البرهان السدید فی الاجتهاد والتقلید: رشحات دروسنا خارج الفقه المجلد 1

اشاره

سرشناسه : موحدی نجفی، محمدباقر، 1334 -

عنوان و نام پدیدآور : البرهان السدید فی الاجتهاد والتقلید: رشحات دروسنا خارج الفقه/ محمد باقر موحدی نجفی ؛ [تهیه کننده] الحوزهالعلمیه فی قم المقدسه.

مشخصات نشر : قم: دار التفسیر، 1429ق.= 1387 -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : 60000 ریال: دوره 978-964-535-102-9 : ؛ ج.1 978-964-535-100-5 : ؛ 60000 ریال: ج.2: 978-964-535-101-2

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری.

یادداشت : عربی.

یادداشت : ج.2 (چاپ اول: 1429ق.= 1387).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اجتهاد و تقلید

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : حوزه علمیه قم

رده بندی کنگره : BP167/م8ب4 1387

رده بندی دیویی : 297/31

شماره کتابشناسی ملی : 1250049

ص: 1

الاهداء

سیدی ومولای أبوالحسن الإمام أمیرالمؤمنین صلی اللّه علیک وعلی

آبائک وأبنائک الطیبین الطاهرین هذه جهودی بضاعه مزجاه بین یدیک متواضعه بذلتهافی سبیل خدمه الدین الحنیف وتخلید تراث العلمی

وفقه أهل البیت علیهم السلام یامدافع رساله السماویه ومعدن العلم والحکمه الإلهیّه وأخو صاحب الشریعه الخالده ووصیه المنصوب ولا آراها متناسبه وذلک المقام الرفع وأرانی مقصرا وقاصرا غیر أنّ الهدایا علی قدر مهدیهافتفضّل علیَّ یاسیدی ومولای بالقبول فإنّه غایه المأمول

وما توفیقی إلاّ باللّه العلی العظیم علیه توکلت وإلیه أنبت وبه أستعین

محمد باقر الموحدی النجفی

ص: 2

مقدمه:

الحمد للّه ربّ العالمین والصلاه والسلام علی سیدنا ونبیّنا محمد وآله الطیبین الطاهرین ولعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین

قال اللّه تبارک وتعالی فی القرآن الکریم:

«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَارَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1) .

وقال تعالی:«وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِی»(2).

وقال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَهَ اللّه ِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه ِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ»(3)

أمّا بعد فإنّ موضوع البحث ومحل النقض والابرام هو ما یتصل بثمره

علم الأصول، وهی مسأله «الاجتهاد والتقلید» وما یرتبط بهما من

استلزامات شرعیه وعقلیه والتی سنقوم باستعراضها فی مطاوی هذه الدراسات الفقیهه إنّ شاء اللّه تعالی.

قبل الخوض فی المقصود وایضاح تلک المسائل المهمّه والثمره الأصولیه نشیر إجمالاً تحت عنوان المدخل والمقدّمه إلی مسؤولیه الإنسان من حیث وظائف العبودیه الإلهیّه للمولی الحقیقی اللّه سبحانه

تعالی عقلاً وشرعا، وعلما وعملاً، إذن فلابدّ أن یؤدی ذلک المسؤولیه أمام العقل والشرع وإلاّ هو ظالم ومتعدٍّ علی حق المولی وحدود اللّه تبارک وتعالی:

«وَمَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأوْلَ-آئکَ هُمْ الظَّ-لِمُونَ»(4).

والظلم محکوم وفاعله مستحقّ للعقوبه شرعا وعقلاً... هذا المدخل

ص: 3


1- سوره التوبه، الآیه 122.
2- سوره الذاریات، الآیه 56.
3- سوره الروم، الآیه 30.
4- سوره البقره : الآیه 229.

مشتمل علی ثلاثه فصول: اللّهم وفقنا لأداء مسؤولیتنا العظیمه والوصول إلی حقیقه الأمر فإنّک خیر ناصر ومعین.

الموحدی النجفی 15 / رمضان المبارک / 1428

الفصل الأول: قیمه العلم ومطلوبیته ذاتا وعرضا وکیفیه وجوب التعلّم

قیمه العلم ومطلوبیته ذاتا وعرضا:

إنّ العلم، کما ورد التصریح بذلک فی الآیات والروایات الشریفه،مطلوب بالذات وبالعرض، فمن جهه کونه یوجب کمال النفس، وکمال النفس مطلوب بالذات کما قام علیه البرهان والوجدان فطلب العلم مطلوب بالذات، ومن جهه أخری فإنّ للعلم قیمه بالعرض أیضا فیمایمثّله من واسطه لکشف المجهولات، وبدیهی أنّ الشیء الذی له قیمه

نفسیه وغیریه فإنّ مطلوبیته تتضاعف بدرجه کبیره.

إنّ القرآن الکریم فی أول سوره نزلت علی نبی الإسلام لی الله علیه و آله (سوره العلق) یقرر فی بحث معرفه التوحید والمعاد أنّ اللّه تعالی علَّم الإنسان بالقلم، ویقول:

«اقْرَأْ بِسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ * خَلَقَ الاْءِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّکَ الاْءَکْرَمُ *

ص: 4

الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الاْءِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ»(1).

ویقول فی سوره الأنبیاء:

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(2) .

«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...».

وکذلک ورد فی الروایات الشریفه، التی تعتبر شارحه ومفسّره للقرآن الکریم، ما یؤکد أهمیه العلم والعالم حیث ورد فی الحدیث الشریف:

«اطلب العلم من المهد إلی اللحد» و«طلب العلم فریضه علی کل مسلم»(3)

علم الإجمالی بالتکلیف:

وعلی أیّه حال فإنّ الإنسان وبحکم قانون العبودیه وقاعده وجوب دفع الضرر المحتمل وقاعده لزوم شکر المنعم عقلاً، ینبغی علیه تعلم الأحکام الإلهیّه سواءً فی دائره الشبهات الحکمیه أو فی غیر الشبهات الحکمیه، لأنّ الإنسان المفطور العاقل بعد الإیمان أنّ اللّه مالک کل شیءوخالق الکون والإنسان لدیه علم إجمالی بالتکلیف وبوجود أحکام الزامیه فی الشریعه الإسلامیه. ومعلوم أنّ ترک تعلم الأحکام الشرعیه یستوجب تفویت الحکم الإلهی ویستلزم العقاب والضرر، وکذلک یفضی إلی کفران النعم الإلهیّه والمواهب الرحمانیه. ودفع الضرر وشکر المنعم

واطاعه المولی تعتبر من الأمور الواجبه عقلاً وفطره، لأنّ فی المقام لایحصل الشکر باطاعه المولی سبحانه وتعالی وأیضا لا یدفع الضرر إلاّباطاعه المولی وامتثال أحکامه.

ثم إنّ هذه المعرفه تاره تکون فی مورد أصول الدین، من قبیل معرفه اللّه والتوحید ومعرفه النبوه والإمامه ومعرفه المعاد ممّا یجب علی الإنسان بالوجوب النفسی وتکون المعرفه فیها مطلوبه بالذات، وهذایعنی أنّ معرفه أصول الدین لیست أمر مقدمی ولها موضوعیه یقوم بها الإنسان فی واقع الحیاه وبذلک تخرج هذه المعرفه عن دائره

ص: 5


1- سوره العلق، الآیه 1 - 5.
2- سوره الأنبیاء، الآیه 7.
3- وسائل الشیعه، ج 18، الباب 4 من أبواب صفات القاضی.

معرفه الأحکام الفرعیه.

اشاره

وأمّا البحث فی معرفه الأحکام الفرعیه التی یجب تعلّمها فطرهً وعقلاًفإنّ موضوع البحث فیها هو: أنّ وجوب تعلم هذه الأحکام الشرعیه من أی سنخ من الوجوب؟ هنا ذکرت أقوال مختلفه فی مقام الجواب عن هذاالسؤال:

1 - إنّ تعلّم هذه الأحکام الإلهیّه واجب بالوجوب النفسی.

2 - إنّ هذا الوجوب لتعلّم الأحکام الشرعیه طریقی بداعی تنجیز¨وتعذیر تلک الأحکام فی صوره الاصابه وعدم إصابه الواقع.

3 - إنّ وجوب تعلّم الأحکام یمثّل وجوبا مقدمیا وغیریا للعمل

بالأحکام الإلهیّه وتطبیقها علی مستوی الممارسه.

4 - إنّ وجوب تعلّم الأحکام هو وجوب عقلی وإرشادی، لأنّ العقل یحکم بوجوب دفع الضرر والعقاب وبالتالی یوجب تعلّم الأحکام الإلهیّه.

وما ذکر فی سیاق الآیات والروایات الشریفه من وجوب تعلّم الأحکام هو بیان إرشادی لما حکم به العقل فی مرتبه سابقه.

وبالرغم من أنّ اقتضاء ظاهر الأدله فی وجوب التعلم وما یستنبط من الآیات والروایات من قبیل آیه النفر وآیه السؤال من أهل الذکر، هو أنّ هذه النصوص تدلّ علی الوجوب النفسی للتفقه وتعلّم الأحکام، وکذلک ما ورد فی الروایات من قبیل: طلب العلم فریضه علی کل مسلم، واطلب العلم من المهد إلی اللحد، یقتضی الوجوب النفسی للتعلّم کما ذهب إلی ذلک المقدّس الإردبیلی رحمه الله أیضا(1)

ولکن فی مقام الإثبات مع وجود بعض الموانع لا یمکن استظهار

ص: 6


1- مجمع الفوائد والبرهان، ج 2، ص 110.

الوجوب النفسی لتعلّم الأحکام من هذه الآیات والروایات الشریفه کماسیتضح إن شاء اللّه.

1 - الوجوب النفسی لتعلّم الأحکام:

لقائل أن یقول: إنّ مقتضی الآیات والروایات الوارده فی هذه المسأله هو الوجوب النفسی لتعلّم الأحکام الإلهیّه.

والجواب:بالرغم من أنّ مقتضی الآیات والروایات هو الدلاله علی الوجوب النفسی للتعلّم، ولکن هذا الوجوب النفسی فی مقام الإثبات یواجه موانع متعدده، ومع وجود هذه الموانع لا یمکن القول بالوجوب النفسی للتعلّم، ومن ذلک:

1 - علی القول بالوجوب النفسی للتعلّم فإذا ترک المکلّف تعلّم الأحکام الشرعیه فحینئذٌ یجب القول بتعدد العقاب وذلک بوجود عقاب لمجرّد ترک العمل نفس الأحکام الإلهیّه، ولا ریب فی وجود مثل هذاالعقاب علی ترک الحکم الإلهی، والعقاب الآخر یترتب علی ترک الواجب النفسی أی ترک التعلّم، لأنّ وجوب التعلّم حسب الفرض وجوب نفسی،وترک الوجوب النفسی یترتب علیه العقاب، إذن فلازم القول بالوجوب النفسی للتعلّم هو تعدد العقاب، وبالرغم من أنّ تعدد العقاب غیر محال عقلاً ولکنّه خلاف الإجماع الذی یقرر عدم تعدد العقاب علی ترک حکم شرعی واحد من الوجوب أو الحرام.

2 - إذا قلنا بالوجوب النفسی للتعلّم فإنّه لا وجه حینئذٍ للقول بأنّ الاحتیاط عدل الاجتهاد والتقلید، لأنّه إذا قلنا إنّ تعلّم الأحکام واجب نفسی من طریق الاجتهاد والتقلید فحنیئذٍ یکون الاحتیاط الذی یقع عدل الاجتهاد والتقلید، واجبا نفسیا أیضا، لأنّ المکلّف فی مورد العمل

بالوظائف الشرعیه والأحکام الدینیه إمّا أن یکون مجتهدا أو مقلِّد أومحتاطا، فإذا کان تعلم الأحکام الإلهیّه من خلال الاجتهاد والتقلید واجباب الوجوب النفسی، فیجب أن یکون الاحتیاط أیضا واجبا بالوجوب النفسی، لأنّ الاحتیاط قسِیم للاجتهاد والتقلید، والحال أن جوب الاحتیاط غیر نفسی، لأنّ مورد الاحتیاط هو احتمال وجوب التکلیف علی الإنسان، والمکلّف هنا یحتاط فی امتثال التکلیف اتیان محتمل

الوجوب وترک محتمل الحرمه بحکم وجوب دفع الضرر المحتمل، سواء فی مورد الشبهه الوجوبیه أم الشبهه التحریمیه فإنّ المکلّف لا علم له بالحکم، وعندما لا یکون لدیه علم بالحکم فلا یمکن القول بأنّ وجوب

ص: 7

الاحتیاط فی مورد الشبهه وجوب نفسی.

نعم، بعد العمل بالاحتیاط یحصل لدی المکلّف الیقین والعلم بامتثال التکلیف وهذه مسأله أخری غیر ما نحن فیه، لا أنّه حین العمل والامتثال فی مورد الشبهه یکون للمحتاط علم بالتکلیف، والإنسان المحتاط فی مقام العمل جاهل بتفاصیل المأمور به فهو یتحرک فی مقام الامتثال من موقع حساب احتمالات التکلیف وبعد الامتثال یعلم بأنّه قد جاء بالحکم الواقعی، والعلم بالامتثال بعد العمل یختلف عن أصل الاحتیاط أنّه واجب بالوجوب النفسی ولکن فی مورد الاحتیاط الذی یستوجب تکرار العمل یحتمل أن یکون قصد الوجه فی العباده معتبر فی التکلیف، والاحتیاط هنا یوجب فوت الواجب، ومع وجود هذا الاحتمال کیف یمکن القول بأنّ وجوب الاحتیاط نفسی: «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال».

3 - إذا قلنا بالوجوب النفسی للتعلّم فسوف نواجه التنافی مع ظاهرالروایات التی تدلّ علی مؤاخذه تارک الأحکام الإلهیّه یوم القیامه، فیقال الفصل الأول: قیمه العلم ومطلوبیته ذاتا وعرضا وکیفیه وجوب التعلّم والتفقّه...

له یوم القیامه: هلاّ علمت؟ فیقول: ما عملت، فیقال له: هلاّ تعلّمت؟(1) .

وظاهر هذه الروایه أنّ تارک الحکم الإلهی یسأل یوم القیامه عن العمل ویقال له: هلا عملت؟ وهذا الظهور یدلّ علی وجوب العقوبه علی ترک العمل بالأحکام الإلهیّه وترک الامتثال لا أنّ العقاب علی ترک التعلّم، فإذاکان تعلّم الأحکام واجبا بالوجوب النفسی، فلابدّ أن یکون سؤال

الملائکه: هلا تعلّمت؟ وحینئذٍ فمقتضی الوجوب النفسی للتعلّم یتنافی مع ظاهر الروایات التی تقول هلا عملت؟ وظاهر هذه الروایات یدلّ علی أنّ العقوبه إنّما تکون علی ترک العمل بالتکلیف لا علی ترک التعلّم.

النتیجه:حتی لو قلنا فی مسأله وجوب التعلّم أنّ ظاهر الأدله من الآیات والروایات هو الوجوب النفسی للتعلّم ولکن فی مقام الإثبات فإنّ هذاالقول یواجه موانع متعدده، ولذلک لا یعتمد علی القول بالوجوب النفسی للتعلّم.

2 - الوجوب الغیری:

القول الآخر: أنّ وجوب التعلّم وجوب مقدمی وغیری من أجل العمل بالأحکام الشرعیه. وهذا القول غیر تام أیضا، لأنّه:

أولاً: بالنسبه لوجوب المقدّمه هناک بحث فی أنّه: هل أنّ وجوب المقدّمه وجوب شرعی أم وجوب عقلی فقط؟ والکثیر من الأصحاب

ص: 8


1- تفسیر البرهان، ج1، ص 560، الطبعه الجدیده نقلاً عن أمالی الشیخ المفیدرحمه الله .

ومن العلماء المتأخرین (کصاحب المحاضرات آیه اللّه الخوئی رحمه الله والشیخ المظفر) ذهبوا إلی الوجوب العقلی للمقدّمه، وحینئذٍ فلا یوجد وجوب غیری مولوی للمقدّمه، وعندما لا یکون الوجوب مولوی لا یمکن القول بأنّ التعلّم واجب بالوجوب المقدمی الشرعی.

ثانیا:علی فرض القول بالملازمه بین وجوب ذی المقدّمه ووجوب المقدّمه، وقلنا علی هذا الأساس بأنّ وجوب المقدّمه شرعی وقلنا إنّ تعلّم الأحکام من طریق الاجتهاد أو علی أساس وجوب التقلید بمقتضی أدله جواز الاجتهاد وجواز التقلید، واجب بالوجوب الغیری والمقدمی من

أجل العمل بالأحکام الشرعیه، فإنّه لا یمکن الالتزام بذلک، لأنّ الاجتهادوالتقلید یقعان فی عرض الاحتیاط عملاً وأنّ المکلّف فی مورد العمل بالتکلیف الإلهی إمّا أن یکون مجتهدا أو مقلِّدا أو محتاطا وأنّ العمل بالاحتیاط حینئذٍ لا یکون واجبا بالوجوب المقدمی، ولم یقل أحد أنّ وجوب الاحتیاط هنا وجوب مقدمی وغیری من قبیل الوجوب المولوی،لأنّ وجوب الاحتیاط لیس وجوبا شرعیا بل هو وجوب إرشادی وعقلی علی أساس قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل، أو قاعده حق الطاعه، وعندما لا یکون للاحتیاط وجوبه غیری ومقدمی، فکیف یمکن القول بأنّ الاجتهاد والتقلید، اللذین یقعان عدلاً للاحتیاط، واجبان

بالوجوب المقدمی؟

ثالثا:نفرض أنّ مقدمه الواجب واجبه بالوجوب الشرعی الغیری، فإنّ هذه المقدّمه الواجبه بالوجوب الشرعی هی المقدّمه الوجودیه للأحکام کالوضوء بالنسبه للصلاه، وارجاع مقدمه الصحه إلی المقدّمه الوجودیه التی هی فی مقام الامتثال کالصلاه بدون وضوء، لا تتحقق، والمکلّف غیرقادر شرعا علی امتثال التکلیف والإتیان بالصلاه بدون وضوء، فعلی فرض أنّ مقدمه الواجب واجبه بالوجوب الغیری فإنّها المقدّمه الوجودیه لا مطلق المقدمات، حیث إنّ تعلّم الأحکام لا یعتبر مقدمه وجودیه للأحکام ولا مقدمه وجوبیه للأحکام، أمّا کونه لیس مقدمه وجودیه للأحکام فلأنّ الامتثال وإتیان التکلیف الشرعی ممکن من طریق الاحتیاط مجزٍ شرعا، فمن لا یتحرک علی مستوی تحصیل العلم بالأحکام من طریق الاجتهاد ولا من طریق التقلید بل یعمل بالاحتیاط وربّما لا یورثه العمل بالاحتیاط العلم بواقع الأحکام الشرعیه، لا العلم التفصیلی ولا العلم الإجمالی. وإن کان من جمله موارد الاحتیاط هو وجود العلم الإجمالی بالتکلیف.

علی أیّه حال فإنّ عنوان احتمال التکلیف فی مورد الاحتیاط یأتی به المکلّف بعنوان رجاء المطلوبیه وبأمل أن یحقق التکلیف فی واقع العمل،وبعد الامتثال ربّما یحصل له العلم بالإتیان فی مورد الاحتیاط، وإلاّ فإنّه حین الاحتیاط یحتمل التکلیف ولا علم له بواقع التکلیف، مثلاً إذا سلّم علی شخص وکان ذلک الشخص جاهلاً بوجوب ردّ السلام، ولکنّه قام بجواب ردّ السلام بدون الالتفات إلی وجوب الردّ اجتهادا أو تقلیدا،فحینئذٍ یسقط عنه التکلیف الشرعی، لأنّه قد عمل بوظیفته الواقعیه.

وکذلک بالنسبه للموارد التی یکون فیها المکلّف جاهلاً بالوجوب، إمّاجاهل قاصر أو مقصّر، ولکن مع ذلک یعمل بالتکلیف الشرعی فإنّه یقع صحیحا ومجزیا، لأنّه قد ارتکب ما یخالف الاجتهاد والتقلید لا ما یخالف العمل بالوظیفه الواقعیه، وهنا قد تحرک الجاهل علی مستوی العمل بالوظیفه الشرعیه بدون أن یکون له علم بوجوب العمل بهذا التکلیف،ومن هنا فإنّ عمل التارک لتعلّم موارد الاجتهاد والتقلید والاحتیاط إذا کان عمله مطابقا للواقع صحیح لأنّه لم یرتکب مخالفه للحکم الواقعی.

وهکذا فی مسأله تعلّم الأحکام حیث إنّه لا یعتبر مقدمه وجوبیه

ص: 9

للأحکام، لأنّ وجوب الأحکام یعتمد علی نفس أدله الأحکام من قبیل:

«وَأَقِمْ الصَّلاَهَ إِنَّ الصَّلاَهَ تَنْهَی عَنْ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَلَذِکْرُ اللّه ِ أَکْبَرُ وَاللّه ُ یَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ»(1)

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمْ الصِّیَامُ...»(2) .

«وَللّه ِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً...»(3)

حیث إنّ هذه النصوص تثبت وجوب الصلاه والصوم والحج وما إلی ذلک، وحینئذٍ لا توجد وجوب تعلّم هذه الأحکام مقدّمه دخیله فی وجوب الأحکام، (الصلاه والصوم)، وعلی هذا الأساس لا یمکن القول بأنّ وجوب التعلّم وجوب مقدمی وغیری للأحکام.

ص: 10


1- سوره العنکبوت،الآیه 45.
2- سوره البقره، الآیه 183
3- سوره آل عمران، الآیه 97.

رابعا:علی فرض القول بأنّ وجوب التعلّم وجوب غیری ومقدمی فإنّ ذلک یستلزم الدور، لأنّ معرفه الأحکام ووجوب التعلّم یتوقف علی الأحکام نفسها لأنّه لابدّ من وجود حکم حتی یکون تعلّمه واجبا، ومن جهه أخری فإنّ وجوب التعلّم بحسب الفرض یمثّل مقدمه وجودیه ووجوبیه، یعنی أنّ وجوب الحکم متوقف علی وجوب التعلّم (المقدّمه)

وهذا دور محال.

خامسا: بالنسبه للمکلّف الجاهل بالأحکام والذی یعمل بالاحتیاط فإنّه عمله هذه یقع مجزیا، وعلیه کیف یمکن القول بأنّ وجوب التعلّم مقدمه وجودیه ووجوبیه للحکم؟

سادسا:إنّ وجوب التعلّم الغیری والمقدمی مخالف لبرهان الاشتراک فی التکلیف، وبرهان الاشتراک فی التکلیف یقرر بالإجماع أنّ الأحکام مشترکه فی الواقع بین العالم والجاهل، إذن فوجوب الأحکام لا یختص بالعالم حتی یمکن القول بأنّ وجوب التعلّم یعتبر مقدمه للعمل بالأحکام

الشرعیه.

النتیجه:إنّ القول بالوجوب الغیری لتعلّم الأحکام لا یمکن المساعده علیه، وامتثال الأحکام لا یتوقف علی وجوب التعلّم ولا توجد مقدمیه بین العلم والعمل.

3 - الوجوب الطریقی:

القول الثالث: أنّ وجوب التعلّم وجوب طریقی، بمعنی أنّ تعلم الأحکام واجب، لأنّه طریق لتنجز الواقع والإتیان بالتکلیف الواقعی الذی یمکن التوصل إلیه بواسطه معرفه الأحکام، فعندما یصیب الواقع فإنّ الحکم الواقعی الإلهی یکون منجزّا وفعلیا علی المکلّف ویجب إمتثاله.

وإن لم یصب الواقع فإنّ هذا المکلّف یکون معذورا عند المولی لجهله

ص: 11

بالتکلیف، وعلی هذا الأساس فإنّ وجوب التعلّم بدافع تنجیز الواقع وحفظ الواقع هو وجوب طریقی، من قبیل الوجوب الطریقی للامارت الشرعیه المعتبره (کخبر الواحد وظواهر القرآن).

ولکنّ هذا القول غیر تام أیضا، لأنّه:

أولاً:إنّ وجوب التعلّم من طریق تحصیل الاجتهاد أو من طریق وجوب التقلید بملاک تنجیز الواقع لا وجه له، لأنّ المنجز للواقع هو العلم الإجمالی بالتکلیف أو احتمال ثبوت التکلیف الواقعی أو منجّزیه الواقع بالأدله القائمه علی التکالیف، فعندما یصل الإنسان إلی مرحله البلوغ فإنّه مع الالتفات یحصل لدیه علم إجمالی بوجود أحکام إلزامیه علی المکلّفین فی الشریعه الإسلامیه، لأنّ اللّه تعالی قد وهب للناس العقل،وهذا العقل یدرک بأنّه مسؤول فی مقابل مولاه الحقیقی الخالق لعالم الوجود وأنّ الإنسان لیس کالحیوانات والبهائم التی لیست لها المسؤولیه والتکلیف، إذن فنحن نعلم بالإجمال بوجود أحکام إلزامیه فی الشریعه المقدّسه حیث تقرر وجود أحکام فی الوجوب والحرمه فی ذمّه المکلّفین، وهذا العلم الإجمالی بالتکلیف هو المنجز للتکلیف الواقعی، ولامعنی حینئذٍ لوجوب تعلّم الأحکام مرّه ثانیه من أجل تنجیز الواقع،وبعباره أخری: المنجّز لا ینجّز ثانیا، إذن فالمنجّز للواقع هو العلم

الإجمالی بالتکلیف أو احتمال ثبوت التکلیف الواقعی أو ما قامت علیه الامارات علی إثبات التکالیف، أو ثبوت حق الطاعه للمولی لا وجوب تعلّم الأحکام.

ثانیا:یمکننا تحصل الواقع من خلال العمل بالاحتیاط ولا حاجه حینئذٍللقول بوجوب التعلّم من طریق الاجتهاد أو التقلید.

ثالثا:إنّ وجوب تعلم الأحکام من خلال الاجتهاد والتقلید یعدّ عدلاًوقسیما للاحتیاط، ووجوب الاحتیاط لیس وجوبا طریقیا، وإلاّ فالمکلّف الذی یعمل بوظیفته الواقعیه لا من طریق التقلید والاجتهاد ولا من طریق الاحتیاط، فإنّ عمله علی هذا الأساس یوف لا یکون مجزیا، والحال إذاعمل المکلّف بوظیفته الواقعیه وامتثل تکلیف المولی فحتی لو کان جاهلاً

بالواقع فإنّ امتثاله لهذا التکلیف سیکون مجزیا قطعا، مثلاً إذا سلّم شخص علی آخر، وکان هذا الشخص جاهلاً بوجود ردّ السلام، ولکنّه بالرغم من عدم علمه بوجوب ردّ السلام، قام بردّ السلام علی الأول، فعمله هذا لم

ص: 12

یکن ناشئا من اجتهاد ولا من تقلید ولا بداعی الاحتیاط، وکان جاهلاً

بالحکم الواقعی فی وجوب ردّ السلام، ولکنّ ردّه للسلام وقع مطابقاللواقع فحینئذٍ سیکون عمله هذا مجزیا للتکلیف الواقعی.

إذن فامتثال الأحکام الإلهیّه غیر منوط بالاجتهاد أو التقلید أو

الاحتیاط، ومن هنا کان عمل التارک للإجتهاد والتقلید والتارک للاحتیاط صحیحا ومجزیا إذا وقع مطابقا للواقع، لأنّه لم یفوت الحکم الواقعی علیه وإن ترک الاجتهاد والتقلید، فلو قلنا أنّ وجوب التعلم ومعرفه الأحکام هووجوب طریقی فینبغی أن لا یکون عمل التارک للاجتهاد التقلید والتارک للاحتیاط مجزئا، لأنّه لم یمتثل الحکم الشرعی الواقعی من هذا الطریق،والحال أنّ عمله إذا کان مطابقا للواقع فیکون مجزئا کما قلنا. وعلیه لایکون وجوب الاحتیاط طریقیا لأنّ ملاک الوجوب الطریقی للاحتیاط هو تنجیز الواقع والعمل بالواقع، والواقع منجزٌ بوجود العلم الإجمالی وباحتمال التکلیف لا أنّ الاحتیاط منجز للواقع وأنّ العمل بالاحتیاط بداعی احتمال الأمر الواقعی بعد الامتثال موجب للعلم بسقوط التکلیف ولا أنّ الاحتیاط موجب لتنجیز التکلیف.

وکذلک فإنّ وجوب الاحتیاط بملاک العذر للواقع غیر تام، لوجودالقطع بإتیان الواقع فی مورد الاحتیاط، لأنّ معنی الاحتیاط هو أن یعمل المکلّف بشکل یقطع معه بإتیان التکلیف الواقعی ولا یحتمل مخالفه الواقع. فعندما لا یکون وجوب الاحتیاط طریقیا، فکذلک وجوب عدلیه وهما: الاجتهاد والتقلید سوف لا یکون طریقیا أیضا، وإلاّ لا یعقل أن

یکون أحدهما عدلاً للآخر.

النتیجه:أنّ وجوب تعلّم ومعرفه الأحکام لیس وجوبا نفسیا، ولاوجوب مقدّمی وغیری، ولا وجوب طریقی شرعی. وهنا نصل إلی القسم الرابع وهو أن یکون وجوب التعلّم إرشادیا، وهو ما نقول به فی هذه المسأله.

الوجوب الشرعی الإرشادی:

القول الآخر فی مورد وجوب تعلّم الأحکام، أنّ وجوب تعلّم الأحکام الإلهیّه إرشادی وعقلی، لأنّ کل مکلّف یعلم إجمالاً بوجود أحکام إلزامیه وجوبیه وتحریمیه فی الشریعه الإسلامیّه النازله من قِبل اللّه تعالی،واشتغال الذمّه الیقینی یستدعی براءه الذمّه الیقینیه، وحینئذٍ یجب معرفه الأحکام الإلهیّه اجتهادا أو تقلیدا أو احتیاطا وإمتثالها، فإذا لم یتعلم

ص: 13

الأحکام الشرعیه فسیؤدی ذلک تفویت الأحکام الإلهیّه، وتفویت الأحکام یستلزم العقاب والضرر، وحینئذٍ یجب العمل بقانون وجوب دفع الضرر الیقینی بل وجوب دفع الضرر المحتمل عقلاً، ومن هنا یکون تعلّم الأحکام الإلهیّه واجبا والعمل علی امتثالها وتحصیل فراغ الذمّه منها.

إنّ الوجوب الإرشادی حتی لو کان بصوره إنشاء المولوی فهو فی الحقیقه إخبار وإعلام، فعندما تصرح آیه النفر المبارکه: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...»(1) .بشکل إنشاء وبیان حکم مولوی یدلّ علی وجوب النفر والهجره من أجل التفقه وتعلّم الأحکام الشرعیه ولکنّها فی الحقیقه عباره عن بیان وإعلان عن هذا الحکم العقلی، الذی یقتضی وجوب التعلّم بحکم العقل بمناط دفع الضرر المحتمل ولزوم شکرالمنعم وکذلک بمناط أنّ اشتغال الذمّه بالتکلیف الإلهی الیقینی یستدعی فرغ الذمّه الیقینی، وببیان آخر أنّ الإنسان بما هو یکون متشرعا یعلم إجمالاً بتوجه تکالیف فعلیه شرعیه إلیه، فیجب علیه بمقتضی حکم العقل اطاعه المولی التی لا یتحقق إلاّ بامتثال تلک التکالیف الثابته له، أنّ یسعی لتحصیل المعرفه بها، فیجب علیه تعلّمها لفحص عن أدلتها من الکتاب والسنّه والإجماع إذا تمکن من الفحص وإلاّ یجب علیه تقلید من یطمئن إلیه من المجتهدین أو العمل بالاحتیاط، إذن فوجوب تعلّم الأحکام من

طریق التقلید أو الاجتهاد أو الاحتیاط هو وجوب تخییری عقلی حیث

یتحرک المکلّف فی مورد فهم الأحکام الإلهیّه الواجبه علیه فی مورد غیرالعقلیات والضروریات من الدین کوجوب الصوم والصلاه والحج من

خلال الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، ویعمل بوظیفته الواقعیه والفعلیه

لتحصیل الأمن من العقاب ویؤدی تکلیفه الشرعیه العقلیه.

وخلاصه الکلام فی مسأله وجوب تعلّم الأحکام ما یلی:

1 - إنّ وجوب تعلّم الأحکام لیس وجوبا نفسیا أو غیریا أو طریقیا،ولا یمکن القول إنّ وجوب الاجتهاد فی الأحکام الشرعیه للمجتهد، أووجوب تقلید المجتهد هو وجوب نفسی أو وجوب غیری، وإلاّ کان عمل تارک الاجتهاد والتقلید باطل، ولیس کذلک کما تمّ توضیحه آنفا، مضافا

إلی عدم وجود دلیل علی الوجوب النفسی للاجتهاد والتقلید، والأدله علی الوجوب النفسی للأحکام تواجه موانع عدیده و...

ص: 14


1- سوره التوبه، الآیه 122.

2 - إنّ الأحکام الواقعیه إنّما تکون منجزه علی المکلّف بملاک العلم الإجمالی أو باحتمال ثبوت التکلیف الواقعی أو بملاک أدله وجوب الأحکام، أو بکل هذه الملاکات الثلاثه ووجوب حق الطاعه.

إن قلت:لا یوجد لدی المکلّف علم إجمالی بالتکلیف فی بدایه الأمر،وربّما یکون أو یحصل للمکلّف علم تفصیلی بوجوب أکثر الأحکام وحینئذٍ سینحل العلم الإجمالی، ویتمّ فی موارد الشک بالتکلیف اجراء البراءه أو الاستصحاب بعدم التکلیف.

الجواب: أولاً:إنّ أدله البراءه العقلیه والنقلیه قاصره عن استیعاب أطراف العلم الإجمالی، لأنّ ذلک یستلزم التناقض.

ثانیا:وعلی فرض انحلال العلم الإجمالی فی الشبهه الحکمیّه، فالبراءه لا تجری قبل الفحص، لأنّ احتمال وجود التکلیف الواقعی منجزٌ وعلیه یجب إمتثال الأمر بالتکلیف الشرعی ولو الاحتمالی علی أساس قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل وبقاعده شکر المنعم وبحکم أنّ اطاعه

المولی واجبه فطره وعقلاً، أو بلحاظ العلم الوجدانی بتکالیف المولی من قبیل الموارد الضروریات والیقینیات أو بالاجتهاد أو بالتقلید أوبالاحتیاط، فکل واحده منها تمثّل حجّه تخییریه عقلیه ممضاه من قِبل الشارع وفی ذلک یتمّ امثتال التکالیف الشرعیه، وفی صوره ترک جمیع

الابدال وترک جمیع طرق الإمثتال فإنّ ذلک یؤدی إلی المخالفه الشرعیه ویستوجب العقاب... وبعباره أخری، أنّه ثبت نقلاً وعقلاً وجوب إمتثال حکم اللّه تعالی لوجود أدله التکلیف أو بمناط العلم الإجمالی أو لاحتمال ثبوت الحکم الواقعی بالطرق المعتبره والممضاه شرعا، وذلک الامتثال إمّاأن یکون من خلال العلم الوجدانی بالتکلیف، أو من خلال الاحتیاط لو لم یکن هناک حرج، أو عن طریق الاجتهاد فی الأحکام بمقتضی أدله جواز الاجتهاد، أو عن طریق التقلید للمکلّف من العوام بحکم أدله جوازالتقلید.

3 - عندما لا تکون أدله وجوب تعلّم الأحکام قابله للحمل علی الوجوب النفسی والوجوب الغیری فإنّ ذلک یعنی ثبوت الوجوب الإرشادی بحکم العقل، فالعقل یوجب تعلّم الأحکام وإمثتالها بقاعده

ص: 15

وجوب دفع الضرر المحتمل والعقاب المحتمل وبقاعده لزوم شکر المنعم،فحینئذٍ یکون وجوب تعلّم الأحکام إرشادیا بمعنی أنّ المکلّف إذا ارتکب المخالفه بسبب الجهل بالواقع قبل التعلّم فإنّ جهله هذا لا یکون معذرالأنّ وجوب اطاعه المولی أمر فطری وعقلی مطلقا ولو فی مورد التکلیف المحتمل.

4 - إنّ الاجتهاد والتقلید والاحتیاط فی مورد العلم الوجدانی بالأحکام کالضروریات والیقینیات «من قبیل وجوب الصلاه والصوم و...» غیرمعقول، لأنّ اعتبار حجّیه الاجتهاد والتقلید حالها حال سائر الإمارات الشرعیه هی من قبیل الأحکام الظاهریه، وفی مورد العلم بالواقع لا وجه لاعتبار الحکم الظاهری، فهکذا العمل بالاحتیاط بنیّه الرجاء غیر معقول

مع وجود العلم الوجدانی والتفصیلی بالحکم الشرعی.

5 - إنّ کل إنسان بمقتضی أدله إثبات التکلیف یملک علما إجمالیابالتکلیف الإلهی، وهذا العلم الإجمالی بالتکلیف یستدعی فراغ الذمّه من التکلیف الإلهی، وفراغ الذمّه یحتاج لتعلّم الأحکام ومعرفتها لأنّ الإنسان بدون معرفه عاجز عن إتیان الأحکام الإلهیّه، مضافا إلی أنّ المکلّف لو لم یتعلم الأحکام الشرعیه فإنّ ذلک من شأنه أن یؤدی إلی تفویت الأحکام الإلهیّه، وهذا الجهل بالأحکام لا یکون معذرا بل سیکون مستحقاللعقاب، ولذلک یجب علیه تعلّم الأحکام الإلهیّه وإمثتالها بحکم العقل ودفع الضرر والعقاب.

6 - تبیّن ممّا تقدّم أنّ الجامع لوجوب التعلّم بین الاجتهاد والتقلیدوالاحتیاط هو الوجوب التخییری العقلی لا الوجوب النفسی ولا الوجوب الطریقی ولا الوجوب الغیری، فالإنسان مکلّف عقلاً بالبحث فی الشبهات الحکمیه من خلال الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط وتعیین وظیفته الفعلیه،إلاّ أن نقول بأنّ العلم الإجمالی ینحل بواسطه العلم الوجدانی والمتواترات القطعیه والإمارات المعتبره بالأحکام، ففی هذه الصوره یمکن القول إنّ وجوب تعلّم الأحکام طریقی و... وهذه المقوله غیر مقبوله لدینا کما قلنا.

مصدر التشریع فی الإسلام:

«شَرَعَ لَکُمْ مِنْ الدِّینِ مَا وَصَّی بِهِ نُوحا وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَمَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَی وَعِیسَی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلاَ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ مَاتَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللّه ُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشَاءُ وَیَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ»(1)

إنّ التشریع عباره عن مجموعه قوانین وقواعد کلیه تتضمن أحکاماجزئیه الغرض منها تنطیم الروابط الفردیه والاجتماعیه وعلاقه الإنسان

ص: 16


1- سوره الشوری،الآیه 13.

باللّه وبالأفراد الآخرین ویتبیّن من خلالها الوظائف والحقوق لأفراد البشرفی بُعد العبادات والمعاملات والأخلاقیات فیما تمثّله من مسؤولیه أمام اللّه تعالی وأمام عباد اللّه، والعمل بتلک القوانین یکفل للإنسان سعاده الدنیاوالآخره. والشریعه الإسلامیه هی آخر قانون إلهی وأکمل شریعه سماویه صدرت من اللّه تعالی إلی البشر بواسطه نبی الإسلام محمّد صلی الله علیه و آله وتتمتع هذه الشریعه بنظام یشمل کافه مناحی الحیاه وأبعادها وتفاصیلها.

یقول اللّه تعالی: «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أَنْ اُعْبُدُوا اللّه َ وَاجْتَنِبُواالطَّاغُوتَ...»(1)

مع ذلک فالسؤال هو: ما هو مصدر مشروعیه التشریع الإسلامی والأحکام الإلهیّه؟

لا شک أنّ المالکیه والحاکمیه المطلقه علی التکوین والتشریع هی للّه تعالی، کما تقول الآیه المبارکه: «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالاْءَمْرُ...»(2) . أی الحاکمیه

المطلقه للّه علی عالم التکوین وعالم التشریع، وکذلک قوله تعالی: «إِنْ الْحُکْمُ إِلاَّ للّه ِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَعَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلْ الْمُتَوَکِّلُونَ»(3) . و«رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی»(4) و «اللّه ُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ...»(5) و«وَللّه ِ مُلْکُ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَاللّه ُ...»(6) .

لقد کان مصدر تشریع الأحکام فی صدر الإسلام هو الوحی، بمعنی أنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله کان یتلقی الأحکام من قِبل اللّه تعالی بواسطه الوحی کماتقرر هذه الحقیقه الآیات الشریفه: «وَإِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ»(7)

و«وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(8) . أی یبیّنها للناس.

إذن ففی صدر الإسلام کان مصدر القوانین والأحکام الإلهیّه هو الوحی الذی کان ینزل علی النبی¨الکریم صلی الله علیه و آله بهذه الأحکام وکان النبی لأکرم صلی الله علیه و آله یبیّن ذلک للناس سواء بالنسبه لأصول الدین حیث یقول: «قولوا لا إله إلاّ اللّه تفلحوا». أم بالنسبه لأمور العبادات أم المعاملات أم الشؤون الاجتماعیه

ص: 17


1- سوره النحل، الآیه 36.
2- سوره الاعراف، الآیه 54.
3- سوره یوسف، الآیه 67.
4- سوره طهآ،الآیه 50.
5- سوره النور، الآیه 35.
6- سوره آل عمران، الآیه 189.
7- سوره النمل، الآیه 6.
8- سوره النجم،الآیه 3 و 4.

والاقتصادیه والأخلاقیه التی تمس حیاه المسلمین فی جمیع الجوانب،ومن هنا فإنّ تاریخ الفقه الإسلامی یتزامن مع نزول الوحی، لأنّ نبی الإسلام کان مکلّفا بالتکالیف الإلهیّه والعمل بها، وآیه النفر تبیّن هذه الحقیقه أیضا: «وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّهً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1)،

فهذه الآیه

الشریفه تبیّن وجوب التفقّه فی الدین ووجوب النفر والرجوع إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله من بلاد المتفرقه منذ نزول الوحی.

تفویض بیان الأحکام للنبی صلی الله علیه و آله وللإمام علیه السلام :

ورد فی اصول الکافی باب بعنوان «فرض النبی وفرض الأئمّه» وأنّ اللّه تعالی فوّض بیان أحکامه إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله والأئمّه علیهم السلام حیث یجب علی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله بیان الأحکام الإلهیّه للناس وبعده الائمّه المعصومین علیهم السلام .

وقد أمضی القرآن الکریم بشکل عام کلام النبی صلی الله علیه و آله وبیانه فی قوله تعالی: «وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(2)أی أنّ کل کلام یتکلّم به النبی صلی الله علیه و آله لیس سوی وحیا إلهیا، ویقول فی آیه آخری: «وَمَاآتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(3) .

ص: 18


1- سوره التوبه، الآیه 122.
2- سوره النجم،الآیه 3 و 4.
3- سوره الحشر، الآیه 7.

فالقرآن الکریم یبیّن هذه الحقیقه بعنوان کلی وقانون عام أنّ کل ماجاء به النبی الأکرم صلی الله علیه و آله من أحکام وتشریعات فیجب علیکم أخذه والعمل به، وما نهاکم عنه فانتهوا وعلیکم اجتنابه، وهکذا نری أنّ نبی الإسلام صلی الله علیه و آله قد انطلق فی حیاته لبیان جمیع ما نزل علیه منذ بدایه البعثه إلی النهایه وإلی کمال الدین الإسلامی سواء فی مورد أصول الدین أم فی مورد فروع الدین، أم فیما یتصل بالأخلاق والأحکام والقوانین الشرعیه الأخری.

وقد أورد الشیخ الأنصاری رحمه الله فی أول بحث الرسائل (ص 7 - 8) فی باب القطع روایه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّه قال: «معاشر الناس ما من شیءیقربّکم إلی الجنّه ویباعدکم عن النار إلاّ وقد أمرتکم به، وما من شیء یباعدکم عن الجنّه ویقرّبکم إلی الناس إلاّ وقد نهیتکم عنه»(1)

ویذکر الشیخ الصدوق رحمه الله خطبه النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فی حجه الوداع فی عرفات فی آخر کتاب ثواب الأعمال وعقاب الأعمال، وأنّ النبی خطب هذه الخطبه وقال فی ضمنها بعد أن رفع یده الیمنی: أیّها الناس أتعلمون ما فی یدی یمینی ؟ فقالوا: لا یارسول اللّه. ثم رفع یده الیسری فقال: هل تعلمون ما فی ید شمالی؟ قالوا: لا یارسول اللّه، اللّه ورسوله أعلم. فقال النبی صلی الله علیه و آله بعد ذلک: أنّ أسامی السعداء منذ بدایه خلق الأولین والآخرین وآباءَکم إلی یوم القیامه بید الیمنی وأنّ أسامی الأشقیاء وأبائهم من البدایه إلی النهایه فی یدی الیسری.

الغرض أنّ هذه الحقائق قد بیّنها الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله بجمیع معانیها سواء فی دائره الهدایه التکوینیه للبشر، أم فی ما یتصل بالحقائق فی دائره

ص: 19


1- الکافی، ج 2، ص 74.

الهدایه التشریعیه للبشریه، وقد فوض اللّه تعالی لنبی الإسلام صلی الله علیه و آله وکذلک للأئمّه الأطهار علیهم السلام ، بیان ذلک: فمن هنا فالحکم الذی یبیّنه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وإن لم یکن بشکل ألفاظ وکلمات القرآن الکریم فهذا الحکم یکون حکماإلهیا علی أساس ما جاء به النبی علی لسان الروایات الشریفه، وکذلک کل حکم شرعی یبیّنه الإمام المعصوم علیه السلام علی أساس أنّه فرض الأئمّه أوفرض الإمام علیه السلام وقد جاء فی بعض الروایات التعبیر ب- «سنّه النبی» أو«سنّه الإمام علیه السلام »، مثلاً فی مورد بیان معنی الصلاه وأنّ الصلوات ذات الأربع رکعات کانت قد فرضت من اللّه رکعتین وقد وردت فی القرآن الکریم بعنوان أنّها صلاه القصر، وأنّ الرکعتین الأخیرتین هما فرض النبی،وقد ورد فی روایات المعراج أنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله تلقی لیله المعراج الصلاه من الوحی، وقد ورد التعبیر فی الروایات عن هاتین الرکعتین بأنّهما «سنّه النبی» وقد توهّم البعض أنّ السنّه هنا بمعنی المستحب، فتساءلوا هل أنّ الرکعتین الأخیرتین فی الصلاه الرباعیه مستحبه أم واجبه؟

وعلی أیه حال فالمقصود من سنّه النبی هو فرض النبی وما جاء به النبی صلی الله علیه و آله .

وکیف کان فمصدر التشریع والتقنین فی الإسلام هو الوحی وبیان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد أمضی القرآن الکریم بشکل کلی بیان النبی صلی الله علیه و آله وکلامه عندما قال: «وَما یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(1) و«وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(2) .

والروایات الشریفه تبیّن هذه الحقیقه أیضا وهی أنّ اللّه تعالی فوّض بیان الأحکام الشریعیه لنبی الإسلام صلی الله علیه و آله والأئمّه المعصومین علیهم السلام فهم خزانه العلم الإلهی ومخزن جمیع العلوم الإسلامیه، ومن هذه الروایات:

عن زراره بن أعین، عن الإمام الباقر والإمام الصادق علیهماالسلام : «إنّ اللّه

ص: 20


1- سوره النجم،الآیه 3 و 4.
2- سوره الحشر، الآیه 7.

تبارک وتعالی فوّض إلی نبیّه صلی الله علیه و آله أمر خلقه لینظر کیف طاعتهم ثم تلا هذه الآیه «وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»، و«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنْکُمْ...»(1)^(2)

وهکذا نفهم من مضمون هذه الروایه الشریفه أنّ اللّه تعالی فوّض مصیرالخلق وأمور البشر للنبی الأکرم لی الله علیه و آله لمعرفه من یطیع نبی الإسلام وخلفائه المعصومین علیهم السلام وکیفیه هذه الإطاعه.

ثم إنّ هذین الإمامین علیهماالسلام بعد بیان ما تقدّم من الروایه من أجل تأکیدهذه الحقیقه وهی کیف أنّ اللّه تعالی فوّض إلی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أمر خلقه ذکرا هذه الآیه الشریفه: «وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»،

فهذه الآیه الشریفه تعتبر قانونا کلیا فی إمضاء وتأیید ما قاله النبی وأنّه یجب علی المسلمین الأخذ بما جاء به النبی الأکرم صلی الله علیه و آله واجتناب ما نهی عنه. والآیه الأخری تقول: «مَنْ یُطِعْ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّه َ...»(3) .

والخلاصه أنّ مصدر التشریع والتقنین فی الإسلام هو الوحی الإلهی فی صدر الإسلام وأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان یستلم قوانین وأحکام الشریعه من اللّه تعالی بواسطه الوحی ویبیّنها للناس علی شکل أوامر ونواهی فی نصوص الکتاب والسنّه. إذن علی أساس صریح الآیات والروایات الشریفه أنّ اللّه تعالی فوّض إلی نبی الإسلام صلی الله علیه و آله بیان الأحکام الإلهیّه، وقد

بیّن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله الأحکام الإلهیّه فی جمیع المراحل والوقائع.

ص: 21


1- سوره النساء، الآیه59.
2- اصول الکافی، ج1، ص 247.
3- سوره النساء، الآیه 80.

ثلاثه وعشرون عاما فی مکه المکرمه والمدینه المنوره:

«لَقَدْ مَنَّ اللّه ُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمْ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ»(1)

کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی عصر الرساله والبعثه قد عاش 13 سنه فی مکه و10 سنوات فی المدینه فی عملیه إیصال الأحکام الإلهیّه وتبلیغ الشریعه السماویه، وقد تحمّل فی سبیل ذلک الکثیر من الصعوبات والأذی ولکنّه أدی وظیفته الإلهیّه بکامل الاستقامه والمثابره والصبر، حتی حانت اللحظه المناسبه وخطب النبی صلی الله علیه و آله فی حجه الوداع تلک الخطبه المفصله والتی بیّن فیها الأحکام وما یتصل بخلق الدنیا والآخره وما یدخل فی إطار تحقیق سعاده الناس فی دنیاهم وآخرتهم أو ما یتصل ببیان ما یؤدی إلی شقائهم وانحرافهم فقال النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فی عرفات ومنی: «معاشر الناس ما من شیء یقربّکم إلی الجنّه ویباعدکم عن النار إلاّ وقد أمرتکم به ومامن شیء یباعدکم عن الجنّه ویقرّبکم إلی الناس إلاّ وقد نهیتکم عنه»(2) .إلی أن طرح النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فی أواخر عمره الشریف وبعد بیان الأحکام وبیان مسأله الولایه والإمامه، مرجعیه الإسلام ومرجعیه الثقلین بعده حیث نزلت آیه إکمال الدین فی یوم غدیر خم: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمْ الاْءِسْلاَمَ دِینا...»(3) .

إتمام الحجّه الإلهیّه:

عندما نزلت الآیه الشریفه: «قُلْ لاَ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرا إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی

ص: 22


1- سوره آل عمران، الآیه 164.
2- الکافی، ج 2، ص 74.
3- سوره المائده، الآیه 3.

الْقُرْبَی...»(1) . طرح رسول اللّه صلی الله علیه و آله وبأمر من اللّه تعالی، مسأله إمامه أمیرالمؤمنین علی علیه السلام للناس وعیّن الإمام علی علیه السلام خلیفه

للمسلمین بعده،وأنّ الإسلام لا یفرّق بین منصب الإمامه والولایه ومنصب النبوه، بمعنی أنّه کما أنّ منصب النبوه والرساله منصب إلهی وسماوی وأنّ النبی منصوب من اللّه وأنّ اللّه تعالی هو الذی أرسل النبی إلی الناس، فکذلک منصب الإمامه الإلهیّه، فالإمام منصوب من عند اللّه، کما ورد عن الإمام المهدی (عج) بالنسبه لسؤال فی تعیین الإمامه وأنّه لماذا لا یحق للبشرتعیین الإمام لهم؟ هذا السؤال ذکر بشکل مفصّل فی کتاب الاحتجاج والکتب الکلامیه الأخری فراجع.

روی سعید بن عبداللّه القمی الأشعری... فقلت: خبرنی یا مولای عن العله التی تمنع الناس عن اختیار الإمام لأنفسهم؟

قال الإمام المهدی علیه السلام : «مصلح أو مفسد».

فقال: مصلح.

فقال علیه السلام : «هل یجوز أن یقع خیرتهم علی المفسد بعد أن لا یعلموا أحد مایخطر ببال غیر من فلاح أو فساد....»(2) .

وعندما لا یعرف الإنسان أفراد البشر ولا یعرف من هو الصالح والطالح، فکیف یمکنه تعیین وتشخیص الإمام المعصوم والصالح لیقوده فی خط الهدایه والصلاح، إنّ العارف بالإنسان هو اللّه تعالی فقط، واللّه

یعلم بعلمه الأزلی والحضوری أنّ هذا الفرد من الإنسان یملک الطهاره والعصمه فی أصل الخلقه وطاهر من جمیع شوائب الظلم والجور وسائر

ص: 23


1- سوره الشوری، الآیه 23.
2- الاحتجاج، للشیخ الطبرسی، ج2، ص 273 نقلاً عن سعید بن عبداللّه الأشعری القمی.

الصفات النفسانیه الرذیله، وبعباره أخری إنّ اللّه تعالی هو الذی یعرف الإنسان الطاهر والمعصوم، ولذلک فإنّ اللّه تعالی هو الذی یعین الإمام والهادی المعصوم للمجتمع البشری: «وَمایَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(1) و «إِنَّمَا یُرِیدُ اللّه ُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا»(2) .

وعلی مستوی العقل أیضا فإنّ العصمه تلازم النبوه والإمامه أیضا، لأنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله مبعوث من قِبل اللّه تعالی لهدایه الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی، والإنسان غیر المعصوم غیر عارف بالصراط المستقیم الواقعی، وعندما لا یعرف الإنسان العادی الصراط المستقیم الواقعی فکیف یمکنه أن یهدی المجتمع فی خط الصراط المستقیم الواقعی؟ إذن فالإمام یجب أن یکون معصوما لیتمکن من هدایه الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی وإیصالهم إلی الکمال النهائی ومقام القرب من اللّه، وأمّا غیرالمعصوم والذی لا یعرف الصراط المستقیم الواقعی فکیف یمکنه هدایه الناس إلی هذا الطریق؟ هذا أولاً.

ثانیا: إذا لم یکن النبی معصوما ولم یحل محلّه إمام معصوم فإنّ الحجّه الإلهیّه لا تکون تامّه علی الناس، لأنّ الإنسان العادی یقع فی الاشتباه والجهل والخطأ عاده، وحینئذٍ سوف نشک فی الأحکام التی بلّغها هذاالإمام للناس وهل أنّه صادق فی کلامه أم لا؟ وهل أنّه مخطیء فی هذاالکلام وأنّ کلامه خلاف الواقع أم لا؟ ومن هنا فسوف لا تتمّ الحجّه الإلهیّه علی البشریه، لأنّ ومثل هذه الإنسان یحتمل فی کلامه وأفعاله أن تکون مقترنه بالخطأ وأن یکون خلاف الواقع.

إنّ الحجّه الإلهیّه علی الناس إنّما تتمّ فیما إذا کان النبی معصوما وکان کلامه کلام اللّه وقوله قول اللّه، وحکمه حکم اللّه وأنّ هذا الحکم هو عین الواقع الذی لا یحتمل فیه الخطأ والاشتباه، والحجّه الإلهیّه علی الناس إنّما تکون تامه إذا کان الإمام یتمتع بملکه العصمه وکان کلامه مطابقاللواقع مائه بالمائه والمعصوم یبلغ الناس عین الواقع، وعلی أساس هذین البرهانین العقلیین فإنّ النبوه والإمامه تستلزمان العصمه قطعا، وإلاّ فلا

ص: 24


1- سوره النجم،الآیه 3 و 4.
2- سوره الأحزاب، الآیه 33.

یتمکن ذلک الرسول أو ذلک الإمام من هدایه الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی، ولا تکون الحجّه الإلهیّه تامه علی الناس، لأنّ الشخص الذی لایعرف الصراط المستقیم الواقعی فکیف یدعو الناس إلی الصراط المستقیم؟

مرجعیه الثقلین:

قام رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی حجه الوداع وعندما نزلت الآیه الشریفه: (یَا أَیُّهَاالرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ...»(1) . بتعیین

الإمام ومرجعیه الثقلین بعده للناس وقال فی غدیر خم: «معاشر الناس من کنت مولاه فهذا علی مولاه»(2) وهذه الروایه متواتره لفظا، ومن بین الروایات الشریفه لا یوجد روایه متواتره لفظا إلاّ نادرا فعاده یکون تواتر الروایات تواترا معنویا أو تواترا إجمالیا.

ولکن الروایات المتواتره لفظا نادره جدّا، ومن بین الروایات التی یتفق علیها الفریقان السنّه والشیعه، بإنّها متواتره لفظا هی روایه حدیث الغدیروأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «معاشر الناس من کنت مولاه فهذاعلی مولاه»هذه العباره وردت بهذا اللفظ فی الأحادیث النبوه الشریفه وقد نقل الرواه هذه العباره بهذا اللفظ المتواتر عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله .

وهکذا بالنسبه لحدیث الثقلین الذی یبیّن مرجعیه الأئمّه علیهم السلام بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد صرّح النبی مرارا عدیده وخاصه فی حجه الوداع فی عرفات ومنی وقال: «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه وعترتی لن یفترقا حتی یرداعلیَّ الحوض إنّ تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا»(3) . وعلی هذا الأساس وبالاستناد إلی حدیث الثقلین المتواتر فإنّ مرجعیه الأُمّه الإسلامیه والمجتمع البشری تتمثّل بأهل البیت علیهم السلام .

ولکن ما الدلیل علی ذلک؟ الجواب:الدلیل هو حدیث الثقلین المتواتر

ص: 25


1- سوره المائده،الآیه 67.
2- صحیح الترمذی، ج2، ص 298؛ فضائل الخمسه، ج1، ص 249 وغیرها من المصادرالروائیه الکثیر من الخاصه والعامه.
3- فضائل الخمسه من الصحاح السته، ج2، ص 53 وغیرها من المصادر الروائیه الکثیر من الخاصه والعامه.

