ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص:8

اعلم أن حکم الحاکم موضوع لاحکام بالنسبة إلی الحکّام الآخرین، کوجوب الإنفاذ فی بعض الموارد، و عدم جوازه فی بعض الموارد، و وجوب التفحص عن دلیله فی موارد، و عدم جوازه فی أخری.

ثم الحکم الذی یصدره الحاکم، یمکن إنهاؤه الی الحکام الآخرین: بالقول، و بالکتابة، و بشهادة العدلین، و بإقرار المحکوم علیه بذلک الحکم.

صورة العلم بالکتابة، و کونه قاصدا لمعناها، قال: و لهذا جاز العمل بالمکاتبة فی الروایة، و أخذ المسألة و العلم، و الحدیث من الکتاب المصحح عند الشیخ المعتمد، و لانه قد یحصل منها ظن أقوی من الظن الحاصل من الشاهدین، بل یحصل منها الظن المتاخم للعلم، بل العلم مع الأمن من التزویر، و أنه کتب قاصدا للمدلول، و حینئذ یکون مثل الخبر المحفوف بالقرائن المفیدة للعلم بأن القاضی الفلانی الذی حکمه مقبول حکم بکذا، فإنه یجب إنفاذه و إجراؤه من غیر توقف، و یکون ذلک مقصود ابن الجنید، و یمکن أن لا ینازعه فیه أحد، بل یکون مقصودهم الصورة التی لم یؤمن فیها التزویر، أو لم یعلم قصد الکاتب ارادة مدلول الرسم.

و أجاب عنه فی الریاض بقوله: و فیه نظر، لان ذلک فرع قیام دلیل قاطع علی جواز العمل بالظن مطلقا، و لم نجده فی نحو محل البحث، مما یتعلق بموضوعات الاحکام التی لم تتوقف علیها مطلقا، و لو کان الظن للعلم متاخما، و مجرد کون الظن بالکتابة أقوی من الظن الحاصل من شهادة الشاهدین لا یوجب قطعیته، و لا حجیته الا علی تقدیر أن تکون حجیتها من حیث افادتها المظنة و هو ممنوع، بل کلمة القائلین بحجیتها و سماعها هنا مطبقة علی أنها من جهة الأدلة الأربعة التی سیأتی ذکرها، و هی أدلة قاطعة أو ظنیة ظنا مخصوصا مجمعا علیه، و مثلها لم یقم علی اعتبار ظن الکتابة، بعد إمکان دفع الضرورة التی هی الأصل فی تلک الأدلة، بالشهادة علی الحکم و اقامة البینة و إنفاذ الحاکم الثانی الحکم بها.

و علی الجملة، لو کان السبب لاعتبار شهادة الشاهدین هو افادتها المظنة أمکن ما ذکره، أما لو کان قضاء الضرورة و غیره مما هو کالدلیل القاطع فلا وجه له و لا لقیاس الکتابة بالشهادة، و لا بالاکتفاء بالروایة المکاتبة، و أخذ المسألة، و نحوهما مما ذکره، لان مستند الاکتفاء بهذه الأمور المعدودة فی نحو الأحکام الشرعیة انما هو من حیث قضاء الضرورة، و انسداد باب العلم بها بالکلیة، و عدم إمکان تحصیلها الا بالمظنة، و ان عدم اعتبارها حینئذ یوجب اما الخروج عن

ص:10

التکلیف، أو التکلیف بما لا یطاق، و هما ممتنعان قطعا، عقلا و شرعا، و هذا السبب یختص بها دون ما نحن فیه مما لم ینسد فیه باب العلم.

و قال فی الجواهر بعد کلام الأردبیلی المذکور: التحقیق: أن الکتابة من حیث أنها کتابة لا دلیل علی حجیتها قطعا مطلقا سواء فی إقرار و غیره، بل عن ابن إدریس فی نوادر القضاء التصریح بأنه لا یجوز للمستفتی أن یرجع الا الی قول المفتی دون ما یجده بخطّه-الی ان قال-بغیر خلاف من محصل ضابط لأصول الفقه، و بنی علی ذلک عدم حجیة المکاتبة، قال: لأن الراوی للکتابة ما سمع الامام یقول، و لا شهد عنده شهوده أنه قال، و ان کان فیه ما ستعرف.

نعم إذا قامت القرائن الحالیة و غیرها علی ارادة الکاتب بکتابته مدلول اللفظ المستفاد من رسمها، فالظاهر جواز العمل بها، للسیرة المستمرة فی الأعصار و الأمصار علی ذلک، بل یمکن دعوی الضرورة علی ذلک، خصوصا مع ملاحظة عمل العلماء فی نسبتهم الخلاف و الوفاق، و نقلهم الإجماع و غیره فی کتبهم المعول علیها بین العلماء. و لکن مقتضی ذلک أن تکون الکتابة فیما نحن فیه-بعد انتفاء احتمال التزویر و عدم القصد و غیرهما من الاحتمالات-بمنزلة اخباره بالحکم، فان قلنا بقبوله قبلت و الا فلا.

و ربما أشعر التعلیل الأول فی عبارة المصنف، و الثانی فی عبارة غیره بإرادة غیر هذا الفرد من الکتابة، کما انه یمکن حمل کلام ابن الجنید و من وافقه علی ما ذکرنا فیعود النزاع لفظیا.

و تحمل الروایتان علی العمل بالحکم بالکتابة، بمعنی إیجاد الحکم بها باللفظ، لا علی العمل بها من حیث انها کتابه، إذ من المعلوم عدم دلالتها علی کونها منه، و أنه قصد بها معنی اللفظ المستفاد من رسمها.

قلت: و التحقیق هو النظر فی الجهات الموجبة للشک بحجیة الکتابة و المفرقة بینها و بین القول، و الذی یوجب الشک فی الاعتبار لیس الا احتمال الکذب،

ص:11

أو احتمال السهو و النسیان، أو احتمال عدم القصد، أما الأول فالمفروض عدمه للوثاقة، و أما غیره من الاحتمالات فکلها منتفیة بالأصل.

و الفرق بین القول و الکتابة هو: مجیء احتمال التشبیه فی الثانی دون الأول، و لذا لم یذکر المحقق غیر هذا الاحتمال لعدم العبرة بالکتابة، و ان کان احتمال عدم القصد فی الکتابة أقوی منه فی القول، لکنه یندفع بالأصل کما تقدم، و یندفع أیضا بالعلم بالکتابة و کونها خط فلان.

و أضاف فی السرائر: احتمال التزویر، و هو-کما فی مجمع البحرین-:

تزیین الکذب. و لکن هذا الاحتمال مشترک بین القول و الکتابة.

و أما الإجماع المدعی فهو منقول، و تبقی الروایتان:

1-عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السّلام: «انه کان لا یجیز کتاب قاض الی قاض، فی حد و لا غیره حتی ولیت بنوا أمیة، فأجازوا بالبینات» (1).

2-عن طلحة بن زید عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السّلام مثلها (2).

و هما-بناء علی اعتبارهما بعمل الأصحاب (1)-محمولتان علی أن ذلک کان منه علیه السّلام فی مورد عدم حصول الاطمئنان بالکتابة، و قصد کاتبها لما کتبه.

فالعمدة فی الاستدلال علی عدم العبرة بالکتابة هو عدم الدلیل النقلی علی

ص:12

العبرة بها، إلا أنا نستدل بالسیرة العقلائیة القائمة علی الاعتبار فی حال الوثوق و الاطمئنان، و لا رادع عن هذه السیرة، و الروایتان قد عرفت حملهما علی مورد خاص.

و الحاصل: ان الاحتمالات مشترکة بین القول و الکتابة، فحیث تنتفی عن الکتابة قبلت کالقول بلا فرق.

القبیل، فالأظهر هو القبول.

و أیضا: الشهادة علی الشهادة لا تسمع فی الحدود، بخلاف الشهادة علی الحکم فإنها حجة فیها أیضا.

و لا تقبل الشهادة علی الشهادة الإمرة واحدة، و أما إنفاذ الحکم فیستمر باستمرار الزمان، ففیما لا تکون الشهادة علی الشهادة حجة لا محیص لرفع الحوائج و فصل الخصومات الا بإنفاذ الحکم.

و إذ لا یشترط فی الشهادة علی حکم الحاکم عدم إمکان الشهادة علی الأصل، فإن للحاکم الثانی استماع الشهود فی القضیة من جدید، و له أن یحکم استنادا إلی الشهادة علی حکم الأول، کما أن له اجراء الحد استنادا إلی الشهادة علی الحکم، لعدم اختصاصها بغیر الحدود.

هذا توضیح ما قرره صاحب الجواهر فی شرح عبارة المحقق فی جواب لا یقال.

و صاحب المسالک قرره بنحو آخر و هو: أن فی الشهادة علی الشهادة قصورا عن الشهادة علی الحکم، لأنها لا تسمع إلا مرة واحدة، بخلاف الشهادة علی الحکم، فإنها تسمع فی الثالثة. و توضیح ذلک: ان الشهادة علی الأصل هی المرتبة الأولی لإثبات المدعی، و المرتبة الثانیة هی الشهادة علی الشهادة بعد تعذر الشهادة علی الأصل، و حجیتها مخصوصة بتلک المرتبة، و أما الشهادة علی الحکم التی هی فی المرتبة الثانیة عن شهادة الأصل فلا تختص حجیتها بتلک المرتبة، بل الشهادة علی الشهادة علی الحکم حجة أیضا و هی المرتبة الثالثة. انتهی.

لکن هذا فی الحکم الأول المستند إلی الشهادة علی الأصل، و صاحب المسالک لم یتعرض للشهادة علی حکم الحاکم الثانی المستند إلی الشهادة علی الشهادة، و المستند إلی الشهادة علی الحکم المستمر باستمرار الزمان. فظهر أن کلا التقریرین صحیح.

فالجواهر نبّه علی الفرق بین الشهادة علی الحکم، و الشهادة علی الشهادة، و المسالک نبه علی قصور الشهادة علی الشهادة عن الشهادة علی الحکم بمرتبة، لکن الأول مشتمل علی فوائد أکثر.

ص:15

قال فی الجواهر: ان ما ذکره صاحب المسالک فرض نادر، قلت: و لیکن نادرا، فان الشارع جعل طریقا لفصل الخصومة فیه أیضا من باب اللطف.

و ظاهر هذا الوجه الأول هو التعلیل لثبوت الحکم، و إذ ثبت و وصل الی الحاکم الثانی وجب القبول و الإنفاذ، لأن ملاک الثبوت و القبول هو ما ذکره من التعلیل المذکور.

و الوجه الثانی ما ذکره بقوله: «و لانه لو لم یشرع إنهاء الاحکام بطلت الحجج مع تطاول المدد» .

أی: الحکم بالإنفاذ موقوف علی أمرین: أحدهما: قبوله الحکم. و الثانی:

کون الحکم و أصلا إلیه بطریق مشروع، و لو لم یکن الوصول بالبینة مشروعا لبطلت الحجج. قال فی المسالک: لان الحاکم یموت فیبطل حکمه. قلت: یعنی ان الحکم لا یبطل بالموت لانه لیس کالوکالة مثلا، بل المراد ان الحکم یبقی بلا أثر، إذ لا طریق إلی إثباته مع عدم اعتبار البینة. قال: فان الشهود تصیر طبقة ثانیة بعده، فإذا أنفذ حکمه بشهاداتهم طال زمان نفوذ الحجة و الانتفاع، و هلم جرا بالنسبة إلی الحاکم الثانی و الثالث، فیستمر الانتفاع بالحجة. أقول: یحتمل أن یکون مراده أن الشهادة علی الإنفاذ یستمر أثرها، و یحتمل أن یکون المراد هو الشهادة علی الشهادة فیکون فی المرة الثالثة بلا أثر. و الظاهر هو الأول.

هذا، و لا نص فی مورد هذا الوجه الثانی، بل هو مقتضی عمومات أدلة القضاء و نفوذ حکم الحاکم.

و الوجه الثالث: ما ذکره بقوله: «و لان المنع من ذلک یؤدی الی استمرار الخصومة فی الواقعة الواحدة، بأن یرافعه المحکوم علیه الی آخر، فان لم ینفذ الثانی ما حکم به الأول اتصلت المنازعة» .

أقول: ان الغرض، من جعل الحاکم هو الفصل بین الخصومات، فلو لم ینفذ حکم الحاکم الأول من قبل الثانی لزم تفویت الغرض، و لکن تمامیة هذا الوجه

ص:16

تتوقف علی ثبوت حکم الأول بطریق مشروع.

و الوجه الرابع ما ذکره بقوله: «و لان الغریمین لو تصادقا ان حاکما حکم علیهما ألزمهما الحاکم ما حکم به الأول، فکذا لو قامت البینة، لأنها تثبت ما لو أقربه الغریم ألزم به» .

یعنی: ان إقرار المحکوم موجب لثبوت الحکم، و حینئذ یجب علیه ترتیب الأثر علی الحکم، و البینة تثبت ما یثبته الإقرار.

أقول: ان الحاکم الثانی عند ما یرید إنفاذ حکم الأول لا بدله من ثبوت الحکم عنده و ثبوت وجوب الإنفاذ علیه، و قد اشتملت هذه الوجوه الأربعة علی دلیل الأمرین معا.

و قال صاحب الجواهر قدس سره: ان هذه الأدلة الأربعة یظهر من بعضها انها مساقة بثلاث الاکتفاء بالشهادة فی إثبات حکم الحاکم، و من آخر أنه مساق لإثبات مشروعیة حکم الحاکم الأخر بإنفاذ ما حکم به الأول، الا أن الاولی الاستناد فی إثبات الأول إلی عموم دلیل حجیة البینة و القضاء بها، و فی الثانی إلی عموم حکم الحاکم، و أن الراد علیه راد علینا، و أن حکمه حکمهم، و ما ندری أن النزاع فی أی المقامین، لان کلامهم مشوش.

و یشکل علیه بأن مقتضی الدلیل عدم جواز الرد، لا وجوب الإنفاذ.

و فیه: أن وجوب الإنفاذ هو مقتضی عمومات وجوب القضاء لفصل الخصومة.

لان المنع من العمل بکتاب قاض الی قاض لیس منعا من العمل بحکم الحاکم مع ثبوته.

و نحن نقول: فلا عبرة عندنا بالکتاب مختوما کان أو مفتوحا، و الی جواز ما ذکرنا أومأ الشیخ أبو جعفر رحمه اللّه فی الخلاف.

و نجیب عن الروایة: بالطعن فی سندها، فإن طلحة بتری و السکونی عامی، و مع تسلیمها نقول بموجبها، فانّا لا نعمل بالکتاب أصلا، و لو شهد به فکأنّ الکتاب ملغی» .

أقول: هذا جواب المحقق عما یمکن الاستدلال به لمنع العمل بکتاب قاض الی قاض.

فالأول: الإجماع، و قد أجاب عنه بمنع قیامه علی موضع النزاع، و توضیح الجواب هو: ان الإجماع ان کان فمعقده المنع من العمل بکتاب قاض الی قاض آخر، لا عدم العمل بحکم الحاکم الثابت بشهادة العدلین مثلا، لا سیما مع إشهاد الحاکم إیّاهما حین إصداره الحکم.

و بالجملة فإن معقده هو المنع من العمل بالکتاب من حیث أنّه کتاب، و أما مع ثبوت الحکم عند الثانی فلا ریب فی وجوب إنفاذه.

و الثانی: الروایتان. و قد أجاب عنهما بالطعن فی السند قال: فإن طلحة بتری و السکونی عامی (1).

ص:18

قال: و مع تسلیمها من حیث السند نقول بموجبها، فانّا لا نعمل بالکتاب أصلا و لو شهدا به، فکان الکتاب ملغی، بل عملنا هو بالحکم الذی قامت علیه البینة.

و مما یمکن الاستدلال به للمنع هو: ان حکم الحاکم الثانی خروج عن قانون القضاء، لأن أدلة القضاء جعلت المیزان الشرعی المقرر له فی البینة و الیمین، فإذا حکم هذا الحاکم کان حکمه لا عن طریق البینة و الیمین.

و الجواب عنه: ان المراد من حکم الثانی لیس إنشاء الحکم بأصل الدعوی، کالحکم بملکیة زید للدار أو زوجیة هند له، بل الغرض حکمه بوجوب اتباع حکم الحاکم الأول، و هذا فی الحقیقة إقرار و إثبات لحکم الأول و إنفاذ له، و الظاهر اتفاق الأصحاب علی وجوب إنفاذ حکم الفقیه الجامع لشرائط الفتوی علی الفقهاء الآخرین.

هذه الشهادة، و لا یعتبر فی قبولها الاشهاد، و لا حضور المجلس مطلقا.

علی أنا لا نجد فرقا بین هذه الشهادة و غیرها، و دعوی عدم الخلاف فی اعتبار الاشهاد فی هذا المقام کما عن صاحب الریاض «قده» کما تری. نعم ینبغی قیام الحاکم بالإشهاد احتیاط کما ذکر المحقق «قده» .

ذلک الحاکم و أنفذ ما ثبت عنده، لا انه یحکم بصحة الحکم فی نفس الأمر، إذ لا علم له بذلک، بل الفائدة فیه قطع خصومة الخصمین لو عاودا المنازعة فی تلک الواقعة.

و ان لم یحضر الخصومة فحکی لهما الواقعة و صورة الحکم، و سمّی المتحاکمین بأسمائهما و آبائهما و صفاتهما و أشهدهما علی الحکم ففیه تردد، و القبول أولی، لان حکمه کما کان ماضیا کان أخباره ماضیا» .

أقول: ان الذی ینهاه الحاکم الأول بالکتاب الی الحاکم الثانی أمران:

أحدهما: الحکم الذی حکم به بین المتخاصمین: فان حضر شاهدا الإنهاء مجلس التخاصم و سمعا ما حکم به الحاکم فی الواقعة بل و أشهدهما علی حکمه ثم جاءا فشهدا بحکم الحاکم الأول عند الثانی فإنه یثبت بذلک حکم ذلک الحاکم، و علی الثانی إنفاذه و فصل الخصومة المتجددة بین الخصمین فی نفس تلک الواقعة، و لیس له الحکم بصحة حکم الأول فی الواقع لانه لا علم له بذلک، و قد نهی الشارع عن القول بلا علم.

و ان لم یحضر شاهدا الإنهاء مجلس التخاصم، بل حکی الحاکم الأول لهما الواقعة شارحا صورة النزاع و حضور المتنازعین عنده و صورة حکمه، و ذکر المتحاکمین بأسمائهما و أسماء آبائهما و صفاتهما المشخصة، و أشهد الشاهدین علی حکمه ففی ثبوت الحکم بشهادتهما عند الحاکم الثانی تردد عند المحقق قده لکن قال «و القبول أولی» قال فی الجواهر: «وفاقا للأکثر، بل لم أجد فیه خلافا سوی ما یحکی عن الشیخ فی الخلاف، بل قیل: انه ظاهره دعوی الإجماع علیه، الا أنی لم أجد من وافقه علیه سوی بعض متأخری المتأخرین، بناء منهم علی أن الأصل یقتضی عدم جواز الإنفاذ فی غیر صورة القطع لانه قول بغیر علم، خرج ما خرج و بقی ما بقی» و قد رجح المحقق هنا القبول بعد التردد-بخلاف مسألة الإنهاء بالقول مشافهة

ص:21

حیث تردد فیها بلا ترجیح، حیث قال: «و اما القول مشافهة فهو أن یقول للآخر: حکمت بکذا أو أنفذت أو أمضیت، ففی القضاء به تردد، نص الشیخ فی الخلاف انه لا یقبل» و هو کذلک، لما ذکرنا سابقا من حجیة قوله فیما هو مرجوع الیه و محول علیه و لا یعرف الا من قبله، فإذا أخبر بأنی قد حکمت بکذا و اشهد الشاهدین علی ذلک کان إخباره حجة کما لو سمعا بأنفسهما الحکم منه، و کما یلغی احتمال عدم قصده للحکم بالنسبة إلی الإنشاء المسموع منه فکذلک یلغی احتمال الخلاف بالنسبة إلی اخباره عن ثبوت حکمه، و بذلک ینقطع الأصل الذی تمسک به المانعون.

قال المحقق: «و أما الثانی-و هو إثبات دعوی المدعی-فان حضر الشاهدان الدعوی و اقامة الشهادة و الحکم بما شهدا به و أشهدهما علی نفسه بالحکم و شهدا بذلک عند الأخر، قبلها و أنفذ الحکم، و لو لم یحضروا الواقعة و أشهدهما بما صورته:

ان فلان ابن فلان الفلانی. ادعی علی فلان بن فلان بن الفانی کذا، و شهد له بدعواه فلان و فلان، و یذکر عدالتهما أو تزکیتهما، فحکمت أو أمضیت، ففی الحکم به تردد مع ان القبول أرجح، خصوصا مع إحضار الکتاب المتضمن للدعوی و شهادة الشهود» .

أقول: هذا هو الأمر الثانی، و هو أیضا علی قسمین، فالأول: أن یحضر الشاهدان مجلس الحکم علی الغائب و یشهدهما الحاکم علیه، فإذا شهدا بذلک عند الحاکم الثانی ثبت الحکم و کان علی الثانی إنفاذه.

و الثانی: ان لا یحضر الشاهدان الدعوی بل یخبرهما الحاکم الأول بها و بحکمه فی الواقعة مع ذکر اسم المدعی و المدعی علیه و تعریفهما، کأن یخبرهما و یشهدهما بما صورته ان فلان بن فلان الفلانی ادعی علی فلان بن فلان الفلانی کذا و شهد له بدعواه شاهدان عادلان و هما فلان و فلان فحکمت و أمضیت، فهل یقبل الحاکم الثانی هذه الشهادة و یحکم بذلک؟ تردد فیه المحقق ثم رجح القبول علی نحو ما عرفته فی المسألة السابقة، خصوصا مع إحضار الکتاب المتضمن للدعوی

ص:22

و شهادة الشهود. لکن لما کان الغائب علی حجته إذا قدم فإنه ینبغی ضبط أسماء الشهود لیتمکن من الجرح و نحوه، و کذا غیر ذلک مما له مدخلیة فی بقاء الخصم الغائب علی حجته.

هذا کله فی الحکم.

لیس من محل الضرورة المسوغة للإنفاذ المخالف للأصل.

و أجاب عنه فی الجواهر بأن ذلک لیس قولا لأحد من أصحابنا و لم نعرف أحدا حکاه غیره، و بأن الضرورة المذکورة فی الدلیل انما هی حکمة أصل المشروعیة للإنفاذ لا أنها علة یدور الحکم مدارها وجودا و عدما، و بأن الضرورة قد تتحقق فیه لقطع الخصومة مع عدم الکون فی البلاد المتباعدة من الحاکم الأول.

حکم الحاکم، فهو حجة، و حینئذ فکما یجوز للحاکم الثانی الاستناد إلی البینة و الیمین و نحوهما من الحجج، کذلک له ان یستند الی هذه الحجة، فیحکم علی طبق حکم الأول حکما مستقلا کما له أن ینفذه.

و الأقوی ما ذهب الیه الا ان یکون إجماع علی خلافه، لکن الأحوط فی المقام هو إنفاذ حکم الأول و عدم الحکم بنفسه فی الواقعة.

لم یسمع الثانی شهادتهما بل یجب علیه إیقاف الحکم الی أن یتضح الأمر و یرتفع الاشتباه.

و لا خصوصیة لتوضیح المدعی-و ان قال المحقق: «حتی یوضحه المدعی» - بل یکفی وضوحه من أینما کان. نعم بما أن المدعی هو الذی یدعی شیئا و یطلب من الحاکم النظر فی دعواه فهو المخاطب بإثبات ما یدعیه بطریق شرعی کشهادة غیر الأولین علی تفصیله أو تذکرهما أو نحو ذلک.

و هل یعتبر فی الإنهاء کونه الی قاض معین أو یکفی توجه الکتاب الی مطلق القضاة؟ حکی الأول عن بعض العامة، و فیه انه لا وجه لهذا التقیید، بل ان البینة حجة و ان لم یکن معها کتاب مطلقا، فلا یختص الإنفاذ بالمکتوب الیه.

جواز العمل ابتداء بفتاوی الأموات» و أما إذا کان قد قلّده ثم مات المجتهد فقد أفتوا بجواز البقاء علی تقلیده.

و هذا بخلاف ما إذا تغیر حاله بفسق أو جنون، نعم العمل الذی أتی به علی طبق فتواه قبل التغیر صحیح بلا کلام، و یقر ما وقع بحسب فتواه من بیع أو نکاح أو ما شابه ذلک علی ما کان علیه.

و قد استدل لما ذکره المحقق قده بأمرین، أحدهما: -ان ظهور الفسق یشعر بالخبث الباطنی و قیام الفسق یوم الحکم. و الثانی: انه یصح أن یقال بعد فسقه بأنه حکم فاسق فعلا، فلا یجوز العمل به و إنفاذه.

لکن کلا الأمرین واضح الضعف، و لا یقاومان إطلاقات الأدلة، و من هنا ذهب جماعة کالأردبیلی و النراقی الی عدم الفرق بین الفسق و الموت، أخذا بإطلاقات أدلة حجیة حکم الحاکم، الا أن ذهاب المشهور الی ما ذکره المحقق، بل دعوی بعضهم عدم الخلاف فیه یمنعنا من الجزم بعدم الغرق.

و ربما یؤید المشهور بما ذهب الیه بعض الأصحاب من الفرق بین الفسق و غیره من الموانع فی بعض الموارد، فمن ذلک ما لو تغیر حال الشاهدین بعد أداء الشهادة و قبل الحکم طبق شهادتهما بموت أو جنون مثلا، لم یقدح ذلک فی قبول الشهادة و ترتب الأثر علیها، بخلاف ما لو تغیر بفسق فلا تعتبر. و من ذلک أیضا: ما لو تغیر حال شاهدی الأصل قبل الحکم بشهادة شاهدی الفرع، فإنه یمنع عن الحکم ان کان التغیر بفسق و لا یمنع ان کان بغیره.

و یؤیده أیضا جواز البقاء علی تقلید المجتهد المیت دون الفاسق.

و لو وصلت النوبة الی الأصل فالأصل هو عدم جواز العمل و الإنفاذ.

هذا کله بالنسبة إلی تغیر حال الحاکم الأول الکاتب للکتاب.

عنده البینة بأن الأول حکم به و أشهدهم علی ذلک عمل بها، إذ اللازم لکل حاکم إنفاذ ما حکم به غیره من الحکام» .

أقول: ان أنفذ الحاکم الثانی الحکم ثم تغیر حاله بموت أو جنون أو غیرهما لم یقدح ذلک فی إنفاذه، و ان تغیر بفسق لم یعمل بحکمه بالإنفاذ علی المشهور.

و من المعلوم ان ذلک لا یقدح فی حکم الحاکم الأول بل کل ما قامت عنده البینة من الحکام بأن الحاکم الأول قد حکم به و أشهدهم علی ذلک عمل بها لعموم دلیل حجیتها، إذ اللازم لکل حاکم إنفاذ ما حکم به غیره من الحکام لان حکمه حکم الأئمة علیهم السّلام.

و هکذا یجب علی الناس العمل بذلک الحکم، و ان کان المخاطب بالکتاب حاکما معینا بمفرده.

ص:28

هذا و فی المسألة تفصیل، لأنه إذا أنکر کونه المحکوم علیه فتارة یدعی المدعی کونه هو علی التعیین، و حینئذ لیس للحاکم الثانی إنفاذ حکم الأول فی حق هذا الشخص، بل تجری أحکام المدعی و المنکر. و أخری یتردد المدعی بین هذا و شخص آخر یشترک معه فی الاسم و الوصف، فان کان هذا التردد من المدعی من أول الأمر کان المورد من فروع مسألة الدعوی علی المردد، کدعوی ولی المقتول بأن أحد هذین قاتل أبی، و فی صحة هذه الدعوی بحث و خلاف. و بناء علی صحتها یطالب المدعی بالبینة، و مع عدمها یحلف الرجلان ان کانا حاضرین أو الحاضر منهما، و مع الامتناع ترد الیمین علی المدعی.

و لو شهد الشاهدان علی معین و حکم معین و حکم الحاکم علیه بأداء الحق ثم اشتبه فلا ریب فی صحة الحکم، فان وقع الاشتباه من عدم ذکر الحاکم الأول للأوصاف و المشخصات بالتفصیل، جاء ما ذکره المحقق من أنه ان کانت الشهادة یوصف یحتمل الاتفاق. بخلاف ما لو کان الوصف مما یتعذر اتفاقه الا نادرا و قد ذکره الحاکم الأول بالتفصیل، فإنه لا یلتفت الی إنکاره لأنه خلاف الظاهر، و ان کان سماع دعواه انطباق الاسم و الوصف فعلا علی غیره غیر بعید.

قال المحقق: «و لو ادعی ان فی البلد مساویا له فی الاسم و النسب کلف إبانته فی إثباته، فإن کان المساوی حیا سئل، فإن اعتراف أنّه الغریم الزم و أطلق الأول، و ان أنکر وقف الحکم حتی یتبین» .

أقول: وقوف الحکم بمجرد دعوی أن المحکوم علیه شخص آخر غیره -مع إنکار ذلک الشخص-فی غایة الإشکال، اللهم الا ان یقال بان الدعوی کانت علی کلّی المسمی بهذا الاسم و قد صدر الحکم علیه کذلک، ثم اشتبه المصداق الحقیقی بغیره. لکن صحة الدعوی علی الکلی المردد محل خلاف.

هذا کله مع کونه حیا.

قال المحقق: «و ان کان المساوی میتا و هناک دلالة تشهد بالبراءة، اما لان

ص:30

الغریم لم یعاصر، و اما لان تاریخ الحق متأخر عن موته ألزم الأول و ان احتمل وقف الحکم حتی یتبین» .

أقول: و هذا أیضا مشکل بعد کون المدعی قد خص هذا الشخص فی الدعوی و أقیمت علیه الشهادة و صدر الحکم.

و قد فصل بعضهم بین ما إذا ذکر الاسم و الوصف و کان الوصف محتملا للاتفاق فیه مع غیره من أول الأمر، و بین ما إذا کان متعذرا اتفاقه من أول الأمر ثم اتفق بعد ذلک. فحکم بالبطلان فی الأول دون الثانی.

ص:34

«القسمة» معاملة مستقلة لها أحکامها الخاصة، و قد تعرض الأصحاب قدست أسرارهم لها فی کتاب الشرکة، و ذکروا بعضها فی کتاب القضاء من جهة استحباب أن یکون للحاکم قاسم یقسم الأموال المشترکة بین الشرکاء، لتوقف فصل الخصومة علی القسمة فی کثیر من الأحیان.

دلالتها علی تشریع القسمة نظر، لان الماء کان لهم خاصة و لم یکن مشترکا، و قد أمر سبحانه بجعل قسم من الماء للناقة.

و من السنة: ما روی من «أن عبد اللّه بن یحیی» کان قساما لأمیر المؤمنین (1)و قد قسّم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خیبر علی ثمانیة عشر سهما. و قال صلّی اللّه علیه و آله: «الشفعة فیما لم یقسم، فإذا وقعت الحدود و عرفت الطرق فلا شفعة» (2). قال فی الجواهر: «و غیر ذلک من النصوص، و إجماعا بقسمیه، بل ضرورة» .

ثم ان القسمة تارة تکون بإفراز الحصص بعضها عن بعض، و اخری تکون قسمة مهاباة، بمعنی تقسیم الانتفاع من الشیء المشترک بحسب الأزمنة، کالدابة المشترکة بین اثنین یستعملها هذا یوما و ذاک یوما.

الوسیلة، و الاولی التعبیر بالتعیین وفاقا للسید صاحب العروة حیث قال: و الاولی التعبیر بالتعیین، لان الظاهر من التمییز أن یکون له واقع معیّن و لیس کذلک (1).

نعم فی مثال الشیاة علی الوجه الثانی یصح التعبیر بالتمییز.

فالأولی التعبیر هنا بالتعیین، لعدم تعین حق کل من الشریکین خارجا، إذا المفروض انهما یشترکان فی کل جزء جزء من المال حتی یصل الی الجزء الذی لا یتجزء فیقسم هناک تقسیما عقلیا. فالمراد من القسمة تعیین مصداق الکلی.

و اما احتمال أن تکون القسمة تعیین ما یملکه کل واحد من الشریکین خارجا، بمعنی أن کل مال من الأموال المملوکة هو ملک لکلیهما، فیکون أحدهما مالکا للنصف الثانی من المال الذی بیده بإزاء تملیکه النصف الأخر من المال الذی بید شریکه، فتکون القسمة فی الحقیقة بیعا، لأنها علی هذا تبدیل الأموال بعضها ببعض بحسب السهام، لکن الشریکین ینشئان القسمة و لا نظر لهما الی المبادلة و المعاوضة الواقعة.

فیضعفه: انه ان کان المراد من النصف هو النصف المردد فان المردد لا وجود له فی الخارج، و ان کان المراد منه النصف المعین فهذا خلف للفرض، و لو کان کذلک لم یکن حاجة الی التقسیم. فیرجع الأمر إلی الکلی و یکون من قبیل تعیین الکلی فی المصداق، نظیر تملیک الکلی فی المعین کالصاع من الصبرة إذ یتعین کلی الصاع بالصاع الذی یدفعه، و ان کان بین الموردین فرق من جهة أخری، و ذلک انه مع تلف شیء من المال المشترک یکون التلف من کلیهما، بخلاف ما لو تلف من الصبرة مقدار فإنه من مالکه، حتی إذا بقی منها صاع واحد کان لمستحقه و لم یشارکه صاحب الصبرة.

و أما احتمال ان یکون المملوک لکل واحد من الشریکین هو الأحد اللابعینه

ص:37

بناء علی أن الملکیة أمر اعتباری، فیجوز ان یباع الواحد المردد لانه قابل للتمسک کما یقبل الکلی ذلک نظیر بیع ثمرة الشجرة قبل وجودها. فیکون التقسیم فی حقیقته إخراج کل فرد من حال عدم التعین الی التعیین-ففیه ما تقدم من أن الواحد احد المردد لا وجود له و لا حقیقة، و الملکیة و ان کانت أمرا اعتباریا لکن یشترط فی متعلقها أن یکون أمرا قابلا للوجود فی الخارج.

و التحقیق هو النظر فی حقیقة الشرکة، و بذلک یتضح معنی القسمة، و الحاصل:

ان التقسیم هو التعیین، لان معنی الشرکة هو تملک کل من الشریکین للنصف مثلا من المال بنحو الإشاعة، و حیث یراد إخراج الملک عن الإشاعة و تعین حق کل واحد من الشریکین، یقسم المال بحسب السهام، فیکون التقسیم تعیین کل من النصفین لکل من الشریکین مثلا، فیتحصل ان معنی التقسیم إخراج المال عن حال کونه مملوکا للشریکین بالإشاعة الی حال تعیین ملک کل واحد منهما فیه، بتعیین مصادیق کل الاجزاء لکل منهما، و هذا الوجه أحسن الوجوه فی هذا المقام.

بالتقسیم حکم الحاکم به من باب کونه ولیا علی الممتنع و کان التقسیم نافذا.

و إذا کانت القسمة منصبا و کان القاسم منصوبا من قبل الامام علیه السّلام أو الحاکم لزم وجود الشرائط الاتیة فیه. قال المحقق قدس سره:

من کون القاسم الذی یتراضیان بتقسیمه مکلفا، لان عمل الصغیر لم یمضه الشارع فی مورد. و قیل: لا مانع من ان یتصدی الصغیر عملا من باب المقدمة، للتقسیم، کأن یکون اداة و وسیلة لذلک، و فیه: انه لا یتحقق الافراز الا بالتقسیم و القرعة، فالذی یفرز المشاع هو نفس التقسیم، و بالقرعة یتعین حق کل واحد من الشریکین، فالتقسیم إذا عمل یترتب علیه أثر فلا یجوز أن یقوم به الصغیر، و لا یتصور عمل آخر غیر التقسیم و القرعة لیکون مقدمة یجوز قیام الصغیر به.

أذن لا بد من کونه مکلفا بالبلوغ و العقل، و لکن لا یشترط فیه الایمان و العدالة قال المحقق: «و فی التراضی بقسمة الکافر نظر، أقربه الجواز کما لو تراضیا بأنفسهما من غیر قاسم» .

أقول: و ما قربه هو الأقوی، فإنه لا مانع من أن یتصدی الکافر ذلک فی صورة کونه معینا منهما، و لیس للقاسم سلطنة حتی یمنع عملا بقوله تعالی «وَ لَنْ یَجْعَلَ اَللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» (1).

نعم فیما قیل انه منصب من المناصب الشرعیة کالقضاء مثلا و قیل ان له ولایة علی المقتسمین، فلا بد له من الایمان و العدالة و یکون نصبه من قبل الامام علیه السّلام أو نائبه الخاص أو العام ادام اللّه وجود نوابه فی الأنام.

حیث أن القرعة وسیلة إلی تعیین الحق و قد قارنها الرضا» أقول: إنما الکلام فی القاسم الذی رضیا بتقسیمه، ففی اشتراط رضاهما بعد القرعة قولان، و دلیل الاشتراط هو: أن کلا منهما یرید التصرف فی السهم الذی وقع له، فلا بد من رضاهما معا بالتقسیم و القرعة بعدها حتی یجوز لهما التصرف، لان ذلک هو القدر المتیقن و لا یوجد إطلاق یؤخذ به فی المقام. و دلیل العدم هو:

ان المفروض رضاهما بالقرعة و هذا الرضا یکفی لجواز التصرف، لان «الناس مسلطون علی أموالهم و أنفسهم» .

أقوال: ان کان دلیل السلطنة: «الناس مسلطون علی أموالهم و أنفسهم» مشرعا جاز التمسک به لعدم الاشتراط، و ان لم یکن مشرعا بل کان مفاده سلطنة المالک علی ملکه و جواز تصرفه فیه بأنحاء التصرف فی حدود الشرع و المعینة من قبل الشارع فلا، لان القدر المتیقن من الأدلة الشرعیة لجواز التصرف حینئذ صورة الرضا بعد التقسیم و القرعة.

هذا و لکن بناء علی ما تقرر من کون القسمة من الأمور التی بها یفرز المال المشاع و تزال الشرکة، فإنه یلزم رضی الشریکین و یشترط کون القرعة بطیب النفس، و حیث کانت کذلک فلا لزوم للرضا بعد تحقق القرعة، فیکون القسمة کسائر المعاملات من هذه الجهة، ففی البیع مثلا یشترط شروط، و حیث أجریت صیغة البیع بشروطها لا یشترط ان یقول کل من المتبایعین بعدها: رضیت، إذ لا دلیل علیه، فالإشکال الذی ذکره المحقق قدس سره وارد، و الأقوی هو القول بعدم اشتراط الرضا بالقرعة بعدها.

یکون بالقرعة، بل لقد قال بعضهم بأن الأخذ بالقرعة هنا متابعة للعامة، و فی المسالک: «بل ینبغی أن یتعین بتراضیهما علی القرعة و تخصیص کل واحد من الشرکاء بحصته و ان لم یحصل القرعة کما یصح المعاطاة فی البیع، الا أن المعاطاة یتوقف لزومها علی التصرف من حیث أن ملک کل واحد من العوضین کان للآخر، فیستصحب ملکه الی ان یتصرف أحدهما بإذن الأخر، فیکون رضا منه بکون ما فی یده عوضا عن الأخر. أما القسمة فإنها مجرد تمییز أحد النصیبین عن الأخر، و ما یصل الی کل منهما هو عین ملکه و لا یکون عوضا عن ملک الأخر، فیکفی تراضیهما علیها مطلقا، و من جعلها بیعا مطلقا أو علی بعض الوجوه یناسبه توقف اللزوم علی التصرف کالبیع معاطاة. و اشتراط فی الدروس تراضیهما بعد القرعة فی غیر قسمة منصوب الامام علیه السّلام مع اشتمالها علی الرد خاصة و هو حسن، و فی اللمعة:

اکتفی بتراضیهما علیها من غیر قرعة مطلقا. و هو أجود، و اختاره العلامة فی القواعد.

و قد أشکل علی ما ذکر بأن قیاس القسمة علی المعاطاة مع الفارق، لان المعاطاة بناء علی افادتها الملک و جواز الرجوع فیها ما دامت العینان باقیتین-بیع عند العرف، و قد أمضی الشارع ذلک، و أما القسمة فعنوان آخر، و لا یوجد فی نصوصها إطلاق یفید نفوذها و لزومها حتی یقال بأن القسمة تتحقق بالدلیل و لا حاجة الی القرعة، و قوله تعالی: « وَ إِذا حَضَرَ اَلْقِسْمَةَ .» لا إطلاق فیه و لا یبین کیفیة القسمة، و حینئذ فإن تحققت القسمة مع القرعة کانت المعاملة متحققة بالإجماع و بها یتم النقل و الملک لکل واحد من الشریکین، و لیس هنا تصرف فی مال الغیر حتی یقال بجوازه بالرضا لقوله: «لا یحل.» لانه یرید أخذ ماله و تعیین حقه (1).

ص:42

ص:

قلت: ان اطمأن الشریکان بأنه قد قسم مع العدالة من جمیع الجهات کفی القاسم الواحد، و لا حاجة الی التقویم، سواء کانت القسمة عقدا أو إیقاعا أو حکما علی اختلاف الوجوه و الأقوال-و ان کان الظاهر کونها بالعقد أشبه، و لعله من هذه الجهة لم ینقل احتیاج قاسم أمیر المؤمنین علیه السّلام الی المقوم، و لذا لو قسم أحدهما برضا الأخر کفی. نظیر ما ذهب الیه بعضهم من جواز تولی الواحد لإجراء عقد النکاح وکالة عن الزوجین، فان قسم القاسم و شک فی کونه بالعدل و ذکر أنه قد قسم بالعدل کان قوله متضمنا للشهادة فلا بد من شاهد آخر معه، و لعل ذهاب المحقق و الجماعة إلی لزوم التعدد فی صورة الاشتمال علی الرد هو من جهة أن الغالب فی مثل ذلک وقوع الاحتیاج الی التقویم، و مع عدمه أجزأ القاسم الواحد.

أثر و نفع بالنسبة إلیه أیضا.

و فیه: ان توجه النفع الذی لم یطلبه لا یوجب دفع شیء علیه، و تحقق الإجماع فی هذا المقام بعید. و کذا لو رضی بالتقسیم من غیر أن یطلبه، أو رضی الحاکم به من قبله، فإنه لا یجب علیه شیء الاعدم الامتناع عن التقسیم، و کذلک الحاکم ان رضی من قبله بالولایة. فالأقوی فی جمیع هذه الموارد توجه کل الأجرة علی من طلب التقسیم. هذا، و مقتضی القواعد کفایة رفع الید عن المال و عدم وجوب تسلیمه.

قال المحقق قدس سره: «فإن استأجره کل واحد بأجرة معینة فلا بحث» .

أقول: ان استأجر کلا الشریکین القاسم بعقد واحد لأجل التقسیم بأجرة معینة وجب علیهما معا دفع الأجرة، و ان استأجره کل واحد بالاستقلال و بأجرة معینة قال المحقق: فلا بحث، و هو صریح فی الجواز، و قد أشکل علیه من جهة أن العمل واحد و ینتفع منه کلاهما، فإذا استأجره أحدهما لهذا العمل لم یصح استئجار الثانی إیاه له، لان هذا العمل مملوک الأول، فکیف یأخذ مالا بإزاء هذا العمل نفسه من الشریک الثانی؟ و بعبارة أخری: انه یتحصل من افراز سهم الموجر کون سهم الأخر مفروزا کذلک، فکیف یجعل نفسه أجیرا لتحصیل ما حصل؟ .

فان قیل: فکیف یجوز أن یصیر الشخص الواحد وکیلا من طرف البائع للإیجاب و من طرف المشتری للقبول فی معاملة واحدة؟ .

قلنا: انه قیاس مع الفارق کما هو واضح.

و قد أشکل علیه أیضا بأن فرز مال أحدهما مقدمة لفرز مال الأخر، فإذا أوجر من قبل أحدهما کانت إجارة الثانی باطلة، لأنها تکون علی عمل وجب علیه إتیانه بإجارة الأول من باب المقدمة.

لکن فیه: ان العمل واحد غیر أن الذی یتحصل منه أمران، و لیس باثنین حتی یکون أحدهما مقدمة للآخر.

ص:46

و قد ذکر فی المسالک الإشکال الأول و قال: «و أجیب بأن السؤال مبنی علی أنه یجوز استقلال بعض الشرکاء باستئجار القسام لإفراز نصیبه و لا سبیل إلیه، لأن إفراز نصیبه لا یمکن الا بالتصرف فی نصیب الآخرین ترددا و تقدیرا، و لا سبیل الیه الا برضاهم، نعم یجوز ان ینفرد واحد منهم برضا الباقین فیکون أصلا و وکیلا و لا حاجة الی عقد الباقین، و حینئذ ان فعل ما علی کل واحد منهم بالتراضی فذاک، و ان أطلق عاد الکلام فی کیفیة التوزیع» .

و قد أشکل علی هذا الجواب بأن الإجارة للتقسیم المستلزم للتصرف فی مال الشریک بدون اذنه غیر صحیحة، و أما إذا کانت الإجارة فی مورد لا یستلزم التقسیم فیه التصرف، کأن یکون القاسم عالما بوزن المال أو مساحة الأرض مثلا عاد الإشکال.

