الریفع وأرانی مقصرا وقاصرا غیر أنّ الهدایا علی قدر مهدیها فتفضّل علیَّ یاسیدی ومولای بالقبول فإنّه غایة المأمول وما توفیقی إلاّ باللّه العلی العظیم علیه توکلت وإلیه أنبت وبه أستعین محمد باقر الموحدی النجفی

1 - البحث فی معنی التقلید اللغة وعرفا.

2 - البحث فی معنی التقلید وتعریفه فی اصطلاح العلماء والفقهاء.

3 - البحث فی وظیفة المقلِّد (بالکسر) بالنسبة للتقلید، لأنّ المقلِّد یجب أن یکون مجتهدا فی أصل جواز التقلید ویعلم بأنّ الطریق والحجّة الشریعیة للأحکام الإلهیّة غیر الضروریة یمرّ من خلال تقلید المجتهد، وإلاّفإنّ أصل التقلید یتوقف علی القول بجواز تقلید المجتهد، بمعنی أنّ جوازالتقلید مستندا إلی قول المجتهد بإخبار أنّ المجتهد قال للمقلِّد جائز لذایلقِّده العامی فإنّه یستلزم الدور مضافا ولا یکون حجّة، لأنّه لا یعلم أنّ تقلید

المجتهد حجّة أم لا؟ فإذا قال بأنّه حجّة تعبدا بدون علم بالحجّة فهو بدعة وحرام: «قُلْ أَاللّه ُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّه ِ تَفْتَرُونَ»(1) . إذن فتوقف أصل تقلید المقلِّد علی قول المجتهد ممنوع عقلاً وشرعا.

4 - البحث فی دلیل وجوب التقلید، لأنّ المقلِّد نفسه لست له الصلاحیة للتحقیق فی أنّ آیة النفر أو آیة السؤال هل تدلّ علی جواز تقلید الفقیه أو لا تدلّ؟ أویحقق فی روایات الکتب الأربعة: «التهذیب، الاستبصار، من لا یحضره الفقیه،

الکافی» سندا ودلالة ویتدبر فی بیان الحکم الشرعی للتقلید وهل یجوز له التقلید أو لا یجوز؟ فهذا الأمر غیر متیسر للمقلِّد، إذا فیجب علی المجتهد أن یبحث ویحقق فی دائرة أدلة جواز التقلید أو عدم جوازه من الکتاب والسنّة

وکذلک من جهة حکم العقل والعقلاء ویری رأیه فی هذه المسألة.

القلادة فکل ما یفتی المجتهد فإنّه یتحرک علی مستوی الامتثال والتعبد، ولکن هذا المعنی للتقلید غیر متعارف. إذن فمعنی التقلید لغة بمعنی القلادة،والشخص الذی یعمل طبقا لفتوی المجتهد فی المسائل الدینیة فهو یضع مسؤولیة عمله کالقلادة فی رقبة المجتهد، وذلک کنایة عن أنّ مسؤولیة عمل المقلِّد وضعت علی رقبة المجتهد.

وبهذا المعنی ورد تقلید الهدی فی حجّ القران حیث إنّ الوظیفة المسلم المکی هوحجّ القران، لأنّ الحجّ علی ثلاثة أنواع: حجّ الإفراد، حجّ التمتع، حج القران.

أمّا حجّ التمتع فهو وظیفة المکلّف الذی یعیش أبعد من 16 فرسخا عن حدود مکة.

وأمّا حجّ الإفراد والقران فهو وظیفة المکلّف من أهالی مکة، فالشخص الذی یعیش فی مکة یجب علیه أن یأتی بحجّ القران ولهذا الحج وشروط وخصوصیات منها أن یصطحب الحاج الهدی معه، ولذا قیل عنه حج القران، فیقترن الحاج مع الهدی ویضع علی عنقه نعلیه کالقلادة علامة علی أنّ هذا الحیوان للهدی حیث یعلّق النعلین اللذین صلی بهما هذا الحاج علی رقبة الحیوان، وتعلیق النعلین علی

رقبة الشاة أو الإبل یعنی أنّ هذا الحیوان المقلَّد بعلامة الهدی، أی النعلین، هو هدی وقربان فیجوز أکل لحمه، فهذا التقلید بالنعلین علامة علی أنّ هذا الحیوان من الهدی. المهم أنّ التقلید یعنی وضع القلادة فی العنق.

وفی حدیث عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله عندما نصب الإمام علی علیه السلام لمقام الإمامة والخلافة، وجعل مسؤولیة الإمامة والخلافة بعهدته علیه السلام وهکذا مسؤولیة لاتباع الإمام علی علیه السلام علی رقبة الاُمّة

الإسلامیّة ورد فی هذا الحدیث: «الخلافة قلَّدها رسول اللّه علیّا»(1) .

النتیجة:أنّ التقلید فی اللغة بمعنی وضع القلادة فی العنق، وکما قلنا إنّ وضع القلادة ربّما توضع فی رقبة الإنسان أو فی رقبة الحیوان، ومن هنا جاء المعنی

اللغوی فی التقلید فی مسائل الدین، فعندما یقال إنّ هذا المکلّف مقلِّد فهذایعنی أنّه یقلِّد المجتهد فی أعماله ویضع مسؤولیة عمله فی المسائل الدینیة فی رقبة المجتهد کالقلادة.

الشخص یقلِّد فلانا فی النداء أو فی کیفیة التحدث أو المشی، وعلی هذا الأساس فإنّ معنی التقلید عرفا وبشکل عام أمران:

أحدهما:إنّ هذا الشخص یقلِّد غیره یعنی یلتزم بالعمل بمسألة معینة.

والآخر:أن یقلُّده بمعنی أنّه تابع له أو یتبع الغیر، وبذلک یمکن تقریر النسبة بین المعنی اللغوی والمعنی العرفی للتقلید وأنّ النسبة بینهما عموم من وجه وتکون الإجماع فی مورد الالتزام والعمل.

ویفهم فتوی المجتهد للعمل بها فإنّ ذلک یعتبر تقلیدا له سواء عمل بها أم لم یعمل، وهذا هو قول (المرحوم المیلانی).

6 - التقلید عبارة عن الالتزام بالمقترن بالعمل، أی أن یعتقد المقلِّد بقول الغیر ویعمل به (وهو قول المرحوم الخوانساری).

7 - التقلید عبارة عن قبول قول الغیر تعبدا وبدون حجّة، وعدم الحجّة أعم یشمل الحدسیات والحسیات ویختلف عن الفتوی، لأنّ الفتوی تتعلق بالأمر الحدسی فقط،وأمّا غیر الحجّة فیشمل الأمور الأمور الحسیة. وطبعا فإنّ قبول فتوی الغیر هوالحجّة للمقلِّد لا أنّ نفس فتوی الغیر تکون حجّة، نظیر البیّنة فی مقام الشهادة،أی أنّ مقام الشهادة هو قبول البیّنة کحجّة تعبدیة، أمّا نفس البیّنة فلیست

بحجّة. وکذلک فی هذا المقام فالتقلید عبارة عن قبول قول الغیر من دون حجّة،أی أنّ قبول قول الغیر تعبدا بالنسبة للمقلِّد یکون حجّة تعبدیة، لا أنّ نفس قول الغیر هو الحجّة.

8 - ما ذکره المرحوم الآخوند صاحب الکفایة من أنّ التقلید عبارة عن: الأخذ بقول الغیر من أجل العمل فی الفروعات، وأمّا فی الأمور الاعتقادیة فالتقلید عبارة عن الالتزام القلبی.

9 - وذکر صاحب المعالم أنّ جمیع تعاریف الفقهاء للتقلید تعود لتعریف واحد وهو عبارة عن العمل بقول الغیر، ورغم أنّ الوارد فی تعبیر صاحب المعالم کلمة «أخذ» یعنی أنّ التقلید عبارة عن الأخذ بقول الغیر أو فتوی الغیر، ولکن

المراد من الأخذ بالقول یختلف عن العمل بقول وفتوی الغیر.

علی أیّة حال المهم فی تعریف التقلید واختلاف المتأخرین فیه أنّ بعضهم یری التقلید عبارة عن الالتزام بقول الغیر ولو لم یعمل به کما قال صاحب العروة.

وبعض یری أنّ التقلید عبارة عن الالتزام المقترن بالعمل بقول الغیر کمارأینا فی الرأی السادس.

وبعض آخر یری أنّ التقلید عبارة عن الالتزام فی العقائد والعمل فی الفروع بقول الغیر کما تقدم فی کلام المرحوم الآخوند. وهذه التعابیر لتعریف التقلید تختلف فیما بینها اختلافا جوهریا، لأنّ من الواضح أنّ الالتزام القلبی یختلف عن العمل الخارجی ولا یمکن الجمع بینهما، فالالتزام صفة قلبیة وفی مقابله العمل الخارجی بفتوی الغیر وهو عمل جوارحی، فإذا کان التقلیدعبارة عن الالتزام بالقلبی بقول الغیر فإنّ التقلید یتحقق بنفس الالتزام ولوأنّه لم یتحرک علی مستوی العمل بفتوی الغیر، وإذا کانت ماهیة التقلید عبارة عن العمل بفتوی الغیر فمادام لم یعمل بفتوی الغیر فإنّ التقلید لا یتحقق منه ویفترق من حیث النتیجة.

وهذا الاختلاف فی معنی التقلید وارد فی مسألة البقاء علی تقلیدالمیت والعدول من المجتهد الحی إلی المجتهد الحی الآخر حیث یتجلی الفرق بین

ص: 6

هذه التعاریف فی هذه المسائل. شلغم فلو کان التقلید عبارة عن الالتزام القلبی أو عبارة عن تعلّم الفتوی من أجل

العمل فإنّ التقلید یتحقق بمجرّد الالتزام بفتوی المجتهد، فإذا مات ذلک المجتهد وکان هذا المقلِّد ملتزما بفتواه جاز له العمل بها والبقاء علی تقلید هذا المجتهد المیت من خلال الالتزام بفتاواه المذکورة فی الرسالة العملیة،

وهذا المعنی لا یکون من تقلید المیت ابتداءً بل یصدق علیه جواز البقاء علی تقلید المیت رغم أنّه لم یعمل بفتاوی هذا المجتهد فی حیاته، لأنّ معنی التقلید عبارة نفس الالتزام بالفتوی أی الاعتقاد بهذه الفتوی من أجل العمل

بها، فعندما یکون معنی التقلید نفس الالتزام والاعتقاد من الأجل العمل بالفتوی فهذا یعنی تحقق التقلید منه حتی لو لم یصدر منه عمل خارجی بالفتوی.

أمّا لو کان معنی التقلید عبارة عن العمل بفتوی المجتهد فما لم یعمل ویتحرک علی المستوی الخارجی لتطبیق الفتوی فإنّه لا یتحقق التقلید منه وبعد صدورالعمل بالفتوی لا یجوز أن یعدل إلی مجتهد حی آخر، ولکن ما لم یعمل بفتواه وکان لدیه التزام قلبی فقط من أجل العمل بفتوی الغیر فحینئذٍ یجوز له العدول إلی مجتهد آخر.

أمّا إذا کان معنی التقلید عبارة عن الالتزام بالعمل بفتوی الغیر فمجرّد أن یعتقد بفتوی المجتهد فلا مجال حینئذٍ للعدول إلی مجتهد حی آخر إلاّ مع احزارأعلمیة المعدول إلیه.

توضیح ذلک:کان البحث فی معانی التقلید عند الفقهاء ومن جملة ما ذکر فی تعریف التقلید ما نسب إلی ضیاءالدین العراقی من أنّ التقلید عرفاعبارة عن الالتزام بقول الغیر، ولکن شرعا فإنّ متعلق وجوب التقلید هو العمل،أی أن یتحرک المقلِّد علی مستوی العمل بفتوی المفتی، لأنّ فتوی المجتهد حجّة شرعیة بالنسبة له، والدلیل علی هذا المدعی أنّ أدلة جواز التقلید مساوقة لأدلة حجّیة خبر الواحد، فکما أنّ مفاد أدلة حجیّة خبر الواحد لزوم العمل علی طبق خبر الثقة، فإنّ مفاد حجیّة الفتوی هو هذا المعنی أیضا، وتدلّ علی لزوم العمل طبقا لفتوی المجتهد، غایة الأمر أنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل مواردتعارض الفتوی بین مجتهدین أو تعارض الفتاوی المتعددة کما هو الحال فی موردتعارض الروایات حیث یخرج هذا المورد عن شمول أدلة حجیّة خبر الواحد، لأنّ أدلة حجّیة الفتوی سواء کانت لفظیة کآیة النفر والروایات الشریفة أم عقلیة

کسیرة العقلاء فإنّها قاصرة عن شمولها للفتاوی المتعارضة، لأنّ الجمع بین المتناقضین محال ذاتا.

وکذلک الحال فی عدم شمولها لتعیین أحد المتعارضین لأنّه ترجیح بلا مرجح ولاتشمل أحدهما غیر المعین والفرد المردد، لأنّ الفرد المردد لیست له هویة خارجیة ولا ماهیة، فالعقل یحکم فی هذا المورد بلزوم تحصیل الحجّة التعینیة

علی الحکم الشرعی.

الغیر لا أنّ معنی التقلید أن یلبس الإنسان القلادة علی

رقبته ویلتزم بفتوی الغیر، لأنّه حینئذٍ یکون هذا الشخص هو المقلَّد (بالفتح)ویکون المجتهد هو المقلِّد (بالکسر).

إذن فلو قلنا أنّ معنی التقلید عبارة عن الالتزام العملی بفتوی المجتهد فإنّه لا یتناسب مع المعنی اللغوی للتقلید، لأنّ المقلَّد هو المجتهد ومعنی التقلیدفی اللغة أن یضع القلادة فی عنق الغیر وهکذا الشخص العامی فی المسائل الشرعیة یضع مسؤولیة عمله بالفتوی کالقلادة فی عنق المجتهد، ولکن فی هذاالتعریف یکون المقلِّد هو الذی یضع القلادة فی رقبته ویکون حینئذٍ هو المقلَّد

(بالفتح) ویکون المقلِّد (بالکسر) هو المجتهد.

أمّا من حیث الوجوب الشرعی فالتقلید عبارة عن العمل بفتوی الغیر، وهذا ممّایمکن استظهاره من أدلة جواز التقلید من قبیل آیة النفر والروایات وسیرة العقلاء الدالة علی وجوب العمل بقول الغیر.

بیان ذلک: إن سیرة العقلاء تدلّ علی وجوب العمل تحت نظر أهل الخبرة، وتقلیدقول الفقهاء فی الأحکام الشرعیة یعتبر من مصادیق هذه الکبری، فالفقیه فی المسائل والأحکام الشرعیة یعتبر من أهل الخبرة.

أمّا آیة النفر فتدلّ علی لزوم النفر ووجوب التفقه فی الدین وأنّ هذا المتفقّه فی الدین یجب أن ینذر الناس بالأحکام الإلهیّة لعلهم یحذورن، والحذر لا یعنی الخوف بل یعنی العمل بالأحکام التی بیّنها المنذر، ولو کان الانذار واجبا

علی المنذر ولکن العمل به غیر واجب فإنّ یستلزم اللغویة و العبثیة، وعلی هذاالأساس یمکن القول بأنّ آیة النفر تدلّ علی العمل بقول الغیر وبانذار الغیر.

وأمّا الروایات فتدلّ أیضا علی حجیّة فتوی المجتهد، حیث یمکن القول إنّها تدلّ علی وجوب العمل بفتوی المجتهد، لأنّ الإفتاء والاستفتاءإنّما یکون له معنی ومفهوما إذا کان الغرض منه العمل به .

أمّا ما ذکره المرحوم ضیاء الدین العراقی فی مورد الفتویین المتعارضتین وأنّ أدلة جواز التقلید قاصرة عن شمول هذا المورد وأنّ مقتضی حکم العقل تعییناتحصیل الحجّة عن الحکم الشرعی، فهو أیضا مورد تأمل لأنّ مقتضی حکم العقل فی مورد أن یکون للمکلّف علم إجمالی بالتکلیف الإلهی ویعلم أنّ فی ذمّته أحکاماإلهیّة ویجب علیه امتثال هذه الأحکام، فعلیه یکون هذا المکلّف وبمقتضی العلم

الإجمالی مکلّف بالتکلیف الإلهی ومقتضی حکم العقل إسقاط التکلیف الإلهی وافراغ الذمّة منه.

أی أنّ الشخص الذی لیس مجتهدا ولا مقلِّدا ولا محتاطا لکنه یأتی بالتکلیف الإلهی الواقعی فإنّ ذلک یکون مجزیا له، ومن هنا فعمل الجاهل القاصر لا یکون باطلاً، فالجاهل القاصر الذی لم یعمل بالاجتهاد ولا بالتقلید ولا بالاحتیاط

ولکنه کان عمله مطابقا للواقع فإنّ هذا العمل یقع مجزیا وصحیحا ولو خالف فتوی المجتهد لأنّه لم یخالف الواقع وقد أتی بالتکلیف الواقعی والحکم النفس الأمری الإلهی، و من هنا یتبیّن أنّ التقلید فی البدایة لیس واجبا تعیینا علی

العامی حتی یقال بأنّ التقلید واجب تعیینی علی الجاهل بالأحکام وعلی العامی، ففی البدایة یحکم العقل بأنّ الإنسان مکلّف وعلیه اسقاط ذمّته من التکلیف الإلهی، وفی ذلک هو مخیر لاسقاط الذمّة بین العمل بالاجتهاد أو

العمل بالاحتیاط، وإذا عجز عن الاجتهاد والاحتیاط فتصل النوبة لتقلید غیره فی المسائل الشرعیة واتباعه حیث یکون قبول قول الغیر حجّة علیه فی موردالعمل بالتکلیف الشرعی.

إذن بحکم العقل فإنّ التقلید واجب تخییری عقلی للمکلّف وهو عِدل الاجتهادوالاحتیاط لا أنّ الاحتیاط فی نظر العقل هو العمل بقول الغیر کواجب تعیینی،وعلی ضوء ذلک یتبیّن أنّ القول بأنّ مقتضی حکم العقل هو وجوب العمل وتحصیل

الحجّة تعیینا لیس له و جه.

إنّ مقتضی حکم العقل اسقاط الذمّة من التکلیف الإلهی، وطریق اسقاط الذمّة یمکن من خلال الاجتهاد وکذلک بواسطة الاحتیاط، وإذا لم یتیسر هذان الطریقان فمن

الممکن اسقاط الذمّة بواسطة التقلید، والطریق الرابع: إتیان نفس الواقع فإنّهّ أیضا مبریء للذمّة.

أمّا ما یقال من أنّ أدلة جواز التقلید من الآیات والروایات وسیرة العقلاء تدلّ علی العمل بالفتوی فهو مورد تأمل، لأنّ أهم دلیل علی وجوب التقلید سیرة العقلاء، وسیرة العقلاء لا تدلّ علی وجوب العمل بفتوی الغیر، بل تدلّ علی

طریقیة الفتوی فیما إذا کانت حجّة، إنّ سیرة العقلاء تقول: إنّ قول الخبیر حجّة وطریق إلی الواقع ولابدّ لک من ترتیب الأثر علی هذا الطریق الممضاة للواقع لا أنّ سیرة العقلاء تدلّ علی وجوب العمل بقول الخبیر، فإنّه لا یوجد مثل هذا

الوجوب العملی فی دلالة سیرة العقلاء، وتقدّم أنّ سیرة العقلاء تدلّ علی طریقیة قول الخبیر إلی الواقع وتنجز الواقع علی المکلّف کما أنّ سیرة العقلاءفی مورد حجّیة

خبر الثقة تدلّ علی طریقیة خبر الثقة إلی الواقع ولا تدلّ علی وجوب العمل بخبر الثقة، أمّا الآیات والروایات فسیتبیّن لاحقا أنّها فی مقام الإرشاد لحکم العقل وإمضاء سیرة العقلاء.

أمّا الروایات التی تدلّ علی جواز التقلید فقد أخذ فی سیاقها فتوی الفقیه والراوی، والأخذ هنا لا یساوق العمل بالفتوی.

ومن جملة هذه الروایات هی روایة حماد البزاز یقول: دخلت علی علی بن محمّدعلیهماالسلام بسر من رأی فسألته عن أشیاء من الحلال والحرام. فأجابنی عنها.

فلما ودعته قال لی: «یاحماد إذا أشکل علیک شیء من أمر دینک بناحیتک فسل عنه عبدالعظیم بن عبداللّه الحسنی واقرأه منّی السلام»(1) . ومن هذه الروایة نفهم أنّ أمر الإمام علیه السلام للراوی بالسؤال من عبدالعظیم أنّه جعل الحجیّة لقوله.

وفی روایة أخری عن علی بن المسیب الهمدانی عن الإمام الرضا علیه السلام قال سألته: مِمَن آخذ معالم دینی فقال علیه السلام : «عن زکریا بن آدم وهو مأمون

علی الدین والدنیا»(2) . فمضمون هذه الروایة أخذ معالم الدین من الراوی والفقیه، وبالرغم من أنّ کلمة «أخذ» قابلة للاطلاق علی العمل أیضا

ولکنّها لا ترادف العمل بقول الغیر، بل إنّ الأخذ والتعلّم یکون مقدّمة للعمل لا نفس العمل.

ومن جملة الروایات، روایة علی بن یقطین الذی سأل الإمام الرضا علیه السلام عن الرجوع لمسائل الدین، فأمره الإمام بأنّ یأخذ معالم لدینیه من عبدالعزیزالمهتدی(3) ، وکما نری أنّ هذه الروایات تبیّن وجوب تعلّم الحدیث وجوب تعلّم الفتوی، ومعلوم أنّ الشارع عندما یوجب تعلّم الأحادیث والأحکام إنّما یکون ذلک لأجل العمل بها، وعلی هذا الأساس فالتقلید عبارة عن تعلّم الفتوی للعمل لاأنّه العمل بنفس الفتوی.

ومن جملة الروایات التی تدلّ علی هذه المعنی روایة الاحتجاج المعروفة لدی الجمیع تقول: «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی

هواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلِّدوه»(4) ، والمستفاد من هذه الروایة أنّ التقلید عبارة عن قبول فتوی الغیر للعمل بها، وهذا یعنی أنّ قول الغیرحجّة فی مقام العمل ولا یعنی أنّ موضوع الخطاب فی الروایات نفس العمل، إذن فهذه الروایة أیضا لا تدلّ علی أنّ التقلید عبارة عن العمل بقول الغیر.

وأمّا الاستدلال بروایة الاحتجاج علی وجوب التقلید فمشکل لأنّه:

أولاً:إنّ هذه الروایة مرسلة من حیث السند.

ثانیا:إنّ هذه الروایة تدلّ علی وجوب التقلید بشکل مطلق حیث یقول: إذا توفرت هذه الشروط للفقیه فللعوام أن یقلِّدوه. فإذا قلنا إنّ هذه الروایة

ص: 10

تدلّ علی جواز التقلید فیجب أن یقال بجواز التقلید أیضا فی أصول الدین، لأنّ الروایة مطلقة من حیث جواز التقلید وتشمل أصول الدین أیضا، فی حین أنّه بالضرورة العقلیة والنقلیة لا أحد یقول بجواز التقلید فی أصول الدین، لأنّ

المعرفة التقلیدیة أمر تعبدی وظنی والمعرفة فی باب أصول الدین یجب أن تکون عقلیة یقینیة ووجدانیة لا معرفة ظنیة. نعم، لا مانع بأن یکون مبدأ حصول الیقین ومعرفة أصول الدین من طریق التقلید بحیث إنّ الإنسان من خلال التقلید

یصل إلی الیقین والمعرفة بالمبدأ والمعاد فیکون التقلید طریقا لمعرفة أصول الدین، ولا یجب أن یکون مبدأ الیقین لدی الإنسان فی معرفة أصول الدین هوالأدلة الاجتهادیة والاستدلالیة، فلا مانع فی أن یکون الطریق لمعرفة أصول

الدین تعبدیا وتقلیدیا حیث یصل الإنسان من خلال التقلید إلی الیقین الوجدانی بأصول الدین.

ولکن نفس المعرفة الظنیة القلبیة الحاصلة من قول المجتهد لا تکفی فی معرفة أصول الدین، لأنّ المعرفة الظنیة لا تورث الیقین بل تقترن عادة مع احتمال

خلاف الواقع والخطأ وهذا لا یورث الإنسان الیقین بأصول الدین، ومعلوم أنّ حصول الیقین فی أصول الدین لازم لأنّ المعتبر فی أصول الدین هو الاعتقاداللازم بالمبدأ والمعاد والمعرفة الظنیة لا تفضی إلی الجزم، ومن هنا لایجوز التقلید فی أصول الدین، لأنّه لا یوجوب الاعتقاد ولا یدفع احتمال العقاب عند الخطأ.

«قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَی آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ»(1) .

وهکذا نری أنّ الناس فی الجاهلیة وکذلک فی العالم المعاصر یسلکون طریق الآباء والأجداد، وقد ذمّ اللّه تعالی هذا التقلید الجاهلی ووعد هؤلاءبالعقاب والانتقام وقال: «فَانتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ»(2) .

إذن عندما یقع التقلید فی مورد أصول الدین فإنّه یستلزم العقاب الإلهی وهذایستلزم البطلان.

3 - الدلیل الآخر علی عدم جواز التقلید فی أصول الدین، الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ:

«إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا إِنَّ اللّه َ عَلِیمٌ بِمَایَفْعَلُونَ»(3) .

«وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا»(4) .

وقد أجمع العلماء فی استدلالهم بهذه الآیات علی أنّ هذه الآیات تنهی عن العمل بالظن فی مورد أصول الدین، وبالرغم من أنّ هذا النهی عن العمل بالظن ربّما یشمل فروع الدین أیضا، ولکنّ النهی عن الظن فی باب أصول الدین مورداتفاق جمیع العلماء وممّا لا شک فیه ولا شبهة.

وعلی حدّ تعبیر بعض الأکابر أنّ هذه الآیات الناهیة إرشاد لعدم جواز اتباع الظن فی أصول الدین، إذن فالآیات الناهیة عن الظنّ تدلّ علی عدم جواز التقلیدفی أصول الدین لأنّ المعرفة التقلیدیة أمر تعبدی ظنّی لا أمر جزمی ولا تورث

معرفة یقینیة.

4 - لا دلیل لدینا علی جواز التقلید فی باب أصول الدین، ونفس عدم الدلیل هذا کافٍ علی عدم جواز التقلید فی أصول الدین، مضافا إلی وجود الدلیل لإثبات عدم جواز التقلید فی أصول الدین، لأنّ المعرفة فی أصول الدین ینبغی أن تکون اعتقادا جازما وعقدا فی القلب، والمعرفة التقلیدیة لا تورث الجزم والیقین بل تقترن باحتمال الخطأ ومخالفة الواقع، والمعرفة المقترنة باحتمال الخطأ

وخلاف الواقع لا تورث الإنسان الیقین والجزم بالتوحید.

5 - الدلیل الخامس علی عدم جواز التقلید فی أصول الدین، إذا شک فی جوازالتقلید فی أصول الدین فإنّ مقتضی الأصل والقاعدة فی مورد الشک عدم جواز

التقلید.

ص: 12

النتیجة:أنّه لا یمکن التمسک بروایة الإحتجاج لإثبات صحة التقلید، وإلاّفبمقتضی اطلاق الروایة یکون التقلید فی أصول الدین جائزا أیضا فی حین أنّ التقلید فی أصول الدین باطل عقلاً ونقلاً، مضافا إلی أنّ روایة الاحتجاج مرسلة

من حیث السند، وکذلک فهی من حیث الدلالة مورد تأمل وإشکال. هذا أولاً.

ثانیا:إنّ الوارد فی لسان النصوص کلمة «أخذ» وهی لا تساوق العمل، بل بمعنی تعلم الفتوی، نعم لا مانع من الاستفادة من اطلاق «أخذ» للقول بشمولها للعمل.

ثالثا:إنّ العقل یحکم فی مقام اشتغال الذمّة الیقینیة بالتکلیف الإلهی بوجوب إفراغ الذمّة لأنّ الإنسان علی یقین من حالة العبودیة للّه وأنّه مکلّف بالتکلیف الإلهی، واشتغال الذمّة هذا بالتکلیف الإلهی یستدعی فراغ الذمّة

الیقینی من هذ التکلیف، ولذلک فإنّ العقل إنّما یهتم بالامتثال العملی للتکلیف من أجل اسقاط الذمّة ولا یرتب أثر علی مجرّد التعلّم وقبول الفتوی إلاّأن یکون هذا التعلّم مقدّمة للعمل.

رابعا:آیة النفر، حیث یمکن القول بأنّها ظاهرة فی الدلالة علی العمل، لأنّه ورد فیها: «وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1) . ومعنی الحذر هنا لیس الخوف بل العمل غیر المناسب للشریعة والعمل المخالف لأحکام الدین، إذن فمفاد آیة النفر هو الحذر الناشیء من إنذار المنذر ومفاده الاطاعة العملیة للتکلیف الإلهی والمنع العملی من المعصیة الإلهیّة.

وعلیه فبمقتضی حکم العقل والأدلة اللفظیة یمکننا استظهار هذه النتیجة وهی أنّ التقلید هو العمل بفتوی الغیر.

وتوضیح ذلک: کان الکلام فی معنی التقلید وقلنا إنّ التقلید فی اللغة عبارة عن إلزام المقلِّد بالعمل وإلقاء مسؤولیة العمل علی عهدة الغیر ولکنّ المستفادة من أدلة جواز التقلید معنی مختلف عن هذا المعنی، والمرجع لتشخیص

معنی التقلید أمران:

أحدهما: أن یستفاد المعنی من المتفاهم العرفی من کلمة التقلید.

والآخر:النصوص الواردة فی تفسیر معنی التقلید وکیف یمکننا الاستفادة من هذه

ص: 13

النصوص، وحینئذٍ هل أنّ کلمة التقلید عند العرف وفی اللغة تتضمن هذا المعنی وهو أنّ التقلید عبارة عن إلقاء مسؤولیة عمله برقبة المجتهد، أو لا یتبادرهذا المعنی من کلمة التقلید؟

الجواب:إنّ المتبادر إلی الذهن العرفی من کلمة التقلید هو التبعیة للغیربدون مطالبته بالدلیل، فالشخص الذی یقلِّد آخر یعنی أن یتبعه سواءً کانت هذه التبعیة فی دائرة الأفکار أو فی الأقوال أو فی الأعمال فهو یتبع ذلک الشخص

فی هذه الأمور لا أنّ المتبادر من کلمة التقلید أن یلقی الشخص مسؤولیة عمله بعهدة الآخر.

أمّا الاستدلال بالآیات والروایات وبحکم العقل علی جواز التقلید فلا یدلّ علی تشخیص معنی التقلید وأنّه عبارة عن العمل بقول الغیر أو عبارة عن تعلّم الأحکام من أجل العمل، أو عبارة عن الاستناد فی عمله إلی قول الغیر وأمثال

ذلک، فهذه المعانی لا تستفاد من الآیات والروایات وحکم العقل علی جوازالتقلید، لأنّ هذه الآیات والروایات وحکم العقل لیست فی مقام تحدید معنی التقلید، بل فی مقام الاستدلال علی جواز تقلید الغیر وتقلید المجتهد، وإنّما

یمکن الاستدلال بالآیات والروایات لتشخیص لمعنی من اللفظ فیما إذا کان المقصود من الاستدلال هو تحدید معنی

الکلمة من قبیل معنی کلمة «احصان» فی مورد ارتکاب ما یخالف العفة من قِبل المحصن أو المحصنة، مثلاً هناک روایة تصرح علی أنّ معنی الإحصان أن یکون الشخص حرا ویکون النکاح دائمیا لا منقطعا وأنّه متمکن من الاستمتاع، فالمقید

والمقیدة فی السجن مثلاً لا یمکنهما الاستمتاع فهما غیر محصنین. وعلی هذاالأساس فإنّما یمکن التمسک بالآیات والروایات لتعیین المعنی المراد من الکلمة فیما إذا کانت هذه النصوص فی مقام تعیین معنی اللفظ وإلاّ فلا، وغایة

ما یستفاد من الروایة المذکورة فی الاحتجاج من کلمة التقلید أنّها تقول: «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلِّدوه»(1) ففی هذه الروایة وردت کلمة «تقلید» بصراحة،وحینئذٍ یجب معرفة معنی کلمة التقلید فی نظر العرف والنصوص، فمن حیث النص فالإجماع قائم علی عدم جواز تقلید المیت ابتداء، فإذا کان معقد الإجماع لفظ التقلید، فالمرجع لتعین معنی اللفظ هو العرف، فلو قال العرف بأنّه لا یستفیدهذا المعنی من هذه الکلمة فحینئذٍ یکون اللفظ محکوما بالإجمال، ولکن انعقدالإجماع أنّ تقلید المیت ابتداءً لا یجوز، فنحن لا نملک مثل هذه اللفظ حتی نتأمل فیه وفی المراد من لفظ التقلید عرفا؟

وما لدینا فی المقام فی عدم جواز تقلید المیت أربعة تعابیر:

1 - یقول الشهید الثانی رحمه الله فی المسالک: صرّح الأصحاب علی أنّ حیاة المجتهد شرط فی جواز العمل بقوله، فهنا نری أنّ موضوع الإجماع

ص: 14

اشتراط حیاة المجتهد فی جواز العمل برأیه، وموضوع الإجماع لیس هو عنوان التقلید حتی یقال إنّه قام الإجماع علی جواز تقلید المیت، بل موضوع الإجماع هو اشتراط حیاة المجتهد للعمل بفتواه، وعندما لا یکون موضوع الإجماع عنوان التقلید ولم ترد هذه الکلمة فی عبارات الأصحاب فحینئذٍ لا یمکن القول باستفادة هذا المعنی من معقد الإجماع لأنّه لا یوجد لفظ التقلید حتی یستوحی

منه المعنی المطلوب.

2 - وذهب صاحب المعالم إلی عدم جواز الرجوع إلی المیت مع وجود المجتهدالحی: «لنا یظهر من اتفاق علمائنا علی المنع من الرجوع إلی فتوی المیت مع وجود المجتهد الحی»(1) ، ویتبیّن من هذا التعبیر أیضا أنّ موضوع جواز الرجوع وعدم جواز الرجوع إلی المجتهد لیس هو عنوان التقلید حتی نبحث فی معنی هذه الکلمة.

3 - وجاء فی فوائد الأحکام أنّ قول المیت غیر حجّة، فهنا نری أنّ معقد الإجماع نفی الحجیّة للمیت وهکذا نری أنّ موضوع الإجماع لیس قائما علی کلمة التقلید حتی یمکن البحث والتحقیق المعنی المقصود منها.

4 - وذکر المحقق الثانی والمحقق الکرکی رحمهماالله فی شرح الألفیة مثل ذلک،ونری أیضا أنّ موضوع الإجماع فی هذه المسألة لا ینص ابتداءا علی المیت بالإجماع بل ادّعی الإجماع علی ذلک عنوان التقلید وعدم جوازه، فمثل هذاالعنوان لم برد فی کلام المحقق الثانی رحمه الله ، إذن لا یوجد فی تعبیرات الفقهاء ما یشیر إلی أنّ الإجماع ورد علی عدم جواز تقلید المیت لیکون ألغی الإجماع علی معنی التقلید حتی یمکن القول بلزوم التحقیق فی معنی هذه الکلمة.

وأمّا روایة الاحتجاج التی ذکرت فیها کلمة التقلید فهی،أولاً:تواجه مشکلة من جهة السند والدلالة حیث لا یمکن التمسک بها لإثبات جواز التقلید کما تقدمت

الإشارة إلیه.

ثانیا: علی فرض تمامیة الروایة سندا ودلالة فإنّ کلمة تقلید الواردة فیها اقترنت مع قبول قول المجتهد ولا تدلّ علی أکثر من ذلک، ولا تشیر إلی معنی التقلید، وعلیه فإنّ هذه الروایة التی وردت فیها کلمة التقلید لا یمکن استفادة معنی التقلید منها.

النتیجة:أنّ ما یمکن قوله فی الجملة أنّ المتبادر من کلمة التقلید لدی العرف العام هو التبعیة للغیر سواءً کانت علی مستوی التبعیة فی القول أو فی الفکرأو فی العمل، وقد ورد فی بعض تعابیر العلماء وخاصة فی کلام آیة اللّه

الخوئی أنّ معنی التقلید عبارة عن تعلّم فتوی الغیر من أجل العمل بها، وهذاالتعبیر بدوره یخلط ما بین مورد الکلام فی مقام تعریف معنی التقلید وبین مورد ومقام تعیین وظیفة المقلِّد، فالبحث یدور فعلاً فی تعیین معنی کلمة

التقلید وأنّه ما هو المتبادر منها لدی عرف ولدی الفقهاء من هذه الکلمة، لاأنّ البحث فعلاً فی مقام تعیین وظیفة المقلِّد وأنّه یجب علیه تعلّم فتوی الغیر

ص: 15

للعمل بها أو أنّ وظیفة المقلِّد عدم تعلّم الفتوی.

وعلی هذا الأساس یتبیّن عن أنّ معنی القول بأنّ معنی التقلید عبارة عن تعلّم الفتوی للعمل بها مورد تأمل. والحاصل أنّه بحسب التفاهم العرفی ومن لسان الأدلة فإنّ معنی التقلید عبارة عن قبول قول الغیر والتبعیة له،بالکیفیة المذکورة آنفا سواء فی مجال الأفکار أم الأقوال أم العمل، والدلیل هذا المدعی: أولاً:التبادر العرفی من هذه الکلمة، فالعرف العام یتبادر إلی ذهنه من کلمة التقلید ومن عبارة أنّ فلانا یقلد غیره، أنّه یتبعه فی منهج عمله وأفکاره وسلوکیاته، مثلاً عندما یقال إنّ الشخص الفلانی یقلِّد ذلک المغنی والمطرب فی أغنیته یعنی أنّه یغنی مثله ومثل صوته أو أنّه یمشی مثله، فهذه الکلمة «تقلید» تشیر إلی التبعیة للغیر من تلک الجهات المذکورة.

مضافا إلی ذلک فهناک شاهد آخر علی هذا المعنی من کلمة تقلید، وهو فهم القدماء والمتأخرین من أصحاب الحدیث من هذه الکلمة، ومن القدماء المرحوم

الکلینی فی الکافی فی باب العلم والجهل حیث ذکر موضوعا بعنوان باب التقلید،ونقل فی هذا الباب روایتین أحدهما روایة معتبرة والأخری روایة مرسلة.

أمّا الروایة المعتبرة فهی، عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:

قلت له: اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون اللّه فقال علیه السلام :

«أمّا واللّه ما دعوهم إلی عبادة أنفسهم ولو دعوهم ما أجابوهم...»(1) .

وهنا نری أنّ شرّاح أصول الکافی کالمرحوم الفیض الکاشانی والمرحوم المجلسی یرون فی معنی التقلید هو التبعیة للغیر.

أمّا الروایة الثانیة المرسلة فهی: عن أبی عبیدة قال: قال أبوالحسن علیه السلام : «إنّ المرجئة نصبت رجلاً لم تفرض طاعته وقلّدوه وأنتم نصبتم رجلاً وفرضتم طاعته ثمّ لم تقلدوه فهم أشد منکم تقلیدا»(2) . وفی هذه الروایة نری أیضا أنّ معنی التقلید هو التبعیة حیث یذمّ أبوالحسن الإمام موسی الکاظم علیه السلام

أصحابه ویقول: إنّ المرجئة یقلدون رجلاً لم یفرض اللّه تعالی طاعته، ولکنّهم مع ذلک یتبعونه ویقلدونه، ولکنکم نصبتم رجلاً «أی الإمام المعصوم» وترون اطاعته واجبة علیکم ولکنکم لم تتبعوه ولم تقلدوه.

النتیجة:إنّ معنی التقلید بمقتضی النصوص هو التبعیة للغیر، وهذا المعنی موافق للمعنی العرفی الارتکازی للتقلید.

ص: 16

ومن جملة الروایات التی یستفاد منها أنّ معنی التقلید هو التبعیة للغیر ماورد فی الوسائل(1) ، وهذه الروایة مذکورة فی روایات الکافی أیضا، ومضافاإلی ذلک هناک روایات أخری تقرر هذا المعنی المذکور للتقلید.

وفی بحار الأنوار للمجلسی فی باب أنّه، مِمَن یجوز أخذ العلم ومِمَن لا یجوز أخذالعلم منه، فقد ذکر روایات تشیر فی مضمونها إلی أنّ التقلید عبارة عن التبعیة للغیر وفهم قوله.

النتیجة:أنّ الفهم العرفی وفهم أهل الحدیث للتقلید یعنی التبعیة للغیروالاستنان بسنّته لا أنّ التقلید عبارة عن الالتزام القلبی بقول الغیر من دون حجّة، ولا عبارة عن العمل بقول الغیر تعبّدا، ولا عبارة عن تعلم فتوی الغیر

من أجل العمل.

وأمّا فی اللغة فقد ذکر فی أقرب الموارد أنّ التقلید عبارة عن اتباع الغیر،غایة الأمر أنّه نقل روایة فی باب الأطمعة والأشربة وأنّ قولهم قلّدتک قلادة فالتقلید بمعنی العمل بقول الغیر مع تحمیله للمسؤولیة، إذن فهذه الروایة

تدلّ علی أنّ التقلید یعنی وضع القلادة علی رقبة الغیر، ولکن هذه الروایة مرسلة ولا تصلح للاستدلال علی هذا المعنی.

وخلاصة ما تقدّم فی معانی التقلید وما علیه التحقیق أنّ معنی التقلید لغة وعرفا وکذلک من مدلول الروایات عبارة عن تبعیة قول الغیر فی منهجه وفعله وأفکاره.

وأمّا فی الاصطلاح الفقهی فالتقلید یعتبر واجبا تخییریا عقلیا وعِدلاً للاجتهاد والاحتیاط، وعلیه فما ذکر من المعانی للتقلید فی العروة وأنّه بمعنی الالتزام بقول الغیر من دون حجّة، أو بمعنی العمل بقول المجتهد تعبّدا،أو بمعنی تعلم فتوی الغیر، أو بمعنی الإستناد فی العمل إلی فتوی الغیر،

کلها غیر تامة، لأنّ هذه المعانی لا تساعد علیها اللغة ولا العرف ولاالنصوص، وبالنسبة لحکم العقل أیضا فإنّه یهتم باسقاط التکلیف من ذمّة المکلّف،وطبعا فإنّ اسقاط الذمّة یتجانس مع امتثال التکلیف والعمل به.

الموضوع الآخر الذی ینبغی البحث فیه فی مسألة وجوب التقلید أنّه: هل أنّ وجوب التقلید نفسی أو غیری، وهل أنّ التقلید واجب طریقی أو فطری أو عقلی؟ ومن بین

هذه الاحتمالات الخمسة فی وجوب التقلید یقوی احتمالان:

أحدهما:أنّ وجوب التقلید أمر فطری ولا یحتاج إلی دلیل لأنّ بالارتکاز الفطری من لا یعلم شیئا ینله من العالم به ومضافا إلی مناط دفع الضرر المحتمل، فکل إنسان بفطرته وجبلته یحترز من الخطر ویحاول الابتعاد من الضرر، وحینئذٍفبالنسبة للتکلیف الإلهی فإنّ الإنسان عندما یجد أنّ طریق الاجتهاد وطریق الاحتیاط لإمتثال التکلیف غیر متیسر فلا شک أنّه یتخذ طریق التقلید لأنّه لو انعدم هذا الطریق لامتثال التکلیف الإلهی ففی الواقع سیفوت التکلیف الإلهی

وبالتالی سیرتکب الإنسان مخالفة لهذا التکلیف ویستلزم العقاب والضرر، ومن

ص: 17

هنا فإنّ الإنسان بفطرته یجد نفسه ملزما بدفع هذا الضرر والخطر عن طریق العمل بتقلیدالعالم لتحقیق امتثال التکالیف الإلهیّة، فلو أنّ المکلّف ترک جمیع الابدال فی

مورد الأحکام الإلهیّة، أی أنّه لم یعمل بالاجتهاد لا الاحتیاط ولا بالتقلید،فإنّ ذلک سیتوجب العقاب، وبما أنّ العمل بالاجتهاد والعمل بالاحتیاط غیرمتیسران للمقلِّد، فیتعین التقلید لدفع الضرر والعقاب(1) .

الاحتمال الثانی:أن یکون وجوب التقلید وجوبا عقلیا تخییریا، لأنّ ما هو ثابت فی ذمّة الإنسان یقینا إشتغال الذمّة بالتکلیف الإلهی، والعقل یحکم بضرورة اسقاط هذا التکلیف، وهذا الاسقاط یتمّ من خلال الاجتهاد أو الاحتیاط فإنّ لم

یتیسر هذان الطریقان للمکلّف فحینئذٍ یبقی طریق التقلید والعمل بفتوی العالم لتحقیق امتثال الحکم الإلهی، مضافا إلی قانون وجوب شکر المنعم أیضا حیث یحکم بضرورة امتثال التکلیف الإلهی.

الغرض أنّ هذین احتمالین فی المقام هما أقوی الاحتمالات المذکورة، وعلی هذاالأساس فالقول الأول فی هذا الباب هو أنّ وجوب التقلید أمر فطری وهو مختارالسید الحکیم فی المستمسک، ولکنّ هذا الکلام مورد تأمل لأنّ الحکم الفطری ومقتضی فطرة الإنسان هو أن یتحرک الإنسان فی خط تکمیل نفسه وایصالها إلی درجة الکمال وحینئذٍ فإنّ وصول النفس إلی درجة الکمال یتحقق بواسطة تحصیل العلم واطاعة التکلیف الإلهی،ولکن النفس البشریة لا تحکم أنّ کمال النفس وتحقیق هذا الکمال یتمّ من خلال

العمل بقول الغیر تعبّدا أو الالتزم بقول الغیر بدون حجّة، وعلی هذا الأساس فإنّ حکم الفطرة فی دفع الإنسان فی مدارج الکمال المعنوی وتحصیل هذا الکمال للنفس لا یکون من خلال التعبد بقول الغیر والالتزام بقول الغیر وهو معنی التقلید من غیر الحجّة.

وحینئذٍ یمکن تقویة الاحتمال الثانی وهو أنّ وجوب التقلید هو وجوب عقلی وأنّ عقل الإنسان یحکم بوجوب امتثال الأحکام المعلومة بالإجمال فی شریعة الإسلام

والموجودة فی ذمّة الإنسان، لأنّ اللّه تعالی قد وهب للإنسان سلاح الفطرة وسلام العقل، وبذلک إمتاز الإنسان عن الحیوانات والبهائم التی لا عقل لهاولاتری نفسها مسؤولة أمام اللّه تعالی فی مرتبة مسؤولیة العاقل، فعندمایملک الإنسان هذه الجوهرة الثمینة وهو العقل، فإنّ العقل یفرض مسؤولیة علی الإنسان ویری نفسه مسؤولاً أمام مولاه الحقیقی وهو اللّه تبارک وتعالی ویحکم

بوجوب إفراغ الذمّة من تکالیف المولی وأنّ طریق إلی إفراغ الذمة وامتثال التکلیف الإلهی إمّا بواسطة العلم الوجدانی أو بواسطة الاجتهاد أو بواسطة الاحتیاط فإذا لم تتیسر هذه الطرق الثلاثة للمکلّف فحینئذٍ یحکم العقل بلزوم امتثال تکلیف المولی عن طریق التقلید والتبعیة لقول العالم، ولذلک فإنّ فتوی الفقهاء سواء فی العروة أو غیر العروة تقرر أنّ المکلّف علی ثلاثة أقسام:

فالمکلّف إمّا مجتهد أو محتاط أو مقلِّد، وعلی هذا الأساس نصل إلی حقیقة الوجوب التخییری العقلی للتقلید.

بیان ذلک:إنّ امتثال الأحکام الإلهیّة علی قسمین:

أحدهما:الامتثال الواقعی للأحکام وهذا الامتثال یکون فی موردین: 1 - العلم التفصیلی بالأحکام. 2 - العلم الإجمالی والاحتیاط، فإذا علم الإنسان یقیناأنّ صلاة الظهر واجبة، وهذا الیقین التفصیلی للوجوب یستدعی الیقین بالامتثال

الواقعی لوجوب صلاة الظهر، أو یعلم المکلّف أنّ الصلاة واجبة علیه فی مسافة أربعة فراسخ إمّا تماما أو قصرا، أی یعلم علما إجمالیا بوجوب أحدهما، فهنایحتاط بالإتیان بالتکلیف الواقعی لأنّ التکلیف الواقعی إمّا وجوب الصلاة

تماما أو قصرا، فحینئذٍ لابدّ أن یأتی بالتمام والقصر، فإنّ کان التکلیف الواقعی هو التمام فقد أتی به وإن کان القصر فقد أتی به أیضا، والفرق بین الامتثال التفصیلی الواقعی والامتثال الإجمالی الواقعی هو تحقق العلم التفصیلی بالامتثال الواقعی والعلم الإجمالی بالامتثال الواقعی.

والآخر: امتثال الأحکام الظاهریة الإلهیّة، وامتثال الأحکام الظاهریة یتمّ بأحد الطریقین، إمّا عن طریق الاجتهاد فیما إذا کان مبنی الاجتهاد عبارة عن الامارات والأصول، لأنّ الإتیان بالعمل عن اجتهاد ربّما یکون مخالفاللواقع ولکن هذا الامتثال فی ظرف الشک یعتبر فی نظر الشارع امتثالاً صحیحا،ومن جهة أنّه یحتمل أن یکون العمل والامتثال عن اجتهاد مخالفا للواقع فلذلک کان هذا الامتثال ظاهریا وتعبدیا، وهکذا فی حال إتیان المکلّف بعمله عن تقلید فهو امتثال ظاهری، أی کما أنّ الاجتهاد یعتبر مقدّمة لامتثال الأحکام الشرعیة فالتقلید أیضا یعتبر مقدمة لامتثال الأحکام الظاهریة.

ومقصود الشیخ الأنصاری رحمه الله أنّ المکلّف بعد أن یحصل لدیه علم إجمالی بالتکلیف الإلزامی الإلهی، فأمامه طریقان لتحقیق الطاعة والامتثال الواجب،فإمّا أن تکون اطاعته واقعیة وهذا فی مورد الامتثال التفصیلی وفی مورد

الاحتیاط، وإمّا أن تکون الاطاعة ظاهریة وهذا إنّما یکون فی مورد الاجتهادوفی مورد التقلید، وعلیه فإنّ التقلید واجب بالوجوب المقدمی الغیری لغرض الإتیان بالواجبات والأحکام الإلهیّة.

والأمر الآخر الذی یستفاد من کلام المرحوم الشیخ الأنصاری رحمه الله هو أنّ مقتضی الکتاب والسنّة وحکم العقل أنّ التقلید من الامارات.

ثانیا:علی فرض أنّ وجوب المقدّمة وجوب مولوی، ولکنّ صغری وجوب التقلید غیر قابلة للانطباق ما نحن فیه، لأنّ تقلید الغیر یعنی أنّ المکلّف یعمل فی مسألة شرعیة طبقا لفتوی الغیر، وهذا العمل بفتوی الغیر إمّا عین الحکم الواقعی فی صورة اصابة الفتوی للواقع، أو أنّ هذا العمل بفتوی الغیر مخالف للواقع، وفی صورة خطأ الفتوی للواقع، فکیف یکون وجوب التقلید مقدّمة لامتثال الأحکام الشرعیة ومقدّمة للواجب الشرعی؟ وهذا کما هو الحال فی الاحتیاط حیث إنّ الاحتیاط یعنی أنّ المحتاط بعد أن یسافر أربعة فراسخ یصلّی صلاته قصرا فإذاکان تکلیفه الواقعی هو وجوب القصر فهذه الصلاة ستکون عین الحکم الواقعی،وإذا کان الحکم الواقعی هو اتمام الصلاة فإنّ صلاة القصر ستکون بحکم الاباحة.

إذن فکما أنّ العمل بالمأمور به والعمل بالتکلیف فی الاحتیاط إمّا عین الواقع أو بمثابة اباحة لهذا العمل ولیس الاحتیاط مقدّمة للحکم الواقعی فالتقلیدکذلک، والدلیل علی أنّ الاحتیاط لا یکون مقدّمة للحکم الواقعی لأنّ المکلّف فی مورد الاحتیاط یکون جاهلاً بنوع التکلیف ولا یعلم أنّ المأمور به هل هو صلاة القصر أو صلاة التمام، وحینئذٍ وبسبب العمل بالاحتیاط یکون لدیه طریق

للامتثال الواقعی، فمن خلال العمل بالاحتیاط یرید هذا المکلّف امتثال الواقع، بحیث إنّه بعد العمل بالاحتیاط

یحصل لدیه العلم بامتثال الحکم الواقعی، وعلیه لا یمکن القول بأنّ وجوب التقلید مقدّمة لتحصیل الواجب الواقعی وامتثال الحکم الإلهی، لأنّ نفس وجوب التقلید إمّا أن یکون حکما واقعیا أو لیس بحکم واقعی، ولکن أن یکون التقلید

مقدّمة للحکم الواقعی فلیس له وجه.

ثالثا:إنّ التقلید عِدل الاحتیاط والاجتهاد، والاحتیاط نفس العمل بالواقع لاأنّ الاحتیاط مقدّمة للوجوب الواقعی، وکذلک التقلید، لأنّ التقلید یعتبر مرتبة من مراتب المعرفة بالأحکام الإلهیّة، فأنت تستطیع بواسطة التقلید فی المسألة

الشرعیة أن تحصل علی العلم بالواجب الشرعی ولو تعبّدا، أو تحصل علی العلم بأنّ هذا الحکم حرام، فحینئذٍ فإنّ العلم بالأحکام لا دخل له بالأحکام نفسهالا بلحاظ الموضوعیة ولا بلحاظ المقدّمیة. إذن لا یمکن القول إنّ وجوب التقلید

الذی هو معرفة تعبدیة للأحکام یعتبر مقدّمة للواجبات والأحکام الإلهیّة.

وبعبارة أخری، أنّ وجوب التقلید لا مقدّمة وجودیة للأحکام، لأنّ إتیان الأحکام بواسطة اجتهاد والاحتیاط ممکن، ولا مقدّمة وجوبیة للأحکام، والدلیل علی أنّ وجوب التقلید لیس مقدّمیا أنّ عمل التارک للاجتهاد والتقلید والتارک للاحتیاط إذا طابق الواقع فهو صحیح، أی أنّ المکلّف إذا لم یکن مجتهدا ولا مقلِّدا ولایعمل بالاحتیاط ولکنّه أدی وجوب ردّ السلام لا عن تقلید ولا عن اجتهاد ولا عن احتیاط، فإنّ عمله هذا مطابق للواقع وصحیح، لأنّه قد أتی بعین الواقع، فإذا کانت التقلید مقدّمة للأحکام فیجب فی هذا المورد أن یقال بعدم الإتیان بذی المقدّمة بدون الإتیان بالمقدّمة، وعلیه فلا یمکن القول بأنّ التقلید مقدّمة للامتثال الظاهری والإتیان بالواجبات والمحرمات الإلهیّة.

ووجوب التقلید لیس وجوبا طریقیا أیضا، فإنّ الوجوب الطریقی إنّما هو لتنجیز

ص: 21

الواقع، وأمّا فی مورد الأحکام الإلهیّة فهناک علم إجمالی بالتکلیف المنجزیعنی أنّ کل إنسان یعلم علما إجمالیا بقانون العبودیة وأنّ الأحکام الإلزامیة الإلهیّة فی شریعة الإسلام ثابتة علی ذمّته، وهذا العلم الإجمالی للأحکام

منجز للأحکام الإلهیّة، والمنجّز لا ینجّز ثانیا، وعندما یکون هناک علم إجمالی بتکلیف منجّز للأحکام إذا لا وجه لکون وجوب التقلید وجوبا طریقیا لتنجیزالأحکام الواقعیة، فوجوب الاجتهاد ووجوب الاحتیاط لیس وجوبا طریقیا بالبیان

الذی ذکرناه آنفا، لأنّ الوجوب الطریقی إنّما هو من أجل تنجیز الواقع،والمنجز للواقع إمّا أدلة إثبات التکلیف أو العلم الإجمالی بالتکلیف لا أنّ المنجز للواقع هو الاجتهاد أو الوجوب الطریقی للاحتیاط أو الوجوب الطریقی للتقلید.

ووجوب التقلید لیس وجوبا نفسیا أیضا، کما أنّ وجوب الاجتهاد والاحتیاط لیس وجوبا نفسیا، غایة ما هناک یمکن القول أنّ تعلم الأحکام الإلهیّة واجب علی المکلّف وتعلّم الأحکام لیس واجبا بالوجوب النفسی، ونقرأ فی الروایات أنّه

یؤتی فی یوم القیامة بتارک الأحکام الإلهیّة ویسأل عن عمله: هلاّ عملت؟ یعنی هل عملت بالأحکام الإلهیّة؟ لا أنّه یسأل منه: هلاّ علمت؟ فإذا قیل إنّ وجوب تعلّم الأحکام وجوب النفسی ینبغی السؤال عن التعلّم للأحکام ویقال له: هلاّ علمت، لا أنّه یسأل منه هلاّ عملت؟ ثمّ عندما یجیب هذا الشخص بأننی لم أکن أعلم، فحینئذٍ یسأل منه: هلاّ تعلّمت؟ وعلی هذا الأساس فإنّ وجوب التقلید لا

یکون وجوبا نفسیا.

قد یقال:إنّ وجوب التقلید نفسی تعبدی، أی أنّ التعبّد الشرعی یقتضی وجود ملاک ومصلحة فی نفس التقلید، کما أنّ ذلک هو معنی الواجب النفسی، أی أنّ الواجب النفسی هو ذلک الواجب الذی یملک فی نفسه مصلحة وملاکا لوجوده خلافاللواجب الغیری الذی لا یوجد فی ذاته ملاک ومصلحة بل المصلحة فی شیء آخر، ونحن أیضا نقول هنا إنّ نفس التعبد بتقلید الغیر فیه مصلحة وملاک وهذا هو الواجب النفسی.

الجواب:إنّ وجوب التقلید للعامی یعتبر عِدلاً للاجتهاد والاحتیاط، وعندما لایکون وجوب الاجتهاد والاحتیاط وجوبا نفسیا، فلا یکون أیضا وجوب التقلیدوجوبا نفسیا، وحینئذٍ یتعین أن یکون وجوب التقلید وجوبا تخییریا عقلیا فی

مورد امتثال الحکم الإلهی حیث یوجد علم إجمالی لدی الإنسان بوجود أحکام إلزامیة إلهیّة وأنّ الخروج من عهدة هذه الأحکام الإلهیّة واجب لأنّ اطاعة المولی واجبة عقلاً، والطریق للخروج من عهدة امتثال الأحکام الإلهیّة، إمّا

بواسطة الاجتهاد أو بواسطة الاحتیاط أو بواسطة التقلید.

هذا تمام الکلام فی مورد وجوب التقلید وأنّه وجوب تخییری عقلی، ونصل الآن إلی البحث فی بحث أدلة جواز التقلید.

قال اللّه تبارک وتعالی «لَقَدْ مَنَّ اللّه ُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمْ

الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ»(1)

ص: 22

ومن جهة کیفیة الدلالة، فالأدلة اللفظیة علی جواز التقلید تنقسم بدورها علی أربعة أقسام:

1 - دلالة الکتاب والسنّة علی جواز التقلید بالعموم والاطلاق، فمن خلال عموم واطلاق آیات الکتاب الکریم وروایات السنّة الشریفة یتمّ إثبات جواز التقلید.

2 - الدلالة الخاصة للکتاب والسنّة حیث یتمّ إثبات جواز التقلید من خلال أدلة خاصة من الآیات والروایات الشریفة.

3 - دلالة الکتاب والسنّة بالمنطوق علی جواز التقلید.

4 - دلالة الکتاب والسنّة بالمفهوم علی جواز التقلید. وفی الحقیقة فإنّ مجموع الأدلة اللفظیة والعقلیة تصل إلی ثمانیة أقسام فی إثبات جواز التقلید.

والبحث فعلاً فی الأدلة العقلیة ومنها:

أولاً:ما طرحه المرحوم الآخوند من الدلیل الفطری والجبلّی علی جواز التقلید،فالإنسان یتحرک بدافع الهدایة الإلهیّة الفطریة علی مستوی البحث والسؤال عن الأمور التی لا یعلم من العالم بها، ویقول الآخوند: إنّ رفع الید عن فطریة

جواز التقلید یستلزم أن لا یکون العامی قادرا علی فهم جواز التقلید من أدلة الکتاب والسنّة مطلقا یعنی أعم من العامی المحض والذی له رائحة العلم،والتالی باطل، یعنی عدم فهم المقلِّد لجواز التقلید، فالمقدّم باطل أیضا وهو

عدم فطریة جواز التقلید.

والنتیجة:من هذا القیاس الاستثنائی نثبت أنّ المقدّم والتالی فی هذا الدلیل علی جواز التقلید فطریان. أمّا کلام المرحوم الآخوند فی هذا الصدد فهو قوله:

«ثم إنّه لا یذهب علیک إنّ جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم، فی الجملة یکون بدیهیا جبلیا فطریا، لا یحتاج إلی دلیل وإلاّ لزم سد باب العلم به علی العامی مطلقا غالبا لعجزه عن معرفة ما دلّ علیه کتابا وسنّة ولا یجوز تقلیده فیه وإلاّ لدار وتسلسل بل هذه - فطریة جوازالتقلید - هی العمدة فی الأدلة»(1) .

أمّا کیفیة إثبات الآخوند لفطریة التقلید فهو أنّه لو لم یکن جواز التقلیدأمرا فطریا وبدیهیا فإنّ جواز التقلید للمقلِّد ممتنع ومحال وهذا التالی باطل،فالمقدّم مثله، والنتیجة أنّ جواز التقلید من جملة الممکنات للمقلِّد بالفطرة ولا من جملة الممتنعات والمحالات.

وعندما یکون إثبات جواز التقلید ممکنا للمقلِّد فلابدّ أن یکون ذلک من خلال ثلاثة طرق:

الطریق الأول:للعامی لإثبات جواز التقلید أن یرجع المقلِّد إلی أدلة الجوازفیبثت جواز التقلید من خلال الأدلة اللفظیة والعقلیة و هذا خلف، لأنّه حسب

ص: 24

الفرض أنّ هذا الشخص عامی وعاجز عن الاستنباط وغیر قادر علی إثبات جوازالتقلید من خلال الأدلة وإلاّ إذا کان قادرا علی إثبات جواز التقلید من الأدلة اللفظیة والعقلیة فهو مجتهد لا مقلِّد، إذن فهذا الطریق للعامی والمقلِّد لإثبات جواز التقلید وهو الرجوع إلی الأدلة اللفظیة والعقلیة یستلزم الخلف وهو باطل.

الطریق الثانی:لإثبات جواز تقلید المقلِّد یتمّ بواسطة تقلیده للمجتهدوبالتالی سیحصل علی علم بجواز التقلید للغیر حیث أثبت له ذلک الغیر جوازالتقلید، وحینئذٍ فلو کان جواز التقلید لهذا العامی من خلال فتوی ذلک المجتهد ویکون رجوعه إلیه من خلال الأدلة التی طرحها ذلک المجتهد فإنّه

یستلزم الدور والمحال، لأنّ صحة جواز تقلید هذا المقلِّد

ثبتت من خلال استدلال ذلک المجتهد علی جواز التقلید، فصحة جواز التقلیدلذلک المجتهد والرجوع إلیه متوقف علی صحة جواز تقلید هذا المقلِّد، وهذا دورٌمحالٌ، وإذا کان جواز تقلید هذا المجتهد قد حصل علیه المقلِّد من مجتهد آخر

فینقل الکلام إلی صحة جواز تقلید ذلک المجتهد الآخر وما هو الدلیل علی أنّ فتواه بجواز التقلید صحیحة؟ فإذا رجعنا فی جواز تقلید هذا المقلِّد إلی المجتهد الأول فهو دور، وإذا رجعنا فی جواز التقلید إلی مجتهد آخر أی مجتهدثالث، فننقل الکلام إلی صحة فتوی ذلک المجتهد وهکذا یتسلسل، وعلیه فالطریق لإثبات جواز التقلید للمقلِّد لا یمکن عن طریق التقلید أیضا لأنّه إمّا أن یستلزم الدور أو التسلسل وهو محال.

جواز التقلید أمر فطری هو أنّ الدلیل علی جواز التقلید کامن فی داخل هذه القضیة ولا تحتاج لإثباتها لدلیل من خارجها.

ولکن هذا الکلام لیس له وجه لأنّ جواز التقلید لیس من قبیل ما یستبطن دلیله معه ولا یحتاج لإثباته لأدلة خارجیة حتی یقال إنّه من القضایا الفطریة، وإلاّ إذا کان جواز التقلید لا یحتاج إلی دلیل خارجی فإنّه لا مجال لکل هذا الخلاف

بین الفقهاء فی جواز التقلید، فإنّ الأمر الفطری لا خلاف فیه ونحن نری خلافاکبیرا فی جواز التقلید بین علماء الإمامیة، فالإخباریون لا یرون جواز تقلیدغیر المعصوم.

ویقول الشهید الأول رحمه الله فی کتاب الذکری: إنّ أکثر الإمامیة یقولون بجواز التقلید، ومفهومه أنّ الأقلیة من الإمامیة لا یقولون بجواز التقلید،إذن فجواز تقلید العامی للمجتهد أمر خلافی ویحتاج إلی استدلال لإثباته ولو

کان جواز التقلید أمرا فطریا وکان دلیله معه مثل زوجیة الأربعة لم یکن ثمّة خلاف بین المثبتین لجواز التقلید والمنکرین له.

وهکذا نری أنّ جواز التقلید لیس أمرا فطریا وجبلیا لأنّ أمر الفطری والجبلی کامن فی نفس الإنسان بحیث تشتاق النفس للتوصل إلی الکمال والسیر فی خط التکامل المعنوی کالإیمان باللّه سبحانه وتعالی وکمعلم الوجدانی فی الفقیه وهذا المعنی من الحرکة فی خط الکمال المعنوی لایتیسر للإنسان بواسطة قبول قول الغیر تعبّدا، لأنّ التقلید لیس معرفة بالواقع حتی یحصل لدی الإنسان علم واقعی وکمال واقعی للنفس، لأنّ التقلید یحتمل فیه

أن یکون الحکم مخالفا للواقع، وفی مورد احتمال خلاف الواقع لا یتحقق کمال للنفس وربّما یقع المقلِّد فی وادی الخطأ والاشتباه ولا یمکن للنفس أن تتحرک فی طریق الکمال بواسطة الخطأ والاشتباه.

إذن ففطریة جواز التقلید لا تنسجم مع اشتیاق النفس للتوصل إلی الکمال،والنتیجة، أنّ التقلید لا هو أمر فطری بدیهی ولا هو أمر جبلی فیما یمثّله من شوق للنفس فی التوصل إلی الکمال والحرکة فی خط التکامل.

نعم، إذا قلنا بأنّ المراد من فطریة جواز التقلید هو الأمر الارتکازی العقلائی فلا یرد علیه الإشکال، فالعقلاء یستعملون مصطلح الأمر الفطری فی الأمور المرتکزة فی أذهان العقلاء، وعلیه ففی مورد التحیر والجهل فإنّ

السؤال من الخبیر ومن العالم یعدّ أمرا فطریا وارتکازیا لدی العقلاء، مثلاًإذا کان الشخص جاهلاً ومتحیرا فی معرفة الطریق ولا یعلم بالطریق الأقرب للوصول إلی مقصوده، فهنا یوجد ارتکاز نفسی یدفعه إلی السؤال من الشخص الذی

یعلم بالطریق الذی یوصله إلی مقصوده، وبهذا الارتکاز الفطری یتحرک الجاهل لمعرفة الأمور من موقع السؤال من أهل الخبرة، وبهذا الارتکاز الفطری یتحرک المریض علی مستوی الرجوع إلی الطبیب لعلاج مرضه، وبهذا الارتکاز الفطری والعقلائی یرجع الناس فی مسائلهم إلی أهل الخبرة ویعملوا بقول الخبیر،وهکذا الحال فی الشرعیات کما

تقرر الآیة الشریفة هذه الحقیقة: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1) .

ص: 26

وقوله تعالی: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...»(1) .