الذی اتفق علیه الفریقان وورد فی کتب الحدیث ونقل عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی أکثر من أربعین طریقا من طرق أهل السنّه، وکذلک یتفق الإمامیه علی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله جعل أهل البیت عدلاً للقرآن، وهذادلیل واضح علی أنّ الأئمّه علیهم السلام بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله استلموازمام الإمامه الإلهیّه ومرجعیه

الاُمّه الإسلامیه وبیان الأحکام الإسلامیّه ومسؤولیه هدایه المجتمع البشری إلی الصراط الإلهی المستقیم. فإذا تمسک المکلّف بمرجعیه الثقلین فإنّه لا یبتلی حینئذٍ بالانحراف والضلال والزیغ وسیکون مصیره فی هذاالطریق الوصول إلی الکمال النهائی ونیل السعاده الأبدیه والفوز بالقرب الإلهی وکذلک قول القرآن الکریم: «أُولئِکَ هُمُ المُفْلِحُونَ».

وأمّا إذا لم یتمسک الإنسان بمرجعیه الثقلین وهما «القرآن الکریم وأهل البیت علیهم السلام » فلا شک أنّه یتحرک فی غیر الصراط المستقیم ویتمسک بمرجعیه علی خلاف مرجعیه الثقلین وسیکون مصیره الزیغ والانحراف عن الخط المستقیم وبالتالی الابتلاء بالشقاوه الأبدیه: «إِنَّ الَّذِینَ یُحَادُّونَ اللّه َ وَرَسُولَهُ کُبِتُوا کَمَا کُبِتَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَقَدْ أَنْزَلْنَا آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ وَلِلْکَافِرِینَ عَذَابٌ مُهِینٌ)(1) .

وقد أنزل اللّه تعالی من أجل اتمام الحجّه علی الناس آیات بینات،ولکنّ الذین کانوا یخالفون اللّه ورسوله ویتحرکون فی خط الانحراف والضلال سیکون مصیرهم العذاب الأبدی مع الکفّار والمعاندین.

أمواج الفتن:

ویاللأسف فإنّ الحوادث المؤلمه التی وقعت بعد رحله رسول اللّه صلی الله علیه و آله اللّه صلی الله علیه و آله وعدم عملهم بأوامر القرآن فإنّ القرآن قد أصبح مهجورا وکذلک

ص: 26


1- سوره المجادله، الآیه 5.

العتره مهجوره، (وَقَالَ الرَّسُولُ یَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورا»(1) .

ویا للأسف علی ما حدث بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله من إعراض الاُمه الإسلامیه عن مرجعیه الثقلین حیث انتزعوا الخلافه والإمامه الإلهیّه من أهل بیت الوحی والعصمه وهم الأئمّه المعصومین علیهم السلام ولم یعملوا بأحکام القرآن وفسّروا القرآن برأیهم ولم یرجعوا فی تفسیر القرآن إلی المفسّرین الحقیقیین وهم الأئمّه المعصومین علیهم السلام وبالتالی تورطوا فی دوامه الضلاله

والاختلاف.

ویا للأسف علی ما حدث بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله من ظهور البدع والتفسیربالرأی، وظهور مدرسه الرأی والقیاس وحدوث أمواج الفتنه والظلمه فی الاُمّه الإسلامیّه فی کل مکان وإمتدت آثارها وتبعاتها إلی یومنا هذاحیث وقعت الاُمّه الإسلامیّه فی أسر المستکبرین وقوی الانحراف من الشرق والغرب حیث یأتمر المسلمون بأوامرهم وفقدوا بذلک کرامتهم الإنسانیه وسقطوا فی مهاوی الشقاوه ومتاهات الضلاله والانحطاط.

ویا للأسف أننا نعیش فی عالم زاخر بالکذب والمکر والاستبداد والتزویر حیث غطت الرذائل الأخلاقیه ومعالم العبودیه والذله علی جمیع ملامح الحیاه لدی المسلمین وقد حرفوا دینهم وکرامتهم الإنسانیه ولازالوایمارسون الزیغ والتحریف والابتعاد عن جاده الحق والهدایه.

ویا للأسف علی أنّ الظالمین لآل رسول صلی الله علیه و آله والأئمّه المعصومین علیهم السلام قدظلموا البشریه بعدوانهم هذا وحرموها من معارف أهل البیت علیهم السلام وعلوم أصحاب الوحی والعصمه، ومثل هذا الظلم لا یغتفر فی تاریخ العالم والبشریه «إِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمینَ»(2)وقال تعالی: «أَلاَ لَعْنَهُ اللّه ِ عَلَی

الظَّالِمِینَ»(3)

ص: 27


1- سوره الفرقان، الآیه 30.
2- سوره الجمعه،الآیه 5.
3- سوره هود، الآیه 18.

تطور الأحکام ودخول عنصر الاجتهاد والتقلید:

من الواضح أنّ مصدر التشریع والقانون فی الإسلام هو الوحی حیث کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یستلم الأحکام الإلهیّه من عند اللّه لابواسطه الوحی ویبلغها للناس، والبحث هنا یرتبط بتاریخ الاجتهاد والتقلید ومتی وکیف ظهر عنصر الاجتهاد.

إنّ عنصر الاجتهاد والتقلید لم یکن قد ظهر قطعا فی عصر حضورالمعصوم، لأنّ علم الأئمّه علیهم السلام لیس اجتهادیا أو تقلیدا، وإنّما علم الإمام المعصوم علم حضوری بالأحکام وبما هو موجود فی الواقع، ومع وجودالعلم الحضوری بالأحکام بعین الواقع لدی الإمام المعصوم فلا مجال للاجتهاد واستنباط الحکم من الأدله الظاهریه، ولا مجال للتقلید أیضا.

ولکن فی ذات الوقت فإنّ أصحاب الرساله السماویه وأهل بیت العصمه والوحی الأئمّه المعصومین علیهم السلام کانوا یعلّمون أصحابهم ویرشدون فقهاء الشیعه إلی کیفیه الاستفاده من روایات المعصومین علیهم السلام ومن نصوص الکتاب والسنّه فی عملیه استنباط الأحکام الشرعیه منها وبیانها للناس،کذلک کانوا ینهون الناس عن العمل بالرأی والقیاس والعمل بغیر علم.

إذن فالأئمّه علیهم السلام کانوا یدعمون الاجتهاد الصحیح واستخراج الأحکام من الکتاب والسنّه ولکن بعد عصر النبی والأئمّه من أهل البیت علیهم السلام سرعان من تحوّل طریق الاجتهاد الصحیح من مساره وظهر أصحاب الرأی ومدرسه أصحاب الحدیث.

وقد کان مرکز أصحاب الرأی والقیاس والعمل بالاجتهاد غیر الشرعی فی العراق وکان علی رأس هذه المدرسه «أبو حنیفه» وأتباعه، وأمّا مرکز مدرسه الحدیث وأصحاب الظاهر الذین کانوا یعملون بظواهر الحدیث وفتاوی الصحابه والتابعین هو الحجاز ومدینه النبی، ویمکن القول إنّ

الحرکه التاریخیه للفقه وبیان الأحکام الشرعیه مرت بأربع مراحل تاریخیه:

المرحله الأولی:عصر نزول الوحی حیث کان أصحاب الوحی والعصمه

ص: 28

یعلمون بالأحکام الإلهیّه بالعلم الحضوری ویبیّنون هذه الأحکام للناس بلغه الوحی والعلم الحضوری، وحینئذٍ لا مجال فی مورد العلم الحضوری للاجتهاد والتقلید، لأنّ العلم الحضوری عین الواقع، وعندما کان أصحاب الوحی والعصمه وهم الأئمّه علیهم السلام یبیّنون للناس کل حکم من الأحکام الإلهیّه سواء علی مستوی الحکم الفقهی والشرعی وعلی مستوی الأحکام العبادیه والمعاملاتیه، أم علی مستوی الأحکام الاقتصادیه والاجتماعیه، فممّا لا شک فیه أنّ بیان المعصوم یعتبر حجّه شرعیه کبیان النبی صلی الله علیه و آله ، والإمام المعصوم منصوب من عند اللّه، وکذلک یعتبر حجّه عقلیه لأنّ بیان المعصوم هو عین العلم بالواقع ومعلوم أنّ حجّیه العلم ذاتیه، إذن ففی عصر المعصوم وهو عصر أصحاب الرساله السماویه وأصحاب العلم اللدنّی والحضوری کان الناس یحصلون العلم بالأحکام الواقعیه من خلال بیان المعصوم ولا حاجه حینئذٍ للاجتهاد والتقلید.

المرحله الثانیه:عصر أصحاب الرأی والقیاس الذین تحرکوا من موقع العمل بالقیاس والاجتهاد بشکل واسع بدون اعتبار شرعی وکان مرکزهذه المدرسه فی العراق وعلی رأسها أبو حنیفه وأتباعه، وهذه هی مدرسه القیاس والعمل بالرأی، وکما نعلم أنّ القیاس باطل عقلاً وشرعا.

عدم مشروعیه العقل:

إنّ العمل بالقیاس باطل شرعا، لأنّ أرباب الرساله السماویه والوحی الذین یملکون العلم الحضوری واللدنّی نهوا عن العمل بالقیاس، وقد ورد فی روایات متعدده وورد عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «السنّه إذا قیست محق الدین وأنّ دین اللّه لا یصاب بالمقایس»(1) ، فالسنّه الإلهیّه تتعرض للمحق والمسخ فی حاله العمل بالقیاس وأنّ العمل بالقیاس ضد الدین، وکذلک ماورد فی روایات أخری عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «أول مَن قاس هوالشیطان»(2) ، فعندما صدر الأمر الإلهی للملائکه بالسجود لآدم علیه السلام أبی

ص: 29


1- بحار الأنوار، ج2، ص 315، ح81.
2- بحار الأنوار، ج2، ص286، ح 3.

البشر، استکبر الشیطان ورفض السجود لآدم وأخذ یستدل فی مقابل الأمر الإلهی بالقیاس، قال: «خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ»(1). والنار تقترن بالنور، والطین یقترن بالظلمه، فکیف یسجد ویخضع النور أمام الظلمه والتراب؟ وعلی أساس هذا القیاس والاستکبار والتمرد علی الأمر الإلهی أضحی الشیطان رجیما وملعونا وطرد من مقام القرب الإلهی، إذن فکل عمل بالقیاس مخالف للشریعه ویعتبر اتباعا للشیطان لا اتباعا للدین الإلهی ولا إتباعا لبیان أرباب الوحی والعصمه.

وفی روایه أخری یقول الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ دین اللّه لا یصاب بالمقایس»(2) ، والواقع أنّ العقل لا یستطیع إدراک وفهم الدین وملاکاته،ویجب علی الإنسان أن یتحرک أمام الدین والوحی والقرآن الکریم ورسول اللّه صلی الله علیه و آله والأئمّه المعصومین علیهم السلام الحاملین للقرآن والوحی من موقع التعبد ویسلک فی أعماله سبیل التعبد.

وأمّا من یدعی التنویر ویعمل بعقله فی مجال الدین ویحتج بآلیات عقله وفهمه فی مقابل الدین الإلهی فإنّه یعمل بالقیاس وأنّ الحکم الشرعی ما یتفق مع عقله والحال أنّ «دین اللّه لا یصاب بالعقول»فلا سبیل أمام الإنسان سوی التعبد بالأحکام الإلهیّه ولا یستطیع العقل البشری

التوصل إلی کنه ملاکات هذه الأحکام لیقول فی مقام الاحتجاج أنّ هذاصحیح وذلک خطأ.

علی أیه حال فالعمل بالقیاس باطل عقلاً لأنّه: أولاً: لأنّ العقل لیس هو المشرع للأحکام الإلهیّه، والعقل لا یستطیع تشریع أحکام الدین،فالعقل کاشف عن الدین وأحکامه لا أنّه مشرع للأحکام، فالدین الإلهی قد تمّ ابلاغه وبیانه من قِبل أرباب الوحی والعصمه، ولیس للعقل سوی الکشف عن الحکم الإلهی وذلک فقط فی مورد وجود ملازمه بین حکم

الشرع وحکم العقل، وقد ورد فی فقهنا وفی أصول الفقه أنّ أدله الأحکام الإلهیّه أربعه:

ص: 30


1- سوره الاعراف، الآیه 12.
2- بحار الأنوار، ج2، ص 315، ح 81.

1 - الکتاب (القرآن الکریم).

2 - السنّه (المعصومین علیهم السلام ).

3 - الإجماع (الکاشف عن قول المعصوم علیه السلام ).

4 - حکم العقل.

شلغم والعقل هنا إنّما یکون دلیلاً تعبدیا فی عملیه إستنباط فی الأحکام الإلهیّه فیما إذا کانت هناک ملازمه بین حکم الشرع وحکم العقل، وقانون الملازمه لا یکون بشکل مطلق، بمعنی أنّ قانون الملازمه إنّما یکون تامافیما إذا کان حکم العقل داخلاً فی سلسله علل الأحکام الإلهیّه، لا أن یقع فی سلسله معالیل الأحکام مثلاً تقول الآیه الشریفه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنْکُمْ...»(1) فهذا الوحی والبیان

یعتبرأمرا شرعیا فی اطاعه اللّه ورسوله وأولی الأمر، واطاعه الحکم الإلهی واجب، فإذا قال العقل أیضا أنّ اطاعه حکم اللّه واجبه فهنا یقع حکم العقل بوجوب الاطاعه فی سلسله معالیل الأحکام الإلهیّه، وحکم العقل الواقع فی سلسله المعلولات لا یدلّ علی إثبات وجود ملازمه بین حکم الشرع وحکم العقل، لأنّ الشارع یقول: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُواالرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنْکُمْ...»فحینئذٍ یکون وجوب الإطاعه بعد بیان الوحی هذا معلولاً للأمر الشرعی، وحکم العقل بلزوم الاطاعه یأتی فی سیاق معلول الأمر والبیان الشرعی، ففی هذا المورد لا یمکن العمل بقانون الملازمه وإلاّ فیستلزم اللغویه أو التسلسل المحال.

بیان ذلک: هل أنّ الأمر الشرعی یکفی فی لزوم الاطاعه وتحریک العبدفی مقام الإمتثال، أم لا؟ إذا کان کافیا فإنّ حکم العقل فی لزوم الاطاعه یعتبر لغوا، وإذا کان البیان الشرعی فی لزوم الاطاعه غیر کافٍ، وأردنا من خلال القول بالملازمه بین الشرع والعقل أنّه یجب الاطاعه بعد أن حکم العقل بذلک فیلزم بیان الشارع للحکم بلزوم الاطاعه مرّه ثانیه وبالعکس،فبقانون الملازمه أیضا یحکم العقل بوجوب الاطاعه وهکذا یتسلسل،إذن فیجب دفع هذه العویصه بأن نقول إنّ وجوب الاطاعه فی الآیه المبارکه هو إرشادی لحکم العقل بلزوم اطاعه اللّه ورسوله وأولی الأمر،

ص: 31


1- سوره النساء، الآیه 59

ولیس أمرا مولویا.

والمقصود من أنّ حکم العقل مدرک وکاشف للأحکام الشرعیه هو فی مورد تثبت فیه الملازمه بین حکم الشرعی وحکم العقل، فإنّ ثبوت هذه الملازمه إنّما یکون فیما إذا کان حکم العقل واقعا فی سلسله علل

الأحکام الإلهیّه لا فی سلسله المعالیل من قبیل حکم العقل بلزوم اطاعه اللّه سبحانه وتعالی کما تقدم.

علی أیّه حال فلا یجوز العمل عقلاً بالقیاس لأنّ العقل لا یکون مشرعا للأحکام الإلهیّه، والعقل فی الجمله فی موارد ثبوت الملازمه یعتبر کاشفا ومدرکا للحکم الشرعی لا أنّه مشرع للحکم الشرعی حتی یقال بحجّیه القیاس والاستحسانات العقلیه، إذن:أولاً:أنّ العمل بالقیاس

باطل عقلاً لأنّ العقل لیس مشرعا للأحکام الإلهیّه.

ثانیا:أنّ العقل لیس له إحاطه بالواقع، والعقل إنّما یدرک سلسله من الأحکام ثبتت الملازمه فیه بین حکم الشرع وحکم العقل، وهذا لا یعنی الاحاطه بالواقع، فکیف یمکنه أن یکون مشرعا للأحکام الإلهیّه؟ والعقل فی مورد الشک، وعلی حدّ تعبیر العلماء فی مورد ما لا نص فیه، لا

یستطیع أن یحکم بصحه ذلک الأمر أو بفساده، إذن ففی موارد عدم وجود النص الشرعی لا یستطیع العقل أن یقول بأنّ هذا الشیء واجد للمصلحه فی الواقع ویجب إمتثاله أو أنّ ذلک شیء حرام للمفسده فی الواقع ویجب ترکه، لأنّ العقل لا یملک الاحاطه بالواقعیات، وحینئذٍ العقل فی مثل هذه الموارد یحکم بالتوقف لا أنّه یصدر فتوی، وعلی هذا الأساس فالعمل بالرأی والقیاس والاجتهاد الذی لا یتمتع بتأید المعصوم باطل شرعاوعقلاً.

أمّا أنّه باطل شرعا فلأنّ أرباب الرساله السماویه وأصحاب العلم اللدنّی والحضوری وهم الأئمّه الأطهار علیهم السلام نهوا عن العمل بالقیاس وقالوا:

«السنّه إذا قیست محق الدین»(1) وقالوا: «أول من قاس هو الشیطان»(2) وقالوا:

«إنّ دین اللّه لا یصاب بالمقایس»(3) .

والقرآن الکریم أیضا نهی عن العمل بغیر العلم والعمل بالظنّ غیر

ص: 32


1- بحار الأنوار، ج2، ص 315، ح81.
2- المصدر السابق.
3- بحار الأنوار، ج2، ص 315، ح81.

المعتبر شرعا وقال: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُوْلَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»(1) . و«إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا إِنَّ اللّه َ عَلِیمٌ بِمَایَفْعَلُونَ»(2) .

وأمّا أنّه باطل عقلاً فلأنّه أولاً:أنّ العقل لیس مشرعا للأحکام الإلهیّه بل هو کاشف ومدرک للحکم الشرعی فی الجمله فی مورد اثبات الملازمه بین حکم الشرع وحکم العقل.

ثانیا:إنّ العقل لا یملک احاطه بالواقع، وفی موارد ما لا نص فیه لایدرک العقل أنّ هذا الشیء له مصالح أو مفاسد، وعندما لا یکون العقل مدرکا للواقع فکیف یمکن القول بجواز العمل بالقیاس والعمل بالرأی وإصدار الفتوی علی هذا الأساس؟!

النتیجه:أنّ الأئمّه علیهم السلام فی مورد بیان الأحکام الإلهیّه أیدوا الاجتهاد الصحیح من الکتاب والسنّه ونهوا عن العمل بالرأی بدون دلیل معتبرکالعمل بالقیاس ومنعوا عن ذلک: «السنّه إذا قیست محق الدین».

المرحله الثالثه:وفی مقابل أصحاب الرأی والقیاس ظهر أصحاب العمل بالظاهر وکما تقدّم فإنّ مرکزهم الحجاز ومدینه النبی صلی الله علیه و آله وتتحرک هذه

المدرسه علی أساس العمل بظواهر الأحادیث النبویه أو بظاهر فتوی الأصحاب والتابعین وقد سلکوا فی العمل بظواهر الأحادیث النبویه والاهتمام بکلام الأصحاب والتابعین إلی حدّ أنّ هذه المدرسه عرفت بأنّها مدرسه أصحاب الظاهر أو الظاهریه وعندما تبرز فی الحجاز مسأله

جدیده فإنّهم یتمسکون فی هذه المدرسه بالإجماع وبظاهر الحدیث

ص: 33


1- سوره الإسراء، الآیه 36.
2- سوره یونس، الآیه 36.

النبوی وفتوی الأصحاب والتابعین.

وبطلان هذه المدرسه واضح أیضا، لأنّ کلام الأصحاب والتابعین لایعتبر حجّه بدون تأیید وتقریر المعصوم علیه السلام ، بل فی موارد عدم التعرف علی روایه معینه وأنّها روایه عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله وبعدالتحقیق یتبیّن أنّ هذا الکلام، کلام النبی والمعصوم فحینئذٍ یکون حجّه، وأمّا فی موارد التی لا یتبیّن أنّ هذا الحدیث هو کلام النبی أو کلام المعصوم، فالعمل بظاهرذلک الحدیث وظاهر کلام الأصحاب والتابعین لا یکون حجّه، لأنّ التابعین لم تکن أجمعهم معصومین حتی یمکن القول بشکل مطلق أنّ کلامهم حجّه ومطابق للواقع.

وممّا لا شک فیه أنّ الإنسان العادی الذی یقترن کلامه باحتمال الخطأوالمخالفه للواقع لا یکون حجّه شرعیه لاحتمال وجود الخطأ فی کلامه،ومع وجود هذا الاحتمال فی مورد تلک الروایه أو کلام الأصحاب

والتابعین فلا یکون کلامهم حجّه شرعیه، لأنّهأولاً:مطلق الظن غیر حجّه «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا...». و«وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ...»، فعندمانشک فی حجّیه هذا الکلام فمع وجود هذا الشک فی هذه الحجیّه لایحکم العقل بشیء بل علی حدّ تعبیر بعض العلماء أنّ الشک فی الحجّیه بمعنی القطع بعدم الحجیّه.

وثانیا:إنّ جمیع الأصحاب والتابعین لم یکونوا معصومین حتی یکون کلام مطلق الأصحاب حجه، بل کلامهم یتضمن الخطأ وخلاف الواقع ولایمکن لأحد أن یدعی أنّ کلامهم حجّه شرعا وعقلاً، إذن فکلام مدرسه أصحاب الحدیث والظاهریه فی هذا المجال ومن دون تشخیص أنّ ذلک الحدیث هو حدیث المعصوم علیه السلام فلیس بحجّه شرعا وعقلاً أیضا

المرحله الرابعه:فی مورد بیان أحکام الإلهیّه، مدرسه الاجتهادوالاستنباط وهی مدرسه الاجتهاد الشیعی الذی وقع مورد تأیید وتقریرأرباب الوحی والعصمه وهم الأئمّه المعصومین علیهم السلام حیث عمل فقهاء الشیعه فی الموارد التی لا یوجد فیها نص صریح من الکتاب والسنّه کالنص الصریح علی حرمه الربا، وحرمه الزنا، و حرمه شرب الخمر،وحرمه نکاح المحارم، ففی مثل هذه الموارد التی لا یوجد فیها نص صریح فإنّ الفقهاء یتحرکون للکشف عن الأحکام الشرعیه من خلال الطرق والامارات الشرعیه التی تثبت الجعل لحجّیتها شرعا وهذا الجعل الشرعی مستند إلی المعصوم، وبلا شک أنّ الطریق والدلیل الذی یقع مورد تقریر وتأیید المعصوم علیه السلام فهو حجّه، لأنّ بیان المعصوم مضافا إلی التعبد

ص: 34

هو طریق للعلم بالواقع.

وعندما یکون ذلک الطریق ثابت بحکم الشرع واعتباره وتقریره، ومن الواضح أنّ کل دلیل کان دلیل المولی إلی الواقع فهو الحجّه شرعا وعقلاً،«وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(1) و«وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(2) وبلا شک أنّ کلام الذی یؤیده أرباب الوحی والعصمه ستکون حجّه ویجب قبوله.

وأمّا فی زمان غیبه إمام العصر علیه السلام فإنّ کلام الفقهاء الجامعین للشرائط فی بیان الأحکام الشرعیه حجّه: «وأمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّه اللّه علیهم»(3) ، وقد نقل هذه الروایه اسحاق بن یعقوب عن إمام العصر علیه السلام (4) ، حیث سیأتی فی بحث جوازالاجتهاد والتقلید التحقیق فی هذه المسأله وتوضیحها إن شاء اللّه...

توضیح المقال حول القیاس والعمل بالظاهر وبطلانهما:

إنّ منشأ العمل بالرأی والقیاس فی الإسلام حسب ما ورد فی التاریخ قد حدث بعد فتره قلیله من رحله الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله وظهر ذلک فی زمن الخلفاء وخاصه فی زمن الخلیفه الثانی عمر، فقد ذکر العامه فی کتبهم أنّ عمر بن الخطاب قال لکاتبه أن یکتب قول عثمان ورأی عمر ومن ذلک ماذکر فی مسأله الحج، حیث قال: «إننی أری وجوب الفصل بین العمره والحج وافراد العمره عن الحج لا أنّ عمره التمتع یأتی بها الحاج مع حج التمتع».

وکذلک أرسل عمر شریح القاضی إلی العراق للقضاء وعلّمه اسلوب وکیفیه القضاء وأنّه إذا الحکم مذکورا فی الکتاب والقرآن فعلیک أن تقضی به، وإن لم تفهم الحکم من القرآن علیک بالاستفاده من سنّه النبی صلی الله علیه و آله ، فإذالم یکن فی سنّه النبی فاجتهد برأیک(5) ، وطبقا لهذا النقل التاریخی ولماذکره هذا الکاتب من أهل السنّه (علی حسن عبدالقادر المصری) فإنّ

ص: 35


1- سوره النجم،الآیه 3 و 4.
2- سوره الحشر، الآیه 7.
3- وسائل الشیعه، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضی. ح9.
4- اکمال الدین، الصدوق رحمه الله ، ص 482 - وسائل الشیعه، ج18، ص 101، ح11.
5- النظره العامه فی تاریخ الفقه الإسلامی، ص 215.

منشأ الاجتهاد یمتد إلی زمان عمر، فالعمل بالقیاس بعد الشیطان ینسب فی تاریخ الإسلام إلی عمر، وعلی هذا الأساس فالعمل بالرأی والقیاس لدی العامه بدأ بعد رحله رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، غایه الأمر أنّ ذروه العمل بالرأی والقیاس تحقق فی زمان خلفاء بنی عباس.

وأمّا المقصود من العمل بالرأی، فإنّ أصحاب الرأی والقیاس لم یطرحوا تعریفا محددا للرأی وما هو المقصود من الرأی الوارد فی کلمات الفقهاء؟ هل یعنی العمل بالرأی بذلک المعنی اللغوی أو أنّ العمل بالرأی هو الرأی والاجتهاد والقیاس الشخصی، أو المقصود من العمل بالرأی هو

القیاس والاستحسانات الشخصیه، فهذا ما لم یتضح من کلامهم.

ویذکر ابن القیم، وهو أحد علماء أهل السنّه، فی معنی العمل بالرأی مایلی: «العمل بالرأی یعنی أن یتأمل الشخص فی مسأله معینه أو حکم معین ویفکر بها وعندما یتبیّن لقلبه وجه الصواب فیها فعلیه العمل به هذاهو معنی العمل بالرأی» وقد ورد هذا التعریف للعمل بالرأی لابن القیم فی کتاب تاریخ التشریع الإسلامی، ص94.

وأمّا الکاتب المصری أحمد أمین، فقد ذکر فی کتابه المعروف «التکامل فی الإسلام»، تعریف الرأیبأنّه العمل بالقیاس وبالرأی وبنظرالشخص، أی أنّ الشخص الذی یعمل بالقیاس والذی یعمل برأیه الشخصی فهو العمل بالرأی، وعلی أیه حال فإنّ مدرسه العمل بالرأی

وأصحاب القیاس قد بلغت ذروتها فی عصر الخلفاء العباسیین فی العراق وکانت تقع فی مقابل مدرسه أصحاب الحدیث والظاهر، وهی المدرسه

التی کان لها أتباع من الحجازیین.

ومن جمله الأدله التی یوردها أهل السنّه وأصحاب العمل بالقیاس لاثبات صحه العمل بالرأی والقیاس، الحدیث المعروف لمعاذ بن جبل،فعندما أرسل رسول اللّه صلی الله علیه و آله معاذ للقضاء إلی الیمن قال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله : کیف تقضی فیهم؟ قال: بکتاب اللّه، فقال له رسول اللّه: إذا لم یکن

ص: 36

ذلک فی کتاب اللّه فکیف تقضی بینهم؟ قال معاذ: بسنّه رسول اللّه، فقال رسول اللّه: إذا لم تجده فی السنّه، فقال معاذ: أجتهد برأیی - هذا الحدیث یبیّن جواز العمل بالرأی، ویقول فی آخر الحدیث - فضرب رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی صدره وقال: الحمد للّه الذی وفق رسول رسول اللّه لما یرضی اللّه ورسول اللّه(1) .

فعندما قال معاذ: إذا لم أجده فی کتاب اللّه وسنّه نبیّه أجتهد برأیی، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أقره علی ذلک وحمد اللّه علی أنّ معاذ نال مثل هذا التوفیق بحیث إنّه إذا لم یجد الحکم فی کتاب اللّه وسنّه نبیّه فإنّه یعمل برأیه ویجتهد فی ذلک الحکم وقد رضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن ذلک. وقدأورد هذه الروایه الشوکانی فی «إرشاد الفحول»، ص202. وهو من کتب أهل السنّه، و الغرض أنّ هذه الروایه تدلّ علی المطلوب لوجود کلمه الرأی فیها حیث قال معاذ: أجتهد برأیی. واستدل أصحاب الرأی والقیاس بروایه معاذ هذه کما وردت فی طرق العامه.

ولکنّ هذه الروایه یمکن المناقشه فیها من جهات حیث لا تدلّ علی حجّیه العمل بالرأی والقیاس لأنّه أولاً:إنّ هذه الروایه من روایات العامه ولم تنقل من طریق معتبر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، بل نقلت لأغراض خاصه وتبریر أمر شخصی من خلال نسبته إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ومن أجل الاطلاع أکثر راجع الأصول العامه للفقه المقارن للسید محمد تقی الحکیم،ص309، فهناک تلاحظ أنّ هذه الروایه لا تملک طریقا معتبرا.

ثانیا:إنّ علماء الحدیث وکتّاب المصادر الحدیثیه یشککون فی اسنادهذه الروایه عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، ولم یؤیدوا أنّ هذه الروایه صدرت عن

ص: 37


1- دروس فی أصول الفقه، ص 142.

النبی الأکرم صلی الله علیه و آله .

ثالثا:هذه الروایه مضطربه من حیث المتن، وأنّ هذه الروایات نقل عن طریق حارث بن عمرو وهو مجهول لا یدری أحد من هو... قال البخاری فی تاریخه الأوسط: لا یعرف الحارث إلاّ بهذا و لا یصحّ إذن خبر معاذسندا ولا اعتبارا له(1). واضطراب المتن فیها یبیّن أنّ هذه الروایه مجعوله

وموضوعه بعد رحله رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فهذه الروایه مشکوکه من حیث السند ولم توثق من قِبل کتّاب الحدیث وکذلک من حیث المتن واضطرابه فلاقابلیه لها علی إثبات المطلوب، بل کذبه واضح لأنّ من المحال البیّن أن یکون اللّه تعالی یقول: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمْ الاْءِسْلاَمَ دِینا...»(2) .

وقال تعالی: «مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلَی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ»(3)

وقال تعالی: «تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْءٍ وَهُدیً وَرَحْمَهً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ»(4) . ثم یقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله إنّه ینزل فی الدیانه ما لا یوجد فی القرآن ومن المحال البیّن أن یقول اللّه تعالی لرسوله صلی الله علیه و آله : «لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»(5) .

ثم من المحال الممتنع أن یقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله : فاتخذالناس رؤوسا جهّالاً فافتوا بالرأی فضلّوا وأضلّوا.

مضافا إلی أنّ استقاضه الأحادیث عن أهل البیت علیهم السلام فی عصر تلک

ص: 38


1- دروس فی أصول الفقه، ص 142 محمّد حسین الاشکنانی.
2- سوره المائده، الآیه 3.
3- سوره الانعام،الآیه 38.
4- سوره النحل، الآیه 89.
5- سوره النحل،الآیه 43 و 44.

المعرکه لتأکد کمال الشریعه ووجود البیان الشرعی الکافی لکل الأحکام متمثّلاً بالکتاب والسنّه النبویه وأقوال الأئمّه علیهم السلام ونذکر هنا جمله من الأحادیث:

أ - عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «إنّ اللّه تبارک وتعالی أنزل فی القرآن تبیان کل شیء حتی واللّه ما ترک اللّه شیئا یحتاج إلیه العباد...»(1) .

ب - وعنه علیه السلام أیضا أنّه قال: «ما من شیء إلاّ وفیه کتاب أو سنّه»(2) .

ج - وعنه علیه السلام أیضا أنّه قال: «ما من أمر یختلف فیه اثنان إلاّ وله أصلٌ فی کتاب اللّه عزّوجلّ ولکن لا تبلغه عقل الرجال»(3) .

د عن الإمام موسی بن جعفر الکاظم علیه السلام سئل: أکل شیء فی کتاب اللّه وسنّه نبیّه صلی الله علیه و آله ؟ أو یقولون فیه؟ قال: «بل کل شیء فی کتاب اللّه وسنّه نبیّه صلی الله علیه و آله »(4) .

ه- - عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال وهو یصف الجامعه: «فیها کل حلال وحرام وکل شیء یحتاج الناس إلیه حتی الأرش فی الخدش...»(5) .

النتیجه إثبات مشروعیه القیاس بخبر المعاذ وبغیره یضحک الثکلی،إذن لیس فیه ولا فی غیره للقیاس أثر لا بدلیل ولا بنص ولا للرأی أیضا،لأنّ روایه معاذ موضوعه وضعیفه بالوضوح ومخالفه للکتاب والسنّه.

علی أیّه حال فربّما کان فی زمن رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یعتنی بحدیثه الشریف وکمثال علی ذلک عدم اعتناء عمر بکلام رسول للّه صلی الله علیه و آله فی حیاته

ص: 39


1- أصول الکافی، ج1، ص 59، ح1.
2- المصدر السابق، ص 59، ح4.
3- المصدر السابق، ص 60، ح6.
4- أصول الکافی، ج1، ص 62، ح10.
5- المصدر السابق، ص 239، ح1.

عندما قال النبی: «ءاتونی بدواه وکتف لأکتب لکم کتابا لن تضلّوا بعده أبدا»،فلم یعتن عمر بکلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقال: «إنّ النبی قد غلب علیه الوجع وعندکم القرآن وحسبنا کتاب اللّه»(1) وهذه الروایه من الروایات الصحیحه لدی أهل السنّه وتبیّن بوضوح عدم اعتناء عمر بکلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأحادیثه.

ویقول الغزالی فی «سرّ العالمین»: «ولمّا مات رسول اللّه قال قبل وفاته (ءاتونی بدواه وبیاض لازیل عنکم إشکال الأمر واذکر لکم من المستحق لها بعدی) قال عمر: دعو الرجل فإنّه لیهجر، وقیل، یهذو»(2) .

وکذلک نقل عن أبی بکر أنّه جمع الناس بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقال لهم:

إنّکم تکثرون الحدیث عن رسول اللّه وتختلفون فیه، وهذه الأحادیث تؤدی إلی اختلاف الناس وقال: «فلا تحدثوا عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله شیئا فمن سألکم فقولوا بیننا وبینکم کتاب اللّه فاستحلوا حلاله وحرّموا حرامه»(3)

وهذا الروایه تدلّ علی أنّ أبا بکر قد نهی أهل المدینه عن نقل الأحادیث عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، وقد غفل عن أنّ القرآن بدوره یحتاج إلی تفسیر الإمام المعصوم.

وکان عمر یقول للأشخاص الذین یرسلهم إلی البلاد الإسلامیه مثل شریح القاضی الذی أرسله إلی العراق لأمر القضاء یقول: لا تحدثوا الناس

ص: 40


1- ورد هذا الحدیث فی صحیح البخاری من أهل السنّه، ج1 و ج4، وکذلک نقله أحمد بن حنبل فی مسنده، ج1، ص 325.
2- سرّ العالمین، ص21 المقاله الرابعه فی ترتیب الخلافه.
3- تاریخ التشریع الإسلامی، ص 91 - 92.

عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله (1) ، وقد حبس ثلاثه أشخاص من الذین کانوا یحدثون عن رسول اللّه کثیرا(2) . وقد نقل ابن سعد فی طبقاته أنّ الناس جمعواأحادیث نبویه فی زمان عمر وأمر عمر باحراقها وقال لهم إنّ هذه الأحادیث مثل أحادیث أهل الکتاب والیهود، وقال عمر: مثناه کمثناه

أهل الکتاب. أی أنّ الأحادیث التی تنقلوها عن النبی تشبه أحادیث أهل الکتاب (الیهود والنصاری) وأمر باحراقها(3)

وکیف کان ففی عصر الشیخین منع الناس من کتابه روایات النبی صلی الله علیه و آله والأئمّه علیهم السلام وکذلک التحدّث بها، وهذه الأمور تؤید نظریه الاجتهادبالرأی،حیث إنّهم تحرکوا علی مستوی العمل بالرأی والقیاس منذ رحیل النبی الأکرم صلی الله علیه و آله غایه الأمر أنّ العمل بالرأی والقیاس قد بلغ الذروه فی عصر العباسیین.

وبعد عصر إمامه سید الشهداء الإمام الحسین علیه السلام حیث کانت الحکومه الأمویه قد بلغت أوج القدره والسلطه فی عام 100 للهجره وبعد شهاده الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام وعندما انتهت حکومه بنی أمیه وحلت محلهاحکومه بنی العباس ازدهر العمل بالقیاس فی القرن الثانی الهجری (حدود 150 ه- ق) بین العلماء، ومن جمله العلماء الذین شددوا علی العمل بالرأی والقیاس «أبو حنیفه وأتباعه» الذین لم یهتموا بالأحادیث النبویه ورجحوا العمل بالقیاس(4) .

وقد ذکر فی کتاب تاریخ بغداد عن یوسف ابن اسباط، إنّ أبا حنیفه

ص: 41


1- المصدر السابق.
2- طبقات الحفاظ الذهبی، ج1، ص 7.
3- الطبقات الکبری، لابن سعد، ج5، ص 140.
4- مقدمه ابن خلدون، ص 37.

عمل بالقیاس فی مورد سهم الخیل من غنائم الحرب، ولم یعمل بحدیث رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذی حکم للمجاهد الراجل بسهم واحد وللفارس بسهمین،وهکذا نری أنّ أبی حنیفه - وفق هذا الکلام - لم یعتن بأکثر من أربعمائه الحدیث عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وفضلّ العمل بالقیاس فیها ومن ذلک فی موردسهم الفارس وقال: «أنا لا أجعل سهم بهیمه أکثر من سهم المؤمنین» وفی مسأله غنیمه الجهاد نری أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وضع سهم للراجل وسهمین للفارس من الغنیمه ولکنّ أبا حنیفه عمل علی تحریف هذا الحدیث کماتقدّم، وقرر أنّ سهم الفارس مثل سهم المجاهد الراجل أی سهم واحد لکل منهما.

وکذلک عمل علی تحریف الحکم الشرعی فی روایه أخری حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «البیعان بالخیار ما لم یفترقا»وهذه الروایه تبیّن خیارالمعامله فی مجلس البیع وهی من جمله الأدله علی خیار المجلس،ولکنّ أباحنیفه قال: «إذا وجب البیع فلا خیار»(1) . أی حتی لو لم یفترق المتعاملان من مجلس البیع واجتهد برأیه فی هذه المسأله فی مقابل نص رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذی قال: «البیعان بالخیار ما لم

یفترقا»(2) .

وقد کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله عندما یتوجه فی سفره یقرع بین نسائه وتخرج القرعه باسم الزوجه التی یأخذها معه فی سفره، وقد عمل أصحاب النبی أیضا بهذا الأمر ولکنّ أبا حینفه اعتبر القرعه کالقمار وقال: «القرعه قمار»(3) والغرض أنّ أبا حنیفه أصحاب الرأی لم یکونوا یعتنون بأحادیث النبی صلی الله علیه و آله (4) .

یقول ابن أبی جمیع: دخلت علی جعفر بن محمد علیه السلام أنا وابن أبی لیلاوأبو حنیفه، فقال الإمام علیه السلام لابن أبی لیلی: من هذا معک؟

قال ابن أبی لیلا: هذا رجل له تبصر ونفاذ فی أمر الدین.

ص: 42


1- الرأی السدید فی الاجتهاد والتقلید، ص 14.
2- المصدر السابق.
3- الرأی السدید فی الاجتهاد التقلید، ص 14.
4- تاریخ بغداد، ج 14، ص 39.

قال الإمام علیه السلام : لعله یقیس أمر الدین برأیه.

وقد وردت هذه الروایه بالتفصیل فی کتاب عنایه الأصول فی شرح الکفایه .

ثمّ إنّ الإمام علیه السلام قال لأبی حنیفه: «یانعمان حدثنی أبی عن جدّی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: أوّل من قاس برأیه ابلیس. قال اللّه تعالی له: اسجدوا لآدم فقال الشیطان: أنا خیر منه، خلقتنی من نار وخلقته من طین».

ثم قال الإمام علیه السلام : «فمن قاس الدین برأیه قرنه اللّه یوم القیامه بإبلیس، لأنّه اتبعه بالقیاس»(1) .

وهکذا نری طبقا لمضمون هذه الروایات أنّ الشخص الذی یعمل بالرأی والقیاس یتحرک فی خط الشیطان وأنّ اللّه سیحشره مع ابلیس لأنّ تابع ومرید له.

ثم قال له أبو جعفر علیه السلام کما فی روایه ابن بشرمه: «أیّهما أعظم قتل النفس أو الزنا؟ قال أبو حنیفه: قتل النفس، قال الإمام علیه السلام : فإنّ اللّه عزّوجلّ قبل فی قتل النفس شاهدین ولم یقبل فی الزنا، إلاّ أربعه.

ومن جمله المسائل التی طرحها الإمام علیه السلام أنّه قال لأبی حنیفه: أیّهماأعظم الصلاه أو الصوم؟ قال أبوحنیفه: الصلاه.

قال الإمام علیه السلام : فما بال الحائض تقضی الصوم ولا تقضی الصلاه؟ فکیف ویحک قم. وهذا یعنی أنّک عندما تقول إنّ الصلاه أفضل من الصوم فینبغی علی الحائض أن تقضی صلاتها أیّام عادتها وقضاء الصلاه أولی من قضاء

ص: 43


1- الأصول العامه للفقه المقارن، ص 329 نقلاً عن حلیه الأولیاء، ج 3، ص 197.

الصوم، إذا قلنا بجواز العمل بالرأی والقیاس، والحال أنّ الحکم الشرعی لیس کذلک.

هنا نری أنّ الإمام علیه السلام قام بتهدید أبی حنیفه تهدیدا علی المستوی المعنوی وقال له: ویحک قم، أی الویل لک فی قیاسک فی الأحکام الإلهیّه وعملک برأیک فی حکم اللّه وقال: واتق اللّه ولا تقس الدین برأیک(1) .

المهم أنّ الروایات الوارده عن الأئمّه الأطهار علیهم السلام التی تنهی عن العمل بالرأی والقیاس والاستحسانات العقلیه کثیره وتدلّ علی أنّ هذه الأمورغیر معتبره شرعا، وقد وتقدّم من الروایات قول الإمام: «إنّ دین اللّه لایصاب بالمقایس» و«السنّه إذا قیست محق الدین»إذن لا شک فی أنّ العمل بالقیاس باطل شرعا وعقلاً، لأنّ العقل لا یجوز له تشریع الأحکام بل هوکاشف عن الحکم الإلهی وذلک فقط فی مورد إثبات وجود ملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع، وإلاّ فلا توجد ملازمه فی جمیع الموارد بینهماوحینئذٍ لا یکون حکم العقل فی جمیع الموارد دلیلاً تعبدیا.

قانون الملازمه:

إنّ الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع فی الجمله تکون فی سلسله علل الأحکام. مثلاً ورد فی الشریعه المقدّسه أنّ الغیبه حرام: «وَلاَ یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضا أَیُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتا فَکَرِهْتُمُوهُ...»(2) . فالغیبه علی

أساس هذا البیان الشرعی ظلم للمغتاب، والظلم منهی عنه شرعا، وحینئذٍالمناط للحکم الشرعی فی هذا المورد والنهی عن الغیبه هو الظلم والاهانه للمغتاب.

ولو کانت حرمه الغیبه لشخص تختلف عن حرمه إهانته، وقد ورد عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أنّه قال: «من أهان مسلما بشطر الکلام،جاء یوم القیامه مکتوب بین عینیه آیس من رحمه اللّه».

إذن فإهانه المؤمن بذاتها حرام ودلیل ذلک غیر دلیل حرمه الغیبه،ولکن فی مسأله الغیبه نری أنّ المناط والملاک فی هذا النهی الشرعی هوالظلم، ومن جهه أخری یقول العقل أیضا الغیبه حرام لأنّها ظلم والظلم قبیح، وهذا الحکم العقلی فی هذا المورد یقع فی سلسله علل الأحکام

ص: 44


1- الأصول العامه للفقه المقارن، ص 329 نقلاً عن حلیه الأولیاء، ج 3، ص 197.
2- سوره الحجرات، الآیه 12.

الإلهیّه، بمعنی أنّ هذا الحکم العقلی بقبح الغیبه یشترک فی ملاک حرمه الغیبه شرعا وهو الظلم، فعندما یقول الشارع: الغیبه حرام، ویقول العقل:

الغیبه أمر قبیح، لأنّ الملاک فی ذلک الظلم، إذن فحکم العقل فی هذاالموارد واقع فی سلسله علل الأحکام الإلهیّه، وهنا یأتی قانون الملازمه،أنّ کل ما حکم به الشرع بحرمته وحکم بالعقل بقبحه وحرمته، وقعت الملازمه بینهما ویمکن القول هنا أنّ العقل فی هذا المورد فی استنباط الأحکام الإلهیّه یعتبر دلیلاً شرعیا تعبدیا، وإلاّ ففی الموارد التی یحکم العقل بحکم معین ویکون الملاک والمناط لحکم العقل غیر الملاک لحکم الشرع، وبعباره أخری: أن یکون حکم العقل واقعا فی سلسله معالیل الأحکام، فإنّ الملازمه بینهما غیر تامه ولا یمکن القول أنّ حکم العقل هنایعتبر دلیلاً تعبدیا شرعیا. لاستحاله اللغویه والتسلسل.

صفوه الکلام:

أولاً:إنّ العمل بالرأی والقیاس لا اعتبار له عقلاً، لأنّ العقل لا یمکنه تشریع الأحکام الإلهیّه بل هو کاشف ومدرک للأحکام وذلک فی موردوجود الملازمه المذکوره، وقانون الملازمه لیس کلیا، بل یکون فی موارداتحاد الملاک للحکم الشرعی مع ملاک الحکم العقلی، وحینئذٍ یکون للملازمه وجه، إذن ففی هذا المورد فإنّ العقل مدرک وکاشف لا مشرع للأحکام الإلهیّه لکی یتشرع العمل بالرأی والقیاس.

ثانیا:إنّ العمل بالقیاس حاله حال التمثیل المنطقی، بمعنی أنّه یوجدبحث فی المنطق باسم التمثیل، یعنی أنّ هذا الشیء مثل شیء آخر، ولکن لا توجد هناک ملازمه فی أنّ هذین الشیئین متشابهان من جمیع الجهات،مثلاً عندما نقول أنّ زید وعمرو متماثلان، ولکن هذا لا یعنی أنّ زید یشبه عمرو من جمیع الجهات حتی یقال بالقیاس أحدهما مع الآخر.

ثالثا: إنّ التمثیل المنطقی أمر جزئی مفید للظن فقط، والظن الحاصل من القیاس لا دلیل علی حجیّته، وعلی فرض أنّ القیاس أورث الظنّ أیضافلا دلیل علی اعتباره، وأمّا الظنون الخاصه مثل الظن الحاصل من ظواهرالکتاب والسنّه، والظن الحاصل من الأخبار والروایات المعتبره، والظن الحاصل من الإجماع کلها تملک دلیلاً شرعیا معتبرا علی التعبد بها، وأنّ الظن الحاصل من الشهره والظن الحاصل من القیاس لیسا من الظنون

ص: 45

الخاصه التی تملک دلیلاً علی اعتبارها شرعا.

رابعا:إنّ العقل لا یحیط علما بالواقع لکی یدرک مناطات الأحکام فیقول إنّ ملاک هذا الحکم موجود فی ذلک الحکم الآخر وحینئذٍ یکون حکمهما واحدا وتتمّ بذلک عملیه القیاس، وعلیه فإنّ مدرسه الرأی والقیاس لا تملک دلیلاً علی اعتبارها لا شرعا ولا عقلاً، فهی غیر حجّه

وبالتالی فهذا القول باطل ومردود بالبرهان والوجدان، إذن لیس للقیاس أثر لابدلیل ولا بنص ولا برأی.

خامسا:وفی مقابل مدرسه الرأی والقیاس هناک مدرسه الحدیث وأصحاب الظاهر ومرکزها الحجاز حیث یعملون بظواهر الحدیث النبوی وأقوال الصحابه والتابعین، والبعض من أتباع هذه المدرسه کداودمعروفون بالظاهریه والمراد، من أصحاب الحدیث فی مقابل أصحاب الرأی هو أنّهم لا یقبلون الحکم من غیر ظاهر الکتاب والسنّه ویعتقدون

ببطلان الرأی والفتوی به، وقد انتشرت هذه المدرسه إلی حدّ بحیث إنّ مدرسه الرأی والقیاس وأتباع أبی حنیفه وحتی تلمیذه الخاص حسن الشیبانی توجه من العراق إلی الحجاز وکتب کتابا یدعی «مقتضی الآثار»

حیث انتقد فی هذا الکتاب أصحاب الرأی والقیاس وکذلک انتقد أستاذه أبا حنیفه، وقد امتدت مدرسه المحدثین وأصحاب الظاهر إلی حدّ أنّهاأثّرت علی مدرسه أصحاب القیاس والرأی وهزمتها(1) .

وفی هذا العصر أی عصر ظهور مدرسه الحدیث والظاهر برزت فتنه أخری وهی المباحثات الکلامیه والاعتقادیه بین المعتزله والأشاعره والتی تتضمن مشکله خلق القرآن وهل أنّ القرآن مخلوق أو قدیم، وهذاهو النزاع المعروف بین المتعزله والأشاعره، وفی علم أصول الفقه وردهذا البحث تحت عنوان الکلام النفسی حیث یقول الأشاعره بالکلام النفسی وأنّ الکلام اللفظی حاکٍ عن الکلام النفسی والقول بقدم القرآن هو ما یبحث فی الجمله فی موضوع الإراده والطلب من المباحث الأصولیه.

ص: 46


1- یرجع للتوضیح فی کتاب النظره العامه فی تاریخ الفقه الإسلامی، ص 221 - 222.

وقد ورد فی مبحث الإراده والطلب هذا السؤال: هل أنّ الإراده والطلب متحدان مصداقا ومفهوما کما هو مختار المرحوم الآخوندصاحب الکفایه، أو أنّ الإراده والطلب متغایران مصداقا ومفهوما؟

الأشاعره قالوا بهذه النظریه وأنّ الإراده غیر الطلب وذکروا عدّه أدله منهافیما یتصل بالأوامر الامتحانیه حیث لا یوجد إراده فیها، لأنّه لو کان هناک إراده فلا یمکن أن تنفک الإراده عن المراد فإذا کانت هناک إراده للمولی فی مورد الإراده الامتحانیه فیجب أن یتحقق المراد فی الخارج والحال أنّ المراد لا یتحقق، وهذا دلیل علی أنّ الإراده غیر الطلب، وأمّا فی مواردأوامر الامتحانیه فهناک طلب من المولی. ومن هنا ذهب الأشاعره إلی الکلام النفسی.

الکلام النفسی:

یعتقد الأشاعره بالکلام النفسی حتی فی القرآن، نقول: کیف تقولون أنّ القرآن قدیم؟ یقولون: إنّه فی ذات الباری تعالی، إنّ البحث الکلامی فی هذا المورد یرتبط بالبحث فی صفات بالباری تعالی وکونه متکلّما، فهل أنّ التکلّم من صفات الذات للباری تعالی أومن صفات الشأن؟ ذهب الأشاعره إلی أنّ التکلم من صفات الذات، ومن جهه أخری نری أنّ الکلام لفظ وأمر حادث ومتصرم الوجود، أی أنّ ماهیه الکلام اللفظی عباره عن «نَفَس» وعندما یخرج هذا النفس إلی الخارج فی عملیه

التنفس یتبدل فی کل مرحله ومرتبه من مخارج الحروف إلی لفظ وکلام،وهذا التنفس هو المنشأ للکلام عندما یخرج النفس من خلال الحنجره لیوجب الألفاظ والکلمات، فهو حادث ومتصرم الوجود، فعندما یخرج الحرف الأول من مخرجه مثل «ح» وما لم یخرج هذا الحرف وما لم

یتصرم فلا تصل النوبه إلی الحرف اللاحق وهو «ر» أو «ط» وعندمایکون الکلام اللفظی أمرا حادثا وأنّ اللّه تبارک وتعالی بسیط وواجب الوجود فلا یمکن أن یکون متصفا بالکلام اللفظی والأمر المتصرم الوجود حیث ینعدم اللفظ الأول لینوجد اللفظ اللاحق، ومن جهه أخری

أنّ اللّه تعالی متکلّم وله کلام لفظی وهو القرآن القدیم والموجود فی نفس ذات الباری تعالی، وهذا الکلام النفسی فی ذات الباری تعالی هو المنشأ للکلام اللفظی، والکلام اللفظی یحکی عن ذلک الکلام النفسی.

وحینئذٍ نصل إلی مسأله الطلب والإراده، الإراده الحقیقیه کلام نفسی وهذه الإراده الحقیقیه والکلام النفسی هی المنشأ للإراده الإنشائیه والکلام اللفظی، والکلام اللفظی یحکی عن ذلک الکلام النفسی القدیم،والطلب الحقیقی کلام نفسی، والزجر الحقیقی فی دائره النواهی کلام نفسی أیضا، وهذا الکلام النفسی وهو الزجر الحقیقی الذی یقع فی دائره النواهی هو المنشأ للزجر الإنشائی، والنهی اللفظی یحکی عن النهی أو

ص: 47

الزجر الحقیقی والذی یسمی عند الأشاعره بالکلام النفسی.

وهذا البحث هو بحث اعتقادی وکلامی، ومن ذلک یری البعض تسمیه علم الکلام بهذا الاسم کما هو مبیّن فی محلّه، وقد ذکرنا بتوفیق اللّه فی بحث الإراده والطلب هذا الموضوع بالتفصیل وإنّ اسم علم الکلام نشأ من هذا البحث الفلسفی والعقلی بین المعتزله والأشاعره، فالمعتزله وهم أتباع واصل بن عطاء، والأشاعره وهم أتباع أبی الحسن الأشعری بحثوا فی مسأله أنّ اللّه تعالی متکلّم وهل أنّ التکلّم من صفات الذات أو من صفات الفعل؟ وبحثوا فی هذا المورد وفی هذه المسأله ومن ذلک نشأ علم الکلام، وعلم الکلام یبحث فی أصول الدین وأحوال المبدأ والمعاد الثواب والعقاب.

النتیجه:إنّ الأشاعره قالوا بالکلام النفسی کما تقدّم بیانه، وأنّ ذلک الکلام النفسی هو المنشأ لهذا الکلام اللفظی، والکلام اللفظی یحکی عن ذلک الکلام النفسی، وقد استدلوا لذلک بعدّه أدله مذکوره فی بحث الإراده والطلب فی علم الأصول وقد ثبت بطلانها.

بطلان الکلام النفسی:

أولاً: إنّ الکلام النفسی باطل بالوجدان لأنّ الأشاعره یرون أنّ الطلب وهو الکلام النفسی غیر العلم والإراده، لأنّهم یقولون: إنّ الطلب غیرالإراده ویستدلون لذلک بأنّ الأوامر الامتحانیه لیست فیها إراده مع وجودطلب المولی، ولکن عندما یراجع الإنسان وجدانه فإنّه لا یری فی وجدان نفسه شیئا غیر العلم والإراده والتمنی والترجی، وهو الطلب الذی یسمی بالکلام النفسی وأنّه غیر الإراده، فبالوجدان لا وجود فی الإنسان طلب غیر الإراده والعلم، نعم، إنّ مبدأ الکلام بحاجه إلی تصور، وهو شیء آخر ولا ربط له بالکلام النفسی، إذن فما یقال بأنّ الإنسان یوجد فی نفسه طلب غیر الإراده منتفی بالوجدان.

ثانیا:إنّ الکلام النفسی باطل بالبرهان أیضا، لأنّ مقتضی أدله إثبات توحید الذات المقدّسه هو أنّ واجب الوجود بالذات واحد وأنّ تعددالمبدأ محال، «وَلَو کَانَ فِیهما آلِههٌ إلاّ اللّه لَفَسَدَتا»وحینئذٍ إذا قلنا بالکلام

ص: 48

النفسی وأنّ هذا الکلام النفسی قدیم فإنّ ذلک یستلزم تعدد القدماء تعددالمبدأ باطل بالبرهان وأنّه شرک بالذات وغیر ممکن، وعلیه فنظریه الأشاعره باطله بالوجدان والبرهان، ونکتفی فی هذا المورد بالإشاره فقط لأنّ المسأله هذه خارجه عن محل البحث فلیطلب فی موطنه.

أمّا مدرسه أصحاب الحدیث والظاهر الذین یرون حجیه قول وروایه الصحابه والتابعین فبطلانها واضح، لأنّ الصحابی غیر معصوم ویقترن کلامه بالخطأ والاشتباه،ولا شک أنّ جمیع أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله غیرالأئمّه المعصومین علیهم السلام لیسوا بمعصومین، وعندما لا یکونون معصومین فإنّ کلامهم سیقترن بالاشتباه ولا یمکن القول إنّ الروایه التی ینقلها الصحابی غیر المعصوم حجّه ومطابقه للواقع لوجود احتمال الخطأ وخلاف الواقع فی موردها.

وببیان آخر إنّ ما هو حجّه بالنسبه لنا هو فعل وقول وتقریر المعصوم لا فعل وقول وتقریر الصحابه والتابعین ما لم یتنه إلی بیان المعصوم، لأنّ قول غیر المعصوم مقترن باحتمال الخطأ وخلاف الواقع، إذن لیس بحجه شرعا وعقلاً.

قال اللّه تبارک وتعالی «لَقَدْ مَنَّ اللّه ُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمْ

الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ»(1)

ص: 49


1- سوره آل عمران، الآیه 164.

الفصل الثانی: بیان القواعد الکلیه للأحکام الشرعیه الوارده فی الکتاب و...ومشروعیه مدرسه الاجتها وهذه مقوله الإخباریین

اشاره

تقدم سابقا أنّ الإمام المعصوم علیه السلام عالم بالأحکام الإلهیّه بالعلم الحضوری وعالم بالواقع وأن اطلاق کلمه الاجتهاد والمجتهد علی شخص الإمام المعصوم علیه السلام وعلی علمه باطل ولا مورد له، وبشهاده تاریخ الإسلام أنّه لا أحد من الأئمّه المعصومین علیهم السلام درس فی مدرسه بشریه، ولم یتتلمذوا علی ید بشر أو مدرسه بشریه وحالهم حال رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذی لم یدرس عند أحد قط، ولکنّه کان یملک علما لدُّنیا وحضوریا بالأحکام الإلهیّه فما تصرح به الآیه وتقول: «وَإِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ»(1) وهنا بحث تفسیری فی هل أنّ هذا العلم اللدنی الإلهی الذی یسمی بالوحی والقرآن، قد نزل علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله بواسطه ملک، أو أنّ مقام رساله ونبوه رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد تسامت وارتفعت وازداد مقامه ومنزلته المعنویه إلی درجه أنّه أصبح یملک القابلیه واللیاقه لإستقبال الوحی الإلهی بدون واسطه الملک؟ وهذا بحث یستحق الدراسه والتمعن ولکنّ نتیجته واحده وهی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان یملک علما حضوریا ولدنیابالأحکام والحقائق الواقعیه عن طریق الوحی الإلهی.