أقول: هذا کله بالنسبة إلی التصرف الخارجی، لکن الإفراز فی حد ذاته تصرف فلا یجوز القیام به و لا یتحقق الا مع اذن الشریک، و حینئذ تکون إجارة الأول باطلة.

و کما یمکن أن یکون القاسم عالما بخصوصیات المال بحیث لا یحتاج الی التصرف فی نصیب الشریک الأخر، کذلک یمکن تحصیل رضا الشریک بهذا المقدار من التصرف اللازم لمعرفة خصوصیات المال، فیکون نظیر ما إذا و کله فی شراء دار مثلا، فان معناه أنه ان رضی مالکها و باعها فاشترها منه، و اما إذا لم یرض لغت الوکالة، فیکون کبیع الفضولی مع عدم اجازة المالک، فلو باع شخص مال غیره فضولة، أی أنشأ تملیکه الغیر بدون رضی المالک فان هذا فعل لغو و لیس حراما لان المفروض عدم وقوع التصرف فیه.

و هنا ان للتقسیم کان فی الحقیقة اجارة مشروطة بإجازة الشریک، فقیل بعدم الصحة أیضا، و قال فی الجواهر: إذا کان إنشاء الإجازة مشروطا بإجازة الأخر فإن أجازه الأول باطلة للتعلیق، و ان کان إنشاء مراعی بإجازة الأخر-مثل بیع الفضولی- فإن إنشاء منجز لکنه مراعی شرعا، فإن رضی الثانی بالإجارة تمت و أثرت الإجازة.

ص:47

فهذا معنی قول صاحب الجواهر: اللهم الا ان یراد ان الاولی وقعت مراعی صحتها بوقوع الثانیة، و لکن فیه: ان المراعی فی بیع الفضولی ان المالک یجیز نفس عمل الفضول، و هنا ان أجاز الثانی نفس عمل الأول کان عمله ممضی بهذه الإجازة و لا یکون شریکا معه فی الإجارة، و ان کانت إجازة الثانی بمعنی إنشائه الإجارة عاد الاشکال، و لذا قال هو: و التحقیق عدم صحة الثانیة حیث تصح الاولی من دون مراعاة للثانیة مع کون المستأجر علیه شیئا واحدا.

هذا و لو کل أحد الشریکین الأخر فی التقسیم فآجر الشریک أصالة عن نفسه و وکالة عن شریکه من یقسم المال وجب علیهما معا دفع الأجرة.

قال المحقق قده: «و ان استأجروه فی عقد واحد و لم یعینوا نصیب کل واحد من الأجرة لزمتهم الأجرة بالحصص و کذا لو لم یقدروا أجرة کان له أجرة المثل علیهم بالحصص لا بالسویة» .

أقول: ادعی فی الجواهر إجماع الطائفة علی مراعاة الأجرة بالحصص، و استدل له الشیخ قدس سره بأنا لو راعیناها علی قدر الرؤوس ربما أفضی إلی ذهاب المال، کأن یکون بینهما لأحدهما عشر العشر سهم من مأة سهم و الباقی للآخر و یحتاج إلی اجرة عشرة دنانیر علی قسمتها، فیلزم من له الأقل نصف العشرة، و ربما لا یساوی سهمه دینارا واحدا، فیذهب جمیع المال و هذا ضرر، و القسمة وضعت لازالة الضرر فلا یزال بضرر أعظم منه.

و استدل له کاشف اللثام بقوله: و لأن الأجرة تزید بزیادة العمل، و العمل یزید بزیادة المعمول، فکل من کانت حصته أزید فالعمل له أزید، کمن یسقی جریبین من الأرض فعمله أزید ممن یسقی جریبا، و ان تحمل المشقة أکثر، و کمن رد عبدا قیمته مائة فعمله أزید ممن رد عبدا قیمته خمسون، و الغموض فی قلة النصیب انما جاء من کثرة نصیب الأخر.

و فی القواعد و غیرها احتمال التساوی للتساوی فی العمل، فإنه لیس الا افرازا

ص:48

أو حسابا أو مسامحة. و الکل مشترک بینهما، بل قد یکون الحساب فی الأقل أغمض و قلة النصیب توجب کثرة العمل لوقوع القسمة بحسب أقل الأنصباء، فان لم یجب علی الأقل نصیبا من الأجرة أزید فلا أقل من التساوی.

قال فی الجواهر: و لکن لم یذهب إلیه أحد من أصحابنا، بل عن الشافعی و أبی حنفیة و مالک موافقتنا علی ذلک، نعم هو محکی عن احمد بن حنبل، و نقض علیه الفاضل فی القواعد بالحفظ للمال المشترک، فان له الأجرة بالحصص مع التساوی فی العمل.

قلت: و مثله حمل المال المشترک من مکان الی آخر، فان له الأجرة بالحصص، لکن التحقیق اختلاف الموارد و أنه لا تدور الأجرة مدار نتیجة العمل فی کل مورد، مثلا: لا یفرق فی الأجرة بین حمل الحنطة و حمل الرز من مکان الی آخر-مع وحدة المسافة و اتحادهما فی الوزن-و ان کان الرز اغلی من الحنطة، و صاحب المطبعة یطبع کل ملزمة من الکتاب بأجرة معینة، فهو یأخذ أجرته فی مقابل عمله من غیره فرق بین أن یکون الکتاب من الکتب العلمیة النفسیة مادیا و معنویا، أو یکون کتابا رضیعا کذلک، ففی هذه الموارد یلحظ العمل نفسه، و أما فی حمل المال المشترک أو تقسیمه فالسیرة العقلائیة هی النظر إلی نتیجة العمل بالنسبة الی کل واحد من الشرکاء فإذا آجروه کلهم للحمل أو القسمة قسمت الأجرة علیهم بالحصص، لان حرمان صاحب التسعة أعشار من الاستفادة من المال-لأجل الشرکة-تسعة أضعاف حرمان صاحب العشر، فتکون استفادته من المال بالتقسیم تسعة أعشار استفادته فعلیه تسعة أعشار الأجرة. فالحق هو الاستدلال بالإجماع و بقاعدة نفی الضرر کما عن الشیخ قدس سره فی الخلاف.

الشریک بالقسمة لأن الإنسان له ولایة الانتفاع بماله و الانفراد أکمل نفعا» .

أقول: قسم المحقق قدس سره المقسوم الی قسمین، أی إلی المتساویة إجزاؤه من حیث الوصف و القیمة کذوات الأمثال مثل الحبوب و الادهان، و الی المتفاوتة أجزاؤه کالأشجار و العقار، و قد حکم فی القسم الأول بجواز إجبار الممتنع مع مطالبة الشریک بالقسمة، قال فی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه کما اعترف به بعضهم، بل الظاهر الاتفاق علیه، و لعله العمدة بعد قاعدة وجوب إیصال الحق إلی مستحقه مع عدم الضرر و الضرار فی القسمة المفروض شرعیتها، و أما الثانی ففیه تفصیل کما سیأتی.

قال المحقق: «و یقسم کیلا و وزنا متساویا و متفاضلا ربویا کان و غیره لان القسمة تمییز حق لا بیع» .

أقول: و حیث إیراد التقسیم، فإنه یقسم المکیل و الموزون و غیرهما کیلا و وزنا و غیر ذلک متساویا و متفاضلا، ربویا کان المقسوم و غیره، و ذلک لان القسمة -کما سبق فی أول البحث-معاملة مستقل یقصد بها تمییز حق أو تعیین حق، لا بیع فلا یشترط فیها ما یشترط فی البیع من القبض فی المجلس فی النقدین و العلم بالوزن و الوصف و عدم الاشتمال علی الربا، و حینئذ فإذا قسم بالتساوی بحسب العین أو بحسب القیمة جاز و ان کان مع الجهل بالوزن أو الوصف، . و کذا لا یثبت فی القسمة الأخیار لأحد المتقاسمین.

قال ثانی الشهیدین: لو ترک قوله متساویا و متفاضلا کان أولی، و إلیک نص کلامه:

«و أما قوله متساویا و متفاضلا فالأصل فی القسمة أن یکون بنسبة الاستحقاق، فإذا کان المشترک بینهما نصفین کان إفرازه نصفین، و ان کان بینهما أثلاثا کان إفرازه کذلک، و التفاضل فی الثانی بحسب الصورة و الا فهو متساو حقیقة، لأن مستحق الثلث له فیما فی ید صاحب الثلثین ثلث و لصاحب الثلثین فیما فی ید

ص:50

صاحب الثلث ثلثاه، فالقسمة علی هذا الوجه موجبة للتسویة بینهما بالنظر الی أصل الحق، و ان أراد بالتفاضل ترجیح أحدهما علی الأخر بزیادة علی حقه فلیس ذلک بداخل فی حقیقة القسمة بل هو هبة محضة للزائد، فلو ترک قوله متساویا و متفاضلا کان أولی» .

قال فی الجواهر: و فیه أن معنی کلام المحقق هنا انه لو فرض کون الاشتراک فی جید الحنطة و ردیئها بحیث کان المنان من الردی یساوی المن الواحد من الجید، فلو أخذ أحدهما المنین فی مقابل الواحد من الجید جاز و لا یلزم الربا، لانه تقسیم ای تعیین لحق کل واحد و لیس بیعا، و ان کان التقسیم فی حقیقته معاوضة.

قلت: لکن ظاهر العبارة لا یساعد هذا المعنی، فإنه یقول: المقسوم إما متساوی الأجزاء کذوات الأمثال أو متفاوتها فالأول یجبر الممتنع مع مطالبة الشریک بالقسمة فلو فرض کونهما شریکین فی الجید و الردی فإن أخذ المنین من الردی فی مقابل المن من الجید لیس تقسیما اجباریا بل من التقسیم المشتمل علی الرد.

قال المحقق: «و الثانی اما ان یستضر الکل أو البعض أولا یستضر أحدهم، و فی الأول لا یجبر الممتنع کالجواهر و العضائد الضیقة، و فی الثانی: ان التمس المستضر أجبر من لا یتضرر، و ان امتنع المتضرر لم یجبر.» أقول: هذا حکم المقسوم المتفاوتة أجزاؤه، و تفصیله أنه اما ان یستضر کل الشرکاء بقسمته أو بعضهم أو لا یستضر أحدهم.

أما الثالث فالحکم فیه واضح، فإنه یقسم بلا کلام، و اما إذا کان المال مما یوجب تقسیمه الضرر علی کل الشرکاء فلا یقسم الا برضاهم جمیعا، و لا یجبر الممتنع، منهم بل لا یجوز التقسیم الموجب للتلف حتی مع رضاهم، فلا بد من التقسیم بطریق آخر من بیع أو صلح أو مهایأة، و ان کان الضرر متوجها الی بعضهم فان امتنع المتضرر لم یجبر لقاعدة نفی الضرر، و ان کان الملتمس للقسمة و هو المستضر

ص:51

اجبر من لا یتضرر، و علی کل حال فلا بد من ان لا یکون الضرر فاحشا أو موجبا للسقوط عن المالیة، و إلا قسم بنحو آخر.

و ان استلزم بقاء المال علی الشرکة ضررا أکثر من الضرر اللازم بالتقسیم قسّم.

و اما إذا توقف التقسیم علی الرد قسم المال کذلک بلا إجبار کما سیأتی.

و لو کان الأقل ثمنا أکثر مرغوبیة فهل یراعی فی القسمة جهة المرغوبیة أو یراعی جهة المالیة؟ وجهان مبنیان علی حد دلالة قاعدة لا ضرر و لإضرار، فإن کانت رافعة لخصوص الضرر المالی فالمفروض عدمه هنا لأجل التعدیل بالقیمة، و ان قلنا بأنها ترفع الضرر الغرضی أیضا منعت التقسیم المضر بالعرض و ان لم یلزم الضرر المالی.

لکن فی المسالک: «و منهم من قسّمها ثلاثة أقسام: قسمة الافراز و هی أن یکون الشیء قابلا للقسمة الی اجزاء متساویة الصفات کذوات الأمثال و کالثوب الواحد و العرصة الواحدة المتساویة، و لا إشکال فی کون هذا القسم اجباریا مع بقاء الحصص بعد القسمة منتفعا بها أو حافظة للقیمة کما مر.

و الثانی: قسمة التعدیل، و هی ما تعدل سهامها بالقیمة، و هی تنقسم الی ما یعد شیئا واحدا و الی ما یعد شیئین فصاعدا، فالأول-ما یعد شیئا واحدا کالأرض التی تختلف قیمة اجزائها. و مقتضی عبارة المصنف قسمة هذه إجبارا إلحاقا للتساوی فی القیمة بالتساوی فی الاجزاء، و یحتمل عدم الأحبار هنا لاختلاف الأغراض و المنافع، و الوجهان جاریان فیما إذا کان الاختلاف لاختلاف الجنس کالبستان الواحد المختلف الأشجار، و الدار الواحدة المختلفة البناء. و الأشهر الإجبار فی الجمیع.

و الثانی-ما یعد شیئین فصاعدا، و هو ینقسم الی عقار و غیره:

فالأول کما إذا اشترکا فی دارین أو حانوتین متساویتی القیمة، و طلب أحدهما القسمة بأن یجعل لهذا دارا و لهذا دارا. و لا یجبر الممتنع هنا، سواء تجاور الداران و الحانوتان أم تباعدا، لشدة اختلاف الأغراض باختلاف المحال و الابنیة فیلحقان بالجنسین المختلفین. و لو کان بینهما دکاکین متلاصقة لا یحتمل احادها القسمة-و تسمی العضائد-فطلب أحدهما أن یقسم أعیانها ففی إجبار الممتنع وجهان أظهرهما العدم و سیأتی.

و أما غیر العقار، فإذا اشترکا فی عبید و دواب أو أشجار أو ثیاب، فاما أن یکون من نوع واحد أو من متعدد، فان کانت من نوع واحد و أمکن التسویة بین الشریکین عددا و قیمة کعبدین متساویی القیمة بین اثنین و ثلاث دواب متساویة القیمة بین ثلاثة، فالذی اختاره المصنف و الأکثر أنه یجبر علی قسمتها أعیانا و یکتفی بالتساوی فی القیمة، بخلاف الدور لشدة اختلاف الأغراض فیها. و فی القواعد

ص:53

استشکل الحکم فی العبید. و نقل فی المبسوط عن بعضهم عدم الإجبار هنا، و المذهب هو الأول. و لو لم یمکن التسویة فی العدد کثلاثة أعبد بین اثنین علی السویة أحدهما یساوی الآخرین فی القیمة، فإن قلنا بالإجبار عند إمکان التسویة فهنا وجهان، ینظر أحدهما إلی تعادل القیمة، و الثانی إلی اختلاف العدد و تفاوت الأغراض. و لو کانت الشرکة لا ترتفع الا عن بعض الأعیان کعبدین بین اثنین قیمة أحدهما مائة و قیمة الأخر مائتان فطلب أحدهما القسمة لیخص من خرجت له القرعة بالخسیس و ربع النفیس ففی إجبار الأخر وجهان مبنیان علی المسألة السابقة، فإن قلنا: لا إجبار هناک فهنا أولی، و ان قلنا بالإجبار هناک فهنا وجهان أصحهما المنع، لأن الشرکة لا ترتفع بالکلیة، و لو کانت الأعیان من أنواع مختلفة کالعبد الترکی مع الهندی و الثوب الإبریسم مع الکتان مع تساویهما فی القیمة ففی إجبار الممتنع وجهان مرتبان، و أولی بالمنع هنا لو قیل به فی السابق. و کذا القول لو اختلف قیمتهما و أمکن التعدیل، و یظهر من المصنف و جماعة عدم اعتبار اختلاف النوع مع اتفاق القیمة، فأما الأجناس المختلفة کالعبد و الثوب و الحنطة و الشعیر و الدابة و الدار فلا إجبار فی قسمة أعیانها بعضها فی بعض و ان تساوت قیمتهما.

و الثالث: قسمة الرد بان یکون بینهما عبدان قیمة أحدهما ألف و قیمة الأخر ستمائة، فإذا رد آخذ النفیس مائتین استویا. و لا خلاف فی کون هذا القسم مشروطا بالتراضی، و سیأتی الکلام فیه، انتهی.

أقول: و حاصله انه مع اختلاف الغرض لا یجوز الإجبار، و ان أمکن التعدیل فی القیمة بلا رد، قال فی الجواهر: و هو کما تری لا نعرف له مدرکا ینطبق علی أصولنا إلا دعوی حصول الضرر فی بعض دون آخر، و هی مجرد اقتراح، و انما صدر من العامة علی أصولهم الفاسدة.

ثم قال فی الجواهر: اللهم الا أن یکون فی مختلف جهة الشرکة فیه، بمعنی عدم الشرکة فی مجموع آحاده و ان تحققت فی أفراده بأسباب مستقلة، فإنه لأجبر

ص:54

فی قسمة بعض فی بعض قطعا، بل الظاهر عدم مشروعیة القسمة فیه بالمعنی المصطلح و ان جازت بنوع من الصلح و نحوه، لکون القسمة حینئذ قسمة معاوضة لا افراز، و ذلک لانه معها یکون له النصف من کل منهما مثلا، و لا یجب علیه معارضة ما یستحقه فی أحدهما بما لصاحبه فی الأخر، إذ لیست هی إفراز حینئذ بخلاف ما لو کانت الشرکة فی مجموعه، فان له حینئذ نصفا منه و هو یمکن انطباقه علی أحدهما.

و من ذلک یظهر لک اعتبار الإشاعة فی مجموع الأعیان المشترکة التی یراد قسمتها بعض فی بعض، بل لا موضوع للقسمة فی غیره مما آحاده مشترکة بأسباب مستقلة من دون شرکة بمجموعه، و لیس المراد فی الأول اعتبار نصف المجموع مثلا کی یرد حینئذ عدم جواز قسمة بعض المال المشترک دون بعض أو قسمة بعضه بالإفراز و الأخر بالتعدیل، و المعلوم خلافه نصا و سیرة، و انما المراد زیادة مصادیق النصفیة بملاحظة الشرکة فی المجموع علی وجه یصح قسمته بعض فی بعض بحیث یکون النصف أحد المالین مثلا، فتأمل فإنه دقیق نافع. الی آخر ما ذکره.

و ملخصه: عدم إمکان القسمة بالقیمة فی صورة اختلاف سبب الشرکة، فلو اشترک أخوان فی مال بالإرث و فی آخر بالشراء، کان النصف المشاع من کل واحد لکل واحد من الأخوین، و حینئذ لا یقسم هذان المالان بان یجعل بعضه فی مقابل بعض بالقیمة، و ظاهر کلامه یعم المثلی و القیمی معا.

و لم یتضح لنا وجه هذا التفصیل، لان کل مال مشترک بالإشاعة یکون نصف کل جزء لهذا و النصف الأخر منه للآخر، حتی یصل الی الجزء الذی لا یتجزء من دون فرق بین اتحاد سبب الشرکة و تعدده، و علی هذا فإنه تجعل المصادیق الخارجیة لکلی النصف ثم تعیّن لکل واحد بالقرعة، نعم ان النصف الکلی لما ورثاه لا یکون مصداقا لکلی النصف من المال الذی اشتریاه، و لکن إذا قسمت الأموال من حیث المجموع بلحاظ القیمة إلی قسمین مع غض النظر عن سبب الملکیة تحقق المصداق للمملوک، و بالقرعة یتعین المالک لکل نصف.

و علی الجملة ان اختلاف سبب الملک لا یوجب اختلاف الملک و السیرة قائمة

ص:55

علی التقسیم من دون نظر الی أسباب التملک، فان ما ترکه المیت لوراثه بالإشاعة، و یقسم بینهم من دون نظرا إلی أفراد الترکة من حیث أسباب تملک المیت إیاها.

قال المحقق قدس سره: «و إذا سألا القسمة و لهما بینة بالملک قسّم، و ان کان یدهما علیه و لا منازع قال الشیخ فی المبسوط: لا یقسم و قال فی الخلاف: یقسم و هو الأشبه لأن التصرف دلالة الملک» .

أقول: إذا سأل الشریکان الحاکم القسمة فتارة یعلم الحاکم بکون المال ملکا لهما بالاشتراک، و أخری: تقوم البینة علی ذلک عنده، و ثالثة: لا علم و لا بینة بل لهما ید علی المال. فعلی الأولین: لا اشکال و لا خلاف فی تصرف الحاکم بتقسیم المال. و علی الثالث فعن المبسوط: لا یسمع قولهما بل یطالبان بالبینة علی کون المال لهما، و عن الخلاف انه یقسّم و علیه المشهور، و اختاره المحقق بقوله: هو الأشبه، و فی الجواهر: بل لعله لا خلاف فیه بیننا، بل قد یظهر من بعضهم الإجماع علیه.

وجه المنع: احتمال کون التقسیم حکما و الحکم یتوقف علی البینة.

و وجه الجواز: ان الید و التصرف دلالة الملک. و هذا هو المختار، و الاحتیاط الذی ذکره صاحب الجواهر «قده» لیس بلازم.

و هذا هو القسم الأول، و حیث یتحقق التعدیل کما ذکر تصل النوبة إلی القرعة لأجل تعیین حصة کل واحد من الشریکین، و سیأتی بیان کیفیة القرعة.

قال: «و ان تساوت قدرا لا قیمة عدل السهام قیمة و ألغی القدر، حتی لو کان الثلثان بقیمته مساویا للثلث جعل الثلث محاذیا للثلثین» و هذا هو القسم الثانی.

و أما کیفیة القرعة: «فهو أن یکتب کل نصف» من النصفین المتساویین قدرا و قیمة کما فی القسم الأول أو قدرا فقط کما فی القسم الثانی «فی رقعة و یصف کل واحد بما تمیزه عن الأخر و یجعل ذلک مصونا فی ساتر کالشمع أو الطین و یأمر من لم یطلع علی الصورة بإخراج أحدهما علی اسم أحد المتقاسمین فما خرج فله» .

أو «أن یکتب کل اسم» من اسمی الشریکین «فی رقعة و یصونهما و یخرج علی سهم من السهمین، فمن خرج اسمه فله ذلک السهم» .

قال فی الجواهر: و الظاهر عدم وجوب خصوص کتابة الرقاع و عدم الصون فی ساتر، بل و عدم وجوب کون المأمور مکلفا، بل و غیر ذلک من القیود المزبورة، إذا المراد حصول التعیین من غیر اختیارهما أو وکیلهما، بل یفوضان أمره الی اللّه تعالی و یفعلان ما یفیده، و ان کان الاولی الاقتصار علی المأثور و المعهود.

قلت: و من ذلک عدم وجوب کتابة رقعتین، بل یکفی ان یکتب رقعة واحدة علیها اسم واحد منهما، فیضع المأمور تلک الرقعة علی احدی الحصتین فیکون ما خرج لصاحب الاسم، و الحصة الثانیة للآخر.

قال المحقق: «و ان تساوت الحصص قیمة لا قدرا مثل أن یکون للواحد النصف و للآخر الثلث و للآخر السدس، و قیمة أجزاء الملک متساویة، سویت السهام علی أقلهم نصیبا فجعلت أسداسا» و یعطی لکل واحد سهمه، و تکون العبرة بالتعدیل من حیث القیمة، بأن یعطی لصاحب السدس ما یساوی سدس المجموع قیمة، و لا یکتفی بالتعدیل من حیث العدد أو الوزن أو المساحة مثلا.

ص:57

بقوله: «و کذا لو طلب قسمة کل واحد منهما منفردا» أو طلب قسمة أحدهما و بقاء الثانی علی الشرکة فامتنع الأخر عن ذلک.

و علی لجملة ان صور التقسیم مختلفة، و الملاک العام ما ذکره المحقق قدس سره سابقا من أنه متی لزم الضرر أو الرد لم یجبر، و متی لم یلزم أجبر.

قال: «اما لو کان بذرا لم یظهر لم تصح القسمة لتحقق الجهالة» .

أقول: لا خلاف فی هذه المسألة، لأن البذر الذی یظهر من الأرض لا یمکن تقسیمه لعدم المساواة بین الحب الموجود فی هذا الجریب من هذه الأرض و بین الموجود فی الجریب الأخر، و ان کان القدر المتعارف بین الزارعین لکل جریب معلوما، و لانه لا یعلم الفاسد من غیره فی البذر الموجود فی هذه الأرض، فما ذهبوا الیه من عدم صحة القسمة حینئذ هو الصحیح بل لا عرفیة للقسمة فی هذه الصورة.

قال: «و لو کان سنبلا قال أیضا: لا یصح. و هو مشکل لجواز بیع الزرع عندنا» .

أقول: قال الشیخ فی المبسوط: «فان کان بینهما أرض فیها زرع فطلب أحدهما القسمة فاما أن یطلب قسمة الأرض أو الزرع أو قسمتهما معا، فان طلب قسمة الأرض دون غیرها أجبرنا الأخر علیها، علی أیّ صفة کان الزرع، حبا أو قصیلا (1) أو سنبلا قد اشتد، لان الزرع فی الأرض کالمتاع فی الدار لا یمنع القسمة فالزرع مثله، و أما ان طلب قسمة الزرع وحده لم یجبر الأخر علیه، لان تعدیل الزرع بالسهام لا یمکن. و أما ان طلب قسمتها مع زرعها لم یخل الزرع من ثلاثة أحوال:

اما أن یکون بذرا أو حبا مستترا أو قصیلا، فان کان حبا مدفونا لم تجز القسمة، لأنا ان قلنا القسمة إفراز حق فهو قسمة مجهول أو معدوم فلا تصح، و ان قلنا بیع لم یجز لمثل هذا. و ان کان الزرع قد اشتد سنبله و قوی حبه فالحکم فیه کما لو کان بذرا و قد ذکرناه، و ان کان قصیلا أجبرنا الممتنع علیها، لان القصیل فیها کالشجر فیها، و لو کان فیها شجر قسّمت بشجرها کذلک هنا» .

أقول: لم یتضح لنا وجه تفصیل الشیخ جیدا، و ان حاول صاحب الجواهر قده بیانه فلاحظ و تأمل.

ص:60

خلافا للمشهور حیث منعوا عنه، و کان لازم منعهم بیع المال و تقسیم ثمنه کالجواهر الضیقة.

لکن وجه ما ذهب الیه المشهور هو: انّ التقسیم عبارة عن تمییز حق کل من الشریکین عن حق الأخر بعد أن کان لکل منهما کلی النصف، فان کان الملک واحدا أمکن تقسیمه بالتناصف، و أما إذا کانا شریکین فی مالین مختلفین عرفا کالغنم و الإبل مثلا فان قلنا لأحدهما: أعط حقک من الغنم فی مقابل حقّک فی الإبل کانت معاوضة و مبادلة عند العرف و لیس تمییز حق عن حق.

و بعبارة اخری: ان أدلة القسمة منصرفة عما إذا کان الجزء المشاع متمیزا فی الخارج عند العرف، و ان موردها هو المال المتحد و ان کان له أجزاء متعددة کالدار المحتویة للبیوت المتعددة.

فهذا وجه ما ذهب الیه المشهور، و ما ذهبوا الیه هو الأظهر.

قال المحقق: «و لو طلب قسمة کل واحد بانفراده أجبر الأخر، و کذا لو کان بینهما حبوب مختلفة» .

أقول: هذا لا خلاف فیه کما فی الجواهر و لا اشکال، لما تقدم من انه فی کل مورد أمکن التقسیم بلا ضرر أجبر الممتنع عنه علی ذلک.

قال: «و یقسم القراح الواحد و ان اختلفت أشجار أقطاعه کالدار الواسعة إذا اختلفت أبنیتها» .

أقول: أی لأن الأصل هو الأرض، و الأشجار توابع کالأبنیة کما عرفت سابقا.

و عن الشیخ: و یفارق هذا إذا کانت الأقرحة متجاورة، و لکل قراح طریق ینفرد به لأنها أملاک متمیزة، بدلیل انه إذا بیع سهم من قراح لم تجب الشفعة فیه بالقراح المجاور له، و لیس کذلک إذا کان القراح واحدا و له طریق واحدة، لأنه ملک مجتمع بدلیل أنه لو بیع بعضه وجب الشفعة فیه مما بقی، و أصل هذا و جوازه علی الشفعة فکل ما بیع بعضه فوجب فیه الشفعة فهو الملک المجتمع، و کل ما إذا بیع بعضه لم

ص:62

تجب فیه الشفعة لمجاورة کانت أملاکا متفرقة» .

قلت: ان الشیخ قدس سره یعطی ملاک الوحدة و التعدد فی هذا المقام بهذا الکلام، و أما من حیث الفتوی فیوافق المشهور.

و لم یفرق المشهور فی الملک بین المتحد سببا و المختلف کالشراء و الإرث و هو الصحیح خلافا لصاحب الجواهر حیث فرّق بینهما کما عرفت سابقا.

قال المحقق: «و لا تقسم الدکاکین المتجاورة بعضها فی بعض قسمة إجباره لأنها أملاک متعددة یقصد کل واحد منها بالسکنی علی انفراده فهی کالأقرحة المتباعدة.

أقول: و عن العلامة فی الإرشاد الحکم بأن الدکاکین المتجاورة یقسم بعضها فی بعض دون الدور و القرحة، و ظاهر الجواهر موافقته علی ذلک قال: انها واحدة لأن الأصل الأرض و البناء تابع، فالدکاکین کبیوت الدار، و لعله لذا حکم فی الإرشاد بالجبر، و هو کذلک مع فرض عدم إمکان قسمة کل واحد منها بانفراده.

و فیه: ان الأرض التی علیها الشجر تکون أرضا واحدة عند العرف و ان کان شجرها مختلفا، لأن الأشجار توابع للأرض، فیجوز تقسیم البعض منها ببعض، و کذا الأمر فی الدار، لکن نظر العرف فی الدکاکین الی البناء و الأرض تابع له، و لذا یقولون: باع زید الدکان، أما فی الأرض المشجرة فیقولون: باع زید الأرض.

مضافا الی أن المتحقق عند العرف فی مورد الدکاکین هو المعاوضة و المبادلة، بخلاف الأمر بالنسبة إلی بیوت الدار، فهذا المورد مصداق للافراز عندهم دون ذاک.

ص:63

بخلاف المقام، فان مرجع النزاع فیه الی إنکار أصل القسمة العرفیة، ضرورة أن القسمة من دون التعدیل لا تسمی قسمة عرفا أیضا، و الحاصل أن القسمة عبارة فی العرف عن التمییز و الافراز حسبما عرفت سابقا، فان سلم وقوعها فلا معنی لدعوی غلط أحد الشریکین فیها، و الا فمرجع النزاع إلی أصل وقوعها» .

قلت: حاصل کلامه عدم انقسام القسمة إلی الصحیحة و الفاسدة، بل أمرها یدور بین الوجود و العدم، و لیس الأمر کما ذکره بل فی القرآن الکریم «تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزی» (1).

قال الآشتیانی: «ثم أجاب دام ظله عن الاشکال المذکور بوجهین أحدهما، أن یکون المراد بالقسمة هی صورتها لا القسمة الحقیقیة فیقال: انّ الأصل صحة ما وقع من صورة القسمة المسلمة بینهم» .

قلت: و لم یتّضح لنا معنی هذا الکلام.

قال: «ثانیهما: أن یکون المراد منها سبب القسمة، أی فعل القاسم الذی هو سبب لتحقق التمیز، فإنه قد یقع و لا یترتب علیه التمیز و الانعزال، و قد یقع و یترتب علیه، و قد یقع و یشک فی ترتبه علیه، فالأصل الترتب نظرا إلی أصالة الصحة فی الفعل الواقع من المسلم» .

و کیف کان: «فإن أقام بینة سمعت و حکم ببطلان القسمة» و ذلک کما قال المحقق «لأن فائدتها تمییز الحق و لم یحصل» التمییز لبقاء مقدار من حق أحدهما فی سهم الأخر، و طریق إقامة البینة-کما فی المسالک-ان یحضرا قاسمین حاذقین لینظر أو یمسحا و یعرفا الحال و یشهدا، فان شهد القاسم-و آخر معه-بصحة القسمة قال العلامة ان کان عمله بأجرة فهو متهم و ان کان مجانا اعتبرت الشهادة و وقع التعارض بین البینتین، لکنه مشکل-کما فی الجواهر-لأن شهادة الإنسان فی حق نفسه غیر مسموعة بل لا تقبل فی عمل الغیر الذی یرجع الیه نفعه، نعم یکون قوله

ص:65

حجة فی صورة شک أحد الشریکین و السؤال منه من دون مرافعة.

و کیفیة إقامة الدعوی عند الحاکم علی القاسم أن یقول للحاکم: لقد قامت البینة عندی علی وقوع الخطأ فی القسمة فیقول له: أحضرها، کذا فی مفتاح الکرامة، و قیل: لا تسمع الدعوی علی قاسم الحاکم حتی مع البینة، و هذا مشکل.

فظهر أن الدعوی لا تسمع مع عدم البینة، فإن کان له بینة و أقامها سمعت و ترتب الأثر علی ذلک.

و لو عدم المدعی البینة فهل له التماس الیمین؟ قال المحقق: کان له.

فمن یکون الحالف حینئذ القاسم أو الشریک؟ قال المحقق: الشریک. و هل یحلّفه مطلقا؟ قال المحقق لإبل ان ادعی علی الشریک العلم بالغلط.

و توضیح ما ذهب الیه المحقق هو: انه ان ادعی علی الشریک علمه بالغلط -بأن یقول له علمت بالغلط قبل انتهائه أو یدعیه علیه بعد العمل-فإن أقر الشریک فلا کلام و ان أنکر أحلفه الحاکم، فان حلف علی نفی العلم سقطت الدعوی، و ان نکل ثبتت الدعوی بناء علی ثبوتها بالنکول، و أما علی القول بعدم کفایة النکول رد الیمین علی المدعی فان حلف ثبتت و الا سقطت.

أما القاسم فلا یحلف، لأنه ان حلف بعدم الغلط کانت النتیجة للغیر و هو المدعی علیه، و ان أقرّ لا یعتبر إقراره لأن نفعه یعود الی المدعی و المفروض أن الشریک لا یصدقه.

فان کان القاسم منصوبا من قبل الحاکم فلا یحلف بالأولویة.

و قال جماعة بجواز حلف الشریک علی نفی الواقع، بل قیل انه المشهور بین الأصحاب خلافا للمحقق.

و لو أنهما قسّما المال بأنفسهما فادعی أحدهما وقوع الغلط و أنکر الأخر فلا یحلف المنکر مع عدم البینة-الا علی نفی العلم بالغلط و الاشتباه.

هذا کلام المحقق، و قد وافقه فی الجواهر خلافا للآخرین.

ص:66

أقول: و الحق ما ذهب الیه المحقق، لان القاسم لا یحلف، لان یمینه فی حق الغیر، و لا یحلف الشریک علی نفی الواقع، لأنه فی فعل الغیر، فتبقی الیمین علی نفی العلم، و کذا الأمر فیما إذا قسما بأنفسهما، فإنه لا یمکن إحلاف الشریک علی نفی الواقع، مع أن المدعی قد شارکه فی هذا التقسیم حسب الفرض.

و قال المحقق الکنی ما حاصله: ان الغلط یکون تارة بمعنی المصدر المبنی للفاعل، و علیه فلا یمکن إحلاف الشریک علی نفی الغلط من القاسم، و أخری یکون بمعنی المصدر المبنی للمفعول، فهنا یجوز إحلافه و له الحلف علی نفی وقوع الغلط ان کان عالما، فمن قال بعدم الجواز فقد أخذ الغلط بذاک المعنی، و من قال بالجواز أخذه بهذا المعنی. و بذلک یجمع بین القولین.

أقول: و بناء علی کون «الغلط» بمعنی المصدر المبنی للمفعول یمکن أن یکون المدعی علیه هو الشریک، کما إذا کان بنفسه دخیلا فی القسمة أو ناظرا لها، و حینئذ یکون حلفه فی فعل نفسه، و کذا لو ادعی علیه وجود شیء من حقه فیما بیده من المال، فله ان یحلف علی القطع و البت ان کان عالما و الا رد.

و لعل هذا هو مراد من نص علی جواز إحلاف الشریک و ان لم یدع علیه العلم.

له مستحقا کان حقه باقیا فی حق شریکه، فاما ان وقع المستحق فی نصیبهما معا نظرت، فان وقع منه مع أحدهما أکثر مما وقع مع الأخر بطلت القسمة أیضا لما مضی، و ان کان فیهما سواء من غیر فضل أخذ المستحق حقه و ینصرف و کانت القسمة فی قدر الملک الصحیح صحیحة، لأن القسمة إفراز الحق و قد أفرز کل واحد منهما حقه عن حق شریکه هذا إذا کان المستحق معینا و أما ان کان مشاعا.» فنقول: إذا اقتسم المتقاسمان المال بینهما، ثم ظهر کون بعض المال مستحقا لغیرهما، فتارة یکون المال المستحق للثالث معینا، و اخری یکون مشاعا، فان کان معینا فهنا صور:

الاولی: أن یکون المال المستحق مع أحدهما دون الأخر. فهنا تبطل القسمة بلا اشکال و لا خلاف، لبقاء الشرکة حینئذ فی النصیب الأخر، لعدم تحقق التعدیل بین النصیبین.

و الثانیة: أن یکون المال المستحق فی مال المتقاسمین کلیهما بالسویة، و هنا لا تبطل القسمة بلا خلاف و لا إشکال، لأن الغرض من القسمة و هو افراز کل واحد من الحقین عن الأخر حاصل، فالقدر المسلّم به زوال الشرکة الکائنة بینهما بهذه القسمة، و أما کون الثالث شریکا مع کل واحد فهذا فیه بحث سیأتی.

و ما عن بعض العامة من احتمال بطلان القسمة هنا لتبعض الصفقة ضعیف، لانه مبنی علی ان القسمة بیع، و قد تقدم أنها معاملة مستقلة و لیست ببیع.

و الثالثة: أن یکون المال المستحق فیهما لا بالسویة، ففی هذه الصورة تبطل القسمة لعدم تحقق الشرط فی القسمة و هو التعدیل بعد إخراج سهم الثالث.

و حیث یتحقق التعدیل فیحکم بصحة القسمة. کما فی الصورة الثانیة. فلا حاجة الی تقیید ذلک بما إذا لم یحدث نقص فی حصة أحدهما بأخذ المال المستحق و لم یظهر به تفاوت بین الحصتین، مثل أن یسد طریقه أو مجری مائه أو ضوئه لوضوح بطلان القسمة حینئذ لعدم تحقق التعدیل.

ص:68

و کذا الأمر لو ظهر فی نصیب أحدهما عیب، و قیل هنا بعدم البطلان بل هو مخیّر بین أخذ الأرش و الفسخ بالإقالة. و فیه، ان أدلة الإقالة لا تأتی فی القسمة لأنها لیست ببیع کما تقدم (1).

و کذا لا یأتی فی القسمة خیار الغبن لما ذکرنا.

و لما ذکرنا أیضا لا حرمة لما یحدثه أحدهما فیما بیده من بناء و نحوه لو ظهر الاستحقاق-بخلاف البیع، فان ذلک له حرمة لو أراد الفسخ-فیکون نظیر ما إذا بنی دارا علی أرض ظانا بأنها ملکه فبانت لغیره، فلا یستحق شیئا علی صاحب الأرض-الا إذا کان مغرورا فإنه یرجع علی من غرّه. نعم له نقل الأعیان التی تکون له مع الإمکان، و کذا لو استعار کتابا ثم صححه ظانّا بأنه ملکه، فلیس له مطالبة أجرة فی مقابل عمله من مالکه.

نعم لو کان الحاکم سبب الضرر أمکن القول بکون الضرر علی بیت المال.

هذا کله ان کان المستحق معینا.

قال المحقق قده: «و ان کان المستحق مشاعا معهما فللشیخ قولان (2) أحدهما: لا تبطل فیما زاد عن المستحق، و الثانی تبطل لأنها وقعت من دون اذن الشریک و هو الأشبه» .

أقول: لو ظهر کون ثلث الأرض مستحقا لغیرهما، فان کان مع سهم کلا

ص:69

الطرفین شارک کلا منهما فیما وصل إلیه بالإشاعة، فالقسمة بین المقتسمین متحققة و لیس الکل شرکاء فی الکل، لکن شرکة الثالث معهما یتوقف علی الاذن، و حینئذ فهل یؤثر رضاه بعد تلک القسمة التی أدت الی هذه الشرکة فضولة؟ الظاهر ذلک، کما إذا کان اخوان شریکین فی مال فمات أحدهما، فقسم المال بین الباقی منهما و ابن المیت، ثم ظهر للولد أخ، فإنه یشترک مع أخیه فی النصف مشاعا، و یستقل عمهما بالنصف الأخر، فإذا حضر الأخ و أجاز القسمة هذه صحت، و فیما نحن فیه إذا أجاز المستحق کان شریکا معهما، بمعنی انحلال الشرکة الاولی و حدوث شرکة ثانیة، فیکون نظیر ما إذا قسّم المال المشترک بین أربعة إلی قسمین یشترک کل اثنین منهما فی قسم.

و کما لو کان عبدان مشترکین بین اثنین بالتناصف و کان أحدهما یسوی عشرین دینارا، و الأخر یسوی عشرة دنانیر، فلو طالب أحدهما الاستقلال فی تملک الرخیص منهما جاز، فیکون الرخیص مع ربع النفیس لهذا، و تبقی ثلاثة أرباع النفیس للآخر، فقد تبدّلت شرکتهما بهذه القسمة إلی نحو آخر من الشرکة، و لما ذکرنا قال فی الجواهر: ربما ظهر من تعلیل المصنف و غیره الصحة مع الاذن، علی ان تکون حصته مشاعة معهما، و حینئذ فلحوقها کاف.

و بالجملة: إذا أمضی یکون شریکا مع کل واحد فیما بیده بالنصف مشاعا فی الفرض المذکور أولا، و هذا کلّه فیما إذا کان التقسیم بالتعدیل و الاّ بطلت القسمة.

و لو کان فی سهم أحدهما حیوان مثلا فتلف، فان کانت القسمة صحیحة فهو فی ملکه، و ان کانت باطلة ثبت الضمان، سواء کان التلف بسببه أو بسبب غیره، لان المأخوذ بالقسمة الباطلة حکمه حکم المأخوذ بالعقد الفاسد.

الورثة بالدین لم تبطل القسمة، و ان امتنعوا نقضت و قضی منها الدین» .

أقول: مذهب المحقق قدس سره هو أن الترکة تبقی علی حکم مال المیت فإن أدی الورثة الدین کان لهم المال، و الا کان للدیان أخذ الترکة فی مقابل حقهم، و بعبارة اخری: انه یتعلق بالترکة حق الورثة بأن تکون لهم بعد أداء دین مورثهم و یتعلق بها حق الدیان، بأن یأخذوها فی مقابل الدین ان امتنع الورثة عن أدائه، فتکون الترکة موردا لتعلق حقین طولیین کالمال المرهون.

و قال العلامة فی القواعد: «و لو قسّم الورثة الترکة و ظهر دین فإن أدوه من مالهم و الا بطلت القسمة، و لو امتنع بعضهم من الأداء بیع من نصیبه خاصة بقدر ما یخصه من الدین، و لو اقتسموا البعض و کان فی الباقی وفاء اخرج منه الدین، فان تلفت قبل أدائه کان الدین فی المقسوم ان لم تؤد الورثة» و حاصل العبارة:

ان الورثة یملکون الترکة ملکیة متزلزلة، فإن أدّوا الدین استقرت و الا أخذ الدیان الترکة.

و کیف کان، فان قسّم الورثة الترکة و ظهر الدین، فتارة یکون الدین مستوعبا لها و اخری لا یکون کذلک، فبناءا علی مختار القواعد و بعضهم قد قسموا ما لا هو لهم فالقسمة صحیحة، و حینئذ یتعلق حق الدیان-المتعلق سابقا بکلی الترکة- بالسهام المتشخصة بالتقسیم و المتحققة خارجا بید کل واحد من الورثة، فإن أدوا جمیعهم الدین فقد استقر ملکهم، و ان أدی بعضهم دون بعض فقد استقرت مالکیة من أدّی دون من امتنع.

قد یقال: ان هذه الترکة تکون کالمال المرهون الذی لیس لصاحبه، و لا یجوز للمرتهن التصرف فیه الاّ مع اذن الأخر، فکیف تکون قسمة الورثة للترکة صحیحة بدون اذن الدیّان حتی یتشخص بهذه القسمة متعلّق حقهم بعد أن کان کلّیا؟ لکن یمکن الجواب عنه بأنه لا مانع من التصرف غیر المنافی لحق الدیان،

ص:71

فإن أدلة الإرث و القسمة تقتضی جواز التقسیم، و لا یعارض ذلک مقتضی أدلة وجوب أداء الدین، غیر أن متعلق حق الدیان أصبح شخصیا بعد أن کان کلیا و هذا لا مانع منه، لانه یکون نظیر ما إذا أدّوا نصف الدین قبل التقسیم و بقی النصف الأخر، نعم لو کان الشأن بحیث إذا لم یؤد جمیع الدین کان جمیع الترکة کالمال المرهون من حیث عدم جواز التصرف فیه الا مع الاذن بطلت القسمة و ان لم یمتنع بعض الورثة عن أداء ما علیهم.

