‏ارشاد‌الطالب‌الی‌التعلیق علی‌المکاسب

اشارة

‏سرشناسه : تبریزی، جواد، ‏۱۳۰۵ - ۱۳۸۵.‏
‏عنوان قراردادی : المکاسب.شرح
‏عنوان و نام پدیدآور : ‏ارشاد‌الطالب‌الی‌التعلیق علی‌المکاسب‏/ تالیف جواد التبریزی.
‏مشخصات نشر : ‏قم‏: دارالصدیقه‌الشهیده‏، ۱۴ق. -‏= ۱۳ -
‏مشخصات ظاهری : ‏ج.
‏شابک : ‏دوره، چاپ چهارم‏964-8438-20-X : ؛ ‏۲۰۰۰۰ ریال‏: ‏ج. ۱، چاپ چهارم‏964-8438-19-6 :
‏یادداشت : ‏عربی.
‏یادداشت : ‏فهرستنویسی بر اساس جلد دوم.
‏یادداشت : ‏کتاب حاضر شرحی برکتاب "المکاسب" تالیف انصاری است.
‏یادداشت : ‏ج. ۱ (چاپ چهارم: ۱۴۲۵ ق.= ۱۳۸۳).
‏یادداشت : ‏ج. ۲ و ۳ (چاپ چهارم: ۱۳۸۴).
‏یادداشت : ‏کتابنامه.
‏موضوع : انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب -- نقدو تفسیر
‏موضوع : ‏معاملات (فقه)
‏شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب . شرح
‏رده بندی کنگره : ‏BP۱۹۰/۱‏ی/الف۸م۷۰۲۱۲۸ ۱۳۰۰
‏رده بندی دیویی : ‏۲۹۷/۳۷۲
‏شماره کتابشناسی ملی : ‏ ‏

[الجزء الأول]

[المقدمة]

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
الحمد للّه الذی أنزل القرآن هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدیٰ وَ الْفُرْقٰانِ، و هدانا الی التفقه فی أحکام الدین و صلی اللّه علی خیر خلقه و أفضل بریته المبعوث رحمة للعالمین و الناسخ بشریعته السمحاء شرائع الأولین و علی آله الطیبین الطاهرین الهداة المهدیین. و اللعنة علی أعدائهم من الأولین و الآخرین الی قیام یوم الدین.
و بعد فیقول المعترف بقصور باعه الراجی رحمة ربه جواد بن علی التبریزی أن من نعم اللّه سبحانه علی أن فقهنی فی الدین و اجتمع الی ابحاثی الفقهیة فریق من أرباب الفضل و رواد العلم الذین أخذوا علی عاتقهم حفظ معالم الدین و نشر أحکامه و قد ابدوا رغبتهم الی ضبط محاضراتی التی کان محورها کتاب المکاسب تألیف المحقق البارع وحید عصره و فرید دهره سماحة آیة اللّه العظمی و حجته الکبری الشیخ مرتضی الأنصاری تغمده اللّه برحمته و أسکنه بحبوحة جنته الذی نزلت عند نظره انظار الفحول و أعاظم العلماء الأبرار ذوی الحظ الوافر فی حفظ آثار المتقدمین و حاز قصب السبق فی إحیاء علوم الدین و إرشاد المؤمنین الی ما فیه خیر الدارین.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 4
فنزلت عند رغبتهم و أجبت مسؤولهم فجمعت محاضراتی فی هذا المؤلف المتواضع و سمیته (إرشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب) لیکون تذکرة.
و اللّه تبارک و تعالی أسأل و إیاه أرجو أن یجعله ذخرا لیوم فاقتی یوم لا ینفع فیه مال و لا بنون و أن یتقبله بقبوله الحسن انه قریب مجیب و بالإجابة جدیر و إیاه أستعین فإنه نعم المولی و نعم النصیر.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 5

[فی المکاسب]

اشارة

قوله (ره) فی المکاسب (1)
______________________________
(1) عنوان الکتاب بالمکاسب أولی من عنوانه بالمتاجر، و ذلک، فإن التجارة مصدر ثان لتجر أو اسم مصدر، و معناها البیع و الشراء بغرض الربح، فیطلق التاجر علی من تکون حرفته البیع و الشراء و تحصیل الربح بهما، و کیف کان فلا تعم التجارة ما إذا لم یکن البیع أو الشراء بقصد الربح، فضلا عن الأعمال التی یکون الشخص أجیرا علیها، و یقع البحث فی الکتاب عن حکم تحصیل المال بها.
و هذا بخلاف المکاسب، فإنه جمع مکسب: بمعنی ما یطلب به المال، فیعم مثل تلک الأعمال.
لا یقال: قد وقع البحث فی الکتاب عن حرمة بعض الأعمال و حلها مع عدم تعارف کسب المال بها، کالبحث عن حرمة الغیبة و سب المؤمن، و کما یقال ان البحث فیها استطرادی، کذلک یمکن ان یکون المهم فی المقام البحث فی الأعیان المحرم و المحلل بیعها و شراؤها، و ذکر غیرها للاستطراد، فلا موجب لعنوان الکتاب بالمکاسب.
فإنه یقال: قد ذکرنا أن عنوان الکتاب بالمکاسب أولی لا أنه متعین، مع أن الالتزام بکون المقصود بالبحث تلک الأعیان فقط غیر سدید، و الا لکان ذکرها فی شرائط العوضین من کتاب البیع أولی من إفرادها و البحث فیها قبل کتاب البیع و هذا بخلاف ما لو کان المقصود بیان المکاسب المحرمة و تمییزها عن المحللة منها
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 6

[و ینبغی أولا التیمن بذکر بعض الاخبار]

قوله (ره) و ینبغی أولا التیمن بذکر بعض الاخبار (1).
______________________________
سواء کان الکسب بالأعیان أو المنافع و الأعمال، حیث أن إفرادها و البحث فیها مستقلا أنسب.
(1) کان المناسب التیمن قبل الاخبار بالکتاب المجید المستفاد منه بعض الضوابط للکسب الحرام، کقوله سبحانه:
لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ «1».
فنقول الأکل فی الآیة بمعنی وضع الید و التملک، لا الأکل الخارجی، حیث أن إضافته إلی الأموال موجبة لهذا الظهور، سواء کانت الإضافة إلی عنوان المال أو الی مثل الدار و الثوب من مصادیقه، فإذا قیل أکل زید دار فلان أو ماله فظاهره وضع یده علیهما و تملکهما.
و الحاصل أن النهی عن الأکل فی الآیة من قبیل النهی عن المعاملة، و ظهوره فیها هو الإرشاد إلی فسادها، کما أن ظهور النهی المتعلق بالأفعال الخارجیة هو تحریمها تکلیفا، و لیس المراد أنه لا یمکن النهی عن المعاملة تکلیفا، سواء کانت المعاملة بمعناها المصدری أو الاسم المصدری، فإن إمکان النهی عنها کذلک، بل وقوعه فی الشرع کحرمة البیع وقت النداء أو حرمة بیع الخمر بمعنی کون بیعها مبغوضا للشارع من الواضحات، کیف و قد وقع الکلام فی أن النهی عن معاملة تکلیفا هل یقتضی فسادها أم لا.
بل المراد ان حمل النهی عن معاملة علی التکلیف یحتاج إلی قرینة، و مع عدم القرینة ظاهره الإرشاد إلی فسادها ای عدم إمضاء الشارع، فمثلا ملاک النهی عن البیع یوم الجمعة- و هو ادراک صلاتها و عدم تفویتها- قرینة علی الحکم التکلیفی و اللعن الوارد علی بایع الخمر و مشتریها قرینة علیها، کما أن قوله علیه السلام ثمن الخمر سحت دلیل علی فساد المعاملة علیها، حیث ان مع صحتها لا یکون الثمن سحتا.
______________________________
(1) سورة النساء 4: الایة: 29
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 7
..........
______________________________
و علی الجملة (فتارة) تکون المعاملة محرمة تکلیفا فقط کالبیع وقت النداء، و (أخری) تکون محرمة وضعا فقط کبیع المیتة علی ما سیأتی، و (ثالثة) تکون محرمة وضعا و تکلیفا کبیع الخمر، و الآیة المبارکة دالة علی أن أکل أموال الناس و تملکها بالباطل فاسد، و المراد بالتملک بالباطل المحکوم بفساده هو التملک بالباطل و لو ببناء العقلاء.
و الحاصل أن وضع الید علی مال الغیر بالنحو الباطل- و لو فی اعتبار العقلاء- فاسد عند الشارع أیضا، و لیس المتعلق للنهی هو خصوص التملک بالباطل فی اعتبار الشرع، حیث لا معنی للنهی عنه لانه من اللغو الواضح، و ایضا خطاب النهی عن وضع الید علی مال الغیر و تملکه بالباطل کسائر الخطابات من قبیل القضیة الحقیقیة، و الموضوع فیه مطلق التملک بالباطل لا خصوص بعض أنواع التملک، کالقهر علی المالک، أو القمار، فمفاد الآیة أنه لا یکون وضع الید علی مال الغیر مع انطباق عنوان الأکل بالباطل علیه موجبا للملک شرعا، سواء کان سنخ ذلک الوضع فی زمان صدور الآیة أم لم یکن.
و ما عن السید الخوئی أطال اللّه بقاءه من کون الآیة ناظرة الی ما کان مرسوما فی ذلک الزمان من أنحاء التملک و الحکم علیها بأن کلها باطلة إلا التجارة عن تراض فیه ما لا یخفی.
أما (أولا) فلما ذکرنا من أن متعلق النهی هو التملک بالباطل لا التملک مطلقا، و لا خصوص بعض ما کان مرسوما فی ذلک الزمان.
و اما (ثانیا) فلان التجارة عن تراض غیر داخل فی متعلق النهی حتی مع عدم ذکر الاستثناء، فیکون استثناؤها منقطعا لا متصلا.
و أما (ثالثا) فلان الموجب لأکل مال الغیر شرعا لا ینحصر بالبیع و الشراء، فضلا عما إذا کانا بقصد الربح، کما هو ظاهر التجارة، کیف و موجبات التملک کثیرة کالإجارة و الصلح و المزارعة و المساقاة و المضاربة و الوکالة و القرض الی غیر ذلک، و الالتزام بالتخصیص و رفع الید عن الحصر فی هذه الموارد الکثیرة بعید جدا
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 8
قوله (ره) روی فی الوسائل و الحدائق (1).
قوله (ره) فقال جمیع المعایش (2)
______________________________
(1) لا یخفی أن الاخبار العامة المذکورة فی الکتاب کلها ضعیفة سندا فلا یمکن الاعتماد علیها، نعم لا بأس بها لتأیید الحکم بعد استفادته من غیرها.
أما روایة تحف العقول- و ان قیل بان الکتاب من الکتب المعتبرة و أن مؤلفه شیخ صدوق کما عن صاحب الوسائل (ره)- فلا ریب فی أنها باعتبار إرسالها ضعیفة فإن غایة الأمر ان یکون کتاب تحف العقول مثل بحار المجلسی أو وسائل الحر العاملی قدس سرهما، و مؤلفه کمؤلفهما.
و من الظاهر أن مجرد اعتبار کتاب لا یقتضی قبول کل ما فیه، کما أن جلالة المؤلف لا تقتضی قبول کل روایاته و الغمض عن رواتها الواقعة فی اسناد تلک الروایات الی الامام علیه السلام.
و الحاصل أنه لا یکفی فی العمل بالروایة العدالة أو الوثاقة فی خصوص الراوی الناقل لنا حتی مع اعتبار الکتاب، بمعنی عدم وقوع الدس فیه، بل لا بد من إحراز حال جمیع رواتها.
و دعوی أن مؤلف تحف العقول قد حذف الأسانید فی غالب روایات کتابه للاختصار لا للإبهام لم یعلم لها شاهد، بل علی تقدیره ایضا لا یمکن العمل بها، فإنه لا بد فی العمل بالروایة من إحراز حال جمیع رواتها کما مر، حیث من المحتمل اعتقاد المؤلف صدورها عن الامام علیه السلام لأمر غیر تام عندنا، لا حذفها لکون رواتها ثقات أو عدولا.
فالمتحصل أن حذف المؤلف سند الروایة مع الاحتمال المزبور لا یکون توثیقا أو تعدیلا لرواتها کما لا یخفی، و مثلها دعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور، و ذلک فان بعض الأحکام المذکورة فیها لم یعهد الإفتاء به من فقیه فضلا عن جل أصحابنا، و نحوهما دعوی وجود القرائن فی الروایة الکاشفة عن صدق مضمونها کما عن السید الیزدی (ره)، و لعل الصحیح هو العکس کما هو مقتضی اضطراب متنها، و اشتباه.
المراد و عدم کون العمل معهودا لبعض ظاهرها کما سنشیر الیه.
(2) المعایش جمع المعیشة بمعنی ما یعیش به الإنسان مثلا و یتحفظ به علی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 9
قوله (ره) فأول هذه الجهات الأربع الولایة (1) قوله (ره) مما لا یجوز (2) قوله (ره) فکل مأمور به (3) قوله (ره) فکل أمر یکون فیه الفساد (4)
______________________________
حیاته، و کان منها المال المکتسب الذی یصرفه فی حوائجه، و یکون قوله مما یکون لهم فیه المکاسب بیانا للمعایش بمعنی أن المعایش التی یکون فیها کسب المال اربع جهات، و یمکن کونه بیانا للمعاملة ای المعاملات التی یراد بها المال أربعة أقسام.
(1) لم یعلم وجه کون الولایة هو الأول و الأخیر هی الإجارات، کما لم یعلم الوجه فی افراد الإجارات و السکوت عن مثل المزارعة و المساقاة و المضاربة و الوکالة و غیرها، اللهم الا ان یکون التعبیر بالأول کلفظة ثم لمجرد العطف و الترتیب فی الذکر، و لکن یبقی فی البین وجه السکوت عن غیر الإجارة.
(لا یقال): الوجه فی عدم ذکرها دخولها فی الصناعات و التجارات، (فإنه یقال):
التجارة معناها البیع و الشراء بقصد الربح کما مر، فلا یدخل فیها مطلق البیع و الشراء فضلا عن غیرهما، و لو دخلت المزارعة و غیرها فی الصناعات لکانت الإجارة أیضا داخلة فیها، فإنه لا فرق بین تسلیم الأرض للعامل فیها بالمزارعة و بین إجارتها کما لا یخفی.
(2) یتعلق بالتفسیر بإشرابه معنی التمییز ای تفسیر وجوه الحلال من التجارات و تمییزها عما لا یجوز للبائع بیعه و للمشتری شراؤه.
(3) ظاهر الروایة أن الموجب لحلیة البیع أحد أمرین، (الأول) أن تکون فی المبیع مصلحة ضروریة للعباد (الثانی) ما یکون فیه جهة صلاح مقصودة لهم، حیث أن الأول ظاهر قوله فکل مأمور به إلخ، و الثانی ظاهر قوله و کل شی‌ء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات.
(4) لم یظهر الفرق بین هذا و بین المعطوف علی ذلک فیما بعد من قوله أو
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 10
..........
______________________________
یکون فیه وجه من وجوه الفساد، الا أن یقال الفرق هو أن المفروض فی الأول کل أمر یکون فیه الفساد المحض، و فی الثانی کل شی‌ء یکون فیه جهة الفساد و لو مع الصلاح أیضا، و هذا الفرق مقتضی عطف الثانی علی الأول بلفظه أو، و فیه ان مجرد اشتمال شی‌ء علی جهة فساد لا یوجب بطلان المعاوضة فیما إذا کانت معها جهة الصلاح ایضا، و قد مر فی بیان ضابط صحة البیع و حلیته أن الاشتمال علی جهة صلاح کاف فی حل بیع الشی‌ء و شرائه.
نعم لا بد من کون جهة الصلاح من المنفعة المقصودة للعقلاء لظهور الصلاح فی الشی‌ء فی ذلک، و الا فلا یوجد شی‌ء خال عن مصلحة ما الا نادرا.
و الحاصل أن الملاک الثانی لفساد البیع غیر صحیح، فإنه یصح بیع ما فیه الفساد فیما إذا کانت فیه جهة صلاح مقصودة ایضا، و مع عدم جهة صلاح مقصودة محللة یدخل الشی‌ء فیما فیه الفساد المحض، بل الموجب لبطلان البیع علی ما یأتی خلو الشی‌ء عن الجهة المقصودة للعقلاء المحللة شرعا، سواء کانت فیه مفسدة أم لم تکن، و هذا الضابط لبطلان البیع لا یستفاد لا من المعطوف، و لا من المعطوف علیه، و لا من الأمثلة الواردة فی الحدیث، بل فی بعضها لا یکون فساد إلا فی نفس البیع لا فی العوضین، کما فی البیع الربوی، فان المتجانسین لا فساد فیهما أصلا، بل الفساد فی نفس البیع بالزیادة، و الفساد أو الحرمة فی هذا القسم تابع للدلیل الدال علی ثبوت المنع، بخلاف ما إذا لم یکن فی الشی‌ء المنفعة المحللة المقصودة، أو کانت فیه المفسدة الخالصة، فإن الحکم بالفساد فیهما لا یحتاج الی دلیل آخر، کما یأتی تفصیل ذلک ان شاء اللّه تعالی.
ثم انه قد ذکر فی الحدیث ان فی جلود السباع جهة الفساد فلا یصح بیعها، و لعل هذا لا عامل به، و بهذا یظهر حال ما تقدم من أن ضعف الحدیث منجبر بعمل الأصحاب، و مثله المنع عن بیع ما لا یجوز نکاحه فلاحظ.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 11
قوله (ره) یلی أمره (1) قوله (ره) أو یوجر نفسه (2) قوله (ره) من غیر ان یکون (3) قوله (ره) أو قرابته (4) قوله (ره) أو وکیله فی إجارته (5) قوله (ره) نظیر الحمال (6) قوله (ره) و الخنازیر و المیتة (7) قوله (ره) فیه أو له أو شی‌ء منه (8)
______________________________
(1) معطوف علی یملک أی إجارته ما یملکه أو یلی أمره، الأول کما فی إجارته عبده، الثانی إجارته من یکون له علیه ولایة، و دابته و ثوبه معطوفان علی نفسه فی قوله فإجارة الإنسان نفسه.
(2) لعله من قبیل الخبر یعنی تفسیر الإجارات ان یؤجر نفسه أو داره و نظیره قوله فلا بأس ان یکون أجیرا أی اما تفسیر الإجارات فلا بأس أن یکون أجیرا إلخ.
(3) یعتبر ان لا یکون فی إجارة نفسه أو مملوکه أو من یلی أمره فی جهة من المنافع المحللة داخلا فی عنوان الظلمة بأن یعد من أعوان الجائر و عما له، و الا فلا تجوز.
(4) لا ولایة له علی غیر ولده من أقرباؤه، فیکون عطف القرابة علی ولده بلا وجه، الا ان یحمل علی صورة الوصایة أو الوکالة، و لکنهما لا تختصان بالقریب.
(5) عطف علی نفسه یعنی لا بأس بان یوجر نفسه أو وکیله فی إجارته، و المراد بالوکیل الوکیل فی العمل، و المراد بضمیر الجمع فی قوله لأنهم وکلاء الأجیر العاملون الذین یکونون وکلاء فی العمل عن الذی یؤجرهم من نفسه لا من عند السلطان حتی یکون هو و هم داخلین تحت عنوان الظلمة.
(6) مثال للموجر الذی یوجر نفسه أو وکیله من عنده لا من عند السلطان.
(7) و لعل الخنازیر و المیتة معطوفتان علی هدم المساجد، فیکون اجارة نفسه فی الخنازیر و المیتة باعتبار العمل المناسب لهما.
(8) لعل المراد بالأول کونه أجیرا فی نفس العمل المحرم بان یوجده، و المراد بالثانی کونه أجیرا لعمل یکون ذلک مقدمة للمحرم، بان یکون غرض الأجیر
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 12
قوله الا لمنفعة من استأجرته (1) قوله (ره) و العمل به و فیه (2) قوله (ره) و فی الفقه المنسوب الی مولانا الرضا- علیه السلام (3) قوله (ره) فحرام ضار للجسم (4) قوله (ره) و عن دعائم الإسلام (5)
______________________________
وصول المستأجر بما فعله الی الفعل المحرم، و المراد بالثالث فعل الجزء من المرکب المحرم، و المراد من الرابع الإجارة لعمل یکون ذلک مقدمة للجزء من المرکب المحرم، ثم ان حرمة الإجارة فی غیر الفرض الأول مختصة بما إذا قصد بمتعلقها التوصل الی الحرام، و الا فلا وجه للحرمة فضلا عن فسادها.
(1) ظاهره الاستثناء من قوله کل أمر منهی عنه، و لا یبعد ان یکون الصحیح استأجره بدل استأجرته و (التاء) زائدة یعنی کالذی یستأجر الأجیر لیحمل المیتة و ینحیها عن أذاه و أذی غیره.
(2) لعل المراد بالأول تمام العمل و بالثانی بعضه.
(3) لم یرد فی الروایة ما انحصر المدرک فیه بها، و لو کان واردا لما أمکن الاعتماد علیها حیث لم یثبت ان الکتاب المزبور للإمام علیه السلام، و مجرد دعوی السید الفاضل الثقة المحدث القاضی أمیر حسین رحمة اللّه علیه أنه اطمئن من القرائن بذلک بعد ما أخذه من القمیین الذین جاءوا به الی مکة لا یکون طریقا معتبرا لنا خصوصا مع قوة احتمال ان الکتاب المزبور کان لوالد الصدوق (ره) و وقع الوهم باعتبار التعبیر فی الکتاب عن المؤلف (ره) بعلی بن موسی، و یؤید ذلک توافق عباراته غالبا مع عبارات رسالته الی ولده و لتفصیل الکلام محل آخر.
(4) یعنی فحرام بیعه و شراؤه و سائر المعاملة علیه، و ارتکابه ضار للجسم، و قلنا ان المراد بالحرام حرمة بیعه حتی لا یلزم التکرار اللغو کما لا یخفی.
(5) الأمر فی الروایة المزبورة کما مر فی الفقه الرضوی، و لا یخفی أن ما فی دعائم الإسلام علی تقدیر اعتبار مؤلفه روایة مرسلة حیث ان المؤلف و هو نعمان بن
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 13
قوله (ره) فی النبوی المشهور (1)

[أنواع الاکتساب]

قوله (ره) مع إمکان التمثیل (2)
______________________________
محمد بن منصور قاضی مصر المالکی أولا کان فی أیام الدولة الإسماعیلیة، فلا یمکن روایته عن الصادق علیه السلام بلا واسطة، و الواسطة مجهولة لنا، نعم ذکر فی الکتاب أنه حذف الأسانید للاختصار، و لکن قد تقدم عدم نفع مثل هذه الدعوی، و لا تدخل الروایة معها فی موضوع دلیل الاعتبار، حتی فیما إذا صرح المؤلف بأن الروایة کانت صحیحة، و ذلک فإن الصحة فی کلام القدماء لا یدل علی توثیق الراوی، و انما یدل علی اعتبارها عند من وصفها بها.
(1) النبوی ضعیف سندا و لکنه صحیح مضمونا، و ذلک فإنه إذا تعلقت الحرمة بعین فی خطاب الشرع فظاهره تحریم جمیع الأفعال المقصودة منها فیکون أخذ العوض علیها من أکل المال بالباطل، حیث مع التحریم المزبور لا منفعة محللة لها، و هذا بخلاف ما إذا تعلقت الحرمة بفعل خاص من العین مع بقاء سائر الأفعال المقصودة منها علی الحل، کما إذا ورد فی الخطاب حرمة أکل التراب فإنه مع بقاء سائر منافعه علی الحل لا بأس بالمعاوضة علیه، کما هو کذلک فی البلاد التی اراضیها رمل و التراب فیها عزیز.
(2) لا یخفی أن المستحب هو نفس الرعی أو الزراعة لا الاکتساب بهما کما هو مورد الکلام و لو اشتغل أحد بالرعی لنفسه أو لغیره تبرعا فعل المندوب، و کذا الحال فی الزراعة بل فی الصناعة الواجبة أیضا، حیث ان المطلوب فیها فعل ما یتوقف علیه نظام المسلمین و لو کان بنحو التبرع، و ربما یقال المستحب کالاکتساب للتوسعة علی العیال و رفع حوائج الناس، و الواجب کالاکتساب الذی توقف علیه الإنفاق الواجب، و فیه ان الکلام فی المقام لیس فی الکسب بمعناه المصدری بل فی الأعیان أو الأعمال التی یکون کسب المال بها، و أن کسبه بأی منهما حرام أو حلال، و فی المذکور نفس الاکتساب مستحب، أو واجب من غیر ملاحظة عین خاصة أو عمل خاص کما لا یخفی.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 14

[أنواع المکاسب المحرمة]

اشارة

قوله (ره) بقصد ترتب الأثر المحرم (1) قوله (ره) الا من حیث التشریع (2)

[النوع الأول الاکتساب بالأعیان النجسة عدا ما استثنی]

[یحرم المعاوضة علی بول]

قوله (ره) یحرم المعاوضة علی بول (3)
______________________________
(1) لا یخفی أن حقیقة بیع الخمر و شرائه هو تملیکه للآخر بعوض و تملک العوض من الآخر، و إذا فرض الدلیل علی حرمة بیعه و شرائه زائدا علی الفساد کما هو مقتضی اللعن الوارد علی بایعه و مشتریه یکون نفس إنشاء التملیک أو التملک محرما، و علی ذلک فتقیید متعلق النهی بما إذا کان قاصدا لترتیب الأثر المحرم بلا وجه، بل لو کان مشتریه مثلا قاصدا شربه بعد تملکه فهو أمر آخر داخل فی التجری و لا یرتبط بحرمة نفس البیع و الشراء.
(2) لا یکون التشریع الا بالالتزام بحکم شرعی من غیر إحرازه بوجه معتبر، و مجرد بیع الخمر مثلا مع فرض فساده لا یکون تشریعا، حیث ان المتبایعین لا یلتزمان بصحته شرعا حتی یکون البناء المزبور تشریعا، بل غایته إقدامهما علی البیع مع علمهما ببطلانه، نظیر بیع الغاصب لنفسه، و الحاصل أنهما یلتزمان بالملکیة فی بنائهما و لا ینسبانها الی الشرع حتی یکون تشریعا.
(3) استدل علی بطلان بیع الأبوال النجسة بوجوه ثلاثة: الأول حرمة شربها فیدخل فیما تقدم من أن المنهی عنه باعتبار أکله أو شربه لا یجوز بیعه و شراؤه، و الثانی نجاستها و قد ذکر فی حدیث تحف العقول عدم جواز بیع أقسام النجس، و الوجهان ضعیفان علی ما مر، و الثالث عدم الغرض المحلل للعقلاء فی الأبوال النجسة حتی یکون لها المالیة المعبر عنها بالقیمة.
أقول الصحیح فی عدم جواز بیعها هو هذا الوجه، و بهذا یظهر عدم الفرق بینها و بین الأبوال الطاهرة، لانتفاء المالیة فیهما فعلا، و ما یظهر من المصنف (ره) من المیل الی جواز بیع أبوال ما یؤکل لحمها بناء علی جواز شرب أبوالها اختیارا لا یمکن المساعدة علیه، فان شربها ما لم یکن بحیث یبذل باعتباره المال لا یصحح البیع، بل یکون تملک المال بإزائها من أکله بالباطل المحکوم بالفساد فی ظاهر
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 15
قوله (ره) عدا بعض افراده کبول الإبل الجلالة (1)
______________________________
الایة المبارکة، و ذکر السید الخوئی أطال اللّه بقاءه أنه لا دلیل علی حرمته بیع الأبوال النجسة وضعا، فضلا عن حرمته تکلیفا، و ذلک فان الآیة المبارکة ناظرة إلی أسباب تملک مال الغیر التی کانت متعارفة زمان الجاهلیة، من بیع الحصاة و القمار و نحوهما و ان تلک الأسباب کلها باطلة، إلا التجارة عن تراض، و أما أنه یعتبر فی التجارة عن تراض المالیة فی المبیع فلیست الآیة فی مقام بیان مثل تلک الجهة، بل یکفی فی صحة البیع تعلق غرض المشتری بالمبیع حتی لا یکون بذله المال بإزائه سفیها، ثم ذکر أن هذا ایضا لا یعتبر، فإنه لا دلیل علی بطلان البیع السفهی، بل الدلیل دل علی بطلان بیع السفیه، و فیه أن عنوان أکل مال الغیر بالباطل کسائر العناوین التی تعلق بها الحکم الشرعی فی خطابات الشارع فی کون مدلولها ثبوت الحکم لعنوان الموضوع بنحو القضیة الحقیقیة، فإن حمل الخطاب علی ثبوت الحکم لعنوان بنحو القضیة الخارجیة أو علی أخذ العنوان مشیرا الی عنوان آخر یکون هو الموضوع فی الحقیقة یحتاج إلی قرینة.
و الحاصل ان ظاهر الآیة هو أن عنوان تملک مال الغیر بالباطل فی اعتبار العقلاء فیما إذا تحقق یکون محکوما بالفساد شرعا، و صدق العنوان علی تملک المال بإزاء بول الحمار مثلا فضلا عن الأبوال النجسة کبول الکلب لا یحتاج إلی تأمل، و معه لا یحصل فیه عنوان البیع حتی یحکم بحله، فضلا عن عنوان التجارة عن تراض.
(1) الاستثناء راجع الی عدم النفع المحلل، و لکنه غیر صحیح، و ذلک فان بول الإبل الجلالة أو الموطوئة بناء علی نجاسته کما هو الصحیح یجری فیه ما جری فی سائر الأبوال النجسة حتی الوجه الثالث، حیث أن تصویر جواز التداوی بالبول المزبور- فی مورد الانحصار به و عدم التمکن من بول الإبل الآخر- لا یوجب کونه من المنفعة المحللة التی توجب المالیة، ثم ان ظاهر کلام المصنف (ره)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 16
قوله (ره) فالظاهر جواز بیعها (1) قوله (ره) و بالجملة فالانتفاع بالشی‌ء حال الضرورة (2)
______________________________
أیضا نجاسة البول المزبور کما هو مقتضی التعرض له فی بیع الأبوال النجسة، نعم زعم عدم جریان الوجه الثالث فیه.
(1) قد ذکرنا أن مجرد جواز شرب شی‌ء أو أکله لا یوجب جواز بیعه و أخذ المال بعوضه، کما أن مجرد عدم جواز أکل شی‌ء أو شربه لا یوجب بطلان بیعه، بل لا بد من کون الشرب أو الأکل منفعة مقصودة للعقلاء بحیث یبذلون العوض له بلحاظهما و لا یعتبر فی المنفعة المقصودة عدم اختصاصهما بحال و عمومهما لجمیع الأحوال فلاحظ الأثر الظاهر للثوب السمیک المنسوج من الصوف و الوبر حیث ان ذلک الأثر مقصود فی حال البرد لا مطلقا، و من ذلک القبیل الأدویة و العقاقیر المتعارفة لأن المنفعة المقصودة منها مختصة بحال المرض لا مطلقا، و لو فرض عدم جواز استعمالها فی غیر حال المرض، فهذا النحو من تحریم الأکل و الشرب لا یوجب بطلان بیعها و شرائها، بل الموجب له هو ما إذا کان التحریم راجعا إلی المنفعة المقصودة کما ذکرنا.
و مما ذکرنا یظهر أنه لو کانت المنفعة المقصودة من الشی‌ء منحصرة بالانتفاع به فی خصوص حالة الاضطرار الرافع للتکلیف کفت فی جواز بیعه و شرائه، کما فی المظلة التی یستعملها الطیار عند الاضطرار الی الهبوط لاحتراق الطائرة و نحوه، و من هذا القبیل الأدویة أو العقاقیر المصنوعة لاستعمالها حالة الاضطرار إلیها، مع کونها نجسة أو فیها ما لا یجوز اکله حتی طبا فی غیر تلک الحالة، و علی ذلک فلو کانت هناک روایة دالة علی أن حرمة أکل شی‌ء أو شربه حال الاختیار موجبة لفساد بیعه، فلا بد من رفع الید عن عمومها فی مثل العقاقیر و الأدویة، فإنه لا یمکن الالتزام ببطلان المعاملات الجاریة علیها و یکون کسائر الموارد التی یرفع فیها الید عن العمومات بالسیرة الجاریة علی خلافها فی بعض إفرادها.
(2) حاصل ما یذکره فی الفرق بین الأدویة التی لا یجوز استعمالها حال الصحة
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 17
لا کتحریم شحوم غیر مأکول اللحم (1) و الجواب عنه مع ضعفه (2) اما لجواز شربه اختیارا (3)
______________________________
و بین مثل الأبوال الطاهرة التی لا یجوز شربها اختیارا ان الحرمة فی الأول ثابتة لاستعمالها بعنوان أنها ضارة للجسم، و یتبدل هذا العنوان حال المرض، فیکون استعمالها صلاحا للجسم، و هذا بخلاف الأبوال، فإن حرمة شربها بعنوان أنها من الخبائث، و لیس انتفاء الحرمة عن شربها حال التداوی أو غیره لتبدل عنوان الخبیث بالطیب، بل باعتبار الاضطرار الی المحرم، فلا یوجب جواز البیع فی الأدویة لثبوت المالیة لها قیاس الأبوال الطاهرة علیها حتی فیما إذا استعملت للتداوی.
(1) فی کون المحرم علینا خصوص أکلها لا سائر الانتفاعات من الإسراج بها و نحوه، فیکون الفرق بین الشحوم و اللحوم بأن حرمة الأکل فی الأول لا توجب فساد البیع، بخلاف حرمة أکل الثانی، حیث ان اللحوم منفعتها المقصودة منحصرة بالأکل.
(2) الجواب عنه مبتدأ و خبره لزوم تخصیص الأکثر، بمعنی أن الأخذ بظاهر النبوی المذکور یلازم تخصیص الأکثر، مع أنه ضعیف سندا و دلالة، و قوله لقصورها تعلیل لضعفه فی جهة دلالته، و لکن تعلیل ضعف دلالته به من قبیل أخذ المدعی دلیلا علیه کما لا یخفی.
(3) تقدم أن صحة البیع فی شی‌ء لا تدور مدار جواز شربه، بل اللازم کون شربه من المنفعة المقصودة منه بحیث یخرج أخذ المال بإزائه من أکله بالباطل.
و الظاهر أن الشرب حتی فی بول الإبل لیس کذلک، و اما حکم الشرب اختیارا و بلا حاجة إلیه فمقتضی موثقة عمار «1» عدم الجواز فی بول الإبل و غیره، قال: «سئل أبو عبد اللّه (ع) عن بول البقر یشربه الرجل؟ قال: ان کان محتاجا الیه یتداوی به
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (59) من أبواب الأطعمة المباحة- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 18
..........
______________________________
یشربه و کذلک أبوال الإبل و الغنم» حیث ان ظاهر التعلیق علی الشرط انتفاء الجواز مع عدم الحاجة، و به یرفع الید عن إطلاق نفی البأس فی مثل روایة أبی البختری «1» عن جعفر عن أبیه أن النبی (ص) قال: «لا بأس ببول ما أکل لحمه» نعم فی روایة الجعفری «2» قال: «سمعت أبا الحسن موسی (ع) یقول: أبوال الإبل خیر من ألبانها، و یجعل اللّه الشفاء فی ألبانها» و مقتضی الحکم بکون أبوالها خیرا من ألبانها هو جواز شربه حتی اختیارا، و بلا ضرورة، و بعد وقوع المعارضة بینها و بین المفهوم یرجع الی أصالة الحلیة، و دعوی ان الروایة ناظرة إلی بیان حکم طبی لا شرعی یدفعها أن حمل کلام الشارع علی بیان مجرد الحکم الطبی خلاف الظاهر، و العمدة فی عدم إمکان رفع الید بها عن المفهوم ضعفها سندا، فان فی سندها بکر بن صالح و هو ضعیف، بل و لا یبعد مع فرض المعارضة الرجوع الی عموم حرمة الخبائث فإن الأبوال منها حتی من المأکول لحمه.
اللهم الا ان یقال لم یعلم شمول الخبائث للابوال الطاهرة، حیث من المحتمل کون معناها الرجس المعبر عنه بالفارسیة ب (پلید) فتختص بالنجسة منها أضف الی ذلک انه یمکن القول بعدم المفهوم للشرط الوارد فی الموثقة، فإن اختصاص حرمة فعل بصورة عدم الحاجة الیه و حله معها غیر معهود فی الشرع، و الشرط فیها باعتبار أنه لا یکون للإنسان داع الی شرب مثل البول من غیر حاجة إلیه کالتداوی به ثم ان جواز شرب البول مطلقا أو مع الحاجة الی التداوی به یختص بأبوال ما یؤکل لحمه، و أما الأبوال النجسة فلا یجوز شربها الا مع الاضطرار الرافع للتکلیف، و لا یجوز بمجرد الحاجة، و علی الجملة الأمر فیها کما فی سائر المحرمات.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (59) من أبواب الأطعمة المباحة الحدیث: (2)
(2) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (59) من أبواب الأطعمة المباحة الحدیث: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 19
کما یدل علیه روایة سماعة (1)

[یحرم بیع العذرة]

یحرم بیع العذرة (2)
______________________________
(1) لا دلالة لروایة سماعة «1» علی عدم جواز الشرب مع عدم الحاجة حیث ان الراوی فرض فی سؤاله شربه عند الحاجة لا أنه (ع) أخذه فی الجواب قیدا للجواز کما لا یخفی.
(2) المنسوب إلی الشهرة عدم جواز بیع العذرة مما لا یؤکل لحمه، و یستدل علیه بروایة یعقوب بن شعیب عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «ثمن العذرة من السحت» «2» و فی سندها علی بن مسکین، و لذلک لا یمکن الاعتماد علیها، مع أنها معارضة بروایة محمد بن مضارب عن أبی عبد اللّه (ع) قال: «لا بأس ببیع العذرة» «3» و قد جمع الطوسی (قده) بینهما بحمل الاولی علی عذرة الإنسان، و الثانیة علی عذرة البهائم، و ذکر المصنف (ره) فی تقریب الجمع المزبور أن الروایة الأولی نص فی عذرة الإنسان و ظاهرة فی غیرها، بعکس الثانیة، فیطرح ظاهر کل منهما بنص الأخری، و أید التقریب بموثقة سماعة قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه (ع) و أنا حاضر، فقال: انی رجل أبیع العذرة فما تقول؟ قال: حرام بیعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببیع العذرة» «4» باعتبار أن الجمع بین الحکم بعدم الجواز و الجواز فی کلام واحد للمخاطب الواحد دلیل علی أن الموضوع لعدم الجواز غیر الموضوع للجواز، فتکون هذه الموثقة قرینة علی أن تعارض الروایتین الأولتین لیس باعتبار العلم بعدم ثبوت الحکمین معا، بل باعتبار دلالتهما، فلا یصح فیهما الرجوع الی المرجحات السندیة أو الخارجیة، کما لا یصح القول بأن الحکم بعد فقد الترجیح هو التخییر بین المتعارضین، أو التساقط، لا طرح ظهور کل منهما
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (59) من أبواب الأطعمة المباحة، الحدیث: (7)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (40) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (1)
(3) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (40) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (2)
(4) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (40) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 20
حمل خبر المنع علی التقیة (1)
______________________________
کما علیه جمع الطوسی (قده).
أقول: لا یصح جعل الموثقة قرینة علی ما ذکر، إذ یحتمل کونها من قبیل الجمع فی الروایة، بأن سمع الراوی الحکمین فی مجلسین و جمع بینهما فی النقل، بل یمکن ایضا کون المخاطب فی أحدهما غیر المخاطب فی الآخر، فتکون الموثقة من الروایتین المتعارضتین، و یؤید ذلک تکرار (قال) و عطفه علی الأول و الإتیان بالاسم الظاهر بدل الضمیر، حیث أنه لو کان کلاما واحدا لکان الأنسب أن یقول:
(لا بأس ببیعها)، نعم کونها من الجمع فی المروی محتمل ایضا، و لکن اختلاف صدرها و ذیلها یوجب إجمالها، هذا (أولا).
و (ثانیا) أن المتیقن فی الإرادة من الخارج لا یوجب أن یکون أحد الدلیلین نصا فی ذلک المتیقن و ظاهرا فی غیره لیجمع بینهما بالأخذ بذلک المتیقن، و طرح الظاهر، کما إذا ورد مثلا الأمر بإکرام العلماء فی خطاب، و النهی عنه فی خطاب آخر، فان حمل الأول علی العادل، و الثانی علی الفاسق، بدعوی کون ذلک متیقنا بالإرادة منهما لا یوجب کون الحمل من الجمع العرفی، و مثل الجمع المزبور حمل حرمة البیع و الثمن علی الفساد، و حمل نفی البأس علی الجواز تکلیفا، و ذلک فإنه لیس بأولی من حمل حرمة البیع و تحصیل الثمن علی التکلیف فقط، و الأخذ بظاهر نفی البأس و هو الإرشاد إلی صحة البیع.
(1) لا یخفی أن الحکم بجواز بیع العذرة لا یحتاج إلی الروایة، فإن وجود المنفعة المقصودة للعقلاء فی شی‌ء بحیث یبذلون بإزائه المال کاف فی نفوذ بیعه، و المعاملة علیه، و قد تقدم أیضا أن مجرد نجاسة شی‌ء لا یوجب فساد بیعه، و لذا یتعین القول بالجواز، مع أن الترجیح للخبر الدال علیه، لان معظم العامة علی المنع.
و ما ذکره المصنف (ره) من أن روایة الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا یمکن المساعدة علیه، فان مراده بالوجوه یمکن أن یکون ضعف الروایة سندا بمحمد بن
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 21

[یحرم المعاوضة علی الدم]

یحرم المعاوضة علی الدم (1)
______________________________
مضارب، و مخالفتها لفتوی المشهور بالمنع، و کذا مخالفتها للروایات العامة، حیث ذکر فی بعضها عدم جواز بیع وجوه النجس، و لکن ضعف السند مشترک بین الروایة الدالة علی الجواز و الدالة علی المنع، و لم یعلم أن فتوی المشهور بالمنع هل کان لخلل فی روایة الجواز غیر المعارضة المزبورة، و غیر ضعف سندها و خلافها للاحتیاط کما أن الروایات العامة لا تصلح للاعتماد علیها کما مر، و علی الجملة لا فرق بین الأرواث الطاهرة و النجسة فی أن المنفعة المحللة المقصودة کالتسمید بها و استعمالها وقودا کافیة فی الحکم بجواز الاکتساب بها.
(1) الأظهر جواز المعاوضة علیه فیما إذا فرضت له منفعة محللة، کما فی یومنا هذا بالإضافة إلی دم الإنسان، فإنه یستعمل فی المعالجة بتزریقه لإنسان آخر یحتاج الیه. و الإجماع التعبدی فی المقام غیر حاصل، لاحتمال أن المدرک علی تقدیر الاتفاق بعض الروایات المتقدمة التی علم حالها، و نقل الإجماع لا یزید علی محصله، و کذا الحال فی غیر دم الإنسان من الدماء النجسة المستعملة للتسمید فی المزارع و البساتین و أما مرفوعة أبی یحیی الواسطی «1» الدالة علی عدم جواز بیع الدم، فلضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها، قال: «مر أمیر المؤمنین (ع) بالقصابین فنهاهم عن بیع سبعة أشیاء من الشاة نهاهم عن بیع الدم و الغدد و آذان الفؤاد و الطحال و الکبد.»
و ما ذکره المصنف (ره) و تبعه السید الخوئی دام بقاؤه- من کون الروایة ناظرة إلی بیع الدم للأکل، و حرمة البیع فی هذا الفرض لا تحتاج الی دلیل خاص، فإنها علی القاعدة- لا یمکن المساعدة علیه، لإطلاق النهی فی الروایة (أولا) و (ثانیا) أن قصد المشتری و علم البائع باستعمال المبیع فی المحرم لا یزید عن بیع العنب مع علم البائع باستعماله المشتری فی التخمیر، و قد التزموا فیه بالجواز.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (16) الباب (31) من أبواب الأطعمة المحرمة، الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 22

[حرمة بیع المنی]

و الظاهر أن حکمهم (1)

[یحرم المعاوضة علی المیتة]

یحرم المعاوضة علی المیتة (2)
______________________________
(1) أی أن الحکم بأن الولد فی الحیوانات تابع للام متفرع علی أن منی الحیوان لا یکون قابلا لصیرورته ملکا لأحد، و لو کان قابلا له لکان الولد- کالزرع فی ملک الغیر- ملکا لصاحب الفحل، و علی ذلک فلو قیل بأن المنی قابل للتملک کما فی منی الإنسان حیث أن الولد فیه تابع للفحل و یکون ملکا لمالک الفحل، فلا بد فی الحکم بعدم جواز بیع المنی الواقع فی الرحم من التشبث بنجاسته، و لکن هذا التشبث ایضا غیر صحیح، و ذلک فإن المنی الخارج من الباطن الی الباطن کالدم الموجود فی الباطن لا دلیل علی نجاسته. و علل فی الغنیة عدم جواز بیع هذا القسم بالجهالة أو عدم القدرة علی التسلیم ایضا کما فی المنی الموجود فی صلب الفحل المعبر عنه بالعسیب فی مقابل الملاقیح المراد بها الواقع فی الرحم. و المراد بالجهالة عدم العلم بتکون الولد منه، و یؤید المنع فی العسیب النبوی «أن رسول اللّه (ص)، نهی عن خصال تسعة: عن مهر البغی و عن عسیب الدابة یعنی کسب الفحل» «1».
أقول: و لکن الأظهر جوازه، فإن المنی الموجود فی صلب الفحل- نظیر البذر الذی لا یعلم حاله من جهة نموه و عدمه- قابل للبیع، و یکون تسلیمه بإرساله للضرب، و الروایة المزبورة ضعیفة سندا، بل و دلالة، فإن ظاهر کسب الفحل إجارته للضرب، و بما أن إجارته لذلک جائزة- کما هو مدلول بعض الروایات المعتبرة- فلا بد من حمل النهی علی الکراهة، و فی صحیحة معاویة بن عمار عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «قلت له: أجر التیوس، قال: ان کانت العرب لتعایر به و لا بأس» «2» و بهذا یظهر الحال فی بیع الملاقیح یعنی المنی المستقر فی رحم الام فیما إذا کان المنی تابعا للفحل، و کان البیع قبل فساده أو استحالته الی الدم.
(2) ذکر (ره) فی وجه عدم جواز بیع المیتة وجوها: (الأول)- الاخبار العامة المتقدمة کحدیث تحف العقول حیث ذکر فیه عدم جواز بیع النجس و ما نهی عن
______________________________
(1) وسائل الشیعة، الجزء (12) الباب: (5) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (13)
(2) وسائل الشیعة، الجزء (12) الباب: (12) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 23
..........
______________________________
الانتفاع به (الثانی) أنه لا یجوز الانتفاع بالمیتة مطلقا سواء کان الانتفاع بما هو مشروط بالطهارة کالأکل أو الشرب أو اللبس فی الصلاة أو کان من غیره من سائر الانتفاعات، کما یظهر ذلک من الاخبار التی ذکر فیها أن المیتة لا ینتفع بها، و إذا کان الانتفاع ممنوعا فتدخل فیما لا نفع فیه، فیکون أخذ الثمن فی مقابلها من اکله بالباطل (الثالث) روایة السکونی حیث عد فیها من السحت ثمن المیتة. و لکن یظهر من بعض الروایات جواز بیع المیتة، کروایة الصیقل قال: «کتبوا الی الرجل:
جعلنا اللّه فداک، انا قوم نعمل السیوف لیست لنا معیشة و لا تجارة غیرها، و نحن مضطرون إلیها، و انما علاجنا جلود المیتة و البغال و الحمیر الأهلیة لا یجوز فی أعمالنا غیرها، فیحل لنا عملها و شراؤها و بیعها و مسها بأیدینا و ثیابنا و نحن نصلی فی ثیابنا، و نحن محتاجون الی جوابک فی هذه المسألة یا سیدنا لضرورتنا؟ فکتب: اجعل ثوبا للصلاة.» «1» و ناقش (ره) فی دلالتها علی جواز بیع المیتة بما أشار إلیه بقوله «و یمکن أن یقال ان مورد السؤال.» و حاصله أنه لم یفرض فی الروایة تعلق البیع بجلود المیتة أو غلاف السیوف مستقلا أو فی ضمن بیع السیوف حتی یکون نفی البأس المستفاد من التقریر دلیلا علی جواز بیع المیتة، بل غایته دلالتها علی جواز الانتفاع بالمیتة بجعلها غمدا للسیف الذی یباع بشرط الغمد.
أقول: مورد السؤال فی الروایة شراء الجلود و بیعها و مس تلک الجلود بأیدیهم و ثیابهم، حیث أن الصیقل أو ولده لم یکن شغلهم شراء السیوف و بیعها، بل عملها و بیعها، کما أنه لا معنی للسؤال عن مس السیوف بأیدیهم و ثیابهم و ترک السؤال عن مس الجلود کما لا یخفی، و ناقش (ره) (ثانیا) بأن دلالة الروایة علی جواز بیع المیتة و شرائها بالتقریر و لا اعتبار به، فإنه غیر ظاهر فی الرضا خصوصا فی المکاتبات المحتملة للتقیة.
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب (38) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث (4)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 24
و لکن الإنصاف أنه إذا قلنا بجواز الانتفاع (1)
______________________________
و فیه أن مورد السؤال- کما ذکرنا- استعمال الجلود و بیعها و شراؤها و مسها بالأیدی و الثیاب و الصلاة فی تلک الثیاب، و نهی الامام (ع) فی الجواب عن الصلاة فیها و السکوت عن الباقی ظاهر فی جواز غیرها، و هذا إطلاق مقامی، لا ترک للتعرض لما یکون فی ذهن السامع و إقراره علی اعتقاده، کما هو المراد بالتقریر.
و ربما نوقش فی الروایة بوجه ثالث و هو أن المفروض فیها الاضطرار الی الاستعمال، و الکلام فی المقام فی الاختیار، و فیه أن الاضطرار المفروض فیها بمعنی الحاجة، لا الاضطرار الرافع للتکلیف، مع أن الاضطرار إلی المعاملة الفاسدة لا یصححها، و بعبارة أخری عدم جواز بیع المیتة وضعی لا تکلیفی، و الاضطرار أو الإکراه یکون رافعا للتکلیف لا موجبا لصحة المعاملة.
و الصحیح فی الجواب ان الروایة فی سندها ضعف لجهالة الصیقل و ولده فلا یمکن الاعتماد علیها (لا یقال): (راوی المکاتبة محمد بن عیسی لا الصیقل و أولاده، و الا لکان هکذا قالوا کتبنا الی الرجل، و الحاصل أن ضمیر الفاعل فی قال یرجع الی محمد بن عیسی فلا یضر باعتبارها جهالة الصیقل و أولاده، (فإنه یقال) نعم راوی المکاتبة محمد بن عیسی الا أن نقل القضیة الراجعة إلی الغیر و منها المکاتبة (تارة) یکون بشهود الناقل و حضوره تلک الواقعة و فی مثل ذلک لا یضر جهالة ذلک الغیر باعتبار الروایة، و (أخری) یکون نقلها بحسب حکایة نفس ذلک الغیر، و فی مثل ذلک تکون جهالة ذلک الغیر موجبة لسقوط النقل عن الاعتبار. و روایة محمد بن عیسی من قبیل الثانی، کما هو مقتضی کلمة عن الداخلة علی ابی القاسم الصیقل و ولده فی سندها، و الا لکان المتعین أن ینقل الطوسی (ره) الروایة هکذا: (محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عیسی، قال: ان أبا القاسم الصیقل و ولده کتبوا الی الرجل).
(1) ثم ذکر (ره) أنه لا بأس ببیع المیتة علی تقدیر الالتزام بجواز الانتفاع بها، کما هو الحال فی الانتفاع بجلودها فی غیر ما هو مشروط بالطهارة، فإن حدیث
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 25
و مما ذکرنا یظهر قوة جواز بیع المیتة (1)
______________________________
تحف العقول لا ینافی جواز البیع فی الفرض، لأن النهی عن بیع أقسام النجس معلل فیه بعدم جواز الانتفاع، فلا یشمل النجس الذی یجوز الانتفاع به، و کذا الحال فی روایة دعائم الإسلام، حیث أنها لا تشمل ما یجوز الانتفاع به. و الإجماع علی عدم جواز بیع النجس فی فرض عدم جواز الانتفاع، کما یظهر ذلک مما ذکروه فی جواز بیع الزیت النجس للاستصباح، و فی جواز بیع العبد الکافر و کلب الصید و نحوه.
(أقول): لم یذکر (ره) وجه رفع یده عن ظاهر روایة السکونی الدالة علی بطلان بیع المیتة، کما هو مقتضی کون ثمنها سحتا.
(1) الأظهر عدم جواز بیع المیتة مطلقا حتی مع جواز الانتفاع بها، أما جواز الانتفاع، فلان المنع و ان کان ظاهر بعض الروایات، الا أنه لا بد من رفع الید عن ظهورها بحملها علی کراهة الانتفاع، بقرینة ورود الترخیص فی البعض الآخر من الروایات، و فی صحیحة علی بن المغیرة قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: المیتة ینتفع منها بشی‌ء؟ فقال: لا.» «1» و موثقة سماعة، قال: «سألته، عن جلود السباع أ ینتفع بها؟ فقال: إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده، و اما المیتة فلا» «2» و صحیحة الکاهلی، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا عنده، عن قطع ألیات الغنم؟
فقال: لا بأس بقطعها إذا کنت تصلح بها مالک، ثم قال: ان فی کتاب علی علیه السلام أن ما قطع منها میت لا ینتفع به» «3» الی غیر ذلک، و ربما یحمل النهی فیها علی الکراهة بشهادة روایة ابن إدریس عن جامع البزنطی صاحب الرضا علیه السلام قال:
«سألته، عن الرجل یکون له الغنم یقطع من ألیاتها و هی أحیاء، أ یصلح أن ینتفع بما
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (34) من أبواب الأطعمة المحرمة- الحدیث: (1)
(2) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (34) من أبواب الأطعمة المحرمة- الحدیث: (4)
(3) وسائل الشیعة الجزء (16) الباب: (30) من أبواب الذبائح- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 26
..........
______________________________
قطع؟ قال: نعم یذیبها و یسرج بها و لا یأکلها و لا یبیعها» «1» و رواها أیضا فی قرب الاسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جده عن علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام.
و لکن مثل هذه الروایة لا تصلح لرفع الید بها عن ظاهر ما تقدم، فان طریق ابن إدریس إلی جامع البزنطی غیر معلوم لنا، و فی سند قرب الاسناد عبد اللّه بن الحسن العلوی و لم یثبت حاله، کما لا تصلح لذلک روایة الصیقل المتقدمة، لضعفها علی ما تقدم، و ان کانت دلالتها علی جواز الانتفاع بل علی جواز البیع تامة، کما لا تصلح لرفع الید عن ظهور ما تقدم روایة أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الصلاة فی الفراء؟ فقال: کان علی بن الحسین (ع) رجلا صردا فلا تدفئه فراء الحجاز، لان دباغها بالقرظ، فکان یبعث الی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو فیلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه و القی القمیص الذی یلیه، فکان یسأل عن ذلک، فیقول:
ان أهل العراق یستحلون لباس الجلود المیتة، و یزعمون أن دباغه ذکاته» «2».
و الوجه فی عدم صلاحها ضعف سندها (أولا)، و عدم ظهور جهة إلقاء الفرو المزبور (ثانیا)، فان الفرو المفروض باعتبار أخذه من بلد الإسلام محکوم بالتذکیة، و الاحتیاط لا یجری فی أمثال المقام مما یعلم صحة العمل حتی مع النجاسة الواقعیة أو لبس المیتة، کما هو مقتضی حدیث لا تعاد، فلا یصح ما قیل من أن الإلقاء کان للاحتیاط، کما أن التعلیل و الاستمرار علی العمل لا یناسبان القول بأنه علیه السلام کان عالما بعلم الإمامة أن الفرو المزبور من المیتة، بل العمدة فی الحمل علی الکراهة صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال: «سألته عن الماشیة تکون لرجل، فیموت بعضها أ یصلح له بیع جلودها و دباغها و یلبسها؟ قال: لا، و ان
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (16) الباب: (30) من أبواب الذبائح- الحدیث: (4)
(2) التهذیب الجزء (2) الباب (11) ما یجوز الصلاة فیه من اللباس، الحدیث: (4)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 27
..........
______________________________
لبسها فلا یصلی فیها» «1»، فإنها ظاهرة فی جواز لبسها فی غیر الصلاة، و أن قوله علیه السلام و ان لبسها استثناء عن النهی، و الا لکان التعبیر هکذا: (و لا یلبسها و لا یصلی فیها) لیستفاد منه حرمة اللبس و المانعیة للصلاة معا، و مثلها موثقة سماعة، قال: «سألته عن جلد المیتة المملوح و هو الکیمخت؟ فرخص فیه، و قال: ان لم تمسه فهو أفضل» «2» حیث یحمل الترخیص علی الانتفاع باللبس و نحوه لا ما یعم البیع بقرینة النهی عن بیع المیتة فی الصحیحة المتقدمة.
و یؤید جواز الانتفاع الروایات المتقدمة التی کان فی سندها ضعف، و أما المنع عن بیع المیتة فمضافا إلی صحیحة علی بن جعفر المتقدمة یقتضیه ما ورد فی کون ثمن المیتة سحتا «3» و لکن فی السند ضعفا، لأن السکونی و ان کان لا بأس به علی ما ذکره الشیخ فی العدة من أن الأصحاب قد عملوا بروایاته، الا أن الراوی عنه- و هو النوفلی- فیه کلام، و لکن لیس هو علی نقل الصدوق فی الخصال راویا عن السکونی، الا أن فی السند موسی بن عمرو، و لیس عندی توثیق له.
و الحاصل أن الروایة مؤیدة و العمدة فی المنع الصحیحة، و هی لا تشمل الأجزاء التی لا تحلها الحیاة، و لا المیتة من الحیوان الذی لا یکون له دم، بل لو تم الإطلاق لما تحله الحیاة، لرفع الید عنه بمثل حسنة حریز، قال: «قال أبو عبد اللّه علیه السلام لزرارة و محمد بن مسلم: اللبن و اللبأ و البیضة و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و کل شی‌ء یفصل من الشاة و الدابة فهو ذکی، و ان أخذته منه بعد أن یموت فاغسله و صل فیه» «4» حیث أن ظاهرها أن مثل المذکورات محکومة بالذکاة، فیجوز أکلها أو لبسها فی الصلاة، الی غیر ذلک من أحکام التذکیة التی
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (16) الباب: (34) من أبواب الأطعمة المحرمة الحدیث: (6)
(2) وسائل الشیعة الجزء (16) الباب: (34) من أبواب الأطعمة المحرمة الحدیث: (8)
(3) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (5) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (5)
(4) وسائل الشیعة الجزء (16) الباب (33) من أبواب الأطعمة المحرمة- الحدیث (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 28
لم یجز بیعه ایضا (1) مع أن المروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام (2)
______________________________
منها جواز البیع.
(1) بل الأظهر جواز بیع المذکی المشتبه من غیر حاجة الی دلیل خاص علیه، و الوجه فی ذلک أن الانتفاع من المیتة بسائر الانتفاعات غیر المشروطة بالطهارة و التذکیة جائز کما تقدم، سواء کانت المیتة مشتبهة أو ممتازة، کما أنه لا بأس بمثل هذه الانتفاعات من المذکی المشتبه بالمیتة قطعا، و هذه المنفعة المحللة توجب المالیة، غایة الأمر أنه یرفع الید عن ذلک فی المیتة بقیام الدلیل علی المنع عن بیعها، و أما فی ناحیة المذکی المشتبه فلم یقم دلیل علی المنع، فیحکم بصحة بیعه أخذا بالإطلاق فی مثل أحل اللّه البیع، و علی ذلک فیقع البیع فی الفرع المفروض علی المذکی، و یسلم البائع کلا المشتبهین إلی المشتری لیقبض ما یصح بیعه من غیر فرق بین إسلام المشتری و کفره. و لعل ذکر المستحل فی الصحیحتین باعتبار أن المسلم لا یقدم غالبا علی شراء المذکی بداعی الانتفاع بمثل تلک الانتفاعات و هذا بخلاف المستحل فإنه یشتریه، و علم البائع بأن المشتری المستحل یستعمله فی الأکل لا یضر بجواز البیع، کما یأتی فی مسألة بیع العنب ممن یعلم أنه یعمله خمرا.
(2) رواه فی المستدرک عن الجعفریات، أخبرنا محمد، حدثنی موسی، قال: «حدثنی أبی عن أبیه عن جده جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیه السلام أنه سئل عن شاة مسلوخة و أخری مذبوحة عن عمی علی الراعی أو علی صاحبها، فلا یدری التذکیة من المیتة، قال: یرمی بها جمیعا الی الکلاب» و ظاهرها عدم جواز الانتفاع بالمیتة أصلا، فتکون من الروایات المحمولة علی الکراهة.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 29
فافهم (1) و یمکن حملها علی صورة قصد البائع (2) و فی مستطرفات السرائر (3)
______________________________
(1) لعله إشارة الی أن التفصیل بین المشتبهات و ان کان خلاف ما ذکره (ره) فی الأصول من أنها لا تجری فی أطراف العلم الإجمالی، سواء کانت موافقة لمقتضی العلم الإجمالی بالتکلیف- کما فی المقام- أو مخالفة له، باعتبار أن شمولها لاطرافه یوجب التناقض فی مدلول دلیلها، الا أن القائل بجواز ارتکاب بعض أطراف العلم تخییرا یلتزم بالتفصیل المزبور، فالإشکال علیه بجریان استصحاب عدم التذکیة فی کل منهما مبنی علی ذلک المسلک.
نعم لقائل أن یقول: ان موضوع عدم جواز البیع هی المیتة، لا غیر المذکی، و استصحاب عدم التذکیة لا یثبت عنوان المیتة، فلا بأس باستصحاب عدم کون المبیع میتة، بناء علی عدم تساقط الأصلین المتنافیین معا، للعلم بالتکلیف، بل یجری أحدهما تخییرا، و الحاصل أن مقتضی الأصل جواز بیع أحدهما.
نعم القول بجواز ارتکاب بعض الأطراف فی نفسه ضعیف، و توضیحه موکول الی محله.
(2) لا یخفی عدم الموجب لذلک، فإنه لم یفرض فی قوله علیه السلام:
(إذا اختلط الذکی بالمیت) فی صحیحة الحلبی اختلاط جمیع أجزاء الحیوان أو اشتباه أحد الحیوانین بالاخر، لیقال: ان المراد منه قصد بیع الأجزاء التی لا تحلها الحیاة بل الکلام المزبور یعم ما إذا کان هناک مقدار من اللحم أو الشحم بعضه مذکی و بعضه میتة و قد اختلطا کما لا یخفی.
(3) لم یظهر وجه ذکر الروایة فی اشتباه المذکی بالمیتة. و لعل هذا الکلام کان بعد التعرض لروایة الصیقل و قبل قوله: (و لکن الإنصاف أنه إذا قلنا بجواز
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 30
مع أنها معارضة بما دل (1) لوجود المقتضی و عدم المانع (2)

[یحرم التکسب بالکلب الهراش و الخنزیر البریین]

یحرم التکسب بالکلب الهراش و الخنزیر البریین (3)
______________________________
الانتفاع) حیث أنه ربما یقع الوهم بأن روایة البزنطی- مثل روایة الصیقل- منافیة للأدلة المانعة عن بیع المیتة،
(1) و رواه الکلینی عن الحسین بن محمد عن معلی بن محمد عن الحسن بن علی، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام، فقلت: جعلت فداک: ان أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها؟ قال: هی حرام، قلت فنصطبح بها؟ قال: أ ما تعلم أنه یصیب الید و الثوب و هو حرام» «1» و لا یخفی أن هذه الروایة لا تصلح لمعارضة ما دل علی جواز الانتفاع بالمیتة، و منه روایة جامع البزنطی، و ذلک فان ظاهر قوله علیه السلام: (و هی حرام) حرمة أکل الالیات المقطوعة، و لذا أعاد السائل السؤال عن سائر الانتفاعات، و مقتضی قوله علیه السلام فی الجواب ثانیا: (أ ما تعلم) کون النهی عن الانتفاعات المزبورة إرشادیا لئلا یبتلی الشخص المستعمل تلک الالیات بنجاسة البدن و الثوب، و الا فلا یکون اصابة الید أو مس المیتة و لو عمدا حراما تکلیفا، بل علی تقدیر کون المنع عن الانتفاع تکلیفا، یحمل علی الکراهة جمعا، کما تقدم. و کون المراد بالحرام هی الکراهة ککون المراد بالوجوب الاستحباب غیر عزیز فی الروایات.
(2) لا یخفی أن المانع ما عد فیه ثمن المیتة من السحت، و لا عذر لمثل المصنف (ره) الذی لا یلاحظ سند الروایات فی الإغماض عنها، فإن الإطلاق فیه یعم میتة ما لا نفس له، الا أن یعتذر بعدم عمل المشهور بهذا الإطلاق.
(3) یشهد لذلک مثل صحیحة محمد بن مسلم و عبد الرحمن بن ابی عبد اللّه
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (16) الباب (32) من أبواب الأطعمة المحرمة، الحدیث (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 31
..........
______________________________
معا عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال: «ثمن الکلب الذی لا یصید سحت» «1» فإن الروایة لو لم تکن ظاهرة فی خصوص الکلب الهراش فلا ریب فی أنها تعمه، بل فی ثبوت المالیة لکلب الهراش الموجبة لخروج أخذ العوض علیه عن عنوان الأکل بالباطل تأمل. نعم لا ریب فی جواز التکسب به بمثل من یکون خبرته فی جمع تلک الکلاب و قتلها تحصیلا لراحة الناس، و التکسب بهذا النحو خارج عن مدلول الروایة، و لیس لدینا إجماع تعبدی یمنع عن ذلک، و أما الخنزیر فیستفاد فساد بیعه من مثل صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: «سألته عن رجلین نصرانیین باع أحدهما خمرا أو خنزیرا إلی أجل، فأسلما قبل أن یقبضا الثمن، هل یحل له ثمنه بعد الإسلام؟ قال: انما له الثمن فلا بأس أن یأخذه» «2» حیث أن ظاهر السؤال ارتکاز فساد بیع المسلم الخمر أو الخنزیر، و انما سأل عن أخذ الثمن باعتبار فرض البیع حال الکفر، و ظاهر الجواب ایضا أن عدم وقوع البیع حال الإسلام و حدوث ملک الثمن حال الکفر موجب لعدم البأس بأخذه. و فی مرسلة ابن ابی عمیر عن الرضا علیه السلام قال: «سألته عن نصرانی أسلم و عنده خمر أو خنزیر، و علیه دین هل یبیع خمرة أو خنازیره و یقضی دینه؟ قال: لا» «3» نعم فی حسنة محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام «فی رجل کان له علی رجل دراهم، فباع خمرا و خنازیر و هو ینظر فقضاه، فقال: لا بأس به أما للمقتضی فحلال، و أما للبائع فحرام» «4» و لکن لا بد من حملها علی بیع الکافر من مثله، بقرینة ذکر الخمر المحکوم بیعه بالبطلان جزما، فیما إذا کان بایعه مسلما.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (14) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (61) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (1)
(3) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (57) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (1)
(4) وسائل الشیعة الجزء (14) الباب: (60) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 32
..........
______________________________
و الحاصل أنه لا یمکن الأخذ بإطلاق الروایة حتی تقع المعارضة بینها و بین ما تقدم، و مثلها صحیحة زرارة عن ابی عبد اللّه علیه السلام «فی الرجل یکون لی علیه الدراهم، فیبیع بها خمرا أو خنزیرا، ثم یقضی منها؟ قال: لا بأس به، أو قال خذها» «1». و علی الجملة فلا بأس بالانتفاع بمثل جلد الخنزیر و شعره کما هو مقتضی أصالة الحل، و لکن لا یجوز بیعه، کما تقدم نظیر ذلک فی المیتة، و ربما یقال أن جواز الانتفاع بمثل جلده بل جواز بیعه مقتضی بعض الروایات: (منها) روایة سلیمان الإسکاف قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن شعر الخنزیر یخرز به؟ قال: لا بأس به، و لکن یغسل یده إذا أراد أن یصلی» «2» و روایة برد الإسکاف، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن شعر الخنزیر یعمل به؟ قال: خذ منه فاغسله بالماء حتی یذهب ثلث الماء و یبقی ثلثاه، ثم اجعله فی فخارة جدیدة لیلة باردة، فإن جمد فلا تعمل به، و ان لم یجمد فلیس له دسم فاعمل به، و اغسل یدک إذا مسسته عند کل صلاة، قلت و وضوء؟ قال: لا اغسل یدک کما تمس الکلب» «3» و نحوها غیرها.
و لکن لا یخفی عدم الدلالة فیها علی جواز البیع أصلا، فإن العمل بشعر الخنزیر حتی فیما إذا کان بنحو الصنعة یمکن وقوعه بنحو الإجارة، بأن یکون الشخص أجیرا للخرازة أو صنع الحمائل من شعر الخنزیر، و لا ینحصر الکسب به بالبیع، و بما أن الروایات المشار إلیها واردة فی حکم العمل بشعر الخنزیر، لا الکسب به، فلا یمکن دعوی إطلاقها و شمولها لبیع المصنوع من شعر الخنزیر کما لا یخفی.
و هذا مع الإغماض عن ضعفها سندا بل دلالة أیضا، فإنه لو جاز الانتفاع بشعر الخنزیر،
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (60) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة الجزء (2) الباب: (13) من أبواب النجاسات- الحدیث: (3)
(3) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (58) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 33

[و کل مسکر مائع و الفقاع]

و کل مسکر مائع و الفقاع (1)
______________________________
فلا یفرق بین کون الشعر دسما أولا، و لا أظن الالتزام بالتفصیل من أحد، و ربما یقال باستفادة جواز الانتفاع من صحیحة زرارة عن ابی عبد اللّه علیه السلام، قال: «سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستسقی به الماء من البئر هل یتوضأ من ذلک الماء؟
قال: لا بأس» «1». و غیر خفی أن الحکم بجواز الوضوء لا یلازم الحکم بجواز استعمال شعر الخنزیر کالاستسقاء به من البئر، فإنه یمکن أن یکون الوضوء بالماء المزبور جائزا مع حرمة إخراج ماء البئر بذلک الحبل، کما هو الحال فی الاستسقاء بحبل الغیر، فإنه یجوز الوضوء من ذلک الماء مع أنه لا یمکن الالتزام بجواز إخراج الماء به بلا اذن مالکه، و بعبارة أخری لا یستلزم جواز الانتفاع بالوضوء من الماء المزبور علی تقدیر الاستسقاء جواز استعمال نفس ذلک الشعر أو الاستسقاء به، کما لا یخفی.
(1) بلا خلاف معروف أو منقول، و قد نزل الفقاع- بل کل مسکر- منزلة الخمر فی بعض الروایات المعتبرة، و مقتضی هذا التنزیل ترتیب جمیع آثار الخمر، و فی صحیحة علی بن یقطین عن ابی الحسن الماضی علیه السلام- قال: «ان اللّه عز و جل لم یحرم الخمر لاسمها، و لکن حرمها لعاقبتها، فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر» «2».
و فی موثقة ابن فضال، قال: «کتبت الی أبی الحسن علیه السلام أسأله عن الفقاع؟ فقال: هو الخمر و فیه حد شارب الخمر» «3» و قریب منهما غیرهما، و کیف کان فیستفاد من بعض الروایات حرمة المعاملة علی المسکر تکلیفا و وضعا، ففی موثقة زید بن علی عن آبائه علیهم السلام، قال: «لعن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الخمر
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (1) الباب: (14) من أبواب الماء المطلق، الحدیث: (2)
(2) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (19) من أبواب الأشربة المحرمة، الحدیث (1)
(3) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (27) من أبواب الأشربة المحرمة الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 34
..........
______________________________
و عاصرها و معتصرها و بائعها و مشتریها و ساقیها و آکل ثمنها و شاربها و حاملها و المحمولة إلیه» «1» حیث أنها دالة علی حرمة بیعها تکلیفا، کما هو ظاهر لعن بائعها و مشتریها، و فساده وضعا کما هو مقتضی لعن آکل ثمنها، و فی مقابلها صحیحة جمیل التی رواها ابن ابی عمیر و علی بن حدید جمیعا عنه قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام یکون لی علی الرجل الدراهم، فیعطینی بها خمرا؟ فقال: خذها ثم أفسدها، قال علی: و أجعلها خلا» «2».
و ظاهرها جواز أخذ الخمر و معاوضتها بالدراهم، و قد حملها المصنف (ره) علی أحد أمرین: (الأول) إبراء المدیون عما علیه من الدراهم و أخذ الخمر مجانا و الانتفاع بها بعد ذلک بجعلها خلا. (و الثانی)- أخذ الخمر أمانة بأن ثبت الحق فیها لمعطیها، ثم یجعلها الأخذ خلا و یتملک ذلک الخل عن مالکه المدیون وکالة أو تقاصا، و لکن کلا الأمرین طرح لظهورها فی مقام المعارضة کما لا یخفی.
و ذکر السید الخوئی طال بقاؤه أن هذه الروایة عامة من جهة بایع الخمر، أی أنها بإطلاقها تشمل کونه مسلما أو کافرا، و خاصة من جهة المعاملة، حیث أنها بقصد التخلیل. و فی مقابل ذلک ما یدل علی أنه لا یجوز للمسلم بیع الخمر سواء کان بقصد التخلیل أو غیره، و هذا خاص من جهة البائع و عام من جهة المعاملة، فتقع المعارضة بینهما فی البائع المسلم فیما إذا کان بیعه للتخلیل، و بعد تساقطهما یرجع الی إطلاق قوله علیه السلام: (ثمن الخمر سحت)، و الروایة المزبورة روایة یونس فی مجوسی باع خمرا أو خنازیر الی أن قال: «أسلم رجل و له خمر أو خنازیر، ثم مات و هی فی ملکه- الی ان ذکر- و لیس له أی للمسلم أن یبیعه و هو حی و لا یمسکه» «3» و نحوها
______________________________
(1) وسائل الشیعة، الجزء (12) الباب: (55) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة، الجزء (17) الباب: (31) من أبواب الأشربة المحرمة: الحدیث: (6)
(3) وسائل الشیعة، الجزء (12) الباب: (57) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 35
..........
______________________________
مرسلة ابن ابی عمیر أو أبی نجران «1» و فیه أن روایة یونس ضعیفة سندا. نعم مرسلة ابن ابی عمیر لا بأس بها علی شهادة الشیخ (ره) فی العدة من أنه لا یرسل و لا یروی إلا عن ثقة، حیث أن هذا الکلام منه (ره) توثیق عام لمشایخ ابن ابی عمیر لا یرفع الید عنه الا فی موارد علم فیها نقله عن غیر الثقة، و لیس لنا علم- و لو إجمالا- بإرساله عن غیر الثقة حتی یمنع هذا العلم عن الأخذ بمرسلاته، نعم بالإضافة إلی روایاته المسندة فروایته فیها عن غیر الثقة معلوم إجمالا، و لکن هذا العلم ینحل بالظفر بأشخاص نحتمل انحصار غیر الثقة من مشایخه بهم، و لکن سیأتی عدم تمامیة ذلک و أنه لا اعتبار لمرسلاته.
و مع الإغماض عن السند فلا یتم ما ذکر، لظهور صحیحة دراج فی جواز شراء الخمر مطلقا، سواء کان بقصد التخلیل أو لغایة أخری، و الأمر بجعل الخمر خلا حکم آخر فی الروایة، و لیس قیدا لجواز شرائها، فإنه فرق بین قوله: (خذها و اجعلها خلا) کما فی الروایة، و بین قوله (خذها إذا جعلتها خلا)، حیث إن الأول کنظائره من الأمر بتغسیل المیت و الصلاة علیه لا یوجب تقییدا فی الحکم الأول، و علی ذلک فظاهر الصحیحة جواز شراء الخمر وضعا و تکلیفا، فتکون منافیة لما دل علی حرمة بیعها و فساده، و الترجیح مع الاخبار الدالة علی المنع تکلیفا و وضعا، لموافقتها للکتاب العزیز الدال علی لزوم الاجتناب عن الخمر، باعتبار کونه رجسا، فان لزوم الاجتناب یعم بیعها و شراءها کما لا یخفی.
و ذکر الإیروانی (ره) أن تفسیر الإفساد بجعل الخمر خلا من ابن ابی عمیر لا من الامام علیه السلام، و لا عبرة بفهم ابن ابی عمیر فیما إذا کان ظاهر کلامه
______________________________
(1) وسائل الشیعة، الجزء (12) الباب: (57) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 36
..........
______________________________
علیه السلام غیره، و ظاهر إفساد الخمر جعلها بحیث لا یرغب فیها حسما لمادة الفساد، فلا دلالة فی الروایة علی تجویزه علیه السلام أخذ الخمر بدلا عن الدراهم، لیکون ذلک منافیا لما تقدم من المنع عن بیعها وضعا و تکلیفا.
أقول لا ینبغی الریب فی عدم وجوب اهراق الخمر و جواز جعلها خلا، و یشهد لذلک غیر واحد من الروایات کموثقة زرارة قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یأخذ الخمر فیجعلها خلا؟ قال لا بأس» «1» و کیف کان فلا یجب إتلاف الخمر بإهراقها، بل یجوز إفسادها بجعلها خلا، و لو لم یکن ظاهر إفسادها هو التخلیل کما فسره به علی بن حدید، فلا أقل من حمله علی ما یعمه جمعا بینها و بین مثل الموثقة مما دل علی جواز أخذها و تخلیلها، کما أن ظاهر قوله علیه السلام: خذها فی الجواب عن السؤال عن أخذها بدل الدراهم- هو تجویز المبادلة، و الا لکان اللازم أن یقول علیه السلام خذها و لک ما علیه من الدراهم.
ثم لا یخفی أن تقیید المسکر بالمائع- فی کلام المصنف (ره) لیس باعتبار أنه لا بأس ببیع المسکر الجامد، باعتبار أن الکلام فی المقام فی عدم جواز بیع النجاسات، و المسکر الجامد بالأصالة- باعتبار عدم نجاسته- خارج عن موضوع البحث، و داخل فیما یأتی مما یحرم التکسب به باعتبار حرمة الانتفاع.
(تنبیه)
لا یخفی أن ما ورد- من أن کل مسکر خمر حکما أو موضوعا- لا یوجب الحکم بحرمة بیع ما یعرف فی زماننا هذا بالاسبیرتو (الکل صنعتی) بل المائع المزبور محکوم بالطهارة للأصل- و بجواز البیع باعتبار المنفعة المقصودة المحللة
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (31) من أبواب الأشربة المحرمة- الحدیث: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 37

[یحرم المعاوضة علی الأعیان المتنجسة]

یحرم المعاوضة علی الأعیان المتنجسة (1)
______________________________
فیه، و لیس مسکرا بالفعل لتعمه تلک الروایات، و علاجه بالماء أو غیره لتصبح مسکرا غیر محرز و علی تقدیره فلا یضر، لظهورها فی أن الموضوع للنجاسة و الحرمة هو ما یکون مسکرا بالفعل و معدا للإسکار فلاحظ.
(1) لو لم تکن للمتنجس منفعة محللة مقصودة، کما إذا کانت منفعته المقصودة الأکل أو الشرب، فحرمتهما مع عدم إمکان تطهیره توجب کون أخذ المال فی مقابله من أکله بالباطل. و العجب من المصنف (ره) أنه لم یتعرض لهذا الاستدلال، بل ذکر فی وجه بطلان بیعه روایات تقدم عدم صحة الاعتماد علیها، بل مع الإغماض عما تقدم، فلا یمکن الاستدلال بها علی حکم المقام، فإنه لم تتعلق الحرمة فی خطاب الشرع بنفس المتنجس حتی یعمه قوله: (إذا حرم اللّه شیئا حرم ثمنه) أو قوله فی روایة دعائم الإسلام: (ما کان محرما أصله لم یجز بیعه و شراؤه) بل حرمة شرب المتنجس أو أکله مستفادة مما ورد فی أبواب مختلفة، کالنهی الوارد عن شرب الماء و المضاف المتنجسین، و کالأمر الوارد بإهراق المرق المتنجس و غسل لحمه، و غیر ذلک مما هو إرشاد الی عدم جواز تناول المتنجس.
(لا یقال) یکفی فی تعلق النهی بنفس المتنجس مثل قوله سبحانه یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ «1» (فإنه یقال) لم یعلم أن المراد بالخبائث الأعیان لیدعی شمولها للأعیان المتنجسة أیضا، بل الظاهر أن المراد بها الأعمال القبیحة و ذوات المفاسد، کما ان المراد بالطیبات خلافها. و هذا مقتضی وصف النبی الأمی بأنه یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث، حیث أن التعرض فی مقام توصیفه لتحلیله بعض المأکول و المشروب و تحریمه بعضهما الأخر دون سائر ما جاء به من الأحکام غیر مناسب، و لو لم یکن ما ذکرنا ظاهرا فلا أقل من الاحتمال. کیف؟ و قد
______________________________
(1) سورة الأعراف (7) الایة (156)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 38
قیل بعدم جواز بیع المسوخ من أجل نجاستها (1)

[المستثنی من الأعیان النجسة]

[یجوز بیع المملوک الکافر]

یجوز بیع المملوک الکافر (2)
______________________________
ذکر الخبائث فی قوله سبحانه نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ «1» و المراد به الفعل القبیح بلا شبهة.
و علی الجملة لم یثبت أن الخبیث نفس المتنجس، بل هو أکله و شربه، هذا کله بالإضافة الی ما لا یقبل التطهیر. و اما ما یقبل التطهیر کالحلیب المتنجس یعمل جبنا و یطهر ذلک الجبن بالغسل، فلا بأس ببیعه، و لا یکون مجرد تنجسه مانعا عنه، لان المتنجس لا یزید علی الأعیان النجسة التی ذکرنا صحة بیعها مع المنفعة المقصودة المحللة لها.
(1) قال فی المبسوط لا یجوز بیع الأعیان النجسة کالکلب و الخنزیر و جمیع المسوخ، و فی الخلاف لا یجوز بیع القرد للإجماع علی أنه مسخ نجس، و ذکر فی أطعمة الکتاب أن المسوخ کلها نجسة انتهی. و لکن الأظهر طهارتها فإنها مقتضی الأخبار المعتبرة الموجبة لحمل ما ورد فی ترک سؤر المسوخ علی التنزه، و علیه فلو قیل بعدم جواز بیعها یکون محل التعرض له القسم الثانی مما یجوز بیعه باعتبار عدم المنفعة المحللة المقصودة فیه.
(2) یجوز بیع الکافر بلا خلاف ظاهر، بل ادعی الإجماع علی الجواز، و لیس الإجماع بعیدا، و یمکن تحصیله بالتتبع فی الموارد المناسبة لمسألة جواز بیع العبد الکافر من جواز استرقاق الکفار و لو بأسرهم، حیث أن الکافر یملک بالاسترقاق و جواز البیع من آثار الملک، و من جواز شراء بعض الکفار من بعضهم کما فیما إذا باع الکافر الحربی ولده، فیجوز للمسلم شراؤه، و من ان العبد إذا أسلم علی مولاه الکافر یباع علیه، فإنه یستفاد من المذکور فی تلک المسألة أنه یجوز للکافر بیع عبده قبل إسلامه، و یجبر علی البیع بعد إسلامه، و من جواز عتق العبد الکافر
______________________________
(1) سورة الأنبیاء (21) الایة (74)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 39
عدا ما یظهر من بعض الأساطین (1) و ان کان عن فطرة علی اشکال (2) ثم ذکر المحارب الذی لا تقبل توبته (3)
______________________________
الموقوف علی تملک العبد أولا بالشراء أو غیره، و من تجویزهم بیع المرتد، و من حکمهم بخیار الفسخ للمشتری فیما إذا ظهر کفر العبد المشتری علی ظاهر الإسلام، حیث أنه لو لم یصح بیع الکافر لکان البیع باطلا لا خیاریا الی غیر ذلک.
(1) کأن مراد بعض الأساطین أن المرتد الفطری لا یسقط عنه القتل، و لکن إذا تاب یحکم بإسلامه أی یجری علیه أحکام الإسلام. و من تلک الأحکام طهارته، فیجوز بیعه، و أما إذا لم نقل بقبول توبته ای بعدم جریان أحکام الإسلام علیه فلا یجوز بیعه حتی بعد توبته، لکونه نجسا کسائر الکفار.
(2) ای علی اشکال فی رهنه، و وجه الاشکال- علی ما فی جامع المقاصد- هو أن جواز بیع المرتد یوجب جواز رهنه بطریق أولی، باعتبار أن البیع من العقود اللازمة، فجوازه یوجب جواز العقد الجائز، و من أن المقصود بالبیع مجرد ملک العین. و هذا یحصل فی المرتد ایضا، بخلاف الرهن، فإنها الوثیقة علی الدین و المرتد فی معرض القتل، اما مطلقا، کما فی الفطری، أو مع عدم توبته، کما فی الملی، فلا یحصل الوثوق المعتبر فی حقیقة الرهن.
(3) المراد بالمحارب المحکوم بالقتل من شهر السلاح علی الناس لاخافتهم فی المصر أو خارجه، سواء کان مسلما أو کافرا حرا أو عبدا، و إذا تاب هذا المحارب و أظهر الندم علی فعله قبل القدرة علیه، سقط عنه الحد. و أما إظهاره الندم بعد القدرة علیه، فلا یوجب سقوط الحد، کما یفصح عن ذلک قوله سبحانه إِلَّا الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ، فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ «1».
ثم إذا کان المحارب عبدا یجوز بیعه، و لا یکون الحکم علیه بالقتل موجبا
______________________________
(1) سورة المائدة (5) الایة (34)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 40

[یجوز المعاوضة علی غیر کلب الهراش]

من غیر ظاهر إطلاق المقنعة و النهایة (1)
______________________________
لسقوطه عن الملک و المالیة رأسا، حیث أن له منفعة مقصودة و أقلها عتقه فی کفارة و نحوها، فیکون نظیر العبد المرتد الفطری کما لا یخفی.
(1) ای ان بیع کلب الصید من غیر السلوقی جائز إلا فی ظاهر الکتابین، فان المستفاد منهما عدم جواز بیع غیر الکلب السلوقی، و هذا بإطلاقه یعم کلب الصید غیر السلوقی، ثم ان الإطلاقات الدالة علی بطلان بیع الکلب و کون ثمنه سحتا تامة، و لا بد فی رفع الید عنها من ثبوت الحجة علی تقییدها. و الصحیح ثبوتها بالإضافة إلی کلب الصید سلوقیا کان أو غیره، کصحیحة عبد الرحمن بن ابی عبد اللّه و محمد ابن مسلم معا عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «ثمن الکلب الذی لا یصید سحت» «1» فان مقتضی التقیید بالذی لا یصید جواز بیع کلب الصید، و بمثلها یرفع الید عن إطلاق مثل صحیحة إبراهیم بن ابی البلاد، قال: «قلت لأبی الحسن الأول (ع): جعلت فداک ان رجلا من موالیک عنده جوار مغنیات قیمتهن أربعة عشر الف دینار، و قد جعل لک ثلثها، فقال لا حاجة لی فیها ان ثمن الکلب و المغنیة سحت» «2» و نحوها غیرها.
(لا یقال): ان ما دل علی جواز بیع کلب الصید منصرف إلی السلوقی، (فإنه یقال): لا موجب لتوهم الانصراف الا غلبة الاصطیاد به خارجا، و الغلبة ممنوعة أولا، و لا توجب الانصراف ثانیا، بل الموجب له کثرة الاستعمال و غلبته، بحیث توجب أنس الأذهان من المطلق به.
و ذکر المصنف (ره) أنه علی تقدیر الانصراف بغلبة الوجود، فلا تتم دعوی الانصراف فی مثل قوله (ع) فی الصحیحة «ثمن الکلب الذی لا یصید أو لیس بکلب الصید» مما یکون الموضوع للفساد هو الکلب الذی یصح سلب مبدأ الاصطیاد عنه، فإنه لا یصح سلب المبدأ عن کلب الصید، و لو کان من غیر السلوقی، و هذا بخلاف
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (14) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (16) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (4)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 41
و یؤید بما عن المنتهی (1)
______________________________
ما یکون فیه الموضوع لصحة بیعه هو الکلب الموصوف بالاصطیاد به أو المضاف الی عنوان الصید، فان توهم الانصراف فیهما باعتبار غلبة الوجود ممکن.
و لکن لا یخفی ما فیه، فإنه لا فرق بین إثبات المبدأ و الوصف و بین نفیهما، و ذلک فإنه لو کان الوصف أو المبدأ فی طرف الإثبات منصرفا الی نوعه الغالب یکون فی نفیه ایضا کذلک، بمعنی أنه یکون المسلوب ذلک النوع الخاص، و الحاصل أنه یصح نفی کلب الصید عن غیر السلوقی إذا کان فی طرف إثباته منصرفا إلی السلوقی.
(1) ذکر فی المنتهی ما حاصله أن الموجود فی کلام المفید و الشیخ (رحمهما اللّه) جواز بیع الکلب السلوقی، و مرادهما بالسلوقی مطلق کلب الصید، و ذلک فان غالب کلاب السلوق و هی قریة فی الیمن صیود، و بهذا الاعتبار ینسب کلب الصید الی تلک القریة، و یطلق علی کلب الصید أنه سلوقی، و یحتمل أن یکون مراد المنتهی أن المذکور فی کلام المفید و الشیخ و ان کان مطلق السلوقی، الا أن مرادهما الصیود منه لا مطلق کلاب تلک القریة، و أطلق فی العبارة و لم یقید السلوقی بالصیود باعتبار التغلیب، حیث أن أکثر کلاب تلک القریة معلمة، و هذا الاحتمال فی عبارة المنتهی ضعیف، و لذا ذکر المصنف (ره) أن الأظهر فی عبارته هو الأول، و الوجه فی ضعفه أن الأنسب- علی ذلک الاحتمال- أن یکون التفریع علی التعلیل هکذا، فأطلق المنسوب إلیها و لم یقید بالصیود، مع أن التفریع الموجود هکذا، فنسب الکلب إلیها أی نسب کلب الصید إلیها. و بعبارة أخری عبر عن مطلق کلب الصید بالکلب السلوقی.
ثم ان مقتضی الإطلاقات عدم جواز بیع الصغار من الکلاب التی لا تصلح فعلا للصید و تصلح له بعد کبرها و تعلیمها، و الوجه فی ذلک ظهور الوصف فی الروایات المقیدة فی الصالح للصید فعلا و اما الصالح بالإمکان و معلقا علی الکبر
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 42
و ظاهر الفقرة الأخیرة (1) لکون المنقول مضمون الروایة (2) بل ظهور الاتفاق (3)
______________________________
و التعلیم، فباق فی الإطلاقات المانعة و القاضیة بأن ثمن الکلب سحت.
(1) المراد بالفقرة الأولی (قوله لا بأس بشراء الکلب الصائد و الحارس للماشیة و الزرع) کما أن المراد بالفقرة الأخیرة (قوله لا خیر فی الکلب فیما عدا الصیود و الحارس) فان کان مراد ابن الجنید من الحارس فی هذه الفقرة الأخیرة عین ما ذکره فی الفقرة الأولی فلازم ذلک اختصاص جواز البیع بالحارس للماشیة و الزرع، و عدم شموله الحارس لغیرهما، و ان کان مراده معناه المطلق، فیعم الجواز جمیع أقسام الحارس.
(2) یرید بیان قصور دلالة المرسلة. و تقریره أن المروی علی تقدیر کونه منقولا باللفظ أو بما یرادفه أو ترجمته و لو بلغة اخری یکون النقل مع ثقة الناقل حجة، لأن احتمال الاشتباه فی الترجمة أو الإتیان بغیر المرادف مدفوع بسیرة العقلاء الجاریة فی الاعتناء باخبار الثقات حتی فی مثل هذه الموارد، بخلاف ما إذا کان المنقول مضمون الکلام و حاصله، فإنه لا یخلو من إظهار الرأی فی کلام الغیر، و لذا لو کان المخبر بالمضمون ثقة کمال الثقة لم یکن اعتبار قوله الا من باب حجیة الرأی، و نقل الشیخ (ره) فی المقام من هذا القبیل، فان قوله (ره) (أنه روی ذلک) لا یحتمل کونه متن الروایة، و علی ذلک یکون فتوی المشهور بالجواز جائزة لقصور المرسلة فی جهة دلالتها ایضا حیث یظهر من افتائهم أن تلک الروایة کانت ظاهرة فی الجواز، و هذا بعد إحراز أن مستند حکمهم تلک الروایة بعینها.
(3) یعنی قصور سند المرسلة و دلالتها منجبر بالإجماع الظاهر من قول الشیخ (ره) فی کتاب الإجارة و هو أن أحدا لم یفرق بین بیع هذه الکلاب و إجارتها مع ملاحظة الاتفاق علی صحة إجارتها، و الظاهر من قول العلامة (ره) فی التذکرة من
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 43
..........
______________________________
انه یجوز بیع هذه الکلاب عندنا، و الظاهر من الکلام المحکی عن الشهید (ره) فی الحواشی حیث ذکر فیها أن أحدا لم یفرق بین الکلاب الأربعة.
أقول قد ظهر مما ذکرنا الی هنا أن مقتضی الأدلة الالتزام بعدم جواز بیع غیر الکلب الصالح فعلا للصید و ما تقدم من مرسلة الشیخ (ره) لا یزید علی سائر المرسلات التی لا یمکن الاعتماد علیها.
(لا یقال) لا یمکن التمسک فی إثبات بطلان بیع الکلب مطلقا بمثل صحیحة إبراهیم بن ابی البلاد، لعدم الإطلاق فیها باعتبار عدم ورودها فی مقام بیان حکم بیع الکلب، بل فی مقام تحقیر الجاریة المغنیة و تسویة ثمنها مع ثمن الکلب، و کذا لا یمکن التمسک بروایة السکونی عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «السحت ثمن المیتة و ثمن الکلب و ثمن الخمر و مهر البغی و الرشوة فی الحکم و أجر الکاهن» «1» و الوجه فی ذلک عدم الإطلاق لها ایضا باعتبار أنها لم ترد فی بیان الحکم لثمن الکلب حتی یؤخذ بإطلاقه، بل فی مقام تعداد السحت نظیر ما ورد فی تعداد الحرام من الکذب و الغیبة و التهمة و الربا و غیر ذلک، أو فی تعداد الواجب من أنها الصلاة و الصوم و الحج و الزکاة الی غیر ذلک.
و الحاصل انه کما لا دلالة فیما ورد فی تعداد الحرام علی کون الربا مثلا بإطلاقه حراما أو أن الحرام قسم خاص منه و لا دلالة فیما ورد فی تعداد الواجب علی وجوب الحج بإطلاقه أو أن له شرطا، و لذا لا یمکن التمسک عند الشک فی جزئیة شی‌ء أو شرطیته للصلاة مثلا بالإطلاق المزبور فی نفی جزئیة ذلک المشکوک فیه أو شرطیته، کذلک لا دلالة فیما ورد فی تعداد السحت، علی أن السحت ثمن مطلق الکلب أو ثمن کلب خاص. و علی ذلک فلا یصح الحکم ببطلان بیع کلب الزرع أو الماشیة أو الحارس أخذا بالإطلاقات المزبورة، و ایضا لا یمکن الحکم بفساد بیعها أخذا
______________________________
(1) وسائل الشیعة، الجزء (12) الباب: (5) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 44
..........
______________________________
بمفهوم الوصف فی مثل صحیحة عبد الرحمن و محمد بن مسلم معا، و ذلک فان المراد بالذی یصید لیس هو خصوص الکلب المعلم للصید حتی یکون المراد بالذی لا یصید غیر المعلم للصید، بل المراد به معناه اللغوی و هو الذی یأخذ الحیوان الممتنع، سواء کان مأکول اللحم أولا، حتی إذا کان الأخذ المزبور من الکلب بمقتضی طبعه الذی من السباع، فالکلب الذی لا یصید هو ما یکون مهملا و عاطلا عن مقتضی طبعه بالمرة بحیث لا یأخذ الحیوان الممتنع، و الحاصل أن الکلاب الأربعة کلها من کلاب الصید و یصح بیعها کما هو مقتضی وجوب الوفاء بالعقود و إطلاق دلیل حل البیع، و الفاسد بیعه هو الکلب الهراش العاطل عن مقتضی طبعه بالمرة و الساقط عن درجة کونه سبعا.
(فإنه یقال): لا بد من الحکم ببطلان بیع کلب الماشیة أو الزرع أو الحارس و نحوها بمقتضی الإطلاق فیما ورد فی کون ثمن الکلب سحتا و بمقتضی التقیید فیما ورد من عموم جواز بیع الکلب الذی لا یصید، و ذلک فان الخطاب الدال علی الحکم لموضوع یحمل علی کون المتکلم به فی مقام البیان من جهة القیود المحتملة للحکم و موضوعه الا مع القرینة علی الخلاف، و من القرینة علی الخلاف ما إذا تعلق الوجوب أو الحرمة بأفعال مختلفة ثم ورد خطاب آخر فی تعداد تلک الواجبات و المحرمات المبینة فی الخطابات السابقة: و أما إذا کان بیان وجوبها أو حرمتها بذلک الخطاب الجامع فلا بأس بالأخذ بالإطلاق فیه فی ناحیة الحکم و موضوعه.
مثلا إذا ورد فی الخطاب أن من الحرام الرشا فی الحکم و الغیبة و الکذب و الغناء حمل علی کونه بیانا لحرمة تلک الأفعال، فیؤخذ بالإطلاق فی ناحیة الحرمة و متعلقها، لما تقدم من أن الأصل فی الخطاب الدال علی الحکم و موضوعه صدوره فی مقام بیان ذلک الحکم من جهة متعلق الحکم، فیؤخذ بإطلاقه من
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 45
بأن الدیة لو لم تدل (1)
______________________________
سائر الجهات، کما إذا کان متعلق الحکم فی الخطاب من الأمور التی لا یعرفها العرف کالعبادات، مثل ما ورد فی بناء الإسلام علی الخمس: (الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج و الولایة) حیث أن عدم معرفة العرف بتلک العبادات قرینة علی أنها لیست فی مقام بیانها من جهة اجزائها و شرائطها، بل فی مقام بیان اهمیتها بالإضافة إلی سائر الوظائف و الواجبات، و لذا یمکن التمسک فی إثبات کون الأهم کل الفرائض الیومیة بلا فرق بین صلاة و اخری بإطلاق المتعلق من هذه الجهة کما لا یخفی.
و الحاصل أنه لا قرینة علی أن مثل روایة السکونی الواردة فی أن ثمن المیتة أو الخمر أو الکلب و غیرها من السحت فی مقام تعداد ما ثبت کونه سحتا بالخطابات الأخری لنحتاج فی تعیین ما هو السحت سعة و ضیقا إلی ملاحظة تلک الخطابات، بل الظاهر أن الروایة فی مقام بیان أن المذکورات محکومة بکونها سحتا، فیؤخذ بالإطلاق فی ناحیة الخمر و الکلب و المیتة و غیرها، کما أن صحیحة إبراهیم بن ابی البلاد ورودها فی مقام الجواب عن سؤال ثمن الجاریة المغنیة لا ینافی کونها فی مقام بیان حکم ثمن الکلب ایضا، و ایضا لیس المراد بالصید فی مثل قوله الکلب الذی لا یصید أو یصید مطلق صید الحیوان، فإنه لا یقع البیع و الشراء خارجا علی الکلاب المهملة الساقطة عن مقتضی طبعها بالمرة لیحتاج فی المنع عن بیعها فی الروایات المتعددة إلی التقیید المزبور، بل المراد بالذی یصید هو الصالح لإرساله للصید فعلا، نظیر ما یقال عن الحیوان الصالح فعلا للرکوب أنه یرکب، و فی مثل هذا یحتاج المنع عن بیع غیره الی التقیید فلاحظ.
(1) الصحیح أنه لا دلالة لتعیین الدیة علی المالیة و لا علی عدمها و ذلک لثبوت الدیة فی قتل العبد مع کونه مالا و فی الحر مع عدم کونه ملکا أو مالا، نعم فی المالیات مقتضی قاعدة الإتلاف ضمان القیمة فی مورد لم تثبت فیه الدیة، هذا مع أن فی ثبوت الدیة فی غیر السلوقی تأملا، لضعف الروایة الدالة علیها و أما الدالة
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 46
و أما کلام ابن زهرة فهو مختل (1)
______________________________
علی أن دیة السلوقی أربعون درهما فروایة معتبرة «1».
(1) و بیانه ان المصنف (ره) قد صحح فیما تقدم کلام ابن زهرة بحمل الکلب المعلم للصید فیه علی المثال و وجه التصحیح أن ابن زهرة ذکر فی وجه عدم جواز بیع النجس عدم جواز الانتفاع به و استثنی عن حرمة بیعه شیئین (أحدهما)- الکلب المعلم للصید و (ثانیهما) الزیت، و قال بورود الترخیص فی الانتفاع بالزیت المتنجس للاستصباح، و بما أن الانتفاع بکلب الماشیة و نحوها ککلب الصید جائز، فیکون مقتضی ذلک جواز بیعهما ایضا، فیحمل الکلب المعلم للصید فی کلامه علی المثال، و یذکر المصنف فعلا أن التصحیح غیر مفید، و کلام ابن زهرة مختل علی کل حال أی سواء حمل الکلب المعلم للصید فیه علی المثال أو لا، فإنه إذا لم یحمل علی المثال فیرد علیه أنه لا وجه لتخصیص جواز البیع بکلب الصید مع جریان وجه الجواز عنده فی کلب الماشیة و غیرها أیضا، و أن حمل علی المثال بما یجوز بیعه من الکلاب فلا وجه لإهمال العبد الکافر و الاقتصار فی الاستثناء علی کلب الصید و الزیت المتنجس.
اللهم إلا أن یدفع هذا الخلل بحمل کلب الصید فی کلامه علی المثال لمطلق النجس الذی یجوز الانتفاع به، بحیث یعم العبد الکافر ایضا و یکون ذکر الزیت بعد ذلک لورود النص الخاص فی جواز الانتفاع به.
أقول: یمکن أن یکون ذکر کلب الصید للمثال للکلاب الأربعة، و إهماله العبد الکافر لعدم قوله (ره) بنجاسته، فلا بد من ملاحظة ما ذکره فی مسألة نجاسة الکافر.
و المتحصل فی المقام أنه لا یجوز بیع غیر کلب الصید من سائر الکلاب أخذا بالإطلاق السابق و بمقتضی التقیید فی مثل صحیحة عبد الرحمن المتقدمة نعم لا بأس
______________________________
(1) وسائل الشیعة- الجزء (19) الباب: (19) من أبواب دیات النفس- الحدیث: (4)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 47

[الأقوی جواز المعاوضة علی العصیر العنبی]

