب : أن المراد بالبدعة فی قوله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : « کلّ بدعة ضلالة » ما أُحدث ولا دلیل له من الشرع بطریق خاصّ ولا عامّ ، ویدلّ علی ذلک ما تقدم فی روایاتهم ، عن عائشة ، عنه ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أنه قال : « من أحدث فی أمرنا ما لیس منه ، فهو ردّ » ، و « من عمل عملا لیس علیه أمرنا فهو ردّ » ، فإن شمول أمره ( صلی الله علیه وآله وسلم ) للأوامر العامّة ممّا لا یرتاب فیه أحد ، ولا یعتبر أیضاً فی صدق مفهوم السنّة علی فعل - بعد ورود أمره به عموماً أو خصوصاً حتماً أو رخصة - أن ‹ 943 › یکون ذلک الفعل ممّا أتی به النبیّ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، فقد کان یترک بعض الأعمال اکتفاء منه ببدله ، أو لأنه لم یکن من شأنه کالائتمام فی الصلاة ، ولا یعدّ مثله فی البدع ، وهذا فی المباحات أوضح ; فإن کثیراً من المطاعم والملابس المتداولة بین الناس فی الأعصار المتأخرة لم یکن فی عصره ، ولیست فی عداد البدع ، ولذلک لا تعدّ منها اختراع معجون للتداوی ، والتسرّی بأمة من بلاد الشرک لم یأسر المسلمون من أهلها علی عهده ، ولبس منسوج من صنعة بلدة لم یلبس مثله هو ولا أصحابه ، فإنها داخلة فی عمومات الرخص ; کقوله تعالی : ( هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الاَْرْضِ جَمیعاً ) (2) ، وقوله عز وجل : ( وَکُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حَلالاً

ص : 385

طَیِّباً ) (1) ، وقوله تعالی : ( قُلْ لا أَجِدُ فی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِم یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً . . ) (2) إلی آخر الآیة ، وعمومات التسرّی واللبس .

وأمّا ما عدّوه من البدعة الواجبة والمندوبة ، فمن مقدمات الأُمور الواجبة والمندوبة من نصرة الدین ، وهدایة الجهال ، ومجادلة المعاندین للدین بالتی هی أحسن ، والمعاونة علی البرّ والتقوی ، فهی داخلة تحت العمومات ویصدق عنوان السنّة علیها دون البدعة .

ولو کان قوله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : « کلّ بدعة ضلالة » من العامّ المخصوص بأحد الخمسة التی تنقسم إلیها البدعة - کما توهّموه - لکان من قبیل قوله القائل : ( کلّ قول أو فعل ضلالة ) ، وکان أراد الحکم بالضلال علی ما کان محرّماً مذموماً من الأفعال والأقوال ; إذ کما أن القول والفعل ینقسم إلی الخمسة ، کذلک البدعة علی زعمهم ، ولا ریب أن مثل هذا الکلام فاسد ، ینسب قائله إلی السفه ، فالبدعة وإن کانت فی عرف اللغة یعمّ کل شیء أحدث علی غیر مثال إلاّ أنها فی عرف الشرع مخصوصة بالمحدثات التی لا أصل لها فی الشریعة ، ولم یدلّ علیها دلیل عموماً ولا خصوصاً ، وجمیعها محرّمة شرعاً کما ذهب

ص : 386

إلیه أصحابنا وصرّح به الشهید ( رحمه الله ) فی قواعده کما صرح به غیره .

ولو فرضنا أنها تطلق فی الشرع علی الأعمّ أیضاً لوجب حملها علی المعنی الأخص تحرّزاً عن ارتکاب هذا النوع من التخصیص .