وهکذا بالنسبه للأئمّه علیهم السلام فإنّهم یعلمون بالأشیاء والأحکام بالعلم الحضوری بواسطه الإلهام الإلهی، وکما أنّ مقام إمامتهم لیس أمرا

ص: 50


1- سوره النمل، الآیه 6.

اجتهادیا ولا یمکن لأحد بواسطه الریاضه النفسانیه وتحصیل العلم والاجتهاد الوصول لمقام الإمامه، فالإمامه عهد اللّه والهدیه السماویه، وأنّ اللّه تعالی یعلم بمقتضی علمه الأزلی من هو الشخص الذی له القابلیه للتصدی لمقام الإمامه ومن لا یملک مثل هذه القابلیه، ویعلم الأشخاص الذین لهم اللیاقه للتصدی لهذا العهد الإلهی ومقام الإمامه، والقرآن الکریم یصرّح بهذه الحقیقه ویقول: «إِنَّمَا یُرِیدُ اللّه ُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا»(1) . وکذلک ما ورد فی سوره الأنعام فی قوله تعالی: «اللّه ُ

أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ...»(2) .

الغرض إنّ اطلاق کلمه الاجتهاد بالنسبه لعلم المعصوم باطل، لأنّه لامعنی لکلمه الاجتهاد فی مورد العلم الحضوری واللدنّی، غایه الأمر أنّ أرباب الوحی والعصمه علیهم السلام قد أیّدوا مدرسه الاستنباط والاجتهاد بشروط معینه وأنّ الأئمّه الهداه قد أرشدوا فقهاء الشیعه لاستنباط الأحکام من الأدله الشرعیه وکیفیه استنباط الأحکام الإلهیّه من الکتاب والسنّه وبالتالی بیانها للناس.

مشروعیه الاجتهاد المصطلح ومنابعها:

إنّ العلم الاجتهادی واجتهاد الفقهاء فی بیان الأحکام قد وقع مورد

تأیید الإمام المعصوم علیه السلام وإمضائه بشروط وکیفیات خاصه، وفی هذاالمورد هناک روایات متعدده فی هذا الشأن، منها ما ورد عن الإمام

الرضا علیه السلام حیث قال:«علینا إلقاء الأصول وعلیکم بالتفریع»(3) .

وعن محمّد بن إدریس فی آخر السرائر نقلاً من کتاب هشام بن سالم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الأصول وعلیکم أن تفرّعوا»(4).

فالأئمّه علیهم السلام یبیّنون کلیات وحقائق الأحکام ولکنّ تطبیق هذه الکلیات علی الجزئیات یتمّ من خلال منهجیّه الاجتهاد الصحیح، إذن فالاجتهاد

ص: 51


1- سوره الأحزاب، الآیه 33.
2- سوره الأنعام، الآیه 124.
3- وسائل الشیعه، ج18 ص 40 - 41، الباب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 52.
4- وسائل الشیعه، ج18 ص 41، الباب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 51.

المستند إلی الحجّه والدلیل الشرعی المعتبر صحیح وهو ما یملک مستندات ومدارک معتبره شرعا والتی تسمی فی علم الأصول بالامارات والطرق الشرعیه، ففی مورد لا یکون هنا علم وجدانی بالحکم وقد ثبت الحکم بواسطه الامارات الشرعیه فإنّه یکون مورد قبول المعصوم والشارع المقدّس، ولکنّ الکلام فی أنّه: ما مقصود من الحجّه.

بالنسبه للقرآن الکریم وهو الأساس والأصل للأحکام الإلهیّه فإنّ حجیّته ذاتیه، لأنّه کلام اللّه تعالی والوحی الإلهی، وحتی الروایات فی مقابل القرآن لا تملک حجّیه ذاتیه، فروایات المعصوم عند مقارنتهابالقرآن فإنّ حجیتها بالعرض وقد ورد هذا المعنی فی روایات متعدده عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسائر الأئمّه المعصومین علیهم السلام بأنّ إذا وردت علیکم روایه وشککتم بأنّ هذه الروایه صادره عن المعصوم أم لا، فاعرضوها علی القرآن، فإن کانت موافقه للقرآن فاعملوا بها وإلاّ فاضربوها علی الجدار،لأنّ الروایه المخالفه للقرآن لا یمکن أن تصدر من المعصوم، والنتیجه لهذاالکلام أنّه فی مقام الشک فی حجّیه الأخبار والروایات فملاک الحجیّه هوعرض هذه الروایات علی القرآن والمعیار هو موافقه الروایه للقرآن، وهذاالمعنی یؤید ما تقدم من أنّ حجیه القرآن ذاتیه والمعیار والملاک لحجّیه الأخبار والروایات هو القرآن الکریم، حیث تعرض الأخبار والروایات علی القرآن فإنّ کانت موافقه له فإنّها مقبوله وحجّه وإلاّ فینبغی ضربهاعلی الجدار. وحتی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله حذّر الناس فی حیاته من الکذّابین

علیه حیث یقول صلی الله علیه و آله فی حجّه الوداع:

«قد کثرت علیَّ الکذابه ویستکثّر، فمن کذّب علیَّ متعمدا فلیتبوء مقعده من النار فإذا أتاکم الحدیث فاعرضوه علی کتاب اللّه وسنتی، فما وافق الکتاب وسنتی فخذوا به وما خالف کتاب اللّه وسنتی فلا تأخذوا به»(1) .

جمع الجوامع:

إنّ القرآن الکریم یعدّ جمع الجوامع وکتاب التکوین والتدوین الإلهی،لأنّ عالم التکوین مهما کان فهو ظهور الذات والصفات الإلهیّه وفعل الحق

ص: 52


1- بحار الأنوار، ج2، ص 225.

تعالی، وفی القرآن الکریم تتجلی الذات والصفات الإلهیّه وفعل الحق تعالی فی هذا الکلام الإلهی.

لقد بیّن القرآن الکریم أحکاما وتعالیم فی موارد مصیر الإنسان وأحکام الحلال والحرام وما یساهم فی هدایه الإنسان وترتیب وتنظیم معاشه ومعاده وبذلک یتسنی له السیر فی طریق التکامل الإلهی والمعنوی،وتلک الأحکام واجبه الامتثال عقلاً وشرعا، إلاّ فی موارد خاصه ممّا لایتبیّن فیها الحکم للأفراد العادیین بمعنی أنّ الشخص العادی وغیرالمعصوم تکون له تلک الآیات من المتشابهات فی القرآن الکریم، وهنایجب علی الإنسان التوقف والاحتیاط لأنّ هذه الآیه من المتشابهات ولایتبیّن منها الحکم الشرعی بشکل واضح للإنسان العادی، ومادام الحکم مجملاً فالعقل یحکم بوجوب التوقف والاحتیاط، وقد بحثت هذه النقطه فی الجزء الثالث من مقدمه التفسیر التحلیل للقرآن الکریم فی مسأله التأویل والمتشابه، والظاهر والنص والمجمل، وطرح هناک هذا السؤال:

هل أنّ الآیات المتشابهه فی القرآن متشابهه بالذات أو بالعرض، بمعنی هل أنّ التشابه وغموض المعنی فی الآیات المتشابهه هو ذاتی لهذه الآیات أو لأمر طاری ء علیها؟

الجواب:إنّ التشابه فی الآیات المتشابهه طاری ء علیها وبالعرض لابالذات، والآیات المحکمات فی القرآن الکریم تفسر الآیات المتشابهات أو یستفید الإنسان من روایات المعصومین علیهم السلام فی حلّ هذا التشابه العرضی، إذن فهذه الآیات متشابهه بالعرض وبعد بیان الآیات المحکمه أوبعد تفسیر المعصوم علیه السلام تکون هذه الآیات المتشابهه بالعرض من المحکمات.

والحاصل أنّ القرآن الکریم بیان لهدایه الإنسان فی خط الکمال والهدایه والسعاده من خلال بیان أحکام الحلال والحرام فی حیاه الإنسان، ومن هنا فهو حجّه من جمیع الجهات والتمسک به یقود الإنسان لتحقیق السعاده فی الدنیا والآخره.

الطرق والامارات الشرعیه:

إنّ استنباط الأحکام الشرعیه لابدّ أن یکون مستندا علی الحجّه الشرعیه ومورد تأیید الشارع وفی هذه الصوره یکون الاجتهاد صحیحا،أمّا ما هی الحجّه الشرعیه؟

ص: 53

الحجّه الشرعیه بنصّ منابع الأحکام علی أربعه أقسام:

1 -القرآن الکریم هو حجّه بالذات وقد تقدّم بیانه.

2 -الروایات فیما إذا کانت مستنده فی نقلها إلی الثقات من الرواه وکانت موثوقه الصدور من المعصوم علیه السلام فیمکن استنباط الأحکام الشرعیه من هذه الروایات، إنّما الکلام فی کیفیه إثبات حجّیه خبر الثقه أو خبر الموثوق الصدور عن المعصوم والاطمئنان بصدور تلک الروایات عن المعصومین، فمادمنا لم نحرز وثوق صدور تلک الروایات عن المعصوم أوأنّ ذلک الخبر ورد عن غیر الثقه فلا سبیل لإثبات حجّیه الروایات، لأنّ اعتبار وحجیّه الروایات تختلف عن حجّیه القرآن الکریم، فحجّیه القرآن

الکریم أمر ذاتی وقطعی والقرآن بالضروره محفوظ من التحریف ولایمکن عقلاً وشرعا أن تناله ید التحریف: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(1) . فعندما یکون اللّه تعالی هو الحافظ للقرآن فلا معنی أن تطاله ید التحریف والتشویه.

وإذا ظهر فی کلمات البعض أحیانا القول بتحریف القرآن فإنّ ذلک بسبب عدم التحقیق وعدم الالتفات إلی بعض الأمور أو بدافع سوء النیّه والخبث الباطنی تجاه القرآن.

وعندما یکون تحریف القرآن محالاً عقلاً وشرعا نفهم أنّ کل حکم ورد فی القرآن الکریم هو حجّه عقلاً وشرعا، لأنّ القرآن کلام اللّه وحجّیته ذاتیه، وهذا علی خلاف الروایات التی وردت فی شأنها شبهه التحریف وقابله للتحریف ولاسیما مع تسلط خلفاء بنی أمیه وبنی العباس

علی الحکم واستلامهم زمام السلطه فی المجتمع الإسلامی وما أحاط بهم من الکذابین ووضاع حدیث لتثبیت سلطنتهم وتحقیق مآربهم السیاسیه والاجتماعیه، ولذلک برزت الکثیر من الروایات الموضوعه فی تلک العصور، ومن هنا فالروایات إذا لکم تکن منقوله من ثقه أو لم تکن

ص: 54


1- سوره الحجرات، الآیه 9.

موثوقه الصدور من المعصوم فهی لیست بحجّه، ومن أجل احراز وثوق صدور الروایات عن المعصوم لابدّ من احراز أربعه أمور، وإلاّ إذا وردالخلل فی أحد هذه الأمور الأربعه أو کانت کلها غیر تامه فلا یمکن القول بحجّیه تلک الروایات.

شرائط حجّیه الروایات:

الأمر الأول:إصاله السند وأن یکون السند تاما، بمعنی یجب التحقیق فی الروایات من حیث سندها فإنّ کان ذلک الخبر متواترا فإنّه مفید للعلم وحجّیه العلم ذاتیه، وإذا کان الخبر خبر واحد فیحتاج إلی التحقیق فی سلسله سنده وینبغی علی الأقل أن یکون لدینا وثوقا واطمئنانا نفسیا بأنّ هذه الروایه صادره من إمام معصوم علیه السلام ، وإلاّ فإنّ کانت إصاله السندمخدوشه وکان الخبر مشکوک الصدور عن المعصوم ففی هذه الصوره لایمکن القول بأنّ هذه الروایه خبر ثقه أو موثوقه الصدور عن المعصوم.

الأمر الثانی:اصاله الجهه فإذا کانت الروایه خبر ثقه من حیث السندوکانت موثوقه الصدور عن المعصوم ولکن بلحاظ جهه صدور الروایه لم تکن فی مقام بیان المراد الجدی والحکم الواقعی، فالإمام علیه السلام عندما أخبر بمضمون تلک الروایه إمّا أن یکون فی مقام التشریع کأن یقول «یحرم الغناء» فهنا ورد تشریع حرمه الغناء ولکن الإمام لم یکن فی مقام بیان خصوصیات هذا الحکم، أو أنّ الإمام کان فی مقام الامتحان أو التقیه،فصحیح أنّ هذه الروایه من حیث السند تامه وصادره من الإمام علیه السلام ولکن الإمام لم یکن فی مقام بیان جهه الحکم الواقعی والمراد الجدی الإلهی وکان فی مقام التقیه ولم یکن یملک حریه البیان والحکم الواقعی والمراد الجدی، فمثل هذه الروایه أیضا غیر حجّه.

الأمر الثالث:أن تکون الروایه لها ظهور فی المراد الجدی والحکم الواقعی، ولکنّ المراد من هذه الروایه لم یکن المعنی اللغوی للکلام أوالمراد الصوری والاستعمالی وإلاّ فإنّ هذه الروایه التامه من حیث السندومن حیث جهه الصدور وبیان المراد الجدی، ولکن توجد قرینه علی خلاف الظاهر أو کان هناک ظهور فی المراد الاستعمالی والصوری فهذه الروایه أیضا لیست بحجّه.

الأمر الرابع:أن تکون الروایه لها ظهور فی المعنی المراد للشارع ولیس مجمله، وإلاّ فإن کانت الروایه مجمله فهی غیر حجّه أیضا.

النتیجه:إنّ وثوق صدور الروایات وإثبات أنّه موثوقه الصدور عن الإمام

ص: 55

إنّما یثبت إذا ثبتت هذه الأمور الأربعه وإلاّ إذا لم یثبت أحد هذه الأمورالأربعه فلا یمکن القول بأنّ تلک الروایه حجّه شرعیه.

رساله العقل:

3 - حکم العقل، وهو الدلیل الشرعی الثالث، والعقل فی صوره توفرشروط الکاشفیه له عن الأحکام الشرعیه فإنّ حکم العقل حجّه بالذات، وقد ورد تأیید حجّیه العقل فی الآیات والروایات الشریفه، وقد وردت روایات متظافره تقرر بأنّ العقل یمثّل حجّه باطنیه إلهیّه: «وللّه علی الناس حجّتین حجّه ظاهره وهی الأنبیاء والرسل والأئمّه علیهم السلام وحجّه باطنه وهی العقل»(1) . وفی روایه أخری عن الإمام الصادق علیه السلام : «العقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان»(2) .

والمراد من أنّ العقل حجّه إلهیّه وباطنیه وحجّه شرعیه فیما إذا کان کاشفا عن الحکم الشرعی، ومن جمله موارد حجّیه العقل، الاستلزامات العقلیه، وحکم العقل تاره یکون استقلالیا وأخری غیر استقلالی.

أمّا الحکم الاستقلالی للعقل، فهو أن یدرک العقل الحکم سواء ورد بیان للشارع فی هذا الخصوص أم لم یرد بیان شرعی، من قبیل استحاله

اجتماع النقیضین والضدین فی الخارج، فسواء قال الشارع أیّها الناس إنّ اجتماع النقیضین محال، أو لم یقل الشارع بذلک فالعقل بالاستقلال یدرک استحاله اجتماع النقیضین، أو أنّ الواحد نصف الاثنین أو فی موردوجوب الطاعه للمولی الحقیقی، طبعا لیس فی مورد وجوب اطاعه الأنبیاء والأولیاء، ففی مورد وجوب اطاعه المولی الحقیقی وهو اللّه تعالی فإنّ العقل یدرک بالاستقلال بأنّ اطاعه المولی الحقیقی واجبه بلحاظ شکر المنعم أو من باب قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل أو بقاعده لزوم حق الطاعه، فإذا ورد فی هذا الخصوص حکم شرعی یقرر وجوب الطاعه من قبیل: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ...»، فهو حکم إرشادی.

وأمّا حکم العقل غیر الاستقلالی، فیعنی أنّ العقل إنّما یستطیع الحکم

ص: 56


1- اصول الکافی، ج1، ص16 کتاب العقل والجهل، ح11.
2- المصدر السابق، ح 3.

بشیء معین إذا کان الشارع قد بیّن هذا الشیء وبعد بیان الشارع یدرک العقل ذلک الحکم، وإلاّ فمادام الشارع لم یبیّن شیئا فی خصوص ذلک المورد فإنّ العقل لا یتمکن من ابداء رأیه فی هذا المورد بشکل مستقل،وحکم العقل غیر الاستقلالی تاره لا یقع فی طریق إستنباط الحکم الشرعی من قبیل حکم العقل بوجوب اطاعه الأحکام الإلهیّه فمثل هذاالوجوب العقلی للإطاعه لا یتحقق منه الوجوب الشرعی للاطاعه لإنّ ذلک یستلزم اللغویه والتسلسل المحال.

وتاره أخری یقع حکم العقل غیر الاستقلالی فی طریق استنباط الحکم الشرعی، مثلاً فی مورد وجوب المقدمّه أولاً:یقول الشارع: أیّها الناس تجب علیکم الصلاه وبعد بیان الشارع هذا یتحرک العقل للحکم بالملازمه بین ذی المقدّمه ووجوب المقدّمه لأنّه لا یستطیع المکلّف شرعا الإتیان بذی المقدّمه وهی الصلاه بدون الإتیان بالمقدمه.

إذن ففی هذا المورد نری حکم العقل بوجود ملازمه شرعیه بین وجوب ذی المقدّمه ووجوب المقدّمه، فطبعا وجوب المقدّمه شرعی لاأن نقول بأنّ وجوب المقدّمه عقلی، وإلاّ فهذا الوجوب العقلی للمقدّمه مفروغ عنه ولا أحد یبحث فی أنّه هل مقدمه الواجب واجبه عقلاً أو لا؟

لأنّه فی نظر العقل لا یمکن الإتیان بذی المقدّمه إلاّ من خلال امتثال المقدّمه والاتیان بها، فالبحث فی الوجوب الشرعی للمقدمه وحینئذٍیکون وجوب المقدّمه شرعا کاشفا عن ذلک الدلیل العقلی.

إذن فأحد المدارک أو الحجج الشرعیه حکم العقل، وحکم العقل یتبیّن بصوره أوضح فی قاعده الملازمه، وعندما یحکم العقل فی مسأله من المسائل ویتحرک البعض لمخالفته فهو مستحق للعقوبه عقلاً وشرعا.

ونری فی القرآن الکریم آیات متعدده تؤید حکم العقل من قبیل: «أَفَلاَیَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا»(1) . و«إِنَّ فِی ذَلِکَ لاَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»(2) .

و«أَفَلاَ یَنْظُرُونَ إِلَی الاْءِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ * وَإِلَی السَّمَاءِ کَیْفَ رُفِعَتْ * وَإِلَی الْجِبَالِ کَیْفَ نُصِبَتْ * وَإِلَی الاْءَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ»(3). فهذه الموارد کلها تمثّل آیات

وعلائم للتوحید وعلی الإنسان أن یتأمل ویتدبر فیها «إِنَّ فِی ذَلِکَ لاَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(4) و«لاَآیَاتٍ لاِولِی الاْءَلْبَابِ»(5) .

وفی خبر عن الإمام الصادق علیه السلام قال: «العقل دلیل المؤمن»(6)

ص: 57


1- سوره محمّد،الآیه 24.
2- سوره الرعد، الآیه 4.
3- سوره الغاشیه، الآیات 17 إلی 20.
4- سوره الرعد، الآیه 3.
5- رسوه آل عمران، الآیه 190.
6- الکافی، ج1، ص 25 کتاب العقل والجهل، ح 24.

وفی خبر آخر عنه علیه السلام قلت له: ما العقل؟ قال: «ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان»(1) .

وفی خبر هشام بن الحکم، عن موسی بن جعفر علیه السلام قال: «یاهشام إنّ للّه علی الناس حجتین حجّه ظاهره وحجّه باطنه فأمّا الظاهره فالرسل والأنبیاء والأئمّه وأمّا الباطنه فالعقول»(2) .

وفی مقابل ذلک نری الأشخاص الذین یعرضون عن حکم العقل ولایتحرکون فی خط التفکیر والتدبر القرآن الکریم یذم هؤلاء ویقول: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّه ِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ»(3) و«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّه ِ الَّذِینَ کَفَرُوا فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ»(4) . فنری أنّ القرآن الکریم وفی آیات عدیده

یؤکد علی حجّیه مدرکات العقل السلیم.

4 - «مقوله الإجماع» غایه الأمر أنّ الإجماع الذی هو من الحجج الشرعیه هو الإجماع المحصل الذی یکشف عن قول المعصوم علیه السلام وإلاّ

ص: 58


1- الکافی، ج1، ص 11 کتاب العقل والجهل، ح3.
2- المصدر السابق، ص16، ح 12
3- سوره الأنفعال، الآیه 22.
4- سوره الأنفال، الآیه 55.

فإنّ الإجماع بما هو إجماع لا موضوعیه له فی الحجج الشرعیه، لأنّه کماأنّ الفرد غیر المعصوم ویمکن فی حقه الخطأ والحکم سهوا ونسیانا، فإنّ مجموع الاُمّه بدون المعصوم یمکن فی حقها الخطأ أیضا، لأنّ مجموعه الاُمّه لیسوا سوی هؤلاء الأفراد، وعندما یکون کل فرد من الأُمّه ممکن الاشتباه والنسیان والخطأ فإنّ مجموع الأمّه المکوّنه من هؤلاء الأفرادیمکن فی حقّها النسیان والخطأ والاشتباه أیضا، ولذلک فلا یکون قول مجموع الاُمّه حجّه.

ومن هنا نری بطلان القول بأنّ الإجماع له موضوعیه وهو حجّه بماهو إجماع، فلا یوجد مستند شرعی لحجیه الإجماع ولا مستند عقلی،ومختار الإمامیه أنّ الإجماع حجّه فی الأحکام الشرعیه ومرادهم من ذلک طریقیه الإجماع، فالإجماع حجّه لا بما هو إجماع بل بما هو طریق وکاشف عن قول المعصوم علیه السلام ، وفی الحقیقه أنّ الإجماع کما وردفی کلمات الأصولیین دلیل علی الحکم لا أنّه حکم شرعی، والحکم الشرعی هو بیان المعصوم وروایه المعصوم علیه السلام أمّا الإجماع فعلی فرض إثبات حجّیته فإنّه یکون دلیلاً وکاشفا عن الحکم الشرعی وبیان المعصوم علیه السلام .

عدم حجّیه الإجماع المنقول:

وقد بحث علماء الإمامیه وفقهاؤهم فی علم الأصول بالتفصیل مسأله حجّیه الإجماع المحصّل وأنّهم یقولون بحجّیته علی سبیل الطریقیه والکاشفیه عن قول المعصوم.

أمّا بالنسبه للإجماع المنقول فلا یعتقدون بحجّیته، ویقول الشیخ الأنصاری رحمه الله فی الرسائل: إنّ الإجماع المنقول لیس بحجّه علمیه ولابحجّه تعبدیه، أمّا کونه لیس بحجّه علمیه لأنّ الإجماع مفید للظن لا العلم الذی تکون حجّیته ذاتیه، وأمّا کونه لیس بحجّه تعبدیه فلأنّ الإجماع المفید للظن لا دلیل لدینا علی حجّیه هذا الظنّ الحاصل من الإجماع المنقول، لأنّ الظنون الخاصه التی قام الدلیل علی حجیّتها هی من قبیل الظن الخاص الحاصل من خبر الثقه والظن الحاصل من ظاهر الکتاب والظن الحاصل من سیره وبناء العقلاء التی لم یثبت الردع عنها.

وأمّا بالنسبه للظن الحاصل من الإجماع المنقول فلا دلیل لدینا علی اعتباره شرعا، ولا یوجد دلیل مستقل علی حجّیه الإجماع المنقول، فإذا

ص: 59

قلنا بأنّ الدلیل علی حجّیه الظن الحاصل من الإجماع المنقول هو اطلاق أدله حجّیه خبر الواحد، فإنّ اطلاق دلیل حجّیه خبر الواحد لا یشمل الإجماع المنقول، لأنّ حجّیه خبر الثقه تشمل الإخبار عن الحس، أی أنّ الراوی قد سمع بحسه الروایه والخبر عن الإمام المعصوم، فإذا کان هناک احتمال للکذب فیدفع هذا الاحتمال باصاله عدم کذب العادل، لأنّ الراوی حسب الفرض ثقه وعادل ولا یکذب متعمدا وإلاّ فإذا لم یکن الراوی ثقه وعادلاً فلا یکون قوله حجّه، إذن فالمخبر الثقه لا یکذب متعمدا، واحتمال وجود الکذب مدفوع بأصاله عدم الکذب، وکذلک احتمال وقوع الخطأ فی نقله فهو أیضا مردود بأصاله عدم الخطأ، ولکنّ أدله حجّیه خبرالواحد لا تشمل الإخبار عن الحدس، ومن هنا فإنّ إجماع المنقول إخبارعن الحدس، لأنّ الناقل للإجماع المنقول یحدس أنّ قول الإمام علیه السلام موجود بین المجتمعین.

النتیجه: إنّ المجتهد إذا استنبط الأحکام الشرعیه من مدارکها الشرعیه من ظاهر الکتاب والسنّه والعقل السلیم والإجماع الکاشف عن قوله المعصوم فحکمه معتبر وحجّه، لأنّ مثل هذا الاجتهاد والاستنباط وقع مورد إمضاء الإمام المعصوم علیه السلام وإلاّ إذا لم یکن هذا الاستنباط موردتأییدوإمضاء المعصوم فلیس بحجّه.

وعلی حدّ تعبیر الفلاسفه: «کل ما بالعرض لابدّ أن ینتهی إلی مابالذات» فهنا حجّیه قول المجتهد لبیان الحکم الشرعی هی حجّه بالعرض لا بالذات، وأمّا قول المعصوم فهو علی حدّ حجّه بالذات لأنّ بیان المعصوم للحکم الشرعی هو عین الواقع، وقد تقدّم أنّ اللازم العقلی للنبوه هو عصمه النبی صلی الله علیه و آله واللازم العقلی للإمامه هو عصمه الإمام علیه السلام ، لأنّ النبی أو الإمام لو لم یکن معصوما فلا تکون الحجّه الإلهیّه تامه علی البشر،لأنّه إذا لم یکن المخبر والمبیّن للحکم الإلهی معصوما فإنّ یحتمل وقوعه فی الخطأ والاشتباه فی بیان الحکم الواقعی ویحتمل أن یکون هذا الحکم مخالفا للواقع، فحینئذٍ أشک فی هذا الکلام الذی قاله هل هو مطابق

للواقع؟ وهل أنّ هذا کلام یعتبر بیانا لحکم اللّه أم لا؟ ففی هذه الصوره التی یوجد الشک فی کلامه کیف تکون الحجّه الإلهیّه تامه علی الناس؟

مضافا إلی أنّ اللّه تعالی قد أرسل الأنبیاء وأیدهم بالوحی وجعل لهم أوصیاء إلهیین لهدایه الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی، فلو لم یکن

ص: 60

ذلک النبی معصوما فإنّه لا یعرف الصراط المستقیم الواقعی ویمکن وقوعه فی الزیغ والخطأ، فکیف یستطیع من لا یعرف الصراط المستقیم الواقعی أن یدعو الناس إلیه ویهدیهم إلی الصراط المستقیم الواقعی؟

وعلی أیه حال فإنّ قول المجتهد حجّه بالعرض ویجب أن ینتهی إلی ما هو بالذات وهو بیان وتأیید المعصوم علیه السلام الذی هو حجّه بالذات،فالإمام الصادق علیه السلام یعلم بالعلم الحضوری بحرمه الغناء ووجوب صلاه الجمعه وبیّن الحکم للناس، وهذا العلم بالحکم عین العلم بالواقع والحجّه الإلهیّه، وهنا نری أنّ الإمام المعصوم علیه السلام یقول فیما یتصل بکلام وفتوی المجتهد: «وأمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّه اللّه علیهم»(1) ، ویقول القرآن الکریم أیضا: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(2) .

ولکن سیأتی الکلام إن شاء اللّه تعالی حول هذه الروایه الشریفه والآیه المبارکه لا یمکن الاستدلال بهما لإثبات حجّیه قول المجتهد والفقیه، لأنّ معنی أهل العلم یختلف عن معنی أهل الذکر، فالآیه لم تقل: «فسألوا أهل العلم إنّ کنتم لا تعلمون» بل قالت: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»

والمراد من أهل الذکر لغه وعرفا وکذلک بحسب ما ورد من الروایات فی هذا الشأن لیس أهل العلم و...

قال الإمام الصادق علیه السلام : «الذکر محمّد ونحن أهله المسؤولون»(3)

محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، صفوان بن یحیی، عن العلاءبن رزین،عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال (الراوی): إنّ مَن عندنایزعمون أنّ قول اللّه عزّوجلّ فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون،أنّهم الیهود والنصاری قال الإمام علیه السلام : «إذا یدعونکم إلی دینهم

قال، قال

ص: 61


1- وسائل الشیعه، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضی. ح9.
2- سوره النحل، الآیه 43.
3- اصول الکافی، ج1، ص 210، باب أهل الذکر، ح2.

(الإمام): وأشار بیده إلی صدره نحن أهل الذکر ونحن المسؤولون»(1) .

وسیجیء التحقیق حول آیه الذکر المبارکه فی مورد أدله جواز التقلید إن شاء اللّه تعالی.

تاریخ الإجتهاد والتقلید:

إنّ الاجتهاد یعتبر عدلاً للتقلید والاحتیاط وقسیما لهما، والإنسان بضروره حکم العقل مکلّف بالتکلیف الإلهی، واشتغال الذمّه هذا یستدعی فراغ الذمه الیقینی حیث یتمکن الإنسان من خلال امتثال التکالیف الشرعیه العمل علی افراغ ذمته من التکالیف الإلهیّه، وفی مورد یکون

للإنسان علم وجدانی بالتکلیف فحکمه واضح فالعلم حجّه بالذات وحکمه کحکم من یعیش عصر حضور الإمام المعصوم فعندما یبیّن الإمام المعصوم حرمه الغناء، أو أنّ صلاه الجمعه واجبه وینهی عن المعامله التی فیها غش وغرر فالإنسان یحصل له من بیان المعصوم علم وجدانی

بالحکم الإلهی ویمتثل هذا التکلیف المکشوف له بالعلم الوجدانی.

ولکن فی مورد عدم وجود العلم الوجدانی بالتکلیف لدی المکلّف فالطریق الشرعی لعمل المکلّف وافراغ ذمته من التکلیف ذکر فی الکتب الأصولیه ومن جمله هذه الطرق الشرعیه الاجتهاد، وقد ورد فی تعبیرات الفقهاء أنّ المکلّف علی ثلاثه أقسام: إمّا مجتهد أو محتاط أو مقلِّد.

یعنیأنّ الإنسان من أجل افراغ ذمته من التکلیف الإلهی إمّا أن یکون مجتهدا أو یعمل بالاحتیاط أو یکون مقلِّدا، وعلیه فإنّ هذا الاجتهاد لیس حجّه تعینیه لأنّه یجوز العمل بغیر الحکم الاجتهادی، وهو العمل بالاحتیاط، أو بتقلید المجتهد الجامع للشرائط.

وفی عصر الإمامه الکبری وعصر حضور الأئمّه المعصومین علیهم السلام فإنّ الأحکام الإلهیّه قد بُیّنت من قِبلهم للناس، وفی هذه الجهه تحرک الأئمّه علیهم السلام لبیان الأحکام علی مستوی تربیه طلاّب وتلامیذ لمدرستهم حیث کان هؤلاء التلامیذ یسمعون الأحکام من الإمام المعصوم وینقلونهابتأیید الإمام وإذنه للمجتمع علی شکل روایات وأحادیث ویفتون بها.

وقد نقل أبان بن تغلب وهو أحد تلامیذ وطلاّب الإمام الصادق علیه السلام ثلاثین ألف روایه، وکذلک نقل محمّد بن مسلم ثلاثین ألف روایه عن

ص: 62


1- اُصول الکافی، ج1، ص 211، باب أهل الذکر، ح 7.

الإمام محمّد الباقر علیه السلام وسته عشر ألف روایه عن الإمام الصادق علیه السلام ، وفی مدرسه الإمام الصادق علیه السلام الروائیه کان هناک أربعه آلاف محقق ومفسّروحکیم ومتکلّم وفقیه من بلدان مختلفه کالعراق والحجاز والشام وخراسان من الذین درسوا عند الإمام الصادق علیه السلام وألّفوا بذلک الأصول الأربعمائه من دروس الإمام الصادق ثم جمعت هذه الأصول فی الکتب الأربعه: الکافی، والاستبصار، والتهذیب، ومن لا یحضره الفقیه، وتمّ نشرها فی المجتمع الإسلامی لتستفید منها البشریه فی کافه أرجاء العالم،وأول شخص کتب کتابا فی علم الأصول هو تلمیذ الإمام الصادق علیه السلام

هشام بن الحکم الذی توفی عام 178 ه- ق(1)

وأول من سلک مسلک الاجتهاد فی مورد الأحکام وکتب کتابا فی هذاالخصوص «تهذیب الشیعه» هو محمّد بن أحمد بن الجنید الاسکافی وهومن مشایخ المفید رحمه الله والمعاصر لأبی جعفر بن محمّد بن یعقوب الکلینی المتوفی فی عام 329 ه- ق(2)

علی أیه حال فإنّ أصحاب الإمام علیه السلام کانوا یأخذون الروایات من الإمام ومن خلال استماعهم لدروس الإمام وینقلونها للناس بإذن الإمام،وبعدهم جاء فقهاء الإمامیّه کالإسکافی، والشیخ المفید، والمرتضی رحمهم الله و...

ونقلوا روایات الأئمّه علیهم السلام واستنبطوا الأحکام الشرعیه من الکتاب والسنّه ومن حکم العقل وبیّنوها للناس.

حضور المعصوم علیه السلام :

ویمکن تقسیم حضور الأئمّه علیهم السلام إلی أربع مراحل:

المرحله الأولی:عصر الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام فالإمام بمقتضی آیه المباهله هو نفس رسول اللّه صلی الله علیه و آله تنزیلاً لا أنّه نفسه تکوینیا وإلاّفالنفس التکوینیه شخص صار تکوینا نفس شخص آخر ومحال ممتنع، وذلک فی قوله تعالی: «فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَکُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَکُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَهَ اللّه ِ عَلَی الْکَاذِبِینَ»(3) .

ص: 63


1- اصول الاستنباط ، ص 32.
2- الاسکافی المتوفی 281 ه- ق، مقدمه تنقیح شرح عروه الوثقی، ج 1، ص فا ض.
3- سوره آل عمران، الآیه 61.

فالإمام أمیر المؤمنین علیه السلام بمنزله نفس رسول اللّه

صلی الله علیه و آله وشخصه، بمعنی أنّ جمیع الکمالات والفضائل التی کانت لرسول اللّه صلی الله علیه و آله فإنّ

أمیر المؤمنین علیه السلام یملک هذه الفضائل والکمالات أیضا باستثناء مسأله النبوه حیث إنّها من مختصات شخص رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد ورد فی حدیث المنزله أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «یاعلی أنت منّی بمنزله هارون من موسی إلاّأنّه لا بنی بعدی»(1).

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :«أنا مدینه العلم وعلی بابها»(2)وقال: «أنا دار الحکمه

وعلی بابها»(3) ویقول البعض: إنّ المقصود من الحکمه الجنّه، أی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: «أنا مدینه الحکمه أی الجنّه وعلی باب الجنّه» فإذا أراد شخص أن یدخل الجنّه فیجب علیه التمسک بولایه أمیرالمؤمنین علی علیه السلام وباب الجنّه.

وقال أمیرالمؤمنین علیه السلام : «علمنی رسول اللّه ألف باب من العلم یفتح لی من کل باب ألف باب»(4) .

المهم أنّ الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام فی ذلک الوقت الذی یملک فیه العلم الإلهی اللدنّی، إلاّ أنّه قد تربی عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله وماکان رسول اللّه یملکه من الکمالات والفضائل العلمیه فقد بیّنها للإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام

فاجتمع العلم اللدنّی الإلهی وعلم رسول اللّه صلی الله علیه و آله لدیه، وقد مُنع من استلام أزمه أمور الإمامه فی عصره ولکنّ عمر بن الخطّاب کان عندما یواجه مشکله علمیه ومعضله عملیه یتوجه إلی الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام ویستوضح حلّهاوحکمها من الإمام وقد ورد فی تاریخ الإسلام أنّ عمر قال فی أکثر من

سبعین مرّه: «لولا علی لهلک عمر»(5)

ص: 64


1- فضائل الخمسه من الصحاح السته، ج 1، ص 292؛
2- مسند حنبل، ج1، ص 174.
3- المصدر السابق، ص 248؛ صحیح الترمذی، ج2، ص 299.
4- فضائل الخمسه من الصحاح السته، ج 2، ص 231 نقلاً عن تفسیر الکبیر، فخر الرازی.
5- المصدر السابق، ج 2، ص 274.

ویقول ابن أبی الحدید فی الجزء الأول من شرح نهج البلاغه: لم یکن عمر هو الوحید الذی کان یلجأ إلی أمیر المؤمنین لحل مشاکله العلمیه والعملیه بل إنّ عثمان أیضا کان یلجأ للإمام أمیرالمؤمنین فی حلّ

المشاکل والمآزق التی تواجهه فی خلافته وقال عثمان فی موارد متعدده:«ولولا علی لهلک عثمان».

إذن ففی عصر حضور هذا الإمام المعصوم الذی هو باب مدینه علم رسول اللّه صلی الله علیه و آله وباب مدینه الحکمه الإلهیّه والعالِم بالعلم الحضوری واللدنّی من اللّه تعالی، فإنّ الأحکام الشرعیه قد بیّنها الإمام لأصحابه

وتلامیذه مثل مالک الأشتر وسلمان وأبی ذر الذین تربوا فی مدرسه الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام ، وکان الإمام الحسن والإمام الحسین علیهماالسلام إمامین

معصومین وهادیین للبشریه فی الدنیا والآخره قد تربوا کذلک فی مدرسه الإمام علی بن أبی طالب وتخرجوا من جامعته مع کونهما یملکان العلم الحضوری واللدنی الإلهی، وهکذا انطلقا لهدایه وإمام المجتمع الإسلامی فی ذلک العصر.

یقول ابن عباس وهو من تلامیذ أصحاب أمیرالمؤمنین علیه السلام ولمرّات عدیده: «إنّ علمی فی مقابل علم أمیرالمؤمنین کالقطره بالنسبه لسبعه أبحر»(1) . والحق کذلک لأنّ علم ابن عباس کیفما کان فهو علم تحصیلی

وعلم کسبی، وأمّا علم الأمیرالمؤمنین علیه السلام فهو علم لدنّی وحضوری من اللّه، ونسبه العلم الحصولی إلی العلم الحضوری تساوی صفرا، والحقیقه أنّ هذا الإمام المعصوم علیه السلام کان قد أشار فی مسجد الکوفه إلی صدره المبارک أمام جمع من المسلمین وقال: «إنّ لهاهنا علما جمّا وما رأیت أحد یحمله»(2) .

ص: 65


1- شرح نهج البلاغه، لابن أبی الحدید، ج1.
2- فضائل الخمسه، ج2، ص 233 نقلاً عن تاریخ البغدادی، ج6، ص 379.

وقوله علیه السلام لکمیل بن زیاد: «ألا أنّ هاهنا لعلما جمّا لو أصبت له حمله».

وقال أیضا: «سلونی قبل أن تفقدونی» فقام إلیه شخص یدعی ابن کواءفسأله عن الفاصله بین الأرض والسماء؟

قال الإمام علیه السلام : «مدّ البصر ودعوه المظلوم»(1) . أی أنّک إذا قصدت من سؤالک السماء الظاهریه فالمسافه هو علی امتداد ما تراه العین الحدس،وأمّا إذا قصدت السماء المعنویه فالمسافه دعوه المظلوم، وهذا یعنی أنّ

دعاء المظلوم یتجاوز السماء الدنیویه والظاهریه ویصل إلی السماء المعنویه وهو عرش اللّه تعالی.

وکیف کان ففی عصر حضور الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام سواء کان فی عصر الخلفاء الثلاثه ولمدّه 25 سنه کان الإمام قد أقصی من مقام الخلافه والإمامه الإلهیّه أم فی عصر استقرار إمامته وخلافته التی استغرقت أربع سنوات ونیفا وقد بیّن الإمام فی هذه المدّه الأحکام الإلهیّه، وفی الحقیقه أنّ کلمات الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام لیس فقط تعتبر مفتاحا مبینا للأحکام

الفقهیه بل تعتبر حلاًّ لجمیع المسائل العلمیه المختلفه وتمثّل علما لهدایه المجتمع الإسلامی فی ذلک العصر وکذلک المجتمع البشری العالمی،فمضافا إلی الخطب والأدعیه التی وردت عن أمیرالمؤمنین علیه السلام مثل دعاءکمیل، ودعاء الصباح، فإنّ نهج البلاغه یعتبر کتاب الوحید الذی لا یختص بالماضی ولا بالحاضر بل یمتد إلی جمیع العصور فی الماضی والحاضروالمستقبل، وکما أنّ شخصیه الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام تملک أبعادا مختلفه من العصمه والعدل، والتقوی، والزهد، والشجاعه وغیرها من الفضائل

ص: 66


1- فضائل الخمسه، ج2، ص 238.

العلمیه والعملیه، فکذلک نهج البلاغه لأمیرالمؤمنین علیه السلام فیه أبعادمختلفه فلسفیه، عملیه، تفسیریه، فقهیه فضلاً عن الفصاحه والبلاغه التی لا نظیرلها.

یقول ابن أبی الحدید الذی یعتبر من علماء أهل السنّه فی شرحه للخطبه 221 من نهج البلاغه: لولا وجود الإمام أمیرالمؤمنین ما عرف العدل والتوحید، ثمّ یقول: إنّ هذه الخطبه (221 من نهج البلاغه) التی تتحدث عن مسأله المعاد، قرأتها ألف مرّه طیله خمسین سنه من عمری وفی کل مرّه أقرأ هذه الخطبه یکشف لی مسأله جدیده وحکمه فریده.

وللأسف إنّ نهج البلاغه فی هذا العصر یشکو الغربه بین المسلمین وبین أتباع أهل البیت علیهم السلام ، والآن لنتصور أنّ طالبا من طلاّب العلوم الدینیه ویدعی أنّه من أتباع أمیرالمؤمنین علیه السلام ومبلّغ عن الدین والمذهب

فی عصر الغیبه، ولکنّه بالرغم من ذلک ربّما لم یوفق طیله عمره أن یقرأنهج البلاغه کله لو لمرّه واحده فی حین أنّ ابن أبی الحدید من علماء المعتزله العامه یقول: إنّنی قرأت هذه الخطبه (یعنی خطبه 207) طیله خمسین سنه من عمری ألف مره، وفی کل مرّه أکتشف حکمه جدیده. فی

الحقیقه یجب أن نشعر بالخجل فی محضر الإمام أمیرالمؤمنین وفی مقابل نهج البلاغه.

الدفاع عن المظلوم:

لقد کتب جورج جرداق کتابا تحت عنوان «علی صوت العداله الإنسانیه» تحدث فیه عن عداله الإمام علی علیه السلام وعندما کنت فی النجف الأشرف نقل لی بعض علماء النجف الذین التقوا بهذا الکاتب المسیحی وأنّ أحدهم سأله: لماذا لم تکتب مثل هذا الکتاب عن عیسی المسیح علیه السلام مع أنّک مسیحی وکتبته فی بیان سیره الإمام علی علیه السلام ؟ فأجابه بجواب أبکی علماء النجف حیث قال: لقد رأیت فی بحوثی ودراساتی للتاریخ أنّ هذا الشخص وهو الإمام علی وقع مظلوما فعزمت علی الدفاع عن هذا المظلوم ولذلک کتبت هذا الکتاب فی الکشف عن سیرته وشخصیته.

وفی الحقیقه أنّ الإمام أمیرالمؤمین علیه السلام هو المظلوم فی التاریخ، وینبغی أن یبکی علیه لیس فقط علماء النجف ولیس فقط الشیعه بل تبکی علیه

البشریه، فالحوادث المرّه التی حدثت بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله والظلم الذی حلّ بالبشریه کافّه من قِبل الظالمین للبشریه الذین کانوا فی مدینه رسول

ص: 67

اللّه صلی الله علیه و آله والذین حرموا الناس والبشریه من منهل العلم والعداله والتقوی والعصمه لهذا الإمام العظیم، فمثل هذه الظلم فی تاریخ العالم لا یغفر، لقدنزل بهذا الإمام من الظلم والجور إلی حدٍّ قال حین شهادته بقلب زاخربالألم والحزن: «فزت وربّ الکعبه»والتحق بالرفیق الأعلی، ولکنّ أولئک الظالمین سوف لا ینالون الغفران الإلهی ولن تصفح عنهم البشریه: «وَاللّه َ لاَیَهْدِی الْقَوْمَ الفَاسقِینَ»«إِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ»(1) .

عصر إمامه الحسنین علیهماالسلام :

المرحله الثانیه:عصر إمامه الحسنین علیهماالسلام وهذا العصر هو عصر حکومه معاویه وبنی أمیه الجائره الذین استخداما جمیع الأدوات والوسائل للتصدی لهذین الإمامین إلی حدٍّ أنّ هذه الحکومات الغاشمه منعت من نشر آثار وروایات هذین الإمامین وعملوا علی إزالتها وافنائها ومنعواالناس من الاستماع لأحادیثهم وروایاتهم وبالرغم من وجود هذه الموانع فقد عمل الإمام الحسن والإمام الحسین علیهماالسلام علی بیان الأحکام الإلهیّه حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «الحسن والحسین إمامان قاما أوقعدا»(2) ، وقداستمر هذا الظلام المخیم علی البشریه فی حکومه بنی أمیه ثمانین عاما ونیفا حیث دأب خلفاء الجور والأمویون علی مواجهه الإسلام والتصدی للدین الإسلامی یقول السیوطی وهو من علماء العامه: إنّ معاویه فی زمان حکومته التی استغرقت أربعین عاما، أی فی المدّه التی کان فیهاأمیرا علی الشام والمدّه التی استلم فیها زمام الخلافه فی الشام، فإنّه جعل

سبعین ألف منبر ضد الإسلام(3) ، ومع کل هذه الموانع التی وقفت بوجه الإسلام والدین تحرک الإمام الحسن والإمام الحسین علیهماالسلام لإنقاذ الإسلام وحفظه وتقویته فکان کل منهما یتحرک من موقع بیان أحکام الإسلام والتعالیم الإسلامیه بآلیات علم الإمامه و السیاسه والدرایه.

وقد حفظ الإمام الحسن علیه السلام بصلحه الإسلام وأتباع أهل البیت علیهم السلام وحفظ سید الشهداء علیه السلام بشهادته ودمه الطاهر الإسلام، وإلاّ فلو لم یکن جهاد سید الشهداء علیه السلام لم یکن للإسلام عین ولا أثر فی هذا العصر، فجهادوشهاده الإمام الحسین علیه السلام وأصحابه الأوفیاء حفظوا لنا الإسلام وإلی یوم

ص: 68


1- سوره المائده، الآیه 50.
2- بحار الأنوار، ج43، ص 278.
3- انظر: بحار الأنوار، ج 33، ص 256؛ ربیع الأبرار للزمخشری، ج2، ص 186؛ الکامل لابن الأثیر، ج 5، ص 42؛ شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید، ج 4، ص 58.

القیامه، حیث نری الیوم أنّ أقوال وکلمات سید الشهداء علیه السلام و الخطب التی ألقاها فی المدینه أو فی طریق مکه أو فی نفس مکه المکرمه عندمادخلها الإمام فی أول شعبان وبقی هناک شهر رمضان وشوال وذی القعده

وذی الحجّه فقد کان یبیّن الأحکام الإلهیّه مدّه خمسه أشهر فی مکه المکرمه، وعندما توجّه الإمام الحسین علیه السلام إلی کربلاء خطب تلک الخطبه المعروفه فی أهالی مکه والحجاج وقال: «سمعت عن جدّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله

قال: من رأی سلطان جائرا، مستحلاً لحرام اللّه، ناکثا عهده ومخالفا لسنّه اللّه یعمل فی عباد اللّه بالإثم والعدوان فلم یغیّر علیه بفعل ولا قول، کان حقّا علی اللّه أن یدخله مدخله»(1) .

الظلم علی الدین:

الواقع أنّ هذه الخطب والکلمات مؤثره إلی درجه کبیره فی هدایه المسلمین وبیان الأحکام الإلهیّه، فلولا خطب سید الشهداء علیه السلام وجهاده وشهادته لکان المسلمون یتصورون جواز المسالمه مع الطواغیت وقوی الجوار، ولکن الإمام الحسین علیه السلام بیّن هذه المسأله بوضوح وأنّ دین اللّه إذاتعرض للخطر أو إذا تسلط ظالم وإذا حاق بالدین ظلم لا ینبغی علی المسلم أن یسکت.

وبالطبع فالظلم تاره یکون لشخص معین بأن یقوم أحد الظالمین بالحاق الضرر والعدوان علی شخص آخر، فمثل هذا الظلم الخاص ربّمایکون قابلاً للاغماض والسکوت وربّما یتحمله الإنسان ولا یتخذ موقفامنه، ولکن تاره یقع الظلم علی الدین والقرآن والأحکام الشرعیه.

ص: 69


1- إرشاد الشیخ المفید رحمه الله ، ص 206.

إذا وقع الظلم علی الدین فلا یجوز لأحد أن یسکت أمام مثل هذاالظلم، ولذلک نحن نری أنّ مسأله التقیه تعدّ من الواجبات فی قانون الإسلام ولکن التقیه لا تجوز فی عدّه موارد، ومن هذه الموارد، أن تتعرض الکعبه لخطر الهدم والتخریب فهنا عندما یتعرض مرکز الإسلام للخطر فلا تجوز التقیه، أو عندما یتحرک أحد الظالمین للقضاء علی القرآن وهو کتاب المسلمین والوحی الإلهی، فهنا لا تجوز التقیه بل یجب الدفاع عن القرآن والإسلام بمختلف الآلیات والأدوات.

المقصود أنّ المرحله الثانیه من عصر المعصومین علیهم السلام تتمثّل فی عصرالإمامین الهمامین اللذین بیّنا أحکام الإسلام وعملا علی حفظ الشریعه الإسلامیه سواء بآلیات الصلح أو بآلیات الجهاد والشهاده فی سبیل اللّه.

عصر حضور الصادقین علیهماالسلام :

المرحله الثالثه:عصر الصادقین علیهماالسلام وهو عصر الإمام محمّد الباقر علیه السلام والإمام جعفر الصادق علیه السلام ، وهذه المرحله تعتبر مرحله ازدهار العلوم الإسلامیّه والأحکام الشرعیه، وقد ذکر فی کتاب أعلام الوری، وکذلک الشیخ المفید رحمه الله فی الإرشاد وکتب رجالیه أخری أنّ الإمام الصادق

علیه السلام کان له فی المدینه والکوفه أربعه آلاف محدّث وعالم قد تتلمذوا علی یدیه وهؤلاء جاءوا من العراق والشام والحجاز وخراسان ومن هؤلاء العلماء، أبان بن تغلب، زراره بن أعین، جابر الجوفی، جابر بن حیان الکوفی، محمّد بن مسلم، هشام بن الحکم، مؤمن الطاق وغیرهم. وکل واحد من هؤلاء نقل للمسلمین عشرات الآلاف من الروایات والأحادیث الشریفه من الصادقین علیهماالسلام والتی نجد لها نماذج من الأحادیث والروایات وردت فی الجوامع الروائیه للشیعه مثل: التهذیب، الکافی، الاستبصار، من لا یحضره الفقیه وغیرها، وفی هذا العصر بیّن هذان الإمامان ما یتعلق بباب الاجتهاد، وکذلک أرشدوا علماء وفقهاء الشیعه إلی کیفیه استنباط الأحکام الإلهیّه من ظواهر الکتاب والسنّه وتقدیمها للمجتمع الإسلامی،

وأول کتاب تمّ تألیفه فی مبانی الاستنباط وعلم الأصول هو کتاب «هشام بن الحکم» الذی یحوی قواعد أصولیه وأحکام شرعیه مستنبطه.

ص: 70

المرحله الرابعه:عصر الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام الذی نقلت عنه أحادیث متعدده فی مجال بیان الأحکام، ومنها الحدیث المعروف بسلسله الذهب، وإنّما یسمی هذا الحدیث بسلسله الذهب من جهه أنّ جمیع رواه هذا الحدیث من المعصومین علیهم السلام ، فعندما قدم الإمام الرضاعلیه السلام من الحجازإلی خراسان وصل إلی محله نیسابور واستقبله أهالی نیسابور استقبالاً کبیرا وطلبوا منه أن یذکر لهم حدیثا عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال الإمام الرضا علیه السلام : سمعت أبی... إلی حتی أوصل الحدیث إلی رسول اللّه

صلی الله علیه و آله وذلک فی روایته له عن أبیه عن جدّه وأجداده الکرام إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال:

«کلمه لا إله إلاّ اللّه حصنی فمن دخل حصنی أمِن من عذابی، ولکن بشرطهاوشروطها وأنا من شرطها»(1) .

وفی حدیث جابر بن عبداللّه الأنصاری قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

«أنا سیّد النبیین وعلی سید الوصیین وإن أولیاء بعدی اثنی عشر أولهم علی وآخرهم القائم المهدی»(2) .

وعن ابن عباس قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

«إنّ خلفائی وأوصائی وحجج اللّه علی الخلق بعدی الاثنی عشر أولهم علی وآخرهم المهدی فینزل روح اللّه عیسی بن مریم فیصلی خلف المهدی وتشرق الأرض بنور ربّها ویبلغ سلطانه المشرق والمغرب»(3) .

علی أیه حال فالأئمّه المعصومون علیهم السلام قد وضعوا لفقهاء وعلماء الشیعه نماذج للاجتهاد فی سیاق الروایات، قال الإمام الرضا علیه السلام : «علینا إلقاء

الأصول وعلیکم التفریع»(4) . فعلینا بیان الأحکام والقوانین الکلیه للإسلام والشریعه المقدّسه وعلیکم تطبیق هذ القوانین الکلیه علی فروعاتهاوتفاصیلها الجزئیه، ومنذ عصر الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام إلی زمان

ص: 71


1- عیون أخبار الرضا، ج2، ص 135.
2- . إکمال الدین، للشیخ الصدوق رحمه الله ، ص 13 نقلاً عن ینابیع المود، ص 524.
3- إکمال الدین وإتمام النعمه، ص 12.
4- وسائل الشیعه، ج18 ص 40 - 41، الباب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 52.

العسکریین تمّ تألیف 6600 کتاب حدیثیا فی روایات أهل البیت علیهم السلام تمّ استخدامها فی جهات مختلفه فی عملیه الاستنباط واستخراج أحکام الفقه الإسلامی.

النتیجه:إنّ الاجتهاد فی تاریخه وقع مورد وإمضاء الأئمّه علیهم السلام ومنذ عصرحضور المعصومین علیهم السلام استوحی الاجتهاد فاعلیته ومشروعیته علی یدفقهاء الاُمّه حیث قام المعصومون بارشاد وتعلیم فقهاء الأُمّه الإسلامیه

لکیفیه استنباط الأحکام الشرعیه من نصوص الکتاب والسنّه.

إلی هنا انتهی الکلام فی تأیید مدرسه الاستنباط الاجتهاد، والآن نستعرض مدرسه الإخباریین التی تقف حسب الظاهر فی مقابل مدرسه الاجتهاد والاستنباط.

مقوله الإخباریین:

إلی جانب مدرسه الاجتهاد لدی الشیعه کانت هناک مدرسه أخری تدعی بمدرسه الإخباریین من الشیعه التی ظهرت قبل أربعه قرون تقریباوینسب تأسیسها إلی الشیخ أمین الاسترابادی، وهذه المدرسه کانت علی سجال ونزاع مع مدرسه الاجتهاد لدی الأصولیین، وبالرغم من أنّ منهجیه الإخباریین فی العمل بالروایات فقط لا ینحصر بالأزمنه المتأخره وقدنسبت هذه المنهجیه إلی فقهاء السلف ومنهم الشیخ الصدوق رحمه الله وهو من قدماء الفقهاء الذی کان یسلک فی بیان الأحکام مسلک العمل بظواهرالروایات، ولکنّه قدر المتیقن یمکن القول أنّ الشیخ أمین الاسترابادی مؤسس هذه المسلک وقد ألف کتابا باسم الفوائد المدنیه حیث تعرض فیه إلی أفکار الأصولیین بالنقد وأنکر حجیّه العقل لبیان الأحکام الشرعیه

وإثباتها.

