ص : 2

ص : 3

ص : 4

ص : 5

بسم الله الرحمن الرحیم وَمَا یَسْتَوِی الاَْعْمَی وَالْبَصِیرُ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَلاَ الْمُسِیءُ قَلِیلاً مَا تَتَذَکَّرُونَ و نابینا وبینا یکسان نیستند ، و ( همچنین ) کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند با ( مردم ) بدکار یکسان نیستند ، چه اندک متذکر میشوید ( و پند میپذیرید ) !

سورة غافر ( 40 ) : 58 .

ص : 6

ص : 7

قال عمر بن الخطاب : ألا لا تغالوا فی صدُقات النساء ، فإنه لا یبلغنی عن أحد أنه ساق أکثر من شیء ساقه نبیّ الله أو سیق إلیه ، إلاّ جعلت فضل ذلک فی بیت المال ، فعرضت له امرأة ، فقالت : یا أمیر المؤمنین ! کتاب الله أحقّ أن یتّبع أو قولک ؟ قال : کتاب الله ، قالت : قال الله تعالی : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) فقال عمر : کلّ أحد أفقه من عمر ، ثم رجع إلی المنبر ، فقال : کنت نهیتکم أن لا تغالوا فی صداق النساء ، فلیفعل الرجل منکم فی ماله ما أحبّ ، فرجع عمر عن اجتهاده إلی ما قامت علیه الحجّة . فیض القدیر 2 / 6 - 8 .

ثم قال - لأصحابه - : تسمعوننی أقول مثل هذا فلا تنکرونه علیّ حتّی تردّ علیّ امرأة لیست من أعلم النساء ؟ ! الکشاف 1 / 514 .

وفی سائر الروایات : فقال عمر :

کلّ أحد أفقه من عمر - مرّتین أو ثلاثاً - .

اللهم غفراً ، کلّ الناس أفقه من عمر .

کلّ أحد أعلم وأفقه من عمر .

کلّ أحد أعلم منک حتّی النساء .

کلّ الناس أعلم من عمر حتّی العجائز .

کلّ الناس أفقه من عمر حتّی المخدّرات فی الحجال .

إن امرأة خاصمت عمر فخصمته . أو : امرأة أصابت ورجل أخطأ .

مراجعه شود به : الجمع بین الصحیحین 4 / 324 ، سنن بیهقی 7 / 233 ، مجمع الزوائد 4 / 284 ، المصنف عبدالرزاق 6 / 180 ، جامع بیان العلم ابن عبدالبر 1 / 131 ، الدرّ المنثور 2 / 133 ، المقاصد الحسنة 1 / 511 کنز العمال 16 / 536 ، 537 - 538 ، شرح ابن ابی الحدید 1 / 182 و 12 / 17 ، 208 ، تخریج الأحادیث والآثار زیلعی 1 / 295 - 297 ، کشف الخفاء

ص : 8

عجلونی 1 / 269 - 270 ، 388 و 2 / 117 - 118 ، إرواء الغلیل 6 / 348 ، تمهید الأوائل باقلانی / 501 ، فتح الباری 9 / 175 ، عمدة القاری 20 / 137 ، الاحکام آمدی 1 / 254 ، الاحکام ابن حزم 2 / 144 ، 237 ، المستطرف 1 / 127 ، منهاج السنة 8 / 62 - 63 ، 167 ، تحفة الأحوذی 4 / 215 ، عون المعبود عظیم آبادی 6 / 95 - 96 ، تفسیر نسفی 1 / 213 ، غرائب القرآن 2 / 377 ، تفسیر رازی 10 / 13 ، تفسیر ثعلبی 3 / 278 ، احکام القرآن ابن عربی 1 / 469 ، تفسیر قرطبی 1 / 287 و 5 / 99 ، تفسیر البحر المحیط 3 / 214 ، تفسیر ابن کثیر 1 / 477 - 478 ، تفسیر آلوسی 4 / 244 و 19 / 170 ، ازالة الخفاء 1 / 171 و 2 / 159 ، تحفه اثنا عشریه : 230 .

عمر بر فراز منبر از بالا بردن مهریه زنان نهی کرد و گفت :

اگر کسی بیش از مهریه ای که پیامبر پرداخته و گرفته قرار دهد ، من زیاده را مصادره و به بیت المال منتقل میکنم .

پس از آن زنی به او گفت : آیا پیروی قرآن سزاوارتر است یا کلام تو ؟ ! ! عمر پاسخ داد : کتاب خداوند ! آن زن با قرائت آیه شریفه فوق به او فهماند که مهریه هر قدر هم زیاد باشد کسی حق باز گرفتن آن را ندارد .

عمر حرف خویش را پس گرفت و گفت : همه در فهم و دانش مسائل دینی از عمر برتر هستند حتی زنان پرده نشین .

و به حاضرین اعتراض کرد که چرا اشتباه او را تذکر نمیدهند تا باعث شوند زنی به او تذکر دهد .

قال الله تعالی : ( لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ ) .

فعلی قولهم وروایاتهم : تزوّج عمر أُمّ کلثوم بنت علی ( علیه السلام ) وجعل مهرها أربعین ألفاً ! ! !

الاصابة 8 / 465 ، طبقات ابن سعد 8 / 464 ، سنن بیهقی 7 / 233 ، کنز العمال 13 / 625 .

ص : 9

نمونه نسخه ( ج ) ، خطی

ص : 10

نمونه نسخه ( ألف ) ، سنگی

ص : 11

نمونه نسخه ( ألف ) ، سنگی

ص : 12

نمونه نسخه ( ألف ) ، سنگی

ص : 13

محقّق محترم !

لطفاً قبل از مطالعه ، به چند نکته ضروری توجه فرمایید :

1 . این کتاب ، ردّیه ای است بر باب دهم از کتاب تحفه اثناعشریه ، تألیف شاه عبدالعزیز دهلوی که شرح کامل آن در مقدمه تحقیق گذشت .

2 . مؤلف ( رحمه الله ) ، در ابتدای هر بخش ، اول تمام مطالب دهلوی را نقل کرده است . وی سپس مطالب دهلوی را تقطیع نموده و هر قسمت را جداگانه و تحت عنوان ( اما آنچه گفته . . . ) ذکر نموده و آنگاه به پاسخ گویی آن میپردازد .

3 . ایشان از نویسنده تحفه ، با عنوان ( مخاطب ) و گاهی ( شاه صاحب ) یاد مینماید .

4 . مشخصات مصادر و منابع - جز در موارد ضرورت - در آخرین جلد ذکر خواهد شد .

5 . سعی شده که در موارد مشاهده اختلاف میان مطالب کتاب با منابع ، فقط به موارد مهم اشاره شود .

6 . مواردی که ترضّی ( لفظ : رضی الله عنه ) ، و ترحّم ( لفظ : رحمه الله یا رحمة الله علیه ) ، و تقدیس ( لفظ : قدس سرّه ) - چه به لفظ مفرد یا تثنیه و یا جمع - بر افرادی که استحقاق آن را نداشته اند اطلاق شده بود ; همگی حذف گردیده و به جای آن از علامت حذف - یعنی سه نقطه ( . . . ) - استفاده شده است .

ص : 14

رموزی که در این کتاب به کار رفته است به شرح ذیل میباشد :

1 . نسخه هایی که مورد استفاده قرار گرفته و خصوصیات آن به تفصیل در مقدمه تحقیق آمده است عبارت اند از :

[ الف ] رمز نسخه چاپ سنگی مجمع البحرین .

[ ب ] رمز نسخه چاپ حروفی پاکستان که ناقص میباشد .

[ ج ] رمز نسخه خطی آستان قدس رضوی علیه آلاف التحیة والسلام که متأسفانه آن هم ناقص میباشد .

2 . رمز ( ح ) در پاورقیها ممکن است علامت اختصاری ( حامد حسین فرزند مؤلف ) ونشانه حواشی وی بر کتاب باشد که در اوائل کتاب به صورت کامل آمده و در ادامه به صورت ( ح ) است .

3 . رمز ( 12 ) و رمز ( ر ) معلوم نشد که علامت چیست .

4 . به نظر میرسد ( ف ) به صورت کشیده در حاشیه ها اشاره به ( فائده ) باشد ، لذا در کروشه به صورت : [ فائده ] به آن اشاره شد .

5 . مواردی که تصلیه ، تحیات و ترضّی با علائم اختصاری ( ص ) ، ( ع ) ، ( رض ) ، نوشته شده بود ، به صورت کامل : صلی الله علیه وآله ، علیه السلام و رضی الله عنه آورده شده است .

در مواردی که نقل از عامّه بوده و به صورت صلوات بتراء نوشته شده بود ، در کروشه [ وآله ] افزوده شده است .

6 . اعداد لاتین که در بین ‹ › بین سطور این کتاب آورده ایم ، نشانگر شماره صفحات بر طبق نسخه [ الف ] میباشد .

7 . علامت * نشانه مطالب مندرج در حواشی نسخه های کتاب میباشد که آنها را به صورت پاورقی آورده ایم .

ص : 15

ص : 16

ص : 17

قال : طعن هفتم :

آنکه روزی عمر در خطبه منع میکرد از گران بستن مهرها ، و میگفت : اگر گران بستن مهرها خوبی میداشت اولی به این بزرگی و خوبی پیغمبر خدا صلی الله علیه [ وآله ] وسلم میبود ، حال آنکه پیغمبر خدا صلی الله علیه [ وآله ] وسلم را دیده ام که زیاده بر پانصد درهم مهر ازواج و بنات خود نبسته ، پس باید که شما در مغالات صدُقات (1) - یعنی گران بستن مهرها - مبالغه نکنید ، و اتباع سنت سنیه پیغمبر خود لازم گیرید ، و اگر من بعد کسی مهر را گران خواهد بست بنابر سیاست قدر مغالات را در بیت المال ضبط خواهم کرد ، در این اثنا زنی برخاست و گفت که : ای عمر بشنو خدا میفرماید : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (2) یعنی : اگر داده باشید به زنان

ص : 18

گنج فراوان پس باز مگیرید (1) آن را از ایشان ، تو کیستی که باز میستانی مهرهای داده را ؟ ! گو فراوان و گران باشد ، عمر قائل شد و اعتراف ‹ 701 › به خطای خود نموده و گفت :

کلّ الناس أفقه من عمر حتّی المخدّرات فی الحجال .

محل طعن آنکه سکوت عمر از جواب آن زن دلیل عجز او است ، و هرکه از عهده جواب یک زن نمیتواند برآمد چگونه قابل امامت باشد ؟ !

جواب از این طعن آنکه سکوت عمر از جواب [ آن ] (2) زن نه بنابر عجز او است از جواب با صواب ، تا ثبوت خطای او فی الواقع لازم آید ، بلکه بنابر کمال ادب است با کتاب الله که در مقابله آن چون و چرا نمودن و فنون دانشمندی و توجیه خرج کردن مناسب حال اعاظم اهل ایمان نیست ، ایشان را غیر از تسلیم و انقیاد به ظاهر الفاظ هیچ راست نمیآید ، و الا اگر مقصود آن زن از تلاوت این آیه اثبات رضای الهی به مغالات مهور بود پس صریح خلاف فهم پیغمبر است ; زیرا که در احادیث صحیحه نهی واقع است از آن :

روی الخطابی - فی غریب الحدیث - عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « تیاسروا فی الصّداق فإن الرجل لیعطی المرأة حتّی یبقی فی نفسه حسیکة » (3) .

ص : 19

وروی ابن حبّان فی صحیحه عن ابن عباس قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « إن من خیر النساء أیسرهنّ صداقاً » (1) .

وعن عائشة ، عنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : « یمن المرأة تسهیل أمرها فی صداقها » (2) .

وأخرج أحمد والبیهقی مرفوعاً : « أعظم النساء برکةً أیسرهنّ صداقاً » . وإسناده جید (3) .

و نهایت آنچه از آیه ثابت میشود جواز است ولو مع الکراهیة .

و نیز آیه نصّ نیست در آنکه این قنطار مهر است ، محتمل است که مراد بخشش زیور و مال باشد ، نه به صیغه مهر که رجوع در هبه زوجه ، زوج را نمیرسد ، خصوصاً چون او را وحشت داد به فراق و طلاق ، باز رجوع نمود در هبه ، زیاده تر در ایذای او کوشید و خلاف شریعت و مروت به عمل آورد .

و از امر جایز نهی کردن بنابر مصلحتی - که آن نصیحت مؤمنین است در حفظ اموال ایشان از ضیاع و اسراف بیجا و انهماک در استرضای زنان که رفته رفته منجر میشود به اتلاف حقوق دیگر مردم از غلام و نوکر و

ص : 20

قرض خواه و معامله دار ، و مؤدی میگردد به تقابل (1) و تحاسد و فتن عظیمه و تفویت جهاد و اخراجات حقانی ، چنانچه در ملوک و امرای زمان ما مشاهد و محسوس است - کار خلیفه راشد است .

و آن حضرت از طلاق زینب ، زید را منع فرمود ، حال آنکه طلاق بلاشبهه جایز است ، و حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] نیز مردم کوفه را منع میفرمود از تزویج حضرت امام حسن ( علیه السلام ) که بلاشبهه جایز بوده و میگفت :

یا أهل الکوفة ! لا تزوّجوا الحسن ، فإنه مطلاق للنساء .

و از کلام عمر که در طعن مذکور است صریح معلوم میشود که مغالات را جایز میدانست ، اما بنابر وخامت عاقبت او منع میفرمود .

و اگر مقصود آن زن حرمت استرداد مهور بود ، پس اگر از آیه حرمت معلوم میشود در حق ازواج و شوهران معلوم میشود ، نه در حق خلفا و ملوک که برای تنبیه و توبیخ استرداد او (2) نمایند به دلیل : ( وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْج مَکانَ زَوْج وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (3) .

و وعید نمودن به ضبط مال در بیت المال ‹ 702 › محض بنابر تهدید است ، و نزد جمهور اهل سنت امام را میرسد که بر امر جایز [ چون ] (4)

ص : 21

متضمن مفاسد حالیه و وقتیه باشد ، تعزیر نماید ، و ضبط مال نیز نوعی است از تعزیر .

و آنچه در طعن آورده اند که : عمر اعتراف به خطا نمود .

پس خطا است در نقل ، در هیچ روایت اعتراف به خطا نیامده .

آری اینقدر صحیح است که گفت : ( کلّ الناس أفقه من عمر . . ) إلی آخره .

و این از باب تواضع و هضم نفس و حسن خلق است که زنی جاهله - به تعمق بسیار - آیتی را برای مطلب خود سند آورده است ، اگر استناد او را به توجیهات حقه باطل کنم (1) دل شکسته میشود و باز رغبت به استنباط معانی از کتاب الله نمینماید ، لابد او را تحسین و آفرین ، و خود را به حساب او معترف و قائل وانمایم که آینده او را و دیگران را تحریص باشد بر تتبع معانی قرآن و استنباط دقائق او .

و این تأدب با کتاب الله و حرص بر اشتغال مردم به اجتهاد و استنباط از قرآن که از این قصه عمر و قصص دیگر او ثابت میشود ، منقبتی است که مخصوص به او است و الا کدام رئیس جزئی گوارا میکند که او را - به حضور اعیان و اکابر - زنی نادان قائل و ملزم گرداند و او سکوت نماید ؟ ! چه جای آنکه او را تحسین و آفرین کند !

ص : 22

این قصه را در مطاعن او آوردن کمال بیانصافی است .

و اگر بالفرض بدیهتاً عمر را جواب دیگر میسر نمیشد ، اینقدر خود از دست نرفته بود که [ میفرمود : ] (1) این زن را بکشید که من ذکر سنت سنیه پیغمبر میکنم و این بی عقل قرآن را مقابل میآرد ، مگر پیغمبر قرآن را نمیفهمید ؟ ! یا این زن از او بهتر میفهمد ؟ !

لیکن شأن اکابر دین همین را اقتضا میفرماید که بویی از نفسانیت و سخن پروری در جوهر نفوس ایشان نماند ، و محض اتباع حق منظور ایشان افتد ، خواه نزد خود ایشان باشد ، خواه نزد غیر خود .

و از آنجا که جمیع کبرای دین و ارباب یقین در این منقبت عظمی یک قدم اند ، از حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] نیز مثل این قصه به صدور آمده :

أخرج ابن جریر ، وابن عبد البرّ ، عن محمد بن کعب ، قال : سأل رجل علیاً [ ( علیه السلام ) ] عن مسألة ، فقال فیها . فقال الرجل : لیس هکذا ، ولکن کذا وکذا . قال علی [ ( علیه السلام ) ] : أصبت وأخطأنا (2) ، ( وَفَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْم عَلِیمٌ ) (3) .

ص : 23

این منقبت عظمی را هم فرقه نواصب خذلهم الله در صورت طعن دیده اند به دستور [ فعل ] (1) شیعه شنیعه در حق عمر ، ولنعم ما قیل :

چشم بداندیش پراکنده باد * عیب نماید هنرش در نظر و اینجا باید دانست که اگر در یک مسأله غیر امام خوب میفهمد و امام را آن دقیقه معلوم نشود ، لیاقت امامت او مسلوب نمیگردد ; زیرا که داود ( علیه السلام ) که نبیّ بود و به نصّ الهی خلیفه وقت - قوله تعالی : ( یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ ) (2) - در فهم حکم گوسفندان شخصی که زراعت شخصی دیگر را تلف کرده بود از حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] که در آن وقت نه نبیّ بود و نه امام متأخر گردیده و حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] که صبی صغیر السن بود بر حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] سبقت کرد و حکم الهی را دریافت ، روی ابن بابویه فی الفقیه :

عن أحمد بن عمر الحلبی ، قال : سألت أبا الحسن عن قوله تعالی : ‹ 703 › ( وَداوُدَ وَسُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ ) (3) ، قال : حکم داود [ ( علیه السلام ) ] برقاب الغنم ، وفهّم الله سلیمان [ ( علیه السلام ) ] أن الحکم لصاحب الحرث فی اللبن والصوف .

ص : 24

پس اگر بالفرض حکم یک مسأله زنی نادان را بفهمانید و عمر را نفهمانید ، امامت او را چه باک که نبوت حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] را در مانند این واقعه خللی نشد ، و ظاهر است که امامت نیابت نبوت است و هیچ کس در عالم نخواهد بود الا که از نفس خود تجربه کرده باشد که در بعض اوقات از بعض بدیهیات غافل شده و کسانی که در مرتبه فهم و عقل خیلی از او کمتر و پایین ترند او را [ بر آن ] (1) متنبه ساخته اند ، لیکن بغض و عناد را علاجی نیست (2) .

أقول :

فاضل مخاطب در جواب این طعن حسب دستور خویش که بر خلاف روایات ثقات علمای معتمدین محدّثین آنچه در دلش میآید بر زبان میآرد ، و قطع نظر از اخبار و آثار کرده ، به استراق هفوات کابلی ، خرافات طویله مینگارد ، دست و پایی بسیار زده و خواسته که عار جهل را از ناصیه عمر زداید و صدور خطا را از او در این واقعه انکار نماید ، و محصل اکثر این همه تطویل لاطائل او همین است که :

عمر مغالات را حرام نکرده بلکه بر سبیل رعایت مصلحت ، نهی از مغالات کرده .

ص : 25

و سکوت او از جواب زن نه بنابر عجز بود ، بلکه بنابر تأدب به کلام الهی .

و بطلان این تأویل رکیک و توجیه سخیف در غایت ظهور و نهایت وضوح است و روایات ثقات علمای اهل سنت و تصریحات ایشان به صراحت تمام ردّ و ابطال آن میکنند .

علامه شیخ شمس الدین محمد - المدعو ب : عبد الرؤوف المناوی الشافعی که از مشایخ اجازه والد مخاطب است - در کتاب “ فیض القدیر شرح جامع صغیر “ در شرح حدیث « أعظم النساء برکةً أیسرهن مؤونةً » گفته :

فائدة : روی أن عمر قال : ألا لا تغالوا فی صدُقات النساء ، فإنه لا یبلغنی عن أحد أنه ساق أکثر من شیء ساقه نبیّ الله أو سیق إلیه ، إلاّ جعلت فضل ذلک فی بیت المال ، فعرضت له امرأة ، فقالت : یا أمیر المؤمنین ! کتاب الله أحقّ أن یتّبع أو قولک ؟ قال : کتاب الله ، قالت : قال الله تعالی : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (1) فقال عمر : کلّ أحد أفقه من عمر ، ثم رجع إلی المنبر ، فقال : کنت نهیتکم أن لا تغالوا فی صداق النساء ، فلیفعل الرجل منکم فی ماله ما أحبّ ، فرجع عمر عن اجتهاده إلی ما قامت علیه الحجّة . (2) انتهی .

ص : 26

از این عبارت در نهایت ظهور واضح است که عمر تحریم مغالات مهور کرده بود و به تنبیه آن زن بر خطای خود واقف گشت و از نهی خود رجوع کرد و مردم را اختیار مغالات داد .

و ظاهر است که اگر عمر تحریم مغالات نمیکرد ، این آیه که آن زن خوانده منافاتی به کلام او نمیداشت و حجت بر او تمام نمیگشت و او از نهی خویش رجوع نمیکرد و نمیگفت که : ( کنت نهیتکم أن لا تغالوا فی صداق النساء ، فلیفعل الرجل فی ماله ما أحبّ ) .

حاصل آنکه : نهی کرده بودم شما را که مغالات مکنید در مهر زنان ، پس بکند مرد از شماها در مال خود آنچه دوست داشته باشد .

زیرا که از این کلام معلوم میشود که قبل از گفتن ‹ 704 › این کلام مردم را اختیار نبود که آنچه خواهند در مال خود کنند و ظاهر است که اگر نهی عمر بر سبیل تحریم نمیبود مردم را اختیار حاصل میبود .

و نیز این کلام دلالت دارد بر آنکه اختیار مردم در مال خود منافی نهی عمر بود ، و ظاهر است که اگر نهی او بر سبیل تحریم نمیبود منافاتی در این هر دو امر متحقق نمیشد .

و قطع نظر از این همه قول او : ( فرجع عمر عن اجتهاده إلی ما قامت علیه الحجّة ) یعنی : پس بازگشت عمر از اجتهاد خود به سوی چیزی که قائم شد بر آن حجت . نیز دلالت صریح دارد بر آنکه عمر از گفته خویش رجوع کرد ، و اولا تحریم مغالات کرده بود و به تنبیه زن بر جواز آن واقف گردید .

ص : 27

و در “ کنز العمال “ - تبویب “ جمع الجوامع “ سیوطی - مذکور است :

عن الشعبی ; قال : خطب عمر بن الخطاب ، فحمد الله ، وأثنی علیه ، وقال : لا تغالوا فی صداق النساء فإنه لا یبلغنی عن أحد ساق أکثر من شیء ساقه رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أو سیق علیه (1) ، إلاّ جعلت فضل ذلک فی بیت المال ، ثم نزل ، فعرضت له امرأة من قریش ، فقالت : یا أمیر المؤمنین ! أکتاب الله أحقّ أن یتّبع أم قولک ؟ قال : کتاب الله ، فما ذاک ؟ قالت (2) : نهیت الناس آنفاً أن یغالوا فی صداق النساء ، والله یقول فی کتابه : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (3) فقال عمر : کلّ أحد أفقه من عمر - مرّتین أو ثلاثاً - ثم رجع إلی المنبر ، فقال للناس : إنی کنت قد نهیتکم أن لا تغالوا فی صداق النساء ، فلیفعل رجل فی ماله ما بدا له . ص . ق (4) .

ص : 28

این روایت در خطای عمر در منع مغالات صریح است ، چه از آن ظاهر است که عمر به شنیدن ردّ زنی که اعتراض بر او کرده ، بر نهی خود نادم شد و آن را باطل دانست و رجوع از آن نموده ، و به مردم گفت که :

به تحقیق که منع کرده بودم شما را از اینکه مغالات کنید در مهر زنان ، پس باید که بکند مردی در مال خود آنچه پدید آید برای او .

و نیز در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن مسروق ، قال : رکب عمر المنبر ، فقال : لا أعرف من زاد الصداق علی أربع مائة درهم ، فقد کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأصحابه ، وإنّما الصدُقات فیما بینهم أربع مائة درهم فما دون ذلک ، فلو کان الإکثار فی ذلک تقوی أو مکرمة ، لما سبقتموهم إلیها . . ثم نزل فاعترضته المرأة من قریش ، فقالت : یا أمیر المؤمنین ! نهیت النساء أن یزیدوا فی صدُقاتهنّ علی أربع مائة ؟ قال : نعم ، قالت : أما سمعت الله یقول فی القرآن : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً . . ) (1) إلی آخر الآیة ، فقال : اللهم غفراً ، کلّ الناس أفقه من عمر ، ثم رجع فرکب المنبر ، فقال : أیها الناس ! إنی کنت نهیتکم أن تزیدوا فی صدُقاتهنّ علی أربع مائة ، فمن شاء

ص : 29

أن یعطی من ماله ما أحبّ - أو ما طابت نفسه - فلیفعل . ص . ع (1) . والمحاملی فی أمالیه (2) .

از این روایت هم صراحتاً واضح است که عمر به شنیدن آیه قنطار از این زن بر نهی خود نادم شد و الزام او قبول کرد و طلب مغفرت از خدای تعالی نمود که کلمه ( غفراً ) بر زبان آورد و اعتراف کرد که : هر کس فقیه تر است از عمر و باز برگشت به سوی منبر ‹ 705 › و گفت به مردم که :

ای مردمان ! به تحقیق که من منع کرده بودم شما را از اینکه زیاده کنید در مهرهای زنان بر چهارصد ، پس هر که خواسته باشد که بدهد از مال خود آنچه دوست دارد - یا آنچه خوش شود نفس او به آن - پس بکند .

و ظاهر است که اگر عمر تحریم مغالات مهور نمیکرد ، الزام این زن قبول نمیکرد ، و آیه شریفه [ را ] منافی نهی خود نمیفهمید ، و از منع خود رجوع نمیکرد ، بلکه به آن زن میگفت که : غرض من نه تحریم این مغالات است تا این آیه منافاتی به گفته من داشته باشد .

و طلب نمودن عمر مغفرت را از خدای تعالی دلالت دارد بر آنکه نهی او از مغالات ، امر شنیع و جرم فظیع بوده که طلب مغفرت آن از خدای تعالی نموده .

ص : 30

و نیز در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن أبی عبد الرحمن السلمی ، قال : قال عمر بن الخطاب : لا تغالوا فی مهور النساء ، فقالت امرأة منهنّ : لیس ذلک لک - یا عمر ! - إن الله یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (1) من ذهب - قال : وکذلک هی قراءة ابن مسعود - فقال : إن امرأة خاصمت عمر فخصمته . عب (2) . وابن المنذر (3) .

این روایت دلالت دارد بر آنکه عمر اعتراف کرده به آنکه : این زن مخاصمه کرد عمر را پس غالب آمد آن زن عمر را در خصومت ، و ظاهر است که غلبه آن زن متحقق نمیشود مگر در صورت خطای عمر در منع مغالات . و نیز در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن عبد الله بن مصعب ; قال : قال عمر : لا تزیدوا فی مهور النساء علی أربعین أوقیة ، فمن زاد ألقیت الزیادة فی بیت المال ، فقال امرأة : ما ذلک لک ، قال : ولِمَ ؟ قالت : لأن الله یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً . . ) (4) إلی آخر الآیة ، فقال عمر : امرأة أصابت ورجل أخطأ .

ص : 31

الزبیر بن بکار فی الموفقیات ، وابن عبد البرّ فی العلم (1) .

از این روایت به نصّ صریح به اعتراف خود عمر ثابت گردید که از عمر در منع مغالات خطا واقع شده ، و زنی که معارضه او کرده و مدعی منافات و مناقضه قول او با آیه شریفه گردیده برحق و صواب بود ، و کفی ذلک ردّاً لجمیع تأویلات المخاطب المغرور وکبرائه الصدور (2) لمنع عمر عن مغالات المهور ، فإن اعتراف عمر بخطائه واف شاف قاصمٌ لظهور أهل الشرور .

و اکثر این روایات را که از “ کنز العمال “ منقول شد ، سیوطی در “ درّ منثور “ هم نقل کرده ، چنانچه گفته :

أخرج سعید بن منصور ، وأبو یعلی - بسند جیّد - ، عن مسروق ، قال : رقی عمر بن الخطاب المنبر ، ثم قال : أیها الناس ! ما إکثارکم فی صداق النساء ؟ ! وقد کان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم [ وأصحابه ] (3) وإنّما الصدُقات فیما بینهم أربع مائة درهم فما دون ذلک ، ولو کان الإکثار فی ذلک تقوی عند الله أو مکرمة ، لم تسبقوهم إلیها ، فلا أعرفنّ ما زاد رجل فی صداق امرأة علی أربع مائة درهم ، ثم نزل ، فاعترضته امرأة من قریش ، فقالت له : یا أمیر المؤمنین ! نهیت الناس أن یزیدوا النساء فی صدُقاتهنّ

ص : 32

علی أربع مائة درهم ؟ قال : نعم ، فقالت : [ أ ] (1) ما سمعت ما أنزل الله یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) ؟ ! (2) ‹ 706 › فقال : اللهم غفراً ، کلّ الناس أفقه من عمر ، ثم رجع فرکب المنبر ، فقال : أیها الناس ! إنی کنت نهیتکم أن تزیدوا النساء [ فی صدُقاتهنّ ] (3) علی أربع مائة درهم ، فمن شاء أن یعطی من ماله ما أحبّ .

وأخرج عبد الرزاق ، وابن المنذر ، عن أبی عبد الرحمن السّلمی ، قال : قال عمر بن الخطاب : لا تغالوا فی مهور النساء ، فقالت امرأة : لیس ذلک لک - یا عمر ! - إن الله یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (4) من ذهب - قال : وکذلک هی فی قراءة ابن مسعود - فقال عمر : إن امرأة خاصمت عمر فخصمته .

وأخرج الزبیر بن بکّار فی الموفقّیات ، عن عبد الله بن مصعب ، قال : قال عمر : لا تزیدوا فی مهور النساء علی أربعین أُوقیة ، فمن زاد ألقیت الزیادة فی بیت المال ، فقالت امرأة : ما ذلک لک ، قال : ولِمَ ؟ قالت : لأن الله یقول :

ص : 33

( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً . . ) (1) إلی آخر الآیة ، فقال عمر : امرأة أصابت ورجل أخطأ (2) .

و علامه ابو الحسن علی بن ابی علی بن محمد - المعروف ب : سیف الدین الآمدی - در کتاب “ احکام الاحکام “ گفته :

والغالب إنّما [ هو ] (3) سلوک طریق النصح وترک الغشّ من أرباب الدین ، کما نقل عن علی [ ( علیه السلام ) ] فی ردّه علی عمر فی عزمه علی إعادة الجلد علی أحد الشهود علی المغیرة بقوله : « إن جلّدته ارجم صاحبک » .

وردّ معاذ علیه فی عزمه علی حدّ الحامل بقوله : إن جعل الله لک علی ظهرها سبیلا ، فما جعل لک علی ما فی بطنها سبیلا ، حتّی قال عمر : لولا معاذ لهلک عمر !

ومن ذلک ردّ المرأة علی عمر لمّا نهی عن المغالاة فی مهور النساء بقولها : أیعطینا الله تعالی بقوله : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا

ص : 34

تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (1) وتمنعنا ؟ ! فقال عمر : امرأة خاصمت عمر فخصمته (2) .

این عبارت آمدی هم دلالت واضحه دارد بر آنکه عمر به سماع کلام زن ، به غلبه آن زن و خصمیت او بر خودش و مخصومیت - یعنی مغلوبیت خود - اعتراف کرد و دانست که نهی او از مغالات مهور خطا بوده .

و علامه آمدی در کتاب “ ابکار الافکار “ هم تصریح به افحام زن عمر را در منع مغالات نموده ، چنانچه به جواب قصه ضرب عمر کسی که سؤال کرده او را از تفسیر قوله تعالی : ( وَالذّارِیاتِ ذَرْواً ) (3) و از : ( وَالنّازِعاتِ غَرْقاً ) (4) و از : ( وَالْمُرْسَلاتِ عُرْفاً ) (5) گفته :

ثم لو کان سؤاله عما لم یعرف عمر جوابه موجب لضربه وأذاه ، أو أن الموجب لذلک سدّ باب السؤال علیه لکان فعله بالمرأة المعترضة فی منعه من المغالات فی مهور النساء ، وإفحامه بین

ص : 35

الناس حتّی قال : کلّ الناس أفقه من عمر حتّی النساء . . (1) از این عبارت به کمال صراحت ظاهر و واضح است که این زن که اعتراض بر عمر در منع مغالات نموده ، افحام و اسکات او کرده تا آنکه عمر به کلمه : ( کلّ الناس أفقه من عمر حتّی النساء ) ، متکلم گردیده ، پس ثابت شد که منشأ قول عمر : ( کلّ الناس أفقه من عمر حتّی النساء ) ، عجز و افحام و عدم استطاعت بر ردّ کلام متین النظام آن زن محتجّه به قول خالق علاّم بوده ، پس این قول عمر دلالت خواهد داشت بر صدور خطا از عمر در منع ‹ 707 › مغالات بالبداهة .

و از اینجا ثابت است که حمل این قول بر تواضع و انکسار - کما ذکره أسلافهم و أخلافهم الکبار من شدّة التعصّب والإنکار - باطل محض و کذب آشکار است .

و از غرائب تعصبات فاحشه و طرائف مناقضات فاضحه آن است که آمدی با وصف اثبات عجز و مغلوبیت ، و ساکت و مفحم شدن عمر در منع مغالات در کتاب “ احکام الاحکام “ و هم در “ ابکار الافکار “ به جواب طعن منع مغالات ، رو به انکار واضحات آورده ، پی سپر تأویل رکیک - که افادات خودش مبطل و مفسد آن است - گردیده ، چنانچه در “ ابکار الافکار “ به فاصله چند سطر از عبارت سابقه گفته :

ص : 36

قولهم : إنه کان ینهی عن المغالاة فی المهور ، قلنا : لم یکن ذلک منه نهیاً عما اقتضاه نصّ الکتاب علی جهة التشریع ; لأن المغالاة وإن کان جائزاً شرعاً فترکه أولی ، نظراً إلی الأمر المعیشی لا بالنظر إلی الأمر الشرعی .

وقوله : کلّ الناس أفقه من عمر . . فعلی طریق التواضع وکسر النفس . (1) انتهی .

در این عبارت چنانچه میبینی - به سبب مزید عناد و لداد - تأویل نهی منع عمر از مغالات به اخراج آن از جهت تشریع که مستلزم تبدیع است نموده ، و حاصل تأویلش آنکه عمر مغالات را از روی شرع و دین منع نکرده ، بلکه بنابر مصلحت معیشت - که حسب آن ترک مغالات اولی است - منع از مغالات کرده ، و کلمه : ( کلّ الناس أفقه من عمر ) بر طریق تواضع و کسر نفس گفته ، یعنی با وصف عدم خطا در منع مغالات ، به محض تواضع ، این کلمه بر زبان آورده .

و منافات در این تأویل فاسد النظام ، و کلام “ احکام “ و هم کلام او متضمن اعتراف افحام قسمی که واضح و عیان است ، حاجت بیان ندارد و لله الحمد که برای ابطال آن افادات خودش کافی و وافی است ، چه جا که روایات دیگر ائمه حذّاق و جهابذه مشهورین فی الآفاق هم پیش نظر داشته که بعدِ ملاحظه

ص : 37

آن کمال شناعت و فظاعت این تأویل ، مثل آفتاب روشن واضح میشود .

بالجمله ; پر ظاهر است که اگر منع عمر از جهت تشریع نبود ، پس استدلال به فعل جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نمود که آن حضرت مهر ازواج و بنات خود بر زیاده از پانصد درهم نبسته ، نمیکرد ، چه این استدلال به فعل آن حضرت دلالت واضحه دارد که غرض عمر منع از مغالات به جهت تشریع بوده .

و اعتراف عمر به مخصومیت یعنی مغلوبیت خود و خصمیّت زن - که آمدی خودش نقل کرده - دلیل صریح و برهان قاهر است بر آنکه از عمر در منع مغالات خطا واقع شده ، پس قائل باید شد که از عمر منع مغالات به جهت تشریع واقع شده تا اقرار به مغلوبیت خودش وجه صحت داشته باشد . بار الها مگر آنکه بگویند که علم به این توجیه ما را حاصل شد و عمر خودش به سبب شدت جهل و نادانی وجه صحت منع خودش ندانست ! !

و نیز اعتراف آمدی به افحام زن عمر را در این قصه برای ابطال و افساد این تأویل سخیف کافی است ، چه اگر منع از مغالات به جهت تشریع نمیبود ، افحام او چگونه صورت میبست ؟ !

و حمل قول عمر : ( کلّ الناس أفقه من عمر ) بر تواضع ، پس بطلان آن همه (1) بعد آنکه ‹ 708 › بنای آن باطل شد ، خود به خود ظاهر شد .

ص : 38

و مع هذا از قول خود آمدی دانستی که این قول عمر ناشی از افحام بود ، فانکسر تأویل کسر النفس انکساراً ، و ظهر أن ذلک التأویل یورثهم کسر النفس واحتقاراً .

وعلامه حافظ ابو عبدالله محمد بن آملی [ ابو ] نصر فتوح بن عبدالله الحمیدی الاندلسی - که جلائل مناقب و عوالی فضائل او از “ وفیات الاعیان “ و “ مرآة الجنان “ و امثال آن ظاهر و عیان است (1) - در خاتمه “ جمع بین الصحیحین “ به فصلی که در ذکر اسباب اختلاف نوشته ، گفته :

وقد یحفظ الرجل الحدیث ولا یحضره ذکره حتّی یفتی بخلافه ، وقد یعرض هذا فی آی القرآن ، ألا تری أن عمر . . . أمر علی المنبر أن لا یزاد فی مهور النساء علی عدد ذکره میلا إلی أن النبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] لم یزد علی ذلک العدد فی مهور النساء حتّی ذکّرته (2) امرأة من جانب المسجد بقول الله تعالی : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (3) ، فترک قوله ، وقال : کلّ أحد أعلم منک حتّی النساء . .

وفی روایة أُخری : امرأة أصابت ورجل أخطأ ، علماً منه . . . بأن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وإن کان لم یزد مهور النساء

ص : 39

علی عدد ما ، فإنه لم یمنع ممّا سواه والآیة أعمّ (1) .

از این عبارت حمیدی هم ظاهر است که نهی عمر از مغالات مهور مخالفت آیه قنطار بوده و ظاهر است که اگر عمر تحریم مغالات نمیکرد منافات و مخالفت آیه متحقق نمیشد .

و نیز از آن ظاهر است که عمر ترک قول خود کرده و اعتراف نموده که هر کسی اعلم است از عمر تا آنکه نساء هم اعلم از اویند (2) .

و بنابر روایتی دیگر تصریح به اصابت آن زن و خطای خود نموده .

و تعلیلی که حمیدی برای ترک نمودن عمر قول خود را ذکر نموده نیز دلیل صریح است بر آنکه عمر تحریم مغالات کرده بود ، و آیه دلیل جواز آن است ، و وجهی را که عمر مانع مغالات تخییل کرده با مطلوبش ربطی ندارد .

و غزالی - که نزد اهل سنت ملقب به امام و حجة الاسلام است - در کتاب “ احیاء العلوم “ در بیان آداب مناظره گفته :

السادس : أن یکون فی طلب الحقّ کناشد ضالّة ، لا یفرّق بین أن یظهر الضالّة علی یده أو علی ید من یعاونه ، ویری رفیقه معیناً لا خصماً ، ویشکره إذا عرّفه الخطأ وأظهر له الحقّ ، کما لو أخذ

ص : 40

طریقاً فی طلب ضالّة فنبّهه صاحبه علی ضالّته فی موضع آخر ، کان یشکره ولا یذمّه ، وکان یکرمه ویفرح به . . فهکذا کانت مشاورات الصحابة حتّی ردّت امرأة علی عمر ، ونبّهته علی الحقّ - وهو فی خطبته علی ملأ من الناس - فقال : أصابت امرأة وأخطأ رجل . (1) انتهی .

و در کتاب “ تذکرة الموضوعات “ محمد طاهر گجراتی مذکور است :

لا تغالوا فی صداق النساء فإنها لو کانت مکرمة لکان أولاکم بها النبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] .

وروی : أن عمر خطب ناهیاً عن المغالاة فی الصداق زیادة علی أربع مائة ، فقالت امرأة من قریش : أما سمعت الله تعالی یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) ؟ ! (2) فقال عمر : کلّ أحد أعلم وأفقه من عمر .

أحمد وأصحاب السنن ، وزاد أبو یعلی - فی قول عمر - : فمن شاء فلیعط من ماله ما أحبّ . وسنده قوی . (3) انتهی .

ص : 41

و راغب اصفهانی که از ‹ 709 › اعاظم اهل سنت است در کتاب “ محاضرات “ در ضمن آثار وارده در مدح رجوع کننده از باطل به سوی حق گفته :

قال عمر : الرجوع إلی الحقّ خیر من التمادی فی الباطل .

وقیل : المبطل مخصوم وإن خَصم ، والمحقّ فالج وإن خُصم .

وقال عمر - یوماً - : أیها الناس ! ما هذه الصدُقات التی أحدثتم ؟ ! (1) لا یبلغنی أن امرأة یجاوز صداقها صداق زوجات رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إلاّ ارتجعت ذلک منها ، فقامت إلیه امرأة فقالت : والله ما جعل الله ذلک لک یابن الخطاب ! إن الله تعالی یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (2) .

فقال عمر : لا تعجبون من إمام أخطأ ومن امرأة أصابت ، ناضلت إمامکم فنضلته (3) .

ص : 42

این عبارت دلالت دارد بر آنکه از عمر در منع مغالات خطا واقع شده به چند وجه :

اول : آنکه قول عمر : ( لا تعجبون ) دلالت میکند که حال عمر و حال زن قابل عجب است ، پس اگر عمر در منع مغالات مصیب باشد و آن زن در استدلال به آیه خاطئ - چنانچه از جزافات مخاطب و کابلی و دیگر متعصبین ظاهر میشود - این قصه جای عجب نبود ، بلکه عجب از آن موجب عجب ، کما لا یخفی علی أهل الأدب .

دوم : آنکه قول عمر : ( من إمام أخطأ ) نصّ صریح است بر آنکه از عمر در این قصه خطا واقع شده ، پس نفی خطا از عمر تخطئه خود عمر است در اعتراف به خطا ! !

سوم : آنکه قول او : ( من امرأة أصابت ) دلالت دارد بر آنکه آن زن در قول خود : ( والله ما جعل الله ذلک لک ) - که مؤکد به یمین است ، و احتجاج و استدلال به کلام الهی در ردّ کلام عمر - بر حق و صواب بود ، پس خطای عمر و تخطئه او عین صواب باشد .

چهارم : آنکه قول او : ( ناضلت إمامکم فنضلته ) دلالت صریحه دارد بر آنکه این زن در مناظره و مقابله عمر بر او غالب آمد ، و این هم صریح است در آنکه از عمر در منع مغالات خطا واقع شده و زن در ردّ این منع و احتجاج

ص : 43

و استدلال به کلام ربّ متعال غالب فالج و به زمره اهل نضل و فضل والج ، و خلیفه ثانی به زمره مغلوبین داخل و از اهل غلبه خارج بود .

و علامه زمخشری در تفسیر “ کشاف “ در ذیل تفسیر قوله تعالی : ( وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْج مَکانَ زَوْج وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (1) گفته :

عن عمر . . . : أنه قام خطیباً فقال : أیها الناس ! لا تغالوا بصداق النساء ، فلو کانت مکرمة فی الدنیا أو تقوی عند الله لکان أولاکم بها رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، ما أصدق امرأة من نسائه أکثر من اثنتی عشر أوقیة ، فقامت إلیه امرأة ، فقالت له : یا أمیر المؤمنین ! لم تمنعنا حقّاً جعله الله لنا ؟ ! والله یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (2) ، فقال عمر : کلّ أحد أعلم من عمر ، ثم قال - لأصحابه - : تسمعوننی أقول مثل هذا فلا تنکرونه علیّ حتّی تردّ علیّ امرأة لیست من أعلم النساء ؟ ! (3) انتهی .

از این عبارت هم ظاهر است که عمر بر نهی خود نادم شد که هرگاه آن زن بر خطایش تنبیه نمود ، اعتراف به اعلمیت هرکس از خود نمود ، و نهی خود را از مغالات مهور به حدی شنیع و فظیع و قبیح دانست که بر اصحاب خود به جهت عدم انکارشان بر چنین امر ‹ 710 › انکار کرد یعنی گفت که :

ص : 44

میشنوید مرا که میگویم مثل این کلام - یعنی حلال الهی را حرام میکنم - و باز انکار آن نمیکنید تا آنکه ردّ میکند بر ما زنی که نیست داناترین زنان ؟ !

ولنعم ما أفاد مولانا السید باقر داماد فی هذا المقام ، حیث قال - فی حاشیة تقویم الإیمان ، وأجاد بعد ما ذکر قصة نهی عمر عن مغالاة المهور من کتب أهل العناد - :

فأمّا ما اختار (1) به إمامهم العلاّمة فخر الدین الرازی فی نهایة العقول ، واقتدی به مقلّدوه من علمائهم المتأخرین فی الاعتذار عن ذلک بأنه من باب نهی الأولویة (2) لا نهی التحریم ، ومن باب هضم النفس والانقیاد للعجوز تواضعاً لا من الاعتراف بالجهل (3) .

فمع کونه ممّا لا یحتمله الروایة ولا یقبله الدرایة ، یمحقه محقاً خاتمتها الثابتة بروایة أئمتهم ، ورواها مصبوغ الیدین منهم من زمخشر خوارزم بالبراعة فی الکشّاف ، فقال - فی تفسیر الآیة الکریمة من سورة النساء - : عن عمر : أنه قام خطیباً فقال : أیها الناس ! لا تغالوا بصداق النساء . . إلی آخره (4) .

ص : 45

و نیز از این روایت “ کشاف “ منکشف است که کسانی که زیر منبر عمر حاضر بودند ، انکاری بر حکم عمر که تحریم حلال الهی نموده نکردند ، و مهره سکوت بر لب زدند ، تا آنکه عمر بعد تنبیه زن ، طعنه زن بر اصحاب خود گردید و نکیر بر ترک نکیر بر مخالفتش با کلام ایزدِ قدیر نمود .

پس ثابت شد که ترک نکیر بر قولی یا فعلی اصلا دلالتی بر صحت آن ندارد ، پس تشبث حضرات اهل سنت جابجا به ترک نکیر بر بعض افعال خلفا ، محض جور و جفاست ، والله الهادی إلی طریق السوا .

و نیز از این روایت و سایر روایات این باب ظاهر است کذب و دروغ مخاطب در دعوای او که قبل از این آغاز نهاده که : عمر بی مشورت جماعت صحابه هیچ مهم دینی را به انصرام نمیرسانید .

و در “ فتح الباری شرح صحیح بخاری “ تصنیف ابن حجر عسقلانی در باب قول الله عزّ وجلّ : ( وَآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً ) (1) وکثرة المهر وأدنی ما یجوز من الصداق از کتاب النکاح مذکور است :

قوله : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (2) فیه إشارة إلی جواز کثرة المهر ، وقد استدلّت بذلک المرأة التی نازعت عمر . . . فی ذلک ، وهو ما أخرجه عبد الرزاق ، من طریق أبی عبد الرحمن السلمی ، قال :

ص : 46

قال عمر : لا تغالوا فی مهور النساء ، فقالت امرأة : لیس ذلک لک یا عمر ! إن الله عزّ وجلّ یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (1) من ذهب - قال : وکذلک [ هی ] (2) فی قراءة ابن مسعود - فقال عمر : امرأة خاصمت عمر فخصمته (3) .

و سخاوی در کتاب “ مقاصد حسنه “ گفته :

حدیث : کلّ أحد أعلم وأفقه من عمر ، قاله بعد أن خطب ناهیاً عن المغالاة فی صداق النساء ، ولا یزدن علی أربع مائة درهم ، وقالت له امرأة من قریش : أما سمعت الله تعالی یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (4) . احمد ، وأصحاب السنن ، والطبرانی - فی معجمه - ، وابن حبان - فی صحیحه (5) - ،

ص : 47

وأبو یعلی (1) ، وزاد : ثم رکب المنبر ، فقال : یا أیها الناس ! إنی کنت نهیتکم أن تزیدوا النساء فی صداقهنّ علی أربع مائة ، فمن شاء فلیعط من ماله ما أحبّ . وسنده قوی (2) . ‹ 711 › و عبدالله بن احمد بن محمود ابوالبرکات النسفی در “ تفسیر مدارک التنزیل و حقایق التأویل “ در تفسیر آیه قنطار گفته :

وقال عمر . . . - علی المنبر - : لا تغالوا بصدُقات النساء ، فقالت امرأة : أنتّبع قولک أم قول الله : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) ؟ ! (3) فقال عمر : کلّ أحد أعلم من عمر ! تزوّجوا علی ما شئتم (4) .

این روایت را که نسفی به جزم و حتم به عمر منسوب ساخته ، دلالت صریحه دارد بر آنکه عمر بعد تنبیه زن بر مخالفت قولش با آیه کریمه ، از قول خود رجوع نمود و حکم داد به مردم که بر هر قدر که خواهند نکاح نمایند ، یعنی ایشان را اختیار است : خواه مهر کثیر کنند خواهد قلیل ، منع ایشان از مغالات ممنوع و بر خلاف صواب بود .

ص : 48

و ملا احمد مشهور به ملا جیون ابن ابی سعید بن عبدالله بن عبدالرزاق در “ تفسیرات احمدیه فی بیان الآیات الشرعیه “ که مشهور به “ تفسیر احمدی “ است (1) در تفسیر این آیه گفته :

ص : 49

وفی قوله تعالی : ( قِنْطاراً ) (1) دلیل علی أن المهر یصلح ، بالغاً ما بلغ ; لأن معناه مالاً عظیماً ، کما روی أنه قال عمر - علی المنبر - : لا تغالوا بصدُقات النساء ، فقالت امرأة : أتُتبع قولک أم قول الله : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) ؟ ! (2) فقال عمر : کلّ واحد أعلم من عمر ، تزوّجوا علی ما شئتم (3) .

ص : 50

و در “ تفسیر غرائب القرآن “ نظام الدین نیشابوری در تفسیر آیه قنطار مذکور است :

وفیه دلیل علی جواز المغالات فی المهر ، روی أن عمر قال - فی المنبر : ألا لا تغالوا فی مهور نسائکم ، فقامت امرأة ، وقالت : یابن الخطاب : الله یعطینا وأنت تمنع ؟ ! وتلت (1) هذه الآیة ، فقال عمر : کلّ الناس أفقه من عمر ، ورجع عن ذلک . (2) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که عمر از منع مغالات به شنیدن آیه قنطار رجوع کرده ، پس ثابت شد که در منع مغالات از عمر خطا واقع شده .

و شیخ محمد بن أحمد الخطیب در کتاب “ مستطرف “ که کاتب چلپی الاستنبولی - المتوفی سنة سبع و سبعین والف - در “ کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون “ در ذکر آن گفته :

مستطرف (3) من کلّ فنّ مستظرف للشیخ الإمام محمد بن أحمد الخطیب الابشیهی وهو مشتمل علی کلّ فنّ ظریف ، وفیه الاستدلال بآیات القرآن وأحادیث صحیحة وحکایات حسنة عن الأخیار . . إلی آخره (4) .

ص : 51

گفته :

حکی ابن الجوزی - فی کتابه المنتظم ، فی مناقب عمر بن الخطاب . . . - قال : لمّا ولی عمر . . . الخلافة بلغه أن أصدقة أزواج النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم خمس مائة درهم ، وأن فاطمة رضی الله عنها [ ( علیها السلام ) ] کان صداقها علی علی بن أبی طالب کرّم الله وجهه [ ( علیه السلام ) ] أربع مائة درهم ، فأدّی اجتهاد أمیر المؤمنین عمر . . . أن لا یزید أحد علی صداق البضعة النبویة فاطمه رضی الله عنها [ ( علیها السلام ) ] ، فصعد المنبر ، وحمد الله تعالی ، وأثنی علیه .

وقال : أیها الناس ! لا تزیدوا فی مهور النساء علی أربع مائة درهم ، فمن زاد ألقیت زیادته فی بیت مال المسلمین ، فهاب الناس أن یکلّموه ، فقامت امرأة - فی یدها طول - فقالت له : کیف یحلّ لک هذا والله تعالی یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ‹ 712 › فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) ؟ ! (1) فقال عمر . . . امرأة أصابت ورجل أخطأ (2) .

از این عبارت ظاهر است که هرگاه آن زن عدم حلیت حکم عمر ظاهر کرد

ص : 52

و استدلال بر این مطلب به آیه : ( وَآتَیْتُمْ . . ) (1) إلی آخر الآیة نمود عمر ردّی و انکاری بر حکم آن زن به عدم حلیت حکمش نکرد بلکه به تصریح تمام اعتراف به اصابه آن زن و خطای خود فرمود .

و نیز از این روایت ظاهر است که هرگاه عمر منع مغالات کرد و گفت که : هر کسی که زیاده خواهد نمود ، خواهم انداخت زیاده او را در بیت مال مسلمین ، مردم خوف کردند و انکاری بر این حکم باطل عمر نکردند ، پس این روایت از ادلّ دلائل است بر بطلان تمسک و تشبّث اهل سنت به عدم نکیر بر خلفا در افعالشان برای تصویب آن ; چه از این روایت ظاهر است که مردم با وصف علم به بطلانِ حکم عمر انکار آن نکردند و از عمر در این باب ترسیدند ، پس مجرد عدم نکیر دلالت بر تصویب ندارد .

و ابومحمد علی بن احمد بن سعید بن حزم بن غالب الاندلسی - که به تصریح مخاطب در باب امامت از علمای اهل سنت است (2) ، و ابن حجر عسقلانی در “ اصابه “ و ابن تیمیه در جواب “ منهاج الکرامة “ جابجا به افادات او استناد میکنند - در کتاب “ محلّی “ به مقام ابطال عول گفته : أمّا قول عمر . . . : ما أدری أیّهم قدّم الله عزّ وجلّ ولا أیّهم أخّر ؟ ! فصدق . . . ومثله لم یدّع ما لم یتبیّن له إلاّ أننا علی یقین وثلج من أن

ص : 53

الله تعالی لم یکلّفنا ما لم یتبیّن لنا ، فإن کان خفی علی عمر ، فلم یخف علی ابن عباس ، ولیس مغیب الحکم عن من غاب عنه حجّة علی من علمه ، وقد غاب عن عمر . . . [ علم ] (1) جواز کثرة الصداق ، وموت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، و [ ما ] (2) الکلالة ، وأشیاء کثیرة فما کدح ذلک فی علم مَن علمها . (3) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که از عمر جواز کثرت صداق ، غائب شده ، یعنی او را علم به جواز کثرت صداق حاصل نبوده ، بلکه او حرمت صداق را معتقد بوده ، پس این یک کلمه جمیع تأویلات رنگین و توجیهات بدیع المضامین مخاطب فطین را با خاک سیاه برابر ساخته !

و مولوی نظام الدین والد مولوی عبدالعلی متعصب - که از اکابر و أجلّه علمای سنیه این دیار بلکه مرجع صغار وکبار است - در “ صبح صادق شرح منار “ (4) گفته :

واحتجّ النافون بأن السکوت یحتمل عدم الموافقة من عدم

ص : 54

الاجتهاد أو التعظیم أو الخوف ، کما روی عن ابن عباس فی مسألة العول ; فإنه خالف فیه عمر ، فقیل له : هلاّ أظهرت حجّتک علی عمر ؟ ! فقال : مهابةً منه .

والجواب : أن المفروض أن لا تقیة ، والمدّة مدّة الاجتهاد ، والتعظیم بترک الحقّ فسق ، فلا یتأتی به المجتهد .

والمروی عن ابن عباس أنکره الحنفیة ، کیف ؟ ! [ و ] أن عمر کان یقدّمه علی کثیر من الصحابة ، ویسأله ویستحسن قوله ، وکان عمر ألین لاستماع الحقّ .