إذن رجوع الجاهل إلی العالم أمر مرتکز فی فطرة العقلاء، ومراد المرحوم الآخوند فی الجملة من فطریة التقلید هو هذا الأمر الارتکازی العقلائی لا أنّ مراده من فطریة التقلید بالمعنی المنطقی والذی کان محل تأمل وإشکال.

وهکذا یمکن القول أنّ جواز التقلید أمر جبلی یعنی أنّ الإنسان مجبول علی أن یعیش حیاته بشکل إذا لم یعرف أمر من الأمور فإنّه یراجع العالم به ویسأله عنه، إذن یمکن القول إنّ جواز التقلید أمر فطری ومرتکز ذهنی وأنّ کل إنسان بالفطرة یتحرک علی مستوی السؤال فی الأمور التی یجهلها من الخبیر والعالم بهذه الأمور لیحصل علی معرفة بها.

الطرق موصدة أمامه، وحینئذٍ یحکم العقل أن رأی الغیر والمجتهد یکون طریقاشرعیا إلی الواقع، ومن هنا فإنّ دلیل الإنسداد یدلّ علی جواز التقلید.

ولکن یرد علی هذا الاستدلال بعض الإشکالات:

بأنّ الظنّ الخاص حجّة عند الإنسدادی.

المقدّمة الثالثة:لا یجوز اهمال التکالیف المعلومة إجمالاً وإنّ العمل بأصالة البراءة فی مورد الشک یستلزم الخروج من الدین، فأنا أشک مثلاً أنّ هذا اللبن طاهر أو نجس، ففی هذا المورد أجری أصالة البراءة، أی أصل عدم النجاسة، وأشک أیضا بأنّ هذا القماش الذی اشتریته من صاحبه هل أنّ البائع دفع خمسه أم لا؟

فإذا کان قد دفع الخمس فالمعاملة صحیحة فإلاّ فلا. وفی مورد الشک نجری أصالة البراءة، أی أنّ مقتضی الأصل الحلیة، وهکذا نجری أصالة البراءة فی جمیع موارد الشک وحینئذٍ یستلزم الخروج من الدین، بمعنی أنّه لیس أنّ جمیع موارد الشکوک خالیة من التکلیف الواقعی.

المقدّمة الرابعة:إنّ العمل بالاحتیاط مخلّ بنظام المعاش بحیث إنّ الإنسان الذی یعمل بالاحتیاط فی جمیع المشکوکات تتعرض أموره فی الحیاة إلی الخلل والحرج،

مثلاً لو شککت بأنّ هذا اللبن نجس أو طاهر فأنا أحتمل النجاسة فلا ینبغی شراؤه وتناوله، وأشک أنّ هذا الماء طاهر أم لا، فأحتمل نجاسته فلا ینبغی أن أشربه، وأشک أنّ هذا اللباس طاهر أم لا، وأحتمل النجاسة ولا ینبغی أن أصلّی فیه وهکذا، فلو عمل المکلّف فی جمیع موارد الشک بالاحتیاط فإنّه یستلزم العسروالحرج وبالتالی یربک نظام المعاش والحیاة، والشارع لا یرضا باخلال نظام

المعاش ولا یرضا بالتکلیف الحرجی فلم یجعل تکلیفا حرجیا علی المکلّف.

المقدّمة الخامسة:إذا عمل المکلّف بالموهومات والمشکوکات ولم یعمل بالمظنونات فهو ترجیح للمرجوح علی الراجح وهو قبیح عقلاً.

لابدّ أن تکون هذه المقدّمات الخمسة تامة وکاملة بحیث إنّه إذا لم یتحقق أحدهاأو کلها فإنّ دلیل الإنسداد لا یکون تاما ولا یثبت المطلوب، مثلاً لو لم یکن العمل بالاحتیاط حرجیا للإنسان فهنا تکون إحدی مقدّمات الإنسداد وهی حرجیة الاحتیاط غیر تامة، فحتی لو کانت المقدّمات الأربعة الأخری تامة ومتحققة إلاّأنّ دلیل الإنسداد لا یکون تاما ولا یثبت حجّیة الظن الإنسدادی لأنّ العمل بالاحتیاط لا یورث الحرج والعسر علی المکلّف، وعلی أیة حال فبعد توفر مقدّمات الإنسداد الخمسة یحکم العقل بأنّ الشارع قد جعل الظن حجّة فی ظرف الإنسداد،وحینئذٍ تکون هذه الحجیّة الإنسدادیة إمّا علی الحکومة أو علی الکشف، أی أنّ العقل یحکم بأنّ الظنّ هنا حجّة من باب الحکومة أو من باب الکشف.

فإذا کان الظن الإنسدادی حجّة من باب الحکومة فهذا یعنی أنّ العقل یقول: أنا لا علاقة لی بالشارع وهل جعل فی ظرف الإنسداد طریقا إلی الواقع أم لا؟

ولکننی أقول بأنّ الظنّ فی ظرف الإنسداد یعمل عمل العلم فی ظرف الانفتاح،یعنی کما أنّ العلم حجّة فی حال انفتاح باب العلم للعالم، فی ظرف الإنسدادیکون الظن حجّة علی من تتوفر لدیه مقدمات الإنسداد.

وإذا کان الظن الإنسدادی حجّة من باب الکشف، فهذا یعنی أنّ العقل یقول: عندماتکون جمیع الطرق لامتثال التکلیف الإلهی والتوصل إلی الواقع مسدودة أمامک

فأنا أکتشف بأنّ الشارع قد جعل الظن فی هذه الحال طریقا شرعیا إلی الواقع.

ص: 29

وعندما یکون الظن الإنسدادی طریقا شرعیا إلی الواقع فیجب ترتیب الأثر علیه و العمل به، وعلی هذا الأساس وفی صورة الکشف یحتاج دلیل الإنسداد إلی مقدّمة

سادسة مضافا إلی المقدمات الخمسة، وهذه المقدّمة السادسة هی: الإجماع، علی أنّ الشارع فی ظرف الإنسداد لا یرضا بالعمل بالاحتیاط، وإلاّ إذا لم یکن هناک

إجماع علی أن کان الشارع فی حال توفر جمیع مقدّمات الإنسداد لا یرضا بالعمل بالاحتیاط، فحینئذٍ یمکن القول بأنّ دلیل الإنسداد یکشف عن جعل الشارع لحجّیة

الظن الإنسدادی، وفی صورة أن تکون نتیجة دلیل الإنسداد هی الکشف فذلک یعنی توفر المقدّمة السادسة،والإجماع علی أنّ الشارع لا یرضا فی ظرف الإنسدادبالعمل بالاحتیاط، فحینئذٍ یمکن القول بأنّ دلیل الإنسداد یفضی إلی الکشف وإلاّ فلو لم یتمّ الإجماع فی هذه الحال فلا یمکن الکشف عن رأی الشارع فی هذاالمورد. لأنّه فی صورة أن یکون الاحتیاط حرجیا أو مخلاًّ بالنظام فإنّ

العقل یحکم بتنزل الطاعة والامتثال من المرتبة القطعیة، أی العمل بالاحتیاط، إلی المرتبة الظنیة وتحقیق الاطاعة الظنیة، وبالتالی تکون نتیجة باب الإنسداد هی الحکومة لا الکشف.

إذا فلو لم تتوفر المقدّمة السادسة وهی الإجماع علی عدم رضا الشارع بالعمل بالاحتیاط فإنّ نتیجة دلیل الإنسداد تکون علی مستوی الحکومة حیث یحکم العقل

بالامتثال الظنی، ولکننا فی هذه الصورة نقول إنّ عقل الشخص العامی کاشف عن أنّ الشارع جعل رأی المجتهد له طریقا إلی الواقع، ومثل هذا الکشف لعقل العامی محال، غایة الأمر أنّ الامتثال الظنی للعامی فی ظرف الإنسداد یکون بحکم العقل، حیث یدور أمره بین أن یکون ظن العامی طریقا إلی الواقع أو ظنّ المجتهد، ولا شک أنّ ظنّ المجتهد أقرب إلی الواقع لأنّه من أهل الخبرة والنظر،ولذلک یجوز التقلید بحکم العقل من باب الحکومة لا من باب الکشف.

وهذا هو الإشکال الأولویتلخص بأنّه إذا کان الدلیل العقلی علی جواز التقلیدهو دلیل الإنسداد من باب الکشف فهو مورد إشکال وتأمل، ویمکن القول حینئذٍ أنّ الدلیل علی جواز التقلید فی ظرف الإنسداد هو حکم العقل من باب الحکومة لامن باب الکشف.

ثانیا:علی فرض تمامیة مقدّمات دلیل الإنسداد و منها عدم إمکان الاحتیاط،وإلاّ فلو کان الاحتیاط ممکنا فلا تصل النوبة إلی تقلید الغیر، ومجرّد کون الاحتیاط حرجیا للمکلّف لا یعنی أنّ الاحتیاط مرفوع عنه، فربّما یکون هذاالاحتیاط مورد رضا الشارع حتی وإن استلزم الحرج والعسر علی المکلّف، فعلی هذا الأساس ینبغی نفی إمکان الاحتیاط ونفی حرجیة الاحتیاط حتی تتمّ مقدّمات الإنسداد.

إن قلت:إنّ الآیة المبارکة: «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»(1) تقرر أنّ الاحتیاط الحرجی مرفوع عن المکلّف.

الجواب:إنّ عقل العامی لا یصل إلی هذه النتیجة وأنّ الاحتیاط الحرجی مرفوع عنه بآیة: ما جعل علیکم فی الدین من حرج، وما دام المقلِّد لیس له دلیل علی رفع الاحتیاط فلا تصل النوبة إلی حجّیة الظنّ وحجّیة رأی المجتهد، إذن فیجب

ص: 30

علی العامی الرجوع إلی الغیر لتشخیص موارد الاحتیاط لا الرجوع إلی الغیر للتقلید.

ثالثا:إنّ حالات المکلّف بالنسبة للاحتیاط تختلف فیما بینها، فبعض المکلّفین ربّما یکون الاحتیاط حرجیا علیهم، ولکنّ الاحتیاط بالنسبة لبعض آخر غیر حرجی،فالشخص الذی لا یکون الاحتیاط حرجیا بالنسبة له لا یجوز له التقلید بل یجب

علیه العمل بالاحتیاط.

النتیجة:إنّ الدلیل العقلی فی باب الإنسداد لا یثبت جواز التقلید، وهذاالدلیل غیر شامل لجمیع الموارد بل یختص بمن تتوفر لدیه مقدّمات الإنسدادالخمسة أو الستة، وإلاّ فمن لم تتوفر لدیه هذه المقدّمات ومنها الاحتیاط فلا

یتمّ دلیل الإنسداد، فإذا لم یتمّ رفع الاحتیاط الحرجی أو أمکن الاحتیاط فإنّ مقدّمات الإنسداد لا تکون تامة لإثبات جواز التقلید، وعلیه فإنّ دلیل الإنسداد لا یصلح لاثبات جواز التقلید للمجتهد لا علی مستوی الحکومة ولاعلی مستوی الکشف.

منشأ للحدس بأنّ قول المعصوم موجود بین المجمعین، والمراد من وجود قول المعصوم لا یعنی الحدس بمعنی التخیل والتوهم بأن نتخیل وجود المعصوم بین المجمعین بل المراد من حدس قول المعصوم الاطمئنان والیقین بوجود قول المعصوم بین المجمعین.

وهناک خلاف فی آراء الفقهاء فی سبب الإجماع، مثلاً الشیخ الطوسی رحمه الله یری أنّ سبب الإجماع حدس قول الإمام فی حال اتفاق أهل عصر واحد، فلو أنّ جمیع

العلماء المعاصرین والموجودین فی عصر واحد اتفقوا علی مسألة معینة فهذایکفی لانعقاد الإجماع وکاشف عن قول المعصوم، ومبنی المرحوم الشیخ فی مورد حجّیة الإجماع وفی مورد الملازمة بین السبب وهو نقل الإجماع والمسبب وهوالکاشفیة عن قول المعصوم، هی قاعدة اللطف، وذلک بأنّ یقال بأنّ مقتضی اللطف الإلهی هدایة الناس إلی الواقع وإلی الصراط المستقیم، فإذا کان المجمعین فی مورد معین علی خلاف الواقع وعلی خلاف رأی المعصوم، فمقتضی اللطف الإلهی والهدایة الإلهیّة أن یرسل اللّه تعالی الإمام لیطرح رأیه خلافا للمجمعین فی

تلک المسألة حتی لا یقع الناس فی ضلالة ومخالفة للواقع، فعندما لا یکون هناک إلقاء للخلاف بین المجمعین فی مسألة معینة فهذا الإجماع یکشف عن قول

المعصوم بمقتضی قاعدة اللطف، وإلاّ إذا لم یکن الإمام راضیا بهذا الإجماع،ولم یکن الإجماع کاشفا عن قول المعصوم فیجب أن یکون الإمام بین المجمعین

ویعلن عن رأیه المخالف حتی لا یتمّ الإجماع ولا یبتلی الناس بمخالفة الواقع ویتورطون فی وادی الضلالة والانحراف.

تساهلهم وتکاسلهم ووجود بعض العوارض والحالات الأخری منعت من وصول الحجّة الإلهیّة إلیهم، فینبغی أن یتحرکوا بأنفسهم لرفع هذا المانع.

الثانیة:إنّ اللّه تعالی بیّن الصراط المستقیم الواقعی والأحکام الإلهیّة لکل الناس، ولکنّ ظلم الظالمین حال دون وصول الناس إلی الأحکام الإلهیّة وإلی الإمام المعصوم علیه السلام ، وحینئذٍ فلا تقتضی قاعدة اللطف أن یأتی الإمام مرّة أخری لإلقاء الشبهة أو أن یکون النبی أو الوصی مکلّفا ببیان الحکم الواقعی للناس مرّة ثانیة، فالحکم الواقعی الإلهی قد تمّ بیانه وابلاغه للناس جمیعا ولکنّ ظلم الظالمین أدی إلی اخفائه، فیجب علی الناس أن یتحرکوا لرفع ذلک الظلم وإزالة ذلک الجور لیصلوا إلی طریق الهدایة.

النتیجة:إنّ الإجماع المنقول یمکن أن یکون ناقلاً للسبب وقد تقدّم أنّ آراء الفقهاء مختلفة فی هذه المسألة، حیث ذهب الشیخ الطوسی رحمه الله بالنسبة لنقل الإجماع إنّ اتفاق علماء وفقهاء عصر واحد یکفی فی المقام.

ولکن ذهب آخرون إلی أنّ السبب للحدس بوجود قول المعصوم یستدعی وجود اتفاق جمیع العلماء فی جمیع الأعصار منذ عصر الإمام علی علیه السلام إلی یومنا

هذا علی هذا الحکم، فإذا اتفق جمیع الفقهاء فی جمیع العصور علی حکم شرعی فی مسألة معینة فإنّ مثل هذا الإجماع کاشف عن قول المعصوم و یحصل من هذا

الإجماع القطع بالحکم الشرعی من خلال القطع بالملازمة بین الإجماع وقول المعصوم لأنّ علماء وفقهاء الإمامیة عدول ویتحرکون فی خط التدین والاحتیاط فی مسائل الدین، ولا یحتمل فی حقّهم الکذب عمدا فی تلک المسألة، ولهذا فإذاأجمع هؤلاء الفقهاء علی حکم شرعی معین وبالإجماع فإنّ هذا الإجماع والاتفاق یکشف تعبدا عن قول المعصوم علیه السلام .

إذن فالإجماع دلیل تعبدی وکاشف عن قول المعصوم، فهو إجماع تعبدی لا إجماع مدرکی ومعنی ذلک أنّ الفقهاء بشکل عام متدینون محتاطون وعدول، فإذا اتفقوا

فی مسألة معینة علی التعبد بالحکم الشرعی فإنّ إجماعهم هذا یلازم ویکشف عن قول المعصوم علیه السلام .

حجّیة خبر الواحد عن حدس، والناقلین للإجماع یحدسون وجود قول الإمام ضمن المجمعین، وعلی هذا الأساس فإنّ نقل الإجماع من حیث هو نقل المسبب (قول المعصوم» لا تشمله أدلة خبر الواحد.

وأمّا إذا کان نقل الإجماع علی مستوی السبب لا المسبب، مثلاً ینقل الفقهاء أوفقیه معین اتفاق أهل العصر فی مسألة معینة من قبیل جواز تقلید العامی للجاهل کتعبیر المحقق الأول فی هذا المورد، ففی هذه الصورة فإنّ هذا النقل یکون من قبیل أنّ الناقل للإجماع قد فحص وبحث

أقوال أهل عصره وحصل علی الإجماع فی هذه المسألة، ولذلک فإنّ مثل هذاالإجماع معتبر، وأمّا قول المرحوم الشیخ رحمه الله فی مورد جواز التقلیدواستناده فی قوله هذا إلی الإجماع فإنّ لم یستدل علی جواز التقلید بالآیات

والروایات وسیرة العقلاء بل استدل بالإجماع بلحاظ وجود خصوصیات ونقاط قوة فی عمل الإجماع وکلمات الفقهاء والأصحاب فی مورد نقل الإجماع علی مسألة جواز التقلید بهذه الصورة:

1 - یقول الشهید الأول رحمه الله فی کتابه «الذکری»: إنّ إجماع الخلف عن السلف قام علی التبعیة للعالم، وهذا الإجماع المنقول عن سبب حیث نقله السلف والخلف، والنتیجة أنّه لو قام إجماع فی مسألة معینة فمثل هذا الإجماع یلازم وجود المسبب وهو قول المعصوم.

2 - قول العلاّمة رحمه الله فی «نهایة الأحکام»: بجواز التقلید فی الأحکام،وهذا یعنی أنّ نقله هذا من حیث السبب یرتبط بجمیع الأعصار لا بعصر واحد ولا

یختص بعصر دون عصر ولا طائفة دون طائفة، فنقل هذا الإجماع یتصل من زمان الأئمّة علیهم السلام إلی زمان العلاّمة رحمه الله نفسه.

3 - یقول المحقق رحمه الله فی کتاب «المعارج»(1) : إنّ الإجماع قام علی جواز التقلید: «المسألة الأولی: یجوز للعامی العمل بفتوی العالم بالأحکام الشرعیة».

4 - وأهم دلیل فی المقام هو ما ذکره الشیخ الطوسی رحمه الله فی کتاب «عدّة الأصول»(2) والسید المرتضی رحمه الله فی «الذریعة»(3) ، فالشیخ الطوسی رحمه الله قال فی مورد تحقق الإجماع إنّه اتفاق أهل عصر واحد، وقد تقدّمت الإشارة إلی أنّ مبنی الشیخ الطوسی فی حجّیة الإجماع یقوم علی أساس قاعدة اللطف، ولذلک فإنّ إجماع

ص: 34

واتفاق أهل عصر واحد یکفی لإثبات صحة الإجماع ولا یضرّ باعتباره مخالفة السلف والخلف لأنّه لو کان الإجماع غیر معتبر وعلی خلاف الواقع ولو فی عصرواحد فیجب علی الإمام إلقاء الخلاف بین رأی المجمعین حتی لا یبتلی الناس بارتکاب خلاف الواقع ولا یعیشوا حالة الضلالة، وعندما لا یکون بین المجمعین ولو فی عصر واحد خلاف فی الرأی فهذا یکشف عن اعتبار الإجماع وحجیته وکاشف عن قول المعصوم فی المسألة وذلک من باب قاعدة اللطف.

لکنّ الشیخ الطوسی مع أنّه یری کفایة اتفاق إجماع أهل عصر واحد فی مسألة معینة ولکنّه فی مقام جواز التقلید یذکر کلاما آخر یدلّ علی وحدة عموم الطائفة من عصر الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام إلی یومنا هذا وأنّهم کانوا

یرجعون إلی علمائهم، أو أنّ الناس کانوا یرجعون فی مسائلهم الشرعیة إلی علمائهم علی إمتداد العصور.

5 - ونقل السید المرتضی فی کتاب «الذریعة» قوله: والذی یدلّ علی حسن تقلید العامی للمفتی أنّه لا خلاف بین الاُمّة قدیما وحدیثا فی وجوب رجوع العامی إلی

المفتی.

النتیجة فی مسألة الإجماع وجود اتفاق تام بین جمیع علماء الطائفة والاُمّة الإسلامیّة علی هذه المسألة، بمعنی أنّه عندما یکون هناک إجماع فی عصر الإمام

أمیر المؤمنین علیه السلام علی مسألة خلافته فمثل هذا الإجماع کاشف بالقدرالمتیقن عن رضا المعصوم فی المسألة.

إذن العمدة فی جواز التقلید الإجماع، وطبعا تقدم کلام المرحوم الآخوند فی کبری هذه المسألة فی مسألة الإجماع، وهو أنّ الإجماع المنقول غیرحجّة، وأنّه لا دلیل علمی وجدانی لدینا علی حجّیة الإجماع المنقول ولا دلیل

تعبدی علی ذلک، ولکنّه فی مقام جواز التقلید وبلحاظ خصوصیات الإجماع وتبعیة الاُمّة المتشرعة خلفا عن سلف لا یمکن القول بأنّ مثل هذا الإجماع غیر معتبروغیر مقبول، إذن علی أساس القضیة الموجبة الجزئیة فی الجملة تکون حجّیة الإجماع تامة فی المقام فیما لو کان جواز التقلید علی مستوی السبب مثل هذاالإجماع کما أشرنا إلیه وبسبب کونه مورد قبول جمیع الأمّة وفی کل عصر وزمان

منذ عصر الأئمّة ولحد الآن، فمثل هذا الإجماع فی المسألة قطعا یثبت نظرالإمام المعصوم علیه السلام وروایته عن هذا الحکم فی تلک المسألة، وعلی هذاالأساس فإنّ نظریة الشیخ الإنصاری رحمه الله فی المقام فی تمسکه بنظریة جوازالتقلید بالإجماع قوی، سواءً بلحاظ الإجماع القولی أو بالإجماع العملی وکذلک بلحاظ إجماع سیرة المتشرعة فی هذه المسألة، ولذلک نری أنّ الأصحاب ادعوا

الإجماع قولاً وعملاً فی هذه المسألة، وکذلک فی مقام عمل سیرة المتشرعة بمثل هذا الإجماع، ولهذا فإنّ هذا الإجماع اللفظی وإجماع المتشرعة فی مسألة جواز

تقلید العالم کاشف عن رضا الإمام المعصوم علیه السلام بالبیان المتقدم فی مورد وجه حجّیة الإجماع التعبدی.

الشرعیة حیث قامت سیرة العقلاء ذلک، فأصل السیرة فی مسألة الرجوع الجاهل إلی أهل الخبرة غیر قابلة للانکار، بل إنّها قویة إلی درجة أنّ المرحوم الآخوند یعتبر أنّ رجوع الجاهل إلی العالم وجواز تقلید العامی للعالم أمرا

فطریا، وتقدّم معنی فطریة التقلید وأنّه لیس من باب الفطرة بالمعنی العقلی والفلسفی، بل إنّ فطریة جواز التقلید بالمعنی العقلائی والارتکازی وأنّ هذه السیرة العقلائیة موجودة وجاریة بین الناس حیث یعملون علی طبقها فی موردأصالة الصحة وفی مورد قاعدة الید حیث تکون الید إمارة علی الملکیة وکذلک فی مورد العمل بخبر الثقة و...

غایة الأمر أنّ قوة السیرة فی هذه الموارد تختلف فی درجتها، مثلاً إذا أرادشخص شراء قماش من ید البزاز فی السوق فإنّ سیرة العقلاء تقرر أنّ هذا القماش ملک للبزاز وأنّ المعاملة هذه صحیحة بالرغم من وجود احتمال أن یکون هذا القماش مسروق أو وضع أمانة بید البزاز، ومع وجود هذا الاحتمال فإنّ العقلاءلا یعتنون به فی هذا المورد ویعملون وفقا للأمر الارتکازی فی سیرتهم وتعاملهم علی أساس أنّ هذا المال ملک للبزاز ویصح شراؤه منه، ولکن إذا أخبرثقة أنّ زید جاء إلی مدینة قم أو أخبر بوقوع حادثة معینة، ففی مورد العمل بخبر الثقة فإنّ فطرة العقلاء وسیرتهم العملیة لا تقوم علی أساس أنّ هذاالخبر کذب وأنّه خلاف الواقع فی بدایة الأمر، فبمجرّد أن یخبر الثقة بوقوع حادثة معینة فإنّهم یرتّبون الأثر علی هذا الخبر ویستقبلون هذا الخبرویتحرکون علی مستوی العمل به، إذن فهنا نری أنّ العمل بخبر الثقة فی سیرة العقلاء أکثر من عملهم بأنّ الید إمارة علی الملکیة.

نعم فی المرحلة اللاحقة وبعد التأمل فی احتمال أن یکون خبر الثقة مخالف للواقع ربّما یکون هذا الخبر کاذبا، ولکن فی البدایة لا یظهر مثل هذاالاحتمال فی الارتکاز العقلائی، وکذلک بالنسبة لسیرة العقلاء فی مورد صحة عمل الغیر، فلو أنّ شخصا أقدم علی عقد معاملة أو قام بعمل عبادی فإنّ سیرة العقلاء تقرر صحة هذه المعاملة أو هذا العمل العبادی.

النتیجة:أنّ سیرة العقلاء تقوم علی أساس اعتماد عمل الغیر وترتیب الأثر علیه وبالنسبة لجواز تقلید العامی للعالم فأصل تحقق السیرة غیر قابل للإنکار رغم أنّ السید المرتضی لا یری حجّیة خبر الواحد، ولکنّه یقبل بسیرة العقلاء فی مورد رجوع الجاهل إلی العالم، ومع ذلک فإنّه یورد إشکالات عدیدة علی الاستدلال بالسیرة لإثبات جواز التقلید.

معین ولم یکتشف من ذلک الحکم الشرعی فی المسألة فهذه السیرة لیست بحجّة،والفرق بین سیرة المتشرعة وسیرة العقلاء هو أنّ سیرة المتشرعة لا تحتاج لإمضاء الشارع فی مقام العمل، مثلاً إذا قامت سیرة المتشرعة علی أنّ عمل أتباع کل دین ومذهب فیما یخص المسائل الدینیة له جذور شرعیة وأنّ العمل بتلک المسألة مستوحی من الشارع نفسه،فعندما یکون العمل بنفسه مستوحی من الشارع فلا یحتاج إلی إمضاء الشارع،مثلاً بالنسبة للمسلمین هل یجب فی صومهم قصد القربة وأنّ الصوم له بُعد عبادی أو أنّ الصوم واجب توصلی ولیس أمرا عبادیا ولا یحتاج بالتالی إلی قصدالقربة؟ ففی هذه المورد قامت سیرة المتشرعة علی أنّ الصوم أمر عبادی، بمعنی أنّ المتدینین من الخلف إلی السلف، کانوا یرون أنّ أمر عبادی وتجب فیه نیّة القربة، و هذه السیرة للمتشرعة کاشفة عن أنّ هذه الرؤیة مستوحاة من الشارع،ومن هنا فإنّ سیرة المتشرعة فی الإتیان بالصوم بقصد الأمر العبادی الذی یحتاج إلی قصد القربة، وأنّ هذا المعنی ینطلق من الشارع نفسه، ولذلک لاتحتاج هذه السیرة لإمضاء الشارع.

وهذا خلافا لسیرة العقلاء فتارة نبحث فی سیرة العقلاء بما هم عقلاء فلایحتاج إلی إمضاء الشارع أیضا، وتارة أخری یکون البحث عن سیرة العقلاء من موقع العمل بها وبلحاظ أنّها دلیل شرعی وحجّة شرعیة فی المسألة، ففی هذه

الصورة تحتاج سیرة العقلاء لإمضاء الشارع وتأییده، وإذا لم یقم دلیل علی إمضاء الشارع لهذه السیرة العقلائیة فلیس لها اعتبار شرعی، وحینئذٍ ومع وجودالخلاف فی مورد جواز التقلید حیث نری أنّ بعض علماء الإمامیة کالإخباریین

یرون عدم جواز تقلید غیر المعصوم کما ذکره الشهید رحمه الله فی کتابه «الذکری» وأنّ أکثر الإمامیة یرون جواز تقلید المجتهد، ومفهوم هذا الکلام أنّ غیر الأکثر من هؤلاء الفقهاء یرون عدم جواز التقلید، ومع وجود هذا الخلاف

فی هذه المسألة فکیف یمکن العلم بأنّ الشارع فی هذا المورد لم یردع عن سیرة العقلاء فی جوازالتقلید وأنّ الشارع أمضی هذه السیرة؟ فهذه الأمر یحتاج إلی إثبات.

ثالثا:الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ تدلّ علی منع اتباع الغیر ومنع قبول الظنّ الحاصل من قول الغیر، فعلیه لا یمکن الإستدلال بسیرة العقلاء علی جوازالتقلید، لأنّ الاستدلال بهذه السیرة إنّما یکون له وجه فیما إذا لم تکن للآیات الناهیة عن العمل بالظن صلاحیة الردع عن هذه السیرة، ولکن هل أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن تصلح کرادع عن جواز التقلید أم لا تصلح؟

فهذه من شأن المجتهد ولا یرتبط بالمقلِّد. فالمقلِّد من هذه الجهة لا یعلم أنّ الشارع هل ردع عن سیرة العقلاء فی جواز التقلید أم لم یردع، لأنّه لا یحتمل أساسا وجود ردع عن السیرة لعدم التفاته لهذه المسألة، فکیف یمکنه التحقیق فی الدلیل الامضائی للشارع علی وجود الردع أو عدم الردع عن السیرة. إذن ففی هذا المورد مادام لم یثبت للمقلِّد إمضاء الشرع لسیرة العقلاء فإنّه لا یستطیع إثبات جواز التقلید بسیرة العقلاء.

رابعا:إنّ ما لا یکون قابلاً للردع الشرعی هو العلم الفلسفی والقطعی، بمعنی أنّ الشخص إذا کان له علم وجدانی وقطعی بالمسألة فالعلم حجیة بذاته وغیر

ص: 37

قابل لردع الشارع لأنّه یستلزم الدور أو یستلزم التناقض وهو محال، ولذلک فعندما نعتقد بأنّ قول المعصوم حجّة، لأنّ قول المعصوم یمثّل عین الواقع، أی أنّه علم بالواقع، والعلم حجیّته ذاتیة، ولذلک یکون حجّة، أمّا قول غیر المعصوم فمقترن باحتمال خلاف الواقع ومع هذا الاحتمال فإنّه قابل لردع الشارع،ولاسیما فی جواز التقلید التی هی مسألة خلافیة، حیث نری أنّ فقهاء الإمامیة من الإخباریین والأصولیین لدیهم إشکالات علی هذه المسألة، ویتفق هؤلاء الفقهاء بالإجماع علی عدم جواز التقلید مع وجود إمکانیة الاجتهاد والاحتیاط فی الأحکام الشرعیة.

وعلیه فکیف یستدل بالسیرة علی جواز التقلید فی الأحکام الشرعیة؟ إذن فسیرة العقلاء بالذات وکذلک خبر الثقة قابلان لردع الشارع وأنّ حجّیة کل منهمابحاجة لإمضاء الشارع.

خامسا:بالنسبة لروایات الاقرار فیما إذا أقرّ الشخص علی نفسه فمثل هذاالإخبار یعتبر من جملة خبر الثقة ومورد قبول العقلاء والفقهاء ببیان: أنّ إقرار العقلاء علی أنفسهم نافذ، أی أنّه لا یوجد أحد من العقلاء یقرّ کاذبابما یؤدی الضرر علی نفسه، فمثل هذا الإقرار یعتبر من خبر الثقة وهو حجّة عندالعقلاء ونافذ، ولکنّ الشارع المقدّس فی کثیر من الموارد ردع عن هذا الإقرارولم یقبل به فی المرتبة الأولی والثانیة و الثالثة، مثلاً إذا أقرّ الشخص علی

نفسه بارتکاب الزنا، فالشارع لا یقبل منه هذا الإقرار فی المرتبة الأولی ویردع عنه وکذلک فی الثانیة والثالثة، إلی أن یصل إلی المرتبة الرابعة فحینئذٍ یقبل الشارع بهذا الإقرار، فالإقرار یوجب العلم العادی للإنسان ومع

ذلک ففی هذا المورد نری أنّ الشارع قد ردع مثل هذا الإخبار والإعتراف والإقرار، وحینئذٍ تکون سیرة العقلاء فی مثل هذا المورد ومع وجود العلم العادی قابلة لردع الشارع، وإذا کانت سیرة العقلاء قابلة للردع فإنّ اعتبارها وحجیتها فی مسألة جواز التقلید تحتاج لامضاء الشارع وإلاّ فلیس

لسیرة العقلاء أثر شرعا.

سادسا:هناک روایات ترد علی أدلة جواز التقلید، ومع وجود هذه الروایات المعارضة لأدلة جواز التقلید، فکیف یمکن التمسک بسیرة العقلاء علی جوازتقلید العامی للعالم؟

الحاصل: البحث فی الدلیل العقلی الرابع حیث استدل بسیرة العقلاء، وقدذکرنا عدّة إشکالات علی هذه السیرة وأنّها بالذات قابلة لردع الشارع، فإذا لم یکن هناک دلیل علی إمضاء الشارع لها فهی غیر حجّة.

الجواب:أمّا الآیات الناهیة عن اتباع الظنّ فلا تصلح للردع عن سیرة العقلاء،وقد ذکرت هذه المسألة فی علم الأصول فی بحث حجّیة خبر الواحد ولا نجد حاجة لتکرارها، ومن جملة ذلک أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ لیست لها صلاحیة

الردع عن الظنّ الحاصل من سیرة العقلاء والظنّ الحاصل من الظواهر والظنّ الحاصل من خبر الثقة، لأنّ هذه الآیات تردع عن الظنّ فی مورد اصول الدین والمسائل الاعتقادیة من قبیل التوحید والنبوة والإمامة، والظنّ فی هذه

الموارد غیر کافٍ، وعلیه فإنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ من قبیل: «إِنَّ

ص: 38

الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا...»(1) . تنهی عن الاعتقاد بأصول الدین من موقعالظنّ وتنهی عن المعرفة الضنّیة بأصول الدین وأنّها غیر کافیة فی المقام لأنّ أصول الدین تستدعی الجزم القلبی والیقین الاعتقادی، ومعلوم أنّ الظنّ لا یورث الإنسان الجزم الاعتقادی والقلبی.

وأمّا فی مورد فروع الدین فهذه الآیة لا تدلّ علی عدم حجّیة الظنّ فی فروع الدین، ولکن یمکن القول: إنّ جواز العمل بالظنّ مخالف لإطلاق الآیة الشریفة،لأنّ ظاهر هذه الآیة النهی عن العمل بالظنّ مطلقا سواءً فی أصول الدین أو فی فروع الدین.

وعلیه فالحق فی المقام أنّ أصل تحقق السیرة العقلائیة تام فی المسألة وأنّ هناک أمر ارتکازی وفطری لدی العقلاء فی رجوع الجاهل إلی أهل الخبرة فی المسائل المشکوکة، غایة الأمر الإشکال فی اطلاق السیرة فهل

الرجوع إلی هذه السیرة مطلق بحیث یشمل حتی فی مورد أن یکون للمقلِّد ظنّ شخصی علی خلاف رأی المجتهد، أو لا یوجد مثل هذا الاطلاق لهذه السیرة، حیث إنّ السیرة العقلائیة دلیل لبی ولا لفظی.

والدلیل اللبی، علی حدّ تعبیر أهل الفنّ، لا اطلاق له ولا عموم وبالتالی فلایمکن التمسک باطلاقه وعمومه فی مورد الشک، بل فی مورد الشک یتمّ التمسک

بالقدر المتیقن إذا کان الدلیل لبیّا، وعلیه فإنّ القدر المتیقن من السیرة ومن جواز التمسک بها هو جواز التقلید فی مورد لا یکون للمقلّد ظنّ بالخلاف،وإلاّ فإن کان للمقلِّد ظنٌّ علی خلاف رأی المجتهد ففی هذا المورد لا یجوز

التمسک بالسیرة لإثبات جواز التقلید.

إلاّ أن یقال إنّ السیرة تعتبر طریقا عقلائیا نوعیا للتوصل للواقع لا أنّها طریق شخصی، وفی مورد اعتبار الطریق العقلائی فإنّ العقلاء نوعا یعملون بقول الخبیر وبقول العالم حتی فی المورد الجزئیة التی یکون فیها ظنٌّ شخصی علی

خلاف رأی العالم وقول العالم، فالعقلاء لا یعتمدون علی ذلک الظنّ الشخصی.

ونظیر ذلک حجّیة الظن الحاصل من الظواهر والظنّ الحاصل من خبر الواحد، فالطنّ الحاصل من خبر الواحد حجّة نوعا أی حتی فی مورد وجود ظنّ علی خلاف حجّیة خبر

الثقة فإنّ العقلاء لا یهتمون بمثل هذه الظنّ الشخصی ولا یؤثر ذلک فی حجیّة الظنّ نوعا، ولکن هذا الکلام غیر تام لأنّه فی مورد خبر الواحد وفی مورد الظنّ الحاصل من الظواهر فإنّ مثل هذا الظنّ حاصل من الأدلة اللفظیة ویمکن التمسک باطلاق وعموم الظاهر وأدلة خبر الثقة علی حجّیة مثل هذا الظنّ.

وأمّا فی المقام فإنّ الدلیل علی جواز التقلید وهو سیرة العقلاء، دلیل لبی،وفی مقام الشک لا یمکن التمسک به وباطلاقه، غایة الأمر هناک جواب آخر ذکر

ص: 39

فی الکتب الأصولیة وهو أنّ الآیات الناهیة لا صلاحیة لها للردع عن سیرة العقلاء، لأنّه یستلزم من وجوده عدمه، بمعنی أنّه فی صورة إمکان التمسک بالآیات الناهیة للردع عن العمل بالظنّ فانّ ذلک سیؤدی إلی الردع عن حجّیة

الظنّ الحاصل من هذه الآیات الناهیة نفسها، لأنّ الآیات الناهیة مفیدة للظنّ ولیست مفیدة للقطع والعلم، إذن ففی صورة أن تکون الآیات الناهیة ذات صلاحیة للردع عن سیرة العقلاء فینبغی أن یکون الظن الحاصل منها حجّة، وربّما القول إنّ هذه الآیات الناهیة تردع عن العمل بالظنّ یعنی أنّها تنفی حجّیة الظنّ الحاصل منها لأنّ هذه الآیات مفیدة للظن أیضا والشیء الذی یستلزم من وجوده عدمه محال، ولذلک فالتمسک بالآیات الناهیة لإثبات ردع الشارع عن الظن الحاصل من سیرة العقلاء فی مورد جواز التقلید، غیر ممکن، لأنّ وجود الردع فی هذه الآیات الناهیة یستلزم عدمه.

ویمکن القول:إنّ أفضل دلیل من هذه الأدلة العقلیة لجواز التقلید هو ما ذکره المرحوم الآخوند من أنّ جواز التقلید أمر فطری وجبلی، أی أنّ الناس یتحرکون فی حیاتهم ومعیشتهم من موقع هذا الأمر الارتکازی والوجدانی، وهو أنّ الشخص إذا کان جاهلاًبشیء ومتحیرا فإنّه یسأل عنه العالم به.

إذن فأفضل دلیل علی جواز التقلید هو الاستدلال بلوازم الدلیل العقلی الفطری وعندما یستدل بلوازم العقل الفطری لا ترد الإشکالات الأخری علی المسألة،لأنّ جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم فی موردالتحیر ومورد الجهل یعتبر أمرا فطریا ووجدانیا وبدیهیا، وأحیانا عندما نری

التمسک بسیرة العقلاء لإثبات جواز تقلید العالم فإنّ هذا الأمر یمتد بجذوره إلی ذلک الأمر الفطری والارتکازی بمعنی أنّ المرتکز فی فطرة الإنسان وذهن العقلاء أنّ الشخص إذا لم یعلم بشیء فإنّه یرجع فیه إلی العالم والخبیر، فإذا

رأینا أنّ الأدلة الشرعیة تدلّ علی جواز التقلید فهو فی الواقع إرشاد إلی هذاالحکم العقلی والعقلائی.

وعلی هذه الأساس فأفضل الأدلة العقلیة الأربعة علی جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم والعامی إلی المجتهد هو أنّه أمر فطری وبدیهی وجبلی، وفی

هذا المورد لم یرد لدینا دلیل علی خلافه ولم یرد منع من الشارع عن هذاالأمر الفطری، أی أنّه لم یذکر التاریخ أنّ الشارع قال: أیّها الناس إذا لم تعلموا الحکم الشرعی فی مسألة معینة فلا ینبغی علیکم العمل بذلک الأمر

الفطری والوجدانی وهو رجوع الجاهل إلی العالم، والتاریخ لم ینقل إلینا نهی الشارع عن العمل بهذا الأمر الفطری والوجدانی بل ورد فی النصوص ما فیه إرشاد إلی هذا الأمر الفطری والوجدانی من قبیل الآیة الشریفة فی سورة النحل وفی سورة الأنبیاء حیث تقول: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1)

بالرغم من أنّ هذه الآیة بلحاظ أسباب التنزیل لا تشمل مورد جواز رجوع الجاهل إلی العالم بشکل عام لأنّ شأن نزول هذه الآیة هو ما یختص بالنبوّة بأهل البیت

علیهم السلام ، لأنّ أهل الذکر هم الأئمّة علیهم السلام ، والمراد منها أنّ الحقائق التی لا تعلمون بها ینبغی علیکم الرجوع فیها إلی أهل الذکر أی الأئمّة علیهم السلام واقتباس الجواب

ص: 40

الصحیح من أهل البیت علیهم السلام ، ولذلک لم تقل الآیة: إن کنتم لا تعلمون فسألوا أهل العلم، فإذا کانت الآیة تصرح بهذه العبارة أمکن القول إنّها تدل علی الإرشاد العام لذلک الأمر الفطری وهو رجوع الجاهل إلی العالم، ولکن

معنی أهل الذکر سواء فی اللغة أم فی الاصطلاح أم فی العرف لا یعنی أهل العلم، إذن بلحاظ شأن نزول الآیة هو ما یختص بالأئمّة المعصومین علیهم السلام أنّ الآیة الشریفة: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ...»، إرشاد إلی ذلک الأمر الفطری والارتکازی وهو رجوع الجاهل إلی العالم.

أمّا بحسب التأویل وبمقتضی تنقیح المناط فی مسألة رجوع الجاهل إلی العالم،فیمکن القول: إنّ الآیة الشریفة إرشاد إلی ذلک الأمر الفطری وهو أنّ الإنسان

الجاهل المتحیر یرجع فی ذلک المورد إلی العالم ویسأل منه، إذن فعلی هذاأساس الآیة الشریفة یمکن القول: إنّها إرشاد إلی الأمر الفطری والارتکازی لدی العقلاء، أی یرجعون بارتکازیهم الفطری عند التحیر إلی العالم والخبیر،

ومع ذلک یمکن القول إنّه بتنقیح المناط فإنّ الآیة الشریفة لا تدلّ علی قبول قول العالم تعبدا بل تدلّ علی أنّکم إذا لم تعلموا بشیء فسألوا بها العالم لکی تعلموا بالحکم والعلم حجیّته ذاتیة لا تعبدیة واعتباریة. هذا أولاً.

وثانیا: ولو أغمضنا النظر عن وجه الفطری والجبلی العقلی فی المقام أمکن الاعتماد علی السیرة العقلائیة بضمیمة تقریر الشارع لها. فإنّه بما هو رئیس العقلاء ومتحد معهم فی کیفیة ایصال أحکامه إلی المکلّفین من طریق الارتکازیة

العقلائیة. وعدم ابداع طریق آخر. لذلک فرجوع العوام من المسلمین إلی المجتهدین المستنبطین لأحکام اللّه تعالی من منابعها الناظرین فی حلال الأئمّة وحرامهم والعارفین لأحکامهم ما جرت علیه سیرة المسلمین من العصر الأول وهی من جهة کونها بمری ء سمع من الأئمّة المعصومین علیهم السلام مع عدم ردعهم عنها کانت مرضیة عندهم وممضاة لدیهم صلوات اللّه علیهم أجمعین.

هذا تمام الکلام فی مورد جواز التقلید بالتمسک بالأدلة العقلیة.

قال اللّه تبارک وتعالی

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1)

ص: 41

إذن فمقتضی ظهور کلمة «لولا» فی الآیة المبارکة تدلّ علی وجوب التفقّه وتعلّم الأحکام أو وجوب التقلید والسؤال من العالم لدلالة الآیة المبارکة علی وجوب الحذر والانذار الفقیه، وهو إنّما یتحقق بالعمل علی انذاره وفتواه!

فالغایة من ذینک الموردین (وجوب التفقه والانذار) هو الحذر عند الانذاروحیث إنّ الآیة مطلقة فیستفاد منها أنّ الحذر عقیب الانذار واجب مطلقا سواءًحصل العلم للمتحذرین من إنذار المنذرین أم لم یحصل وعلی هذا الأساس فالجاهل

والعامی یجب علیه من التبعیة لقول العالم والتحذر منه.

وحاصل الاستدلال بآیة النفر أنّ مقتضی ظهور کلمة «لولا» ووجوب النفر للتفقه ووجوب الانذار، ووجوب الانذار مستلزم لوجوب التحذر، وبالتالی یستفاد من الآیة المبارکة حجّیة قول الفقه لأنّ الوجوب التحذر عند إنذار الفقیه یستلزم

حجیّة الانذار وإلاّ لا معنی لوجوب الانذار، وهکذا یستفاد من الآیة المبارکة جواز التقلید الفقیه لأنّ وجوب التحذر المنذرین (بالفتح) بانذار الفقیه إنّمایتحقق بانذار الفقیه، وإلاّ ولو لم یکن انذار الفقیه حجّة شرعا لم یکن أی

مقتضی لوجوب الحذر بالانذار لقاعدة قبح عقاب بلا بیان فوجوب التحذر عند انذار الفقیه یستلزم حجیّة الانذار لا

محالة.

وترد علی هذا الاستدلال عدّة إشکالات:

الإشکال الأول:إنّ الأمر الواقع بعد الحذر لا یدلّ علی الوجوب، حیث تقول الآیة فی صدرها: «وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ

طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...»(1) . فبدایة هذه الآیة النهی عن نفر جمیع المؤمنین للتفقّه فی الدین والتوجه للجهاد والهجرة وبالتالی ترک رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی المدینة لوحده. إذن فینبغی أن تنفر جماعة وطائفة من کل فرقة لیتفقّهوا فی الدین ویتعلموا مسائل الحلال والحرام فی الشریعة الإسلامیة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی المدینة أو فی الجهاد وثم

یرجعون إلی الناس لیبیّنوا لهم هذه الأحکام والمسائل. والمقصود أنّ الأمر بعد الحذر والمنع لا یدلّ علی الوجوب، وعندما لا یکون التفقّه واجبا علی الجمیع فلا یمکن الاستدلال بأنّ غایة التفقّه وهو انذار المنذرین واجب، وعندما لاتکون الغایة واجبة فغایة الغایات وهی حذر المنذرین والعمل بقول المنذر لا تکون واجبة أیضا.

الجواب:إنّ الأمر بعد الحذر والمنع لا یدلّ علی الوجوب فی صورة أن یکون متعلق الأمر والنهی واحدا، من قبیل الآیة الشریفة فی سورة التوبة التی تقول: «لاتقتلوا المشرکین فی الأشهر الحرم» ثم تأمر بعد ذلک: «فَإِذَا انسَلَخَ الاْءَشْهُرُ

الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ...»(2) . فهنا نری أنّ متعلق النهی عن

ص: 43

القتل والجهاد، وکذلک متعلق الأمر بعد انسلاخ الأشهر الحرم هو القتل والجهاد، ففی مثل هذا المورد اتحد متعلق الأمر والنهی وحینئذٍ یمکن القول إنّ الأمر بعد الحذر لا یدلّ علی الوجوب.

أمّا فیما نحن فیه فإنّ متعلق الأمر والنهی متعدد، فمتعلق النهی هو العموم:

«وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّةً...»، أی أنّها تنهی المؤمنین بشکل عام عن النفر للجهاد ولتعلّم الأحکام، وأما متعلق لولا والأمر بالتفقّه طائفة وعددمن المؤمنین وعندما یتعدد متعلق الأمر والنهی فالأمر بعد الحذر لا یدلّ علی

عدم الوجوب، فالشبهة مدفوعة، ووجوب التفقّه بمقتضی کلمة «لولا» ووجوب الانذار محفوظ ووجوب الانذار مطلق أیضا، أی أنّ الأشخاص الذین یتفقّهون فی الدین یجب علیهم الانذار، سواء حصل العلم من کلامهم لدی المنذرین أم لم یحصل العلم بذلک، وعلیه فالانذار یدلّ بالدلالة الالتزامیة علی حجّیة قول المفتی وقول الفقیه وعندما یدلّ علی حجّیة قول الفقیه فیمکن القول بجوازتقلید المجتهد بمقتضی الدلالة الالتزامیة لآیة النفر وبمقتضی وجوب التحذر من انذار المنذر.

النتیجة:أنّ الفقهاء وبمقتضی اطلاق وجوب التفقّه فی الآیة الشریفة استفادواحجیّة فتوی المجتهد لا حجیّة خبر الواحد، لأنّ المأخوذ فی الآیة المبارکة عنوان التفقّه وأنّه یجب علی الفقیه الانذار لا أنّ العنوان المأخوذ فی الآیة

عنوان الراوی المخبر، وخبر المخبر والراوی لا یدور مدار التفقّه بل یدورمدار وثاقة وعدم وثاقة الراوی وأنّ حجّیة الروایة لا یعتبر فیها أن یکون الناقل ملتفت إلی معناها فضلاً أن یکون فقهیا لکفایة الوثاقة فی حجّیة نقل الألفاظ المسموعة عن المعصوم علیه السلام من غیر أن

یتوقف علی فهم المعنی بوجه، وعندما یکون مقتضی ظاهر الآیة وجوب انذارالأحکام علی الفقیه فإنّه یدلّ بالالتزام علی جواز بالتقلید، وأنّه یجب علی الناس التزام الحذر والعمل بانذار الفقیه وقول المفتی،هذا أولاً.

ثانیا:إنّ الآیة تدلّ علی وجوب الانذار ووجوب الإفتاء للفقیه سواءً کانت هذه الدلالة علی وجوب الإفتاء والانذار هی الدلالة مطابقیة أو الدلالة الالتزامیة، فعندما یجب علی الفقیه الإفتاء وانذار الأحکام فی الحلال والحرام فحینئذٍ إذا لم یقبل المکلّف انذار المنذر وفتوی الفقیه فإنّه یستحق

العقاب، وعندما یکون تارک فتوی الفقیه والمعرض عن انذار المنذر مستحقاللعقاب فهذه الآیة تدلّ علی حجیّة قول المنذر والمفتی، وعندما یکون قول المنذر أو المنذرین حجّة فإنّه یدلّ علی وجوب قبول المکلّفین ووجوب تقلید

العامی للمجتهد.

ثالثا:إذا لم یکن الانذار أو فتوی الفقیه حجّة فإنّه لا یوجد مقتضی لوجوب الحذر، فلابدّ أن یکون انذار الفقیه واجبا، وعندما یکون الانذار واجبا علی الفقیه وقد تقدّم أنّ غایة الواجب واجبة، وغایة الانذار هی قبول قول المنذرین

وحذر المنذَرین، والحذر یعنی الخوف والعمل بقول المنذر وهو واجب أیضا.

وبهذه الأوجه الثلاثة من الاستدلال بالآیة الشریفة (آیة النفر) استدل آیة اللّه الخوئی رحمه الله علی حجّیة قول المفتی وجواز التقلید فی کتابه تنقیح عروة الوثقی(1) .

ص: 44

الإشکال الثانی:ومن جملة الإشکالات الواردة علی الاستدلال بآیة النفر، أنّ هذه الآیة تتضمن کلمة «لعل» «وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»وهذه الکلمة لا تدلّ علی وجوب الحذر وعندما لا تدلّ کلمة «لعل»

علی الالزام وعلی الوجوب فلا یمکن القول أنّ هذه الآیة تدلّ علی جواز تقلید العامی للمجتهد.

الجواب:إنّ هذه الکلمة «لعل» وردت فی القرآن الکریم للدلالة علی الحتم وهذاالمعنی یختلف عن معنی هذه الکلمة فی استعمالات البشر، وبعبارة أخری إنّ هذه

الکلمة عندما ترد فی القرآن فإنّها تبیّن الحکم المتناس لمدخولها، وإذا کان مدخول هذه الکلمة حکما إلزامیا فإنّ «لعل» تدلّ علی هذه المعنی، مثلاً یقول اللّه تعالی لموسی علیه السلام : «اذْهَبَا إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی * فَقُولاَ لَهُ قَوْلاًلَیِّنا لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَی»(1) . ولا شک أنّ هذا الأمر حتمی، وأنّ اللّه تعالی أمر موسی وهارون علیهماالسلام بشکل حتمی وقطعی أن یذهبا لفرعون ویدعواه للتوحید واطاعة اللّه تعالی، لا أنّ کلمة «لعل» هنا بمعنی الترجی والتمنی کما هو المستخدم فی العرف، فحینئذٍ فدعوة موسی وهارون علیهماالسلام لفرعون إمّا لاتمام الحجّة علیه أو أن یکون ذلک تذکر له.

وفی هذه الصورة فإنّ آیة النفر ومن خلال ظهور کلمة «لولا» علی وجوب التفقّه وأنّ الغایة الواجبة له وهو الانذار واجب أیضا وغایة الإنذار الحذر، ومن خلال اطلاق وجوب الانذار علی الفقیه فإنّ قوله مفید للعلم للمنذَرین، أو أنّه

لا یفید العلم للمنذّرین ولکنّه یجب قبوله تعبدا مطلقا، وإلاّ ففی صورة أن یکون الانذار واجب القبول فیما إذا کان مفیدا للعلم للمنذَرین، وإذا کان کذلک فإنّ اللّه تعالی فی الآیة الشریفة یبیّن الحکم بکیفیة مقیدة أی «لینذروا قومهم فیعلموا فإذا علموا فیحذرون» والحال أنّ کیفیة وجوب الانذار مطلق، وحینئذٍ فالحذر والعمل بهذه الانذار مطلق أیضا

سواء حصل العلم من قول هؤلاء المنذرین بالحکم الشرعی أم لم یحصل العلم حیث یجب قبول کلامهم تعبدا وإلاّ سیقع التنافی مع اطلاق کلام المولی.

ولکن یمکن القول: إنّه مع کثرة الدراسات والتحقیقات فی هذه الآیة الشریفة لإءثبات قول المفتی وقول المجتهد فمع ذلک فإنّ هذه الآیة الشریفة «آیة النفر» لا تدلّ علی حجّیة قول الفقیه.

ص: 45

والروایات أی ما یشمل فروع الدین وأصول الدین والأخلاق، فلا شک أنّ الأدلة النقلیة والعقلیة تؤکد علی ضرورة العلم فی دائرة أصول الدین ولا یکفی التعبد فی هذا المورد، وعلیه فآیة النفر لا تدلّ علی الحجیّة التعبدیة لقول

المنذر و الفقیه الذی هو مورد البحث.

مضافا إلی أنّ معرفة أصول الدین واجبة عقلاً، وإلاّ سیستلزم الدور وهو محال،مثلاً مسألة النبوة من أصول الدین فإذا قیل إنّ معرفة النبی والنبوة لیست معرفة عقلیة بل یمکن تحصیلها بواسطة الدلیل النقلی والنصوص الروائیة،فحینئذٍ تتوقف معرفة النبی والنبوة علی الدلیل النقلی والروایات الواردة من النبی صلی الله علیه و آله ومن المعصوم علیه السلام ، ولکن من جهة أخری فإنّ حجیّة هذه الروایات وحجیّة الدلیل النقلی متوقفة علی أن یکون هذا الکلام قول النبی صلی الله علیه و آله وقول المعصوم علیه السلام ، وإلاّ إذا لم یکن قول المعصوم فلیس بحجّة.

إذن معرفة النبوة تتوقف علی الروایة، لأنّه حسب الفرض أننا نتوصل إلی معرفة أصول الدین من خلال الدلیل النقلی، وحجّیة النقل والروایة متوقفة علی قول النبی، ولأنّه کان قول شخص آخر فغیر حجّة وهذا هو الدور المحال. مضافا إلی أنّ معرفة أصول الدین یشترط فیها العلم ولا یکفی التعبد.

وحینئذٍ لا یمکن أن تدلّ هیئة واحدة علی وجوب التفقّه وجوبا تعبدیا بحیث یجب علی المتفقّه انذار الناس ویجب علیهم قبول قوله تعبدا ولولم یحصل لهم العلم من قول المنذر.

ومن جهة أخری فالآیة ناظرة إلی المعرفة بأصول الدین ولا تختص بفروع الدین وبیان الأحکام الفقهیة، ومعلوم أنّه یشترط فی المعرفة بأصول الدین العلم الوجدانی والعقلی، ومن هنا لا یمکن أن تدلّ هیئة التفقّه فی هذه الآیة علی

نوعین من الوجوب: فمن جهة تدلّ علی الوجوب التعبدی والمولوی، ومن جهة أخری تدلّ علی الوجوب العقلی والإرشادی، ولذلک لا یمکن القول بأنّ هذه الآیة الشریفة تدلّ علی حجیّة قول الفقیه تعبّدا وکذلک تدلّ علی وجوب المعرفة العقلیة وتحصیل العلم الوجدانی بأصول الدین. فحینئذٍ إمّا أنّ نرفع الید عن موضوعیة الانذار علی الاطلاق، یعنی أنّ الإنذار لا یجب قبوله ولو تعبدا، بل یکون لازم القبول إذا کان مفیدا للعلم للمنذَرین.

وإمّا أن نرفع الید عن شمول آیة النفر عن أصول الدین، لأنّة إذا کان معنی الآیة عام ولا تدلّ علی حجیّة قول الفقیه تعبدا، وکانت المعرفة بأصول الدین یفترض فیها العلم ولیس لدینا قرینة فی الآیة الشریفة بأنّ المراد من التفقّه هو وجوب التفقّه فی الأحکام الفقیة فقط، إذن لا یمکن الاستدلال بهذه الآیة الشریفة علی حجیّة قول الفقیه تعبدا بسبب اطلاق وجوب التفقّه.

ثانیا:أنّ الوارد فی الروایات أنّ الإمام الرضا علیه السلام استدل بهذه الآیة الشریفة معرفة أصول الدین ومعرفة الإمامة، ومعرفة الإمام والإمامة من أصول الدین وهذه الروایة معروفة: «من مات لا یعرف إمامه مات میتة جاهلیة»(1) ،ومسألة الإمامة من أرکان الدین وإذا فَقَدَ أی عمل رکنا من

ص: 47

أرکانه فهو باطل، مثلاً الصلاة التی تعتبر مسألة فرعیة وإذا لم یأتِ المکلّف بأرکان الصلاة ولم یکن یعرفها فعمله باطل.

والحقیقة أنّ الشخص إذا لم یعرف أنّ الإمامة من أرکان الإسلام فإنّه جاهل بالدین واقعا، ومن هنا کان الخوارج والنواصب وبسبب مواجهتهم للإمام وتصدیهم للإمامة خارجین من الدین.

علی أیة حال فالإمام الرضا علیه السلام یستدل بآیة النفر لإثبات معرفة الإمام ویتساءل: لماذا لا ینفر الناس لمعرفة إمامهم، وإذا کان الإمام قدرحل من الدنیا فعلیهم أن یتعرفوا علی الإمام اللاحق، وهذه الروایة موجودة فی أصول الکافی(1) ، ونری أنّ تفسیر نور الثقلین أیضا یستدل بهذه الآیة الشریفة لمعرفة أصول الدین ومعرفة الإمامة، وعلیه فإنّ ظاهر الآیة الشریفة أنّها عامة وتشمل معرفة أصول الدین وتشمل فروع الدین، وفی معرفة أصول الدین

یفترض توفر العلم الوجدانی فلا یکفی العلم التعبدی وإلاّ فإنّه یستلزم الدوربالبیان المتقدم، وحینئذٍ لا یمکن القول إنّ آیة النفر تدلّ علی حجّیة قول الفقیه أو تدلّ علی حجیّة خبر الواحد تعبدا.

النتیجة:أنّه لا یمکن بآیة النفر إثبات حجّیة خبر الواحد ولا إثبات حجّیة قول الفقیه تعبدا، فالآیة الشریفة إنّما تدلّ علی حجیّة قول المنذر إذا کان مفیداللعلم الوجدانی، وأمّا حجیّة فتوی المجتهد أو الحجیّة التعبدیة فهی خارجة عن

مدلول الآیة الشریفة، والحجیّة التعبدیة لا ترتبط بقول المفتی والمتفقه والمنذر إذا کان المطلوب منه تحصل العلم الوجدانی فی المسألة. لأنّ العلم فی أی مورد حصل فإنّه یستبطن الحجیّة الذاتیة وهذا خارج عن مورد البحث، والکلام فیما نحن فیه حجیّة فتوی الفقیه تعبدا،

والحجیّة التعبدیة لقول المفتی والفقیه لا تستفاد من الآیة الشریفة.

وعلی ضوء ذلک فإنّ آیة النفر لا تدلّ علی حجیّة قول الفقیه ولا تدلّ علی حجیّة خبر الواحد إلاّ فی مورد حصول العلم، وهذا یکفی فی الحکمة من دلالة الآیة الشریفة علی وجود التفقّه و الانذار.

وذهب البعض إلی أنّ آیة النفر تدلّ علی حجیّة قول الواعظ لا حجیّة قول المجتهدولا حجیّة قول الراوی، لأنّ الواعظ عندما یتحدث مع الناس من موقع الوعظ والإرشاد فإنّ قوله یتضمن الانذار، أی أنّ الواعظ ینذر الناس بکلامه وأنّکم فی

صورة المعصیة ومخالفة التکلیف الإلهی فإنّکم تستحقون العقاب وهذا المعنی غیرمتوفر فی کلام المجتهد الذی یقول هذا واجب أو حرام أو مستحب أو مکروه، لذلک

فإنّ آیة النفر تدلّ علی حجیّة قول الواعظ.

ص: 48

ولکنّ هذا الکلام بدوره غیر تام لأنّه وإن کان قول المفتی لا یدلّ بالدلالة المطابقیة علی الانذار مثل آیة: «فَلْیَحْذَرْ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ»(1) ، ولکن قول المفتی یدلّ علی الانذار بالدلالة الالتزامیة، أی أنّه عندما یقول المفتی: إنّ هذا الحکم واجب أو حرام فلازمه الانذار وأنّ الشخص الذی یخالف هذا الواجب أو الحرام فإنّه یبتلی بالعقاب.

النتیجة:أنّ آیة النفر لا تدلّ علی حجیّة قول المفتی وحجیّة خبر الواحد بالبیان المتقدم إلاّ أن یکون مفیدا للعلم، لأنّه أولاً:تقدّم أنّ النصوص والروایات الشریفة تستدل بهذه الآیة لإثبات أصول الدین ومعرفة الدین والإمامة من أصول الدین ویفترض منها المعرفة الوجدانیة والعلم الیقینی ولا

یکفی منها مجرّد المعرفة التعبدیة، وإلاّ فإنّ یستلزم الدور المحال.

ثانیا:إذا قلنا بلزوم التصرف فی معنی التفقّه فی الدین وحمل اطلاق وجوب التفقّه فی فروع الدین فهذا یحتاج إلی قرینة ولا توجد مثل هذه القرینة فی الآیة الشریفة، ولذلک فالاستدلال بآیة النفر لإثبات حجیّة قول الفقیه وإثبات

قول الراوی تعبدا غیر تام.

هذا تمام الکلام بالنسبة لآیة النفر المبارکة، بعد ذلک نبحث فی حجیّة قول المجتهد والاستدلال بآیة السؤال من أهل الذکر.

تعبدا تام، غایة الأمر یرد إشکال هنا وهو أنّ مورد آیة السؤال لا یدلّ علی الکبری الکلیة فی رجوع الجاهل إلی العالم لأنّ شأن نزول آیة السؤال هو أهل الکتاب والمراد بأهل الذکر فی هذه الآیة هم علماء أهل الکتاب، فعندما بعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالرسالة دعا رسول اللّه

صلی الله علیه و آله الناس إلی التوحید وقبول رسالته ولکنهم استبعدوا أن یکون الوحی ینزل علی بشر مثلهم وأنّ إنسانا مثلهم یبعث بالنبوة، لأنّ النبی لابدّ أن یکون ملکا لا بشرا یمشی فی الأسواق ویأکل الطعام. والآیة الشریفة

تقرر هذه الحقیقة دفعا لهذا الاستبعاد وتقول: إنّکم إذا شککتم فی هذا الأمرفسألوا من علمائکم من أهل الذکر هل کان الأنبیاء السابقون (موسی وعیسی) من

الملائکة أو کانوا بشرا، حتی تعلموا أنّ النبی لابدّ أن یکون بشرا لا ملک «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ...»(1) .

فالآیة مورد البحث تنقض علیهم استبعادهم أن یکون النبی من البشر، وتدعوهم للسؤال من علمائهم عن ذلک، فبحسب شأن نزول هذه الآیة الشریفة یکون المراد

من أهل الذکر هم أهل الکتاب، أمّا بحسب الروایات الواردة فی هذه الشأن فالمراد من أهل الذکر الأئمّة علیهم السلام ، فعندما نطالع شأن النزول نری أنّ الآیة الشریفة نازلة فی علماء أهل الکتاب وبحسب الروایات الشریفة فآیة

السؤال ترتبط بالأئمّة المعصومین علیهم السلام وحینئذٍ لا یمکن القول إنّ الآیة الشریفة تقرر کبری کلیة فی حجیّة قول المسؤول تعبدا للسائل وغیر السائل حتی یمکن بمقتضی اطلاق الآیة أن یکون قول العالم حجّة مطلقا للسائل، ولا یستفاد من هذه الآیة الشریفة تلک الکبری الکلیة والحجیّة التعبدیة لقول المسؤول والعالم للسائل وغیر السائل، لأنّ خصوصیات شأن النزول وبحسب مقتضی التأویل لا تدلّ الآیة علی المطلوب، نعم، إنّ الآیة فی سیاقها تدلّ علی اللزوم السؤال، وإن لم تعلموا شیئا فاسألوا العالم لکی تعلموا جواب المجیب ومورد السؤال، وحینئذٍ لا یتنافی قبول قوله مع التعبد.

إذن الآیة الشریفة تدلّ علی حجیّة قول المجتهد والعالم تعبدا ولکنها لا تثبت الکبری والکلیة بعنوان جواز رجوع الجاهل إلی العالم، وأنّه إذا أجاب العالم عن مسألة فیجب قبوله تعبدا، وذلک بلحاظ خصوصیات شأن النزول خصوصیات التأویل، بمعنی أنّ الآیة الشریفة فی الحقیقة تقول إنّ علی العوام من أهل الکتاب الرجوع إلی علمائهم ویجب علیهم قبول کلامهم فی علائم النبوة أوالرجوع إلی الأئمّة علیهم السلام ویجب قبول کلامهم فی المسألة.

النتیجة:أنّ آیة السؤال تقرر أنّکم إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا عنه العالم لیحصل لکم العلم بالجواب، وهذا المعنی لا یتنافی مع القبول التعبدی للجواب،أی یجب علیکم قبول جواب العالم، سواء کان هذا الجواب کاشفا عن الواقع أم لا، فالعمل بالجواب حجّة للسائل.

أولاً:أنّ آیة السؤال لا تدلّ علی وجوب قبول قول العالم تعبدا، لأنّ الآیة الشریفة تقول: إنّکم إذا لم تعلموا علائم ومشخصات النبوة فسألوا أهل الذکرلکی تعلموا بالمسؤول عنه، یعنی أن یحصل لدیکم العلم بالمشخصات وعلائم

النبوة والرسالة فیکون وجوب السؤال مقدّمة لحصول العلم بالمسؤول عنه وهو علائم النبوة.

وطبعا عندما یکون وجوب السؤال مقدّمة لحصول العلم بالمسؤول عنه فإنّ حجیّة علم ذاتیة لا تعبدیة، وعلیه فإنّ آیة السؤال لا تدلّ علی وجوب قبول قول المجتهد

تعبدا، لآنّ الآیة تقول إنّکم إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا حتی تعلموا، وعندمایحصل عندکم العلم فهذا العلم حجیّته ذاتیة لا تعبدیة وهذا خارج عن موردالبحث. إنّما البحث فی مورد جواز تقلید العالم والمجتهد فی صورة أن یکون قول

العالم حجّة تأسیسة وتعبدیة، یعنی أنّ الشارع المقدّس جعل قول المجتهد تأسیساحجّة تعبدیة سواء کان قول هذا العالم مفیدا للعلم لدی السائل أو المقلِّد أوغیر مفید للعلم کما هو حال البینة، فالحجّیة فی مورد البیّنة تعبدیة سواء حصل العلم لدی القاضی من قول البیّنة العادلة أو لم یحصل العلم.

