ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

ص :9

ص :10

کردند و راه را گشودند، ما و این عزیزان و این نوشتار و خوانندگان محترم را مورد لطف و دعای خیر خویش قرار دهند. انشاء اللّه.

از خوانندگان عزیز تقاضا داریم که پس از مطالعه ی این نوشتار، ما را مورد لطف قرارداده و راهنمایی کنند و اگر جوانان عزیز پرسش های قرآنی دارند، به آدرس ما بفرستند. (1)

با سپاس

محمدعلی رضائی اصفهانی

قم - 84/3/24

ص:12

ص:14

الف: مبانی و روش های تفسیری

پرسش:

البته چنین تفسیری باید براساس قرائن و منابع معتبر باشد یعنی اینکه از قرائن عقلی و قرائن نقلی مثل آیات دیگر قرآن، و احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام استفاده شود تا تفسیری معتبر و جایز ارائه شود.

تأویل:

معنای لغوی: واژه ی«تأویل»در لغت به معنای ارجاع دادن چیزی به چیز دیگر است، مانند این که یک موضوعی را به یک معنایی ارجاع بدهیم، یا یک واقعه ای را به واقعه ی دیگر، ارجاع بدهیم، پس تأویل ممکن است در، اشیاء، به أشیاء باشد؛ و ممکن است در، معانی باشد، اما بحث ما در مورد، معانی است.

در قرآن کریم در آیات متعددی واژه ی تأویل آمده، از جمله در آیه ی 7 سوره ی آل عمران می فرماید:« مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ »؛ (1)«تأویل قرآن را جز خدا و کسانی که راسخ در علم باشند( عمیق و ژرف نگر باشند)نمی دانند»

قدمای از مفسرین (2) واژه ی تأویل را به معنای تفسیر امروزی به کار می بردند ولی امروزه واژه ی تأویل به آن معنا به کار نمی رود بلکه معنای جدیدی پیدا کرده؛ اکنون معنای مخالف ظاهر لفظ را تأویل می گویند. به عبارت دیگر برگرداندن ظاهر لفظ به معنای مرجوح.

ص:16

مثال: قرآن می فرماید:« یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (1) دست خدا بالاتر است از دست های آنها.

ظاهر این آیه ی شریفه، این است که«خدا دست دارد»ولی وقتی ما به آیات دیگر قرآن مثل آیه ی شریفه ی« لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» (2) مراجعه می کنیم با قرینه ی (3) اینگونه آیات، این آیه را تاویل می کنیم، یعنی آن را از ظاهرش به یک معنای دیگری بر می گردانیم، و می گوییم مقصود، دست نیست بلکه مقصود، قدرت خداست و« یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ »یعنی قدرت خدا برتر است و در ترجمه می نویسیم:«دستِ(قدرتِ)خدا بالای دست آن هاست.»نه اینکه خدا دست داشته باشد، چون هیچ چیزی مثل خدا نیست، و دست ما هم مثل دست خدا نیست و اینجا چیز دیگری از دست مقصود است.

و یا با قرینه ی عقلی می دانیم که، چون خدا جسم نیست، نمی تواند دست داشته باشد زیرا اگر جسم باشد، لازمه اش محدودیت است و خدا محدود نیست. (4)

بنابراین واژه ی«ید»نمی تواند به معنای همین دست ما باشد.

البته برای واژه ی تأویل، صاحب نظران علوم قرآن و تفسیر، معانی دیگری هم ذکر کرده اند از جمله علامه طباطبائی رحمه الله و برخی از اهل سنت آن را به معنای،«حقیقت عینی»معنا کرده اند، (5) و یا برخی دیگر تأویل

ص:17

را به معنای«توجیه متشابهات»دانسته اند و آیه ی شریفه« مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّهُ» (1) را چنین معنا کرده اند:«توجیه متشابهات را غیر از خدا کسی نمی داند.»

و برخی دیگر گفته اند: تأویل در این آیه، به معنای تفسیر می آید.

اگر در کلمات، صاحب نظران علوم قرآن و تفسیر جستجو بکنیم، برای تاویل حدود 12 معنا ذکر شده است؛ ولی مشهورترین آن همان دو معنای اول بود که گذشت یکی به معنای«تفسیر»در نظر قدما و یکی هم به معنای «خلاف ظاهر»در نظر مفسران معاصر، و بقیه بحث های فنی و دقیقی است که مجال آن اینجا نیست، و در کلاس های علوم قرآن، و تفسیر این مباحث مطرح می شود.

ولی در مجموع به نظر می رسد واژه ی تأویل یک مشترک لفظی است؛ یعنی می تواند در جاهای مختلف معانی متعددی داشته باشد.

تفاوت تأویل با تفسیر چیست؟

از لابلای بحث قبل این مطلب روشن شد، که تفسیر آن معنای ظاهری الفاظ است ولی تأویل جایی است که معنای خلاف ظاهر را با کمک قرینه ی عقلی یا نقلی بیان کنیم.

البته اگر تمام معانی تأویل را در نظر بگیریم که نزدیک 12 معنا و کاربرد

ص:18

دارد، گاهی اوقات برخی از معانیِ تفسیر، با تأویل یکی می شود و در پاره ای معانی با هم متفاوت می شوند. (1)

همانطور که بیان شد مفسرین گذشته واژه ی تفسیر را با تأویل یکی می دانند، ولی در زمان ما، واژه ی تفسیر با تأویل کاملاً متفاوت معنا می شود: تفسیر یعنی معنای ظاهری، تأویل یعنی معنای خلاف ظاهر که با کمک قرینه بدست می آید.

ص:19

پرسش:

متوجه بشویم؛ در این موارد تفسیر قرآن واجب می شود چون مقدمه ی فهم و عمل به آیات و هم چنین داشتن عقیده صحیح است پس در این صورت واجب می شود.

- تأویل نیز گاهی واجب می شود آن موقعی که فهم صحیح آیات، متوقف بر تأویل باشد مانند همان تعبیر« یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (1) که اگر تأویل نکنیم، ممکن است مفسر، یا مخاطب مفسر به اشتباه بیفتد. زیرا اگر آیه ی« یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ »را با توجه به آیه ی« لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» (2) معنا نکنیم و نگوییم که در این آیه مقصود از«ید»قدرت است، و معنای واژه ی ید را به ظاهرش اکتفا کنیم و به جای خودش باقی بگذاریم ممکن است کسی فکر کند که خدا نعوذ باللّه دست دارد. و با این نوع تفسیر است که عقیده ی انحرافی «تجسیم و تشبیه»پیدا می شود.

نتیجه گیری:

از آنچه گذشت معلوم شد، که اگر در تفسیر و تاویل قرائن و منابعی داشته باشیم و با توجه به آن تفسیر و تأویل کنیم هم«تأویل»و هم«تفسیر» هر دو جایز است. و اگر تأویل یا تفسیر مقدمه ی فهم صحیح آیات الاحکام یا عقاید شود واجب می شود.

و اگر قرائن قطعی از عقل یا نقل یا منابعی معتبر برای تفسیر یا تأویل نداشته باشیم، در این حالت حرام می شود.

ص:21

پرسش:

« ماء آمن بی مَن فَسَّر برأیه کلامی »؛ (1)«کسی که کلام من را،(یعنی کلام خدا را)به رأی خودش تفسیر کند، به من ایمان ندارد.»

البته روایات در این زمینه با عبارات متعدد فراوان است. برخی فرمودند:

هر کس، بدون علم، در مورد قرآن چیزی بگوید این تفسیر به رأی است.

برخی هم به آیات قرآن در این مورد تمسک کرده اند از جمله، به آیه ی 33 سوره ی اعراف که می فرماید:«پروردگار کارهای زشت را چه ظاهر چه باطن حرام کرده»و در آخر آیه آمده:«و یکی از چیزهایی که حرام شده این است که انسان چیزی را که نمی داند به خدا نسبت بدهد.» (2) و تفسیر به رأی عبارت است از چیزی که انسان نمی داند، و به خدا نسبت می دهد، به عبارت دیگر کسی بدون اینکه به تفاسیر و منابع روایی رجوع کند و ببیند چه روایاتی در مورد این آیه از پیامبر و اهل بیت علیهم السلام آمده است رأی و نظر خود را به جای تفسیر قرآن، به دیگران ارائه کند( تفسیر بدون توجه به قرائن نقلی و عقلی)این تفسیر به رأی است.

برخی افراد، از روایاتی که برای تفسیر به رأی وعده ی آتش داده، استفاده کرده اند که تفسیر به رأی از گناهان کبیره است.

بعد از دلائلی که بر حرمت تفسیر به رأی از قرآن و روایات بیان شد به نظر می رسد دلیل دیگری برای حرمت تفسیر به رأی وجود دارد و آن هم

ص:23

بناء عقلا است. توضیح اینکه روش عقلا در عالم این است که برای هر کاری به متخصص آن رجوع می کنند مثلاً اگر کسی بیماری قلبی داشته باشد برای معالجه نزد متخصص قلب می رود. و اگر کسی در مورد قلب تخصص نداشته باشد، و به معالجه ی بیمار قلبی اقدام کند، اگر هم به طور اتفاقی این شخص درمان شود، باز هم مستحق سرزنش است زیرا در کاری که تخصص نداشته دخالت کرده است. چرا که چنین دخالت هایی غالباً خسارت های جبران ناپذیری به بار می آورد و گاهی به مرگ افراد می انجامد.

از این رو عقلای عالم و خردمندان جهان آن را سرزنش می کنند، و در چنین مواردی مراجع ذی صلاح او را به دادگاه می برند، محاکمه می کنند، و با او برخورد قانونی می کنند و مجازات های مناسبی برای او در نظر می گیرند؛ چرا اینقدر سخت گیری می کنند؟! چون کسی که تخصص در کاری ندارد حق دخالت در آن گستره ی کاری را ندارد؛ موقعیت تفسیر به رأی نیز چنین است آری کسی که متخصص تفسیر نیست و آگاهی از مسائل تفسیری ندارد یا به منابع و قرائن معتبر عقلی و نقلی مراجعه نکرده حق دخالت در تفسیر قرآن و اظهار نظر، ندارد به همین خاطر فرمودند:

«تفسیر به رأی حرام است». (1)

ص:24

پرسش:

عرب است و این بدان جهت است که قرآن، به زبان عربی نازل شده است؛ هر چند امروزه قرآن به بسیاری از زبان های دنیا ترجمه شده ولی ترجمه ی قرآن نمی تواند مبنای یک تفسیر صحیح و معتبر قرار گیرد زیرا ساختار کلام عرب و به ویژه نکات ظریفی که در این کلام الهی موجود است، همه اش در ترجمه ها منعکس نمی شود.

2. آگاهی از علوم قرآن:

علوم قرآن، علومی است که درباره ی قرآن است، مثل شناخت آیات مکی، مدنی و تأویل آیات، متشابه، محکم، ناسخ و منسوخ و... هر چند موارد نسخ در قرآن محدود است ولی عدم آگاهی از آنها موجب می شود تا مفسر در تفسیر بعضی آیات دچار اشتباه شود.

3. اطلاع از شان نزول آیات قرآن:(تاریخ آیات)

از این مطلب در آثار قدما به«اسباب النزول»نیز تعبیر شده است. (1) و آن عبارت است از واقعه ای که در طی آن، یک آیه یا مجموعه ای از آیات قرآن نازل شده و ممکن است آن واقعه یا شرایط زمانی و مکانی خاص، بتواند در روشن شدن معنای آیه کمک کند.

4. علم فقه:

یعنی شخص بتواند احکام شرعی را از آیات قرآن و روایات اهل بیت استخراج کند به عنوان مثال اگر قرآن در مورد ارث سخن می گوید، باید قدرت فقهی در مورد استنباط آن حکم را داشته باشد.

ص:26

5. آگاهی از اصول الفقه:

اصول الفقه مقدمه ی فقه است و به تعبیر دیگر اصول استنباط است که البته این علم اصول الفقه هم در فقه و هم در تفسیر کارآیی دارد هم در موارد دیگر، و در حقیقت اصول الفقه مِتُد و منطق فهم متن است، از این روی شخصی که می خواهد قرآن را تفسیر کند ضروری است که منطق فهم متن را بداند که بخش عظیم آن در بحث اصول الفقه بیان شده است.

6. علم الحدیث:

یعنی آگاهی از احادیث وشناخت احادیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وائمه اطهار علیهم السلام تا بتواند در مواقع لزوم از این احادیث در تفاسیر آیات استفاده کند.

7. علم به قرائت های مختلف:

گاهی اوقات یک آیه ی قرآن به قرائت های مختلفی خوانده می شود.

به عنوان مثال« یَطهُرنَ و یَطَّهرنَ» (1) به هر دو قرائت خوانده شده که لازم است مفسر از این قرائت ها اطلاع داشته باشد تا در جایی که در تفسیر یا در احکام نقشی دارد، بتواند از آن استفاده کند. البته امروزه مفسرین به قرائات قرآن کمتر توجه می کنند، زیرا قرائات خبر واحد هستند از این رو صاحب نظران آنها را معتبر نمی دانند و آن قرائتی را معتبر می دانند که اصطلاحاً به آن قرائت متواتر مسلمین می گویند که قرائت«حفص از عاصم» از آن یاد می شود این قرائت غالبش مطابق، با قرات متواتر مسلمین است، و تقریباً عموم مسلمین بر این قرائت«حفص از عاصم»تکیه می کنند و لذا

ص:27

امروزه به قرائت های دیگر کمتر توجه می شود؛ و حق هم با مفسرین معاصر است چرا که کمتر باید این مسائل مطرح شود. ولی در عین حال مفسر قرآن باید آگاهی هائی در این زمینه داشته باشد.

8. آگاهی از بینش های فلسفی، علمی، اجتماعی، و اخلاقی:

مفسر قرآن در عصر ما نمی تواند بدون اینکه، مکاتب فلسفی یا مکاتب اخلاقی را بشناسد یا اطلاعات مختصری از، علوم تجربی و جامعه شناسی و روان شناسی داشته باشد به تفسیر قرآن بپردازد.

از این رو این شرط را بعضی از بزرگان معاصر، (1) قرار داده اند. و شرط لازمی، برای یک تفسیر کامل و معتبر است هر چند تخصص در فلسفه یا علوم تجربی و... لازم نیست ولی برای فهم آیات مربوط به آفرینش کائنات، دستورات اخلاقی و اجتماعی، خوب است و بدون آن ممکن است رموز آیات و اعجاز قرآن در مسائل علمی کشف نشود و مفسر از آنها غافل بماند.

و همچنین بسیاری از آیات مانند آیات اول سوره ی حج یا اوائل سوره ی مؤمنون را اگر مفسر از علوم پزشکی آگاهی نداشته باشد نمی تواند تفسیر خوبی از این آیات ارائه بکند و گاهی ممکن است اگر آگاهی نداشته باشد به کج راهه برود.

9. آگاهی های تاریخی:

مفسر قرآن غیر از اینکه باید شأن نزول را بداند لازم است تاریخ صدر اسلام را تا حدی بداند، و از جغرافیای جزیرة العرب تا حدی اطلاع داشته

ص:28

باشد، تا بتواند مکان های نزول قرآن، زمان های نزول قرآن، آیات مکی و مدنی، و امثال آن را در تفسیر تشخیص بدهد و از این علوم در تفسیر قرآن استفاده کند.

10. طهارت و علم الموهبه(علمی که خداوند به هر کس بخواهد می بخشد):

برخی گفته اند: مفسر قرآن باید«طهارت روحی»داشته باشد، زیرا قرآن را غیر از مطهرین لمس و درک نمی کنند.« لا یمسَّهُ الا المطهرون» (1)

آنها می گویند:«علم الموهبه» (2) جزء شرایط مفسر است. ولی به نظر می رسد که این جزء شرایط«تحقق»تفسیر و مفسر شدن نیست، بلکه جزء شرایط«کمال»مفسر و«کمال»تفسیر است. آری هر چه انسان طهارت روحی بالاتری داشته باشد، و تزکیه ی نفس بیشتری کرده باشد وقتی که به محضر قرآن می رسد می تواند از قرآن بهره های بیشتری ببرد همانطوری که قرآن می فرماید:

« هُدیً لِلنَّاسِ» (3)

«هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» (4)

«هُدیً لِّلْمُحْسِنِینَ» (5)

ص:29

قرآن گاهی می فرماید: هدایت برای مردم است. گاهی می فرماید:

هدایت برای با تقوایان است این یک مرتبه بالاتر از هدایت قبلی است و هدایت بالاتر، هدایت برای نیکوکاران است. اگر کسی بخواهد به مراتب عالی هدایت قرآنی، و به فهم مراتب عالی قرآن دست پیدا بکند لازم است یک شرایطی را با تزکیه ی نفس برای کمالات روحی، در خودش ایجاد کند، اما به نظر می رسد این شرط تحقق تفسیر نیست بلکه این شرط کمال تفسیر و مفسر است.

همچنین«علم الموهبه»نیز شرط کمال تفسیر است، و موجب کمال مفسر می شود ولی از آنجایی که معیارِ مشخصی ندارد، یعنی ممکن است هر کس ادعا بکند که خداوند به من«علم الموهبه»داده و تفسیر خود را از الهامات غیبی بداند؛ بنابراین چون معیار مشخصی ندارد نمی تواند برای مفسر و تفسیر شرط قرار بگیرد، ولی اگر کسی داشته باشد باعث کمال تفسیرش، خواهد بود.

11. پرهیز از هر نوع پیش داوری (1) و اجتناب از تفسیر به رأی:

مفسر باید تابع دلالت لفظی آیات قرآن باشد، نه آن که دلالت آیه را تابع رأی و فهم خویش سازد، یعنی عقیده ای را قبلاً انتخاب نماید و بعد با استمداد از آیه ای آنرا توجیه کند و به اصطلاح، قرآن را بر رأی خود تطبیق کند و به عبارت دیگر، رای خود را بر قرآن تحمیل نماید.

ص:30

به عنوان مثال در موضوع«جبر و اختیار»اگر قبلاً موضع«اشاعره»را انتخاب کنیم وقتی وارد قرآن می شویم آیاتی که از ظاهرش جبر بر می آید را برای تایید نظر خود انتخاب می کنیم.

و اگر موضع«معتزلی»را انتخاب کنیم که انسان اختیار تام و کامل دارد.

نیز آیاتی را در این راستا بر می گزینیم.

ولی اگر بی طرفانه به محضر قرآن وارد شویم و مجموع آیات را بنگریم به این نتیجه می رسیم که قرآن نه مؤید جبر است، و نه اختیار تام را تایید می کند بلکه قائل به«امر بین الامرین»است.

بنابراین نباید مفسر قبل از ورود به تفسیر پیش داوری و پیش فرض هایی داشته باشد تا موجب تحمیل نظر بر قرآن و تفسیر به رأی شود که از آن نهی شده است. (1)

ص:31

پرسش:

چهارم: برخی از آموزه های قطعی علوم تجربی: گاهی علوم تجربی می توانند به استخدام فهم قرآن در بیایند، نه اینکه بر قرآن تحمیل بشوند، و نه به معنای استخراج علوم از قرآن باشد؛ بلکه برخی از مطالب علمی قطعی در فهم آیات قرآن می توانند، به ما کمک بکنند.

یادآوری:

البته منابع دیگری هم شمرده شده که، بعضاً معتبر نیست، مثل «شهود».

آیا شهود عرفانی می تواند منبع تفسیر باشد؟! جواب ما منفی است زیرا شهود و مکاشفات عرفانی، اولاً شخصی است، و قابل انتقال به غیر نمی باشد و ثانیاً معیار و ضابطه ندارد، و همچنین گاهی اوقات همراه با خطاهایی است و از طرفی ممکن است مکاشفات رحمانی با مکاشفات شیطانی آمیخته شود.

ص:33

پرسش:

بنابراین در تفسیر قرآن، دلیلی بر اعتبار اجماع نداریم. به عبارت فنی تر اگر اجماع را یک دلیل لبّی، بدانیم، قدر متیقّنی دارد که قدر متیقن اعتبارش، همان مسائلِ فقهی است.

لذا برخی از افراد که اجماع را به عنوان، منبع تفسیری پذیرفته اند گفته اند: فقط در مورد آیات الاحکام می توانیم از اجماع استفاده کنیم و آن هم اجماعی می شود که در فقه، از آن بهره می برند، و همان شرایط و ضوابط را دارد. طی بررسی که انجام گرفت معلوم شد معمولاً کسانی که از اجماع استفاده کرده اند در آیات الاحکام می باشد مثلاً ذیل آیه ی«متعه» (1)یا ذیل آیه ی«کلاله» (2) برخی از مفسرین ادعای اجماع کرده اند که اینجا بحث آیات الاحکام است، ولی در بقیه ی آیات بعید است که بتوانیم از اجماع به عنوان یک منبع یاد کنیم.

ص:35

پرسش:

عادل باشد - کلامی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کند این معتبر است و می تواند در تفسیر مورد استفاده واقع شود. به عنوان مثال می گوید: پیغمبر در ذیل این آیه این حدیث را فرمود؛ ما از این حدیث در تفسیر آیه استفاده می کنیم.

4. حالت چهارم اجتهاد شخصی این افراد است. مثلاً ابن عباس یا یکی از تابعین در آیه ای اجتهاد شخصی کند، در این موارد ما دلیلی بر حجیت قول صحابه و تابعین نداریم بلکه اقوال صحابه و تابعین در اینجا مثل قول بقیه ی مفسرین است البته نکته ای را که باید در نظر داشت این است که صحابه و تابعین چون به عصر نزول نزدیک بودند، ممکن است یک قرائنی را، دیده باشند و در نظر داشته اند و بیان کرده اند، از این رو می طلبد که بر کلمات آنها در فهم آیات، توجه ویژه ای داشته باشیم، ولی این بدین معنا نیست که کلامشان حجت باشد.

یادآوری:

البته یک تفاوتی را برخی از صاحب نظران علوم قرآنی قائل شده اند و گفته اند:

اگر صحابی، معصوم باشد کلامش حجت است مثل امیرالمؤمنین علی علیه السلام هم صحابی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است و هم معصوم است لذا در تفسیر قرآن کلامش هم معتبر و هم حجت است، ولو نظر شخصی اش را گفته باشد.

اما در جایی که صحابی، معصوم نباشد، ما دلیلی از آیات و روایات، یا

ص:37

عقل نداریم بر اینکه کلامش حجت است، به این معنا که نشود با آن مخالفت کرد؛ از این رو اگر ما دلیلی علیه کلام کسی مثل ابن عباس پیدا کردیم کلام ابن عباس را مثل کلام بقیه ی مفسرین مورد نقد و بررسی قرار می دهیم، و دلیلی نداریم که چون ابن عباس گفته بنابراین نباید کلام او را نقد و بررسی کرد.

ص:38

پرسش:

البته طبیعت هر کتابی این است که گوینده در جایی ممکن است عام سخن بگوید، در جایی خاص، در جایی مطلق و در جایی مقید، باید صدر و ذیل کلام را جمع کرد، اول سخن و آخر سخن و وسط سخن را در نظر گرفت مطالب را کنار هم گذاشت تا مقصود نهائی گوینده را به دست بیاوریم، این یک سیر طبیعی است که برای فهم کتاب های نویسندگان بکار می بریم، در فهم قرآن هم از همین روش استفاده می کنیم. بنابراین علاوه بر اینکه این سیر طبیعی وجود دارد، خود آیات قرآن هم رهنمود دارد البته در برخی از احادیث هم این مطالب یادآوری شده است.

2. سنت پیامبر و روایات ائمه معصوم علیهم السلام

قرآن کریم خطاب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:« أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ »؛ (1)«ما ذکر [ قرآن] را، به سوی تو نازل کردیم، تا برای مردم بیانش کنی.»