أمّا الأول : فقد روی محمد بن إسماعیل البخاری عنه ، قال : کان عمر یدخلنی مع أشیاخ بدر ، وکان بعضهم وجد فی نفسه ، فقال له : یدخل هذا معنا وإن لنا ابناء مثله ؟ ! فقال عمر : إنه من حیث ‹ 713 › علمتم ، فدعانی ذات یوم فأدخلنی معهم ، فما رأیت أنه دعانی یومئذ إلاّ لیریهم .

قال (1) : ما تقولون فی قول الله : ( إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَالْفَتْحُ ) ؟ (2) فقال بعضهم : أمرنا أن نحمد الله ونستغفر إذا نصر وفتح علینا ، فسکت عنهم ، فلم یقل شیئاً ، فقال لی : أکذلک ؟ فقلت : لا ، قال : فما تقول ؟ قلت : هو أجل رسول الله

ص : 55

صلی الله علیهوعلی آلهوسلم أعلمه ، قال : ( إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَالْفَتْحُ ) (1) ، وذلک علامة أجلک : ( فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّک وَاسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کانَ تَوّاباً ) (2) ، فقال عمر : ما أعلم منها إلاّ ما تقول .

. . وغیر ذلک من الوقائع .

وأمّا الثانی : فعظم رتبته دلیل واضح علیه ، ومع ذلک ینقل بعض مناقبه فی ذلک :

قال . . . : لا خیر فیکم إن لم تقولوا ، ولا خیر فیّ إن لم أسمع . هکذا فی التقویم وغیره .

وعن مسروق ، قال : رکب عمر بن الخطاب منبر رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ثم قال : یا أیها الناس ! ما إکثارکم فی مهور النساء وقد کانت الصدُقات فیما بین رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وبین أصحابه أربع مائة درهم فما دون ذلک ؟ ! ولو کان الإکثار فی ذلک تقوی عند الله أو مکرمة لم تسبقوهم إلیها . . ثم نزل فاعترضته امرأة من قریش فقالت : یا أمیر المؤمنین ! نهیت الناس أن یزیدوا فی صداقهنّ علی أربع مائة درهم ؟ قال : نعم ، قالت : أما سمعت الله یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ

ص : 56

قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) ؟ ! (1) فقال عمر : اللهم کلّ أحد أفقه من عمر . . ثم رجع فرکب المنبر ، ثم قال : یا أیها الناس ! إنی کنت نهیتکم أن تزیدوا (2) النساء فی صداقهنّ علی أربع مائة درهم ، فمن شاء أن یعطی من ماله ما أحبّ .

هذه قصّته مع تغیّر فی الألفاظ ، وفی التیسیر : رواه غیر واحد ، منهم أبو یعلی الموصلی بسند قوی (3) .

از این عبارت ظاهر است که : روایت مسروق متضمن قصه مغالات دلالت بر منقبت عمر در مزید نرمی او برای استماع حق دارد ، پس اگر در این قصه اولا خطا و مخالفت حق از عمر واقع نشده باشد ، این منقبت ثابت نمیشود و این احتجاج و استدلال هم آغوش ردّ و ابطال میگردد .

علاوه بر این از دلالت خود این روایت - که به نصّ صاحب “ تیسیر “ آن را غیر واحد روایت کرده اند که از جمله شان ابویعلی موصلی به سند قوی روایت کرده - واضح است که عمر بعد ردّ آن زن کلمه : ( اللهم کلّ أحد أفقه من عمر ) گفت و رجوع کرد و بر منبر رفت و رجوع خود از نهی مغالات ظاهر کرد و مردم را اختیار در مغالات داد .

ص : 57

و در “ شرح مسلم “ تصنیف مولوی عبدالعلی مذکور است :

وقصّته - أی قصة عمر - مع المرأة فی نهیه عن مغالاة المهر شهیرة ، فی التیسیر : روی أبو یعلی وغیره عن مسروق ، قال : رکب عمر بن الخطاب علی منبر رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ثم قال : أیها الناس ! ما إکثارکم فی مهور النساء وقد کانت الصّدقات فیما ‹ 714 › بین رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وبین أصحابه أربع مائة درهم فما دون ذلک ؟ ! ولو کان الإکثار فی ذلک تقوی عند الله أو مکرمة لم تسبقوهم إلیها ، ثم نزل ، فاعترضه امرأة من قریش ، فقالت له : یا أمیر المؤمنین ! نهیت الناس أن یزیدوا النساء فی صداقهنّ علی أربع مائة درهم ؟ قال : نعم ، قالت : أما سمعت الله یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) ؟ ! (1) فقال عمر : اللهم کلّ أحد أفقه من عمر ، ثم رجع فرکب المنبر ، ثم قال : أیها الناس ! إنی کنت نهیتکم أن تزیدوا النساء فی صداقهنّ علی أربع مائة درهم ، فمن شاء أن یعطی ما أحبّ (2) .

بالجمله ; روایات ثقات محدّثین و اعاظم معتمدین اهل سنت دلالت صریحه دارد بر اینکه از عمر در منع مغالات مهور و نهی از آن خطا واقع

ص : 58

شده ، و بر خلاف کلام الهی - که دلالت دارد بر جواز آن - تحریمش کرده ، و چون زنی از قریش تنبیه عمر بر خطای او در تحریم مغالات کرد ، از قول خویش رجوع کرد و ترک آن نمود و حکم به جواز مغالات مهور داد ، پس تأویل علیل مخاطب که در تقریر آن به تقلید کابلی بسی زحمت کشیده ، و به زعم خود داد دانشمندی و فضل و کمال در آن داده ، مضمحل و از سر تا پا باطل گردید ، و ظاهر شد که سعی او در صیانت ناموس عمر به جایی نرسیده ، و کلمات عوام فریب او که سراسر مخالف روایات ثقات و اکابر محدّثین است ، موجب فضیحت و ظهور حقیقتِ اطلاع او بر کتب خویش گردیده ، فلیضحک قلیلا ولیبک کثیراً ، فإنه ما کان بما عندنا خبیراً ، ولم یکن بحقیقة حال إمامه بصیراً .

و ابن تیمیه با آن همه تعصب بسیار که عالمی را تیره و تار ساخته و به این سبب به ردّ و انکار بسیاری از حسان و صحاح اخبار و آثار پرداخته (1) چاره از قبول خطای عمر در منع مغالات نیافته و به مقابله علامه حلی - طاب ثراه - سپر انداخته ، به وادی تعدید این قصه از مناقب عمر به سبب دلالت آن بر

ص : 59

رجوع او به حق شتافته ، وناهیک به دلیلا قاطعاً و برهاناً ساطعاً علی بطلان ما لهج به قدماؤهم ومتأخروهم کالقاضی ، والرازی ، والقوشجی ، وابن روزبهان ، والمحسن الکشمیری ، والأورنق آبادی ، والکابلی ، والمخاطب ، والبانی بتی . . وأمثالهم .

در “ منهاج السنة “ گفته :

قال الرافضی : وقال - فی خطبة له - : من غالی فی خطبة (1) امرأة جعلته فی بیت المال ، فقالت له امرأة : کیف تمنعنا ما أعطانا الله فی کتابه حین قال : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) ؟ ! (2) فقال : کلّ [ أحد ] (3) أفقه من عمر حتّی المخدّرات .

فیقال : إن هذه القصّة دلیل علی کمال فضل عمر ودینه وتقواه ، ورجوعه إلی الحقّ إذا بیّن له ، وإنه یقبل الحقّ حتّی من امرأة ، ویتواضع له ، وأنه معترف بفضل الواحد علیه ، ولو فی أدنی مسألة ، ولیس من شرط الأفضل أن لا ینبّهه المفضول لأمر من الأُمور ، فقد قال الهدهد - لسلیمان - : ( أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَجِئْتُک مِنْ سَبَإ بِنَبَإ یَقِین ) (4) ، وقد قال موسی - للخضر - : ( هَلْ أَتَّبِعُک عَلی أَنْ

ص : 60

تُعَلِّمَنِ ‹ 715 › مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً ) (1) ، والفرق بین موسی والخضر أعظم من الفرق بین عمر وبین أشباهه من الصحابة ، ولم یکن هذا بالذی أوجب أن یکون الخضر قریباً من موسی ، فضلا عن أن یکون مثله ، بل الأنبیاء المتّبعون لموسی - کهارون ویوشع وداود وسلیمان . . وغیرهم - أفضل من الخضر ، وما کان عمر رآه فهو ممّا یقع مثله للمجتهد الفاضل ، فإن الصداق فیه حق الله تعالی لیس من جنس الثمن [ والأُجرة ] (2) ، فإن المال والمنفعة یستباح بالإباحة ، ویجوز بذله بلا عوض ، وأمّا البُضع فلا یستباح بالإباحة ، ولا یجوز النکاح إلاّ بصداق لغیر النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم باتفاق المسلمین ، واستحلال البضع بنکاح لا صداق فیه من خصائصه [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، لکن یجوز عقده بدون التسمیة ، ویجب مهر المثل ، فلو مات قبل أن یفرض لها ففیها قولان للصحابة والفقهاء :

أحدهما : لا یجب شیء ; وهو مذهب علی [ ( علیه السلام ) ] ومن اتبعه کمالک والشافعی فی أحد قولیه .

والثانی : یجب مهر المثل ; وهو مذهب عبد الله بن مسعود ومذهب أبی حنیفة . . . وأحمد والشافعی فی قول آخر .

ص : 61

وقضی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی بروع بنت واشق بمثل ذلک ، فکان هذا قضاء رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، فعمر لم یستقرّ قوله علی خلاف النصّ ، فکان حاله أکمل من حال من استقرّ قوله علی خلاف النصّ ، وإذا کان [ الصداق ] (1) فیه حقّ الله أمکن أن یکون مقدّراً بالشرع کالزکاة وفدیة الأذی . . وغیرذلک ، ولهذا ذهب أبو حنیفة ومالک : [ إلی ] (2) أن أقلّه یقدّر بنصاب السرقة ، وإذا جاز تقدیر أقلّه جاز تقدیر کثیره ، وإذا کان مقدّراً اعتبر بالسنة ، ولم یتجاوز به ما فعل رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی نسائه وبناته ، وإذا قدّر أن هذا لا یسوغ کانت الزیادة قد بذلت لمن لا یستحقّها ، فلا یعطاها الباذل لحصول مقصوده ، ولا الآخذ لکونه لا یستحقّها ، فتوضع فی بیت المال ، کما یقوله طائفة من الفقهاء : إن المتّجر بمال غیره یتصدّق بالربح ، وهو مذهب أبی حنیفة وأحمد فی [ إحدی ] (3) الروایات ، وکما یقوله محقّقو الفقهاء - فی من باع سلاحاً فی الفتنة ، أو عصیراً أو عنباً للخمر - : أنه یتصدّق بالثمن .

ففی الجملة ; عمر لو أنفذ اجتهاده لم یکن أضعف من کثیر من اجتهاد غیره الذی أنفذه ، فکیف ولم ینفذه ؟ !

ص : 62

وقوله تعالی : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (1) یتأوّل کثیر من الناس ما هو أصرح منها ، بأن یقولوا : هذا قیل للمبالغة ، کما قالوا فی قول رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : التمس ولو خاتماً من حدید . . إنه قال علی سبیل المبالغة .

فإذا کان المقدّرون (2) لأدناه یتأولّون مثل هذا ، جاز أن یکون المقدّر لأعلاه یتأوّل مثل هذا .

وإذا کان فی هذا منع للمرأة ما تستحقّه ، فکذلک منع المفوّضة المهر الذی استحقّته بسنّة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لا سیما والزوجة (3) بلا تسمیة لم تغال فی الصّدقات .

و عمر مع ‹ 716 › هذا لم یصرّ علی ذلک ، بل رجع إلی الحقّ ، فعلم أن تأیید الله له وهدایته إیّاه أعظم من تأییده لغیره وهدایته إیّاه ، وأن أقواله الضعیفة التی رجع عنها ولم یصرّ علیها خیر من أقوال غیره الضعیفة التی لم یرجع عنها ، والله تعالی قد غفر لهذه الأُمّة الخطأ وإن لم یرجعوا عنه ، فکیف بما رجعوا عنه (4) .

ص : 63

و در این عبارت چنانچه میبینی به وجوه عدیده دلالت است بر آنکه از عمر تحریم مغالات واقع شده و مرتکب خطا در آن گردیده :

اول : آنکه قول او : ( فیقال : إن هذه القصّة . . إلی آخره ) دلالت دارد بر آنکه این قصه دلیل است بر کمال فضل عمر و دین او و تقوای او و رجوع او به سوی حق هرگاه بیان کرده شود برای او .

و ظاهر است که رجوع عمر به حق هرگاه بیان کرده شود برای او از این قصه ثابت نمیشود مگر به دلالت آن بر این معنا که از عمر در منع مغالات خطا واقع شده ، و الا پر ظاهر است که اگر منع او از مغالات - چنانچه مزعوم مخاطب و ذکر اسلاف نا انصاف او است - هرگز از این قصه رجوع عمر به حق - هرگاه بیان کرده شود برای او - ثابت نمیشود ، و اصلا این قصه دلیل کمال فضل و دین و تقوی - حسب ما زعمه ابن تیمیة - نخواهد شد .

پس کمال عجب است که مخاطب و اسلاف او چندان از مؤاخذات روافض ترسیدند و بر خود لرزیدند که به انکارِ دلالت این قصه بر صدور خطا از عمر ، انکار رجوع او به حق ساختند ! و همّ خود بر ابطال دلیل مزعومی ابن تیمیه بر کمال فضل و دین و تقوای ثانی گماشتند ! !

دوم : آنکه قول او : ( إنه یقبل الحقّ حتّی من امرأة ) دلالت دارد بر آنکه این قصه دلیل است بر آنکه عمر قبول حق از زن کرده .

و ظاهر است که هرگاه قبول عمر حق را از این زن ثابت شد ، خطای او در منع مغالات متحقق گردید .

ص : 64

سوم : آنکه قول او : ( ویتواضع له ) دلالت دارد بر آنکه این قصه دلالت میکند بر آنکه عمر تواضع میکرد برای حق .

و این معنا هم فرع دلالت این قصه بر صدور خطا از عمر است .

چهارم : آنکه قول او : ( وإنه معترف بفضل الواحد علیه ، ولو فی أدنی مسألة ) دلالت دارد بر آنکه از این قصه اعتراف عمر به فضل واحد بر خودش در ادنی مسأله ظاهر است .

و ظاهر است که : ثبوت فضل آن زن در ادنی مسأله ، فرع ثبوت صدور خطا از عمر است تا فضل آن زن در این مسأله بر عمر متحقق گردد .

پنجم : آنکه نفی اشتراطِ نفیِ تنبیهِ مفضول افضل را در افضلیت ، و استدلال بر آن به قول هدهد برای حضرت سلیمان - علی نبینا وآله وعلیه السلام - وقول حضرت موسی برای حضرت خضر - علی نبینا وآله وعلیهما السلام - به لحاظ سیاق و سباق دلالت دارد بر آنکه آن زن عمر را تنبیه بر حق کرده ، و عمر در منع مغالات خاطی بود .

ششم : آنکه قول او : ( فعمر لم یستقرّ قوله علی خلاف النصّ ) دلیل صریح و نصّ واضح است بر آنکه قول عمر بر خلاف نصّ مستقر نشده .

پس ثابت شد که منع مغالات خلاف نصّ بوده و عمر از آن رجوع کرده ، پس این عبارت به دو وجه بر ‹ 717 › خطای عمر در منع مغالات [ دلالت ] دارد .

ص : 65

هفتم : آنکه قول او : ( فکان حاله أکمل من حال من استقرّ قوله علی خلاف النص ) نصّ است بر آنکه حال عمر - به سبب عدم استقرار قول او بر خلاف نصّ - اکمل است از حال کسی که مستقر شده قول او بر خلاف نص .

پس این عبارت دلیل است بر آنکه از عمر در اول امر به سبب منع مغالات خطا واقع شده ، گو در آخر به سبب عدم استقرار بر این خطا از اهل اصرار [ بر خطا ] فاضل تر و کامل تر گردیده !

هشتم : آنکه قول او : ( وإذا جاز تقدیر أقلّه جاز تقدیر کثیره ، وإذا کان مقدراً اعتبر بالسنة ولم یتجاوز به ما فعل رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . إلی آخره ) دلالت واضحه دارد بر آنکه از عمر تقدیر کثیر مهر - به طریق ایجاب آن و عدم جواز تجاوز از آن - واقع شده .

نهم : آنکه قول او : ( وإذا قدّر أن هذا لا یسوغ . . إلی آخره ) صریح است در آنکه حکم به وضع مال زائد در بیت المال مبنی بر تحریم و عدم تجویز مغالات بوده .

دهم : آنکه قول او : ( ففی الجملة ; عمر لو أنفذ اجتهاده . . إلی آخره ) دلالت دارد بر آنکه عمر اجتهاد خود را نافذ نکرده ، پس اگر از عمر در این قصه خطا واقع نشده ، اجتهاد عمر نافذ خواهد بود - چنانچه تقریرات مخاطب و کابلی صراحتاً بر آن دلالت دارد - پس حکم به عدم انفاذ اجتهاد ، انفاذ حکم است به خطای این اجتهاد ، والله الهادی إلی السداد .

ص : 66

یازدهم : آنکه قول : ( وکیف ولم ینفذه ) نصّ صریح است بر آنکه عمر اجتهاد خود را نافذ نساخته ; و آن دلیل است بر صدور خطا از عمر بعین ما ذکر .

دوازدهم : آنکه قول او : ( و قوله تعالی : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً . . ) (1) ) الی آخر ، دلالت دارد بر آنکه این قول او تعالی بنابر حکم عمر مأوّل بوده .

و ظاهر است که تأویل آن فرع تحریم مغالات است ; چه اگر عمر تحریم مغالات نمیکرد حاجت به تأویل آن نمیافتاد ، و با وصف تجویز مغالات ، تأویل نمودن خبطی بیش نیست .

سیزدهم : از قول او : ( جاز أن یکون المقدّر لأعلاه یتأوّل مثل هذا ) ظاهر است که چون از عمر تقدیر اعلای مهر واقع شده ، این آیه نزد او متأوّل بوده باشد .

و ظاهر است که این تقدیر و تأویل دلیل تحریم مغالات است .

چهاردهم : آنکه قول او : ( وعمر مع هذا لم یصرّ علی ذلک ) دلالت دارد بر آنکه عمر بر منع مغالات اصرار نکرده .

پس معلوم شد که از عمر در این حکم خطا واقع شده .

ص : 67

و عجب که کابلی - بلاتتبع احادیث خود و بلااِمعان و تأمل در مدلولات بعض روایات که اطلاع بر آن یافته ، و بلا لحاظ افادات اسلاف محدّثین و مفسرین و اصولیین و غیر ایشان - اصرار را بر این حکم به عمر منسوب ساخته (1) ، در حقیقت اصرار بر جهل و عناد برای آن معدن فساد ثابت ساخته ، کما ستطلع علیه فیما بعد .

پانزدهم : آنکه قول او : ( بل رجع إلی الحقّ ) دلالت دارد بر آنکه عمر قول سابق خود را که باطل و خلاف حق بود ترک کرده ، رجوع به حق ساخته ، وهذا رجوع من ابن تیمیة إلی الحقّ ، حیث لم یبالغ هناک فی کتمان الصدق ، ولم یحذ حذو القاضی والرازی والآمدی . . وأمثالهم من المعرضین عن روایات أهل الحذق .

شانزدهم : آنکه قول او ‹ 718 › : ( فعلم أن تأیید الله له وهدایته إیّاه أعظم . . إلی آخره ) دلالت دارد بر آنکه این قصه - به سبب دلالت آن بر عدم اصرار عمر بر باطل و رجوع به سوی حق - دلالت میکند بر آنکه تأیید حق تعالی برای عمر و هدایت او تعالی عمر را بیشتر است از تأیید حق تعالی برای غیر عمر و هدایت او تعالی غیر عمر را .

و ظاهر است که ثبوت این تأیید و هدایت ، فرع ثبوت خطا است ، پس

ص : 68

کمال عجب است که مخاطب و کابلی و دیگر اسلاف متعصبین سنیه انکار ثبوت خطای عمر نموده ! دلیلی را که به زعم ابن تیمیه دلالت دارد بر مزید لطف و عنایت و تأیید و هدایت پروردگار عمر را ، با خاک سیاه برابر ساختند و هباءاً منثورا نمودند .

هفدهم : آنکه قول او : ( وإن أقواله الضعیفة ) دلالت دارد بر آنکه در این قصه از عمر قولی ضعیف بلکه اقوال ضعیفه صادر شده .

پس اگر از عمر خطایی در این قصه واقع نشده و نهی او از مغالات صحیح است و موافق احادیث ، و وعید او به ضبط مال هم جایز ; قول ضعیف بلکه اقوال ضعیفه او کجا از این قصه ثابت خواهد شد ؟ !

هجدهم : آنکه قول او : ( التی رجع عنها ) دلالت دارد بر آنکه از این قصه صدور اقوال ضعیفه - که عمر از آن رجوع کرده - ثابت میشود ، والرجوع دلیل ظاهر علی أن المرجوع منه کان خطأً وباطلا .

نوزدهم : آنکه قول او : ( ولم یصرّ علیها ) نیز دلالت دارد بر آنکه در این قصه از عمر اقوال ضعیفه صادر شده که عمر بر آن اصرار ننموده ، وهذا صریح فی أن ما لم یصرّ علیها کان من الخطایا .

بیستم : آنکه قول او : ( والله تعالی قد غفر لهذه الأُمّة الخطأ . . إلی آخره ) دلالت دارد بر آنکه از عمر در این قصه خطا واقع شده .

ص : 69

بیست ویکم : آنکه از قول او : ( فکیف بما رجعوا عنه ) واضح است که در این قصه از عمر خطا واقع شده و رجوع از آن نموده .

محتجب نماند که ابن تیمیه ناصبی به شنیدن خطای عمر جگر کباب شده حسب دیْدن (1) ذمیم خود به ذکر مسأله وجوب مهر مفوّضه تنقیص شأن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ترجیح عمر بر آن حضرت خواسته که - معاذالله - استقرار قول آن حضرت بر مخالفت نصّ گمان ساخته ، و حال عمر را - به سبب عدم استقرار قولش بر خلاف نصّ - اکمل پنداشته ، حال آنکه ادعای مخالفت قول جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در مسأله عدم ایجاب مهر مفوضه با نصّ ، کذب صریح و بهتان فضیح است ; و روایتِ حکم آن سرور ( صلی الله علیه وآله ) درباره بروع بنت واشق ، خودِ امام المغارب والمشارق - علیه سلام الملک الخالق - ردّ فرموده ، چنانچه در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن علی [ ( علیه السلام ) ] أنه قال - فی المتوفّی عنها ، ولم یفرض لها صداقاً - : « لها المیراث ، وعلیها العدّة ، ولا صداق لها » .

وقال : « لا یقبل قول أعرابی من أشجع علی کتاب الله » . ص . ق (2) . أی رواه سعید بن منصور فی سننه والبیهقی .

ص : 70

و در “ مسلم “ مذکور است :

وأنکر علی [ ( علیه السلام ) ] خبر ابن سنان فی المفوّضة (1) .

و از طرائف آنکه ابن تیمیه اظهار ناصبیت و جهل و حمق خود را چندان مهم تر دانسته که از تهجین مالک و امثال او هم نترسیده که قائل به این قول اند . ‹ 719 › و لطیف تر آن است که ابن عمر و زید هم قائل این مذهب اند !

و از همه لطیف تر آنکه خود خلافت مآب - اعنی ابن خطاب - قائل به این مذهب بوده ! در “ هدایه “ گفته :

وإن تزوّجها ولم یسمّ لها مهراً ، أو تزوّجها علی أن لامهر لها فلها مهر مثلها إن دخل بها أو مات عنها زوجها .

وقال الشافعی . . . : لا یجب شیء فی الموت .

وأکثرهم علی أنه یجب فی الدخول له ان المهر خالص حقّها فتتمکّن من نفیه ابتداءً کما تتمکّن من إسقاطه انتهاءً (2) .

ص : 71

ابن الهمام در “ فتح القدیر “ گفته :

قوله : ( له ان المهر خالص حقّها فتتمکّن من نفیه ابتداءً کما تتمکّن من إسقاطه انتهاءً ) . . أی بعد التسمیة .

ولا یخفی أن هذا الاستدلال یقتضی نفی وجوبه مطلقاً قبل الدخول وبعده ، وهو خلاف ما نقله عن الأکثر ، ولأن عمر وابنه وعلیاً [ ( علیه السلام ) ] وزیداً . . . قالوا - فی المفوّضة [ نفسها ] (1) - : حسبها المیراث (2) .

از این عبارت ظاهر است که عمر و ابن عمر و زید هم به قول جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) قائل بودند ، پس ابن تیمیه با آنکه اثبات مدح و ستایش و ترجیح و تفضیل عمر به ذکر این مسأله خواسته ، لکن من حیث لا یشعر او را مع پسرش و زید و امثالشان به درک جهل و اصرار بر مخالفت نصّ انداخته ! !

و از “ صحیح ترمذی “ ظاهر است که ابن عباس و زید بن ثابت و ابن عمر به قول جناب امیر ( علیه السلام ) قائل اند ، چنانچه گفته :

وقال بعض أهل العلم - من أصحاب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم منهم علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] وزید بن ثابت ، وابن عباس (3) وابن عمر - : إذا تزوّج الرجل امرأةً ولم یدخل

ص : 72

بها (1) ولم یفرض لها صداقاً حتّی مات ، قالوا : لها المیراث ، ولا صداق لها ، وعلیها العدّة (2) .

و نیز ابن تیمیه در “ منهاج السنة “ به جواب قول علامه حلی - طاب ثراه - در مطاعن عمر :

وأرسل إلی حامل یستدعیها فأسقطت (3) خوفاً ، فقال له الصحابة : نراک مؤدّباً ، ولا شیء علیک ، ثم سأل أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) فأوجب الدیة علی عاقلته (4) .

بعدِ کلامی گفته :

. . والمقصود هنا : أن عمر کان یشاورهم ، وأن من ذکر ما هو حقّ قبله ، وذلک من وجهین :

أحدهما : أن یتبیّن فی القصة المعیّنة مناط الحکم الذی یعرفونه ، کقول عثمان : إنها جاهلة بالتحریم ، فإن عثمان لم یفدهم معرفة الحکم العامّ ، بل أفادهم : أن هذا المعیّن هو من أهله ، وکذلک قول

ص : 73

علی [ ( علیه السلام ) ] : « إن هذه مجنونة » ، قد یکون من هذا فأخبره بجنونها أو بحملها . . أو نحو ذلک .

والثانی : أن یتبیّن نصّاً أو معنی نصّ یدلّ علی الحکم العامّ ، کتنبیه المرأة علی قوله تعالی : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (1) ، وکإلحاق عبد الرحمن حدّ الشارب بحدّ القاذف . . ونحو ذلک (2) .

از این عبارت ظاهر است که تنبیه این زن عمر را بر آیه : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (3) موجب ظهور نصی بود که دلالت میکند بر حکم عام ، و چون این زن امر حق ذکر نموده عمر آن را قبول نموده ، و این تنبیه ‹ 720 › زن مثل الحاق عبدالرحمن حد شارب را به حد قاذف بوده ، و ظاهر است که این حکم خطا و غیر مقبول نیست ، فکذا حکم المرأة .

پس این کلام ابن تیمیه هم به وجوه عدیده بر اصابه آن زن در تنبیه عمر و خطای او در منع مغالات دارد .

و دیگر عبارات ابن تیمیه هم دلالت بر وقوع خطا از عمر در این قصه (4) دارد ، چنانچه در مابعد - ان شاء الله تعالی - مذکور خواهد شد .

ص : 74

و هرگاه این جواب اجمالی به خاطر رسید ، حالا جواب تفصیلی کلمات مخاطب نوشته میآید .

اما آنچه گفته : سکوت عمر از جواب آن نه بنابر عجز او است از جواب با صواب .

پس منقوض است به چند وجه :

اول : آنکه ادعای این معنا که :

سکوت عمر از جواب زن نه بنابر عجز بود بلکه بنابر ادبِ کلام الله یا رعایت عدم دل شکستگی زن و مثل آن بوده - کما ذکره فی ما بعد - دلیل است بر حصول علم به حال قلب عمر ; و حال آنکه مخاطب قبل از این و کابلی هم مکرراً اطلاع را بر احوال قلب ممتنع و محال دانسته اند ، و آن را مخصوص به خدای تعالی گردانیده [ اند ] (1) .

پس حیرت است که چگونه مخاطب را در اینجا علم به حال قلب - قلب عمر - به هم رسید ; که قلبِ موضوع کرده ، عجز او را - که از روایات عدیده به اعتراف خودش ظاهر و واضح است - به سبب کمال عجز و جسارت ، انکار مینماید ; و آن را ناشی از ادب کلام الهی یا رعایت عدم شکستگی زن و تحریص او بر استنباط و اجتهاد میگرداند ! !

آیا آن امتناع و عدم امکان منقلب به جواز و امکان گردید ؟

ص : 75

یا قلب ماهیت مخاطب از امکان گردید ، و نوبت حصول خصائص ذات واجب - نعوذ بالله من ذلک - رسید ؟ !

دوم : آنکه اگر سکوت ابن خطاب از جانب زن مستدلّه به کتاب بنابر عجز از جواب با صواب نیست ، لازم آید داهیه دهیا و مصیبت عظمی که افحش است به مراتب کثیره از ثبوت عجز و خطا ; چه اگر عمر عاجز از جواب زن نبوده ، پس دانسته باشد که استدلال این زن باطل و فاسد است ، و با وصف علم به بطلان و اختلال استدلال آن زن معترضه بر آن مخدوم فحول رجال ، مهره سکوت بر لب زدن ، و معجر اعتراض بر دوش کشیدن ، و کتمان حق واخفای صدق پسندیدن ، و به مفاد ضغث علی إباله (1) مرتکب تحسین و آفرین بر باطلِ لائق تهجین گردیدن - خصوصاً با وصف تصدی مقام امامت ، و تقمّص به قمیص خلافت ، و توسّد به وساده ریاست ، و ارتقای منصب جلالت - خیلی شنیع و قبیح و مذموم و ملوم است .

و آخر آن همه تقریرات ملفقه و تمویهات مزوّقه و تشنیعات ملمّعه و استهزائات مسجّعه و تهویلات هوش ربا و سخریه خوش ادا که اسلاف و اخلاف سنیه درباره تقیه وارد میساختند ، چرا فراموش کردند و پسِ پشت انداختند که آنجا به وجهی از وجوه سکوت را بر باطل جایز نمیدارند با وصف آنکه بنای تقیه بر خوف و خشیت و رهبت است ، و اینجا به محض یاوگی و هرزه چانگی تجویز سکوت بر باطل مینمایند !

ص : 76

سوم : آنکه از عمر تنها سکوت از جواب با صواب واقع نشده ، بلکه او به کلامی که صریح است در اعتراف ‹ 721 › به خطا تکلم نموده ; زیرا که به روایت راغب اصفهانی در جواب آن زن گفت :

لا تعجبون من إمام أخطأ ومن امرأة أصابت (1) .

و بنابر عبارت “ فیض القدیر “ بر سر منبر رفته گفت :

ولیفعل الرجل فی ماله ما أحبّ (2) .

و از اجتهاد خود بازگشته به سوی چیزی که قائم شد بر آن حجت .

و به روایت صاحب “ کشاف “ گفته :

کلّ أحد أعلم من عمر .

بعد از آن به اصحاب خود گفت :

تسمعوننی أقول مثل هذا فلا تنکرونه علیّ حتّی تردّ علینا امرأة لیست من أعلم الناس ؟ ! (3) و به روایت “ کنز العمال “ - مرویه از سعید بن منصور و ابویعلی - بر سر منبر رفته گفت :

إنی نهیتکم أن تزیدوا فی صدُقاتهنّ علی أربع مائة فمن شاء أن یعطی من ماله ما أحبّ - أو ما طابت نفسه - فلیفعل (4) .

ص : 77

و به روایت عبدالرزاق و ابن المنذر گفته :

إن امرأة خاصمت عمر ، فخصمته (1) .

و به روایت غزالی و صاحب “ مستطرف “ و زبیر بن بکار و ابن عبدالبر گفته :

امرأة أصابت ورجل أخطأ (2) .

و به روایت آمدی :

امرأة خاصمت عمر فخصمته (3) .

و به روایت حمیدی قول خود را ترک کرد و گفت :

کلّ أحد أعلم منک حتّی النساء ، ما امرأة أصابت ورجل أخطأ (4) .

پس عجب است که این حامی عمر از روایات علمای ثقات خود یک سر اعراض نموده ، بر خلاف تنصیصات آن در اخفای حق میکوشد .

بیچاره عمر خود از راه نصفت پژوهی (5) اعتراف به خطای خود در نهی از مغالات مهر دارد ، و مخاطب حسبةً لله مرتکب کذب میشود و تکذیب عمر

ص : 78

هم به قصد صیانت او از فضیحت مینماید ! و مثل مشهور : ( گواه چیست ؟ مدعی سست ) بر خود صادق میکند .

و عجب تر آنکه مخاطب بر کتاب “ ازالة الخفا “ تصنیف پدرش - که در مدح و ثنای آن مبالغه تمام در باب امامت نموده (1) - هم اطلاعی ندارد که در آن مسطور است :

ورجع - أی عمر - إلی قول معاذ : لیس بین الأب وابنه قصاص ، وإلی قول زید بن ثابت - فی قصّة قتل عبادة بن الصامت نبطیاً - : أنقتل أخاک فی عوض عبدک ؟ ! فرجع .

. . إلی غیر ذلک من صور لا تحصی ، حتّی قال - یوماً - : لا تغالوا فی مهور النساء فقالت امرأة : أنأخذ بقولک أم بقول الله تبارک وتعالی : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) ؟ ! (2) فنزل من المنبر وقال : کلّ الناس أعلم من عمر حتّی العجائز . (3) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که عمر در منع از مغالات مهور بر خلاف حق بوده ، چنانچه در دیگر قضایا - که ولی الله بعض آن نقل کرده و به عدم

ص : 79

احصای آن تصریح نموده - مرتکب خطا گردید ، و به تنبیه دیگر مردم از آن رجوع کرده ، همچنین از تحریم مغالات به تنبیه زنی رجوع کرده ، بنابر مزید عجز اعتراف به اعلمیت عجائز هم از خود نموده .

و نیز در “ ازالة الخفا “ گفته :

عن عبد الرحمن السّلمی ، قال : قال عمر بن الخطاب : لا تغالوا فی مهور النساء ، فقالت امرأة : لیس لک ذلک یا عمر ! إن الله یقول : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (1) من ذهب - قال : ‹ 722 › وکذلک فی قراءة ابن مسعود - فقال عمر : إنّ امرأة خاصمت عمر فخصمته (2) .

این روایت که پدر مخاطب نقل کرده نیز مثل دیگر روایات سابقه صریح است در آنکه عمر از جواز مغالات مهور جاهل بود و حکم به تحریم آن داده ، و هرگاه آن زن آیه را برخواند و تنبیه بر خطای او در تحریم مغالات کرد ، بر حکم خویش نادم شد و اعتراف کرد که آن زن بر او غالب آمد و او را محجوج و مغلوب ساخت .

ص : 80

بالجمله ; اگر مخاطب با وصف اطلاع بر روایات و افادات ابویعلی و ابن المنذر و عبدالرزاق و ابن عبدالبر و زبیر بن بکار و سعید بن منصور و محاملی و بیهقی و غزالی و حمیدی و ابن حزم و آمدی و راغب اصفهانی و زمخشری و صاحب “ مستطرف “ و ابن تیمیه و نیشابوری و ابن حجر عسقلانی و سخاوی و سیوطی و مناوی و محمد طاهر و نظام الدین و پدر خود چنین هفوات میسراید و عمر را عاجز از جواب آن زن نمیداند ، پس باید که اولا فتوا به کذب این ائمه اعلام خود و پدر خود - که او را آیة من الله میداند (1) - بدهد ، باز اگر تغلیط شیعه هم در نقل این قصه نماید ، مضایقه نیست که البلیة إذا عمّت طابت !

بل میباید که به کذب خود هم سجلّ نویسد ; زیرا که اگر چه در این مقام راه تعصب پیموده و انکار امور ظاهره آغاز نهاده ، لیکن به مقتضای آنکه دروغگو را حافظه نباشد از آنچه قبل این گفته ، غفلت ورزیده ، چه در باب امامت قائل شده به اینکه عمر به گفته زنی قائل شده ، چنانچه در جواب مطاعن نواصب در جواب طعنی که مشتمل است بر ادعای نواصب که زید بن ثابت - عیاذاً بالله - جناب امیر ( علیه السلام ) را الزام صریح داد ، گفته :

و مناظره با زید بن ثابت و الزام دادن او در یک مسأله موجب حقارت حضرت امیر ( علیه السلام ) نمیشود که اتباع حق شأن این قسم اولیا است ، از خلیفه

ص : 81

ثانی عمر بن الخطاب نیز منقول است که به گفته یک زن قائل شده و فرموده : ( کلّ الناس أفقه من عمر حتّی المخدّرات فی الحجال ) . (1) انتهی .

مقام تأمل است که در مقابله نواصب به غرض تأیید ملزم شدن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - معاذ الله من ذلک - قائل شدن عمر را به گفته زنی و عاجز شدن او از جواب آن زن و اختیار نمودن حق به هدایت او [ را ] قبول میکند و خود آن را ذکر مینماید و به حدی معتمدش میداند که لایق احتجاج بر نواصب میگرداند ; و به مقابله اهل حق چون حمیت و تعصب بر او مستولی میشود از انکار امر واضح و تکذیب خود هم باکی نمیکند و به خرافات لا طائل - که آثار عجز از آن فرو میبرد - عار عجز را از عمر مسلوب کردن میخواهد و نمیداند که بنابر این تکذیب و تسفیه علمای اعلام سنیه و تکذیب پدر خود بلکه تکذیب نفس خودش لازم میآید !

و از این هم عجیب تر این است که در جواب طعن ششم - که سابق است از این طعن بلا فاصله - نیز مخاطب تصریح کرده که : از حال عمر معلوم است که در مقدمات دین به گفته زنی جاهل قائل میشد (2) . و باز در اینجا از قبول خطای عمر ‹ 723 › و ملزم شدن او به گفته زنی که معارضه او درباره مغالات مهر کرد ، انکار و تحاشی شدید دارد ، با وصفی که اکابر اهل سنت نقل آن

ص : 82

کرده اند و آن را از فضائل عمر دانسته و احتجاج و استدلال به آن نموده [ اند ] .

اما آنچه گفته : تا ثبوت خطای او فی الواقع لازم آید .

پس مخدوش است به اینکه جواز خطا و ثبوت خطا از عمر در این واقعه و دیگر وقائع بسیار فی الواقع طشتی است از بام افتاده ! !

هر کسی که ادنی بهره از تتبع و تفحص روایات داشته ، قطع و جزم به این معنا به هم میرساند ; و نبذی از خطایای او در ماسبق ذکر یافته و نبذی از آن در مابعد واضح خواهد شد .

پس تحاشی از اقرار خطای عمر نمودن و خود را دور دور از آن کشیدن مبنی بر محض تخدیع عوام کالانعام است تا گمان برند که رتبه خلیفه ثانی ارفع از آن است که خطا از او واقع شود ، و بطلان آن از افادات و تصریحات خود مخاطب و والد ماجدش - که او را آیة من آیات الله و معجزة من معجزات رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) میداند ! (1) - ظاهر است ، فضلا عن غیرهما .

و عجب که با وصف تنزیه و تبرئه عمر از خطا ، اهتمام بلیغ در اثبات خطا بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) دارد و از تکذیب دلائل قاطعه و تصریحات اکابر حذّاق و والدش و خودش این خرافه را ، حسابی بر نمیدارد .

اما آنچه گفته : بلکه بنابر ادب است با کتاب الله که مقابل آن چون و چرا

ص : 83

نمودن و فنون دانشمندی و توجیه خرج کردن ، مناسب حال اعاظم اهل ایمان نیست ، ایشان را غیر از تسلیم و انقیاد به ظاهر الفاظ هیچ راست نمیآید .

پس مدفوع است به چند وجه :

اول : اینکه استعمال انواع و اصناف فنون دانشمندی در تفسیر و توجیه آیات قرآنی - هرگاه موافق حق باشد - دلیل کمال ایمان است نه منافی آن ; و چون مخاطب از مرتبه عالیه علم و فضل و توجیه و تأویل آیات و احادیث و تفسیر و تبیین آن عاجز است و در مغاکه (1) فروماندگی افتاده لهذا میخواهد که به ادعای منافاتِ توجیه و تأویل با ایمان ، جمیع مفسرین و محققین اهل اسلام را - که داد تحقیق و تدقیق داده ، در حل غوامض و توجیه مشکلات گوی مسابقت ربوده اند - مطعون و معیوب سازد ، و خود را در پرده اصلاح عیوب عمر از عار عجز و جهل بر آرد ، و پیش معتقدین خود عذری فرانهد ! !

و علاوه بر این چون خلیفه ثانی هم در جهل از تفسیر کتاب الهی سابق الاقدام بوده ، و جهالت ثانی و ثالث هم ظاهر ، مخاطب وحید به تمهید این قاعده جدید ، صیانتشان هم از تفضیح و تقبیح [ به ] تقبیح امر مستحسن و صحیح خواسته .

ص : 84

بالجمله ; این کلام نهایت واهی است و بنابر این لازم میآید که مجسّمه و ملحده که به ظواهر الفاظ قرآن تمسک میکنند و تسلیم و انقیاد به آن نمایند از اعاظم اهل ایمان باشند ; و محققین اهل حق که به مقابله شان تأویلات میکنند و فنون دانشمندی و توجیه صرف مینمایند ، خلاف ادب کتاب الله و غیر مناسب حال اعاظم اهل ایمان به عمل میآورند !

دوم : آنکه هرگاه بنابر این افاده مخاطب (1) سکوت بر ردّ استدلال باطل به کلام الهی جایز باشد ، بلکه ردّ استدلال باطل هم هرگاه به کلام الهی باشد (2) موجب ترک ادب ‹ 724 › [ در برابر ] کلام الهی باشد و مخالف شأن اعاظم اهل ایمان باشد ; و حسب افاده آتیه اش هم سکوت بر استناد باطل به کلام الهی و عدم ابطال آن ، بلکه تحسین و آفرین آن جایز ، بلکه مورد تحسین و آفرین باشد !

پس استدلال اهل سنت به ترک نکیر و سکوت صحابه بر بعض افعال خلفا باطل محض باشد ! (3)

ص : 85

عجب که سکوت خود عمر بر باطل جایز باشد ، بلکه مستحسن و ترک آن مستقبح باشد ; و سکوت صحابه با وصف تطرّق احتمالات عدیده برای جواز سکوت - که عمده آن خوف و هیبت است - حرام و ناجایز باشد .

سوم : آنکه سکوت را بر استدلال و احتجاج باطل به کلام الهی ، ادب آن گمان بردن ، کمال بی ادبی و جسارت است ، بلکه در حقیقت این سکوت بی ادبی است و مقتضای ادب کلام الهی همین است که ردّ احتجاجات و استدلالات باطله به آن کرده اید ، و توجیهات حقه و معانی واقعیه آن بیان کرده شود ; و آن را منافی ادب نمیداند مگر جاهلی بی ادب ، معاند دین و ایمان و غافل از ادب سنت و قرآن و مبالغ در کذب و بهتان و عارف در طغیان و عدوان ، والله المستعان .

شیخ عبدالحق در “ مدارج النبوة “ گفته :

اما نصیحت لکتاب الله : ایمان آوردن به آن ، و عمل کردن [ به ] آنچه در او است ، و تدبّر آیات ، و معرفت معانی آن ، و تحصیل علومی که متعلق است بدان ، و ملازمت تلاوت آن ، با رعایت طهارت و تحسین صوت و حضور قلب و تعظیم آن ، و تفهم و تفقه در آن ، و دفع کردن تأویلات اهل زیغ و ضلال ، و طعن ملاحده و زنادقه . (1) انتهی .

ص : 86

از این عبارت ظاهر است که دفع تأویلات اهل زیغ و ضلال از نصیحت قرآن است ، پس عین ادب باشد ; و ترک دفع تأویلات و احتجاجات ، خلاف نصیحت و عین غش و بی ادبی باشد ، پس عجب است که کابلی به کبر و غرور و نازش تمام ادعای شفقت عمر بر مسلمین در منع مغالات نموده و انصحیت او را برایشان بر زبان آورده (1) حیث قال :

فلله بلاد (2) ابن الخطاب حیث منع من المغالاة حناناً للمسلمین وکان أنصح الناس لهم (3) .

و مخاطب هم ذکر نصیحت به میان آورده و باز - من حیث لا یشعر - ترک عمر نصحیت قرآن را هر دو ثابت کردند که سکوت عمر را بر احتجاج باطل به قرآن شریف ثابت نمودند ، و این عین ترک (4) نصیحت قرآن است و نیز عین ترک نصیحت مسلمین هم است .

در “ مدارج النبوة “ گفته :

و اما نصیحت مر عامه مسلمانان را : رعایت حقوق ایشان کردن ، و ارشاد

ص : 87

ایشان به مصالح ، و معونه در امر دین و دنیا به قول و فعل ، و تنبیه غافلان ، و تبصیر جاهلان ، و عطای محتاجان ، و ستر عورات ، و دفع مضارّ ، و جلب منافع ایشان نمودن ، و حرمت مال و عرض و نفس ایشان نگاه داشتن ، و به چشم حقارت در مسلمانان ننگریستن ، و دست و زبان از ایذای ایشان باز داشتن ، و امر معروف و نهی منکر نمودن . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که تنبیه غافلان ، و تبصیر جاهلان ، و دفع مضارّ ، و جلب منافع ، و امر به معروف ، و نهی عن المنکر از جمله نصیحت مسلمانان است ; و چون عمر سکوت بر احتجاج باطل کرد ، تنبیه و تبصیر و دفع مضرّت و جلب منفعت و امر به معروف و نهی عن المنکر را ترک کرد ، به وجوه عدیده نصیحت مسلمین را از دست داد و ارتکاب غشّ و خیانت نمود .

چهارم : آنکه تسلیم کردیم که سکوت عمر از جواب زن ‹ 725 › بنابر ادب است با کتاب الله ، و مقابل آن چون و چرا نمودن و فنون دانشمندی خرج کردن ، مناسب حال اعاظم اهل ایمان نیست ، لیکن دیگر کلمات عمر را که بعدِ سماع ردّ آن زن گفته که آن کلمات حق سمات دلالت واضحه دارد بر صدور خطا از او و رجوع از منع مغالات ، چه جواب توان داد ؟ !

ص : 88

و درباره این اعتراف به حق کدام تأویل و توجیه - ادب یا عدم ادب - توان بر آورد ؟ !

پس مخاطب تجشّم مؤنه تأویل تا کجا خواهد کرد و خود را در زحمت توجیه تا کجا خواهد انداخت ؟ پس ناچار از این تأویل علیل ادب - که مورث غایت عجب است - دست باید برداشت .

و حق آن است که مخاطب دادِ اتباع سیره عمری - که تشریع احکام و تحریم حلال و تحلیل حرام به خیالات و اوهام است - داده ; زیرا که چنانچه عمر در این قصه تحریم حلال و تحلیل حرام کرده بود ، مخاطب هم برای صیانت عمر تحلیل حرام به وجوه عدیده آغاز نهاده :

اول : آنکه سکوت را بر باطل - به سبب ادب کلام الهی ! - تجویز بلکه تحسین نموده .

دوم : آنکه سکوت را بر باطل در مابعد - به رعایت عدم دل شکستگی زن و تحریص و ترغیب او بر استنباط - جایز بلکه مستحسن پنداشته .

سوم : آنکه تحسین و آفرین را بر احتجاج باطل به این غرض ، ضروری دانسته .

چهارم : آنکه قائل و معترف وانمودنِ صاحب حق ، خود را به این غرض ضروری پنداشته .

ص : 89

و نیز مخاطب تحریم حلال هم نموده یعنی به توهین و تهجین ، توجیه کلام الهی [ را ] به حق ، مقابل استدلال باطل - به آنکه آن را مخالف ادب کلام الهی دانسته و مناسب شأن اعاظم اهل ایمان نه انگاشته - عدم جواز آن ظاهر ساخته (1) .

پنجم : آنکه عجب آن است که عمر بن الخطاب به مقابله این زن چندان کاربند ادب کلام الهی گردید که از ردّ استدلال او - که به زعم مخاطب حظی از صحت نداشت - رو بتافت ، و از چون و چرا نمودن و فنون دانشمندی خرج کردن با وصف استطاعت بر آن دست برداشت ، و آن را غیر مناسب حال اعاظم اهل ایمان پنداشت ، و چاره غیر از تسلیم و انقیاد به ظاهر الفاظ نیافت ; لیکن استدلال جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) را به دو آیه قرآنی بر ابطال نفی توریث انبیا که سابقاً از “ کنز العمال “ منقول شد (2) ، هرگز مقبول نساخت و به تسلیم و

ص : 90

انقیاد آن نپرداخت ، بلکه مخالفت صریح با این استدلال و موافقت با خلیفه اول در نفی توریث روا داشت ، حال آنکه پر ظاهر است که قبول این استدلال و تسلیم آن و انقیاد به آن به وجوه شتّی اولی و احق به لزوم و وجوب بود ، پس اگر آن بی ادب حظی از ادب میداشت ، به هزار اولویت به تسلیم این استدلال میپرداخت ، و حسب آن روایت بکریه را باطل میساخت .

ششم : آنکه اگر ترک جواب مطلق استدلال به کلام الهی لازم است ، و جواب استدلال به کلام الهی علی الاطلاق موجب ترک ادب است ، پس چرا هرگاه قدامة بن مظعون شراب ‹ 726 › خورد و احتجاج بر آن به آیه : ( لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَآمَنُوا . . ) (1) إلی آخر الآیة ، نمود عمر اصحاب خود را حکم کرد که جواب او دهند ، و هرگاه ایشان سکوت از جواب او کردند به ابن عباس حکم کرد که جواب او دهد ، و ابن عباس جواب او داد ، چنانچه ابن تیمیه این قصه را در “ منهاج “ و

ص : 91

دیگران ذکر کرده اند (1) ، پس ثابت شد که مخاطب به ادعای این معنا که سکوت از جواب استدلال باطل هم به کلام الهی هم عین ادب است ، و مقابل آن چون و چرا نمودن و فنون دانشمندی خرج کردن مناسب حال اعاظم اهل ایمان نیست ، عمر را از اهل ادب و اعاظم اهل ایمان بر آورده ، به زمره تارکین ادب کلام الهی و مخالفین شأن اعاظم اهل ایمان انداخته ، و همچنین ابن عباس را !

هفتم : آنکه این تأویل علیل که مخاطب نبیل از مزید وقاحت و جسارت بلاخوف و مؤاخذه و تفضیح اهل علم و ارباب ایقان و تحقیق وارد ساخته ، قطع نظر از آنکه نفعی به او نمیرساند - به سبب ثبوت خطای عمر به روایات عدیده - در حقیقت مصائب عظیمه و رزایای جسیمه و بلایای فخیمه بر سر او بر پا ساخته ; چه از این تأویل به کمال صراحت واضح است که جمیع اسلاف و اخلاف سنیه و کل مشایخ و اساطین دین ایشان که جابجا در ردّ استدلالات اهل حق به آیات کریمه بر مطالب عدیده - مثل امامت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ، و مسح رِجلین ، و اثبات توریث انبیا ( علیهم السلام ) - چون و چرا آغاز نهاده اند و فنون دانشمندی و توجیه خرج کرده اند ، سراسر مخالفت ادب کلام الهی آغاز نهاده ، و موافقت و مناسبت اعاظم اهل ایمان [ را ] از دست

ص : 92

داده ، و تسلیم و انقیاد به ظاهر الفاظ نکرده ، ابواب لوم و ملام بر خود گشاده اند .

هشتم : آنکه از این افاده مخاطب ظاهر شد که پدر مخاطب نیز - که در “ ازالة الخفا “ چون و چرا مقابل کلام الهی آغاز نموده - رعایت ادب کلام خدا نکرده و تسلیم و انقیاد ظاهر الفاظ [ را ] ترک داده ، از اعاظم اهل ایمان بدر رفته ، به جمله تارکین ادب و اوباش بیباکان داخل گردیده .

نهم : آنکه به عنایت الهی همین یک فقره مخاطب برای ابطال و ردّ جمیع خرافات او که در باب امامت ، و ردّ استدلالات اهل حق به آیات قرآنیه بر امامت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) سر داده ، و همچنین برای ابطال هفوات او که در همین باب به جواب استدلال اهل حق به آیه : ( یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُْنْثَیَیْنِ ) (1) بر ابطال خبر بکری بر زبان آورده ، و نیز تأویلاتی که به جواب استدلال اهل حق به دو آیه کریمه بر توریث انبیا نگاشته ، و نیز توجیهات او برای مسح رجلین و غیر آن ، کافی و وافی است .

و حسب اعتراف خودش ثابت گردید که مخاطب به این توجیهات و تأویلات ، رعایت ادب کلام الهی و موافقت اعاظم اهل ایمان در تسلیم و انقیاد ترک داده ، فنون دانشمندی و توجیه خرج کرده که تفضیح و تقبیح خود آغاز نهاده . ‹ 727 ›

ص : 93

دهم : آنکه عجب تر از همه آن است که قطع نظر از مخالفات سابقه و لاحقه ، مخاطب متصلِ همین افاده بلیغه - که در آن به مدّ و شدّ تمام تهجین توجیه کلام الهی و صرف آن از ظاهر فرموده - توجیه و تأویل همین آیه قنطار آغاز نهاده ، فنون دانشمندی و توجیه خرج کرده ، خود را از اعاظم اهل ایمان خارج ساخته ، به زمره عوام تارکین ادب کلام ملکِ علاّم انداخته ، چنانچه گفته :

والا اگر مقصود آن زن از تلاوت آیه اثبات رضای الهی به مغالات مهور بود ، پس صریح خلاف فهم پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] است . . . الی آخر .

و جوابش - قطع نظر از آنکه شناعت این قال و قیل و توجیه ، از کلام خودش ظاهر و واضح است که آن ترک ادب کلام الهی است و مناسب شأن اعاظم اهل ایمان نیست - آن است که : اگر چه در حقیقت مقصود آن زن از تلاوت آیه کریمه اثبات محضِ جواز مغالات مهور ، و ابطال تحریم آن که از عمر صادر شده بود ، [ میباشد ] ، و آن هرگز خلاف فهم حضرت پیغمبر خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نیست ; چه از احادیث نهایت آنکه استحباب به تیسیر صداق ثابت میشود و آن منافی جواز مغالات نیست ، و لهذا عمر به قول آن زن رجوع کرده ، به خطای خود اعتراف نمود ، و اصحاب خود را به جهت عدم انکارشان بر او معاتب ساخت ، لیکن علمای اهل سنت چون دیدند که تحریم حلال بس شنیع و فظیع است - به گمان خود ، برای تقلیل شناعت حکم عمر ! - میگویند که : از او تحریم مغالات صادر نشده ، بلکه حکم به کراهت

ص : 94

مغالات داده بود ، هرگاه آن زن این آیه را خواند از کراهیت مغالات رجوع نمود ، چنانچه در عبارت آتیه فخر رازی مذکور است :

فقال عمر : کلّ الناس أفقه من عمر ، ورجع عن کراهیة المغالاة (1) .

مگر با این همه مساعی جمیله سنیه ، خلاص عمر از مکروه نشد ، چه از این ادعا هویدا است که عمر غیر مکروه را مکروه کرده بود ، و این معنا هم جایز نیست .

و نیز بنابر این لازم آمد که عمر از این آیه نفی کراهت مغالات فهمید ، و الا رجوع از آن به خواندن آن زن این آیه را معنا ندارد .