إنّ مدرسه الإخباریین لا تقبل بالحکم الذی یستخرج بواسطه الدلیل العقلی إلاّ فی الجمله، ففی بعض الموارد التی تقوم فیها المسائل علی أساس الحس ویکون منشأ ومبدأ العقل هو الحس أو القریب من الحس فیکون هذا الحکم مقبولاً، وأمّا حکم العقل فی موارد غیر الحسیات غیر مقبول، والساده الذین قرأوا کتاب الرسائل یعلمون بوجود مسأله معروفه هنا وهی: هل أنّ الجسم مرکب من الماده والصوره أو بسیط؟

ص: 72

هناک بحث بین فلاسفه المشائین وفلاسفه الاشراق، فالفلاسفه المشاؤونن یقولون بأنّ الجسم مرکب من الماده والصوره بینما یقول الإشراقیون بأنّ الجسم بسیط فلیس هو سوی صوره، ثم یضربون لذلک مثالاً فی آنیه الماء، وهذه المسأله قد وقعت مورد البحث والنزاع لسنوات عدیده، ولحدّ الآن یستدل کل طرف «المنطقیون والفلاسفه» بأدله معینه لإثبات مدعاهم والنتیجه هی أنّ حکم العقل فی مسأله صغیره لا زال مورد نزاع بین الفلاسفه والمنطقیین وهی أنّ هل أنّ الجسم مرکب من الماده والصوره کما یقول الفلاسفه المشاؤون، أو أنّه بسیط وهو عباره عن الصوره فقط کما یقول الاشراقیون؟ ولحدّ الآن لم یتمّ خصم النزاع ولم یستطیع الفلاسفه إثبات أحد المدعیین، وحینئذٍ کیف یستطیع العقل أن یدرک الأحکام الشرعیه ویعمل علی إثباتها؟

إنّ الإخباریین یقولون فی مورد إثبات الأحکام بعدم حجّیه الدلیل العقلی إلاّ إذا کان مبدؤه الحس أو قریبا من الحس، فإذا حکم العقل بحکم من هذا القبیل کالقضایا الریاضیه وأنّ الواحد نصف الاثنین، وأنّ الکل أعظم من الجزء فهو مقبول، ولکن فی الأمور الحدسیه وغیر الحسیه من قبیل الاستلزامات العقلیه وهل یجوز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحدأو لا، وهل هناک ملازمه بین وجوب المقدّمه وذی المقدّمه أو لا؟ ففی هذه الموارد یکون حکم العقل قائما علی الحدس، فیجب هنا إثبات الحکم من طریق الکتاب والسنّه فقط، إذن نری أنّ الإخباریین یختلفون

مع الأصولیین فی هذه الجهه، لأنّ الأصولیین یرون الحجیّه لحکم العقل وحجّیه القطع بشکل مطلق، بمعنی أنّ کل یقین یحصل لدی الإنسان من أی طریق کان فهو حجّه، فالقطع حجّه عقلیه مطلقا، سواء نشأ هذا القطع من طریق الکتاب والسنه أو من غیرهما، ولکن الإخباریین یقولون: کلا،فالقطع الذی ینشأ من غیر الکتاب والسنّه فهو غیر حجّه، إذن فالإخباریون لا یرون جواز الاعتماد فی مورد إثبات الحکم الشرعی علی غیر الحدیث.

وقد کان مرکز الإخباریین فی القرون المتأخره، العراق ولا سیما فی مدینه کربلاء وقد بلغت مدرسه الإخباریین فی العراق غایه القوّه والانتشار فی عصر الأصولیین المتأخرین وخاصه عصر المرحوم الوحید

ص: 73

البهبهانی والشیخ یوسف البحرانی (المتوفی 1186 ه- ق) الذی کان مقیمافی کربلاء ومن علماء الإخباریین المعروفین وکان من هذه الجهه معارضا للأصولیین فی دائره الفکر والنظر(1) .

وکیف کان فالإخباریون یقولون: یجب بیان الأحکام الشرعیه بأدوات الحدیث النبوی وروایات الأئمّه المعصومین علیهم السلام وإلاّ فکل حکم لم یردعن طریق المعصوم وتمّ استنباطه من طرق أخری وبُیّن للناس فهو غیرحجّه، وعلیه فإنّ الحکم الذی یستخلص بواسطه دلیل العقل واجتهادالمجتهدین ویتمّ الافتاء به غیر قابل للاعتماد، ودلیلهم علی ذلک أنّ کل حکم شرعی لم یرد بطریق الحدیث النبوی وروایات الأئمّه المعصومین علیهم السلام بل ورد من طریق حکم العقل الذی لا یکون قائما علی الحس أو ما یقرب من الحس أو من طریق اجتهاد واستنباط المجتهدین والأصولیین فهو غیر حجّه. ویقولون: لا شک أنّ جمیع عمومات القرآن الکریم خصّصت ونحن لدینا علم إجمالی بهذا التخصص، مثلاً من جمله عمومات القرآن آیه «أوفوا بالعقود» وقد خرج من هذا العام بیع المنابذه،فلا یجب الوفاء به وکذلک بین الکالی بالکالی وبیع الدین بالدین، فهی خارجه من عمومات الکتاب فلا یجب فیها الوفاء، وکذلک خرج البیع الربوی عن «أوفوا بالعقود» وهکذا سائر عمومات القرآن، فنحن نملک علما إجمالیا بأنّ عمومات القرآن فی کثیر من الموارد مخصصه.

ومن جهه أخری وبمقتضی حکم العقل «ونحن نقول بحکم العقل»وکذلک بمقتضی الروایات النبویه أنّه ورد النهی عن تفسیر القرآن بالرأی،ولذلک إذا لم نجد روایه من المعصومین فی بیان وتفسیر حکم مقتبس من ظاهر القرآن أو غیر ظاهره فلا یمکن القول بأنّ هذا الحکم حکم إلهی لوجود احتمال أن یکون هذا الحکم مخصصا وخارجا عن عمومات القرآن وبالتالی لا یکون حکما إلهیا.

مضافا إلی ذلک فهناک آیات قرآنیه تنهی عن العمل بغیر العلم فتنهی عن التفسیر بالرأی، وبذلک لا یمکننا فی مورد بیان الأحکام الشرعیه أن نعتمد علی بیان ومنهجیه أخری غیر بیان المعصوم وما ورد فی الروایات الشریفه.

إنّ هذا التعارض والنزاع الفکری بین الإخباریین والأصولیین فی موردفهم واستنباط الأحکام بلغ إلی حدٍّ أنّ بعض الأصولیین تصور أنّ عدم

ص: 74


1- مقدمه الاجتهاد والتقلید، غلام رضا العرفانی.

قبول الإخباریین للحکم الشرعی غیر المستند علی الحکم العقلی الحسی یعود فی جذوره إلی الفکر الغربی، فکما أنّ الغربیین وعلماء أروبا من المادیین لا یقبلون إلاّ ما ورد من طریق الحس، فلو کانت النظریه مستنده إلی الحدس العقلی فلا یقبلونها، فهکذا بالنسبه لمنهجیه الإخباریین وفهمهم للأحکام الشرعیه بوسیله ظاهر الروایات حیث لا یقبلون هذه الأحکام بدون تفسیر وبیان المعصوم علیه السلام ویرفضون الاستنباط الاجتهادی الذی یستخدم العقل فی عملیه الاستنباط، وفی هذه المسأله تتوافق نظریه الإخباریین والمادیین فی الغرب(1) .

ولکن لا یمکن قبول مثل هذه النسبه والتشبیه لأنّ هذا الکلام مجرّدحدس ویفتقد إلی الأدله والبراهین لإثباته، إذن فالکلام فی أنّ منهجیه الإخباریین فی فهم الأحکام الشرعیه مستند إلی الحس وظاهر الروایات ومن هذه الجهه یقال بوجود إرتباط بین الحسیین والمادیین فی الشرق والغرب هو بذاته أمر حدسی، ولذلک لا یمکن القبول بهذه الکلام والتشبیه.

نقد ومناقشه مقوله الإخباریین:

بالنسبه إلی تفاصیل نظریه الإخباریین ومناقشتها لابدّ من مراجعه الکتب المفصله التی تستعرض منهجیه الإخباریین ومعارضه الأصولیین لها، ولکن هنا نشیر إشاره مختصره إلی هذه المسأله، لأنّ بحثنا یرتبط بذکر تاریخ الاجتهاد والتقلید، ومن المناسب الإشاره إلی منهجیه الإخباریین التی تتقاطع مع منهجیه الاجتهاد والاستنباط لدی الأصولیین.

هنا نستعرض جوابا کلیا علی مقوله الإخباریین وهو أنّه: صحیح لقدورد النهی فی الروایات عن التفسیر بالرأی فی مورد فهم الأحکام الشرعیه ولکنّ هذا المعنی فی فهم الأحکام الإلهیّه وکذلک فی تفسیرالآیات القرآنیه إنّما یکون منهیا عنه فیما إذا لم یعتمد علی مراجعه أقوال وروایات الأئمّه المعصومین علیهم السلام ، بمعنی أنّ الأحادیث النبویه التی تقول:

«مَن فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار»(2) ، إنّما تنهی عن تفسیر القرآن

ص: 75


1- راجع کتاب مرجعیت وروحانیت للشهید المطهری، بالفارسیه.
2- بحار الأنوار، ج2، ص 225.

بالرأی فیما إذا تحرک الشخص فی تفسیره بالاعتماد علی رأیه الشخصی وقیاسه وبدون مراجعه روایات أهل البیت علیهم السلام مثلاً القرآن یقول: «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدا طَیِّبا...»(1) ، وهنا یوجد خلاف فی معنی کلمه «الصعید» فهل المقصود منها التراب أو مطلق وجه الأرض؟ وفی کل واحد من المعنیین یختلف الحکم الفقهی، فإذا أثبتنا بالأدله الشرعیه أنّ معنی کلمه الصعید هو التراب الخالص، فإنّ النتیجه الفقهیه والحکم الشرعی المترتب علی ذلک هو عدم جواز التیمم بغیر التراب من أجزاء الأرض الأخری (کالشجر والخشب والنبات والآجر و...) لأنّ الآیه المبارکه تقول: «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدا»ومعنی الصعید هو التراب الخالص ولا یجوز التیمم إلاّ بهذا التراب الخالص، ولکن إذا ذهب شخص بأنّ معنی کلمه «الصعید» تشمل مطلق ما فی وجه الأرض، فحینئذٍسیختلف الحکم الفقهی والشرعی وبالتالی یجوز التیمم بمطلق وجه الأرض سواء کان من التراب أم من غیره (التراب، الحجر، الطین، الجص و..) وتعیین هذا المعنی من ظاهر القرآن یحتاج إلی مراجعه روایات أهل البیت علیهم السلام أو إلی المبانی الشرعیه المعتبره الأخری لیتبیّن الحکم وجواز

التیمم شرعا.

ولکن إذا انطلق الشخص فی تحدید معنی الآیه لا من موقع الرجوع إلی الروایات بل من موقع الاعتماد علی رأیه وبدافع التکاسل وعدم الاهتمام بالبحث عن المقصود الواقعی وقال بأنّ معنی الصعید مطلق ویشمل جمیع ما علی وجه الأرض، فیجوز للإنسان التیمم علی کل شیء ممّا علی وجه الأرض بدون مراجعه الأئمّه المعصومین علیهم السلام أو مراجعهآیات أخری من القرآن أظهر من الآیه مورد البحث، فهذا العمل هومصداق للتفسیر بالرأی ولا یجوز، وأمّا إذا راجع الشخص فی معنی هذه الآیه الکریمه إلی روایات الأئمّه المعصومین علیهم السلام المفسّره للقرآن الکریم ثم استنبط الحکم الشرعی فهذا لا یعدّ تفسیرا بالرأی، وعلیه فإنّ مقوله الإخباریین فی قولهم بعدم جواز إستنباط الحکم الشرعی بطریق آخرغیر طریق الأئمّه المعصومین علیهم السلام واستدلالهم بذلک بأنّ من قبیل تفسیربالرأی، أجنبی عن موضوع البحث، فهذا لیس من قبیل التفسیر بالرأی بل هو تفسیر بالحجّه والدلیل ومراجعه بیان المعصومین علیهم السلام .

ص: 76


1- سوره النساء، الآیه 43.

إنّ مقوله ا لإخباریین فی عدم قبولهم الأحکام الشرعیه من غیر ظاهر الروایات یستند إلی دلیلین:

1 - وجود علم إجمالی بتخصیص عمومات الکتاب.

2 - عدم جواز تفسیر القرآن بدون مراجعه روایات المعصومین علیهم السلام وأنّ ذلک من قبیل التفسیر بالرأی الذی ورد النهی عنه.

الجواب: إنّ الأصولیین لا یقولون بجواز التفسیر بالرأی بل یقولون: إنّ تفسیر القرآن یجب أن یکون بالاستناد علی الروایات الصحیحه، غایه الأمر أنّ هذه الروایات والعمل بها مشروط بشروط من حیث السند، ومن حیث الدلاله، ومن حیث الظهور فی المراد الشرعی، ومن حیث عدم وجود قرینه علی خلاف الظهور الشرعی، وحینئذٍ وبعد إثبات أنّ الروایه موثوقه الصدور عن المعصوم وأنّه خبر ثقه ومبیّنه لعمومات الکتاب والسنّه تکون حجّه، وعلیه فالشخص الذی یرجع فی تفسیر القرآن لهذه الروایات فلا یکون ذلک من قبیل التفسیر بالرأی بل هو تفسیر بالروایات الصحیحه.

أمّا الدلیل الآخر للإخباریین وأنّ عمومات الکتاب والسنّه مخصصه،ولدینا علم إجمالی بتخصیص هذه العمومات فإنّ العلم الإجمالی لایوجب سقوط حجّیه الاجتهاد والاستنباط الذی وقع مورد إمضاء الشارع،فالعلم الإجمالی لتخصیص القرآن یستوجب الفحص، فالشخص إذافحص وبحث عن أنّه: هل أنّ هذا العام القرآنی مخصص أو لا؟ وهل له معارض أو لا؟ وبعد الفحص والتحقیق عَلِم أنّ هذه الآیه القرآنیه لیست بمخصصه ولا یوجد لدیه دلیل شرعی آخر علی الخلاف وبعد ذلک یری أنّ هذا العام القرآنی حجّه، فإذا استنبط المجتهد حکما شرعیا من هذاالعام القرآنی فاستنباطه صحیح ومورد تأیید صاحب الشریعه.

علی أیه حال فالاجتهاد الذی یقوم علی الأدله الشرعیه مشروع،والأئمّه هم الذین أمروا أصحابهم بتدوین أحادیثهم وروایاتهم فی کتبهم والحفاظ علیها وقالوا إنّه سیأتی زمان لا یأنس العلماء والفقهاء إلاّبکتبهم. وفی الروایه «أنّه سیکتب لهم بکل حرف نور فی یوم القیامه» .فمثل هؤلاء العلماء من خلال حفظ هذه الروایات وحفظ الأحکام الشرعیه والدین فإنّ اللّه تعالی سیثیبهم یوم القیامه علی کل حرف نورا کما تصرح الروایه «سیأتی زمان لا یأنس العلماء إلاّ بکتبهم وأعطاهم اللّه بکل حرف نورا یوم القیامه»(1) .

ص: 77


1- وسائل الشیعه، ج18، ص72، ح 8 أبواب صفات القاضی.

والمراد من حفظ العلماء لکتبهم هو العمل بها، أی أنّ العلماء یتحرکون علی مستوی ضبط وحفظ تلک الروایات والعمل بها، وإلاّ فمجرّد حفظ الروایه بدون العمل لا أثر له، وقد قام علماء وفقهاء الشیعه فی عصر الغیبه الکبری بحفظ الشرعیه الإسلامیه من الاندثار، وقد ذکر أنّ رئیس المحدّثین الشیخ الصدوق رحمه الله أنّه ولد بدعاء إمام العصر علیه السلام ،وقد ذکرت تفاصیل هذه الواقعه فی کتب التاریخ(1) ، وکذلک ما ورد من حالات الشیخ المفید رحمه الله واهتمامه بنشر وتقویه الشریعه، فعندما رحل الشیخ المفید رحمه الله من الدنیا ورد توقیع إمام العصر علیه السلام وهو التوقیع الذی کتب علی قبره:

لا صوت الناعی بفقدک إنّه یوم علی آل الرسول عظیم

إن کنت قد غیبت فی جدث الثری فالعدل والتوحید فیک مقیم والقائم المهدی یفرح کلّما تلیت علیک من الدروس علوم(2)

إذن هکذا کان فقهاء الشیعه إلی هذه الدرجه من العظمه وحفظ کیان الإسلام والدین بقلمهم وبیانهم بحیث إنّ المهدی علیه السلام یفرح ویسر عندمایری هذه الحرکه والنشاط لخدمه الدین والعلوم الدینیه، ویتبیّن من ذلک

أنّ بیان هؤلاء الفقهاء للأحکام الشرعیه ونقلهم روایات أهل البیت علیهم السلام یعتبر حجّه شرعیه إلهیّه(3) .

وعندما یکون اجتهاد واستنباط فقهاء الإمامیّه للأحکام الشرعیه مشروعا، فحینئذٍ یطرح هذا السؤال: هل أنّ وجوب الاجتهاد وجوب نفسی أو وجوب طریقی، أو وجوب مولوی غیری، أو وجوب إرشادی عقلی؟

تقدّم فی بدایه هذا البحث وفی مورد وجوب التعلّم الإجابه عن هذاالسؤال: هل أنّ تعلّم الأحکام الإلهیّه علی الإنسان واجب، وما نوع

ص: 78


1- راجع کتاب الشریف إکمال الدین وإتمام النعمه.
2- بحار الأنوار، ج3، ص 174،؛ الاحتجاج للشیخ الطبرسی، ج2، ص 324.
3- راجع، بحار الأنوار، ج73، ص 174.

وجوب تعلّم الأحکام؟ هل هو وجوب نفسی أو وجوب طریقی أووجوب غیری أو وجوب إرشادی؟

وقد تبیّن فیما سبق أنّه بالرغم من أنّ ظاهر الأدله الشرعیه یدلّ علی الوجوب النفسی للتعلّم من قبیل آیه النفر: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ

لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1) . وکذلک الروایات التی تقول: «هلاّ عملت»(2) أو «طلب العلم فریضه علی کل مسلم»(3) ،وأضاف البعض إلی هذا الحدیث کلمه «مسلمه»، فظاهر هذه الروایات والآیات الدلاله علی الوجوب النفسی للتعلّم، وقد اخترنا هناک أنّ هذاالوجوب هو وجوب عقلی وإرشادی.

الوجوب النفسی:

إنّ وجوب الاجتهاد لیس وجوبا نفسیا، ولا دلیل علی أنّ وجوب الاجتهاد نفسی لأنّ الاجتهاد عدل الاحتیاط وعدل التقلید، فالمکلّف بالأحکام الإلهیّه فی مورد غیر الضروریات الدینیه، إمّا أن یکون مجتهداأو مقلِّدا أو محتاطا، ومعلوم أنّ وجوب الاحتیاط غیر نفسی وکذلک وجوب التقلید، وعندما لا یکون وجوب التقلید والاحتیاط وهما عدل الاجتهاد، وجوبا نفسیا، فکذلک لا یکون الاجتهاد نفسیا أیضا، وعلی فرض أن یقول القائل: إنّ مقتضی ظهور الأدله هو الوجوب النفسی للاجتهاد، ولکنّ ما تقدّم من الکلام یؤکد وجود موانع للوجوب النفسی،ومع وجود هذه الموانع لا یمکن القول بالوجوب النفسی للاجتهاد.

ص: 79


1- سوره التوبه، الآیه 122.
2- تفسیر البرهان، ج1، ص 560، الطبعه الجدیده نقلاً عن أمالی الشیخ المفید رحمه الله .
3- وسائل الشیعه، ج 18، الباب 4 من أبواب صفات القاضی.

إذن فبما أنّ الإنسان یملک علما إجمالیا بالتکالیف الإلهیّه، فمقتضی هذا العلم الإجمالی فراغ ذمّه العبد من تکلیف المولی، والطریق إلی افراغ الذمّه إمّا التقلید أو الاحتیاط أو الاجتهاد لمن یستطیع الوصول إلی درجه الاجتهاد أو الإتیان بالتکلیف الواقعی.

کذلک لا یمکن القول بأنّ وجوب الاجتهاد وجوب طریقی لتنجزالتکلیف الواقعی وحفظ الواقع.

الوجوب الطریقی:

أمّا أنّ وجوب الاجتهاد لیس وجوبا طریقیا فإنّ هذه الوجوب إنّما هومن قبیل وجوب الاحتیاط ومن أجل تنجیز الواقع وحفظ الواقع، لأنّ الواقع قد تنجز بواسطه العلم الإجمالی بالتکالیف، وهذا العلم الإجمالی بالتکالیف الإلهیّه منجز للواقع، بل إنّ احتمال التکلیف الواقعی فی هذاالمورد منجز أیضا،إذن یکفی لتنجیز الواقع وجود العلم الإجمالی بالواقع أو احتمال وجود التکالیف الواقعیه، وعلی هذا الأساس لا یمکن أن یکون وجوب الاجتهاد وجوبا طریقیا.

إن قلت:صحیح أنّ مقتضی قانون العبودیه أن یکون لدینا علم إجمالی بالتکلیف ولکن عندما نتحرک علی مستوی البحث والفحص فی دائره الأوامر والنواهی الإلهیّه فإنّ العلم الإجمالی هذا سینحل إلی یقین تفصیلی وشک بدوی، وعندما یکون لدینا یقین تفصیلی بالأحکام فإنّ هذا الیقین والعلم التفصیلی منجز ولا یحتاج إلی الاجتهاد، وفی مورد الشک البدوی کأن نشک هل أنّ التدخین حرام أم لا؟ فمقتضی القاعده البراءه ولا یبقی لدینا علم إجمالی حتی یقال إنّه منجز للواقع، وعندما ینحل العلم الإجمالی إلی یقین تفصیلی وشک بدوی، فلا وجه لما یقال من أنّ العلم الإجمالی منجز للواقع، ولذلک یمکن القول بأنّ وجوب الاجتهاد وجوب طریقی لتنجیز وحفظ الواقع.

قلت:صحیح له وجه إذا انحل العلم الإجمالی فلم یتنجز الواقع من طریق آخر، ولکن من أجل تنجیز أحکام الواقع یکفی وجود اماره معتبره شرعیه قامت علیها، لا أنّ الاجتهاد یوجب تنجیز الواقع، وإذا ترک المکلّف الاجتهاد فمع ذلک تکون الأحکام منجزه فی ذمّته ویستحق العقاب علی ترک هذه الأحکام ومخالفه هذا التنجز حتی لو قلنا بانحلال العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی وشک بدوی، فوجوب الاجتهاد لیس وجوبا طریقیا لیکون منجزا للواقع، فحتی لو ترک المکلّف الاجتهاد نقول

ص: 80

بأنّ الواقع بلحاظ الاجتهاد منجز، فإذا ترکه فلا یکون لدیه طریق آخرلتنجیز الواقع، والحال أنّ الواقع منجز بأدله الأحکام فإذا ترک الإنسان التکلیف الواقعی فإنّه یستحق العقاب، وعلیه فلا یمکن أن یکون وجوب الاجتهاد طریقی لتنجیز الواقع.

الوجوب الغیری:

وهکذا لا یمکن القول بأنّ وجوب الاجتهاد وجوب غیری مولوی من قبیل وجوب المقدّمه، لأنّه أولاً:لقد ثبت فی بحث المقدّمه أنّه: هل أنّ المقدّمه واجبه شرعا أو غیر واجبه شرعا؟

ولقائل أن یقول کما ذهب إلی ذلک المرحوم السید الخوئی والمرحوم الشیخ المظفر، بأنّ وجوب المقدمات للواجب لیس وجوبا شرعیا بل وجوب عقلی فقط، لأنّ العقل فی مورد وجوب المقدّمه لذی المقدّمه یقول بوجوب المقدّمه، وحکم العقل هذا بوجوب المقدّمه یکفی لتحریک المکلّف فی مقام الامتثال، لأنّ العقل یقول: إنّ ذی المقدّمه، مثلاً الصعودإلی السطح، لا یمکن تحققه إلاّ إذا جاء الإنسان بالمقدّمه مثل نصب السلّم، إذن فحکم العقل نفسه یکون محرکا للإنسان لامتثال المقدّمه من

أجل الإتیان بذی المقدّمه، فإذا قال الشارع مرّه أخری أنّ المقدّمه واجبه،فسیکون لغوا ولا أثر له. وعلی هذا الأساس فإنّ وجوب المقدّمه لایکون وجوبا شرعیا بل وجوب عقلی، وإذا رأینا فی بعض الموارد ورودالأمر الشرعی بوجوب المقدّمه فإنّ مثل هذا الوجوب إرشادی لا أنّه وجوب مولوی شرعی، إذن إذا قلنا بأنّ وجوب الاجتهاد وجوب غیری،أولاً:لقائل أن یقول بأنّ وجوب المقدّمه الغیری لیس وجوبا شرعیا مولویابل وجوب إرشادی عقلی.

وثانیا: علی فرض أنّ وجوب المقدّمه وجوب مولوی غیری، ولکنّ مطلق مقدّمات الواجب لیست بواجبه، بل تلک المقدّمه الواجبه التی تکون مقدّمه وجودیه للواجب وذی المقدّمه من قبیل الوضوء بالنسبه إلی الصلاه، فهذه المقدّمه الوجودیه للأحکام إذا لم یأت بها المکلّف یقع الإتیان بذی المقدّمه باطلاً ولا یتحقق معه الامتثال، إذن نحن نقول إنّ المقدّمه لها وجوب شرعی غیری، ولکن لیس بشکل مطلق بحث یشمل جمیع المقدمات بل یختص بالمقدّمه الوجودیه فقط. وحینئذٍ لا یتوقف امتثال التکالیف الإلهیّه علی العلم الاجتهادی بحیث إنّ المکلّف لو لم

یجتهد فی مورد الأحکام الشرعیه فإنّ التکلیف الإلهی سیزول ولا یکون قابلاً للامثتال، فالشخص الذی لا یعمل فی مورد امتثال التکلیف الإلهی لابالاحتیاط ولا بالتقلید ولا بالاجتهاد ولکنّه مع ذلک یأتی بالتکلیف

ص: 81

الواقعی ویمتثل وظیفته الواقعیه فإنّ عمله هذا صحیح وربّما یعمل أحیانابالوجوب الشرعی من خلال الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، فلو ترکه من هذه الجهه فإنّه یستحق العقاب ولکن لو أتی بنفس التکلیف وعین الواقع فإنّ امتثاله للتکلیف یقع صحیحا.

وعلیه فإنّ وجوب الاحتیاط لیس من قبیل وجوب المقدّمه والوجوب الغیری، لأنّه إذا کان وجوب المقدّمه غیریا فإنّ وجوب تلک المقدّمه سیکون وجوبا شرعیا وهذا یختص بالمقدّمه الشرعیه کما قلنا، والحال أنّ وجوب الاجتهاد والعلم الاجتهادی لا یعتبر مقدّمه وجودیه للتکلیف بالحکم الشرعی، فالشخص التارک للاجتهاد ولکنّه یمتثل وظیفته الواقعیه ویأتی بالحکم الواقعی فعمله صحیح.

الوجوب التخییری:

وعندما لا یکون وجوب الاجتهاد وجوبا نفسیا ولا وجوبا طریقیا ولاوجوبا مقدمیا وغیریا، فیتبیّن أنّ وجوب الاجتهاد وجوب تخییری عقلی وأنّه واجب عقلاً من أجل امثتال التکلیف الإلهی، إمّا من طریق الاجتهادأو العمل بالاحتیاط أو التقلید إذا لم یتمکن العامی من الاجتهاد أو العمل بوظیفته الواقعیه، فالشخص الجاهل الذی لا یعرف الاجتهاد ولا التقلیدولا العمل بالاحتیاط، ولکنّه یأتی بوظیفته الواقعیه فعمله هذا صحیح، لأنّه وإن ترک العمل بالاجتهاد أو العمل بالتقلید أو العمل بالاحتیاط ولکنّه لم

یترک نفس الواقع والوظیفه الواقعیه، وعندما یکون المکلّف قد أتی بوظیفته الواقعیه والحکم الواقعی فإنّ امثتاله هذا صحیح.

النتیجه:إنّ وجوب الاجتهاد وجوب تخییری عقلی، وعندما یکون وجوب التقلید أو العمل بالاحتیاط، وهما قسیما الاجتهاد، وجوبا تخییراعقلیا، فلماذا لا یکون وجوب الاجتهاد وجوبا تخییریا عقلیا؟ لأنّ الأصل هو تنجز التکلیف واشتغال ذمّه الإنسان بالتکلیف الإلهی بسبب وجود العلم الاجمالی وأدله الأحکام، إذن فنحن بمقتضی العلم الإجمالی وقانون العبودیه للباری تعالی مکلّفون بالتکالیف الشرعیه وهذا العلم الإجمالی منجز ویجب علینا إفراغ الذمّه من هذا التکلیف الشرعی،وإفراغ الذمّه عقلاً إمّا أن یکون بالعمل بالاجتهاد، أو العمل بالاحتیاط، أوالعمل بالتقلید، أو العمل بالوظیفه الواقعیه، وعلی هذا الأساس یتعین

ص: 82

الوجوب التخییری العقلی للاجتهاد الذی هو عدل الاحتیاط والتقلید للعامی.

التوضیح لمقوله الإخباریین:

تقدّم أنّ الإخباریین لا یرون جواز تقلید غیر المعصوم ویعتقدون بأنّ العمل بالاجتهاد مخالف للشرع وبدعه، وقد أقام الإخباریون لإثبات مدعاهم دلیلین:

الدلیل الأول:قالوا بأنّ کلمه الفقیه والتفقّه وإنّ وردت فی القرآن الکریم ومن ذلک آیه النفر التی تدلّ علی هذا المعنی: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...»(1) ، ووردت أیضا کلمات: فقیه، فقهاء، الأفقه، فی سیاق الروایات، ولکن الوارد فی الروایات عنوان «رواه الحدیث»و«راوی الحدیث».

وفی عصر حضور الأئمّه کان الناس یتعلمون أحکامهم الشرعیه من الإمام المعصوم لا من خلال إعمال نظر الفقیه واجتهاد المجتهد غیرالمعصوم، والفقیه فی عصر حضور الإمام المعصوم کان نادر الوجود لأنّه مع وجود المعصوم لم یکن الناس یحتاجون للفقیه لمعرفه أحکامهم الشرعیه.

وهکذا بالنسبه لرواه الأحادیث عن الأئمّه المعصومین علیهم السلام کانوا ینقلون کلام المعصوم أو مضمون کلامه للناس، وکانوا ینقلونها لفظا أو معنیً من قبیل «المقنع» و«الهدایه» لرئیس المحدّثین الشیخ الصدوق رحمه الله وکذلک رساله أبیه علی بن بابویه، إذن فالإخباریین یقولون:إنّ المقصود من کلمه الفقیه والأفقه والفقهاء الوارده فی کلمات المعصومین علیهم السلام هو رواه الأحادیث الذین ینقلون الروایات عن المعصومین، فعلیه فإنّ ما وقع موردإمضاء وتأیید المعصوم من کلمه الفقیه هو الناقل لروایات وأحادیث المعصومین لا الفقیه الذی یستنبط الحکم الشرعی من طریق الاجتهاد وإعمال النظر فی الروایات فلیس هذا المعنی مورد تأیید المعصوم ولم

یکن فی عصر المعصومین علیهم السلام ، ولذلک فإنّ مسأله اجتهاد والتقلید تعتبرمن الأمور المستحدثه والتی ظهرت بعد عصر المعصومین وهی بدعه.

ص: 83


1- سوره التوبه، الآیه 122.

ویری الاخباریون أنّ الأصولیین الذین یقولون بالاجتهاد والتقلیدیستدلون لقولهم هذا بأنّ مسأله الاجتهاد والتقلید أمر ارتکازی وعقلائی وقد قامت سیره العقلاء ووجدان العقلاء علی أنّ الجاهل یرجع إلی العالم فی کل الفنون والعلوم، مثلاً إذا أراد شخص أن یبنی بیتا أو عماره ولم یکن یعرف کیفیه ذلک فعلیه الرجوع إلی المهندس والمعمار أو أهل الخبره لیتعلم منهم طریقه بناء البیت، أو إذا کان شخص مریضا فعلیه مراجعه الطبیب لعلاج مرضه لأنّ الطبیب یعلم بکیفیه علاج المرض، وهکذا فی الأحکام الشرعیه والأحکام الإلهیّه، فالشخص الجاهل بالأحکام الشرعیه فعلیه أن یرجع إلی العالم بهذه المسأله بمقتضی سیره العقلاء، فعلیه فالدلیل علی الاجتهاد والتقلید سیره العقلاء التی هی من الأمورالارتکازیه والوجدانیه.

ویجیب الإخباریون علی هذا الاستدلال: بأنّ سیره العقلاء إنّما تکون معتبره إذا وقعت مورد تقریر وإمضاء المعصوم فی العمل بالروایات والعمل بخبر الثقه الذی هو مورد اعتبار السیره العقلائیه وأنّ هذه السیره وقعت مورد تأیید وإمضاء المعصوم علیه السلام حیث کان الناس یعملون فی زمان المعصوم نفسه بخبر الثقه ولم یردع المعصوم عن هذا العمل ولم یقل: «أیّهاالناس لا تعملوا بخبر الثقه»، إذن فهذه السیره حجّه لأنّها ممضاه من الإمام المعصوم.

وأمّا مسأله الاجتهاد والتقلید فهی من الأمور المستحدثه وقد ظهرت بعد عصر المعصوم ومثل هذه السیره العقلائیه المستحدثه بعد زمان المعصوم لا اعتبار لها، وطبعا هناک فرق بین الروایه والفتوی، والروایه تعنی أنّ الراوی ینقل قول المعصوم لفظا ومعنی، وهذا النقل إمّا أن یکون بلا واسطه کما لو روی زراره عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «تجب صلاه الجمعه فی زمن الغیبه»، أو تکون حکایه عن قول المعصوم مع الواسطه کما لو نقل زراره عن محمد بن مسلم ومحمد بن مسلم ینقل عن الإمام الصادق علیه السلام ، والفتوی بهذا النقل تقوم علی أساس رأی المجتهد وإعمال نظره وحدسه، فالمجتهد یخبر عن الحکم الإلهی بطریقه الحدس وإعمال نظره وفهمه من الروایات.

الدلیل الثانی: أنّ الآیات الناهیه عن العمل بالظن تقتضی فی الأصل

ص: 84

الأولی حرمه العمل بالظنّ، وهذا مقتضی الأصل اللفظی لحرمه العمل بالظنّ، کذلک مقتضی حکم العقل ومقتضی الاستصحاب أیضا. أمّا مقتضی عموم أصل اللفظی فی حرمه العمل بالظن فواضح، لأنّ الآیات الناهیه تقول: «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا...»(1) ، إذن فالظنّ الحاصل من فتوی المجتهد فی مسأله شرعیه لا یغنی الإنسان عن الواقع والحقیقه وبالتالی فهو غیر معتبر شرعا.

وهکذا بالنسبه لحکم العقل فی مورد الظن حیث یحکم بعدم حجیّته لأنّ ماهیه الظنّ هو ما اقترن بالخطأ، والظنّ لیس علّه للحجّیه ولا أنّه مقتضی للحجّیه، أمّا کونه لیس علّه للحجیّه فواضح، لأنّ العلّه التامّه للحجیه هو القطع الوجدانی الذی تکون حجّیته ذاتیه لا أنّ الظن حجّه ذاتا، وأمّا عدم کون الظنّ مقتضی للحجّیه فلأنّه مقترن باحتمال الخطأ،وما کان مقترنا باحتمال الخطأ فلا یحتمل العقل بأنّه مصیب للواقع وأنّه حجّه، لأنّه یحتمل کونه مخالفا للواقع ومع وجود الشک فی حجیّته فإنّ

هذا الشک مساوق عند العقل مع القطع بعدم حجّیه المشکوک، فعلیه فالظنّ الحاصل من الاجتهاد لیس له اعتبار عقلاً.

وأمّا النسبه للاستصحاب فعندما لم یکن الحکم الشرعی الواقعی موجودا ولم یکن هناک فقیه ومجتهد لم یکن هذا الظنّ دلیلاً شرعیا ولم یکن حجّه، ولکن بعد أن ظهر المجتهد والفقیه وعمل علی استنباط الحکم الشرعی نشک بأنّ هذا الظنّ الحاصل من اجتهاد المجتهد فی مسأله شرعیه هل أنّه حجّه أو غیر حجّه؟ ومقتضی الاستصحاب عدم حجّیه الظن من قول المجتهد.

النتیجه:إنّ الإخباریین فی مورد بیان الأحکام الإلهیّه یختلفون غایه الاختلاف مع الأصولیین ولا یرون اعتبار الاجتهاد حجّه بالوجوه التی تقدم ذکرها إذا لم یکن نقلاً للروایه عن المعصوم علیه السلام ، وقد ذکر فی کتاب «روضه الجنات» فی ترجمه محمّد أمین الاسترابادی (المتوفی 1303)،29 موردا من موارد الاختلاف بین الإخباریین والمجتهدین، ولا بأس بالإشاره إلی بعض هذه الموارد:

1 - إنّ المجتهدین یرون الاجتهاد واجبا عینیا للمتمکن أو واجباتخییریا عقلیا کما تقدم بیانه، وأمّا الإخباریون فیرون الاجتهاد بدعه وحرام وأنّ مثل هذا الاجتهاد المصطلح لم یکن موجودا فی زمان المعصوم وقد ظهر بعد زمان المعصوم ولذلک لم یقع مورد تأیید المعصوم

ص: 85


1- سوره یونس، الآیه 36.

والتالی فهو غیر حجّه.

2 - إنّ المجتهدین یعتقدون أنّ الأدله أربعه: الکتاب، السنّه، الإجماع،العقل، وأمّا الإخباریون فیرون أدله الأحکام أمرین: الکتاب والسنّه ولایعتقدون بالحکم الحاصل من نقل الإجماع والعقل بشکل مطلق.

3 - إنّ المجتهدین لا یرون جواز التقلید الابتدائی للمیت ودلیلهم علی عدم الجواز الإجماع، وذلک خلافا للأخباریین الذین یعتقدون بجوازالتقلید الابتدائی للمیت، وبالطبع فإنّ الإخباریین إنّما یرون الجواز التقلیدالإبتدائی للمیت طبقا لمبناهم فی مسأله التقلید، لأنّ الإخباریین یرون وجوب تقلید المعصوم، وما دام الراوی ینقل عن المعصوم فقط فإنّ التبعیه للمعصوم حجّه، ولکن إذا لم یکن المعصوم موجودا فإنّ اتباع الفقیه الراوی فی اصطلاح الإخباریین یکون مقبولاً، والفقیه فی اصطلح الإخباریین لا یعنی المجتهد والمستنبط الأحکام من أدلتها الشرعیه.

إذن فالراوی الناقل للحدیث مع الواسطه أو بدون واسطه عن المعصوم فإنّ نقله حجّه، وعلیه فإنّ الفقیه هو الراوی لا یختلف حاله فیما إذا کان حیّا أو میتا، فکما أنّه یُقبل نقل روایه المیت، فإنّ نقل روایه الراوی الحی عن الإمام معتبر أیضا، وهذا خلافا للأصولیین الذین لا یرون وجود فرق فی مورد روایه الراوی عن الإمام علیه السلام فیما إذا کان الراوی حیّا أو میتا،ولکن هناک فرق فی مسأله الاجتهاد والتقلید حیث لا یرون تقلید المیت ابتداءً، سوی ما ذهب إلیه بعض الفقهاء کالمیرزا القمی فی «جامع الشتات» من جواز تقلید المیت ابتداءً علی المبنی الذی اختاره هناک،حیث یری فی مبناه انسداد باب الاجتهاد لا انفتاحه، وحینئذٍ یکون مطلق الظنّ معتبر فی ظرف الانسداد، سواء کان الظنّ حاصلاً من قول المجتهدالحی أو الظنّ الحاصل من قول المجتهد المیت، ومن هنا کان یری أنّ مطلق الظنّ حجّه علی أساس مبناه الانسدادی.

4 - إنّ المجتهد فی مورد ما لا نص فیه علی الحکم الشرعی، من قبیل الشک فی الحکم الشرعی للتدخین وهل أنّه حلال أو حرام؟ فهنا لا یوجد

ص: 86

نص و لا روایه علی حلیه وحرمه التدخین فنشک فی حکمه الشرعی،ففی هذه الموارد یقول الأصولیون بأصاله البراءه وأصاله الاباحه بعدالفحص والتحقیق وعدم الظفر علی دلیل معین سواء کان الشک فی التکلیف فی مورد الشبهه الحکمیه أم الشبهه الموضوعیه، ومنشأ الشک فی الشبهه الحکمیه ثلاثه أمور: إمّا عدم النص، أو تعارض النص، بأن یکون لدینا روایتین متعارضتین أحدهما تقول إنّ التدخین حلال والأخری تقول التدخین حرام، فمقتضی القاعده التساقط عند عدم وجود المرجح، أو أن یکون منشأ الشک فی الشبهه الحکمیه هو إجمال النص، أی أنّه یوجدنص فی هذا الحکم ولکنه مجمل و لا یمکن الاستفاده منه فی تشخیص الحکم الشرعی.

أمّا الشبهه الموضوعیه فالشارع یبیّن الحکم الشرعی فیها مثلاً نشک فی السائل فی هذا الإناء هل هو خمر أو ماء؟ فإذا کان خمرا فالشارع قدبیّن حکمه وهو الحرمه، ولو کان ماءً فحکمه الشرعی هو الحلیه، غایه الأمر أنّ المکلّف لا یستطیع تشخیص الموضوع وماهیه السائل الذی أمامه، إذن فمنشأ الشک هنا نابع من عدم تشخیص المکلّف للموضوع الخارجی، ومحل البحث فی مورد ما لا نصّ فیه بعد الفحص والتحقیق والیأس علی الدلیل الشرعی فإنّ الاُصولیین یرون جریان أصاله البراءه

وأصاله الاباحه سواءً فی الشبهه الحکمیه أم فی الشبهه الموضوعیه .

أمّا الأخباریون فیذهبون إلی الاحتیاط ویقولون : لدینا علم إجمالی بالتکلیف وهذا العلم الإجمالی منجز، وحتی علی فرض عدم وجود العلم الإجمالی فإنّ احتمال التکلیف فی مورد الشبهه منجز، وبعد الفحص والتحقیق والیأس من وجود النصّ فی مورد الشبهه فإنّ مقتضی القاعده هو الاحتیاط، لأنّه کما أنّ الاحتیاط کان هو المتعین قبل الفحص فی مورد الشبهه، فبمقتضی تنجیز العلم الإجمالی أو بمقتضی احتمال تنجیزالتکلیف بعد الفحص أیضاً یکون مقتضی القاعده الاحتیاط.

5 - إنّ المجتهدین یقسّمون الناس بالنسبه للأحکام إلی ثلاثه أقسام :

إمّا مجتهد أو مقلد أو محتاط، کما ورد ذلک فی المسأله الاُولی من کتاب العروه حیث یقول : «یجب علی کلّ مکلّف فی عباداته ومعاملاته أن یکون مجتهداً أو مقلداً أو محتاطاً».

خلافاً للأخباریین الذین یرون أنّ جمیع الناس مقلدین للمعصوم ولایرون جواز تقلید غیر المعصوم ولا یقبلون اجتهاد المجتهدین لأنّه أمرمستحدث وبدعه ولا یرون جواز تقلید غیر المعصوم ویقولون أنّه لا دلیل علی جواز تبعیه وتقلید المجتهد والدلیل إنّما قام علی جواز تبعیه الراوی للحدیث لا الفقیه غیر الراوی للحدیث، والمقصود من الفقیه هو الذی یملک فهماً للروایات التی ینقلها الراوی باللفظ أو بالمعنی عن المعصوم،ومثل هذا الفقیه الناقل للروایه هو الذی وقع مورد تأیید المعصوم لا الفقیه

ص: 87

الاصطلاحی فی العصر الحاضر الذی یستنبط الأحکام الشرعیه من طریق الحدس وإعمال النظر، مضافاً إلی الآیات الناهیه عن العمل بالظنّ التی تدلّ علی عدم حجیّه قول المجتهد وستأتی المناقشه فی هذه المقوله.

مشروعیه الاجتهاد:

أمّا فی مورد العمل بالاجتهاد والتقلید فإنّ سیره المتشرعه التی کانت موجوده فی عصر الأئمّه علیهم السلام کانت جاریه علی أنّ الناس یسألون مسائلهم الشرعیه من أصحاب الأئمّه ویتعلمون منهم فی حال عدم وصولهم إلی الأئمّه المعصومین علیهم السلام ، فهذا المسلک هو مسلک المتشرعین والمسلمین والموءمنین فی مورد تعلم الأحکام الشرعیه، وهذه السیره للمتشرعه مستوحاه من المعصوم نفسه.هذا أولاً.

ثانیا:إنّ سیره العقلاء تقوم علی أساس رجوع الجاهل فی کلّ فن إلی العالم بذلک الفن، ومن هذا المورد رجوع الجاهل بالأحکام الشرعیه والدینیه إلی العالم بها، ولکنکم أیّها الأخباریین تقولون إنّ هذه السیره لم تکن علی مرأی ومسمع من المعصوم، فهو کلام باطل، لأنّ سیره العقلاءفی عصر المعصوم وفی مرأی ومحضر المعصوم کانت جاریه علی هذاالأساس، فعندما لا یتوصل المکلّف إلی المعصوم فإنّه یرجع إلی غیرالمعصوم الذی یعلم بالحکم الإلهی ویسأل منه حکمه الشرعی، إذن ففی مسأله حجیه الاجتهاد وحجیّه التقلید للعامی فإنّ سیره المتشرعه وکذلک سیره العقلاء تدلان علی صحّه واعتبار هذا الرجوع إلی الفقیه.

ثالثا:مضافاً إلی سیره المتشرعه وسیره العقلاء، هناک روایات وارده عن الأئمّه المعصومین علیهم السلام یبین فیها الأئمّه منهج الاجتهاد لأصحابهم ویعلّمون فقهاء الشیعه کیفیه استنباط الأحکام من ظواهر الکتاب والسنّه، وفی هذاالمجال هناک طوائف مختلفه من الروایات التی یرشد فیها الإمام المعصوم إلی کیفیه الاستنباط والاجتهاد من الروایات وتحصیل الحکم الشرعی وتعلیم فقهاء الشیعه بذلک :

1 - هناک طائفه من الروایات تبیّن اسلوب الاجتهاد ومنهجیه استنباط الأحکام الشرعیه من ظاهر الکتاب والسنّه وناظره لکیفیه تفریع الأحکام وفق الاُصول التی ذکرها الإمام المعصوم علیه السلام فی لسان الروایات، وطبقاًلتلک الاُصول یتحرک فقهاء الشیعه لبیان المسأله الشرعیه والحکم الشرعی علی أساس ما یستنبطونه من تلک الاُصول والقواعد الکلیه التی ذکرها الإمام فی مورد الأحکام.

ص: 88

2 - ورد فی روایه عن الإمام الرضا علیه السلام أنّه قال : «علینا إلقاء الاُصول وعلیکم التفریع»(1) بمعنی أنّه یجب علی الفقهاء تطبیق تلک الاُصول والقواعد الکلیه علی جزئیاتها ومصادیقها، مثلاً یقول الإمام المعصوم علیه السلام

بالنسبه للضمان : «علی الید ما أخذت حتّی توءدی»(2) فهذه قاعده کلیه تقرربأنّ الشخص الذی أخذ مال شخص آخر فی ذمّته یضمن ذلک المال،والمراد من الید هو العهده لا الید البدنیه، أو عندما یقول الإمام المعصوم بالنسبه للقضاء : «البیّنه علی من ادّعی والیمین علی من أنکر»(3) أو ما ورد فی الحدیث النبوی المعروف : «إنّما اقضی بینکم بالبیّنات والأیمان»(4) فهذا أصل وقانون کلی یقرر بأنّ إقامه البیّنه العادله فی مورد المخاصمه علی عهده المدّعی بأنّ هذا المال له، وأمّا الطرف الآخر المدّعی علیه وهو المنکرفیجب علیه الحلف والیمین، وعندما یقوم الفقیه بإصدار فتوی فی مورد

القضاء فالحکم الشرعی للمدّعی هو وجوب إقامه البیّنه، وأمّا المنکرفیجب علیه الحلف والیمین، وهذا الحکم صحیح ومن مصادیق ذلک الأصل الکلی والقاعده الکلیه التی قال المعصوم : «البیّنه علی المدّعی والحلف علی من أنکر»(5)

3 - هناک طائفه اُخری من الروایات تدلّ علی أنّ الافتاء والفتوی کانت شائعه فی عصر الأئمّه المعصومین علیهم السلام ، ومن جمله ذلک أنّ الإمام الصادق علیه السلام قال لأبان ابن تغلب : «اجلس فی مسجد المدینه وافتی الناس،فإنّی أحبّ أن یری فی شیعتی مثلک»(6) .

وبکلمه اُخری، فالطوائف المتعدده من الروایات تدلّ علی مشروعیه الاجتهاد الصحیح من الکتاب والسنّه والأدله المعتبره :

الطائفه الاُولی :الروایات التی تدلّ علی تفریع الأحکام وارجاعها إلی الاُصول الکلیه المنقوله عن المعصوم وتطبیقها علیها.

الطائفه الثانیه :الروایات التی تدلّ علی أنّ الافتاء کان موجوداً فی زمان

ص: 89


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 41، باب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 52.
2- مستدرک وسائل الشیعه، کتاب الغضب، باب 1.
3- راجع وسائل الشیعه، ج 18، أبواب کیفیه الحکم وأحکام الدعوی.
4- وسائل الشیعه، ج 18، الباب 2 من أبواب کیفیه الحکم وأحکام الدعوی، ح 1..
5- المصدر السابق، ص 169.
6- فهرست النجاشی، ص 7.

المعصوم وأنّ الإمام المعصوم کان یرشد أصحابه وأتباعه إلی هذا الأمرویوصیهم بالافتاء بین الناس ویوءید هذه الظاهره بعنوان قانون کلی.

الطائفه الثالثه :الروایات التی تبیّن أنّ الأئمّه علیهم السلام کانوا یعلّمون فقهاءالشیعه کیفیه استنباط الأحکام، ففی الکثیر من الموارد کان الإمام یرشدأصحابه ویعلّمهم أنّ الکلام إذا کان مجملاً والروایه إذا کانت مجمله فإنّ هذا اللفظ المجمل یحمل علی المبین، أو إذا کانت الروایه تدلّ بظاهرهاعلی شیء وهناک روایه اُخری دلالتها أظهر من الاُولی، فهنا یحمل الظاهرعلی الأظهر، ومن جمله الروایات التی تدلّ علی تعلیم عملیه الاستنباط والاجتهاد لفقهاء الشیعه وأصحاب الأئمّه روایات باب قصر الصلاه فی کتاب «من لا یحضره الفقیه» وفی کتب حدیثیه اُخری.

الطائفه الرابعه :الروایات التی تقرر أنّ الإمام کان یرجع الشیعه فی موردالقضاء إلی بعض أصحابه العارفین بالأحکام الإلهیّه والمسائل الشرعیه ومنها : مقبوله عمر ابن حنظله المعروفه، وقد ورد فیها أنّه عندما سأل الإمام أنّ الروایات التی تصل إلینا منکم متعارضه، أو بالنسبه لمسأله المیراث أو الدین، قال الإمام : «ارجعوا فیها إلی من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً»(1) أو ما ورد فی بعض الروایات حیث یسأل من الإمام : ربّما لا نصل إلیکم ولا نستطیع تعلم الأحکام منکم فما هو تکلیفنا ؟ فیقول الإمام أنّ علیکم الرجوع إلی أصحابه الموجودین قریباً منکم ویقول مثلاً : «خذوا معالم دینکم من یونس بن عبدالرحمن وزکریا بن آدم»(2) الغرض أننا نری أنّ هذه الروایات تقرر رجوع

ص: 90


1- وسائل الشیعه، ج18، ص 99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج18، ص 106، باب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 8 و 15 و 19 و 27.

الشیعه إلی أشخاص غیر معصومین کانوا یعیشون فی عصر الإمام محمّدالباقر والإمام الصادق علیهماالسلام ، والإمام بنفسه کان یرشد الناس إلی الرجوع إلی هوءلاء الأصحاب الذین هم من فقهاء عصر هذین الإمامیین لتعلم الأحکام الشرعیه.

الطائفه الخامسه :الروایات التی یسأل فیها الإمام عن الحکم فی مسألهالروایتین المتعارضتین، مثلاً تقول إحدی الروایتین : تجب صلاه الجمعه فی زمان حضور المعصوم فقط، والروایه الاُخری تقول : إنّ صلاه الجمعه واجبه حتّی فی زمان عدم حضور المعصوم، فهاتین الروایتین متعارضتین فما هو تکلیفنا فی هذا المورد ؟ یقول الإمام : انظروا إلی الراوی لکلّ منهما وخذوا بالأعدل، الافقه، الاورع، الاوثق. ویسأل الراوی : إنّ هاتین الروایتین متساویتان فی هذا الأمر، فیقول الإمام علیه السلام : خذ بما اشتهر بین أصحابک.

الغرض أنّ الإمام فی هذه الروایات یرجع الناس فی مورد الروایتین المتعارضتین لذلک الفقیه الذی هو أکثر ثقه من الفقیه الآخر، أو إلی ذلک الراوی الأوثق من الراوی الآخر، وهذه کلّها تعتبر دلیلاً علی جواز وصحّه أخذ الأحکام ومعالم الدین من غیر المعصوم إذا کان ثقه.

ولم یشاهد فی التاریخ وفی الروایات أنّ الأئمّه علیهم السلام نهوا الناس عن الرجوع للفقیه الجامع للشرائط مع حضور المعصوم، لیس فقط لم یرد نهی فی ذلک بل إنّ الإمام نفسه کان یأمر الناس فی الرجوع إلی هوءلاء الفقهاء لتحصیل الأحکام الشرعیه.

القواعد الکلیه للأحکام فی الکتاب والسنّه:

لقد ورد فی روایات متعدده عن الأئمّه علیهم السلام فی فهم الأحکام الشرعیه سواءً فی مورد القضاء أم فی مورد الافتاء أم فی مورد فهم الروایتین المتعارضتین أنّ الأئمّه کانوا یرجعون الناس إلی أصحابهم، وهنا نشیر إلی بعض تلک الروایات والقواعد :

ص: 91

1 - محمّد بن ادریس فی آخر السرائر نقلاً عن کتاب هشام بن سالم،عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الأصول وعلیکم أن تفرّعوا»(1) .

2 - عن کتاب أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الإمام الرضا علیه السلام قال:

«علینا إلقاء الأصول وعلیکم التفریع»(2) .

ولکن صاحب الوسائل یقول : إنّ هذه الروایات موءیده للأخباریین حیث یعتقدون بلزوم العمل طبقا للاُصول والقواعد التی بینها الأئمّه علیهم السلام أنفسهم، أی العمل وفق ما ورد فی نصّ الروایات وبیانه للناس، وهنا لافرق فی أن یکون بیان هذه الأحکام أن ینقل الراوی الحدیث بلا واسطه عن المعصوم أو مع الواسطه، وسواءً نقل الروایه باللفظ مثل حدیث الغدیر

المتواتر لفظاً وحدیث الثقلین المتواتر لفظاً، أو یتمّ نقل الحدیث بالمعنی، ففی کلا هاتین الصورتین یکون نقل الحدیث لفظاً أو معنیً عن الإمام حجّه.

ویضیف صاحب الوسائل: إنّ هذه الروایه وردت فی مقام التقیه، لأنّ العامه یرون جواز العمل بالاجتهاد، وهذه الروایات تدلّ أیضاً علی جوازالإفتاء مطابقهً للتقیه، ولذلک لا یمکن أن یستفاد من هذه الروایات حجیه قول المجتهد.

الجواب :إنّ احتمال التقیه ضعیف جدّاً، لأنّ الروایات المتعدده المتظافره لا یعقل أنّها صادره فی مقام التقیه، بل إنّ عدد الروایات فی هذا المورد یصل إلی حدّ التواتر، ومع هذه الروایات لا یمکن القول أنّها صادره بأجمعها فی مقام التقیه.

علی أیه حال إنّ المستفاد من هذه الروایات هو جواز الاجتهادوالفتوی حیث بیّن الأئمّه القواعد الکلیه للأحکام الإلهیّه، وأمّا استنباط الأحکام فی الجزئیات والتفاصیل من تلک الأحکام الکلیه فبعهده الفقهاء وأصحاب الخبره والعلم.

ص: 92


1- وسائل الشیعه، ج18 ص 41، الباب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 51.
2- المصدر السابق. ص 40 - 41، الباب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 51 و 52.

قاعده «لا حرج»:

وأحد القواعد الکلیه فی الفقه قاعده «لا حرج» والتی وردت فی القرآن الکریم : «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»(1) . ویمکن استخراج جزئیات وفروع کثیره من هذه القاعده الکلیه، مثلاً إذا کان الوضوء حرجیاً، فحینئذٍ یتمّ تطبیق قوله «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»علیه ورفع وجوب هذا الوضوء، وإذا کان الصوم حرجیاً فیتمّ تطبیق هذه القاعده علیه ورفع وجوبه، وإذا کان السفر حرجیاً فإنّ هذه الآیه «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»تنطبق علیه وبالتالی یکون هذا السفرحراماً.

وهذه القاعده قابله للانطباق علی جمیع موارد سلوکیات الإنسان والتکالیف الشرعیه وحاکمه علی اطلاقات الأدله الأولیه للأحکام حتّی فی مورد التعارض مع أدله الأحکام الأولیه، وإلاّ فسوف یستلزم اللغویه،مثلاً : تقول الآیه الشریفه : «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ...»(2) حیث تدلّ هذه الآیه علی وجوب الوضوء والغسل مطلقاً، أی أنّ الوضوء واجب سواءً کان ذلک الوضوء حرجیاً أم غیر حرجی وهذا هو الدلیل الأولی لحکم الوضوء من دون الإشاره فیه إلی وجود حرج أو عدم وجوده فی هذا الوضوء والغسل،ولکن قاعده «لا حرج» التی هی من الأدله الثانویه للأحکام تتعارض مع تلک الأدله الأولیّه، وفی مقام التعارض فإنّ قاعده «لا حرج» والأدله الثانویه حاکمه وناظره علی تلک القاعده الأولیّه ومتقدمه علیها، ولذلک إذاکان الوضوء، أو الصوم، أو الغسل أو التکالیف الإلهیّه الاُخری حرجیه فحینئذٍ سیرفع وجوبها، ویمکن استنباط عشرات ومئات الموارد الفقهیه والأحکام الشرعیه من هذه القاعده.

قاعده «لا ضرر»:

ومن جمله القواعد الکلیه للأحکام قاعده «لا ضرر» حیث قال نبی الإسلام صلی الله علیه و آله : «لا ضرر ولا ضرار»(3) وهذه القاعده الکلیه لا تختص بمورد سمره بن جندب، فقد کان لسمره نخله فی بیت أحد الأصحاب، وکان یدخل بیت هذا الصحابی الأنصاری لتفقد نخلته بدون إذن صاحب البیت وأهله، فما کان من الأنصاری إلاّ أن شکاه عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأنّ سمره

ص: 93


1- سوره الحج، الآیه 78.
2- سوره المائده، الآیه 6.
3- القواعد الفقهیه، للعلاّمه البجنوردی، ج 1، ص 371.

یدخل إلی بیتی دائماً بدون إذنی.

وقد نهی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله سمره عن هذا العمل إلاّ أنّه لم یمتثل فدعاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وطلب منه أن یبیعه هذه النخله حتّی یعوضه اللّه تعالی من نخیل الجنّه فلم یقبل سمره، وأخیراً أمر النبی بقطع النخله وقال¨ :«اقطعهاوأرمها، إنّک لرجل مضار، ولا ضرر ولا ضرار فی الإسلام»(1) .