و علیه فان مات المورث و علیه الخمس، و اقتسم الورثة الترکة فأدی بعضهم ما علیهم و امتنع البعض الأخر، فعلی التقدیر الأول: یکون من أدّی ما علیه بالنسبة -من المال الواجب أداؤه من جهة الخمس الذی کان علی المیت-مالکا لما بیده، و من امتنع لم یجز له التصرف فیما بیده، و علی التقدیر الثانی: لا یجوز لأحد منهم التصرف فیما بیده حتی یدفع الخمس کله. لکن فی هذا المورد بالخصوص نص یقتضی الوجه الأول (1).

اذن یصح التقسیم بناء علی الملکیة المتزلزلة إلا فی الصورة المذکورة، و ان هذا المقدار من التصرف بدون اذن الدیان لا مانع منه لعدم منافاته لحقهم، فیکون نظیر ما إذا اشتریا مالا مع خیار الفسخ للبائع مدة معینة، فلا مانع من أن یقسما المال بینهما، فإن أخذ البائع بالخیار فی المدة استرجع ما فی ید کلیهما و لا اشکال فیه.

و أما علی مبنی المحقق فیشکل بأنه کیف تصح القسمة فی مال الغیر؟ و کیف یباع سهم الممتنع علیه مع انه للغیر؟ و أجیب بأن المال و ان لم یکن للورثة إلا

ص:72

أنه متعلق لحق شرعی لهم، فحیث أدّوا الدین تنتقل الترکة إلیهم و تکون ملکا لهم، فهم فی التحقیقة قد قسموا ما لا متعلقا لحقهم، و یملک کل واحد منهم ما وقع الیه بأداء المقدار المتعلق من الدین به، و یکون الحاصل: صحة القسمة بالنسبة الی من أدّی و بطلانها بالنسبة الی من امتنع، بمعنی عدم جواز تصرفه فیما وقع الیه لا بمعنی بطلان القسمة.

و لو ظهرت وصیة تملیکیة بعد القسمة فإن کانت بإنشاء تملیک مال بعد الموت فتمامیتها تتوقف علی قبول الموصی له، فان قبل کان المال ملکا له، و ان کانت وصیة بتملیک مال إلیه، فإن ملّکه الوصی کان ملکه، و الا کان فی حکم مال المیت فلا یتصرف فیه أحد و لا یقسم بین الورثة.

و محل الکلام فیما إذا قسّم المال ثم ظهر کونه موردا للوصیة التملیکیة، ففی الدروس و المسالک انه ان کانت الوصیة وصیة مال من غیر اضافه لها الی مال معین کانت کالدین، و ان کانت مضافة کأن یوصی بدفع عشر ما له مثلا کانت کالمال المستحق فی الحکم المذکور سابقا.

أقوال: جعلهم الوصیة فی الصورة الأولی کالدین فیه تأمل، لأنه فی الدین ذمة المیت مشغولة، و أما إذا قال ادفعوا من مالی مأة أو ادفعوا هذه المائة کان المال للموصی له مع قبوله بعد موت الموصی، لا باقیا فی حکم مال المیت حتی یکون کالدین، و لا للوارث کما اختار صاحب الجواهر فی الدین. و لا یصح ان نعتبر الان اشتغال ذمته بعد الموت، إذ لا عرفیة لذلک.

و لو أرسل و قال: ادفعوا مائة، فإنه لا مناص من أن یجعل من المال بمقدار المائة للموصی له، فلو عادلت المائة عشر المال کان العشر له بالإشاعة، و یمکن ان یکون کالصاع من الصبرة، و حینئذ یکون لهم التصرف فی المال حتی إذا بقی المقدار الموصی به و انحصر الکلی فی الفرد منعوا من التصرف فیه، لانه ملک للموصی له.

بخلاف ما إذا کان بنحو الإشاعة فلا یجوز التصرف فی شیء من المال إلا بإذن الموصی له، لان المفروض انه یشارکهم فی کل جزء جزء من المال. و کیف

ص:73

کان فلیس هذا کالدین.

و بناء علی ما ذکرنا یکون حکم قسمة هذا المال حکم قسمة المال الموجود فیه مال مستحق لغیر الوارث، و قد تقدم الکلام علیه، و لا یبعد أن تکون القسمة صحیحة حتی لو کان مع التصرف المحرم لعدم الاذن-نظیر ما إذا غصب مالا و باعه لنفسه معاطاة فضولة فأجاز المالک، فالبیع صحیح و ان کانت تصرفاته محرمة، لجواز اجتماع الحکم التکلیفی و هو حرمة التصرف مع الحکم الوضعی و هو الصحة.

و لو کان مورد القسمة أرضا فقسموها، فوقع مجری ماء أحد السهمین فی السهم الأخر لم یجز لصاحب هذا منع الماء، و لو قسموا دارا کبیرة لها بابان فکان لکل من السهمین باب فلا یجوز لأحدهما الدخول من باب الأخر-إلا مع اذنه-و ان کان هذا الباب أوسع أو أقرب، بخلاف ما إذا کان للدار باب واحد و لا یمکن احداث باب آخر فلا یجوز لهذا منعه.

هذا و هل لولی الطفل أو المجنون المطالبة بالقسمة؟ ان کان فی القسمة مفسدة للمولی علیه فلا ریب فی العدم، و هل یکفی عدم المفسدة أو یشترط وجود المصلحة له؟ قولان، و مع تساوی الأمرین-الشرکة و عدمها-من حیث المصلحة فهل یجوز له ان یطالب بالقسمة؟ قولان. و قیل فی هذه الصورة تکون اجرة القسام علی الولی نفسه.

أقول: و الأحوط ان لا یطالب الولی بالقسمة إلا فی صورة وجود المصلحة للمولی علیه، لأن الأجرة تکون علی المولی علیه لأعلی الولی.

و حیث یطلب الشریک القسمة و لا مفسدة للمولی علیه، فهل یجبر الولی؟ الظاهر ذلک، و کذا العکس لکن علیه الأجرة.

ص:74

ص:76

و الامارات کالید و الاستصحاب، فالأصل فی الید دلالتها علی الملکیة، فمن ادعی علی خلاف مقتضاها قیل له أنت تدعی خلاف الأصل.

و قد یراد من «الظاهر» معنی غیر «الأصل» کما لو أرخی الزوجان الستر ثم اختلفا فی الدخول فادعته الزوجة و ادعی الزوج العدم کانت دعوی الزوج مخالفة للظاهر.

و لو أسلم الزوجان فادعت الزوجة التقارن فالنکاح باق و أنکر الزوج فهو باطل، فان مقتضی الأصل هو عدم الإسلام المقارن، و أصالة عدم المقارنة مثبتة.

هذا و لکن الاولی-وفاقا للجواهر-هو الرجوع الی العرف فی تشخیص المدعی من المنکر، و فی مورد التداعی حیث یصدق «المدعی» علی کلیهما یطالبان معا بالبینة، و حیث یشک یعیّن المدعی من المنکر بالقرعة.

و فی العرف: المدعی هو من یرید إثبات حق له علی غیره فیطالب به عند الحاکم، أو یرید التخلص من حق لغیره علیه، کأن یدعی إرجاع الامانة و تسلیم الودیعة و أداء الدین، فیکون الحاصل وجوب إقامة البینة علی من کان عند العرف مدعیا و الیمین علی من کان عندهم منکرا، لان الخطابات الشرعیة مثل «البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» أو «علی من أنکر» و نحوها ملقاة إلی العرف و لیس للشارع جعل خاص لموضوعات الاحکام فی هذه الموارد-و ان قیل بذلک فی خصوص المدعی-فتشخیص الموضوع بید العرف، نعم قد یخطأ العرف فی تشخیص موضوع من موضوعات الاحکام و حینئذ لا یوکل الشرع الأمر إلی العرف فی ذاک المورد بل یعیّن موضوع حکمه بنفسه، و هذا لا ینافی کون خطاباته ملقاة إلی العرف.

فالتحقیق فی المقام ما ذکرناه، و من عرّف المدعی بنحو من الأنحاء المذکورة فقد لحظ المعنی الأکثر انطباقا فی الموارد فی نظره و جعله عنوانا، کلیا له، و الا فلا دلیل فی الکتاب و السنة و لا قرینة علی تعیین أحد تلک التعاریف.

ص:78

و حیث عیّن العرف المدعی-و لم یخطئه الشارع-توجه إلیه الوظیفة الشرعیة فی إقامة الدعوی، سواء، ترک المخاصمة لو ترک أولا، و سواء کانت دعواه مخالفة للأصل أو الظاهر أو موافقة.

ثم انه قد یختلف الأمر باختلاف مصب الدعوی، ففی الإجارة مثلا قد یدعی المستأجر وقوع الإجارة بمائة و یدعی الموجر وقوعها بمأتین، فهنا کل منهما یدعی شیئا و ینکر ما یدعیه الأخر فیکون التداعی و علیهما البینة، و قد یکون مصب الدعوی المأة المختلف فیها، و حینئذ یکون القائل بالمأتین و هو الموجر مدعیا و علیه إقامة البینة و المستأجر منکرا و علیه الیمین، فإن أقام المؤجر البینة ثبتت المأة علی المستأجر و الا حلف و سقطت دعوی الموجر.

و فی الدین: ان طالب الدائن بالمال و أنکر المدین کان الأول هو المدعی و ان قال المدین: قد أدیب الدین انقلب مدعیا و کان علیه إقامة البینة علی الأداء فی البیع، کأن یقول بعت بعشرین و یقول المشتری: بل بعشرة، أو یقول: بعتک بعشرین دینارا من ذهب، فیقول المشتری: بل من فضة، أو یقول: بعتک هذا الشیء، فیقول بل وهبتنی إیاه، و تظهر الثمرة فی الفرض الأخیر عند تلف العین مع الفساد، فان کان الواقع بیعا فاسدا ضمن الآخذ و ان کان هبة فاسدة لم یضمن.

و لو کان مورد المخاصمة هو الضمان فهذا یدعی اشتغال ذمة الأخر و ذاک ینکر، و حینئذ یکون الملاحظ نتیجة النزاع، و لا یلتفت الی النزاع حول کون المعاملة هبة أو بیعا، أما إذا کان مورد النزاع هذه الناحیة فإنه یقع التعارض بین الدعویین لجریان أصالة العدم فی کلا الطرفین.

و مع الجهل بمصب الدعوی و مورد المخاصمة یعیّن بالقرعة.

و کیف کان فان الملاحظ هو نظر العرف فی تعیین المدعی و المنکر، و یؤخذ بنظر الاعتبار مصب الدعوی، إذ الأمر یختلف باختلافه کما مثلنا.

ص:79

بل قال المحقق الکنی قده: ان الأصحاب لم یعملوا بهذه الأدلة و اعتبروا قول الصبی فی موارد، کقبول قوله فی إنبات الشعر بالعلاج، و کما لو أوقع معاملة فقال البائع ببطلانها لکونه صغیرا فادعی البلوغ سمعت دعواه و حکم بصحة المعاملة.

نعم ان کان متعلق دعواه مالا فلا تسمع، لأجل الصغر لانه لا سلطنة له علی مال فلا سلطنة له علی دعوی متعلقة بالمال، فعدم سماع دعواه حینئذ یکون من هذا الحیث لأمن جهة ان الصبی مسلوب العبارة، لکن الدعوی لیست من شئون المطالبة بالمال، فإنه إذا أثبت المال بالبینة أمکن ان یباشر المطالبة ولیّه أو الحاکم نفسه، و لیس إثبات تملک المال تصرفا فیه حتی یقال بعدم السلطنة له علی المال، و لذا یجوز للأجنبی ان یثبت مالا لغیره، فیکون ذلک فی الحقیقة کالکشف لأمر مخفی.

أو أمینا لحاکم» .

أقول: ادعی فی الجواهر عدم الخلاف فیه، لکنهم یحکمون بسماعها فی بعض الموارد من غیر أحد ممن ذکر، فلو غصب مال من ید المرتهن أو المستعیر سمعت دعواه عند الحاکم، و قیل فی الرهن بجواز الدعوی بعنوان حق نفسه.

قلت: و بعض النظر عن حکمهم بالسماع فی هذه الموارد فإنه لا مانع من ان یدعی الإنسان حقا لغیره ما لم یستلزم التصرف فیه، و دعوی انصراف «فَاحْکُمْ بَیْنَ اَلنّاسِ بِالْحَقِّ» عنه غیر مسموعة، اللهم الا ان تکون الدعوی نفسها تصرفا فیشکل الدعوی أخذا بشاهد الحال و اعتمادا علی اذن الفحوی من المالک، لان الفحوی و شاهد الحال لا یشملان هکذا تصرف اعتباری، بل یتوقف سماعها منه علی الاذن الصریح.

لکن لو کان المدعی من أقرباء المالک و ذویه فالظاهر الاستماع فی ما لا یستلزم تصرفا فی ماله من غیر ولایة و لا وکالة لانصراف أدلة المنع حینئذ، و القدر المتیقن من الإجماع غیره.

ثم ان المشهور قیام الوکیل و الوصی و الولی مقام صاحب المال فی جمیع مراحل الدعوی، و استثنی بعضهم إحلاف المدعی علیه، الا أنّ أن مقتضی عمومات أدلة الولایة و الوکالة و الوصایة. هو جواز الإحلاف أیضا کما علیه المشهور.

دعوی انصرافها عن مثل ذلک.

الأجنبی مع القبض صحیحة و یترتب علیها الأثر و ان جاز له الفسخ، فان المراد باللازمة المقتضیة للاستحقاق علی المدعی علیه، لا کون المدعی به أمرا لازما علی وجه لا یکون به خیار للمدعی علیه.» .

قلت: و الصحیح أنه لیس الإنکار فیما نحن فیه رجوعا کالطلاق، فان الحکم المذکور یختص بالطلاق، و لذا لا یکون إنکار البیع فسخا له، و القول بعدم اشتراط اللزوم غیر بعید الا أن یکون هناک إجماع.

ص:

علی المیت یحلف مع البینة، و کذا مع الشاهد الواحد فی الدعوی المالیة.

لکن عن القواعد مع ذکر الحکم المذکور: «و لو التمس المنکر بعد إقامة البینة علیه إحلاف المدعی علی الاستحقاق أجیب الیه. و لو التمس المنکر یمین المدعی مع الشهادة لم یلزم اجابته» .

و توجیه الفرع الأول هو ما لو ادعی المدین البراءة أو الإبراء، فکأن البینة أثبتت أصل الدین و الیمین تثبت اشتغال ذمة المدین الان، ففی الحقیقة یدعی المدین الإبراء أو الأداء و الدائن ینکر ذلک فیحلف. و کذلک لو شهد الشاهدان بأن زیدا قد اشتری هذا المال فیکون ملکه، ثم یدعی عمرو البائع الفسخ فیحلف زید المدعی علی العدم.

و توجیه الفرع الثانی هو فی العین الموجودة، فإذا شهدت البینة بکونها لزید لم تسمع مطالبة عمرو منه الیمین، نعم لا مانع من الحلف بل یستحب فی رضاه بها لقوله علیه السّلام لشریح: «ورد الیمین علی المدعی مع بینته، فان ذاک أجلی للعمی و أثبت فی القضاء» (1).

و قال الشیخ فی المبسوط: «و کیف یحلف؟ قال قوم: یحلف ما اقتضاه و لا شیئا منه، و لا اقتضی له و لا شیء منه، و لا أجال به و لا بشیء منه، و لا أبرأه و لا عن شیء منه، و أن حقه لثابت، و لا اقتضی له مقتض بغیر أمره فأوصل إلیه. قال: فان ادعی أنه قد أبرأه منه أو قد أجال به لم یحلف المدعی علیه علی أکثر من الذی ادعاه علیه و ان کانت الدعوی مبهمة فقال: ماله قبلی حق أو قد برئت ذمتی من حقه احتاج الی هذه الألفاظ کلها حتی یأتی بجمیع جهات البراءة.

و من الناس من قال: أی شیء ادعی، فان المدعی علیه یحلف ما برئت ذمتک من دینی، فإذا قال هذا أجزأه، لأنها لفظة تأتی علی کل الجهات، فإن الذمة إذا کانت مشغولة بالدین أجزأه أن یقول: ما برأت ذمتک من حقی.

ص:86

و هذا القدر عندنا جائز کاف. و الأول أحوط و آکد. فاما قوله: و ان حقی لثابت فلا خلاف انه لیس بشرط» .

فعلیتها فرع وصولها الی المکلف بحیث لولاه لا تکون فعلیة بعثیة بخلاف الأحکام الواقعیة من الوضعیات و التکلیفیّات، إذ فعلیتها الواقعیة لیست تابعة لوصولها غایة الأمر لا تنجز لها.

و حیث قد حققنا فی محله عدم تبعیة فعلیتها للوصول فلا بأس بسماع مثلها.» و فی الجواهر وجّه الوجه الثانی بقوله: «لان المدار علی ثبوت الحق ظاهرا، فنکوله عن ذلک یثبت علیه الحق أو مع یمین المدعی الذی یجوز له الحلف علیه و الأخذ به، و ان لم یعلم استحقاقه من غیر جهة إقراره الذی له الأخذ به ما لم یعلم کذبه، لجواز استناده الی سبب لا یعلم به، و لأنه إذا سمعت دعواه بالبینة توجه له الیمین علی عدمها، لعموم قوله صلّی اللّه علیه و آله: البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» .

ثم قال: «نعم قد یقال بعدم إلزامه بالیمین علی نفی ذلک بخصوصه إذا بذل الیمین علی براءة ذمته الذی یأتی علی ذلک کله، نحو ما تسمعه فی عدم إلزامه بجواب دعوی أنه أقرضه أو باعه بثمن فی ذمته أو نحو ذلک، معللین له بإمکان أدائه له و العجز عن إثباته، فیکفی جوابه ببراءة ذمته مما یدعیه علیه، فإنه یأتی علی ذلک کله، و مثله آت هنا.

اللهم الا أن یفرق بأن الدعوی فی الأول الشغل بسبب فی الواقع، فیکفی فی جوابه نفی الواقع بخلاف الثانی، فإن الدعوی فیه بصدور سبب من المدعی علیه یؤخذ به و ان لم یعلم الواقع.

و فیه: ان الإقرار کما یؤخذ بظاهره و ان لم یعلم صحته و قد ادعاه علی خصمه، کذلک البیع علیه مثلا، له الأخذ بظاهره أیضا ما لم یعلم فساده و قد ادعاه علی خصمه، فکما لا یلزم هناک الجواب بنفی البیع و یکفیه الجواب ببراءة الذمة کذلک هنا، فتأمل» (1).

ص:88

أقول: و الأقرب هو الوجه الأول، إذ لیس کل دعوی یلزم الحاکم بسماعها و النظر فیها، بل الدعاوی المتعلقة بأموال الناس و نفوسهم و أعراضهم، فیلزم ان یکون مورد الدعوی شیئا یزعم المدعی تعلقه به. و بعبارة أخری: لا بد أن تکون نتیجة الدعوی و المرافعة إثبات حق یدعیه المدعی و جلب نفع الی نفسه أو دفع ضرر عن نفسه، و کل دعوی تکون کذلک یجب علی الحاکم سماعها، و أما فی المورد الذی یتحقق النفع و یثبت للمدعی بنفس الحکم الصادر من الحاکم-و اما قبله فلا یوجد شیء-فیلزم الدور، لان نظر الحاکم فی ذلک المورد ثم حکمه یتوقف علی تحقق الحق من قبل، و تحقق الحق یتوقف علی الحکم نفسه.

و ان لم یترتب علیه حکم و لکنه مقدمة لإثبات الخصوصیة فیما بعد.

قلت: ان تعیین کونه خطأ بالأصل مشکل جدا، فلو أردنا إجراء هذا الأصل لجری فی الجمیع، لکن لو کان لبعض الخصوصیات أثر و قلنا بکفایة احتمال ترتب الأثر لوجوب السماع فإنه یجب سماع الدعوی، هذا بعد ثبوت أصل الواقعة، و بالجملة: الأصح هو سماع الدعوی حیث یثبت أصل القضیة ثم تثبت خصوصیاتها بالموازین الشرعیة من البینة و الیمین، فیکون الحکم بعد المرحلتین وفاقا للأردبیلی، و ذلک لمقتضی الاحتیاط الشدید الموجود فی الدماء.

و علی الجملة: لا فرق بین القتل و غیره فی ذلک، فإنه مع فرض عدم ترتب حکم علی الکلی فی غیره لم تسمع الدعوی به أیضا و الاّ سمعت-ان لم یثبت الإجماع علی خلافه-لشمول أدلة وجوب القضاء له، و لما جاء فی بعض الاخبار من حکم الامام علیه السّلام فی مقامات مع عدم ذکر المدعی السبب.

فهذه هی القاعدة الکلیة و علی ضوئها یظهر الأمر فی الموارد و الأمثلة المختلفة، فإن کان للکلی أثر ادعاه و ان کان للخصوصیة أثر ادعاها، و فی المتباینین تسمع الدعوی ان کان العلم الإجمالی منجزا، و مع دوران الأمر بین الأقل و الأکثر کان الأقل هو المتیقن.

قال المحقق: «و لو اقتصرت علی قولها: هذا زوجی کفی فی دعوی النکاح و لا یفتقر ذلک الی دعوی شیء من حقوق الزوجیة، لأن ذلک یتضمن دعوی لوازم الزوجیة. و لو أنکر النکاح لزمه الیمین، و لو نکل قضی علیه علی القول بالنکول، و علی القول الأخر تردد الیمین علیها، فإذا حلفت ثبتت الزوجیة، و کذا السیاق لو کان هو المدعی» .

أقول: ان الأثر الذی ذکرناه لا یلزم التصریح به لدی الدعوی، بل یکفی دعوی ملازمه، فلو اقتصرت المرأة علی قولها: هذا زوجی کفی فی دعوی النکاح و ترتب آثاره من حقوق الزوجیة و لوازمها کالمهر و النفقة و غیرهما.

و یترتب علی سماع هذه الدعوی أیضا انه لو أنکر الزوج النکاح لزمته

ص:90

الیمین، و لو نکل عنها قضی علیه علی القول بالقضاء بمجرد النکول، و برد الیمین علی المرأة، علی القول الأخر فإن امتنعت سقطت دعواها، و ان حلفت ثبتت الزوجیة. و عن التحریر «و فی تمکین الزوج منها اشکال من إقراره علی نفسه بتحریمها، و من حکم الحاکم بالزوجیة» .

و کذا الکلام لو کان الرجل هو المدعی للزوجیة. إذ یترتب علی ذلک الآثار الشرعیة و حقوق الزوجیة، و الاشکال المذکور موجود، من إنکار المرأة للزوجیة فلا یجوز لها تمکینه من نفسها و من حکم الحاکم بالزوجیة.

أقول: أما بالنسبة إلی الحاکم نفسه فهل ینهی الزوج المقر بحرمتها علی نفسه عن وطئ المرأة-مع إلزامه بدفع النفقة مثلا-أخذا بإقراره، أو لا ینهاه عن ذلک ترتیبا لجمیع آثار الزوجیة التی قد حکم بها؟ وجهان. اللهم الا ان نلغی اعتبار الإقرار فی هذه الحالة فیقدم الثانی، لکن لا یفتی بذلک احد. نعم لا یبعد الإلغاء فیما إذا کان الإقرار عن نسیان مثلا ثم تذکر و رجع عنه بعد قیام البینة.

فالصحیح ان الإقرار بالنسبة الی ما کان علی الزوج مقدم علی الحکم، إذ لا یقول أحد بإلغاء الإقرار فی هذه الحالة.

و اما وظیفة الزوج المنکر للزوجیة، فإن کان عالما بعدم الزوجیة فان مقتضی قول النبی صلّی اللّه علیه و آله: «فأیما امرء قطعت له.» (1)هو عدم جواز ترتیب آثار الحکم مثل الوطء، و أما دفع النفقة فلیس محرما علیه بل یجب علیه امتثالا و تنفیذا للحکم، بل یحرم علی المرأة أخذها، و هل یجوز لها الأخذ فی مقابل بقائها فی دار الرجل؟ فیه اشکال، و أما إذا کان إنکاره لها من جهة الشک مثلا فان جمیع الآثار مترتبة بالحکم.

و أما إذا کان المدعی للزوجیة هو الرجل و المرأة تنکر، فان کانت تعلم بعدم الزوجیة کان علیها الامتناع عن التمکین، و لا یجوز لها المطالبة بالنفقة، و ان کانت

ص:91

تنکر کاذبة أو شاکة وجب علیها ترتیب الأثر علی الحکم.

و أما المهر فان الرجل ان ألزمها بالتمکین و وطئها عملا بحکم الحاکم فقد وجب علیه دفع مهر المثل لانه عوض البضع.

الدعوی فلا تسئل البینة التی یقیمها، ثم البینة لا تسمع شهادتها ما لم تشهد بصراحة، و حیث شهدت بالملک فلا تسئل عن السبب، فیحتمل أن یکون قوله: «و کذا البینة» معطوفا علی «لا یفتقر» المتقدم علیه.

قال: «و مثله: لو قال: هذه ثمرة نخلی» أی: فلا تسمع هذه الدعوی لکونها أعم، الا أن یقول هذه ثمرة نخلی و هی ملک لی.

قال: «و کذا لو أقر له من الثمرة فی یده أو بنت المملوکة لم یحکم علیه بالإقرار لو فسّره بما ینافی الملک» .

أقول: و لو قال هذه الثمرة من نخل من هی بیده فهل له ان یدعی بعد ذلک کونها ملکا له؟ نعم، لان قوله السابق لیس إقرارا بعدم ملکیته و ملکیة صاحب الید حتی یکون قوله المتأخر إنکارا بعد إقرار، فتسمع هذه الدعوی منه و یطالب بالبینة، بخلاف ما لو أقر بالملکیة فلیس له أن یقول بعد ذلک: لکن هی ملکی.

و هذا معنی عبارة المحقق.

و فی المسالک: ظاهر عبارة المحقق و العلامة انه إذا لم یفسر بالخلاف فهو إقرار.

و أشکل علیه فی الجواهر بعدم ظهور عبارتیهما فی ما ذکره، فلیس «لو فسّر» قیدا حتی یکون إقرارا. قلت: و ما ذکره صاحب الجواهر هو الظاهر.

ثم ان صاحب المسالک بعد ما استظهر من العبارة ما ذکر أشکل علی المحقق الفرق بین الإقرار و الدعوی فقال: «و الفرق بین الدعوی و الإقرار لا یخلو من اشکال، لأن الاحتمال قائم علی تقدیر الإقرار و الدعوی، و العمل بالظاهر فی الإقرار دون الدعوی لا دلیل علیه، و الفرق باشتراط التصریح فیها دونه رجوع الی نفس الدعوی، و فی الإرشاد أطلق عدم سماع الدعوی و الإقرار معا، و لم یعتبر التقیید فی الإقرار بتفسیره بما ینافی الملک و هذا هو الظاهر» .

أقول: ان اشکاله وارد بناء علی ما فهمه من العبارة، لأن الصراحة شرط فی

ص:93

کلا الأمرین، الا ان یقال بأن ظهور الدعوی غیر کاف و ظهور الإقرار کاف، لکنه مشکل.

هذا و فی الجواهر بشرح: «و کذا لا تسمع البینة.» ما لفظه: «لکن عن لقطة المبسوط و التذکرة سماع الدعوی و البینة فی الثانی، بل عن الأخیر الإجماع علیه، و لعله لأصالة تبعیة النماء للمال حتی یعلم خلافه، و هو کذلک حیث لا یکون لاخر ید تقضی بالملکیة لها و الا انقطع بها الأصل المزبور، کما انقطع بها ما هو أقوی من ذلک، و کلام الأصحاب هنا فی الدعوی علی آخر» .

قلت: ان محل البحث هو ان تکون بنت أمة زید بید عمرو فیراجعه استنادا الی کون الام عنده، فالارتکاز یتبع ما إذا لم یقم فی مقابله دلیل کالید، و الأردبیلی أمر بالتأمل فی المقام بعد ان ذکر عدم السماع، و لعل وجهه: إمکان القول بالسماع، لان من ملک النخلة فقد ملک تمرها عند العرف الا ان یقوم دلیل، و لذا تسمع هذه الدعوی فی الملک القدیم السابق علی الید فیلزم صاحب الید بإقامة البینة علی انتقاله الیه بالبیع مثلا.

لکن هذه المطالب لیست تعبدیة بمعنی قیام إجماع أو دلالة نص علیه، بل الذی یریدون إثباته کون الدعوی صریحة، فان کانت الملازمة العرفیة و التبعیة بین الثمرة و النخلة أو بین الأمة و البنت تامة فهو و الا لزم البیان و الکشف عن سبب الملک. و الظاهر تمامیة هذه الملازمة ما لم یکن الفرع بید غیره، لان الید دلالتها علی الملکیة أقوی من الملازمة المذکورة.

قال المحقق: «و لا کذلک لو قال: هذا الغزل من قطن فلان أو هذا الدقیق من حنطته» .

أقول: یعنی ان مثل هذه الدعوی ظاهر فی الملکیة و لا حاجة الی التصریح، للفرق بین الثمرة و النخل و بین الغزل و القطن، فهناک المغایرة حقیقیة و هنا هی فی الصورة فقط، فالدعوی تسمع و علیه إثباتها کسائر الدعاوی.

ص:94

ص:96

ما ذکرناه فیما إذا علم بترتب المفسدة العظیمة کوقوع المقاتلة بین طائفتین و اراقة الدماء المحترمة.

و من جواز مباشرة الحاکم یظهر أنه لا یجب علیه أن یأذن لصاحب الحق بذلک ان راجعه فی القضیة، و ان کان ذلک حقا ثابتا له خلافا لصاحب الجواهر حیث قال بأن إطلاق السلطان للولی یقتضی مباشرته لا خصوص الحاکم.

و من ذلک کله یظهر أن الحکم بوجوب الرجوع الی الحاکم و الاستیذان منه فی إجراء القصاص حکمة یقصد منها دفع الفساد و اختلال النظام فی المجتمع الإسلامی، و علیه فلو أمکن لولی المقتول أن یقتل القاتل بحیث لا یترتب علی فعله مفسدة جاز کما هو الحال بالنسبة إلی الحقوق المالیة کما سیأتی.

ثم قال فی الجواهر: «و ان استلزم ضررا بتمزیق ثوب أو کسر قفل أو نحو ذلک» .

و عن الإرشاد جواز الانتزاع «و لو قهرا مع انتفاء الضرر» و عن مجمع الفائدة: «ما لم یحصل معه أمر غیر مشروع» .

قلت: لا ریب فی عدم جواز التصرف فی مال أحد إلا بإذنه، فلا یجوز الدخول فی دار إلا بإذن صاحبها، فان کانت العین فی الدار فدفعها الیه صاحب الدار من دون حاجة الی الدخول فهو، و لو توقف أخذها علی الدخول وجب الاستیذان منه فان امتنع فمن الحاکم لأنه ولی الممتنع، و حیث یمکنه ذلک مع الاذن فلا دلیل علی الجواز بلا اذن.

و لا إطلاق لدلیل سلطنة الناس علی أموالهم لیشمل مفروض الکلام و نحوه فان لم یتمکن من تحصیل الاذن من الحاکم رفعت قاعدة نفی الضرر حرمة الدخول بلا اذن.

و أما إذا استلزم انتزاع العین ضررا علی من هی بیده ففیه قولان، و لکن الحق هو الجواز مع التوقف، فیجوز له انتزاعها حتی مع کسر القفل و الصندوق و نحو ذلک، بل قیل ان له أن یطالب بحقه و یحاول انتزاعه ممن وضع یده علیه و هو یعلم بکونه لمن یدعیه مهما بلغ الأمر، إذ لا فرق بین هذه المسألة و مسألة دفع اللص عن المال حیث یجوز للإنسان أن یدافع عن ماله و یحفظه من اللص حتی لو انتهی الی قتل اللص، و لو قتل هو کان شهیدا کما فی الروایات (1)، لکن فی الجواهر:

«ما لم تصل الی حد وجوب الکف عن الحق له لترتب تلف الأنفس و الأموال

ص:99

و غیره من الفساد الذی یمکن دعوی العلم من مذاق الشرع بعدم جواز فعل ما یترتب علیه ذلک و ان کان مباحا فی نفسه أو مستحبا بل أو واجبا.» .

و کیف کان فالقدر المتیقن من الجواز صورة عدم لزوم الخسارات الکثیرة مثل تمزیق الثوب و کسر الباب أو القفل أو الصندوق و نحو ذلک، لان قاعدة نفی الضرر جعلت للامتنان و لا مورد لها فی هذا المقام.

هذا کله فی صورة علم من بیده العین بکونها للشخص الذی یدعیها، و أما إذا کان جاهلا فان طالبه و اقتنع بقوله و دفع المال فهو، و ان لم یصدقه جاز له أن ینتزعه منه قهرا فان عجز فلا مناص من الرفع الی الحاکم، و لو استلزم الانتزاع ضررا فقد یقال بالجواز لقوله صلّی اللّه علیه و آله: «لی الواجد بالدین یحل عقوبته و عرضه» (1)و فیه تأمل، لأنه ظاهر فی العالم دون الجاهل (1).

و لو کان من بیده العین معذورا عن دفعها الی صاحبها لحبس أو مرض فهل یجوز له ان یدخل الدار مثلا لیأخذ ماله؟ لا بد هنا من اذن الحاکم، لان المفروض عدم إنکاره للحق و کونه قاصرا عن إعطائه، فیلزم أن یستأذن الحاکم و یدخل الدار مع اذنه، و لو استلزم ضررا یسیرا جاز کذلک.

و حیث یراجع الحاکم و یقیم البیّنة علی دعواه و یثبت حقه فهل له المبادرة إلی أخذ الحق قبل صدور حکم الحاکم؟ قیل نعم بناء علی حجیة البینة للمدّعی.

هذا کله فی العین-و قد ذکر المحقق حکم ما إذا کان الحق دینا بقوله:

دون تعیینه أو تعیین الحاکم مع امتناعه» .

أقول: و لو کان الحق الذی یدّعیه الشخص دینا فلا یخلو الغریم عن حالات:

مباحا له التصرف فیه و ما أخذه عامل السلطان مغصوبا أو یکون بدل الحیلولة؟ .

و أما الأخذ من بیت المال فی مقابل تصرفات عمال السلطان فلا یجوز حتی و لو کانت تصرفاتهم بعنوان السلطنة و الحکومة، فیکون نظیر ما إذا غصب المتولی لموقوفة مالا و صرفه فی شئونها فإنه یضمن فی ماله الشخصی و لا یؤخذ من أموال الموقوفة.

2) ما عن أبی العباس البقباق: «ان شهابا ما رآه فی رجل ذهب له بألف درهم و استودعه بعد ذلک ألف درهم قال أبو العباس فقلت له خذها مکان الألف التی أخذ منک فأبی شهاب. قال: فدخل شهاب علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فذکر له ذلک. فقال:

أما أنا فأحب أن تأخذ و تحلف» (1).

3) ما عن أبی بکر قال: «قلت له: رجل لی علیه دراهم فجحدنی و حلف علیها، أ یجوز لی ان وقع له قبلی دراهم ان آخذ منه بقدر حقی؟ قال: فقال نعم و لکن لهذا کلام. قلت و ما هو؟ قال تقول: اللهم انی لا آخذه ظلما و لا خیانة، و انما أخذته مکان مالی الذی أخذ منی لم ازدد علیه شیئا» (2).

قال الشیخ الحر: «هذا محمول علی من حلف من غیر أن یستحلف» و فی الجواهر: «أو عند غیر الحاکم أو نحو ذلک، حتی لا ینافی غیره من النصوص، و لا ریب فی استحباب القول المزبور و ان أطنب بعض الناس (3)بدعوی الوجوب الذی یمکن تحصیل الإجماع علی خلافها» .

4) ما عن جمیل بن دراج قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یکون له علی الرجل الدین فیجحده فیظفر من ماله بقدر الذی جحده أ یأخذه و ان لم یعلم

ص:103

الجاحد بذلک؟ قال: نعم» (1).

5) ما عن إسحاق بن إبراهیم: «ان موسی بن عبد الملک کتب «الی أبی جعفر علیه السّلام یسأله عن الرجل دفع الیه رجل مالا لیصرفه فی بعض وجوه البر فلم یمکنه صرف المال فی الوجه الذی أمره به و قد کان له علیه مال بقدر هذا المال فسأله هل یجوز لی أن أقبض مالی أو أرده علیه؟ فکتب اقبض مالک مما فی یدک» (2).

لکن هذه الروایة مجملة، لأنه لما لم یمکنه صرف المال فی الوجه الذی أمره به فما هو وجه الأخذ من المال الذی کان له علیه؟ لأنه ان کان المال موجودا فتحصل بین المالین المعاوضة القهریة بلا موجب، و ان لم یکن موجودا فلا ضمان مع عدم التفریط، و لعل الروایة کانت تشتمل علی قرائن و خصوصیات لم تصل إلینا، و الا فلم نجد فی الاخبار علی مورد أذن فیه الامام علیه السّلام بالتصرف فی مال الغیر بلا دلیل شرعی یقتضی جوازه.

فقد دلت هذه الاخبار بإطلاقها علی جواز الأخذ من مال المقر الممتنع و المدین الجاحد، سواء تمکن من الاستیذان من الحاکم أولا، و سواء کان ماله الذی بید الغاصب عینا موجودة أو غیر موجودة.

و لو رفع الأمر-مع ذلک-الی الحاکم، فان کان عالما بصدقه اذن له و الا لم یجز له الاذن حتی مقیدا بکون المدعی عالما کأن یقول له: قد أذنت لک فی الأخذ ان کنت عالما بحقک، بل لا بد من اقامة البینة المثبتة لحقه عند الحاکم.

هذا و قد استدل للقول بعدم الجواز بأن التسلط علی مال الغیر علی خلاف الأصل فیقتصر منه علی موضع الضرورة و هی هنا منتفیة، و لان الممتنع من وفاء الدین یتولی القضاء عنه الحاکم و یعین من ماله ما یشاء و لا ولایة لغیره. و أجاب فی

ص:104

المسالک بأن کون التسلط علی مال الغیر بغیر اذنه خلاف الأصل مسلم لکن العدول عن الأصل لدلیل جائز و هو هنا موجود.

و فی الجواهر: «بل یمکن معارضته بأصل عدم وجوب الرفع الی الحاکم» .

قلت: لیس المورد من قبل الشک السببی و المسببی بأن یکون الشک فی جواز الأخذ مسببا عن الشک فی توقفه علی اذن الحاکم حتی یکون جریان الأصل فی السبب-بأن یقال الأصل عدم وجوب الرجوع الی الحاکم و عدم توقف الأخذ علی اذنه مزیلا لموضوعه فی المسبب فیجوز الأخذ، بل ان هنا علما إجمالیا بجواز الأخذ اما بالاستقلال و اما مع اذن الحاکم و انتفاء کل واحد منهما بالأصل یلازم ثبوت الأخر عقلا لا شرعا.

و بناء علی تحقق التعارض بین هذین الأصلین فإنهما یتساقطان و یکون المرجع قاعدة نفی الضرر و الضرار فی الإسلام.

و کیف کان فان ما ذهب الیه المشهور هو الأقوی، لأن النصوص الدالة علی الجواز تخصص عمومات «لا یحل مال امرئ» و بها ینقطع الأصل المزبور، و ان الاستدلال بأن الممتنع من وفاء الدین یتولی القضاء عند الحاکم و یقوم مقامه کالاجتهاد فی مقابلة تلک النصوص.

و هذا الخلاف هو فی صورة وجود البینة و التمکن من الوصول الی الحاکم، قال المحقق:

«و لو لم تکن له بینة أو تعذر الوصول الی الحاکم و وجد الغریم من جنس ماله اقتص مستقلا بالاستیفاء» قال فی الجواهر: بلا خلاف فیه عندنا بل الإجماع بقسمیه علیه، لإطلاق الأدلة المزبورة و غیرها.

أقول: اختلف الأصحاب فی جواز الاقتصاص من الودیعة، فذهب الشیخ فی الاستبصار و المحقّق و أکثر المتأخرین کما فی المسالک و الجواهر الی الجواز علی کراهة، و ذهب الشیخ فی النهایة و جماعة إلی التحریم، و منشأ الخلاف هو اختلاف الروایات بظاهرها فی هذه المسألة.

فممّا یدلّ علی الجواز عموم الأدلة السابقة فی المسألة المتقدمة، و خصوص خبر أبی العباس البقباق: «انّ شهابا ما رآه فی رجل ذهب له بألف درهم و استودعه بعد ذلک ألف درهم. قال أبو العباس فقلت له: خذها فکان الألف التی أخذ منک فأبی شهاب. قال: فدخل شهاب علی ابی عبد اللّه علیه السّلام فذکر ذلک له. فقال: أما أنا فأحبّ أن تأخذ و تحلف» (1)دلّ هذا الخبر علی الجواز من غیر کراهة.

(2) و خبر علی بن سلیمان قال: «کتبت الیه: رجل غصب مالا أو جاریة ثم وقع عنده مال لسبب ودیعة أو قرض مثل خیانة أو غضب (مثل ما خانه أو غصبه) أ یحل له حبسه علیه أم لا؟ فکتب: نعم یحل له ذلک ان کان بقدر حقه، و ان کان أکثر فیأخذ منه ما کان علیه و یسلم الباقی إلیه إنشاء اللّه» (2).

و مما احتج به القائل بالتحریم بعد عمومات النهی عن التصرف فی مطلق الامانة، و الدالة علی عدم جواز التصرف فی مال الغیر إلا بإذنه:

(1) ما عن سلیمان بن خالد قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل وقع لی عنده مال فکابرنی علیه و حلف ثم وقع له عندی مال آخذه «فآخذه» لمکان مالی الذی أخذه و أجحد و أحلف علیه کما صنع؟ قال: ان خانک فلا تخته و لا تدخل فیما عبته علیه» (3).

(2) ما عن معاویة بن عمار عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قلت له: الرجل یکون

ص:106

لی علیه حق فیجحدنیه ثم یستودعنی مالا أ لی أن آخذ مالی عنده؟ قال: لا، هذه الخیانة» (1).

(3) ما عن ابن أخ الفضیل بن یسار قال: «کنت عند ابی عبد اللّه علیه السّلام و دخلت امرأة و کنت أقرب القوم إلیها، فقالت لی: اسأله، فقلت: عما ذا؟ فقالت: ان ابنی مات و ترک مالا کان فی ید أخی فأتلفه. ثم أفاد أخی مالا فأودعنیه، فلی أن آخذ منه بقدر ما أتلف من شیء فأخبرته بذلک فقال: لا. قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: أد الأمانة الی من ائتمنک و لا تخن من خانک» (2).

قال فی المسالک: و فی هذا الحدیث دلالة من ثلاثة مواضع.

قلت: و الوجه هو الجمع بین الطرفین بالحکم بالجواز علی کراهة فیحمل خبر أبی العباس الظاهر فی عدم الکراهة علی بعض الوجوه، کأن یکون رجوعه الی الحاکم و حلفه عنده أحب الی الامام علیه السّلام دفعا لتوّهم الخیانة، أو أن یکون المراد أن أخذه یوجب فراغ ذمة الرّجل و خلاصه من العقاب الأخروی من هذه الناحیة و هذا الأمر أحب إلیه علیه السّلام، و من هنا کانت الفتوی بالنسبة الی من کان مدینا لشخص فمات الدائن و قد استقر علیه الحج أن لا یسلم المال الی وارثه فی حال علمه بأنه لا یستأجر من یحج عن المیت بل علیه أن یستأجر بذاک المال من یحج عنه.

و یحمل خبر ابن أخ الفضیل أیضا الدال علی المنع من وجوه علی بعض الوجوه کما فی المسالک.

و مع إمکان هذا الجمع الدلالی لا تصل النوبة إلی الترجیح أو التساقط.

أقول: لا خلاف فی شیء من ذلک بیننا کما فی الجواهر، فالحکم فی متحد الجنس و مختلفه سواء، و هو مقتضی إطلاق الأدلة السابقة و خصوص خبر ابن رزین فی الجاریة و الدابة الفارهة. و هذا فی صورة تلف المال الذی فی ذمة الغاصب واضح:

و اما مع وجوده فالکلام فی أنه هل یکون الذی بیده ملکا له بهذا التقاص بان تتحقق المبادلة القهریة بین المالین، أو یکون ما یأخذه صاحب الحق بدل الحیلولة، بمعنی تجویز الشارع له أخذ مال الغاصب بدل حیلولته بینه و بین تصرفاته فی ملکه، نظیر ما لو کسر شخص إناء إنسان فإنه یجب علیه دفع ثمنه ثم یکون هذا المکسر ملکا لصاحب الإناء، بمعنی ان المال الذی دفعه کان فی مقابل الإتلاف و لکن لا یخرج المکسر عن ملک صاحب الإناء و تظهر الثمرة فی الصلاة فیه مثلا؟ و لا یبعد أن یکون الوجه الثانی هو الأظهر ان کان الأمر نظیر کسر الإناء دون ما إذا کان نظیر إلقائه فی البحر مثلا حیث المالیة غیر منتفیة.