و نیز معلوم شد که نزد عمر ، حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از مغالات نهی نفرموده بود و الا چرا از کراهیت آن رجوع میکرد ، پس بنابر این ادعای مخاطب که اثبات رضای الهی به مغالات مهور صریح خلاف فهم پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] است که در احادیث صحیحه نهی از مغالات وارد شده ، صحیح نباشد .

و اگر ادعا کند که : حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از مغالات نهی تنزیهی فرموده است ، و از آیه نفی آن پیدا نمیشود .

ص : 95

لازم آید که عمر در حکم به کراهت آن بر حق بود ، و در رجوع از آن بر باطل ; و در ملزم شدن به قول زن و اعتراف به خطای خود بر خطا ، فهو الهرب من المطر ، والوقوف تحت المیزاب !

و مخفی نماند که در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن بکر بن عبد الله المزنی ; قال : قال عمر : خرجت وأنا أُرید أن أنهاکم عن کثرة الصداق ، فعرضت لی آیة من کتاب الله ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (1) ص . وعبد بن حمید . ق (2) .

و در تفسیر “ درّ منثور “ مذکور است : ‹ 728 › أخرج سعید بن منصور ، وعبد بن حمید ، عن بکر بن عبد الله المزنی ، قال : قال عمر : خرجت وأنا أُرید أن أنهاکم عن کثرة الصّداق ، فعرضت لی آیة من کتاب الله : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (3) .

از این روایت صراحتاً واضح است که : عمر به اراده منع و نهی از تکثیر

ص : 96

صداق برون آمده بود و لکن چون آیه : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (1) او را پیش آمد که اکابر ائمه سنّیه - اعنی سعید بن منصور و عبد بن حمید و بیهقی - اخراج آن کرده اند ، از منع صداق باز آمد ، و این روایت دلیل قاطع است بر آنکه عمر آیه قنطار را مانع منع از مغالات صداق و مخالف آن میدانست ، و آن را دلیل جواز مغالات میفهمید ، پس بنابر این جمیع تأویلاتی که مخاطب برای تصحیح نهی عمر از صداق اختراع کرده ، و همچنین آنچه درباره عدم دلالت آیه قنطار بر جواز مغالات گفته باطل گردید .

و واضح شد که : مخاطب به این توجیهات ردّ صریح بر عمر کرده ، و تخطئه او به کمال اهتمام نموده ، سفاهت و بلاهت او - در اعتقاد عدم جواز نهی از مغالات و دلالت آیه قنطار بر جواز مغالات - ظاهر فرموده .

و محتجب نماند که مدلول این روایت آن است که : از عمر نهی از مغالات واقع نشده ، بلکه قصد آن کرده بود ، و چون آیه قنطار به خاطر او گذشت از این اراده باز آمد ; و مدلول روایات سابقه آن است که عمر نهی از مغالات کرده و تنبیه او بر این آیه ، زنی از قریش کرده ، نه آنکه خود به خود به خاطرش گذشته ، و این هر دو مضمون با هم متخالف است ، پس ظاهر آن است که این خبر متضمن واقعه متأخره است از واقعه [ ای ] که مشتمل است بر الزام دادن زن عمر را ، یعنی یک مرتبه عمر منع از مغالات کرد ، چون آن

ص : 97

زن تنبیه او بر این آیه کرد ، از منع مغالات رجوع نمود ، و بعد این باز به خاطرش گذشت که از مغالات منع کند ، لیکن این آیه به یادش آمد و از اراده خویش باز ماند .

و به هر تقدیر چون اکابر اهل سنت - مثل سعید بن منصور و عبد بن حمید و بیهقی - روایت این خبر کرده اند ، احتجاج به آن برای ابطال تأویلات مخاطب صحیح است .

اما آنچه گفته : زیرا که در احادیث صحیحه نهی واقع است از آن ، روی الخطابی - فی غریب الحدیث - ، عن النبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] . . إلی آخره .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه دانستی که عمر حقیقتاً مغالات را حرام کرده بود و خودش به خطای خود در این باب - بعد اطلاع بر مخالفت آن با کتاب - اعتراف با صواب (1) ساخت ، و از اصحاب خود استعجاب از این قصه معجبه اولی الالباب خواست ، بلکه ایشان را مورد مؤاخذه و عتاب به سبب عدم انکار بر این جسارت مفضیه الی الاستغراب ساخت ، پس خواندن این احادیث در این مقام نفعی به خلافت مآب نرساند ، و گلوی او را از طعن و ملام اهل اسلام وا نرهاند که اقصای مدلول این احادیث استحباب تیسیر صداق است ،

ص : 98

و آن مسلم است ، و دلیل تحریم مغالات نمیتواند شد .

و بالفرض اگر این احادیث را بر وجوب تیسیر هم حمل کنند ، خطای عمر در اقرار و اعتراف به خطای خود در منع ‹ 729 › مغالات و رجوع از تحریم ، و اختیار دادن به مردم که هر چه خواهند در مال خود کنند ، لازم خواهد آمد و به هر حال مطلوب اهل حق حاصل است .

دوم : آنکه مخاطب ادعا کرده که در احادیث صحیحه نهی واقع شده است از مغالات ; و احادیثی که در این مقام وارد کرده ، در یکی هم از آن [ ها ] ، نهی از مغالات مذکور نیست ، کما هو ظاهر جدّاً ، بلکه در حدیث اول امر به تیاسر در صداق و توجیه آن وارد است ، و از احادیث دیگر فضل تسهیل و تیسیر و تقلیل صداق ظاهر است ; غرض که نهی از صداق در هیچ یک از این احادیث مذکور نیست .

عجب که مخاطب با وصف آنکه حسب دستور خود اخذ این احادیث از کابلی نموده ، تقلید او را در فهم مرام این احادیث ترک ساخته ، پا را فراترک از او گذاشته ، چه کابلی دعوای ورود نهی از مغالات در احادیث نکرده ، آری نهی عمر را از مغالات معلل ساخته به اینکه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) امر به تیسیر صداق نموده ، چنانچه در “ صواقع “ به جواب این طعن گفته :

وهو باطل ; لأن عمر إنّما نهی عن المغالاة ; لأن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أمر بتیسیر الصداق ، روی الحافظ الخطابی - فی غریب الحدیث - : أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال :

ص : 99

« تیاسروا فی الصداق ، فإن الرجل لیعطی المرأة حتّی یبقی فی نفسه حسیکة » .

وکان یفضّل المرأة التی هی أیسر صداقاً علی غیرها ، فقد أخرج ابن حبّان - فی صحیحه - ، عن ابن عباس أنه قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « خیر النساء أیسرهنّ صداقاً » .

وأخرج عن عائشة أنه علیه [ وآله ] السلام قال : « من یمن المرأة تسهیل أمرها ، وقلّة صداقها » .

وأخرج أحمد ، والبیهقی : « أعظم النساء برکةً أیسرهنّ صداقاً » (1) . وإسناده جیّد .

ولم یراجعها ; لأن النهی کان للنّدب . (2) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که : کابلی ادعای ورود نهی از مغالات در احادیث نکرده ، و بر این معنا استدلال به این احادیث نکرده ، آری امر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به تیسیر صداق ذکر کرده ، و بر آن احتجاج به روایت اول نموده ، و بر تفضیل آن حضرت زنی را که أیسر صداقاً باشد ، به دو روایت دیگر احتجاج کرده ، و این معنا را دلیل صحت نهی عمر از مغالات گردانیده ،

ص : 100

نه آنکه مدعی ورود نفس نهی در احادیث گردیده ; و مخاطب از مزید انهماک در هوای عمری ، هوش و حواس باخته ، فرق در نهی از مغالات و امر به تیسیر صداق و فضل آن نکرده ، ورود نهی از مغالات در احادیث ادعا ساخته و از عدم مطابقت دلیل با دعوا حسابی برنداشته ! (1) سوم : آنکه بعد تسلیم ورود نهی از مغالات در احادیث نیز طعن از عمر ساقط نمیتواند شد ، چه نهی از مغالات محمول بر نهی تنزیهی خواهد بود که بطلان حرمت مغالات از کلام خود عمر ظاهر است ، و چون از دلالت روایات عدیده ثابت شد که عمر تحریم مغالات کرده بود ; لهذا نهی تنزیهی از مغالات برای صیانت عمر از تفضیح ‹ 730 › به کار نیاید .

و همچنین استدلال کابلی به امر [ به ] تیسیر صداق بر نهی عمر از مغالات ; اصغا را نشاید ; چه مقصود اهل حق - بنابر تحقیق - طعن بر عمر ، به سبب نهی تنزیهی نیست تا اثبات جواز نهی تنزیهی دافع طعن از عمر تواند شد .

آری ; چون از عبارت فخر رازی در “ تفسیر کبیر “ واضح میشود به سبب شنیدن آیه قنطار رجوع از کراهیت مغالات کرده ، پس این معنا دلالت صریحه دارد بر آنکه نزد عمر کراهیت مغالات هم باطل بود ، و آیه قنطار دلیل بطلان آن است ، بنابر این عمر در صورت فرض آنکه نهی او نهی تنزیهی بود نیز مطعون خواهد شد ، [ و ] رجوع عمر دلالت بر بطلان نهی تنزیهی هم دارد .

ص : 101

چهارم : آنکه از کلام او صراحتاً مستفاد میشود که حدیث “ غریب الحدیث “ خطابی و دیگر احادیث که ذکر کرده صحیح اند ; و حال آنکه روایت خطابی صحیح نیست ، بلکه مرسل است چنانچه در “ کنز العمال “ مذکور است :

« تیاسروا فی الصداق ، فإن الرجل لیعطی المرأة حتّی یبقی ذلک فی نفسه علیها حسیکة » . عب . والخطابی فی الغریب عن ابن أبی حسین مرسلا . (1) انتهی .

و از اینجاست که صاحب “ صواقع “ ادعای صحت این احادیث نکرده (2) .

و اما حدیث ابن عباس که از ابن حبان نقل کرده ، پس بعض اتباع مخاطب در خود ابن حبان قدح و جرح کرده اند ، سیف الله بن اسدالله ملتانی در شبهات خود بر “ صوارم “ (3) گفته :

قوله : أبوحاتم البستی میگفت که : جناب امام رضا ( علیه السلام ) از پدر خود عجائب نقل میکرد و کان یهم ویخطأ . انتهی .

قول ابوحاتم البستی نزد اهل سنت قابل اعتبار نیست که او را مطروح و

ص : 102

متروک ساخته اند ، برای الزام اهل سنت آوردن عین سفاهت و صرف حماقت است (1) .

در “ لسان المیزان “ در احوال او میگوید :

قال أبو إسماعیل الأنصاری شیخ الإسلام : سألت یحیی بن عمار عن أبی حاتم بن حبان ، فقال : رأیته ، ونحن أخرجناه من سجستان (2) ، کان له علم کثیر (3) ، ولم یکن له کثیر (4) الدین (5) ، قدم علینا فأنکر الحدّ لله فأخرجناه .

وقال أبو إسماعیل الأنصاری : سمعت عبد الصمد بن محمد بن محمد یقول : سمعت أبی یقول : أنکروا علی أبی حاتم قوله : النبوة : العلم والعمل ، وحکموا علیه بالزندقة ، وهُجر ، وکُتب فیه إلی الخلیفة ، وأمر بقتله (6) .

و نیز گفته : ستایش سمعانی بر کثرت علم او است ; زیرا که او در طلب علم سعی بسیار کرده ، در شام و حجاز و مصر و عراق و جزیره و خراسان

ص : 103

گردیده ، و او را معرفتی تامّ بود به علم طب و نجوم و کلام و فقه ، و در علم حدیث هم تبحّر داشت ، لیکن با این همه علم ، هرگاه در عقاید او اهل سنت خلاف یافتند به این مرتبه او را مطروح و متروک ساختند که اخیر او گرفته (1) ، به سمرقند رفت ، و در سنه سی صد و پنجاه و چهار مُرد (2) .

و حدیث ابن عباس را به لفظ : « خیرهنّ أیسرهنّ صداقاً » طبرانی به دو سند نقل کرده ، و مناوی قدح و جرح هر دو وارد ساخته ، چنانچه در “ فیض القدیر “ گفته :

خیرهنّ - یعنی النساء - أیسرهنّ صداقاً ، بمعنی : أیسره (3) دالّ علی خیریة المرأة ‹ 731 › ویمنها وبرکتها ، فیکون ذلک من قبیل الفال الحسن .

طب عن ابن عباس . رواه الطبرانی بإسنادین ، فی أحدهما : جابر الجعفی ، وفی الآخر : رجا بن الحارث ، وهما ضعیفان ، وبقیة رجاله ثقات ، ذکره الهیثمی .

وقال - فی اللسان - : رجا بن الحارث ; قال خ (4) حدیثه لیس

ص : 104

بالقائم ، وقال العقیلی : لا یتابع علی حدیثه ، ثم أورد له هذا الخبر (1) .

و نیز مناوی در “ تیسیر شرح جامع “ در شرح این حدیث گفته :

طب . عن ابن عباس بإسناد ضعیف (2) .

و حدیثی که از عایشه منقول است ، در آن هم هیثمی - که از اکابر ائمه ایشان است - قدح کرده ، چنانچه مناوی در “ فیض القدیر “ گفته :

« إن من یمن المرأة تیسیر خطبتها ، وتیسیر صداقها ، وتیسیر رحمها » . حم . ک . هق . کلّهم عن عائشة .

قال الحاکم : علی شرط مسلم ، وأقرّه الذهبی .

وقال الحافظ العراقی : سنده جیّد ، [ لکن ] (3) قال تلمیذه [ الهیثمی ] (4) - بعد ما عزاه لأحمد - : فیه أُسامة بن زید بن أسلم ، وهو ضعیف ، وقد وُثّق ، وبقیة رجاله ثقات . انتهی مختصراً (5) .

ص : 105

و در “ میزان الاعتدال “ مسطور است :

أُسامة بن زید بن أسلم بن صالح (1) ، ضعّفه أحمد وغیره لسوء حفظه ، حدّث عنه ابن وهب والقعنبی وأصبغ - فیما قیل - وما أظنّ أن أصبغ أدرکه ، وقد قال النسائی وغیره : ولیس بالقوی ، وقال ابن معین : ضعیف (2) .

و در جید الاسناد و صحیح بودن حدیث اخیر که از احمد و بیهقی نقل کرده نیز کلام است ، هیثمی که از اکابر محققین اهل سنت است در آن قدح نموده چنانچه در “ فیض القدیر شرح جامع صغیر “ مذکور است :

« أعظم النساء برکةً أیسرهنّ مؤونةً » ، وفی روایة بدله : مهوراً ، وفی أُخری : صداقاً . حم . ک . فی الصداق . هب . وکذا البزار عن عائشة ، قال الحاکم : صحیح علی شرط مسلم ، وأقرّه الذهبی ، وقال الزین العراقی : إسناده جیّد . انتهی .

قال الهیثمی : فیه ابن سخبرة ، ویقال : اسمه : عیسی بن میمون ، وهو متروک . انتهی .

والمصنّف رمز إلی صحّته فلیحرّر . (3) انتهی مختصراً .

ص : 106

و ذهبی در “ میزان “ گفته :

ابن سخبرة عن القاسم ، وعنه حمّاد بن سلمة لا یعرف ، و یقال : هو عیسی بن میمون (1) .

و نیز ذهبی در “ میزان “ به ترجمه عیسی بن میمون گفته :

عیسی بن میمون القرشی ، المدنی ، عن مولاه القاسم بن محمد ، قال عبد الرحمن بن مهدی : استعدیت علیه ، فقلت : ما هذه الأحادیث التی تروی عن القاسم عن عائشة ؟ قال : لا أعود . قال البخاری : منکر الحدیث ، وله عن محمد بن کعب القرطی ، قال ابن حبان : یروی أحادیث کأنّها موضوعات ، وقال ابن معین : لیس حدیثه بشیء ، وقال - مرة - : لا بأس به ، وفرّق ابن معین وابن حبّان بین هذا وبین عیسی بن میمون آخر یروی عن القاسم بن محمد أیضاً ومحمد بن کعب . وقال ابن معین : لم یسمع الأول من محمد بن کعب ، وقال - فی کلّ منهما - : لیس بشیء (2) .

پنجم : آنکه سابقاً دانستی که آمدی در “ ابکار الافکار “ تصریح کرده است به آنکه :

مغالات اگر چه جایز است شرعاً پس ترک آن اولی است نظراً إلی الأمر

ص : 107

المعیشی نه به نظر سوی امر شرعی (1) .

و این نص ‹ 732 › واضح است و برهان لائح بر آنکه نزد آمدی - سرآمد متکلمین قوم - ترک مغالات اولی به نظر امر شرعی نیست ، بلکه اولویت آن مخصوص به نظر امر معیشی است ، پس بنابر این نهی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از مغالات نزد آمدی باطل و غیر متحقق باشد ، و الا چگونه نفی اولویت ترک مغالات به نظرِ امر شرعی مینمود .

و نیز این عبارت مبطل توجیه نهی مغالات به لزوم مفاسد شرعیه بر آن است ، چه اگر مفاسد شرعیه بر آن لازم میآمد ، ترک آن به نظر شرعی هم اولی میبود .

اما آنچه گفته : و نهایت آنچه از آیه ثابت میشود جواز است ولو مع الکراهیة .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه از آیه کریمه ، چنانکه جواز مغالات مهور ثابت میشود ، همچنان حرمت اخذ و استرجاع آن نیز ثابت میشود ، و عمر از اول منع کرد ، و به ثانی وعید نمود .

دوم : آنکه اگر منتهای این آیه ، جواز مغالات مهر ولو مع الکراهة میبود ،

ص : 108

لابد عمر در جواب آن زن ذکر میکرد ، و از کراهیت مغالات رجوع نمیکرد ، وهذا علی محض الإلزام کما لا یخفی علی أُولی الأفهام .

سوم : آنکه دانستی که : در واقع مقصود زن اثبات محضِ جواز بود ، و همین قدر برای الزام عمر کافی بود ، ولهذا ملزم شد و اقرار به خطای خود نمود و به قول او رجوع کرد .

چهارم : آنکه در این کلام و دیگر کلمات او سراسر مخالفت افاده خودش است که آنفاً ردّ استدلال را به کلام الهی ، و توجیه آن را به بیان معنای حق ، خلاف ادب و مخالف شأن اعاظم اهل ایمان دانسته ، و تسلیم و انقیاد را لازم و متحتم پنداشته ، پس چرا در اینجا تسلیم و انقیاد ترک کرده در پی توجیه و تأویل افتاده ، ترک ادب آغاز نهاده ؟ !

اما آنچه گفته : و نیز آیه نصّ نیست در آنکه این قنطار مهر است .

پس مخدوش است به آنکه : این احتمالِ بدیع اختراع نمودن ، در حقیقت غایت مهارت خود در تفسیردانی و ادراک معانی آیات قرآنی ظاهر ساختن است که بنای آن سراسر بر مخالفت تصریحات محققین مفسرین و ائمه منقدین است ، و بنابر این احتمالِ صریح الاختلال ، سراسرْ اختلالِ کلام ایزد متعال لازم میآید .

رازی در تفسیر آیه : ( وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْج مَکانَ زَوْج وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ

ص : 109

قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً أتَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَإِثْماً مُبِیناً ) (1) گفته :

یروی : أن الرجل منهم إذا مال إلی التزوّج (2) بامرأة أُخری ، رمی زوجته الأولی بالفاحشة حتّی یلجئها إلی الافتداء منه بما أعطاها لیصرفها (3) إلی تزوّج المرأة التی یریدها ، فقال تعالی : ( وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْج مَکانَ زَوْج . . ) (4) إلی آخر الآیة . (5) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که شأن نزول این آیه کریمه منع از اخذ مهر است چه مراد از ( ما أعطاها ) مهر است ، چنانچه رازی در عبارت آتیه تصریح به آن کرده ، پس اخراج این آیه از شأن نزول آن به حمل ( قنطار ) بر مال موهوب ، نهایت مذموم و معیوب است .

و نیز رازی در تفسیر این آیه گفته :

المسألة الخامسة : اعلم أن سوء العشرة ‹ 733 › إمّا أن یکون من قبل الزوج ، وإمّا أن یکون من قبل الزوجة . .

فإن کان من قبل الزوجة ; کره له أن یأخذ شیئاً من مهرها ;

ص : 110

لأن قوله تعالی : ( وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْج مَکانَ زَوْج وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (1) صریح فی أن النشوز إذا کان من قبله ، فإنه یکون منهیاً عن أن یأخذ من مهرها شیئاً (2) .

این عبارت دلالت صریحه دارد بر آنکه : این آیه صریح است در نهی از اخذ مهر در صورتی که نشوز از قبل زوج باشد ، پس بطلان احتمال حمل ( قنطار ) بر مال موهوب نه ممهور ، در کمال وضوح و ظهور است .

و نیز رازی در تفسیر : ( أَ تَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَإِثْماً مُبِیناً ) (3) گفته :

المسألة الثالثة : فی تسمیة هذا الأخذ بهتاناً وجوه :

الأول : إنه تعالی فرض لها ذلک المهر ، فمن استردّه کان کأنّه یقول : لیس ذلک بفرض ، فیکون بهتاناً .

الثانی : إنه عقد العقد تکفّلا لتسلیم ذلک المهر إلیها ، وأن لا یأخذه منها ، فإذا أخذ صار ذلک القول الأول بهتاناً .

الثالث : إنا ذکرنا أنه کان من عادتهم أنهم إذا أرادوا تطلیق الزوجة ، رموها بفاحشة حتّی تخاف وتشتری نفسها منه بذلک

ص : 111

المهر ، فلمّا کان أخذ هذا المهر واقعاً علی وجه البهتان (1) ، جعل کأنّه أحدهما هو الآخر .

الرابع : إنه تعالی قال - فی الآیة السالفة - : ( وَلا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما آتَیْتُمُوهُنَّ إلاّ أَنْ یَأْتِینَ بِفاحِشَة مُبَیِّنَة ) (2) فالظاهر من حال المسلم أنه لا یخالف أمر الله ، فإذا أخذ منه (3) شیئاً ، أشعر ذلک بأنها قد أتت بفاحشة مبیّنة ، فإذا لم یکن الأمر کذلک ، خفی الحقیقة (4) ، وصف ذلک الأخذ بأنه بهتان من [ حیث ] (5) أنه یدل علی إتیانها بالفاحشة ، مع أن الأمر لیس کذلک ، ففیه تقریر آخر وهو : أن أخذ هذا المال طعن فی أنها آخذة لمالها (6) ، فهو بهتان من وجه ، ظلم من وجه آخر ، فکان هذا معصیة عظیمة من أُمّهات الکبائر .

والخامس : إن عقاب هذا البهتان والإثم المبین کان معلوماً

ص : 112

عندهم فقوله : [ ( أَ تَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً ) (1) معناه : ] (2) أتأخذون عقاب البهتان ، وهو کقوله تعالی : ( إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً ) (3) .

المسألة الرابعة : قوله : ( أَ تَأْخُذُونَهُ ) (4) استفهام علی معنی الإنکار والإعظام ، والمعنی : أن الظاهر إنکم لا تعقلون مثل هذا الفعل مع ظهور قبحه فی الشرع والعقل . (5) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که : مراد از ( أتَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَإِثْماً مُبِیناً ) (6) انکار بر اخذ مهر است که اخذ مهر مثبت بهتان و اثم مبین است ، پس ثابت شد که مراد از ( قنطار ) نیز مهر است ، و اگر مراد از ( قنطار ) مهر نباشد اختلال صریح در قرآن ، و عدم ارتباط آن ، و خروج از افاده لازم آید .

و نیز رازی در تفسیر آیه : ( وَکَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضی بَعْضُکُمْ إِلی بَعْض وَأَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً ) (7) گفته :

ص : 113

واعلم أن الله ‹ 734 › تعالی ذکر فی علة هذا المنع أُموراً :

أحدها : إن هذا الأمر یتضمّن نسبتها إلی الفاحشة المبیّنة ، فکان ذلک بهتاناً ، والبهتان من أُمّهات الکبائر .

وثانیها : إنه إثم مبین ; لأن هذا المال حقّها ، فمن ضیّق الأمر علیها لیتوسّل بذلک التضییق والتشدید - وهو ظلم - إلی ظلم (1) ، ولا شکّ أن التوسل بظلم إلی ظلم آخر یکون إثماً مبیناً .

وثالثها : قوله : ( وَکَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضی بَعْضُکُمْ إِلی بَعْض ) (2) وفیه مسألتان :

المسألة الأُولی : أصل أفضی من الفضاء الذی هو السعة ، یقال : فضا یفضو فضواً فضاءً . . إذا اتّسع ، قال اللیث : أفضی فلان إلی فلان . . أی وصل إلیه ، وأصله أنه صار فی فرجته وفضائه ، وللمفسّرین فی الإفضاء فی هذه الآیة قولان :

أحدهما : إن الإفضاء هاهنا کنایة عن الجماع ، وهو قول ابن عباس ، ومجاهد ، والسُدّی ، واختیار الزجاج ، وابن قتیبة ، ومذهب الشافعی ; لأن عنده الزوج إذا طلّق قبل المسیس ، فله أن یرجع فی نصف المهر ، وإن خلا بها .

ص : 114

والقول الثانی فی الإفضاء : أن یخلو بها ، وإن لم یجامعها ، قال الکلبی : الإفضاء : أن یکون معها فی لحاف واحد ، جامعها أو لم یجامعها . وهذا القول اختیار الفراء ومذهب أبی حنیفة ; لأن الخلوة الصحیحة عنده تقریر (1) المهر (2) .

و بعدِ تقریر ترجیح مذهب شافعی گفته :

المسألة الثانیة : قوله تعالی : ( وَکَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضی بَعْضُکُمْ إِلی بَعْض ) (3) کلمة تعجب . . أی : لأی وجه ولأی معنی تفعلون هذا ، وإنها بذلت نفسها لک ، وجعلت ذاتها محلّلاً (4) للذّتک وتمتّعک ، وحصلت الأُلفة التامّة والمودّة الکاملة بینکما ؟ ! فکیف یلیق بالعاقل أن یستردّ منها شیئاً بذله لها بطیبة نفسه ؟ ! إن هذا لا یلیق البتة بمن له طبع سلیم وذوق مستقیم .

الوجه الرابع من الوجوه التی جعله الله تعالی مانعة من استرداد المهر قوله : ( وَأَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً ) (5) فی تفسیر هذا المیثاق الغلیظ وجوه :

ص : 115

الأول : قال السُدّی وعکرمة والفراء : هو قولهم : زوّجتک هذه المرأة علی ما أخذ الله للنساء علی الرجال من ( إِمْساک بِمَعْرُوف أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسان ) (1) . ومعلوم أنه إذا ألجأها إلی أن بذلت المهر ، فما سرّحها بالإحسان ، بل سرّحها بالإساءة . . إلی آخره (2) .

و نسفی در “ مدارک “ گفته :

ثم أنکر أخذ المهر بعد الإفضاء فقال : ( وَکَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضی بَعْضُکُمْ إِلی بَعْض ) (3) . . أی خلا بلا حائل ، ومنه الفضاء ، والآیة حجّة لنا فی الخلوة الصحیحة أنها تؤکّد المهر حیث أنکر الأخذ وعلّل بذلک (4) .

از این عبارت ظاهر است که حق تعالی در این آیه بر اخذ مهر انکار فرموده ، پس اگر مراد از ( قنطار ) مهر نیست ، انکار بر اخذ مهر از کجا آید ؟ !

و در “ تفسیر احمدی “ در تفسیر این آیه مسطور است :

وأیضاً ; فی هذه الآیة دلیل ظاهر لأبی حنیفة علی أن المهر یؤکّد بالخلوة الصحیحة ، حیث أنکر الله تعالی ‹ 735 › أخذ المال ،

ص : 116

وعلّل ذلک بالإفضاء ، وهو الاختلاط والخلوة بلا حائل (1) ، هکذا ذکره صاحب المدارک (2) .

و بغوی در تفسیر “ معالم “ گفته :

( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (3) ، وهو المال الکثیر صداقاً (4) .

و کابلی منع دلالت آیه کریمه بر جواز مغالات به طریق دیگر کرده ، یعنی گفته - آنچه حاصلش این است - که :

( قنطار ) مال کثیر است ، و کثرت امر اضافی است ، مثلا صد به نسبت ده کثیر است ، پس دلالت نکند آیه بر مدّعا که جواز مغالات است ، قال - فی الصواقع - :

ولأن القنطار فی اللغة (5) : المال الکثیر ، والکثرة أمر إضافی فإن المائة مثلا بالنسبة إلی العشرة کثیر ، فلا یدلّ الآیة علی المدّعی لجواز أن یکون المراد : الکثیر بالنسبة إلی صداق امرأة هی فوق امرأة أمهرها زوجها فی الدین والحسب والنسب والجمال أو مثلها . (6) انتهی .

ص : 117

در این عبارت کابلی ، منع بودن ( قنطار ) ، قنطار مهر نتوانسته ، لکن دلالت قنطار بر مغالات منع کرده ، و مخاطب این تقریر را ضعیف دانسته ، از آن رجوع نموده ، بر منع دلالت آیه بر آنکه ( قنطار ) مهر باشد ، اقدام نموده ، با آنکه کابلی بر آن جسارت نکرده ، بلکه به خلاف آن تصریح کرده ; چه قول او : ( لجواز أن یکون . . إلی آخره ) دلالت دارد بر آنکه : این قنطار ، قنطار مهر است ، و مراد از کثرت صداق ، کثرت اضافی است که دلالت بر مغالات ندارد .

و بطلان این توهم واهی پرظاهر است ; چه تفسیر قنطار که در احادیث متعدده و روایات متکثره از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واهل بیت ( علیهم السلام ) و از صحابه و تابعین ثابت شده ، دلالت صریحه دارد بر آنکه قنطار زائد است از پانصد درهم بلاریب .

علامه سیوطی در تفسیر “ درّ منثور “ به تفسیر آیه : ( وَالْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ . . ) (1) گفته :

أخرج أحمد ، وابن ماجة ، عن أبی هریرة ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : القنطار : اثنا عشر ألف أوقیة .

وأخرج الحاکم - وصحّحه - ، عن أنس قال : سئل رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن قول الله : ( الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ ) (2) قال : القنطار : ألف أوقیة .

ص : 118

وأخرج ابن أبی حاتم ، وابن مردویه ، عن أنس ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : القنطار : ألف دینار .

وأخرج ابن جریر ، عن أبیّ بن کعب ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : القنطار : ألف أوقیة ومائتا أوقیة .

وأخرج ابن جریر ، عن الحسن ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : القنطار : ألف ومائتا دینار .

وأخرج عبد بن حمید ، وابن أبی حاتم ، وابن مردویه ، عن أبی الدرداء ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : من قرأ فی لیلة مائة آیة لم یکتب من الغافلین ، ومن قرأ بمائتی آیة بعث من القانتین ، ومن قرأ خمس مائة آیة إلی ألف آیة أصبح له قنطار من الأجر - والقنطار : مثل التلّ العظیم - .

وأخرج عبد بن حمید ، وابن جریر ، وابن أبی حاتم ، والبیهقی - فی سننه - ، عن معاذ بن جبل ، قال : القنطار : ألف ومائتا أوقیة .

وأخرج ابن جریر ، عن ابن عمر ، قال : القنطار : ألف ومائتا أوقیة .

وأخرج عبد بن حمید ، وابن جریر ، والبیهقی ، ‹ 736 › عن أبی هریرة مثله .

وأخرج ابن جریر ، والبیهقی ، عن ابن عباس ، قال : القنطار : اثنا عشر ألف درهم ، أو ألف دینار .

ص : 119

[ وأخرج ابن جریر ، والبیهقی ، عن ابن عباس ، قال : القنطار : ألف ومائتا دینار ] (1) ومن الفضّة : ألف ومائتا مثقال .

وأخرج عبد بن حمید ، وابن أبی حاتم ، والبیهقی ، عن أبی سعید الخدری ، قال : القنطار : ملأ مسک الثور ذهباً .

وأخرج ابن جریر ، وابن أبی حاتم ، عن ابن عمر ، أنه سئل : ما القنطار ؟ قال : سبعون ألفا .

وأخرج عبد بن حمید ، عن مجاهد ، قال : القنطار : سبعون ألف دینار .

وأخرج عبد بن حمید ، عن سعید بن المسیب ، قال : القنطار : ثمانون ألفاً .

[ وأخرج عبد بن حمید ، عن أبی صالح ، قال : القنطار : مائة رطل ] (2) .

وأخرج عبد بن حمید ، وابن جریر ، عن قتادة ، قال : کنّا نحدّث : ان القنطار : مائة رطل من الذهب ، أو ثمانون ألفاً من الورق .

وأخرج الطستی ، عن ابن عباس : ان نافع بن الأزرق قال له :

ص : 120

أخبرنی عن قوله عزّ وجلّ : ( الْقَناطِیرِ ) (1) ، قال : أمّا قولنا أهل البیت ، فإنا نقول : القنطار : عشرة آلاف مثقال ، وأمّا بنو ذحل (2) فإنهم یقولون : ملأ مسک ثور ذهباً و (3) فضة ، قال : وهل تعرف العرب ذلک ؟ قال : نعم ، أما سمعت عدی بن زید وهو یقول :

وکانوا ملوک الروم یجبی (4) إلیهم * قناطیرها من بین قلّ وزائد وأخرج ابن أبی حاتم ، عن أبی جعفر قال : القنطار : خمسة عشر ألف مثقال ، والمثقال : أربعة وعشرون قیراطاً (5) .

این همه روایات عدیده چنانچه میبینی دلالت صریحه دارد بر آنکه : قنطار زائد (6) از پانصد درم است بنابر جمیع این تفاسیر ، پس دلالت آیه : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (7) بر جواز مغالات ; و بطلان حمل کثرت بر کثرت اضافی صریح البطلان است (8) .

ص : 121

< صفحة فارغة > نقل هامش < / صفحة فارغة >

ص : 122

< صفحة فارغة > نقل هامش < / صفحة فارغة >

ص : 123

< صفحة فارغة > نقل هامش < / صفحة فارغة >

ص : 124

و در خصوص این آیه کریمه هم تفسیر قنطار به زیاده از پانصد درهم از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) منقول است ، چنانچه در “ درّ منثور “ مسطور است :

أخرج ابن جریر ، عن أنس ، عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (1) قال : ألفاً ومائتین (2) .

و علاوه بر این در “ نهایة “ ابن اثیر مذکور است :

فیه : من قام بألف آیة کتب منه المقنطرین . . أی أُعطی قنطاراً من الأجر . جاء فی الحدیث : إن القنطار ألف ومائتا أوقیة ، والأوقیة خیر ممّا بین السماء والأرض (3) .

ص : 125

و نیز در “ نهایة “ گفته :

وقال ثعلب : المعمول علیه عند العرب الأکثر أنه - أی القنطار - أربعة آلاف دینار ، فإذا قالوا : قناطیر مقنطرة ، فهی : اثنا عشر ألف دینار (1) .

از این عبارت ظاهر است که : معمول علیه نزد عرب اکثر آن است که قنطار چهار هزار دینار است .

و فخر رازی هم در “ تفسیر کبیر “ دلالت این آیه بر جواز مغالات از مفسرین نقل کرده ، و بعد آن قصه عمریه دالّه بر دلالت آیه بر جواز مغالات نقل کرده ، لیکن بعد از آن منع دلالت آیه بر جواز مغالات از طرف خود نموده ، در “ تفسیر کبیر “ به تفسیر آیه قنطار گفته :

المسألة الثانیة :

قالوا : الآیة تدلّ علی جواز المغالاة فی المهر ، روی : أن عمر قال - علی المنبر - : ألا لا تغالوا فی مهور نسائکم ، فقامت امرأة ، فقالت : یا بن الخطاب ! ‹ 737 › الله یعطینا وأنت تمنع ؟ ! وتلت هذه الآیة ، فقال عمر : کلّ الناس أفقه من عمر ، ورجع عن کراهیة المغالاة .

ص : 126

وعندی أن الآیة لا دلالة فیها علی جواز المغالاة ; لأن قوله تعالی : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً ) (1) لا یدلّ علی جواز إیتاء القنطار ، کما أن قوله تعالی : ( لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ) (2) لا یدلّ علی حصول الآلهة ، والحاصل : أنه لا یلزم من جعل الشیء شرطاً لشیء آخر ، کون ذلک الشرط فی نفسه جائز الوقوع ، قال علیه [ وآله ] السلام : « من قتل له قتیل فأهله بین خیرتین » . ولم یلزم منه جواز القتل ، وقد یقول الرجل : لو کان الإله جسماً لکان محدثاً . وهذا حقّ ، ولا یلزم منه أن قولنا : الإله جسم حقّ (3) .

و خرافه رازی اعجب خرافات و افحش هفوات این حضرات است ; چه قیاس آیه قنطار بر قوله تعالی : ( لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ) (4) به سبب فساد عقل و اختلال دماغ است ، و به سبب دلالت اول بر جواز ایتا (5) ، دلالت ثانی بر وجود اله خواستن ، از ادنی محصلی نمیآید چه جا علمای کبار و محققین عالی فخار ; پرظاهر است که حق تعالی در آیه : ( لَوْ کانَ . . ) (6) بر

ص : 127

وجود اله ، فساد زمین و آسمان مترتب کرده ، به بطلان لازم بر بطلان ملزوم (1) احتجاج نموده ، و در آیه قنطار بر ایتاء قنطار ، ممنوعیت اخذ را - که اصلا استحاله و فسادی در آن نیست - متفرع فرموده ، فلا یقابل أحدهما علی الآخر .

و این هم مسلم است که مجرد جعل شیء شرط برای شیء آخر - در جمیع مواد وکل مقامات - دلالت ندارد بر آنکه شرط فی نفسه جائز الوقوع است ، کما فی تعلیق المحال علی المحال ، و بیان بطلان الملزوم ببیان بطلان اللازم ، لیکن کلام آن است که چون حق تعالی در آیه قنطار بر ایتاء قنطار ، نهی اخذ آن را متفرع فرموده ، این معنا دلالت صریحه دارد بر آنکه ایتاء قنطار جایز است ; چه اگر ایتاء قنطار جایز نمیبود ، این قنطار بر ملک زوج باقی میماند به عدم تحقق سبب من اسباب (2) الانتقال ، پس اخذ آن هم جایز میشد .

و قول به خروج مال از ملک زوج ، و استحقاق زوجه آن را با وصف عدم جواز اعطاء آن (3) ، مخالفت صریحه است با شرع انور ، وبطلانه أظهر من أن یبیّن ویقرّر .

و استدلال به حدیث : « من قتل له قتیل فأهله بین خیرتین » نیز دلیل بیتدبری و انهماک در حبّ مجادله است ; چه در این حدیث برای قاتل بر

ص : 128

قتل ، امری جایز متفرع نشده ، تا از این تفریع استدلال بر جواز قتل توان کرد ، و قیاس آن بر آیه ( وَآتَیْتُمْ ) (1) که در آن برای مؤتین ، بر ایتاء قنطار تفریع عدم اخذ متفرع فرموده ، توان کرد .

و مع هذا اثبات ( خیرتین ) برای ( من قتل له قتیل ) دلالت صریحه دارد بر اثبات جور و ظلم قاتل ، و ذمّ و تهجین فعلش ; به خلاف آیه قنطار که از آن اصلا ذمّ و تهجین ایتاء قنطار مستفاد نمیشود .

و خاتمه استدلالات رازی مثل فاتحه خزعبلات اوست ، چه قول قائل : ( لو کان الإله جسماً لکان ‹ 738 › محدثاً ) استدلال است به بطلان لازم ، بر بطلان ملزوم ; و در آیه قنطار ، بطلان لازم باطل [ است ] ; فلا یقیس أحدهما علی الآخر إلاّ المعاند الجاهل .

و عجب که رازی خود بعد این منع ممنوع ، به مبالغه و اهتمام تمام ، اثبات غایت شناعت اخذ مهر موتی نموده ، و تقریر آن به وجوه عدیده نموده ، کما علمت آنفاً ، پس اگر اصل ایتاء قنطار جایز نبود ، شناعت استرداد آن ، و آن هم به این مثابه که رازی تقریر کرده چگونه ثابت میشد ؟ !

و قمرالدین به سبب غایت تحذلق و تشدّق وتضهیق و باریک بینی و تاریک گزینی در منع دلالت آیه کریمه بر جواز غلای مهر ، تقریری دیگر رنگین تر و بدیع تر از مضحکات سابقه ، حواله خامه غرائب نگار نموده ،

ص : 129

چنانچه در “ نور الکریمتین “ (1) - بعد نقل طعن اقاله از علامه حلی - طاب ثراه - وجواب آن - گفته :

و نیز شیخ مشار الیه - یعنی علامه حلی - قول عمر . . . [ را ] که در خطب فرموده بود : ( عمر را زنان الزام میدهند ) . در مطاعن او ذکر کرده ، دلیل به قول او : به زنی علمی آورده است (2) .

اگر کسی در وجه دلالت کریمه - که زن تمسک به آن گرفته بود - نظر نماید ، بر او روشن میگردد که کریمه مذکور را دلالتی بر جواز غلای مهر اصلا نیست ، و قنطار ایتای مال کثیر مطلق است ، به وجه مهر بود ، یا به طریق هبه ، یا به هر دو جهت ، یعنی مال ممهور و موهوب به مبلغ رسیده باشد ، پس آن ایتای مال جایز است که به وجه هبه بود ، و مطلق اینجا در ضمن آن متحقق شود ، چه ضرور که تأدیه مهر بوده باشد ؟ بلکه قوله تعالی : ( فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (3) از جهت آنکه نهی است از رجوع در مال موتی ، دلیل است بر آنکه آن مال موهوب است نه ممهور ; زیرا که مهر در نکاح به مثل اجرت در اجاره و ثمن در بیع عوض است ، و امتناع استرداد چیزی که به

ص : 130

عوض چیزی داده شود ، بیّن و بدیهی است ، حاجت به منع و نهی ندارد ، لهذا در باب منع از رجوع در ثمن و اجرت منعی و نهیی هیچ وارد نیست ، اگر کسی استفتا نماید مفتی بر عقل مستفتی خندیده ، بالقطع فتوا به عدم جواز خواهد [ داد ] ، و اگر دلیلی از دلائل شرعیه یا روایتی از کتب فرعیه طلبد ، رو از آن خواهد تافت ، و الا در سرگردانی ورق گردانی افتاده ، هیچ نخواهد یافت . (1) انتهی .

مخفی نماند که با وصف دلالت تسلیم اطلاق آیه و امکان شمول آن مهر را ، منع دلالت آیه بر جواز غلای مهر وجهی از صحت ندارد ; چه مطلق در حکم عام است - کما بیّن فی الأُصول - پس اخراج حکم مهر از این آیه بلادلیل باطل باشد .

با آنکه دانستی که این آیه برای منع اخذ مهر نازل شده ، پس اخراج سبب نزول آیه از حکم آیه ، نهایت عجیب و طریف است .

و اما استدلال او بر آنکه مال موتی موهوب است نه ممهور .

از غرائب هفوات و ظرائف مضحکات است و مشتمل بر اعجب تناقضات ، چه قول او : ( زیرا که مهر در نکاح به مثل اجرت . . . ) الی آخر . حاصلش این است که : چون مهر به عوض داده میشود ، لهذا امتناع استرداد

ص : 131

آن بیّن باشد ; وامری که ممنوعیت آن بیّن و ظاهر باشد ، منع و نهی از آن جایز نیست ; و این ‹ 739 › استدلال صریح الاختلال ، در حقیقت انکار ممنوعیت و محظوریت سائر ممنوعات و محظورات بیّنه ظاهره است ، مثل زنا و لواطه و شرب خمر و ظلم و غصب و کفر ، چه سائر نواهی قرآن و سنت را از این ممنوعات بیّنه ، به همین دلیل باطل توان کرد که امتناع این امور بیّن و بدیهی است ، پس حاجت به منع و نهی ندارد ، پس ثبوت منع و نهی از آن باطل باشد .

بالجمله ; چنین استدلال واهی و بی اساس که مستلزم انکار ثبوت محظوریت بسیاری از محرمات و ممنوعات است ، تا حال کسی کم شنیده و دیده باشد ، حبّ حمایت ائمه جور ، حضرات سنیه را بر این خرافات میآرد ! و بر چنین تعصّبات و جزافات بر میدارد !

و ادعای خندیدن مفتی بر عقل مستفتی از حکم رجوع در ثمن و اجرت ، لائق خندیدن است ! چه اگر مستفتی عامی است ، شأن عامی استفتا از مفتی در هر امر است ، [ خواه ] بیّن باشد خواه غیر بیّن ، خندیدن بر او یعنی چه ؟ ! و اگر مستفتی را عالم فرض کرده ، پس عالم در مسائل بیّنه و غیر بیّنه مراجعه به مآخذ و ادله مینماید ، و شأن او استفتا از علما نیست .

و مع هذا قیاس حال مردم بعد تقرّر شرع ، بر زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و زمان نزول قرآن ، قیاس باطل است ، اگر بعد شیوع شرع

ص : 132

و تقرر آن ، بعض امور بیّن و ظاهر باشد ، و استفتا از آن بالفرض محل استعجاب باشد ، از آن لازم نمیآید که در قرآن و سنت هم حکم این اشیاء بیّنه مذکور نشود ، و اگر در قرآن و سنت هم حکم اشیاء بیّنه مذکور نشود ، از کجا حکم آن معلوم شود ، تا حکم به بیّن بودن آن توان نمود ؟ !

اشاعره که علی الاطلاق عقل را از دخل در احکام شرع معزول ساخته اند ، و قائل به تحسین و تقبیح عقلی نیستند ، و اهل حق که قائل به آنند نیز عقل را در جمیع احکام مستقل نمیدانند ، و مع هذا بیان احکامی که عقل ادراک آن میتوان نمود ، [ وجودش را ] در قرآن و سنت ، به سبب تأیید عقل و مزید بصیرت و اتمام حجت ، کسی انکار نمیکند .

و عجب تر آن است که قول او صریح است در آنکه رجوع در ثمن و اجرت جایز نیست قطعاً ، و مفتی فتوا به عدم جواز آن خواهد داد ، و مع هذا گمان میبرد که اگر از مفتی دلیلی از دلائل شرعیه بر عدم جواز رجوع در ثمن و اجرت وجودی ندارد ، و بعد حیرانی و پریشانی و سرگردانی در ورق گردانی هم به دست نمیآید ، این قطعیت عدم جواز آن از کجا آمد ؟ !

و نیز میگوییم که : اگر غرض او این است که امتناع استرداد مهر مطلقاً - گو به حدّ غلا رسد - بیّن و بدیهی است ، پس بنابر این لازم خواهد آمد که عمر خلاف بداهت و معاندت صراحت کرده ، خود را در سوفسطائیه داخل ساخته باشد ، فحصل المطلوب من غیر کلفة ; واگر غرض این است که امتناع

ص : 133

استرداد مهر غیر غالی بیّن و بدیهی است ، نه امتناع استرداد مهر غالی ; پس خواهیم گفت که : بنابر این اگر زعم تو صحیح هم باشد که منع و نهی از امر بیّن ممنوع باشد ، باز هم مطلوب تو ثابت نمیشود ، چه این آیه مخصوص به منع از مهر غیر غالی نیست تا توهّم تو مانع از اراده مهر باشد ، بلکه چون ‹ 740 › غرض از آن ، منع از اخذ مهر با وصف مغالات نیز هست ، پس منعی در منع از اخذ آن متصور نشود ، گو توهم تو صحیح هم باشد .

و از اغرب غرائب آن است که این بزرگ در اینجا وقوع نهی را از اخذ مهر در قرآن شریف باطل و ممتنع پنداشته ، و استفتا را از مثل آن موجب مضحکه و سخریه انگاشته ، و استدلال به آن بر عدم ذکر حکم مهر در این آیه ساخته ، و بعد از این ، این جزاف و گزاف خود را پسِ پشت انداخته ، خودش به ابطال و افساد آن پرداخته ، یعنی وقوع نهی از اخذ مهر در قرآن شریف ثابت نموده ، چنانچه گفته :

او سبحانه و تعالی جای دیگر میفرماید : ( وَلا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً ) (1) ( ما ) از الفاظ عموم است ، پس تخصیص آن چنانچه بعض مفسرین به ( مهر ) کرده اند ، به غیر مخصص است ، بلکه ترجیح مرجوح چنانچه گذشت ، اگر چه نزول در شأن مهر بوده باشد ; زیرا که عبرت به عموم لفظ است نه به خصوص سبب ، معنای کریمه آن است - والله العالم

ص : 134

بما أراد بکلامه - : از جمله هر چه داده باشید به ازواج خواه از وجه مهر ، خواه به طریق هبه یا صدقه ، هیچ چیز واپس مگیرید در هیچ وقت ، مگر وقتی که بترسند زوجان از عدم اقامه حدود خدا - یعنی خوف آن باشد که فعلی منکر به میان آید یا (1) منازعتی که مفضی به فساد دینی و دنیوی گردد . . . - الی آخر .

و علاوه بر این همه کافی است برای ردّ این خدشات و شبهات کابلی و رازی و اورنگ آبادی و خود مخاطب ، افاده خود مخاطب که نزد او مقابل کلام الهی چون و چرا نمودن و فنون دانشمندی و توجیه خرج کردن ، ترک ادب و خلاف شأن اعاظم اهل ایمان است ، و تسلیم و انقیادِ استدلال به کلام الهی لازم است اگر چه از زن جاهله واقع شود چه جا که از اکابر و اعاظم مفسرین و محققین واقع شود ، پس ثابت شد که خود مخاطب و کابلی و رازی و من تبعهم در انکار دلالت آیه کریمه بر جواز مغالات - چونکه چون و چرا مقابل کلام الهی روا داشتند و فنون دانشمندی و توجیه خرج کردند - ترک ادبِ کلام الهی نمودند و مخالفت اعاظم اهل ایمان را پی سپر ساختند (2) .

ص : 135

و علاوه بر این ، بطلان این تأویلات و توجیهات رکیکه از کلام خود عمر به کمال وضوح و ظهور روشن و عیان است ، چه به تصریحات و تنصیصات روایات سابقه دریافتی که عمر بعد شنیدن این آیه از زن ، آن را دلیل جواز مغالات دانسته ، رجوع از حکم خود کرده ، اعتراف به خطای خود و اصابه آن زن نموده ، و مردم را اختیار در احوال خود داده ، و اصحاب خود را به سبب عدم نکیر بر خطایش معاتب ساخته ; پس اگر چه رازی و کابلی و اورنگ آبادی برای تصحیح نهی عمر از مغالات و ابطال دلالت آیه کریمه بر جواز مغالات ، سعی وافر به تقدیم رسانیده ، به زعم خود حمایت عمر به ابلغ وجوه نموده اند ، ولیکن چون ثابت است که عمر هم نهی خود را باطل دانسته ، و این آیه را دلیل جواز مغالات مهور فهمیده ، لهذا این همه تأویلات و توجیهات بر سر ایشان وبال گردیده که بنابر این لازم میآید که عمر در اعتقاد بطلان نهی از مغالات و اعتقاد ‹ 741 › دلالت این آیه بر جواز مغالات بر باطل باشد ، از دقائقی که ایشان ذکر کرده ، جاهل ; پس مقصود اهل حق در این صورت هم حاصل ، و خرافات اهل باطل محض لاطائل ، ولله الحمد الکامل .

ص : 136

و تصریحات ائمه حذاق و اکابر جهابذه اهل سنت نیز این همه توجیهات و خدشات را هباءاً منثوراً میسازد ، چه سابقاً دریافتی که آمدی در “ ابکار الافکار “ گفته :

لم یکن ذلک منه نهیاً عمّا اقتضاه نصّ الکتاب . . إلی آخره (1) .

این عبارت نص است بر آنکه : نصّ قرآن شریف مقتضی جواز مغالات است .

و ابن روزبهان به جواب “ نهج الحق “ گفته :

ولمّا کان ظاهر أمره ینافی ما ذکرته المرأة من جواز المغالات بنصّ الکتاب ، رجع وتواضع . . إلی آخره (2) .

این عبارت هم نصّ است بر آنکه آن زن جواز مغالات [ را ] به نصّ کتاب ذکر کرده .

و ابن تیمیه هم در عبارتی که سابقاً منقول شد گفته است که :

مستقر نشده است قول عمر بر خلاف نصّ ، یعنی در مغالات (3) .

و این دلالت واضحه دارد بر آنکه نصّ دلالت بر جواز مغالات دارد ; زیرا

ص : 137

که کلام ابن تیمیه : ( والثانی : أن یتبیّن نصّاً أو معنی نصّ یدلّ علی الحکم العامّ کتنبیه المرأة . . ) (1) إلی آخره دلالت دارد بر آنکه آیه کریمه دلالت بر جواز مغالات دارد . . إلی غیر ذلک من کلمات ابن تیمیة وغیره (2) .

اما آنچه گفته : از امر جایز نهی کردن ، بنابر مصلحتی که آن نصیحت مؤمنین است در حفظ اموال از ضیاع و اسراف بی جا و انهماک در استرضای زنان که رفته رفته منجر شود به اتلاف حقوق . . . الی آخر .

پس مردود است به چند وجه :

اول : آنکه وجوهی که برای منع مغالات ذکر کرده ، مقتضی آن است که مغالات حرام باشد ; زیرا که اسراف بی جا و اتلاف حقوق مردم و تقاتل و تحاسد و اثاره فتن عظیمه حرام است ، و هرگاه مغالات مؤدی به آن باشد ، لازم آید که آن هم حرام باشد ، و حال آنکه به زعم مخاطب عمر مغالات را حرام نساخته ، بلکه به نهی تنزیهی از آن منع کرده .

دوم : آنکه اگر همین وجوه ، عمر را داعی میشد بر نهی از مغالات ، آن را ذکر میکرد ، نه وجه دیگر که برای منع آن ذکر کرده ; و عدم ارتباط آن به مقصودش سابقاً دریافتی .

ص : 138

سوم : آنکه ظاهر است که هر مغالات مؤدی به این مفاسد نمیشود ، و بسا است که آدمی مغالات مهر مینماید و اسراف و اتلاف حقوق و تقاتل و تحاسد و فتن عظیمه و تفویت (1) جهاد و اخراجات حقانی لازم نمیآید به این سبب که او مال وافر داشته باشد ، یا آنکه از پانصد درم ، دو چهار درهم زاید کند که ظاهر است که از صرف دو چهار درهم اصلا مفاسد مذکوره لازم نمیآید ، و غیر این صور بسیار است که در آن با وصف مغالات مهور ، مفاسد مذکور مترتب نمیشود ، پس عمر را میبایست که علی الاطلاق از مغالات مهور منع نمیکرد ، بلکه از مغالاتی که مؤدی به مفاسد مذکوره باشد منع میساخت .

و از کلام کابلی که بعد از این منقول شود نیز واضح است که لزوم مفاسد بر مغالات در بعض اوقات است (2) .

چهارم : آنکه گاه است که دادن پانصد درهم در مهر مؤدی به مفاسد مذکوره میگردد ، چه کسی که مال قلیل داشته باشد ، مثلا صرف پانصد درهم نزد او باشد ، اگر آن همه را در مهر داد ، پس اگر حقوق مردم داشته است ، اتلاف آن لازم خواهد آمد ، و به هر وجهی که تقاتل و تحاسد در مغالات

ص : 139

مترتب میشد ، بر این هم مترتب خواهد شد ، و همچنین دیگر فتن عظیمه و همچنین تفویت (1) جهاد و دیگر اخراجات حقانی ‹ 742 › پس میبایست که از این قدر مهر هم منع میکرد .

پنجم : آنکه گاه است که بر اکثر انفاقات مسنونه ، و مصارف مستحبه ، و اخراجات راجحه ، و ایثارات فاضله - مثل اعطای صلحای مؤمنین و ضیافت شان ، و إنکاح ایامی ، و اداء دیون غارمین ، و حجّ مسنون ، و جهاد غیر واجب و امثال آن - بعض مفاسد مترتب میتواند شد ; چه هرگاه کسی مشغول به دیون لازمه و دیگر واجبات متوقفه بر صرف مال (2) باشد ، و مال خود را کلا و طُرّاً در این مصارف صرف نماید ، و حقوق واجبه را ادا نکند ، بلاشبهه مفاسد بر آن لازم خواهد آمد ، پس بنابر این لازم آید که نهی و منع از جمیع این انفاقات و مصارف مسنونه - که حثّ و ترغیب بر آن در اخبار و آثار زیاده از احصا است - جایز و راجح و عین نُصح مؤمنین و رعایت حق مسلمین باشد !