الأقوی جواز المعاوضة علی العصیر العنبی (1)
______________________________
بإجارتها اوهبتها الی غیر ذلک من المعاملات التی لا تندرج فی عنوان البیع کما هو مقتضی عموم الوفاء بالعقود و نفوذ الصلح و الهبة أو نحوها کما لا یخفی، بقی فی المقام أمر و هو انه لیس المراد بالصیود و الذی یصید تلبس الکلب فعلا بالصید بان یکون حال البیع مرسلا الی الصید للقطع بعدم اعتبار هذا التلبس فی جواز بیعه بل المراد هو الصالح للاستعمال فی الصید فی مقابل مالا یصید، و المراد بکلب الصید اما الکلب الذی یستعمل فعلا فی الصید بحیث یکون شغله الفعلی هو الصید نظیر کلب الماشیة أو الزرع حیث یکون ظاهرهما ما شغله حراسة الزرع أو الماشیة، فیکون الصیود أو الذی یصید أعم مطلقا من کلب الصید، و یکون المراد بکلب الصید عین المراد من الصیود، و بینهما تساو، و علی کل فموضوع عدم الجواز فی صحیحة عبد الرحمن هو الکلب الذی لا یصید إی لا یصلح لاستعماله فی الصید.
و أما الصالح له فیجوز بیعه، سواء کان مع صلاحه له حارسا للزرع و نحوه أیضا أو لا، و الذی لا یجوز بیعه من کلب الماشیة أو الزرع أو الحائط ما لا یکون صالحا فعلا لاستعماله فی الصید، و ایضا الکلاب القابلة للصید، بعد کبرها و تعلیمها، باعتبار أن عدم فعلیة الصلاح فیها داخلة فی المطلقات القاضیة بأن ثمن الکلب سحت، بل یصح أن یقال إنها لا تصید، فیعمها قوله (ع): «ثمن الکلب الذی لا یصید سحت» و احتمال- کون المراد بالصیود معنی یعم ما له الاستعداد للصید و لو لم یکن فعلا صالحا له- ضعیف: و علی تقدیر الإغماض یکون معنی الصیود أو الذی یصید أو لا یصید مجملا مرددا بین الأقل و الأکثر، فیرجع فی غیر الصالح فعلا إلی إطلاق ما دل علی کون ثمن الکلب سحتا».
(1) لا یخفی أنه لا یحکم بنجاسة العصیر العنبی بنشیشه أو غلیانه، سواء کان ذلک بالنار أو بالشمس أو بنفسه، و انما یحکم بنجاسته، فیما إذا صار خمرا، و الحکم بالطهارة مقتضی الأصل فی الأشیاء، و لکن المنسوب الی المشهور نجاسته بنشیشه
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 48
..........
______________________________
أو غلیانه، و ذلک لصحیحتین: (الأولی) صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج عن ابی- عبد اللّه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): «الخمر من خمسة: العصیر من الکرم، و النقیع من الزبیب، و البتع من العصل، و المرز من الشعیر، و النبیذ من التمر» «1».
و فیه أنه لیس مفادها أن عصیر الکرم بإطلاقه خمر، بل أن الخمر المحکوم بالنجاسة و حرمة الشرب و عدم جواز بیعها تحصل منه کحصولها من الأربعة الباقیة، و لذا لا یمکن الالتزام بدلالتها علی کون عصیر العنب خمرا حتی مع عدم غلیانه، و کذا الحال فی الزبیب و أنه خمر فیما إذا القی فی الماء حتی یدخل الماء فی جوفه و یصیر نقیعا.
و الحاصل أن مفاد الروایة أن المأخوذ من غیر الخمسة لا یکون خمرا و لا یختص الخمر بالمأخوذ من بعض هذه الخمسة، کما کان علیه فتاوی العامة علی ما قیل (الثانیة) صحیحة معاویة بن عمار قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل من أهل المعرفة یأتینی بالبختج، و یقول قد طبخ علی الثلث و أنا أعرفه أنه یشربه علی النصف أ فأشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ قال خمر لا تشربه» «2» حیث أن الحکم بکون العصیر خمرا مقتضاه ثبوت جمیع أحکامها له و منها نجاستها و عدم جواز بیعها و فیه أولا أن الموجود فی روایة الکلینی (فقال لا تشربه) بلا ذکر لفظ خمر بل الظاهر أن نسخ التهذیب کانت مختلفة و کانت الزیادة فی بعضها و لذا نقل فی الوسائل الروایة عن الکافی أولا، ثم قال و رواه الشیخ (ره) بلا تعرض منه لزیادة لفظ خمر فی روایة التهذیب:
و الحاصل أنه لم تثبت لفظة خمر فی روایة الشیخ (ره)، بل علی تقدیره یکون خلو روایة الکافی موجبا لعدم ثبوته لا لترجیح روایة الکافی، و کون روایاته أضبط حتی یقال لا دلیل علی الترجیح، بعد کون کل منهما خبر عدل یدخل فی دلیل اعتبار
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (1) من أبواب الأشربة المحرمة- الحدیث: (1)
(2) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (7) من أبواب الأشربة المحرمة- الحدیث: (4)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 49
وجب علیه غرامة الثلثین (1)
______________________________
خبر العدل لو لا الآخر، بل باعتبار أن عدم اللفظ فی أحد النقلین فی المقام لیس من اختلافهما بالأقل و الأکثر فی النقل حتی یؤخذ بالثانی، و یقال أن راوی الأقل لا ینفی الزائد فإن الظاهر فی مثل المقام مما یوجب وجود للفظ فی أحدهما اختلاف المضمون أن الراوی بلا زیادة ینفی وجودها.
أضف الی ذلک أنه علی تقدیر ثبوت لفظ الخمر فی النقلین لا یصح الحکم بنجاسة العصیر قبل ذهاب ثلثیه، و ذلک فان قوله خمر لا تشربه لیس بیانا للحکم الواقعی للعصیر، بل الحکم الواقعی له کان معلوما لدی السائل، و إنما سأل الإمام علیه السلام عن الشبهة الموضوعیة و اعتبار اخبار ذی الید فیها.
و الحاصل ان الروایة غیر ناظرة إلی بیان الحکم الواقعی للعصیر بعد غلیانه حتی یؤخذ بإطلاق التنزیل و کونه خمرا، بل هی ناظرة إلی بیان الحکم الظاهری، و أنه عند الجهل بحال العصیر لا یعتنی باخبار ذی الید الذی لا یعتقد حل العصیر بذهاب ثلثیه. و من الظاهر أن الحکم الظاهری تابع للحکم الواقعی، فإن کان التنزیل فی خطاب الحکم الواقعی من جمیع الجهات، کان الحکم الظاهری أیضا کذلک، و لو کان من جهة حرمة شربه فقط، فلا یمکن کون الحکم الظاهری تنزیلا مطلقا، فلا بد من ملاحظة خطاب الحکم الواقعی لا التمسک بإطلاق خطاب الحکم الظاهری فتدبر.
(1) بل الأصح ضمان تفاوت قیمتی العصیر بلحاظ قبل غلیانه و بعده، و ذلک فإن الأوصاف- و منها غلیان العصیر و عدمه، و ان لم یکن بالنسبة إلیها ضمان المعاوضة بمعنی انه لا یقع بعض الثمن فی مقابل وصف المبیع و بهذا- یفترق الوصف عن جزء المبیع، إلا أنها تدخل فی ضمان الید أو الإتلاف، و بعبارة أخری کما أن تلف الشی‌ء، أو بعضه فی یده أو إتلافهما علی الآخر یوجب ضمان المثل أو القیمة، کذلک النقص فی الأوصاف.
و قد اعترف المصنف (ره) بان غلیان العصیر فی ید الغاصب لیس من تلف العین کانقلاب
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 50
مثل قوله (ع) و إن غلی فلا یحل بیعه (1)
______________________________
الخل خمرا حتی یکون ضامنا لأصل المال، و علیه یکون التالف هو وصف عدم الغلیان، فیرجع الی التفاوت بین القیمتین لا إلی غرامة الثلثین و أجرة إذهابهما.
(1) کما فی روایة أبی کهمس قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه (ع) عن العصیر، فقال: لی کرم و أنا أعصره کل سنة و أجعله فی الدنان و أبیعه قبل أن یغلی؟ قال:
لا بأس به، و إن غلا فلا یحل بیعه، ثم قال: هو ذا نحن نبیع تمرنا ممن نعلم أنه یصنعه خمرا، «1» و هذه لضعف سندها بعدم ثبوت توثیق لأبی کهمس لا یمکن الاعتماد علیها، مع أن ظاهرها بقرینة ما فی ذیلها من قوله (ع): (نحن نبیع تمرنا ممن نعلم أنه یصنعه خمرا) ان جهة سؤال الراوی انما هو بیع العصیر ممن یجعله خمرا.
و المذکور فی الجواب التفصیل بین بیعه قبل غلیانه و بیعه بعده بالجواز فی الأول و عدم الجواز فی الثانی، و مقتضی قوله: (فلا یحل) عدم الجواز حتی مع إعلام الحال للمشتری، و دعوی المصنف (ره)- أنها لا تشمل ما إذا کان البیع بقصد التطهیر مع إعلام المشتری بالحال- لا یمکن المساعدة علیها.
و بهذا یظهر الحال فی روایة أبی بصیر قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن ثمن العصیر قبل أن یغلی لمن یبتاعه لیطبخه أو یجعله خمرا! قال: إذا بعته قبل أن یکون خمرا و هو حلال، فلا بأس» «2» مع أن فی سندها قاسم بن محمد الجوهری عن علی ابن أبی حمزة و الظاهر أنه البطائنی، و ذکر السید الخوئی طال بقاه ان أبا بصیر فی نظیر الروایة مردد بین ابن البختری و بین لیث المرادی و کلاهما کوفی و لم یکن فی الکوفة فی ذلک الزمان عنب کثیر حتی یباع عصیرة ممن یجعله خمرا أو یطبخه دبسا، فالظاهر أن مراد السائل هو عصیر التمر و لا ریب فی جواز بیعه حتی بعد غلیانه و قبل کونه خمرا فالروایة أجنبیة عن المقام.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (59) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (6- 2)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (59) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (6- 2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 51
..........
______________________________
أقول لا یخفی ما فیه (أولا)- کون الراوی کوفیا بحسب الأصل لا یدل علی أن سؤاله راجع الی ما یکون فی بلده. و (ثانیا) أنه لا علم لنا بحال الکوفة فی ذلک الزمان من قلة العنب أو کثرته فیها. و (ثالثا) أن تقیید الجواب بقوله: (و هو حلال) ظاهر فی اعتبار عدم الغلیان، و إلا کان تأکیدا و إطلاق العصیر ینصرف الی عصیر العنب. و یظهر ذلک بمراجعة ما ورد فی حکم العصیر. و أما مرسلة محمد بن الهیثم عن أبی عبد اللّه (ع)، قال: «سألته عن العصیر یطبخ بالنار حتی یغلی من ساعته أ یشربه صاحبه؟ قال: إذا تغیر عن حاله و غلی فلا خیر فیه حتی یذهب ثلثاه، و یبقی ثلثه» «1» فمع ضعفها بالإرسال و غیره ظاهرها السؤال عن شرب العصیر، و ظاهر الجواب بنفی الخیر غایته عدم جواز الشرب لا عدم جواز بیعه، فلا نظر فی الروایة إلی المعاملة علی العصیر أصلا.
و الحاصل أن مقتضی القاعدة جواز بیع العصیر بعد غلیانه أخذا بمقتضی إطلاق حلیة البیع و نفوذه حتی فیما إذا قیل باعتبار حدیث تحف العقول الوارد فیه النهی عن بیع وجوه النجس، أو باعتبار النبوی الدال علی أن تحریم الشی‌ء یلازم حرمة ثمنه و فساد بیعه، و ذلک فإن النجاسة فی العصیر أو الحرمة طارئة ترتفع بذهاب الثلثین، و هذه النجاسة المعبر عنها بقبول الشی‌ء للطهارة غیر داخلة فی مدلول الحدیث کسائر الأعیان المتنجسة القابلة لها، کما أن مثل الحرمة المزبورة غیر داخلة فی مدلول النبوی، و لذا یصح بیع ما یحرم فی حال خاص کحال الإحرام، و الحاصل أن ظاهر النبوی هو ان النهی عن شی‌ء مطلقا بحیث یعم جمیع أحواله یلازم فساد بیعه.
ثم إنه لا بأس بالإشارة فی المقام الی حکم العصیر العنبی و الزبیبی و التمری بعد الغلیان من حیث الحل و الحرمة، فنقول لا ینبغی الریب فی حرمة شرب العصیر
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (2) من أبواب الأشربة المحرمة الحدیث: (7)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 52
..........
______________________________
العنبی بعد غلیانه سواء کان غلیانه بالنار أو بنفسه أو بغیر ذلک، بل لا أعرف خلافا فی ذلک. و الأظهر حله حتی فیما إذا کان غلیانه بنفسه بذهاب ثلثیه، سواء کان الذهاب بالشمس أو بالهواء أو بالنار (لا یقال) العصیر إذا غلی بنفسه یصیر خمرا و مسکرا فینحصر حله بانقلابه خلا (فإنه یقال): مجرد غلیانه بنفسه لا یوجب کونه خمرا، و لو فرض بقاء العصیر بعد غلیانه بنفسه أو بغیره علی حاله حتی صار مسکرا فهو خارج عن مفروض الکلام.
و کیف کان فیشهد لما ذکرنا مثل صحیحة حماد بن عثمان عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «لا یحرم العصیر حتی یغلی» «1» و فی معتبرته الأخری عنه (ع) قال: «سألته عن شرب العصیر، فقال: تشرب ما لم یغل و إذا غلی فلا تشربه، قلت: و أی شی‌ء الغلیان؟ قال: القلب» «2» و فی صحیحة عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه (ع): «کل عصیر أصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» «3» و المراد بإصابة النار الغلیان بقرینة ما سبق و فی موثقة ذریح، قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:
إذا نش العصیر أو غلی حرم» «4» و المراد بالغلیان فیها هو القلب بالنار و بالنشیش ما لا یکون فیه القلب عادة کالغلیان بنفسه، فیکون حاصل الموثقة أنه إذا غلی العصیر بنفسه أو کان غلیانه بالنار بنحو القلب فقد حرم، و یقتضی ذلک عطف الغلیان علی النشیش مع ملاحظة ان ما دل علی اعتبار القلب ظاهره المورد الذی یمکن فیه و هو
______________________________
(1) الوسائل الجزء (17) الباب: (3) من أبواب الأشربة المحرمة- الحدیث: (1- 3- 4)
(2) الوسائل الجزء (17) الباب: (3) من أبواب الأشربة المحرمة، الحدیث: (1- 3- 4)
(3) الوسائل الجزء (17) الباب: (2) من أبواب الأشربة المحرمة، الحدیث: (1)
(4) الوسائل الجزء (17) الباب (3) من أبواب الأشربة المحرمة، الحدیث: (1- 3- 4)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 53
..........
______________________________
الغلیان بالنار.
و ما قیل من أن المراد بالنشیش هو الصوت الحاصل قبل الغلیان غیر ثابت، بل ظاهره هو الصوت الحاصل عند غلیان الشی‌ء بنفسه. و یؤید ذلک ما فی موثقة عمار من قوله (ع): «فإذا کان أیام الصیف و خشیت أن ینش.» «1» و ذکرنا انه إذا ذهب ثلثا العصیر بعد غلیانه یصیر حلالا، سواء کان الذهاب بالنار أو بغیرها، و یقتضی ذلک قوله (ع) فی صحیحة عبد اللّه بن سنان المتقدمة: (حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه) فإنه لیس فی البین ما یقتضی تقیید الذهاب بکونه بالنار، نعم فی صحیحته الأخری قال: «ذکر أبو عبد اللّه (ع) أن العصیر إذا طبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه فهو حلال» «2» و لکن بما أن ذهاب الثلثین یکون بالطبخ غالبا فلا یمنع ذلک عن الأخذ بإطلاق صحیحته الاولی، کما هو الحال فی جمیع القیود الغالبیة التی لا توجب رفع الید عن المطلقات.
و لا یخفی ان المراد بالعصیر فی هذه الروایات العصیر العنبی فلا یشمل العصیر الزبیبی فضلا عن التمری، و الوجه فی ذلک (أولا) أن العصیر یطلق علی ما یخرج من الشی‌ء إی علی الماء المتکون فی داخل الشی‌ء بعد إخراجه، فلا یشمل المخرج من الزبیب و التمر مما لا یتکون فی داخلهما، و لذا ذکر فی صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج فی أقسام الخمر العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب و النبیذ من التمر، «3» و ثانیا أن حمله علی العموم غیر ممکن حیث لا یصح لأحد الالتزام بحرمة کل عصیر حتی مثل عصیر الجزر و البطیخ بالغلیان، و حمله- علی خصوص الثلاثة أی عصیر العنب و الزبیب و التمر بلا قرینة- غیر ممکن، بل المتیقن منه العصیر العنبی و العموم
______________________________
(1) الوسائل الجزء (17) الباب (5) من أبواب الأشربة المحرمة، الحدیث (2)
(2) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب (2) من أبواب الأشربة المحرمة، الحدیث (7)
(3) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب (1) من أبواب الأشربة المحرمة، الحدیث (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 54
..........
______________________________
باعتبار أفراده کما لا یخفی.
و الحاصل أنه لا یمکن التعدی عن عصیر العنب الی ماء الزبیب و التمر، بل الأظهر فیهما حملها حتی بعد غلیانهما، و لیس فی البین ما یقتضی حرمتهما بعد غلیانهما.
نعم ورد فی الزبیب ما ربما یقال بظهوره فی حرمة مائه بعد غلیانه کموثقتی عمار «1» و لکن بما أن المذکور فیهما من الأمور الکثیرة غیر دخیل فی حل ماء الزبیب قطعا، و لا مجال فیها لاحتمال استحباب رعایتها، فلا بد من کون المراد دخالتها فی حله مع بقائه مدة طویلة، بحیث لا ینقلب فیها الی الخمر. و یؤید ذلک روایة إسماعیل بن الفضل الهاشمی التی مثلهما فی ذکر تلک الأمور، و ذکر فی ذیلها و هو شراب طیب لا یتغیر إذا بقی ان شاء اللّه تعالی.
و أما روایة زید النرسی فی أصله، قال: «سئل أبو عبد اللّه (ع) عن الزبیب یدق و یلقی فی القدر ثم یصب علیه الماء و یوقد تحته؟ قال: لا تأکله حتی یذهب الثلثان و بقی الثلث، فان النار اصابته، قلت فالزبیب کما هو فی القدر و یصب علیه الماء ثم یطبخ و یصفی عنه الماء، فقال: کذلک هو سواء إذا أدت الحلاوة إلی الماء فصار حلوا بمنزلة العصیر، ثم نش من غیر أن تصیبه النار فقد حرم، و کذلک إذا أصابته النار فأغلاه فقد فسد» رواها فی المستدرک فدلالتها علی جریان حکم العصیر العنبی فی ماء الزبیب واضحة، إلا أنها لا تصلح للاعتماد علیها، حتی ما لو قیل بأن زید النرسی موثق، باعتبار أن الراوی عنه هو محمد بن ابی عمیر، و ذکر الشیخ فی عدته أنه لا یروی إلا عن ثقة، و هذا توثیق عام لمشایخ محمد بن ابی عمیر، و یرفع الید عنه فی مورد ثبوت الخلاف لا مع عدمه کما فی المقام، و حتی ما لو قیل بأن أصل زید النرسی معتبر کما عن النجاشی و غیره، و وجه عدم صلوحها عدم إحراز
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب (5) من أبواب الأشربة المحرمة، الحدیث (2- 3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 55

[جواز المعاوضة علی الدهن المتنجس]

اشارة

و جعل هذا مستثنی (1)
______________________________
أن ما نقل عنه هذه الروایة و هی النسخة التی کانت بید المجلسی (ره) هی أصل النرسی المعتبر، بل من المحتمل أنها کانت مجعولة مدسوسة، و مجرد اشتمالها علی بعض الروایات التی ثبت أنها لزید لا یدل علی أنها بتمامها روایاته.
و بعبارة أخری النسخة التی کانت بید المجلسی (ره) و نقل عنها هذه الروایة و کانت مصححة بخط الشیخ منصور بن الحسن الابی لم یظهر لنا وسائطها الی زید، کما هو المألوف بین أصحاب الحدیث لنعتمد علیها مع إحراز حال تلک الوسائط، و یزید الشبهة ما عن الصدوق (ره) من ان أصل زید النرسی و أصل زید الزراد موضوعان وضعهما محمد بن موسی الهمدانی ذکر ذلک محمد بن الحسن الولید (ره).
(لا یقال) قد ذکر المجلسی فی البحار أنه وجد فی أول النسخة هکذا حدثنا الشیخ أبو محمد هارون بن موسی التلعکبری أیده اللّه، قال حدثنا أبو العباس احمد بن سعید الهمدانی، قال حدثنا جعفر بن عبد اللّه العلوی أبو عبد اللّه المحمدی، قال حدثنا محمد بن ابی عمیر عن زید النرسی و النسخة المزبورة کانت مصححة بخط الشیخ منصور بن الحسن الابی، و هو نقله من خط الشیخ الجلیل محمد بن الحسن القمی و کانت کتابتها سنة أربع و سبعین و ثلاثمائة، و علی ذلک فالنسخة مسندة بطریق مألوف.
(فإنه یقال) لم یظهر لنا حال منصور بن الحسن الابی حتی یثبت بنقله النسخة و إسنادها الی زید، و ما حکی عن منتجب الدین أنه عالم فاضل قرأ علی الشیخ الطوسی غیر المصحح للنسخة کما یشهد بذلک تاریخ التصحیح، مع أن شهادة صاحب البحار بکتابة منصور بن الحسن لیست بطریق قد وصل إلینا وسائطه کما لا یخفی.
(1) یعنی عد الدهن المتنجس فی المستثنی لعدم جواز بیع الأعیان النجسة مبنی علی کون الحکم المزبور للأعیان النجسة و المتنجسة بنحو العموم، کما إذا قیل بحرمة الانتفاع بالمتنجس، فیکون بیعه فاسدا باعتبار عدم ثبوت المنفعة المحللة له أو قیل بجواز الانتفاع بهما، و لکن لا یجوز المعاملة علیهما، فان الحکم بجواز
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 56
و هو ظاهر غیره ممن عبر بقوله جاز بیعه للاستصباح (1) و یمکن أن یقال باعتبار قصد الاستصباح (2)
______________________________
بیع الدهن المتنجس یکون استثناء عن ذلک الحکم العام، و هذا بخلاف ما إذا قیل بعدم حرمة الانتفاع و عدم بطلان بیعهما الا فیما یحرم کل الانتفاع المقصود منهما، فإنه علی ذلک لا یعم الحکم المذکور فی طرف المستثنی منه الدهن المتنجس باعتبار خروجه عن موضوع ذلک الحکم من الأول.
(أقول): لم یظهر وجه تخصیص انقطاع الاستثناء أو اتصاله بالدهن المتنجس، بل یجری ذلک فی الکافر ایضا، و حتی فی کلب الصید، فان جواز بیعه و إن کان من قبیل التقیید فیما دل علی ان: ثمن الکلب سحت، إلا أن جواز بیعه استثناء من عدم جواز بیع الأعیان النجسة المستفاد من حدیث تحف العقول یکون بنحو الانقطاع کما مر.
(1) وجه الظهور أن قولهم للاستصباح باعتبار صحة تعلقه بالبیع لا یتعلق بالجواز کما هو مقتضی قولهم: (القریب یمنع البعید) نعم لو کان متعلقا بالجواز کما هو تأویل المحقق الثانی لکان مقتضاه القول الثالث و هو جواز بیع الدهن المتنجس مطلقا بمعنی أنه لا یعتبر اشتراط الاستصباح و لا قصده.
(2) ظاهره التفصیل بین الدهن الذی یکون الاستصباح بالإضافة إلیه من المنفعة النادرة التی لا تکون ملاکا للمالیة فی الأشیاء، و بین الدهن الذی یکون الاستصباح به من المنفعة المتعارفة، و فی الأول یعتبر قصد الاستصباح فی بیعه دون الثانی، و وجه الفرق هو أن الموجب للمالیة فی الأول و هی المنفعة الشائعة باعتبار نجاسة الدهن تکون محرمة. و أخذ المال فی مقابله بلحاظ تلک المنفعة أکلا له بالباطل، کما أن أخذه بلحاظ منفعته النادرة المحللة کذلک، حیث أن المنفعة النادرة لا توجب المالیة حتی یخرج المأخوذ من عنوان الأکل بالباطل، نعم إذا ورد دلیل علی جواز أخذ المال بإزاء ذلک الدهن لیصرفه فی منفعته المحللة النادرة یکون هذا حاکما علی خطاب حرمة أکل المال بالباطل، حیث أنه بعد تجویز الشارع الأخذ لا یکون
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 57
و تعاملا من غیر قصد (1)
______________________________
بیعه بإزاء الثمن من تملک المال بالباطل. و هذا بخلاف القسم الثانی من الدهن المتنجس، فإن أخذ المال بإزائه حتی بدون قصد المنفعة المحللة جائز، و لا یدخل فی العنوان المنهی عنه، باعتبار أن الإسراج من المنفعة المحللة المقصودة الغالبة علی منفعة الأکل أو المساویة له یوجب المالیة للدهن المزبور نعم لو اشترطا استعماله للأکل یکون بیعه باطلا، لا لان الشرط الفاسد مفسد للمعاملة حتی یمنع عنه بل البطلان یعم ما کان استعماله فی المحرم من قصد المتبایعین فإنه بالقصد المزبور یکون تملک الثمن بإزائه من اکله بالباطل، کما یشعر بذلک ما ورد من أن ثمن الجاریة المغنیة سحت، فإن الجاریة مع کونها ذات منفعة محللة مقصودة کالاستمتاع بها أو استخدامها لا وجه لفساد ثمنها، إلا إذا کان قصد استیفاء منفعة الغناء موجبا له کما لا یخفی.
(1) و ظاهر ذلک التسویة فی الدهنین و عدم الفرق بینهما فی مقام الثبوت بل الفرق بینهما فی مقام المعاملة فقط فیما إذا التفتا الی منافعهما، ففی الأول مع عدم قصد المنفعة النادرة المحللة ینصرف العقد الی لحاظ منفعته المحرمة، فیحکم بفساده، بخلاف الثانی، و أما مع عدم التفاتهما الی منفعتهما المحللة و المحرمة، فیمکن تصحیح المعاملة فی القسمین حتی فی الأول، باعتبار أن الدهن المزبور مال شرعا وقع مورد المعاملة و لم یقصد منفعته المحرمة حتی یحکم بفساد بیعه استظهارا مما ورد فی ثمن الجاریة المغنیة.
(أقول و فی کلامه موارد للنظر).
(أولا) أن المنفعة النادرة التی لا توجب المالیة للشی‌ء هی التی لا یلاحظها العقلاء حتی مع عدم إمکان صرف ذلک الشی‌ء فی الجهة الأخری، مثلا قطعات الکوز المکسور لا مالیة لها فإنه لا یلاحظ استعمالها فی البناء نظیر استعمال قطعات اللبنة، حتی مع عدم إمکان صرفها فی منفعتها الغالبة ای حزن الماء فیها، و هذا بخلاف الدهن المتنجس، فان مع عدم إمکان صرفه فی الأکل مثلا یلاحظ فیه جهة الإسراج به.
و بعبارة أخری عدم لحاظ الإسراج به بلحاظ منفعته الأخری الأهم و الأکمل و هی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 58
و ربما یتوهم من قوله (ع) (1)
______________________________
الأکل، و مثل ذلک لا یوجب سلب المالیة عنه.
و (ثانیا) أنه مع قیام الدلیل علی جواز البیع فی القسم الأول یکون الدلیل المزبور کاشفا عن کون المنفعة النادرة عندنا من الغالبة عند الشارع، کما هو مقتضی حکومته علی دلیل حرمة الأکل بالباطل، فیکون للدهن المزبور مالیة و باعتبارها یصح بیعه کما فی القسم الثانی، من دون انصراف العقد الی لحاظ منفعته المحرمة و جعل العوض بلحاظها، فان انصراف العقد الی جعل العوض بلحاظ المنفعة المحرمة بلا قصد من المتعاقدین غیر معقول.
و (ثالثا) أن مجرد قصد المنفعة المحرمة لا یوجب فساد البیع فیما إذا کان للشی‌ء مالیة باعتبار منفعته المحللة، فإن الثمن فی المعاملة یقع بإزاء نفس الشی‌ء لا منافعه، نعم ربما یکون لحاظ بعض الأوصاف فی تسعیر الشی‌ء موجبا لفساد بیعه، فیما إذا کان المترتب علی تلک الصفة هو الحرام دائما أو غالبا، کما فی الجاریة المغنیة، و هذا غیر داخل فی مورد الکلام، فان المفروض فی المقام مجرد قصد صرف الشی‌ء فی منفعته المحرمة، و الدخیل فی تسعیر الشی‌ء أوصافه لا استعماله فی إحدی منفعتیه.
(1) وجه الوهم أن قوله (ع): (فیبتاع للسراج) تفریع علی علم المشتری بحال الدهن، و أن مع تبین نجاسته له یشتریه للسراج، فتکون الجملة بمنزلة قوله (فلا تبعه الا لمن یبتاعه للسراج) و ظاهر ذلک اعتبار قصد الإسراج فی جواز شرائه، و بهذا تفترق هذه الروایة- المذکور فیها حکم واحد و هو تجویز بیعه من المشتری المزبور- عن روایة معاویة بن وهب المذکور فیها حکمان: أحدهما جواز البیع، و ثانیهما وجوب إعلام المشتری بنجاسة الدهن و لو بعد البیع لیصرفه فی الاستصباح، و هذه تکون قرینة علی أن الوارد فی روایة الأعرج من الابتیاع للسراج غایة للإعلام
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 59
فهل یجب مطلقا (1) لا إشکال فی وجوب الاعلام (2) مثل ما دل علی أن من أفتی (3)
______________________________
أیضا، لا أنه دخیل فی صحة البیع. و الحاصل اعتبار المشتری المزبور باعتبار عدم لزوم محذور التسبیب الی الحرام بصرف المشتری ذلک الدهن فی الأکل بسبب جهله بحال الدهن کما نذکر توضیحه فی الموضع الثانی.
(1) یجب الاعلام مطلقا إی سواء قیل بکون البیع مشروطا بالاستصباح أو بقصده أو غیر مشروط بشی‌ء منهما.
(2) لا یخفی أن قصد المشتری الإصباح بالدهن المزبور لا یلازمه إعلام البائع، بل النسبة بینهما عموم من وجه، فقد یظهر البائع حال الدهن و نجاسته و مع ذلک یکون المشتری قاصدا صرفه فی الأکل، و قد یترک الاعلام و لکن المشتری یقصد شراءه لمثل الإسراج، و ظاهر الروایات کون الاعلام تکلیفا علی البائع لئلا یکون جهل المشتری بحال الدهن و نجاسته منشأ لصرفه فی الأکل، قال (ع) فی موثقة أبی بصیر: (و إن کان ذائبا فأسرج به و أعلمهم إذا بعته) «1»
(3) ما دل علی ذلک أجنبی عن مسألة عدم جواز التسبیب الی فعل الحرام أو ترک الواجب فإن الإفتاء بغیر علم حرام حیث انه من الافتراء و الکذب علی اللّه سبحانه عمل بها أحد أو لم یعمل، و تحدید العقوبة بوزر من عمل بها علی تقدیر العمل لا یدل علی أن حرمة الإفتاء بغیر علم لأجل التسبیب، فان مثل الخبر یعم ما إذا لم یکن تسبیب، کما إذا کان العامل بها عالما بأن المفتی لیست له أهلیته الإفتاء و مع ذلک أخذ بفتواه بداع من الدواعی النفسانیة.
و أما ما ورد فی تحمل الامام مع أنه معارض بما یدل علی عدم ضمانه بشی‌ء و فی صحیحة زرارة قال: «سألت أحدهما (ع) عن الامام یضمن صلاة المأموم؟ قال لا» «2» فلا یرتبط بالمقام فإنه لو فرض عدم نقص صلاة المأموم عن الصلاة الفریضة إلا فی
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (6) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (5) الباب (30) من أبواب صلاة الجماعة- الحدیث (4)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 60

[التسبیب إلی الحرام]

و الحاصل أن هنا أمورا أربعة (1)
______________________________
ترک القراءة فلا ینبغی الریب فی عدم بطلان تلک الصلاة بذلک، فان مقتضی حدیث لا تعاد و غیره عدم بطلان الصلاة بترک القراءة فیها عن عذر، و التسبیب- فی مثل ذلک مما یکون للعلم و الإحراز دخل فی حرمة الشی‌ء تکلیفا أو عدم جوازه وضعا- لا بأس به، و لذا لا یجب علی البائع إعلام الغیر بنجاسة الثوب الذی یشتریه، بخلاف نجاسة المبیع المأکول، و الفرق أن نجاسة الثوب لا تکون مانعة عن صحة الصلاة إلا مع إحرازها، بخلاف نجاسة المأکول، فإنها موضوع لحرمة أکله، غایة الأمر ربما یکون الجهل عذرا فی مخالفة التکلیف الواقعی، نعم لو أحرز الامام ان مأمومة یأتی فی صلاته بما یکون مبطلا لها حتی مع العذر، کتعدد الرکوع فی الرکعة الواحدة الذی یکون عدم فساد الصلاة به فی خصوص صلاة الجماعة فی بعض الموارد، فمع علمه بهذا لا یجوز له التصدی للإمامة مع فقده شرائطها.
و العمدة فی حرمة التسبیب هو الفهم العرفی من خطابات المحرمات و غیرها، فإنه إذا ورد فی خطاب حرمة أکل المیتة فأهل العرف لا یفهمون الفرق بین أکلها بالمباشرة أو أکل الغیر بتسبیبه جهلا أو إکراها، و هکذا ما ورد فی نهی الجنب عن دخول المسجد، فإنهم لا یفرقون بین الدخول و الإدخال الی غیر ذلک.
فقد ظهر مما ذکرنا أن الکلام فی عدم جواز التسبیب الی الحرام فیما إذا کان ذلک الحرام مطلقا بحیث یکون مع الجهل مورد الاحتیاط، و أما مدلول روایة أبی بصیر فأجنبی عن ذلک، فإنه لا تکون کراهة لأکل البهیمة أو الطفل حتی یکون سقیهما أو إطعامهما من التسبیب إلی الکراهة، بل مدلولها حکم السقی أو الإطعام بما هو هو.
(1) الفرق بین إکراه الغیر علی المحرم و بین تقدیم الطعام المتنجس الی الغیر الجاهل بأن الأول من قبیل العلة التامة لصدور الحرام عن الغیر، و الثانی من قبیل السبب فیه ما لا یخفی. و الصحیح أن کلا من الإکراه و تقدیم الطعام المتنجس مثلا
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 61
لان استناد الفعل الی السبب أقوی (1)
______________________________
إلی الجاهل المرید للأکل لا یکون موجبا لخروج الفعل عن کونه اختیاریا للمکره بالفتح أو المقدم الیه، و أن حرمة الإکراه أو التقدیم لا تکون الا من جهة التسبیب الی الحرام، فإن العمدة فی دلیل حرمته کما مر هو الفهم العرفی، بأن المنهی عنه یعم إصدار الفعل عن الغیر بالإکراه أو الإغراء، بل و لو بمثل صب الخمر فی حلقه.
و أما القسم الثالث فان کان ترغیبا للآخر الی ارتکاب المحرم و تحبیبا الیه لینقدح فی نفسه الداعی إلی ارتکابه فیکفی فی إثبات حرمته فحوی ما دل علی وجوب نهی الغیر عن المنکر، و کذا ما إذا کان موجبا للعناد کسب آلهة الکفار الموجب لالقائهم فی سب الحق، و أما بیع مثل العنب ممن یعلم أنه یعمله خمرا فسیأتی الکلام فیه مفصلا، و اما إرشاد الجاهل و اعلامه فی غیر موارد التسبیب فلا یجب إلا فی الأحکام الشرعیة الکلیة کما هو مقتضی ما دل علی وجوب تبلیغها الی الجاهلین بها، و فی الجهل بالموضوعات فیما إذا وجب علی المرشد التحفظ فیها علی الواقع، کالتحفظ علی دم مؤمن أو عرضه فی مورد یرید الجاهل بإیمانه قتله أو هتکه و نحو ذلک.
(1) لا یخفی أن وجه استقرار الضمان علی من قدم الطعام المملوک للغیر الی الجاهل هی قاعدة الغرور لا مجرد التسبیب، و لذا یکون لمالک الطعام الرجوع الی الجاهل المتلف و لو کان من باب استناد الفعل الی السبب لم یکن له الرجوع إلا الی المقدم، و الحاصل أن مقتضی تلک القاعدة رجوع المغرور إلی غاره و لا تجری هذه القاعدة فی مورد الإکراه علی إتلاف مال الغیر، بل یکون الضمان فیه ابتداء علی المکره بالکسر، و الوجه فی ذلک أنه یستفاد من مثل ما ورد فی ضمان الشاهد ما أتلف علی المشهود علیه بشهادته الزور ضمان المکره بالکسر ایضا، و مقتضی حدیث الرفع نفی الضمان عن المکره بالفتح، و نفیه عنه مع فرض ثبوته للمکره بالکسر لا ینافی الامتنان.
فالمتحصل ان فی مورد کون السبب أقوی یکون الضمان علی ذلک الأقوی ابتداء، کما إذا وضع قارورة تحت رجل نائم فانکسرت بتحریکه رجله فی النوم،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 62
بأن النجاسة عیب خفی (1) عدا ما یدعی من مرسلة الشیخ (ره) (2)
______________________________
فان الضمان فی الفرض علی واضعها لا علی النائم، باعتبار أن الإتلاف یستند الیه لا إلی النائم، و هذا بخلاف مورد تقدیم الطعام، فإن الإتلاف یکون من المباشر و علیه ضمانه و المقدم بالکسر ضامن ایضا بضمان الید، فللمالک الرجوع الی کل منهما، و إذا رجع الی المباشر فیرجع الی غاره کما مر، و لعله لذلک ذکر أن الإکراه علة تامة و تقدیم الطعام سبب.
(1) ظاهر الروایات المتقدمة وجوب الاعلام حتی فیما لا یجب فیه بیان العیب کما إذا تبرأ البائع من عیوب المبیع، حیث انه یجب إظهار العیب الخفی، باعتبار أن عدم ذکره غش، و مع التبری لا غش. و أیضا لا فرق کما یذکر المصنف (ره) فی وجوب الإعلام بنجاسة المأکول أو المشروب بین کونهما موردین للمعاوضة أو للهبة، و لو کان وجوبه باعتبار أن إخفاء نجاسته غش فی المعاملة لاختص وجوبه بموارد المعاوضة، و لذا لا یجب بیان العیب للمتهب، هذا مع أن تناول المتنجس منکر واقعی شرعا، فیجب اعلامه للجاهل الذی یرید تناوله حتی لو لم نقل بوجوب إظهار عیب المبیع. و وجه وجوبه حرمة التسبیب الی الحرام و إلقاء الغیر فیه، و لو اختص کون الشی‌ء منکرا بصورة العلم بنجاسته، کما فی لبس الثوب النجس فی الصلاة لا یجب الاعلام، بل لا تکون نجاسته عیبا.
(2) مرسلة الشیخ (ره) هی التی ذکرها فی مبسوطه بقوله روی أصحابنا أنه یستصبح به تحت السماء، و هذه المرسلة مؤیدة بشهرة الفتوی بمضمونها، و بالإجماع المذکور فی کلام ابن إدریس، و إذا انجبر ضعفها بما ذکر یکون المقام من الموارد التی یرد فیها فی مقابل خطاب المطلق خطاب آخر یدور أمر ذلک الخطاب الآخر بین کونه مقیدا للمطلق أو محمولا علی الاستحباب أی أفضل الافراد، و فی المقام یدور أمر المرسلة بین کونها مقیدة للإطلاق فی الروایات التی رخص فیها فی صرف الزیت المتنجس فی الاستصباح و بین ان یکون التقیید الوارد فیها محمولا علی الاستحباب،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 63
..........
______________________________
بان یکون المستحب فی الاستصباح بالدهن المتنجس الاستصباح به تحت السماء أو یکون الأمر المستفاد من الجملة الخبریة محمولا علی الإرشاد، و أن الاستصباح تحت السماء بلحاظ ان لا یتأثر السقف بالدخان المتصاعد الذی یکون نجسا علی ما ذکره الشیخ الطوسی (ره) باعتبار اشتماله علی اجزاء دهنیة متصاعدة معه.
ثم ان حمل الأمر بالاستصباح تحت السماء علی الإرشاد و بان لا یتأثر السقف اولی من تقیید الإطلاقات الکثیرة الواردة فی مقام البیان، خصوصا ان تقیید تلک الإطلاقات و اعتبار کون الاستصباح تحت السماء لا یکون الا بالالتزام بعدم جواز تنجیس السقف أو کونه تعبدا محضا، و الأول مخالف لما علیه المشهور من طهارة دخان النجس أو المتنجس، و الثانی بعید جدا. و لعله لذلک أفتی الشیخ (ره) فی مبسوطه مع نقله المرسلة بکراهة الإسراج تحت السقف.
و الإنصاف ان الحکم فی المقام لا یخلو عن اشکال لورود المطلقات فی مقام البیان و عدم کون المرسلة صالحة لتقییدها، و فی مقابل ما ذکر من الشهرة المحققة و الإجماع المنقول علی اعتبار کون الاستصباح تحت السماء یکون الرجوع الی أصالة البراءة عن اعتبار کون الاستصباح تحت السماء بعیدا عن الاحتیاط، و جرأة علی مخالفة المشهور.
و عن العلامة التفصیل بین صورة العلم بتصاعد اجزاء الدهن مع الدخان و عدمه و اعتبر کون الاستصباح تحت السماء فی الأول دون الثانی. و هذا التفصیل مبنی علی حرمة تنجیس السقف و لکن لم یظهر له دلیل، نعم من ذکر فی رده بان الاستصباح تحت السماء تعبد محض لا لتنجیس السقف لان الدخان المتصاعد طاهر، ظاهره قبوله حرمة التنجیس و الا لذکر فی الرد أن تنجیس السقف لا بأس به انتهی تقریر کلامه فی المقام.
أقول استعمال الدهن المتنجس فی الاستصباح لا یکون حکما مولویا حتی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 64
و منها قوله تعالی إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ (1)
______________________________
یتکلم فی التقیید الوارد فی مثل المرسلة التی لا یمکن الاعتماد علیها، علی ما ذکرناه فی بحث الأصول، بل الأمر بالاستصباح به فی الروایات للإرشاد الی عدم جواز استعماله فی الأکل کما مر، و علی تقدیر کونه مولویا فهو ترخیص لا حکم إلزامی واحد لیکون المقام من موارد لزوم حمل المطلق علی المقید، و لا منافاة بین الترخیص فی الإسراج بالدهن المتنجس مطلقا و بین الترخیص فی إسراجه تحت السماء، کما إذا ورد فی خطاب الترخیص فی شرب الخل مطلقا و فی خطاب آخر الترخیص فی شرب الخل فی المساجد، و قد ذکر فی باب المفاهیم أنه لا مفهوم للوصف حتی یوجب ذلک المفهوم تقییدا فی خطاب المطلق.
(1) کان المستدل بالآیة أراد ان الرجس فیها ینطبق علی المتنجس ایضا و أن الأمر بالاجتناب عنه یعمه فالحکم بجواز الانتفاع به فی مورد یحتاج الی دلیل خاص و ذکر المصنف (ره) فی الجواب أن الرجس ما یکون کذلک فی ذاته لا ما عرضت له النجاسة، فیختص بالأعیان النجسة و لا یعم المتنجسات و الا لزم تخصیص الأکثر باعتبار جواز الانتفاع بأکثر المتنجسات (هذا أولا) و (ثانیا) أن المذکور فی الایة کون الرجس من عمل الشیطان ای من صنعه فیختص وجوب الاجتناب بمخترعات الشیطان و مبتدعاته سواء کان قذرا مادیا کالخمر أو معنویا کالمیسر.
و الحاصل أن مجرد کون عین نجسة فضلا عن المتنجس لا یوجب دخوله فی صنع الشیطان و مخترعاته، و ان أرید من عمل الشیطان هو الصادر عن المکلف بإغوائه لیکون الرجس عنوانا لنفس تلک الأعمال فکون الانتفاع بالمتنجسات رجسا و عملا بإغواء الشیطان أول الکلام (أقول) لفظ الرجس بمعنی النجس فی مثل قوله سبحانه (إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ) و ان کان ممکنا الا أنه لا یمکن فی المقام. و ذلک بقرینة حمله علی المیسر، حیث انه فعل و لا یتصف بالنجاسة، فلا بد من حمله علی معنی غیر النجاسة المصطلحة. و صدق ذلک المعنی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 65
ان المراد هنا حرمة الأکل (1) غایة الأمر التعدی من حیث غایة البیع (2) من ظهور الاستثناء (3)
______________________________
علی مطلق المتنجس بل النجس ایضا ممنوع.
و (ثانیا)- أن الأمر بالاجتناب عن الرجس حتی بمعنی یعم المتنجس ظاهره الاجتناب عن استعماله المتعارف و لا یعم جمیع الانتفاعات، و من هنا یظهر الحال فی قوله عز من قائل وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ «1» بناء علی أنه بمعنی الرجس کما قیل.
(1) لا دلالة فی الآیة علی کون المراد بالخبائث الأعیان حتی یقال أنها تعم المتنجس ایضا، بل الظاهر منها و لا أقل من الاحتمال کما مر سابقا کون المراد الأفعال المنکرة، کما ورد ذلک فی قضیة قوم لوط، قال عز من قائل وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ «2» و علی تقدیر کون المراد بها الأعیان، فلا ریب فی أن ظهور تحریمها- بمناسبة الحکم و الموضوع- حرمة الانتفاع المناسب للعین لا حرمة کل انتفاع، و ما ذکره المصنف (ره) من کون المراد من تحریم الخبائث حرمة أکلها بقرینة مقابلته لحل الطیبات، ففیه ما لا یخفی، قال سبحانه فی وصف النبی الذی یؤمن به المتقون الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ «3» و ظاهرها بقرینة المقام تحریم الأفعال المنکرة و تحلیل المستحسنة منها، و لا یناسب مدحه مجرد أنه أحل المأکولات الطاهرة و حرم أکل الأشیاء النجسة.
(2) أی لا یعتبر فی صحة بیع الدهن المتنجس قصد الاستصباح فقط، بل یجوز بیعه لغایة أخری من قصد طلی الأجرب أو صنع الصابون و نحوهما.
(3) هذا وجه لعدم جواز بیع سائر المتنجسات، و المراد الظهور الإطلاقی
______________________________
(1) سورة المدثر (74) الایة (5)
(2) سورة الأنبیاء (21) الایة (74)،
(3) سورة الأعراف (7) الایة (157)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 66
و مما تقدم فی مسألة جلد المیتة (1) و یمکن حمل کلام من أطلق المنع (2)
______________________________
ای عدم عطف متنجس آخر علی الدهن فی کلماتهم حیث ان مقتضاه عدم التزامهم بجواز البیع فی سائر المتنجسات حتی مع تحقق النفع لها.
(1) هذا وجه لجواز بیع سائر المتنجسات التی لها منفعة محللة کالدهن، حیث یظهر من کلماتهم فی تلک المسألة أن جواز البیع دائر مدار تحقق المنفعة المحللة، إلا أن یقوم دلیل خاص علی عدم جواز البیع حتی مع تلک المنفعة کما فی الالیات المقطوعة من الغنم، فإنه لا یجوز بیعها مع جواز الإسراج بها أو عملها صابونا، و کذا لا یجوز بیع مطلق نجس العین علی کلام یأتی حتی مع جواز الانتفاع بها، و یقتضی أیضا جواز بیع سائر المتنجسات استصحاب الحکم الثابت لها قبل التنجس، حیث کان بیعها جائزا و بعد التنجس الأصل بقاؤها علی حالها، و الجواز قبل التنجس مقتضی القاعدة المستفادة من روایة تحف العقول و غیرها، و هی کون المناط فی جواز بیع الشی‌ء حصول الصلاح فیه.
(2) هذا جواب عن الوجه المتقدم لعدم جواز بیع سائر المتنجسات، و حاصله أن قولهم لفائدة الاستصباح تعلیل للاستثناء لا قید لبیع الدهن المتنجس بمعنی انه یجوز- لتحقق المنفعة المحللة و هی الاستصباح- بیع الدهن المتنجس، نظیر ما یقال یجوز لتحقق الاستشفاء ببول الإبل بیعه، نعم یحتمل أن یکون لفائدة الاستصباح فی کلامهم قیدا و غایة للبیع، و حیث أن الغایة تکون فی القصد مقدما و فی الحصول مؤخرا یکون معنی کلامهم جواز بیع الدهن المتنجس لغایة الاستصباح و قصده و لکن یؤید أن قولهم للاستصباح تعلیل للاستثناء لا غایة و قید لبیع الدهن ما ذکر فی جامع المقاصد فی شرح قول العلامة، ما حاصله أن قول العلامة للاستصباح تحت السماء خاصة تعلیل للاستثناء، لا قید للبیع لتکون فی کلامه دلالة علی حصر جواز البیع بفائدة الاستصباح، و أن قول العلامة خاصة راجع الی اعتبار کون الاستصباح تحت السماء، فلا یجوز
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 67
و کیف کان فالحکم بعموم کلمات هؤلاء (1) فهی نفس المنفعة لا الانتفاع (2) مع احتمال أن یراد من جمیع التقلب (3)
______________________________
تحت السقوف، لا أنه لا یجوز بیع الدهن لسائر المنافع.
(1) یعنی استثنی جماعة کما مر الدهن المتنجس لفائدة الاستصباح من عدم جواز بیع النجس، و الحکم بأن مقتضی اقتصارهم فی الاستثناء علی الدهن هو عدم جواز بیع سائر المائعات النجسة حتی مع حل الانتفاع المعتد به بها محل تأمل، و ان ذکر ذلک فی المسالک و قال ان القوم لم یفرقوا فی عدم جواز بیع النجس بین ما یکون له نفع أو لا. و وجه التأمل هی الملازمة بین حل الانتفاع المزبور و جواز البیع و باعتبار هذه الملازمة أورد المحقق الثانی فی حاشیة الإرشاد علی کلام العلامة أی علی قوله و لا بأس ببیع ما عرض له التنجس مع قبوله الطهارة بمثل الأصباغ المتنجسة، فإنها لا تقبل التطهیر و مع ذلک یجوز بیعها باعتبار عدم توقف الانتفاع بها علی طهارتها، و المحقق و ان أجاب عن إیراده بان الأصباغ بعد جفافها قابلة للتطهیر، الا انه لو لم تکن ملازمة بین جواز الانتفاع و جواز البیع لما صح الإیراد و الجواب، اللهم إلا أن یقال ان إیراد المحقق الثانی علی العلامة مبنی علی مختاره و هو قبول الملازمة بین الجوازین، و لیس مراده أن الحکم الذی ذکره العلامة مشکل حتی عند العلامة.
(2) یعنی مراد العلامة من المتنجس الذی یقبل التطهیر قبوله للطهارة قبل الانتفاع به و لا یقبل الصبغ الطهارة قبل الانتفاع به، حیث أن اللون الباقی بعد غسل الثوب منفعة لا انتفاع، و المنفعة اسم مصدر و الانتفاع مصدر. و الحاصل أن الأصباغ قابلة للطهارة بعد الانتفاع بها، بل أنها لا تقبل التطهیر حتی بعد الانتفاع، حیث ان القابل للطهارة هو الثوب الذی کان متنجسا بملاقاة ذلک الصبغ لا اجزاء ذلک الصبغ.
(3) ای جمیع أنواع التناول کالأکل أو الشرب بلا طبخ أو معه و مع خلطه بشی‌ء آخر و عدمه الی غیر ذلک، کما أن المراد من إمساکه إمساکه للأکل أو
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 68
لکن مع تفصیل لا یرجع الی مخالفة (1) و لذا قید هو (قده) (2) ثم ان الانتفاع المنفی فی المیتة (3) و فی الروایة إشعار بالتقریر (4) و یمکن ان ینزل (5) و الظاهر ثبوت (6)
______________________________
الشرب.
(1) ای لا یکون تفصیله تحریما للانتفاع بالنجس رأسا.
(2) أی حیث ان الممنوع فی النصوص الانتفاع بالمیتة ذکر فی کلامه الانتفاع أولا ثم قیده بما یسمی استعمالا، و الا کان المناسب ان یقول کالمیتة التی لا یجوز استعمالها.
(3) ای ما ورد من ان المیتة لا ینتفع بها لا یعم جعل المیتة وقودا أو سدا لساقیة الماء، و لیس وجه عدم العموم انصراف الانتفاع بالمیتة إلی الانتفاع بها فی المنافع المقصودة منها کالأکل فی المأکول و الشرب فی المشروب و نحوهما حتی یقال أن مثل النکرة الواقعة فی حیز النفی أو النهی لا ینصرف الی بعض افراده، بل وجه عدم العموم عدم عد مثل سد ساقیة الماء بها انتفاعا بها لا أنه انتفاع و لکنه غیر مقصود کالاسراج بدهن اللوز، حیث أنه إذا ورد فی خطاب أنه لا ینتفع بدهن اللوز المتنجس فلا وجه لدعوی أنه لا یعم الإسراج به.
(4) أی اشعار برضا الامام علیه السلام باستعمال العذرة و عظام الموتی فی بعض المنافع کإحراق الجص.
(5) و حاصله أن ما ورد من أن المیتة أو غیرها من النجس لا ینتفع بها یراد استعمالها کاستعمال الطاهر حتی مع البناء علی تطهیر ما أصابها من الید و الثیاب للصلاة، و لا بعد فی الالتزام بحرمة هذا الاستعمال تکلیفا فی الأعیان النجسة، کما یظهر ذلک من روایة الوشاء، و یشیر الیه قوله سبحانه (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ)، نعم لا بأس هذا الاستعمال فی المتنجسات کاستعمال الدهن المتنجس بنحو یوجب تلویث الثوب و البدن.
(6) و حاصل ما ذکره (ره) فی المقام أن من الأعیان النجسة ما ینتفع بها و لکن
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 69
..........
______________________________
باعتبار عدم کون ذلک الانتفاع مقصودا للعقلاء أصلا لا یوجب مالیتها، و فی هذا القسم یثبت حق الاختصاص، و منشأ ثبوت هذا الحق کون العین فی السابق ما لا للمالک کما فی الخل المنقلب الی الخمر، أو حیازة تلک الأعیان و أخذها کما فیما إذا جمع العذرة حتی صارت من الکثرة بحیث ینتفع بها فی المزارع و البساتین. و کیف کان فلا بأس بالمصالحة علی ذلک الحق بعوض و لا یعد ذلک العوض ثمنا لعین النجس حتی یکون سحتا. و اولی منها أخذ المال لرفع یده عن تلک العین، و بعد الاعراض یحوزها باذل المال، و من هذا النحو بذل المال لمن یسبق إلی الأمکنة المشترکة، کما إذا جلس فی مکان من المسجد أو السوق، أو یسبق إلی غرفة فی المدرسة فللآخر بذل مال له لیرفع یده عن المکان أو الغرفة حتی یسبق إلیهما الباذل، و اولی من ذلک ما إذا جمع العذرة فی مکانه المملوک و أخذ المال حتی یأذن للباذل بدخول ذلک المکان لأخذ العذرة مجانا.
ثم انه یعتبر فی ثبوت حق الاختصاص بالحیازة ان یکون قصد الحائز الانتفاع بتلک العین کما یعتبر فی ثبوت الحق بالسبق الی المشترکات الانتفاع بذلک المکان بما یناسبه، ففی السوق الانتفاع به بالکسب فیه و فی المدرسة الانتفاع بها بالسکنی و فی المساجد و المشاهد الانتفاع بها للعبادة و نحوها، و أما إذا کان قصده اشغال المکان فی المسجد أو السوق أو المدرسة حتی یأخذ من الغیر مالا لیرفع یده عنه، فلا یوجب سبقه حقا و علی ذلک فان لم یکن قصد من جمع العذرة الانتفاع بها بالبساتین مثلا، فلا یثبت له حق الاختصاص، فالمتعین فی حقه ما ذکر أخیرا من جمع العذرة فی مکانه المملوک و أخذ المال لإذنه فی الدخول فیه.
أقول: یمکن أن یقال: إن النهی عن المعاملة علی الشی‌ء أو عد ثمنه سحتا مقتضاه سقوط ذلک الشی‌ء عن المالیة شرعا، لا سقوطه عن کونه ملکا ایضا، و الملک أعم من المال، حیث یکون الملک من غیر کونه مالا کما فی الحبة و الحبتین من الحنطة
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 70
..........
______________________________
أو قلیل من التراب و نحوه، فیترتب علیه آثار الملک من عدم جواز التصرف فیه بلا رضا مالکه، و لا یثبت مثل ضمان التلف فی الید أو الإتلاف فإنه من آثار کون الشی‌ء مالا.
و الحاصل أنه لم یعلم الفرق بین الحبة و الحبات من مثل الحنطة و بین الخمر الممکن انقلابه الی الخل فی کون الأول ملکا و الثابت فی الثانی حقا لیقال لا دلیل علی حدوث هذا الحق بعد زوال الملک و المالیة، بل الظاهر و لا أقل من أن مقتضی الاستصحاب کون الموجود فعلا هو ملک من کان له فی السابق، و علی ذلک فلا بأس فی مثل الخمر المزبور بالمصالحة علی عوض أو أخذ المال للاعراض عنها، حتی یملکها باذل المال بالحیازة، حیث أن المنهی عنه بیعها و السحت ثمنها و المصالحة و الاعراض لا یکونان بیعا، و العوض فیهما لا یکون ثمنا.
اللهم إلا أن یقال مقتضی سقوط الشی‌ء عن المالیة شرعا کونه کسائر ما لا تکون له مالیة فی اعتبار العقلاء، و أن أخذ المال و لو بعنوان المصالحة علیه أو الاعراض عنه أکل لذلک المال بالباطل، و ایضا لا بأس بالالتزام بحدوث الملک بالحیازة فی المباحات القابلة للنقل أو المملوکة بعد أعراض مالکها عنها، و أن الأخذ فی مثل ذلک یکون موجبا لدخولها فی ملک آخذها، و علی ذلک سیرة العقلاء، بل ربما یمکن أن یقال باستفادة ذلک من صحیحة عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه علیه السلام.
قال: «من أصاب مالا أو بعیرا فی فلاة من الأرض قد کلت و قامت و سیبها صاحبها مما لم یتبعه، فأخذها غیره، فأقام علیها و أنفق نفقته حتی أحیاها من الکلال و من الموت فهی له و لا سبیل له علیها و إنما هی مثل الشی‌ء المباح» «1» و لکن مفادها التملک بالاحیاء لا بمجرد الأخذ، و هذه الروایة نظیر ما ورد فی الأراضی المیتة من کون إحیائها مملکا کما لا یخفی.
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (17) الباب: (13) من أبواب اللقطة، الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 71

[النوع الثانی مما یحرم التکسب به ما یحرم لتحریم ما یقصد به]

اشارة

النوع الثانی مما یحرم التکسب به ما یحرم (1)

[الأول ما لا یقصد من وجوده علی نحوه الخاص إلا الحرام]

[هیاکل العبادة]

______________________________
فتحصل من جمیع ما ذکرنا أن الاستیلاء علی العذرة و جمعها بقصد تملکها موجب لکونها ملکا فیجوز المصالحة علیها أو الاعراض عنها بعوض، حتی إذا کان الغرض من جمعها ذلک، و حتی فیما إذا لم نقل بجواز بیعها. هذا ان لم نقل بما أشرنا إلیه من أن مقتضی إلغاء المالیة عنها کون أکل المال و لو بعنوان المصالحة علیها أو الاعراض عنها من أکله بالباطل کما فی سائر ما لا یکون ما لا فی اعتبار العقلاء کما لا یخفی.
(1) الکلام فی النوع الأول کان فی أن نجاسة الشی‌ء بالأصالة أو بالعرض هل تکون موجبة لعدم جواز الاکتساب به بحیث یکون الحکم بجواز البیع فی مورد محتاجا الی قیام دلیل علیه کما هو منسوب الی المشهور، بل نسب إلیهم عدم جواز الانتفاع الا مع نص خاص فیه کالاسراج بالأدهان المتنجسة، أو ان مجرد نجاسة الشی‌ء أو تنجسه فی موارد ثبوت المنفعة المقصودة لا یمنع عن الاکتساب به، بل یحتاج المنع الی دلیل خاص، و الکلام فی هذا النوع فی أن ترتب المنفعة المحرمة علی شی‌ء یکون موجبا لعدم جواز الاکتساب به، و هذا علی أقسام أشار إلیها:
(الأول)- أن لا تکون المنفعة المترتبة علیه بما هو هو الا الحرام، و لا یکون فیه بما هو غرض محلل آخر، کما فی هیاکل العبادة و آلات القمار و غیره، و لو لم یکن فی هذا القسم للشی‌ء مالیة بحسب مادته ایضا، کما فی الصنم المصنوع من الجص أو الطین، حیث ان الطین و الجص المیت لا قیمة لهما فلا إشکال فی بطلان المعاملة و عدم جواز أخذ المال بإزائه، لأن انحصار المنفعة المقصودة منه بالمحرم یکون موجبا لدخول أخذ المال بإزائه فی عنوان أکل المال بالباطل، و إذا کانت لمادته مالیة کما فی الصنم المصنوع من الخشب، فالمعاملة علیه بما هو صنم أیضا باطلة، و ذلک فإن الهیئة المزبورة فی نظر العرف مقومة للمبیع، و ان کانت بنظر العقل من أوصافه، و لذا لو باع الشی‌ء بعنوان السریر، فبان منبرا یحکم ببطلان البیع من غیر ان یثبت
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 72
..........
______________________________
للمشتری خیار تخلف الوصف، فالهیئة فی المقام کسائر الأوصاف المقومة للمبیع داخلة فی المعاملة، و بما أنه لیس لها فی مورد الکلام مالیة شرعا تکون المعاملة محکومة بالبطلان باعتبار أن تملک العوض معه داخل فی عنوان الأکل بالباطل.
ثم ان المعاملة المزبورة لا تکون منحلة إلی معاملتین بالإضافة إلی المادة و الهیئة بأن تکون المعاملة علیه فی نظر العرف نظیر بیع شیئین بصفقة واحدة حتی یحکم بفسادها بالإضافة إلی الهیئة و بصحتها بالإضافة إلی المادة، و لذا لا تکون المادة ملکا لأحد و الهیئة ملکا لآخر، و إذا صنع خشب الغیر سریرا فان کان ذلک باذن منه فیستحق علیه أجرة المثل، و لا یملک هیئة السریر، فان لم یأذن فیه بل صنعه من عنده فلا یستحق علیه شیئا و لا یملک هیئته، و هذا بخلاف موارد بیع شیئین بصفقة واحدة، فإنه یمکن کون أحدهما ملکا لشخص و الآخر ملکا لآخر، نعم فی هذه الصورة تکون المعاملة علیه بعنوان المادة بلا دخل للهیئة فی أخذ العوض محکومة بالصحة، فإن کون المادة مالا شرعا و عرفا یکون موجبا لدخول المعاملة علیها تحت الإطلاقات المقتضیة لنفوذها، نظیر ما إذا باع مقدارا من الحطب فظهر بعضه صنما مصنوعا من الخشب أو مقدارا من النحاس، فظهر بعضه آلة قمار مصنوعة منه و هکذا.
و ذکر السید الیزدی (ره) فی تعلیقته وجها آخر لبطلان المعاملة فی صورة وقوعها علی الصنم بما هو صنم، سواء کانت لمادته مالیة أو لا و هو قوله سبحانه فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ «1» فإن بیعها ینافی الاجتناب عنها انتهی.
(لا یقال) ظاهر الاجتناب فی الأوثان ترک عبادتها و لا یعم ترک بیعها أو ترک إمساکها مع أن الأمر بالاجتناب تکلیف لا وضع، و غایة دلالة الآیة انه لو باع الوثن فعل حراما و اما فساد البیع فلا دلالة لها علیه (فإنه یقال) قد تقدم سابقا ان الأمر بالاجتناب عن الخمر یعم ترک بیعها و شرائها لعدهما من مقدمات شربها خصوصا إذا کان الشراء بقصد
______________________________
(1) سورة الحج (22) الایة (30)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 73
..........
______________________________
شربها، و علیه فلا یبعد کون الأمر بالاجتناب عن الأوثان أیضا کذلک، فیعم الأمر به ترک بیعها و شرائها خصوصا إذا کان الشراء بقصد عبادتها، ثم بما أن النهی عن المعاملة ظاهر فی فسادها یکون الأمر بالاجتناب بالإضافة الی غیر المعاملة من سائر الأفعال تکلیفا و بالإضافة إلی البیع و سائر المعاملة وضعا و لا مانع من الجمع بین التکلیف و الوضع فی استعمال واحد کما لا یخفی.
و ذکر السید الخوئی طال بقاؤه فی وجه بطلان المعاملة فی موارد دخل الهیئة فیها أن الهیئة باعتبار کون المترتب علیها هو الحرام فقط لیست بشی‌ء عند الشارع، فتکون المعاملة علیها من بیع المعدوم (أقول) هذا منه طال بقاؤه التزام باعتبار المالیة فی المبیع، و ذلک، فإنه ان کان المراد بنفی الشی‌ء عن الهیئة عدم تحققها خارجا فالمفروض أنها موجودة، و ان کان المراد أنه لا نفع محلل فی تلک الهیئة فلا یکون مالا عند الشارع، فهذا التزام باعتبار المالیة حتی لا یکون أخذ المال بإزاء تلک الهیئة من اکله بالباطل، هذا.
و یمکن الاستدلال علی بطلان بیع الصنم و الصلیب بفحوی صحیحة عمر بن أذینة، قال: «کتبت الی أبی عبد اللّه (ع) أسأله عن رجل له خشب، فباعه ممن یتخذه برابط، فقال: لا بأس به، و عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه صلبانا، فقال: لا» «1» حیث ان ظهور النهی فی المعاملة فسادها، و إذا کان بیع الخشب للمشتری المزبور باطلا فکیف یکون بیع الصنم أو الصلیب منه صحیحا، و نحوهما معتبرة عمرو بن حریث «2» و لکن سیأتی أن مقتضی مناسبة الحکم و الموضوع هو کون النهی عن بیع الخشب من المشتری المزبور تکلیفا و بملاک دفع فساد الشرک و سد الطریق الیه کما لا یخفی.
بقی فی المقام أمر و هو انه قد التزم المحقق الإیروانی بالصحة فیما إذا کانت لمادة الصنم مالیة حتی مع فرض بیعها بعنوان الصنم، و ذکر فی وجهها أن المنفعة
______________________________
(1) وسائل الشیعة، الجزء (12) الباب: (41) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (1)
(2) وسائل الشیعة، الجزء (12) الباب: (41) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 74
..........
______________________________
المحرمة لا توجب بطلان البیع فیما إذا کان فی المبیع منفعة محللة مقصودة ایضا، و لا فرق بین أن یکون کلتا المنفعتین مترتبتین علی الهیئة فقط أو تترتب إحداهما علی المادة و الأخری علی الهیئة کما فی المقام، فان لمثل الصنم المصنوع من الصفر أو الخشب منفعة محللة باعتبار مادته و محرمة باعتبار هیئته، و لا یخفی ما فیه فإنه یصح البیع فیما إذا کانت المنفعتان مترتبتین علی الهیئة، و لا یصح فیما إذا کان المترتب علیها هو المحرم فقط، و ذلک فان مع ترتب المنفعتین علی الهیئة تکون لها مالیة شرعا، فلا یکون أخذ المال بإزائها من اکله بالباطل، بخلاف ما إذا لم یکن المترتب علیها الا الحرام فقط حیث لا یکون لها فی هذا الفرض مالیة، فأخذ المال بإزائها أکل له بالباطل، و الثمن و ان لم یقع بإزاء الهیئة فقط بل بإزاء مجموع المادة و الهیئة، الا أن عدم انحلال البیع بالإضافة إلیهما یوجب بطلان البیع رأسا، نظیر الثمن فی مثل الحیوان، فإنه و ان وقع فی مقابل المجموع الا أنه لا یکون البیع بالإضافة الی الاجزاء الخارجیة للحیوان انحلالیا.
و یمکن الاستدلال علی البطلان فیما کان لمادة الصنم بعد محو صورتها مالیة بفحوی ما دل علی بطلان بیع الجاریة المغنیة، حیث ان کون الجاریة مغنیة إذا أوجب بطلان بیعها باعتبار أن الوصف المزبور مادة و منشأ فی الغالب للهو الذی فساده دون فساد الشرک و الوصف کما سیأتی لا یقابله الثمن، بل یکون داعیا الی زیادته، فکیف یصح بیع الصنم الذی یقابل فیه الثمن الهیئة التی منشأ فساد عظیم. و استعماله بین قوم فی أمر مباح لا یخرجه عن کونه إله المشرکین و معبودهم، فلا یجوز بیعه و شراؤه حتی فیما إذا عدوه من الأشیاء العتیقة و ادخروه فی مثل المتاحف لهذا الغرض، و لا یبعد- باعتبار کونه مادة لهذا الفساد العظیم- الالتزام بوجوب محو صورته کما یظهر من کلماتهم.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 75
و حمله علی الإتلاف (1) و لعل التقیید فی کلام العلامة (2)

[آلات القمار و أوانی الذهب و الفضة]

و یدل علیه جمیع ما تقدم فی هیاکل العبادة (3)
______________________________
(1) بان یزیل الغاصب هیئتها أولا و یتلف مادتها بعد ذلک، و هذا الحمل تمحل أی تکلف بلا موجب.
(2) وجه المصنف (ره)- تقیید جواز بیع المادة قبل إزالة هیئتها فی کلام العلامة بکون المشتری ثقة فی دینه- بان دفع هیکل العبادة إلی المشتری مع عدم الوثوق بدیانته تقویة لوجه من وجوه المعصیة، و ظاهر حدیث تحف العقول بطلان البیع معه، ثم أورد علی ذلک بان بیع المادة و دفع الهیکل قبل إزالة هیئته إلی المشتری لا یزید علی الإعانة علی الإثم التی بمجردها لا تکفی فی الحکم ببطلان المعاملة، فإن انطباق العنوان المحرم علی المعاملة لا یکون موجبا لبطلانها، مع أن الإعانة انما تکون بدفعه إلی المشتری قبل إزالة الهیئة لا ببیع مادته و لو قبل إزالة الهیئة ثم یکسر و یدفع الی المشتری و لا بأس أیضا بالکسر المزبور بعد البیع و بعد فرض دخوله فی ملک المشتری، فان المشتری لا یملک الهیئة و لا تکون مالا بل لا یبعد ان یقال بوجوب إزالة الهیئة کفائیا حسما لمادة الفساد، و إذا قام به المشتری سقط عن البائع و الا یباشر بها قبل الدفع مع عدم الثقة.
(لا یقال) لعل التقیید فی کلام العلامة بکون المشتری موثوقا فی دیانته باعتبار عدم جواز بیع المادة قبل إزالة الهیئة تکلیفا لا وضعا، فلا یرد علیه ما ذکره المصنف (ره) (فإنه یقال) ظاهر قول العلامة (یجوز بیعها من المشتری المزبور) هو صحته و نفوذه، فینتفی فیما إذا لم یکن المشتری موثوقا فی دینه، و هذا ظاهر الجواز أو عدم الجواز المضاف الی المعاملات، مع أن الحرمة تکلیفا فی دفع الهیکل إلی المشتری قبل إزالة هیئته لا فی نفس البیع.
(أقول) لو تم الدلیل علی بطلان بیع الخشب فیما إذا أحرز بائعه ان المشتری یصنعه صنما أو صلیبا لکان مقتضاه بطلان بیع مادة الصنم، مع العلم بأن المشتری لا یزیل الهیئة و لکن سیأتی أن عدم جواز بیعه تکلیف فقط.
(3) أقول: یأتی فی آلات القمار بأنواعها فیما إذا بیعت بعنوان أنها آلة القمار ما تقدم
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 76
و قوی فی التذکرة الجواز مع زوال الصفة (1)
______________________________
من کون أکل المال فی مقابلها من اکله بالباطل، فیکون بیعها فاسدا حتی فیما إذا کانت لموادها بعد إزالة هیئاتها مالیة، و ذلک لما تقدم من عدم انحلال البیع بالإضافة إلی المادة و الصورة إلی بیعین حتی یحکم بصحة أحدهما و بفساد الآخر، و اما سائر الوجوه المتقدمة فلا مجری لها فی المقام. نعم لا یبعد دعوی العلم فیها ایضا بوجوب إزالة هیئتها حسما لمادة الفساد، و بما أن وجوب الإزالة فی آلات القمار مجرد تکلیف فلا یوجب عدم إزالتها فساد البیع حتی فیما إذا علم بان مشتریها لا یزیل الهیئة، و لو باع قبل إزالتها و دفعها الی المشتری المزبور کما هی فعل حراما، بخلاف ما إذا أزالها قبل دفعها الیه أو دفع الی المشتری الذی یثق بأنه یزیلها، لان وجوب الإزالة علی تقدیره واجب کفائی یکون قیام المشتری به کافیا فی سقوط التکلیف.
ثم ان هذا لا یجری فی مثل أوانی الذهب و الفضة حتی لو قیل بحرمة صنعهما و بفساد بیعهما، و أنه لا تختص الحرمة بالأکل و الشرب فیهما، و وجه عدم الجریان عدم الدلیل علی وجوب إزالة هیئتهما، و لو باع أحدهما بعنوان الذهب أو الفضة و دفعه الی المشتری قبل إزالة الهیئة، فلا بأس حتی مع علمه بان مشتریه لا یزیلها، فما فی کلام جملة من الأصحاب من تسویة حکمهما مع حکم آلات القمار بل مع حکم الصنم و الصلیب فیه ما لا یخفی، بل الأظهر جواز بیعهما بما هی آنیة ذهب أو فضة و جواز صنعهما و أخذ الأجرة علیه، لان المحرم استعمالهما فی الأکل و الشرب و الطهارة لا الاقتناء و التزیین بهما. و الحاصل أن لهما منفعة مقصودة محللة و باعتبارها تکونان من الأموال و لتمام الکلام فیهما محل آخر.
(1) ان کان المراد بزوال الصفة زوالها عند البائع بأن یبیع الآلات بعد زوال هیئتها فالأمر کما یذکر المصنف (ره) من عدم قائل بعدم الجواز فی الفرض، و لا ینبغی جعله مورد الخلاف بین العلامة و غیره، و ان أراد زوالها عند المشتری بأن یکسرها المشتری فکسرها غیر معتبر فی صحة بیعها بعنوان مکسورها کما تقدم، و الظاهر مراده الکسر عند المشتری و استفاد ذلک من کلام العلامة بحمل الثقة فیه علی الطریقیة.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 77
مثل ما یعملونه شبه الکرة (1)

[الدراهم]

بناء علی جواز ذلک (2)
______________________________
(1) الترثة اسم لما یعملونه شبه الکرة، و الصولجان هو العصا الذی یضربون به الترثة عند اللعب، و حیث لم یکن فی البین رهن لا یدخل اللعب فی القمار حتی یحکم بحرمته فلا بأس ببیع ما کان من هذا القبیل مما یعد للعب فقط کان هنا رهن أو لا، و لا یدخل ذلک فی المعاملة علی الآلات المعدة للقمار کما لا یخفی.
(2) ای بناء علی جواز مثل التزیین بها أو دفعها الی الظالم، بان یجوز إبقاؤها و لا یجب إتلافها، و لا یخفی أن مثل الدفع الی الظالم لا یکون من المنفعة المقصودة الموجبة للمالیة. نعم فائدة التزیین و نحوه من المنفعة المقصودة، کما أشرنا الی ذلک فی أوانی الذهب و الفضة. ثم إنه یقع الکلام فی الدراهم أو الدنانیر المغشوشة کان غشها من جهة مادتها أو سکتها، بان کانت السکة فیها غیر التی تکون بها المعاملة فی جهتین (الأولی)- اقتناؤها، و (الثانیة)- صحة المعاملة بها علی تقدیری جواز الاقتناء و عدمه.
اما الجهة الأولی فقد یقال بعدم جواز الاقتناء و یستدل علیه بروایة الجعفی، قال:
«کنت عند أبی عبد اللّه (ع)، فالقی بین یدیه دراهم، فألقی إلی درهما منها، فقال:
أیش هذا؟ فقلت: ستوق، فقال: و ما الستوق؟ فقال: طبقتین فضة و طبقة من نحاس و طبقة من فضة فقال: اکسرها فإنه لا یحل بیع هذا و لا إنفاقه» «1» و ظاهر الأمر بالکسر إزالة عنوان الدرهم أو الدینار و إسقاطه عن کونه معرضا للبیع و الإنفاق، و لکن الروایة فی نفسها ضعیفة و معارضة بما دل علی جواز المعاملة بالمغشوش مع اعلام حاله حیث أن مقتضی جواز بیع المغشوش کذلک جواز اقتنائه، ففی صحیحة محمد بن مسلم المرویة فی الباب المزبور قال: «قلت لأبی عبد اللّه (ع): الرجل یعمل الدراهم یحمل علیها النحاس أو غیره، ثم یبیعها، قال: إذا بین (الناس) ذلک فلا بأس» «2» و نحوها غیرها.
و یستدل علی عدم جواز الاقتناء بروایة موسی بن بکر قال: «کنا عند ابی الحسن- علیه السلام-، و إذا دنانیر مصبوبة بین یدیه، فنظر الی دینار فأخذه بیده ثم قطعه بنصفین،
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (10) من أبواب الصرف، الحدیث: (5)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (10) من أبواب الصرف، الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 78
بطل البیع (1) و هذا بخلاف ما تقدم من الآلات (2)
______________________________
ثم قال لی: ألقه فی البالوعة حتی لا یباع شی‌ء فیه غش» «1» و الأمر بإلقائه فی البالوعة ظاهر فی وجوب إزالته، و یعم الوجوب کل ما فیه غش، و لو لم یکن درهما کما هو مقتضی التعلیل. هذا، و لکن لا بد من حملها علی صورة عدم کون مادته مالا، و الا یکون إلقاؤه فی البالوعة خصوصا بعد کسره من تبذیر المال، مع أنها ایضا باعتبار ضعف سندها غیر قابلة للاعتماد علیها فی مقابل ما تقدم من المعتبرة الدالة علی جواز المعاملة بالمغشوش مع بیان حاله.
(1) ظاهر کلامه صورة وقوع المعاملة علی الشخص لا الکلی، و الا لکان للطرف الاستبدال لا بطلانها أو ثبوت الخیار، و إذا وقعت المعاملة علی الشخص، فان وقعت بعنوان الدرهم المسکوک بالسکة الرائجة، و کان الغش فی السکة یحکم ببطلان المعاملة، فإن السکة الرائجة من الأوصاف المقومة للمال، فیکون تخلفها موجبا لبطلانها، و کذا إذا کان الغش فی المادة، بحیث یوجب انتفاء عنوان الدرهم عنه، و الا کان للآخر خیار العیب، و أما إذا وقعت علیه المعاملة بعنوان الذهب أو الفضة، و کان الغش باعتبار السکة، فلا یوجب التخلف خیارا لا العیب و لا التدلیس، بل خیار التدلیس غیر خارج عن خیار العیب أو تخلف الوصف المشروط، فما یظهر من کلامه (ره)- من ثبوت خیار التدلیس فی الفرض (أی فی صورة وقوع المعاملة علی المادة و ثبوت الخلاف فی السکة)- لا یمکن المساعدة علیه.
(2) لم یظهر لی وجه ربط هذا الکلام بما قبله، حیث أن الدرهم أیضا إذا بیع بعنوان أنه درهم مسکوک بالسکة الرائجة فظهر غیره یحکم ببطلان بیعه، و لا یصح البیع بالإضافة إلی مادته من الذهب أو الفضة، و الوجه فی ذلک ما ذکرناه من کونه مسکوکا بها کالهیئة فی الآلات و الصنم مقوم للمبیع، و بما أن المبیع فی الفرض ینظر العرف شی‌ء واحد لا تعدد فیه، و قد بیع بثمن، فاما یصح البیع مطلقا أو یبطل مطلقا،
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (86) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 79

[القسم الثانی ما یقصد منه المتعاملان المنفعة المحللة]

اشارة

القسم الثانی ما یقصد منه المتعاملان (1)
______________________________
و انما یکون الانحلال فی موارد تعدد المبیع بنظر العرف، بحیث ینحل البیع الی بیع کل واحد من ذلک المتعدد، کما انه إذا لم یکن الوصف عنوانا مقوما للمبیع، بل کان من الأوصاف التی تکون داعیة الی زیادة القیمة، فإن ظهر التخلف فیها یثبت خیار الفسخ، و لو کان الوصف أمرا فاسدا، فبطلان البیع مع اشتراطه مبنی علی کون الشرط الفاسد مفسدا، نعم لا کلام فی البطلان فی مورد قیام دلیل خاص علیه کما فی بیع الجاریة المغنیة علی ما سیأتی ان شاء اللّه تعالی.
(1) و حاصله أن فی المقام مسائل ثلاث: (الاولی) ما إذا کان توافقهما علی خصوص المنفعة المحرمة. (الثانیة) ما إذا کان الملحوظ کلتا المنفعتین المحللة و المحرمة کما هو الحال فی بذل الثمن للجاریة المغنیة (الثالثة)- ما إذا کانت المنفعة المحرمة و استعمال الشی‌ء فی الحرام داعیا لهما الی المعاملة، کما إذا اشتری العنب و کان قصدهما تخمیره، و لکن بلا التزام منهما خارجا أو اشتراطه فی المعاملة.
ثم إنه لا إشکال فی فساد المعاملة و حرمتها فی الأولی، حیث أن المعاملة مع الالتزام و الإلزام بالمنفعة المحرمة تکون إعانة علی الإثم، و أخذ العوض أکلا له بالباطل، سواء ذکرا هذا الإلزام و الالتزام فی العقد بعنوان الشرط أو لا.
(أقول): إثبات الحرمة للمعاملة المزبورة تکلیفا و وضعا موقوف علی حرمة مجرد الإعانة علی الإثم، و کون أکل الثمن فیها أکلا له بالباطل، و لکن المحرم هو التعاون علی المعصیة و العدوان، بان یجتمع اثنان أو أکثر علی تحقیق الحرام و إیجاده، و صدور الحرام عن شخص و تحقیق مقدمة من مقدماته من شخص آخر المعبر عن تحقیق المقدمة بالإعانة علی الإثم لا یکون من التعاون علی ذلک الحرام، و لو کان مجرد الإعانة علی الإثم محرما، لکان بیع العنب ممن یعمله خمرا حراما تکلیفا، حتی مع عدم اشتراط التخمیر و عدم قصد البائع ذلک، و کذا لا یمکن الالتزام بالفساد، فان الثمن فی المعاملة لا یقع بإزاء الشرط أو المنفعة، بل إنما یقع بإزاء نفس المبیع،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 80
..........
______________________________
و بما أن للمبیع منفعة محللة و مالیة شرعا یکون الحکم بالفساد مع اشتراط المنفعة المحرمة مبنیا علی کون الشرط الفاسد مفسدا للعقد، هذا کله بالإضافة إلی البیع.
و أما بالإضافة إلی الإجارة فإن کان الشرط راجعا الی تضییق مورد الإجارة و تقییدها بالمنفعة المحرمة تکون باطلة باعتبار أن أخذ الأجرة بإزاء تلک المنفعة من أکل المال بالباطل، و هذا بخلاف ما إذا رجع الشرط الی التزام زائد علی أصل الإجارة بحیث یکون التخلف من المستأجر فی مثل الشرط موجبا لثبوت خیار الفسخ للموجر لا المطالبة بأجرة المثل عما أتلفها علیه من المنفعة، فإن مع عدم تقیید مورد الإجارة تکون بطلانها باشتراط الحرام مبتنیا علی مسألة فساد العقد بفساد الشرط، نعم فی روایة جابر (صابر) قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل یؤاجر بیتا فیباع فیه الخمر قال: حرام أجره» «1» و لکنها لو حملت علی صورة تقیید المنفعة فهو، و الا فلا یمکن الاعتماد علیها لضعفها سندا و معارضتها بحسنة ابن أذینة، قال: «کتبت إلی أبی عبد اللّه علیه السلام أسأله عن رجل یؤاجر سفینته و دابته ممن یحمل فیها أو علیها الخمر، و الخنازیر، قال: لا بأس» «2».
هذا مع أن الروایتین غیر ناظرتین إلی صورة الاشتراط، و ما ذکره (ره)- فی الجمع بین الروایتین من حمل الثانیة علی صورة اتفاق حمل الخمر أو الخنزیر من غیر أن یؤخذ رکنا أو شرطا فی العقد- لا یمکن المساعدة علیه، فان کون الحرمة متیقنة- من روایة بالإضافة إلی أمر و الجواز من روایة أخری بالإضافة إلی أمر آخر- لا یوجب کون کل منهما قرینة عرفیة علی التصرف فی الأخری، کما تقدم ذلک فی علاج المعارضة بین ما ورد من أن ثمن العذرة سحت، و ما ورد من عدم البأس به و لعله الی ذلک أشار (ره) فی آخر کلامه بقوله فتأمل.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (39) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث (1)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (39) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 81
..........
______________________________
و الحاصل أنه لو تم الحکم بالبطلان فی المسألة الثالثة الاتیة ثبت فی هذه المسألة أیضا بالفحوی، و الا فلا موجب للالتزام فی المسألة بالفساد، بل و لا لحرمة المعاملة تکلیفا، نعم شراء المشتری العنب للتخمیر داخل فی التجری، و إلزام البائع داخل فی ترغیب الناس للحرام، و هذا لا یوجب حرمة نفس المعاملة کما لا یخفی. نعم لا بأس بالالتزام بالحرمة تکلیفا فی بیع العنب حتی فیما إذا کان التخمیر مما التزم به المتعاقدان خارجا بلا اشتراطه فی البیع بفحوی اللعن الوارد علی غارس الخمر، و لکن الحرمة لا تقتضی فساده کما هو المقرر فی محله. و ربما یقال فی وجه بطلان المعاملة- فی مثل بیع العنب بشرط أن یصنعه خمرا- أن هذا الشرط ینافی مقتضی العقد، و وجه منافاته له أنه کما ان بیع الشی‌ء مع اشتراط عدم الانتفاع به أصلا مساوق لاشتراط عدم ملک المبیع للمشتری و عدم کونه مالا له، کذلک اشتراط عدم الانتفاع به انتفاعا حلالا، حیث أن هذا الشرط مع انضمام منع الشارع عن التخمیر مثلا إسقاط للعنب عن کونه ملکا و مالا للمشتری من جهة التخمیر و من جهة سائر المنافع، فلا یتم البیع الذی حقیقته جعل المبیع ملکا و مالا للمشتری بإزاء الثمن، و هذا الفساد لا یرتبط بالقول بکون الشرط الفاسد مفسدا، فان تلک المسألة فیما إذا لم یکن الشرط موجبا لفقد شرط أو رکن من أصل المعاملة، و الا کان أصل العقد باطلا حتی مع الالتزام فیها بعدم الإفساد.
(أقول): الموجب لبطلان الشرط بل بطلان المعاملة معه فیما إذا کان الشرط منافیا لمقتضی العقد هو عدم قصد إنشاء المعاملة مع الشرط المزبور، مثلا فی قول البائع بعتک هذه العین بکذا بشرط أن لا تدخل فی ملکک کان الشرط باطلا و مبطلا للبیع، لرجوعه الی عدم قصده تملیکها للمشتری، مع أن البیع هو تملیک العین بعوض، و أما إذا کان الشرط ملائما لجعل الملک و اعتبار دخول المبیع فی ملک المشتری، کما إذا قال بعتک هذا المال علی ان یخرج عن ملکک، فیدخل فی مسألة
________________________________________
تبریزی، جواد بن علی، إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، 4 جلد، مؤسسه اسماعیلیان، قم - ایران، سوم، 1416 ه ق

إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب؛ ج‌1، ص: 82
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 82
..........
______________________________
کون الشرط الفاسد مفسدا أم لا. و هذا فی المورد الذی یکون الخروج عن الملک محتاجا الی سبب، و الا فلا بأس بالشرط فی مثل بیع العبد من ابنه الحر بشرط خروجه عن ملکه، و اشتراط عدم الانتفاع بالمبیع أصلا لا یلازم عدم دخول العین فی ملک المشتری، بل یصح البیع و الشرط معا فیما إذا کان فی الاشتراط غرض عقلائی، کما إذا باعه قطعة من الذهب و اشترط أن لا ینتفع بها أصلا، و کان غرضه بقاؤها حتی تصل إلی ورثة المشتری. و اما إذا لم یکن فیه غرض عقلائی کان الشرط باطلا، کما إذا باع العنب و اشترط عدم الانتفاع به أصلا، حیث ان الشرط- لکونه سفهائیا و العمل به تبذیرا للمال- باطل، و لکن لا ینافی هذا الاشتراط قصد دخول العنب فی ملک المشتری.
(لا یقال) العنب مع الشرط المزبور لا یکون مالا، فیکون أکل الثمن بإزائه من أکل المال بالباطل (فإنه یقال) إنما لا یکون العنب مالا فیما إذا کان الشرط نافذا، و أما مع إلغائه کما هو مقتضی کون الشرط سفهائیا، فلا یدخل تملک الثمن بإزاء العنب فی العنوان المزبور.
(و الحاصل) أن اعتبار الملک للمشتری لا ینافی اشتراط عدم انتفاعه بالمبیع، بل الشرط المزبور ینافی کونه مالا مع نفوذه و لزومه، و المفروض أنه غیر لازم و غیر نافذ حتی فی اعتبار العقلاء، فیکون المبیع ملکا و مالا للمشتری کما هو مقتضی إطلاق دلیل حل البیع، و هذا فیما إذا اشترط فی البیع عدم الانتفاع بالمبیع أصلا بأی انتفاع، و أما إذا کان الشرط عدم الانتفاع المحلل أو الانتفاع به بالمحرم فلا ینافی الشرط الملک، و لا کون المبیع مالا، و ذلک فان اعتبار شی‌ء ملکا للمشتری و مالا له فی اعتبار المتعاقدین لا یتوقف علی ثبوت المنفعة المحللة له، و لذا یتعاملون فیما بینهم علی الخمر و غیرها مما لا منفعة محللة له. و علی ذلک فبیع العنب مع اشتراط تخمیره بیع فی اعتبار العقلاء، و بما أن دلیل إمضاء الشروط لا یعم اشتراط تخمیره فالشرط المزبور
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 83

[بیع العنب علی أن یعمل خمرا]

و الفرق بین مؤاجرة البیت (1)
______________________________
ملغی، و بعد إلغائه لا مانع من شمول أحل اللّه البیع لبیع العنب و اعتبار کونه ملکا و مالا للمشتری، لأن المفروض أن العنب مال حتی شرعا لثبوت المنفعة المحللة له، و لو کانت تلک المنفعة ملغاة عند المتعاقدین باشتراط التخمیر.
و ذکر السید الخوئی طال بقاؤه أن المعاملة مع اشتراط المنفعة المحرمة و إن کانت صحیحة، إلا أنها محرمة تکلیفا، و ذکر فی وجه ذلک أن إلزام الغیر بالمحرم- کاکراهه علیه- حرام، فالمعاملة المشتملة علی الشرط الحرام بما أنها إلزام للغیر بالمحرم تکون محرمة. و لکن حرمتها بهذا العنوان کحرمتها بسائر العناوین الطارئة علیها لا تکون موجبة لفسادها.
و لا یخفی ما فیه فان الشرط فی مثل التخمیر من الأعمال لیس بنفسه إلزاما للغیر، بل هو التزام علی نفسه للغیر، و إذا تم هذا الالتزام یکون للغیر حق إلزامه، فیکون الإلزام من آثار صحة الشرط لا نفس الشرط الذی لا حرمة فیه الا وضعا. نعم هو قسم من التجری، و الحاصل أن الإلزام فی شرط الأعمال فعل للمشروط له و خارج عن أصل المعاملة و شرطها، و اثر لتمام الشرط فیها، فلا یترتب فیما إذا لم یتم الشرط، کما إذا کان المشروط عملا محرما.
(1) کأنه (ره) یرید دفع ما یمکن ان یقال من أنه قد ورد المنع فی روایة جابر المتقدمة عن إیجار البیت لیباع فیه الخمر، و قد حمل (ره) تلک الروایة علی صورة الاشتراط بان یشترط فی إیجارها استیفاء منفعة البیت ببیع الخمر فیها، أو أن یجعل تلک المنفعة رکنا، بان یکون متعلق التملیک فی الإجارة خصوص قابلیة البیت لبیع الخمر فیه و لا یرضی (ره) ان یحمل علی الاشتراط ما ورد فی بیع الخشب ممن یصنعه صنما أو صلیبا، فما الفرق بینهما؟ و أجاب بالفرق بینهما و ان الاشتراط فی مثل بیع الخشب بعید عن المسلم، بخلاف اجارة البیت لبیع الخمر أو إحرازها فیه، بان یجعل بیعها فیه أو إحرازها رکنا فی عقد الإجارة أو شرطا فیه، فان صدور هذا النحو من الإیجار من
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 84
مع أن الجزء أقبل للتفکیک بینه و بین الجزء الآخر (1)

[و یحرم المعاوضة علی الجاریة المغنیة]

و یحرم المعاوضة علی الجاریة المغنیة (2)
______________________________
المسلم غیر بعید، کما إذا کانت الأجرة فی مقابل تلک المنفعة زائدة علی أجرة سائر منافعها، و بما أن السائل یحتمل حرمة هذا الإیجار و فساده فسأل الإمام (ع) عن حکمه.
(1) کأنه (ره) یرید بیان وجه بطلان المعاملة رأسا فی مورد اشتراط صرف المبیع فی الحرام، مع أن المفروض أن للمبیع منفعة محللة مقصودة. و حاصل الوجه أنه قد تقدم فی بیع آلات القمار و نحوها بطلان المعاملة رأسا و عدم انحلالها إلی المعاملة علی الهیئة و المعاملة علی المادة، حتی تبطل الاولی و تصح الثانیة، مع أن کلا من الهیئة و المادة جزء الشی‌ء، و انحلال المعاملة علی الکل إلی المعاملة علی الاجزاء أولی مما نحن فیه، مما تکون المعاملة جاریة علی الشرط و المشروط. و المراد بالشرط المنفعة المحرمة و بالمشروط نفس الشی‌ء.
و بعبارة أخری لا یکون مع بذل الثمن علی الشی‌ء بلحاظ منفعته المحرمة انحلال فی المعاملة لتبطل بالإضافة إلی الشرط، و تصح بالإضافة إلی أصل المشروط (أقول): هذا الکلام باطل و السر فی ذلک أن الثمن فی البیع لا یقع بإزاء الشرط أو المنفعة من غیر فرق بین المحلل منهما أو المحرم، و لذا لا یثبت مع تخلف الشرط أو المنفعة إلا الخیار لا تبعیض الثمن. و علی ذلک ففی مورد بطلان الشرط الذی فی نفسه التزام آخر غیر أصل البیع لا موجب لبطلان نفس البیع، و هذا بخلاف صورة کون الهیئة مما لا یتمول شرعا، کآلات القمار، فإنه لا یمکن فیها تصحیح البیع بالإضافة إلی المادة بعد بطلانه بالإضافة إلی الهیئة، لما تقدم من ان الثمن فی بیعها یقع بإزاء الهیئة و المادة بما هما شی‌ء واحد، فلا یصح البیع بالإضافة إلی أحدهما بعد بطلانه بالإضافة إلی الآخر فلاحظ و تدبر.
(2) حاصل ما افاده (ره) أنه إذا کانت فی العین صفة یقصد منها الحرام ککون
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 85
..........
______________________________
الجاریة مغنیة و العبد ماهرا فی القمار أو السرقة فللبیع صور ثلاث.
(الاولی) ما إذا جرت المعاملة علی تلک العین و لوحظ فیها الوصف المزبور بان زید الثمن باعتباره، و یجعل ذلک الوصف شرطا فی تلک المعاملة ففی هذه الصورة یحکم ببطلانها باعتبار أن تقسیط الثمن علی الوصف غیر متعارف، و انما یکون الوصف داعیا إلی زیادة الثمن، فیکون أخذ ذلک الثمن بإزاء تلک العین المشروط فیها الوصف المزبور من تملکه بالباطل.
(الثانیة) ما إذا اشتری الجاریة المغنیة بما هی جاریة أی لم یشترط فی بیعها کونها مغنیة، بحیث لو فرض عدم ثبوت الوصف فیها واقعا لم یثبت فی اعتبار المتعاملین للمشتری خیار تخلف الوصف، ففی هذه الصورة یصح البیع حتی فیما إذا کان الوصف داعیا إلی شرائها، بل و بذل ثمن زائد علیها، حیث أن مع عدم اشتراط وصف کونها مغنیة لا یکون أخذ الثمن بإزائها من أکله بالباطل.
(الثالثة) ما إذا جعل کونها مغنیة شرطا فی المعاملة و زید ثمنها باعتبار الوصف، إلا أنه لم یقصدا الحرام من ذلک الوصف بل جعلاه شرطا باعتبار أنه وصف کمال قد یصرف فی المحلل، بان یکون منشأ للحلال، کالغناء فی الأعراس، ففی هذه الصورة مع کون المنفعة المحللة المترتبة علی الوصف مقصودة للعقلاء و لم تکن نادرة فلا بأس بالبیع المزبور.
و أما إذا کانت نادرة فهل یکون الوصف المشروط المترتب علیه المنفعة الغالبة المحرمة مع المنفعة النادرة المحللة علی الفرض، کالعین التی لها منفعة غالبة محرمة و منفعة نادرة محللة، بان لا یجوز البیع بمجرد تلک المنفعة النادرة أو أنه لا بأس باشتراط الوصف المزبور، و لا یقاس الوصف بالعین؟ ذکر (ره) ان الأقوی عدم الإلحاق و الحکم بصحة بیع الجاریة المغنیة مع شرط کونها مغنیة بلحاظ أنها صفة کمال تصرف فی الحلال و لو نادرا. و ما ورد من أن ثمن الجاریة المغنیة سحت منصرف الی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 86

[یحرم بیع العنب ممن یعمله خمرا]

اشارة

یحرم بیع العنب ممن یعمله خمرا (1)
______________________________
الغالب یعنی إلی البیع فی الصورة الاولی، و وجه القوة أن الجاریة لها منفعة مقصودة محللة کالاستمتاع بها و اشتراط کونها مغنیة انما توجب کون المأخوذ فی مقابلها أکلا للمال بالباطل، فیما إذا کان المقصود من الصفة هو الحرام و مع عدم قصد الحرام لا توجب ذلک، و هذا بخلاف ما إذا لم یکن فی العین إلا المنفعة المحللة النادرة غیر الملحوظة عند العقلاء، حیث یکون أکل الثمن بإزائها من أکله بالباطل.
(أقول) إذا لم یکن الوصف من الأوصاف المقومة للمبیع یکون الثمن فی المعاملة بإزاء نفس العین، حتی فی صورة اشتراطه فی المعاملة، و لیس شرط الوصف قیدا للمبیع، بل کما هو المقرر فی محله التزام آخر غیر أصل المعاملة، و حقیقة اشتراط الوصف هو جعل المشتری الخیار لنفسه فی صورة تخلف ذلک الوصف، و لو فرض بطلان هذا الجعل، فلا بأس بشمول أحل اللّه البیع لأصل المبادلة، و کیف یکون أخذ الثمن بإزاء الجاریة من أکله بالباطل، مع أن الجاریة- المفروض وقوع تمام الثمن بإزائها فی نفسها- من الأموال.
و الحاصل أن الحکم بالبطلان فی المقام علی خلاف القاعدة و للنص الوارد فی أن ثمن الجاریة سحت. و النص المزبور یعم الصورة الثالثة أیضا. و دعوی انصرافه إلی الصورة الأولی فقط بلا وجه. نعم لا یعم الصورة الثانیة لظهوره فی بیع الجاریة المغنیة بما هی مغنیة، و فی تلک الصورة یکون بیعها بما هی جاریة کما لا یخفی. و علی ذلک، فإن أمکن الاطمئنان بعدم الفرق فی الحکم بین بیع الجاریة المغنیة و بین مثل بیع العبد الماهر فی القمار یتعدی عن مورد النص و إلا فیقتصر علی مورده.
(1) تعرض (ره) أولا لما إذا باع مثلا العنب ممن یعمله خمرا و یکون داعیه الی بیعه منه تخمیره، و نفی فی هذه الصورة الاشکال و الخلاف فی حرمة البیع، و ظاهر الحرمة عند إضافتها إلی البیع، و ان کان هو الفساد، إلا أن تعلیلها یکون البیع إعانة علی الإثم قرینة علی کون المراد هو التکلیف. ثم تعرض لما إذا باع العنب مثلا
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 87
..........
______________________________
ممن یعمله خمرا من غیر أن یکون داعیه الی بیعه منه تخمیره، بحیث یبیعه منه حتی لو لم یعمله خمرا، و ذکر أن الأکثر فی هذا الفرض علی الجواز لبعض الأخبار، کصحیحة عمر بن أذینة، قال: «کتبت إلی أبی عبد اللّه (ع) أسأله عن رجل له کرم، أ یبیع العنب و التمر ممن یعلم أنه یجعله خمرا أو سکرا؟ فقال: إنما باعه حلالا فی الإبان الذی یحل شربه أو أکله فلا بأس ببیعه» «1» و روایة أبی کهمس، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه (ع) عن العصیر، فقال: لی کرم و أنا أعصره کل سنة و اجعله فی الدنان- إلی ان قال (ع)- هو ذا نحن نبیع تمرنا ممن نعلم أنه یصنعه خمرا» «2» و نحوهما غیرهما و فی مقابلهما صحیحة ابن أذینة و معتبرة عمرو بن حریث، و فی الأولی: «کتبت الی ابی عبد اللّه (ع) عن رجل له خشب، فباعه ممن یتخذه صلبانا قال: لا» «3» و فی ثانیهما، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن التوت أبیعه ممن یصنع الصلیب و الصنم؟ قال: لا» «4» و عن بعض الجمع بین الطائفتین بحمل الناهیة علی صورة اشتراط المنفعة المحرمة علی المشتری و المجوزة علی غیر صورة الاشتراط. و أورد (ره) علی ذلک بأنه بعید فإنه لا یکون للمسلم داع فیما إذا باع شیئا الی ان یشترط علی مشتریه استعماله فی الحرام ثم یسأل الإمام (ع) عن ذلک، فلا یمکن حمل صحیحة ابن أذینة و نحوها علی ذلک، و ذکر (ره) وجهین آخرین فی الجمع بینهما (الأول) حمل الناهیة علی الکراهة بشهادة صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه (ع) أنه «سئل عن بیع العصیر ممن یصنعه خمرا، فقال بیعه ممن یطبخه أو یصنعه خلا أحب الی، و لا أری بالأول بأسا» «5» حیث أن التعبیر عن ترک البیع بالأحب و نفی البأس بعده قرینة علی
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (59) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث (5)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (59) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث (6)
(3) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب (41) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (1)
(4) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب (41) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (2)
(5) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (59) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (9)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 88
فقد یستدل علی حرمة البیع (1)
______________________________
الکراهة و الثانی الالتزام بالمنع و التحریم فی بیع الخشب ممن یصنعه صلیبا أو صنما کما هو مفاد الطائفة الثانیة و بالجواز فی غیرهما، و قال: إن هذا الجمع قول فصل لو لم یکن قولا بالفصل یعنی تفصیل فی المسألة لو لم یکن خرقا للإجماع المرکب.
(أقول) المتعین هذا الوجه و حمل الجواز علی کونه بنحو الکراهة غیر ممکن و ذلک فإنه قد ورد فی صحیحة رفاعة قوله (ع): «أ لسنا نبیع تمرنا ممن یجعله شرابا خبیثا» «1» حیث لا یمکن الالتزام باستمراره (ع) علی ارتکاب المکروه، بل لا یمکن ذلک حتی فی صحیحة عمر بن أذینة فإنه ذکر (ع) فیها جواز بیع الخشب ممن یصنعه برابط ثم منع عن بیعه ممن یعمله صنما أو صلیبا.
و الحاصل أن المتعین هو الوجه الأخیر یعنی ان بیع الشی‌ء ممن یجعله هیکل عبادة صنما أو صلیبا لا یجوز تکلیفا کما مر، بخلاف البیع فی غیر ذلک فإنه جائز بلا کراهة، نعم یستحب اختیار المشتری الذی یصرف الشی‌ء فی الحلال کما هو مقتضی التعبیر بصیغة التفضیل فی صحیحة الحلبی المتقدمة التی جعلها (ره) شاهدة الجمع بین الطائفتین.
(1) قد یقال: إن الاخبار المجوزة لا یمکن الأخذ بها، بل لا بد من إرجاع علمها إلی الأئمة علیهم السلام، فان جواز بیع مثل العنب ممن یعلم أنه یصنعه خمرا مخالف لحکم العقل القطعی و للکتاب المجید. أما العقل، فإنه یستقل بقبح إعانة الغیر فی جرمه و تهیئة المقدمة له، و إن شئت قلت إن تهیئة المقدمة للجرم الصادر عن الغیر بنفسه جرم و لذا یؤخذ الشخص بها فی المحاکم الدولیة و فی القوانین الدارجة عند العقلاء، حتی فیما لو فرض عدم صدق التعاون علی ذلک الجرم، أ لا تری أن من أعان السارق و هیأ له الأسباب یحکم علیه فی تلک المحاکم بالجزاء. و قد ورد فی الشرع أیضا- فیما لو أمسک أحد شخصا و قتله الآخر و راهما ثالث- أن القاتل یقتل،
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب (59) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (8)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 89
..........
______________________________
و الممسک یحبس و الناظر تسمل عیناه. و الظاهر عدم الفرق بین ما کانت تهیئة المقدمات بداعی توصل الغیر الی الجرم و الحرام أو غیره، مثلا تسلیم السلم الی السارق و بیعه منه قبیح، حتی و إن لم یکن التسلیم بداعی وصول السارق الی جرمه. نعم القبح فی صورة کون داعیه وصوله إلیه أوضح.
و الحاصل أن حکم العقل بقبح تهیئة مقدمة الحرام الصادر عن الغیر کاف فی کشف عدم جوازه شرعا (أقول): الظاهر أنه اشتبه علی هذا القائل الجلیل مسألة منع الغیر عن المنکر الذی یرید فعله، و مسألة إعانة الغیر علی الحرام یعنی فعل المکلف ما هو مقدمة للحرام الصادر عن الغیر، حیث أن منع الغیر عن المنکر مع التمکن منه واجب.
و یمکن الاستدلال علی وجوبه بحکم العقل باستحقاق الذم فیما إذا ترک المنع مع التمکن منه و لزوم منعه عن جرمه مع التمکن منه هو المراعی فی تلک القوانین الدارجة عند العقلاء، کما إذا باع السارق سلما مع علمه بان السارق یستعمله فی سرقة الأموال، فلا یؤخذ علی بیعه فیما إذا ثبت أنه لم یکن یترتب علی ترک بیعه ترک سرقتها، کما إذا کان السارق فی بلد یباع فی جمیع أطرافه السلم، بحیث لو لم یبع هذا السلم منه لأخذ السلم من غیره، و لو ممن لا یعرفه بأنه سارق، و فی مثل ذلک لا یؤخذ البائع ببیعه بل یقبل اعتذاره عن البیع بما ذکر، مع ثبوته. و ما ذکر من الروایة ناظر الی هذه الجهة، و إلا لم یکن وجه لتسمیل عینی الناظر، فإنه لم یرتکب الجرم و لم یساعد علیه، بل إنما لم یمنع عن القتل، و لا بعد فی کون الجزاء لعدم المنع مختلفا بأنحاء عدم المنع.
و علی الجملة حکم العقل و المراعی فی بناء العقلاء هو التمکن من منع الغیر عما یریده من الجرم، و نلتزم بذلک ایضا و نقول بعدم جواز بیع الخشب أو العنب فیما لو لم یبعهما من المشتری المزبور لما یکون فی الخارج خمرا أو آلة قمار.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 90
..........
______________________________
و أما إذا أحرز أنه لو لم یبعه لاشتری من غیره، فمثل ذلک یدخل فی مسألة إعانة الغیر علی الحرام. و لا دلیل علی قبح هذه الإعانة و لا علی حرمتها إلا فی مورد الإعانة علی الظلم، فإنها غیر جائزة شرعا، کما سیأتی.
و یظهر ایضا جوازها فی غیر ذلک المورد من بعض الروایات کموثقة ابن فضال قال: «کتبت الی ابی الحسن الرضا (ع) أسأله عن قوم عندنا یصلون و لا یصومون شهر رمضان، و ربما احتجت إلیهم یحصدون لی، فإذا دعوتهم الی الحصاد لم یجیبونی حتی أطعمهم، و هم یجدون من یطعمهم، فیذهبون إلیهم و یدعونی، و أنا أضیق من إطعامهم فی شهر رمضان، فکتب بخطه أعرفه أطعمهم» «1» و حملها علی صورة الاضطرار إلی الإطعام لا تساعده قرینة، فإن المذکور فی الروایة احتیاج المعطی الی عملهم، و الحاجة غیر الاضطرار الرافع للتکلیف، کما ان حملها علی صورة کونهم معذورین فی الإفطار یدفعه إطلاق الجواب و عدم الاستفصال فیه عن ذلک.
و أما مخالفة تلک الاخبار للکتاب المجید، فقد قیل أنها تخالف قوله سبحانه:
وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ «2» و هذا الوجه علی تقدیر تمامیته لا یقتضی الا حرمة البیع المزبور تکلیفا لإفساده وضعا، حیث أن انطباق عنوان محرم علی المعاملة مساوق لتعلق النهی بها، و لکن النهی عن المعاملة لا یقتضی فسادها. و أورد علی الوجه المزبور بأمور، (الأول)- أن النهی فی الآیة لا یکون تحریما بل یناسب التنزیه و قد ذکر فی مقابل الأمر بالتعاون علی البر و التقوی و لا ریب فی ان البر و التقوی غیر واجبین بإطلاقهما فضلا عن التعاون علیهما (أقول): هذا الإیراد ضعیف غایته، لما ذکرنا فی الأصول من أن قیام قرینة علی رفع الید عن ظهور بعض الخطاب لا یوجب رفع الید عن ظهور بعضه الآخر، و فی المقام أیضا الأمر ظاهر فی الوجوب و النهی ظاهر
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (7) الباب: (36) من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث: (1)
(2) سورة المائدة (5) الایة (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 91
..........
______________________________
فی التحریم، و لکن قد علم أن متعلق الأمر فی الآیة غیر واجب، و باعتبار القرینة نرفع الید عن ظهوره. و اما رفع الید عن ظهور النهی فی التحریم فهو بلا وجه.
(الأمر الثانی)- و هو الصحیح کما ذکرنا سابقا أن التعاون علی الإثم غیر الإعانة علیه و المستفاد من الآیة حرمة الأول لا الثانی، و التعاون علی الإثم عبارة عن اجتماع اثنین أو أکثر علی إیجاد الحرام، کما إذا اجتمع جماعة علی هدم مسجد أو قتل شخص أو غیر ذلک مما یکون فیه کل بعض معینا للبعض الآخر فی تحقیق ذلک العمل. و أما إذا کان الحرام صادرا عن الغیر فقط، و الذی یفعله هذا الشخص دخیل و مقدمة للحرام الصادر عن ذلک الغیر، کما إذا اعطی الخشب لمن یرید صنع آلة القمار أو الغناء، فهذه اعانة علی الإثم و لا دلالة فی الآیة المبارکة علی حرمتها. نعم لا شبهة فی حرمة إعانة الظالم علی ظلمه، فان ذلک مقتضی غیر واحد من الروایات ففی صحیحة أبی حمزة عن علی بن الحسین: «إیاکم و صحبة العاصین و معونة الظالمین» «1» و فی روایة الحسین بن زید عن الصادق- علیه السلام- قال: «ألا و من علق سوطا بین یدی سلطان جعل اللّه ذلک السوط یوم القیامة ثعبانا من النار طوله سبعون ذراعا» «2».
(الأمر الثالث) ما أشار إلیه المصنف (ره) بقوله: (و قد یستشکل فی صدق الإعانة) و حاصله أنه یعتبر فی صدق الإعانة علی الإثم علی فعل المکلف قصده الحرام، بأن یکون داعیه الی ذلک الفعل توصل الغیر و وصوله الی الحرام. و المفروض فی مثل مسألة بیع العنب ممن یعلم أنه یعمله خمرا عدم قصد البائع ذلک، بل قصده و داعیه الی البیع هو حصول ملک العنب للمشتری، سواء صرفه فی الحلال أو الحرام. و ربما یضاف الی اعتبار قصد الحرام اعتبار تحقق ذلک الحرام من الغیر، و إلا فلا یکون فعل الشخص إعانة للغیر علی الحرام، بل القصد إلی الإعانة و هو من التجری، کما
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (42) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (1)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (42) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (10)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 92
..........
______________________________
لا یخفی.
و ناقش المصنف (ره) فی هذا الأمر (أولا) بأنه لا یعتبر فی صدق عنوان الإعانة علی الحرام علی فعل الشخص تحقق الحرام من الغیر، و لو حصل الحرام منه لم یتعدد عقاب الشخص من جهة التجری و من جهة اعانة الغیر علی الحرام. و الحاصل ان الفعل من الشخص بقصد حصول الحرام من الغیر اعانة لذلک الغیر علی الحرام حصل ذلک الحرام أم لا.
و (ثانیا) بأنه یظهر من کلام الأکثر عدم اعتبار القصد المزبور أیضا فی صدق عنوان الإعانة علی الحرام. مثلا ذکر الشیخ (ره) فی المبسوط فی الاستدلال علی وجوب بذل الطعام لمن یخاف تلفه قوله (ص): (من أعان علی قتل مسلم و لو بشطر کلمة جاء یوم القیمة مکتوبا بین عینیه هذا آیس من رحمة اللّه) حیث ان الممسک لطعامه لا یکون داعیه الی الإمساک قتل الآخر، و ایضا استدل فی التذکرة علی حرمة بیع السلاح من أعداء الدین بان فی البیع اعانة علی الظلم أی علی ظلمهم علی أهل الدین، مع أن البائع لم یقصد من بیعه ذلک. و استدل المحقق الثانی علی حرمة بیع العصیر المتنجس ممن یستحله بان بیعه منه اعانة علی الإثم، مع ان غرض البائع من بیعه منه لیس شرب المشتری. و یظهر عدم اعتبار القصد ایضا من بعض الاخبار کما ورد فی أکل الطین (من أکل الطین فمات فقد أعان علی نفسه) مع أن داعی الإنسان إلی أکله لا یکون موته، و من هذا القبیل بعض الاخبار الواردة فی أعوان الظلمة.
(أقول): لا ینبغی الارتیاب فی أنه یعتبر فی صدق عنوان الإعانة علی الحرام علی عمل المکلف و إتیانه بالمقدمة صدور الحرام من الغیر، و الا فیکون الإتیان بها مع اعتقاده حصول الحرام تجریا، و کیف یکون اعانة للغیر علی الحرام، مع أن الغیر لم یفعل الحرام علی الفرض. نعم فی کون التجری موجبا لاستحقاق العقاب کالعصیان کلام آخر. و أما اعتبار القصد فی صدق الإعانة علی الحرام علی فعل المقدمة، فإن
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 93