ثانیا: إنّ البحث فی مورد آیة السؤال «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». تارة یکون بحسب مقام الثبوت، وأخری فی مقام الإثبات، ففی مقام الثبوت یمکن أن یکون عدم علم السائل بالمسألة هو الموضوع لوجوب قبول قول

المسؤول والعالم تعبدا، حیث یقال إنّ جهلنا بالحکم هو الموضوع لحجیة رأی وفتوی المسؤول تعبدا، ومثل هذا الأمر ممکن فی مقام الثبوت حیث یقال بأنّ قول المسؤول والعالم حجّة تعبدیة للسائل والجاهل.

أمّا بحسب مقام الإثبات فهل أنّ آیة السؤال بصدد إثبات الحجیّة التعبدیة لقول المسؤول والمجتهد للسائل والجاهل، أم لا؟

الجواب:إنّ سیاق الآیة فی مقام الإثبات ظاهر فی مقدمیة السؤال لغرض تحصیل العلم بالمسؤول عنه، فالآیة تقول إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا عنه لکی تعلموا بالمسألة، فالآیة لیست ظاهرة فی وجوب قبول قول المسؤول تعبدا، فلا

یقال حینئذٍ أنّ السؤال واجب من أجل قبول الجواب تعبدا، لأنّ مورد هذه الآیة الشریفة یتنافی مع القبول التعبدی لقول العالم لأنّ شأن نزولها هو موردمعرفة علائم ومشخصات الرسالة والنبوة، ومسألة النبوة من أصول الدین ومعلوم أنّ المعتبر فی أصول الدین هو العلم الوجدانی لا العلم التعبدی والتقلیدی،وعلیه فإنّ هذه الآیة الشریفة لا تدلّ علی وجوب القبول التعبدی لقول المسؤول

والعالم مطلقا، وبعبارة أخری فإنّ آیة السؤال تدلّ علی ضرورة حصول العلم بالواقعة والعمل به لا قبول قول المسؤول تعبدا والعمل به.

ثالثا:إنّ الآیة الشریفة لم تقل: فسألوا أهل العلم إن کنتم لا تعلمون، حتی یقال بأنّ قول العالم حجّة تعبدیة للسائل، فقد ورد فی هذه الآیة: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ». فحینئدٍ یجب التدقیق فی معنی أهل الذکر

والمقصود بهم، فهل معنی الذکر مترادف لمعنی العلم فی اللغة والاصطلاح والفهم العرفی وفی بیان الروایات والنصوص الشریفة أو أنّ أهل الذکر لا یرادف

ص: 51

أهل العلم؟

رابعا:علی فرض أنّ الآیة الشریفة ولولا تدلّ علی القبول التعبدی لقول المسؤول مطلقا فإنّ ذلک لا یستلزم اللغویة، لأنّ الآیة تدلّ علی لزوم قبول قول العالم فی مورد حصول العلم والاطمئنان بالمسؤول عنه وهذایکفی فی بیان الحکمة لمدلول هذ الآیة.

علی أیة حال فالاستدلال بآیة السؤال لإثبات جواز تقلید العامی للمجتهد یواجه إشکالات متعددة:

أولاً:إنّ ظاهر الآیة یدلّ علی أنّکم إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا أهل الذکر حتی تعلموا بذلک الشیء، فغایة السؤال تحصیل العلم بالمسؤول عنه المجهول،

فالسؤال مقدمة لتحصیل العلم بالمسؤول عنه وحجیّة العلم ذاتیة، إذن فظاهر الآیة الشریفة فی الأمر بسؤال أهل الذکر لا تدلّ علی لزوم قبول قول العالم مطلقا، ولذلک لا یمکن الاستدلال بهذه الآیة لإثبات الحجیّة التعبدیة لقول المجتهد تجاه المقلِّد، لأنّ الآیة تقول إذا حصل علم وجدانی من قول المسؤول والعالم بالمسألة فحینئذٍ یجب العمل لا أنّ الآیة تقول بشکل مطلق أنّکم عندماتسألوا من العالم مسألة معینة ویجیبکم علیها فاعملوا بذلک الجواب.

ثانیا:إنّ البحث فی مورد آیة السؤال تارة یکون فی مقام الثبوت وتارة أخری یکون فی مقام الإثبات، فبلحاظ مقام الثبوت یمکن أن یکون جهل السائل بالمسألة هو الموضوع لقبول قول المجیب مطلقا ولو تعبّدا، ولکن مقام الثبوت

خارج عن دائرة البحث والکلام، فالبحث فی مورد الاستدلال بآیة السؤال لإثبات جواز التقلید وحجیّة قول المجتهد للمقلِّد، أی البحث فی مقام الإثبات، وفی مقام الإثبات فإنّ آیة السؤال ظاهرة فی خصوص العلم الوجدانی، وتحصیل العلم الوجدانی لا یرتبط بمسألة حجیّة قول العالم تعبّدا.

ثالثا:لو قلنا بأنّ الآیة تدلّ علی حصول مطلق العلم بالمسألة فهذه خلاف ظاهر الآیة الشریفة ویحتاج إلی قرینة، فالآیة مورد البحث ولزوم السؤال من أهل الذکر تدلّ علی حصول العلم الوجدانی بالمسؤول عنه.

رابعا:إنّ سیاق آیة السؤال یتنافی مع لزوم قبول قول العالم تعبّدا، لأنّ سیاق الآیة الشریفة فی مقام بیان أصول الدین وإثبات رسالة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله ومعلوم أنّ المعرفة فی أصول الدین یفترض فیها الاعتقادالجزم، فیجب علی الإنسان فی أصول الدین تحصل العلم الوجدانی ولا یکفی فی هذا المورد المعرفة التقلیدیة والتعبّدیة.

خامسا:إنّ آیة السؤال وردت فی القرآن الکریم فی موردین أحدهما فی سورة النحل، والأخری فی سورة الأنبیاء، ولا تکرار فی القرآن الکریم، فکل آیة وإن کانت بحسب الظاهر متکررة إلاّ أنّها فی الواقع تؤسس لمفهوم جدید وتطرح معنی خاصا وإن کانت علی شکل تأکید.

ص: 52

وعلیه فإنّ آیة السؤال لا اطلاق لها ابدا حتی یقال بأنّها فی مقام بیان وجوب رجوع الجاهل إلی العالم، فالآیة الشریفة فی مقام بیان حقیقة النبوة وخصوصیات الرسالة. لأنّ الناس فی عصر الجاهلی کانوا یستبعدون أن یبعث بشربالنبوة وهذا النبی «یأکل الطعام ویمشی فی الأسواق»، ومن جهة أخری فهذا الإنسان مرتبط باللّه تعالی وینزل علیه الوحی، فهناک تنافی بین هذین الأمرین کما یتوهم الجاهلیون ویرون وجود تقاطع بین البشریة والنبوة، والنبی

یجب أن یکون ملکا لا بشرا.

والقرآن الکریم یرد هذه الشبهة ویقول: (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَی إِلَیَّ ...»(1).

وفی آیة أخری یقول القرآن الکریم: (وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَکا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاًوَلَلَبَسْنَا عَلَیْهِمْ مَا یَلْبِسُونَ»(2) ، وهذا یعنی أنّ اللّه تعالی إذا أراد أن یرسل ملکا بالنبوة فمقتضی حکمته أن یرسل هذا الملک بهیئة إنسان وبشر ویعیش بین

الناس.

وفی آیة أخری یقول: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(3) . وسیاق هذه الآیة الشریفة سیاق الحصر بأداة «إلاّ» حیث تفید الحصر فتقول الآیة: إنّ کل المرسلین والأنبیاء قبلک کانوابشرا وکان یوحی إلیهم ولم یکونوا ملکا فإذا کنتم لا تعلمون بالنبوة وخصوصیاتها فاسألوا أهل الذکر هل أنّ الأنبیاء السابقین (نوح وإبراهیم وموسی وعیسی و...) کانوا بشرا أم من الملائکة؟ ومن الواضح أنّ أهل الذکر کانوایعلمون أنّ الأنبیاء کانوا من البشر، فکذلک نبی الإسلام صلی الله علیه و آله بشر ولیس ملکا.

وعلی هذه الأساس فالقرآن الکریم یدعو الناس للرجوع إلی أهل الذکر والسؤال منهم، لا أنّ القرآن الکریم یرجع الناس إلی السؤال من أهل العلم، فلم یقل،فاسألوا أهل العلم إن کنتم لا تعلمون حتی یقال بأنّ الآیة تدلّ علی حجیّة قول

العالم والمجتهد تعبدا، فالآیة تقول: إذا لم تعلموا بشیء وبخصوصیات الرسالة والنبوة فاسألوا أهل الذکر، فما معنی أهل الذکر فی هذه الآیة؟

1 - الذکر بمعنی «التوراة»: «لَقَدْ کَتَبنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعدِ الذِّکرِ - یعنی من بعد التوراة - أنّ الأرضَ یَرِثُها عِبادِی الصَّالِحُونَ»(1) ، بالرغم من أنّ أحبارالیهود وعلمائهم حرفوا التوراة وأزالوا ما ورد فیها من علائم وصفات نبی الإسلام صلی الله علیه و آله ولکن تلک العلائم یعرفها أهل الذکر، فاسألوامنهم عن هذه العلائم، وإن کان ممکن أن نقول إنّ المراد من الذکر(القرآن)والمقصود من کلمة «بَعد» بُعد الرتبی لا بُعد الزمانی.

2 - وردت کلمة الذکر فی القرآن الکریم بمعنی القرآن نفسه: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَاالذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(2) ، ویستدل بهذه الآیة الشریفة علی عدم تحریف

القرآن الکریم لأنّ اللّه تعالی قال بأننا نحفظ هذا القرآن، وحینئذٍ لا یمکن تناله ید التحریف والتغییر فلا یمکن عقلاً ونقلاً أن یکون اللّه حافظا للقرآن ثم تمسّه ید التحریف.

3 - أنّ المراد من الذکر فی القرآن الکریم هو رسول اللّه

صلی الله علیه و آله وذلک فی الآیة الشریفة من سوره الطلاق: «قَدْ أَنزَلَ اللّه ُ إِلَیْکُمْ ذِکْرا * رَسُولاً یَتْلُو عَلَیْکُمْ آیَاتِ اللّه ِ مُبَیِّنَاتٍ...»(3) .

4 - وبمقتضی الروایات الشریفة فإنّ المراد من أهل الذکر هم الأئمّة علیهم السلام فالآیة الشریفة تقرر لزوم رجوع الناس لأهل الذکر، لا أنّهاتقرر کبری کلیة فی رجوع الجاهل إلی العالم والمجتهد تعبدا.

تام، لأنّ الآیة الشریفة لا اطلاق لها أساسا فکیف یقال بوجود المخصص أوعدمه، لأنّ أهل الذکر الوارد فی سیاق الآیة الشریفة یختلف من جمیع الجهات:

(لغة، اصطلاحا، کتابا، سنّة، وعقلاً) مع أهل العلم.

فآیة السؤال تقرر أنّکم إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا أهل الذکر، وأهل الذکر هنا لا یرادف أهل العلم فی المعنی، فلا دلیل لدینا لا من العرف ولا من أهل الخبرة علی أنّ أهل الذکر یرادف أهل العلم حتی یقال إنّ آیة السؤال تقرر کبری

کلیة فی لزوم رجوع أهل الذکر إلی العالم وبالتالی تطبیق أهل الذکر علی أهل العلم، ففی العرف الخاص فإنّ أهل الذکر أخص من أهل العلم لا مترادف لأهل العلم.

وفی العرف العام أیضا لا دلیل لدینا علی أنّ المراد من الذکر هو العلم، لأنّ الذکر فی اللغة یقع فی مقابل الغفلة والنسیان، والذکر هو حالة من التوجه القلبی للاُمور فی مقابل حالة النسیان وحالة الغفلة،إذن فالذکر لایقع فی مقابل الجهل وعدم العلم حتی نقول بأنّ معنی الذکر هو العلم، ومن هناکان اطلاق العالم علی اللّه تعالی صحیح کما تقول الآیة: «وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍعَلِیمٌ»(1).

والقرآن الکریم یذکر هذا المعنی فی آیات متعددة «بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»، وفی سورة البقرة الآیة 282 یقول: «وَاتَّقُوا اللّه َ وَیُعَلِّمُکُمْ اللّه ُ وَاللّه ُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»وکذلک فی سورة النور الآیات 35 و 64 یقول: «وَیَضْرِبُ اللّه ُ الاْءَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللّه ُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ».

فالقرآن الکریم یطلق بصراحة کلمة العالم والعلیم علی اللّه تعالی علی نحو الحقیقة، والعقل أیضا یری أنّ اطلاق کلمة العالم علی اللّه تعالی صحیح لأنّ العلم صفة کمالیة وصفة وجودیة واللّه تعالی عین الکمال وکل الکمال ولا یمکن

أن تکون هناک صفة وجودیة وکمال إلاّ وتوجد هذه الصفة الوجودیة فی اللّه تعالی، فهو کل الکمال والکمال المطلق، ولذلک کان اطلاق العلم علی اللّه تعالی صحیح عقلاً، فعلم اللّه هو علم الذاتی، یعنی أنّ علم اللّه هو عین ذات

الباری تعالی لا غیر الذات، وعدم العلم وهو الجهل مسلوب بالذات عن اللّه تبارک وتعالی، فمن المحال أن تکون هناک شائبة الجهل فی اللّه تعالی لأنّ اللّه تعالی کل الکمال والکمال المطلق ولا یمکن تصور علم الکمال فی مرتبة

کل الکمال الغیر المتناهی.

وأمّا اطلاق کلمة ذاکر «اللّه ذاکر» علی اللّه تعالی فغیر صحیح علی نحوالحقیقة إلاّ بالعنایة والقرینة، لأنّ الذکر یقع فی مقابل النسیان الغفلة،وتصور النسیان والغفلة غیر ممکن بالنسبة للذات المقدّسة، ولذا لا یصلح اطلاق ذکر وذاکر علی اللّه تعالی حقیقة، وإذا ورد فی القرآن الکریم:

«فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ...»(2) ، فهنا توجد قرینة وهی تجانس الکلام، فالتعبیر

ص: 55

هنا مجازی بعلاقة المجانسة ولا یمکن إطلاق کلمة «ذاکر» علی اللّه تعالی علی نحو الحقیقة، وذلک من قبیل الآیة الشریفة حکایة عن النبی عیسی علیه السلام

: «تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیُوبِ»(1) ، فاطلاق النفس علی ذات الباری تعالی من باب تجانس الکلام وإلاّ فإنّ الباری تعالی لیس له نفس.

إذن فلا یجوز اطلاق أهل الذکر علی أهل العلم إلاّ بقرینة عند الاطلاق والاستعمال، لأنّ أهل اذکر أخص من أهل العلم، وأهل العلم لا یرادف أهل الذکروإثبات الترادف یحتاج إلی دلیل وتناسب خاص، فعلیه لا یمکن الاستدلال بآیة

السؤال علی جواز تقلید أهل العلم، لأنّ مسألة جواز تقلید العالم خارجة تخصصا عن مدلول الآیة الشریفة من جهة مقتضی سیاق آیة السؤال الواردة فی بیان أصول

الدین ومعرفة أصول الدین حیث یشترط فیها العلم الوجدانی لا العلم التعبدی.

وکذلک فی کلمات أهل اللغة وأهل الاصطلاح العام والخاص فإنّ معنی أهل الذکر یختلف عن معنی أهل العلم کما هو الحال فی الآیات الروایات فإنّ معنی أهل الذکر فیها یختلف عن معنی أهل العلم، ومن هنا فإنّ آیة السؤال لا تدلّ علی

حجیّة خبر الواحد وحجّیة قول المفتی والمجتهد.

إذن فالآیة تأمر الناس بالرجوع إلی أهل الذکر العلماء بالکتب

السماویة (التوراة، الانجیل، الزبور، صحف ابراهیم) لیفهموا الحقائق السماویة والحکمة فی الخلق ومسائل الدنیا والآخرة ولیؤمنوا بالتوحیدوالنبوة، ولا شک بأنّ الأئمّة المعصومین علیهم السلام عالمون بجمیع الکتب

السماویة التی أنزلها اللّه تعالی علی الأنبیاء السابقین وهم خزان علم اللّه وکهفه الحصین.

یقول الإمام علی علیه السلام : «واللّه لو ثنیت لی الوسادة لحکمت بین أهل الانجیل بالانجیل وبین أهل التوراة بالتوراة وأهل القرآن بالقرآن حتی ینادی کل کتاب: واللّه علیَّ قضی بحکم اللّه»(1) .

والآیة الشریفة تقول: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»أی ارجعوا إلی العالم بالکتب السماویة واسألوا منه لتعلموا الحقیقة.

رابعا:علی فرض أننا قلنا بأنّ سیاق الآیة الشریفة ظاهر فی أنّ المراد من أهل الذکر هم علماء أهل الکتاب ولکن الروایات الصحیحة السند فی الکافی وفی عیون

أخبار الرضا علیه السلام تقرر أنّ المراد من أهل الذکر هم الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، وهذه الروایات فضلاً عن کونها مفسّرة وشارحة لآیة السؤال،فإنّها تخصص ظاهر الآیة الشریفة وتبیّن أنّ أهل الذکر هم الأئمّة علیهم السلام

الروایة الأولی:قال أبو عبداللّه علیه السلام : «الذکر محمّد

صلی الله علیه و آله ونحن أهله المسؤولون»(2) .

وحینئذٍ فإنّ اللّه تعالی أرجع الناس إلی أهل البیت علیهم السلام لیتعرفوا علی حقائق دینهم ویسألوا منهم مسائلهم وأحکامهم لا أن یتوجهوا إلی الآخرین ویسألوا منهم ویبتلوا بالانحراف والضلالة.

الروایة الثانیة:محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، صفوان بن یحیی، عن العلاء بن وزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّ من

عندنا یزعمون أنّ قول اللّه عزّ وجلّ «فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون»،أنّهم الیهود والنصاری، قال علیه السلام : إذا یدعونکم إلی دینهم، قال الإمام علیه السلام : وأشار بیده إلی صدره، نحن أهل الذکر ونحن

ص: 57

المسؤولون»(1) .

فهذه الروایة تصرح بأنّ أهل الذکر هم الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، أی أنّ الأئمّة علیهم السلام المصداق التعیینی لأهل الذکر، لا أنّ الحکم الکلی للآیة

ورد علی عنوان أهل العلم وأنّ الأئمّة مصداق أکمل لأهل العلم من باب تطبیق الکلی علی الفرد الخارجی.

الروایة الثالثة:ما نقله الشیخ الصدوق فی عیون أخبار الرضا علیه السلام أنّه حضر الرضا علیه السلام مجلس المأمون بمرو، وقد اجتمع فی مجلسه جماعة من علماء أهل العراق والخراسان وعلماء أهل الکتاب مثل الجاثلیق عالم النصاری، رأس الجالوت عالم الیهود وهربز عالم الزرادشتیة ودار الحدیث عن الکتب السماویة وسائر المسائل المتعلقة بأدیان أهل الکتاب ودین الإسلام فأجاب الإمام علیه السلام عن جمیع الأسئلة المطروحة کلٌّ حسب مذهبه ومن ذلک سئل عن أهل الذکر فی القرآن من هم ؟ فقال الإمام علیه السلام : نحن أهل الذکرالذین قال اللّه عزّوجلّ: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»(2) فنحن أهل الذکر فسألوا إن کنتم لا تعلمون.

فقال العلماء: إنّما عنی اللّه بذلک الیهود والنصاری. فقال أبوالحسن علیه السلام : سبحان اللّه فهل یجوز ذلک؟ إذ یدعونا إلی دینهم ویقولون إنّه أفضل من دین الإسلام «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ ا لاْءِسْلَ-مِ دِینًا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الاْءَخِرَةِ مِنَ ا لْخَسِرِینَ»(3) .

فقال المأمون: فهل عندک فی ذلک شرح بخلاف ما قالوه یا أبا الحسن.

فقال أبو الحسن علیه السلام : «نعم، الذکر رسول اللّه صلی الله علیه و آله ونحن أهله وذلک بیّن فی کتاب اللّه عزّوجلّ حیث یقول فی سورة الطلاق «فَاتَّقُواْ

اللَّهَ یَآأُوْلِی ا لاْءَلْبَبِ الَّذِینَ ءَامَنُواْ قَدْ أَنزَلَ اللَّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْرًا * رَّسُولاًیَتْلُواْ عَلَیْکُمْ ءَایَتِ اللَّهِ مُبَیِّنَتٍ...»(4) . فالذکر رسول اللّه صلی الله علیه و آله ونحن أهله»(5) .

الروایة الرابعة:عن معاویة بن عمار الدهنی، عن محمّد بن علی بن الحسین علیه السلام فی قول اللّه عزّ وجلّ: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»،قال أبا جعفر علیه السلام : «نحن أهل الذکر»(6) .

الروایة الخامسة:عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عزّ وجلّ:«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»، قال: «هم آل محمّد صلّی اللّه علیه

وآله فعلیهم أن یسألوهم»(7) .

ص: 58

الروایة السادسة:عن علی علیه السلام أنّه سئل عن أهل الذکر؟ قال: «نحن أهل الذکر».

وعن أبی جعفر محمد بن علی علیه السلام أنّه سئل فقال مثل ذلک(1) .

الروایة السابعة:عن ابن عباس فی قوله تعالی: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ...» قال: «هو محمّد وعلی وفاطمة والحسن والحسین علیهم السلام وهم أهل الذکر والعلم

والبیان وهم أهل بیت النبوة ومعدن الرسالة»(2) .

فهذه الروایات تدلّ بأجمعها علی أنّ المراد من أهل الذکر الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، ولا یوجد دلیل معتبر علی أنّ المراد من أهل الذکر فی الآیة الشریفة هم علماء أهل الکتاب، بل قام الدلیل والبرهان علی خلافه، وعلی فرض أنّ مقتضی سیاق آیة السؤال أنّ أهل الذکر هم علماء أهل الکتاب ولکنّ هناک روایات صحیحة السند تفسّر وتخصص هذه الآیة الشریفة بأنّ المراد من أهل الذکر

هم الأئمّة علیهم السلام ، وقد صرّح الأئمّة المعصومون علیهم السلام فی روایات متعددة بأنّ المراد من أهل الذکر «نحن».

2 - إنّ آیة السؤال لا تدلّ علی أنّ المراد من أهل الذکر هم علماء أهل الکتاب، أو المراد من الذکر هو خصوص التوراة، مضافا إلی وجود روایات معتبرة تفسّر فی معنی أهل الذکر الوارد فی هذه الآیة بالأئمّة المعصومین علیهم السلام وهناک قرینة فی نفس هذه الآیة الشریفة علی أنّ المراد من أهل الذکر لیس هم علماءأهل الکتاب، لأنّه ورد فی ذیل الآیة المذکورة: «وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»، فالمراد من الذکر فی الآیة الشریفة إمّا خصوص القرآن الکریم کما تقول الآیة: «وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ...»أو تقول الآیة الأخری: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(1) .

ولکن لماذا ورد التعبیر عن القرآن الکریم بالذکر؟

الجواب:لوجود التناسب بین الذکر والتوجه القلبی فی قولنا: إنّ فلان تذکّربقلبه إلی هذه المسألة، وکذلک بالذکر اللسانی حیث یقال عن حقیقة التهلیل والتسبیح أن یذکر الإنسان بلسانه: الحمد للّه، سبحان اللّه، لا إله إلاّ

اللّه. وهذا هو الذکر اللسانی، وبما أنّ القرآن الکریم بیان لحقائق عالم الوجود وعالم المعنی، ولذلک اطلق علیه الذکر.

فالقرآن ذکر، أی أنّه مظهر ومبیّن حقائق عالم الخلقة ومبیّن لقوانین الشریعة الإلهیّة، وعلیه فالمراد من الذکر فی هذه الآیة الشریفة «وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ...»هو القرآن من أجل أن یبیّن النبی صلی الله علیه و آله الحقائق الإلهیّة والتعالیم السماویة للناس، «...وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»لکی یتفکروا فی حقائق المبدأ والمعاد وسائر حقائق الإیمان الأخری.

أو أنّ المراد من الذکر مطلق الکتب السماویة، فعندما یأمر القرآن بالسؤال من أهل الذکر أی السؤال عن تلک الحقائق المذکورة فی کتب السماویة، فالذکر هنا

مطلق، ویشمل جمیع الکتب السماویة (القرآن، التوراة، الانجیل، الزبور، الصحف و...) وعلی هذه الأساس فإنّ السؤال من أهل الذکر یعنی السؤال من النبی

الأکرم صلی الله علیه و آله والأئمّة المعصومین علیهم السلام الذین هم أهل الکتب السماویة والعالمون بجمیع الکتب السماویة.

3 - بالنسبة لمعنی أهل الذکر فی اللغة والاصطلاح، سواء فی اصطلاح العرف الخاص أم العام، فإنّ أهل الذکر لیس مترادفا مع أهل العلم، وما ورد فی الآیة: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»فأهل الذکر هنا أخص من أهل

العلم، ویعنی العالم الحافظ والمتذکر بالمسائل والحقائق ولا یطرأ علیه نسیان، وهذه هو أهل الذکر، فالآیة الشریفة تأمر الناس بالرجوع إلی أهل الذکر لیلتفتوا للحقائق وهذا الکلام کنایة عن الأئمّة علیهم السلام لأنّ

علمهم علم حضوری بجمیع حقائق التکوینیة والتشریعیة ولا طریق للسهو النسیان إلی علمهم.

4 - إنّ شأن نزول آیة السؤال هو مورد أصول الدین ومسألة النبوة، وحینئذٍفیشترط فی مورد أصول الدین العلم الوجدانی لا العلم المطلق الذی یشمل العلم

الوجدانی والعلم التعبدی التقلیدی.

ص: 60

5 - إنّ الآیة الشریفة لا اطلاق لها فی المسؤول من هو، فهنا ثلاثة أشیاء:

السائل «الشخص الذی یرید أن یسأل المسألة» والمسؤول عنه «الشیء الذی یرادالاستفهام والسؤال عنه» والمسؤول «الشخص الذی یسأل منه» فالمسؤول فی هذه الآیة الشریفة هم الأئمّة المعصومین علیهم السلام علی نحو التعین، فالأئمّة هم المصداق التعیینی لأهل الذکر ویجب علی الناس الرجوع إلیهم فی مسائلهم لأنّهم هم أهل الذکر.

6 - الدلیل علی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله والأئمّة الهدی علیهم السلام هم أهل الذکر الروایات الواردة فی هذا الشأن وکذلک الآیة الشریفة فی آیة الطلاق حیث تبیّن أنّ الذکر هو رسول اللّه صلی الله علیه و آله والأئمّة هم أهل الذکر وأهل بیت النبی صلی الله علیه و آله ، فإذا لم تعلموا بشیء من الأشیاء فاسألوا أهل رسول

اللّه صلی الله علیه و آله ، ولذلک یجب علی الناس اتباع النبی وأهل بیته علیهم السلام .

7 - الدلیل الآخر ما ورد فی الآیة الشریفة: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(1) . حیث تقرر أنّ الذکر هو القرآن، ویجب علی الناس السؤال من أهل الذکر، یعنی أهل القرآن، وأهل القرآن هم أئمّة الهدی علیهم السلام ، لأنّهم هم المخاطبون الحقیقیون للقرآن، وأهل البیت أدری بما فی البیت.

8 - المراد من الذکر عند اللّه هو القرآن والکتب السماویة، وقد ورد فی بعض الروایات أنّ الذکر عند اللّه، والمراد من ذلک هو الکتب السماویة (القرآن، التوراة، الانجیل، الزبور، الصحف وسائر الکتب السماویة) وعلی ضوء ذلک فآیة

السؤال تقول: إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا أهل الذکر، أی العلماء بالکتب السماویة، ولا شک أنّ العلماء بالکتب السماویة لیسوا سوی أهل البیت علیهم السلام فهم المفسّرون الحقیقیون للقرآن الکریم.

والمراد من أنّ الأئمّة علیهم السلام علماء بالکتب السماویة هو ما ورد عن الإمام علی علیه السلام : «واللّه لو ثنیت لی الوسادة لحکمت بین أهل الانجیل بانجیلهم وبین أهل التوراة بالتوراة وأهل القرآن بالقرآن حتی ینادی کل کتاب واللّه علیّ قضی بحکم اللّه»(2) .

وعلی أیة حال سواءً قلنا إنّ المراد من الذکر هم الأئمّة، أم قلنا إنّ المرادمنه القرآن، أم الکتب السماویة، أم خصوص الإسلام، أم النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فإنّ جمیع هذه المعانی لا تتنافی فیما بینها، لأنّ الأئمّة هم أهل الإسلام وأهل القرآن وأهل الکتب السماویة وأهل البیت وأهل

ص: 61

الذکر، فجمیع هذه المصادیق للذکر تطبیقا وتعیینا علیهما. وعلیه فإنّ آیة السؤال تبیّن للناس المرجعیة الدینیة والعلمیة للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله وأهل بیته الطاهرین علیهم السلام ، وأنّ اللّه تعالی قد أمر الناس فی هذه الآیة الشریفة بمراجعة القرآن والعترة فی جمیع الأموروتحصیل الحقائق الدینیة من المنهل الصحیح والمفسّر الحقیقی للقرآن وهم الأئمّة علیهم السلام.

النتیجة:إنّ الاستدلال بالآیات الشریفة وآیة السؤال علی حجیّة فتوی المجتهد غیر تام، لا بلحاظ الإقتضاء والدلالة فقط لیس بتمام کما تبیّن آنفا، مضافاإلی وجود المانع من الإقتضاء والدلالة لأنّ شأن نزول الآیة الشریفة یختص

بمورد أصول الدین.

ویمکن التمسک بهذه الآیة لإثبات أصول الدین ومعرفة علائم النبوة لنبی الإسلام صلی الله علیه و آله وبدیهی أنّ معرفة أصول الدین وعلائم النبوة تستدعی العلم الوجدانی لا العلم التعبدی والتقلید، وکذلک النصوص الشرعیة

الخاصة التی تقرر بأنّ المراد من أهل الذکر هم الأئمّة علیهم السلام ، وهی مانعة من التمسک بالاطلاق.

هذا تمام الکلام فی موضوع الاستدلال بالآیات علی جواز التقلید، وقد تبیّن أنّ الاستدلال بالآیات علی جواز التقلید تعبدا غیر تام إلاّ فی مورد حصول العلم من قول المنذر.

قال اللّه تبارک وتعالی «إِنَّمَا یُرِیدُ اللّه ُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا»(1)

وعدم العلم بالأحکام

هذان احتمالان، والاحتمال الثالث أنّ هذه الروایة بمنزلة تقریر وإمضاء لسیرة العقلاء حیث إنّ العقلاء یتحرکون بدافع إرتکازی للعمل بقول الثقة وقول الأمین، والأمر فیها معلّل حیث یقول: إعمل بقولهما، فإنّهما ثقتان ومأمونان،

فالإمام یعلل الرجوع إلیهما لأنّهما ثقتان ومأمونان وهذا الکلام یدلّ علی إمضاء الأمر الارتکازی المذکور، وأنّ العمری وابنه هما مصداق تلک الکبری الکلیة الارتکازیة وهی قبول قول الثقة.

وعلی أساس هذا الاحتمال فإنّ هذه الروایة تدلّ علی إمضاء سیرة العقلاء علی العمل بقول الثقة وأنّ العقلاء یرون قوله حجّة، وفی هذه الصورة هل تکون الروایة دلیلاً علی حجّیة روایة الثقة أو دلیلاً علی حجیّة فتوی هذین الشخصین (العمری وابنه) أو أنّ الروایة دلیل علی حجیّة الروایة من جهة، وحجیّة فتوی الثقة من جهة أخری؟

یمکن القول إنّ الروایة تعتبر دلیلاً علی حجیّة کل منهما، أی أنّها دلیل علی حجیّة الروایة ودلیل علی حجیّة فتوی الأمین والثقة، لأنّ الفتوی فی عصرالمعصومین علیهم السلام کانت قلیلة المؤنة ولم تکن مثل زمان الغیبة والمشکلات التی حدثت بسبب غیبة المعصوم علیه السلام أو بسبب تقطیع الروایات وأمثال ذلک.

وعلی ضوء ذلک فإذا نقل الراوی فی عصر المعصوم علیه السلام الروایة بقصدالحکایة عن الإمام وأنّه ینقل کلام الإمام فقط، کانت روایة، وإذا کان الراوی ینقل الروایة بقصد فهم الحکم الشرعی من کلام الإمام فهی فتوی، وعلیه یمکن إستظهار العموم من هذه الروایة وبالتالی فهی تدلّ علی حجیّة خبر الواحد الثقة من جهة، وکذلک تدلّ علی حجیّة فتوی المفتی الثقة من جهة أخری.

ومنها:روایة اسحاق بن یعقوب فی کتاب اکمال الدین وتمام النعمة للشیخ الصدوق رحمه الله ، عن محمّد بن محمّد بن عصام، عن محمّد بن یعقوب، عن اسحاق بن یعقوب

قال: سألت محمّد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل اشکلت علیَّ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان علیه السلام : «وأمّا ما

سألت عنه أرشدک اللّه وثبّتک - إلی أن قال - وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه، وأمّا محمّد بن عثمان العمری فرضی اللّه عنه وعن أبیه من قبل، فإنّه ثقتی وکتابه کتابی»(1).

وقد استدل بهذه الروایة الموقعة علی حجیّة الفتوی وحجیّة ولایة الفقیه أیضا،ومن جهة السند فهذه الروایة تتضمن اسحاق بن یعقوب الذی لم یرد توثیقه، غایة

ص: 64

الأمر أنّ الکلینی فی الکافی اهتم به، فإذا اکتفی البعض بهذه المقدار فالأمر سهل وإلاّ فالروایة من جهة السند مورد تأمل وتوقف.

وأمّا من حیث الدلالة فأولاً:إنّ هذه الروایة مورد تأمل، لأنّها تقول: «أمّا الحوادث الواقعة...» حیث یمکن استظهار أنّ الحوادث الواقعة هی أمور جزئیة من قبیل المخاصمة وحفظ مال الیتیم وأموال القصّر و...، وفی هذه الحوادث الجزئیة

یتمّ الرجوع إلی رواة أحادیثنا وقبول قول الراوی فی هذه الحوادث الجزئیة ولاتدلّ علی حجیّة قول الفقیه، لأنّ هذه الروایة تقرر، أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، لکنّها لا تدلّ علی وجوب قبول بیان الأحکام

الکلیة من راوی الحدیث وأنّکم ارجعوا فی فهم الأحکام الشرعیة وأحکام الدین إلی الرواة، وأنّ فتواهم حجّة علیکم، فعندما یکون مورد الروایة الموقعة هوالرجوع إلی الرواة فی الأحکام الجزئیة فهی لا تدلّ علی حجیّة قول الفقیه

وفتوی المفتی.

ثانیا:إذا کانت الحوادث الواردة فی کلام الإمام علیه السلام واقعة ابتداءً وقال الإمام، بأنّکم ارجعوا فی الحوادث الواقعة إلی راوی الحدیث فالاستدلال بهذه الروایة علی حجیّة الفتوی تام، ولکن الأمر لیس کذلک، لأنّ العبارة مسبوقة برسالة من اسحاق بن یعقوب الذی کتب إلی إمام العصر علیه السلام بعض المسائل المشکلة وحوادث الواقعة، وسأله إلی مَن یرجع فیها.

هنا یوجد احتمال بأنّ المراد من الحوادث الواقعة هی الأمور الکلیة أعم من الأحکام وغیر الأحکام، وأعم من تلک الحوادث المذکورة فی ذلک الرسالة أوتشمل الحوادث التی لم تذکر فی الرسالة فینبغی الرجوع فیها إلی رواة

أحادیثنا، وهناک احتمال أن تکون الالف واللاّم فی «الحوادث» للجنس وتدلّ علی مطلق الحوادث الکلیة التی یجب الرجوع إلی رواة الحدیث، ویحتمل أن تکون

الألف واللاّم فی «الحوادث» للعهد، ویقصد منها المسائل المعلومة والمذکورة فی رسالة اسحاق بن یعقوب للإمام علیه السلام حیث أمره بالرجوع فی هذه الحوادث إلی رواة الحدیث.

النتیجة:مع وجود احتمال أن تکون الألف واللاّم فی کلمة «الحوادث» للعهد فإنّه یشکل الاستدلال بهذه الروایة لإثبات جواز التقلید وإثبات ولایة الفقیه.

إنّ قلت:إنّ الإمام صاحب الزمان علیه السلام علل الرجوع بالقول: «بإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه علیهم» ولازم حجّیة العلماء والفقهاء هو حجیّة قولهم وفتاوهم، ومن خلال الملازمة بین ارجاع الإمام لرواة الأحادیث فی الحوادث

الواقعة وقول الإمام فإنّهم حجتی علیکم یمکننا ومن خلال القرینة الحالیة استنباط أنّ المراد هو العمل بالفتوی ولازمه حجیّة قبول قول المفتی وحجیّة فتواه.

الجواب:إنّ معنی الحجیّة فی الحقیقة ما یکون فی مقام الاحتجاج والاستدلال مایحتجّ بها واستفادة حجّیة قول العلماء علی الناس من کلام الإمام علیه السلام

یعنی أنّ اللّه تعالی یحتج بوجود الإمام صاحب العصر علیه السلام علی

ص: 65

العلماء، والإمام بدوره یحتج علی الناس بوجود العلماء بینهم لأنّ العلماء هم ثقتی ومعتمدی والمبیّنین لأحکام الشرع کما ورد فی الروایة، فحینئذٍ ینبغی النظر إلی حدود دائرة الوثاقة ودائرة مسؤولیة عمل هؤلاء الفقهاء والعلماء،وتکون حجیّة کلامه بحدود دائرة وثاقتهم.

وأمّا أنّ کلامهم ووثاقتهم بشکل مطلق وفی جمیع الحوادث حجّة فهذا مشکل، لوجود شبهة أنّ تکون الألف واللاّم للعهد فی «أمّا الحوادث الواقعة» وما لم یحرزدائرة حجّیة وثاقة العلماء ولم یحرز الاطلاق والتعمیم فی کلام الروایة

فالإستدلال بهذه الروایة لإثبات حجّیة قول الفقیه غیر تام.

إنّ قلت:یمکن القول بأنّ المراد بالحوادث هنا هی الحوادث الجزئیة والمعهودة،ولکنّ هذا المعنی کما یقول علماء الأصول لا یکون مخصصا للمورد، ولذا یمکن القول إنّ المراد منه الرجوع فی الحوادث الواقعة إلی العلماء بشکل مطلق حیث إنّ الرجوع معلل والمعلل عام، ولذلک یمکن استظهار أنّ دائرة حجیّة قول العلماءفی کل واقعة له اطلاق وعموم.

الجواب:نعم، إنّ المورد لا یخصص الوارد، ولکنّه فی صورة أن یکون الدلیل الوارد مطلق وعام من البدایة، وأمّا إذا کان من أول الأمر مردد بین الجنسیة والعهدیة، وهل أنّ الدلیل الوارد هنا ناظر إلی مورد خاص أو أنّه مطلق ففی هذه الصورة لا یکون هذا الکلام تاما ولا یدلّ علی أنّ المورد غیر مخصص، بل یمکن القول فی هذه الصورة بعدم وجود اطلاق أساسا، لأنّ الکلام مردد بین الجزئیة والکلیة، ولذلک فعند الشک لا یمکن التمسک بالاطلاق، والتمسک بالاطلاق هنا

فی مورد الفرد المردد هو تمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

إذن فالروایة الموقعة ضعیفة من جهة السند لأنّ اسحاق بن یعقوب مجهول وکذلک محل إشکال وتأمل من حیث الدلالة، فلا یمکن التمسک بها لإثبات جواز تقلید

المجتهد ولإثبات ولایة الفقیه، وطبعا مسألة ولایة الفقیه تختلف عن مسألة جواز التقلید.

ومنها:روایة علی بن المسیب الهمدانی حیث یسأل الإمام الرضا علیه السلام عمن یأخذ معالم دینه، فقال له الإمام: من زکریا بن آدم القمی: «ما وراه علی بن المسیب الهمدانی قال: قلت: للرضا علیه السلام شقتی بعیدة ولست أصل إلیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی؟ قال الإمام علیه السلام : «من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین والدنیا»، قال علی بن المسیب: فلّما انصرفت قدمناإلی زکریا بن آدم وسألته عمّا احتجت إلیه»(1) .

وطبعا فهذه الروایة مورد إشکال من حیث السند ومن حیث الدلالة، وبالرغم من أنّ الروایة من حیث الدلالة سواءً «أخذ» فیها بعنوان الروایة أو بعنوان الفتوی کلاهما مصداق للآخذ، ولکن لقائل أن یقول: إنّه علی فرض تمامیة سند

الروایة فإنّها تدلّ علی حجیّة خبر الواحد ولا تدلّ علی حجیّة الفتوی. وعلیه فهذه الروایة قابلة للمناقشة سندا ودلالةً.

ومن الروایات التی تدلّ علی جواز الإفتاء ما رواه الشیخ الطوسی عن أبی جعفر

ص: 66

الباقر علیه السلام أنّه قال لأبان بن تغلب: «اجلس فی مسجد المدینة وافتی الناس فإنّی أجب أن یری فی شیعتی مثلک»(1) .

وهذه الروایة مرسلة من حیث السند ولکنّه من حیث الدلالة جیدة، حیث إنّ الإمام علیه السلام یصرّح بذکر أشخاص معینین مثل أبان بن تغلب ویأمره بالافتاء للناس وبیان الأحکام، وبالدلالة الالتزامیة علی هذا الأمر

فإنّها تدلّ علی حجیّة قول المفتی، وإلاّ فإنّ الأمر بالافتاء للناس مع عدم لزوم قبول الفتوی من قِبلهم یستلزم اللغویة وهو محال.

ومنها:ما وراه الکشی بسنده ورواه الصدوق أیضا فی علل الشرائع عن معاذ بن مسلم النحوی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال الإمام: «بلغنی أنّک تقعد فی

الجامع فتفتی للناس؟ قلت: نعم وأردت أسألک عن ذلک قبل أن أخرج، إنّی أقعد فی المسجد فیجی ء الرجل فیسألنی عن الشیء فإذا عرفته بالخلاف لکم أخبرته بما

یفعلون، ویجیء الرجل أعرفه بمودّتکم وحبّکم فأخبره بما جاء عنکم، ویجی ء الرجل لا أعرفه ولا أدری من هو فأقول جاء عن فلان کذا، فاُدخل قولکم فیمابین ذلک، فقال لی الإمام علیه السلام : «اصنع کذا فإنّی کذا اصنع»(2) .

وهذه الروایة من جهة السند مرسلة إلاّ أن یقال بالاعتماد علی رجال ابن أبی عمیر فإنّه لا یروی ولا یرسل إلاّ عن ثقة.

ومنها:روایة الاحتجاج للطبرسی وکذلک الروایة المنقولة فی التفسیر المنسوب إلی الإمام الحسن والعسکری علیه السلام حیث یقول: «من کان من الفقهاء صائنا

لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلِّدوه وذلک لا یکون إلاّ بعض الفقهاء الشیعة لا جمیعهم»(3) .

والروایة من حیث السند مرسلة ومجهولة بالرغم من أنّها من حیث الدلالة مطلقة وتشمل حجیّة قول الفقیه مطلقا سواء کان قوله مفیدا للاطمئنان أو غیر مفیدفبمقتضی اطلاق الروایة یکون قول الفقیه حجّة تعبدا، ومع ذلک فإنّ الروایة تواجه إشکالات متعددة من جهة الدلالة:

أولاً:أشکل البعض کالمرحوم الکمبانی أنّها تدلّ علی حجیّة نقل الفقیه الجامع للشرائط للروایة «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی

ص: 67

هواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلِّدوه»وهذا یدلّ علی لزوم التبعیة للفقیه فی مورد نقل الروایة، لأنّ الفتوی التی کانت سائدة فی عصر المعصومین علیهم السلام کانت علی شکل نقل الروایة من المعصوم لا الإفتاء بالرأی ونقل الرأی، إذن فهذه الروایة لا تدلّ علی حجیّة رأی وفتوی الفقیه بل تدلّ علی حجیّة الخبر والروایة التی ینقلها الفقیه الجامع للشرائط عن الإمام علیه السلام .

ثانیا:إنّ التقلید لیس متقوما بالتبعیة للرأی، فکما یشمل التقلید للتبعیة للرأی فکذلک یشمل التبعیة للروایة، فهذا کانت شخص تابعا للراوی فی مورد نقل الروایة فیصدق علیه أیضا مفهوم التقلید، وعلیه فجملة «فللعوام أن

یقلِّدوه»تدلّ علی التقلید فی الروایة لا قبول الفتوی.

وطبعا فالجواب عن هذه الشبهة واضح لأنّ الراوی فی عصر المعصوم علیه السلام کما کان ینقل الروایة کذلک کان ینقل الفتوی، وقد صرّح فی بعض الروایات بنقل الفتوی مثل روایة أبان بن تغلب عن الإمام حیث یأمر الإمام علیه السلام

أبان: «اجلس فی مسجد المدینة وافتی الناس...». وفی عصر المعصومین علیهم السلام کان النقل من قِبل الرواة لا یختص بنقل الروایة بل یشمل نقل الفتوی أیضا، وعلیه فالتقلید أعم من التبعیة للراوی فی مقام الروایة

والتبعیة للمفتی والفقیه فی مقام الفتوی.

ثالثا:الإشکال الأساسی الوارد علی هذه الروایة هو أنّ التقلید فی الروایة مطلق، وعلیه فاطلاق الروایة علی جواز التقلید، یشمل جوازالتقلید فی أصول الدین أیضا، لأنّ قوله «فللعوام أن یقلِّدوه». مطلق ویشمل جواز التقلید فی أصول الدین وفی فروع الدین، وبالضرورة العقلیة لا یجوز

التقلید فی معرفة أصول الدین، ولذلک لا یمکن التمسک بهذه الروایة لإثبات جواز التقلید، لأنّ الروایة من حیث السند مرسلة ومجهولة ومن حیث الدلالة غیرتامة.

ومنها:ما رواه الرضا علیه السلام عن آبائه قال رسول اللّه

صلی الله علیه و آله : «اللهم ارحم خلفائی - ثلاث مرات - فقیل له: یارسول اللّه ومَن خلفاؤک؟ قال: «الذین یأتون من بعدی ویروون عن أحادیثی وسنّتی فیعلّمونها الناس من بعدی»(1) .

والروایة من جهة السند مورد تأمل فبعض کالشیخ الصدوق فی من لا یحضره الفقیه یری بأنّ سندها معتبر، وبعض آخر ذهب إلی عدم وثاقة الراوی، وعلیه فإنّ هذه الروایة من حیث السند مجملة.

أمّا من حیث الدلالة فالروایة فی مقام تعریف خلفاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فلقائل أن یقول إنّ خلفاء رسول اللّه

صلی الله علیه و آله هم الأئمّة المعصومون علیهم السلام ، والروایة لا ترتبط بجعل الحجیّة لقول الفقیه تعبّدا، لأنّ الآیة الشریفة فی جعل الخلافة الإلهیّة لآدم «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الاْءَرْضِ خَلِیفَةً...»(2) ، تقرر أنّ المناط فی جعل الخلافة

هو العلم بحقائق الأشیاء «وَعَلَّمَ آدَمَ الاْءَسْمَاءَ کُلَّهَا...»^(3) .

وبعد أن علّم اللّه تعالی حقائق الأشیاء لأدم وسأل الملائکة عن هذه الحقائق،لم یستطیعوا الجواب عنها وأجاب آدم عنها فقال تعالی: «قَالَ إِنِّی

ص: 68

أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ»أی نحن نعلم من یصلح لمقام الخلافة والولایة، والملائکة فی بدایة الأمر إعترضوا علی جعل الخلافة لآدم علیه السلام «قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ»وبعد ذلک انتبه الملائکة إلی أنّ اللّه تعالی أعلم حیث یجعل الخلافة لآدم: «اللّه ُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ...»(1) .

والمقصود من ذلک أنّ هذه الآیة الشریفة تقرر الحکمة فی جعل الخلافة الإلهیّة لآدم علیه السلام بلحاظ علمه بحقائق الأشیاء لا العلم بخصوص بیان الأحکام والفتوی، والعلم بحقائق الأشیاء من امتیازات الأئمّة علیهم السلام أیضا،

فعلیه یمکن القول إنّ هذه الروایة فی مقام بیان معالم خلفاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأنّ خلفاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله عالمون بحقائق الأشیاء وأمور العالم والإنسان وبیان الأحکام وحینئذٍ لا ربط لهابالحجّیة التعبدیة لفتوی الفقیه.

ومنها:خبر عبدالسلام بن صالح الهروی: قال سمعت الرضا علیه السلام یقول:

«رحم اللّه عبدا أحیی أمرنا»،قلت: وکیف یحیی أمرکم؟ قال: «یتعلّم علومناویعلّمها الناس»(2) .

وهذه الروایة فی مقام بیان وتعلیم وتعلّم أمر الأئمّة علیهم السلام وإحیاء أمرهم، ولا تدلّ علی حجیّة قول المجتهد تعبّدا.

ومنها:ما رواه الکشی بسنده عن سلیمان بن خالد قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «ما أجد أحد أحیی ذکرنا وأحادیث أبی إلاّ زرارة، وأبوبصیرلیث المرادی، ومحمّد بن مسلم، وبرید بن معاویة العجلی، ولولا هؤلاء ما کان

أحدا یستنبط هذا، هؤلاء حفاظ الدین وأُمناء أبی علیه السلام علی حلال اللّه وحرامه»(3) .

وهذه الروایة من حیث السند صحیحة وأمّا من حیث الدلالة فیمکن القول: إنّ هذه الروایة لیست فی مقام جعل الحجیّة التعبدیة لخبر الثقة أو لفتوی الفقیه، بل فی مقام إمضاء السیرة العقلائیة، وأنّ العقلاء یعملون بخبر الثقة، وکلام

ص: 69

الإمام هنا فی مقام تعیین خبر الثقة وهم الأصحاب الخاصون للإمامین الصادقین وأنّهم حفّاظ دین اللّه والاُمناء علی حلال اللّه وحرامه، وعلیه فإنّ هذه الروایة لا تدلّ علی الحجیّة التعبدیة لفتوی الفقیه.

هذه هی الطائفة الأولی من الروایات التی استدل بها علی حجیّة قول الفقیه وجواز تقلیده سندا ودلالة فیهما، فتأمل.

الطائفة الثانیة:ما ورد من أنّ الأئمّة أمروا أصحابهم بصراحة بالافتاء للناس،من قبیل أمر الإمام الباقر علیه السلام لأبان بن التغلب فی المدینة «وافتی الناس...» ولازم الأمر بالافتاء حجیّة فتوی الفقیه وقبول کلامه، وإلاّ فإنّ

الأمر بالفتوی بدون قبول فتوی الفقیه یستلزم اللغویة، وهکذا روایة معاذ بن مسلم کما سبق بیانها.

ومنها:ما فی نهج البلاغة فی کتاب علی علیه السلام إلی القثم بن عباس وهوعامله علی مکة: «أمّا بعد فأقم للناس الحج وذکرهم بأیّام اللّه واجلس لهم العصرین فافتی المستفتی وعلِّم الجاهل وذاکر العالِم»(1) .

النتیجة:أنّ المستفاد من مجموع هذه الروایات الدالة علی الإفتاء، جوازالعمل بتلک الفتوی، وإلاّ إذا کان الإمام علیه السلام یأمر أصحابه وفقهاءذلک الزمان بالإفتاء ولم تکن تلک الفتوی ملزمة للناس ولا یجب قبولها کان

ذلک خلاف الحکمة ویستلزم اللغویة وکلام الحکیم مصون عن اللغویة.

الطائفة الثالثة:ما دلّ علی حرمة الفتوی بغیر علم إذ تدلّ بالمفهوم علی جوازالإفتاء بالعلم.

منها:ما رواه الصدوق رحمه الله فی معانی الأخبار بسنده عن حمزة بن حمران قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: «من استأکل بعلمه افتقر، قلت:إنّ فی شیعتک قوما یتحملون علومکم ویبثونها فی شیعتکم فلا یعدمون منهم البروالصلة والإکرام. فقال: «لیس أولئک بمستأکلین إنّما ذاک الذی یفتی بغیر علم ولا هدی من اللّه تعالی، لیبطل به الحقوق طمعا فی حطام الدنیا»(2) .

ومنها:ما رواه الکلینی بسند صحیح عن أبی عبیدة قال: قال أبوجعفرعلیه السلام : «من أفتی الناس بغیر علم ولا هدی من اللّه تعالی لعنته ملائکة الرحمة وملائکة العذاب، ولحقه وزر من عمل بفتیاه»(3) .

فهنا نری أنّ هذه الروایات تنهی عن الفتوی بغیر علم، ویستفاد من مفهومهاجواز الفتوی عن علم وعن دلیل وحجّة.

الطائفة الرابعة:ما دلّ علی أنّ الإفتاء کان متعارفا فی عصر الحضور ولم یردع عنه الأئمّة المعصومون علیهم السلام .

ص: 70

فمنها:خبر علی بن اسباط قال: قلت: للرضا علیه السلام : یحدث الأمر لا أجدبدّا من معرفته ولیس فی البلد الذی أنا فیه أحد استفتیه من موالیک؟

فقال علیه السلام : «ائت فقیه البلد فاستفتیه من أمرک فإذا أفتاک بشیء فخذبخلافه فإنّ الحق فیه»(1) .

فنری فی هذه الروایه أنّ الإمام علیه السلام أمره بأن یأخذ بخلاف الفتوی لفقیه البلد، ویتبیّن من ذلک أنّ فقیه البلد لم یکن من شیعة أهل البیت علیهم السلام وهذه الروایة وغیرها من الروایات تقرر إمضاء الإمام لأصل الإفتاء وجواز الأخذ به.

الطائفة الخامسة:ما دلّ علی ارجاع أمر القضاء إلی الفقهاء من الشیعة ووجوب قبول قولهم.

فمنها:مقبولة عمر بن حنظلة، محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عیسی، عن صفوان بن یحیی، عن داود بن الحصین، عن عمر بن

حنظلة قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهمامنازعة فی دَین أو میراث، فتحاکما إلی السلطان وإلی القضات أیحل ذلک؟ قال علیه السلام : «من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت، ومایحکم له فإنّما یأخذ سحتا وإن کان حقا ثابتا له، لأنّه أخذ بحکم الطاغوت وماأمر اللّه أن یکفر به، قال اللّه تعالی: یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد اُمروا أن یکفروا به، قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران إلی من کان منکم

ممَّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکمافإنّی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخف بحکم اللّه وعلینا رد، والرادّ علینا الرادّ علی اللّه تعالی وهو علی حدّ شرک

باللّه»(2) .

ومنها: خبر أبی خدیجة وفیه: «اجعلوا بینکم رجلاً ممن قد عرف حلالنا وحرامنافانّی قد جعلته قاضیا»(3) .

وتقریب الاستدلال بهذه الروایة أنّ القضاء یلازم الفتیا، أی أنّ المجتهد لا

ص: 71

یکون قضاؤه نافذا ولا یجوز نقضه إلاّ مع کون افتائه نافذا أیضا.

ولکن الاستدلال بما ورد فی هذه الروایات ومن الملازمة بین القضاء والإفتاءعلی حجیّة الفتوی، مورد تأمل حیث یرد علیه:

أنّه لا توجد مثل هذه الملازمة بین حجیّة القضاء وحجیّة الفتوی، لأنّه باب القضاء وباب الإفتاء یختلفان من حیث المناط والملاک، وکذلک من حیث الحکم،ومن حیث المورد.

فالمناط فی باب القضاء فصل الخصومة وقطع النزاع، ولذلک لا یجوز الاحتیاط فی مورد القضاء، لأنّ القاضی یجب أن یحکم بحدیّة لیتمکن من فصل النزاع والخصومة لا أن یحتاط ویتردد بحیث یؤدی ذلک إلی استمرار الخصومة، وهذا خلافا لباب الفتوی حیث المناط فیها الاستنباط وبیان الحکم الإلهی وأنّ المجتهد یخبر عن أنّ هذا العمل هل هو واجب أم لا، مستحب أم لا؟ و...الخ ومن جهة أخری یختلف القضاء عن الفتوی من حیث الحکم، ففی باب القضاء هناک

انشاء وإلزام للحکم یعنی أنّ القاضی یرید إلزام المقضی علیه بهذا الحکم ولذلک لا یجوز نقض حکم القاضی، سواء کان المقضی علیه مجتهدا أم غیر مجتهد،وهذا خلافا لباب الفتوی التی هی إخبار عن الحکم الإلهی لا إنشاء وإلزام

للحکم، فالمجتهد یهتم فی عمله بالإخبارعن حکم اللّه تعالی فی أنّ الصلاة واجبة والصوم واجب والحج واجب، ولذلک فالمجتهد یمکنه أن یخبر عن الحکم الشرعی خلافا للمجتهد الآخر، ویکون حکم هذا المجتهد حجّة فقط علی مقلِّده دون المجتهد، وهذا بخلاف الحکم فی باب

القضاء فإنّ حکم القاضی نافذ علی المقلِّد وعلی المجتهد أیضا ولذلک فلو أصدرالقاضی المجتهد حکما ضد مجتهد آخر أو لصالحه فیجب قبوله علی ذلک المجتهدولا یحق له نقضه، نعم یجوز له نقد أصل منشأ الحکم، وهذا شیء آخر حیث یمکن أن یقول إنّ مدارک الحکم غیر تامة أو أنّ هذا الحکم مخالف للأدلة الشرعیة،وهذا المعنی لا یساوق نقض أصل القضاء والحکم.

ومن جهة ثالثة، فإنّ القضاء والإفتاء یختلفان فی المورد أیضا، لأنّ القضاءعبارة عن إنشاء وإلزام الحکم ویدور نوعا فی الموارد الجزئیة، فالقاضی یقول إنّ هذا البستان لزید وتلک الدار لعمرو وهکذا، خلافا لما فی الفتوی حیث إنّ

المجتهد یبیّن الحکم الشرعی الکلی.

وعندما یختلف باب القضاء عن باب الإفتاء فی جمیع الجهات المذکورة فحینئذٍ لایمکن بعنوان الملازمة القول بأنّه إذا کان قضاء المجتهد جائزا، فتوی المجتهدجائزة أیضا وحجّة، لأنّه لا توجد مثل هذه الملازمة بین حجّیة ونفوذ القضاء

وبین حجیّة الفتوی ونفوذها.

اللفظیة فتتکون من الآیات والروایات الشریفة، فالآیات عبارة عن: آیة النفروآیة السؤال وکذلک آیات أخری تمت مناقشتها فیما سبق.

، فقول علماء أهل الکتاب لیس حجّة تعبدیة بل لابدّ فی اعتباره من حصول العلم بمضمونه.

ثالثا:إنّ آیة السؤال تنحصر فی مصداقها بالأئمّة المعصومین علیهم السلام علی نحو التعیّن لا مطلق العالم، فالآیة تقول إنّکم إذا لم تعلموا بالحقائق والأحکام الإلهیّة فاسألوا من أهل البیت علیهم السلام ومن روایاتهم لتعلموابتلک الحقائق ولا تبتلوا بالقیاس والاستحسان کما ابتلی به الآخرون، إذن فحجیّة قول الفقیه خارجة من هذه الآیة تخصصا، لأنّ معنی ومصداق هذه الآیة منحصر بالأئمّة المعصومین علیهم السلام فالآیة تقول: یجب علیکم إذا لم

تعلموا بشیء أن تسألوا من أهل الذکر، أی یجب علیکم الرجوع إلی أهل البیت علیهم السلام فی هذه المسألة، وعلیه فهذه الآیات لا تدلّ علی حجیّة قول الفقیه تعبدا.

وهکذا بالنسبة للروایات المختلفة التی ذکرت فی المقام فإنّ استفادة الحجیّة التعبدیة لقول الفقیه منها مشکل، لأنّ هذه الروایات إمّا فی مقام بیان حکم القضاء أو فی مقام بیان حکم خبر الثقة، حیث انّ سیرة العقلاء تقرر العمل

بخبر الثقة ورجوع العقلاء إلی الثقات من الناس، وهذه الروایات تدلّ علی إمضاء هذه السیرة العقلائیة.

أو أنّ الروایات فی مقام بیان مصداق الثقات من الرواة حیث یقول الإمام علیه السلام : خذوا معالم دینکم من زکریا بن آدم، ویونس بن عبدالرحمن،ومحمّد بن مسلم، وزرارة بن أعین لأنّ هؤلاء ثقات ومأمونون علی الدین والدنیا.

والحاصل هذه الروایات أنّه إذا حصل للإنسان وثوق واطمئنان من قول المخبروقول المفتی بالمسألة فحینئذٍ یجوز له العمل بقوله بحکم سیرة العقلاء وهذه الروایات لا تدلّ علی أنّ قول الفقیه حجّة مطلقا وتعبدا ولو کان مخالفا للواقع

أو لم یورث الوثوق والاطمئنان للمقلِّد، فلا یوجد مثل هذا الاطلاق فی سیاق الروایات الشریفة.

النتیجة:إنّ استفادة الحجیّة التعبدیة من ظاهر الآیات الروایات یحتاج إلی قرینة، وإلاّ فإنّ سیاق الأدلة اللفظیة هو إمضاء العمل بخبر الثقة بلحاظ کونه مفیدا للاطمئنان للحکم الواقعی.

فإنّ ذلک یعنی أنّه یعمل مثل عمله ویتلفظ مثل تلفظه فی کلامه، والعوام عندمایقلِّدون العالم والمجتهد یعنی أنّهم یتّبعونه فی القول والعمل فیما یفتی به هذا المجتهد فی المسائل الشرعیة.

3 - یجب التقلید فی المسائل الشرعیة بالنسبة للعامی بمقتضی أدلة جواز تقلیدالعالم، وطبعا الجواز هنا بالمعنی الأعم حیث یتناسب مع الوجوب، فهل أنّ وجوب التقلید فی المسائل الدینیة علی العامّی واجب شرعی تعبدی أو واجب تخییری عقلی؟ وفی صورة کونه وجوبا شرعیا فهل أنّ التقلید واجب نفسی، أو واجب طریقی،أو غیری ومقدمی، أو واجب تخییری؟

وقد سبق الکلام فی مورد وجوب الاحتیاط ووجوب الاجتهاد أنّ وجوب الاحتیاط والاجتهاد واجب عقلی تخییری، فکذلک التقلید الذی هو عِدل وقسِیم الاحتیاط والاجتهاد واجب تخییری وعقلی فی مقام إمتثال الأحکام وفراغ الذمّة من

التکلیف الإلهی، والجامع بین هذه الوجوبات الثلاثة وجوب الاحتیاط ووجوب الاجتهاد ووجوب التقلید هو الوجوب التخییری العقلی، لأنّ الواجب علی المکلّف

إمتثال حکم اللّه تعالی من خلال الطریق الذی أمضاه الشارع وهو طریق الامتثال الیقینی والوجدانی فیما إذا کان للمکلّف علم وجدانی وتفصیلی بالتکلیف ومعلوم أنّ حجّیة العلم ذاتیة، فمن خلال هذا العلم الوجدانی یمتثل

المکلّف التکالیف الإلهیّة.

أو من طریق الاحتیاط إذا لم یکن هناک عسر وحرج، أو من طریق تقلید العالم بالنسبة للعامی، وکما أنّ أدلة حجیّة خبر الواحد تعتبر أنّ خبرالثقة علم بالواقع، أی أنّه علم عادی وتعبدی لا علم وجدانی، فإنّ أدلة حجیّة فتوی المجتهد تعتبر أنّ هذه الفتوی بمنزلة علم بالواقع وکاشفة عن الواقع، ونری أیضا أنّ الشیعة فی عصر حضور الأئمة علیهم السلام کانوا یرجعون فی مسائلهم الشرعیة إلی فقهاء الشیعة وأصحاب الأئمّة أمثال زرارة، ومحمّد بن

مسلم، وبرید العجلی، ویونس بن عبدالرحمن، وأبی بصیر لیث المرادی و... فکان الرجوع إلیهم فی زمان الأئمّة أمر متعارف بلحاظ الوثوق والاطمئنان بقولهم وفتواهم حیث إنّ فتواهم فی مسألة معینة کاشفة عن الواقع.

وبعبارة أخری، أنّ فتوی هؤلاء الفقهاء کانت مفیدة للعلم والوثوق والاطمئنان النفسی ولذلک کانت حجّة وممضاة شرعا، أی أنّ الاطمئنان حجّة عقلائیة، فالعقل

یحکم بأنّ الإنسان إذا اطمأن ووثق بشی فإنّه یرتّب علیه الأثر ویعمل علی وفقه،والشارع أمضی هذا الاطمئنان العقلائی فی مورد الأحکام الشرعیة ولم یردع عن

هذا العمل فی الوثوق والاطمئنان فی المسائل الشرعیة، ولم یقل أیّها الناس لاتعملوا فی المسائل الشرعیة والدینیة بالوثوق الاطمئنان النفسی، وعدم الردع هذا یکشف عن إمضاء وتأیید الشارع وعلی أنّ الوثوق والاطمئنان النفسی حجّة شرعیة کما أنّه حجّة عقلائیة.

وهکذا فی عصر غیبة الإمام صاحب الزمان علیه السلام فلو حصل الوثوق والاطمئنان من صحة قول الفقیه فی مسألة دینیة وشرعیة فیجب العمل بها وهی حجّة بلحاظ أنّها مفیدة للوثوق والاطمئنان ومفید للعلم العادی للعامی فی هذه المسألة الشرعیة، فالفتوی هذه الکاشفة عن الواقع وطریق إلیه من قبیل روایات خبر الثقة حیث إنّ الملاک فی حجیّتها حصول

ص: 75

الاطمئنان والعلم العادی بالواقع من طریق خبر الثقة وهذا التقلید لیس تعبدیا، فحینما نقول إنّ الدلیل الأصل علی حجیّة قول المفتی وقول المجتهد هو سیرة العقلاء ففی هذه السیرة لا یوجد تعبد بخبر الواحد أو تعبّد فی العمل

بفتوی الفقیه.

إنّ سیرة العقلاء تدور مدار الوثوق وعدم الوثوق بالمسألة، فلو أنّ العقلاءحصل لدیهم الوثوق والاطمئنان بصحة مسألة معینة من قول المخبر والعالم فإنّهم یتحرکون علی مستوی العمل بها، وإن لم یحصل لدیهم وثوق واطمئنان بالمسألة بل کان الظنّ علی خلافها فإنّ العقلاء لا یعملون بقول المخبر والعالم.

4 - وتقدم بشکل إجمالی أنّ جواز التقلید أمر مسلّم وارتکازی وأنّه مورد إمضاءالشرع، والأدلة الشرعیة قررت هذا الأمر إرشادی لذلک الأمر الوجدانی والعقلائی، بلحاظ أنّ تقلید أهل الخبرة والعالم فی المسائل المختلفة یوجب

حصول العلم العادی للمقلِّد بتلک المسائل، والأدلة الشرعیة من الآیات والروایات أمضت هذه السیرة العقلائیة وتعتبر إرشادا لذلک الحکم العقلائی.

أمّا بالنسبة للأدلة الشرعیة من الآیات والروایات فقد تقدّم أنّ إثبات الحجیّة التأسیسیة والتعبدیة لقول الفقیه مشکل، بحیث إنّ قول المجتهد حتی لو کان لایفید الاطمئنان والوثوق للمقلِّد، فإنّه حجّة تعبدا ویجب قبوله، لأنّ الاستدلال بالآیات والروایات لإثبات حجیّة قول الفقیه بعضها یرتبط بتعلیم وتعلم الأحکام ونشر الأحکام الإلهیّة مثل آیة النفر، و بعض یرتبط بحصول العلم بالأحکام مثل آیة السؤال، أو أنّ تلک النصوص تعتبر إرشادا لتلک السیرة العقلائیة فی العمل بالخبر الثقة أو تقلید العالم، ولکن فی صورة حصول الاطمئنان من قول الثقة.