ششم : آنکه عجب آن است که عمر غیران (3) را به منع مغالات نصیحت میکرد ، و آن را موجب این مفاسد عظیمه ، و شنایع فخیمه ، و قبائح وخیمه ،

ص : 140

و فضائح جسیمه میدانست ، و خود به مفاد : ( لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ ) (1) - حسب افادات ائمه ثقات - مغالات را به عمل آورده ، علامه فخرالدین أبو محمد عثمان بن علی زیلعی در “ تبیان الحقائق شرح کنز الدقائق “ از “ غایه شرح هدایه “ (2) نقل کرده :

وتزوّج عمر أُمّ کلثوم بنت علی [ ( علیه السلام ) ] من فاطمة [ ( علیها السلام ) ] علی أربعین ألف درهم . (3) انتهی .

هفتم : آنکه اگر مغالات مستلزم این شنایع و قبائح و فضائح و فواحش ومخازی و معاصی است ، پس لازم آید لزوم طعن بر اکابر اصحاب و اعاظم ایشان که مغالات مهر به عمل آورند ، از “ تبیان الحقائق “ ظاهر است که روایت کرده شد از بسیاری مثل فعل عمر و ابن عمر ، یعنی چنانچه ایشان مغالات کردند که : عمر نکاح کرد بر چهل هزار درهم و ابن عمر نکاح کرد صفیه را بر

ص : 141

ده هزار درهم ، و نکاح کرد دختران خود را بر ده هزار درهم ; همچنان دیگران هم مغالات مهر میکردند ، با آنکه ایشان را علم به مهور بنات نبیّ [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] و ازواج آن حضرت حاصل بود تا آنکه حضرت امام حسن ( علیه السلام ) نکاح کرد زنی را ، پس کشید به سوی او صد جاریه که قیمت هر واحده از ایشان هزار درهم بوده ، و نکاح کرد ابن عباس ، شهلا را بر ده هزار درهم ، و نکاح کرد انس بن مالک زنی را بر ده هزار درهم .

زیلعی در “ تبیان الحقائق شرح کنز الدقائق “ در شرح قول ماتن :

ولو زوّج طفله غیر کفؤ ، أو بغبن فاحش . . صحّ ، ولم یجز ذلک لغیر الأب والجدّ (1) .

گفته :

واستدلّ فی الغایة علی ذلک : أنه علیه [ وآله ] السلام زوّج فاطمة [ ( علیها السلام ) ] علی أربع مائة درهم - وهی أفضل النساء - وزوّج أبو بکر عائشة . . . علی خمس مائة درهم ، ومعلوم أن ذلک لم یکن مهر مثلهما ، ألا تری أن ابن عمر . . . تزوّج صفیة علی عشرة آلاف درهم ، وکان یزوّج بناته علی عشرة آلاف درهم ، وتزوّج عمر أُمّ کلثوم بنت علی [ ( علیه السلام ) ] من فاطمة [ ( علیها السلام ) ] علی أربعین ألف درهم .

وهذا الاستدلال لا یصحّ ; لأن فاطمة کانت کبیرة ، ولهذا

ص : 142

استأذنها علیه [ وآله ] السلام ، وکلامنا فی الصغیرة .

واستدلاله بأمهار عمر وابنه فاسد ; لأنه یحتمل أنهما زادا علی مهر المثل ، إذ لا یجب الاقتصار علی مهر المثل ، بل یجوز ‹ 743 › ذلک برضاء الزوج عند عدم رضاها بمهر المثل ، ویجوز ذلک أن یکون مهر مثل کلّ واحدة منهنّ ; لأنه یختلف باختلاف الزمان ، فلا یدلّ ذلک علی الفضیلة ، بل هو الظاهر ; لأن المال کان قلیلا فی زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ثم اتّسع المسلمون بعد ذلک لما حصل لهم من فتوح البلاد ، ولهذا روی عن کثیر منهم مثل ذلک مع علمهم بمهور بنات النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأزواجه . . . حتّی روی عن الحسن بن علی [ ( علیهما السلام ) ] : أنه تزوّج امرأة فساق إلیها مائة جاریة قیمة کلّ واحدة منهنّ ألف درهم ، وتزوّج ابن عباس شهلی (1) علی عشرة آلاف درهم ، وتزوّج أنس امرأة علی عشرة آلاف درهم (2) .

هشتم : آنکه اگر زیاده مهر با پانصد درهم مستلزم این شنایع و فضائح و مفاسد و قبائح میبود ، جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) تجویز و تقریر آن در مهر

ص : 143

ام حبیبه نمیفرمود ، حال آنکه مهر ام حبیبه زوجه آن حضرت را نجاشی زیاده بر پانصد درهم داده ، بعض [ - ی ] دادن چهار هزار درهم ذکر کرده اند ، و بعضی چهارصد دینار ، و بعضی دو صد دینار ، چنانچه محمد طاهر گجراتی در “ تذکرة الموضوعات “ - بعد ذکر نهی عمر از مغالات مهور ، و گفتن او که : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نکاح نفرمود به زیاده از چهار صد درهم - گفته :

وهو محمول علی الأغلب ، وإلاّ فخدیجة وجویریة بخلاف ذلک ، وأُمّ حبیبة أصدقها النجاشی أربع آلاف ، وقیل : أربع مائة دینار ، وقیل : مائتا دینار (1) .

و در “ تفسیر ثعلبی “ مذکور است :

أخبرنا أبو عبد الله الثقفی ، ( نا ) عبد الله بن محمد بن شیبه ، وعبد الله بن یوسف ، قالا : ( أنا ) محمد بن عمران ، ( نا ) الصاغانی - أبو عبید - ، ( نا ) أبو الیمان ، عن أبی بکر بن عبد الله بن أبی مریم ، عن حمزة (2) بن حبیب : ان أُمّ حبیبة کانت بأرض الحبشة مع جعفر بن أبی طالب وأن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم تزوّجها ، فأصدق عنه النجاشی أربع مائة دینار (3) .

و در “ سنن ابوداود “ مذکور است :

ص : 144

حدّثنا حجّاج بن أبی یعقوب الثقفی ، حدّثنا معلّی بن منصور ، حدّثنا ابن المبارک ، حدّثنا معمر ، عن الزهری ، عن عروة ، عن أُمّ حبیبة رضی الله عنها : انها کانت تحت عبید الله بن جحش ، فمات بأرض الحبشة ، فزوّجها النجاشی [ النبیّ ] (1) صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وأمهرها عنه أربعة آلاف ، وبعث بها إلی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم مع شرحبیل بن حسنة .

قال أبو داود : حسنة هی أُمّه .

حدّثنا محمد بن حاتم بن بزیع ، حدّثنا علی بن الحسین بن شقیق ، عن ابن المبارک ، عن یونس ، عن الزهری : أن النجاشی زوّج أُمّ حبیبة بنت أبی سفیان من رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی صداق أربعة آلاف درهم ، وکتب بذلک إلی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقبل (2) .

نهم : آنکه در مابعد میدانی که جواز مغالات از ارشادات جناب سرور کائنات علیه وآله آلاف التحیات ( صلی الله علیه وآله وسلم ) (3) ثابت است ، پس اگر مغالات مستلزم این مفاسد میبود ، آن حضرت تجویز آن نمیفرمود .

ص : 145

و بعض از مأوّلین بلکه مسولّین چندان ‹ 744 › هوش و حواس باختند که با وصف [ به ] التزامِ عدم رجوع عمر از حکم خودش ، و نفی خطای او ، زجر و منع عمر را از مغالات بر معصیت و بدعیت حمل ساختند ! !

قمرالدین اورنگ آبادی ابن نصیب الله بن عنایة الله صاحب کتاب “ مظهر النور “ - که غلام علی آزاد در “ سبحة المرجان “ او را به فضایل و محامد جلیله ستوده (1) - در کتاب “ نور الکریمتین “ به جواب این طعن بعد کلامی گفته :

علاوه آنکه زجر و منع از جهت معصیت و کراهیت و بدعیت بود ، از قبیل زجر بر اسراف مال ، و تکلف در لباس و طعام ، و تشدّق در کلام ، و تزیین بیوت ; نه از جهت آنکه مهر غالی به مثل مهر به خمر و خنزیر اصلا صورت جواز ندارد ، پس اگر فرضاً مراد مهر است ، پس دلالت کریمه بر همین قدر است که مال کثیر که از جهت مهر به زوجه داد ، ملک او گردید ، استرداد آن جایز نیست ، نه بر آنکه در این فعل معصیت و کراهیت نیست تا منافی زجر حضرت عمر گردد ، و الزام بر او آید ، قول حضرت عمر . . . :

أیها الناس ! لا تغالوا بصدقة النساء ، فلو کانت مکرمة فی الدنیا وتقوی عند الله ، لکان أولاکم بها رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ما أصدق امراة من نسائه أکثر من اثنتی عشر أوقیة .

دلالت صریحه دارد بر آنکه : مراد او از نهی ، اجتناب از بدعت بود ، و کریمه مذکوره منافی قول مذکور وقتی میشد که اثبات سنّیت و عدم

ص : 146

بدعیت مینمود ، و حال آنکه دلالت بر اصل وقوع ندارد ; زیرا که در حیّز ( إن ) شرطیه واقع است : ( وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْج مَکانَ زَوْج وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (1) .

و شرطیه به مثل تمثیل حضرت مولانا . . . :

خاله را خایه بُدی خالو شدی * . . .

به غیر وقوع و بدون صدق مقدّم صادق میآید ، پس دلالت آن بر وقوعی که بر خصوصیت سنّیت بوده باشد معلوم . (2) انتهی (3) .

این عبارت دلالت صریحه دارد بر آنکه : منع عمر از مغالات به سبب معصیت و بدعیت مغالات بود ، و مغالات خلاف سنت و عین بدعت است .

و از بقیه کلمات قمرالدین - که بعض آن در مقامات دیگر در همین طعن منقول شده - نیز ظاهر است که او عمر را در این منع ، مصیب و بر حق میداند ، و رجوع او را و خطای او را باطل میپندارد ; پس بنابر این ثابت شد که نزد او به حکم با صواب عمر بن الخطاب مغالات معصیت و بدعت و مخالف سنت بود .

ص : 147

پس بنابر این هم کمال تفضیح خودِ خلافت مآب که ارتکاب مغالات کردند به ثبوت رسد ، و توجه طعن به دیگر اکابر صحابه که مغالات به عمل آورند لازم آید ، بلکه - معاذ الله - این طعن رفته رفته به ساحت علیای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) - که حسب روایات ائمه سنیه ، نجاشی مهر اُم حبیبه زوجه آن حضرت را زیاده از پانصد درهم داده ، و آن حضرت قبول آن فرموده - لازم آید ; عجب که در تصحیح و توجیه احکام خلافت مآب چندان میکوشند که از لزوم طعن و تشنیع بر اکابر اصحاب عظام و خود حضرت خیرالانام ( صلی الله علیه وآله وسلم ) هم باکی بر نمیدارند .

دهم : آنکه اگر امور مذکوره موجب منع از مغالات صداق میبود ، میبایست که عمر از نهی خویش رجوع نمیکرد ، حال آنکه از احادیث سابقه - که ‹ 745 › نصوص صریحه است - دانستی که عمر از منع مغالات مهور رجوع کرده ، و حکم داده که : هر کسی هر چه خواهد در مال خود بکند .

و از غرائب هفوات کابلی آن است که به جهت عدم ممارست به فنّ حدیث ، و عدم اطلاع بر کتب دین و ایمان خویش ، ادعا کرده که : عمر از نهی مغالات مهور رجوع نکرده ، بلکه در ایام خلافت خود نهی از آن میکرد ، و روایت اصحاب “ سنن اربعه “ را دلیل این دعوی گردانیده ، چنانچه در “ صواقع “ در اجوبه این طعن گفته :

ولأنه - أی عمر - لم یرجع عن النهی ، فإنه کان ینهی عن

ص : 148

المغالاة أیام خلافته ، ویقول : ما تزوّج صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولا زوّج بناته بأکثر من أربع مائة درهم . رواه أصحاب السنن ، وصحّحه الترمذی ، وقد جعل صداق فاطمة [ ( علیها السلام ) ] أربع مائة درهم ، وهی أفضل النساء حسباً ونسباً إجماعاً ، فلو کان ما قاله المرأة صواباً ، وما قاله عمر خطأً واعترف بخطائه ، لرجع من النهی . (1) انتهی .

از اینجا غایت دانشمندی و غور فکر کابلی و علوّ باع او در فن حدیث باید دریافت که به بانک بلند میسراید که : عمر از نهی خود رجوع نکرده . حال آنکه به روایات معتمده اهل سنت ثابت شده ، و علمای ثقات ایشان به آن معترفند و آن را ثابت میدانند ، و استدلال و احتجاج به آن بر مزید انصاف و حقانیت او مینمایند ، و مبانی حجیت اجماع سکوتی که جابجا به مقابله اهل حق هم دست به آن میزنند ، به این افضلیت مشیّد میسازند ; پس کابلی که به تقلید بعض اسلاف ناانصاف خود در ابطال رجوع عمر از نهی مغالات میکوشد ، در حقیقت اصرار عمر را بر باطل ثابت میسازد و فضلیت جلیله او را که سنیه بر آن افتخار دارند به خاک سیاه برابر مینماید ، و مبانی حجیت اجماع سکوتی را متزلزل میگرداند .

و استدلال کابلی به روایت اصحاب “ سنن أربعه “ بر عدم رجوع عمر از نهی خود ظریف تر از دعوی اوست ، چه :

ص : 149

اولا : منع کردن عمر را از مغالات مهر در ایام خلافت خود با عدم رجوع او از این نهی منافات نیست ; آیا کابلی قصه معارضه مرأه را با عمر قبل از زمان خلافت عمر گمان میبرد که به نهی عمر از مغالات در زمان خلافتش استدلال بر عدم رجوعش از آن مینماید ؟

و ثانیاً : اگر حمل قصه معارضه مرأه با عمر بر ماقبل زمان خلافت عمر به وجهی جایز باشد ، به همان وجه این نهی او که از اصحاب “ سنن “ نقل کرده نیز محمول بر همان زمان میتواند شد .

و ثالثاً : اینکه این نهی عمر را که اصحاب “ سنن اربعه “ نقل کرده اند ، مغایر آن نهی فهمیدن که زنی از قریش در آن اعتراض بر عمر کرده و فضیحتش ساخته ، داد دانشمندی و اطلاع بر حدیث دادن است ; چه از عبارت “ مقاصد حسنه “ و “ تذکره “ محمد طاهر گجراتی واضح گردیده که : اصحاب “ سنن “ همین قصه روایت کرده اند که :

زنی در آن بر عمر اعتراض کرده ، غایة الامر آنکه ایشان رجوع عمر را از آن نهی نقل نکرده اند ، و ابویعلی و غیر او آن را هم نقل کردند ، و پرده از روی کار بر گرفتند .

رابعاً : آنکه کابلی - از غایت دیانت و امانت ! - در نقل محصل حدیث “ سنن اربعه “ تحریف و تصحیف و تدلیس و تلبیس به کار برده که نهی عمر را

ص : 150

به صیغه مضارع نقل کرده و گفته : ( فإنه کان ینهی عن المغالاة أیام خلافته ویقول . . ) إلی آخره . ‹ 746 › و به ذکر صیغه مضارع ، ایهام نموده که نهی عمر از مغالات مستمرّ بود ، و این بهتان و افترای محض است ; زیرا که در این روایت در “ صحیح ترمذی “ و “ سنن نسائی “ و “ سنن ابوداود “ و “ سنن ابن ماجه “ صیغه مضارع مذکور نیست ، عبارت “ صحیح ترمذی “ این است :

حدّثنا ابن أبی عمر ، ( نا ) سفیان بن عیینة ، عن أیوب ، عن ابن سیرین ، عن أبی العجفاء ، قال : قال عمر : ألا لا تغالوا صدقة النساء ، فإنها لو کانت مکرمة فی الدنیا أو تقوی عند الله لکان أولاکم بها نبیّ الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ما علمت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نکح شیئاً من نسائه ولا أنکح شیئاً من بناته علی أکثر من ثنتی عشرة أوقیة .

هذا حدیث حسن صحیح ، وأبو العجفاء السلمی اسمه : هرم (1) .

و در “ سنن ابوداود “ مذکور است :

حدّثنا محمد بن عبید ، ( نا ) حماد بن زید ، عن أیوب ، عن محمد ، عن أبی العجفاء السلمی ، قال : خطبنا عمر . . . فقال : ألا لا تغالوا فی صداق النساء ، فإنها لو کانت مکرمة فی الدنیا أو تقوی عند الله کان أولاکم بها النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ما أصدق

ص : 151

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم امرأة من نسائه ، ولا أصدقت امرأة من بناته أکثر من ثنتی عشرة أوقیة (1) .

و در “ سنن ابن ماجه “ مسطور است :

حدّثنا أبو بکر بن أبی شیبة ، حدّثنا یزید بن هارون ، عن ابن عون . .

ح (2) ; وحدّثنا نصر بن علی الجهضمی ، حدّثنا یزید بن ذریع ، حدّثنا ابن عون ، عن محمد بن سیرین ، عن أبی العجفاء السلمی ، قال : قال عمر بن الخطاب : لا تغالوا صداق النساء ، فإنها لو کانت مکرمة فی الدنیا أو تقوی عند الله کان أولاکم وأحقّکم بها محمد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ما أصدق امرأة من نسائه ، ولا أصدقت امرأة من بناته أکثر من ثنتی عشرة أوقیة ، وإن الرجل یغلی (3) صدقة امرأته حتّی یکون لها عداوة فی نفسه ، ویقول : قد کلّفت إلیک علق القربة (4) أو عرق

ص : 152

القربة (1) . وکنت رجلا [ عربیاً ] (2) مولّداً لا أدری ما علق القربة أو عرق القربة (3) .

از ملاحظه این عبارات ظاهر شده که در آن لفظی که دلالت بر استمرار نهی عمر از مغالات مهور داشته باشد ، مذکور نیست و این همه دست کاری کابلی است که نهی عمر را به صیغه مضارع ذکر کرده ، ایهام استمرار نموده .

و هرگاه حال کابلی در نقل روایات و احادیث خود به این مثابه باشد که به ادنی غرض باطل - که چندان مهم نیست ، و علی تقدیر التسلیم هم فایده ای به او نمیرساند - تحریف روایت مثل کتاب “ صحیح ترمذی “ و نسائی و ابوداود و ابن ماجه (4) نموده ، پس از خیانات او که در نقل عبارات اهل حق مرتکب

ص : 153

آن شده ، و مخاطب اتباع او در آن کرده ، و نمونه [ ای ] از آن در این باب و دیگر ابواب ظاهر شده ، چه باید پرسید ! !

بالجمله ; حقیقت امر این است که ترمذی و ابوداود و نسائی و ابن ماجه همین قصه نهی عمر را از مغالات مهور که دیگران نقل نموده اند ، روایت کرده اند ، لیکن بعض روات ایشان قصه معارضه مرأه [ را ] با عمر و تعجیز و افحام او و اقرار عمر به خطای خود و رجوع از این نهی [ را ] ، نقل ‹ 747 › نکردند تا باشد که عار جهل و عجزِ عمر را - به زعم خود - مستور و مخفی کنند ; و دیگر روات همین قصه را مفصلا و مشرّحاً به ذکر معارضه آن زن با عمر و اقرار عمر به خطای خود و رجوع از این نهی ، نقل کردند ، و سرّ مکتوم قوم جهول ظلوم بر ملا افکندند .

پس مزعوم کابلی که این روایت اصحاب “ سنن “ مشتمل است بر قصه دیگر سوای قصه [ ای ] که زنی در آن معارضه او کرده و عاجزش نموده ، از غرائب مزعومات و عجائب هفوات است ، و از عبارت سخاوی و محمد طاهر گجراتی هم بطلان آن ثابت میشود .

و فرض کردیم که مزعوم کابلی صحیح است و روایت ترمذی و غیره مشتمل بر واقعه دیگر است ، و روایاتی که سابقاً منقول شده متضمن واقعه دیگر ، باز هم نفعی به کابلی نمیرساند ، بلکه طعن را بر عمر دو بالا میگرداند ، چه از روایات سابقه ظاهر شده که نهی عمر از مغالات مهور

ص : 154

ناجایز و باطل محض بوده که طلب مغفرت از آن کرده ، و به مرتبه ای آن را شنیع و فظیع دانسته که بر اصحاب خود - به جهت عدم انکارشان بر این نهی - عتاب کرده ، و باز از این نهی رجوع کرده ، و بر خلاف حکم سابق خود حکم به جواز مغالات داده و مردم را در اموال خویش مختار گردانیده ; پس اگر بعد این همه تشیید ارکان شناعتِ نهی از مغالات مهور ، باز عمر مرتکب این نهی منهی میگردید و آن را بالاستمرار مرتکب میشد - چنانچه از کلام کابلی ظاهر میشود - لازم آمد که عمر دیده و دانسته عمداً و قصداً بر امر باطل و ناجایز اصرار داشت و معانده خدا ورسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به کمال اهتمام مینمود ، و با وصف علم به بطلان نهی خود و شناعت آن رجوع از آن نمیکرد ! !

پس گو کابلی به این کلام دفع طعن از عمر خواسته ، لیکن در حقیقت به تشیید مبانی طعن او پرداخته و فضیحت او را دو بالا ساخته .

و گفته اند که : ( دشمن عاقل به از دوست نادان ! ) خامساً : آنکه راوی روایت “ سنن اربعه “ - که کابلی تشبث به آن در اثبات عدم رجوع عمر از نهی مغالات نموده - ابوالعجفا است ، و ابو العجفا مقدوح است ، ابواحمد حاکم در حق او : ( لیس بالقائم ) بر زبان میآرد ، یعنی [ او را ] از استقامت و صلاح بر آورده ، در فساد و افتضاح میاندازد ، و بخاری ارشاد میفرماید که : در حدیث او نظر است .

در “ میزان الاعتدال “ ذهبی مسطور است :

أبو العجفاء السلمی ، عن عمر .

ص : 155

یقال : اسمه : هرم .

قال أبو أحمد الحاکم : لیس بالقائم (1) .

وقال ابن معین : ثقة بصری .

قلت : روی عن ابن سیرین ، عنه : أسمع (2) عمر یقول : لا تغالوا فی صدُقات النساء .

قال البخاری : فی حدیثه نظر (3) .

و سادساً : آنکه دلالت بر بطلان عدم رجوع عمر از نهی میکند حدیثی که بیهقی و سعید بن منصور و عبد بن حمید روایت کرده اند ، و از “ درّ منثور “ و “ کنز العمال “ منقول شد ، چه از آن واضح است که عمر به قصد و اراده نهی مردم از مغالات مهر برون آمده بود ، لیکن چون آیه قنطار به خاطرش گذشت از این نهی باز آمد (4) .

سابعاً : دلالت دارد بر بطلان عدم رجوع عمر از نهی مغالات ، ارتکاب خودش آن را ، چنانچه آنفاً از “ تبیان الحقائق “ منقول شد (5) .

ص : 156

ثامناً : آنکه در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن ابن سیرین : ان عمر رخّص أن تصدّق المرأة ألفین ، ورخّص عثمان فی أربعة آلاف . ش (1) . ‹ 748 › اما آنچه گفته : آن حضرت از طلاق زینب زید را منع میفرمود . . . الی آخر .

پس قیاس نهی عمر از مغالات بر حکم جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) باطل است به چند وجه :

اول : آنکه از روایات و عبارات سابقه ظاهر است که : عمر مغالات را حرام کرده بود و آن را ناجایز پنداشته ; و ظاهر است که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) هرگز حکم به عدم جواز طلاق زینب نداده ، و نه آن را حرام فرموده ، پس قیاس یکی بر دیگری ناجایز باشد .

دوم : آنکه بالفرض غرض عمر از نهی مغالات حکم به کراهت آن باشد ، لیکن از روایت فخر رازی در “ تفسیر “ ظاهر است که عمر به شنیدن آیه کریمه از زن ، اعتراف به افقهیت کل ناس از خود کرده ، و از کراهیت مغالات رجوع

ص : 157

نموده (1) ; پس لازم آید که مغالات مکروه هم نیست و آیه دلالت بر نفی کراهت آن دارد ، پس ثابت خواهد شد که عمر امر غیر مکروه را مکروه کرده بود ، و حکم به کراهت غیر مکروه هم تشریع محض است که عدم جواز آن پر ظاهر است ، و حکم حضرت رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بلاشبهه جایز بود .

سوم : آنکه عمر اعتراف به خطای خود در این حکم نموده ; پس قیاس حکمی که صاحبش اعتراف به خطای آن کرده باشد بر حکم جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از قبیل قیاس شیطان است .

چهارم : آنکه حکم جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در واقعه خاص نسبت شخص خاص بوده ، نه آنکه علی الاطلاق از طلاق منع فرموده ; به خلاف عمر که علی الاطلاق از مغالات منع نموده .

پنجم : آنکه حکم جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به غرض دفع ریبه و تهمت از نفس شریف [ خودش ] بود ; و در حکم عمر اصلا دفع تهمت از نفس او منظور نبود .

ششم : آنکه عمر خود چندان حکم خود را شنیع و فظیع دانسته که بر اصحاب خود به سبب عدم تنبیه بر بطلانش عتاب کرد ، چنانچه از روایت

ص : 158

“ کشاف “ ظاهر شد ; به خلاف حکم جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) .

هفتم : آنکه عمر بر ارتکاب مغالات وعید به اخذ مال نموده ; و جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) وعید به اخذ مال بر ارتکاب طلاق نفرموده .

هشتم : آنکه عمر بعد اطلاع بر بطلان حکم خود طلب مغفرت از خدای تعالی نموده ; و استغفار جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از حکم خود ثابت نیست .

نهم : آنکه از کلام عمر ظاهر است که آن زن در تخطئه عمر مصیب بود و بر او غالب آمد ; و بر حکم جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کسی اعتراض نکرده تا به اعتراف جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به اصابه او و غلبه او چه رسد .

دهم : آنکه عمر بر خلاف حکم سابق خود ، حکم به اختیار مردم در مال خود داده ; و صدور حکمین مخالفین از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) درباره طلاق زینب ثابت نیست .

اما آنچه گفته : و حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] نیز مردم کوفه را منع میفرمود از تزویج حضرت امام حسن که بلاشبهه جایز است .

پس مخدوش است به اینکه هرگاه جناب امیر ( علیه السلام ) مردم را از تزویج حضرت امام حسن ( علیه السلام ) منع فرمود ، بعض مردم اهل همْدان در جواب آن حضرت عرض کردند - آنچه حاصلش این است - که :

قسم به خدا تزویج به او ‹ 749 › خواهیم کرد ، هر که را پسند کند او را در

ص : 159

خدمت خود دارد ، و هر که را ناپسند کند ، طلاق دهد .

[ آن حضرت ] به شنیدن این کلام مسرور شد و فرمود که : « اگر بر دروازه جنت باشم ، این قبیله را - یعنی اهل همدان را - داخل جنت کنم پیش از غیر ایشان » ، چنانچه شیخ عبدالحق دهلوی در “ تحصیل الکمال “ (1) گفته :

قال علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] - بالکوفة یوماً : « لا تزوّجوا الحسن فإنه رجل مطلاق » . فقال رجل من همدان : والله لنزوّجنّه ، فما رضی أمسک ، وما کره طلّق .

ویروی : أنه فرح علی [ ( علیه السلام ) ] بهذا القول ، وقال : « لو کنت علی باب الجنّة لأدخلت هذه القبیلة سابقة علی غیرهم » (2) .

و شهاب الدین احمد بن عبدالله القرقشندی الشافعی - که محامد و فضایل او از کتاب “ سلوک لمعرفة دول الملوک “ تصنیف احمد بن علی بن عبدالقادر بن محمد مورخ الدیار المصریة - المعروف ب : تقی الدین (3) - و

ص : 160

“ طیف الطائف “ تصنیف ابن علان (1) و غیر آن ظاهر است - در کتاب “ قلائد الجمان فی التعریف بقبائل عربان الزمان “ گفته :

وقال فی العبر : وکانت همدان شیعة لأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب - کرّم اللهوجهه - [ ( علیه السلام ) ] عند وقوع الفتن بین الصحابة . . .

وممّا یحکی أن أمیر المؤمنین علیاً ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] صعد المنبر قال : ألا لا یزوّجن أحد منکم الحسن بن علی [ ( علیهما السلام ) ] فإنه مطلاق . . فنهض رجل من همدان وقال : والله لنزوّجنّه ، إن أمهر أمهر کثیفاً ، وإن أولد أولد شریفاً ، فقال علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] - عند ذلک - :

لو کنت بوّاباً علی باب جنة * لقلت لهمدان ادخلی بسلام انتهی (2) .

ص : 161

پس ثابت شد که نهی آن حضرت - به فرض تسلیم (1) - اختیار به مردمان بود که مبادا بعض مردم به لحاظ حکومت و ریاست آن جناب ، با وصف عدم رضاء باطنی ، امتناع از تزویج امام ( علیه السلام ) نکنند ، و گمان اجبار و اکراه به طرف آن حضرت برند ، پس آن حضرت برای اظهار حقیقت حال و کشف جلیه امر ، به زبان خود این مردم را این ارشاد نمود ، و از اظهار آن شخص همْدانی - که به سبب نهایت حمیّت ایمانی ، کمال رضا و خشنودی خود به تزویج با ریحانه رسول یزدانی ظاهر نمود - نهایت راضی و مسرور و خوش دل و محبور شد . پس این حکم را که بر چنین مصلحت ظاهر و حکمت باهر مبنی است ، بر حکم عمر که بر خلاف نصّ و آیه - حسب تصریح معتقدین عمر ! - بود و خود عمر اعتراف به خطای آن کرده ، و به مثابه [ ای ] آن را فظیع و شنیع دانسته که بر اصحاب خود به سبب تنبیه بر آن عتاب کرد ، و به اصابه زن معترضه بر آن ، و غلبه (2) او تصریح نموده ، و استغفار از آن نموده ; قیاس کردن ، قیاس فضیح و وسواس قبیح است .

ص : 162

اما آنچه گفته : و از کلام عمر - که در طعن مذکور است - صریح معلوم میشود که مغالات را جایز میدانست ، اما بنابر وخامت عاقبت او منع میفرمود .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه مخاطب در تقریر طعن از عمر نقل میکند که او گفته :

حال آنکه پیغمبر خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را دیده ام که زیاده بر پانصد درهم مهر ازواج و بنات خود نبسته ، پس باید که شما در مغالات صدُقات مبالغه نکنید ، و اتباع سنت سنیه پیغمبر خود لازم گیرید . (1) انتهی .

و این کلام ‹ 750 › دلالت صریحه دارد بر آنکه : عمر مغالات را حرام گردانیده ; زیرا که اتباع سنت پیغمبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را درباره مهر - که حسب اظهار عمر که اقتصار بر پانصد درهم بوده - لازم گردانیده ، و هرگاه اتباع جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) درباره اقتصار بر پانصد درهم لازم و واجب باشد ، زیاده کردن مهر بر پانصد بلا شبهه حرام و ناجایز شود ; پس مخاطب را چنان اختلال حواس رو داده که از کلامی که خود نقل نموده ، غفلت نموده ! با وصف صراحت آن در تحریم مغالات ، ادعا میکند که کلام عمر - که در طعن مذکور است - صریح است در اینکه او مغالات را جایز میدانست ، و این

ص : 163

دعوی از غرائب دعاوی حیرت زا است که جز [ در ] افادات مخاطب در کلام دیگر کمتر یافته میشود !

بالجمله ; کلام عمر هرگز دلالت بر این معنا ندارد که او مغالات را جایز میدانست ، بلکه کلام او - که به روایات ثقات اهل سنت به طرق مختلفه و انحاء متعدده منقول شده - صریح است در آنکه مغالات را حرام میدانست ، چنانچه وقتی که آن زن این آیه را خواند ، بر حکم خود نادم شده ، گفت : ( اللهم غفراً ) و بر منبر رفت و گفت که : به تحقیق من نهی کرده بودم شما را که مغالات مکنید در مهر زنان ، پس باید بکند مرد در مال خود آنچه پدید آید او را . و به خطای خود اعتراف نمود ، و اصحاب خود را بر عدم تنبیهش بر خطای او عتاب نمود .

پس اگر عمر مغالات را جایز میدانست ، و منع بر سبیل کراهت میکرد ; حاجت طلب مغفرت و رجوع از آن ، و جای عتاب بر اصحاب چه بود ؟ !

و سید مرتضی علم الهدی در جواب قاضی القضات فرموده :

فأمّا تأولّه الحدیث ، وحمله إیّاه علی الاستحباب ; فهو دفع للعیان ; لأن المروی : أنه منع ذلک وحظره (1) حتّی قالت المرأة ما قالت ، ولو کان راغباً عن المغالاة غیر حاظر (2) لها ، لما کان فی

ص : 164

الآیة حجّة ، ولا لکلام المرأة موقع ، ولا کان عمر یعترف بأنها أفقه منه ، بل کان الواجب علیه أن یردّ علیها ویوبّخها ویوقفها (1) : أنه ما حظر ذلک .

وإنّما کان الآیة حجّة علیه ، لو کان حاظراً (2) مانعاً (3) .

خلاصه آنکه : تأویل نمودن حدیث مذکور را و حمل کردن آن بر استحبابِ اجتناب از مغالات مهور ، پس دفع امر بدیهی است ; زیرا که مروی آن است که : عمر منع کرد از مغالات مهور و حرام گردانید آن را تا اینکه گفت زن مذکوره آنچه گفت ، و اگر حرام نمیکرد ، در آیه مذکوره حجت نبودی ، و نه کلام آن زن موقع داشتی ، و عمر اعتراف نمیکرد به اینکه آن زن فقیه تر از اوست ، بلکه واجب بود بر او که بر آن زن ردّ میکرد و او را توبیخ مینمود ، و واقف میگردانید او را که او حرام نگردانیده است این را ; و آیه کریمه بر او حجت نمیتواند شد مگر وقتی که او حرام کننده مغالات باشد .

و از عبارت ابن حزم - که سابقاً گذشته - نیز ظاهر است که از عمر جواز مغالات غائب شده ، یعنی او را جواز مغالات معلوم نبود ، و عبارت ابن تیمیه که گذشته نیز صریح است در آنکه عمر مغالات را حرام کرده بود ، و از کلام ابن تیمیه در مقام دیگر نیز به نهایت صراحت واضح است که عمر مغالات را

ص : 165

حرام کرده بود ، و مال مغالات را مثل ثمن خمر و اجرت افعال محرمه ، مثل زنا وسماع ملاهی و شرب خمر میدانست ‹ 751 › و هرگاه آن زن تنبیه عمر بر بطلان این حکم کرد ، از آن رجوع کرد و به خطای خود معترف شد ، چنانچه در “ منهاج السنة “ گفته :

وقد کان رأی - أی عمر - أن الصداق ینبغی أن یکون مقدّراً بالشرع ، فلا یزاد علی صداق أزواج النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وبناته ، کما رأی کثیر من الفقهاء أن أقلّه مقدّر بنصاب السرقة ، وإذا کان مقدّراً بالشرع ، والفاضل قد بذله الزوج ، واستوفی عوضه ، والمرأة لا تستحقّه ، فیجعل فی بیت المال ، کما یجعل فی بیت المال ثمن عصیر الخمر إذا باعه المسلم ، وأُجرة من آجر نفسه لحمل الخمر . . ونحو ذلک علی أظهر أقوال العلماء ، فإن من استوفی منفعة محرّمة بعوضها کالذی یزنی بالمرأة بالجعل ، ویسمع (1) الملاهی بالجعل ، أو یشرب الخمر بالجعل . . إن أُعید إلیه جعله بعد قضاء عرضه (2) ، فهذا زیادة فی إعانته علی المعصیة ، فإنه (3) کان یطلبها بالعوض ، فإذا حصلت له هی والعوض ، کان ذلک أبلغ فی إعانته علی الإثم والعدوان ، وإن أعطی

ص : 166

ذلک البائع والموجر ، کان قد أُبیح له العوض الخبیث ، فصار مصرف هذا المال فی مصالح المسلمین ، وعمر إمام عدل ، فکان رأی أن الزائد علی المهر الشرعی یکون هذا (1) ، فعارضته امرأة وقالت : لِمَ تمنعنا شیئاً أعطانا الله إیّاه فی کتابه ؟ ! فقال : وأین فی کتاب الله ؟ فقالت : فی قوله : ( وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً ) (2) .

وروی أنه قالت له : أمنک نسمع أم من کتاب الله ؟ فقال : [ بل ] (3) من کتاب الله ، فقرأت علیه الآیة ، فقال : رجل أخطأ وامرأة أصابت (4) .

دوم : آنکه هرگاه نزد مخاطب ، عمر مغالات را جایز میدانست ، پس حیرت است که چرا مخاطب نفی نصوصیت آیه بر جواز مغالات مهر کرد ، چنانچه قبل از این گفته :

و نیز آیه نصّ است در آنکه این قنطار مهر نیست . . . الی آخر .

ص : 167

امری که خود عمر آن را جایز میدانست ، در ثبوت آن از آیه ، کدام مقام وحشت و از خود رفتگی است که مخاطب انکار ثبوت جواز مغالات هم از آیه مینماید ، و در حقیقت به مزید تفضیح خلیفه ثانی و اظهار بیدانشی او میگراید .

و کابلی هم با وصف تصریح [ به ] این معنا که عمر جواز مغالات را میدانست (1) ، در پی نفی دلالت آیه بر جواز مغالات گردیده (2) - کما ستطلع علیه فیما بعد إن شاء الله تعالی - و ظاهر است که اثبات علم [ به ] جواز مغالات مهر برای عمر - که کابلی و مخاطب در پی آنند - نفعی به ایشان ندارد ، بلکه مضرّت شدید به ایشان میرساند ; چه از روایات سابقه به صراحت تمام ظاهر است که عمر مغالات را حرام ساخته ، و از کلام ابن تیمیه هم ظاهر است که عمر مغالات را حرام کرده بود ، پس هرگاه نزد مخاطب و کابلی عمر جواز مغالات را میدانست ، ثابت شد - که عمر با وصف علم به جواز مغالات - آن را حرام ساخته ، و این کفر صریح و الحاد قبیح است .

سوم : آنکه از کلام مخاطب ظاهر است که این معنا هم از کلام عمر - که در طعن منقول است - ظاهر است که او بنابر وخامت عاقبت مغالات ، منع

ص : 168

میفرمود ، و حال آنکه اصلا این معنا از کلام عمر که در طعن منقول است ظاهر نمیشود ، و ادعای ظهور آن از این کلام کذب محض و بهتان صرف است ، و تمام کلام ‹ 752 › عمر که در طعن نقل کرده این است که :

اگر گران بستن مهر خوبی میداشت ، اولی به این بزرگی و خوبی جناب پیغمبر خدا ( صلی الله علیه وآله ) میبود ، حال آنکه جناب پیغمبر خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را دیدم که زیاده بر پانصد درهم ، مهر ازواج و بنات خود نبسته ، پس باید که شما در مغالات صدُقات - یعنی گران بستن مهرها - مبالغه نکنید ، و اتباع سنت پیغمبر خود ( صلی الله علیه وآله وسلم ) لازم گیرید ، و اگر مِن بعد کسی مهر را گران خواهد بست - بنابر سیاست - قدر مغالات را در بیت المال ضبط خواهم کرد . انتهی .

و در این کلمات هیچ کلمه نیست که اشعاری به تعلیل منع به وخامت عاقبتِ گران بستن مهر داشته باشد ، آری از این کلام نفی خوبی مغالات البته ظاهر است (1) و نفی خوبی عام است از اینکه وخیم العاقبة باشد یا نه ، ولا دلالة للعامّ علی الخاصّ .

پس دلالت این کلام بر وخامت عاقبت مغالات ، و باز تعلیل منع به آن ، هیچ وجه ظاهر نمیشود ، آری ذکر عمر ایراث مغالات . . . (2) را در روایت ابن ماجه و نسائی مذکور است ، لیکن دانستی که کابلی روایت ایشان را که

ص : 169

متضمن این معنا است ، مغایر این قصه گمان برده که در آن زنی معارضه عمر کرده ، و به تبجیل و تفضیح او پرداخته ، بلکه کابلی این روایت نسائی و ابن ماجه را محمول بر آن کرده که عمر در ایام خلافت خود نهی از مغالات میکرد و رجوع از آن به گفته زن نکرده ، پس بنابر این لازم خواهد آمد که ذکر این وجه از عمر بعدِ این قصه واقع شده ، نه در وقتی که زن معارضه کرده .

و از اینجا است که کابلی رجیم که اصل این توجیه وخیم - اعنی تعلیل منع عمر به وخامت عاقبت مغالات - از اوست ، ادعای دلالت کلام عمر بر اینکه منع او از مغالات به سبب وخامت عاقبت بوده ، نکرده چنانچه در “ صواقع “ گفته :

وقوله : ( أُلقی الزیادة فی بیت المال ) للتهدید ; ولأن الآیة تدلّ علی الجواز ، والنهی عن الجائز لمصلحة جائز ، وکان فی ما قاله عمر نصح للمؤمنین ، ولمّا أراد زید أن یطلق زینب منعه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وقال : ( اتَّقِ اللّهَ ) و ( أَمْسِک عَلَیْک زَوْجَک ) (1) » مع أن الطلاق من المباحات ; ولأن عمر کان یعلم جواز المغالاة إلاّ أنه منع عنها لوخامة العاقبة ، وکم من مباح وله عاقبة وخیمة ، والمغالاة من هذا القبیل ، إذ ربما لا یجد الرجل ما

ص : 170

أمهر المرأة لکثرته ، ویبقی الدین فی ذمّته . . إلی آخره (1) .

از این عبارت ظاهر است که کابلی تعلیل منع عمر به وخامت عاقبت مغالات کرده ، و ادعای دلالت کلام عمر بر این تعلیل ننموده ، مگر مخاطب تقلید او را گذاشته ، به مزید تحذیق ، ادعای دلالت کلام عمر بر این تعلیل نموده ، و در حقیقت مزید بیدانشی خلافت مآب به این ادعا ظاهر کرده ; چه پر ظاهر است که : این وخامت عاقبت برای هر مغالات علی الاطلاق مسلّم نیست ، بلکه بعض اوقات این مفاسد در مغالات متحقق میشود ، چنانچه از کلام کابلی واضح است حیث قال : ( إذ ربما . . إلی آخره ) ، پس میبایست که عمر علی الاطلاق از مغالات منع نمیکرد ، بلکه مقید میساخت منع را به مغالات که مستلزم این مفاسد باشد ، کما سبق التنبیه علیه آنفاً .

و نیز وجوه دیگر برای ابطال این تعلیل گذشت .

و نیز کلام کابلی نصّ واضح است بر آنکه عمر جواز مغالات را میدانست حیث قال : ( ولأن عمر کان یعلم جواز المغالاة ) .

ولیکن چنانچه دانستی باز کابلی مشغول نفی ثبوت جواز مغالات از آیه کریمه گردیده ، در مزید تجهیل و تفضیح خلیفه ثانی - که تسلیم او دلالت آیه [ را ] بر جواز مغالات ، به نصّ روایات سابقه دانسته - کوشیده در “ صواقع “ در اجوبه این ‹ 753 › طعن گفته :

ص : 171

ولأن القنطار فی اللغة : المال الکثیر ، والکثرة أمر إضافی . . إلی آخره (1) .

و از لطایف امور آن است که از این کلام کابلی که ادعای دانستن عمر جواز مغالات نموده ، ادعای علم او به حال قلب عمر لازم میآید ; چه لفظی از الفاظ عمر در این قصه بر این معنا دلالت ندارد ، حال آنکه خود کابلی اطلاع را به حال قلب ، مخصوص به خدای تعالی دانسته (2) ، کما سبق .

ولله الحمد که برای تکذیب کابلی در ادعای علم عمر به جواز مغالات ، افادات و روایات ائمه حذاق و جهابذه آفاق اهل سنت - که مذکور شده - کافی و وافی است که از آن به کمال صراحت ظاهر است که : عمر هرگز جواز مغالات را نمیدانست تا آنکه آن زن تنبیه عمر بر جواز آن کرد ، و عمر به تنبیه آن زن بر خطای خود واقف گشت و رجوع از تحریم مغالات کرد و به خطای خود و اصابه آن زن اعتراف نمود ، و اصحاب خود را بر عدم نکیر بر او معاتب ساخت ، و بر خلاف حکم سابق خود ، حکم به اختیار مردم در اموالشان داد که هرکس هر چه خواسته باشد در مال خود بکند .

اما آنچه گفته : و اگر مقصود آن زن حرمت استرداد مهور بود ، پس اگر از آیه حرمت معلوم میشود ، در حق ازواج و شوهران ایشان معلوم میشود ، نه در حق خلفا و ملوک .

ص : 172

پس جوابش آنکه : هرگاه که استرداد مهور زنان بر شوهران ایشان که در اول حال مالک آن بودند ، با این اتحاد و ارتباط و مناسبت و اختلاط ، حرام و محظور باشد ، بر خلفا و ملوک - که اغیار و بیگانه محض اند - به طریق اولی حرام و محظور خواهد بود ، کما لا یخفی علی من له طبع سلیم .

و نیز حرمت غصب مال غیر ، ضروری دین است ، احتیاج استدلالی بر آن چیست ؟

اما آنچه گفته : و وعید نمودن به ضبط مال در بیت المال محض بنابر تهدید است .

پس مخدوش است به آنکه : اگر غرض آن است که با وصف جواز ضبط مال - چنانچه در قول متصل به این قول حواله آن به جمهور اهل سنت کرده - وعید به آن محض بنابر تهدید است ، پس ادعای بی دلیل و تخرّص غیر قابل التعویل است ، از کجا او را علم به هم رسید که این وعید محض بنابر تهدید است و عمر قصد ارتکاب آن نداشته ؟ !

عجب که آنفاً علم را به حال قلب و اراده و قصد ممتنع و محال دانسته ! پس چگونه او را در اینجا به حال قلب عمر علم به هم رسیده تا که بر عدم اراده او مطلع شد و حمل این قول بر محض تهدید کرد ؟ !

و مع هذا هرگاه بنای این توجیه بر جواز ضبط مال باشد ، پس همین قدر اگر ثابت شود ، کفایت میکرد ; و با وصف جواز ضبط مال ، حاجت حمل

ص : 173

وعید به آن بر محض تهدید نیست ، و عدم جواز ضبط مال در مابعد میدانی .

و اگر غرض مخاطب آن است که با وصف عدم جواز ضبط مال در بیت المال ، تهدید به آن جایز است ، و قول عمر بر جواز ضبط مال در بیت المال دلالت ندارد تا اشکال لازم آید .

پس مدفوع است به دو وجه :

اول : آنکه صحت این دعوی مسلّم نیست و مطالَب است به دلیل ، و محض ادعا کفایت نمیکند ; و حق آن است که تهدید به امر ناجایز هم جایز نیست ، و الا لازم آید جواز تهدید به اکراه کسی بر شرب خمر و اکل نجاسات ‹ 754 › و ارتکاب دیگر محرّمات مثل زنا و لواطه و تکلم به کفر و عبادت اصنام ، ولا یقول به أحد ممّن استشمّ رائحة الإیمان والإسلام .

و در طعن دوم از مطاعن عمر دانستی که از عبارت “ فتح الباری “ ظاهر است که : تهدید به امری دلیل جواز آن امر است (1) ، پس اگر تهدید به امر ناجایز جایز میبود این دلالت راست نمیآمد .

دوم : آنکه از کلام ابن تیمیه که قبل از این گذشت ظاهر است که : وعید عمر به اخذ مالِ زاید بنابر محض تهدید با وصف عدم جواز آن نیست ، بلکه حسب اجتهاد عمر اخذ مال زاید جایز بوده ، و لهذا ابن تیمیه استدلال کرده بر

ص : 174

جواز اخذ این مال و نهادن آن در بیت المال به قول خود : ( وإذا قدّر أن هذا لا یسوغ . . إلی آخره ) (1) ، پس حمل این وعید بر محض تهدید و منع دلالت این کلام عمر بر تجویز اخذ مال راست نیاید .

و نیز ابن تیمیه در عبارت دیگر - که بعد از این مذکور خواهد شد (2) - بعدِ ذکر اینکه ثمن عصیر خمر هرگاه مسلم آن را فروشد ، و اجرت موجر نفس خود [ را ] برای حمل خمر و امثال آن مثل : اجرت زنا و سماع ملاهی و شرب خمر در بیت المال نهاده میشود ، گفته :

وعمر إمام عدل ; فکان رأی أن الزائد علی المهر الشرعی یکون هکذا (3) ، فعارضته امرأة . . إلی آخره (4) .

و این نصّ صریح و تصریح واضح است به آنکه : عمر زاید را بر مهر شرعی - مثل ثمن خمر و اجرت افعال محرمه - لایق ادخال در بیت المال میپنداشت ، و زوج و زوجه هر دو را مستحق آن نمیانگاشت ، پس حمل این وعید بر محض تهدید ، و منع دلالت آن بر تجویز اخذ مال مغالات باطل محض و از فضائح خرافات است .

اما آنچه گفته : و نزد جمهور اهل سنت امام را میرسد که بر امر جایز

ص : 175

متضمن مفاسد حالیه و وقتیه تعزیر نماید ، و ضبط مال نوعی است از تعزیر .

پس محتجب نماند که مخاطب در نقل این قصه از عمر در تقریر طعن گفته :

و اگر مِن بعد کسی مهر را گران خواهد بست ، - بنابر سیاست - قدر مغالات را در بیت المال ضبط خواهم کرد . (1) انتهی .

پس میبینی که بنابر مزید جسارت بر کذب و بهتان ، لفظ ( بنابر سیاست ) زیاده کرده حال آنکه این لفظ اصلا از روایات ظاهر نمیشود ، و هرگز اهل حق این را در تقریر طعن وارد نساخته اند ، چنانچه مراجعه به کتبشان شاهد عدل است ، پس هرگاه مخاطب از کذب و افترا بر خلیفه ثانی که دین و ایمان خود به او وابسته است باکی ندارد ، افترا بر علمای خود و علمای اهل حق نزد او در چه حساب است ؟ !

و غرض مخاطب با جلالت ! از اضافه این لفظ - اعنی بنابر سیاست - همین است که تمهید تصحیح به همین توجیه خودش کرده باشد ، که بنای این توجیه بر بودن این وعید بنابر سیاست و تعزیر است ، و چون بودن این وعید بنابر سیاست حسب تصریح خود عمر ثابت شود ، صحت این توجیه به زعم او به وجه بلیغ ثابت گردد ، پس به این غرض باطل مرتکب کذب صریح گردیده ، این لفظ [ را ] در حکایت کلام عمر در تقریر طعن اضافه نموده ،

ص : 176

حال آنکه نه در روایات این لفظ وارد است ، و نه اهل حق آن را در تقریر طعن نقل کرده اند ، پس این اضافه کذب و بهتان است بر عمر اولا و بر اهل حق ثانیاً .

و پرظاهر است که تمامیت این توجیه غیر وجیه موقوف و منحصر بر ثبوت تصریح خود عمر به ضبط مال بنابر سیاست نبود چه منصب مخاطب ‹ 755 › منصب مانع است ، پس او را مجرد خرق احتمال سیاست - اگر نفع میداشت - کافی بود ; توقف صحت منع بر ثبوت [ تصریح ] ضبط مال بر سیاست از خود متقمّص (1) قمیص خلافت نبود (2) .

لیکن پر ظاهر است که : خرق این احتمال نفعی به او نمیرساند ; چه این احتمال وقتی مفید تواند شد که جواز تعزیر و سیاست بر امر جایز ، و آن هم به اخذ مال ، به دلیلی معتمد و حجتی مستند به کتاب و سنت ثابت شود ، و مجرد حواله جواز تعزیر بر امر جایز به جمهور اهل سنت کفایت نمیکند چه پر ظاهر است که : اصل کلی ثابت از نصوص کتاب و سنت عدم جواز اخذ مال غیر است بی رضا و امر او بلاسببی از اسباب انتقالِ ملک آن ، و چون دلیلی از [ ادله ] دلالت بر اخذ مال به سبب تعزیر بر ارتکاب حرام هم ندارد -

ص : 177

چه جا ارتکاب جایز - لهذا ادعای جواز ، وجهی از صحت ندارد ، بلکه کذب محض و افترای صریح بر خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است .

در “ جامع الرموز “ (1) در شرح قول ماتن : ( وأکثر التعزیر تسعون وثلاثون سوطاً ) گفته :

وأکثر التعزیر الذی هو بالسوط - فإنه قد یکون بغیره کما یأتی - وهو فی الأصل المنع ، ولم یتعرض للمعنی الشرعی المراد اعتماداً علی ما علم من تعریف الحدّ : أن التعزیر عقوبة غیر مقدّرة حقاً لله أو العبد ، وسببه مالیس فیه حدّ من المعاصی ، إمّا فعلی کما بیّن بعضه فی السوابق متفرّقاً ، وإمّا قولی ، بعضه مبیّن هاهنا (2) .

از این عبارت ظاهر است که : سبب تعزیر معصیتی میباشد که در آن حد ثابت نباشد .

ص : 178

و در “ فتاوای عالم گیری “ مذکور است :

ومعنی التعزیر بأخذ المال - علی القول به - إمساک شیء من ماله عنده (1) مدّة لینزجر ، ثم یعیده الحاکم إلیه ، لا أن یأخذه الحاکم لنفسه أو لبیت المال ، کما یتوهّمه الظلمة ، إذ لا یجوز لأحد من المسلمین أخذ مال أحد بغیر سبب شرعی ، کذا فی البحر الرائق (2) .

از این عبارت ظاهر است که : معنای تعزیر به اخذ مال - بر تقدیر قول به آن - آن است که حاکم قدری از مال جانی تا مدتی باز دارد تا که صاحب جنایت از جنایت خود منزجر شود و باز آید ، و هرگاه جانی از جنایت باز آید ، حاکم این مال را به سوی جانی برگرداند ، و معنای تعزیر به اخذ مال نه آن است که برای حاکم گرفتن مال کسی برای خود یا برای بیت المال جایز باشد ، و زعم جواز این معنا مخصوص به ظلمه و جائرین است ، و چگونه اخذ حاکم مال کسی را جایز باشد حال آنکه جایز نیست برای کسی از مسلمین اخذ مال کسی به غیر سبب شرعی ؟ ! و اخذ مال به تعزیر [ به ] سبب شرعی ، اخذ مال کسی نیست .

پس - بحمد الله - ثابت شد که عمر نیز که اخذ مال را جایز دانسته ، مثل

ص : 179

ظلمه خاسرین و فسقه جائرین و عوام سلاطین که اتباع شیاطین اند ، نه اتباع کتاب ربّ العالمین و سنّت حضرت سید المرسلین صلی الله علیه وآله اجمعین ، بلکه مقتدای این زمره زائغین و جماعت مبطلین بوده و به مفاد : « من سنّ سنة سیئة فعلیه وزرها ووزر من عمل بها . . » (1) . وزر این همه ظلمه نیز بر گردن اوست که تجویز اخذ مال مردم بلاسبب شرعی نموده ، و اتباع و معتقدین او با وصف ادعای دین و اسلام تا حال مدعی جواز ‹ 756 › آن میباشند ، و به تقریرات رنگین و توجیهات عجیبة الافانین جواز آن به زعم خود ثابت میسازند .

و چون ابن روزبهان و مخاطب و امثالشان خطای عمر را در این باب منکرند ، و رجوع او را از حکم خودش باطل میدانند ، به جواب لزوم این شنیعه عظمی دست به رجوع عمر هم نمیتوانند انداخت .