[إعانة الغیر علی المحرم]

و قال المحقق الأردبیلی فی آیات أحکامه (1)
______________________________
أرید الإتیان بالمقدمة لتوصل الغیر بها الی الحرام، فهذا غیر معتبر قطعا، بل یکفی فی صدقها إحراز أن الغیر یتوصل بها الی الحرام.
و الحاصل أن عنوان الإعانة علی الإثم لا یزید علی سائر الأفعال التی یعتبر فی صدقها أو تعلق الحکم بها التعمد، کما إذا علم المکلف فی نهار شهر رمضان أنه لو ذهب الی المکان الفلانی یصب الماء فی حلقه، و أنه لو القی نفسه من الشاهق لارتمس فی الماء یکون أکله أو ارتماسه تعمدیا و مفطرا للصوم.
(1) ذکر المحقق الأردبیلی فی کتابه (آیات الأحکام) أنه لا یعتبر فی صدق الإعانة علی الحرام علی فعل شخص خصوص القصد أی کون داعیه الی ذلک الفعل وصول الغیر الی الحرام، بل ربما تصدق عرفا بدون ذلک القصد، کما فی إعطاء العصا للظالم فیما إذا أراد ضرب المظلوم، و لکن لا یصدق العنوان المزبور علی تجارة التاجر فیما إذا علم بان العشار سوف یأخذ منه العشور، و لا علی الحاج فیما إذا علم أنه یأخذ منه الظالم المال فی الطریق و نحو ذلک، کما لا یصدق علی بیع العنب ممن یعلم انه یصنعه خمرا أو الخشب ممن یصنعه آلة قمار، و لذا ورد فی الروایات الصحیحة جواز ذلک.
و أورد علیه المصنف (ره) بأنه لا فرق فی صدق الإعانة علی الحرام بین إعطاء العصا للظالم مع إرادته ضرب المظلوم، و بین بیع العنب ممن یعلم أنه یعمله خمرا أو بیع الخشب ممن یصنعه آلة القمار، حیث أن فی کل منهما یحصل بفعل المکلف أمر یمکن للغیر صرفه فی الحرام أو الحلال، مع علم المکلف بصرف ذلک الغیر فی خصوص الحرام، فدعوی الفرق بین إعطاء العصا فی الفرض و بین بیع الخشب أو العنب ممنوعة. نعم فرق بینهما و بین مسألة تجارة التاجر أو مسیر الحاج فی صدق الإعانة علی الأولین دون الأخیرة، و ذلک فإن داعی المکلف فی الأولین إلی فعله هو تمکین الغیر و الإتیان بأمر له، بخلاف تجارة التاجر، فان داعیه الی تجارته کسب
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 94
فإذا بنینا علی أن شرط الحرام حرام مع فعله توصلا الی الحرام (1)
______________________________
المال لنفسه لا للعشار. نعم یعلم بأنه یأخذ من ذلک المال ظلما. و بعبارة أخری لا یکون فی مثال التجارة أو السفر للحج غرض المکلف الی الفعل وصول الغیر الی الحرام، و لا وصول الغیر الی ما هی مقدمة لذلک الحرام، بخلاف الأولین فإن الداعی فیهما أی الغایة وصول ذلک الغیر الی مقدمة الحرام کما لا یخفی.
(1) غرضه من هذا الکلام توجیه صدق الإعانة علی الحرام علی فعل البائع و بیعه المبیع ممن یصرفه فی الحرام حتی فیما لو قیل فی صدق الإعانة علی بیعه باعتبار القصد ای کون الداعی الی بیعه وصول المشتری الی الحرام. و حاصل التوجیه أن تملک المشتری العنب مثلا بقصد تخمیره فی نفسه حرام، کما أن تخمیره حرام آخر، و کذا شربه، فیکون بیع البائع لغرض تملک المشتری العنب إعانة للمشتری علی شرائه المحرم. نعم لو لم یکن المشتری حال الشراء قاصدا تخمیره، و لکن علم البائع بأنه یبدو له ذلک، و أنه سوف یرید تخمیره لا یکون بیع العنب منه اعانة علی الشراء المحرم، لعدم حرمة الشراء فی الفرض. و من هذا القبیل شراء الفساق الطعام، فإنهم لا یریدون حین شرائه التقوی به علی الحرام و الفسق، بل یریدون الفسق و الفجور بعد تملکهم أو تناولهم ذلک الطعام، فلا یکون بیعه منهم اعانة علی الشراء المحرم.
و لکن یرد علی هذا التوجیه أنه لا یصح الا فیما إذا دل دلیل خاص علی حرمة الشراء بقصد التوصل الی الحرام، و لا یبعد قیامه فی تملک العنب بقصد تخمیره، حیث یقتضیه فحوی لعن غارس الخمر. و أما فی غیره کشراء الخشب بقصد صنعه آلة القمار مثلا فلیس فی الشراء إلا التجری، و التجری یکون بقصد صنع آلة القمار.
و من الظاهر أن بیع البائع لیست إعانة للمشتری علی تجریه ای قصده صنع آلة القمار.
(لا یقال) نفس الشراء و إن لم یکن تجریا إلا أنه مقدمة للتجری فیکون محرما باعتبار کونه مقدمة له، و یکون بیع البائع اعانة علی ذلک الشراء المحرم المفروض
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 95
فافهم (1) إلا أن یرید الفحوی (2) ثم انه یمکن التقصیر (3)
______________________________
کونه مقدمة للتجری (فإنه یقال) إنما تکون مقدمة الحرام محرمة فیما إذا قصد الفاعل التوصل بها الی الحرام. و فیما نحن فیه لا یمکن للمشتری قصد التوصل بالشراء إلی تجربة، حیث أن لازم ذلک أن یکون تجریه أی قصده صنع آلة القمار مثلا ناشئا عن قصد آخر، و هذا یستلزم التسلسل کما هو المقرر فی محله.
(1) لعله إشارة إلی أنه لو کان التجری بإرادة فرضا لما کان نفس الشراء محرما أیضا لأن متعلق الحرمة علی الفرض هو الشراء مقیدا بقصد التوصل إلی التجری، لا نفس الشراء مطلقا. و التجری لیس بمحرم، شرعا حتی تکون مقدمته محرمة، بل غایة الأمر کونه موجبا لاستحقاق الذم و العقاب، کما لا یخفی.
(2) لم یظهر وجه الفحوی، فإن حرمة الإعانة علی قتل مسلم أو الإضرار به لا یلازم وجوب إنقاذ حیاته أو دفع الضرر عنه، و بذل الطعام فی المثال إنقاذ للحیاة، فترکه یکون ترکا للانقاذ، لا اعانة علی الهلاک.
(3) و هذا بیان ضابط آخر لصدق عنوان الإعانة علی الحرام، و حاصله: أنه إذا لم یکن داعی المکلف الی فعله- بیعا کان أو غیره- توصل الغیر به الی الحرام، بل کان داعیه الی فعله تحقیق نفس ما هی مقدمة للحرام الذی یعلم بإرادة الغیر إیاه، کما إذا کان غرضه من بیعه تملک المشتری الخشب أو العنب، و لکن مع علمه بأنه سوف یعمل أو یصنع خمرا أو آلة القمار، ففی مثل هذا المورد مع عد الفائدة المترتبة علی تلک المقدمة الأمر المحرم فقط ای المحرم الذی یریده الغیر، کما فی إعطاء السوط أو السیف للظالم الذی یرید ضرب الآخر أو قتله یکون الإتیان بالمقدمة إعانة للغیر علی المحرم، فلا یجوز. و أما إذا لم تکن الفائدة المترتبة علی تلک المقدمة منحصرة بالحرام عرفا حتی حال الإتیان بها، فلا یکون مجرد الإتیان بها حتی مع العلم بأن الغیر یستفید منها الحرام داخلا فی عنوان الإعانة علی الإثم نعم. لو کان داعیه إلیها توصل الغیر بها الی المحرم لدخل فی العنوان المزبور بلا کلام.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 96
..........
______________________________
و الحاصل أنه لو أحرز فی مورد أن الفائدة المترتبة علی المقدمة منحصرة بالحرام عرفا کان الإتیان بها محرما باعتبار کونها إعانة علی الإثم، و کذا ما إذا کان داعی الفاعل توصل الغیر بها الی المحرم، و الا فلا موجب للحکم بحرمة المقدمة لعدم إحراز کونها إعانة علی الإثم.
(أقول) لعل هذا الکلام عین ما تقدم عن الأردبیلی (قدس سره) فلا وجه لعده تفصیلا آخر کما لا یخفی. و الصحیح فی المقام أن یقال: إن إعانة الغیر علی عمله عبارة عن تقلیل الکلفة عنه فی ذلک العمل بتهیئة مقدمته، فلا یکون الإتیان بالشی‌ء إعانة له علی ذلک العمل فیما إذا لم یکن تقلیل الکلفة عنه، کما فی تجارة التاجر أو مسیر الحاج، فان هذا لا یکون تقلیل کلفة الظلم الصادر من العشار أو الظالم، بل فیهما تکثیر لکلفته کما لا یخفی، و کذا لا تحصل الإعانة فیما إذا کان العمل الصادر عن الغیر متوقفا علیه عقلا، و لکن لا یحسب ذلک الشی‌ء مقدمة لذلک العمل، کما فی بیع الطعام و نحوه لأهل المعاصی، فإن المعصیة الصادرة عن الفاسق تتوقف عقلا علی قوة جسمه و سلامة بدنه، إلا أن بیع الطعام منه أو إعطاءه له مجانا لا یحسب عرفا مقدمة لفسقه، و لذا یکون الفاسق بصدد تحصیل مثل الطعام حتی فیما إذا ندم و بنی علی ترک فسقه. و هذا بخلاف ما إذا عد الشی‌ء عرفا من مقدمات العمل الصادر عن الغیر بحیث یکون فی تحقیقها تقلیل لکلفة ذلک العمل عنه کما فی إعطاء العنب للخمار مجانا أو بعوض، حیث أن التخمیر یتوقف عرفا علی تحصیل العنب، و فی بیعه منه تقلیل لکلفة طلبه، و کما إعطاء السیف أو السوط للظالم مجانا أو بعوض، فان فیه تقلیلا لکلفة تحصیلهما عنه.
ثم انه لا یکون صدق الإعانة علی الإثم علی فعل المقدمة موقوفا علی کون الداعی إلی فعلها توصل الغیر بها الی ذلک الإثم، بل لا یعتبر العلم ایضا بتوصل الغیر بها الیه، و لو احتمل توصله فمع تحقق الحرام من الغیر یحصل عنوان الإعانة بفعل
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 97
و یمکن الاستدلال علی حرمة بیع الشی‌ء ممن یعلم انه یصرف المبیع فی الحرام بان دفع المنکر کرفعه واجب (1)
______________________________
المقدمة. نعم ما دام لم یحرز هذا التوصل بوجه معتبر یکون المکلف معذورا فی تحقیق تلک المقدمة کسائر الموارد التی لا یحرز فیها عنوان الحرام بالشبهة الخارجیة.
و مما ذکرنا ظهر أن بیع البائع العنب ممن یعمله خمرا أو الخشب ممن یصنعه آلة القمار اعانة للتخمیر أو صنعة الحرام، و لو فرض الدلیل علی حرمة الإعانة علی الإثم و العدوان تکون دلالته علی حرمة الإعانة فیما إذا لم یکن الإثم ظلما علی الغیر نفسا أو عرضا أو مالا بالإطلاق، فیرفع الید عن هذا الإطلاق بمثل الأخبار المتقدمة الظاهرة فی عدم البأس بالإعانة فی مثل بیع العنب مما لم یکن الفعل الصادر عن الغیر ظلما علی الغیر، حیث أن الخطاب المزبور لا یزید علی سائر المطلقات التی یرفع الید عنها بالمقیدات.
(1) حاصل الاستدلال أن دفع المنکر ای الفعل الحرام الصادر عن الغیر کرفعه واجب علی المکلفین، و المراد برفعه قطع استمراره فیما کان له استمرار، کما إذا جعل حمام بیته بحیث یصیب غسالته فی ملک الغیر، و المراد بالدفع الممانعة عن أصل صدوره و الحاصل أنه إذا کان الصادر عن الغیر عملا محرما یجب علی السائرین منعه بقطع استمراره أو الممانعة عن صدوره، و بما أن هذا التکلیف کسائر التکالیف لا یتعلق بغیر المقدور، فیکون الواجب هو المنع المقدور. و علی ذلک، فلو کان المشتری المرید تخمیر العنب حال شرائه بحیث لا یجد العنب علی تقدیر عدم بیع هذا البائع، ففی الفرض یکون البائع المزبور متمکنا علی منعه عن التخمیر بترک بیعه منه، فیجب. و أما لو کان بحیث لو لم یبع منه العنب لحصله من مصدر آخر و یحصل منه التخمیر لا محالة، فلا یکون ترک البائع البیع منه منعا للمشتری عن التخمیر حتی یجب.
(لا یقال) أنه لا فرق- علی ذلک- فی عدم جواز بیع العنب من المشتری بین کونه
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 98
..........
______________________________
مریدا للتخمیر حال الشراء أو بدا له التخمیر بعد شرائه، و کما لا یجوز البیع فی الأول کذلک فی الثانی، (فإنه یقال) لا یجب المنع عن المنکر فی الثانی، بل إنما یجب فیما إذا کان الغیر مریدا له حال المنع. و أما الذی سیهم بالمنکر بعد ذلک فلا دلیل علی وجوب تعجیزه فعلا، حتی لا یقصد المعصیة بعد ذلک، حیث أن الدلیل النقلی علی وجوب منع الغیر عن المنکر لا یدل علی أزید من ذلک، و العقل القاضی بوجوب اللطف یحکم بلزوم فعل ما یوجب قرب العباد الی اللّه سبحانه. و مما یوجب قربهم امتناعهم عن المنکر و لا یستقل علی أزید مما ذکر.
(لا یقال) کما یحرم علی البائع بیع العنب من المشتری المزبور کذلک یحرم بیعه منه علی سائر الباعة فلا یصح فی حکم العقل ارتکاب البائع المزبور الحرام و بیعه العنب منه معتذرا بأنه لو لم یبعه لباعه الآخر (فإنه یقال) ان هذا الکلام أی عدم صحة الاعتذار إنما یجری فیما إذا کان العمل الواحد حراما علی کل واحد من المکلفین مستقلا، و المراد بالعمل الواحد إخراج طبیعی الفعل عن العدم المعبر عنه بصرف الوجود، (مثلا) لا یصح لمکلف هدم مسجد اعتذارا، بأنه لو لم یهدمه لهدمه الآخرون. و أما إذا کان التکلیف وجوبیا و متعلقا بإخراج الفعل الی الوجود، و کان الفعل بحیث لا یحصل خارجا بفعل مکلف واحد أو ترکه، بل یحصل باجتماع جمیعهم علی الفعل أو الترک، کما إذا وجب حمل ثقیل من مکان الی آخر، و کان الحمل موقوفا علی اجتماع اثنین أو أکثر علی رفعه، ففی هذه الصورة لا یجب علی المکلف إلا الرفع المقدور، و الرفع المقدور له هو الرفع الضمنی لا الاستقلالی، و إذا فرض عدم شرکة آخر فی رفعه لما وجب علیه رفعه، لان رفعه فی هذا الفرض غیر مقدور له، و الوجوب لا یتعلق بغیر المقدور. و الأمر فی المقام کذلک، فان التکلیف- و هو وجوب منع الخمار عن المنکر- یحصل باجتماع جمیع باعة العنب علی ترک بیعه منه.
و بعبارة أخری المقدور من المنع لهذا البائع هو ترک بیع العنب منه عند ترک
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 99
..........
______________________________
السائرین بیعه منه، و علی ذلک فیجوز له البیع مع إحرازه أنه لو لم یبعه لباعه الآخر، و الوجه فی الجواز عدم کون بیعه فی الفرض مخالفة لوجوب المنع عن المنکر.
و لو شک فی قیام السائرین بالمنع بترکهم البیع منه کان مرجع الشک الی کونه متمکنا فعلا علی منع ذلک المشتری عن المنکر أولا، فإن قلنا بان مورد الشک فی القدرة علی الواجب- کما ادعی- داخل فی قاعدة الاحتیاط، فلا یجوز للمکلف البیع منه. و أما لو قلنا بأنه من موارد الشک فی التکلیف، و أنه تجری فیه أدلة البراءة إلا مع إحراز القدرة بوجه معتبر، و لو کان ذلک الوجه المعتبر هو الاستصحاب کان المورد من موارد البراءة. و الظاهر من أول کلام المصنف (ره) جعله من موارد الرجوع الی البراءة، حیث قال: (ثم إن هذا الاستدلال یحسن مع علم البائع بأنه لو لم یبعه لم یحصل المنکر) کما أن ظاهر آخر کلامه جعله من موارد الاحتیاط، حیث قال: (فان علم أو ظن أو احتمل قیام الغیر بالترک وجب قیامه به أیضا).
(أقول): لا بأس بالالتزام بدلالة الکتاب المجید علی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و الدعوة الی فعل الخیر ای فعل المعروف و ترک المنکر کفایة، قال عز من قائل وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ. «1» حیث أن ظاهر الأمر الوجوب و التعبیر عن القائمین بالعمل بعدة من المسلمین لا یناسب الوجوب العینی، بل ظاهره الوجوب الکفائی، و یشمل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و الدعوة الی الخیر صورة علم المدعوین بالحکم الشرعی و عدم قیامهم بالعمل، فلا تختص الآیة بوجوب تبلیغ الأحکام الشرعیة إلی الجاهلین بها، بل تعم المسألة المعروفة بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.
و الحاصل أن وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و الدعوة الی الخیر کوجوب تبلیغ أحکام الشریعة الی الجاهلین بها کفائی، و یکون المقدار الواجب فی الأمر و النهی هو المقدار المتعارف الواجب فی تبلیغ الأحکام، فلا یجب الفحص
______________________________
(1) سورة آل عمران (3) الایة (104)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 100
..........
______________________________
عن تعیین الفاسق و تارک الخیر حتی یأمره بالمعروف و ینهاه عن المنکر بخصوصه.
و یدل علی وجوب ما ذکرنا الروایات، نعم بعضها باعتبار ضعفها سندا أو دلالة لا تصلح للاستدلال بها، و لا تصح دعوی استقلال العقل بوجوب النهی. و ما ذکره المصنف (ره) من حکمه بلزوم اللطف لا نفهمه، فإنه یکفی فی إتمام الحجة علی العباد تبلیغ الأحکام إلیهم و إعلامهم بما أوعد اللّه به الطغاة و العصاة.
هذا بالنسبة إلی المنع القولی و أما المنع الخارجی فی مقابل المنع الإنشائی و القولی، فلا دلیل علی وجوبه لا عقلا و لا نقلا، إلا أنه ربما یقال باستفادة وجوبه من فحوی دلیل النهی عن المنکر، بدعوی کون ملاک وجوب النهی عن سد طریق الفساد و المنع عن حصوله خارجا، و فیه انه لا یمکننا استفادة وجوبه فیما إذا کان المنع المزبور ملازما أو موقوفا علی ارتکاب عمل لا یجوز ذلک العمل بمقتضی سائر الأدلة الشرعیة، کما إذا کان منع شخص عن الإفطار فی نهار شهر رمضان موقوفا علی دخول بیته بدون اذنه و رضاه، أو موقوفا علی ترک بعض الصناعات الواجبة و لو بنحو الکفایة، کما إذا کان المنع المزبور موقوفا علی ترک بیع الطعام من جمیع الناس أو غیر ذلک، بل یمکن أن یقال بعدم وجوب المنع مطلقا، حیث لم یظهر من أدلة النهی عن المنکر أن تمام ملاک وجوبه دفع الفساد حتی یمکن التعدی، کما یقال بأنه لم یظهر من دلیل اعتبار خبر العدل أن تمام ملاک اعتباره هو الظن الحاصل منه حتی یوجب ذلک الالتزام باعتبار سائر الظنون.
نعم بعض الأمور الفاسدة و المنکرات التی نعلم بعدم رضا الشارع بحصولها خارجا بأی حال حتی فیما إذا حصل الفساد من غیر المکلف کرواج القمار و شرب الخمور علنا و قتل النفوس و نهب الأموال و سائر أنواع الفساد مما یختل به نظام اجتماع المسلمین، فیجب منعها قولا و عملا، و فیما إذا کان منعها موقوفا علی ارتکاب أمر لا یجوز ذلک الأمر بمقتضی الأدلة الشرعیة یکون المقام من المتزاحمین،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 101
لتعلق النهی بما هو خارج عن المعاملة (1) و یحتمل الفساد لإشعار قوله (ع) فی روایة تحف العقول (2)
______________________________
فیجب فیهما رعایة الأهم أو محتمل الأهمیة.
ثم إنه علی القول بوجوب النهی عن المنکر فیما إذا لم یتوقف علی ارتکاب الحرام، لا فرق فی وجوبه بین من یهم بالمعصیة حال المنع، و بین من یهم بها بعد ذلک، حیث أن مقتضی الآیة المبارکة وجوب النهی عن المنکر فی کلتا الصورتین، و یستفاد وجوب المنع عنه فیهما من فحواها، نعم الروایة التی أشار إلیها المصنف (ره) من قوله (ع): (لو لا أن بنی أمیة وجدوا من یجبی لهم الصدقات و یشهد جماعتهم ما سلبوا حقنا) لا دلالة فیها علی ذلک. حیث أن کون الشخص من أعوان الظلمة فی نفسه من المحرمات حتی فیما إذا لم یعد من أعوانه فی ظلمة، بل فی سائر أموره، فهی ناظرة الی ذلک لا الی عدم جواز العمل فیما یکون سببا لإرادة الغیر المعصیة بعد ذلک.
(1) لا یخفی أن النهی عن معاملة بمعنی تحریمها تکلیفا لا یقتضی فسادها حتی فیما إذا تعلق النهی بنفس المعاملة، کما ذکرنا ذلک فی شراء العنب بقصد تخمیره أو بیعه بداعی تخمیر المشتری، و لا یختص بما کان بعنوان آخر کعنوان الإعانة علی الإثم أو عنوان المسامحة فی المنع عن المنکر. و الوجه فی عدم اقتضائه مطلقا هو أن النهی عن المعاملة منع عن إیجادها، و صحتها بعد إیجادها أی إمضاؤها أمر آخر لا ینافی النهی عن الإیجاد.
(2) لعل مراده أن المذکور فی حدیث تحف العقول من ملاک فساد البیع و أن لم یعم المقام، إلا أنه لا یخلو عن الإشعار الیه (بیان ذلک): أن المراد بحرمة البیع فی الحدیث المزبور فساده کما هو ظاهر تحریم المعاملة، و المذکور فیه من ملاک فساده کون المبیع منهیا عنه فی خطاب الشرع، کتحریم المیتة و الدم و نحوهما.
و بعبارة أخری لا تتعلق الحرمة ثبوتا بغیر الفعل، و لکن الملاک فی فساد بیع الشی‌ء لیس مجرد حرمة الفعل و الانتفاع، بل تعلق الحرمة فی الخطاب بنفس
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 102
..........
______________________________
ذلک الشی‌ء حتی یفید حرمة جمیع منافعه أو خصوص المقصودة منه، و وجه دلالة الحدیث علی هذا الملاک، هو أن المراد بالضمیر فی قوله فهو حرام محرم بیعه و شراؤه هی العین، إذ البیع لا یتعلق بغیرها، و یکون رجوعه- الی (کل منهی عنه) فی قوله:
(و کل منهی عنه مما یتقرب به لغیر اللّه أو یقوی به الشرک أو الکفر من جمیع وجوه المعاصی، أو باب یوهن به الحق)- قرینه علی المراد من المرجع.
و الحاصل أن هذا الملاک لا ینطبق علی العنب حیث لم یتعلق به النهی فی خطاب، بل المنهی عنه بیعه أو شراؤه بقصد تخمیره. نعم الحدیث لا یخلو عن إشعار إلی کون النهی عن الشی‌ء موجبا لفساد بیعه لحرمة الانتفاع معه، و هذا الأمر موجود فی المقام ایضا، حیث ان الانتفاع من العنب بالتخمیر أو شراءه أو بیعه بداعیه حرام، بل یجری فی مورد قصد المشتری التخمیر، و کان بیع البائع منه لجهله بالحال و عدم علمه بأن المشتری یعمله خمرا، حیث أن شراء المشتری باعتبار کونه انتفاعا محرما من العنب حرام، فیفسد، و بما أن البیع لا یتبعض بأن یصح من طرف البائع و یبطل من طرف المشتری فیحکم بفساده من الطرفین.
و مما ذکر یظهر أن المذکور فی الحدیث من ملاک فساد البیع لا یعم المقام حتی لو قیل بوجود فقرة أخری فی الحدیث، کما فی النسخة المطبوعة من تحف العقول الموجودة فی أیدینا، و هی قوله: (أو باب من الأبواب یقوی به باب من الضلالة أو باب من أبواب الباطل) و وجه الظهور أنه سلمنا کون المراد بالباطل مطلق الانتفاع المحرم فرضا، إلا أنه لیس مجرد حرمة الانتفاع ملاکا، لفساد البیع، بل الملاک تعلق النهی بنفس العین، و العنب لم یتعلق به النهی فی خطاب.
هذا مع أن وجود فقرة فی مثل تحف العقول المطبوع لا یوجب الاعتماد علیها، بل لا بد من إحراز وجود تلک الجملة فی روایة حسن بن شعبة الواصلة إلینا بطریق معتبر کما لا یخفی (لا یقال): لا یمکن الحکم فی المقام بصحة البیع حتی مع فرض
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 103

[الثالث ما یحرم لتحریم ما یقصد منه شأنا]

اشارة

الثالث ما یحرم لتحریم ما یقصد منه شأنا (1)

[بیع السلاح لأعداء الدین]

______________________________
کونه محرما بعنوان الإعانة علی الإثم أو المسامحة فی دفع المنکر. و الوجه فی ذلک أن عنوان الإعانة إنما یتم بتسلیم العنب مثلا إلی المشتری، و إذا کان التسلیم محرما، فلا یتم البیع، حیث لا یعمه قوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بل و لا قوله أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ باعتبار أن من شرط البیع التمکن من تسلیم المبیع.
(فإنه یقال) غایة الأمر أن لا یعمه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ قبل الإقباض، و أما بعده و لو عصیانا فلا مانع من شمولهما له، فتکون النتیجة أن إقباض المبیع شرط لتمام البیع، نظیر تمام بیع السلم بقبض الثمن (و بعبارة أخری) البیع قبل الإقباض أو مع الإقباض محرم بعنوان الإعانة علی الإثم أو المسامحة فی دفع المنکر، و بهذا الاعتبار لا تعمه أدلة الإمضاء و دلیل وجوب الوفاء بالعقود، و لکن تعمه بعد ذلک.
و إن شئت قلت إن المقام نظیر ما خرج عن العام أو المطلق فرد من الأول، و دار أمره بین الخروج إلی الأبد أو فی الزمان الأول فقط، حیث یرجع فیه الی العام و المطلق بالإضافة الی ما بعد ذلک الزمان، کما یذکر مثل ذلک فیما إذا باع الراهن الرهن ثم فکه. و مما ذکرنا یظهر أنه لا مانع من صحة البیع من الأول فیما إذا کان البیع بالمعاطاة أی بإقباض المبیع، و وجه الظهور هو أن النهی عن إیجاده بذلک الإقباض لا ینافی إمضاءه بعد حصوله.
(1) أی یحرم الاکتساب بالعین و بیعها باعتبار أن تلک العین قابلة لاستعمالها فی الحرام، و من الظاهر أن مجرد قابلیة المبیع لاستعماله فی الحرام لا یوجب عدم جواز بیعه تکلیفا أو وضعا، لان غالب الأموال یمکن استفادة الحرام منها. بل لا بد- فی الالتزام بعدم جواز البیع فیما یکون من هذا القبیل- من إقامة دلیل علی المنع، کما فی بیع السلاح من أعداء الدین، حیث یکون عدم الجواز فیه باعتبار الدلیل علیه.
و یقع الکلام فی أن المحرم هل هو البیع حال حربهم مع المسلمین فقط أو مطلقا؟
المشهور علی الأول، و المحکی عن الشهید فی حواشیه علی القواعد هو الثانی، و هذا
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 104

[بیع السلاح من الکفار]

و صریح الروایتین اختصاص الحکم بصورة قیام الحرب (1)
______________________________
هو الأظهر کما یظهر وجهه فیما بعد.
ثم إن ما ذکرنا من أن مجرد قابلیة المبیع للانتفاع المحرم لا یوجب عدم جواز بیعه فیما إذا لم یعلم البائع باستعمال المشتری العین المزبورة فی الحرام، و لم یکن قصده و داعیه الی بیعها استعمال المشتری و انتفاعه المحرم، و إلا لدخل البیع فی عنوان الإعانة علی الإثم أو یکون قسما من التجری کما لا یخفی.
(1) لا یخفی أنه لیس بیع السلاح و نحوه من الکفار من مدلول الروایتین، بل مدلولهما البیع من المخالفین، و قد حکم فیهما بالجواز باعتبار الهدنة فی البین، کزمان رسول اللّه (ص)، و لان اللّه یدفع بالمتربعین علی کراسی الحکم و المسلطین علی رقاب المسلمین شر الکفار عن المؤمنین. و أما الروایة الناظرة الی بیع السلاح و نحوه من الکفار فمقتضی إطلاقها عدم الجواز، حتی فی حال غیر الحرب، کصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (ع) قال: «سألته عن حمل المسلمین الی المشرکین التجارة؟ قال إذا لم یحملوا سلاحا فلا بأس» «1» فإن مفهومها عدم جواز حمل السلاح إلیهم حتی فی غیر حال الحرب، بل لا یبعد کونها ناظرة إلی خصوص هذا الحال فان تقویتهم حال حربهم مع المسلمین و لو بإرسال مثل الطعام إلیهم غیر جائز لا یظن بمثل علی بن جعفر السؤال عنه. و أما مکاتبة أبی القاسم الصیقل، قال: «کتبت إلیه إنی رجل صیقل اشتری السیوف و أبیعها من السلطان أ جائز لی بیعها؟ فکتب لا بأس به» «2» فالمراد فیها البیع من السلطان المخالف، فلا یکون مورد الکلام، مع أنه لاضمارها و جهالة حال کاتبها لا یمکن الاعتماد علیها، فالأظهر فی المقام ما ذکره الشهید (ره) فی حواشیه، و لا یکون ذلک من قبیل الاجتهاد فی مقابل النص. و مراده من تقویتهم إعلاء شوکتهم و تأیید القدرة القتالیة فیهم، و لا یعم مثل بیع الطعام منهم،
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (8) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (6)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (8) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 105
مع إمکان دعوی ظهور بعضها فی ذلک (1) مثل مکاتبة الصیقل (2) کالمجن (3) فالمقصود من بیع ما یکن منهما (4)
______________________________
فان بیع مثله لا یوجب شوکة و عزة لهم و لا تقویة لهم فی جهة قتالهم المحتمل مع المسلمین. نعم فی حالة الحرب لا یجوز بیع الطعام ایضا. و قد ذکرنا انصراف الصحیحة الی غیر حال الحرب، فلا یکون عدم تقیید نفی البأس عن حمل غیر السلاح منافیا لحرمة تأییدهم حال الحرب.
(1) أی مع إمکان دعوی ظهور بعض تلک المطلقات فی الاختصاص.
(2) مثال للمطلقات جوازا و منعا.
(3) بکسر المیم صفحة من فولاد یتحفظ بها عن الإصابة فی القتال و یعبر عنه فی لغة الفرس ب (سپر) و الدرع منسوج مثل القمیص و یتحفظ بلبسه فی القتال علی الجسد، و المغفر ینسج للتحفظ بلبسه فی القتال علی الرأس، و سائر ما یکن أی سائر ما یستتر به عند القتال.
ثم إن المنع عن بیع السلاح من الکفار کما ذکرنا باعتبار عدم إعلاء کلمتهم و زیادة شوکتهم و تأیید القدرة القتالیة فیهم یعم بیع مثل الدرع مما لا یکون سلاحا، و لکن یستعمل فی القتال کالسلاح، کما انه لا ینافی ما ذکر جواز بیع السلاح من الکفار، بل وجوبه فیما إذا طرأ عنوان آخر، کما إذا توقف الدفع عن حوزة الإسلام علی ذلک البیع، فیما إذا هاجم عدو مشترک بلاد المسلمین و اعطی المسلمون السلاح للکفار لیشارکوا المسلمین فی دفع ذلک العدو. و بعبارة أخری بیع السلاح فی الفرض مقدمة لواجب أهم و هو الدفاع عن حوزة الإسلام و بلاد المسلمین، و مثل صحیحة علی بن جعفر المتقدمة غیر ناظرة الی ذلک فلاحظ.
(4) یعنی المقصود من بیع ما یکن للفئتین تحفظ کل من الفئتین عن صاحبه و تترسه أی تحفظه بما یتحفظ به.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 106
ثم إن النهی فی هذه الاخبار (1)
______________________________
(1) بیان ذلک أن النهی- عن حمل السلاح الی المشرکین أو مثل أهل الشام عند مباینتهم لأهل الإیمان بمناسبة الحکم و الموضوع نظیر النهی عن البیع عند النداء- حکم تکلیفی حیث انه کما أن المفهوم من النهی عن البیع عند النداء هو التحفظ علی صلاة الجمعة و إقامتها، فکذلک النهی عن حمل السلاح و بیعه منهم باعتبار أن لا تکون کلمتهم العلیا و شوکتهم قصوی أو یفکروا فی الهجوم علی المسلمین أو محو شوکة المؤمنین، و لذا لا حرمة فیما إذا لم یکن الأمر کذلک، کما إذا کانت طائفتان من الکفار متحاربتین و أعطاهما المسلمون سلاحا لیبید کل منهما الآخر، حتی یبقی العزة و الشوکة للمسلمین.
(لا یقال) قد ورد فی صحیحة محمد بن قیس عدم جواز ذلک، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الفئتین تلتقیان من أهل الباطل نبیعهما السلاح؟ فقال: بعهما ما یکنهما الدرع و الخفین و نحو هذا» «1» (فإنه یقال) المنع فی الصورة التی ذکرناها غیر محتمل لعدم الحرمة للطرفین، و هذه الصحیحة لا بد من حملها- کما ذکر المصنف (ره)- علی طائفتین یکون کل منهما باعتبار کونهما من أهل الجزیة و نحوها محقونة الدم، و بیع السلاح منهما مع کونهما فی حالة حرب إعانة علی ظلم کل منهما الآخر، فلا یجوز، بخلاف بیع مثل الدرع مما یتحفظ به کل منهما علی نفسه من جور الآخر.
و الحاصل أن النهی عن حمل السلاح الی المشرکین أو المخالفین فی مورد ثبوته تکلیفی ملاکه تقویة الکفر و الشرک و الباطل، و هذا القسم من النهی عن المعاملة لا یقتضی فسادها، لما تقدم من انه لا منافاة بین المنع عن إیجادها و إمضائها علی تقدیر حصولها حتی لو قیل بأن التقویة تحصل بتسلیم المبیع الی المشرکین أو سائر أهل الباطل، فإن غایة ذلک أن لا یکون البیع المزبور من الأول مشمولا لأدلة الإمضاء، و لکن تشمله بعد حصول التسلیم خارجا، نظیر ما ذکرنا فی بیع العنب ممن یعلم أنه
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (8) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 107

[النوع الثالث مما یحرم الاکتساب به ما لا منفعة فیه محللة معتدا بها عند العقلاء]

و لیس کالاکتساب بالخمر و الخنزیر (1)
______________________________
یعمله خمرا.
هذا کله فی بیع السلاح من الکفار أو أهل الباطل من المخالفین و أما بیعه من مثل قطاع الطریق فمع إحراز البائع استعمال المشتری ذلک السلاح فی الاعتداء علی الغیر فلا یجوز، باعتبار کون البیع إعانة علی ظلمه، و مع عدم الإحراز فلا بأس.
و کذا الحال فی غیر السلاح مما یستعمل فی الاعتداء علی الناس.
(1) أی أن المنع عن الاکتساب بهذا النوع وضعی فقط، بخلاف الخمر و الخنزیر، حیث أن الاکتساب بهما ممنوع تکلیفا و وضعا (أقول): المنع التکلیفی بالإضافة إلی الخمر صحیح کما هو مقتضی لعن بائعها و مشتریها، و أما الخنزیر فلا موجب للالتزام فیه بالتکلیف. (و کیف کان) فیقع الکلام فی المقام فی اعتبار المالیة و لکن لا ینبغی الریب فیه، فان تملک العوض بإزائه مع عدم مالیته من أکله بالباطل. و قد تقدم أن عنوان أکل المال بالباطل فی الآیة المبارکة بنفسه موضوع للحکم و متعلق للنهی الوضعی، لا أنه أخذ عنوانا مشیرا الی ما کان متعارفا فی زمان الجاهلیة من أنحاء التملک بالقهر و القمار و المنابذة و غیرها، و أن کلها فاسدة، إلا التجارة عن تراض.
و ذکر السید الخوئی طال بقاه أنه لا تعتبر المالیة فی المبیع و منع عن کون أخذ الثمن بإزاء ما لا یکون بمال داخلا فی عنوان الأکل بالباطل، و استشهد لعدم اعتبارها بموارد قد استعمل فیها لفظ الشراء مع عدم المالیة، کقوله سبحانه إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ. «1» وَ لَبِئْسَ مٰا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ «2» الی غیر ذلک و الحاصل ان المبادلة حتی مع عدم المالیة فیها للمبیع داخلة فی التجارة عن تراض و فی العقود المحکوم علیها بوجوب الوفاء بها.
و فیه ما لا یخفی فإن إطلاق الشراء أو البیع فی مثل تلک الموارد یکون بالادعاء و العنایة، کیف؟ و لیس فیها تملیک اعتباری کما هو مقتضی حقیقة البیع و الشراء،
______________________________
(1) سورة التوبة (10) الایة (111)
(2) سورة البقرة (2) الایة (102)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 108
..........
______________________________
فالاستشهاد- بمثل الآیتین علی عدم اعتبار المالیة فی العوضین فی موارد التملیک و التملک الاعتبارین کما هو المطلوب فی المقام- عجیب. و آیة النهی عن أکل المال بالباطل تکون مانعة عن التمسک بأوفوا بالعقود، کما أن قوله عز من قائل إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ لا یشمل موارد الأکل بالباطل، لأن التجارة هو البیع و الشراء بقصد الربح، و قد ذکرت فی الآیة فی مقابل أکل المال بالباطل، فکیف یعم موارده.
و أما الکلام فیما یذکر مثالا لعدم المالیة له من السباع و الحشرات فلا ینبغی الریب فی أن لبعضها مالیة عند العقلاء، و لا یکون غیر الأکل فی جمیع الحیوانات من المنفعة النادرة، حتی لا یکون موجبا لمالیتها. و یؤید ذلک ما ورد فی جواز بیع الهرة. نعم ورد فی القردة المنع عن بیعها، و لکن باعتبار ضعف سنده لا یصلح لرفع الید به عن الإطلاق أو العموم فی مثل قوله سبحانه أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ «1» و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ «2».
و ذکر المصنف (ره) عدم المنفعة المقصودة فی القرد و یدفعه ان القرد اولی بالمنفعة المقصودة من الهرة، فإنه لا ینحصر فائدتها بحفظ المتاع بل الاستمتاع برؤیتها و التفرج بحرکاتها کاف فی ثبوت المالیة لها کما لا یخفی، بل عن السید الخوئی طال بقاه عکس ما ذکره حیث قال بعدم المنفعة المقصودة للهرة حتی تکون لها مالیة، و الروایة الدالة علی جواز بیعها شاهدة لعدم اعتبار المالیة فی المبیع، بخلاف القرد فان له منفعة مقصودة محللة و أی منفعة تکون أرقی و أهم من التحفظ علی متاع الإنسان و ماله، و فیه ان الهرة القسم الهراش منها کما ذکره من أنه لا منفعة لها، و المعاملة علی هذا القسم محکومة بالفساد، فإنها نظیر بیع کلب الهراش من أوضح افراد أکل المال بالباطل. و الروایة المزبورة منصرفة عن ذلک، و ما هو محکوم بصحة بیعها هی
______________________________
(1) سورة البقرة (2) الایة (275):
(2) سورة المائدة (5) الایة (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 109
أمکن الحکم بصحة المعاوضة علیها لعمومات التجارة (1) و أخری إلی قلته (2) و کان علیه مثله ان کان مثلیا (3)
______________________________
الهرة التی تؤخذ للتحفظ بها عن الفار، أو للتفرج برؤیتها، و هذا القسم باعتبار ثبوت المنفعة المقصودة فیه یکون مالا.
روی الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید عن فضالة عن ابان عن محمد بن مسلم و عبد الرحمن بن ابی عبد اللّه عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «ثمن الکلب الذی لا یصید سحت و لا بأس بثمن الهرة» و الروایة صحیحة و روی الکلینی (ره) عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن محمد بن الحسن بن شمون عن الأصم عن مسمع عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «ان رسول اللّه (ص) نهی عن القردان یشتری و ان یباع» «1» و ضعفها باعتبار سهل و محمد بن الحسن و الأصم.
(1) لا یخفی ان التجارة هو البیع و الشراء بداعی تحصیل الربح و صدقها مع عدم إحراز المالیة للشی‌ء عند العقلاء مشکوک فیه، فلا یمکن فیه التمسک بما دل علی حلیتها أو علی حل أکل المال بها. نعم لا بأس بالتمسک بأوفوا بالعقود و ما هو من قبیله کما انه لا بأس بإعطاء المال لرفع الآخر یده عن ذلک الشی‌ء حتی یتملکه المعطی.
(2) و ثالثة إلی کثرته کالماء فی شاطئ الفرات و التراب فی بعض البلاد.
(3) الوجه فی تقییده بالمثلی هو أن غیر المثلی یکون ضمانه بالقیمة، فیختص الضمان بمورد یکون للشی‌ء قیمة. و ألحق فی التذکرة المثلی بغیره فی عدم الضمان مع قلته، و أورد بعض علی هذا الإلحاق بأن لازمه عدم الضمان فیما لو غصب صبرة تدریجا، و لکن الإیراد ضعیف، فإنه یمکن أن یلتزم فی المثلی المغصوب تدریجا بما یلتزم به فی القیمی المتلف تدریجا، و أنه کما یکون تلف القیمی المزبور أو إتلافه موجبا للضمان بشرط الانضمام الیه من سائر الاجزاء ما یکون مجموع التالف
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (37) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث (4)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 110
..........
______________________________
مالا، بخلاف ما إذا لم ینضم، فکذلک المثلی المتلف تدریجا، و هذا لا یقتضی الضمان مع عدم الانضمام کما لا یخفی.
و عن السید الخوئی طال بقاه ثبوت الضمان، بلا فرق بین کون الشی‌ء مثلیا أو قیمیا، غایة الأمر یکون فراغ الذمة بأداء المثل فیما کان مثلیا، و فی القیمی یکون الاشتغال باقیا الی یوم القیمة إلا بالتراضی مع المالک، و ذکر فی وجه أن عموم علی الید یقتضی کون الشی‌ء فی عهدة المکلف بمجرد الاستیلاء علیه فإنه لم یؤخذ فی حدیثه عنوان المال، فیعم کلا القسمین: و یکون أداء المثلی بأداء المثل، فتفرع به العهدة، بخلاف القیمی المفروض أنه لقلته لا قیمة له، فیبقی فی عهدته الی أن یرضی مالکه.
و هذا بالإضافة إلی ضمان التلف فی الید. و أما ضمان الإتلاف فالأمر فیه ایضا کذلک، لأن ضمان الإتلاف یستفاد من حدیث علی الید بالفحوی.
(أقول): الصحیح عدم الضمان فی المقام، فان حدیث علی الید ضعیف، و حدیث من أتلف بإطلاقه موهوم. نعم الضمان فی موردی التلف فی الید و الإتلاف مستفاد من سیرة العقلاء. و النص فی بعض مواردهما، و لم تحرز سیرتهم علیه فیما إذا لم یکن الشی‌ء لقلته مالا إلا فی مورد الانضمام إلی سائر الاجزاء، من غیر فرق بین المثلی و القیمی.
ثم إنه لا ینبغی الریب فی عدم جواز التصرف فی ملک الغیر بلا رضاه حتی فیما إذا لم یکن مالا لقلته، و یکفی فی ذلک ما دل علی تحریم الظلم و التعدی. و أما إذا لم یکن مالا لخسته، فهل یجوز التصرف فیما یکون علیه ید الغیر بلا رضاه؟ أشار إلیه المصنف (ره) بقوله: (ثم إن منع حق الاختصاص.) و لکن الحدیث المزبور ضعیف، و السیرة- علی کون السابق أحق بمعنی ثبوت حق الاختصاص فی الشی‌ء غیر القابل للملک باعتبار عدم المنفعة له و ان کانت نادرة- ممنوعة، و مع فرض المنفعة له و ان کانت نادرة غیر مقصودة للعقلاء یدخل فی الملک کما تقدم سابقا.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 111

[النوع الرابع مما یحرم الاکتساب به لکونه عملا محرما فی نفسه]

اشارة

النوع الرابع مما یحرم الاکتساب به (1)

[تدلیس الماشطة]

و یظهر من بعض الاخبار المنع (2)
______________________________
(1) حرمة الاکتساب فی الأعیان تکلیفا لا تلازم فساد المعاملة علیها، بل ربما کانت المعاملة علی العین محرمة تکلیفا مع صحتها وضعا، کما فی موارد انطباق العنوان المحرم علیها، و لکن الاکتساب بالأعمال لا یکون کذلک، فإن حرمة فعل تلازم الحکم بفساد المعاملة علیه. و ذلک فان مثل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ لا یمکن أن یعم المعاملة المزبورة، حیث أن الوفاء بها یکون بتسلیم العمل أی الفعل. و المفروض منع الشارع عنه، و مع عدم شمول مثله لها، لا یمکن إثبات صحتها، بل یکون أخذ الأجرة علی ذلک العمل من أکل المال بالباطل.
(2) لا یخفی أن الاخبار الواردة فی المنع کلها ضعیفة سندا غیر صالحة للاعتماد، و مع الغض عن ذلک فالممنوع عنه فیها من فعل الماشطة أمور: مسح الوجه بالخرقة، و الوصل، و النمص، و الوشم، و الوشر. و مقتضی إطلاق المنع عنها عدم الفرق بین صورتی التدلیس و عدمه، مع أن التدلیس لا یکون بفعل الماشطة.
و سنذکر أن مجرد فعل یوجب ظهور حسن أو خفاء عیب فی المرأة لا یکون حراما، بل الحرام هو الغش فی المعاملة و التستر علی الواقع فیها. و هذا فعل المالک أو ولی الجاریة، فلا یرتبط بالماشطة. نعم إذا علمت الماشطة أن المالک أو الولی یتستر بما تفعله علی الواقع و لا یبین الحال للطرف، یکون فعلها من الإعانة علی الإثم، نظیر ما تقدم فی بیع العنب ممن یعمله خمرا، و ذکرنا أنه لا دلیل علی حرمتها فی غیر مورد الإعانة علی الظلم.
و الحاصل أن التدلیس محکوم بالحرمة باعتبار کونه غشا فی المعاملة، و یحصل مع اعتقاد الطرف بصفة کمال أو فقد عیب فی الشی‌ء باعتبار فعل الغاش. و أما مجرد کون الشی‌ء موهما لوجود صفة فیه مع علم الطرف بالحال، و أنه لیس للوهم حقیقة، فلا یکون من الغش لیحکم بحرمته، و عدم تحقق الغش غالبا فی تمشیط الماشطة لا یکون موجبا لتعمیم التدلیس فی المقام. و ذلک فان الدلیل علی حرمة فعلها هی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 112
..........
______________________________
الأدلة العامة الدالة علی حرمة غش المسلم فی المعاملة أو غیرها، لا روایات الباب، فإنه لم یتعلق فیها نهی بتدلیس الماشطة، بل تعلق بالأفعال الخمسة المتقدمة، و لا بد من الالتزام بکراهة مسح الوجه بالخرقة، و لا تختص کراهته بالمرأة و لا بفعل الماشطة، بل هو فی نفسه عمل مکروه کما یدل علیه ما ورد فی آداب الحمام من النهی عنه معللا بأنه یذهب ماء الوجه «1» و فی صحیحة محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّه (ع) قال «قال رسول اللّه (ص) لأم عطیة إذا أنت قنیت الجاریة فلا تغسلی وجهها بالخرقة فإن الخرقة تشرب ماء الوجه» «2».
و لا ینبغی الریب فی أن التعلیل یناسب الکراهة و لا ربط له بالتدلیس و لا یختص بالأمة التی یراد بیعها و لا بالجاریة التی یراد تزویجها، و اما النمص أی نتف شعر الوجه فالأظهر أنه لا بأس به بل لا یکون مکروها أصلا و فی روایة علی بن جعفر أنه «سأل أخاه موسی بن جعفر عن المرأة التی تحف الشعر عن وجهها؟ قال: لا بأس به» «3» نعم فی روایة معانی الاخبار عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام قال: «لعن رسول اللّه (ص) و آله النامصة و المنتمصة و الواشرة و الموتشرة و الواصلة و المستوصلة و الواشمة و الموتشمة» «4».
و ربما یقال: ان مقتضی الجمع بینها و بین روایة علی بن جعفر هو الالتزام بکراهة النتف و فیه أن روایة معانی الأخبار غیر قابلة للحمل علی الکراهة، فإن اللعن الوارد فیها لا یناسبها، فلا بد من طرحها أو تأویلها بما فی روایة سعد الإسکاف قال:
«سئل أبو جعفر (ع) عن القرامل التی تضعها النساء فی رؤوسهن یصلنه بشعورهن؟
فقال: لا بأس علی المرأة بما تزینت به لزوجها، قال: قلت: بلغنا أن رسول اللّه (ص)
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (1) الباب: (13) من أبواب آداب الحمام، الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (19) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (1)
(3) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (19) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (8)
(4) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (19) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (7)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 113
..........
______________________________
لعن الواصلة و المستوصلة، فقال لیس هنالک إنما لعن رسول اللّه (ص) الواصلة التی تزنی فی شبابها فلما کبرت قادت النساء الی الرجال فتلک الواصلة و الموصولة» «1».
و أما وصل الشعر بالشعر فقد ورد النهی عنه فی مرسلة ابن ابی عمیر عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «دخلت ماشطة علی رسول اللّه (ص) فقال لها: هل ترکت عملک أو أقمت علیه؟- الی ان قال. و لا تصلی الشعر بالشعر» «2» و فی مرسلة الصدوق فی ذلک الباب قال قال (ع): «لا بأس بکسب الماشطة ما لم تشارط و قبلت ما تعطی، و تصل شعر امرأة بشعر غیرها، و أما شعر المعز فلا بأس أن توصله بشعر المرأة» «3» و علی ذلک فالمتعین الالتزام بکراهة وصل شعر امرأة بشعر مثلها بتقیید المرسلة الأولی بالثانیة، و حمل النهی فی الأولی علی الکراهة بقرینة روایة سعد الإسکاف الواردة فی حکم القرامل، حیث أن ظهورها- فی عدم البأس بما یکون من زینة المرأة لزوجها حتی إذا کان من وصل الشعر بالشعر- غیر قابل للإنکار.
و أما الوشم و الوشر و المراد بالأول ما یعبر عنه فی لغة الفرس ب (خال کوبی) و بالثانی ترقیق الأسنان و جعلها حادة، فقد ورد النهی عنهما فی روایة معانی الأخبار التی ذکرنا أنها لا تناسب الحمل علی الکراهة، فالمتعین طرحها أو تأویلها بقرینة روایة الإسکاف المتقدمة. و علی ذلک فلا کراهة إلا فی مسح الوجه بالخرقة و فی وصل شعر المرأة بشعر امرأة أخری. و کراهة الثانی مبنی علی الإغماض عن أمر السند، و الا فلا تصلح روایتا معانی الاخبار و عبد اللّه بن الحسن و مرسلتا ابن ابی عمیر و الصدوق للاعتماد علیها.
(لا یقال): لا بأس بالاعتماد علی مرسلة ابن ابی عمیر فی الحکم بکراهة وصل شعرها بشعر امرأة أخری، و تأییدها بغیرها مما ورد النهی فیه عن ذلک. و وجه الاعتماد
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (19) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (3).
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (19) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (2).
(3) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (19) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (6).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 114
نعم قد یشکل الأمر فی وشم الأطفال (1) بناء علی ان لا مصلحة فیه (2) دلت علی کراهة کسب الماشطة (3)
______________________________
شهادة الشیخ (ره) بأن ابن ابی عمیر لا یروی و لا یرسل إلا عن ثقة، و هذا منه (ره) توثیق عام لمشایخ ابن ابی عمیر، (فإنه یقال): و إن ذکرنا سابقا احتمال الاعتماد علی مراسیله لتلک الشهادة، الا أنه أشرنا إلی ضعف الاعتماد، و ذلک، فان فی مشایخ ابن ابی عمیر من ضعفه الشیخ و غیره، و هذا التضعیف یکون کالاستثناء من التوثیق العام، کما أن فی مشایخه من ضعفه غیر الشیخ (ره) مع سکوت الشیخ (ره) عن تضعیفه، و یکون التوثیق العام فیه معارضا بتضعیف غیره کالنجاشی مثلا، فیسقط التوثیق العام فی ذلک الراوی عن الاعتبار للمعارضة. و علیه فیحتمل ان یکون الراوی الذی أرسل ابن ابی عمیر هذه الروایة عنه هو ذلک الشخص الذی سقط فیه التوثیق العام عن الاعتبار للمعارضة أو الاستثناء، فلاحظ و تدبر.
(1) لا یخفی ما فیه، فإنه إذا فرض أن ذلک دخیل فی ظهور جمال الطفل خصوصا فی الأنثی، فللولی فعل ذلک لما فیه المصلحة، کما فی تزیین شعر الطفل، فإنه ربما یوجب إیذاء الطفل و بکاءه، و مع ذلک لولیه فعل ذلک، لما فیه صلاحه من نظافته أو ظهور جماله.
(2) أی إذا کانت المرأة متزوجة، ففی الوشم لها صلاح، و یکون الوشم فی غیرها تدلیسا أی موهما لما لیس فی البدن واقعا من البیاض و الصفاء (أقول): التدلیس بهذا المعنی لا دلیل علی حرمته، بل و لا علی کراهته کما مر آنفا.
(3) و بعبارة أخری المراد من قوله: (و قبلت ما تعطی) عدم مناقشتها فی أجرة عملها بعده، کما أن المراد بالمشارطة المناقشة فیها قبل عملها، و بما أن الکراهة أو غیرها من الأحکام التکلیفیة لا تتعلق بالعمل بعد تحققه خارجا، ضرورة أن الحکم لأجل أن یکون داعیا للمکلف الی الفعل أو الترک، فلا بد من حمل قوله: (و قبلت ما تعطی) علی قصدها و بنائها علی ترک المناقشة فی أجرتها حیث أنه لو کان الشرط فی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 115
..........
______________________________
عدم الکراهة نفس ترک المناقشة خارجا، فلازمه تعلق الکراهة بالعمل بعد تحققه.
(أقول) هذا إذا کان ترک المناقشة فی أجرتها بعد عملها شرطا فی ارتفاع الکراهة بنحو الشرط المقارن. و أما إذا أخذ بنحو الشرط المتأخر، فلا محذور.
ثم إن المصنف (ره) ذکر فی وجه استحباب ترک المشارطة احتمالات ثلاثة:
(الأول) أن ما یعطی لها لا یکون فی الغالب أقل من أجرة المثل، فتکلمها- فی أجرتها قبل عملها أو بعده- باعتبار توقعها ممن تعمل له الزیادة علی تلک الأجرة، و ربما تعطی لها صیانة للعرض أو حیاء، و المأخوذ کذلک لا یخلو عن شبهة، فأمرت بالقناعة علی المقدار المعطی لها، و ترک مطالبة الزائد. و هذا الأمر لا ینافی امتناعها عن قبول المعطاة فیما إذا کانت أقل من أجرة المثل.
(الثانی)- أن مناقشة مثلها فی أجرة عملها لا یناسب المروة و شرافة الأشخاص فإن مما کستهم فی إعطاء ما تتوقع مثلها ربما لا تناسب المروة، و المسامحة لا تکون صلاحا باعتبار زیادة مقدار توقعها، فالذی تعمل له مکلف وجوبا بأداء أجرة المثل، و هی مکلفة ندبا بقبول ما تعطی، و ان کان أقل من أجرة مثلها علی الوجه الثانی لا علی الوجه الأول.
(الثالث)- أن الراجح فی حقها ترک الأجرة و العمل للناس تبرعا، و قبول ما یعطی لها تبرعا، و علی ذلک فلا یکون لها حق المطالبة فیما إذا لم تعط عوضا، و الفرق بین هذا الوجه و سابقیه أن هذا الوجه لا ینافی ما ورد من قوله: (و لا تستعملن أجیرا حتی تقاطعه کما فی بعض الروایات» «1» بخلاف الأولین فإنهما ینافیانه، فلا بد من رفع الید عن إطلاق ذلک النهی، کما أن هذا الوجه لا یناسب ظاهر المرسلة، فإن مدلولها نفی البأس عن کسب الماشطة، و کسبها عملها بالأجرة، و إلا لم یکن عملها کسبا، کما لا یکون ما یعطی لها اجرة. و ما ذکره (ره)- فی الوجه الأول من قوله (و هذا لا یخلو
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (13) الباب: (3) من أبواب أحکام الإجارة- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 116

[تزیین الرجل بما یحرم علیه]

تزیین الرجل بما یحرم علیه (1)
______________________________
عن شبهة)- ضعیف، فان المحرم وضعا أخذ المال و تملکه بإکراه مالکه. و أما مع عدم الإکراه، فلا مانع من أخذه.
و ما یقال من أن المأخوذ حیاء کالمأخوذ غصبا لا شاهد له، فان الرضا المعتبر فی المعاملات هو عدم الإکراه لا طیب النفس واقعا، و إلا لاتجه الحکم بفسادها فی موارد الاضطرار إلیها أو مورد الاستحیاء، کما إذا اشتری متاعا بثمن زائد حیاء من أصدقائه أو من بائعه فی المناقشة فی ثمنه أو المماکسة فی شرائه.
(1) لا یخفی أن المحرم علی الرجال لیس التزیین بالحریر المحض، بل لبسه بلا خلاف ظاهر، سواء کان بنحو التزیین أم لا، کما إذا لبسه تحت ثیابه و بین التزیین و لبس الحریر عموم من وجه، فلا یکون الدلیل علی حرمة أحدهما دلیلا علی حرمة الآخر. و فی موثقة سماعة بن مهران، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن لباس الحریر و الدیباج؟ فقال: أما فی الحرب فلا بأس به، و ان کان فیه تماثیل» «1» و فی موثقة إسماعیل بن الفضل عن أبی عبد اللّه (ع) «فی الثوب یکون فیه الحریر، فقال: إن کان فیه خلط فلا بأس» «2» الی غیر ذلک مما ظاهره حرمة لبس الحریر المحض، کما أن التزین بالذهب لم یتم علی حرمته دلیل، بل مدلول الروایات المعتبرة و ظاهر الأصحاب عدم جواز لبسه، سواء کان تزینا أم لا و فی موثقة عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه (ع)، قال: «لا یلبس الرجل الذهب و لا یصلی فیه، لانه من لباس أهل الجنة» «3» و فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (ع): «سألته هل یصلح للرجل ان یتختم بالذهب؟ قال: لا» «4» و ظاهر النهی فی الثانی هو التحریم و هو کاف فی
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (3) الباب (12- 13) من أبواب لباس المصلی- الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (3) الباب (12- 13) من أبواب لباس المصلی- الحدیث: (4)
(3) وسائل الشیعة الجزء (3) الباب: (30) من أبواب لباس المصلی- الحدیث: (4)
(4) وسائل الشیعة الجزء (3) الباب: (30) من أبواب لباس المصلی- الحدیث: (10)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 117
و فی دلالته قصور (1)
______________________________
المقام، حتی لو نوقش فی دلالة الأول بدعوی ان التعلیل المزبور یمنع عن ظهور النهی فی التحریم.
(لا یقال): لا بد من حمل النهی فی الثانیة ایضا علی الکراهة بقرینة صحیحة عبید اللّه بن علی الحلبی عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «قال علی (ع): نهانی رسول اللّه و لا أقول نهاکم عن التختم بالذهب و عن ثیاب القسی.» «1» (فإنه یقال) نفی علی (ع) القول من نفسه لا یدل علی انتفاء قول النبی (ص)، حیث أن مثل هذا التعبیر فی مقام النقل متعارف، یقول أحد أولاد الرجل لإخوته نهانی ابی عن فعل کذا، و لا أقول نهاکم عنه، و إلا لو کان النهی لا یعم غیر علی (ع) لقال روحی له الفداء و لم ینهکم عنه، مع أن نهیه (ص)- و ان کان بعنوان الکراهة- مسلم لا ینبغی الریب فیه.
و اما تعلیل النهی بما فی موثقة عمار غایته أن لا یکون النهی معه ظاهرا فی التحریم، لا أنه یوجب ظهوره فی الکراهة الاصطلاحیة، حتی ینافی ظاهر النهی فی صحیحة علی بن جعفر فتدبر.
(1) وجه قصور دلالته «2» کما ذکر (ره) ان المراد بتشبه الرجال بالنساء و تشبه النساء بالرجال لیس مجرد لبس أحدهما لباس الآخر، بل المراد بالأول تأنث الرجل، و بالثانی تذکر المرأة بأن یکون غرض الرجل و داعیه الی لبس لباس المرأة التأنث، فیکون اللبس المزبور تشبها بالمرأة، و هکذا العکس. ثم أید ذلک بالروایة المحکیة عن العلل «أن علیا (ع) رأی رجلا به تأنث فی مسجد رسول اللّه (ص ع)، فقال له اخرج من مسجد رسول اللّه، فانی سمعت رسول اللّه یقول لعن اللّه.» و بروایة یعقوب بن جعفر الواردة فی المساحقة و الوجه فی جعلهما تأییدا لا قرینة هو احتمال کون المذکور فی الروایتین أقوی مراتب التشبه لإتمام مراتبه.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (3) الباب: (30) من أبواب لباس المصلی الحدیث: (7)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (87) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 118
نعم فی روایة سماعة (1) بأن الظاهر عن التشبه صورة علم المتشبه (2)

[التشبیب بالمرأة المعروفة]

التشبیب بالمرأة المعروفة (3)
______________________________
(1) هذه معتبرة سندا «1» الا أنه لا دلالة لها علی المراد من النبوی کما لا دلالة لها علی التحریم لو لم نقل بظهورها فی الکراهة. نعم ظاهر الروایة الثانیة حرمة لبس أحدهما لباس الآخر، و لا یصغی الی ما ذکره المصنف (ره) من عدم ظهورها فی الحرمة، فإن إطلاق الزجر کإطلاق النهی مقتضاه التحریم، إلا أنها باعتبار ضعف سندها غیر صالحة للاعتماد علیها، حیث رواها فی مکارم الأخلاق مرسلا کما فی الوسائل «2».
(2) و یکفی فی تحقق عنوان التشبه العلم الإجمالی المزبور.
(3) هذا العنوان لم یتعلق به النهی فی شی‌ء من الخطابات، و إنما یکون الوجه فی حرمته انطباق بعض العناوین المحرمة علیه، و ایضا لم یظهر وجه صحیح لاعتبار قید الاحترام بعد اعتبار کونها مؤمنة فان المتجاهرة بالفسق لا یجوز ایضا تشبیبها لجریان الوجوه الاتیة فیها کلا أو بعضا کما لا یخفی.
ثم إن المصنف (ره) ذکر فی عبارته وجوها ثمانیة لحرمته، و لکن الظاهر عدم تمامیة شی‌ء منها:
(الأول) کون التشبیب هتکا و تفضیحا للمرأة، و فیه أن النسبة بین التشبیب و الهتک عموم من وجه، فإنه قد لا یکون هتک فیه، کما إذا أنشأ شعرا فی محاسن امرأة بین النساء أو أقاربها العارفین بحالها و جمالها، و قد یکون ذکر محاسنها هتکا لها بلا تشبیب، کما إذا ذکرها بین الأجانب بالنثر بلا إنشاء شعر.
(الثانی) کون التشبیب إیذاء لها، و فیه أن الإیذاء- بنحو یوجب تأثر الغیر و تألمه بالتصرف فی مال ذلک الغیر أو ما یتعلق به- حرام، و کذا فیما إذا کان تصرفه
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (3) الباب: (23) من أبواب أحکام الملابس- الحدیث: (4)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (3) الباب: (13) من أبواب أحکام الملابس- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 119
نعم لو قیل بعدم حرمة التشبیب بالمخطوبة (1) و اما المعروفة عند القائل (2)
______________________________
فی مال نفسه أو ما یتعلق به و لکن کان غرضه منه تأثر ذلک الغیر فتألمه و اما إذا کان تصرفه فی مال نفسه أو ما یتعلق بداع صحیح یترتب علیه تألم الغیر و تأثره، فلا یکون من الإیذاء المحکوم بالحرمة. و علی ذلک فإذا کان لذاکر محاسنها للغیر غرض صحیح یترتب علیه تألمها و تأثرها فلا یکون من الإیذاء حتی یحکم بحرمته.
(الثالث) إغراء الجهال بها، و فیه ان التشبیب لا یکون ملازما للاغراء و هذا واضح.
(الرابع)- إدخال النقص علیها و علی أهلها، و فیه ان الفرق بین ذلک و بین هتکها غیر ظاهر.
(الخامس)- کون التشبیب من اللهو و الباطل، و فیه أنه لا إطلاق فی دلیل حرمة اللهو کما سیأتی حتی یعم مثل التشبیب.
(السادس) کون التشبیب من الفحشاء، فیعمه مثل قوله سبحانه المتضمن لتحریم الفحشاء و فیه ان کونه من الفحشاء أول الکلام.
(السابع)- کونه منافیا للعفاف، و فیه ان اعتبار العفاف- بمعنی الاجتناب عن المحرمات- فی العدالة ظاهر، و أما غیره فلا.
(الثامن) استفادة حرمته من بعض الآیات و الروایات الواردة فی بعض المحرمات و المکروهات، و فیه أن غایة ما یمکن استظهاره من الآیة و الروایات المشار إلیها فی المتن کون تهییج القوة الشهویة حکمة فیها، لا أن التهییج المزبور علة حتی یمکن التعدی إلی مثل المقام.
(1) قد ذکرنا ان التشبیب بعنوانه غیر محرم، بل یحرم فیما إذا انطبق علیه عنوان محرم آخر، بلا فرق فی ذلک بین المخطوبة أو من یراد تزویجها أو غیرهما.
(2) یمکن کون المرأة معینة عند القائل و مجهولة عند السامع، و هذا تارة مع علم السامع إجمالا بقصده امرأة من بیت فلان أو من بلد فلان مثلا، و أخری لا یدری ذلک ایضا، و لکن لم یظهر وجه الإشکال فی الجواز، خصوصا فی الفرض الثانی.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 120
و اما التشبیب بالغلام (1)

[تصویر صور ذوات الأرواح حرام]

اشارة

تصویر صور ذوات الأرواح حرام (2)
______________________________
(1) إذا کان غرض قائله إظهار کمال الغلام و جماله المنعم له من خالقه، نظیر ما یذکر قارئ العزاء فی وصف علی بن الحسین الأکبر سلام اللّه علیه و علی أبیه، فلا دلیل علی حرمته. و أما إذا کان للاشتیاق الی ما فیه فساد الدیار و نزول عذاب الجبار الی أهلها، فلا فرق فی الحرمة بین إنشاء الشعر أو ذکر محاسنه بغیره، فإنه من الترغیب الی المنکر المستفاد حرمته من فحوی دلیل وجوب النهی عنه کما لا یخفی.
(2) یحرم تصویر ذوات الأرواح بنحو المجسمة، بلا خلاف ظاهر، و فی حرمته إذا کان بنحو النقش کلام. و ظاهر جماعة أو صریحهم عدم الجواز، کما أن ظاهر بعضهم جوازه، و هو الأظهر، کما هو مقتضی الأصل بعد عدم تمام الدلیل علی المنع. و ما قیل فی وجه عدم جوازه أمور:
(الأول) روایة الحسین بن زید عن الصادق (ع) عن آبائه فی حدیث المناهی:
«و نهی عن التختم بخاتم صفر أو حدید، و نهی ان ینقش شی‌ء من الحیوان علی الخاتم» «1» و فیه مضافا الی ضعف سندها یحتمل أن یکون النهی راجعا الی التختم بخاتم یکون فیه نقش الحیوان. بل مع تعلق النهی بنقش الحیوان علی الخاتم یکون المحرم أو المکروه نقش الحیوان علی الخاتم، لا مطلق تصویر الحیوان بنحو المجسمة، فضلا عن کونه بنحو النقش علی الحائط أو مثل القرطاس.
(الثانی) موثقة أبی بصیر عن ابی عبد اللّه (ع) قال قال رسول اللّه (ص):
«أتانی جبرئیل، قال: یا محمد إن ربک یقرئک السلام و ینهی عن تزویق البیوت، قال أبو بصیر فقلت و ما تزویق البیوت؟ فقال: تصاویر التماثیل» «2» و فیه أنه لم یظهر کون متعلق النهی هو المعنی المصدری للتصویر بل من المحتمل جدا أن یکون متعلقة اتخاذ الصور فی البیوت نقشا أو مجسمة، و لا بد من حمل هذا النهی علی الکراهة،
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (94) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (6)
(2) وسائل الشیعة الجزء (3) الباب: (3) من أبواب أحکام المساکن- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 121
..........
______________________________
لما سیأتی من الترخیص فیه فی الروایات الأخری.
(الثالث)- ما تقدم من تحف العقول من أنه لا بأس بصنعة صنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی، و فیه أنها و ان کانت ظاهرة فی عدم جواز تصویر الحیوان بنحو النقش أو التجسیم، الا أن دعوی انصراف الصورة و المثال بقول مطلق الی المجسمة لا یمکن المساعدة علیها، کما یظهر وجهه بملاحظة الروایات و اللغة، و لکنها باعتبار ضعف سندها غیر قابلة للاعتماد علیها کما ذکرنا ذلک عند التعرض لها.
(الرابع) ما فی الروایات المستفیضة، و (منها) ما رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن ابی عمیر عن رجل عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «من مثل تمثالا کلف یوم القیمة ان ینفخ فیه الروح» و فی حدیث المناهی المتقدم و قال رسول اللّه من صور صورة کلفه اللّه یوم القیمة أن ینفخ فیها، و لیس بنافخ» و ربما یناقش فی دلالتها بعد الإغماض عن سندها بان مقتضی الأمر بالنفخ ان تکون الصورة مجسمة، و یجاب عن ذلک تارة بإرجاع الأمر بالنفخ الی الأمر بالتجسیم أولا، ثم النفخ فیه، و هذا الجواب کما یذکر المصنف (ره) خلاف الظاهر، و أخری بأن النقش باعتبار محله أو باعتبار الأجزاء اللطیفة من الصبغ قابل للنفخ، و کذا إذا کان من قبیل أمر الإمام (ع) الأسد المنقوش علی بساط الخلیفة بأخذ الساحر فی ذلک المجلس، و لعله فی الحقیقة من تعلق إرادته (ع) بمحو الصورة عن البساط و حضور أسد یکون صورته موافقا لما کان فی البساط.
(أقول) التکلیف الوارد فی هذه الاخبار بالنفخ اعتذاری لا یعتبر تعلقه بالممکن أو المقدور، فلا یکون فی الأمر قرینة علی اختصاص الصورة بالمجسمة، کما لا حاجة الی فرض إمکان النفخ فی النقش. اللهم إلا أن یقال: إن الأمر بالنفخ یقتضی کون الصورة مجسمة، لا لأن الأمر یتعلق بالممکن أو المقدور حتی یجاب عنه بان الأمر به اعتذاری، بل لأن الأمر بالنفخ ظاهره نقص الصورة من الحیوان أو الإنسان فی جهة
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 122
..........
______________________________
الروح فقط.
(الخامس)- صحیحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر؟ فقال: لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان» «1» و ذکر المصنف (ره) أن هذه أظهر ما فی الباب من حیث شمولها للصورة بنحو النقش، و ذلک بقرینة تمثال الشمس و القمر الذی یکون بالنقش عادة، و فیه أن هذه الصحیحة لا دلالة لها علی عدم جواز التصویر بمعناه المصدری، حیث ان من المحتمل رجوع السؤال فیها الی اقتناء الصور، (لا یقال) علی تقدیر کون المراد منها السؤال عن الاقتناء تکون دالة علی حرمة التصویر ایضا، حیث ان حرمة الاقتناء لازمها حرمة عملها، إذ لا یحتمل حرمة اقتناء الصورة و جواز عملها. و الحاصل ان حرمة عملها تثبت بالصحیحة علی کل تقدیر، إما بدلالتها المطابقیة، کما إذا کان السؤال راجعا الی العمل أو بالالتزام بناء علی کونها ناظرة إلی حکم الاقتناء (فإنه یقال) إذا کان النهی فیها عن الاقتناء فیحمل علی الکراهة لا محالة، لما یأتی من القرینة الواضحة علیها.
و کراهة الاقتناء لا تلازم حرمة العمل.
(السادس) ما فی المحاسن عن أبیه عن ابن سنان عن ابی الجارود عن الأصبغ بن نباتة عن أمیر المؤمنین (ع)، قال: «من جدد قبرا أو مثل مثالا فقد خرج عن الإسلام» و وجه دلالته ان التصویر و المثال کما حکی کاشف اللثام عن أهل اللغة مترادفان، و الغالب خارجا من تصویر الحیوانات نقشها، و لو لم تکن الروایة مختصة بالغالب فلا أقل من شمولها له. و ربما یقال: إن المراد بتمثیل المثال فیها صنع الصنم بقرینة خروج الفاعل عن الإسلام، کیف؟ و لا یکون التصویر أشد من الزنا و نحوه من المعاصی الکبیرة التی لا یخرج فاعلها بفعلها عن الإسلام.
(أقول): هذا خروج حکمی عن الإسلام نظیر قوله سبحانه
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (3) الباب: (3) من أحکام المساکن- الحدیث: (17)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 123
و یؤیده ان الظاهر ان الحکمة فی التحریم (1)
______________________________
وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ «1» و الا فصنع الصنم ایضا لا یوجب الخروج عن الإسلام.
و الحاصل أن التصویر لا یقل وزرا عن تجدید القبر و تعمیره، و قد ذکر فی الحدیث خروج فاعلهما عن الإسلام. و العمدة ضعف السند و عدم ثبوت الترادف بین التصویر و التمثال کما لا یخفی.
(1) یعنی یؤید حرمة تصویر الحیوان- و لو کان بنحو النقش- حکمة هذا الحکم و هو تشبه المصور بالخالق تعالی. و فیه (أولا) أنه لا سبیل لنا إلی إحراز أن حکمة الحکم هو التشبه بالخالق، و الا لجری فی تصویر الأشجار و غیرها کما سنذکر. و (ثانیا) ان التشبه لا یکون بمجرد النقش، بل بإبداع الجسم الشامل علی تمام وسائل الحیاة و ابزارها. و دعوی أنه لا دخل للمادة فی التشبه لا یمکن المساعدة علیها کما لا یخفی.
و قد تحصل من جمیع ما ذکرنا عدم تمام الدلیل علی حرمة التصویر بنحو النقش و لا بنحو التجسیم، و ان کان التجسیم باعتبار عدم ظهور الخلاف فی حرمته موردا للاحتیاط.
(لا یقال) قد ورد فی روایات مستفیضة من صور صورة کلف یوم القیمة ان ینفخ فیها و لیس بنافخ، و دلالتها علی حرمة التصویر بنحو المجسمة تامة، و ضعف سندها منجبر بعمل المشهور، بل بعدم ظهور الخلاف بین الأصحاب، (فإنه یقال) لم یعلم استناد کلهم أو جلهم فی حکمهم بعدم الجواز الی تلک الروایات، و لعلهم استفادوا الحکم من صحیحة محمد بن مسلم أو موثقة أبی بصیر المتقدمین. و بما أنا ناقشنا فی دلالتهما علی حرمة إیجاد الصورة و عملها، فیکون المقام نظیر قولهم بنجاسة ماء البئر استنادا الی اخبار النزح. و کیف کان فلا یمکننا الإفتاء بالحرمة، بل غایة الأمر الالتزام بالاحتیاط کما ذکرنا.
ثم لا یخفی أن ما دل علی حرمة التصویر و لو نقشا علی تقدیر تمامه لا یعم التصویر المتعارف فی زماننا المعبر عنه بالفارسیة (عکس گرفتن)، و ذلک، فان ظاهر ما تقدم
______________________________
(1) سورة آل عمران (3)- الایة (97).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 124
و ان کان ما ذکره لا یخلو عن نظر (1) و لکن العمدة فی اختصاص الحکم (2) فبها یقید بعض ما مر من الإطلاق (3)
______________________________
حرمة إیجاد الصورة و عملها نقشا أو مجسمة. و أما العمل علی بقاء الصورة الواقعة من الشی‌ء فی شی‌ء آخر کما فی هذا التصویر المتعارف، فغیر داخل فی مدلولها، کما إذا صب المکلف مائعا علی المرآة الواقعة علیها صورة إنسان، فثبتت فی المرآة تلک الصورة بصبه، فإنه لا یسمی ذلک تصویرا بالمعنی الوارد علیه الاخبار.
(1) و وجهه کما سیذکر (ره) أن روایات المنع ظاهرها قصد حکایة الشی‌ء و تمثیله. و أما فعل ما تدعوه الیه حاجته و یکون شبیها بشی‌ء من خلق اللّه من غیر قصد تصویره و الحکایة عنه، فلا تعمه تلک الروایات، و ثیاب ذوات الاعلام أو الثیاب المحشوة مع شبه طرائقها بالأخشاب من هذا القبیل. و الحاصل أن حرمة نقش غیر الحیوان من سائر المخلوقات لا تلازم حرمة خیاطة الثیاب المحشوة و غیرها.
(2) و لکن لا تصل النوبة إلی أصالة الإباحة فی مقابل ما یدل علی جواز تصویر غیر الحیوان.
(3) ای أنه بهذه الروایة الدالة علی جواز تماثیل الشجر و غیره بنحو النقش و التجسیم، یرفع الید عن إطلاق مثل قوله: (و نهی عن تزویق البیوت) بحمله علی تزویقها بصورة الحیوان أو الإنسان نقشا أو مجسمة.
ثم ان من الأقوال فی المسألة المنع عن تصویر ذی الروح و غیره بنقش أو تجسیم أخذا بالإطلاق المتقدم اللازم تقییده بما ذکر، و المنع عن التصویر بنحو المجسمة، سواء کانت صورة حیوان أو غیره. و التفصیل فی المنقوش بین الحیوان و غیره مما لا حیاة له، فلا یجوز الأول و یجوز الثانی.
و الوجه فی هذا التفصیل دعوی انصراف الروایات المجوزة إلی بیان حکم النقش، و أن المنقوش لا بأس به إذا لم یکن حیوانا، و لکن مقتضی الدعوی المزبورة هو الحکم بکراهة التصویر مطلقا، سواء کان بنحو المجسمة أو النقش أم کان حیوانا
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 125
فلا یقدح نقص بعض الاجزاء (1) و لو اشتغل بتصویر حیوان فعل حراما (2)
______________________________
أو غیره، و ذلک لما ذکره المصنف (ره) من ان التصویر و التمثال علی تقدیر انصرافه الی النقش باعتبار کون الغالب خارجا هو المنقوش لکان هذا الانصراف فی کلتا الطائفتین أی فی الروایات المانعة عن التصویر و المجوزة له، فلا بد من حمل المانعة علی الکراهة باعتبار ورود الرخصة فی الثانیة، فلا یکون فی البین دلیل علی حرمة التصویر بالمجسمة فی الحیوان و غیره، فتکون مکروهة إلحاقا لها بالنقش. و هذا الاشکال من المصنف (ره) مبنی علی التزام القائل المزبور بعدم الفصل بین الحیوان و غیره، و الا لکانت النتیجة حرمة نقش الحیوان و الإنسان و جواز نقش غیرهما، و ذلک لثبوت الترخیص فی نقش غیر الحیوان و الإنسان، فیحمل المنع فی الطائفة الأولی علی نقشهما و یلحق تصویر الإنسان أو الحیوان بنحو المجسمة بنقشهما بالفحوی کما لا یخفی.
(1) بان یصدق علی الناقص أنها صورة إنسان أو حیوان، کما فی الحیوان المقطوع اذنه أو رجله، و لیس فیما ورد من تغییر الصورة بقلع عینها أو بغیره دلالة علی جواز تصویر الناقص، لان القلع موجب لارتفاع کراهة اقتناء الصورة لا جواز تصویره کذلک.
(2) یعنی لو قصد تصویر الحیوان مثلا بتمامه و شرع فیه، یکون بشروعه مستحقا للعقاب حتی فیما لو بدا له بعد ذلک فلم یتمه. و هل هذا الاستحقاق علی مخالفة النهی عن التصویر أو للتجری؟ وجهان: وجه کونه تجریا أنه قصد الحرام و اشتغل ببعض مقدماته، و وجه کونه محرما من حیث التصویر أن معنی حرمة الفعل الذی من قبیل المرکب لیس عرفا الا الاشتغال به بداعی تحقیقه و ان لم یتمه. و الفرق بین تحریم المرکب و إیجابه مع أن موافقة الإیجاب لا تکون إلا بإتمام ذلک المرکب قضاء العرف.
(أقول) فیه ما لا یخفی، فان العنوان المحرم إذا کان بحیث لا یصدق الا علی المجموع کما هو المفروض، لأن المنهی عنه تصویر الحیوان أو الإنسان و عمل
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 126

[بقی الکلام فی جواز اقتناء ما حرم عمله]

بقی الکلام فی جواز اقتناء ما حرم عمله (1)
______________________________
تمثالهما، و هذا یکون بنقشهما أو تجسیمهما من قرنهما الی قدمهما، فیکون اتصاف الجزء الأول بکونه حراما مشروطا بتحقق الجزء الآخر کما فی الواجبات الارتباطیة، فالتفرقة بین الواجبات و المحرمات فی ذلک بلا وجه. و لو اشتغل اثنان بتصویر حیوان بان قصد هذا تصویر بعضه و الآخر تصویر بعضه الآخر، و کان ذلک بعلم کل منهما بفعل صاحبه، فلا یبعد الالتزام بحرمة تصویر البعض فی الفرض أخذا بقوله سبحانه:
وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ حیث أن مقتضی الأدلة الأولیة عدم جواز تصویر کل مکلف تمام الحیوان، و مقتضی الآیة حرمة الاشتراک فی تحقیق ذلک الحرام کما لا یخفی و لیس المحرم بحسب الأدلة هو إتمام الصورة کما إذا قصد أحد تصویر جسد الحیوان مثلا بلا رأس، بلا علم منه ان الآخر یکمله، و أکمله الآخر برسم الرأس له، فلا یکون فعل الثانی حراما باعتبار کونه إتماما لتلک الصورة، فإن المحرم هو تصویر کل مکلف الحیوان أو الإنسان لا إتمام صورتهما، و تصویرهما لا یصدق علی مجرد إتمامهما، کما انه لا یصدق علی تصویر بعضهما. و قد تقدم دلالة صحیحة محمد بن مسلم علی عدم البأس بتصویر لا یکون حیوانا، کما ان المستفاد من روایات التکلیف بالنفخ اعتبار المنهی عنه بنحو یکون بالنفخ إنسانا أو حیوانا. و تصویر بعض أعضائهما لا یکون کذلک فتدبر.
(1) لا یخفی أن جواز اقتناء الصورة ملازم لجواز المعاملة بها، فان اقتناءها لزینة البیوت و غیرها منفعة مقصودة یوجب جوازه جوازها، و لا یقاس اقتناؤها باقتناء الخمر مثلا، حیث أن جواز اقتنائه للتخلیل لا یکون موجبا لجواز بیعه، فإن المنفعة المقصودة من الخمر شربها و هو محرم، بخلاف الصور. هذا مع ورود النهی عن بیع الخمر و شرائها وضعا و تکلیفا کما مر. و أما لو قیل بحرمة اقتناء الصورة أو وجوب محوها فلازمه الحکم بفساد المعاملة علیها، باعتبار عدم المنفعة المحللة فیها، فیکون أکل المال بها أکلا بالباطل. و لذا ذکر فی جامع المقاصد جواز إبقاء الصور و اقتنائها
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 127
..........
______________________________
فیجوز بیعها. و عن المقنعة و النهایة و السرائر عدم جواز التجارة بها، و لازمه عدم جواز اقتنائها. و کیف کان فذکر المصنف (ره) فی عدم جواز اقتنائها وجوها:
(الأول) ان الدلیل علی حرمة شی‌ء حدوثا دلیل علی حرمة إبقائه، باعتبار ان ذلک مقتضی مبغوضیته، و أجاب عن ذلک فیما بعد ان ظاهر الدلیل هی حرمة عمله.
و اما إبقاؤه بعد عمله فلا یستفاد حرمته. نعم لو کان حرمة عمل الشی‌ء بحیث یعم بقاءه بان تکون دلالته علی حرمة الإبقاء بالملازمة العرفیة کما فی حرمة تنجیس المسجد باعتبار احترامه، و عدم جواز هتکه، فیعم الحکم الإبقاء، و یکون الدلیل علی حرمة تنجیسه دالا بالملازمة علی وجوب تطهیره.
(الثانی) صحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر؟ قال: لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان» «1» بدعوی رجوع السؤال عن الأعیان إلی الفعل المناسب لها، و المناسب للتماثیل اقتناؤها لزینة البیوت و غیرها لا عملها، کما إذا سئل عن الخمر و أجیب بالحرمة یکون ظاهره حرمة شربها، فإنه المتعارف فی الخمر لا عملها، بل ما نحن فیه یمتاز عن مثل الخمر بأن عمل الخمر یقع من کل انسان یرید عمله، بخلاف التصویر، فإنه لا یقع الا من البعض، فیمکن رجوع السؤال عن الخمر الی عملها بخلاف التماثیل.
و أجاب (ره) عن هذا الوجه برجوع السؤال إلی عملها، فان عمل التصاویر مرتکز فی أذهان عامة الناس، و یکون السؤال عن حکم اقتنائها بعد معرفة حکم عملها، إذ لا یحتمل عدم جواز اقتناء ما یجوز عمله.
(أقول) لم یظهر من الصحیحة رجوع السؤال إلی عمل التماثیل، فإنه لو لم تکن ظاهرة فی حکم الاقتناء فلا أقل من عدم ظهورها فی عملها. و ما ذکره المصنف (ره) فی وجه رجوع السؤال إلی عملها ضعیف، فإنه یمکن ان لا یعلم السائل حکم عملها:
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (3) الباب: (3) من أبواب أحکام المساکن- الحدیث: (17)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 128
..........
______________________________
و مع ذلک یسأل عن حکم اقتنائها باعتبار خروج عملها عن ابتلائه، لعدم معرفته بالتصویر أو عدم قصده، بخلاف اقتنائها کما یمکن علمه بحرمة عملها أو کراهته من قبل و یسأل فعلا عن حکم اقتنائها.
و ما ذکر- فی وجه رجوع السؤال إلی الاقتناء من أن السؤال عن الخمر لا ینصرف الی عملها، مع أن عملها یقع من کل واحد فکیف بالتصویر، فإنه عمل مختص بالنقاش- غیر تام، بل الأمر أشبه بالعکس، فإنه لا یعرف کل انسان عمل الخمر، بخلاف التصویر و لو بصورة ما کما لا یخفی.
(الثالث) الحصر المذکور للصناعة فی حدیث تحف العقول حیث ذکر فیه أن الصناعة المحرمة هی التی یجی‌ء منها الفساد المحض، و لا یکون فیها جهة صلاح، و یحرم جمیع التقلب فیها و إذا حرم تصویر الحیوان کما هو الفرض یکون فیه الفساد المحض، بمقتضی الحدیث کما یحرم جمیع التقلب فیه الذی منه بیع الصورة و شراؤها و اقتناؤها. و أجاب (ره) عن هذا الوجه بأن المذکور فی الحدیث من الصناعة قسمان: (الأول)- ما یکون فیه الصلاح و الفساد معا. (الثانی)- ما یکون فیه الفساد المحض، و مدلوله أن المحرم من هذین القسمین هو الثانی الذی یحرم فیه جمیع التقلب. و أما أنه لیس للصناعة قسم ثالث، و هو ما إذا کان الفساد المحض فی عمله فقط لا فی إبقاء المصنوع، فیکون المحرم عمله فقط، فلا یکون الحدیث نافیا لذلک، فان الحصر الوارد فیه إضافی أی ناظر الی القسمین المذکورین، و أن المحرم منهما الثانی لا الأول. و علی ذلک فیمکن کون التصویر من القسم الثالث الخارج عن مدلول الحدیث، بان کان عمل الصورة محرما دون اقتنائها.
(أقول) حمل الحصر فیه علی الإضافی لا یناسب وروده فی بیان ضابط الحلال و الحرام من الکسب.
(الوجه الرابع)- ما رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 129
..........
______________________________
السکونی عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «قال أمیر المؤمنین (ع): بعثنی رسول اللّه (ص) الی المدینة، فقال لا تدع صورة الا محوتها، و لا قبرا الا سویته، و لا کلبا الا قتلته» «1» و أجاب (ره) عن هذا الوجه بأن الأمر فیه محمول علی الاستحباب أو علی کراهة إبقاء الصورة، بقرینة الأمر بتسویة القبور و قتل الکلاب. و فیه أن قرینة السیاق- بأن یکون رفع الید عن ظهور الطلب بالإضافة إلی فعل موجبا لرفع الید عن ظهوره بالإضافة إلی الفعل الآخر ایضا- لا أساس لها. و لذا لا تکون القرینة علی استحباب غسل الجمعة موجبا لرفع الید عن الظهور بالإضافة إلی غسل الجنابة أیضا، کما فی مثل قوله (اغتسل للجمعة و الجنابة) فضلا عن مثل (اغتسل للجمعة و اغتسل للجنابة) نعم نلتزم بحمل النهی عن إبقاء الصورة علی الکراهة، لکن لا بقرینة السیاق، بل للروایات الآتیة الظاهرة فی الترخیص فی اقتنائها.
(الوجه الخامس) صحیحة علی بن جعفر المحکیة عن المحاسن عن موسی قاسم عنه عن أخیه (ع) أنه «سأل أباه عن التماثیل؟ قال: لا یصلح أن یلعب بها» «2» و رواها عن قرب الاسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی ابن جعفر (ع)، قال: «سألته عن التماثیل هل یصلح أن یلعب بها؟ قال: لا» و هذه علی النقل الأول مؤیدة لما تقدم من أن السؤال عن التماثیل لا یکون ظاهرا فی السؤال عن صنعها و عملها.
(الوجه السادس) تصدیه سلام اللّه علیه للدفاع عن سلیمان النبی (ع)، بان المصنوع له کانت صورة الشجر، فإنه لا مورد للدفاع عنه بالجواب المزبور الا مع عدم مناسبة اقتناء الصورة لمثله (ع)، و لو کان المنافی صنعها فقط لم یکن للاعتراض وجه، حیث ان عمله (ع) کان الاقتناء لا الصنع. و فیه أن الاعتراض باعتبار مشیة
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (3) الباب: (3) من أبواب أحکام المساکن- الحدیث: (17)
(2) وسائل الشیعة الجزء (3) الباب: (3) من أبواب أحکام المساکن- الحدیث: (15)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 130
..........
______________________________
سلیمان صنع الصور، و هذا لا یجتمع مع حرمة التصویر، فدافع سلام اللّه علیه بان المصنوع له کانت صورة شجر، بل لو کان الاعتراض و الدفاع راجعین الی الاقتناء لما کانت ایضا فیها دلالة علی حرمة اقتناء صورة الحیوان. و ذلک فان الدفاع و الاعتراض یصحان علی تقدیر کون الاقتناء مکروها، لان المکروه لا یلیق بشأن النبی، فدافع (ع) بأن الصورة لم تکن حیوانا حتی یکره اقتناؤها.
(الوجه السابع) صحیحة زرارة بن أعین عن ابی جعفر (ع)، قال: «لا بأس بأن یکون التماثیل فی البیوت إذا غیرت رؤوسها منها و ترک ما سوی ذلک» «1» فان مفهومها ثبوت البأس بها مع عدم التغییر و ثبوت البأس فی شی‌ء مطلقا مقتضاه حرمته.
و فیه أنه لا بد من حمل البأس فی الروایة و مثلها علی الکراهة کما هو مقتضی الجمع بینهما و بین الاخبار المجوزة لاقتناء التماثیل فی البیت و الصلاة فیها. و ذکر المصنف (ره) أن فی هذه الصحیحة دلالة علی جواز اقتناء الصور و عدم وجوب محوها، و لعله باعتبار أن تغییر رأس الحیوان لا یخرجه عن کونها صورة حیوان و لو فی بعض موارد التغییر. نعم مثل حذف رأس الحیوان یخرجه عن صورة الحیوان.
(الوجه الثامن) حسنة المثنی عن ابی عبد اللّه (ع) «أن علیا (ع) کره الصور» بضمیمة ما ورد من أنه (ع) لا یکره الحلال کما فی بعض الروایات الواردة فی الربا.
و فیه أن المراد بالحلال هو المباح المساوی طرفاه لا المقابل للحرام، ضرورة أنه (ع) یکره المکروهات فی الشرع، «2».
(الوجه التاسع) ما رواه الحسن بن فضل الطبرسی فی مکارم الأخلاق عن الحلبی عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «و قد أهدیت الی طنفسة (ثوب أو بساط) من الشام علیها تماثیل طائر، فأمرت به فغیر رأسه فجعل کهیئة الشجر» «3» و فیه أن الروایة مرفوعة
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (3) الباب: (4) من أبواب أحکام المساکن- الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة الجزء (3) الباب: (3) من أبواب أحکام المساکن- الحدیث: (3)
(3) وسائل الشیعة: الجزء (3) الباب: (4) من أبواب أحکام المساکن- الحدیث: (7)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 131
فهی معارضة بما هو الأظهر و الأکثر (1) مثل صحیحة الحلبی (2) و عن قرب الاسناد عن علی بن جعفر (3)
______________________________
و فعله (ع) أو أمره بالتغییر لا یدل علی حرمة الإبقاء حیث یحتمل کونه لأجل الکراهة
(1) لا یخفی ظهور بعض الاخبار المعتبرة فی جواز إبقاء الصور فی البیوت تکلیفا، و عدم کونها موجبة لبطلان الصلاة، کصحیحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن التماثیل فی البیت؟ فقال: لا بأس إذا کان عن یمینک و عن شمالک و عن خلفک أو تحت رجلیک، و إن کانت فی القبلة فالق علیها ثوبا» «1» حیث أن مقتضی إطلاق نفی البأس جواز إبقائها تکلیفا و وضعا، و الأمر بإلقاء الثوب علیها فیما إذا کانت فی القبلة لا یصلح لکونه قرینة علی اختصاص السؤال و الجواب بالوضع، کما أن عدم الاستفصال فی الجواب بین کونها بنحو المجسمة أو النقوش مقتضاه عدم الفرق بینهما فی الحکم، و الأمر بإلقاء الثوب- أو تغییر الرأس أو قلع العین و نحوه- حکم غیر إلزامی، بقرینة مثل صحیحة علی بن جعفر عن أخیه (ع) قال: «سألته عن البیت فیه صورة سمکة أو طیر و شبهها یعبث به أهل البیت. هل تصلح الصلاة فیه؟
فقال: لا حتی تقطع رأسه و یفسد، و إن صلی فلیست علیه اعادة» «2» حیث أن نفی الإعادة قرینة علی حمل النهی علی الکراهة، بل لا یبعد أن یقال: إن عدم أمره سلام اللّه علیه بمحو تلک الصورة مطلقا قرینة علی جواز اقتنائها.
(2) هذه الروایة دلالتها علی جواز الاقتناء واضحة «3»
(3) و فی السند عبد اللّه بن الحسن. و حاصل ما ذکره (ره)- فی کون هذه الروایة قرینة علی عدم حرمة اقتناء الصور- هو أن الأمر بالکسر فیها لیس باعتبار
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (1) الباب: (45) من أبواب لباس المصلی- الحدیث: (1)
(2) وسائل الشیعة الجزء (1) الباب: (32) من أبواب لباس المصلی- الحدیث: (12).
(3) وسائل الشیعة الجزء (1) الباب: (32) من أبواب لباس المصلی- الحدیث: (2).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 132
أو المراد اتخاذه کسبا (1) یدل علیه الأدلة (2)
______________________________
وجوب محو الصورة تکلیفا، و إلا لم یکن وجه للتفرقة بین الصورة فی البیت و بین الصورة فی الستر بالأمر بالکسر فی الأول، و بالنزع فی الثانی، بل کان الواجب إزالة الصورة، حتی التی کانت فی الستر. و احتمال أن یکون المراد بکسر رؤوس التماثیل شاملا لما فی الستر ایضا، و الأمر بنزع الستر لکونه مقدمة للتغییر فیه ما لا یخفی، بل الظاهر أن الحکم بالکسر و النزع لرعایة الصلاة.
(أقول): قد تحصل مما ذکرنا الی هنا جواز اقتناء الصور، سواء کانت بنحو المجسمة أو النقوش، حتی علی القول بحرمة التصویر، و یلازم جواز اقتنائها جواز المعاملة علیها، حیث أن اقتنائها لتزیین البیوت بها منفعة مقصودة توجب مالیتها.
و هذا فیما إذا باع الصور بما هی مجسمة و صور. و أما إذا باعها بعنوان موادها، فجوازه لا کلام فیه، حیث ان بیعها کذلک لا یزید علی بیع مادة الصنم. و قد تقدم جوازه.
(1) بأن یؤجر نفسه للکیل بنحو التطفیف، حیث أنه فی الفرض یدخل فی الأفعال المحرمة التی یؤخذ علیها الأجرة، فیکون أکلها بالباطل.
(2) لا یخفی أنه لا یمکن فی المقام إحراز الإجماع التعبدی الذی یکون أحد الأدلة، بل الإجماع فی مثل المقام مدرکی، فإنه إذا علم أو احتمل المدرک لاتفاق العلماء، فلا بد من ملاحظته، فان تم لزم القول بما قالوا لا لقولهم، بل لذلک المدرک و إن لم یتم، فلا یکون اعتبار فی اتفاقهم. و هذا بخلاف الإجماع التعبدی الکاشف عن حجة معتبرة، بحیث لو کانت واصلة إلینا لکانت تامة عندنا ایضا. و فی المقام مع دلالة الکتاب المجید علی حرمة البخس فی المکیال أو المیزان، و کونه من الکبائر کما هو مقتضی قوله سبحانه وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ و دلالة الاخبار و حکم العقل بأنه ظلم و أکل لمال الغیر عدوانا لا مجال لدعوی الإجماع التعبدی.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 133

[ثم ان البخس فی العد و الذرع]