تفسیر قرآن یعنی«بیان»و آشکار کردن، اینجا هم می فرماید: ما قرآن را به سوی تو [ پیامبر صلی الله علیه و آله ] فرستادیم تا برای مردم آن چیزی که نازل شده است را بیان و تفسیر کنی. بنابراین اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آیات قرآن را تبیین و تفسیر کند، ولی این تفسیر حجت نباشد، خلاف حکمت لازم می آید، یعنی خداوند دستور به چیزی داده، باشد و آن را معتبر نداند، بنابراین براساس این آیه شریفه ی اگر حدیثی از پیامبر در بیان و تفسیر آیه ای از قرآن به ما برسد برای ما حجت است.

ص:40

در مورد اهل بیت علیهم السلام ذیل همین آیه علامه طباطبائی رحمه الله می نویسند:

ما از این آیه حجیت بیان پیامبر را در تفسیر می فهمیم و از حدیث ثقلین، به دست می آید که اهل بیت علیهم السلام ملحق به پیامبرند که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به طور متعدد از طریق شیعه و اهل سنت نقل شده (1) که«من دو چیز گرانبها، یا سنگین را در میان شما گذاشتم، کتاب خدا قرآن و عترتم را»، بعد فرمود:

« ما إن تمسکتم بهما »اگر از هر دو استفاده کنید و به هر دو تمسک بجوئید، شما نجات پیدا می کنید.

حضرت می فرماید:« ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا »اگر به هر دو، هم قرآن و هم اهل بیت علیهم السلام تمسک پیدا کنید گمراه نمی شوید لذا مفهوم حدیث این است که« ما إن تمسکتم باحدهما أولا تمسکتم بهما »: اگر به یکی تمسک پیدا کنید یا به هیچ کدام تمسک پیدا نکنید گمراه خواهید شد. پس نه قرآن بدون اهل بیت انسان را به مقصد می رساند، نه اهل بیت بدون قرآن، باید هر دو، با هم باشد تا انسان را به سر منزل مقصود برساند. بدین ترتیب علامه طباطبائی از این روایت استفاده می کند که بیان و تفسیر اهل بیت علیهم السلام برای ما معتبر است.

البته دلائل دیگری هم وجود دارد مثل عصمت اهل بیت علیهم السلام ، و دلائل خاصی که دارد و همچنین روایات دیگری که در این زمینه وارد شده که مجال ذکر آنها نیست.

ص:41

3. عقل:

حجیت عقل ذاتی است یعنی در حقیقت عقل پایه ی معارفِ بشری است، و خود عقل دلیلی بر اعتبارش نمی خواهد. در مورد حجیت عقل مثال می زنند به تر بودن آب. آب تر است و چیزهای دیگر بوسیله ی آب تر می شود و این تری آب از کجاست از خود ذات آب است.

حجیّت عقل هم ذاتی است علاوه بر این که در احادیث و آیات هم اشاراتی بر این حجیت داریم مثلاً در سوره ی مبارکه نحل می فرماید:«قرآن را نازل کردیم تا پیامبر برای مردم بیان بکند، و به خاطر اینکه تفکر بکنند.

« لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» (1) در آیات متعددی از قرآن به تدبر، تفکر، تعقل دعوت شده، وقتی آیاتی ما را به تدبر و تفکر می خواند، اگر ما تفکر و تدبر را، معتبر ندانیم خلاف حکمت لازم، می آید. علاوه بر اینکه در احادیث نیز آمده که ما دو حجة داریم،«حجة ظاهرة و حجة باطنة»؛ حجت ظاهری پیامبر و اهل بیت علیهم السلام هستند و حجت باطنی عقل ماست. بنابراین علاوه بر اینکه، حجیت عقل ذاتی است در آیات و روایات هم به اعتبارش اشاره شده است.

ص:42

پرسش:

نقش علوم تجربی در تفسیر قرآن چیست؟ آیا علوم تجربی منبع تفسیر قرآن هستند یا تفسیر قرآن منبعی برای شناخت علوم تجربی می باشد؟!

پاسخ:

موضوع قرآن و علوم تجربی نیاز به بحث مفصلی دارد تا ابعاد مختلف آن روشن شود که در این مجال نمی گنجد (1) از این رو ناچاریم نگاهی گذرا به این بحث داشته باشیم:

قرآن کریم در آیات متعددی، به مسائل طبیعت، کیهان شناسی، ساختار بدن انسان و غیره اشاره کرده بعضی از معاصرین مصر آیات مربوط به مسائل طبیعی در قرآن را 1322 مورد شمرده اند: (2) که البته در تحقیقات ما بیش از این به شمار آمده است. بنابراین حدود 15 قرآن مباحثی است که مربوط به اشارات علمی قرآن است گاهی به حرکت خورشید اشاره کرده « وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (3)

گاهی نیروی جاذبه را مطرح می کند« رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا» (4)

ص:43

گاهی زوجیت گیاهان مورد توجه واقع می شود، (1)

گاهی به مراحل خلقت انسان اشاره کرده است (2) و مانند آن.

که فهم این آیات نیاز دارد که مفسر، با علوم تجربی روز آشنائی داشته باشد، اگر انسان با علوم مربوط به هر آیه آشنائی نداشته باشد ممکن است برخی از این آیات را حتی اشتباه تفسیر کند.

یادآوری: درست است که قرآن اشارات علمی دارد و اشارات علمی قرآن موجب رشد علوم تجربی شده، ولی این بدان معنا نیست که همه ی علوم تجربی در قرآن وجود دارد، قرآن کتاب فیزیک یا شیمی، یا کتاب پزشکی یا دایرة المعارف علمی نیست، ولی اشاراتی دارد که گاهی اوقات در حد اشارات اعجازآمیز است؛ و از آن طرف اگر انسان این اشارات را در کنار آموزه ها و دستاوردهای علوم تجربی به تتبع ننشیند و به عبارت دیگر علوم تجربی را در فهم قرآن استخدام نکند، ممکن است خوب مطلب را متوجه نشود و در فهم آیه به بی راهه برود.

مثال: قرآن کریم می فرماید:« وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (3) خورشید جریان دارد تا محل استقرار خودش (4)

برخی از قدمای مفسرین این آیه ی شریفه را این طور معنا می کردند که

ص:44

«مقصود همین حرکت کاذب است»چون در علم کیهان شناسی در آن زمان تفکر«هیئت بطلمیوس»حاکم بود و فکر می کردند که زمین مرکز جهان است، و خورشید به دور زمین می گردد، حس کاذب انسان هم همین را تأیید می کرد، که صبح خورشید از شرق طلوع می کند و پایان روز در غرب غروب می کند. برخی از مفسرین نیز همین حرکت کاذب خورشید را از آیه استفاده کردند، در حالی که مفسرین امروز می گویند: با توجه به اینکه ما می دانیم که خورشید مرکز منظومه ی شمسی است و زمین به دور خورشید می چرخد و این دیدن طلوع و غروب ما، حس کاذبی است پس معلوم می شود که قرآن به حرکت واقعی خورشید اشاره می کند که یا این حرکت به طرف مرکز کهکشان راه شیری و به دور مرکز کهکشان می چرخد، یا به طرف ستارگان دور دستی می رود مثلاً تا زمانی که انرژی آن تمام شود و به سیاه چاله ها ملحق شود، برخی گفته اند، به ستاره ای مثل(وُگا)ملحق می شود و...

بنابراین حرکت واقعی خورشید مطرح است حرکتی که خورشید به همراه منظومه شمسی دارد، یا حرکت خورشید به دور خودش یعنی حرکت وضعی یا حرکت انتقالی؛ بنابراین حرکت واقعی خورشید مد نظر است نه این حرکت کاذب خورشید. با این مثال ها روشن شد که علوم تجربی در فهم قرآن مؤثر است. و حداقل در این 1322 آیه ما باید به علوم تجربی توجه داشته باشیم ولی باید مواظب باشیم که:

ص:45

1. نظریه ها و فرضیه های اثبات نشده ی علمی را بر قرآن تحمیل نکنیم؛

2. از طرفی دچار استخراج علوم از قرآن نشویم و به دام این مسائل نیفتیم؛

3. مطالب علمی که به حد بداهت حسی رسیده باشد و قطعی باشد مثل کرویت زمین و... را می توان در تفسیر قرآن از آن به عنوان قرینه استفاده کرد که گاهی اعجاز علمی قرآن را نیز نشان می دهد چنانچه از مثال ها معلوم شد. (1)

ص:46

پرسش:

ششم: که در حقیقت جمع بین این روش ها به شمار می آید، روش تفسیر اجتهادی جامع و کامل است. که یک آیه ی قرآن در صورت اقتضاء، با روش های مختلفی تفسیر شود که همه ی این روش ها را شامل بشود.

یادآوری:

روش دیگری هم وجود دارد که چون روش باطل و غیرمعتبری است جزء این روش ها آورده نشد که در حقیقت روش هفتمی به شمار می آید و آن«تفسیر به رأی»است، که در احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله از طریق شیعه و اهل سنت از آن نهی شده است و همچنین در روایات این روش تفسیری، باطل و مذموم معرفی شده و حتی وعده ی آتش بر آن داده شده و حرام شمرده شده است. (1)

ص:48

پرسش:

که غیر از تفسیر به رأی است، زیرا تفسیر به رأی آن است که بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی تفسیر شود، پس این دو کاملاً با هم متفاوت است.

تذکر:

1. خلط این دو مبحث از جایی شروع شده که برخی افراد (1) برای اولین بار تفسیر به رأی را به دو نوع ممدوح و مذموم تقسیم کردند و نوشتند که تفسیر به رأی مذموم یعنی تفسیر به رأیی که جایز نیست و در روایات نکوهش شده، و تفسیر به رأی ممدوح مثل تفسیر عقلی یا تفسیر اجتهادی که جایز است.

و کم کم بسیاری از نویسندگان، این مطلب را گرفتند و نقل کردند در حالی که اصل مطلب مخدوش است، زیرا روایاتِ تفسیر به رأی، مطلق است یعنی همه نوع تفسیر به رأی را جایز نمی داند، و تفسیر به رأی ممدوح، و مذموم نداریم.

بنابراین تفسیر عقلی، اصلاً تفسیر به رأی نیست در حقیقت تفسیر به رأی آن است که بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی باشد، و تفسیر عقلی با توجه به قرائن عقلی می باشد؛ از این رو تفسیر عقلی، تخصصاً از تفسیر به رأی خارج است و نمی شود آن را تفسیر به رأی ممدوح نامید.

از مطالب گذشته پاسخ این که آیا تفسیر اجتهادی، با تفسیر به رأی تفاوت دارد نیز مشخص می شود:

ص:50

تفسیر اجتهادی صحیح، این است که مفسر، اول به قرائن عقلی و نقلی آیه مراجعه کند روایاتش را بررسی کند، آیات دیگر را ببیند، اگر برهان های عقلی برای آن هست ببیند، بعد در پایان، جمع بندی کند و در نتیجه، برداشتی از آیه داشته باشد، این اجتهاد در تفسیر می باشد. در حالی که تفسیر به رأی این است که قبل از مراجعه به قرائن عقلی و نقلی، اظهار نظر شود. پس این دو تا با هم تفاوت دارند، چنانچه اگر در تفسیر اجتهادی، مجتهدِ تفسیر، بدون مراجعه به قرائن عقلی و نقلی اظهار نظر بکند به دام تفسیر به رأی می افتد، پس اجتهاد می تواند دو نوع باشد اجتهاد صحیح، اجتهاد غیرصحیح؛ اجتهاد صحیح آن است که مفسر بعد از مراجعه به قرائن عقلی و نقلی نظرش را اعلام کند و اجتهاد غیرمعتبر و غیرصحیح این است که قبل از مراجعه به قرائن عقلی و نقلی اعلام نظر کند.

2. یکی از مواردی که موجب اشتباه در این بحث شده، این است که برخی گمان کرده اند: واژه ی«رأی»به معنای«عقل»است برخی از معاصرین مثل«شیخ آل عبدالرحمن العک»و همچنین آقای«ذهبی»در«التفسیر و مفسرون»و دیگران گفته اند: که رأی در اینجا به معنای«عقل»و تفسیر به رأی به معنای تفسیر به عقل می باشد، بنابراین اگر کسی تفسیر عقلی کرد، می شود تفسیر به رأی ممدوح، چون تفسیر عقلی را نمی توانیم بگوئیم بد است. این تفسیر به رأی ممدوح است و غیر از آن تفسیر به رأی است که در روایات مذموم شمرده شده.

در حالی که چنانچه گذشت، اولین بار این تقسیم را راغب اصفهانی کرد.

ص:51

که ممدوح و مذموم را جدا کرده و این خلاف اطلاق روایات است علاوه بر اینکه لغت هم این مطلب را یاری نمی کند و از طرفی خود آقای راغب اصفهانی در مفرداتش می گوید: رأی، اعتقادی است که از غلبه ی گمان پیدا می شود. به عبارت امروزی،«رأی»یعنی،«گمانه زنی»بنابراین اگر کسی بدون استناد و بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی گمانه زنی کرد این تفسیر به رأی است، پس این که گفته شده تفسیر به رأی، یعنی تفسیر عقلی، چون رأی به معنای عقل است، مطلب درستی به نظر نمی آید. حتی برخی از معاصرین ادعا کرده اند که هیچ موردی در کتاب و سنت، و لغت،«رأی»به معنای عقل نیامده و نمی شود بگوئیم که تفسیر به رأی، یعنی تفسیر عقلی.

ص:52

پرسش:

آیا بین تفسیر عقلی و اجتهادی تفاوتی وجود دارد؟

پاسخ:

آری، تفسیر اجتهادی با تفسیر عقلی متفاوت است چنانچه گذشت ما روش ها را به 6 روش تفسیر کردیم: تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر روائی، تفسیر علمی، تفسیر عقلی، تفسیر اشاری یا باطنی، و تفسیر اجتهادی جامع.

در یک تقسیم بندی جامع، تفاسیر را به دو دسته تقسیم می کنند:

می گویند تفاسیر نقلی و اجتهادی.

تفاسیر نقلی آنهایی است که براساس تفسیر مأثور، تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر روائی باشد. و بقیه ی تفاسیر اعم از تفسیرهای علمی و عقلی را تفاسیر اجتهادی می گویند.

یادآوری:

به نظر می رسد که واژه ی اجتهاد به یک معنای اعمی، شامل تفسیر علمی و عقلی نیز می شود، منتها تفسیر عقلی یک اصطلاح خاص است، که استفاده ی از قرائن عقلی و برهان های عقلی در فهم آیات قرآن را تفسیر عقلی گویند. که این«تفسیر عقلی خاص»قسمتی از تفسیر اجتهادی به

ص:53

معنای عام است، بنابراین نمی توان گفت: تفسیر عقلی، همان تفسیر اجتهادی است.

از این رو لازم است قلمرو«تفسیر اجتهادی به معنای اعم»و «تفسیر اجتهادی به معنای اخص»و«تفسیر عقلی به معنای خاص»از همدیگر جدا شود.

زیرا اجتهاد به معنای اعم در تفسیر قرآن به قرآن و در تفسیر روایی هم به کار می رود، به این معنا که ما آیه ای را کنار آیه ای می گذاریم و یا روایتی را ذیل آیه ای مطرح می کنیم و استنباط و نتیجه گیری می کنیم لذا در تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر روایی، استنباط و اجتهاد به معنای اعم راه دارد.

و حتی در«تفاسیر روایی محض»مثل«البرهان»،«در المنثور»و «نورالثقلین»که فقط روایات را ذیل آیات آورده اند و نتیجه گیری هم نکرده اند، همان هم مبتنی بر یک اجتهاد بوده است که این روایت مربوط به این آیه و تفسیر آن است.

نتیجه گیری:

بنابراین به نحوی می توان گفت:

- تفسیر اجتهادی به معنای اعم در تمام روش های تفسیری کاربرد دارد.

- و روش تفسیر عقلی به معنای خاص، استفاده از قرائن عقلی و برهان های عقلی در فهم آیات قرآن می باشد، که این روش در کنار بقیه ی روش های تفسیری مطرح است.

ص:54

- و روش تفسیر اجتهادی به معنای اخص این است که مفسر همه ی قرائن عقلی و نقلی آیه را در نظر بگیرد و نگاهی جامع داشته باشد به آیات، روایات، علم، عقل به معنای برهانی و حتی باطن، و در پایان با ملاحظه ی همه ی این موارد، به نتیجه گیری برسد.

این روش، روش اجتهادی جامع می باشد، که در مقابل دیگر روش های تفسیری برشمردیم.

ص:55

پرسش:

روش تفسیر قرآن به قرآن را با مثال توضیح فرمایید؟

پاسخ:

روش تفسیر«قرآن به قرآن»در کلمات پیامبر صلی الله علیه و آله و روایاتی که از ائمه اطهار علیهم السلام نقل شده، به چشم می خورد که گاهی یک آیه ای را شاهد برای آیه ی دیگر، می آوردند، و از آن مطلب جدیدی را بدست می آوردند.

مثال:« إِنَّا انزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» (1) با آیه ی کریمه ی:« إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبَارَکَةٍ» (2) و آیه ی شریفه ی« شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ» (3) وقتی کنار هم قرار گیرند به این نتیجه می رسیم که اولاً قرآن در شب قدر نازل شده و دوم اینکه شب قدر، در ماه مبارک رمضان است و سوم اینکه شب قدر شب با برکتی است و مثال های دیگری هم در روایات است که از اهل بیت علیهم السلام نقل شده است که برای نمونه یکی از آنها را می آوریم:

در روایتی حکایت شده که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله سوال شد که آیه ی شریفه می فرماید:

ص:56

« الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُم بِظُلْمٍ أُوْلئِکَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُهْتَدُونَ» (1)کسانی هدایت یافتند که، ایمانشان را با ظلم آلوده نکرده باشند در حالی که کدام یک از ما(اصحاب)تا به حال ظلم نکردیم، بالاخره هر کسی در ارتباط با همسایه اش یا خویشاوندانش یا دوستانش ممکن است گرفتار ظلمی شده باشد با توجه به این آیه اینها هدایت پیدا نکردند؟ در پاسخ طبق این نقل (2)پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله این آیه را به وسیله آیه ی 13 سوره ی لقمان تفسیر کرد، و فرمود:

در آنجا می فرماید:«شرک ظلم بزرگی است»یعنی یکی از مصادیق ظلم شرک است؛

و اینجا می فرماید:«کسانی که ایمانشان را با ظلم آلوده نکردند.»

یعنی کسانی که ایمانشان را با شرک آلوده نکردند، اینها أهل هدایت هستند.

این بود نمونه ای که پیامبر از آیه ای برای تفسیر آیه ای دیگر استفاده کرد همچنین در کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام ، این مطلب آمده و ائمه ی دیگر نیز این روش را داشته اند و این روشی است که امروزه هم در بسیاری از تفاسیر، استفاده می شود مشهورترین آن تفسیر المیزان

ص:57

علامه طباطبایی رحمه الله است. البته ایشان در مقدمه ی تفسیر المیزان می نویسند:«روش تفسیر قرآن به قرآن، روش تفسیری اهل بیت است.»و ایشان این روش را برای خودش در طول تفسیر به عنوان روش اصلی، انتخاب کرده است.

ص:58

پرسش:

روش تفسیر روایی را با مثال توضیح دهید.

پاسخ:

تفسیر روایی - که امروزه در تفاسیر فراوان به کار می رود - این است که ما از روایات پیامبر اکرم و اهل بیت علیهم السلام در تبیین و تفسیر آیات قرآن استفاده کنیم. به این صورت که گاهی آیه ای عام است مطلب خاصی در روایت می آید، و گاهی آیه ای مطلق است مطلب مقیدی از روایات می آید و آن را تفسیر می کند و همچنین جزئیات آیات الاحکام در روایات بیان می شود.

به عنوان مثال ما در آیات داریم« أَقِمِ الصَّلاَةَ »نماز بخوانید ولی در ظاهر آیات بیان نشده چند رکعت بخوانیم. بدیهی است که تفسیر این آیات را سنت پیامبر بیان می کند که نمازها هر کدام چند رکعت است، و حتی جزئیات این مسائل در روایات بیان می شود. پس روایات، هم می تواند یک منبع تفسیری باشد، و هم در حقیقت یک روش است که ما از روایات برای تفسیر قرآن بهره ببریم.

ص:59

پرسش:

روش تفسیر علمی را با مثال توضیح دهید.

پاسخ:

هر چند که مدت زیادی است که از روش استفاده می شود و بسیاری از مفسرین معاصر از این روش استفاده می کنند و حق هم همین است که ما در فهم حدود 1322 آیه - که برخی از معاصرین مصری، لیست کرده اند - آیاتی که اشاره به طبیعت، کیهان شناسی، انسان شناسی و مانند آنها دارد، ناچاریم که، از مطالب قطعی علمی استفاده کنیم و نمونه های زیادی هم در این مسئله هست.

مثلاً در مورد آیه ی شریفه ی« رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا» (1) گفته شده است که این آیه اشاره به نیروی جاذبه دارد، در حالی که نیروی جاذبه، قرن 17 و 18 با ظهور نیوتن، کشف شد. ولی قرآن حدود ده قرن قبل به این موضوع اشاره کرده و فرموده:«خداوند آسمان ها را بدون ستون دیدنی آفرید.»

و در روایتی هم ذیل این آیه از امام رضا علیه السلام نقل شده که «آنجا، ستون هایی است منتها شما این ستون ها را نمی بینید.» (2)

ص:60

بنابراین آیه ی شریفه اشاره دارد که بین کرات آسمانی و بین آسمان ها ستون هایی است، که ما آن ستون ها را نمی بینیم و حداقل آن اشاره به نیروی جاذبه دارد. که همچون ستون هایی این کرات آسمانی را بر همدیگر نگه می دارد، زمین به دور خورشید می چرخد زیرا نیروی جاذبه همچون ستونی این را به خورشید وصل کرده است.

در صدر اسلام اگر می خواستند تعبیری برای ما به کار ببرند که نیروی جاذبه را بفهمیم شاید از این تعبیر زیباتر ممکن نبود.

حتی این اعجاز علمی قرآن هم هست که قرن ها قبل از تولد نیوتون اشاره به نیروی بین کرات آسمانی کرده؛ از این نمونه ها ما در فهم آیات قرآن داریم که ناچاریم به مسائل علمی مراجعه کنیم.

ص:61

پرسش:

روش تفسیر اشاری را معرفی نمایید؟

پاسخ:

تفسیر اشاری را با عنوان های«تفسیر عرفانی»و«تفسیر باطنی»هم از آن یاد می شود و گاهی هم به آن«تفسیر صوفی»نیز می گویند چون صوفیه از این روش زیاد استفاده کرده اند.

البته در کلمات اهل بیت علیهم السلام از روش تفسیر باطنی هم استفاده شده است. و اهل بیت علیهم السلام ما را توجه داده اند که قرآن علاوه بر اینکه ظاهری دارد، باطنی هم دارد و ما نباید فقط به ظاهر قرآن اکتفاء کنیم. البته، برخی از نحله های انحرافی، گفته اند:«ما باید فقط باطن قرآن را بگیریم.»که به باطنیه مشهور شدند و این تفکر باطلی است، بلکه ما باید با کمک روایات اهل بیت و قواعد و ضوابطی که در تفسیر وجود دارد، هم به ظاهر قرآن توجه کنیم و هم از باطن قرآن غافل نشویم و به عبارت دیگر به نکات باطنی، و اشارات عرفانی قرآن نیز توجه داشته باشیم.

ص:62

پرسش:

آیا«روش های تفسیری»با«مکاتب تفسیری»تفاوت دارند؟

پاسخ:

بله! در مباحث تفسیری، علاوه بر روش های تفسیری مکاتب، یا گرایش های تفسیری نیز مطرح است و این دو با هم متفاوت هستند.

توضیح:«روش»یعنی استفاده از منبعی خاص، مانند قرآن یا روایت یا علم... در تفسیر آیات قرآن.

اما«گرایش»- که گاهی با عنوان های گوناگونی مثل مکتب یا مکاتب یا مذاهب تفسیری یا اتجّاهات عنوان می شود - عبارت است از آن رویکرد خاص مفسر قرآن در تفسیر خود؛ به عنوان مثال ممکن است مفسر قرآن چون ادیب بوده مثل«زمخشری»در«کشاف»به مسائل ادبی در تفسیر بیشتر پرداخته است که این را تفسیر ادبی می نامند.