أو أنّ تلک النصوص الشرعیة فی مقام بیان مصادیق الثقة حیث ورد فی سیاق الروایات بعض مصادیق الثقات والفقهاء، مثل زرارة، محمّد بن مسلم، وأمثالهم

من أصحاب الأئمّة علیهم السلام .

والحاصل:أنّ التقلید حاله حال خبر الثقة فی کونه حجّة للعامی کما أنّ أدلة حجیّة خبر الواحد وخبر الثقة تعتبر هذا الخبر بمنزلة العلم بالواقع فکذلک أدلة حجیّة الفتوی نقلاً وعقلاً، لأنّ سیرة العقلاء تعود إلی حکم العقل، حیث

یعتبر فتوی المجتهد علما بالواقع، ومفهوم التقلید هو التبعیة للغیر فی القول والعمل وعلیه فإنّ التقلید لیس تعبدا محضا لقول المجتهد.

إنّ تقلید العامی للمجتهد فی المسائل الدینیة یعنی أنّ فتوی هذا المجتهدوالمفتی مفیدة للعلم العادی للمقلِّد ومفیدة للوثوق والاطمئنان بالحکم الواقعی الإلهی بحیث تکون فتوی المجتهد طریقا وکاشفا عن الواقع فی المسألة

الشرعیة، وعندما یکون التقلید مفیدا للعلم العادی فإنّ العلم حجّة ولو کان علما عادیا فإنّه یملک نفس الأثر والتأثیر للعلم الوجدانی فی مقام الحجیّة والتنزیل وإمتثال حکم المولی، وأدلة حجیّة فتوی المجتهد الجامع للشرائط تعتبر أنّ هذه الفتوی طریقا إلی الواقع، وبسبب أن طریق الاجتهاد وطریق الاحتیاط فی امتثال الأحکام الإلهیّة متعذر علی العامّی، فیجب علیه التحرک من موقع التقلید لامتثال الأحکام الإلهیّة الحقیقیة.

ص: 76

هذا تمام الکلام فی مورد جواز التقلید.

5 - وقد نسب فی الغنیة إلی ابن زهرة أنّه لا یری جواز التقلید، لأنّ إجماع الإمامیة قام علی عدم جواز العمل بغیر العلم، ولا یوجد أحد من فقهاء الإمامیة یقول بجواز رجوع العامی والمستفتی إلی المفتی الذی یحتمل فی

حقّه الوقوع فی الخطأ ومخالفة الواقع. وعلیه فإنّ تقلید العامی للمجتهد قبیح،لأنّ العمل بقوله لیس مفیدا للعلم بالمسألة، ویجب أن یکون العمل بالمسائل الشرعیة والحقائق الدینیة مستندا إلی العلم بالإجماع.

ولکنّ هذا الکلام واضح الخلل والإشکال، لأنّه:

أولاً:إنّ تقلید العامی للمجتهد وکذلک الجاهل للعالم أمر فطری وارتکازی، فالعقلاء فی الموارد التی لا یعلمون بها یرجعون فی تلک المسائل إلی قول أهل الخبرة وذلک بالارتکاز العقلائی ویعملون بقوله، وهذه السیرة غیر مردوعة بل مورد تقریر وإمضاء المعصوم وبالتالی فهی حجّة.

ثانیا:إنّ تقلید العامی للعالم لیس تعبدا محضا فالعامی یحصل لدیه من قول العالم الوثوق والاطمئنان والعلم العادی بالمسألة، وعندما یحصل الوثوق والاطمئنان بالمسألة من قول العالم فهذا الوثوق والاطمئنان فی نفسه یعتبر

علما عادیا بالواقع وحجّة عقلائیة وهی حجّة شرعیة بامضاء الشارع أیضا.

ثالثا:إنّ ادعاء الإجماع علی عدم جواز تقلید العامی للمجتهد غیر تام، بل إنّ الإجماع علی خلافه، وعلی فرض أن یکون هناک إجماع علی عدم الجواز فإنّ مثل هذا الإجماع فی الأمر العقلی غیر معتبر، لأنّه إجماع مدرکی، والإجماع المعتبر هو الذی یکون کاشفا عن قول المعصوم.

ومن جملة الأدلة التی استدل بها علی عدم جواز التقلید، الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ وأنّ مقتضی هذه الآیات هو أنّ الظنّ الحاصل من قول المفتی والمجتهد غیر حجّة، «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا إِنَّ اللّه َ عَلِیمٌ بِمَایَفْعَلُونَ»(1) . «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُوْلَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»(2) .

والنتیجة:إنّه بمقتضی هذه الآیات الناهیة عن العمل بالظن، فالظنّ الحاصل من قول المجتهد للمقلِّد لیس بحجّة.

الجواب: أولاً:إنّ الآیات الناهیة تنهی عن تقلید الجهلاء کما هو الحال فی زمان الجاهلیة حیث کانوا یقلِّدون ویتبعون آباءهم وأجدادهم فی أعمالهم وعبادتهم للأوثان وفی خرافاتهم الأخری، فالآیة الشریفة تنهی عن مثل هذا

التقلید وعن مثل هذه الظن الحاصل من قول الجهلاء وعمل الجهلاء، لا تقلیدالجاهل للعالم فی موردالأحکام الشرعیة.

ص: 77

ثانیا:إنّ الآیة الشریفة خارجة عن محل البحث، لأنّ محل البحث هو جواز تقلیدالعامی للمجتهد فی فروعات الأحکام، وأمّا هذه الآیة فإنّها تنهی عن العمل بالظن فی مورد أصول الدین وتقرر أنّ معرفة أصول الدین أمر عقلی، فالآیات

الناهیة إرشاد لحکم العقل بأنّ الظنّ فی مورد اصول الدین لا اعتبار له ولاحجیّة، لأنّ الظن مقترن باحتمال الخلاف، وعندما یکون کذلک لا یطابق الواقع،فتکون المعرفة بأصول الدین من طریق هذا الظنّ غیر مصیبة للواقع وبالتالی

یرتکب المکلّف أمورا خلاف الواقع ویبقی احتمال العقاب موجودا، فهذا الظن غیرحجّة، وأمّا محلّ البحث فهو التقلید والظنّ الحاصل من قول المجتهد فی مورد فروع الدین

والأحکام الفقهیة، فبمقتضی أدلة جواز التقلید یکون تقلید العامی للمجتهد فی صورة عدم تمکنه من الاجتهاد والاحتیاط أو یکون الاحتیاط حرجیا علیه،فالتقلید یعتبر طریقا شرعیا لإمتثال الأحکام الإلهیّة.

ثالثا:الاستدلال بآیات الناهیة عن العمل بالظنّ یستلزم بالتالی من وجوده عدمه وهذا ممتنع.

یشترط العمل بالفتوی وبعد العمل بفتوی المجتهد لا یجوز العدول إلی مجتهد حی آخر، وإذا کان هذا هو معنی التقلید فالشخص الذی إلتزم بالفتوی فقط ولم یعمل

بها فلا یصدق علیه التقلید، فلو مات المجتهد فإنّ تقلیده له سیکون من باب التقلید الابتدائی للمیت، وقد ادعی الإجماع علی عدم جواز التقلید بالابتدائی للمیت، وطبعا فإنّ هذا الإجماع مورد تأمل.

أمّا لو کان مفهوم التقلید عبارة عن الالتزام بأن یلتزم المقلِّد بالعمل بقول الفقیه حتی وإن لم یعمل لحدّ الآن، فحینئذٍ لا یجوز له العدول من الحی إلی حی آخر فیم لو لم یعمل بفتواه. وعلیه فإنّ النسبة بین التقلید بمعنی الإلتزام

وبین معناه بأنّه عمل، عموم مطلق، أی أنّه فی کل مورد یتحقق العمل فی الخارج فالالتزام متحقق، ولکن ربّما یلتزم المکلّف ولکنّه لا یعمل بالفتوی.

وحینئذٍ إذا قلنا بأنّ معنی التقلید فی اللغة هو جعل القلادة فی عنق الغیرففی هذه الصورة فإنّ المعنی الاصطلاحی للتقلید یتناسب مع العمل، لأنّ المقلِّد یضع مسؤولیة عمله فی عنق المجتهد، وهکذا إذا قلنا إنّ معنی التقلید عبارة عن التبعیة للغیر کما تقرر ذلک وقامت بعض الشواهد لتأیید أنّ مفهوم التقلیدعبارة عن التبعیة للغیر قولاً وعملاً وعرفا، ففی نظر العرف فالشخص الذی یقلِّدغیره فی صوته ونطقه أو فی مشیه بأن یمشی مثله فإنّ العرف یقول بأنّ هذا الشخص یقلِّد فلانا فی کلامه ومشیه، وعلیه فإنّ مفهوم التقلید عبارة التبعیة العملیة لقول الغیر، وهذا المعنی یتناسب أیضا مع العمل.

وذهب بعض إلی أنّ التقلید عبارة عن الالتزام بفتوی الغیر بلحاظ أنّه مصحح لعمل المقلِّد، فلو لم یکن هناک التزام بفتوی المجتهد فإنّ العمل الذی یأتی به المقلِّد لا یکون صحیحا، وهذا کلام یواجه بعض الإشکال والنقد، فهل أنّ

المقصود من الصحة، الصحة الواقعیة أو الصحة الظاهریة؟

إذا کان المراد الصحة الواقعیة فی مورد العمل فالصحة الواقعیة تقتضی مطابقة العمل للواقع وموافقته له، وإذا کان المراد من الصحة، الصحة الظاهریة فالصحة الظاهریة هو أن یقع العمل مطابقا للحجّة الشرعیة للمولی، والالتزام

وعدم الالتزام بفتوی الغیر لا دخل له، لا فی الصحة الواقعیة للعمل ولا فی الصحة الظاهریة للعمل حیث قلنا بأنّها تقتضی الموافقة لحجیّة المولی.

ولکن یمکن القول: إنّ معنی التقلید مهما کان فإنّ الالتزام أو العمل أو التبعیة أو اسناد صحة العمل وأمثال ذلک لا ربط لها بحجّیة الفتوی، وعندمایکون مقتضی الأدلة الشرعیة النقلیة والعقلیة جعل الشارع المقدّس الحجیّة لفتوی المجتهد فهذا مطلق ویشمل حال حیاة المجتهد وموته، ففتوی المجتهدمطلقا حجّة سواء کان معنی التقلید هو الالتزام أو العمل بالفتوی فهو صحیح علی الاطلاق، وإذا کانت حجیّة فتوی المجتهد مقیدة ومشروطة بحال الحیاة أو

بحالات أخری فالتبعیة له تکون مقیدة أیضا بهذا القید سواء قلنا إنّ معنی التقلید هو الالتزام بفتوی الغیر أو العمل بالفتوی.

النتیجة:إنّ المعیار فی جواز العدول وعدم جواز العدول والبقاء وعدم البقاء هو اعتبار حجیّة الفتوی من حیث الاطلاق والتقیید بقیود معینة، ولا یختلف معنی التقلید فیما یرتبط بحجیّة فتوی المجتهد.

ص: 79

والأخری: ما هی وظیفة المجتهد بالنسبة لاستنباط أدلة جواز تقلید المیت؟

وبالنسبة للمرحلة الأولی فلقائل أن یقول:انّ المقلِّد وبحکم عقله یری نفسه مخیّرا بین التعیین والتخییر فی الحجیّة ویحتمل جواز تقلید الحی تعیینا، وأمّاجواز تقلید المیت فلیس علی نحو التعیین، لاحتمال اشتراط الحیاة فی حجیّة رأی المجتهد، وحینئذٍ یقال إنّ أصالة التعیین حاکمة علی التخییر، إذن ففی دوران الأمر بین مقطوع الحجیّة، وهو فتوی المجتهد الحی ومشکوک الحجیّة وهو فتوی

المیت، فالمتعین بلا شک ترجیح مقطوع الحجیّة عند دروان الأمر بین مقطوع الحجیّة ومشکوک الحجیّة.

أما قول المیرزا القمی رحمه الله فیمکن البحث فیه من جهتین:

أولاً:فی مبناه من أنّ باب العلم والعلمی مسدود فی عصر الغیبة، ویقول: فی ظرف الإنسداد المطلق یکون الظنّ حجّة سواء حصل هذا الظنّ من قول المجتهد الحی أو

حصل الظنّ من قول المجتهد المیت، وهذه الحجیّة للظن ثابتة عقلاً وشرعا علی مستوی الحکومة أو علی مستوی الکشف، فعندما یحصل الظنّ من قول المیت فهو حجّة،

وحینئذٍ یجوز التقلید الابتدائی للمیت.

ثانیا:إنّ المیرزا القمی یری حجّیة ظواهر القرآن لمن قصد افهامه بالخصوص وهو حجّة للمشافهین فی مجلس خطاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله «إنّما یعرف القرآن من خوطب به» وأمّا لمن لم یقصد افهامه ولغیر المشافهین فی زمان

الخطاب فالظنّ الحاصل من ظاهر القرآن هو من باب الظنّ المطلق والظنّ الإنسدادی وهو حجّة لا من باب الظنّ الخاص.

ولکن هذا المبنی بدوره محل إشکال وتأمل أیضا.

القول الثانی، لعدم اشتراط حیاة المجتهد وجواز تقلیدالمیت قول الإخباریین الذی ینکرون رجوع العامی إلی فتوی المفتی واستنباط المجتهد، ولا یرون حجّیة لقول المجتهد من باب القاعدة العقلیة العقلائیة فی رجوع الجاهل إلی العالم بل یرونه بدعة.

إذن فتقلید العامی للمجتهد إنّما یصحّ فی نظر الإخباریین إذا کان المجتهدراویالحدیث، فالفقیه الذی یروی أحادیث الإمام المعصوم علیه السلام فکلامه حجّة، والشاهد علی هذا الأمر التوقیع الشریف لاسحاق بن یعقوب حیث یقول

الإمام علیه السلام فیه: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه علیهم»(1) .

وحینئذٍ لا فرق فی حجیّة الروایة بین الحی والمیت، فإذا کانت الراوی ینقل الروایة عن الإمام کان قوله حجّة سواء کان الراوی حیّا أم میتا، إذن فلا مانع من الرجوع إلی فتوی المیت ابتداءً.

النتیجة:علی أساس کلام المیرزا القمی وکلام الإخباریین لا یشترط حیاة المجتهد فی حجیّة الفتوی بل یجوز تقلید المجتهد المیت ابتداءً.

ونوقش فیه أنّ قول المیرزا القمی رحمه الله مردود سواء من جهة المبنی أوالبناء، فمن حیث المبنی فکلامه غیر تام، لأنّ مبناه یقوم علی إنسداد العلم

والعلمی ویبتنی علی انکار حجیّة ظاهر القرآن لمن لم یقصد افهامه، والحال أنّ باب العلم والعلمی مفتوح وباب الاجتهاد مفتوح وکذلک فإنّ ظاهر القرآن حجّة مطلقا سواء لمن قصد افهامه أم لم یقصد افهامه.

والدلیل علی ذلک السیرة العقلائیة غیر المردوعة التی تقرر أنّ الظنّ الحاصل من الظواهر حجّة مطلقا، وعندما یکون المبنی باطلاً یعنی عدم صحة انسداد باب

ص: 83

العلم والعلمی، فمن الطبیعی أن یکون البناء باطلاً أیضا، أی القول بأنّ فتوی المجتهد حجّة للمقلِّد من باب الظنّ المطلق ولذلک فإنّ تقلید المیت إنتداءً جائز،لأنّ حصول الظنّ فی مسألة شرعیة کافٍ مطلقا فی الحجیّة سواء حصل هذا الظنّ من قول المجتهد الحی أو من قول المجتهد المیت.

المهم أنّه مع انفتاح باب العلم والعلمی وحجیّة الظنّ الخاص لا وجه لحجیّة الظن المطلق.هذا أولاً...

وثانیا:علی فرض صحة مبنی الإنسداد والقول بأنّ مقدمات الإنسداد تامة فمع ذلک یمکن للمجتهد أن یحصل علی الظنّ بالحکم الشرعی من أدلة الظنّ المطلق وهذا

الظنّ یکون حجّة بالنسبة له، وأمّا بالنسبة للمقلِّد فحصول الظنّ المطلق غیرممکن، وفی صورة أن تکون فتاوی المجتهدین الحی والمیت مختلفة ومتعارضة، فمع

وجود هذا التعارض فی الفتوی لا یحصل الظنّ المطلق للمقلِّد من قول المیت، ولاسیما وجود مخالفة المجتهد الحی الأعلم فی المسألة، ففی هذه الصورة کیف یحصل

للمقلِّد الظنّ الإنسدادی من فتوی المجتهد المیت؟ والقول بأنّ فتوی المیت طریق إلی الحکم الواقعی؟

النتیجة:علی أساس أنّ المجتهد الحی أو المجتهدین الأحیاء أعلم من المیت کلهم أو بعضهم، ففی مورد اختلاف الفتوی لا یحصل الظنّ للمقلِّد بأنّ فتوی المجتهد

مطابقة للواقع، ومن هنا یتبیّن وجه الخلل فی کلام المیرزا القمی فی موردجواز تقلید المیت ابتداءً من حیث المبنی ومن حیث البناء.

أمّا کلام الإخباریین فهو أیضا یواجه الإشکال من حیث المبنی ومن حیث البناءأیضا، فمن حیث المبنی فالإخباریون یرون بأنّ قول المجتهد فی نقل الروایة حجّة، وهذا المبنی باطل لأنّ هناک فرق بین حجّیة الروایة وحجّیة الفتوی، فالشرط فی حجّیة الفتوی هو التفقّه والفقاهة بمقتضی أدلة حجیّة الفتوی «من الآیات والروایات» کآیة النفر ومقبولة عمر بن حنظلة من أنّ الفقیه ناظر إلی الحلال والحرام فی بیان الحکم الإلهی، إذن فلسان أدلة الفتوی تشترط التفقّه فی المفتی لبیان الفتوی، مضافا إلی أنّ الإجماع قائم علی أنّ حجیة الروایة لا تسقط بموت الراوی، لکن ربّما تسقط حجیّة الفتوی بموت المفتی.

النتیجة:إنّ حجیّة الفتوی یشترط فیها فقاهة المفتی والمجتهد، ولکنّ لا یشترط فی حجیّة الروایة سوی وثاقة الراوی لا فقاهته کما ورد العبارة المعروفة «ربّ حامل فقه إلی من هو أفقه منه» أی ربّما ینقل الشخص روایة إلی شخص أفقه أعلم منه، لا یعتبر فیها أن یکون الناقل فقیها الکفایة الوثاقة نقل الألفاظ المسموعة عن المعصوم علیه السلام من غیر أن یتوقف علی فهم المعنی بوجه.

ص: 84

إذن فمبنی حجیّة المفتی للعامی یقوم علی القانون العقلائی وسیرة العقلاءوأدلة إمضاء هذه السیرة شرعا وهو جواز رجوع الجاهل إلی العالم لا بلحاظ رجوع الجاهل إلی راوی الحدیث.

أمّا من حیث البناء فقول الإخباریین باطل أیضا، لأنّه علی فرض أن یکون رجوع العامی إلی العالم من باب رجوعه إلی رواة الحدیث ففی مقام تعارض الفتوی وتعارض روایة الحی مع روایات المیت فإنّه فی حال التساوی من جمیع الجهات

یتعین التساقط لا أن یتعین الأخذ بقول الراوی المیت، وفی هذه الصورة ینبغی الأخذ بمرجحات الروایة وهو مقتضی القاعدة فی المقام.

ومقتضی القاعدة أنّه إذا کانت الروایتان أو الفتویان مستاویتین من جمیع الجهات فمقتضی القاعدة هو التساقط أو التخییر لا أن تکون فتوی المیت حجّة مطلقا علی المقلِّد.

النتیجة:إنّ کلام المیرزا القمی مردود من حیث المبنی ومن حیث البناءوکذلک قول الإخباریین فی جواز تقلید المیت ابتداءً فإنّه باطل علی مستوی المبنی وعلی مستوی البناء(1) .

ولکن یمکن التأمل فی هذه الأجوبة والردود، لأنّ کلام المیرزا القمی وکلام الإخباریین کلام مبنائی وفی صورة أن یکون الجواب عن قول المیرزا القمی والإخباریین فیما إذا کان المبنی المشهور لدی الأصولیین مقبولاً لدیهم، وإلاّ

فإن کانوا (المیرزا والاخباریین) لا یقبولون بنقد مشهور الأصولیین علی مبناهم فربّما یسلکون طریقا آخر ویتمسکون بوجه آخر لإثبات جواز تقلید المیت

ابتداءً.

إذن فما لم یحرز موافقتهم علی بطلان مبناهم لا یمکن توجیه النقد للمیرزاالقمی والإخباریین فی مورد جواز تقلید المیت ابتداءً. وحینئذٍ لا یوجد اتفاق وتسالم علی عدم جواز تقلید المیت ابتداءً فتصیر المسألة مبنائیة، فعلی المبنی المیرزا القمی ومبنی الإخباریین یجوز تقلید المیت ابتداءً، وعلی مبنی مشهور الأصولیین لا یجوز تقلید المیت ابتداءً.

العام، لأنّ المدعی هو جواز تقلید المیت ابتداءً مطلقا سواء کان التقلیدللمیت ابتدائیا أو استمراریا، وسواء کانت فتوی المیت مخالفة لفتوی الحی أو غیر مخالفة، وهذا الجواب ینفی تقلید المیت ابتداءً فقط، وفی صورة أن تکون فتوی المیت متعارضة مع فتوی الحی وهو مورد الاختلاف، فمطلقات أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل هذا المورد، وأمّا فی صورة التوافق فلا تنفی هذاالمورد. إذن فهذا الجواب أخص من المدعی ولا یمکنه إثبات المدعی العام،وینبغی التحقیق فی أدلة حجیّة الفتوی من حیث الاقتضاء.

بیان ذلک:تارة تکون فتوی المجتهد الحی والمجتهد المیت متوافقة، وتارة أخری تکون مجهولة من جهة الموافقة والمخالفة وثالثة تکون مخالفة.

أمّا بالنسبة للشق الأول فی توافق فتوی الحی مع المیت، فمقتضی القاعدة العمل بقول المیت تخییرا، لأنّه لا یوجد اختلاف فی المسألة هنا وحینئذٍ یمکن التمسک باطلاق حجیّة الفتوی وهذه الأدلة تثبت قول العالم سواء کان العالم حیا أومیتا، لأنّه لا کلام فی شمول أدلة حجیّة الفتوی لفتوی الحی، ومن جهة أخری فإنّ فتوی المیت لا تخالف فتوی الحی، ولذلک فإنّ مطلقات الأدلة کما أنّها تشمل

فتوی الحی فکذلک تشمل فتوی المیت لعدم وجود الخلاف بینهما.

وفی الصورة الثانیة وفی حال عدم العلم بالمخالفة، فما لم یتمّ احراز مخالفة فتوی المیت لفتوی الحی، ومع الشک فی المخالفة وهل أنّ فتوی المیت فی هذه المسألة مخالفة لفتوی الحی أو غیر مخالفة، فیجری استصحاب عدم المخالفة،وعندما یکون أصل الاستصحاب جاریا وهو أصل محرز حیث یقرر عدم مخالفة الحی للمیت فلا مانع من التمسک باطلاقات أدلة جواز تقلید المجتهد المیت، ولیس هناک فرق بین فتوی المیت وفتوی الحی، فکما یجوز تقلید الحی ابتداءً فکذلک یجوز تقلید المجتهد المیت

ابتداءً أیضا.

الصورة الثالثة، أن تکون فتوی المجتهد الحی مخالفة لفتوی المجتهد المیت، فی هذا المورد لا تشمل أدلة حجیّة الفتوی من الآیات والروایات والأدلة العقلیة وسیرة العقلاء الفتویین المتعارضتین لأنّ الجمع بین الفتویین محال، وفی هذه الصورة یتعین ترجیح أحدهما فإن حصل الترجیح فنعم المطلوب، وإلاّ فإن لم یمکن ترجیح أحدهما المعین فمقتضی القاعدة التساقط، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل الفتویین المتعارضتین والجمع بینهما محال وتعیین أحدهما ترجیح بلا مرجح،وعلیه فمقتضی التساقط أو التخییر.

قد یقال:إنّه یمکن التمسک باطلاق أدلة التخییر حیث یمکن القول إنّ مطلقات أدلة جواز التقلید من حیث الإقتضاء تشمل تقلید المیت ابتداءً، وکذلک تقتضی حجیّة قول الفقیه المتلبس بالانذار، ولا یلزم بقاء التلبس بالانذار بالفعل

ص: 87

إلاّ إذا کان هناک مانع من المقتضی، والمانع فی هذه المسألة دعوی الإجماع،وحینئذٍ یلزم التحقیق فی هذا الإجماع هل هو تام أو غیر تام. هذا أولاً...

وثانیا:مع أنّ الأدلة ظاهرة فی فعلیة العناوین، ولکنّ هذه الأدلة لا یوجدفیها مفهوم حصر الانذار وحجیّة الفتوی بفتوی الحی، فلسان الأدلة مطلق من قبیل: أکرم العلماء، وفی مثال أکرم العلماء فالقرینة الحالیة تستدعی ظهور

هذا الکلام فی احترام خصوص الأحیاء.

للعامی وکاشفة للواقع فبعد الموت نشک فی بقاء طریقیة فتوی المجتهد فنستصحب بقاء الطریقیة، ولذلک یجوز تقلید المیت ابتداءً.

ولکن یرد علی هذا الاستصحاب إشکالات متعددة:

أولاً:إنّ الإستصحاب هنا استصحاب تعلیقی، وإنّما یکون الاستصحاب له وجه فیماإذا کانت فتوی المجتهد بعد الموت حجّة مطلقا سواء للأشخاص الذین کانوایقلِّدون هذا المجتهد فی حیاته وفعلاً نشک فی بقاء حجیّة الفتوی فنستصحب بقاء الحجیّة، أو للأشخاص الذین لم یکونوا من مقلِّدیه أو لم یکونوا موجودین فی حیاة المجتهد وفد ولدوا بعد ذلک أو قلَّدوه بعد موته، ففی هذه الصورة تکون

فتواه حجّة فعلاً ویکون التقلید الابتدائی جائزا وفی هذه الصورة یکون للاستصحاب وجه.

أمّا إذا کانت حجیّة فتوی المجتهد محدودة فی حیاته، ولمن یقلِّده فی حیاته،ونشک فی بقاء حجیّة الفتوی وطریقتها إلی الواقع بعد موته فنستصحب، أمّاالأشخاص الذین لم یکونوا موجودین فی زمن حیاته، أو الأشخاص الذین لم تقلیده یقلَّدوه فی حیاته فنشک فی حدوث حجیّة فتوی المیت لا أن نشک فی بقاء حجیّة الفتوی، فیکون الشک هنا هل أنّ فتوی المیت حجّة حدوثا حتی یمکن تقلیده أو أنّ فتوی المیت غیر حجّة حدوثا فلایجوز تقلیده ابتداءً، ومع وجود الشک فی حدوث حجیّة الفتوی فلا یمکن التمسک

بالاستصحاب، لأنّ الشک هو فی أصل فی حدوث حجیّة الفتوی لا فی بقاء الحجیّة.

مضافا إلی أنّ المقدار المتیقن من حجیّة من فتوی المجتهد هو ما کان فی زمان حیاته، أمّا حجیّة الفتاوی بعد موته فمشکوکة مطلقا، ومع الشک فی حجیّة الفتوی

حدوثا فلا یجری الاستصحاب لأنّه لا یوجد یقین سابق بحدوث حجیّة الفتوی وفعلاًیوجد شک فی بقاء الحجیّة بل الشک فی حدوث الحجیّة.

الجواب:إنّ اعتبار القضایا الشرعیة یقوم علی أساس القضیة الحقیقیة لا بعنوان القضیة الخارجیة، فالحکم الذی یجعله الشارع فی مسألة معینة یجعلها علی الأفراد المفروض وجودهم فعلاً ویعتبر حجیّة فتوی المجتهد شرعا لکل مکلّف وکل المقلِّدین الذین یفترض وجودهم فی الخارج، فکل شخص یوجد فی الخارج ینطبق علیه

الحکم الشرعی وحجیّة الفتوی، وهذا یختلف عن قولنا إنّ اعتبار حجیّة فتوی المجتهد بوصفها قضیة خارجیة، لأنّه حینئذٍ لا یشمل الجاهل الآخر الذی سیوجدبعد ذلک لأنّه غیر موجود فعلاً، واعتبار القضیة الحقیقیة یکفی فیها فرض

الوجود بالفعل ولو أنّ المکلّف لیس له وجود خارجی فعلاً، ولکنّ الحکم ینطبق علیه بعد أن یوجد فی الخارج.

إذن فلا ترد شبهة الاستصحاب التعلیقی، فإنّ فتوی المجتهد علی سبیل الاطلاق حجّة للعوام، سواء کان المجتهد حیا ومورد تقلید العوام أو سیوجد بعد ذلک،

لأنّ المسألة تدخل فی إطار القضیة الحقیقیة «کل من

تحقق فی الخارج تکون فتوی المجتهد حجّة فی حقّه».

ص: 89

ثانیا:ما ذکره المرحوم الشیخ الإنصاری فی «رسالة الاجتهاد والتقلید»، حیث قال بأنّ جواز التقلید وإن کان یشمل حیاة وموت المجتهد ومقتضی الاستصحاب

حجیّة فتواه بعد موته لقوله «ولا تنقض الیقین بالشک» حیث یشمل بقاء حجیّة فتوی المیت بالاستصحاب، ولکنّ هذا المقتضی یواجه المانع وهو الإجماع المعتضد

بالشهرة علی خلافه فإنّ تقلید المیت ابتداءً غیر جائز باجماع الفقهاء، ولذلک فإنّ إثبات حجیّة قول المیت بعد الموت بالاستصحاب غیر تام.

الجواب:أنّه یمکن القول إنّ هذا الإجماع غیر تام، فهناک من أکابر الفقهاء یخالفون هذا القول غایة الأمر یمکن القول إنّ عدم جواز تقلید المیت ابتداءً مشهور لا أنّه مجمع علیه، وعلی هذا الأساس فإنّ مقتضی حجیّة الاستصحاب تام

ویشمله عموم لا تنقض الیقین بالشک حیث تقتضی بقاء حجیّة فتوی المیت بعدموته، والمانع المذکور وهو ادعاء الإجماع علی الخلاف لا یصلح للمانعیة، لأنّ هذا المانع یصل إلی حدّ الشهرة فقط، ولا دلیل لدینا علی حجیّة الظن الحاصل من الشهرة الفتوائیة، وحینئذٍ فهذا المانع لا یمکنه معارضة دلیل الحجیّة الاستصحاب. إذن فادعاء الإجماع لإثبات مانعیة جواز تقلید المیت ابتداءً لیس له وجه.

ثالثا:ما ذکره المرحوم الآخوند فی مباحث الاجتهاد والتقلید علی استصحاب حجیّة فتوی المیت، حیث قال: بما أنّ موضوع حجیّة الفتوی هو رأی المجتهد والرأی متقوم بالحیاة، ومع انعدام الحیاة تنعدم حجیّة الفتوی رغم أنّ حیاة المجتهدعقلاً باقیة بعد الموت وأنّه بالموت لاتنعدم النفس الناطقة والموت یعتبرانتقالاً من هذه النشأة إلی نشأة أخری لا انعداما.

ولکنّ موضوع الاستصحاب عرفیا، ففی نظر العرف فانّ الموت إعدام وإزالة للحیاة ولذلک یری العرف أنّ المعاد بمنزلة اعادة المعدوم وهو محال، وحینئذٍ ففی نظر

العرف لا یوجد اتحاد بین القضیة المتیقنة والمشکوکة، ولذلک لا یجری استصحاب بقاء حجیّة الرأی بعد الموت، لأنّ موضوع الحجیّة هو حیاة المجتهد، ورأی المجتهد قطعی العدم لا مشکوک العدم.

إنّ قلت:إنّ حدوث الرأی والفتوی فی حال حیاة المجتهد کافٍ فی جواز تقلید المجتهد بعد موته، کما فی مورد حجیّة الروایة فإنّ حدوث الروایة فی حال حیاة الراوی کافٍ فی حجیّتها ولو بعد وفاة الراوی.

الجواب:فرق بین حجیّة الروایة والفتوی، ففی مورد الروایة یمکن القول إنّ الروایة عبارة عن نقل کلام الإمام علیه السلام فحینئذٍ فحدوث الروایة کافٍ فی

حجیّتها واستمرار الحجیّة حتی بعد وفاة الراوی، خلافا لفتوی المجتهد حیث تدورمدار بقاء رأیه وعدمه، فإذا کان رأیه باقٍ فهو حجّة وإلاّ فلا، ولذلک فالمجتهدالذی تبیّن له خطأ فتواه وعرض علیه الجنون والنسیان والهرم أو تبدل رأیه فی المسألة فإنّ تقلید هذا المجتهد الخاطیء والمجنون لا یجوز، لأنّ رأیة قد زال وانتهی وبالتالی فإنّ حجیّة الفتوی تنتفی من أساسها، وهکذا الحال فی زوال رأی

المجتهد بعروض الموت، فبزوال رأیه تزول الحجیّة عنه، ولذلک لا یجری استصحاب بقاء حجیّة فتوی المجتهد بعد موته ولکن هذا الکلام غیر تام بوجوه.

الرأی ولو کان النفس الناطقة وأنّها باقیة بعد الموت،

إذن فالموضوع والمحمول متحد وأرکان الاستصحاب تامة فیجری الاستصحاب.

ثانیا:علی فرض أنّ النفس الناطقة تنعدم بعد الموت عرفا، إلاّ أنّ حدوث الرأی فی زمان حیاة المجتهد یکفی لبقاء حجیّته بعد ذلک، مثل حجیّة الروایة والبیّنة حیث یکفی نقل الروایة لإیجاد الحجیّة لها ابتداءً وبقاء حجیّتها بعد ذلک،

وهکذا بالنسبة للبیّنة.

ثالثا:إنّ العناوین الواردة فی سیاق الدلیل الشرعی قد أخذ فیها موضوع الحکم بشکل مختلف، فتارة یدور الحکم الشرعی مدار ذلک العنوان حدوثا وبقاءً، من قبیل جواز الاقتداء فی الصلاة خلف إمام العادل حیث یدور جواز الاقتداء فی الصلاة مدار بقاء عنوان العدالة حدوثا وبقاءً، فإذا کانت العدالة موجودة حدوثا فیجوز الاقتداء بهذا الإمام العادل فإذا انتفی بقاء العدالة فینتفی الحکم بجواز الاقتداء به بلحاظ انتفاء عدالته.

وتارة أخری یدور الحکم حدوثا وبقاء مدار حدوث العنوان فقط وبمجرّد حدوث العنوان فإنّ الحکم سیترتب علیه إلی الأبد حتی لو زال ذلک العنوان بعد ذلک،من قبیل عدم جواز إقامة الصلاة خلف المحدود فوقوع الحدّ علی شخص فی زمان

معین یکفی لعدم جواز الاقتداء به أبدا، وفی المقام فإنّ حدوث حجیّة فتوی المجتهد فی زمان حیاته یکفی لبقاء الحجیّة بعد موته أیضا حدوثا وبقاء، وعلی

هذا یجری استصحاب بقاء حجیّة الفتوی.

أمّا ما استظهره المرحوم الآخوند بالنسبة لعروض الجنون والهرم والخطأوالنسیان علی المجتهد وأنّ حجیّة فتوی المجتهد تدور مدار الرأی حدوثا وبقاء،قیاس مع الفارق، لأنّ حجیّة فتوی المجتهد فی مورد لایتبیّن بطلانها، أمّا فی مورد تبدل رأیه أو خطئه أو زوال ملکة الاجتهاد

فبطلان الفتوی فی مثل هذه الموارد واضح ولا تکون حجّة علی أحد من الناس،سواء کان المجتهد حیّا وتبدّل رأیه أو أخطأ أو کان میتا.

أمّا بالنسبة للجنون العارض فتقلید المجنون غیر جائز لأنّ مقام المرجعیة من شؤونات منصب الإمامة، والشخص المجنون لا قابلیة له عقلاً لمقام المرجعیة لکی یتبعه ویقلِّده الناس، مضافا إلی وجود إجماع علی عدم تقلید المجنون والفاسق،وهکذا فی مورد الروایة أیضا فالراوی إذا أخطأ فی روایته أو کذب فی نقله عن الإمام وأخبر بخلاف الواقع فإنّ روایته لا تکون حجّة سواء کان الراوی حیّا أم

میتا.

ثالثا:أنّ العرف یری أنّ موضوع حجیّة الرأی والفتوی متنفٍ بعد الموت وأنّ النفس الناطقة زائلة، وهو واضح البطلان، لأنّه لا شک أنّ عرف المتشرعة یری أنّ من ضروریات الآیات والروایات الشریفة أنّ الموت لا یعنی انعدام الإنسان کما

أخبر به الوحی السماوی، بل الموت أمر وجودی ویعتبر انتقالاً من حیاة دانیة إلی حیاة أکمل ومن نشأة إلی نشأة أخری، والقرآن الکریم یقرر هذه المعنی فی آیات متعددة وأنّ الإنسان یبقی حیّا بعد الموت:

ص: 91

1 - «اللّه ُ یَتَوَفَّی الاْءَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا...»(1) .

2 - «بِسْمِ اللّه ِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ * تَبَارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ * الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً...»(2) . ففی هذه الآیة الشریفة نسب الحیاة والموت إلی الأمر الإلهی والقدرة الإلهیّة وهذایعنی أنّه لیس أمرا عدمیا.

3 - «وَقَالُوا أَئِذَا ضَلَلْنَا فِی الاْءَرْضِ أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ کَافِرُونَ سورة * قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ...»(3) وفی هذه الآیة الشریفة نسب توفی النفس الإنسانیة إلی الملائکة، ومعلوم أنّ التوفی یرتبط

بشیء موجود لا بأمر عدمی وشیء معدوم.

4 - «الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمْ الْمَلاَئِکَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلاَمٌ عَلَیْکُمْ...»(4) ، فهل یعقل أنّ المعدوم یمکن السلام علیه، أو أنّ السلام إنّما یکون علی الموجود؟

5 - «حَتَّی إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمْ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِی * لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحا فِیمَا تَرَکْتُ کَلاَّ إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ»(5) ،فالقرآن الکریم فی هذه الآیة یصرّح بوجود الحیاة البرزخیة بعد الموت ویبیّن بوضوح وجود حیاة بعد هذه الدنیا إلی یوم القیامة وهی الحیاة فی عالم البرزخ.

6 - إنّ الآیات والروایات الشریفة تدلّ علی أنّ قدرة الإنسان وبصیرته ستکون أقوی وأکمل بعد الموت، حیث ورد فی الحدیث النبوی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا»(6) ، وقد تکلّم

رسول اللّه صلی الله علیه و آله مع المشرکین من قتلی بدر بقوله: «فإنّی قدوجدت ما وعدنی ربّی حقّا فهل

ص: 92

وجدتم ما وعدکم ربّکم حقّا»، فقیل له: أنّک تکلّم الموتی، فقال: «هم أسمع منکم»(1) .

7 - إذا رجع أمیر المؤمنین علیه السلام من صفین فأشرف علی القبور بظهرالکوفة، قال: «یاأهل الدیار الموحشة والمحال المقفرة أنتم لنا فرط سابق ونحن لکم تبعا لاحق، أمّا الدور فقد سکنت، وأمّا الأزواج فقط نکحت، وأمّا

الأموال فقد قسمت. هذا خبر ما عندنا فما خبر ما عندکم، ثم التفت علیه السلام إلی أصحابه فقال: أمّا لو اُذن لهم فی الکلام لأخبروکم إنّ خیرالزاد التقوی»(2) .

8 - ویتفق جمیع المسلمین فی شرق العالم وغربه علی أنّ المحتضر یتحول وجهه إلی القبلة ویدفن باتجاه القبلة ویکفن ویلقن الشهادتین وأرکان الإسلام والإیمان بعد الموت وأنّه ینبغی الصدقة عنه وبذل الخیرات وارسال ثوابها له،فهل أنّ المسلمین فی جمیع العالم یعملون هذه الأعمال تجاه الأموات ویرسلون لهم الخیرات والمبررات والصدقات وفی ذات الوقت یعتبرون هؤلاء الأموات معدومین أو أنّهم لازالوا موجودین وأحیاء؟

وعلی أیة حال فإنّ الآیات والروایات المتواترة وکذلک عرف المتشرعة واعتقادهم تقرر أنّ الإنسان لا یفنی بعد الموت بل ینتقل إلی حیاة أکمل، ویصل إلیه ثواب الأعمال الصالحة وعقوبة الأعمال الشریرة بعد الموت.

النتیجة:أنّ استصحاب حجیّة الرأی والفتوی بعد الموت بلا مانع، وأنّ أدلة حجیّة استصحاب تقتضی شمول حجیّة فتوی بعد الموت، إنّما الکلام فی المانع وتقدم أنّ مانعیة الإجماع غیر تامة.

المیت بعد الموت، وذکرنا عدّة وجوه لهذا المعنی، وعلیه فإنّ جریان الاستصحاب فی مورد طریقیة الحجیّة لفتوی المیت بعد الموت حاکم علی أصالة التعین، لأنّ

أصالة التعیین ترد فی مورد یکون قول المیت مشکوک الحجیّة، وعلی فرض وجود قول الحی یکون قول المیت حجّة تخییرا، واستصحاب حجّیة قول المیت یزیل الشک تعبدامن حجیة قول المیت، وعندما یزول الشک تعبدّا فلا یبقی موضوع لجریان أصال التعیین، غایة الأمر فی صورة تساوی المجتهد الحی والمیت فی العلم تجری أصال

التخییر.

المهم أنّه مع جریان استصحاب طریقیة وحجیّة المیت بعد الموت لا یبقی موضوع أصال التعیین حتی یقال فی مورد دوران الأمر بین التعیین والتخییر أنّ العقل یرجح أصال التعیین.

العقلاء فی مورد کاشفیة قول المیت عن الواقع، وعندما یردع الشارع عن سیرة العقلاء بالنسبة للعمل بفتوی المیت، فهذا یعنی أنّ فتوی المیت غیر کاشفة عن

الواقع ولیست بحجّة.

الجواب:إنّ رادعیة الآیات والروایات فی المقام غیر تامة، فما یقال بأنّ هذه الآیات والروایات ظاهرة فی اختصاص الحجیّة والکاشفیة بقول الحی، لیس له وجه.

وشبهة الرادعیة إنّما تتمّ إذا کانت الآیات والروایات ظاهرة فی اختصاص الحجیّة والکاشفیة بقول الحی، والحال أنّ الآیات الروایات لیس فیها مثل هذا الظهوروالاختصاص، وعندما لا یکون مثل هذا الظهور والاختصاص فی الآیات والروایات فلا یمکن تقیید سیرة العقلاء بمورد حیاة المجتهد، ولذلک فالآیات والروایات لا صلاحیة لها فی الردع عن سیرة العقلاء، لأنّ المستفاد من الآیات والروایات الرجوع إلی خبر

الثقة وإلی فتوی المجتهد بلحاظ معیار الکاشفیة عن الواقع لا بلحاظ التعبد،ومعیار الکاشفیة عن الواقع مطلق.

الطائفة الاُخری وفیها یوصی الإمام علیه السلام الناس بالرجوع إلی أصحابه لاقتباس معالم الدین وأخذ الأحکام من : زکریا بن آدم، محمّد بن مسلم، یونس بن عبدالرحمن، وبشکل عام فإنّ الإمام علیه السلام فی هذه الروایات یأمر

الناس بالرجوع إلی هوءلاء الفقهاء والأصحاب لأخذ معالم دینهم، وکما نعرف أنّ المبیّن لأحکام الشریعة فی هذه الروایات مطلق، ولذلک فالإمام الرضاعلیه السلام یقول فی إحدی هذه الروایات : «رحم اللّه عبداً أحیی أمرنا، قلت

: کیف یحیی أمرکم ؟ قال علیه السلام : «یتعلم علومنا ویعلّمها الناس»(1) .

وفی روایة اُخری عن جمیل بن دراج قال سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول:

«بشر المخبتین بالجنّة، برید بن معاویة العجلی، وأبوبصیر لیث البختری المرادی، ومحمد بن مسلم، وزرارة أربعة نجباء أمناء اللّه علی حلاله وحرامه،لولا هوءلاء انقطعت آثار النبوّة واندرست»(2) ، فی إشارة لأصحابه، ونری فی

هذه الروایة أنّ الإمام علیه السلام یأمر الناس بأخذ معالم الدین من الثقات والرواة المبیّنین لأحکام الدین.

النتیجة :إنّ الوارد فی سیاق هذه النصوص أخذ معالم الدین من الثقات والمبیّنین للأحکام الإلهیّة بشکل مطلق، فلم یرد فی هذه الروایات لزوم الأخذبفتوی المجتهد الحیّ فقط، بل ورد أخذ معالم الدین من الثقة والعالم بشکل

مطلق، غایة الأمر أنّه یمکن القول أن أدلة حجیّة الفتوی سواءً الأدلة اللفظیة أم العقلیة أم سیرة العقلاء، لا تشمل موارد تعارض الفتاوی لأنّ ذلک من قبیل الجمع بین الضدین والنقیضین، وفی مورد الاختلاف فی الفتاوی إذا کان هناک مرجح لأحد الفتویین کأعلمیة أحدهما أو المطابقة

للاحتیاط فترجح هذه الفتوی سواءً کانت صادرة من الحیّ الأعلم أم المیّت.

وإذا لم یکن هناک مرجح فی هذه الفتاوی فمقتضی القاعدة التساقط أو التخییر،وعلی هذا الأساس فالاشکالات المذکورة علی الاستدلال بالآیات والروایات وبسیرة العقلاء التی تدلُّ علی جواز تقلید المیّت ابتداءً غیر واردة ولا تشیر

إلی موضوعیة وسببیة جواز تقلید الحیّ فیها، إنّما الکلام فی المانع وهل هناک مانع فی جواز تقلید المیّت ابتداءً کالإجماع مثلاً وهل أنّ الإجماع یصلح للمانعیة أم لا ؟

إذن فأوّلاً :إن عدم جواز تقلید المیّت ابتداءً غیر متفق علیه.

وثانیاً :علی فرض وجود الإجماع فإنّ الإجماع المنقول لیس بحجّة.

ثالثاً :إنّ الإجماع فی مورد المسائل العقلیة والسیرة العقلائیة غیر معتبر وهو اجماع مدرکی - ومدرکة السیرة - لا یکشف عن قول المعصوم. والنتیجة ممّا

تقدّم اُمور :

1 - إنّ أدلة جواز التقلید العقلیة والنقلیة لا تختصّ بتقلید المجتهد الحیّ فهی أدلة مطلقة ولا تنحصر بجواز تقلید المجتهد الحیّ وحجیّة فتواه، والعقلاء فی سیاق هذه الأدلة یرون جواز رجوع الجاهل إلی العالم بدون اشتراط الحیاة فی المرجوع إلیه، وأدلة الرجوع لیس لها مفهوم فی عدم جواز الرجوع إلی فتوی العالم المیّت.

2 - إنّ العمدة فی أدلة جواز التقلید، سیرة العقلاء وذلک من باب لزوم کبری رجوع الجاهل إلی العالم، ومعلوم أنّ سیرة العقلاء لا تقتضی التعبد بقول المخبر أو قول المفتی، بل هذه السیرة تمتد فی جذورها إلی الحالة الارتکازیة

لدی العقلاء، فبما أنّ العقلاء یحصل لدیهم الوثوق والاطمئنان من قول المخبرأو من قول المفتی فی اخباره عن واقعة معیّنة أو مسألة شرعیة، فلذلک یعمل

العقلاء بقول المخبر وقول المفتی من باب الوثوق به وکاشفیة قول المجتهد عن الحکم الواقعی وکاشفیة قول الراوی عن الواقعة.

ومن هنا فإنّ قول العالم وخبر الثقة حجّة بحکم سیرة العقلاء، لأنّهما طریق إلی الواقع وکاشفان عنه، ومن حیث الکاشفیة عن الواقع لا دخل لموت أو حیاة المخبر أو المفتی، فکما أنّ فتوی المجتهد الحیّ کاشفة عن الواقع فکذلک فتوی المجتهد المیّت کاشفة عن الواقع أیضاً، والأدلة اللفظیة الشرعیة وکذلک سیرة العقلاء الممضاة من قبل الشارع تقرر فی المقام أن قول المخبر وقول المفتی

کاشف عن الواقع بحکم ذلک الارتکاز العقلی والسیرة العقلائیة.

إن قلت :إنّ الأدلة اللفظیة الامضائیة کآیة النفر وآیة السوءال والروایات فی المقام ظاهرة فی طریقیة وکاشفیة قول المفتی الحیّ، ولیس فیها إمضاء لطریقیة وکاشفیة قول المفتی المیّت.

الجواب :تقدّم أنّ سیاق الأدلة اللفظیة لا یختصّ بخصوص الحیّ وکذلک فإنّ الأدلة اللفظیة فی المقام لم تردع عن سیرة العقلاء فی إثبات الکاشفیة لقول المفتی علی الاطلاق، وعدم الردع المطلق هذا یکشف عن إمضاء السیرة فی مورد رجوع الجاهل إلی المجتهد والمفتی مطلقاً سواءً کان المفتی أو المجتهد حیّاً أو میّتاً،فهذه الفتوی تعتبر طریقاً إلی الواقع.

3 - إنّ الحیاة لیست موضوعاً وسبباً لجواز التقلید، لأنّ معیار الرجوع إلی المخبر الثقة والمجتهد الجامع للشرائط هو طریقیة وکاشفیة الخبر والفتوی عن

ص: 97

الواقع، وفی هذا المعیار لا فرق بین فتوی الحیّ وفتوی المیّت، فالعقلاءیتحرکون علی مستوی الرجوع إلی فتاوی الأموات وکتبهم فیما إذا لم یتبین بطلانها، أو یتبین عدم کونهم من أهل الخبرة، وهذا یعنی أنّ العقلاء یعتبرون فتوی وخبر المیّت حجّة کما هو الحال فی فتوی وخبر الحیّ.

4 - لا مانع من استصحاب بقاء حجیّة وطریقیة قول المفتی بعد الموت، لأنّ أرکان الاستصحاب فی هذا المورد - وهی الیقین السابق والشک اللاحق - تامة، ومن حیث

اقتضاء الأدلة فإنّ حجیّة الاستصحاب وقوله: لا تنقض الیقین بالشک، یشمل هذاالمورد، والمانع مفقود، ومع جریان الاستصحاب یتمُّ رفع الشک تعبداً، فجریان أصل عدم حجیّة قول المیّت أو أصل تعیین فتوی الحیّ لا موضوعیة له، لأنّه لایوجد هناک شک حتّی یجری موضوع هذا الأصل، غایة الأمر إنّ المانع الذی یدّعی فی المقام أمران:

أحداهما، الإجماع علی عدم جواز تقلید المیّت، والذی تبیّن فیما سبق أن هذا الإجماع غیر تام بل هو شهرة.

وحینئذٍ هل أنّ هذه الشهرة فتوائیة أو شهرة عملیة ؟ فإذا کانت شهرة فتوائیة فالظنّ الحاصل من الشهرة الفتوائیة لیس بحجّة، وإذا کانت شهرة عملیة فعلی المبنی وبالتالی تخرج عن مورد البحث.

الأمر الآخر، ادعاء انصراف أدلة جواز التقلید عن تقلید المیّت ابتداءً.

والجواب : أوّلاً :لا یوجد مثل هذا الأنصراف بل إنّ سیاق أدلة جواز التقلید مطلقة.

وثانیاً :إنّ الظنّ الحاصل من غلبة الانصراف غیر معتبر.

إذن یمکن القول : لا مانع من تقلید المیّت ابتداءً بنفس الدلیل الذی قام علی جواز تقلید الحیّ ابتداءً، والموانع المذکورة من قبیل الإجماع أو ادعاءانصراف الأدلة إلی تقلید الحیّ ابتداءً غیر تامة، غایة الأمر إن تقلید المیّت یتمّ ضمن شروط معیّنة وهو أن یکون قوله موافقا لقول الأعلم أو یکون قوله مطابقاً للاحتیاط، فمع توفر هذه الشروط یمکن القول بجواز تقلید المیّت ابتداءًفی باب الاحکام إلاّ فی موارد القضاء مثلاً لأنّ باب القضاء إنّما یکون فی مقام فصل الخصومات، فیجب أن یکون القاضی مجتهداً حیّاً، وکذلک فی باب المسائل المستحدثة وفی باب الوکالة حیث لابدّ من الرجوع إلی الحیّ، ولا ملازمة بین باب الفتوی وباب القضاء، لا ملازمة شرعیة ولا ملازمة عقلیة ولا ملازمة عرفیة.

النتیجة :لا مانع من تقلید المیّت ابتداءً بمقتضی القواعد وکما یستفاد من سیاق الأدلة النقلیة والعقلیة بتلک الصورة المتقدمة، وبنفس الأدلة التی تجیز تقلید المجتهد الحیّ ابتداءً، فهذه الأدلة تکفی لاثبات جواز تقلید المیّت

ابتداءً، لأنّ المعیار فی جواز التقلید عبارة عن کاشفیة رأی المجتهد عن الواقع لا أن معیار جواز التقلید هو المجتهد بما هو مجتهد، وفی معیارالطریقیة والکاشفیة عن الواقع لا یختلف الحال بین فتوی المجتهد الحیّ وفتوی

ص: 98

المجتهد المیّت ولا یوجد مثل هذا التفاوت بینهما فی سیاق الأدلة النقلیة والعقلیة.

والشاهد علی ذلک أمر الإمام الصادق علیه السلام لأبان بن تغلب فی الجلوس فی المسجد والإفتاء للناس، وفی هذه الروایة یتبیّن بوضوح أن ما له موضوعیة فی ذلک هو افتاء أبان بن تغلب للناس، لا أنّ الموضوع هو جلوس أبان بین الناس،إذن فالموضوع فی هذه الروایة هو الفتوی وبیان الأحکام الإلهیّة للناس.

وکذلک ما ورد عن الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام فی قوله لقثم بن العبّاس بأن یجلس للناس فی أیّام الحجّ ویبیّن لهم الأحکام الإلهیّة، إذن فالمعیار فی حجیّة فتوی المجتهد هو بیان الأحکام الإلهیّة، سواءً کانت تلک الفتوی صادرة من مجتهد حیّ أو من مجتهد میّت، فهی حجّة.

5 - إنّ جواز تقلید المیّت ابتداءً لیس من باب الإنسداد أو من باب نقل الروایات، أمّا عدم کونه من باب الإنسداد فلأن صغری الإنسداد وکبراه غیرتامة بالنسبة للمقلد، أمّا کون الصغری غیر تامة فلأن باب العلم والعلمی وباب الاجتهاد غیر مسدود، وأمّا الکبری فإنّ مقدّمات الإنسداد غیر تامة للمقلدالعامی حتّی یمکن القول بأنّ الظنّ الحاصل من قول المیّت وبسبب الإنسداد حجّة،لأنّ باب تقلید المجتهد الانفتاحی مفتوح أمام المقلد.

6 - إنّ مبنی الاخباریین فی مورد جواز تقلید باطل، لأنّ فتوی المجتهد لیست بمنزلة نقل الروایة، بل هو بیان واستنباط للحکم الشرعی،ومن هنا لا یمکن التمسک بحجیّة الفتوی بأدلة حجیّة الخبر الواحد، لأنّ أدلة

حجیّة الخبر الواحد اخبار عن حسّ حیث ینقل الراوی ما سمعه من الإمام المعصوم علیه السلام وبالتالی فهو حجّة، لا الإخبار عن حدس کما هو الحال فی فتاوی المجتهد.

7 - إن مبنی أهل السنّة فی مورد تقلید المیّت ابتداءً باطل أیضاً حیث أنهم یقولون بانسداد باب الاجتهاد وضرورة تقلید المیّت ابتداءً، لأنّ باب الاجتهادغیر مسدود ولا یوجد أی دلیل شرعی وعقلی یثبت الحجیّة المطلقة لفتوی الإنسان

العادی، لأنّ رأی الإنسان العادی مقترن عادة باحتمال خلاف الواقع.

مضافاً إلی أنّ الواجب عقلاً تقلید الأعلم علی نحو التعیین، وما أکثر أن یکون الفقیه المتأخر أعلم من المتقدم، ففی هذه الصورة لا یعقل أن تکون فتوی المتقدم غیر الأعلم مطلقة وثابتة علی امتداد الزمان، فما هو ثابت وغیر قابل

للتغییر هو کلام ورأی المعصوم لا رأی الإنسان العادی فی مسألة شرعیة أوواقعة معیّنة، وعلیه فما یدّعی من وجود موانع فی مقابل جواز تقلید المیّت ابتدءاً إمّا من طریق الإنسداد أو من طریق نقل الروایة أو من طریق انسداد باب

الاجتهاد، لیس له وجه.

والدلیل علی جواز تقلید المیّت ابتداءً هو تلک الأدلة اللفظیة والعقلیة وکذلک ما یفهم من سیرة العقلاء وسیاق الأدلة العقلیة علی حجیّة وطریقیة فتوی المجتهد المیّت بعد الموت، فعندما تکون سیاقات الأدلة شاملة لجواز تقلید

المیّت ابتداءً مع مراعاة الشروط المذکورة فبمقتضی القواعد لیس هناک مانع من تقلید المیّت ابتداءً، والموانع المذکورة کالإجماع وانصراف الأدلة اللفظیة غیر تامة.

ص: 99

فی الصورة الاُولی فمقتضی القاعدة العمل بفتوی المیّت، لأنّه لا اختلاف فی المسألة، وحینئذٍ یکون قول المیّت حجّة بشکل مستقل بمقتضی مطلقات الأدلة أویکون مصداقاً لفتوی الحیّ لأنّها موافقة لفتوی الحیّ وحینئذٍ تنطبق علیها حجیّة فتوی الحیّ، وعلی أیّة حال فالعمل بفتوی المیّت فی هذه الصورة حجّة.

وأمّا إذا لم یحرز الموافقة أو المخالفة بینهما فیمکن التمسک باطلاقات الأدلة التی تقرر جواز رجوع الجاهل إلی العالم من قبیل آیة النفر وآیة السوءال وکذلک الروایات الواردة فی المقام وذلک علی فرض القول بأنّ الآیات

تدلُّ علی حجیّة قول الفقیه، بالرغم من وجود إشکالات علی دلالة هذه الآیات لاثبات حجیّة قول الفقیه، إذن فاطلاقات هذه الأدلة تشمل حجیّة خبر الواحد

وحجیّة فتوی العالم وتدلُّ علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم سواءً کان ذلک العالم حیّاً أم میّتاً.

إن قلت : إنّ الأدلة تدلُّ علی أن قول المنذر إنّما یکون حجّة بعد الإنذار،والمجتهد المیّت لا یعتبر منذراً، وعندما لا یکون منذراً فلا یکون قوله حجّة.

الجواب :إنّ هذا المجتهد کان قد انذر الناس فی زمان حیاته، وحدوث الانذاریکفی فی وجوب الحذر ووجوب قبول قوله حتّی بعد زمان موته، وعلیه فإنّ اطلاقات

الأدلة تدلُّ علی لزوم قبول قول المیّت أیضاً، کما هو الحال فی بیان رسول اللّه وبیان اللّه تعالی حیث إنّ کلام اللّه ورسوله یحقّق مفهوم الانذار مطلقاًالقرآن منذر رسول اللّه صلی الله علیه و آله منذر وإلی الأبد، وطبعاً فإنّ قیاس المفتی العادی علی کلام اللّه ورسوله قیاس مع الفارق، ولکن الکلام فی اطلاق الأدلة فی المقام.

إن قلّت :إنّ أدلة جواز التقلید، کما استظهر ذلک صاحب الکفایة، تبیّن أصل جوازومشروعیة التقلید وأنّه یجوز للعامی تقلید المجتهد شرعاً ولیست فی مقام بیان

خصوصیات التقلید وهل یجوز البقاء علی تقلید المیّت أم لا، وحینئذٍ فأدلة جوازالتقلید إما نقلیة أو عقلیة، والدلیل العقلی عبارة عن سیرة العقلاء ورجوع الجاهل إلی العالم حیث یوجب العقل علی الجاهل الرجوع إلی العالم لتحصیل

العلم بالمسألة ولا یحکم العقل بأکثر من ذلک ولیس ناظراً إلی أنّ هذا العالم حیّ أم میّت، فالعقل یحکم هنا بلزوم الرجوع إلی الأعلم فی أی مورد، سواءً کان

الأعلم حیّاً أم میّتاً فقوله هو المتعین وهو الحجّة، فإذا کان العالم الحیّ والمیّت متساویین فی العلم فالعقل یحکم بالتخییر وأنّ الجاهل مخیر فی الرجوع إلی أی منهما.

أمّا الأدلة اللفظیة فبشکل عام تجعل الحجیّة لقول الفقیه بعنوان القضیة الحقیقیة بدون التعرض لشروط الفقیه من الأعلمیة والعدلیة والذکوریة وأمثال ذلک، وحینئذٍ فإنّ الدلیل النقلی مجمل والقدر المتیقن الخارج من ذلک الإجمال هو قول المجتهد الحیّ، ولا دلیل لدینا علی خروج جواز تقلید المیّت.

الجواب :إنّ هذا المدّعی بلا دلیل، لأنّ ظاهر الآیات والروایات تدلُّ علی جواز تقلید المجتهد فی مورد الوظیفة الفعلیة والعملیة للناس، من قبیل الروایات

ص: 101

التی یسأل فیها الراوی الإمام المعصوم علیه السلام : عن من یأخذ معالم دینه ؟

فیجیب الإمام علیه السلام : من یونس بن عبدالرحمن، زکریا بن آدم، محمّد بن مسلم، زرارة، أبان بن تغلب و...، فهنا نری أنّ سوءال الراوی ناظر لمقام تعیین الوظیفة الشرعیة، والأدلة فی مقام بیان تعیین وظیفة المقلد وتعیین وظیفة السائل ولا تنحصر فی مقام بیان مشروعیة جواز السوءال وفی مقام مشروعیة جواز التقلید والرجوع إلی العالم.

ومن جملة الأدلة التی استدل بها علی عدم جواز تقلید المیّت انصراف الآیات والروایات إلی تقلید الحیّ، وقد تقدّم أنّه لا وجه لهذا الانصراف، فلسان الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات وکذلک سیرة العقلاء علی فرض أنّها تدلُّ

علی اثبات الحجیّة لقول المجتهد، فسیاق هذه الآیات والروایات مطلق والأدلة الامضائیة وهی حکم العقل والعقلاء بلزوم رجوع الجاهل إلی العالم مطلقة أیضاًوتشمل الرجوع إلی العالم الحی والمیّت، لأنّ ذلک هو مقتضی تناسب الحکم والموضوع فی اطلاق الأدلة، لأنّ موضوع جواز التقلید الخبرویة والبصیرة لدی العالم ولا دخل لحیاته وموته فی موضوع جواز التقلید أو البقاء علی التقلیدولا سیّما عندما نری أنّ العقلاء یقررون أن تمام الملاک فی رجوعهم لأهل الخبرة هو العلم والخبرویة.

النتیجة :إنّ الخبیر أو العالم هو المرجع لدی العقلاء سواءً کان حیّاً أم میّتاً،وهذا الرجوع والعمل بقول العالم مطلق ویشمل تقلید المجتهد الحیّ أو العمل بفتوی المجتهد المیّت، ویشمل ما إذا قلنا إنّ التقلید هو الالتزام بفتوی

المجتهد أو العمل بفتوی المجتهد، ویشمل ما إذا کان المقلِّد قد عمل بفتوی المجتهد أو لم یعمل، فالاختلاف فی معنی التقلید لا یوجب الاختلاف فی جوازالرجوع إلی العالم والعمل بقول الخبیر ولا یوجب الاختلاف فی حجیّة فتوی

الفقیه، فمقتضی اطلاق جواز رجوع الجاهل إلی العالم یجیز البقاء علی تقلیدالمیّت مطلقاً أعمّ من أن یکون المقلد قد عمل بفتوی المجتهد أم لا، وأعم من أن یکون معنی التقلید هو الالتزام أو العمل.

اللبی منفصلاً، وحینئذٍ فعندما یکون المخصص لبیّاً وعقلیاً ففی هذه الصورة لا مانع من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة والتمسک بعموم الأدلة لعدم وجود الخلاف فی الفتوی.

مضافاً إلی ذلک یمکن التمسک بالاستصحاب لإثبات عدم وجود الاختلاف فی الفتوی،فعندما لم یکن هذان الفقیهان مجتهدین لم یکن هناک خلاف فی الفتوی، ونشک

فعلاً فی الخلاف فنستصحب عدم الخلاف فی الفتوی، وطبعاً فإنّ استصحاب عدم الخلاف فی الفتوی مورد تأمل، لأنّه إذا کان موضوع الأدلة حجیّة فتوی المجتهد

نفسه فهناک وجه لاستصحاب عدم الخلاف، ولکن موضوع الأدلة حجیّة فتوی المجتهد،وکذلک عند العقلاء فإنّ موضوع الحجیّة هوالخبرة والمعرفة بالحلال والحرام،وعلیه فإنّ اختلاف الرأیین أو عدم اختلافهما من لوازم الذات والماهیة للرأی،ولا یجری الاستصحاب فی لوازم الذات لأنّه من قبیل الاستصحاب المثبت والأمر العقلی.

علی أیّة حال فقد استدلوا لإثبات جواز البقاء علی تقلید المیّت بدلیلین :

أحداهما:الاستصحابات الثلاثة وکذلک بسیرة العقلاء أیضاً، فالعقلاء یرون أن تمام الملاک فی حجیّة الفتوی هو الخبرویة لدی العالم سواءً کان هذا العالم حیّاً أم میّتاً ولا سیّما فی المقام حیث یدور البحث فی جواز البقاء علی تقلیدالمیّت لا فی تقلید المیّت ابتداءً.

مضافاً إلی أنّ العقلاء لا یهتمون فی مورد احتمال الخلاف ولا یرتبون الأثرعلی ذلک، فما لم یتم احراز وجود الخلاف، فإنّه یجری العمل بقول الخبیر، مثلاًإذا راجع العقلاء إلی خبیر وعالم فی مسألة معیّنة واحتملوا وجود خبیر آخر

یخالفه فی هذه المسألة فإنهم لا یطرحون قول الخبیر الأوّل، لأنّ تمام الملاک عند العقلاء فی حجیّة رأی الخبیر هو خبرویته وعلمه ولو مع وجود احتمال الخلاف لخبیر آخر فالعقلاء لا یهتمون بهذا الاحتمال.

ولکن هذا الکلام بدوره مورد تأمل وإشکال ویمکن القول فی خصوص جواز البقاءعلی تقلید المیّت أنّ العقلاء یرون تمام الملاک والمناط فی الحجیّة هو خبرویة الخبیر.

ولکن العقلاء لا یتحرکون فی جمیع الموارد وخاصة فی الاُمور المهمة بهذه الصورة، مثلاً فی مورد العملیة الجراحیة للقلب فإذا راجعوا لطبیب جراح فی اجراء هذه العملیة واحتملوا أن یکون رأی جراح آخر مخالف له، فهنا یلتزم

العقلاء بالاحتیاط فی هذا المورد لا أنهم یتمسکون برأی الطبیب الأوّل ویطرحون نظر الطبیب الآخر، ولاشکّ أن أهمیة الحیاة الدینیة أعلی وأشد من أهمیة الحیاة المادیة، وعلی هذا الأساس فمع وجود احتمال الخلاف یمکن القول

إنّ بناء العقلاء یقوم علی أساس الاحتیاط والتوقف للتحقیق فی المسألة واستجلاء القول المورث للاطمئنان، ولا أقل من الشک فی مورد الخلاف بین الحیّ والمیّت نشک فی تحقق سیرة العقلاء، ومع وجود الشک فی تحقّق سیرة العقلاء لایمکن الاعتماد علی هذه السیرة فی مورد احتمال الخلاف فی حجیّة قول المیّت.

ص: 103

الفقیه، وعندما تکون الحجیّة مجعولة شرعاً فعند الشک فی بقائها یمکن اجراء الاستصحاب.