ثم ان البخس فی العد و الذرع (1) و لو وازن الربوی بجنسه فطفف فی أحدهما (2)
______________________________
(1) لا یخفی أن البحث فی معنی التطفیف، و کونه البخس فی المکیال أو المیزان فقط أو مطلق البخس، حتی فی العد و الذرع لا یترتب علیه ثمرة عملیة.
و ذلک لدخول البخس فی العد و الذرع فیه حکما بلا شبهة، و لا یحتمل الفرق بین النقص فی الکیل أو الوزن، و النقص فی العد و الذرع. و ظاهر المصنف (ره) اختصاص معنی التطفیف بالکیل و الوزن فلاحظ.
(2) تعرض (ره) لصور ثلاث: (الاولی)- وقوع المعاملة علی الکلی المعین وزنا، فیکون دفع الناقص فی مقام الوفاء بتلک المعاملة، و یبقی مقدار النقص فی عهدته (الثانیة) وقوع المعاملة علی المدفوع خارجا بلا شرط المقدار، و یکون النقص فی هذه الصورة موجبا لفساد المعاملة کما هو مقتضی لزوم الربا.
(لا یقال): ظاهر کلام المصنف (ره) فی هذه الصورة الحکم بصحة المعاملة مع عدم کون العوضین متجانسین، حیث انه علل فسادها بلزوم الربا (فإنه یقال):
نعم مع عدم کونهما متجانسین یحکم بصحتها، بل و عدم الخیار للطرف، لأن المفروض وقوع المعاملة علی الشی‌ء بلا اشتراط المقدار و الغرر مندفع باعتقاد المشتری و إحرازه مقدار المبیع، و کذلک البائع، بل لو فرض علم البائع بالحال، و أنه ناقص عما یعتقده المشتری، فلا تکون حرمة تطفیفه موجبة لفساد المعاملة.
(الثالثة) وقوع المعاملة علی المدفوع خارجا بشرط کونه بالمقدار المساوی للعوض الآخر، فان قیل: إن اشتراط المقدار لا یزید علی سائر الشروط الموجب تخلفها الخیار للطرف، فیحکم بفساد المعاملة باعتبار لزوم الربا ایضا. و أما بناء علی أن شرط المقدار فی حکم الجزء، فتکون المعاملة منحلة، فتصح بالإضافة إلی الموجود، و تبطل فی مقدار النقص. و إلی ما ذکرنا من الانحلال و عدمه أشار (ره) بقوله: (و یمکن ابتناؤه علی ان اشتراط المقدار) و الظاهر ان اشتراطه لا یکون کسائر الشروط التی لا یوجب تخلفها إلا الخیار للطرف، بل یکون البیع بالإضافة إلیه منحلا، و لذا لو اشتری بعشرة دنانیر مقدارا من الکتب بشرط کونه خمسین عددا، فلو سئل
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 134
..........
______________________________
المشتری عن سعر الشراء و أجاب بشراء الواحد بخمس الدینار کان صحیحا و لو ظهر النقص فی العد فنقص لکل ناقص خمس الدینار لما کان للبائع حق المطالبة به.
و مما ذکرنا ظهر فساد ما ذکره المحقق الإیروانی فی تعلیقته علی الکتاب من فساد المعاملة فی الصورة الثالثة، باعتبار أنه لیس المبیع هو الموجود الخارجی مطلقا، بل بعنوان انه کذا مقدارا، و لم یحصل هذا العنوان، و یکون الفرض کما إذا باع فلزا بعنوان أنه ذهب، فظهر مذهبا، و وجه الظهور أن عنوان الذهب عنوان مقوم للمبیع، و مع تخلفه لا یکون للمبیع تحقق، بخلاف اشتراط المقدار فإنه مع انحلال المبیع، کما هو المفروض یکون بعض المبیع موجودا. و لذا یحکم بالفساد فی المقدار الزائد من أحد العوضین. و تقدم سابقا أن تخلف عنوان المبیع لا یوجب انتفاءه مطلقا، بل فیما إذا کان عنوانا مقوما. و تفصیل ذلک فی باب الشروط ان شاء اللّه تعالی.
ثم إن البخس فی المکیال فی القسمین الآخرین تطفیف فی مقام المعاملة و تعیین العوضین فیها کما لا یخفی. و مما ذکرنا یظهر حکم التطفیف فی غیر موارد المعاملة الربویة، فلو کان التطفیف فی مقام الوفاء بالمعاملة الجاریة علی الکلی، فیبقی المقدار الناقص علی العهدة. و لو جرت المعاملة علی ما فی الخارج، فان کان من الصورة الثانیة، فتصح، و ربما یثبت للمشتری خیار الغبن، کما إذا اعتقد کون الخارج کذا مقدارا، و اشتراه بقیمته السوقیة، ثم ظهر أنه ناقص من ذلک المقدار، و لا یساوی الموجود ذلک الثمن. و أما إذا جرت المعاملة علی الخارج بشرط کونه کذا مقدارا، فبناء علی انحلال المعاملة مع هذا الشرط، کما تقدم تبطل المعاملة بالإضافة إلی المقدار الناقص مثلا، إذا اشتری صبرة من حنطة بعشرة دنانیر، بشرط کونها عشرة أمنان، و ظهرت تسعة، یحکم بصحة المعاملة فی تسعة أمنان بتسعة دنانیر، و تبطل بالإضافة إلی دینار واحد، و بناء علی عدم الانحلال، و کون هذا الشرط
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 135

[فی التنجیم]

و هو کما عن جامع المقاصد الاخبار عن أحکام النجوم (1)
______________________________
کسائر الشروط یثبت للآخر خیار تخلف الشرط فقط.
(1) المراد بالأحکام الحوادث السفلیة و إضافتها إلی النجوم، باعتبار أن لها ربطا ما بالأوضاع الفلکیة الحاصلة للنجوم بسیر بعضها و سکون بعضها الآخر، ثم لا یخفی عدم اختصاص التنجیم بما إذا أخبر الناظر إلیها و الی أوضاعها الفلکیة بالحادثة، بل یعم ما إذا کان النظر إلیها لمجرد الاستعلام بالحادثة، و إن لم یخبر بها أحدا، و یکشف عن ذلک مثل روایة القاسم بن عبد الرحمن «أن النبی (ص) نهی عن خصال منها مهر البغی، و منها النظر فی النجوم» «1» و روایة عبد الملک بن أعین، قال:
«قلت لأبی عبد اللّه (ع): أنی قد ابتلیت بهذا العلم، فأرید الحاجة، فإذا نظرت الی الطالع، و رأیت الطالع الشر جلست و لم اذهب فیها، و إذا رأیت طالع الخیر ذهبت فی الحاجة، فقال لی: تقضی؟ قلت: نعم، قال أحرق کتبک» «2» بناء علی أن المراد بالقضاء هو الاعتقاد بنحو الجزم، و البت لا الاخبار و الحکم للمراجعین و کیف ما کان فینبغی فی المقام ذکر أمرین.
(الأول) أن الاخبار عن نفس الأوضاع الفلکیة للنجوم، کالاخبار عن کون القمر فعلا فی البرج الفلانی أو حدوث الخسوف فی القمر فی اللیلة الفلانیة أو حصول رؤیة الهلال فی زمان کذا، و غیر ذلک لا یکون داخلا فی اخبار الباب الناطقة بالمنع عن التنجیم، فان کان اخبارهم عن الأوضاع مستندا الی مقدمات موجبة لعلمهم بهذه الأمور، فیجوز لهم الاخبار عنها بتا، و ان کان مستندا الی ما یحتملون فیه الخطأ، فیجوز لهم الاخبار عنها لا علی سبیل الجزم، بل بنحو الظن و التخمین، حتی لا یکون اخبارهم داخلا فی الکذب، أو القول بغیر علم. هذا بالإضافة إلی المنجم.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (24) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (8) الباب: (14) من أبواب آداب السفر الی الحج و غیره- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 136
..........
______________________________
و أما سائر الناس فلا یکون اخبار المنجم حجة و طریقا شرعیا لهم بالإضافة إلی مثل رؤیة الهلال و وقوع الخسوف أو الکسوف مما وقع موضوعا فی الخطابات الشرعیة، لاحتمال خطأهم فی الحساب و سائر ماله دخل فی أخبارهم. نعم لو حصل لأحد الاطمئنان بصحة اخبارهم فذلک أمر آخر، حیث أن العلم أو الاطمئنان حجة للمکلف من أی مصدر کان، فیجوز للمکلف الإفطار فیما إذا حصل له الاطمئنان بصحة اخبارهم برؤیة الهلال و نحو ذلک. و ما ذکره المصنف (ره)- من أنه یمکن الاعتماد فی مثل ذلک بشهادة العدلین منهم، کما إذا احتاج الحاکم لتعیین أجل دین و نحوه- غیر صحیح علی إطلاقه، فإنه إذا باع مثلا متاعا الی حلول الشهر الفلانی، و أخبر المنجم برؤیة الهلال فی اللیلة الفلانیة، فلا یصح للبائع مطالبة المشتری بالدین فی ذلک الزمان بمجرد الاخبار المزبور، حتی فیما إذا کان عدلا و وافقه فیه منجم عادل آخر، و ذلک لعدم دخول أخبارهم فی الشهادة برؤیة الهلال و البینة المعتبرة فی ثبوت رؤیة الهلال أو غیرها هی الاخبار عن الرؤیة أو غیرها بالحس لا بالحساب و الکتاب کما لا یخفی.
(الثانی) ان الاخبار عن الحوادث السفلیة- المعبر عنها بأحکام النجوم باعتبار کون أوضاعها مجرد علامات لتلک الحوادث و لا تأثیر لها لا بنحو العلیة و لا بنحو الاقتضاء- ان کان بنحو الجزم و البت بحیث لا یحتمل أو لا یمکن عدم وقوع الحادثة التی کشف عن وقوعها الوضع الفلکی حتی بالتضرع و الدعاء الی اللّه سبحانه و التوسل الی أولیائه أو بالصدقة و نحوها فهو باطل، و یکفی فی بطلانه و عدم جوازه الأدلة القاطعة من الکتاب و السنة علی الترغیب فی الدعاء و التوسل و الصدقة و غیرها مما یتضرع العبد إلی بارئه فی دفع ملماته و کشف نوائبه. و یدل ایضا علی ذلک مثل خبر المنجم الذی أتاه (ع) عند مسیره الی أهل النهروان، حیث لم یسأل سلام اللّه علیه- علی ما فی الخبر- عن کون اخباره بما ذکر باعتقاد أن للطالع تأثیرا و أنه کاشف، بل إنما أنکر علیه إخباره البتی بقوله: (و من صدقک بهذا استغنی بقولک عن الاستعانة باللّه).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 137
..........
______________________________
و بما ذکرنا ظهر أن ما ذکره المصنف (ره) من أنه لا حرج قطعا علی من حکم قطعا بنزول المطر فی هذه اللیلة لا یمکن المساعدة علیه بإطلاقه. و الحاصل أن هذا القسم من الاخبار داخل فی التنجیم المنکر فی الاخبار، و ان کان المخبر بالحوادث کذلک غیر جازم بها، و مع ذلک أخبر بها جزما یکون اخباره محرما من جهة الکذب ایضا. و لو أخبر بها احتمالا ظنا أو تخمینا مع التزامه بأن الأمور بید اللّه یمحو ما یشاء و یثبت و عنده علم الغیب، لما کان به بأس، کما یظهر وجهه بالتأمل فیما ذکرنا. و لیس فی البین خبر معتبر یکون مقتضاه عدم جواز ذلک ایضا، بل فی بعض الاخبار ما یقتضی جوازه.
و یلحق بهذا القسم ما إذا اعتقد بان لأوضاع الکواکب دخلا و تأثیرا فی الحوادث السفلیة، إلا أنه بنحو الاقتضاء، و بان اللّه مختار لا مغلول الیدین یمحو ما یشاء و یثبت بحیث یمکن التخلف بمثل التضرع و التوسل و الصدقة و غیرها مما أشیر فی الآیات و الاخبار الی الاهتمام بها. و یظهر هذا النحو من الاقتضاء من بعض الاخبار کالتی أوردها المصنف (ره) فی الوجه الثالث من وجوه ربط الحرکات الفلکیة بالکائنات، إلا أنها لضعفها سندا لا تصلح للاعتماد علیها فی القول و الاعتقاد کما لا یخفی.
(لا یقال) یلزم ان یکون اخبار المنجم عن الأوضاع الفلکیة کخبره عن رؤیة الهلال فی اللیلة الفلانیة معتبرا، فان الرجوع الی أهل الخبرة مما جری علیه سیرة العقلاء من أهل الملل و غیرهم (فإنه یقال): لو سلم أن المنجم من أهل الخبرة بالإضافة إلی مثل رؤیة الهلال فلا اعتبار بقوله ایضا، للردع عن السیرة المشار إلیها فی الاخبار المتعددة و أمرهم علیهم السلام بالصوم للرؤیة و بالإفطار لها، و فی الصحیحة عن مولانا أمیر المؤمنین (ع): «لا أجیز فی الهلال إلا شهادة رجلین» الی غیر ذلک، بل لم یحرز السیرة علی الاعتناء بإخبار الثقة من أهل الخبرة فی الأمور التی یمکن لعامة الناس معرفتها عن حس، بلا حاجة الی إعمال النظر، کمعرفة الخسوف أو الکسوف
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 138
و معلوم من دین الرسول (ص) ضرورة (1) ثم انه لا فرق فی أکثر العبارات (2) الظاهر عدم الإشکال فی کون الفرق الثلاث (3)
______________________________
و نحوهما کما لا یخفی.
(1) ای تکذیب المنجمین فی دعاویهم و الاستهانة بهم و نسبتهم الی العجز، و أنهم لا یتمکنون من دفع شر عن إنسان أو جلب خیر الیه معلوم بالضرورة من الدین، و التکذیب و الاستهانة بهم و التعجیز لهم فی الاخبار لا تحصی.
(2) ذکر فی هذا الوجه من وجوه اعتقاد الربط خمس فرق.
(الاولی) من أنکر الصانع جل ذکره و یعتقد استقلال تأثیر الحرکات.
(الثانیة) من التزم بوجود الصانع جل ذکره مع تعطیله عن التصرف فی الحوادث السفلیة بعد خلق الأجرام العلویة القدیمة زمانا و المدبرة لتلک الحوادث.
(الثالثة) من التزم بما ذکر، و لکن تکون الأجرام حادثة عنده زمانا.
(الرابعة) من اعتقد بکون الأجرام العلویة تابعه فی حرکاتها لإرادة اللّه تعالی، و ان اللّه یفعل ما فی العالم الأسفل، و تلک الأجرام بحرکاتها کالآلة بالإضافة الی مشیة اللّه.
(الخامسة) من اعتقد بما ذکر، غیر أنه یعتقد ان تلک الأجرام فی حرکاتها مختارة باختیار یکون عین اختیاره تعالی. ثم إنه (قده) ذکر فی الوجه الثانی من وجوه الربط أن الأوضاع الفلکیة تفعل الآثار المنسوبة الی اللّه، و اللّه سبحانه هو المؤثر الأعظم.
و لم یظهر فرق بین الربط المذکور فی الوجه الثانی، و بین الفرقتین الرابعة و الخامسة من هذا الوجه، فلاحظ.
(3) لم یظهر أن مجرد الاعتقاد بتفویض التدبیر إلی الأجرام العلویة موجبا للکفر، سواء قیل بحدوثها زمانا أو بقدمها کذلک، و الا لکان القائل باستغناء الشی‌ء فی بقائه عن العلة محکوما بالکفر، باعتبار عدم التزامه باستناد الحوادث الی اللّه سبحانه و تعالی. نعم بطلان تأثیر الأجرام العلویة فی الحوادث السفلیة من الواضحات، و
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 139
و منه یظهر ان ما رتبه (ع) علی تصدیق المنجم (1).
______________________________
تأثیرها فیها بنحو العلة التامة خلاف الآیات و الروایات الدالة علی الترغیب فی الدعاء و التضرع الی اللّه سبحانه فی دفع الملمات و البلایا، و نزول البرکات، فان لازم ما ذکر کون اللّه تعالی مغلول الیدین لا یفعل شیئا و لا یفید الدعاء و التضرع إلیه أمرا، و إنکار اضافة الحوادث الی اللّه تعالی مع الالتفات الی وضوحها بحسب الآیات و الروایات یکون موجبا للکفر، باعتبار انتهائه إلی إنکار الکتاب العزیز و علی ذلک فالأولی من الفرق الخمس محکومة بالکفر، باعتبار إنکارها الصانع جلت قدرته.
و اما الأربعة الباقیة فلا یحکم بکفرها الا مع التفاتها الی أن اعتقادها علی خلاف الکتاب و السنة حتی ینتهی ذلک الی إنکار النبوة، کما فی إنکار سائر الأحکام الثابتة فی الشریعة و کیف کان فإن أراد المصنف (ره) بقوله: (إذ الظاهر عدم الإشکال فی کون الفرق الثلاث من أکفر الکفار) الکفر حتی مع عدم الالتفات الی ما ذکر من دلالة الکتاب المجید علی استناد الحوادث الی اللّه سبحانه، فیمکن التأمل فیه بالإضافة إلی الفرقة الثانیة و الفرقة الثالثة کما مر.
(1) أی کما أن ما فی بعض الاخبار من کون المنجم بمنزلة الساحر، و الساحر کالکافر لا یدل علی کفر المنجم بمعناه الحقیقی، کذلک ما رتب فی بعض الروایات علی تصدیق المنجم. من کون تصدیقه تکذیبا للقرآن و استغناء عن اللّه سبحانه لا یقتضی کفر المصدق للمنجم أو کون المنجم کافرا، بل یراد منه إبطال قول المنجم، و أن قوله مخالف للقرآن المجید الداعی إلی الاستعانة باللّه فی دفع المکاره و جلب الخیر، و سائر الأمور.
و بعبارة أخری کون تصدیق المنجم تکذیبا للقرآن من قبیل الاستدلال علی بطلان الشی‌ء بإنهائه إلی التالی الباطل و من الظاهر أن الالتزام بشی‌ء مع ترتب باطل علیه و لو کان ذلک التالی تکذیب القرآن أو دلالته لا یوجب الکفر، إلا مع التفات ذلک الملتزم الی الترتب، و التزامه به معه. مثلا إذا أفتی بما یخالف ظاهر القرآن،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 140

[حفظ کتب الضلال حرام فی الجملة]

اشارة

حفظ کتب الضلال حرام فی الجملة (1).
______________________________
مع عدم التفاته إلی ان هذا الحکم وارد فیه أو عدم التفاته الی دلالته لا یکون إفتاؤه هذا موجبا لکفره و من هذا القبیل قوله من صدق منجما أو کاهنا فقد کفر بما انزل علی محمد، فإنه لیس مدلوله کفر المنجم، بل المراد کذبه و ترتب الباطل علی تصدیقه، حیث ان الشارع عد المنجم کاذبا، فتصدیقه یکون تکذیبا للشارع. و القرینة علی أنه لا یراد ترتب الکفر علی مجرد تصدیقه، هی عطف الکاهن علیه، حیث أن الکهانة فضلا عن تصدیقه لا یوجب کفرا بلا ارتیاب.
(1) المراد بحفظ کتب الضلال ما یعم اقتناءها و استنساخها و استدل (ره) علی حرمته بوجوه.
(الأول) حکم العقل یعنی استقلاله بقبح التحفظ علی مادة الفساد و الضلال فیحکم بحرمته بقاعدة الملازمة و فیه أن حکم العقل غیر مسلم و الا لاستقل العقل بإزالة کل ما فیه أو منه الفساد، کالهجوم علی أهل الکفر و الشرک و محو شوکتهم و معابدهم و کتبهم، فإنهم و ما معهم منشأ الفساد علی الأرض، و لا استقلال للعقل بذلک و وجوب الجهاد حکم شرعی تعبدی لا لحکم العقل بلزوم قهر الناس علی الایمان، مع أن الدنیا دار امتحان یکون فیها الخیار بین الهدی و الضلال و الکفر و الایمان.
(الثانی) قوله سبحانه وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَهٰا هُزُواً أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ «1» و لا یخفی أنه علی تقدیر کون المراد بالاشتراء ما یعم مطلق الأخذ و الاقتناء، فلا تکون فی الآیة دلالة علی الحرمة فیما إذا لم یکن غرضه إضلال الناس و میلهم عن الهدایة، کما إذا جعل الکتاب المزبور فی مکتبته حتی یکون فیها من کل باب کتاب.
(الثالث) (قوله سبحانه وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ. «2» أی الباطل، و فیه أن الأمر بالاجتناب عن قول الزور ترکه و عدم إیجاده بان لا یکذب و لا یفتری. و أما إبقاء قول
______________________________
(1) سورة لقمان (31) الآیة: (6)
(2) سورة الحج (22) الآیة: (30)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 141
..........
______________________________
الزور و عدم محوه فیما إذا کان بإیجاد الغیر و احداثه فلا ظهور فی الآیة بالإضافة الی حکمه و علی الجملة القول ظاهره المعنی المصدری، فیکون النهی عنه نهیا عن إیجاده.
(الرابع) قوله فی تحف العقول: (انما حرم الصناعة التی یجی‌ء منه الفساد محضا) بل قوله قبل ذلک: (ما یقوی به الکفر) و فیه أن روایة تحف العقول لا یمکن الاعتماد بها مع أنها لا تعم ما إذا کانت فی استنساخ کتب الضلال و اقتنائها مصلحة مباحة غیر نادرة.
(الخامس) قوله (ع) فی روایة عبد الملک حیث شکا الی الصادق (ع) (انی ابتلیت بالنظر الی النجوم، فقال أ نقضی؟ قلت نعم قال أحرق کتبک) و فیه أن المطلوب فی المقام إثبات وجوب محو الکتب المزبورة نفسیا، بأن کان أحد الوظائف الشرعیة محو کتب الضلال، فان کان الأمر بالإحراق فی الروایة ظاهرا فی الإیجاب النفسی یتعدی الی المقام، باعتبار أن کتبه لو لم تکن أکثر فسادا من کتب النجوم فلا أقل من مساواتها لها. و أما إذا کان الأمر المزبور ظاهرا فی الإرشاد إلی الخلاص من القضاء المحرم، فلا یمکن فی المقام إلا إثبات الأمر الإرشادی، مع إحراز ترتب الحرام علی الحفظ. و لا ریب فی أن ظهور الأمر بالإحراق هو الثانی. و علی کل حال فلا یثبت بالروایة مع الإغماض عن سندها وجوب محو کتب الضلال و عدم جواز إبقائها حتی مع الاطمئنان بعدم ترتب الحرام علیها. و الأظهر فی المقام أن یقال بناء علی وجوب دفع المنکر کما لو استفدناه من أدلة النهی عن المنکر یتعین فی المقام الالتزام بوجوب محو کتب الضلال التی لا یترتب علیها إلا الإضلال. و أما إذا لم نقل به فیمکن القول بعدم جواز الاستنساخ و الحفظ، فیما إذا کان المترتب علیها الإضلال بآیة النهی عن شراء اللهو. و أما وجوب المحو فلا دلیل علیه کما لا یخفی.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 142
نعم المصلحة الموهومة (1) قبل نسخ دینهما (2)
______________________________
(1) بمعنی أنه لا یجوز إبقاء کتب الضلال فیما إذا کان ذلک معرضا لترتب الفساد علیها، و لا اثر لاحتمال ترتب مصلحة أقوی علی إبقائها، فیما إذا کان الاحتمال موهوما و کذا لا یجوز إبقاؤها فیما إذا کان ترتب الفساد علیها قطعیا و المصلحة المترتبة من قبیل المنفعة النادرة التی لا یتعد بها و أما إذا لم یکن الأمر کذلک، بأن کان ترتب الفساد موهوما أو کانت المصلحة المترتبة أقوی من الفساد أو أقرب احتمالا من ترتب الفساد، ففی جمیع ذلک لا دلیل علی حرمة حفظها کما هو مقتضی المیزان الوارد فی روایة تحف العقول، و الاستفصال المذکور فی روایة عبد الملک المتقدمة فإنه لو تم الإطلاق فی ناحیة مثل قوله سبحانه وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ فلا بد من رفع الید عنه بدلالة حدیث تحف العقول و الروایة، اللهم الا ان یدعی الإجماع علی حرمة الإبقاء مطلقا أو یلتزم بإطلاق معقد نفی الخلاف، و مع هذه الدعوی أو الالتزام فلا عبرة بترتب الفساد و عدمه، بل لا بد من تنقیح العنوان الذی وقع مورد الإجماع أو نفی الخلاف، و ان المراد بکتب الضلال فیه الکتب التی تکون مطالبها باطلة و ان لم توجب ضلالا، أو أن المراد بها الکتب التی تکون موجبة للضلال، و ان کانت مطالبها حقة، کبعض کتب العرفاء و الحکماء المشتملة علی ظواهر مضلة، و یدعون أن المراد غیر ظاهرها.
(أقول) ما ذکره من دعوی الإجماع و استفادته من نفی الخلاف غیر صحیح فإن الإجماع لا یحرز إلا فی مسألة تعرض لحکمها معظم الفقهاء أو جمیعهم مع اتفاقهم علی ذلک الحکم، و نفی الخلاف یکفی فیه اتفاق جماعة قلیلة تعرضوا للمسألة فکیف تکون دعوی نفی الخلاف کاشفة عن الإجماع مع ان الإجماع فی المقام محصله لا قیمة له فضلا عن منقوله، حیث ان الظاهر- و لا أقل من الاحتمال- کون المدرک فی حکمهم بحرمة الحفظ ما ذکر من حکم العقل الموهوم أو دلالة الآیة.
(2) التقیید بما قبل نسخ دینهما باعتبار أن الیهود و النصاری بعد نسخ دینهما
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 143
إذ ما من کاغذ الا و له قیمة (1) و لو کان باطلا فی نفسه خارجا عن المالیة (2)
______________________________
فی ضلال، باعتقاد هما ببقاء الدین المنسوخ فلا یوجب لهم التحریف فی کتابهما ضلالا آخر.
(1) ای ان إحراقها إتلاف للکاغذ المفروض استیلاء المسلمین علیه و له قیمة فلا یجوز الإتلاف و کیف کان فیظهر من کلام الشیخ (ره) أن التوراة و الإنجیل من کتب الضلال فیجب تمزیقهما و الانتفاع بکاغذهما و أورد علیه المصنف (ره) بأنه لا دلیل علی وجوب المحو الا فیما إذا کان موجبا للضلال، و مع عدم إیجابه له، فمع بطلان مطالبه لا یجوز بیعه باعتبار عدم کونه مالا و أما محوه فلا دلیل علیه.
(أقول) مجرد بطلان مطالب کتاب لا یوجب خروجه عن المالیة شرعا حتی لا یجوز المعاوضة علیه، کما فی الکتب التی تؤلف من مجموع قضایا جعلیة لغایة تفریج الهم عن قارئها و مثل هذه یجوز بیعها و شراؤها، لکونها مالا شرعا باعتبار ترتب المصلحة المقصودة المباحة علیها حتی مع عدم إظهار مؤلفها بأن هذه القضایا الواردة فی الکتاب جعلیة و سیأتی إن شاء اللّه تعالی أن الموجب لکون المکتوب أو الکلام کاذبا قصد الکاتب أو المتکلم لا اعتقاد المطالع و المسامع.
(2) یعنی لو کان بعض الکتاب باطلا و خارجا عن المالیة الشرعیة و ان لم یکن موجبا للضلال و باعه بعوض، فتبطل المعاوضة بالإضافة الی ذلک البعض.
(أقول) لا یکون بیع کتاب منحلا الی بیوع متعددة بالإضافة إلی أبعاضه خارجا، فان المعیار فی الانحلال و عدمه نظر العرف کما مر، و لذا لو باع کتابا بعنوان أنه الکتاب الفلانی و ظهر مشتملا علی بعض الأوراق من ذلک الکتاب یحکم ببطلان البیع رأسا و بالجملة فبما أن البیع فی الفرض لا یصح بالإضافة إلی الکتاب تعین بطلانه علی قرار ما تقدم فی بیع الصنم مع کون مادته مالا.
ینبغی فی المقام التعرض لحکم اللحیة فنقول ذکر صاحب الحدائق (ره)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 144

[تذییل حلق اللحیة]

______________________________
فی آداب الحمام الظاهر کما استظهره جماعة من الأصحاب کما عرفت تحریم حلق اللحیة، لخبر المسخ المروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام، فإنه لا یقع الا علی ارتکاب أمر محرم مبالغ فی التحریم انتهی و ربما یقال أن تعبیره (ره) بالظاهر لا بالأظهر فیه إشارة إلی تسالم الأصحاب علی الحکم، و لکن ملاحظة تعبیرات الحدائق فی المسائل کافیة فی الجزم بأن مثل هذا التعبیر منه (ره) لا یشیر الا الی اجتهاده و ذکر صاحب الجواهر (ره) فی باب الإحلال من إحرام الحج بحلق الرأس أنه لیس للنساء حلق، لنهی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ان تحلق المرأة رأسها فی الإحلال لا مطلقا، فان الظاهر عدم حرمته لها فی غیر المصاب المفضی إلی الجزع، للأصل السالم عن معارضة دلیل معتبر اللهم الا أن تکون الشهرة بین الأصحاب تصلح جابرة لنحو المرسل المزبور بناء علی إرادة الإطلاق فیکون کحلق اللحیة للرجال انتهی.
و حاصل مرامه أنه لا یجوز للمرأة حلق رأسها عند إحلالها من إحرام حج أو غیره و کذا للجزع عند المصیبة، و یجوز فی غیر ذلک و حرمته عند الإحلال لنهی رسول اللّه (ص ع) أن تحلق المرأة رأسها المحمول علی الإحلال و أما جوازه فی سائر الأحوال فلأصالة الحلیة السالمة عن المعارض المعتبر، إلا ان یقال بحرمته علیها مطلقا أخذا بإطلاق هذه المرسلة المنجبر ضعفها بالشهرة علی تقدیر إرادة الإطلاق فیکون حرمته علیها کحرمة حلق اللحیة علی الرجال، و هذا- کما تری- لا یدل علی ثبوت الشهرة علی الحرمة فی حلق الرجل لحیته بل مقتضاه حرمته عند صاحب الجواهر.
و الحاصل أنی لم أظفر علی ما یدل علی الشهرة بین الأصحاب فی حرمة حلق اللحیة و اما ما استدل به علی الحرمة فأمور (منها) قوله سبحانه حکایة عن إبلیس علیه اللعنة وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّٰهِ «1» بدعوی ان ما یأمر به إبلیس لا یکون الا فعلا
______________________________
(1) سورة النساء (4) الایة (119)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 145
..........
______________________________
محرما، و حلق اللحیة من تغییر خلق اللّه، و لکن لا یخفی أن مثل حلق اللحیة لو کان تغییرا لخلق اللّه و محرما باعتبار ذلک لکان شق الطرق فی الجبال، و حفر الابار و زرع الأشجار و غیرها تغییرا لخلقة اللّه تعالی، و الالتزام بحرمتها غیر ممکن و حلیتها بتخصیص الآیة باعتبار کونه من تخصیص الأکثر غیر ممکن، فلا بد من حمل الآیة علی مثل الفطرة المخلوق جمیع الناس علیها علی ما یشیر إلیها قوله سبحانه فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لٰا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ «1» و المراد من تغییرها إفسادها بجعل النفس مرکزا لطرح الشرور و مولدا لنیات السوء أو علی غیرها مما لا قرینة فی الآیة علی تعیینه.
الثانی أن الروایات الواردة فی حف الشوارب و إعفاء اللحیة کمرسلة الصدوق (ره) قال: (قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: حفوا الشوارب و أعفوا اللحی و لا تشبهوا بالیهود) «2» و فی الأخری قال: (قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ان المجوس جزوا لحاهم و وفروا شواربهم، و أما نحن نجز الشوارب و نعفی اللحی و هی الفطرة) «3» و فیه أن مثل هذه الروایات حتی مع الإغماض عن أسانیدها لا دلالة لها علی حرمة حلق اللحیة، فإن الحف عبارة عن الجز و القطع، و الإعفاء التوفیر، و من الظاهر أن توفیر اللحیة غیر واجب قطعا، بل الواجب علی تقدیره رؤیة الشعر فی الوجه، فلا بد من حملها علی الاستحباب و المراد بعدم التشبه بالیهود عدم تطویل اللحیة بما هو خارج عن المتعارف أو زائد علی القبضة، کما کان یفعل الیهود علی ما قیل فی روایة حبابة الوالبیة، قالت: «رأیت أمیر المؤمنین علیه السلام فی شرطة الخمیس، و معه درة لها سبابتان یضرب بها بیاع الجری و المارماهی و الزمار، و یقول لهم یا بیاعی مسوخ بنی إسرائیل و جند بنی مروان، فقام إلیه
______________________________
(1) سورة الروم (30) الایة (30)
(2) وسائل الشیعة الجزء (1) الباب: (67) أبواب آداب الحمام الحدیث: (1).
(3) وسائل الشیعة الجزء (1) الباب: (67) أبواب آداب الحمام الحدیث: (2).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 146
..........
______________________________
فرات بن أحنف فقال یا أمیر المؤمنین و ما جند بنی مروان؟ قال فقال له أقوام حلقوا اللحی و فتلوا الشوارب فمسخوا» «1» و ظاهرها مع الإغماض عن سندها عدم جواز حلق اللحیة مع تفتیل الشوارب لا مطلقا کما لا یخفی.
(الثالث) ما رواه ابن إدریس فی آخر السرائر نقلا عن کتاب الجامع لأحمد بن محمد بن ابی نصر البزنطی صاحب الرضا (ع)، قال: «سألته عن الرجل هل یصلح له ان یأخذ من لحیته؟ قال: أما من عارضیه فلا بأس، و أما من مقدمها فلا» «2» و لکن ظاهره عدم جواز الأخذ من مقدم اللحیة، و هذا لا یمکن الالتزام به، و حمله علی جواز حلق العارضین دون مقدم اللحیة بلا قرینة غیر ممکن، و اسناد ابن إدریس إلی جامع البزنطی غیر معروف لنا و لکن رواه ایضا علی بن جعفر فی کتابه. و قد ذکرنا أن طریق صاحب الوسائل الی کتابه ینتهی إلی الشیخ (ره) و سند الشیخ (ره) الی الکتاب المزبور صحیح. و فی معتبرة سدیر الصیرفی، قال: «رأیت أبا جعفر (ع) یأخذ عارضیه و یبطن لحیته» «3» و فی دلالتها علی الاستحباب أیضا تأمل، لاحتمال کون ذلک من اختیاره (ع) أحد أفراد المباح کما لا یخفی.
(الوجه الرابع) أن روایة الجعفریات (حلق اللحیة من المثلة، من مثل فعلیه لعنة اللّه) و أورد علی الاستدلال بها علی الحرمة بأن مجرد اللعن علی فعل لا یدل علی حرمته، و قد ورد اللعن فی ترک بعض المستحبات، مثل قوله (ع):
«ملعون من أخر الصلاة» و أجاب عنه السید الخوئی طال بقاه- کما فی تقریراته- بأن اللعن علی فعل غیر الاخبار بکون الشخص ملعونا فإن الاخبار بکونه ملعونا و بعیدا عن اللّه
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (1) الباب: (67) من أبواب آداب الحمام- الحدیث: (4).
(2) وسائل الشیعة الجزء (1) الباب (63): من أبواب آداب الحمام، الحدیث: (5).
(3) وسائل الشیعة الجزء (1) الباب (63): من أبواب آداب الحمام، الحدیث: (4).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 147
..........
______________________________
ربما یکون منشأه ارتکاب المکروهات، و هذا بخلاف إنشاء اللعن علی المؤمن، فإنه لا یکون الا مع ارتکابه فعلا محرما و قوله (ع) (و من مثل فعلیه لعنة اللّه) من قبیل إنشاء اللعن علی فاعل المثلة بخلاف قوله: (ملعون من أخر الصلاة).
و لا یخفی ما فی الاشکال و الجواب، فان اللعن لیس هو البعد مطلقا بل البعد الناشئ عن الطرد و الغضب، و هذا لا یکون إلا مع حرمة الفعل، و لا یفرق فی ذلک بین إنشائه أو الاخبار بکون الفاعل لکذا ملعونا و مطرودا، حیث انه لو لم یکن فعله محرما فلا موجب لطرده و لعنه، و اللعن فی مثل تأخیر الصلاة عن وقتها محمول علی مثل ما إذا کان التأخیر للاستخفاف بها.
ثم ان المعتبر فی تحقق عنوان المثلة أمران. (أحدهما) إیقاع النقص بالغیر و (ثانیهما) کون الإیقاع بقصد هتکه و تحقیره، فلا یتحقق العنوان فیما إذا حلق الإنسان لحیته بداعی تجمیله أو نحوه، کما هو موضوع البحث. و المستفاد من الروایة أن حلق لحیة الغیر بقصد هتکه و التنقیص به مثله حکما أو موضوعا.
هذا مع أن روایة الجعفریات لا تکون حجة علی الحکم و لا علی حرمة المثلة، فإنه لم یثبت ان النسخة المأخوذة منها هذه بعینها کتاب موسی بن إسماعیل بن موسی (ع) و وصل الی سهل بن احمد بن سهل، و منه الی الحسین بن عبید اللّه بواسطة محمد بن محمد الأشعث.
و مما ذکرنا یظهر أنه لا بأس بقطع عضو المیت الکافر فی العملیة المتعارفة فی زماننا، و جعله مکان العضو الفاسد من انسان آخر، کما لا بأس بخرق جسده لغرض الاطلاع علی أوضاع الجسد المعبر عن ذلک بالتشریح للطبابة. نعم لا یجوز ذلک بالإضافة إلی أعضاء المیت المسلم باعتبار وجوب دفنها و حرمة هتکه حیا، و میتا.
و المتحصل فی المقام ان الاخبار الدالة علی اعفاء اللحیة و تطویله مع ضعف إسنادها لا تصلح للاعتماد علیها و الحکم بوجوب تطویلها، حتی فی فرض تقیید تلک
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 148

[الرشوة حرام]

الرشوة حرام (1)
______________________________
الاخبار بما ورد فی بعض الروایات «1» من تحدید اللحیة بالقبضة، بأن یقال الواجب تطویلها الی القبضة، حیث انه مع الإغماض عن سند المقید لم یعهد من أحد الإفتاء بوجوب تطویلها کذلک، سواء التزم بحرمة تطویلها بعد الحد المزبور کما هو ظاهر بعضها حیث ذکر فیها، و ما زاد عن القبضة ففی النار أو قیل بکراهته و استظهارها من مرسلة یونس عن ابی عبد اللّه (ع) فی قدر اللحیة قال: «تقبض بیدک علی اللحیة و تجز ما فضل» أو من ذیل مرسلة الصدوق المتقدمة من قوله (و لا تشبهوا بالیهود) و مع ذلک فلا یمکن الإفتاء بجواز حلق اللحیة و عدم وجوب رعایة الاحتیاط، و ذلک لأن المرتکز فی أذهان المتشرعة عدم جواز حلقها، و ان کان فی انتهاء هذا الارتکاز الی عصر الشارع المقدس تأمل، لاحتمال حدوثه أخیرا بالرجوع إلی جماعة أفتوا بحرمته و اللّه سبحانه هو العالم و لا یخفی ان حرمة حلق اللحیة علی تقدیر القول بها من جهة الروایات أو دعوی سیرة المتدینین أو ارتکاز الحرمة تکون کسائر المحرمات ساقطة عند الاضطرار أو الإکراه أو المزاحمة بتکلیف آخر مساو أو أهم، و لو لم یمکن رعایة التکلیف الآخر الأهم بل المساوی إلا مع حلقها جاز.
(1) و علیه إجماع المسلمین کما فی جامع المقاصد و المسالک و یدل علیه قوله عز من قائل وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوٰالِ النّٰاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ «2» و ظاهرها عدم جواز إعطاء المال للحکام لغایة أکل أموال الناس، مع العلم بالحال، سواء کان الأکل المزبور غرضا أولیا، أو کان من غایة الغایة، بأن کان الإعطاء لجلب میل الحاکم و حبه الیه حتی یحکم له و یتعدی الی ما إذا کان الحکم له شرطا فی الإعطاء، أو کان المال عوضا عن ذلک الحکم بالفحوی. نعم لا دلالة فیها علی ما إذا کان الإعطاء لغایة الحکم بما هو الواقع، و ما هو علی
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (1) الباب: (65) من أبواب آداب الحمام- الحدیث: (3)
(2) سورة البقرة (2) الایة: (188)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 149
و فی المستفیضة (1) و فی روایة الأصبغ بن نباتة (2) و عن الخصال فی الصحیح (3) و هذا المعنی هو ظاهر تفسیر الرشوة (4)
______________________________
قوانین القضاء، بأن لا یمیل نفس القاضی إلی خصمه و یذهب بحقه.
(1) کموثقة سماعة عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «الرشا فی الحکم هو الکفر باللّه» «1» و کصحیحة عمار بن مروان قال: «سألت أبا جعفر (ع)- الی ان قال (ع)-:
فاما الرشا فی الحکم، فان ذلک هو الکفر باللّه» «2» و فی صحیحة الأخری عن ابی- عبد اللّه (ع) «کل شی‌ء غل من الامام فهو سحت، و السحت أنواع کثیرة: (منها) ما أصیب من أعمال الولاة الظلمة، و (منها) أجور القضاة و أجور الفواجر و ثمن الخمر و النبیذ المسکر و الربا بعد البینة. و أما الرشا فی الأحکام یا عمار فهو الکفر باللّه العظیم» «3» و قوله کل شی‌ء غل من الامام أی أخذ منه خیانة و ظاهر التعبیر بالکفر هی الحرمة تکلیفا و یستفاد الوضع من عد الرشوة من السحت.
(2) ضعیفة سندا و الغلول بمعنی السرقة. و الخیانة و الرشوة المذکورة فیها لا تناسب الرشا فی الحکم، حیث أن القضاء لا یکون من شأن الوالی کما لا یخفی.
(3) هذه هی الصحیحة المتقدمة عن ابی عبد اللّه (ع)، و مدلولها عدم جواز أخذ الأجر علی القضا، سواء کان معطیه أحد المتخاصمین أو غیره ممن یهمه قضاؤه، کأخذ الأجرة من الوالی، و کذا عدم جواز أخذ الرشا بلا فرق بین کونه للحکم له باطلا أو للحکم بما هو الواقع أو للحکم له باطلا کان أو حقا، و سواء کان ذلک غرضا و داعیا إلی الإعطاء أو شرطا فیه.
(4) الاحتمالات فی معنی الرشوة أربعة: (الأول)- ما یعم مقابل الحکم الصحیح، سواء جعل عوضا عن نفس الحکم أو عن مقدماته کالنظر فی أمر المترافعین
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (18) الباب: (8) من أبواب آداب القاضی- الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (5) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (1)
(3) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (5) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (12)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 150
..........
______________________________
و هذا ظاهر القاموس و یساعده ظاهر کلام المحقق الثانی و صریح الحلی، حیث ذکر أنه لا یجوز للقاضی أخذ الرشا مطلقا، أی سواء کان عوضا عن حکمه الصحیح أم لا. نعم لا یحرم علی المعطی فیما إذا کان عوضا عن الحکم الصحیح، و یحرم فی غیره.
(الثانی)- ما یعطی للقاضی للحکم له فی الواقعة بالباطل، و بقضاء الجور، کما هو ظاهر مجمع البحرین.
(الثالث)- إعطاء المال لغایة الوصول الی غرضه من الحکم له أو أمر آخر یفعله الغیر له کما عن المصباح و النهایة.
(الرابع)- إعطاء المال للقاضی للحکم له حقا أو باطلا. و أما الاحتمال الأول فالظاهر أن عوض الحکم و تعیین الأجر له لا یکون من الرشوة فیما إذا کان ذلک الحکم هو الحکم علی موازین باب القضاء، و لذا جعل الرشوة فی الحکم فی صحیحة عمار ابن مروان مقابل أجر القضاة.
(بعبارة أخری) لا یجوز للقاضی أخذ الجعل و الأجرة علی حکمه الصحیح أو علی ما هو من مقدماته، کالنظر فی أمر المترافعین إما مطلقا، کما هو الصحیح، و علیه المشهور، بل فی جامع المقاصد دعوی الإجماع علیه، و هو مقتضی کون أجر القضاة سحتا، و إما مع تعین القضاء علیه کما هو ظاهر المصنف (ره) و جمع آخر، و لکن عد الرشا فی الحکم فی مقابل أجر القاضی مقتضاه عدم شمول الرشا له، فلا یجری علیه سائر أحکام الرشا، ککون إعطائه حراما تکلیفا، بل یکفی فی عدم جریانها فیه الشک فی کونه داخلا فی معنی الرشا کما لا یخفی. و کذا لا یمکن المساعدة علی الاحتمال الثانی، فإنه لا ینحصر به الرشوة، بل یعم معناها ما إذا کان الغرض من الإعطاء هو الحکم له، سواء کان حقا أم باطلا. و أما إعطاء المال فی غیر موارد القضاء ففی کونه رشوة حکما أو موضوعا فسیأتی التعرض له. و الصحیح فی معناها هو الاحتمال الرابع،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 151
..........
______________________________
و هو إعطاء المال للحکم له مطلقا حقا أو باطلا.
ثم ان المعدود من السحت- فی صحیحة الخصال و هو أجر القضاة بظاهره- یعم ما إذا کان العوض لنفس الحکم أو علی مقدماته. و الالتزام- بان المحرم هو العوض لنفس الحکم- لا وجه له، فإنه فرق بین کون السحت هو الأجر علی القضاء أو أجر القضاة، فالمناسب للالتزام المزبور هو الأول. و المذکور فی الصحیحة هو الثانی الشامل له و للآخر علی ما هو شؤون القضاء، کالنظر فی أمر المترافعین أو غیره من مقدماته. نعم فی البین روایة یوسف بن جابر قال: «قال أبو جعفر (ع): لعن رسول اللّه (ص) من نظر الی فرج امراة لا تحل له، و رجلا خان أخاه فی امرأته، و رجلا احتاج الناس الیه لتفقهه فسألهم الرشوة» «1».
و ربما یستظهر منها حرمة أخذ الأجرة فی خصوص صورة تعین القضاء، حیث ان حمل الاحتیاج فیها علی الحاجة الی نوعه خلاف ظاهرها، بل ظاهرها الاحتیاج الی الشخص، و لکن لا یخفی ما فی الاستظهار، لان صدق الحاجة فی مورد یکون الرجوع فیه الی الشخص من التخییر فی الرجوع بین المجتهدین ظاهر، بل علی تقدیر تسلیم الظهور فلا تصلح- لضعف سندها- لرفع الید بها عن إطلاق الصحیحة المعدود فیها أجر القضاة من السحت کما مر. نعم حملها علی سؤال الرشا للحکم للراشی حقا کان أو باطلا خلاف ظاهرها. و ظاهرها سؤال الأجر علی فقهه و قضائه و إطلاق الرشوة علیه للتأکید فی حرمته.
و ربما یستدل علی عدم جواز أخذ الأجرة علی القضاء بصحیحة عبد اللّه بن سنان قال: «سئل أبو عبد اللّه (ع) عن قاض بین قریتین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق؟
فقال: ذلک السحت» «2» و أورد علیه المصنف (ره) بأن الروایة غیر ناظرة إلی أخذ
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (18) الباب (8) من أبواب آداب القاضی حدیث: (5)
(2) وسائل الشیعة الجزء (18): الباب (8) من أبواب آداب القاضی- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 152
خلافا لظاهر المقنعة (1)
______________________________
العوض و الأجر، بل ظاهرها ارتزاق القاضی من السلطان، فلا بد من حملها علی صورة عدم کونه أهلا للقضاء بقرینة کونه منصوبا من قبل السلطان الجائر، و الا فلا مناص من ارتزاق القاضی من بیت مال المسلمین، سواء أخذه من السلطان العادل أو الجائر و فیه ان ذکر قید علی القضاء فی الروایة قرینة علی کون المراد بالرزق هو الأجر علی الحکم، و إلا کان ذکر القید لغوا، و لا حاجة ایضا الی حمل کونه من غیر بیت المال کما ذکر المصنف (ره) فی آخر کلامه.
(1) ثم إن فی أخذ الأجر علی القضاء بالحق قولین آخرین: (أحدهما) الجواز مطلقا کما هو ظاهر المقنعة و المحکی عن القاضی، باعتبار ان القضاء عمل محترم، فیصح أخذ المال علیه، کما هو مقتضی مثل قوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ «1» المعبر عنه بالأصل و روایة حمزة بن حمران قال: «سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: من استأکل بعلمه افتقر، قلت ان فی شیعتک قوما یتحملون علومکم و یبثونها فی شیعتکم، فلا یعدمون منهم البر و الصلة و الإکرام، فقال لیس أولئک بمستأکلین، إنما ذاک الذی یفتی بغیر علم و لا هدی لیبطل به الحقوق طمعا فی الدنیا» «2» و لکنها لضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها، بل لا دلالة فیها علی جواز أخذ الأجر علی القضاء بالحق و الإفتاء به، و غایة مدلولها حصر المستأکل بعلمه فی من یفتی بغیر علم و یبطل حقوق الآخرین لغایة وصوله الی مال الدنیا و حطامها، فلا یکون من یفتی بعلم و لا یبطل حقوق الآخرین مستأکلا بعلمه بالصلة و بالبر و الإکرام لهم و أما أخذهم الأجر علی قضائهم و افتائهم جائز أم لا، فلا دلالة لها علی ذلک و علی تقدیر الإطلاق فی جواز الاستیکال فتقید بمثل صحیحة عمار بن مروان المتقدمة، و أما العمومات الدالة علی نفوذ العقد أو صحته فلا یمکن الأخذ بها فی مقابل الخصوصات الواردة
______________________________
(1) سورة المائدة (5) الایة: (1)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (18) الباب: (8) من أبواب آداب القاضی- الحدیث: (12)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 153
للغایة أو للعاقبة (1) و فصل فی المختلف (2)
______________________________
فی المقام فلاحظ.
(1) بطلان الحق و ذهابه علی صاحبه یترتب علی القضاء بغیر علم و لا هدی، و یکون البطلان غایة له، کما أنه یترتب علی اعداد الشخص نفسه للقضاء بغیر علم بطور العاقبة، حیث ان عاقبة هذا الاعداد ذهاب الحقوق من أربابها، فاللام فی قوله لیبطل به الحقوق إما للغایة کما إذا کان متعلقا بقوله یفتی المراد به الإفتاء فعلا، أو للعاقبة کما إذا کان متعلقا به بمعنی اعداد نفسه للإفتاء، و علی الأول تکون الروایة دالة علی حرمة الإفتاء بغیر علم و أخذ المال علیه، و علی الثانی تدل علی حرمة إعداد نفسه للإفتاء، بداعی أخذ المال مع عدم عرفانه الحق و موازین الإفتاء و القضاء.
(2) و هذا ثانی القولین الآخرین، و حاصله عدم جواز أخذ الأجرة علی القضاء مع تعینه أو عدم فقره و جواز أخذها مع حاجة القاضی و عدم تعین القضاء علیه اما عدم جواز أخذها مع تعین القضاء علیه فباعتبار عدم جواز أخذ الأجرة علی الواجبات، و اما اعتبار فقره فیستظهر من روایتی یوسف و عمار، و لعل وجه الاستظهار أن المذکور فی روایة عمار أجر القضاة، و من الظاهر ان القضاة فی ذلک الزمان کانوا من المرتزقة من بیت مال المسلمین و منصوبین من قبل من کان یدعی أن له ولایة علی المسلمین، و لم یکن لهم حاجة الی أخذ المال من المترافعین کما ان المذکور فی روایة یوسف من یکون مرجعا للناس فی فقهه، و یبعد فرض الحاجة فی مثله.
و لکن لا یخفی ما فیه، فان الحکم الوارد فی الصحیحة لا یختص بالقضاة المنصوبین فی ذلک الزمان لیقال بعدم الحاجة لهم و حاجة الناس الی شخص لفقهه لا تلازم غناه، خصوصا فیما إذا کان الناس المراجعون إلیه جماعة من الفقراء فتحصل من جمیع ما ذکرنا ان الأظهر بحسب الروایات عدم جواز أخذ
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 154
و اما الهدیة (1) و هل یحرم الرشوة فی غیر الحکم (2)
______________________________
الجعل و الأجر علی القضاء أو ما هو من شئونه بلا فرق بین حاجة القاضی و عدمها و تعین القضاء علیه و عدمه و یتعدی الی أخذ الجعل و الأجر علی الإفتاء و بیان الأحکام الشرعیة الکلیة باعتبار عدم احتمال الفرق بینهما فی ذلک.
(1) قد ذکرنا دلالة الآیة المبارکة علی عدم جواز إعطاء المال للحکام و القضاة لغایة أکل أموال الناس، بلا فرق بین ان یکون هذا الأکل غرضا أولیا أو کان الغرض الاولی جلب مودة الحاکم و محبته الیه حتی یحکم له، و کما أن الإعطاء علی المعطی و الأخذ علی الحاکم فی الأول حرام و سحت، کذلک فی الفرض الثانی، حیث ان النهی- عن إیصال المال الی الحاکم وسیلة إلی أکل أموال الناس فی الآیة المبارکة- یناسب التحریم فیهما، کما أن الروایات- الدالة علی کون الرشا کفرا باللّه و علی عدم صیرورة الرشوة ملکا للحاکم کما هو ظاهر السحت- تعمهما و علی ذلک فالهدیة إی ما یهبه الشخص للقاضی لغایة جلب مودة القاضی إلیه حتی توجب الحکم له حقا أو باطلا داخلة فی عنوان الرشوة، فلا یجوز للمعطی الإعطاء و لا للقاضی أخذها و لو نوقش فی شمول معناها لها، فلا ریب فی أنها لاحقة بها حکما من حیث الإعطاء و عدم صیرورتها ملکا للقاضی، باعتبار عدم احتمال الفرق بینهما فی هذه الجهة. و اما ما استشهد به المصنف (ره) من الروایات فهی لا ترتبط بالهدیة المعطاة للقاضی کما لا یخفی.
(2) المال المعطی للغیر کالاعطاء لإصلاح أمره عند الأمیر أو قضاء حاجة له عنده له صور ثلاث: (الأولی)- إعطاؤه للأمر المحرم (الثانیة)- إعطاؤه لإصلاح أمره حلالا أو حراما (الثالثة)- لإصلاح أمره حلالا. و ذکر المصنف (ره) أن المال فی الصورتین الأولتین لا یصیر ملکا للأخذ، لکونه من اکله بالباطل، و لکن لیس فساده فیهما لأجل الرشا حتی یحرم الإعطاء و الأخذ تکلیفا أیضا، لأنه لیس فی البین ما یدل علی حرمة الرشا مطلقا إلا بعض ما ینصرف الی الرشا فی الأحکام. و أما الصورة الثالثة فلا بأس بها
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 155
..........
______________________________
وضعا و تکلیفا کما هو مقتضی مثل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.
و یدل علیه ایضا ما ورد فی الرجل یبذل الرشوة لیتحرک الآخر من منزله حتی یسکن فیه المعطی. و المراد المنزل المشترک کالمدرسة و السوق، و کذا تدل علیه روایة الصیرفی، قال: «سمعت أبا الحسن (ع) و سأله حفص الأعور، فقال: عمال السلطان یشترون منا القرب و الادواة. فیوکلون الوکیل حتی یستوفیه منا، فنرشوه حتی لا یظلمنا، فقال، لا بأس بما تصلح به مالک، ثم سکت ساعة، ثم قال: إذا أنت رشوته یأخذ منک أقل من الشرط، قلت: نعم، قال فسدت رشوتک» «1».
أقول لعل المراد بنفی البأس فی هذه الروایة بیان عدم حرمة الإعطاء علی المعطی، حیث أنه یدفع بالإعطاء إلی الوکیل ظلمه عن أمواله، و لکن ما یأخذه الوکیل علی ارتداعه عن ظلمه أکل للمال بالباطل فلا یجوز. و علی الجملة ان مضمون الروایة غیر مربوط بالصور الثلاث.
(لا یقال): إذا کان متعلق الإجارة عملا یتحقق حلالا و حراما، فما الوجه فی کون الإجارة باطلة، و لا تدخل الأجرة فی ملک الأجیر کما هو ظاهر المصنف (ره) (فإنه یقال) إذا کان متعلق الإجارة عملا یتحقق حلالا و حراما، فلا بد من تقیید مورد الإجارة فی عقدها بتحققه حلالا، لئلا یکون الأمر بالوفاء بها منافیا لما دل علی حرمة العمل، و یعمه وجوب الوفاء بها علی کل تقدیر، و مع إطلاق الإجارة فضلا عن التصریح بالإطلاق لا یمکن أن یعمها، کما هو المقرر فی البحث عن اجتماع الأمر و النهی. و لو استأجره علی غسل ثیابه فغسلها فی إناء مغصوب بماء مغصوب لم یستحق اجرة، بل یحکم بانحلال الإجارة بانتفاء موردها، کما إذا آجره لقلع سنه فوقع السن، و هذا إذا تعلقت الإجارة بالغسل المباح، و الا کانت باطلة من الأول. و علی تقدیر البطلان ففی صورة العمل مباحا یستحق اجرة المثل لتضمن الإجارة الاذن فی
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب (37) من أبواب أحکام العقود حدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 156
و یلحق بها المعاملة المشتملة علی المحابات (1)
______________________________
العمل الموجب للضمان. و علی تقدیر العمل حراما فلا یستحق شیئا، فإن أخذ المال فی مقابل الحرام أکل له بالباطل. و أوضح من ذلک ما إذا استأجره للجامع بین قراءة القرآن أو الغناء، فعلی تقدیر قراءة القرآن یستحق اجرة المثل لقاعدة الضمان المستفاد من الأمر بالعمل و الاذن فیه، و علی تقدیر التغنی لا یستحق شیئا. و لا یخفی أنه إذا أجریا العقد علی عمل یحکم بصحته و تعلقه بالفرد الحلال حملا لفعلهما علی الصحیح و هذا غیر ما ذکرنا مما یعلم فیه تعلق قصدهما بالفعل حلالا و حراما.
(لا یقال) کما إذا ورد الأمر بفعل فی خطاب مطلقا و ورد النهی عن بعض أفراده فی خطاب آخر یکون الجمع بین الخطابین بتقیید متعلق الأمر و الالتزام بتعین الإتیان به فی ضمن فرده الحلال، کذلک فیما کانت الإجارة علی العمل مطلقا، فإنه یکون الجمع بین الأمر بالوفاء بالعقود و بین النهی عن بعض الافراد هو الالتزام بتعین الوفاء بها فی ضمن الفرد الحلال (فإنه یقال) لا تنحل الإجارة بالإضافة إلی متعلقها حلالا أو حراما إلی إجارتین، لیقال بشمول أَوْفُوا بِالْعُقُودِ لإحداهما دون الأخری، بل هی عقد واحد لا یمکن ان یعمه عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فلاحظ.
(1) أی یلحق بالرشوة المعاملة المشتملة علی المحاباة، و هو تنزیل الثمن عن القیمة السوقیة و جعله أقل منها و قد ذکر المصنف (ره) للمعاملة کذلک مع القاضی صورا ثلاث.
(الاولی)- عدم تعلق غرض البائع بأصل البیع، بل یکون غرضه الأصلی هو حکم القاضی له باطلا أو مطلقا حقا أو باطلا، بحیث لو لا ذلک لم یقدم علی بیع ماله أصلا.
(الثانیة)- ان یکون له فی أصل البیع غرض و یکون تقلیل الثمن للقاضی بغرض حکمه له باطلا أو مطلقا، بحیث لو لا ذلک کان یبیع المال، و لکن بلا تقلیل الثمن.
(الثالثة) ان یکون غرضه من البیع کذلک جلب میل القاضی و حبه الیه حتی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 157
کالجعل و الأجرة (1)
______________________________
یحکم له، و المعاملة فی جمیع الصور محرمة تکلیفا، و لکن ربما یقال أنها محکومة بالصحة علی الإطلاق أی سواء قیل بفساد الشرط أو لا، ففی الصورة الثالثة باعتبار عدم الشرط فیها علی القاضی و فی الصورتین الأولتین بناء علی عدم تقسیط الثمن علی الشرط، و أن المعاملة المحاباتیة فیهما ترجع الی بیع الشی‌ء للقاضی بثمن معین مع الاشتراط علیه بالحکم للبائع، و هذا الشرط فاسد، لان العمل به بل اشتراطه کفر باللّه العظیم، و لکن بطلان الشرط بناء علی عدم تقسیط الثمن علیه لا یضر بتمام البیع المزبور، و بناء علی التقسیط یحکم بالبطلان بالإضافة إلی الشرط، نظیر ما إذا باع الخل و الخمر بصفقة واحدة.
(أقول) الأظهر الحکم بالبطلان فی جمیع الصور، فإن الرشوة فی الحکم هو المال المعطی للقاضی للحکم له، بحیث لا یعطی المال لو علم بعدم الحکم له، بلا فرق بین إعطائه ذلک المال مجانا أو مع جعل عوض له. و ما تقدم- من اعتبار کون الإعطاء مقابل الحکم له باطلا أو مطلقا- یراد به الأعم من جعل الحکم له شرطا أو عوضا أو داعیا إلی الإعطاء. و بما أن إعطاء المبیع فی الصور الثلاث للقاضی بداعی الحکم له أو باشتراطه علیه، فیدخل فی عنوان الرشوة فی الحکم و یکون سحتا، بل إذا باعه من القاضی بثمن المثل، و لکن کان البیع بداعی الحکم له، بحیث لو لا حکمه له أمسک علی متاعه و لم یبعه لا منه و لا من غیره، کما یتفق ذلک فی بعض أزمنة عزة وجود المبیع کان المبیع محرما و سحتا.
(1) کما فی المال المجعول عوضا للحکم له بنحو الجعالة، و الثانی کما إذا کان عوضا له فی الإجارة، ثم ان ضمان الید فیما إذا کان المال جعلا أو أجرا علی الحکم واضح، و کذا ما إذا کان الحکم له شرطا فی إعطائه بأن یکون الإعطاء المزبور من الهبة المشروطة، حیث أن المال فی صورة الاشتراط، و أن لا یکون عوضا عن الحکم، إلا أن المدرک لضمان تلف المال فی الید و هی السیرة الجاریة من العقلاء تعم موردها،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 158
فی اختلاف الدافع و القابض (1)
______________________________
کما یعمه حدیث علی الید ما أخذت، و لکنه لضعفه سندا لا یصلح إلا للتأیید. و أما إذا کان الحکم له داعیا الی تملیک المال بلا أخذه عوضا أو شرطا، یکون التملیک المزبور من الهبة الفاسدة مجانا، فلا ضمان فیها کما لا ضمان فی صحیحها.
________________________________________
تبریزی، جواد بن علی، إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، 4 جلد، مؤسسه اسماعیلیان، قم - ایران، سوم، 1416 ه ق

إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب؛ ج‌1، ص: 158
ثم إن رضا صاحب المال بتصرف القاضی فی الرشوة أو فی الجعل و الأجرة لا یوجب جواز التصرف له، لان رضا صاحبه بعنوان الرشوة، و هذا العنوان لا یوجب جواز أکل المال و لا جواز التصرف، و لم یرض المالک بالتصرف فیه بعنوان آخر کما هو الفرض.
(1) تعرض (ره) لصور ثلاث من الصور المفروضة فی المقام: (الاولی)- أن یکون اتفاقهما علی تملیک المال بعنوان الهبة، و اختلافهما فی دعوی الدافع بأنها کانت بداعی الحکم له، فباعتبار کونها رشوة فاسدة، و دعوی الآخذ أنها کانت بداع آخر یکون الدفع معه لازما، کقصد التقرب فیه، و فی مثل هذا یقدم قول مدعی الصحة. و لا مجال لاحتمال الضمان، فإنه لا ضمان فی الهبة صحیحة کانت أم فاسدة. نعم بناء علی ما قیل من الضمان فی الرشوة مطلقا فمقتضی قاعدة الید و لو کان ثبوته، إلا أن أصالة الصحة فی الهبة تنفی موضوع الضمان، باعتبار إثباتها التسلیط الذی لا یکون فیه ضمان.
(الثانیة)- ما إذا لم یتفقا علی نوع التملیک، کما إذا کانت دعوی الدافع أنها بعنوان الأجرة علی الحکم، و الآخذ کانت دعواه الهبة الصحیحة، و فی مثل ذلک لا مجال لأصالة الصحة، لأنها مختصة بما إذا کان الاتفاق علی نوع خاص من المعاملة.
و الخلاف فی صحتها و فسادها، بل الأصل فی الفرض عدم تحقق الناقل أی الهبة الصحیحة فیجوز للدافع أخذ المال مع بقائه و بدله مع تلفه، لأصالة الضمان، فان الموضوع له تلف مال الغیر فی یده مع عدم تسلیطه مجانا، و بضم الوجدان إلی أصالة عدم التسلیط کما ذکر یتم موضوع الضمان، و أصالة عدم دفعه بعنوان الأجرة لا تکون مثبتة للهبة
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 159

[سب المؤمنین حرام]

سب المؤمنین حرام (1)
______________________________
المجانیة، و لا اثر آخر فی البین لها کما لا یخفی.
(الثالثة) ما إذا کان اتفاقهما علی فساد التملیک، و دعوی الدافع أنه کان بنحو یوجب الضمان، و القابض نحوا آخر لا یوجبه، کما إذا کانت دعوی الدافع کونها أجرة علی الحکم أو رشوة، بناء علی الضمان فی تلف الرشوة، و دعوی القابض أنها هدیة فاسدة، و تکون ثمرة خلافهما بعد تلف المال، فإنه قبله یکون للدافع أخذها، لاتفاقهما علی فساد التملیک، و مقتضی ما ذکرنا فی الصورة الثانیة هو الضمان فی الفرض، کما هو مقتضی ضم الأصل إلی الوجدان.
(1) لا یخفی أن الإذلال یکون بالتعدی علی عرض الغیر و کرامته، فیکون ظلما. و أما الإیذاء فهو أمر آخر، و ربما یکون فی مورد السب، کما إذا اطلع علیه المسبوب، و کان الساب قاصدا إدخال الأذی علیه و لو بعلمه ببلوغ السب الیه، فیتأثر به، و هذا محرم آخر یکون الساب معه مستحقا لعقابین، لحرمة کل من الظلم و الإیذاء. و أما إذا لم یلتفت الی اطلاع المسبوب علی سبه، یکون عقابه علی سبه الذی هو مرتبة من الظلم و العدوان.
و یستدل علی حرمته من الکتاب بقوله عز من قائل وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ «1» بدعوی أن قول الزور هو الکلام القبیح. و من أظهر أفراده سب المؤمن، و فیه أن الزور ظاهره الباطل، فیکون قول الزور هو الکلام الباطل، و اتصافه بالبطلان یکون باعتبار معناه لا محالة، فینطبق علی الکذب و ما هو متضمن له. و أما الإنشاءات التی لا تتضمن الاخبار الکاذبة فلا یکون فیها بطلان، کما إذا قال- بمسمع من الناس لإنسان غیر حاذق (یا حمار) فان الکلام المزبور باعتبار کونه هدرا لکرامة ذلک الإنسان و تنقیصا له سب، و لکن لا یکون من الباطل، نظیر ما إذا قال للشجاع أنه أسد، فإنه مع فرض کونه شجاعا لا یکون من الباطل، و قوله سبحانه
______________________________
(1) سورة (الحج)- الایة (30)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 160
ففی روایة أبی بصیر (1) و فی روایة أبی بصیر (2) و فی روایة ابن الحجاج (3)
______________________________
لٰا یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ «1».
و فیه أن الظاهر- و لا أقل من الاحتمال- أن یکون قوله سبحانه مِنَ الْقَوْلِ بیانا للجهر بالسوء لا للسوء، و المراد أنه عند ارتکاب انسان سوءا یکون إظهاره جهرا بالسوء، سواء کان المظهر بالکسر هو المرتکب أم غیره، و ان اللّه لا یحب هذا الإظهار و الجهر إلا من المظلوم، فإنه یجوز له التظلم، و إظهار ما فعله الغیر فی حقه من السوء، و هذا لا یرتبط بالسب أصلا. و علی ذلک فارتکاب الشخص للحرام معصیة، و إظهار ارتکابه الناس معصیة أخری.
(1) سندها معتبر، فإن الکلینی رواها عن العدة عن احمد بن محمد عن الحسین ابن سعید عن فضالة بن أیوب عن عبد اللّه بن بکیر عن ابی بصیر عن ابی جعفر (ع)، و سند روایة السکونی علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی «2» و فی بعض النسخ کالشرف علی الهلکة، و علیه یکون السباب مصدرا، کما فی روایة أبی بصیر.
و أما علی نسخة کالمشرف فالسباب صیغة مبالغة.
(2) رواها أیضا فی الباب المزبور، و سندها معتبر، و لکن لا دلالة فیها علی خصوص سب المؤمن، بل ظاهرها النهی عن السب مطلقا، باعتبار أن السب کسب لعداوة الناس، و المناسب للعاقبة کون النهی إرشادیا.
(3) سندها معتبر و الروایة علی ما فی الوسائل، و النسخة الموجودة عندی من الکافی (فی الرجلین یتسابان، قال البادی منهما أظلم، و وزره و وزر صاحبه علیه ما لم یعتذر الی المظلوم) و ذکر (ره) أن معنی کونه أظلم أن مثل وزر صاحبه علیه.
و فیه أنه ربما لا یکون علی صاحبه وزر و عقاب أصلا، کما إذا کان سبه ثانیا
______________________________
(1) سورة النساء (4) الایة: (148)
(2) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (158) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (4- 1).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 161
و ثالث ان تصف الشخص بما هو إزراء و نقص (1) فالنسبة بینه و بین الغیبة عموم من وجه (2)
______________________________
دفاعا عن عرضه و کرامته و جزاء علی البادی بمثل ما اعتدی علیه، فان السب کذلک جائز کما هو مقتضی آیة الاعتداء «1» و التعبیر- فی الروایة عن البادی بالأظلم- لا یدل علی أن الآخر أیضا ظالم، فإنه یمکن کونه أظلم بالإضافة إلی الساب الذی لا یوجب سبه إیقاع الغیر فی الجواب، أو کان التعبیر به لمجرد کون سبه موجبا للعقاب علیه مطلقا، بخلاف سب الآخر، فإنه قد لا یوجب عقابا. و یشیر الی ذلک- التعبیر عنه بالمظلوم نعم تقیید الوزر فی الروایة، بما إذا لم یعتذر الی الآخر لا یمکن الأخذ بظاهره، فان الاعتذار- الی المظلوم عن سبه و إیقاعه إیاه فی السب- لا یوجب ارتفاع الوزر، بل ارتفاعه موقوف علی التوبة، إلا أن یکون الداعی إلی اعتذاره توبته.
(1) الإزراء هو ذکر العیب، و لم یظهر الفرق بین هذا و ما ذکره فی جامع المقاصد، لیجعل هذا فی مقابل ذاک.
(2) أی ان النسبة بین قصد الإهانة و الغیبة عموم من وجه (أقول): سیأتی ان شاء اللّه تعالی أن الغیبة- علی ما هو مقتضی الروایات- ذکر الشخص و إظهار سوئه و عیبه الذی ستر اللّه علیه، فلا تعم ما إذا ذکره بعیوبه الظاهرة، کما إذا ذکر زیدا و أراد رفع الإبهام عنه فوصفه بالأعمی، فإن مثل هذا الذکر إذا لم یکن بقصد التنقیص و التحقیر لا بأس به. نعم إذا کان بقصدهما کان محرما من جهة حرمة الإهانة و السب، و إذا أظهر عیبه المستور بلا قصد الإهانة کان غیبة، و یجتمعان فیما إذا کان إظهاره للإهانة.
ثم إن حرمة السب أی سب المؤمن للتحفظ علی کرامته، فلا یکون حراما فیما إذا لم یکن للمسبوب کرامة و احترام، کالمتجاهر بالفسق علی ما سیأتی فی الغیبة، فإن مقتضی جواز اغتیابه جواز سبه. و أما وجوبه من جهة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فمشروط بشروطه المذکورة فی ذلک الباب، و یلحق بالمتجاهر بالفسق
______________________________
(1) سورة البقرة (2) الایة: (194)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 162
و یمکن ان یستثنی من ذلک ما إذا لم یتأثر (1)
______________________________
المبدع، بل الجواز فیه اولی. و یکفی أیضا فی ذلک مثل صحیحة داود بن سرهان عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «قال رسول اللّه (ص): إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی، فأظهروا البراءة منهم و أکثروا من سبهم و القول فیهم و الوقیعة، و باهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام، و یحذرهم الناس و لا یتعلمون من بدعهم، یکتب اللّه لکم بذلک الحسنات، و یرفع لکم به الدرجات فی الآخرة» «1».
(1) یجوز للسید ضرب عبده للتأدیب، و فحواه جواز سبه تأدیبا. و أما فی غیر ذلک المقام، فمقتضی موثقة أبی بصیر المتقدمة عدم الجواز، و کذا الحال بالإضافة إلی الوالد و ولده، فإنه یجوز له سبه تأدیبا، کما یجوز له ضربه لذلک، و أما فی غیر مقام التأدیب فلا، إلا إذا لم یعد الکلام المزبور من المولی أو الأب سبا و اهانة، کما إذا تکلم به حبا لولده، فیکون نظیر ما إذا قال للزوجة ما یستقبح ذکره للغیر فی عدم کونه هدرا للکرامة، و التمسک- فی جواز سب الوالد ولده مطلقا، حتی فیما إذا لم یکن للتأدیب، بقوله (ص): (أنت و مالک لأبیک)- لا یخفی ما فیه، فان الولد لا یحکم شرعا بأنه مملوک والده، نظیر ملک العبد أو الحیوان للمولی، و المالک لیجری علی الولد ما یجری علی مال الوالد، و لذا لو لم یکن للوالد حاجة لما جاز له الأخذ من مال ولده بلا رضاه، و کذا لا یجوز ترتیب سائر أحکام الملک، و الحکم الوارد فی الروایة أخلاقی ذکره (ص) لئلا یتصدی الابن لمخاصمة أبیه فی المحاکم الشرعیة لأجل ماله، بل علی تقدیر کونه مالا لوالده کالعبد بالإضافة إلی مولاه، فلا یثبت جواز ضربه مطلقا کما لم یثبت ذلک فی العبد. و أما المعلم و المتعلم، فلا یجوز للأول سب الثانی فی مورد الهتک و التنقیص، کما لا یجوز ذلک فی مورد الإیذاء و تأثر المتعلم.
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (11) الباب: (39) من أبواب الأمر و النهی و ما یناسبهما- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 163

[فی السحر و حکمه]

و کان آخر عهده بربه (1) هو ما لطف مأخذه و دق (2)
______________________________
و (بعبارة أخری) کما لا یجوز للمعلم سبه مع التفاته الی أن سبه نقص للمتعلم فی أنظار الناس، کذلک لا یجوز له مع التفاته الی ان سبه موجب لتأثره. و توهم جوازه بالسیرة الموهومة ضعیف. نعم یجوز للمعلم سب الولد الصغیر إذا کان ذلک تأدیبا، مع فرض کونه مأذونا فی تأدیبه عن ولیه.
(1) أی أن اللّه یبرأ منه بعد تعلمه السحر و الروایة «1» سندها معتبر و مثلها الأخری.
(2) المراد باللطیف و الدقیق هو الخفی أی ان السحر هو ما یکون سببه و مأخذه خفیا. و هذا کتعریف الزرافة مثلا بأنه حیوان شرح اسمی، و بیان للمعنی بالوجه العام، و إلا لصح إطلاق السحر علی کل ما یکون سببه خفیا کالرؤیا الصادقة التی لا نعرف منشأها.
ثم إن هذا التعریف لا ینافی أن یکون للسحر حقیقة، کما عن بعض، بخلاف التفاسیر المذکورة عن أهل اللغة بعد هذا التعریف، فان مقتضاها عدم ثبوت الحقیقة له، کما عن بعض آخر، منهم المحقق الإیروانی. و یستدل علیه بقوله سبحانه فی قضیة سحرة فرعون فَإِذٰا حِبٰالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهٰا تَسْعیٰ «2» و قوله فَلَمّٰا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النّٰاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ «3» و بما أن السحر أمر خیالی لا حقیقة له، فعبر سبحانه عن السحر بالکید فی قوله فَتَوَلّٰی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کَیْدَهُ نعم لا یلتفت الغیر غالبا الی فعل الساحر، و أنه أمر خیالی، فیرتب علیه أثر الواقع، فیرکض بعد خیاله أن فی أطرافه نارا تحرقه بالمکث، و یفترق عن زوجته بعد تخیله أنها عدوته الاولی و الأخیرة، و هکذا.
و لکن لا یخفی انه لا دلالة فی الآیة علی أن السحر علی الإطلاق أمر خیالی،
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (18) الباب: (3) من أبواب بقیة الحدود- الحدیث: (2)
(2) سورة طه (20) الایة: (66)
(3) سورة الأعراف (6) الایة: (116) سورة طه (20) الایة (60)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 164
أو رقیة (1) یؤثر فی بدن المسحور (2) و فی محکی الدروس أن المعتبر فی السحر الإضرار (3)
______________________________
بل الحل و العقد یکونان بالسحر، و یبعد کونهما بالخیال. هذا مع ما ورد فی سحر بعض الناس علی النبی (ص) و الالتزام- بالتخیل بالإضافة إلی الرسول الأکرم- کما تری.
(لا یقال) ما الفرق بین السحر و بین المعجزة، بناء علی القول بان للسحر حقیقة و لو فی الجملة (فإنه یقال) یکون فی المورد الذی للسحر حقیقة تحقق الشی‌ء بالسبب، و لکن السبب خفی لا یدرکه عامة الناس، و هذا بخلاف المعجزة، فإنه یکون فیها تحقق الشی‌ء بلا سبب عادی کالإرادة، کما یفصح عن ذلک الکتاب المجید إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلیٰ وٰالِدَتِکَ إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النّٰاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلًا وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِی «1» و المراد بالاذن هو التکوینی أی إعطاء السلطنة نظیر قوله سبحانه مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوهٰا قٰائِمَةً عَلیٰ أُصُولِهٰا فَبِإِذْنِ اللّٰهِ «2» حیث لا معنی للإباحة و الترخیص الشرعی فی مثل المقام. و علی الجملة فالأفعال المنسوبة إلی عیسی علی نبینا و آله و علیه الصلاة و السلام، نظیر الأفعال المنسوبة إلینا صادرة منه کصدورها منا، غایة الأمر السلطنة علیها بإرادة اللّه و مشیته علی ما ذکرنا تفصیل ذلک فی بحث الطلب و الإرادة.
(1) المراد بها العوذة کالتی تعلق علی الرقبة أو یشد علی الید أو غیرها للوقایة من الإغماء و الصداع أو غیرهما من العاهات.
(2) قید لجمیع ما تقدم من قوله کلام یتکلم به.
(3) و هل یعتبر فی تحقق عنوان السحر أو حرمته الإضرار بالنفس أو بالغیر
______________________________
(1) سورة المائدة (5) الایة: (110)
(2) سورة الحشر (59) الایة: (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 165
..........
______________________________
أو لا یعتبر، و أنه حرام مطلقا؟ ظاهر الآیة الواردة فی قضیة هاروت و ماروت أنه کان الحرام هو المضر فقط، مع کون النافع ایضا سحرا، و لکن لا دلالة فیها علی بقاء النافع علی الجواز فی غیر ذلک الزمان و الروایات الواردة فی حرمة السحر بعضها مطلقة تعم المضر و غیره کموثقة إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه أن علیا (ع) کان یقول: «من تعلم شیئا من السحر کان آخر عهده بربه و حده القتل) إلا ان یتوب» «1» و لیس فی البین ما یوجب رفع الید عن إطلاقها. و مرسلة إبراهیم بن هاشم و ان کانت ظاهرة فی جواز النافع، لکن إرسالها مانع عن الاعتماد علیها فإنه روی علی بن إبراهیم عن أبیه عن شیخ من أصحابنا الکوفیین قال: «دخل عیسی بن ثقفی علی ابی عبد اللّه (ع)، و کان ساحرا یأتیه الناس و یأخذ علی ذلک الأجر، فقال له: جعلت فداک انا رجل کانت صناعتی السحر و کنت آخذ علیه الأجر و کان معاشی، و قد حججت منه و من اللّه علی بلقائک، و قد تبت الی اللّه عز و جل، فهل لی فی شی‌ء من ذلک مخرج؟ فقال أبو عبد اللّه (ع) حل و لا تعقد» «2» و الصحیح أن یقال: العمل الذی أحرز أنه سحر یحکم بحرمة تعلیمه و تعلمه و عمله، سواء کان ضارا أم لا أخذا بإطلاق مثل موثقة إسحاق بن عمار. و أما ما لم یحرز کونه سحرا کالتسخیرات و العزائم فإن کان مضرا، بحیث یکون ذلک الإضرار محرما، سواء کان بالنفس أم بالغیر، فلا یجوز مع خوفه، و إلا فلا یمکن الحکم بحرمته، لعدم إحراز عموم السحر له: و مجرد ذکر العزائم أو التسخیرات فی بعض الکلمات من أقسام السحر لا یثبته، خصوصا بملاحظة أنه عد ایضا منها النمیمة. و دعوی الشخص بأنه یعلم علم الکیمیا لجلب قلوب الناس الیه.
و روایة الاحتجاج الحاکیة لقصة زندیق لا تزید علی الروایة المرسلة، و ذلک للجهل بطریق الطبرسی کما لا یخفی. و ما فی کلام بعض الأصحاب- من جواز دفع
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (3) من أبواب بقیة الحدود حدیث: 2.
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: 25 من أبواب ما یکتسب به حدیث: 1.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 166
ثم ان الشهیدین عدا من السحر (1)
______________________________
السحر بالسحر حتی نسب الی الصدوق (ره) من أن توبة الساحر أن یحل و لا یعقد- لا یخلو عن تأمل. نعم مرسلة إبراهیم بن هاشم ظاهرة بإطلاقها فی جواز إبطال السحر و الحل و لو بالسحر، و لکنها کما ذکرنا لا یمکن الاعتماد علیها، و لکن لا بأس بتعلم السحر و العمل به لإبطال مثل الدعوی من المدعی للنبوة، و نحوه ممن یکون غرضه إفساد عقائد الناس بالسحر أو غیره، بل لا یبعد وجوب ذلک کفائیا.
ثم إن ظاهر بعض الروایات کروایة السکونی جواز قتل الساحر حتی فیما إذا لم یکن مستحلا له، قال جعفر بن محمد علیهما السلام فیها: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ساحر المسلمین یقتل و ساحر الکفار لا یقتل» «1» و مثلها إطلاق غیرها کموثقة إسحاق ابن عمار المتقدمة، و حملها- علی صورة الاستحلال کما هو ظاهر جمع- لا یمکن المساعدة علیه. نعم توبته توجب سقوط حد القتل، کما ذکر فی الموثقة، و بها یرفع الید عن إطلاق غیرها، و لا بعد فی جواز قتله، بل وجوبه تحفظا علی مصالح المسلمین لیکونوا علی أمن من کیده. و دعوی أن السحرة فی عصر الأئمة علیهم السلام کانوا غالبا من الکفار و یعتقدون تأثیر الکواکب و الأجرام العلویة لا یخفی ما فیها، مع أن روایة السکونی دالة علی قتل خصوص الساحر من المسلمین، فکیف تحمل علی صورة کونه کافرا.
(1) أی ان الشهیدین جعلا تسخیر الملائکة و الشیاطین و الأجنة و إحضارهم من أقسام السحر و یکون استخدام الملائکة و الشیاطین و تسخیرهم فی مثل کشف الغائبات و علاج المصاب، کما یکون إحضارهم لغایة الکشف عن الغائبات بتلبیسهم ببدن صبی أو امرأة و بعبارة أخری تسلیطهم علی بدنهما بحیث یکون تکلم الصبی أو المرأة بتلقین الملائکة و الشیاطین.
______________________________
(1) الکافی: الجزء (7) باب حد الساحر: الحدیث (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 167
و الظاهر ان المسحور فیما ذکراه (1) و قال فی الإیضاح انه استحداث الخوارق (2) و اما ما کان علی سبیل الاستعانة (3) روی الصدوق فی الفقیه فی باب عقاب المرأة (4)
______________________________
(1) کأن مراده بیان أن التسخیر أو الإحضار یکون من السحر حتی بناء علی أخذ الإضرار فی تحقق عنوان السحر، و ذلک فان المعتبر فی السحر الإضرار بالمسحور و المسحور فی التسخیرات و الاحضارات هی الملائکة و الجن و الشیاطین، و الإضرار بهم یحصل بتسخیرهم و تعجیزهم عن المخالفة و الجائهم إلی الخدمة و الطاعة.
(2) ای ان السحر هو إیجاد ما یعد خرقا للعادة، و یکون إیجاده بمجرد تأثیر نفس الساحر أو باستعانة الساحر بالفلکیات بدعوتهم، و یسمی بدعوة الکواکب أو بتمزیج الساحر القوی السماویة بالقوی الأرضیة، کان یلاحظ أن الکوکب الفلانی فی أی برج و یعمل فی ذلک الزمان فی الصفر أو غیره من الفلزات عملا یوجب حدوث ذلک الخارق للعادة و یسمی بالطلسمات أو یستعین الساحر بالأرواح الساذجة فی إیجاد ذلک الأمر، و استعانته یکون باستخدامهم و یدخل فیه النیرنجات (أقول:) لعل المراد بالنیرنجات تسخیر الشیاطین و الأجنة و لکن فسرها فی الدروس بدعوة الکواکب و الطلسمات، و یبقی علی الإیضاح بیان الفرق بین المعجزة و القسم الأول من السحر.
(3) المراد أن ما یحدث بالاستعانة بخواص الأجسام السفلیة فقط، کما فی الاثرات الحادثة من تناول الأدویة من المبلدة و غیرها، فإنه لا یسمی سحرا، کما لا یسمی به ما یحدث بالاستعانة بالنسب الریاضیة، کما إذا جعل قطعة حدید بحیث یرفع بها ثقیلا، و یسمی بعلم الحیل و جر الأثقال.
(4) الروایة لا تخلو عن المناقشة لوقوع النوفلی فی سندها، بل لو کانت فی أعلی مراتب الصحة لکانت ایضا مطروحة، باعتبار مخالفتها للکتاب العزیز، فان ظاهرها عدم
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 168
و یدخل فی ذلک تسخیر الحیوانات (1)

[الشعبدة حرام]

الشعبدة حرام (2)

[الغش حرام]

الغش حرام (3) فعن النبی (4) قوله (ره) و فی روایة العیون بأسانید (5) و فی عقاب الأعمال (6) و فی مرسلة هشام عن ابی عبد اللّه (7)
______________________________
قبول توبة الساحر، و من المقطوع به أن السحر لیس بأعظم من الکبائر و من الارتداد مع قبول التوبة من المرتد و مرتکبها. و دعوی عدم فرض التوبة فی الروایة یدفعها قوله: (فصامت المرأة نهارها، و قامت لیلها، و حلقت رأسها و لبست المسوخ) حیث أن ظهوره فی التوبة غیر قابل للإنکار.
(1) لم یظهر کون مجرد التسخیر سحرا، و علیه فلا بأس به حتی فیما إذا کان ذلک إضرارا بالحیوان، فإن إضراره لا یزید علی ضرب الحیوان و الرکوب أو حمل الثقل علیه کما لا یخفی، بل لا دلیل علی حرمة الإضرار بالأجنة فضلا عن الشیاطین.
(2) فیه تأمل بل منع، حیث لا دلیل علی حرمة مطلق اللهو، بل دخول الشعبذة فی اللهو ممنوع ایضا، و الشعبذة إیجاد الشی‌ء بأسبابه العادیة، و لکن بما أن الإیجاد سریع تکون السرعة موجبة لتخیل وجوده بلا سبب عادی.
(3) الغش بالفتح مصدر و بالکسر اسم.
(4) کما فی صحیحة هشام بن سالم «1».
(5) تعرض لتلک الأسانید فی الوسائل فی باب إسباغ الوضوء و هی ثلاثة طرق عن الرضا (ع) کلها ضعاف لما فیها عدة مجاهیل فراجعها.
(6) تعرض لسنده فی الوسائل فی باب استحباب عیادة المریض و فیه ایضا مجاهیل.
(7) بل مرسلة عبیس بن هشام و رواها الشیخ عن عبیس عن ابی عبد اللّه (ع) و الظاهر انه ایضا اشتباه، فان عبیس- علی ما ذکر- تاریخ وفاته سنة (220) و تاریخ
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (86) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 169
و فیه غش جملة ابتدائیة (1) ثم إن ظاهر الاخبار (2)
______________________________
وفاة ابی عبد اللّه (ع) سنة (148) مع أن الشیخ (ره) عد الرجل فی فهرسته ممن لم یرو عن الامام (ع).
(1) ای ان الدینار لا یباع بشی‌ء، و یتعین أن تکون جملة فیه غش ابتدائیة موضع التعلیل، و یحتمل رجوع الضمیر فی لا یباع إلی سائر الأموال. و المراد بشی‌ء هو الدینار و فیه غش (وصف للشی‌ء) أی لا یباع أموال الناس بشی‌ء مغشوش. و لکن الظاهر هو الأول، لأن إرجاع الضمیر الی غیر المذکور فی الکلام مع وجود ما یصلح له فی الکلام خلاف الظاهر، و لیس المراد من البیع بناء علی الجملة الابتدائیة هو الاشتراء لیقال أنه ایضا خلاف الظاهر، بل المراد البیع و تعلقه بالدراهم- کما فی بیع الصرف- متعارف.
(2) فرق (قدس سره) أولا بین الغش فی مثل مزج اللبن بالماء، و مزج الدهن الجید بالردی‌ء، و وضع الحریر فی المکان البارد لکسب الثقل، مما یکون العیب و النقص فیه خفیا لا یعرف غالبا، إلا من قبل بایعه، و بین النقص الذی لا یخفی علی من یلاحظ المبیع و لا یتسامح فی التعرف علی حاله، کما فی مثل خلط الحنطة الجیدة بالردیئة. و ذکر أن مثل هذا الخلط جائز کما یشهد له صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (ع): «أنه سئل عن الطعام یخلط بعضه ببعض، و بعضه أجود من بعض؟
قال: إذا رؤیا جمیعا فلا بأس ما لم یغط الجید الردی‌ء» «1» و مثلها صحیحة الحلبی الثانیة عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «سألته عن الرجل یکون عنده لونان من طعام واحد سعرهما بشی‌ء، و أحدهما أجود من الآخر فیخلطهما جمیعا، ثم یبیعهما بسعر واحد؟
فقال: لا یصلح له أن یغش المسلمین حتی یبینه» «2».
و ظاهرهما و إن کان جواز الخلط، و لکن عدم بیان ذلک للمشتری الغافل
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (9) من أبواب أحکام العیوب- الحدیث: (1)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (9) من أبواب أحکام العیوب- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 170
..........
______________________________
غش محرم، فیجب الاعلام به. و یستفاد ذلک من روایة سعد الإسکاف «1» فإن النقص فی موردها و ان کان یظهر بملاحظة المبیع و عدم التسامح فی معرفته، إلا ان عدم الإظهار عد فیها غشا. و یمکن حمل هذه الروایات الظاهرة فی الغش بالنقص غیر الخفی علی صورة کونه بفعل البائع، بقصد تلبیس الأمر علی المشتری، فلا یجب علیه الإعلام إلا فی هذه الصورة. و أما إذا کان بداع آخر أو بفعل شخص آخر، کما إذا اشتری طعاما مختلطا من الجید و الردی‌ء، و أراد بیعه من آخر ثانیا، فلا یجب علیه الاعلام. و أما المخفی و ان کانت الحرمة فیه ایضا ببیع المغشوش مع جهل المشتری بالحال، إلا أنه لا فرق فیه بین کون الغش بفعله أو بفعل آخر أو لغرض آخر، ففی جمیع ذلک یجب الاعلام.
ثم إنه (ره) ساوی بین النقصین، و ذکر أنه لا یجب علیه الإعلام إلا فی مورد قصد التلبیس. و أما ما هو ملتبس فی نفسه فلا یجب. نعم لا یجوز إظهار سلامة المبیع و عدم وجود النقص فیه، بلا فرق فی ذلک ایضا بین النقص الخفی و غیره، فالعبرة فی حرمة الغش بقصد التلبیس علی المشتری. و قال (ره): (ان فی التفصیل الوارد فی صحیحة الحلبی الأولی شهادة لذلک) قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل یشتری طعاما، فیکون أحسن له و أنفق ان یبله، من غیر أن یلتمس زیادته، فقال: إن کان بیعا لا یصلحه إلا ذلک و لا ینفقه غیره، من غیر أن یلتمس فیه زیادة، فلا بأس، و إن کان انما یغش به المسلمین، فلا یصلح» «2» فإنه سلام اللّه علیه جوز بل الطعام بدون الاعلام مع عدم قصد الزیادة، لأن الروایة لو کانت ناظرة إلی صورة الإعلام لم یکن وجه للتفصیل فی الجواب بین قصد الزیادة و عدمه، فإنه مع الاعلام یجوز البل مطلقا.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (86) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (8)
(2) و رواها فی الوسائل الجزء (12) الباب: (9) من أبواب أحکام العیوب- حدیث: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 171
ثم إن فی جامع المقاصد ذکر فی الغش بما یخفی (1)
______________________________
(أقول): لم یظهر من صحیحة الحلبی جواز السکوت، فیما إذا کان فی المبیع ما لا یعرف إلا من قبل البائع، و لو لم یکن ذلک بفعله کحیوان أکل ما یوجب موته، بل یکون ترک الاعلام فی بیعه غشا، فیعمه ما دل علی حرمة الغش.
(لا یقال) النقص فی المبیع إذا کان من قبیل العیب فعلی البائع الإعلام به مطلقا سواء کان العیب خفیا أم لا، لان بیعه بالتزام الصحة مع علمه بالعیب یعد غشا، کما لو صرح بأنه یبیعه علی شرط الصحة، و الحیوان الذی أکل ما یوجب موته من بیع المعیوب علی شرط السلامة، (فإنه یقال): الموجب لصدق الغش عدم إعلام البائع بالعیب مع علمه به، حتی فیما لو تبرأ من عیوب المبیع، حیث یعد بیع الحیوان المزبور غشا، حتی مع التبری منها، و إلا فلیس الالتزام بالصحة إخبارا عنها لیقال ان الالتزام بها مع العلم بالعیب غش، بل معناه جعل الخیار للمشتری علی تقدیر العیب، کما سیأتی فی بحث الخیارات ان شاء اللّه تعالی.
نعم إذا کان النقص مما یعرفه الناظر فی المبیع، فلا یجب إعلام المشتری بالحال إلا فیما إذا کان فعله بقصد التلبیس، لعدم صدق الغش علی ترک الاعلام، حیث إن الغش بمعناه المصدری ضد النصیحة لا ترک النصیحة مطلقا لیتحقق بمجرد ترک الاعلام. نعم إذا أظهر ما یکون إغراء أو موجبا لوقوع الآخر فی خلاف الواقع کان ذلک غشا فی المعاملة.
(1) یقع الکلام فی حکم المعاملة، فنقول: الغش أما بإخفاء الأدنی فی الأعلی، کمزج الجید بالردی‌ء، أو بإخفاء غیر المراد فی المراد، و نعنی بالمراد ما ینطبق علیه عنوان المبیع، و من غیره ما لا ینطبق علیه، أو بإظهار الصفة الجیدة فی المبیع مع عدمها واقعا، و یعبر عنه بالتدلیس، أو بإظهار ما لا ینطبق علیه عنوان المبیع بصورة ما ینطبق علیه، کمبیع المموه و ما یکون مصبوغا بماء الذهب بعنوان أنه ذهب.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 172
و ما ذکر من وجهی الصحة و الفساد (1)
______________________________
ثم إن الغش و ان کان محرما، لکن النهی عنه لا یقتضی فساد المعاملة فیما إذا لم یخرج المغشوش بالغش عن عنوان المبیع، کما فی مزج الماء باللبن، مع استهلاک الماء باعتبار قلته، فیکون البیع صحیحا، غایة الأمر یثبت للمشتری خیار العیب مع جهله بالحال، و نظیره ما إذا کثر التراب فی الحنطة، فإن کثرة التراب فیها لا یخرج المبیع عن عنوان الحنطة، بل تعد معیوبة. و ما ذکره المصنف (ره) فی الفرق بین المثالین لا یرجع الی محصل، و إذا خرج المبیع بالغش عن عنوان المبیع، بحیث لم یصدق ذلک العنوان علی الموجود، کما فی بیع المموه کان البیع باطلا، باعتبار أن عنوان المبیع یکون بنظر العرف مقوما للبیع، و مع فقده لا یکون بیع، و هذا بخلاف ما إذا صدق علیه عنوانه، و لکن خرج بالغش عن الوصف الملحوظ فیه، فإنه مع فقد الوصف یکون المورد تارة من تخلف الوصف المشترط، و من تخلف الداعی أخری و إذا لم یستهلک غیر المراد فی المراد، بان کان الموجود هو المبیع و غیره، فیتبعض البیع، و یکون بالإضافة إلی المراد صحیحا، کما إذا خلط دهن النبات بدهن الحیوان بلا استهلاک أحدهما فی الآخر، و باعه بعنوان دهن الحیوان و بالإضافة إلی غیره باطلا باعتبار عدم القصد الی بیعه.
(1) أی أن ما ذکر فی جامع المقاصد- فی وجه الصحة فی بیع اللبن الممزوج بالماء و فی وجه فساده- یجری فی سائر موارد عیب المبیع، فیتردد أمر البیع فیها بین الصحة و الفساد، حیث أن المبیع فیها أیضا عین متمول. و هذا وجه الصحة و کون المقصود فیها هو الصحیح، کإرادة البصیر فی بیع العبد، و هو غیر متحقق و هذا وجه الفساد، مع انه لا ینبغی الریب فی أن العیب فی المبیع لا یوجب بطلان البیع، بل یثبت معه خیار العیب، و ذلک فإن أوصاف الصحة- حتی فی مثل شوب اللبن بالماء- لیست مقومة للمبیع عرفا. و یتعلق البیع بالموجود الخارجی بعنوان أنه یطلق علیه اللبن، و یکون خلوصه شرطا، بمعنی أنه یثبت للآخر الخیار علی تقدیر
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 173
و اما وجه تشبیه مسألة الاقتداء (1) ثم انه قد یستدل علی الفساد (2)
______________________________
شوبه. و علیه، فلا یکون فی البین وجه لبطلان البیع.
نعم إذا کان العنوان مقوما للمبیع، کما إذا کان مثل عنوان الفرس و باع الحیوان بعنوانه، فبان حمارا حکم ببطلان البیع، لان قصد البیع یتعلق بعنوان الفرس، و لذا قالوا فی بیع الصرف أنه لو ظهر أحد العوضین معیبا، و لکن من غیر الجنس المذکور فی العقد بطل البیع.
(1) و اما الصلاة فی مسألة الاقتداء فمحکومة بالصحة، حتی فیما إذا کان ناویا لأحد الشخصین بنحو التقیید، حیث أن الفرادی لا تنقص عن صلاة الجماعة إلا فی القراءة الساقطة حال العذر، کما هو مقتضی حدیث لا تعاد و المفروض ان ترکها کان لتوهم أنه مأموم. نعم لو کان المراد من التفصیل بین التقیید و غیره هو الحکم ببطلان الجماعة فی الأول لا فی الثانی، فهو صحیح، و لکن لا یساعد علی ذلک ظاهر کلماتهم.
(2) قد تقدم ان المعاملة- بلحاظ النهی عن غش المؤمن فیها لا تفسد و قد ذکر فی محله ان النهی عن معاملة تکلیفا لا یقتضی فسادها، و لم یرد فی خطاب- النهی عن بیع المغشوش بهذا العنوان لیقال بظهور النهی فی فساده، علی ما ذکرنا سابقا من کون الفساد هو الظهور الاولی للنهی عن المعاملة. و أما النهی عن بیع الدرهم المغشوش فی مرسلة موسی بن بکر «1» فمحمول علی صورة عدم المالیة، و کون بیع الدرهم من التمویه فی الجنس، بقرینة الأمر بإلقائه فی البالوعة، فإنه لو کان مالا کما إذا کان الغش فی سکتة فقط، لکان الإلقاء المزبور تبذیرا خصوصا بعد کسره.
بقی فی المقام أمران: (الأول)- أن ما ذکر الشهید (ره) من التردد فی صحة بیع هذا بعنوان الفرس فبان حمارا، و أنه یبتنی علی تقدیم الإشارة- علی العنوان
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب (86) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 174

[الغناء]