گاهی مفسر قرآن، چون فقیه بوده و به مسائل فقهی علاقه داشته، مسائل فقهی را در تفسیر بیشتر عنوان کرده که این می شود تفسیر قرآن با گرایش فقهی مثل تفسیر قُرطَبی، و تفسیر زبدة البیان محدث اردبیلی و فقه القرآن راوندی.

و یا چون نویسنده ی آن تفسیر، متکلم بوده و در مباحث کلامی و

ص:63

اعتقادی تخصص داشته، تفسیرش به مباحث اعتقادی و کلامی گرایش پیدا می کند مثل تفسیر کبیر فخررازی، که بیشتر مباحث کلامی و اعتقادی در آن مطرح است این را می گویند تفسیر قرآن با گرایش کلامی.

گاهی تفسیر، به خاطر فضای حاکم بر جامعه یا گرایش و تخصص خاص مفسر به یک بحث، رنگ می پذیرد. از این رو تفسیری می شود سیاسی، یا جهادی، یا اخلاقی یا تقریبی؛ یا فلسفی مثل تفسیر ملاصدرا، بنابراین تفاسیر گاهی به خاطر نویسنده اش و گرایش یا تخصصی که دارد، رنگ خاصی پیدا می کند یعنی آن نوع مطالب بیشتر در آن مطرح می شود، که از این فرایند به«گرایش تفسیری»یاد می کنند.

ص:64

پرسش:

آیا از گرایش های تفسیری هم مثل روش های تفسیری، می شود تعداد خاصی نام برد یا اینکه هر گرایشی ممکن است مکتب تفسیری خاصی ایجاد کند؟

پاسخ:

گرایش های تفسیری محدود نیست، و ممکن است گرایش های جدیدی هم در مباحث تفسیری پیدا شود، مثل رویکردهای علمی که امروزه پیدا شده؛ ولی در روش ها، دیرتر تحولی ایجاد می شود، اما در گرایشات تحولات سریعتر است و ممکن است به اقتضای زمان های مختلف، مذاهب و مکاتب مختلف، و همچنین به خاطر علوم مختلف گرایش های جدیدی پدید می آید.

ص:65

پرسش:

چند منبع برای مطالعه ی روش های تفسیری بیان کنید.

پاسخ:

در مورد روش های تفسیری کتاب های متعددی نوشته شده که طی تحقیقی، حدود 133 کتاب در این زمینه جمع آوری، و در کتاب «درسنامه ی روش ها و گرایش های تفسیری»این 133 کتاب را معرفی کردیم.

از جمله منابعی که می تواند در مبحث روش ها و گرایش های تفسیری مورد استفاده قرار بگیرد عبارتند از:

«مبانی و روش های تفسیری»استاد عمید زنجانی؛

«التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب»استاد آیة اللّه معرفت؛

«درسنامۀ روش ها و گرایش های تفسیری»از نگارنده؛

«روش ها و گرایش ها»حسین علوی مهر؛

«آشنایی با مکاتب تفسیری»از استاد بابائی؛

و کتاب های دیگری که در این زمینه نوشته شده و به معرفی روش ها، و گرایش های تفسیری پرداخته اند.

ص:66

پرسش:

آیات، و مقاصد خداوند، و بیان آن برای دیگران.»از این رو تدبر و تفکر مرحله ی قبل از تفسیر است چرا که با تفکر و تدبر و تعقل ممکن است به مطالب جدید دست یابد و لذت ببرد و این مطلوب است؛ ولی اگر تعقل و تدبر و تفکر انجام شد و خواست به مرحله ی بیان برسد و به مرحله ی تفسیر وارد شود، اینجا باید از کانال صحیح تفسیر عبور کند یعنی قرائن عقلی و نقلی در نظر گرفته بشود سپس برای دیگران بیان شود.

تا گرفتار تفسیر به رأی نشود، مبادا نظر خودش و فهم خودش را بدون توجه به قرائن عقلی و قراین نقلی یعنی آیات و روایات، برای دیگران بیان کند.

نتیجه گیری:

با توجه به مطالبی که گذشت:

تدبر در آیات قرآن که مقدمه ی تفسیر است؛

تفسیر صحیح، که بیان معانی آیات و مقاصد خدا با توجه به قرائن عقلی و نقلی می باشد؛

تفسیر به رأی که تفسیر قرآن بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی است.

بین این سه مقوله تفاوت می باشد.

ص:68

پرسش:

البته کوشش هایی در این زمینه شده است که هنوز نیازمند تکمیل و نقد و بررسی بیشتر است که در پایان نوشتار بدان ها اشاره می کنیم.

اوّل: اشاره به پیشینه ی هرمنوتیک

مفهوم شناسی هرمنوتیک:

واژه ی هرمنوتیک ECITIUENEMREH از معنی یونانی ECITIUENEMREH »به معنای«تفسیر کردن»است.

این واژه از زمان افلاطون به کار می رفته است و به معنای به فهم در آوردن چیزی یا موقعیتی مبهم است. ارسطو از این لفظ برای نام گذاری بخشی از کتاب«ارغنون»(که در باره ی منطق قضایا است)استفاده کرد.

معمولاً در ریشه یابی لغوی هرمنوتیک ربط روشنی میان واژه و«هرمس» خدای پیام رسان یونانیان، برقرار می کنند. این تا قبل از قرن هفده ی میلادی شاخه ای خاص از دانش را سراغ نداریم که به نام هرمنوتیک نامیده شده باشد. و تنها از قرن هفدهم به بعد هرمنوتیک شاخه ای از دانش بشری شد. (1)

هرمنوتیک در بستر تاریخ:

هرمنوتیک به طور رسمی از قرن هفدهم میلادی شروع شد.

دان هاور (2) نخستین کسی است که واژه ی هرمنوتیک را در عنوان کتابش گنجاند، نام کتاب او«هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر متون مقدس»بود. (3)

ص:70

برخی صاحب نظران نهضت اصلاح دینی را نقطه ی آغاز هرمنوتیک می دانند، اما شلایر ماخر (1)(1768 - 1834م)را بنیانگذار هرمنوتیک جدید می دانند. (2) و نخستین بار در حدود صد سال پیش ویلیام دیلتای (3)(1833 - .1911 م)هرمنوتیک به عنوان یک روش اندیشه تدوین شد که هدف آن بالا بردن ارزش علوم انسانی و هم ردیف کردن آن با علوم تجربی بود.

تا اینجا دانشمندان هرمنوتیک بر نیّت مؤلّف در فهم متن تأکید می کردند.

اما به دنبال آنان دیدگاه دیگری در هرمنوتیک پیدا شد که مارتین هایدگر(1889 - 1976 م)و گادامر(1900 م)پایه گذار آن بودند و بر کاوش فلسفی در موضوع فهم تأکید می کردند و از نقش نیّت مؤلّف در متن کاست.

تذکر: هر چند که بیان شد هرمنوتیک از قرن هفدهم میلادی به عنوان شاخه ی علمی مطرح گردید اما برخی مباحث هرمنوتیکی در لابه لای کتاب های دانشمندان قبل از قرن هفدهم نیز آمده است که تحت عنوان «هرمنوتیک بی نام»از آنها یاد می کنند، از جمله:

سنت اگوستین، فیلسوف و متکلّم مسیحی(430 - 454 م)که خلط معنای حقیقی با معنای مجازی و استعماری، را دلیل اصلی ابهام کتب مقدس می دانست. (4)

ص:71

و در میان دانشمندان مسلمان نیز در مبحث تفسیر و اصول الفقه، مباحثی مشابه نظریات هرمنوتیکی مطرح شده است یعنی برخی مباحث اصول الفقه به قواعد فهم متن می پردازد و نیز مفسّران در مقالات تفسیر به مباحثی پیرامون فهم و تفسیر فهم و تفسیر قرآن می پردازد و نیز مباحث شیوه های تفسیر قرآن گونه ای از مباحث هرمنوتیکی به شمار می آید. از جمله تفیسر اشاری(رمزی، کنایی و تمثیلی و ...) (1).

دیدگاه ها درباره ی هرمنوتیک:

برای هرمنوتیک تعریف های متعدّدی شده است از جمله:

1. جان مارتین کلادینوس(1759 - 1710 م)علوم انسانی را مبتنی بر «هنر تفسیر»می دانست و هرمنوتیک را نام دیگر آن قلمداد می کرد.

هرمنوتیک هنر دست یابی به فهم کامل و تامّ عبارات گفتاری و نوشتاری است البته در مواردی که ابهام رخ می دهد.

2. فردریک آگوست ولف(در سخنرانی های 1785 تا 1807 م) هرمنوتیک را این چنین تعریف کرد:«علم به قواعدی که به کمک آن، معنای نشانه ها درک می شود». هدف از این علم، درک اندیشه های گفتاری و نوشتاری شخص مولّف یا گوینده، درست مطابق آنچه می اندیشیده است.

3. فردریش ارنست دانیل شلایرماخر(1834 - 1767 م)به هرمنوتیک به مثابه ی«هنر فهمیدن»می نگریست.

او به مسأله ی بدفهمی توجه کرد و بر آن بود که تفسیر متن دائماً در

ص:72

معرض خطر ابتلاء به سوء فهم قرار دارد. از این رو هرمنوتیک باید به منزله ی مجموع قواعدی روش مند و روش آموز برای رفع این خطر به استخدام در آید.

او هدف تفسیر را کشف نیّت مولّف می دانست (1) و بر دو محور تأکید می کرد:

اول: فهم دستوری انواع عبارات و صورت های زبانی و فرهنگی که مولّف در آن زیسته و تفکّر او را مشروط و متعیّن ساخته است.

دوم: فهم فنی یا روان شناختی ذهنیّت خاص یا نبوغ خلّاق مؤلّف. (2)

4. ویلهلم دیلتای(1833 - 1911 م)هرمنوتیک را دانشی می دانست که عهده دار ارائه ی روش شناسی علوم انسانی است. هدف اصلی تلاش هرمنوتیکی او ارتقای اعتبار و ارزش انسانی و همطراز کردن آن با علوم تجربی بود.

او بر تمایز«فهمیدن»و«تبیین»تکیه دارد، تبیین حوادث طبیعی بر استخدام قوانین کلی تکیه دارد، ولی مورخ در پی فهم اعمال عاملان حوادث است تا از طریق کشف نیّات و اهداف و آمال و منش و شخصیت آنان به فهم افعالشان نایل آید.

فهمیدن یعنی«کشف من در تو»و این به دلیل ماهیت بشری عام امکان پذیر است. از پیروان او ماکس وبر آلمانی(1864 - 1920 م)و یواخیم واخ آلمانی است. (3)

ص:73

5. بابنر؛ از نویسندگان معاصر آلمانی، هرمنوتیک را«آموزه ی فهم» تعریف کرد.

البته این تعریف؛ با هرمنوتیک فلسفی مارتین هایدگر(1976 - 1889 م)و هانس گادامر(1901 م)تناسب دارد، که به مطلق فهم نظر دارد و در صدد تحلیل واقعه ی فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن است و خود را در مقوله ی فهم متن یا در چارچوب فهم علوم انسانی محدود نمی کند.

هایدگر، معتقد است که در جمع بشری، جهان را از راه پیش ساخت فهم - یعنی مفروضات، انتظارات و مفاهیم - می فهمند، اینها تشکیل دهنده ی فهم هستند. گادامر باورهای فوق(نظرات هایدگر)را تأیید می کرد و معتقد بود : هر متن یا چیزی که از دیدگاه خاص مورد تفسیر قرار گیرد خود به سنّتی خاص تعلّق دارد و افق خاصی را می سازد که در چارچوب آن هر چیزی قابل فهم می شود.

این افق در اثر مواجهه با اشیا، دائماً تعدیل می یابد ولی هیچ گونه تفسیر نهایی و عینی وجود ندارد. (1)

این تعاریف نشان می دهد که گستره ی هرمنوتیک و تلقّی ها از آن بسیار متنوّع است و قلمرو مباحث آن همراه با سیر تاریخی آن گسترده تر شده است. و از حدّ معرّفی هرمنوتیک به مثابه ی راهنمایی برای تفسیر دینی و حقوقی تا حدّ آن به منزله ی تأمّلی فلسفی در باب ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن، ارتقاء یافته است. (2)

ص:74

سوم: رابطه ی هرمنوتیک با تفسیر قرآن:

برخی دانشمندان مصر همچون محمد ابراهیم شریف در کتاب «اتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن»و عفت محمد شرقاوی در کتاب«الفکر الدینی فی مواجهة العصر»و نصرحامد ابوزید در کتاب«نقد الخطاب الدینی» به کاربرد هرمنوتیک در تفسیر قرآن روی آوردند، سپس در ایران نیز افرادی همچون محمد مجتهد شبستری در کتاب«هرمنوتیک کتاب و سنّت»بدان پرداختند. به عقیده ی برخی نویسندگان، متفکّران هرمنوتیک مسلمان اصول روشن تفسیر متون خود را از دانشمند زبان شناس سوئیسی به نام«فردیناند سوسیر»(1857 - 1931)گرفته اند. (1)

در اینجا لازم است مهم ترین مشخصات و آموزه های تفسیر قرآن مشهور را در برابر تفسیر هرمنوتیکی بیان کنیم تا دعاوی طرفین روشن شود و داوری آسان گردد:

الف)ویژگی ها و آموزه های تفسیر قرآن مشهور:

1. مفسّر در جستجوی معنای متن است و معنای متن همان مقصود و مراد جدّی متکلّم و مولّف است، و متون مقدّس پیام های الهی برای بشر هستند که هدف مفسّر درک پیام نهایی متن است. (2)

2. رسیدن به معنای متن(مقصود متکلّم ومولّف)از طریق پیمودن روش متعارف و عقلایی فهم متن میسّر است که بر اساس حجّیت ظواهر

ص:75

الفاظ استوار است. و دلالت الفاظ تابع وضع لغوی و اصول و قواعد عقلایی محاوره و تفهیم و تفاهم است که هر متکلّم و مخاطبی در هر زبان بر اساس آنها سخن می گویند و می فهمند.

3. مفسّر گاهی به فهم تعیینی از متن می رسد(مثل فهم نصوص)و گاهی به فهم ظنّی از متن می رسد(مثل فهم ظواهر)و گاهی در فهم متن خطا می کند.

4. معیارهایی برای تشخیص خطاهای مفسّران وجود دارد که از جمله ی آنها قوانین منطق، قواعد عقلایی محاوره(اصول الفقه)و قواعد تفسیر است که برخی از آنها توسط پیشوایان دینی بیان شده است(همچون قاعده ی تفسیر به رأی)و برخی توسط دانشمندان تدوین شده است. هر گاه فهم و تفسیر متن مطابق قواعد فوق بود حجّت و معتبر است. بنابر این نسبی گرایی در فهم متن بی معناست چون فهم های صحیح و فهم های نادرست قابل تشخیص است.

5. فاصله ی زمانی عصر مفسّر با زمان پیدایش متن مانع جدّی برای دست یابی به مقصود و مراد جدّی متن قرآن نیست.

چرا که اوّلاً: برخی قراین از طریق احادیث و شأن نزول ها و تاریخ به ما رسیده است و می توانیم تا حدود زیادی معنای اصیل لغات را دریابیم .

ثانیاً: ظهور الفاظ متن قرآن حجّت است و اگر با توجه به قراین ظهوری در زمان ما منعقد شود معتبر است.

6. مفسّر حق ندارد ذهنیّت ها و پیش داوری های خود را بر متن تحمیل

ص:76

کند و گرنه گرفتار تفسیر به رأی می شود که ممنوع و حرام است و تفسیر او را غیر معتبر می سازد. و باید تا حد امکان خود را از این پیش داوری ها تهی نماید(هر چند که به طور کامل ممکن نیست).

7. متن قرآن از خداست و پیامبر صلی الله علیه و آله نقشی در تعیین لفظ و محتوای وحی نداشته است بلکه بارها از طرف خدا تهدید شده که اگر کلمه ای کم و زیاد کند مجازات می شود. (1)

ب)ویژگی ها و آموزه ها و پیامدهای تفسیر هرمنوتیکی از قرآن:

1. فهم متن محصول ترکیب و امتزاج افق معنایی مفسّر با افق معنایی متن است، بنابر این دخالت ذهنیّت مفسّر در فهم، نه امری مذموم، بلکه شرط وجودی حصول فهم است و واقعیتی اجتناب ناپذیر است.

2. درک عینی متن، به معنای امکان دست یابی به فهم مطابق با واقع، امکان پذیر نیست. زیرا عنصر سوبژ کتیو(یعنی ذهنیت و پیش داوری مفسّر)شرط حصول فهم است و در هر دریافتی، لاجرم پیش دانسته های مفسّر دخالت می کند.

3. فهم متن عملی بی پایان و امکان قرائت های مختلف از متن، بدون هیچ محدودیتی وجود دارد. زیرا فهم متن، امتزاج افق معنایی مفسّر با متن است و به واسطه ی تغییر مفسّر و افق معنایی او، قابلیت نامحدودی از امکان ترکیب فراهم می آید.

4. هیچ گونه فهم ثابت و غیر سیّالی وجود ندارد و درک نهایی و غیرقابل تغییری از متن نداریم.

ص:77

5. هدف از تفسیر متن، درک«مراد مولّف»نیست، ما با متن مواجه هستیم نه با پدید آورنده ی آن. نویسنده یکی از خوانندگان متن است و بر دیگر مفسّران یا خوانندگان متن رجحانی ندارد.

متن، موجود مستقلّی است که با مفسّر به گفتگو می پردازد و فهم آن محصول این مکالمه است، برای مفسّر اهمیتی ندارد که مولّف و صحب سخنی، قصد القای چه معنا و پیامی را داشته است. (1)

6. نص قرآن متنی زبانی است که یک محصول فرهنگی است و زبان آن مختصّ اولین دریافت کننده است، و زبان هرگز از فرهنگ و واقعیت های زمان جدا نیست. (2) نصّ قرآن از واقعیت ها و فرهنگ زمان شکل گرفته است. (3)

یادآوری: مطالبی که تحت عنوان قرآن و فرهنگ زمانه، مطرح می شود و برخی به قرآن نسبت می دهند که عناصر فرهنگ جاهلی عرب را اخذ کرده است، نتیجه و پیامد همین مطلب است.

7. برخی نصوص قرآن شواهد تاریخی است که به شرایط خاص صدور آن اختصاص دارد همچون: جن، شیطان، حسد، ربا، دعا، تعویذ و احکام مربوط به بردگی، که قابل تسرّی به شرایط متفاوت زمان ما نیست. (4)

ص:78

تذکر: هرمنوتیک با موضوعات دیگر قرآن همچون تأویل و نیز در مبحث پلورالیسم(تکثّر گرایی)و مانند آن پیوند و تعامل دارد که از بیان همه ی این موارد صرف نظر می کنیم.

چهارم: بررسی پیامدهای هرمنوتیک در تفسر قرآن:

بررسی لوازم و آثار و پیامدهای مثبت و منفی هرمنوتیک در تفسیر قرآن نیازمند تألیفی مستقل و بررسی همه جانبه ی موضوع است که در این مختصر نمی گنجد، از این رو در اینجا به ذکر چند نکنه بسنده می کنیم، و تفصیل سخن را برای فرصت دیگری وا می نهیم.

1. یکی از مسایلی که مورد توجه طرفداران هرمنوتیک قرار نگرفته و نقش تعیین کننده ای در موضوع دارد، تفاوت قرآن کریم با متون تاریخی و حتی متن کتاب مقدس(تورات و انجیل و ملحقات آنها)است.

قرآن کتابی است که همه ی کلمات و حروف آن از طرف خدای متعال نازل شده و مولّف، به معنای متعارف، ندارد، یعنی سخن بشری نیست.

همان طور که خود قرآن بارها تکرار کرده است. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله که نقل کننده ی این سخن برای ماست، حق ندارد کلمه ای از وحی را کم یا زیاد کند و گرنه مجازات می شود. (1)

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آن قدر در مورد نقل کلام الهی دقت دارد و مواظبت می کند که«واژه ی قل»را حکایت می کند. یعنی اگر من به کسی بگویم«به پدرت بگو فلان کار را انجام بده»او به پدرش می گوید:«آقای رضایی گفت:

ص:79

فلان کار را انجام بده»و نمی گوید:«بگو: فلان....».

ولی پیامبراسلام صلی الله علیه و آله در هنگام نقل سخن خدا می فرماید: «قل هواللّه احد» (بگو: خدا یکتاست)یعنی به من گفته اند که«بگو».

در حالی که مسیحیان و یهودیان در مورد متن تورات و انجیل چنین ادّعایی ندارند. انجیل توسط چهار نفر(لوقا - متی - یوحنّا - مرقس)نوشته شده از این رو به چهار صورت متفاوت در آمده است. آنان پس از عیسی و در زمان های تقریباً متفاوت زندگی می کرده اند؛ از این رو برخی زبان و فرهنگ زمانه آنان در انجیل بازتاب یافته است.

تورات نیز پس از فوت موسی نوشته شده و برخی قسمت های آن هشتصد سال پس از او توسط افراد مختلف تهیه شده است. (1)

از این رو می تواند برخی عناصر فرهنگی و حتی خرافی در آن راه یافته باشد. اما با توضیحی که بیان شد قرآن این گونه نخواهد بود، قرآن کتابی تحریف نایافته است، کلامی بشری نیست و نمی تواند بازیافت فرهنگ زمانه باشد.

2. در برخی متون تاریخی، از جمله تورات تحریفه شده، مسایل خرافی و ضد اخلاقی(همبستر شدن لوط با دخترانش)و مطالب ضد علم(مثل ممنوعیت آدم از درخت علم)و ... یافت می شود.

اما قرآن کریم با خرافات و انحرافات جامعه عرب جاهلی(همچون شرک، شراب خواری، زنا، برخی اقسام طلاق، دختر کشی، و ...) مخالفت کرد. و اگر مطالبی از فرهنگ عرب(همچون حجّ و ...)را تأیید کرد

ص:80

(و در همان حال تصحیح هم نمود)به خاطر آن بود که ریشه ی این مطالب الهی بود، یعنی حجّ ابراهیمی را تأیید کرد که یادگار پیامبر بزرگ الهی بود.

پس اگر جن، شیطان و مانند آنها واقعیت نداشت آنها را تأیید نمی کرد و همچون خرافه«غول»که در فرهنگ عرب موجود بود ولی قرآن از آن یادی نکرد.

بنابر این می توان گفت که قرآن تابع فرهنگ زمانه نشد بلکه عناصر مثبت و صحیح آن را تأیید و عناصر منفی آن را ردّ کرده است. (1)

3. همان طور که در بخش قبل گذشت تأثیر پیش دانسته ها و ذهنیّت مفسّر(و هر پژوهشگر علوم تجربی یا علوم انسانی)بر مورد مطالعه امری مسلم است و اگر این تأثیر زیاد باشد منتهی به تفسیر به رأی و تحمیل نظر بر متن مورد مطالعه می شود و تفسیر را غیر معتبر می سازد.

از این رو همه ی پژوهش گران و مفسّران لازم است که تلاش کنند این تأثیر را به حدّاقل برسانند، ولی این تأثیر حداقل پژوهش و تفسیر را غیر معتبر نمی سازد. هر شخص پژوهشگر و دستگاه و فضای اطراف بر حرکت الکترون در آزمایشگاه اثر دارد ولی این مطلب موجب بی اعتباری آمار و ارقام و نتایج پژوهش در این مورد نمی شود، و نیز دانش های قبلی پژوهشگر ذهن او را تا حدودی جهت دار می کند.

ص:81

و همین گونه در پژوهش های علوم انسانی و تفسیر کتب مقدّس داوری می کنیم، یعنی درصدی از خطا در همه ی علوم وجود دارد و این موجب نمی شود که فهم های ما غیر معتبر و غیر مطابق با واقع باشد و گرنه باید خط بطلان بر همه ی علوم بشری کشید.