إنّ قاعده «لا ضرر» تعتبر قاعده کلیه وتنطبق علی جمیع الموارد من العبادات والمعاملات، فإذا کان البیع ضرریاً فلا یجب لزوم الوفاء به، وإذاکان العقد ضرریاً فلا یجب الوفاء به، وإذا کان الوضوء ضرریاً فمثل هذاالوضوء غیر واجب، وإذا کان الغسل فی الجو البارد ضرریاً فلا یجب مثل هذا الغسل و...

هذه القاعده التی استخرجت من الروایات الشریفه وهی قاعده «لاضرر» وردت فی الآیات القرآنیه عدّه مرّات وتوءکد أنّه لا ضرر ولا ضرارفی الإسلام، بمعنی أنّ ماهیه الضرر لا أعتبار لها فی القانون الإسلامی،وکلمه «لا ضرار» تعنی أیضاً «لا ضرر» أو نقول إنّ معنی «لا ضرر» هوعدم وجود الضرر فی قواعد وقوانین الدین، بمعنی أنّه إذا وجد قانون ضرری فی الإسلام فهو ساقط عن الاعتبار، وکلمه «لا ضرار» تعنی أنّ الناس لا ینبغی أن یلحق أحدهما الضرر بالآخر، سواءً کان الضرر من طرف واحد أو من طرفین فکلّ أشکال إلحاق الضرر فی الآخرین ممنوع.

والحاصل:أنّ قاعده «لا ضرر» هی قاعده کلیه قابله للتطبیق فی جمیع موارد التکالیف فی حیاه الإنسان وقد استند النبی الأکرم صلی الله علیه و آله إلی هذه القاعده عندما أمر بقلع نخله سمره بن جندب، وکذلک استند إلیها أصحاب الأئمّه وعلماء الدین فهذه القاعده مورد تأیید المعصومین وفقهاء الشریعه الإسلامیّه.

ص: 94


1- أصول الکافی، ج5، ص 294، ح8.

قاعده «الید والضمان»:

ومن جمله القوانین الکلیه للدین «قاعده الید» وهی : «علی الید ماأخذت حتّی توءدی»(1) ، ویستند إلیها فی باب الضمان فإذا کان علی الإنسان حقاً أو ملکاً لشخص آخر فما لم یوءد هذا الحقّ فهو ضامن له ولا یسقط من ذمّته کما تقدّم سابقاً.

قاعده «الحل»:

وهی «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»(2) أو «کلّ شیء لک حلال حتّی یرد فیه نهی»(3) فالشارع المقدس وعلی أساس هذه الروایه بیّن قاعده کلیه فی حلیه الأشیاء، بمعنی أننا إذا شککنا أن تناول هذا النبات هل هوحلال أو حرام ؟ فالشارع یقول : «کلّ شیء لک حلال حتی یرد فیه نهی»وهذا یعنی أنّه فی الموارد التی لم یرد فیها نهی ومنع من المولی عن ذلک الشیء فهو حلال، سواءً کان شککنا فی مورد لحم الحیوان وعلی أساس أنّ الأصل فی باب اللحوم هو التذکیه، وإلاّ فإذا کان الأصل فی باب اللحوم عدم التذکیه، فمع وجود الأصل الموضوعی هنا وهو عدم التذکیه لا تصل النوبه إلی أصاله الحل والأصل الغیر الموضوعی، أو شککنا فی مورد نباتی مثلاً أو فی مورد الماء أو التدخین أو فی موارد الطهاره والنجاسه فهذه الموارد کلّها تجری فیها هذه القاعده، فلو شککنا هل أنّ هذا الماء طاهر أو غیر طاهر ؟ فتجری قاعده : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم

ص: 95


1- مستدرک وسائل الشیعه، کتاب الغصب، باب 1.
2- انظر وسائل الشیعه، ج16 کتاب الأطعمه والأشربه.
3- المصدر السابق.

أنّه قذر»(1) . فالشارع جعل الطهاره فی جمیع الأشیاء وجعل الحلیه کذلک،وهذا قانون کلی یشمل جمیع موارد الشک وقابل للانطباق علی جمیع الموارد المشکوکه فی الحلیه والمشکوکه الطهاره، إلاّ فی موارد یعلم المکلّف بعدم الحلیه أو یعلم بعدم الطهاره.

علی أیّه حال أنّ جمیع هذه القواعد وردت فی لسان الکتاب والسنّه وتعتبر دلیلاً علی أنّ تطبیق هذه القواعد الکلیه علی الجزئیات وبالتالی فإنّ فتوی المجتهد بها حجّه.

قاعده «الاستصحاب»:

ومن جمله القواعد الکلیه التی وردت فی الروایات «الاستصحاب»وذلک فی صحیحه زراره المعروفه حیث یسأل زراره عن الوضوء وأنّه إذاتیقن الشخص بأنّه علی وضوء ولکنه شک فی بقاء وضوءه بسبب أنّه أخذته سنه من النوم، فهل یبطل وضوءه ؟

فأجابه الإمام علیه السلام : «فإنّه علی یقین من وضوءه، ولا تنقض الیقین أبدابالشک، وإنّما تنقضه بیقین آخر»(2) وهذا المقطع من الروایه یعتبر قانوناً کلیاًحیث بین الإمام أنّ الشک لا ینقض الیقین، وقد وردت فی الروایه کلمه

«أبداً» غایه الأمر أنّ البحث الاُصولی فی هذه الروایه یتناول جهات متعدده ومن جملتها التأمل والتحقیق فی صحیحه زراره هذه لاثبات حجیّه الاستصحاب وأن «ال» فی کلمه الیقین، «ولا تنقضوا الیقین بالشک» هی الف لام العهد، بمعنی أنّ الیقین فی هذه الروایه یختص بهذا الموردوهو الوضوء، لأنّ الألف واللام تعود إلی الوضوء، کذلک الیقین بالوضوء لاینقض بالشک، وهذا یعنی أنّ هذه الروایه لا یمکن استنباط قاعده کلیه فی اثبات الاستصحاب فی جمیع الموارد وأنّه کلّما شک المکلّف فی شیءکان علی یقین منه سابقاً فلا یحقّ له نقض یقینه بهذا الشک، وإنّما یمکن استخراج قاعده کلیه من هذه الروایه وأنّه لا یجوز نقض الیقین بالشک فی جمیع الموارد إذا کانت الألف واللام فی کلمه الیقین للجنس.

واجیب عن هذا الإشکال بأن الاُمور ذات التعلق لا یمکنها التحقق بدون متعلق علیه، فالحکم الشرعی من الاُمور ذات التعلق وما لم یکن

ص: 96


1- مستدرک الوسائل، ج1، ص 164، من أبواب النجاسات الباب 29، ح1.
2- وسائل الشیعه، ج 1، ص 175، الباب 1 من أبواب نواقض الوضوء، ح1.

هناک متعلق فإنّه لا یتحقق، فلابدّ من وجود متعلق للحکم، مثلاً الحکم بالقعود، الحکم بالقیام، الحکم بالقضاء، الحکم بالصلاه، وهکذا جمیع الاُمور ذات التعلق، فالأمر بحاجه إلی متعلق ومأمور به، والمقصود أنّ الاُمور ذات التعلق لا یمکن أن تتحقق خارجاً بدون متعلق، وعلیه فالیقین من الاُمور ذات التعلق، والعلم من الاُمور ذات التعلق، والاضافه بحاجه إلی مضاف إلیه، فالإنسان یعلم بماذا، وله یقین بماذا، فلابدّ من وجود متعلق لهذا العلم والیقین، فعندما تذکر فی هذه الروایه مسأله الوضوء لا

من باب أنّ الوضوء له خصوصیات معیّنه بحیث إنّ المکلّف یکون علی یقین بالوضوء ثمّ یشک فی بقاءه ولا یجوز له نقض هذا الیقین بالشک،فالوضوء إنّما تعلق به، لأنّ الیقین من الاُمور ذات التعلق ولا یمکن تحققه فی الخارج بدون متعلق، ومن هنا کان متعلق الیقین فی هذه المسأله هوالوضوء، وربّما یکون متعلق الیقین الحکم ولا ینبغی نقضه بالشک أیضا.

وعلیه فإنّ الالف واللام هنا هی للجنس، والإمام فی هذه الروایه یریدبیان قانون کلی حیث یقول : «ولا تنقضوا الیقین بالشک أبداً»وأن نقض الیقین بالشک حرام، وهذه قاعده کلیه قابله للتطبیق فی جمیع الموارد،فالإمام عمل علی تطبیق هذه القاعده وکذلک فقهاء الإسلام والعلماءعملوا أیضاً علی تطبیق هذه القاعده فی جمیع مواردها ومطابیقها، حتی فی مورد الشبهه الموضوعیه مثل ما ورد فی هذه الروایه من مسأله الوضوء، فالوضوء موضوع من الموضوعات الخارجیه الذی تعلق به الیقین، والآن یشک المکلّف فی بقاء ذلک الیقین وعلیه أن یستصحب بقاءالوضوء ویصلی بالطهاره الاستصحابیه، والشخص الذی کان علی یقین من الوضوء ولکنه عند الظهر شک هل أنّ وضوءه باقٍ لحدّ الآن أو أنّه قدانتقض ؟ فعلیه تطبیق قاعده : ولا تنقض الیقین بالشک، فهنا یشک فی بقاءیقینه ویستصحب بقاء الوضوء. وطبعاً بعض العلماء مثل صاحب المحاضرات «آیه اللّه الخوئی» یستشکل فی الاستصحاب فی الأحکام التکلیفیه، لوجود التعارض الدائم فیها بین استصحاب عدم الجعل والمجعول.

النتیجه :إنّ الإمام فی هذه الروایه بیّن کبری کلیه وقاعده عامه وقال :

«ولا تنقض الیقین بالشک»وهذا یشمل جمیع الموارد سواءً فی الموضوعات أم فی الأحکام وسواءً فی مورد الشک فی المقتضی أوالرافع، فلا ینبغی نقض الیقین فی الشک فیها، وبالامکان استنباط عشرات ومئات الموارد الجزئیه لتطبیق هذه القاعده علیها.

ص: 97

قاعده البراءه الشرعیه والعقلیه:

ومن جمله القواعد الکلیه للأحکام «قاعده البراءه» وهی : «رفع ما لایعلمون»، مثلاً نشک فی وجوب صلاه رکعتین فی أوّل شهر رمضان أوعدم وجوبها، فتأتی هذه القاعده الکلیه «رفع ما لا یعلمون» لتقول : مادمت لا تعلم بالوجوب فإنّه مرفوع عنک، غایه الأمر أنّ هذه القاعده فیهاتفاصیل لابدّ من التحقیق فیها، ولکن الأصل الکلی للقاعده مقبول ولاإشکال فیه، فهذه الروایه ترفع الحکم فی مورد الشک بعنوان کلی، وأمّاجزئیات وتفاصیل هذه المسأله والقاعده الاُصولیه «رفع ما لا یعلمون»

فیسأل: هل أنّ رفع الحکم هذا ظاهری أو واقعی ؟

بمقتضی سیاق الروایه والذی یرفع الطیر والوسوسه والمستکره علیه،والمضطر إلیه، فإنّ الرفع فی هذه الموارد یعتبر رفعاً واقعیاً، أی أنّ المکلّف فی مورد الاضطرار لا یکون هناک اثر للحکم الواقعی علیه، فالحکم واقعاًمرفوع عنه لا أن أثره مرفوع بحسب الظاهر فقط وأنّه بعد زوال الاضطراریعود علیه، وکذلک أثر الإکراه واقعاً مرفوع عنه لا أنّه مرفوع ظاهراً.

إذن فمقتضی سیاق الروایه «رفع ما لا یعلمون» فی مورد الجهل بالحکم أنّ الحکم الواقعی مرفوع عن المکلّف الجاهل، وحینئذٍ إذا رفع الحکم الواقعی عن المکلّف الجاهل، فلا یمکن التمسک بهذا الحدیث لرفع التکلیف، لأنّه عندما یکون المکلّف علی یقین من رفع الحکم الواقعی،ففی الواقع لا توجد فی هذا المورد شبهه التکلیف، وعندما یکون علی یقین من رفع الحکم الواقعی عنه فإنّه «یعلم» لا أنّه مصداق ما لا یعلم،بمعنی أنّه یعلم فی الواقع أنّه لیس بمکلّف، وبلحاظ هذا المانع العقلی لامکان هنا للتمسک بحدیث الرفع لرفع الأحکام، ولذلک لابدّ فی تطبیق قاعده «رفع ما لا یعلمون» التحقیق فی هذا الشأن، ونحکم فی جمله رفع ما لا یعلمون علی خلاف السیاق لأجل المانع العقلی مع ذلک أنّ الأصل الکلی للقاعده تام وأنّها تقتضی رفع ما لا یعلمون فی مورد الجهل فی الأحکام.

قاعده لزوم الوفاء بالعهد:

وفی مورد المعاملات والعقود یقول الشارع : «اوفوا بالعهود»(1) حیث تشمل هذه الجمله جمیع البیوع والعقود والمعاملات، ولکن هناک عقودورد فیها دلیل خاص بحیث تخرج عن هذا العام القرآنی «اوفوا بالعقود»

ص: 98


1- سوره المائده، الآیه 2.

وتبیّن تلک الأدله الخاصه أنّ بیع الکالیء بالکالیء لا یجب الوفاء به، وبیع الملامسه والمنابذه لا یجب الوفاء به، ونکاح الشغار لا یجب الوفاء به،فهذه الموارد مخصصه من ذلک العام، وفی غیر هذه الموارد التی لا دلیل لدینا علی التخصیص نشک هل أنّ «اوفوا بالعقود» یشمل فی مضمونه العقود اللفظیه فقط مثل : بعت وقبلت، ویجب الوفاء به، أما أنّه یشمل المعاطاه أیضاً ؟ فهنا فی مورد الشک نتمسک بذلک العام القرآنی ونقول :

کما أنّ العقد اللفظی والقولی یجب الوفاء به فکذلک العقد الفعلی والمعاطاتی یجب الوفاء به.

وکذلک تقول الآیه الشریفه : (وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا»(1) و«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ الْمَیْتَهُ...»(2) وغیرها فهذه قواعد کلیه وردت فی سیاق الآیات القرآنیه ویمکن استنباط الأحکام الشرعیه للعشرات والمئات من الجزئیات والموارد فی العقود والایقاعات والمشروبات والمأکولات من هذه القواعد، ویقوم الفقیه بتطبیق هذه القواعد علی ما یستنبطه من أحکام جزئیه بالاستناد إلی هذه القواعد والعمومات القرآنیه والروائیه ویفتی بها،وهذا الاجتهاد صحیح لأنّه مطابق لظاهر الکتاب والسنّه، وظاهر الکتاب

والسنّه حجّه.

والدلیل علی حجیّه الظاهر، مضافاً إلی الوجدان الارتکازی، سیره العقلاء، مثلاً إذا کتب شخص لرفیقه رساله وذکر فیها أن یشتری له عباءه،فإنّ سیره العقلاء فی هذا المورد أنّهم یحملون کلامه فی الرساله علی ظاهره وأنّه ینبغی علیه شراء عباءه، ولکن إذا کان مقصود الکاتب من العباءه هو السیف مثلاً أو الرمح وأن یشتری له سیفاً ورمحاً فهذا خلاف الظاهر ویحتاج إلی قرینه، وما لم توجد قرینه علی خلاف الظاهر فالظاهرحجّه، أو مثلاً یکتب تاجر إلی آخر رساله بأن یشتری له فرشاً وسجاده،فینبغی علی المرسل إلیه أن یعمل بالظاهر ویشتری سجاده، ولکن إذا قال شخص : إنّ المراد من السجاده شراء الحنطه مثلاً فهذا خلاف الظاهرویحتاج إلی قرینه ودلیل خاص.

إذن فالعمل بالظواهر حجّه بسیره وبناء العقلاء، وهذه السیره العقلائیه

ص: 99


1- سوره البقره، الآیه 275.
2- سوره المائده، الآیه 3.

جاءت فی مورد الأحکام الشرعیه ومورد امضاء وتأیید المعصوم، لأنّه لم یرد فی التاریخ أنّ المعصوم قال : أیّها الناس لا تعملوا بالظواهر أو بظاهرالکلام، فمثل هذا الکلام لم یرد فی کلام أی نبی وأی ولی، ومن عدم ردع المعصوم عن سیره العقلاء هذه فی العمل بظواهر الکلام نکتشف أنّ سیره العقلاء فی مورد بیان الأحکام الشرعیه حجّه أیضاً، إذن لا شک فی حجیّه هذه القواعد المستوحاه من ظاهر الکتاب والسنّه.

قاعده القضاء:

تقدّم أنّ من جمله القواعد الکلیه فی باب القضاء والقابله للتطبیق علی الجزئیات، قاعده «البیّنه والإیمان» حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «إنّما اقضی بینکم بالبیّنات والإیمان»(1) .

وفی روایه اُخری : «البیّنه علی المدعی والیمین علی من ادّعی علیه»(2).

قاعده الصلح:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «الصلح جائز بین المسلمین إلاّ صلحاًأحل حراماً أوحرّم حلالاً»(3) وهذا الحدیث یبین مشروعیه الصلح والمصالحه بین المسلمین، إلاّ فی مورد أن یستدعی الصلح تحلیل الحرام وتحریم الحلال فهو باطل.

قاعده تکافوء المسلمین:

ورد فی الحدیث: «المسلمون اُخوه تتکافأ دماؤهم ویسعی بذمتهم أدناهم،وهم ید علی من سواهم»(4) وهذه قاعده کلیه تثبت الاُخوه المعنویه بین المسلمین وکذلک تساویهم من حیث الدماء وتساویهم من الجهات الإنسانیه الاُخری ویسعی بذمتهم أدناهم، أی الفرد الأدنی منهم یحقّ له مثلاً فی میدان الحرب أن یعطی الأمان لجنود الأعداء من الکفّار، فهذه الذمّه الصادره من الجندی العادی فی الجیش الإسلامی محترمه ولا یحقّ للآمر ولقائد القوات المسلحه نقض هذه الذمّه والقول بأن هذا الجندی العادی لا یحقّ له أن یتصرف بمثل هذا التصرف «ویسعی بذمتهم أدناهم»

ص: 100


1- وسائل الشیعه، ج18، ص 189، الباب 2 من أبواب صفات القاضی.
2- المصدر السابق.
3- المصدر السابق، ج18 أبواب کیفیه الحکم وأحکام الدعوی.
4- وسائل الشیعه، ج20، الباب 31 من أبواب القصاص.

بمعنی أنّه إذا صدر عهد الذمّه هذا من أقلهم شأناً وقام الجندی العادی للمسلمین بعقد عهد الذمّه مع مجموعه من الأعداء الکفّار وأدخلهم فی ذمّه الإسلام فإنّ القائد للجیش الإسلامی لا یحقّ له أن ینقض هذا العهد،فذمّه هذا الجندی العادی هی ذمّه المسلمین وکأنّ المسلمین هم الذین عقدوا هذا العهد مع جنود الأعداء فلا یحقّ لأحد نقضه، وهذا من تعالیم

الإسلام الکلیه(1) .

قاعده نفی الغرر:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «المغرور یرجع علی من غره»(2) فمن رأی أنّه وقع فی معامله موقع الغش من الطرف المقابل فله أن یرجع إلی الشخص الذی

غره، أو إذا کانت المعامله فیها غرر وغش(3) فإنّ مثل هذه المعامله والبیع الغرری باطله.

قاعده الجب:

وهی «الإسلام یجب ما قبله»(4) فإذا لم یکن الشخص فی صدر الإسلام أوالآن مسلماً، ولکنه إذا أسلم فإنّ إسلامه هذا یوءدی إلی العفو والصفح عن الأعمال التی ارتکبها قبل إسلامه ولا تترتب علیه الأحکام والعقوبات

الإسلامیه المقرره لهذه الأعمال ویستخرج منها فروع کثیره فی أبواب السیاسات والمعاملات وغیرها.

قاعده لا تعاد:

قال أبو جعفر الباقر علیه السلام : «لا تعاد الصلاه إلاّ من خمس : الطهور،الوقت،والقبله، والرکوع، والسجود»(5) وهذه من جمله القواعد الکلیه التی تقرر أنّ الصلاه لا تعاد بسبب وجود نقص وخلل فیها إلاّ إذا کان النقص فی أحد

ص: 101


1- انظر: وسائل الشیعه، ج20، ص 55، الباب 31 من أبواب القصاص، ح 10.
2- القواعد الفقهیه، ص 226.
3- القواعد الفقهیه، البجنوردی، ج1، ص 176 و 226.
4- المصدر السابق، ج1، ص 371.
5- وسائل الشیعه، ج3، باب 9 من أبواب القبله، ح 1.

هذه الاُمور الخمسه : أن یصلّی بدون طهور، أو یصلی فی خارج الوقت،أو مستدبراً القبله، أو بدون رکوع وسجود، فمثل هذه الصلاه یجب إعادتها، ولکن فی غیر هذه الموارد الخمسه وفی حاله حدوث النقص غیرالعمدی أو الزیاده غیر العمدیه فلا یجب علیه إعادتها.

قاعده التجاوز والفراغ:

وذلک فی قوله علیه السلام : «کلّ شیء شک فیه وقد جاوزه ودخل فی غیره فلیمضی علیه»(1) مثلاً لو شککت فی الصلاه هل أنّک قرأت فاتحه الکتاب أم لا ؟ فی حین أنّک تجاوزت مرحله القیام ودخلت فی الرکوع، فکلّ

شک یکون لدیک فی الجزء السابق فعلیک بامضاء ذلک المشکوک وأنّک قدأتیت به.

وقول الصادق علیه السلام : «فی المیته لا تصلِّ فی شیء منه ولا فی سبع»(2) وهذه من القواعد الکلیه التی تبین عدم جواز الصلاه فی أجزاء المیته وکذلک فی أجزاء السبع والحیوان غیر مأکول اللحم.

وقوله علیه السلام : «لابأس بالصلاه فیما کان من صوف المیته، إنّ الصوف لیس فیه روح»(3) .

وقوله علیه السلام : «کلّ شیء یضر بطریق المسلم، فصاحبه ضامن بما یصیبه»(4) .

وقوله علیه السلام : «أیّما رجل أفزع رجلاً من الجدار أو نفرت به دابه فخرفمات فهوضامن لدیته وإن انکسر فهو ضامن لدیه ما ینکسر منه»(5) .

ص: 102


1- القواعد الفقهیه، ج1، ص 275.
2- وسائل الشیعه، ج3، ص 249 أبواب لباس المصلی.
3- المصدر السابق، ص 333.
4- المصدر السابق، ج 19، ص 181، ح10.
5- المصدر السابق، ص 188، الباب 15 من أبواب الضمان.

وهذا یعنی إذا کان رجل إلی جانبه جدار أو حائل وکان یصیح إلی شخص آخر وبذلک نفرت دابته أو فزعت وانطلقت هاربه وسقط راکبهاومات، فهذا الشخص الذی افزع تلک الدابه أو افزع ذلک الشخص بصراخه فمات، فهو ضامن لدیته، أو إذا سقط الراکب فانکسرت عظامه بسبب هذه الحرکه الفجائیه فهو ضامن لأعضاءه المکسوره.

قاعده دیه أعضاء الإنسان :

وقوله علیه السلام : «کلّ ما کان فی الإنسان اثنان ففیهما الدیه وفی أحداهما نصف الدیه وما کان فیه واحد ففیه الدیه»(1)

بمعنی أن کلّ ما کان من أعضاء الإنسان زوجاً ففیهما دیه إنسان کامل،مثلاً من أعضاء الإنسان الزوج : عینان، ویدان، ورجلان، واُذنان، وبیضتان،فهذه الأعضاء فی بدن الإنسان علی شکل زوج فلو اتلف شخص کلاهذین العضوین فعلیه دیه کامله، وإذا اتلف أحداهما فقط فعلیه نصف دیه إنسان کامل، وما کان فی الإنسان فرداً ففیه الدیه کامله، مثلاً العقل یعتبرشیئاً واحداً، فلو قام شخص باتلاف عقل شخص آخر فعلیه الدیه کامله،أو لو قطع عضوه التناسلی فعلیه دیه کامله، ومراد الإسلام من هذا الکلام

بیان قانون کلی فی مسأله الدیات وأنّ أعضاء الإنسان الزوجیه والأعضاءالفردیه فی الإنسان إذا اتلفها شخص فعلیه دیه کامله، مثلاً الأنف یعتبرعضواً واحداً فلو اتلفه شخص فعلیه الدیه کامله.

إذن فهذه قواعد کلیه وردت فی سیاق روایات المعصومین علیهم السلام وبالإمکان تطبیقها علی الموارد الجزئیه وبذلک تتیح هذه القواعد فهماًللحکم الشرعی یفتح الطریق أمام المسلمین لحلّ الکثیر من المشاکل

ص: 103


1- وسائل الشیعه، ج19، ص 217، الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، ح12.

والتعقیدات فی واقع الحیاه استناداً إلی هذه القواعد الکلیه، فلو أنّ المجتهداستند إلی هذه القواعد فی بیان الحکم الشرعی فکلامه حجّه وصحیح.

ومضافاً إلی أنّ الإمام المعصوم علیه السلام أمر أصحابه أن یبینوا للناس الأحکام الإلهیّه والافتاء فیهم، نری أنّ الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام قال للقثم ابن عبّاس : «واجلس لهم العصرین فافتی المستفتی وعلّم الجاهل وذاکرالعالم»(1) وهکذا تحرک الفقهاء فی بیان الأحکام الإلهیّه للناس وتذکیرهم لها «فَذَکِر إنّ الذِّکری تَنفَعُ المُوءمِنینَ».

تعلیم الجاهل وتذکیر العالِم:

لیس العلم لوحده یمثل مفتاحاً لحلّ مشاکل الإنسان، فالإنسان ربّمایعلم الکثیر من المسائل ولکن علمه هذا لا یوءثر فی حلّ مشاکله، ولذلک نری أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول ل- عبداللّه بن مسعود : اقرأآیات القرآن.

وعندما کان عبداللّه بن مسعود یقرأ القرآن ویصل إلی بعض الآیات یجدرسول اللّه صلی الله علیه و آله یبکی، وعلی ضوء ذلک فإنّ التذکر یفیدالإنسان کثیراً،وحتّی لو کان الإنسان عالماً بالمسأله فإنّه یحتاج إلی التذکر، وقد قرأناآنفاً فی الرساله التی وجهها أمیرالموءمنین علیه السلام لابن عباس أنّه قال له :

«واجلس لهم العصرین فافتی المستفتی وعلّم الجاهل وذاکر العالم».

وقال الإمام الصادق علیه السلام لأبان ابن تغلب : «اجلس فی مسجد المدینه وافتی الناس فإنی أحبُّ أن یری فی شیعتی مثلک یفتیهم»(2) وهذا یعنی أنّ

مسأله الافتاء والاستفتاء کانت شائعه ومتواتره فی عصر المعصوم أیضاً.

وعن علی بن اسباط قال : قلت للرضا: یحدث الأمر لا أجد بدّا من

ص: 104


1- نهج البلاغه، الرساله 67؛ مستدرک الوسائل أبواب صفات القاضی الباب 11،ح 15.
2- فهرست النجاشی، ص7.

معرفته ولیس فی البلد الذی أنا فیه أحد أستفتیه من موالیک، قال علیه السلام : «ءاتِ فقیه البلد فاستفتیه من أمرک فإذا أفتاک بشیء فخذ بخلافه فإنّ الحق فیه»(1) .

وهکذا نری أنّ الإمام الرضا علیه السلام یأمر علی بن اسباط بأن یتوجه إلی فقیه البلده ولو کان من أهل العامه ویستفتیه فی أمره ویسأله عن مسألته،ولکن إذا افتاه بشیء یجب علیه الأخذ بخلافه فإنّ الحقّ فی مخالفتهم.

تتمه ونتیجه:

مضافاً إلی الأدله المتعدده التی ذکرناها فی جواب الاخباریین والتی تقرر مشروعیه الاجتهاد، فهناک شواهد وجهات اُخری لاثبات مشروعیه الاجتهاد، منها :

أولاً :أنّ الأئمّه کانوا یعلمون بأنّ عصر الغیبه الکبری سیستغرق مدّه طویله وأنّ شیعه أهل البیت سیکونون محرومین من حضور الإمام، کماورد فی کلمات الأئمّه علیهم السلام أنّهم کانوا یتوقعون صعوبات جمّه وأزمات کثیره ومحن متوالیه فی عصر غیبه الإمام المعصوم، إذن فالإمام المعصوم کان یملک علماً حضوریاً وواقعیاً بتحقق عصر الغیبه وعدم توصل الناس للمعصوم.

ثانیا:إنّ المعصوم یعلم بأنّ الناس بمقتضی فطرتهم فی ذلک العصرالظلمانی الطویل للغیبه سیرجع الجاهل فیهم إلی العالم بحکم عقلهم وأنّ اتباع أهل البیت علیهم السلام یرجعون إلی الفقهاء لفهم أحکام دینهم.

ثالثا:إنّ الأئمّه علیهم السلام کانوا یعلمون بأنّ فقهاء الشیعه وعلمائهم فی هذاالعصر الظلمانی فی الغیبه یرجعون إلی أحادیثهم وروایاتهم لبیان الحکم الشرعی للناس ویعتمدون علی کتبهم الروائیه التی بین أیدیهم، وکذلک

ص: 105


1- وسائل الشیعه، ج18، ص 82، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، ج23.

یعلمون أنّ علماء الشیعه کانوا حتّی فی عصر حضورهم وحیاتهم یعتمدون علی الکتب الروائیه المدوّنه، ولذلک کان الأئمّه یأمرون أصحابهم دائماً بکتابه الأحادیث، فکان أصحابهم یسمعون الأحکام الشرعیه من الأئمّه ویدوّنونها ویحفظونها وکان الأئمّه علیهم السلام یقولون :

«سیأتی زمان لا یأنس العلماء إلاّ بکتبهم»(1) أی هذه الکتب التی کتبوا فیهاالأحادیث والروایات ودوّنوها، فکان الأئمّه یرغّبون علماء الشیعه بتدوین الأحادیث وروایات المعصومین علیهم السلام ویقولون لهم أنّه سیثیبهم اللّه تعالی یوم القیامه علی کلّ حرف نوراً ومقاماً کریماً(2) .

وعلی هذا الأساس فإنّ إرتباط العلماء بکتبهم ومصنفاتهم الروائیه موءید من جانب المعصوم، وقد أمر الأئمّه أصحابهم وفقهاء الشیعه بتفریع الأحکام وبیان جزئیات الأحکام الشرعیه من خلال تطبیق تلک القواعدوالاُصول الکلیه التی بیّنها المعصوم أو بیّنها القرآن الکریم، مثلاً : إنّ الحکم

الذی یبینه علماء الإسلام فی رفع الحکم الضرری مستند فی شریعه الإسلام إلی قاعده «لا ضرر» التی وردت علی لسان النبی الکریم صلی الله علیه و آله : «لاضرر ولا ضرار فی الإسلام»، وإذا کان هناک حرج فی حکم من الأحکام

الشرعیه کالوضوء فی الهواء البارد أو الحرج علی المکلّف من الوضوءبسبب المرض فإنّ مثل هذا الوضوء یعتبر حرجیاً وغیر واجب، ومستندفتوی العلماء والفقهاء هو ما ورد فی القرآن الکریم : «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»(3)

وهکذا بالنسبه للعقد الذی یجب الوفاء به مشروط بأن یکون العاقدبالغاً، ومکلفاً، عاقلاً، مالکاً حتّی یجب الوفاء بذلک العقد، ومستند الفقهاءفی ذلک قاعده «اوفوا بالعقود» التی ذکرت فی کتاب اللّه، وهکذا فی الموارد الاُخری سواءً فی مورد القضاء أم فی مورد الفتوی فإنّ الفقهاءعندما یتحرکون لبیان الأحکام الشرعیه فإنّهم یعتمدون علی تلک القواعد

الکلیه الوارده فی لسان القرآن والسنّه بوصفها منبع الأحکام الشرعیه الجزئیه.

وهکذا فی مورد علاج الروایات المتعارضه فإن ترجیح أحد الروایتین

ص: 106


1- وسائل الشیعه، ج18، ص72، الباب 11 أبواب صفات القاضی. ح 8 .
2- المصدر السابق، ص 172، الباب 8 من أبواب صفات القاضی، ح80.
3- سوره الحج، الآیه 78.

أو الحکم بالتخییر یستند لبیان المعصوم حیث ورد الترجیح بالافقه والأعدل والاوثق و...، وإلاّ فإن فقدت المرجحات تصل النوبه إلی التخییر.

وهکذا بالنسبه للشخص الذی یعیش فی بلد أو فی الصحراء وحدث له أمر ومسأله لا یعرف حکمها الشرعی، فهنا یقول الإمام : عندما تکون فی بلد من البلدان ولا تجد فی ذلک البلد من یوافقک علی مذهبک، أی لا تجدعالماً موالیاً لأهل البیت فی ذلک البلد، فارجع إلی فقیه ذلک البلد فکلّ حکم یذکره لک ذلک الفقیه فأعمل علی خلافه فإنّ الرشد والهدی فی العمل بخلاف الفقیه العامی، والمراد مما تقدّم أن جمیع هذه الطرق والدلائل وبیان القواعد الکلیه فی لسان الروایات إنّما هو لأجل بیان

الأحکام بطریقه الاجتهاد وأنّ استنباط الأحکام من هذه القواعد الکلیه صحیح ومشروع.

ولولا هذا الطریق لمشروعیه بیان الأحکام ولو لم یکن الاجتهاد موقع رضی المعصوم فإنّ الإمام یجب أن ینهی العلماء والفقهاء عن ذلک ویرشدهم إلی طریق آخر غیر طریق الاجتهاد واستنباط الأحکام ویقول لهم بأنّه لا ینبغی علیکم بیان الأحکام وفهم الأحکام من طریق الاجتهاد،والحال أنّه لم یرد مثل هذا النهی والردع عن المعصوم علیه السلام ولم ینه الإمام الفقهاء عن الاجتهاد واستنباط الأحکام من الکتاب والسنّه، ولیس فقط لم یردع عن ذلک بل أمر بالفتوی به وکان فقهاء الشیعه وعلمائهم یتحرکون علی أساس هذه المنهجیه الاجتهادیه فی عصر المعصوم نفسه وکانوایبیّنون الأحکام للناس بواسطه فهمهم الاجتهادی للروایات والنصوص.

وعلی أیّه حال یکفی فی إثبات المطلوب وأنّ الإمام مضافاً إلی أنّه لم یردع عن الاجتهاد فقد کان یحثّ العلماء علی الافتاء، ما ورد فی الروایه المعروفه عن الإمام الصادق علیه السلام یقول لأبان بن تغلب : «اجلس فی المدینه وافتی الناس فإنی أحبّ أن یکون فی شیعتی مثلک یفتیهم»(1) .

وهکذا ما ورد فی روایه اُخری والتی تقرر الثواب العظیم والأجرالاُخروی الکبیر للعلماء الذین یتحرکون فی حیاتهم لبیان الأحکام الإلهیّه وقد عبّر عنهم الإمام بأنّهم «الکافلون لأیتام آل محمّد والراشدون لشیعتناإلی الطریق المستقیم والمرابطون فی الثغور والحافظون لهم من الضلاله والزیغ». وبا إنّ رئیس المحدّثین الشیخ الصدوق رحمه الله کان من جمله العلماءالذین وقعوا مورد تأیید المعصوم، وطبقاً لما ذکره بعض الموءرخین أنّ الصدوق ولد بدعاء الإمام صاحب الزمان علیه السلام ، ومن جمله هوءلاء العلماءالشیخ المفید رحمه الله الذی أنشد الإمام صاحب الزمان علیه السلام أبیاتاً

ص: 107


1- فهرست النجاشی، ص 7.

فی حقّه عند وفاته وکتبت علی قبره المبارک وهی :

لا صوت الناعی بفقدک إنّه یوم علی آل الرسول عظیم

إذن فمثل هذه العبارات والکلمات من إمام العصر فی تأییده لعلماءالشیعه کالشیخ المفید والشیخ الصدوق والسیّد المرتضی والسیّد الرضی والشیخ الطوسی رحمهم الله وأمثالهم، یتبین من ذلک أن حکمهم وفتاواهم کانت

مورد رضا المعصوم وأنّ الأحکام التی یبینونها هی أحکام إلهیه.

إنّ الأئمّه المعصومین علیهم السلام کانوا فی عصر حضورهم والبالغ مدّه ثلاثمائه سنه (أی 70 سنه زمان الغیبه الصغری و 230 سنه عصر حضورالمعصومین) کانوا هم المبینین للأحکام الإلهیّه، وبعد ثلاثمائه سنه وفی عصر الغیبه الکبری کانت مسوءولیه بیان الأحکام علی عهده علماءالإسلام حیث یستخرجون الأحکام والقواعد الدینیه من منابعها الکلیه من ظاهر الکتاب والسنّه ویقدمونها للناس وبذلک یحفظون الإسلام وأحکام الشریعه الإسلامیّه بالرغم من وجود العوائق والموانع التی کانت الحکومات الظالمه وقوی الکفر والانحراف والجور تضعها أمام حرکتهم الإلهیّه ولمنع تقدّم الإسلام والمسلمین، إلاّ أنّ علماء الإسلام والفقهاء تصدوا لکلّ هذه الموانع وواجهوا قوی الکفر والانحراف وحفظوا دین اللّه للبشریه : «یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللّه ِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی اللّه ُ إِلاَّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ»(1) .

الکافلون لأیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله :

کان البحث فی مسأله النظر والاجتهاد الموجود والمصطلح فی الحوزات العلمیه وأنّ الفقیه یحکم بالاستناد إلی ظاهر الکتاب والسنّه ویستنبط الحکم الإلهی وأنّ هذه الطریقه صحیحه ومشروعه وتعتبر حجّه شرعیه، وقد ورد فی بعض الروایات التعبیر عن علماء الدین بالکافلین

ص: 108


1- سوره التوبه، الآیه 32.

لأیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله ، وهنا نستعرض بعض هذه الروایات التی تقرر فی مضمونها الاحترام الکبیر والتجلیل للعلماء والفقهاء لبیانهم الأحکام الشرعیه وهدایه الناس إلی الصراط المستقیم وأنّ العالِم إذا انقذ مسلماً من الجهل والضلاله فإنّ اللّه تعالی سیثیبه فی یوم القیامه بما لا یعلم مقدارثوابه إلاّ اللّه تعالی.

فعن أبی محمّد العسکری علیه السلام : «ألا فمَن هداه وأرشده وعلّمه شریعتنا کان معنا فی الرفیق الأعلی».

وعن الصدّیقه الطاهره فاطمه علیهاالسلام أنّها قالت: «سمعت أبی یقول: إنّ علماء شیعتنا یحشرون فیخلع علیهم من خلع الکرامات علی قدر کثرت علومهم وجدّهم فی إرشاد عباد اللّه أیضا حتی یخلع علی الواحد منهم ألف ألف حلّه من نور ثمّ ینادی عزّوجلّ: أیّها الکافلون لأیتام آل محمّد الناعشون لهم عندانقطاعهم عن آبائهم الذین هم أئمّتهم هؤلاء تلامذکم والأیتام الذین کفلتهم ونعشتهم فاخلعوا علیهم خلع العلوم فی الدنیا، فیخلعون علی کل واحد من أولئک الأیتام علی قدر ممّا أخذوا عنهم من العلوم حتی أنّ فیهم یعنی فی الأیتام لمن یخلع علیه مائه ألف خلعه وکذلک یخلع هؤلاء الأیتام علی من تعلم منهم، ثمّ إنّ اللّه تعالی یقول: أعیدوا علی هؤلاء العلماء الکافلین لأیتام آل محمّد حتی تتمّ خلعهم وتضاعفوها ویضاعف لهم وکذلک علی مَن خلع وعلیهم وعلی من یلیهم».

وکانت المخاطبه بهذه الکلمات الزهراء فاطمه علیهاالسلام حیث قال لها: «یا أمه اللّه، إنّ سلکه من تلک الخلع أفضل ممّا طلعت علیه الشمس، ثم قال: ألف ألف مرّه»(1) .

ومثل هذا الحدیث ما ورد أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله عندما أرسل الإمام علی علیه السلام إلی الیمن للقضاء قال له : «لأنّ یهدی اللّه بک رجلاً خیر ممّا

ص: 109


1- بحار الانوار، ج2، ص 3، کتاب العلم، ح3.

طلعت علیه الشمس».

فضیله العالم ومقامه یوم القیامه:

یقول اللّه عزّوجلّ: «یَرْفَعْ اللّه ُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وَاللّه ُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»(1) .

قال علی بن أبی طالب علیه السلام : «من کان من شیعتنا عالما بشریعتنا، فأخرج ضعفاء شیعتنا من ظلمه جهله جاء یوم القیامه علی رأسه تاج من نور، یضیی ء جمیع العرصات، ثم ینادی منادٍ: یا عباد اللّه! هذا عالم من تلامذه بعض علماء آل محمّد ألا فمَن أخرجه فی الدنیا من حیره جهله، فالیتشبث بنوره، لیخرجه من حیره ظلمه العرصات إلی نزهه الجنان، فیخرج کل من کان علّمه فی الدنیا خیراأو فتح من قلبه من الجهل قفلاً أو أوضح له عن شبهه بحذافیرها أی بأجمعها»(2) .

قال الإمام الحسن بن علی علیه السلام : «فضل کافل الیتیم من آل محمّد المنقطع عن موالیه، فضله کفضل الشمس علی الصحی»(3) .

وکوکب الصحی هو بنات النعش، وبنات النعش کوکب خفات لا ظهور له کثیرا.

قال الإمام الحسین علیه السلام : «من کفل لنا یتیما، قطعته عنّا محبتنا باستتارنا،ینادی المنادی من عنداللّه تعالی: اجعل له یاملائکتی فی الجنان بعدد کل حرف علّمه ألف ألف قصر».

وهذا هو الثواب العظیم الذی یعطیه اللّه تعالی للعلماء والفقهاء الذین یعملون علی هدایه أیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله ورعیتهم وبیان الأحکام الشرعیه لهم.

ص: 110


1- سوره المجادله،الآیه 11.
2- بحار الأنوار، ج2، ص 2، ح 2.
3- المصدر السابق، ج2، ص2، ح2.

قال علی بن الحسین علیهماالسلام : «فأبشروا علماء شیعتنا بالثواب الأعظم والجزاءالأوفر لا یعلم إلاّ اللّه العلیم الحکیم».

قال الإمام محمّد الباقر علیه السلام : «العالم کمَن معه شمعه تضیی ء للناس، فکل مَن أضاءت له، فخرج لها من حیره أو نجاها من جهل فهو من عتقائه من النار،واللّه یعوضه عن ذلک بکل شعره لمَن أعتقه».

والمقصود ممّا تقدّم من الروایات الشریفه أنّ العالم والفقیه الشیعی یملک عند اللّه مثل هذا المقام وأنّه کافل أیتام آل محمّدصلی الله علیه و آله کما صرّحت بذلک الروایات، ومن هنا فکلّ شخص یعمل علی هدایه أیتام الشیعه ویخرجهم من أجواء الجهل والضلاله إلی أجواء العلم والهدایه فإنّ اللّه تعالی سیکتب له مثل هذا المقام، وهنا کیف یمکن القول أنّ کلام هذاالعالم فی بیان الأحکام الإلهیّه غیر حجّه ؟ هل یمکن أن یکون للعالم مثل هذا المقام ومع ذلک فإنّ کلامه مخالف للحکم الإلهی والشرع ؟

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «علماء اُمتی کأنبیاء بنی إسرائیل»،وهناک روایه عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أیضاً بهذه العباره : «علماء اُمّتی أفضل من أنبیاء بنی إسرائیل» والمراد من هوءلاء العلماء هم الأئمّه المعصومین علیهم السلام لاأن یکون المقصود العلماء غیر المعصومین، لأنّه عندما یکون الأنبیاء معصومین فلایمکن أن یکون غیر المعصوم أفضل من المعصوم.

إذن فإذا عمل علماء الإسلام بوظیفتهم الشرعیه وعملوا علی هدایه الناس إلی الصراط المستقیم وکفلوا أیتام آل محمّد المنقطعین عن إمام زمانهم، ففی یوم القیامه یکون ذلک العالم شفیعاً للناس وکذلک الأشخاص الذین تتلمذوا علی یدیه واستقوا منه المعارف والأحکام الإلهیّه فهم أیضاًسینالون مقام الشفاعه.

المربی والحافظ للدین:

عن الإمام أمیرالمؤمنین علی علیه السلام أنّه قال: «العلماء حکّام علی الناس»(1) .

ص: 111


1- مستدرک الوسائل.

قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام : «علماء شیعتنا مرابطون بالثغورالذی یلی ابلیس وعفاریته، یمنعونهم من الخروج علی ضعفاء شیعتنا ألا فمَن أتعب لذلک من شیعتنا کان أفضل ممّن جاهد الروم والترک والخزر ألف ألف مرّه»(1) .

وقد ورد أیضاً فی الروایات الشریفه: «مداد العلماء أفضل من دماءالشهداء»(2) .

والحقیقه أنّ العالم المبین للأحکام الإلهیّه للناس، کما تصرح به هذه الروایه أفضل عند اللّه ألف ألف مرّه من المجاهد، فإنّ مداد قلم العالم یوءدی دورین : فهو من جهه یحفظ الدین الإسلامی، ومن جهه اُخری یعمل علی تربیه المجاهدین والشهداء، بمعنی أنّ الشهید الذی وصل إلی تلک المرتبه السامیه من جراء جهاده واعتقاده وتضحیته إنّما هو بواسطه تربیه عالم الدین لأنّه مبین للأحکام الإلهیّه وأنّ الجهاد فی سبیل اللّه له ذلک المقدار من الثواب والمقام عند اللّه، وبهذا البیان والکلام یتحرک

المجاهد فی طریق الجهاد فی سبیل اللّه، إذن فالعالم یؤدّی بقلمه وبیانه عملین ومهمتین : فهو یحفظ الدین وکذلک یربی الشهداء والمجاهدین،ومعلوم أنّ من یوءدّی عملین عظیمین بقلمه ویجمع بین حفظ الدین وتربیه المجاهدین أفضل عند اللّه من المجاهد الذی یقوم بعمل واحد وهو الدفاع عن الدین.

ثمّ إنّ الإمام علیه السلام ذکر العلّه لکون العالم المبیّن للأحکام أفضل ألف ألف مرتبه من المجاهد فی سبیل اللّه وقال : (لأنّه یدافع عن أدیان محبینا،وذلک «المجاهد» یدافع عن أبدانهم) فهذا العالم یدافع عن دین شیعتناومحبینا، وأمّا المجاهد فإنّه یدافع عن أبدانهم ودنیاهم فی مقابل الأعداءمن الروم والترک والخزر.

إنّ حقیقه الإنسان ترتبط بروحه، وعندما ترید الروح أن تتحرک فی هذه الدنیا فإنچها تستخدم الوسیله للتحرک وهی الأقدام، أو عندما تریدأن تتحدث مثلاً تستخدم الآداه لذلک وهو اللسان، وعندما ترید أن تکتب،

ص: 112


1- بحار الأنوار، ج2، ص 5
2- مستدرک الوسائل، ج17، ص 321.

فالوسیله لذلک الید، ومعلوم أنّ الأدوات لیست لها قیمه صاحب الأدوات،فأدوات البدن المادیه نسبتها إلی الروح کذلک مثل نسبه القلم إلی الکاتب،فعندما یقول الإمام : مقام العالم أفضل ألف ألف مرّه من مقام المجاهد،فلأنّ العالم حافظ دین المجتمع والناس، وأمّا المجاهد فی سبیل اللّه فیحفظ أبدان الناس.

قال الإمام موسی ابن جعفر علیه السلام : «فقیه واحد ینقذ یتیما من أیتامنا من المنقطعین عنّا وعن مشاهدتنا بتعلیم ما هو محتاج إلیه، أشدّ علی ابلیس من ألف عابد»(1) .

قال الإمام محمّد بن علی الجواد علیه السلام : «من تکفّل بأیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله المنقطین عن إمامهم، المتحیرین فی جهلهم، الاساری فی أید شیاطینهم وفی

أید النواصب من أعدائنا، فاستنقذه منهم وأخرجهم من حیرتهم لیفضلون عنداللّه تعالی علی العباد بأکثر من فضل السماء علی الأرض»(2) .

قال الإمام علی بن محمّد الهادی علیه السلام : «لولا من یبقی بعد غیبه قائمنا من العلماء الداعین إلیه والدالّین علی علمه والذابین عن دینه بحجج اللّه والمنقذین لضعفاء عباد اللّه من شباک ابلیس ومردته ومن فخاخ النواصب لما

بقی أحد إلاّ ارتد عن دین اللّه، ولکنّهم الذین یمسکون أزمه قلوب ضعفاءالشیعه، کما یتمسک صاحب السفینه سکانها، هم الأفضلون عند اللّه عزّوجل»(3) .

فعن أبی محمّد العسکری علیه السلام عن أبیه عن آبائه علیهم السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله

قال: «أشدّ من الیتم الیتیم الذی انقطع عن أبیه یُتم یتیم انقطع عن إمامه... إلاّفم هداه وأرشده، وعلّمه شریعتنا مان معنا فی الرفیق الأعلی»(4)

والحاصل ممّا ذکرنا من سیره المتشرعه والسیره العقلائیه التی لم یردالنهی والردع عنها، والنصوص الشرعیه، کلّها تدلّ علی مشروعیه الاجتهادالمصطلح الموجود، ویتبین من ذلک أنّ المسلک الصحیح هو مسلک المجتهدین وأن ما قالوه وعملوا به هو الحقّ المبین.

«هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ

ص: 113


1- بحار الأنوار، ج2، ص 5.
2- المصدر السابق، ص6.
3- انظر: بحار الأنوار، ج 2، ص 6.
4- بحار الأنوار، ج2، ص 2.

إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ»(1)

الفصل الثالث: عدم جواز الإفتاء بغیر علم ولا کتاب ولا هدی

حرمه الافتاء بدون علم:

إنّ مقتضی الروایات الکثیره والمتواتره النهی عن الفتوی بغیر علم،وهذه الروایات تقع فی مقابل تلک الروایات التی ورد فیها تأیید الإمام المعصوم للفتوی والاجتهاد، وبالطبع الأخبار الناهیه عن الفتوی بغیر علم لا تنهی عن الفتوی بشکل مطلق بل تنهی عن الفتوی بغیر علم، وهی تدلّ

بالمفهوم والدلاله الالتزامیه علی جواز الافتاء عن علم.

ص: 114


1- سوره الزمر، الآیه 9.

عن أبی عبیده قال: قال أبوجعفر علیه السلام : «من أفتی الناس بغیر علم ولا هدی من اللّه تعالی لعنته ملائکه الرحمه وملائکه العذاب ولحقه ورز من عمل بفتیاه»(1).

وحاصل هذه الروایه أنّ الإفتاء بغیر علم والاجتهاد بدون الاستفاده من علوم أهل البیت علیهم السلام ممنوع ومنهی عنه، وهذا هو عمل المخالفین للأئمّه

الذین کانوا یفتون الناس بدون الرجوع إلی الأئمّه ومستندهم فی ذلک الرأی والقیاس والاستحسانات العقلیه الباطله.

عن حمزه بن حمران قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: «من استأکل بعلمه أفتقر، قلت: إنّ فی شیعتک قوما یتحملون علومکم ویبثونها فی شیعتکم فلایعدمون منهم البر والصله والإکرام. فقال الإمام علیه السلام : لیس أولئک

بمستأکلین إنّماذلک الذی یفتی بغیر علم وهدی من اللّه لیبطل به الحقوق طمعا فی حطام الدنیا»(2).

والحطام هو الأجزاء الصغیره من الخزف المکسور حیث یعبّر عنهابالحطام، ومقصود الإمام أنّ المستأکلین بالعلم هم الذین یفتون الناس علی خلاف الحقّ ویخلطون الحقّ مع الباطل طمعاً فی حطام الدنیا.

إذن فالافتاء وبیان الحکم الشرعی بدون الاستمداد بهدایه المهتدین الإلهیین من أرباب الوحی والعصمه یکون مشمولاً للأخبار الناهیه عن الفتوی بغیر علم، وفی مقابل ذلک إذا کانت الفتوی وبیان الحکم الشرعی بهدایه من اللّه وبهدایه من أرباب الوحی والعصمه فلا یکون مشمولاًللأخبار الناهیه عن الفتوی بغیر علم بل هی فتوی ناشئه من معین علوم

أهل البیت ولیس فقط لم یرد النهی عنها بل ورد الأمر بها وأن هذا العمل یقع مورد رضا أهل البیت والإمام المعصوم علیه السلام .

الروایات الناهیه عن الافتاء بغیر علم:

أمّا الروایات الناهیه عن الفتوی بغیر علم فهی ناظره إلی الفتوی التی

ص: 115


1- وسائل الشیعه، ج18، الباب 4 من أبواب صفات القاضی، ح 1، وقریب من هذاالمضمونح، 1، 2، 29، 31، 32، 33، الباب 4 من أبواب صفات القاضی أیضا.
2- وسائل الشیعه، ج18، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح12.

تنطلق من الرأی والحدس فی مقابل العمل بروایات وأحادیث الأئمّه المعصومین علیهم السلام ، لأنّه لا شک ولا ریب أنّ الاجتهاد فی مقابل النصّ باطل عقلاً وشرعاً، وقد تقدّم فیما سبق إثبات بطلان مدرسه القیاس التی تری العمل بالقیاس والرأی، وقلنا أنّ العمل بالرأی باطل عقلاً، لأنّ العقل لیس مشرعاً ولا یمکنه بیان حکم اللّه فی المسائل الشرعیه بشکلب مطلق.

مضافاً إلی أنّ العقل لا یحیط بالواقعیات، وعندما لا یملک إحاطه باُمورالواقع فهو جاهل بالواقع ولا یمکنه أن یبیّن حکم اللّه، فالعقل إنّما یستطیع فی بعض الموارد الکشف عن الحکم الإلهی لا تشریع الحکم الإلهی.

والعمل بالقیاس باطل شرعاً أیضاً لأنّ : «السنّه إذا قیست محق الدین»(1) و«إن دین اللّه لا یصاب بالعقول»(2).

وللأسف نری بعض المخالفین حتّی فی عصر حضور المعصوم کانوایجتهدون برأیهم ویفتون الناس فی مقابل رأی المعصوم ویرفعون رایه المخالفه للمعصومین لیوصدوا الطریق أمام الناس للاستفاده من علوم

أهل البیت علیهم السلام ، وکان الخلفاء والحکّام فی ذلک الوقت یدعمون هذاالاتجاه وکان الطواغیت أمثال معاویه ویزید والحجاج وجمیع سلسله الظالمین فی کلّ زمان یتحرکون علی مستوی منع الناس من الرجوع إلی

أهل البیت والإمام المعصوم علیه السلام .

فعن تفسیر العیّاشی عن اسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث قال: «یظنّ هؤلاء الذین یدّعون أنّهم فقهاء علماء، أن قد أثبت جمیع الفقه والدین ممّا یحتاج إلی الاُمّه، ولیس کل علم رسول اللّه صلی الله علیه و آله علموه، ولا صارإلیهم من رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولا عرفوه وذلک أنّ الشیء من الحلال والحرام والأحکام یرد علیهم فیسألون عنه ولا یکون عندهم فیه أثر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله

ویستحیون أن ینسبهم الناس إلی الجهل ویکرهون أن یسألوا فلا یجیبون،فیطلب الناس العلم من معدنه فلذلک استعملوا الرأی والقیاس فی دین اللّه وترکوا الآثار ودانوا بالبدع وقد قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله کل

بدعته ضلاله فلو أنّهم إذا

ص: 116


1- بحار الأنوار، ج2، ص 315، ح81.
2- المصدر السابق.

سئلوا من دین اللّه فلم یکن عندهم فیه أثر عن رسول اللّه

صلی الله علیه و آله ردوه إلی اللّه ورسوله وإلی أولی الأمر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منه من آل محمّد

صلی الله علیه و آله »(1) .

وهم یعملون بالرأی والقیاس فی مقابل النص والأحادیث النبویه.

فعن سماعه عن أبی الحسن موسی علیه السلام فی حدیث قال: «ما لکم وللقیاس، إنّما هلک من هلک من قبلکم بالقیاس، ثم قال الإمام علیه السلام :

إذا جاءکم ماتعلمون فقولوا وإذا جاءکم ما لا تعلمون منها وأومی بیده إلی فیه، ثم قال: لعن اللّه أبا حنیفه کان یقول قال علی وقلت أنا... و قال الصحابه وقلت أنا قال:

أکنت تجلس إلیه؟ قلت: لا ولکن هذا کلامه.

فقلت: أصلحک اللّه، أتی رسول اللّه الناس بما یکتفون به فی عهده؟ قال: نعم وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامه، فقلت: أضاع من ذلک شیء؟ فقال الإمام: لاهو عند أهله محفوظ»(2) .

وقد کان لأبی عبداللّه علیه السلام مناظرات واحتجاجات مع أبی حنیفه فی نهیه علیه السلام إیّاه عن القیاس ولکنّه لم یجعل اللّه له نورا فما له نور وقد قال الإمام علیه السلام لأبی حنیفه: أنت فقیه أهل العراق؟ قال نعم.

قال الإمام علیه السلام : فبم تفتیهم؟ قال أبوحنیفه: بکتاب اللّه وسنّه نبیّه، قال الإمام علیه السلام : یا أبا حنیفه تعرف کتاب اللّه حق معرفته وتعرف الناسخ والمنسوخ؟ قال أبوحنیفه: نعم.

قال الإمام علیه السلام : یا أباحنیفه لقد ادعیت علما ویلک ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین أنزل علیهم، ویلک ولا هو إلاّ عند الخاص من ذریّه نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله وما ورّثک اللّه من کتابه حرفا... إلی

أن قال: یا أبا

ص: 117


1- وسائل الشیعه، ج18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، ح 49.
2- المصدر السابق، ح3.

حنیفه إذا ورد علیک شیء لیس فی کتاب اللّه ولم تأت به الآثار و السنّه کیف تصنع؟ فقال: أصلحک اللّه أقیس واعمل فیه برأیی.

فقال الإمام علیه السلام : یا أباحنیفه إنّ أول مَن قاس ابلیس الملعون، قاس علی ربّنا تبارک وتعالی فقال: أنا خیر منه خلقتنی من نار وخلقته من طین، قال فسکت أبوحنیفه.

فقال الإمام علیه السلام : یا أبا حنیفه أیّهما أرجس البول أو الجنابه؟ فقال أبو حنیفه: البول، فقال الإمام علیه السلام : ما بال الناس یغتسلون فی الجنابه ولایغتسلون من البول، فسکت أبو حنیفه.

فقال الإمام علیه السلام : یا أبا حنیفه أیّهما أفضل الصلاه أو الصوم؟ قال أبوحنیفه: الصلاه، فقال الإمام علیه السلام : فما بال الحائض تقضی صومه ولاتقضی صلاتها (لأنّه علی القیاس یکون الأمر خلاف ذلک حیث تقضی صلاتها دون صومها لأهمیّه الصلاه)، فسکت أبوحنیفه(1).