و الوجه الضمان لانه قبض لم یأذن فیه المالک، و یتقاصان بقیمتها مع التلف» .

أقول: قد وقع الخلاف فی الضمان بالتلف قبل البیع للاقتصاص، فان هذا یرید حقه من المدین و ذاک یرید ثمن ماله الذی تلف بید هذا، فان کان المثمن و الثمن متساویین من حیث القیمة فیقع التهاتر أو التقاص من الطرفین، و ان کان هذا أکثر فحقه باق بمقداره، فإذا لم یضمن کان له التقاص مرة أخری و هل یضمن؟ قال الشیخ: لا. و قال المحقق: «الوجه الضمان» وجه الأول: ان تسلطه علی المال کان باذن من الشارع، و حینئذ لا ضمان مع کون الید مأذونة، و وجه الثانی: هو ان مجرد الإذن الشرعی لا یقتضی عدم الضمان.

أقول: ان کان المستفاد من النصوص جواز الاقتصاص مع خلوها عن الاذن فی التصرفات الأخری و حتی عن الإمساک زمانا ثم التقاص-و المفروض انه لم یکن عنده ودیعة-فالضمان متحقق بلا کلام، و ان تلف فی حال التقاص المأذون فیه فهذا محل الکلام.

قال فی الجواهر: انه لا منافاة بین اذن الشارع و بین الضمان بعد أن لم یکن فی شیء من النصوص الحکم بکونه قبض امانة فیندرج فی ما دل علی عدم ضمانها کما انه لیس فی شیء من الأدلة الشرعیة عنوان للأمانة الشرعیة علی وجه یکون المقام منها موضوعا و حکما، إذ لیس إلا الاذن فی القبض لاستیفاء حقه، و هو أعم من الائتمان الذی لا یستعقب الضمان کالالتقاط و نحوه، و لیس کل ما اذن الشارع فی قبضه یکون أمانة خصوصا القبض لمصلحة القابض التی هی استیفاء حقه منها، بل ذلک من المالک لا یقتضی الائتمان المزبور، و حینئذ فتبقی قاعدة ضمان مال المسلم المستفادة من عموم علی الید و غیره بحالها، و یتقاصان بقیمتها مع التلف.

قلت: لکن الاستدلال بالحدیث یتوقف علی عمومه للمقام، لکن قاعدة الید جعلت حکما مغیّی بوجوب الأداء، و فیما نحن فیه یبنی الأخذ علی عدم الرد و یرید التقاص، بل ان هذه القاعدة منصرفة عن الید غیر العدوانیة، و إذا سقطت القاعدة و لا دلیل غیره فالأصل عدم الضمان.

ص:109

ثم قال فی الجواهر: «مضافا الی ان القبض للمقاصة هو قبض ضمان لا قبض مجان، بل هو أولی من قبض السوم» .

و فیه انه فرق بین الموردین، ففی قبض السوم أقدم القابض علی القبض بانیا علی دفع العوض، و قد اذن المالک بالقبض إذنا مقیدا بالعوض، و اذن الشارع فی القبض هناک تابع لإذن المالک.

و فیما نحن فیه قد عرفت عدم شمول قاعدة الید للمقام أو انصراف دلیلها عنه، فبین المقامین فرق واضح.

و بناء علی شمول القاعدة للمقام یقع البحث فی أنه هل اذن الشارع ملازم لعدم الضمان أو الاذن أعم؟ أما مع الشک فی ثبوت الضمان و عدمه فهل المرجع هو عموم علی الید أو یستصحب حکم المخصص و هو «لیس علی الأمین إلا الیمین» ؟ .

لقد تقرر فی محله ان الحق استصحاب حکم المخصص، فیکون الحکم فی المقام عدم الضمان مثل ما إذا قلنا بعدم شمول القاعدة من أول الأمر.

و قال العراقی: «یمکن ان یقال بأن الشک فیه مسبب عن الشک فی صیرورته ولیا علی التصرف، فأصالة عدمها حاکمة علی الأصل المزبور بعد الجزم بأن ولایته السابقة علی حفظه انعدمت، و استصحاب مطلق ولایته غیر جار لانه من باب استصحاب الکلی من القسم الثالث» .

قلنا: هنا مطالب، الأول: الولایة هنا لیست غیر اذن الشارع فی التصرف فإنه بمجرد الإذن الشرعی یکون الأمر موکولا الیه و لا نعنی بالولایة إلا ذلک.

الثانی: لو سلمنا ان الولایة أمر زائد علی الاذن فإن اختلاف الموجب للولایة لا یوجب الاختلاف و التعدد فی الولایة نفسها، فإذا کان لشخص ولایة فی التصرف فی المال من جهة الائتمان فی الیوم الماضی، و ثبت له الولایة الیوم من جهة التقاص لم یتحقق له فردان من الولایة.

و الثالث: ان عدم ثبوت الضمان بالتصرف أمس کان من جهة اذن المالک و الیوم من جهة اذن الشارع. فعدم ثبوته واحد و مع الشک یستصحب بلا مانع.

ص:110

ضمن ترکة هذا المیت و هو یعلم بأن زیدا هو الولد الأکبر حکم بکونه لزید من جهة انه من الحبوة، تطبیقا لتلک الفتوی الکلیة علی هذه القضیة الشخصیة فیکون بحکم الحاکم بمنزلة ذی الید.

و قد استظهر من المسالک أن المراد من «قضی له» عدم التعرض له و عدم منعه من التصرف فی العین، و هو بعید.

فالدلیل علی هذا الحکم هو السیرة العقلائیة، و علی طبقها حکم الامام علیه السّلام فیما رواه منصور بن حازم فی قضیة هی من مصادیق تلک القاعدة الکلیة التی ذکرناها، و من هنا قال المحقق قده:

«و من بابه أن یکون کیس بین جماعة فیسألون هل هو لکم؟ فیقولون: لا و یقول واحد: هو لی، فإنه یقضی به لمن ادعاه» .

أی: کما رواه منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قلت: عشرة کانوا جلوسا وسطهم کیس فیه ألف درهم، فسأل بعضهم بعضا أ لکم هذا الکیس؟ فقالوا کلهم: لا و قال واحد منهم: هو لی، فلمن هو؟ قال: للذی ادعاه» (1).

و من الأصحاب من استدل بهذه الروایة علی الحکم فی المسألة، قلت:

و لو کان الدلیل منحصرا بها یشکل التعدی عن موردها، فلا بد من الأخذ بالقدر المتیقن من مدلولها، و أما إشکال المحقق الأردبیلی بعدم إحراز کون «یونس» الراوی عن منصور «یونس بن عبد الرحمن الثقة» فقد أجاب عنه فی مفتاح الکرامة بأن الشیخ و ان لم یذکر اسم أبیه فی التهذیب لکن المذکور فی النهایة: یونس ابن عبد الرحمن (2).

و استدل فی الجواهر للحکم المذکور بأصالة صحة قول المسلم و فعله بل کل

ص:112

مدع و لا معارض له، و أشکل علیه: «بأن من المحقق فی محله عدم قیام دلیل علی وجوب حمل قول المسلم علی الصحة بمعنی الصدق، فیکون الأصل فی قول المسلم الحجیة إلا ما خرج بالدلیل بل ظاهر الأدلة خلافه، نعم الصحة بمعنی عدم اللغویة أو المشروعیة قام الدلیل علی وجوب حمله علیها، لکن الصحة بهذا المعنی لا ربط لها بالمقام و لا تنفع المستدل أصلا کما لا یخفی.

هذا مضافا الی ما أفاده الأستاذ العلامة من أنه لو کان الأصل فی قول المسلم الحجیة و الصدق لکان واردا علی الید أیضا لو کان فی مقابله ید نظیر البینة فلا یحتاج إلی إقامة البینة، و هذا مما لا یذهب إلیه أحد» (1).

أقول: ان المراد من أصالة حمل قول المسلم و فعله علی الصحة هو حمل أفعاله المتعلقة بنفسه، و سماع کلامه فی کل أمر یتعلق به علی الصحة، فلو ادعی کون الشیء له-و لم یکن له معارض-سمع قوله من جهة أنه أبصر بأموره و بمعرفة ما یملکه و ما یتعلق له به حق و یعود الیه من غیره، و بهذا التقریب یندفع الاشکال المذکور، و النقض بعدم سماع قوله بالنسبة الی ما فی ید غیره غیر وارد، لوضوح أنها دعوی بالنسبة إلی أمر راجع الی غیره، و قد ذکرنا ان مجری الأصل المزبور هو الأمور المتعلقة بنفسه، و من هنا یقبل قوله إذا قال بالنسبة إلی شیء فی یده:

انه لیس لی، و ان کان له ید علیه، و لیس قبول قوله هذا من جهة کونه إقرارا.

و قد استظهر صاحب الجواهر من الخبر المذکور قبول دعوی المدعی و لو بعد قوله لیس لی، قال: بل قد یقال بظهور الصحیح المزبور فی قبول دعوی المدعی و لو بعد قوله: لیس لی بناء علی إرادة الحقیقة من قوله کلهم.

قال: و یمکن أن یکون علی القواعد أیضا لأصالة صحة قولیه معا باحتمال التذکر و غیره لعدم المعارض.

قلت: ما ذکره یتوقف علی أن یکون القائل هو لی من جملة القائلین: لا

ص:113

و لیس فی الخبر ظهور فی ذلک، فلا بد من الأخذ بالقدر المتیقن و هو أن لا یکون منهم.

و قال ابن إدریس بعد الروایة: «فقه هذا الحدیث صحیح، و لیس هذا مما أخذه بمجرد دعواه و انما لم یثبت صاحب سواه، و الید علی ضربین ید مشاهدة و ید حکمیة فهذا یده علیه ید حکمیة، لأن کل واحد منهم نفی یده عنه و بقی ید من ادعاه علیه حکمیة، و لو قال کل واحد من الجماعة فی دفعة واحدة أو متفرقا هو لی لکان الحکم فیه غیر ذلک، و کذلک لو قبضه واحد من الجماعة ثم ادعاه غیره لم یقبل دعواه بغیر بیّنة، لان الید المشاهدة علیه لغیر من ادعاه، و الخبر الوارد فی الجماعة أنهم نفوه عن أنفسهم و لم یثبتوا لهم علیه یدا لا من طریق الحکم و لا من طریق المشاهدة، و من ادعاه له علیه ید من طریق الحکم فقبلنا دعواه فیه من غیر بینة، ففقهه ما حررناه، و أیضا إنما قال ادعاه من حیث اللغة، لأن الدعوی الشرعیة من ادعی فی ید غیره عینا أو دینا» .

و ما ذکره قدس سره مشکل جدا، و لو کان هنا ید و کانت العین فی الحقیقة للغیر و قد تلفت بتلف سماوی لزم أن یکونوا ضامنین له، و هذا لا یقول به أحد.

بناء علی انجبارها أو عدمه لعدم الموافقة علی الکبری أو عدم تحقق عمل المشهور علی طبقها.

فقیل: ان الوقوع فی البحر فی حکم التلف و الا فلیس الإخراج بالغوص من الأمور الموجبة لانتقال الملک، و حیث یکون فی حکم التلف خرج عن ملک مالکه، فمن أخرجه ملکه کما تملک المباحات بالحیازة انتهی و هو مشکل جدا.

نعم هذا یتم فی صورة إعراض المالک بناء علی کون مجرد الاعراض مخرجا عن الملک، و قد استشکل فی الجواهر فی ذلک بأن زوال الملک یتوقف علی سبب شرعی کتوقف حصول الملک علیه، لکن الظاهر أن العقلاء یعتبرون الاعراض مخرجا، فمن أعرض عن شیء له خرج عن ملکه عندهم، و لان «الناس مسلطون علی أموالهم و أنفسهم» لکن الکلام فی الصغری، فان کان الوقوع فی البحر مصداقا للتلف الذی یزول معه اعتبار الملکیة أو مقرونا بالاعراض المخرج عن الملکیة کان ما أخرجه الغائص ملکا له.

و کیف کان فالحکم فی المسألة ما ذکروه للخبر المذکور لانجبار ضعف سنده بعمل المشهور (1)خلافا للجواهر، و احتمال ارادة کون الجمیع لأهله کما

ص:115

فی الجواهر و عن بعضهم الجزم به خلاف الظاهر انصافا.

ص:116

ص:118

علی نصف العین المتنازع فیها، لان یده علی النصف الأخر معارضة بید الأخر، فیکون کل واحد منهما ذا ید علی نصف العین و مالکا له بمقتضی یده و مدعیا لملکیة النصف الأخر الذی هو فی ید صاحبه، و الأخر ینکر دعواه، فکل منهما مدع و مدعی علیه، و حیث انه لا بینة لأحد الطرفین وجب علی کلیهما الیمین باعتبار أنهما منکران، فإذا حلفا حکم بالتنصیف.

و استدل للثانی بأن کل واحد منهما یدعی ملکیة کل العین و لا ریب فی مخالفة دعوی أحدهما للواقع، و حینئذ فلا کاشفیة لید أحدهما بالنسبة إلی ملکیة الکل لوجود المعارض، بل یتساقطان فلا مدعی و لا مدعی علیه، و یکون الحکم هو التنصیف، و قد ادعی علیه الإجماع، و هو ظاهر المرسل المنجبر ضعفه بما ذکر، حیث روی «ان رجلین تنازعا دابة لیس لأحدهما بیّنة، فجعلها النبی صلّی اللّه علیه و آله بینهما» (1)فیکون المورد نظیر العین التی یدعیها اثنان و لا ید لأحدهما علیها، فالحکم هو التنصیف لا القرعة، للنص و الإجماع، و لیس موردا للحلف.

و یحتمل هنا الحکم بالتحالف بأن یحلف کل واحد علی ما یدعیه و نفی ما یدعیه الأخر، ثم یقع البحث فی کیفیة الحلف.

و لو فرض أن کل واحد جاء ببیّنة علی ما یدعیه، فان البینتین تتعارضان، فان حلف أحدهما طبق بیّنته حکم له، و ان لم یحلفا أو حلف کلاهما حکم بالتنصیف.

و ربما یجمع بین القولین الأولین فی المسألة بأن القول بالحلف هو فی صورة مطالبة الخصم، و القول بعدم لزومه هو فی صورة عدمها. و هذا الجمع یخالف ظاهر کلمات القوم.

و صاحب الجواهر ینکر شمول قاعدة «البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» لهذه الصورة بتقریبین:

ففی الأول بسقوط الید بالمعارضة فلا مدعی علیه فیحکم بالتنصیف عملا

ص:120

بالنص أو من جهة أنه طریق عقلائی، إذ متی لم یمکن العمل بمقتضی کلا الیدین معا فیحکم العقلاء بذلک.

و فی الثانی انه لا مدعی فی هذا المقام، من جهة ان کلیهما له ید فکل منهما مدعی علیه، و لذا لو ادعی ثالث هذه العین طالباه بالبینة علی ما یدعیه، ثم قال:

اللهم الا ان یقال ان الیمین هنا لترجیح أحد السببین کالترجیح بها لإحدی البینتین.

قلت: و لکن لا دلیل علی کون الیمین مرجحة فیما نحن فیه.

قال: أو یقال: ان لکل منهما إحلاف صاحبه، بمعنی ان التحالف أمر راجع إلیهما لا یجبر الحاکم علیه و لا یتوقف علیه القضاء بالنصف، بل کل منهما میزان القضاء. و کأن هذا هو الذی فهمه الأصبهانی فی کشفه عن المصنف فی النافع.

ثم ان صاحب الجواهر تنظّر فیما ذکره کاشف اللثام.

و حاصل کلام الجواهر هو اختیار القول الأول، لکن الإنصاف أن القول الثانی عن بعید من جهة أن العرف یرون لکل واحد منهما یدا علی النصف فتحقق صغری قاعدة «البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» .

أما حق الدعوی ففی سقوطه بإسقاط صاحبه تأمل، و علی فرضه فإنه لا یحکم الحاکم بکون مورد الدعوی للمدعی علیه.

و حیث رضی المدعی بیمین صاحبه و حلف فقد ذهبت الیمین بحقه، و علی هذا یمکن حمل القول الثانی، أی انه مع رضا الخصم بیمین خصمه فلا تداعی بینهما حتی یحلف کلاهما، بل ان حلف الخصم أخذ الکل فلا تنصیف، فالقول بالحلف هو فی صورة تحقق التداعی بینهما، لکن یبقی الکلام فی کفایة الرضا بالیمین هنا مع أن المورد لیس موردا حقیقیا لقاعدة المدعی و المنکر، الا أن یقال بعموم نصوص «ذهبت الیمین بحقه» لهذا المورد.

و لو لم یکن بینهما تداع و قد ماتا و العین فی أیدیهما فهی علی النصف بینهما لعدم التداعی، و علی تقدیره من الورثة، فإن حلف أحدهما دون الأخر برضاه

ص:121

أخذ العین کلها و ان تداعیا فالقولان.

و ان ادعی أحد الشریکین فی ترکة علی الأخر العلم باستحقاق جمیع تلک العین بهبة المورث مثلا فهنا یحلف الأخر علی نفی العلم، و لو ادعی الأخر هذه الدعوی کذلک وقع التداعی فیحلفان علی نفی العلم.

و علی القول الثانی فمن الذی یحلف أولا؟ المتجه وفاقا للجواهر تقدیم الأسبق منهما، و مع الاقتران قال: یقدم من کان علی یمین صاحبه. و یحتمل القرعة أو جعل الأمر بید الحاکم نفسه.

زید صاحب الید علی العین و المدعی علیه و عمرو الأخر المدعی، و حیث أنه لا بیّنة فی المقام فإنه یحلف زید و یقضی له، کذی الید فی قیام الشاهد الواحد فعلا علی ملکه.

لکن هنا بحث من جهة أن ذا الید فی هذه الصورة هو الثالث، و قد کانت العین فی یده من أول الأمر، فإن صدق زیدا فی دعواه کون العین له فان القدر المسلّم به من تأثیر هذا الإقرار خروج العین عن ملک الثالث لأن «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» و أما حجیة هذا الإقرار فیما زاد عن ذلک و هو کون العین لزید المقر له فإنها مبنیة علی القول بحجیة الإقرار بالنسبة إلی الغیر، و هذا أمر مختلف فیه کما تقدم فی محله، فإنه بناء علی القول بعدم ترتب الأثر علی الإقرار بالنسبة إلی الغیر تخرج العین هنا عن ملک الثالث و لا یکون زید ذا ید علیها حتی لو سلمها الثالث الیه بعد الدعوی، بل تکون عینا لا ید لأحد علیها و تجری حینئذ أحکام تلک الصورة.

و بالجملة فقول الأکثر بکون زید المقر له ذا ید یتوقف علی أن یکون إقرار الثالث حجة شرعیة بالنسبة الی زید فیکون ذا ید علی العین و مدعی علیه، و الا فلا دلیل علی ذلک، نعم ذکر فی المستند دلیلین:

أحدهما: بناء العقلاء علی جعل زید فی مفروض المسألة ذا الید علی العین و یعاملونه معاملة المالک للمال، و هذا نص کلامه: «و یدل علی کونه للمصدق له:

انه حینئذ یکون ذا الید، فان ظاهر العرف أن من أسباب صدق الید کون الشیء تحت تصرف من ثبت أنه مباشرة کالوکیل و الأمین و المستودع و المستأجر و المستعیر، أو أقر بذلک.» .

و الثانی: الروایات حیث قال: «و یدل علیه أیضا أنه أقر الثالث بکونه له، و من أقر شیئا فی یده لأحد فهو له. للمستفیضة الدالة علی من أقر بعین لأحد فهو له: کمرسلة جمیل: فی رجل أقر انه غصب رجلا علی جاریته و قد ولدت

ص:123

الجاریة من الغاصب، قال: ترد الجاریة و ولدها علی المغصوب إذا أقر بذلک أو کانت له بینة» . و صحیحة سعد بن سعد: «عن رجل مسافر حضره الموت فدفع مالا الی رجل من التجار، فقال: ان هذا المال لفلان ابن فلان لیس له فیه قلیل و لا کثیر، فادفعه الیه یصرفه حیث شاء، فمات و لم یأمر فیه صاحبه الذی جعله له ما مرّ و لا یدری صاحبه ما الذی حمله علی ذلک، کیف یصنع؟ قال: یضعه حیث شاء» و مثلها صحیحة إسماعیل الأحوص.

و صحیحة أبی بصیر «عن رجل معه مال مضاربة فمات و علیه دین، فأوصی ان هذا الذی ترک لأهل المضاربة، أ یجوز ذلک؟ قال: نعم إذا کان مصدقا، أی لم یکن متهما» . و یؤیده أیضا روایة المهدی: «ان أخی مات فتزوجت امرأته، فجاء عمی و ادعی انه تزوجها سرا، فسألتها عن ذلک، فأنکرت أشد الإنکار و قالت: ما کان بینی و بینه شیء قط. فقال: یلزمک إقرارها و یلزمه إنکارها» (1).

ثم ان الحکم لزید المقر له یتوقف علی یمینه، أما الثالث فلا یمین علیه و ان کان ظاهر عبارة القواعد وجوبها علیه حیث قال: «و لو کانت فی ید ثالث حکم لمن یصدقه بعد الیمین منهما» . نعم یتوجه علیه الیمین ان طالب عمرو بها، و هل یحلف علی نفی العلم بکونها له أو علی البت؟ قال جماعة بالأول، و فی الجواهر:

الظاهر توجه الیمین علیه علی البت لانه مدعی علیه. قلت: و منشأ الخلاف هو الاختلاف فیمن هو المدعی علیه فی هذه الصورة. و قد أشرنا الی ذلک.

و کیف کان فان نکل زید حکم بکونها لعمرو اما بمجرد النکول و اما مع الیمین المردودة علی القولین، و ان نکلا جمیعا فالحکم هو التنصیف.

ثم ان لعمرو أن یدعی علی الثالث دعوی جدیدة بعنوان کونه السبب فی تلف ماله بتصدیقه دعوی زید دونه، ثم حکم الحاکم بکون العین لزید علی أثر تصدیقه له، فیکون الثالث حینئذ مدعی علیه و علیه الیمین، فان نکل عنها لزمه الغرم اما

ص:124

بمجرده و اما بعد الیمین المردودة، و الوجه فی صحة هذه الدعوی علی الثالث کونه السبب فی تلف المال من عمرو-و ان کان تملک زید له بحکم الحاکم-لان السبب أقوی من المباشر، و قد یستدل لذلک بعموم التعلیل الوارد فی خبر عمر بن حنظلة:

«فی رجل قال لاخر: اخطب لی فلانة فما فعلت من شیء مما قاولت من صداق أو ضمنت من شیء فذلک رضی لی و هو لازم لی و لم یشهد علی ذلک. فذهب فخطب له و بذل عنه الصداق و غیره ذلک مما طالبوه و سألوه، فلما رجع إلیه أنکر له ذلک کله. قال: یغرم لها نصف الصداق عنه، و ذلک انه هو الذی ضیّع حقها.

الحدیث» (1).

و کیفما کان معنی الروایة، فإن محل الاستدلال قوله علیه السّلام: «و ذلک انه هو الذی ضیّع حقها» فان هذا التعلیل یشمل ما نحن فیه، و حیث ان دعوی عمرو علی الثالث هی بعنوان کونه المضیّع لحقه، فإنه یلزم الثالث الغرم.

و هل الغرم بمقدار ثمن العین أو نصف ثمنه؟ الظاهر هو الأول، فیکون نظیر ما إذا أقر بکون العین لزید فدفعها الیه بحکم الحاکم ثم أقر بکونها لعمرو فإنه یلزم بدفع ثمن العین کله.

و لو أراد الثالث أن یحلف فهل یحلف علی البت أو علی نفی العلم بکون العین ملکا لعمرو المدعی؟ قیل بالأول، و أشکل علیه بأن الدعوی قد انصرفت عنه بإقراره و حکم الحاکم، فلو أراد الحلف علی البت کان فی مال الغیر، بل علیه أن یحلف علی نفی العلم بکونها له.

أقول: انه بناء علی ما ذکرنا فی کیفیة طرح دعوی عمرو علی الثالث یتعین الیمین علی البت، لأن الإتلاف فعل نفسه.

علی أن الإتلاف لا یدور مدار العلم، فمن أتلف مال غیره ضمن سواء کان عالما أو جاهلا أو ناسیا، إذ الموضوع للضمان هو الإتلاف و هو هنا متحقق حسب

ص:125

دعوی المدعی.

هذا و فی القواعد: «و لو کانت فی ید ثالث حکم لمن یصدقه بعد الیمین منهما» و مرجع الضمیر فی «منهما» هو المصدّق أی الثالث و المصدق المقر له، و أشکل علیه فی الجواهر بأنه لا أثر لیمین الثالث فی حکم الحاکم بکون العین للمصدق، قال: و یمکن تعلق «منهما» بقوله: یصدقه» ، فیکون المراد بعد الیمین من المقر له، و حینئذ تکون کعبارة المصنف، لکنه خلاف الظاهر.

المالک أو یکفی إنکار کونها لهما؟ قالوا بالثانی، فإذا حلف أقرت العین فی یده و ارتفع النزاع.

و عن المحقق الأردبیلی انه یحلف علی نفی العلم بکونها لهما لا علی البت، و لعل الوجه فیما ذکره هو: أن الیمین علی نفی کونها لهما یمین فی ملک غیر الحالف و لا فائدة للیمین فی ملک الغیر سواء کان نفیا أو إثباتا، و وجه ما ذکره القوم من کون الیمین علی البت هو: انه یکفی لتوجه الیمین الیه کون مورد الیمین فی یده، فیقولان له: ان الذی فی یدک لنا، فیحلف علی نفی کونه لهما.

و کیف کان فإذا حلف سقطت دعواهما، و ان نکل، فان کان نکوله بالنسبة إلی کلیهما معا کانت العین کالعین التی هی فی ید المتنازعین فیتحالفان علی القول المشهور و یحکم بالتنصیف، و علی قول المحقق قدس سره یحکم به من دون تحالف، و ان نکل عن الیمین لأحدهما دفعت العین للذی حلف له بناء علی کفایة النکول، و بعد الرد و الیمین علی القول الأخر، و لا یغرم الثالث النصف الأخر، لبطلان قوله «لیست لکما» بنکوله. ثم للآخر ان یدعی علی ذی الید فتکون صغری «البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» فان نکل المدعی علیه، عن الیمین فالقولان.

حلفهما أو نکولهما کما لو کانت بیدهما.

أقول: بل الأوجه الثانی لروایة السکونی: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام فی رجل أقر عند موته لفلان و فلان لأحدهما عندی ألف درهم ثم مات علی تلک. فقال:

أیهما أقام البینة فله المال، فان لم یقم واحد منهما البینة فالمال بینهما نصفان.

لکن الظاهر من الروایة التنصیف بدون الإحلاف، بل هو مقتضی إطلاقها فالقول به کما فیما إذا کان فی أیدیهما معا أوجه.

و حکم الفاضل فی القواعد بالقرعة بینهما من غیر ذکر حلف. کان حسنا لو لا الروایة المذکورة» .

أقول: قد عرفت وجه القول بالتنصیف.

و أما القول بالقرعة فوجهه ما ذکره العلامة فی القواعد إذ مع تساویهما فی الأمرین یکون صاحب المال أو ذو الید مجهولا لتردده بین الشخصین، و الأمر المجهول یعرف بالقرعة.

فقیل: یحلفان مع ذلک لأنه بالقرعة یعیّن ذو الید، فیکون المدعی علیه و یکون الأخر المدعی، فان لم یحلف المدعی علیه وردت الیمین علی المدعی لزمته.

و قیل بعدم لزوم الیمین مع القرعة، لأنها قد عینت صاحب المال فلا حاجة الی الیمین حینئذ.

لکن الصحیح عدم الحاجة الی القرعة مطلقا بعد وضوح الحکم بظهور الأدلة فی التنصیف.

و قد ذکر فی العروة فیها وجوها:

الأول: إجراء حکم المدعی و المنکر، لکون کل منهما مدعیا و منکرا، فمع حلفهما أو نکولهما تقسم بینهما، و مع حلف أحدهما و نکول الأخر تکون للحالف لقوله صلّی اللّه علیه و آله: البینة للمدعی. إلخ. و لروایة إسحاق بن عمار و فیها: «فلو لم یکن فی ید واحد منهما و أقاما البینة؟ قال: أحلفهما فأیهما حلف و نکل الأخر جعلتها للحالف» (1).

قال السید رحمة اللّه: «و فیه منع صدق المدعی و المنکر، بل کل منهما مدع فیکون من التداعی. و اما الروایة فمختصة بصورة البینة فلا تشمل المقام» و الثانی: التحالف للتداعی، فإذا حلفا قضی بالتنصیف بینهما.

و الثالث: القرعة من جهة أنه أمر مجهول و القرعة لکل أمر مجهول.

و المختار هو الوجه الثانی تبعا للسید فی العروة، و قد نسب الأول-تبعا للمستند-الی المحقق الأردبیلی، لکنّ کلامه یفید اختیاره للوجه الثانی لا الأول، و یشهد بذلک عدم ظهور روایة إسحاق فیما نسب الیه. أما الثالث فقد اختاره المحقق النراقی فقال ردا علی القول الأول: «الحلف أمر شرعی یتوقف علی التوقیف و لا أری دلیلا علی حلفهما هنا و الحکم بنکولهما أو نکول الناکل. و الروایة مخصوصة بصورة إقامتهما البینة، و التعدی یحتاج الی الدلیل.

و القرعة لکل أمر مجهول فالرجوع إلیها أظهر، کما حکم به علی علیه السّلام فی روایتی أبی بصیر و ابن عمار (الاولی): بعث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علیا علیه السّلام الی الیمن فقال له حین قدم: حدثنی بأعجب ما ورد علیک، قال: یا رسول اللّه أتانی قوم قد تبایعوا جاریة فوطئوها جمیعا فی طهر واحد، فولدت غلاما فاختلفوا فیه کلهم یدعیه، فأسهمت بینهم و جعلته للذی خرج سهمه و ضمنته نصیبهم. الحدیث (2). (و الأخری):

ص:129

إذا وطئ رجلان أو ثلاثة جاریة فی طهر واحد فولدت، فادعوه جمیعا، أقرع الوالی بینهم، فمن قرع کان الولد له، یردّ قیمة الولد علی صاحب الجاریة -الحدیث (1).

و عمل بها الأصحاب طرأ فی مورده من غیر إحلاف» و أجاب السید فی العروة عن الاستدلال المذکور بأنه: «لا واقع مجهول فی المقام حتی یعیّن بالقرعة، لعدم کون العین فی یدهما و احتمال کونها لثالث غیرهما. و الروایتان مخصوصتان بموردهما» .

قلت: کأن النراقی یرید إلغاء خصوصیة «الولد» المتنازع فیه الذی لا یمکن القضاء بتنصیفه، و لا طریق إلی معرفة من هو له لا بالیمین و لا بالبینة، حتی یتمکن من التعدی منه الی المال. لکن الإنصاف أن إلغاء هذه الخصوصیة فی الروایتین أصعب من إلغاء الخصوصیة فی روایة إسحاق.

و بما ذکرنا یظهر عدم قابلیة الروایتین للمعارضة مع عمومات البینة علی المدعی و الیمین علی المنکر، و جعل مدلول العمومات: ان کل بینة علی المدعی و کل یمین علی المنکر، لا ان کل مدع و منکر علیه البینة و الیمین یخالف ظاهر تلک الاخبار، و لو تم ذلک لسقطت عن الاستدلال حتی فی موارد وجود المدعی و المدعی علیه، و من هنا لم یوافق علیه النراقی نفسه.

فالحاصل: ان الذی یدعی کون الشیء ملکا له فی مقابل دعوی غیره لذلک أیضا یصدق علیه «المنکر» عرفا فتشمله العمومات کالروایة الواردة فی قضیة فدک، و روایة ابن أبی یعفور (1)و غیرهما.

ص:130

اذن یوجد عندنا دلیل علی الحلف فی المورد، و أن دعوی التعارض الذی ذکرها رحمه اللّه فی غیر محلها.

فتلخص ان الصحیح هو الوجه الثانی.

ثم هل الرجوع الی القرعة یختص بمورد الأموال فقط أو یمکن تعیین الحجة الشرعیة بها کذلک؟ لا ریب فی ترجیح احدی الروایتین علی الأخری بالقرعة، و فی بعض الاخبار یتعیّن ذو الید فی بعض الموارد عند التردد بین شخصین، فللقائل بالقرعة فی مسألتنا أن یقول بحلف ذی الید للمدعی، فلا یرد اشکال الجواهر.

و أما الفرق بین قول الثالث: «لیست لی و لا أدری انها لمن» و قوله: «لا أدری انها لی أولهما أو لغیرهما» فهو: أنه فی الأول ینفی کون العین له فیخرج بإقراره عن أطراف الشبهة، بخلاف الثانی، و لذا احتمل فی الثانی القضاء بکون العین له لکون یده علیها و أن جهله لا ینفی ملکیته للعین، و حینئذ یمکن إحلافه علی نفی العلم، فان حلف أبقیت العین فی یده، و ان نکل أخذت منه و سلمت الی المدعیین و یقضی بینهما بأحد الوجوه المذکورة.

ص:131

آخران ببیعه بعینه لخالد فی ذلک الوقت» بخلاف ما إذا لم یکن کذلک. کما إذا شهد شاهدان بملک أحدهما للثوب أمس و یشهد آخران بملک الآخر له الیوم، فإنه حینئذ یعمل بالبینة الثانیة لإمکان صدقهما معا.

و قد یتحقق التکاذب بین البینتین، و هو تارة یکون بتکذیب احدی البینتین للأخری مع غض النظر عن الواقع مطلقا، کأن تشهد هذه بأن زیدا أوصی قبل وفاته بکذا و انهما کانا حاضرین عنده حینذاک، فیقول الآخران بأنهما لم یکونا عند زید فی الزمان المذکور، فهما یکذبانها من غیر تعرض منهما لواقع القضیة و انه هل أوصی زید بکذا أولا.

و أخری یکون التکذیب بالنسبة إلی الواقع فیقولان: لم یوص زید بکذا و أن ما شهدت به البینة الأولی مخالف للواقع، إلا انهما قد لا یکذبان تلک البینة لاحتمال اشتباههما و عدم تعمدهما للکذب.

هذا و قد وقع البحث بین الأصحاب فی الفرق بین التعارض و التکاذب موضوعا و حکما، فعن العلامة فی محکی القواعد التصریح بکون التکاذب غیر التعارض، و الجزم بکون الحکم فیه هو التساقط مطلقا بخلاف التعارض، و عن الشیخ اجراء حکم التعارض علیه ان کان من قبیل الصورة الثانیة. و الأول أولی.

فیقضی له بما فی ید غریمه» .

فالحکم فی هذه الصورة هو جعل العین بینهما نصفین (نظیر صورة النزاع حول العین مع عدم البینة و الید لأحدهما علیها) بلا اشکال کما فی المسالک، و فی الجواهر بلا خلاف أجده بین من تأخر عن القدیمین الحسن و أبی علی.

اذن لا اختلاف فی الحکم بالتنصیف، و لکن اختلف فی وجه هذا الحکم و سببه فقیل: لتساقط البینتین بسبب التساوی، فیبقی الحکم کما لو لم تکن بینة، و قیل: لان مع کل منهما مرجحا بالید علی نصفهما فقدمت بینته علی ما فی یده، و قیل کما فی المتن: لأن ید کل واحد علی النصف. و قد أقام الآخر بینة علیه، فیقضی له بما فی ید غریمه، قال فی المسالک بناء علی تقدیم بینة الخارج علی الداخل قال: و هذا هو الأشهر.

فالوجوه المذکورة فی سبب الحکم فی المسئلة ثلاثة، و تظهر فائدة هذا الخلاف فی الیمین علی من قضی له، فعلی القول بالتساقط یلزم لکل من المتنازعین یمین، و هذا هو مذهب المشهور فی المسألة السابقة خلافا للمحقق، فان حلفا فالتنصیف و إلا قضی بها للحالف دون الناکل، و ان نکلا جمیعا فالحکم هو التنصیف أیضا، و علی القولین الأخیرین-تقدیم بینة الداخل، و تقدیم بینة الخارج- لا یمین، لترجیح کل من البینتین بالید علی القول الأول منهما فیعمل بالراجح، و لأن البینة ناهضة بإثبات الحق علی القول الثانی منهما فلا یمین معها.

قال فی الجواهر: لکن فی التحریر بعد أن ذکر تعلیل المصنف بما سمعت مصرحا بکونه من تقدیم بینة الخارج قال: و هل یحلف کل واحد علی النصف المحکوم له به أو یکون له من غیر یمین؟ الأقوی عندی الأول مع احتمال الثانی.

و فی التنقیح بعد أن ذکر التنصیف و جعل منشأه دائرا بین الأخیرین، و انه علی أولهما یقضی لکل منهما بما فی یده، و علی ثانیهما یقضی له بما فی ید غریمه قال: یکون لکل منهما الیمین علی صاحبه، فان حلفا أو نکلا فالحکم کما تقدم،

ص:134

و ان حلف أحدهما و نکل الأخر قضی بها للحالف.

و عن مهذب أبی العباس التصریح بالیمین بناء علی کون المنشأ دخولهما.

أقول: هذه عبارة التنقیح فی هذه المسألة: «هذا هو القسم الثانی و هو أن یکون فی یدهما، فان قلنا یقضی للداخل قضی لکل بما فی یده، و ان قلنا یقضی للخارج قضی لکل بما فی ید الأخر، فیکون بینهما نصفین علی التقدیرین، سواء أقاما بینة أو لم یقیما و یکون لکل منهما الیمین علی صاحبه، فان حلفا أو نکلا فالحکم کما تقدم و ان حلف أحدهما و نکل الأخر قضی بها للحالف» هذا نص عبارته، و من المحتمل أن یکون قوله «و یکون لکل منهما الیمین علی صاحبه» مرتبطا بقوله «أو لم یقیما» و قد یقویه قوله قبل ذلک «قضی» فی کلتا حالتی تقدیم بینة الداخل و تقدیم بیّنة الخارج. فیکون الحاصل انه قد ذکر ثلاثة وجوه، فالأول القضاء له بما فی یده بناء علی تقدیم بینة الداخل، و الثانی القضاء له بما فی ید غریمه بناء علی تقدیم بینة الخارج، و الثالث التحالف فیما إذا لم یقیما بینة.

ثم ان صاحب الجواهر وجه کلام أبی العباس ابن فهد الحلی الذی نقله عن المهذب البارع بقوله: «و لعل ذلک منه خلافا فی أصل المسألة، و هو أن تقدیم بینة الداخل بمعنی إسقاط بینة الخارج لا انها حجة، فیرجع الحاصل-کما لو لم تکن بینة علی المنکر منهما الیمین، و هو الذی قواه فی المختلف بعد أن حکی القولین فی ذلک، بل هو قوی فی نفسه لاشتمال دلیل تقدیم بینة الداخل علی الیمین کما ستعرف» .

و وجّه کلام العلامة فی التحریر و المقداد فی التنقیح بقوله: کما أن القول بالیمین مع القول بکون المنشأ تقدیم بینة الخارج لعله لخبر إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام «ان رجلین اختصما الی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی دابة فی أیدیهما و أقام کل واحد منهما البینة أنها نتجت عنده، فأحلفهما علی علیه السّلام، فحلف أحدهما و أبی الأخر أن یحلف فقضی بها للحالف، فقیل له: فلو لم تکن فی ید واحد منهما

ص:135

و أقاما البینة، فقال: أحلفهما فأیهما حلف و نکل الأخر جعلتها للحالف، فان حلفا جمیعا جعلتها بینهما نصفین. قیل: فان کانت فی ید أحدهما و أقاما جمیعا البینة.

قال: اقضی بها للحالف الذی هو فی یده» (1).

قال: بل ربما کان هو دلیل التحالف علی القول الأول و ان لم نقل به فی غیره.

الا انه خبر واحد و فی سنده ما فیه، و المشهور نقلا و تحصیلا علی خلافه فلا یصلح مقیدا لما دل مما تسمعه من النصوص و غیره علی التنصیف بدونه.» .

أقول: قال المجلسی قدّس سره فی مرآة العقول فی روایة إسحاق المذکورة:

«حسن أو موثق» . علی أنک قد عرفت عمل المشهور بها فی المسألة السابقة و ذلک یجبر ضعفها ان کان، و حینئذ تصلح هذه الروایة لتقیید أدلة البینة علی المدعی و الیمین علی من ادعی علیه فلا مانع من القول بالتحالف فی هذه الصورة جمعا بین الأدلة.

و بعبارة أخری: ان ید کل واحد هی فی الحقیقة عند أهل العرف علی نصف العین، فکل منهما یقیم البینة لأنه یدعی النصف الأخر الذی بید غریمه و یحلف علی إنکار کون هذا النصف الذی بیده لغریمه، و دلیل هذا التحالف هو روایة إسحاق المزبورة و قد عرفت اعتبارها.

و لا یعارضها ما عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «بعث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علیا الی الیمن، فقال له حین قدم: حدثنی بأعجب ما ورد علیک فقال یا رسول اللّه أتانی قوم قد تبایعوا جاریة فوطأها جمیعهم فی طهر واحد فولدت غلاما فاحتجوا فیه کلهم یدعیه، فأسهمت بینهم فجعلته للذی خرج سهمه و ضمنته نصیبهم. فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لیس من قوم تنازعوا ثم فوضوا أمرهم الی اللّه إلا خرج سهم المحق» (2)لأنها فی غیر ما نحن فیه، لان ذا الید فیها واحد منهم و هو آخرهم، و لان الولد حر فلیس مالا و کلامنا فی دعوی الأملاک.

ص:136

و مثلها روایة تمیم بن طرفة: «ان رجلین ادعیا بعیرا فأقام کل واحد منهما بینة فجعله أمیر المؤمنین علیه السّلام بینهما» (1)إذ لا ظهور فیها لکون یدهما علیه، بل جائت فی نسخة «عرّفا بعیرا» و حینئذ تکون ظاهرة فی غیر المقام.

فالحاصل: انه لا مانع من الحکم بمفاد روایة إسحاق بن عمار، و قد أفتی جماعة بذلک و ان لم یستند إلیها بعضهم صریحا، و صاحب الجواهر لم یناقش فی دلالتها و انما ضعفها سندا و قد عرفت جوابه.

و قیل: انه لما کان یدعی کل واحد منهما کل العین فان یده لا تکون علی النصف بل علی الکل فتتعارضان، و إذا تعارضتا تساقطتا، فیکون الحکم فی المقام حکم صورة عدم تحقق ید من أحدهما علی العین و هو التنصیف کما تقدم.

لکن المشهور هو التنصیف بعد التحالف.

ثم ان صاحب الجواهر قدس سره بعد أن خدش فی روایة إسحاق بما سمعت استوجه أن یکون سبب حکم المحقق قدس سره بالتنصیف کون هذا الحکم هو مقتضی العدل و انه میزان من موازین القضاء من غیر حاجة الی تحالف، لا أنه مبنی علی تقدیم بینة الخارج علی بینة الداخل، لان ید کل منهما علی الکل لا النصف، و لان المشهود به کون الجمیع له لا نصفه، ثم استدل علی ذلک بخبر الدرهمین (1)و بقاعدة توارد السببین الممکن إعمالهما معا علی مسبب واحد نحو المتسابقین علی حیازة مباح، و بإطلاق قوله علیه السّلام: «لو لم تکن فی یده جعلتها بینهما نصفین (2)و بإطلاق

ص:137

النبوی: «ان رجلین تنازعا دابة لیس لأحدهما بینة فجعلها النبی صلّی اللّه علیه و آله بینهما» (1).

و بالمرسل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام: «فی البینتین تختلفان فی الشیء الواحد یدعیه الرجلان انه یقرع بینهما فیه إذا عدلت بینة کل واحد منهما و لیس فی أیدیهما فأما ان کان فی أیدیهما فهو فیما بینهما نصفان، و ان کان فی ید أحدهما فالبینة فیه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» (1).

هذا و عن ابن أبی عقیل اعتبار القرعة التی هی لکل أمر مشکل فی خصوص ما نحن فیه، لان التنصیف تکذیب للبینتین. و أشکل علیه فی الجواهر بقوله: کأنه اجتهاد فی مقابلة النص. و فیه انه لیس اجتهادا فی مقابلة النص، بل لعله یخدش فی ظواهر هذه النصوص.

قلت لکن مقتضی النصوص توجه الیمین علی من خرج اسمه لا أنه یقضی لمن خرج اسمه، فان حلف قضی له و الا احلف الأخر و قضی له بحلفه.

و عن ابن الجنید: التحالف مع تساوی البینتین، فان حلف أحدهما استحق الجمیع، و ان حلفا اقتسماها، و مع اختلاف البینتین یقرع، فمن أخرجته القرعة حلف و أخذ العین. قال فی الجواهر: لا دلیل علیه بل ظاهر الأدلة السابقة خلافه.