الغناء لا خلاف فی حرمته فی الجملة (1)
______________________________
فهو ایضا غیر صحیح، فان مثل عنوان الفرس من العناوین المقومة للمبیع، فیکون مقدما علی الإشارة بلا ریب، حیث ان البیع یتعلق بالعین الخارجیة بما انه ینطبق علیها ذلک العنوان و یقصد المشتری شراء الفرس و البائع یرید بیعه. و اسناد البیع الی المشار الیه باعتبار اعتقادهما أنه فرس و هذا بخلاف مسألة الاقتداء، فإنه یمکن فیها ان یقصد المأموم الاقتداء بزید، و إشارته إلی الحاضر باعتبار اعتقاده انه زید، و هذا معنی تقدیم الوصف، و یمکن ان یقصد الاقتداء بالحاضر زیدا کان أو غیره، و لکن توصیفه بزید باعتبار اعتقاده أن الحاضر فعلا هو لا عمرو، کما هو تقدیم الإشارة و بما ان القصد من الأمور الوجدانیة، و لا یمکن فیها الشک حال حصولها، فیمکن للمأموم حصول التردد بعد فراغه عن العمل.
(الثانی) ذکر المحقق الإیروانی رحمة اللّه علیه أن الذی یظهر لی من الاخبار أن الغش بعنوانه لا یکون محرما، بل هو محرم بعنوان الکذب. و فیه أنه لم یعلم وجه هذا الظهور، سواء کان الغش فی المعاملات أو غیرها، بعد ما ذکرنا من أن أخذ عنوان- موضوعا فی خطاب الشرع، و ان احتمل کونه مشیرا الی عنوان آخر- یکون هو الموضوع واقعا إلا ان هذا خلاف ظاهر الخطاب، فان مقتضی أصالة تطابق مقام الإثبات مع مقام الثبوت أن یکون الموضوع فی خطاب هو الموضوع للحکم واقعا، بل القرینة- فی المقام علی أن الغش بعنوانه موضوع للحکم لا بعنوان الکذب- ظاهرة، حیث أن الأحکام المتقدمة من التکلیف و الوضع تترتب، حتی فیما إذا کان غش البائع مثلا بعنوان التوریة لا الکذب، و لذا یتعدد العقاب فی فرض الغش بالکذب فلاحظ و تدبر.
(1) لا خلاف فی حرمة الغناء فی الجملة و یستدل علیه بالروایات المستفیضة الواردة «1» فی تفسیر قول الزور من قوله سبحانه وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ و الواردة
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب (99) من أبواب ما یکتسب به.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 175
..........
______________________________
فی تفسیر لهو الحدیث، من قوله سبحانه وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ و الواردة فی تفسیر الزور من قوله سبحانه وَ الَّذِینَ لٰا یَشْهَدُونَ الزُّورَ و ذکر المصنف (ره) بما حاصله أن المطلوب فی المقام إثبات حرمة الغناء بمعناه الظاهر المتعارف الذی هو عبارة عن کیفیة الصوت الذی یکون بها مطربا. و ما ورد فی تفسیر قول الزور لا یدل علی حرمة ذلک حیث أن تطبیق قول الزور علی الغناء قرینة علی کون المراد به الکلام الباطل لا الکیفیة فی الصوت مطلقا و یؤید کون المراد بالغناء فیها هو الکلام الباطل، صحیحة حماد بن عثمان عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «سألته عن قول الزور؟ قال منه قول الرجل للذی یغنی أحسنت» «1» فإن قوله أحسنت باعتبار تضمنه مدح الفاعل علی فعله الحرام باطل، اللّهمّ إلا ان یقال: أن قول الزور فی قوله سبحانه عام یعم الباطل فی معناه أو فی جهة قراءته و لعله لذلک عده تأییدا. نعم فی مرسلة الصدوق، قال: (سأل رجل علی بن الحسین علیهما السلام عن شراء جاریة لها صوت، فقال: ما علیک لو اشتریتها، فذکرتک الجنة بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التی لیست بغناء و أما الغناء فمحظور» «2» فان التعبیر- عن الکلام الصحیح و الفضائل الحقة بعدم الغناء- دلیل علی کون المراد بالغناء و لو فی بعض استعمالاته هو الکلام الباطل، و کذا ناقش (ره) فی ما ورد فی تفسیر لهو الحدیث، بناء علی کون اضافة اللهو الی الحدیث من إضافة الصفة إلی موصوفها، حیث ان کون الحدیث لهوا عبارة أخری عن بطلان معناه نعم لو کانت إضافته إلیه من اضافة المظروف الی ظرفه المعبر عن ذلک فی علم الأدب بکون الإضافة بمعنی (فی) فیعم الغناء فی الکلام الصحیح، بل اجری (ره) المناقشة فیما ورد فی تفسیر الزور فی قوله سبحانه وَ الَّذِینَ لٰا یَشْهَدُونَ الزُّورَ و ذکر أن
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب (99) من أبواب ما یکتسب به، الحدیث: (21)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب (16) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 176
و فیها ابن فضال (1)
______________________________
المدح فیه لمن لا یحضر مجالس التغنی یعنی الأباطیل من الکلام.
أقول لم یظهر وجه صحیح للخدشة فیما ورد فی تفسیر الزور، فإنه لا قرینة فی البین علی ان تطبیق الامام (ع) عنوان الزور علی الغناء باعتبار الکلام، کما کانت فی الوارد فی تفسیر الآیة الاولی بل الثانیة أیضا. و بعبارة أخری صحیحة أبی الصباح عن ابی عبد اللّه (ع) «1» دالة علی کون الغناء بنفسه زورا و باطلا، و ظاهر الغناء هی الکیفیة فی الکلام الحق أو الباطل. و ما ذکر (ره) ایضا من دلالة المرسلة علی استعمال الغناء فی الکلام الباطل ضعیف، لاحتمال ان یکون قوله فیها و التی لیست بغناء راجعة إلی القراءة لا قیدا للفضائل نعم مجرد المدح علی الحضور فی مجلس اللهو و الباطل المستفاد من قوله سبحانه وَ الَّذِینَ لٰا یَشْهَدُونَ الزُّورَ لا یکفی فی الحکم بالحرمة کما لا یخفی.
(1) کأن مراده أن وجود بنی فضال فی سند الروایة کاف فی اعتبارها للأمر بالأخذ بروایاتهم و قد روی محمد ابن الحسن فی کتاب الغیبة عن ابی الحسین التمام عن عبد اللّه الکوفی خادم الحسین بن روح عن الحسین بن روح عن ابی محمد الحسن ابن علی (ع)، أنه «سئل عن کتب بنی فضال؟ فقال: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» «2» و فیه أنه لا سبیل لنا إلی إحراز أن روایة عبد الأعلی مرویة عن کتب بنی فضال، بل علی تقدیره ایضا لا یکون الروایة معتبرة، فإن الأمر بالعمل بروایاتهم إرشاد الی أن مجرد فساد اعتقادهم لا یوجب طرح روایاتهم بان لا یصح الاعتماد علی روایة یکون أحد منهم فی سندها لا أن وجودهم فی سند روایة یکون تمام الموضوع لاعتبارها، بحیث لا تضر جهالة باقی رواتها حتی مع کون بعضهم کذابا و جعالا. و لذا لا یصح عند معارضة روایة
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (99) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
(2) وسائل الشیعة الجزء (18) الباب: (11) من أبواب صفات القاضی- الحدیث (13).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 177
مما یصف (1) و روایة یونس (2)
______________________________
صحیحة مع روایة أخری فی سندها منهم طرح الصحیحة و الأخذ بالروایة بدعوی أنه مقتضی الأمر بالأخذ بکتبهم. هذا مع أن الأمر بالأخذ غیر ثابت، و منشأه الروایة التی نقلناها کما لا یخفی. نعم دلالة الروایة- و ظهورها فی کون الغناء المحرم عبارة عن الکیفیة فی الصوت- واضحة، فإن الکلام الذی یزعم فیه ترخیص رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله لیس من الباطل من جهة المعنی، و لعل وجه الاستشهاد بالآیة کون المحکی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله هو تجویزه القول المزبور مطلقا بان یقال عنده صلی اللّه علیه و آله ایضا. و هذا نوع من اتخاذه صلی اللّه علیه و آله اللهو أو أن حکایة تجویز القول المزبور عنه صلی اللّه علیه و آله کانت افتراء علیه (ص) نظیر افتراء الکفار علی اللّه سبحانه من أخذه تعالی مریم و ابنها صاحبة و ولدا، فیعم الحاکین لترخیصه ما ذکر فی حق هؤلاء الکفار من الویل.
ثم ان الظاهر کون الروایة موثقة، لأن عبد الأعلی هو ابن أعین و قد وثقه المفید فی رسالته الإعدادیة، کما یعمه التوثیق العام من علی بن إبراهیم، حیث روی فی تفسیره عنه. و وجه کونه فی هذه الروایة هو ابن أعین روایة یونس بن یعقوب الذی روی بعض الروایات الأخر عنه بعنوان ابن أعین فلاحظ.
(1) یعنی مما یذکر و یحکی، و قوله- رجل بدل عن فلان و لم یحضر المجلس- وصف للرجل، أی ویل للذی لم یحضر مجلس رسول اللّه (ص) و لم یسمع ترخیصه من حکایته عنه (ص).
(2) لا یخفی أنه لیس فی الروایة تعیین المراد من الغناء، و قد طبق علیه فیها عنوان الباطل، نظیر الروایة الواردة فی تفسیر قوله سبحانه (وَ الَّذِینَ لٰا یَشْهَدُونَ الزُّورَ) و علی المصنف (ره) بعد إشکاله- فی دلالة ما ورد فی تفسیره و استظهاره أن المراد به الکلام الباطل- بیان الفرق بینها و بین روایة یونس، و وجه قبوله دلالة هذه علی حرمة الکیفیة للصوت، سواء کانت فی کلام باطل أو صحیح. و علی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 178
و روایة محمد بن ابی عباد (1) و فی روایة الأعمش (2) و قوله علیه السلام قد سئل عن الجاریة (3)
______________________________
کل فالروایة لا بأس بالاعتماد علیها، فإنها مرویة فی قرب الاسناد عن الریان بن صلت عن الرضا (ع) بل و هذه هی العمدة فی الحکم بحرمة الغناء، و إلا فما ذکره المصنف (ره)- من اشعار الروایات المتقدمة بأن المحرم هو عنوان اللهو و الباطل و ان کان ذلک فی کیفیة الصوت- لا یمکن المساعدة علیه، فان الاعتبار بالظهور لا بالاشعار، مع أن لازم ما ذکر کون مطلق اللهو و الباطل محرما حتی ما لم یکن فی البین غناء، کما إذا قرأ الاشعار الراجعة إلی العشق و نحوها بلا ترجیع صوت أصلا.
(1) و لکن مضافا إلی ضعف سندها لا دلالة لها علی الحرمة، لما تقدم من أن المدح لفعل لا یکشف عن کونه واجبا.
(2) و باعتبار ضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها.
(3) و فی روایة الحسن بن علی الوشاء، قال (سئل أبو الحسن الرضا (ع) عن شراء المغنیة؟ قال قد یکون للرجل الجاریة تلهیه، و ما ثمنها إلا ثمن الکلب، و ثمن الکلب سحت» «1» و فی صحیحة إبراهیم بن ابی البلاد «ثمن الکلب و المغنیة سحت» «2» و مثل هذا کاشف عن حرمة الغناء، فإنه لا یکون بطلان المعاملة علی الجاریة بما أنها مغنیة إلا مع حرمته، و الا فکونها مغنیة ککونها خیاطة أو کاتبة من الأوصاف التی توجب زیادة مالیتها.
(لا یقال): نعم، و لکن لا یکون مثلهما کاشفا عن حرمة الغناء مطلقا، حتی فیما إذا کان فی الکلام الصحیح، (فإنه یقال) بطلان بیعها کاشف عن حرمة الغناء حتی فیما إذا کان فی الکلام المزبور، و الا فکونها مغنیة ککونها کاتبة من الأوصاف التی تکون منشأ للحلال و الحرام، و لا یوجب مثلها بطلان البیع فتدبر. و
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (16) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (6).
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (16) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (4).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 179
أنه مد الصوت (1).
______________________________
نظیرها ما ورد فی حرمة الاستماع الی الغناء، فإنه کاشف عن حرمة نفس الغناء حیث لا یحتمل حرمة الاستماع و الجلوس الی الحلال و فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام، قال «سألته عن الرجل یتعمد الغناء یجلس الیه قال: لا» «1».
فقد ظهر مما ذکرنا أن الغناء و ان کان بإطلاقه محرما إلا أنه لا یمکن الحکم بکونه من الکبائر، إلا فیما إذا کان فی ضمن کلام باطل کالکذب. و ما یوجب إضلال الناس عن الدین الحق و إفساد عقیدتهم، و فی صحیحة محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع)، قال: «سمعته یقول: الغناء مما أوعد اللّه علیه النار» «2» و تلا هذه الآیة وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ إلخ، فإن الآیة ناظرة إلی شراء لهو الحدیث الموجب لإضلال الناس. و ما فی روایة الأعمش أیضا لا یدل علی أنه بإطلاقه من الکبائر، حیث أن المذکور فیها الملاهی التی تصد عن ذکر اللّه، و الملاهی جمع ملهی بمعنی اللهو، بقرینة التمثیل بالفعل، و مدلولها کون الغناء الموجب لنسیان اللّه کبیرة، فلا تعم ما یکون فی ضمن الاشعار المتضمنة للوعظ و الإرشاد و نحوهما.
(1) لا ینبغی التأمل فی کون الغناء عرفا هی الکیفیة للصوت، و لا دخل فی صدقه لبطلان معنی الکلام و عدمه، و لذا من سمع من بعید صوتا یکون فیه الترجیع الخاص المناسب للرقص و ضرب الأوتار یحکم بأنه غناء، و ان لم یتمیز عنده مواد الکلام و لعل هذا هو المراد من قولهم بأنه مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطلوب، بان یکون مرادهم تطویل الصوت بنحو خاص ای تطویله بترجیعه و تردیده فی الحلق، بنحو یقتضی الطرب أی یناسبه، و الطرب حالة تعرض النفس من شدة الفرح أو الحزن و حقیقته خروج النفس عن اعتدالها و لذا ربما یفعل الإنسان
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (99) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث (32).
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (99) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث (6).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 180
ان الرجل المتستر (1) و ربما یبکی فی خلال ذلک (2) أما الأول فلأنه حکی عن المحدث الکاشانی (3).
______________________________
فی ذلک الحال ما لا یفعله فی غیره، و علی کل- فإن أحرز فی مورد کون الکیفیة غناء فهو، و الا فمقتضی الأصل الإباحة، و یکون الشک فی المقام من الشبهة المفهومیة حیث یکون المفهوم مجهولا من حیث سعة دائرته و ضیقه کما لا یخفی. و یشهد علی ما ذکرنا- من کون الغناء هی کیفیة الصوت من غیر دخل لمعنی الکلام فیه- موثقة عبد الأعلی المتقدمة، حیث أن الکلام المنکر الوارد فیها لیس باطلا. من جهة المعنی.
(1) أی الرجل الجالس مکان الخلوة.
(2) و یظهر ذلک بملاحظة مثل الأب الذی مات ولده المحبوب له الشاب، فإنه یقرأ عنده تعزیة سید الشهداء و ولده الأکبر سلام اللّه علیهما، و یبکی أشد البکاء، مع أنه لم یکن یبکی من قبل بمثل هذه التعزیة، فان بکاءه حقیقة لموت ولده ثم ان الوجه فی هلاک الرجل المتستر المفروض ما أشرنا إلیه من أن الجهل بحرمة هذا النحو من کیفیة القراءة فی التعزیة أو غیرها شبهة حکمیة منشأها الجهل بعموم مفهوم الغناء و شموله لها، و الجهل فی تلک الشبهة لا یکون عذرا الا بعد الفحص و عدم الظفر بما یکون دلیلا علی حرمة تلک الکیفیة کما لا یخفی.
(3) المنسوب الی المحدث الکاشانی و صاحب الکفایة جواز الغناء و أن الحرام ما یقترن به من المزمار، و دخول الرجال علی النساء و نحوهما، و ان الاخبار الناهیة عن الغناء ناظرة إلی المتعارف فی ذلک الزمان، و هو الغناء المقترن بالأباطیل و المحرمات، و لعله یشیر الی ذلک قوله علیه السلام فی صحیحة أبی بصیر «أجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس، و لیست بالتی یدخل علیها الرجال» «1»
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (15) من أبواب ما یکتسب به الحدیث: (3).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 181
..........
______________________________
و یمکن دعوی ظهور الجواز من بعض الروایات الأخری، کخبر ابی بصیر قال:
«سألت أبا عبد اللّه (ع) عن کسب المغنیات؟ فقال: التی یدخل علیها الرجال حرام، و التی تدعی إلی الأعراس لیس به بأس، و هو قول اللّه عز و جل:» «1» و خبر علی ابن جعفر عن قرب الاسناد عن عبد اللّه بن الحسن قال: «سألته عن الغناء هل یصلح فی الفطر و الأضحی و الفرح؟ قال: لا بأس به ما لم یعص به» «2» و رواه علی بن جعفر فی کتابه إلا أنه قال: ما لم یزمر به، و فی بعض النسخ ما لم یؤمر به، و الصحیح هو الأول. و ظاهر هذه ایضا جواز الغناء فی نفسه، حیث لا یحتمل جوازه فی الأعیاد و الأفراح کلها و حرمته فی غیر ذلک.
(أقول): ما ذکر من نظر الأخبار الناهیة إلی الغناء المتعارف فی ذلک الزمان و کان مقارنا بالأباطیل و المحرمات الأخر فاسد، فإنه- مضافا إلی أن النهی عن عنوان ظاهره کونه المنهی عنه، لا کونه إشارة إلی عنوان آخر یکون مقارنا له أو متحدا معه بعضا أو غالبا- أن إنکار الترخیص راجع فی موثقة عبد الأعلی إلی نفس القول و الغناء، لا الی استعمال الملاهی أو غیره من المحرمات. و أما صحیحة أبی بصیر فلا بد من حمل قوله (ع) بالتی یدخل علیها الرجال علی العنوان المشیر یعنی إلی التی تغنی فی غیر الزفاف، و لعل دخول الرجال علیها کان متعارفا فی غنائها فی غیر الزفاف. و یحتمل ان یکون قوله. (و لیست إلخ) حالا أی التی تزف العرائس لا بأس بکسبها حال عدم دخول الأجانب علیها، و عدم دخولهم من باب المثال و المراد عدم ارتکاب محرم آخر. و لا بأس بالالتزام بجواز الغناء فی الأعراس ما لم یقترن بمحرم آخر، حیث أن حل الکسب بعمل یلازم جواز ذلک العمل.
و یدل علیه روایتان لأبی بصیر ایضا، و فی إحداهما- و لا یبعد کونها معتبرة
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (15) من أبواب ما یکتسب به الحدیث: (2)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (15) من أبواب ما یکتسب به الحدیث: (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 182
..........
______________________________
فإنه لیس فی سندها غیر حکم الخیاط، و الظاهر انه ثقة باعتبار کونه من مشایخ ابن ابی عمیر- «قال أبو عبد اللّه (ع): المغنیة التی تزف العرائس لا بأس بکسبها) و الوجه فی اعتبار عدم الاقتران بحرام آخر مضافا الی ما استظهرناه من صحیحته المتقدمة إطلاق أدلة حرمة استعمال الملاهی و نحوه، فإنها تعم الزفاف و غیره. و ظاهر الروایة المجوزة تجویز الغناء دون المحرم الآخر. و دعوی أن المتعارف من الغناء فی الزفاف کان مقترنا باستعمال الملاهی لم تثبت، بل هذه نظیر دعوی أن المتعارف من الغناء فی الزفاف کان مقترنا بشرب الخمور کما لا یخفی. و أما ما رواه فی قرب الاسناد- عن علی بن جعفر فلضعف سنده- ساقط عن الاعتبار، فان فی سنده عبد اللّه بن الحسن و لم یثبت له توثیق. نعم روایته عن کتابه معتبر، و لکن دلالته علی جواز الغناء الذی لا یزمر به قابل للخدشة، فإنه یحتمل ان یکون المراد بالغناء مطلق مد الصوت، و قید ما لم یزمر به إشارة الی عدم البلوغ الی حد الغناء المعروف. و هذا الاحتمال و ان کان خلاف الظاهر الا أنه لا بأس به فی مقام الجمع، و لو فرض عدم تمامیة ما ذکرنا فی هذه الصحیحة و صحیحة أبی بصیر المتقدمة و وقعت المعارضة بین هذه الطائفة الموافقة للعامة و الطائفة المانعة المخالفة لهم، فالمتعین الأخذ بالمانعة باعتبار ان مخالفة العامة هو المرجح الثانی فی باب المعارضة فتدبر.
ثم إنه لا یسعنا الحکم بحرمة الباطل و اللهو ما لم یدخل فی عنوان الغناء أو غیره من المحرمات، و لکن نسب التحریم الی بعض الأصحاب. و یستدل علیه (تارة) بمثل قوله سبحانه وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ «1» و فیه ما تقدم، من أن المدح بفعل لا یدل علی وجوب ذلک الفعل، و (اخری) بروایات واردة فی وجوب التمام فی سفر الصید تنزها، و فی موثقة أبی بکیر «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل یتصید الیوم و الیومین! و الثلاثة أ یقصر الصلاة؟ قال: لا إلا أن یشیع الرجل أخاه فی الدین،
______________________________
(1) سورة المؤمنون (23)- الایة: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 183
..........
______________________________
فان الصید مسیر باطل لا تقصر الصلاة فیه» «1» و فی موثقة زرارة عن ابی جعفر (ع) قال:
«سألته عمن یخرج عن أهله بالصقورة و البزاة و الکلاب یتنزه اللیل و اللیلتین و الثلاثة، هل یقصر فی صلاته أم لا؟ قال: إنما خرج فی لهو لا یقصر» «2» و لکن لا یخفی عدم دلالتهما علی حرمة اللهو و الباطل بالسفر فضلا عن غیره ایضا، بل مدلولهما عدم تشریع القصر فی ذلک السفر المقصود به اللهو و التنزه و الباطل. و المراد بالباطل عدم غرض مطلوب فیه، کالتکسب و تشییع الأخ، و غایة الأمر الالتزام بالتمام فی السفر کذلک، مع عدم کونه من افراد السفر للمعصیة. و یناسب ذلک عطف سفر الصید تنزها فی کلام الأصحاب علی السفر للمعصیة، فلاحظ. و أما موثقة عبد الأعلی فقد تقدم أن مدلولها عدم اتخاذ اللّه تعالی أو رسوله لنفسه اللهو.
و أما أن اللهو بإطلاقه محرم علی الإنسان المکلف، فلا دلالة لها علی ذلک أصلا، بل ذکرنا احتمال أن یکون الاستشهاد بالآیة باعتبار ما فی ذیلها من الویل للمفتری و فی صحیحة الریان بن صلت، قال: «سألت الرضا (ع) عن الغناء و أن العباسی ذکر منک انک ترخص فی الغناء؟ فقال: کذب الزندیق ما هکذا قلت له، سألنی عن الغناء، فقلت إن رجلا أتی أبا جعفر (ع) فسأله عن الغناء، فقال: إذا میز اللّه بین الحق و الباطل، فأین یکون الغناء؟ فقال: مع الباطل، فقال: قد حکمت» فان صدرها ظاهر فی نفی الترخیص فی الغناء لا انه حرام و قول ابی جعفر (ع) لا یدل علی خصوص الحرمة، کما لا یدل علی الجواز بنحو الکراهة، حیث أن الباطل جامع بینهما، و یناسب کلا منهما، و بهذا الاعتبار ذکر سلام اللّه علیه کذب الزندیق. و بهذا یظهر الحال فی موثقة زرارة عن ابی عبد اللّه (ع)، أنه «سئل عن الشطرنج و عن لعبة شیث التی یقال لها لعبة الأمیر، و عن لعبة الثلث، فقال: أ رأیتک إذا میز اللّه الحق و الباطل مع
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (5) باب: (9) من أبواب صلاة المسافر- الحدیث: (7)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (5) باب: (9) من أبواب صلاة المسافر- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 184
فان مرجع أدلة الاستحباب (1)
______________________________
أیهما تکون؟ قال: مع الباطل، قال: فلا خیر فیه» «1» حیث أن نفی الخیر لا یدل علی الحرمة، بل یناسب الکراهة أیضا، و إن کان المراد منه بالإضافة الی بعض مورد السؤال أو کله الحرمة، و لکنها بقرینة خارجیة، و لو کنا و هذه الروایة لما أمکن الحکم بالحرمة حتی فی مورد السؤال، و کیف کان فلا دلالة فی الروایتین علی حرمة الباطل أصلا.
(1) و حاصله أن المحرم قد یکون له وجود آخر و یحسب مقدمة للمستحب أو المکروه أو المباح، و قد یکون متحدا مع العنوان المستحب أو المکروه أو المباح فی الوجود، و لا بد فی کلا القسمین من تقدیم خطاب التحریم و لو مع کون النسبة بین الخطابین العموم من وجه، فان هذا التقدیم مقتضی الجمع العرفی بین الخطابین، حیث ان المستفاد عرفا من خطاب استحباب الشی‌ء مع ملاحظة کون بعض سببه محرما استحباب إیجاده بسبب مباح، کما أن المستفاد من خطابه مع ملاحظة خطاب النهی فی مورد اتحاد العنوانین کون الاستحباب اقتضائیا بالإضافة إلی العنوان المحرم بمعنی انه یثبت الاستحباب لو لم یکن فی البین ذلک العنوان الحرام. و کذا الحال فی مورد اتحاد العنوان المحکوم بالإباحة مع العنوان المحرم، و لذا لا یستفاد من خطاب حل أکل لحم مثل الغنم حله حتی فیما إذا کان الغنم مغصوبا أو موطوءا، و لعل الوجه فی هذا الجمع العرفی هی القرینة العامة، و هی ملاحظة الفاعل الجهة الأهم و الملاک الملزم فی مورد مزاحمته بغیره.
و قد تحصل مما ذکرنا أنه لا یمکن دعوی المعارضة بین خطاب النهی عن الغناء و بین خطاب استحباب قراءة القرآن أو المراثی، فیما إذا کانت القراءة أو المرثیة بنحو الغناء لیرجع بعد تساقط الإطلاق من الجانبین إلی أصالة الحلیة، أو تقدیم جانب الاستحباب ببعض الروایات القاصرة فی دلالتها أو فی سندها ایضا عن إثبات استحباب
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (102) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 185
الحداء بالضم کدعاء (1)
______________________________
الغناء فی القرآن، نظیر قوله: (أقروا القرآن بألحان العرب) و کقوله: (لکل شی‌ء حلیة و حلیة القرآن الصوت الحسن) و غیرهما من المرویات فی أبواب قراءة القرآن.
(1) قیل بجواز الغناء للسیر بالإبل. و یستدل علیه بما روی عن النبی (ص) انه قال لعبد اللّه بن رواحة: «حرک بالنوق، فاندفع یرتجز، و کان عبد اللّه جید الحداء، و کان مع الرجال، و کان أنجشة مع النساء، فلما سمعه تبعه، فقال (ص) لأنجشه:
رویدا رفقا بالقواریر).
و فیه أن الحدیث نبوی مجهول السند و قاصر الدلالة، حیث أن الرجز لا یلازم الغناء، کما أنه لم یعلم کون الحداء مساویا للغناء، مع أنه (ص) لم یأمر رواحة بالحداء حتی یستظهر منه أنه تجویز للغناء للسیر بالإبل، و بروایة السکونی عن جعفر ابن محمد عن أبیه عن آبائه قال قال رسول اللّه (ص): «زاد المسافر الحداء و الشعر منه لیس فیه جفاء» «1» و فی بعض النسخ لیس فیه خناء، و هذه الروایة ضعیفة سندا و دلالة، أما دلالة فلما تقدم أنه لم یعلم کون الحداء مساویا للغناء، بل من المحتمل قریبا أنه مطلق مد الصوت و ترجیعه فیقید بما لم یصل الی حد الغناء کما هو مقتضی الجمع بینها و بین روایات حرمة الغناء علی ما مر. و أما سندا فان فی سندها الحسین ابن یزید النوفلی، فیه کلام أشرنا إلیه آنفا.
و ما یقال- من أنه موثق فان الشیخ (ره) وثقه فی العدة، حیث قال فیها (و لأجل ما قلنا عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث، و غیاث بن کلوب، و نوح بن دراج، و السکونی و غیرهم من العامة.) و وجه کون هذا الکلام توثیقا للنوفلی، هو أن الراوی عن السکونی هو النوفلی غالبا، فعمل الأصحاب بروایات السکونی یکون عملا بروایة النوفلی- لا یخفی ما فیه، فان ظاهر الکلام المزبور هو توثیق السکونی، و أن کونه عامیا لا یضر باعتبار روایته عند الأصحاب. و أما سائر شرائط العمل بالخبر
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (37) من أبواب آداب السفر- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 186

[فی الغیبة و حکمه]

اشارة

فجعل المؤمن أخا (1)
______________________________
الواحد فلیس ذلک الکلام ناظرا إلیها، و لذا لا یمکن دعوی اعتبار کل روایة یکون فی سندها أحد هؤلاء الجماعة. هذا مع أن روایة غیر النوفلی عن السکونی غیر عزیز فلاحظ الروایات. الکثیرة المتفرقة فی أبواب الفقه و فی أسانیدها السکونی أو إسماعیل بن مسلم.
(1) أی انه سبحانه و تعالی شبه عرض المؤمن بلحم الأخ، و جعل التعرض لعرضه و إظهار سوئه أکلا للحم الأخ، و شبه عدم حضوره عند التعرض لعرضه بموته، و قال عز من قائل أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ و أورد علی ذلک الإیروانی (ره) بأنه لا یناسب العرض مع اللحم، و التعرض له مع الأکل، و عدم الحضور مع الموت. و أی مناسبة تقتضی التشبیه المزبور، و فیه اشمئزاز الطباع.
و بعبارة أخری لا یکون فی البین تشبیه فی ناحیة الاجزاء المفروضة فی قوله عز من قائل وَ لٰا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً بل التشبیه ناظر الی الوزر، و أن وزر الغیبة کوزر أکل لحم المیت. و هذا الوزر إما من قبیل العقاب علی العمل حیث یکلف المغتاب بالکسر فی الآخرة بأکل لحم الموتی؟ أو من باب تجسم الأعمال، حیث تکون الغیبة فی الدار الآخرة أکل لحم المیت. و قد ورد فی روایة نوف البکالی عن أمیر المؤمنین (ع) «اجتنب عن الغیبة فإنها إدام کلاب النار» «1».
أقول: لم یظهر اشمئزاز الطباع بالإضافة إلی التشبیه فی الأجزاء، کیف و قد عبر فی بعض الروایات المعتبرة عن الغیبة بأکل لحوم الناس، کما فی صحیحة أبی بصیر عن ابی جعفر (ع) قال قال رسول اللّه (ص): «سباب المؤمن فسوق، و قتاله کفر، و أکل لحمه معصیة، و حرمة ماله کحرمة دمه) «2» فإن إطلاق أکل اللحم علی الغیبة فی قوله (و أکل لحمه معصیة) بالنظر الی الدنیا، حیث انها دار المعصیة
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (152) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (16)
(2) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (152) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (12)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 187
و قوله تعالی وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ (1) و قوله إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَةُ (2) بل أشد من بعضها (3)
______________________________
و وعاء العصیان، و روایة نوف البکالی- مضافا الی ضعف سندها- لا دلالة لها علی تعیین غذاء المغتابین بالکسر یوم القیمة. و لعل کلاب النار غیرهم.
(1) لا یخفی أن الهمز أو اللمز ذکر العیب و تنقیص الآخر فی حضوره أو غیابه و الغیبة- علی ما سیأتی- إظهار عیب أخیه المستور علیه، فتکون النسبة بینها و بین المراد من الهمز أو اللمز العموم من وجه، فإنه ربما یکون التنقیص بذکر عیبه الظاهر، فلا تکون غیبة. و ربما یکون إظهار عیبه المستور علیه بداع آخر غیر هتکه و تنقیصه، فلا یکون همزا و لمزا، و قد یجتمعان و لا یصح جعل الدلیل علی حرمة أحد العنوانین کذلک دلیلا علی حرمة الآخر.
(2) لا یخفی أن إضافة الشیاع إلی شی‌ء قابل للکثرة و التکرار، ظاهرها کثرته وجودا لا بیانه و إظهاره، فالآیة المبارکة ظاهرها حرمة دعوة المؤمنین و تحریصهم الی الفواحش فی مقابل نهیهم عن المنکرات. نعم فی صحیحة محمد بن حمران دلالة علی عموم الآیة للغیبة أیضا، حیث قال فیها أبو عبد اللّه (ع)، من قال فی مؤمن ما رأته عیناه و سمعته أذناه، فهو من الذین قال اللّه عز و جل إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ «1» و لکن الاعتماد علیها خارج عن الاستدلال بالآیة.
(3) لا یخفی کون الغیبة أشد من کبیرة فی الوزر، و إن کان مقتضاه أنها ایضا من الکبائر، إلا أن کونها أشد من کبیرة فی التخلص عن وزرها لا یقتضی ذلک، کما إذا کانت الغیبة من حقوق الناس و حرمة شرب الخمر من حقوق اللّه، فالتخلص عن وزر شرب الخمر یکون بمجرد التوبة، بخلاف وزر الغیبة، فمثل هذه الأشدیة لا
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (152) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (6)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 188
فیجوز اغتیاب المخالف (1).
______________________________
تقتضی أن تکون الغیبة من الکبائر و المروی- عن النبی (ص) بعدة طرق (أن الغیبة أشد من الزنا)- ناظر إلی مرحلة التخلص عن الوزر، کما هو مفاد ذیله من قوله: (إن الرجل یزنی فیتوب.).
نعم روی أن الغیبة أشد من ستة و ثلاثین زنیة، و ذکر العدد ظاهره النظر الی العقاب، و إلا لکان الأنسب أن یقول (الغیبة أشد من الزنا) و لکنه نبوی مرسل لا یمکن الاعتماد علیه، بل لو کان حدیثا صحیحا، لکان اللازم تأویله لو لم یمکن طرحه، للجزم بأن الغیبة لا تکون أشد حرمة و وزرا من زنیة واحدة، فضلا عن الثلاثین. و لذا لو اکره علی الزنا أو الغیبة تعین اختیار الثانی، و ذکرنا نظیر ذلک فیما ورد من أن درهم ربا أشد من سبعین زنیة کلها بذات محرم.
نعم یستفاد کون الغیبة کبیرة من صحیحة محمد بن حمران المتقدمة، حیث أن ظاهرها شمول ما أوعد اللّه علیه العذاب للغیبة أیضا، و ذکر المصنف (ره) وجها آخر لکونها کبیرة، و هو اندراجها فی الخیانة. و فیه ان کون الغیبة من الخیانة ممنوع، کیف؟ و لو لم یکن فی البین دلیل علی حرمتها بعنوان الغیبة، فباعتبار دخولها فی الخبر الصدق کانت جائزة، بل علی تقدیر کونها خیانة، لما أمکن الحکم بکونها من الکبائر حیث لا دلیل علی کون الخیانة بمعناها العام من الکبائر. و العجب منه (ره) حیث أغمض فی الاستدلال علی کونها کبیرة عن آیة وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ و عن قوله سبحانه إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَةُ مع استدلاله بهما علی حرمتها، مع أن الویل و الوعید بالعذاب علی عمل فی الکتاب المجید ملاک کون ذلک العمل من الکبائر.
(1) لا ینبغی التأمل و الریب فی جواز اغتیاب المخالف و سائر فرق الشیعة فیما إذا کان خلافهم أو مخالفتهم الحق بنحو التقصیر، و لو بترکهم الفحص عن الحق، فإنهم فی هذه الصورة من أظهر أفراد الفساق و المتجاهرین بفسقهم،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 189
و عدم جریان أحکام الإسلام علیهم (1) ثم الظاهر دخول الصبی الممیز (2)
______________________________
إذ التجاهر بترک الولایة الحقة لا یقصر عن التجاهر بترک سائر الواجبات و ارتکاب المحرمات الموجب لجواز الاغتیاب علی ما سیأتی، کیف؟ و أن الولایة من عماد الدین، و أهم ما بنی علیه السلام، علی ما فی الروایات المعتبرة و بعضها مرویة فی الباب الأول من أبواب مقدمات العبادات، بل لا یبعد اندراج المخالفین و سائر الفرق فی أهل البدع و الریب، مع تقصیرهم أو مطلقا، حیث ینسبون إلی الشریعة و الرسول الأکرم ما یبرأ منه الرسول (ص)، فیعمهم مثل صحیحة داود بن سرحان، عن ابی عبد اللّه (ع)، قال قال رسول اللّه (ص): إذا رأیتم أهل البدع و الریب من بعدی، فأظهروا البراءة منهم، و أکثروا من سبهم و القول فیهم و الوقیعة، و باهتوهم، کیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام الحدیث «1».
(1) أی انه لا یترتب علی المخالفین إلا قلیل من أحکام الإسلام، و ترتب هذا القلیل لأجل توقف نظام معاش المؤمنین علیه، و من ذلک حکم الشارع بعدم انفعال ما یلاقیهم بالرطوبة، و حل ذبائحهم، و حل مناکحتهم، و حکمه باحترام دمائهم. و هذا الاحترام لأجل أن لا یوقعوا المؤمنین فی الفتنة، و کحکمه بحرمة نسائهم، باعتبار أن الشارع امضی لکل قوم النکاح المرسوم عندهم.
(أقول) کل حکم ترتب فی لسان الأدلة علی الإسلام أو عنوان المسلم یترتب علیهم، کما یترتب علی المؤمنین، و هذا لیس بقلیل، فیثبت التوارث بینهم و بین المؤمنین، و یجب علینا تجهیز موتاهم، و هکذا. نعم الخلود الی الراحة بعد الموت و الدخول فی الجنة فی الدار الآخرة و غیر ذلک من آثار الإطاعة و الایمان لا یثبت فی حقهم، لبطلان أعمالهم باعتبار عدم التزامهم بالولایة التی شرط صحة الأعمال علی الأظهر و هذا أمر آخر.
(2) لا یبعد شمول المراد من البعض فی قوله سبحانه لٰا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (11) الباب: (39) من أبواب الأمر و النهی- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 190
الغیبة اسم مصدر (1).
______________________________
الصبی الممیز أیضا، غایة الأمر أن ما دل علی رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم یقتضی خروجه عن المراد بالبعض الأول، و لیس فی البین ما یدل علی تساوی البعضین فی المراد، بل یکون فی البین ما یقتضی عدمه، حیث أن المتجاهر بالفسق خارج عن المراد من البعض الثانی، و داخل فی المراد من الأول کما لا یخفی. نعم فی شمول الآیات و الروایات للمجنون بل الصبی غیر الممیز تأمل، و لا یبعد انصرافهما عنهما.
(1) بقی فی المقام أمور: (الأول) أن الغیبة اسم مصدر لاغتاب، أو مصدر لغاب و المستفاد مما ذکر فی المصباح أنها (ذکر الإنسان بما یکرهه من العیب الموجود فیه) کما أن المستفاد من القاموس أنها (ذکر العیب للإنسان مع کونه فیه) و ذکر المصنف (ره) أن ظاهر تعریفهما- خصوصا تعریف القاموس، حیث عد غابه مرادفا لعابه- هو کون ذکر العیب لغایة الانتقاص، أی نسبة النقص الی المغتاب بالفتح، و قد صرح باعتبار هذا القصد الشهید الثانی (ره) فی کشف الریبة، حیث قال: (إن الغیبة ذکر الإنسان فی غیابه بما یکره نسبة الیه مما یعد نقصا فی العرف بقصد الانتقاص و الذم) و علی ذلک فلا یکون من الغیبة ذکر العیوب فی غیر مقام الانتقاص، کما إذا ذکرها فی مقام المعاملة علی الجاریة، أو ذکرها فی المعرف للشخص.
(لا یقال) یکون قصد الانتقاص بمجرد ذکر النقائص، فیحصل قصد الانتقاص فی المثالین ایضا، فلا یکون المثالان خارجین عن عنوان الغیبة حتی علی تعریف الشهید (ره) (فإنه یقال): لو کان قصد الانتقاص حاصلا بمجرد ذکر العیب و النقص لکان اعتبار قید قصد الانتقاص فی تعریفه لغوا و الحاصل أنه لا یلزم ان تکون الغایة فی ذکر النقائص هو الانتقاص.
(أقول) علی ذلک لم یتضح وجه استظهار قصد الانتقاص من کلام المصباح أو القاموس بعد إمکان کون الغایة فی ذکر العیب و النقص أمرا آخر غیر الانتقاص.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 191
..........
______________________________
و أما ما فی المصباح من اعتبار کون العیب مما یکرهه المغتاب بالفتح، فالمراد کراهة ظهوره أو کراهة ذکره، و الأول کما فی العیب المخفی، حیث أن المغتاب بالفتح کثیرا ما یکره ظهوره، و الثانی کما فی العیب الظاهر، حیث أن الإنسان کثیرا ما یکره ذکره بذلک العیب تعییرا له أو فی مقام ذمه. و الوجه فی کون المراد ذلک هو أن الإنسان یجد فی الغالب ما یرتکبه من القبائح موافقا لقواه الشهویة، فلا یکرهها، و إنما یکره ظهورها للناس أو ذکرها کما ذکرنا. و هذا کله فیما إذا کان المراد بما الموصولة هو العیب. و أما لو کان المراد به هو الکلام لکان معنی ما فی المصباح اغتابه إذا ذکره بکلام یکره ذلک الکلام، و کراهة الکلام ایضا إما لکونه إظهارا لعیبه المستور علیه، أو لکونه متضمنا للذم و التعییر. و کیف کان، فهذا التعریف موافق لما رواه فی المجالس و الاخبار من قوله (ص) لأبی ذر- بعد سؤاله بقوله یا رسول اللّه و ما الغیبة؟- «ذکرک أخاک بما یکره» «1» و نحوه نبوی آخر و لکن النبوی الأول کالثانی ضعیف سندا لا یمکن الاعتماد علیهما، مع أن فی النسخة الموجودة عندی (ذکرک أخاک بما یکره) أی ما یکون مکروها. و هذه عبارة أخری عن العیب، غایة الأمر یقید بما إذا کان مستورا کما سیأتی.
و بعبارة أخری لا دخل لکراهة المغتاب بالفتح و عدم کراهته فی صدق الغیبة علی إظهار عیبه و لا فی حرمتها، فإنه إذا فرض انسان له عیب مستور علیه، و لکن لا یکره ظهوره للناس بالاغتیاب، لاعتقاده أن الاغتیاب یوجب انتقال حسنات المغتاب بالکسر الیه، و انتقال سیئاته الیه. و لذا یرضی بفعل ذلک المغتاب، فلا إشکال فی کون الفعل المزبور اغتیابا.
و علی کل- فان ما ورد فی تفسیر الغیبة- و منها، حسنة عبد الرحمن بن سیابة- کاف فی إثبات المراد بها، و أنها عبارة عن کشف عیب مستور علی المؤمن. و یستفاد
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (152) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (9)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 192
..........
______________________________
من الآیة المبارکة أیضا ذلک، و أنه لا یجوز إظهار ما فیه نقص عرض المؤمن و سقوطه عن أعین الناس. و لا یفرق فی ذلک بین إظهار عیبه فی حضوره أو فی غیابه، حتی و لو فرض أن الغیبة بمعناها الظاهر لا تشمل الأول، فإن العبرة بالملاک لکون حرمتها للتحفظ علی کرامة المؤمن و عرضه و عدم سقوطه عن أعین الناس. و فی موثقة أبی بصیر عن ابی جعفر (ع)، قال قال رسول اللّه (ص): «سباب المؤمن فسوق، و قتاله کفر، و أکل لحمه معصیة و حرمة ماله کحرمة دمه» «1» فان دلالتها علی حرمة أکل لحم المؤمن و تنقیص عرضه واضحة. و فی روایة أخری لعبد الرحمن ابن سیابة، عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «إن من الغیبة أن تقول فی أخیک ما ستره اللّه علیه، و إن من البهتان أن تقول فی أخیک ما لیس فیه» «2» و ربما یستظهر منها عدم انحصار الغیبة بإظهار عیب مستور علی مؤمن، حیث ان ظاهر لفظة (من) هو التبعیض.
و لکن لا یخفی ان المراد فی الروایة التبعیض بحسب المصداق، بمعنی أن قولک المزبور مصداق، و قول الآخر ذلک القول ایضا مصداق آخر، و هکذا. و الشاهد لکون التبعیض بحسب المصداق قوله بعد ذلک (و إن من البهتان) حیث أن من الظاهر عدم تعدد نوع البهتان، و فی روایة داود بن سرحان، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الغیبة؟ قال: هو أن تقول لأخیک فی دینک ما یفعل، و تبث علیه أمرا قد ستره اللّه علیه لم یقم علیه فیه حد «3».
و ربما یقال مقتضی ظهورها اختصاص الغیبة المحرمة بإظهار ما یکون فی ارتکابه حد، و یجاب عن ذلک کما عن السید الخوئی بأنه یرفع الید عن القید ببرکة
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (158) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (158) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (3)
(3) وسائل الشیعة الجزء (8): الباب (154) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 193
..........
______________________________
حسنة عبد الرحمن بن سیابة، قال: «سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: الغیبة أن تقول فی أخیک ما ستره اللّه علیه»، و أما الظاهر مثل الحدة و العجلة فلا. و اما البهتان أن تقول فیه ما لیس فیه» «1» و فیه أن مقتضی الجمع العرفی هو رفع الید عن إطلاق الثانیة بالقید الوارد فی الروایة الأولی. هذا، و لکن الصحیح أنه لا دلالة فی الروایة الأولی علی التقیید، فان عدم قیام الحد بمفاد لیس التامة یصدق علی ما إذا لم یکن فی ارتکابه حد، و لعل ذکر ذلک باعتبار أن مع قیام الحد یکون الارتکاب ظاهرا عند الناس، فلا یکون فی البین غیبة. و کشف عیب مستور، هذا مع ضعف سندها بمعلی بن محمد، فلا تصلح لرفع الید بها عن إطلاق الحسنة.
(لا یقال) کیف تکون روایة عبد الرحمن حسنة، مع عدم التوثیق له (فإنه یقال) یعمه التوثیق العام الذی ذکره الشیخ (ره) فی العدة، فإنه من مشایخ ابن ابی عمیر.
ثم إن الظاهر صدق الستر و کون العیب مما ستره اللّه حتی لو علمه واحد أو اثنان أو ثلاثة، و إنما لا یصدق فیما إذا علمه جل معاشریه أو جماعة، بحیث یصح أن یقال: إنه مما عرفه الناس، و فی روایة یحیی الأرزق، قال قال لی أبو الحسن (ع) «من ذکر رجلا من خلفه بما هو فیه مما عرفه الناس لم یغتبه، و من ذکره من خلفه بما هو فیه مما لا یعرفه الناس اغتابه، و من ذکره بما لیس فیه فقد بهته» «2» و لو کان عیب إنسان مستورا عند طائفة و ظاهرا عند الأخری، فهل یجوز إظهار ذلک العیب عند الطائفة الأولی؟ قد یقال بعدم جواز الإظهار، باعتبار أنه و إن لم یکن إظهاره عندهم اغتیابا، و أنه عیب لم یستره اللّه علی ذلک الإنسان، إلا أنه یعمه ما فی موثقة
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (154) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (1)
(2) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (154) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 194
ثم ان الظاهر المصرح به فی بعض الروایات (1)
______________________________
ابی بصیر المتقدمة من قوله (ع) (و أکل لحمه معصیة للّه) فإن الإظهار المزبور أکل للحمه و إسقاط له عن أعین الطائفة الأولی بلا کلام. و لکن الأظهر جوازه، فإنه لا ینبغی التأمل فی جواز إظهار ذلک العیب عند الجاهل به من الطائفة الثانیة، کما هو ظاهر الروایات الواردة فی تحدید الغیبة و تفسیرها، و إذا جاز إظهار عیبه عنده، مع أنه إسقاط لعرضه عنده، جاز عند الطائفة الأولی أیضا، باعتبار عدم احتمال الفرق و بعبارة أخری عدم احتمال الفرق موجب لرفع الید فی المورد عن إطلاق الموثقة المزبورة کما لا یخفی.
(1) قد تقدم أن حد الغیبة کشف ما ستره اللّه علی المؤمن من عیبه، فلا یکون اغتیاب فی إظهار ما لا یکون من العیب، کما إذا قال انه لیس بمجتهد، أو لیس بأعلم، فان نفی الکمال لا یعد من إثبات العیب، حتی فیما إذا کان المنفی عنه مدعیا لذلک الکمال، کما لا یکون اغتیاب فی العیوب الظاهرة، أی فی العیوب التی شأنها الظهور کالعور و الحول و القصر و سوء الخلق و نحوها، أو کان من الممکن ستره و لکن اللّه لم یستره علی صاحبه، کما إذا علم الناس به.
و یدل علی ذلک مضافا الی ما تقدم ما فی حسنة عبد الرحمن بن سیابة المتقدمة من قوله علیه السلام: (و اما الأمر الظاهر مثل الحدة و العجلة فلا) و علی ذلک فلا بأس بإظهار العیوب الظاهرة لمن لا یعلم بها نعم یجب أن لا یکون بعنوان الإهانة و قصد هتکه، بل بداع آخر و لو کان ذلک مجرد اطلاع الطرف علیه، فإنه سیأتی عدم جواز إهانة المؤمن غیر المتجاهر بفسقه.
ثم إنه لیس المراد بالعیب فی المقام خصوص الفسق، بل کل ما یکون مستورا علی الإنسان و فی إظهاره مهانة لکرامته و أکل للحمه، فاظهاره اغتیاب له، کما إذا قال: (إنه حال صباه فعل کذا أو کان أبوه کذا) نعم فی روایة داود بن سرحان (هو إن تقول لأخیک فی دینه ما لم یفعل، و تبث علیه) إلا أنها مع ضعف سندها یمکن المناقشة فی دلالتها أیضا کما لا یخفی.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 195
و ان کان بحیث یکره کلهم (1) مقتضی کونها من حقوق الناس (2).
______________________________
(1) لا یخفی أنه مع عدم تعیین المغتاب بالفتح و إن لا یکون کشف لعیبه المستور علیه، فلا یصدق علی الإظهار المزبور عنوان الغیبة، إلا أن ملاک حرمتها و هو إیراد النقص علی مؤمن، و إسقاطه عن أعین الناس بل عنوان أکل لحمه الوارد فی موثقة أبی بصیر المتقدمة موجود بالإضافة الی کل منهما، فإنه بذلک یکون کل منهما معرضا للتهمة. و أما کراهة کل منهما و عدمه، فقد تقدم أنه لا دخل لکراهة الطرف فی تحقق عنوان الغیبة، بل و لا فی حرمة الإظهار و عدمها. و من ذلک یظهر حال ما إذا قال أهل هذه القریة أو البلدة کذا، و کان علیه غالبهم، حیث أنه إن أراد الکل کان بهتانا و ان أراد الغالب و کان الموجود ما ستره اللّه علیهم فهو اغتیاب حکما، و إلا فلا بأس بذلک القول.
(2) بعض الروایات المتقدمة دالة علی وجوب الاستحلال، و مقتضی إطلاقها کون وجوبه تعیینیا، کما أن روایة حفص بن عمر «1» المعبر عنها فی کلام المصنف (ره) بروایة السکونی دالة علی لزوم الاستغفار للمغتاب بالفتح، و مقتضی إطلاقها أیضا تعیینه، فقیل برفع الید عن کلا الإطلاقین بحمل الوجوب فیهما علی التخییری، کما هو مقتضی الجمع العرفی بین الأمر بفعل فی خطاب و الأمر بالفعل الآخر فی خطاب آخر، و فیه ان هذا النحو من الجمع فی المقام غیر ممکن، لما ورد من کون الغیبة أشد من الزنا فی التخلص عن وزرها، و مع التخییر بین الاستحلال و الاستغفار لا یکون فی البین ما یوجب کون التخلص من وزرها أشد، مع ان الجمع بحمل الفعل فی کل من الخطابین علی التخییری یختص بما إذا علم بعدم وجوب کلا الفعلین معا، کما فی مسألة دلالة إحدی الروایتین علی وجوب صلاة الجمعة، و الأخری علی وجوب صلاة الظهر، حیث یعلم بعدم وجوب کلتا الصلاتین معا.
و أما فیما احتمل وجوب کل منهما تعیینا، فیؤخذ بإطلاق الوجوب فی کل منهما.
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (8) الباب: (155) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 196
..........
______________________________
(لا یقال): ظاهر کل من الروایتین عدم وجوب الفعل الآخر، فان مقتضی روایة حفص بن عمر کون الاستغفار للمغتاب بالفتح کافیا فی تکفیر ذنب الاغتیاب فلا حاجة معه الی الاستحلال، کما أن ظاهر النبوی کون الاستحلال کافیا، و لا حاجة معه الی الاستغفار له.
(فإنه یقال) نعم هذا الظهور إطلاقی و من باب السکوت فی مقام بیان کفارة الاغتیاب، فینتفی هذا الإطلاق عن کل من الطائفتین بقرینة الأخری، فإن مدلول روایة حفص عدم الحاجة الی غیر الاستغفار من سائر الأفعال، و منها الاستحلال، فیرفع الید عن الإطلاق بالإضافة إلی الاستحلال و کذا الحال فی ناحیة النبوی، حیث ان مدلوله ایضا عدم الحاجة الی غیر الاستحلال من سائر الأفعال، و منها الاستغفار للمغتاب، فیرفع الید بالإضافة إلی الاستغفار.
و الحاصل أن مقتضی الجمع العرفی بین الروایتین هو الالتزام بوجوب کلا الأمرین، و هذا یناسب ایضا کون الغیبة أشد من الزنا کما لا یخفی. نعم یبقی فی البین أن هذا الجمع فرع اعتبار کل من الطائفتین، و مع ضعف سندهما لا یمکن الاعتماد علیهما حتی یجمع بینهما بما ذکر، و ربما یجمع بینهما بحمل لزوم الاستحلال علی صورة التمکن، و عدم الفتنة فی الاستحلال، و الاستغفار علی صورة عدم التمکن أو احتمال وقوع الفتنة.
و یقال إن روایة السکونی شاهدة لذلک، قال أبو عبد اللّه (ع) علی ما فی الروایة «قال رسول اللّه (ص): من ظلم أحدا وفاته فلیستغفر اللّه فإنه کفارة له» «1» و فیه (أولا) ان الروایة ضعیفة بالنوفلی کما تقدم بیان ذلک سابقا، و (ثانیا) انه لا دلالة فیها علی الاستغفار للمظلوم، و (ثالثا) کون الغیبة ظلما علی المغتاب بالفتح أول الکلام، و لذا لو لم یکن فی البین أدلة تحریم الغیبة و أکل لحم المؤمن لما کانت أدلة تحریم الظلم کافیة لإثباتها، مع انه لیس الظلم مطلقا من حقوق الناس کما فی الزنا فإنه لا یجب علی الزانی مثلا فی توبته الاستحلال من أب البنت أو زوج المرأة ممن یکون
______________________________
(1) الوسائل الجزء (11) الباب (78) الحدیث (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 197

[موارد جواز الغیبة]

اشارة

فاعلم ان المستفاد من الاخبار المتقدمة (1).
______________________________
عرضه مع ظهور الزنا مورد المناقشة بین الناس، و من هنا یظهر عدم الدلالة فی الدعاء المنقول عن السجاد سلام اللّه علیه علی کون الغیبة من الظلامة التی یجب الاستحلال منها.
و الأظهر أنه بعد ملاحظة ضعف الأخبار الدالة علی کونها من حقوق الناس، و أنه یتوقف التخلص عنها علی الاستحلال أو الاستغفار، أو بعد تساقط کلتا الطائفتین بالمعارضة کما مر یرجع الی إطلاق ما دل علی کون التوبة مکفرة للسیئات، و أن التائب عن ذنبه کمن لا ذنب له، و أنه کفی فی التوبة الندم فراجع. و لا تصل النوبة مع هذا الإطلاق الی الأصل العملی، لیقال أن مقتضی حکم العقل فی مثل المقام هو الجمع بین الأمور التی یحتمل دخلها فی التخلص عن الوزر الثابت علی المکلف، و لکن مع ذلک لا ینبغی ترک الاحتیاط.
(1) و حاصله أنه یستفاد من الاخبار أن ملاک حرمة الغیبة حصول انتقاص المؤمن بها و سقوطه عن أعین الناس و لأنه یتأذی بها، و إذا فرض أن مصلحة رعایتها راجحة علی رعایة ملاک الغیبة کانت جائزة، و لا فرق بین کون تلک المصلحة راجعة إلی المغتاب بالکسر، کما إذا کانت غیبته مانعة له عن المنکر، أو الی المغتاب بالفتح کما إذا کانت غیبته تظلما و موجبا لاسترداد حقه، أو إلی شخص ثالث، کما فی نصح المستشیر، حیث ان المصلحة ترجع الی ذلک المستشیر. و المراد بالجواز معناه الأعم، فلا ینافی کونها واجبة کما فی الموارد التی تکون المصلحة المترتبة علیها لازمة الرعایة. و هذا- أی رعایة المصلحة الراجحة- لا یختص بالمقام، بل یجری فی کل مورد ثبت فیه ملاکان سواء کان ذلک المورد من حقوق اللّه فقط أو حقوق الناس ایضا، و یشیر الی ذلک ما فی جامع المقاصد من أن ضابط الغیبة المحرمة کل فعل یقصد به هتک عرض المؤمن أو التفکه به أو إضحاک الناس منه.
و أما ما کان لغرض صحیح فلا یحرم، کنصح المستشیر و التظلم و سماع التظلم و الجرح و التعدیل، ورد من ادعی نسبا لیس له، و القدح فی مقالة باطلة خصوصا فی الدین.
(أقول) ان کون الملاک فی حرمة الغیبة سقوط المغتاب بالفتح عن أعین
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 198
..........
______________________________
الناس صحیح، و لکن لا یکون تأذیه ملاکا، فإنه ربما لا یکون فی البین تأذ، کما إذا لم یسمع المغتاب ما قیل فی غیابه أو فی وجهه، و یکون تأذیه ناشئا عن بلوغ ما قیل فی غیابه الیه. و هذا الإبلاغ الذی یحصل معه تأذیه فعل شخص آخر غیر المغتاب بالکسر، و لذا ربما یقول المغتاب بالفتح لمن أبلغها الیه لم أخبرتنی بها، فإن إخبارک إیذاء لی.
ثم إن ما ذکر من رعایة المصلحة الراجحة موقوفة علی الاطلاع علی الملاکات، و أین لنا ذلک، بل هذه الرعایة المصلحة الراجحة موقوفة علی الاطلاع علی الملاکات، و أین لنا ذلک، بل هذه الرعایة من وظیفة الشارع فی مقام جعل الأحکام، فإنه إذا کانت مع المفسدة فی الفعل جهة أخری مقتضیة لخلاف حرمته، ففی مثل ذلک یکون الجعل تابعا لاقوی الملاکین، أو یثبت حکم ترخیصی مع عدم تمامیة الملاک الإلزامی. هذا فی مقام الثبوت، و أما فی مقام الإثبات، فإذا طرأ علی غیبة المؤمن عنوان یحتمل معه تبدل فسادها، و لم یکن ذلک العنوان الطارئ مورد الأمر أو الترخیص فی شی‌ء من الخطابات الشرعیة، فیؤخذ بإطلاق دلیل حرمة الغیبة، و مع تعلق الأمر أو الترخیص بذلک العنوان فی خطاب، تلاحظ النسبة بینه و بین خطاب النهی عن الغیبة، علی تفصیل مذکور فی بحث التعارض. نعم إذا کان التزاحم بین حرمة الغیبة و تکلیف آخر من قبیل التزاحم بین التکلیفین، بأن لم یتمکن المکلف من الجمع بین امتثال النهی عن الغیبة و موافقة التکلیف الآخر المتعلق بفعل آخر، فیلاحظ الأهم منهما أو محتملة.
و ما ذکره فی جامع المقاصد- من ان ضابط حرمة الغیبة قصد هتک المؤمن و إضحاک الناس منه، فلا یکون فی غیر ذلک حرمة- لا یمکن المساعدة علیه، فان القصد المزبور لا دخل له فی صدق الغیبة، و لا فی ملاک حرمتها و مقتضی الإطلاق هو الحکم بها بأی قصد تحققت، إلا إذا کان فی البین انصراف أو دلیل مقید لحرمتها. و لا بأس بالتعرض للموارد التی ذکرها فی جامع المقاصد، فنقول لا ریب فی جواز الغیبة فیما
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 199

[أحدهما ما إذا کان متجاهرا بالفسق]

أحدهما ما إذا کان متجاهرا بالفسق (1)
______________________________
إذا کانت المقالة الباطلة من قبیل البدعة فی الدین، و دعوة الناس الی الضلالة. و قد تقدم استفادة جواز الغیبة فی مثل هذا الفرض من صحیحة داود بن سرحان «1» بل البدعة کذلک تجاهر بالفسق فلا یکون لصاحبها حرمة. و أما التعدیل و الجرح، فإن الأول لا بأس به فإنه إظهار جلال الشخص و کماله، و کذا لا بأس بالثانی فیما إذا کان المغتاب کذابا جعالا أو متجاهرا بفسقه، کما إذا کان فطحیا أو واقفیا أو عامیا، حیث أن الراوی الکذاب یدخل فی المبدع فی الدین حتی فیما إذا کان متسترا بکذبه، بل و لا یبعد أن یقال بانصراف أدلة حرمة الغیبة عن الاخبار بالفسق فی مقام الشهادة، کما کان علی ذلک سیرة المسلمین، حیث کانوا یشهدون بفسق الناس عند دعوتهم إلیها.
هذا مع أنه قد یمکن للرجالی- فیما إذا علم فسق الراوی- أن یترک توثیقه، فان هذا یکفی فی سقوط روایته عن الاعتبار، و لا یلزم التعرض لفسقه المستور (فتأمل)، و کذا الحال فی مدعی النسب، فإنه یمکن رد دعواه بنحو لا یکون ظاهرا فی کون دعواه من قبیل التعمد الی الکذب، کما إذا قال انک علی خطأ و لیس لک هذا النسب. و أما الغیبة فی مقام النصح، ففی جوازها تأمل، حیث ان النسبة- بین ما دل علی استحباب نصح المؤمن و ما دل علی حرمة الغیبة- العموم من وجه، و لا بد فی مورد الاجتماع من تقدیم قوله سبحانه وَ لٰا یَغْتَبْ کما هو الحال فی کل مورد تعارض الخبر و الآیة بالعموم من وجه، مع ان دلالة الآیة علی العموم وضعی، فیقدم علی الإطلاقی حتی فیما إذا کان الإطلاقی فی الآیة أیضا، و تفصیل ذلک فی الأصول. و علی کل فیمکن نصح المؤمن فی ذلک المورد بنحو لا یدخل فی عنوان الاغتیاب، کما إذا قال لأخیه المؤمن أنی لا أری صلاحا فی تزویج ابنتک من فلان، و لا یلزم ان یظهر أنه شارب الخمر مثلا.
(1) و یستدل علی جواز اغتیاب المتجاهر بفسقه بأمور: (الأول)- روایة هارون ابن الجهم عن الصادق (ع) قال: «إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غیبة» «2»
______________________________
(1) الوسائل الجزء (11) الباب: (39) من أبواب الأمر بالمعروف الحدیث (1)
(2) الوسائل الجزء (8) الباب: (154) من أبواب العشرة الحدیث (4)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 200
..........
______________________________
و فی سندها احمد بن هارون و لم یوثق. نعم روی الصدوق (ره) عنه مترضیا علیه، و لعل ذلک لا یخلو عن الإشعار إلی حسن حاله، و لکن لاعتبار بالاشعار.
(الثانی)- مرسلة المفید (ره) فی الاختصاص عن الرضا (ع)، قال: من القی جلباب الحیاء فلا غیبة له علی ما رواها فی المستدرک.
(الثالث)- ما رواه عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن السندی بن محمد، عن أبی البختری عن جعفر بن محمد عن أبیه قال: «ثلاثة لیس لهم حرمة: صاحب هوی مبتدع، و الامام الجائر، و الفاسق المعلن بالفسق» «1» و الروایة ضعیفة بأبی البختری، فإنه وهب بن وهب، و قال الفضل بن شاذان فی حقه أنه أکذب البریة.
(الرابع)- موثقة سماعة عن ابی عبد اللّه (ع) قال: من عامل الناس فلم یظلمهم، و حدثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم، کان ممن حرمت غیبته و کملت مروته و ظهر عدله و وجبت أخوته» فإن مفهومها انتفاء حرمة الغیبة مع انتفاء الشرط، و لکن المفهوم جواز غیبة الفاسق المحرز فسقه، سواء کان متجاهرا أو متسترا، حیث أن المذکورات فی الشرط بمجموعها طریق إلی عدالة الشخص، فیکون إحرازها إحرازا لعدالته و خلافها إحرازا لفسقه، و ترتب حرمة الاغتیاب علی صورة ثبوت الطریق الی عدالته مقتضاه عدم الحرمة فی الصورة الثانیة، کان متجاهرا بفسقه أم لا، و المفهوم المزبور أخص مما دل علی حرمة اغتیاب المؤمن، فیرفع الید عن إطلاقه بالمفهوم، فیختص ما دل علی حرمة الاغتیاب بما إذا لم یظهر فسق المغتاب. و لا فرق فی جوازها مع ظهوره بین کونه متجاهرا أو لا.
و لکن الصحیح أنه یرفع الید عن إطلاق المفهوم بالتقیید الوارد فی صحیحة ابن ابی یعفور التی هی الأمر الخامس فی المقام قال أبو عبد اللّه (ع) فیها بعد السؤال
______________________________
(1) الوسائل- الجزء (8) الباب: (154) من أبواب العشرة الحدیث (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 201
..........
______________________________
عن العدالة فی الرجل: «تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید و اللسان- الی ان قال:- و الدلالة علی ذلک أن یکون ساترا لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من تفتیش عثراته و عیوبه، فان ظاهرها اعتبار الستر فی حرمة الفحص، عن عیوبه فیجوز مع عدم الستر، و لا یحتمل الفرق فی الجواز و عدمه بین التفتیش عن سائر عیوبه و بین إظهارها بعد العلم بها. و هذه الصحیحة مع روایة هارون ابن الجهم تکون قرینة علی رفع الید عن إطلاق المفهوم فی الموثقة.
(السادس) روایة علقمة المحکیة عن المحاسن «من لم تره بعینک یرتکب ذنبا و لم یشهد علیه شاهدان، فهو من أهل العدالة و الستر، و شهادته مقبولة، و إن کان فی نفسه مذنبا، و من اغتابه بما فیه فهو خارج عن ولایة اللّه تعالی داخل فی ولایة الشیطان» و ظاهرها أن حرمة الاغتیاب متفرعة علی کون الشخص من أهل الستر، و قبول شهادته علی کونه من أهل العدالة. و مقتضی هذا التفریع جواز اغتیابه عند عدم کونه من أهل الستر. و دعوی- أن قوله (ع): (و من اغتابه بما فیه) جملة مستأنفة مستقلة و غیر متفرعة علی کونه من أهل الستر، فتکون دلالتها علی جواز اغتیاب غیره ممن لا یکون ساترا لعیوبه من قبیل مفهوم اللقب- یدفعها أنها خلاف ظاهرها. نعم یمکن أن یقال بدلالتها علی عدم جواز الاغتیاب مع عدم إحراز فسق الشخص، کما إذا لم تره منه و لم تقم علیه شهادة. و علی جوازه مع علمه به أو قیام الشهادة علیه، بلا فرق بین المتجاهر و غیره، نظیر الإطلاق المتقدم فی الموثقة. و ما رفعنا به الید عن الإطلاق المزبور نرفع الید به عن إطلاق هذه الروایة أیضا.
و قد یقال: إن مفهوم روایة علقمة سالبة بانتفاء الموضوع، فان مفهومها من تری بعینک عصیانه أو قام علیه شهادة، فلیس من أهل العدالة و الستر، فلا تکون شهادته مقبولة و غیبته محرمة. و المراد أنه لا یکون ذکره عندک غیبة، فإنها کشف أمر مستور، و مع العلم به لا یکون کشف للمستور.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 202
و هل یجوز اغتیاب المتجاهر فی غیر ما تجاهر به (1)
______________________________
و فیه ما لا یخفی، فإنه لم یفرض فی الروایة ذکر ذلک الذنب حتی یقال لا یکون ذکره عند العالم به اغتیابا، بل المراد نفی الحرمة عن ذکر سائر عیوبه التی لا یعلم بها الشخص، و یکون ذکرها من الغیبة، فلا بد من حملها علی المتجاهر کما تقدم.
ثم إنی لا أظن أن یتوهم دلالة الموثقة علی وجوب الوفاء بالوعد و ذلک، لما ذکرنا من ان المذکور فیها طریق إلی عدالة الشخص، و یمکن جعل الالتزام بالمستحب الواحد طریقا إلی عدالة الشخص، فضلا عن جعل عدة أمور یکون الالتزام به أحدها.
نعم ربما یقال بأن مدلول الموثقة ترتب مجموع الأحکام المذکورة فی الجزاء علی الشرط المذکور، فیکون مفهومها انتفاء المجموع بانتفاء الشرط، و هذا لا ینافی ثبوت بعض تلک الأحکام أی حرمة الغیبة فی فرض انتفاء الشرط. و یدفعه ظهور القضیة فی ترتب کل واحد من الأحکام المزبورة علی الشرط.
ثم إن مفاد روایة علقمة کون الأصل فی المؤمن العدالة، فیکفی فی ترتیب آثارها عدم إحراز الفسق، هذا هو المنسوب الی الصدوق (ره)، و لکن الاعتماد- فی ذلک علی هذه الروایة مع ضعفها سندا و معارضتها لما دل علی اعتبار إحراز العدالة فی ترتیب آثارها، کصحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور- غیر ممکن.
(1) الأظهر جواز ذلک، کما علیه جماعة، و تقتضیه صحیحة ابن ابی یعفور، حیث أن ظاهرها جواز تفتیش سائر عیوب المتجاهر، فیجوز أیضا إظهار تلک العیوب بعد العلم بها، علی ما تقدم من عدم احتمال الفصل بین الجوازین، و یدل علیه أیضا روایة هارون بن الجهم المتقدمة، حیث أن ظاهرها عدم الاحترام للمتجاهر حتی یتحفظ علیه بترک غیبته و عدم إظهار عیوبه المستورة علیه، بل المراد من نفی الغیبة له تجویز إظهار تلک العیوب خاصة، و الا فبالاضافة الی عیبه المتجاهر به لا تتحقق الغیبة أصلا.
و الحاصل أن هذه الروایة- و ما بعدها باعتبار ضعف إسنادها- مؤیدة، و العمدة
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 203
نعم لو تأذی من ذمه بذلک دون ظهوره (1)

[الثانی تظلم المظلوم]

الثانی تظلم المظلوم و إظهار ما فعل به الظالم (2)
______________________________
فی المقام الصحیحة و الموثقة. و مما ذکر یظهر الحال فیما إذا کان متجاهرا فی بلد دون آخر، فإنه یجوز بیان عیوبه حتی فی البلد الآخر لعین ما ذکر. نعم إذا کان ساترا لعیوبه و معتذرا عن عیبه المتجاهر به بارتکابه للاضطرار أو الإکراه أو التزاحم بینه.
و بین التکلیف الآخر، أو بدعوی أنه یری جوازه تقلیدا أو اجتهادا، فان کان بطلان اعتذاره واضحا عند الناس فلا یعد الاعتذار سترا، و ان احتمل العذر و لو کان معلوم البطلان عند البعض الآخر، فلا یکون بارتکابه جاهرا بفسقه.
ثم إن ظاهر الأدلة کون الحکم ما دام کونه جاهرا، نظیر قوله (ع): «لا تصل خلف الفاسق» فلا یجوز الاغتیاب بعد ما صار الشخص ساترا لعیوبه، حتی بإظهار عیبه الذی کان علیه زمان تجاهره کما لا یخفی.
(1) یعنی لو تأذی بالذم لا بظهور عیبه، بان لا یکون مجرد ظهوره مکروها له، فلا بأس باغتیابه بإظهار ذلک العیب و فی فرض کراهته له یجوز سبه بما لا یکون کذبا، و لکن لا یجوز اغتیابه حیث ان مناط السب المذمة و التنقیص، فیجوز و مناط الغیبة إظهار عیبه، فلا یجوز الا مع الرخصة أو عدم الکراهة (أقول): هذا الکلام عجیب منه (ره) حیث تعرض سابقا لسب المتجاهر بفسقه و استظهر جوازه من دلیل جواز اغتیابه، و هنا فصل بین غیبة المتجاهر و ذکر عدم جوازها فیما إذا کان ظهور عیبه مکروها و بین سبه و ذکر جوازه بما لا یکون کذبا حتی مع تأذیة.
(2) یستدل علی جواز تظلم المظلوم عن ظالمة بقوله سبحانه وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولٰئِکَ مٰا عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ «1» و لکن لا یخفی ما فیه، فان ظاهرها جواز انتقام المظلوم عن ظالمة، کما یؤیده ملاحظة ما قبلها من قوله عز و جل وَ جَزٰاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهٰا فَمَنْ عَفٰا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللّٰهِ إِنَّهُ لٰا یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ «2» و اما جواز
______________________________
(1) سورة (شوری) الایة (40)
(2) سورة (شوری) الایة (39)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 204
..........
______________________________
الاغتیاب من ظالمة بإظهار ظلمه أو حتی سائر عیوبه المستورة علیه، فلا دلالة لها علیه، بل مقتضی قوله تعالی فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ المماثلة فی الانتقام. نعم لو کان ظلمه هو الاغتیاب و التنقیص المسقط للمغتاب بالفتح عن أعین الناس، فیجوز للمغتاب الانتقام من ظالمة بإظهار عیوبه، و قوله سبحانه لٰا یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّٰا مَنْ ظُلِمَ فإنه فی نفسه دال علی جواز إظهار المظلوم مساوئ ظالمة، بلا حاجة الی الروایة أو قول بعض المفسرین، لان قوله سبحانه مِنَ الْقَوْلِ کما مر سابقا بیان للجهر بالسوء و إظهاره.
و الحاصل ان ظاهر الآیة حرمة إظهار الإنسان المساوئ و القبائح التی ارتکبها هو أو غیره، إلا إذا کان الجاهر بها مظلوما یجهر بمساوئ ظالمة، و مناسبة الحکم و الموضوع مقتضاها دخل الظلم فی جواز الاغتیاب، بحیث لو لا ظلمه لما جاز اغتیابه و أما اختصاص الجواز بخصوص ظلمه بحیث لا یجوز إظهار سائر عیوبه، فلا تقتضیه المناسبة، بل مقتضاها بیان جمیعها حتی یحصل للناس إمکان التصدیق بظلمه.
ثم ان المصنف (ره) أید جواز التظلم بأن فی منع المظلوم عنه حرجا علیه، حیث ان التظلم نوع من التشفی. و لا یخفی ما فیه، فإنه لیس فی البین الحرج الرافع للتکلیف، خصوصا فیما إذا کان للمظلوم حجة علی ظالمة تمکنه من طرح دعواه فی المحاکم للأخذ بحقه، و بان فی جواز التظلم و تشریع الجواز مظنة ردع للظالم. و فیه ان هذا علی تقدیر تمامیته لا یختص بالمظلوم، لعدم اختصاص منع الغیر عن المنکر بشخص دون شخص. و بهذا یظهر الحال فیما استظهره مما ورد فی اغتیاب الإمام الجائر، حیث أن جواز اغتیابه لا یختص بخصوص المظلوم، بل یعم کل شخص، فیجوز لهم ذکر عیوبه. نعم فی النبوی لصاحب الحق مقال، و ظاهره جواز إظهار المظلوم حقه و بیان ما اصابه من الظلم و لو کان البیان إظهارا لعیب الآخر.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 205
مع أن المروی عن الباقر (ع) فی تفسیرها (1) و یظهر من بعض الاخبار جواز الاشتکاء (2) و یمکن الاستدلال علیه (3).
______________________________
و الحاصل أن قوله سبحانه لٰا یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ بنفسه کاف فی إثبات جواز بیان المظلوم عیوب ظالمة، بلا فرق بین کون عیبه ظلما أو غیره، و بلا فرق بین ان یکون فی إظهارها مظنة ازالة الظلم عنه، کما إذا أظهرها عند من یمکن له إزالته، أو لم یکن فی إظهارها إلا بیان عیوبه و إسقاطه عن أعین الناس، کما هو مقتضی إطلاق الاستثناء و عدم تقییده بمقام مظنة دفع الظلم. و ما فی کلام المصنف (ره) من عدم العموم فی الآیة، فإن أراد نفی الإطلاق فقد ذکرنا ثبوته کما هو مقتضی أصالة ورودها فی مقام البیان من جهتی المستثنی و المستثنی منه و إن أراد عدم العموم الوضعی فإثبات عموم الجواز لا یحتاج الیه کما مر.
(1) لا یخفی أن قوله سبحانه لٰا یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ بنفسه ظاهر فی أنه یجوز للمظلوم اغتیاب ظالمة، و یکون الانتصار باغتیابه مما یجوز الانتصار به فی الدین، فالروایة لا تنافی الآیة، بل الآیة حاکمة علی مفادها مع أنه لا یمکن رفع الید عن ظاهرها بمثل تلک المرسلة.
(2) و هی روایة حماد بن عثمان «1» و فی سندها ضعف بمعلی بن محمد، و علی روایة الشیخ (ره) بمحمد بن یحیی الصیرفی، و مرسلة ثعلبة بن میمون «2» و لا دلالة لهما ایضا علی جواز الاغتیاب بترک الأولی فإن الشکوی لا یکون من الاغتیاب دائما و لعل الشکوی المفروضة فی الروایتین لم تکن اغتیابا.
(3) أی علی جواز الاغتیاب فی مقام الاستفتاء مع توقفه علیه (لا یقال) کما یمکن الاستفتاء بإظهار السائل عیب أمه و سوئها، کذلک یمکن بطرح السؤال بنحو الفرض و التقدیر، بان یقول لو ارتکبت أم أحد الفعل الفلانی فما وظیفة ابنها، و طرح السؤال
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (13) الباب: (16) من أبواب الدین- الحدیث: (1)
(2) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (56) من أبواب العشرة- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 206
مدفوع بالأصل (1) مضافا الی أدلة النهی عن المنکر (2)
______________________________
فی الروایة بنحو الاغتیاب و عدم ردع النبی (ص) دلیل علی جواز الاستفتاء بنحو الاغتیاب حتی مع عدم توقفه علی ذکر الفاعل بالخصوص (فإنه یقال) لا إطلاق فی الروایة، فإنها ناظرة إلی قضیة شخصیة، و لعل السائل کان غافلا عن طرح السؤال فیها بالنحو الآخر.
و الحاصل ان المتیقن هو الجواز فی صورة توقف الاستفتاء کما لا یخفی.
(1) الرجوع فی المقام الی الأصل من الغرائب، فإن أم السائل جاهرة بفسقها أو لا لا یکون له أثر شرعی بالإضافة إلینا، حتی نرجع الی الأصل، بل ظاهر الروایة انه لم یردع رسول اللّه (ص) الولد عن اغتیاب أمه أو قذفها، و عدم ردعه (ص) یکون کاشفا عن جواز فعل الولد، إما لکونها مشهورة بالزنا أو لکون ذکرها للغفلة أو لغیرها، و لیس فی البین ما یعین شیئا من ذلک.
(2) و لکن مجرد عموم أدلتها لما إذا توقف النهی علی الاغتیاب أو علی محرم آخر لا یوجب تقدیم النهی عن المنکر، بل وجوبه مع حرمة الاغتیاب أو محرم آخر من المتزاحمین یراعی جانب الأهم أو محتمله، و لا یبعد ان یستفاد الأهمیة فی جانب التکلیف بالردع فی مورد تزاحمه مع حرمة الغیبة أو مثل الضرب أو الشتم من مثل صحیحة عبد اللّه بن سنان المتضمنة لأمر الولد بحبس أمه لردعها عن محارم اللّه.
و الحاصل انه لا ینبغی التأمل فی جواز الاغتیاب فیما إذا توقف علیه الأمر بالمعروف أو الردع عن المنکر، فإنه علی تقدیر عدم استفادة تعین رعایتهما عن الصحیحة فلا ریب فی استفادة جوازهما، فإن غایة الأمر ان وجوب الردع مع حرمة الاغتیاب فی مورد التوقف من المتزاحمین، و تکون الأهمیة فی کل منهما محتملة، و الحکم مع احتمالها فی کل من المتزاحمین هو التخییر اللهم الا ان یقال بان الأمر بالمعروف و الردع عن المنکر لا یجبان مع انحصار مقدمتهما بالمحرم.
ثم إن التزاحم إنما یکون فی فرض توقف النهی عن المنکر علی الاغتیاب بأن توقف ردع المغتاب عن الفعل المنکر علی الاغتیاب أولا ثم نهیه عنه حتی یؤثر فی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 207

[و یحرم استماع الغیبة]

و یحرم استماع الغیبة (1).
______________________________
الارتداع. و أما إذا کان الاغتیاب بنفسه کافیا فی ارتداعه، کان خطاب وجوب نهی الغیر و ردعه عن ارتکاب المنکر مع خطاب النهی عن الاغتیاب من المتعارضین یجتمعان فی الفرض، و بما أن الکتاب المجید دال علی کلا الحکمین یسقط الإطلاق من الخطابین، فیحکم فی الفرض بجواز الاغتیاب بأصالة البراءة عن حرمته کما لا یخفی (لا یقال): دلالة النهی عن الاغتیاب فی الکتاب المجید بالعموم، کما هو مقتضی وقوع الجنس فی حیز النهی أو النفی، و دلالة الکتاب علی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر بالإطلاق و مع وقوع المعارضة بالعموم من وجه یقدم العموم علی الإطلاق، کما هو المقرر فی محله (فإنه یقال): نعم، و لکن یستفاد جواز الاغتیاب فی الفرض من صحیحة عبد اللّه بن سنان، و ذلک فان قوله سبحانه فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ دلالته علی حرمة إیذائها بحبسها أو ضربها بالعموم و دلالة الکتاب علی أمرها بالمعروف و نهیها عن المنکر بالإطلاق. و مع ذلک ذکر سلام اللّه علیه فیها أن منعها عن المنکر بما ذکر من أفضل الصدقة. و لا یحتمل الفرق بین جواز ضربها و حبسها و بین اغتیابها.
و علی الجملة ما ذکر فی محله من تقدیم العموم علی الإطلاق فیما لم تکن قرینة أخری علی الجمع، و الصحیحة فی المقام قرینة علیه و لکن لا یخفی أنه لا یستفاد منها وجوب منعها عن المنکر بما ذکر، بل غایة مدلولها جواز المنع أو استحبابه فی مورد توقف المنع علی مثل الضرب و الحبس أو اتحاده معهما، و عدم إمکان المنع بغیرهما کما لا یخفی.
(1) و حاصله أن الاستماع و الإصغاء إلی الاغتیاب محرم بلا خلاف، و یدل علیه بل علی کونه من الکبائر ما ورد من أن السامع للغیبة أحد المغتابین، فإنه ان کان لفظ المغتابین بصیغة التثنیة یکون ظاهرا فی ان السامع للغیبة کصاحبه الذی أظهر سوء الآخر و عیبه، فان کان المغتاب بالکسر عاصیا بإظهاره کان السامع ایضا کذلک، و إن لم یکن عاصیا کما إذا کان المغتاب بالفتح متجاهرا بالفسق لم یکن
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 208
..........
______________________________
عصیان للسامع ایضا، و إذا لم یعلم السامع جواز فعل المتکلم، کما إذا احتمل کون المغتاب بالفتح مستورا، فالاستماع الیه- علی ما قیل- جائز لحمل فعل المتکلم علی الصحة.
قال فی کشف الریبة: (إذا سمع أحد مغتابا لآخر و هو لا یعلم أن المغتاب بالفتح یستحق الغیبة أو لا، قیل لا یجب نهی القائل، لإمکان استحقاق المغتاب بالفتح فیحمل فعل القائل علی الصحة ما دام لم یعلم فساد قوله و حرمته، و ایضا منع القائل و نهیه عن قوله یستلزم انتهاک حرمة القائل، و یجب علی السامع التحفظ علی حرمة القائل، کما یجب علیه التحفظ علی حرمة المغتاب بالفتح بترک اغتیابه) ثم قال:
(الاولی التنزه عن ذلک حتی یخرج المخرج منه، لعموم الأدلة أی أدلة وجوب رد الغیبة و انتصار المؤمن و عدم الاستفصال فیها عن إحراز کون القائل ممن لا یجوز له الاغتیاب، فیجب معه رد الغیبة و نهیه عنها و عن احتمال جوازه له، فلا یجب ردها و نهیه عنها، و لانه لو لم یجب رد الغیبة فی فرض احتمال جواز الاغتیاب للقائل لم یجب ردها فیما إذا أحرز أن المغتاب بالفتح انسان مستور لا یجوز اغتیابه، فإنه فی الفرض ایضا یحتمل ان یکون عند القائل مجوز لاغتیابه لم نعثر علیه و الالتزام بالجواز فی ذلک هدم لقاعدة النهی عن الغیبة) انتهی.
و لا یخفی ان عدم وجوب ردع القائل کما فی کلام کشف الریبة غیر جواز الاستماع، و یمکن أن یقال بعدم وجوب الرد علی القائل فی مورد احتمال جواز اغتیابه، و لکن لا یجوز الاستماع الیه، و هذا ظاهر قوله (ع) السامع للغیبة أحد المغتابین علی تقدیر قراءته بصیغة الجمع، حیث أن مقتضی قراءته بصیغة الجمع أن یکون السامع للغیبة کالمتکلم بها، و کما لا یجوز الاغتیاب و إظهار سوء الغیر مع عدم إحراز کون فاعل المنکر متجاهرا، کذلک لا یجوز السماع مع عدم هذا الإحراز، و لکن یظهر التسالم أو عدم الخلاف فی حرمة استماع الغیبة بما هو استماع
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 209
..........
______________________________
إلیها و لیس فی البین روایة علی تحریمه غیر مثل ما عن تفسیر ابی الفتوح من أن السامع للغیبة أحد المغتابین، و لا یمکن الاعتماد علی مثلها فی الحکم بحرمة استماعها، فضلا عن الحکم بکون الاستماع من الکبائر. نعم رد الغیبة واجب علی سامعها کما هو ظاهر غیر واحد من الروایات کموثقة إبراهیم بن عمر الیمانی عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «ما من مؤمن یخذل أخاه المؤمن و هو یقدر علی نصرته الا خذله اللّه فی الدنیا و الآخرة «1»» و المراد بالخذلان ترک النصرة بقرینة المقابلة.
و قریب منها بل أظهر منها غیرها فراجع، و مقتضاها عدم الفرق فی وجوب الرد بین علم السامع بان المغتاب بالفتح ممن لا یجوز اغتیابه أو احتمل جوازه. نعم فی الفرض الثانی لا یجوز الرد بنحو یکون هتکا للمغتاب بالکسر و منافیا لحمل فعله علی الصحیح، بمعنی عدم صدور المعصیة منه، فیجب علیه الرد بنحو یحفظ فیه کرامة المغتاب بالفتح و الحمل علی الصحة.
و المتحصل أن هنا أمورا ثلاثة: (الأول) نهی القائل عن الاغتیاب باعتبار أن نهیه عنه داخل فی عنوان النهی عن المنکر، فیجب، و یختص بما إذا أحرز صدور الحرام عن القائل، و کون اغتیابه معصیة للّه سبحانه. و أما إذا احتمل صدوره حلالا، فمقتضی أصالة حمل فعله علی الصحة عدم وجوب نهیه، بل لا یجب النهی حتی مع الإغماض عن أصالة الصحة، حیث أن التمسک بدلیل وجوب النهی عن المنکر مع عدم إحراز المنکر من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.
(الثانی) الاستماع الی الاغتیاب، فهذا جائز عندنا علی الإطلاق، و لکن المنسوب الی المشهور، بل ادعی کما عن المصنف (ره) عدم الخلاف فی حرمته.
و الاستماع عندهم جائز فیما إذا أحرز جواز الاغتیاب، و أما إذا احتمل جوازه فیمکن لهم القول بالجواز، حیث أن مفاد الروایات کون حکم المستمع فی الوزر و عدمه حکم المغتاب بالکسر، و مع جریان أصالة الصحة فی فعل المغتاب بالکسر یحرز عدم الوزر له.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب (146) من أبواب العشرة- الحدیث: (9)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 210
..........
______________________________
(لا یقال) حمل فعل القائل علی الصحة ینافی أصالة عدم کون المغتاب بالفتح متجاهرا حتی یجوز اغتیابه، بل الأصل أنه لم یرتکب حراما أصلا (فإنه یقال) أصالة الصحة فی فعل القائل لا ینافی تلک الأصول، فإن أصالة الصحة معناها عدم إسناد المعصیة إلی القائل، کما هو مفاد قوله سبحانه قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً و یمکن أن یکون القائل معذورا لم یعص اللّه فی اغتیابه، بان کان معتقدا بصدور الحرام من الغیر، و کون ذلک الغیر متجاهرا مع خطأه فی اعتقاده، و لا یکون ذلک الغیر ایضا عاصیا فی الواقع، کما هو مفاد أصالة عدم کونه متجاهرا، بل و لا مرتکبا للحرام، و لکن الصحیح کما ذکرنا عدم تمام الدلیل علی حرمة الاستماع، حتی فی فرض إحراز ان القائل یعصی اللّه باغتیابه، و ذلک فان الروایات الواردة فی المقام کلها ضعیفة سندا، غیر قابلة للاعتماد علیها.
(لا یقال): لا یمکن احتمال کذب تمام تلک الروایات و عدم صدور شی‌ء منها عن الامام (ع) بل دعوی الوثوق بصدور بعضها عنهم (ع) قریبة جدا (فإنه یقال) علی تقدیر تسلیم ذلک، فیمکن أن یکون الصادر عنهم (ع) مقترنا بقید لم ینقل إلینا ذلک القید، و هو الاستماع الی الاغتیاب مع السکوت علیه، و عدم رده، و لا یعتبر السند فی شی‌ء من تلک الروایات. لیقال مقتضی اعتبار خبر الثقة أو العدل هو الإطلاق، و عدم صدور القید عنه (ع).
(لا یقال) کیف لا یکون الاستماع محرما و قد ورد فی غیر واحد من الروایات أن عورة المؤمن علی المؤمن حرام، و فسرت بإذاعة سره، و أیضا قد تقدم أن الغیبة معناها کشف ستر المؤمن، و الکشف و الإذاعة- کما یکون بفعل القائل- کذلک یکون بفعل السامع، حیث أنه مع استماعه إلی الغیبة یحصل الکشف و الإذاعة، (فإنه یقال): ربما یکون حصول فعل من أحد موقوفا علی فعل الآخر، کما فی ضرب زید عمرا، فان وقوف عمرو و عدم فراره من ید زید دخیل فی تحقق الضرب، و
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 211
ثم انه قد یتضاعف عقاب المغتاب (1) و یمکن القول بتعدد العقاب (2) روی فی الوسائل (3) یرحم عبرته (4)
______________________________
حصول عنوانه، إلا أن الضرب یستند صدورا الی زید، لا الی عمرو، فلو فرض دلیل علی حرمة ضرب أحد مؤمنا، فهذا الدلیل یشمل فعل زید لا عمرو، و هنا ایضا استماع السامع دخیل فی حصول کشف سر المؤمن و اذاعة عیبه، إلا أن الکشف و الإذاعة یستند إلی القائل أی إلی المغتاب بالکسر لا الی السامع کما لا یخفی.
(و الأمر الثالث) رد الغیبة و انتصار أخیه المؤمن أی المغتاب بالفتح، و هذا الانتصار کما تقدم واجب إلا فیما إذا لم یکن للمغتاب بالفتح احترام، کما إذا کان متجاهرا بالفسق، و هذا الرد غیر النهی عن المنکر، فیمکن الجمع بین حمل فعل القائل علی الصحة، بمعنی عدم اسناد الحرام الیه، و بین التحفظ علی کرامة المغتاب بالفتح برد غیبته و اللّه سبحانه هو العالم.
(1) کما تشهد له موثقة عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه عن علی (ع) قال قال رسول اللّه (ص): «یجی‌ء یوم القیامة ذو الوجهین والعا لسانه فی قفاه، و آخر من قدامه یلتهبان نارا حتی یلهبا جسده ثم یقال کان فی الدنیا ذا وجهین و لسانین یعرف بذلک یوم القیمة» «1»، و نحوها غیرها.
(2) هذا إذا کانت الغیبة بمعنی ذکر ما یکرهه الإنسان، و الا فهی بالمعنی الذی ذکرناه و هو کشف العیب المستور علی المؤمن لا تجتمع مع البهتان أصلا.
(3) الروایة سندها ضعیف «2».
(4) أی یترحم لدمعته و حزنه و یتلطف علیه.
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (8) الباب: (143) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث (5).
(2) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب (122) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (24).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 212
یقیل عثرته (1) و یرعی ذمته (2) یستنجح مسألته (3) و یبر انعامه (4) و یصدق اقسامه (5) قوله (ره) لا یسلمه (6).
______________________________
(1) الإقالة بمعنی الفک و منه قوله یا مقیل العثرات، کأن المراد فکه عن الزلة و خلاصه عن خطأه.
(2) أی یرعی العهد إلیه بأن لا ینقضه.
(3) أی یسعی فی تحقیق حاجته إلیه.
(4) أی یقبله و لا یرده.
(5) أی یحسبها صادقة علی ما یقتضیه حمل فعل المسلم علی الصحة بمعنی عدم صدور الحرام منه.
(6) من باب الأفعال أی لا یخذله، فیکون عطف لا یخذله علیه من التفسیر.
ثم إنه ذکر المصنف (ره) ظهور الروایة فی ثبوت الحقوق لکل مؤمن علی أخیه المؤمن إلا انه لا بد من حملها علی المؤمن العارف بحقوق الآخرین، و الراعی لها بحسب إمکانه، و ذکر فی وجه الحمل أمورا:
(الأول) المقاصة فیها باعتبار وقوع التهاتر فی الحقوق، کوقوعه فی الأموال، فإن من لا یراعی حقک علیه، لا یلزم علیک، أداء مثل ذلک الحق إلیه، حیث أن التهاتر کذلک أمر ارتکازی عند العقلاء فی الأموال و غیرها، و یدل علیه ما عن الصدوق فی الخصال و کتاب الاخوان و الکلینی بسندهما عن ابی جعفر (ع) قال: «قام الی أمیر المؤمنین (ع) رجل بالبصرة، فقال أخبرنا عن الاخوان، فقال (ع): الاخوان صنفان إخوان الثقة و اخوان المکاشرة، فأما إخوان الثقة فهم کالکف و الجناح و الأهل و المال، فإذا کنت من أخیک علی ثقة فابذل له مالک و یدک و صاف من صافاه، و عاد من عاداه، و أکتم سره و عیبه، و أظهر منه الحسن. و اعلم أیها السائل أنهم أعز من الکبریت الأحمر، و أما إخوان المکاشرة فإنک تصیب منهم لذتک فلا تقطعن ذلک منهم، و لا تطلبن ما وراء ذلک من ضمیرهم، و ابذل لهم ما بذلوا لک من طلاقة الوجه
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 213

[القمار]

اشارة

و هنا مسائل أربع (1)
______________________________
و حلاوة اللسان» «1» فان المراد بکونه علی ثقة من أخیه، الثقة من رعایة الحقوق، و مقتضاها أن من لا یراعی تلک الحقوق و لا یبذل لک غیر طلاقة الوجه عند الملاقاة کما هو ظاهر المکاشرة، فلیس علیک الا مثل ما بذله، دون الحقوق، و السند علی روایة الکلینی معتبر.
(أقول) لیس مقتضی هذه الروایة ان لا یجب مثل رد الغیبة علی الشخص فیما إذا لم یراع المغتاب ردها فی حقه، لما تقدم من أن ردها واجب علی السامع، و لیس فی البین ما یدل علی کونه من الحقوق الساقطة بالتهاتر.
(الثانی)- ما دل علی نفی الصداقة عمن لا یراعی حقوقها، و إذا لم یکن الشخص صدیقا لک لا یکون أخا، و فیه الصداقة أخص من الأخوة، فلا یکون نفیها نفیا للاخوة حتی تنتفی الحقوق الثابتة لها.
(الثالث) ما دل علی نفی الأخوة عمن لا یواسی أخاه المؤمن، و فیه أن المراد نفی الأخوة الکاملة لا الأخوة فی مجرد الایمان، و الا لجاز اغتیابه بمجرد ترکه المواساة، و الحقوق فی الروایة ثابتة للإخوة فی الایمان، فلاحظ.
و لا یخفی ان المذکور فی الروایة من الحقوق کسائر المستحبات التی لا یوجب عدم التمکن من رعایتها بالإضافة الی جمیع المؤمنین إلا وقوع التزاحم بینها، لا سقوط استحبابها، فلا یقال بان عدم التمکن علی جمیعها باعتبار عدم سعة وقت الإنسان لأدائها قرینة علی عدم استحبابها، و بعبارة أخری عدم التمکن علی الجمع بینها فی الأداء لکل مؤمن، یوجب کونها کسائر المستحبات المتزاحمة، لا سقوط استحبابها.
(1) (الاولی) اللعب بالآلات مع العوض، و لا ینبغی الریب فی حرمته و حرمة العوض، و یکفی فی إثبات حرمة اللعب قوله عز من قائل إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ.
حتی إذا قلنا بأن المراد بالمیسر هو الآلات لا نفس المقامرة، حیث أن تحریم تلک الآلات
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (3) من أبواب العشرة- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 214
..........
______________________________
معناه المنع عن اللعب بها بالعوض أو مطلقا کما لا یخفی، کما یکفی فی حرمة العوض و عدم صیرورته ملکا للغالب، قوله سبحانه لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ* حیث أن ظاهر الأکل کما تقدم التملک و وضع الید، و مقتضی النهی عنه- کالنهی عن سائر المعاملات- هو الفساد و الحاصل أن اللعب بآلات القمار بداعی تملک العوض أمر محرم، و یکون أخذ العوض بإزاء غلبته فی اللعب أکلا له بالباطل.
(الثانیة) اللعب بآلات القمار بلا عوض، و الأظهر فی هذه الصورة حرمة اللعب، کما هو مقتضی ظاهر صحیحة زید الشحام قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن قول اللّه عز و جل فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ قال: الرجس من الأوثان الشطرنج، و قول الزور الغناء» «1» و روایة السکونی عن ابی عبد اللّه (ع)، قال:
«نهی رسول اللّه (ص) عن اللعب بالشطرنج و النرد» «2» و نحوهما غیرهما. و دعوی- انصراف مثلهما الی ما إذا کان فی اللعب عوض- لا یمکن المساعدة علیها، حیث أن اللعب بهما من غیر عوض لیس بأمر نادر. لتکون ندرته منشأ له. نعم لا یمکن الاستدلال علی حرمة هذا اللعب بما ورد فی حرمة القمار، لا من جهة الانصراف الذی ذکره المصنف (ره) فإنه قابل للمنع، بل لعدم إحراز صدق القمار علی اللعب بها من دون تعیین عوض للغالب.
ثم انه (ره) فرق بین روایة السکونی و بین روایة أبی الربیع الشامی عن ابی- عبد اللّه (ع) قال: «سئل عن الشطرنج و النرد، فقال: لا تقربوهما» «3» و ذکر أن دعوی الانصراف فی الأولی قریبة، و فی هذه بعیدة، و لکن لا یخفی ما فیه، فإنه إذا کانت کثرة الافراد موجبة للانصراف فی الطبیعی، لکانت کثرة افراد القرب الی الآلات المزبورة أیضا موجبة للانصراف فی لفظ معنی القرب المضاف الی تلک الآلات.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (102) ما یکتسب به- الحدیث: (1)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (102) ما یکتسب به- الحدیث: (9)
(3) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (102) ما یکتسب به- الحدیث: (10)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 215
و یؤید الحکم (1)
______________________________
و ذکر بعد ذلک أن الاولی الاستدلال علی حرمة اللعب فی هذه الصورة بروایة تحف العقول من قوله: «ما یجی‌ء منه الفساد محضا لا یجوز التقلب فیه من جمیع وجوه الحرکات» و بما فی تفسیر القمی عن ابی الجارود فی قوله تعالی إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ قال: «أما الخمر فکل مسکر من الشراب- الی ان قال:- اما المیسر فالنرد و الشطرنج و کل قمار میسر.
و اما الأنصاب فالأوثان التی کان یعبدها المشرکون. و اما الأزلام، فالأقداح- الی ان قال:- کل هذا بیعه و شراؤه و الانتفاع بشی‌ء من هذا حرام من اللّه و هو رجس من عمل الشیطان».
(لا یقال) القمار فی هذه الروایة منصرف الی ما إذا کان فی اللعب رهن (فإنه یقال) لیس المراد معناه المصدری لتتم دعوی الانصراف، بل المراد آلاته بقرینة قوله. و کل هذا بیعه و شراؤه و بقرینة قوله قبل ذلک: (أما المیسر فهو النرد) حیث أن النرد اسم للالة، کما أن البیع، و الشراء یتعلق بالآلات لا باللعب.
(أقول) لا یخفی ما فیه، فان روایة تحف العقول- کما ذکرنا مرارا- لا تصلح للاعتماد علیها، مع أن کون الآلات مما یجی‌ء منها الفساد المحض أول الکلام، فإنه إذا جاز اللعب بها بلا عوض و رهن لا یکون فیها الفساد المحض. و أما روایة القمی فمع الإغماض عن ضعف سندها بالقطع، فیأتی فیها ما ذکره فی الروایات السابقة من دعوی الانصراف، لا فی قوله: (و کل قمار میسر) حتی یقال أن القمار فیه لیس بمعناه المصدری، بل الانصراف فی قوله: (و الانتفاع بشی‌ء من هذا حرام) حیث أن الانتفاع بها ینصرف الی فرده الشائع و هو اللعب مع العوض.
(1) لا یخفی أن الرهن و العوض و ان لم یکن دخیلا فی کون اللعب بالآلات لهوا و باطلا، إلا أنه لا دلالة لتلک الروایات علی الحرمة، لأن مطلق الباطل و الاشتغال عن ذکر اللّه لا یکون محرما، و لذا جعلها (ره) مؤیدة للحکم.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 216
المراهنة علی اللعب بغیر الآلات المعدة للقمار (1)
______________________________
(1) (الثالثة) ما إذا کان اللعب بغیر الآلات المعدة، و لکن مع الرهن علی اللعب، و یظهر من کلمات جماعة فی باب السبق و الرمایة عدم الخلاف فی حرمة هذا اللعب تکلیفا کما یکون فاسدا، حیث قالوا: إنه لا خلاف. فی حرمة السبق بغیر المنصوص إذا کان فی البین عوض. و أما إذا لم یکن عوض ففی حرمة السبق خلاف و ظاهر ذلک أن مورد الخلاف هنا- أی فیما إذا لم یکن فی البین عوض و هی الحرمة تکلیفا- مورد الوفاق هناک، أی فیما إذا کان فی البین عوض، فان الفساد یعنی الحکم الوضعی لا یمکن کونه مورد الخلاف مع فرض عدم العوض فی البین. و کیف کان فیلتزم فی المقام- کما عن المصنف (ره) و غیره- بحرمة اللعب تکلیفا و فساده وضعا، أی عدم صیرورة العوض ملکا للغالب، و یقال فی وجهه أمور.
(الأول) ان اللعب مع الرهن قمار، کما یفصح عن ذلک روایة العلاء بن سیابة عن ابی عبد اللّه (ع) «أن الملائکة تحضر الرهان فی الخف و الحافر و الریش، و ما سوی ذلک فهو قمار حرام» «1» و فیه ان الروایة لضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها. و الأخذ بإطلاق القمار فی بعض الروایات یحتاج إلی إثبات عدم دخل الآلات فی صدقه.
(الثانی) مرسلة الصدوق (ره) قال: «قال الصادق (ع): إن الملائکة لتنفر عند الرهان، و تلعن صاحبه ما خلا الحافر و الریش و النصل» «2».
(الثالث) بما فی تفسیر العیاشی عن یاسر الخادم عن الرضا (ع)، قال: «سألته عن المیسر قال: الثقل من کل شی‌ء، قال: و الثقل ما یخرج بین المتراهنین من الدراهم» «3» و لا یخفی أن مفاده حرمة العوض فی کل رهان لا حرمة نفس الرهان
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (13) الباب: (3- 1) من أبواب السبق- الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة الجزء (13) الباب: (3- 1) من أبواب السبق- الحدیث: (6)
(3) وسائل الشیعة الجزء (12) باب: (104) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 217
فقد استظهر بعض مشایخنا المعاصرین اختصاص الحرمة بما کان بالآلات المعدة للقمار (1).
______________________________
و اللعب تکلیفا، أضف الی ذلک ضعفه سندا و عدم کونه صالحا للاعتماد علیه.
(الرابع) صحیحة معمر بن خلاد عن ابی الحسن (ع)، قال: «النرد و الشطرنج و الأربعة عشر بمنزلة واحدة، و کل ما تقومر علیه فهو میسر» «1» و لا یخفی أن العموم فیها ایضا باعتبار العوض فی القمار.
(الخامس) روایة جابر عن ابی جعفر (ع)، قال: «قیل یا رسول اللّه ما المیسر؟
فقال کل ما تقومر به حتی الکعاب و الجوز» «2» (لا یقال) ضعف السند فی بعض هذه الروایات منجبر بالشهرة و نفی الخلاف علی ما تقدم، (فإنه یقال) لم یعلم استناد المشهور فی التزامهم بالحرمة و الفساد الی هذه الروایات، بل لعلهم استفادوا الحکم مما ورد فی حرمة المیسر و القمار تکلیفا و وضعا أو استفاد بعضهم مما ورد من نفی السبق فی غیر الثلاثة، بدعوی ان المستفاد من النفی المزبور فی غیرها، حرمته.
(1) الأظهر فی المقام حرمة اللعب تکلیفا و فساده وضعا، بمعنی عدم دخول العوض فی ملک الغالب فی اللعب و یشهد لذلک ما رواه الصدوق (ره) بإسناده عن العلاء بن سیابة، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن شهادة من یلعب بالحمام؟ قال: لا بأس إذا کان لا یعرف بفسق، قلت: من قبلنا یقولون، قال عمر هو شیطان، فقال: سبحان اللّه أ ما علمت ان رسول اللّه (ص) قال: إن الملائکة لتنفر عند الرهان و تلعن صاحبه ما خلا الحافر و الخف و الریش و النصل، فإنها تحضرها الملائکة.» «3» و سند الصدوق الی العلاء بن سیابة- کما ذکر فی مشیخة الفقیه- صحیح، و العلاء ایضا لا بأس به،
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (104) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (1)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (33) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (4)
(3) وسائل الشیعة: الجزء (18) الباب: (33) من أبواب الشهادات- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 218
لا معنی لاستحباب الوفاء به (1)
______________________________
فإنه من مشایخ ابن ابی عمیر، و ذکر الشیخ (ره) فی عدته أنهم ثقات. و أما دلالتها علی حرمة اللعب مع العوض فلأنها مقتضی لعن الملائکة صاحب الرهان، فان اللعن و ان أمکن ان یراد منه معنی یناسب کراهة الفعل ایضا، کما فی لعن رسول اللّه (ص) آکل زاده وحده، و النائم فی بیته وحده، و الراکب فی الفلاة وحده، إلا أن ظاهره مع عدم القرینة علی الخلاف حرمة الفعل، و إذا کان نفس اللعب مع الرهن محرما، کان أخذ الغالب العوض فاسدا، حیث أنه من أخذ العوض علی اللعب المحرم. هذا مع أنه لا یبعد صدق القمار علی اللعب المزبور، حیث ان اسناد الآلات الی القمار کإسناد سائر الآلات إلی سائر الأفعال، کآلات القتل و الفتح و القرض الی غیر ذلک و کما أنه لم تؤخذ الآلات فی مفاهیم تلک الأفعال، کذلک لم تؤخذ الآلة فی مفهوم القمار. و یؤید ذلک ملاحظة کلام اللغویین. و ما تقدم مثل روایة جابر الدالة علی أن المیسر کل ما تقومر به حتی الکعاب و الجوز، حیث لا یعد الکعاب و الجوز من آلات القمار. نعم لا بد فی صدق القمار من کون الفعل الذی عین العوض علی الغالب فیه لعبا، فلا یطلق القمار بمعناه الظاهر عند العرف علی بعض الأفعال التی لا تعد من اللعب، حتی فیما إذا عین للغالب فیها عوض کالمسابقة علی النجارة أو البنایة أو الکتابة و نحوها من الصناعات، و لکن عدم صدقه علیها لا یمنع عن الالتزام بحرمة الرهان فیها ایضا، علی ما استظهرناه من روایة العلاء ابن سیابة.
(1) أی إذا کانت المعاملة فاسدة، فالعهد الذی قطعه العاقد علی نفسه لا یستحب الوفاء به، فان استحبابه ینافی فسادها، فان الوفاء فی المقام عبارة عن تسلیم العوض المفروض فی المراهنة إلی الغالب بعنوان أنه ماله، و مع الفساد لا یکون مالا له.
نعم لو أرید صورة الوفاء بان یملکه المال بتملیک جدید مجانا، و مع الإغماض عن تلک المعاملة فلا فرق فی جوازه بین القمار المحرم و اللعب الفاسد، غایة الأمر یکون التملیک الجدید مستحبا مع فساد اللعب. و لا یستحب فی القمار المحرم (أقول)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 219
نعم عن الکافی و التهذیب بسندهما عن محمد بن قیس (1)
______________________________
لا فرق فی الوفاء الصوری بین الصورتین، و الفرق باستحباب التملیک الجدید فی اللعب الفاسد و عدم استحبابه فی القمار بلا وجه.
(1) سندها صحیح «1» و کلمة (آکل) فی قوله (رجل آکل) من باب المفاعلة بمعنی المعاهدة علی الأکل، و ربما یقال بظهورها فی جواز المعاهدة المزبورة تکلیفا من جهة سکوت الامام (ع)، و عدم ردعه، و من الظاهر أن المعاهدة علی الأکل من قبیل الرهن علی اللعب بغیر الآلات، کالمراهنة علی رفع الحجر الثقیل و المصارعة و الطفرة، نعم دلالتها علی فسادها تامة، کما هو مقتضی منع الغرامة المفروضة فی صورة عدم أکل الشاة بتمامها، و لکن لا یخفی أن دلالتها علی الجواز بالإطلاق و السکوت فی مقام البیان، و مع ورود النهی فی سائر الروایات لا یتم الإطلاق، و أجاب المصنف (ره) عن الإطلاق بأن الإشکال فی الروایة بعدم ردع الامام (ع) وارد، حتی علی تقدیر جواز المعاهدة المزبورة تکلیفا، و ذلک فإن أکل الشاة بالمعاهدة الفاسدة کتصرف الطرف فی مال صاحبه فی سائر المعاملات الفاسدة محرم، مع أنه لم یذکر فی الروایة ردعه (ع) عن أکلها. ثم أمر فی آخر کلامه بالتأمل، و لعله لأجل الفرق بین المقام و سائر المعاملات الفاسدة، فإن التصرف فی مثل المقام من قبیل إذن المالک فی ماله، فإن أکل الشاة المفروضة باعتبار اباحة المالک و اذنه فیه حلال، حتی مع فساد المؤاکلة، حیث أن معنی فسادها عدم ترتب الضمان المزبور، و هذا بخلاف سائر المعاملات التی یکون تصرف الطرف فیها بعنوان کونه مالکا و لیس یملک مع فسادها حتی یجوز له التصرف. و أما الضمان فالظاهر أن أکل الشاة بتمامها شرط فی اذن مالکها فی أکلها مجانا، و لو بنحو الشرط المتأخر، فیکون أکلها ناقصا موجبا لضمانها بالقیمة کسائر القیمیات، و علی ذلک فالمراد فی الروایة من نفی الغرامة هی الغرامة المعینة فی المؤاکلة کما هو معنی فسادها.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (16) الباب: (5) من أبواب الجعالة- الحدیث-: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 220
ثم ان حکم العوض من حیث الفساد (1)
______________________________
(1) و یجب رد عین العوض مع بقائه، و بدله مع تلفه، کما فی جمیع المعاملات الفاسدة المفروض فیها ضمان المال. و أما ما ورد من قی‌ء الامام (ع) البیض عند ما قیل له: إن الغلام قامر به، فهو لا ینافی ما ذکرنا من ضمان البدل مع التلف، فإن القی‌ء لأجل أن لا یصیر البیض المزبور جزءا من بدنه الشریف، لا من جهة رده الی مالکه.
و هذه الروایة فی سندها عبد الحمید بن سعید و هو من مشایخ صفوان بن یحیی. و قد وثقهم الشیخ (ره) فی عدته، قال: بعث أبو الحسن (ع) غلاما یشتری له بیضا فأخذ الغلام البیضة أو بیضتین فقامر بها، فلما أتی به اکله، فقال له مولی له إن فیه من القمار، قال فدعا بطشت فتقیأ فقاءه» «1».
و فیها إشکال من جهة ارتکاب المعصوم (ع) ما هو حرام واقعا، لکنه ضعیف فإن الإمام (ع) لا یمکن غفلته أو جهله بالأحکام المجعولة، فی الشریعة حیث ان ذلک ینافی کونه هادیا و دلیلا علی الحق و مبینا لاحکام الشرع. و أما الموضوعات الخارجیة فعلمه (ع) بجمیعها مطلقا أو عند إرادته الاطلاع علیها فلا سبیل لنا الی الجزم بشی‌ء حتی نجعله منشأ الاشکال فی مثل الروایة، و ذکر السید الخوئی طال بقاؤه أن الاشکال علی أکله (ع) البیض المفروض یتم بتسلیم أمرین: (أحدهما)- عدم إمکان جهله علیه السلام بالموضوعات أصلا. (ثانیهما) کونه (ع) مکلفا بالعمل حتی بعلمه الحاصل له بالإمامة. و أما إذا قیل بکونه مکلفا بالعمل بالحجة المتعارفة عند الناس من قاعدة الید و أصالة الصحة و أصالة الحل و غیرها، فلا بأس بالأکل المزبور أخذا بالحجة الشرعیة.
ثم إنه إذا علم (ع) الحال بالطریق المتعارف یعنی أخبار مولی له بکون البیض من الحرام، تقیأ تنزها لئلا یصیر الحرام الواقعی جزءا من بدنه الشریف، مع عدم کون هذا حکما إلزامیا. و فیه أنه لا یمکن إجراؤه (ع) أصالة الصحة أو غیرها فی عمله
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (35) من أبواب ما یکتسب به حدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 221
إلا أن یقال بأن مجرد التصرف من المحرمات العلمیة (1). الرابعة المغالبة بغیر عوض (2)
______________________________
مع علمه بالواقع، فان المقوم لموضوع الحکم الظاهری الجهل بالواقع و المفروض انتفاؤه فی حقه (ع)، فدعوی کونه (ع) مکلفا بمقتضی الحجج الظاهریة الثابتة للجاهل بالواقع، مع علمه (ع) بالواقع کما تری، فإنه من قبیل ثبوت الحکم بدون موضوعه.
(1) کیف لا تثبت الحرمة للأکل مع الجهل، مع أن الموضوع لها مال الغیر من غیر تجارة أو من غیر رضاه. و بعبارة أخری مفسدة أکل الحرام و ترتبها علیه حتی حال الجهل به یوجب إنشاء الحرمة حتی مع الجهل، غایة الأمر الجهل بکونه مال الغیر عذر فی مخالفة الحرمة الواقعیة، کما فی جمیع المحرمات الواقعیة، فإنه تثبت عند الجهل بها أحکام ظاهریة، بخلافها، حیث إن الحکم الظاهری لا ینافی الحرمة الواقعیة حتی یوجب تقییدا فی إطلاق خطاب تلک الحرمة. و الحاصل أنه لو کانت العصمة منافیة لارتکاب الحرام الواقعی و لو مع عدم تنجزه، لما کان ما ذکره المصنف (ره) صالحا لدفع المنافاة.
(2) الصورة الرابعة المغالبة بغیر الآلات بلا عوض، و لا ینبغی التأمل فی جوازها، فإنه مقتضی الأصل، بعد عدم شمول ما دل علی حرمة القمار و الرهان للفرض، حیث أن المأخوذ فی معناهما بحسب المتفاهم العرفی العوض. و یطلق علیهما المراهنة بهذا الاعتبار، کما أنه لم یقم دلیل علی حرمة مطلق اللهو و الباطل، حتی تدخل فیه المغالبة فی هذه الصورة. و لا یمکن ایضا استظهار الحرمة من حسنة حفص عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «لا سبق إلا فی خف أو حافر أو نصل» «1» ای النصال، حیث ان من المحتمل کون السبق بفتح الباء- کما نسبه فی المسالک الی المشهور- بمعنی العوض، و نفیه فی غیر الثلاثة عبارة أخری عن عدم صیرورة العوض ملکا للغالب فی المسابقة، بل علی تقدیر کونه بسکون الباء، فیحتمل أن یکون المراد
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (13) الباب: (3) من أبواب أحکام السبق- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 222
کما یدل علیه ما تقدم من إطلاق الروایة بکون اللعب بالنرد أو الشطرنج بدون العوض قمارا (1) و یشهد له إطلاق آلة القمار (2).
______________________________
نفی استحباب المسابقة فی غیر الثلاثة. نعم ما ذکره المصنف- (ره) من انصراف السبق بسکون الباء إلی صورة الرهن، و یکون ظاهر نفیه، فساده کما هو مقتضی النهی عن المعاملة- لا یمکن المساعدة علیه، فإنه لا وجه للانصراف بعد کونه بمعناه المصدری عاما یشمل المسابقة مع الرهن و بدونه، و المسابقة بلا رهن کثیرة لا نادرة حتی یتوهم أن ندرتها موجبة له.
(1) ذکر فی بعض الروایات أن الشطرنج و النرد میسر و قمار، و ظاهره کون اللعب بهما میسرا، حتی فیما لم یکن فی البین عوض، لان کونهما مع العوض قمارا لا یحتاج الی البیان، إلا أن هذا الحکم تعبدی. و الغرض بیان حرمة اللعب بهما و لو بلا عوض، و اما لان القمار بمعناه العرفی یصدق علیهما بدون العوض، فلا معین له، و لا یمکن التمسک بأصالة الحقیقة، لإثبات عدم دخالة العوض، لانه لا اعتبار بها مع العلم بالمراد کما لا یخفی.
(2) قد ذکرنا سابقا أن لفظ القمار بمعناه المصدری لا یزید علی سائر الألفاظ الدالة علی المعانی الحدثیة فی أن الآلة لا تکون مقومة و داخلة فی مفاهیمها، بخلاف العوض، فإنه داخل فی مفهومها. و الشاهد لذلک الاستعمالات العرفیة. و أما ما ذکره المصنف (ره)- من أن إطلاق آلة القمار علیها موقوف علی عدم دخول الآلة فی مفهوم القمار، أو ما ذکره السید الخوئی طال بقاؤه من أن لازم دخول الآلة فی معنی القمار عدم صدقه علی المراهنة بالآلات المخترعة جدیدا و لزوم الدور- فلا یمکن المساعدة علی شی‌ء من ذلک، فإنه یمکن أن لا یکون المأخوذ فی معنی القمار خصوص الآلات فی ذلک الزمان، بل الأعم منها بحیث یعم الآلة المخترعة فعلا، و- أخذ الآلة کذلک فی اللعب بحیث یکون نفس الآلة خارجا عن دائرة المعنی و التقیید بها داخلا- لا یوجب أی محذور لا الدور و لا غیره، فإنه علی ذلک یکون معنی لفظ
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 223