و در “ جامع الرموز شرح نقایه مختصر الوقایه “ تصنیف شمس الدین

ص : 180

محمد الخراسانی القهستانی (1) مذکور است :

وصحّ للإمام حبسه - أی حبس من علیه التعزیر - مع الضرب ; لأن الحبس من التعزیر ، فله ضمّه مع الضرب ، وفیه تنبیه علی أن للإمام الخیار فی التعزیر بغیر الضرب کاللطم ، والتعریک ، والکلام العنیف ، والشتم غیر القذف ، والنظر بوجه عبوس ، والإعراض .

وعن أبی یوسف : أنه یجوّز بأخذ المال إلاّ أنه یردّ إلی الصاحب إن تاب ، وإلاّ یصرف إلی ما یری الإمام .

وفی مشکل الآثار : إن أخذ المال صار منسوخاً (2) .

از این عبارت ظاهر است که : طحاوی تصریح کرده که : اخذ مال منسوخ شده . پس تعزیر به اخذ مال حسب افاده طحاوی - که خود مخاطب در کید هشتم او را اعلم اهل سنت به آثار صحابه و تابعین گفته (3) - جایز نباشد

ص : 181

که آن منسوخ گردیده ، پس چگونه تصحیح حکم عمر به حکم منسوخ ثابت توان کرد ؟ !

و از اینجا است که ائمه اربعه سنیه - که ارکان اسلامِ ایشان اند - و محمد بن الحسن به جواز تعزیر به اخذ مال حیثما یجوز التعزیر قائل نیستند ، پس تعزیر مال بر امر ناجایز ، هم ناجایز چه جا جایز !

در “ فتاوای عالم گیری “ مذکور است :

وعند أبی یوسف . . . یجوز التعزیر للسلطان بأخذ المال ، وعندهما وباقی الأئمة الثلاثة لا یجوز ، کذا فی فتح القدیر (1) .

از این عبارت ظاهر است که : تعزیر به اخذ مال نزد ابوحنیفه و محمد بن الحسن و ائمه ثلاثه - یعنی مالک و شافعی و احمد بن حنبل - جایز نیست ، پس تمسک به این مذهب واهی که اصلا دلیلی بر آن از کتاب و سنت پیدا نیست ، و ائمه اربعه سنیه که اساطین دین ایشان اند ، و نیز محمد بن الحسن آن را باطل و غیر صواب میدانند ، و بر خلاف آن فتوا میدهند ، دلیل کمال عصبیت و زیغ است .

و از اینجا است که کابلی - با آن همه وقاحت و بی مبالاتی و بی باکی ! - از ذکر این توجیه کریه و تشبث به این مذهب فضیح ، استحیا کرده صرف بر ذکر

ص : 182

این معنا که قول عمر : ( أُلقی الزیادة فی بیت المال ) برای تهدید است ، اکتفا کرده حیث قال : وقوله : ( أُلقی الزیادة فی بیت المال ) للتهدید (1) .

و چون مخاطب آن را مقنع نیافته ، با وصف ذکر آن ، این خرافه را هم اضافه به آن ساخته .

و لله الحمد که عدم جواز اخذ مال مغالات و حرمت آن به تصریح صریح ابنِ روزبهان - که مقتدای کابلی و دیگر متکلمین متأخرین سنیه است - نیز ثابت است ، بیانش آنکه : علامه حلی در “ نهج الحق “ فرموده :

واعتذار قاضی القضاة بأنه طلب الاستحباب فی ترک المغالاة ، والتواضع فی قوله : ( کلّ الناس أفقه من عمر ) خطأ ; فإنه لا یجوز ارتکاب المحرّم - وهو أخذ المهر وجعله فی بیت المال - لأجل فعل مستحب (2) .

و ابن روزبهان به جواب آن گفته :

وأمّا تخطئة قاضی القضاة فی جوابه ; فخطأ بیّن ; لأنه لم یرتکب المحرّم ، بل هدّد به ، ‹ 757 › وللإمام أن یهدّد ویوعد بالقتل والتعزیر والاستئصال (3) ، فأوعد الناس ، وهدّدهم بأخذ المال إن

ص : 183

لم یترکوا المغالاة ، فلا یکون ارتکاب محرّم ، ولم یرووا أنه أخذ شیئاً من المهور الغالیة ووضعها فی بیت المال ، ولو فعله لارتکب محرّماً علی زعمه . (1) انتهی .

از صدر این عبارت ظاهر است که : عمر بن الخطاب تهدید به امر حرام و ناجایز نموده حیث قال : ( لأنه لم یرتکب المحرّم ، بل هدّد به ) چه حاصلش آن است که : عمر ارتکاب امر حرام نکرده ، بلکه تهدید به حرام نموده ، پس به نصّ این عبارت ثابت شد که اخذ مال مغالات به تصریح ابن روزبهان حرام و ناجایز بوده .

و عجب تر آن است که با وصف اقرار به حق در صدر عبارت ، باز - به سبب مزید تشویش و تشویر (2) و عَجْز - در عَجُز آن به قول خود : ( لارتکب محرّماً علی زعمه ) عدم تسلیم حرمت اخذ مال به زعم خود ظاهر کرده ، و ندانسته که بعد اعتراف و اقرار به حق ، نکول از آن مثمر ثمری جز تفضیح و تقبیح و ظهور زیغ و عناد به تناقض و تهافت نخواهد بود .

و برای ابطال نفی حرمت اخذ مال علاوه بر تصریح خود ابن روزبهان تصریحات دیگر ائمه سنیه کافی و وافی است .

بالجمله ; ابن روزبهان برای اظهار اینکه تصحیح حکم شنیع عمر به زیاده

ص : 184

از یک وجه میتواند شد ، به کلام خود تقریر دو وجه خواسته :

یکی اینکه : اخذ مال مغالات حرام نیست ، و این را به صراحت ذکر ننموده ، بل به لفظ : ( علی زعمه ) اشاره به آن نموده .

دوم : جواز تهدید به امر ناجایز که آن را در صدر عبارت بیان نموده ، لیکن مبالات نکرده به اینکه بطلان وجه دوم ، از افاده اولینش به کمال صراحت واضح و لائح است .

و مخاطب هم تأویل و توجیه حکم عمر به دو وجه خواسته ، لیکن جواز تهدید به امر ناجایز به صراحت بر زبان نیاورده .

و چون بطلان این هر دو وجه پر ظاهر است ، و هیچ عاقلی تجویز نتوان کرد که با وصف جواز مغالات ، اخذِ مالِ مغالات ، حاکم را جایز باشد ، یا تهدید به آن با وصف عدم جوازش جایز باشد ، لهذا ابن تیمیه چاره از انکار تحریم مغالات عمر را نیافته ، و بر تحریم مغالات ، جواز اخذ مال مغالات را متفرع ساخته ، و چون در صورت حرمت مغالات هم عدم جواز اخذ مال مغالات پر ظاهر است ، لهذا چنانچه دانستی وجهی غریب برای تصحیح این اجتهادِ ظاهر الفسادِ آن منبع عناد ، تراشیده که حاصلش این است که :

مال زائد را [ به ] زن مستحق به سبب عدم جواز مغالات ، و [ به ] باذل آن - که زوج است - نیز داده نمیشود [ چون ] که مقصودش حاصل شد ، پس باید

ص : 185

که این مال زاید در بیت المال نهاده شود . (1) انتهی .

این محض تخرّص و تخمین و قول بلادلیل به محض تشهّیِ نفس است ، و پر ظاهر است که مال زاید ، ملک زوج بوده ، و او به زن داده ، هرگاه فرض کرده شود که دادن آن به زن جایز نبود ، لابد که بر اصل ملک زوج باقی خواهد ماند که بنابر این سببی از اسباب انتقال آن مال از ملک زوج به هم نرسیده ، و ظاهر است که : تا وقتی که سببی از اسباب انتقال به هم نرسد ، حکم به خروج مال از ملک مالک نتوان کرد ، و الا اگر به محض تشهّی بدون دلیل هر جا که خواهند حکم به خروج از ملک مالک ‹ 758 › نمایند ، انقلاب شریعت و تغیّر دین و هرج و مرج عظیم لازم آید .

و مجرد حصول مقصود باذل موجب خروج این مال از ملک باذل نمیتواند شد ; زیرا که مقصود او که بنابر این حاصل شد ، به مقدار جایز حاصل شد ، و قدر زاید را در حصول مقصود او دخلی نبود ، پس این قدر زاید را که بذل کرده ، در صورت عدم جواز مغالات بر ملک او باقی باشد ; و اگر فرض هم کنیم که مقصود او به مال مغالات حاصل شد ، باز هم مجرد حصول مقصودی به مالی ، موجب خروج آن مال از ملک نمیتواند شد ، تا دلیلی شرعی بر انتقال آن از ملک ، متحقق نشود .

ص : 186

و در عبارت دیگر - چنانچه میآید (1) - ابن تیمیه استدلال کرده بر ادخال مال مغالات در بیت المال به اینکه :

چنانچه ثمن عصیر خمر - هرگاه مسلم آن را بفروشد - و اجرت افعال محرّمه - مثل حمل خمر ، و زنا ، و سماع ملاهی ، و شرب خمر - در بیت المال داخل کرده میشود ، همچنان باید که مال مغالات داخل بیت المال گردد (2) .

و بطلان این استدلال صریح الاختلال پر ظاهر است ; چه اولا اصل ممنوع است چه جا فرع .

و بعد تسلیم اصل ، قیاس فرع بر اصل غیر صحیح [ است ] ، بیانش آنکه :

اولا : ما تسلیم نمیکنیم که ثمن خمر و اجرت افعال محرّمه ، لایقِ ادخال بیت المال است ; بر جواز آن دلیلی از کتاب یا سنت باید آورد ، و به محض تخیلات و هواجس ، حکم شرعی ثابت نتوان کرد ، و لزوم اعانه علی الإثم والعدوان ممنوع [ است ] ; چه طرق انکار منکرات برای ردع و زجر کافی و وافی است ، حاجت به اخذ مال و تحلیل حرام و تحریم حلال نیست .

و ثانیاً : بدیهی است که مال مغالات را بر ثمن خمر و اجرت افعال محرمه

ص : 187

قیاس نتوان کرد که تفاوت ما بین السماء والارض در هر دو پیدا است به دو وجه :

اول : آنکه در صورت ارتکاب مغالات با وصف عدم جواز آن ، استیفای غرض زوج به مهر سنت حاصل خواهد شد ، و قدر زاید [ را ] دخل در استیفای غرض نیست .

دوم : آنکه اگر تسلیم کنیم که در صورت عدم جواز مغالات ، مال مغالات را هم دخل در استیفای غرض است ، پس ظاهر است که غرض مرتکب مغالات ، غرض صحیح است که آن نکاح است ، و نکاح را بر زنا و سماع ملاهی و شرب خمر قیاس نتوان کرد ، خلاصه در صورت دادن مال به اجرت زنا و سماع ملاهی و شرب خمر ، دو چیز ناجایز است : یکی اصل فعل - اعنی زنا و سماع ملاهی و شرب خمر - و دیگر دادن مال به عوض آن ; و در دادن مال مغالات - بر تقدیر عدم جوازش - جز دادن مال مغالات ، امری دیگر ناجایز نیست .

اما آنچه گفته که : آنچه در طعن آورده اند که : عمر اعتراف به خطا نمود . پس خطا است در نقل ، در هیچ روایت اعتراف به خطا نیامده .

پس تخطئه روایت اعتراف عمر به خطا ، عین خطا است ; و ادعای این معنا که در هیچ روایتی اعتراف به خطا نیامده ، کذب محض و دروغ بی فروغ

ص : 188

است ، و صدور چنین خرافات و هفوات از اهل علم و فضل ، بلکه از ادانی طلبه متدینین خیلی بعید و مستغرب ، لیکن مخاطب در اکثر مواضع این کتاب همین دأبِ انکار واضحات و تغلیظ ثابتات و تخدیع عوام به ارتکاب کذب و دروغ پیش گرفته ! و صیانت ناموس خلفای ثلاثه را ، از التزام دیانت و امانت مهمتر دانسته ! ‹ 759 › اصلا کار به استحیا و مبالات به افتضاح نداشته !

آنفاً دانستی که اعتراف عمر را به خطا ، بسیاری از علمای ثقات نقل کرده اند مثل : ابن عبد البرّ و زبیر بن بکّار و حمیدی - صاحب “ جمع بین الصحیحین “ - و راغب اصفهانی و غزالی و صاحب “ مستطرف “ ، پس انکار ورود اعتراف عمر به خطا ، دروغ صریح است و خرافه محض .

و از اینجا و امثال آن حال دین و دیانت علمای اهل سنت به وجه نیک توان دریافت ! !

و از اغرب امور این است که اعتراف عمر به خطا درباره مغالات مهر به حدی ثابت و متحقق گردیده که ابن تیمیه - که امام المتعصبین و پیشوای جاحدین معاندین است ! - این اعتراف را قطعاً ثابت دانسته ، و حتماً و جزماً آن [ را ] به عمر نسبت کرده ، چنانچه در جواب “ منهاج الکرامة “ - که آن را “ منهاج السنة النبویة “ نام گذاشته ! - میگوید :

أمّا قوله : إنه ردّ علی عمر فی قضایا کثیرة قال فیها : لولا علی [ ( علیه السلام ) ] لهلک عمر .

فیقال : هذا لا یعرف أن عمر قاله إلاّ فی قصّة واحدة ، إن

ص : 189

صحّ ذلک ، وقد کان عمر یقول مثل هذا لمن هو دون علی [ ( علیه السلام ) ] ، قال - للمرأة التی عارضته فی الصداق - : رجل أخطأ وامرأة أصابت . (1) انتهی .

ولله الحمد که بعد تصریح ابن تیمیه به اینکه : عمر معترف به خطای خود درباره مغالات مهر گردیده ، تشکیکات مشکّکین و هفوات مأوّلین و مسوّلین را مجال رواج باقی نمانده ، و کذب و دروغ مخاطب - در ادعای عدم ورود این اعتراف در روایتی - به غایت قصوی ظاهر گردیده !

و نیز ابن تیمیه در “ منهاج “ به جواب علامه حلی - جایی که آن جناب در طعن شوری فرموده : ( ثم ناقض - یعنی عمر - فجعلها فی أربعة ، ثمّ فی ثلاثة ، ثمّ فی واحد . . ) إلی آخره (2) . - گفته :

ویقال - ثانیاً - : عمر ما زال إذ (3) روجع رجع ، وما زال یعترف فی (4) غیر مرّة أنه یتبیّن له الحقّ ، فیرجع إلیه ، وإن هذا لقربه (5) .

ص : 190

ویقول : رجل أخطأ وامرأة أصابت . . (1) إلی آخره .

و دیگر عبارت ابن تیمیه که مشتمل بر اعتراف عمر به خطای خود در این باب است ، قبل از این شنیدی .

و مع هذا دانستی که علاوه بر این روایات مصرحه به اعتراف خطا ، در دیگر روایات اهل سنت هم کلماتی از عمر منقول است که آن هم نص واضح است بر ثبوت خطای عمر ، و اعتراف او به بطلان نهی مغالات ; زیرا که بنابر روایت سعید بن منصور و بیهقی - که در “ کنز العمال “ مذکور است - عمر بعد شنیدن آیه : ( وَآتَیْتُمْ ) (2) از آن زن ، دو یا سه بار گفت که : هر کس افقه است از عمر ، و به سوی منبر باز گشت و گفت به مردم که : من (3) منع کرده بودم شما را از اینکه مغالات کنید در مهر زنان ، پس باید که بکند هر مردی در مال خویش آنچه ظاهر گردد برای او .

و این کلام به اوضح توضیحات دلالت دارد بر آنکه از عمر درباره منع از مغالات مهر ، خطا واقع شده ; و لهذا از حکم سابق خویش رجوع کرد .

و روایتی که از سعید بن منصور و ابویعلی و محاملی در “ کنز العمال “

ص : 191

منقول است ، نیز صریح است در رجوع عمر از حکم سابق ، و ندامت و طلب مغفرت از آن ، و امر به مغالات بعد منع از آن .

و روایتی که از عبدالرزاق و ابن المنذر منقول است نیز صریح است در وقوع خطا از عمر ; زیرا که در آن منقول است که : عمر گفت : زنی ‹ 760 › مخاصمه کرد با عمر ، پس غالب آمد بر او .

و همچنین است روایت آمدی در کتاب “ الاحکام “ .

و روایت صاحب “ کشاف “ هم صریح است در اینکه : از عمر در منع مغالات خطا واقع شد که بعد شنیدن کلام زن بر اصحاب خود عتاب کرد ، یعنی گفت که : میشنوید مرا که میگویم مثل این کلام [ را ] ، پس انکار نمیکنید آن را بر من تا آنکه ردّ کند بر من زنی که نیست از اعلم زنان .

و عبارت “ فیض القدیر “ هم صریح است در آنکه از عمر در منع مغالات خطا واقع شده بود که به تنبیه زن از آن رجوع کرد ، و از اجتهاد خود بازگشت .

بالجمله ; تکذیب روایت اعتراف عمر به خطا ، بعد ثبوت آن به روایت علمای فخام سنیه ، و تصریح ابن تیمیه ، و تأیّد آن به این روایات ، طرفه ماجرا است ، و دلیل کمال دانشمندی !

و صاحب “ صواقع “ انکار ورود اعتراف عمر به خطا در روایات ننموده ، بلکه اثبات روایت آن کرده ، تشکیک در صحت آن آغاز نهاده ، و بر تقدیر صحت در پی تأویل آن شده ، لیکن چون آن تأویل ، سفسطه ظاهر است ; لهذا مخاطب از ذکر آن استحیا نموده ، از اصل ، انکار اعتراف عمر به خطا

ص : 192

نموده ، و از تکذیب صاحب “ صواقع “ که او معترف به روایت آن است هم مبالات نکرده .

و کلام صاحب “ صواقع “ این است :

وما روی أنه قال : ( أصابت امرأة وأخطأ رجل ) ، إن صحّ فهو أیضاً تعریض بقلّة علم النساء وضعف عقولهن . (1) انتهی .

و این کلامش مردود است به اینکه : گفتن عمر : ( أصابت امرأة و أخطأ رجل ) یا آنچه مثل آن است در اقرار به خطا و رجوع از قول خود و ندامت بر آن ، علمای معتبرین و ثقات معتمدین اهل سنت روایت کرده ، و آن را تلقی به قبول فرموده تا آنکه صاحب “ تحفه “ هم قائل شدن او را صحیح و ثابت دانسته ، و در مقام احتجاج به مقابله خوارج آورده (2) ، و پدرش هم رجوع او را از قول خود ، و اقرار به مغلوبیت خود ، روایت نموده و از فضائل و مآثر او شمرده (3) ، و به خصوص این روایت را ابن تیمیه ثابت دانسته ، و قطعاً آن را به عمر منسوب ساخته (4) ، پس تشکیک در صحت آن ناشی نیست مگر از عناد و عصبیت .

و آنچه گفته که : این قول تعریض به قلّت علم زنان و ضعف عقولشان است .

ص : 193

پس اگر غرض او این است که در این کلام عمر اقرار به خطای خود نیست ، و محض تعریض به قلّت علم زنان است ، پس از قبیل انکار بدیهیات و واضحات است که قابلیت جواب ندارد ; زیرا که قول عمر که : ( أخطأ رجل وأصابت امرأة ) صریح دلالت دارد بر آنکه : عمر در حکم اول خطا نمود ، و آن زن در تخطئه اش بر صواب بود ، و در این کلام تعریض به قلّت علم آن زن البته هست ، لیکن غرض عمر آنکه باید که مردمان اعلم از زنان باشند خصوصاً خلفا ، لیکن این زن از خلیفه هم که مرد است نه زن ، گوی سبقت ربوده و تخطئه اش نموده ، پس مقام ، مقام تعجب است ، و در حقیقت اثبات این تعریض نمودن ، بر پای خود تیشه زدن است ; زیرا که بنابر این کمال جهل عمر و نهایت قلّت علم عمر و ضعف عقل او ثابت میشود ; چه هرگاه بعض زنان - با وصف قلّت علم و ضعف عقل - سبقت بر عمر کردند و رجحان بر او حاصل نمودند ، علم او اقلّ قلیل ، و عقل او به غایت سخیف وضعیف باشد ! ‹ 761 › پس کابلی در حقیقت به این کلام غایب جهل عمر و ضعف عقل او ثابت کرده ( عدو شود سبب خیر گر خدا خواهد ) .

بالجمله ; هر کسی که ادنی شعوری میدارد از ملاحظه روایاتی که منقول شده به این قدر یقین میکند که : عمر تحریم مغالات نموده ، و از تنبیه آن زن رجوع از تحریم مغالات نموده ، و اقرار به خطای خود و اصابه آن زن کرده ، در این قدر از تشکیکات معاندین و تسویلات ملبّسین اشتباهی رو نمیدهد .

ص : 194

اما آنچه گفته : آری این قدر صحیح است که گفته : کلّ الناس أفقه من عمر . . إلی آخره .

پس این قدر که به تصریح مخاطب صحیح است ، نیز در ثبوت خطای عمری صریح است ، و الا لازم آید که خلافت مآب از سکوت بر باطل در گذشته - با وصف حقیت خود - اظهار مفضولیت [ خویش ] و فضل زن که بر باطل و سفاهت بوده - کما یظهر من نور الکریمتین (1) - کرده باشد ، و بلاریب محضِ سکوت بر باطل ناروا است چه جا ترقی و تعلّی بر آن به اظهار خلاف واقع .

اما آنچه گفته : و این از باب تواضع و هضم نفس و حسن خلق است .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه سابقاً به جواب طعن دهم از مطاعن ابی بکر دانستی که فخر رازی ، امام الائمه سنیه ، توجیه نسبت حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) خطیئه را به سوی خود در قول خود : ( وَالَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ ) (2) به تواضع و هضم نفس قبول نکرده ، بلکه به ردّ آن پرداخته ، و آن را ضعیف دانسته ، و گفته آنچه حاصلش این است که :

ص : 195

اگر آن حضرت صادق باشد در این تواضع ، پس لازم خواهد آمد اشکالِ نسبت خطا به آن حضرت ; و اگر کاذب باشد در این تواضع ، پس در این وقت راجع میشود حاصل جواب به سوی الحاق معصیت به آن حضرت به غرض تنزیه آن حضرت از معصیت . (1) انتهی محصّله .

هرگاه به نصّ فخر رازی اقرار به خطا از راه تواضع و هضم نفس با وصف برائت از آن جایز نباشد ، بلکه معصیت بود ، همچنین اقرار به افقهیت زنان از خود - اگر در واقع چنین نبوده - جایز نباشد ; پس حاصل این جواب راجع خواهد شد (2) به سوی الحاق معصیتِ کذب به خلیفه ثانی ، به غرض تنزیه او از عار جهل !

دوم : آنکه آنفاً دانستی که حسب افاده علامه ابوالحسن آمدی - که از اکابر ائمه محققین و اجله منقدین و مدققین ایشان است - منشأ قول : ( کلّ الناس أفقه من عمر ) افحام و اسکات او بوده ، و هرگاه سبب این قول افحام و اسکات باشد ، ثابت گردد که این قول به سبب عجز و عدم استطاعت بر ردّ کلام آن زن صادر شده ، پس حمل آن بر تواضع و هضم نفس و حسن خلق صریح البطلان است .

ص : 196

سوم : آنکه از عبارت ابن تیمیه ظاهر شده که : این قول عمر دلالت دارد بر اعتراف او به فضل واحد بر او ، گو در ادنی مسأله باشد .

و ظاهر است که : اگر این قول بر مجرد تواضع و کسر نفس و حسن خلق محمول میشد ، این دلالت راست نمیآید ; چه اگر این اعتراف را بر مجرد تواضع حمل کنند ، قید : ( ولو أدنی مسألة ) - که در کلام ابن تیمیه مذکور است - این حمل را بر نمیتابد که بنابر حمل این کلام بر تواضع ، حاصل آن خواهد بود ‹ 762 › که :

عمر بنابر تواضع و هضم نفس هر کس را از خود فقیه تر و داناتر وانموده ، و در واقع چنین نیست .

پس تخصیص این افقهیت و افضلیت به اینکه : گو در ادنی مسأله باشد ، بی معنا است ; چه از این قید مستفاد نمیشود مگر اینکه : افضلیت این زن در این مسأله بر عمر ثابت شود ، و الا در کلام عمر تقیید به این قید مذکور نیست .

چهارم : آنکه دانستی که خود مخاطب هم در باب امامت این قول عمر را بر قائل و عاجز شدن او حمل کرده حیث قال :

از خلیفه ثانی عمر بن الخطاب نیز منقول است که : به گفته یک زن قائل شده ، و فرمود :

کلّ الناس أفقه من عمر حتّی المخدّرات فی الحجال . (1) انتهی .

ص : 197

این عبارت دلالت صریحه دارد - خصوصاً با لحاظ سیاق آن هم - بر آنکه منشأ این قول عمر ، قائل و عاجز و ملزم شدن او بوده ، پس عجب که چسان این افاده سابقه خود را فراموش فرموده ، و پس پشت انداخته ، به تقلید کابلی ناحق شناس که ملفق خرافات اهل وسواس است ، حمل این قول بر محض تواضع و کسر نفس و حسن خلق کرده ، آن را از مدلول واقعیش برآورده و نیاندیشیده که تکذیب او در این خرافه از کلام سابق او واضح خواهد شد .

پنجم : آنکه سید مرتضی علم الهدی - طاب ثراه - در “ شافی “ فرموده :

فأمّا التواضع ; فلا یقتضی إظهار القبیح وتصویب الخطأ ، ولو کان الأمر علی ما توهّمه صاحب الکتاب لکان هو المصیب والمرأة مخطئة ، فکیف یتواضع بکلام یوهم أنه المخطئ وهی المصیبة ؟ ! (1) خلاصه آنکه تواضع مقتضی اظهار امر قبیح و تصویب خطای مخطی نیست ، و اگر در حقیقت امر ، مذکور چنان میبود که صاحب کتاب “ مغنی “ گمان کرده (2) ، هر آئینه عمر بر صواب میبود ، و زن مذکوره بر خطا ، پس چگونه عمر تواضع میکرد به کلامی که موهم باشد به اینکه او خود برخطا است و آن زن بر صواب . انتهی .

بالجمله ; جریان تأویل هضم نفس و تواضع و حسن خلق در اقرار عمر به

ص : 198

افقهیت جمیع مردم از نفس خود با آنکه تأویل رکیک و توجیه سخیف است ، وقتی نفع میبخشید که دیگر دلائل قطعیه بر عجز عمر و خطای او متحقق نمیشد ، حال آنکه از ملاحظه روایات سابقه و عبارات علمای محققین به چند وجه عجز عمر و خطای او در منع مغالات ثابت شده :

اول : آنکه هرگاه آیه قنطار بشنید ، از نهی خود رجوع کرد ، و به مردم گفت کلامی که حاصلش آن است که : من شما را از مغالات مهور منع کرده بودم ، حالا مردم را اختیار است هر چه خواهند در مال خود کنند .

دوم : آنکه عمر طلب مغفرت از نهی خود کرده ; و این دلیل صریح است بر آنکه از عمر در منع مغالات ، خطای صریح بلکه جرم فضیح واقع شده .

سوم : آنکه عمر اعتراف به غلبه آن زن ; و به مغلوبیت خودش [ نیز ] اعتراف کرده .

چهارم : آنکه عمر تصریح کرده که : او خطا کرد ، و زنی که معارضه او کرده مصیب بود .

پنجم : آنکه بر اصحاب خود به جهت عدم انکارشان بر نهی از مغالات ، عتاب کرده ، پس نهی خود را شنیع و قبیح و قابل انکار دانسته .

اما آنچه گفته که : زنی جاهله به تعمّق بسیاری آیتی برای مطلب خود سند آورده است .

ص : 199

پس نسبت تعمق بسیار ، ناشی ‹ 763 › از تعمق بسیار و تعصب ناهنجار است ; مخاطب مکرراً و مؤکداً ، سابقاً و آنفاً اطلاع را بر قصد و اراده ممتنع و محال دانسته ، به علت آنکه از احوال قلب است ، و اطلاع بر احوال قلب ، غیر حق تعالی را حاصل نمیتواند شد ، پس حیرت است که او را اینجا از کجا علم به حال قلب این زن به هم رسید ! چه تعمق هم از افعال قلب است ; با آنکه هیچ قرینه هم در اینجا دلالت بر تعمق آن زن ندارد ، بلکه ظاهر آن است که بلاتعمق و تفکر آن زن را این آیه به خاطر رسید .

و کابلی هم و دیگر اسلاف سنیه - با وصف آن همه تعمق در اختراع توجیهات و تأویلات ، و ارتکاب مکابرات و خزعبلات - ادعای اصل تعمق آن زن نکرده اند ، چه جای تعمق بسیار به او نسبت داده باشند .

و وصف شاه صاحب آن زن را به جهل ، اگر چه حسب ظاهر سهل است ، لیکن مشکل آن است که این وصف مثبت مزید تفضیح خلیفه ثانی است ، چه بنابر این ثابت خواهد شد که خلافت مآب چندان منهمک در جهل بودند که زن جاهله هم از ایشان داناتر بوده !

اما آنچه گفته : اگر استنباط او را به توجیهات حقّه باطل کنیم ، دل شکسته میشود ، و باز رغبت به استنباط معانی از کتاب الله نمینماید . . . الی آخر .

پس این کلام حیرت انضمام که قابل استعجاب و استغراب اولی الافهام است مخدوش است به چند وجه :

ص : 200

اول : آنکه کسی که از آیات الهیه یا احادیث نبویه ، استدلالی بر مطلبی باطل خلاف شرع برپا کند ، واجب و لازم است که تنبیه بر غلط او در استدلالش نمایند تا در ضلال و تضلیل نیفتد ; و اگر عمداً ترک تنبیه او کرده اید ، موجب عذاب و عقاب الهی است ، محل تعجب است که مخاطب در پی تأویل افعال خلفای خود از شرع یک سر دست بردار شده ، امر مذموم و قبیح را مستحسن و ممدوح وامینماید ! بنابر کلامش لازم میآید که اگر کسی بر جواز زنا و لواطه و شرب خمر و ترک صلات و دیگر محرمات ، استدلالی غلط از احادیث و آیات نماید ، عدم تغلیطش منقبت عظیم و کمال تأدب به کلام الهی و نهایت حرص بر اشتغال مردم به اجتهاد و استنباط باشد !

سبحان الله ! اگر منقبت همین است ، پس لعنت بر این منقبت ، و اگر خلفای ثلاثه به همچنین مناقب متصف بودند ، پس ما هم انکار نداریم ، چشم ما روشن !

عجب آن است که مخاطب چنان غافل شده که امر حرام را حلال و منقبت عظیم گردانیده ، جرأتی عظیم در شرع الهی نموده ، به اقتفای عمر رفته .

بلکه بر حرمت و مذمومیت تحسین باطل و اغرا به آن ، اجماع واقع شده است ، پس کسی که به حلّیت بلکه به استحسان آن قائل باشد ، کفر و خروج او از اسلام ظاهر است .

ص : 201

بالجمله ; ظاهر است که رعایت عدم دل شکستگی کسی و رغبت او به استنباط معانی از کلام الله (1) ، موجب بلکه مجوز آن نیست که سکوت بر احتجاجات باطله و استدلالات فاسده و اخفای توجیهات حقه و ستر و کتمان تفسیرات صادقه توان نمود ، حال آنکه بر کتمان حق ، چه ها تهدیدات که وارد نشده ، و برای اظهار حق چه تأکیدات که ثابت نشده .

عجب که بر تقیه که موافق عقل و نقل است ، و دلائل قاطعه و براهین ساطعه و ‹ 764 › تصریحات اکابر علما بر آن دلالت دارد ، آن همه سخریه و فسوس و طعن و تشنیع آغاز نهند ، و هرگاه نفس ایشان بخواهد به ادنی غرض باطل و وهم فاسد ، تجویز سکوت بر باطل و کتمان حق نمایند !

و در حقیقت سکوت از احقاق حق و ابطال باطل به خیال شکستگی کسی نمودن ، عهد خدا را شکستن و قلوب اهل ایمان خستن است .

آنفاً از عبارت “ صبح صادق “ دریافتی که سکوت از اظهار حق به سبب تعظیم اهل اجتهاد هم فسق است (2) ، پس هرگاه سکوت از اظهار حق و عدم ردّ قول صادر از اجتهاد - که به هر صورت موجب اجر است ! - به سبب تعظیم و رعایت عدم دل شکستگی اکابر علما و صحابه و اهل اجتهاد جایز نباشد ، بلکه فسق و فجور باشد ، و ارتکاب آن از مجتهد متصور نشود ، پس

ص : 202

سکوت بر احتجاج باطل که از زن جاهل صادر شده ، و عدم اظهار حق به سبب رعایت عدم دل شکستگی آن زن جاهله ، بالاولی ناجایز و فسق و فجور باشد ، و ارتکاب خلافت مآب آن را دلیل صریح باشد بر خروجشان از زمره مجتهدین عدول و اکابر فحول .

و فخر رازی در “ تفسیر کبیر “ به تفسیر آیه : ( وَلا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَکْتُمُوا الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ) (1) گفته :

واعلم أن إضلال الغیر لا یحصل إلاّ بطریقین ، وذلک لأن الغیر إن کان قد سمع دلائل الحقّ ، فإضلاله لا یمکن إلاّ بتشویش تلک الدلائل علیه ، وإن کان ما سمعها ، فإضلاله إنّما یمکن بإخفاء تلک الدلائل عنه ، ومنعه من الوصول إلیها ، فقوله : ( وَلا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ ) (2) إشارة إلی القسم الأول ، وهو تشویش الدلائل علیه ، وقوله : ( وَتَکْتُمُوا الْحَقَّ ) (3) إلی القسم الثانی (4) .

از این عبارت ظاهر است که کتمان حق سبب اضلال است .

و نیز رازی در تفسیر این آیه گفته :

ص : 203

والآیة دالّة علی أن العالم بالحقّ یجب علیه إظهاره ، ویحرم علیه کتمانه (1) .

و علامه حسن بن محمد القمی المشتهر ب : نظام النیشابوری در “ غرائب القرآن “ در تفسر این آیه گفته :

( وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ) (2) ما فی إضلال الخلق من الضرر العظیم العائد علیکم یوم القیامة ، « من سنّ سنّة سیّئة فله وزرها ووزر من عمل بها » .

والنهی عن اللبس والکتمان ، وإن قیّد بالعلم لم یدلّ علی جوازهما حال عدم العلم ; لأن السبب فی ذکره أن الإقدام علی الفعل الضارّ مع العلم بکونه ضارّاً أفحش من الإقدام علیه عند الجهل بکونه ضارّاً ، والنهی وإن کان خاصّاً لکنه عامّ ، فکلّ عالم بالحقّ یجب علیه إظهاره ویحرم علیه کتمانه (3) .

و در “ کنز العمال “ مذکور است :

« تناصحوا فی العلم ، فإن خیانة أحدکم فی علمه أشدّ من خیانته فی ماله ، وإن الله تعالی مسائلکم (4) یوم القیامة » . طب . عن ابن عباس .

ص : 204

« تناصحوا فی العلم ، ولا یکتم بعضکم بعضاً ، فإن خیانته فی العلم أشدّ من (1) خیانة المال » . حل . عن ابن عباس (2) .

و نیز در آن است :

« إذا خصّ العالم بالعلم طائفة دون طائفة ، لم ینتفع به العالم ولا المتعلم » . الدیلمی ، عن ابن عمر (3) .

و در “ کنز العمال “ و “ منتخب کنز العمال “ در کتاب الاخلاق از حرف الهمزه به ترجمه امر بالمعروف و نهی عن المنکر ، احادیث بسیار مذکور است که از آن غایت شناعت ‹ 765 › عدم انکار منکر و ترک امر به معروف ظاهر است ، بعض آن مذکور میشود :

عن علی [ ( علیه السلام ) ] (4) : « ان الله تعالی لا یعذّب العامّة بعمل الخاصّة حتّی تکون العامّة تستطیع أن تغیّر علی الخاصّة ، [ فإذا لم تغیّر العامّة علی الخاصّة ] (5) عذّب الله العامّة والخاصّة » .

ص : 205

حم . طب (1) . عن عدی بن عمرة .

« إن التارک للأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، لیس مؤمناً بالقرآن ولا بی » . خط . عن زید بن أرقم .

« تقرّبوا إلی الله ببغض أهل المعاصی ، والقوهم بوجوه مکفهرة ، والتمسوا رضی الله بسخطهم ، وتقرّبوا إلی الله بالتباعد منهم » . ابن شاهین فی الافراد ، عن ابن مسعود .

« غشیکم (2) السّکرتان : سکرة حبّ العیش ، وحبّ الجهل ، فعند ذلک لا تأمرون بالمعروف ولا تنهون عن المنکر ، والقائمون بالکتاب والسنة کالسابقین الأولین من المهاجرین والأنصار » . حل . عن عائشة .

« لتأمرون (3) بالمعروف ولتنهون عن المنکر ، و (4) لیسلطنّ الله علیکم شرارکم ، فیدعوا خیارکم فلا یستجاب لهم » . البزار ، طس . عن أبی هریرة .

ص : 206

« مروا بالمعروف وانهوا عن المنکر قبل أن تدعوا فلا یستجاب لکم » . عن عائشة .

« مروا بالمعروف وإن لم تفعلوه ، وانهوا عن النکر ، وإن لم تجتنبوه کلّه » . طس (1) .

و نیز در آن است :

عن ابن عمر (2) : « ومن رأی منکم منکراً ، فلیغیّره بیده ، فإن لم یستطع فبلسانه ، فإن لم یستطع فبقلبه ، وذلک أضعف الإیمان » . حم . عن أبی سعید (3) .

و نیز در همین کتاب مذکور است :

« لا یحقرنّ أحدکم نفسه أن یری أمر الله علیه (4) فیه مقال ، فلا یقول فیه ، فیلقی الله وقد أضاع ذلک ، فیقول الله : « ما منعک أن تقول فیه ؟ ! » فیقول : یا ربّ ! خشیة الناس ، فیقول : « فإیّای کنت أحقّ أن تخشی » . حم . ه . عن أبی سعید (5) .

و هم مذکور است :

ص : 207

عن ابن عمر (1) : « والذی نفسی بیده لیخرجنّ من أُمّتی من قبورهم فی صورة القردة والخنازیر بمداهنتهم فی المعاصی ، وکفّهم عن النهی وهم یستطیعون » . أبونعیم ، عن عبد الرحمن بن عوف (2) .

و نیز در آن است :

« یکون فی آخر الزمان قوم یحضرون السلطان ، فیحکمون بغیر حکم الله ولا ینهونه ، فعلیهم لعنة الله » . أبو نعیم والدیلمی عن ابن مسعود (3) .

و نیز در “ کنز العمال “ در ضمن روایتی طویل - متضمن سؤال مردم از جناب امیرالمؤمنین [ ( علیه السلام ) ] در حال خطبه - که از “ شعب الایمان “ بیهقی منقول است - مذکور است :

فقام إلیه رجل ، فقال : یا أمیر المؤمنین ! أخبرنا عن الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر أواجب هو ؟

قال : « سمعت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یقول : « إنّما أهلک الله الأُمم السالفة قبلکم بترکهم الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، یقول الله عزّ وجلّ : ( کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَر فَعَلُوهُ

ص : 208

لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ ) (1) فإن الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر لخلقان من خلق الله ، فمن نصرهما نصره الله ، ومن خذلهما خذله الله ، وما أعمال البرّ والجهاد فی سبیله (2) عند الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر إلاّ کبقّة (3) فی بحر لجیّ ، فمروا بالمعروف وانهوا عن المنکر . . » إلی آخره (4) .

دوم : آنکه هرگاه ‹ 766 › سکوت خلافت مآب و دیگر حاضرین اصحاب - که استماع خطبه بلاغت نصاب او میکردند - بر احتجاج باطل جایز باشد ، و کتمان حق به غرض آنکه آن زن دل شکسته نشود ، و بی رغبت به استنباط معانی از کتاب الله نشود ، جایز گردد ، بلکه زیاده بر سکوت بر باطل و اخفای حق ، تحسین و آفرین آن زن بر احتجاج باطل ، و خود را با وصف بودن بر حق ، بر غیر حق وانمودن ، جایز گردد ; احتجاج و استدلال اسلاف و اخلاف اهل سنت به سکوت صحابه و عدم نکیرشان بر صحت بعض اقوال و افعال خلفا ، نهایت واهی و سخیف و باطل و رکیک میگردد ، و بطلان خرافه خود

ص : 209

مخاطب که در (1) طعن سابق بر این طعن - اعنی طعن ششم از مطاعن عمر - سکوت صحابه از نکیر بر امر باطل ، ممتنع و ناممکن دانسته ، به این سبب احتجاج و استدلال بر عدم وقوع تلقین شاهد از عمر کرده ، به غایت وضوح میرسد ; چه جایز است که صحابه حاضرینِ خدمت خلافت مآب وقت تلقین شاهد ، به خیال آنکه خلیفه وقت شکسته دل نشود ، و بی رغبت به اجرای احکام نگردد ، و دست از دخل در انفاذ حدود مطلقاً برندارد (2) ، و مثل آن ، نکیر و گرفت و گیر بر تلقین شاهد نکرده باشند .

سوم : آنکه از قول او : لابد او را تحسین و آفرین و خود را به حساب او معترف و قائل وانماییم .

ظاهر است که تحسین و آفرین این زن - که استدلال و احتجاج باطل از کتاب الهی نموده - ضروری بود (3) ، به این سبب که آن زن دل شکسته نشود ، و رغبت را به استنباط معانی از کتاب ترک ننماید ; پس هر گاه این غرض جزئی (4) ، مجوز بلکه موجب آفرین و تحسین باطل گردد ، پس اگر ائمه طاهرین و اهل بیت معصومین - صلوات الله علیهم اجمعین - به غرض مصالح جمّه ، و حِکَم کثیره ، و فوائد غزیره ، و علل سدیده ، و بواعث عدیده که از

ص : 210

اهمّ آن صیانت نفوس شیعیان خود و حفظ نفوس قادسه خود از ضرر و تلف ، و ترویج دین حسب امکان است ، در بعض اوقات مدح و ثنای بعض مبطلین یا تصویب اقوال باطله بعض مخالفین فرموده باشند ، کدام مقامِ ردّ و انکار و استعجاب و استغراب است ؟ !

چهارم : آنکه پرظاهر است برای استنباط مسائل شرعیه از قرآن شریف ، شروط عدیده است که هر کس اتصاف به آن نداشته باشد ، او را استنباط مسائل از آن صحیح نیست ، و چون خود مخاطب تصریح کرده است که : این زن جاهله بود ، و بعد از این به نادانی او تصریح نموده است ; پس او لیاقت و صلاحیت استنباط مسائل و دقائق از قرآن نداشته باشد ، پس تحریص او بر این معنا ، تحریص بر امر ناجایز باشد .

و از کلام قمرالدین در (1) “ نور الکریمتین “ ظاهر است که سؤال این زن - یعنی اعتراض او بر عمر ، و احتجاجش به آیه کریمه - از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت ، پس بنابر این لازم آید که خلافت مآب تحریص و ترغیب آن زن بر ارتکاب سفاهت کردند ، نه بر استنباط و فقاهت ، و کسی که ترغیب بر سفاهت کند ، او از اسفه سفها و اجهل جهلا است .

پنجم : آنکه قول او : ( و خود را به حساب او معترف و قائل وانماییم ) .

دلالت دارد بر آنکه عمر خود را معترف ‹ 767 › به حقیت کلام آن زن

ص : 211

وانموده ، و این دلالت صریحه دارد بر اعتراف به خطای خود ; چه اعتراف را به حقیت استدلال زن ، لازم صریح است اعتراف به خطای حکم خودش ، پس هرگاه به اعتراف مخاطب ، عمر اعتراف خود به حقیت استدلال زن وانموده باشد ، و بر آن تحسین و آفرین کرده ، باز چرا مخاطب به سماع روایت اعتراف عمر به خطای خود ، از جا رفته و به هم بر آمده ، بی محابا تخطئه آن کرده .

ششم : آنکه در صورت بطلان احتجاج و استدلال زن به آیه کریمه - چنانچه از کلمات مخاطب و دیگر اسلاف او ظاهر است - این احتجاج او از قبیل تفسیر قرآن شریف به رأی خواهد بود ، و تفسیر قرآن شریف به رأی ، نهایت مذموم و قبیح و شنیع است ، و احادیث عدیده در نکوهش و تهجین آن وارد است تا آنکه وارد است آنچه محصلش این است که :

« هر کس بگوید چیزی در تفسیر قرآن شریف به رأی خود و به صواب رسد ، باز هم خطا کرده است » ، پس هرگاه حال تفسیر به رأی در صورت اصابه آن به این مثابه باشد ، تفسیر باطل به رأی در اقصای مراتبِ مراتب (1) شناعت و فظاعت خواهد بود ، چنانچه رزین در همین حدیث این زیاده نقل کرده که : « هر کس بگوید به رأی خود و خطا کند ، پس به تحقیق که او کافر میگردد » .

ص : 212

و وعید به نار جهنم هم بر تفسیر قرآن بی علم وارد شده ، در “ صحیح ترمذی “ مذکور است :

باب ما جاء فی الذی یفسّر القرآن برأیه حدّثنا محمود بن غیلان ، ( نا ) بشر بن السُدّی ، ( نا ) سفیان ، عن عبد الأعلی ، عن سعید بن جبیر ، عن ابن عباس قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوّأ مقعده من النار » . هذا حدیث حسن صحیح .

حدّثنا سفیان بن وکیع ، ( نا ) سوید بن عمرو الکلبی ، ( نا ) أبوعوانة ، عن عبد الأعلی ، عن سعید بن جبیر ، عن ابن عباس ، عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم قال : « اتقوا الحدیث عنّی إلاّ ما علمتم ، فمن کذب علیّ متعمداً فلیتبوّأ مقعده من النار ، ومن قال فی القرآن برأیه ، فلیتبوّأ مقعده من النار » . هذا حدیث حسن (1) .

در “ سنن ابو داود “ مذکور است :

باب الکلام فی کتاب الله بلا علم حدّثنا عبد الله بن محمد بن یحیی ، ( نا ) یعقوب بن إسحاق المقری ، ( نا ) سهیل بن مهران ، ( نا ) أبو عمران ، عن جندب ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « من قال فی کتاب الله

ص : 213

برأیه فأصاب فقد أخطأ » (1) .

و در “ جامع الاصول “ مذکور است :

جندب ; قال : قال رسول الله صلی الله [ علیه وآله وسلم ] : « من قال فی کتاب الله عزّ وجلّ برأیه فأصاب فقد أخطأ » .

أخرجه الترمذی ، والنسائی (2) ، وأبو داود .

وزاد رزین زیادةً لم أجدها فی الأُصول : « ومن قال برأیه وأخطأ فقد کفر » (3) .

ابن عباس ; قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوّأ مقعده من النار » . أخرجه الترمذی (4) .

و هرگاه نهایت عیب و ذمّ تفسیر بالرأی ثابت شد ، واضح گردید که عمر به سبب سکوت از ردّ استدلال این زن - که بنابر مزعوم ‹ 768 › مخاطب و مزعوم اسلافش ، استدلال باطل و از قبیل تفسیر بالرأی است ، و به سبب تحسین و آفرین این استدلال - که مخاطب اثبات آن کرده است - نهایت

ص : 214

مخالفت و معاندت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کرده که آن جناب بر تفسیر قرآن شریف به رأی ، وعید به نار میفرماید ، و آن را در صورت اصابه صاحبش عین خطا ، و در صورت خطا عین کفر میفرماید ، و عمر - مراغمةً بجنابه (1) - تفسیر کلام الهی را به رأی ، با وصف بطلان آن ، ردّ نمیکند و سکوت بر آن مینماید ، بلکه بر آن هم اکتفا نکرده ، تحسین و آفرین بر آن مینماید ، و زنی را که بر این عظیمه جسارت کرده و دیگر مردم را ، تحریض و ترغیب به معاودت مثل آن میکند .

و شیخ عبدالحق در “ مدارج النبوة “ گفته :

و نیز از رعایت حقوق کتاب الله ترک تکلم در آن و تفسیر آن از پیش نفس خود بی سند و نقل از سلف و موافقت شرع شریف [ میباشد ] چنانچه بعضی از جاهلان بوالفضول این روزگار کنند ، و آن را تفسیر قرآن نام کنند ، و ندانند که : « من فسّر القرآن برأیه فقد کفر » ، نعوذ بالله من ذلک . انتهی (2) .

از این عبارت ظاهر است که تکلم در قرآن شریف از پیش نفس خود بی سند و بی نقل از سلف و موافقت شرع ، مذموم و قبیح ، و فعل جاهلان بوالفضول است ، و هر که تفسیر قرآن شریف به رأی کند ، او کافر است ، پس عمر هم به سبب سکوت بر این شنیعه ، بلکه تحسین و تصویب آن مطعون و ملوم ، بلکه کافر و مرجوم گردید .

ص : 215

و سیوطی در “ اتقان “ گفته :

وأما کلام الصوفیة فی القرآن فلیس بتفسیر . .

قال ابن الصلاح - فی فتاواه - : وجدت عن الإمام أبی الحسن الواحدی المفسّر أنه قال : صنّف أبو عبد الرحمن السلمی حقائق التفسیر ، فإن کان قد اعتقد أن ذلک تفسیر (1) ، فقد کفر .

قال ابن الصلاح : وأنا أقول : الظنّ بمن یوثق به منهم ، إذا قال شیئاً من ذلک أنه لم یذکره تفسیراً ، ولا ذهب به مذهب الشرح للکلمة ، فإنه لو کان کذلک ، کانوا قد سلکوا مسلک الباطنیة ، وإنّما ذلک منهم لنظیر ما ورد به القرآن ، فإن النظیر یذکر بالنظیر ، ومع ذلک فیا لیتهم لم یتأهّلوا بفعل (2) ذلک ، لما فیه من الإبهام (3) والإلباس (4) .

اما آنچه گفته : و این تأدب با کتاب الله ، وحرص به اشتغال مردم به اجتهاد و استنباط از قرآن که از این قصه عمر و قصص دیگر او ثابت میشود ، منقبتی است که مخصوص به اوست .

پس حقیقت منقبتی که از این قصه عمر و قصص دیگر او ثابت میشود ،

ص : 216

سابقاً و آنفاً به خوبی دانستی که جهل او به کتاب الله و سنت رسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] و مجانبت از اشتغال به اجتهاد ، و حرص اشتغال ، و خطایا ، و مباینت با استباط از قرآن ، البته در کمال مرتبه ظهور واضح است ، و بلاشبهه این منقبتی است که مخصوص به اوست ومن شابهه ، لا یستریب فی ذلک مرتاب ، ولا یشکّ فیه أحد من أُولی الألباب .

و اگر به اصطلاح اهل سنت تأدب با کتاب الهی ، و حرص بر اشتغال مردم به اجتهاد و استنباط از قرآن ، همین است که آدمی بی تدبر و تأمل ‹ 769 › و تفحص و بحث از آیات کتاب الهی و سنت جناب رسالت پناهی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به اهوای نفسانی و خیالات ظلمانی ، تحریم حلال الهی بکند ، و هرگاه اطفال و نسوان او را بر خطایش آگاه کنند ، متنبه شود و اقرار به خطای خود نماید ; پس ما را انکاری نیست که عمر را به این معنا تأدب با کتاب الهی و حرص به اشتغال مردم به اجتهاد و استنباط از قرآن حاصل بود !

و این منقبتی است که مخصوص به اوست !

[ البته ] قبول تخصیص این منقبت به عمر به پاس خاطر اهل سنت است ! و الا در واقع اول و ثالث نیز به این منقبت موصوف بودند .

و عجب است که چگونه مخاطب به ادعای مخصوصیت تأدب با کتاب الله و حرص بر اشتغال مردم به اجتهاد و استنباط از قرآن به عمر ، دگر ائمه و مقتدایان ، مثل اول و ثالث را ، از این منقبت عاری ، و طعن ترک تأدب کتاب الهی و عدم حرص بر اشتغال مردم به اجتهاد و استنباط از قرآن در همه شان

ص : 217

جاری کرده ، و از تفضیح این بیچاره ها استحیایی و آزرمی نیاورده .

و از غرائب امور و عجائب دهور آن است که قمرالدین اورنگ آبادی با آن همه معقولیت و تحذلق و تبختر با وصف اطلاع بر روایت “ کشاف “ - که کاشف حقیقت حال جلالت و مهارت خلافت مآب و مثبت خطای او در تحریم مغالات ، به اعتراف خود آن عالی نصاب است ! - رو از انهماک در تأویل علیل و انکار ثبوت خطای عمری نتافته ، بلکه به مزید جسارت و مباهته ومجادله روایت “ کشاف “ را مؤید مزعوم باطل خود ساخته ، چنانچه در “ رساله نور الکریمتین “ گفته :

در وقت اعتراض زن و التزام عمر ، جماعت صحابه و تابعین جمع بودند ، غالب که حضرت علی - کرّم اللهوجهه - [ ( علیه السلام ) ] نیز در آن مجمع باشد که وقت خطبه بود مستوعب حضور جمیع مؤمنین .

و او . . . بعد التزام ، الزام خطاب به جماعت حاضرین کرده فرمود - چنانچه در “ کشاف “ مذکور است - :

تسمعوننی أقول مثل هذا ، فلا تذکرونه (1) علیّ حتّی یردّ (2) علیّ امرأة لیست من أعلم النساء (3) .

ص : 218

و عقل تجویز نمیکند که وجه ردّ سؤال آن سفیه - با وجود آنکه ظاهر و بین است - بر این همه ها که عالم بالکتاب ، عارف به اسالیب و لغات عربیه بودند ، پوشیده ماند تا آنکه بعد اعتراض حضرت عمر بر آنها - که از جهت ترک تعرض آنها کرده بود - نیز احدی لب نجنباند ، پس متیقن گشت که نزد این همه ها متحقق بود که سؤال از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت ، و التزام این سؤال کردن و اعتراض بر ترک تعرض آن نمودن ، بر سبیل تسخّر یا بر اسلوب تضجّر [ میباشد ] . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که فاضل مذکور روایت “ کشاف “ را معتمد و معتبر میداند ، و مضمون آن را بالقطع ثابت و متحقق میداند ، و احتجاج و استدلال به آن مینماید ، و دلالت آن بر خطای عمر و صحت کلام زن ، نهایت واضح و ظاهر است ، چنانچه سابقاً شنیدی ، و خود این فاضل هم اعتراض عمر را بر حاضرین - به سبب ترک تعرض آنها - از این روایت ثابت میداند .

و این ‹ 770 › کلام عمر که این فاضل به تبدیل لفظ ( تنکرونه ) به ( تذکرونه ) ذکر کرده ، دلالت صریحه دارد بر آنکه عمر ترک نکیر اصحاب خود را بر قول خودش منکر دانسته ، وهذا صریح فی أن ما قاله عمر یستحقّ الإنکار ، وأنه منکر باطل لا یصلح الاعتبار ، وإن ترک إنکاره منکر عند أهل الاستبصار .

ص : 219

اما زعم باطل او که وجه ردّ سؤال این زن بر این حاضرین مخفی نبود ، و سکوت اینها با وصف اعتراض عمر به این سبب بود که نزد اینها سؤال زن از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت .

پس بطلان آن از اوضح واضحات و اجلای بدیهیات است به چند وجه :

اول : آنکه اگر سکوت این حاضرین با وصف علم به وجه ردّ سؤال بود ، و میدانستند که سؤال زن از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت ، چرا خلافت مآب نکیر بر ترک نکیر بر تقریر دلپذیر خود کردند ، و اصحاب خود را معاتب ساختند ؟ ! سبحان الله ! اورنگ آبادی این رنگها میریزد و حیله ها میانگیزد ، و بعد مضیّ مدتها از قبیل علم بالغیوب ، علم به حال قلوب پر عیوب اصحاب آن امام مغلوب به هم میرساند ، و خود خلافت مآب را با وصف حضور و شهود ، علم به علم این اصحاب به سفاهت این زن رادّه قول مردود ، به هم نمیرسد ، و قول خود را لایق ردّ و انکار ارباب افکار وامی نماید !