ثم نقل فی الجواهر عن الریاض أنه بعد أن نسب المختار-الذی هو التنصیف تساوت البینتان عددا و عدالة و إطلاقا و تقییدا أو اختلفت-إلی الأشهر بل عامة من تأخر إلا نادرا. قال: «خلافا للمهذب و به قال جماعة من القدماء، فخصّوا ذلک بما إذ تساویا فی الأمور المتقدمة کلها و حکموا مع الاختلاف فیها لارجحها، و اختلفوا فی بیان المرجح لها، فعن المفید اعتبار الأعدلیة خاصة هنا و ان اعتبر الأکثریة فی غیرها، و عن الإسکافی اعتبار الأکثریة خاصة، و فی المهذب اعتبارهما

ص:138

مرتبا بینهما الأعدلیة فالاکثریة، و عن ابن حمزة فی اعتباره التقیید أیضا مرددا بین الثلاثة غیر مرتب بینها، و عن الدیلمی اعتبار المرجح مطلقا غیر مبین له أصلا» قال فی الجواهر: و لم اعرف نقل هذه الأقوال علی الوجه المزبور فیما نحن فیه لغیره. و علی کل حال لا اعرف دلیلا یعتد به علی شیء منها علی وجه یصلح لمعارضة ما عرفت.

هذا کله فی الصورة الأولی.

یده. هکذا أمر اللّه عز و جل» (1)، دلّ علی أن البینة المسموعة هی بینة المدعی و أن علیها أن یترتب الأثر حتی فی صورة وجود البینة للمدعی علیه.

أقول: و هذا الخبر یوضح المراد بالخبر المستفیض و هو قولهم علیهم السّلام «البینة علی المدعی و الیمین علی من ادعی علیه» فیکون ظاهرا فی عدم قبول بینة المنکر و أن المیزان فی مقام المرافعة سماع بینة المدعی فان کانت له بینة و الا فیمین المدعی علیه، فهکذا أمر اللّه عز و جل.

و اختار السید فی العروة القول بسماع البینة من المنکر فی صورة التعارض بل مطلقا و لو مع عدمه، قال: ان الأقوی سماع البینة من المنکر فی صورة التعارض بل مطلقا و لو مع عدمه، فیجوز للمنکر مع عدم البینة للمدعی أن یقیم البینة فرارا من الیمین، و ان ادعی صاحب الریاض الإجماع علی عدم قبولها منه.

قال: و یدل علی ما ذکرنا بعد منع الإجماع مضافا الی عموم ما دل علی حجیة البینة و الی عموم مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان خصوص اخبار المقام.» .

قلت: ان تمسکه بهذه العمومات لسماع البینة من المنکر فی غایة الإشکال کجوابه عن الاستدلال بالخبر المشهور «البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر» للقول الأول بأن المراد منه بیان الوظیفة الأولیة للمدعی و المنکر، و إلا فلا مانع من سماع البینة للمنکر أیضا-قال: «و أیضا یمکن أن یقال: القدر المعلوم من الخبر انه لا یلزم المنکر بالبینة و انما یلزم بالیمین لا انه لا تقبل منه البینة» فإنه- و ان سبقه الی ذلک صاحب الجواهر حیث تنظر فی دلالته علی القول الأول مع قطع النظر عن خبر منصور قائلا: «ضرورة عدم دلالته علی أزید من استحقاق المدعی علی المنکر الیمین دون البینة بخلاف المنکر فان له علی المدعی البینة.»

ص:140

-خلاف ظاهر الخبر لا سیما مع النظر الی خبر منصور، و لانّ التفصیل قاطع للشرکة فلا تکون البینة حجة من کلیهما و لا الیمین، و لکن الاولی هو النظر فی نصوص هذه الاخبار، فلا بأس بنقل بعضها:

1-عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «فی کتاب علی علیه السّلام أن نبیا من الأنبیاء شکا الی ربه فقال: یا رب کیف أقضی فیما لم أر و لم أشهد؟ قال: فأوحی اللّه إلیه: احکم بینهم بکتابی و أضفهم إلی اسمی فحلفهم (تحلفهم) به و قال: هذا لمن لم تقم له بینة» (1).

2-عن أبان بن عثمان عمن أخبره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «فی کتاب علی علیه السّلام أنّ نبیا من الأنبیاء.» (2).

3-عن محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام: «أن نبیا من الأنبیاء شکا الی ربه.» (3).

4-عن ضمرة بن أبی ضمرة عن أبیه عن جده قال قال أمیر المؤمنین علیه السّلام أحکام المسلمین علی ثلاثة: شهادة عادلة، أو یمین قاطعة، أو سنة ماضیة من أئمة الهدی» (4).

5-عن هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان، و بعضکم ألحن بحجیته من بعض.» (5).

6-عن جمیل و هشام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

ص:141

البینة علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه» (1).

7-عن برید بن معاویة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «سألته عن القسامة.

فقال: الحقوق کلها البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه الاّ فی الدّم خاصة. الحدیث» (2).

8-عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «ان اللّه حکم فی دمائکم بغیر ما حکم به فی أموالکم. حکم فی أموالکم ان البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه، و حکم فی دمائکم ان البینة علی من ادعی علیه و الیمین علی من ادعی، لئلا یبطل دم امرئ مسلم» (3).

أقول: و الانصاف ظهور الأخبار الأربعة الثانیة فی ان میزان القضاء فی مقام المرافعة کون البینة علی المدعی و کون الیمین علی من أنکر و انه لم تجعل البینة علی المدعی علیه فی الشرع فی مورد إلا لحکمة مخصوصة بذلک المورد (1).

و استدل صاحب الجواهر لسماع بینة المدعی علیه بعموم ما دل علی حجیة

ص:142

شهادة العدلین کتابة و سنة.

قلت: و أیضا یمکن الاستدلال له بالسیرة فإنها قائمة علی قبول خبر العدل الواحد فضلا عن العدلین لکن ردع الشارع عن قبول خبر العدل الواحد فی الموضوعات.

لکن المرسلة المنجبرة و خبر منصور یخصصان العام و یصلحان للردع فی هذا المقام.

و استدل السید فی العروة باخبار خاصة و بخبر فدک حیث قال: «و اشعار خبر فدک. فإن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنکر علی أبی بکر فی طلبه البینة منه فی الدعوی علیه مع أنه لا یطلب من غیره إذا ادعی هو علی ذلک الغیر، فحاصل إنکاره علیه السّلام انه لم فرّق بینه علیه السّلام و بین الناس فی طلب البینة، و لو کان لا یقبل من المدعی علیه البینة لکان أولی بالإنکار علیه فی مقام المجادلة» .

قلت: أما بعض الاخبار الخاصة التی أشار إلیها فیکفی فی وهنها اعراض المشهور عنها، و أما دعواه اشعار خبر فدک بما ذهب الیه ففیها ان التمسک به لعدم حجیة بینة المدعی علیه أولی لأن دلالته علی ذلک أوضح مما قاله: فقد ورد فی ذلک الخبر: «ان أمیر المؤمنین علیه السّلام قال لأبی بکر: أ تحکم فینا بخلاف حکم اللّه فی المسلمین؟ قال: لا. قال فان کان فی ید المسلمین شیء یملکونه ادعیت أنا فیه من تسأل البینة؟ قال: إیاک کنت أسأل البینة علی ما تدعیه علی المسلمین. قال:

إذا کان فی یدی شیء فادعی به المسلمون تسألنی البینة علی ما فی یدی و قد ملکت فی حیاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و بعده و لم تسأل المؤمنین البینة علی ما ادعوا علیّ کما سألتنی البینة علی ما ادعیت علیهم. و قد قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: البینة علی من ادعی و الیمین علی من أنکر» و هو ظاهر بل صریح فی انه لا یطلب البینة من ذی الید و لا یحکم علی طبقها إذا أقامها.

علی أنه لم یعهد أن یسأل الحاکم-بعد إقامة المدعی بینته-المدعی علیه

ص:143

هل عنده بینة علی الإنکار أولا. و أیضا فقد تقدم فی المباحث السابقة الخبر (1)الدال علی أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یرسل من یسأل عن حال الشاهدین إذا لم یعرفهما و یوقف الحکم فی القضیة حتی یرجع رسوله فإذا رجع و ظهر عدالة الشاهدین حکم.

و لم یتضمن هذا الخبر سؤاله صلّی اللّه علیه و آله من المدعی علیه فی هذه الأثناء أو بعد رجوع الرسول عن وجود البینة عنده علی جرح الشاهدین أو إنکار دعوی المدعی.

و من هنا کان القضاء للمدعی بعد إقامة البینة الجامعة للشرائط امرأ مسلما بین المسلمین.

و کیف کان فقد قال المحقق فی هذا القسم: «و فیه قول آخر ذکره فی الخلاف بعید» .

و هذا القول هو تقدیم بینة الداخل علی بیّنة الخارج. قال المحقق و هو بعید و فی الجواهر: بل لم نتحققه قولا له.

و فی المسألة أقوال أخری: فقد فصّل بعضهم فقال بعدم حجیة بینة المنکر مع القول بصلاحیتها للمعارضة مع بینة المدعی. و بعبارة أخری المستفاد من أدلة القضاء هو عدم القضاء ببینة المدعی علیه و لکن لا تدل علی عدم صلاحیتها للمعارضة مع بینة المدعی و إسقاطها عن الحجیة، فإذا سقطتا یقضی بالعین للحالف.

أقول: و حاصل هذا القول عدم القضاء ببینة المدعی مع وجود بینة المدعی علیه أو احتمال وجودها، لکن یرده أنه إذا کان کذلک فلما ذا کان دیدن المسلمین علی خلاف ذلک و هو القضاء للمدعی بمجرد إقامة البینة من غیر سؤال من المدعی علیه عن وجود البینة عنده و عدم وجودها، کما هو شأن الفقیه فی مقام الإفتاء حیث یفتی علی طبق الخبر بعد الفصح و الیأس عما یعارضه.

و أما القول بتقدیم البینة المشتملة علی ذکر السبب منهما فلا دلیل علیه فی الاخبار، کالقول بالتقدیم بالأعدلیة، و أما تقدیم الأکثر عددا منهما فقد یدل بعض الاخبار علیه.

ص:144

لکن المختار هو القول الأول و هو الأخذ ببینة الخارج تبعا للمشهور و اللّه العالم هذا کله لو شهدتا بالملک المطلق.

علیه و لا یمین علی المدعی؟ وجهان مبنیان علی شمول أدلة حجیة البینة لصورة التکاذب و عدمه.

و الأظهر هو الوجه الثانی من جهة إیجاب الإمام علیه السّلام الحلف أیضا، فإنه لو کانت بینة ذی الید حجة متقدمة علی بینة المدعی فلا حاجة الی الحلف، فلزوم الحلف کاشف عن عدم حجیة بینة المدعی علیه أو حجیتها بمقدار صلاحیتها للمعارضة مع بینة المدعی فیتساقطان، فإذا تساقطتا کانت مثل صورة عدم البینة، و علی ذی الید الیمین فإذا حلف قضی له.

و هذا کله بناء علی اعتبار الخبر کما تقدم.

و مثله ما رواه غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «ان أمیر المؤمنین علیه السّلام اختصم الیه رجلان فی دابة کلاهما أقاما البینة أنه أنتجها، فقضی بها للذی هی فی یده، و قال: لو لم تکن فی یده جعلتها بینهما نصفین» (1)و هذا أیضا ظاهر فی التساقط کسابقه.

و دلیل القول الثانی: ما رواه منصور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قلت له: رجل فی یده شاة، فجاء رجل فادعاها و أقام البینة العدول انها ولدت عنده لم یبع و لم یهب، و جاء الذی فی یده بالبینة مثلهم عدول انها ولدت عنده لم یبع و لم یهب، قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: حقها للمدعی و لا أقبل من الذی هی فی یده بینة، لان اللّه عز و جل أمر أن تطلب البینة من المدعی، فان کانت له بینة و الا فیمین الذی هو فی یده، هکذا أمر اللّه عز و جل» (2).

و هذا الخبر یعارض خبر إسحاق بناء علی الوجه الأول و بقطع النظر عن السند فی کلیهما، و حینئذ یرجع الی العام کما هو القاعدة فی کل مورد تعارض فیه دلیلان خاصان، و العام هنا هو قوله صلّی اللّه علیه و آله «البینة علی المدعی و الیمین علی من

ص:146

أنکر» فإنه یدل علی انه لا تسمع بینة ذی الید، لاشتماله علی التفصیل القاطع للشرکة و هو یعم صورة ذکر السبب و عدمه مطلقا.

فاذن یحکم فی هذه الصورة بتقدیم بینة الخارج، و من هنا قال المحقق قده:

«و هو اولی» و هو المختار.

المطلق عملا بالخبر و الأول أشبه» .

أقول: ذکر فی هذه الصورة قولین، أحدهما: تقدیم بینة الداخل و الیه ذهب الأکثر و هو الأشبه عند المحقق، و الثانی: تقدیم بینة الخارج، و الیه ذهب جماعة.

و قد استدل للقول الأول بخبر عبد اللّه بن سنان قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: ان رجلین اختصما فی دابة الی علی علیه السّلام فزعم کل واحد منهما أنها نتجت عنده علی مذوده، و أقام کل واحد منهما البینة سواء فی العدد، فأقرع بینهما سهمین، فعلّم السهمین کل واحد منهما بعلامة.

فخرج اسم أحدهما فقضی له بها.

و کان أیضا إذا اختصم الیه الخصمان فی جاریة فزعم أحدهما أنه اشتراها و زعم الأخر أنه أنتجها، فکانا إذا أقاما البینة جمیعا قضی بها للذی أنتجت عنده» (1).

قلت: لکن لیس فی الخبر-لا فی السؤال و لا فی الجواب-تعرض الی الید، و أنه بید من کانت الجاریة، الا ان یقال بأنه علیه السّلام قضی للذی أنتجت عنده من جهة کونه ذائد، و الا لقضی لمن ادعی اشترائها، فإن ذلک مقتضی التوفیق بین الشهادتین کما تقدم، و لکنه مع ذلک لا یخلو من الإجمال، الا ان المشهور أفتوا علی طبقه و لعلهم فهموا منه ما لم یتضح لنا.

و اما دلیل القول الثانی فقد أشار إلیه المحقق بقوله «عملا بالخبر» و هو «البینة علی من ادعی و الیمین علی من أنکر» ای انه لا اعتبار لبینة المدعی علیه أصلا.

و استدل للأول أیضا بعمومات حجیة الشهادة، فتکون کلتا البینتین حجة،

ص:148

لکن تقدم بینة الداخل اما من جهة اعتضادها بالید و اما من جهة تأیدها بخبر ابن سنان المزبور.

لکن القول الثانی یقول بتخصیص عمومات «البینة علی من ادعی و الیمین علی من أنکر» لعمومات حجیة شهادة العدلین، أی أنه فی مورد المرافعة لا- تسمع بینة المنکر.

فإذا کان مقتضی «البینة علی من ادعی.» عدم سماع بینة المدعی علیه کما تقدم، فإنه لا معنی لتقدم بینة المنکر من جهة تأیدها بما ذکر، فلو أردنا أن نقول بالقول الأول فاما یکون من جهة التعبد بخبر ابن سنان. و قد عرفت ما فیه، و اما من جهة التساقط ثم القضاء لذی الید. لکن یتوجه علی المحقق حینئذ انه إذا کان هذا هو المبنی فلما ذا قال فی غیر هذه الصورة بتقدم بینة الخارج؟ (1)

و قیل بالترجیح بأحد الأمرین، و قیل بکلیهما، فمنهم قال بالترتیب و منهم من قال بدونه. فنقول:

اما أدلة «البینة علی من ادعی و الیمین علی من أنکر» فلا یمکن الرجوع إلیها فی هذه الصورة، لأن کلیهما ذو بینة و لیس لأحدهما ید علی العین، نعم اثر البینتین نفی الثالث، لان العین هی فی الواقع لأحدهما لکنه مجهول، و لذا قیل هنا بالقرعة لأنها لکل أمر مشکل عملا ببعض الاخبار، لکن أخبار القرعة هنا تشتمل علی الیمین أیضا. و کیف کان فالأولی ذکر نصوص المسألة مع التأمل فی مدالیلها:

(1) عن أبی بصیر قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل.

و ذکر أن علیا علیه السّلام أتاه قوم یختصمون فی بغلة فقامت البینة لهؤلاء أنهم أنتجوها علی مذودهم و لم یبیعوا و لم یهبوا «و قامت البینة لهؤلاء بمثل ذلک» فقضی علیه السّلام بها لأکثرهم بینة و استحلفهم.» (1)(2) عن داود بن سرحان «عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: فی شاهدین شهدا علی أمر واحد و جاء آخران فشهدا علی غیر الذی شهدا علیه «شهد الأولان» و اختلفوا.

قال: یقرع بینهم فأیهم قرع فعلیه الیمین و هو أولی بالقضاء» (2).

(3) عن الحلبی قال: «سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن رجلین شهدا علی أمر، و جاء آخران فشهدا علی غیر ذلک فاختلفوا. قال: یقرع بینهم فأیهم قرع فعلیه الیمین و هو أولی بالحق» (3).

(4) عن سماعة قال: «ان رجلین اختصما الی علی علیه السّلام فی دابة فزعم کل واحد منهما انها نتجت علی مذوده، و اقام کل واحد منهما بینة سواء فی العدد، فأقرع

ص:150

بینها سهمین فعلم السهمین کل واحد منهما بعلامة ثم قال: اللهم رب السماوات السبع و رب الأرضین السبع و رب العرش العظیم عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم. أیهما کان صاحب الدابة و هو أولی بها، فأسألک أن یقرع و یخرج سهمه. فخرج سهم أحدهما فقضی له بها» (1).

(5) عن غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «ان أمیر المؤمنین علیه السّلام اختصم الیه رجلان فی دابة و کلاهما أقاما البینة أنه أنتجها فقضی بها للذی فی یده و قال: لو لم تکن فی یده جعلتها بینهما نصفین» (2).

(6) عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «ان رجلین اختصما الی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی دابة فی أیدیهما و أقام کل واحد منهما البینة أنها نتجت عنده، فأحلفهما علیه السلام فحلف أحدهما و أبی الأخر أن یحلف، فقضی بها للحالف.

فقیل له: فلو لم تکن فی ید واحد منهما و أقاما البینة؟ فقال: أحلفهما فأیهما حلف و نکل الأخر جعلتها للحالف، فان حلفا جمیعا جعلتها بینهما نصفین.

قیل: فان کانت فی ید أحدهما و أقاما جمیعا البینة؟ قال: أقضی بها للحالف الذی هی فی یده» (3).

(7) عن داود بن أبی یزید العطار عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّه علیه السّلام «فی رجل کانت له امرأة، فجاء رجل بشهود أن هذه المرأة امرأة فلان و جاء آخران فشهدا انها امرأة فلان، فاعتدل الشهود و عدّلوا. فقال یقرع بینهم فمن خرج سهمه فهو المحقق و هو اولی بها» (4).

ص:151

(8) عن عبد الرحمن بن ابی عبد اللّه عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: «کان علی علیه السّلام إذا أتاه رجلان «یختصمان» بشهود عدلهم سواء و عددهم. أقرع بینهم علی أیهما تصیر الیمین و کان یقول: اللهم رب السماوات السبع «و رب الأرضین السبع» أیهم کان له الحق فأده الیه. ثم یجعل الحق للذی یصیر علیه الیمین إذا حلف» (1).

(9) عن عبد اللّه بن سنان قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: ان رجلین اختصما فی دابة الی علی علیه السّلام فزعم کل واحد منهما أنها نتجت عنده علی مذوده و اقام کل واحد منهما البینة سواء فی العدد، فأقرع بینهما سهمین فعلّم السهمین کل واحد منهما بعلامة ثم قال: اللهم رب السماوات السبع و رب الأرضین السبع و رب العرش العظیم عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم أیهما کان صاحب الدابة و هو أولی بها فأسألک أن یقرع و یخرج اسمه. فخرج اسم أحدهما فقضی له بها» (2).

هذه هی نصوص المسألة، و هی مختلفة، و لقد اختلفت بتبعها أقوال الأصحاب فیها «فبین من اقتصر علی اعتبار الأعدلیة خاصة کالمفید، و من اقتصر علی اعتبار الأکثریة کذلک کالاسکافی و الصدوقین، نعم ذکرا قبل اعتبارها إن أحق المدعیین من عدّل شاهداه، فان استوی الشهود فی العدالة فأکثرهما شهودا و هو لیس نصا فی اعتبار الأعدلیة.

و بین من اقتصر علی اعتبارهما خاصة و لم یذکر الترتیب بینهما و لا القرعة بعدهما کالشیخ فی موضع من الخلاف قائلا انه الظاهر من مذهب الأصحاب، و بین من اقتصر علی ذکر المرجح مطلقا من دون بیان له و لا ذکر قرعة کالدیلمی و الشیخ فی موضع من الخلاف، لکنه ذکر القرعة بعد العجز عن الترجیح مدعیا علیه إجماع الإمامیة، و بین من فصل بعین ما فی العبارة لکن مقدما للاکثریة علی

ص:152

الأعدلیة کالحلی فی السرائر و عزاه الی ظاهر الأصحاب مشعرا بدعوی الإجماع علیه، و بین من اقتصر علی القرعة خاصة کالعمانی» .

و هذه الاخبار و ان کانت ظاهرة فی تمامیة الحکم بالقرعة و بلا یمین الا انها قضیة فی واقعة و یمکن أن تحمل علی الطائفة الدالة علی ان الاقتراع، هو لتعیین من علیه الحلف و هی:

قال المحقق قدس سره:

«و قال فی المبسوط یقضی بالقرعة إن شهدتا بالملک المطلق، و یقسم بینهما ان شهدتا بالملک المقید، و ان اختصت إحداهما بالتقیید قضی بها دون الأخری و الأول أنسب بالمنقول» .

و قد ضعف فی الجواهر ما عن المبسوط قال: و ان قیل فی توجیهه: انه جمع بین ما دل علی القرعة، و خبری تمیم بن طرفة و غیاث المتقدمین سابقا بالتفصیل المزبور لکن فیه ان المفروض فی خبری سماعة و ابن سنان من أخبار القرعة المقیدتین کما أن فیها المطلق أیضا، و فی اخبار التنصیف المقیدتین کخبر غیاث و المطلقتین کخبر تمیم بن طرفة. فلیس فی ما ذکره جمع بین النصوص، بل فی خبر إسحاق ما هو خارج عن الجمیع و هو تحلیفهما معا فأیهما حلف و نکل الأخر کانت للحالف فان حلفا جمیعا کانت بینهما نصفین، و لم أعرف من عمل به عدا ما تسمعه من ظاهر أبی علی.

الاعتبار، فلو أقر بکونها له و ادعی وکالته عنه کانت یده ید المقر له و ترتب الأثر علی إقراره.

نصوص کتاب القضاء هو اصطلاح خاص، و مقتضی التقابل بین البینة و الیمین فی قوله صلّی اللّه علیه و آله: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» مغایرة البینة للیمین و إن کانت مع شاهد، فالحق عدم صدق اسم البینة و عدم تحقق التعارض بینهما.

فان قیل: التعارض هو بین الحجتین لا بین البینتین حتی یقال لیس الشاهد و الیمین بینة.

قلنا: مقتضی النظر فی النصوص الواردة فی علاج تعارض البینتین هو ان المراد البینة بما هی لا بما هی حجة، فلا وجه للتعدی عن موردها.

و بما ذکرنا یظهر الجواب عما استدل به الشیخ قدس سره فی فصل الرجوع عن الشهادة من المبسوط علی ما نسب الیه المحقق من القول بالتعارض و القرعة، و انما قال «و ربما» لعدم صراحة کلام الشیخ، و لذا اختلف العلماء فی فهم عبارته فعن الشهید حکایة ذلک عنه فی الدروس صریحا، و عن فخر المحققین نسبة التردد الیه، و قد رجح صاحب المسالک فهم الفخر بعد نقل عبارة الشیخ (1).

ص:157

و کیف کان فلا ریب فی ضعفه.

قال المحقق قدس سره: «و لا بین شاهد و امرأتین و شاهد و یمین، بل یقضی بالشاهدین و الشاهد و المرأتین دون الشاهد و الیمین» .

أقول: فالحاصل عدم صدق «البینة» علی الشاهد الواحد مع الیمین و حینئذ لا یقع التعارض بینه و بین البینة مطلقا، بل یقضی بما قامت علیه البینة و لا یلتفت الی الشاهد و الیمین.

ص:158

قلت: و ما ذکره تام الا قوله: «بل یتجه فیه انتفاؤها عنهما» الظاهر فی أنه مع نکولهما عن الیمین یتجه نفی کونها زوجة لهما. فانا نقول بان مقتضی البینتین تحقق العلم الإجمالی بکونها لأحدهما و ان لم یحصل العلم الإجمالی بکونها بینهما فلا ریب فی إفادتهما نفی کونها لثالث، فلا یجوز تزویجها من ثالث، فلا مناص حینئذ -أی فی صورة نکولهما-عن القرعة مرة ثانیة، فیکون من خرج اسمه أولی بها بلا یمین.

قال فی الجواهر: «و مما ذکرنا یظهر لک النظر فی کلام الفاضل حیث قال:

«فصل فی أسباب الترجیح لحجة علی اخری، و هی ثلاثة: الأول قوة الحجة کالشاهدین و الشاهد و المرأتین علی الشاهد و الیمین، و لو اقترنت الید بالحجة الضعیفة احتمل تقدیمها و التعادل» و وجه النظر هو ما عرفت من عدم اندراج الشاهد و الیمین تحت النصوص فلا یتحقق التعارض، و الترجیح فرع التعارض کما هو واضح.

بالحکم فیها، و هو اختیار الشیخ و لکن بناء علی تقدیم بینة الداخل لانکشاف بینته لذی الید. و من اتحاد الدعوی فلا یختلف الحال بتأخیر إقامة البینة و تقدیمها، و الید الطاریة لإقامة البینة لا دلالة لها علی شیء و هو الأقوی» و تبعه صاحب الجواهر حیث قال: «و فیه أیضا ما لا یخفی، ضرورة اقتضاء ذلک التسلسل المنافی لحکمة القضاء الذی هو الفصل بین المتخاصمین، و الفرض انها دعوی واحدة، فالمتجه عدم سماعها مطلقا» . لکن فی کشف اللثام «نعم لو رافع الی حاکم لا یعلم بالحال فلا إشکال فی الإعادة إلیه» ثم قال العلامة: «و لو أراد ذو الید إقامة البینة قبل ادعاء من ینازعه للتسجیل فالأقرب الجواز» .

وجه القول بالجواز هو: أن التسجیل أی إثبات ملکیته و ثبته فی سجل الدعاوی لدی الحاکم غرض مقصود، فربما احتاج الی الإثبات فی المستقبل و لا یمکنه لعدم حضور الشاهدین أو موتهما أو غیر ذلک.

و ذکر شراح القواعد للعدم وجهین أحدهما: انه لا بینة الأعلی خصم، و الأخر:

ان الملک ثابت له بدون البینة بمجرد الید و التصرف مع انتفاء المنازع، فلا فائدة للبینة، و تحصیل الحاصل محال.

و قد أجابوا عن الوجهین بأن التسجیل فائدة عقلائیة، و لا مانع من اقامة البینة مع عدم الخصومة الفعلیة حیث یحتمل تحققها فی المستقبل و عدم تمکنه من إثبات دعواه حینذاک بسبب من الأسباب.

قلت: و الأقرب هو الجواز، و الفرع یبتنی علی القول بحجیة بینة الداخل کما لا یخفی.

ثم قال العلامة: «و لو أقام بعد الدعوی لإسقاط الیمین جاز» .

أقول: و هذا أیضا مبنی علی حجیة بینة ذی الید کما ذکرنا.

ثم قال: «و لو أقام بعد ازالة یده بینة الخارج و ادعی ملکا سابقا ففی التقدیم

ص:161

بسبب یده التی سبق القضاء بإزالتها إشکال» .

فی کشف اللثام: «من سبق یده و أنه الداخل و البینة تشهد له بالملک المستند الی ذلک الزمان. و من کون تلک الید قد اتصل القضاء بزوالها، أما لو أقام البینة بعد القضاء للخارج قبل ازالة الید فهی بینة الداخل» .

و فیه کما فی الجواهر ما لا یخفی من أنه لیس من الداخل علی التقدیرین، بل قد عرفت عدم سماع دعواه لانقطاعها بالقضاء للخارج. نعم إذا کانت بینة الداخل حجة و تقدم علی بینة الخارج فالظاهر التقدیم، لان بیّنته حینئذ تشهد بان العین قد أخذت منه و أزیلت یده عنها ظلما.

ثم قال العلامة: «و إذا قدمنا بینة الداخل فالأقرب انه یحتاج الی الیمین» .

قال فی الجواهر: کأنه مناف لما ذکره سابقا من إسقاطها الیمین، اللهم الا ان یفرق بین معارضة البینة و بین معارضة مجرد الدعوی، فتسقط علی الأول، فیبقی استحقاق الیمین بحاله بخلاف الثانی.

قلت: لکن لا یبقی حینئذ أثر للید.

ثم قال العلامة-بشرح الفاضل الهندی-: «و إذا قامت البینة علی الداخل أو أقر فادعی الشراء من المدعی أو ثبت الدین علیه ببینة أو إقرار فادعی الإبراء، فإن کانت البینة بدعواه حاضرة سمعت قبل ازالة الید و توفیة الدین. و ان کانت غائبة طولب فی الوقت بالتسلیم، لثبوت الاستحقاق شرعا من غیر ظهور معارض، و لیس له المطالبة بکفیل للأصل.

ثم إذا أقام البینة استرد. و ربما احتمل العدم و التأجیل ثلاثة أیام کما هو حکم مدعی جرح الشهود» و لکنه واضح الضعف.

قال: «و لو طلب الإحلاف انه لم یبعه منه أو لم یبرء قدم علی الاستیفاء لکونه کحضور البینة» فإن حلف ذاک استوفی العین و ان نکل أبقیت فی ید هذا.

ثم قال العلامة: «و لو اعترف لغیره بملک لم تسمع بعده دعواه» لکونها إنکارا

ص:162

بعد الإقرار، فإن ادعی بعد ذلک شرائها مثلا منه سمعت هذه الدعوی لعدم منافاتها لإقراره السابق، فإن أقام البینة حکم له و الا حلف الطرف الأخر و أبقیت فی یده.

أما لو ثبت کون العین لغیره لا باعترافه بل ببینة ذاک أو حلفه سمعت دعواه کونها ملکا له، للفرق بین ثبوت الملک للآخر بالإقرار و الثبوت بالحجة.

ص:

عن فرض المسألة، لأنها مفروضة فیما إذا کان المدعی فی ید ثالث، و سیصرح بذلک صاحب الجواهر نفسه بقوله: «هذا کله مع کون المشهود علیه لیس فی ید أحدهما» .

و کیف کان فلا یمکن المساعدة علی ما ذهب الیه المشهور، فان لم تقدم المتأخرة التاریخ تتعارضان و تتساقطان، و یکون المرجع هو الأصل، و مقتضاه کون العین لزید.

و لو أطلقت إحداهما و أرخت الأخری قیل: تساوتا لاحتمال الإطلاق هذا التاریخ و غیره زائدا أو ناقصا فلا زیادة فی إحداهما علی الأخری إلا بالتعرض للتاریخ، و هو مما لا یؤکد الملک لیتسبب الترجیح.

و فیه ان المتجه تقدیم المطلقة مع العلم باستناد المؤرخة إلی الاستصحاب الذی قد عرفت عدم معارضته للبینة التی تقتضی انقطاعه. أما إذا لم یعلم فالمتجه العمل بالاستصحاب أیضا، اقتصارا فی تساقطهما علی ما علم تعارضهما فیه و هو الملک فی الحال فیبقی غیره مستصحبا.

و لو شهدت إحداهما بسبب الملک کالشراء مثلا فقیل: تقدم علی المطلقة قال فی الجواهر: و قد مر فی خبر أبی بصیر ما یؤیده فی الجملة.

و فیه کما فی الجواهر أیضا انه کما یحتمل أن یکون حکم الامام علیه السّلام فیه من جهة تقدیم البینة المقیدة علی المطلقة، کذلک یحتمل أن تکون بینة المدعی متقدمة تاریخا فمن هذه الجهة حکم الامام بکونها للذی ادعی الدار و اقام البینة علیها. و لعله من هنا قال: یؤیده فی الجملة.

هذا کله فیما إذا لم تکن العین فی ید أحد المتداعیین.

و اما إذا کانت فی ید أحدهما، فإن کانت بینة الداخل أسبق تاریخا-قال فی المسالک فهو المقدم لا محالة، و عن الخلاف نفی الخلاف فیه، و ذلک لإجماع مرجحین فیه و هما الید و زیادة التاریخ.

ص:165

لکن فی القواعد: و لو شهدت لذی الید بالقدم تعارض رجحان التقدم ان قلنا به و کون الآخر خارجا، قال فی کشف اللثام: فیحتمل التساوی لاشتمال کل علی مرجح، و تقدیم الخارج لعموم دلیله و هو الأقوی، و العکس کما فی المبسوط و الخلاف و نفی فیه الخلاف، لاجتماع مرجحین فیه و لعموم دلیله.

و یضعف بان دلیله ان تم نزلت بینة الخارج منزلة العدم و لا عبرة ببینة الداخل إذا لم یکن للخارج بینة، و بأنه علی القول بترجیح بیّنة الخارج لا عبرة ببینة الداخل أصلا، لأنها لیست من شأنه، و إذا لم تعتبر لم یکن لترجیحها بالقدمة و غیرها معنی.

و فی الجواهر: الظاهر بناء الأول علی القول بأن للداخل بینة مسموعة و حینئذ یتوجه ترجیحها بالأمرین، و تنزیل بینة الخارج منزلة العدم انما هو لمعارضة بینة الداخل، فلا وجه للقول بأنه لا عبرة ببینة الداخل إذا لم یکن للخارج بینة.

أقول: انه فی صورة وجود البینة للخارج دون الداخل فلا ریب فی انه یحکم له کما هو واضح، و ان لم یکن له بینة حلف ذو الید، و ان کان لکلیهما بینة -و المفروض حجیة بینة ذی الید أخذا بعموم دلیل حجیة البینة-فلا وجه للقول بالتساقط، بل تقدم بینة ذی الید لوجود المرجحین المذکورین، فما ذکره صاحب الجواهر هو الظاهر، لکن المختار عندنا أن بینة الداخل غیر مسموعة مطلقا کما تقدم و یأتی.

و ان کانت بینة الخارج أسبق تاریخا ففی الجواهر عن الخلاف الجزم بتقدیم بینة الداخل کذلک مدعیا علیه الإجماع و الاخبار، و لعله لأن البینة بقدم الملک لم تسقط بها الید، کرجل ادعی دارا فی ید رجل و أقام بینة بأنها کانت له أمس لم تزل بها فکذلک هنا، لکن فی کشف اللثام: یقوی تقدیم الخارج کما فی المبسوط، لان بینته فی الزمان المختص بها غیر معارضة.

و فی المسالک ذکر ثلاثة أوجه أحدها: ترجیح الید، لان البینتین متساویتان فی إثبات الملک فی الحال فتتساقطان فیه و یبقی من احد الطرفین الید و من الآخر إثبات

ص:166

الملک السابق، و الید أقوی من الشهادة علی الملک السابق و لهذا لا یزال بها.

و الثانی: ترجیح السبق، لان مع إحداهما ترجیحا من جهة البینة و مع الأخری ترجیحا من جهة الید، و البینة تتقدم علی الید، فکذلک الترجیح من جهتها مقدم علی الترجیح من جهة الید.

و الثالث: انهما متساویان لتعارض البینتین.

أقول: ان کان للداخل بینة و هی مسموعة فعلی هذا المبنی تتقدم بینته فی هذه الصورة کالصورة السابقة، و أما علی المختار من أنه لا بینة للداخل لتخصیص قوله صلّی اللّه علیه و آله: «البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر» لعموم أدلة الشهادة فلا ریب فی تقدّم بینة الخارج، لان بینة ذی الید غیر مسموعة و یده لا تصلح لمعارضة بینة الخارج.

هذا و فی المسالک: اعلم ان إطلاق عبارة المصنف یقتضی عدم اشتراط اضافة البینة بالملک القدیم و التعرض لذلک فی الحال، و هو أحد الوجهین فی المسألة، لأن الملک إذا ثبت سابقا فالأصل فیه الدوام و الاستمرار، فلا یفتقر الی التصریح باستمراره.

و الثانی و هو المشهور: ان الشهادة بالملک التقدیم لا تسمع حتی یقول: و هو فی ملکه فی الحال. و لا أعلم له مزیلا. حتی لو قال: لا ادری زال أم لا. لم یقبل، لان ثبوت الملک سابقا ان اقتضی بقاه فید المدعی علیه و تصرّفه یدل علی الانتقال الیه، فلا یحصل ظن الملک فی الحال، و لان دعوی الملک السابق لا تسمع، فکذلک البینة علیه. و عللوا عدم قبول الشهادة مع قوله لا ادری زال أم لا مع أن مؤدّاها قریب من قوله لا علم له مزیلا: بأن الأولی تقتضی ترددا و ریبة، فهی بعیدة عن أداء الشهادة.

و فیه نظر: لان الجزم الواقع فی الشهادة بالصیغتین الأولیین انما استند الی استصحاب الملک و ظن الاستمرار مع عدم ظهور المنافی، و الا فالتعبیر بالاستمرار لا یتفق،

ص:167

لأن الأسباب الموجبة لانتقال الملک عن المشهود له لا یمکن القطع بعدمها و ان صحبه الشاهد لیلا و نهارا، فان منها ما یمکن وقوعه سرا بنفسه مع نفسه، و الاستناد الی الاستصحاب و ظن الاستمرار یتأدی بقوله: لا ادری زال أم لا کما یتأدی بقوله:

و هو ملکه فی الحال، لأنه إذا لم یدر هل زال أم لا جاز له استصحاب البقاء و الحکم به فی الحال، و کون الصیغة بعیدة عن أداء الشهادة فی حیز المنع.

و من ثم ذهب بعضهم الی عدم اشتراط الضمیمة، مع أن الشهادة بالملک السابق لا ینافی العلم بتجدد انتقاله عنه، فمع إضافته ما ینافی العلم بالانتقال أولی.

و الحق: ان إطلاق الشهادة بالملک القدیم لا یسمع لعدم التنافی بین کونه ملکا له بالأمس مع تجدد انتقاله عنه الیوم و ان کان الشاهد یعلم بذلک، بل لا بد من اضافة ما یفید عدم علمه بتجدد الانتقال و ذلک یتحقق بهذه الصیغ و ان کان الاقتصار علی ما لا یشتمل علی التردد أولی.»

فلا حکم للمشکوک فیها فضلا عن غیرها، و لا ریب فی عدم صدق الشهادة بالملک فی الحال بمجرد الشهادة علی قدم الملک، بل قد یشک فی صدقها مع التصریح بالاستصحاب بل و مع قوله: لا اعلم له مزیلا فضلا عن قول: لا ادری زال أم لا.

و جواز الشهادة بالاستصحاب لا یقتضی تحقق اسمها مع التصریح به أو بما یساویه، و انما المعلوم کونها شهادة عرفا، قوله هو ملکه فی الحال، و لعله لذا اقتصر علیه بعضهم کما عن آخر التصریح بإرادة تحقق الملک الحال من قوله لا اعلم له مزیلا نحو القول ان هذا الأمر قطعی لا اعلم فیه مخالفا. ففی الحقیقة هو شهادة علی عدوان الید المارضة.

قلت: قد یقال: صحیح ان الحاکم لا یحکم فی هذه الحالة بالملکیة الفعلیة للمشهود له استنادا الی هذه الشهادة، الا انه لما شهد الشاهد بالملکیة السابقة فقد ثبت ملک أمس عند الحاکم بالشهادة فإذا شک الحاکم نفسه فی زوال تلک الملکیة بادعاء عمرو استصحب بقائها حتی الحال فیحکم بکون العین لزید المشهود له، لکن هذا فی صورة عدم کونها فی ید عمرو، لان یده حینئذ مقدمة علی الاستصحاب المذکور و لذا قیل ان للحاکم الحکم استنادا الی الاستصحاب فی صورة عدم وجود ید معارضة له.

قلت: لکن نفس الأدلاء بالشهادة له بالملکیة له ظهور عرفی فی الشهادة علی الملکیة الفعلیة و ان لم یضم إلیه ضمیمة، و الا فما الداعی للشاهد علی الشهادة علی الملکیة السابقة مع أن النزاع حول الملکیة فی الحال؟ فإذا کان الملاک الصدق العرفی فالظاهر تحققه، و لعل هذا وجه إطلاق المحقق قدس سره.

و هنا فرع آخر تعرض له المصنف فی المسألة الخامسة.

قال فی الجواهر: و ما عساه یظهر من بعض الناس من الإجماع علی کون الشهادة المزبورة کالشهادة علی الملک فی الحال فی الانتزاع بها، بل مرجع الأخیرة إلی الأولی عند التحلیل، ضرورة عدم الإحاطة بأسباب الانتقال التی منها ما یقع بین المالک و بین نفسه من دون اطلاع احد، و حینئذ فما دل علی الأخذ

ص:169

بشهادة العدلین من قوله صلّی اللّه علیه و آله: البینة علی المدعی شامل للصورتین، بل محل البحث منهما هی الغالبة، لندرة البینة المطلعة علی العدم-لم أتحققه.

فإن تم کان هو الحجة و الا فالمسألة محل نظر، و الظاهر عدم تمامیته حیث یراد قیامها علی مال فی ید مسلم.

نعم ربما یقال بتمامیته حیث لا تکون ید، کما فی خبر حمران (1)لمشتمل علی دعوی ملکیة جاریة بنت سبع سنین فلاحظ.

هذا کله فی الشهادة بالملک.

و فیه نظر-کما فی الجواهر-فلو أخذت العین من زید بإقراره أمس ثم وجدت بیده الیوم أشکل رفع یده هذه بذاک الإقرار، لأن الید الفعلیة تعارض إقرار الأمس و ان سقطت یده أمس بالإقرار اللاحق لها لکشفه عن کونها ید عدوان مثلا.

کما ان الید الفعلیة هذه لا تسقط بالبینة السابقة علیها التی رفعت یده بها عن العین.

-بأن شهدت أن یده علی العین منذ سنة، و شهدت بینة الملک بتأریخ متأخر، أو بأنه یملکه فی الحال-و تأخیره، لاشتراک الجمیع فی المقتضی و هو احتمال الید بخلاف الملک. و فی هذه المسألة قول بتقدیم الید علی الملک القدیم، و سیأتی الکلام فیه» .

قال فی الجواهر، و هو کما تری، ضرورة أجنبیة ذلک عما نحن فیه و هو ما عرفت من ارادة بیان عدم تعارضهما بعد فرض تعلقهما بمورد واحد.

ص:172

البینة لدی الحاکم علی کونها له لا للمقر له، فیأخذها الحاکم و یدفعها إلیه؟ لأنه ان کان المقر له حاضرا أو یمکن حضوره فالبینة مؤثرة کما هو واضح، و ان کان غائبا حکم للمدعی ثم الغائب علی حجته. نعم لا یمکن إقامة البینة بأن یکون ذو الید المدعی علیه، لانه لا یمکن له الیمین فی مال المقر له، الا إذا کان مورد الدعوی وجوب تسلیم العین بأن یقیم البینة علی الملکیة المستتبعة لوجوب تسلیمها فیحلف ذو الید علی عدم وجوبه.

و أما إذا سلم المدعی علیه العین الی المقر له فأما هی باقیة بید المقر له و امّا هی تالفة، و هل للمدعی أن یدعی علیه العلم بکون المال له فیحلف علی نفی العلم فان لم یحلف غرم؟ قال المحقق: نعم، و هذه عبارته: «و ان قال المدعی: أحلفوه أنه لا یعلم أنها لی توجهت الیمین، لأن فائدتها الغرم لو امتنع لا القضاء بالعین لو نکل أورد» و علیه العلامة فی القواعد، و قد نسب الی الشیخ فی أحد قولیه، و فی المسالک:

یجوز ان کانت تالفة، أی فان کانت العین باقیة أمر باستردادها. و أما إذا لم یمتنع و حلف علی نفی العلم فلا شیء علیه.

قال المحقق: «و قال الشیخ: لا یحلف و لا یغرم لو نکل. و الأقرب أنه یغرم، لانه حال بین المالک و بین ماله بإقراره لغیره» .

و وجه قول الشیخ هو ان الامتناع لا یستلزم العلم بکونها للمدعی، بل لا یضمن حتی مع الإقرار بذلک، لانه لا یصدق علیه عنوان التلف حینئذ فلا وجه للضمان.

قلت: و التحقیق هو أن الحکم بالغرم بالامتناع عن الیمین علی نفی العلم متوقف علی توفّر ثلاث مقدمات إحداها: ان یکون الإقرار لغیره بمنزلة الإتلاف للمال. و الثانیة: أن یکون الامتناع عن هذه الیمین بمنزلة الإقرار للمدعی. و الثالثة ان یکون العلم بکون العین للمدعی جزءا لموضوع الضمان أو تمام الموضوع، و اما إذا لم یکن للعلم دخل فی الضمان کما هو الصحیح لان الید کافیة فی ثبوت الضمان فلا أثر للیمین علی نفی العلم.