البته در مورد تأثیرات باورها و ذهنیت های مفسّران در تفسیر در مبحث گرایش ها(مکاتب و مذاهب تفسیری)مطالب مبسوطی بیان شده و راه جلوگیری از آن نیز بیان شده است یعنی مفسّر باید تلاش کند بدون عینک خاصّی به سراغ متن برود و عقاید و پیش فرض های خود را بر متن تحمیل نکند و گرنه تفسیر او غیر معتبر و نوعی تفسیر به رأی خواهد بود که در اسلام گناهی بزرگ به شمار می آید. (1)

4. در مورد قرائت های مختلف و نامحدود متن چند نکته قابل ذکر است:

اول: آن که قرآن دارای بطون و لایه ها و سطوح مختلف فهم است (همان طور که در احادیث متعدّد به این مطلب اشاره شده است). (2)

بنابر این اگر قرائت های مختلف بدین معنا باشد این موافق طبیعت قرآن است و مانعی ندارد که قرائت های مختلف و فهم های متنوعی از آن به وجود آید.

ص:82

دوم: آن که وجود تفسیرهای متنوع از قرآن کریم واقعیتی مبارک است و موجب رشد فهم ما از قرآن می شود. یعنی هر روز فهم های عمیق تر و دقیق تر کلام الهی حاصل می آید و لایه های جدیدی از آن روشن می شود.

سوم: آن که فهم ها و تفسیرهای قرآن هر چقدر که زیاد شود بی ضابطه و معیار نیست بلکه قواعد و ملاک هایی برای تشخیص تفسیرهای صحیح و باطل وجود دارد.(همان طور که در بخش قبل بیان کردیم).

یعنی بر اساس قواعد منطق، اصول عقلایی محاوره(اصول الفقه)و قواعد تفسیری به ویژه قاعده ی تفسیر به رأی، می توانیم سره را از ناسره تشخیص دهیم. بنابر این فهم ها و تفسیرهای نامحدود به وجود نمی آید. و قرائت پذیری متن بی انتها و بی معیار و دلخواه نخواهد بود بلکه تفسیرهای معتبر و محدودی در قلمرو و چارچوب قواعد تفسیر باقی می ماند و هر کس حق ندارد و نمی تواند تفسیر دلخواهی از قرآن ارایه کند.

5. در مورد فهم های سیّال و غیرثابت چند نکته قابل ذکر است:

اول: آن که فهم بشری تحت تأثیر پیشرفت های بشری و علوم قرار می گیرد و رشد می کند، این مطلب به صورت موجبه ی جزئیه صحیح است.

اما این به معنای رشد علم و فهم بشری است و چیزی مبارک و نیکو است.

دوم: آن که قبلاً بیان شد که ما سه گونه فهم و تفسیر داریم، تفسیرهای قطعی(مثل نصوص)تفسیرهای ظنّی(مثل ظواهر)و تفسیرهای خطا که مفسّر به دلایل مختلف خطا می کند.

برای مثال: جمله ی«کل بزرگ تر از جزء است»یا جمله ی«جمع

ص:83

متناقضین محال است»از اصول ثابت فکر بشری است که تغییر نمی کند.

و نیز نصوص قرآن کریم(مثل وحدانیت خدا)در گرایش ها و مذاهب و مکاتب مختلف تفسیری تغییر نمی کند.

پس ما فهم ها و تفسیرهای مختلف و سیّال از متون داریم و وجود یکی دیگری را نفی نمی کند. البته این به این معنا نیست که فهم ما از متن خطا ناپذیر و نهایی است چرا که علوم بشری و فهم ما از قرآن در حال تکامل است ولی در هر مرحله اگر تفسیر بر اساس معیارهای صحیح انجام شده باشد معتبر و حجّت است.

سوم: این که اگر بنا باشد که همه ی فهم ها و تفسیرهای بشری متغیّر و غیرثابت باشد، پس خود همین ادعای هرمنوتیکی که«هیچ گونه فهم ثابت و غیر سیّالی وجود ندارد»نیز خودش در معرض تغییر است یعنی این جمله تناقض نما و پارادوکس است که اول خودش را معرض بطلان قرار می دهد.

بنابر این، اگر ما نسبیّت فهم بشری را به طور کلی بپذیریم هیچ فهم ثابتی نخواهد بود و همه ی علوم بشری زیر سؤال می رود از جمله خود این ادّعا.

6. همان طور که ملاحظه شد در مورد نیّت مؤلف در فهم متن، دو دیدگاه متضاد در بین دانشمندان هرمنوتیک وجود داشت:

الف. دانشمندان هرمنوتیک همچون جان مارتین کلادینوس و فردریک آگوست ولف و شلایر ماخر تا ویلهلم دیلتای بر نقش نیّت مؤلّف در فهم متن تأکید داشتند و هدف تفسیر را فهم نیّت و مقصود مؤلّف می دانستند.

ص:84

این دیدگاه بانظرگاه مفسّران قرآن کریم نزدیک است و همان طور که بیان شد هدف تفسیر قرآن نیز فهم معنای متن و مقصود خدای متعال یعنی مراد جدّی گوینده است.

البته این مطلب روشن است که قرآن مولّف(به معنای متعارف بشری) ندارد و پیامبر واسطه ای بیش نیست، پس مقصود از نیّت مولّف در مورد قرآن، مقصود خدا از آیات قرآن خواهد بود.

ب. دانشمندان هرمنوتیک فلسفی همچون هایدگر و گادامر، نقش نیّت مولّف را در فهم متن نفی کردند. و گفتند برای مفسّر اهمیتی ندارد که گوینده قصد القای چه معنایی دارد.

البته این سخن ممکن است در برخی موارد در مورد متون تاریخی و ادبی مفید و قابل تطبیق باشد اما در مورد کلام الهی صحیح و قابل تطبیق نیست؛ چون هدف قرآن هدایت بشر به وسیله ی پیام ها و سخنان خدا است، پس مفسّر باید تلاش کند تا پیام و هدف الهی را به درستی درک کند و به دیگران انتقال دهد.

اگر بر فرض، خدا قصد القای مطلب«الف»را داشته باشد و تفسیر قرآن مطلب«ب»را بیان کند این تفسیر موفق نبوده است.

نتیجه گیری و جمع بندی:

از مطالب گذشته به این نتیجه رسیدیم که برخی دیدگاه ها در هرمنوتیک متون، می تواند با تفسیر قرآن سازگار باشد(همچون تأکید بر فهم نیّت گوینده که در تفسیر قرآن نیز مورد تأکید است).

ص:85

ولی برخی دیدگاه ها که منتهی به نسبت در فهم و عدم تطابق فهم با واقع یا بی اعتنایی به نیّت مؤلّف می شود با تفسیر قرآن ناسازگار است.

و نیز روشن شد که نتایج هرمنوتیکی تفسیر متون ادبی همچون تأثیرپذیری مطلق از فرهنگ زمانه در مورد قرآن صادق نیست.

البته برای هرمنوتیک و رابطه ی آن با تفسیر قرآن نیازمند بحث و تحقیق بیشتری است.

منابع جهت مطالعه بیشتر:

1. درآمدی بر هرمنوتیک، احمد واعظی مؤسسه ی فرهنگی دانش واندیشه معاصر، 1380 ش.

2. کتاب نقد، ش 5 و 6، ویژه نامه ی تفسیر به رأی، نسبیت و هرمنوتیک، زمستان 76 و بهار 1379 ش.

3. مبانی و روش های تفسیری، عباسعلی عمید زنجانی، چاپ چهارم، انتشارات ارشاد اسلامی، 1379 ش.

4. هرمنوتیک مدرن، بابک احمدی، مهران مهاجر، محمد نبوی، نشر مرکز، تهران، 1377 ش.

5. مجله معرفت، ش 26، پاییز 1377، مقاله ی قرآن و فرهنگ زمانه.

6. هرمنوتیک کتاب و سنّت، محمد مجتهد شبستری، 1375 ش.

ص:86

پرسش:

دهخدا در لغت نامه می نویسد:«فرهنگ مرکب از«فر»که پیشاوند است و «هنگ»از ریشۀ تنگ (gnahT) اوستایی به معنای کشیدن و فرهیختن و فرهنگ مطابق است با ریشۀ ادوکات noitacudE,tacudE و ادوره erudE در لاتین که به معنای کشیدن و نیز به معنای تعلیم و تربیت است(حاشیه برهان، به تصحیح دکتر معین)؛ به معنای فرهنج است که علم و دانش و ادب باشد(برهان)... آموزش و پرورش، تعلیم و تربیت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاه ها، کتاب لغات فارسی را نیز گویند.(برهان)

دربارۀ«فرهنگ»از نظراصطلاحی، تعریف های متعددی ارائه شده که به برخی از آن ها اشاره می شود:

1.«فرهنگ مجموعه برداشت ها، موضع گیری های فکری، هنر، ادبیات، فلسفه، آداب، سنن و رسوم و روابط حاکم اجتماعی است.» (شهید باهنر رحمه الله) (1)

2.«بی شک، بالاترین و والاترین عنصری که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسی دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه هویت و موجودیت آن جامعه را تشکیل می دهد.»(امام خمینی رحمه الله) (2)

ص:88

3.«فرهنگ یعنی: مجموعه تعلیم و تربیت و عقل و خرد و دانش و حکمت و هنر و معرفت یک انسان یا یک جامعه که در رفتار و نحوۀ زندگی و شکل حیات او تجلی نموده و درعمق جان او نفوذ کرده و همۀ اعمال و کردار او را متأثر از خود می سازد. و در واقع، فرهنگ مجموعه بینش ها و گرایش ها و ارزش های یک ملت است.» (1)

اکنون که معنای لغوی و اصطلاحی فرهنگ تا حدود زیادی روشن شد، لازم است بگوییم: اگر مراد از فرهنگ زمانۀ عرب عناصری مثل ادبیات باشد این عناصر فرهنگی به ناچار، در هر کتاب با سخنرانی - که برای ملت (کسانی که آن فرهنگ متعلّق به آنان است)ارائه شود - نفوذ می کند و به کارگیری آن برای تفهیم مطالب لازم است. قرآن نیز از این مساله مستثنا نیست. از این رو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب المثل های عرب استفاده کرده است.

اما اگر مراد از فرهنگ زمانۀ عرب موضع گیری های فکری و هنری و آداب و سنن و رسوم اجتماعی است، این شامل خرافات و مطالب باطل و شرک آلود نیز می گردد. در این صورت، باید گفت که قرآن کریم متأثر از این فرهنگ نشده است؛ چرا که باطل در قرآن راه ندارد:« لاَ یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ »؛ (2) حتی در موارد متعددی، با این عناصر فرهنگی

ص:89

مقابله کرده است؛ مثل مذمت زنده به گور کردن دختران (1) و یا عقیده به بت پرستی و شرک.

قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفی

آنچه نزدیک به صواب به نظر می رسد این است که بگوییم: قرآن کریم با عناصر فرهنگ زمان خویش سه گونه برخورد داشته است:

الف. قرآن عناصر مثبت فرهنگی عرب را، که ریشه در ادیان ابراهیمی داشته و براساسی صحیح بوده، پذیرفته، آن ها را پیرایش کرده و تکامل بخشیده است. مثال آن در احکام، مسألۀ حج ابراهیمی و لعان است. و از همین قبیل، در عقاید، اعتقاد به جن، سحر و مانند آن می باشد. البته لازم به یادآوری است که عدم اعتقاد برخی از عالمان یا علوم امروزی به ماورای طبیعت(اعم از خدا، جن، فرشتگان و...)دلیل بطلان این عقاید نمی شود؛ زیرا این مطالب حقایق دینی است که در جای خود و به روش خاص آن ها، مستدل شده است، هر چند که در اصل این ادعا سخن بسیار می توان گفت؛ چرا که علوم«فرا روان شناسی»در جهان امروز به همین مطلب می پردازد و نه تنها آن ها را نفی نکرده، بلکه مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است. (2)

همان گونه که صرف احتمال این که در آینده علم، بطلان این مسائل را اثبات می کند و آن ها را از مصادیق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد،

ص:90

نمی تواند دلیل دست برداشتن از عقاید و ظواهر قرآن باشد، به نظر می رسد که ناتوانی برخی در پاسخ گویی به تعارضات ظاهری علم و دین باعث طرح این مباحث می شود، به طوری که برای جلوگیری از اتفاقی که نیفتاده و چیزی که ثابت نشده، حاضرند زودتر تسلیم شوند. و بگویند: قرآن در این مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.

ب. قرآن عناصر منفی و خرافات اعراب جاهلی را نمی پذیرد، بلکه با آن ها مقابله می کند و یا نامی از آن ها نمی برد.

قرآن از عصر قبل از نزول قرآن به«الجاهلیةُ الاولی» (1) تعبیر می کند و می فرماید:

« أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً »؛ (2) آیا حکم جاهلیت را می جویند؟ برای گروهی که اهل یقین اند، حکم چه کسی از حکم خدا بهتر است؟

مثال ها و نمونه ها

مواردی که از اعتقادات و احکام جاهلی و فرهنگ عرب زمان نزول آیات قرآن بوده و قرآن کریم به مقابلۀ با آن ها برخاسته عبارتند از:

1. عبادت اعراب جاهلی: (3)« وَمَا کَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیَةً فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا کُنتُمْ تَکْفُرُونَ »؛ (4) دعایشان نزد خانۀ کعبه جز صفیر کشیدن و دست برهم زدن نیست. پس به کیفر کفری که می ورزیدید، عذاب بچشید.

ص:91

2. ردّ قانون ظهار: در دروان جاهلیت، هر کس به زنش می گفت:«ظَهرُکَ عَلیَّ کظهرِ امّی»(پشت تو بر من، هم چون پشت مادرم است)همسرش بر او حرام می شد. قرآن کریم در این باره فرمود:

« مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِن قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ وَمَا جَعَلَ أَزْوَاجَکُمُ اللّآئِی تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِکُمْ وَمَا جَعَلَ أَدْعِیَاءَکُمْ أَبْنَاءَکُمْ »؛ (1) خداوند زنانتان را که نسبت به ایشان ظهار می کنید، مادران شما نساخت و پسر خوانده هایتان را پسر شما قرار نداد. (2)

3. رد عقاید جاهلانه در مورد جن یا پسر و دختر قراردادن برای خدا: قرآن عقاید مشرکانه و جاهلانۀ عرب را دربارۀ«اجنه»مردود شمرده و فرموده است:

« وَجَعَلُوا لِلّهِ شُرَکَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَبَنَاتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَصِفُونَ »؛ (3) برای خدا شریکانی از جن قرار دادند و حال آن که جنیان را خدا آفریده است. و برای او بدون هیچ دانشی، پسران و دختران ساختند.

منزّه و برتر است از آن چه وصفش می کنند. (4)

4. تخطئۀ احکام و آداب جاهلی: قرآن کریم بحیره، سائبه، وصیله و حام را رد می نماید(مائده: 103)، قراردادن نصیب برای خدا، از کشت ها و چهارپایان را پندار باطل معرفی می کند(انعام: 136)، (5) از به فحشا کشاندن کنیزان باز می دارد(نور: 33)، رباخواری بویژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد می نماید(آل عمران: 130)و زنده به گور کردن دختران نوزاد را مردود

ص:92

می شمارد.(انعام: 151 / اسراء: 31 / تکویر: 9 - 8) (1)

5. قرآن عقاید اعراب را در مورد این که فرشتگان دختران خدا هستند، مردود شمرده است. (2)

6. مذمت اخلاقیات پست جاهلی مثل زنده به گور کردن دختران. (3)

ج. قرآن از زبان قوم و تشبیهات و لغات آن ها برای تفهیم بهتر مقاصد بلند خود استفاده کرده است.

پیامبران الهی علیهم السلام برای آن که بتوانند مطالب بلند و مفاهیم عالی معنوی و عقلانی خویش را برای مردم عوام بیان کنند، به طوری که آنان با توجه به بی سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمی، متوجه مقصود آن ها شوند، از تشبیهات، استعاره ها، کنایه های رایج و نیز لغات و کلمات معمول در جامعه استفاده می کردند. به عبارت دیگر، با مردم به اندازۀ عقل آنان سخن می گفتند. قرآن نیز این روش را ادامه می دهد. و این همان چیزی است که تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن یاد می شود.

به عنوان مثال، محاجّۀ حضرت ابراهیم علیه السلام با نمرود و نیز تعبیرات قرآن در مورد دیوانگان و تشبیه میوۀ زقّوم به سرهای شیاطین و قَسَم ها و نکوهش های لفظی و نیز استفاده از لغات دخیل(لغات غیرعربی که جزو زبان عربی آن عصر شده و معمولاً از آن ها استفاده می گردیده)از

ص:93

این قبیل است.

در این جا، تذکر یک نکته لازم است:

آن که استفادۀ هر شخص از کنایه ها و تعبیرات و عناوین رایج زبان(که هر گوینده ناگزیر از به کارگیری آن است)به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن نیست. برای مثال، لفظ«دیوانه»، که در فارسی رایج است، به معنای پذیرش دیوزدگی افراد مبتلا به جنون نیست. به عبارت دیگر، قرآن یا هر گوینده ای وجه شبه را قبول ندارد، بلکه از این عناوین به عنوان مشیر استفاده می کند. و البته این مطلب بدان معنا نیست که قرآن مطالبی ضد علمی بیان کرده و براساس نظریه های علمی زمانه - مثل هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی - سخن گفته است.

ص:94

پرسش:

برخی مقدمه های تفسیرها و مقالات می توانیم پیدا کنیم. که در ادامه به مناسبت به آنها اشاره می کنیم:

منطق فهم و تفسیر قرآن یا شیوه صحیح برداشت از قرآن:

برای آنکه برداشت صحیحی از قرآن داشته باشیم، ناچاریم که حداقل مراحل زیر را طی کنیم:

اول: آماده سازی زیر ساخت های تفسیر و کسب آمادگی ها و مقدمات:

1. بدست آوردن شرایط مفسر قرآن:

از جمله: تسلّط بر ادبیات عرب(صرف، نحو، لغت،...)، آگاهی از شأن نزول آیات، اطلاع از علوم قرآن، علم فقه، علم اصول فقه، آگاهی از احادیث و مراجعه به آنها، علم به قرائات قرآن، آگاهی از بینش های فلسفی، علمی، اجتماعی و اخلاقی، آشنایی با تفاسیر.

البته روشن است که تفسیر قرآن همچون هر علم دیگر نیازمند تخصص است و کسی که بدون شرایط لازم به سراغ تفسیر قرآن برود همچون کسی است که بدون تخصص به جراحّی قلب بپردازد که البته کاری ناپسند در نظر عقلاء است و در نتیجه قرآن چنین کاری موجب تفسیر به رأی می گردد که ممنوع است. برای اطلاع از کمیت و کیفیت این شرایط و دیدگاههای دیگر در این زمینه به کتاب های زیر مراجعه کنید: الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، از نگارنده، روش شناسی تفسیر، رجبی و دیگران، شروط و آداب تفسیر و مفسر، کامران ایزدی.

ص:96

2. تفکر و تعقّل و تدّبر در آیات قرآن:

قرآن کریم در موارد متعدد افراد را به تفکر در آیات (1) یعنی اندیشه ورزی در جزئیات و مقدمات و علل و زمینه ها فرا می خواند.

و در برخی از آیات، افراد را به تعقّل در آیات (2) یعنی اندیشه ورزی در امور کلّی فرا می خواند.

و گاهی افراد را به تدّبر یعنی پیامدهای امور فرا می خواند. (3) - (4)

البته هر سه مورد فوق برای فهم آیات و برداشت از آنها لازم است.

برای مثال اگر قرآن به سرگذشت عذاب آلود قوم عاد اشاره می کند ما باید در مورد زمینه ها و علل جزئی این حادثه تفکر کنیم. و نیز در مورد سنت و قانون کلی الهی در مورد اقوام سرکش در طول تاریخ تعقّل نماییم و نیز در مورد پیامدهای این حادثه تاریخی و تأثیر آن در سرنوشت افراد و ملت ها تدّبر کنیم و در مجموع عبرت های این حادثه را بدست آوریم و بیان کنیم. این نوع برخورد با آیات منتهی به برداشت های جالب می شود که اگر با رعایت ضوابط صورت گیرد قابل انطباق با هر زمان و مکان مشابه است.

دوم: انتخاب مبانی در تفسیر:

در این مورد لازم است به این پرسش های اساسی پاسخ داده شود:

1. آیا تفسیر قرآن جایز است؟(جواز بمعنی امکان یا جواز بمعنای جواز شرعی).

ص:97

2. آیا ظواهر قرآن حجّت است؟

3. آیا قرآن علاوه بر ظاهر، باطن یا باطن هایی دارد، یعنی آیا قرآن دارای ساخت های معرفتی و چند لایه است یا یک ساخت دارد؟

4. آیا قرآن تحریف شده است یا از تحریف مصون مانده است؟

5. آیا استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا جایز است؟

6. کدام منابع در تفسیر قرآن معتبر است؟ مثل قرآن، سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام ، عقل، شهود و اجماع و اقوال صحابه و تابعین و...

7. آیا خبر واحد در ضوابط تفسیر قرآن(همچون فقه)حجّت است یا نه؟

8. آیا قرآن کلامی منسجم و حکیمانه است و در هر سوره اهداف مشخصی را دنبال می کنند؟

انتخاب یک نظر و مبنا در مورد هریک از موارد بالا، برای مفسّر لازم است، چرا که خط اساسی او را در تفسیر و برداشت های قرآنی مشخص می سازد. و این مبنا همچون پیش فرض در تمام مراحل یک مفسّر یاری می رساند.

برای مثال: اگر کسی ظاهر قرآن را حجّت نداند و فقط تفسیر را منحصر به معصوم بداند در نتیجه هر کجا که قرائن روائی وجود ندارد، نمی تواند با استفاده از قرائن عقلی تفسیر کند و از آیات برداشت نماید.

مثال دیگر: اگر کسی شهود عرفانی و اجماع و اقوال صحابه و تابعین را در تفسیر معتبر و حجّت بداند، تفسیر او رنگ خاصی به خود می گیرد اما اگر اینها را معتبر نداند و در پی قرائن عقلی و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت صلی الله علیه و آله باشد تفسیر و برداشت او جهت و رنگ دیگری می گیرد.

ص:98

یادآوری: برای اطلاع از مبانی تفسیر و دیدگاهها در این زمینه به کتاب های زیر مراجعه شود: روش شناسی تفسیر، رجبی و دیگران، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، از نگارنده، اصول التفسیر و قواعده، شیخ خالد عبدالرحمن العک و مبانی و روشهای تفسیر، دکتر محمد کاظم شاکر.

سوم: قواعد فهم و ضوابط تفسیر قرآن:

قبل از برداشت و تفسیر قرآن لازم است قواعد تفسیری یا مؤثر در تفسیر قرآن را بشناسیم تا بتوانیم فهم معتبری از قرآن داشته باشیم؛ از جمله:

1. قاعده سیاق یعنی فضای حاکم بر آیه با توجه به آیات مرتبط قبل و بعد که در فهم آیه و تفسیر آن مؤثر است.

2. قواعد ادبی که معمولاً در علوم صرف ونحو ومعانی و بیان، تبین می شود.

3. قواعد اصول الفقه مثل عام و خاص، مجمل و مبین، مطلق و مقید و... که معمولاً در علم اصول الفقه توضیح داده می شود.

4. قواعد فقهی و معلومات فقهی برای فهم آیات الاحکام.

5. قاعده ممنوعیت کاربرد اسرائیلیات در تفسیر، یعنی مفسر حق ندارد از مطالب یهود و مسیحیت برای تفسیر آیات کمک بگیرد. همانطور که کعب الاحبارها در طول تاریخ این کار را کرده اند و در برخی تفاسیر مثل تفسیر طبری وارد شده است. (1)

6. قاعده عدم جواز کاربرد غیر علم(عادی)در تفسیر: چرا که تفسیر بیان کلام خداست امور غیر علمی به خدا جایز نیست. از این رو برخی

ص:99

مفسران تفسیر قرآن با خبر واحد ظنی را معتبر ندانسته اند. (1)

7. ضوابط فهم تفسیر معتبر قران مثل اینکه:

الف: تفسیر قرآن مخالف آیات دیگر قرآن نباشد.