دوم : آنکه اگر به فرض غیر واقع خلافت مآب (1) با وصف حضور و شهود به سبب مزید جمود و خمود ، علم به سبب سکوت این شهود - که علمشان به سفاهت معترضه علی جنابه النجود بود - حاصل نگشت ، پس چرا

ص : 220

خود این اصحاب بعد اعتراض و نکیر و عتاب ابن خطاب بر آنها به سبب ترک نکیر بر قول با صواب ، در جوابش عذر سکوت بر لب زدند ، و سکوت بر باطل بعد باطل گزیدند ، و ضغث علی اباله (1) پسندیدند ؟ !

و در حقیقت اختراع این توجیه باطل نمودن خلافت مآب و اصحاب او را ، به اقبح وجوه تفضیح فرمودن است ، و شنایع و فضائح سکوت بر باطل ، آنفاً شنیدی ، فلا نری الإطالة بالإعادة .

سوم : آنکه کلام زن بر سفاهت حمل کردن و از فقاهت خارج کردن ، تسفیه و تحمیق و تضلیل و تقبیح خلافت مآب به اقصای وجوه نمودن است ، چه از کلام خود مخاطب واضح است که : عمر آن زن را بر این اعتراض تحسین و آفرین نموده ، و از دیگر روایات سالفه هم ظاهر است که به اصابه آن زن و خطای خود اعتراف نموده ، و بر خلاف حکم سابق حکم داده ، پس اگر کلام زن از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت ، خود خلافت مآب هم موصوف به سفاهت و خارج از فقاهت ، به سبب تحسین و آفرین این سفاهت و تصویب آن و عمل بر آن باشند .

چهارم : آنکه از روایت “ مستطرف “ ظاهر است که : مردم حاضرین خطبه ابن خطاب به سبب هیبت و خوف آن خلافت مآب ، انکار و ردّ بر حکم او نکردند ، چنانچه در آن مذکور است : ( فهاب الناس أن یکلّموه ) . پس از

ص : 221

این روایت ثابت شد که بیچاره حاضرین بطلان حکم میدانستند ، لیکن ‹ 771 › - به سبب هیبت فظاظت و غلظت ! - یارای انکار بر او نیافتند ، مگر آن زن جسارت نمود و تنبیه خلافت مآب فرمود تا که خلافت مآب اقرار به اصابه آن زن و خطای خود کردند ، پس بر خلاف عقل و نقل و تصریح این روایت ، ادعای دانستن این حاضرین سفاهت آن زن را در این سؤال ، محض دروغ بی فروغ و ضلال و اضلال است .

پنجم : آنکه آنفاً دانستی که از تصریح صریح کابلی ثابت است که : صحابه حاضرین به کلام زن راضی بودند و چون عمر رضای ایشان و سکوتشان دید ، مراجعت زن نکرد (1) ، پس ثابت شد که وجه سکوت صحابه رضایشان به کلام زن ، و پسندیدن و صحیح و درست دانستن آن بود ، پس ادعای این معنا که : نزد ایشان متحقق بود که سؤال از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت ; از قبیل کذب و سفاهت است نه از باب تأویل و فقاهت .

اما حمل التزام عمر سؤال زن را و اعتراض او بر اصحاب بر ترک تعرض آن بر سبیل تسخّر (2) یا بر اسلوب تضجّر (3) ; لایق تسخّر است و مورث

ص : 222

تضجّر (1) ; چه التزام خلافت مآب سؤال زن را ، چنانچه به دلالت روایات دانستی ، ناشی از اضطرار و ناچاری و عدم اقتدار بر ردّ آن بوده تا آنکه به خطای خود و اصابه او اعتراف نمودند ، تسخّر کجا و تضجّر کو ؟ ! بارالها مگر آنکه مراد از تضجّر ، تضجّر ناشی از ناچاری و عدم اقتدار بر ردّ کلام آن زن ، و ظهور حق تنبیه او باشد ، فهی شنیعة وأیّة شنیعة !

واما قول او : و اعتراض بر ترک تعرض آن نمودن .

پس اگر ضمیر آن راجع به سؤال کرده ، پس مخدوش است به آنکه :

از روایت “ کشاف “ اعتراض عمر بر عدم انکار اصحاب بر حکم خلافت مآب ظاهر است ، نه اعتراض بر ترک تعرض سؤال زن ، و ادعای استفاده این معنا از این روایت کذب محض و بهتان صرف است ، و ظاهراً به سبب اختلال دماغ به سودای تأویل و توجیه ، صریح مدلول روایت هم نفهمیده ، یا دیده و دانسته ، خود را بر کذب و بهتان و تفضیح خود بین العلماء الأعیان زده .

و اگر بگوید که ضمیر آن راجع به کلام عمر است ، پس با آنکه فهم آن از این عبارت حسب دلالت ناممکن ; مخدوش است به آنکه : حمل اعتراض عمر بر ترک اصحاب انکار را بر کلام عمر بر تسخّر یا تضجّر ، محض تسخّر است ، و لفظی از الفاظ روایت “ کشاف “ مشعر به تسخّر نیست .

ص : 223

آری ; از آن انکار عمر بر ترک انکار بر قول او ظاهر است ، پس اگر این انکار از باب تسخّر است از دو صورت خالی نیست :

یا تسخّر با اصحاب است ، و آن خود نهایت شنیع و فظیع است که تسخّر با اصحاب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) خصوصاً هرگاه جناب حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) هم از ایشان باشند - کما هو مظنونه - کفر است ، چه تسخّر موجب تحقیر و ازرای این حضرات است ، و تحقیر و ازرای یک صحابی به دلالت ارشاد ابوزرعه - کما سبق من “ الاصابة “ - کفر است ، چه جا ازرای عده اصحاب خصوصاً ازرای جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) .

و اگر تسخّر با زن است ، پس ‹ 772 › به سبب تسخّر با زن بیچاره اصحاب را به تازیانه عتاب عقاب کردن ، عین جور و ظلم است که خلافت مآب سخریه با زن میخواهند ، و تاب مقاومتش نیافته ، بیچاره اصحاب را معاتب میسازند ، و کاش سخریه و فسوس به طریق دیگر میکردند ، این کدام طریق سخریه است که کلام خود را که حق و درست است ، باطل و شنیع و لایق انکار میگردانند ، و بر ترک انکار آن انکار مینمایند ؟ !

و اگر بر سبیل تسخّر این امر سمت جواز دارد ، پس اهل حق هم کلماتی را که مخالفین استناد و احتجاج به آن بر مطالب باطله خود میکنند ، بر تسخّر حمل خواهند کرد .

و مع هذا اگر این اعتراض بر اصحاب به سبب تسخّر است ، پس چرا از حکم خود رجوع نمودند و بر خلاف آن فتوی دادند ؟ !

ص : 224

بار الها مگر آنکه این را هم محمول بر تسخّر کنند و دین و شریعت را سخریه گردانند !

و علاوه بر این همه اگر این همه امور از باب تسخّر است ، پس روایت سعید بن منصور و عبد بن حمید و بیهقی که از “ کنز العمال “ و “ درّ منثور “ منقول شد و دلالت دارد بر آنکه خلافت مآب به قصد منع مغالات از خانه برون آمد ، چون به خاطر فیض مآثرش ! آیه قنطار گذشت ، از این منع باز آمد ; [ این ] هم از باب تسخّر است !

اندک انصاف باید کرد ، و از تسخّر باید گذشت .

و حاصل آن است که اگر تسخّر یا تضجّر ، مجوّز سکوت بر باطل بلکه مجوز اظهار بطلان حق و حقیت باطل است ، پس چرا اهل سنت - خلفاً عن سلف - دست به دامان ترک نکیر بر خلفا میزنند ؟ و به زعم خود دلیل قاطع بر اصابتشان در مخازی و معاصی عظیمه بر پا میکنند ؟ چه بر تقدیر تسلیم عدم نکیر ، اهل حق هم ترک نکیرِ اهل حق را بر تسخّر یا تضجّر حمل خواهند کرد .

و آنچه اورنگ آبادی در صدر این کلام گفته : ( غالب که حضرت علی - کرّم الله وجهه - [ ( علیه السلام ) ] نیز در آن مجمع باشد ) .

محض رجم به ظنّ کاذب است و دلیلی بر آن نیست ، و در روایتی از روایات وارد نشده .

عجب که کابلی به جواب حدیث طیر احتمال غائب بودن خلفا از مدینه

ص : 225

در وقت دعای : « اللهم ائتنی بأحبّ خلقک إلیک » التزام کند (1) ، و به مخالفت آن با روایت مصرّحه نسائی و غیره به حضور شیخین در مدینه و آمدنشان قبل جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و مردود شدنشان ، و عدم نفع این التزام بدیع - بعدِ تسلیم هم - باکی نکند ; و این بزرگ به محض ظنّ بی اصل ادعای حضور جناب امیر ( علیه السلام ) در این خطبه نماید !

و دلیلی که آورده یعنی آنچه گفته که : ( وقت خطبه بود مستوعب حضور جمیع مؤمنین ) .

فسادش پرظاهر است ، چه هیچ دلیلی بر استیعاب خطبه جمیع مؤمنین را قائم نشده ; و بر تقدیر تسلیمش دلیل مفید حضور جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بالقطع است ، و دعوی ظنّ حضور ، فیکون الدلیل مخالفاً لمطلوبه الذی بطلانه فی کمال الظهور ( وَمَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُور ) (2) .

اما آنچه گفته : والا کدام رئیس جزئی گوارا میکند که او را به حضور اعیان و اکابر ، زنی نادان قائل و ملزم گرداند و او سکوت نماید ؟

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه ادعای این معنا که هیچ رئیس جزئی گوارا نمیکند که او را به حضور اعیان و اکابر زنی ‹ 773 › نادان ، قائل و ملزم گرداند و او سکوت

ص : 226

نماید ، شهادت علی النفی است ، و شهادت علی النفی - به شهادت خودش در باب مکائد - مقبول نیست (1) .

دوم : آنکه هر کس ادنی بهره از ادراک و تأمل داشته است ، میداند که این کلیه ، کذب محض و دروغ صرف است ; چه از مشاهده حالات رؤسای جزئی ، ظاهر و واضح است که : کسانی که از ایشان خود را مطیع و منقاد احکام شریعت مینمایند و خود از اهل علم هستند و یا به استفتای از علما کاربند میشوند ، ایشان در صورت قیام حجت و برهان - گو از آحاد ناس و گو از زنان باشد - سکوت گوارا میکنند .

سوم : آنکه قیام حجت مسکت و برهان مفحم اثری عجیب و غریب دارد که بسیاری از منهمکین در لجاج و عناد و جور و ظلم و بی باکی و انتهاک حرمات شرع با وصف استیلای غضب و سوء خلق و تسلط و تجبّر و تکبّر بر ایشان ، هرگاه حجت مسکت و برهان قوی بر ایشان قائم میشود (2) ، ایشان را مبهوت و سراسیمه و عاجز و حیران میگرداند ، و چاره جز سکوت و صموت ، بلکه اعتراف و اقرار نمیگذارد ، و این معنا اصلا دلالت بر صفای سریرت و حسن سیرت ایشان نمیکند .

ص : 227

و قصص دالّه بر سکوت جائرین و ظلمه وقت قیام حجت و شنیدن جواب مسکت بسیار است ، بعض آن در اینجا مذکور میشود :

در “ مستطرف “ مسطور است :

وحکی عن الربیع - مولی الخلیفة : المنصور - قال : ما رأیت رجلا أربط جأشاً ، وأثبت جناناً من رجل سُعی به إلی المنصور أن عنده ودائع وأموالا لبنی أُمیة . . فأمرنی بإحضاره ، فأحضرته إلیه ، فقال له المنصور : قد رفع إلینا خبر الودائع والأموال التی عندک لبنی أُمیة ، فأخرج لنا منها ، وأحضرها ، ولا تکتم منها شیئاً ، فقال : یا أمیر المؤمنین ! أنت وارث بنی أُمیة ؟ قال : لا . قال : فوصیّ لهم فی أموالهم ورباعهم ؟ قال : لا . قال : فما مسألتک عمّا فی یدی من ذلک ؟ قال : فأطرق المنصور ، وتفکّر ساعة ، ثمّ رفع رأسه ، وقال : إن بنی أُمیة ظلموا المسلمین فیها ، وأنا وکیل المسلمین فی حقوقهم ، وأُرید أن آخذ ما ظلموا المسلمین فیه فأجعله فی بیت أموالهم . فقال : یا أمیر المؤمنین ! فتحتاج إلی إقامة بیّنة عادلة أن ما فی یدی لبنی أُمیة ممّا خانوه وظلموه ، فإن بنی أُمیة قد کانت لهم أموال غیر أموال المسلمین .

قال : فأطرق المنصور ساعة ، ثمّ رفع رأسه وقال : یا ربیع ! ما أری الشیخ إلاّ قد صدق ، وما یجب علیه شیء ، وما یسعنا إلاّ أن نعفوا عمّا قیل عنه ، ثمّ قال : هل لک من حاجة ؟ قال : نعم ، حاجتی

ص : 228

- یا أمیر المؤمنین ! - أن تجمع بینی وبین من سعی فیّ إلیک ، فوالله الذی لا إله إلاّ هو ما فی یدی لبنی أُمیة مال ولا ودیعة ، ولکنّنی لمّا مثّلت بین یدیک ، وسألتنی عمّا سألتنی عنه ، قابلت بین هذا القول الذی ذکرتُه الآن ، وبین ذلک القول الذی ذکرته أولاً ، فرأیت ذلک أقرب ‹ 774 › إلی الخلاص والنجاة ، فقال : یا ربیع ! اجمع بینه وبین من سعی به ، فجمعت بینهما ، فلمّا رآه قال : هذا غلامی اختلس لی ثلاثة آلاف دینار من مالی ، وأبق منّی ، وخاف من طلبی له ، فسعی بی عند أمیر المؤمنین ، قال : فشدّد المنصور علی الغلام وخوّفه ، فأقرّ بأنه غلامه ، وأنه أخذ المال الذی ذکره ، وسعی به کذباً علیه ، وخوفاً من أن یقع فی یده ، فقال له المنصور : سألتک - أیّها الشیخ ! - أن تعفو عنه ، فقال : قد عفوت عنه ، وأعتقته ووهبته ثلاثة آلاف (1) التی أخذها وثلاثة آلاف أُخری أدفعها إلیه .

فقال له المنصور : ما علی ما فعلت من مزید . قال : بلی ، یا أمیر المؤمنین ! إن هذا کلّه لقلیل فی مقابلة کلامک لی وعفوک عنی . ثمّ انصرف .

قال الربیع : فکان المنصور یتعجّب منه ، وکلّما ذکره یقول : ما

ص : 229

رأیت مثل هذا الشیخ یا ربیع ! (1) و نیز در “ مستطرف “ مسطور است :

ودخل یزید بن أبی مسلم - صاحب شرطة الحجّاج - علی سلیمان بن عبد الملک بعد موت الحجّاج ، فقال له سلیمان : قبّح الله رجلاً آجرک رسنه ، وأولاک أمانته ، فقال : یا أمیر المؤمنین ! رأیتنی والأمر لک ، وهو عنّی مدبر ، فلو رأیتنی وهو علیّ مقبل ، لاستکبرت منی ما استصغرت ، واستعظمت (2) منی ما استحقرت !

فقال سلیمان : أتری الحجّاج استقرّ فی جهنم ؟ !

فقال : یا أمیر المؤمنین ! لا تقل ذلک ، فإن الحجّاج وطّأ لکم المنابر ، وأذلّ لکم الجبابرة ، وهو یجیء یوم القیامة عن یمین أبیک وشمال أخیک ، فحیث ما کانا کان ! (3) و نیز در “ مستطرف “ مذکور است :

ولمّا ضرب الحجّاج رقاب أصحاب ابن الأشعث ، أتی رجل من بنی تمیم فقال : والله - یا حجّاج ! - لئن کنا أسأنا فی الذنب ، ما

ص : 230

أحسنت فی العفو ، فقال الحجّاج : أُفّ لهذه الجیف ! أما کان فیهم من یحسن الکلام مثل هذا ؟ ! وعفا عنه وخلّی سبیله (1) .

و نیز در “ مستطرف “ در ذکر اجوبه مسکته و مستحسنه مسطور است :

ومن ذلک : ما حکی أن الحجّاج خرج یوماً متنزّهاً ، فلمّا فرغ من نزهته ، صرف عنه أصحابه ، وانفرد بنفسه ، فإذا هو بشیخ من بنی عجل ، فقال له : من أین أیّها الشیخ ؟ قال : من هذه القریة . قال : کیف ترون عمّالکم ؟ قال : شرّ عمّال یظلمون الناس ، ویستحلّون أموالهم . قال : فکیف قولک ذاک فی الحجّاج ؟ قال : ذاک ما ولی العراق شرّ منه ، قبّحه الله ، وقبّح من استعمله . قال : أتعرف من أنا ؟ قال : لا . قال : أنا الحجّاج . قال : جعلت فداک أو تعرف من أنا ؟ قال : لا . قال : أنا فلان بن فلان مجنون بنی عجل أصرع فی کلّ یوم مرّتین ! قال : فضحک الحجّاج منه ، وأمر له بصلة (2) .

و نیز در “ مستطرف “ گفته :

ووفد ابن أبی محجن علی معاویة ، فقام خطیباً فأحسن ،

ص : 231

فحسده معاویة ، وأراد أن یوقعه ، فقال له : أنت الذی أوصاک أبوک بقوله :

إذا متّ فادفنّی إلی ‹ 775 › جنب کرمة * تروّی عظامی بعد موتی عروقها ولا تدفنّی (1) فی الفلاة فإنّنی * أخاف إذا ما متّ أن لا أذوقها قال : بل أنا الذی یقول أبی :

لا تسأل الناس ما مالی وکثرته * وسائل الناس ما جودی وما خلقی أعطی الحسام غداة الروع حصته * وعامل الرمح أرویه من العلق وأطعن الطعنة النجلاء عن عرض * وأکتم السرّ فیه ضربة العنق ویعلم الناس أنی من سراتهم * إذا سما بصر الرعدید بالفرق فقال له معاویة : أحسنت - والله - یا ابن أبی محجن ! وأمر له بصلة وجائزة (2) .

ص : 232

و نیز در “ مستطرف “ مذکور است :

ودخل شریک بن الأعور علی معاویة - وکان دمیماً - فقال له معاویة : إنک لدمیم ، والجمیل خیر من الدمیم ، وإنک لشریک ، وما لله من شریک ، وإن أباک الأعور ، والصحیح خیر من الأعور ، فکیف سدت قومک ؟ !

فقال له : إنک معاویة ، وما معاویة إلاّ کلبة عوت فاستعوت الکلاب ، وإنک لابن صخر ، والسهل خیر من الصخر ، وإنک لابن حرب ، والسلم خیر من الحرب ، وإنک لابن أُمیة ، وما أُمیة إلاّ أمة صغرت ، فکیف صرت أمیر المؤمنین ؟ ! ثمّ خرج وهو یقول :

أیشتمنی معاویة بن حرب * وسیفی صارم ومعی لسانی وحولی من ذوی یزن لیوث * ضراغمة تهشّ إلی الطعان یعیر بالدمامة من سفاه * وربّات الحجال من الغوانی (1) و نیز در “ مستطرف “ مذکور است :

ودخل عقیل علی معاویة - وقد کفّ بصره - فأجلسه معه علی سریره ، ثمّ قال له : أنتم - معشر بنی هاشم - تصابون فی أبصارکم ، فقال له عقیل : وأنتم - معشر بنی أُمیة - تصابون فی بصائرکم (2) .

ص : 233

و نیز در آن است :

وقیل : اجتمعت بنو هاشم یوماً عند معاویة ، فأقبل علیهم وقال : یا بنی هاشم ! إن خیری لکم لممنوح (1) ، وإن بابی لکم لمفتوح ، فلا یقطع خیری عنکم ، ولا یردّ بابی دونکم ، ولمّا نظرت فی أمری وأمرکم ، رأیت أمراً مختلفاً (2) ، إنکم ترون أنکم أحقّ بما فی یدی منّی ، وإذا أعطیتکم عطیةً فیها قضاء حقوقکم ، قلتم : أعطانا دون حقّنا ، وقصر بنا عن قدرنا ، فصرت کالمسلوب ، والمسلوب لا حمد له ، هذا مع إنصاف قائلکم وإسعاف سائلکم .

قال : فأقبل علیه ابن عباس - رضی الله عنهما - فقال : والله ما منحتنا شیئاً حتّی سألناه ، ولا فتحت لنا باباً حتّی قرعناه ، ولئن قطعت عنّا خیرک ، فخیر الله أوسع منک ، ولئن أغلقت دوننا باباً ، لنکفنّ أنفسنا عنده (3) ، وأمّا هذا المال ; فلیس لک منه إلاّ ما للرجل من المسلمین ، ولولا حقّنا فی هذا المال ، لم یأتک منا زائر یحمله خفّ ولا حافر ، أکفاک أم أزیدک ؟ ! قال : کفانی یا ابن عباس ! (4)

ص : 234

و نیز در آن است :

وقال معاویة - یوماً : أیّها الناس ! إن الله حبا قریشاً بثلاث ، فقال لنبیّه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : ‹ 776 › ( وَأَنْذِرْ عَشِیرَتَک الاْقْرَبِینَ ) (1) ، ونحن عشیرته الأقربون ، وقال تعالی : ( وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَک وَلِقَوْمِک ) (2) ونحن قومه ، وقال تعالی : ( لإِیلافِ قُرَیْش * إِیلافِهِمْ ) (3) ، ونحن قریش .

فأجابه رجل من الأنصار ، فقال : علی رسلک یا معاویة ! فإن الله تعالی یقول : ( وَکَذَّبَ بِهِ قَوْمُک وَهُوَ الْحَقُّ ) (4) ، وأنتم قومه ، وقال تعالی : ( وَلَمّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلاً إِذا قَوْمُک مِنْهُ یَصِدُّونَ ) (5) ، وأنتم قومه ، وقال تعالی : ( وَقالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً ) (6) ، وأنتم قومه . . ثلاثة بثلاثة ، ولو زدتنا زدناک (7) .

ص : 235

و نیز در آن است :

وقال معاویة - أیضاً لرجل من الیمن - : ما کان أجهل قومک حین ملکوا علیهم امرأة ! فقال : أجهل من قومی قومک الذین قالوا - حین دعاهم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - : ( اللّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِک فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذاب أَلِیم ) (1) ولم یقولوا : اللهم إن کان هذا هو الحقّ من عندک فاهدنا [ إلیه ] (2) .

وقال - یوماً لجاریة بن قدامة - : ما کان أهونک علی قومه (3) إذ سمّوک : جاریة ، فقال : ماکان أهونک علی قومک إذ سمّوک : معاویة ، وهی الأُنثی من الکلاب .

قال : اسکت لا أُمّ لک ، قال : أُمّ لی ولدتنی ، أما والله إن القلوب التی أبغضناک بها لبین جوانحنا ، والسیوف التی قاتلناک بها لفی أیدینا ، وإنک لم تملکنا (4) قسوةً ، ولم تهلکنا (5) عنوةً ، ولکنّک أعطیتنا عهداً ومیثاقاً ، وأعطیناک سمعاً وطاعةً ، فإن وفیت لنا

ص : 236

وفینا لک ، وإن نزعت إلی غیر ذلک فإنا ترکنا (1) وراءنا رجالا شداداً ، وأسنّة حداداً .

فقال معاویة : لا أکثر الله فی الناس مثلک یا جاریة !

فقال له : قل معروفاً ، فإن شرّ الدعاء محیط بأهله .

وخطب معاویة یوماً فقال : إن الله تعالی یقول : ( وَإِنْ مِنْ شَیْء إلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إلاّ بِقَدَر مَعْلُوم ) (2) ، فعلامَ تلومونی إذا قصرت فی عطایاکم ؟ ! فقال له الأحنف : وإنا - والله ! - لا نلومک علی ما فی خزائن الله ، ولکن علی ما أنزله الله لنا من خزائنه ، فجعلته فی خزائنک ، وحلت بیننا وبینه ! (3) و یافعی در “ تاریخ مرآة الجنان “ گفته :

وقیل : إن الحجّاج خطب یوماً ، فقال - فی أثناء کلامه - : أیّها الناس ! إن الصبر عن محارم الله أهون من الصبر علی عذاب الله . .

فقام رجل وقال : ویحک - یا حجاج ! - ما أصفق وجهک ! وأقلّ حیاءک !

فأمر به فحبس ، فلمّا نزل عن المنبر دعا به ، فقال : لقد اجترأت

ص : 237

علیّ ؟ ! فقال : أتجترئ علی الله فلا ننکره ، ونجترئ علیک فتنکره ؟ ! فخلّی سبیله (1) .

اما آنچه گفته : این قصه را در مطاعن او آوردن کمال بیانصافی است .

پس ادعای بیانصافی به جهت آوردن این قصه در مطاعن کمال بیانصافی است ; زیرا که علمای شیعه این قصه را در مطاعن ‹ 777 › عمر به این وجه نیاورده اند که او چرا رجوع به حق کرد و چرا اعتراف خود نمود ، بلکه طعن ایشان بر عمر بر چند وجه است :

اول : آنکه از جواز مغالات جاهل بود ، و صاحب خلافت کبری و امارت عظمی را که مرجع انام و ملاذ خواص و عوام باشد ، جهل از مسائل شرعیه و احکام دینیه خصوصاً از این مسائل مشهوره که کثرت احتیاج به آن ظاهر است ، جایز نیست ، و چگونه چنین جاهل نادان با وجود عالم علم لدنّی خلیفه شود و از او افضل گردد ؟ !

دوم : آنکه عمر در این قصه به تحریم ما أحلّه الله پرداخت ، مغالات را که خدا جایز کرده ، عمر حرام ساخت ، بدون تمسک به دلیلی از کتاب و سنت ، و این معنا اکبر کبائر و اعاظم مآثم است ، و بالیقین چنین کس صلاحیت خلافت ندارد .

ص : 238

سوم : آنکه گفت آنچه حاصلش این است که :

کسی که مغالات خواهد کرد ، مال مغالات را در بیت المال داخل خواهم ساخت . و این امر هرگز جایز نبوده ، واگر مغالات بالفرض غیر جایز بودی ، تا هم (1) آن مال را به شوهر باید دادن ، نه در بیت المال داخل ساختن .

اما آنچه گفته : و اگر بالفرض بداهتاً عمر را جواب دیگر میسر نمیشد ، اینقدر خود از دست نرفته بود که [ میفرمود : ] (2) این زن را بکشید که من ذکر سنّت سنّیه پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم میکنم ، و این بی عقل قرآن را مقابل میآرد ، مگر پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] قرآن را نمیفهمید ، یا این زن از او بهتر میفهمد ؟ !

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : [ آنکه مخاطب ] در زمان عمر حاضر نبود که به او این حجت قاهره تعلیم میساخت تا عمر در مجمع اصحاب از زنی جاهله ملزم و ساکت نمیشد ، و اعتراف به خطای خود نمینمود و به قول آن زن رجوع نمیکرد ، و اصحاب او از عتاب او - که به سبب عدم تنبیه او بر خطایش صادر شد - محفوظ میماندند ، لیکن چون که همه این امور از عمر صادر گردید ، معلوم

ص : 239

شد که از دست او این حجت هم رفته بود ، ( فَلْیَضْحَکُوا قَلِیلاً وَلْیَبْکُوا کَثِیراً ) (1) .

دوم : آنکه اگر بالفرض عمر چنین کلام غیر مرتبط النظام که مخاطب به سبب استیلای اوهام توقع صدور آن از عمر دارد ، بر زبان میآورد ، زیاده تر تفضیح عمر ثابت میشد ; چه سنت نبویه را که عمر ذکر کرده ، اصلا دلالت بر نفی جواز مغالات و جواز اخذ مال زاید - بوجه من الوجوه - ندارد ; چه مجرد اقتصار جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر امری ، دلیل عدم جواز تجاوز از آن نیست ، فکیف یدلّ علی أخذ الحاکم المال الزائد وإدخاله فی بیت المال ؟ ! پس بعد تنبیه آن زن بر جواز مغالات و عدم [ جواز ] اخذ او مال مغالات را به آیه کریمه نیز اگر عمر بر خطای استدلالش متنبه نمیشد ، نهایت سوء فهم وردائت قریحه او ثابت میشد .

و عدم دلالت سنت نبویه بر عدم جواز مغالات سابقاً از عبارت حمیدی و دیگر روایات دانستی (2) .

سوم : آنکه سنت نبویه ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اصلا با قرآن مخالف نیست ; زیرا که اقتصار آن حضرت بر پانصد درهم بنابر اولویت و استحباب است ، و دلالت قرآن بر

ص : 240

محض جواز و اباحه ، ولا تنافی بینهما ; پس زن هرگز قرآن را مقابل سنت نیاورده ، بلکه تنبیه بر خطای ‹ 778 › عمر در احتجاج و استدلال به سنت نبویه نموده ، پس مخاطب میخواهد که عمر با وصف ارتکاب خطای صریح ، بعد تنبیه زن هم متنبه بر خطای فاحش نمیشد ، و اصرار بر عناد و جهل میورزید ، و ناحق آن زن را مورد لوم و ملام (1) میکرد ، و با او به کذب و بهتان به سنت ، مقابله سنت به قرآن میکرد .

چهارم : آنکه اگر عمر میگفت که : ( پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] قرآن را نمیفهمید ، این زن از او بهتر میفهمد ؟ ! ) زیاده تر دانشمندی و تیزی فهم عمر ظاهر میشد ; چه از کلام بیچاره زن هرگز نسبت عدم فهم قرآن به سرور انس و جان - صلی الله علیه وآله وسلم ما تعاقب الملوان - یا ادعای فهمیدن (2) خود بهتر از آن حضرت - که هر دو امر کفر صریح و ضلال قبیح است - بنحو من الأنحاء ظاهر نمیشود .

آری ; غرض آن زن اظهار نافهمی خلافت مآب در احتجاج و استدلال به سنت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) بر حکمی مخالف کتاب بوده که قرآن شریف دلالت بر جواز مغالات دارد ، و [ در ] سنت آن حضرت اصلا دلیلی [ بر ] نفی جواز مغالات نیست ، پس استدلال خلافت مآب مبنی بر نافهمی کتاب و

ص : 241

سنت است ; پس اگر عمر با وصف عدم فهم مدلول سنت و کتاب - بعدِ تنبیه زن بر نافهمی او - برعکس تصریح یا تلمیح بر دلالت کلام زن بر این کفر فضیح - که مخاطب ذکر کرده - مینمود ، زیاده تر تفضیح خود میکرد ، وآن زن را میرسید که بگوید که :

من کی ادعاء این کفر کرده ام ؟ یا تلمیح آن نموده [ ام ] تا تو چنین حرف یاوه بر زبان میآری ؟ ! غرض من اظهار نافهمی تو است که نه مدلول سنت را فهمیدی ، و نه به مراد کلام الهی وارسیدی ، و باز حکمی به رأی خود دادی ، پس به حال خود وانرسیده و مبالات به تفضیح خود ننموده [ ای ] ، چنین حرف در حق من بر زبان آوردن ، کمال جسارت و بی مبالاتی است .

پنجم : آنکه از این کلام مخاطب ظاهر میشود که : این زن - حسب زعم او - قرآن را مقابل سنت گردانیده ، و اظهار یکی از این دو امر نموده : یعنی یا - معاذ الله - حضرت پیغمبر خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) قرآن را نمیفهمید ، و یا - معاذ الله - این زن از آن حضرت بهتر میفهمید ; و ظاهر است که هر دو امر کفر صریح است ، و چون عمر سکوت بر استدلال زن کرده ، بلکه تحسین و آفرین بر آن - حسب اعتراف مخاطب - نموده ، ظاهر شد که عمر سکوت کرد بر غایت اسائه ادب [ به ] جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) که آن غایت سفاهت و نادانی و بی عقلی ، و کفر و ضلال قبیح است ، و بر مجرد سکوت هم اکتفا نکرده ، تحسین و آفرین بر آن نمود ، و تحریص و ترغیب آن زن و دیگران بر معاودت مثل آن کرد ، پس حسب افاده مخاطب طعنی بس عظیم بر عمر ثابت

ص : 242

شد [ که ] به مراتب کثیره افحش و اشنع از اصل طعن است که اهل حق اثبات آن خواسته اند ! !

عجب که مخاطب به سبب معاندت اهل حق چندان مختل الحواس گردیده که کلام صحیح و احتجاج متین ایشان را قبول نکرده ، در صدد تلمیع و تسویل برآمده ، به وجوه عدیده عمر را مطعون و معیوب ساخته تا نوبت به تکفیر او و تکفیر خودش ! و تفضیح اعاظم و اکابر علما و محققین مفسرین رسانیده !

ششم : آنکه ‹ 779 › از این کلام ظاهر شد کفر عمر به وجه دیگر نیز ; بیانش آنکه : خود عمر به مقابله ارشاد نبوی و امر آن حضرت به اتیان به دوات و قرطاس گفته : ( حسبنا کتاب الله ) ، پس خود عمر مقابل سنت نبویه - که امر آن حضرت است - قرآن را آورده ، پس بنابر این کلام مخاطب که دلالت دارد بر آنکه : آوردن قرآن مقابل سنت ، مستلزم اظهار آن است که - معاذ الله - جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) قرآن را نمیفهمید ، یا این مقابله کننده بهتر از آن حضرت میفهمد ; ثابت و ظاهر شد به ابلغ وجوه که عمر - معاذ الله - چنان گمان میبرد که : جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) قرآن را نمیفهمید ، یا او از آن حضرت بهتر میفهمید ! پس در ثبوت کفر عمر ریبی و شکی باقی نماند .

هفتم : آنکه اگر عمر این کلام [ را ] میگفت ، آن زن را میرسید که بگوید که : تو چگونه سنت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را مخالف قرآن گمان میکنی ،

ص : 243

حال آنکه از سنت آن حضرت نیز جواز مغالات معلوم است که مهر اُم حبیبه زوجه آن حضرت زیاده از پانصد درهم بوده ، چنانچه از “ سنن ابوداود “ و “ تفسیر ثعلبی “ و “ تذکره “ محمد طاهر منقول شد (1) ، و دگر احادیث عدیده نیز بر جواز مغالات مهر دلالت دارد .

در “ کنز العمال “ مذکور است :

لا یضرّ أحدکم [ أ ] (2) بقلیل من ماله تزوّج أم بکثیر بعد أن یشهد . قط . کر (3) . عن أبی سعید .

لیس علی الرجل جناح أن یتزوّج بقلیل أو کثیر من ماله إذا تراضوا وأشهدوا . ق . عن أبی سعید .

لا یکون نکاح إلاّ بولی وشاهدین ومهر ما کان ، قلّ أو کثر . طب (4) . عن ابن عباس (5) .

ص : 244

هشتم : آنکه هر قدر که مخاطب و اسلافش تهجین و توهین و تقبیح و ذمّ و عیب اعتراض این زن میکنند ، همه آن به اکابر اصحاب که حاضر خطبه ابن خطاب بودند ، عائد میشود ; چه ایشان بلاریب به کلام زن راضی بودند و نکیری بر آن نکردند .

کابلی در “ صواقع “ گفته :

ولم یراجعها لئلاّ ینکسر قلبها ، ولسکوت من حضر من الصحابة ورأی أنهم راضون بما قالت المرأة . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که حاضرین صحابه بر کلام زن سکوت کردند ، و به قول او راضی شدند ، از این سبب عمر ردّ کلام آن زن نکرد ، پس ثابت شد که کلام زن نزد اصحاب حاضرین خطبه عمر ، پسندیده و درست و صحیح و قابل قبول بود ، پس مبالغه مخاطب و اورنگ آبادی در تهجین و تقبیح اعتراض زن و آن را عین سفاهت و بی عقلی دانستن ، در حقیقت تهجین و تسفیه و تقبیح این صحابه بلکه خود خلافت مآب است !

و عجب که خود کابلی هم در دیگر کلمات سابقه و لاحقه ، اثبات بطلان اعتراض زن خواسته ، و از لزوم تهجین و توهین این صحابه حاضرین بلکه خود خلیفه مسلمین باکی برنداشته (2) .

ص : 245

اما آنچه گفته : لیکن شأن اکابر دین همین را اقتضا میفرماید که بویی از نفسانیت و سخن پروری در جوهر نفوس ایشان نماند . . . الی آخر .

پس عجب تناقض و تهافت است که قبل [ از ] این سطر مدح عمر به این معنا مینمود که : او با وجود بر حق بودن به جهت اینکه آن زن دل شکسته نشود ، از استنباط و اجتهاد بی رغبتی ‹ 780 › نکند ، خود را قائل و معترف وانمود ، و این کلامش و سائر کلام سابق او صریح است در آنکه : از عمر خطایی در این قصه واقع نشده ، بلکه او بر حق و صواب بود و زن بر خطا ; و در اینجا مدح عمر به این معنا میکند که : در جوهر نفس وی بویی از سخن پروری نبود ، و محض اتباع حق منظور داشت ، خواه نزد او باشد و خواه نزد غیر او .

و این کلام دلالت دارد بر اینکه عمر در حکم اول بر خطا بود ، و به جهت اتباع حق به قول زن رجوع نمود و سخن پروری ننمود .

و مماثل ساختن این قصه عمریه را با قصه مفترات بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ; و به جهت آن افترا ، جناب امیر ( علیه السلام ) و عمر را یک قدم در این منقبت - اعنی اقرار به خطا و اتباع حق گو نزد غیر باشد - گفتن نیز دلالت صریحه دارد بر آنکه : از عمر در حکم منع مغالات خطا واقع شد ، و قول زن - که به آن رجوع کرده - حق بود .

ص : 246

و تناقضی که در کلام سابق . . . (1) و کلامی که در مبحث امامت مصرح به اعتراف عمر به خطای خود و قائل شدن از زن بود ، بر این معنا محمول میشد که به جهت تغلیط عوام ، ارتکاب آن فرموده باشد که هرگاه تخطئه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ذکر کردن گرفت ، در آنجا تخطئه عمر را هم قبیح ندانست ، و جایی که صرف ذکر تخطئه عمر و تقریر شیعه آمده ، و ثبوت خطا مثبت شناعت عظیم - أعنی تحریم ما أحلّه الله - بود ، در آنجا از خطای عمر انکار ساخته ، و چون که بین الکلامین فاصله بعید واقع است ، لهذا در خاطر ناظر معتقد ، این تناقض کجا محفوظ میماند ؟ !

لیکن در این طعن بلافاصله در کلامش تناقض و تهافت پیداست :

اولا : از خطای عمر و اعتراف او به خطا ، انکار صریح ساخته ; و بعد آن کلماتی گفتن گرفت که مستلزم ثبوت آن است نزد متأملین ، نه عوام بی تأمل ، تا نزد ایشان تناقض هم در کلامش در یکجا ظاهر نشود ، و این هم دانند که از عمر اولا خطا واقع نشده ، و اگر واقع میشد چه جای طعن است که از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - معاذ الله - خطا واقع شده .

و اقرار عمر به خطای خود ، دلیل نفی نفسانیت از جوهر نفس او نمیتواند شد ; چه بساست که در بعض اوقات بسیاری از اصحاب نفسانیت و لجاج به جهت آنکه جانب مخالف دلیلی مسکت و برهانی مفحم قائم کند

ص : 247

که چاره انکار نگذارد ، ملجأ شده ، اقرار به حق مینمایند و معترف به خطای خود میشوند .

آری ; اگر فاضل ناصب استدلال بر عدم نفسانیت عمر به حکایت ضرطه او بر منبر در حالت خطبه ! و ظاهر ساختن آن بر حاضرین مینمود ، دلیلی شافی بود بر طهارت نفس او که به حضور اعیان و اکابر ، پرده حیا بدرید و به کمال بی آزرمی ظاهر ساخت که از او بر منبر در اثنای خطبه ، ضرطه - که عبارت از گوز با آواز است - سر زده ! !

راغب اصفهانی - که از اکابر افاضل و مشاهیر اماثل اهل سنت است - در کتاب “ محاضرات “ - در ترجمه عذر من خرج منه ریح من الأکابر وقلة مبالاته بذلک - میفرماید :

ویروی أن عمر . . . صعد المنبر یخطب ، فقطع خطبته ، فقال : یا أیها الناس ! إنی مثّلت بین أن أخاف الله ‹ 781 › فیکم أو أخافکم فی الله ؟ فکان خوف الله أولی بی ، ألا وإنی قد خرج منی ضرطة ، وها أنا أُعید الوضوء وأعود . انتهی (1) .

حاصل آنکه روایت کرده میشود که : عمر بر بالای منبر برآمد که خطبه میخواند ، پس خطبه خود را قطع نمود و گفت : ایها الناس ! من ایستاده ام در میان آنکه بترسم خدا را درباره شما ، یا بترسم شما را درباره خدا ، پس بود

ص : 248

خوف خدا بهتر برای من ، آگاه باشید به درستی که بیرون آمد از من - یعنی مقعد من - گوزی با آواز ، و حالا من اعاده وضو میکنم و باز میآیم . انتهی .

اما آنچه گفته : از حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] نیز مثل این قصه به صدور آمده : أخرج ابن جریر . . إلی آخره .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه پر ظاهر است که ابن جریر و ابن عبدالبرّ هر دو از مخالفین معاندین اند ، پس به مقابله اهل حق تمسک به روایت ایشان ، و آن هم در اثبات خطا بر جناب سرور اوصیاء - علیه وآله الائمة النجباء آلاف التحیة والثناء - داد دانشمندی و انصاف ، و اظهار کمال تبحر و مراعات قانون مناظره است !

دوم : آنکه تمسک به روایت ابن جریر و ابن عبدالبرّ نمودن در حقیقت کذب و دروغ و خرافه وانهماک خود در عذر و نکث عهد و نقض و اخفار ذمّه ثابت ساختن است ; چه مخاطب عهد موثق کرده است که در این کتاب در هیچ چیزی به جز روایات شیعه تمسک نخواهد کرد ، در باب امامت گفته :

و اما اقوال عترت ، پس آنچه از طریق اهل سنت مروی است ، خارج از حدّ حصر و احصاست ، در همان کتاب - یعنی “ ازالة الخفا “ - باید دید ، و چون در این رساله التزام افتاده که غیر از روایات شیعه ، متمسکٌ به در هیچ امر نباشد ، آنچه از اقوال عترت در این باب در کتب معتبره و مرویات صحیحه ایشان

ص : 249

موجود است به قلم میآید . (1) انتهی .

پس بعد این همه عهد و پیمان و ارعاد و ابراق ، برای تضلیل عوام بی ایقان ، دست به دامان خرافات ابن عبدالبرّ و ابن جریر که از اکابر مخالفان اند زدن ، و تشبث به آن نمودن ، کمال اختلال حواس و بیتدبری و تناقض و تهافت و کذب و دروغ ثابت ساختن ، و روبروی عقلای عالم خود را به نهایت مرتبه رسوا نمودن است .

سوم : آنکه ولی الله پدر مخاطب در “ قرة العینین بتفضیل الشیخین “ بعد ختم دلائل عقلیه و نقلیه مزعومه بر تفضیل شیخین گفته :

این است تقریر آنچه در این رساله از دلیل نقلی و عقلی بر تفضیل شیخین اقامه نموده ایم ، بقیة الکلام دفع شبهات مخالفین است ، و ما را در این رساله به اجوبه امامیه و زیدیه کار نیست ، مناظره ایشان بر طور دیگر میباید ، نه به احادیث “ صحیحین “ و مانند آن . . . (2) الی آخر .

از این عبارت ظاهر است که مناظره امامیه بلکه زیدیه هم به احادیث “ صحیحین “ و مانند آن هم نباید چه جا احادیث دیگران ، بلکه مناظره ایشان بر طور دیگر باید ، و هرگاه در مناظره اهل حق احادیث “ صحیحین “ و مانند

ص : 250

آن - حسب افاده والد ماجد شاه صاحب - مصرفی نداشته باشد ، پس تمسک به روایت ابن جریر و ابن عبدالبرّ عین ارتکاب جریره و عدول از برّ است ، پس مخاطب در این تمسک و امثال آن چنانچه مخالفت عهد خود کرده ، کذب و دروغ ‹ 782 › خویش به ابلغ الوجوه ثابت نموده ، همچنین مخالفت و عقوق والد خویش هم به نهایت رسانیده !

چهارم : آنکه غایت تعصب و عناد و مجازفت و عدوان آن است که مخاطب به سبب کمال جور و شرّ به روایت ابن عبدالبرّ در اثبات خطای حضرت سرور ابرار و امام اخیار - علیه سلام الملک الجبار - تمسک جسته و به روایت همین ابن عبدالبرّ که اعتراف عمر را به خطای خودش نقل کرده - کما دریت آنفاً - اعتنا نکرده ، بر ملا تخطئه نقل خطا از عمر نموده .

بار الها ! مگر اینکه اعتذار به جهل و عدم اطلاع خود بر روایت کردن ابن عبدالبرّ ، اعتراف خطا را نماید ، و کمال قصور باع و عدم اطلاع و نهایت جسارت و بی مبالاتی به انکار ثابتات فرماید .

پنجم : آنکه از تصریح خود مخاطب قبل از این واضح است که : اعتبار حدیث به یافتن آن در کتب مسنده محدّثین است مع الحکم بالصحة ، چنانچه در جواب طعن سوم از مطاعن ابی بکر گفته :

و بعض از فارسی نویسان که خود را از محدّثین اهل سنت شمرده اند ، و در سیر خود این جمله را آورده ، برای الزام اهل سنت کفایت نمیکند ; زیرا که

ص : 251

اعتبار حدیث نزد اهل سنت به یافتن حدیث در کتب مسنده محدّثین است مع الحکم بالصحة . (1) انتهی .

پس بر مخاطب لازم بود که - حسب افاده و تحقیق انیق خودش - بودن این حدیث در کتب مسنده محدّثین - مع الحکم بالصحة - ثابت میساخت ، بعد از آن اگر نفعی میداشت ، دست بر آن میانداخت .

عجب که در مقام ردّ تمسک شیعه ، این همه تحریج و تضییق و تحقیق و تدقیق به خاطر فلک فرسای مخاطب میرسد ; و در وقت تمسک خود آن را فراموش ساخته ، به راه تسهیل و توسیع میرود ، و به هر رطب و یابس ، بلکه به هر کذب و باطل دست میاندازد ! ! کما ظهر و سیظهر .

و نیز مخاطب در باب امامت گفته :

و قاعده مقرره اهل سنت است که حدیثی را که بعض ائمه فن حدیث در کتابی روایت کنند و صحت ما فی الکتاب را التزام نکرده باشند ، مثل بخاری و مسلم و بقیه اصحاب “ صحاح “ ، و به صحت آن حدیث بالخصوص صاحب آن کتاب یا غیر او از محدّثین ثقات تصریح نکرده باشد ، قابل احتجاج نیست . انتهی (2) .

ص : 252

و چون مخاطب بودن این روایت [ را ] در کتابی ملتزم الصحة ، یا تصریح کسی از محدّثین ثقات به صحت آن بالخصوص ثابت نکرده ، لهذا حسب افاده خودش قابل احتجاج و استدلال نباشد ; چه جا که برای الزام اهل حق آن را ذکر توان نمود !

ششم : آنکه خود (1) مخاطب به جواب طعن سوم از مطاعن ابی بکر افاده نموده که : حدیث بی سند نزد اهل سنت شتر بی مهار است که اصلا گوش به آن نمینهند ، چنانچه بعد عبارت سابقه گفته :

و حدیث بی سند نزد ایشان شتر بی مهار است که اصلا گوش به آن [ نمی ] نهند (2) .

و مخاطب برای این روایت سند ذکر نکرده ، پس اگر این روایت سند دارد ، چرا به ذکر آن نپرداخت ؟ ! و صحتش ثابت نساخت ، و اگر سند ندارد - حسب افاده خودش - این روایت شتر بی مهار است ، پس چرا مخاطب خلیع العذار بر این شتر بی مهار سوار گردیده ، خود را نزد محققین کبار رسوا و خوار ساخته . ‹ 783 › هفتم : آنکه در “ احیاء العلوم “ نیز این روایت [ را ] نقل کرده ، و در آن به

ص : 253

عوض لفظ ( أخطأنا ) لفظ ( أخطأت ) واقع است ، و در این صورت احتمال است که تای ( اصبتُ ) مضموم و تای ( أخطأتَ ) مفتوح باشد ، و ترجمه ( اصبتُ ) و ( أخطأتَ ) چنین باشد که : رسیدم من به صواب ، و خطا کردی تو ، یعنی آنچه من گفتم صواب است و آنچه تو گفتی خطاست .

و در “ کنز العمال “ هم این روایت از ابن عبدالبرّ و ابن جریر مسطور است و در آن هم لفظ ( أخطأتَ ) به تاء است (1) نه ( أخطأنا ) ، فی کنز العمال :

عن محمد بن کعب ، قال : سأل رجل علیاً [ ( علیه السلام ) ] من مسألة ، فقال فیها ، فقال الرجل : لیس هکذا ، ولکن . . کذا وکذا . . قال علی [ ( علیه السلام ) ] : أصبتُ وأخطاتَ ، ( وَفَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْم عَلِیمٌ ) (2) . ابن جریر وابن عبد البرّ فی العلم . (3) انتهی .

ظاهر نمیشود که خواجه کابلی که در “ صواقع “ لفظ ( أخطأتَ ) را به ( أخطأنا ) تبدیل کرده (4) ، و مخاطب به تقلیدش همچنان نقل ساخته ، به کدام

ص : 254

وجه این تغییر در الفاظ حدیث نموده [ اند ] ؟ ! جز آنکه در لفظ ( أخطأتَ ) احتمال مذکور متطرق بود ، به خلاف لفظ ( أخطأنا ) .

و مراد از ( وَفَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْم عَلِیمٌ ) (1) آن خواهد بود که : هر چند تو خود را صاحب علم میدانی ، لیکن بدان که فوق هر صاحب علمی علیمی هست ، یعنی به گمان خود مغرور مشو و خطای خود را دریاب ، و گو خود را صاحب علم فرض کردی تا به معارضه من پیش آمدی ، و گردن کبر و غرور دراز کردی ، لیکن هرگز گمان مبر که بالاتر از تو کسی عالِم نیست .

هشتم : آنکه به فرض دلالت این روایت بر آنکه - معاذ الله - اقرار به خطا فرمودند ، چون که عصمت آن جناب به احادیث نبویه - علی صاحبها الف الف تحیة - کما سبق ذکر بعضها ، ثابت و متحقق گشته ، دیگر گوش نهادن به مفتریات چندی از نواصب و خوارج ، کار اهل ایمان نیست .

فخرالدین رازی - که امام اهل سنت است - به حدیث : « اللهم أدر الحقّ مع علی [ ( علیه السلام ) ] » استدلال کرده بر اینکه در جهر بالتسمیة حق با آن جناب بود ، و حکم نموده [ که ] اقتدا به آن جناب باعث اهتداست (2) .

و این صریح دلالت میکند بر آنکه : آن جناب در احکام فروعیه معصوم عن الخطأ بود .

ص : 255

و قطع نظر از این ، برای تکذیب این قضیه موضوعه ، قول مخاطب کافی است ، بیانش آنکه : مخاطب در طعن یازدهم از مطاعن عمر گفته :

هرکه غزوه خیبر را تاریخ تحریم متعه گوید ، گویا دعوای غلطی در استدلال حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] میکند ، و این دعوا شاهد جهل و حمق او بس است . (1) انتهی .

پس هرگاه دعوای غلط در استدلال جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) شاهد جهل و حمق مدعی باشد ، ادعای غلط و خطا در نفس حکم و فتوا به [ آن ] جناب چگونه شاهد جهل و حمق مدعیِ احمق نخواهد بود ؟ !

و والد مخاطب در “ قرة العینین “ به جواب طعن تحریم عمر متعه را گفته :

و اگر سائل عود کند و گوید که : حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] نهی از متعه روز خیبر روایت کرده است ، و احادیث دیگر دلالت میکند که در روز اوطاس نیز به عمل آمد ، پس آن نهی دلیل نمیتواند شد .

گوییم : سائل آن نقض [ را ] وارد نمیکند مگر بر مرتضی [ ( علیه السلام ) ] ; زیرا که اول کسی که به این حدیث استدلال نموده و ابن عباس را الزام کرد و زجر شدید به عمل آورد ، حضرت مرتضی [ ( علیه السلام ) ] است ، پس گویا میگوید مرتضی [ ( علیه السلام ) ] ‹ 784 › غلط کرده در این استدلال ، و این معنا شاهد جهل و حمق او است نزدیک اهل سنت و شیعه تفضیلیه قاطبتاً . (2) انتهی .

ص : 256

از این عبارت ظاهر است که : ادعای غلط در استدلال جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) شاهد جهل و حمق مدعی نزد اهل سنت و شیعه قاطبتاً میباشد ; پس جهل و حمق مخاطب که خطای جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در اینجا به مدّ و شدّ ثابت کرده ، و همچنین به جواب طعن جهالات عمر جسارت بر آن نموده ، و همچنین به جواب جهل ابی بکر در متن و “ حاشیه “ (1) خسارت به سبب آن اندوخته إلی غیر ذلک ، و نیز جهل و حمق خود شاه ولی الله که او هم در “ ازالة الخفا “ و همین کتاب اعنی “ قرة العینین “ به مزید کذب و مین (2) جسارت بر نسبت این شین به امام المشرقین و المغربین نموده ، و هم جهل و حمق سائر اسلاف و اخلاف متعصبین و اساطین دینشان که به این بهتان و هذیان روهای خود سیاه میکنند ، علی الخصوص مثل ابن تیمیه و غیره ، به کمال وضوح و ظهور میرسد ، ولله الحمد علی ذلک .

و نیز قبل از این تصریح ولی الله به نهایت عصمت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در کتاب “ تفهیمات “ دریافتی (3) ، و آن هم برای تکذیب این خرافه و امثال آن کافی است .

و نیز غزالی در کتاب “ احیاء العلوم “ گفته :

ص : 257

ولم یذهب إلی تخطئة علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] ذو تحصیل أصلا . (1) انتهی .

فلله الحمد که به اعتراف غزالی - که امام و حجة الاسلام سنیان است - ثابت شد که نسبت کننده خطا به جناب امیر ( علیه السلام ) ، از زمره علما و ارباب تحصیل خارج است ، و در جمله جهلای بی بصیرت داخل ، و هرگز صاحب علم و بصیرت تخطئه جناب امیر ( علیه السلام ) نکرده ، پس مخاطب که اهتمام تمام در تخطئه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) دارد نیز بلاشبهه از ارباب تحصیل خارج باشد ، و همچنین دگر اسلاف و اخلاف ناانصاف اینها .

و مولوی نظام الدین سهالی پدر مولوی عبدالعلیِ متعصب - که از مشاهیر فضلای این دیار است - نیز تصریح نموده به اینکه از جناب امیر ( علیه السلام ) خطایی نقل نشده ، و رأی آن جناب مثل حدیث است ، و آن جناب احقّ به تقلید است ، چنانچه در کتاب “ صبح صادق شرح منار “ در مسأله طلاق معلق گفته :

فاعلم أن مذهب الشافعی منقول عن أمیرالمؤمنین علی [ ( علیه السلام ) ] - کرّم الله وجهه ووجوه آله الکرام - وابن عباس وأُمّ المؤمنین عائشة . . . ، والحجّة قوله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : « لا نذر لابن آدم فیما لا یملک ، ولا عتق له فیما لا یملک ، ولا طلاق فیما لا یملک » .

قال الترمذی : هو أحسن شیء روی فی الباب .

وأخرج الدارقطنی : عن ابن عمر . . . أن النبیّ صلی الله علیه

ص : 258

وعلی آلهوسلم سئل عن رجل ، قال : یوم أتزوّج فلانة ، فهی طالق ثلاثاً ؟ قال : « طَلَّقَ ما لا یملک » .

وأخرج - أیضاً - : عن أبی ثعلبة ، قال : قال عمر لی : اعمل لی عملا حتّی أزوّجک ابنتی ، فقلت : إن أتزوّجها فهی طالق ثلاثاً ، ثمّ بدا لی أن أتزوّجها ، فأتیت رسول الله صلی الله علیه وعلی آلهوسلم فسألته ، فقال لی : ‹ 785 › « تزوّجها ، فإنه لا طلاق إلاّ بعد النکاح » .