ص:174

هذا و فی المسالک: «إذا ادعی شیئا علی انسان فقال المدعی علیه: انه لیس لی فاما أن یقتصر علیه أو یضیفه الی مجهول أو الی معلوم. فان اقتصر علیه أو اضافه الی مجهول بأن قال: هو لرجل لا أعرفه، أو لا أسمیه ففی انصراف الخصومة عنه و انتزاع المال من یده وجهان أصحهما و هو الذی لم یذکره المصنف انها لا تنصرف و لا ینتزع المال من یده، لان الظاهر ان ما فی یده ملکه و ما صدر عنه لیس بمزیل، و لم یظهر لغیره استحقاقا، و علی هذا فإن أقر بعد ذلک لمعیّن قبل و انصرفت الخصومة الی ذلک المعین و الا فیقیم المدعی البینة علیه أو یحلفه» .

قلت: و لا یخفی ما فیه، لان قوله: «لیس لی» یزیل ملکیته یقینا لأنه إقرار، و هذا الإقرار یسقط یده عن کونها امارة للملکیة، نعم لا ملازمة بین إزالة الملکیة للمال و ازالة الملکیة للید، فتکون یده مثل ید الوکیل و الأمین و المستعیر و المستأجر، لأن إقراره یزیل الملکیة للعین و لا یفید کون یده عدوانیة، بل تبقی علی حجیتها، و علی ما ذکرنا تنصرف الدعوی عنه، إذ لو أراد الحلف حینئذ کان فی ملک غیره، و اما بناء علی ما ذکره من عدم صدور ما یزیل الملکیة منه فیجوز المرافعة معه، و علی ما ذکرنا من عدم الملازمة المذکورة یترتب الأثر علی إقراره فیما لو أقر بعد ذلک لشخص معین.

قال: «و الوجه الثانی انها تنصرف عنه بذلک و لأنها تبرء من المدعی علیه، و ینتزع الحاکم المال من یده، فإن اقام المدعی بینة علی الاستحقاق فذاک و إلا حفظه الی أن یظهر مالکه» .

قلت: و هذا صحیح فی صورة تمامیة الملازمة المذکورة مع احتمال کون یده علیها مشروعة فیأخذها الحاکم بعنوان النهی عن المنکر.

فظهر أن الصحیح هو إبقاء العین فی ید المدعی علیه، فان قلنا بأن اقامة البینة لا تتوقف علی تمکن المدعی علیه من الیمین فتسمع و یعطاها و الا أبقیت فی یده.

و ان قال: «هی لقطة» فله أن یدفعها الی الحاکم لانه مال مجهول مالکه فیرجع الیه

ص:175

و له أن یقوم فیها بما یجب علیه من أحکام اللقطة.

ثم ذکر فی المسالک: انه «ان أضافه الی معلوم فالمضاف الیه ضربان أحدهما ان یمتنع مخاصمته و تحلیفه. و الثانی من لا یمتنع مخاصمته و لا تحلیفه کما إذا اضافه الی شخص معین، فهو اما حاضر و اما غائب، فإن کان حاضرا روجع فان صدق المدعی انصرفت الخصومة الیه و ان کذبه ففیه أوجه. و ان أضاف إلی غائب انصرفت عنه الخصومة أیضا.» و سیأتی التعرض لکل ذلک. ثم قال:

«و حیث ینصرف الخصومة عنه و طلب المدعی إحلافه انه لا یعلم ان العین له ففی إجابته قولان مبنیان علی أنه لو أقر له بعد ما أقر لغیره هل یغرم القیمة؟ فیه قولان مذکوران فی محله. فان قلنا: نعم و هو الأظهر فله إحلافه، فلعله یقر فیغرمه القیمة.

و ان قلنا: لا و هو أحد قولی الشیخ، فان قلنا: النکول و رد الیمین کالإقرار لم یحلفه، لانه و ان أقر و نکل و حلف المدعی لا یستفید شیئا، و ان قلنا کالبینة فله التحلیف، لانه قد ینکل فیحلف المدعی، فإذا حلف و کانت العین تالفة أخذ القیمة» .

و أشکل علیه فی الجواهر بقوله: «و فیه بعد الإغماض عما فی تقییده بتلف العین-أن غایة ذلک کون الیمین المردودة کالبینة علی إقراره مع علمه بکونه للمدعی، و الفرض عدم اقتضاء ذلک الغرم لو أقر به هو، و لیس هو بینة علی کون المال له، ضرورة کون الدعوی علمه بالحال فیه تکون کالبینة علی ذلک، و لا تزید علی الإقرار المفروض عدم الغرم به کما هو واضح. و لذا حکی عن الشیخ إطلاق عدم توجه الیمین علی التقدیر المزبور، فتأمل» وجه التأمل هو احتمال کون إطلاق الشیخ من جهته انه لا یری کون النکول و رد الیمین کإقرار بل کالبینة. و کیف کان فعلی القول بعدم التحلیف لا یفرق بین القول یکون النکول و رد الیمین بمنزلة الإقرار و القول بکونهما بمنزلة البینة.

عن ملک المقر و لم تدخل فی ملک المقر له، و لو أقام المدعی بینة قضی له» .

أقول: و حاصل ذلک سقوط ید المدعی علیه المقر مطلقا، أی فلا تکون أمارة علی الملک و لا تکون کالید الأمانیة مثلا، فکأنها ید عدوانیة فینتزعها الحاکم منه و یحفظها. و هذا احد الوجوه الثلاثة التی ذکرها الشهید الثانی فی المسالک فی هذه المسألة.

و الثانی: و هو المنقول عن التحریر: انها تترک فی ید المدعی علیه المقر، إذ لا منازع له الی قیام حجة، لانه أقر للثالث و بطل إقراره فکأنه لم یقر. قال فی الجواهر: و فیه ان بطلانه بالنسبة إلی تملک المقر له لا بالنسبة إلی نفیها عنه کما هو واضح.

و الثالث: و هو المنقول عن القواعد: انها تسلم الی المدعی، لخروجها عن ملک المقر له بإنکاره و لا منازع فیها للمدعی، قلت: و هذا هو الأقرب، و اما قول صاحب الجواهر: «و هو بعید لکونها فی ید» ففیه: انه أی ید یرید، اما ید المقر فقد زالت بإقراره، و اما ید المقر له فمنتفیة بإنکاره، و اما ید الحاکم فهی لأجل حفظها حتی یظهر صاحبها و قد ظهر، فیدفعها الی المدعی و لا حاجة الی البینة و لا الیمین کما فی القواعد.

و ان رجع المقر له عن إنکاره و صدق المقر فی کون الشیء له فعن التذکرة أن له الأخذ عملا بإقرار المقر السالم عن إنکاره، لزوال حکمه بالتصدیق الطاری فتعارضا و بقی الإقرار سالما عن المعارض، لکن فی الجواهر منع زوال حکم الإنکار بالتصدیق، فلا أثر للتصدیق الطاری، و حینئذ یحکم بأحد الوجوه الثلاثة المذکورة و قد عرفت المختار منها، قال: و من هنا لو رجع ذو الید فقال: غلطت بل هو لی لم یقبل منه.

الغائب کالحکم فی الحاضر بالنسبة إلی تصدیقه و تکذیبه، و للمدعی إقامة البینة و أخذه قبل معرفة حاله، و لکن هو من الحکم علی الغائب، فینبغی مراعاة شروطه السابقة، کما له أیضا إحلافه علی عدم العلم، نحو ما سمعته فی الحاضر، أی بناء علی ان للمدعی حق التحلیف علیه کما علیه المشهور و أحد قولی الشیخ.

فان نکل عن الیمین علی نفی العلم، فان لم یقر و لم یرد الیمین أحلف المدعی، فان حلف فهل ینتزع العین و یغرم؟ قال فی القواعد: الأقرب الثانی.

فیکون نظیر ما إذا أقر بکون العین لزید و دفعت الیه ثم أقر بکونها لعمرو فیغرم له بدل الحیلولة، و لا یبعد أن یکون الحکم کذلک أن أثبت المدعی الحق بالبینة، و لو استرجع العین من الغائب و دفعها الی المدعی وجب علیه ای علی المدعی رد المال الذی أخذه بدل الحیلولة.

و حیث یدعی کونها لغائب فإن ادعی استیجاره العین منه مثلا فالحکم قبول قوله، نظیر قول ذی الید، فإن أثبت المدعی کون المال ملکه فقد ظهر بطلان الإجارة، و ان لم یتمکن من ذلک احلف المدعی علیه علی الإجازة و أبقیت العین بیده.

و لو أقام البینة علی الإجارة فبناء علی سماعها منه هل تقدم بینته علی بینة المدعی باعتضادها بالید أولا؟ فی القواعد: اشکال. قلت: لا إشکال فی أن بینة المدعی من بینة الخارج، فیحتمل أن تکون بینة الأخر من بینة الخارج أیضا لکونه مقرا بعدم کونها له فیتساقطان، و یحتمل أن یکون نفسه ذائد لکونها بیده الآن فتکون من بینة الداخل، فعلی القول بتقدم بینة الخارج فالأمر واضح، و علی القول بتقدم بینة ذی الید لحجیتها و تأیدها بالید قدمت، و هذا وجه توقف العلامة، لکن فی الجواهر الأقرب انهما معا خارجان، قلت: لکن جعل بینة من له الانتفاع بما فی یده بینة الخارج بعید جدا.

و ان لم یکن مدعیا للإجارة مثلا فهل له إقامة البینة کذلک أو لا لکونه أجنبیا؟ قال العلامة: یمکن أن یکون طرفا للخصوصة بدعوی المدعی علیه العلم بکونها له،

ص:178

فیحلّفه علی نفی العلم، فله ان یقیم البینة حتی یدفع عن نفسه وجوب الیمین و ان کانت البینة تشهد بکون ملک العین للمقر له. و اختار فی الجواهر عدم الجواز، فإنه إذا ثبت بالبینة کون العین للمقر له فلا مجال للیمین علی نفی العلم، و أیضا لما کان ملک المقر له ثابتا بالبینة فلا أثر للإقرار فی إثباته حتی یدعی علیه المدعی الإتلاف بالإقرار.

قلت: لکن الصحیح ما ذهب إلیه العلامة، -لأنه بناء علی حجیة بینة الداخل- ان لم یکن عنده بینة کان علیه الیمین علی نفی العلم، و ان کان له بینة جاز له إقامتها علی إثبات ملک المقر له لتؤثر فی سقوط الیمین عنه، اللهم الا ان لا یکون هذا الأثر مجوزا له لإقامة البینة علی ملک المقر له، إذ لا معنی لان یقیم أحد بینة علی ملک غیره.

نعم یبقی الإشکال فی انه لا ملازمة بین ثبوت ملک الأخر و عدم علم المقر، بل یجوز للمدعی دعوی العلم علیه حتی بعد قیام البینة و إعطاء العین للمقر له فیحلفه علی نفی العلم و یکون أثره انه إذا امتنع عن الیمین غرم.

قضی علی وکیله قبل، و لیس عمل الولی عمل الصغیر، بل قیام الولی بالأمور المتعلقة بالصغیر حکم الهی. کما جعل الولایة للحاکم بالنسبة إلی الغائب حیث یحکم علیه بعد تمامیة مقدماته و یکون الغائب علی حجته إذا حضر، فالصغیر مثله فهو علی حجته إذا بلغ.

هنا کله إذا أقر بالعین لمعین بمختلف صوره.

فی المدة المعینة دون ما إذا کانت ودیعة، لکن یترتب علی کونها مستأجرة لزوم دفع بدل الإیجار إلی المالک. و هذه الصورة من الاختلاف فی العقود و ان کان لهذا النزاع ثمرة مالیة.

و الصورة الثالثة: ان یتنازع اثنان حول عین یقران بکونها لثالث فیقول أحدهما: قد آجرنی إیاها و یقول الآخر: قد استودعنی إیاها.

و الصورة الرابعة: أن یتنازعا فیقول أحدهما: أنها لزید و قد آجرنی إیاها و یقول الآخر: انها لعمرو قد استودعنی إیاها.

فالحکم فی الصورة الأولی التی ذکرها المحقق قدس سره هو ما ذکره من أنه ان کان لأحدهما بینة حکم له، و ان أقاماها معا فان ترجحت إحداهما علی الأخری بسبب من أسباب الترجیح-علی ما تقدم من الکلام علیها-حکم لها و الا فالقرعة، فمن خرج اسمه حلف و أخذ، و ان نکل حلف الآخر، فان نکلا فالحکم هو التنصیف للعین ان کانت قابلة له، و الا فهما شریکان فیها علی النصف.

و فی الصورة الثانیة یتحقق التداعی بین المالک و المتصرّف، فان کان لأحدهما بینة حکم له، و ان کانت لکلیهما، فان ترجحت إحداهما علی الأخری فهو و الا تعارضتا و تساقطتا، و حینئذ تقسم منفعة العین بینهما نصفین و یقسم مال الإجارة بینهما کذلک.

و ربما یجعل المالک فی هذه الصورة ذا الید و بینة المتصرف خارجا فیبتنی الأمر علی حجیة بینة الداخل، فعلی القول بها تقدم بینة ذی الید-المالک-و علی القول الآخر تقدم بینة المتصرف، فلا تکون الصورة من قبیل التداعی حتی ینتهی الأمر إلی القرعة، و قد یحتمل کون المتصرف ذا ید لکونها بیده الآن و یبتنی الأمر علی تقدیم بینة الداخل و الخارج کذلک.

و هکذا یکون طریق فصل الخصومة فی الصورتین الباقیتین لأنهما من مصادیق التداعی کذلک.

ص:182

المستصحبة و الملک السابق المستصحب أولی، لمشارکة تلک الید لهذه فی الدلالة علی الملکیة الفعلیة، و انفرادهما بالزمن السابق بلا معارض، فیکونان أرجح من هذه الید، الا أن تقوم الحجة الشرعیة علی انتقال العین الیه بطریق شرعی، نظیر ما إذا أقر بکون الشیء الذی بیده ملکا لزید أمس و ادعی کونه له الیوم، فإنه یجب علیه إقامة الحجة الشرعیة علی انتقاله الیه من زید، بطریق شرعی صحیح، و کذا لو أقر بکونه مدینا لزید بکذا من المال ثم ادعی أداء الدین مثلا کان علیه إقامة الحجة علی الأداء.

و فی المقام یکون حکم بینة المدعی حکم إقرار المدعی علیه، فیجب علی ذی الید المدعی علیه إثبات شرعیة یده علی العین، و الا تقدمت بینة المدعی بضمیمة الاستصحاب علی یده، فلیس المورد من مقابلة المحتمل للمقطوع حتی یقال بأنه لا یدفع المقطوع بالمحتمل.

و الثانی: انه ان کان مدعاه هو الملکیة أو الید أمس فلا تسمع، و ان کان الملکیة أو الید الیوم فإن شهادة بینته غیر مطابقة لدعواه، لأنها تشهد بالید و الملک أمس، و البینة غیر المطابقة للمدعی غیر مسموعة.

و أجیب بأن الحکم باستصحاب الید و الملک السابقین الی الیوم یوجب المطابقة بین الدعوی و الشهادة، فإن هذه الشهادة بضمیمة عدم العلم بالناقل الشرعی شهادة بالملکیة الفعلیّة و هی مسموعة.

و بالجملة: ان کانت الشهادة بملکیة أمس شهادة بملکیة الیوم فهو، و الا فإن الاستصحاب الموجود یفید بقاء مدلول الشهادة، و حینئذ یقع البحث فی تقدم هذا الاستصحاب علی الید أو معارضته لها، لأنه أصل و هی أمارة، و قد یخدش فی الیقین السابق فیختل الاستصحاب، فأن یقال-کما عن کشف اللثام- بأنه البینة لیست کاشفة عن الواقع کالإقرار، فلیس مفادها هنا الملکیة الواقعیة حق تستصحب الی الیوم، لکنه کما تری، لأن البینة حجة شرعیة إذا، أقیمت بشرائطها

ص:184

الغی احتمال الخلاف و أفادت ما یفید الیقین، فالحالة السابقة للاستصحاب متحققة، کما لا یلتفت الی احتمال عدم کون الید السابقة ید ملک لو شهدت البینة بکون العین بید المدعی أمس.

فظهر أن محط الکلام هو الخلاف فی تقدم الاستصحاب علی الید و عدمه، و المختار هو الأول، و بیان ذلک: أنه و ان کانت الید مقدمة علی الاستصحاب فی موارد کثیرة و لکن لا یوجد بأیدینا إطلاق یقتضی تقدمها علیه علی کل حال، بل ان الید الفعلیة المسبوقة بالأخری المستصحبة-أو المسبوقة بالملک المستصحب- ید ضعیفة عند العقلاء لا تصلح لمقاومة هذا الاستصحاب فضلا عن التقدم علیه، و لذا یفرق العقلاء بین الدعوی علی ذی الید و بین الدعوی علی ید مسبوقة بید أخری، ففی الصورة الثانیة یسقطون الید عن الاعتبار و لا أقل من انهم یطالبون صاحبها بإقامة الحجة علی انتقال العین الیه بطریق شرعی صحیح.

و بتقریب آخر: ان اللازم الشرعی للمکیة السابقة التی أثبتها البینة بقاء تلک الملکیة حتی یعلم المزیل الشرعی له و الناقل الشرعی للعین، فإذا شهدت البینة بملکیة أمس کان لازمها الملکیة الفعلیة لو لا الانتقال، و قد عرفت ان الاستصحاب ینفی الناقل، فتکون بینة المدعی مسموعة و متقدمة علی ید المتصرف.

هذا و فی المستند: «لو تعارضت الید الحالیة مع الملکیة السابقة أو الید السابقة ففی تقدم الحالیة أو السابقة قولان، کل منهما عن الشیخ فی کل من المبسوط و الخلاف، و تبعه علی الأول جماعة و لعلهم الأکثرون و منهم من المتأخرین الکفایة و المفاتیح و شرحه و بعض فضلائنا المعاصرین.

و علی الثانی الشرائع و یظهر من الإرشاد المیل الیه. و یظهر من التحریر وجه ثالث و هو التساوی» ثم أورد أدلة الأقوال ثم قال: «و التحقیق ان اقتضاء الید للملکیة یعارض استصحاب الملکیة، فلا یبقی لشیء منهما حکم، و لکن أصل الید لا یعارضه شیء و هو باق بالمشاهدة و العیان، و الأصل عدم التسلط علی انتزاع العین

ص:185

من یده و لا علی منعه من التصرفات التی کان له فیها حتی بیعها و إجارتها، إذ غایة الأمر عدم دلیل لنا علی ملکیته و لکن لا دلیل علی عدم ملکیته أیضا، و أصالة عدم الملکیة بالنسبة الیه و الی غیره سواء مع ثبوت أصل الملکیة، فلا یجری فیه ذلک الأصل أیضا، مضافا الی إمکان حصول هذه التصرفات کلا أو بعضا بالتوکیل و الإجارة و الولایة و الاذن و غیرها، فیبقی أصالة عدم التسلط و أصالة جواز تصرفاته خالیة عن المعارض، و الی هذا یشیر کلام من قال ان احتمال کون الید الثانیة بالعاریة أو غیرها لا یلتفت الیه مع بقاء الید علی حالها، فان المقصود الأصلی من اعمال الید هو إبقاء تسلطها علی ما فیها و عدم جواز منعها من التصرفات کیف شاء بسبب احتمال الغصب أو العاریة أو غیرهما، فیحکم علیها بما یحکم علی ملک الملاک، و لیس هذا معنی الحکم بأنه ملک انتهی کلامه رفع مقامه.

فان قیل: کما ان الملکیة أو الید السابقة یقتضی استصحاب الملکیة کذلک یقتضی استصحاب تسلط المالک الأول و الحاکم علی منع ذی الید عن التصرفات أیضا و به یندفع أصالة عدم التسلط.

قلنا: لیس تسلط الأول کالملکیة التی إذا حدثت یحکم لها بالاستمرار حتی یثبت المزیل، بل هو مما یمکن تقییده بقید، و المعلوم من التسلط الاولی هو تسلطه ما دام یحکم له بالملکیة و یعلم له الملکیة، فالمعلوم ثبوته أولا لیس الا ذلک المقید، فبعد انتفاء الحکم بالملکیة و العلم بها ینتفی القید و یتغیر الموضوع.

ثم انه کما ان نفس الید المشاهدة الحالیة و مقتضیاتها سوی الملکیة لا معارض لها فکذلک أیضا کون البینة علی غیر ذی الید و کون من یدعیه مطالبا بالبینة و ذی الید بالیمین إذا لم یخرج خارج الید عن صدق المدعی عرفا و لا صاحبها عن المنکر کذلک، فیدل علی کون وظیفة الأول البینة و الثانی الیمین قولهم: البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر. و روایة فدک المتقدمة.

فیکون البینة علی الملک السابق و الیمین علی ذی الید و لا یمنع ذو الید

ص:186

من شیء من التصرفات، و لیس المطلوب من ترجیح الید الحالیة غیر ذلک أیضا.

مع انه یمکن جعل هذین الأمرین دلیلا برأسه علی الملکیة أیضا بالإجماع المرکب یسقط به الاستصحاب بالمرة لعدم صلاحیته لمعارضة الدلیل مطلقا» .

و قد أورد السید فی العروة محصل هذا الکلام و اعترض علیه بوجوه:

الأول: انه فی بیان المعارضة عبر بقوله: ان اقتضاء الید للملکیة یعارض استصحاب الملکیة.

مع ان المعارضة بین نفس الید و الاستصحاب لکن من حیث حکمهما، لا بین حکم الید و نفس الاستصحاب، فلا وجه للتعبیر المذکور.

و الثانی: انه إذا سقط حکم الید فتکون کالعدم و حال ذیها و غیره سواء، فلو أراد المدعی ان یتصرف فیها لا یجوز لذی إلیه منعه، لأن الأصل عدم تسلّطه علی ذلک.

قلت: فیکون الحاصل انه لیس لکل منهما منع الآخر من التصرف، فتکون العین کالمباحات التی من سبق إلی شیء منها کان له. نعم لیس لثالث أخذها، و لهما منعه من ذلک.

و الثالث: بعد عدم الحکم للید و عدم کونها دلیلا علی الملکیة کیف یجوز للغیر ان یشتری منه أو یستأجر أو یقبل منه و نحو ذلک من التصرفات الموقوفة علی الملک؟ مع انه لیس وکیلا و لا ولیا و لا مأذونا من قبل المالک، لان المفروض انه یدعی الملکیة لا الوکالة أو الولایة أو نحوهما، فلا ینفع جواز هذه التصرفات من هذه الأشخاص فی جوازها له و لمن یشتری منه مثلا.

و الرابع ما ذکره من أن تسلط المالک السابق علی منع الغیر مقید ببقاء الید ممنوع، بل هو کالملکیة فی عدم التقید باستمرار الید.

و الخامس: لا نسلم صدق المنکر علیه بعد سقوط حکم یده.

قلت: لیس الشرط فی صدق «المدعی» عدم المعارض عند العرف، فالمدعی

ص:187

عندهم من لو ترک ترک، و هذا صادق علی صاحب البینة هنا، و «المنکر» صادق علی ذی الید.

و قال العلامة فی القواعد فی هذه المسألة: «و لو شهد انه کان فی ید المدعی بالأمس قبل و جعل المدعی صاحب ید.

و قیل: لا یقبل لان ظاهر الید الآن الملک فلا یدفع بالمحتمل» أی: ان الید لها ظهور فی الملک الفعلی، لکن لأکل ید بل الید غیر المسبوقة بالعدوانیة مثلا، و ذلک لان حجیة الید-کما ذکرنا-مستندة الی بناء العقلاء مع إمضاء الشارع، و تشهد بذلک روایة حفص بن غیاث (1)، و العقلاء لا یعاملون الید التی هذه حالها معاملة المالک الفعلی، بل یقدمون استصحاب الحالة السابقة و یحکمونها علی هذه الید الی أن یثبت الناقل الشرعی.

فهذه عبارة القواعد فی المسألة. و قد قال سابقا: «و لو شهدت البینة بأن الملک له بالأمس و لم تتعرض للحال لم تسمع، الا ان تقول: و هو ملکه فی الحال أو لا نعلم له مزیلا. و لو قال: اعتقد انه ملکه بالاستصحاب ففی قبوله إشکال، اما لو شهد بأنه أقر له بالأمس ثبت الإقرار و استصحب موجبه، و ان لم یتعرض الشاهد للملک الحالی. و لو قال المدعی علیه: کان ملکک بالأمس انتزع من یده فیستصحب بخلاف الشاهد فإنه عن تخمین، و کذا یسمع من الشاهد لو قال: هو ملکه بالأمس

ص:188

اشتراه من المدعی علیه، أو أقر له المدعی علیه بالأمس، لأنه استند الی تحقیق» قلت: الفرق المذکور بین البینة و الإقرار لا ریب فیه، و لکن لا أثر له بالنسبة إلی الملکیة الفعلیة، فإنه لا بد من اجراء الاستصحاب لإثباتها سواء کان الیقین السابق حاصلا بالبینة التی هی عن تخمین أو بالإقرار الذی هو عن تحقیق، و إذا جری الاستصحاب لتمامیة أرکانه تقدم علی الید من دون فرق بین البینة و الإقرار.

و کذا الأمر لو علم الحاکم بکونها للمدعی أمس، فالیقین السابق متحقق فله اجراء الاستصحاب و أخذ العین من المدعی علیه حتی یثبت الناقل الشرعی.

و لعل السر فی اختلاف کلمات الأصحاب فی هذا المقام هو اختلافهم فی الاستظهار العرفی، لما تقدم من ان مبنی حجیة الید هو السیرة العقلائیة و بناء أهل العرف، و الحق ان کاشفیة الید فی هذه الحالة التی قام الاستصحاب فی مقابلها ضعیفة عرفا و الاستصحاب هو المحکم فدعوی المدعی مسموعة.

و فی المسالک بعد أن ذکر القولین و مختار المحقق منهما و دلیله قال: «و قد تقدم البحث فیه، و الفرق بین هذه و السابقة الموجب لإعادة البحث أن المعارضة فی هذه بین الید المتحققة و السابقة الثابتة بالبینة و الملک السابق کذلک، و السابقة وقع فیها التعارض بین البینتین الدالة إحداهما علی الید فی الحال مع عدم ظهورها فی غیره، و الأخری علی الملک السابق، فلا تعرض فیها للمعارضة بین الید السابقة و الحالیة، و قد تأکد من إطلاقه الحکم هنا و فی السابقة تقدیم الملک القدیم بغیر تقیید بکونه إلی الان أو عدم المزیل أن اضافة ذلک غیر شرط، و الأصح اشتراط اضافة ما یعلم منه أن الشاهد لم یتجدد عنده علم الانتقال، لما بیناه من عدم المنافاة بین علمه بالملک و شهادته به مع انتقاله عن المالک الآن» .

قلت: لیس ما ذکره وجه الفرق بین المسألتین، فهناک یتعرض کلتا البینتین للملکیة الفعلیة و یتعارضان فیتساقطان و یکون استصحاب الملکیة السابقة جاریا بلا معارض، و هنا الید معارضة مع الاستصحاب. فحاصل الفرق عدم المعارض

ص:189

للاستصحاب فی تلک المسألة، و تحقق التعارض بین الید و الاستصحاب فی هذه.

و اما الإقرار فلو أقر ذو الید بکون العین للمدعی أمس فإنه یطالب بإثبات شرعیة یده الفعلیة علیها، و أما إذا أخذت العین منه بإقراره و دفعت الی المدعی ثم وجدت فی الیوم التالی مثلا بیده فلا یؤخذ بإقراره السابق، نعم لو شک فی صحة یده الآن استصحب عدم الناقل الشرعی.

قال المحقق قدس سره: «أما لو شهدت بینة المدعی ان صاحب الید غصب أو استأجره حکم بها لأنها شهدت بالملک و سبب ید الثانی» .

أقول: لو شهد الشاهدان علی ان ذا الید قد غصب العین أمس من زید فإنه مع الشک فی تبدل یده الیوم الی ید شرعیة یستصحب کونها عدوانیة فتسقط یده الفعلیة عن الاعتبار، لان الید التی لم یثبت شرعیتها لیست أمارة للملکیة.

قال: «و لو قال: غصبنی إیاها و قال آخر بل أقر لی بها و أقاما البینة قضی للمغصوب منه و لم یضمن المقر، لأن الحیلولة لم تحصل بإقراره بل بالبینة» التی أقامها الأخر و ان کانت بزعم هذا ظالمة، و الحکم فی هذه المسألة واضح، و لا خلاف فیه علی ما فی الجواهر.

ص:190

ص:192

کلا-ان کان الاختلاف بعد استیفاء المدة-أو بعضا ان کان فی أثنائها، و الا کما إذا کان فی ابتدائها فلا شیء للموجر، و قیل بل یحکم بتنصیف الزیادة، و ان حلف أحدهما و امتنع الأخر ثبتت دعواه و سقطت دعوی الأخر.

و کیف کان فان مختار الشیخ فی المبسوط هو التحالف، و قد ضعفه فی المسالک «بان العقد لا نزاع بینهما فیه و لا فی استحقاق العین المؤجرة للمستأجر و لا فی استحقاق المقدار الذی یعترف به المستأجر، و انما النزاع فی القدر الزائد فیرجع فیه الی عموم الخبر.

و لو کان ما ذکروه من التوجیه موجبا للتحالف لورد فی کل نزاع علی حق مختلف المقدار، کما لو قال: أقرضتک عشرة فقال: لا بل خمسة، فان عقد القرض المتضمن لأحد المقدارین غیر العقد المتضمن للآخر، و کما لو قال أبرأتنی من عشرة من جملة الدین الذی علیّ، فقال: بل من خمسة، فان الصیغة المشتملة علی إسقاط أحدهما غیر الأخری، و هکذا القول فی غیره، و هذا مما لا یقول به أحد.

و الحق ان التحالف انما یرد حیث لا یتفق الخصمان علی قدر و یختلفان فی الزائد عنه، کما لو قال الموجر: آجرتک: الدار شهرا بدینار، فقال: بل بثوب، أو قال: آجرتک هذه الدار بعشرة، فقال: بل تلک الدار، و نحو ذلک، اما فی المتنازع فالقول المشهور من تقدیم قول المستأجر هو الأصح» .

قلت: و مثل الإبراء هو الأداء، فلو اختلفا فی المقدار الذی أداه المدین إلی الدائن زیادة و نقیصة کان النزاع فی القدر الزائد فیرجع فیه الی عموم الخبر کذلک، فملاک الدخول تحت عموم الخبر المشار الیه هو ان یکون بین المتخاصمین اتفاق

ص:195

علی قدر ثم یختلفان فی الزائد عن ذلک المقدار، و اما إذا لم یکن اتفاق منهما علی قدر فهناک التحالف.

لکن المتجه عند صاحب الجواهر هو النظر الی مصب الدعوی، فان کان النزاع فی تشخص العقد الذی هو سبب اشتغال الذمة فهناک التحالف إذا لا فرق فی مشخصات العقد بین زیادة الثمن و نقصانه و بین غیر هذین الأمرین من المشخصات و ان کان النزاع بینهما فی طلب الزائد من أحدهما و إنکاره من الأخر کان من قبیل المدعی و المنکر.

و بعبارة أخری: تارة یکون الاختلاف فی کیفیة وقوع العقد الموجب لاشتغال الذمة، و اخری یکون فی المقدار الذی اشتغلت به الذمة، ففی الأول -کما لو قال الموجر قد وقع العقد علی المأة، و قال المستأجر علی الخمسین- التحالف، و فی الثانی کما لو قال المؤجر: أجرتک الدار بمأة فقال المستأجر بل بخمسین-یکون الموجر مدعیا و المستأجر منکرا.

ثم انه فرق بین النزاع فی مال الإجارة و بین النزاع فی القرض و الإبراء و نحوهما، ففی القرض مثلا: ان أقرض المأة فقد أقرض الخمسین التی فی ضمن المأة، لان قوله: أقرضتک المأة ینحل الی الدنانیر بعددها، بخلاف الإجارة فلا انحلال لصیغتها بعدد الدنانیر المفروضة بدلا للایجار، نعم ینحل بنحو آخر فیکون معنی آجرتک الدار بمأة: آجرتک نصف الدار بخمسین و ربعها بخمسة و عشرین دینارا. و هکذا. کما ان التحالف یتصور فی القرض لو اختلفا فی کیفیة وقوع صیغته، کما إذا قال أحدهما: وقع العقد علی المأة و قال الأخر علی الخمسین لکن نتیجة الاختلاف هو الاختلاف فی المقدار.

فان کان مورد النظر فی الدعوی العقد فالتداعی و التحالف و ان کان مورد النظر المقدار الذی اشتغلت به الذمة فالمدعی و المنکر، و بذلک یمکن عود النزاع لفظیا کما اعترف به صاحب الجواهر.

ص:196

قلت: و الاولی ان نجعل العرف المرجع فی تشخیص الدعوی، و الظاهر کما ذکر فی الجواهر فی مسألة الاختلاف فی قدر الثمن بقطع النظر عن النص الخاص الوارد هناک-ان نظر العرف فی مورد الاختلاف من حیث الزیادة و النقیصة سواء فی مال الإجارة أو العین المستأجرة إلی الأثر المالی المترتب علی النزاع فهم یجعلون من یرید أخذ شیء من طرفه مدعیا و الأخر مدعی علیه، و لیس نظرهم إلی کیفیة صدور العقد و وقوعه، فیکون من قبیل المدعی و المنکر.

و بعبارة اخری: ان أهل العرف یرجعون الدعاوی إلی المال و ما یتعلق به، فیجعلون من یرید جرّ المنفعة إلی نفسه مدعیا و من یرید دفع الضرر عن نفسه منکرا و أما النزاع فی کیفیة وقوع العقد فهو نزاع علمی و لیس للعرف فیه مجال.

و لعل ما ذکرنا هو وجه التأمل فی تأییده کون کل منهما مدعیا عند العرف الذی أمر به صاحب الجواهر، و قد ذکرنا انه رحمه اللّه قال بما ذکرنا فی مسألة الاختلاف فی الثمن لو لا النص الخاص فیه.

و عن الشیخ فی المسألة قولان آخران:

أحدهما ما عن موضع من الخلاف و هو القول بالقرعة مع الیمین، قال فی الجواهر: و لعله لإشکال الحال علیه فی أنه من التداعی أو من المدعی و المنکر، لکن قد عرفت ان المرجع هو العرف و الأمر عند أهل العرف فیه واضح.

قال: و لم یتعرض الشیخ لما إذا نکلا معا بعدها، فهل تقسم الزیادة بینهما أو یوقف الحکم؟ وجه الأول هو أن ذلک مقتضی الحکم بالعدل کما ذکرنا سابقا فی مسألة العین التی وقع النزاع علیها و لیس لأحدهما ید.

لکن فیه ان مورد نصوص التنصیف هو العین کما عرفت هناک، و لا وجه لاسراء الحکم من العین الی الدین و کونه مقتضی الحکم بالعدل محل تأمل.

و أما توقیف الحکم فان کان النزاع فی ابتداء المدة فلا بأس و تکون النتیجة

ص:197

انفساخ العقد، و أما مع استیفاء المدة بعضا أو کلا فلا یمکن القول به کما هو واضح.

قال فی الجواهر: و قد یقال مع الاستیفاء بوجوب دفع أقل الأمرین من أجرة المثل المفروض کونها أقل مما یدعیه الموجر و من المسمی الذی یدعیه المستأجر علی الثانی.

قلت هذا غیر واضح، لانه قد یکون المسمی الذی یدعیه المستأجر أکثر من أجرة المثل، فلا بد من أن یؤخذ بمقتضی إقراره.

قال: و یحتمل القرعة بلا یمین أقول: وجهه ما عرفت من اشکال الحال و اما عدم اشتراط الیمین فلخلو بعض أخبار القرعة عنه، لکن قد عرفت انه لا إشکال فی المقام بعد الرجوع الی العرف.

و الثانی: ما عن موضع من المبسوط، حیث فرق بین وقوع النزاع قبل انقضاء المدة و بعده، و حکم بالتحالف فی الأول و تردد فی الثانی بین القرعة و بین تقدیم قول المستأجر.

قلت: و لعل منشأ التردد فی الصورة الثانیة بین القرعة التی قال بها فی الخلاف و التی عرفت وجهها و بین تقدیم قول المستأجر هو ما ذکرناه من نظر العرف، لکن قد عرفت انه مع ملاحظة نظر العرف لا یبقی إشکال فی تقدیم قول المستأجر مطلقا.

و مما ذکرنا یظهر الحکم فی کل اختلاف یرجع الی الزیادة و النقیصة و تحقق فیه نظر أهل العرف. هذا کله فیما إذا عدما البینة.

عمل به لأن الثانی یکون باطلا، و ان کان التاریخ واحدا تحقق التعارض، إذ لا یمکن فی الوقت الواحد وقوع عقدین متنافیین، و حینئذ یقرع بینهما و یحکم لمن خرج اسمه مع یمینه.

هذا اختیار شیخنا فی المبسوط.

و قال آخر: یقضی ببینة المؤجر، لأن القول قول المستأجر لو لم تکن بینة، إذ هو یخالف علی ما فی ذمة المستأجر فیکون القول قوله، و من کان القول قوله (1)کانت البینة فی طرف المدعی، و حینئذ نقول: هو مدع زیادة و قد أقام البینة علیها فیجب أن تثبت.

و فی القولین تردد» .

أقول: إذا کان لکل واحد من الموجر و المستأجر بینة بما یدعیه فتارة یتقدم تاریخ احدی البینتین للعقد و اخری یکون التاریخ واحدا.

فان کان الأول کأن قالت إحداهما: قد وقع العقد فی شهر رمضان و قالت الأخری: قد وقع فی شهر شوال عمل بالمتقدم و بطل المتأخر لأنه یکون عقدا علی معقود علیه من المتعاقدین کما کان و هو باطل.

و ان کان الثانی-و هو اتحاد تاریخهما-أو کانت البینتان مطلقتین أو کانت إحداهما مطلقة و الأخری مؤرخة و لیس فی إحداهما مرجح من المرجحات المذکورة سابقا تحقق التعارض بین القولین، إذ لا یمکن فی الوقت الواحد وقوع عقدین متنافیین، و فی هذه الصورة قولان.

فالأول: هو القول بالقرعة مع الیمین، و هو للشیخ فی المبسوط، فمن خرج اسمه یحکم له مع یمینه، سواء کان المؤجر أو المستأجر، للنصوص الصریحة الدالة علی ذلک (2)، فان نکل الذی خرج اسمه عن الیمین احلف الآخر فان حلف

ص:199

حکم له، و ان نکل فالوجوه المتقدمة من التنصیف أو وجوب دفع أقل الأمرین أو توقیف الحکم مع ما عرفت من الکلام فیها.

و الثانی: هو القضاء ببینة المؤجر و هو لابن إدریس و أکثر المتأخرین لما تقدم من أن قول المستأجر یتقدم فی حال عدم البینة، و حیث أن البینة موجودة فإنها تسمع من الطرف الآخر و هو الموجر، و الموجر یدعی انه قد آجر الدار بمأة و قد أقام البینة بها، فیجب أن تثبت الخمسین الزائدة، بناء علی حجیة بینة الخارج دون الداخل کما هو المختار.

و اما بناء علی حجیة بینة الداخل و الخارج معا فإنهما تتعارضان و تتساقطان فتعود الصورة کما لو عدماها.

ص:200

البیت لما اتفقا علی إجارته فهو فی إجارته الی ان تمضی المدة و یقتسمان الباقی نصفین و یسقط من الأجرة بالنسبة. و کذا مع الاختلاف فی الزمان.» قلت: ان أراد کاشف اللثام تقسیم الباقی الی نصفین مع دفع المستأجر نصف مال الإجارة ففیه: ان کلا من الموجر و المستأجر یدعی کون الباقی کله له، لأن المستأجر یدعی أنه قد أعطی المأة مثلا فی مقابل الدار کلها، و الموجر یدعی انه قد آجر البیت فقط بمأة فیقر بعدم استحقاقه تجاه المستأجر شیئا، لکن نقول بکون البیت للمستأجر مع نصف الباقی، فإن استوفی منفعة النصف الآخر من الباقی کان علیه دفع ما یقابله، فإن أراد کاشف اللثام هذا المعنی لم یرد علیه ما أشکل علیه فی الجواهر بقوله: «ان المتجه فی الأول ثبوت الأجرة مع قسمة ما فیه النزاع بالنصف نعم یتجه أجرة المثل فی الأخیر، لوقوع التصرف فیه بلا أجرة و یمکن القول هنا بالقرعة بلا یمین، لعدم تناول دلیل التنصیف للفرض کما سمعته فی المسألة الثانیة بل لعله هنا أولی» .

و فی الدروس: «فان اتحد التاریخ أعملتا أو سقطتا أو أقرع مع الیمین» الظاهر ان مراده من «اعملتا» أنا ان قلنا بحجیة بینة الخارج فقط کانت بینة المستأجر هی الحجة و لا تسمع بینة المؤجر لأنه الداخل، و ان قلنا بحجیة بینة الداخل سمعت بینة الموجر، و ان قلنا بحجیة کلتیهما فقد «سقطتا» بالتعارض فتعود کما لو عدماها، و یأتی فیها الوجوه المذکورة هناک، و یحتمل وجه آخر و هو القرعة مع الیمین.

هذا کله مع اتحاد تاریخ البینتین.

قال المحقق: «و مع التفاوت یحکم للأقدم، لکن ان کان الأقدم بینة البیت حکم بإجارة البیت بأجرته و بإجارة بقیة الدار بالنسبة من الأجرة» أقول: انه مع التفاوت فی التاریخ فان کان المتقدم تأریخ بینة الدار کلها بطلت اجارة البیت لما تقدم سابقا، و ان کان المتقدم تاریخ بینة البیت حکم بإجارة البیت

ص:202

بالأجرة المسماة و بإجارة بقیة الدار بالنسبة من الأجرة لبطلان ما قابل البیت المفروض تقدم إجارته من تلک الدار و صحة البقیة، فلو کان مال الإجارة المتفق علیه مأة دینار غیر أن المستأجر یدعی ان المأة اجرة کل الدار و الموجر یدعی انها أجرة البیت فقط المفروض کونه مساویا لنصف أجرة الدار و کان المتقدم تاریخ بینة البیت یثبت علی المستأجر مأة و خمسون دینارا، المأة أجرة البیت ببینة المؤجر و الخمسون فی مقابل بقیة الدار ببینة المستأجر.

قال فی الجواهر: و لا ینافی ذلک خروجه عن دعواها التی هی وقوع عقد واحد منهما، و کون العوض فیه عشرة، و انما الاختلاف فیما تضمنه فی مقابلة العشرة الدار أو البیت، لان الثابت فی الشرع حجیة بینتهما لا دعواهما، و قد اقتضتا ما عرفت، فینبغی العمل به، لاحتمال کونه الواقع و ان خرج عن دعواهما معا، کما سمعته فی تنصیف العین التی ادعی کل منهما انها له و هی فی أیدیهما، و تسمعه فی غیره بل قد یقال بوجوب العمل بکل منهما و ان علم الحاکم بخروج الحاصل من مقتضی الاجتهاد فی إعمالهما عن الواقع فضلا عن دعواهما مع احتماله الواقع» .

عدالة و عددا أقرع بینهما و حکم لمن خرج اسمه مع یمینه، فان نکل أحلف الأخر فإن نکل کذلک قسمت الدار بینهما و رجع کل منهما بنصف الثمن.

و ان عدما البینة فهنا صور: الاولی: أن یکذب المدعی علیه-و هو صاحب الدار-کلیهما، و حینئذ یحلف لکل منهما و یندفعان عنه، فان نکل فالقولان السابقان من الحکم بالنکول أو الرد ثم الحلف و الحکم. الثانیة: ان یصدق أحدهما و یکذب الأخر، فأما الذی صدقه فتسلم الیه الدار، و أما الذی کذبه فیحلف له علی الإنکار، و ان نکل فالقولان، و حیث یحکم للمدعی یلزم صاحب الدار بدفع قیمة الدار الیه، کما هو الحکم فیما إذا صدق الثانی أیضا بعد تصدیق الأول و تسلیم الدار الیه و هل ان تصدیق المدعی الأول المستتبع لدفع الدار إلیه إتلاف لمال المدعی الثانی؟ ان کان الإقرار قبل القبض تلفا فإنه یکون فی مال البائع، إذ کل تلف قبل القبض فهو من مال البائع، و حینئذ لا یجب علیه الحلف للمدعی الثانی، بل بنفس التلف ینفسخ العقد. لکن الإشکال فی کون ذلک مصداقا للتلف، من جهة أن البائع ینکر أصل البیع للثانی فکیف یکون إقراره للأول إتلافا؟ و أما ما فی الجواهر «و حلف للآخر (1)ان لم نقل ان الإقرار بها قبل القبض بمنزلة التلف لآفة سماویة. نعم لو قلنا ان الإقرار قبل القبض إتلاف کالافة السماویة لم یتوجه له الیمین حینئذ و ان کان هو کما تری» ففیه: ان کل تلف قبل القبض فهو من مال البائع یشمل إتلاف البائع نفسه بل یکون حینئذ من مال البائع بالأولویة.

و کیف کان فعلی القول بعدم انفساخ العقد الثانی توجهت الیمین و اما علی القول بشمول «کل مبیع.» لإتلاف البائع فالانفساخ متحقق.