ب: تفسیر قرآن مخالف سنت قطعی نباشد.

ج: تفسیر قرآن مخالف عقل نباشد.

د: تفسیر قرآن مخالف علم تجربی قطعی نباشد.

اگر مفسر قرآن این قواعد و ضوابط را نشناسد، نمی تواند برداشت صحیح و معتبری از قرآن داشته باشد.

برای مثال اگر مفسر قرآن، قاعده پنجم را نداند یا رعایت نکند. ممکن است در داستان آدم و حوا روایتی را بپذیرد که می گوید: زن از دنده چپ آدم پیدا شد، در حالی که این روایت اسرائیلی است و اصل آن در تورات است. (2)

مثال دیگر: اگر مفسر قرآن قواعد ادبی یا اصول یا فقهی را نداند در تفسیر آیات با مشکل جدّی روبرو می شود.و حتّی در ترجمه قرآن نیز با مشکل روبرو می شود. (3)(البته ترجمه قرآن نوعی خلاصه تفسیر است.)

یادآوری: برای اطلاع بیشتر از قواعد و ضوابط تفسیر به کتاب های زیر مراجعه کنید: مبانی و روش های تفسیر، دکتر محمد کاظم شاکر، روش شناسی تفسیر، رجبی و دیگران، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، از

ص:100

نگارنده، قواعد التفسیر، خالد بن عثمان السبت، اصول التفسیر و قواعده، شیخ خالد عبد الرحمن العک.

چهارم: شناخت روش های تفسیری معتبر و بهره گیری از آنها:

مفسران قرآن بر اساس منبع خاصی که در تفسیر قرآن استفاده می کنند، روش خاصی را در تفسیر می پویند، این روشها متفاوت است پس برای فهم قرآن و تفسیر آن لازم است که روش های صحیح و معتبر شناخته شود و نیز روش های غیر صحیح و غیر معتبر مشخص گردد، تا برداشت و تفسیر ما به بیراهه نرود و گرفتار خطای روشی نشویم.

چرا که انتخاب روش صحیح در تفسیر موضوعیت دارد همانطور که علامه طباطبائی قدس سره ذیل آیه 7 / آل عمران از این حدیث:

«من قال فی القرآن برأیه فاصاب فقد اخطاء» (1)

(هرکس در مورد قرآن بر اساس برداشت شخصی سخنی بگوید و به واقع برسد [و مطلب صحیح باشد] باز هم خطا کرده است.)استفاده کرده اند. (2)

یعنی اگر کسی با روش غلط، اقدام به جراحی قلب بیمار کند و اتفاقاً نتیجه خوب باشد، باز هم مورد سرزنش عقلاء قرار می گیرد و از ادامه کار او جلوگیری می شود، چرا که نزد عقلاء وجود پزشک متخصص و ابزار و اتاق عمل و شیوه صحیح عمل برای هر جراحی لازم است؛ و روش تفسیر نیز همینگونه است.

روش های معتبر فهم و تفسیر قرآن عبارتند از:

ص:101

1. روش تفسیر قرآن با قرآن(مثل تفسیر المیزان علامه طباطبائی و تفسیر القرآنی للقرآن، عبدالکریم خطیب.)

2. روش تفسیر قرآن با احادیث(مثل تفسیر البرهان، محدث بحرانی و تفسیر الدّر المنثور، سیوطی.)

3. روش تفسیر قرآن با عقل(برهان های قطعی عقل)(مثل تفسیر القرآن و العقل، نورالدین اراکی.)

4. روش تفسیر قرآن با علوم تجربی قطعی(مثل تفسیر الجواهر، طنطاوی.)

5. روش تفسیر اشاری قرآن(با طلنی صحیح)(مثل تفسیر حقایق التفسیر سُلّمی و تفسیر القرآن العظیم، تستری و کشف الاسرار، میبدی.)

و روش غیر معتبر در تفسیر قرآن همان روش تفسیر به رأی است که گاهی در شیوه های فرعی برخی روش های فوق نیز سایه می افکند. و در احادیث اسلامی به شدّت محکوم شده است. (1)

روش تفسیر به رأی بدان معناست که مفسر قرآن بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی(آیات دیگر قرآن و احادیث)به تفسیر قرآن بپردازد و یا نظر خود را بر قرآن تحمیل کند، یعنی تفسیر او برداشت شخصی باشد نه برداشت علمی. (2)

توضیح کامل هم از این روش ها در حوصله این نوشتار نیست ولی تأثیر

ص:102

آنها در فهم آیات قرآن قابل انکار نیست از این رو کاربرد آنها در تفسیر و احتراز از تفسیر به رأی کاملاً ضروری است تا بتوانیم تفسیر معتبر و برداشت صحیحی از آیه داشته باشیم.

مثال:

إِنَّا انزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ(قدر/ 1)

اگر این آیه تفسیر بر اساس هر کدام از روش های فوق تفسیر شود نکته و برداشت خاص تفسیری را بدنبال دارد.

الف: تفسیر قرآن به قرآن آیه، با مراجعه به آیه:«شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ»(بقره / 185)روشن می شود که شب قدر در ماه رمضان است، همانطورکه برکت آن شب وجداسازی امور از آیه 3-4 / دخان استفاده می شود.

ب: تفسیر روائی آیه: با مراجعه به احادیث و تفسیر روائی آیه روشن می شود که این شب بیست و یکم یا بیست و سوم ماه رمضان است. (1)

ج: تفسیر باطنی آیه: در برخی از احادیث آمده است که شب لیلة القدر فاطمه علیها السلام است (2) که شاید اشاره به آن باشد که همانطور که شب قدر ظرف نزول قرآن صامت است فاطمه ظرف نزول قرآن های ناطق یعنی ائمه علیه السلام است و یا اینکه همانطور که شب قدر نامعلوم است، قبر فاطمه علیها السلام نیز مجهول است.

د. تفسیر علمی آیه: در تفسیر نمونه، مورد توجه واقع شده که با طرح یک پرسش شروع می شود: با توجه به اختلافات طلوع و غروب خورشید در

ص:103

مناطق مختلف زمین، شب قدر در آمریکا چه موقع است و در نهایت نتیجه می گیرند که شب کره زمین هنگامی است که سایه آن یک دور می چرخد پس مقصود از شب قدر 24 ساعت است. (1) البته مانعی ندارد که یک آیه با روش های مختلف تفسیر شود و همه تفاسیر لازم و صحیح باشد چون سطح معرفتی این روشها با همدیگر متفاوت است بلکه تفسیر کامل آیه با اعمال روش های معتبر امکان دارد و در آن صورت که ما به تفسیر جامع آیه دست می یابیم.

یادآوری: برای مطالعه بیشتر در مورد روش های تفسیری می توانید به کتاب های زیر مراجعه کنید:

مبانی و روش های تفسیر قرآن، عباسعلی عمید زنجانی، درسنامه روشها و گرایشهای تفسیر قرآن، از نگارنده، روشها و گرایشهای تفسیری، حسین علوی مهر، اتجاهات التفسیر فی القرآن الرابع عشر، فهد بن عبدالرحمن بن سلیمان الرومی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، از نگارنده (در مورد روش تفسیر علمی)، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، دکتر احمد عمر ابوحجر، التفسیر و المفسرون، دکتر ذهبی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، آیة اللّه معرفت، اصول التفسیر و قواعده، شیخ خالد عبدالرحمن العک، مذاهب التفسیر الاسلامی، گلدزیهر، روش های تفسیر قرآن، دکتر سیدرضا مودب. (2)

ص:104

پنجم: شناخت گرایش های تفسیری مفسران و استفاده از آنها در جای مناسب:

مفسران قرآن براساس باورهای مذهبی، کلامی و جهت گیری های عصری و تخصص های علمی و سلیقه و علاقه شخصی، رنگ خاصی به تفسیر خود می دهند که موارد زیر را شکل می دهد:

1. مذاهب تفسیری:مثل تفاسیراسماعیلیه،تفاسیر شیعه، تفاسیر اهل سنت.

2. مکاتب تفسیری: مثل تفاسیر معتزله همچون متشابه القرآن، قاضی عبدالجبار و تفسیر ابومسلم و تفاسیر اشاعره همچون تفسیر نسفی و تفسیر کبیر فخررازی و تفاسیر شیعه همچون متشابه القرآن ابن شهر آشوب.

3. سبک های تفسیری(الوان تفسیری):

الف. تفاسیر ادبی همچون کشاف زمخشری؛

ب. تفاسیر فقهی مثل تفسیر قرطبی و زبدة البیان(مقدس اردبیلی)؛

ج. تفاسیر فلسفی همچون تفسیر قرآن کریم، ملاصدرای شیرازی؛

د. تفاسیر اجتماعی همچون تفسیر فی ظلال القرآن سید قطب و تفسیر نمونه آیة اللّه مکارم شیرازی؛

ه . تفاسیر اخلاقی همچون تفسیر من وحی القرآن، علامه سید محمدحسین فضل اللّه؛

و. تفاسیر تاریخی همچون تفسیر طبری(که علاوه بر روائی بودن به جنبه تاریخی نیز پرداخته است)؛

ص:105

ز. تفاسیر علمی همچون تفسیر الجواهر الطنطاوی. (1)

4. جهت گیری های تفسیری(اتجاهات)همچون تفاسیر جهادی، تقریبی، سیاسی، معنوی و تربیتی. مثل تفسیر الکاشف مغینه و من وحی القرآن، علامه فضل اللّه.

شناخت گرایش های تفسیری برای استفاده از تفاسیر و مفسران پیشین بسیار ضروری است، برای مثال کسی که می خواهد آیات فقهی قرآن را تفسیر کند لازم است تفاسیر فقهی مذاهب پنج گانه را بشناسد و بدانها مراجعه کند تا بتواند مجتهدانه آیات الاحکام را تفسیر کند.

و نیز برای بررسی آیات العقاید قرآن لازم است به تفاسیر مذاهب مختلف اسلامی و مکاتب کلامی مراجعه کند یا از دیدگاههای آنها اطلاع یابد. وگرنه تصویری ناقص از مباحث خواهد داشت.

البته روشن است که در مورد هر آیه ممکن است چند روش یا گرایش خاص مورد استفاده قرار گیرد و همه روشها یا گرایشهای مناسب یک آیه نباشد. ولی استفاده مناسب از گرایشهای مختلف در تفسیر آیات، برداشت تفسیری را کامل و مفسر را جامع نگر می کند.

یادآوری: برای اطلاع از ویژگی ها و تاریخچه و منابع گرایشهای تفسیری مراجعه به منابعی که ذیل روشهای تفسیری معرفی کردیم مناسب است.

ص:106

ششم: شناخت آسیب های تفسیر قرآن و پرهیز از آنها: (1)

آسیب های تفسیر قرآن به چند دسته اساسی تقسیم می شود:

الف: آسیب های معرفتی: همچون انحراف عقیدتی مفسر و ارائه تفسیرهای غیرصحیح از قرآن.

ب: آسیب های اخلاقی: همچون عدم طهارت روح و در نتیجه عدم پایبندی به ضوابط تفسیر قرآن و تحمیل نظرات خویش بر قرآن که منتهی به تفسیر به رأی می شود.

ج: آسیب های علمی: همچون نداشتن شرایط علمی مفسر و در نتیجه ضعف علمی در ناحیه ادبیات، علوم قرآن و... که موجب بی اعتبار شدن تفسیر می شود.

د: آسیب های روشی: همچون عدم آگاهی از روشهای تفسیر قرآن و عدم شناخت نسبت به تفسیر به رأی که نتیجه آن گرفتار شدن در دام تفسیر به رأی است.

در مجموع می توان گفت مهمترین آسیب تفسیر قرآن همان تفسیر به رأی است(که در مباحث قبل بیان شد)تفسیر به رأی می تواند بر همه روشها و گرایشهای تفسیری سایه گستر شود و تفسیر را از اعتبار ساقط کند. (2)

ص:107

تذکر: روشهای تفسیر متن را به دو شیوه سمانتیک و هرمنوتیک تقسیم می کنند، (1) روش سمانتیک( سنتی SCITNAMES )تفسیر کتاب های مقدس از جمله قرآن، در پی کشف قصد مولف است، یعنی مفسر می خواهد مراد خدای متعال( دلالت تصدیقی)را از آیات قرآن بدست آورد.

و روش دیگر هرمنوتیک (2) ECITIUNEMREH است که در پی کشف نیّت مولف نیست بلکه بر مطلق فهم تاکید دارند و معتقدند که هر متن از دیدگاه خاص مفسر مورد تفسیر قرار می گیرد؛ این نوع دوم همان تفسیر به رأی است یعنی محور فهم متن رأی و دیدگاه مفسر است و هدف مفسر آن است که نظر خود را بجای مؤلف متن بیان کند. در حالی که در دیدگاه سمانتیک(و براساس تعریفی که ما از تفسیر بیان کردیم)مفسر در پی فهم هدف و قصد مولف است که با توجه به قرائن عقلی و نقلی بدست می آورد.

نتیجه گیری:

برداشت از قرآن مستلزم طی مراحل شش گانه کلی فوق است که منتهی به تفسیر معتبر می گرد، که این مراحل منطق فهم و تفسیر قرآن است البته هر کدام از این مراحل نیازمند توضیح و تفصیل بیشتر و مقاله مستقل است که مجال دیگری را می طلبد. ما در این نوشتار نمای کلی مطالب را بیان کردیم، امید است توفیق توضیح و تفصیل بیشتر را بیابیم.

ص:108

کاری را می خواهیم شروع کنیم اول از خدا بخواهیم، که خدایا! خیر مرا در این کار قرار بده! خدایا مرا در این کار راهنمائی کن! خدایا عاقبت این کار را ختم به خیر کن! این طلب خیر کردن و استخاره کردن است مثل اینکه ما در اول هر کاری« بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ »می گوئیم و از خدا طلب خیر می کنیم این موجب برکت می شود و موجب راهنمایی خدا می شود.

و از امام صادق علیه السلام حکایت شده:«اگر کسی از خدا طلب خیر کند خداوند به او خیر می دهد (1)(اگر چه در آن کار مشکلاتی برای او واقع شود و (به ظاهر)نامطلوب باشد ولی عاقبت کار را خدا خیر قرار می دهد.»)

روش و چگونگی استخاره

در روایات از امام صادق علیه السلام حکایت شده: دو رکعت نماز بخوانید بعد استخاره کنید، طلب خیر کنید (2) یا با دعا طلب خیر بکنید. (3)

و در روایت دیگری از امام صادق علیه السلام آمده: اگر عبدی و بنده ای از خدا طلب خیری(استخاره)کند اگر چه یک مرتبه، خداوند به او الهام می کند که چه کاری را انجام بدهد. و او را به طرف کار خیر، و چیزی که خیرش در اوست راهنمائی می کند. (4)

این همان طلب خیر و استخاره کردن در هر کاری است.

ص:110

ولی چیزی که امروزه انجام می شود مثل استخاره با تسبیح و مانند آن این ها را بزرگان می فرمایند:« نوع من القرعه »نوعی قرعه کشی است یعنی اگر کسی بین دو کار، مشورت کرد و طلب خیر نمود، ولی نتوانست تشخیص بدهد که کدام بهتر است و متحیر ماند اینجا می گویند استخاره کند که« نوعٌ من القرعه »نوعی قرعه کشی است، که این راه را انتخاب بکنم یا آن راه را، و این که«قرعه راه حل هر مشکلی است»در قواعد فقهی هم مطرح است. (1)

استخاره با قرآن

از امام صادق علیه السلام حکایت شده: اگر نتوانستی کاری را تشخیص دهی قرآن را باز کن اولین چیزی که به چشمت آمد طبق آن عمل کن. مثلاً اگر آیه ی بهشت بود طبقش عمل کن اگر آیه ی عذاب بود طبقش عمل نکن. (2)

اما در روایاتی نیز آمده که به قرآن تفال نزنید. (3)

تفال یعنی اینکه انسان، عاقبت چیزی را ببیند که در فارسی از آن به فال گیری تعبیر می شود همانطور که فال حافظ می گیرند آیا ما حق داریم با قرآن هم نوعی فال گیری انجام دهیم و تفال بزنیم.

در روایات آمده است که تفال به قرآن نزنید.

ولی استخاره با قرآن این است که اگر واقعاً انسان بر سر دو راه متحیر

ص:111

ماند بعد از طلب خیر از خدا و مشورت با اهلش و... باز هم نتوانست راهی را انتخاب کند قرآن را باز کند راهش را خدا نشان می دهد.

تذکر: برخی علما نسبت به انجام همین هم اکراه دارند یا اینکه در مورد روایاتش تشکیک می کنند و به تعبیری قرآن را بزرگ تر از آن می بینند که در معرض چنین کاری قرار گیرد. ولی برخی نیز عمل می کنند.

ص:112

پرسش:

آیا استخاره با قرآن، یا تفأل با قرآن، نوعی تفسیر به رأی نیست؟!

پاسخ:

لازم است بین چهار مفهوم زیر تفاوت قائل شویم:

1. تفسیر به رأی که حرام است؛

2. تدبر تفکر و تعقل و برداشت های شخصی قبل از بیان که مطلوب است و توصیه شده است؛

3. استخاره که نه تفسیر است و نه برداشت از قرآن، بلکه نوعی راه جویی از قرآن است که انسان ببیند آیه ی عذاب آمد یا نه ولی این برداشت تفسیر نمی باشد، و نباید هم به آن مرحله برسد.

4. تفال که نوعی فال گیری یا عاقبت بینی از قرآن، یا جویا شدن احوال غائب از قرآن می باشد و مانند آن که در روایات مورد نهی و منع قرار گرفته است.

با آشکار شدن تفاوت این چهار موضوع پاسخ این پرسش و پرسش های مانند آن معلوم می شود.

ص:113

پرسش:

پاسخ آن است که:

ادیان الهی و کتاب های آسمانی اصول مشترکی مانند توحید، نبوت و معاد را دنبال می کنند. از این رو در کتاب های آسمانی به این سه مطلب اشاره شده البته بعد از پیامبران الهی تحریفات و انحرافاتی که در کتاب های آسمانی پیدا شده موجب شده تا بر روی برخی از آیات الهی و وحی ای که بر پیامبران نازل شده غباری گرفته شود و این غبار مانع از این شده که ما حقایق را بصورت کامل در تورات و انجیل کنونی ببینیم.

ولی بسیاری از مطالب حقی را که پیامبران قبلی مانند، موسی و عیسی علیهما السلام فرموده اند را قرآن تأیید می کند، لذا ایمان به کتاب های آسمانی یعنی ایمان به اصول مشترک ادیان الهی؛ که ما همه ی اینها را تایید می کنیم.

از طرف دیگر خداوند تبارک و تعالی هر پیامبری را که فرستاده در حقیقت تکمیل کننده ی معارف پیامبر قبلی بوده و هر کتاب جدیدی مرتبه ای بالاتر از معارف کتاب قبلی را بیان کرده به عبارت دیگر انسان ها همچون دانش آموزانی هستند که گاهی در کلاس پنجم ابتدایی و گاهی در کلاس سوم راهنمایی و گاهی در کلاس سوم دبیرستان هستند و هر کدام از این مراتب نیاز به معلم خاص و کتاب خاص و برنامه ی خاصی دارد از این رو پیامبران الهی پشت سر هم آمدند تا کلاس معارف بشری را بالا ببرند و کتاب های آسمانی برنامه و متن این کلاس ها قرار گرفت.

خود به خود وقتی کسی در«دبیرستان»قرار می گیرد مطالبی که در «راهنمایی»یا«ابتدایی»خوانده را نفی نمی کند بلکه مطالب او تکمیل آن

ص:115

مطالب قبلی است و لذا کتاب های دبیرستان مؤید کتاب های راهنمایی و ابتدایی است.

در برنامه الهی هم همین گونه عمل شده یعنی پیامبران الهی آمدند به ترتیب کلاس های معرفت بشری را برای بشر گذاشتند و کتاب های آسمانی آورده شد تا به پیامبر اسلام رسیده که بالاترین کلاس، با والاترین کتاب و با آخرین دستاوردهای الهی، معارف الهی را برای بشر به ارمغان آورد که قرآن معجزه ی جاوید است.

به همین خاطر اگر کتاب دبیرستانی را ببری در کلاس اول ابتدایی، و بگویی این که باید این کتاب را 12 سال بعد بخوانی، الآن بخوان! این ممکن نیست زیرا دانش آموز اول ابتدایی هنوز استعدادهایش شکوفا نشده هنوز آمادگی دریافت آن معارف بلندی را که در دبیرستان مطرح می شود را ندارد. بشر هم همین گونه بوده از زمان حضرت آدم علیه السلام به بعد آرام آرام این کلاس های معارف را گذرانده تا الان توانسته، برنامه ی کاملی همچون قرآن را دریافت کند.

پس چیزی که باعث شد قرآن در آخر قرار گیرد همین ظرفیت و استعداد و تکامل عقل و فکر بشری می باشد. زیرا برخی از احکام و معارف الهی را آن بشر اولیه شاید گنجایش لازم را جز تعداد انگشت شمار نداشتند تا معارف را دریافت کنند، چنانچه برخی از آیات برای مردم آخرالزمان نازل شده مثلاً سوره ی«توحید»و اوائل سوره ی«حدید» (1) را در روایات ذیل این

ص:116

آیات آمده که خداوند این آیات را برای ژرف اندیشان آخرالزمان نازل کرده معلوم می شود که برخی از معارف قرآن هم هنوز برای برخی افراد قابل هضم کامل نیست و هنوز هم باید زمان بگذرد تا به عمق برخی از آیات و معارف قرآن پی ببریم و راز اینکه قرآن تفاسیر جدیدی دارد و خواهد داشت همین است، که هر چه عقل بشر رشد می کند و علم بشر پیشرفت می کند می تواند مطالب جدیدتری از قرآن دریافت کند. و البته فرق این کتاب با کتاب های قبلی در همین است که این کتاب عمق دارد و چند لایه است و دارای بطون است. هر چه از آن برداشت شود باز هم ما به عمقش پی نمی بریم و می توانیم معارف جدیدتری از آن برداشت کنیم.

از این رو در برخی روایات آمده:

« فهو فی کل زمان جدید و عند کل قوم غض الی یوم القیامة »؛ (1)«قرآن در هر زمانی جدید است و تا روز قیامت برای هر گروهی تازه است»

از این رو هر چه زمان بگذرد نکات جدیدتری را می توان از قرآن برداشت کرد و اینچنین کتابی شایسته است که در آخر قرار بگیرد.

ص:117

پرسش:

پرسش:

در طول 23 سال بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شد. بنابراین شب قدر، شب آغاز نزول قرآن بوده است. (1)

نتیجه گیری:

اگر دیدگاه دوم را بپذیریم که پاسخ روشن می شود و اگر دیدگاه اول را کسی پذیرفت باید توجیه شود که مقصود این بوده که قبل از نزول قرآن در مناسبت های مختلف، به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یک اطلاع کلی داده شده و بعد براساس موارد خاص این آیات به ایشان یادآوری شد.

ص:120

را حل نمی کند چنانچه برخی از تفاسیر این کار را کرده اند. (1)

تذکر: نکته مهمی که نباید از آن غافل شویم و لازم به یادآوری است مسئله ی«مصلحت جهان اسلام»است. توضیح اینکه: امروزه قرآنی که در جهان به چاپ می رسد براساس قرائت(حفص از عاصم)و به این ترتیب خاص است یعنی از سوره ی حمد شروع می شود و تا سوره ی ناس به اتمام می رسد. و در تمام جهان اسلام به یک صورت عمل می شود - البته در برخی از کشورها قرائت های دیگری را هم چاپ می کنند - ولی عموم مسلمین همین قرآنی که ما داریم را در اختیار دارند و این در حقیقت، نقطه ی وحدت مبارکی بین امت اسلامی است و صلاح نیست ما این نقطه وحدت را به عامل تفرقه تبدیل کنیم.