وأمّا لو کانت الحجیّة بمعنی الطریقیة والکاشفیة عن الواقع ولو أن هذاالکشف فی مورد الدلیل الظنّی بمعنی تتمیم الجعل والکشف الناقص، فمثل هذه الحجیّة قابلة للجعل والاعتبار، وهنا أیضاً یجری الاستصحاب عند الشک، فرأی

المجتهد حجّة من باب الطریقیة وقد جعله الشارع حجّة وطریقاً إلی الواقع کما أن خبر الثقة طریق إلی الواقع فکذلک الفتوی طریق إلی الواقع، غایة الأمر أنّ

الروایة طریق إلی الواقع فی الاُمور الحسیة کالاخبار عن موت أو حیاة زید،والفتوی طریق إلی الواقع فی الاُمور الحدسیة وبما یراه المفتی.

والدلیل علی هذا المدّعی وأنّ فتوی المجتهد حجّة أی أنّها طریق وکاشف عن الحکم الإلهی الواقعی، سیرة العقلاء، فالعقلاء یرون أنّ الفتوی طریق إلی الواقع مثل رأی الطبیب فی علاج المریض وبیان الدواء الذی ینبغی علی المریض تناوله،فکلام الطبیب لدی العقلاء کاشف عن الواقع، ولذلک فالشخص الذی لا یعمل بقول الطبیب ولا یهتم لنظره ورأیه فإنّه یبتلی بزیادة المرض ویقع مورد ذمّ العقلاء

فی ترکه للعمل بقول الطبیب، وإذا عمل المریض بقول الطبیب ولم ینفعه الدواءفحینئذٍ یکون معذوراً لدی العقلاء، غایة الأمر أنّ الفتوی لها کاشفیة عن الواقع من حیث الجعل والاعتبار، أی أن کاشفیتها لیست ذاتیة بل جعلیة

واعتباریة، وعندما تکون کاشفیة الفتوی قابلة لجعل واعتبار الشارع، فحینئذٍتکون قابلة للاستصحاب فی مورد الشک.

الاستصحاب متوفرة وهی الیقین السابق بالحجیّة والشک اللاحق.

ثانیاً :بالنسبة لعروض الهرم والنسیان والجنون علی المجتهد فإنّ ملکة الاجتهاد ستتعرض للزوال وفی هذه الصورة لا یکون رأیه حجّة لأنّه غیر مجتهد فعلاً وحکمه حکم العامی لا حکم العالم.

والنتیجة :لا توجد ملازمة بین عدم حجیّة زوال الرأی بالعوارض وعدم حجیّة فقدان الرأی بالموت.

أمّا القول المقابل لقول الآخوند المتقدّم فهو أنّ حیثیة الفتوی تعلیلیة لثبوت حجیّة رأی المجتهد، کما فی الحیثیة التعلیلیة فی الروایة لثبوت الحجیّة لقول الراوی، ومن هنا فإنّ حجیّة الخبر لا تدور مدار بقاء حیاة المخبر، فکذلک حجیّة الفتوی لا تدور مدار حیاة المجتهد.

الجواب :إنّ الدلیل علی حجیّة رأی المجتهد أمّا دلیل نقلی أو عقلی، أمّابالنسبة للدلیل العقلی فإنّ العقلاء یرون أنّ الفتوی کاشفة عن الواقع وحالهاحال کاشفیة خبر الثقة عن الواقع، والعقلاء لا یرون أن موت المخبر یوجب سقوط

حجیّة خبره، وکذلک بالنسبة للفتوی فإنّ موت المفتی لا توجب سقوط حجیّة وکاشفیة الفتوی عن الواقع. لأنّ مناط الحجیّة عند العقلاء هو الکاشفیة عن الواقع وهذا

المناط متوفر فی فتوی المجتهد سواءً فی زمان حیاته أم بعد موته، والقائل بوجود الفرق بین کاشفیة الخبر وکاشفیة الفتوی یحتاج إلی دلیل لاثبات مطلوبه.

والشاهد علی أنّ رأی المجتهد المیّت کاشف عن الواقع ما نراه من تعلیم وتعلّم الناس من خلال مطالعة آراء الأموات وکتبهم، فإذا لم یکن رأی المیّت کاشفاً عن الواقع وکان مخالفاً للواقع فلماذا یرجع الأطباء لحدّ الآن إلی کتاب القانون لابن سینا والذی ألفه قبل ألف سنة ویعملون بما ورد فیه من آراء ونظریات؟

وهکذا بالنسبة للعمل بفتوی المجتهد فالعقلاء یرجعون إلی فتوی المجتهدویعملون بها لأنّهم یعتقدون بأنها کاشفة عن الحکم الشرعی الواقعی ولا یختلف الأمر فی نظرهم فی أن یکون المجتهد حیّاً أو میّتاً من حیث توفر المناط

والکاشفیة عن الواقع، إلاّ إذا توفرت بعض العوارض المانعة من حجیّة فتوی المیّت من قبیل أعلمیة الحیّ أو کون فتوی الحیّ مطابقة للاحتیاط، ففی هذه الصورة یرجحون العمل بفتوی الحیّ من باب العمل بالاحتیاط، لأنّ العمل

بالاحتیاط یضمن للمکلّف فراغ الذمّة الیقینی بینما العمل بالفتوی یتضمن فراغ الذمّة الظنّی.

النتیجة :إنّ سیرة العقلاء جاریة علی عدم اشتراط حیاة المجتهد فی جوازالتقلید، فالعقلاء یرون أنّ رأی العالم کاشف عن الواقع وعن الحکم الإلهی مطلقاً.

وأمّا بالنسبة للدلیل النقلی من الآیات والروایات الشریفة فکذلک نری أنّ الرجوع لنظر رواة الحدیث مطلق ولیس مشروطاً بحیاة المرجوع إلیه، ولذلک عندمایسأل الراوی الإمام علیه السلام عمّن یأخذ معالم دینه، فیجیبه الإمام : خذّ

ص: 106

من یونس بن عبدالرحمن، زکریا بن آدم، محمّد بن مسلم و... وأنهم مأمنون فی الدین والدنیا. وهذا الکلام للإمام المعصوم علیه السلام ظاهر فی طریقیة أخذمعالم الدین والعمل بقول الراوی مطلقاً.

إن قلت :إذا عرضت بعض العوارض للمجتهد کالهرم والجنون والنسیان فلا یجوزتقلیده بالإجماع، وبطریق أولی إذا عرض له الموت فإنّ رأیه یسقط عن الحجیّة،لأنّ عوارض الکهولة والنسیان تجمد جمیع قواه الإدراکیة، وفی حال الموت فإنّ

جمیع مشاعر الإنسان وأحاسیسه ستبطل عن الفاعلیة، فعندما لا تکون فتوی المجتهد حجّة بعروض الکهولة والنسیان، فإنّ سقوط الحجیّة بعروض الموت یکون

بطریق أولی.

الجواب : أوّلاً :إنّ هذا الإجماع غیر تام، لأنّ هذه المسألة لم تبحث فی کتب قدماء الأصحاب وأنّه إذا عرض علی المجتهد النسیان والکهولة فإنّه یخرج بذلک عن صلاحیة التقلید فهذه المسألة طرحت فی کتب المتأخرین فقط، ولذلک فإنّ

انعقاد صغری الإجماع مورد تأمل.

ثانیاً :علی فرض ثبوت الإجماع فلا یمکن إثبات الأولویة القطعیة فی المقام،لأنّ الإنسان الناسی والمجنون لیس له صلاحیة التقلید، لأنّ التقلیدیجب أن یکون للمجتهد، ومن زالت عنه ملکة الاجتهاد فلیس بمجتهد فعلاً ولا

تشمله أدلة جواز التقلید حیث إنّ موضوعها رجوع الجاهل إلی العالم لا رجوع الجاهل إلی الجاهل، وعلیه فإنّ هذه المسألة خارجة عن مورد البحث تخصصاً.

إن قلت :إنّ ملکة العالمیة لا تزول عن العالم بطرو عوارض الهرم والنسیان،لأنّ ذلک لا ینسجم مع لطف الباری تعالی بحیث إنّ الإنسان الذی قضی عمره فی متراس العلم والتعلم وبذل الجهود المضنیة حتّی صار مجتهداً ولکن فجأة تزول عنه ملکة الاجتهاد.

الجواب :إنّ جمیع عالم الوجود یعتبر من فیض اللّه تعالی وکلّ ما فی الکون من الملک والملکوت بیده وملکه وأنّ الفیض الإلهی لا ینقطع لحظة واحدة عن الکائنات، وفی ذات الوقت فإنّ هذا الفیض قابل للزوال عن بعض المخلوقات لأنّ اللّه تعالی حکیم علی الاطلاق وعالم بعواقب الاُمور، فلو سلب فیضه من بعض الأشخاص بسبب وجود حکمة فی ذلک فإنّه لیس خلافً اللطف بل هو عین اللطف وعین

اقتضاء الحکمة الإلهیّة.

إن قلت :مع الشک فی بقاء حجیّة قول المیّت فإنّ استصحاب الحجیّة غیر تام، لأنّ الاستصحاب یجب أن یکون له أثر شرعی أو حکم شرعی أو موضوع شرعی حتّی یترتب علیه الأثر الشرعی، وفی المقام فإنّ رأی المجتهد یسقط بالموت عرفاً ولذلک لا یقبل الشک فیه وفی بقاء الحجیّة.

وعلی فرض جریان الاستصحاب فإنّ الحکم الذی یستصحب فی هذا المقام إمّا أن یکون حکماً واقعیاً أو حکماً ظاهریاً، ولکن الشک فی الحکم الواقعی إمّا أن یکون بلحاظ

نسخ ذلک الحکم کما فی مورد نسخ الشرائع السابقة، أو الشک فی بقاء الحکم بلحاظ انتفاء قید وشرط فی الحکم، وإلاّ

ص: 107

إذا لم ینسخ الحکم وکانت الشروط متوفرة فلا معنی للشک فی الحکم حینئذٍ، وعلی ضوء ذلک فلا یوجد احتمال النسخ فی رأی المجتهد حتّی یقال بوجود الشک فی

حجیّته ویستصحب بقاء الحجیّة.

وکذلک لا یجری استصحاب الحکم الظاهری، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی لیست ناظرة إلی جعل الحکم الظاهری فی مورد رأی المجتهد، بل إنّ هذه الأدلة إمضاء لطریقیة

وکاشفیة الفتوی وفی مقام إمضاء سیرة العقلاء برجوع الجاهل إلی العالم وکاشفیة الرأی والفتوی عن الواقع. وعندما لا تکون الفتوی مجعولة للحکم الظاهری فإنّه عند الشک لا یجری استصحاب بقاء الحکم الظاهری أیضاً.

الجواب : أوّلاً:إنّ استصحاب بقاء رأی المجتهد بعد الموت هو موضوع الحکم الشرعی وهو جواز تقلید العامی، بمعنی أنّ العامی کان یجوز له تقلید المجتهدقبل موته، وبعد الموت نشک فی الجواز ونستصحب جواز تقلید العامی برأی المیّت.

ثانیاً :یمکن القول فی المقام بأنّ الحجیّة بمعنی المنجزیة والمعذریة الشرعیة،فعندما یکون رأی الفقیه منجزاً شرعاً عند الإصابة ومعذراً عن الخطأ، فحینئذٍتکون لحجیّة الرأی منجزیة ومعذریة شرعاً وقابلة للجعل والاعتبار الشرعی،

والشیء القابل للجعل والاعتبار الشرعی فإنّه عند الشک یجری استصحاب ذلک الحکم والأثر الشرعی المترتب علیه.

النتیجة : فی مورد اتفاق فتوی المیّت والحیّ وکذلک فی مورد عدم احراز مخالفة فتوی الحیّ لفتوی المیّت فإنّ رأی المیّت حجّة وذلک لوجوه متعددة :

أوّلاً :بحکم استصحاب الحجیّة.

ثانیاً :بحکم سیرة العقلاء فی رجوع الجاهل إلی العالم مطلقاً سواءً کان العالم حیّاً أم میّتاً، فالعقلاء یرون جواز الرجوع إلی رأیه.

ثالثاً :إنّ النصوص الشرعیة مطلقة فی هذا الشأن وفی أخذ معالم الدین من العالم.

رابعاً :إنّ الأدلة اللفظیة کآیة النفر وآیة السوءال التی ادّعی أنّها رادعة عن سیرة العقلاء فی الرجوع إلی قول المیّت غیر تامة، لأنّه:

أوّلاً :إنّ هذه الأدلة لا تدلُّ علی اثبات حجیّة فتوی الفقیه.

وثانیاً :علی فرض دلالتها علی حجیّة قول الفقیه فإنّ هذه الآیات والروایات لیست أوامر مولویة بل هی ارشادیة، أی ارشاد لحکم العقل وسیرة العقلاء، وهذه الأدلة فی مقام إمضاء الحکم الشرعی.

خامساً :لم یرد فی سیاق الأدلة اللفظیة أنّ حجیّة الفتوی مشروطة بحیاة المجتهد، فلا یوجد مفهوم لهذه الأدلة بأنّ فتوی المجتهد المیّت لا طریقیة لهاللواقع، وعلیه ففی صورة تساوی الفتویین وتساوی الفضیلة العلمیة للمجتهدین فإنّ فتوی المجتهد حجّة وبإمکان المقلد اختیار فتوی المیّت للعمل بها، أی أنّه مخیّر عملاً بین تقلید الحیّ أو المیّت.

ص: 108

هذا تمام الکلام فی مورد توافق الفتویین للمجتهد الحیّ والمیّت فی حال تساویهم فی الفضیلة العلمیة، والنتیجة: الحکم بالتخییر العملی للمقلد وأن کلا هاتین الفتویین حجّة بمقتضی أدلة حجیّة قول الفقیه.

المضمون فی غیر مورد الروایة یحتاج إلی وحدة المناط وإثبات قطعیة المناط حتّی یمکن القول بأنّ الروایة بما أنّها مفیدة للظنّ الخاصّ فهی حجّة وهکذا فی مورد الفتوی بما أنّها تفید الظنّ الخاصّ فهی حجّة، فی حین أنّه یحتمل أنّ

الروایات إنّما صارت حجّة من باب التعبّد لا من باب إفادة الظنّ الخاصّ. وعلیه فإنّ هذا المناط فی مورد تعارض الفتویین لیس بقطعی.

إن قلت :إن مقتضی القاعدة فی مورد تعارض الفتویین هو الاحتیاط وهذاالاحتیاط ساقط بلحاظ العسر والحرج، وحینئذٍ فإنّ وظیفة العامی فی مورد اختلاف الفتاوی هو التخییر.

الجواب :إذا کان معیار قاعدة الحرج هو الحرج النوعی فنقول إنّ اختلاف الفتوی یمکن أن یتسبب فی الحرج لنوع الناس فهذا الکلام له وجه، لأنّ نوع الناس وغالبیة الأفراد الذین یبتلون بتلک الفتاوی یکون الاحتیاط بالنسبة لهم حرجی

ولذلک فهو ساقط.

وأمّا إذا کان المعیار هو الحرج الشخصی فالاحتیاط فی المسائل المبتلی بها لایورث الحرج للأشخاص، مثلاً الشخص الذی لا یبتلی بمسألة الحجّ والجهاد والطلاق

و... فهذه الموارد لا یکون الاحتیاط فیها حرجی علیه ما لم یبتل بها،والمقدار الذی یبتلی به من هذه المسائل

لایکون الاحتیاط حرجیا علیه.

وعلیه فمع وجود امکان الاحتیاط لا وجه للتخییر والامتثال الاحتمالی، لأنّ الاحتیاط یتضمن الامتثال الیقینی وفراغ الذمّة الیقینیة، وفی التخییر هناک امتثال احتمالی لفراغ الذمّة، ولاشک أنّ الیقین بفراغ الذمّة أرجح من احتمال

فراغ الذمّة.

النتیجة :فی مورد الفتویین المتعارضتین إذا کان لأحدهما مرجح فنعم المطلوب وهو مقدّم علی الآخر، وإذا لم یکن هناک مرجح فمقتضی القاعدة التساقط عقلاً

وفی هذه الصورة فإنّ وظیفة المکلّف العمل بالاحتیاط.

مثلاً إذا افتی أحد المجتهدین بوجوب قراءة السورة فی الصلاة، وافتی المجتهد الآخر باستحباب قراءة السورة فی الصلاة، فمقتضی الاحتیاط الإتیان بالسورة فی الصلاة، أو إذا افتی أحدهما بوجوب الإتمام فی الصلاة فی مسافة أربعة فراسخ وافتی المجتهد الآخر بجواز القصر فی هذه المسافة، ففی هذا الموردیکون مقتضی الاحتیاط الجمع بین التمام والقصر فیجب علیه أن یصلی قصراً وتماماً.

إذن یمکن القول أن مقتضی القاعدة فی مورد الفتویین المتعارضتین التساقط مع عدم وجود المرجح، وحینئذٍ فإنّ وظیفه المکلّف هی العمل بالاحتیاط لا التخییر.

بصیر و...، کانوا مرجعا للناس وکان الناس یرجعون إلیهم فی تعلم المسائل الشرعیة، وکذلک لم یتوقف العمل بفتواهم بعد موتهم حیث کان الناس یعملون بفتواهم فی حال حیاتهم وبعد موتهم حیث کانوا یرجعون إلی روایاتهم التی

دوّنوها فی کتبهم، فإذا لم یکن البقاء علی فتوی المجتهد جائزاً فیجب علی الناس فی ذلک الوقت ترک العمل بفتوی أصحاب الأئمّة علیهم السلام بعد موتهم،ولکن لم یرد فی کلام المعصوم منع الناس عن ذلک فی زمان حضورهم، ولو صدر مثل هذا المنع لوصل إلینا، فعدم وصول المنع یکشف عن أنّ مسلک الأصحاب والمتشرعة هو العمل بفتاوی الأصحاب بعد موتهم أیضاً وأنّ سیرة المتشرعة هذه مستوحاة من الشارع نفسه، فمن عدم منع الشارع نکشف ونحرز أن هذه السیرة مستوحاة من الشارع نفسه، وعلیه یمکن القول علی أساس هذه السیرة للمتشرعة بأن فتوی المیّت حجّة.

ولکن أشکل علی هذا البیان من وجوه :

وأنا حجّة اللّه علیهم». فمفاد هذه الروایة مطلق حیث یتضمن لزوم الرجوع إلی المجتهدین والفقهاء فی المسائل الحادثة ویشمل المجتهد الحیّ والمیّت، حیث یصدق علی المسألة «أمّا الحوادث الواقعة فأرجعوافیها إلی رواة حدیثنا».

ومن جهة الموضوع فإنّ کلّ مجتهد هو راوٍ للحدیث ولیس العکس فلیس کلّ راوٍ مجتهد.

المهم أنّ المرجوع إلیه فی هذه الروایة مطلق ویشمل الراوی والفقیه، الحیّ والمیّت، ولو کان فی الابتداء اسناد الحجیّة فی هذه الروایة للراوی نفسه ولکن فبمقتضی القرینة الحالیة والعقلیة فإنّ ذلک یعنی حجیّة الروایة نفسها لا حجیّة الراوی.

وکذلک بالنسبة للمجتهد فالمراد حجیّة الفتوی لا حجیّة المجتهد نفسه. والمقصودمن الروایة التعلیل بشکل مطلق حیث یقول الإمام علیه السلام : «وأمّا الحوادث الواقعة فأرجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم»،والمراد من الحجیّة هنا موضوعیة الروایة وفتوی الراوی لا حجیّة الراوی نفسه.

الجواب :إنّ هذه الروایة من حیث السند ضعیفة ومرسلة وکذلک من حیث الدلالة مورد تأمل واجمال، إذن فلا یمکن التمسک بهذه الروایة لإثبات حجیّة قول الراوی وحجیّة قول الفقیه.

النتیجة :توصلنا لحدّ الآن فی هذا البحث لاُمور :

أوّلاً :فی صورة تساوی علمی المجتهدین وتوافقهما فی الفتوی فإنّ مقتضی أدلة حجیّة الفتوی شمولها للفتویین المتساویین سواءً کان کلا المجتهدین حییّن أوکان أحدهما حیاً والآخر میّتاً، وکذلک فی مورد الشک فی توافق الفتویین، فما لم یحرز مخالفة أحداهما للاُخری فإنّ کلا الفتویین حجّة بمقتضی استصحاب عدم المخالفة وبحکم سیرة العقلاء الممضاة من قبل الشارع، فسیرة العقلاء جاریة علی الرجوع إلی کلّ واحد من الخبیرین ما دام لم یحرز اختلافهما.

الثانی :إن فتوی المجتهد المیّت حجّة لاستصحاب بقاء الحجیّة.

الثالث :إن سیرة العقلاء الممضاة شرعاً حاکمة برجوع الجاهل إلی العالم مطلقاًسواءً کان حیّاً أم میّتاً.

الرابع :إن توهم أنّ النصوص الشرعیة کآیة النفر وآیة السوءال رادعة عن السیرة العقلائیة فی المقام لیس له وجه، لأنّهأوّلاً :أن هذه الأدلة لا تدلُّ علی اثبات حجیّة فتوی المجتهد، وثانیاً :علی فرض دلالتها فإنّها لیست بیاناً

مولویاً وتعبدیاً للشارع بل هی ارشاد لحکم العقل وسیرة العقلاء فی جواز رجوع الجاهل إلی العالم مطلقاً.

الخامس :إنّ الأدلة اللفظیة لا تتضمن بأنّ حجیّة فتوی المجتهد مشروطة بحیاة المجتهد ولیس لهذه الأدلة مفهوم، ففی صورة تساوی الفتویین یکون کلاهما حجّة

ص: 112

والمقلد مخیّر فی العمل بالرجوع إلی فتوی المجتهد الحیّ أو الرجوع إلی فتوی المجتهد المیّت.

السادس :فی صورة اختلاف الفتویین فإنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشملهما لأنّ ذلک من الجمع بین المتناقضین وهو محال، وشمول أحداهما المعیّن ترجیح بلا مرجح،

وشمول أحداهما لا بعینه لیس له وجود خارجی، إذن فمقتضی القاعدة التساقط عقلاً والمرجع الاحتیاط إن لم یکن لأحدهما ترجیح من خلال الأعلمیة أو

المطابقة للاحتیاط وإلاّ فهو المتعیّن عقلاً وشرعاً.

السابع :الحکم بالتخییر فی صورة اختلاف الفتویین لیس مورد تسالم واجماع،لأنّ الحکم بالتخییر لم یکن له وجود فی کلام قدماء الأصحاب وإنّما طرحت هذه المسألة فی کلام المتأخرین.

استدل للتخییر فی المقام بما ورد من التخییر فی الخبرین المتعارضین وذلک بوحدة المناط، فمناط الحجیّة فی الخبرین المتعارضین حصول الظنّ الخاصّ بالحکم وهذا المناط موجود فی الفتویین المتعارضتین، وحینئذٍ نحکم بالتخییرفی باب الإفتاء.

الجواب :إنّ الحکم بالتخییر فی الخبرین المتعارضین إنّما هو بسبب وجود النصّ حیث یسأل الراوی الإمام عن الوظیفة فی الخبرین المتعارضین، فیقول الإمام :

لولم یکن لأحدهما مرجح کالأفقهیة والأعدلیة والاصدقیة فی الحدیث والأورعیة والشهرة، إذن علیک بالتخییر بالعمل بأحداهما، ولا یوجد مثل هذا النصّ فی مورد تعارض الفتویین، فالقدر المتیقن من العمل بالتخییر إنّما هو فی موردالروایتین المتعارضتین هذا أولاً....

وثانیاً :یحتمل حجیّة الروایات تعییناً أو تخییریاً لأجل التعبد الشرعی لابلحاظ حصول الظنّ، وحینئذٍ لم یثبت المناط فی مورد الفتویین المتعارضتین.

الثامن :لقائل أن یقول فی مورد اختلاف الفتویین أنّ مقتضی القاعدة العمل بالاحتیاط، ولکن بما أنّ الاحتیاط حرجی فتکون النتیجة التساقط وحینئذٍ تکون وظیفة العامی العمل بالتخییر وکفایة الاطاعة الاحتمالیة. نقول : إن کان

معیار الحرج فی الاحتیاط هو الحرج النوعی فله وجه إذ إنّ غالبیة أفرادالمکلّفین المبتلین بالمسائل الشرعیة هو أن یکون الاحتیاط حرجیاً علیهم، وأمّاإذا قلنا بأنّ معیار الحرج فی الاحتیاط هو الحرج الشخصی فربّما لا یکون المکلّف مبتلیاً بأغلب المسائل الشرعیة کمسائل باب الحجّ والنکاح والطلاق والعتاق والجهاد و...، وفی بعض المسائل التی یبتلی بها المکلّف فإنّ الاحتیاط لیس بحرجی علیه.

التاسع :وخلاصة البحث فی مورد اختلاف الفتویین إن لم یکن لأحدهما مرجح فمقتضی القاعدة التساقط عقلاً ووظیفة المکلّف حینئذٍ العمل بالاحتیاط.

العاشر :وقد استدل علی حجیّة فتوی المیّت بسیرة المتشرعة، ولا ریب أنّ الناس

ص: 113

کانوا فی عصر الأئمّة علیهم السلام یعملون بفتوی زرارة ومحمّد بن مسلم وأبی بصیر وأمثالهم، وهذا العمل لم یکن منحصراً فی عصر حیاتهم ولم یکن مشروطاًبحیاتهم، والأئمّة علیهم السلام لم یردعوا عن العمل بعد موت الأصحاب وإلاّلوصل إلینا، إذن فمن عدم الردع تثبت حجیّة فتوی الأصحاب بعد موت المفتی، ومن عدم الردع نکتشف حجیّة فتوی الأصحاب والفتوی بعد موت المفتی.

الجواب : أوّلاً :إن سیره المتشرعة لیست مستقلة عن سیرة العقلاء، وعلی فرض أنّها مستقلة فهی موءیدة للسیرة العقلائیة وحکم العقل.

ثانیاً :إنّ الناس کانوا یعملون فی عصر المعصوم بفتوی الأصحاب باعتبارهم ناقلین لکلام الإمام علیه السلام لا باعتبار أنّهم کانوا مفتین للحکم الشرعی وکانوا یستنبطون الحکم من الروایات، وحجیّة الروایات لیست مشروطة بحیاة

الراوی فهذا الکلام خارج عن البحث فی حجیّة فتوی المیّت.

ثالثاً :إنّ العمل بقول الأصحاب باعتبار کاشفیته عن الواقع وعن الحکم الواقعی وحدوث القطع والاطمئنان بالحکم الواقعی من قول الأصحاب ولذلک فهو حجّة مطلقاً.

أمّا الکلام فی حجیّة الفتوی وجواز التقلید فهو حجّة تعبدیة حتّی لو لم یحصل للمقلد القطع والاطمئنان بالحکم الواقعی من فتوی الفقیه، فلیس المناط فی حجیّة قول الأصحاب هو المناط فی حجیّة الفتوی.

رابعاً : یحتمل أن یکون عمل المتشرعة بفتوی الأصحاب بعد موتهم باعتبار توافق فتوی المیّت مع فتوی الحیّ، وصحّة العمل حینئذٍ لیست بسبب سیرة المتشرعة بل إنّ

أدلة حجیّة الفتوی کافیة لصحّة العمل بقول المیّت لأنّ فتواه موافقة لفتوی الحیّ وهی مشمولة لاطلاق أدلة حجیّة الفتوی.

الحادی عشر :یمکن التمسک بروایة محمّد بن یعقوب فی حجیّة فتوی المیّت : «وأمّاالحوادث الواقعة فأرجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة

اللّه علیهم»، واطلاق هذه الروایة یدلُّ علی حجیّة روایة الراوی مطلقاً، سواءًکان حیّاً أم میّتاً.

الجواب :إنّ هذه الروایة مورد مناقشة سنداً ودلالة ولا یعتمد علیها فی المقام، وحینئذٍ نعتمد علی اطلاق حجیّة فتوی المیّت بسیرة العقلاء الممضاة وأصل عملی الاستصحاب واطلاق أدلة التنفیذ والإمضاء، وأمّا مانعیة الإجماع والشهرة فهی غیر تامة کما تقدّمت الاشارة إلیه، وسیأتی تفصیل الکلام عن ذلک إن شاء اللّه.

قال اللّه تبارک وتعالی

«إِنَّمَا وَلِیُّکُمْ اللّه ُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ

یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ»(1)

ص: 114

الحجیّة فی کلا الفتویین، فعندما یرجع إلی أحدهما ثمّ یشک فی أنّ الحجیّة باقیة لکلیهما تخییراً أم لا ؟ فیستصحب التخییر الاستمراری وتجری حجیّة بقاء التخییر.

النتیجة :أنّ المقلِّد مخیّر بین البقاء علی تقلید المجتهد الأوّل وبین العدول والرجوع إلی المجتهد الثانی.

أحد الفتویین، لأنّ أخذ أحد الفتویین والرجوع إلی أحد المجتهدین یکون حجّة فعلیة بالنسبة للمکلّف، وعلیه

فإنّه لا یبقی موضوع للاستصحاب التخییری بل إنّ الموضوع مقطوع الارتفاع.

إن قلت :إن مورد تعارض الفتویین حاله حال تعارض الخبرین، وفی تعارض الخبرین فموضوع التخییر باق علی حاله حیث یقول الإمام : إذا لم یکن هناک مرجح للروایتین المتعارضتین وکانتا متساویتین من جمیع الجهات إذن فتخیر. وهکذا

الحال فی مورد الفتویین المتعارضتین حیث یبقی موضوع التخییر.

الجواب :إنّ موضوع استصحاب التخییر فی مورد الروایات المتعارضة له وجه، حیث إنّ الموضوع هو الأخذ بأحدهما قبل الأخذ وبعده فالروایة تدلُّ باطلاقها علی التخییر (إذن فتخیر) خلافاً لما نحن فیه، فالموضوع دائر بین مقطوع الارتفاع ومقطوع البقاء فإذا أخذ بأحدهما فالتخییر قطعاً مرفوع، ولذلک فلا یبقی الموضوع بعد الأخذ بأحد الفتویین حتّی یقال بأنّ أرکان الاستصحاب تامة.

وعلی فرض جریان استصحاب بقاء جواز التخییر، فإنّه معارض مع استصحاب الحجیّة الفعلیة وهو القول المأخوذ به، لأنّه قبل الرجوع لأحدهما کان قول کلّ منهما

حجّة تخییریة، وبعد الرجوع لأحدهما نشک فی قول المعدول إلیه هل أنّه حجّة تخییریة أم لا ؟ فیجری استصحاب بقاء التخییر ولکنه معارض مع استصحاب بقاء

الحجّة الفعلیة فی فتوی المعدول عنه لأنّه عندما یتم الأخذ بفتوی من قلده فالحجیّة فعلیة، فلو رجع من هذه الفتوی وأخذ بفتوی الآخر، فهل تسقط فتوی من قلّده عن

الحجیّة الفعلیة أم لا ؟ الأصل عدم السقوط عن الحجیّة ویبقی استصحاب الحجیّة الفعلیة جاریاً، وهذا هو التعارض بین استصحاب حجیة العقلیة وبین التخییریة.

مضافا إلی أنّ استصحاب التخییر بنفسه أمر شأنی، لأنّ حجیّة التخیریة معناهابالفرض أخذ التخییر المکلّف فی مقام العمل وفی أمر الشأنی والتعلیقی لا یجری الاستصحاب.

النتیجة :إنّ المتعین عدم جواز العدول لأنّ حجیّة الاستصحاب فی قوله : ولاتنقض الیقین بالشک، لا تشمل التعارض وعلیه لا یمکن القول بجریان الاستصحاب

فی مورد التعارض بأدلة حجیّة الاستصحاب والقول باستصحاب بقاء جواز التخییربعد الأخذ بأحد الفتویین المتعارضتین.

ثانیاً :إنّ الاستصحاب حجّة تخییریة تعلیقیة لأنّ هذا هو معنی الحجّة التخییریة فی المقام والشارع أمضی هذه الحجیّة، فلو أنّ المکلّف أختار أیّاً منهما فی مقام العمل فهو حجّة، وعلیه فحجیّة الاستصحاب تخییریة تعلیقیة ولا یجری فی المقام لعدم احراز الحالة السابقة وعدم توفر أرکان الاستصحاب.

ثالثاً :مع غضّ النظر عن التعارض والتمانع نشک فی اقتضاء جریان الاستصحاب وهل أنّ الاستصحاب التخییری مع وجود الحجیّة الفعلیة یجری فی المقام أم لا ؟

والصحیح عدم جریان الاستصحاب، لأنّ بعد التعین لیس موضوع للتخییر.

ص: 117

رابعاً :بعد تعیین الحجّة الفعلیة نشک فی بقاء الحجّة التخییریة وعدم بقائها،والشک فی الحجیّة عقلاً مساوق مع عدم الحجیّة.

والمقلد، وعندما لا یوجد أثر شرعی للاستصحاب فلا یجری.

ثالثاً :فی مورد الفتویین المتعارضتین فإنّ کلاهما حجّة وطریق إلی الواقع،والحجیّة هنا بمعنی المنجزیة والمعذریة، والمنجزیة والمعذریة أمر عقلی لاحکم شرعی، وعندما لا یکون هناک حکم شرعی فی مورد الفتویین فلا وجه للحاکم والمحکوم بینهما.

النتیجة :مع وجود هذه الإشکالات علی کلام المرحوم الشیخ الأنصاری فإنّ الاستصحاب الحاکم والمحکوم لا وجه له.

ومحال. نعم، یمکن جعل عذرین فی المقام، وعندما یکون جعل عذرین ممکناً فعندالشک یجری الاستصحاب معذریة کلّ واحد منهما، أی یجری استصحاب معذریة الفتوی

الاُولی عند الشک وکذلک استصحاب معذریة الفتوی الاُخری عند الشک.

وعندما یجری استصحاب المعذریة سواءً کان قبل الأخذ بفتوی أحدهما أو بعدالأخذ بفتوی أحدهما فالتخییر باق، ولذلک یجوز العدول، ولو أخذ بفتوی أحدهما

فإنّه یشک حیث إنّه کان قبل الأخذ مخیر یقیناً بین الأخذ بفتوی هذا المجتهدوالأخذ بفتوی ذلک المجتهد، وبعد الأخذ بفتوی أحدهما یشک ببقاء التخییروعدمه، فیستصحب بقاء التخییر ویمکنه حینئذٍ العدول من هذا المجتهد إلی مجتهد

آخر.

وإذا کان المجعول فی مورد حجیّة الفتوی هو الحکم المماثل للواقع، ففی البدایة یکون الحکم المجعول هو التخییر بین الفتویین، وبعد الأخذ بفتوی أحدهما فالحکم تعیینی، لأنّ الحجّة قد تعینت للمقلد بأن یأخذ بأحدهما الذی قلده، ومثل هذا الانقلاب للحکم التخییری إلی التعیینی غیر ممکن أی لا یمکن انقلاب الحکم التخییری الذی کان قبل الأخذ بفتوی أحدهما إلی حکم تعیینی بعد

الأخذ بفتوی أحدهما، وعلیه فإنّ جریان استصحاب التخییر ممکن أیضاً.

النتیجة :إنّ التخییر استمراری فکما أنّ العامی کان مخیراً قبل الأخذ بفتوی أحد المجتهدین بین الأخذ بفتوی الأوّل أو الأخذ بفتوی الثانی، فبعد الأخذبفتوی أحدهما نشک فی بقاء التخییر وعدمه، فنستصحب بقاء التخییر ولا مانع من

جریانه فکما أن موضوع جواز التخییر کان موجوداً قبل تقلید أحدهما، فبعدتقلید أحدهما یبقی موضوع جواز التخییر وجواز تقلید أحدهما.

وکذلک فی مجال ثبوت التخییر یمکن التمسک باطلاق الأدلة اللفظیة، فکما أنّ موضوع التخییر فی مورد تعارض الخبرین هو من جاء بالخبرین المتعارضین وهذا الموضوع متوفر فی المقام حیث یقول الإمام : إذن فتخیر،فالتخییر یبقی قبل الأخذ بخبر زرارة وکذلک بعد الأخذ بخبره.

وهکذا فی المقام فإنّ موضوع التخییر هو من جاء بالفتویین المتعارضتین، وهذاالموضوع موجود فی المقام والمقلد مخیّر بین الأخذ بأحدهما حیث إنّه کان قبل الأخذ بأحد الفتویین مخیر بین الأخذ بالأوّل والثانی فبعد الأخذ بقول أحدهمایبقی التخییر لبقاء موضوعه.

إن قلت :فی الخبرین المتعارضین فإنّ موضوع التخییر هو الحیرة، فعندما تصل روایتین متعارضتین من الراوی أحدهما تقول : تجب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة، والروایة الاُخری تقول : تحرم صلاة الجمعة فی زمان الغیبة، فالمکلّف

فی هذه الصورة یعیش الحیرة فی هذه المسألة، وفی مورد التحیر یجری التخییرعندما لا یوجد مرجح لأحد الخبرین علی الآخر ویکونان متساویین من جمیع الجهات.

فالإمام یقول : إذن فتخیر، وأمّا بعد الأخذ بأحد الروایتین والعمل بها فإنّ

ص: 120

موضوع التخییر وهو الحیرة والتحیر سیزول، وعندما یزول موضوع التخییر بعدالأخذ بأحد الروایتین فلا یبقی التخییر، وهکذا فی مورد الفتویین المتعارضتین حیث لا یبقی تخییر بعد زوال موضوعه.

الجواب :إنّ التحیر من العناوین الانتزاعیة العقلیة حیث ننتزع الحیرة والتحیر فی مورد الخبرین المتعارضین، ومناط جریان الاستصحاب لیس هوالعناوین الانتزاعیة بل العناوین المأخوذة فی لسان الأدلة الشرعیة،والمأخوذ فی لسان الأدلة الشرعیة هو عنوان : من جاء بالخبرین المتعارضین،

أو من جاء بالفتویین المتعارضتین وعندما یکون مناط الاستصحاب هو العناوین المأخوذة فی لسان الأدلة، فحینئذٍ یکون الشخص مخیّراً فی اختیار أحد الفتویین المختلفتین، فعبارة من جاء برأیین مختلفین مطلقة وتشمل ما قبل الأخذ بفتوی أحدهما وما بعد الأخذ، ولذلک یمکن

القول بالتخییر بأنّ التخییر استمراری وبعد العمل بفتوی أحدهما یبقی التخییرویمکن للمکلّف العدول عن فتوی الأوّل والعمل بفتوی المعدول إلیه.

ومن جملة الإشکالات المطروحة علی بقاء التخییر أنّه فی مورد الامارتین المتعارضتین أو فی مورد الفتویین المتعارضتین فإنّ موضوع التخییر لأحدهمالیس بمرجح علی الآخر ولو احتمالاً، ولکن بعد الأخذ بأحد الفتویین فإنّ الحجّة

للمقلِّد تکون متعیّنة وعلیه فإنّ التخییر القبلی منتفٍ قطعاً، لأنّ المکلّف أخذبأحد الفتویین، والتخییر الحدوثی وهو التخییر الجدید الحادث بعد ذلک مشکوک الحدوث ولیس له حالة سابقة وحینئذٍ فلا موضوع لاستصحاب بقاء التخییر بعد

الأخذ بأحد الفتویین.

النتیجة :فی هذه الصورة یدور الأمر بین التعیین والتخییر، وأصالة تعیین الحجّة الفعلیة مرجح علی أصالة التخییر.

الجواب :بالنسبة للخبرین المتعارضین فإنّ موضوع التخییر هو الخبرین المتساویین الذی لا یرجح أحدهما علی الآخر ولو احتمالاً، فالتخییر هنا له وجه، وأمّا فی التخییر بین الفتویین المتعارضتین المتساویتین فلا دلیل علی وجود موضوع التخییر، وحینئذٍ ینبغی حساب موضوع تخییر فی دوران الرأیین،وهنا أربعة احتمالات لتعیین موضوع التخییر فی المسألة :

1 - إنّ موضوع التخییر مأخوذ من الأدلة الأولیة.

2 - إنّ موضوع التخییر مأخوذ من الأدلة الواردة فی مورد الخبرین المتعارضین من باب تنقیح المناط.

3 - إنّ الموضوع قد أخذ من سیرة العقلاء.

4 - إنّ الموضوع قد أخذ من طریق الإجماع.

فإن کان المرجع فی تعیین الموضوع هو الأدلة الأولیة کآیة السوءال وآیة النفر فإنّ الموضوع هو عدم العلم، أی أنّ العامی الذی لا یعلم بالمسألة فإنّه یجب علیه أن یسأل من العالم، أو أنّ الموضوع عدم التفقه للشخص الجاهل

بالمسألة وعلیه تحصیل التفقه فی الدین، وعلی هذا الأساس فالأدلة الأولیة لاتشمل الفتویین المختلفتین لأنّه جمع بین الضدین، ولا تشمل أحدهما المعیّن لأنّه ترجیح بلا مرجح، ولا تشمل أحدهما لا بعینه لأنّه لا وجود خارجی لها.

إذن فالمستفاد من الأدلة الأولیة هو الحجیّة التعیینیة وأن قول کلّ فقیه حجّة علی نحو التعیین لا حجّة علی نحو التخییر، والحجّة التخییریة مجعولة بجعل آخرثبوتاً، وفی مقام الاثبات نحتاج إلی دلیل آخر ویجب اثباته من غیر طریق الأدلة الأولیة.

وإذا کان موضوع التخییر فی الصورة الثانیة من باب تنقیح المناط فی الفتویین المتعارضتین فبالرغم من أن أدلة الترجیح والتخییر واردة فی باب الخبرین المتعارضین إلاّ أنّ کلام الإمام علیه السلام لا یعین أحد الخبرین

ص: 122

بالخصوص، فنظر الإمام علیه السلام هو تعیین الحجّة للسائل فی مورد تعارض الخبرین، فعندما یسأل الراوی من الإمام عن وظیفته فیما إذا کان الخبران متعارضین، فالإمام یقول : خذ بما وافق القرآن واترک ما خالف القرآن.

ویسأل الراوی الإمام : إذا کان کلا الخبرین موافقین للقرآن أو مخالفین للقرآن وکان کلا الراویین للخبرین من الثقاة والعدول فیقول الإمام : إذا لم یکن هناک مرجح إذن فتخیر. وبالنسبة للمقلد فی باب التقلید یوجد أمامه فتویین وحجتین متعارضتین، وعندما تکون کلتا الحجتین متکافئتین فإنّ وظیفة المقلد التخییر.

إذن فمن باب تنقیح المناط فی مورد الفتویین المتعارضتین نحکم بالتخییر کماهو الحال فی الخبرین المتعارضین، فکما أن مناط الخبرین المتعارضین تعیین الحجّة وکذلک فی مورد الفتویین المتعارضتین، حیث یقول الإمام علیه السلام فی

مقبولة عمر بن حنظلة : الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر. وکذلک ما ورد فی مرفوعة زرارة قال : سألت أبا جعفر ...، فقال علیه السلام : إذن فتخیر أحدهما فتأخذبه وتدع الآخر.

ولکن اثبات المناط مشکل لأنّه من الممکن أن تکون حجیّة الروایة تعییناً أوتخییراً من باب التعبد الشرعی.

وإذا کان موضوع التخییر عقلیاً وعقلائیاً فإنّ حکم العقل لا یقبل الشک حتّی یقال بجریان استصحاب التخییر، فالشک فی حکم العقل مساوق لعدم ذلک الحکم،وهکذا بالنسبة إلی الإجماع فلا یوجد اجماع علی التخییر، وعلی فرض وجوده فإنّه اجماع مدرکی.

التفقه حیث إنّها مطلقة وتشمل مورد جواز التقلید الابتدائی من أحدهما وجوازتقلید الآخر فی صورة العدول.

ثانیهما :استصحاب التخییر، حیث إنّ المقلِّد قبل الأخذ بأحد بالفتویین کان مخیّراً فی تقلید أحدهما، وبعد أن قلِّد أحدهما یشک فی بقاء التخییروعدمه وأنّه هل یجوز له العدول إلی مجتهد آخر أم لا؟ فیستصحب بقاء التخییر.

ولکن کلا هذین الدلیلین محل تأمل وإشکال بعد أخذ أحد الفتویین.

وعلیه فإنّ العمل بفتوی المجتهد إمّا أن توءدی إلی العمل بالواقع نفسه أوالعمل بما یماثل الواقع والذی یتضمن المصلحة. فإن کان المکلّف قد عمل بالفتوی الاُولی ثمّ عدل عنها إلی فتوی المجتهد الثانی فإنّ هذه الفتوی واجدة

للمصلحة أیضاً وقابلة للجمع، فالمقلد عندما عمل بفتوی زید وصلّی صلاة الظهرقصراً فإنّ هذه الصلاة واجدة للمصلحة، وبعد أن عدل عن هذه الفتوی إلی فتوی

عمرو وصلّی تماماً فإنّ هذه الصلاة واجدة للمصلحة أیضاً ولا تمانع بینهما، لأنّ فتوی المجتهد الثانی حین تقلیده کانت ذات مصلحة ولا تتعلق بالماضی، ولایوجد تعارض وتمانع فی مصلحتین طولیتین وبالتالی لا یستلزم المخالفة القطعیة.

وهکذا یمکن القول بالنسبة لطریقیة وکاشفیة الامارة عن الواقع أیضاً، فالعمل بفتوی أی منهما لا یستلزم المخالفة القطعیة، لأنّ فتوی کلّ منهما حجّة وعندمایعمل المکلّف بأی واحدة منهما فهو عمل بالحجّة الشرعیة، فإذا قال المجتهدالأوّل بوجوب الصلاة قصراً فی مسافة أربعة فراسخ فإنّ المکلّف الذی یعمل بهذه الفتوی إنّما یعمل بالحجّة، وهکذا بالنسبة للمجتهد الثانی الذی یری وجوب

الإتمام فی الصلاة عند أربعة فراسخ فالعمل بهذه الفتوی یعتبر عملاً بالحجّة،وعندما یکون عمل المکلّف بالفتوی عملاً بالحجّة فلا وجه للمخالفة القطعیة.

النتیجة :إنّ جواز العدول من فتوی مجتهد إلی فتوی مجتهد آخر فی مورد اختلاف الفتوی لا یستلزم المخالفة القطعیة ولا الترخیص فی المعصیة سواءً کانت الامارة والفتوی علی مستوی الطریقیة أو السببیة.

الجواب :نتساءل : ما هی الأدلة علی مشروعیة جواز التقلید ؟

بیان المسألة :إن کلّ إنسان ملتفت للشریعة الإسلامیة یحصل لدیه علم اجمالی بوجود أحکام الزامیة فی عهدة المکلّف فی الشریعة الإسلامیة، وهذا العلم

الاجمالی منجز للواقع علی المکلّف واشتغال الذمّة الیقینی بالتکالیف الإلهیّة یحتاج إلی الامتثال الیقینی وفراغ الذمّة، وحینئذٍ فطریق الامتثال تارة یکون من خلال العلم الوجدانی بالتکلیف من قبیل ما ورد فی نصوص القرآن من أنّ

الخمر حرام، أو قول الإمام المعصوم علیه السلام بأنّ صلاة الظهر أربع رکعات،بلحاظ أنّ کلام الإمام المعصوم علیه السلام عین الواقع ومن کلامه یحصل العلم

الوجدانی والتفصیلی بالواقع وأن تکلیف العبد هو وجوب صلاة الظهر، وبمقتضی تنجز العلم التفصیلی یجب علی العبد الامتثال وافراغ الذمّة والعلم الوجدانی بفراغ الذمّة من ذلک التکلیف.

فتارة یکون طریق افراغ الذمّة العمل بالاحتیاط.

وتارة اُخری یکون طریق افراغ الذمّة من تکلیف المولی العمل بالامارات العلمیة وظواهر النصوص والروایات.

وثالثة، من خلال العمل بالاجتهاد والاستنباط، فالشخص غیر القادر علی الاجتهاد ولا علی العمل بالاحتیاط فإنّ الطریق لفراغ الذمّة بالنسبة له ینحصرفی تقلیده للمجتهد الجامع للشرائط.

ص: 125

إذن فالدلیل علی وجوب التقلید هو العلم الاجمالی بالتکالیف الشرعیة، وحینئذٍفمقتضی قانون العبودیة وکذلک مقتضی العلم الاجمالی بتکالیف المولی هو وجوب

اطاعة العبد لهذه التکالیف وامتثالها، إمّا من طریق العلم الوجدانی أو من طریق العلم التعبدی أو من طریق الاحتیاط أو من طریق الاجتهاد أو من طریق التقلید.

وعندما یقلد العامی المجتهد الأوّل ویصلّی صلاة الظهر تماماً فی مسافة أربعة فراسخ، ثمّ یقلد المجتهد الثانی فی حال قولنا بجواز العدول ویصلّی صلاة الظهر

فی آخر الوقت قصراً، فالمکلّف حینئذٍ یحصل لدیه علم بأنّ أحدهما خلاف الواقع،وعلی فرض کاشفیة الامارة فلا یمکن أن یجعل المولی الکاشفیة لأمرین متضادین،وهکذا فی صورة عدم اصابة الامارة للواقع فلا یمکن أن یجعل المولی عذرین متضادین یعلم المکلّف بأنّ أحدهما خلاف الواقع.

النتیجة :إنّ مقتضی القاعدة والأصل علی مبنی طریقیة الفتوی، عدم جواز العدول من المجتهد الأوّل إلی المجتهد الثانی، لأنّ مقتضی العلم الاجمالی هو فراغ الذمّة الیقینی، وفراغ الذمّة الیقینی إنّما یتحصل فی صورة ما إذا کان الطریق للعمل بالتکلیف متعیناً، وأمّا فی صورة عدم

تعیین تقلید أحدهما فإنّ ذلک یستلزم الوقوع فی المخالفة القطعیة ولا یتحصل منه فراغ الذمّة، مضافاً إلی أنّه إذا کان قول المجتهد الأوّل حجّة علیه یشک فی حجیّة قول المعدول إلیه، والشک فی الحجیّة عقلاً یساوق عدم حجیّة المشکوک.

ثالثاً : إنّ قول المعدول عنه (الأوّل) معلوم الحجیّة، وبعد تقلیده یکون الرجوع إلی الثانی مشکوک الحجیّة تخییراً. وأصالة التعیین حاکمة عقلاً علی أصالة التخییر.

علی أیّة حال ففی صورة أن یکون المجتهدان متساویین من حیث الفضیلة والعلم مع اختلافهما فی الفتوی، فقد ذکرت وجوه لعدم جواز العدول من المجتهد الأوّل إلی

المجتهد الثانی، منها :

1 - الإجماع علی عدم جواز العدول کما صرّح بذلک المیرزا القمی.

2 - استصحاب الحجّة التعیینیة لفتوی المعدول عنه عند الشک فی بقاء حجیته.

3 - استصحاب بقاء الحکم الوجوبی أو التحریمی الذی افتی به المجتهد الأوّل عند الشک فی بقاءه.

4 - وجوب التقلید بشکل عام یقرر لزوم البقاء علی تقلید المجتهد الأوّل،والعدول عنه یستوجب نقض حکم المجتهد الأوّل وهو غیر جائز.

5 - إنّ جواز العدول یوءدی إلی الوقوع فی المخالفة القطعیة والترخیص فی المعصیة کما تقدّم ذکره.

6 - إنّ الأصل العقلی فی مورد التعیین والتخییر هو ترجیح اصالة التعیین،لأنّه عندما یقلد العامی المجتهد الأوّل فیکون قوله حجّة فعلیة وتعیینیة، فلوقلنا بجواز العدول إلی المجتهد الثانی فإنّ حجیّة قول

ص: 126

المجتهد الثانی تعتبر حجّة تخییریة حیث یکون المقلد مخیّراً فی البقاء علی فتوی الأوّل أو الرجوع لفتوی الثانی، وفی مورد دوران الأمر بین الحجّة التعیینیة والحجّة التخییریة فإنّ الحجّة التعیینیة مرجحة، وبذلک یتقدم قول المجتهد الأوّل عقلاً، لأنّ قول المجتهد الأوّل مقطوع الحجیّة بعد تقلیده وقول المجتهد الثانی مشکوک الحجیّة، والشک فی الحجیّة مساوق لعدم الحجیّة، لأنّ الحجیّة لا تجتمع مع الشک.

النتیجة :علی أساس طریقیة فتوی المجتهد، فبعد تقلید المجتهد الأوّل لا یجوزالعدول عنه إلی المجتهد الثانی بالوجوه المتقدّمة.

أمّا علی أساس سببیة الأمارة والفتوی فهل یجوز العدول أم لا ؟

الجواب : فی مورد توافق الفتویین یجوز العدول کما تقدّم الکلام فی ذلک، وفی صورة اختلاف الفتویین فعلی مبنی السببیة یدخل المورد فی باب التزاحم،فالمتزاحمان واجدان للملاک والمصلحة کلیهما، وحینئذٍ إذا کان أحدهما مقطوع

الأهمیّة من قبیل أن یکون أحد الغریقین معصوماً أو موءمناً فإنّه یرجح قطعاً،وهکذا إذا کان أحدهما محتمل الأهمیّة، وإلاّ فمقتضی القاعدة فی المتزاحمین التخییر.

أمّا فتوی المجتهد الأوّل فإنّها محتملة الأهمیّة، فإنّ فتواه حتّی لو لم یکن لهامرجح فإنّها حجّة فعلیة لأنّ المقلد قد قلده فی هذه الفتوی، ومن هنا کانت فتواه أهم من فتوی المجتهد الثانی دون العکس فإنّ فتوی المجتهد الثانی لا

تکون فی مستوی حجیّة فتوی الأوّل، وبذلک فمع وجود احتمال الأهمیّة فإنّ هذاالاحتمال مانع من فعلیة فتوی غیر محتمل الأهمیّة، وبما أنّ فتوی المجتهدالأوّل یحتمل فیها الأهمیّة حینئذٍ لا یجوز العدول عنه إلی فتوی المجتهد

الثانی التی لا یحتمل فیها الأهمیّة، لأنّ احتمال الأهمیّة مانع من الرجوع إلی فتوی المجتهد الثانی غیر محتمل الأهمیّة.

قد یقال : فی المقام لا یوجد قطع ویقین بمانعیة محتمل الأهمیّة عن غیر محتمل الأهمیّة، لأنّه یحتمل بحسب الواقع أن تکون الفتوییان متساویتین، غایة الأمرأن مانعیة محتمل الأهمیّة فعلیة ومانعیة غیر محتمل الأهمیّة غیر فعلیة، ولکن ذلک لا یمنع من إمکان مانعیة غیر محتمل الأهمیّة.

النتیجة :مع وجود تساوی الفتویین نشک فی مانعیة محتمل الأهمیّة فتجری البراءة، یعنی أننا نشک فی أنّ محتمل الأهمیّة هل یمنع من الرجوع إلی فتوی

المجتهد الثانی أم لا یمنع من ذلک، ومقتضی القاعدة عدم المانعیة نقلاً وعقلاً.

الجواب :إنّ البراءة إنّما تجری فیما إذا لم یکن هناک دلیل اجتهادی فی المقام، ومع وجود الدلیل الاجتهادی لا مورد لجریان البراءة. بیان ذلک : فی مورد الدلیلین المتزاحمین یکون لکلّ منهما اطلاق، مثلاً دلیل أقم الصلاة یدلُّ

علی وجوب الصلاة سواءً کانت إزالة النجاسة من المسجد واجبة أم لا، ومن جهة اُخری فإنّ دلیل وجوب إزالة النجاسة عن المسجد یدلّ علی أنّ وجوب الإزالة واجب مطلق، سواءً کانت الصلاة واجبة فی هذا الوقت أم غیر واجبة، والمکلّف غیر قادر

ص: 127

فی آن واحد علی إمتثال کلا التکلیفین، فعلی فرض تساوی هذین الأمرین المطلقین فإنّ کلّ واحد منهما مقید بعدم امتثال الآخر بلحاظ عدم قدرة المکلّف علی امتثال کلا التکلیفین فی آن واحد.

وحینئذٍ نعلم یقیناً بتقیید اطلاق غیر محتمل الأهمیّة، لأنّ غیر محتمل الأهمیّة إمّا مساوٍ لمحتمل الأهمیّة فیجب أن یقید کلّ منهما باطلاق الآخر،وعندما یختار المقلد فتوی المجتهد الأوّل وهو المحتمل الأهمیّة فإنّ اطلاق غیر

محتمل الأهمیّة یکون مقیداً، أو أنّ اطلاق غیر محتمل الأهمیّة مرجوح ویکون ساقطاً فی مقابل اطلاق محتمل الأهمیّة.

أمّا بالنسبة لسقوط اطلاق محتمل الأهمیّة فنشک فی صورة التساوی فإنّ اطلاقه عندما یتعارض مع اطلاق غیر محتمل الأهمیّة فإنّه یحکم بالتساقط، ولکن عند عدم

التساوی فإنّه یرجح علی الآخر ولا یسقط اطلاقه، فنشک فی سقوط وعدم سقوط اطلاق محتمل الأهمیّة ومقتضی القاعدة عدم السقوط.

النتیجة :إنّ أصالة الاطلاق فی المقام حاکمة علی جریان البراءة، ولذلک فی مورد احتمال مانعیة محتمل الأهمیّة لا تجری البراءة بمقتضی حکومة أصالة الاطلاق علی البراءة، ولذلک ففی المقام یرجح فتوی المجتهد الأوّل المحتمل

الأهمیّة وعدم جواز العدول إلی المجتهد الثانی بالوجوه المذکورة آنفاً.

مضافاً إلی أنّ التخییر الاستمراری یستلزم الوقوع فی المخالفة القطعیة والترخیص بالمعصیة وهو ممنوع عقلاً، وعلی هذا الأساس وبسبب هذا المحظورالعقلی ینبغی رفع الید عن القول بالتخییر الاستمراری.

وذهب البعض إلی التخییر وجواز الرجوع إلی المجتهد الثانی بعد الأخذ بفتوی المجتهد الأوّل، ومن جملة القائلین بجواز العدول المرحوم الشیخ الأنصاری حیث ذهب إلی استصحاب الحجیّة التخییریة.

ص: 128

بیان ذلک :إنّ المقلِّد مخیر فی البدایة فی الأخذ بأحد الفتویین، ویکون کلّ واحدة منهما حجّة تخییریة عند اختیاره لها، وبعد أن یقلد أحدهماویأخذ بأحد الفتویین نشک فی أنّ فتوی المجتهد الآخر باقیة علی حجیّتهاالتخییریة حتّی یمکن القول بجواز الرجوع إلیه أو أنّ الحجیّة التخییریة غیر

باقیة وبالتالی لا یجوز العدول من المجتهد الأوّل إلی المجتهد الثانی ؟ هنایجری استصحاب الحجّة التخییریة، والنتیجة جواز العدول.

إن قلت :إنّ استصحاب الحجّة التخییریة معارض مع حجیّة فتوی المجتهد الأوّل الفعلیة ویتساقطان.

الجواب :وقد أجاب المرحوم الشیخ الأنصاری عن هذا الإشکال بأنّ استصحاب الحجّة التخییریة حاکم علی استصحاب الحجّة التعیینیة الفعلیة، لأنّ استصحاب الحجّة

التعیینیة مسبب عن استصحاب الحجّة التخییریة، فعندما یجری الاستصحاب التخییری فلا یبقی مورد لاستصحاب الحجیّة الفعلیة والتعیینیة.

إلاّ أنّ کلام الشیخ الأنصاری فی جریان استصحاب الحجّة التخییریة یواجه إشکالاًوتأملاً من جهات عدیدة :

أوّلاً :عندما یأخذ المقلد بفتوی المجتهد الأوّل وتتعین علیه الحجّة فلا یبقی حینئذٍ مورد للتخییر حتّی یقال باستصحاب الحجّة التخییریة فی مورد الرجوع إلی فتوی المجتهد الثانی.

ثانیاً :علی فرض جریان استصحاب التخییر فإنّه معارض مع استصحاب الحجّة الفعلیة والتعیینیة، لأنّهما فی عرض واحد والجمع بین الضدین غیر معقول ولا یعقل أن یکون الضد سبباً للضدّ الآخر، فالنتیجة التساقط لا السببیة والمسببیة.

ثالثاً :إنّ استصحاب الحجّة التخییریة لا یجری فی المقام لأنّه أصل مثبت ولا أثر شرعی له، لأنّه عندما یجری استصحاب الحجّة التخییریة فاللازم العقلی له عدم الحجیّة الفعلیة والتعیینیة لقول المجتهد الآخر، وعدم الحجّة

الفعلیة لیس حکماً شرعیاً حتّی یترتب علی استصحاب الحجّة التخییریة.

رابعاً :علی أساس الطریقیة والکاشفیة للإمارة فی مورد الفتویین فلا یوجد حکم شرعی فی المقام حتّی یصل الأمر إلی أصل الحاکم والمحکوم والقول بأنّ استصحاب

التخییر حاکم علی استصحاب التعیین، فعندما تکون الفتویین (الإمارتین)کاشفیتین عن الواقع فاللازم العقلی لذلک هو المنجزیة عند الاصابة والمعذریة عند الخطأ، وعلیه ففیه مورد الإمارة لا یکون هناک حکم شرعی مجعول حتّی نقول بأنّ أحدهما حاکم علی الآخر کما ورد فی کلام الشیخ الأنصاری رحمه الله .

خامساً :علی فرض أنّ المجعول فی مورد الإمارة هو الحکم الظاهری الشرعی المماثل للواقع وعلی القول بجریان الاستصحاب تخییراً أو تعییناً فإنّ ذلک أمرمبنائی وعلی أساس المبنی یکون جعل الحکم المماثل فی مورد الإمارة علی هذاالموءدی فإنّ الاستصحاب له وجه ولکن لا علی الاطلاق، لأنّه علی المبنی المذکور بأنّ موءدی الامارة لیس حکماً شرعیاً فإنّه لا یکون طریقاً وکاشفاً عن الواقع، وعلیه فإنّ استصحاب الحکم الشرعی لیس له وجه لأنّ المجعول لیس حکماًشرعیاً.

سادساً :إنّ استصحاب الحجّة التخییریة تعلیقی، أی أنّ کلّ واحدة من الفتویین حجّة علی تقدیر أخذ المقلد بأی واحدة منهما لا مطلقاً، لأنّ معنی الحجّة التخییریة هو أن تعیین الحجّة قد فوض لانتخاب المکلّف، ومعلوم أنّ جریان الاستصحاب التعلیقی یواجه إشکالاً ولا تشمله أدلة

حجیّة الاستصحاب فی : ولا تنقض الیقین بالشک، لأنّه لیس له حالة سابقة متیقنة.

والحاصل إنّ جریان استصحاب الحجّة التخییریة بعد الأخذ بأحد الفتویین غیر تام من وجوه متعددة، فهو غیر تام من حیث الاقتضاء لأنّ أرکان الاستصحاب غیرمحرزة، وکذلک من حیث المانع حیث إنّه یبتلی بالمعارض فلا یجری.

ص: 129

النتیجة :فی مورد کون المجتهدان متساویین من حیث الفضیلة والعلم إذا اتفق عدول المقلد من المجتهد الأوّل إلی المجتهد الثانی لا مانع من ذلک باقتضاءاطلاق أدلة حجیّة الفتوی الشاملة لمورد التوافق فی الفتوی سواءً علی نحوالتخییر الابتدائی أم علی نحو التخییر الاستمراری، وإذا کان المجتهدان متساویین فی الفضل والعلم ومختلفین فی الفتوی فهنا المقلِّد مخیر ابتداءً فی الأخذ بفتوی أیٍّ منهما بمقتضی أدلة حجیّة الفتوی التی تدلُّ علی حجیّة فتوی کلّ واحد منهما، ولکن بعد الأخذ بفتوی أحدهما لا وجه للتخییر الاستمراری لأنّ الأخذ بأحد الفتویین یعتبر حجّة فعلیة للمقلد ولا یبقی موضوع للتخییر حینئذٍ،

وفی هذه الصورة یدور الأمر بین الحجّة التعیینیة والحجّة التخییریة، والحجّة التعیینیة حاکمة عقلاً.

وطبعاً فإنّ التحکیم لهذا الأصل العقلی وتقدیم الحجّة التعیینیة علی الحجّة التخییریة إنّما یکون فی صورة عدم جریان استصحاب التخییر، وإلاّ فإن قلنا بجریان استصحاب الحجّة التخییریة فإنّ ذلک یعنی بیان شرعی، ومع وجود الدلیل التعبدی الشرعی فلا یبقی مورد ولا موضوع للأصل العقلی، ولکن بمقتضی الوجوه المتقدّمة فإنّ استصحاب الحجّة التخییریة لا یجری سواءً بلحاظ عدم المقتضی، أی

عدم تمامیة أرکان الاستصحاب، أم بلحاظ وجود المانع المعارض. وعلیه فلا مسوغ لجواز العدول الاستمراری فی صورة الاختلاف إلاّ بأن یکون المعدول إلیه أعلم أو یکون قوله

مطابقاً للاحتیاط، وفی هذه الصورة یکون للعدول وجه لأجل الترجیح.

تشمل الفتاوی المتعارضة، والتعبد بالنقیضیین غیر ممکن.

وکذلک فإنّ سیرة العقلاء فی هذا المورد جاریة علی التوقف والاحتیاط، المهم أنّ استصحاب التخییر لا موضوع له، لأنّ العامی کان مخیّراً ابتداءً فی اختیار أی واحد منهما، ولکن عندما یختار فتوی أحدهما فإنّ موضوع التخییر وهو تحیرالمقلِّد سیزول فی المقام، وإن قلنا إنّ موضوع التخییر من لم یقم عنده حجّة فعلیة أیضا فلا شبهة فی أنّ ذلک یرتفع بالأخذ باحدی الفتویین لأنّها صارت حجّة فعلیة بأخذها فلا موضوع لاستصحاب التخییر وهو ظاهر، إذن فأرکان الاستصحاب فی هذا المورد وهی اتحاد القضیة المشکوکة والمتیقنة غیر تامة، ولذلک لایجری الاستصحاب. مضافاً إلی أنّ استصحاب بقاء التخییر یواجه المانع من جریانه

ویتعارض مع استصحاب الحجّة الفعلیة والتعیینیة وبالتالی یتساقطان.

إن قلت :إنّ استصحاب التخییر وکما قال المرحوم الشیخ الأنصاری، حاکم علی استصحاب التعیین.

قلنا : أوّلاً :إنّ استصحاب بقاء التخییر فی المقام مثبت، والأصل المثبت لیس بحجّة.

ثانیاً :إن معنی حجیّة الفتوی أنّها طریق إلی الواقع، واللازم العقلی لها هومنجزیة الفتوی عند الإصابة ومعذریتها عند الخطأ، إذن لیس فی مورد الفتوی والامارة مجعول لحکم شرعی لکی یستصحب عند الشک فی البقاء.

ثالثاً :لا یبقی موضوع التخییر بعد أخذ العامی بأحد الفتویین فکیف یستصحب بقاء التخییر ؟

6 - إن مقتضی أدلة حجیّة الفتوی الوجوب الکلی الطبیعی للتقلید علی العامی،وبعد تقلیده للمجتهد الأوّل یکون الرجوع إلی المجتهد الثانی نقضاً لتقلید

الأوّل ولا یجوز.

النتیجة :علی أساس طریقیة الإمارة والفتوی وبمقتضی هذه الوجوه الستة لایجوز العدول من المجتهد الأوّل إلی الثانی.

أمّا علی مبنی سببیة الإمارة والفتوی فإنهما من قبیل المتزاحمان وتدخل هذه المسألة فی باب التزاحم، ومقتضی القاعدة فی باب التزاحم تقدیم من یملک المرجح علی الآخر، فإذا کانت الفتوی المأخوذة محتملة الأهمیّة

فإنّها ترجح علی فتوی الثانی ولا یجوز العدول حینئذٍ، وإن لم تکن محتملة الأهمیّة بل کانت الفتویان متساویتین فمقتضی القاعدة التساقط، ثمّ تکون وظیفة المقلد العمل بالاحتیاط، فإن لم یمکن الاحتیاط فللتخییر وجه لأجل الامتثال الاحتمالی.

4 - إنّ استصحاب الحجّة التخییریة لا یجری فی المقام سواءً من حیث المقتضی،لأنّ أرکان الاستصحاب وهی الیقین السابق والشک اللاحق غیر تامة، أم لوجود

المعارض والمانع وهو استصحاب الحجّة التعیینیة، وعلیه فلا مسوغ لجواز العدول والتخییر الاستمراری إلاّ بأن یکون للمعدول إلیه مرجح کالأعلمیة أو موافقة الاحتیاط.