[بقی فی المقام أمران]

______________________________
القمار الحصة من المراهنة لا مطلقا، و اضافة تلک الآلات الی القمار تکون بمعنی فی، کما فی قولنا، العوض و الرهن فی القمار.
بقی فی المقام أمران: (الأول) ان حکم المبارأة المتعارفة المسماة بکرة القدم و الطائرة أو السلة) و غیرها التی یعین فیها الجائزة من الحکومات أو الأندیة للفائزین، و لا یکون اللعب فیها بآلات القمار، و الأظهر جوازها تکلیفا و وضعا، فتکون الجائزة للفائز کأسا کانت أو غیره، و ذلک فان المحکوم علیه بالحرمة هو القمار و المراهنة و اللعب بالآلات المعدة للقمار. و المفروض عدم کون المبارأة لعبا بآلات القمار، کما ان عنوان القمار أو المراهنة لا ینطبق علیها، حیث أن المعتبر فیهما کون المال من المغلوب، و لا یعمان ما إذا کانت هبة من شخص ثالث للفائز، کما صرح بذلک بعض أهل اللغة، و یظهر أیضا بمراجعة الاستعمالات العرفیة، و ان لم یکن هذا جزمیا، فلا أقل من احتماله، و هذا یمنع عن الرجوع الی إطلاق خطاب حرمة القمار أو المراهنة، و إذا جاز اللعب صح تملک الجائزة أخذا بإطلاق دلیل الهبة أو الجعالة أو غیرهما.
(الثانی): فی حکم شراء الأوراق المرسومة فی عصرنا المسماة بأوراق الیانصیب (بلیط بخت آزمایی) و لا ینبغی الریب فی بطلان بیعها و شرائها، حیث ان الأوراق لا تکون بنفسها أموالا، نظیر الأوراق النقدیة و الطوابع المالیة و البریدیة، لیکون أخذها من شراء الشی‌ء المحکوم علیه بالحلیة تکلیفا و وضعا، بل یکون إعطاء المال و بذله باعتبار الرقم الموجود فی کل ورقة، لاحتمال وقوع الجائزة علی ذلک الرقم، و لذا لو تلفت الورقة بان احترقت عند من یحتجزها، و ثبت ذلک عند المؤسسة، فإنها ربما تعطی الجائزة للشخص المزبور بوقوعها علی ذلک الرقم. و الحاصل ان المبادلة واقعا بین المال و تلک الجائزة المحتمل وقوعها علی الرقم، و الورقة سند لها، و هذا لا یکون بیعا صحیحا، فان المعتبر فیه وجود المبیع و العلم به، فیکون المقام نظیر الشبکة المطروحة المحتمل وقوع الصید فیها، فإنه لا یصح تملک العوض بإزاء
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 224

[القیادة حرام]

القیادة حرام (1)
______________________________
الصید المحتمل، بل هذا أشبه بالقمار، و یکون نظیر القطعات من الخشب أو غیرها التی یکون فی کل منها رقم، و یعین لبعض تلک الأرقام بعض الأموال و تطرح فی الکیس، و یعطی انسان درهما أو أکثر و یخرج منها قطعة بداعی وقوع المال علی الرقم فیها.
و الحاصل ان شراء الأوراق مندرج فی البیع الفاسد فلا تکون الجائزة به ملکا لمشتری الورقة، و لو أخذها وجب المعاملة معها معاملة الأموال المجهول مالکها.
نعم مجرد شراء تلک أوراق لا یکون محرما تکلیفا، لاعتبار اللعب فی صدق القمار قطعا أو احتمالا، و معه لا یمکن الجزم بانطباق عنوان القمار علیه. هذا إذا لم یکن بذل المال لوکلاء المؤسسة بداعی التعاون فی بناء المستشفیات و الجسور و غیر ذلک من المصالح العامة، و الا فلا إشکال فی جواز الإعطاء تکلیفا و اللّه سبحانه هو العالم.
(1) لا ریب فی حرمة الوساطة و السعی بین الشخصین لجمعهما علی الوطء المحرم، و یکون أخذ المال بذلک أکله بالباطل، کما لا ینبغی الریب فی کونها من الکبائر فی الجملة، لقوله سبحانه إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا. و أن للحاکم تعزیر الساعی بما یراه مصلحة لنظام البلاد، و مناسبا لتأدیبه.
و أما ثبوت الحد الشرعی- و نفیه عن المصر الذی هو فیه فضلا عن حلق رأسه و إشهاره- فلم یثبت. نعم ذکر الحد و النفی فی روایة الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن سلیمان عن عبد اللّه بن سنان، إلا أن الروایة- لضعفها سندا- لا یمکن الاعتماد علیها، و إن وصفها المصنف (ره) بالصحیحة، فإن الراوی عن عبد اللّه بن سنان لو لم یکن محمد بن سلیمان الدیلمی الضعیف، فلا أقل من کونه محتملا، ثم انه علی تقدیر اعتبار الروایة فلا یختص المذکور فیها بالرجل، بل یعم المرأة أیضا، لظهورها فی کون المراد بالقواد فیها الجنس الشامل لها. و قد ذکرنا نظیر ذلک فی بعض ما ورد فی محظورات الإحرام، و قلنا أن المحرم فی الروایة باعتبار ظهوره
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 225

[القیافة]

و فی المصباح هو الذی یعرف الآثار (1) و فی المحکی عن الخصال (2)
______________________________
فی الجنس یعم المرأة قال: «قلت لأبی عبد اللّه (ع): أخبرنی عن القواد ما حده؟
قال: لا حد علی القواد، أ لیس انما یعطی الأجر علی ان یقود؟ قلت: جعلت فداک إنما یجمع بین الذکر و الأنثی حراما: قال: ذاک المؤلف بین الذکر و الأنثی حراما فقلت هو ذاک، قال یضرب ثلاثة أرباع حد الزانی خمسة و سبعین سوطا و ینفی من المصر الذی هو فیه» «1».
(1) یعنی القائف من یعرف آثار الإنسان و علاماته کما إذا نظر الی آثار القدم الباقیة علی الأرض بعد المشی، فیعرف أنها منسوبة الی أی شخص، و زاد فی مجمع البحرین و أنه یعرف شبه الإنسان بأخیه و أبیه الی غیر ذلک، و اقتصر فی الإیضاح و المیسیة علی الثانی، و ذکرا أنها عبارة عن إلحاق بعض الناس ببعض. و کیف کان فیقید حرمتها بما إذا رتب علیها الأثر الحرام، و الا فلا حرمة بالظن بنسب شخص أو العلم به، و لذا نهی فی الاخبار عن الإتیان و الأخذ بقول القائف. و ظاهر الأخذ هو ترتیب الأثر، کما أن ظاهر الإتیان ذلک کما لا یخفی.
(أقول) نذکر فی التعلیقة الآتیة فساد هذا الاستشهاد، و ان تعلق النهی بالإتیان و الأخذ باعتبار کون النهی طریقیا لا حکما نفسیا، و مع الإغماض فغایة ما یستفاد هو اعتبار ترتیب الأثر لا ترتیب الأثر المحرم کما هو المدعی.
(2) ما ذکره (ره) فی وجه حرمتها من روایة الخصال «2» لا یمکن الاعتماد علیه، فإنه رواها عن أبیه عن سعد بن عبد اللّه عن یعقوب بن یزید عن محمد بن ابی عمیر عن علی بن أبی حمزة، عن ابی بصیر عن ابی عبد اللّه (ع). و علی بن أبی حمزة البطائنی ضعیف، و مع ذلک لا دلالة لها علی الحرمة، فإن عدم الحب
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (18) الباب: (5) من أبواب حد السحق و انقیاده- الحدیث (5)
(2) الخصال الباب: (1) من أبواب الصفات المحمودة و المذمومة.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 226

[الکذب حرام]

اشارة

الکذب حرام (1).
______________________________
لا یلازمها ما لم یکن فی البین قرینة علیها من مناسبة الحکم و الموضوع و نحوها. و کذا ما ذکره عن مجمع البحرین، مع أنه لا یزید علی الروایة المرسلة. نعم فی صحیحة محمد بن قیس عن ابی جعفر (ع) «کان أمیر المؤمنین (ع) یقول: لا تأخذ بقول عراف و لا قائف و لا لص و لا أقبل شهادة فاسق الا علی نفسه» «1» و لکن النهی فی أمثال ذلک ظاهر فی الطریقی المقتضی لعدم اعتبار قول القائف، فلا یکون مما یحرز به نسب الشخص شرعا، و لا یکون موجبا لرفع الید عن مثل قاعدة (الولد للفراش و للعاهر الحجر) أو غیر ذلک. و أما فعل القیافة باخبار القائف، فإن کان اعتقاده جزمیا، فلا یکون الاخبار موجبا لفسقه علی فرض عدم حصول حرام آخر، کالقذف، و إن کان اعتقاده ظنیا کان اخباره الجزمی عن نسبه کذبا و قولا بغیر علم، و هذا الحرام لا یوجب حرمة القیافة أیضا بأن یکون اعتقاده الظنی حراما آخر.
ثم ان المصنف (ره) حکی عن العامة افتراءهم علی رسول اللّه بأخذه بقول القافة، و ذکر أن ذلک قد أنکر علیهم فی الاخبار بشهادة ما عن الکافی عن علی بن إبراهیم عن أبیه و علی بن محمد القاسانی جمیعا عن زکریا بن یحیی بن النعمان الصیرفی قال: «سمعت علی بن جعفر.» و زکریا بن یحیی مجهول، و مع ذلک لا دلالة فیها علی نفی رجوع النبی (ص) الی قول القائف، أضف الیه ان الروایة لا تخلو عن شی‌ء و هو رد مثل علی بن جعفر علی امامه (ع) فی نفی ولده، حتی علی تقدیر عدم کون النفی من القذف، و کذا اشتمال الروایة لکشف أخوات الإمام (ع) وجوههن للقافة، و لا أظن تصدیق أحد بمناسبة ذلک لمنزلتهن.
(1) لا یکون الإجماع التعبدی فی مثل المقام مما یعلم فیه مدرک المجمعین، بل یکون الإجماع مدرکیا، و هو لیس أحد الأدلة. و أما العقل فلا استقلال له بقبح مطلق الکذب، و حتی مع عدم ترتب فساد علیه من تلف عرض أو مال أو غیره من المفاسد لیکون حکمه به کاشفا بقاعدة الملازمة عن حرمته. نعم حرمته مطلقا مستفادة من
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (14) من أبواب آداب السفر- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 227
..........
______________________________
الکتاب العزیز و الاخبار.
و کیف کان فالکلام فیه یقع فی جهتین: (الاولی) فی کونه من الکبائر مطلقا أو فی الجملة (الثانیة)- فی مسوغاته اما الجهة الأولی، فقد ذکر فی وجه کونه من الکبائر أمور:
(الأول)- روایة الصدوق (ره) فی عیونه عن عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیشابوری العطار، عن ابی الحسن علی بن محمد بن قتیبة، عن الفضل بن شاذان، عن الرضا (ع) و رواه ایضا عن الحاکم ابی جعفر محمد بن نعیم بن شاذان عن عمه ابی عبد اللّه محمد بن شاذان، قال: «قال الفضل بن شاذان.».
(الثانی) روایة الأعمش «1» و لکن روایة الأعمش ضعیفة باعتبار جهالة سند الصدوق (ره) الیه، و فی سند روایة العیون ایضا ضعف باعتبار عدم ثبوت التوثیق لعبد الواحد، و نقل الصدوق (ره) عنه مترضیا لا یدل علی توثیقه، و ذلک فان الصدوق لا ینحصر مشایخه بالثقات و العدول، و الدعاء لا دلالة له علی التوثیق، و کذا لم یثبت توثیق للحاکم محمد ابن نعیم.
(الثالث) موثقة محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع)، قال: ان اللّه عز و جل جعل للشر أقفالا، و جعل مفاتیح تلک الأقفال الشراب، و الکذب شر من الشراب «2» و کونها موثقة باعتبار وقوع عثمان بن عیسی فی سندها و هو واقفی، و مقتضی کون الکذب شرا من شرب الخمر المعدود من الکبائر، و تعیین الحد علی شاربها کون الکذب ایضا مثله.
(أقول) لازم کون الکذب کذلک اختیار شرب الخمر عند دوران الأمر بینهما بالإکراه علیه أو علی الکذب، اللهم إلا أن یقال بجواز الکذب فی هذا الحال، لانه یدفع
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (11) الباب: (46) من أبواب جهاد النفس- الحدیث: (36)
(2) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (138) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 228
..........
______________________________
به الضرر، و لا یکون من مورد التزاحم لیکون جواز دفع الإکراه به دلیلا علی عدم کونه أهم من شرب الخمر و لا مثله. و مما ذکرنا یظهر الحال فی المرسل الوارد فیه أن الکذب یعادل سبعین زنیة أهونها کمن یزنی بأمه، و قد تقدم الکلام فی مثل هذه الروایات المعلوم عدم مطابقة ظاهرها للواقع، و ان اللازم الإغماض عنها علی تقدیر صحة إسنادها، فضلا عن المرسلة و نحوها.
(الرابع)- قوله عز من قائل إِنَّمٰا یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لٰا یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ باعتبار أن نفی الایمان عن المفتری و جعله بمنزلة الکافر مقتضاه کون الکذب کبیرة (أقول) لا دلالة فی الآیة علی کون مطلق الکذب کذلک، فان الافتراء أخص منه، نعم دعوی اختصاص الآیة بالافتراء فی أصول الدین لا وجه لها، فان مورد النزول لا یکون مخصصا أو مقیدا لعموم الحکم أو إطلاق الآیة.
و یمکن الاستدلال علی حرمة الکذب و کونه کبیرة بقوله سبحانه وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ و وجه الاستدلال علی الحرمة ما ذکرنا سابقا من ظهور الزور فی البطلان و اتصاف القول بالباطل یکون باعتبار بطلان معناه، و عدم تطابقه مع الخارج کما هو المراد بالکذب. و ظاهر الأمر بالاجتناب عن فعل حرمته، کما فی الأمر بالاجتناب عن الخمر و المیسر و عبادة الأوثان إلی غیر ذلک. و أما کونه کبیرة، فلان الامام (ع) استشهد فی صحیحة عبد العظیم الحسنی «1» لکون شرب الخمر کبیرة بان اللّه عز و جل نهی عنها کما نهی عن عبادة الأوثان. و مقتضی الاستشهاد المزبور ان یکون الکذب ایضا من الکبائر لأن اللّه نهی عنه کما نهی عن عبادة الأوثان بقوله عز من قائل فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ.
و الحاصل أن المتفاهم العرفی من الصحیحة المبارکة أن الموجب لکون شرب الخمر کبیرة نهی اللّه عز و جل عنه فی الکتاب المجید، نظیر النهی عن عبادة
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (11) الباب: (46) من أبواب جهاد النفس- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 229
و یؤیده ما روی عن النبی (ص) (1) نعم فی الاخبار ما یظهر منه عدم کونه علی الإطلاق کبیرة (2)
______________________________
الأوثان. و هذا التنظیر فی التعبیر یجری فی الکذب ایضا کما لا یخفی. و مما ذکرنا یظهر وجه کون القمار کبیرة و ان ذلک باعتبار النهی عنه فی الکتاب المجید نظیر النهی عن عبادة الأوثان.
و بعبارة أخری الاستشهاد الوارد فی الصحیحة بیان لکون الکذب و القمار کبیرة فلا یصح التمسک بالإطلاق المقامی لسائر الروایات، لنفی کونهما کبیرتین، حیث أنه لا یتم الإطلاق فیها بعد ورود البیان و القید، کما أنه لا یصح الأخذ بإطلاق هذه الصحیحة لنفی بعض ما ورد فی سائر الروایات أنها کبیرة. و الحاصل أن الإطلاق بمعنی السکوت فی مقام البیان لا یدل علی شی‌ء، مع ورود البیان فی روایة أخری أو خطاب آخر.
(1) أی انه یؤید کون الکذب علی الإطلاق کبیرة سواء ترتب علیه فساد أم لا، المروی عن النبی (ص) فی وصیته لأبی ذر «1» و وجه التأیید أن الأکاذیب المضحکة لا یترتب علیها مفسدة کبیرة، بل لا یترتب علی بعضها أی مفسدة.
(2) و سندها «2» لا یخلو عن ضعف. و ما ذکر المصنف (ره)- من حملها علی کون الخاص من الکبائر الشدیدة- لا یمکن المساعدة علیه، فان اعتبار هذا النحو من الحمل إبطال لقانون حمل المطلق و المقید. و الصحیح ان یقال انه لا یجری التقیید فی موارد استغراق الحکم و انحلاله مع توافق المطلق و المقید و عدم اختلافهما فی النفی و الإثبات، کما فی المقام، بل یؤخذ بکل من المطلق علی المقید. نعم لو قیل بمفهوم الوصف لکان المورد من موارد حمل المطلق و المقید. و دعوی دلالتها علی المفهوم بالعدد لا یخفی ما فیها، فان المذکور فی الروایة من قبیل التعداد لا ذکر العدد، مع أن
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (7) الباب: (140) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (4)
(2) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (139) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 230
فان قوله ما من أحد یدل علی ان الکذب (1) و عن الحارث الأعور عن علی (ع) (2)

[الوعد و حکمه]

لا بد ان یراد به النهی عن الوعد مع إضمار عدم الوفاء (3).
______________________________
فی دلالة العدد علی المفهوم تأملا بل منعا.
(1) لم یظهر منه کون مجرد الکذب لمما أو صغیرة حتی یوجب التقیید فی إطلاق ما دل علی کونه من الکبائر، بل ظاهره أن مجرد الکذب أمر یبتلی به عامة الناس، فلا یجری علی الإنسان بمجرده ما ذکر فی حق الکذاب فی مثل قوله سبحانه:
إِنَّ اللّٰهَ لٰا یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذّٰابٌ حیث أن أعراض اللّه عن انسان و إضلاله مجازاة لا یترتب علی مجرد الکذب، بل علی من یکون مطبوعا علیه، بحیث لو أراد أن یخبر فیکذب، و هذا لا ینافی کون الکذب مطلقا من الکبائر.
(2) و ظاهره عدم حرمة الکذب فی نفسه، بل الحرمة للفجور، و هو الاستمرار علی الکذب، کما هو ظاهر قوله: (و ما یزال أحدکم یکذب حتی یقال کذب و فجر، و إذا استمر علی الکذب حتی یغلب الکذب علی حکایاته و إخباراته، یقال عند اللّه أنه کذاب) «1» و الظهور المزبور خلاف المتسالم علیه من حرمة الکذب فی نفسه، أضف الی ذلک ضعف السند.
(3) أقول ربما یحکی المتکلم عن عزمه الموجود حال تکلمه، فیکون المحکی قصده المتعلق بفعله الاستقبالی، کما إذا قال مخاطبا یا زید، انی عازم علی بناء مسکن لک فی الشهر الآتی، و کلامه هذا اخبار عن أمر نفسانی یکون صدقه و کذبه باعتبار ذلک الأمر. و هذا کما لا یکون إنشاء لا یکون متضمنا له ایضا، و من یری وجوب الوفاء بالوعد الذی هو من قسم الإنشاء لا یعم عنده الوجوب لهذا الفرض، و ربما یحکی عن نفس فعله الاستقبالی، و یکون اخباره عن الحصول فیما بعد کالاخبار عما مضی، و فی هذه الصورة یکون صدق خبره أو کذبه دائرا مدار تحقق ذلک الأمر
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (8) الباب (140) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 231
..........
______________________________
فی المستقبل و عدمه، و لو کان معتقدا بفعله استقبالا، و أخبر بوقوعه، فلا بأس به.
و لا یجب علیه جعل خبره صادقا بفعله فی المستقبل.
فان مع ترک الفعل و ان یتصف خبره السابق بالکذب الا ان دلیل حرمة الکذب لا یعمه.
فان ظاهره حرمة جعل الکذب و إیجاده بمفاد کان التامة لا جعل الخبر الصادر سابقا کاذبا، و لذا ذکرنا فی باب موانع الصلاة أن المبطل لها من الزیادة جعل الزائد بمفاد کان التامة لا جعل ما کان من الصلاة زائدا کما فی العدول من سورة أو ذکر أو غیرهما إلی سورة أو ذکر أو غیرهما، حیث انه بعدوله یحصل وصف الزیادة للمعدول عنه، و هذا لا دلیل علی مانعیته.
و الحاصل أن هذه الصورة أیضا خارجة عن الوعد الذی هو قسم من الإنشاء فلا یجب الفعل فیها لو قیل باختصاص وجوب الوفاء بالوعد الذی هو من قسم الإنشاء. نعم لو أنشأ العهد و الالتزام بالفعل للغیر کان العهد المزبور بإنشائه و إظهاره من حقیقة الوعد، و یمکن أن یقال بوجوب الوفاء به للایة و الروایة. و المراد بالآیة قوله سبحانه کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّٰهِ أَنْ تَقُولُوا مٰا لٰا تَفْعَلُونَ «1» و لکن ظاهرها حرمة القول بلا عمل، لا وجوب العمل بالقول، فلا یجوز الوعد لمن لا یفی بوعده، لا أنه بعد الوعد یجب الوفاء به، و لا یلتزم القائل بوجوب الوفاء بحرمة نفس الوعد مع عدم الوفاء، فالمراد بالآیة صورة الاخبار عن فعله الاستقبالی، مع عدم قصد الفعل أو أمر الناس و ترغیبهم الی ما لا یفعله، من قبیل قوله سبحانه أَ تَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ «2» و علی تقدیر دلالتها علی ذلک فلا یختص الوجوب بالوعد الذی هو من قسم الإنشاء بل تعم الصورة الثانیة من الاخبار.
______________________________
(1) سورة الصف (61) الایة: (3).
(2) سورة البقرة (2) الایة: (44)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 232
ثم ان ظاهر الخبرین الآخرین خصوصا المرسلة حرمة الکذب حتی فی الهزل (1)
______________________________
و أما الروایات فظهورها فی لزوم الوفاء بالوعد کالسند فی بعضها تام الا أنه لا بد من رفع الید عنها، فان مثل الوعد مما یبتلی به عامة الناس، و لو کان وجوب الوفاء به ثابتا لکان من الواضحات، و المتسالم علیه، مع ان المعروف عند العلماء عدم وجوب الوفاء به، و لذا عنوان الباب فی الوسائل بالاستحباب، و فی حسنة هشام بن سالم قال: «سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول عدة المؤمن أخاه نذر لا کفارة له، فمن اخلف فبخلف اللّه بدء، و لمقته تعرض، و ذلک قوله تعالی. یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مٰا لٰا تَفْعَلُونَ کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّٰهِ أَنْ تَقُولُوا مٰا لٰا تَفْعَلُونَ «1» و ظاهر تنزیل الوعد منزلة النذر وجوب الوفاء بالأول أیضا، غایة الأمر انه لیس فی مخالفتها کفارة (أی کفارة مخالفة النذر) و فی حسنة شعیب العقرقوفی عن ابی عبد اللّه (ع)، قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: «من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلیف إذا وعد» «2» ثم إن ما ذکرنا من الأقسام فی الوعد یجری فی الوعید ایضا، غیر أنه لا یستحب الوفاء به، بل لا یجوز فی بعض الموارد.
(1) خلاصة الکلام فی المقام أنه لو کان الهازل قاصدا للحکایة و کان غرضه من تلک الحکایة إضحاک الناس، فکلامه کذب حقیقة، حیث ان الداعی لا دخل له فی حرمته، و ظاهر کذب الهزل فی الخبرین أی فی مرسلة سیف بن عمیرة و روایة حارث الأعور «3» هو هذا. و أما إذا کان تکلمه بلا قصد الحکایة، بل من تردید ألفاظ لها صور و معان فی الأذهان، و کان غرضه من تردیدها اضحاکهم، فهذا غیر داخل فی الکذب، و لا یعمه ما ورد فی کذب الهزل، حیث انه لا یکون اخبارا حتی یکون کذبا
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (109) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث (2).
(2) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (109) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث (3).
(3) وسائل الشیعة الجزء (11) الباب: (140) من أبواب أحکام العشرة حدیث:
(1 و 3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 233
ثم انه لا ینبغی الإشکال (1)

[التوریة و حکمها]

و اعترض جامع المقاصد علی قول العلامة (2)
______________________________
هزلا أو جدا (و بعبارة أخری) ذکر الکذب فی الخبرین و فی النبوی الوارد فی وصیته (ص) لأبی ذر قرینة علی کون المراد من الهزل و إضحاک الناس صورة الحکایة، و کذا الحال فی الخبرین. نعم لا بأس بالالتزام بکراهة الهزل فی غیر صورة الحکایة، باعتبار أن المؤمن لا یشتغل بالهزل و الباطل.
(1) إذا کان غرض المتکلم من ذکر الاستعارة إظهار ما فی المستعار له من الوصف کالحسن و القبح و غیرهما من الخصوصیات و الاعتبارات، بأن یکون غرضه حکایتها، کان صدق کلامه أو کذبه دائرا مدار تلک الخصوصیات أو عدمها، و کذا فی المبالغة فی الکم و المقدار، بأن کان غرضه من ذکر العدد بیان القلة أو الکثرة و عدمهما.
(2) قال العلامة فی القواعد فی مسألة الودیعة (إذا طالبها ظالم بأنه یجوز الحلف کاذبا، و یجب التوریة علی العارف بها) انتهی. و ظاهر ذلک وجوب التوریة مع الحلف کاذبا علی العارف بها. و هذا بظاهره التزام باجتماع الکذب و التوریة، و لذا ذکر فی جامع المقاصد عند شرح العبارة ان العبارة لا تخلو عن مناقشة، حیث تقتضی ثبوت الکذب مع التوریة.
و الحاصل أن المناقشة مبینة علی عدم کون التوریة کذبا کما هو الصحیح، فلا یعمها ما دل علی حرمة الکذب، و ذلک فان المتکلم لا یکون فی مواردها قاصدا لحکایة أمر علی خلاف الواقع، بل یکون قصده الی ما هو حاصل فی الواقع، و لکن السامع لا ینتقل الیه من کلامه، بل ینتقل الی ما هو ظاهره، و یتخیل أنه بصدد حکایة حصول ذلک الظاهر، و من هنا أنه لا یکون من التوریة ما إذا أراد المتکلم ظاهر کلامه، و کان ذلک الظاهر مطابقا للواقع، و لکن لم یفهم السامع الظاهر، و تخیل أمرا آخر لا یطابق الخارج، کما إذا قال للسائل: لیس عندی مال، و فهم السائل أنه فقیر لا یملک مالا. و وجه عدم کون ذلک توریة أنه یعتبر فی التوریة کون مراد المتکلم خلاف ظاهر
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 234
و یدل علی سلب الکذب عن التوریة (1)
______________________________
الکلام، و ما ربما یقال من ان مناط حرمة الکذب و هو إغراء السامع موجود فی التوریة أیضا- لا یمکن المساعدة علیه، فإنه لم یعلم أن تمام ملاک حرمته هو الإغراء. نعم لو انطبق علی التوریة عنوان محرم آخر کعنوان غش المؤمن فی المعاملة و نحوها تکون محرمة بذلک العنوان.
(1) و ربما یورد علی ما ورد فی قضیة إبراهیم علی نبینا و علی آله و علیه السلام ان التعلیق المزبور لا یخرجه إلی التوریة حتی یکون صادقا، حیث أن قوله بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ. إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ «1» جملة شرطیة یکون الصدق و الکذب فیها دائرین مدار ترتب الجزاء علی الشرط لا علی حصول الطرفین خارجا أو عدمه، و الترتب فی الکلام المزبور مفقود، فإنه لو کان الأوثان تنطق فرضا، لما کان ایضا الکسر مستندا الی کبیرهم، فالقضیة الشرطیة غیر صادقة.
و أجاب عن ذلک السید الخوئی طال بقاه بأن الشرط فی القضیة قید للحکایة لا لاستناد الکسر الی کبیرهم، و المفهوم أنه حکایتی عن استناد الکسر الی کبیرهم معلقة علی تکلم الأوثان. و المفهوم أنه علی تقدیر عدم تکلمهم لا حکایة لی عن استناد الکسر إلیهم حتی تتصف بالصدق أو الکذب. و فیه ما لا یخفی، فان مفاد القضیة الشرطیة ترتب مضمون الجزاء علی حصول مضمون الشرط، و کما أن حصول النهار- فی قولنا إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود- بنفسه معلق علی طلوع الشمس لا أن حکایة وجودها معلق علی طلوعها، بأن لا یکون للمتکلم حکایة علی تقدیر عدم طلوعها، کذلک فی المقام نفس استناد الکسر الی کبیرهم معلق علی تکلم الأوثان.
هذا أولا و (ثانیا) أنه لا یخرج الکلام المزبور عن الکذب بإرجاع الشرط الی الادعاء و الحکایة، حیث أن مقتضی التعلیق المزبور أنه علی تقدیر تکلم الأوثان فرضا، فالکسر منتسب الی کبیرهم، مع أنه علی تقدیر النطق ایضا لم یکن فی البین ذلک
______________________________
(1) سورة الأنبیاء (21) الایة: (63)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 235
..........
______________________________
الانتساب. و (ثالثا)- أنه قد ورد ما یظهر منه أن نفی الکذب عن قول إبراهیم و یوسف علی نبینا و آله و علیهما السلام من قبیل الحکومة و الادعاء. و المراد نفی حرمته حیث وقع فی مقام الإصلاح و الهدایة، فیکون من قبیل نفی الربا بین الوالد و الولد، فراجع روایتی الحسن الصیقل و عطاء «1».
و الظاهر أنه علی تقدیر صحة روایة الاحتجاج و صدورها عن المعصوم (ع) یراد من الشرطیة الشرطیة الاتفاقیة لا الحقیقیة، و یکون الغرض من تلک الاتفاقیة مجرد نفی المقدم لانتفاء التالی، و لهذه القضیة الشرطیة نظائر فی العرف فلاحظها، مثلا یقول أحد الفاسقین للآخر فی مقام تذکیة نفسه انی انسان خیر لا مورد فی، للقدح، و یقول ذلک الآخر إن کنت عادلا فانا معصوم، فإنه لیس غرضه إثبات العصمة لنفسه حتی علی تقدیر کون المادح عادلا، بل غرضه نفی عدالته بنفی عصمة نفسه. و قد یقال: إن التوریة کذب، حیث ان العبرة فی کون الکلام کذبا بظهوره لا بمراد المتکلم. و فیه أن الصدق و الکذب من أوصاف الاخبار و الحکایة، و لا قوام للحکایة إلا بالقصد، کما هو الحال فی جمیع الأمور الإنشائیة و القصدیة. نعم یکون ظاهر الکلام عند الجهل بمراد المتکلم طریقا الیه، فینسب السامع الی المتکلم الکذب بهذا اللحاظ، حیث یری مراده المکشوف بأصالة الظهور غیر مطابق للواقع، فیقول إنه قد کذب، کما قد یقال إن الکذب عبارة عن عدم مطابقة المراد لاعتقاد المتکلم، و الصدق مطابقته له، کما نسب ذلک الی النظام و مال الیه بعض الأعاظم.
و یستدل علی ذلک بمثل قوله سبحانه إِذٰا جٰاءَکَ الْمُنٰافِقُونَ قٰالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ، وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ، وَ اللّٰهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ لَکٰاذِبُونَ «2» حیث لو کانت العبرة فی الصدق و الکذب مطابقة مضمون الکلام للخارج و عدمها، لما کان ما قال المنافقون
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (141) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (4 و 7)
(2) سورة المنافقون (63) الایة (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 236
..........
________________________________________
تبریزی، جواد بن علی، إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، 4 جلد، مؤسسه اسماعیلیان، قم - ایران، سوم، 1416 ه ق

إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب؛ ج‌1، ص: 236
______________________________
کذبا، و بأنه لا ینسب الکذب الی مثل ما یذکره الفقیه فی رسالته العملیة من الأحکام حتی فیما إذا کان المذکور فیها اشتباها و مخالفا للأحکام الواقعیة. فلا یقال ان إخباراته کذب، و انه قد کذب، بل یقال إنه أخطأ و اشتبه، و ذلک باعتبار أن ما یذکره فیها مطابق لما یعتقده الی غیر ذلک و لکن لا یخفی ما فیه حیث أن الشهادة إظهار للعلم بالشی‌ء و الإفتاء عبارة عن إظهار نظره و اجتهاده فی الواقعة، فقول القائل أشهد بذلک هو بمنزلة قوله ان لی علما و یقینا به، فیکون الخارج الذی یقاس الیه مطابقة المراد و عدمها هو الاعتقاد و العلم فمع تطابقهما یکون کلامه صادقا و فی عدمه کاذبا، و کذا قول المفتی بأن الواقعة الفلانیة حکمها کذا، إظهار لفتواه و نظره فی تلک الواقعة، و یکون خبره صادقا مع کون خبره مطابقا لنظره و اجتهاده، حتی فیما إذا اشتبه و أدی الی خلاف الحکم الواقعی و هکذا و هکذا.
بقی فی المقام أمر، و هو أن الواقع إذا کان من الأمور الراجعة إلی الدین اعتقادیا أو عملیا، فالأخبار به من غیر علم محرم کما یستفاد ذلک من قوله سبحانه آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ «1» و بعبارة أخری لا ینحصر المحرم بما کان الاخبار به علی خلاف الواقع، بل یعم إسناد شی‌ء الی اللّه سبحانه من غیر حجة علی انتسابه الیه تعالی بل إذا أظهر نظره فی حکم الواقعة من غیر حجة علیه یکون إظهاره إفتاء من غیر علم فهو فی نفسه محرم حتی فیما إذا أصاب الواقع اتفاقا. و یدل علیه غیر واحد من الروایات: (منها)- صحیحة أبی عبیدة قال قال أبو جعفر (ع): «من أفتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّه لعنته ملائکة الرحمة و العذاب و لحقه وزر من عمل بفتیاه» «2» و نحوها غیرها و أما إذا کان الواقع من غیر تلک الأمور فالأخبار به مع الشک، من الشبهة المصداقیة للکذب، لما تقدم من أن المیزان فی اتصاف الخبر بالکذب
______________________________
(1) سورة یونس (1) الایة: (95)
(2) وسائل الشیعة الجزء (18) الباب: 4 من أبواب صفات القاضی- الحدیث:- (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 237

[مجوزات الکذب]

[أحدهما الضرورة إلیه]

أحدهما الضرورة إلیه (1).
______________________________
مخالفة مضمونه للواقع، لا مجرد عدم العلم بمطابقته له. و لا یمکن الحکم بحرمة الاخبار مع الشک و استظهارها مما ورد فی حرمة الافتراء علی اللّه و رسوله، فإن حرمة الثانی لا تلازم حرمة الأول، و لکن مع ذلک لا تصل النوبة عند الشک إلی أصالة الحلیة، لدلالة بعض الروایات علی حرمته، کروایة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر عن آبائه فی حدیث قال: «لیس لک أن تتکلم بما شئت، لأن اللّه عز و جل یقول لٰا تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» «1» فان ظاهرها عدم جواز الاخبار بشی‌ء مع عدم العلم به، و لا یبعد اعتبارها سندا. و فی صحیحة هشام بن سالم، قال: «قلت لأبی عبد اللّه (ع):
ما حق اللّه علی خلقه؟ قال: أن یقولوا ما یعلمون و یکفوا عما لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک أدوا الی اللّه حقه» «2» و ظاهرها ایضا لزوم کف الإنسان عما لیس له به علم، بل لو لم تکن فی البین مثل الروایتین لکان مقتضی استصحاب عدم حدوث الشی‌ء عدم جواز الاخبار بحدوثه.
(لو قیل): علی ذلک فیجوز مع الشک فی الحدوث الاخبار بعدم حدوثه أخذا بالاستصحاب المزبور (قلنا)- نعم و لذا ذکروا فی بحث تعارض البینة علی طهارة شی‌ء مع اخبار ذی الید بنجاسته، تقدیم البینة علی أخباره، إلا إذا کانت البینة مستندة الی الأصل، ثم ان باستصحاب عدم حدوثه ینحل العلم الإجمالی بحرمة الاخبار إما عن ثبوته أو عن عدمه، لما تقرر فی محله من ان جریان الأصلین المثبت و النافی فی طرفی العلم یوجب انحلاله، فلا یکون بالاخبار عن النفی بأس.
(1) لا ینبغی الریب فی کون الکذب کسائر المحرمات فی ارتفاع حرمته بالإکراه و الاضطرار، کما هو مقتضی حدیث رفع الإکراه و الاضطرار، و قوله (ع)
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (18) الباب: (4) من أبواب صفات القاضی- الحدیث: (36)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (18) الباب: (4) من أبواب صفات القاضی- الحدیث: (10)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 238
..........
______________________________
ما من شی‌ء إلا و قد أحله اللّه لمن اضطر الیه. و ذکر المصنف (ره) فی جوازه للضرورة قوله سبحانه إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ «1» فان مقتضاه عدم البأس بإنکار الحق و إظهار خلافه عند الإکراه و لکن دلالة الآیة علی ارتفاع حرمة الکذب عند الإکراه بالفحوی فان عدم جواز الإنکار فی موردها باعتبار حرمة الشهادة بالکفر و وجوب الإقرار و الشهادة باللّه و رسوله لا باعتبار حرمة الکذب و بهذا یظهر الحال فی قوله سبحانه لٰا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ «2» فإن عدم جواز أخذ الکافر ولیا لیس من حرمة الکذب، بل هو محرم آخر یرتفع حرمته بالإکراه.
ثم انه و ان اعتبر فی تحقق الاضطرار الی الکذب عدم التمکن من التوریة، فإن الاضطرار الی الجامع بین الکذب و التوریة من قبیل الاضطرار الی شرب أحد ما یعین لرفع عطشه المهلک، و أحدهما متنجس و الآخر طاهر فی أن الاضطرار الی الجامع- باعتبار إمکان إیجاده فی ضمن فرده الحلال- لا یکون من الاضطرار الی الحرام، إلا أنه فی فی المقام روایات یستفاد منها عدم اعتبار العجز عن التوریة فی جواز الکذب.
(منها)- صحیحة إسماعیل بن سعد الأشعری عن ابی الحسن (ع) (عن رجل یخاف علی ماله من السلطان، فیحلف لینجو به منه، قال: لا جناح علیه، و سألته هل یحلف الرجل علی مال أخیه کما یحلف علی ماله؟ قال: نعم» «3» و موثقة زرارة قال قلت لأبی جعفر (ع): «نمر بالمال علی العشار، فیطلبون منا أن نحلف لهم و یخلون سبیلنا، و لا یرضون منا الا بذلک؟ قال: فاحلف لهم فإنه أحل من التمر و الزبد» «4» فإنه و ان لم یذکر کذب الحلف فیهما، إلا أنه المراد، فان السؤال عن جواز الحلف صادقا لدفع الضرر بعید، خصوصا بقرینة الجواب بأنه أحل من
______________________________
(1) سورة النحل (16) الایة: (106).
(2) سورة آل عمران (3) الایة: (28).
(3) وسائل الشیعة الجزء (61) الباب: (12) من أبواب الایمان- الحدیث: (1)
(4) وسائل الشیعة الجزء (61) الباب: (12) من أبواب الایمان- الحدیث: (6)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 239
..........
______________________________
التمر و الزبد، و فی روایة السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه عن علی (ع)، قال قال رسول اللّه (ص): «احلف باللّه کاذبا و نج أخاک من القتل» «1» الی غیر ذلک.
و مقتضی إطلاق مثل هذه عدم الفرق فی جواز الحلف لدفع الضرر، بین التمکن من التوریة و عدمه، و فی مقابل ذلک روایة سماعة عن ابی عبد اللّه (ع) قال:
«إذا حلف الرجل تقیة لم یضره إذا هو أکره أو اضطر الیه، و لیس شی‌ء مما حرم اللّه الا و قد أحله لمن اضطر إلیه» «2» فإن مقتضی مفهومها عدم جواز الکذب مع عدم الاضطرار و الإکراه، کان فی البین دفع ضرر أولا، و النسبة- بینها و بین الروایات المجوزة للکذب لدفع الضرر- العموم من وجه، فإنه یشمل مفهوم هذه ما إذا لم یکن فی الکذب دفع الضرر، کما تشمل تلک الروایات ما إذا کان دفع الضرر منحصرا بالکذب کما فی فرض الغفلة عن التوریة، و یجتمعان فیما إذا لم ینحصر دفع الضرر بالکذب کما فی فرض التمکن من التوریة، فإن مقتضی المفهوم عدم جوازه لعدم الاضطرار الیه، و مقتضی تلک الروایات جوازه و بما ان دلالة کل منهما بالإطلاق فیسقط الإطلاق من الجانبین، و یرجع الی إطلاق دلیل حرمة الکذب.
(لا یقال) لا وجه لسقوط الإطلاق منهما فیما إذا کانت فی البین قرینة علی دخول مورد الاجتماع فی مدلول أحدهما، فإن لزوم حمل الروایات المجوزة علی الصورة النادرة و هی عدم التمکن من التوریة قرینة علی التحفظ بإطلاقها، (فإنه یقال) لا یکون عدم التمکن من التوریة و لو باعتبار غفلة المتکلم عنها نادرا. اللهم إلا یقال: إن مفهوم روایة سماعة أخص مطلق بالإضافة إلی الروایات المتقدمة، فإن قوله (ع) فیها (إذا حلف الرجل تقیة) لا یعم غیر موارد دفع الضرر، فیکون تعلیق جواز الکذب فیه علی الاضطرار بالقضیة الشرطیة ظاهرا فی عدم جواز دفعه به، مع
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (16) الباب: (12) من أبواب الایمان- الحدیث: (4)
(2) وسائل الشیعة الجزء (16) الباب: (12) من أبواب الایمان- الحدیث: (18)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 240
..........
______________________________
عدم الاضطرار، و یقید به إطلاق الروایات السابقة، و لعله لذلک أمر المصنف (ره) بالتأمل، و لکن الأظهر عدم اعتبار العجز عن التوریة فی جواز الکذب، فان بعض روایات الحلف کاذبا قد وردت فی دفع الضرر المالی عن الغیر، کما فی صحیحة إسماعیل المتقدمة، و مثل هذه لا تکون من مورد الاضطرار، لان دفع هذا الضرر عن الغیر لا یکون واجبا لیتحقق عنوان الاضطرار الیه. و مقتضی إطلاق الصحیحة جواز هذا الحلف مع التمکن من التوریة و عدمه، و بهذا یرفع الید عن إطلاق مفهوم روایة سماعة، فیقال: لا یجوز الکذب من غیر اضطرار الا الکذب لدفع الضرر المالی عن الغیر، فإنه جائز مع التمکن من التوریة و عدمه، و إذا جاز الکذب لدفع الضرر المالی عن الغیر مع التمکن منها جاز لدفع الضرر عن نفسه ایضا، لعدم احتمال الفرق فی الجواز و عدمه بین دفع الضرر عن نفسه و غیره.
هذا مع أن روایة سماعة ضعیفة سندا لا یمکن الاعتماد علیها. و ذکر الإیروانی (ره) فی وجه جواز الکذب لدفع الضرر مع التمکن من التوریة و عدمه ان الکذب عبارة عن التلفظ بألفاظ و القصد الی معنی منها لا یطابق الواقع و الإکراه علی الکل کما یکون رافعا لحرمة الکل کذلک الإکراه علی الجزء یکون رافعا لحرمته التبعیة، و بما أن الألفاظ المزبورة جزء من الکذب بل عمدته، و باعتبار الإکراه أو الاضطرار إلیها ترتفع حرمتها التبعیة فیجوز قصد المعنی منها لان مجرد قصد المعنی بدون التلفظ لیس بحرام، و التلفظ فی الفرض باعتبار ارتفاع حرمته کالعدم، فیکون الفرض کما إذا کان فی البین القصد المجرد.
و لکن لا یخفی ما فیه، فان مجرد التلفظ بالألفاظ لا یکون محرما و لو تبعا حتی ترتفع حرمته بالإکراه أو الاضطرار، کما هو حال الجزء فی سائر الموضوعات المحرمة المرکبة و إنما یکون الجزء حراما ضمنا مع حصول الکل، فتکون الألفاظ محرمة فی خصوص فرض قصد معنی منها لا یطابق ذلک المعنی الواقع، و مع التمکن من
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 241
ثم ان أکثر الأصحاب مع تقییدهم جواز الکذب (1)
______________________________
التوریة یکون الاضطرار أو الإکراه علی الجامع بین الحلال و الحرام، فیعود الکلام السابق.
(1) هذا اشکال علی أکثر الأصحاب المعتبرین فی جواز الکذب العجز عن التوریة. و حاصله أنهم فرقوا بین الکذب فی الحلف و الخبر، و بین المعاملات و سائر الأقوال المحرمة کالسب و التبری، حیث اعتبروا العجز عن التوریة فی جواز الأول دون الثانی، فإنه لا تصح المعاملات المکره علیها، و لا یکون السب أو التبری محرما مع الإکراه حتی مع التمکن من التوریة، فیقال علیهم بأن المکره بالفتح علی البیع مثلا مکره علی التلفظ لا علی إرادته، فإذا اراده مع تمکنه علی التوریة یکون البیع باختیاره و رضاه، فاللازم الحکم بصحته و دافع عنهم المصنف (ره) بان المجوز للکذب فی الحلف أو فی الاخبار طرو عنوان الاضطرار، و تحقق هذا العنوان موقوف علی العجز عن التوریة، بخلاف المعاملات و سائر الأقوال، فإن الطاری علیها عنوان الإکراه، و لا یعتبر فی تحققه العجز عنها، کما إذا أمره الجائر ببیع ماله أو بالتبری عن دینه فباع أو تبرأ للتخلص من وعیده یکون فعله مکرها علیه و محکوما فی الأول بالفساد و فی الثانی بالجواز.
(أقول) لازم ما ذکر (ره) الحکم بجواز شرب الخمر فیما إذا أمر به الجائر مع تمکنه علی التفصی من شربها بالتوریة، و لو بشرب مائع یوهم الجائر انه خمر و لا احتمل الالتزام بذلک منه (ره) أو من غیره. و الصحیح عدم الفرق بین الاضطرار و الإکراه فی عدم تحقق عنوانهما، مع إمکان التفصی بالتوریة أو بسائر المحللات، بلا فرق بین المعاملات و غیرها، و أنه لا یرتفع بمجرد الإکراه، الرضا المعتبر فی المعاملات، کما لا یرتفع ذلک الرضا فی موارد الاضطرار، و أن الوجه فی صحة المعاملة مع الاضطرار إلیها و الحکم ببطلانها مع الإکراه علیها، هو ان الحکم بفسادها فی مورد الاضطرار خلاف الامتنان، فلا یشملها حدیث الرفع بخلاف مورد
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 242
و یستحب تحمل الضرر المالی الذی لا یجحف (1)
______________________________
الإکراه، فإن الرفع فیه موافق له فیعمها حدیث الرفع، و إذا أمره الجائر بالمعاملة و أمکن التفصی عنها بالتوریة أو بغیرها، و مع ذلک أنشأ المعاملة بقصدها حکم بصحتها أخذا بإطلاق دلیل نفوذها، و لا یکون فی البین حکومة لحدیث الرفع، و هذا بخلاف الحلف أو الاخبار کذبا، فإنه جائز فی مورد دفع الضرر حتی مع إمکان التوریة أو إمکان التفصی بغیرها، لما تقدم من دلالة الروایات الخاصة علی هذا الجواز، و و یترتب علی ذلک أنه لو أراد الذهاب الی بلد یکون له طریقان، و علم انه لو سلک الطریق الفلانی یتعرض له الجائر، فلا بد فی التخلص عن ضرره من الحلف کذبا دون ما إذا سلک الطریق الآخر، فلا یتعرض له، فإنه یجوز سلوک الطریق الأول و الحلف له کذبا. و ما فی الکلام المصنف (ره)- من اعتبار العجز عن التفصی بغیر التوریة فی جواز الکذب- لا یمکن المساعدة علیه.
(1) یطلق الضرر علی النقص فی المال أو العرض أو النفس، و علی عدم النفع و ظاهر الروایات المتقدمة و حدیث رفع الإکراه جواز الکذب فی مورد الضرر بالمعنی الأول دون الثانی، فإنه لا مقتضی لارتفاع حرمة الکذب فیه. و الضرر فی کلام مولانا أمیر المؤمنین (ع): (علامة الایمان أن تؤثر الصدق حیث یضرک علی الکذب حیث ینفعک) بالمعنی الثانی بقرینة مقابلته للنفع، مع أن الروایات المرخصة فی دفع ضرر الغیر بالکذب أخص مطلق بالإضافة الی هذا الکلام الشامل لمطلق الضرر فیرفع الید بها عن إطلاقه علی تقدیر تمامیته.
نعم یمکن الاستدلال علی استحباب تحمل الضرر المالی بما ورد فی الحلف باللّه صادقا من استحباب تحمل الضرر و الإغماض عن الحلف، و إذا کان تحمله و ترک الحلف الصادق مستحبا یکون تحمله و الإغماض عن الحلف الکاذب کذلک بالأولویة، الا أن التعدی إلی مطلق الاخبار کذبا مشکل، لما یظهر من بعض الروایات من کون ملاک الاستحباب إجلال اللّه سبحانه بترک الحلف باسمه صادقا أو کاذبا، و
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 243
ثم ان الأقوال الصادرة عن أئمتنا (1)
______________________________
فی روایة السکونی عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «قال رسول اللّه (ص): من أجل اللّه ان یحلف به أعطاه خیرا مما ذهب منه» «1» و نحوها غیرها.
ثم انه لا یخفی ان جواز الکذب لدفع الضرر مختص بما إذا کان الضرر من الظلم و التعدی علیه، و لا یجوز لمطلق دفعه کالضرر فی المعاملة، فإذا توقف بیع ماله بلا خسارة علی کذبه فی رأس المال، فلا یجوز الکذب، لان جوازه إما لرفع الاضطرار أو الإکراه، و المفروض انتفاؤهما، حیث أن الاضطرار یتوقف علی وجوب دفع الضرر المزبور، و الضرر المالی یجوز تحمله، و حدیث لا ضرر لوروده مورد الامتنان لا یعم المقام، بل یختص بما إذا کان فی رفع التکلیف الضرری امتنانا، و لا امتنان فی تجویز الکذب لمؤمن الموجب لاغراء المؤمن الآخر، بل لا یجوز التوریة فی مثل أخباره برأس المال باعتبار کونه غشا کما مر سابقا.
(1) (أقول) لا بأس بالحمل علی الاستحباب لو کان الحمل علیه أخذا بالظهور کما إذا ورد فی روایة اغتسل الجمعة، و علمنا أن غسل الجمعة غیر واجب، و دار أمر الروایة بین الحمل علی مثل التقیة أو الاستحباب، فتحمل علی الاستحباب، و ذکرنا فی الأصول من ان خصوصیة الاستحباب أو الوجوب غیر داخلة فی مدلول الصیغة، بل مدلولها البعث نحو الفعل و ینتزع الوجوب من عدم ثبوت الترخیص فی الترک، کما ینتزع الاستحباب من ثبوت ذلک الترخیص. و إذا انضم المستفاد من الصیغة أی البعث الی الاغتسال إلی ما هو معلوم من الخارج من جواز ترکه ثبت الاستحباب.
و أما إذا لم یکن الحمل علی الاستحباب أخذا بالظهور، کما إذا ورد فی روایة ان المذی ناقض، و دار أمرها بین ان یراد بالناقض فیها ما هو ظاهره من بطلان الوضوء بالمذی للتقیة، و بین استحباب الوضوء بعد خروجه، فلا یکون مجرد النسب بشأنهم قرینة عرفیة علی ارادة الاستحباب، و یترتب علی ذلک انه لا یتیسر لنا الحکم باستحباب
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (16) الباب: (1) من أبواب الایمان- الحدیث: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 244

[الثانی من مسوغات الکذب إرادة الإصلاح]

الثانی من مسوغات الکذب إرادة الإصلاح (1)
______________________________
الوضوء بعد خروج المذی بمجرد العلم بان ظاهر الکلام المزبور غیر مطابق للحکم الواقعی، مع أنه إذا جاز الاخبار عن خلاف الواقع لرعایة التقیة کما هو الفرض، فلا تکون ارادة مثل الاستحباب ألیق بحالهم و ما ورد فی بعض الموارد لا یدل علی الضابط لما یصدر عنهم علیهم السلام فی جمیع موارد التقیة، و لا یبعد أن یکون الأمر بالوضوء بعد خروج المذی من هذا القبیل، حیث ان ظاهر ذلک الأمر الإرشاد إلی ناقضیة المذی، و مجرد العلم بعدم کونه ناقضا لا یکون قرینة علی حمل ذلک الأمر علی الاستحباب.
(1) یدل علیه غیر واحد من الروایات (منها) صحیحة معاویة بن عمار عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «المصلح لیس بکذاب» «1» و روایة المحاربی عن جعفر بن محمد عن آبائه عن النبی (ص)، قال: «ثلاثة یحسن فیهن الکذب، المکیدة من الحرب، و عدتک زوجتک، و الإصلاح بین الناس» «2» الی غیر ذلک. و مقتضی إطلاقها عدم الفرق بین التمکن من التوریة و عدمه، فیکون هذا تخصیصا آخر فی أدلة حرمة الکذب علی قرار تخصیص الکذب لدفع الضرر، و بعض الاخبار- و منها روایة المحاربی- متضمنة لجواز الکذب فی الوعد للزوجة أو الأهل، و لکنها بحسب الظاهر ضعیفة سندا، فلا یمکن الاعتماد علیها فی رفع الید عن إطلاق دلیل حرمة الکذب، بل عن السید الخوئی (طال بقاه) عدم دلالة تلک الاخبار علی جواز الکذب فی الوعد الذی یکون من قبیل الاخبار، کالأخبار عن فعله الاستقبالی مع علمه بترکه فی ذلک الزمان، و إنما مدلولها ترک الوفاء بوعده الإنشائی یعنی التعهد للعیال أو الزوجة بالفعل، و هذا لا یتصف بالصدق أو الکذب لیکون حراما، و لا بأس بالتعهد و ترک الوفاء به ما لم یکن فی ضمن المعاملة. نعم لو قیل بوجوب الوفاء بالعهد الابتدائی
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (141) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (141) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 245

[الکهانة حرام]

الکهانة حرام (1)
______________________________
یکون الوعد للزوجة أو العیال مستثنی. و فیه أن عد الوعد للأهل فی الروایة من افراد الکذب قرینة علی کون المراد به الوعد الاخباری، و حمل الکذب فیها علی البناء علی عدم الوفاء بالوعد الإنشائی خلاف ظاهرها، خصوصا بملاحظة أن جواز الخلف فی الوعد الإنشائی الابتدائی لا یختص بالوعد للزوجة أو الأهل کما تقدم.
(1) یقع الکلام أولا فی حکم الکهانة و اخری فی اخبار الکاهن عن الحوادث و ثالثة فی رجوع الغیر الی الکاهن فی الاطلاع علی الحادثة. أما الکهانة فهو الاعتقاد بالحوادث فی الکون المستقبلة منها و الماضیة بإلقاء جن یکون تابعا للکاهن أو اطلاع الکاهن علیها من مقدمات یکون الاستدلال بها علی تلک الحوادث محتاجا إلی فطنة النفس و زکائها کالانتقال إلیها من کلام السائل أو حاله أو فعله. و قد یطلق علی المطلع علیها من نحو هذه المقدمات اسم العراف، کما یطلق علی التابع من الجن اسم الرأی بفتح الراء، و قد یکسر اتباعا للهمزة مأخوذ من الرأی أی النظر و الاعتقاد، فیقال فلان رئی القوم أی صاحب رأیهم.
و لعله یظهر واقع الکهانة و حقیقتها من روایة الطبرسی فی الاحتجاج فی جملة الأسئلة التی سئلها الزندیق أبا عبد اللّه (ع)، قال الزندیق: «فمن أین أصل الکهانة؟
من أین یخبر الناس بما یحدث؟ قال (ع): إن الکهانة کانت فی الجاهلیة فی کل حین فترة من الرسل، کان الکاهن بمنزلة الحاکم یحتکمون الیه فیما یشتبه علیهم من الأمور بینهم، فیخبرهم بأشیاء تحدث، و ذلک من وجوه شتی فراسة العین، و ذکاء القلب، و وسوسة النفس، و فطنة الروح، مع قذف فی قلبه، لان ما یحدث فی الأرض من الحوادث الظاهرة فذلک یعلم الشیطان و یؤدیه إلی الکاهن و یخبره بما یحدث فی المنازل و الأطراف. و أما اخبار السماء، فان الشیاطین کانت تقعد مقاعد استراق السمع، إذ ذلک، و هی لا تحجب و لا ترجم بالنجوم، و إنما منعت من استراق السمع لئلا یقع فی الأرض سیب تشاکل الوحی من خبر السماء، فیلبس علی أهل الأرض
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 246
..........
______________________________
ما جاءهم عن اللّه تعالی لإثبات الحجة و نفی الشبهة، و کان الشیطان یسترق الکلمة الواحدة من خبر السماء بما یحدث اللّه فی خلقه، فیختطفها، ثم یهبط بها الی الأرض، فیقذفها الی الکاهن، فإذا قد زاد کلمات من عنده، فیخلط الحق بالباطل، فما أصاب الکاهن من خبر مما کان یخبر به هو ما أداه إلیه شیطانه مما سمعه، و ما أخطأ فیه فهو من الباطل ما زاد فیه، فمنذ منعت الشیاطین عن استراق السمع انقطعت الکهانة، و الیوم إنما تؤدی الشیاطین الی کهانها اخبار الناس بما یتحدثون، و الشیاطین تؤدی الی الشیاطین ما یحدث فی البعد من الحوادث من سارق سرق، و من قاتل قتل، و هم بمنزلة الناس صدوق و کذوب.
ذکر المصنف (ره) احتمالین فی قوله مع قذف فی قلبه: (الأول)- کونه قیدا لفطنة الروح، فیکون الحاصل أن المنشأ لخبر الکاهن عن الحوادث أمور شتی، (منها) ما یرجع الی نفسه فقط، کفراسة عینه و ذکاء قلبه و وسوسة نفسه، و (منها) ما یرجع الی المجموع من فطنة روحه و قذف الشیطان فی قلبه، و یساعد هذا الاحتمال ما عن النهایة من قوله و قد کان فی العرب کهنة، فمنهم من کان یزعم أن له تابعا من الجن یلقی الیه الاخبار، و منهم و من کان یزعم أنه یعرف الأمور (الحوادث) بمقدمات و أسباب یستدل بها (بالمقدمات) علی مواقعها (علی موارد الحوادث و مواضعها) من کلام من سأله أو فعله أو حاله (بیان للمقدمات) فان ظاهر هذا الکلام إمکان کون المنشأ فی اخبار الکاهن الأمر الراجع الی نفسه فقط.
(الاحتمال الثانی) کونه قیدا لجمیع ما ذکر فیکون الحاصل ان منشأ اخبار الکاهن هو المجموع من الأمر الراجع الی نفسه و قذف الشیطان، و جعل (ره) قوله- فیما بعد (فإذا قد زاد کلمات من عنده فیخلط الحق بالباطل)- قرینة علی هذا الاحتمال، و کان هذا باعتبار أن المستفاد من قوله (فإذا قد زاد) أن الکاهن یزید فی خبره کلمات من عنده، فیکون الخطاء فیه باعتبار هذا الخلط.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 247
..........
______________________________
و لکن لا یخفی أن ظاهر قوله: (فإذا قد زاد) ظاهره بیان وجه خطأ خبر الکاهن بالحوادث المستقبلة، و أن الخطأ فیه باعتبار ما زاده الکاهن من عنده، لا الکلمة التی ألقاها الیه شیطانه من خبر السماء، و لا یرجع الی بیان وجه خطائه فی مطلق اخباره حتی بالحوادث الماضیة التی یمکن أن یکون منشأ خبره بها فراسة عینه أو ذکاء قلبه، و یکون إطلاق الکاهن علیه باعتبار أن الاخبار بتلک الحوادث فقط مرتبة من الکهانة فی مقابل الکهانة الکاملة المنتفیة، بعد منع الشیاطین عن استراق السمع، لان وقوع الخطأ فی اخباره بهذه الحوادث یمکن أن یکون لکذب الشیاطین، فإنهم بمنزلة الناس منهم صدوق و کذوب.
و کیف کان فقد یذکر فی المقام عدم الخلاف فی حرمة الکهانة بمعنی تحصیل الاعتقاد أو الاطلاع علی الحوادث بما تقدم، کما لا خلاف فی حرمة الاخبار بها و الرجوع فیها الی الکاهن، و فی روایة أبی بصیر عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «من تکهن أو تکهن له فقد بری من دین محمد (ص)» «1» و فی سندها علی بن أبی حمزة البطائنی و هو ضعیف، و مع ذلک لا دلالة لها علی حرمة مجرد اخباره بالحوادث احتمالا أو ظنا، مع عدم عنوان آخر معه، کاتهام مؤمن و نحوه و فی روایة ابن إدریس فی مستطرفات السرائر نقلا عن کتاب المشیخة للحسن ابن محبوب عن الهیثم، قال:
«قلت لأبی عبد اللّه (ع): إن عندنا بالجزیرة رجلا ربما أخبر من یأتیه یسأله عن الشی‌ء یسرق أو شبه ذلک، فقال قال رسول اللّه (ص): من مشی الی ساحر أو کاهن أو کذاب یصدقه بما یقول فقد کفر بما انزل اللّه من کتاب» و ذکر المصنف ره ظاهر هذه الصحیحة حرمة الاخبار عن الغائبات بالجزم سواء کان بالکهانة أو بغیرها لدلالتها علی ان المخبر بها ساحر أو کاهن أو کذاب و الکل حرام.
و فیه أن الروایة ضعیفة لا صحیحة، فإن رواة کتاب الحسن بن محبوب لابن إدریس مجهولون لنا، (ثانیا) ان ظاهرها حرمة تصدیق قول الکاهن، و التصدیق فی الأمارات الموهومة أو المعتبرة ظاهره التصدیق العملی أی ترتیب الأثر علی قوله،
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (26) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 248

[اللهو حرام]

اللهو حرام (1).
______________________________
کاتهام شخص بالسرقة أو بالقتل و نحوهما. و أما نفس اخبار الکاهن فلا دلالة للروایة علی حکمه أصلا.
و الحاصل أنه لا اعتبار باخبار الکاهن و لا یثبت به کون فلان سارقا أو کون شی‌ء ملکا لفلان، أو غیر ذلک و لا یجوز اتهام مؤمن به. و أما غیر ذلک کالأخبار بحادثة ماضیا أو مستقبلا فان حصل الاعتماد بها جزما أو ظنا فیصح الاخبار بها جزما أو ظنا، و مع عدم الاعتقاد یدخل الاخبار بها فی الکذب موضوعا أو حکما علی ما تقدم، من غیر فرق بین کون المنشأ للاعتقاد الحدس أو الرمل أو الجفر أو غیر ذلک. و ما یظهر من المصنف (ره)- من حرمة النظر و التأمل لاستظهار الحوادث فی غیر الرمل و الجفر- کما تری.
(1) یظهر من جماعة حرمة اللهو مطلقا، و یستدل علی ذلک بوجوه: (الأول) إیجاب التمام علی من یکون سفره للصید تنزها، و قد ذکر فی بعض ما یدل علیه من الروایات (إنما خرج فی لهو لا یقصر) و لکن هذا الوجه غیر تام، لعدم الملازمة بین وجوب التمام و حرمة السفر. و قد تقدم الکلام فی ذلک سابقا، و قلنا انه یظهر من بعض الأصحاب أن السفر للصید تنزها و بطرا من أفراد السفر للمعصیة، و لکنه غیر صحیح.
(الوجه الثانی) روایة الأعمش الواردة فی الکبائر «1» فإن من الوارد فیها الملاهی التی تصد عن ذکر اللّه عز و جل کالغناء و ضرب الأوتار، و ذکر الغناء مثالا للملاهی قرینة علی أنها جمع الملهی مصدر میمی أو الملهی وصف من باب الأفعال، لا جمع الملهاة اسم الإله فتکون ظاهرة فی حرمة اللهو، و حملها- علی جمع اسم الآلة و تقیید الغناء بکونه مقارنا باستعمال تلک الآلات حتی یصح مثالا للجمع من اسم الآلة بلا قرینة- غیر ممکن. نعم الروایة ضعیفة سندا، فلا یمکن الاعتماد علیها.
(الوجه الثالث) روایة العیون «2» حیث عد فیها من الکبائر الاشتغال بالملاهی
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (11) الباب: (46) من أبواب جهاد النفس و ما یناسبه- الحدیث: (36)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (11) الباب: (46) من أبواب جهاد النفس و ما یناسبه- الحدیث: (33)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 249

[مدح من لا یستحق المدح]

مدح من لا یستحق المدح (1)
______________________________
و فیه أن ظاهر الملاهی بلا قرینة هو الجمع من اسم الآلة، و الاشتغال بها عبارة عن اللهو بها، و لا شبهة فی حرمة استعمال تلک الآلات. و إنما الکلام فی المقام فی حرمة مطلق اللهو، هذا مع أن فی سند الروایة ضعف کما تقدم سابقا.
(الوجه الرابع) ما ورد فی بعض روایات حرمة القمار من قوله کل ما الهی عن ذکر اللّه فهو المیسر) و لکن هذا العموم بظاهره لا یمکن الأخذ به، فان لازمه حرمة الاشتغال بالافعال التی لا یکون الإنسان مع الاشتغال بها متذکرا للّه تعالی و حمله علی غیر ظاهره یحتاج إلی قرینة معینة، و کذا لا دلالة فیما ورد فی أن لهو المؤمن من الباطل، فإنه لا ظهور للباطل فی الحرمة.
و المتحصل انه لیس فی البین ما یمکن الاعتماد علیه فی تحریم مطلق اللهو نعم لا کلام فی حرمة اللهو باستعمال الآلات المعدة له من ضرب الأوتار و غیرها.
هذا بالإضافة إلی اللهو و أما اللعب فقد تقدم أنه ایضا بإطلاقه غیر محرم، بل المحرم اللعب بالآلات المعدة للقمار أو بغیر تلک الآلات. و لکن مع الرهن. و لا یبعد ان یعم اللعب مثل أفعال الأطفال الناشئة عن غیر القوی الشهویة، بخلاف اللهو، فإنه یختص بالأفعال التی یکون الداعی إلیها تلک القوی، و لذا ذکر سبحانه فی قوله أَنَّمَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفٰاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکٰاثُرٌ فِی الْأَمْوٰالِ اللعب أولا و اللهو ثانیا و الزینة و التفاخر بالأموال و الأولاد ثالثا، و نظیر اللهو اللغو، بل لا یبعد ترادفهما، و أنه لا حرمة فیه حتی یندرج فی أحد العناوین المحرمة کالغناء و القمار و نحوهما کما لا یخفی.
(1) ذکر العلامة فی المکاسب المحرمة مدح من لا یستحق المدح، و ذکر المصنف (ره) فی وجه حرمته حکم العقل بقبحه المستکشف منه حرمته شرعا بقاعدة الملازمة.
(أقول) لم یحرز حکم العقل بالقبح علی مجرد المدح، کما لا دلالة علی حرمته فی آیة النهی عن الرکون الی الظالم، لان مجرد المدح لیس من الرکون
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 250

[و معونة الظالمین فی ظلمهم حرام]

و معونة الظالمین فی ظلمهم حرام (1)
______________________________
الیه، و إن کان یظهر ذلک من صاحب الوسائل (ره)، حیث أورد فی باب حرمة مدح الظالم ما یکون متضمنا للایة، بل لو کان مجرد المدح رکونا لکان محرما و لو کان الجائر مستحقا له ببعض أعماله، و أما النبوی «من عظم صاحب الدنیا و أحبه طمعا فی دنیاه سخط اللّه علیه و کان فی درجته مع قارون فی التابوت الأسفل من النار «1» فضعیف سندا و باطل مضمونا لجواز تعظیم المزبور و عدم کونه موجبا لعقاب فضلا عن العقاب الوارد فیه. و اما النبوی الآخر «من مدح سلطانا جائرا و تخفف أو تضعضع له طمعا فیه کان قرینه فی النار «2»» فمدلوله حرمة التواضع و التخاذل للسلطان الجائر طمعا فیه و أن کان مستحقا للمدح ببعض اعماله و لعل حرمته باعتبار کون التواضع له ترویجا له و تشییدا لسلطانه.
و کیف کان فلو انطبق علی مدح من لا یستحق مدحا عنوان محرم کعنوان الکذب، کما إذا سرد له اشعارا تتضمن مدائح علی خلاف الواقع کان محرما و أخذ المال بها أکلا له بالباطل، و کذا فیما انطبق علیه عنوان ترویج الباطل و نحوه کما لا یخفی.
(1) ذکره (ره) فی المقام أمورا ثلاثة: (الأول) إعانة الظالم علی ظلمه (الثانی) کون الشخص من أعوان الظلمة، و کل منهما محکوم بالحرمة، بل قیل إن اعانة الظالم علی ظلمه من الکبائر، کما هو ظاهر روایة ورام بن أبی فراس، قال «قال علیه السلام: من مشی إلی ظالم لیعینه و هو یعلم أنه ظالم، فقد خرج عن الإسلام «3» و لکن ضعفها بالإرسال، و عدم دلالتها علی خصوص الإعانة علی
______________________________
(1) الوسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (42) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث (14).
(2) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب. (43) من أبواب ما یکتسب به الحدیث (1)
(3) الوسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (42) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث (15).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 251
..........
______________________________
الظلم، و شمولها لإعانة الظالم- و لو علی فعله المباح- مانع عن الاعتماد علیها نعم ورد کونها کبیرة فی روایتی الأعمش و الفضل بن شاذان الواردتین فی تعداد الکبائر «1» و فیهما ایضا ضعف کما تقدم، و لکن حرمتها مسلمة و تدل علیها الروایات الکثیرة.
(منها) صحیحة عبد اللّه بن سنان، قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: من أعان ظالما علی مظلوم لم یزل اللّه علیه ساخطا حتی ینزع من معونة «2» و قریب منها غیرها. و ما ذکرناه- فی مسألة بیع العنب ممن یعلم أنه یصنعه خمرا من عدم الحرمة لمجرد اعانة الغیر علی الحرام الصادر منه، بل المحرم هو التعاون علی الحرام، بان یجتمع اثنان أو أکثر علی إیجاد الحرام بان، یصدر ذلک الحرام عن مجموعهم، بخلاف الإعانة التی لا یقصد المعین الا عمله الذی یمکن للغیر التوصل به الی الحرام، و بعبارة أخری الحرام یصدر عن ذلک الغیر، و الصادر عن المعین مقدمة من مقدمات ذلک العمل- لا یجری فی إعانة الغیر علی ظلمه، فان الإعانة هذه بنفسها محرمة کمن وضع سوطا بین یدی ظالم یرید ضرب الآخر، و فی النبوی «و من علق سوطا بین یدی سلطان جائر جعله اللّه حیة طولها سبعون الف ذراع فیسلطه اللّه علیه فی نار جهنم خالدا فیها مخلدا» «3» و کذا لا ینبغی الریب فی حرمة کون الشخص من أعوان الظلمة علی تفصیل یأتی فی بحث الولایة من قبل الجائر.
(الأمر الثالث) اعانة الظالم علی فعله المباح و قد یظهر من بعض الأخیار حرمتها، کروایة یونس بن یعقوب، قال: «قال لی أبو عبد اللّه (ع) لا تعنهم علی بناء مسجد» «4» و فی معتبرة ابن ابی یعفور عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «إذ دخل علیه رجل
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (11) الباب: (4) من أبواب جهاد النفس- الحدیث: (33 و 36)
(2) وسائل الشیعة الجزء (11) الباب: (80) من أبواب جهاد النفس- الحدیث: (5)
(3) الوسائل (الجزء 12) الباب: (42) من أبواب ما یکتسب به الحدیث (10)
(4) الوسائل (الجزء 12) الباب: (42) من أبواب ما یکتسب به الحدیث (8)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 252
..........
______________________________
فقال. جعلت فداک إنه ربما أصاب الرجل منا الضیق أو الشدة، فیدعی إلی البناء یبنیه أو النهر یکریه أو المسناة یصلحها فما تقول فی ذلک؟ قال: ما أحب أنی عقدت لهم عقدة أو وکیت لهم وکاء و أن لی ما بین لابتیها و لا مدة بقلم، إن أعوان الظلمة یوم القیمة فی سرادق من نار حتی یحکم اللّه بین العباد» «1» و وجه اعتبارها سندا أن بشیرا من مشایخ ابن ابی عمیر، فیعمه التوثیق العام المذکور فی عدة الشیخ (ره) و المسناة ما یبنی علی وجه السیل و یقال له السد، و الوکاء ما یشد به رأس القربة، فقوله و وکیت لهم وکاء، أی أشد لهم رباط القربة و الواو- فی قوله: (و ان لی ما بین لابتیها)- حالیة بمعنی أنی لا أحب ما ذکر و إن کان لی فی مقابله ما بین لابتی المدینة، و اللابتین تثنیة اللابة، و هی أرض ذات أحجار سود، و کأن المراد بهما الجبلان فی ناحیتی المدینة. و قوله: (و لا مدة بقلم) أی لا أحب أخذ المداد بالقلم لهم مرة، و السرادق الخیمة.
و الحاصل أن المذکور فی الروایة من قبیل إعانة الظالم علی الفعل المباح أو علی ما یعمه. و فی معتبرة السکونی عن جعفر بن محمد عن آبائه، قال: «قال رسول- اللّه (ص): إذا کان یوم القیمة فنادی مناد أین أعوان الظلمة، و من لاق لهم دواة، أو ربط کیسا، أو مد لهم مدة قلم؟ فاحشروهم معهم» «2».
و روایة محمد بن عذافر عن أبیه قال: «قال أبو عبد اللّه (ع): یا عذافر نبئت أنک تعامل أبا أیوب و الربیع، فما حالک إذا نودی بک فی أعوان الظلمة؟ قال: فوجم أبی، فقال أبو عبد اللّه (ع)- لما رأی ما أصابه-: أی عذافر إنما خوفتک بما خوفنی اللّه عز و جل، قال محمد فقدم أبی، فما زال مغموما مکروبا حتی مات».
و روایة صفوان بن مهران الجمال، و لا یبعد کونها موثقة، قال: «دخلت علی
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: 42 من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (6)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (42) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (11)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 253
..........
______________________________
ابی الحسن الأول (ع)، فقال لی: یا صفوان کل شی‌ء منک حسن جمیل ما خلا شیئا واحدا، قلت جعلت فداک أی شی‌ء؟ قال: إکراؤک جمالک من هذا الرجل، یعنی هارون، فقال: و اللّه ما أکریته أشرا و لا بطرا و لا للصید و لا للهو، و لکنی أکریته لهذا الطریق، ای طریق مکة، و لا أتولاه بنفسی، و لکن أبعث معه غلمانی، فقال لی:
یا صفوان أ یقع کراؤک علیهم؟ قلت: نعم جعلت فداک، قال فقال لی: أ تحب بقاءهم حتی یخرج کراؤک؟ قلت: نعم، قال من أحب بقاءهم فهو منهم، و من کان منهم ورد النار.»
و لکن ظاهر هذه جواز المعاملة و إعانتهم علی الفعل المباح، و ذلک فإنه لو کانت معاملة الجائر حراما، لم یکن وجه لقوله (ع) أ یقع کراؤک علیهم و أ تحب بقاءهم حتی یخرج کراؤک، بل کان المتعین أن یقول (ع): إن الإکراء منهم حرام حتی فیما إذا لم یکن للهو و البطر، و عدوله (ع)- عن ذلک إلی ما فی الروایة- قرینة واضحة علی أن وجه النهی عن المعاملة هو حب الشخص بقاءهم. و من الظاهر أن هذا النحو من الحب- الذی هو فی الحقیقة حب لاستیفاء حقه منه- لا یکون محرما، خصوصا فیما إذا علم أنه علی تقدیر ذهاب هذا الظالم یخلفه ظالم آخر مثله أو أخبث منه و کیف کان فالمستفاد من الروایة کون التجنب عن الجائر أولی.
(لا یقال) ینافیه قوله (ع): «و من أحب بقاءهم فهو منهم، و من کان منهم فقد ورد النار» حیث ان مقتضاه کون هذا القسم من الحب ایضا محرما (فإنه یقال) ذکر ذلک فی الروایة باعتبار إمکان کون الحب المفروض فیها منشأ للحب الذی یسلک الشخص به فی عداد الجائرین، فیدخل النار. و مثل ذلک ما فی معتبرة ابن ابی یعفور، حیث أن التعبیر فیها بقوله (ع): «ما أحب» لا دلالة فیه علی الحرمة، و ما فی ذیلها- من أن أعوان الظلمة یوم القیمة فی سرادق من النار- لا یصلح أن یکون قرینة علی الحرمة، لأن الشخص لا یدخل بالمفروض فی الروایة فی عنوان أعوان الظلمة، فیکون ذکره
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 254

[النجش]

النجش بالنون المفتوحة (1)
______________________________
باعتبار أنه ربما یترتب- علی التقرب الی أبوابهم بمثل ما ذکر من الأعمال- الدخول فی ذلک العنوان الموجب لاستحقاق النار. و ما فی معتبرة السکونی: «إذا کان یوم القیمة نادی مناد أین أعوان الظلمة و من لاق لهم دواة أو ربط کیسا» محمول بقرینة روایة صفوان و غیرها علی کون ربط الکیس و نحوه من إعانتهم علی الظلم، کما إذا کان ما فی الکیس من أموال الجور: و یحمل مثل روایة یونس بن یعقوب الوارد فیها النهی عن إعانتهم علی بناء المسجد علی صورة ترویج أمرهم و تشیید سلطانهم، فلا یمکن التعدی إلی مثل بیع الطعام منه لسد جوعه و جوع عیاله، فان جواز مثل هذه المعاملة و الإعانة لعله من الضروریات.
(1) النجش- بفتح النون و سکون الجیم أو فتحها أیضا- هی الزیادة فی ثمن المتاع ممن لا یرید شراءه لغرض إیهام السامع المرید لشرائه حتی یزید بزیادته، کان ذلک بالمواطاة مع البائع أو بدونها. و ذکر المصنف (ره) أن حرمته مقتضی حکم العقل و النقل، فإنه قد ورد النهی عنه بقوله (ص): «و لا تناجشوا» کما ورد اللعن فی النبوی الآخر علی الناجش و المنجوش له. و استقلال العقل بقبحه باعتبار کونه غشا و تلبیسا و إضرارا. فتتم حرمته بالملازمة.
و فیه أنه لا دلیل علی حرمة مجرد التلبیس ما لم یکن غشا فی المعاملة أو کذبا.
و أما الإضرار فلا یکون الا بشراء المشتری لا بفعل الناجش. نعم فعله یوجب غفلة المشتری عن قیمة المبیع، فیوقع نفسه فی الضرر بشرائه، فیکون فعله غشا، و تختص حرمته بما إذا کان المشتری مسلما. و بذلک یظهر أنه لا مجال لدعوی الإجماع، فإنه علی تقدیره یمکن أن یکون مدرکه ما دل علی حرمة الغش، لا النبوی، کی یدعی أنه جابر لضعفه، هذا مع أن النبوی مختص بصورة المواطاة بقرینة اللعن فیه علی المنجوش له، حیث انه لا موجب له إلا مواطاته مع الناجش.
ثم ان حرمة النجش حتی فی صورة المواطاة لا توجب بطلان المعاملة، لعدم
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 255

[النمیمة محرمة]

النمیمة محرمة بالأدلة الأربعة (1)
______________________________
اقتضاء النهی عن المعاملة تکلیفا فسادها، و کذا الحال فی مدح السلعة کذبا أو لإیقاع الغیر فی الضرر من جهة الغش، فان هذا و إن کان محرما، الا أنه لا یوجب بطلان المعاملة و أما إذا کان المدح صدقا فلا وجه لحرمته، خصوصا فیما إذا لم تکن فی البین مواطاة، بل لو أغمض عن سند النبوی، فشمول معنی النجش لذلک غیر محرز کما لا یخفی.
(1) ذکر (ره) أن النمیمة من الکبائر، کما هو مقتضی ورود اللعن و الوعید علیه بالعذاب فی الکتاب المجید، قال عز من قائل وَ یَقْطَعُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولٰئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ «1». و النمام قاطع لما أمر اللّه به ان یوصل من تألیف قلوب المؤمنین و بسط المحبة فیما بینهم. و فیه أن ظاهر أمر اللّه بصلته وجوبها. و من الظاهر عدم وجوب الصلة مطلقا، فلا دلالة للایة علی حرمة النمیمة فی غیر مورد الصلة الواجبة.
و بعبارة أخری غایة ما یستفاد من الآیة حرمة النمیمة بین شخصین أو أشخاص یکون کل منهما أو منهم مکلفا بالصلة مع الآخر أو الآخرین، بل یمکن أن یقال:
ظاهر الآیة حرمة قطع الصلة بأن یترک الصلة مع ذی رحمه، و لا نظر لها إلی النمیمة أصلا، کما أن مجرد النمیمة لا تکون فسادا فی الأرض، کما إذا أوقع الخلاف بین المتحابین من غیر أن یترتب علی التفرقة بینهما فساد آخر، فان هذا الإیقاع نمیمة، و لکن لا یصدق علیه أنه فساد فی الأرض، و کذا الحال فی الآیة الثانیة، فإن ظاهرها- بملاحظة صدرها- إیقاع الفتنة بین المؤمنین و تفریق صفوفهم فی مقابل الکفار، فان هذا أکبر من قتل المؤمن. و لا یترتب ذلک علی کل نمیمة حتی تقتضی حرمتها مطلقا، قال عز من قائل:
______________________________
(1) سورة الرعد (13) الایة: (25).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 256
و قیل إن حد النمیمة (1)

[النوح بالباطل]

النوح بالباطل (2)
______________________________
یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ، قُلْ قِتٰالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ إِخْرٰاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ «1».
و بتعبیر ثالث لا یکون مطلق إیقاع الخلاف بین اثنین أکبر من قتل المؤمن و التعبیر بأنها أکبر من القتل قرینة واضحة علی ان المراد بها الفتنة الخاصة، و هی إیقاع الخلاف و التشتت فی صفوف المسلمین، بداعی تضعیفهم فی مقابل الکفار و یستدل ایضا علی حرمتها بقوله سبحانه هَمّٰازٍ مَشّٰاءٍ بِنَمِیمٍ «2» و عن السید الخوئی طال بقاه أن مدلولها حرمة المبالغة فی النمیمة و لا تدل علی حرمة أصلها و فیه أنه لا دلالة لها علی حرمتها أصلا لا مع المبالغة و لا بدونها، بل هی واردة فی بیان حکم آخر، و هو عدم جواز الاتباع و الطاعة للحلاف الهماز المشاء بنمیم مناع للخیر معتد أثیم.
نعم لا ینبغی الریب فی حرمتها مطلقا و یکفی فی إثباتها الروایات: کصحیحة علی بن جعفر عن أبی الحسن علیه السلام، قال: «حرمت الجنة علی ثلاثة مدمن خمر، و النمام، و الدیوث و هو الفاجر «3» و صحیحة محمد بن قیس عن ابی، جعفر علیه السلام، قال: «الجنة محرمة علی القتاتین المشائین بالنمیمة «4»
(1) لا عبرة فی صدق النمیمة بکراهة الکشف، بل المعیار فی صدقه نقل ما یکون وقیعة بین المنقول عنه و المنقول الیه.
(2) لا ینبغی الریب فی جواز النیاحة علی المیت ما لم تکن باطلة أی مدحا کذبا، فإنها مع کونها مقتضی الأصل فیجوز أخذ الأجرة علیها، نظیر سائر الأعمال المحللة، یدل علیه ما ورد فی جواز أخذ الأجرة علیها، و فی صحیحة أبی بصیر، قال: «قال أبو عبد اللّه علیه السلام: لا بأس بأجر النائحة التی تنوح علی المیت» «5»
______________________________
(1) سورة البقرة (2)- الایة (217).
(2) سورة القلم (68)- الایة (11)
(3) وسائل الشیعة: الجزء (11) الباب: (166) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (9)
(4) وسائل الشیعة: الجزء (11) الباب: (166) من أبواب أحکام العشرة- الحدیث: (2)
(5) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (17) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (7)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 257
..........
______________________________
و المراد النیاحة التی لا تکون کذبا فإنه لا یحتمل جواز الکذب تکلیفا، و جواز أخذ الأجرة علیه وضعا، بل مرسلة الصدوق قال: «قال علیه السلام: لا بأس بکسب النائحة إذا قالت صدقا» «1» و هذه لضعف سندها تصلح للتأیید. و فی خبر عذافر قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام، و سئل عن کسب النائحة؟ فقال: تستحله بضرب احدی یدیه علی الأخری» «2» و ظاهرها عدم جواز أخذ الأجرة علی نفس النیاحة، بل تکون الأجرة بإزاء عملها أی ضرب احدی یدیه بالأخری عند نیاحتها و هذا لضعف سنده غیر صالح لمعارضة صحیحة أبی بصیر.
و فی صحیحة حنان بن سدیر، قال «کانت امرأة معنا فی الحی، و لها جاریة نائحة، فجاءت الی أبی، فقالت: یا عم أنت تعلم أن معیشتی من اللّه، ثم من هذه الجاریة، فأحب أن تسأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن ذلک، فان کان حلالا، و إلا بعتها و أکلت من ثمنها، حتی یأتی اللّه بالفرج، فقال لها أبی: و اللّه أنی لأعظم أبا عبد اللّه علیه السلام أن أسأله هذه المسألة قال فلما قدمنا علیه أخبرته أنا بذلک، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: تشارط؟ فقلت: و اللّه ما أدری تشارط أم لا، قال: قل لها لا تشارط و تقبل ما أعطیت «3» و هذه الصحیحة فی نفسها ظاهرة فی کراهة المقاطعة، فإنه مع کون النیاحة مباحة، فلا بأس بالمشارطة، و لا أقل من حملها علیها جمعا بینها و بین صحیحة أبی بصیر المتقدمة.
و الحاصل أنه لا ینبغی التأمل فی جواز النیاحة و أخذ الأجرة علیها، و فی صحیحة یونس بن یعقوب عن ابی عبد اللّه علیه السلام، قال: قال لی أبی یا جعفر أوقف لی من مالی کذا و کذا لنوادب تندبنی عشر سنین بمنی أیام منی» «4»
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (17) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (9)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (17) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (4)
(3) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (17) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (3)
(4) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (17) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 258

[الولایة من الجائر]

اشارة

الولایة من الجائر (2).
______________________________
(2) التصدی للعمل من قبل الجائر حرام بلا خلاف ظاهر. و یستدل علیه بقوله سبحانه وَ لٰا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا «1» و لکن لا یخفی أن التولی من قبیل رکون الظالم الیه، لا من رکونه الی الظالم. نعم مقتضی غیر واحد من الروایات عدم جوازه. و فی معتبرة ابن ابی یعفور عن ابی عبد اللّه علیه السلام:
«ان أعوان الظلمة یوم القیامة فی سرادق من النار حتی یحکم اللّه بین العباد» «2» و موثقة السکونی عن جعفر بن محمد عن آبائه، قال: «قال رسول اللّه: إذا کان یوم القیامة نادی مناد أین أعوان الظلمة، و من لاق لهم دواة أو ربط کیسا أو مد لهم مدة قلم، فاحشروهم معهم» «3» و فی موثقة الأخری إیاکم و أبواب السلطان و حواشیها، فإن أقربکم من أبواب السلطان و حواشیها أبعدکم من اللّه عز و جل، و من آثر السلطان علی اللّه أذهب اللّه عنه الورع و جعله حیرانا» «4» و فی روایة الکاهلی عن ابی عبد اللّه (ع) «من سود اسمه فی دیوان ولد سابع، حشره اللّه یوم القیامة خنزیرا» «5» الی غیر ذلک.
و فی مقابلها ما یظهر منه أن حرمته من جهة الحرام الخارجی، و أنه لا بأس به ما لم یکن منه التصدی لعمل محرم أو ارتکاب حرام آخر أثناء کونه عاملا للجائر، کروایة داود الزربی، قال: «أخبرنی مولی لعلی بن الحسین (ع)، قال: کنت بالکوفة فقدم أبو عبد اللّه (ع) الحیرة، فأتیته فقلت جعلت فداک: لو کلمت داود بن علی أو بعض هذه الولایات، فقال: ما کنت افعل- الی ان قال-: جعلت فداک ظننت أنک إنما کرهت ذلک مخافة أن أجور أو أظلم، و أن کل امرأة لی طالق، و کل مملوک لی حر و علی و علی إن ظلمت أحدا أو جرت علیه، و أن أعدل، قال: کیف
______________________________
(1) سورة یونس (10) الایة: (13)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب (42) من أبواب ما یکتسب به الحدیث: (6)
(3) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب (42) من أبواب ما یکتسب به الحدیث: (11)
(4) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب (42) من أبواب ما یکتسب به الحدیث: (13)
(5) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب (42) من أبواب ما یکتسب به الحدیث: (9)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 259
..........
______________________________
قلت؟ فأعدت علیه الأیمان، فرفع رأسه الی السماء، فقال: تناول السماء أیسر علیک من ذلک» «1» بناء علی أن ذلک إشارة الی ما تعهد به السائل من عدم ظلمه أحدا بل استمراره علی العدل، فتکون الروایة ظاهرة فی جواز التولی لو لا محذور الجوز علی الناس أو نحوه من سائر المحاذیر.
و لکن الروایة ضعیفة سندا و إن وصفها المصنف (ره) بالصحة، و وجه ضعفها أن داود بن زربی و ان کان من مشایخ ابن ابی عمیر، إلا أن الراوی له- و هو مولی علی بن الحسین- مجهول. و احتمال رجوع اسم الإشارة إلی ترخیص الامام علیه السلام و تکلمه فی دخوله فی بعض الولایات- لئلا تکون لها دلالة علی جواز الدخول لو لا ارتکاب المحرمات- ضعیف. و وجه ضعفه عدم مناسبة ذلک لقوله (ع) کیف قلت؟ و لا لإعادته الایمان المغلظة.
و ذکر الإیروانی (ره) انه لا دلالة فی الروایة علی جواز الدخول فی ولایتهم، بل و لا اشعار حتی بناء علی رجوع لفظ ذلک إلی ترک الظلم و العدل، لأن السائل کان من العامة کما هو مقتضی حلفه بالطلاق و العتاق. و علیه فلا یمکن للإمام (ع) التصریح ببطلان حکومتهم، و حرمة کون الشخص معینا. و لهذه الجهة عبر عن عدم الجواز بذلک التعبیر.
و فیه ان حمل الکلام علی رعایة التقیة خلاف الأصل، و الحلف بالطلاق و العتاق لا تکون قرینة علی ذلک، کما یظهر ذلک لمن راجع الروایات الواردة فی ذلک الحلف، حیث یظهر منها أن بطلانه لم یکن فی ذلک الزمان ظاهرا کظهوره فی زماننا.
و الحاصل أن مجرد الحلف فی ذلک الزمان لم یکن قرینة علی کون الحالف عامیا. و صحیحة أبی بصیر قال: «سألت أبا جعفر (ع) عن أعمالهم؟ فقال لی: یا أبا-
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب (45) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (4)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 260

[المجوزات لقبول الولایة عن الجائر]

[القیام بمصالح العباد]

القیام بمصالح العباد (1)
______________________________
محمد لا و لا مدة قلم، إن أحدکم لا یصیب من دنیاهم شیئا إلا أصابوا من دینه مثله» «1» حیث أن ظاهرها أن محذور کون الشخص عاملا ما یترتب علیه من ارتکاب الحرام، أو کون الشخص معینا علی ظلمهم.
و صحیحة الحلبی عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «و سألته عن رجل مسکین خدمهم رجاء أن یصیب معهم شیئا فیعینه اللّه به، فمات فی بعثهم، قال: هو بمنزلة الأجیر، إنه انما یعطی اللّه العباد علی نیاتهم» «2» و فیه أن هذه الصحیحة تدل علی جواز العمل لهم مع الحاجة إلی المال لقوت نفسه و عیاله، سواء کان ذلک بالدخول فی ولایتهم أو العمل لهم بدونه، فیحمل علی الثانی بقرینة ما ورد فی حرمة کون الشخص فی دیوانهم، مع أن فی جواز الدخول فی دیوانهم عند الضرورة لتأمین المعاش کلام تأتی الإشارة الیه.
و أما صحیحة أبی بصیر فلا دلالة لها علی الجواز، حیث أن أصابتهم من دینه کما یکون بارتکابه الحرام کذلک یکون بمجرد کونه معدودا من أعوانهم. و الحاصل أنه لا دلالة لها علی کون المراد من أصابتهم الدین ارتکاب الشخص الحرام الخارجی کما لا یخفی.
(1) یجوز التولی من قبل الجائر فیما إذا کان فی تولیه نفع المؤمنین أو دفع الضرر عنهم. و یشهد لذلک مثل صحیحة علی بن یقطین قال: «قال لی أبو الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام: إن اللّه تبارک و تعالی مع السلطان أولیاء یدفع بهم عن أولیائه» «3» فإن مع کون المتولی من أولیاء اللّه لا یحتمل حرمة التولی. و فی صحیحة زید الشحام، قال: «سمعت الصادق جعفر بن محمد علیهما السلام یقول: من تولی
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (42) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
(2) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (48) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (2)
(3) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (46) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 261
..........
______________________________
امرا من أمور الناس، فعدل و فتح بابه و رفع ستره و نظر فی أمور الناس، کان حقا علی اللّه عز و جل ان یؤمن روعته یوم القیامة و یدخله الجنة» «1».
و من الظاهر أن تولی الأمر فی مثل زمانه (ع) کان من قبل الخلفاء و ولاتهم، و ذکر المصنف (ره) ظهور بعض الاخبار فی عدم جواز الدخول فی الولایات، و لکن إیصال النفع المؤمنین کفارة له. و فی مرسلة الصدوق (ره) «قال الصادق (ع): کفارة عمل السلطان قضاء حوائج الاخوان» «2» و فی روایة أبی سلمة «فإن ولیت شیئا من أعمالهم، فأحسن إلی إخوانک، فواحدة بواحدة» «3».
و فیه انه لا یمکن الالتزام بأن التولی- حتی فی فرض نفع المؤمنین- محرم و لکن الشخص لا یعاقب علیه، فإنه ینافی ذلک مثل صحیحة زید الشحام، و ایضا لیس عدم جواز التولی مع إیصال النفع إلی المؤمنین من المتزاحمین، لان إیصال النفع علی إطلاقه لا یکون واجبا لتقع المزاحمة بین وجوبه و حرمة التولی، فلا بد من الالتزام بأن نفع المؤمنین أو دفع الضرر عنهم عنوان یکون معه التولی محکوما بالجواز، بل بالوجوب فی بعض الأحیان.
و فی روایة أبی بصیر عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «سمعته یقول: ما من جبار الا و معه مؤمن یدفع اللّه عز و جل به عن المؤمنین، و هو أقلهم حظا فی الآخرة یعنی أقل المؤمنین حظا فی الآخرة» «4» و مقتضی إطلاقها عدم الفرق بین کون الداعی إلی دخوله فی دیوان الجبار إیصال النفع إلیهم أو غیره، کما لا یبعد کونها معتبرة، فإن مهران بن محمد بن ابی نصر من مشایخ ابن ابی عمیر.
و عن النجاشی فی ترجمة محمد بن إسماعیل بن بزیع عن ابی الحسن الرضا (ع) قال: «فان للّه فی أبواب الظلمة من نور اللّه به البرهان، و مکن له البلاد لیدفع بهم عن
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (13) الباب: (46) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (7)
(2) وسائل الشیعة الجزء (13) الباب: (46) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (3)
(3) وسائل الشیعة الجزء (13) الباب: (46) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (9)
(4) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (44) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (4)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 262
و لو أمن من ذلک (1)
______________________________
أولیائه و یصلح اللّه بهم أمور المسلمین، إلیهم ملجأ المؤمنین من الضر، و إلیهم مرجع ذوی الحاجة من شیعتنا، بهم یؤمن اللّه روعة المؤمنین فی دار الظلمة، أولئک المؤمنون حقا، أولئک أمناء اللّه فی أرضه، أولئک نور اللّه فی رعیته یوم القیمة تضی‌ء منه القیامة، خلقوا و اللّه للجنة، و خلقت الجنة لهم، فهنیئا لهم، ما علی أحدکم ان لو شاء لنال هذا کله، قال قلت بما ذا جعلنی اللّه فداک؟ قال: یکون معهم یسرنا بإدخال السرور علی المؤمنین من شیعتنا فکن منهم یا محمد» «1».
و مقتضی الجمع بین هذه الروایة و روایة أبی بصیر حمل روایة أبی بصیر علی ما لم یکن الداعی إلی التولی مجرد نفع المؤمنین، کما إذا تولی لتنظیم معاشه، و یکون من قصده نفع المؤمنین أو دفع الضرر عنهم خلاله. و وجه الحمل أن روایة النجاشی ظاهرها الترغیب الی الدخول فی صحبة الجبار بداعی الوصول الی الثواب الموعود، فیرفع بها الید عن إطلاق روایة أبی بصیر کما لا یخفی.
(1) أی أنه لو أمن من الاعتماد علی الحرام و الاستمرار علی ارتکابه. و تمکن من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر استحب له قبول الولایة. و بما ان مقتضی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر وجوب قبول الولایة فی الفرض، فوجه فی المسالک الاستحباب بأن کون المتولی بصورة النائب عن الجائر، و شمول النهی عن الدخول فی دیوانهم له لو لم یقتضیا المنع فی الفرض، فلا أقل من اقتضائهما عدم وجوب التولی.
و فیه أنه لو جری محذور ترویج الجائر و النهی عن الدخول فی دیوانهم، فمقتضاهما عدم جواز التولی، لا أنه یستحب، و مع عدم جریانهما لا مانع من وجوبه مقدمة للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر الواجبین.
______________________________
(1) رجال النجاشی- (ص 255)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 263
و یمکن توجیهه بان نفس الولایة (1) و یمکن توجیه عدم الوجوب (2)
______________________________
(1) أی توجیه عدم وجوب التولی بأن مقتضی أدلة وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر وجوبهما، حتی فی الفرض، کما أن ما دل علی حرمة ترویج الظلمة و تسوید الاسم فی دیوانهم حرمتها کذلک، فیکون وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر مع حرمة التسوید من المتزاحمین.
و لا معین لترجیح أحدهما علی الآخر، فیکون المکلف مخیرا بینهما، مع استحباب رعایة الأصلح منهما.
أقول لا یخفی ما فیه، فان مقتضی ذلک سقوط وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و بقاء حرمة التولی، و ذلک فإنه- مع فرض شمول دلیل النهی عن الدخول فی دیوانهم للمورد- لا یتمکن المکلف من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، حیث أن کل تکلیف مشروط بالقدرة، و مع حرمة مقدمة الشی‌ء لا یکون ذلک الشی‌ء مقدورا. و هذا غیر ما ذکر فی الکفایة، لجریانه حتی فیما إذا قیل بأن القدرة المأخوذة فی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر عقلیة.
و الحاصل ان إطلاق النهی عن التسوید فی دیوانهم حاکم علی أدلة وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و هذا یجری فی کل متزاحمین یکون المحرم منهما مقدمة للآخر، و لم تحرز الأهمیة أو لم تحتمل فی خصوص جانب ذلک الآخر. نعم علی تقدیر الإتیان بالمقدمة عصیانا، یجب ذلک الآخر علی ما هو المقرر فی بحث الترتب
(2) کان هذا القائل جعل المقام من موارد تعارض الدلیلین بالعموم من وجه، حیث أن مقتضی أدلة تحریم الدخول فی دیوان الظلمة حرمته فی الفرض أیضا، کما أن ما دل علی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر وجوبهما، فیرفع الید عن إطلاق کل منهما، فتکون النتیجة تخییر المکلف بین ترک الدخول فی ولایتهم أو القیام بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.
و بعبارة أخری یرفع الید عن ظهور کل منهما فی عدم جواز ترکه بقرینة الآخر
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 264
..........
______________________________
و یقال باستحباب الدخول فی ولایتهم أخذا بظهور الترغیب، و بذلک یرتفع الاشکال عن جواز مقدمة الواجب بالمعنی الأخص. و وجه الارتفاع: هو سقوط المقدمة عن وجوبها، باعتبار وقوع المعارضة بین ما دل علی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و بین دلیل حرمة الدخول فی دیوان الظلمة.
و أورد علیه المصنف (ره) بوجوه: (الأول) أن الحکم- فی تعارض الدلیلین بالعموم من وجه- هو سقوطهما، و الرجوع الی الأصول أی إلی الأدلة الأخری لا التخییر بینهما، و مقتضی الأصول فی الفرض اباحة الدخول فی ولایتهم، لأصالة الإباحة، و وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، لاستقلال العقل بوجوبهما کما هو المقرر فی محله.
(أقول): لو کان العقل مستقلا بوجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر حتی فی الفرض، لکان قرینة قطعیة علی جواز التولی، و تقیید إطلاق دلیل التحریم و لم تصل النوبة فی إثبات الجواز إلی أصالة الحل.
(الثانی) أن التخییر- علی تقدیره فی تعارض الدلیلین حتی بالعموم من وجه- هو التخییر الظاهری لا الواقعی. و المراد بالتخییر الظاهری الأخذ بأحد الدلیلین لا التخییر الواقعی کما هو ظاهر الأصحاب فی المقام (الثالث) أنه لا یمکن فی المتعارضین بالعموم من وجه إبقاؤهما علی ظاهرهما فی موردی افتراقهما، بان یراد من الأمر الوجوب، و من النهی التحریم، و یرفع الید عنهما بالإضافة إلی مورد اجتماعهما، بان یراد من الأمر الترخیص فی الفعل، و من النهی الترخیص فی الترک فان هذا یستلزم استعمال کل من الأمر و النهی فی الإلزام و الترخیص. و هذا من استعمال اللفظ فی معنیین.
(أقول) استفادة الجواز من دلیل حرمة التولی لیس من جهة استعمال النهی فی الإلزام و الترخیص، بل برفع الید عن إطلاق النهی و تقییده بصورة عدم القیام
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 265
..........
______________________________
بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، کما أن استفادة الجواز من دلیل وجوب الأمر بالمعروف بتقییده بما إذا لم یکن فی البین محذور التولی من الجائر، و أین هذا من استعمال النهی أو الأمر فی الإلزام و الترخیص.
(الرابع) أن ما دل علی استحباب التولی و إیصال النفع إلی المؤمنین و الدفع عنهم أخص مطلق بالإضافة الی ما دل علی حرمة الدخول فی ولایتهم، فیرفع الید به عن إطلاق دلیل التحریم، و یلاحظ دلیل الترخیص مع أدلة وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر. و من الظاهر أن دلیل استحباب التولی یثبت الاستحباب بما هو هو، فلا ینافی وجوبه مقدمة للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، کما هو الحال فی سائر المستحبات التی قد تقع مقدمة للواجب.
و بعبارة أخری ما دل علی حرمة التولی مخصص فی صورة نفع المؤمنین، فلا یشمل ذلک الدلیل صورة الدخول فی ولایتهم و القیام بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر أو غیرهما من مصالح المسلمین. و علی ذلک فیعم الفرض ما دل علی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، علی ما هو المقرر فی بحث انقلاب النسبة.
(أقول) هذا الوجه الأخیر هو الصحیح فی تقدیم ما دل علی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، لا لأن المقام من المتعارضین بالعموم من وجه، بل لان المقام- مع قطع النظر عن هذا الوجه- من موارد التزاحم، و أن ما دل علی تحریم التولی موجب لانتفاء القدرة علی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، إلا أن مع ورد التخصیص لأدلة حرمة التولی فی صورة نفع المؤمنین لا یکون فی البین تزاحم، حیث أن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر من نفع المؤمنین أو أولی منه.
ثم انه لا یختص جواز التولی عن الجائر بالجائرین فی ذلک الزمان، بل یعم
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 266