وأُجیب بأن الحدیث محمول علی التنجیز ; لأنه هو الطلاق ، وأمّا المعلّق (1) ففی عرضیة أن یکون طلاقاً ، وذلک عند الشرط ، والحمل مأثور عن السلف کالشعبی والزهری .

وأمّا الحدیثان الآخران ; فهما ضعیفان ، قال صاحب تنقیح : التحقیق أنهما باطلان ، ففی الأول أبو خالد الواسطی ، وهو عمرو بن خالد ، قال وکیع : وضّاع . وقال أحمد بن معین : کذّاب . وفی الأخیر علی بن قرین ، کذّبه ابن معین وغیره ، وقال ابن عدی : یسرق الحدیث . بل ضعّف أحمد وأبو بکر بن العزالی [ و ] القاضی شیخ السهیلی جمیع الأحادیث ، وقال : لیس لها أصل فی الصحة . هکذا فی فتح القدیر .

ص : 259

ولمن یشیّد أرکان مذهبه أن یقول : إن المرأة عند وجود الشرط طالق البتّة ، ولا یکون إلاّ بتطلیق الزوج ، ولا شبهة فی أن الزوج لم یوجد منه صنیع عند الشرط ، بل ربّما یکون غیر أهل الطلاق ، کما إذا جنّ عند الشرط ، فیکون مطلّقاً بقوله : إن دخلت الدار فأنت طالق ، فتکون مصداقاً للطلاق ، فشمله الحدیث الحسن ، فینبغی أن لا تطلّق عند التزوّج ، کیف وقد شیّده رأی أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] ، ورأیه مثل الحدیث ، فإنه لم ینقل عنه خطأً ، مع أن الظاهر أنه قد سمعه عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، والله أعلم (1) .

از این عبارت چنانچه میبینی صراحتاً واضح است که رأی جناب امیر ( علیه السلام ) مثل حدیث است ، و از آن جناب خطایی نقل نشده ، پس تخطئه جناب امیر ( علیه السلام ) که مخاطب در پی آن است ، منشأ آن جز تعصب و عدم مبالات به کذب و بهتان ، امری دیگر متخیل نمیشود .

و نیز در “ صبح صادق “ در جای دیگر گفته :

ثمّ الحدیث الأول - یعنی الطلاق بالرجال (2) - آخره : والعدّة بالنساء . . أی العدد المتعلق بالعدّة ، یزداد وینقض لشرف النساء

ص : 260

وخسّتها ، فعلی الأمة نصف ما علی الحرّة ، فیکون معنی الطلاق بالرجال کذلک لیتلائم السیاق مع السباق .

وأیضاً ; إن کون الإیقاع من الزوج أمر متعارف معلوم من النصوص الأُخر ، فزیادة عدد الطلاق ونقصانه بحرّیة الزوج ورقّیته ، وهو قول الشافعی ومالک وأحمد و أمیر المؤمنین عمر وعثمان و زید بن ثابت . . .

وقال أبو حنیفة : إن العبرة بحال الزوجة ، والذی شیّد أرکانه أنه الذی یراه أمیر المؤمنین سید العارفین علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] - کرّم الله وجهه ووجوه آله الکرام - وابن مسعود ، واحتجّ - أیضاً - من قبیله بما فی موطّأ مالک : إن نفیعاً مکاتباً لأُّمّ سلمة أُمّ المؤمنین ، أو عبداً کان تحته امرأة حرّة فطلّقها ثنتین ، ثمّ أراد أن یراجعها ، فأمره (1) أُمّهات المؤمنین . . . أن یأتی عثمان . . . فیسأله عن ذلک ، فلقیه ، وهو آخذ بید زید بن ثابت ، فسألهما ‹ 786 › فقالا : حرمت علیک .

والجواب عنه : إن الحدیث الأول لا یعرف أصلا ، وقال الحافظ

ص : 261

أبو الفرج ابن الجوزی : موقوف علی ابن عباس - رضی الله تعالی عنهما - وقیل : من کلام زید بن ثابت ، وحدیث الموطأ موقوف علی عثمان وزید بن ثابت ، والشافعی لا یری تقلید الصحابی ، ونحن وإن نراه ، لکن قد خالفه أمیر المؤمنین علی [ ( علیه السلام ) ] - کرّم الله وجهه ووجوه آله الکرام - فلا یتعیّن أُولئک للتقلید ، کیف [ و ] إن أمیر المؤمنین لم ینقل منه [ ( علیه السلام ) ] - رضی الله تعالی عنه وعن آله الکرام - خطأ فی الفتوی أصلا ، ولم یحتجّ فی الإفتاء إلی غیره ، فهو أحقّ بالتقلید ، وان لم یر لمکان خلاف من هو فی طبقته ، فلا شبهة فی أن القولین حینئذ کالحدیثین ، والسبیل فیهما الترجیح ، فکذا هاهنا .

وهکذا کلّه فی فتح القدیر ، سوی الکلام الأخیر (1) .

از این عبارت هم ثابت است به وضوح تمام که از جناب امیر ( علیه السلام ) در فتوا اصلا خطایی منقول نشده ، و آن جناب در افتا محتاج به کسی نشده ، و آن جناب احقّ به تقلید است ; پس نقل خطا از آن جناب ، خطای صریح و بهتان فضیح است .

و نیز مولوی نظام الدین در “ صبح صادق “ در بیان استدلال بر اینکه : هرگاه

ص : 262

ظاهر شود فتوای تابعی در زمن صحابه - مثل شریح - خواهد بود تابعی مثل صحابه ، یعنی در تقلید ، گفته :

واستدلّ - أیضاً - بأن أمیر المؤمنین علیاً [ ( علیه السلام ) ] - کرّم اللهوجهه ووجه آله الکرام - تحاکم إلی شریح فی درع ، فقال : « درعی عرفناه مع هذا الیهودی » ، فقال شریح لذلک الیهودی : ماذا تقول ؟ فقال : درعی . . فطلب شاهدین من أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] - کرّم الله وجهه - فدعا قنبراً ، فشهد له ، والحسن [ ( علیه السلام ) ] - رضی الله تعالی عنه - فشهد له ، فقال : أمّا شهادة مولاک فقد أجزتها ، وأمّا شهادة الابن فلا أُجیزها . فقال الیهودی : أمیر المؤمنین مشی إلی قاضیه فقضی علیه ، فرضی به ! صدقت - والله - إنها لَدرعک . .

ثمّ قال : أشهد أن لا إله إلاّ الله ، وأشهد أن محمداً رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال علی [ ( علیه السلام ) ] : « هذا الدرع لک ، وهذا الفرس لک » ، فکان معه حتّی قتل یوم صفین .

وأنت تعلم أنه غیر واف ; فإن غایة مالزم منه أن شریحاً لا یری التقلید فی مذهبه - کرّم اللهوجهه - فی قبول شهادة الفرع .

ویقول عبد الله - المعتصم بحبل الله المتین جامع هذه الشتائت - : إن أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] إذ هو الحاکم علی الکلّ ، وهو البریء عن شوائب النقصان ودعوی الکذب ، ولا یخطأ فیما رآه أصلا ، بل کلّ ما یحکم به فهو الذی رآه بما رآه رسول الله صلی الله علیهوعلی

ص : 263

آلهوسلم بلا امتراء ، فلا حاجة له أصلا إلی التحاکم ، بل له أن یأخذ ، فإن علم الحاکم کاف ، مع أن الضرورة الدینیة تقتضی أن أخذ ملکه لا یحتاج إلی التحاکم إلاّ إذا لم یتیسّر ، وهاهنا إذ هو الحاکم فعدم التیسر ظاهر البطلان ، فالتحاکم - إن صحّ - فلعلّه بأن سیهتدی .

‹ 787 › وعلم بما ذکرنا أن شهادة الفرع واجبة القبول ; إذا لم تکن شائبة التهمة ، والحدیث المرفوع فی هذا الباب - إن صحّ - فهو منسوخ أو مقیّد بمن فیه تهمة ، فإن کان محطّ العدالة ، بریئاً عن شوائب (1) هوی النفس ، یقبل ، فإن أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] کیف یخفی علیه حکم رسول الله صلی الله علیهوعلی آلهوسلم فی باب الشهادة وهو لم یفارقه إلاّ نادراً ؟ ! وبعد المفارقة یکاشف بما جری بینه صلی الله علیهوعلی آلهوسلم وبین ربّه .

فأمّا أن یقال : إن إتیانه بأمیر المؤمنین الحسن [ ( علیه السلام ) ] - رضی الله تعالی عنه - لتلک الحکمة ، وکان لا یری شهادة الفرع ، وهو الأوضح ، فکأنّه کان غیر محتاج إلی التحاکم والاستشهاد ، فإن له أن یأخذ بدون رضائه ، فحینئذ کونه رائناً شهادة الفرع ، إن کان مأخوذاً من هذه الحادثة ، فلا دلالة ، وإلاّ فیجزم بصحة

ص : 264

قبول شهادته ، أو یناقش فیه إن قبله ، ولکن حینئذ عدم محاجّته شریحاً لتلک الحکمة ، وإلاّ یجب علیه أن یهدیه إلی الصراط القویم ، والله أعلم (1) .

این عبارت به چند وجه دلالت بر عصمت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و بطلان نسبت خطا به آن حضرت دارد :

اول : آنکه از قول او : ( وهو البریء عن شوائب النقصان ودعوی الکذب ) پیداست که جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بری است از شوائب نقصان و دعوای کذب ، پس اگر خطا از آن حضرت - و لاسیما در بیان احکام شرعیه - صادر شود - معاذ الله من ذلک - نقص صریح متحقق گردد .

دوم : آنکه قول او : ( ولا یخطأ فیما رآه أصلاً ) دلالت واضحه صریحه دارد بر آنکه آن حضرت خطا نمیکند در رأی خود ، پس نسبت خطا به آن حضرت کذب محض و دروغ صرف باشد ، و کلمه ( لا یخطأ فیما رآه ) برای افاده این مرام کافی بود ، لیکن این فاضل محقق بنابر مزید تأکید لفظ ( أصلاً ) زیاده کرده ، به کمال تأکید نفی خطا از آن حضرت نموده ، پس به دو وجه این وجه دلالت بر نفی خطا از آن حضرت میکند .

ص : 265

سوم : آنکه قول او : ( بل کلّ ما یحکم به ، فهو الذی . . إلی آخره . ) دلالت صریحه دارد بر آنکه : هر چیزی که حکم میفرماید به آن حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ، آن موافق رأی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) است ، و هرگاه جمیع احکام جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) موافق و مطابق ارشادات حضرت خاتم النبیین و اشرف المعصومین - صلی الله علیه وآله اجمعین - باشد ، عصمت حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در جمیع احکام و برائت آن حضرت از خطا و زلل به کمال وضوح و ظهور رسید ، و نسبت خطا به آن حضرت - که از بعض نواصب ملحدین و معاندین بی دین صادر گشته ، و مخاطب به تصدیق آن گرائیده - باطل گردید .

چهارم : آنکه قول او : ( بلا امتراء ) دلالت صریحه دارد بر آنکه : حکم به موافقت و مطابقت جمیع احکام حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) با احکام سرور انام - صلی الله علیه وآله الکرام - حکمی است که امتراء و شک و ریب در آن عارض نمیشود ، پس ‹ 788 › در ثبوت عصمت آن حضرت و بطلان نسبت خطا به آن حضرت چه ریب باقی ماند ؟ !

پنجم : آنکه قول او : ( فإن أمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] کیف یخفی علیه حکم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ؟ ! ) دلیل صریح است بر آنکه : خفای حکمی از احکام جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام )

ص : 266

ناجایز و ممتنع و محال است ، پس احاطه آن حضرت به جمیع احکام حضرت رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت شد ، پس چگونه عاقلی و (1) متدین - با وصف ثبوت احاطه آن حضرت به جمیع احکام - صدور خطا از آن حضرت تصور توان کرد ؟ !

ششم : آنکه قول او : ( وعلم بما ذکرنا أن شهادة الفرع واجبة القبول . . إلی آخره ) . دلالت دارد بر آنکه : اعمال جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) واجبة القبول والاتباع ، و افعال آن حضرت مصون از خطا و مقبول و مطاع است ، پس هرگاه افعال آن حضرت بریء از خطا باشد ، و قبول و صحت آن واجب و لازم باشد ، احکام و اقوال آن حضرت بالاولی واجب الاتباع و بریء از خطا و زلل باشد ، و عصمت آن حضرت به وجه اتمّ متحقق گردد ، پس در بطلان نسبت خطا به آن حضرت در حکمی از احکام ، احدی را از [ اهل ] ایمان و اسلام شک و ریب باقی نماند .

هفتم : آنکه قول او : ( والحدیث المرفوع . . . إلی آخره ) . دلالت واضحه دارد بر آنکه : فعل و عمل جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مصون از خطا و زلل و خلل ; و حجت شرعی و برهان و معوّل است که به آن حکم شرعی ثابت میشود تا آنکه به مقابله فعل آن حضرت حدیث نبوی - بعدِ صحت هم - لایق تأویل و توجیه است ، نه قابل تقدیم و ترجیح .

ص : 267

هشتم : آنکه قول او : ( فإن کان محطّ العدالة . . إلی آخره ) . بعین ما تقدم دلالت دارد بر آنکه : فعل جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مصون است از خطا و حجت و دلیل ثبوت حکم است نزد خدا و رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، فمن نسب إلیه الخطأ ، فعلیه لعائن الله تتری .

نهم : آنکه قول او : ( وهو لم یفارقه إلاّ نادراً وبعد المفارقة . . إلی آخره ) . دلالت دارد بر آنکه : جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در حالت عدم مفارقت سرور کائنات - علیه وآله آلاف التحیات - مطلع بر احکام آن حضرت میشد ، و اگر احیاناً به ندور و شذوذ مفارقت از آن حضرت میکرد ، باز هم آن حضرت را بعد مفارقت بر احکام سرور انام - صلی الله علیه وآله الکرام - اطلاع و عثور تامّ حاصل میشد ; پس علم هیچ حکمی از احکام نبویه بر آن حضرت مخفی و محتجب نبوده ، و مخالفت احکام جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر آن حضرت سمتی از جواز ندارد ; پس در عصمت آن حضرت و بطلان و کذب و دروغِ نسبت خطا به آن حضرت - که مخاطب به سبب مزید انهماک در عداوت و بغض آن حضرت اهتمام در اثبات آن دارد و در نظر عوام کالانعام خود را به لباس هواخواهان و خیراندیشان متلبس ساخته ، در پرده اثبات فضیلت ، عیب و نقص [ و ] خطا بر آن حضرت ثابت میگرداند - ریبی و شکی باقی نماند .

ص : 268

دهم : آنکه قول او : ( إلاّ فیجزم بصحته ) نصّ واضح است بر آنکه : هرگاه صدور فعلی از افعال و عملی از اعمال از جناب امیرالمؤمنین - علیه سلام ‹ 789 › الربّ المتعال - ثابت شود ، جزم به صحت آن لازم و واجب است ، و به مجرد فعل آن حضرت ثابت میشود که حکم خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) همین است که از آن حضرت صادر شده ، و خلاف آن معتبر و معتمد نیست ، مطروح است یا مأوّل ، لیس علیه معوّل ، پس هرگاه آفتاب عصمت آن حضرت به این مرتبه ساطع و لامع باشد ، دگر گوش نهادن به خرافات و جزافات معاندین و متعصبین اشرار که به جان و دلِ تیره و تار ، اثبات خطا بر امام الائمة الابرار - علیه وآله صلوات الله ماتتابع اللیل والنهار - کار مؤمنین اخیار و متبعین کتاب و سنت رسول مختار - علیه وآله آلاف التحیة من الله الغفار - نیست .

و نیز مولوی نظام الدین در کتاب “ صبح صادق “ گفته :

إفاضة : قال الشیخ ابن همام - فی فتح القدیر ، بعد ما أثبت عتق أُمّ الولد ، وانعدام جواز بیعها عن عدّة من الصحابة . . . ، وبالأحادیث المرفوعة استنتج ثبوت الإجماع علی بطلان البیع - : وممّا یدلّ علی ثبوت ذلک الإجماع ما أسنده عبد الرزاق : أنبأنا معمّر ، عن أیّوب ، عن ابن سیرین ، عن عبیدة السلمانی ، قال : سمعت علیاً [ ( علیه السلام ) ] یقول : اجتمع رأیی ورأی عمر فی أُمّهات الأولاد أن لا یبعن ، ثمّ رأیت بعدُ أن یبعن ، فقلت له : فرأیک ورأی

ص : 269

عمر فی الجماعة أحبّ إلیّ من رأیک وحدک فی الفرقة ، فضحک علی رضی الله تعالی عنه [ ( علیه السلام ) ] .

واعلم أن رجوع علی رضی الله تعالی عنه [ ( علیه السلام ) ] یقتضی أنه یری اشتراط انقراض العصر فی تقرّر الإجماع ، والمرجّح خلافه ، ولیس یعجبنی أن لأمیر المؤمنین [ ( علیه السلام ) ] شأناً یبعد اتباعه أن یمیلوا إلی دلیل مرجوح ورأی مغسول ومذهب مرذول ، فلو کان عدم الاشتراط أوضح لا کوضوح شمس النهار ، کیف یمیل هو إلیه ؟ ! وقد قال رسول الله صلی الله علیهوعلی آلهوسلم : « أنت منی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنه لا نبیّ بعدی » . رواها الصحیحان ، وقال رسول الله صلی الله علیهوعلی آلهوسلم : « أنا دار الحکمة وعلی بابها » رواه الترمذی ، فالانقراض هو الحقّ .

لا یقال : إن الخلفاء الثلاثة أیضاً أبواب العلم ، وقد حکم عمر بامتناع البیع .

لأن غایة ما فی الباب أنهما تعارضا ، ثمّ المذهب أن أمیر المؤمنین عمر أفضل ، وهو لا یقضی أن یکون الأفضلیة فی العلم أیضاً ، وقد ثبت أنه [ ( علیه السلام ) ] دار الحکمة ، فالحکمة حکمه (1) .

از این عبارت ظاهر است که شأن جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ارفع و اعلی

ص : 270

و برتر است از آنکه آن جناب مایل به دلیل مرجوح و رأی مغسول و مذهب مرذول گردد ، و چیزی که خلاف حق باشد آن جناب میل به آن نمیفرماید ، و حدیث منزلت و حدیث : « أنا دار الحکمة » دلالت بر این معنا دارد ، و امری که آن جناب اختیار کند همان حق است ، و حکم آن جناب عین حکمت است ، پس این عبارت هم به وجوه عدیده دلالت بر عصمت آن حضرت و بطلان نسبت خطا ‹ 790 › به آن حضرت میکند .

و نیز مولوی نظام الدین (1) در صبح صادق تصریح کرده به اینکه : حضرت

ص : 271

امام محمد باقر ( علیه السلام ) اشیا را به قوت الهام الهی میداند ، و آن الهام چنان است که در آن شکی و ریبی از پس و پیش آن نمیآید ، و معارضه آن ، استقراء ناقص - که در آن شوائب خطای فهم و غیره میباشد - نمیتواند کرد ، چنانچه بعد ذکر مذهب شافعی که ( با ) در قوله تعالی : ( وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ . . ) (1) برای تبعیض است گفته :

نعم ; قال الأصمعی والفارسی وغیرهما والکوفیون به . . أی بکون الباء للتبعیض - علی ما نقل منهم - وتابعهم صاحب القاموس حیث ذکر من معانیها التبعیض ، واستعمالهم فی موقع التبعیض نحو : شربت بماء البحر ، علی ما وقع فی الأشعار المعتبرة ، وهذا صالح لأن یدّعی ذلک ، ولا ینفع فی مقابلته إنکار البعض .

واعلم أن الشیعة قد نقلوا عن الإمام السید أبی جعفر محمد الباقر - علیه وعلی جدّه سید العالم صلوات الله تعالی - ذلک ; فإن کان شهادتهم مقبولة ، فلا عبرة بعدم ذکر سیبویه وإنکار غیره ، فإنه - رضی الله تعالی [ عنه ] وعن أخلافه وأسلافه [ ( علیهم السلام ) ] - مع علوّ طبقته فی المحاورة العربیة - فإنه من العرب العرباء - یعلم

ص : 272

الأشیاء کما هی بقوّة الإلهام الإلهی الذی لا یأتیه ریبة لا من بین یدیه ولا من خلفه ، ولا یعارضه الاستقراء الناقص الذی فیه شوائب الخطأ ، خطأ الفهم وغیره ، وإلاّ فلا شبهة فی أنه یورث ریبة فی تصحیح الإنکار . (1) انتهی .

و پرظاهر است که هرگاه امام محمد باقر ( علیه السلام ) عالم اشیا به الهام الهی باشد ، و در علم آن جناب خطا را گنجایش نباشد ، بلاشبهه جناب امیر ( علیه السلام ) هم بالاولی بری از خطا خواهد بود .

و نیز در کتاب “ فصل الخطاب “ سید محمد پارسا مسطور است :

عن موسی الکاظم ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] ; قال : « رأیت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی المنام وأمیر المؤمنین ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] معه ، فقال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « علی ابنک ینظر بنور الله عزّ وجلّ ، وینطق بحکمته ، یصیب ولا یخطأ ، ویعلم ولا یجهل ، وقد ملئ حکماً وعلماً » . (2) انتهی .

و شیخ عبدالحق در ترجمه آن میفرماید :

روایت است از موسی کاظم ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] که گفت : « جناب رسول خدا

ص : 273

صلی الله علیه [ وآله ] وسلم را در خواب دیدم و امیرالمؤمنین علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] با وی بود ، پس گفت حضرت رسول خدا صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « علی پسر تو میبیند به نور خدای عزّ وجلّ ، و گویا میگردد به حکمت وی سبحانه ، و وی در اجتهاد صواب کند و به راه خطا نرود ، و بداند و چیزی از او نادانسته نماند ، پرورده شده است به حکمت و علم » . (1) انتهی .

و هرگاه جناب علی بن موسی الرضا ( علیه السلام ) (2) معصوم عن الخطا باشد ، جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - که بلاشک به اجماع فریقین از آن جناب افضل و بهتر است - نیز ضرور معصوم خواهد بود ; و نسبت خطا به آن جناب خطای فاش و جرأت عظیم بعید از شأن اهل ایمان .

و از تعصب و حمیت این قوم عجب حیرت رو میدهد که اسناد خطا به جناب امیر ( علیه السلام ) ‹ 791 › - که مورد حدیث :

« علی مع الحقّ ، والحقّ مع علی ، یدور معه حیثما دار (3) » .

و حدیث : « اللهم اهد قلبه ، وثبّت لسانه (4) » .

ص : 274

و « أنا مدینة العلم ، وعلی بابها (1) » و امثال آن است - به کمال وقاحت (2) مینمایند ; و ابوبکر را که صدور خطایای عظیمه از او به احادیث معتبره و اقوال معتمده ائمه شان ثابت و متحقق است ، مبرا عن الخطا پندارند ، و - أستغفرالله - بعض احادیث متضمن این معنا بر حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بربافتند .

ولی الله در “ ازالة الخفا “ گفته :

باید دانست که صدیق اکبر مشارک بود با سایر علمای صحابه در علم کتاب و سنت ، مدار مزیتی که در میان ایشان داشت خصلتی دیگر است ، و آن آن است که نصیب وی . . . از تقاسیم رحمت الهی آن بود که چون مسأله [ ای ] وارد میشد یا مشورتی پیش میآمد ، فراست خود را در پی آن میدوانید ، در این اثنا شعاعی از غیب بر دل او میافتاد و به آن شعاع بر حقیقت کار مهتدی میگشت ، و مطرح این شعاع از لطائف نفس او لطیفه قلبیه میبود ، لهذا به صورت عزیمت ظاهر میشد نه به طریق مکاشفه ، و به آیین واقع در دل میافتاد ، نه در رنگ خاطر ، و سخن را به طریق سکر و غلبه ادا میفرمود ، نه به طور صحو ، سخن کم میگفت و چون میگفت خطا نمیکرد ، و لهذا چون در قصه عریش : ( حسبک مناشدتک مع ربّک ) گفت ، آن حضرت علیه [ وآله ] السلم شناختند که این واقع از کجاست ، وقس علیه سائر خطبه وأحکامه .

ص : 275

از اینجا واضح شد که خلیفه اول را صدیق اکبر چرا میگفتند . (1) انتهی .

و ابن حجر در “ صواعق محرقه “ روایت کرده :

أخرج تمام ، وابن عساکر : أتانی جبرئیل فقال : إن الله یأمرک أن تستشیر أبا بکر .

والطبرانی ، وأبو نعیم . . وغیرهما : إنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لمّا أراد أن یسرح معاذاً (2) إلی الیمن ، استشار ناساً من أصحابه - فیهم أبو بکر ، وعمر ، وعثمان ، وعلی [ ( علیه السلام ) ] ، وطلحة ، والزبیر ، وأسید بن حصیر - فتکلّم القوم کلّ إنسان برأیه ، فقال : ماتری یا معاذ ؟ فقلت : أری ما قال أبو بکر .

[ وأخرج الطبرانی بسند رجاله ثقات ] (3) فقال صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : إن الله یکره أن یُخطّأ أبو بکر ! (4) و مولوی عبدالعلی عصمت عمر هم ثابت میکند ، چنانچه در شرح “ مثنوی “ مولوی روم گفته :

و در حدیث مروی مسلم و دیگر ائمه واقع است که : ( ما سلک الشیطان

ص : 276

فجّاً إلاّ سلک غیر فجّک ) نرفته است شیطان هیچ راهی را مگر آنکه رود در غیر راه تو ای عمر . و شیخ اکبر قدوه محققان فرمود که : این حدیث نصّ است بر معصوم بودن او که شیطان را راه نیست در طریق وی . . . . (1) انتهی .

و اثبات برائت ابی بکر از خطا و اثبات عصمت عمر در چه حساب است ، هوس اثبات برائت ابوحنیفه از خطا نیز در سر دارند ، و از انهماک او در

ص : 277

خطایا و رزایا - که به اعتراف ائمه حذاقشان ثابت است ، تا آنکه محمد بن الحسن و ابویوسف - با وصف تلمذ و آن همه اختصاص - در بسیاری از مسائل تخطئه ابوحنیفه کردند که مخالفتش در آن اختیار ساختند - مبالاتی ندارند .

ابن حجر مکی در “ رساله مناقب ابی حنیفه “ (1) گفته :

الفصل الثامن ; فی من استنکف من ائمة السلف أن یقال : ‹ 792 › أخطأ أبو حنیفة . . ! وفی ثنائهم علیه ، وفیما بنی علیه مذهبه ، منهم ابن جریح وناهیک به ، فإنه سمع رجلا یقول : أخطأ أبو حنیفة . . فاستنکر ذلک منه واستبعده ، وقال : کیف یخطأ أبو حنیفة ومعه مثل أبی یوسف وذفر فی قیاسهما ، ومثل یحیی بن أبی زائدة و حفص بن غیاث فی معرفتهما الأحادیث ، ومثل القاسم بن معن فی معرفة النحو واللغة ، وداود الطائی فی زهده وورعه ، وعبد الله بن المبارک فی معرفة التفسیر والحدیث والتواریخ . . وهؤلاء معدودون فی أصحابه ، فیکف یخطأ وهو بینهم ؟ وإن أخطأ هو کیف لا یردون علیه ؟ !

ص : 278

وقال رجل - فی مجلس وکیع - : أخطأ أبو حنیفة . فقال وکیع : وکیف یقدر أبو حنیفة أن یخطأ ومعه مثل أبی یوسف ومحمد بن الحسن وذفر فی قیاسهم واجتهادهم ، ومثل یحیی بن أبی زائدة وحفص بن غیاث . . وغیرهما فی حفظهم للحدیث ومعرفتهم ، ومثل قاسم بن معن فی معرفة النحو واللغة ، وداود الطائی والفضیل بن عیاض فی زهدهما وورعهما ، وعبد الله بن المبارک فی معرفة التفسیر والأحادیث والتواریخ ، فمن کان أصحابه هؤلاء وجلسائه هؤلاء کیف یخطأ وهو بینهم ؟ ! وکلّ منهم تبنّی علیه ، فإن أخطأ ردّوه إلی الحقّ والصواب .

ثمّ قال وکیع : مثل الذی یخالف هذا : ( کَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً ) (1) (2) .

اما آنچه گفته : این منقبت عظمی را هم فرقه نواصب - خذلهم الله تعالی - در صورت طعن دیده اند .

ص : 279

پس این معنا هرگز در حق حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) منقبت عظمی نیست ، بلکه منقصت کبری است که آن جناب معصوم عن الخطاست ، پس صدور خطا برای آن جناب منقصت عظیم و عیب فخیم است ، و نسبت کننده آن به آن جناب از خوارج است یا نواصب ، مثلا کسی که صدور خطا و اقرار آن به خاتم المرسلین ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نسبت نماید وگوید که : این معنا منقبت عظمی است ، و شأن اکابر دین همین اقرار به خطاست ، آن کس ملحدی است که بر هم زدن شریعت مطهره در خاطر خبث ذخائر مکنون دارد ، و به این حیله ، خدع ناواقفان منظور اوست .

اهل دین و ایمان میدانند که امثال این امور در حقّ آحاد الناس البته رواست ، نه در حق انبیا و ائمه [ ( علیهم السلام ) ] که حفاظ شریعت مطهره اند و اساطین دین و اسلام ; اگر از ایشان در بیان شرایع و احکام الهی خطا سر زند ، فائده بعثت و نصبشان بر هم خورد .

اما آنچه گفته : به دستور شیعه شنیعه در حق عمر ، ولنعم ما قیل : چشم بداندیش . . . الی آخر .

پس به این کلمه بدیعه ، توجیه منقصت شنیعه به خود خلافت مآب نموده ; چه صدور حکم منع مغالات را خود خلافت مآب در صورت طعن دیده اند ، به دستور شیعه ! و حقیقتاً شیعه را در این باب اسوه حسنه به خود خلافت مآب است ; چه دانستی ‹ 793 › که خلافت مآب چندان این حکم

ص : 280

خود را شنیع و قبیح دانستند که بر عدم نکیر اصحاب خود بر آن نکیر کردند ، و عتاب نمودند ، پس خود خلافت مآب را هم به شنیعه عیب بینی و موافقت نواصب مخذولین موصوف باید ساخت ! و از اهل تقوا و ورع برآورده به زمره جهلا و معاندین و خرده گیران باید انداخت !

اما آنچه گفته : اگر در یک مسأله غیر امام خوب فهمد ، و امام را آن دقیقه معلوم نشود ، لیاقت امامت او مسلوب نمیگردد .

پس باطل است به جهت آنکه دانستی که نزد عمر بن الخطاب به سبب ندانستن یک مسأله ، لیاقت امامت مسلوب میشد ، پسر خود را به جهت آنکه در زمان حضرت رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) زوجه خود را طلاق در حال حیض داد ، و ندانست که طلاق در حیض نمیدهند ، از صلاحیت خلافت عاری گردانید ، و بر کسی که استخلاف ابن عمر از او خواسته غضب کرد که کلمه : ( قاتلک الله ) به حقش گفت ، و گفت که : قسم به خدا اراده نکردی خدا را به این .

پس معلوم شد که تجویز خلافت برای کسی که از یک مسأله - گو در زمان سابق از زمان خلافت - جاهل باشد و بعد آن واقف گردد ، به حدی قبیح است که موجب لعنت میگردد ، پس عمر که از جواز مغالات تا زمان خلافت خود جاهل بود ، و از جهل خود به تحریم حلال پرداخت ، چگونه صلاحیت خلافت خواهد داشت .

و حال کسانی که او را قابل و صالح خلافت میگویند چه خواهد بود ؟ !

ص : 281

با (1) آنکه این جهل عمر اقبح و اشنع از جهل پسرش بود ; زیرا که از جهل پسرش همین یک امر خلاف شرع واقع شد ، و دیگر مردم به اعتقاد وقوع طلاق در حیض مبتلا نشدند ، به خلاف جهل عمر که به جهت آن تحریم مغالات نمود که اگر آن زن او را متنبه نمیساخت ، خود عمر هم مدة العمر مصرّ بر تحریم آن میماند ، و معتقدین او تحریم مغالات را اعتقاد میکردند ، و وبال و نکال تحریم ما أحلّ الله میماندند ، و این همه وزر ایشان بر گردن عمر میبود .

اما آنچه گفته : زیرا که حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] که نبیّ بود . . . إلی قوله : از حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] که در آن وقت نه نبیّ بود و نه امام متأخر گردید .

پس بدان که قصه حکم حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] در باب نفش غنم ، و نسخ آن به حکمی که حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] را به وحی الهی معلوم شده (2) ، این است که در “ تفسیر بهائی “ (3) مسطور است :

آورده اند که چون داود ( علیه السلام ) در محکمه بنشستی ، سلیمان [ ( علیه السلام ) ] بر در محکمه بودی ، و هرکه بیرون آمدی از مهم وی و حکم پدر استفسار کردی ،

ص : 282

روزی دو کس به محکمه آمدند : یکی دهقان که آن را ایلیا گفتندی ، و یکی گوسفنددار آن را یوحنا خواندندی ، ایلیا گفت : یا خلیفة الله ! همسایه من یوحنا شب رمه خود را میچرانید ، به کشت زار من در آمده اند و تمام خورده اند . و قولی آن است که : به بوستان رفته بودند و خوشه های انگور را خورده و تلف کرده .

داود [ ( علیه السلام ) ] از یوحنا پرسید ، جواب داد که : آری چنین واقع شده .

داود حکم کرد که : گوسفندان خود را به ایلیا ده ، و در شریعت داود [ ( علیه السلام ) ] ‹ 794 › حکم بر این منوال بود ، چون از محکمه بیرون آمدند و مضمون قصه مر سلیمان [ ( علیه السلام ) ] را معلوم شد ، به محکمه درآمد - در سن سیزده سالگی - و با پدر فرمود که : اگر حکمی جز این بودی ، اصلح و اوفق نمودی .

داود گفت : چه نوع توان کرد ؟

سلیمان جواب داد که : گوسفند را تسلیم ایلیا باید کرد تا از او نفع گیرد به شیر و روغن و پشم و موی ، و باغ یا زرع را به یوحنا باید داد تا غم خورد ، و بدان مرتبه رساند که بوده . (1) انتهی .

و از اینجا معلوم شد که : حکمی که حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] داده نیز بر صواب و حق موافق حکم الهی در شریعت آن جناب بوده ، نه بر خلاف حکم الهی ،

ص : 283

و حکمی که خدای تعالی حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] را فهمانیده ، ناسخ حکم اول بود ، و حکم به منسوخ قبل نزول نسخ جایز است .

در “ تفسیر بهایی “ مذکور است :

حقیقت آن است که در آن زمان حکم چنان بوده که از داود [ ( علیه السلام ) ] صادر گشته ، و خدا وحی کرده به سلیمان [ ( علیه السلام ) ] به نصّی که ناسخ آن حکم شده ، و داود [ ( علیه السلام ) ] بعد از اطلاع به منسوخیت حکم سابق ، به نصّ ناسخ حکم فرموده . (1) انتهی .

و در تفسیر “ معالم التنزیل “ مذکور است :

اختلف العلماء فی أن حکم داود [ ( علیه السلام ) ] کان بالاجتهاد أو بالنصّ ، وکذلک (2) حکم سلیمان [ ( علیه السلام ) ] ناسخاً لحکم داود [ ( علیه السلام ) ] ، وهذا القائل یقول : لا یجوز للأنبیاء [ ( علیهم السلام ) ] الحکم بالاجتهاد إلاّ بالوحی (3) ، وقالوا لا یجوز الخطأ علی الأنبیاء (4) .

و حدیثی که از ابن بابویه نقل نموده ، در آن هم دلالتی نیست بر اینکه

ص : 284

حکم حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] از راه عدم علم به حکم الهی بود ، در آن همین قدر مسطور است که حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] حکم فرموده بود به اینکه : رقاب غنم را صاحب کشت گیرد ، و خدای تعالی به حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] فهمانید که : صاحب کشت از لبن و صوف غنم انتفاع گیرد .

و وجه اختلاف این هر دو حکم ، و بر صواب بودن آنها دریافتی ، پس قیاس این حکم حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] - که بر صواب بود - بر حکم عمر به تحریم ما أحلّه الله غلط ، و ناحق و ناشی از جهل و نادانی او به کلام الهی بود ، قیاس فاسد است ، نور را با ظلمت چه قیاس ؟ ! و حق را با باطل چه مساس ؟ !

و وجه سبقت حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] بر حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] در ادراک ناسخ این است که : حق تعالی بنابر اظهار فضلیت حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] در نظر خلق و استحقاق آن جناب برای مرتبه خلافت و نبوت ، این حکم را به آن جناب بفهمانید ، و چون حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] هم نبیّ بود ، لهذا واسطه شدن آن جناب در ایصال حکم الهی به حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] عیبی ندارد ، و این وساطت حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] مثل وساطت حضرت جبرئیل [ ( علیه السلام ) ] در ایصال احکام الهی به سوی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بود ، حال آنکه قطعاً جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) افضل اند از جبرئیل [ ( علیه السلام ) ] ، همچنین حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] از حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] افضل است با وصفی که حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] واسطه وصول وحی الهی به سوی حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] بود .

اما آنچه گفته : پس اگر بالفرض حکم یک مسأله ، زنی نادان را بفهمانید ، و

ص : 285

به عمر نفهمانید ، امامت او را چه باک که نبوت حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] را در مانند این ‹ 795 › واقعه خللی نشد .

پس دانستی که هر گز حال حضرت داود ( علیه السلام ) مماثل حال عمر نیست ، معاذ الله من ذلک ، حکم سابق حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] موافق وحی الهی بود ، و حکم ثانی هرگاه نزد حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] نازل شد و ناسخ اول شد ، آن را هم حضرت داود ( علیه السلام ) دریافت و بر وفق آن عمل ساخت ; به خلاف عمر که حکم سابق او محض از راه جهل بود ، و تحریم ما أحلّه الله به آن ساخته ، پس علم و جهل را یکسان نمودن ، و حق و باطل را در یک میزان سنجیدن ، کار مخاطب است و بس .

بالجمله ; تحقیق همین است که از حضرت داود [ ( علیه السلام ) ] در این واقعه خطا نشده ، و محققین اهل سنت هم به آن قائل اند .

ابن حجر در “ فتح الباری “ جایی که بخاری از حسن بصری نقل کرده که : او بعد خواندن آیه : ( وَداوُدَ وَسُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ . . ) (1) إلی آخر الآیة گفته :

فحمد سلیمان [ ( علیه السلام ) ] ولم یلم داود [ ( علیه السلام ) ] ولولا ما ذکر الله من أمر هذین لرأیت أن القضاة هلکوا ، فإنه أثنی علی هذا بعلمه ، وعذر هذا باجتهاده (2) .

ص : 286

میگوید :

قد تعقّب ابن المنیر قول الحسن البصری : ( ولم یذمّ داود [ ( علیه السلام ) ] ) بأن فیه نقصاً لحقّ داود [ ( علیه السلام ) ] وذلک أن الله تعالی قال : ( وَکُلاًّ آتَیْنا حُکْماً وَعِلْماً ) (1) فجمعهما فی الحکم والعلم ، ومیّز سلیمان [ ( علیه السلام ) ] بالفهم ، وهو علم خاصّ زائد علی العلم بفصل الخصومة .

قال : والأصحّ فی الواقعة أن داود [ ( علیه السلام ) ] أصاب الحکم [ و ] (2) سلیمان [ ( علیه السلام ) ] أرشد إلی الأصلح (3) ، ولا یخلو قوله تعالی : ( آتَیْنا حُکْماً وَعِلْماً ) (4) أن یکون عامّاً أو فی واقعة الحرث فقطّ ، و علی التقدیرین یکون أثنی علی داود [ ( علیه السلام ) ] فیهما (5) بالحکم والعلم ، فلا یکون من قبیل عذر المجتهد إذا أخطأ ; لأن الخطأ لیس حکماً ولا علماً ، وإنّما هو ظنّ غیر مصیب ، وإن کان فی غیر الواقعة فلا یکون تعالی أخبر فی هذه الواقعة بخصوصها عن داود [ ( علیه السلام ) ] بإصابة ولا خطأ ، وغایته أنه أخبر بتفهیم سلیمان [ ( علیه السلام ) ] ، ومفهومه لقب ، والاحتجاج به ضعیف (6) .

ص : 287

و مخاطب در “ حاشیه “ گفته :

ثمّ جاء الهدهد فسأله سلیمان [ ( علیه السلام ) ] عن سبب غیبته فقال : ( أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ ) (1) وفی هذا دلالة علی أنه یجوز أن یکون فی زمن الأنبیاء [ ( علیهم السلام ) ] من یعرف ما لا یعرفونه .

( 12 ) “ مجمع البیان “ طبرسی (2) .

و غرض او از ایراد این عبارت دفع طعن از عمر است ; و قیاس جهل او بر عدم احاطه حضرت سلیمان - علی نبینا وآله وعلیه السلام - و بطلان آن پر ظاهر است ; چه جهل عمر از حکم شرعی و مسأله دینی بود ، و حضرت سلیمان [ ( علیه السلام ) ] - معاذ الله - بر حکمی از احکام شرعیه ناواقف نبوده ، بلکه از این آیه کریمه - غایة الامر - عدم اطلاع آن حضرت بر بعض واقعات و کائنات عالم ثابت میشود ، نه عدم اطلاع آن حضرت بر حکمی از احکام شرعیه و مسأله [ ای ] از مسائل دینیه .

و غرض صاحب “ مجمع البیان “ صرف اثبات جواز همین است که در زمان انبیا ( علیهم السلام ) کسی باشد که بداند چیزی را از واقعات و کائنات عالم و انبیا ( علیهم السلام ) را به آن علم حاصل نباشد ; زیرا که احاطه انبیا ( علیهم السلام ) به جمیع ‹ 796 › واقعات و کائنات و اطلاع بر جمیع مغیبات ضرور نیست ، و حاشا که غرض

ص : 288

صاحب “ مجمع البیان “ اثبات معرفت غیر نبیّ به حکمی از احکام دینیه و عدم اطلاع انبیاء ( علیهم السلام ) بر آن باشد ، لا یظنّه بذلک إلاّ منغمر فی الجهل ، متورّط فی العناد ، ذاهب فی الخبط مذهب أهل اللداد .

و عدم جواز معرفت غیر نبیّ به امری از امور دین ، و عدم علم نبیّ به آن ، به حدی ظاهر است که امام اعظم سنیان نیز اثبات عدم جواز آن کرده ، و قتاده را به آن الزام داده ، پس عجب که مخاطب تقلید امام اعظم از دست داده ، در پی اثبات جواز عدم علم انبیاء ( علیهم السلام ) به سبب عدم فهم مرام ارشاد ملک علام و عدم ادراک افاده طبرسی قمقام فتاده ، داد خبط و خلط داده .

ابوعلی یحیی بن عیسی بن جزلة الحکیم البغدادی - که مناقب و محامد او از “ تاریخ ابن خلّکان “ و غیر آن ظاهر است (1) ، و مخاطب هم ذکر او در شروع باب ششم کرده (2) ، و بعض مدایح او در “ حاشیه “ از “ تاریخ ابن خلّکان “ نقل نموده (3) - در “ مختار مختصر تاریخ بغداد “ (4) میگوید :

ص : 289

دخل قتادة الکوفة ، ونزل فی دار أبی بردة ، فخرج یوماً وقد اجتمع إلیه خلق کثیر ، فقال قتادة : والله الذی لا إله إلاّ هو ما یسألنی أحد عن الحلال والحرام إلاّ أجبته .

فقام إلیه أبو حنیفة ، فقال : یا أبا الخطاب ! ما تقول فی رجل غاب عن أهله أعواماً ، فظنّت إمرأته أن زوجها مات ، فتزوّجت ، ثمّ رجع زوجها الأول ، ما تقول فی صداقها ؟

وقال - لأصحابه الذین اجتمعوا إلیه - : [ لئن ] (1) حدّث بحدیث لیکذبنّ ، ولئن قال برأیه لیخطئنّ .

فقال قتادة : ویحک ! أوقعت هذه المسألة ؟ قال : لا . قال : فلِمَ تسألنی عما لم تقع ؟ قال أبو حنیفة : إنا نستعدّ للبلاء قبل نزوله ، فإذا وقع ، عرفنا الدخول فیه والخروج منه .

قال قتادة : والله لا أُحدّثکم بشیء من الحلال والحرام ، سلونی عن التفسیر .

فقام إلیه أبو حنیفة فقال : یا أبا الخطاب ! ما تقول فی قوله تعالی : ( قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیک بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ

ص : 290

إِلَیْک طَرْفُک ) (1) قال : نعم ، هذا آصف [ بن ] (2) برخیا بن سمعیا ، کاتب سلیمان بن داود [ ( علیهما السلام ) ] ، وکان یعرف اسم الله الأعظم ، فقال أبو حنیفة : وهل کان یعرف الإسم سلیمان [ ( علیه السلام ) ] ؟ قال : لا . قال : فیجوز أن یکون فی زمن نبیّ من هو أعلم من النبیّ ؟ !

قال قتادة : والله لا أحدّثکم بشیء من التفسیر ، سلونی عما اختلف فیه العلماء .

فقام إلیه أبو حنیفة ، فقال : یا أبا الخطاب ! أمؤمن أنت ؟ قال : أرجو . قال : ولم ؟ قال : بقول ابراهیم [ ( علیه السلام ) ] : ( وَالَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ ) (3) . فقال أبو حنیفة : هلاّ قلت کما قال ابراهیم ( علیه السلام ) : ( قالَ أَ وَلَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی ) ؟ (4) فهلاّ قلتَ : بلی ؟ !

قال : فقام قتادة مغضباً ودخل الدار وحلف أن لا یحدّثهم (5) .

و شهاب الدین احمد بن حجر مکی صاحب “ صواعق محرقه “ در

ص : 291

“ رساله فضائل ابوحنیفه “ در فصل حادی عشر ‹ 797 › که آن را به این عنوان معنون نموده :

الفصل الحادی عشر ; فی ذکاء أبی حنیفة الذی بهر العقول وأدهشها (1) ، وحیّر الأفکار وأنعشها ، وفی سرعة فهمه وکمال فطنته ومبادرته بالجواب الحقّ علی البدیهة ، مع أن غیره لا یحصّله علی الرویة ، نتلو من ذلک ما یفید مجموعه العلم القطعی الذی لا یقبل تشکیکاً ولا تزلزلا کسخاء حاتم ، وإحسان امرء القیس الشعر . .

گفته :

ومنها : أن قتادة دخل الکوفة ، ونزل دار أبی بردة ، فاجتمع علیه خلق کثیر ، وقال : لا یسألنی أحد عن الحلال والحرام إلاّ أجبته ، فبلغ ذلک أبا حنیفة ، وهو جالس بین یدی حمّاد ، فقام وأتاه وسلّم علیه ، وقال له : یا أبا الخطاب ! ما تقول فی إمرأة غاب عنها زوجها ، فظنّت أنه قد مات فتزوجت ، ثمّ جاء الزوج ، فصداقها لمن یکون ؟ قال قتادة : إن حدّثته بحدیث کذّبنی ، وإن قلت فیها برأیی خطّأنی ، فترک .

فقال : لا أتکلّم فی الحلال والحرام ، فاسألونی عن التفسیر .

ص : 292

فقال له أبو حنیفة : ما تقول فی قوله تعالی : ( قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیک بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْک طَرْفُک ) ؟ (1) فقال له : کان الرجل آصف بن برخیا کاتب سلیمان [ ( علیه السلام ) ] ، وإنه کان یقرأ إسم الله الأعظم .

فقال أبو حنیفة : سلیمان [ ( علیه السلام ) ] لم یکن یقرأ إسم الله الأعظم ؟ قال : لا ، قال : هل یجوز أن یکون فی زمن النبیّ من هو أعرف بالله من النبیّ ؟ فغضب ، ثمّ قال : لا أتکلّم فی التفسیر ، ثمّ قال : سلونی عما اختلف فیه العلماء .

فقال له أبو حنیفة : رحمک الله ، مؤمن أنت ؟ قال : أرجو . قال : ولم ؟ قال : لأن الله أخبر عن إبراهیم [ ( علیه السلام ) ] أنه قال : ( وَالَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ ) (2) ، قال له : لم تقل کما قال ابراهیم [ ( علیه السلام ) ] حین قال له ربه : ( قالَ أَ وَلَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی ) ؟ (3) فغضب قتادة ، وقال : والله لا تکلّمت فی الکوفة مادام هذا الفتی فیها . فقال له أبو حنیفة : أنبّهک فتغضب ، وأنا لا أسئلک ما دمت بالکوفة (4) .

ص : 293

اما آنچه گفته : هیچ کس در عالم نخواهد بود الا از نفس خود تجربه کرده باشد . . . الی قوله : بغض و عناد را علاجی نیست .

پس مدفوع است به اینکه : هرگاه این عذر را خود عمر بن الخطاب قبول نکرده ، و کاربند بغض و عناد گردیده ، تطلیق عبدالله بن عمر زوجه خود را در حیض ، قادح لیاقت او برای خلافت دانسته باشد ، و نصیحت مخاطب را لایق اعتنا نانگاشته ، باز این سخن را به مقابله شیعه ذکر نمودن ، داد دانشمندی دادن است .

و اگر بگویند که : تطلیق ابن عمر از راه جهل با جهل مسأله بوده ، نه از راه غفلت بعد علم .

خواهم گفت که : از روایات سابقه ظاهر شده که عمر هم از جواز مغالات جاهل بوده ، نه آنکه عالم به آن بوده و به سبب غفلت حکم به حرمت آن داده ، و الا چرا اقرار به اعلمیت و افقهیت هر کس از خود میکرد ، بلکه عذر نسیان پیش مینمود ؟

و نیز اگر احتمال سهو و غفلت ‹ 798 › در امثال این مقامات لایق اعتنا میبود ، چرا علمای اهل سنت به بعض وقایع جزئیه استدلال بر اعلمیت ابوبکر میکردند ؟

سابقاً دانستی که ابن حجر به قصه انکار عمر ، وفات جناب

ص : 294

رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را و تنبیه ابوبکر بر بطلان آن ، استدلال کرده بر اینکه : علم ابوبکر از علم عمر راجح بوده .

به غایت عجب است که در مقام استدلال بر اعلمیت ابوبکر ، احتمال سهو و غفلت را در حق عمر تجویز نکنند ; و تحریم مغالات را ناشی از غفلت دانند .

بالجمله ; تجویز احتمال غفلت و سهو در تحریم مغالات ، غفلت و سهو صریح است ، یا تغافل و تجاهل قبیح ، و حقیت کلام اهل حق ظاهر است ، و بغض و عناد را علاجی نیست .

* * *

ص : 295

ص : 296

ص : 297

و هرگاه بر نقض اقوال مخاطب که متعلق به قصه منع عمر از مغالات مهور است مطلع شدی ، پس بدان که مثل این قصه - در عاجز شدن عمر از جواب بعض عوام و ملزم شدن به مقابله ایشان - قصه دیگر است ، و محصلش آن است که : عمر در اثنای شب گردی در مدینه از خانه مردی آواز غنا شنید ، و از جانب سطح آن خانه درآمد ، پس یافت مردی را که نزد او زنی و خمر بود ، گفت : ای دشمن خدا ! آیا گمان کردی که حق تعالی تو را خواهد پوشید در حالی که تو مرتکب معصیت او هستی ؟ آن مرد گفت : ای امیرالمؤمنین ! شتابی مکن ، اگر من یک معصیت خدا کردم ، تو سه معصیت خدا کردی :

خدای تعالی فرمود : ( لا تَجَسَّسُوا ) (1) یعنی تجسس مکنید ، و تو تجسس کردی . و خدای تعالی فرموده است : ( وَلَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَلکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها ) (2) یعنی : نیست

ص : 298

نیکی آنکه بیایید در خانه ها از پشت آن خانه ها ، و لیکن نیکی آن است که کسی تقوا و پرهیزگاری کند ، و بیایید در خانه ها از دروازه های آنها . و تو از پشت خانه بر من آمدی . و نیز خدای تعالی فرموده است : ( وَلا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتّی تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها ) (1) یعنی : داخل مشوید خانه ها را به غیر از خانه های خود تا آنکه دستوری خواهید ، و سلام کنید بر ارباب آن خانه ها . و تو داخل خانه من شدی به غیر اذن من و به غیر سلام .

عمر گفت : آیا نزد تو چیزی است اگر عفو کنم ؟ گفت : آری یا امیرالمؤمنین ! اگر تو عفو کنی باز عود نکنم به مثل آن . پس عفو کرد از او .

و این قصه را با اختلاف الفاظ و تقارب معنا ، جمعی کثیر روایت کرده اند مثل : غزالی و ابوطالب مکی و خرائطی و ابوالشیخ و محب طبری و محمد بن احمد الخطیب و سیوطی و ملا علی متقی و ولی الله و غیر ایشان .

و از اطرف طرائف آن است که چنین قصه را - که دلالت صریحه بر صدور حرام و مخالفت ملک علام از خلافت مآب دارد - از فضائل و محامد و مناقب و مآثر و مفاخر او میشمارند ، و نازش و فخار بر آن و امثال آن دارند ! ! مگر نمیبینی محمد بن احمد الخطیب الابشیهی (2) در کتاب “ مستطرف “ در ذکر :

ص : 299

ما جاء فی التیقظ والتبصر فی الأُمور من الباب الحادی والستین فی الحیل والخدائع المتوصل بها إلی بلوغ المقاصد والتیقظ والتبصر ، بعد ذکر حکایتی از عمر در تفقد او احوال مسلمین را گفته :

وکان ‹ 799 › - یعنی : عمر . . . - من شدّة حرصه علی تعرّف الأحوال ، وإقامة قسطاس العدل ، وإزاحة أسباب الفساد ، وإصلاح الأُمّة ، یعسّ بنفسه ، ویباشر أُمور الرّعیة سرّاً فی کثیر من اللیالی ، حتّی أنه فی لیلة مظلمة خرج بنفسه ، فرأی فی بعض البیوت ضوء سراج ، وسمع حدیثاً ، فوقف علی الباب یتجسّس ، فرأی عبداً أسود قدّامه إناء فیه مزر وهو یشرب ، ومعه جماعة ، فهمّ بالدخول من الباب ، فلم یقدر من تحصین البیت ، فتسوّر علی السطح ، ونزل إلیهم من الدرجة ، ومعه الدرّة ، فلمّا رأوه ، قاموا وفتحوا الباب وانهزموا ، فمسک الأسود ، فقال له : یا أمیر المؤمنین ! قد أخطأت وإنی تائب ، فاقبل توبتی ، فقال : أرید أن أضربک علی خطیئتک .

فقال : یا أمیر المؤمنین ! إن کنت قد أخطأت فی واحد ، فأنت قد أخطأت فی ثلاث :

ص : 300

فإن الله قال : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (1) ، وأنت تجسّست .

وقال تعالی : ( وَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها ) (2) ، وأنت أتیت من السطح .

وقال تعالی : ( لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتّی تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها ) (3) ، وأنت دخلت وما سلّمت ; فهب هذه لهذه ، وأنا تائب إلی الله تعالی علی یدک أن أعود . فاستتوبه واستحسن کلامه . وله . . . وقایع کثیرة مثل هذه (4) .

از ملاحظه این عبارت ظاهر است که صاحب “ مستطرف “ این حکایت را دلیل شدت حرص خلیفه ثانی بر اقامه قسطاس عدل و اصلاح امت گردانیده ; و از فضیحت ظاهره خلافت مآب که خطای او و مخالفتش با حکم الهی به سه وجه از این قصه ظاهر شده ، و آن عبد اسود این سه خطا بر ذمه آن مفتدی (5) به مشافهه او ثابت کرده ، غضّ بصر و اغماض نظر نموده ، و ظهور خطای خلافت مآب و ارتکابش مخالفت کتاب [ را ] به حدی ظاهر بود که با وصف

ص : 301

الزام عبد اسود مجال ردّ و قیل و قال نیافت ، و سکوت از ردّ اختیار ساخت ، بلکه به استحسان کلامش پرداخت .