5 - إذا کان المعدول إلیه أعلم من الأوّل سواءً ابتداءً أو صار أعلم بالتدریج،فإنّ العدول من غیر الأعلم إلی الأعلم واجب، ومستند العدول إلی الأعلم ثلاثة اُمور :

1 - سیرة العقلاء، حیث ان العقلاء یرجحون فی مورد الفتویین المتعارضتین قول الأعلم.

2 - حکم العقل فی مورد دوران الأمر بین التعیین والتخییر حیث إنّ قول الأعلم مقطوع الحجیّة، لأنّه فی هذا المقام إمّا أن تکون الحجّة تخییریة والقول بأنّ المکلّف مخیّر فی حجیّة قول العالم، أو تکون الحجّة تعیینیة ومع وجود قول

الأعلم فإن قول العالم لیس بحجّة، وعلی أیّة حال فإن قول الأعلم مقطوع الحجیّة وقول العالم مشکوک الحجیّة، ولاشکّ بأنّ مقطوع الحجیّة مرجح عقلاً علی مشکوک

الحجیّة الذی یساوی القطع بعدم الحجیّة.

3 - أن مستند الأدلة اللفظیة الوارد فی الروایات عند تعارض الخبرین قول الإمام علیه السلام : خذّ بأعدلهما وأفقههما و...، وحینئذٍ بتنقیح مناط الحجیّة یمکن القول فی مورد الفتویین أنّ فتوی الأفقه مرجحة علی فتوی غیر الأفقه.

إن قلت :بالنسبة للفتویین المتعارضتین فإنّ الاستصحاب التخییری یعتبر بیاناًشرعیاً، ومع وجود البیان الشرعی فلا مورد للأصل العقلی واصالة التعیین.

ص: 132

وأمّا ما هو مناط التخییر ؟ إمّا أن یکون مناط التخییر هو تنقیح المناط أو أن مناط التخییر هو الإجماع، فإن کان مناط التخییر تنقیح المناط، فإنّ الشخص الذی لدیه روایتین وکلّ منهما حجّة فإنّه شرعاً مخیّر فی الأخذ بأحدهما، وهذا

المناط یجری فی مورد الفتویین إذا کانت کلّ واحدة منهما حجّة علی المقلد،ولذلک فالمکلّف مخیّر شرعاً فی هذا المورد فی الأخذ بأحدهما.

الجواب :إنّ تنقیح المناط إنّما یکون فی مورد لا یکون هناک ترجیح لأحد الحجتین علی الاُخری، ولکن عندما یکون هناک ترجیح لأحد الحجتین فبعد الأخذ بأحد الحجّتین والفتویین فإنّ المقلد یکون ذا حجّة فعلیة، وحینئذٍ لا یشمله

اطلاق أدلة التخییر فی مورد یکون المقلد ذا حجّة فعلیة.

مضافاً إلی أنّ التخییر الشرعی إنّما یکون فی مورد تکون الحجّتان متساویتین من جمیع الجهات، وفیما نحن فیه فإنّ الأعلمیة مرجح، ومع وجود ترجیح أحد الحجتین لا یبقی مورد للتخییر.

وأمّا إذا کان مستند التخییر هو الإجماع، فمثل هذا الإجماع علی التخییر إنّما یکون فی صورة ما إذا کانت الفتویان متساویتین، وإلاّ فإن کان أحدهما أعلم فإنّ الإجماع لا یدلُّ علی التخییر، لأنّ الإجماع دلیل لبّی، والقدر

المتیقن منه فیما إذا کان الدلیلان متساویین.

والحاصل : إن مستند وجوب تقلید الأعلم سواءً کان علی أساس الأصل العقلی أم سیرة العقلاء أم الأدلة اللفظیة فإنّه مع وجود ترجیح أحدهما لا یبقی تخییر شرعی.

هذا تمام الکلام فی مورد الشرط الأوّل لتنفیذ الاجتهاد وهو شرط حیاة المجتهد.

النتیجة :إنّ اشتراط حیاة المجتهد فی مسألة التقلید فیه تأمل.

قال اللّه تبارک وتعالی

«هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ

إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ»(1)

ص: 133

إذن فالتقلید واجب تخییری عقلی فی البدایة، غایة الأمر مع وجود الأعلم یتعین علیه التقلید، وبالنسبة لقبول فتوی الأعلم فبما أن مخالفة قول الأعلم یحتمل فیها العقاب، ودفع العقاب المحتمل والضرر المحتمل واجب عقلاً، فلذلک

یجب قبول فتوی الأعلم.

إن قلت :إنّ الواجب علی المکلّف هو إمتثال التکلیف الواقعی، والتکلیف الواقعی إمّا أن یکون ضمن قول الأعلم أو ضمن قول العالم، وعلیه فما یستلزم العقاب هومخالفة الواقع وذلک یکون فیما إذا لم یقلد العامی أی واحد منهما، ولکن إذاترک تقلید الأعلم واحتمل ترتب العقاب وعدم ترتبه، ففی مورد الشک تجری البراءة.

والنتیجة :إنّ قول الأعلم لیس متعینا قطعاً فالمکلّف مخیّر بین الأخذبقول الأعلم وقول العالم، وعلیه لا یمکن القول بأن تقلید الأعلم متعین.

الجواب :نعم إنّ العلم الاجمالی بالتکلیف أو احتمال التکلیف منجز للواقع علی العامی، ولکن قول الأعلم یعتبر طریقاً تعیینیاً للواقع، لأنّ ذمّة المکلّف مشغولة بتکلیف المولی بمقتضی العلم الاجمالی بالتکلیف أو بمقتضی احتمال

التکلیف الواقعی، وحینئذٍ یکون قول الأعلم متیقن الحجیّة ومفرغ للذمّة قطعاً،وأمّا قول العالم فغیر متیقن الحجیّة بل مشکوک الحجیّة، والعمل بمشکوک الحجیّة

لیس مفرغ للذمّة، لأنّ قول الأعلم حجّة مطلقاً سواءً کان قول العالم حجّة أم غیرحجّة، وأمّا قول العالم فمشکوک الحجیّة، ومع وجود قول الأعلم فإن قول العالم

لا یکون حجّة أو یکون حجّة تخییریة، أی أن قول الأعلم حجّة مطلقاً أو حجّة تعیینیة.

وعلی فرض أن یکون قول العالم حجّة فإن قول الأعلم یکون فردا من الحجّة التخییریة، وفی دوران الأمر بین الحجّة التعیینیة والحجّة التخییریة فالمرجح هو الحجّة التعیینیة، لأنّ قول الأعلم معلوم الحجیّة وقول العالم فی المقام

مشکوک الحجیّة، والشک فی الحجیّة مساوق لعدم الحجیّة، لأنّ العقل فی مورد الشک لیس له حکم، فحکم العقل دائمی ومعلوم وعندما لا یکون له حکم فی مورد الشک فإن قول العالم حینئذٍ یکون کالعدم.

الحاصل :إنّه فی مورد تعیین حجیّة قول الأعلم ووجوب تقلید الأعلم فقد استدلّ لذلک بحکم العقل بلحاظ ترجیح أصالة التعیین علی أصالة التخییر وترجیح معلوم الحجیّة علی مشکوک الحجیّة.

الدلیل الثانی،علی وجوب تقلید الأعلم : الإجماع، کما ذکره المحقّق الثانی والشهید الثانی رحمهماالله واعتمد علیه المرحوم الشیخ الأنصاری(1).

ولکن یمکن القول : إنّ هذا الإجماع غیر تام لا صغرویاً ولا کبرویاً، أمّا من حیث الصغری فإنّه غیر تام لأنّ المسألة خلافیة بین الفقهاء، وأمّا عدم تمامه

ص: 135

من جهة الکبری فلأنّ هذا الإجماع منقول بخبر الواحد ولیس بحجّة، هذا أولاً.

ثانیاً :علی فرض وجود تسالم واجماع فی هذه المسألة فإنّ هذا الإجماع اجماع مدرکی وذلک بمدرک أصالة تعیین قول الأعلم عقلاً، وکذلک فهذا الإجماع مدرکی

عقلائیاً لأنّ العقلاء فی مورد دوران الأمر بین قول الأعلم والعالم یرون أن قول الأعلم أرجح من قول العالم، فالإجماع مدرکی بلحاظ الروایات أیضاً، وعلیه فمثل هذا الإجماع لا یکون إجماعاً تعبدیاً ولیس کاشفاً عن قول المعصوم

وبالتالی لیس بحجّة.

الدلیل الثالث : علی وجوب تقلید الأعلم، الروایات. والعمدة منها ثلاث روایات :

1 - مقبولة عمر بن حنظلة التی رواها المشایخ الثلاثة (الکلینی، الصدوق،

الشیخ الطوسی) قال عمر بن حنظلة سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما... وکلاهما اختلفا فی حدیثکم فقال علیه السلام : «الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ولایلتفت إلی ما یحکم به الآخر»(1) .

وقد استدل بهذه الروایة بکلمة : أفقههما، الواردة فی هذه الروایة حیث تقرر أنّ الرجوع إلی الأعلم واجب.

2 - الروایة الاُخری لعمر بن حنظلة، قال سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان وإلی القضاة أیحل ذلک(2) ؟

والبحث فی هاتین الروایتین یتم من جهتین : من جهة السند ومن جهة الدلالة.

أمّا من جهة السند فالروایة الاُولی ضعیفة لأنّ عمر بن حنظلة لم یوثق فی کتب الحدیث، بالرغم من أنّ الأصحاب تلقوا هذه الروایة بالقبول، فغایة ما نستفیده من توثیق الروایة فی أبواب مواقیت الصلاة فی الوسائل الباب 5 أن یزید بن خلیفة نقل عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه سأله : هل أنّ عمر بن حنظلة نقل عنکم هذا الحدیث إلینا.

فقال الإمام علیه السلام :«إذن لا یکذب علینا»(3) ، وهذا الکلام یدلُّ علی وثاقة عمر بن حنظلة، إلاّ أنّ هذا الکلام یواجه إشکالاً وهو أن یزید بن خلیفة بدوره لم یوثق فی کتب الحدیث، ولذلک فإن نقله لا یوجب وثاقة عمر بن حنظلة.

وأمّا من حیث الدلالة فالاستدلال بالروایة تام لأنّها تصرح بأنّ حکم الأفقه هوالمتعین ولا یلتفت إلی حکم غیر الأفقه وغیر الأعلم، إلاّ أنّ الروایة أجنبیة عن المقام، لأنّ الروایة واردة فی باب القضاء وأنّ حکم الأفقه متعین فی باب

القضاء ولا ملازمة بین القضاء والفتوی، لأنّ فی باب

ص: 136

القضاء لا یعقل التخییر فی الحکمین، لأنّ القضاء یستدعی حسم وقطع مادة النزاع والخصومة، والتخییر بین المتحاکمین بحیث یقال لهما أنتما مخیران فی

قبول هذا الحکم أو ذاک یوجب استمرار النزاع لا قطع النزاع. ولذلک فالأفقه فی مورد القضاء عندما یحکم بحکم یتعین قبوله لأنّه یفصل الخصومة، والتخییر یتنافی مع القضاء وحسم مادة النزاع.

بخلاف باب الفتوی حیث یکون تخییر المقلِّد بین الفتویین معقول، والنتیجة هی أنّه علی فرض أن مقتضی روایة عمر بن حنظلة ناظرة إلی قول الأعلم فإنّهامنحصرة فی موردها الخاصّ وهو باب القضاء، والتعدی من باب القضاء لباب الفتوی بلا وجه، ولکن استفدت من درس سماحة آیة اللّه العظمی وحید (دام ظلّه) یری أن هذه الروایة تامة سنداً ودلالةً، وعلیه فالاشکال الوارد علی المقبولة إنّما یرد علی المبنی، أی أن من لا یری هذه الروایة تامة سنداً ودلالةً فإنّ الاستدلال بهذه الروایة لا یکون سلیماً ولا ینطبق علی باب الفتوی بل ینحصرفی مورد القضاء.

أمّا علی مبنی أن تکون الروایة معتبرة سنداً ودلالةً فیمکن القول : إنّ هذه الروایة من جهة السند لا إشکال فیها، ولکن من حیث الدلالة فهل یمکن التعدی من باب القضاء إلی باب الفتوی أو لا یمکن؟ فیه تأمل.

ثالثاً :إنّ البحث فی باب الفتوی یدور حول الأعلمیة المطلقة، ولکن هذه الروایة تدلُّ علی الأعلمیة النسبیة والإضافیة وذلک بأنّ حکم الأفقه نافذ فی

باب القضاء ویعتبر أحد المرجحات، فهذه الروایة ناظرة إلی الأعلمیة الإضافیة والأفقهیة النسبیة فی باب القضاء وهو خارج عن بحث باب الفتوی.

أمّا الروایة الثانیة لعمر بن حنظلة فقد نقلت بطریقین : أحدهما، من طریق الصدوق وفی هذا الطریق داود بن حصین وهو محل تأمل حیث کان من الواقفیة، والثانی أن هذه الروایة نقلت من طریق الشیخ حیث ینتهی سندها إلی علی بن محبوب وبالتالی فهی صحیحة السند.

الروایة الثالثة : داود بن حصین عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهم فی حکم وقع بینهما فیه خلاف فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما عن قول أیهما یمضی الحکم ؟ قال علیه السلام : «ینظر

إلی افقههما وأعلمهما بأحادیثنا وأورعهما فینفذ حکمه ولا یلتفت إلی الآخر»(1).

وهذه الروایة ورد الإشکال فی سندها لأنّ فی طریقها داود بن حصین وهو محل تأمل، مضافاً إلی أنّ الإشکالات الواردة علی روایة عمر بن حنظلة ترد علی هذه

ص: 137

الروایة أیضاً وذلک فی مسألة الملازمة وعدم الملازمة بین باب القضاء الإفتاء.

الأعلم واجب، أو أنّ تقلید الأعلم من باب الاحتیاط ؟ وهکذا فی التساوءلات الاُخری فی هذا المقام التی لا یوجد بحث تفصیلی فی کلام القدماء فیها وإنّماهناک إشارة فی کلام القدماء إلی أن تقلید الأعلم واجب من دون بحث واستدلال

حتّی یمکن ادّعاء الإجماع علی ذلک، بل کان هناک خلاف فی هذا المورد أیضاً، إذن فهذا الإجماع یواجه إشکالاً فی الصغری والکبری أیضاً.

ثالثاً :علی فرض تمامیة الإجماع صغرویاً وکبرویاً فی المقام فإنّه اجماع مدرکی عقلاً وعقلائیاً وشرعاً، یعنی أن هذا الإجماع له مدرک عقلی وهو دوران الأمربین معلوم الحجیّة ومشکوک الحجیّة، ومعلوم الحجیّة یرجح عقلاً علی مشکوک الحجیّة أی یرجح فتوی الأعلم.

وکذلک له مدرک عقلائی وهو سیرة العقلاء فی دوران الأمر بین قول العالم والأعلم فالعقلاء یرجعون إلی الأعلم.

وکذلک له مدرک شرعی وهی روایات عمر بن حنظلة وباقی الروایات الاُخری ومثل هذا الإجماع غیر کاشف عن قول المعصوم ولیس اجماعاً تعبدیاً.

قد یقال :إنّ هذه الروایة مطلقة وتشمل الحکم الاصطلاحی (القضاء) والحکم غیرالاصطلاحی (الفتوی) لأنّه ورد فی الروایة أنّه لو صدرت فتویین أو حکمین مختلفین فما هی وظیفة المکلّف ؟ فیقول الإمام : خذّ بأعدلهما وأفقههما، أی خذبفتوی من کان أعدل وأفقه من الآخر، ولا یلتفت إلی فتوی الآخر حینئذٍ، وعلیه ففی مورد الاختلاف یرجح قول الأعلم فی مورد الحکم مطلقاً سواءً کان الحکم فی

مورد الإفتاء أو فی مورد القضاء.

الجواب : أوّلاً:إنّ الوارد فی الروایة کلمة (المترافعین) حیث یسأل الراوی من الإمام عن شخصین متنازعین ومترافعین یرجعون إلی رجلین لیحکمان بینهما وأنّ هذین الرجلین یصدران حکمین مختلفین، فما هی الوظیفة ؟

فیقول الإمام علیه السلام : فلیلتزم بأعلمهما وأفقههما، وهذه الکلمة تتناسب مع الترافع والحکم فی باب القضاء ولا تتناسب مع الحکم فی باب الإفتاء.

ثانیاً :ورد فی هذه الروایة أنّ الإمام علیه السلام یقول : جعلته علیکم حاکماً، وفی هذا المورد عندما یرجع المتخاصمان إلی الحاکم فیقول الإمام :

فلینظر من کان ناظراً فی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً، والجعل والنصب للحاکم یتناسب مع باب القضاء لا باب الإفتاء، ففی باب الإفتاء لااعتبار للجعل، ووظیفة المفتی والمجتهد فی باب الإفتاء الاخبار عن حکم اللّه تعالی مستنداً إلی الحجّة ولا یحتاج إلی جعل خاصّ من الشارع.

ولکن مع وجود هذه الإشکالات فی الروایة وأنّها واردة فی باب القضاء، فمع ذلک یمکن القول بوجود اطلاق فی مورد الروایة، لأنّ السوءال فی هذه الروایة ناظرإلی اختلاف الحاکمین فی الحکم، فیقول الإمام علیه السلام : خذّ بحکم افقههماوأعلمهما، وفی هذا المورد لا یوجد تفصیل فی المقام حیث إنّ الإمام لم یفصل الکلام فی اختلاف هذین الشخصین وهل أنهما من الفقهاء أو لیسا من الفقهاء،

ویستفاد من ترک التفصیل فی الروایة الاطلاق بحیث یشمل مورد الاختلاف فی الفتوی أیضاً وبالتالی تثبت هذه الروایة لزوم الرجوع إلی الأعلم مطلقاً.

ص: 139

وسیأتی تفصیل أکثر فی هذا البحث لاحقاً إن شاء اللّه.

والمیراث أو فی غیرها من الموارد الاُخری، ولکن لا یجوز تسریة الحکم هنا من باب القضاء إلی باب الإفتاء، لأنّه لا توجد ملازمة بین القضاء والفتوی لاعرفاً ولا شرعاً ولا عقلاً.

الوجه الآخر الذی استدل به علی ترجیح قول الأعلم هو أنّ روایة عمر بن حنظلة وردت فی مقام بیان الفتویین المتخلفین حیث یقول الإمام علیه السلام فی تشخیص الوظیفة فی الفتویین المختلفین : خذّ بأعدلهما وأفقههما، وعندما یکون قول الأعلم مرجح فی مورد اختلاف الفتوی فإنّه سیکون هو المتعیّن والحجّة.

النتیجة :إنّ المستفاد من مقبولة عمر بن حنظلة أن موردها هو مورد الفتوی فیما لو کانت هناک فتوییان مختلفتان لا فی مورد القضاء، وعندما یکون مورد الروایة هو الفتویین المختلفین فإنّ الإمام یأمر الراوی بأن یأخذ بقول الأعلم والأفقه، وحینئذٍ یرجح قول الأعلم فی مقام تعارض الفتوی مع العالم.

وبیان ذلک :أن هذا الوجه من الاستدلال یمکن تصویره علی ثلاثة أنحاء :

1 - إن ّالمترافعین عندما یتنازعان فی الدین والمیراث یرجعون إلی حاکمین وکلّ واحد من هذین الحاکمین یحکم بحکم معیّن فی المسألة.

2 - یحتمل رجوعهما إلی حاکمین أحدهما یحکم بشیء والآخر یعینه علی ذلک الحکم.

3 - أن یحکم أحدهما بحکم معین ویکون حکم الآخر ناظراً للحکم الأوّل ولا یعمل علی تخطئته.

إن حمل الروایة علی القسم الأوّل بحیث یکون رجوع المترافعین إلی حاکمین یحکم کلّ واحد منهما بحکم معیّن یختلف عن الآخر هو حمل علی الفرد النادر حیث یقال

أنّ المراد من الروایة هو ذلک الفرد النادر الذی یکون فیه حکمان مختلفان،وتبقی الاحتمالات الاُخری علی حالها، فحینئذٍ سیکون موضوع الروایة قهراًالرجوع فی فتوی المترافعین إلی أعدلهما وأفقههما.

النتیجة :أن مورد الروایة هو الرجوع إلی فتوی الأعلم لا الرجوع إلی الحکم الاصطلاحی فی باب القضاء، ولکن هذا البیان خلاف ظاهر الروایة حیث إنّ الروایة ظاهرة فی الحکم الاصطلاحی فی باب القضاء لأنّه:

أوّلاً :وردت فی الروایة کلمة المترافعین، وهذان یرجعان إلی رجل وحاکم یصدرحکماً مختلفاً فی هذا المورد، فالترافع إنّما یکون فی باب القضاء لا فی باب الفتوی، فالروایة تقول : أنّ المترافعین یترافعان إلی حاکمین وعلیهما الرجوع إلی افقههما وأعدلهما، والمرافعة غیر معقولة فی باب الفتوی للمقلد.

ثانیاً :إنّ الإمام علیه السلام فی هذه الروایة یقول : علیهما الرجوع إلی رجل نظر إلی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً، أی أنّ الإمام علیه السلام فی هذا المورد جعل ونصب حاکماً فی باب القضاء ومثل هذا الجعل

ص: 142

والنصب لا یکون فی باب الفتوی لأنّ الفتوی لا تحتاج إلی جعل ونصب فکلّ عالم یجب علیه أن یعمل بوظیفته الشرعیة ویبین للناس مسائل الدین وأحکامه سواءً

راجعه شخص أم لا، وعلیه فالمراد من الحکم فی الروایة هو الحکم الاصطلاحی فی باب القضاء.

وطبعاً سبق وأن أشرنا إلی إمکان استفادة اطلاق الروایة فی المقام من ترک الإمام علیه السلام للتفصیل، وهنا یدور الأمر بین التعیین والتخییر وأیضابین معلوم الحجیّة ومشکوک الحجیّة فقول الأعلم معلوم الحجیّة وقول العالم مع

وجود الأعلم مشکوک الحجیّة، فالعقل یحکم بترجیح معلوم الحجیّة، وکذلک علی المشهور یمکن التمسک باطلاق روایة عمر بن حنظلة فی شموله لترجیح الأعلمیة فی باب القضاء وفی باب الإفتاء أیضاً، وعلیه فالواجب تقلید الأعلم وترجیح قوله بهذه الوجوه الخمسة المذکورة.

وسیأتی فی البحوث اللاحقة إن شاء اللّه کلام القائلین بعدم وجوب تقلید الأعلم.

حیث یقول الإمام لزرارة ومحمّد بن مسلم وأبان بن تغلب : إفت للناس، أی بیّن لهم الحکم الذی ذکره الإمام فی الروایة لا أن یستنبط الراوی الحکم الشرعی من الروایة ویبینه للناس، إذن فجواز الإفتاء فی هذه الروایات یختصّ بزمان حضور الأئمّة، وبیان کلام الإمام للناس ولا یشمل فتوی المجتهد فی زمان الغیبة.

ولکن یمکن القول أن هذا الکلام غیر تام وأنّ القول باختصاص الفتوی فی زمان حضور الإمام خلاف للمعنی اللغوی والعرفی للإفتاء، فالإفتاء فی اللغة عبارة

عن بیان المسائل المشکلة للناس سواءً کان المفتی ینقل الروایة أو ینقل نظره ورأیه الشخصی، لأنّ الأحکام الشرعیة قد جعلت بعنوان القضیة الحقیقیة، فالإمام یأمر أبان بن تغلب : اجلس فی المدینة وإفت الناس، وهذا المضمون عام ویشمل الفتوی بمضمون الروایة أو الفتوی بأدوات الاستنباط والرأی.

وهکذا بالنسبة لآیة النفر حیث إنّ مضمونها عام ویقرر وجوب الإنذار علی المنذر بعد التفقه، وهذا المعنی یشمل الإنذار علی شکل نقل الروایة أوالإنذار علی شکل نقل الرأی والاستنباط، غایة الأمر أنّ المشکل هنا ماورد فی

صحیحة أبی عبیدة حیث یقول الإمام علیه السلام : «من أفتی الناس بغیر علم ولا هدی من اللّه لعنته اللّه ملائکة الرحمة وملائکة العذاب، ولحقه وزر من عمل بفتیاه»(1) .

فهذه القضیة وردت بنحو عام وأن کلّ من یفت الناس بدون علم وبدون هدی من اللّه فإنّه یستحق لعنة اللّه، وهذه الفتوی لا تختص بنقل الروایة.

النتیجة :إنّ إشکال المرحوم الکمبانی علی اطلاق أدلة جواز التقلید غیر وارد.

الوجه الثانی :وقد استدل علی المطلوب باطلاق الأفراد فی هذه الروایات حیث ورد الأمر بالافتاء للناس، فحتّی لو قلنا بأنّ الروایات لا یوجد فیها اطلاق أحوالی فی بیان کیفیة الروایة وکیفیة النظر والاستنباط، ولکن هناک اطلاق

افرادی فی هذه الروایة، فبمقتضی أصالة البیان وقول الإمام علیه السلام فی هذه الروایة : إفت للناس، فإنّ هذا الأمر یشمل جمیع أفراد المفتی أعمّ من الأعلم والعالم.

الجواب :إذا کانت أصالة البیان تقتضی شمول الاطلاق لجمیع أفراد العالم،فإنّها من جهة الاطلاق الاحوالی تقتضی أیضاً شمول جمیع الحالات، لأنّ الاطلاق الاحوالی تابع للاطلاق الافرادی، إذن فالاطلاق بهذه الکیفیة أی الاطلاق

ص: 144

الافرادی غیر تام، هذا أولاً.

وثانیاً :إذا کان قول العالم وقول الأعلم حجّة فی مورد الاختلاف فإنّ ذلک یستلزم اجتماع النقیضین، ولو قلنا بشموله لأحدهما فإنّه ترجیح بلا مرجح،وکذلک أحدهما لا بعینه فإنّه لا وجود خارجی له، وعلیه فإنّ شمول أدلة حجیّة الفتوی لقول العالم یلزم منه سقوط حجیّة قول العالم، لأنّه یستلزم اجتماع النقیضین وهو محال.

ولکن یجب التأمل فی کیفیة حجیّة الامارة والفتوی، فهل أنّ حجیّة الامارة والفتوی علی نحو الطریقیة والکاشفیة عن الواقع، أو علی نحو السببیة ؟ فعلی مسلک السببیة یکون کلّ طریق منهما واجدا للملاک فطریق فتوی العالم واجد

للمالک والمصلحة وکذلک طریق فتوی الأعلم، وعلیه فلا مانع من شمول الأدلة لکلّ منهما لأنّ کلّ واحد من الفتویین

واجد للملاک، إذن فمن حیث المقتضی والملاک فإنّ کلّ واحد من الفتویین المختلفین یملک الحجیّة، وحینئذٍ إذا کانت فتوی الأعلم تتضمن الملاک فإنّهامرجحة، وإلاّ فإنّ اقتضاء الحجیّة یشمل کلا الفتویین علی نحو سواء، وبالتالی یصل الأمر إلی التخییر.

وعلی هذا الأساس فعلی مسلک طریقیة الامارتین والفتویین یحصل هناک تمانع بلحاظ أصل حجیّة الفتوی والامارة أو تمانع بلحاظ اطلاق حجیّة الامارة والفتوی، والتمانع لیس بلحاظ أصل اقتضاء حجیّة فتوی العالم وفتوی الأعلم فکلّ منهما فی الجملة یقتضی الحجیّة علی أساس أدلة حجیّة الفتوی، إنّما المحذوروالتمانع فی اطلاق حجیّة کلّ منهما فإنّ اطلاق الحجیّة فی کلّ منهما ینفی حجیّة

الآخر فی مورد الاختلاف، والتعبد باطلاق کلّ واحد منهما یعنی التعبدبالمتناقضین وهو محال، وحینئذٍ فمقتضی القاعدة التخییر، النتیجة أنّه فی مورداختلاف حجیّة قول العالم والأعلم یکون الحکم هو التخییر.

إذا لم یحصل للمقلد التردد والشک فی حجیّة قول العالم مع وجود قول الأعلم،فمع وجود قول الأعلم یکون هو الحجّة المتعیّنة ولا أقل من احتمال أن یکون قوله حجّة تعیینیة، ومع وجود الحجّة التعیینیة لا وجه للقول بالانسداد.

المحذورین وبین المتباینین وهکذا فی قواعد باب العبادات والمعاملات والعقودوالایقاعات، ثمّ یتحرک علی مستوی تطبیق تلک القواعد الکلیة الاستنباطیة علی مواردها ومصادیقها وهل أنّ هذا المورد مثلاً من مصادیق قاعدة الترتب أو لا،وهل أنّ هذا المورد من موارد قاعدة لا ضرر أو لا ؟

إذن فمفهوم الأعلم واضح وأنّه مرکب من هاتین الجهتین، أحدهما : معرفة کبریات المسائل الاُصولیة والفقهیة، والثانیة تطبیق تلک الکبریات والقواعد علی مصادیقها ومواردها الجزئیة. وحینئذٍ فإذا کان العامی فی مفهوم الأعلم مجتهداًوکان یعلم بأنّ مفهوم الأعلمیة مرکب من هذین الأمرین فحینئذٍ لا یکون معرفة الأعلم حرجیاً علیه، لأنّه یعرف معنی الأعلم وأنّه مرکب من هاتین الجهتین،

وأمّا الأشخاص السذج والبسطاء فمن العسیر علیهم فهم مفهوم الأعلم، وحینئذٍیمکنهم تقلید الآخرین فی هذه المسألة والسوءال من البیّنة وأهل الخبرة عن

معنی الأعلم إذن فتعیین معنی الأعلم لیس بحرجی علیهم.

وأمّا فی مقام تطبیق معنی الأعلم علی مصداقه ومن هو الأعلم ؟ فإنّ عین تطبیق معنی المجتهد علی مصداقه ومن هو المجتهد والخبیر حتّی یمکن الرجوع إلیه ومن هو الذی یملک إحاطة بالمسائل الشرعیة أو لا یملک، ففی هذه المورد یتمکن العامی من تشخیص المجتهد من خلال السوءال وبالاستعانة بالبیّنة وبواسطة الرجوع إلی أهل الخبرة وسوءالهم : هل أنّ زیداً أو عمرا یملکون قدرة تطبیق

الکبریات واستنباط المسائل الشرعیة أم لا ؟ فإنّ تشخیص المجتهد سیکون أمراًیسیراً مع الواسطة ولایکون هناک حرج علی العامی لتشخیص مصداق الأعلم أیضاً من خلال السوءال من أهل الخبرة والبیّنة.

وعلی فرض وجود حرج وأصل فإنّ قاعدة نفی الحرج تنفی الحرج الشخصی والجزئی لا النوعی والکلی، وحینئذٍ إذا کان تشخیص الأعلم حرجیاً علیه فإنّ هذا الحرج منفی

عنه، وعلی من لا یکون تشخیص الأعلم حرجیاً علیه یبقی الوجوب علی حاله، وعلیه فهذا الوجه مخدوش أیضاً وغیر تام.

الخلاصة:استدلّوا لإثبات جواز الرجوع إلی قول العالم فی مقابل الأعلم بوجوه خمسة:

1 - اطلاقات الأدلة.

2 - دلالة الروایات علی أنّه مع وجود الإمام المعصوم علیه السلام الذی هو أعلم ما فی الکون یجوز الرجوع إلی فتوی الأصحاب (زرارة، محمّد بن مسلم،زکریا بن آدم، یونس بن عبدالرحمن) ولذلک یجوز الرجوع إلی قول العالم مع وجود الفقیه الأعلم.

3 - سیرة المتشرعة حیث یرجعون إلی العالم مع وجود الأعلم فی المسألة.

4 - دلیل الإنسداد.

5 - دلیل نفی العسر والحرج.

ص: 147

ولکن تقدّم أنّ جمیع هذه الوجوه محل نقد ومناقشة، ویکفی نفس بطلا تلک الوجوه لإثبات عدم جواز تقلید العالم فی مورد الخلاف مع قول الأعلم.

محتمل الأهمیّة وامتثل قول العالم، ففی صورة الخطأ لا یری العقل هذا الاتیان معذراً لدی المولی، لأنّ المکلّف ترک محتمل الأهمیّة وهو قول الأعلم، ومع وجودمحتمل الأهمیّة فإنّ امتثال غیر محتمل الأهمیّة لا یکون معذراً للمکلّف.

ولکن لو انعکس الحال وأتی المکلّف بمحتمل الأهمیّة واتفق خطأه فإنّ العقل یری فی هذا الامتثال معذراً للمکلّف، لأنّه أتی بالأهم ولا شک أنّ العقل یری أنّ الأهم مقدم علی المهم ویری أنّه معذر فی صورة الخطأ، وبلحاظ لسان الخطاب أیضاً فإنّ إمتثل المکلّف غیر الأهم فسوف یبقی سقوط دلیل الأهم مشکوکاً لاحتمال تعیین الأهم فی مقام الامتثال، وأمّابالعکس إذا أتی بالأهم وترک المهم فإنّ سقوط دلیل المهم بالاتیان بالأهم سیکون قطعیاً، لأنّ اطلاق حجیّة قول الأعلم حاکم علی اطلاق حجیّة قول العالم وغیر الأهم لأجل احتمال الأعلمیة.

النتیجة :فی مقام دوران الأمر بین مقطوع الامتثال ومشکوک الامتثال لا شکّ فی تقدّم مقطوع الامتثال علی مشکوک الامتثال، لأنّه مع الاتیان بالأهم لا یبقی

وجه للإتیان بالمهم ولیس المهم فعلیة.

أمّا فی صورة دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مقام الجعل والثبوت للأحکام الواقعیة فهذا المورد خارج عن البحث، لأنّ البحث فی مقام جعل وثبوت الحکم عند الشک فی الأحکام الظاهریة وهل جعلت الحجیّة لقول العالم مع وجودقول الأعلم أم لا ؟ وهل أنّ قول الأعلم حجّة تعیینیة؟ فمقتضی الأصل العملی هنا تعیین الحجیّة أو التخییر .

الجواب :إنّ مقتضی القاعدة عقلاً أصالة التعیین بالوجه المتقدّم.

وذهب بعض إلی الحاق مورد دوران الأمر بین حجیّة قول الأعلم والعالم بدوران الأمر بین المحذورین، مثلاً إذا دلّت روایة علی وجوب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة ودلت روایة اُخری علی حرمة صلاة الجمعة فی زمان الغیبة أی أنّها

اشترطت فی وجوب صلاة الجمعة حضور المعصوم، فأحد الروایتین حجّة والاُخری لیست بحجّة، غایة الأمر اشتبه علینا الحکم، فهنا مورد دوران الأمر بین الحجّة واللا حجّة، وفی المقام علی فرض أن لا یکون لدینا دلیل علی حجیّة قول الأعلم علی التعیین فإنّ مقتضی الأصل التوقف والاحتیاط، ولکن الإجماع قام علی خلاف الاحتیاط، فعندما لا یکون الاحتیاط ممکناً لعدم إمکان أن تکون کلتا

الروایتین حجّة فحینئذٍ تکون أحدهما حجّة والاُخری لا حجّة وعلی المبنی فإنّ الأصل فی دوران الأمر بین المحذورین هو التخییر.

الجواب : أوّلاً،علی فرض عدم امکان الاحتیاط فی المقام بعد تعارض الدلیلین نصل إلی التساقط، ومع ذلک لا یمکن الحکم بالتخییر لأنّ الروایة صادرة عن المعصوم وأحدهما متعینة الحجیّة والاُخری غیر حجّة تعییناً، غایة الأمر اشتبه

الحال علینا فی أیّهما حجّة تعیینیة، فهنا ما هو ملاک الحکم بالتخییر ؟ لأنّ التخییر إنّما یکون فی مورد أن یکون کلّ من الدلیلین یقتضی الحجیّة، وفی المقام لا یوجد هذا الملاک لأنّ أحدهما حجّة تعییناً والآخر غیر حجّة تعییناً،

ص: 149

وغیر الحجّة لا یقتضی الحجیّة.

ثانیاً :عندما لا یکون الاحتیاط ممکناً فی المقام فمن عدم إمکان الاحتیاط نکشف هل أنّه فی الواقع جعلت الحجیّة التعیینیة لقول الأعلم، أو الحجّة التخییریة ؟ ونفس هذا الاحتمال یکفی فی عدم اندراج المقام فی الموارد التی

تشتبه فیها الحجّة مع عدم الحجّة لأنّ احتمال الحجّة التخییریة وارد فی موردقول العالم أیضاً.

ثالثاً :إنّ الحاق المقام بدوران الأمر بین المحذورین أخصّ من المدّعی، لأنّ تعارض قول العالم مع قول الأعلم لا یندرج فی خصوص دوران الأمر بین المحذورین حتّی یمکن جریان القاعدة فی المقام، مثلاً إذا افتی أحد المجتهدین

بوجوب ثلاث تسبیحات فی الصلاة والآخر بکفایة تسبیحة واحدة فی الصلاة، فهنالا یوجد دوران الأمر بین المحذورین حیث یمکن العمل بالاحتیاط.

فإنّ مقتضی القاعدة التخییر.

الجواب :إنّ الغرض فی مقام التکلیف لیس تحصیل وتنجیز الواقع بحیث إنّ کلّ واحد محتمل المنجزیة ویأتی به المکلّف فله وجه، الغرض أن یتحرک المکلّف فی مقام امتثال التکلیف لیکون معذراً له فی الواقع، لأنّ الواقع وبمقتضی العلم الاجمالی فی التکلیف منجز علی المکلّف والخروج من هذا التکلیف واجب، وحینئذٍفإنّ العمل بقول العالم لا یستدعی فراغ الذمّة یقیناً بل یشک فی فراغ الذمّة،

ومع الشک فی فراغ الذمّة فإنّ المکلّف لیس له عذر فی الواقع، وحینئذٍ یتعین العمل بقول الأعلم لتحصیل العذر فی الواقع، لأنّه أقرب إلی الواقع.

وطبعاً فهذا الکلام والجواب محل تأمل وإشکال، لأنّه أوّلاً :إنّ احتمال التکلیف فی مورد قول العالم لا یمکن نفیه، ومع وجود احتمال التکلیف فی مورد قول العالم لا یمکن القول بأنّ العمل بقول الأعلم یعتبر عذراً قطعیاً.

ثانیاً :إنّ الأقربیة للواقع لأحد الخبرین أو أحد الفتویین لیس مرجح فی باب تعارض الخبرین ولا فی باب تعارض الفتویین، لأنّ نفس أقربیة أحدهما للواقع مشکوک وغیر متعین، وعلی فرض تعیین أقربیة قول الأعلم فإنّ الأقربیة لیست

بخارجة عن حالین، إمّا أن یکون المراد من ترجیح الأقربیة بشکل مطلق بأن یکون مطلق الأقربیة للواقع مرجح، أو ترجیح الأقربیة بشکل خاصّ ومرتبة مخصوصة من

الأقربیة، وترجیح مطلق الأقربیة غیر معقول لأنّه فی هذه الصورة فإنّ کلّ خبربالنسبة لخبر آخر وکلّ فتوی بالنسبة لفتوی اُخری یحتمل فیها الأقربیة، مثلاً

خبر الثقة أقرب بالنسبة لخبر الاورع، وخبر الأورع یحتمل أن یکون أقرب بالنسبة لخبرغیر الأورع، والخبر القلیل الواسطة یحتمل کونه أقرب بالنسبة للخبر کثیرالواسطة... وهکذا فی باب الفتوی أیضاً.

إذن الأقربیة المطلقة لا یمکن أن تکون مرجحة فی المقام لأنّه یستلزم الإجمال وبالتالی السقوط عن الاعتبار.

أمّا الأقربیة الخاصّة بأن تکون مرتبة خاصّة من الأقربیة راجحة فغیر معلوم،یعنی لا یعلم ترجیح مرتبة خاصّة من الأقربیة وما هی هذه المرتبة الخاصّة ، هل هی الأقربیة بمقدار خمسین بالمئة، أو الأقربیة باحتمال ستین بالمئة، أوالأقربیة باحتمال مئة بالمئة، فهذا غیر معلوم.

النتیجة :إنّ أقربیة أحد الخبرین وأحد الفتویین للواقع لا یمکن أن تکون ملاکاً للترجیح مطلقاً لا فی باب تعارض الأخبار والروایات ولا فی باب تعارض الفتاوی، فیبقی ترجیح قول الأعلم فی مقام التعارض بین اطلاقین ویکون اطلاق

حجیّة قول الأعلم حاکماً علی اطلاق حجیّة قول العالم لأجل احتمال الأهمیّة فی مورد قول الأعلم.

النتیجة :فی مورد دوران الأمر بین قول الأعلم وقول العالم إذا کان قول الأعلم وجداناً محتمل الأهمیّة فإنّ اطلاق قول الأعلم حینئذٍ حاکم علی اطلاق قول العالم غیر محتمل الأهمیّة، واطلاق أدلة حجیّة قول العالم مقید باطلاق

أدلة قول الأعلم المحتمل الأهمیّة، وإذا قلنا بإمکان الترتب فی هذا الموردفحینئذٍ یزول التنافی والتعارض بین اطلاق الأهم واطلاق المهم، لأنّ اطلاق المهم سیکون مقیداً باطلاق الأهم ویزول التنافی بینهما.

ص: 151

وإذا کان کلا القولین متساویین ولم یکن أهم ومهم فیهما، ففی هذه الصورة سیکون الترتب من جانبین ولا یرجح أحدهما علی الآخر ویقع التنافی حینئذٍ وهو مورد التخییر.

وفی مورد الاختلاف فإنّ مقتضی الأدلة الاجتهادیة تقدیم قول الأعلم علی قول العالم، حیث إنّ اطلاق أدلة حجیّة الفتوی فی مورد الاختلاف لم تقید قول الأعلم بقید معین، خلافاً لإطلاق حجیّة قول العالم المقید فی صورة عدم

مخالفته للأعلم، لأنّه غیر محتمل الأهمیّة، ومع وجود الدلیل الاجتهادی علی الترجیح لا یبقی مورد للأصل العملی، وعلی فرض التمسک بالأصل العملی فإنّ

ترجیح قول الأعلم یکون من باب الاحتیاط ولا تجری أصالة البراءة فی المقام لأنّ العمل بقول الأعلم معذر علی کلّ حال والعمل بقول العالم مشکوک المعذریة ویحتمل معه العقاب، إلاّ فی صورة تطابق قول العالم مع الاحتیاط فهنا یکون قول العالم هو المتعین من باب الاحتیاط لأنّ العمل بالاحتیاط یوجب العلم لدی المکلف بامتثال التکلیف لا أن قول العالم هو المتعین من باب الأدلة الاجتهادیة.

النتیجة :فی مورد دوران الأمر بین قول العالم وقول الأعلم فی حال الاختلاف یتعین الأخذ بقول الأعلم لاطلاق الأدلة الاجتهادیة علی ترجیح قول الأعلم بالنسبة لقول العالم بالبیان المتقدّم، واطلاق دلیل حجیّة قول الأعلم حاکم

علی اطلاق دلیل حجیّة قول العالم إلاّ أن یکون قول العالم مطابقاً للاحتیاط ولذلک یتعین العمل به من باب الاحتیاط.

أمّا فی مورد توافق فتوی العالم مع فتوی الأعلم وکذلک مورد الشک فی الاختلاف فیبقی هذا المورد تحت اطلاقات الأدلة، إذن فإذا کانت هذه المطلقات تامة فإنّها ستکون حاکمة علی الأصل العقلی والاحتیاط، ولذلک ففی مورد توافق فتوی العالم مع الأعلم یجوز الرجوع لفتوی العالم بمقتضی اطلاقات الأدلة.

قد یقال : فی مورد الشک فی المخالفة نشک فی أنّ فتوی العالم مخالفة لفتوی الأعلم أم لا، وهذه شبهة مصداقیة ولا یمکن التمسک بعموم الاطلاق فی مورد الشک فی المخالفة، لأنّه من قبیل التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة لأنّه یحتمل أن تکون کلا الفتویین مخالفتین للواقع ولا یمکن بواسطة التمسک بالاطلاق تعیین المصداق وعدم المخالفة.

بیان ذلک :إنّ اطلاقات الأدلة کآیة النفر وآیة السوءال والروایات الواردة فی المقام لا تشمل کلا الفتویین لأنّ ذلک یعنی التعبد بالمتناقضین وهو محال،ولا تشمل أحدهما المعین لأنّه ترجیح بلا مرجح، ولا تشمل أحدهما لا بعینه

لأنّه الفرد المردد لا هویة له ولا ماهیة. وحینئذٍ فإنّ اطلاقات الأدلة تخصص بمورد عدم المخالفة، یعنی أن أدلة حجیّة الفتوی مطلقة وتشمل حجیّة فتوی الأعلم وحجیّة فتوی العالم، وذلک فی مورد عدم المخالفة بینهما، ومع الشک فی المخالفة نقول أنّه بمقتضی اطلاقات الأدلة فإنّ فتوی العالم لا تخالف فتوی الأعلم، وهذا تمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة لاثبات عدم المخالفة،والتمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة لا یجوز.

الجواب :إذا کان المخصص والمقید لهذا الدلیل العام لفظی، فحینئذٍ لا یجوزالتمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، وأمّا إذا کان المخصص دلیلاً لبیّاً فلامانع من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة کما هو مسلک صاحب الکفایة.

ولکن یمکن القول علی المبنی أنّ المخصص والمقید یمنح الدلیل المخصص عنواناً،یعنی إذا تمّ تخصیص الدلیل العام وتمّ تقیید الدلیل المطلق فإنّ هذا التخصیص والتقیید یعطی للدلیل العام والدلیل المطلق عنواناً ویعین مراد المولی من :

اکرم العلماء، عندما یقول المولی بعد ذلک : لا تکرم العالم الفاسق، فیتبین أنّ المراد الجدی والنفس الأمری للمولی من أوّل الأمر هو العالم العادل، غایة الأمر أنّ بیان المولی فی قوله : لا تکرم العالم الفاسق، قد تأخر صدوره عن ذلک العام.

إذن عندما یعطی الدلیل المخصص عنواناً بالدلیل العام ویتبیّن من ذلک المرادالجدی للمولی وأنّه کان یقصد من أوّل الأمر العلماء العدول، فحینئذٍ سواءً کان المخصص لفظیاً أم لبیّاً فلا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، لأنّه بعد أن علمنا بأنّ العامّ قد تمّ تخصیصه وأنّ المطلق تمّ تقییده فحینئذٍ یتبیّن أنّ العام أو المطلق لیس هو المراد الجدی للمولی بل المراد الجدی هو المقیدوتبقی الموارد الاُخری غیر مشمولة ثبوتاً، لأنّ مورد العام فی الواقع وفی عالم الثبوت إمّا مجملاً أو مطلق أو مقید، ولا یمکن أن یکون مهملاً لا مطلقاً ولامقیّداً، وعندما یأتی الدلیل المخصص فإنّه یعیّن المراد الجدی للمولی فی موردالدلیل العام ویجعله فی دائرة الخاصّ (أی العالم العادل)، وعندما یأتی

ص: 153

الدلیل المقیّد فإنّه یعیّن المراد الجدی للمولی من ذلک المطلق حیث یقول :

اعتق رقبة موءمنة، فعندما تأتی صفة (موءمنة) فإنّ المراد الجدی للمولی من اطلاق کلمة رقبة یتعیّن فی الرقبة الموءمنة، وعندما نشک فی عنوان العام أوالمطلق هل یصدق علی هذا الفرد المشکوک أم لا، فإنّ التمسک بالعام لتعیین المصداق لا یجوز.

وما نحن فیه من هذا القبیل فإن تعیین المصداق فی مورد اختلاف الفتویین هوتمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لأنّ اثبات الموضوع والمصداق لا یمکن من خلال الدلیل والحکم، إلاّ بأن نقول فی المقام بوجود الأصل الموضوعی وهوالاستصحاب، یعنی أنّ الأصل الموضوعی أن یکون المصداق العام أو مصداق المطلق معیّناً، وعندمایجری الأصل الموضوعی وهو استصحاب عدم المخالفة فإنّ ذلک یعیّن مصداق الدلیل ولا یکون من باب التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، لأنّ کلا الفتویین أمران حادثان، وعند الشک فی حدوث المخالفة بین الفتویین یمکن استصحاب عدم المخالفة، لأنّه عندما لا یکون هناک أی من هذین المجتهدین ولا تکون هناک أی واحدة من الفتویین فی المسألة فإنّه لا یوجد موضوع للمخالفة فی السابق،

وفعلاً عندما ظهرت فتوی المجتهدین نشک فی المخالفة فنستصحب عدم المخالفة الإزلیة، وببرکة هذا الأصل الموضوعی نحرز عدم المخالفة، وعندما لا تکون هناک مخالفة بین الفتویین تبقی کلا الفتویین تحت عموم واطلاق أدلة حجیّة الفتوی، وعندما تکون کلا الفتویین أی فتوی الأعلم وفتوی العالم، باقیة تحت اطلاق أدلة حجیّة الفتوی، ففی هذه الصورة یمکن الرجوع لقول العالم.

بالعالمیة فلم یکن بینهما اختلاف فی الفتوی ونشک فعلاً فی حدوث الاختلاف فنستصحب عدم الاتصاف بالاختلاف فی الفتوی السابق.

النتیجة :عند استصحاب العدم الازلی للاختلاف یرتفع الشک فی اختلاف الفتوی بین العالم والأعلم وتکون فتوی العالم وفتوی الأعلم مشمولتین لإطلاقات أدلة حجیّة الفتوی وبالتالی تکون کلاهما حجّة.

إن قلت :إذا کان الموضوع فی لسان أدلة حجیّة الفتوی نفس العالم والأعلم، فحینئذٍ یجری استصحاب العدم الازلی النعتی، ولکن موضوع الحجیّة فی لسان الأدلة هو رأی العالم والأعلم، وعلیه لا یجری الاستصحاب فی المقام، لأنّه

عندما یکون الموضوع هو الرأی فلیست له حالة سابقة نعتیة، لأنّ الصفة لا یمکن أن تکون بدون موصوف، سواءً فی زمان کان العالم والأعلم متصفین بعدم اختلاف

الفتوی والتی نشک فیها فعلاً فنجری استصحاب عدم الاختلاف فی الفتوی وذلک لیس له حالة سابقة وفی أی زمان کان العالم والأعلم متصفان بعدم اختلاف الفتوی،

ولکن الآن نشک ونستحصب، ولیست هذا الاتصاف حالة بسابقة.

وعلیه فالاستصحاب ینحصر بالکیفیة الاُولی وهو استصحاب العدم الازلی المحمولی الذی لازمه عدم اختلاف الفتویین وهو أصل مثبت ولیس بحجّة ولا أثر شرعی له.

ثالثاً :إنّ الاختلاف أو الاتفاق فی الفتوی یعتبر من ذاتیات الفتوی،والاستصحاب لا یجری فی الاُمور الذاتیة وجریان الاستصحاب إنّما یکون فی الأوصاف العرضیة لا الذاتیة.

النتیجة :إنّ استصحاب العدم الازلی النعتی لیس له حالة سابقة فلا یجری، وأمّااستصحاب العدم الازلی المحمولی فإنّه یجری لکنه أصل مثبت ولا زمه العقلی عدم

اختلاف الفتویین وأمر عقلی ولا أثر شرعی له، لذلک لا یمکن التمسک باستصحاب العدم الازلی فی مقام رفع اختلاف الفتویین.

وهذا العلم الاجمالی مانع من التمسک بالعام قبل الفحص، فیجب الفحص عن وجودمعارض أو مقیّد أو مخصص أو عدم وجوده وحینئذٍ یمکن التمسک بالعام والاطلاق وإلاّ فلا.

ثالثاً :نعلم أنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا یعیشون فی عصر التقیة وکان بناءالأئمّة علیهم السلام علی عدم ذکر خصوصیات ومقیّدات الحکم الشرعی فی مجلس

واحد لأجل حفظ النفوس والدماء ولذلک فقد عملوا علی بیان الأحکام بالتدریج،وبعبارة اُخری أنّ العام کان فی معرض التخصیص دائماً، ولذلک نری أنّ الإمام فی روایة یصدر حکماً معیّناً وبعد ذلک یأتی الإمام الآخر ویعمل علی تخصیص أو تقیدذلک الحکم، وعلیه لا یمکن التمسک باطلاقات أدلة حجیّة الفتوی لإثبات حجیّة قول العالم فی مورد الشک فی الاختلاف قبل الفحص.

الجواب :نعم یجب الفحص فی مورد العموم والاطلاق بمقتضی ذلک العلم الاجمالی للعثور علی المقیّدات والمخصصات لذلک العموم والاطلاق فی الشبهة الحکمیة لکن یخرج مورد الشبهة فی طرفی العلم الاجمالی بالتخصیص والتقید وبذلک ینحل العلم الاجمالی بعروض المخصصات .

وأمّا فی الشبهة الموضوعیة فلا یجب الفحص، لأنّه أوّلاً :إنّ وجوب الفحص فی الشبهة الموضوعیة لا مورد له والقضیة سالبة بانتفاء الموضوع، لأنه ما دام لم یثبت حجیّة عموم واطلاق الدلیل العام والمطلق بواسطة الفحص فإنّ العام لیس له موضوع ومصداق، فالدلیل الذی لا یوجد له صغری ومصداق فما معنی الفحص عن موضوع ومصداق الحکم، ولذلک لا یجب الفحص فی الشبهة المصداقیة، لأنّ اثبات

الموضوع محال بنفس دلیل الحکم، حیث لا یمکن تقدم الحکم علی نفسه.

ثانیاً :إنّ الإجماع قام علی عدم لزوم الفحص فی الشبهة الموضوعیة، مثلاً لوقامت البیّنة العادلة علی أن هذه الدار ملک لزید، فالتعبد بالبیّنة حجّة بدون فحص ولو کنّا نحتمل وجود بیّنة عادلة اُخری تقول أن هذه الدار ملک لعمرو،

فالفحص هنا غیر واجب بالإجماع.

وفی مقام الشبهة الموضوعیة نشک أنّ فتوی الأعلم مخالفة لفتوی العالم أوأنّهما متفقتان فی الفتوی، فکلاهما مشمولان لاطلاقات أدلة حجیّة الفتوی، ولا

یجب الفحص لتعیین الموضوع، بذلک الوجه المذکور لعدم لزوم الفحص فی الشبهات المصداقیة وهی سالبة لانتفاء الموضوع، مضافاً إلی أنّ الإجماع قائم علی عدم لزوم الفحص فی الشبهات المصداقیة.

ثالثاً :إنّ المقلِّد أساساً لا یعلم باختلاف الفتوی بین الأعلم والعالم حتّی یقال بوجوب الفحص علیه، لأنّه بالرغم من أن قول العالم فی الواقع مخالف لقول الأعلم، ولکن یحتمل أن یکون قول العالم مطابق للاحتیاط أو أن قول العالم

موافق للواقع وقول الأعلم مخالف للواقع، وهذا الاحتمال موجود فی البین، إذن مع وجود احتمال موافقة قول العالم للاحتیاط فکیف یعلم المکلّف بالمخالفة؟

رابعاً :علی فرض وجود العلم الاجمالی فی المخالفة وأنّه لا بدّ من وجود اختلاف فی المسائل الفقهیة بین قول العالم والأعلم فإنّ مثل هذا العلم الاجمالی غیرمنجز، لأنّ العوام کثیراً ما لا یبتلون بمسائل شرعیة من قبیل مسائل باب

الدیّات والقصاص حتّی یقال بلزوم الفحص

ص: 156

والتحقیق فی هذه الموارد والبحث فی هل أنّ فتوی الأعلم مخالفة لفتوی العالم أم لا.

وأمّا مسائل العبادات والمعاملات التی تقع مورد الابتلاء فلو لم تکن جمیع أطراف العلم الاجمالی فی مورد العبادات والمعاملات مورد ابتلاء المکلّف فإنّ العلم الاجمالی غیر منجز لکن یفحص فی الشبهة المصداقیة وهل أنّ قول الأعلم مخالف لقول العالم أو غیر مخالف ؟

النتیجة :فی مورد الشک فی مخالفة فتوی العالم مع فتوی الأعلم لا یمکن التمسک بعموم واطلاقات أدلة حجیّة الفتوی للرجوع إلی العالم، لأنّ التمسک بالدلیل فی الشبهات المصداقیة لا یجوز، والتمسک بالأصل الموضوعی وهوالاستصحاب لتعیین عدم الاختلاف بینهما غیر تام أیضاً، لأنّ استصحاب العدم الازلی النعتی وعدم اختلاف الفتوی کلیهما لا یوجد له حالة سابقة، وعلی فرض

جریان استصحاب العدم الازلی وعدم اختلاف الموضوع فإنّ الاستصحاب یجری عندالشک فی الأوصاف المعارضة لا عند الشک فی الاُمور الذاتیة، لأنّ الاُمورالذاتیة لیست حادثة علی الذات حتّی یجری استصحابها.

تتوقف جمیع معاهد وأعمال غیر الأعلم مع وجود الأعلم، وهذه السیرة العقلائیة سواءً فی الرجوع إلی العالم أو الأعلم فی عرض واحد لم یرد الردع عنها من قبل

المعصوم علیه السلام ، وعدم الردع هذا کاشف عن إمضاء المعصوم.

إلاّ أنّ هذا الکلام من حیث انعقاد حجیّة السیرة کبرویاً وصغرویاً محل تأمل فهل الاستدلال بهذه السیرة تام أم لا ؟

توضیح ذلک: من جهة الکبری نتساءل : هل أنّ هذه السیرة العقلائیة قدورد الردع عنها من قبل الشارع أم لا ؟ ومن جملة طریق احراز حجیّة السیرة فی المقام أن الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ لا تصلح للردع عن سیرة العقلاء فی المقام، وقد تقدّم فی بحث حجیّة الظنون الخاصّة أنّ العمل بغیر العلم لا یجوزولو قلنا بأنّ الآیات الناهیة من قبیل: «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ ا لْحَقِّ شَیْا»(1) ، «وَلاَ تَقْفُ مَالَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَا لْبَصَرَ وَا لْفُؤَادَ کُلُّ أوْلَآئکَ کَانَ عَنْهُ مَسْءُولاً»(2) تکفی لإثبات عدم حجیّة الظنّ، ولکن هذه الآیات منصرفة عن مورد العمل بالظنّ الحاصل من خبر الواحد الثقة ومن العمل بالظنّ الحاصل من ظواهر الکلام، فالآیات الناهیة لا صلاحیة لها عند العقلاء للردع عن هذه السیرة، وسیرة العقلاء جاریة فی هذه الموارد علی لزوم التبعیة للظواهر ولخبر الثقة، وهذه السیرة فی هذه الموارد لم یرد الردع عنها من جهة المعصوم علیه السلام .

وهکذا فی مورد تقلید العالم مع وجود الأعلم حیث یمکن القول : إنّ الآیات الناهیة لا تصلح للردع عن سیرة العقلاء فی هذا المورد، لأنّه: أوّلاً : إنّ الآیات الناهیة ترتبط باُصول الدین ولا ترتبط بفروع الدین، وثانیاً :إنّ الآیات الناهیة وإن کانت ناهیة عن العمل بالظنّ إلاّ أنّ هذه الآیات نفسها

مفیدة للظنّ أیضاً وبذلک یسقط الاستدلال بها لأنّه یستلزم من وجوده عدمه.

إلاّ أنّ هذه المقایسة غیر تامة، لأنّ انعقاد کبری السیرة فی المقام محل تأمل،لأنّه مع وجود کلّ تلک الروایات الواردة فی باب الاحتیاط فی مورد الشبهة :

«احتط لدینک، أخوک دینک، قف عند الشبهات، فإنّ الوقوف

عند الشبهة خیر من الوقوع فی الهلکة»، فمع وجود هذه الروایات لا یمکن الکشف عن إمضاء الشارع لسیرة العقلاء فی مورد الشبهة.

وأمّا من جهة صغری السیرة فلا شک أنّ العقلاء یتوقفون فی مورد الأمر المهم عند الشبهة، مثلاً إذا احتمل المریض أو ولی المریض أن هذه المرض خطیر وهومرض السرطان مثلاً، ففی صورة احتمال وجود خلاف بین الطبیب العالم والأعلم فی تشخیص المرض فهنا لا یراجع ولی المریض لتشخیص هذا المرض المهم إلی الطبیب

ص: 158

العالم بل یرجع إلی الطبیب الأعلم قطعاً، وهکذا إذا أراد أن یبنی عمارة وکان هناک خلاف فی فن البناء وهندسة العمارة بین مهندسین ففی هذا المورد لا یرجع العقلاء إلی المهندس العالم مع کون الثانی أعلم منه وإذا رأینا أحیاناً رجوع العقلاء إلی العالم والمهندس الأوّل فإنّ ذلک من باب المسامحة العرفیة لا من باب الوثوق والاطمئنان بنظر هذا المهندس.

ولاشکّ أن مسائل الدین من أهم المسائل التی یعیشها الإنسان فی الحیاة،والعقلاء قطعاً لا یرجعون فی المسائل المهمة مع وجود شبهة احتمال الخلاف بین قول العالم والأعلم، إلی العالم کما ورد فی الروایات الشریفة : «اجعل مالک دون عرضک واجعل عرضک دون دینک».

إذن ففیما نحن فیه إمّا أن نقول إنّ مسائل الدین لیست مهمّة وهذا خلاف الضرورة والوجدان والإجماع، وإذا کانت مسائل الدین مهمة فإنّ سیرة العقلاء تقتضی الاحتیاط والتوقف فی المسائل المهمة والرجوع إلی الأعلم إلاّ أن یکون الرجوع إلی الأعلم حرجیاً، ونفی الحرج فی هذه الصورة لا یرتبط بسیرة العقلاء، أویکون قول العالم مطابقاً للاحتیاط والعمل بالاحتیاط لا یرتبط بسیرة العقلاء

کذلک.

وجوب تقلید الأعلم إلاّ أن یکون قول العالم مطابقاً للاحتیاط، والاحتیاط هنالا یمنع من العمل بقول العالم عند التوافق، إذن فعمل المکلّف یجب أن یکون مستنداً إمّا إلی العلم الواقعی حیث إنّ العلم حجّة فی المسألة، أو مستنداً إلی

الامتثال الواقعی والعمل بالاحتیاط أو عمل المکلّف المستند إلی الحجّة، وفی مقام احتمال وجود الخلاف بین قول العالم والأعلم فالمتعین حجیّة قول الأعلم بالوجوه المذکورة سابقاً، إلاّ بأن یکون قول العالم مطابقاً للاحتیاط، نعم علی

أساس قول صاحب التنقیح فإنّه فی صورة احتمال الخلاف بین قول العالم والأعلم لا یری وجوب تقلید الأعلم تعییناً.

وأمّا فی صورة توافق قول العالم مع الأعلم فلا شک فی جواز تقلید العالم مع وجود الأعلم، وفی هذه الصورة لا یکون لقول الأعلم أثر خاصّ لأنّه متفق مع قول العالم، أو یقال بأن قول العالم بنفسه حجّة تخییریة وکما أنّه فی مورد

التوافق یکون قول الأعلم حجّة فبمقتضی اطلاق أدلة حجیّة الفتوی فی مورد توافققول الأعلم مع العالم، فإنّها تدلُّ علی حجیّة قول الأعلم وحجیّة قول العالم علی

السواء، أو یقال بأن قول العالم فی مورد التوافق یعتبر مصداقاً لحجیّة قول الأعلم. إذن فی هذه الصورة أی فی مورد التوافق بین فتوی العالم مع فتوی الأعلم فإن قول العالم یکون حجّة فی عرض فتوی الأعلم، لأنّه إمّا بحجّة بنفسه ویکون مشمولاً لاطلاق أدلة حجیّة الفتوی أو یکون مصداقاً لحجیّة قول الأعلم.

ثالثاً :الإجماع علی لزوم الفحص بدلیل وجوب تعلم الأحکام علی کلّ مکلّف.

رابعاً :دلیل حجیّة الامارات وحجیّة الاُصول العملیة والذی لا یواجه مانعاً ومعارضاً من الحجیّة، وهذه الجهة یصیر واضح بعد الفحص، وأمّا قبل الفحص فأدلة حجیّة الفتوی والامارة قاصرة عن شمولها للامارتین المتعارضتین ولمحتمل

المعارضة.

وحینئذٍ إذا تمکن المکلّف من تعیین الأعلم بالفحص فنعم المطلوب، وإذا لم یتمکن من تعیینه وأمکنه الاحتیاط فیجب علیه العمل بالاحتیاط، لأنّ الأحکام الواقعیة منجزة علی المکلّف بمقتضی العلم الاجمالی، وطریق امتثالها تتحقق

بالعمل بقول الأعلم، والمفروض أن قول الأعلم مردد بین المجتهدین فمع امکان الاحتیاط یجب علیه العمل بالاحتیاط بلحاظ دفع الضرر المحتمل والعلم الاجمالی بالتکلیف، وفی هذه الصورة فإنّ الظنّ بأعلمیة أحدهما واحتمال أعلمیة

أحدهما لا أثر لها، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل الفتویین المتعارضتین ولو محتمل المعارضة، فالاحتمال والظنّ فی امتثال الحکم الشرعی فی مورد القطع بالامتثال والتمکن من الاحتیاط لا أثر له.

4 - إذا لم یتمکن من الاحتیاط وکان أحدهما یقول بوجوب الصلاة قصراً وأنّ إتمام الصلاة حرام، والآخر یقول بالعکس، ففی هذا المورد لا یمکن العمل بالاحتیاط لأنّه جمع بین الواجب والحرام ولیس عمل بالاحتیاط أو امتثال التکلیف الواقعی، فأحدهما یقیناً خلاف الواقع، فهنا یرجح عقلاً الظنّ بأعلمیة أحدهما، فإذا لم یکن هناک ظنّ بأعلمیة أحدهما فمقتضی القاعدة التخییر بینهما.

هذا کلّه فی صورة ما إذا کان المکلّف یعلم بأنّ أحدهما أعلم اجمالاً أو تفصیلاًوکان هناک اختلاف فی الفتوی فحینئذٍ یجب الفحص فی بوجوه المذکورة آنفاً.

وأمّا إذا علم المکلّف بوجود اختلاف فی الفتوی بین المجتهدین، ولکن لم یکن یعلم بأعلمیة أحدهما تفصیلاً أو اجمالاً، ففی هذا المورد یجب الفحص أیضاً بنفس

ذلک الملاک الذی کان یعلم بأعلمیة أحدهما، لأنّ العلم الاجمالی بالتکلیف یقتضی فراغ الذمّة الیقینی، فإذا قلّد أحدهما بدون فحص فیحتمل أن یکون الآخرأعلم منه وهو الحجّة فی الواقع علی المقلد، ویکون قوله هو الحجّة لا قول ذلک الشخص الذی قلده بدون فحص، ومع وجود احتمال الخلاف فإنّه لا یحصل للمقلد فراغ الذمّة الیقینی، ولذلک یجب الفحص حتّی یحصل علی الاطمئنان بأنّ الآخر لیس أعلم ممّن قلّده، فإذا فحص ولکنه لم یتمکن من تشخیص الأعلم، أو لم یتمکن من الفحص، ففی هذه الصورة إذا کان یتمکن من الاحتیاط فیجب علیه الاحتیاط

والجمع بین القولین وإلاّ تخیّر.

وإذا کان أحدهما مظنون الأعلمیة أو محتمل الأعلمیة فإنّه مرجح عقلاً لأنّ العمل بقول مظنون الأعلمیة أو محتمل الأعلمیة معذر علی کلّ حال تعییناً أوتخییراً.

إن قلت :فی هذا المورد لا یوجد علم بأعلمیة أحدهما، والظنّ بأعلمیة أحدهما

ص: 161

أو احتمال أعلمیة أحدهما مجری استصحاب عدم الأعلمیة لأنّ هذا المجتهد قبل أن یصل إلی مرتبة الاجتهاد لم یکن بینهما أعلمیة، وفعلاً وصل إلی مرحلة الاجتهاد فنشک فی الأعلمیة فنستصحب عدم أعلمیة کلّ واحد منهما علی الآخر،وعندما لا یکون هناک مرجح لأحدهما علی الآخر بالاستصحاب فمقتضی القاعدة التخییر.