علی القیاس لابدّ أن یکون عکس

الروایات الناهیه:

وحاصل الروایات الناهیه الکشف عن حرمه الفتوی بدون الرجوع لعلوم أهل البیت، بل إنّ بعض أئمّه مذاهب العامه کانوا یرجعون فی المسائل المشکله إلی أهل البیت ویحصلون علی الحکم الشرعی لهذه المسائل.

«أوصی رجل لآخر من أهل خراسان بمائه ألف درهم، وأمر أن یعطی أبوحنیفه جزءا منه، فسئل أبوحنیفه وغیره عن مقدار الجزء فی هذه

ص: 118


1- وسائل الشیعه، ج18، الباب 16 من أبواب صفات القاضی، ح 37.

الوصیّه، فقالوا: هو الربع، ثم إنّ أباحنیفه أمر الرجل بسؤال جعفرالصادق علیه السلام عنه، فجاء الرجل إلی الإمام الصادق علیه السلام فقال:

إنّ أباحنیفه یقول بأنّ معنی الجزء ربع المال، فقال الإمام: کیف یکون معناه الربع؟

قالوا: لقوله اللّه تعالی: «فخذ أربعه من الطیر»قال الإمام الصادق علیه السلام : «وقدعلمت الطیور أربعه، فکم کانت الجبال إنّما الأجزاء للجبال، لیس لطیر،فقالوا: ظننا أنّها أربعه، فقال الإمام علیه السلام : ولکن الجبال عشره»(1)

المهم أنّ الرجل عندما رجع إلی الإمام عرف معنی الجزء أنّه العشر لاالربع کما توهمّ أبوحنیفه.

محمّد ابن یعقوب عن الحسین بن محمّد، عن السیاری قال: روی عن ابن أبی لیلی أنّه قدم علیه رجل یعنی (جاریه)، فقال: له إنّ هذا باعنی هذه الجاریه، فلم أجد علی رکبها حین کشفتها شعرا وزعمت أنّه لم یکن لهاقط، فقال له ابن أبی لیلی: إنّ الناس یحتالون لهذا بالحیل حتی یذهبوا به،فما الذی کرهت.

قال: أیّها القاضی إن کان عیبا فاقض لی به، قال: اصبر حتی أخرج إلیک، فإنّی أجد أذی فی بطنی، ثم دخل وخرج من باب آخر، فأتی محمّدبن مسلم الثقفی فقال له: أی شیء تروون عن أبی جعفر علیه السلام فی المرأه لایکون علی رکبها شعرا یکون ذلک عیبا؟ فقال محمّد بن مسلم: أمّا هذانصّا فلا أعرفه، ولکن حدثنی أبو جعفر علیه السلام عن آبائه عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «کل ما کان فی أصل خلقت فزاد أو نقص فهو عیب»فقال له: ابن أبی لیلی حسبک، ثم رجع إلی القوم فقضی لهم بالعیب(2) .

عن محمّد بن مسلم قال: إنّی لنائم ذات لیله علی السطح إذا طرق طارق، فقلت من هذا فقال: شریک رحمک اللّه، فأشرفت، فإذا هی امرأه

ص: 119


1- سفینه البحار، ج1، ص248.
2- وسائل الشیعه، ج12، ص 410، الباب 1 أبواب أحکام العیوب، ح 1.

فقالت: لی بنت عروس ضربها الطلق فما زالت تطلق حتی ماتت، والولدیتحرک فی بطنها و یذهب ویجییء فما أصنع؟

فقلت: یا أمت اللّه سئل محمّد بن علی بن الحسین الباقر علیه السلام عن مثل ذلک، فقال یشقّ بطن المیت ویستخرج الولد یا أمت اللّه افعلی مثل ذلک ان یا أمت اللّه.

الأهم والمهم:

وهذه الروایه تقرر قانوناً کلیاً فی مسأله دوران الأمر بین الأهم والمهم،فالمرأه قد ماتت ولکن الطفل فی بطنها حیّ، ومن الواضح أن نجاه الطفل الحی أهم من إحترام بدن المیت فلذلک یجب شق بطنها واخراج الطفل منه، وذلک علی أساس تقدیم الأهم علی المهم، ومن هنا قال الإمام : «یاأمّه اللّه افعلی مثل ذلک»، یعنی أن کلّ مورد مثل هذا المورد إذا کان الفعل الأهم وهو النجاه منوطاً باتلاف المهم، فیجب ترجیح الأهم علی المهم.

ولعلّه یمکن القول من خلال مضمون هذه الروایه جواز مسأله تشریح أعضاء بدن المیّت فی موارد یتوقف علیها نجاه الإنسان الحی بواسطه ربط أعضاء بدن المیّت إلی بدن الحی وإن کان التشریح بحدّ ذاته یعتبرإهانه لبدن المیّت ولکن هنا یدور الأمر بین الأهم والمهم ومعلوم أن نجاه الإنسان الحی أهم من تشریح أعضاء بدن المیّت.

یقول محمّد بن مسلم فی هذه الروایه: یا أمّه اللّه، لا یمکننی عمل مثل ذلک فیما یتعلق بالنساء، قالت لی : رحمک اللّه جئت إلی أبی حنیفه صاحب الرأی فقال لی : ما عندی فیهذا شیء ولکن علیک بمحمّد بن مسلم الثفقفی فإنّه یخبرک، فما أفتاک به من شیء فعودی إلیّ فاعلمنیه.

فقلت: لها امض بسلام، فلما کان الغد خرجت إلی المسجد وأبوحنیفه یسأل عن أصحابه فتنحنحت فقال: اللّهم غفرا دعنا نعیش(1) .

النتیجه: ویستفاد ممّا تقدّم أنّ بیان الأحکام الإلهیّه مختصُّ بأهل البیت علیهم السلام ، والأشخاص الذین یفتون الناس بدون الرجوع إلی أهل البیت فمثل هذه الفتوی وقعت منهیاً عنها وغیر مشروعه، وحاصل الروایات الناهیه عن الفتوی بدون علم ثلاثه اُمور :

1 : یجب الرجوع إلی أهل البیت علیهم السلام لتعلم الأحکام الإلهیّه والنظر فی ما ورد من أحادیثهم وروایاتهم، لأنّ الأئمّه معصومون علیهم السلام ولهم علم واقعی بالأحکام الإلهیّه وأّن کلّ ما یقولونه هو عین الواقع.

ص: 120


1- معجم الرجال، ج17، ص 249.

2 : إنّ الروایات الناهیه لا تنهی عن الإفتاء بشکل مطلق بمعنی حرمه الفتوی مطلقاً بغیر روایات المعصوم، فمثل هذا النهی لا یستفاد من الروایات الناهیه علی سبیل الاطلاق، بل إنّها تنهی عن الفتوی بدون علم وبدون مستند شرعی معتبر.

3 : إنّ الروایات الناهیه تنهی عن الفتوی وفقاً للرأی والقیاس فی مقابل بیان الأئمّه والنصوص الصادره عن الإمام المعصوم علیه السلام وأن یفتی الشخص طبقاً لرأیه الخاص بدون الرجوع إلی روایات المعصومین، فمثل هذه الفتوی هی ما ورد النهی عنها وبالتالی تقع باطله وحرام عقلاً وشرعاً.

إنّ الروایات الناهیه لا تنهی عن الفتوی المستنده إلی الأدله الشرعیه المعتبره، والمراد من مشروعیه الاجتهاد وفتوی المجتهد فی الأحکام الشرعیه هو هذا المعنی، وهو أن تکون الفتوی والاجتهاد متطابقه مع الأدله المعتبره الشرعیه وبذلک یکون الاجتهاد مشروعاً، واللّه العالم.

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1) .

قال الإمام الصادق علیه السلام : «الذکر محمّد ونحن أهله المسوءولون»(2) .

إلی هنا تم بحث المدخل والمقدمه، ونشرع بعد ذلک فی أصل البحث فی الاجتهاد والتقلید وبیان أدلته ومشروعیته وشروطه وانقسام المکلّفین إلی : مجتهد ومقلد ومحتاط، بعون اللّه تبارک وتعالی هو نعم المولی ونعم النصیر.

محمد باقر الموحدی النجفی بن المرحوم حسین علی (رضوان اللّه تعالی علیه) المتوفی 1390 ه- ق فی النجف الأشرف قال اللّه تعالی

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»

وقال الإمام الصادق علیه السلام

«من تعلّم للّه وعمل للّه وعلَّم للّه دُعی فی ملکوت

ص: 121


1- سوره الأنبیاء، الآیه 7.
2- أصول الکافی، ج1، ص 210، باب أهل الذکر، ح 2.

السموات عظیما»(1)

الفصل الرابع: تعریف ماهیه الاجتهاد لغه واصطلاحا ،ومناقشه تعاریف الاجتهاد

تعریف الاجتهاد

کان البحث فی مقدمه الاجتهاد والتقلید وقد ذکرنا بعض المسائل التی ترتبط ببحث الاجتهاد والتقلید من باب المقدمه، وهنا نبحث فی أصل المقصود وحقیقه الاجتهاد وکذلک نبحث بالتبع مسأله التقلید. فالفقهاءالاُصولیون بشکل عام بحثوا مسأله الاجتهاد والتقلید فی خاتمه مباحث علم الاُصول، والسبب فی ذلک أن تعریف علم الاُصول لا یصدق علی مورد الاجتهاد، والتعریف المذکور لعلم الاُصول فی الجمله هو : «العلم

ص: 122


1- المصدر السابق، ص 35.

بالقواعد الممهده لاستنباط الأحکام الشرعیه لتعیین الوظیفه للمکلّف» وهذا التعریف لا ینطبق علی مسأله الاجتهاد والتقلید.

ومعنی الاجتهاد عباره عن : تحمل المشقه فی البحث والتحقیق فی قواعد علم الاُصول والعلوم الدینیه، فالمحقق والمجتهد فی علم الاُصول والعارف یبذل جهده فی تحقیق هذه المسائل والمعرفه بالأدله الشرعیه وأحوالها، وثمره ذلک التحقیق ومعرفه الاجتهاد واستنباط الأحکام

الشرعیه من أدلتها التفصیلیه، ولذلک فبحث الاجتهاد لا یدخل فی دائره علم الاُصول ولکن ذکره فی علم الاُصول له ملاک خاص وارتباط بهذاالعلم، وعلی هذا الأساس فإنّ مسائل الاجتهاد بالنسبه لعلم الاُصول کنسبه الثمره إلی الشجره، وبحث التقلید بالتبع متفرع علی الاجتهاد أیضاً.

عندما یکون الاجتهاد ثمره ونتیجه لعلم الاُصول فالمحقّق والمجتهدفی علم الاُصول یحصل علی معرفه بالأدله الشرعیه وأحوال تلک الأدله من التعارض والتزاحم فیما بینها والعام والخاصّ، المطلق والمقید، الظاهروالنصّ، المجمل والمبین، الإماره والأصل، وکذلک یتعرف علی الاستلزامات العقلیه، إذن فالاجتهاد عباره عن ثمره ونتیجه لعلم الاُصول.

ومن هنا بحث العلماء هذا البحث سواءً من أهل العامه کالغزالی أو علماء الإمامیه، وعلیه ینبغی التحقیق فی تعریف الاجتهاد والمجتهد الذی هوموضوع سلسله من الأحکام الشرعیه والعقلیه، ما هی تلک الأحکام

الشرعیه والعقلیه المترتبه علی الاجتهاد ؟ ویجب أن نعلم ما هی وظیفه المجتهد والأحکام المترتبه علیه ؟ وما هو موضوع الاجتهاد، هذه الاُمور بحاجه لبیان عدّه اُمور :

الأمر الأوّل :إنّ الاجتهاد واجب تخییری عقلی والعمل به مفرغ للذمّه،لأنّ الإنسان بمقتضی قانون العبودیه مکلّف بالتکالیف الإلهیّه، واطاعه أوامر المولی الحقیقی وهو اللّه تبارک وتعالی واجبه لأنّ اللّه تعالی خلق الإنسان عاقلاً وجعل له ملکه العقل وهو الجوهره الثمینه الذی یخلق فی

نفس الإنسان المسوءولیه أمام اللّه، فالإنسان مسوءول فی مقابل القانون الإلهی.

وبعباره اُخری إنّ الإنسان یملک علماً اجمالیاً بوجود تکالیف واقعیه وإلزامیه فی الشریعه الإسلامیه ومخالفه تلک التکالیف الإلزامیه وارتکاب المحرمات وترک الواجبات یستلزم العقاب عقلاً، ولذلک یجب علیه افراغ ذمّته من تلک التکالیف، وبدیهی أنّ جمیع هذه التکالیف لیست بضروریه أو بدیهیه ولا تحتاج إلی استنباط واستدلال کوجوب الصلاه والصوم،

ص: 123

ولذلک یجب علی المکلّف الاهتمام بتحصیل الدلیل والحجّه الشرعیه لتحصیل الأحکام وامتثالها. ومن جمله الحجج الشرعیه والطریق المفرغ للذمّه هو الاجتهاد والعمل به، فالإنسان بوسیله الاجتهاد یحصل له العلم بالأحکام الإلهیّه ویتحرک بالتالی علی مستوی امتثالها والعمل بها، أویکون مقلداً للمجتهد أو یعمل بالاحتیاط، فالوجوب التخییری هنا قبل وجوب الاطاعه، فطری وذلک بمقتضی وجوب دفع الضرر المحتمل، حیث إن ترک جمیع الابدال یحتمل الضرر، وکذلک بمناط وجوب شکر المنعم عقلاً(1) .

ولکن لولم یتمکن المکلّف من تحصیل الاجتهاد فی مورد الأحکام الإلهیّه کالعوام مثلاً ویعلم بأنّ التقلید فی المسائل الدینیه حجّه شرعیه جاز له التقلید، وإلاّ فلو لم یکن یعلم بأنّ التقلید یعتبر حجّه شرعیه وکان لدیه ظنّ بحجیّه التقلید، فالتقلید فی هذه الحاله لا یکون حجّه علیه، لأنّ ذلک یستلزم الدور.

الطریق الآخر المفرغ للذمّه هو العمل بالاحتیاط، فالشخص الذی لایکون مجتهداً ولا مقلداً ویأتی بالتکالیف الإلهیّه المحتمله، وبعد العمل بالاحتیاط یعلم یقیناً بفراغ الذمّه من التکلیف الإلهی الواقعی یکون امتثاله هذا مجزیاً.

النتیجه :إنّ الاجتهاد واجب تخییری عقلی لإفراغ ذمّه الإنسان من التکلیف الإلهی.

الأمر الثانی :یحرم تقلید المجتهد لمجتهد آخر، وإن ذهب البعض إلی جوازه استناداً لقاعده أنّ ذمّه الإنسان المجتهد مشغوله بالتکلیف الإلهی وإسقاط الحکم عن الجماعه وعندما یکو فالحرج منتفٍ فی الإسلام،ولذلک یجوز له التقلید.

ولکن الجواب لإثبات عدم جواز تقلید المجتهد لمجتهد آخر من وجهین:

الوجه الأوّل : الاجماع علی عدم جواز تقلید المجتهد لمجتهد آخر، کما

ص: 124


1- المستمک ، ج1،ص9.

ذکر ذلک الشیخ الأنصاری رحمه الله .

الوجه الثانی :إنّ أدله جواز التقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالم منصرفه عن مورد تقلید العالم لعالم آخر أو مجتهد لمجتهد آخر، لأنّ أدله جوازالتقلید وهی سیره العقلاء الممضاه من الشارع تقرر جواز رجوع الجاهل فی کلّ فن وعلم إلی العالم، وأمّا الإنسان المجتهد فغیر جاهل بل هو عالم بالأحکام، وإذا کان کذلک فلا تشمله أدله جواز التقلید فی رجوع الجاهل إلی العالم.

الأمر الثالث :فی مسأله ولایه المجتهد وهل أنّ دائره هذه الولایه للمجتهدواسعه وتشمل بیان الأحکام والولایه علی أموال الغائبین وعلی طلاق زوجه الغائب وأخذ الأخماس والزکوات، أو أنّ دائره ولایه المجتهدمضیقه وتختصّ فی خصوص بیان الأحکام الشرعیه والقضاء کما ارتضاه السید الخوئی رحمه الله وأتباع؟

الأمر الرابع :ومن جمله الأحکام المترتبه علی الاجتهاد نفوذ قضاءالمجتهد، فهل یحرم قضاء المجتهد فی دائره الأحکام التکلیفیه أو أنّهانافذه ؟ وإذا قلنا إنّ مقام القضاء هو مقام الولایه، فحینئذٍ تدخل مسأله القضاء فی منصب الولایه ویکون مورد المسأله والبحث هو : هل أنّ دائره ولایه المجتهد تشمل مورد القضاء، أو لا ؟ وإذا قلنا إنّ القضاء لا یرتبط بالولایه، فسوف یخرج عن دائره ولایه المجتهد ویکون له حکم منفصل.

النتیجه :إنّ هذه الآثار الأربعه للاجتهاد یعنی الوجوب التخییری العقلی للاجتهاد وحرمه تقلید المجتهد لمجتهد آخر، ودائره ولایه المجتهد،وقضاء المجتهد مترتبه علی الاجتهاد وموضوعها المجتهد نفسه.

الأمر الخامس :إنّ المجتهد تاره یکون انفتاحیاً ویری باب العلم والعلمی فی مورد الأحکام الشرعیه مفتوحا، وتاره اُخری یکون انسدادیاً ویری باب العلم والعلمی فی الأحکام الشرعیه مسدودا، ویری أن حصول مطلق الظّن فی الحکم الشرعی حجّه من باب الحکومه أو من باب الکشف.

الأمر السادس :إنّ المجتهد تاره یکون مجتهداً مطلقاً وقادراً علی استنباط واستخراج الأحکام الشرعیه من أدلتها التفصیلیه فی جمیع أبواب الفقه من باب الطهاره إلی باب الدیات والقصاص، وتاره اُخری یکون المجتهدمتجزئا وقادراً علی الاستنباط فی بعض مسائل الفقه، وأبوابه، مثلاً یکون

قادراً علی الاستنباط فی مسائل باب الطهاره والصلاه وغیر قادر علی الاستنباط فی سائر أبواب الفقه الاُخری.

ص: 125

الأمر السابع :هل یمکن القول بالتجزیء فی الاجتهاد أم لا ؟ وهذه المسأله وقعت مورد البحث، حیث یمکن القول بالتجزی فی الاجتهادبمعنی أنّ متعلق الاجتهاد قابل للتوسعه والتضییق.

الأمر الثامن :هل أنّ رأی المجتهد المطلق والمتجزی حجّه، أو أنّ رأیه غیر حجّه ؟

الأمر التاسع :هل أنّ تقلید المجتهد المطلق والمتجزی ورجوع الغیر إلی المجتهد فی الأحکام الشرعیه جائز، أو لا ؟

الأمر العاشر :هل ینفذ قضاء المجتهد المطلق الانفتاحی والانسدادی والمجتهد المتجزی، أم لا یکون نافذاً، أو نقول بالتفصیل بین قضاء المجتهد المطلق الانفتاحی فهو نافذ، وقضاء المجتهد المتجزی والانسدادی فهو غیر نافذ؟

الأمر الحادی عشر :یقسم الاجتهاد إلی اجتهاد بالفعل وبالقوه، والاجتهادبالفعل أن یکون المجتهد واجداً لملکه الاستنباط بالفعل ویکون لدیه علماًوجدانیاً بالأحکام أو علماً بحجّه الأحکام وأدلتها ویستنبط الحکم منها،وأمّا الاجتهاد بالقوّه بأن یکون المجتهد واجداً لملکه الاجتهاد وقادراًبالقوّه علی الاستنباط ولکنه لا یستخدم فعلاً ملکه الاجتهاد بحیث یکون عالماً بالأحکام استنباطا.

الأمر الثانی عشر :فیما یتوقف علیه الاجتهاد من المبانی والعلوم وما هونوع هذه العلوم التی یتوقف علیها الاجتهاد من اللغه، الرجال، علم الاُصول وغیر ذلک من مبانی الاجتهاد ومبادئه.

الأمر الثالث عشر :هناک بحث فی الأحکام العقلیه للاجتهاد وهل أنّ استنباط المجتهد للحکم الشرعی مصیب للواقع دائماً، أو ربّما یخطیء الواقع أحیاناً ؟

الأمر الرابع عشر :فی شرائط الاجتهاد وهی : العداله، الذکوریه، الحیاه،الأعلمیه، الاورعیه، وأمثال ذلک.

وکیف کان فإنّ جمیع هذه الاُمور والمسائل تترتب علی موضوع الاجتهاد والمجتهد ولذلک تحتاج إلی تحقیق ودراسه تفصیلیه والبحث أوّلاً : ما هو الاجتهاد ومن هو المجتهد الذی هو موضوع هذه الأحکام ؟

وتبعاً لبحث الاجتهاد تأتی مسأله جواز أو عدم جواز تقلید المجتهد، فهذه

ص: 126

مسأله تتفرع علی بحث الاجتهاد.

إن قلت :لم یرد فی لسان أدله الأحکام الشرعیه ترتیب الأحکام علی عنوان الاجتهاد والمجتهد أو علی عنوان التقلید والمقلِّد، وإنّما ورد فی لسان أدله الأحکام الشرعیه ترتبها علی عنوان راوی الحدیث وناقل الروایه وعلی عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام وأمثال ذلک.

الجواب :نعم، إنّ مفهوم الاجتهاد والمجتهد - وهو عباره عن بذل الوسع لاستنباط الحکم الشرعی - یختلف عن مفهوم معرفه الأحکام والنظر إلی الحلال والحرام الوارد فی الروایات، ولکنه فی الواقع متحد معه لبّا، فکلّ ناظر للحلال والحرام وعارف بالأحکام الشرعیه له جهتان : أحدهما أن یکون قادراً علی فهم وحل المسأله الشرعیه، والاُخری أن یکون قادراًعلی إعمال فهمه ومعرفته فی عملیه تحصیل واستنباط الحکم الشرعی.

وعلی هذا الأساس فالعارف بالأحکام ینبغی أن یکون واجداً لملکه معرفه الأحکام وکذلک قادراً علی إعمال هذه الملکه فی عملیه استنباط أحکام الحلال والحرام وهذا هو معنی الاجتهاد.

الحاصل:إنّ العارف بأحکام الحلال والحرام الإلهیّه والذی ورد فی لسان الروایات بأنه : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فإنّی قد جعلته

علیکم حاکماً وجعلته علیکم قاضیاً»(1) ، فمثل هذا الشخص له حقّ القضاء وحقّ بیان الأحکام.

والشخص العارف بالأحکام والناظر للحلال والحرام یجب أن یتمتع بأمرین کما تقدّم : أن تکون لدیه ملکه معرفه الأحکام، وکذلک القدره علی إعمال هذه الملکه فی استنباط الحکم الشرعی من مدارکه المعتبره الشرعیه. وفی الحقیقه هذا هو معنی الاجتهاد الوارد فی لسان الأدله والروایات وإن لم یرد تعریف للاجتهاد فی لسان الأدله والروایات ووردذکره بوصفه العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام، ولکن فی الحقیقه فإنّ هذا هو معنی الاجتهاد والمجتهد الذی یتمتع بملکه معرفه الحکم الإلهی ویملک القدره علی إعمال هذه الملکه لاستنباط الأحکام

ص: 127


1- وسائل الشیعه، ج18، ص 99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 1.

الشرعیه، فإن لم یکن المجتهد یتمتع بهذین الأمرین فلیس بفقیه.

توهم باطل:

سوءال : إنّ الاجتهاد یمتد بجذوره إلی أهل السنّه وهو معروف منذ زمان عمر بن الخطاب الذی قال : «متعتان محللتان علی عهد رسول اللّه، متعه النساء ومتعه الحجّ وأنا أحرمهما»وهکذا اجتهد عمر فی مقابل نصّ رسول اللّه الذی أقرّ حلیه متعه النساء ومتعه الحجّ ومشروعیتهما فی الإسلام بالکتاب والسنّه، ولکن عمر قال : أنا أحرمهما، ومن هنا طرح بحث الاجتهاد لدی علماء الإمامیه تقلیداً واتباعاً لأهل السنّه، وعلیه فالاجتهادفی الأصل ورد من أهل السنّه وقد ورد إلی کتب الشیعه، وفی الحقیقه إن بحث الاجتهاد والمجتهد لم یرد فی لسان أدله الأحکام الشرعیه.

الجواب :إنّ هذا التوهم باطل، لأنّ معنی الاجتهاد هو أنّ فقهاء الشیعه یبذلون الجهد لاستخراج الأحکام الشرعیه من الآیات والروایات ومنابع الأحکام لا أنّهم یقلدون أهل السنّه فی بیان الأحکام، وقلنا إنّ المجتهد هوالشخص الذی یتمتع بملکه معرفه الحکم الشرعی وکذلک یملک القدره علی إعمال هذه الملکه فی عملیه استنباط الأحکام الشرعیه من الکتاب والسنّه والامارات الشرعیه المعتبره الاُخری، وفقهاء الشیعه لا یقبلون بذلک الاجتهاد الذی یراه أهل السنّه علی أساس أنّه دلیل مستقل فی مقابل نصّ الآیات والروایات ولا أنّهم یقلدون أهل السنّه فی هذا المجال حیث یری أهل السنّه أنّ الاجتهاد دلیل مستقل فی مقابل الروایات، فمثل هذا الاجتهاد لدی الشیعه باطل بالضروره وبالبداهه، أمّا بالبداهه فإنّه اجتهاد فی مقابل النصّ وهو باطل شرعاً وعقلاً، لوجود روایات متعدده تقرر : «إنّ دین اللّه لا یصاب بالمقایس»، «والسنّه إذا قیست محق الدین»،وکذلک وجود روایات اُخری سبق بیانها فی اثبات بطلان مدرسه الرأی والقیاس.

التعریف اللغوی:

الاجتهاد علی وزن «افتعال» وهو مأخوذ من «جُهد» بالضم، وهو لغه :

الطاقه أو أنّه من «جَهد» بالفتح ومعناه المشقه ویأتی بمعنی الطاقه أیضاً،وعلیه فالاجتهاد مشتق من الجُهد بالضم بمعنی التحمل والطاقه لطلب أمر،أعم من التحمل والطاقه فی سبیل تحصیل وفهم الأحکام الشرعیه، أوالتحمل والطاقه والمشقه لغیر الأحکام الشرعیه، إذن فمن حیث اللغه،فالاجتهاد بمعنی بذل الوسع والطاقه لتحصیل أمر، والمجتهد هو الذی یسعی لتحصیل العلم وفهم الأحکام الشرعیه من أدلتها الشرعیه ویبذل فی ذلک الجهد والطاقه والمشقه، وعلیه فالطاقه والمشقه متلازمان.

ص: 128

إذن إذا کان الاجتهاد مشتق من ماده «جهد» بمعنی الطاقه وتحمل المشقه، وإذا کان مشتقاً من ماده «جهد» فمعناه: المشقّه والصعوبه.

النتیجه :یمکن القول أنّ الطاقه وتحمل الشیء الثقیل وکذلک المشقه متلازمان، أی أنّ الاجتهاد المشتق من ماده «جهد» یعنی المشقه والصعوبه وهو ملازم للطاقه وتحمل الشیء الثقیل، وعلیه فمعنی الاجتهادلغهً سواءال کان مشتقاً من «جهد» بالفتح، أو مشتقاً من «جهد» بالضم یعنی بذل الوسع والطاقه فی تحصیل أمر من الاُمور. لأنّ تحمل الطاقه

وبذل الوسع لا ینفک من المشقّه.

التعریف الاصطلاحی للاجتهاد:

ومن حیث الاصطلاح فقد ذکرت للاجتهاد تعاریف متعدده، منها ماذکره الغزالی وهو من علماء أهل السنّه، من أنّ الاجتهاد عباره عن : «بذل المجتهد وسعه فی تحصیل العلم بالحکم الشرعی».

وذهب بعض آخر من علماء أهل السنّه کالحاجبی وغیره، وکذلک من علماء الإمامیه کالعلاّمه فی التهذیب والنهایه من أنّ الاجتهاد عباره عن :

«بذل المجتهد وسعه واستفراغه فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی»(1) .

وکلا هذین التعریفین لا یخلو من تأمل ومناقشه، أمّا تعریف العزالی فغیر تام، لأنّهأوّلاً :یستلزم الدور، فتعریف الاجتهاد یتوقف علی معرفه المجتهد، لأنّ الغزالی عرّف الاجتهاد بأنّه بذل وسع المجتهد فی تحصیل العلم فی الحکم الشرعی، وبالعکس فإنّ تعریف المجتهد یتوقف علی الاجتهاد، لأنّ المجتهد لا یفهم المقصود منه بدون معرفه الاجتهاد، وهذادور واضح.

ثانیاً :إنّ تحصیل العلم بالأحکام منحصر فی موارد الاستلزامات العقلیه،وفی موارد غیر الاستلزامات العقلیه یحصل الظنّ بالأحکام الشرعیه لا

ص: 129


1- عنایه الأصول، ج6، ص 162؛ کفایه الأصول، ج2، ص 463.

العلم بالأحکام، والبحث فی مورد الاستلزامات العقلیه من قبیل الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده أم لا، وهل هناک ملازمه بین وجوب ذی المقدمه ووجوب المقدمه ؟ وهل یمکن اجتماع الأمر والنهی فی شیءواحد أم لا ؟ وهل أنّ الحکم الوجوبی الشرعی یلازم عدم الحرمه أو لایلازم عدم الحرمه، والحکم التحریمی الشرعی هل یلازم عدم الوجوب أو لا یلازمه ؟ ففی هذه الموارد للاستلزامات العقلیه یکون لتحصیل العلم بالحکم الشرعی وجه.

وأمّا فی غیر موارد الاستلزامات العقلیه فإنّ العلم بالأحکام لا یحصل للمکلّف إلاّ مع القول بالتصویب، أی أنّ کلّ ما استنبطه المجتهد من الأحکام الشرعیه فإنّه مصیب فی الواقع. إذن فتعریف الغزالی من جهه أخصّ من المدعی، ومن جهه ثانیه یستلزم الدور وکذلک یستلزم التصویب.

بطلان التصویب:

التصویب باطل بالاجماع، سواءاً کان تصویباً اشعریاً أو تصویباً

معتزلیاً، و«التصویب الأشعری» یعنی عدم وجود أی حکم فی لوح الواقع وأنّه کلّما استنبط المجتهد من الحکم طبقاً للاماره فهو حکم اللّه، وحینئذٍیتعدد الحکم الإلهی بتعدد آراء المجتهدین. مثلاً إذا استنبط المجتهد من الامارات والروایات الشرعیه وجوب صلاه الجمعه فی زمان الغیبه فالحکم الواقعی لصلاه الجمعه هو الوجوب، وإذا استنبط مجتهد آخر خلافه وقال بأنّ صلاه الجمعه فی زمان الغیبه حرام، فهو أیضاً مصیب فی فتواه ویکون حکم صلاه الجمعه فی لوح الواقع هو الحرمه، ومن الواضح أنّ هذا التصویب باطل بالنقل وبالاجماع وبالعقل، لأنّهأوّلاً : یستلزم الدور، فینبغی أن یکون هناک حکم واقعی لیتحرک المجتهد للعثور علیه واستنباطه، والعکس فالواقع تابع ومتوقف علی رأی المجتهد، وهذا دورواضح ومحال.

وثانیاً :لا یمکن أن تکون الأحکام غیر تابعهً للمصالح الواقعیه وتابعه لنظر المجتهد، لأنّ اعتبار الأحکام الشرعیه فعل الشارع الحکیم، وفعل الحکیم له حکمه ومصلحه، مضافاً إلی ذلک فهو خلاف برهان الاشتراک فی التکلیف.

أمّا برهان الاشتراک فی التکلیف فیقرر أنّ اللّه تبارک وتعالی جعل فی لوح الواقع أحکاماً للعالم والجاهل، غایه الأمر أنّ العالم بالواقع یتنجز الحکم فی حقّه ویجب علیه الامتثال، وأمّا الجاهل القاصر بالواقع فإنّ جهله عند اللّه معذر.

ص: 130

أمّا «التصویب المعتزلی» فهو أنّ الحکم الشرعی الإنشائی موجود فی الواقع للإنسان، غایه الأمر إذا قامت الاماره علی خلافه فإنّ الواقع ینقلب ویصیر مطابقاً لموءدی الاماره، مثلاً إذا کان حکم صلاه الجمعه فی الواقع هو الحرمه فی زمان الغیبه، ولکن إذا قامت الاماره لدی المجتهد علی وجوب صلاه الجمعه فإنّ الحرمه الواقعیه تنقلب إلی ما یتفق مع موءدی الاماره وهو وجوب صلاه الجمعه.

علی أیّه حال فالتصویب باطل عقلاً ونقلاً وکذلک باطل بالاجماع وعلی خلاف بطلان الاشتراک فی التکلیف.

ونحن بدورنا «مخطئه» وذلک بأننا نعتقد بوجود تکالیف إلهیه فی لوح الواقع للمکلّفین، غایه الأمر أنّ المجتهد أحیاناً یدرک هذه الأحکام الواقعیه بواسطه أدله الاجتهاد أو التقلید فیکون مصیباً للواقع، وتاره اُخری یخطیء الواقع فی اجتهاده وهو عند اللّه معذور فی هذه الصوره، وعلی هذا الأساس فإنّ تعریف الغزالی باطل عقلاً ونقلاً، وأنّه یستلزم الدور ویستلزم التصویب.

وعلی ضوء هذا الإشکال قام بعض المتأخرین من علماء أهل السنّه کالحاجبی وهو متأخر عن الغزالی، بتبدیل تعریف الغزالی والقول بأنّ الاجتهاد عباره عن : استفراغ الفقیه وسعه فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی.

وهذا التعریف بدوره لا یخلو من اشکال وضعف، لأنّه :

أوّلاً :یرد علیه اشکال الدور أیضاً کما ورد علی تعریف الغزالی، وذلک أنّ الاجتهاد متوقف علی معرفه المجتهد وبالعکس لأنّه لا مجتهد بدون اجتهاد.

ثانیاً :إنّ هذا التعریف غیر جامع للأفراد، لأنّ موارد العلم بالحکم الشرعی مثل موارد الاستلزامات العقلیه خارجه عن هذا التعریف، لأنّ هذا التعریف یقول :

إنّ الاجتهاد عباره عن تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی،ومعلوم أنّ موارد الاستلزامات العقلیه هی علم بالحکم الشرعی وأنّ المجتهد یستفرغ وسعه فی تحقیق هذه الموارد ویحصل لدیه علم بالحکم الشرعی وبالتالی فإنّ هذا التعریف لا یشمل موارد حصول العلم بالحکم الشرعی، إذن فهذا التعریف باطل أیضاً وغیر جامع للأفراد.

وتوهم البعض أنّ هذا التعریف للاجتهاد وأنّه عباره عن بذل وسع الفقیه

ص: 131

لتحصیل الظنّ بالحکم الشرعی یقوم علی أساس مسلک العامه وأهل السنّه وهو صحیح علی مبناهم. وهذا التوهم باطل لأنّه أوّلاً :هناک خلاف بین أهل السنّه فی الموارد التی یقال بحجیّتها والموارد التی لیست کذلک،فلا یرون الحجیّه منحصره فی مورد الظنّ، ومسلک أهل السنّه هو اعتبارأصل الحجیّه، والقدر المتیقن ممّا یعتبرونه حجّه أربعه اُمور : الکتاب، السنّه، الاجماع، القیاس. إذن فالظنّ لدی العامّه غیر معتبر، وأمّا أن نقول أن هذا التعریف بما أنّه وردت فیه کلمه الظنّ فإنّه قاصر وغیر جامع للأفراد، فالمعتبر لدی العامّه هو الحجّه لا الظنّ، والمعتبر لدیهم القیاس ولاینبغی الخلط بین اعتبار القیاس واعتبار الظنّ الذی أخذ فی تعریف الاجتهاد، فالعامه لا یرون الظنّ مطلقاً حجّه بل یرون القیاس حجّه،ولذلک ذهب بعضهم إلی القول : علینا البحث عن الحجّه فی الحکم الشرعی سواءً کانت تلک الحجّه مفیده للظنّ أو غیر مفیده، ومثال المفیدللظنّ هو الظنّ الحاصل من القیاس حیث یرونه حجّه ومفیده غیر الظن

الاستحسانات المرسله، وأمّا الإمامیه فلا یرون الظنّ الحاصل من القیاس حجّه، وعلیه فالاختلاف بین أهل السنّه والشیعه فی تعیین الحجّه، فهوءلاءیقولون بأنّ القیاس حجّه، وأمّا الإمامیه فیقولون أنّ القیاس لیس بحجّه.

وهذا نظیر الاختلاف بین الاُصولیین والاخباریین فی دائره علماءالشیعه، فکلّ طائفه من العلماء الاُصولیین والاخباریین یتفقون فی الکبری وهی أصل الحجیّه، فالاُصولیون یتحرکون من أجل اثبات الحجّه للحکم الشرعی، وکذلک الاخباریون یتحرکون لاثبات الحجّه للحکم الشرعی، فلا نزاع بینهم فی هذا الأصل، وأمّا ما ذهب إلیه البعض من أنّ الخلاف بینهما یمتد إلی دائره العقیده وإلی حدّ التکفیر فهذا الکلام بعید عن الصواب وبلا تحقیق.

وکما قلنا إنّ الاُصولیین والاخباریین یتفقون أنّهم یتحرکون لتحصیل الحجّه للحکم الشرعی، ومن هذه الجهه نری أنّ المرحوم الآخوند فی الکفایه وکذلک آیه اللّه الخوئی رحمه الله فی شرح العروه یذکرون أنّ اختلاف الاُصولیین والاخباریین لیس فی أصل الحجّه فهم متفقون فی هذا الأصل وهذه الکبری، بل إنّه من هذه الجهه یمکن الجمع بین مقوله الاخباریین والاُصولیین، والخلاف فیما بینهم فی تعیین مصداق وصغری الحجیّه،فالاخباریون یقولون مثلاً : إنّ الاستصحاب لیس من مصادیق الحجّه الشرعیه، بینما یری الاُصولیون أنّ الاستصحاب من مصادیق الحجّه الشرعیه، وکذلک یری الاُصولیون أنّ الأحکام العقلیه حجّه ولکن

ص: 132

الاخباریین لا یقولون بذلک بل یعتقدون أنّ الأحکام العقلیه بشکل عام لیست بمصادیق الحجّه الشرعیه إلاّ إذا کان حکم العقل یستند علی الحس أو ما یکون قریباً من الحس.

ونتیجه ما تقدّم من التعریفین للاجتهاد من قبل أهل السنّه هی أنّ الاجتهاد عباره عن : بذل وسع المجتهد لتحصیل العلم بالحکم الشرعی،والتعریف الآخر هو ما ذکره الحاجبی وغیره من أنّ الاجتهاد عباره عن : بذل وسع الفقیه لتحصیل الظنّ بالحکم الشرعی. وقد رأینا وجه الإشکال فی هذین التعریفین عقلاً ونقلاً وأنّهم یستلزمان الدور المحال والتصویب،وأنّ هذین التعریفین غیر جامعین للأفراد، وتقدّم أیضاً وجود توهم بعدبطلان هذین التعریفین وهو القول بأنّ هذین التعریفین صحیحان علی مسلک العامه، وقد تقدّم بطلان هذا التوهم أیضاً لأنّه عندما یکون أصل

تعریف الاجتهاد باطل فإنّه الدفاع عنه سیکون باطلاً أیضاً، هذا أوّلاً.

وثانیاً :إنّ الدفاع عن تعریف الاجتهاد بحصول الظنّ بالحکم الشرعی باطل من وجهه نظر أهل السنّه أنفسهم، لأنّهم لا یرون مطلق الظنّ حجّه،

ولا یمکن الجمع بین الحجّه (القیاس) واللاحجّه (الظنّ).

تعریف الشیخ البهائی:

وقد ذکر الشیخ البهائی فی زبده الاُصول، المنهج 4 ص 115 فی تعریف الاجتهاد بأنه ملکه الاستنباط، وقال : إنّ الاجتهاد ملکه للمجتهدیقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی. وعلی أساس هذا التعریف یمکن القول أنّ الاجتهاد عباره عن الأمر الحاصل من الملکه العلمیه وعباره عن تحصیل الحجّه علی الحکم الشرعی، وتحصیل الحجّه هذا منشوءه الملکه العلمیه، لأنّ تحصیل الحجّه علی الأحکام الشرعیه لا یتیسر بدون ملکه الاجتهاد.

ولکن یرد علی هذا التعریف اشکالات متعدده :

أوّلاً :إنّ هذا التعریف لا یشمل الأحکام العقلیه، فإذا استنبط الفقیه الحکم الشرعی من الأحکام العقلیه، مثلاً یتمسک الفقیه بقاعده قبح العقاب بلابیان فی مورد الشبهه البدویه، فإنّ تعریف الشیخ البهائی لا یشمله، لأنّه یقول فی هذا التعریف : إنّ الاجتهاد عباره عن ملکه للمجتهد یقتدربواسطتها علی استنباط الحکم الشرعی، والحال أنّ الفقیه فی موردالتحقیقات العلمیه یتحرک من أجل تحصیل الموءمّن من العقاب لا تحصیل نفس الحکم الشرعی، وتحصیل الموءمّن من العقاب أعمّ من أن یکون فی الأحکام الشرعیه أو موارد الأحکام العقلیه، مثلاً فی مورد الشبهه بعد

ص: 133

الفحص والتحقیق وعندما لا یوجد نصّ علی تعیین الحکم یتمسک المجتهد بقاعده قبح العقاب بلا بیان وهی حکم عقلی، فهنا یوجد موءمّن من العقاب عقلاً ویحصل لهذا المجتهد هذا الموءمّن من العقاب وهو غیرتحصیل الحکم الشرعی، علی أیّه حال فإنّ هذا التعریف لا یشمل الملازمات العقلیه والأحکام العقلیه التی یستنبطها المجتهد.

ثانیاً :إنّ هذا التعریف یقول : إنّ الاجتهاد عباره عن ملکه تمکن المجتهدبواسطتها من استنباط الأحکام الشرعیه، وعلی هذا الأساس فإن جعل الاجتهاد عِدلاً لوجوب التقلید والعمل بالاحتیاط لا وجه له، وقد تقدّم فی المباحث المقدّماتیه وما یعتقد به معظم العلماء والفقهاء بما یقرب من الاتفاق أنّ الاجتهاد عِدل الواجب التخییری العقلی للتقلید والاحتیاط،فإذا کان الاجتهاد عباره عن ملکه فإنّه لا یکون عدلاً للتقلید والاحتیاط،لأنّ التقلید والاحتیاط عباره عن الالتزام العملی بالتکلیف، فالشخص العامی الذی لا یعلم الأحکام الشرعیه یتحرک فی تحصیل الحکم الشرعی علی مستوی تقلید المجتهد، أی أن یعمل بفتوی العالم، والشخص المحتاط إذا کان بالنسبه للأحکام الشرعیه غیر مجتهد وغیر مقلد فإنّه یعمل بالاحتیاط، إذن فالتقلید والاحتیاط من الاُمور العملیه بینماالاجتهاد ملکه نفسانیه، وحینئذٍ لا وجه لکون الاجتهاد عدلاً للتقلید والاحتیاط.

ثالثاً :إن قوله بأنّ الاجتهاد عباره عن ملکه نفسانیه فإنّ ذلک لیس ملازماً لاستنباط الحکم الشرعی، فربّما تتحقق ملکه الاجتهاد لدی الفقیه ولکنه لا یستنبط الحکم الشرعی، ولکن الاجتهاد ظاهر فی الاستنباط،وعلیه فهذا التعریف قاصر وغیر جامع.

تعریف المیرزا القمی:

عرّف المیرزا القمی الاجتهاد بأنّه : «استفراغ الوسع لتحصیل الأحکام الشرعیه من أدلتها لمن عرف أدلتها وأحوالها وردّ الفرع إلی الأصل».

وهکذا نری أنّ المیرزا القمی وبسبب وجود اشکالات علی تعریف الاجتهاد للغزالی والحاجبی وتعاریف اُخری وإنها تستلزم الدور، فإنّه لم یذکر تلک النقاط المثیره للإشکال وأنّ الاجتهاد عباره عن بذل وسع المجتهد فی تحصیل العلم أو فی تحصیل الظنّ فی الحکم الشرعی، فنری

ص: 134

أنّ المرحوم المیرزا القمی حذف هذه العبارات من تعریف الاجتهاد واضاف إلی تعریف الاجتهاد سلسله من القیود الاُخری منها معرفه الأدله وأحوال الأدله وردّ الفرع إلی الأصل.

ولکن هذا التعریف بدوره لا یخلو من أوجه الضعف والتأمل.

نقد ومناقشه:

ومن جمله الإشکالات الوارده علی هذا التعریف، أنّ هذا التعریف یشمل المجتهد المتجزی لأنّ قید ردّ الفرع إلی الأصل مطلق فی هذاالتعریف، أی أنّ المجتهد هو الشخص الذی یستفرغ الوسع لتحصیل الأحکام الشرعیه فی صوره کونه عارفاً بالأدله وعارفاً بأحکام أدله الشرعیه وردّ الفرع إلی الأصل، بمعنی استنباط المسائل الجزئیه وتطبیق الحکم الکلی المستنبط من الأدله علی هذه المسائل الجزئیه، وهذا العمل من ردّ الفرع إلی الأصل مطلق، ویشمل بإطلاقه المجتهد المطلق والمجتهد

المتجزی، لأنّ ردّ الفرع إلی الأصل لا یختصّ بالمجتهد المطلق بل إنّ المجتهد المتجزی یملک معرفه ومهاره فی المسائل الفرعیه الشرعیه فی بعض أبواب الفقه ویرد الفرع إلی الأصل فیها، ویعمل علی تطبیق القواعد الاُصولیه علیها ویستنبط الحکم الشرعی منها.

نعم، المجتهد المطلق والمتجزی یختلفان من حیث ترتب الأحکام، منها أنّ المجتهد المطلق یستطیع استنباط جمیع الأحکام الشرعیه، بینماالمتجزی لا یستطیع استنباط جمیع الأحکام بل یتمکن من استنباط بعضها. ومن جمله الفروق بینهما أن حقّ الولایه لا یترتب علی المجتهدالمتجزی، لأنّ موضوع الولایه یختصّ بالمجتهد المطلق، هذا أولاً.

ثانیاً :إنّ المیرزا القمی یقول فی تعریفه : الاجتهاد عباره عن تحصیل الحکم الشرعی من أدله الأحکام الشرعیه، وهذا لا یشمل الأحکام العقلیه، لأنّه لا توجد أدله شرعیه فی مورد الأحکام العقلیه، وبالتالی فإنّ استنباط الحکم العقلی خارج عن هذا التعریف.

ثالثاً :إنّ تخصیص أدله جواز التقلید علی الأحکام الفرعیه والشرعیه بلامخصص، حتّی یمکن القول بأنّ التقلید فی المسائل الاُصولیه للمجتهدغیر جائز، مثلاً إذا استنبط المجتهد فی علم الاُصول حجیّه الاستصحاب،ومعلوم أن حجیّه الاستصحاب مسأله اُصولیه لا مسأله شرعیه وفرعیه، أو أنّه استنبط فی الاُصول حجیّه الخبر الواحد وحجیّه الخبرینالمتعارضین، فهذه الأحکام فی حجیّه الاستصحاب والخبر الواحدوالخبرین المتعارضیین من أحکام علم الاُصول لا من الأحکام الفقهیه

ص: 135

والشرعیه. وفی هذه الموارد فإنّ المجتهد یستنبط أحکاماً اُصولیه، وعلیه فبناءً علی تعریف المیرزا القمی لا ینبغی للمکلّف أن یقلد المجتهد فی هذه المسائل، فالشخص الذی لا یری حجیّه الاستصحاب فإنّه لا یجوز له تقلید الفقیه الذی استنبط حجیّه الاستصحاب، لأنّ استنباط حجیّه الاستصحاب واستنباط حجیّه الخبریین المتعارضیین لا یقع فی دائره الأحکام الشرعیه. وهذا وهذا الاختصاص بلا وجه وخلاف الاطلاق.

وهناک إشکال رابع سیأتی إن شاء اللّه.

اشتراط القوه القدسیه والعداله:

ومن جمله الإشکالات الوارده علی تعریف المیرزا القمی هی أنّه یشترط وجود قوه قدسیه وعداله فی تعریف الاجتهاد، وهذا الشرط غیرتام، لأنّه یمکن القول : إنّ المجتهد کما أنّه بإمکانه أن یکون عادلاً فکذلک بإمکانه أن یکون فاسقاً أو کافراً. فالفاسق بإمکانه أن یدرس فی الحوزه العلمیه ویحقق فی الأدله النقلیه والعقلیه ویستنبط الحکم الشرعی منها،مثلاً فی مورد اجتماع الأمر والنهی وفی مورد الاستلزامات العقلیه والاستصحاب وتعارض الأدله وأحوال الأدله والاجماع وأمثال ذلک فهذه

کلّها قواعد مذکوره فی علم الاُصول وتعتبر من المبادئ التصدیقیه للفقه حیث یعمل المجتهد علی استنباط الأحکام الشرعیه منها، مثلاً بالنسبه لأدله البراءه الشرعیه والآیات التی تقول : (وما کنا معذبین حتّی نبعث رسولا) وفی حدیث الرفع والروایات التی تقول : «کلّ شیء حلال حتّی یردفیه النهی»وکذلک بالنسبه للاستصحاب وقواعده یستطیع هذا الشخص أن یدرسها ویصیر مجتهداً ویستخرج من هذه القواعد حجیّه البراءه عقلاًونقلاً وحجیّه الاستصحاب کذلک ویرتّب علیها الآثار الفقهیه سواءً فی الشبهه الحکمیه أم فی الشبهه الموضوعیه (وهکذا فی قاعده الفراغ، والید، و...)

إذن ففی الاجتهاد لا یشترط وجود القوه القدسیه، وإلاّ فإنّ اللّه تبارک وتعالی لا یمنح القوّه القدسیّه للفاسق والعاصی والکافر وقد ورد ذلک فی آیات متعدده من القرآن الکریم :

«وَاللّه َ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الفَاسقِینَ»«إِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ»(1) .

«إِنَّ اللّه َ

ص: 136


1- سوره المائده، الآیه 50.

لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ»(1)

والدلیل علی أنّ القوه القدسیه لا تمنح للفاسق والعاصی أنّها بحثت فی شرائط الاجتهاد وهل أنّ القوه القدسیه والعداله من شروط المجتهد، أو أنّ العداله لیست شرطاً للمجتهد ؟ لأنّ المفتی والقاضی أعمّ من العادل وغیرالعادل. والمیرزا القمی والشهید الأوّل ذهبا إلی اعتبار القوه القدسیه فی المجتهد، وطبعاً فالقوّه القدسیّه أخصّ من العداله وهی مقام أسمی من مقام العداله، ولکن یمکن استظهار أنّ وجود القوّه القدسیّه لا یعتبر شرطاًفی المجتهد والاجتهاد، بل إنّ القوّه القدسیّه والعداله شرط تنفیذ ولایه المجتهد لا أنّها شرط لأصل تحقق الاجتهاد، فربّما یکون الشخص کافراًوفاسقاً ولکنه مجتهد ومحقق فی الفنون العلمیه.

شرط التنفیذ:

نعم، العداله شرط لنفوذ ولایه المجتهد وشرط لنفوذ قضاوه القاضی،ولا یمکن تنفیذ هذه المناصب الإلهیّه من الولایه والقضاوه من الفاسق والظالم : «وَلاَ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمْ النَّارُ...»(2) و«وَلاَ تُطِیعُوا أَمْرَالْمُسْرِفِینَ»(3)و «لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(4) .

القرآن الکریم ینهی بصراحه عن الرکون والمیل إلی الظالم، بل إنّه یوءکدویشدد علی هذا النهی بحیث أن أدنی درجه من المیل والرکون إلی الظالم یتسبب فی استحقاق العذاب حیث وعد اللّه تعالی نار جهنم علی مجردالرکون إلی الظالم، فکیف الحال إذا صار الإنسان بنفسه ظالماً وفاسقاًوکافراً ؟ إذن کیف یمکن أن یضع اللّه تعالی مقام الولایه ومنصب الهدایه الإلهیّه باختیار الفاسق والظالم الذی من شأنه أن یزید من ظلمه وعناده وتمرده ویدعو الناس إلی طریق الظلم والکفر والضلاله. وحینئذٍ کیف

ص: 137


1- سوره المائده،الآیه 67.
2- سوره هود، الآیه 113.
3- سوره الشعراء، الآیه 151.
4- سوره البقره، الآیه 124.

یمکن القول بأنّ هذا الظالم أو الفاسق مجتهد وأنّ قوله واجب الإطاعه ویجب العمل به ؟ وکیف یتفق ذلک مع الوعید بالعذاب الشدید لمجرّد المیل والرکون إلی الظالم مع قولنا بوجوب العمل بقوله وإطاعته ؟ ألیس هذا من التناقض، وهل یعقل وجود هذا التناقض فی الوحی الإلهی ؟

وقد ورد فی الروایات : «ولا تصلی خلف المحدود»هذا فی حین أنّه قدأجری علیه الحدّ وکان هذا الحدّ کفّاره لمعصیته ولکن الروایات تنهی عن الصلاه خلفه مع أنّ مقام إمام الجماعه یعتبر مرتبه نازله جدّاً من المناصب الشرعیه حتّی أنّ النساء یمکنهن أن یتولین هذا المنصب للمأمومات من النساء، وحینئذٍ کیف یمکن القول بجواز ولایه الفاسق علی الأحکام الشرعیه؟

وطبعاً سیأتی فی المباحث اللاحقه بیان وتوضیح أکثر إن شاء اللّه لهذه المسأله وفی بحث شرائط المجتهد، ولکننا فی هذا البحث نستعرض وجوه النقد علی نظریه وتعریف المیرزا القمی حیث اشترط توفر القوّه القدسیه فی الاجتهاد.

وعلی أیّه حال فإنّ الفاسق لیست له ولایه أبداً علی الأحکام وعلی أخذ الأخماس والزکوات ومقام القضاء الإلهی، لأنّ الولی وحاکم المسلمین یجب أن یکون أمین اللّه وأمین دین اللّه وحافظ دین المسلمین،والفاسق لا أمانه له فی الدین والشارع المقدس لم یوءید عمل الفاسق فی أی من الموارد حتّی فی مورد قبول أعماله فی العبادات والمعاملات الشخصیه، فإذا صلّی الفاسق أو أدّی معامله شرعیه اُخری، فإنّها لا تکون مقبوله فی الواقع عند اللّه تعالی وإن کانت صلاه هذا الفاسق أو الظالم

صحیحه فی ظاهر الشرع ولا یجب علیه إعادتها وقضاءها، ولکن عمله لایکون مقبولاً عند اللّه تبارک وتعالی کما یصرح القرآن فی ذلک : «إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّه ُ مِنْ الْمُتَّقِینَ»(1) وهذا من قبیل عبادات الزوجه الناشزه فصلاتها وإن کانت صحیحه حسب الظاهر والشرع ولا یجب علیها القضاء والإعاده،ولکنها بحسب الواقع غیر مقبوله عند اللّه، أو الأعمال العبادیه والمعاملاتیه للمخالفین من غیر أتباع أهل البیت علیهم السلام حیث لا یترتب علی أعمالهم القبول.

عندما کان إبراهیم الخلیل یبنی الکعبه، قال بعد فراغه منها : «رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(2) .

علی أیّه حال فإنّ صحه الأعمال بحسب ظاهر الشرع غیر قبول الأعمال، فربّما یکون العمل حسب الظاهر صحیحا شرعاً ولا یجب علی الشخص القضاء أو الإعاده، فلو أنّ فاسقاً صلّی أو صام أو أدّی عملاً آخر

ص: 138


1- سوره المائده، الآیه 27.
2- سوره البقره، الآیه 127.

فعمله هذا صحیح ویسقط التکلیف من ذمّته ولا یجب علیه الإعاده والقضاء، ولکن هذا العمل لا یکون مقبولاً بحسب الواقع وعند اللّه تعالی کما تقول الآیه الشریفه: «إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّه ُ مِنْ الْمُتَّقِینَ»، «والعاقِبَهُ لِلمتَّقِینَ»،و...

النتیجه:لا یجوز تصدی الفاسق لهذه المناصب الإلهیّه، فالفاسق والظالم منهی شرعاً وعقلاً عن التصدی لهذه الاُمور : «وَلاَ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ»(1) و

«وَلاَ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمْ النَّارُ...»(2) و«لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(3) .

نقض الغرض وعدم قابلیه القابل:

لا یجوز عقلاً وضع المناصب الشرعیه فی اختیار الفاسق، وعلی حدّتعبیر الفلاسفه: إنّ العقل لا یری الفاسق قابلاً للتصدی لمقام الولایه الشرعیه الإلهیّه، لأنّ الفاسق والظالم عاصٍ للّه وغیر أمین لحمل الأمانه الإلهیّه والدین الإلهی، فالشخص الذی یعصی الأوامر الدینیه ویعمل علی خلاف الأحکام الشرعیه فکیف یمکن أن تکون له القابلیه للتصدی لمقام الاجتهاد وهی مقام الولایه الشرعیه، وطبعا فالمراد من الاجتهاد هو مقام الولایه له لا نفس الاجتهاد، وقد تقدّم أنّ الاجتهاد بنفسه غیر مشروط بتحقق القوّه القدسیّه والعداله، فربّما یدرس الفاسق الشدید الفسق فی الحوزه العلمیه ویصبح مجتهدا، ولکن مقام تنفیذ ولایه المجتهد والأحکام المترتبه علی الاجتهاد مشترطه بالعداله، وتنفیذ مقام ولایه الاجتهادیستلزم وجود الأمانه والعداله.

إذن فالفاسق شرعا وعقلاً لیست له القابلیه للتصدی لمقام الولایه الإلهیّه ولا ینسجم ذلک مع حکمه الفاعل الحکیم، لأنّ وضع مقام الولایه الشرعیه بید الفاسق من شأنه اضلال الناس وتسلیط الظالم علی الدین

والشریعه وعلی نفوس وأموال وأعراض الناس.

مضافا إلی أنّه یستلزم نقض الغرض وهو محال، إنّ اللّه تبارک وتعالی

ص: 139


1- سوره الشعراء، الآیه 151.
2- سوره هود، الآیه 113.
3- سوره البقره، الآیه 124.

إنّما یضع مقام الولایه ومقام بیان الأحکام الشرعیه بید من تکون له اللیاقه لهدایه المجتمع وانقاذ الناس من الضلاله والانحراف، وأمّا الفاسق الذی یترتکب المعاصی فإنّ یخون الدین ونوامیس الدین، وعندما یتسلط علی الناس فإنّه یقودهم إلی الضلاله والفسق وهذا من شأنه نقض للغرض، فمن جهه أنّ الشارع المقدّس وهو اللّه تبارک وتعالی، العلیم المطلق، القدیرالمطلق، الحکیم المطلق، الرحمن والرحیم المطلق، والهادی علی الاطلاق، قد وضع مقررات وأحکام فی الدین الإلهی من قبیل حرمه شرب الخمر، القمار، الظلم، التبرج والأعمال المنافیه للعفه و...