[الثانی مما یسوغ الولایة الإکراه علیه]

اشارة

الثانی مما یسوغ الولایة الإکراه علیه (1)
______________________________
الجائرین فی کل زمان، فإنه- مع بعد الاختصاص، لجریان مصلحة الدفع عن المؤمنین و إیصال النفع إلیهم فی جمیع الأعصار- یقتضیه إطلاق صحیحة زید الشحام المتقدمة فلاحظ.
ثم إنه یظهر من بعض الاخبار جواز التولی و الدخول فی أعوان الظلمة، فیما إذا لم یتمکن المکلف من تأمین معاشه من طریق آخر و فی موثقة عمار عن ابی عبد اللّه (ع) «سئل عن أعمال السلطان یخرج فیه الرجل؟ قال: لا إلا أن لا یقدر علی شی‌ء یأکل و یشرب، و لا یقدر علی حیلة، فإن فعل فصار فی یده شی‌ء، فلیبعث بخمسه الی أهل البیت» «1» (لا یقال): ینافی ذلک ما تقدم من الروایات الدالة علی اعتبار نفع المؤمنین و دفع الضرر عنهم (فإنه یقال): مقتضی الجمع بین هذه و بین مثل صحیحة زید الشحام المتقدمة هو کون کل من نفع المؤمنین و الضرورة إلی مؤنة نفسه و عیاله مستثنی من حرمة کون الشخص من أعوان الظلمة، لأن الصحیحة تدل علی جواز التولی مع إیصال النفع إلی المؤمنین، و الدفع عنهم، و عدم جواز غیر ذلک، کما أن الموثقة تدل علی جواز الدخول مع الضرورة، و علی عدم جوازه فی غیرها، فیرفع الید عن إطلاق عدم جواز فی کل منهما بالجواز الوارد فی الأخری.
و کیف کان فالجواز فی فرض الضرورة لتأمین معاشه غیر مذکور فی کلماتهم، و إلا لکان الإفتاء به فی محله، و حمل عدم التمکن فیها علی الاضطرار الرافع للتکلیف و الموجب لحل أکل المیتة فیه ما لا یخفی، فلاحظ و تدبر.
(1) یحصل الإکراه بأمر الجائر الشخص بکونه عاملا له، مع إیعاده علی ترکه بما یکون ضررا علیه نفسا أو عرضا أو مالا، أو إضرارا بمن یعد ضرره ضررا علیه. و استدل المصنف (ره) علی جواز قبول الولایة من الجائر مع الإکراه بقوله سبحانه:
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (48) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 267

[ینبغی التنبیه علی أمور]

[الأول کما یباح بالإکراه نفس الولایة المحرمة، کذلک یباح به ما یلزمها من المحرمات الأخر]

کما یباح بالإکراه (1)
______________________________
إِلّٰا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً بعد قوله لٰا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ «1».
و العجب أنه (ره) لم یستدل علی حرمة کون الشخص من أعوان الظلمة و تسوید الاسم فی دیوانهم بالآیة، مع تمسکه بالاستثناء فیها علی جوازه مع الأکرة، فإن لازم هذا تسلیم دلالتها بصدرها علی حرمة قبول الولایة من الجائر. و لکن لا یخفی ما فیه فان مدلول الآیة عدم جواز اختیار المسلم الکافر ولیا له، سواء کان ذلک الکافر ظالما أو عادلا بحسب دینه، فلا یجوز للمسلم أن بجعل الکافر قیما لاطفاله الصغار، لدلالة الآیة بصدرها علی ذلک. و الکلام فی مسألة عدم جواز کون الشخص من أعوان الظلمة عدم جواز قبول الولایة من قبلهم، سواء کان الظالم مسلما أو کافرا. و الحاصل أنه لا یستفاد حرمة کون الشخص من أعوانهم من الآیة المبارکة لیدل الاستثناء فیها علی ارتفاع حرمته عند الإکراه علیه.
(1) لا یکون نفع المؤمنین إلا موجبا لجواز کون الشخص من أعوان الظلمة.
و أما یلزمه فی بعض الموارد فی فعل سائر المحرمات، فلا یجوز به، بل لو کان نفعهم أو دفع الضرر عنهم واجبا، لکان مع المحرم الآخر من المتزاحمین، فیجری علیهما أحکام التزاحم. و هذا بخلاف الإکراه علی الولایة المحرمة، فإنه کما تجوز الولایة بالإکراه کذلک ترتفع حرمة ما یلازمها من سائر المحرمات علی حد سواء. نعم إذا کان ما یلازمها من قبیل الإضرار بالغیر ففی شمول حدیث الرفع له إشکال، و وجهه أن الحدیث وارد فی الامتنان علی الأمة، فیختص الرفع بمورد یکون الرفع فیه امتنانا. و فی المقام لیس کذلک، فان نفی حرمة الإضرار بالغیر و إن کان امتنانا علی المکره بالفتح، و لکنه خلافه علی الآخر المتضرر به.
هذا و اختار المصنف (ره) جواز قبول الولایة و جواز الإضرار بالغیر، و ذکر فی وجهه أمورا: (الأول)- عموم رفع ما استکرهوا علیه. و قد ظهر عدم صحة هذا
______________________________
(1) سورة آل عمران (3) الایة: (28)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 268
..........
______________________________
الوجه، و أن حدیث الرفع لا یعم مثل المقام، بلا فرق بین ما إذا توجه الضرر بإرادة المکره بالکسر الی الغیر أو لا و ذلک فان توجه الضرر الی الغیر بحسب إرادة الجائر لا یقاس بتوجه الضرر الیه تکوینا الذی لا یجب فیه دفع الضرر عنه بتحمل الضرر و ذلک فان مع توجهه بإرادة المکره بالکسر الی الغیر یکون الإضرار بمباشرة المکره بالفتح. و یضاف إلیه الإضرار، فلا یجوز، بخلاف توجه الضرر الی الغیر تکوینا.
و دعوی ضعف نسبة الإضرار إلی المکره بالفتح، ضعیفة و إلا لم یسند القتل ایضا الی المباشر المکره کما لا یخفی.
و علی ذلک فنفی حرمة الإضرار لا یکون مدلولا لحدیث الرفع، حیث ذکرنا أن الرفع فی مثل المقام لا یناسب الامتنان علی الجمیع. هذا مع أن توجه الضرر فی الفرض الی الغیر بحسب إرادة الجائر محل تأمل بل منع، فان المفروض رفع الجائر یده عن الغیر بتحمل المکره بالفتح الضرر، و هذا کاشف عن تعلق إرادة الجائر بالجامع بین الضررین.
و الحاصل أنه لا یجوز الإضرار بالغیر فی فرض جواز تحمل الضرر، نعم إذا کان الضرر المخوف علی نفسه هو القتل، و إضرار الغیر مالیا یتعین الإضرار، لدلالة ما ورد فی التقیة علی ذلک، و کون المقام من المتزاحمین.
ثم انه (ره) قد أورد علی نفسه بأنه کیف الفرق بین ما إذا توجه إرادة الجائر بإضرار الغیر، فلا یجب علی المکره بالفتح دفع الضرر عنه بتحمله، بل تجوز له المباشرة فی الإضرار، و بین ما إذا توجه إرادة الجائر بإضراره، فلا یجوز له دفعه عن نفسه بإضرار الغیر.
و بعبارة أخری لو کان مقتضی رفع الإکراه الجواز فی الأول لکان مقتضی رفع الاضطرار جواز الإضرار فی الثانی أیضا، فیکون الإضرار بالغیر کسائر المحرمات التی یدفع المکلف بها الضرر عن نفسه.
و أجاب بأن رفع حرمة الإضرار بالغیر فی الصورة الأولی موافق للامتنان،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 269
..........
______________________________
بخلاف رفع الإضرار بالغیر فی الصورة الثانیة، فإنه ینافیه.
و فیه أنه قد ظهر فساد الجواب مما سبق، فلا حاجة الی الإعادة، کما ظهر منه فساد التشبث فی إثبات الجواز فی الصورة الأولی بحدیث نفی الضرر، و وجه الظهور أن نفی الحکم الضرری کنفی الحکم الإکراهی للامتنان. و لا امتنان فی نفی ضرر عن مکلف بتجویز الإضرار بمکلف آخر.
(الأمر الثانی)- أن حرمة قبول الولایة فی الفرض أو حرمة ما یلازمها من الإضرار بالغیر تکلیف حرجی یرتفع بدلیل نفی الحرج. و هذا الوجه ایضا غیر صحیح، فان رفع التکلیف الحرجی ایضا للامتنان علی المؤمنین، و لا امتنان فی رفع تکلیف یکون نتیجته جواز الإضرار بالغیر.
(الأمر الثالث)- قوله (ع): «انما جعلت التقیة لتحقن به الدماء، فإذا بلغت الدم فلا تقیة» «1» باعتبار أن مفهوم القضیة الشرطیة جواز التقیة بغیر اراقة الدم من سائر المحرمات، و منها الإضرار بالغیر مالا.
و فیه أن المراد بالتقیة فیه التقیة بمرتبتها العلیا، و هو التحفظ علی النفس من التلف، بقرینة التعلیل، فمفهوم الشرطیة أن التقیة ای التحفظ علی النفس من التلف موجبة لجواز کل محرم حتی الإضرار بالغیر مالا أو عرضا، و إنما لا تجوز التقیة و التحفظ علی النفس من التلف بإراقة الدم و إتلاف نفس آخر، و التحفظ علی الضرر المالی و نحوه خارج عن مدلوله منطوقا و مفهوما.
ثم إنه مع جواز الإضرار بالغیر مالا فی مقام المزاحمة لا یرتفع ضمان إتلاف ذلک المال کما فی سائر موارد الإتلاف نعم لو قلنا بجواز الإضرار بالغیر مالا باعتبار عدم وجوب تحمل الضرر عنه بدعوی شمول حدیث رفع الإکراه أو دلیل نفی الحرج، فلا یکون فی البین ضمان، فإن إیجاب التدارک و الضمان مرادف لا یجاب
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (11) الباب (31) من أبواب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر- الحدیث (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 270
..........
______________________________
تحمل الضرر المتوجه الی الغیر. و قد فرض نفی وجوب تحمله بحدیث رفع الإکراه أو دلیل نفی الحرج.
قد یقال انه یرتفع عند الإکراه حرمة ما یکون من قبیل الإضرار بالغیر لوجه آخر، و هو أن المستفاد من قوله سبحانه إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ «1» مع الانضمام الی الروایات الواردة فی التقیة عموم التقیة و شمولها للتحفظ علی النفس و المال و العرض و أن الشارع قد جوزها، إلا إذا کانت بإراقة الدم، أ لا تری انه یجوز التقیة بتکذیب النبی و سبه و التبری منه، مع أن التکذیب و السب تنقیص و تعرض لعرض النبی (ص)، و کذا سب الامام و التبری منه (ع) و عرضهما أعظم الاعراض.
فما الظن بعرض زید و عمرو و غیرهما من الافراد.
و فی معتبرة مسعدة بن صدقة قال: «قلت لأبی عبد اللّه (ع): أن الناس یروون أن علیا قال علی منبر الکوفة أیها الناس إنکم ستدعون إلی سبی فسبونی، ثم تدعون إلی البراءة منی، فلا تبرأوا منی، فقال ما أکثر ما یکذب الناس علی علی (ع)، ثم قال: انما قال إنکم ستدعون إلی سبی فسبونی ثم تدعون إلی البراءة منی و إنی لعلی دین محمد و لم یقل و لا تبرأوا منی، فقال له السائل: أ رأیت إن اختار القتل دون البراءة فقال: و اللّه ما ذلک علیه و ما له الا ما مضی علیه عمار بن یاسر، حیث أکرهه أهل مکة.» «2» حیث لم یقید (ع) جواز السب و التبری بخصوص ما کان الضرر المخوف علی ترکها هو القتل.
و لا یخفی أن مثل هذه المعتبرة حاکمة علی بعض ما ورد فی نهیه (ع) عن التبری منه، لانه مع شمول دلیل الاعتبار لهذه الروایة لا یبقی موضوع لدلیل الاعتبار فی تلک الروایات الوارد فیها النهی عن التبری من علی (ع)، حیث یعلم بعدم صدورها
______________________________
(1) سورة النحل الآیة (106)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (11) الباب: (29) من أبواب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر- الحدیث (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 271
بالفرق بین المثالین فی الصغری (1)
______________________________
عنه (ع) و کونها کذبا.
(أقول): لا بأس بالتمسک بحدیث رفع الإکراه أو نفی الضرر فی الحکم بجواز تکذیب النبی و الوقیعة فیه عند الإکراه، حیث أن رفع حرمته عند الإکراه علیه لا ینافی امتنان علی الأمة، و لا یکون إضرارا بهم، و جوازه عند الإکراه مستفاد من الآیة قبل الحدیث، بل یستفاد مما ورد فی جواز الإفتاء تقیة، فإنه فی معنی تجویز الافتراء علی اللّه سبحانه فی تلک الحال، و مما ورد فی جواز الکذب و الحلف باللّه کاذبا لدفع الضرر عنه أو عن غیره من المؤمنین، و کذا لا بأس بدفع الضرر علی نفسه أو عن غیره بالکذب علی الآخرین أیضا، فإنه لا یزید علی الکذب و الافتراء علی اللّه و علی سب الامام و التبری منه. و قد تقدم دلالة معتبرة مسعدة و نحوها علی جواز السب أو التبری. و أما الإضرار بالغیر بنحو آخر کالتعرض لعرض شخص بالزنا مع زوجته أو بنته أو نحوه لدفع الضرر المالی أو العرضی عن نفسه أو الإضرار بالغیر مالا لدفع الضرر المالی عن نفسه، کل ذلک لا دلیل علی جوازه، بل لا بد من ملاحظة التزاحم و رعایة جانب الأهمیة أو محتملها.
و لو اضطر الی نهب مال الغیر للتحفظ علی نفسه من الهلاک أو القتل، فإنه یجوز، للتزاحم. و لکن یکون ضامنا لذلک المال، لعدم حکومة حدیث رفع الاضطرار أو الإکراه فی المقام، حتی یرفع الضمان ایضا. و یترتب علی کون هذه الموارد من التزاحم أنه لو اضطر إلی أکل طعام الغیر لا یجوز قهر المالک فیما إذا کان المالک ایضا مضطرا الیه، بخلاف ما إذا قیل بحکومة حدیث دفع الاضطرار و نفی الضرر، اللهم إلا أن یدعی استفادة عدم جواز القهر مما ورد فی عدم مشروعیة التقیة بإراقة دم الغیر، فان القهر علی المالک فی الفرض اراقة لدمه کما لا یخفی.
(1) و الفارق هو الذی بشیر الیه بقوله (بان الضرر فی الأول) المراد بالأول ما إذا توجه الضرر الی شخص و أراد دفعه عن نفسه بالإضرار بالغیر. و هذا الفرض صغری للکبری المتقدمة، بخلاف الثانی، و هو ما إذا توجه الضرر ابتداء الی الغیر،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 272

[الثانی ان الإکراه یتحقق بالتوعد بالضرر علی ترک المکره علیه ضررا متعلقا بنفسه أو عرضه أو عرضه أو بأهله]

الثانی ان الإکراه یتحقق (1)
______________________________
فإنه لا تکون صغری لتلک الکبری.
(1) قد ظهر مما تقدم أن الموجب لجواز قبول الولایة بل جواز ارتکابه سائر المحرمات هو الخوف من مخالفة الجائر فیما أمر به من ترتب الضرر علی نفسه أو ما یتعلق به نفسا أو عرضا أو مالا. و أما مع الخوف من ترتب الضرر علی بعض المؤمنین فلا یتحقق عنوان الإکراه. نعم یجوز له معه قبول الولایة لما ورد من جواز قبولها لإیصال النفع إلیهم و الدفع عنهم، و هل یجوز الدفع عنهم بارتکاب سائر المحرمات التی لا تکون من قبیل الإضرار بالغیر المعبر عنها فی کلام المصنف (ره) بالمحرمات الإلهیة؟ ظاهر کلامه (ره) ذلک، حیث ذکر أنه لو خاف علی بعض المؤمنین جاز له قبول الولایة المحرمة، بل غیرها من المحرمات الإلهیة التی أعظمها التبری من أئمة الدین، و تمسک فی ذلک بخیر الاحتجاج.
و لا یخفی ما فیه فإنه لا دلیل علی تقیید إطلاقات المحرمات لمجرد دفع الضرر المالی مثلا عن بعض المؤمنین، و کیف یمکن الالتزام بجواز شرب الخمر فی مجلس الجائر أو غیره أو اللواط معه و غیر ذلک من الموبقات لدفع الضرر المالی بل العرضی عن زید؟ و أما التبری فهو- نظیر الکذب و الافتراء و الحلف کاذبا لدفع الضرر عن المؤمن- جائز، و جوازه لا یلازم جواز ارتکاب سائر المحرمات، فلا دلالة فی مثل خبر الاحتجاج «1» علی ذلک، حیث أن المذکور فیه و هو التبری صورة مع التولی قلبا لیس من أعظم المحرمات حتی یؤخذ بالفحوی.
نعم لو کان الضرر المخوف علی بعض المؤمنین مثل تلف النفس کان جواز ارتکاب سائر المحرمات باعتبار وقوع التزاحم بینها و بین وجوب احیاء النفس المحترمة، فیجوز فی ذلک الإضرار ببعض المؤمنین مالا للتحفظ علی نفس الآخرین،
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (11) الباب: (29) من أبواب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر- الحدیث: (11)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 273
و اما الإضرار بالعرض بالزنا و نحوه (1)
______________________________
و یکون ذلک مع الضمان کما مر آنفا.
قال فی القواعد: (و تحرم الولایة من الجائر إلا مع عدم التمکن من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، أو مع الإکراه بالخوف علی النفس أو المال أو الأهل، أو علی بعض المؤمنین، فیجوز ایتمار ما یأمره إلا القتل) و قد شرح هذه العبارة بعض الأساطین، فقال: (الا مع الإکراه بالخوف علی النفس من تلف أو ضرر فی البدن أو المال المضر بحال الشخص تلفه أو حجبه أو العرض من جهة النفس أو الأهل أی بالخوف علی عرض نفسه أو عرض أهله أو الخوف فیما عد الوسط علی بعض المؤمنین، فیجوز حینئذ ایتمار ما یأمره) انتهی.
و المراد ما عد الوسط فی عبارة القواعد، و الوسط فی تلک العبارة الضرر المالی، فیکون ما عداه الضرر علی النفس أو الأهل، و بما أن الضرر علی أهل بعض المؤمنین داخل فی الضرر علی المؤمنین، لأن عنوان بعض المؤمنین یعم أهلهم أیضا، یکون حاصل عبارة القواعد- علی ما ذکره الشارح- أنه یجوز الإضرار بالغیر أو ارتکاب سائر المحرمات غیر القتل، فیما إذا خاف علی نفسه أو ماله أو عرضه، أو خاف علی نفس مؤمن آخر.
(1) أی انه لو کان دفع الضرر عن بعض المؤمنین نفسا بالإضرار بعرض ذلک البعض أو البعض الآخر بالزنا و نحوه، ففی جواز هذا الإضرار لدفع ضرر تلف النفس عن الغیر تأمل، و وجهه انه لا دلیل علی وجوب دفع الضرر النفسی عن الغیر بمثل الزنا.
(أقول) لو کان ارتکاب محرم آخر کالزنا مقدمة لدفع الضرر النفسی عن مؤمن کما هو الفرض، فان لم یحرز أهمیة وجوب الإنقاذ، بأن احتمل الأهمیة فی کل منهما، کان إطلاق دلیل حرمة تلک المقدمة حاکما علی ما دل علی وجوب إنقاذ النفس المحترمة، حیث أنه بإطلاق دلیل حرمتها یثبت عدم التمکن من الإنقاذ. و أما
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 274
و ان کان متعلقا بالمال (1) و ان کان متعلقا بالعرض (2)

[الثالث ذکر بعض مشایخنا المعاصرین أنه یظهر من الأصحاب أن فی اعتبار عدم القدرة علی التفصی من المکره علیه و عدمه]

الثالث ذکر بعض مشایخنا (3).
______________________________
إذا أحرز الأهمیة لأنقاذها، أو احتمل الأهمیة له لا للمحرم الآخر تعین الإنقاذ، للعلم بسقوط الإطلاق عن خطاب حرمة المقدمة کما لا یخفی.
(1) عطف علی قوله ان کان متعلقا بالنفس، أی إذا کان الدفع عن بعض المؤمنین دفعا للضرر المالی عنهم، فلا یجوز هذا الدفع بالإضرار بالغیر حتی بالمال الیسیر، فان ارتفاع حرمة الإضرار بالغیر یحتاج الی رافع، و هو غیر موجود فإنه لا یکون المورد من موارد الاضطرار أو إکراه، باعتبار عدم توجه الضرر الی الشخص أو الی من یتعلق به علی الفرض.
(2) عطف علی قوله ان کان متعلقا بالنفس بمعنی أنه إذا کان الضرر المدفوع عن بعض المؤمنین هو الضرر العرضی، ففی جواز دفعه بالإضرار به أو مؤمن آخر مالا أو بالعرض الأخف تأمل، و لکن دفعه بالإضرار بالنفس أو بالعرض الأعظم غیر جائز بلا تأمل.
(3) یجوز قبول الولایة مع الإکراه، و کذا یباح معه ما یلازمها من سائر المحرمات علی تفصیل قد تقدم فی الأمر السابق، و لا یتحقق الإکراه إلا مع خوف الضرر فی مخالفة المکره بالکسر، و إذا أمکن مخالفة أمره واقعا بلا خوف ضرر فیها، لما کان فی البین إکراه، و یعبر عن ذلک بإمکان التفصی، و العجز عنه بهذا المعنی مقوم لعنوان الإکراه، و لیس شرطا زائدا علی تحققه، و علی ذلک فلا فرق بین قبول الولایة و فعل سائر المحرمات فی عدم ارتفاع حرمتهما مع إمکان التفصی.
نعم إذا فرض من قبولها نفع المؤمنین و الدفع عنهم، جاز قبولها، لان ذلک بنفسه موجب لجواز الدخول فی الولایات، و لکن فی إباحة سائر المحرمات و عدمها تفصیل قد مر و لا حاجة الی إعادته.
قال فی الشرائع: (إذا أکرهه الجائر علی الولایة، جاز له الدخول و العمل
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 275
..........
______________________________
بما یأمره مع عدم القدرة علی التفصی منه، الا الدماء المحترمة، فإنه لا تقیة فیها) و الظاهر ان فرض الإکراه شرط فی جواز الدخول فی الولایة، و عدم القدرة علی التقضی شرط فی جواز العمل بما یأمره الجائر، و أن المراد بالإکراه و عدم إمکان التقضی واحد کما فهمه المصنف (ره).
و ذکر فی المسالک فی شرح العبارة ان المستفاد منها أمران: (أحدهما)- اعتبار الإکراه (ثانیهما)- عدم إمکان التفصی، و موردهما مختلف، فان مورد اعتبار الإکراه قبول الولایة، و مورد عدم إمکان التفصی سائر المحرمات. ثم أورد علی العبارة بأنه لا وجه لاعتبار عدم إمکان التفصی أصلا، بل المعتبر تحقق الإکراه بالإضافة إلی سائر المحرمات. و أما قبول الولایة فلا یعتبر فی جوازه حتی الإکراه.
(أقول الموجب لجواز قبول الولایة من قبل الجائر أمران: إیصال النفع إلی المؤمنین و الإکراه، و إذا فرض انتفاء الأول تعین اعتبار الإکراه، فلا وجه لما ذکره من عدم اعتبار الإکراه فی جواز قبولها، و کأنه (ره) توهم أن مراد المحقق من عدم القدرة علی التفصی هو انتفاء القدرة و الاختیار رأسا المعبر عنه بالإلجاء فذکر أن هذا أخص من الإکراه، و لا یعتبر فی ارتفاع الحرمة عن المحرمات أصلا و قد توهمه ایضا صاحب الجواهر الذی نسب الخلاف فیه الی الأصحاب، و أن لهم فی اعتباره ثلاثة أقوال و الشاهد لذلک ما ذکره أخیرا من أنه علی القول باعتبار عدم إمکان التفصی لو توقف المخالفة علی بذل مال کثیر لزم البذل، ثم قال:
(و هو أحوط بل أقرب) و وجه الشهادة أن وجوب البذل علی ذلک القول لا یتم إلا إذا أرید بعدم إمکان التفصی الإلجاء و عدم القدرة علی الترک أصلا.
ثم لا یخفی أنه لو قیل بجواز الدخول فی الولایة من الجائر للضرورة أی لتأمین المعاش لنفسه و عیاله، فهو فیما إذا لم یکن الدخول فیما ملازما لارتکاب
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 276

[الرابع قبول الولایة مع الضرر]

الرابع قبول الولایة مع الضرر المالی (1)

[الخامس لا یباح بالإکراه قتل المؤمن]

الخامس لا یباح بالإکراه (2)
______________________________
محرم آخر، بأن کان عاملا له فی عمل مباح، و الا فلا موجب لارتفاع حرمة ذلک العمل الآخر فتدبر.
(1) ذکر (ره) أن قبول الولایة مع الضرر المالی الذی لا یضر بالحال جائز بمعنی الإباحة لا بمعنی الوجوب، فإنه یجوز للإنسان تحمل ذلک الضرر، فان الناس مسلطون علی أموالهم.
(أقول) تقیید الرخصة فی کلامه بالضرر المالی الذی لا یضر بالحال مقتضاه وجوب قبول الولایة مع الخوف من الضرر المضر بالحال، و هذا لا یمکن المساعدة علیه، فان الناس مسلطون علی أموالهم.
(لا یقال) انه لا یجوز تمکین الجائر من المال، سواء کان قلیلا أو کثیرا فإن أخذه المال باعتبار کونه غصبا و عدوانا علی الغیر محرم، و لذا یجب علیه رد ذلک المال، و یکون تلفه علیه، و إذا کان وضعه الید علی المال محرما، یکون تحمل المکره بالفتح الضرر المالی اعانة له علی ظلمه (فإنه یقال) نعم تسلیم المکره بالفتح المال الیه اختیارا غیر جائز کما ذکر، و أما إتلافه أمواله قبل وصول الجائر إلیها حتی لا یکون له مال فغیر لازم، لما ذکرنا سابقا فی بحث الإعانة علی الحرام أن التجارة و نحوها لیستا من قبیل الإعانة علی أخذ العاشر. و اما الفرار عن الجائر فیما إذا أراد قتله فهو باعتبار وجوب التحفظ علی النفس من الهلاک، و هذا التحفظ غیر واجب بالإضافة إلی الأموال کما لا یخفی، بل قبول الولایة- مع عدم المضر بالحال و کذا ارتکاب محرم آخر مع کونه یسیرا یتعارف تحمله- مشکل فان مثل هذا الضرر لا یکون موجبا لارتفاع التکلیف بقاعدة نفی الضرر أو حدیث الرفع.
(2) ذکر (ره) فی هذا الأمر أن الإکراه علی قتل مؤمن لا یکون موجبا لجواز قتله، حتی فیما إذا کان الضرر المخوف علی نفسه هو القتل، بلا خلاف ظاهر، و
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 277
..........
______________________________
مقتضی حدیث رفع الإکراه أو دلیل نفی الحرج و ان کان هو الجواز، و کون الإکراه علی قتل مؤمن مثل الإکراه علی سائر المحرمات، الا أن النص الصحیح قد دل علی عدم مشروعیة التقیة بإراقة دم الغیر، و ذلک النص بالإضافة إلی حدیث رفع الإکراه أو دلیل نفی الحرج من قبیل الخاص الی العام، حیث لا یحتمل عدم جواز قتل المؤمن للتقیة و جوازه فی مقام الإکراه علیه.
(أقول) قد ذکرنا أنه لا یجری فی مثل المقام لا حدیث رفع الإکراه و لا قاعدة نفی الحرج أو نفی الضرر، لان تجویز الإضرار بالغیر مالا أو عرضا أو نفسا خلاف الامتنان علی ذلک الغیر. و أما نفی مشروعیة التقیة بإراقة الدم ففی روایتین (إحداهما) صحیحة محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام (انما شرعت التقیة لیحقن بها الدم، فإذا بلغ الدم فلا تقیة) «1» و (ثانیتهما) موثقة أبی حمزة الثمالی عن الصادق علیه السلام: «انما جعلت التقیة لیحقن بها الدم، فإذا بلغت التقیة الدم فلا تقیة» «2» و یطلق التقیة علی ستر الإنسان مذهبه للتحفظ علی نفسه أو غیره من إضرار المعتدی مالا أو نفسا، و یطلق علی ستر مذهبه تحفظا علی نفسه أو غیره من خصوص ضرر القتل. و المراد بالتقیة فی الروایتین هو الثانی، و مدلولها أنه لا یشرع التحفظ علی نفسه أو نفس غیره بإراقة دم مؤمن، و لکن لا بأس به بفعل سائر المحرمات.
و ذکر الإیروانی (ره) (أن التقیة عبارة عن تحفظ المتقی بالکسر علی دمه و مفاد الروایتین أمر ارتکازی، و هو أنه إذا لم تثمر التقیة فی حفظ دم المتقی بالکسر بأن علم أنه یراق علی کل تقدیر فلا تقیة بل لا بد من إظهار الحق و الواقع قولا أو فعلا) و أجاب السید الخوئی طال بقاه بأن لهذا الاحتمال مجالا فی الصحیحة و أما الموثقة فالمذکور فیها بلوغ التقیة یعنی التحفظ علی نفسه من التلف إلی اراقة
______________________________
(1) رواهما فی الوسائل فی الباب: (31) من أبواب الأمر بالمعروف
(2) رواهما فی الوسائل فی الباب: (31) من أبواب الأمر بالمعروف
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 278
و لو کان المؤمن مستحقا لحد (1) مما ذکرنا یظهر سکوت الروایتین عن حکم دماء أهل الخلاف (2).
______________________________
الدم، فیکون المراد اراقة دم الغیر لا محالة.
(أقول) لا مجال لذلک الاحتمال حتی فی الصحیحة، لأنه لو کان المراد البلوغ الی دم المتقی بالکسر لکان قوله علیه السلام فلا تقیة من قبیل السماء فوقنا من توضیح الواضح، بخلاف ما کان المراد به دم غیره، فإنه یکون من الحکم التعبدی و بعبارة أخری الظاهر اتحاد الروایتین فی المفاد.
(1) بناء علی أن اجراء الحدود من وظیفة الحاکم یکون قتل سائر الناس نظیر قتل غیر أولیاء المقتول، إلا إذا أذن لهم الحاکم أو کان الحد نظیر حد سب النبی (ص) أو الإمام علیه السلام مما یجوز لکل مکلف القیام به.
(2) لازم ما ذکره (ره) جواز قتل المخالف فیما إذا أکره علیه، و لو کان الضرر المخوف علی ترکه الضرر المالی غیر المضر بالحال، لان مقتضی حدیث رفع الإکراه جواز الإضرار بالغیر و لو بالقتل. و المفروض عدم دلالة الروایتین بالإضافة إلی المخالف. و لا أظن التزامه (ره) أو التزام غیره بجواز قتله فی الفرض. نعم ذکر فی آخر کلامه أن حکم کل دم غیر محترم بالذات حکم سائر المحرمات، و المراد أن لا یکون فیه الاحترام الثابت لدم المؤمن.
و الحاصل أنه بناء علی ما ذکرنا من عدم شمول دلیل رفع الإکراه أو الضرر للموارد التی یکون الرفع فیها مخالفا للامتنان علی الأمة، یحکم فی الفرض بعدم الجواز، و لکن لا یرتبط ذلک بالناصب و الکافر ممن لا حرمة لدمه أصلا، أو لیس له احترام دم المسلم کالذمی. و لو توقف التحفظ علی دم مؤمن علی اراقة دم المخالف کان المقام من موارد التزاحم بین وجوب احیاء النفس و حرمة القتل. و ربما یقال بعدم التفصیل فی الدماء، لان المسلمین متکافئون فی الدم، کما یدل علی ذلک مثل صحیحة عبد اللّه بن ابی یعفور عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «قال رسول اللّه (ص)- حیث
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 279
..........
______________________________
خطب الناس فی مسجد الخیف- نضر اللّه عبدا سمع مقالتی فوعاها- الی ان قال-:
و المسلمون إخوة تتکافأ دماؤهم و یسعی بذمتهم أدناهم» «1» و دعوی اختصاصها بموارد القصاص- کما عن السید الخوئی طال بقاه- یدفعها ملاحظتها، فإنه لیس فی صدرها أو ذیلها ما یشیر الی فرض القصاص.
و کیف کان فلو لم یتعین قتل المخالف و احیاء المؤمن فلا یبعد جواز ذلک کما هو مقتضی عدم احتمال الأهمیة فی ترک قتل المخالف. اللّهمّ إلا أن یقال لا دلیل فی الفرض علی وجوب احیاء نفس المؤمن، بل مقتضی إطلاق الآیة حرمة قتل المسلم و اراقة دمه. و قد مر أنه مع احتمال عدم الجواز فی ناحیة المقدمة یکون إطلاق دلیل حرمتها حاکما علی وجوب ذیها و یمکن ان یکون الدلیل علیه النهی عن الإیقاع فی التهلکة.
(لا یقال): إن مقتضی قوله (ع) (إنما جعلت التقیة لیحقن بها الدم) جواز ارتکاب کل محرم بالتقیة إلا إراقة دم المؤمن، فأراقه دم المخالف باقیة فی المستثنی منه (فإنه یقال): المراد بالتقیة فی مثل الروایتین التقیة عن المخالفین، کما یجده من راجع الأخبار الواردة فی مشروعیتها و لزوم رعایتها، و لا یتصور رعایة هذه التقیة بإراقة دم المخالف لیقال بأن مقتضی الروایتین جوازها. و إذا جاز عم الجواز صورة الإکراه أیضا باعتبار عدم احتمال الفرق بین صورتی الإکراه و التقیة کما لا یخفی.
ثم إن ظاهر قوله (ع) فی الروایتین: (لیحقن بها الدم) الدم المبقی للحیاة، فلا یعم المستثنی ما إذا توقفت التقیة أی التحفظ علی الدم المبقی لحیاة مؤمن علی الإضرار بمؤمن آخر بإیراد النقص علی أعضائه، بل یکون هذا الإضرار داخلا فی المستثنی منه، فیحکم بجوازه للتقیة. و إذا جاز عند التقیة جاز عند الإکراه أیضا، باعتبار عدم احتمال الفرق بین صورتی الإکراه و التقیة. و بهذا یظهر الحال فیما إذا توقفت التقیة أی التحفظ علی الدم المبقی علی الإضرار بمؤمن آخر عرضا أو مالا،
______________________________
(1) الکافی المجلد الأول: الصفحة (403) الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 280

[هجاء المؤمن حرام]

هجاء المؤمن حرام (1)
______________________________
فإنه جائز بمقتضی عموم الروایتین، لجواز التقیة لحقن الدم، و إذا جاز هذا الإضرار بالتقیة جاز عند الإکراه علیه ایضا، باعتبار عدم احتمال الفرق بین الصورتین کما ذکرنا. و علی الجملة فالحکم- بجواز الإضرار بالمؤمن أو غیره مالا أو عرضا أو فی بدنه عند الإکراه علیه- یستفاد من الروایتین بضم ما ذکرنا من عدم احتمال الفرق بین صورتی التقیة و الإکراه، لا من حدیث رفع الإکراه أو دلیل نفی الحرج أو نفی الضرر لیقال أنها لا تشمل صورة عدم کون الرفع امتنانیا. و اللّه سبحانه هو العالم.
ثم إن المصنف (ره) جعل للبحث عن قبول ولایة الجائر خاتمة ذکر فیها ما رواه الشهید الثانی (ره) فی رسالته المسماة بکشف الریبة عن أحکام الغیبة، بإسناده عن الشیخ الطوسی عن المفید عن جعفر بن محمد بن قولویه عن أبیه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمد بن عیسی عن أبیه محمد بن عیسی الأشعری عن عبد اللّه بن سلیمان النوفلی، و الروایة متضمنة لقصة علی علیه السلام و تجسم الدنیا له، فلا بد من حمل ذلک علی کونه بعد وفاة النبی صلی اللّه علیه و آله و قبل أخذ فدک من فاطمة سلام اللّه علیها مع أن عبد اللّه بن سلیمان النوفلی مجهول فراجع.
(1) الهجاء ککساء الشتم بالشعر، کما عن بعض، و تعداد معایب قوم و ذکر معایبهم، کما عن بعض آخر. و یظهر من المصنف (ره) أن هجاء المؤمن لیس بعنوانه من المحرمات، بل حرمته باعتبار کونه همزا أو لمزا و أکل لحم و تعییرا و اذاعة سر، و لا یبعد اتحاد عنوان الهمز أو اللمز مع التعییر، و اتحاد أکل لحمه مع اذاعة سره، و ربما ینطبق علیه عنوان البهتان، بناء علی أن الهجاء ضد المدح فیعم ذکر المعایب الموجودة فی الشخص و التی لیست فیه، فیکون ذکرها بهتانا.
و الحاصل أنه تختلف الموارد، ففی بعضها ینطبق علی الهجاء بعض العناوین المشار إلیها، و فی بعضها الآخر ینطبق علیه بعضها الآخر، و لو کان ذکر شخص بعیب ظاهر للإهانة و الاستخفاف أ نطبق علیه عنوان التعییر لا عنوان الغیبة، و هکذا. و احترز بالمؤمن عن
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 281

[الهجر]

الهجر بالضم و هو الفحش (1)
______________________________
المخالف فإنه قد تقدم فی البحث عن حرمة الغیبة أن جواز اغتیابه باعتبار کونه ممن القی جلباب الحیاء لتظاهره بالفسق بإنکاره قولا و عملا ما هو عماد الدین، و أهم أرکانه یعنی ولایة أهل البیت سلام اللّه علیهم. و لا یبعد جواز هجوه ایضا، فیما إذا کان قاصرا، فإنه علی ما تقدم من الفاسق المبدع.
و یظهر من المصنف (ره) أنه یقتصر فی هجو الفاسق المبدع بذکر المعایب الموجودة فیه. و حمل ما ورد من قوله (ع): «باهتوهم لکیلا یطمعوا فی اضلالکم» علی سوء الظن بهم و اتهامهم بما یحرم اتهام المؤمن به، بأن یقال: لعله سارق أو زان و لا یخفی ما فیه، فان هذا بالإضافة إلی دلیل حرمة الکذب من الخاص أو المقید بالإضافة إلی العام أو المطلق، فیرفع الید عنهما بالقرینة علی التقیید أو التخصیص أضف الی ذلک أن جواز هذا الکذب مستفاد من فحوی ما دل علی جواز الحلف کاذبا لدفع ضرر المعتدی عن مال أخیه المؤمن، حیث ان ضرر المعتدی علی دینه اولی بالدفع منه.
(1) الهجر بضم الهاء هو الفحش، و یظهر من المصنف (ره) أن البذاء بفتح الباء مرادف له، حیث استدل علی حرمة الفحش بصحیحة ابی عبیدة عن ابی عبد اللّه (ع) قال: «البذاء من الجفاء و الجفاء فی النار» «1» و یظهر من صاحب الوسائل (ره) أنه غیر الفحش، حیث جعل لحرمة الفحش بابا و لحرمة البذاء بابا آخر، و کأن البذاء عنده عدم مبالاة الشخص بما یقول أو یقال فیه، و الفحش هو ذکر نفسه أو غیره ببعض الأفعال التی یقبح ذکرها، کقوله: یا دیوث و یا زانی و نحوهما. و تؤید ذلک الروایات التی وصف الفحاش فیها بکونه بذیا، و فی روایة سلیم بن قیس: «أن اللّه حرم الجنة علی کل فحاش بذی‌ء قلیل الحیاء لا یبالی ما قال و ما قیل له» «2» و کیف کان فلا
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (11) الباب: (72) من أبواب جهاد النفس و ما یناسبه- الحدیث: (3)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (11) الباب: (72) من أبواب جهاد النفس و ما یناسبه- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 282

[النوع الخامس مما یحرم الاکتساب به ما یجب علی الإنسان]

الخامس مما یحرم الاکتساب به ما یجب علی الإنسان (1)
______________________________
إشکال فی حرمة الفحش و عدم مبالاة الشخص فی قوله، و لکن کونها بمرتبة ما فی روایة سلیم و نحوها لم تثبت. و اللّه سبحانه هو العالم.
(1) المنسوب إلی الشهرة عدم جواز الأجرة علی العمل الواجب، بل عن جماعة دعوی الإجماع علیه، قال فی الشرائع: (الخامس)- مما یحرم الاکتساب به ما یجب علی الإنسان، کتغسیل الموتی و تکفینهم و تدفینهم و نسب فی المسالک هذا المنع إلی الشهرة. و الظاهر أن مراده شهرة حرمة الاکتساب بتجهیز الموتی، حیث جواز السید (ره) أخذ الأجرة علیه بدعوی أن التجهیز تکلیف علی الولی، و لا یجب علی غیره.
و الحاصل أن المنع عن أخذ الأجرة علی التجهیز مبنی علی مسلک المشهور القائلین بتوجه التکلیف به الی عامة المکلفین، لا أن دعوی الشهرة راجعة إلی أصل مسألة عدم جواز الاکتساب بالعمل الواجب، لتکون مشعرة بالخلاف فیها.
ثم إن مورد الکلام فی المقام ما إذا کانت فی الواجب منفعة عائدة إلی باذل الأجرة، کما لو کان کفائیا و أراد سقوطه منه کتعلیم صیغة النکاح أو إلقائها علی طرفی النکاح، فان تعلیمها کإلقائها علی طرفیه من الواجب الکفائی، و باعتبار انتفاع باذل الأجرة تخرج المعاملة عن عنوان أکل المال بالباطل.
و بعبارة أخری الکلام فی المقام فیما إذا اجتمع الشرائط المعتبرة فی الاستیجار.
و یقع البحث فی أن وجوب عمل علی المکلف مانع عن جواز أخذه الأجرة علیه من المنتفع بذلک العمل أم لا، فمثل صلاة الظهر لا یجوز أخذ الأجرة علیها، لا لوجوبها، بل لأن أخذ الأجرة علیها من أکل المال بالباطل.
و یستدل علی عدم الجواز بأمور (الأول)- منافاة أخذ الأجرة للإخلاص المعتبر فی العبادة، و لکن هذا لا یثبت المدعی، لاقتضائه عدم جواز أخذ الأجرة علی العبادة و لو مع ندبها، و جواز أخذ الأجرة علی غیرها و لو کان واجبا. و أجیب أیضا عنه.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 283
..........
______________________________
بأن تعدد الوجوب المتعلق أحدهما بالفعل ابتداء و الثانی بعنوان الوفاء بالعقد یؤکد الإخلاص، و لا ینافیه.
و أورد المصنف (ره) علی هذا الجواب بان لازمه التفصیل فی أخذ العوض علی العمل، فیجوز بعنوان الإجارة، و لا یجوز بعنوان الجعالة، فإنه بالاستیجار یجب العمل علی الأجیر وفاء بالمعاملة، فیتضاعف وجوبه، فیتأکد الإخلاص، بخلاف الجعالة، فإنه لا یجب فیها العمل، فیکون العوض بها منافیا للإخلاص المعتبر.
(أقول): لا مجال لهذا الإیراد، فإنه إذا فرض أن تضاعف الوجوب و لو بعنوان الوفاء بالمعاملة یؤکد الإخلاص، فلازمه عدم منافاة أخذ العوض علی العمل للإخلاص المعتبر فیه، فیکون أخذه بعنوان الجعالة أیضا جائزا. غایة الأمر أنه لا یکون فی فرضها تأکد الإخلاص باعتبار عدم وجوب الوفاء بالجعالة.
و أورد (ره) علی الجواب (ثانیا) بأنه إن أرید ان تضاعف الوجوب یوجب تأکد اشتراط العبادة بقصد القربة فهو غیر صحیح، لان وجوب الوفاء بالمعاملة توصلی فکیف یوجب تأکد اشتراط قصد القربة فی العمل، و إن أرید أن قصد القربة من المکلف مع تعدد الوجوب فی الفعل، و لو مع الاختلاف فی التوصلیة و التعبدیة یکون آکد، فهو خلاف الوجدان، فإنه شاهد بان العمل الذی لا یترتب علیه الأجرة من الغیر، بل یصدر عن المکلف مجانا یکون القربة فیه أخلص.
و أورد علیه (ثالثا) بأن وجوب الوفاء بالمعاملة و إن کان توصلیا یسقط بالإتیان بذات العمل، إلا أن الثواب علی موافقة هذا الوجوب موقوف علی قصد القربة الحاصل بالعمل بما أنه ملک للغیر، و یستحقه علیه، و قصد القربة فی الوجوب التعبدی المتعلق به ابتداء هو العمل بما أنه حق للّه تعالی، فلا یجتمع قصد القربة فی الوجوب التعبدی مع قصد الامتثال الی وجوب الوفاء بالمعاملة.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 284
و أما تأتی قصد القربة (1)
______________________________
(أقول): هذا الإیراد أیضا غیر صحیح، و ذلک فان مجرد العمل- بقصد أنه ملک الغیر و یستحقه علیه ذلک الغیر- لا یصحح الإخلاص المعتبر فی استحقاق الثواب، بل لا بد من کون العمل المعنون بالعنوان المزبور بداعی أمر الشارع بالوفاء و تسلیم العمل، فیستحق الثواب علی هذا الفرض، و لا یعم تسلیم ملک الغیر إلیه بسائر أغراضه الدنیویة. و یوضح ما ذکرنا ما إذا ندم الأجیر بحیث لو لا أمر الشارع بالوفاء بالعقد لم یعمل، و یترک للطرف الأجرة، و لکن دعاه الی العمل مع هذا الندم خوفه من مخالفة أمر الشارع بتسلیم ملک الغیر. و مع تسلیم ملک الغیر الیه بالعمل کذلک تحصل القربة المعتبرة فی العبادة، فأین المنافاة بین القربتین.
(1) أخذ (ره) فی تقریب إمکان قصد القربة فی العبادات المستأجر علیها، و أن جواز أخذ الأجرة علی النیابة فیها لا یلازم جواز أخذها علی نفس العبادات. و ذکر ما حاصله: أن الصادر- فی موارد تلک العبادات عن المکلف- أمران (أحدهما)- النیابة أی تنزیل الأجیر نفسه منزلة المنوب عنه (ثانیهما) عمله العبادی، و یکون أخذ الأجرة علی الأول- حیث أنه مستحب نفسی توصلی، باعتبار کونه إحسانا إلی المنوب عنه.
(أقول): إن أراد (ره) ان تنزیل نفسه منزلة المنوب عنه فعل خارجی، و الصلاة مثلا فعل آخر و لا یرتبط أحدهما بالآخر أصلا، و أن الإجارة فی موارد الاستیجار علی العبادة تقع علی الأول، فیرده أن لازم ذلک فراغ ذمة الأجیر و استحقاقه المطالبة بالأجرة بمجرد قصده النیابة أی اعتبار نفسه منزلة المنوب عنه.
(لا یقال): تنزیل نفسه منزلته و إن یکون مورد الإجارة إلا أن الفعل المفروض کونها عبادة مأخوذ فی متعلق الإجارة بنحو القیدیة، فتکون الصلاة مثلا خارجة عن متعلق الإجارة، و لکن تقید النیابة بکونها فیها داخل فیه، و علی ذلک فلزوم الإتیان بالصلاة و عدم فراغ ذمة الأجیر بدونها باعتبار توقف متعلق الإجارة علیها (فإنه یقال) قد تقرر فی محله أن الداعی إلی الإتیان بالمقدمة واقعا یکون هو الداعی إلی ذیها،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 285
فان قلت یمکن للأجیر (1)
______________________________
و الصلاة- علی ما ذکر مقدمة- لمتعلق الإجارة، فیکون الداعی إلی المتعلق و هو استحقاق الأجرة داعیا إلی الصلاة أیضا فهذه هی المنافاة الموهومة.
و إن أراد أن الموجود خارجا شی‌ء واحد، غایة الأمر ان فیه جهتان و عنوانان (أحدهما) متعلق الإجارة و لم یؤخذ فیه قصد القربة (ثانیهما) ما أخذ فیه قصدها، و لکن لم تتعلق به الإجارة، کما یظهر ذلک من قوله فیما بعد: (فان قلت): الموجود خارجا من الأجیر لیس إلا الصلاة) فلا یمکن المساعدة علیه أما (أولا) فلا ان الاستیجار علی العبادة صحیح حتی فیما إذا لم یقصد الأجیر النیابة بالمعنی المتقدم، کمن یقضی ما علی المیت و یأتی بالعبادة إفراغا لذمته، و ان شئت قلت قضاء ما علی ذمة الغیر من العبادة کقضاء ما علی ذمته من الدین، و کما أن أداء دینه لا یتوقف علی قصد النیابة عنه، کذلک أداء ما علی ذمته من العبادة و أما (ثانیا): فلان تعدد العنوان مع الاتحاد بحسب الوجوب لا یفید فی رفع المنافاة الموهومة بین أخذ الأجرة علی العمل و الإخلاص فیه، و ذلک فان المطلوب فی العبادات و الغرض منها لا یحصل الا بکون الداعی إلی إیجادها أمر الشارع و طلبه، فلا بد من تحقق العبادة بداعی أمر الشارع بها، و إذا فرض الاتحاد خارجا فکیف یکون ذلک الوجود مع أخذ الأجرة علیه بداعی القربة.
(1) و هذا جواب آخر عن الاستدلال علی عدم جواز أخذ الأجرة علی الواجبات، باعتبار أن أخذها مناف لقصد التقرب المعتبر فی العبادة. و حاصل الجواب عدم المنافاة بینهما، فإنه یمکن أن یکون داعی المکلف إلی العبادة أمر الشارع بها، بحیث لو لا أمر الشارع و طلبه لم یأت بها، حتی مع بذل الأجرة علیها، و إذا فرض الإتیان بها کذلک یحصل قصد التقرب و یستحق الأجرة علیها، فأین المنافاة.
و ناقش (ره) فی هذا الجواب بقوله: (قلت: الکلام فی أن مورد الإجارة) و حاصله أنه یعتبر فی صحة الإجارة- أی فی دخول الأجرة فی ملک الأجیر بإزاء العمل المستأجر علیه- أن یکون العمل بحیث یمکن للأجیر الإتیان به بداعی أنه ملک المستأجر،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 286
فإن قلت یمکن ان یکون (1)
______________________________
فان العمل کذلک تسلیم لذلک العمل الیه، و لا یتحقق هذا الشرط فیما استوجر علی العبادة، لأن الصلاة علی میت مثلا بداعی أنها ملک لباذل الأجرة لا تجتمع مع الإتیان بها بداعی أمر الشارع بها.
(أقول): لیس فی البین ما یقتضی هذا الاعتبار فی نفس الإجارة، بل القصد المزبور دخیل فی حصول عنوان الوفاء بالمعاملة، و لکن لا بخصوصه، بل بنحو یعم کون قصد الوفاء بها داعیا أو توصیفا للعمل، بأن یقصد الأجیر العمل المملوک للغیر، و یأتی به بداع آخر. و بعبارة أخری لا یلزم ان یکون قصد الوفاء بالمعاملة محرکا نحو العمل، بل یکفی کونه بنحو التوصیف، و علی ذلک فیمکن للمکلف قصد العمل المملوک للغیر بداعی أمر الشارع بذلک العمل ابتداء. نعم لقائل أن یقول أن مع فرض حصول الشی‌ء بدون الإجارة- کما هو مقتضی عمل المکلف بداعی الأمر به ابتداء- یکون أخذ العوض علیه من أکل المال بالباطل، باعتبار عدم غرض عقلائی فی أخذه و إعطائه، و هذا غیر دعوی منافاة أخذ العوض مع التقرب کما لا یخفی، و سیأتی التعرض لذلک إن شاء اللّه تعالی.
(1) و هذا ایضا جواب عن الاستدلال المتقدم أی منافاة أخذ الأجرة علی العمل للإخلاص المعتبر فیه. و تقریره أن قصد الأجرة علی العمل کقصد التخلص من الفقر أو المرض فی بعض العبادات، فإنه کما یکون فی مثل ذلک غرضه من عمله هو التقرب الی اللّه سبحانه، و غرضه من تقربه الیه سبحانه بعمله هو الوصول إلی الغنی أو الشفاء أو غیر ذلک من المقاصد الدنیویة، کذلک یکون فی المقام غرضه من عمله التقرب الی اللّه سبحانه، و غرضه من تقربه الیه بالعمل المفروض الوصول إلی الأجرة المقررة فی المعاملة.
و الحاصل أن استحقاق مطالبة الأجرة من قبیل الداعی إلی الداعی، أی غرض الغرض، کما کان الغنی أو الشفاء کذلک.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 287
..........
______________________________
و أورد (ره) علی هذا الجواب بالفرق بین المقامین، و أن سائر المقاصد الدنیویة المترتبة علی بعض العبادات أحیانا لا تنافی القربة المعتبرة فی العبادة، باعتبار أن طلبها من اللّه تعالی فی نفسه محبوب له سبحانه، بخلاف طلب الأجرة عن الغیر، فإنه لا یلائم قصد القربة فی العمل، بل ینافیه کما مر. و بهذا یظهر أن عبادة جل الخلائق للّه سبحانه تخلصا من عذاب الآخرة أو وصولا إلی الجنة لا تنافی قصد القربة فیها، فان قصد التخلص من عذاب الجحیم أو الوصول إلی الجنة من قبیل الداعی غیر المنافی للقربة، و کل ذلک مطلوب للّه سبحانه.
(أقول) إیراده (ره) غیر تام، فان غرض الأجیر من تقربه الی اللّه سبحانه بعمله هو استحقاق أخذ الأجرة فی حکم الشارع، لا مجرد أخذ المال. و المنافی لقصد القربة فی العمل هو الثانی دون الأول، و لذا یأتی بالعمل فی غیاب المستأجر، و بعد أخذه الأجرة منه خوفا من عذاب ربه و حسابه فی حقوق الناس. و المقام یشبه بیع الإنسان داره فی مورد الاضطرار، فإنه یقصد بیعها حقیقة لغایة الوصول الی غرضه الأصلی أی التمکن من قضاء حاجته.
فتحصل مما ذکرنا أنه لا منافاة بین العمل للآخر بالاستیجار، و بین قصد القربة فی ذلک العمل، سواء کان واجبا تعبدیا أو مستحبا کذلک، و أن تحسین المصنف (ره) الاستدلال علی عدم جواز أخذ الأجرة بالمنافاة بین قصد القربة و بین الأخذ المزبور غیر صحیح، بل بناء علی ما ذکرناه فی الأصول من أن قصد التقرب المعتبر فی العبادة لیس خصوص الفعل بداعی الأمر المتعلق به، بل مطلق اضافة العمل الی اللّه سبحانه، فتکون الصلاة علی میت بداعی الاستحقاق الأجرة المقررة بإزائها شرعا عبادة، لحصول القربة المعتبرة فیها بفرض الداعی، و هو استحقاق الأجرة شرعا، و علی ذلک فلو لم یلتفت الأجیر إلی استحباب الصوم أو الصلاة عن المیت، بل صام أو صلی بغرض استحقاقه شرعا الأجرة المقررة لهما، حکم بصحة عمله و وقوعها عبادة، بلا
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 288
نعم قد استدل علی المطلب بعض الأساطین (1)
______________________________
حاجة الی حدیث الداعی إلی الداعی لیقال أنه لا یجری فی صورة الغفلة عن استحباب نفس العمل أو وجوبه کما لا یخفی.
(1) استدل علی عدم جواز أخذ الأجرة علی الواجب بوجه آخر، و هو المنافاة بین وجوب العمل ابتداء و تملیکه للآخر بالإجارة و نحوها، بدعوی أن إیجاب الشارع الفعل علی مکلف بمعنی تملیک ذلک الفعل للّه تعالی، فیما إذا کان من قبیل حقوق اللّه، و بمعنی تملیکه للغیر فیما إذا کان من حقوق الناس، بأن یکون ذلک العمل ملکا لذی الحق، کما فی أمر الشارع بتجهیز المیت، فإنه یثبت بذلک للمیت حق علی الأحیاء، و مع الإیجاب کذلک لا یمکن للمکلف تملیک ذلک العمل من آخر بالإجارة و نحوها، فإنه یکون نظیر ما إذا آجر نفسه لدفن میت من شخص، و أراد إیجار نفسه ثانیا من شخص آخر لدفن ذلک المیت. و هذا الوجه ایضا ضعیف، فإن الإیجاب و ان کان أمرا اعتباریا علی الصحیح کالملکیة، إلا أن سنخه غیر سنخ الملکیة فی الأموال، فلا یمتنع اجتماعه معها.
و ذکر المصنف (ره) أن هذا الوجه باعتراف الخصم یختص بالواجب العینی.
و أما الکفائی فاستدل علی عدم جواز أخذ الأجرة علیه بأن الفعل متعین أی واجب علیه، فلا یدخل فی ملک آخر، و بأن المستأجر لا ینتفع بالعمل الذی یملکه أو یستحقه غیره بإیجاب الشارع، فإنه بمنزلة أن یقول للأجیر استأجرتک لغایة أن أتملک منفعتک المملوکة لک، کما فی الواجب من حق اللّه أو لغیرک کما فی الواجب من حق الناس انتهی.
(أقول) هذا بعینه هو الوجه السابق، و لم یظهر الفرق بینهما، کما أنه لم یظهر وجه اعتراف المستدل باختصاص ما ذکره أولا بالواجب العینی. نعم یظهر من السابق أن مرجع إیجاب الشارع العمل الذی لیس من حقوق الناس الی کون ذلک العمل مملوکا للّه سبحانه، و فی حقوق الناس مرجعه الی کونه مملوکا لذلک الغیر، و ذکر
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 289
عد الإجماع الذی لم یصرح به الا المحقق الثانی (1) فالذی ینساق الیه النظر (2)
______________________________
فی الکفائی أن إیجاب الشارع بمنزلة کون ذلک العمل مملوکا لنفس الأجیر أو غیره، و لذا أورد المصنف (ره) علی الأخیر بأن العمل بعد وقوع الإجارة علیه لا یکون ملکا لنفس الأجیر، بل یدخل فی ملک المستأجر إلی آخر ما ذکره. و الحاصل أن هذا الفرق ایضا بلا موجب کما لا یخفی.
(1) الأمر الثالث- فی عدم جواز أخذ الأجرة علی الواجبات- دعوی الإجماع، فهو علی تقدیر تحققه غیر صالح للاعتماد، فضلا عن عدم ثبوته، و ذلک لاحتمال کون مدرکهم فی عدم الجواز الأمرین المتقدمین أو غیرهما مما لم یتم شی‌ء منها عندنا.
و ذکر النائینی (ره) فی المقام وجها رابعا لعدم جواز أخذ الأجرة علی الواجبات و ان کانت توصلیة، و هو أن من شرط الإجارة أن یکون متعلقها مقدورا یمکن للمکلف فعله و ترکه، و مع إیجاب الفعل لا یمکن له ترکه، حیث ان الممتنع الشرعی کالممتنع العقلی.
و فیه أن الدخیل فی تمامیة الإجارة تمکن المکلف من تسلیم العمل الذی هو مورد الإجارة، لا التمکن بمعنی آخر، و إیجاب الفعل لا ینافی هذا التمکن، و لذا لو وقع شرطا فی ضمن عقد لازم صح و ترتب علیه أثره. نعم مع التحریم لا یمکن تسلیمه، فلا یعمه مثل قوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ حیث لا یمکن الأمر بالوفاء بالإجارة مع النهی عن الفعل کما لا یخفی.
(2) ذکر (ره) (أولا) انه لا ملازمة بین صحة الإجارة و صحة العمل أی کونه مسقطا للتکلیف، و (ثانیا) أن فی جواز أخذ الأجرة علی الواجبات تفصیلا.
و حاصل کلامه (أولا)- انه ربما تکون الإجارة صحیحة مع حصول الامتثال کما إذا کان الواجب تعبدیا کتغسیل المیت، و قیل بعدم منافاة أخذ الأجرة للإخلاص فی العمل أو مع سقوط التکلیف بالعمل من دون حصول الامتثال، کما فی الواجب التوصلی المأخوذ علیه الأجرة، بناء علی عدم منافاة وجوب الفعل لأخذ الأجرة
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 290
..........
______________________________
علیه، و قد یسقط التکلیف عند العمل، من غیر أن یکون مصداقا للواجب، کما إذا کان فیه ملاکه من غیر تعلق التکلیف به لمانع. و ربما تکون الإجارة صحیحة مع بطلان العمل، سواء بقی التکلیف المتعلق به بحاله أو سقط لأمر آخر، کما إذا استأجره للصلاة علی میت بغرض تعلم صلاة الموتی، و قیل بمنافاة أخذ الأجرة للإخلاص المعتبر فی العبادة، فإنه إذا صلی علی ذلک المیت استحق الأجرة، و لکن یحکم ببطلانها، فتجب الصلاة علیه مع الإخلاص.
و حاصل کلامه (ثانیا)- انه لو کان الواجب عینیا تعیینیا لم یجز أخذ الأجرة علیه، سواء کان توصلیا أم تعبدیا، فإنه مع وجوب الفعل کذلک یکون المکلف مقهورا علیه من جانب الشارع، فیجبر علیه فی صورة امتناعه، فلا تکون لعمله حرمة حتی یصح له أخذ الأجرة. و حاول (ره) دفع ما ربما یمکن أن یذکر فی المقام بصورة النقض، و هو تجویز الشارع للوصی و قیم الأطفال أخذ أجرة المثل علی عملهما «1» مع أن إنفاذ الوصیة أو القیام بمصالح الأیتام واجب عینی تعیینی علیهما.
و وجه الدفع أن ذلک التجویز حکم شرعی نظیر حکم الشارع للمار بجواز اکله من ثمار الأشجار الواقعة فی طریقه، و لیس من قبیل المعاوضة علی العمل لیستظهر منها عدم منافاة أخذ الأجرة مع وجوب الفعل علی المکلف کما ذکر.
(أقول): إذا فرض أن فی فعل المکلف غرضا للآخرین، و أن الواجب علیه هو الفعل مطلقا لا الفعل مجانا و بلا عوض، فلا یکون أخذ العوض و تملیک عمله للغیر من الأکل بالباطل، فان الموجب لصدقه أخذ قید المجانیة فی متعلق الأمر. و المفروض خلافه. و القهر علیه من باب الأمر بالمعروف لا یوجب سقوط عمله عن المالیة، کما أن القهر علی بیع ماله فی المخمصة لا یوجب سقوطه عنها. نعم إذا کان تعبدیا فقد یتبادر الی الذهن منافاة أخذ الأجرة علیه للإخلاص المعتبر فیه، و لکن قد مر دفعه
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (72) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 291
..........
______________________________
و أن مع کون الغرض هو استحقاق الأجرة شرعا یحصل التقرب المعتبر فی العبادة.
و ما ورد فی جواز أخذ الوصی أو القیم من مال الیتیم کصحیحة هشام «1» مقتضاها عدم منافاة وجوب الفعل تعیینا مع أخذ الأجرة علیه، فان ظاهرها الأخذ بعنوان اجرة المثل لا مجرد تجویز الأکل منه، نظیر تجویز الأکل للمار من ثمرة طریقه. نعم قد ذکر الأکل بالمعروف فی الآیة و الروایات الأخر، و لکن تکون صحیحة هشام حاکمة علیها و محددة لذلک المقدار فراجع.
ثم قال (ره): (و إن کان الواجب تخییریا فمع کونه توصلیا، فلا بأس بأخذ الأجرة علی خصوص أحد فردیه، لعدم کونه مقهورا علیه، بل مخیرا بینه و بین فرده الآخر، و کذا الحال فیما إذا کان تعبدیا، و قلنا بما أن خصوصیة الفرد غیر مأخوذة فی متعلق الأمر فالإتیان بالقدر المشترک بداعی الأمر به لا ینافی أخذ الأجرة علی تلک الخصوصیة، و یوضح ذلک ملاحظة ما إذا کان المکلف بحیث لا یأتی بالقدر المشترک فی ضمن أی فرد و لو اعطی له الأجرة علی بعض الافراد، و إنما یکون أمر الشارع بالقدر المشترک داعیا له إلی الإتیان به، و بما أن خصوصیة الافراد خارجة عن متعلق الأمر فیأتی بالقدر المشترک فی ضمن خصوصیة معینة لأخذه الأجرة علیها. و لا یقاس ذلک بالإتیان بخصوصیة العمل ریاء، حیث أن العمل یبطل حتی فیما إذا کان الریاء فی خصوصیة ذلک العمل. و وجه عدم القیاس ما دل علی أنه سبحانه خیر شریک لا یقبل عملا یکون له و لغیره، بل یترکه للغیر، و هذا فیما إذا کانت الخصوصیة التی أتی بها ریاء متحدة مع العمل خارجا، کالصلاة فی أول الوقت أو فی المسجد، فإنه یحکم ببطلانها حتی فیما إذا کانت أصل الصلاة للّه و اختیار المسجد أو أول الوقت للریاء. و أما إذا کان لها وجود آخر، کما إذا صلی للّه و أتی بتعقیباتها ریاء، فلا یوجب ذلک بطلان أصل الصلاة.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (72) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 292
ثم انه یفهم من أدلة وجوب الشی‌ء (1)
______________________________
(أقول): مقتضی هذا الکلام عدم الفرق بین الواجب التخییری الشرعی و بین الواجب التعیینی الذی یکون التخییر بین افراده عقلیا فی أنه یجوز فیها أخذ الأجرة علی خصوص بعض الافراد، و تعرض (ره) للواجب الکفائی، و قال لا بأس بأخذ الأجرة علیه مع کونه توصلیا، فإنه مع الاستیجار یملک المستأجر ذلک العمل و یستند الیه و یکون عملا له، فیستحق ثوابه و یسقط التکلیف عن الأجیر و عن غیره، لقیام المستأجر به و لو بغیر المباشرة. و من هذا القبیل الاستیجار لتطهیر المسجد أو للجهاد و نحوهما. و أما إذا کان الواجب الکفائی تعبدیا، فلا یجوز أخذ الأجرة علیه لا لوجوب الفعل علیه، و إلا لم یجز أخذ الأجرة علی التوصلی أیضا بل باعتبار منافاة أخذ الأجرة للإخلاص المعتبر فیه. و ما ذکر- فی وجه جوازه أخذ الأجرة علی خصوص بعض افراد الواجب التخییری من خروجه عن متعلق الأمر- لا یجری فی الکفائی نعم لو کان الواجب الکفائی التعبدی قابلا للنیابة، بأن ینزل الأجیر نفسه منزلة الغیر، فیأتی بالفعل عن ذلک الغیر، فیکون المقام من قبیل الاستیجار علی النیابة فی العبادات. و قد تقدم جوازه، و لکن مشروعیة النیابة محتاجة إلی دلیل خاص، و علی تقدیر قیامه فی مورد یکون خارجا عن محل الکلام. فان الکلام فی المقام فی جواز العمل عن نفسه، و تملیک ذلک العمل للغیر بالإجارة و نحوها، کالخیاط تکون خیاطته عن نفسه، و لکنها ملک الغیر.
و حاصل البحث فی المقام أن إیجاب عمل علی مکلف یوجب سقوطه عن المالیة شرعا، لا یجوز تملیکه للغیر بالأجرة أو أن وجوبه علیه لا یوجبه ما لم یجب علیه ذلک العمل مجانا. و فی مورد النیابة یأتی العامل بالعمل عن الغیر، و مشروعیة هذه تحتاج الی دلیل. و الا فالأصل عدم احتساب عمله عملا للغیر.
(1) بأن یستفاد أن الغیر یستحق الفعل علیه بحکم الشارع و إیجابه، ففی مثل ذلک یکون أخذ الأجرة علیه من أکلها بالباطل، فإن إیجاب الفعل کذلک بمعنی إیجابه مجانا و لعله من هذا القبیل تجهیز المیت و إنقاذ الغریق و معالجة الطبیب المرض
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 293
ثم إن فی المقام اشکالا مشهورا (1)
______________________________
المهلک.
(أقول) مجرد استحقاق الغیر الفعل لا یقتضی المجانیة، حتی لا یجوز أخذ العوض علی المعالجة و الإنقاذ و نحوهما، و إلا لم یجز أخذ العوض لمن یطعم الناس فی المخمصة، بل یجب علیه بذله مجانا و ذلک لان البذل واجب تعیینی لا یقبل أخذ العوض علیه، و الطعام مورد حق للمضطرین، و لذا یجوز لهم بل یجب وضع الید علیه فی صورة امتناع مالکه عن بذله.
(1) الإشکال فی وجه جواز أخذ الأجرة علی الصناعات التی یتوقف علیها نظام البلاد فان تلک الصناعات من الواجب الکفائی، بل من الواجب العینی عند عدم قیام من تکون بقیامه کفایة، فکیف یجوز أخذ الأجرة علیها. و أجیب عن ذلک بوجوه.
(الأول) الالتزام بتخصیص القاعدة المتقدمة أی قاعدة عدم جواز أخذ الأجرة علی الواجب، و رفع الید عنها باعتبار الإجماع و سیرة العقلاء المتدینین منهم و غیرهم.
(الثانی) إنکار تلک القاعدة فی غیر العبادات. و یظهر ذلک من کل من ذکر جواز أخذ الأجرة علی القضاء، بلا تقیید بصورة عدم تعینه علی القاضی.
(الثالث) جواز أخذ الأجرة علی تلک الصناعات بعد سقوط وجوبها بقیام من به الکفایة علیها، فإنه یکون أخذها علی غیر الواجب- و فساد هذا الوجه أوضح، فإن لازمه الحکم بفساد أخذ الأجرة علی الجماعة القائمة بها قبل سقوط وجوبها، مع جریان السیرة القطعیة علی القیام بها بالأجرة فی کل عصر، من غیر نظر الی سقوط وجوبها بفعل الآخرین و عدمه.
(الرابع) الالتزام بعدم جواز أخذ الأجرة علی عمل یکون بعنوانه محکوما بالوجوب، کتجهیز الموتی و تعلیم الأحکام و أما العمل المحکوم علیه بالوجوب بعنوان حفظ النظام لا بعنوان نفسه، فلا مانع من أخذ الأجرة علیه. و هذا الوجه
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 294
..........
______________________________
ایضا بلا موجب، فإنه لم یظهر الفارق بین العمل الواجب بعنوانه و بین الواجب بعنوان آخر.
(الخامس) الفرق بین تلک الصناعات و غیرها من الواجبات، بدعوی أن عدم جواز أخذ الأجرة علی الصناعات یوجب اختلال النظام، فان کل واحد یختار من تلک الصناعات ما هو أسهل، و یترک الصعب أو الأصعب علی الآخرین لأن الداعی إلی الإقدام علی الأعمال الشاقة الصعبة هو الطمع فی الأجرة فتسویغ أخذ الأجرة علیها لطف، أی تقریب للعباد إلی موافقة التکلیف بإقامة النظام، لا أنه ینافی هذا التکلیف.
و أجاب المصنف (ره) عن ذلک بعدم انحصار وجه الاقدام علی الأعمال الصعبة بالطمع فی الأجرة، بل ربما یکون اقدام الشخص باعتبار عدم معرفته بغیرها أو کونه ناشئا فی ذلک العمل الشاق، کالفلاح. و لکن لا یخفی ما فیه.
(السادس) دعوی أن تلک الصناعات من قبیل الواجب المشروط فیکون وجوبها مشروطا ببذل العوض علیها، سواء کانت الصنعة الواجبة من الواجب العینی باعتبار انحصار من به الکفایة، أو من الواجب الکفائی کما فی صورة تعدده و عدم انحصاره، و علی کل فلا تکون تلک الصنعة واجبة علی المکلف قبل إعطاء العوض بعنوان الإجارة أو الجعالة، بل بإعطائه یحصل شرط وجوبها عینا أو کفایة.
و بعبارة أخری لا تکون الصنعة- حال قرار الأجرة لها بالإجارة أو الجعالة- واجبة حتی تکون تلک الأجرة علی العمل الواجب، و الجواب عن هذا الوجه ظاهر، فان الواجب علی الطبیب مثلا احیاء النفس و انقاذها من الهلکة، سواء بذل علی طبابته العوض أم لا.
(السابع) أن وجوب تلک الصناعات غیری باعتبار توقف اقامة النظام
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 295
فهو من قبیل رجوع الوصی بأجرة المثل (1) فهو بوصف کونه مستحبا علی المکلف لا یجوز أخذ الأجرة علیه (2).
______________________________
علیها و من الظاهر عدم توقف إقامته علی العمل مجانا لیجب العمل کذلک، بل الموقوف علیه بذل النفس للعمل و لو مع العوض.
ثم ذکر هذا القائل أنه إذا بذل المریض الأجرة للطبیب وجب علیه المعالجة و ان لم یبذل مع أداء ترک العلاج الی هلاکه أجبره الحاکم حسبة علی بذلها. و الفرق بین هذا الوجه و الوجه الرابع هو أن الصناعات علی هذا الوجه واجبات غیریة، بخلاف الوجه الرابع فإنها علیه واجبات نفسیة، و لکن لیس وجوبها بعناوینها الأولیة، بل بالعنوان الطارئ علیها، و هو عنوان التحفظ علی النظام.
و کیف کان فهذا الوجه ایضا فاسد، فإنه لا یجب علی المریض بذل الأجرة حتی یجبر علیه مع امتناعه، بل الطبابة واجبة علی الطبیب، بذل له الأجرة أم لا، و علی ذلک فیکون للمریض و غیره إجبار الطبیب علی الطبابة من باب الأمر بالمعروف.
و الحاصل أن هذا الوجه علی تقدیر تمامیته یدل علی جواز أخذ الأجرة و بذلها، لا علی وجوبهما، مع ان التفرقة- بین الواجب الغیری و النفسی بجواز أخذ الأجرة علی الأول دون الثانی- غیر تامة.
(1) ظاهر قوله سبحانه فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ «1» جواز أخذ المرأة الأجرة علی إرضاعها، سواء کان باللباء أو غیره، فان تمت دعوی منافاة أخذ الأجرة لوجوب الفعل، فلا بد من تقیید الآیة بالإرضاع بغیر اللبأ. و التعبیر بالأجر فیها ظاهر فی ثبوته من جهة المعاوضة، لا أنه حکم شرعی و تعبد خاص کجواز أکل المار من ثمرة طریقه، حتی لا یمکن التعدی، کما لا یخفی.
(2) قد تقدم عدم منافاة أخذ الأجرة علی عمل مع قصد التقرب فی ذلک
______________________________
(1) سورة الطلاق (65) الایة (6)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 296
..........
______________________________
العمل، و أنه لو کان سائر شرائط الإجارة حاصلة لما کان اشتراط قصد التقرب فیه موجبا لبطلانها، حیث أن الأجیر لو أتی بالعمل- بداعی استحقاق الأجرة شرعا لئلا یبقی الدین علی عهدته و یبتلی یوم القیمة بحسابه- کان هذا بنفسه نحو تقرب الی اللّه سبحانه، لا أنه ینافی التقرب فی ذلک العمل، و علی ذلک فلو استأجر من یصلح للإمامة لإعادة صلاته حتی یقتدی به، صح الاستیجار، و لا ینافی قصد التقرب المعتبر فی أصل الصلاة و إعادتها.
نعم الاستیجار للعبادة للّه سبحانه- أصالة و إهداء ثوابها للآخر- یحتاج الی دلیل علی المشروعیة. لا مشروعیة الاستیجار فقط، بل مشروعیة إهداء الثواب و نفوذه و قد قام الدلیل علیها فی الصلاة و الحج و الصدقة و نحوها فی الجملة و بعد الدلیل علی المشروعیة یجوز المعاملة علی الإهداء بنحو الهبة المشروطة، حیث أن المعاملة علیه بنحو الاستیجار لا یخلو عن مناقشة، کما أن النیابة تحتاج الی دلیل علی المشروعیة فی الأفعال التی لا تنتسب الی غیر الفاعل، و لا تقبل التوکیل کالصیام و الاغتسال و نحوهما، لا فی مثل الحلق و الذبح و نحوهما من الأفعال التی تنتسب الی غیر المباشر بالتوکیل، فإن النیابة فیها مقتضی الإطلاق فی خطاب الأمر بتلک الأفعال.
ثم انه لیست النیابة منحصرة بتنزیل النفس منزلة الغیر کما یظهر من المصنف (ره) بل النیابة فی مثل الصلاة و الصوم عن المیت کأداء دین الغیر. فکما أن من تقوم بأداء دین غیره لا ینزل نفسه منزلة المدین، بل یقصد الأداء بما فی ذمته کذلک المصلی عن الغیر یقصد الصلاة التی فی ذمة المیت، و تلک الصلاة لم یؤخذ فبها قید المباشرة، کما أخذ هذا القید فی الصلاة التی فی عهدة الحی، کما هو ظاهر خطابات التکالیف. و لذا لا تصح النیابة عن الحی فی الصلاة و نحوها.
و فی صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال: «سألته عن رجل أدرکه
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 297
..........
______________________________
رمضان و هو مریض، فتوفی قبل أن یبرأ قال: لیس علیه شی‌ء، و لکن یقضی عن الذی یبرأ ثم یموت قبل أن یقضی» «1» فإن ظاهرها اشتغال عهدة المیت، و فعل الآخرین قضاء عنه، و لا یکون ذلک الا لعدم اعتبار المباشرة فیما یعتبر فی عهدة المیت و یترتب علی کون النیابة هی التنزیل أو ما ذکرناه إمکان الاستدلال- علی عدم منافاة أخذ الأجرة علی عمل مع التقرب المعتبر فیه- بما ورد فی جواز الاستیجار للحج و العمرة، فإنه بناء علی إنکار التنزیل تکون الأجرة بإزاء نفس الحج و العمرة و أما بناء علی التنزیل، فقد تقدم عن المصنف (ره) دعوی أن الأجرة بإزاء التنزیل لا الحج و العمرة. و التنزیل أمر مستحب توصلی، فلاحظ.
(لا یقال) و یترتب ایضا أنه إذا ارتکب النائب عن الغیر فی الحج حال إحرامه موجب الکفارة کانت الکفارة علی المنوب عنه (فإنه یقال): بل تجب علی النائب علی التقدیرین، فان المنزل منزلة فعل المنوب عنه هو نفس الإحرام و سائر أعمال الحج لا ما یرتکبه النائب فی أثنائها کما لا یخفی. و فیما إذا لم یکن علی المنوب عنه اشتغال أصلا، کما فی الحج أو الصلاة ندبا عن المیت، فیمکن فی مثلهما القول بالتنزیل کما لا یخفی.
و الحاصل أنه ورد فی النیابة عن الغیر فی الحج و العمرة بنحو الاستیجار بعض الروایات، و حملها علی الاستیجار علی المقدمات خلاف ظاهرها، بل مقتضی الحمل المزبور یعنی وقوع الإجارة علی نفس المقدمات هو استحقاق الأجرة بالإتیان بها، و ان لم یترتب علیها ذوها. و فی موثقة عمار بن موسی الساباطی عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «سألته عن الرجل یأخذ الدراهم لیحج بها عن رجل، هل یجوز أن ینفق منها فی غیر الحج؟ قال إذا ضمن الحجة، فالدراهم له یصنع بها
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (7) الباب: (23) من أبواب أحکام شهر رمضان- الحدیث: (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 298
ثم انه کما یستحق الغیر بالإجارة (1)
______________________________
ما أحب و علیه حجة» «1» حیث أن ظاهرها وقوع المعاملة علی نفس الحج کما هو معنی ضمانه، و بما انه لا یحتمل الفرق بین الحج و سائر العبادات التی قد أحرزت مشروعیة النیابة فیها، کقضاء الصلاة و الصوم و نحوهما عن المیت، فیکون الاستیجار علیها کالاستیجار للحج.
(1) ذکر (ره) أنه کما لا یجوز تملیک العمل الواجب علیه للغیر بالأجرة، کذلک لا یجوز صرف ما یملکه الغیر علیه لنفسه، بأن یأتی لنفسه بعنوان العبادة ما استحقه الغیر علیه، کما إذا استوجر لإطافة صبی أو مغمی علیه، فلا یجوز أن ینوی الإطافة طوافا لنفسه أیضا، و کذا فیما إذا استوجر لحمل الغیر فی طواف ذلک الغیر فلا یجوز أن ینوی لنفسه الطواف فی تلک الأشواط. و هذا هو المراد من الاستیجار للحمل مطلقا، و جوز بعضهم الطواف لنفسه فیما إذا استوجر لحمل الغیر فی طواف نفسه، و هذا هو المراد من الاستیجار للحمل فی طوافه، و وجه الجواز فی هذه الصورة عدم کون الأشواط للغیر، بل ما یملکه الغیر علیه هو نفس الحمل فیها، نظیر ما إذا استوجر لحمل شی‌ء آخر فیها بخلاف الصورتین الأولتین، فإن الأشواط فیهما مستحقة للغیر.
(أقول): الصحیح هو عدم الفرق بین الصور الثلاث، فیجوز أن ینوی فیها الطواف لنفسه، و ذلک فان کون شخص أجیرا فی عمل لا یقتضی إلا تملیک ذلک العمل فقط للمستأجر، لا بمقدماته و مقارناته، و لذا یجوز اجارة نفسه لآخر فیهما، و علی ذلک فالحرکة المخصوصة مقدمة لإطافة الغیر، أی جعل الغیر طائفا، کما أنها مقدمة لحمل الآخر فی طواف ذلک الآخر، فیجوز صرفها لنفسه بقصده الطواف لنفسه.
نعم لو استوجر للحمل لا فی طوافه بأن یکون أجیرا لحمل المستأجر بشرط
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (8) الباب (10): من أبواب النیابة فی الحج- الحدیث: (3).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 299
قال فی المسالک هذا إذا کان الحامل (1).
______________________________
أن لا یکون الحامل طائفا حال الحمل. و هذه صورة رابعة، فقصد الحامل فیها الطواف لنفسه مخالفة للشرط، و باعتبارها یکون منهیا عنه فیفسد. و یحتمل أن یکون هذا الاشتراط تقییدا لمتعلق الإجارة، بأن یملک المستأجر الحمل علیه حال عدم طوافه لنفسه و بقصد کل من الحامل و المحمول الطواف ینتفی مورد الإجارة فلا یستحق علی المستأجر شیئا، و ترک الحامل مورد الإجارة و ان کان محرما، إلا أن طوافه لنفسه لا یکون منهیا عنه حتی یفسد، و وجه عدم النهی عنه عدم اقتضاء الأمر بالشی‌ء النهی عن ضده الخاص، فلا بد فی الحکم من ملاحظة أن العقد علی الاشتراط أو علی التقیید.
ثم إنه لیس مما تقدم ما إذا حج الأجیر لنفسه ندبا فی سنة الإجارة، و ذلک فان ترکه الحج عن المنوب عنه و إن کان من ترک الواجب، لوجوب تسلیم العمل المملوک للغیر الیه، إلا أن الحج لنفسه فی تلک السنة ضد خاص لما وجب علیه بالإجارة، و الأمر بالشی‌ء لا یقتضی النهی عن ضده الخاص، بل یمکن شمول الاستحباب لذلک الضد بنحو الترتب.
ثم إنه لو قیل بأن مقتضی الإجارة علی عمل تملیکه بمقدماته، فلا بأس أیضا بقصد الطواف لنفسه فی الصورة الثلاث المتقدمة، باعتبار أن قصد الأجیر الطواف لنفسه بحرکته الاستقلالیة فیها من قبیل الانتفاع بملک الغیر، لا التصرف فیه، و الانتفاع بملک الغیر ما لم یمکن تعدیا و تصرفا فیه غیر ممنوع، کالاستظلال بظل الغیر أو الاستنارة بنوره و هکذا و هکذا.
(1) أی جواز احتساب حرکته المخصوصة و قصده بها الطواف لنفسه یختص بالموارد التی لا یملک المحمول فیها تلک الحرکة، کما إذا کان الحامل متبرعا أو حاملا بجعالة، حیث لا یملک فی الجعالة باذل العوض العمل علی الآخر، أو کان أجیرا للحمل فی طوافه، بمعنی أنه آجر نفسه للغیر لحمله حال الطواف لنفسه، فإنه یمکن فی جمیع ذلک أن ینوی کل من الحامل و المحمول الطواف لنفسه.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 300
..........
______________________________
و أما إذا استؤجر للحمل مطلقا، أی أنه آجر نفسه لحمل الغیر، و لم یقید فی الإجارة بکون الحمل حال الطواف لنفسه، فلا یصح ان ینوی الحامل الطواف لنفسه، لان حرکته المخصوصة مستحقة للغیر فی صورة الإطلاق، باعتبار توقف طواف المحمول علیها، فلا یصح صرف تلک الحرکة لنفسه.
و أورد الإیروانی (ره) علی الفرق و ذکر أنه لا یختلف الحکم بین کونه أجیرا لحمل الغیر فی طواف نفسه، و بین کونه أجیرا لحمل الغیر بلا تقیید، بکون الحمل حال طواف نفسه، و وجه عدم الاختلاف أنه لو کان أجیرا لحمل الغیر علی نحو الاشتراط و التعلیق، بمعنی انه علی تقدیر طوافه لنفسه کان علیه أن یحمل الغیر، فهذا من التعلیق فی الإجارة، و ان کان أجیرا لحمله لا علی نحو الاشتراط و التعلیق استحق المستأجر علیه الحرکة المخصوصة باعتبار توقف الحمل علیه، و لا یجوز للأجیر أن ینوی بتلک الحرکة الطواف لنفسه.
و لکن الصحیح کما ذکرنا عدم دخول مقدمات الحمل فی متعلق الإجارة، فإن إطافة الصبی أو المغمی علیه هی جعل الصبی أو المغمی علیه طائفا فیعتبر فیهما شرائط الطواف من الطهارة و غیرها.
و بعبارة أخری یکون طواف الصبی أو المغمی علیه هی الحرکة التبعیة، و حرکة الأجیر مقدمة لطوافهما، و کذا الحال فی اشتراط حمله فی طوافه أو مطلقا و إلزام الأجیر- بالمقدمة علی تقدیر امتناعه- لا یقتضی دخول تلک المقدمة فی ملک المستأجر، لیکون صرفها علی نفسه من التصرف فی ملک الغیر، فیکون منهیا عنه.
و مما ذکرنا یظهر أنه لیس الجواز لبعض الروایات الواردة فی إطافة الصبی أو غیره فی طواف نفسه، و وجه الظهور عدم فرض الاستیجار فی موردها لتصلح جوابا عن المناقشة بأن صرف الأجیر الحرکة المخصوصة علی نفسه من التصرف فیما یستحقه الغیر.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 301
ثم إنه قد ظهر مما ذکرناه (1)
______________________________
(1) قد بنی (ره) علی أن أخذ الأجرة علی عمل لا یجتمع مع قصد التقرب بذلک العمل، سواء کانت عبادة واجبة أو مستحبة، و فرع علی ذلک عدم جواز أخذ الأجرة علی الأذان، فإنه لانتفاع الغیر به کإحراز دخول الوقت، أو الاکتفاء به فی الصلاة، یقع مورد الإجارة، و لکن بما أنه من قبیل العبادة، فلا یصح أخذ الأجرة علیه، حتی فیما إذا کان للاعلام فقط، بناء علی أن أذان الإعلام ایضا کأذان الصلاة من العبادة، بمعنی أن الاعلام بدخول الوقت مستحب کفائی، و لا یحصل هذا الإعلام إلا بالأذان الواقع بنحو العبادة.
و بعبارة أخری لا یصح الاعتماد علیه فی دخول الوقت إلا فیما وقع علی نحو العبادة، و لا یکون طریقا معتبرا الی دخولها فی غیر هذه الصورة، و یذکر فی المقام روایات یستظهر منها عدم جواز أخذ الأجرة علیه، کموثقة زید بن علی عن آبائه عن علی علیهم السلام «أنه أتاه رجل، فقال له: و اللّه إنی أحبک للّه، فقال له: و لکنی أبغضک للّه، قال: و لم؟ قال: لأنک تبغی فی الأذان و تأخذ علی تعلیم القرآن أجرا» «1» و فی سندها عبد اللّه بن منبه و الظاهر أنه اشتباه من النساخ.
و الصحیح منبه بن عبد اللّه. و قد ذکر النجاشی أن حدیثه صحیح، و وجه الصحة کون الراوی عنه محمد بن الحسن الصفار الذی یروی عن المنبه فی سائر الروایات و لکن فی دلالتها علی عدم الجواز تأمل، فإن بغضه علیه السلام یمکن لاستمراره علی الکراهة، و یشهد لها ما فی ذیلها (و سمعت رسول اللّه (ص) یقول من أخذ علی تعلیم القرآن اجرا کان حظه یوم القیمة: فإن التعلیل یناسب الکراهة کما لا یخفی.
و عن السید الخوئی طال بقاه أن دلالتها علی المنع بضمیمة ما ورد من أنه علیه السلام لا یبغض الحلال، و فیه أنه لم أظفر علی روایة معتبرة یکون ظاهرها ذلک. نعم ورد فی روایات الربا أنه علیه السلام کان لا یکره الحلال، و ظاهرها خلاف
______________________________
(1) وسائل الشیعة الباب: (30) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 302
و من هنا یظهر وجه ما ذکروه فی هذا المقام (1)
______________________________
المقطوع، فإنه علیه السلام کان یکره المکروهات الشرعیة قطعا، مع کونها محللة. و حسنة حمران الواردة فی فساد الدنیا و فیها قال (ع): «و رأیت الأذان بالأجر و الصلاة بالأجر «1».
و فیه انه لا دلالة لها ایضا علی المنع، بل و لا دلالة علی الکراهة، فإنها فی مقام بیان علامة فساد الأرض، لا بیان موجبات فسادها، و یمکن کون الحلال المخصوص علامة لفسادها، کقوله علیه السلام فیها «و رأیت المؤمن صامتا لا یقبل قوله» فان صمت المؤمن مع عدم قبول قوله لا یکون حراما، بل و لا مکروها. و روایتی محمد ابن مسلم و العلاء بن سیابة عن ابی جعفر علیه السلام، قال: «لا تصل خلف من یبتغی علی الأذان و الصلاة أجرا، و لا تقبل شهادته» «2» و لا بأس بدلالتهما علی المنع فان الحکم بفسق آخذ الأجر علی الأذان أو الصلاة المراد بها الإمامة لا یکون الا مع حرمة الفعل أو بطلان المعاملة، إلا أنهما ضعیفتان سندا. و إن وصف السید الیزدی (ره) روایة محمد بن مسلم بالصحیحة، و الأظهر أنه لا بأس بأخذ الأجرة علی الأذان و تعلیم القرآن، لعدم المنافاة بین أخذ الأجرة علی عمل، و کونها عبادة مع أن تعلیم القرآن لیس من العبادة و الروایات، کما مرت ضعیفة سندا أو دلالة، و لکن الأحوط الترک و اللّه. سبحانه هو العالم.
(1) الوجه هو ذکر الصلاة فی حسنة حمران و قد تقدم ظهورها فی الأجر علی الإمامة، و لکن ذکرنا عدم دلالتها علی المنع. و أما ما ذکره (ره)- من أن الانتفاع بالإمامة موقوف علی تحققها بقصد الإخلاص إذ المأموم لا یجوز له الاقتداء إلا بإمام تکون صلاته صحیحة، و قصد الإخلاص لا یجتمع مع أخذ الأجرة- فلا یمکن المساعدة علیه، فان ما یفید الغیر فی المقام هی صحة صلاة الإمام، حتی یقتدی بصلاته.
و أما کون إمامته بالقربة، فلا یعتبر فی جواز الاقتداء و علی ذلک فلو کان المکلف
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الباب (41) من أبواب الأمر بالمعروف الحدیث (6)
(2) وسائل الشیعة الجزء الباب (32) من أبواب الشهادات- الحدیث (602)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 303
تحمل الشهادة (1)
______________________________
بحیث یأتی بالصلاة بداعی الأمر بها و لو منفردا، و لا یأتی بها حتی مع إعطاء الأجرة علیها لو لا أمر الشارع بها، فیکون أخذ أجرته علی خصوصیة صلاته لا علی أصلها، و تلک الخصوصیة لم تؤخذ فی متعلق الأمر بالطبیعة، فلا بأس بذلک الأخذ غایة الأمر لا یثاب علی إمامته فتدبر.
(1) تعرض (ره) لأخذ الأجرة علی تحمل الشهادة، و ذکر عدم جوازه بناء علی وجوب التحمل عند الدعوة إلیه، کما هو مقتضی الصحیح الوارد فی تفسیر قوله سبحانه وَ لٰا یَأْبَ الشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا «1» و کذا لا یجوز أخذ الأجرة علی أدائها و الوجه فی عدم الجواز هو کون کل من الأداء و التحمل حقا للمشهود له، فیستحقهما علی الشاهد، فیکون أخذ الشاهد الأجرة علی الأداء أو التحمل من مبادلة حق شخص بمال ذلک الشخص. و هذا أکل المال بالباطل، بل ینطبق عنوان الأکل بالباطل حتی فیما لو أخذ المال عن آخر یجب علیه أیضا الأداء أو التحمل کفایة، حیث أن طلب المال لأداء حق الغیر الیه، سواء کان المطلوب منه المال، صاحب الحق أو غیره أکل لذلک المال بالباطل.
(أقول) فی کون الاستجابة للتحمل أو الأداء مجانا حقا للمشهود له تأمل. و ذکر السید الخوئی طال بقاه أن الوجه فی عدم جواز أخذ الأجرة استفادة المجانیة من دلیل وجوبهما، فان قوله سبحانه:- وَ لٰا یَأْبَ الشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا مع الإغماض عن الروایة أیضا یعم الدعوة الی التحمل و الأداء. و مقتضی إطلاق النهی عدم جواز الإباء حتی مع عدم بذل الأجرة.
و فیه أنه یمکن دعوی کون متعلق النهی الدعوة المتعارفة و إذا کانت الدعوة المتعارفة الی التحمل أو الشهادة بالأجر کانت الدعوة إلیها کالدعوة إلی الخیاطة أو البناء فی أن وجوب استجابتهما لا یقتضی المجانیة. و یشهد لذلک ملاحظة صدر الآیة، فإن قوله
______________________________
(1) سورة البقرة (2) الایة (282).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 304
بقی الکلام فی شی‌ء (1)
______________________________
سبحانه وَ لٰا یَأْبَ کٰاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَمٰا عَلَّمَهُ اللّٰهُ- لا یقتضی وجوب الکتابة علی الکاتب مجانا.
(لا یقال) ان بینهما فرقا فإن الکتابة فی الدین مستحبة، فلا بأس بأخذ الأجرة علیها، بخلاف الاستجابة لأداء الشهادة أو تحملها (فإنه یقال): الاستجابة إلی الکتابة مثل الاستجابة للتحمل أو الأداء واجبة، مع أن مقتضی الإطلاق عدم جواز المطالبة بالأجرة للتحمل و الأداء، لا عدم جواز أخذها مع إعطائها کما هو المطلوب فی المقام و فی مثل الأجرة علی القضاء، کما لا یخفی.
هذا و یمکن أن یقال بعدم تعارف أخذ الأجرة علی تحمل الشهادة أو أدائها، و لیس لهما مالیة، فیکون أخذها من أکل المال بالباطل نعم لو توقف التحمل أو الأداء علی بذل المال لقطع المسافة و نحوه، لم یجب البذل من کیسه، و الوجه فی ذلک: أن مقتضی قاعدة نفی الضرر عدم وجوب التحمل أو الأداء فی الفرض، حتی فیما إذا قال المشهود له: اصرف المال و علی تدارکه، فان مجرد التزامه بالعوض لا یوجب انتفاء الضرر، حیث انه ربما لا یصل الیه العوض، لعدم وفاء المشهود له بالتزامه.
(1) ذکر جماعة من الأصحاب فی الواجبات و المستحبات التی لا یجوز أخذ الأجرة علیها أنه یجوز ارتزاق مؤدیهما من بیت المال، و لیس المراد أخذ الأجرة و العوض من بیت المال علی عملهم، فإنه لا فرق فی عدم الجواز بین الأخذ من بیت المال أو من غیره، بل یکون إعطاء العوض من بیت المال، باعتبار عدم کونه ملکا شخصیا للمعطی، اولی بعدم الجواز، فلیکن مرادهم أنه إذا قام المکلف بتلک الأعمال التی لا یمکنه- مع القیام بها- الکسب المناسب، فیقرر له من بیت المال ما یکفیه من مؤنة نفسه و عیاله مع فقره، زاد علی اجرة عمله أم نقص بعنوان المساعدة، و أما مع غناه، فان کان ذلک العمل واجبا علیه، فلا یجوز لولی المسلمین الإعطاء
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 305

[خاتمة تشتمل علی مسائل]

[الأولی: بیع المصحف]

صرح جماعة (1)
______________________________
من بیت المال، فإن عدالة القاضی تمنعه عن ترک القضاء الواجب علیه، فیکون إعطاؤه مع غناه من إتلاف بیت المال. و هذا بخلاف البذل لمثل المؤذن و الامام الراتب ممن یقوم بالمستحبات، فإنه یجوز فیما إذا کان ترکه موجبا لترک الأذان و الإمامة و نحوهما، و لا یکون من إتلاف بیت المال بلا جهة، بل القاضی فیما إذا أراد الارتحال من البلد الی الآخر للقضاء فی ذلک البلد، و کانت الحاجة إلیه فی البلد أشد، فإنه لا بأس بالبذل له، فإنه من صرف بیت المال فی سبیل صلاح المسلمین.
(1) ذکر جماعة من القدماء و المتأخرین عدم جواز بیع المصاحف، و مرادهم- کما أوضح فی الدروس- بیع خطه، و کانت حرمة بیعه مشهورة بین الصحابة علی ما هو ظاهر نهایة الأحکام، حیث تمسک فی إثباتها باشتهارها بین الصحابة، و یدل علیه ظاهر جملة من الروایات.
(منها)- روایة سماعة عن الشیخ (ره) بإسناده عن محمد بن احمد ابن یحیی عن ابی عبد اللّه الرازی عن الحسن بن علی بن أبی حمزة عن زرعة عن سماعة بن مهران قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) یقول: لا تبیعوا المصاحف، فان بیعها حرام، قلت: فما تقول فی شرائها؟ قال: اشتر منه الدفتین و الحدید و الغلاف، و إیاک أن تشتری منه الورق، و فیه القرآن مکتوب» «1» و هی ضعیفة، و لیست بالموثقة، فإن أبا عبد اللّه الزراری هو محمد بن أحمد الجامورانی الزراری، و قد استثناه ابن الولید عن روایات محمد بن احمد بن یحیی، و فی استثنائه دلالة علی ضعفه، کما ان ضعف الحسن بن علی بن أبی حمزة أظهر من أن یذکر، فتوصیف المصنف (ره) الروایة بالموثقة غیر تام.
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (31) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (11)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 306
..........
______________________________
و (منها)- روایة عبد الرحمن بن سیابة عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «سمعته یقول: أن المصاحف لن تشتری، فإذا اشتریت، فقل إنما اشتری منک الورق، و ما فیه من الأدیم، و حلیته، و ما فیه من عمل یدک بکذا و کذا» «1» و فی موثقة سماعة عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «سألته عن بیع المصاحف و شرائها؟ قال: لا تشتر کتاب اللّه، و لکن اشتر الحدید و الورق و الدفتین، و قل: أشتری منک هذا بکذا و کذا» «2».
و لکن فی مقابلها ما یظهر منه الجواز، کصحیحة أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن بیع المصاحف و شرائها؟ فقال: إنما کان یوضع عند القامة و المنبر، و قال: کان بین الحائط و المنبر قدر ممر شاة أو رجل، و هو منحرف، فکان الرجل یأتی فیکتب البقرة، و یجی‌ء آخر، فیکتب السورة کذلک کانوا، ثم إنهم اشتروا بعد ذلک، فقلت: فما تری فی ذلک؟ قال: أشتریه أحب الی من أن أبیعه» «3» و نحوها موثقة روح بن عبد الرحیم، و زاد فیها «قلت: فما تری أن اعطی علی کتابته أجرا؟ قال: لا بأس، و لکن هکذا کانوا یصنعون» «4».
و مقتضی الجمع بین الطائفتین هو حمل المانعة علی الکراهة. و لکن ذکر المصنف (ره) أن صحیحة أبی بصیر لا تصلح ان تکون قرینة علی صرف النهی فی سائر الروایات إلی الکراهة، فإن مدلولها أنه لم یکن فی الصدر الأول تحصیل المصاحف بالشراء، و انما حدث ذلک أخیرا. و أما کیفیة بیعها و شرائها و هل هو مثل سائر الکتب أم لا؟ فلا دلالة لها علی المماثلة الا بالإطلاق أی السکوت فی مقام البیان فیرفع الید عن ذلک بمثل روایة عبد الرحمن المتقدمة الدالة علی الکیفیة المعتبرة فی بیع المصاحف و شرائها، بل هذا الإطلاق أیضا یمکن منعه بعدم کون الروایة
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (31) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (1).
(2) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (31) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (2).
(3) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (31) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (8).
(4) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (31) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (4).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 307
بقی الکلام فی المراد من حرمة البیع (1).
______________________________
فی مقام البیان من جهة الکیفیة لیمکن دعوی إطلاقها.
و بهذا یظهر الحال فی روایة عنبسة الوراق، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع)، فقلت: إنی رجل أبیع المصاحف، فإن نهیتنی لم أبعها، فقال أ لست تشتری ورقا و تکتب فیه؟ فقلت: بلی و أعالجها، فقال لا بأس بها» «1» فان ظهور هذه فی جواز بیع المصاحف کسائر الکتب بالإطلاق و بالسکوت فی مقام البیان، فیرفع الید عنه بالبیان الوارد فی الروایات المتقدمة.
(أقول): لا بد من رفع الید عن الاخبار المانعة بحملها علی الکراهة، فإنه قد ورد فی موثقة روح بن عبد الرحیم المتقدمة نفی البأس عن الکتابة بالأجر، و لو لم یکن لخط القرآن مالیة، باعتبار عظمته لم تکن کتابته من الأعمال التی لها قیمة.
و الحاصل أنه لا یحتمل الفرق بین الأجر علی کتابة القرآن و بین بیعه، و جواز الأول کاشف عن جواز الثانی. هذا مع أن ظاهر السؤال فی مثل صحیحة أبی بصیر بقوله (فما تری فی شرائها) هو السؤال عن جواز شراء المصاحف بالنحو المتعارف فی سائر الکتب، فیکون جوابه علیه السلام بالجواز راجعا الی ذلک النحو، و هذا من الظهور الوضعی لا الإطلاقی لیتوقف علی تمامیة مقدماته، و ذلک فإن دلالة اللفظ الموضوع للکتاب علیه بالوضع و اضافة البیع الیه ظاهرة بمقتضی وضع الإضافة، فی تعلقه بعنوان ذلک الکتاب کما لا یخفی.
(1) لا یخفی أن المصحف کسائر الکتب تکون خطوطه وصفا مقوما له، و لا یمکن کون الوصف مطلقا مقوما کان أم غیره ملکا لشخص، و موصوفه ملکا للآخر. بل لو کان الوصف فی الشی‌ء حاصلا بعمل الآخر، و کان بأمر من مالک
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) باب: (31) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 308
..........
______________________________
ذلک الشی‌ء أو باستئجاره فیستحق العامل الأجرة علیه، و الا فلا احترام لفعله، و لا یکون له علی مالکه أجرة أصلا، و علی ذلک فلو کان النهی عن بیع المصاحف لزومیا کان المراد بمتعلق النهی، ملاحظة خطوطها فی أخذ العوض علیها، علی ما تقدم سابقا فی النهی عن بیع الجاریة المغنیة، و فی النهی عن بیع آلات اللهو.
و الحاصل ان المراد بالنهی عن بیع المصاحف هو المنع عن بیع الأوراق بملاحظة کونها موصوفة بالکتابة القرآنیة. و بهذا یظهر أن ما ذکره المصنف (ره)- من أن النقوش ان لم تعد من الأعیان المملوکة عرفا، بل من صفات المنقوش الذی تتفاوت قیمته بوجودها و عدمها، فلا حاجة الی النهی عن بیع الخط، فإنه لا یقع بإزائه جزء من الثمن لیقع فی حیز النهی- لا یمکن المساعدة علیه، لما ذکرنا من کون الخطوط وصفا مقوما، نظیر بیع آلات اللهو، و ان النهی مقتضی عدم جواز لحاظ هذا الوصف فی مقام المبادلة، علی ما تقدم فی بیع الآلات.
نعم ذکرنا أنه لا بد من حمل النهی علی الکراهة أی علی کراهة إیقاع المعاملة علی المصحف بما هو مصحف، و أن اللازم فی التخلص من هذه الکراهة جعل الثمن بإزاء الأوراق بما هی أوراق، و الثمن المأخوذ و ان کان زائدا علی ثمن الأوراق، و الزیادة بداعی اتصاف تلک الأوراق بالکتابة القرآنیة، الا أنه لا یذکر هذه الجهة فی العقد، بل یذکر فیه عنوان الأوراق و الحدید، و بعد انتقال الأوراق إلی المشتری یکون مالکا لها بما هی مصحف، حیث تقدم تبعیة الخطوط، و انه لا یمکن کونها ملکا لشخص، و الأوراق ملکا لآخر.
(لا یقال) لا فرق بین النهی فی المقام و بین النهی عن بیع آلات اللهو، غایة الأمر عدم المالیة فی تلک الآلات باعتبار خستها، و فی المصحف باعتبار عظمته، کما یرشد الی ذلک، قوله فی مضمرة عثمان بن عیسی: «لا تشتر کلام اللّه» و علی ذلک یکون النهی عن بیع المصحف نظیر النهی عن بیع تلک الآلات حقیقیا، لا راجعا الی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 309
ثم ان المشهور بین العلامة (1)
______________________________
صورة العقد کما تقدم، نعم یجوز بیع الأوراق و الحدید من المصحف نظیر بیع المواد من الآلات.
(فإنه یقال) ان تجویز بیع المصحف فی صحیحة أبی بصیر المتقدمة و تجویز أخذ الأجرة علی کتابته فی موثقة روح بن عبد الرحیم قرینة علی اختلاف الحکم فی المقام، و أن إیقاع المعاملة علی المصحف کایقاعها علی سائر الکتب مکروه، و لا بد من التخلص عن الکراهة من إیقاعها علی الأوراق و الحدید، فیکون هذا حکما راجعا إلی صورة العقد، و لا یتعین بیع المصحف بقیمة الأوراق و الحدید، کما کان یتعین ذلک فی بیع الآلات، علی تأمل کما لا یخفی.
و أما ما ذکره المصنف (ره)- من فرض کون خطوط المصحف من الأعیان فی مقابل أوراقه- فغیر صحیح، و علی تقدیره فیرد علیه ما أورده (ره) من انه لو قیل ببقاء تلک الخطوط علی ملک البائع بعد بیعه الأوراق، لزم شرکة البائع و المشتری فی المصحف بالقیمة، و لا یمکن الالتزام بها. و ان انتقلت إلی المشتری، فان کان انتقالها بجزء من الثمن فهو عین بیع المصحف، و لا یکون للنهی عنه معنی الا الحمل علی الکراهة، و ان کان انتقالها قهرا تبعا للاوراق، فهو خلاف مقصود المتبایعین، فان قصدهما إعطاء العوض و أخذه فی مقابل المصحف المرکب من الأوراق، و الخطوط، فلا بد من إرجاع النهی إلی التکلیف الصوری أی التکلیف الراجع إلی صورة المعاملة، بأن یجعل الخطوط فیها بعنوان الشرط فی البیع، لا الجزء من المبیع.
(1) المشهور بین العلامة و المتأخرین عنه- علی ما قیل- عدم جواز بیع المصحف من الکافر، حتی بالوجه الذی یجوز بیعه من المسلم بذلک الوجه، و احتمل المصنف (ره) أن یکون مستندهم فی عدم الجواز أمرین (الأول) فحوی ما دل علی عدم جواز تملک الکافر المسلم.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 310
..........
______________________________
(أقول) الفحوی ممنوعة، فإنه لو کان أصل الحکم ثابتا بان لا یصح تملک الکافر العبد المسلم، فهو باعتبار أن- ملک الکافر المسلم و عدم تمکن المسلم علی تصرفاته و أفعاله إلا برخصة منه- ولایة للکافر علی المسلم، و لا یجری ذلک فی ملک الکافر المصحف، و بعبارة أخری لو لم یکن هذا هو الملاک جزما فلا أقل من احتمال کونه الملاک، و معه لا یمکن دعوی الفحوی. و أما أصل الحکم فإنه روی الشیخ (ره) فی نهایته عن حماد بن عیسی عن ابی عبد اللّه علیه السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام أتی بعبد ذمی قد أسلم، فقال: اذهبوا فبیعوه من المسلمین و ادفعوا ثمنه الی صاحبه، و لا تقروه عنده «1» فیقال ظاهر هذه الروایة عدم سلطان للکافر علی إقرار المسلم فی ملکه.
و فیه أنه لا بد فی المسألة من الاعتماد علی وجه آخر، فان هذه الروایة لضعف سندها بالرفع لا یمکن الاعتماد علیها (لا یقال): سند الشیخ الی حماد مذکور فی المشیخة، و لیس فیه ضعف (فإنه یقال) لم یحرز أن الشیخ رواها فی النهایة عن کتاب حماد، و ملاحظة المشیخة تنفع فیما إذا أحرز أن روایته عن کتابه، و الإحراز بالإضافة إلی روایات التهذیب و الاستبصار فقط، لذکره فی أول التهذیب ببدء الروایة باسم صاحب الکتاب الذی یروی عنه، و بدؤه- (ره) فی التهذیب بمحمد بن یحیی مرفوعا عن حماد- قرینة علی عدم أخذه الروایة من کتاب حماد و الا لکان المناسب بدء السند به لا بمحمد بن یحیی و لعل قوله سبحانه لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا «2» کاف فی ذلک الحکم، فتأمل.
(الأمر الثانی) قوله (ع): (الإسلام یعلی و لا یعلو علیه) أقول هذا نبوی مرسل، و لا یمکن الاعتماد علیه، و مدلوله إن کان إثبات العلو للإسلام بحسب مقام الإثبات و البرهان، فهذا صحیح، و لکن لا یرتبط بالمقام، و إن کان علوه بحسب
______________________________
(1) الوسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (28) من أبواب عقد البیع- الحدیث (1)
(2) سورة النساء (4) الایة: (141)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 311
المحترم لاسمائه (1) الدراهم المضروبة (2)