علی أن حمل البدعة علی أیّ معنی کان ، لا ینفعهم فی هذا المقام ; إذ لا خلاف فی أن بعض المحدثات محرّمة وارتکابها ضلالة ، والجماعة فی التراویح ، والقول بأنها علی هذا العدد المخصوص سنّة مخصوصة ، بل عزیمة - کما یظهر من قول أبی هریرة فی روایة السابقة : ان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کان یرغب فی قیام رمضان من غیر أن یأمرهم بعزیمة ، ثمّ کان الأمر علی ذلک فی خلافة أبی بکر وصدراً من خلافة عمر ، ومن روایة عبدالرحمن بن عبد القاری - لا ریب فی أنه بدعة محرّمة لما تقدم من أن احداث عبادة برأسها أو وصف فیها أو اقامتها علی غیر وجهها کالإتیان بالندب علی أنه عزیمة وبالعکس ، ‹ 944 › والإتیان بالسنن المطلقة علی أنها موظفة ، ولغیر المؤکدة علی أنها مؤکدة من البدع المحرّمة .

وبالجملة ; العبادة أمر توقیفی لیس لأحد التصرّف فیها والإتیان بها علی غیر الوجه المأمور به - ولو بالقصد والنیة - فإنّما

ص : 387

الأعمال بالنیات (1) ، وقد عرفت أن إحداث الجماعة فی الصلاة - وإن کانت موظفة - إحداث للعبادة (2) فی الحقیقة ; لکونها فی نفسها عبادة فی کلّ صلاة تصحّ فیها .

ولا یبعد أن یقال : المراد بقوله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) - فی روایة عائشة - « من عمل عملا . . » خصوص العبادة ولو کان یعمّها وغیرها فهی من أظهر افراده .

والحاصل ; أن انقسام البدعة إلی الأقسام الخمسة ، وکذلک تخصیص البدعة - فی قوله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : « کلّ بدعة ضلالة » - بالبدع المحرّمة ، لا ینفع فی مقام دفع الطعن أصلا ، فلا تغفل .

بل نقول : قول عمر بن الخطاب - فی روایة عبد الرحمن المتقدمة - : لو جمعت هؤلاء علی قاریء واحد لکان أمثل ، وقوله : نعمت البدعة . . ردّ صریح لقول رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : « صلّوا أیها الناس فی بیوتکم ، فإن أفضل الصلاة (3) صلاة المرء فی بیته إلاّ المکتوبة » [ ولنهیه القوم عن الاجتماع فی مثل هذه النافلة ، کما تقدّم فی روایاتهم السالفة ] (4) ، بل ذلک کفر صریح ، فإن القول بأن المخالف

ص : 388

للسنّة أفضل ممّا (1) لا یجامع الإیمان بالله وبرسوله .

والقائلون بأنه ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کان یجتهد فی أحکامه ، لا یقولون به فی العبادات حتّی یجوز مخالفته فیها ، بل أطبق الکلّ علی أنه لا یحکم فیها إلاّ بأمر الله عزّوجلّ ، فمناقضة قول الرسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فیها ردّ علی الله عزّوجلّ .

علی أنه قد سبق فی إبطال الاجتهاد ومخالفة النصّ ما فیه کفایة فی هذا المعنی .

ثمّ إن ما وجّه به قاضی القضاة والفخر الرازی إحداثه الجماعة فی التراویح من أن ترکه ( صلی الله علیه وآله وسلم ) للتنبیه علی أن قیام شهر رمضان لیس بفرض ، ولتخفیف التعبّد ، وذلک لیس بقائم فی فعل عمر ، فلم یمتنع أن یدوم علیه ، فاسد . .

أمّا أولا : فلأن الجماعة فیها من البدع المحرّمة - کما عرفت - ولم یفعلها رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حتّی یجوز لغیره ، ویکون ترکه للتنبیه والتخفیف المذکورین ، بل غایة ما دلّت علیه روایاتهم - علی تقدیر صحتّها - لیس إلاّ أن الناس فعلوها بغیر أمره ، [ فخرج إلیهم مغضباً ، ونهاهم عنها ] (2) .

ص : 389

وأمّا ثانیاً : فلأنه لو کان الغرض التنبیه المذکور ، لکان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یترکه أحیاناً لا رأساً ، أو کان ینبّه علی ذلک بالقول حتّی لا یلزم حرمان الناس عن هذا الفضل والثواب ، ولو توقف ذلک التنبیه علی الترک لزم ترک سائر المندوبات .

وأمّا ثالثاً : فلأن تخفیف التعبد إن کان من المصالح ورحمة للعباد ، فلا یجوز لأحد إزالته ، وإن کان مفسدة فکیف (1) یقدّم علیه رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ؟ !