و قرآن های متعددی به صورت های گوناگون که سوره ها یا آیات را جابجا بکنیم به چاپ برسانیم و زمینه هایی برای تحریف قرآن، یا حداقل تهمت تحریف قرآن، پیدا شود.

بنابراین صلاح مسلمین هم در تغییر این وضیعت نیست، زیرا مسلمان ها اجماعی مربوط به قرآن های موجود دارند، به خلاف مسیحیت که انجیل های متعدد دارند، و در مورد تحریف تورات بحث های جدی مطرح است. ولی در مورد قرآن و تحریف ناپذیری قرآن همه ی مسلمان ها و به ویژه علمای اسلام تأکید دارند، و این قرآن هم اکنون در دست همه

ص:122

به صورت یکسان است که نعمت بزرگی است و این نعمت را ما نباید از دست بدهیم.

علاوه بر مطالب فوق این نکته را هم اضافه کنیم که در مورد جمع قرآن، دو دیدگاه عمده وجود دارد:

دیدگاه اول: حضرت آیة اللّه خوئی رحمه الله در البیان و برخی از محققان دیگر با دلایل متعدد بر این باورند که این قرآنی که در دست داریم در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله همین گونه جمع شده بوده یعنی از سوره ی حمد تا سوره ی ناس. و همین قرآن مورد تأیید ائمه قرار گرفته است و در احادیث حکایت شده که: این قرآن موجب نجات است و صحیح است و به عبارت دیگر تحریف نشده است.

دیدگاه دوم: برخی از مفسران و صاحب نظران علوم قرآنی معاصر بر آن هستند و اکثر اهل سنت هم همین دیدگاه دوم را دارند که قرآن کریم در زمان عثمان جمع آوری شده این ترتیبی هم که در سوره ها قرار گرفته شده، ترتیبی بوده که در زمان عثمان مشخص شده ولی بعدها همین قرآن مورد تأیید ائمه علیهم السلام نیز قرار گرفته است. (1)

بنابراین طبق برخی روایات ترتیب آیات به دستور خود پیامبر بوده که حضرت مثلاً می فرمودند: این آیه را در کجا قرار دهید. (2)

اما در مورد ترتیب سوره ها چنانچه گذشت دو نظر وجود دارد یکی

ص:123

اینکه در زمان پیامبر این کار صورت گرفته، و دیگر این که بعد از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله زمان عثمان این کار انجام شده است در هر دو صورت مهم این است که این قرآن مورد تأیید ائمه علیهم السلام بوده است.

و همان طور که بیان شد به هم زدن این ترتیب، نه به مصلحت جهان اسلام است و نه فایده ای دارد، چون در تفسیر آیات، مسئله ی ترتیب نزول آیات، مد نظر است و رعایت می شود.

ص:124

پرسش:

ولی در مقابل، برخی از مفسران اهل سنت مثل زمخشری در تفسیر کشاف معتقدند: اولین سوره ای که نازل شد، سوره ی«حمد»بود. بنابر این نظر، اولین بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ که در قرآن نازل شده همان بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ سوره ی حمد می باشد. (1)

نتیجه گیری:

جمع بین این دو نظر به این صورت است که، اولین آیات که بر پیامبر نازل شد، آیات اول سوره ی علق بود که سوره ی کامل نبود، ولی با بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ ، و همراه چند آیه ی اول سوره ی علق، نازل شد.

سپس پنجمین سوره ای که بر پیامبر، نازل شد، سوره ی حمد بود که گفته شده اولین سوره ی کامل قرآن بود، که بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شد. و در نمازها هم خوانده می شود. بنابراین باید از اولین سوره هایی باشد که بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است. از این رو نتیجه ی بحث این می شود که بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ جزئی از قرآن است که اولین بار با سوره ی«علق»نازل شد و با اولین سوره ی کاملی که نازل شد سوره ی حمد بود.

پاسخ بخش دوم: از آیه ی 30 سوره ی«نمل»که ذکر شد به دست می آید که بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ مخصوص پیامبر اسلام، و قرآن کریم نیست، بلکه از زمان حضرت سلیمان علیه السلام بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ مرسوم بوده و اول نامه ها نیز می نوشتند، و این عظمت آیه ی شریفه ی بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را نشان می دهد حتی در برخی از روایات آمده است:

ص:126

« کل امر ذی بال لم یذکر فیه اسم اللّه فهو ابتر» (1) هر کار مهمی که بدون نام خدا شروع شود آن کار ابتر (2) است. یعنی آن کار نتیجه نمی دهد و به عبارت دیگر آن عمل برکت لازم را که باید داشته باشد، ندارد.

در حقیقت بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ علاوه بر اینکه یک آیه ی قرآن است، یک شعار اسلامی نیز می باشد و این منافاتی ندارد با اینکه این شعار و این مُهر الهی که بر کارهای ما زده می شود آیه ی قرآن باشد.

ص:127

پرسش:

لفظ با معنا مطابقات داشته باشد و احتمال معنای دوم در مورد آیه نرود یا اینکه ظاهر باشد یعنی بیش از 50 درصد احتمال داشته باشد بطوری که انسان به معنا اطمینان پیدا کند، این را می گویند آیه ظهور دارد. چنین آیاتی را آیات محکم می نامند.

آیات متشابه یعنی چه؟

آیاتی که به عنوان مثال دو احتمال مساوی در آن وجود داشته باشد این آیات متشابه است یعنی اینها مشابه یکدیگرند و انسان را به اشتباه می اندازند. حدود 200 آیه در قرآن شمرده اند، که از آیات متشابه است. (1)

روش تفسیر آیات متشابه:

در مورد تفسیر آیات متشابه وظیفه مفسر این است که آیات متشابه را به محکمات برگرداند برای مثال اگر شما به آیه ی شریفه ی« یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (2) دست خدا بالای دست های آن هاست ظاهر واژه ی«ید»یعنی دست، ممکن است کسی توهم کند که مقصود این است که خدا مثل ما دست دارد، چون این احتمال در آیه وجود دارد و احتمال دومی هم وجود دارد، که بگوئیم«نه مقصود از دست اینجا قدرت است»چون عقلاً دلیل داریم که«خداوند جسم نیست»بنابراین مقصود اینجا«دست جسمانی نیست»بلکه مقصود قدرت خداست که فرای همۀ قدرت هاست، یا معنای دیگری را در آن احتمال بدهیم.

ص:129

در این موارد که آیه متشابه می شود و چند احتمال در آن وجود دارد، باید آیه را به آیات محکم ارجاع بدهیم. به عنوان مثال این آیه ی شریفه را ارجاع می دهیم به آیه ی« لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» (1) در سوره ی شوری می فرماید « یداللّه »و اینجا می فرماید:« لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ »هیچ چیزی مانند خدا نیست یعنی خدامثل ما دست ندارد یعنی جسم نیست، پس معلوم می شود که ظاهر این آیه«یداللّه»مراد نیست و باید آیه را به معنای«قدرت»تأویل کنیم. بنابراین آیات متشابه را باید به محکمات برگردانیم.

در همین آیه ی هفتم سوره ی آل عمران هم، ما را راهنمایی می کند و می فرماید:« هنّ امّ الکتاب» (2) یعنی این آیات محکم، مادر«کتاب»است.«ام» یعنی«محل رجوع»به امام جماعت هم که می گوئیم«امام»چون دیگران به او رجوع می کنند و اقتدا می کنند و محل رجوع دیگران است. آیات محکم محل رجوع و اساس است و بقیه به او بر می گردند. به«مادر»هم که«ام» می گویند به این علت است که فرزند به سوی او باز می گردد. بنابراین محکمات در آیات قرآن حکم مادر را دارند و باید آیات دیگر به آن ها برگردند تا معنای آن ها روشن شود.

مثال دیگر: در سوره ی قیامت می فرماید:« إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (3) برخی انسان ها روز قیامت به پروردگارشان نگاه می کنند. اگر ظاهر این آیه ی شریفه را بگیریم نتیجه این می شود که یا«خداوند جسم است که دیگران می توانند

ص:130

به آن نگاه کنند»یا نه مقصود از«ناظره»، در اینجا«شهود دل»است یعنی با چشم دل او را درمی یابند؛ چون دو احتمال در آیه وجود دارد، بنابراین آیه از آیات متشابه می شود و برای تفسیرش باید آنرا به آیات محکم ارجاع بدهیم. آیه ی محکمی مثل:« لَاتُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ» (1) خداوند را چشم ها درکش نمی کنند ولی او چشم ها را درک می کند. از این آیه فهمیده می شود که خداوند دیدنی نیست، چون جسم نیست که کسی او را ببیند، اگر جسم باشد محدود است و مخلوق است، بنابراین«إلی ربها ناظرة»که دو احتمال در آن بود یکی«شهود با چشم»و یکی«شهود با دل»معلوم می شود معنایش شهود با چشم نمی باشد که انسان با چشم سر خدا را ببیند زیرا دیدن با چشم سر لازمه اش این می شود که خداوند جسم باشد از این رو با توجه به آیه ی محکم 103 سوره ی انعام، معنای آیه ی متشابه«الی ربها ناضره»روشن شد.

ص:131

پرسش:

یا به فراموشی نمی سپاریم مگر اینکه بهتر از آن یا همانند آن را می آوریم.» (1) این آیه ی شریفه را مفسرین سه گونه تفسیر کرده اند:

اول: اینکه این آیه مربوط به مسلمان ها باشد و همانطور که گذشت، جایگزینی احکام دائمی به جای احکام موقت، که احکام دائمی جانشین موقت می باشد یعنی نسخ آیه ای که حکم موقتی را در برداشته، به وسیله ی آیه ای دیگر که حکم دائمی را به همراه دارد.

مثال: به پیامبر صلی الله علیه و آله دستور داده شده بود به سوی بیت المقدس نماز بخوانند بعد از مدتی که شرائط عوض شد زمان این حکم موقت نیز پایان یافت لذا این حکم برداشته شد و حکم دائمی که نماز به سوی مسجد الحرام است بیان شد. که در آیه ی 144 سوره ی بقره تغییر قبله از بیت المقدس به مسجد الحرام آمده است.

دوم: اینکه این آیه به یهودیان و مسئله ی تورات مربوط می باشد زیرا یهودیان گاهی برخی آیات تورات را تغییر می دادند یا به فراموشی می سپردند در اینجا می فرماید:«اگر چنین چیزی اتفاق افتاد ما بهتر از آن را می آوریم.»در حقیقت این آیه به تورات و نسخ و فراموشی آیات آن اشاره دارد.

سوم: آیه مربوط به تغییر و جایگزینی معجزات و نشانه های الهی در بین مردم باشد که اصطلاحاً به آن«نسخ تکوینی»می گویند.

توضیح: به عنوان مثال یک رهبر الهی در جامعه ظهور می کند و بعد

ص:133

شهید می شود یا رحلت می کند، خدا شخص دیگری را مثل او یا بهتر از او جایگزین او می کند. و اینطور نیست که اگر پیامبری یا امامی یا ولی خدایی از دنیا برود و به اصطلاح نسخ شود، خداوند جایگزین بهتر یا مثل او را نداشته باشد.

این سه تفسیر در مورد این آیه ی شریفه مطرح شده است. (1) البته مانعی ندارد که این آیه به هر سه معنا اشاره داشته باشد چون ما«استعمال لفظ در اکثر از معنا»را در قرآن قبول داریم.

اگر نسخ در آیه ی مذکور به معنای اول باشد یا به هر سه معنا باشد به هر حال معنای اول را هم در بر می گیرد از این رو پرسش«قانون خدا مگر بد و خوب دارد یا ضعیف و قوی دارد؟ و یا اینکه مگر تمامی قوانین خداوند از نظر خوبی یکسان نیستند.»را چنین پاسخ می دهیم:

همانطوری که گذشت نسخ یعنی تغییر یک قانون، قانونی که در اصل، موقت و برای شرایط خاصی قرار داده شده بود. قوانین هم معمولاً تابع مصلحت ها هستند، یعنی هر مصلحتی که پدید می آید یک قانونی را مناسب با آن قرار می دهند.

به عنوان مثال: همان طور که گذشت گاهی در شرایط جنگی یک قانونی می آید که در شرایط عادی، دیگر آن قانون کارآئی ممکن را ندارد یعنی مصلحت ها و ضرورت ها تغییر کرده لذا قانونی می آید که از جهاتی ممکن است بهتر از آن باشد.

ص:134

از این رو این تعبیر آیه«خیر منها او مثلها»یعنی چه؟ یعنی قانون دومی که می آید آیا قانونی است که مثل اوست یا بهتر؟ اگر قانونی بهتر است، چرا از اول نیامد پاسخش این است که، همانطوری که آن حکم در شرایط جنگی بهترین حکم و بهترین قانون است، این حکم هم در شرایط صلح بهترین قانون است. اگر قانونِ زمان صلح را ببریم در زمان جنگ، قانونِ خوبی نخواهد بود و موجب ضرر است؛ و اگر قانون جنگی را در زمان صلح اجرا کنیم، مردم اذیت می شوند چون سخت گیرانه است. پس هر قانونی در شرایط خودش خوب است. ممکن است این دو قانون کاملاً مثل هم باشد، ولی آن قانون در آن شرایط بهترین است و قانون دوم در شرایط عادی بهترین است. (1) - (2)

ص:135

پرسش:

در مورد اینکه قانون خداوند نسخ شده باشد به همان معنای اول، آیا در خود قرآن هم آیات منسوخ داریم یا خیر؟

پاسخ:

در مورد نسخ در قرآن و اینکه آیا آیات ناسخ و منسوخ داریم بین محققان و مفسران نظرهای متفاوت وجود دارد: برخی از مفسران بویژه اهل سنت آیات زیادی از قرآن را ناسخ آیات دیگر معرفی می کنند که سیوطی در«الاتقان»و دیگران آن ها را جمع آوری کرده اند. ولی برخی از محققان و مفسران معاصر معتقدند به این گستردگی - که برخی مطرح کرده اند - در قرآن آیات ناسخ و منسوخ وجود ندارد، و حتی برخی از محققان مثل حضرت آیة اللّه خویی رحمه الله این را به یک آیه منحصر می داند، آن هم آیات 12 و 13 سوره ی مجادله است. (1)

یادآوری:

آیه ی قبله که مثال زدیم، ناسخ در قرآن و منسوخ در سنت می باشد، چون در سنت پیغمبر بوده که به سوی بیت المقدس نماز می خوانده، بعد ناسخش در قرآن وارد شده است که گذشت.

بنابراین اصل مسئله ی نسخ، در احکام اسلامی وجود داشته، ولی در مورد تعدادش در آیات قرآن اختلاف نظر وجود دارد.

ص:136

پرسش:

می فرماید:«کدام نعمت را شما تکذیب می کنید؟»مثلاً اشاره می کند به آسمان ها و زمین و جای دیگر اشاره می کند به انسان و همین طور موارد دیگر. در حقیقت سوال جدید و مطلب تازه ای است.

یا داستان آدم و موسی علیهما السلام و انبیای دیگر که تکرار شده، در هر بار از زاویه ی خاصی، به این داستان نگاه شده، و مطالب تازه و نوینی را به خواننده معرفی می کند. بنابراین هر چند به نظر می رسد گاهی الفاظ تکرار شده، ولی معانی تکراری نیست!

دیدگاه دوم: برخی معتقدند: تکرار در قرآن هست، ولو لفظاً ولی ما باید ببینیم«چرا در قرآن مطالبی مکرر آمده است؟»قبل از پاسخ به این پرسش بنگریم که«قرآن چگونه کتابی است؟»قرآن کتاب تربیت است، کتاب تربیت و هدایت مستلزم آن است که گاهی اوقات، مسائل تربیتی برای کسی که مورد تربیت قرار می گیرد تکرار شود، هر مربی و هر معلمی، هر پرورشگری مطالبی را مکرر بری شخص مورد تربیت می گوید، تا اینها برایش ملکه شود و در ذهن و جان او جای گیرد و به صورت ثابت در آید. و این اشکال ندارد.

و در نظام تعلیم و تربیت امروزی، تکرار را کسی منع نمی کند البته نباید تکرار ملال آور و خسته کننده باشد بلکه لازم است در حد ضرورت و مصلحت باشد.

قرآن هم چون کتاب تربیتی است از همین روش استفاده کرده است.

بنابراین باید گفت: اولا تکرارهای قرآن فایده های تربیتی دارد، و هر تکراری ناپسند نمی باشد. دوم اینکه به مناسبت های مختلف و در حد ضرورت تکرار شده است و سوم اینکه در هر قسمتی از این تکرارها همانطور که اشاره شد از زاویه ی خاصی نگاه شده مثلاً همین دو موردی که در پرسش آمده

ص:138

داستان میهمانی حضرت ابراهیم در سوره ی هود آیه ی 69 آمده و در سوره ی عنکبوت آیه ی 31 هم این مطلب را می بینید اما در سوره ی هود، میهمان نوازی حضرت ابراهیم و آداب میهمان داری مورد تاکید واقع شده است، و در سوره ی عنکبوت اصلاً بحث میهمان نوازی حضرت ابراهیم مطرح نشده است بلکه بُعد دیگری از مطلب مورد توجه واقع شده است که این فرشتگان آمدند خانه ی حضرت ابراهیم علیه السلام و چی گذشت! و چه کاری انجام دادند!

یعنی در هر کدام از این آیات می بینیم به مناسبت آن استفاده ای که می خواستند از این داستان بکنند یک پنجره ای از این داستان باز شده است. چهارم اینکه تکرار این داستان و امثال آن نشان می دهد این ماجرا خیلی مهم است یعنی خود تکرار، نشان می دهد که این مطلب مهم است و باید به آن توجه ویژه شود و از زاویه های مختلفی به این موضوع نگاه شود.

لذا در مورد« یَقُولُونَ مَتَی هذَا الْوَعْدُ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ »موضوع آیات در مورد رستاخیز و انکار مخالفین است که چه موقعی این وعده ی رستاخیز واقع می شود؟ و می بینیم در آیه های مختلف که در هر موردی یک واقعه ای بوده و این سوال از طرف مخالفین تکرار شده و پاسخ مناسب همان واقعه هم داده شده است.

لذا امکان دارد افراد متعددی، در وقایع گوناگونی یک سوالی را از پیامبر کرده باشند، و پاسخ های مناسب خودشان را در همان واقعه، گرفته باشند.

از این رو اگر به موارد سوال در آیات مراجعه شود متوجه می شویم که مسئله ی تکرار در این موارد حداقل کمتر به ذهن می رسد.

ص:139

پرسش:

4.«رکوع»: از جمله ی این تقسیم بندی ها رکوع های قرآن است. رکوع ها، بر خلاف سایر تقسیم بندی های قرآنی، طول و اندازه ی مساوی و معین ندارند، بلکه هر رکوع فرازی چند از آیات قرآن مجید است که معمولاً دارای محور موضوعی واحد می باشد. برای مثال آیات 30 تا 37 سوره ی مبارکه بقره یک رکوع از قرآن مجید می باشد، که داستان خلقت حضرت آدم علیه السلام را بیان می کند.

شیعیان در نمازها بعد از قرائت حمد یک سوره کامل می خوانند اما برخی مذاهب اسلامی در رکعات نماز پس از قرائت حمد، یک رکوع از قرآن می خوانند و نام گذاری رکوع نیز به همین موضوع بر می گردد. در قرآن برای نشان دادن پایان هر رکوع از حرف(علیه السلام)استفاده شده است. عدد رکوعات قرآن طبق نظر مشهور 540 فقره است. (1)

ص:141

پرسش:

و حتی در روایات آمده: وقتی آیه ای نازل می شد پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله دستور می دادند که این آیه را در فلان سوره در فلان جا قرار دهید.

مثلاً آیه ی« وَاتَّقُوْا یَوْمَاً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّهِ» (1) وقتی نازل شد - برخی گفته اند: این آخرین آیه ای بود که نازل شد - در سوره ی بقره قرار گرفت، (2)پس این بدان معنا نیست که سوره ی بقره آخرین سوره ای است که به پیامبر نازل شده بلکه جای این آیه در آن جا قرار گرفته است.

پس آیات و سوره ها را می توان گفت که«توقیفی»است؛ یعنی تعیین سوره ها، مقدار سوره ها و آیات، به دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و وحی بوده و به استناد معصومین علیهم السلام می باشد. (3) مثلاً مشهور است که مجموع آیات قرآن که تعداد آن 6236 آیه می باشد به امیرالمؤمنین علی علیه السلام و قرائت این حضرت نسبت می دهند که آن هم طبق قرائت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بوده است.

هر چند که در این مورد تحقیقات بیشتری مورد نیاز است که امیدواریم برخی از محققان قرآنی این بحث را به عنوان موضوع پایان نامه و کتابی انتخاب کنند و تحقیق کامل تری در این زمینه انجام دهند.

ص:143

ص:144

ص:146

و در سوره ی انبیاء هدایت الهی را نور معرفی می کند. (1)

و همچنین در برخی آیات آئین اسلام را به عنوان نور مطرح می کند. (2)

و نیز شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به نام چراغ، و نور روشنی بخش معرفی می شود« سِرَاجاً مُّنِیراً» (3)

و در برخی از احادیث هم آمده است که«علم نور است» (4) یا امامان معصوم علیهم السلام نور هستند. (5)

با توجه به مطالب فوق لازم است بدانیم که«نور»چیست؟ نور یک پدیده ای است که در ذات خودش آشکار است و چیزهای دیگر را هم آشکار و روشن می کند. نور دارای ویژگی هایی می باشد که برخی از آن ها را بر می شماریم:

«نور زیباست.»

«و سرچشمه ی زیبایی هاست.»

«بالاترین سرعت ها از نور است.»

«نور وسیله ی مشاهده ی موجودات است.»

«نور پرورش دهنده ی گیاهان و گل ها است.»

«نور موجب پیدایش رنگ ها می شود»

ص:148

«نور باعث نابودی میکروب ها می شود.»

«انرژی های زمین از نور تأمین می شود.»

«و افراد گمشده بوسیله ی نور راه خودشان را پیدا می کنند و هدایت می شوند.»

با توجه به مطالب فوق روشن شد که نور ویژگی حیات بخشی و هدایت گری دارد پس اگر قرآن می فرماید:«خدا نور است.»در حقیقت این یک نوع تشبیه است یعنی خدا همچون نور هدایتگر و حیات بخش است و هر موجودی به هر اندازه ای که با او ارتباط برقرار کند از نورانیّت او برخوردار می شود. که گاهی یک موجودی مثل پیامبر صلی الله علیه و آله اکرم نور می شود، یا قرآن کریم که کلمات خداوند تبارک و تعالی است نور است و یا امام و علم نور می باشند؛ در حقیقت اینها همه به خاطر ارتباطشان با خدا و به تعبیری آیینه بودن برای خدا و واقع نمایی شان نور هستند چرا که انسان را به سوی نور، و سرچشمه ی نور واقعی که خداست رهنمون می شوند. آری در حقیقت این نور الهی است که به همه جان تازه می بخشد حرکت و پرورش می دهد و افراد را هدایت می کند.

یادآوری:

نکته ای که لازم است یادآور شویم این است که ما دو نوع«نور»داریم:

نور مادی و نور معنوی.

نور مادیِ حسی ظاهری: همین نوری است که به وسیله ی الکتریسته

ص:149

ایجاد می شود و ما آن را می بینیم. آیا به خدا که نور می گویند یعنی همین نور؟! که با آیه ی« لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» (1) روبه رو می شویم که هیچ چیز مثل خدانیست پس خدا نمی تواند جسم باشد ولو به صورت یک جسم لطیفی مثل نور باشد.

پس در حقیقت این یک نوع تشبیه، برای نور معنوی است که قسم دوم نور می باشد، لذا می گوییم: خدا نور است اما نوری معنوی، همان طور که پیامبر و امام و قرآن نور هستند اما نور معنوی؛ بنابراین در اینجا هدف این بوده که نقش هدایتی خداوند تعالی را بوسیله ی«مثال نور»به ما معرفی کنند نه اینکه می خواهند بگویند که خداوند تبارک و تعالی نور ظاهری و حسی و مادی است.