[الثانیة جوائز السلطان و عماله]

اشارة

________________________________________
تبریزی، جواد بن علی، إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، 4 جلد، مؤسسه اسماعیلیان، قم - ایران، سوم، 1416 ه ق

إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب؛ ج‌1، ص: 311
جوائز السلطان و عماله (3)

[الأولی ما لا یعلم بأن فی جملة أموال هذا الظالم مالا محرما یصلح لکون المأخوذ منه]

______________________________
تشریع الأحکام، فهذا لا یقتضی عدم جواز بیع المصحف للکافر، فان مجرد تملکه لا یکون علوا للکفر علی الإسلام، کما أن مجرد تملک مسلم الإنجیل لا یکون علوا للإسلام علی الکفر. نعم لا یجوز إعطاء المصحف بید الکافر، فیما إذا کان الإعطاء تعریضا للمصحف الشریف للنجاسة الموجبة لهتکه، و هذا غیر بحث الملکیة الحاصلة بالبیع و نحوه.
(1) بصیغة الفاعل أی الکافر الذی یری الحرمة لاسمائه تعالی.
(2) بناء علی تسریة الحکم، فلا یجوز بیع الدراهم من الکافر، حتی فیما إذا لم تکن مالیة للسکة الموجودة علیها، کالدراهم المأخوذة للتبرک و المکتوب علیها اسم النبی (ع) أو غیره من المعصومین علیهم السلام، فان بیعها باعتبار موادها أی الذهب و الفضة و إن کان نظیر بعض الحلویات أو الصابون المصنوع بصورة الحیوان، فیباع فی السوق باعتبار موادها، إلا ان المفروض فی المصحف عدم جواز بیعه من الکافر، حتی باعتبار أوراقه و حدیده، و لازم التعدی إلی الدراهم المفروض التبرک بسکتها عدم جواز بیعها حتی باعتبار مادتها.
(3) للمال المأخوذ من الجائر أو عماله مجانا أو معاوضة صور أربع: (الاولی) عدم العلم تفصیلا و لا إجمالا بوجود الحرام فی أمواله (الثانیة) عدم العلم لا تفصیلا و لا إجمالا بالحرام فی المأخوذ منه مع العلم الإجمالی بالحرام فی أمواله (الثالثة) العلم تفصیلا بحرمة المأخوذ منه، و أنه لیس للجائر (الرابعة) العلم إجمالا بوجود الحرام فی المأخوذ منه، و أنه مشتمل علی مال الغیر.
أما الصورة الأولی فقد ذکر المصنف (ره) فیها جواز الأخذ و التصرف، للأصل و الإجماع و الاخبار الآتیة، و ینبغی أن یراد بالأصل قاعدة الید، فان مقتضاها کون الجائر مالکا لما فی یده، فیکون تصرفاته فیه نافذة. و أما أصالة الصحة فلا یمکن إجراؤها مع الإغماض عن قاعدة الید، فإنها لا تجری فیما إذا لم تحرز سلطنة الشخص
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 312
..........
______________________________
شرعا علی التصرف، کما فی المقام، فإنه لا دلیل علی اعتبارها غیر السیرة الجاریة علی حمل المعاملات الصادرة عن الغیر علی الصحة، و المقدار المحرز من السیرة موارد إحراز السلطنة، و علی ذلک فمن المحتمل ان لا یکون الجائر سلطانا علی تملیک المال المفروض باعتبار عدم کونه مالکا له. و أما الاستصحاب، فمقتضاه عدم جواز الأخذ، و عدم کون المال ملک الجائز و الإجماع لا یصلح للاعتماد علیه، فإنه لا یکون إجماعا تعبدیا، بل من المحتمل- لو لم یکن من المقطوع به- أن المدرک لافتائهم بالجواز قاعدة الید أو غیرها، کما لا حاجة فی هذه الصورة الی الاخبار، فإن الجواز علی القاعدة، إلا أن یراد أن فی الأموال المأخوذة من السلطان الجائر أو عماله شبهة حرمة تکلیفا، حتی فیما إذا أحرز بالیقین بأن المأخوذ ملکه شخصا، و هذه الشبهة مدفوعة بأصالة الحل و الاخبار الآتیة.
ثم ذکر المصنف (ره) أنه ربما یوهم بعض الاخبار أن حل المال فی هذه الصورة مشروط بثبوت مال حلال للجائر، کروایة الاحتجاج عن الحمیری أنه «کتب الی صاحب الزمان عجل اللّه فرجه یسأله عن الرجل یکون من وکلاء الوقف، مستحل لما فی یده، و لا یتورع عن أخذ ماله، ربما نزلت فی قریة هو فیها أو أدخل منزله، و قد حضر طعامه، فیدعونی إلیه، فان لم آکل عادانی علیه، فهل یجوز لی ان آکل طعامه و أتصدق بصدقة، و کم مقدار الصدقة؟ و إن أهدی هذا الوکیل هدیة الی رجل آخر، فیدعونی إلی أن أنال منها، و أنا أعلم أن الوکیل لا یتورع عن أخذ ما فی یده، فهل علی فیه شی‌ء إن أنا نلت منه؟ الجواب إن کان لهذا الرجل مال أو معاش غیر ما فی یده، فاقبل بره و الا فلا «1» و لا یخفی أن ظاهر الخبر صورة العلم بحرمة مال الجائر، و فرض مال حلال
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (51) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (15)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 313

[اما الثانیة ما یعلم ثبوت الحرام فی أمواله و یحتمل کون الجائزة منه]

اما الثانیة (1)
______________________________
له فیها، باعتبار أن لا یکون حرمة المأخوذ محرزة تفصیلا، لا أن وجود مال حلال له شرط تعبدی فی جواز المأخوذ منه.
(1) (الصورة الثانیة) و هی ما یعلم ثبوت الحرام فی الأموال التی بید الجائر و یحتمل کون الجائزة من ذلک الحرام، فیجوز فی هذه أیضا أخذ الجائزة تکلیفا و وضعا، لجریان قاعدة الید فی الجائزة، و لا تکون معارضة بالید علی سائر أمواله، سواء احتمل الآخذ الابتلاء بها بعد ذلک، أم لا، و ذلک فان عدم جواز التصرف بالإضافة إلی سائر الأموال محرز تفصیلا، فإنها إما ملک الجائر واقعا، و باعتبار عدم إذنه فی التصرف فیها تکون حراما. و أما ملک لغیره، فلا یجوز التصرف فیها بدون اذن ذلک الغیر، و أما بالإضافة إلی الجائزة، فلا علم بحرمتها، فتکون موردا لقاعدة الید بلا معارض. نعم فی مثل ما إذا خیره الجائر فی أخذ أحد أثوابه المعلومة حرمة بعضها إجمالا، یدخل الفرض فی الصورة الرابعة.
(لا یقال): ان العلم الإجمالی فی هذه الصورة منجز، و ذلک فان العلم التفصیلی بحرمة سائر أموال الجائر، لکونها ملک الغیر أو انها ملکه، و باعتبار عدم إذنه یحرم التصرف فیها، لا یوجب جریان قاعدة الید فی المأخوذ، لسقوطها بالعلم الإجمالی بحرمة المأخوذ أو عدم جواز الاخبار و الشهادة علی کون سائر أمواله ملکا له.
و الحاصل أن لیده علی سائر أمواله أثرا فعلیا، و هو جواز الاخبار و الشهادة علی کونه مالکا له (فإنه یقال) إذا علم وجود الحرام فی سائر أمواله، و احتمل کون المأخوذ أیضا حراما، فلا بأس بإجراء قاعدة الید فی المأخوذ. نعم إذا علم حرمة بعض أمواله و تردد ذلک البعض بین کونه جائزة أو ما هو عند الجائر، فلما ذکر من دعوی العلم الإجمالی بحرمة المأخوذ أو عدم جواز الاخبار بملکیة سائر ما فی یده وجه، فإنه یکون ایضا لیده علی سائر أمواله أثر، و هو جواز الاخبار بکونها ملکا له.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 314
..........
______________________________
ثم إن هذا الوجه کما تری یجری حتی فی الشبهة غیر المحصورة، و التی لا یمکن عقلا فیها ابتلاء المکلف بتمام أطرافها، فلا یحل المأخوذ فیها، لسقوط قاعدة الید، و یکون عدم الجواز مقتضی استصحاب الفساد.
ثم انه قد صرح جماعة بکراهة أخذ الجائزة من الجائر، و عن العلامة الاستدلال علیها باحتمال کونها حراما فی الواقع، و للنهی عن ارتکاب المشتبه فی مثل قولهم:
(دع ما یریبک) و للترغیب فی ترکها فی مثل قولهم: (من ترک الشبهات نجی من المحرمات) و بعضهم زاد علی هذا الاستدلال وجوها.
(منها) أن أخذ المال من الجائر و عماله سبب لمحبتهم، فان القلوب مجبولة علی حب من أحسن إلیها.
و (منها) أنه تترتب علی أخذ المال من الجائر أو عماله مفاسد لا تخفی، کما یفصح عن ذلک ما فی صحیحة أبی بصیر من قوله علیه السلام: «إن أحدکم لا یصیب من دنیاهم شیئا إلا أصابوا من دینه مثله» «1».
و (منها) روایة عبد اللّه بن الفضل عن أبیه عن الکاظم موسی بن جعفر سلام اللّه علیه: «و اللّه لو لا انی أری من أزواجه بها من عزاب بنی أبی طالب لئلا ینقطع نسله ما قبلتها أبدا» «2» فإنها ظاهرة فی مرجوحیة أخذ المال لو لا الجهة المذکورة.
و لکن لا یصلح شی‌ء من ذلک لإثبات الکراهة، و ذلک فان ظاهر اخبار الاحتیاط و التوقف فی الشبهات هو الإرشاد إلی موافقة التکالیف الواقعیة، و الترغیب فی إدراک ثواب طاعتها، و التحرز عن محذور مخالفتها. و هذا لا یختص بخصوص الجائزة، بل یعم کل الشبهات حتی المال المأخوذ من العدول. و أما أن أخذ المال من الجائر یوجب حبه فلیس کذلک، فان بین المحبة لهم و أخذ المال منهم العموم من وجه،
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (42) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (42) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 315
ثم انهم ذکروا ارتفاع الکراهة بأمور (1) و منها إخراج الخمس (2)
______________________________
فقد یأخذه عوضا عن متاعه فی معاملة اضطر إلیها. و أما ترتب المفسدة فلا شهادة له فی صحیحة أبی بصیر، فإنها ناظرة إلی إعانة الظالم، و کون الشخص من أعوان الظلمة علی ما تقدم سابقا.
و روایة قبول الامام علیه السلام هدیة هارون، لا یمکن الاعتماد علیها، لضعفها سندا و دلالة، فإنها واردة فی مورد خاص، فلعل المال المفروض کان من المجهول مالکه، و مورده التصدق به عن مالکه، و لو لم یکن صرف ذلک المال فی تزویج عزاب بنی أبی طالب بعنوان الصدقة عن مالکه، لم یکن یأخذه الإمام علیه السلام، و مثل هذا لا یرتبط بالمقام.
و الوجوه التی زادوها علی استدلال العلامة مقتضاها- علی تقدیر تمامیتها- کراهة الأخذ حتی مع إحراز کون المال ملک الجائر واقعا، کما أن ما ذکره العلامة مقتضاه کراهة الأخذ حتی مع إحراز کون المال ملک الجائر واقعا، و کراهة الأخذ و التصرف فی مطلق المال المشتبه من دون خصوصیة للمأخوذ من الجائر.
(1) (الأول) أخبار الجائر بأن المال ملکه واقعا، و لکن قد ظهر مما تقدم أن الکراهة- علی تقدیرها- لا ترتفع بذلک، فان الموجب لها إما اشتباه المال، و لا یرتفع الاشتباه باخبار العدل، فضلا عن الجائر، و ما ذکره المصنف (ره)- من أن الموجب للکراهة هو کون المال مظنة الحرمة، و مع اخبار الجائر الثقة بکونه ملکا له یخرج المال عن کونه مظنة الحرمة- لا یمکن المساعدة علیه، فان أخبار الاحتیاط و التوقف عند الشبهات لا تختص بصورة کون المال مظنة الحرام، بل تعم مطلق ما یحتمل حرمته واقعا. و اما الوجوه المذکورة فقد ذکرنا أن مقتضاها ثبوت الکراهة حتی مع العلم بحلیة الجائزة.
(2) (الثانی) إخراج الخمس عن المال المأخوذ من الجائر و لا یخفی أن
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 316
..........
______________________________
إخراج الخمس فی المال المختلط حکم إلزامی لا حکم استحبابی حتی یتعدی الی المقام.
و ثانیا أن الخمس فی المال المختلط ثابت بعنوان التصدق بالمال المجهول مالکه، فیما إذا لم یعلم قدر المال و صاحبه، و لیس من الخمس المعروف کما علیه المشهور. و علی کل تقدیر، فالحکم، باستحباب إخراج الخمس- فی المقام المفروض فیه احتمال کون جمیع المال حراما واقعیا، نظرا الی ثبوته فی المال المختلط- قیاس مع الفارق، فان التصدق بمقدار الخمس فی المال المختلط باعتبار أن عین ذلک إن کان مال الغیر فیکون الواجب إیصاله الی صاحبه بالتصدق عنه، و إن کان مال الغیر غیره، فیجوز لمن فی یده، المال المجهول مالکه، تبدیل ذلک المال، و التصدق بالبدل، فالتصدق بالخمس إیصال لمال الغیر الیه علی کل تقدیر، بخلاف المقام المحتمل فیه کون المأخوذ بتمامه مال الغیر کما لا یخفی.
و اما الموثقة المسئول فیها عن عمل السلطان- «یخرج فیه الرجل، قال علیه السلام: لا إلا أن لا یقدر علی شی‌ء یأکل و یشرب، و لا یقدر علی حیلة فإن فعل فصار فی یده شی‌ء فلیبعث بخمسه الی أهل البیت علیهم السلام» «1»- فلا یمکن الاستدلال بها علی استحباب الخمس. و الوجه فی ذلک أنه یدور الأمر فیها بین رفع الید عن إطلاقها و حملها علی لزوم بعث الخمس فی المقدار الزائد علی المئونة، بقرینة مثل صحیحة علی بن مهزیار الدالة علی کون الخمس بعد مؤنة الرجل و عیاله، و بین إبقاء الإطلاق علی حاله، و حمل الأمر بالبعث علی الاستحباب و المتعین هو التقیید کما هو المقرر فی بحث الإطلاق و التقیید.
و بهذا یظهر الحال فیما دل علی وجوب الخمس فی الجائزة، و أنه بقرینة أن المال الواحد لا یخمس مرتین، یحمل علی کونه بالإضافة إلی الزائد علی المئونة.
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) باب (48) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (3).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 317
و ان کانت الشبهة محصورة (1)
______________________________
(1) قد ذکرنا أن العلم الإجمالی یکون فی الصورة الثانیة منجزا للحرام الواقعی (تارة) و غیر منجز له (أخری) و الجائزة فیها مع عدم منجزیته محکومة لقاعدة الید، بأنها کانت ملک الجائر، و قد انتقلت الی الآخذ، بخلاف ما إذا کان العلم الإجمالی منجزا، کما إذا أراد أخذ شی‌ء من تلک الأموال مقاصة، أو أذن الجائر فی أخذ شی‌ء منها بنحو التخییر، فإنه لا یجوز مع ذلک العلم الإجمالی.
قال فی الشرائع: (جوائز السلطان الجائر إن علمت حراما بعینها فهی حرام و ذکر فی المسالک فی شرح العبارة: (ان التقیید بالعین إشارة إلی جواز أخذها، و إن علم أن فی أمواله مظالم، کما هو مقتضی حال الظالم، و لا یکون حکمه حکم المال المختلط بالحرام فی وجوب اجتناب الجمیع، للنص علی ذلک) فیقع الکلام فی مراده من النص، فإن أراد الروایات الدالة علی الترخیص و البراءة فی الشبهات نظیر قوله (ع): (کل شی‌ء حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه) فقد ذکر المصنف (ره) أن المقرر فی محله حکومة قاعدة الاحتیاط علیها.
و فیه ما لا یخفی، فان دلیل البراءة بشموله لمورد یکون واردا علی قاعدة الاحتیاط دون العکس، فان الموضوع فی قاعدة الاحتیاط احتمال العقاب، و مع ثبوت الترخیص فی ارتکاب مشتبه لا یکون احتمال عقاب أصلا. و الصحیح عدم جریان الروایات الدالة علی الترخیص فی موارد العلم الإجمالی بالتکلیف، لاستقلال العقل بکفایة العلم الإجمالی فی وصول ذلک التکلیف، و لا یمکن الترخیص القطعی فی مخالفة التکلیف الواصل، فتکون تلک الروایات مقیدة عقلا، و علی من جوز أخذ الجائزة فی صورة العلم الإجمالی المنجز الالتزام بأن الشبهة المحصورة کالشبهة البدویة فی عدم تنجز التکلیف أصلا، کما علیه شرذمة من متأخری المتأخرین، إلا ان لا یکون کلامه ناظرا إلی صورة العلم الإجمالی المنجز، و شی‌ء من هذین لا یناسب تفسیر المسالک، فان ظاهره أن لجائزة السلطان خصوصیة مستفادة من النص، و
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 318
..........
______________________________
باعتبارها تفترق عن سائر موارد العلم الإجمالی بالحرام. و لا یجری فیها وجوب الاحتیاط الثابت فی المال المختلط.
و إن أراد من النص صحیحة أبی ولاد، فقد ذکر المصنف (ره) فیها ثلاثة احتمالات، و لیس علیها خصوصیة لجوائز السلطان، قال أبو ولاد: «قلت لأبی عبد اللّه (ع)، ما تری فی رجل یلی أعمال السلطان، و لیس له مکسب إلا من أعمالهم و انا أمر به و انزل علیه، فیضیفنی و یحسن الی و ربما أمر لی بالدراهم و الکسوة، و قد ضاق صدری من ذلک؟ فقال: خذ منها فلک المهنأ و علیه الوزر» «1» و الاحتمالات (أولها) کون الواصل الی الشخص من العامل مالا مشتبها بالشبهة البدویة، فإن العامل المفروض باعتبار حرمة عمله، یکون کسبه محرما، و حلیة طعامه أو هدیته للغیر، باعتبار احتمال کونهما من أمواله الشخصیة. بالاقتراض أو الشراء فی الذمة، لا من أجرة عمله.
و (ثانیها)- ان یعلم الآخذ بکون المأخوذ من أجرة عمل العامل. و بما أن الأجرة تکون من الخراج أو المقاسمة المباحة للشیعة، فیجوز للأخذ تملکها و التصرف فیها، فله المهنأ، بخلاف العامل، فإنه لا یحل له، فیکون علیه وزرها، إذ لو فرض أن المال من غیر الخراج و المقاسمة، یکون محرما علی الآخذ ایضا، باعتبار کونه إما ملکا شخصیا للسلطان و قد أعطاه للعامل اجرة علی عمله الحرام، أو ملکا لسائر الناس وقع بید العامل جورا، فلا یکون الإطعام به أو هدیته من المالک الشرعی، حتی یحل للأخذ.
و (ثالثها) کون الواصل من الأموال الموجودة عند العامل المعلوم إجمالا حرمة بعضها، و حلیة المأخوذ باعتبار أصالة الصحة الجاریة فی إطعام العامل
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (51) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 319
..........
______________________________
و إحسانه، و لا تعارض بأصالة الصحة فی سائر الأموال التی عنده، لأن أصالة الصحة فیها لا تکون ذات أثر بالإضافة إلی السائل.
(أقول) قد مر أنه لا مجری لأصالة الصحة فی أمثال المقام من موارد الشک فی السلطنة علی التصرف، فإن العمدة فی وجه اعتبارها هی السیرة التی لم یحرز جریانها فی موارد الشک فی سلطنة الفاعل. نعم لا بأس بالأخذ بقاعدة الید بالإضافة إلی المأخوذ من مثل العامل المفروض، و لا تعارض بالید علی سائر الأموال التی عنده علی ما مر، کما یمکن أن یکون وجه حل المأخوذ للسائل کونه من المال المجهول مالکه، و قد أجاز علیه السلام تصرف السائل فیه بالتملک أو غیره صدقة عن مالکه، فیکون المال وزرا علی العامل لجوره فی أخذه، و مهنا للأخذ کما لا یخفی.
و مما ذکرناه یظهر الحال فی روایة أبی المغراء أو غیرها قال: «أمر بالعامل فیجیزنی بالدراهم آخذها؟ قال: نعم، و قلت أحج بها؟ قال: و حج بها» «1» فان المفروض کون المأخوذ مجری لقاعدة الید، و مقتضاها جواز تملک ذلک المال و صحة التصرفات الجاریة علیه.
(لا یقال): لا بد من حمل الجواز فی هذه الاخبار علی الحلیة الواقعیة. و (بعبارة أخری) تکون مثل صحیحة زرارة و محمد بن مسلم جمیعا عن ابی جعفر علیه السلام، قال: «جوائز السلطان لا بأس بها» «2» خاصة یرفع بها الید عن عموم ما دل علی حرمة أکل مال الغیر بلا رضاه، و یکون المورد نظیر ما ورد فی لقطة الحیوان: من جواز تملکها مطلقا، و فی لقطة غیره، من جواز تملکها بعد تعریف سنة، و ما ورد فی جواز أکل المار من الثمار من طریقه، حتی مع إحراز عدم رضا صاحبه.
______________________________
(1) الوسائل باب: (51) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (2).
(2) الوسائل باب: (52) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 320
..........
______________________________
(فإنه یقال) المراد بالحلیة فی الروایات المشار إلیها هی الظاهریة، بشهادة مثل صحیحة ابی عبیدة الحذاء، قال علیه السلام فیها فی جواب السؤال عن الشراء من السلطان: «و ما الإبل إلا مثل الحنطة و الشعیر و غیر ذلک لا بأس به حتی تعرف الحرام بعینه» «1» فإنها شاملة للجائزة. و عدم البأس فیها مقید بعدم عرفان الحرام، نظیر سائر الخطابات المتضمنة للاحکام الظاهریة. و یلزم علی القائل بالحلیة الواقعیة الالتزام بها حتی فی صورة العلم تفصیلا بحرمة الجائزة، أخذا بإطلاق نفی البأس عن الجائزة.
و ربما یظهر الالتزام بذلک من المحقق الإیروانی، و لکن مع عدم عرفان مالکه، نعم یمکن دعوی الحلیة الواقعیة فی موردین: (أحدهما) ما إذا أخذ الربا مع جهله بحرمته، بلا فرق بین کون ذلک الربا مخلوطا بغیره أو متمیزا و (ثانیهما) إذا وصل مال الی ید الوارث، مع علمه بأن فیه ربا، فان جمیع المال یکون حلالا للوارث، مع اختلاطه، و فی صحیحة أبی المغراء عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال:
«کل ربا أکله الناس بجهالة، ثم تابوا، فإنه یقبل منهم إذا عرف منهم التوبة، و قال: لو أن رجلا ورث من أبیه مالا، و قد عرف أن فی ذلک المال ربا، و لکن اختلط فی التجارة بغیر حلال کان حلالا طیبا، فلیأکله، و إن عرف منه شیئا أنه ربا فلیأخذ رأس ماله، و لیرد الربا و أیما رجل أفاد مالا کثیرا قد أکثر فیه الربا، فجهل ذلک ثم عرفه، فأراد أن ینزعه فما مضی له، و یدعه فیما یستأنف» «2».
و مثلها صحیحة الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السلام، قال: «أتی رجل أبا عبد اللّه علیه السلام، فقال انی ورثت مالا، و قد علمت أن صاحبه الذی ورثته منه قد کان
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) باب: (52) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (5)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (5) من أبواب الربا- الحدیث: (2- 3).
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 321
و أوضح ما فی الباب (1)

[الثالثة أن یعلم تفصیلا حرمة ما یأخذه]

فلا إشکال فی حرمته حینئذ علی الآخذ (2)
______________________________
یربی، و قد عرف ان فیه ربا، و استیقن ذلک، و لیس یطیب لی حلاله لحال علمی فیه، و قد سألت فقهاء العراق و أهل الحجاز، فقالوا لا یحل اکله؟ فقال أبو جعفر علیه السلام: إن کنت تعلم بان فیه مالا معروفا ربا، و تعرف اهله فخذ رأس مالک ورد ما سوی ذلک، و إن کان مختلطا فکله هنیئا، فإن المال مالک و اجتنب ما کان یصنع صاحبه.» «1»
و قریب منها غیرها، و لکن الحکم فی الوارث خلاف المشهور، بل لم یحضرنی الآن قول به من الأصحاب، غیر ما ربما یستظهر من کلام ابن الجنید، حیث قال فی جملة کلام له: (أو ورث مالا یعلم ان صاحبه یربی، و لا یعلم الربا بعینه فیعزله، جاز له اکله و التصرف فیه إذا لم یعلم فیه الربا) فتأمل و کیف کان فلا یجری ذلک فی سائر المال المختلط بالحرام.
و بهذا یظهر أن ما عن السید الیزدی (ره)- من استشهاده علی عدم وجوب الاجتناب عن المال المختلط بالحرام بهذه الروایات- لا یمکن المساعدة علیه.
(1) أی أن الأوضح- من جهة الدلالة علی أن جوائز السلطان لیست بخارجة عن قاعدة الشبهة المحصورة لأجل النص- عبارة السرائر، حیث قال: (إذا کان یعلم أن فیه شیئا مغصوبا، إلا أنه غیر متمیز العین، بل هو مخلوط فی غیره من أمواله أو غلاته التی یأخذها علی جهة الخراج، فلا بأس بشرائه منه، و قبول صلته، لأنها صارت بمنزلة المستهلک، لانه غیر قادر علی ردها بعینها) انتهی.
و وجه کونها أوضح عدم استناد ابن إدریس فی تجویز الجائزة إلی النص، بل اعتمد فیه علی قاعدة الاستهلاک و عدم إمکان رد المال بعینه.
(2) ای أنه لا إشکال فی أن وقوع المال بید الجائر لا یکون موجبا لحله علی الآخذ و یقع الکلام فی فروض.
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (5) من أبواب الربا- الحدیث: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 322
..........
______________________________
(الأول)- ما إذا علم بحرمة المال قبل أخذه و ذکر المصنف (ره) عدم جواز الأخذ فی ذلک بغیر نیة الرد الی المالک، بلا فرق بین أخذه اختیارا أو تقیة. و الوجه فی عدم الجواز أن الأخذ بغیر تلک النیة تصرف لم یعلم رضا صاحبه به، کما أن الشارع لم یأذن فیه، بل قد منع عن التصرف فی مال الغیر، و رفع الاضطرار أو مشروعیة التقیة لا یوجب جواز ارتکاب محرم لم یطرأ الاضطرار علی خصوصه، بل علی الجامع بینه و بین ما هو محلل، کما إذا اضطر الی شرب أحد ماءین لرفع عطشه المهلک أحدهما طاهر و الآخر متنجس، فإنه لا یجوز له شرب المتنجس بعنوان الاضطرار الیه، حیث إنه لم یطرأ علی شربه، و لذا یجب علی المصلی مع المخالفین تقیة السجود علی الأرض مع تمکنه علیه، بلا محذور، کما إذا کان المکان مفروشا بما یصح السجود علیه.
و ذکر المحقق الإیروانی (ره) عدم جواز الأخذ حتی بنیة الرد الی المالک، فیما إذا أحرز عدم رضاه بأخذه مطلقا، بل لا یجوز مع الشک فی رضا المالک بأخذه بنیة الرد الیه، حیث أنه یحرز بالاستصحاب عدم رضاه بالأخذ، و لا یکون وضع الید علی المال بنیة الرد الی المالک مع عدم رضاه، إحسانا إلیه لیقال بحکومة قوله سبحانه مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ «1» علی أدلة عدم حل التصرف فی مال الغیر بلا رضاه، و لذا لو باع الأجنبی مال أحد بثمن أغلی مما یرید المالک بیعه به، لا یحکم بصحته أخذا بقوله مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ و کذا لو أراد تزویج بنته من أحد، و زوجها الأجنبی من آخر، مع کون تزویجها منه أصلح بمراتب، فإنه نکاح فضولی.
(أقول) لو أحرز رضا المالک بالبیع المزبور أو رضا الأب بذلک النکاح حکم ایضا بکونهما من العقد فضولا، فیحتاج فی نفوذه إلی الإجازة، و ذلک فان قوله سبحانه- مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ- لا یصحح استناد البیع الی المالک أو استناد
______________________________
(1) سورة التوبة (10) الایة: (91)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 323
..........
______________________________
النکاح إلی الزوجة أو ولیها لتعمها أدلة الإمضاء.
و عن السید الخوئی طال بقاه التفرقة بین صورة إحراز عدم رضا المالک بالأخذ و لو مع نیة الرد الیه، و بین الشک فی رضاه، و أنه لا یجوز الأخذ فی الأول و یجوز فی الثانی، بدعوی أنه مع إحراز عدم الرضا یکون مقتضی (الناس مسلطون علی أموالهم) عدم الجواز، حیث ان الأخذ معه معارضة لسلطنة المالک و عدوان علی ملکه، و لذا لا یجوز دق باب الغیر مع منعه عن دقة. و هذا بخلاف صورة عدم منعه، فإنه لا بأس به، و لا یکون فیه أی معارضة لسلطنة المالک و عدوان علی ماله.
(أقول): الصحیح ما یظهر من المصنف (ره) من جواز الأخذ بنیة الرد الی المالک حتی فی صورة إحراز عدم رضا المالک بالأخذ، فإن الأخذ مع تلک النیة إحسان إلی المالک، و إنقاذ لماله، فلا ینافی احترام المال، ا لا تری أنه لا یکون إنقاذ المال الغریق عدوانا علی مالکه، حتی فیما إذا لم یرض بإنقاذه من التلف، و لا یکون عدم رضاه به بداع غیر عقلائی مانعا عن صدق الإحسان علی أخذه، و التحفظ علیه من التلف، کذا الحال فی فرض دق باب الغیر فیما إذا کان ذلک لإنقاذ مالهم من الهلاک، و إخماد النار الواقعة علی بیتهم، و هکذا و هکذا.
و الحاصل أن ما دل علی حرمة مال الغیر و عدم جواز التصرف فیه بلا رضا مالکه منصرف عن مثل هذه التصرفات التی تکون انقاذا لمال الغیر، فیکون مثل قوله سبحانه مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ حاکما بلا معارض. و بهذا یظهر أن الجواز فی الفرض باعتبار إذن الشارع فی ذلک التصرف، و بما أن أخذ المال إحسان إلی المالک، فیکون فی ید الآخذ أمانة شرعیة یترتب علیه أحکامها الآتیة.
هذا کله فیما إذا علم بکون المال ملک الغیر قبل أخذه و أما إذا علم ذلک بعد أخذه بنیة التملک، فان کان هذا العلم بعد تلفه، فلا إشکال أیضا فی ضمانه، کالصورة التی أخذه بنیة التملک مع علمه بالحال، و إنما الفرق بینهما فی استحقاق العقاب علی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 324
..........
______________________________
الأخذ فیها، بخلاف صورة علمه بالحال بعد تلفه، فإنه لا استحقاق مع الحلیة الظاهریة.
و أما إذا علم بالحال و قصد الرد الی المالک ثم تلف المال فی یده، فقد ذکر المصنف (ره) أن مقتضی حدوث الضمان عند الأخذ أن یکون المورد من موارد استصحاب الضمان، عکس ما ذکره فی المسالک من أن المستصحب هو عدم الضمان، بل الحکم بعدم الضمان مناف لما ذکره- فی مسألة تعاقب الأیدی علی مال الغیر- من عدم الفرق فی إیجاب الید الضمان بین وضعها علی مال الغیر، مع العلم بالحال أو مع الجهل، فان هذا الکلام کما تری یقتضی کون الید فی المقام، حین حدوثها موجبه للضمان، فیستصحب.
و ذکر السید الیزدی (ره) فی تعلیقته علی المقام: (أنه بعد علمه بالحال و قصده رد المال الی مالکه، یرتفع عنوان العدوان عن الید، و ینطبق علیها عنوان الإحسان المنافی للضمان) ورد علیه الإیروانی و السید الخوئی بان طرو عنوان الأمانة الشرعیة علی الید فیما بعد لا یوجب ارتفاع الضمان کما إذا تاب الغاصب و ندم عن عدوانه، و أراد رد المال الی مالکه، فتلف فی طریق رده، فان المشهور أن علیه ضمان المال. و کذا فیما إذا وضع الید علی مال بقصد تملکه، جهلا بالحال. و أخذا بالحکم الظاهری، کما إذا اشتری متاعا، ثم انکشف کونه غصبا و أراد إرجاعه إلی مالکه فتلف، فان وضع یده علی المال لکونه تصرفا فی مال الغیر بلا رضاه حرام واقعا، و ارادة رده بعد کشف الحال لا تزید علی ارادة الرد فی الغاصب النادم، کما هو المقرر فی بحث تعاقب الأیدی علی مال الغیر. و السر فی ذلک أن الأمانة الشرعیة لا تثبت علی المکلف الضمان، و (بعبارة أخری) تلک الامانة لا تقتضی الضمان، فلا ینافی ثبوته بوجه آخر، و الوجه الآخر کون الید حین حدوثها علی المال موجبة للضمان. و هذا الضمان یبقی الی رد المال الی مالکه، کما هو ظاهر حدیث (علی الید) نعم لو أخبر المالک بان عنده ماله، فاذن المالک فی الإمساک به یکون هذا ردا للمال الی مالکه أی تخلیة بینه
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 325
..........
______________________________
و بین المال، فیرتفع الضمان.
(أقول) الظاهر الفرق بین المثالین و بین المقام، و أنه لا بد من الالتزام بارتفاع الضمان فی المقام دونهما، فان وضع الید فیهما علی مال الغیر حرام بحسب الواقع فعلا أو ملاکا، کما هو المقرر فی مسألة التوسط فی الأرض المغصوبة و الندم بعده، فإنه بالندم و ارادة الخروج، لا یکون التوسط فیها بالخروج حلالا، بل هو حرام ملاکا و لو بحسب الواقع، بخلاف المقام فإن أخذ المال من الجائر بقصد الرد الی مالکه باعتبار کونه انقاذا لذلک المال حلال واقعا، فان کان قصد الرد من الأول یکون المال فی ید الآخذ أمانة شرعیة من الأول، و لا ضمان فیها لقوله سبحانه مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ و إن کان قصد الرد بعد العلم بالحال کان الإمساک بذلک المال الی رده الی مالکه حلالا واقعا، من حین القصد کما تکون یده علیه أمانة شرعیة و بما أن عموم علی الید مخصص فی موارد الأمانة المالکیة أو الشرعیة، سواء کان المال امانة من الأول أو فی الأثناء، فلا مجال للأخذ به، و لذا لا أظن أن یلتزم أحد بالضمان، فیما إذا أعلن المالک بأن من کان ماله بیده فلیمسک به الی رده الیه، و إذا کان هذا حال إذن المالک کان اذن الشارع واقعا کذلک. و قوله سبحانه مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ ینفی الضمان لا أنه لا یثبته حتی لا یکون منافیا لإثبات الضمان بالید حین حدوثها.
و مما ذکرنا ظهر الفرق بین المقام و بین ما وضع یده علی مال الغیر عدوانا، ثم خرج من یده بعدوان شخص آخر، و تلف فی ید ذلک الآخر، فان للمالک الرجوع الی کل منهما، و وجه الظهور أن الید الحادثة توجب الضمان، و خروج المال عن یده بعد ذلک لا یمنع الضمان، بخلاف المقام، حیث ان طرو الامانة علی الید یقتضی عدم ضمانه، کما لا یخفی ایضا الفرق بین المقام و بین فرض اشتراء المتاع، ثم ظهور کونه غصبا فی مسألة تعاقب الأیدی، حیث أنه لم یفرض فیها کون أخذ ذلک المال من البائع الفضولی انقاذا لذلک المال عن التلف، و لذا یکون أخذه أو إمساکه محرما
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 326
و علی أی حال فیجب علی المجاز رد الجائزة (1)
______________________________
واقعا، و کانت الحلیة ظاهریة، بخلاف المقام، فإن إمساکه مع قصد الرد حلال واقعا، کما مر.
ثم إنه علی تقدیر تسلیم عموم علی الید للمقام و معارضته بقوله سبحانه مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ تصل النوبة بعد سقوط الإطلاق من الجانبین إلی أصالة البراءة عن الضمان، لعدم المجال للاستصحاب فی الشبهات الحکمیة. هذا مع الإغماض عن أن حدیث علی الید ضعیف سندا، فلا یصلح للاعتماد علیه، و العمدة فی ضمان التلف فی الید، هی السیرة العقلائیة التی لم تحرز ثبوتها فی مثل المقام.
(1) ذکر (ره) الأحکام المترتبة علی المأخوذ فی الصورة الثالثة، منها وجوب رده الی مالکه فورا، و ذلک فان المقدار الزائد علی المتعارف فی الإمساک تصرف لم یعلم رضا مالکه به، و الشارع قد أذن فی إمساکه بعنوان الإحسان إلی مالکه بإنقاذه کما تقدم. و الزائد علی المتعارف لا یکون إحسانا الیه و لا دخیلا فی إنقاذ ماله.
و (منها)- أن الواجب فی الرد وجوب الإقباض، و یحتمل کفایة التخلیة بین المال و مالکه.
(أقول) اللازم فی موارد الأمانة هی التخلیة بین المال و مالکه، و لو بإعلامه بکون المال عنده، و انه لا مانع من قبله فی أخذه. و أما إیصال المال الی مالکه بحمله الیه، فلا دلیل علیه. و المحرم حبس المال عن مالکه و الحیلولة بینهما، و لا یکون قوله سبحانه إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ، الآیة «1» و کذا الروایات الظاهرة فی هذه التخلیة. نعم فی مورد الاستیلاء علی الأموال المنقولة عدوانا یجب إیصالها إلی مالکها، فإن إمساکها و لو مع التخلیة تصرف لا یرضی به صاحبها و لا الشارع، و کذا الحال فی موارد أخذ المال من مالکه لا للإحسان إلیه، بل لمصلحة نفسه، کما فی موارد العاریة أو العین المستأجرة، فإن إبقاء العین فیهما تصرف لا یرضی به صاحبه.
______________________________
(1) سورة النساء (4) الایة. (580)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 327
..........
______________________________
و المتحصل أن وجوب إیصال المال الی مالکه بالإقباض فی هذه الموارد باعتبار أن الإمساک بالمال یعد تصرفا فی مال الغیر و منافیا لاحترامه. و هذا بخلاف الإمساک فی مثل الودیعة أو المجهول مالکه، فإن الإمساک بالمال فیهما مع التخلیة لا یعد تصرفا منافیا لاحترام المال. و لا یبعد أن تکون السیرة العقلائیة ایضا علی هذا القرار فلاحظ.
و (منها)- لزوم الفحص عن مالک المال فی صورة احتمال الظفر به، فان لزومه باعتبار کون الفحص مقدمة للرد الواجب فی مثل قوله سبحانه إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا مع ورود الأمر بالفحص فی بعض روایات الدین، و العین المجهول مالکها، بحیث یظهر منها أن لزومه حکم المال المجهول مالکه، کمعتبرة یونس ابن عبد الرحمن، قال: «سأل أبو الحسن الرضا (ع) و أنا حاضر- الی ان قال- رفیق کان بمکة فرحل منها إلی منزله، و رحلنا الی منزلنا، فلما أن سرنا فی الطریق أصبنا بعض متاعه معنا، فأی شی‌ء نصنع به؟ قال: تحملونه إلی الکوفة، قال لسنا نعرفه و لا نعرف بلده و لا نعرف کیف نصنع؟ قال: إذا کان کذا فبعه و تصدق بثمنه، قال:
علی من جعلت فداک؟ قال: علی أهل الولایة» «1» فإن مقتضی مفهوم الشرطیة فی قوله: (إذا کان کذا) عدم جواز التصدق بالمال مع احتمال الظفر بمالکه و لو بالفحص.
و قریب منها صحیحة معاویة بن وهب عن ابی عبد اللّه (ع) «فی رجل کان له علی رجل حق، فقده و لا یدری أین یطلبه، و لا یدری أ حی أو میت، و لا یعرف له وارثا و لا نسبا و لا ولدا، قال: اطلب، قال: إن ذلک قد طال فأتصدق به؟ قال: اطلبه» «2» فان دعوی أن المستفاد منهما و من غیرهما حکم المال المجهول مالکه بحیث یعم الجائزة المأخوذة من الجائر قریبة جدا. و علی ذلک فلا مجال لما ذکره المصنف (ره) من
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب (7) من أبواب اللقطة- الحدیث (2)
(2) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب (6) من أبواب میراث الخنثی- الحدیث (2)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 328
..........
______________________________
أنه یحتمل غیر بعید عدم وجوب الفحص عن مالک المال المأخوذ من الجائر، بأن یجوز التصدق به، أخذا بإطلاق بعض الاخبار الواردة فی التصدق مع عدم معرفة صاحبه، کروایة أبی حمزة عن ابی عبد اللّه (ع)، و فیها: «فاخرج من جمیع ما کسبت فی دیوانهم، فمن عرفت رددت علیه ماله، و من لم تعرف تصدقت به» «1».
(أقول): قد ذکرنا ظهور الروایات فی لزوم الفحص، و علیه فلا بد من رفع الید عن إطلاق مثل هذه بحملها علی صورة عدم الظفر علی مالک المال بعد الفحص مع أن هذه لضعف سندها غیر صالحة للاعتماد علیها.
و ذکر السید الخوئی طال بقاه أن روایة علی بن أبی حمزة یعارضها قوله سبحانه:
إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا و المعارضة بالعموم من وجه، لشمول الآیة للأمانات المالکیة و الشرعیة، و لکنها مختصة بصورة التمکن علی الرد الی المالک، کما هو مقتضی الأمر بالرد الیه، و روایة أبی حمزة مختصة بالأمانات الشرعیة، و لکنها مطلقة من جهة التمکن من الرد الی المالک و عدمه، فان مدلولها وجوب التصدق بالمال، سواء کان متمکنا من رده الی صاحبه بالفحص أم لا، ففی صورة التمکن من الرد بالفحص عنه تقع المعارضة بینهما، و بعد تساقطهما یرجع الی ما دل علی عدم جواز التصرف فی مال الغیر بلا رضاه، و أن حرمة ماله کحرمة دمه.
و فیه أنه لا تجتمع الآیة و روایة أبی حمزة بحسب المورد أصلا، حتی یقال بتساقط إطلاقی وجوب أداء المال الی مالکه، و وجوب التصدق به و لو مع احتمال التمکن من الرد الیه بالفحص، حیث أن المال- المحکوم علیه فی الروایة بوجوب التصدق به مع عدم عرفان مالکه- لا یکون من قسم الأمانات لا المالکیة و لا الشرعیة لتعمه الآیة، فالصحیح فی الجواب ما تقدم.
و (منها)- أنه لو ادعی المال شخص، ففی سماع دعواه سواء کانت مع توصیفه
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب: (47) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 329
..........
______________________________
المال أولا، حیث أنه تقبل دعوی المالکیة فیما إذا کانت بلا معارض، أو مع توصیفه المال، تنزیلا للمقام باللقطة، أو یعتبر إحراز المالکیة بطریق معتبر کالبینة أو الاطمئنان؟
وجوه الأظهر هو الأخیر، کما هو مقتضی قوله سبحانه إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا و قوله (ع) فی موثقة أبی بصیر: «حرمة مال المؤمن کحرمة دمه» «1» فان مقتضاها ایضا لزوم رد المال الی مالکه، و لا دلیل علی أن مجرد دعوی المالکیة طریق شرعی إلی إحراز المالک، حتی مع توصیف المال، و حتی فی باب اللقطة. و أصالة الصحة فی دعواه لا تثبت أن المال ملکه، بل مدلولها عدم نسبة الکذب الیه بتلک الدعوی، کما هو مقتضی حمل فعل المسلم علی الصحیح، بمعنی عدم صدور الحرام منه. نعم إذا لم یکن الشخص واضعا یده علی المال حتی یجب علیه رده الی مالکه، فلا یبعد أن یجوز له المعاملة مع مدعیه معاملة المالک، و فی روایة منصور بن حازم عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «قلت عشرة کانوا جلوسا فی وسطهم کیس فیه الف درهم، فسأل بعضهم بعضا أ لکم هذا الکیس؟ فقال کلهم: لا، و قال واحد منهم هو لی، فلمن هو؟ قال: للذی ادعاه» «2» و ظاهرها سماع دعوی الملکیة، و لکنها ضعیفة سندا، فان محمد بن الولید الواقع فی سندها هو الخراز المعتبر أو الصیرفی الضعیف، کل محتمل، إلا أنها تصلح لتأیید ما ذکرنا، لان سماع الدعوی فی الفرض مقتضی السیرة العقلائیة کما لا یخفی.
ثم إنه إذا لم یکن الشخص مستولیا علی مال الغیر کما فی الحیوان إذا دخل داره أو الثوب جاءت به العاصفة، فلا یبعد القول بعدم لزوم الفحص عن مالکه، بل یجب الرد إلیه إذا عرفه و لو بعد حین، کما یشهد لذلک ذیل صحیحة أبی نصر، قال:
«سألت أبا الحسن الرضا (ع) عن الرجل یصید الطیر الذی یسوی دراهم کثیرة، و
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب: (152) من أبواب أحکام لعشرة- الحدیث: (12)
(2) وسائل الشیعة الجزء (8) الباب (17) من أبواب کیفیة الحکم- الحدیث (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 330
..........
______________________________
هو مستوی الجناحین، و هو یعرف صاحبه ا یحل له إمساکه؟ فقال: إذا عرف صاحبه رده علیه، و إن لم یکن یعرفه و ملک جناحه فهو له، و إن جائک طالب لا تتهمه رده علیه» «1» و ظاهر عدم اتهامه الوثوق بقوله، و لکن فی دلالتها علی ما ذکرنا تأمل کما لا یخفی.
و (منها) أنه لو احتاج الفحص عن المالک الی بذل المال، فهل یجب الفحص و البذل علی الآخذ أم لا؟ لا ینبغی التأمل فی وجوب الفحص علی الآخذ، سواء کان الفحص موقوفا علی صرف المال أو عدمه، و یقتضیه إطلاق الأمر بالطلب فی مثل صحیحة معاویة بن وهب المتقدمة، و إطلاق وجوب الرد فی الآیة المبارکة، و صرف المال من کیس المالک المجهول بالاستدانة علیه أو بیع بعض المال، و یکون المتصدی للبیع و الاستدانة الحاکم الشرعی أو وکیله و لکن لا دلیل علی شی‌ء من ذلک فی موارد کون الأخذ بعنوان العدوان أو للجهل، بحیث لا یکون الآخذ معه محسنا إلی المالک. و حدیث نفی الضرر لا ینفی وجوب الرد فی تلک الموارد، لان صرف المال من کیس المالک أو عدم وجوب الرد الی المالک ضرر علی المالک. و یختص جریان نفی الضرر بموارد کون النفی للامتنان.
نعم لو کان الأخذ إحسانا إلی المالک کما فی موارد إنقاذ المال من التلف، یکون مقتضی آیة نفی السبیل عدم وجوب صرف المال من کیس الآخذ، فتعین الاستدانة أو بیع بعض المال، و یباشر بذلک الحاکم أو وکیله من باب الحسبة، و بهذا یظهر الحال فی اللقطة أیضا، فإن أخذها فی موضع التلف یوجب کونه محسنا، فلا یجب علیه تحمل مؤنة إیصالها إلی مالکها أو أجرة تعریفها، بخلاف ما التقطها فی موضع یؤمن علیها من التلف کما لا یخفی.
و (منها) أن الفحص عن المالک فی المقام لا یقید بالسنة، بل الجاری علیه حکم مطلق المال المجهول مالکه و هو وجوب الفحص، حتی یحصل الاطمئنان بعدم
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (15) من أبواب اللقطة- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 331
..........
______________________________
إمکان الظفر بالمالک المعبر عنه فی بعض الکلمات بالیأس. و ما دام لم یحصل هذا الیأس، لا یجوز التصرف فی المال بالتصدق، سواء کان ذلک قبل تمام السنة أو بعدها بخلاف اللقطة، فإنه یجوز التصرف فیها بالتصدق أو بالتملک بعد تمام سنة الفحص، و لو مع عدم الیأس عن الظفر بمالکها.
و بعبارة أخری الاطمئنان بعدم الظفر بالمالک طریق معتبر الی عدم التمکن من رد المال الی صاحبه، فیسقط معه وجوب رده الیه بطلبه. و لا دلیل علی تنزیل المقام باللقطة. نعم ربما یذکر علی ذلک روایة حفص بن غیاث عن ابی عبد اللّه (ع) «عن رجل من المسلمین أودعه رجل من اللصوص دراهم و متاعا، و اللص مسلم هل یرد علیه؟ فقال: لا یرده، فإن أمکنه أن یرده علی أصحابه فعل، و إلا کان فی یده بمنزلة اللقطة یصیبها، فیعرفها حولا، فإن أصاب صاحبها ردها علیه، و الا تصدق بها، فان جاء طالبها بعد ذلک خیره بین الأجر و العزم.» «1»
و لکنها باعتبار الخدشة فی سندها غیر صالحة للاعتماد علیها، و لعله لذلک ألحقا فی النهایة و التحریر الودیعة بمطلق المجهول مالکه، خلافا لما عن المصنف و غیره من التعدی من اللص الی مطلق الغاصب و الظالم، و عدم التعدی من الودیعة إلی غیرها.
نعم فی السرائر فیما نحن فیه یعنی فی جوائز السلطان روی أنها بمنزلة اللقطة و لعل هذا مبنی علی التعدی من مورد الروایة، لا أن فی البین روایة أخری واردة فی جوائز السلطان، و دالة علی أنها مع العلم بحرمتها بمنزلة اللقطة کما لا یخفی.
و (منها)- أن حکم المال فیما نحن فیه بعد الیأس عن الظفر بمالکه قبل الفحص أو بعده هو التصدق به عن مالکه، کما فی سائر المال المجهول مالکه، و الحکم بالتصدق هو المشهور، و فی السرائر (أن الجائزة مع العلم بحرمتها ترد إلی أربابها
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (17) الباب: (18) من أبواب اللقطة- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 332
..........
______________________________
فان لم یعرفهم و اجتهد فی طلبهم فقد روی أصحابنا أنه یتصدق بها) و ذکر المصنف (ره) أن هذه المرسلة یجبر ضعف سندها بالشهرة المحققة، و یؤید مضمونها أن التصدق أقرب طریق للإیصال إلی المالک. و لا یبعد دعوی کون التصدق بالمال عن مالکه مما یعلم رضا المالک به بشهادة الحال. و ما فی السرائر- بعد نقل المرسلة من أن الأحوط حفظ المال و الوصیة به- فهو إیقاع للمال فی معرض التلف.
(أقول): من المحتمل قریبا أن یکون قول ابن إدریس انه قد روی أصحابنا (إلخ) من جهة استفادته من روایة علی بن أبی حمزة المتقدمة، فلا مجال للقول بأنها روایة مرسلة مؤیدة باخبار اللقطة و بالخبر الوارد فی کسب المال فی دیوان بنی أمیة و غیره، بل لا بد من ملاحظة تلک الاخبار و الإغماض عن دعوی وجود المرسلة کما لا یخفی.
و من العمدة فی الباب معتبرة یونس المتقدمة المؤیدة ببعض الاخبار الوارد فیها الأمر بالتصدق کروایة علی بن أبی حمزة المتقدمة، و بها یرفع الید عن إطلاق الأمر بالطلب فی صحیحة معاویة بن وهب الآمرة بطلب المالک، بأن یحمل وجوب الطلب علی صورة عدم الیأس عن المالک، فلا تنافی وجوب التصدق بعد ذلک.
و ذکر المصنف (ره) تأیید الحکم بالأمر بالتصدق بما یجتمع عند الصیاغین و قد ورد ذلک الأمر فی روایتین لعلی بن میمون الصائغ، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عما یکنس من التراب فأبیعه فما اصنع به؟ قال: تصدق به، فاما لک و اما لأهله، قلت: فان فیه ذهبا و فضة و حدیدا، فبأی شی‌ء أبیعه؟ قال بعه بطعام، قلت: فان کان لی قرابة محتاج أعطیه منه؟ قال: نعم» «1» و فی الأخری، قال: «سألته عن تراب الصواغین و أنا نبیعه قال: أ ما تستطیع ان تستحله من صاحبه؟ قال: قلت لا، إذا أخبرته اتهمنی، قال: بعه، قلت بأی شی‌ء نبیعه، قال بطعام، قلت: فأی شی‌ء أصنع به؟
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (16) من أبواب الصرف- الحدیث (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 333
..........
______________________________
قال تصدق به، أما لک و إما لأهله، قلت: ان کان ذا قرابة محتاجا أصله، قال:
نعم» «1».
و لکنهما ضعیفتان سندا: و دلالة أما سندا، لعدم ثبوت وثاقة علی بن میمون الصائغ، نعم ذکر الکشی روایة فی مدحه، الا أن راویها نفس علی بن میمون، و لا یصح إثبات وثاقة شخص أو مدحه بروایة نفسه، و أما دلالة، فلان التصدق فی الروایتین استحبابی فکیف تصلحان للتأیید، و الوجه فی کونه استحبابیا ان المفروض فیها ملک للصائغ کلا أو بعضا، فلا یجب علیه التصدق بماله. و احتمال کون التصدق واجبا بالإضافة إلی حصة الآخرین فقط خروج عن ظاهرهما، فان ظاهرهما کون جمیع المال محکوما بالتصدق به.
ثم إن فی الروایة الثانیة شبهة اخری، و هی سقوط احترام مال الغیر و جواز التصدق به بمجرد کون إیصاله الیه أو الاستحلال منه مورد التهمة. و هذا لا یمکن الالتزام به. و بروایة ابی علی ابن راشد، قال: «سألت أبا الحسن (ع)، قلت:
جعلت فداک اشتریت أرضا إلی جنب ضیعتی بألفی درهم، فلما وفرت المال خبرت أن الأرض وقف، فقال: لا یجوز شراء الوقف و لا تدخل الغلة فی ملکک، ادفعها الی من أوقفت علیه، قلت: لا اعرف لها ربا، قال: تصدق بغلتها» «2» و المراد بالغلة أما ثمرة البستان أو أجرة الأرض. و أما الزرع فإنه لمالک البذر لا لمالک الأرض حتی یتصدق به عنه. و الروایة لا بأس بها من حیث السند، لأن أبا علی من الممدوحین علی ما ذکر الشیخ ره و محمد بن جعفر روی عنه علی بن إبراهیم فی تفسیره، و لا تقصر فی الدلالة علی لزوم التصدق بمجهول المالک عن معتبرة
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب: (16) من أبواب الصرف- الحدیث (2)
(2) وسائل الشیعة الجزء (13) الباب: (6) من أبواب أحکام الوقوف و الصدقات- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 334
..........
______________________________
یونس المتقدمة. و فی مقابل ذلک کله ما یستظهر منه عدم وجوب التصدق بالمال المجهول مالکه، کصحیحة علی بن مهزیار، حیث ذکر فیها من الغنیمة التی یجب فیها الخمس مال یؤخذ و لا یعرف له صاحب «1» و استظهر منه المحقق الهمدانی جواز تملک مجهول المالک و کونه ملکا لمن یقع بیده، و أصر علیه الإیروانی (ره).
و لکن الصحیح أن الروایة فی مقام بیان ما یجب فیه الخمس بعد فرض تملکه أو صیرورته ملکا، و انه مما یجب فیه الخمس هو المال المجهول مالکه، لا فی مقام بیان صیرورة المال ملکا لمن یقع بیده، و علی ذلک فیمکن أن یختص جواز تملک المال المجهول مالکه بمورد خاص، کاللقطة بعد تعریفها سنة، أو کون الآخذ فقیرا و نحو ذلک. و لذا لا یمکن الأخذ بالإطلاق فی سائر ما ذکر فیها، کقوله (ع): «و مثل عدو یصطلم، فیؤخذ ماله» حیث لا یجوز الحکم بجواز تملک مال العدو مطلقا، حتی فیما إذا کان مسلما، و موثقة هشام بن سالم، قال: «سأل حفص الأعور أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا عنده جالس، قال: إنه کان لأبی أجیر کان یقوم فی رحاه. و له عندنا دراهم، و لیس له وارث؟ قال، أبو عبد اللّه (ع): تدفع الی المساکین، ثم قال رأیک فیها ثم أعاد علیه المسألة، فقال له مثل ذلک، فأعاد علیه المسألة ثالثة، فقال أبو عبد اللّه (ع) تطلب وارثا، فان وجدت وارثا و الا فهو کسبیل مالک» «2» و ظاهر هذه عدم وجوب التصدق بالمال المتعذر الوصول الی مالکه أو المجهول مالکه، بل یجوز إبقاؤه الی ان یجی‌ء له طالب. و لذا جمع السید الیزدی (ره) بینهما و بین ما تقدم بحمل الأمر بالتصدق علی الواجب التخییری.
و الحاصل أن المکلف بعد الفحص عن المالک و عدم الظفر به یکون مخیرا
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (6) الباب: (8) من أبواب ما یجب فیه الخمس- الحدیث (5)
(2) وسائل الشیعة الجزء (13) الباب: (22) من أبواب الدین و القرض- الحدیث: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 335
..........
______________________________
بین التصدق بالمال و بین إبقائه و الوصیة بأن المال المزبور من المجهول مالکه.
و هذا مع احتماله الظفر به بعد ذلک- و لو باحتمال ضعیف- کما هو مقتضی الأمر بإبقاء المال لطالبه.
أقول لا یبعد أن یکون المال المسئول عن حکمه فیها من الکلی علی الذمة، و الحکم فیه بالتصدق لا یکون لزومیا، بل یجوز ترکه و الوصیة به، و لا یکون علی المکلف شی‌ء مع عدم مجی‌ء طالبه، غایة الأمر یتقید ذلک بما بعد الفحص و الطلب و الیأس، جمعا بینهما و بین مثل صحیحة معاویة بن وهب المتقدمة.
(لا یقال) قول السائل و له عندنا دراهم یحتمل الدین و العین، فإنه فرق بین قول القائل له علینا دراهم و قوله له عندنا دراهم، فالأول یختص بالدین و الثانی یعم العین و الدین و المذکور فی الروایة هو الثانی (فإنه یقال): نعم و لکن هذه الروایة رواها الکلینی بطریق آخر، و ظاهرها اختصاص الواقعة بالدین.
و الحاصل أن ظاهر ما تقدم وجوب التصدق بالعین المجهول مالکها بعد الفحص و الیأس عن الظفر به، و لا تصلح هذه الصحیحة لرفع الید عنه، لعدم إحراز ظهورها فی غیر موارد الدین کما لا یخفی. و روایة نصر بن حبیب صاحب الخان، قال:
«کتبت الی عبد صالح (ع) لقد وقعت عندی مأتا درهم و أربعة دراهم، و انا صاحب فندق، و قد مات صاحبها و لم اعرف له ورثة، فرأیک فی إعلامی حالها، و ما اصنع بها فقد ضقت بها ذرعا، فکتب اعمل فیها و أخرجها صدقة قلیلا قلیلا، حتی یخرج» «1» و ظاهرها تجویز للتصرف فی المال المفروض فیها، و التصدق بمقداره قلیلا قلیلا من منافعه، و لکن الروایة ضعیفة سندا، و لا أعلم الإفتاء بمضمونها من أحد، و لعل المال کان لمن لا وارث له و انتقل الی الامام (ع) بالإرث، فاذن لمن بیده فی التصرف فیه
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (17) الباب: (6) من أبواب میراث الخنثی- الحدیث: (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 336
..........
______________________________
بالنحو المزبور، و روایة الهیثم بن ابی روح صاحب الخان، قال: «کتبت الی عبد صالح إنی أتقبل الفنادق، فینزل عندی الرجل فیموت فجأة و لا أعرفه و لا اعرف بلاده و لا ورثته، فیبقی المال عندی کیف اصنع به؟ و لمن ذلک المال؟ قال: اترکه علی حاله» «1» و هذه أیضا ضعیفة سندا، و مع الإغماض عن سندها فیقید إطلاق وجوب إبقاء المال بما لم یحصل الیأس عن صاحبه، و الا یتصدق به کما هو مقتضی الجمع بین هذه و ما تقدم. و یظهر من بعض الاخبار أن المال المجهول مالکه ملک للإمام (ع) فیجری علیه ما یجری علی سائر ماله (ع). و فی روایة داود بن ابی یزید عن ابی- عبد اللّه (ع) قال: «قال رجل: إنی قد أصبت مالا و انی قد خفت فیه علی نفسی، و لو أصبت صاحبه دفعته الیه و تخلصت منه؟ قال: فقال أبو عبد اللّه (ع): و اللّه لو أن أصبته کنت تدفعه الیه؟ قال: ای و اللّه، قال: فانا و اللّه ما له صاحب غیری، قال: فاستحلفه أن یدفعه الی من یأمره، قال: فحلف، فقال: اذهب فاقسمه بین إخوانک و لک الأمن مما خفت منه، فقال فقسمته بین إخوانی» «2».
و ذکر المصنف (ره) أنه مع الإغماض عن الاخبار الواردة فی حکم المال المجهول مالکه أو المتعذر الوصول الیه، یتعین علی من یقع المال بیده دفعه الی الحاکم، لان له علی المالک الغائب أو المجهول ولایة، و إذا دفعه الیه ینظر الحاکم إلی شهادة الحال، فلو أحرز رضاه بالتصدق أو الإمساک له فعل ذلک، و إذا لم یحرز رضاه بأحدهما جاز له کل منهما، کما هو الحال فی جمیع موارد دوران الفعل بین الوجوب و الحرمة، و لا یکون علیه ضمان، سواء أمسک المال أو تصدق به کما هو مقتضی تصرف الولی فی المال لمصلحة المولی علیه، و لکن یختص التخییر فی
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (6) من أبواب میراث الخنثی- الحدیث: (4)
(2) الوسائل الشیعة الجزء (17) الباب: (7) من أبواب اللقطة- الحدیث: (1)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 337
..........
______________________________
موارد دوران أمر الفعل بین الوجوب و الحرمة بما إذا لم یکن فی البین أصل معین لأحد التکلیفین. و فی المقام أصالة الفساد فی التصدق أو أصالة عدم رضا المالک بغیر الإیصال إلیه، تعین وجوب الإمساک. و أما بملاحظة تلک الاخبار فظاهرها عدم جواز الإمساک و وجوب التصدق، فیکون الإمساک تصرفا لا یعلم رضا صاحبه به و لا رضا الشارع.
ثم إنه بملاحظة الأخبار یجب التصدق علی من یکون المال بیده، غایة الأمر لا تعتبر المباشرة فی التصدق، بل یجوز له إیکاله إلی الحاکم، لأنه أعرف بموارد التصدق، و له علی الفقراء ولایة، بأن یأخذ ما یجب دفعه إلیهم من الصدقات الواجبة و غیرها. و یحتمل أن لا یجوز له التصدق، بل یجب دفع المال الی الحاکم أو الاستئذان منه، لان التصدق وظیفة الحاکم، و منشأ ذلک أن المذکور فی الاخبار- و هو وجوب التصدق بالمال- هل هو من قبیل بیان وظیفة من یکون المال بیده، أو أن الأمر بالتصدق فیها باعتبار کون أمره (ع) توکیلا فی التصدق، أو تکون الأخبار ناظرة إلی مصرف ذلک المال. و یؤید کونها لبیان المصرف، أن جملة من الأفعال التی یکون القیام بها موقوفا علی اذن الحاکم، مذکورة فی الاخبار بطریق الحکم العام، أی لم یذکر أنها مختصة بما إذا کان باذن الحاکم، ککون إقامة البینة وظیفة المدعی، و الحلف وظیفة المنکر، و المقاصة من الممتنع للحق جائز و غیر ذلک.
و الحاصل انه لم یتم ظهور الاخبار فی بیان وظیفة من یکون المال، بیده، بل یحتمل کون الوارد فیها توکیلا من الامام (ع) أو بیانا لمصرف المال. و علیه فالأحوط الاقتصار علی المتیقن بالرجوع الی الحاکم الشرعی بالدفع الیه، أو الاستئذان منه، خصوصا بملاحظة روایة داود بن ابی یزید الدالة علی ان المجهول مالکه ملک الإمام المحمولة علی ولایته (ع). و یتأکد هذا الاحتیاط فیما کان المجهول مالکه من قبیل الکلی فی الذمة، فإنه لا یتعین فی العین الخارجیة، إلا بقبض المستحق أو وکیله أو ولیه.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 338
ثم إن مستحق هذه الصدقة (1)
______________________________
(أقول) نظیر المقام ما ورد فی التصدق باللقطة، و لو صح حمل الاخبار فی المقام علی التوکیل أو بیان المصرف لجری ذلک فی اخبار اللقطة أیضا، مع أنه لا أظن أن یلتزم بذلک المصنف (ره) أو غیره. و أما روایة داود بن ابی یزید الظاهرة فی کون مجهول المالک ملک الامام (ع)، فلضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها أو حملها علی الولایة.
و الحاصل أنه مع ظهور الاخبار فی أن وظیفة من بیده المال، التصدق به لیست للحاکم ولایة بالإضافة الی ذلک المال، فإن ولایة الحاکم علی الغائب مستفادة من الحسبة، و مع ولایة غیره- علی الإمساک بذلک المال و التحفظ به ما دام یحتمل الظفر بمالکه و بالتصدق بعده- لا مجال لإثبات الولایة له و مجرد کونه اعرف لا یصلح لإثبات الولایة، و الا لزم ولایة الأعرف علی الفقراء و ان لم یکن حاکما.
(1) و حاصله أنه یعتبر فی مستحق هذه الصدقة أیضا الفقر، لأن الأمر بالتصدق بمال ظاهره الأمر بإعطائه للفقیر (أقول): یمکن ایضا استظهار اعتباره من قوله سبحانه إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ بدعوی عدم انصرافها إلی الزکاة الواجبة فتأمل.
و ذکر (ره) فی وجه جواز إعطائه للهاشمی أن التصدق بالمال المجهول مالکه صدقة مندوبة من مالکه، و من یکون المال بیده، نظیر الوکیل و الوصی مباشر لتلک الصدقة المندوبة، فلا بأس بتملیکه للهاشمی.
و فی وجه عدم جواز إعطائه له أنه فرق بین المباشر فی المقام و الوکیل و الوصی، حیث أن الوکیل و الوصی یقومان بالعمل بأمر الموکل و الموصی، فیستند عملها إلیهما، بخلاف المقام فان قیام من بیده المال بالتصدق بحکم الشارع، فلا ینتسب هذا التصدق الی مالک المال، بل لا یحرز وقوعه عنه، فإنه ربما لا یرضی به بعد ظهوره، فیقع التصدق عن المباشر.
و فیه أن الممنوع إعطائه للهاشمی هی الزکاة المفروضة علی الناس فقط،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 339
ثم إن فی الضمان لو ظهر المالک و لم یرض بالتصدق (1)
______________________________
و لا یکون منها الصدقة الواجبة فی المقام، سواء قلنا بانتسابها الی مالک المال أو الی من بیده المال. و فی معتبرة إسماعیل بن الفضل الهاشمی، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الصدقة التی حرمت علی بنی هاشم ما هی؟ فقال: هی الزکاة، قلت فتحل صدقة بعضهم علی بعض؟ قال: نعم» «1» و فی صحیحة جعفر بن إبراهیم الهاشمی عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «قلت له: أ تحل الصدقة لبنی هاشم؟ فقال: إنما الصدقة الواجبة علی الناس لا تحل لنا، و أما غیر ذلک فلیس به بأس» «2» فإن تقیید الواجبة بالظرف أی علی الناس، ظاهره الإشارة إلی الواجبة فی مثل قوله عز من قائل أَقِیمُوا الصَّلٰاةَ وَ آتُوا الزَّکٰاةَ.*
ثم إنه یعتبر فی استحقاق هذه الصدقة ایضا الایمان، کما هو ظاهر صحیحة یونس المتقدمة.
(1) لو ظهر المالک و أظهر عدم رضاه بالتصدق، ففی ضمان المال وجوه:
(الأول) الضمان مطلقا (الثانی) عدمه مطلقا (الثالث) عدم الضمان فیما لم یترتب علی المال ید ضمان من الأول، کما إذا أخذ المتصدق المال من الجائر بعنوان إنقاذه و إیصاله إلی مالکه المعبر عن ذلک بالأخذ حسبة، و الضمان فی غیره، و وجه عدم الضمان مطلقا استصحاب براءة عهدة المتصدق، حیث لم یکن له ضمان قبل ظهور المالک و عدم رضاه بالتصدق.
و ذکر (ره) فی الإیراد علی ذلک (أولا) أن استصحاب البراءة یختص بما إذا لم یسبق ید ضمان الی المال، و الا فیستصحب الضمان لا عدمه و (ثانیا) ان الأوجه الضمان مطلقا، لاستصحاب الضمان فیما إذا کان حاصلا قبل التصدق، و یقدم هذا الاستصحاب علی أصالة البراءة عن الضمان فی سائر الموارد، باعتبار عدم القول
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (6) الباب: (32) من أبواب المستحقین للزکاة:
- الحدیث (5)
(2) وسائل الشیعة الجزء (6) الباب: (31) من أبواب المستحقین للزکاة:
- الحدیث (3)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 340
..........
______________________________
بالفصل بین الموارد فی الضمان، و کان جمیع موارد التصدق بالمال المجهول مالکه کالمورد الواحد الذی یجری فیه استصحاب الضمان.
(أقول): غایة الأمر أن یکون فی البین إجماع علی عدم الفصل بین موارد التصدق بالمال المجهول مالکه بحسب حکمها الواقعی من الضمان و عدمه. و أما الحکم الظاهری، فیلاحظ تحقق الموضوع لأی أصل فی کل مورد من موارد الشک، من استصحاب البراءة أو استصحاب الضمان أو غیرهما من الأصول هذا (أولا).
و (ثانیا) یمکن العکس بان یحکم بعدم الضمان فی جمیع الموارد إلحاقا لموارد استصحاب الضمان بموارد استصحاب عدم ثبوت المال علی العهدة بعدم القول بالفصل.
و (ثالثا) ان المراد بالضمان فی المقام- ثبوت المال فی العهدة بإظهار المالک عدم رضاه بالتصدق علی قرار الضمان فی اللقطة، و لیس لهذا الضمان حالة سابقة، فالضمان السابق قد انقطع بالتصدق، و حدوث غیره بعد ذلک مشکوک فیه.
و المتحصل أنه لو وصلت النوبة الی الأصل العملی فی المقام فمقتضاه عدم الضمان مطلقا. نعم قد یقال بالضمان مطلقا أخذا بقاعدة إتلاف مال الغیر.
(لا یقال): الإتلاف فی المقام یکون باذن الشارع و أمره، و الإتلاف باذنه کالإتلاف بإذن المالک لا یوجب الضمان، کالإذن فی أکل المار من الثمرة فی طریقه: (فإنه یقال) یحتمل أن یکون اذنه فی المقام فی الإتلاف نظیر اذنه فی التصرف فی اللقطة، و فی إیداع الغاصب مال الغیر عنده، فإنه لا یجوز له رده الی الغاصب، بل یجب علیه- بعد تعریف المال سنة کاملة- التصدق به مع الضمان، کما دلت علیه الروایة، بل لیس فی المقام روایة دالة علی التصدق بالمال ساکتة عن ذکر الضمان، مع ظهور المالک حتی یستظهر عدم الضمان من السکوت فی مقام البیان.
(أقول): قد ذکرنا أن الضمان المطلوب فی المقام- نظیر الضمان المطلوب
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 341
..........
______________________________
فی مورد التصدق باللقطة- لا یثبت بقاعدة الإتلاف، فإن مقتضی تلک القاعدة ثبوت المال بالتصدق، علی عهدة المتلف و قد عبر المصنف (ره) عن ذلک بکون الإتلاف علة تامة للضمان. و المطلوب فی المقام ثبوت المال علی العهدة بإظهار المالک عدم رضاه بالتصدق، و قد عبر (ره) عن ذلک بالضمان المراعی بعدم اجازة المالک، و هذا الضمان یحتاج الی دلیل آخر غیر قاعدة الإتلاف، نظیر ما قام علیه فی اللقطة. و الالتزام- فی المقام ایضا بالضمان بمجرد التصدق و ارتفاعه بإجازة المالک لقاعدة الإتلاف- غیر ممکن، لاستلزامه ثبوت المال علی العهدة و عدم انتقال جمیع الترکة إلی الورثة، حتی فیما إذا لم یظهر المالک بعد التصدق لیظهر رضاه أو عدمه. و ما تقدم من عدم ثبوت روایة فی المقام ساکتة عن الضمان عجیب، فإنه لم یکن من الضمان فی الروایات المتقدمة، ذکر و لو کان فی البین ضمان لورد ذکره فی تلک الروایات، نظیر وروده فی اخبار باب اللقطة.
و الحاصل أنه لو لم یکن عدم الضمان مقتضی الإطلاق فی الروایات المتقدمة فلا ینبغی الریب فی أنه مقتضی الأصل. بل ذکر السید الخوئی طال بقاه أن ثبوت الضمان فی المقام بقاعدة الإتلاف غیر ممکن، فان القول به یستلزم التسلسل، فإنه إذا تصدق بالمال المجهول مالکه یثبت بدله فی ذمته. و بما أن البدل ایضا مالکه مجهول، یجب التصدق به ایضا. و یجری الکلام فی بدل هذا البدل، و هکذا.
و لا یقاس المقام باللقطة، فإن الثابت علی الذمة لا تکون لقطة حتی یجب التصدق به ایضا.
و لا یخفی ما فیه، فان وجوب التصدق لا یکون حکما لأی مال مجهول مالکه نظیر الأحکام العقلیة حتی یوجب الالتزام به ذلک المحذور أو غیره بل حکم ورد فی بعض الموارد، و تعدینا منها الی موارد اخری من الأموال الخارجیة، و الی الدیون
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 342

[و اما الصورة الرابعة ما علم إجمالا اشتمال الجائزة علی الحرام]

و اما الصورة الرابعة (1)
______________________________
التی تثبت علی الذمة من غیر ناحیة التصدق. و الصحیح أن الضمان بقاعدة الإتلاف مختص بموارد الإتلاف علی المالک، کمن یأکل طعام الغیر للاضطرار و إنقاذ حیاته، و لا تعم القاعدة موارد الإتلاف إحسانا إلی المالک، کما فی المقام، و الضمان بنحو آخر نظیر الثابت فی موارد اللقطة لم یقم علیه دلیل. و الأصل عدمه و اللّه العالم.
(1) و هی ما إذا علم إجمالا باشتمال المأخوذ من الجائر علی الحرام، و ذکر المصنف (ره) فیها فروضا: (الأول):- حصول الشرکة بنحو الإشاعة بامتزاج الحلال و الحرام بنحو لا یمکن التمییز بینهما، کما فی مزج أحد المائعین بالآخر مع العلم بقدر الحرام و مالکه (الثانی)- حصول الشرکة کما ذکر و لکن مع الجهل بقدر الحرام و مالکه (الثالث) حصول الشرکة مع العلم بقدر الحرام و جهل مالکه (الرابع) حصولها مع عرفان المالک، و جهالة مقدار الحرام (الخامس)- عدم إیجاب الاشتباه فی الفرض الشرکة، کما إذا کان المالان قیمیین، و الحکم فی الفرض الأول هو کون المأخوذ فیه ملکا للأخذ، و ذلک الغیر، بنحو الإشاعة بالنسبة المعلومة، فلا یجوز لأحدهما التصرف فیه بدون رضا الآخر، و لکل منهما مطالبة الآخر بالقسمة.
و الحکم فی الفرض الثانی، إخراج خمس المال علی ما ذکر فی کتاب الخمس، و فی الفرض الثالث ما مر فی الصورة الثالثة من صور الجائزة، فإن الفرض داخل فیها حقیقة، و فی الفرض الرابع یجب التخلص من الحرام بالمصالحة مع مالکه، و فی الفرض الخامس یکون تعیین المال الحرام بالقرعة، أو بیع جمیع المال، فتحصل الشرکة فی ثمنه.
(أقول): ما ذکره- فی الفرض الرابع من لزوم المصالحة مع مالک المال الحرام- غیر صحیح، بل یحکم بان السهم المشاع فی ذلک المال هو الأقل، أخذا بمقتضی ید الجائر الجاریة علی جمیع المال، فإنه لم یعلم عدم مالکیته للمال إلا بالإضافة إلی السهم الأقل، و کذا لا یمکن المساعدة علی ما ذکره فی الفرض الخامس، لأنه إذا
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 343
اعلم أن أخذ المال (1)
______________________________
کان الحرام و مالکه مجهولین یجری فیه ما ذکروه فی إخراج الخمس من المال المختلط، حیث أن المذکور یعم ما إذا لم یکن الاختلاط موجبا للشرکة بنحو الإشاعة، و إذا کان مالکه معلوما و قدر الحرام مجهولا، کما إذا أخذ من الجائر ثلاث شیاه، و علم بأن بعضها مال زید، و ذلک البعض مردد بین کونه شاة أو شاتین، ففی مثل ذلک لا علم بمخالفة مقتضی ید الجائر الجاریة علیها، إلا بالإضافة إلی الواحدة، فیکون تعیین تلک بالقرعة. و بهذا یظهر الحال فیما إذا کان القدر و المالک معلومین، فإنه باعتبار الاشتباه و عدم حصول الإشاعة یکون التعیین بالقرعة.
(1) إن أخذ ما بید الظالم من المال یجری علیه الأحکام الخمسة، و باعتبار نفس المال یکون فیه الکراهة و الوجوب و الحرمة. و الظاهر أن مراده تعلق الأحکام الخمسة بأخذ المال من الجائر باعتبار انطباق العناوین المختلفة علی نفس ذلک الأخذ، ککونه مقدمة للإنفاق الواجب أو التوسعة لعیاله، أو کونه ترویجا للباطل و الجور. و هکذا فیکون الأخذ متعلقا للاحکام الخمسة، حتی فی فرض إحراز کون المال ملک الجائر واقعا. و مراده من نفس المال تعلق الحرمة أو الوجوب أو الکراهة بالأخذ من جهة المال، ککونه من المال المشتبه أو مال الغیر مع عدم رضاه بالأخذ، أو کون أخذه انقاذا للمال المحترم من التلف، حیث یجب الأخذ معه حسبة، و الا فلا یتعلق حقیقة، الأحکام التکلیفیة التی منها الحرمة و الوجوب و الکراهة بغیر الفعل.
و أما ما ذکره (ره) من أن استنقاذ حقوق السادة و الفقراء و لو بعنوان المقاصة من موارد وجوب الأخذ من جهة المال، و یجوز هذا التقاص لآحاد الناس عند تعذر الاستیذان من الحاکم، (ففیه) بأن جواز التقاص لآحادهم یتوقف علی ولایتهم علی تلک الأموال، و لو عند تعذر الحاکم، و فی ثبوت الولایة لهم تأمل، و لا یکفی فی جوازه مجرد وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و الا لجاز التقاص و لو عند التمکن من الاستیذان، لعدم اشتراط وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 344
من جملة دیونه (1)
______________________________
بالاستیذان، و لجاز لزید ایضا التقاص من مال عمرو لشخص آخر من باب النهی عن المنکر. و لا أظن أن المصنف (ره) أو غیره یلتزم بذلک.
(1) حاصله أنه لا فرق فی الدین الثابت فی ذمة الجائر، بین ثبوته بالاقتراض أو شراء شی‌ء بذمته، أو تلف ما وضع علیه یده من أموال الناس عدوانا، أو إتلافها، فإن جمیع ذلک دین یترتب علیه أحکامه.
و ذکر بعض الأساطین- و هو کاشف الغطاء علی ما قیل- أن بدل متلفاته غصبا من المثل و القیمة و ان کان دینا حقیقة، نظیر سائر ما علیه من الدیون، إلا أنه لا یجری بعد موت الجائر علی ذلک البدل حکم الدین، بأن یکون خارجا عن الترکة قبل الوصایا و المیراث، و ذلک لأمرین: (أحدهما) انصراف الدین عنه فی مثل قوله عز من قائل مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ* «1» و (ثانیهما)- السیرة الجاریة إلی یومنا هذا من عدم المعاملة مع ذلک البدل معاملة الدین، و علی ذلک فلو أوصی الجائر بإخراجه کان کسائر وصایاه محسوبا من الثلث.
و فیه أنه لا وجه لدعوی الانصراف، فانا لم نجد فرقا بین الثابت علی ذمته بدلا عما أتلفه نسیانا أو غفلة من مال الغیر، و بین ما أتلفه عدوانا، بأن یعم الأول، الدین فی مثل قوله سبحانه، و لا یعم الثانی، و کذا لا نجد فرقا بین ما یتلفه الجائر عدوانا و ما یتلفه شخص آخر، و لو کان الدین منصرفا عنه لما جری علی البدل حکم الدین، حتی حال حیاة الجائر، فإن انصراف الدین، لا یختص بآیة الإرث، مع أنه لا ینبغی الریب فی جریان أحکام الدین علیه حال حیاته، کجواز التقاص عن البدل، کما یدل علی ذلک موثقة داود بن زربی (رزین)، قال: «قلت لأبی الحسن موسی (ع) انی أخالط السلطان، فتکون عندی الجاریة و الدابة الفارهة، فیبعثون فیأخذونها، ثم یقع لهم عندی المال، فلی أن آخذه؟ قال: خذ مثل ذلک و لا تزد علیه» «2» فان
______________________________
(1) سورة النساء (4)- الایة (11)
(2) وسائل الشیعة الجزء (7) الباب (61) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث (7)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 345

[الثالثة ما یأخذه السلطان المستحل لأخذ الخراج و المقاسمة من الأراضی باسمها]

اشارة

الثالثة ما یأخذه السلطان (1)
______________________________
الحکم فیها بالأخذ من غیر استفصال عن بقاء العین التی أخذها الجائر أو أتلفها مقتضاه شمول الحکم لکلتا الحالتین، و کعدم تعلق الخمس بما زاد عن مؤنة سنته، فیما إذا کان البدل بمقدار الزائد علیها، و عدم حصول الاستطاعة للحج، فیما إذا کان البدل مساویا لما عنده من المال الکافی لمصارف حجه، الی غیر ذلک.
و أما ما ذکره من السیرة، فلم یحرز أنها من المتشرعة المبالین للشرع الملتزمین به، و السیرة من غیر المبالین لا قیمة لها. و یشهد لکونها من غیر المبالین أنا لم نجد فرقا عندهم بین البدل المزبور و بین الثابت علی ذمته بسائر موجبات الضمان، کما أنهم لا یفرقون فی المظالم الثابتة علیه بین عرفان المظلومین تفصیلا أو إجمالا. و من تتبع أحوال الظلمة و توریث أموالهم التی قد لا تکفی لأداء تلک المظالم المجتمعة علیهم طیلة حیاتهم یعرف ذلک.
(1) تعرض (ره) فی المسألة الثالثة من مسائل الخاتمة لما یؤخذ من السلطان المستحل للخراج و المقاسمة و الزکاة، و أنه یجوز أخذ هذه الأموال منه مجانا أو معاوضة. و ذکر أن مقتضی القاعدة عدم جواز الأخذ، لأن الجائر لا ولایة له علی تلک الأموال، فتراضیه- مع من علیه الخراج أو الزکاة نظیر تراضی الظالم مع مستأجر دار الغیر فی دفع مال الیه بعنوان الأجرة- فاسد، إلا أنه لا بد من رفع الید عن هذه القاعدة و الالتزام بجواز الأخذ لما یأتی.
و المراد من الخراج ما عین للأرض أجرة من النقود أو غیرها، و من المقاسمة المعاملة مع الزارع بحاصل الأرض و البستان بالثلث أو بالربع أو نحوهما، و لا یخفی أنه لا وجه لتخصیص جواز أخذ الزکاة من الجائر بالإنعام، کما هو ظاهر عبارة المصنف (ره) بل یعم جمیع أقسامها، کما أن ما ذکر (ره)- من أن ما یأخذه الجائر باق علی ملک المأخوذ منه، و مع ذلک یجوز أخذه من الجائر- لا یمکن المساعدة علیه، و ذلک فان المال بأخذ الجائر یتعین فی عنوان الخراج أو المقاسمة أو الزکاة،
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 346
..........
______________________________
و لا یتوقف تعینه فیها بأخذ الآخر من الجائر، و إلا لوجب علی الزارع، الخراج أو المقاسمة أو الزکاة ثانیا مع تلف المال فی ید الجائر، بل مع تلفه قبل وصوله الی ید المشتری أو المستحق. و هذا لا یناسب الروایات الآتیة فی براءة ذمة الزارع و تعین الزکاة فی المأخوذ بمجرد أخذ عامل السلطان.
ثم إن فی المقام جهات: (الاولی) تقبل الزارع أو الفلاح الأرض من السلطان الجائر (الثانیة)- فی المال الذی یأخذه الجائر من الزارع أو الفلاح أو غیرهما بعنوان الخراج أو المقاسمة أو الزکاة (الثالثة) أخذ الآخرین تلک الأموال من الجائر مجانا أو بعنوان الشراء أو غیره من المعاملات. و الأظهر بحسب الروایات الحکم بالجواز فی الجهات الثلاث، بمعنی أنه یجوز للزارع و الفلاح التصرف فی تلک الأراضی و لو مع المعاملة مع السلطان الجائر أو عماله، علی ما یأتی، و یکون ما یأخذه الجائر معنونا بعنوان الخراج أو المقاسمة أو الزکاة، و یدخل ما یأخذه الغیر من الجائر من الخراج أو المقاسمة أو الزکاة، مجانا أو بعنوان الشراء و نحوه فی ملکه، و کأن الوجه فی جمیع ذلک إمضاء الشارع تلک التصرفات، و لیس المراد جعل الولایة للجائر بالإضافة إلیها، فإن الروایات غیر ظاهرة فی ولایته علیها، بل فی مجرد إمضائها تسهیلا للأمر علی الآخرین.
و الحاصل أنه لو کانت للجائر ولایة علی تلک التصرفات، لما کان علیه وزر بالإضافة إلیها، و إنما الوزر فی إشغاله ذلک المنصب الذی لا یستحقه، بخلاف الالتزام بمجرد إمضاء الشارع تلک التصرفات تسهیلا للأمر علی الآخرین، فإنه لا یکون فی ذلک الإمضاء نفی وزر عن الجائر، نظیر ما نذکر فی تحلیل الشارع الخمس للشیعة فیما إذا وقع بید أحدهم المال الذی تعلق به الخمس عند غیره، کما إذا اشتری متاعا غیر مخمس، فإنه یدخل ذلک المتاع بتمامه فی ملک المشتری، کما هو مقتضی اخبار التحلیل، و مع ذلک لا یجوز للبائع ذلک البیع تکلیفا، و ینتقل الخمس الی
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 347
و ان لم یعلم مستنده (1) و الاولی ان یقال (2)
______________________________
الثمن، و لو کان تملیک ذلک المتاع مجانا کان علی الجائر ضمان إتلافه فلاحظ.
(1) المراد بالمستند حکمة الحکم و سره.
(2) الوجه فی کونه اولی عدم کون الخراج و المقاسمة أو الزکاة ملکا للإمام (ع)، بل له ولایة بالإضافة إلیها. ثم إن الأمور التی استند (ره) إلیها فی حکمه بالحل أربعة: (الأول)- الإجماع المنقول المؤید بالشهرة المحققة (الثانی) لزوم الحرج بل اختلال النظام فی الاجتناب عن الأموال المزبورة (الثالث) الروایات الواردة فی جواز جائزة السلطان لآخذها، فإنه لا یحتمل عادة کونها من غیر تلک الأموال (الرابع) الروایات الواردة فی المعاملة مع السلطان أو عماله علی تلک الأموال.
(أقول): اما الأمر الأول فقد تکرر فی کلماتنا حال الاستناد إلی الإجماع فی أمثال المقام مما یعلم أو یحتمل استناد المجمعین الی ما فی أیدینا من الأدلة. و أما دعوی اختلال النظام، فلم یظهر وجه لزوم الحرج الشدید، فضلا عن لزوم الاختلال، و ذلک فان لزوم الاجتناب عن هذه الأموال علی تقدیره یوجب کونها کسائر الأموال المأخوذة من الرعیة ظلما، و حیث أن الآخذ لا طریق له غالبا إلی إحراز الحرام أو تعیین مالکه، یکون من المال المشتبه أو المجهول مالکه، فیمکن للمالک التصرف فیها فیما إذا کان موردا لصرفه، و لو بالمعاملة مع مستحقیه. نعم عدم فراغ ذمة المکلف- من الحق الواجب علیه زکاة أو أجرة للأرض التی یعمل علیها و هی ملک المسلمین- یوجب الحرج علیه، و لکن مجرد لزومه لا یوجب الحکم بالبراءة و فراغ ذمته، لان رفع الحرج حکم امتنانی، و لا امتنان فی التوسعة لمکلف بتفویت حق أو مال علی الآخرین. و تعین ما یأخذه الجائر زکاة أو خراجا، یوجب غالبا صرف الزکاة أو الخراج فی غیر موردهما، من فقراء الشیعة و مصالح المسلمین. و علی تقدیر تسلیم شمول رفع الحرج فمقتضاه عدم وجوب الزکاة أو الخراج علیه ثانیا، لا ان المأخوذ أولا زکاة أو خراج.
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 348
..........
______________________________
و الحاصل أن ما یأخذه الجائر زکاة أو خراجا لیس إلا کأخذ العشر فی مثل زماننا من التجار و الکسبة و غیرهما، و کما أن لزوم الاجتناب عن العشور و بقاءها فی ملک المأخوذ منهم لا یوجب حرجا علی سائر الناس، لما أشرنا إلیه من عدم عرفان مالکها غالبا، فتدخل فی عنوان المجهول مالکه، فکذلک المأخوذ من الرعیة زکاة أو خراجا کما لا یخفی.
(الأمر الرابع) و هی العمدة الروایات الواردة فی شراء الخراج و المقاسمة و الزکاة من السلطان و عماله.
(منها)- صحیحة ابی عبیدة، قال: «سألته عن الرجل منا یشتری من السلطان من إبل الصدقة و غنم الصدقة، و هو یعلم أنهم یأخذون منهم أکثر من الحق الذی یجب علیهم؟ قال فقال. و ما الإبل إلا مثل الحنطة و الشعیر و غیر ذلک لا بأس به، حتی تعرف الحرام بعینه، قیل له فما تری فی مصدق یجیئنا فیأخذ منا صدقات أغنامنا، فنقول بعناها فیبیعناها، فما تقول فی شرائها منه؟ فقال: إن کان قد أخذها و عزلها فلا بأس، قیل له فما تری فی الحنطة و الشعیر یجیئنا القاسم فیقسم لنا حظنا و یأخذ حظه، فیعزله بکیل، فما تری فی شراء ذلک الطعام منه؟ فقال: إن کان قبضه بکیل و أنتم حضور ذلک، فلا بأس بشرائه منه من غیر کیل» «1».
و ذکر المصنف (ره) (أولا) أنها دالة علی ان جواز أخذ الصدقات من السلطان و عماله، کان مفروغا عنه عند السائل، و لذا وجه سئواله الی خصوصیات الشراء من علم المشتری بأخذ العامل زائدا علی الزکاة الواجبة علی الرعیة، و شراء الشخص الصدقة التی أخرجها أو شراء الحنطة و الشعیر من القاسم بلا کیل، و ذکر (ثانیا)- أن فی الروایة سئوالا و جوابا إشعارا إلی انه کان جواز أصل الشراء مفروغا عنه عند السائل و إلا لکان السؤال عن جواز أصل الشراء أولی، حیث ان الشراء بحسب القاعدة الأولیة
______________________________
(1) وسائل الشیعة الجزء (12) الباب (52) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث (5)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 349
و فی وصفه (ع) للمأخوذ بالحلیة (1) هو مزارع الأرض (2) و زاد علیه ما سکت (3)
______________________________
کان محکوما بالفساد، کما أن التصرف فی الأموال المزبورة باعتبار بقائها فی ملک المأخوذ منهم یکون محرما تفصیلا. و قوله (ع)- فی الجواب عن السؤال الأول لا بأس بالشراء حتی تعرف الحرام- کاف فی الدلالة علی جواز أصل الشراء، فإنه لو لم یکن الشراء جائزا لما صح الجواب المزبور.
(أقول) لم یعلم وجه العدول عن الدلالة التی ذکرها أولا إلی التعبیر بالاشعار ثانیا.
(1) أی أن تعلق نفی البأس- بالإبل و الغنم و غیرها من الأعیان- ظاهره عدم البأس بأخذها عن الجائر مجانا أو شراء أو بمعاملة أخری، کما فی سائر الأموال التی تضاف إلیها الحلیة، حیث أن الحلیة لکونها حکما تکلیفیا أو وضعیا یکون متعلقها الفعل أو المعاملة، و إضافتها فی الخطاب الی العین باعتبار أن تعم جمیع الأفعال أو المعاملات المناسبة لتلک العین، فلا وجه لما قیل من اختصاص الحلیة فی الصحیحة بالشراء.
(2) أی ان المراد بالقاسم مالک الأرض أو وکیله الذی زارعها من العامل علیها.
(3) و حاصل ما ذکره الأردبیلی (ره) أن الفقرة الاولی من الروایة ظاهرة فی جواز شراء الزکاة من عامل السلطان، و لکن لا بد من طرح هذا الظهور بقرینة حکم العقل و النقل بل الإجماع أیضا. و أما الفقرة الثانیة و الثالثة، فلا ظهور لها فی جواز شراء الزکاة أصلا، و ذلک فان المراد من قوله (ع): (و ما الإبل و الغنم الا مثل الحنطة و الشعیر) کون جنس الإبل و الغنم کجنس الحنطة و الشعیر و غیر ذلک فی جواز شرائها من بائعها، مع عدم إحراز أنها لغیره. و هذا مفاد قضیة حقیقة لا تتکفل لإثبات موضوعها أو نفیه، و الصدقة المفروضة فی السؤال یعلم حکم شرائها جوازا أو منعا من الکبری، بعد إحراز حالها، و أنها مال مأخوذ من الزارع و الرعیة بلا ولایة للعامل
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 350
..........
______________________________
علی أخذها فتکون باعتبار العلم بأنها مال الغیر حراما، و الحاصل أن المراد بالإبل فی السؤال و إن کان خصوص إبل الصدقة الا أن المراد منه فی الجواب جنسه، و التفکیک و إن کان خلاف الظاهر، حیث أن ظاهر الروایة تعلق نفی البأس فی الجواب بالمفروض فی السؤال، و أن المراد من الحرام هو المقدار الزائد علی الحق، إلا أن هذا الظهور یرفع الید عنه بالحمل علی بیان الکبری و القضیة الحقیقیة بقرینة العقل و النقل و الإجماع. و بیان الجواب بهذا النحو لرعایة التقیة، حیث لا یمکن (ع) المنع عن المعاملة مع سلاطین ذلک الزمان و عمالهم بالتنصیص به.
و أما السؤال الثانی فلا ظهور له فی رجوعه الی شراء الزکاة من عامل السلطان بل راجع الی حکم شراء المکلف مطلق الزکاة التی أخرجها إلی مستحقها، و کذا السؤال الثالث، فإنه لا قرینة فیها علی قسمة عامل السلطان مع زارع الأرض الخراجیة بل من المحتمل کون المراد بالقاسم مالک الأرض أو وکیله الذی زارعها، و قوله (ره) فی آخر کلامه فتأمل، لعله إشارة الی عدم مخالفة ظهور الفقرة الأولی للإجماع فإن المسلم عند الکل، حرمة المال المأخوذ بعنوان الزکاة علی السلطان و عماله، لا علی المشتری منهما و الجواز المستفاد من قوله علیه السلام، لا بأس به، راجع الی المشتری فقط.
(أقول): ما ذکره من قرینة العقل و النقل لا یمکن المساعدة علیه، فإنه لیس فی العقل ما یمنع أن تکون الصحیحة أو غیرها ناظرة إلی إمضاء الشارع تصرفات الجائر للتوسعة علی الآخرین، نظیر تحلیل الخمس للشیعة، کما أنه لیس فی النقل ما یمنع عن ذلک، غیر العمومات التی یرفع الید عنها بالخصوصات.
و مما ذکرنا یظهر أن ما ذکره السید الخوئی طال بقاه- من صراحة الفقرة الاولی فی جواز شراء الصدقة من السلطان و عماله- غیر تام، و أن دلالتها علی الجواز
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 351
و منها روایة إسحاق بن عمار (1) روایة أبی بکر الحضرمی (2).
______________________________
لا یتجاوز حدود الظهور و معه لا حاجة أی إتعاب النفس فی الفقرتین الأخیرتین و لو ان ظهور القاسم فی من یکون شغله القسمة تام. و هذا لا ینطبق إلا علی عامل السلطان کما لا یخفی.
(1) و هی مضمرة قال: «سألته عن الرجل یشتری من العامل، و هو یظلم؟
قال: یشتری منه ما لم یعلم أنه ظلم فیه أحدا «1» و ظهورها فی الشراء من عامل السلطان ما هو عامل فیه غیر قابل للخدشة و حملها علی السؤال عن معاملة الظلمة و الفسقة بعید غایته.
(2) و سندها معتبر، فإن أبا بکر الحضرمی موثق بتوثیق عام باعتبار کونه من مشایخ ابن ابی عمیر، و واقع فی اسناد تفسیر علی بن إبراهیم و کامل الزیارة، قال (دخلت علی ابی عبد اللّه (ع) و عنده إسماعیل ابنه، فقال: ما یمنع ابن ابی السماک أن یخرج شباب الشیعة.» «2» و المراد إخراجهم للعمل حتی یعملون له ما یعمل له سائر الناس.
و ذکر الأردبیلی (ره) عدم دلالة هذه ایضا علی جواز أخذ الخراج و نحوه من السلطان و عامله، فإنه یمکن أن المراد من بیت المال فی الروایة ما یجوز أخذه بأن یکون منذورا أو وصیة لجماعة، منهم شباب الشیعة و أبو بکر الحضرمی. و کان إنفاذ الوصیة أو النذر علی ابن ابی السماک بحسب الوصیة الیه أو النذر.
و لا یخفی ما فیه لظهور بیت المال فیما کان متعارفا فی ذلک الزمان من الأموال المأخوذة خراجا أو مقاسمة أو زکاة أو جزیة، و حملها علی غیر ذلک بلا قرینة بلا وجه، و ذکر السید الخوئی طال بقاه أن الروایة دالة علی جواز أخذ المستحق بمقدار نصیبه، بل مقتضاها عدم جواز الأخذ لغیر المستحق. و المدعی جواز الأخذ مطلقا.
و فیه أن الاستدلال بالروایة فی مقابل صاحب الرسالة و الأردبیلی، حیث منعا عن الأخذ
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب (53) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث (2)
(2) وسائل الشیعة: الجزء (12) الباب (51) من أبواب ما یکتسب به- الحدیث (6)
إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج‌1، ص: 352
منها الأخبار الواردة فی أحکام تقبل الرجل الأرض (1)
______________________________
حتی فیما إذا کان الآخذ مستحقا للخراج أو الزکاة اللهم إلا أن یقال جواز الأخذ المستحق لا یحتاج إلی الروایة، لأن المال بوصوله الی یده یصیر خراجا أو زکاة، و إنما المحتاج إلیها جواز الأخذ لغیر المستحق، و لا دلالة فی الروایة لا علی جوازه و لا علی منعه.
(لا یقال): هذه الروایة بفقرتها الاولی ظاهرة فی جواز کون الشخص من أعوان الظلمة مع فقره، (فإنه یقال) لم یتوجه فی الروایة طلب الدخول فی ولایتهم الی شباب الشیعة حتی یتمسک بإطلاقه، بل الوارد فیها اللوم لابن ابی السماک بعدم استعماله شباب الشیعة، و لازم ذلک جواز عملهم له و لو فی الجملة، فلا إطلاق لها من هذه الجهة، و لعل الجائز هو الدخول للعمل المباح مع نفع المؤمنین أو مع الاضطرار الیه لتامین معاشه علی ما تقدم.
(1) ذکر السید الخوئی طال بقاه أن ما دل- علی جواز تقبل الأراضی الخارجیة من السلطان- لا یکون دلیلا علی جواز أخذ الخراج أو الزکاة منه مجانا أو معاملة، فان الأراضی الخراجیة الموجودة فی أیدی الشیعة یدور أمرها بین أن تترک بحالها بلا انتفاع منها، حتی یکثر الغلاء و الفقر و الجوع فیهم، أو ان یعطی الشیعی خراجین خراجا للسلطان و خراجا للمستحق، و هذا إجحاف، أو یکتفی بالخراج الواحد للسلطان بإجازة معاملته، و هذا الأخیر هو المتعین.
و فیه أنه یمکن أمر رابع و هو تحلیل تلک الأراضی