الجواب :إنّ هذین الاستصحابین لعدم أعلمیة أحدهما علی الآخر متعارضان بالدلالة الالتزامیة، فعندما تستصحب عدم أعلمیة زید، فإنّ المدلول الإلتزامی لهذا الاستصحاب أعلمیة عمرو، وبالعکس عندم تستصحب عدم أعلمیة عمرو فإنّه یدلّ بالدلالة الالتزامیة علی أعلمیة زید، وعندما یکون

هذان الاستصحابان لعدم الأعلمیة متعارضین بالدلالة الالتزامیة فإنّ أدلة حجیّة الاستصحاب وقوله لا تنقض الیقین بالشک، لا تشمل مورد تعارض الاستصحابات.

وعلی فرض جریان استصحاب عدم الأعلمیة فی المورد فإنّه لا یثبت التساوی حتّی یقال بالتخییر، وعلی فرض اثباته للتساوی فإنّه أصل مثبت ولیس بحجّة، لأنّه

عندما یجری هذان الاستصحابان لعدم الأعلمیة فإنّ اللازم العقلی لذلک هوتساویهما فی العلم وهذا من الأصل المثبت ولا یترتب علیه أثر شرعی. وعلیه فإنّ استصحاب عدم الأعلمیة فی المقام مخدوش.

وأمّا إذا لم یکن لدیه علم بالخلاف بینهما فی الفتوی لا تفصیلاً ولا اجمالاًولم یکن یعرف أنهما مختلفان فی العلم والفضل، ففی هذه الصورة لا یجب علیه الفحص عن الأعلم، لأنّه فی صورة الجهل وعدم العلم بالأعلمیة، فإنّ تقلیدالأعلم للجاهل غیر واجب، وعندما لا یکون تقلید الأعلم واجباً علی الجاهل فلایلزم الفحص، وفی هذه الصورة الأصل هو التخییر حیث إنّ اطلاق حجیّة الفتوی شامل لکلا القولین.

هذا تمام الکلام فی مورد لزوم الفحص وعدم لزوم الفحص فی مورد العلم بأعلمیة أحدهما أو الظنّ بأعلمیة أحدهما واحتماله.

مخیّر بین أن یقلد هذا أو ذاک، لأنّ الواقع منجّز بمقتضی العلم الاجمالی بالتکلیف أو بمقتضی أدلة اقیموا الصلاة وآتوا الزکاة، وللّه علی الناس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلا، أو بمقتضی احتمال التکلیف، وتنجیز الحکم

الواقعی علی المقلد لا یستند إلی فتوی المجتهد، وحینئذٍ ففی مقام الامتثال یکون العمل بفتوی أی من المجتهدین المتساویین حجّة بمقتضی اطلاق أدلة حجیّة

الفتوی وتکون هذه الفتوی طریق إلی الواقع، ففی صورة اصابتها للواقع فإنّها تنجز الواقع، وفی صورة مخالفتها للواقع فإنّها تکون معذرة للمکلّف عند المولی، ولذا فإنّ المکلّف فی هذه الصورة مخیّر بالعمل بفتوی أی منهما ویکون

عمله عملاً بالحجّة عند المولی.

النتیجة :فی صورة أن یکون المجتهدان متساویین فی الفضل والعلم فإن قول أی منهما حجّة بمقتضی شمول أدلة اعتبار الفتوی ولا یوجد مانع أو مرجح لأحدهما

علی الآخر، ففی مقام الامتثال یکون المقلد مخیرا فی الأخذ بفتوی أی منهما.

أمّا فی الصورة الثانیة بأن یعلم المکلف باختلاف فتوی المجتهدین المتساویین فی المسائل المبتلی بها ففی هذه الصورة ذهب الأصحاب أیضاً إلی التخییر وذلک لوجوه :

1 - شمول اطلاقات أدلة حجیّة الفتوی لکلا الفتویین.

2 - إن سیرة العقلاء فی المقام جاریة علی التخییر بینهما، لأنّ کلّ واحدمنهما من أهل الخبرة والعلم، بل یمکن القول أنّ سیرة المتشرعة تقرر اعتبارکلا الفتویین أیضاً.

3 - الإجماع علی التخییر.

ولکن فی المقام فإنّ الحکم بالتخییر ثبوتاً واثباتاً محل تأمل.

وبعدم الواجب فی مسألة واحدة، أو الالتزام بالحرمة وعدم الحرمة کذلک، ولذلک فإنّ هذه الکیفیة من جعل الحجّة التخییریة بعنوان أحدهما محل تأمل أیضاً.

ثانیا:عدم امکان الامتثال فی المقام فلا یستطیع المکلّف الإتیان بتکلیفین متناقضین فی آن واحد.

ثالثاً :إذا کان جعل الحجّة تخییریة بهذه الکیفیة بأن تکون فتوی زید حجّة بشرط العمل بها وهکذا تکون فتوی عمرو حجّة بشرط أخذها والعمل بها فهذا المعنی وإن کان لا یستلزم محذوراً فی مقام الثبوت بأن یجعل المولی الحجیّة لفتوی زیدبشرط الالتزام بها أو جعل الحجیّة لفتوی عمرو بشرط الالتزام بها، لأنّ جعل الحجیّة أمر اعتباری ولیس فیه محذور عقلی، ولکن فی مقام الاثبات فإنّه لادلیل علی إثبات مثل هذا الجعل التخییری ثبوتاً، مضافاً إلی أن جعل الحجّة تخییریة ثبوتاً بالکیفیات الثلاثة المتصورة محل تأمل، وفی المقام فإنّ إثبات شمول المورد لأدلة حجیّة الفتوی مشکل.

وکیف کان فعلی فرض امکان جعل الحجّة تخییریة ثبوتاً، ولکن فی المقام فإنّ أدلة حجیّة الفتوی قاصرة فی شمولها واثباتها، لأنّ آیة النفر والروایات الاُخری التی تقرر بأن کلّ فقیه منذر فإنّ فتواه حجّة علی التعیین لا تبیّن أن هذا حجّة

أو ذاک بشرط الالتزام والعمل بها علی سبیل التخییر، فمثل هذا المعنی لایستفاد من أدلة حجیّة الفتوی.

أمّا ما استدل به فی مقام اثبات شمول أدلة حجیّة الفتوی لاعتبار الحجّة التخییریة بالأوجه الثلاثة المتقدّمة، فالوجه الأوّل : اطلاق أدلة الفتوی.

الجواب :إنّ أدلة اعتبار الفتوی لا تشمل الفتویین المتناقضتین، لأنّ شمول أحدهما علی التعیین ترجیح بلا مرجح، وشمول أحدهما لا بعینه لیس له وجودخارجی، وشمول کلیهما یفضی للجمع بین النقضیین وهو محال، وعلیه فإنّ مقتضی أدلة حجیّة الفتوی فی المقام سقوطها عن الاعتبار.

مضافاً إلی أنّ الوارد فی الروایة أنّ الراوی یسأل من الإمام فی مورد تعارض الحکمین وما هی الوظیفة للمکلّف ؟ فیقول الإمام علیه السلام : إنّک فی وسع حتّی تلقی إمامک، وهذا یدلّ علی التوقف إلی أن یتمکن المکلّف من ملاقاة الإمام علیه السلام ، والسوءال منه ومعرفة الوظیفة الشرعیة.

وأمّا سیرة العقلاء فلا تدلُّ علی الحجّة التخییریة، لأنّه:

أوّلاً :إنّ سیرة العقلاء فی مورد الاختلاف بین العالمین هی التوقف لا التخییر.

ثانیاً :إن سیرة العقلاء إنّما تکون معتبرة فیما إذا کانت کاشفة عن إمضاء الإمام المعصوم، وفی مورد تعارض الفتویین لا یوجد مثل هذا الإمضاء الشرعی للسیرة، لأنّ الإمام لا یوجب التعبد بالمتناقضین.

ثالثاً :فی مورد الروایات المتعارضة هناک بحث بأنّ مقتضی القاعدة هل هو الترجیح أو التخییر؟ فإذا لم یکن هناک مرجح فمقتضی القاعدة فی الروایات

ص: 164

المتعارضة هو التساقط لا التخییر.

قد یقال : إذا لم تکن سیرة العقلاء جاریة فی المقام فإنّ سیرة المتشرعة جاریة علی التخییر.

الجواب :إنّ سیرة المتشرعة إنّما تکون حجّة فیما إذا کانت مستوحاة من الإمام نفسه لا من الفقهاء والأصحاب، فإنّ الفقیه الذی یستنبط الحکم الشرعی لمسألة معیّنة ویقول لمقلدیه بأنّ سیرة المتشرعة فی هذا المورد قائمة

علی التخییر مع العلم أن هذه السیرة لیست مستوحاة من الشارع نفسه فلیس لهااعتبار، وعلیه فإنّ سیرة المتشرعة فی المقام أمر مستحدث ولم تکن فی عصرالشارع ومثل هذه السیرة المتأخرة عن عصر الشارع لیس لها اعتبار.

أمّا الإجماع المدّعی علی التخییر فغیر تام، لأنّه :

أوّلاً :إنّ هذا الإجماع منقول وهو غیر حجّة.

ثانیاً :إنّ الإجماع إنّما یکون حجّة إذا کان کاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام ، وأمّا الإجماع الذی نقله الفقهاء فهو اجماع مدرکی وغیر کاشف عن قول المعصوم.

النتیجة :إن مقتضی القاعدة فی المقام بعد تساقط أدلة حجیّة الفتوی لوجودالتعارض بینها، هو الاحتیاط فی حال عدم وجود المانع الشرعی للاحتیاط کالعسروالحرج، أو المانع العقلی کدوران الأمر بین محذورین، لأنّ مقتضی العلم الاجمالی بالتکلیف هو الاحتیاط، وحینئذٍ فإنّ أدلة حجیّة الفتوی ساقطة عن الاعتبار تعییناً وتخییریاً، ویصل الأمر إلی الاحتیاط إلاّ أن یکون هنا مانع عقلی وشرعی، فإن کان هناک مانع من الاحتیاط شرعاً وعقلاً فیکفی الامتثال الاحتمالی والتخییر، وفی هذه الصورة یکون التخییر عقلیاً، لأنّه لا یمکن فی المقام الامتثال التنجیزی والمکلّف عاجز عن الامتثال التنجیزی، وحینئذٍفالعقل یتنزل عن وجوب الإمتثال التنجیزی إلی الامتثال الاحتمالی، والامتثال

الاحتمالی یتحقق بالتخییر والأخذ بأحد الفتویین.

أحدهما علی مستوی العمل من حیث اجتنابه عن الشبهات، أو الاورعیة فی مقام الاستنباط والنظر بمعنی أن أحدهما فی مقام استنباط الحکم الشرعی یتحرک بشکل

أدقّ ویحقق ویفحص فی المسألة أکثر من الآخر، أو تکون الأورعیة فی مقام الفتوی بأن یکون أحدهما یحتاط فی المسائل الخلافیة ولا یصدر فتوی فی تلک المسائل والآخر لا یحتاط بل یصدر فتواه.

علی أیّة حال أنّ الأورعیة فی تمام الجهات لا توجب ترجیح فتوی المجتهد الأورع بالنسبة للمجتهد الآخر، لأنّه بعد شمول أدلة حجیّة الفتوی لفتوی کلّ واحدمنهما فلا وجه لترجیح فتوی الأورع، لأنّ دلیل حجیّة الفتوی إمّا أن یکون عبارة عن الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات فهو مطلق ولا وجه لتقییده بالأورع، وأمّا أن یکون الدلیل هو سیرة العقلاء، فالملاک فی هذه السیرة هو رجوع الجاهل إلی العالم والخبیر، والعقلاء فی هذه الموارد لا یقدمون أحد الخبرین علی الآخر بمجرد أنّه أورع، لأنّ ملاک العمل عند العقلاء هو الخبرویة والاطلاع علی المسائل وهذا الملاک متوفر فی

کلّ واحد من العالمین والخبرین، وهذه السیرة لم یرد الردع عنها من قبل الشارع.

النتیجة :لا وجه لترجیح الأورع بالنسبة لغیر الأورع فی مسألة التقلید.

إن قلت:إن مقبوله عمر بن حنظلة تدلُّ علی لزوم ترجیح قول العالم الأورع حیث یقول الإمام فیها : الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما.

الجواب : أوّلاً :إنّ هذه الروایة ضعیفة سنداً وغیر قابلة للاستدلال.

ثانیاً :علی فرض القول بجبران سندها بالشهرة علی المبنی، فإنّ مورد الروایة هو ما إذا کان هناک علم بالمخالفة بین الحکمین القضائیین والتعارض بینهما،

وهذا لا یرتبط بما نحن فیه وهو مورد العلم بالمخالفة بین الفتویین.

ثالثاً :إنّ مورد الروایة فی باب القضاء حیث یرجح حکم أعدلهما وافقههما ولادلیل علی أنّ الأعدل والأورع مرجح فی باب الفتوی لأنّ باب القضاء وباب الإفتاء ملاکاً وحکماً یختلفان.

أمّا ملاک فی الحکم فی باب القضاء فهو فصل الخصومة ولذلک لا یجوز الاحتیاط بحیث یتوقف القاضی عن اصدار الحکم لأنّ الاحتیاط یستلزم استمرار الخصومة والنزاع وهذا مخالف للحکمة من القضاء.

والملاک فی باب الإفتاء هو الاستنباط والإخبار عن الحکم الإلهی المستندللحجّة لا فصل الخصومة، ولذلک یجوز الاحتیاط فی مورد الإفتاء والتقلید.

ومن حیث الحکم فإنّ القضاء فیه إنشاء للحکم وإلزام الحاکم للمقضی علیه،خلافاً للإفتاء الذی هو عبارة عن إخبار عن الحکم الإلهی لا إلزام للمستفتی،إذن لا توجد ملازمة شرعیة ولا ملازمة عقلیة ولا ملازمة عرفیة بین باب

ص: 166

القضاء وباب الإفتاء، وإسراء حکم القضاء إلی باب الإفتاء قیاس باطل.

النتیجة :إنّ الأورعیة فی باب الإفتاء لا تعتبر مرجحاً، لأنّه لا دلیل علی ترجیح الأورعیة، ومن الجواب فی مورد روایة المقبولة یتبیّن الجواب عن سائرالروایات فی باب القضاء التی تدلُّ علی ترجیح قضاء الأورع، فقیاس الفتوی علی

القضاء قیاس مع الفارق.

ثانیاً :إنّ الإجماع قام علی عدم أرجحیة الأورعیة لا فی باب نقل الروایات ولافی باب الإفتاء.

ثالثاً :فی باب الإفتاء فالأعلمیّة بدورها لا توجب الرجحان، وفی صورة عدم العلم باختلاف العالم والأعلم فإنّ ملاک حجیّة الفتوی موجود فی کلیهما وهوالعلم، فکیف تکون الأورعیة موجبة للترجیح؟

هذا تمام الکلام فی صورة اختلاف المجتهدین فی العلم.

وأمّا فی صورة أن یکون المجتهدان متساویین فی العلم، فهل أنّ الأورعیة توجب الرجحان أم لا ؟ فیه خلاف، ویمکن تصویر المسألة علی ثلاثة أنحاء :

1 - تارة یکون کلا المجتهدین متساویین ومتوافقین فی الفتوی، یعنی أن کلّ واحد منهما یساوی ویماثل الآخر من حیث العلم والفضل ولا یوجد بینهما اختلاف

فی الفتوی فی مسألة معیّنة، ففی هذه الصورة فإنّ مقتضی القاعدة عدم ترجیح الأورع، لأنّ مقتضی اطلاق أدلة حجیّة الفتوی شامل لکلیهما ودلیل جواز التقلید لا یعین أحدهما.

2 - وتارة اُخری یکون للمکلّف علم باختلافهما فی الفتوی بالرغم من تساویهمافی العلم والفضل، ففی هذه الصورة هل تکون الأورعیة مرجحاً أم لا ؟ فی هذه الصورة ذکرت وجوه لتقدیم وترجیح فتوی الأورع :

1 - ادعاء الإجماع علی ترجیح فتوی الأورع.

الجواب :إنّ هذا الإجماع مخدوش سواءً بلحاظ الکبری لأنّه إجماع منقول وغیرحجّة، أو بلحاظ الصغری فإنّ اعتبار الأورعیة غیر تام لأنّ قدماء الأصحاب لم یطرحوا مسألة الأورعیة، والمتأخرون هم الذین تعرضوا لهذه المسألة ولذلک فإنّ شمول الإجماع فی المقام مشکل. إذن فهذا الإجماع لیس له وجه لا من حیث الکبری ولا من حیث الصغری.

2 - واستدلّ لترجیح فتوی الأورع بمشهورة ومقبولة عمر بن حنظلة فی صورة تساوی المجتهدین فی العلم، إلاّ إنّ الإشکالات السندیة والدلالتیة المذکورة سابقاًواردة علی هذه المقبولة فی هذا المورد، فمن جهة الدلالة فإنّ المقبولة إنّما تکون معتبرة ویکون الاستدلال بها له وجه فیما إذا کانت هناک ملازمة بین باب القضاء وباب الإفتاء، والحال أنّه لا ملازمة بینهما لا ملاکاً ولا حکماً. إذن فهذه الصورة أیضاً لا تعتبر وجهاً لترجیح الأورع.

مضافاً إلی ذلک فی صورة تعارض قول الأعلم مع قول العالم فقول الأعلم مقدم ولو کان العالم أورع، وهذه قرینة علی أنّ الأورعیة لا تستوجب الرجحان فی الفتوی.

ص: 167

3 - دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی الحجیّة، فمقتضی الأصل تعیین قول

الأورع لأنّ فتوی الأورع إمّا أن تکون عدلاً لحجیّة غیر

الأورع أو متعینة الحجیّة. وعلیه فالعمل بفتوی الأورع یستوجب فراغ الذمّة الیقینی، أمّا العمل بغیر الأورع فإنّ فراغ الذمّة فیه مشکوک، فمقتضی قاعدة اشتغال الذمّة الیقینی، فراغ الذمّة الیقینی.

ولقائل أن یقول بالتفصیل إنّ اختلاف المجتهدین تارة یکون فی ملاک حجیّة الفتوی، وتارة اُخری فی شرائط حجیّة الفتوی، فإذا کان اختلافهما فی ملاک الحجیّة فأصالة التعیین حاکمة ومرجحة، ولکن إذا کان اختلافهما فی شرائط الحجیّة فلا وجه لاصالة التعیین.

مثلاً، إذا قال المجتهد بالاحتیاط فی مورد الطعام المشتبه وعمل بقوله : قف عند الشبهة، وأمّا المجتهد الآخر فأجری البراءة فی هذا المورد استناداً إلی قوله : کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام، فهنا یکون الاختلاف بینهما فی

شرائط الاستنباط وعلیه لا وجه لأصالة التعیین، وحینئذٍ فإذا کانت الأورعیة من شرائط استنباط المجتهد ففی هذا المورد لا مجال للتمسک بأصالة التعیین.

ولکن یمکن القول أنّ الأورعیة لیست من شرائط حجیّة الفتوی بحیث أنّه لولم یکن المجتهد أورعاً فإنّه فتواه لیست بحجّة. إذن فهذا التفصیل لیس له وجه.

والتحقیق فی مسألة الأورعیة للمجتهد یتمّ من جهتین : فتارة تکون الأورعیة موءثرة فی استنباط الحکم الواقعی، وتارة اُخری لا تکون موءثرة فی استنباط الحکم الواقعی، مثلاً الشخص الذی یصلی صلاة اللیل أو یعیش فی العزلة أو لایتناول الطعام المشتبه، فمثل هذه الأورعیة العملیة لا توءثر فی طریق استنباط الحکم الواقعی.

وتارة تکون الأورعیة علی مستوی النظر حیث إنّ المجتهد یدقق فی مورد استنباط الحکم الشرعی ویحقق فی أدلة الأحکام وفی تطبیق القواعد الاُصولیة علی فروعاتها الشرعیة، ففی هذه الصورة تکون الأورعیة ذات

اثر فی طریق الحکم الواقعی، مثلاً یری أحد المجتهدین أن ظاهر الروایات یقررالحکم الفلانی ویقنع بذلک ویصدر فتواه طبقاً لظاهر الروایات، ولکن المجتهدالآخر لا یقنع بذلک بمجرد مطالعته للروایات بل یفکر ویتدبّر ویبحث عن وجود

روایة معارضة أو عدم وجودها، وهل أنّ هذه الفتوی مخالفة للمشهور أم لا ؟

وحینئذٍ یستنبط الحکم الشرعی ویصدر فتواه باطمئنان قوی. إذن فتتبع هذاالمتورع فی مقام الاستنباط له أثر فی أقربیة الفتوی إلی الواقع.

ولکن مع ذلک الأورعیة الموءثرة فی أقربیة الفتوی إلی الواقع لا یمکن القول بأنها مرجح من المرجحات، لأنّه سبق وأن قلنا إنّ الأورعیة والأقربیة للواقع لا تستوجب ترجیح الروایة ولا ترجیح الفتوی.

ثانیاً :لا یوجد دلیل علی ترجیح الأورعیة فی مقام الفتوی أو فی مقام نقل الروایة.

ص: 168

ثالثاً :الإجماع قام علی عدم الترجیح بالأورعیة، بحیث یشترط الفقهاء مضافاًإلی العدالة فی مورد افتاء المجتهد، الأورعیة، غایة الأمر أن هذا الإجماع غیر حجّة، وعلی فرض تمامیة الإجماع فإنّه له وجه فی صورة اختلاف الفتویین لا

فی مورد اتحادهما وتوافقهما.

النتیجة :فی مورد اختلاف وتعارض الفتویین فإنّ مقتضی القاعدة التساقط وأدلة حجیّة الفتوی لا تشمل الفتویین المتعارضتین، وعلیه ففی المقام لا توجد حجّة

حتّی یمکن القول بالترجیح علی أساس الأورعیة. ففی هذه الصورة فإنّ وظیفه المکلّف العمل بالاحتیاط لأنّ مقتضی العلم الاجمالی بالتکلیف هو تنجیز الواقع

علی المکلّف، والاحتیاط إلاّ أن یکون هناک مانع شرعی کالعسر والحرج أو مانع عقلی کدوران الأمر بین

المحذورین فلا سبیل إلی الاحتیاط، وإلاّ فمع وجود المانع الشرعی والعقلی للاحتیاط یکفی الامتثال الاحتمالی.

والمکلّف والمقلد مخیّر عقلاً بین اختیار فتوی أحدهما والعمل به حیث یتحقق بذلک الامتثال الاجمالی سواءً عمل بفتوی الأورع أو عمل بفتوی غیر الأورع.

إذن ففی جمیع هذه الصور للمسألة لا یوجد دلیل علی ترجیح قول الأورع.

قال اللّه عزّوجلّ

«یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْالرَّسُولِ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ»(1)

والعبودیة للّه تعالی.

3 - العدالة عبارة عن الإسلام وعدم ظهور الفسق فی الخارج، وعلیه فإنّ أکثرالمسلمین عدول لأنّه لا یظهر منهم فسق فی الخارج ولذلک فإن مثل هذا المسلم الذی لا تظهر علیه معالم الفسق والمعصیة یعتبر عادلاً.

4 - العدالة عبارة عن حسن الظاهر، وعلیه لا یمکن الحکم بعدالة أکثرالمسلمین، لأنّ العدالة فی هذه الصورة تتوقف معرفتها علی إحراز حسن الظاهر، وإحراز حسن الظاهر متوقف علی معاشرة هذا الإنسان المسلم بحیث تؤدّی

هذه المعاشرة إلی معرفة أن هذا الشخص متشرع ومتدین وعامل بأحکام الشرع أم لا.

5 - العدالة فی اللغة بمعنی الاستقامة وعدم الاعوجاج وعدم الانحراف سواءًکانت الاستقامة والاعتدال فی الاُمور المحسوسة التکوینیة أم فی الاُمورالمعنویة وغیر المحسوسة، مثلاً نقول : هذا الجدار عدل، یعنی مستقیم ولیس له عوج، وهذه العصا عدل، یعنی لیست منحنیة، کما قال الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام عن العدل التکوینی للأرض والسماء : وبالعدل قامت السماوات والأرض.

والاستقامة والاعتدال یمکن أن تکون فی الاُمور الاعتقادیة والأخلاقیة،فالشخص المستقیم والمعتدل فی عقیدته یقال عنه : هذا عدل فی عقیدته وأخلاقه،أی أنّ عقیدته سلیمة ومستقیمة، أو أن فهمه وعقله مستقیم ولیس بمعوج أو مشوش،بمعنی أنّه لا افراط ولا تفریط فیه.

وأحیاناً ینسب العدل إلی الذات، فنقول : زید عادل، عمرو عادل و...، أی أنّه مستقیم ومعتدل فی أداء تکالیفه وأعماله الشرعیة والإلهیّة والشارع یراه سائراً فی الطریق المستقیم وفی جادة الشریعة ، فهو شرعاً عادل وغیر منحرف عن طریق الشریعة، أو أنّه لیس بعادل یعنی أنّه لم یسلک الطریق المستقیم فی جادة الشریعة.

بالإمکان القول إنّ التعریف الخامس من هذه التعاریف الخمسة المذکورة للعدالة هو المطلوب، لأنّ العدالة لیست لها حقیقة شرعیة أو حقیقة متشرعة مسلم بها،

إنّما هی بمعناها اللغوی عبارة عن الاستقامة وعدم الاعوجاج وعدم الانحراف عن جادة الشریعة، غایة الأمر أن موارداستعمالات العدالة مختلفة ومتعددة.

فالشخص العادل هو المستقیم فی مسار الشریعة اعتقاداً وعملاً، وباقی التعاریف سواءً کان اتیان الواجبات وترک المحرمات أو حسن الظاهر الناشی ء من الملکة

النفسانیة أو غیر الناشی ء من الملکة النفسانیة فکلّها محلّ تأمل لأنّه من الممکن أن یصدر من الإنسان العمل الخارجی أو یترک العمل فی الخارج بلحاظ وجود مقتضی أو بلحاظ وجود مانع، ولذلک فالشخص الذی لا یجد فی نفسه مقتضی للمعصیة فإنّه یترک المعصیة ولا یمکن القول أن مثل هذا الشخص عادل لأنّه تارک للمحرمات، لأنّ ترک المعصیة کان بسبب عدم وجود المقتضی ولیس بسبب توفر ملکة العدالة فی نفسه.

ص: 171

إذن فمعنی العدالة عبارة عن الاستقامة فی جادة الشریعة، فکلّ إنسان مستقیم وثابت اعتقاداً وعملاً فی جادة الشریعة بدافع الخوف من اللّه أو بداعی الثواب

الإلهی فهو عادل، وذلک مشروط بشرطین :

أوّلاً :أن یکون ثابت القدم فی مساره وحرکته فی جادة الشریعة لا أنّه أحیاناًیکون مستقیماً واُخری منحرفاً، مثلاً أحیاناً یصوم شهر رمضان المبارک ویتحرک فی

الإتیان بالطاعات وترک المحرمات فی هذا الشهر ولکنه فی غیر شهر رمضان لایکون کذلک ولا یتحرک فی خطّ الشریعة، فمثل هذا الشخص الذی یعیش الاهتزاز فی حرکته ومسیرته لا یسمّی عادلاً.

ثانیاً :إذا اتفق أن أنحرف عن جادة الحقّ وارتکب معصیة بدافع من الأهواءالنفسانیة وأدّی ذلک إلی تلویث صفة العدالة فی نفسه فإنّه یسارع إلی التوبة والعودة إلی جادة العدل والشریعة کما قال القرآن الکریم عن المتقین : «إِذَا مَسَّهُمْ طَآئفٌ مِّنَ الشَّیْطَنِ تَذَکَّرُواْ»(1) . وللمزید من التفصیل فی هذا الموضوع راجع کتاب التنقیح(2) .

علی أیّة حال فمعنی العدالة عبارة عن حرکة الإنسان فی جادة الشریعة المستقیمة، ومن الأدلة علی أن کلّ من یسیر فی الخطّ المستقیم للشریعة اعتقاداًوعملاً ولو لم یکن عمله هذا ناشی ء من ملکة نفسانیة فهو عادل:أولاً:أنّ ذلک هومقتضی اطلاقات الأدلة التی تعتبر العدالة شرطاً فی مورد المجتهد، وفی موردالشاهد، وفی مورد إمام الجمعة والجماعة، لأننا نشک فی أنّ صفة العادل هل

یعتبر بها مضافاً إلی الاستقامة العملیة فی جادة الشرع، قیود وخصوصیات زائدة علی ذلک أم لا، فنتمسک باطلاق الأدلة لحذف اعتبار الأمر الزائد.

ثانیاً :الروایات التی تدلُّ علی أنّ الشرط فی إمام الجماعة، الثقة فی الدین،وهی : أبو علی بن رشد قال قلت لأبی جعفر علیه السلام ان موالیک قد اختلفوافأصلی خلفهم جمیعاً فقال علیه السلام : «لا تصل خلف من لا تثق بدینه»(3) .

النتیجة :إنّ العدالة شرط فی إمام الجماعة بأن یکون إمام الجماعة موثق فی دینة، والوثوق والأمانة فی الدین لا تحصل إلاّ أن یکون الإنسان سائراً فی الجادة المستقیمة للشریعة سواءً حصل الوثوق فی دینه من ملکة العدالة أو من غیر ملکة العدالة وذلک بالعمل الخارجی والسیر فی خطّ الشریعة.

ثالثاً :یونس بن عبدالرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبداللّه علیه السلام قال

ص: 172

سألته عن البیّنة إذا اقیمت علی الحقّ أیحل للقاضی أن یقضی بقول البیّنه فقال علیه السلام : «خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم:

الولایات، المناکح، الذبائح، والشهادات، والأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً، جازت شهادته، ولا یُسأل عن باطنه»(1) .

رابعاً :صحیحة عبداللّه بن أبی یعفور، محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن عبداللّه بن أبی یعفور قال قلت لأبی عبداللّه علیه السلام بم تُعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتّی تُکمل شهادته لهم وعلیهم، فقال علیه السلام : «أن

تعرفوه بالستر والعفاف وکف البطن والفرج والید واللسان ویُعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیه النار من شرب الخمر والزنا والربا وعقوق الوالدین والفرار من الزحف وغیر ذلک، والدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساترالجمیع عیوبه، حتّی یُحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته وعیوبه...»(2).

فالعادل إذن هو الشخص الذی یتوفر فیه الستر والعفاف وترک المعاصی والذنوب الکبیرة والصغیرة، ولکن ینبغی الاکتفاء بظاهر الستر والعفاف ولا ینبغی التحقیق فی عدم ارتکاب المعاصی الاُخری، بأن یدقق الشخص فی سلوکیاته لأجل العثور علی عیوبه، (والدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه حتّی یُحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من أعثراته) فلا یجوز للمسلمین أن یدققوا فی

أعمال الشخص الظاهر الصلاح للعثور علی عیوبه (ویجب علیهم تزکیته) فعندمایکون الإنسان ظاهر الصلاح فحالته الستر والعفاف وعدم ارتکاب المعاصی، وعلی المسلمین أن یعتقدوا بعدالته وطهارته (وإظهار عدالته فی الناس ویکون منه التعهد للصلوات الخمس).

وهکذا یجب أن یعتبر المسلمون هذا الشخص عادلاً إذا تعاهد صلواته الیومیة وواظب علیها (إذا واظب علیهن وحفظ مواقیتهن) وذلک بحضور صلاة الجماعة مع المسلمین (وأن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاهم إلاّ من علّة ومرض) فمثل هذاالشخص یعتبر عادلاً فی الموازین الشرعیة (فإذا کان کذلک لازماً لمصلاه عند حضور الصلوات الخمسة... فإذا سئل عنه فی قبیله ومحلته، قالوا : ما رأینامنه إلاّ خیراً، مواظباً علی الصلوات، متعاهداً لأوقاتها فی مصلاه، فإنّ ذلک یجیز شهادته) لأنّ (الصلاة ستر وکفّارة للذنوب ولیس یمکن للشهادة علی الرجل بأنّه یصلی إذا کان لا یحضر مصلاه) یعنی أنّه إذا واظب علی صلاته فإنّ صلاته

هذه تمنعه من ارتکاب المعاصی والذنوب ولا یمکن للشخص أن یشهد للناس ویصلی ولکنه لا یحضر مکان مصلاه فی وقت الصلاة ولا یتعاهد صلاة الجماعة.

وبعد أن بیّن الإمام علیه السلام فلسفة الحضور فی صلاة الجماعة قال : «وإنّماجعلت الجماعة والاجتماع إلی الصلاة، لکی یُعرف من یصلی مِمَن لا یصلی، ومن یحفظ مواقیت الصلاة ممّن یضیع»(3) وکما ورد فی الروایات أن من یوءخر صلاته ویضیعها فإنّ الصلاة ستنادیه بالنداء الملکوتی : (ضیعک اللّه کما ضیعتنی)ویقول الإمام علیه السلام : «لولا ذلک لم یمکن لأحد أن یشهد علی آخر

ص: 173

بصلاتهم، لأنّ من لا یصلی لا صلاة له بین المسلمین، فإنّ رسول اللّه همّ بأن یحرق قوماً فی منازلهم لترکهم الحضور لجماعة المسلمین وقد کان فیهم من یصلی فی بیته، فلم یقبل منه ذلک»(1) وعندما لا تکون الصلاة منفرداً مقبولة عن المولی فکیف تقبل شهادته؟

«وعدالته بین المسلمین ممّن جری الحکم من اللّه عزّوجلّ ومن رسوله فیه الحرق فی جوف بیته فی النار وقد کان یقول : لا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد مع المسلمین إلاّ من علّة»(2) .

إذن فمثل هذا الشخص المجرم هل یعقل أن تقبل شهادته أو أن یقال بأنّه عادل ؟

کلا أبدا، وقد کان یقول رسول اللّه علیه السلام : «لا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد مع المسلمین إلاّ من علّة»(3)

وأمّا کیفیة الاستدلال بهذه الروایة فی معرفة العدالة فإنّه علی نحوین،وسیأتی لاحقاً إن شاء اللّه.

النحو الثانی : أن یوءخذ عنوان الستر والعفاف فی تعریف العدالة من جهة اُصولیة ولغویة، فالمعرف یعنی ما ینکشف به الشیء، لأنّه سئل من الإمام علیه السلام : بما تعرف عدالة الرجل ؟ یعنی : بمن ینکشف به العدالة، لا أنّه

سئل عن حقیقة وماهیة العدالة وعن حدودها ورسمها، بمعنی أن تعریف العدالة بالحدّ والرسم المنطقیین هو خلاف المتفاهم العرفی والحقیقة العرفیة، إذن فسوءال الراوی من الإمام لمعرفة العدالة ظاهر فی ما ینکشف به عدالة الإنسان لیتعرف علیها المسلمون ویعرفونه بأنّه عادل لیقبلوا شهادته.

فالإمام علیه السلام یقول : تعرفه بالستر والعفاف، فمعرف العدالة هنااشتهار الرجل بهاتین الحالتین الستر والعفاف، فالعدالة تعرف بواسطة هاتین الحالتین، فلم یذکر الإمام تعریف العدالة بالبیان المنطقی وأنّ الستر والعفاف یمثلان ماهیة وحقیقة العدالة فی حدّها المنطقی، بل قال : إنّ حقیقة العدالة اشتهار الرجل بالستر والعفاف، ومعنی العفاف أن تتوفر حالة فی الإنسان تمنعه من ارتکاب المعاصی الذنوب.

فالعفیف هو الشخص الذی لا یرتکب المعاصی الذنوب فی الخارج، والستر یعنی تغطیة الشیء وهو کنایة عن أنّ العادل لا یرتکب المعصیة حیث یحول بینه وبین المعصیة ستراً وستاراً وهو عبارة عن تلک الحالة النفسانیة التی تمنعه من ارتکاب المعصیة والاثم.

النتیجة :أنّ العادل هو الشخص الذی یتحرک فی جادة الشریعة باستقامة ولایرتکب المعاصی بالاختیار سواءً بجوارحه وأعضائه أم بقلبه وفکره أم بلسانه فلا یرتکب الهتک والغیبة للأشخاص ولا یستمع المحرمات باذنه ولا یتناول الأطعمة المحرمة ویخاف اللّه سرّاً وعلناً أو بداعی الشوق إلی الثواب، فبواسطة هذا العفاف والستر وعدم ارتکاب المعاصی والذنوب فی الخارج یعرف بأنّه عادل، وفی مقابل ذلک الفاسق.

فالفاسق هو الشخص المنحرف والخارج عن جادة الشریعة بواسطة عدم الستر وعدم العفاف عن معاصی اللّه.

ومن جملة الأدلة التی استدل بها علی اشتراط العدالة فی المجتهد، روایة الاحتجاج : «فامّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه مطیعاً لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه وذلک لا یکون إلاّ بعض فقهاء

الشیعة لا کلّهم»(1) .

وهذه الروایة تثبت اشتراط العدالة بالمعنی الأخصّ وهو ما فوق مرتبة ترک المحرمات والإتیان بالواجبات، فیجب أن یکون عمل الفقیه إلهیاً بتمام المعنی،فطبقاً لهذه الروایة فالفقیه لا ینبغی أن یرتکب حتّی المباحات لأنّ هذه

الروایة تدلُّ علی لزوم أن یکون الفقیه مخالفاً لهواه ومجاهداً لنفسه.

ولکن یرد علی الاستدلال بهذه الروایة إشکالات متعددة سواءً فی أصل حجیّة اجتهاد الفقیه أم فی جهة اثبات العدالة للفقیه :

أوّلاً :إنّ هذه الروایة ضعیفة سنداً لأنّ صاحب الاحتجاج ینقل هذه الروایة من التفسیر المنسوب للإمام الحسن العسکری علیه السلام ، ولم تثبت صحّة نسبة هذا

التفسیر إلی الإمام الحسن العسکری علیه السلام .

ص: 175

ثانیاً :ومن حیث الدلالة فإنّ دلالة الروایة علی اشتراط العدالة للفقیه مخدوشة، لأنّه کما أنّ حجیّة الروایة ترتبط بکاشفیتها عن الواقع، وهکذافتوی الفقیه ینبغی أن تکون طریقاً إلی الواقع، وفی مورد الراوی للروایة فلا یشترط فیه العدالة بل تکفی الوثاقة فقط إلاّ علی مبنی من یقول فی باب الروایات بأصالة العدالة کالمرحوم العلاّمة، وهکذا یمکن القول أنّ حامل الفتوی والفقیه لا تشترط فیه العدالة بل تکفی الوثاقة.

ثالثاً :یری المرحوم السیّد الحکیم أن هذه الروایة واردة فی باب التقلید فی اُصول الدین لا فی فروع الدین، والحال أنّ التقلید فی اُصول الدین باطل ویستلزم الدور المحال.

رابعاً :إذا أخذنا بظاهر الروایات فنواجه مشکلة لا یلتزم بها أی فقیه، لأنّ مثل هذا الإنسان غیر المعصوم نادر بحیث تکون جمیع أعماله مورد رضا اللّه تعالی ویکون مخالفاً لهواه ومطیعاً لأمر مولاه بما فی الکلمة من معنی. إذن

فلا یمکن الالتزام باطلاق هذه الروایة لاثبات العدالة بالمعنی الأعم.

النتیجة :لا یمکن التمسک بروایة الاحتجاج سنداً ودلالة لإثبات العدالة المطلقة للفقیه.

ومن جملة الروایات التامة السند التی تقرر أنّ العالم لا ینبغی أن یکون محبّاًللدنیا هی :

«إذا رأیتم العالم محبّاً للدنیا فاتهموه علی دینکم ولو کان عادلاً فإن کلّ محبّ یحوط بما أحب»(1) .

فهذه الروایة تشترط علی العالم عدم کونه محبّاً للدنیا فإن حبّ الدنیا فی الحقیقة رأس جمیع الخطایا والذنوب، وما أکثر الروایات التی تدلّ علی أنّ العالم یجب أن یکون زاهداً فی الدنیا وراغباً فی الآخرة لا راغباً فی الدنیا.

علی أیّة حال فإنّ جمیع هذه الروایات تقید العناوین المطلقة کالعالم،والفقیه، والمفتی، والمجتهد، والقاضی، سواءً من حیث العمل أم من حیث الاعتقاد والحالات النفسیة أم من جهة العقل والدرایة بأن یکون الفقیه علی

مستوی العمل مطیعاً لأمر المولی، وعلی مستوی الاُمور النفسانیة لا ینبغی أن

ص: 176

یکون محبّاً للدنیا، وعلی مستوی العقل والفهم أن یکون له درایة بالأحکام الإلهیّة.

والحاصل أنّ الروایات تقرر هذه الحقیقة وهی أنّ الفقیه یحتاج إلی تصفیة وتهذیب النفس لکی یحصل علی الهدایة الإلهیّة کما یقول القرآن الکریم :

«وَالَّذِینَ جَ-هَدُواْ فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَآ وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»(1) إذن فیجب علی الفقیه أن یعمل علی تهذیب نفسه وتصفیة باطنه لتحصیل القوّة القدسیة

الإلهیّة والإمداد الغیبی وإلاّ فالفقیه الذی لا یهتدی بنور اللّه لا یکون فقیهاً.

النتیجة :أنّ العدالة شرط للمجتهد کتاباً وسنّةً وعقلاً وإجماعاً وبالسیرة القطعیة للمتشرعة، وإلاّ فلا یمکن تقلیده، وهکذا بالنسبة لقضائه وحکمه فلیس له أثر شرعی بدون توفر العدالة، لأنّ المجتهد هو المتصدی لمقام النیابة عن الإمام المعصوم علیه السلام ولا یمکن للفاسق أن یتصدی لهذا المقام الإلهی ویأخذ علی عاتقه اجراء أحکام الحلال والحرام الإلهیّة.

وأمّا بالنسبة للآیات القرآنیة فإنّ الإنسان الفاسق والعاصی یعتبر متعدیاًعلی الحریم الإلهی، والمتعدی علی الحریم الإلهی ظالم «وَمَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ

فَأوْلَ-آئکَ هُمْ الظَّ-لِمُونَ»(2)، «وَلاَتَرْکَنُوآاْ إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ»(3). إذن فهذه الآیات القرآنیة المحکمة تنهی عن اتباع الظالم والفاسق، فاتباع الظالم ممنوع شرعاً وعقلاً.

ومن جهة الروایات الشریفة فقد ورد أنّ المجتهد وإمام الجمعة والجماعة یجب أن یکون عادلاً، والشخص المتهتک والذی لا یملک الستر والعفاف ویرتکب المعاصی

الإلهیّة فهو مرفوض ولیست له القابلیة واللیاقة لتصدی مقام التقلید وإمامة الجمعة والجماعة.

وکذلک بالارتکاز القطعی للمتشرعة فالشخص المرتکب للفسق والفجور وشارب الخمرولاعب القمار وأمثال ذلک لیست له القابلیة للتصدی لمقام الإفتاء ومقام القضاء الإلهی، والشارع المقدس لا یرضی أبداً بأن یسلم زمام اُمور المسلمین بید الفاسق والمتعدی علی الحریم الإلهی ولا یرضی بأن یکون مثل هذا الشخص محل تقلید واتباع المسلمین.

وبعبارة اُخری، إنّ المبیّن للأحکام الإلهیّة والمتصدی لمقام الولایة یجب أن یکون أمیناً إلهیاً، والفاسق لیس أمیناً فی الأحکام الإلهیّة ولا یمکن الاعتماد علی فتواه، فکیف یکون کلامه فی أحکام الدین حجّة، والحجّة الإلهیّة یجب أن

یکون ثقة وأمیناً فی الدین لا خائناً وظالماً.

الوجه الآخر لاعتبار العدالة فی المجتهد هو أنّ الفاسق لا یجوز

ص: 177

الاقتداء به فی الصلاة وهکذا لا یجوز الاعتماد علی فتواه، وطبعاً یمکن القول أن ذلک من خصوصیات الصلاة فقط لا من خصوصیات الفتوی.

وقد ورد فی الروایات أنّ الشخص الذی تجعلونه إماماً فی صلاتکم سیکون شفیعکم یوم القیامة، والفاسق لا یصلح للشفاعة، وعلیه فاشتراط العدالة فی الصلاة لا

یرتبط بالعدالة فی باب الفتوی.

نعم، إذا کان هذا الشخص زعیماً للمسلمین وکانت بیده الاُمور الحسبیة فإنّ العدالة معتبرة فیه، ولکن الکلام فعلاً فی الفتوی فقط.

الوجه الآخر لاشتراط العدالة هو أنّ الفاسق لا تقبل شهادته، وهکذا لا تکون فتواه حجّة.

والجواب :أنّه من الممکن أن تکون الشهادة لها خصوصیات من قبیل الإمامة فی الصلاة ولا یشترط توفر هذه الخصوصیات فی باب الفتوی، والشاهد علی ذلک أنّه

یشترط فی باب الشهادة تعدد الشاهد، بخلاف باب الفتوی وباب الروایة حیث لایعتبر تعدد الراوی والمفتی فی الإخبار والإفتاء.

ومن جملة الأدلة التی استدل بها علی اشتراط العدالة فی الفتوی، الروایة الواردة فی خصال الصدوق حیث تقول : «اتّقِ اللّه من الفساق العلماء»(1)

ومتقضی اطلاق الأمر بالتقوی فی هذه الروایة تجنب فتوی العالم الفاسق، إذن فهذه الروایة تدلُّ بمفهومها علی تجنب العالم الفاسق فی مورد بیان الأحکام الإلهیّة.

الوجه الآخر لاشتراط عدالة المفتی ما ذکره الشهید رحمه الله فی الذکری حیث استدلّ بمقبولة عمر بن حنظلة فی الخبرین المتعارضین والحکمین المتعارضین الواردین عن الأئمّة علیهم السلام حیث یسأل الراوی عن تکلیفه فی هذه الصورة، فیقول الإمام علیه السلام : خذ بأعدلهما، ومعلوم أنّ العدالة شرط فی الأخذبالخبر والحکم الشرعی، وإلاّ لا وجه للأمر بالأخذ بأعدلهما.

ولکن الإشکال فی هذه الروایة هی أن هذه الروایة واردة فی مورد القضاء وحکم القاضی لا فی باب الفتوی، مع أنّ المستفاد من کلمات الفقهاء التعمیم بحال الملازمة بین باب القضاء وباب الفتوی فکلّ ما یشترط فی باب القضاء یشترط أیضاً فی باب الفتوی. ولکن تقدّم أنّه لا ملازمة بین باب القضاء وباب الفتوی لا علی مستوی الملاک ولا علی مستوی الحکم ولا علی مستوی الملازمة العرفیة،

حیث إنّ القاضی یختلف عن المفتی والمخبر فی الحکم.

ص: 178

إن قلت :إنّ الوارد فی الروایة عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام، وهذا العنوان مطلق ویشمل العارف العادل وغیر العادل.

الجواب :توجد فی هذه الروایة قرینة علی أنّ عنوان العارف بالأحکام لیس مطلق،لأنّه ورد فی هذه الروایة قول الإمام : الراد علیهم کالراد علی اللّه، ولایعقل أن یکون رد قول الفاسق رداً علی اللّه، والقرآن الکریم یقول فی موارد

عدیدة : «إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّلِمِینَ»(1) ، «إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی ا لْقَوْمَ الْفَسِقِین»(2) ، «وَلاَتَرْکَنُوآاْ إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ»(3) ، «أَلاَ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّلِمِینَ»(4) .

والإنسان العاصی والفاسق ظالم، ولا شک أنّ العمل بقول الظالم واتباع فتوی الظالم من المصادیق البارزة للرکون إلی الظالم المنهی عنه.

إن قلت :إن عنوان التفقه فی الدین والرجوع إلی الفقیه فی آیة النفر عام،وموضوع الحجیّة فی آیة النفر وجوب انذار الفقیه بشکل مطلق سواءً کان الفقیه عادلاً أم غیر عادل.

الجواب :إنّ المتکلّم فی القرآن الکریم هو ذات الباری تعالی، واللّه تعالی ینهی الناس والعلماء عن أن یقولوا شیئاً ولا یعملون به «لِمَ تَقُولُونَ مَالاَتَفْعَلُونَ»(5) ، «کَبُرَ مقْتًا عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُواْ مَالاَ تَفْعَلُونَ»(6) فالقرآن الکریم یهدد الموءمنین فی هذه الآیة الشریفة أن یقولوا شیئاً ولا یعملون به وأنّه ذنب عظیم وکبیر، ومن المعلوم أن هذه الآیة المبارکة تنهی عن الشخص الذی یبیّن للناس الحکم الإلهی ولکنه لا یعمل به، وعلیه فإنّ انذار المنذر

والفقیه بدون أن یعمل بکلامه فهو عاصاً وفاسق ولا اعتبار لقوله، ولا یجتمع الإنذار مع نهی اللّه تعالی عن الإنذار.

إن قلت: إنّ سیرة العقلاء تدلُّ علی لزوم الرجوع إلی الخبیر، سواءً کان الخبیرعادلاً أم غیر عادل.

الجواب :إنّ سیرة العقلاء إنّما یتمّ اعتبارها شرعاً إذا لم تکن مردوعة، ومع وجود کلّ هذه الآیات والروایات التی تذم عالم السوء وتنهی عن الرجوع إلی العالم الفاسق، فإنّ هذه السیرة العقلائیة فی المقام مردوعة وغیر مشروعة،

والفقیه الفاسق لا دلیل علی وجوب الإنذار علیه بل هو ممنوع الإنذار، ومضافاًإلی عدم وجود الدلیل علی الإنذار فإنّ السیرة فی

ص: 179

المقام مردوعة بالأدلة الشرعیة والعقلیة «إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی ا لْقَوْمَ الْفَسِقِین»(1) .

إن قلت :قوله : «أمّا الحوادث الواقعة فأرجعوا فیها إلی رواة حدیثنا»، مطلق ویشمل الراوی العادل وغیر العادل.

الجواب :إنّ هذه الشبهة مردودة بمقتضی ذیل الروایة حیث یقول الإمام علیه السلام : «لأنّهم حجّتی علیکم»، والفاسق لا یمکن أن یکون حجّة الإمام.

إن قلت :ورد فی الروایة لزوم تعلم العلم والحکمة ولو کان التعلم من غیرالعالم وغیر الإمامی.

الجواب، أوّلاً :إنّ هذا السنخ من الروایات وارد فی مقام ترغیب وتشویق الناس لتحصیل العلم لا فی مقام بیان وظیفة المکلّف وهی أخذ الفتوی والحجّة الإلهیّة

من غیر العادل، والدلیل علی ذلک الروایة المنقولة عن الإمام الحسن العسکری علیه السلام حول رواة بنی فضّال من الواقفیة حیث سئل الإمام علیه السلام عنهم فقال : خذوا ما رووا وأترکوا ما رأوا، وهذا یعنی لزوم ترک ما أفتوا به

وعدم العمل به.

إذن فهذه الروایات التی تدلُّ علی کسب العلم والحکمة علی الاطلاق إنّما هی فی مقام ترغیب وتشویق الناس لتحصیل العلم والحکمة لا فی مقام بیان الوظیفة

الشرعیة للمکلّفین.

ثانیاً :إنّ الروایات التی تدلُّ علی لزوم طلب العلم والحکمة وبمقتضی القرینة الحالیة والمقامیة، فی مقام بیان تعلم العلم لا فی مقام بیان الوظیفة العملیة والعمل بقول أی عالم مطلقاً، فما أکثر الروایات الواردة فی تخصیص هذه المطلقات والتی تقرر منع قراءة کتب الضلال والعمل بها بل تحرم حفظ کتب الضلال.

ثالثاً : ذکر المفسّرون فی تفسیر الآیة الشریفة «فَلْیَنظُرِ ا لاْءِنسَنُ إِلَی طَعَامِهِ»(2) ، إنّ المراد من الطعام فی هذه الآیة الشریفة هو طعام العلم وینبغی علی الإنسان أن یدقق فی العلوم التی یکتسبها وما هی ومن أین یحصل علیها، ومن هو المعلم الذی یتعلم منه هذه العلوم وهل أنّ هذه العلوم، توءدی إلی هدایة الإنسان إلی الصراط الإلهی المستقیم والسیر فی جادة الشریعة أم

ص: 180

توجب سقوطه فی وادی الضلالة والانحراف؟

علی أیّة حال فإنّ اعتبار العدالة للمجتهد یعتبر أمراً مسلّماً وقطعیاً بمقتضی الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات کتاباً وسنّة، وکذلک بحکم الأدلة العقلیة والإجماع وسیرة المتشرعة، فالفتوی الصادرة من المجتهد بدون هدایة إلهیة

وبدون ملکة العدالة لا أثر شرعی لها ولا یترتب علی تقلیده أثر «إِنَّ اللَّهَ لاَیَهْدِی الْقَوْمَ الظَّلِمِینَ»(1) ، «وَلاَتَرْکَنُوآاْ إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ»(2) .

ومع الشک فی حجیّة فتوی الفاسق فبمقتضی الأصل اللفظی وکذلک بمقتضی الأصل العقلی، وبمقتضی الأصل العملی، عدم الحجیّة، أما مقتضی الأصل اللفظی فهو «إِنَّ

الظَّنَّ لاَیُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئا»(3) ، «وَلاَ تَقْفُ مَالَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»وأمّا الأصل العقلی فالشک فی حجیّة الفتوی مساوق لعدم الحجیّة بل القطع بعدم الحجیّة، وأمّا الأصل العملی فمقتضی الاستصحاب عدم

الحجیّة، لأنّ الحجیّة أمر شرعی وحادث ویحتاج إلی دلیل واعتبار شرعی، وما لم یصل الشخص إلی درجة الاجتهاد فإنّ فتواه لیست بحجّة، والآن بعد أن أصبح مجتهداً نشک فی أنّ فتوی المجتهد الفاسق حجّة أم غیر حجّة، فنستصحب عدم الحجیّة.

الغرض أنّه لا یوجد دلیل نقلی وعقلی علی جعل واعتبار الحجیّة الشرعیة لفتوی المجتهد الفاسق.

الفتوی هناک اعمال للاعتقاد والنظر، ولا شک أنّ الإسلام شرط فی المفتی، إنّماالکلام فی الإیمان بالمعنی الأخصّ وهل هو شرط فی المفتی أم لا ؟

ومن جملة الأدلة التی استدلّ بها علی اعتبار واشتراط الإیمان فی المفتی مقبولة عمر بن حنظلة حیث ذکر الإمام فیها : لزوم الرجوع إلی رجل منکم،والمقصود بهذه الکلمة (منکم) أی من الشیعة لا من المخالفین، إلاّ أنّ هذه

الروایة بدورها ضعیفة سنداً ودلالةً، أمّا بالنسبة لضعف السند فلأن عمر بن حنظلة لم یوثق فی کتب الرجال بالرغم من أنّ البعض ذهب إلی جبران ضعف السند

فیها بالشهرة، وهذا علی المبنی.

أمّا من حیث الدلالة فإنّ هذه الروایة محل تأمل أیضاً، لأنّ الروایة واردة فی باب القضاء، وسرایة الحکم فیها إلی باب الفتوی یحتاج إلی الغاء الخصوصیة ووحدة المناط واثبات الملازمة بین باب القضاء والفتوی، إلاّ أن مثل هذا

التلازم لم یثبت فلیس کلّ ما یشترط فی القاضی یشترط فی المفتی. إذن فلا یمکن الاستدلال بهذه الروایة فی باب الفتوی علی اشتراط الإیمان للمفتی والمجتهد.

ومن جملة الروایات التی استدل بها فی المقام، مشهورة أبی خدیجة، حیث یحددالإمام فی هذه الروایة مصدر الحکم بأن یکون هذا الحکم صادراً من حاکم منکم،إلاّ أنّ الإشکال الوارد علی المقبولة سنداً ودلالةً وارد علی هذه الروایة

أیضاً، لأنّ هذه الروایة ترتبط بباب القضاء ولا ملازمة بین القضاء والإفتاء.

ومن جملة ما یتمسک به فی المقام روایة علی بن سوید السابی، قال : کتب إلیَّ أبی الحسن علیه السلام وهو فی السجن، «أمّا ما ذکرت یا علیُّ ممّن تأخذمعالم دینک، لا تأخذن معالم دینک من غیر شیعتنا»(1) .

ومعلوم أن هذه الروایة ضعیفة سنداً ومرسلة وکذلک ضعیفة من حیث الدلالة، فإنّ الروایة تمنع من الرجوع إلی المفتی غیر الموءمن وتعلل ذلک بعدم أمانته لا أنّها تمنع منه لمجرّد الاختلاف فی العقیدة.

ومن جملة ما ذکر فی المقام أن غیر الموءمن فاسق، لأنّ ترک ولایة أئمّة الهدی علیهم السلام من أعظم الکبائر یقول اللّه تعالی فی مسألة الولایة والإمامة:

«وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّه ُ...»(2) .

وقال الإمام الباقر علیه السلام : «بنی الإسلام علی خمس: علی الصلاة والزکاة والصوم والحج والولایة ولم یناد بشیء کما نودی بالولایة»(3) .

والفاسق لا ینبغی الأخذ برأیه وبخبره بدون فحص وکلامه غیر حجّة.

وعلی أیّة حال فإنّ اعتبار الإیمان فی المجتهد شرط، لأنّ الرجوع لفتوی المخالف إمّا أن یکون من باب اطلاق سیرة العقلاء أو من جهة اطلاق الأدلة اللفظیة،وهذه الاطلاقات مع وجود النصّ الصریح علی المنع غیر تامة ولا یمکن التمسک بها وذلک لصریح الروایات التی تقول : لأنّهم معزولون عن دین اللّه (محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن أبی جعفر علیه السلام : «کلّ من دان اللّه عزّوجلّ بعبادة من لا إیمان له سعیه غیر مقبول لأنّهم معزولون عن دین اللّه ضال

ص: 182

ومضل»(1)

ومع وجود هذه النصوص الصریحة التی تقرر بأن غیر الموءمن ضال ومضل فإنّ الاطلاقات قطعیة الانصراف أی منصرفة عن الرجوع إلی غیر الموءمن والمخالف، والسرّ فی ذلک أنّ باب الفتوی یختلف عن باب نقل الروایة، ففی باب

الروایة فالناقل الثقة ینقل خبر الإمام ولا مانع من قبوله لأجل صدور هذاالخبر من الإمام.

أمّا فی باب الفتوی فهناک إعمال لرأی المفتی والمجتهد وهذا یحتاج إلی هدایة من اللّه، وفتوی الضال والمضل لیست بحجّة. إذن فالإیمان شرط للمجتهد کما أنّ

الإمام الحسن العسکری علیه السلام قال فی مورد کتب بنی فضّال الواقفیة :

خذوا من رووا وأترکوا ما رأوا، وبمقتضی هذا الکلام یکون الإیمان شرطاللمجتهد والمفتی.

ومن جملة ما ذکر فی عدم جواز الرجوع إلی غیر الموءمن، مرتکزات المتشرعة،حیث سئل الإمام الرضا علیه السلام : إلی من نرجع إذا لم یکن من موالیکم أحد

؟ فالإمام علیه السلام نهی السائل عن الرجوع إلی غیر الموالی وأنکر علیه الرجوع للمخالف.

النتیجة :إنّ الإیمان شرط للمجتهد والمفتی بمقتضی الوجدان الارتکازی للمتشرعة، وبمقتضی بعض النصوص والروایات، وبمقتضی إجماع الإمامیة أیضاً،فالمجتهد لولم یکن موءمناً لا یجوز الرجوع إلیه، لأنّ غیر الموءمن لا یکون

أمیناً علی دین اللّه، وقول غیر الأمین فی مقام بیان الدین والأحکام الشرعیة لیس له اعتبار وأثر.

ومن جملة شرائط حجیّة الفتوی (الرجولیة) وهذا الشرط ورد فی روایة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمّال حیث قال الإمام علیه السلام فی هذه الروایة : «تحاکموا

إلی رجل منکم... فقد جعلته علیکم حاکماً»(1) وکذلک ما ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة حیث قال الإمام علیه السلام : «انظروا إلی رجل منکم تحاکموا

إلیه»(2) وهنا نری أن کلمة «رجل» وردت فی کلتا الروایتین وکان الإمام علیه السلام یأمر الناس فی مقام القضاء والحکم بالرجوع إلی رجل منهم،

وبالرغم من أن هاتین الروایتین یمکن المناقشة فیهما سنداً ودلالةً، إلاّ أنّ ذلک لا یوءثر علی اشتراط الرجولیة فی الفتوی، لأنّ الأدلة الواردة فی باب القضاء والإفتاء یتبادر منها تقلید الرجل ومنصرفة عن غیر الرجل.

مضافاً إلی أنّ السیرة القطعیة للمتشرعة منذ عصر المعصوم علیه السلام إلی یومنا هذا لا تجیز تقلید المرأة، فتقلید المرأة وقضاوءها لا اعتبار له عندالمتشرعة، بل کما ورد فی القرآن الکریم فی سورة الأحزاب عند الحدیث عن نساءرسول اللّه صلی الله علیه و آله قوله تعالی : «وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ ا لاْءُولَی وَأَقِمْنَ الصَّلَوةَ وَءَاتِینَ الزَّکَوةَ وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ»(3).

وهذا یکفی لعدم دخول المرأة فی المیدان السیاسی والاجتماعی من أجل الحفاظ علی الستر والعفاف للمرأة وبقرینة إقامة الصلاة والزکاة واطلاق وشمول الآیة

لعموم النساء واضح، لأنّ وجوب الصلاة والزکاة وإطاعة اللّه تبارک وتعالی لیست من مختصات أزواج النبی الأکرم صلی الله علیه و آله .

وفی حدیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «النساء عورة فاحبسوهن فی البیوت، واستعینوا علیهن العری»(4)

ویقول الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام : «المرأة ریحانة ولیست قهرمانة»(5) ویکفی هذا الکلام فی أن تهتم المرأة بتربیة الأولاد وترتیب اُمور المنزل والاهتمام بالأعمال المناسبة لها، وهذه النصوص کافیة لعدم حضورالنساء فی المیدان الاجتماعی لأنّه مع ورود النساء فی المیدان الاجتماعی والسیاسی فإنّها ستکون ملعبة للشیطان ومن یسیر فی خط الشیاطین ولا نتیجة له سوی ازدیاد مظاهر الفساد الاجتماعی والتعاون علی الاثم.

مضافاً إلی أنّ المسلمین بالإجماع لا یرون جواز إمامة المراة لصلاة الجماعة للرجال فکیف الحال بمقام الفتوی والقضاء وهو مورد ابتلاء الناس ؟ إذن فاشتراط الرجولیة للمجتهد والمفتی یعتبر أمراً مسلماً وقطعیاً، فالشارع المقدس یهتم غایة الاهتمام بعفاف وستر المرأة والسیرة الارتکازیة المتشرعة القطعیه تمنع من تصدی المرأة لمقام المرجعیة ومقام القضاء، وعلیه فإنّ مذاق واهتمام

الشارع وسیرة المتشرعة تصلح للردع عن السیرة العقلائیة فی المقام.

ص: 184

وجود روایات مستفیضة بل متواترة فی باب القضاء تدلُّ علی عدم جواز قضاء المرأة، وحینئذٍ فإنّ مورد القضاء هو من الموارد الجزئیة ولا یجوز للمرأة القضاء فی مثل هذه الموارد، وموارد الإفتاء عامة وتشمل القضاء وغیر القضاء

فبطریق أولی لا یجوز للمرأة احراز منصب المرجعیة والفتوی.

ومن جملة الروایات التی استدلوا بها علی اعتبار واشتراط الرجولیة فی الفتوی قوله : «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه وحافظاً لدینه ومطیعاً لأمر مولاه ومخالفاً علی هواه فللعوام أن یقلدوه»(1) وهذه العناوین الواردة فی هذه

الروایة ظاهرة فی الرجولیة بلا إشکال، وحتّی لو قلنا إنّ بعض الوجوه المذکورة سابقاً لاشتراط الرجولیة فی الفتوی محل تأمل فإنّ ذلک لا یوءثر فی اشتراط الرجولیة فی الفتوی، لأنّ المهم فی قضیة الفتوی هو أن تکون المرجعیة والفتوی مسانخة لمذاق الشرع وارتکاز المتشرعة، وفی مقام الأدلة اللفظیة لا یوجد اطلاق لإثبات حجیّة قول المرأة، فجمیع الأدلة اللفظیة علی خلاف هذا المعنی فی جمیع الموارد سواءً فی باب القضاء أم فی باب الإفتاء أم فی باب الجمعة والجماعة فقد ورد النهی عن تصدی المرأة لهذه المناصب، ویبقی اطلاق سیرة العقلاء فی المقام، وتقدّم أن مذاق الشارع فی اهتمامه بستر وعفاف المرأة والسیرة الارتکازیة القطعیة للمتشرعة تمثل رادعاً

عن اطلاق سیرة العقلاء.

وعندما تکون سیرة العقلاء مردوعة فی هذا المورد فلا یوجد دلیل لفظی ولااطلاق لسیرة العقلاء یدلُّ علی جواز تصدی المرأة لمقام المرجعیة والفتوی، ومن الشواهد المؤیدة لهذا المعنی وأن مذاق الشارع والارتکاز القطعی للمتشرعة

یقرران عدم قابلیة المرأة لتصدی مقام المرجعیة والإفتاء والقضاء، ما ذکره المرحوم آیة اللّه الخوئی فی هذا المقام حیث قال :

«والصحیح أنّ المقلَّد (بالفتح) یعتبر فیه الرجولیة ولا یسوغ تقلید المرأة بوجه وذلک لأنا قد استفدنا من مذاق الشارع أنّ الوظیفة المرغوبة من النساءإنّما هی التحجب والتستر وتصدی الاُمور البیتیة دون تدخل فیما ینافی تلک

الاُمور. ومن الظاهر أنّ التصدی للإفتاء - بحسب العادة - جعل للنفس فی معرض الرجوع والسوءال لأنهما مقتضی الرئاسة للمسلمین، ولا یرضی الشارع بجعل المرأة نفسها معرضاً لذلک أبداً، کیف ولم یرض بإمامتها للرجال فی صلاة

الجماعة فما ظنک بکونها قائمة باُمورهم ومدیرة لشوءون المجتمع ومتصدیة للزعامة الکبری للمسلمین.

وبهذا الأمر المرتکز القطعی فی أذهان المتشرعة یقید الاطلاق ویردع عن السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم مطلقاً رجلاً کان أوامرأة».

ص: 186

وکلامه هذا صریح فی مجال عدم وجود اطلاق فی الأدلة والردع عن اطلاق السیرة العقلائیة باهتمام الشرط لعفاف المرأة وبالارتکاز القطعی لسیرة المتشرعة فی

عدم جواز تصدی المرأة لمقام المرجعیة والإفتاء والقضاء والجمعة والجماعة وهکذا بعض الاُمور الاُخری.

العلم، بمعنی أنّ المفتی یجب أن یکون عالماً وخبیراً بالأحکام الإلهیّة، أمّا فی نقل الروایة فلا یشترط فیه العلم بل یشترط وثاقة الراوی «ربّ حامل فقهٍ إلی

من هو أفقه منه»(1) فالراوی حامل للروایة فقط حتّی لو کان شارباً للخمرولکنه ثقة فإنّ ذلک یکفی لقبول روایته فلایشترط فی نقل الروایة التفقه والعلم لکفایة الوثاقة فی حجیّة الألفاظ المسموعة عن المعصوم علیه السلام من غیر أن یتوقف علی فهم المعنی بوجه.

وأمّا المفتی الذی یستنبط الأحکام الإلهیّة من خلال إعمال فکره ونظره فإنّه یشترط فیه الفقاهة والأعلمیة والعدالة والرجولیة و... وهذه الشروط غیرمعتبرة فی نقل الروایة، ولذلک فالإمام الحسن العسکری علیه السلام عندما سئل

عن کتب وروایات بنی فضّال وهم من الواقفیة، قال : «خذوا ما رووا وأترکوا مارأوا»(2) أی خذوا بروایتهم واترکوا العمل بفتواهم ونظرهم، فحتّی لو قلنابأنّ الدلیل علی حجیّة الروایة سیرة العقلاء، والدلیل علی حجیّة الفتوی سیرة

العقلاء أیضاً، إلاّ أنّ هذه السیرة مختلفة فی الموردین.

ففی مورد نقل الروایة فإنّ سیرة العقلاء تقرر کفایة وثاقة الراوی، وفی موردالفتوی یشترط العقلاء العلم والدرایة والتفقه ولا یرون کفایة مجرد وثاقة المفتی. النتیجة إن قیاس اعتبار الفتوی مع اعتبار الروایة قیاس مع الفارق

ولا جامع بینهما.