لکن الصحیح هو توجه الیمین علی البائع فی محل الکلام لما ذکرنا من عدم صدق الإتلاف بالإقرار مع إنکار أصل البیع.

ص:204

الثالثة: أن یصدق کلیهما معا، فالحکم حینئذ هو تنصیف الدار مع یمینهما إذ تکون کالعین الخارجیة التی وقع النزاع علیها و هی فی ید المتنازعین، لانه مع إقرار البائع لهما تکون یده بمنزلة یدیهما، ثم ان صدقهما فی أخذ الثمن منهما استرجع لکل واحد نصف ما دفع إلیه.

الرابعة أن یصدق کل واحد فی النصف، فیحکم بالنصف لکل منهما مع حلفه له علی إنکار النصف الأخر-فإن کان مقرا بأخذ کل الثمن من کل واحد وجب إرجاع النصف و الا أحلف علی إنکار أخذ الکل، فان نکل و حلف المدعی أخذ منه الخامسة أن یقول: لا اعلم لمن هی منکما، فیکون إقرارا بأنها لیست له، و حینئذ تکون کالعین التی تنازع علیها اثنان مثلا و لیس لأحدهما علیها ید، و فیها أقوال: أحدها: الحکم بالتنصیف، و الثانی القرعة مع الیمین، و الثالث: القرعة بلا یمین لو امتنعا عنها أو حلفا معا.

الدار، لان قبض البائع الثمنین من المدعیین ممکن فتزدحم-أی تجتمع-البینتان فیه کما اجتمعتا فی خروج الدار عن ملک البائع بخلاف عقد البیع حیث قامت کل واحدة منهما علی وقوعه مع کل واحد منهما دون الأخر و لو نکل من خرج اسمه بالقرعة حلف الأخر کما تقدم قال المحقق: «و لو نکلا عن الیمین قسمت بینهما و یرجع کل منهما بنصف الثمن» .

أی: و لو نکل من أخرجته القرعة و الطرف الأخر عن الیمین قسمت الدار بینهما علی النصف لما تقدم من انه الحکم بالعدل، و علی البائع إرجاع نصف کل من الثمنین الی کل من المدعیین، و لیس له إنکار الأخذ لإثبات البینتین ذلک و قال کاشف اللثام: «الا إذا اعترفا أو اعترف أحدهما أو شهدت بنیتاهما أو إحداهما بقبض المبیع، فمن قبضه من بائعه باعترافه أو بشهادة بینة لم یکن له الرجوع علیه بشیء من الثمن، لثبوت استحقاقه له بالإقرار أو بالبینة، غایة الأمر أنه اغتصب منه نصف العین بعد ذلک» و قد سبقه الی ذلک الشهید الثانی فی المسالک فإنه قال فی المسألة الآتیة:

«و حیث قلنا بثبوت الخیار علی تقدیر القسمة فذلک إذا لم تتعرض البینة لقبض المبیع و لا اعترف به المدعی، و الا فإذا جری القبض استقر العقد و ما یحدث بعده فلیس علی البائع عهدته» .

و سبقهما إلیه العلامة فی التحریر (1).

و اعترضه فی الجواهر بقوله: «و فیه ان الاعتراف بالقبض أو ثبوته بالبینة لا ینافی الرجوع بالثمن بعد ثبوت استحقاق المبیع لغیر البائع بالبینة کما هو واضح

ص:206

اللهم الا ان یقال: ان عدم الرجوع بعد القبض لترکهما الیمین باختیارهما. و لکن ذلک غیر موافق لما سمعته من التعلیل، بل لا یتم فیما سمعته من کشف اللثام أخیرا علی ان ترک الیمین ان کان مقتضیا لذلک فلا فرق فیها بین قبل القبض و بعده» .

أقول: و الأقرب هو الأول، فلو اشتری مالا من بائعه و قبضه و اقبض الثمن ثم ترکه أمانة عند البائع فأقام رجل البینة لدی الحاکم علی أنه قد اشتری المال منه و حکم الحاکم بدفع المال الیه لم یکن للمشتری الأول مطالبة البائع بالمال و لا بالثمن لانه مال قد تلف بعد القبض فهو من مالکه لا من مال البائع. نعم لو کانت العین باقیة عند البائع من دون اذن المشتری فهو لها ضامن لکن بدلیل: «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» و هنا بحث آخر.

و قول صاحب الجواهر: «ان الاعتراف. لا ینافی الرجوع بالثمن بعد ثبوت استحقاق المبیع لغیر البائع بالبینة» .

فیه انه خروج عن فرض القوم و هو الاعتماد علی إقرار المشتری و لم ینکشف خلاف.

و قوله: «علی أنّ ترک الیمین ان کان مقتضیا لذلک فلا فرق فیها بین قبل القبض و بعده» ، فیه: ان کون التلف قبل القبض من البائع و بعده من المشتری أمر لا ریب فیه، لکن کونه من مال البائع قبل القبض مشروط بعدم کون التلف حینئذ مستندا إلی المشتری و الاّ فیکون فی ماله. الا ان فی صدق «الإتلاف» علی النکول عن الیمین» تأملا.

ثبت لکل منهما بالبینة؟ قال المحقق: «نعم لتبعض المبیع قبل قبضه» .

و وجه العدم: ان التبعض جاء من قبلهما.

قلت: لکن لیس المورد من تبعّض الصفقة لأن ذلک یکون فی العقد لا القبض فإذا وقع العقد علی شیئین بصورة الاجتماع انکشف عدم کون أحدهما ملکا للبائع، فیبطل العقد بالنسبة الیه، و یجوز للمشتری ان یفسخ المعاملة بالنسبة إلی الأخر، و هذا معنی تبعض الصفقة.

و أما إذا کان العقد صحیحا بالنسبة إلی کلا الجزئین، فسلم أحدهما دون الأخر، فلا خیار، بل یلزم البائع بتسلیم الآخر.

و هنا تکون احدی المعاملتین باطلة فی الواقع، لأن الذی وقع له البیع یملک الکل و من لم یقع له فلا شیء له. غیر أنه لما کان الواقع مجهولا و قد حکم الحاکم بالبینة بالتنصیف یکون لکل نصف، فیکون نظیر درهم الودعی.

فالاصلح هو العدم و بناء علی الفسخ فلو فسخا کانت العین للبائع و رجع کل واحد منهما علیه بالثمن کله.

و فیه: ان مقتضی البینة هو الجمیع لکن منعه عن أخذه المدعی الأخر الذی ادعی شراء الجمیع کذلک، الأمر الذی سبب حکم الحاکم بالتنصیف لکن مع فسخ الأخر یرتفع المانع فیؤثر المقتضی أثره.

و قد نسب الشهید فی الدروس الی الشیخ القول بالفرق بین کون الآخذ الأول أو الثانی حیث قال: «و لو فسخ أحدهما فللاخر الجمیع و فیه أوجه ثالثها و هو مختار الشیخ فی المبسوط: الفرق بین کون الأخذ الأول أو الثانی، لأن القضاء للاول بالنصف إذا لم یتعقبه فسخ یقرر ملکه علیه بحکم الحاکم فلیس له نقضه بأخذ الجمیع، و نعنی بالأول الذی فاتحة القاضی بتسلیم النصف فرضی بخلاف ما إذا فسخ المفاتح فان الشأنی یأخذ الجمیع قطعا لإیجاب بینة الجمیع ما لم ینازع.

«و الأقرب أن لکل منهما الأخذ» و قد ضعف صاحب الجواهر قدس سره هذا التفصیل کذلک. ثم قال: «و توهم أن مقتضی الفسخ الرجوع الی البائع لا الیه بمقتضی الحکم الظاهری مدفوع بأن التنصیف قد کان جمیعا بین البینتین، و مع فرض الفسخ استقلت بینة الآخر بکون الجمیع له بلا معارض، بل المتجه صیرورة ذلک له قهرا علیه لانه مقتضی دعواه و بینته» .

و الثانی: انه مع جواز أخذ الجمیع هل هو واجب؟ وجهان من وجود المقتضی و عدم المانع کما عرفت مع انتفاء المقتضی للخیار و هو تبعض الصفقة، و من استصحاب الخیار الثابت له قبل الفسخ، و من هنا تردد المحقق قدس سره، لکن قال:

«أقربه اللزوم» و استدل له صاحب الجواهر بالأصل و هو أصالة اللزوم فی العقود «و غیره» من الأدلة القائمة علی لزوم العقد، و کل ذلک یتقدم علی الاستصحاب ان تم فی المقام.

هذا و لکن الصحیح عدم جواز أخذ الجمیع، لا لما ذکره الشیخ قده بل لان النصف الثانی یصیر بعد الفسخ الی ملک البائع-لا انه یعود الی ملکه کما کان

ص:209

حتی یقال بأنه مع فرض الفسخ تستقل بینة الأخر بکون الجمیع له بلا معارض-بل هو ملک جدید یصیر إلی البائع بالفسخ فلیس للآخر أخذ هذا النصف-و ما ذکرنا نظیر ما إذا باع أحد الشریکین نصفه الواقع الیه بحکم الحاکم إلی البائع، فإنه ملک جدید للبائع بسبب جدید، فلا یجوز للآخر أن یدعی علیه هذا النصف أیضا.

فإن قیل: تحقق الملک الجدید للبائع بسبب البیع واضح و لیس الفسخ کذلک، بل أثره فی محل الکلام کون المعاملة بالنسبة الی هذا النصف الذی وقع الفسخ فیه کالعدم، فللاخر المطالبة به بمقتضی بینته.

قلت: لا اشکال-بل الظاهر أنه لا خلاف-فی أنه یتحقق الملک للبائع بالفسخ من حینه و لذا یکون النماء الحاصل بین العقد و الفسخ للمشتری فیکون الشیء ملکه له مرة أخری بعد بیعه إیاه.

و من هنا وقع الکلام فی تأثیر اجازة المالک لبیع الفضولی ان کان مالکا للمال حین الإجازة لا حین العقد، و الصحیح عدم کفایة هذا التملک فی إنفاذ البیع بالإجازة.

علی ان الفسخ من آثار التعارض فکیف یکون نافیا للتعارض؟ و الحاصل انه لیس للآخر أخذ الجمیع لأن المزاحمة قد ارتفعت بالفسخ من حینه و التی کانت من حین العقد لم ترتفع بهذا الفسخ.

هذا کله إذا کانت العین فی ید البائع.

و لو کانت فی ید أحدهما فتارة لا بینة و حینئذ یقضی بها له و علیه الیمین للآخر.

و أخری یقیمان البینة و حینئذ یحکم للخارج علی رأی و للداخل علی آخر و قد تقدم.

أقول: هذه المسألة عکس المسألة السابقة، فلو ادعی اثنان أن ثالثا اشتری من کل منهما مبیعا معینا، فان اعترف المشتری بالشراء لأحدهما قضی علیه بالثمن، و ان اعترف به لکل منهما قضی علیه بالثمنین، لأن إقرار العقلاء علی أنفسهم حجة» و شراؤه من کلیهما أمر ممکن، کأن یکون قد اشتری العین من أحدهما ثم باعه من الأخر ثم اشتراه، أو باعه لرابع فباعه الرابع من المدعی الأخر فاشتراه المشتری منه.

و ان لم یعترف مطلقا و أقام کل واحد منهما بینة فانکرهما فتارة یختلف تاریخ البینتین أو تکونان مطلقتین و أخری یکون التاریخ واحدا، فان اختلف أو کانتا مطلقتین قضی علیه بالثمنین، لما تقدم من إمکان شرائه العین من أحدهما ثم بیعه من الأخر- أو من رابع فباعه من الأخر-ثم شرائه منه و مهما أمکن الجمع بین البینتین وجب بخلاف المسألة السابقة، لما قیل من أن الشراء لا یجوز لملک نفسه و البیع یجوز لملک غیره و لو فضولا.

و فیه کما فی الجواهر ان الاحتمال فی الشراء لمال نفسه فضولا عن الغیر ممکن أیضا، کأن یشتری العین من أحدهما ثم یوکل زیدا فی بیعه من الغیر ثم اشتری فضولا من الغیر.

هذا مع أنه لا أثر لهذا الشراء عن الغیر لان المفروض عدم أخذه شیئا عن الغیر.

فالأولی فی وجه الفرق ما ذکره فی الجواهر من أنه اتحاد المدعی به فی المسألة السابقة و هو شراء المبیع من مالکه الا انه لم یعلم السابق منهما لیکون شراء اللاحق فی غیر محله. بخلاف هذه المسألة فان المدعی به استحقاق الثمن الذی ثبت بثبوت سببه، فمع فرض قیام البینة به فی وقتین مثلا وجب المسبب حتی لو کان المدعی واحدا.

و بعبارة أخری: العین الواحدة لا یمکن ان تکون بجمیعها لاثنین، هذا فی

ص:211

تلک المسألة، أما فی المقام فالمدعی به هو الثمنان من جهة تعدد العقد و ان کانت العین واحدة، فإذا تکرر العقد تکرر الثمن لإمکان الشراء ثم البیع و الشراء کما عرفت أما المبیع فلا یتکرر بتکرر البیع. فظهر إمکان الجمع بین البینتین هنا و عدم إمکانه هناک.

نعم لو کان الثمن شیئا معینا خاصا و کل منهما قد ادعاه بسبب کونه البائع لثمنه و أقام کل واحد بینة تحقق التعارض و لو مع إطلاق البینتین هذا.

و فی المسالک: و یحتمل کونهما حینئذ کالمؤرختین بتاریخ واحد لأنهما ربما شهدتا علی البیع فی وقت واحد و الأصل براءة ذمة المشتری فلا یؤخذ إلا بالیقین «قال فی الجواهر: و لعله لذا کان المحکی عن ظاهر الشیخ التردد» .

لکن فیه-کما فی الجواهر-أن البینة ظاهرة فی تعدد البیع و الأصل تعدد المسبب بتعدد سببه.

قال المحقق: «و لو کان التاریخ واحدا تحقق التعارض إذ لا یکون الملک الواحد لاثنین، و لا یمکن إیقاع عقدین فی الزمان الواحد، فیقرع بینهما، فمن خرج اسمه أحلف و قضی له» .

أقول: و دلیل القرعة ما تقدم ذکره سابقا من النص و الفتوی علی أن القرعة حکم البینتین المتعارضتین بعد فقد الترجیح بینهما بأحد المرجحات المذکورة هناک، فمن خرج اسمه أحلف و قضی له بالثمن الذی شهدت به البینة فإن امتنع أحلف الأخر و قضی له کذلک.

قال: «و لو امتنعنا من الیمین قسم الثمن بینهما» .

أی: لو امتنع من خرج اسمه بالقرعة، فردت علی الأخر فامتنع کذلک، قسم الثمن بینهما ان کان قابلا للتقسیم، و الا فلکل واحد من المدعیین نصف ما ادعاه من الثمن.

و قد تقدم فی نظیر المسألة احتمالات أخری.

ص:212

و رجع کل منهما علی بائعه بنصف الثمن» .

فی صورة اختلاف البینتین فی التاریخ أو إطلاقهما قال: «لمکان الاحتمال و إمکان الجمع بین البینتین، و قد وافقه صاحب الجواهر قدس سره و أشکل علی المسالک القائل بالتعارض و الحکم بالتنصیف أخذا بالقدر المتیقن و ان الأصل براءة المشتری یعنی: انه ان کان الجمع ممکنا فهو أولی، لکنه یکون فی صورة کون الشهادتین مبنیتین، أما مع إجمالهما فلا (فیکون نظیر ما إذا قامت البینة علی أن أحد هذین الشخصین هو المتلف لمال لزید فإنه یجری فی حق کل منهما أصالة البراءة فلا یلزم أحدهما بشیء) و حیث یکون مجملا یؤخذ بالمتیقن و یجری الأصل فی غیره.

فأشکل علیه فی الجواهر بأن البینة ظاهرة فی التعدد و الأصل تعدد المسبب بتعدد سببه. فقوله هنا بأن الظاهر تحقق ذلک أمضا فی صورة الإطلاق ینافی ما ذکره هناک، فما عبر عنه بالتوهم هو الصحیح.

و لو شهدت إحداهما بوقوع البیع یوم الخمیس و الأخری بوقوعه یوم الجمعة فالمتأخر باطل ان کان البیع واحدا، و الا فإن أمکن الجمع فهو و الا کان الثانی باطلا.

ثم انه یلزم ان تکون الشهادة علی الملک، و لذا لا تسمع دعوی الشراء من زید حتی لو أقام البینة، بل یلزم ان تکون الدعوی و الشهادة کلتاهما مشتملتین علی شراء العین منه و أنها ملک له، إذ یجوز-فی مفروض المسألة هنا-ان یکون قد اشتری أحدهما العین للآخر و ان یکون باعها أحد البائعین وکالة عن الآخر أو فضولا، و هذا ما ذکره العلامة فی القواعد و الشهید الثانی فی المسالک قال: و سیأتی اختیار المصنف إیاه و کأنه ترکه هنا اتکالا علیه. و بالجملة انه یشترط أن یکون المدعی و المشهود به هو الشراء من المالک، سواء ثبتت ملکیة البائع بالید أو بالبینة (1).

ص:215

صلّی اللّه علیه و آله «البینة إلخ» . و فائدته ثبوت الحریة فی حقه علی وجه لو انتقل الیه بعد ذلک بارث و غیره یحکم بحریته ان لم نقل بوجوب شرائه فعلا علیه کما عن بعضهم التصریح به، و الا کانت الثمرة واضحة» .

هذا کله مع عدم البینة و مع وجود البینة یقضی لمن أقامها، و ان أقاماها معا فان کانت إحداهما أرجح أو أقدم تاریخا قضی لها، و ان اتفقتا فی العدد و العدالة و التأریخ قضی بالقرعة فمن خرج اسمه حکم له بیمینه، فان نکل حلف الأخر و قضی له.

«و لو امتنعا من الیمین قیل یکون نصفه حرا و نصفه رقا لمدعی الابتیاع، و یرجع بنصف الثمن» لأدلة التنصیف المذکورة سابقا (1)و قد تأمل صاحب الجواهر فی شمول تلک الأدلة لمثل الفرض الذی أحد طرفیه الملک و الآخر الحریة، و حینئذ یکون الحکم لمن أخرجته القرعة، أی یقترع علی الملکیة لمدعی الشراء و الحریة للعبد (1). و علی الأول-و هو قول الشیخ و جماعة-یرجع المشتری بنصف الثمن الذی أقبضه المولی.

فهل یقوّم العبد علی البائع ان کان موسرا أولا؟ قال المحقق: الأقرب: نعم لشهادة البینة بمباشرة عتقه» فیتم شرط السرایة. و قد وافقه علی ذلک المسالک و الجواهر.

و فی المسالک عن الشهید الاعتراض علی ذلک «بأن الواقع فی نفس الأمر اما العتق أو الشراء أو لیس أحدهما، و أیما کان امتنع معه التقویم علی المالک و السرایة، اما علی تقدیر العتق فلان یکون للمجموع و مع عتق المجموع لا بعض موجود حتی یقوم. و اما علی تقدیر الشراء فلأنه أیضا للجمیع فلا سبب للتقویم، إذ السبب عتق البعض و هو منتف، و منهما یظهر انتفاؤه علی تقدیر انتفائهما» .

أقول: و فی الدروس اشکال آخر أیضا حیث قال: «و لانه عتق قهری فلا یقوّم علیه» ای أن شرط التقویم و السرایة هو ان یکون عتقه للنصف بالاختیار بناء علی أن الموجب القهری کالإرث لا یوجب السرایة و هنا الاختیار منتف لان بینة العبد شهدت بعتق الکل، و حریة بعضه کانت بحکم الحاکم لا باختیار المولی فلا مورد للسرایة.

لکن یمکن الجواب عنه بتحقق الاختیار هنا، لانه مع شهادة بینة العبد بعتق الکل فقد أعتق النصف، فان مبنی تبعض الصفقة هو ان من باع الکل فقد باع البعض و الا لم یتحقق التبعض فی مورد، فظهر انه قد باع النصف بالاختیار لکن التبعض تحقق بحکم الحاکم بمقتضی البینتین لأنه أمر انتزاعی منشأه هنا الحکم المذکور.

و أما اشکاله الأخر المبتنی علی العلم الإجمالی فی المقام فقد أجابوا عنه بأن مخالفة العلم الإجمالی مخالفة احتمالیة لا مانع منها، و لو غسل یده المتنجسة بماء مشکوک الطهارة فإنه یستصحب طهارة الماء و نجاسة الید معا و لا مخالفة قطعیة للعلم الإجمالی، و فیما نحن فیه و ان علمنا بان العبد اما مملوک کله-للمولی أو للمشتری و اما حر کله و الحکم بالتنصیف یخالف العلم المذکور، لکن لا یلزم من ذلک مخالفة قطعیة من المشتری و العبد. نعم الحاکم یعلم بأن حکمه مخالف للواقع، إلا أنا ملزمون بمتابعة حکمه رعایة لمصلحة رفع الخصومة و فصل النزاع.

ص:218

هذا و لو حصل لنا العلم بعدم وجوب شراء النصف من المشتری-لانه اما کله ملک للمشتری و اما کله حر فیحصل العلم التفصیلی بعدم وجوب شراء المولی النصف من المشتری و لا تقتضی ظواهر الأدلة ذلک، بل یتوقف القول به علی قیام دلیل آخر. و هذا اشکال آخر.

و لو کان العبد فی ید المشتری فان قدمنا بینة الداخل حکم له و ان قدمنا بینة الخارج حکم بالعتق لان العبد خارج قاله فی الجواهر تبعا للدروس لکن تقدم منا القول بان ذا الید هو المولی و ان کان بید المشتری.

لا یقال تقدم بینة العبد لان له یدا علی نفسه ان قدمنا الداخل و الا قدمت بینة الشراء لأنا نقول انما یصیر له ید بالعتق و ثبوت الحریة، و قد نسب فی الجواهر القول المذکور الی بعض العامة.

ص:219

بالالتزام، أما مع إضافة الملکیة فالدلالة تامة بالالتزام، و مع اضافة التسلیم توجد دلالة التزامیة علی أمر هو أمارة علی الملک، لان التسلیم أمارة علی الید التی هی امارة علی الملکیة و توضیح دلیل الثانی هو: ان الشراء یکشف عن التصرف السابق الدال علی الملکیة کما ان الید السابقة أمارة علیها، إذ کما ان الظاهر من الید کونها أصالة لا نیابة و لا عدوانا فکذا التصرف بالبیع و الشراء و ان لم یکن المال فی یده.

قلت: فرق بین «الید» و «التصرف» فإن الأول أمارة علی الملک شرعا و عقلا بخلاف الثانی، فقد یکون قوله «بعت» فی ملک غیره، و هذا القول و ان کان تصرفا لو صدر من المالک لکنه بمجرده لا یترتب علیه أی أثر لا وضعی و لا تکلیفی فهو لغو.

فظهر مما ذکرنا ان البحث هو فی دلالة هذه الشهادة علی الملکیة و عدم دلالتها، و لیس البحث مبنیا علی ما ذکره صاحب الجواهر، فلو قامت بینة علی شراء زید المال من عمرو فهی لیست بحجة فلا ربط للبحث بالترجیح و مسألة الداخل و الخارج فتلک مسألة أخری و لا وجه لبناء هذه المسألة علی تلک.

ص:222

نفسه بالرق و هو مدرک. و من اقام بینة علی من ادعی من عبد أو أمة فإنه یدفع الیه و یکون له رقا قلت: فما تری أنت؟ قال: أری أن أسأل الذی ادعی انها مملوکة له بینة علی ما ادعی فإن أحضر شهودا یشهدون انها مملوکة لا یعلمونه باغ و لا وهب دفعت الجاریة إلیه حتی تقیم المرأة من یشهد لها ان الجاریة ابنتها حرة مثلها، فلتدفع إلیها و تخرج من ید الرجل.

قلت: فان لم ینقسم الرجل شهودا انها مملوکة له؟ قال: تخرج من یده، فإن أقامت المرأة البینة علی أنها ابنتها دفعت إلیها، فان لم یقم الرجل البینة علی ما ادعی و لم تقم المرأة البینة علی ما ادّعت خلی سبیل الجاریة تذهب حیث شاء» (1).

أقول: لا ریب فی ان الید أمارة الملکیة و أن الناس یعاملون صاحب الید معاملة المالک لما فی یده، کما لا ریب فی قبول قول ذی الید مع عدم المعارض و المنازع.

أما فی مورد دعوی الرقبة فإن الأصل هو حریة الإنسان و عدم سلطنة أحد علی أحد.

و الید انما تکون امارة علی الملکیة لما فی الید فیما إذا کان الشیء الذی فی الید قابلا للملکیة، و من هنا یشکل الحکم بکون المائع الموجود فی الإناء -المردد بین کونه مما یقبل الملکیة و مما لا یقبلها کالخل و الخمر-خلا استنادا الی الید.

و فی حجیة قول ذی الید بالنسبة إلی الأعم من الملکیة و غیرها من الخصوصیات بحث و ان کان قول الأکثر ذلک، لکن حجیة قوله من آثار حجیة الید، و مع الشک فی قابلیة الشیء للملکیة یشکل ترتیب الأثر علی قول ذی الید، و لذا وقع الکلام فی ملکیة الکبیر الساکت و المجنون، فقال بعضهم بعدم حجیة قول ذی الید.

ص:224

و بما ذکرنا ظهر عدم تمامیة تقدیم الید علی أصالة الحریة من جهة تقدیم الامارة علی الأصل، فإن الید امارة و حجة علی الملکیة فیما یقبلها.

فبقی الإجماع. لکن یحتمل کون مدرکه قاعدة الید، فلا یمکن الاعتماد علیه.

فظهر ان الصحیح هو سماع دعوی الصغیر فی حال صغره، لکن الاستدلال علیه بالخبر المزبور ضعیف من جهة أخری، فقد اشتملت علی أنه إذا «لم تقم المرأة البینة علی ما ادعت خلی سبیل الجاریة تذهب حیث شاءت» و الحال أنه حیث أقرب المرأة بکون الجاریة ابنتها فقد وجب علیها نفقة الجاریة و ان لم یثبت النسب من جهة عدم البینة، و لعل هذا وجه إعراض الأصحاب عن هذا الخبر.

و اما إذا کبر الصغیر فأنکر فالحق سماع دعواه فإن أقام بینة علی انه ابن فلان أو لقیط فهو و الا حلف المدعی، و انما تسمع دعواه لان کل دعوی یمکن ان تکون صحیحة تسمع.

لا یقال بأنه یستلزم النقض، لأنا نقول بأن النقض یتحقق بأن یطالب الرجل بالیمین بعد الکبر علی دعواه السابقة التی حکم فیها الحاکم، و أما إقامة دعوی جدیدة فلا مانع منها و لا تکون نقضا.

هذا کله فی الصغیر.

جواز شراء المملوک من سوق المسلمین مع دعواه الحریة، فإنه مع عدم البینة لا تسمع و یبنی علی رقیته فیشتری.

و ان أقر ترتب الأثر علی إقراره، و لا فرق بین الإقرار لواحد أو لاثنین فإنه یکون ملکا لکلیهما علی الإشاعة.

قال المحقق قده: «و لو ادعی اثنان رقیته فاعترف لهما قضی علیه، و ان اعترف لأحدهما کان مملوکا له دون الأخر» لعموم جواز إقرار العقلاء علی أنفسهم، و ربما یستدل له باعتبار قول ذی الید بناء علی کونه ذائد علی نفسه.

قال فی الجواهر بعد ان ذکر عدم وجدانه الخلاف فی هذا الحکم «و حکی عن الشیخ فی مسألة دعوی العبد العتق و الأخر الشراء فی إنکار کون العبد ذائد علی نفسه انه قال: لانه لو کان ذا ید لقبل إقراره بالملکیة لأحد المتنازعین فیه» و مقتضاه المفروغیة من عدم قبول إقراره، الا انه کما تری لا دلیل علیه بل ظاهر الأدلة خلافه.

و فی کشف اللثام: «و إذا أقاما بینتین متعارضتین فصدق أحدهما خاصة لم تترجح به بینته، لانه لا ید له علی نفسه، فإنه ان کان حرا فلا یدله، و ان کان مملوکا فلا ید علیه الا لمالکه. و فیه: انه مناف لقبول إقراره بالرقبة مع عدم البینة الذی اعترف به سابقا، بل ظاهره الإجماع علیه فتأمل» .

أقول: یمکن ان یکون الشیخ و کاشف اللثام منکرین لعنوان کونه ذا ید لا انهما مخالفان فی قبول هذا الإقرار، لأنهما قالا بما قالا فی فرعین غیر هذا الفرع الذی نحن فیه، فالشیخ لا یوافق فی تلک المسألة علی تأثیر ذاک الإقرار لکونه بعنوان ذی الید، و کاشف اللثام ینکر هناک ان یکون قول العبد مرجحا لإحدی البینتین لانه لیس ذا ید، و الإقرار المجرد لیس من المرجحات، فالظاهر عدم ورود اشکال الجواهر، و انهما غیر مخالفین فی المقام.

ص:226

المنفصلین، ضرورة اتحاد الملاک فیهما کما تقدم الکلام فی ذلک فی قسم العبادات» .

أقول: کیف یکون اللحم الواحد الذی یملکه المسلم و الکافر علی الإشاعة بعضه نجسا و هو الذی کان فی ید الکافر، و البعض الأخر طاهرا و هو الذی کان فی ید المسلم؟ ان هذه الذبیحة إما میتة نجسة کلها و اما طاهرة کلها، فما ذکره رحمة اللّه مشکل لا سیما فی المشاع.

نعم یمکن معاملة الطاهر مع ما یجیء من خارج بلاد المسلمین من الجلود فیما إذا احتملنا إحراز البائع المسلم له بطهارته، اما فی مسألتنا هذه فإن الذی بید المسلم مقطوع بکونه مأخوذا من الکافر و ان أصبح ملکا له الان بعد المرافعة بحکم الحاکم، و علی ما ذکرنا فلو علمنا بکون اللحم الموجود الان بید الکافر مذبوحا بید المسلم حکمنا بطهارته.

فالحاصل: انه علی أثر حکم الحاکم یکون ما فی ید المسلم مختصا له و هذا هو القدر المتیقن، و أما ترتب أثر الطهارة أیضا علی هذا الحکم و الید الحاصلة بعده فمشکل جدا.

ص:228

المنقول فی المختلف یفید انه لا یفرق بین الصور فراجعه.

و فی المسالک لأن المنازعة وقعت فی اجزاء غیر معینة و لا مشار إلیها بل کل واحد من اجزائها لا یخلو من دعوی کل منهما باعتبار الإشاعة، فلا یتم ما ذکروه من خلوص النصف لمدعی الکل بغیر منازع، بل کل جزء یدعی مدعی النصف نصفه و مدعی الکل کله، و نسبة و نسبة احدی الدعویین إلی الأخری بالثلث، فتقسم العین أثلاثا، واحد لمدعی النصف و اثنان لمدعی الکل، فیکون کضرب الدیان فی مال المفلس و المیت.

و فی المختلف وافق ابن الجنید علی ذلک مع زیادة المدعیین علی اثنین.

و قال فی الجواهر: «یمکن ان یکون مبنی کلام ابن الجنید علی دعوی ظهور نصوص التنصیف بعد الإقراع و عدم الیمین منهما فی العول، ضرورة ان بینة کل منهما تقتضی الکل و هما متعذران فیحصل النقصان علیهما، و من هنا اتجه التعدیة إلی التثلیث لو کانوا ثلاثة و التربیع لو کانوا أربعة و هکذا، و لیس الا لما ذکرنا.

و منه مفروض المسألة التی لا یمکن الجمع فیها بین بینة النصف مثلا و بین بینة الکل، فنقول فی النصف کما عالت فی الأول، فیوزع علیهما أثلاثا، لان نسبة الکل الی النصف کذلک، فالعول عنده نحو العول فی الفرائض لو لا نصوص أهل العصمة (ع) ، لقضاء کل بینة مثلا بمقتضاها نحو قوله للزوج النصف و للأختین من الأب الثلثان و من الام الثلث، لا مثل العول فی تزاحم الدیون علی الترکة الذی مرجعه عند التأمل أیضا الی ذلک» .

أقول: ان الخلاف بین المشهور و ابن الجنید یرجع الی ان المشهور یقولون بتقسیم مدلول البینتین و مورد النزاع بینهما، و ابن الجنید یقول بتقسیم مورد دعوی المدعیین و هو الکل من أحدهما و النصف من الأخر و المفروض هو الإشاعة، فیکون الحاصل عدم استثناء النصف بناء علی الثانی و استثناؤه بناء علی الأول، فالدلیل الأول لما ذهب الیه ابن الجنید هو الإشاعة فی الاجزاء، و الثانی ما ذکره

ص:232

صاحب الجواهر من دعوی ظهور نصوص التنصیف بعد الإقراع و عدم الیمین منهما فی العول.

قلت: أما الأول ففیه: ان تصرف أحد المالکین فی الملک المشاع یکون علی نحوین، أحدهما غیر جائز و هو التصرف الخارجی لتوقفه فی کل جزء علی اذن الشریک، و الأخر جائز بلا اذن منه مثل أن یبیع نصفه المشاع، و ما نحن فیه-و هو إثبات الملکیة بالبینة-کالبیع المذکور فإنه لیس تصرفا فی مال الشریک.

و بعبارة أخری: العوارض الخارجیة التی تعرض العین المملوکة علی الإشاعة یتوقف إیرادها علی اذن الشریک، و أما العوارض التی تعرض الملکیة کالبیع فلا، و ما نحن فیه من قبیل الثانی لا الأول، فیکون النصف المشاع الذی لا معارض لمدعی الکل بالنسبة إلیه ملکا له، و یقع التعارض بین البینتین فی النصف الأخر فهو مورد النزاع، و طریق رفع هذا النزاع فی صورة تساوی البینتین تقسیمه بینهما بالتنصیف، کما إذا کان مورد النزاع عینا منحازة یدعیها کل واحد من المدعیین.

و أما الثانی ففیه-کما فی الجواهر-ان محل النصوص حیث لا یسلم جزء من العین لا نزاع فیه، اما فی المفروض فلا دلالة فیها علیه، بل لعل ظاهر مرسل ابن المغیرة (1)عن الصادق علیه السّلام: «فی رجلین کان بینهما درهمان، فقال أحدهما الدرهمان لی و قال الأخر: هما بینی و بینک، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: اما الذی قال: هما بینی و بینک فقد أقر بأن أحد الدرهمین لیس له فیه شیء و انه لصاحبه، و اما الأخر فبینهما» خلاف ذلک «و کذا مرسل ابن أبی حمزة (1)عنه أیضا» .

ص:233

هذا و قد فصل المحقق العراقی فی المقام فقال: «لو ادعی دارا فی ید زید بأجمعها و ادعی عمرو نصفها فتارة تکون دعوی التمام بسبب غیر قابل للتفکیک بین النصفین و اخری علی نحو قابل للتفکیک بینهما من حیث الصدق و الکذب، فعلی الأول: تکون دعوی النصف مزاحمة لدعوی التمام دون الأخر، و لازمه حینئذ تزاحم بینتهما، و فی مثله لا مجال لتوهم الأخذ بالبینة بالنسبة إلی النصف بلا معارض بل و لا مجال للأخذ بدعواه بملاک الدعوی بلا معارض، لما عرفت من أن دعوی الملکیة علی النحو المزبور معارض بدعوی النصف من غیره.» أی: ان قال أحدهما بأن هذه الدابة نتجت عندی، أی کلها لی، و قال الأخر: هی بیننا-أی علی النصف-من جهة الإرث، فإذا أقاما البینة علی دعواهما کانت البینتان متعارضتین و لیس فی البین قدر متفق علیه بین الطرفین، و حینئذ یحکم بینهما علی طریق العول. نعم إذا قال هذا هی کلها لی، فقال الأخر: قد بعتنی نصفها، فهنا لا نزاع بینهما فی أحد النصفین.

هذا توضیح ما ذکره، لکن نقول: ان کانت حجیة البینة فی باب القضاء من باب الطریقیة إلی الواقع، فإن البینة القائمة علی ملکیة النصف بالإرث تسقط عن الطریقیة و الکاشفیة مع وجود المعارض، و هو البینة القائمة علی ملکیة الکل بالنتاج، لکن البینة هنا جعلت حجة لأجل فصل الخصومة و رفع النزاع، فإذا أقامها أحدهما علی ملکیة الکل و الأخر علی ملکیة النصف فقد جعل الشارع الحکم بالتنصیف لفصل الخصومة مع ان الحاکم یعلم علما إجمالیا بکذب احدی البینتین.

و بما ذکرنا أجاب المحقق الآشتیانی عن توجیه صاحب الجواهر لمذهب ابن الجنید بأن الطرفین مالکان لجمیع الاجزاء علی الإشاعة فقال: بأن ما ذکره یتم بناء علی الطریقیة، و اما بناء علی السببیة فلا، فان دلیل حجیة البینة فی باب القضاء یقتضی سببیة البینة فیحکم بحسبها حکما ظاهریا، و علی هذا فالنصف الذی لا یدعیه أحدهما یخرج عن محل النزاع و تکون بینة الأخر سببا لملکیته له، و یبقی النصف

ص:234

الأخر و یتعارض السببان فیه فیقسم بینهما بالتنصیف فیتم رأی المشهور.

و أجاب عن الدلیل الأول بأن مجرد وقوع النزاع علی سبیل الإشاعة الساریة فی جمیع الاجزاء لا یقتضی عدم سلامة جزء لمدعی الکل، إذ کما یقال ان کل جزء یفرض من العین یرید مدعی النصف نصفه، کذلک یقال ان کل جزء یرید مدعی النصف من المجموع نصفه یبقی نصفه الأخر لمدعی الکل بلا منازع، و مدعی الکل و ان کان مقصوده رفع ید مدعی النصف من کل جزء لکن بالنسبة إلی نصفه، فهو انما یقیم البینة علی المجموع من حیث اشتماله علی المدعی و هو النصف، لا ان یکون المقصود هو إثبات الکل من البینة من حیث الکل کما قد یتوهم، فالتزاحم انما وقع حقیقة بالنسبة الی نصف الکل، فلا بد من الحکم بتقسیم البینتین بالنسبة إلیه فتقسم العین أرباعا، ثلاثة أرباع لمدعی الکل و واحد لمدعی النصف.

علی تقدیر عدمها، و نصفه علی مدعی السدس فیحکم به لمدعی النصف ببینته، لان بینة مدعی السدس لا تعارضها، فیجعل لمدعی النصف ثلث و نصف سدس، و للآخرین مدعاهما، و یبقی بید مدعی السدس نصف سدس لا یدعیه أحد» .

و فیه أولا: ان هذا القول مبنی علی تقدیم بینة الداخل و هو خلاف التحقیق.

و ثانیا: ان الدعوی لیست علی الآخرین، بل انه یدعی کون نصف الدار له، و حینئذ تکون ید ذی الید کالعدم، فلا بید حتی یقال بتقدم بینة ذی الید.

و ثالثا: ان صاحب السدس یقر بعدم ملکیته للقدر الزائد الذی فی یده، فلما ذا لا یؤخذ منه ذلک لمدعی النصف الذی یدعیه مع وجود البینة.

اثنی عشر بغیر منازع، و الأربعة التی فی ید مدعی النصف لقیام البینة لصاحب الکل بها و سقوط بینة صاحب النصف بالنظر إلیها إذ لا تقبل بینة ذی الید، و ثلاثة مما فی ید مدعی الثلث، و یبقی واحد مما فی ید مدعی الکل لمدعی النصف، و واحد مما فی ید مدعی الثلث یدعیه کل واحد من مدعی النصف و مدعی الکل، یقرع بینهما و یحلف من یخرج اسمه و یقضی له، فان امتنعا قسم بینهما نصفین.

فیحصل لصاحب الکل عشرة و نصف، و لصاحب النصف واحد و نصف و تسقط دعوی مدعی الثلث» .

أی: انه حیث یکون لکل منهم بینة مع الید یحکم الحاکم لکل بما فی یده، لکن بینة کل واحد منهم بالنسبة الی ما یدعیه مما فی ید الأخر بینة الخارج، فمدعی النصف تتقدم بینته فی نصف السدس فی ید مدعی الکل فیأخذه، ثم ان مدعی الکل بدعی علی مدعی النصف فیأخذ منه الأربعة، و یدعی علی مدعی الثلث کل ما فی یده، لکن مدعی النصف یطالب بنصف السدس فیقع التعارض فیه بین مدعی الکل و مدعی النصف فیقترع، فمن خرج اسمه و حلف أخذ، فإن امتنع فالآخر، و حیث یمتنعان عن الیمین فالتنصیف. فیکون لمدعی الکل من الاثنی عشر 5-10 و لمدعی النصف 5-1. و لا شیء لمدعی الثلث لسقوط دعواه من جهة کون بینته داخلة، و قد ذکرنا انها لا تؤثر مع وجود الخارج.

و أما الصور الثلاث التی ذکرها صاحب الجواهر:

فالأولی: أن یکون لمدعی الکل فقط بینته، و حینئذ فهو خارج بالنسبة الی ما فی ید الآخرین، فیحکم له ببینة و یکون الکل له.

و الثانیة: أن یکون لمدعی الثلث فقط بینته. و حینئذ یأخذ ما فی یده من غیر یمین ان قلنا بکفایة البینة عنه. و فی کشف اللثام: «أخذه-أی الثلث-الذی بیده أو الذی بأیدی الباقین» و الباقی یکون بین الآخرین، لمدعی الکل السدس من الباقی بغیر یمین لعدم المنازع له فیه، و یحلف علی السدس الأخر الذی یدعیه الان

ص:237

مدعی النصف علیه، کما ان مدعی النصف یحلف علی جمیع ما یأخذه من السدسین لمدعی الکل الذی یدعیهما علیه.

و الثالثة أن یکون لمدعی النصف فقط بینة، فإنه یأخذ من کل من الآخرین نصف سدس فیتم له مع ما فی یده النصف الذی یدعیه. ثم ان النصف الباقی یقسم بین الآخرین بالتساوی، فیکون لکل منهما سدس و نصف أی لکل 3 من 12 قاله فی الجواهر.

و فیه: انه بعد ما أخذ مدعی النصف نصفه یکون السدس من النصف الباقی خارجا عن النزاع فیکون لمدعی الکل، و یبقی النزاع فی السدسین الباقیین و هی الأربعة التی بید مدعی الثلث فان کلا من مدعی الکل و مدعی الثلث یدعیه و حیث لا بینة یقسم بینهما بالتنصیف، فیتحصل من ذلک أنه یعطی لمدعی النصف 6 و لمدعی الکل 4 و لمدعی الثلث 2، فما ذکره قدس سره لا یتم علی مذهب المشهور و لا علی مذهب ابن الجنید.

و قال کاشف اللثام انه بناء علی عدم سماع بینة الداخل یأخذ مدعی النصف ان أقام البینة ثلاثة من مدعی الکل و ثلاثة من مدعی الثلث و یرفع الید عن الثلث -أی الأربعة-الذی فی یده لهما.

و کذا قال فیما لو أقام مدعی الثلث البینة و أسقطنا بینة الداخل.

لکن القدر المتیقن من تقدم الخارج علی الداخل أن یکون الشیء المتنازع فیه مفروزا غیر مشاع، و أما فیما نحن فیه تکون الدعوی علی الحق المشاع فی مورد الدار، قال فی الجواهر: و قد یناقش فیه بأنه لا یتم ذلک فی المشاع، بل مناف لما تسمعه من اقامة کل منهم البینة المنزلة علی ما فی یده الا ما زاد علیه، علی أن البینة لا تزید علی إثبات المشاع الذی کانت تقتضیه الید، و کأن الذی أحوجه الی ذلک ذکرهم البینة هنا.

و ظاهر هم عدم الاحتیاج معها الی یمین مع معروفیة تقدیم بینة الخارج عندهم،

ص:238

کمعروفیة عدم الاکتفاء بها عن الیمین فی الداخل، و مع هذه المقدمات یقتضی تنزیل مفاد البینة علی الخارج بالتقریر الذی ذکره.

الا أن ذلک کله کما تری، بل کلام الأصحاب فیما لو أقام کل منهم البینة کالصریح فی خلافه، فلا محیص عن حمل کلامهم هنا علی تقدیر تقدیم بینة الداخل أو علی الاکتفاء بها عن الیمین، أو التزام الیمین علی ما فی الید فتأمل.

أقول: لعل وجهه ان وجود الفرق بین الاجزاء المشاعة و الاجزاء المنحاز بعضها عن بعض واضح، لأنه فی المشاع لما یضع الثلاثة أیدیهم یکون بید کل ثلث عرفا، الا انه لا یملک کل واحد ما کان تحت یده بل تعتبر السلطنة لکل علی الثلث المشاع، و یعرض کل ثلث ما یعرض المشاع کجواز بیع السهم المشاع فی کل الاجزاء. فمن قال بحجیة بینة ذی الید فدلیله العمومات و هی هنا تتقدم بتأیّدها بالید و من قال بتقدم بینة الخارج فدلیله التفصیل فی الحدیث لکونه قاطعا للشرکة.