و نیز از تصریح صاحب “ مستطرف “ ظاهر شد که : خلیفه ثانی را مثل این واقعه ، وقایع بسیار است ، انحصار در این قصه یا یک دو دیگر مثل آن گمان نباید نمود ، بلکه معتقد صدور وقایع کثیره مثل این واقعه - که در آن تجسس ناجایز به عمل آورده ، و مرتکب معصیت الزامش به آن نموده ، و ساکت و مفحمش ساخته - باید بود .

و شاه ولی الله نیز - با آن همه تحذلق و تشدّق و تبختر و تکبر - از لزوم شناعت عظیمه ارتکاب منکرات ثلاثه بر خلیفه ثانی و ظهور فضیحتش و ملزم و مفحم شدنش به مقابله بعض عوامِ مرتکبین مناهی و معاصی ، غفلت یا تغافل نموده ، خود را بر در جهل یا تجاهل زده ، اثبات مدح و ثنای خلیفه ثانی به این قصه میخواهد ، بلکه یک قصه دیگر مثل آن نیز وارد میسازد ، چنانچه در “ ازالة الخفا “ در مآثر عمر - در ذکر آنکه به نفس خود عسس میفرمود ، و او را در اوقات عسس اتفاقات عجیبه رو داده ، بعد ذکر حکایتی از “ احیاء العلوم “ - گفته :

وفیه - أی فی الإحیاء - : ‹ 800 › عن عبد الرحمن بن عوف ، قال : حرست مع عمر لیلة بالمدینة ، فبینا نحن نمشی إذ ظهر لنا

ص : 302

سراج ، فانطلقنا نؤمّه ، فلّما دنونا [ منه ] (1) إذا باب مغلق علی قوم لهم أصوات ولغط ، فأخذ عمر بیدی وقال : أتدری بیت من هذا ؟ قلت : لا ، قال : هذا بیت ربیعة بن أُمیة بن خلف ، وهم الآن شُرّب ، فماتری ؟ قلت : أرانا (2) قد أتینا ما نهانا الله عنه ، قال الله : ( لا تَجَسَّسُوا ) (3) ، فرجع عمر وترکهم .

وفیه : روی أن عمر کان یعسّ بالمدینة من اللیل ، فسمع صوت رجل فی بیت یتغنّی ، فتسوّر علیه ، فوجد عنده امرأة وعنده خمر ، فقال : یا عدو الله ! أظننت أن الله تعالی یسترک وأنت علی معصیته ؟ ! فقال : وأنت یا أمیر المؤمنین ! فلا تعجل ، إن أکُ (4) عصیت الله فی واحدة ، فأنت عصیته فی ثلاث :

قال الله تعالی : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (5) ، وقد تجسست .

وقال الله تعالی : ( وَلَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها . . ) (6) ، وقد تسوّرت علیّ .

ص : 303

وقال الله تعالی : ( لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ ) (1) ، وقد دخلت بیتی بغیر إذن ولا سلام .

فقال عمر : هل عندکم من خیر إن عفوت عنک ؟ قال : نعم - یا أمیر المؤمنین ! - لئن عفوت عنی لا أعود لمثلها أبداً ، فعفا عنه (2) .

و کاش ولی الله اگر به مدلول صریح این هر دو قصه ، و دلالت واضحه آن بر ارتکاب خلافت مآب امر شنیع و فظیع و حرام را وانرسیده بود ، در سیاق و سباق عبارت “ احیاء العلوم “ - که از آن این هر دو قصه نقل کرده - اندک تأملی میکرد که از آن نیز به غایت صراحت واضح است که : در این هر دو قصه از خلیفه ثانی امر ناجایز و حرام در ارتکاب تجسس واقع شده .

و نیز غزالی بعد نقل قصه اولی تصریح کرده که : آن دلالت میکند بر وجوب ستر و ترک تتبع ، چنانچه در کتاب “ احیاء علوم الدین “ در بیان حقوق مسلمین گفته :

ومنها : أن تستر (3) عورات المسلمین کلّهم ، قال صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « من ستر علی مسلم ، ستره الله تعالی فی الدنیا والآخرة » .

ص : 304

وقال : « لا یستر عبد عبداً إلاّ ستره الله یوم القیامة » .

وقال أبو سعید الخدری . . . قال صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « لا یری إمرء من أخیه عورة فیسترها علیه إلاّ دخل الجنة » .

وقال صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - لماعز لمّا أخبره - : « لو سترته بثوبک کان خیراً لک » .

فإذا علی المسلم أن یستر عورة نفسه ، فحقّ إسلامه واجب علیه کحقّ إسلام غیره . . إلی أن قال : وعن عبد الرحمن بن عوف . . . قال : حرست مع عمر . . . لیلة بالمدینة ، فبینما نحن نمشی إذ ظهر لنا سراج ، فانطلقنا نؤمّه ، فلمّا دنونا منه إذا باب مغلق علی قوم لهم أصوات ولغط ، فأخذ عمر بیدی وقال : أتدری بیت من هذا ؟ قلت : لا . فقال : هذا بیت ربیعة بن أُمیة بن خلف ، وهم الآن شُرّب ، فماتری ؟ قلت : أری أنّا قد أتینا ما نهانا الله عنه ، قال الله تعالی : ‹ 801 › ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (1) فرجع عمر . . . وترکهم .

وهذا یدلّ علی وجوب الستر وترک التتبع .

وقد قال صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - لمعاویة - : « إنک إن اتبعت عورات الناس أفسدتهم » ، أو : « کدت تفسدهم » .

وقال صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « یا معشر من آمن بلسانه ،

ص : 305

ولم یدخل الإیمان فی قلبه ! لا تغتابوا المسلمین ولا تتبعوا عوراتهم ، فإنه من یتّبع عورة أخیه المسلم ، یتّبع الله عورته ، ومن یتّبع الله عورته ، یفضحه ولو کان فی جوف بیته » . . إلی أن قال : وروی أن عمر . . . کان یعسّ بالمدینة من اللیل ، فسمع صوت رجل فی بیت یتغنّی ، فتسوّر علیه ، فوجد عنده امرأة وعنده خمر ، فقال : یا عدو الله ! أظننت أن الله یسترک وأنت علی معصیته ؟ ! فقال : وأنت یا أمیر المؤمنین ! فلا تعجل ، فإن کنت قد عصیت الله فی واحدة ، فقد عصیت الله فی ثلاث :

قال الله تعالی : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (1) ، وقد تجسست .

وقال الله تعالی : ( وَلَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها ) (2) ، وقد تسورت علیّ .

وقد قال الله تعالی : ( لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ . . ) (3) إلی آخر الآیة ، وقد دخلت بیتی بغیر إذن ولا سلام .

فقال عمر . . . : هل عندک من خیر إن عفوت عنک ؟ قال : نعم ، والله - یا أمیر المؤمنین ! لئن عفوت عنی لا أعود إلی مثلها أبداً ،

ص : 306

فعفا عنه وخرج وترکه (1) .

از ملاحظه این عبارت ظاهر است که غزالی هر دو قصه عمر را دلیل وجوب ستر عورات مسلمین و حرمت تجسس و تتبع گردانیده ، و این معنا حاصل نمیشود بی آنکه این تجسس - که از عمر در این هر دو قصه صادر شده - ممنوع و ناجایز و حرام باشد ، و بعد نقل قصه عمر با عبد الرحمن بن عوف به صراحت گفته است که : آن دلالت میکند بر وجوب ستر و ترک تتبع .

وروایاتی که غزالی در ذمّ و عیب و منع و حظر و تحریم تتبع و تجسس وارد کرده ، از آن نیز کمال شناعت و فظاعت فعل عمر ظاهر است .

و نیز غزالی در “ احیاء العلوم “ - در بیان شروط ما فیه الحسبة - گفته :

الشرط الثالث : أن یکون المنکر ظاهراً للمحتسب بغیر تجسّس ، فکل من ستر معصیته فی داره وأغلق بابه ، لا یجوز أن یتجسّس علیه ، وقد نهی الله تعالی عنه ، وقصة عمر وعبد الرحمن ابن عوف فیه مشهورة ، وقد أوردناها فی کتاب آداب الصحبة .

وکذلک ما روی : أن عمر . . . تسلّق دار رجل ، فرآه علی حالة مکروهة ، فأنکر علیه ، فقال : یا أمیر المؤمنین ! إن عصیت الله من وجه ، فقد عصیته من ثلاثة أوجه . فقال : وما هی ؟ فقال : قد قال

ص : 307

الله تعالی : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (1) ، وقد تجسّست ، وقال : ( وَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها ) (2) ، ودخلت من السطح ، وقال : ( لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتّی تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها ) (3) ، وما سلّمت ، فترکه ‹ 802 › عمر و شرط علیه التوبة (4) .

از این عبارت ظاهر است که : حسبه و انکار در امری میباشد که ظاهر باشد ، و در امر مخفی انکار و احتساب نیست ، و هر کسی که ستر معصیت نماید در دار خود و اغلاق باب نماید ، تجسس او ناجایز است ، و حق تعالی از آن نهی فرموده ، و قصه عمر و عبدالرحمن که در این باب مشهور است نیز بر این معنا - یعنی عدم جواز تجسس کسی که ستر معصیت نماید و اغلاق باب کند - دلالت دارد ، و همچنین قصه تسلّق عمر دار مردی را .

پس حسب تصریح این عبارت هم ظاهر شد که از عمر در هر دو قصه تجسس ناجایز و حرام واقع شده .

و اقضی القضات ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب الماوردی البصری در کتاب “ احکام سلطانیه “ گفته :

ص : 308

فأمّا ما لم یظهر من المحظورات فلیس للمحتسب أن یتجسّس عنه ، ولا أن یهتک عنه الأستار حذراً من الإسرار (1) بها ، قال صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « من أتی من هذه القاذورات شیئاً فلیستر (2) بستر الله تعالی ، وإنه من یبذلنا (3) صفحته نقم الحدّ علیه » . فإن غلب علیه الظنّ باستتار (4) قوم بها لأمارات دلّت وآثار ظهرت ، جاز له استدراکه ذلک (5) ، کالذی کان من شأن المغیرة ، فقد روی : أنه کان یختلف إلیه بالبصرة إمرأة من بنی هلال ، یقال لها : أُم جمیل بنت محجم بن أفقم - وکان لها زوج من ثقیف یقال له : الحجاج بن عبید - ، فبلغ ذلک أبا بکرة [ بن ] (6) مسروح ، وشبل بن معبد ، ونافع بن الحارث ، وزیاد بن عبید ، فرصدوه حتّی إذا دخلت علیه هجموا علیهما ، وکان من أمرهم فی الشهادة علیه عند عمر . . . ما هو مشهور ، فلم ینکر علیهم عمر . . .

ص : 309

[ هجومهم ] (1) ، وإن کان حدّهم القذف عند قصور الشهادة .

والضرب الثانی : ما خرج عن هذا الحدّ ، فلا یجوز التجسّس علیه ، ولا کشف الأستار عنه ، حکی : أن عمر . . . دخل علی قوم یتعاقرون علی شراب ، ویوقدون فی اخصاص ، فقال : نهیتکم عن المعاقرة فعاقرتم ، ونهیتکم عن الإیقاد فی الاخصاص فأوقدتم ، فقالوا : یا أمیر المؤمنین ! قد نهاک الله عن التجسّس فتجسّست ، ونهاک عن الدخول بغیر إذن فدخلت ، فقال : هاتان بهاتین ، وانصرف ولم یتعرّض لهم (2) .

از این عبارت نیز ظاهر میشود که تجسسی که از عمر در این واقعه صادر شده ناجایز و حرام بوده ، و الزام متعاقرین عمر را به ارتکاب نهی رب العالمین صحیح و درست بوده .

و ابوطالب محمد بن علی بن عطیة العجمی المکی در کتاب “ قوت القلوب “ که در “ کشف الظنون “ به ذکر آن گفته :

قوت القلوب فی معاملة المحبوب ، ووصف طریق المرید إلی مقام التوحید فی التصوف ; لأبی طالب محمد بن علی بن عطیة

ص : 310

العجمی ثمّ المکّی ، المتوفّی سنة ( 386 ) ست وثمانین وثلاث مائة ببغداد ، قالوا : لم یصنّف مثله فی دقائق الطریقة ، ولمؤلفه کلام فی هذه العلوم لم یسبق إلی مثله . (1) انتهی . ‹ 803 › در کتاب محاسبة النفس و مراعاة الوقت - بعد ذکر این معنا که : الخبر إذا ورد فی أمر کان علی جملة عزمه وکلیة ما یتعلق به حتّی یخصّ السنة أو الإجماع بعض شأنه - گفته :

وکذلک العمل فیما ورد مجملا أن یستعمل فی الجملة حتّی یخصّه السنة ، ومثل هذا ما روی : أن رجلین علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم تواخیا علی العبادة [ فاعتزلا الناس ] (2) ، فقال أحدهما لصاحبه : هلّم الیوم فلنتفرد عن الناس ، ونلزم الصمت ، فلا نکلّم من کلّمنا ، فهو أبلغ فی عبادتنا ، قال : فاعتزلا فی خلوة [ وصمتا ] (3) ، فمرّ بهما رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فسلّم علیهما ، فلم یردّا علیه السلام ، قال : فسمعناه حین جاوزنا یقول : « هلک المتعمقّون ، وهلک

ص : 311

المتنطّعون » ، فاعتذرا إلی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم (1) .

ومثل ذلک ما روی : أن عمر بن الخطاب . . . کان یعسّ ذات لیلة ، فنظر إلی مصباح یبصّ (2) فی خلل باب ، فاطلع فإذا قوم علی شراب لهم ، فلم یدر کیف یصنع ، فدخل المسجد فأخرج عبد الرحمن بن عوف . . . ، فجاء به إلی الباب ، فنظر وقال : کیف تری أن نعمل ؟ فقال : أری - والله - أنّا قد أتینا ما نهانا الله تعالی عنه ; لأنا قد تجسّسنا علی عورة ، فاطلعنا علیها ، وقد ستروها دوننا ، وما کان لنا أن نکشف ستر الله تعالی ، فقال : وما أراک إلاّ وقد صدقت ، أبعد عنک فانصرفا .

وفی لفظ آخر أنه قال : أرانا (3) قد عصینا الله تعالی ورسوله ، نهی الله تعالی عن التجسّس ، ونهی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم عن التجسّس ، فقال : صدقت ، وأخذ بیده وانصرف .

وروینا نحو هذا أن عمر . . . کان یعسّ لیلة مع ابن مسعود . . . ، فاطلع من خلل باب ، فإذا بشیخ بین یدیه زقّ خمر وقینة تغنّیه ،

ص : 312

فتسوّر علیه ، فقال : ما أقبح بشیخ مثلک أن یکون علی هذه الحال ! فقام إلیه الرجل ، فقال : یا أمیر المؤمنین ! أُنشدک إلاّ أنصفتنی حتّی أتکلّم . فقال له : قل . فقال : إن کنت عصیت الله تعالی فی واحدة فقد عصیته أنت فی ثلاث . قال : وما هی ؟ قال : تجسّست وقد نهاک الله تعالی عن ذلک ، وتسوّرت وقد قال الله تعالی : ( وَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها ) (1) ، ودخلت بغیر إذن ، وقال الله عزّ من قائل : ( لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتّی تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا ) (2) ، فقال عمر : صدقت ! فهل أنت غافر لی ذلک ؟ قال : غفر الله لک .

فخرج عمر وهو یبکی حتّی علا نحیبه ، وهو یقول : ویل لعمر ، إن لم یغفر الله له ، هذا الرجل کان یختفی بها عن ولیده وجاره ، فالآن یقول : رأی أمیر المؤمنین ونحو ذلک (3) .

از این عبارت نیز ظاهر است که از عمر در هر دو قصه ارتکاب تجسّس ناجایز و حرام واقع شده ; چه در قصه اول ابن مسعود تصریح کرده - به

ص : 313

روایت خود - ارتکاب چیزی که حق تعالی از آن نهی فرموده ، و قسم بر آن یاد نموده ، و استدلال بر این دعوای خود کرده ، و علاوه بر این همه خود خلیفه ثانی - به مزید انصاف ! - تصدیق ‹ 804 › ابن مسعود در این باب نموده ، و معترف به ارتکاب خود ، امر منهی عنه را گردیده ، و بنابر روایتی تصدیق ابن مسعود در عصیان و مخالفت خودشان نهی الهی و نهی جناب رسالت پناهی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را نموده ، و در قصه ثانیه عمر تصدیق کسی که نسبت معصیت در سه چیز به او نموده ، کرده ، و مغفرت از او خواسته ، و در حال خروج به آواز بلند گریسته ، و ویل برای خود - در صورت عدم مغفرت خدا - ثابت ساخته ، و ترتب مفسده بر فعل خود بیان نموده .

و در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن ثور الکندی : أن عمر بن الخطاب کان یعسّ بالمدینة من اللیل ، فسمع صوت رجل فی بیت یتغنّی ، فتسوّر علیه ، فقال : یا عدو الله ! أظننت أن الله یسترک وأنت فی معصیته ؟ ! فقال : وأنت یا أمیر المؤمنین ! لا تعجل علیّ ، إن أکن عصیت الله فی واحدة ، فقد عصیت الله فی ثلاث :

قال الله تعالی : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (1) ، وقد تجسست .

ص : 314

وقال : ( وَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها ) (1) ، وقد تسوّرت [ علی ] (2) .

ودخلت علیّ بغیر إذن وقال الله تعالی : ( لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتّی تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها ) (3) .

قال عمر : فهل عندک من خیر إن عفوت عنک ؟ قال : نعم . . فعفا عنه وخرج وترکه . الخرائطی فی مکارم الاخلاق (4) .

و سیوطی در تفسیر “ درّ منثور “ گفته :

أخرج الخرائطی فی مکارم الأخلاق عن ثور الکندی . . . : أن عمر بن الخطاب کان یعسّ بالمدینة من اللیل ، فسمع صوت رجل فی بیت یغنّی (5) ، فتسوّر علیه ، فوجد عنده امرأة وعنده خمر ، فقال : یا عدو الله ! أظننت أن الله یسترک وأنت علی معصیته ؟ ! فقال : وأنت یا أمیر المؤمنین ! لا تعجل علیّ ، إن أکن عصیت الله فی واحدة ، فقد عصیت الله فی ثلاث :

ص : 315

قال : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (1) ; وقد تجسست .

وقال : ( وَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها ) (2) ; وقد تسوّرت علیّ .

ودخلت علیّ بغیر إذن ; وقال الله : ( لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتّی تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلی أَهْلِها ) (3) .

قال عمر . . . : فهل عندکم من خیر إن عفوت عنک ؟ قال : نعم . . فعفا عنه وخرج وترکه (4) .

و ولی الله در “ ازالة الخفا “ در ذکر مقامات و کرامات عمر از مآثر او گفته :

المحبّ الطبری روی : أن عمر خرج لیلة ومعه عبد الله بن مسعود ، فإذا هو بضوء نار ، فاتّبع الضوء حتّی دخل داراً ، فإذا شیخ جالس ، وبین یدیه شراب وقینة تغنّیه ، فلم یشعر حتّی هجم عمر علیه ، فقال : ما رأیت کاللیلة أقبح من شیخ ینظر (5) أجله ! فرفع الشیخ رأسه وقال : بل [ ما ] (6) صنعت - یا أمیر المؤمنین ! -

ص : 316

أقبح ، إنّک تجسسّت ، وقد نهی الله عن التجسس ; وإنک دخلت بغیر إذن ، وقد نهی الله تعالی عن ذلک ، فقال عمر : صدقت ، ثمّ خرج عاضّاً علی ثوبه ویقول : ثکلت عمر أُمّه إن لم یغفر له ربّه .

قال : وهجر الشیخ مجالس عمر حیناً ، ثمّ إنه جاءه مشیة (1) المستحیی ، فقال له : ادن منّی . . فدنا منه ، فقال له : والذی بعث محمداً [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] بالحقّ ما أخبرت أحداً من الناس بالذی ‹ 805 › رأیت منک ، ولا ابن مسعود - وکان معی - .

فقال الشیخ : وأنا والذی بعث محمداً [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] بالحقّ ما عدت إلیه إلی أن جلست هذا المجلس (2) .

[ از ] این روایت ثابت است که : فعل عمر اقبح و اشنع از فعل آن شیخ بود ، و عمر حکم آن شیخ را به اقبحیت فعلش تصدیق کرده ، پس این روایت ابواب تأویل و توجیه مسوّلین را مسدود ساخته ، و مجال برای رواج خرافاتشان نگذاشته .

و نیز گزیدن عمر [ لباسش را به دندانش ] و بد دعا کردن در حق خودش در صورت عدم مغفرت پروردگار ، دلالت صریحه دارد بر نهایت قبح و شناعت این فعلش .

ص : 317

و عجب که ولی الله از دلالت این قصه بر ارتکاب عمر امر شنیع و فظیع که اقبح از فعل آن شیخ بی باک بود غفلت نموده ، آن را از فضائل و مناقب او گردانیده .

و در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن السُدّی ; قال : خرج عمر بن الخطاب ، قال : فإذا هو بضوء نار - ومعه عبد الله بن مسعود - فاتّبع الضوء حتّی دخل داراً ، فإذا سراج (1) فی بیت ، فدخل وذلک فی جوف اللیل ، فإذا شیخ جالس - وبین یدیه شراب وقینة تغنّیه - فلم یشعر حتّی هجم علیه عمر ، فقال عمر : ما رأیت کاللیلة منظراً أقبح من شیخ ینتظر أجله . . فرفع رأسه إلیه ، فقال : بلی - یا أمیر المؤمنین ! - ما صنعت أنت أقبح ! تجسّست وقد نهی الله عن التجسس ، ودخلت بغیر إذن .

فقال عمر : صدقت ، ثمّ خرج عاضّاً علی ثوبه (2) یبکی ، وقال : ثکلت عمر أُمّه إن لم یغفر له ربّه ، نجد هذا کان استخفی به من أهله ، فیقول : الآن رآنی عمر ، فیتتابع فیه .

وهجر الشیخ مجلس عمر حیناً ، فبینا عمر بعد ذلک جالس إذ به قد جاء شبه المستخفی حتّی جلس فی أُخریات الناس ، فرآه ، فقال : علیّ بهذا الشیخ . . فأتی ، فقیل له : أجب ، فقام - وهو یری

ص : 318

أن عمر سیسوءه بما رأی منه - فقال عمر : أُدن منی . . فما زال یدنیه حتّی أجلسه بجنبه ، فقال : ادن منی أذنک . . فالتقم أُذنه ، فقال : أما والذی بعث محمداً [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] بالحقّ رسولا ما أخبرت أحداً من الناس بما رأیت منک ، ولا ابن مسعود ، فإنه کان معی . فقال : یا أمیر المؤمنین ! أدن منی أُذنک . . فالتقم أُذنه ، فقال : ولا أنا والذی بعث محمداً [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] بالحقّ رسولا ما عدت إلیه حتّی جلست مجلسی هذا . .

فرفع عمر صوته یکبّر ، فما یدری الناس من أیّ شیء یکبر . أبو الشیخ فی کتاب القطع والسرقة (1) .

و سیوطی در تفسیر “ درّ منثور “ گفته :

أخرج عبد الرزاق ، وعبد بن حمید ، والخرائطی فی مکارم الأخلاق ، عن زرارة بن مصعب بن عبد الرحمن بن عوف ، عن المسور بن مخرمة ، عن عبد الرحمن بن عوف (2) ، . . . : إنه حرس مع عمر بن الخطاب . . . لیلة ، فبینما هم یمشون شبّ لهم سراج فی

ص : 319

بیت ، فانطلقوا یؤمّونه ، فلمّا دنوا منه إذا باب مجاف علی قوم لهم فیه أصوات مرتفعة ولغط ، فقال عمر . . . - وأخذ بید عبد الرحمن ابن عوف . . . - : أتدری ‹ 806 › بیت من هذا ؟ قال : هذا بیت ربیعة بن أمیة بن خلف وهم الآن شُرّب ، فما تری ؟ قال : أری أن قد أتینا ما نهی الله عنه ، قال الله تعالی : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (1) ، فقد تجسّسنا ، فانصرف عمر . . . وترکهم (2) .

و در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن المسوّر بن مخرمة ، عن عبد الرحمن بن عوف : إنه حرس مع ابن الخطاب لیلة المدینة ، فبینماهم یمشون شبّ لهم سراج فی بیت ، فانطلقوا یؤمّونه ، فلما دنوا منه إذا باب مجاف علی قوم لهم فیه أصوات مرتفعة ولغط ، فقال عمر - وأخذ بید عبد الرحمن بن عوف - : أتدری بیت من هذا ؟ قال : هذا بیت ربیعة بن أُمیة بن خلف وهم الآن شُرّب ، فما تری ؟ قال : أری [ أن ] (3) قد أتینا ما نهی الله عنه ، قال الله تعالی : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (4) ، فقد تجسّسنا ،

ص : 320

فانصرف عنهم عمر و ترکهم . عب . و عبد بن حمید والخرائطی فی مکارم الأخلاق (1) .

و سیوطی در تفسیر “ درّ منثور “ گفته :

أخرج سعید بن منصور وابن المنذر ، عن الشعبی . . . : إن عمر بن الخطاب . . . فقد رجلا من أصحابه ، فقال - لابن عوف . . . : انطلق [ بنا ] (2) إلی منزل فلان فننظر ، فأتیا منزله فوجدا بابه مفتوحاً - وهو جالس ، وامرأته تصبّ له فی إناء فتناوله إیاه - فقال عمر . . . - لابن عوف . . . - [ هذا الذی شغله عنّا ، فقال ابن عوف - لعمر - ] (3) : وما یدریک ما فی الإناء ؟ فقال عمر . . : أتخاف أن یکون هذا التجسّس ؟ قال : بل هو التجسّس . قال : وما التوبة من هذا ؟ قال : لا تعلمه بما اطلعت علیه من أمر (4) ، ولا یکونّن فی نفسک إلاّ خیر . . ثمّ انصرفا .

وأخرج سعید بن منصور ، وابن المنذر ، عن الحسن . . . قال : أتی عمر بن الخطاب . . . رجل ، قال : إن فلاناً لا یصحو ، فدخل

ص : 321

علیه عمر . . ، فقال : إنی لأجد ریح شراب . . یا فلان ! أنت بهذا ؟ فقال الرجل : یا ابن الخطاب ! وأنت بهذا ، ألم ینهک الله أن تجسّس ؟ ! (1) فعرفها عمر . . . ، فانطلق وترکه (2) .

و در “ کنز العمال “ مسطور است :

عن الشعبی ; أن عمر [ بن ] (3) الخطاب . . . فقد رجلاً من أصحابه ، فقال - لابن عوف - : انطلق بنا إلی منزل فلان فننظر ، فأتیا منزله ، فوجدا بابه مفتوحاً وهو جالس وامرأته تصبّ له فی الإناء ، فتناوله إیاه ، [ فقال عمر - لابن عوف - هذا الذی شغله عنّا ] (4) فقال ابن عوف - لعمر - : وما یدریک [ ما ] (5) فی الإناء ؟ فقال عمر : أتخاف أن یکون هذا التجسّس ؟ قال : [ بل ] (6) هو التجسس . قال : وما التوبة من هذا ؟ قال : لا تعلمه بما اطّلعت علیه

ص : 322

من أمره ، ولا یکون فی نفسک إلاّ خیر ، ثمّ انصرفا . ص . وابن المنذر (1) .

و نیز در آن مذکور است :

عن الحسن ; قال : أتی عمر رجل ، فقال : إن فلاناً لا یصحو . فدخل [ عمر ] (2) علیه ، فقال : إنی لأجد ریح شراب - یا فلان ! - أیّة آیة هذا ؟ فقال الرجل : یا ابن الخطاب ! وأیّة آیة هذا . . ؟ ! ألم ینهک الله أن تجسّس ؟ ! فعرفه عمر [ وانطلق ] (3) وترکه . ص . وابن المنذر (4) .

و نیز در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن أبی قلابة ; ‹ 807 › أن عمر حدّث : أن أبا محجن الثقفی یشرب الخمر فی بیته هو وأصحاب له ، فانطلق عمر ، فدخل علیه ، فإذا لیس عنده إلا رجل ، فقال أبو المحجن : یا أمیر المؤمنین ! إن هذا لا یحلّ لک ، قد نهاک [ الله ] (5) عن التجسس . .

ص : 323

فقال عمر : ما یقول هذا ؟ فقال له زید بن ثابت وعبد الرحمن بن الأرقم : صدق - یا أمیر المؤمنین ! - هذا من التجسّس . فخرج عمر وترکه . عب (1) .

حاصل آنکه : از ابی قلابه روایت است که : عمر خبر داده شد به اینکه ابومحجن ثقفی و یاران او در خانه او خمر مینوشند ، پس عمر رفت ، و داخل شد بر او و نزد ابومحجن نبود مگر مردی ، پس گفت ابو محجن : به درستی که این معنا حلال نیست برای تو ، به تحقیق که نهی کرده است تو را خدای تعالی از تجسس . پس عمر گفت : چه میگوید این کس ؟ زید بن ثابت و عبدالرحمن بن الارقم گفتند : راست میگوید - ای امیرالمؤمنین ! - که این فعل از قبیل تجسس است . پس بیرون آمد عمر و او را گذاشت .

و نیز در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن طاووس : أن عمر بن الخطاب خرج لیلة ، یحرس رفقة نزلت بناحیة المدینة حتّی إذا کان فی بعض اللیل مرّ ببیت فیه ناس یشربون ، فناداهم : أفسقاً ؟ ! أفسقاً ؟ ! فقال بعضهم : قد نهاک الله عن هذا . فرجع عمر وترکهم . عب (2) .

ص : 324

حاصل آنکه : از طاووس روایت است که : عمر بیرون رفت در شبی برای نگاهبانی مردمی (1) که نازل شده بودند در ناحیه مدینه تا اینکه گذشت به [ خانه ای ] که در آنجا مردمان شراب مینوشیدند ، پس ندا کرد ایشان را : ( أفسقاً ؟ ! أفسقاً ؟ ) یعنی آیا ارتکاب فسق میکنید ؟ آیا ارتکاب فسق میکنید ؟ بعضی از آنها گفتند : به تحقیق که نهی کرده است خدای تعالی تو را از این ، پس عمر بازگشت و ترک کرد ایشان را .

از این وقایع عدیده و سوانح کثیره واضح وظاهر است که عمر بن الخطاب مرّة بعد أُولی و کرّة بعد أُخری مرتکب تجسس عیوب مسلمین میگردید ، و بیچاره عوام و آحاد ناس ، تنبیه آن متقمّص قمیص خلافت بر شناعت این جسارت ، بار بار میکردند ، و حضرتِ او را ملزم و مفحم میساختند ، و به سبب مزید اضطرار و ظهور حق تاب ردّ و انکار کلام اینها نمییافت ، و سکوت و صموت اختیار میساخت ، ولیکن باز اقدام بر آن میکرد ، و با وجود تنبیه و توقیف ممتنع نمیگردید ، و این ، دلیل تامّ بر کمال بی اعتنایی به کتاب و سنت و انهماک در مخالفت و عصیان و هتک ستر اهل اسلام و تتبع عورات و تجسس معایب و قبائح ایشان است .

و قاضی القضات بلاتفحص و تجسس ، در صدور تجسس از عمر شک

ص : 325

ورزیده ، و بر تقدیر تسلیم جوابی و اهی داده ، چنانچه در کتاب “ مغنی “ بعد تقریر این طعن در جواب گفته :

أمّا حدیث التجسّس ; فإن کان فعله ، فقد کان له ذلک ; لأن للإمام أن یجتهد فی إزالة المنکر بهذا الجنس من الفعل ، وإنّما لحقه - علی ما یروی فی الخبر - الخجل ; لأنه لم یصادف الأمر علی ما ألقی إلیه فی إقدامهم علی المنکر (1) .

حاصل آنکه : لیکن حدیث تجسس پس اگر کرده باشد عمر تجسس را ، پس او را تجسس جایز بود ; زیرا که امام را جایز است که اجتهاد ‹ 808 › در ازاله منکر کند به این جنس از فعل ، و لاحق نشد او را خجالت - بنابر آنچه ! روایت کرده شده است در خبر - مگر به جهت اینکه او آن مردم را بر امر منکر ندید .

و رکاکت و سخافت این خرافه ظاهر است به چند وجه :

اول : آنکه تشکیک و (2) ارتیاب قاضی مرتاب در ارتکاب ابن خطاب تجسس ممنوع بالسنة و الکتاب را ، ناشی از محض تلبیس و تدلیس و تخدیع و اضلال عوام است ، و الا ارتکاب خلافت مآب این شنیعه را به روایات

ص : 326

متکثره و اخبار متنوعه ظاهر شده ، و شهرت و ثبوتش به مرتبه [ ای ] رسیده که حمات (1) و معتقدین خلیفه ثانی اثبات این معنا نموده اند ، و احتجاج و استدلال به آن بر فضل عمر تارةً ، و بر عدم جواز تجسس اخری نموده ، پس تشکیک رکیک در آن به مقابله اهل حق - که طاعن به آن میباشند - نمودن و دل از اقرار آن دزدیدن ، نهایت وقاحت و غایت بیانصافی است .

و همانا چون به تنبیه اهل حق بر فظاعت و شناعتی که عاید به خلافت مآب از این قصه میشود ، گردیدند ، و اثبات فضلش را به آن از تمحلات کاسده دیدند ; ناچار طریق تشکیک و توهین آن گزیدند ، و نفهمیدند که این احتیال و ازلال جز تفضیح ایشان [ و ] تفضیح خلیفه فائده نخواهد بخشید .

بالجمله ; از عبارات سابقه ظاهر است که تجسس عمر را بسیاری از ائمه حذاق و جهابذه اساطین سنیه روایت کرده اند : ابوالشیخ و خرایطی و ابوطالب مکی و غزالی و عبدالرزاق و عبد بن حمید و سعید بن منصور و ابن المنذر و ماوردی و محمد بن احمد الخطیب و محب طبری و سیوطی و ملاعلی متقی و ولی الله و غیر ایشان .

دوم : آنکه جواز تجسس - بر تقدیر تسلیم آن - اغرب و افحش و اقبح از

ص : 327

تشکیک در وقوع آن است ; چه عدم جواز تجسس به نصّ کتاب و تصریحات اخبار جناب رسالت مآب - صلی الله علیه وآله الأنجاب - و افادات علمای اطیاب واضح و ظاهر است ، پس ادعای جواز چنین امر محظور و ممنوع - که اصلا شبهه و ریب پیرامون آن نمیگردد - نمودن ، غایت جسارت شنیعه و نهایت بی مبالاتی به شریعت است ، و صدور آن از ادانی جهلا و بیباکان مستبعد مینماید ; چه جا علما و فضلا ، لیکن حق آن است که حضرات اهل سنت - خلفاً عن سلف - در لباس علم و فضل ، داد هدم مبانی شرع و دین داده ، انواع خرافات و جزافات و تقولات (1) و اختراعات و ابتداعات آغاز نهاده اند ; و هر چند هر دو عبارت غزالی - که سابقاً مذکور شده - از آن صاف ظاهر است که تجسس علی الاطلاق ناجایز و حرام است ، و این تجسس که از عمر واقع شده نیز محظور و ممنوع بوده ، و همچنین عبارت ماوردی دلالت دارد بر آنکه تجسسی که از عمر صادر شده ممنوع و محظور بوده ; لیکن در اینجا بعض افادات دیگر هم باید شنید :

در “ شرح مواقف “ - در بیان شرط ثانی و جواب امر به معروف و نهی عن المنکر - گفته :

وثانیهما : عدم التجسس و التفتیش عن أحوال الناس للکتاب والسنة :

ص : 328

أمّا الکتاب ; فقوله تعالی : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (1) ، وقوله : ( إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا . . ) (2) إلی آخر الآیة ، فإنه یدلّ علی حرمة السعی فی إظهار الفاحشة ، ‹ 809 › ولا شکّ أن التجسّس سعی فی إظهارها .

وأمّا السنة ; فقوله علیه [ وآله ] السلام : « من تتبّع عورة أخیه تتبّع الله عورته ، ومن تتبّع الله عورته فضحه علی رؤوس الأشهاد الأولین والآخرین » .

وقوله علیه [ وآله ] السلام : « من ابتلی بشیء من هذه القاذورات فلیسترها [ بستر الله ] (3) ، فإن من أبدی لنا صفحته (4) أقمنا علیه حدّ الله » .

وأیضاً ; قد علم من سیرته علیه [ وآله ] السلام أنه کان لا یتجسّس عن المنکرات ، بل یسترها ویکره إظهارها (5) .

از این عبارت به صراحت تمام واضح شد که : تجسس و تفتیش از احوال

ص : 329

مردم - به کتاب و سنت - غیر جایز است ، و مخالف سیره جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ; و به حدی شنیع و فظیع است که هر کسی که تتبع عیب مسلمی خواهد کرد ، حق تعالی او را بر رؤوس اشهاد اولین و آخرین فضیحت خواهد کرد ، پس بحمد الله کمال شناعت فعل عمر به کتاب و سنت ثابت شد ، و تأویل علیل قاضی القضات که به محض هواجس نفسانی به غیر دلیل بر خلاف کتاب و سنت مدعی جواز فعل عمر گردیده ، ظاهر گردید .

بالجمله ; هرگاه به اعتراف علمای اهل سنت ثابت گردید که : تجسسی که از عمر صادر شده بلاشبهه ممنوع و ناجایز و حرام بوده ، و نصّ کتاب و سنت بر عدم جواز آن دلالت دارد ، سخافت تأویل رکیک قاضی - که خرافتی بیش نیست - به غایت وضوح ظاهر گردید .

سبحان الله ! هوای ثلاثه ، سنیان را چنان سراسیمه گردانیده که بی محابا برای محامات ایشان ، امور محرمه را - که به نصوص کتاب و سنت و تصریحات علما ناجایز است - جایز میگویند ، و راه مخالفت و عناد با خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و علمای امجاد میپویند ، و - کذباً و بهتاناً - حرام را حلال و حلال را حرام میگردانند ، و دین و ایمان را ضایع و بر باد میسازند .

و اگر چه بعض احادیث مذمت تجسس در کلام غزالی و صاحب “ شرح مواقف “ شنیدی ، لیکن بعض دگر احادیث هم که متضمن ذمّ و لؤم و قبح

ص : 330

و شناعت این فعل شنیع است ، ملاحظه باید کرد که از آن حقیقت تدین و توّرع خلیفه ثانی ، و ماهیت خوف و خشیت او از احکام ایمانی ظاهر شود ، و واضح گردد که جناب او در چه مرتبه از جلالت و عظمت بوده ، و به ارتکاب تجسس عیوب مسلمین - که بارها به عمل آورده - مستحق چه مراتب رفیعه گردیده !

علامه سیوطی در تفسیر “ درّ منثور “ در تفسیر قوله تعالی : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (1) قبل و بعد ایراد بعض قصص تجسس خلیفه ثانی که منقول شده ، و در بین آن متوجه به نقل شناعت و مذمّت و ممنوعیت این فعل میشود ، و داد تفضیح و تقبیح امام خود - من حیث لا یشعر - میدهد ، چنانچه گفته :

قوله تعالی : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (2) ، أخرج ابن جریر ، وابن المنذر ، وابن أبی حاتم ، والبیهقی - فی شعب الإیمان - ، عن ابن عباس - رضی الله عنهما - فی قوله : ( لا تَجَسَّسُوا ) (3) قال : نهی الله المؤمن أن یتبع عورات [ أخیه ] (4) المؤمن .

وأخرج عبد بن حمید ، وابن جریر ، وابن المنذر ، عن مجاهد . . . :

ص : 331

( وَلا تَجَسَّسُوا ) (1) قال : خذوا ما ظهر لکم ، ودعوا ما ستر الله .

وأخرج عبد بن حمید ، وابن جریر ، عن قتادة . . . : ‹ 810 › ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (2) قال : خذوا ما ظهر لکم ، ودعوا ما ستر الله (3) .

وأخرج عبد بن حمید ، وابن جریر ، عن قتادة . . . قال : هل تدرون ما التجسّس ؟ هو أن تتبع عیب أخیک ، فتطلع علی سرّه (4) .

و بعد از این ، هر سه حکایت تجسس عمر [ را ] - که از عبدالرحمن بن عوف و شعبی و حسن منقول است - ذکر کرده ، و باز گفته :

وأخرج عبد الرزاق ، وابن أبی شیبة ، وعبد بن حمید ، وأبو داود ، وابن المنذر ، وابن مردویه ، والبیهقی - فی شعب الإیمان - ، عن زید بن وهب . . . قال : أتی ابن مسعود ، فقیل : هذا فلان یقطر (5) لحیته خمراً . فقال عبد الله : إنا قد نهینا عن التجسس ، ولکن إن یظهر لنا شیء نأخذ به (6) .

ص : 332

و بعد از آن روایتی که از ثور کندی منقول است نقل کرده (1) ، و باز گفته :

وأخرج أبو داود ، وابن المنذر ، وابن مردویه ، عن أبی برذة الأسلمی . . . ، قال : خطبنا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : « یا معشر من آمن بلسانه ولم یدخل الإیمان قلبه ! لا تتبعوا عورات المسلمین فإن من اتّبع عورات المسلمین فضحه الله فی قعر بیته » .

وأخرج ابن مردویه ، والبیهقی ، عن البراء بن عازب . . . قال : خطبنا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حتّی أسمع العواتق (2) فی الخدر ینادی بأعلی صوته : « یا معشر من آمن بلسانه ولم یخلص الإیمان إلی قلبه ! لا تغتابوا المسلمین ، ولا تتبعوا عوراتهم ، فإنه من اتّبع عورة أخیه المسلم یتبع الله عورته ، ومن یتبع الله عورته یفضحه فی جوف بیته .

ص : 333

وأخرج ابن مردویه ، عن بریدة . . . قال : صلّینا الظهر خلف النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فلمّا انفتل أقبل علینا غضبان مسعواً (1) ینادی بصوت أسمع العواتق فی جوف الخدر : « یا معشر من آمن بلسانه ولم یدخل الإیمان قلبه ! لا تذمّوا المسلمین ولا تطلبوا عوراتهم (2) ، فإنه من یطلب عورة أخیه المسلم هتک الله ستره ، وأبدی عورته ، ولو کان فی جوف بیته » . وأخرج ابن مردویه ، عن ابن عباس - رضی الله عنهما - قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « یا معشر من آمن بلسانه ولم یخلص الإیمان إلی قلبه ! لا تؤذوا المسلمین ، ولا تتبعوا عوراتهم ، فإنه من یتبع عورة أخیه المسلم یتبع الله عورته ، حتّی یخرقها علیه فی بطن أُمّه (3) .

ص : 334

وأخرج البیهقی ، عن أبی ذر ( رضی الله عنه ) ، عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : « من شان علی مسلم عورة یشینه بها بغیر حق ، شانه الله فی الحقّ (1) یوم القیامة » .

وأخرج الحکیم الترمذی (2) ، عن جبیر بن نفیر . . . قال : صلّی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یوماً للناس صلاة الصبح ، فلمّا فرغ أقبل بوجهه علی الناس رافعاً صوته حتّی کاد یسمع من فی الخدور وهو یقول : « یا معشر الذین أسلموا بألسنتهم ولم یدخل الإیمان فی قلوبهم ! لا تؤذوا المسلمین ، ولا تعیّروهم ، ولا تتبعوا عوراتهم (3) ; فإنه من یتبع عورة (4) أخیه المسلم تتبع الله عورته (5) ، ومن تتبع الله عورته (6) ‹ 811 › یفضحه وهو فی قعر بیته . . » إلی آخره (7) .

ص : 335

و در “ کنز العمال “ مذکور است :

« یا معشر من أسلم بلسانه ولم یفض الإیمان إلی قلبه ! لا تؤذوا المسلمین ، ولا تعیّروهم ، ولا تتبعوا عوراتهم ; فإنه من یطلب عورة أخیه المسلم تتبّع الله عورته ، ومن تتبّع الله عورته یفضحه ولو فی جوف رحله » . ت . عن ابن عمر (1) .

وفیه أیضاً :

« یا معشر من أسلم ولم یدخل الإیمان فی قلبه ! لا تذمّوا المسلمین ، ولا تتبّعوا عوراتهم ، فإنه من یطلب عورة أخیه المسلم هتک الله ستره ، وأبدی عورته ولو کان فی ستر بیته » . طب . عن عبد الله بن بریدة عن أبیه .

« یا معشر الذین أسلموا بألسنتهم ولم یدخل الإیمان فی قلوبهم ! لا تؤذوا المسلمین ، ولا تعیّروهم ، ولا تتبعوا عثراتهم (2) ، فإنه من تتبّع عثرة (3) أخیه المسلم تتبّع الله عثرته ، ومن تتبّع الله عثرته یفضحه وهو (4) فی قعر بیته . . » إلی آخره (5) .

ص : 336

از اکثر این احادیث ظاهر است که : هر کسی که تتبع و تجسس عیب مسلم میکند (1) ، حق تعالی او را در خانه او فضیحت میسازد .

و در خطاب جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در نهی از تجسس بالخصوص به سوی کسانی که اسلام به زبان آورده بودند و ایمان در قلوب ایشان داخل نشده ، اشعار صریح است به اینکه این فعلشان همچو کسان است که ایقان و ایمان قلبی ندارند ، به محض لسان نام اسلام بر خود بسته اند ، و صدور این فعل شنیع از مؤمنین با یقین بعید [ است ] .

پس عمر که تجسس عیوب مسلمین ، و آن هم به کرّات و مرّات میکرد ، از همین قبیل [ است ] که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) (2) خطاب به ایشان فرموده باشد .

و از حدیث “ شرح مواقف “ این هم ثابت شد که : عمر در آخرت بر سر حاضرین و آخرین فضیحت خواهد شد !

و اهل سنت بر محض کذب و افترا و انکار واضحات و مدافعت ثابتات اکتفا نکرده ، قلب شریعت (3) ، و معاندت نصوص ، و تحلیل حرام هم به

ص : 337

اقتدای خلفای ثلاثه خود آغاز نهادند ، و از شرع یکسر دست برداشتند .

سوم : آنکه ادعای جواز تجسس نمودن ، در حقیقت مصداق مثل مشهور است که : ( مدعی سست ، گواه چست ) ; چه بیچاره خود خلیفه ثانی به جواب کسی که نسبت معصیت به او در ارتکاب تجسس مینماید ، و تفضیح و تعییر او به وجوه ثلاثه میکند ، اصلا مجال چون و چرا نمییابد ، و به حیص و بیص گرفتار میشود ، به عجز و زبونی و حیرانی و اضطرار و پریشانی دچار میگردد ، و اتباع او - حسبةً لله ! - ادعای امر ناجایز برای او مینمایند ، و علو مدارج خود در عناد و مکابره ظاهر میسازند .

چهارم : آنکه اگر چه ادعای جواز تجسس به ظاهر حمایت خلافت مآب و موجب دفع طعن از او مینماید ، و لیکن در حقیقت این ادعا موجب مزید تفضیح و تقبیح و تشنیع خلیفه ثانی میگردد ; زیرا که از روایات سابقه ظاهر است که خلافت مآب تجسس خود را ناجایز و حرام و محظور و شنیع و فظیع دانسته ; پس اگر این تجسس جایز بود لازم آمد که خلافت مآب در حکم به عدم جواز آن ، تحریم حلال و تقبیح مستحسن کرده باشند ; و این معنا به تخفیف اشنع و افحش است از ارتکاب تجسس ‹ 812 › محظور و ممنوع ; زیرا که صرف ارتکاب تجسس موجب تفسیق است ، و تحریم حلال موجب تکفیر ، ( وَلا یُنَبِّئُک مِثْلُ خَبِیر ) (1) .

ص : 338

و سید مرتضی - طاب ثراه - در جواب قاضی القضات گفته :

وأما التجسّس ; فهو محظور بالقرآن والسنة ، ولیس للإمام أن یجتهد فیما یؤدی إلی مخالفة الکتاب والسنة ، وقد کان یجب - إن کان هذا عذراً صحیحاً - أن یتعذّر به إلی من خطّأه فی وجهه ، وقال له : إنک أخطأت السنة من وجوه . فإنه بمعاذیر نفسه أعلم من صاحب الکتاب ، وتلک الحال حال تدعو إلی الإحتجاج وإلقاء العذر ، وکلّ هذا تلزیق وتلفیق (1) .

حاصل آنکه : تجسس ، محظور و حرام است به قرآن و سنت رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و جایز نیست امام را که اجتهاد کند در چیزی که مؤدی باشد به سوی مخالفت کتاب و سنت رسول او [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ; و اگر این عذر صحیح میبود پس به تحقیق که بر عمر واجب بود که به این اعتذار نماید به کسی که او را تخطئه کرد ، و [ می ] گفت : به درستی که تو سنت را از چند وجه خطا کردی ; زیرا که او به معاذیر نفس خود داناتر بود از صاحب کتاب ، و این حال حالی است که داعی میشود شخص را به سوی احتجاج و اقامه عذر ، و تأویل قاضی القضات همه تلزیق و تلفیق است .

پنجم : آنکه اهل سنت به جواب طعن تجسس ، کلمات خود را که در دفع طعن درء حدّ از مغیره میسرائیدند ، رأساً فراموش ساختند ، و پسِ پشت

ص : 339

انداختند ! چه در تصویب تلقین عمر شاهد رابع را ، متمسک میشدند به آنکه : ستر و کتمان فاحشه ، محبوب و مسنون است ، حال آنکه این معنا هرگز مجوّز تلقین شاهد نمیتواند شد ، و در اینجا - بر خلاف نصّ کتاب و سنت - تجویز تجسس - که سراسر خلاف ستر و کتمان است - مینمایند ، و اصلا از افتضاح و تهافت نمیاندیشند ; امر واحد را هرگاه دافع طعن میپندارند ، با آنکه در واقع دافع نیست ! به اهتمام ثابت میسازند ، و هرگاه همان امر موجب توجه طعن میشود ، از آن غفلت مینمایند ، و همت بر مخالفت آن میگمارند !

ششم : آنکه از طرائف ترهات آن است که قاضی راضی به اقتصار بر این همه تکلف و تعسّف و تمحّل و تعلّل نشده ، در توجیه انفعال و خجل امام کثیر العثار و الزلل ، عجب خطا و خطل بر زبان رانده که حاصلش این است که : چون خبر اقدام این کسان بر منکر به عمر رسیده بود ، و او ایشان را موافق خبر بر منکر نیافت ، خجل و شرمنده شد !

حال آنکه از الفاظ قصه - که قاضی در تقریر طعن نقل کرده - خود ظاهر است که عمر این قوم را بر منکر یافته ، و از الفاظ روایات سابقه - که از کتب ائمه قوم نقل شده - نیز ظاهر است ; پس تأویل خجالت آن وساده آرای خلافت به این انکار صریح روایت ، مورث صد گونه عار و خجالت است .

و الفاظ این قصه - که قاضی در تقریر طعن ذکر نموده - این است :

وإنه - یعنی عمر - تسوّر علی قوم فوجدهم علی منکر ، فقالوا : أخطأت من جهات :

ص : 340

تجسّست ; وقد قال الله تعالی : ( وَلا تَجَسَّسُوا ) (1) .

ودخلت الدار من غیر الباب ; وقال الله تعالی : لا ( تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَلکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها ) (2) .

و دخلت بغیر إذن ولم تسلّم ; وقال الله تعالی : ( لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتّی تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا ‹ 813 › عَلی أَهْلِها ) (3) . فلحقه الخجل (4) .

و فخر رازی در “ نهایة العقول “ گفته :

والذی ذکروه من خطائه فی کیفیة الأمر بالمعروف ، فذلک لیس بخطأ ; لأن الأمر [ ب ] (5) المعروف والنهی عن المنکر ممّا یجوز (6) للإمام أن یزید فیه وأن ینقص عنه بحسب ما یراه من المصلحة . (7) انتهی .

ص : 341

انکار رازی خطای عمر را در این واقعه ، خطای صریح و کذب قبیح است ; چه عدم جواز تجسس - که از عمر صادر شده - به افادات و تصریحات ائمه سنیه دریافتی ، پس نفی خطای آن از محصلی متصور نمیتواند شد .

عجب که کتاب و سنت و تصریحات و افادات اعلام کبار را در حمایت عمر بربافته (1) ، همه را پس پشت انداخته ، آنچه میخواهند بر زبان میرانند ، و از تسفیه و تجهیل ابن خطاب هم - که بر این تقدیر لازم میآید - نمیهراسند !

به هر حال به عنایت ربّ متعال ، مطلوب اهل حق - که توجیه طعن بر عمر است - حاصل است ، خواه تجسس را جایز گردانند و قلب شریعت نمایند ، و خواه اقرار به حق نمایند و آن را ناجایز گویند .

و بعضی از کبرای اینها چون تشکیک در وقوع این واقعه و ادعای جواز تجسس ، هر دو را شنیع و فظیع دیدند ، دست از آن برداشته ، جوابی غریب تر بر آوردند که حاصلش انکار دلالت این واقعه بر وقوع تجسس از عمر است .

ابوالحسن آمدی در “ ابکار الافکار “ گفته :

قولهم : إنه أخطأ فی صورة الإنکار من ثلاثة أوجه . .

لا نسلّم ذلک .

قولهم : إنه تجسّس .

ص : 342

لا نسلم ذلک ; بل أخبر بذلک خبراً حصل له به الظنّ الموجب للإنکار !

قولهم : إنه دخل بغیر إذن .

مسلّم ; ولکن لا نسلّم قولهم : إن الاستیذان فی مثل هذه الحالة واجب لیکون مخطئاً بترکه ، وذلک أن إنکار المنکر واجب علی الفور ، ویلزم من الاستیذان التأخیر ، فلا یجب (1) .

بر ارباب الباب ظاهر است که : انکار صدور تجسس از عمر به غایت عجیب و غریب است ، و ظاهراً آمدی را با وصف این همه تحذلق ، هنوز معنای تجسس - که حاجت به تجسس و تفحص ندارد ، و ادانی محصلین آن را میدانند ! - مفهوم نگشته ، و روایات سابقه دلالت صریحه بر وقوع تجسس از عمر دارد ، و بعد ملاحظه آن ، این حرف بدان میماند که کسی بگوید که : از عمر هیچ فعلی در این واقعه واقع نشده !

بالجمله ; میبینی که در روایت “ مستطرف “ مذکور است که : ( فوقف علی الباب بتجسس ) ، و این نص صریح است بر آنکه : خارج باب از خلافت مآب تجسس واقع شد ، پس بعد دخول و تسوّر و ارتکاب جسارت و تهور ، تجسس اقوی و اولی متحقق باشد .

و نیز آن شخص به صراحت تمام نسبت تجسس به عمر کرده ، و عمر

ص : 343

مجال ردّ و انکار آن نیافته ، وکالت فضولی آمدی به چه کار میآید ؟ !

و اصلا اعتنا را نشاید .

و از عبارت غزالی و ماوردی هم ظاهر است که : ایشان این قصه را دلیل صدور تجسس از عمر میدانند ، و آن را ناجایز و محظور اعتقاد میکنند .

و علاوه بر این ، انکار صدور تجسس از عمر ، تکذیب خود عمر است ، چنانچه تکذیب ائمه اعلام خود است ; چه از عبارت “ قوت القلوب “ ظاهر است که : عمر تصدیق ابن مسعود کرده در آنکه ایشان تجسس کردند ، و نیز تصدیق شیخی که نسبت تجسس به او نموده ‹ 814 › و اثبات سه معصیت او کرده ، فرمود ; و نیز از این انکار ، تکذیب زید و ابن مسعود و عبدالرحمن - که حکم به تجسس کرده اند - لازم میآید .

و چون عدم جواز تجسس که از عمر صادر شده دانستی ، و کمال شناعت آن دریافتی ، پس سعی و کاوش آمدی در نفی وجوب استیذان - که مبنای انکار عدم جواز فعل عمر ، و حمل آن بر انکار منکر که واجب است - مظهر مزید عناد و عصبیت ، و دلیل نهایت زیغ و انهماک در باطل است ! !

* * * < / لغة النص = عربی >

ص : 344