وأمّا رابعاً : فلأن العلّة فی ترکها إن کانت مقصورة علی حیاته مفقودة بعد وفاته لکان یوصی بها أصحابه ، ویأمرهم بإقامتها بعده ، ولم یکن یترکه علی وجه یستفاد منه عدم الرضا بفعلها مطلقاً - کما عرفت - ولا خلاف فی أن أحکامه باقیة وسننه ‹ 945 › متبعة إلی یوم القیامة ، ففی ترکها لا سیّما بعد الفعل - کما یزعمونه - دلالة علی الکراهة وعدم الرضا بها ، فلو کان الفعل مندوباً إلیه لکان فی الترک علی هذا الوجه إضلال ظاهر للمکلفین .

وأمّا خامساً : فلأن القول ب : ( أن العلّة فی ترکه ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ذلک

ص : 390

التخفیف والتنبیه ) لیس إلاّ رجماً بالغیب ، ولم یدلّ علی ذلک نصّ ، ولم ترد به روایة (1) .

اما آنچه گفته : و چه میتوانند گفت شیعه در عید غدیر خم و تعظیم نوروز ؟

پس شیعه میتوانند گفت که : فاضل ناصب را در جواب اشکالات عویصه و الزامات معضله ، اختلال حواس و اختباط عقل رو داده ، از قانون مناظره و آداب مکالمه یکسر دست کشیده به خرافات و هفوات متمسک گردیده ، سنن ثابته و مبدعات محدثه را در یک سلک کشیده ، و حق و باطل را در یک میزان سنجیده ! لهذا میخواهد که عید غدیر خم و تعظیم نوروز و امثال آن را مماثل بدعت تراویح - که به اعتراف عمر بدعت بوده ، و علمای اهل سنت نصوص صریحه بر بدعت بودنش مینمایند ، و اعتراف دارند که در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نبوده ، و نه آن جناب به آن امر فرموده - گردانیده ، وذلک خبط صریح وبهتان قبیح ; زیرا که هرگز شیعه عید غدیر و تعظیم نوروز و مثل آن را بدعت نمیدانند ، و مقایسه این امور بر بدعت تراویح وقتی صحیح میشد که مخاطب به دلیل قطعی به اثبات میرسانید که این امور نزد شیعه مستفاد از شرع نیست ، و اطلاق بدعت بر آن کرده اند ، و چون مخاطب هرگز اثبات این معنا ننموده ، به هواجس نفسانی و وساوس ظلمانی راه رفته لهذا کلامش لایق جواب نیست .

ص : 391

مع هذا بنابر مزید توضیح گفته میآید که : نزد شیعه هر چه از ائمه ( علیهم السلام ) ثابت شود آن عین شرع و عین حکم خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است ، آن را هرگز بدعت نتوان گفت ، و کسی از ایشان اطلاق بدعت بر احکام ائمه تجویز نکرده ، و چون عید غدیر و مثل آن از احادیث ائمه [ ( علیهم السلام ) ] ثابت شده ، لهذا عین شریعت و حکم خدا و رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) [ است ] ، به خلاف احکام خلفای ثلاثه که هرگز عاقلی آن را عین حکم خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نمیتوان گفت که صدور خطایای بسیار از ایشان حسب افادات و روایات ائمه سنیه ثابت است ، و در کتب اصول و فروع تصریح مینمایند که : اصابه ایشان در هر امر ، غیر واجب و دلایل قاطعه عقلیه و نقلیه دلالت دارد بر آنکه حکم ایشان عین حکم خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نبوده .

و علاوه بر این همه بدعت بودن صلات تراویح به نصّ خود عمر ثابت است .

اما عید غدیر ، پس علاوه بر اینکه ائمه ( علیهم السلام ) حکم به آن داده اند ، جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) هم به آن امر فرموده ، و فضیلت آن ارشاد نموده ، بلکه انبیای سابقین [ ( علیهم السلام ) ] هم اوصیای خود را حکم کرده اند که یوم غدیر را عید گیرند ، و ایشان بر آن عمل نموده اند .