لکن الملاک الموجود فی الجزء المنحاز موجود فی هذا المقام، فیکون جواب الجواهر عن کلام کاشف اللثام فیه تأمل، أی یمکن ان یقول العلماء فی الثلث المشاع کقولهم فی المنحاز لوحدة الملاک.

و لو کانت یدهم جمیعا خارجة و اعترف ذو الید بأنه لا یملکها و لا بینة فللمستوعب النصف، لعدم المنازع له فیه من کل من مدعی النصف و الثلث، و یقرع فی النصف الأخر، فإن خرجت لمدعی الکل أو للثانی حلف و أخذ، و ان خرجت للثالث حلف و أخذ الثلث، ثم یقرع بین الآخرین فی السدس، فمن خرج حلف و أخذ.

و لو أقام أحدهم خاصة بینة، فان کانت لمدعی الکل أخذ الجمیع، و ان أقامها مدعی النصف أخذه، و یبقی لمدعی الکل السدس بغیر منازع، و الثلث یتنازع فیه مع مدعیه، و الحکم فیه کما لو لم تکن بینة، و لو أقامها مدعی الثلث أخذه و لمدعی الکل السدس أیضا بغیر منازع، و النصف یقرع فیه بین مدعیه و مدعی الکل.

ص:239

و ان أقام کل منهم بینة و تساوت فالنصف لمدعی الکل لعدم المنازع له فیه، و السدس الزائد علی الثلث یتنازعه مدعی الکل و مدعی النصف، و قد تعارضت فیه بینتاهما، و الثلث یدعیه الثلاثة و قد تعارضت فیه البینات الثلاث، فیقرع بین المتنازعین فیما تنازعوا فیه، فمن خرج اسمه حلف و أخذ، و ان نکلوا اقتسموا المتنازع فیه، فیقسم مدّعی الکل و مدعی النصف السدس بینهما نصفین، لأنهما یتنازعان فیه، دون مدعی الثلث، و أما الثلث فیقتسمونه أثلاثا بینهم، فیکون لمدعی الکل النصف بلا منازع و نصف السدس و ثلث الثلث و لمدعی النصف ثلث الثلث و نصف السدس، و لمدعی الثلث ثلث الثلث خاصة و هو التسع.

و تصح فی ستة و ثلاثین، للمستوعب خمسة و عشرون: ثمانیة عشر بلا نزاع، و ثلاثة نصف السدس الزائد، و أربعة ثلث الثلث.

و لمدعی النصف سبعة: ثلاثة نصف السدس، و أربعة ثلث الثلث.

و لمدعی الثلث أربعة، ثلث الثلث.

و أما علی العول الذی ذهب الیه ابن الجنید فتصح فی أحد عشر: لمدعی الکل ستة، و لمدعی النصف ثلاثة، و لمدعی الثلث ثلثان، لان فریضتهم من ستة، و یعال علیها نصفها و ثلثها.

قال: «و لو کانت یدهم خارجة و لکل بینة خلص لصاحب الکل الثلث، إذ لا مزاحم له» .

أقول: قال فی الجواهر: مع تداخل الدعاوی بعضها فی بعض و ارادة القضاء فیها أجمع، لا ان له ذلک علی کل حال، حتی لو أراد رفع الید عن الدعوی أو کانت الدعاوی مترتبة و کان القضاء بین کل واحدة مع الأخری مستقلا، الا مع إقرار المدعی بالثلث مثلا ان له ذلک فی النصف المدعی به مثلا.

قال: «و یبقی التعارض بین بینة مدعی الکل و مدعی الثلثین فی السدس فیقرع بینهما فیه» .

أقول: قد عرفت مرارا ان القرعة تکون مع تساوی البینتین عددا و عدالة، و حینئذ فمن خرج اسمه حلف و أخذ و الا حلف الأخر، فإن امتنعا قسم بینهما نصفین.

قال: «ثم یقع التعارض بین بینة مدعی الکل و مدعی الثلثین و مدعی النصف فی السدس أیضا، فیقرع بینهم فیه» .

أی: علی ما تقدم من اشتراط التساوی.

قال: «ثم یقع التعارض بین الأربعة فی الثلث فیقرع بینهم، و یختص به من تقع القرعة له، و لا یقتضی لمن یخرج اسمه الا مع الیمین» .

فان قیل: إذا کان المرجع هو القرعة، فإن من الممکن ان تخرج القرعة لمدعی الکل فی کل مرة.

فأجاب المحقق قده بقوله: «و لا یستعظم أن یحصل بالقرعة الکل لمدعی الکل، فان ما حکم اللّه تعالی به غیر مخطئ» .

قال: «و لو نکل الجمیع عن الایمان قسمنا ما یقع التدافع فیه بین المتنازعین فی کل مرتبة بالسویة» .

هذا هو الحکم فی کیفیة القسمة.

قال: «فتصح القسمة من ستة و ثلاثین سهما

ص:241

«لمدعی الکل عشرون» اثنا عشر بلا نزاع، و ثلاثة نصف السدس الذی تنازع فیه مع مدعی الثلثین، و اثنان ثلث السدس الذی تنازع فیه معه أیضا و مع مدعی النصف، و ثلاثة ربع الثلث الذی تنازع فیه مع الجمیع.

«و لمدعی الثلثین ثمانیة» ثلاثة نصف السدس الذی تنازع فیه مع مدعی الکل، و اثنان ثلث السدس الذی تنازع فیه معه أیضا و مع مدعی النصف، و ثلاثة ربع الثلث الذی تنازع فیه مع الجمیع.

«و لمدعی النصف خمسة» اثنان ثلث السدس الذی تنازع فیه مدعی الجمیع و مدعی الثلثین، و ثلاثة ربع الثلث الذی تنازع فیه مع الجمیع.

«و لمدعی الثلث ثلاثة» ربع الثلث الذی تنازع فیه مع الجمیع.

هذا ان أقام کلهم بینة.

و أن أقام أحدهم فقط بینة حکم له.

هذا کله مع خروج المدعی به عن أیدیهم.

قال المحقق: «و لو کان المدعی فی ید الأربعة، ففی ید کل واحد ربعها. فإذا أقام کل واحد منهم بینة بدعواه قال الشیخ: یقضی لکل واحد بالربع، لان له بینة و یدا» .

ای: بناء من الشیخ علی تقدیم بینة الداخل علی الخارج.

«و الوجه القضاء بینة الخارج علی ما قررناه» فیما سبق.

و علی المختار: «فیسقط اعتبار بینة کل واحد بالنظر الی ما فی یده، و یکون ثمرتها فیما یدّعیه مما فی ید غیره، فیجمع بین کل ثلاثة علی ما فی ید الرابع و ینتزعه لهم، و یقضی فیه بالقرعة و الیمین، و مع الامتناع بالقسمة، فیجمع بین مدعی الکل و النصف و الثلث علی ما فی ید مدعی الثلثین، و ذلک ربع اثنین و سبعین»

ص:242

لأنا نرید عددا لربعه ثلث و تسع و لتسع ربعه نصف، و الاثنان و السبعون کذلک «و هو» أی الربع ثمانیة عشر.

فمدعی الکل یدعیها أجمع، و مدعی النصف یدعی منها ستة، و مدعی الثلث یدعی اثنین.

و علی هذا: «فتکون عشرة منها لمدعی الکل لقیام البینة بالجمیع الذی تدخل فیه العشرة، و یبقی ما یدعیه صاحب النصف و هو ستة یقرع بینه و بین مدعی الکل فیها و یحلف» أی من خرج اسمه و یأخذ، و ان امتنع حلف الأخر و أخذ «و مع الامتناع یقسم بینهما» نصفین کما عرفت.

«و ما یدعیه صاحب الثلث و هو اثنان یقرع علیه بین مدعی الکل و بینه، فمن خرج اسمه أحلف و أعطی، و لو امتنعا قسم بینهما» نصفین کما عرفت.

«ثم یجمع دعوی الثلاثة علی ما فی ید مدعی النصف، فصاحب الثلثین یدعی علیه عشرة» و ذلک لأنه یدعی الثلثین و هو ثمانیة و أربعون-من الاثنین و السبعین-و بیده ثمانیة عشر، فالباقی له ثلاثون، علی کل من الثلاثة الآخرین عشرة.

«و مدعی الثلث یدعی اثنین. و یبقی فی یده» أی فی ید مدعی النصف و هو الثمانیة عشر «ستة لا یدعیها الا مدعی الجمیع، فتکون» أی الستة «له» أی لمدعی الکل لقیام البینة علی الجمیع الذی تدخل فیه «و یقارع الأخیرین» أی فی العشرة و الاثنین «ثم یحلف» من یخرج اسمه و یأخذ و الا فالآخر «و ان امتنعوا أخذ نصف ما ادعیاه» من کل واحد منهما، فیأخذ من العشرة خمسة و من الاثنین واحدا.

«ثم یجتمع الثلاثة علی ما فی ید مدعی الثلث و هو ثمانیة عشر، فمدعی الثلثین یدعی منه عشرة، و مدعی النصف یدعی ستة، و یبقی اثنان لمدعی الکل.

و یقارع علی ما أفرد للآخرین، فان امتنعوا عن الایمان قسم ذلک بین مدعی الکل و بین کل واحد منهما بما ادعاه» .

«ثم تجتمع الثلاثة علی ما فی ید مدعی الکل» و هو ثمانیة عشر «فمدعی

ص:243

الثلثین یدعی عشرة و مدعی النصف یدعی ستة و مدعی الثلث یدعی اثنین، فتخلص یده عما کان فیها» لان ذلک تمام ثمانیة عشر.

«فیکمل لمدعی الکل ستة و ثلاثون من أصل اثنین و سبعین» و ذلک أربعة عشر مما فی ید مدعی الثلثین و اثنا عشر مما فی ید مدعی النصف و عشرة مما فی ید مدعی الثلث.

«و لمدعی الثلثین عشرون» و ذلک خمسة مما فی ید مدعی النصف و خمسة أخری مما فی ید مدعی الثلث، و عشرة مما فی ید مدعی الکل.

«و لمدعی النصف اثنا عشر» و ذلک ثلاثة مما فی ید مدعی الثلثین و ثلاثة أخری مما فی ید مدعی الثلث، و ستة مما فی ید مدعی الکل.

«و لمدعی الثلث أربعة» . و ذلک اثنان مما فی ید مدعی الکل، و اثنان مما فی أیدی الباقین.

«هذا ان امتنع صاحب القرعة عن الیمین و منازعة» و الا کان الحاصل غیر ذلک.

هذا ان أقام کل منهم بینة.

و لو أقام أحدهم خاصة بینة حکم له کما هو ظاهر.

ص:244

أو النساء أو یصلح لهما، و سواء کانت الدار لهما أو لأحدهما، و سواء کانت الزوجیة باقیة أو زائلة، و یستوی فی ذلک تنازع الزوجین و الوارث» و هذا ما قاله الشیخ فی المبسوط و تبعه العلامة فی القواعد، و فخر المحققین فی الإیضاح کما فی الجواهر، و قد أشرنا إلی دلیله.

و الثانی: ان ما یصلح للرجال للرجل و ما یصلح للنساء للمرأة و ما یصلح لهما یقسم بینهما. و هذا ما قاله الشیخ فی الخلاف و تبعه العلامة فی التحریر، و الشهید فی الدروس، بل فی المسالک نسبته إلی الأکثر، بل عن الخلاف و السرائر الإجماع علیه.

و یدل علیه-مع الإجماع المذکور-عدة اخبار عمدتها صحیح النخاس الآتی.

و الثالث: ان المتاع کله للمرأة «لأنها تأتی بالمتاع من أهلها» و هذا ما أفتی به الشیخ فی الاستبصار کما فی الجواهر، و یدل علیه صحیح عبد الرحمن بن الحجاج الآتی.

فهذه ثلاثة أقوال، و قد اختار المحقق هنا و فی النافع القول الثانی منها، و نسبه فی نکت النهایة إلی المشهور، و عن العلامة فی المختلف الرجوع فی المسألة إلی العرف و العادة حیث قال: «و المعتمد أن نقول انه ان کان هناک قضاء عرفی یرجع الیه و یحکم به بعد الیمین، و الا کان الحکم فیه کما فی غیره من الدعاوی.

لنا: ان عادة الشرع فی باب الدعاوی بعد الاعتبار و النظر راجعة الی ما ذکرنا، و لهذا حکم بقول المنکر مع الیمین بناء علی الأصل، و بان المتشبث اولی من الخارج، لقضاء العادة بملکیة ما فی ید الإنسان غالبا، و حکم بإیجاب البینة علی من یدعی خلاف الظاهر و الرجوع الی من یدعی الظاهر، و اما مع انتفاء العرف فلتصادم الدعویین مع عدم الترجیح لأحدهما فتساویا فیها.

ص:246

و اعلم ان ما رواه الشیخ من الأحادیث یعطی ما فصلناه نحن أولا. و یدل علیه حکمه علیه السّلام بأن العادة قاضیة بأن المرأة تأتی بالجهاز من بیتها فحکم لها به، و ان العادة قاضیة بأن ما یصلح للرجال خاصة فإنه یکون من مقتضیاته دون مقتضیات المرأة، و کذا ما یصلح للمرأة خاصة یکون من مقتضیاتها دون مقتضیات الرجل، و المشترک یکون للمرأة قضاء لحق العادة الشائعة. و لو فرض خلاف هذه العادة فی وقت من الأوقات أو صقع من الأصقاع لم یحکم لها» .

و هذا الذی ذکره العلامة جعله فی المسالک قولا رابعا فی المسألة، لکن صاحب الجواهر أرجعه إلی القول الثانی، فقال بعد ان أورد عبارة المختلف: «ان مبناه أولا و آخرا الرجحان الناشئ من العادة و لو لکون الشیء لا یصلح إلا لأحدهما فإن العادة قاضیة بذلک، فمرجع کلام المشهور حینئذ الی ذلک، خصوصا بعد تصریح ابن إدریس الذی قد عرفت دعواه الإجماع علی ذلک فیما حکی عنه بذلک» و فی الجواهر عن التنقیح انه بعد ان اختار القول الأول قال: «لتکافؤ الدعویین من غیر ترجیح، و لان الحکم بما یصلح له لو کان حقا لزم الحکم بمال شخص معین لغیره لکونه صالحا لذلک الغیر و هو باطل. بیان اللزوم: انه جاز ان یموت للمرأة أب أو أخ فترث منه عمائم و طیالسة و دروعا و سلاحا، و تموت للرجل أم أو أخت فیرث منها حلیا و مقانع و قمصا مطرزة بالذهب، و یکون ذلک تحت أیدیهما، فلو حکم لکل بما یصلح له لزم الحکم بمال الإنسان لغیره.

لا یقال: قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: نحن نحکم بالظاهر و اللّه أعلم بالسرائر. و ما ذکرنا هو الظاهر. لأنا نقول: نمنع ان ذلک هو الظاهر، لان الظاهر راجح غیر مانع من النقیض، و مع ما ذکرنا من الاحتمال لا رجحان.

و اما ما ذکره العلامة من العرف فممنوع، لانه لو کان قاعدة شرعیة لزم الحکم بذلک فی غیر الزوجین لو حصل التداعی بین رجل و امرأة فی متاع هذا شأنه، و هو باطل» .

أقول: اما منعه کون الظاهر ذلک فممنوع، و کذا منعه ما ذکره العلامة،

ص:247

و الالتزام بما ذکره من اللازم غیر بعید.

و اما إشکال الجواهر علی قول العلامة بأن «کلامه عند التأمل فی غایة البعد، إذ حاصله استفادة الحکم الشرعی من الحکم العادی، و هو واضح الفساد، ضرورة عدم مدخلیة للعادة فی الأحکام الشرعیة. و بالجملة: کلامه لا یرجع الی حاصل ینطبق علی القواعد الشرعیة الموافقة لأصول الإمامیة و ان مال إلیه جماعة ممن تأخر عنه» .

ففیه: انه ان کان مراد العلامة کون السیرة العقلائیة علی ذلک و انها حجة مع عدم الردع، فیجوز الرجوع إلیها و التعویل علیها فالإشکال غیر وارد، بل قوله علیه السّلام «قد علم من بین لابتیها.» یقتضی الإمضاء، فما المانع من أن یکون المتعارف هنا حجة؟ و أما اخبار المسألة فقد عرفت أن عمدتها صحیح النخاس الدال علی القول الثانی، و هو عن الصادق علیه السّلام انه قال «إذا طلق الرجل امرأته و فی بیتها متاع فلها ما یکون للنساء، و ما یکون للرجال و النساء یقسم بینهما. قال: و إذا طلق الرجل المرأة فادعت ان المتاع لها، و ادعی الرجل ان المتاع له کان له، ما للرجال و لها ما للنساء» (1).

و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج الدال علی القول الثالث، قال: «سألنی أبو عبد اللّه علیه السّلام کیف قضی ابن أبی لیلی؟ قلت: قد قضی فی مسألة واحدة بأربعة وجوه، فی التی یتوفی عنها زوجها فیجیء اهله و أهلها فی متاع البیت، فقضی فیه

ص:248

بقول إبراهیم النخعی: ما کان من متاع الرجل فللرجل، و ما کان من متاع النساء فللمرأة و ما کان من متاع یکون للرجل و المرأة قسمه بینهما نصفین.

ثم ترک هذا القول فقال: المرأة بمنزلة الضیف فی منزل الرجل، لو أن رجلا أضاف رجلا فادعی متاع بیته کلف البینة، و کذلک المرأة تکلف البینة، و الا فالمتاع للرجل. و رجع الی قول آخر فقال: القضاء ان المتاع للمرأة الا أن یقیم الرجل البینة علی ما أحدث فی بیته، ثم ترک هذا القول و رجع الی قول إبراهیم الأول.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: القضاء الأخیر و ان کان رجع عنه، المتاع متاع المرأة الا أن یقیم الرجل البینة، قد علم من بین لابتیها-یعنی: بین جبلی منی- ان المرأة تزف الی بیت زوجها بمتاع-و نحن یومئذ بمنی-» (1).

و وجه الجمع بینهما: ان دعوی الرجل ملکیة ما یصلح للرجل تحتاج إلی إثبات، لان المتاع الذی تأتی المرأة به اما ملک لها و اما باق علی ملک أبیها، فلو ادعی التملیک له بهبة أو نحوها کان علیه الإثبات.

و لا یمکن تقیید ملکیة المرأة أو أبیها بغیر ما یصلح للرجل، لکن العکس صحیح بأن نقول: کل ما یصلح للرجال فللرجل، إلا إذا کانت المرأة قد جاءت به من بیت أهلها.

و أما قوله علیه السّلام فی ذیل خبر النخّاس: «و من استولی علی شیء فهو له» فیمکن ان یکون المراد منه نفس المراد من صدره، أو یراد منه أمر آخر، و هو أنه لو کان بعض المتاع بید أحدهما خاصة فهو له، فیکون حاصل الجمع: ان ما کان تحت ید أحدهما الخاصة دون الید البیتیة فهو له، ثم یقضی فی الباقی بکون ما یصلح للرجال للرجل و ما یصلح للمرأة فلها، و المشترکات تقسم، و الأقرب ظهوره فی هذا المعنی.

و هذا الذی ذکرناه فی الجمع بین الخبرین هو مقتضی العرف و العادة.

ص:249

و هذا هو الحکم سواء کان النزاع بین الزوجین أو بین ورثة أحدهما مع الآخر.

و قد أطنب ابن إدریس فی ردها بوجوه، فقال ما نصه کما فی الجواهر: «و لقد شاهدت جماعة من متفقهة أصحابنا المقلدین لشواذ الکتاب یطلقون بذلک، و أن أبا المیتة لو ادعی کل المتاع و جمیع المال کان قوله مقبولا بغیر بینة، و هذا خطأ عظیم فی هذا الأمر الجسیم، لأنهم ان کانوا عاملین بهذا الحدیث فقد أخطأوا من وجوه:

أحدها: انه لا یجوز العمل بأخبار الآحاد عند محصلی أصحابنا علی ما کررنا القول فیه و أطلقناه.

و الثانی: ان من یعمل بأخبار الآحاد لا یقول بذلک و لا یعمل به الا إذا سمعه من الراوی من لشارع.

و الثالث: ان الحدیث ما فیه انه ادعی أبوها جمیع متاعها و خدمها، و انما قال لبعض ما کان عندها، و لم یقل لجمیع ما کان عندها.

ثم انه مخالف لأصول المذهب و لما علیه إجماع المسلمین ان المدعی لا یعطی بمجرد دعواه. ثم لم یورد هذا الحدیث الا القلیل من أصحابنا، و من أورده فی کتابه لا یورده إلا فی باب النوادر، و شیخنا المفید و سیدنا المرتضی لم یتعرضا له و لا أورداه فی کتبهما، و کذلک غیرهما من محققی أصحابنا، و شیخنا أبو جعفر ما أورده فی کتبه بل فی کتابین منها فحسب، إیرادا لا اعتقادا، کما أورد أمثاله من غیر اعتقاد لصحته.

ثم شیخنا أبو جعفر الطوسی رجع عنه و ضعفه فی جواب المسائل الحائریات المشهورة عنه المعروفة.» قلت: لکن هذه الوجوه بعضها مبنی علی مسلکه، و بعضها غیر وارد، لانه خلاف الظاهر.

ص:251

و کون الروایة مطابقة للقاعدة الشرعیة غیر بعید، فإذا أعطی الأب شیئا الی ابنته فی تجهیزها و غیره، فادعت تملیکه ذلک إیاها، فأنکر الأب ذلک، کان القول قوله، لأن الأصل عدم انتقال الملک.

نعم لو انتقل ما کان بیدها الی ورثتها، و وقع النزاع بینهم و بین الأب، فقالوا: هذا لا منّا و هو لنا الان بالإرث، فقال الأب: هو لی و لم أملّکها المال، کان الأب مدعیا و کان علیه إقامة البینة.

فعلی الوجه الأول تکون الروایة مطابقة للقاعدة، و علی الثانی مخالفة، و الظاهر هو الأول، لأنهم یقرون بإعطاء الأب المال لامهم.

ص:252

ص:254

أما الصورة الاولی: فلا ریب فی إرث المتفق علیه دون الأخر، لان إسلامه مسبوق بالکفر و تأریخه مجهول، فیستصحب عدمه حتی موت الأب، و یکون أثر هذا الاستصحاب شرعا عدم استحقاق الولد الذی لم یثبت إسلامه عند موت الأب، و المفروض أن لا وارث غیره الا المتفق علیه فیستقل بالترکة بحسب أدلة الإرث.

و لا یعارضه استصحاب عدم الموت حتّی زمان الإسلام، لأن هذا الاستصحاب لیس بحجة، لأنه مثبت.

و أما فی الصورة الثانیة فکذلک، فإنه یجری الاستصحاب، و یترتب علیه الأثر الشرعی المذکور.

و أشکل فی الجواهر فی الحکم المذکور المبتنی علی الاستصحاب من جهتین، إحداهما: ان ظاهر الکون فی دار الإسلام هو إسلام الابن، و هذا الظاهر مقدم علی الأصل و هو الاستصحاب. و الثانیة: بأن الإرث تقتضیه القرابة حسب الأدلة فی کتاب الإرث، و الکفر مانع عن الاستحقاق، فإذا وجد المقتضی-و هو هنا الولدیة-و شک فی المانع-و هو الکفر-أثر المقتضی أثره، فیستحق المختلف فیه الإرث کأخیه.

و فی کلتا الجهتین نظر، أما الأولی: فإن کون الإسلام ظاهر من فی دار الإسلام صحیح، لکنه یقتضی الحکم بإسلام من کان فیها مع الجهل بحاله، و أما من کان مسبوقا بالکفر یقینا-کما فی مفروض المسألة-فلا یقتضی کونه فی دار الإسلام إسلامه، فلا ظاهر فی مقابل الأصل فی هذا المقام.

و أما الثانیة: فإن قاعدة المقتضی و المانع-بناء علی تمامیتها-تجری فی صورة عدم جریان استصحاب المانع، مثلا: إذا تمّ استصحاب الفسق لا یتحقق للأب ولایة عند الشک فی ثبوتها، مع أن نفس الأبوة مقتضیة للولایة.

علی أن أدلة إرث الولد مخصصة بعدم کفره-سواء کان الکفر مانعا أو کان الإسلام شرطا-و مع الشک فی إسلام الولد فی حال موت الأب یکون التمسک

ص:256

بأدلة الإرث من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

فالحق ما ذهب الیه المشهور، و ان الاستصحاب یفید الحکم بعدم الإرث، أی ان نفس عدم الإسلام کاف لعدمه.

قال المحقق: «و کذا لو کانا مملوکین فأعتقا و اتفقا علی حریة أحدهما و اختلفا فی الأخر» .

أی ان ذلک نظیر الصورتین المذکورتین، و الحکم نفس الحکم لجریان الاستصحاب کذلک.

و أما الصورة الثالثة فلا یجری فیها الاستصحاب المذکور فی الصورتین السابقتین، و سیذکرها المحقق مستقلة فی المسألة الثانیة.

و فی کشف اللثام: «نعم ان کانت الدار دار کفر و کان إسلام المورث مسبوقا بکفره، احتمل ترجیح الظاهر علی الأصل، فلا یرث المختلف فیه ما لم یعلم انتفاء المانع من إرثه بالبینة، و لو ادعی المختلف فیه علم الأخر بحاله کان له إحلافه علی نفیه» .

و قد أشکل فیه صاحب الجواهر مشیرا الی ما ذکره سابقا من اقتضاء الولدیة للإرث، و قد عرفت الاشکال فیه.

کما أن إیراده علی قول کاشف اللثام: «و لو اتفقا علی کفر کل منهما أو رقیته زمانا، و ادعی کل منهما سبق إسلامه أو حریته علی الموت و أنکر الأخر، و لم تکن بینة، و لا ادعی أحدهما العلم علی الأخر، أو ادعاه فحلف علی العدم، لم یرث أحد منهما، لانه لا ارث ما لم یثبت انتفاء المانع، و لا مجال هنا للحلف، لان کلا منهما مدع لزوال المانع عن نفسه، و اما إنکاره ففی الحقیقة إنکار لعلمه بزوال المانع عن الأخر، و لا یفید الحلف علیه، بل خصمهما فی الحقیقة هو الوارث المسلم، فان کان غیر الامام علیه السّلام حلف علی عدم العلم بزوال المانع» غیر وارد.

هذا کله مع عدم البینة.

و لو أقام أحد الابنین بینة فی الفروع المذکورة قضی له بها.

و لو أقام کل واحد منهما بینة (فی صورة اختلافهما بأنه لم یزل مسلما و صاحبه أسلم بعد موت الأب) کانت بینة المتفق علیه خارجة و بینة الأخر داخلة، فتقدم بینة المتفق علیه علی القول بتقدم بینة الخارج و هو الأقوی کما عرفت سابقا، و اما مع القول بحجیة کلتا البینتین و تکافؤهما، و عدم تقدیم بینة مدعی تقدم الإسلام لاشتمالها علی التقدم الزمانی، و هو نقله إلی الإسلام فی الوقت السابق من جهة تناقض البینتین، فالبینتان متعارضتان، و الحکم هو القرعة کسائر موارد تعارض البینات.

و فی المسالک: ربما احتمل ضعیفا تقدیم بینة المتأخر، بناء علی انه قد یغمی علیه فی التاریخ المتقدم فیظن الشاهدان. و هو ضعیف لانه قدح فی الشاهد.

ص:258

الحیاة» .

و قد عرفت ما فیه فإنه، أصل مثبت.

و عند صاحب الجواهر هو عمومات الإرث بعد عدم ثبوت المانع فالمقتضی حینئذ بحاله. و فیه ما عرفت من أنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لأن موضوع العمومات هو الولد المسلم فی حال موت الأب.

فالدلیل هو ظاهر دار الإسلام فتأمل (1).

ص:260

الثالث: و إذا سلم نصف الدار الی المدعی فما هو حکم النصف الأخر الذی یدعی کونه للأخ الغائب؟ فیه قولان:

أحدهما: أن یکون الباقی فی ید من کانت الدار فی یده حتی مجیء الغائب.

و هو رأی الشیخ فی المبسوط و علیه الشهید الثانی فی المسالک.

و الأخر: أن ینتزع الباقی منه و یجعل فی ید أمین حتی حضور الغائب.

و هو رأی الشیخ فی الخلاف و هو الأقوی عند صاحب الجواهر.

وجه الأول هو: ان البینة حجة بعد دعوی صاحب المال، و حیث أن الغائب غیر موجود حتی یدعی، فبینة أخیه لا تثبت ملکیة الغائب للنصف الأخر، فیبقی بید من کانت الدار فی یده کما کان.

و وجه الثانی هو: أن البینة حجة، و لا یتوقف استیفاء الحق علی حکم الحاکم المتوقف علی حضور المدعی و دعواه، و علیه فترفع ید ذلک الإنسان عن الباقی.

و قد قدّمنا فی محله بیان هذین القولین و أن الأقوی هو الثانی.

و قد یجعل منشأ الاختلاف صلاحیة قیام أحد الوراث مقام المیت فی إثبات الحق أو الملک، و عدمها بل یکون حق الدعوی لمجموع الورثة، فلو ادعی أحدهم و أقام البینة ثبت حقه دون غیره؟ فالعلامة فی المختلف و کاشف اللثام علی الأول، و الشهید الثانی فی المسالک علی الثانی.

و الظاهر هو الأول، لأن هذا الأخ الحاضر یدعی الإرث و یرید إثباته، فإذا أقام بینة و أثبته فقد ثبت حقه و حق الغائب، و المفروض ان الغائب إذا حضر لا یطالب بأکثر من الإرث الذی یستحقه.

الرابع: انه لو أبقی النصف بید من کانت الدار فی یده فهل یضمن أولا؟ قال المحقق: لا. للأصل و غیره بعد ثبوت الانحصار بالبینة، و لا یخفی أن هذا مبنی علی صحة التضمین بالنسبة إلی الأعیان کالدیون.

ص:262

بالنفی علی وجه القطع، بل هو فی الحقیقة قدح فی الشاهد العدل.

فالتحقیق حینئذ الاکتفاء بالشهادة بالنفی من العدل مطلقا، و عدم الاکتفاء بها إذا کانت بنفی العلم کذلک، إلا إذا أرید من عدم العلم النفی فیما یعلم، فإنها شهادة بالنفی حینئذ، کما هو ظاهر کلامهم خصوصا الدروس. و بهذا المعنی یمکن الفرق بین ذات الخبرة و غیرها. لکن قد یقال: ان الشهادة بالنفی المزبور أیضا لا تکون الا من ذی الخبرة أو شبهه» .

أقول: انه یعتبر فی هذه الشهادة ثلاثة أمور أحدها: أن یشهدا بکون الدار ملکا للمیت، و الثانی: أن یشهدا بکون الأخوین وارثین، و الثالث: أن یشهدا بعدم وجود وارث غیرهما.

لکن الأصحاب لم یتعرضوا الی اعتبار الأمر الأول، و اختلفوا فی الثالث و أنه هل یشترط أن تکون الشهادة بالنفی علی وجه القطع أولا؟ و ظاهر عبارة المحقق «قده» هو ما ذکره ثانی الشهیدین، و حملها علی ما فی الجواهر خلاف ظاهرها.

نعم لا مانع من القول بالاکتفاء بالاستصحاب بالشهادة بالنفی، لخبر معاویة قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الرجل یکون فی داره ثم یغیب عنها ثلاثین سنة و یدع فیها عیاله ثم یأتینا هلاکه، و نحن لا ندری ما أحدث فی داره، و لا ندری ما أحدث له من الولد، إلا انا لا نعلم أنه أحدث فی داره شیئا و لا حدث له ولد و لا تقسم هذه الدار علی ورثته الذین ترک فی الدار حتی یشهد شاهدا عدل ان هذه الدار دار فلان بن فلان مات و ترکها میراثا بین فلان و فلان أو نشهد علی هذا؟ قال: نعم» (1)

أقول: ان کانت البینة کاملة دفعت الدار إلی ذی الحق، و لو لم تکن کاملة ارجیء تسلیم الدار حتی یبحث الحاکم عن الوارث مستقصیا بحیث لو کان لبان، و لا یرجع الی أصالة عدم الوارث، لان هذا الأصل لا یفید انحصار الوارث بالحاضر فی الظاهر، قال فی الجواهر: «علی أن قاعدة الضرر الحاصل بضمان من فی یده المال لو ظهر بعد ذلک معارضة له، فأصل البراءة من وجوب الدفع الی هذا الحاضر الذی لم یعلم انحصار الوارث فیه بحاله» .

قال المحقق: «و حینئذ یسلم الی الحاضر نصیبه و یضمنه استظهارا» .

أقول: ان الغرض من تضمین الحاضر هو الاستظهار و الاطمئنان ببقاء حق الوارث المحتمل و إمکان دفعه الیه لو ظهر، و علی هذا فلا موضوعیة للتضمین، فلو کان الوارث الحاضر موثقا و کان ملیّا فلا حاجة الی التضمین.

و لیس المراد من ارجاء التسلیم عدم جوازه، حتی یستشکل بأن الأصل عدم الوارث، بل المراد عدم وجوبه لئلا یتضرر ذو الید لو ظهر الوارث، و علی هذا فلو شاء ان یسلم الی الحاضر کان له ذلک، نعم إذا کان الغرض حفظ حق الوارث المحتمل لم یجز له الدفع الا مع التضمین أو الوثوق.

و قد یناقش بأن المفروض سقوط ذی الید عن الأمانة بإنکاره دعوی الوارث الحاضر، فلو لم تسلم الدار الی الحاضر بالبینة و الأصل وجب علیه تسلیمها الی الحاکم، فلا وجه لإبقائها فی یده علی کل حال.

علی أن جواز تسلیمه الدار الی الحاضر-کما فی الجواهر-یعنی قیام الحجة الشرعیة علی مالکیته، فسواء أرید من إبقائها دفع الضرر عن ذی الید أو عن الوارث المحتمل یجب انتزاع الدار من یده، و اما إذا لم تتم الحجة للوارث الحاضر فلا یجوز تسلیم شیء إلیه حتی مع التضمین.

هذا کله إذا لم یکن الوارث الحاضر ذا فرض. و أما إذا کان ذا فرض لا ینقص عن فرضه علی کل تقدیر، کالزوجة مع الابن، فان لها الثمن سواء کان للابن

ص:265

المذکور أخ أو وارث آخر أولا-فلا إشکال فی وجوب دفع نصیبه تاما الیه.

قال المحقق: «و لو کان ذا فرض أعطی مع الیقین بانتفاء الوارث نصیبه تاما، و علی التقدیر الثانی یعطیه الیقین ان کان وارث، فیعطی الزوج الربع» أی: لاحتمال وجود ولد منها «و الزوجة ربع الثمن» أی: لاحتمال وجود زوجات له ثلاثة، و یکون الإعطاء «معجلا من غیر تضمین و بعد البحث یتم الحصة مع الضمین» .

قلت: قد ذکرنا سابقا فی مسألة ما لو تنازع اثنان فی عین بید ثالث فصدق الثالث أحدهما: أن المصدق یکون حینئذ ذائد علی العین و یکون الأخر مدعیا له، و الأمر فیما نحن فیه کذلک، بل هو اولی لکون الوارث الأخر محتمل الوجود لا مقطوعة، فتسلم العین الی هذا المصدق، فان حضر الوارث المحتمل و اقام البینة بحصته أخذ و الا فلا.

و أما علی ما ذکروا فان الفرق المذکور بین العین و الدین صحیح، و اشکال صاحب الجواهر غیر وارد.

ص:267

القرعة و امتنعا عن الیمین قسم النصف بینهما نصفین، فیکون للأخ الربع و للزوج ثلاثة أرباع.

و الثالثة: ان لا یکون لأحدهما بینة.

قال المحقق: «و مع عدمها لا یقضی بإحدی الدعویین، لانه لا میراث الا مع تحقق الحیاة، فلا ترث الام من الولد و لا الابن من أمه، و یکون ترکة الابن لأبیه و ترکة الزوجة بین الأخ و الزوج» .

فظهر ان الحکم فی هذه الصورة کون ترکة الابن کلها لأبیه بعد یمین الأب أنه ما مات قبل أمه، و تکون ترکة الزوجة بین الأخ و الزوج-بعد یمین الأخ أنها ما ماتت قبل ولدها-لکل منهما نصف، إذ لیس هنا نصف مفروغ عنه للزوج کما فی الصورة الثانیة حیث أقام کلاهما البینة، لأن الیمین تنفی وارثیة المیت من قبل، و لیس لازم هذا النفی-و هو الموت من بعد-أثرا شرعیا، بخلاف البینة هناک فان لازمها حجة، و هذا هو سر الفرق بین الصورتین.

هذا کله مع الجهل بتأریخ موتهما.

و لو کان تاریخ موت أحدهما متفقا علیه بینهما کأن یکون موت الابن فی یوم الجمعة فیستصحب حیاة الأم حتی یوم السبت فترث الابن و تموت، فهما فی ترکتها شریکان بالتنصیف، و ان کان العکس یستصحب حیاة الابن فیرث أمه، فإذا مات کان جمیع الترکة للأب.

و لو علم إجمالا بتقدم تاریخ موت أحدهما علی موت الأخر، فلا یحلّفان حتی ینفی التوارث، بل یقرع لأجل تعیین الوارث.

ص:269

ص:272

فان الشارع قد أسقط هذه الغلبة عن الاعتبار، علی أنه قد لا یشبه الابن أباه الحقیقی فی الأوصاف.

و بعد هذا کله نقول: ان عمدة الأدلة فی الاختلاف فی الولد هو قوله صلّی اللّه علیه و آله «الولد للفراش و للعاهر الحجر» (1)فقیل معناه: الولد لمالک الفراش، و فی المصباح المنیر: «و قوله علیه الصلاة و السلام: الولد للفراش أی للزوج، فان کل واحد من الزوجین یسمی فراشا للآخر کما سمی کل واحد منهما لباسا للآخر» .

و کیف کان فان الحدیث لا یعم النکاح الفاسد. و قال السید فی العروة بأن المراد هو الفراش الفعلی سواء أمکن إلحاقه بالفراش السابق أولا. و عن القواعد: انه لو کان زوجا فی نکاح فاسد لم یظهر فساده للزوجین ففی انقطاع إمکانه نظر، من تحقق الفراش ظاهرا و انتفائه حقیقة.

المرجع القرعة، لإمکان کون الولد من کل منهما، فمن خرج اسمه ألحق به.

إلی القرعة لما ذا؟ قلت: ان الواطئ بشبهة لیس بصاحب فراش-خلافا لصاحب الجواهر- لکن دلیل القول بالقرعة فی هذه الصورة هو الإجماع.

قال المحقق: «سواء کان الواطئان مسلمین أو کافرین، أو عبدین أو حرین، أو مختلفین فی الإسلام و الکفر و الحریة و الرق، أو أبا و ابنه» .

أقول: قال فی الجواهر: بلا خلاف معتد به أجده بیننا فی ذلک بل الظاهر الإجماع علیه، بل ادعاه بعض صریحا.

و یدل علیه صحیح الحلبی عن الصادق علیه السّلام: «إذا وقع المسلم و الیهودی و النصرانی علی المرأة فی طهر واحد أقرع بینهم، فکان الولد للذی تصیبه القرعة» (1).

قال فی الجواهر: نعم عن لقطة المبسوط أن المسلم و الحر أولی، و لکن قد استقر الإجماع علی خلافه.

هذا مع عدم العلم بسبق أحدهما.

و لو علم سبق أحدهما علی الأخر فی الوطء ففی إلحاقه بالأخیر أو القرعة کذلک بحث.

هذا کله إذا کان الوطی منهما فی طهر واحد، فإن وطأ أحدهما فحاضت، ثم وطئ الأخر، فهل یکون الإلحاق بالقرعة أیضا؟ نعم، لإمکان کونه من الأول، لأن الحمل و الحیض قد یجتمعان.

لکن فی القواعد و کشف اللثام: «انه إذا کان ذلک انقطع الإمکان عن الأول لأن الحیض علامة براءة الرحم شرعا، الا ان یکون الأول زوجا فی نکاح صحیح لکون الولد للفراش، الا ان یعلم الانتفاء، و تخلل الحیض لا یفید العلم به هنا، لقوة الفراش» .

و أشکل علیه فی الجواهر بقوله: الا انه لا یخفی علیک ما فیه علی کل

ص:276

من تقدیری مجامعة الحیض للحمل و عدمه، و قوة الفراش لو کانت تنفع لنفعت فی اجتماعهما فی طهر واحد أیضا.

قالا: و لو کان زوجا فی نکاح فاسد لم یظهر فساده للزوجین ففی إمکانه نظر، من تحقق الفراش ظاهرا و انتفائه حقیقة.

أقول: هذه صورة أخری بالإضافة إلی الصور السابقة، و هو أن یکون الأمر دائرا بین الوطء بشبهة-بمعنی کونه زوجا ظاهریا-و بین الزنا أو الوطی بشبهة ممن لیس بزوج ظاهری، و تفید هذه العبارة التوقف فی إمکان معارضة الوطء بشبهة لصاحب الفراش، من جهة التأمل فی صدق الفراش علی الفراش الظاهری، و هذا یؤید ما ذکرناه سابقا کما لا یخفی، و الحکم فی هذه الصورة هو الإلحاق بالفراش الظاهری للحدیث الشریف بناء علی صدق الفراش، و الا فالقرعة.

قال المحقق: «هذا کله إذا لم یکن لأحدهم بینة» .

أقول: یعنی ان الرجوع الی القرعة هو فیما إذا لم یکن لأحد الواطئین بینة، أو کان لکل واحد منهم و تعارضتا لعدم المرجح، و الا حکم بالبینة لمن کانت له أو کانت بیّنته أرجح.

لکن البینة تفید فیما إذا علم بتحقق وطئ واحد، ثم اشتبه الواطئ بین اثنین فتشهد البینة أنه هذا لا ذاک لکونه معهما فی سفر مثلا، و أما إذا وقع الوطء من اثنین فلا یمکن للبینة تعیین من یلحق به الولد منهما.

قال المحقق: «و یلحق النسب بالفراش المنفرد، و الدعوی المنفردة، و بالفراش المشترک، و الدعوی المشترکة، و یقضی فیه بالبینة و مع عدمها بالقرعة» .

أقول: أما الفراش المنفرد فواضح، و أما الدعوی المنفردة فتکون بالنسبة إلی صبی مجهول النسب، فلو ادعاه و لا معارض له فی هذه الدعوی ألحق به، و لا یسمع إنکاره بعد کبره، نعم فی الکبیر المجهول النسب خلاف سنشیر الیه.

و لو اشترک اثنان أو أزید فی هذه الدعوی قضی بالبینة، و مع عدمها أو تعارضها

ص:277

بالقرعة. و أما الفراش المشترک فقد عرفت الکلام فیه.

و لا فرق عندنا فی الدعوی بین الرجل و المرأة، فلو استلحقت ولدا فان لم ینازعها أحد لحق بها، و ان نازعها کان الولد لذات البینة، و مع عدمها أو تعارضها فالمرجع القرعة.

لحوقه بها بمجرد إقرار الأب نظر» أی: لأن هذه الدعوی لیست بلا معارض لأنها عارضت، فی الجواهر: بل منع لکونه إقرارا فی حق الغیر. أقول: و لکن أثر وجوب النفقة و نحوه مترتب علی هذا الإقرار.

«لو بلغ الصبی بعد أن تداعاه اثنان قبل القرعة فانتسب إلی أحدهما قبل، و أشکله بعض بأنه إقرار فی حق الغیر مع عدم دلیل علی قیام تصدیقه مقام البینة أو القرعة» و الظاهر ورود هذا الاشکال لعدم وجود نص یدل علی اعتبار الإقرار بالولدیة، نعم لو أقر بالرقیة لأحد قبل لانه علی نفسه، کما لا سیرة علی القبول.

«و لا عبرة بمیل الطبع عندنا» أی: ان هذا لا یکون دلیلا شرعیا للانتساب و ان کان وجود هذا الطبع حقیقة واقعیة.

«و ان لم ینتسب الی أحد منهما أقرع ان لم ینکرهما معا، و الا لم تفد القرعة بناء علی قبول تصدیقه، و لا یقبل رجوعه بعد الانتساب، و لا اعتبار بانتساب الصغیر و ان کان ممیزا، و نفقته قبل الثبوت شرعا علیهما، ثم یرجع من لم تلحقه القرعة به علی الأخر» .

و أشکل علیه فی الجواهر: «و فیه: ان دفعها قد کان لإقراره فلا وجه لرجوعه» الا ان یقال بان لوازم البینة حجة فعلی مقیمها جمیع النفقة، لکن قلنا سابقا بأن الإقرار مقدم علی جمیع الأدلة. هذا، و قد ذکرنا سابقا احتمال قبول دعوی الصبی فراجع» .

«لو أقام کل من المدعیین بینة بالنسب و تعارضتا و لا ترجیح. حکم بالقرعة عندنا» .

«لو أقام أحدهما بینة ان هذا ابنه و آخر بینة ان هذا بنته فظهر خنثی، فان حکم بالذکوریة بالبول و غیره فهو لمدعی الابن، و ان حکم بالأنوثیة فهو لمدعی الأنثی، لأن کلا منهما لا یستحق الا من ادعاه، و ان ظهر خنثی مشکلا أقرع» .

ص:279