أمّا بالنسبة للأدلة اللفظیة من قبیل آیة السوءال فهی لا تدلُّ علی حجیّة الروایة ولا علی حجیّة الفتوی، لأنّ مصداق أهل الذکر فیها منحصر بالأئمّة المعصومین علیهم السلام ، فلا الراوی ولا المفتی مصداق لأهل الذکر.

وهکذا بالنسبة لآیة النفر فإنّها لو تمّ الاستدلال بها علی حجیّة قول الفقیه فإنّها لا تشمل قول المرأة الفقیهة لأنّ الآیة تقرر لزوم قبول انذار الفقیه،ولا اطلاق لها لتشمل عنوان الفقیه والفقهاء والفقیهات، إذن فعنوان الآیة

منصرف عن شموله لحجیّة انذار المرأة.

أمّا بالنسبة للروایات فالروایات الخاصّة والعامّة الکثیرة فی المقام تدلُّ علی عدم اعتبار قضاء وفتوی المرأة، ومن جملة الروایات الخاصّة أنّ الإمام یرجع الناس فی الاستفتاء والسوءال لأشخاص من قبیل : یونس بن عبدالرحمن، زکریا بن آدم، زرارة بن أعین و...، ولا یوجد فی هذه الموارد ارجاع للسائل إلی امرأة،وفی کتاب من لا یحضره الفقیه روایة عن أمیرالموءمنین علیه السلام یقول

ص: 188

الإمام فیها : «اتقوا شرار النساء وکونوا من خیارهنّ علی حذر، ولا تطیعوهنّ فی المعروف»(1) .

وکذلک الروایة المطولة عن الإمام الباقر علیه السلام التی أوردها المرحوم الصدوق فی الخصال حیث ذکر ثلاث وسبعون خصلة فی آداب النساء والفرق بینهن

وبین الرجال حیث ذکر فیها أحکام وخصوصیات النساء، ومن جملة ما ورد فیها :

«ولا تول المرأة القضاء ولا تول الامارة ولا تستشار ولا تذبح إلاّ من اضطرار

و...»(2) فهذه العبارة فی الروایة صریحة علی عدم جواز تولی المرأة اُمورالقضاء والامارة والاستشارة.

قبل أن تصل إلی مرتبة الاجتهاد لم تکن فتواها حجّة، والآن نشک فی حجیّة فتواها وعدمه، فنستصحب عدم الحجیّة.

رابعاً :إنّ اشتراط الرجولیة للمجتهد مضافاً إلی الأدلة اللفظیة والعقلیة وسیرة المتشرعة لاثبات ذلک، فالإجماع قائم علی أنّ المجتهد یجب أن یکون رجلاً.

والإشکال الوارد علی الإجماع هو أنّ الشروط المذکورة للمجتهد فی کلمات الفقهاء لم تذکر اشتراط الرجولیة فی الغالب.

الجواب :لأنّ الرجولیة للمجتهد تعدّ أمراً ارتکازیاً ومسلماً، ولذلک لم یذکر بعض الفقهاء هذا الشرط اعتماداً علی ذلک الأمر الارتکازی المسلم، وقد ذکر الشیخ الطوسی فی کتاب الخلاف فی بحث القضاء : ولا تکون المرأة قاضیاً فی تمام الأحکام.

وروی عن النبی صلی الله علیه و آله : «لا یفلح قوم ولیتهم امرأة»(1) .

ولم یخالف أحد من الفقهاء فی عدم جواز تولی المرأة القضاء إلاّ أبو حنیفة وابن جریر، قال أبو حنیفة : إنّ المرأة یمکن أن تقبل قضاوتها فی مورد قبول شهادتها، وقال ابن جریر : إنّ المرأة یجوز لها القضاء فی جمیع الموارد،

وبقرینة التقابل من کلام الشیخ وذکره للمخالفین العامّة یتبیّن أنّ الخاصّة لا خلاف بینهم فی عدم جواز قضاء المرأة وإلاّ کان ذکره أیضاً.

وینقل الشهید الثانی رحمه الله فی المسالک روایة تدلُّ علی عدم اعتبار قضاء المرأة وهکذا فی کشف اللثام، وقد استفاد بعض الفقهاء من هذه الروایة أنّ المرأة لا صلاحیة لها لتصدی لهذه الاُمور.

وغایة ما یمکن أن یقال : إنّ الشیخ الطوسی فی الخلاف تمسک بروایات العامّة،وکان من الأفضل أن یستند إلی روایات الخاصّة الصحیحة، فقد ورد فی روایاتناأنّ القاضی یجب أن یکون متصفاً بصفات المفتی، ثمّ تذکر الروایة صفات المفتی وأنّ القضاء متفرع علی الإفتاء والقاضی تابع للمفتی لا بالعکس.

ویقول العلاّمة رحمه الله فی التذکرة : إنّ الفتوی یجب أن تکون بإذن الإمام،ویقول الشهید الثانی رحمه الله فی الروضة : ولا یحلّ الحکم لغیر جامع

ص: 190

الشرائط وهی البلوغ والعقل والذکورة والإیمان ووالعدالة وطهارة المولداجماعاً، إذن فلو قال قائل إنّ الفقهاء لم یذکروا شرط الرجولیة فی شرائط الفتوی بصراحة فی لسان الإجماع، ولکن یکفی ذکر اشتراط الرجولیة فی باب

القضاء ولا یجب تعرض الفقهاء لهذا الشرط فی باب الإفتاء. وعلیه فإن بحث الإجماع فی مورد اشتراط الرجولیة فی الفتوی تام من حیث الصغری.

إنّما الکلام فی الإجماع من حیث الکبری، فلقائل أن یقول: إنّ هذا الإجماع مدرکی ویستند إلی الوجوه اللفظیة وارتکاز سیرة المتشرعة علی اشتراط الرجولیة فی المفتی، والإجماع فی المقام حینئذٍ لا یکون کاشفاً عن قول

المعصوم، ومثل هذا الإجماع یحتمل فیه أن یکون مدرکیا من جهتین :

أوّلاً :الوجوه التی ذکرت فی المقام لاشتراط رجولیة المجتهد فالإجماع علی هذه المسألة یرجع فی مضمونه إلی تلک الوجوه والأدلة.

ثانیاً :إنّ الإجماع الوارد علی لسان الفقهاء خلفاً عن سلف إلی زمان الإمام،فمثل هذا الإجماع یکون کاشفاً عن قول الإمام، وعلی أیّة حال فأوّلاً :علی فرض أنّ الأدلة اللفظیة وسیرة العقلاء فی مورد حجیّة فتوی المرأة مطلقة، فمع وجود هذه الوجوه والروایات الخاصّة التی تدلُّ علی عدم جواز قضاءالمرأة، فإنّ ذلک من شأنه اسقاط الاطلاق بالنسبة لحجیّة فتوی المرأة. وعندالشک بالحجیّة فی فتوی المرأة فإنّ الأصل عدم الحجیّة.

ثانیاً :الروایات الدالّة علی أن : ما النساء والقول والرأی، أی أن قول ورأی النساء لا اعتبار له، إذن فالإجماع وسیرة المتشرعة والروایات الخاصّة مانعة عن انعقاد المطلقات فی مورد حجیّة فتوی المرأة.

ثالثاً :التمسک بالاطلاق یحتاج إلی توفر مقدمات الحکمة، ومع وجود محتمل القرینیة فی الکلام والقدر المتیقن فی مقام التخاطب فإنّ الاطلاق لا ینعقد لسیرة العقلاء فی المقام.

رابعاً :علی فرض وجود اطلاقات فی الروایات وفی سیرة العقلاء، فإنّ جمیع زعماءالمذهب وفقهاء الدین اعرضوا عن هذا الاطلاق ولم یعملوا به، واعراض المشهوریوءدی إلی سقوط الاطلاق عن درجة الاعتبار.

خامساً :إنّ الحکم الشرعی فی المرأة التی مات زوجها وخلّف أولاداً صغاراً فإنّ هذه المرأة لا حقّ لها فی الولایة والقوامة علی الأولاد الصغار بدون نصب وتعیین القوامة من الحاکم الشرعی. وحینئذٍ فکیف یعقل أنّ الشارع الحکیم الذی لم یمنح للمرأة حقّ الولایة والقوامة علی عدّة أولاد صغار، یمنحها حقّ الحکم والزعامة علی جمیع العالم الإسلامی من الشرق والغرب ؟ «فما لکم کیف تحکمون»

وقد قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :«لا یفلح قوم یأتمون بالمرأة».

سادساً :بالرغم من وجود بعض النسوة اللاتی یملکن اللیاقة للوصول إلی درجة الاجتهاد ولدیهن القدرة علی ذلک بلحاظ الکمال النفسی، ولکن منصب

ص: 191

القضاء والولایة فی غایة الأهمیّة والمسوءولیة، واللّه تعالی لم یجعل هذه المسوءولة الثقیلة بعهدة النساء، ولذلک فلا أثر شرعاً لقضاء وافتاء المرأة مطلقاً، سواءً کان القضاء والإفتاء علی النساء أو علی غیرهن فکما أنّ المرأة

تختلف من حیث الخلقة التکوینیة مع الرجل، فکذلک تختلف من حیث التکالیف والمسوءولیات الشرعیة الواقعیة لأنّ التکلیف الإلهی یتناسب مع کلّ شخص بالملاک الواقعی.

النتیجة :إنّ اشتراط الرجولیة للمجتهد أمر مسلم وقطعی بمقتضی الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات : ««الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ».

و«وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ».

و«لا تول المرأة القضاء ولا تول الامارة»،

و«لا یفلح قوم یأتمون بالمرأة».

و«لا تطیعوهن بالمعروف».

وفی روایة قوله تعالی لحواء لما أمر بخروجها من الجنّة: «الآن اخرجی من الجنّة، فقد جعلتک ناقصة العقل والدین والمیراث - إلی أن قال - ولم أجعل منکنّ حاکما ولا أبعث منکنّ نبیّا»(1) .

وقد ورد عن الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام فی نهج البلاغة أنّه قال :

«معاشر الناس، إنّ النساء نواقص الإیمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول، فامّانقصان إیمانهن فقعودهم عن الصلاة والصیام فی أیّام حیضهن، وأمّا نقصان عقولهن

فشهادة امرأتین کشهادة الرجل الواحد، وأمّا نقصان حظوظهن فمواریثهن علی الانصاف من موارث الرجال فاتقوا شرار النساء، وکونوا من خیارهن علی حذر،ولا تطیعوهن فی المعروف حتّی لا یطمعن فی المنکر»(2) .

فهنا نری أنّ الإمام أمیرالموءمنین ذکر العلّة والحکمة کل واحد من هذه الخصائص، ویتبیّن من ذلک أن هذه الخصائص والصفات واقعیة حیث إنّ الإمام علّل الأحکام المترتبة علیهن بذلک، ومع الأسف فإنّ البعض من العلماء ومن غیر

العلماء ذکروا فی تعلیل بیان الإمام علیه السلام المذکور مبررات بدوافع نفسانیة وعملوا علی تحریف کلام الإمام علیه السلام باُمور من بنات أفکارهم بحیث لا ینسجم ولا یتناسب مع صریح کلام الإمام علیه السلام فی المقام.

وهکذا بالنسبة للإجماع وسیرة المتشرعة والاُصول العملیة والعقلیة کلّها تبیّن اشتراط الرجولیة للمفتی والمجتهد.

النتیجة :عدم حجیّة فتوی وقضاء المرأة بمقتضی الأصل اللفظی، والأصل العقلی،والأصل العملی. وعلی فرض شمول اطلاقات الأدلة اللفظیة وسیرة العقلاء فی

الرجوع إلی الخبیر لفتوی المرأة فإنّه مع وجود الروایات الخاصّة والإجماع علی

ص: 192

خلافه واعراض المشهور عن تلک المطلقات، وسیرة المتشرعة علی عدم حجیّة فتوی المرأة، ومقتضی الأصل العملی فإنّ تلک الاطلاقات لا اعتبار لها، وبالتالی

ولا تصلح المرأة للامامة العظمی والقضاء ولا لتولیة البلدان، هذا لم یولّ النبی الأکرم علیه السلام ولا أحد من خلفائه وأوصیائه علیهم السلام ولا من بعدهم امرأة قضاء ولا ولایة بلدٍ فیما بلغنا من قانون الإسلام ولو جاز ذلک

لم یخل منه جمیع الأزمان اعاشة المسلمون فی عصر النبی الأکرم علیه السلام إلی یومنا هذا.

المباحات والإتیان بجمیع المستحبات.

مورد بقاء فتواه بمقتضی اطلاقات أدلة حجیّة الفتوی.

وتحصل ممّا تقدّم اُمور :

1 - إنّ أصل اعتبار العقل للمجتهد مفروغ عنه وبدیهی.

2 - إنّ اشتراط العقل إنّما یکون فی حدوث الفتوی أی یکون المجتهد حین صدورالفتوی عاقلاً، وأدلة حجیّة الفتوی منصرفة عن صدور الفتوی من غیر العاقل ولاتشملها، وأمّا اشتراط وجود العقل فی بقاء حجیّة الفتوی فغیر معتبر للوجوه المذکورة آنفاً.

3 - فیما إذا تصدّی المجتهد، مضافاً إلی مقام الإفتاء وبیان الحلال والحرام فی الأحکام الإلهیّة، إلی زعامة وقیادة المسلمین، فیشترط بالارتکاز القطعی للمتشرعة توفر العقل، لأنّ الکتصدی لهذا المقام والمنصب لابدّ أن یکون عاقلاً،عادلاً، عالماً، و...، وذلک بأن یملک الشخص القوّة العقلیة الممیزة، وحینئذٍفإنّ بقاء العقل أیضاً شرط فی هذا المقام، وإلاّ فالشخص المجنون لیست له القابلیة واللیاقة علی زعامة وقیادة المسلمین بالضرورة القطعیة العقلیة

وبالارتکاز القطعی لسیرة المتشرعة.

الجواب :إنّ هذه الملازمة غیر تامة، لأنّه یشترط فی نقل الروایات أن یکون الراوی ثقة ویصدق علیه عنوان ما یعتمد علی قوله، وهذا العنوان یشمل الصبی أیضاً فیما إذا کان ثقة ومعتمداً فی نقل الأخبار.

الثالث:ذکر الشهید الثانی رحمه الله فی کتاب القضاء أن اقرار الصبی علی نفسه غیر نافذ فهکذا قوله وفتواه لغیره.

الجواب :لا ملازمة بین سقوط اعتراف الصبی وسقوط رأیه وفتواه.

الرابع:إنّ حدیث رفع القلم عن الصبی حتّی یحتلم والمجنون حتّی یفیق یدلُّ علی عدم حجیّة فتوی الصبی.

الجواب :إذا قلنا بأن حدیث رفع القلم ناظر إلی رفع الموءاخذة عن الطفل لارفع التکلیف عنه، فالاستدلال بهذه الروایة ساقط، ولو قلنا إنّ حدیث رفع القلم یدلُّ علی رفع جعل التکلیف ویقرر بأنّ الأحکام التکلیفیة مرفوعة عن الصبی فیصحّ الاستدلال حینئذٍ بالروایة مورد البحث، لکن لا ملازمة بین رفع التکلیف عن الصبی امتناناً وسقوط اعتبار فتواه ورأیه لأنّ مطلقات أدلة التکلیف من قبیل : أقم الصلاة، کتب علیکم الصیام، وللّه علی الناس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلاً و...، تقتضی جعل التکلیف علی الصبی، إلاّ أنّ اللّه تعالی وعلی سبیل الامتنان رفع أصل التکلیف عنه وهذا الرفع الامتنانی للتکلیف عن الصبی لا یلازم سقوط اعتبار رأیه وفتواه.

الخامس:إنّ المجتهد یشترط فیه العدالة والإیمان ولذلک فإنّ فتوی الصبی غیرمعتبرة.

الجواب :إنّ اطلاق أدلة الإسلام واطلاق أدلة الإیمان تشمل الصبی أیضاً، وکذلک ورد فی الآیات : «وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیْکُمْ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا...»(1)، حیث یشمل الصبی وغیر الصبی، وهکذا بالنسبة إلی

العدالة فإنّها مطلقة وتشمل کلّ من کان أمیناً فی أحواله وأفعاله وسائراً علی الخطّ المستقیم فی الشریعة المقدسة سواءً کان هذا الشخص بالغاً أم غیر بالغ.

السادس:إنّ مقام الإفتاء منصب من المناصب الإلهیّة المهمة جدّاً، والصبی لایملک اللیاقة الکافیة للتصدی لهذا المنصب والمقام.

الجواب :إنّ هذا الکلام خطابی أیضاً، فعندما تکون للصبی اللیاقة والقابلیة للتصدی لمقام النبوة والإمامة کما صرّحت بذلک الآیات القرآنیة التی تحدثت عن النبی عیسی والنبی یحیی وقالت : «وَآتَیْنَاهُ الْحُکْمَ صَبِیّا»(2) ، وکذلک بالنسبة لتصدی الإمام الجواد علیه السلام لمنصب الإمامة فی

ص: 196

طفولته، وکذلک بالنسبة للإمام صاحب الزمان علیه السلام الذی تصدی فی طفولته لمقام الإمامة الإلهی، فبطریق أولی تکون للصبی القابلیة علی التصدی لمقام الإفتاء.

السابع:صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «عمد الصبی وخطأه واحد»(1) .وهذه الروایة تدلُّ باطلاقها علی أن أمر وحکم الصبی مثل

خطئه فی الحکم حیث لا یترتب علیه أثر، فلو صدرت الفتوی من الصبی فإنّهاساقطة عن الاعتبار والحجیّة.

إن قلت :إنّ هذه الصحیحة واردة فی مورد جنایة الصبی وأنّ عمده خطأ، فإذا قتل الصبی شخصاً عمداً فإنّ هذه الجریمة لا تکتب علیه جریمة عمدیة بل تعتبر من القتل الخطأ وتتحمل العاقلة الدیة. وعلیه فإنّ هذه الروایة واردة فی موردخاصّ وهو جنایة الصبی ولا تشمل مورد افتاء الصبی.

الجواب : أوّلاً :لا وجه لتقیید مدلول هذه الروایة فإنّ مقتضی اطلاقها اسقاط حجیّة فتوی الصبی، ولکن مع ذلک لا یمکن التمسک بهذا الاطلاق لأنّه یستلزم التالی الفاسد، فلازم هذا الاطلاق هو أنّ الصبی إذا تکلّم فی صلاته عمداً فیجب

القول بأنّ صلاته صحیحة ولا تبطل بذلک لأنّ عمده خطأ، فی حین أنّه لا أحد من الفقهاء یلتزم بهذا اللازم، فالتکلّم العمدی مبطل للصلاة سواءً صدر من الصبی أم من غیره.

وهکذا ینبغی القول فی جمیع عبادات الصبی أنّها غیر مشروعة لأنّ عباداته جمیعاًخطأ وهذا اللازم أیضاً لا یلتزم به أحد من الفقهاء. وعلیه فالتمسک باطلاق الصحیحة یستلزم التالی الفاسد ولیس له وجه.

القتل وأن قتله یترتب علیه آثار القتل الخطأ، وأنّ عمد الصبی وخطأه کلاهما یترتب علیهما الأثر نفسه، غایة الأمر أنّ عمد الصبی منزل بمنزلة الخطأ، کماورد فی مسائل الحجّ فی باب الاحرام أنّ الفعل العمدی له أثر معیّن والفعل الخطأ له أثر أیضاً، فالشخص الذی یرتکب بعض محرمات الإحرام عمداً فإنّ احرامه باطل وتترتب علیه الکفّارة، ولکن إذا ارتکب هذا العمل خطأ فسوف تترتب علیه الکفّارة فقط ولکن إحرامه لا یبطل.

والحاصل أنّ عمد الصبی خطأ فی باب الجنایة والقتل حیث تتحمل العاقلة الدیة وذلک بدلیل خاصّ وأمّا فی باقی الموارد کإحرام الصبی خطأ له أثر من باب التنزیل ولکن حدیث رفع القلم یرفع ذلک الأثر.

النتیجة :إنّ تنزیل عمد الصبی بمنزلة الخطأ ینحصر فقط فی باب القتل ولایرتبط فی باب فتوی الصبی، إلاّ أنّ خبر أبی خدیجة یدلُّ علی عدم شموله للصبی حیث یقول الإمام : انظروا إلی رجل منکم عارفاً بالحلال والحرام، فمورد

الروایة هو الرجل ولا یشمل الطفل والصبی، غایة الأمر أنّ الروایة واردة فی باب القضاء لا فی باب الإفتاء، وعلیه فإنّ الاستدلال بهذه الروایة أیضاً محل تأمل.

الثامن:عند الشک فی حجیّة فتوی الصبی فمقتضی الأصل عدم الحجیّة، سواءً مقتضی الأصل اللفظی : «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُوْلَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»(1) و«إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا إِنَّ اللّه َ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ»(2) ، أو بمقتضی الأصل العقلی حیث إنّ الشک فی الحجیّة یساوق القطع بعدم الحجیّة، أو بمقتضی الأصل العملی الاستصحاب حیث إنّ الصبی قبل أن یصل إلی درجة الاجتهاد لم تکن فتواه حجّة، وعندما وصل فعلاً إلی هذه المرتبة نشک هل أنّ فتواه حجّة أم لا ؟ فنستصحب عدم الحجیّة.

وبعبارة اُخری، إن مقام الإفتاء بما أنّه منصب مجعول من قبل الإمام علیه السلام ، فنشک هل أنّ الإمام جعل الحجیّة للصبی فی هذا المقام أم لا ؟

ونفس الشک فی جعل الحجیّة للصبی فی هذا المقام یکفی لاثبات عدم حجیّة فتوی الصبی.

التاسع:إدعاء الإجماع علی اشتراط البلوغ فی حجیّة فتوی المجتهد، ومن جملة من ادّعی الإجماع فی هذه المسألة المقدس الاردبیلی فی مجمع الفائده والبرهان.

النتیجة :إذا تمّ الإجماع علی اشتراط البلوغ فله وجه، وإلاّ لا دلیل علی اشتراط البلوغ فی صحّة الفتوی بحیث یکون رادعاً عن سیرة العقلاء.

ص: 198

أمّا من حیث الاقتضاء فإنّ سیرة العقلاء تقرر جواز الرجوع إلی المتجزی، ولاسیّما إذا کان المتجزی أعلم من المجتهد المطلق فی مسألة خاصة، فالعقلاءیرجعون إلی المتجزی فیها لأنّه یصدق علیه عنوان رجوع الجاهل إلی الخبیر والعالم.

إذن فمن حیث الاقتضاء فإنّ سیرة العقلاء جاریة علی جواز الرجوع إلی المتجزی، إلاّ أن یقال بلزوم الاحتیاط فی هذا المورد أو مانعیة الإجماع،لأنّ الرجوع إلی المجتهد المطلق اجماعی ومع وجود مثل هذا الإجماع فإنّ اقتضاء

شمول السیرة العقلائیة مشکل، لأنّ هذا الاقتضاء مبتلٍ بالمانع، غایة الأمر أن تمامیة الإجماع وإثبات هذا المانع فی المقام مشکل، لأنّ هذا البحث لم یطرح فی کتب القدماء والإجماع لدی المتأخرین لا اعتبار له، مضافاً إلی الروایات

فی باب القضاء التی تجیز بالإجماع الرجوع إلی المتجزی.

ویمکن الاستدلال بمشهورة أبی خدیجة عن الصادق علیه السلام حیث یقول :

«إیّاکم أن تحاکموا إلی أهل الجور وانظروا إلی رجل منکم، یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم حاکماً فإنی جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه»(1) .

وهذه الروایة نصّ فی جواز الرجوع إلی المتجزی، لأنّ مفهوم عبارة : یعلم شیئاًمن قضایانا، تصدق علی الرجوع إلی المتجزی فی القضاء، وعلیه فإنّ صغری الإجماع فی المقام غیر تامة لإثبات عدم جواز الرجوع إلی المتجزی، وکذلک کبری الإجماع غیر تامة أیضاً، لأنّه لا ملازمة بین باب القضاء والإفتاء،وعلیه فالإجماع لا یثبت أنّ المفتی یجب أن یکون مجتهداً مطلقاً.

ثانیا:علی فرض تمامیة الإجماع فإنّه اجماع مدرکی للوجوه المذکورة سابقاً، وعلیه فإنّ مانعیة الإجماع مخدوش صغرویاً وکبرویاً.

الدلیل الثانی :علی جواز تقلید المتجزی، دلیل الإنسداد، بیان ذلک : أنّه لاشکّ فی أنّ العوام یعلمون بوجود تکالیف إلهیّة فی الشریعة الإسلامیة وأنّ الناس لیسوا مهملین ویعیشون بلا تکلیف کالحیوانات والبهائم، إذن فبمقتضی هذا العلم بالتکلیف وبوجود أحکام إلزامیة لزوم العمل بها، والطریق لامتثالها والعمل بها إمّا أن یکون من خلال الاجتهاد، والعامی لیس بمجتهد،أو من طریق الاحتیاط، وهذا الطریق أیضاً یستلزم العسر علی العامی. وحینئذٍ

ینحصر الطریق بتقلید العالم.

وغایة ما یثبته دلیل الإنسداد هو نتیجة مهملة وفی قوّة الجزئیة، فالقدرالمتیقن منه معتبر وذلک فی مقام جواز تقلید فتوی المجتهد المطلق الذی نقطع بحجیّة فتواه إمّا علی مستوی الحکومة أو الظنّ.

إن قلت :مع وجود المتجزی الأعلم فی مسألة خاصّة لا یوجد قدر متیقن، فالقدر

ص: 201

المتیقن لدی العوام فی الرجوع إلی المجتهد المطلق فیما إذا لم یکن هناک متجزی أعلم فی مسألة خاصّة، ولو کان هناک متجزی أعلم فی المسائل الخاصّة فإنّ

سیرة العقلاء تقرر جواز تقلید هذا الأعلم وتقدمه علی المجتهد المطلق وذلک إذا کان المتجزی أعلم ببعض المسائل من قبیل وجوب مقدمة الواجب، الاستلزامات

العقلیة، الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّة، مسألة الترتب و....

الجواب :إنّ هذا الفرض خارج عن محل الکلام لأنّ الکلام فی ما إذا لم یکن المتجزی أعلم من المطلق فی مورد المسائل الخاصّة.

وحاصل هذین الوجهین لدلیل الإنسداد أنّ حجیّة فتوی المجتهد المطلق لأنّها هی القدر المتیقن، إلاّ أن دلیل الإنسداد وحجیّة الظنّ المطلق فی مورد وجوب

التقلید غیر تامة لأنّ باب الاجتهاد مفتوح، ومع وجود حجیّة الظنّ الخاصّ وفتح باب الاجتهاد والاحتیاط والتمکن من الوصول إلی المجتهد الانفتاحی فإنّ مبنی الإنسداد فی باب التقلید غیر تام.

أمّا ما هو مقتضی الأدلة اللفظیة ؟

فی هذا المقام هناک نحوین من الأدلة اللفظیة فی مورد جواز التقلید،أحدهما:الأدلة اللفظیة الخاصّة التی یأمر الإمام فیها الناس بالرجوع فی مسائلهم الشرعیة إلی أشخاص معینیین کأبان بن تغلب، ومحمّد بن مسلم الطائفی،

ویونس بن عبدالرحمن، وزکریا بن آدم، وبرید العجلی وأمثالهم، فهذه الأدلة لاتشمل المجتهد المتجزی لأنّه أوّلاً :إنّ هذه الروایات تنصّ علی أفراد معینیین بالخصوص.

ثانیاً :إن هوءلاء کانوا من الفقهاء الکبار الذین یحیطون علماً بجمیع المسائل لا ببعضها، ولکن غایة ما یمکن أن یقال إنّ هذه الأدلة الخاصّة لا یهدف إلی اثبات المطلوب حتّی یقال إنّ فتوی المتجزی حجّة ولا مفهوم لها حتّی یقال أن قول

المتجزی لیس بحجّة.

الطائفة الاُخری من الأدله اللفظیة، الأدلة العامّة والتی ذکر فیها عنوان الفقیه وعنوان العارف بالحلال والحرام، حیث ینبغی علی الناس أن یرجعوا إلی الفقیه والعارف بالأحکام، وهذه الأدلة من قبیل آیة النفر وروایة عمر بن حنظلة و...، فهذه العناوین الواردة فی هذه النصوص لا تصدق علی من یعرف بعض المسائل المعدودة، وحینئذٍ فمقبوله عمر بن حنظلة متعارضة مع مشهورة أبی خدیجة، لأنّ موضوع المقبولة هو العارف بالحلال والحرام والمجتهد المطلق،

ومورد مشهورة أبی خدیجة هو المتجزی الذی : یعلم شیئاً من قضایانا، ومقتضی القاعدة التساقط.

وعلی فرض عدم التساقط فإنّ دلیل المشهورة أخصّ من المدّعی، وکذلک المقبولة لأنّ هذا الفقیه ینبغی أن یکون عارفاً بالأحکام الإلهیّة ویشترط فی المفتی الاجتهاد المطلق، وهذا یدلُّ علی اعتبار الاجتهاد المطلق فی باب القضاء، وحینئذٍ فالقاضی هو العالم بجمیع مسائل أبواب الفقه

ص: 202

ومجتهد مطلق بالفعل فی جمیع أبواب الفقه وقادر علی استنباط الأحکام الشرعیة فی جمیع مسائل الفقه، وهذا المعنی غیر متسیر إلاّ للمعصوم.

إذن فمراد المقبولة من المجتهد العارف بالأحکام هو معرفة مقدار معتد به من مسائل الفقه وأن یکون قادراً علی الاستنباط فیها، والشخص الذی لم یصل إلی هذا الحدّ وکان عالماً ببعض المسائل المعدودة فإنّ المقبولة تنفی الرجوع إلیه.

مضافا إلی أنّ المقبولة واردة فی باب القضاء، والدلیل هنا أخصّ من المدّعی،فالمدّعی هو أن یکون المجتهد عارفاً وعالماً بالأحکام الإلهیّة فی جمیع أبواب الفقه ویکون مجتهداً مطلقاً، والمقبولة تدلُّ علی لزوم أن یکون هذا الشخص عارفاًوعالماً بالأحکام الإلهیّة فی خصوص باب القضاء، والدلیل الخاصّ لا یمکنه اثبات المدّعی العام.

ومن جملة الروایات التی استدل بها علی اشتراط الاجتهاد المطلق فی الفتوی،روایة الاحتجاج : «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، وحافظاً لدینه، ومطیعاًلأمر مولاه، ومخالفاً علی هواه فللعوام أن یقلده»(1) .

وهذه الروایة تدلُّ علی أنّ المجتهد یجب أن یکون فقیهاً وقادراً علی استنباط الأحکام الشرعیة فی جمیع أبواب الفقه حتّی یصدق علیه عنوان الفقیه والمتفقه،والشخص الذی حفظ بعض المسائل المحدودة لا یصدق علیه أنّه فقیه.

إلاّ أنّ روایة المقبولة وروایة الاحتجاج لا تثبتان شرطیة الاجتهادالمطلق للفتوی، لأنّهأوّلاً :إن مقبولة عمر بن حنظلة ضعیفة سنداً وأنّ عمر بن حنظلة لم یرد توثیقه فی کتب الحدیث، وهکذا روایة الاحتجاج مرسلة وضعیفة سنداً.

ثانیاً :ومن جهة الدلالة فإنّ المقبولة أخصّ من المدّعی وناظرة إلی خصوص باب القضاء حیث تدلُّ علی أنّ القاضی یجب أن یکون عارفاً بأحکام القضاء ولا تدلُّ علی

أنّ الحاکم یجب أن یکون عارفاً بالأحکام الشرعیة فی باب القضاء وفی باب الإفتاء کلیهما، واثبات الملازمة بین باب القضاء وباب الإفتاء غیر متسالم علیه.

مضافاً إلی أنّ روایة الاحتجاج من جهة الدلالة غیر قابلة للاستدلال بها علی جواز التقلید، لأنّها لو کانت قابلة للاستدلال فإنّها مطلقة (فللعوام أن یقلدوه) مطلقاً وهذا یعنی جواز التقلید فی باب اُصول الدین أیضاً، فی حین أنّه

لم یقل أحد بجواز التقلید فی باب اُصول الدین تعبداً، بل یشترط العلم فی اُصول الدین ولو کان من العلم العادی لا التعبدی ولا التقلیدی.

النتیجة :إن مقتضی سیرة العقلاء فی رجوع الجاهل إلی العالم تشمل المجتهدالمتجزی، وفی مقابل هذه السیرة فإنّ الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات أو الإجماع لیست برادعة عن هذه السیرة.

مضافاً إلی أنّ الاستدلال بمشهورة أبی خدیجة لإثبات حجیّة فتوی المتجزی فإنّ سندها علی حدّ تعبیر المستمسک، لا یخلو من اعتبار وکونها فی القضاء لا یمنع

ص: 203

من الاستدلال بها فی المقام لأنّ منصب القضاء یلازم منصب الفتوی ولا عکس،فما دلّ علی اعتبار شیء فی القضاء یدلُّ علی عدم اعتباره فی المفتی.

النتیجة :إنّ الاستدلال بهذه الروایة لإثبات جواز حکم وقضاوة

المتجزی صحیح، لأنّ هذه الروایة معتبرة سنداً أیضاً.

ومن جهة الدلالة فإنّها صریحة فی أنّ القاضی هو : من یعلم شیئاً من قضایانا،(أو علی نسخة بدل : قضانا) فالشخص الذی یعلم شیئاً من قضایانا له حقّ

القضاوة، وهناک ملازمة بین مقام القضاء والإفتاء، فکلّ شیء لا یعتبر شرطاً فی مورد القضاء فإنّه لا یعتبر فی مورد الإفتاء أیضاً، ففی مورد القضاء لا یشترط توفر الاجتهاد المطلق للقاضی بمضمون هذه الروایة، فهکذا فی مقام الإفتاء لایعتبر توفر الاجتهاد المطلق.

ولکن علی مبنی المستمسک من وجود ملازمة بین القضاء والإفتاء ولیس بالعکس وأنّه لیس لکلّ مفتی حقّ القضاء فهذا الکلام محل تأمل وخلاف الإجماع، فالفقهاء

ذهبوا بالإجماع إلی أنّ کلّ مفتٍ هو قاضٍ أیضاً.

ویقول الشهید الثانی رحمه الله فی مسالک الأحکام والعلاّمة رحمه الله فی القواعد بأنّ قضاء المجتهد الجامع للشرائط نافذ بالإجماع، ولذلک یمکن القول بأنّ المفتی یجب أن یکون مجتهداً مطلقاً وهکذا القاضی.

مضافاً إلی أنّ إجماع الفقهاء علی أن کلّ من له حقّ الفتوی فله حقّ القضاء،وعلیه فإذا دلّ الدلیل علی عدم اشتراط أمر فی القضاء فلا یمکن القول أن ذلک الشیء لیس بشرط فی الإفتاء أیضاً، وعلیه فإنّ الملازمة بین باب القضاء وباب الإفتاء لیس لها وجه.

والوجه الآخر الذی ذکره صاحب المستمسک، عدم التنافی بین مقبولة عمر بن حنظلة ومعتبرة أبی خدیجة، حیث حمل المقبولة علی جنس المعرفة فالإمام یقول فیها : العارف بالحلال والحرام، بمعنی العارف بجنس الأحکام لا أن یکون

المراد من هذه الکلمة معرفة جمیع أحکام الحلال

والحرام بحیث لا یتوفر ذلک إلاّ لدی المعصوم علیه السلام ، وعندما یکون المقصود من العارف بالحلال والحرام هو المعرفة بجنس الحلال والحرام فإنّه یصدق علی الکثیر والقلیل، وفی هذه الصورة یرتفع التنافی بین المقبولة

والمعتبرة حیث یشمل کلاً منهما العالم المتجزی، فیتعین حمل الحدیث والحلال والحرام فی المقبولة علی الجنس الصادق علی البعض.

وهذا الکلام أیضاً محل تأمل، فکیف یعقل أن یرجع الإمام علیه السلام الناس إلی شخص یعرف عددا من المسائل المحدودة، ویمکن القول إنّ المراد من المقبولة لا العلم بجمیع الأحکام ولا العلم ببعض الأحکام القلیلة، بل المراد شق ثالث وهو أن یکون الحاکم والقاضی المعتمد عالماً بالأحکام المبتلی بها، وعلیه فإنّ المقبولة لا تشمل المجتهد المتجزی.

ص: 204

وهکذا الاستدلال بمعتبرة أبی خدیجة لإثبات حجیّة قول المتجزی فإنّها محل تأمل، وبالإمکان القول بأنّ هذه الروایة تدلُّ علی حجیّة فتوی المجتهد المطلق من وجهین :

1 - أنّه ورد فی هذه الروایة قوله : الحاکم یعلم شیئاً من قضایانا، وهذاالصدر مطلق یشمل المتجزی والمجتهد المطلق لأنّ قضایا الأئمّة علیهم السلام کثیر، ومن جهة اُخری فإنّ المقبولة تدلُّ علی اعتبار واشتراط الاجتهاد المطلق،وحینئذٍ تکون النسبة بین المقبولة والمشهورة نسبة المطلق والمقید حیث یحمل المطلق علی المقید، وتعمل المقبولة علی تقیید المقبولة المشهورة الناضرة

لمورد المجتهد المطلق.

2 - إنّ الإمام یقول فیها : یعلم شیئاً من قضایانا، ولم یعیّن مورد الإرجاع وما هو المقدار الذی یعلمه من القضایا والأحکام حتّی یمکن الرجوع إلیه،فمورد الإرجاع مطلق، وحینئذٍ یجب أن یکون القاضی مجتهداً بالإجماع ویعلم مسائل باب القضاء، والشخص الذی لا یعلم مسائل باب

القضاء لا ولایة له، النتیجة :إنّ هذین الوجهین فی معتبرة أبی خدیجة یقرران أنّ الاجتهاد المطلق شرط فی القاضی، إلاّ أنّ هذین الوجهین محل نقد وتأمل.

التحکیم، فإنّ موضوع المقبولة والمعتبرة سیکون واحداً وحینئذٍ یکون للتقییدوجه حیث إنّ المعتبرة تتقید بواسطة المقبولة، أمّا لو کانت معتبرة أبی خدیجة واردة فی مورد قاضی التحکیم کما هو محل البحث والخلاف، وأن مورد المقبولة هو القاضی المنصوب، ففی هذه الصورة فإن تقیید المعتبرة بالمقبولة لیس له وجه، لأنّ حمل المطلق علی المقید یجب فیه توفر شروط، منها : وحدة الموضوع

والتکلیف، فعندما یکون موضوع المقبولة مختلفاً عن موضوع المعتبرة، بأن یکون موضوع المقبولة القاضی المنصوب وموضوع المعتبرة قاضی التحکیم، فعندما یتعدد

الموضوع یتعدد الحکم، وفی هذه الصورة لا وجه لحمل المطلق علی المقید.

وغایة ما یمکن أن یقال إنّ المسألة مبتنیة علی المبنی، فعلی أحد المبانی تکون المعتبرة واردة فی مورد قاضی التحکیم وحینئذٍ لا یکون لحمل المطلق علی المقید وجه، وأمّا علی مبنی أن تکون المعتبرة ناظرة لمورد القاضی المنصوب فحینئذٍ یکون لهذا الحمل وجه.

ثالثاً :علی فرض أن تکون المعتبرة ناظرة لمورد القاضی المنصوب ولکن تقییدهابواسطة المقبولة لا یدلُّ علی اعتبار الاجتهاد المطلق فی الفتوی، لأنّ الدلیل أخصّ من المدّعی، لأنّ المقبولة واردة فی باب القضاء بأن یکون الحاکم عارفاًبالأحکام وعارفاً بالحلال والحرام بما یعتد به من أحکام القضاء، والمدّعی أنّ المجتهد یجب أن یکون مجتهداً مطلقاً فی جمیع أبواب الفقه، والدلیل الخاصّ لا یمکنه إثبات المدّعی العام. مضافاً إلی أنّ الروایة واردة فی باب القضاء ولا ملازمة بین باب القضاء وباب الإفتاء.

رابعاً :إنّ المشهورة ترد فیها شبهة الاجمال لأنّ هذه الروایة تقول : یعلم شیئاً من قضایانا، وقد وردت هذه العبارة فی نسخة اُخری : یعلم شیئاً من قضانا،فلو کانت هاتان الجملتان صادرتین من الإمام علیه السلام فی مجالس متعددة فلا إشکال لأنّ ذلک یستلزم التأکید، وإن کانت صادرة فی مجلس واحد فإنّ جملة :

یعلم شیئاً من قضایانا، مرددة بینها وبین جملة : یعلم شیئاً من قضانا، فإذاکانت العبارة الاُولی هی الصحیحة فإنّها بالاطلاق تشمل المجتهد المتجزی، وإن کانت الثانیة وهی : یعلم شیئاً من قضانا فلا تشمل المجتهد المتجزی بل تختص بباب القضاء وفی دائرة محدودة، ولذلک فهذه الروایة مجملة ولا تصلح للاستدلال علی حجیّة قول المتجزی.

خامساً :هناک اجماع فی مورد القضاء علی أنّ القاضی یجب أن یکون عالماً بمایرتبط باُمور ولایته، والشیخ الطوسی رحمه الله فی الخلاف والشهید الثانی رحمه الله فی المسالک یعتبرون علم القاضی (بما یلی ولایته) وأنّ المراد من کونه عالماً فی القضاء هو أن یکون القاضی مجتهداً مطلقاً فی باب القضاء، ولذلک اشترط الاجتهاد المطلق فی القضاء.

وطبعاً یمکن القول هنا أنّه إذا کان (ما یلی القاضی) عبارة عن جمیع الأحکام الواردة فی فصل الخصومة فیجب أن یکون القاضی مجتهداً مطلقاً، وإذا کانت دائرة

ما یلی القاضی لا تشمل جمیع الأحکام فلا دلیل علی وجوب أن یکون القاضی مجتهداً مطلقاً، فإذا کانت عبارة (ما یلی

ص: 206

القاضی) شاملة لبعض الأحکام فإنّ العلم بهذا المقدار یکفی فی المطلوب.

إذن فما یقال من وجوب الإجماع فی باب القضاء علی لزوم أن یکون القاضی مجتهداً مطلقاً غیر تام، لأنّ هذه المسألة لم تکن مطروحة فی کتب قدماء الأصحاب حتّی یمکن القول بأنّ هذه المسألة مورد اجماع الفقهاء.

النتیجة :إنّه لا یوجد مانع لا من الروایات ولا من الإجماع علی حجیّة قول المتجزی، وعلیه فمقتضی سیرة العقلاء حجیّة قول المتجزی، وحینئذٍ ینبغی النظر فی مقتضی القاعدة فی المقام ما هو ؟

بیان ذلک :تارة یکون المجتهد المطلق والمتجزی متفقین فی الفتوی، فلا کلام فی أنّ دلیل حجیّة الفتوی یشملهما، وذلک من قبیل الخبرین المتوافقین حیث تشملهما أدلة حجیّة الخبر.

وتارة یکون المجتهد المطلق والمتجزی متخلفین فی الفتوی، وهنا إذا کان المجتهد المطلق أعلم فلا شک أن قوله أرجح.

وثالثة أن یکون کلا المجتهدین متساویین فی العلم والفضل ولکنهما مختلفان فی الفتوی، فهنا لا یکون دلیل حجیّة الفتوی شاملاً لأی منهما، لأنّ الدلیل الأظهر

لحجیّة الفتوی هو سیرة العقلاء، وسیرة العقلاء لا تشمل أحدهما المعیّن لأنّه ترجیح بلا مرجح، ولا تشمل أحدهما لا بعینه لأنّ الفرد المردد لا وجود خارجی له، ولا تشملهما معاً، لأنّه جمع بین النقیضین ومحال. فالنتیجة : تساقط کلا

الفتویین.

وتارة نقول فی هذا المورد بالاحتیاط وأنّ وظیفة العامی هو الأخذ بأحوطهما،ولو قلنا علی فرض تمامیة الإجماع أن هذا المورد لیس من موارد الاحتیاط، لأنّ أحدهما حجّة، ومع وجود الحجّة لا موردللاحتیاط، ففی هذه الصورة تکون وظیفه المقلِّد العمل بالحجّة، وحینئذٍ إذا لم یکن العمل بالاحتیاط ممکناً فمقتضی القاعدة التخییر.

وتارة یدور الأمر فی مورد المجتهد المطلق والمتجزی بین التعیین والتخییر،لأنّ قول المجتهد المطلق حجّة تعیینیة وقول المجتهد المتجزی علی فرض حجیته مع وجود المجتهد المطلق حجّة تخییریة، ومقتضی أصالة التعیین عقلاً فی المقام حجیّة قول المجتهد المطلق.

وأمّا إذا کان المتجزی أعلم من المطلق فی مسألة معیّنة فإنّ سیرة العقلاءجاریة علی الرجوع إلی الأعلم، وعلیه فإنّ حجیّة فتوی المجتهد المتجزی فی صورة ما إذا لم تکن مخالفة لفتوی الأعلم لها وجه، ویشملها اطلاق أدلة حجیّة الفتوی.

مضافاً إلی أنّ النسبة بین الفقیه المطلق والمتجزی هی العموم والخصوص من وجه،فربّما یکون المجتهد المطلق غیر قادر علی الاستنباط فی جمیع أحکام الأبواب الفقهیة، فهنا لا یصدق علیه عنوان الفقیه والمتفقه علی الاطلاق، ومن جهة اُخری فإنّ المجتهد المتجزی الذی یعلم بعدد محدود من المسائل لا یصدق علیه أیضاً عنوان الفقیه.

وأمّا مورد الاجتماع بأن یکون المتجزی قادراً علی الاستنباط فی مسائل معتدّ

ص: 207

بها، فحینئذٍ یصدق علیه عنوان الفقیه، وعندما یصدق علیه عنوان الفقیه وعنوان العارف بالحلال والحرام الشرعی فإنّ أدلة حجیّة الفتوی أعمّ من السیرة العقلائیة والأدلة اللفظیة تکون شاملة له علی القاعدة.

هذا تمام الکلام فی مورد حجیّة قول المتجزی وأنّه إذا لم یکن مخالفاً لفتوی الأعلم فإنّ المقتضی لحجیّة فتوی المتجزی المعتد به موجود والمانع مفقود.

نعم، فی القضایا التنجزیة تأمل لأنّ القضاء بمقتضی صحیحة سلیمان ابن خالد منحصر للنبی أو وصی النبی وخرج منها بالتخصیص منها أحکامنا المجتهد المطلق

والمتجیزی نشک فی خروجه نتمسک فیه بعدم الخروج باطلاق الصحیحة.

قال اللّه تبارک وتعالی:

«وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً»(1)

وقال اللّه تعالی أیضا:

«وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنْ اُعْبُدُوا اللّه َ وَاجْتَنِبُوا

الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللّه ُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلاَلَةُ فَسِیرُوا فِی الاْءَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ»(2)وقال اللّه تعالی أیضا:

«وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ»^(3)

ص: 208

فی حجیّة فتوی المجتهد حدوثاً وبقاءً بارتکاز المتشرعة، لأنّ المسألة تتصل بمرجعیة وزعامة المسلمین، فلو أنّ زعیم المسلمین ابتلی بنقص وعیب کأن أصبح

فاسقاً مثلاً أو زال علمه وصار جاهلاً فإنّه فی نظر العقلاء لا یلیق لهذاالمنصب ولا یرضی الشارع المقدس أبداً بأن

یکون زعیم الإسلام والمسلمین منفوراً لدی العقلاء.

وعلیه فاستثناء شرط الحیاة الذی لا یعتبر منقصة لفتوی المجتهد لأنّه انتقال إلی کمال آخر وحیاة باقیة، فسائر الشروط معتبرة حدوثاً وبقاءً فی المجتهدوذلک بمذاق الشارع وسیرة المتشرعة، فالأدلة الشرعیة وسیرة المتشرعة التی تدلُّ علی لزوم توفر هذه الشروط حدوثاً، تدلّ بنفسها علی لزوم بقاء هذه الشروط فی المجتهد.

وحاصل التنبیه الأوّل أنّه باستثناء شرط الحیاة یجب توفّر سائر الشروط الاُخری للمجتهد حدوثاً وبقاءً کالعدالة والإیمان والعقل، فیجب أن یکون المرجع مستقیماً فی سلوکه وعقیدته ویسیر دائماً فی خطّ الشریعة، سواءً أدّی انتفاء هذه الشروط کالعقل والاجتهاد إلی انتفاء الرأی أو عدم انتفائه کالعدالة والأعلمیة.

والدلیل علی اشتراط توفر هذه الشروط للمجتهد حدوثاً وبقاءً سیرة المتشرعة،فبوجدان وارتکاز المتشرعة فإنّ الفاسق وغیر الموءمن وغیر الطاهر المولد لیست

له القابلیة لتصدی منصب الفتوی والقضاء وزعامة المسلمین.

والعقلاء فی سیرتهم العملیة یرجعون فی مثل هذه الموارد إلی من تتوفر فیه الاستقامة والسلامة العقلیة لا مطلقاً، وعلی فرض وجود اطلاق فی سیرة العقلاءفإنّ سیرة المتشرعة تقید اطلاق سیرة العقلاء أو تردع عنها.

إذن فبحکم السیرة القطعیة للمتشرعة فإنّ هذه الشروط کما یجب توفّرها فی المجتهد حدوثاً فإنّه یجب أن تتوفر فیه بقاءً، فإذا سلبت بعض هذه الشروط من

المجتهد بقاءاً فلا یجوز تقلیده بل یجب العدول عنه إلی

غیره، سواءً کانت تلک الشرائط المسلوبة توءدی إلی سلب الرأی والفتوی کالعقل وملکة الاجتهاد أو لا تکون کذلک بل تؤدی إلی سلب الصفة مثل العدالة والأعلمیة.

الاستحسانات العقلیة والقیاس، فمثل هذا الرأی النابع من الاستحسانات العقلیة والقیاس لیس معتبراً شرعاً والسنّة إذا قیست محق الدین.

فلو أنّ شخصاً عمل علی استنباط الأحکام من طرق غیر متعارفة کالعلوم الغریبة من الجفر والرمل والاسطرلاب والسحر وأمثالها ممّن لم یقم دلیل شرعی علی

اعتباره فإنّ تقلیده باطل، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی تدلُّ علی جواز تقلید الفقیه فی الدین، والشخص الساحر أو الکاهن لا یصدق علیه عنوان الفقیه فی الدین.

وهکذا فی سیرة العقلاء حیث لا یرون أنّ الساحر والکاهن والشاعر ومن یتعامل بالعلوم الغریبة أنّه فقیه فی الدین.

وأمّا المجتهد الإنسدادی الذی یرأی أن مطلق الظنّ حجّة من طریق مقدمات الإنسداد، ففی صورة کونه أعلم من الآخرین فیجوز تقلیده سواءً کان یری الحجیّة للظنّ من طریق الحکومة أو الکشف، لأنّ عنوان الفقیه فی الدین

والعارف بالحلال والحرام یصدق علیه، وسیرة العقلاء قائمة علی تبعیة الأعلم سواءً کان مجتهداً انفتاحیاً أم انسدادیاً، وقد تقدّم فی المجلد الأوّل توضیح هذاالموضوع بالتفصیل.

النتیجة :فی جمع هذه الموارد إنّ عنوان الفقیه والعارف بأحکام الحلال والحرام یصدق علی الفقیه الذی یستنبط فتواه من الأدلة الشرعیة سواءً کان علم المجتهد والفقیه بالأحکام وجدانی أو علم تعبدی، وسواءً کان فی مورد الاُصول العملیة أم فی مورد الامارة، فإنّ فتواه ونظره یکون مشمولاً لأدلة حجیّة الفتوی شرعاً وعقلاً.

باب الفروج والأعراض والدماء، مثلاً فی نشر الحرمة بالرضاع فی عشرة رضعات أوفی خمسة عشر رضعة، فإذا ارتضع الصبی والصبیة عشرة رضعات فإنّه یحسب أخاًواختاً رضاعیة ولا یجوز بمقتضی الاحتیاط التزاوج بینهما.

وإذا کان الاحتیاط متعسراً ومتعذراً بشکل عام سواءً فی مورد الأحکام المحتملة الأهمیّة أو فی غیرها، ففی هذه الصورة فإنّ وظیفه العامی هی التخییر العملی،حیث یجوز له العمل بکلّ واحدة من فتوی المجتهد الحیّ أو المیّت، فإذا لم یکن هناک مجتهد حیّ ففی هذه الصورة یکون مخیّراً فی تقلید المجتهدین الأموات.

التقلید سواء کان عالم أو غیر عالم وأنّ فتوی المجتهد الجامع للشرائط هو وجوب قراءة سورة فی الصلاة ووجوب التسبیحات ثلاث مرّات فی الرکعتین الأخیرتین فی الصلاة.

الصورة الثالثة:الشک فی الأعمال الشرعیة وهل أنّ عمله کان مطابقاً للواقع أوغیر مطابق.

بیان ذلک :فی الصورة الاُولی حیث یکون عمله مطابقاً للواقع فإنّ عمله صحیح بالطبع سواءً کان بمقتضی تقلیده أو بمقتضی الاحتیاط ولا یجب الإعادة فی الوقت ولا القضاء خارج الوقت.

أمّا فی الصورة الثانیة فإذا تبیّن أنّ عمله غیر مطابق للواقع، ففی هذه الصورة فمقتضی القاعدة الإعادة فی الوقت والقضاء خارج الوقت، لأنّ المکلّف لم یأتِ بالمأمور به من قبل المولی، ولذلک لا یکون عمله مجزیاً، ولکن فی هذه الصورة وبمقتضی صحیحة : (لا تعاد) یمکن القول بالتفصیل بین الأجزاء الفائتة هل هی أجزاء رکنیة أو غیر رکنیة، فإذا کانت الأجزاء لیست رکناً فی الصلاة کالسورة

وتکرار التسبیحات الأربعة، ففی هذه الصورة وبمقتضی صحیحة (لاتعاد الصلاة إلاّ من خمس : الطهور، القبلة، الوقت، الرکوع، السجود) فعمله یقع مجزیاً ولایحتاج إلی إعادة فی الوقت ولا قضاء فی خارج الوقت.

وأمّا إذا کانت الأجزاء الفائتة من الأرکان، ففی هذه الصورة وبمقتضی صحیحة (لاتعاد)، یجب علیه إعادتها فی الوقت وقضائها خارج الوقت.

أمّا فی الصورة الثالثة بأن لا یتبیّن للمقلد هل أنّ عمله مطابق للواقع أو غیرمطابق للواقع، ففی هذه الصورة هل تجری قاعدة التجاوز والفراغ فی اثبات صحّة عمله، أم لا تجری ؟ وسیأتی الکلام فی ذلک إن شاء اللّه.

والکلام فی مورد الشک فی أنّ المجتهد الذی قلده هل هو جامع للشرائط وله أهلیة الفتوی أم لا ؟ ففی هذا المورد یدور البحث فی جهتین :

الجهة الاُولی:من حیث صحّة تقلیده وعدم صحّة تقلیده بالنسبة للعوام.

الجهة الثانیة :الأعمال التی أتی بها المکلّف طبقاً لفتوی هذا المجتهد هل هی صحیحة أم لا ؟ فی هذا المورد ذهب صاحب العروة إلی صحّة أعماله وقال : (إذاعلم أن أعماله السابقة کانت مع التقلید لکن لا یعلم أنّها کانت عن تقلید

صحیح أم لا بنی علی الصحّة)(1) فطبقاً لبیان صاحب العروة فإنّه إذا شک فی تقلیده من جهة صحّة أعماله أو فساده فإنّه یجری أصالة الصحّة ولا یحتاج إلی إعادة وقضاء.

وطبعاً هذا بالنسبة للأعمال السابقة لا الأعمال اللاحقة حیث ینبغی علیه الفحص والتحقیق فیها، ومادام مستغرقا فی مدّة التحقیق فإنّ وظیفته العمل بالاحتیاط، وإذا تبیّن له من خلال التحقیق أن ذلک المجتهد لا أهلیة له

ص: 214

للتقلید فیجب علیه العدول.

وتوضیح ذلک : أوّلاً :یجب أن نری ما هو مدرک حجیّة أصالة الصحّة ؟

الجواب :إنّ المدرک لحجیّة أصالة الصحّة یتمثل بالأدلة الأربعة : (الکتاب،السنّة، الإجماع، العقل).

أمّا الآیات، فیقول تعالی : «وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا...»(1) .

وفی آیة اُخری یقول : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیرا مِنْ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ...»(2) والغرض فی هذه الآیات هو الأمر بالعمل الحسن وبحسن الظنّ والبناء علی صحّة أقوال وأعمال الآخرین.

أمّا الروایات، فما ورد فی الکافی عن الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام أنّه قال :

«ضع أمر أخیک علی أحسنه حتّی یأتیک ما یغلبک منه ولا تظنّنّ بکلمة خرجت من أخیک سوءً وإنت تجد لها فی الخیر محملاً»(3) وهکذا نری أنّ الإمام أمیرالموءمنین یوصی بأن نحمل الکلمة الصادرة من الآخرین علی محمل حسن، مثلاً

إذا صدرت من مسلم کلمة ولا نعلم أن هذه الکلمة کانت عبارة عن سلام، أو فحش وشتم، فلابدّ من حمل هذه الکلمة علی سبیل الخیر وعلی السلام لا علی السبّ والشتم.

الروایة الاُخری قول الصادق علیه السلام لمحمّد بن الفضل : «یا محمّد کذب سمعک وبصرک عن أخیک فإن شهدوا عندک خمسون قسامة أنّه قال کذا، وقال لم أقل فصدقه

وکذبهم»(4) .

وهذا یعنی أنّک لو سمعت کلاماً غیر مناسب فعلیک أن تکذب سمعک وتحمل هذاالکلام علی محمل مناسب حتّی لو أقسم لک خمسون شخصاً أنّ الشخص الفلانی تحدّث

بکلام غیر لائق ولکن ذلک الشخص قال لک بأننی لم أقل هذا الکلام، فعلیک بتصدیقه وتکذیب أولئک الخمسین نفرا، وطبعاً فإنّ کلام الإمام علیه السلام لایعنی أن ذلک الشخص صادق فی کلامه وأن أولئک الخمسین یکذبون واقعاً بل مقصودالإمام أنّه یجب علیک تصدیق ذلک الشخص فی انکاره وعدم النقاش معه فی ما یدّعی علیه.

إذن فمقتضی الآیات والروایات لزوم حمل فعل المسلم علی الصحّة وعلی أحسن وجه.

ص: 215

وهکذا بالنسبة للإجماع حیث أجمع العلماء فی جمیع الأعصار علی لزوم حمل فعل المسلم علی الصحّة.

وکذلک دلیل العقل حیث یدلُّ علی لزوم حسن العمل والسلوک مع الآخرین، ولو لم یکن هذا الأصل فی التعامل بین الناس ولم یحمل فعل المسلم علی الصحّة، لتعرض

نظام المعاش ونظام المعاد إلی الخلل والإرتباک والنتیجة أنّه لا أحد یثق بفعل الآخرین أو قولهم، وبدیهی أن مثل هذا المجتمع سیتعرض للفوضی والتلاشی والهرج والمرج.

وعلی هذا الأساس فعمل المسلم إذا کان یحتمل جهتین : جهة حسنة وجهة سیئة،فیجب حمله علی الحسن، مثلاً لو رأینا شخصاً یشرب سائلاً فی آنیة واحتملنا أنّه

مسکر وأن شربه حرام، وهناک احتمال أن یکون هذا السائل ماءً، فالأمر مشکوک بین الخمر والماء فیجب حمل هذا السائل علی محمل حسن وهو أنّه ماء وشربه حلال.

أو رأینا شخصاً یتناول المفطر فی نهار شهر رمضان ونحتمل أنّه افطر عمداًوارتکب المعصیة، وهناک احتمال أن یکون له عذر فی افطاره بأن یکون مسافراً أو مریضاً، فیجب حمل عمله هذا علی محمل حسن وهو القول بأنّه افطر لعذر.

أو رأینا شخصاً یتحدث مع امرأة ونحتمل أن هذه المرأة من محارمه وأنّ حدیثه معها بلا إشکال، وهناک احتمال أن تکون هذه المرأة أجنبیة والخلوة والحدیث معها حرام، فهنا ینبغی حمل هذا الحدیث والخلوة مع تلک المرأة علی محمل حسن وهو القول بأنّ هذه المرأة من محارمه أو لضرورة.

ثانیاً :إنّ الحمل علی الصحّة له معنیان : فتارة یکون الحمل علی الصحّة بأن یکون الفعل صادراً من الغیر کما ورد فی الأمثال المذکورة آنفاًوتارة اُخری أن نشک فی الفعل الصادر من الغیر هل أنّه جامع للأجزاء والشرائط، وبالتالی یقع صحیحاً، أو أنّ فعله غیر جامع للأجزاء والشرائط ویقع فاسداً،

والمراد فی المقام أنّ تقلید هذا المقلِّد هل هو صحیح وتتوفر فیه شروط التقلیدأم لا، وهذا هو المعنی الثانی للحمل علی الصحّة بأن یکون العمل جامع الأجزاءوالشرائط.

ثالثاً :إن قاعدة الصحّة عامّة وشاملة لفعل الغیر وکذلک فعل الشخص الشاک نفسه.

رابعاً :إنّ البحث فی المقام لا یرتبط بالتمسک بأصالة الصحّة بالمعنی الأوّل،بل المراد هو المعنی الثانی حیث یشک المقلِّد هل أنّ تقلیده لذلک المجتهدوعمله طبقاً لفتواه صحیح بمعنی أنّه تام الأجزاء والشرائط أم باطل ؟

ص: 216

النتیجة :ذهب المشهور فی هذا المورد وفقاً للعروة، إلی القول بصحّة الأعمال السابقة لهذا المقلِّد بمقتضی أصالة الصحّة، ولو قیل أنّه فی هذا المورد تجری قاعدة التجاوز والفراغ فإنّ شمولها لهذا المورد محل تأمل، لأنّ مورد قاعدة

التجاوز والفراغ تجری فی خصوص الطهارة والصلاة فی قوله علیه السلام : «کلما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکّرا فامضه ولا إعادة علیک فیه»(1) ، وعلی

فرض شمولها لموارد اُخری فإنّ هذه القاعدة لا تشمل ما

نحن فیه، لأنّ فی المقام صورة العمل محفوظة وأنّه قلَّد شخصا معینا ثم شک أنّه جامع لشرائط الفتوی أم لا، لم تجرِ قاعدة الفراغ فی شیء من أعماله للعلم بأنّه أتی بها مطابقة لفتوی شخص معین، ومع ذلک فالتمسک بأصالة الصحّة فی المقام یکفی لصحّة الأعمال السابقة لهذا المقلِّد ولا یحتاج إلی إعادتها فی الوقت وقضاءها فی خارج الوقت.

----------

وَمَنْ اتَّبَعَنِی وَسُبْحَانَ اللّه ِ وَمَا أَنَا مِنْ الْمُشْرِکِینَ»(1)

محمّد باقر الموحدی النجفی

لیلة واحد وعشرین من شهر رمضان المبارک 1428 ه . ق

معنی التقلید فی مدلول الروایات:••• 21

عدم جواز التقلید فی أصول الدین:••• 23

وجوب شکر المنعم:••• 34

مقولة التفصیل:••• 37

نقد ومناقشة:••• 38

«الفصل التاسع»

أدلة جواز التقلید

من العقل والارتکاز الفطری وسیرة المتشرعة

والسیرة العقلائیة غیر المردوعة

ودلیل الإنسداد والإجماع

الأدلة اللبیّة والعقلیة علی جواز التقلید:••• 45

رجوع الجاهل إلی العالم فطری:••• 48

دلیل الإنسداد علی مشروعیة التقلید:••• 51

نقد ومناقشة:••• 53

مشروعیة التقلید بدلیل الإجماع:••• 58

حجّیة الإجماع علی قاعدة اللطف:••• 61

نقل السبب والمسبب:••• 63

سیرة العقلاء لإثبات مشروعیة التقلید:••• 66

عدم الردع عن السیرة:••• 68

«الفصل العاشر»

الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات

التی تدلّ علی جواز التقلید

وما یرد علیها من نقض وابرام

ص: 219

آیة النفر:••• 81

عدم دلالة آیة النفر علی جواز التقلید:••• 87

آیة السؤال من أهل الذکر:••• 93

نقد ومناقشة:••• 95

معنی أهل الذکر فی القرآن الکریم:••• 100

معنی أهل الذکر لغة واصطلاحا:••• 101

أهل الذکر فی الکتاب والسنّة:••• 105

معطیات آیة السؤال:••• 109

«الفصل الحادی عشر»

الروایات الدالة علی جواز

الرجوع إلی العالم والفقیه عند التحیّر

وعدم العلم بالأحکام

الاستدلال بالروایات علی جواز التقلید:••• 117

حاصل استدلال علی مشروعیة التقلید:••• 132

النتیجة:••• 135

ثمرة البحث:••• 142

تعمیم الحجیّة:••• 145

«الفصل الثانی عشر»

شروط المجتهد وتنفیذ الاجتهاد

الحیاة••• 149

نقد ومناقشة:••• 150

ص: 220

التمسک بالاطلاق:••• 156

الجواب أخص من المدعی:••• 158

استصحاب حجیّة الرأی:••• 161

نقد ومناقشة:••• 165

اصالة التعیین:••• 170

سیرة العقلاء علی عدم اشتراط الحیاة:••• 171

اطلاق أدلة التعلیم والتعلّم من العالم:••• 173

مانعیة الإجماع:••• 175

جواز البقاء علی تقلید المیّت:••• 181

التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة:••• 185

الأصل العملی:••• 188

الحیثیة التعلیلیة والتقییدیة:••• 190

اختلاف الفتاوی فی المسألة:••• 196

سیرة المتشرعة علی جواز تقلید المیّت:••• 199

نقد ومناقشة:••• 200

«الفصل الثالث عشر»

أحکام العدول من الحیّ إلی الحیّ

أحکام العدول:••• 209

نقد ومناقشة:••• 210

الاستصحاب:••• 211

کلام الشیخ الأعظم الأنصاری؛:••• 214

نقد ومناقشة:••• 215

کلام المرحوم الکمبانی:••• 215

ص: 221

مستند التنجیز والاعذار فی الإفتاء:••• 219

التخییر الابتدائی والاستمراری:••• 223

عدم جواز العدول:••• 224

سببیة الامارة:••• 225

النتیجة :••• 235

أدلة القول بعدم جواز العدول:••• 237

«الفصل الرابع عشر»

شرط الأعلمیّة فی الإفتاء والقضاء

الأعلمیة:••• 243

توضیح ذلک:••• 249

السیرة العقلائیة:••• 253

الملازمة بین القضاء والإفتاء:••• 254

عدم اشتراط الأعلمیة:••• 258

نقد ومناقشة:••• 259

دلیل الإنسداد:••• 262

سیرة المتشرعة:••• 263

الأصل العملی:••• 267

تنافی الاطلاقین:••• 270

الشک فی المخالفة:••• 274

الأصل الموضوعی واستصحاب العدم الازلی:••• 278

الفحص فی الشبهة الحکمیة:••• 280

عصر الأئمّة علیهم السلام :••• 283

مقتضی القاعدة:••• 287

ص: 222

لزوم الفحص:••• 288

التخییر فی صورة تساوی المجتهدین فی العلم:••• 292

الحکم بالتخییر ثبوتاً واثباتاً:••• 294

الأورعیة:••• 298

«الفصل الخامس عشر»

اشتراط العدالة والإیمان والرجولیة

والعقل والبلوغ وطهارة المولد والاجتهاد المطلق

فی تنفیذ الفتوی والرأی

العدالة:••• 307

ماهیة العدالة والفسق:••• 314

الإیمان:••• 325

الرجولیة:••• 328

السیرة العقلائیة:••• 330

الرجوع فی مسائل الحجّ:••• 334

الفرق بین نقل الروایة والفتوی:••• 335

الخطابات القانونیة:••• 337

المروة:••• 344

العقل:••• 345

البلوغ:••• 347

المنزل والمنزل علیه:••• 351

قیاس غیر المعصوم بالمعصوم:••• 353

الحریة:••• 354

الاجتهاد المطلق:••• 355

ص: 223

نقد ومناقشة:••• 364

«تنبیهات وتذیل»

التنبیه الأوّل :••• 373

التنبیه الثانی :••• 376

التنبیه الثالث :••• 377

التنبیه الرابع :••• 378

التنبیه الخامس :••• 380

التنبیه السادس :••• 387

فهرست المطالب••• 389

ص: 224