ومن جهه أخری یبعث ظالما یحلل المحرمات الإلهیّه ویقول للناس إنّ شرب الخمر حلال أو التبرج لا مانع منه، والزنا جائز کما نری هذاالوضع فی مجتمعات الشرق والغرب حیث إنّ الخونه والظالمین یعملون علی تحلیل حرام اللّه وتحریم حلال اللّه، فبالضروره و القطعیه والدینیه والبرهانیه فإنّ الفاسق لیست له القابلیه لمقام الولایه الإلهیّه نقلاً وعقلاً،فإنّ مثل هذا التصدی لهذا المقام لا ینسجم مع قابلیه القابل ولا مع فاعلیه الفاعل الحکیم.

ونستنتج من ذلک أنّ المرزا القمی الذی یشترط توفر القوّه القدسّیه فی الاجتهاد إنّما هو من حیث ترتب أحکام الاجتهاد، لا بلحاظ أصل تحقق الاجتهاد وأنّ هذا الشرط والقوّه القدسیّه فی المجتهد إنّما هی بلحاظ وجود نفوذ الولایه والقضاء والشهاده وإمامه الجمعه والجماعه للمجتهد لاأنّه لا یحصل له الاجتهاد بدون قوّه قدسیّه، فحصول الاجتهاد غیرمشروط بوجود القوّه القدسیّه فی المجتهد، طبعا القوّه القدسیّه أخص من

العداله وأسمی منها کما تقدّم، والعداله شرط لنفوذ حکم المجتهد وشرط لترتب أحکام الولایه والقضاء للمجتهد.

ومن جمله الأدله علی اشتراط العداله هو الکلام المعروف علی لسان

ص: 140

العلماء والمذکور فی کتب الأصولیین أنّه فی مورد تعارض الأدله یکون الترجیح لما خالف العامه، بمعنی أنّه إذا حکم الحاکم بحکم معین، أوکانت هناک روایتان متعارضتان فإذا کانت أحدهما موافقه للعامه والأخری مخالفه فإنّ الروایه الثانیه ترجح علی الأولی، لأنّ الإمام لمعصوم علیه السلام قال:«الرشد فی خلافهم»أی فی مخالفه العامه، وسبق أن ذکرناأنّه عندما سأل الراوی من الإمام علیه السلام أنّه یعیش فی بلد لا یوجد فیه من الشیعه أحد فما هی وظیفته وکیف یمکنه تحصیل الحکم الشرعی؟ قال له الإمام علیه السلام : سل من فقیه البلد ثم إعمل علی خلافه والرشد فی خلاف قوله.

وهذا دلیل علی أنّ المجتهد الفقیه لو لم یکن عادلاً فإنّ قوله لا یترتب علیه أثر شرعا من إعمال الولایه والقضاء والافتاء ولو کان عمل ذلک العامی «من أهل السنّه» مورد إمضاء الشارع حیث توجد قاعده فقهیه تدعی قاعده الالزام: «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم»(1) .

النتیجه:أنّ تحقق القوّه القدسیّه فی العداله لیست شرطا فی تحقق الاجتهاد، ولکن العداله شرط فی مورد تنفیذ حکم المجتهد، فالمجتهد لو لم یکن عادلاً ولم یکن یتمتع بالملکه القدسیّه والعداله فإنّ حکمه وقضاءه وافتاءه وإمامته للجمعه والجماعه لا أثر لها شرعا ولیست له الولایه علی أخذ الأخماس والزکوات وحضور الشهادات وغیر ذلک.

التعریف الخامس:

وهذا التعریف للاجتهاد هو ما طرحه المرحوم آیه اللّه الخوئی رحمه الله حیث قال: «والصحیح أن یعرف الاجتهاد باستفراغ الوسع فی تحصیل الحجّه علی الأحکام الشرعیه أو تعیین الوظیفه عند عدم الوصول إلیها والاجتهادبهذا المعنی ممّا لا مناص عن الالتزام به للأخباری والأصولی، فلا وجه لاستحاش الأخباری عنه غایه الأمر أنّه ینازع فی حجّیه ما یراه الأصولی حجّه»(2) .

وهکذا نری أنّه ذکر فی هذا البیان تعریفین للاجتهاد:

1 - إنّ الاجتهاد عباره عن استفراغ الوسع لتحصیل الحجّه علی الأحکام الشرعیه الواقعیه والظاهریه.

2 - الاجتهاد عباره استفراغ الوسع لتعیین الوظیفه للمکلّف.

ص: 141


1- وسائل الشیعه، ج 15، من أبواب مقدماته وشرائطه، ح 5.
2- مصباح الأصول، ج4، ص 521.

ولازم الشق الثانی من التعریف الوارد فی مصباح الأصول شمول الاجتهاد لموارد العلم بالأحکام الواقعیه والعلم بالأحکام الظاهریه،کالاصول العملیه، البراءه الشرعیه، قاعده الحل، قاعده الطهاره و... ولکن الإشکال الذی یرد علی هذا التعریف أنّ هذا التعریف یخرج موارد الطرق والامارات عن دائرته، لأنّ الشق الثانی من التعریف یقرر أنّ الاجتهادعباره عن تعیین الوظیفه فی مورد لا یمکن للمکلّف تحصیل الحجّه وهذاالبیان یشمل الحکم الفعلی والظاهری وجعل الحکم الظاهری فی الأصول العملیه لا فی مورد الطرق والامارات وخبر الواحد، علی أساس فی اعتبار الطریقیه والکاشفیه فی مورد الامارات.

إذن قوله أنّ الاجتهاد عباره عن العلم بالواقع فی مورد الأحکام الشرعیه ومورد الطرق والامارات لا یکون علما بالأحکام الشرعیه،وبهذا یخرج مورد امارات علمیه بالأحکام من هذا التعریف ینحصرالواقع بمورد القطع بالأحکام الشرعیه.

النتیجه:علی أساس الشق الثانی من تعریف مصباح الأصول أنّ هذاالتعریف غیر جامع للأفراد، فإذا حصل للمکلّف العلم بالأحکام الشرعیه من طریق الامارات وخبر الواحد فإنّ ذلک یخرج عن دائره هذا التعریف وینحصر هذا التعریف بمورد العلم الوجدانی بالأحکام الواقعیه والعلم الظاهری بالحکم والأصول العلمیه.

وأمّا الشق الأول من التعریف حیث قال إنّ الاجتهاد عباره عن تحصیل الحجّه علی الأحکام الشرعیه، فإنّ الإشکال الثانی الوارد علی الشق الثانی من التعریف لا یرد علی الشق الأول منه، لأنّ العلم بالطرق والامارات علم بالحجّه علی الأحکام الواقعیه، وذلک علی أساس الطریقیه والکاشفیه، ولکن یرد علیه إشکال آخر أنّه لا وجه للتردید فی التعریف بأنّ الاجتهاد عباره عن تعیین الوظیفه، أو تحصل الحجّه، لأنّ الوظیفه بذاتها من مصادیق الحجّه لا أنّها تکون فی مقابل الحجّه.

وقد ذکر المصنّف فی الجزء الأول من المحاضرات الصفحه 10، عندماتعرض لتعریف علم الأصول قال: علم الأصول عباره عن ذلک العلم الذی یقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیه بل المراد به «الاستنباط» معنی جامع بینه وبین غیره وهو الإثبات الجامعه بین أن یکون وجدانیا أو

ص:142

شرعیا أو تنجیزا أو تعذیرا فالمسائل المذکوره تقع فی طریق الاستنباط...».

فکون الاستنباط أعم من العلم والعلمی والتنجیز والتعذیر وکلها تشترک فی جامع المنجزیه والمعذریه والحجیّه، والفقیه محصل للحجّیه علی الأحکام الشرعیه أعم من کونها حجّه للعلم بالأحکام الواقعیه أو عدم العلم بالأحکام الواقعیه فهی حجّه منجزه ومعذره للواقع کموارد الأصول العملیه، والبراءه النقلیه والعقلیه، وخبر الواحد، فجمیع هذه الموارد إمّامنجزه للأحکام للمجتهد فی صوره اصابته للواقع أو تکون معذره للمجتهد فی صوره عدم اصابه الواقع، والغرض من علم الأصول هوتحصیل الحجّه علی الأحکام الإلهیّه والمجتهد محصل للحجّه، غایه الأمرأنّ الحجیّه تاره تکون ذاتیه، مثل العلم الوجدانی بالحکم، وأخری تکون الحجیّه اعتباریه وجعلیه من قبیل حجیه الإمارات والأصول العلمیه، فمع وجود العلم الوجدانی لا یصل الدور إلی الإمارات والأصول العملیه، لأنّ مورد الإماره والأصول العملیه هو الشک فی الواقع وأمّا فی حال وجودالعلم الوجدانی والقطع بالحکم فهنا لا یوجد شک بالحکم.

النتیجه:أنّ الجامعیه والمعذریه والمنجزیه کلها تشترک فی مورد العلم بالواقع وکذلک فی مورد الاماره والطرق والأصول العملیه نقلاً وعقلاً،ووظیفه الفقیه تحصیل الحجّه علی الأحکام الشرعیه وهذه کبری کلیه وجمیع هذه الموارد سواء مورد العلم الوجدانی أم مورد الطرق والامارات أم مورد الأصل العملی هی مصادیق الحجّه، وعلی هذا الأساس لا وجه للتردید فی تعریف الاجتهاد بالکیفیه التی ذکرها لأنّ جمیع تلک المواردمن مصادیق الحجّه سواء العلم الوجدانی أو الإماره أو الأصول العملیه.

التعریف السادس:

وعرّف المرحوم الآخوند الاجتهاد بأنّه عباره عن: «استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّه علی الحکم الشرعی، وکیف کان فالأولی تبدیل الظن بالحکم بالحجّه علیه» وعلی أساس هذا التعریف تکون موارد العلم والعلمی والأصول العملیه کلها من مصادیق الحجّه.

ومن نقاط القوّه فی هذا التعریف أنّه یزیل جمیع الاختلافات بین فقهاء

ص: 143

الشیعه والسنّه، والإخباریین والأصولیین فی مورد الاجتهاد، لأنّ هذاالتعریف یقول: الاجتهاد عباره عن استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّه علی الحکم الشرعی، وهذا البیان ینطبق علی جمیع موارد القواعدالأصولیه أعم من العلم والعلمی، ومن الأدله النقلیه و العقلیه، لأنّ جمیع هذه الموارد تکون من مصادیق الحجّه ویکون النزاع صغرویا، لأنّ أصل الکبری وهی تحصیل الحجّه یتفق علیها الأصولیون والإخباریون، والعامه والخاصه.

إنّما نزاع فی مصداق هذه الحجّه ومصداق الحجیّه، مثلاً یقول الأصولیون إنّ الاستصحاب هو من مصادیق الحجّه علی الحکم الشرعی،أمّا الإخباریون فیقولون: إنّ الاستصحاب لیس بحجّه ولیس من مصادیق الحجّه للحکم الشرعی، وأهل السنّه یقولون:إنّ الظنّ الحاصل من القیاس من مصادیق الحجیّه، وأمّا فقهاء الشیعه فیقولون: إنّ الظن الحاصل بالقیاس لیس بحجّه وبالتالی لیس من مصادیق الحجیّه.

الحاصل ممّا ذکره صاحب الکفایه فی مورد الاجتهاد قوله: «ومنه قد انقدح أنّه لا وجه لتأبی الأخباری عن الاجتهاد بهذا المعنی، یعنی تحصیل الحجیّه فإنّه لا محیص عنه کما لا یخفی، غایه الأمر له (یعنی للأخباری)أنّ ینازع فی حجّیه بعض ما یقول الأصولی باعتباره ویمنع عنها وهو غیرجائز بالاتفاق علی الحجیّه الاجتهاد بذلک المعنی یعنی تحصیل الحجّه،ضروره أنّه ربّما یقع بین الأخباریین کما وقع بینهم وبین الأصولیین».

النتیجه:إنّ الاجتهاد علی أساس هذا التعریف هو عباره عن تحصیل الحجّه علی الأحکام الشرعیه فهذه الکبری مسلّمه بین الأصولیین والإخباریین ویتفق علیها جمیع الفقهاء، لا أنّ الإخباریین یخالفون الاجتهاد بالمعنی المذکور، لأنّ الإخباری والأصولی کلاهما یسعیان لتحصیل الحجّه، غایه الأمر أنّ النزاع فی تعیین مصداق الاجتهاد والحجّه کما تقدم.

کما أنّ هذا النزاع موجود بین الإخباریین أنفسهم فبعضهم ذهب إلی أنّ مطلق نقل الروایات حجّه، سواء کان نقل الروایه عن المعصوم بلاواسطه أو مع الواسطه، وسواء کانت الروایه صحیحه السند أم غیر صحیحه، ولکنّ بعض الإخباریین یقولون إنّ الروایه الحجّه هی الصحیحه من الدرجه الأولی.

وعلی أساس بیان المرحوم الآخوند وبیان مصباح الأصول یمکن القول بإمکانیه الجمع بین الإخباریین والأصولیین فی مورد الاجتماع وفی مورد الاجتهاد، حیث إنّهم یتفقون فی أصل کبری الاجتهاد ولا

ص: 144

خلاف بینهم فی هذه المسأله، فکلا الطائفتین یشترطون وجود الحجّه فی مورد الحکم الشرعی وهذا هو معنی الاجتهاد، وإنّما النزاع فی هل أنّ الظنّ الحاصل من الاستصحاب یعتبر مصداقا وصغری لتلک الکبری للحجّیه کما ذهب إلی ذلک الأصولیون، أو أنّ الظن الحاصل للاستصحاب لیس مصداق تلک الکبری کما ذهب إلی الإخباریون؟ والنزاع الصغروی لا یخل بأصل الکبری المتفق علیها وحجّیه الاجتهاد.

نقد ومناقشه:

أولاً:الإشکال الذی یمکن إیراده علی بیان الآخوند رحمه الله فی تعریف الاجتهاد أنّه یقول فی تعریف علم الأصول: بأنّه العلم بالقواعد الممهده لاستنباط الحکم الشرعی أو الذی ینتهی إلیه «المجتهد» فی مقام العمل(1) ،

وکما یقول المرحوم الکمبانی: أنّ لازم هذا التعریف أنّ علم الأصول مرکب من علمین، لأنّه علی أساس هذا التعریف یوجد غرضان لعلم الأصول أحدهما استنباط الحکم الشرعی، والآخر تعیین وظیفه المکلّف فی مقام العمل عند الشک فی الحکم الواقعی، و لاسیما أنّ مبنی الآخوند رحمه الله نفسه هو أنّ امتیاز العلوم بالأغراض یعنی أنّ الفارق بین مسأله تبحث فی علم معین ومسأله أخری فی تبحث فی علم آخر إنّماهو بلحاظ تعدد الغرض من مسائل هذین العلمین، مثلاً بحث الاستصحاب یعد من مسائل علم الأصول، وغرض علم الأصول عباره

عن استنباط الحکم الشرعی فإذا بحثت مسأله الاستصحاب فی علم الفقه فإنّما هو لتحقیق هذا الغرض وهو استنباط الحکم الشرعی وفی هذه الصوره لا یکون الاستصحاب من مسائل العلمین، وإن بحث فی کلاالعلمین، أی علم الأصول وعلم الفقه، ولکن بما أنّ الغرض واحد من بحث هذه المسأله وأنّ الغرض من الاستصحاب فی کلا هذین العلمین هواستنباط الحکم الشرعی ولذلک تکون المسأله من مسائل علم واحدباعتبار وحده الغرض، ولکن إذا بحث الاستصحاب فی علم الأصول بلحاظ استنباط الحکم الشرعی وبحث فی علم الفقه بلحاظ فعل المکلّف

والفوز بالعلیین فالغرض متعدد، وعندما یکون الغرض متعددا یکون الاستصحاب من مسائل العلمین أی من مسائل علم الأصول ومن مسائل

ص: 145


1- کفایه الأصول، ج1، ص 9 طبع مؤسسه آل البیت علیهم السلام .

علم الفقه باعتبار تعدد الغرض.

وطبعا هذا البحث بحاجه لتوضیح أکثر حیث تبحث هذه المسأله فی أوائل علم الأصول، ولکن هنا نشیر إلی إشکال المرحوم الکمبانی حیث أشکل علی الآخوند رحمه الله أنّه علی أساس هذا التعریف یلزم منه أن یکون الاجتهاد مرکب من علمین بلحاظ تعدد الغرض.

علی أیه حال فإنّ المرحوم الآخوند رحمه الله یری أنّ الاجتهاد عباره عن تحصیل الحجّه علی الأحکام الشرعیه، غایه الأمر أنّ الحجیّه لذلک الشیءتاره تکون ذاتیه کالعلم الوجدانی بالحکم وأخری تکون الحجیّه أمرااعتباریا کما فی الأمارات والأصول العملیه.

ثانیا:الإشکال الآخر الوارد علی تعریف الآخوند رحمه الله هو: هل أنّ قول المجتهد الانسدادی حجّه فی الأحکام الشرعیه أو غیر حجّه؟ فإذا کان قول الانسدادی فی مورد الأحکام الشرعیه حجه فسوف یشمله تعریف الآخوند، لأنّ المجتهد الانسدادی حاله حال المجتهد الانفتاحی یملک قوله الحجیّه فی الأحکام الشرعیه، ولکن إذا لم یکن قول المجتهدالانسدادی حجّه فی الأحکام الشرعیه لأنّه یعتقد أنّ باب العلم والعلمی مسدود، فعلیه لا یشمله تعریف المرحوم الآخوند للاجتهاد.

الجواب:بالایجاب فقول المجتهد الانسدادی حجه فی الأحکام الشرعیه سواء علی الحکومه أو علی الکشف، غایه الأمر إنّ تعریف الفقیه لا یشمل المجتهد الانسدادی بمعنی أنّ اطلاق الفقاهه علی المجتهد الانسدادی لاوجه له، لأنّه یری أنّ باب العلم والعلمی مسدود ومعنی الفقاهه عباره عن فهم العلوم الشرعیه والعلوم الإلهیّه، وعندما یکون باب العلم والعلمی

مسدود فلا سبیل إلی فهم الأحکام الشرعیه إلاّ بالمعجزه.

النتیجه:إنّ تعریف الآخوند الخراسانی رحمه الله للاجتهاد مع کونه محل مناقشه وتأمل لکنّه أنسب التعاریف وأحسنها للاجتهاد وذلک بلحاظ ثلاثه أمور:

الأمر الأول:أنّ المرحوم الآخوند لا یری تعریف العلوم تعریفا حقیقیا بل تعریفا لفظیا واسمیا، وهذا من آراء الآخوند فی باب العلوم وأنّ تعریفهامجرّد بیان لفظی واسمی، مثلاً عندما نقوم بتعریف العام والخاص، المطلق والمقید، المنطوق والمفهوم، الأوامر والنواهی، الصحیح والأعم، والحقیقه والمجاز، یقول المرحوم الآخوند: إنّ تعریف العلوم لیس تعریفا حقیقیاکما هو فی التعریف الفلسفی الماهوی حتی یقال بأنّه مرکب من جنس وفصل وما هو جنسه وما هو فصله، بل التعریف مجرّد شرح الإسم وتبدیل لفظ بآخر، والتعریف الحقیقی یجب أن یتوفر فیه شرطان وجودیان وسته شروط عدمیه: الشرط الوجودی هو أن یکون المعرِّف

ص: 146

والمعرَّف متساویان من حیث المصداق، وأنّ المعرِّف أجلی من المعرَّف من حیث المفهوم، أمّا الشروط العدمیه فهی أن لا یکون التعریف بالأعم،ولا بالأخص، ولا بألفاظ مشترکه، ولا بألفاظ غریبه، ولا بألفاظ مجمله.

أمّا التعریف اللفظی فهو عباره عن تبدیل لفظ بلفظ آخر ولا یلزم أن یکون واجدا للشروط الوجودیه والعدمیه للتعریف الحقیقی، مثلاً عندمایسأل شخص: ما هی السعدانه؟ الجواب، هی اسم لنبات خاص، ومعلوم أنّ النبات أعم من السعدانه وغیر السعدانه، فهنا نری أنّ هذا التعریف بالأعم ولکنّه تعریف لفظی والمراد منه شرح اللفظ وتبدیل سعدانه بلفظ آخر، وفی التعریف اللفظی والاسمی لا مانع من التعریف الأعم.

وهکذا بالنسبه إلی تعریف العلوم حیث نعلم فی الجمله أنّ مسائل علم الأصول غیر مسائل علم الفقه، ومسائل علم الکلام غیر مسائل علم المنطق، وهذا العلم فی الجمله یعتبر أمورا ممّا تمتاز به مسائل علم الأصول بالنسبه لعلم النحو وعلم الکلام وعلم الفقه حیث یکفی هذاالفارق والامتیاز، ولو لم یکن التعریف بالجنس والفصل الحقیقیان، ولو لم یکن التعریف بتمام المعنی مانعا عن الأغیار وجامعا للأفراد، فمجرّد أن نعلم فی الجمله بأنّ الاجتهاد عباره عن تحصیل الحجّه علی الأحکام

الشرعیه یکفی، ودلیل الآخوند علی هذا المدعی وهو أنّ التعریف الحقیقی للأشیاء غیر ممکن یقول: أنّه لا أحد غیر الباری تعالی یعلم بحنس وفصل الأشیاء، لأنّ التعریف الواقعی والماهوی للأشیاء عباره عن بیان حقیقه وجود ذلک الشیء ولا یعلم حقیقه وجود الأشیاء إلاّ اللّه تعالی،وعندما لا یکون أحد عالما بحقیقه الأشیاء سوی اللّه تعالی فلا یمکن لأحد أن یأتی بالجنس والفصل الواقعیان فی تعریف ذلک الشیء، ولذلک یکفی التعریف اللفظی للأشیاء وخاصه فی تعریف العلم.

الأمر الثانی:تعریف الآخوند رحمه الله یعتبر جامعا ومانعا بالنسبه للتعاریف الأخری، لأنّ هذا التعریف یقول إنّ الاجتهاد عباره عن تحصیل الحجّه وتحصیل الحجّه شامل لمورد العلم بالأحکام ومورد العلمی بالأحکام وهو الطرق والامارات وکذلک یشمل الأحکام الظاهریه والأصول العملیه،خلافا للتعاریف الأخری التی لا یشمل بعضها للأحکام العقلیه وبعضها لایشمل الأحکام الظاهریه، وبعضها لا یشمل العلم القطعی.

الأمر الثالث:إنّ تعریف المرحوم الآخوند للاجتهاد یفضی لایجادمصالحه بین الإخباریین والأصولیین، وکذلک بین العامه الخاصه فی موردالاجتهاد، لأنّ کل هذه الطوائف تسعی لتحصیل الحجّه فی الأحکام الشرعیه وهذه الکبری الکلیه متفق علیها من قِبل الجمیع وإنّما النزاع فی

ص: 147

الصغریات وفی مصداق الحجیّه.

وعلی أساس هذه الأمور الثلاثه یمکن القول إنّ تعریف الآخوند رحمه الله للاجتهاد یعتبر بالنسبه للتعاریف الأخری أحسن التعاریف.

النتیجه:کان البحث فی التعریف الاصطلاحی للاجتهاد وقد ذکرناتعاریف متعدده وتبیّن ممّا تقدم عدّه أمور:

الأمر الأول:ذکرنا سته تعاریف للاجتهاد، وتمّ نقد ومناقشه هذه التعاریف،فأمّا تعریف الغزالی للاجتهاد فقد أوردنا علیه عدّه إشکالات عقلیه ونقلیه،أولاً:إنّ هذا التعریف یستلزم الدور حیث یتوقف الاجتهاد علی معرفه المجتهد وبالعکس فمعرفه المجتهد یتوقف علی معرفه الاجتهاد، لأنّ المجتهد بدون اجتهاد محال.

ثانیا:إنّ تعریف الغزالی لا یشمل الاستلزامات والاستنباطات العقلیه،فلو أنّ المجتهد استنبط أحکاما فی الاستلزامات العقلیه من قبیل الأمربالشیء یقتضی النهی عن ضده، وأنّ اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحدممکن، فمثل هذه الأحکام العقلیه لا تدخل فی تعریف الغزالی لأنّ الأحکام الشرعیه لیست أحکاما عقلیه.

الأمر الثانی:ذکرنا تعریف الحاجبی وأوردنا علیه عدّه إشکالات ونقود،فمن جهه یرد علیه إشکال الدور الوارد علی تعریف الغزالی لأنّ الحاجبی عرّف الاجتهاد بأنّه عباره عن بذل وسع الفقیه فی تحصیل الظنّ بالأحکام الشرعیه، إذن فالاجتهاد متوقف علی الفقیه والفقیه عباره أخری عن المجتهد، وقلنا إنّ المجتهد بدون الاجتهاد غیر ممکن، والفقیه یتضمن الفقاهه وهذا هو الدور، ومن جهه أخری فإنّ هذا التعریف لا یشمل الأحکام العقلیه أیضا بالبیان المتقدم.

الأمر الثالث:ذکرنا تعریف الشیخ البهائی للاجتهاد فی «زبده الأصول»،حیث عرّف الاجتهاد بأنّه عباره عن ملکه للمجتهد یستطیع بواسطتهااستنباط الحکم الشرعی، وقلنا إنّ هذا التعریف یواجه إشکالات من جهات عدیده:

أولاً:إنّ هذا التعریف لا یشمل الأحکام العقلیه، لأنّه یقول إنّ الاجتهادعباره عن حصول الملکه للمجتهد یستطیع بواسطتها استنباط الأحکام

ص: 148

الشرعیه، إذن فالإستنباط العقلی خارج عن هذا التعریف، والحال أنّ المجتهد فی علم الأصول یبحث عن المؤمّن من العقاب، والمؤمّن من العقاب أعم من الأحکام الشرعیه والأحکام العقلیه.

ثانیا:إنّ الاجتهاد عدل الاحتیاط والتقلید، ولکنّه فی هذا التعریف یقول:

إنّ الاجتهاد عباره عن ملکه، والملکه أمر باطنی نفسانی، والاحتیاط والتقلید أمران عملیان لا أنّهما أمران باطنیان ونفسانیان، وعلیه فإنّ هذاتعریف یخرج الاجتهاد عن کونه عدلاً وقسیما للاحتیاط والتقلید فی رتبه العمل.

ثالثا:إذا کان الاجتهاد عباره عن ملکه نفسانیه، فالملکه لا تلازم فعلیه استنباط الحکم الشرعی، فربّما یکون الشخص واجدا لملکه الاستنباط ولکنّه لا یتحرک علی مستوی العمل والفعل لاستنباط الحکم الشرعی،والشخص الذی لا یعمل علی استنباط الحکم الشرعی لا وجه لاطلاق کلمه الاجتهاد علیه.

الأمر الرابع:ما ورد فی تعریف المرزا القمی للاجتهاد، حیث قال: إنّ الاجتهاد عباره عن استفراغ الوسع لتحصیل الحکم الشرعی من أدله الأحکام، وهذا التعریف وقع أیضا مورد النقد والمناقشه لأنّه أولاً:إنّ هذاالتعریف لا یشمل الأحکام العقلیه، لأنّ الحکم العقلی لیس حکما شرعیابالبیان الذی تقدّم ذکره.

ثانیا:إنّ هذا التعریف یشمل المجتهد المتجزی أیضا وهو أعم من المدعی، فالمدعی هو تعریف المجتهد المطلق لا تعریف المجتهدالمتجزی، وهذا التعریف یشمل المجتهد المطلق والمجتهد المتجزی أیضاولذلک فهو أعم من المدعی.

ثالثا:إنّ هذا التعریف یستلزم تخصیص أدله جواز التقلید فی الأحکام الشرعیه فهو تخصیص بلا مخصص، فإذا استنبط شخص مسأله أصولیه،مثلاً استنبط حجّیه الاستصحاب، ومعلوم أنّ حجّیه الاستصحاب من المسائل الأصولیه لا من المسائل الفقهیه والفرعیه، فالشخص الذی یعمل علی تقلید المجتهد فی مسأله أصولیه کحجّیه الاستصحاب فلا مانع من ذلک، لأنّ ذلک مشمول لأدله جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم.

رابعا:قال فی تعریفه أنّه یعتبر فی الاجتهاد توفر القوّه القدسیّه الإلهیّه والعداله، وهذا کلام لیس له وجه، فلا یشترط فی الاجتهاد توفر القوّه القدسیه والعداله، لأنّه من الممکن أن یدرس الفاسق أو الکافر فی الحوزه العلمیه ویصیر مجتهدا ولکنّ العداله شرط فی تنفید حکم المجتهد، فلو لم

ص: 149

تتوفر ملکه العدله فلا نفوذ لحکمه شرعا لا أنّ العداله شرط فی أصل وجود وتحقیق الاجتهاد، وعلی هذا الأساس فإنّ تعریف المیرزا القمی یواجه هذه الإشکالا الأربعه.

الأمر الخامس:ما ورد من تعریف الاجتهاد فی «مصباح الأصول والمحاضرات» وتقدّم وجه النقد والمناقشه علی هذا التعریف وأنّه علی أساس هذا التعریف لا تدخل فیه موارد استنباط الحکم الشرعی من الامارات والطرق الشرعیه، لأنّ الامارات حجّه علمیه لا أنّها مورد العلم ولا أنّها جعل الحکم الظاهری والأصول العملیه، إذن فالتعریف الوارد فی المحاضرات ومصباح الأصول یشمل العلم بالأحکام الشرعیه أو جعل الحکم الظاهری فی هذا المورد وهو عباره عن الأصول العملیه. وأمّاالإمارات والطرق فهی خارجه عن تعریف مصباح الأصول والمحاضرات

فی صوره جعل الطریقیه والکاشفیه عن الواقع فی مورد الامارات، لأنّ الامارات أمر علمی بالواقع لا أنّها علم بالواقع

الأمر السادس:ذکرنا تعریف المرحوم الآخوند للاجتهاد وقد ذکرنا أنّه هوالمختار للملاحظات الثلاث ونقاط القوه التی یمتاز بها عن التعاریف الأخری.

قال اللّه تعالی

«إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ

یُقِیمُونَ الصَّلَوهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوهَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(1)

ص: 150


1- سوره المائده : الآیه 55.

الفصل الخامس: تقسیم الاجتهاد إلی: مطلق ومتجزی بالفعل وبالقوّه...

اشاره

تقسیم الاجتهاد إلی:

مطلق ومتجزی، بالفعل وبالقوّه

وتقسیم المجتهد إلی: الانفتاحی والانسدادی

والأحکام المترتبه علی المجتهد

من حیث حجّیه الافتاء والقضاء والولایه

وجواز التقلید للعامی وما یتوقف علیه الاجتهاد

أقسام الاجتهاد

موضوعنا فی هذا البحث تقسیم الاجتهاد إلی: مطلق ومتجزی، وإلی اجتهاد بالقوّه وبالفعل، والبحث فی الأحکام المترتبه علیها، وبلا شک أنّ الاجتهاد قابل للقسمه إلی ما هو بالقوّه وبالفعل، والمجتهد إلی مطلق ومتجزی، وکذلک یقسّم المجتهد إلی: انفتاحی وانسدادی، والمجتهد الانسدادی إمّا أن یقول بالانسداد علی الکشف أو الحکومه، وتترتب أحکام مختلفه علی کل واحد من هذه الأقسام:

القسم الأول:بالنسبه للمجتهد الواجد لملکه استنباط الحکم الشرعی ولکنّه لیس مجتهدا بالفعل، فما حکمه؟ هل یجوز تقلید المجتهد الذی یملک ملکه الاستنباط بالفعل ویکون اجتهاده مطلقا أو لا یجوز؟

فی هذا المورد قولان: قول بالجواز وقول بعدم الجواز، وقبل توضیح هذا البحث نری من اللازم ذکر مقدّمه، وهی أنّ ملکه استنباط الأحکام تختلف عن سائر ملکات الإنسان مثل ملکه السخاء، الشجاعه، الأخلاق،العداله، فملکه السخاء ناشئه من العمل بمعنی أنّ الإنسان یتحرک علی مستوی العمل فی القیام بالسخاء وبذل المال بشکل متکرر وحینئذٍ یؤثرهذا العمل الخارجی فی إیجاد ملکه السخاء فی نفسه ویکون إنسان سخیاوجوادا، وهکذا الإنسان الشجاع حیث ینبغی علیه أن یقوم بأعمال

ص: 151

شجاعه بشکل متکرر حتی تؤثر هذه الأعمال الخارجیه فی واقعه النفسانی وتوجد فیه ملکه الشجاعه، وهکذا الإنسان الحسن الخلق فیجب علیه فی مقام العمل التحرک فی تعامله مع الناس بدوافع أخلاقیه حتی تتحقق فیه ملکه الأخلاق، وعندما تتحقق فی الإنسان ملکه السخاء والکرم بسبب العمل الخارجی حینئذٍ یکوم الشخص متحلیّا بملکه السخاء ولا یختلف حاله خینئذٍ عند بذل الأموال الکثیره أو القلیله لأن یملک فی نفسه ملکه السخاء، وهذه الملکه لا یختلف حالها فی أن یقوم الشخص بأعمال کثیره أو قلیله، وهکذا بالنسبه إلی ملکه الشجاعه وملکه الأخلاق.

ولکن خلافا لملکه الاجتهاد حیث إنّ العمل الخارجی لا یعتبر شرطالتحصیل ملکه الاجتهاد والاستنباط بحیث ینبغی علی الإنسان أولاًاستنباط الحکم فی مقام العمل ثم تدریجیا تضحی ملکه فی نفسه تسمی ملکه الاجتهاد، بل علی العکس من ذلک، حیث یجب علی الإنسان أولاًأن یحقق فی نفسه ملکه الاستنباط والاجتهاد ثم یتحرک علی مستوی العمل لاستنباط الحکم الشرعی، وبدون ملکه الاستنباط والاجتهاد لایمکن للمجتهد استنباط الأحکام الشرعیه، نعم، الممارسه وعمل الاستنباط دخیل ومؤثر فی تکامل وترشید ملکه الاستنباط وتقویتها لاأنّ هذا العمل الخارجی مؤثر فی إیجاد ملکه الاستنباط للأحکام الشرعیه.

ونستنتج من هذه المقدّمه أنّ ملکه الاستنباط للمجتهد لا تتلازم ولاتتوقف علی الموقف العملی للاستنباط حتی یقال بأنّه ما لم هناک استنباط فعلاً علی مستوی العمل فلا اجتهاد، وإنّما یکون الإنسان واجدا لملکه الاستنباط ولکنّه لا یعرف عملاً حکم الموارد والموضوعات الشرعیه ولم یستنبط مثلاً حکم زکاه الإبل ولا یعرف ما حکم زکاه البقر والغنم، أو حکم خمس أرباح المکاسب، فهو لم یستنبط هذه الأحکام وهذه الفروع وارجاع هذه الفروع إلی أصولها وقواعدها الکلیه.

والسؤال هو: هل یجوز لمثل هذا المجتهد الواجد لملکه الاستنباط ولکنّه فی مقام الفعلیه والعمل لم یستنبط حکما شرعیا، هل یجوز له أن یقلِّد مجتهدا بالفعل أو لا یجوز؟

الجواب:لقائل أن یقول إنّ التقلید لواجد ملکه استنباط الأحکام

ص: 152

الشرعیه جائز، وذلک لعده أدله:

الدلیل الأول:الاستصحاب، فقبل أن یحصل علی قوّه وملکه الاستنباط کان التقلید جائز له، والآن بعد أن حصل علی ملکه الاستنباط الأحکام الشرعیه نشک هل یجوز له التقلید أم لا؟ وهنا یجری استصحاب بقاءجواز التقلید مادام استنباطه للأحکام لم یصل إلی حدّ الفعلیه، وإلاّ فإذاوصل فی قوّه الاستنباط إلی مرحله الفعل والعمل فلا یجوز له التقلیدقطعا، لأنّه مجتهد بالفعل والمجتهد الذی یملک القدره علی استنباط الأحکام الشرعیه فإنّ أدله جواز التقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالم،منصرفه عنه وقاصره عن الدلاله علی المجتهد الذی یقدر علی استنباط الأحکام الشرعیه بالفعل، والنتیجه أنّ من یملک ملکه الاجتهاد یجوز له التقلید استنادا إلی دلیل الاستصحاب.

الجواب:إنّ من شرائط وجریان الاستصحاب اتحاد القضیه المتیقنه والمشکوکه موضوعا ومحمولاً فإذا لم یتحقق هذا الرکن فی الاستصحاب فإنّه لا یجری فی المقام.

أرکان الاستصحاب:

إذا کنّا علی یقین بأنّ زیدا کان عادلاً بالأمس، فموضوع القضیه المتیقنه هو زید والیوم نشک هل ارتکب أحد الذنوب الکبیره کالغیبه مثلاًوبذلک سقطت عدالته، أو أنّه لم یرتکب هذا الذنب، وأنّ ملکه العداله الشرعیه باقیه لدیه، فهنا تتحد القضیه المشکوکه والمتیقنه ویجری استصحاب بقاء العداله إلی الیوم، لأنّ موضوع القضیه المتیقنه هو زیدبالأمس، وموضوع القضیه المشکوکه زید الیوم أیضا. وکذلک هذه القضیه من حیث المحمول واحده، فمحمول القضیه المتیقنه العداله ومحمول القضیه المشکوکه بقاء عداله زید أیضا، إذن فمثل هذا المورد التی تتحدفیه القضیه المتیقنه والمشکوکه موضوعا ومحمولاً فإنّ أرکان الاستصحاب تامه ولهذا یجری الاستصحاب وتکون هذه القضیه من موارد «ولا تنقض الیقین بالشک».

ولکن إذا کان الموضوع متعددا مثلاً کان موضوع القضیه المتیقنه زیدا،أمّا موضوع القضیه المشکوکه فهو عمرو، ونشک فی بقاء عادله عمرو أوعدم بقائها فهنا لا یجری الاستصحاب حتی لو کانت القضیه متحده من حیث المحمول فإنّ المحمول فی هذه القضیه عداله زید، والمشکوک فی هذه القضیه عداله عمرو فالمحمول هو العداله، ولکن الموضوع متعددفموضوع القضیه المتیقنه زید وموضوع القضیه المشکوکه عمرو فلایجری الاستصحاب، أو إذا کان الموضوع متحدا ولکن المحمول مختلف،فموضوع القضیه المتیقنه وموضوع القضیه المشکوکه زید أیضا، ولکن

ص: 153

محمول القضیه المتیقنه عداله زید والمحمول فی القضیه المشکوکه عالمیه زید فهنا لا یجری الاستصحاب لأنّ محمول القضیه المتیقنه والقضیه المشکوکه غیر متحد، الغرض أنّ من شروط جریان الاستصحاب اتحادالقضیه المتیقنه والمشکوکه موضوعا ومحمولاً. والتغییر العارض فی حالات الموضوع والمحمول موجب للشک فی بقاء الموضوع أوالمحمول.

وبعد هذه المقدّمه نقول: إنّ ما نحن فیه لا یوجد إتحاد فی القضیه المتیقنه والمشکوکه.

اختلاف الموضوع:

لم یکن زید فی السابق قادرا علی استنباط الحکم الشرعی، وموضوع جواز التقلید العجز عن الاستنباط، ولکن عندما تتحقق فیه ملکه استنباط الأحکام الشرعیه فالموضوع یتغیر حینئذٍ ولا یکون هو الموضوع السابق،

فعندما یکون زید قادرا علی الاستنباط فإنّه یختلف عن زید السابق العاجز عن الاستنباط فهنا موضوع القضیه المشکوکه المتیقنه متعدد ولذلک لا یجری الاستصحاب.

الدلیل الثانی:علی جواز تقلید الواجد لملکه الاستنباط هو «سیره العلماء»، فالسیره العملیه للأصحاب والعلماء لم تکن بشکل أنّ الشخص بمجرّد أن یحصل علی ملکه استنباط الأحکام الشرعیه فیحرم علیه التقلید، وإلاّ یجب أن تکون جمیع الأعمال حتی السفر علی الشخص

الواجد لملکه استنباط الحکم الشرعی لغیر عملیه الاستنباط حراما،وعلیه فبمقتضی السیره العملیه للأصحاب یجوز التقلید للواجد لملکه الاجتهاد المطلق من المجتهد بالفعل.

الجواب:وهذا الدلیل واضح البطلان لأنّه، أولاً:إنّ السیره لیست دلیلاًلفظیا حتی یمکن التمسک باطلاقها فی مورد الشک، السیره دلیل لبّی،ونحن نشک فی أصل انعقاد مثل هذه السیره وهل توجد مثل هذه السیره بأنّ الواجد لملکه الاستنباط یقلِّد غیره من المجتهدین بالفعل، أو لم تکن

مثل هذه السیره لدی الأصحاب والعلماء، ومع وجود الشک فی السیره لایمکن التمسک بوجودها علی جواز تقلید واجد الملکه للمجتهد بالفعل،

ص: 154

بل یمکن القول إنّ سیره العلماء والمحققین کانت علی خلاف ذلک، من قبیل المقدّس الأردبیلی الذی کان یهتم فی أمر التحقیق وتحصیل العلم إلی حدّ یری فی زیاره طالب العلم لکربلاء وسفره من النجف إلی کربلاء

إشکال فیما إذا کانت هذه الزیاره مانعه من تحصیل العلم لهذا الطالب وذلک لا یجوز، وکان یبیح السفر بمقدار ما یرفع معه العسر والحرج، لأنّ العالم والمجتهد إذا کان مشغولاً دائما باستنباط الأحکام الشرعیه فربّمایقع فی مشقّه وحرج وبمقتضی قاعده الأهم والمهم وأنّ الحرج منفی فی

الإسلام وأهمیه قاعده الحرج علی غیرها من القواعد فإنّ ذلک المقدارالحرجی یدخل تحت هذه القاعده وحینئذٍ یخرج هذا المورد عن الوجوب، وأمّا الباقی فعلیهم الاشتغال بعملیه الاستنباط بالفعل، إذن فسیره العلماء والمحققین من أصحابنا لم تکن تتسامح فی عملیه الاستنباط ولم یکونوا یرون جواز ترک إهمال عمل الاستنباط لمن یملک

هذه الملکه ویتحرک علی مستوی تقلید غیره من المجتهدین بالفعل.

النتیجه:إذا کان الشخص واجدا لملکه الاستنباط فلا یجوز له تقلیدغیره إلاّ بذلک المقدار الذی یکون استنباط الأحکام حرجی علیه، فهنایجوز له ترک الاستنباط والتقلید،وحاصل الجواب، أنّه إذا کان بعض العلماء یرون جواز تقلید واجد الملکه فهو من باب تقدیم الأهم علی المهم ومن باب نفی العسر والحرج، لا من باب أنّ هذا الجواز موافق للقاعده والأصل وأنّ تقلید واجد الملکه للمجتهد المطلق وبالفعل جائزدائما.

السیریه العقلائیه:

الدلیل الثالث:علی جواز تقلید واجد ملکه الاستنباط لغیره، سیره العقلاء، مثلاً إذا کان الشخص یتمتع بقدره فنیه ومهاره فی أمر إصلاح وتعمیر المکائن أو الأبنیه أو کان ماهرا فی فنون أخری، ولکنّه یترک أحیانا تعمیر ذلک الشیء إلی غیره ممّن یملک المهاره بالفعل، ومن هذاالقبیل المجتهد الواجد للاستنباط فیجوز له الرجوع إلی الشخص المجتهدبالفعل لکشف الحکم الشرعی، وهذا حاله حال سائر الأمور التی قامت علیها سیره العقلاء کما تقدّم.

الجواب:إنّ الحوادث والسلوکیات الدخیله والمؤثره فی نظام معاش الإنسان ومعاده علی نحوین: فتاره لا تکون تلک الحوادث والسلوکیات مهمّه، وأخری تکون من المسائل المهمّه فی حیاه الفرد، فإذا کانت تلک المسائل من جمله الحوادث غیر المهمّه مثل تعمیر البناء والمصنع والسیاره و... فإنّ سیره العقلاء فی هذه الموارد تبیح للشخص القادر علی هذا العمل أن یفوّض أمر التعمیر والإصلاح لغیره ممن یملک المهاره فی

ص: 155

التصلیح والاعمار بالفعل فی هذه الأمور.

ولکن إذا کان المسأله من المسائل المهمّه مثل علاج المرض الشدید ففی مثل هذه المورد إذا احتمل أنّه لو أرجع المریض إلی طبیب آخرلیعالج هذا المرض بالفعل فإنّ الطبیب الآخر لا یتمکن من علاجه ففی مثل هذا المورد لا یجوز لمن کان مطمئنا بنفسه، قدرته علی علاج المریض أن یترک العلاج ویرجع المریض إلی طبیب بالفعل مع وجوداحتمال عدم معالجه المرض وأنّ هذا الشخص قادر بشکل أفضل علی علاج هذا المرض، فهنا العقلاء لا یبیحون لهذا الشخص الواجد لملکه الطبابه أن یترک علاج هذا المریض ویرجعه إلی غیره والذی یحتمل أنّه لایستطیع علاج المریض بشکل کامل.

وهکذا فی مورد تقلید الشخص الواجد لملکه الاستنباط فحاله کذلک أیضا، لأنّ أهمیّه المسائل الشرعیه أکثر بکثیر من المسائل الأخری، ومع وجود احتمال الخطأ واحتمال الاشتباه فی استنباط المجتهد بالفعل فإنّ السیره العقلائیه فی الأمور ذات الأهمیه لا تبیح رجوع هذا الشخص الواجد لملکه الاستنباط إلی غیره وتقلیده.

مضافا إلی ذلک فإنّ العقل یحکم بعدم الرجوع لأنّه مع وجود احتمال الخلاف واحتمال عدم العلاج، فالعقل لا یجوّز الرجوع إلی غیره وتقلیده واتباعه، وعلی الأقل فی الموارد ذات الأهمیّه فإنّ سیره العقلاء مشکوکه وهل أنّها جاریه فی مورد الشخص الذی یملک القدره علی تعمیر ذلک الشیء أو علی علاج ذلک المریض أو علی استنباط الحکم الشرعی ومع ذلک یرجع إلی غیره، وفی مورد الشک لا یمکن التمسک بالسیره، لأنّ سیره العقلاء دلیل لبیٌّ، ولا یمکن التمسک به فی مورد الشک. علی أیّه حال نقول إنّ هذا المورد فی تقلید الغیر قد ثبت بسیره العقلاء، إذن الشخص المالک للاستنباط والذی یملک القدره علی استنباط الحکم الشرعی من الأدله کیف یجوز له تقلید الغیر فی تحصیل الأحکام الشرعیه؟

إنّ قلت:لقد ذکرتم أنّ الرجوع إلی الغیر فی المسائل المهمّه لا یجوزوعلی الأقل مشکوک، وحینئذٍ لا یمکن التمسک بسیره العقلاء بلحاظ وجود احتمال الخطأ والاشتباه فی عمل الغیر، ولکنّ فی مورد استنباط

ص: 156

واجد الملکه یحتمل الخطأ والاشتباه أیضا، مثلاً إذا أراد أن یعالج المریض بنفسه فیحتمل أیضا وقوعه بالخطأ والاشتباه، وإذا أراد استنباط الحکم الشرعی من أدله الأحکام فیحتمل وقوعه فی الخطأ والاشتباه أیضا،إذن فکلا الحالین متساویین.

الجواب:إنّ الإنسان نفسه ربّما یعلم بالأحکام الشرعیه بالعلم الوجدانی وعلم الشخص القادر علی الاستنباط یختلف عن الشخص الذی یحصل علی الحکم بواسطه التبعیه والتقلید للغیر، مثلاً هناک سلسله من المسائل یعلم بها الإنسان بالعلم الوجدانی وفی هذه المسائل لا وجه لتقلید الغیرمن قبیل الضروریات ومسلّمات الأحکام الإلهیّه کوجوب الحج، وجوب الزکاه، وجوب الصوم، وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکروالتواترات والإجماعات هذه کلها من المسائل الضروریه والقطعیه فی الإسلام، وفی هذه المسائل یوجد علم قطعی بضرورتها وحتمیتها ولامجال للتقلید فیها، وهکذا بالنسبه لمسائل الاستلزامات العقلیه وفی موردیستنتج الإنسان من مقدّمه کبری عقلیه وصغری عقلیه نتیجه معینه، أوفی مورد یترتب الحکم علی أمر ملازم لحکم العقل، ففی هذه المسائل

القطعیه کوجوب ذی المقدّمه الملازم لذی المقدّمه، واستحاله اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد، حیث یستلزم وجوب الشیء عدم حرمته، وحرمه الشیء تلازم عدم وجوبه، فمثل هذه الاستلزامات القطعیه هی مسائل قطعیه وإلزامیه ولا مورد للتقلید فیها لأنّ التقلید إنّما یکون فی الأحکام الظاهریه ومع وجود العلم الوجدانی القطعی بالحکم الواقعی والضروری فلا مجال للتقلید.

وفی غیر المسائل الضروریه والقطعیه وفی حال عدم وجود العلم الوجدانی بالأحکام فالشخص الواجد لملکه استنباط الحکم الشرعی یملک الحجّه بالأحکام فعندما یکون لدیه علم بالحجّه فی غیر المسائل الضروریه والقطعیه وغیر المسائل الوجدانیه فالعمل بهذه الحجّه مفرغ لذمّه المکلّف ومفرغ لذمّه هذا الإنسان المجتهد، وعلیه فإذا عمل صاحب الملکه بوظیفته الشرعیه سواء من طریق الوجدانی والقطعی بالأحکام أومن طریق الاستلزامات العقلیه بالأحکام أو من طریق العلم بالحجّه فی مورد الحکم الشرعی فإنّ عمله بالحجّه الإلهیّه مفرغ للذمّه، خلافا لما إذاعمل بهذه المسأله من موقع تقلید الغیر والتبعیه له، فلا یملک مثل هذه الیقین بافراغ الذمّه من طریق الحجّه الإلهیّه أو من طریق العلم الوجدانی.

وعلی هذا الأساس إذا استنبط هذا الشخص الحکم الشرعی بنفسه فإنّ استنباطه یعتبر حجّه شرعیه ولکن إذا عمل بتقلید الغیر فإنّ هذا التقلیدمشکوک الحجیّه وهل أنّ قول الغیر والتقلید له فی حین أنّ هذا الشخص المقلِّد یملک القدره علی الاستنباط وتحصیل الحجّه علی الحکم الشرعی،جائر ومفرغ للذمّه أم لا؟ وفی هذه الصوره لا یمکن القول بأنّ تقلید مثل

ص: 157

هذا الشخص جائز لأنّ أدله جواز التقلید قاصره عن شمولها لهذا الشخص الواجد للملکه وعلی الأقل مشکوکه.

مضافا إلی أنّه یشاهد فی بعض الموارد أنّ الواجد لملکه الاستنباط یجوز له التقلید من باب المسامحات العرفیه والمسامحات العرفیه لیست بحجّه بحیث یتسامح فی مسأله تقلید صاحب الملکه للمجتهد بالفعل أیضا.

النتیجه:إنّ تقلید واجد ملکه الاجتهاد لغیره من المجتهد بالفعل لا یجوز،سواء بمقتضی العلم الوجدانی أم بمقتضی سیره العقلائیه، أم بمقتضی الأصول العملیه والاستصحاب، أم بمقتضی سیره الأصحاب. ونحن لم نعثر علی دلیل یدلّ علی جواز تقلید الواجد لملکه الاجتهاد، وأمّا مقتضی

الأدله اللفظیه فسیأتی إن شاء اللّه.

الأدله اللفظیه:

الدلیل الرابع: علی عدم جواز تقلید الواجد لملکه الاجتهاد، الأدله اللفظیه، حیث تدلّ آیه النفر علی أنّه یجب علی مجموعه وطائفه من المسلمین التفقه بالدین ثم تعلیم الآخرین بأحکام الدین وانذارهم،وحینئذٍ لا وجه أن یکون بیانهم هذا حجّه علی الآخرین ولکنّه غیر حجه علی الشخص المبیّن لأحکام الدین علی نفسه.

الدلیل الخامس:انصراف أدله جواز التقلید من الآیات والروایات عن واجد ملکه استنباط الأحکام الشرعیه، لأنّ موضوع أدله جواز التقلیدرجوع الجاهل إلی العالم، والشخص الذی یستطیع استنباط الأحکام الشرعیه فهو غیر جاهل بالأحکام، فعندما لا یکون جاهلاً بالأحکام فأدله الجواز التقلید منصرفه عن شمولها للمتمکن من استنباط الأحکام الشرعیه فی دائره حجّیتها.

إنّ قلت:إنّ من جمله أدله التقلید، آیه النفر حیث تدلّ علی وجوب نفر جماعه للتفقه فی الدین وبعد ذلک یتحرکون لأنذار قومهم وتبلیغ أحکام الدین إلیهم، وهذا المعنی من تفقه جماعه من المسلمین بوصفه واجباکفائیا للاجتهاد، ینطبق علی المجتهد بالفعل الذی یتفقّه فی الدین ویعلم

بالفعل الأحکام الشرعیه حیث یبیّن الأحکام للآخرین، ولکنّ الشخص

ص: 158

الذی هو جاهل بالأحکام وقادر علی استنباط الأحکام الشرعیه فهولیس بفقیه، لأنّه جاهل بالأحکام بالفعل وإنّما یستطیع استنباط الأحکام،وحینئذٍ فإنّ مفهوم آیه النفر وهو التفقه فی الدین منصرف عنه، حیث ینطبق مفهوم الآیه علی الشخص المتفقه فعلاً.

الجواب:إنّ آیه النفر تدلّ علی جواز تقلید المجتهد وقبول قوله وقاصره عن شمولها للمتمکن من الاستنباط، لأنّ شمول الآیه إنّما یکون للشخص الذی یجب علیه التفقّه واجبا کفائیا أو واجبا عینیا ویتفقّه فی الأحکام الدین ویأتی لینذر الآخرین العاجزین عن استنباط الأحکام الشرعیه،وأمّا الشخص الواجد لملکه استنباط الأحکام فهو قادر علی استنباط لاعاجز عنه، والشخص القادر علی الاستنباط لا تشمله آیه النفر.

وکذلک آیه السؤال: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1) فهذه الآیه لاتشمل أیضا المتمکن من الاستنباط لأنّه أولاً:أنّ المراد بأهل الذکر فی هذه

الآیه کما ذکر المحققون، هم الأئمّه المعصومین علیهم السلام فالمصداق هو الأئمّه ولا یرتبط بحجّیه قول الراوی أو حجّیه قول الفقیه والمجتهد.

ثانیا:علی فرضنا قبولنا بأنّ هذه الآیه الشریفه شامله، لا من حیث التنزیل بل من حیث التأویل، للفقیه أیضا وتقرر فی مضمونها أنّ الجاهل الذی لا یعلم بالحکم الشرعی یجب علیه السؤال من العالِم، ولکنّ الشخص المتمکن والقادر علی استنباط الأحکام الشرعیه والواجد لملکه الاستنباط فهو غیر جاهل بالأحکام بل عالم بها، وعندما یکون عالمابالأحکام فإنّ آیه السؤال لا تشمله أیضا.

الدلیل السادس:علی عدم جواز تقلید واجد ملکه الاستنباط للمجتهدبالفعل، کلام الشیخ الأنصاری رحمه الله فی هذا المجال فی رسالته باسم «الاجتهاد والتقلید، ص 58» ففی هذه الرساله یدعی المرحوم الشیخ الأنصاری الإجماع علی عدم جواز تقلید المتمکن من الاستنباط، فعلی أساس تمامیه هذا الإجماع فإنّه یکون مؤیدا قویا لعدم جواز تقلیدالواجد لملکه الاستنباط من المجتهد بالفعل.

الدلیل السابع:علی عدم جواز تقلید الواجد لملکه الاجتهاد، عمومات الکتاب والسنّه، ومنها حدیث الثقلین المتواتر حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

ص: 159


1- سوره الأنبیاء، الآیه 7.

«إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه وعترتی لن یفترقا حتی یردا علی الحوض إن تمسکتم بهما لن تظّلوا أبدا»(1) .

وهذا الحدیث الشریف یقرر ارجاع جمیع الناس إلی العمل بالکتاب والسنّه، فعموم هذا الحدیث یشمل الأحکام الإلهیّه المستنبطه من الکتاب والسنّه، ویخرج من عموم أدله ارجاع الناس إلی الکتاب والسنّه العاجزعن الاستنباط، وأمّا الشخص القادر علی استنباط الأحکام الشرعیه من الکتاب والسنّه فیبقی تحت عموم فهم الأحکام الشرعیه واستنباط الأحکام الإلهیّه من الکتاب والسنّه.

إنّ قلت:بمقتضی نفی الحرج «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»(2) .

یمکن القول انّ تقلید الواجد لملکه الاجتهاد من المجتهد بالفعل جائز،لأنّ استنباط الأحکام بالفعل حرجی علیه، والحرج منفی فی الإسلام.

الجواب: أولاً:لا حرج فی المقام، فالمسأله غیر تامه کبرویا، لأنّه إذا کان استنباط الأحکام للفقیه والمجتهد الواجد لملکه الاستنباط بالفعل حرجیا، ولکنّه إذا تدرج فی استنباط الأحکام فسوف یرتفع الحرج،وعلی هذا الأساس فإنّ کبری نفی الحرج لا تنطبق علی هذا المورد.

ثانیا:إنّ المراد من استنباط المسائل إذا قلنا بالحرج فیها فهذا یعنی أنّ ذلک المقدار الذی یقع حرجیا لا یجب استنباطه، ولکنّ المسائل التی یستنبطها الواجد لملکه الاجتهاد والتی لا تکون حرجیه، یجب علیه استنباطها وبالتالی لا یجوز له تقلید الغیر فی هذه المسائل، لأنّ أدله جوازالتقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالِم لا تشمل الواجد لملکه الاستنباط.

ثالثا:علی فرض أننا قلنا بتطبیق کبری لا حرج فی المورد، وأنّ الفقیه الواجد لملکه الاستنباط یکون استنباط الأحکام بالفعل حرج علیه وبالتالی فهو منفی عنه، ولکن قاعده لا حرج تنفی الحکم التکلیفی، وأنّ استنباط الأحکام علی هذا الشخص غیر واجب إلاّ أنّ أدله الحرج لا تثبت الحکم الوضعی وهو حجّیه قول المجتهد بالفعل لواجد الملکه،

وکذلک الحکم الوضعی فی نفی حکم القضاء والإعاده الذی یترتب علی

ص: 160


1- فضائل الخمسه من الصحاح السته، ج2، ص 53 وغیرها من المصادر الروائیه الکثیر من الخاصه والعامه.
2- سوره الحج، الآیه 78.