نتیجه گیری:

با توجه به مطالب فوق به دست می آید که آیه ی« لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ » می خواهد«مثلیث»و اینکه خدا مثل چیزی باشد مثلاً جسم باشد را نفی کند، نه تشبیه کردن خدا به چیزی را، بلکه ما گاهی برای فهم معارف عالی نیاز به تشبیه معقولات به محسوسات داریم تا مطلب را خوب درک کنیم.

به عنوان مثال ما برای اینکه خدا را به کودکان معرفی کنیم تا او را

ص:150

بیشتر بشناسد برایش مثال می زنیم و این اشکال ندارد؛ اما این بدین معنا نیست که خدا مثل دارد. مثل داشتن خدا، یک مطلب است، و اینکه خدا را تشبیه بکنیم به چیزی که درک آن ممکن و راحت تر شود مطلب دیگر می باشد. که این آیات درصدد بیان این دو مطلب می باشد.

ص:151

پرسش:

3. نکته سوم اینکه با توجه به مطالب بالا صحیح نیست که اگر صفات خدا مذکر به کار رفته، بگوییم: پس خدا از جنس مردان است و مردان احساس برتری کنند، یا بالعکس.

زیرا این روش به کار بردن الفاظ باصطلاح یک عادت و عُرف است یعنی یک قاعده ی ادبی است نه یک قاعده ی واقع نما که نشانگر واقعیت های خارجی باشد. و به عبارت دیگر کاربرد این الفاظ به معنای ارزشی نیست بلکه کاربرد این الفاظ صرف کاربرد ادبی و عرفی است.

ص:153

پرسش:

پرسش:

دختر و پسر بودن را می توان با خبر شد و یا در مورد بارش باران در علم هواشناسی پیش بینی های نسبتاً خوبی داریم. بنابراین بین یافته های علوم تجربی و این آیه ی شریفه در حقیقت توهم تعارض است که برای رفع توهم نظر شما را به مطالب زیر جلب می کنیم:

برای آیه ی شریفه ی مورد بحث مفسرین دو تفسیر ذکر کرده اند:

تفسیر اول: مقصود این باشد که این علوم مخصوص خداست، اما جزئیات آن مراد است؛ به عبارت دیگر جزئیات بارش باران مانند مکان و زمان دقیق آن، و همچنین در مورد فرزندی که در رحم است خصوصیات جسمی و خصوصیات روحی اش و استعدادهای نهفته در وجود کودک و مانند آن را کسی نمی تواند به طور دقیق پیشگویی کند.

آری ممکن است ما با سونوگرافی به صورت کلی اطلاع پیدا کنیم دختر است یا پسر و حتی برخی از متخصصان بتوانند تشخیص دهند که حدوداً چند روز دیگر به دنیا می آید، ولی جزئیات دقیق در مورد خصوصیات جسمی و روحی و امثال آن از دسترس بشر خارج است ولی خداوند تمام این جزئیات را می داند.

تفسیر دوم: این که عبارت« وَیَعْلَمُ مَا فِی الأَرْحَامِ »و جمله قبل از آن « وَیُنَزِّلُ الْغَیْثَ »دو جمله ی معترضه است.

بنابراین تفسیر، علم به نزول باران و خصوصیات آن مخصوص پروردگار نیست و انحصار آن از آیه استفاده نمی شود. و معنای جمله« وَیَعْلَمُ مَا فِی الأَرْحَامِ »هم این است که خدا آنچه را که در رحم مادران است می داند ولی از آنجا که این دو جمله معترضه است سیاق انحصار علم امور مذکور به

ص:156

خدا، شامل این قسمت آیه نمی شود. (1) و دیگران هم می توانند از داخل رحم ها و نزول باران اطلاع یابند.

اگر ما تفسیر دوم را در آیه بپذیریم دیگر این آیه درصدد بیان این نکته نمی باشد، که فقط خداوند می داند که فرزند در رحم مذکر است یا مونث؛ بلکه آیه می فرماید:«خداوند به این مسئله علم دارد و این، علم دیگران را نفی نمی کند. بلکه انسان ها نیز می توانند با کاوش در زمینه های مختلف در روابط با پدیده ها و واکنش های شیمائی کرموزوم ها و سلول های جنین، تاثیر غذاها و داروها، به جنس جنین پی ببرند و مقدماتی را برای این کار فراهم کنند که بچه پسر یا دختر شود و حتی می تواند این مساله قبل از انعقاد نطفه یا بعد از انعقاد نطفه اتفاق بیفتد و آیات تعارضی با یافته های علوم پزشکی نخواهد داشت.

دکتر«دَیّاب»در کتاب«طب در قرآن»بنابر فرضی که تفسیر اول را در آیه بپذیریم چند تفاوت بین علم خدا و علم بشر بر می شمارد و می گوید:

1. علم خداوند معمولاً نیاز به واسطه ندارد اما بشر نیاز به دستگاه و واسطه دارد.

2. علم خداوند در معرض سهو و خطا نمی باشد ولی انسان ها گاهی مرتکب سهو و خطا و اشتباه می شوند. (2)

3. خداوند تمام خصوصیات جنین را می داند ولی ما برخی از آن را می دانیم.

ص:157

جمع بندی و نتیجه گیری:

برای آیه ی شریفه مورد بحث دو تفسیر ارائه شده:

1. مقصود از علم خداوند به جنین علم به جزئیات جنین می باشد (ویژگی های جسمی، روحی و استعدادها و...)و همچنین منظور از علم خداوند به نزول باران، علم به جزئیات آن می باشد(زمان و مکان دقیق باران و مقدار دقیق آن و...)

2. عبارت« وَیَعْلَمُ مَا فِی الأَرْحَامِ »و« ینزل الغیث »دو جمله معترضه می باشند بنابراین تفسیر علم به«آنچه در رحم ها می باشد»و علم به«نزول باران»مخصوص خداوند نیست بلکه دیگران نیز می توانند از آن مطلع شوند.

نتیجه: هر کدام از این دو تفسیر را که بپذیریم در می یابیم که آیه با یافته های علمی تعارض ندارد و در حقیقت توهم تعارض شده بود که با اندکی دقت رفع توهم می شود.

ما در کتاب«پژوهشی در اعجاز علمی قرآن»این آیات و آیات رعد / 8 و فاطر / 11 را مطرح کردیم و نظرات پزشکان مختلف از جمله دکتر (پاک نژاد)و دکتر(دَیّاب)و دیگران را آوردیم دیدگاه های تفسیری و صاحب نظران مثل تفسیر شریف«المیزان»«نمونه»و«اطیب البیان»و... را آوردیم و مورد نقد و بررسی قرار دادیم که ذکر همه ی آن ها در این مجال ممکن نیست، علاقه مندان می توانند به کتاب مذکور رجوع فرمایند و مطلب را به طور مفصل پی گیری کنند. (1)

ص:158

پیامبر صلی الله علیه و آله آمده بود و در همان حال یکی از اصحاب به نام«عبداللّه بن مکتوم»وارد شد، و چون شخص فقیر و نابینائی بود آن شخص اموی چهره درهم کشید و صورت خود را برگرداند در این هنگام این آیات نازل شد و فرمود:

«عبس و تولی»او چهره درهم کشید و روی برتافت«اَن جاء الأعمی»به خاطر اینکه یک نابینائی به سراغ او آمد.

این شأن نزول از امام صادق علیه السلام نقل شده و مرحوم سید مرتضی و بسیاری از مفسرین هم این را پذیرفته اند.

افرادی که خدمت پیامبر می آمدند دو گروه بودند برخی ثروتمند و صاحب مقام بودند، برخی هم مثل«عبداللّه بن مکتوم»فقیر بودند. مشی و روش پیامبر، چنین بود که به فقرا و به افراد مومن خیلی احترام می گذاشت ولی گاهی افرادی دور انسان جمع می شوند و با انسان صحبت می کنند، با این که نسبت به دیگران لطف و مرحمت دارد ولی صحبت با این افراد ممکن است باعث کم توجهی به دیگران شود از این رو این آیات به پیامبر یادآور می شود که سزاوار نیست تو از افراد تلاشگر مومن، و خدا ترس مانند «عبداللّه مکتوم»غافل شوی! مواظب باش که پرداختن به افراد دیگر شما را از اینها باز ندارد! این آیات تذکری نسبت به پیامبر بود؛ و صدر آیات در مورد آن شخص اموی بود.

برخی شأن نزول دیگری برای این آیات نقل کرده اند که:

عده ای از سران قریش نزد پیامبر آمدند و با پیامبر صحبت می کردند و

ص:160

در همین حال«عبداللّه بن مکتوم»وارد شد و چون نابینا بود و متوجه مجلس نبود، مکرر سخنان پیامبر را قطع می کرد و تقاضای تعلیم قرآن می کرد - طبق این شأن نزول - پیامبر ناراحت شد و آثار ناراحتی در چهره اش نمایان شد که این آیات فرود آمد و ارزش افراد مومن را یادآوری کرد.

البته این شأن نزول با اخلاق کریمانه ی پیامبر که« إِنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیمٍ» (1)سازگار نیست و علاوه بر آنکه با آیاتی مانند« إِنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیمٍ »منافات دارد؛ با خود تعابیر آیات نیز، هماهنگ نمی باشد زیرا در اوائل آیات می فرماید:«عبس و تولی»از شخصی دیگر صحبت می کند، بعد دنبال آیه خطاب به پیامبر می کند« وَمَا یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّی» (2) یعنی شان نزول دوم با سیاق آیات سازگاری چندانی ندارد، بنابراین ما شأن نزول اول را ترجیح می دهیم.

ص:161

پرسش:

مکه به منطقه ای رسیدند که امروزه معروف به«جحفه»است که بخشی از آنجا را غدیرخم (1) می نامند. پیامبر اسلام در آنجا توقف کردند و به حاجیانی که، پیشاپیش حرکت کرده بودند و از آن منطقه عبور کرده بودند، دستور بازگشت دادند، و مقداری صبر کردند تا حاجیانی که در راه هستند به آن مکان برسند، زیرا آنجا منطقه ای بود که راه مردم از هم جدا می شد و هر گروهی از یک مسیر به طرف شهر و دیار خود می رفت و به اصطلاح چهار راهی بود که افراد از آنجا به بخش های مختلف جزیرة العرب می رفتند.

وقتی همه حاضر شدند جهازهای شترها را بر روی هم گذاشتند و حضرت بالا رفتند، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ، براساس دستوری که از طرف خدا، به او داده شده بود، خطبه ی مفصلی خواندند که این خطبه در منابع حدیثی، مثل بحارالانوار، و همچنین الغدیر و کتاب های دیگر نقل شده، پیامبر اسلام، در آن خطبه به صورت مفصل از مردم اقرار گرفتند و فرمودند:

آیا من نسبت به شما، اولی به خودتان نیستم، مردم گفتند: بلی، و در نهایت دست امیرالمؤمنین علی علیه السلام را بالا بردند، و فرمودند:«من کنت مولاه فهذا علیٌ مولاه»هر کس که من مولای اویم، این علی مولای اوست، بعد از اینکه، خطبه ی پیامبر تمام شد،«حصان بن ثابت»که یکی از شعرای صدر اسلام و از یاران پیامبر بود شعری در این زمینه سرود و بسیاری از

ص:164

اصحاب پیامبر از جمله«عمر»به امیرالمؤمنین علیه السلام این مقام خلافت، و ولایت امت را، تبریک گفت که پیغمبر اسلام، او را به جانشینی خودش، و به سرپرستی و ولایت مردم، انتخاب کرد، و به اصطلاح او را امام مردم و جانشین خودش قرار داد و بسیاری از افراد با حضرت در آن روز بیعت کردند بعد از این جریان، آیه ی شریفه ی« الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِن دِینِکُمْ» (1)نازل شد.

امروز که جانشین پیامبر مشخص شد! و امروز که مسئله ی نبوت و دین اسلام بوسیله ی خلافت و امامت، امیرالمؤمنین علیه السلام ادامه پیدا خواهد کرد، و منقطع نخواهد شد و دین، الی یوم القیامة مستمر خواهد بود. امروز کسانی که کافر شدند از دین شما مأیوس شدند، پس دیگر از آن ها نترسید! آن ها نمی توانند به این دین ضربه ای بزنند و نمی توانند این دین را به صورت دین موقت مطرح کنند؛ پس، فقط از خدا بترسید،(انسان مومن نباید غیراز خدا از کسی بترسد)،« الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (2) امروز با مسأله ی امامت و ولایت دین شما را کامل کردم، و نعمت خودم را بر شما تمام کردم، و اسلام را به عنوان دین کامل برای شما پسندیدم.

بنابراین، آیه ی شریفه ی مذکور، در رابطه با روز 18 ذی الحجه، روز غدیرخم، در جریان حجة الوداع است.

ص:165

این جریان در کتاب های متعددی از شیعه و سنی، نقل شده حتی برخی نوشته اند تا صد نفر از صحابه وقوع این جریان را نقل کرده اند. (1)

همچنین از اهل سنت افراد متعددی نقل کرده اند از جمله آقای «نسائی»که یکی از نویسندگان شش گانه اهل سنت است در کتاب خصائص علی بن ابی طالب علیه السلام ، همین جریان را متعدد نقل کرده است. (2)

ص:166

پرسش:

آیه ی« الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ »بر پیامبر نازل شده که مسئله ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام را برای مردم بیان می کند و می گوید دین اسلام به ولایت حضرت علی علیه السلام کامل شده است و در همان روایت آمده نزول این آیه روز عرفه بوده و روزی که حضرت اعلام کرد، روز غدیر بود؛ روز عرفه روز 9 ذی الحجه است و روز غدیر روز 18 ذی الحجه، بنابراین، فاصله 9 روز بوده است.

بخش دوم: علت فاصله؟

در همان روایات حکایت شده که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خوف داشتند از اینکه امیرالمؤمنین را معرفی کنند و آنها بگویند پسرعمویش علی را حمایت می کند؛ و با توجه به تعصبات قومی و قبیلگی بعضی اصحاب مطلب را برنتابند و مشکلاتی را بوجود بیاورند.

از این رو پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در ابلاغ و اعلام این مسئله تأملی داشت و جالب اینکه در آیه ی 67 سوره ی مائده نیز به این مطالب اشاره شده است که:

« یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ من ربک »؛ (1)«ای پیامبر آن چیزی را که از طرف پروردگار به تو نازل شد تو برای مردم بیان کن»؛ « وَإِن لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ »؛«اگر این مطلب را به مردم نرسانی رسالتت را انجام ندادی.»

این یک نوع تهدید است برای پیامبر اکرم این مسئله آنقدر مهم است

ص:168

که مساوی رسالت توست، چون ادامه ی نبوت و در حقیقت ادامه بقاء اسلام به ولایت و امامت و جانشینی تو بستگی دارد.

بعد در ادامه ی آیه می فرماید:« وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ »؛ (1)«خداوند تو را از مردم حفظ می کند.»این اشاره دارد که یک خطری نسبت به پیامبر صلی الله علیه و آله بوده یا خوف خطر وجود داشته یا احتمال چنین خطری را پیامبر اکرم می داده، که خداوند وعده می دهد که ما شما را حفظ می کنیم این مطلب را اعلام کن و نگران نباش!

بعد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در روز 18 ذی الحجة طبق احادیث مردم را در غدیر خم جمع کردند و دستور دادند افرادی که جلو رفته اند برگردند و صبر نمودند قافله های بعدی بیایند و بر فراز جهازهایی از شتران رفتند و آن خطبه طولانی را خواندند و اعلام کردند« من کنت مولاه فهذا علی مولاه »هر که را من مولای اویم این علی مولای اوست...

بنابراین به نظر می رسد علت فاصله طبق احادیث و طبق نکته ای که در خود آیه ی 67 سوره ی مائده هست به خاطر آن خوف خطر بود که احیاناً برخی این موضوع را برنتابند.

این که خداوند در آیه می فرماید:« وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ» (2) مگر پیامبر از مردم یا از جانش می ترسید که بیان این مطلب را ده روز به تاخیر انداخت؟

ص:169

در روایات نیز آمده است که پیامبر نسبت به این مسئله و واکنش هایی که ممکن است برخی افراد در مورد ولایت امیرالمؤمنین علی علیه السلام نشان دهند خوف داشت. (1)

در حقیقت اینجا ترس به خاطر«دین و اسلام»بود. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می ترسید که زحمات 23 ساله ی او در اثر مخالفت های با ولایت امیرالمؤمنین علی علیه السلام با خطر روبرو شود، و به خاطر خطری که به اسلام می رسید، و خطری که متوجه نبوت و ولایت می شد خوف داشت؛ نه اینکه پیامبر اسلام ترس شخصی داشته باشد. در حقیقت اینجا«ترس بر مکتب» بود مثل اینکه شما می گویید:«من از فلان دشمن می ترسم که به اسلام ضربه بزند.»این ترس مقدس و نیکویی است و این ترس باعث می شود که انسان تاملی کند و راهکاری بیندیشد تا این خطر را بر طرف کند.

ص:170

پرسش:

اینکه در بعضی از روایات گفته شده که اهل بیت قرآن ناطق هستند و قرآن،قرآن صامت است چگونه قابل توجیه است؟

پاسخ:

در حقیقت طبق آیه ی 44 سوره ی نحل که می فرماید:« لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» (1) قرآن را پیامبر برای مردم بیان می کند یعنی این آیه جایگاه مفسر بودن را برای پیغمبر اثبات می کند.

علامه طباطبایی رحمه الله ذیل این آیه می نویسند: طبق این آیه سنت و اقوال پیامبر در تفسیر حجت است و او مفسر قرآن است؛ اما اهل بیت علیهم السلام قولشان در تفسیر حجت است به دلیل حدیث ثقلین که فرمود:« ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا ابداً» (2)

بنابراین اهل بیت علیهم السلام نیز مفسر قرآن هستند و از این باب قرآن ناطق می باشند؛ اگر جایی از قرآن برای ما مبهم بود یا نیاز به توضیح و تفسیر داشت اهل بیت علیهم السلام برای ما بیان می کنند و چنانچه در روایت آمده: اگر به اهل بیت تمسک نکنیم از قرآن هم محروم می شویم، و بالعکس اگر به قرآن تمسک نکنیم از اهل بیت محروم می شویم، زیرا این دو در حرکت به سوی کمال لازم و ملزوم یکدیگرند.

ص:171

پرسش:

به نظر می رسد در این موارد باید از روش تفسیر قرآن به قرآن استفاده کنیم؛ به عبارت دیگر تفسیر موضوعی قرآن در اینجا راه گشاست؛ به این صورت که آیات موافق، مخالف، مقید و مشروط را کنار هم بگذاریم و مجموعه ی آنها را ملاحظه کنیم بعد با توجه به روایات یک برداشت کلی و استنباط نهایی داشته باشیم. زیرا با یک آیه یا دو آیه نمی شود نظر قطعی قرآن را در این موارد بیان کرد.

در مورد شفاعت نیز آیات متعددی داریم که ظاهر برخی از آیات، چنانچه در پرسش آمده شفاعت را نفی می کند.

آیه ی 48 سوره ی بقره که می فرماید:

« وَاتَّقُوا یَوْماً لاَ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَلاَ یُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلاَ یُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلاَ هُمْ یُنْصَرُونَ »؛ (1)«خودتان را حفظ کنید از عذاب روزی که هیچ کس به جای دیگری عذاب و مجازات نمی شود و هیچ شفاعتی پذیرفته نمی شود و هیچ عوضی هم از کسی گرفته نمی شود.»

مثل دنیا نیست که انسان بتواند پارتی بازی بکند یا مثلاً گناه کسی را به عهده بگیرد و جریمه اش را بپردازد، چنین چیزی در رستاخیز وجود ندارد.

در حقیقت در این آیات همه ی راه هایی که در دنیا انسان ها برای فرار از مجازات استفاده می کنند نفی شده، جریمه به عهده گرفتن، وساطت و شفاعت گری، پارتی بازی کردن، غرامت پرداختن برای خطاکار و همچنین به یاری آمدن دوستان همه و همه نفی شده است.

ص:173

در آیاتی مثل آیه ی 254 بقره و 48 مدثر هم چنین روشی پیش گرفته شده است.

اما در مقابل دسته ی دیگری از آیات قرآن کریم شفاعت را می پذیرد ولی شرایطی را برای شفاعت کننده یا شفاعت شونده بیان می کند از جمله در سوره ی زمر آیه ی 44 می فرماید:« قُل لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِیعاً »این آیه شفاعت را نفی نمی کند و می گوید شفاعت هست ولی شفاعت از آنِ خداست.

و در آیه ی 28 انبیاء می فرماید:« لاَ یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَی »؛«شفاعت نمی کنند مگر برای کسی که مورد رضایت باشد.»یعنی شفاعت را می پذیرد ولی مشروط به رضایت خداوند تبارک و تعالی.

و در آیه ی 255 بقره می فرماید:« مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ» (1)؛«چه کسی نزد خدا شفاعت می کند مگر با رخصت الهی.» (2) یعنی شفاعت هست ولی با رخصت الهی.

پس این آیه در حقیقت دو نوع شفاعت را مطرح می کند یکی شفاعتی که بدون اجازه ی خدا باشد که جایز نیست، و انجام نخواهد پذیرفت و دیگر شفاعتی که با اجازه ی خدا و رخصت الهی باشد که این شفاعت انجام می گیرد.

در آیه ی 87 مریم باز شفاعت را می پذیرد ولی یک شرطی برایش قرار می دهد« لاَّ یَمْلِکُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمنِ عَهْداً »کسی که بخواهد شفاعت کند، باید نزد خداوند عهد و پیمان قبلی داشته باشد.

ص:174

نتیجه گیری:

از آنچه گذشت به دست می آید که آیات شفاعت دو دسته است: یک دسته به ظاهر شفاعت را نفی می کند، یک دسته شفاعت را با شرایطی اثبات می کند. جمع بین این آیات چنین می شود که شفاعت دو قسم است قسمی که بدون اذن خدا باشد و شبیه به پارتی بازی های دنیا باشد این قسم ممنوع است و در قیامت انجام نمی شود. قسم دوم شفاعتی که با اجازه ی خدا و با شرایطی که در آیات و روایات بیان شده و این قسم انجام می شود.

ص:175

پرسش:

آیا در روایات نیز این دو قسم شفاعت بیان شده است؟

پاسخ:

بله روایات متعددی در مورد شفاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام نقل شده که شفاعت را توضیح داده اند و حتی فرموده اند که شفاعت برای چه کسانی ممکن است و برای چه کسانی ممکن نیست و چه شرایطی دارد.

به عنوان مثال از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حکایت شده:« لاینال شفاعتنا من استحف بالصلوة» (1) شفاعت ما به کسی که نماز را سبک بشمارد، نمی رسد.

توضیح: این روایت اولاً شفاعت را اثبات می کند که شفاعت در قیامت وجود دارد بعد می فرماید: این شفاعت شرایطی دارد یکی از شرایطش این است که انسان نماز را سبک نشمرده باشد، و برعکس کسی که نماز را بزرگ بشمارد و اهمیت بدهد به شفاعت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می رسد.

بنابراین در روایات نیز بصورت متعدد هم به شفاعت و هم به شرایط شفاعت اشاره شده است. (2)

ص:176

پرسش:

شرایط شفاعت را توضیح دهید؟

پاسخ:

در مورد شفاعت باید دو مطلب از هم جدا شود نخست اینکه شفاعت از چه کسانی است؟ یعنی روز قیامت چه کسانی می توانند شفاعت کنند؟ دوم اینکه برای چه کسانی می توانند شفاعت کنند؟

در مورد شفیع یا کسی که می خواهد شفاعت کند در آیاتی که گذشت و برخی از روایات، اشاره شده که اولاً باید با اذن خدا باشد، یعنی شفاعت بدون رخصت الهی صورت نمی گیرد مثلاً اگر پیامبر صلی الله علیه و آله می خواهد شخصی را شفاعت کند باید خداوند اجازه بدهد شفاعت استقلالی نیست، بلکه با اجازه ی پروردگار است. (1)

و همچنین در روایات بیان شده است که چه کسانی می توانند روز قیامت شفاعت کنند: (2)

ص:177

نخست: پیامبران به ویژه پیامبر اکرم و ائمه اطهار علیهم السلام ، دوم: علما و دانشمندان، سوم: شهدا، چهارم: مؤمنین خالص، پنجم: ملائکة اللّه.