سید علی بن طاووس در کتاب " اقبال " فرموده :

ص : 392

فصل ; فیما نذکره (1) - أیضاً - فی فضل یوم الغدیر بروایة جماعة من ذوی الفضل الکثیر ، وهی قطرة من بحر غزیر . . فمن هؤلاء ; ما رواه محمد بن یعقوب الکلینی ‹ 946 › بإسناده إلی عبد الرحمن بن سالم ، عن أبیه ، قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) هل للمسلمین عید غیر الجمعة والأضحی والفطر ؟ قال : « نعم ، أعظمها حرمة ! » قلت : وأیّ عید هو جعلت فداک ؟

قال : « الیوم الذی نصب فیه رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أمیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ، وقال : « من کنت مولاه فعلی مولاه » ، قلت : وأیّ عید (2) هو ؟ قال : « فما تصنع بالیوم ؟ إن السنة تدور ، ولکنّه یوم ثمانی عشر من ذی الحجة » . فقلت : وما ینبغی لنا أن نفعل فی ذلک الیوم ؟ قال : « تذکرون [ الله ] (3) فیه بالصیام والعبادة والذکر لمحمد صلی الله علیه وآله (4) ( علیهم السلام ) وأوصی رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] أن یتخذ ذلک الیوم عیداً ، وکذلک کانت الأنبیاء تفعل ، کانوا یوصون أوصیاءهم بذلک ، فیتخذونه عیداً » .

ص : 393

ومن أولئک ما رواه علی بن الحسین (1) بن فضال - فی کتاب الصیام - باسناده إلی (2) الحسن بن راشد ، قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) هل للمسلمین عید سوی الفطر والأضحی ؟ فقال : « نعم ، أعظمهما وأشرفهما » . قال : قلت : أیّ یوم هو ؟ قال : [ یوم ] (3) نصب رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] للناس ، فدعاهم إلی ولایته » . قال : قلت : فی أی یوم ذلک ؟ قال : « [ یوم ] (4) ثمانیة عشر من ذی الحجة » . قال : قلت : فما ینبغی فیه أو ما یستحب فیه ؟ قال : « الصیام ، وتقرّب إلی الله عزّ وجلّ فیه بأعمال الخیر » . قال : قلت : فما لمن صامه ؟ قال : « یحسب له بصیام ستین شهراً » .

ومن أولئک ; ما رواه الشیوخ المعظّمون أبو جعفر محمد بن بابویه ، والمفید محمد بن محمد بن النعمان ، وأبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی - بإسنادهم جمیعاً - عن الصادق ( علیه السلام ) : « إن العمل فی یوم الغدیر ثامن عشر ذی الحجة یعدل العمل فی ثمانین شهراً » .

ص : 394

وفی حدیث آخر - بإسنادهم جمیعاً - عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : « صوم یوم غدیر خم کفارة ستین سنة » (1) .

از حدیث اول ظاهر است که جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حکم تعیّد به عید غدیر فرموده ، و انبیای سابقین [ ( علیهم السلام ) ] به اوصیای خود وصیت به این عید میکردند ، و اوصیای ایشان این روز را عید میگرفتند .

و نیز در " اقبال " روایت کرده آنچه حاصلش آن است که :

به روز عید غدیر حضرت جبرئیل بر کرسی - که مقابل بیت معمور نصب میکند - به امر پروردگار میرود ، و ملائکه از جمیع آسمانها نزد حضرت جبرئیل جمع میشوند ، و ثنا و مدح جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) مینمایند ، و استغفار برای شیعیان جناب امیرالمؤمنین و ائمه ( علیهم السلام ) و محبین این حضرات میکنند (2) .

پس صدق و دیانت مخاطب را ملاحظه باید کرد که باوصفی که نزد شیعیان چنان ثابت است که تعیّد به عید غدیر قبل از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) هم بوده که اوصیای انبیای سابقین [ ( علیهم السلام ) ] آن را به عمل میآوردند ، و ملائکه سماوات هم آن را میکنند ، و جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) هم حکم به آن داده ، و فضیلت آن بیان فرموده ; باز او میگوید که : نزد شیعه عید غدیر را ائمه احداث کردند ! ألا لعنة الله علی الکاذبین .