همچنین بیان شده که«قرآن»هم می تواند روز قیامت شفیع قرار بگیرد و خویشاوندان نیز برای خویشاوندان ممکن است شفاعت بکنند و حتی در برخی روایات آمده که روز قیامت«روزه»، شفاعت می کند. و همچنین روز قیامت امانت شفاعت می کند به عبارت دیگر کسی که خوب امانتداری کرده باشد یا روزه ی خوبی گرفته باشد و شرایط روزه را رعایت کرده باشد و حق روزه را ادا کرده باشد، روز قیامت مورد شفاعت آن قرار می گیرد. و یا کسی که قرآن را تلاوت کرده و به آن عمل کرده و همچنین باعث نشر آن شده باشد، قرآن چنین اشخاصی را شفاعت می کند.

این بود برخی از شفیعان روز قیامت.

یادآوری:

خداوند خودش اولین شفیع (1) است. ولی خداوند کارهایش را با واسطه انجام می دهد به خاطر اینکه هم احترامی باشد به کسانی که شفاعت می کنند مثل پیامبر صلی الله علیه و آله و قرآن کریم؛ و همچنین نوعی قدردانی از علما و شهدا می باشد. این نوع شفاعت جایگاه این افراد را به مردم نشان می دهد که در دنیا اگر کسی می خواهد پیامبر صلی الله علیه و آله شفیعش باشد یا

ص:178

علما و شهدا شفیعشان باشند باید راه این افراد را برود و به اینها نزدیک شود.

چه کسانی مورد شفاعت واقع می شوند؟

در آیات قرآن گاهی تعبیر شده است به« لِمَنِ ارْتَضَی» (1) یا« لِمَن یَشَاءُ وَیَرْضَی» (2) یعنی خداوند شفاعت را اجازه می دهد برای کسانی که مورد رضایت خداوند تبارک و تعالی باشد، یعنی زندگی و مشی آنها در مسیر الهی و در راه مستقیم قرار داشته ولی لغزش هایی پیدا کرده که این لغزش ها با شفاعت مورد بخشش واقع می شود.

و نیز در احادیث بیان شده که اهل شرک و کفر مورد شفاعت واقع نمی شوند. در دنیا شخص می تواند از شرک و کفر توبه کند اما رستاخیز دیگر جای برگشت از شرک و کفر نمی باشد؛ از این رو شرک و کفر مورد شفاعت قرار نمی گیرد.

همچنین در روایات هم از پیامبر صلی الله علیه و آله هم از امام صادق علیه السلام حکایت شده که« لاینال شفاعتنا من استخف بالصلوة »؛ (3)«شفاعت ما به کسی که نماز را سبک بشمارد نمی رسد.»

پس کسی که می خواهد مورد شفاعت واقع شود باید با آن شخص

ص:179

شفیع ارتباطی برقرار بکند و به نوعی شبیه آن بشود و در مسیر او قرار بگیرد. مثلاً کسی که می خواهد مورد شفاعت امام حسین علیه السلام قرار بگیرد باید حسینی باشد، نمی شود انسان یزیدی باشد و شفاعت امام حسین علیه السلام را طلب کند.

ص:180

پرسش:

بیان شد که شفاعت دو نوع است شفاعتی که با اذن خداوند است، شفاعتی که بدون اذن خداوند است، آن شفاعت که مورد تایید آیات قرآن است شفاعتی می باشد که با اذن خداوند است: آیا شفاعتی که مورد تایید قرآن است و شامل گنه کاران می شود نوعی پارتی بازی نیست و باعث نمی شود که افرادی که گناه نکرده اند با آنهایی که مرتکب گناه شدند، در یک سطح قرار بگیرند؟

پاسخ:

این سوال دو بخش دارد:

اول اینکه آیا شفاعت پارتی بازی هست یا نه؟

دوم اینکه آیا کسانی که مورد شفاعت واقع شدند با کسانی که اصلاً گناه نکردند اینها در رستاخیز در یک درجه هستند؟!

جواب پرسش دوم روشن است، مسلماً کسی که گناه نکرده با کسی که گناه کرده و بخشیده شده یا مورد شفاعت قرار گرفته در یک درجه نخواهند بود.

در مورد پرسش اول که شفاعت پارتی بازی هست یا نه باید گفت:

شفاعت دو نوع داریم: یکی شفاعت صحیح و یکی غیرصحیح.

شفاعت غیرصحیح یعنی شفاعتی که شفاعتگر با استفاده از نفوذ خودش مجازات خلافکار را تغییر بدهد مثل اینکه برخی در دنیا مثلاً از

ص:181

نفوذ اقتصادی یا سیاسی خودشان استفاده می کنند و شخص را از مجازات و دادگاه نجات می دهند، بدون اینکه تغییری در شفاعت شونده حاصل شود. به عبارت دیگر این نوع شفاعت، موجب جرأت و جسارت بیشتر مجرم نیز می شود چرا که اطمینان می یابد که هر بار لغزش و خطائی داشته و به حقوق دیگران تجاوز کرده کسی هست که از من حمایت بکند. از این رو، علاوه بر اینکه نوعی پارتی بازی غیرعادلانه است، اثر منفی تربیتی هم در شخصی که مورد شفاعت واقع شده دارد. که چنین شفاعتی را شفاعت باطل و غیرصحیح می گوییم. و این نوع شفاعت در قرآن جایی ندارد.

نوع دوم شفاعتی است که شفاعت شونده، در اثر ارتباط با شفاعتگر، تغییری در خودش ایجاد می کند و در مسیر رضایت الهی و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و قرآن قرار می گیرد. و اگر در این مسیر، لغزش هایی از او سر زد، همان در مسیر قرار گرفتن و ارتباط با آن شفاعتگر مانند پیامبر یا شهدا، باعث می شود که وضع نامطلوب خودش را تغییر دهد و شایسته ی بخشش شود، آن وقت این تغییری که در او ایجاد می شود زمینه را ایجاد می کند که خداوند به شفاعتگر اجازه دهد که این شخص را شفاعت بکند. به عبارت دیگر شفاعت از واژه«شفع»به معنای«جفت شدن»می باشد یعنی شفاعت کننده جفت شفیع می شود و کمبودهای او را جبران می کند به تعبیر دیگر دست او را می گیرد بالا می آورد، و در مسیر کمال، او را رشد می دهد، نقصان های او را جبران می کند نه اینکه آن شخص را به همان صورتی که ناقص است و مشکلات دارد مورد عفو و بخشش قرار بدهد.

ص:182

و تفاوت شفاعت نوع اول و دوم همینجا روشن می شود که شفاعت نوع اول، موجب جسارت بیشتر مجرم می شود، و اثرات سوء تربیتی دارد اما شفاعت نوع دوم، موجب می شود که مجرم و خطاکار، در مسیر کمال قرار بگیرد، رشد کند و ناامید نشود، بلکه نقطه ی امیدی در دل او زنده شود.

آری«شفاعت»باعث ایجاد امید در افراد است. فردی که گناه کرده اگر راهی مثل توبه و شفاعت برای او نباشد ناامید می شود و همان مسیر غلط خودش را تا آخر عمر ادامه می دهد. ولی خداوند تبارک و تعالی با روش حکیمانه، راه هایی را برای تربیت گنه کاران قرار داده که وقتی گناه می کنند ناامید و مأیوس نشوند، و حتی مأیوس شدن از رحمت الهی را از گناهان بزرگ شمرده است. و به شخص خطاکار فرصت می دهد مسیرش را به طرف قرآن، شهدا، علما و در مسیر پیامبران و اولیای الهی تغییر دهد و در نتیجه مورد شفاعت آنها قرار بگیرید و آن لغزش ها جبران شود. پس در حقیقت شفاعت نوعی ایجاد امید در گنه کار است که اثرات مثبت تربیتی دارد! نه نوعی پارتی بازی که اثرات منفی تربیتی دارد!

ص:183

پرسش:

آیا شفاعت در روز قیامت شامل حال توبه کنندگان می شود یا نه اگر کسی گناه کرده باشد و به معصومین هم اعتقاد داشته باشد و فرصت توبه نیافته باشد باز هم ممکن است مورد شفاعت قرار بگیرد؟

پاسخ:

توبه یکی از راه های بخشش است، شفاعت هم یکی از راه های بخشش گناهان است. البته ممکن است کسی هر دو را جمع بکند هم توبه بکند و هم مورد شفاعت واقع شود.

و این نکته را توجه داشته باشیم که هیچکس نمی داند که آیا توبه ی او مورد قبول واقع شده یا نشده! بنابراین ما ناچاریم به سوی شفاعت برویم و علاوه بر توبه از اولیای الهی بخواهیم، که نزد پروردگار شفیع بشوند و ما را نجات بدهند.

بنابراین، این دو منافی یکدیگر نیست.

ص:184

پرسش:

آیا اعتقاد ما به شفاعت، باعث رکود، سستی، تنبلی و واگذار کردن کارها به شفیع نیست؟!

پاسخ:

اگر ما تصوّر درستی از شفاعت داشته باشیم اینگونه نمی شود، البته ممکن است کسی شفاعت را نوعی پارتی بازی تصوّر کند از این رو امید کاذب پیدا کند و بدون اینکه در خودش تغییری ایجاد نماید و در مسیر رضایت الهی قرار بگیرد خیال کند که شفاعت شامل او می شود که این تصوّر صحیح نمی باشد.

اما تصوّر صحیح از شفاعت ما را به فرایندی دیگر رهنمون می شود زیرا کسی که می خواهد مشمول موهبتِ شفاعت بشود همانطوری که آیات و روایات اشاره داشت، باید در مسیر رضایت الهی قرار بگیرد و در مسیر رشد و کمال واقع شود، کسی که شفاعت شهید را می خواهد لازم است در مسیر شهید حرکت کند و این شفاعت است که موجب امید او می شود که اگر لغزش داشته، خدا می بخشد. ولی این بدین معنا نیست که انسان مسیرش به طرف کفر باشد بعد انتظار داشته باشد مثلاً شهیدی او را شفاعت کند.

بنابراین اگر تصور صحیحی از شفاعت داشته باشیم موجب امیدهای

ص:185

کاذب، تنبلی و سستی نخواهد شد بلکه از طرفی نور امید در او زنده می شود و به حرکت می افتد و به عنوان مثال به نماز اهمیت می دهد چون می داند اگر اهمیت ندهد از شفاعت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام محروم می شود لذا نه تنها شفاعت باعث تنبلی و سستی نمی شود بلکه انگیزه ایجاد می کند برای اینکه به عبادت ها بیشتر بپردازد و در مسیر الهی بیشتر قرار بگیرد.

ص:186

پرسش:

با توجه به آیاتی که ظاهراً شفیع گرفتن را رد می کند آیا توسل به ائمه معصومین جایز است و فایده ای دارد یا خیر؟

پاسخ:

بله زیرا آیه ی 18 سوره ی یونس (1) و آیه ی سوم سوره ی زمر که می فرماید:

« وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللَّهِ زُلْفَی »؛ (2)«کسانی که غیر از خدا را ولی و سرپرست خودشان قرار می دهند، و(می گویند:)ما آنان را نمی پرستیم جز برای اینکه ما را به خدا نزدیک کنند.»

در حقیقت این دو آیه و آیات مشابه برای نفی بت پرستی و شفاعت بتهاست در مورد کسانی است که غیرخدا را عبادت می کنند، بت می پرستند و فکر می کنند این بت آنها را شفاعت می کند که البته این تصور غلطی است و چنین چیزی تحقق پیدا نخواهد کرد.

همانطور که در توضیح آیه ی 255 سوره ی بقره (3) گذشت، کسی که خداوند از او راضی باشد، و اجازه ی شفاعت به او بدهد دیگر مشمول

ص:187

اینگونه آیات نیست. آری بت ها و کسانی را که خداوند اجازه ی شفاعت به آن ها نمی دهد ما نباید انتظار شفاعت از آنها داشته باشیم.

پس این آیات به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام ارتباطی ندارد زیرا خداوند به آنها اجازه ی شفاعت می دهد. و چنانچه در روایات تصریح شده پیامبر اکرم و اهل بیت علیهم السلام جزء شفیعان روز قیامت هستند و در خود قرآن نیز نمونه هایی از توسل به پیامبران الهی وجود دارد.

مثال: در سوره ی یوسف آیه ی 98 و 99 داستان طلب استغفار برادران یوسف را می بینیم که از پدرشان می خواهند که برای آنها، استغفار کند.

و در مورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در سوره ی نساء آیه ی 64 می خوانیم:

« وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَ اسْتَغْفَرَوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوَّاباً رَحِیماً »اگر این گنه کاران وقتی به خودشان ستم کردند و گناه کردند نزد تو [ پیامبر] می آمدند و استغفار می کردند و تو هم برای آنها استغفار می کردی حتماً خدا را توبه پذیر و مهربان می یافتند.»

در حقیقت خداوند تبارک و تعالی در این آیه به ما خط می دهد که وقتی گناهی کردید و مشکلی پدید آمد خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله بروید و از او بخواهید که برای شما استغفار و طلب بخشش کند که این نوعی توسل و شفاعت طلبی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است و حضرت هم این شفاعت را انجام می دهد، و خدا هم وعده می دهد که من توبه پذیر و مهربان هستم.

ص:188

بعد می فرماید: که اینها گروه زیادی از پیشینیان و گروه اندکی از امت های بعدی خواهند بود.

بنابراین آیات شریفه در مقام این است که ما را به سه گروه تقسیم کند یک گروه بهشتی و یک گروه جهنمی و گروه سوم پیشگامان در ایمان و عمل هستند که اندکی از آن ها، از امت های بعدی مثل امت اسلام می باشد و بسیاری از آن ها از امت های پیشین هستند.

این مروری بود بر آیات، حال در تفسیر این آیات باید ملاحظه شود که مقصود از این پیشگامان، که گروه اندکی از آن ها، از امت پیغمبر اسلام هستند چه کسانی هستند؟

تفسیر اول:

در برخی از روایات آمده که«سابقین»هابیل - مومن آل فرعون - حبیب نجار - و امیرالمؤمنین علی علیه السلام هستند که از پیشگامان امت ها در ایمان آوردن به پیامبران الهی بودند.

در این روایت می بینیم سه نفر از سابقین از امت های قبلی هستند و یکی از آن ها از امت اسلام، که حضرت امیر علیه السلام است، اگر اینگونه روایات و اینگونه تفسیر ملاک باشد افرادی که سابقه در نیکی و ایمان دارند یعنی آن اصحاب خاص مثل امیرالمؤمنین علی علیه السلام در امت اسلام اندک بودند، و در امت های پیشین زیادتر بودند.

چرا پیشگامان ایمان در امت های پیشین زیادتر بودند؟ چون تعداد

ص:190

پیامبران قبلی زیادتر بوده پیغمبر اسلام یک نفر است و یک صحابی خاص مثل امیرالمؤمنین علی علیه السلام دارد یا تعداد اندکی صحابه ی پیشگام مثل امیرالمؤمنین علی علیه السلام دارد، اما امت های پیشین، تعدادشان فراوان است، پیامبرانشان زیاد است و اصحاب سابقین آن ها، به صورت طبیعی نسبت به امت اسلام، زیادتر خواهد بود.

تفسیر دوم:

در روایت دیگری حکایت شده که از پیغمبر صلی الله علیه و آله سوال شد:«مقصود از این سابقین چه کسانی هستند؟»حضرت پاسخ فرمودند:«علی علیه السلام و پیروان او سابقون هستند!»

بنابراین مطلب که امیرالمومنین علی علیه السلام و پیروان او سابقین باشند معنا چنین می شود گروه زیادی پیشینیان شیعه و گروه اندکی از پیشینیان شیعه که از مقرّبین هستند.

این دو تفسیری بود که در مورد این آیات مطرح است ولی آن چه که در پرسش آمده بود آیا واقعاً عده ی کمی از مردم آخرالزمان به بهشت می روند این با هر دو تفسیر آیه ناسازگار است! زیرا معنای آیه این است که یک عده ای از سابقین در امت های پیشین نسبت به امت اسلام زیادتر بودند، یا در صدر اسلام نسبت به آخرالزمان زیادتر بودند؛ اما این بدین معنا نیست که افراد کمی از امت آخر الزمان به بهشت می روند بلکه بدین معنا است که

ص:191

در آخر الزمان، افرادی که جزء سابقین باشند، یا در امت اسلام، افرادی که جزء سابقین باشند و به بهشت بروند کم خواهند بود، ولی می توانند از اصحاب یمین باشند و به بهشت بروند زیرا دو گروه به بهشت می روند: یکی «اصحاب المیمنة»، یکی«السابقون السابقون.»

ص:192

پرسش:

فرشته مذکر و مونث دارد؟ اگر در عالم مادیات فردی مذکر و فردی مونث است، این مسائل در آنجا مطرح نیست چون در حقیقت آنجا این عوارض جسمانی که ما داریم، مطرح نیست. آری وقتی سخن از بهشت به میان می آید و بهشت جسمانی مطرح می شود در مورد انسان ها این مطالب مطرح می شود، ولی عالم مجردات، از عوارض مادیات، مبرّا هستند.

2. نکته دیگر اینکه بهشت رفتن و به تکامل و سعادت رسیدن، به جنس مذکر و مونث، و مرد و زن بستگی ندارد و در آیات قرآن به این مطلب اشاره شده از جمله در آیه ی 97 سوره ی نحل می فرماید:

«هر کسی عمل صالحی انجام بدهد چه مرد باشد چه زن(چه مذکر باشد چه مونث)و مومن باشد ما حیات پاک و طیب به او می دهیم و براساس بهترین چیزی که عمل کرده اعمالش را پاداش می دهیم.» (1)

بنابراین اگر انسان«مومن»باشد، و«عمل صالح»انجام بدهد چه مرد باشد چه زن پاداش خودش را دریافت می کند و پله های تکامل را می گذراند، و به درجات عالی می رسد، و این به مرد بودن، یا زن بودن ارتباطی ندارد. چه خانم هایی مثل حضرت زهرا علیهما السلام به عالی ترین درجات انسانیت رسیدند مثل حضرت مریم، حضرت خدیجه، آسیه همسر فرعون و

ص:194

مانند آنها و چه بسیار از مردانی که بهترین شرایط برایشان فراهم بوده ولی از آن شرایط استفاده نکردند و مراتب کمال را طی نکردند و به بهشت نرفتند و بالعکس هم بوده است.

بنابراین تکامل انسان و سعادت و بهشت و دوزخ رفتن، به نژاد و جنس زن و مرد بستگی ندارد بلکه به«ایمان»و«عمل صالح»بستگی دارد.

ص:195

پرسش:

دوم: ممکن است بگوییم آتش جهنم و آتش های دیگر مراتب تشکیکی دارند، به عبارت دیگر، ممکن است یک آتش ضعیف باشد و آتش دیگر قوی تر باشد و آتش قوی تر بر آتش ضعیف تر غلبه کند و آن را به نابودی بکشد.

بیان داستان:

شخصی به سخنان امام صادق علیه السلام اعتراض می کرد و می گفت: چگونه امام صادق علیه السلام می گوید:«شیطان با آتش عذاب می شود در حالی که هیچ موجودی با جنس خودش عذاب نمی شود؟»نقل شده«بهلول»- که در آن زمان می زیسته - یک جواب نقضی جالبی به او داد به این ترتیب که وقتی با این شخص روبرو شد کلوخی را برداشت و بر سر او کوبید، سر او به شدت درد گرفت، و او نزد قاضی یا خلیفه شکایت کرد. وقتی بهلول را خواستند بهلول گفت: این کار براساس مبنای خود این شخص انجام شده و این که می گوید درد دارم درست نیست، چرا که خود ایشان می گفت: چگونه هم جنس هم جنسش را می تواند آزار بدهد یا بوسیله همجنسش عذاب شود و من با کلوخی به سر او زدم که خاک سفت شده بود و خود این آقا هم از جنس خاک است.

در حقیقت با این عملش خواست به این شخص پاسخ نقضی بدهد که

ص:197

چنانچه کلوخ - که انسان هم از آن جنس است - می تواند به سر انسان صدمه وارد کند و اذیت کند همان طور هم می تواند آتشی موجب عذاب آتش دیگر بشود؛ یعنی جنس آتش می تواند مایه ی عذاب شیطان و جنیان بشود.

ص:198

9. المفردات فی غریب القرآن، ابوالقاسم حسین بن محمد راغب اصفهانی، تهران، المکتبة الرضویة، 1332 ش.

10. وسایل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعة، محمد بن الحسن الحرالعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1391 ق.

11. میزان الحکمه، محمد محمدی ری شهری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1367 ش.

12. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1364 ش، 27 جلدی.

13. تفسیر صافی، محمد محسن فیض کاشانی، بیروت، موسسة الاعلمی للمطبوعات، 1402 ق.

14. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمدحسین طباطبایی، قم، موسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، 1393 ق، 20 جلدی.

15. روش ها و گرایش های تفسیری، حسین علوی مهر، انتشارات اسوه، چاپ اول، 1381 ش.

16. درآمدی بر هرمنوتیک، احمد واعظی، موسسه فرهنگ دانش و اندیشه معاصر، تهران، چاپ اول، 1380 ش.

17. کتاب نقد، شماره 5 و 6،(ویژه نامه تفسیر به رأی، تسبیت، هرمنوتیک)

18. مجله معرفت، شماره 26، مقاله«قرآن و فرهنگ زمانه»از محمدعلی رضایی اصفهانی.

ص:200

19. التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، محمدهادی معرفت، مشهد، الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیة، 1418 ق.

20. اصول کافی، محمدبن یعقوب کلینی، دارالکتب الاسلامیه.

21. الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین سیوطی، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق.

22. علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، نشر دانشگاهی، 1362 ش.

23. لغت نامه دهخدا، علی اکبر دهخدا.

24. فرهنگ انقلاب اسلامی، محمدجواد باهنر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371 ش.

25. صحیفه نور، امام خمینی رحمه الله .

26. تهاجم فرهنگی از دیدگاه آیات و روایات و فقه، حسن علی اکبری، تهران، سازمان تحقیقات خود کفائی بسیج، 1375 ش.

27. CD جامع تفاسیر شیعه حاوی تفاسیر شیعه، و مکتبة التفسیر و علوم القرآن، حاوی تفاسیر اهل سنت.

ص:201

انتشارات تفسیر و علوم قرآن تقدیم می کند:

الف: کتاب های منتشر شده:

1. پرسش های قرآنی جوانان(1)ترنم مهر - محمدعلی رضایی اصفهانی و جمعی از پژوهشگران

2. پرسش های قرآنی جوانان(2)شمیم مهر - محمدعلی رضایی اصفهانی و جمعی از پژوهشگران

3. پرسش های قرآنی جوانان(3)باران مهر - محمدعلی رضایی اصفهانی و جمعی از پژوهشگران

4. فلسفه احکام(2)حکمت ها و اسرار نماز - احمد اهتمام

ب: کتاب های در دست انتشار:

1. پرسش های قرآنی جوانان(4)- محمدعلی رضایی اصفهانی و جمعی از پژوهشگران

2. فلسفه احکام(3)خداشناسی از راه کیهان شناسی - احمد اهتمام

3. ترجمه آموزشی قرآن - محمدعلی رضایی اصفهانی و جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه

4. ترجمه تفسیری قرآن - محمدعلی رضایی اصفهانی و جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه

5. اعجاز و شگفتی های علمی قرآن - محمدعلی رضایی اصفهانی و محسن ملاکاظمی

6. قرآن و علوم پزشکی - حسن رضا رضایی

7. قرآن و مدیریت - محسن ملاکاظمی

8. سیمای سوره های قرآن - محمدعلی رضایی اصفهانی

یادآوری: مراکز پخش کتاب های فوق در صفحه شناسنامه همین کتاب آمده است.

ص:202