واجد ملکه الاستنباط لتقلیده للمجتهد بالفعل حیث لا یکون تقلیده جائزا فی الحقیقه، وعلی هذا الأساس لا یمکن التمسک بأدله لا حرج فی إثبات حجّیه قول المجتهد بالفعل للشخص القادر علی الاستنباط، لأنّ الحجیّه حکم وضعی ودلیل لا حرج ینفی الحکم التکلیفی وهو وجوب

الاستنباط، وأمّا إثبات الحکم الوضعی وهو حجّیه قول المجتهد الآخرلهذا الشخص الواجد لملکه الاستنباط فلا دلاله له علی ذلک، وکذلک العمل الذی أتی به تقلیدا لهذا المجتهد بالفعل أنّه لا یجب علیه القضاء والإعاده فالحکم الوضعی لا تنفیه أدله لا حرج.

النتیجه:إنّ جمیع وجوه الأدله النقلیه والعقلیه التی تدلّ علی اعتبارالتقلید لا تشمل القادر علی الاستنباط والواجد للملکه فیجب علیه استنباط الحکم الشرعی بنفسه کفایه أو عینا، ولا یجوز له تقلید المجتهدبالفعل، وأدله جواز التقلید النقلیه و العقلیه لا تشمل الشخص القادر علی الاستنباط أو الشخص الذی یعمل بالاحتیاط، مضافا إلی أنّه مع الشک فی حجّیه قوله الغیر للواجد لملکه الاستنباط وهل أنّ قول هذا المجتهد بالفعل حجّه علیه أو غیر حجّه؟ فنفس هذا الشک فی الحجیّه مساوق للقطع بعدم الحجیّه، وعلیه فمقتضی الأدله اللفظیه وبمقتضی الأصل العقلی لا یمکن القول: بحجّیه قول المجتهد بالفعل علی الواجد لملکه الاستنباط الأحکام.

تفصیل البحث:

وقد ذکر المرحوم الکمبانی دلیلین علی عدم جواز تقلید الواجد لملکه الاستنباط:

الدلیل الأول:حکم العقل، بیان ذلک أنّ المجتهد فی مقام العمل بالحکم الشرعی یتمسّک بالحجّه، وأمّا العامی ففی مقام العمل یتمسک بمن له الحجّه، والشخص الذی یملک الحجّه فی الحکم الشرعی لا یصل به الأمر إلی من له الحجّه حتی یتبعه ویقلده.

النتیجه:عندما یکون الشخص واجدا لملکه استنباط الحکم الشرعی فهو عقلاً واجد للحجّه الشرعیه فی مورد العمل بالحکم الشرعی، وحینئذٍ لا تصل النوبه إلی أن یقلِّد من له الحجّه، ولکن الإشکال الذی یرد علی

ص: 161

هذا الکلام هو أنّ المقلِّد أیضا فی مقام العمل بالحکم الشرعی لا یستندإلی من له الحجّه بل یستند إلی الحجّه، غایه الأمر أنّ حجّه واجدالإستنباط تختلف مع حجّه المقلِّد، فالقادر علی استنباط الحکم الشرعی حجّته الأدله الأربعه: الکتاب، السنّه، حکم العقل، الإجماع.

أمّا المقلِّد فحجّته قول الخبیر وقول الفقیه، وإلاّ فمن حیث الحجیّه کماأنّ للمجتهد موازین علمیه من الروایات والامارات التی تعتبر طریقاللواقع لإثبات الحکم الشرعی، فللمقلِّد أیضا تکون فتوی الفقیه وفتوی المجتهد طریقا للواقع لإثبات الحکم الشرعی والواقعی.

النتیجه:أنّه لا یمکن التفکیک من جهه الحجیّه بین المقلِّد والمجتهدوالقول بأنّ المقلِّد فی مقام العمل یستند إلی من له الحجّه، والمجتهدالواجد لملکه الاستنباط یستند فی مقام العمل بالحکم الشرعی إلی الحجّه الشرعیه، فهذا کلام من باب المسامحه، فکلیهما یستند إلی الحجّه ولایستلزم التصویب.

وعلی هذا الأساس فالدلیل الأول للمرحوم الکمبانی فی التفریق عقلاً بین الواجد لملکه الاستنباط وبین العامی مورد تأمل وإشکال.

الدلیل الثانی:علی عدم جواز تقلید الواجد لملکه الاستنباط، أنّ الحجیّه لا تدور مدار وصول الحجّه، بل تدور مدار إمکان وصول الحجّه، فإذا کان الدلیل والحجّه االشرعیه ممکنه الوصول بحیث إنّ المجتهد العالم إذاتحرک علی مستوی الفحص والتحقیق فإنّه سیحصل علی الحکم الشرعی من ذلک الدلیل فإنّ الحجّه تامه علیه، فالدلیل الذی یکون فی معرض الوصول هو حجّه ولو لم یصل إلی المجتهد وبالتالی فإنّ هذا الواجدللملکه وبسبب تمکّنه من تحصیل الدلیل الشرعی بواسطه الفحص والتحقیق فإنّ الحجّه تامه علیه، لأنّه قادر علی استنباط المدارک الشرعیه وتحصیل الفهم بالحکم الشرعی وإذا کان الدلیل علی الحکم الشرعی ممکن الوصول فیجب علیه الرجوع إلی هذه الأدله لإثبات الحکم الشرعی وتکون هذه الأدله حجّه علی الواجد للملکه، ومع وجود الحجّه للحکم الشرعی فلا تصل النوبه إلی التقلید ولا تشمله أدله جواز التقلید،لأنّ مورد أدله جواز التقلید هو الفاقد للحجّه، أی العامی الذی لا طریق لدیه لتحصیل الحجّه من الکتاب والسنّه إلاّ من طریق التقلید. ولذلک یجوز له التقلید لمن یملک الحجّه.

إن قلت:إنّ المالک للحجّه هو الشخص الذی یملک استنباط الحکم الشرعی بالفعل، وأمّا الواجد لملکه الاستنباط فإنّه لا یملک الحجّه بالفعل لأنّ الوارد فی لسان الروایات وأدله الاجتهاد هو: «مَن عرف أحکامنا ونظر

ص: 162

فی حلالنا وحرامنا فإنّی قد جعلته علیکم حاکما»، أو ما ورد فی آیه النفر بعنوان التفقّه فی الدین، وهذا العنوان ناظر إلی من له الحجّه وهو المجتهدبالفعل، وأمّا الشخص الواجد لملکه الاجتهاد والاستنباط والذی لم یستنبط الحکم بالفعل ولا ینطبق علیه عنوان التفقّه وعنوان من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعندما لا ینطبق علیه هذا العنوان فلا

یکون ذا حجّه وحینئذٍ یجوز له تقلید من له الحجّه وهو المجتهد بالفعل.

الجواب:إنّ آیه النفر التی ورد فیها عنوان التفقّه فی الدین تبیّن أنّ کل شخص فقیه وعالم بالحکم الإلهی یجب علیه انذار الآخرین وبیان الأحکام لهم، وأمّا أن یکون هذا الفقیه واجدا لملکه الاستنباط فلا ینطبق علیه هذا العنوان وإذا کان واجدا لاستنباط الحکم بالفعل فینطبق علیه هذاالعنوان، فإنّ الآیه لا تدلّ علی هذا التفصیل ولم یرد فی الآیه المبارکه حدود مفهوم الفقاهه والتفقّه، فالآیه المبارکه تقول بشکل مطلق أنّ کل من یعرف الحکم الشرعی فیجب علیه انذار الآخرین وعلیهم قبول قوله وأنّه حجّه، وکذلک الروایات التی تقول: «من نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا»غیر ناظره إلی هذا التفصیل بین الواجد للملکه والمجتهد بالفعل.

مضافا إلی أنّ سیره العلماء فی مورد جواز التقلید لا تشمل الشخص الواجد لملکه الاجتهاد والقادر علی الاستنباط ولا أقل من الشک فی حجّیه هذه السیره فیهذا المورد وبالتالی فهذه الشک مساوق لعدم الحجیّه کما ذکرنا.

وتبیّن ممّا تقدّم أنّ مقتضی القواعد العقلیه والآیات والروایات وسیره العقلاء هو عدم جواز تقلید الواجد لملکه الاستنباط لمجتهد آخر، فیجب علی واجد الملکه استنباط الحکم الشرعی وهذا الاجتهاد إمّا أن یکون واجبا کفائیا علیه أو واجبا عینیا، غایه الأمر قد یرد هنا إشکال وهو أنّه توجد لدینا روایه معتبره وصحیحه تقرر جواز تقلید المجتهد بالفعل لمجتهد آخر وبطریق أولی یکون تقلید الواجد لملکه الاستنباط لمجتهد آخر جائزا.

وهذه الروایه فی صحیحه ابن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبداللّه: أنّه لیس کل ساعه ألقاک ولا یمکن القدوم ویجیء الرجال من أصحابنافیسألنی ولیس عندی کل ما یسألنی عنه، فقال علیه السلام : «ما یمنعک عن محمدبن مسلم الثقفی فإنّه سمع من أبی وکان عنده وجیها»(1)

وهذه الروایه معتبره سندا وواضحه دلاله، فسلسله السند قد ذکرت

ص: 163


1- تهذیب الأصول، ج3، ص 183 باب الاجتهاد والقلید.

بالتفصیل فی محلّها، وأمّا من حیث الدلاله فإنّ ابن أبی یعفور بنفسه فقیه فی الروایه، وعندما یسأل من الإمام علیه السلام عن حکم ومسأله لا یعرفهافالإمام علیه السلام یأمره بالرجوع لفقیه آخر وهو محمد بن مسلم وأنّ یعمل بمایقوله له، وکما قلنا فإنّ هذه الروایه معتبره سندا ودلالهً وتقرر جوازرجوع الفقیه بالفعل إلی فقیه بالفعل آخر.

وفی الروایه أخری عن شعب بن عقرقوقی قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ربّمااحتجنا أن نسأل عن شیء فممن نسأله، فقال علیه السلام : «علیک بالأسدی»(1)

النتیجه:علی فرض أنّ مقتضی القاعده عدم جواز رجوع مجتهد إلی مجتهد آخر فی مورد فهم الحکم، ولکنّ هذه الروایه تخصص تلک القاعده وتجیز رجوع مجتهد إلی مجتهد آخر بمورد العمل بالحکم الشرعی وفهم الحکم الشرعی، وعلی هذا الأساس وطبقا لهذه الروایه یجوز تقلیدالمجتهد لمجتهد آخر بالفعل فضلاً عن تقلید الواجد لملکه الاستنباط لمجتهد بالفعل.

وطبعا هناک جواب لهذا الاستدلال بالروایه.

التفقه فی عصر حضور المعصوم علیه السلام :

إنّ عملیه التفقّه فی عصر حضور الإمام المعصوم علیه السلام تختلف عن عملیه التفقّه فی عصر الغیبه، ففی عصر حضور الإمام کان التفقّه بشکل أنّ الراوی والفقیه ینقل الروایه عن الإمام ویعلم بالحکم الشرعی من خلال هذه الروایه وکان المرجع للناس فی عصر الحضور هو الإمام نفسه وکان الأصحاب والفقهاء رواه عن الإمام وینقلون الروایات عنه، ولا شک أنّ روایات الأئمّه علیهم السلام کانت متناثره بین الأصحاب فبعض کان یحفظ عددمن الروایات وبعض آخر یحفظ روایات أخری، وربّما لا یکون أحدهم یحفظ جمیع الروایات، فکان الراوی غیر الحافظ للروایه یرجع إلی

ص: 164


1- تهذیب الأصول، ج3، ص 183 باب الاجتهاد والقلید.

الراوی الحافظ لها ویستقی منه الحکم الشرعی الذی ذکره الإمام علیه السلام ،مثلاًالشخص الذی یشک فی صلاه النافله فما حکمه؟ ففی هذا المورد إذا کان المکلّف یعیش فی عصر حضور المعصوم فإنّه یرجع إلی الحافظ لروایه عن المعصوم ویسأل منه الحکم الشرعی.

خلافا لعصر الغیبه حیث إنّ المکلف إذا شک فی حکمه الشرعی عندالشک فی النافله فهل یبنی علی الأکثر أو علی الأقل؟ وهل یجوز له قطع صلاه النافله ویستأنف العمل أو لا یجوز؟ کل هذه الاحتمالات ترد فی مورد الشک فی النوافل، ولا شک أنّ المکلّف إذا کان یعیش فی زمان حضور المعصوم فإنّه یرجع إلی الراوی، وإذا لم یصل إلیه فإنّه بإمکانه مراجعه راوٍ أو فقیه آخر وتحصیل الحکم الشرعی منه، فالراوی أو الفقیه ینقل الروایه عن الإمام المعصوم ویعیّن الحکم الشرعی.

وأمّا فی عصر الغیبه فالبحث فی الواجد لملکه الاستنباط فتاره لا یکون ملتفتا للحکم الشرعی للمسأله وغیر محیط بجوانب المسأله من جمیع أبعادها فهذا الاحتمال خارج عن البحث، ولکن تاره أخری یکون ملتفتا للحکم الشرعی ومحیطا بالمسأله الشرعیه لأنّه یرید استنباط الحکم الشرعی لها، ففی هذه المسأله لو شک فی حکم الشک فی النوافل،وهل یجب علیه البناء علی الأقل أو علی الأکثر أو یقطع الصلاه ویستأنف؟ فربّما تشمله اطلاق أدله حرمه قطع الصلاه حیث ورد: «إنّ

الصلاه تحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم»(1) أو یستصحب عدم إتیان الأکثر،أو أنّ قاعده الاستصحاب فی هذا المورد تقرر «إذا شککت بین الأقل والأکثر فابنی علی الأکثر»(2)، وأنّ هذه الاستصحاب علی هذا الأساس مخصص بهذه القاعده فلا یجری، أو یعمل بمقتضی الروایه المرسله الوارده فی الکافی أو فی کتب أخری بأنّه: «عند الشک فی النوافل فابنی علی الأقل»(3) فتعیین الحکم فی هذه المسأله وعند الشک فی النوافل یحتاج إلی اجتهاد فی العمل بهذه القواعد والروایات، أو یعمل بمقتضی قاعده التخییر عند الشک فی النوافل، فیمکنه البناء علی الأقل أو الأکثر، أویستصحب عدم الإتیان بالأکثر، أو یعمل بمقتضی الروایه المرسله، فإذاکانت هذه الروایه تملک شهره فتوائیه فلابدّ من البحث هل أنّ هذه الشهره الفتوائیه جابره لضعف سند الروایه المرسله، أو أنّ الشهره الفتوائیه غیرجابره لضعف السند؟

ص: 165


1- وسائل الشیعه، ج4، الباب 1 من أبواب تکبیره الاحرام، ح 10.
2- راجع وسائل الشیعه، ج 5 الباب 8 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاه
3- المصدر السابق.

الجابر والکاسر:

هناک بحث أصولی وهو: هل أنّ الشهره جابره وکاسره أم لا؟ إذا قلنابأنّ الشهره جابره، مثلاً فی هذه الروایه المرسله فی باب النوافل التی تقررلزوم البناء علی الأقل، فهذه الروایه وإن کانت مرسله وضعیفه من حیث السند، ولکنّها تملک شهره فتوائیه بین العلماء، فهل هذه الشهره الفتوائیه جابره لضعف سند الروایه المرسله بالتالی تکون الروایه معتبره ویکون العمل بها صحیحا، أو غیر جابره؟ وبالعکس نری أنّ روایه قویه من حیث

السند ولکنّ المشهور أعرض عن العمل بهذه الروایه، فهل إعراض المشهور عن العمل بالروایه یوجب وهنها وضعفها وانکسارها أو لایوجب وهن وکسر قوه الروایه؟

هذه المسائل تحتاج إلی اجتهاد حیث إنّ المجتهد یبحث فی مسأله:

هل أنّ الشهره الفتوائیه أو الشهره العملیه جابره أو غیر جابره؟ فإذا کانت جابره فإنّه یفتی عند الشک فی النوافل بمضمون هذه الروایه المرسله وهوالبناء علی الأقل وإذا لم تکن الشهره جابره للسند فلابدّ من التمسک باستصحاب عدم الإتیان بالأکثر ویتمسک بالتخییر بین الأقل والأکثر، أو

یفتی علی مبناه فی قاعده جبران الشهره لضعف السند أو عدمه، والفقیه الذی لا یعتبر الشهره جابره وکاسره لا یری أنّ هذه الروایه معتبره، ولکن السؤال هو: هل أنّ صاحب ملکه الاجتهاد فی هذه الموارد یجب علیه تحصیل الحجّه ویستنبط الحکم الشرعی بنفسه، أو یجوز له رجوع إلی

مجتهد آخر ویقلِّده فی هذه المسأله؟

النتیجه:إنّ رجوع الفقیه إلی فقیه آخر فی زمان حضور الأئمّه علیهم السلام یختلف عن زمان الغیبه، ففی زمان الحضور یکون المرجع هو الإمام وکلام الإمام، فعندما یراجع فقیه إلی فقیه آخر فی مسأله شرعیه فإنّمایرجع إلی کلام الإمام لا إلی الفهم الحدسی والفهم الاجتهادی لذلک الفقیه الآخر، وأمّا فی زمان الغیبه فعندما یرجع المقلِّد للفقیه فیقلده فی مسأله معینه ولکی یفهم ویحصل علی الحکم الشرعی فإنّ مثل هذا التقلیدللمجتهد فی زمان الغیبه إنّما هو من أجل الحصول علی رأیه واجتهاده،وعلیه فالقادر علی استنباط الحکم الشرعی والواجد لملکه الاجتهاد لایجوز له التقلید ویجب علیه استنباط الحکم الشرعی بنفسه أو العمل بالاحتیاط، لأنّه أولاً:إنّ أدله جواز التقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالم،

ص: 166

لا تشمل الواجد لملکه الاجتهاد القادر علی الاستنباط.

ثانیا:علی فرض الشک فی هذا الأمر أی الشک فی حجّیه قول المجتهدبالفعل للمجتهد بالقوّه الواجد لملکه الاجتهاد، فنفس هذا الشک فی الحجیّه یکفی لإثبات عدم حجّیه ذلک الفقیه لهذا الفقیه بالقوّه القادر علی الاستنباط.

إذن، تحصل ممّا تقدّم أنّه بمقتضی أدله جواز التقلید وبمقتضی العقل وبمقتضی السیره العقلائیه، لا یجوز للواجد لملکه الاجتهاد والاستنباط تقلید المجتهد بالفعل.

رجوع العامی إلی واجد الملکه:

وعکس هذه المسأله مطروح أیضا وهو: هل یجوز للآخرین من العوام تقلید الواجد لملکه الاستنباط والقادر علی استنباط الحکم الشرعی،ولکنّه لم یستنبط بالفعل أو لا؟

الجواب:بالنفی، فمادام الواجد لملکه الاستنباط لم یستنبط للحکم الشرعی فعلاً فلا یجوزه للآخرین تقلید، لأنّ موضوع الحجیّه لا یتوفر فی قول الواجد للملکه، فموضوع حجّیه قوله علی الآخرین من المقلِّدین فیما إذا استنبط الحکم الشرعی عملاً ولو مجرّد استنباط مسأله واحده،حیث یتحقق مسأله حجّیه قوله علی الآخرین، وحینئذٍ یمکنهم تقلید هذاالشخص الذی استنبط الحکم الشرعی فی هذه المسأله، لأنّ موضوع حجّیه قوله یتحقق فی استنباطه الفعلی للحکم لشرعی.

انصراف أدله جواز التقلید:

إنّ قلت:إنّ الأدله اللفظیه علی جواز التقلید کآیه النفر وآیه الذکر،منصرف عن جواز التقلید للشخص الذی استنبط الحکم فی مسائل معدوده، لأنّ عنوان الفقیه والتفقّه وعنوان: عرف أحکامنا ونظر فی حلالناوحرامنا ینطبق علی المجتهد المطلق والمجتهد بالفعل الذی یستنبط الأحکام الشرعیه لعامه المسائل، وأمّا الشخص الذی استنبط الحکم الشرعی فی مسأله واحده أو مسائل معدوده فلا ینطبق علیه عنوان الفقیه

ص: 167

فی الدین وعنوان العارف بالأحکام، وعلیه فإنّ الأدله اللفظیه لجوازالتقلید لا تشمل المجتهد الواجد للملکه الذی استنبط الحکم فی مسأله واحده.

الجواب: أولاً:إنّ آیه النفر لا یستفاد منها أنّ عنوان الفقیه هو الموضوع،وبعباره أخری: إنّ هذه الآیه المبارکه وکذلک ما ورد فی الروایات من عنوان الفقیه وعنوان العارف بالأحکام وعنوان الناظر إلی الحلال والحرام،غیر مقیده بحدٍّ خاص وأن تحقق هذه العناوین مشروط بحصول وتحقق الاجتهاد المطلق واستنباط جمیع الأحکام، فمثل هذا الشرط والحد غیرموجود فی هذه النصوص لتحقق تلک العناوین، فتلک العناوین مطلقه وتشمل المجتهد المطلق الذی یستنبط جمیع الأحکام بالفعل وکذلک تشمل الواجد لملکه الاستنباط وقد استنبط مسائل محدوده فقط ولم تتیسر له الفرصه لاستنباط جمیع المسائل.

النتیجه:أنّ آیه النفر المبارکه لم تشترط شرطا لعنوان التفقّه والفقیه،ولیس موضوعها عنوان الفقیه، إنّما الموضوع فی هذه الآیه هو المتفقه فی الدین والعالم بحکم الدین، وحنیئذ یجب علی هذا الشخص بیان ما عرفه من الفقه للناس، وعلی هذا الأساس فالمجتهد المتجزی والشخص الواجدللاستنباط والذی استنبط بعض المسائل المحدوده بالفعل یدخلان فی

مفهوم آیه النفر.

ثانیا:إنّ الفهم العرفی للشخص القادر علی استنباط الأحکام ویمکنه فی الجمله استنباط الشرعی یطلق علیه عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام، والفقیه فی الدین، وعندما یری العرف صدق عنوان الفقیه فی الدین علیه فإنّ أدله جواز التقلید وآیه النفر وکذلک الروایات التی تقرر ارجاع الجاهل إلی العالم، کلها وارده فی هذا الفرض، وتشمل مثل هذا الشخص.

ثالثا:إنّ الشخص العالم بجمیع الأحکام الإلهیّه والذی یستنبط جمیع أحکام الدین بالفعل ویعلمها کلها هو النبی والإمام المعصوم علیه السلام فقط ولاغیر، فالإنسان العادی غیر المعصوم مهما وصل فی درجات الکمال العلمی والاجتهاد فإنّه لا یعلم بجمیع الأحکام فعلاً ولیس عارفا بالأحکام الإلهیّه بالفعل، وعلیه فإنّ جعل الحاکمیه للمجتهد ولزوم الرجوع إلی العارف بالحلال والحرام یستلزم اللغویه علی هذا الفرض، لأنّه لا یوجدأحد غیر المعصوم عالم بجمیع الأحکام الإلهیّه وبالفعل.

رابعا:علی فرض أنّ عنوان الفقیه فی الدین وعنوان العارف بالأحکام الإلهیّه وعنوان الناظر الحلال والحرام فی الدین یصدق فقط علی المجتهد

ص: 168

المطلق الشخص الذی یستنبط جمیع الأحکام بالفعل، فإنّ معرفه هذاالشخص الذی یعرف جمیع الأحکام ویستنبطها بالفعل عسیره علی المقلَّدویستلزم التعرف علیه الحرج، فالمقلِّد غیر قادر علی تعیین وتشخیص أنّ هذا المجتهد عارف فعلاً بجمیع الأحکام ومجتهد مطلق وأنّه یستنبط الأحکام بالفعل.

النتیجه:أنّ الأدله اللفظیه لجواز التقلید غیر منصرفه عن جواز تقلیدالواجد لملکه الاستنباط للأحکام الشرعیه الذی یستنبط بعض المسائل المعدوده.

وهکذا فی سیره العقلاء، فالشخص الواجد لملکه الاستنباط ویستنبط مسائل معدوده ففی نظر العقلاء له القابلیه علی الرجوع إلیه، مثلاً فی نظرالعرف إذا استنبط طبیب معین ألف مسأله طبیه فإنّه یصدق علیه طبیب بالفعل، وإذا استنبط طبیب آخر واجد لملکه الطبابه بعض المسائل المعدوده وکان له علم بها ولکنّه لا یعلم بجمیع المسائل الطبیه بالفعل فإنّ سیره العقلاء فی هذا المورد تقضی بالرجوع إلی الطبیب الحاذق ولو فی بعض المسائل المحدوده، فبالرغم من عدم صدق عنوان الطبابه والطبیب فی حقّه ولکنّه فی هذه المسائل المعدوده دقیق النظر، ولهذا فإنّ سیره العقلاء تقضی بجواز الرجوع إلیه للعلاج.

إن قلت:إنّ سیره العقلاء إنّما تکون حجّه فیما إذا لم یتمّ الردع عنها من قِبل الشارع، ولکن فی المقام فإنّ الأدله اللفظیه علی جواز التقلید وآیه النفر وآیه الذکر وروایه الناظر إلی الحلال والحرام تنطبق علی الفقیه المطلق بالفعل لا علی من یقدر علی استنباط بعض المسائل، ولذلک فإنّ الأدله اللفظیه لجواز التقلید رادعه عن هذه السیره.

الجواب:تقدّم أنّ الوارد فی لسان الأدله اللفظیه عنوان التفقّه فی الدین والعارف بأحکام الحلال والحرام، وهو غیر محدود بأن یعمل أو یستنبط الشخص جمیع الأحکام الشرعیه، ثم إنّ عنوان التفقّه وعنوان الذکروعنوان العارف بالأحکام الوارده فی لسان الأدله اللفظیه مطلق وقابل للانطباق علی المجتهد المطلق الذی یستنبط جمیع الأحکام الشرعیه بالفعل وینطبق أیضا علی الواجد لملکه الاستنباط الذی یستنبط بعض المسائل المعدوده فعلاً، إذن فعنوان الفقیه فی الدین والعالم بالأحکام

والناظر إلی الحلال والحرام أعم ممّن یستنبط جمیع الأحکام أو بعضها،

ص: 169

وعلی هذا الأساس فإنّ الأدله اللفظیه لجواز التقلید غیر رادعه عن سیره العقلاء، ونکتشف من عدم الردع حجّیه سیره العقلاء هذه شرعا فی هذا المورد.

النتیجه:إنّ تقلید صاحب ملکه الاجتهاد جائز، غایه الأمر بالشروط التی سیأتی ذکرها إن شاء اللّه فی بحث شروط الاجتهاد، وفعلاً البحث فی المقام التصوری لهذا الموضوع، وسیأتی البحث عن شروط جواز التقلیدومنها ما إذا کان المجتهد غیر مطلق ولکن فتاواه لا تخالف فتوی الأعلم،ولکن إذا کان رأیه فی مسأله معینه مخالف لفتوی الأعلم فإنّ مقتضی القاعده والاحتیاط والرجوع إلی الأعلم.

دوران الأمر بین التعیین والتخییر:

کان البحث فی جواز تقلید صاحب ملکه الاجتهاد فیما إذا استنبط الحکم الشرعی بالفعل ولو لبعض المسائل المعدوده، وقلنا بجواز الرجوع لصاحب ملکه الاجتهاد مع توفر شروط معینه، ومن هذه الشروط أن لایکون رأیه فی هذه المسأله مخالف لقول الأعلم وإلاّ فینبغی الاحتیاط فی مورد الاختلاف مع فتوی الأعلم، وطبعا لا توجد لدینا روایه صریحه فی مورد لزوم الرجوع إلی قول الأعلم تعیینا، نعم ورد فی الروایه المعروفه بمقبوله عمر بن حنظله وکذلک الروایه المشهور «روایه أبی خدیجه»

یسأل فیها الراوی الإمام عن الروایتین المتعارضتین وما هو التکلیف فی هذه الصوره، فیقول الإمام: «خذ بأعدلهم وأفقههما والأوثق حدیثا»(1) .

وقد استدل البعض بهذه الروایه لوجوب الرجوع إلی قول الأعلم بمقتضی هذه الکلمه «أفقههما» ولکنّ هذه الروایه مع کونها من حیث السند مورد مناقشه فهی من حیث الدلاله تتعلق بباب القضاء والحکم بباب القضاء غیر الحکم بباب الفتوی، وحتی من باب تنقیح المناط لا یمکن القول بوحده المناط فی مورد باب القضاء وباب الفتوی، لأنّ المناط فی باب القضاء فصل الخصومه ورفع النزاع، أمّا مناط الحکم فی مورد الفتوی فهو والاستنباط الإخبار عن الحکم الإلهی وعندما یتعدد المناط فلا یمکن تسریه الحکم فی باب القضاء إلی باب الفتوی من باب تنقیح المناط، غایه الأمر فی دوران الأمر بین الرجوع لقول العالم مع

وجود قول الأعلم، یتعین الرجوع إلی قول الأعلم بلحاظ دوران الأمر بین أصاله التعیین والتخییر، لأنّ قول الأعلم مطلقا حجّه، أی أنّه إذا کان قول العالم حجّه فی صوره الاختلاف فقول الأعلم حجّه أیضا، وحینئذٍ تکون

الحجّه تخییریه فی هذه الصوره، وعلی فرض أنّ قول العالم وقول الأعلم کلاهما حجّه فیکون قول الأعلم حجّه تخییریه فی مقابل حجّیه قول العالم، وإذا کان قول العالم مع وجود قول الأعلم غیر حجّه، فکذلک فی

ص: 170


1- وسائل الشیعه، ج 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، ح 1.

هذه الصوره یکون قول الأعلم حجّه تعینیه.

النتیجه:أنّ قول الأعلم فی مثل هذا المورد حجّه مطلقا وقول العالم مشکوک الحجیّه، وهنا احتمال أنّ قول العالم مع وجود مخالفه الأعلم غیرحجّه ونشک فی حجّیته، ومقتضی القاعده عدم الحجیّه ولزوم الرجوع إلی قول الأعلم بمقتضی أصاله التعیین. إنّما البحث فی تصویر وصیاغه أصاله التعیین.

إنّ أصاله التعیین یمکن تصویرها بنحوین:

النحو الأول:أنّ مقتضی الأصل العملی حرمه العمل بالظن، لأنّ الظنّ بالحکم لیس علّه لتنجز الحکم، وإنّما العلّه لتنجز الحکم هو العلم الوجدانی لا الظنّ، والظن لیس علما وجدانیا ولا یقتضی الحجیّه، لأنّ الظن یقترن دائما مع احتمال الخطأ والمخالفه للواقع وما کان مقترناباحتمال خلاف الواقع واحتمال الخطأ لا یقتضی الحجیّه والتنجز، وعلی هذا الأساس فنسبه الظنّ إلی الحجیّه هو اللاقتضاء، فإذا قام دلیل علی اعتباره وحجّیته فسیکون الظنّ حجّه بمقتضی الدلیل الشرعی والتعبدی،

فإذا لم یکن لدینا دلیل شرعی وتعبدی علی حجیّه الظنّ فلا یمکن القول إنّ الظنّ حجّه لأنّ الظنّ عقلاً لیس علّه للحجّیه ولا یقتضی الحجیّه، لأنّ مقتضی الحکم الأولی هو حرمه العمل بالظنّ کما ورد فی الآیه الشریفه:

«قُلْ أَاللّه ُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّه ِ تَفْتَرُونَ»(1) وکذلک بمقتضی الأصل اللفظی: (إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّشَیْئا...»(2) . وبمقتضی الأصل العملی والأصل العقلی أیضا فإنّ الظنّ لیس بحجّه، لأنّ الشک فی الحجیّه مساوق لعدم الحجیّه.

وأمّا مسأله حرمه العمل بالظنّ، فإنّ الظنون الخاصّه التی قام الدلیل علی حجیّتها واعتبارها خارجه عن هذا الحکم من قبیل الظنّ الحاصل من خبر العادل والثقه، والظنّ الحاصل من الآیات والروایات، فهذه من جمله الظنون الخارجه عن دائره حرمه العمل بالظنّ، وکذلک الظنّ

ص: 171


1- سوره یونس، الآیه 59.
2- سوره یونس، الآیه 36.

الحاصل من فتوی المجتهد لأنّ فتوی المجتهد طریق ظنّی وتعبدی للواقع، وحینئذٍ یکون الظنّ الحاصل من قول الأعلم خارج أیضا عن دائره حرمه العمل بالظنّ وذلک بمقتضی أدله حجیّه الفتوی، وأمّا الظنّ الحاصل من قول العالم مع وجود مخالفته لقول الأعلم، فلا نعلم هل أنّه خارج عن دائره حرمه العمل بالظن أو لا؟ ومقتضی القاعده عدم خروج مشکوک الحجیّه فهو لیس بحجّه.

النحو الثانی:هو أنّ اشتغال ذمّه الإنسان وذمّه المکلّف بالتکلیف الإلهی یقینی، ومقتضی هذا العلم الإجمالی بالتکلیف الإلهی یستلزم فراغ الذمّه الیقینی حیث یجب علی المکلّف تفریغ ذمّته بواسطه امتثال التکلیف الإلهی، والعمل بقول الأعلم مفرغ لذمّه الإنسان، ولکن الرجوع إلی فتوی العالم مع وجود فتوی الأعلم فی هذه المسأله یبعث علی الشک فی فراغ الذمّه لوجود احتمال أن تکون فتوی العالم مع وجود فتوی الأعلم غیر

حجّه، وعندما لا تکون حجّه فإنّ الرجوع إلیه والعمل بفتواه لا یفرغ الذمّه، إذن فمقتضی القاعده فی هذا المورد وفی دوران الأمر بین أصاله التعیین وأصاله التخییر فإنّ المتعین عقلاً هو حجّیه أصاله التعیین.

ولکن إذا لم تکن فتوی العالم فی مسأله معینه مخالفه لفتوی الأعلم،ففی هذه الصوره لا مانع شرعا وعقلاً من الرجوع لفتوی العالم المساویه والمماثله لفتوی الأعلم، لأنّه إمّا أن تکون فتوی العالم حجّه تخییریه ففی هذا الفرض فإنّ کلا الفتویین متساویین فی المسأله ولا اختلاف بینهما،والمکلّف مخیّر بین الأخذ بقول العالم والأخذ بقول الأعلم، لأنّ اطلاق دلیل حجّیه الفتوی لا یشملها فی صوره المماثله أو یقال إنّ العمل بقول العالم من مصادیق الحجّه فی هذه الصوره، لأنّه فی هذ المورد یکون قول الأعلم حجّه علیه، وبما أنّ حجّه الأعلم مساوق لنظر العالم فی هذه المسأله فیجوز له الرجوع إلی العالم، لأنّ من مصادیق الحجّه، وعلی هذاالأساس فإنّ الواجد لملکه الاجتهاد إذا استنبط حکما فی مسأله معینه یجوز الرجوع إلیه فی هذه المسأله، غایه الأمر لا ینبغی أن تکون مخالفه لفتوی الأعلم، وإلاّ فإن کانت مخالفه فتوی الأعلم یدور الأمر بین أصاله التعین وأصاله التخییر ومقتضی القاعده أصاله التعیین والرجوع لقول الأعلم. ولکن إذا کان قول العالم مطابقا للإحتیاط وقول الأعلم مخالفاللإحتیاط فهل یجب الرجوع إلی قول الأعلم فی هذه الصوره، أو إلی قول العالم الموافق للاحتیاط؟ هذه المسأله مورد بحث وتأمل.

ص: 172

النتیجه:فی هذا المطاف أنّ المجتهد الواجد لملکه الاستنباط یکون قوله واستنباطه حجّه لنفسه وکذلک حجّه للآخرین الذین یقلِّدونه فی هذه المسائل مادامت فتواه غیر مخالفه لفتوی الأعلم.

المجتهد المطلق والمتجزی،المجتهد إمّا مجتهد مطلق بحیث یمکنه استنباط جمیع الأحکام الشرعیه من أدلّتها الشرعیه والعقلیه المعتبره، أو مجتهد متجزی یستنبط بعض الأحکام الشرعیه من الإمارات والأصول المعتبره الشرعیه والعقلیه،هذا الموضوع أیضا یمکن البحث فیه من أربع جهات کما فی تقسیم الاجتهاد من حیث الفعلیه والملکه:

الجهه الأولی:من حیث تصویر إمکان وعدم إمکان الاجتهاد المطلق والاجتهاد المتجزی.

الجهه الثانیه:البحث فی حجّیه وعدم حجّیه قول المجتهد بالنسبه له ولمقلِّدیه.

الجهه الثالثه:البحث فی نفوذ ولایته وعدم نفوذها.

الجهه الرابعه:البحث فی نفوذ قضاء المجتهد وعدم نفود قضائه.

أمّا بالنسبه للجهه الأولی فإنّ المرحوم الآخوند ذکر فی الکفایه تعریف المجتهد المطلق والمتجزی، فبالنسبه لتعریف المجتهد المطلق یقول بأنّه هو الشخص القادر علی استنباط الأحکام الشرعیه من الامارات والأصول المعتبره شرعا وعقلاً، بمعنی أنّ المجتهد المطلق هو الشخص

الذی یملک القدره علی استنباط جمیع الأحکام الشرعیه مورد ابتلائه وابتلاء مقلِّدیه من أدله الأدله الأحکام، سواء الأدله الشرعیه أم الأدله العقلیه.

أمّا المجتهد المتجزی فهو الشخص القادر علی استنباط بعض الأحکام الشرعیه من الأدله والامارات والأصول المعتبره الشرعیه والعقلیه، ثم یقول: هل أنّ الاجتهاد المطلق ممکن أو غیر ممکن؟ یقول: إنّ الاجتهادالمطلق ممکن وکذلک واقع فی الخارج، إذن البحث فی الاجتهاد المطلق لیس من حیث وقوعه وعدم وقوعه، لأنّ إمکان وقوع الاجتهاد المطلق أمر مسلّم ومورد قبول(1) .

إنّما الکلام فی حکم الاجتهاد المطلق من حیث الحجیّه وعدم حجیّه له

ص: 173


1- کفایه الأصول، ج 2، ص 464.

ولمقلِّده ومن حیث نفوذ ولایته وعدم نفوذها، ومن حیث نفوذ قضائه وعدم نفوذه.

ولکن فی المقام یمکن المناقشه والقول بأنّ الاجتهاد المطلق غیرممکن، لأنّه لا أحد سوی الإمام المعصوم علیه السلام عالم بجمیع الأحکام الإلهیّه فی أبواب الفقه المختلفه من العبادات والمعاملات والعقود والایقاعات واستنباطها من الأدله الشرعیه والعقلیه، والدلیل علی ذلک کلام المجتهدین أنفسهم فی رسالاتهم العملیه وکتبهم الفتوائیه حیث إنّهم فی الکثیر من الموارد یتوقفون ویفتون بالاحتیاط ومعنی ذلک أنّهم لا یعلمون بحکم هذه المسأله وإلاّ فلو کانوا عالمین بالحکم الشرعی فلا وجه للتوقف والاحتیاط.

الجواب:بالنسبه للاجتهاد المطلق تاره نقول بأنّ المجتهد ینبغی أن یستنبط جمیع المسائل التی تتصل بحیاه الفرد والمجتمع بالفعل فی جمیع الموضوعات والفروع المترتبه علیها، وهذا العمل لا یتیسر سوی للمعصوم علیه السلام ، لأنّ أولاً، إنّ فروع المسائل وجزئیاتها کثیره ومختلفه وغیر

قابله للاستقصاء، بل إنّ بعض الفروع لا موضوع لها فعلاً فلا یمکن استنباط حکمها، والمراد من الاجتهاد المطلق هو أن تکون للشخص ملکه وقدره علی الاجتهاد المطلق وهذه القدره والملکه هبه من اللّه تعالی لهذا المجتهد الذی یقدر علی استنباط الحکم الشرعی عندما یسأل منه مسأله شرعیه ویقدر علی استنباطها من الأدله المعتبره الشرعیه والعقلیه.

إذن فالمراد من المجتهد المطلق لا یعنی استنباط جمیع الأحکام فعلاً وإلاّ فإنّ ذلک غیر میسور للإنسان العادی إلاّ بعنایه إلهیّه، وبواسطه المعجزه وبطریقه غیر طبیعیه وخارقه للعاده، وطبعا فالإمکان الذاتی موجود إلاّ أنّه خارج عن البحث. فالبحث هو أنّ العلم بجمیع الأحکام الفروع والموضوعات الجزئیه بالفعل لا یتیسر للمجتهد عاده، إذن أولاً:أنّ المراد من المجتهد المطلق هو الشخص القادر علی استنباط جمیع الأحکام من أدلتها الشرعیه، لا أنّه عالم بالفعل بجمیع الأحکام.

ص: 174

ثانیا:أن تکون هذه القدره علی استنباط جمیع الأحکام مطلقه وغیرمحدوده للمجتهد المطلق، وما نری من التردد لدی البعض فی بیان الحکم والقول فی المسأله بالاحتیاط بمعنی أنّه غیر عالم بالحکم، وهذا المعنی لا

یتنافی مع الاجتهاد المطلق، لأنّه عندما یقول بالتأمل والاحتیاط فی مسأله معینه یعنی أنّه لا یعلم حکمها الواقعی فی لوح الواقع، أو یفتی بالاحتیاط فی المسأله لأنّ الاماره النقلیه والقاعده العقلیه تقتضی التوقف والاحتیاط.

النتیجه:أنّ الاجتهاد المطلق ممکن بذاته من جهه وممکن من حیث الوقوع من جهه أخری ففی الواقع الخارجی یمکن القول بأنّ المحقق الأول، صاحب الشرائع، والعلاّمه الحلّی، الشهیدین، وصاحب الجواهر،هؤلاء من جمله المجتهدین بشکل مطلق حیث یملکون القدره علی استنباط جمیع الأحکام الإلهیّه من الامارات والأصول الشرعیه والعقلیه،إذن فالاجتهاد المطلق بمعنی القدره علی استنباط جمیع الأحکام الفعلیه من أدلتها الشرعیه والعقلیه ممکن.

الحکم المترتب علی المجتهد المطلق:

الجهه الثانیه:البحث فی حکم المجتهد المطلق، فهل یجوز للمجتهدالمطلق العمل برأیه، أو لا یجوز؟ وطبعا الجواز هنا بالمعنی الأعم ومایقبل الجمع مع الوجوب.

الجواب:إنّ المجتهد المطلق یجب علیه العمل برأیه، لأنّه عندما یکون عالما بالمسأله فإنّ هذا العلم حجّه علیه سواء کان قوله مطابقا لفتوی غیره أو مخالفا، لأنّ قول الغیر إذا کان مماثلاً لفتواه فالرجوع إلی الغیر فی فتواه لا وجه له وإذا کانت فتواه مخالفه لفتوی الغیر فإنّ یحتمل أن یکون فتوی الغیر مخالفه للواقع وخطأ، ففی هذه الصوره لا یعقل رجوع العالم إلی الجاهل والخاطیء، ورجوع العالم إلی الجاهل ممنوع شرعا وعقلاً،أمّا رجوع الغیر إلیه فتاره یکون المجتهد المطلق انفتاحیا ویری باب العلم والعلمی فی زمن الغیبه مفتوحا، وتاره یکون المجتهد المطلق انسدادیاویعتقد بانسداد باب العلم والعلمی بالأحکام فی زمن الغیبه.

الحکومه والکشف:

والمجتهد الانسدادی تاره یقول بالکشف فی مورد حجّیه الظنّ ویعتقدبأنّ هذا الظنّ بالحکم الشرعی کاشف عقلاً عن أنّ الشارع فی ظرف انسداد باب العلم والعلمی یری الحجیّه للظن.

ص: 175

تاره یکون المجتهد الانسدادی قائلاً بالحکومه، حیث یقول: لا علاقه لی بقول الشارع بأنّ الظنّ طریق إلی الواقع أو لا، ولکن عقلی یحکم بأنّه فی ظرف الانسداد لا سبیل لنا سوی العمل بالظنّ فی مقام امتثال تکلیف المولی، فالظنّ فی ظرف الانسداد یعمل عمل العلم، فکما أنّ العلم حجّه فی ظرف انفتاح باب العلم فکذلک الظنّ حجّه فی ظرف الانسداد، وکماأنّ العمل بالعلم مجزٍ فالعمل بالظنّ مجزٍ أیضا.

وتاره یری المجتهد الانسدادی بأنّ نتیجه دلیل الانسداد مطلقه فکل ظنّ حاصل فی ظرف الانسداد ومن أی سبب کان ومن أی شخص وفی أی مورد وفی أی مرتبه حصل الظنّ فهو حجّه.

وتاره أخری بأنّ نتیجه دلیل الانسداد مهمله وفی قوّه الجزئیه وظنّ الانسدادی فی الجمله حجّه.

الفقیه الانفتاحی والانسدادی:

إذا کان المجتهد المطلق انفتاحیا ففی هذه الصوره لا إشکال فی رجوع المقلِّد إلیه وتقلیده جائز لأنّ الدلیل الشرعی قام علی جواز رجوع الجاهل إلی عالم.

وإذا کان المجتهد المطلق انسداد ففی جواز الرجوع إلیه وتقلیده تأمل،وفی ذلک یقول المرحوم الآخوند: إنّ تقلید المجتهد الانسدادی فی غایه الإشکال لأنّ الرجوع إلیه لیس من قبیل رجوع الجاهل إلی العالم، بل من قبیل رجوع الجاهل إلی الجاهل(1) ، لأنّه یعتقد بانسداد باب العلم والعلمی فی الأحکام ویقول: إنّ العقل یحکم بأنّ اللّه تعالی فی هذا العالم وضع أحکاما لعباده وفی ظرف الانسداد یجب العمل وفقا للظن بتلک الأحکام،وأمّا مؤدی ذلک الظنّ هل هو حکم اللّه أو لیس بحکم اللّه فلا أهمیه له.

وظاهر کلام المرحوم الآخوند مطلق، أی أنّه مطلق من حیث شموله للمجتهد الانسدادی المطلق أو المتجزی وسواء کان أعلم أو عالم فتقلیده غیر جائز لأنّه بمثابه رجوع الجاهل إلی الجاهل، والمجتهد الانسدادی لیس عالما بالأحکام حتی یکون تقلیده من باب رجوع الجاهل إلی العالم.

بیان ذلک:أنّ الدلیل القائم علی جواز التقلید إمّا من باب الأدله اللفظیه أو سیره العقلاء أو دلیل الانسداد فجمیع هذه الأدله أعم من الآیات والروایات وسیره العقلاء تقرر أنّ موضوع جواز التقلید هو رجوع الجاهل إلی العالم، وکما یستفاد ذلک من آیه النفر وآیه السؤال حیث تدلّ

ص: 176


1- کفایه الأصول، ج2، ص 464.

علی جواز الرجوع إلی الفقیه بالأحکام.

وهکذا ما یستفاد من مقبوله عمر بن حنظله فی جواز الرجوع إلی الناظر إلی الحلال والحرام والعارف بالأحکام الإلهیّه وهذه العناوین لاتصدق علی المجتهد الانسدادی لأنّه حسب القاعده جاهل بالأحکام ویری أنّ باب العلم والعلمی للأحکام مسدود.

وهکذا سیره العقلاء حیث إنّ موضوعها جواز رجوع غیر الخبیر إلی الخبیر، وهذا لا یشمل جواز الرجوع إلی المجتهد لانسدادی لأنّه لیس خبیرا بالأحکام الإلهیّه بل یعمل طبقا لظنّه وبحکم عقله ولو کان خلاف الواقع فهو عقلاً معذور.

النتیجه:إنّ أدله جواز التقلید قاصره عن إثبات حجّیه رأی مثل هذاالمجتهد، ودلیل الإنسداد لا یدلّ أیضا علی جواز تقلید المجتهدالانسدادی، لأنّ دلیل الإنسداد إنّما یکون له وجه فیما إذا کانت مقدمات الانسداد تامه، ومقدمات الإنسداد للمقلِّد الذی یمکنه تقلید المجتهدالانفتاحی غیر تامه.

ومن هنا نستظهر أنّ أدله جواز التقلید أعم من الآیات والروایات وسیره العقلاء، قاصره عن إثبات حجّیه رأی المجتهد الانسدادی، لأنّ العناوین المأخوذه فی لسان هذه الأدله لا تصدق علی جواز تقلید المجتهد الانسدادی،إلاّ أن یکون هناک دلیل آخر یدلّ علی جواز تقلیده،وهذا الدلیل إمّا أن یکون دلیل الانسداد أو الاجماع، أمّا دلیل الانسدادفهو تام بالنسبه للمجتهد الانسدادی نفسه فی صوره أن تکون مقدمات الانسداد تامه، و لکنّ هذا المقدمات غیر تامه للمقلِّد، لوجود المجتهدالانفتاحی وإمکان تقلیده، فحینئذٍ لا یکون باب العلم بالأحکام والطرق الفصل الخامس:

للواقع مسدودا أمام المقلِّد.

أمّا الإجماع فواضح حیث لا یوجد إجماع فی مورد جواز تقلیدالمجتهد الانسدادی، لأنّ مسأله الانسداد تعتبر من المسائل المستحدثه

ص: 177

التی ورد البحث فیها فی القرن الأخیر، ولم تکن فی العصور القدیمه ولم یکن هناک اتفاق بین العلماء والاصحاب فی هذه المسأله بحیث نقول بوجود إجماع واتفاق لدی العلماء یدلّ علی جواز تقلید المجتهد الانسدادی.

أمّا إذا کان هناک دلیل آخر للمقلِّد بحیث یمکن أن تکون مقدمات الانسداد تامه فی حقّه فبحسب دلیل الانسداد یجوز له تقلید المجتهدالانسدادی.

مقدمات الانسداد:

إنّ مقدمات الانسداد مؤلفه من خمس مقدمات:

المقدّمه الأولی:أنّ کل مکلّف له علم إجمالی بصدور أحکام شرعیه للناس فی هذا العالم وأنّ الإنسان لیس کالحیوانات والبهائم یعیش بدون تکلیف وحکم شرعی من قِبل اللّه تعالی، لأنّ الإنسان یملک جوهره العقل، والعقل یری نفسه مسؤولاً أمام مولاه الحقیقی وملزما باطاعه قوانینه ودستوراته، ولذلک نری أنّ الإمام علی علیه السلام یقول فی نهج البلاغه فی باب فلسفه بعثه الأنبیاء : «إنّ اللّه تعالی بعث الأنبیاء للبشر لیثیروا فیهم دفائن العقول»(1) الإنسان یتحرک بنور العقل إلی أن یصل إلی مرحله سامیه فی مسیره التکامل المعنوی.

وببیان آخر:ورد أیضا عن الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام قال: «رحم اللّه امرء علم من أین وفی أین وإلی أین»(2) ، وعلی سبیل المثال إذا جاء شخص وأخبرک بأنّ فی خزانتک کنزٌ فلابدّ أنّک ستفرح کثیرا، وهکذا الحال فی فلسفه بعث الأنبیاء حیث یذکر الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام أنّ الأنبیاء بعثوالهدایه الناس واظهار الکنوز الإلهیّه الخفیه فی ذاتهم، فالعقل البشری یسیر فی طریق التکامل والقرب من اللّه تعالی ونیل السعاده البشریه ولکنّ البشریه لم تدرک هذا المعنی.

علی أیّه حال إنّ العقل یری نفسه مسؤولاً أمام المولی الحقیقی سبحانه وتعالی، وبتعبیر آخر أنّ العقل یخلق هذه المسؤولیه للإنسان وأنّه یجب

ص: 178


1- نهج البلاغه، الخطبه 1.
2- الاسفار، ج7.

علیه اطاعه تکالیف المولی، إذن فطبقا لهذه المقدمه فإنّ کل إنسان بمقتضی فهمه الفطری والعقلی یعتقد بوجود أحکام شرعیه إلهیّه وأنّ الإنسان مسؤول بامتثال هذه الأحکام الشرعیه والتکالیف واطاعتها وأنّ مخالفتها تعتبر ظلما بحق المولی، الظلم مستحق للعقاب شرعا وعقلاً.

المقدّمه الثانیه:إنّ الأحکام الإلهیّه لیست لغوا ولا فائده فیها، فعندما یضع اللّه تعالی التکالیف والدساتیر للبشر إذن، فیجب علی المکلّف امتثال هذه التکالیف والأحکام الإلهیّه.

المقدّمه الثالثه:أنّ باب العلم والعلمی لهذه الأحکام مسدود لمن یقول بالانسداد، أما انسداد باب العلم فلأنّ الإمام المعصوم غیر حاضر ونحن نعیش عصر الغیبه الکبری وعصر الظلمات الممتده والطویله ولیس لناسبیل للتوصل إلی المعصوم لنستقی منه الأحکام الشرعیه الواقعیه، وأمّاانسداد باب العلمی والاماره من باب الظنّ الخاص مثل حجیّه خبر الواحدوحجیّه الإجماع والشهره وحجیّه ظواهر الآیات والروایات، فإنّ هذاالطریق غیر تام لمن یقول بالانسداد، وأدله حجیّه خبر الواحد کفهوم آیه

النبأ أو سیره العقلاء أو الآیات والروایات فإنّ دلالتها علی إثبات حجیّه خبیر الواحد غیر تامه، فعلیه فإنّ باب العلمی أیضا مسدود إلی الواقع.

المقدّمه الرابعه:إنّ العمل بالاحتیاط إمّا أن یکون حرجیا أو مخلاً بنظام المعاش والمعاد، فمن یعمل بالاحتیاط فی أنّ هذا الطعام الموجود فی السوق أو هذا اللحم الموجود لدی القصاب هل هو مذبوح بالطریقه الشرعیه أم لا؟ فإذا أراد العمل بالاحتیاط فلا ینبغی له أن یشتری هذااللحم، أو بالنسبه إلی اللباس فی السوق حیث یحتمل أنّ هذا القماش من جمله الأموال المسروقه أو الغصبیه أو لم یؤد صاحبه خمسه، فالتصرف فی هذا اللباس وشراءه لا یجوز حینئذٍ، فلو أراد العمل بالاحتیاط فیجب علیه اجتناب هذا اللباس والقماش، وهکذا بالنسبه لسائر الموارد کالخبزواللبن وغیرها فإنّ المکلّف یحتمل مثلاً أنّ هذا اللبن نجس، فإذا أرادالعمل بالاحتیاط فیجب علیه اجتنابه وهذا الاحتیاط والاجتناب إمّا أن یکون حرجیا علیه أو مخلاً بالحیاه، ونعلم أنّ الشارع قد رفع العسروالحرج عن عباده ولا یرید لهم اخلال النظام فی المجتمع بأن یعیش الناس فی حاله الإرباک والخلل فی معاشهم ومعادهم، فمثل هذا العمل

منهی من الشارع.

ص: 179

وأمّا العمل بأصاله البراءه فإنّ یستلزم الخروج من الدین، فإذا شککت بأنّ هذا الماء نجس أم لا، فمقتضی أصاله الطهاره أنّه طاهر ولیس بنجس،وإذا شککت بأنّ هذا العمل واجب أو غیر واجب، فهناک شک فی التکلیف والأصل عدم الوجوب وهکذا فی جمیع الموارد الأخری، فإذا أرادنا

العمل بأصاله البراءه فی جمیع هذه الموارد فیستلزم الحروج من الدین.

إذن فالمقدّمه الرابعه تقرر أنّ العمل بالاحتیاط غیر ممکن لانّه إمّا أن یکون حرجیا أو مخلاًّ بالمعاش والمعاد، ولا یجوز العمل بأصاله البراءه اطلاقا لأنّه یستلزم الخروج من الدین.

المقدّمه الخامسه:إذا عمل المکلّف فی هذه الموارد بالشک والوهم بالحکم الشرعی، أی أنّه عمل بالحکم المشکوک أو المتوهم لا المظنون فإنّه ترجیح للمرجوح علی الراجح وهو قبیح عقلاً.

وعندما تتمّ هذه المقدمات الخمسه للإنسداد علی المکلّف فحینئذٍیتعین علیه عقلاً العمل بالظنّ الانسدادی فی مورد الأحکام، فإذا حصل لدیه ظنّ من خبر الواحد أو ظن مطلق من ظاهر الکتاب أو من الإجماع المنقول أو من الشهره أو من غیرها من الأسباب الأخری فإنّ العقل یحکم هنا وبسبب انسداد جمیع الأبواب الشرعیه للتوصل إلی الحکم الشرعی فلا سبیل أمامک سوی العمل بظنّک.

وطبعا یمکن القول أنّ مقدمات الانسداد ربّما تکون تامه للمجتهدنفسه، ولکنّ مقدمات الانسداد للمقلِّد غیر تامه وذلک مع وجود المجتهدالانفتاحی، وعندما یکون هناک مجتهدٌ انفتاحی فإنّ باب العلمی غیرمسدود علی المقلِّد لأمکان تقلید المجتهد الانفتاحی، ودلیل الانسداد لایدلّ حینئذٍ علی جواز تقلید الانسدادی.

أضف إلی ذلک أنّ المقلِّد حتی لو کان الاحتیاط حرجیا بالنسبه له فإنّ الاحتیاط ممکن ولا یصل إلی مرتبه الاخلال بنظام المعاش والمعاد، وإلاّ فلو وصل الاحتیاط إلی درجه الاخلال فإنّ مثل هذا الاحتیاط منهی عنه شرعا، ولکن فی ذات الوقت ومع وجود الحرج فی الاحتیاط إلاّ أنّه لاتصل النوبه إلی تقلید المجتهد الانسدادی، لأنّه ذکرنا فی المقدمه الرابعه بأنّ أحد مقدمات الانسداد هو أن لا یکون العمل بالاحتیاط ممکنا

ص: 180

للمقلِّد، وهذا یعنی أنّه إذا کان العمل بالاحتیاط ممکنا فلا تصل النوبه إلی القول بجواز تقلید المجتهد الانسدادی.

النتیجه:إنّ أدله جواز التقلید بأجمعها من الآیات والروایات وسیره العقلاء وکذلک الأدله الخارجیه الأخری من الإجماع ونفس دلیل الانسداد، قاصره عن إثبات جواز تقلید المجتهد الانسدادی ولا یمکن القول علی أساس هذه الأدله بجواز تقلید المجتهد الانسدادی کما یستفادذلک من کلام الآخوند الخراسانی رحمه الله .

إلاّ أنّ الالتزام العملی بکلام الآخوند فی مقام الفتوی مشکل جدّا ولایمکن القول بأنّ هذه الأدله لا تشمل جواز تقلید المجتهد الانسدادی،مثلاً المیرزا القمی بمکانته العلمیه العظیمه من القائلین بالانسداد، فهل یمکن القول إنّ المیرزا القمی مع تبحره الواسع فی علم الأصول والفقه والعلوم الأخری أنّه جاهل وأنّ أدله جواز التقلید لا تشمل تقلیده ولایجوز رجوع العوام إلیه وأنّ تقلیده من قبیل رجوع الجاهل إلی الجاهل، وأنّ المجتهد الانفتاحی الذی یستنبط مسائل معدوده هو عالم وبالتالی یجوز تقلید العوام له وأنّ أدله جواز التقلید تشمله لأنّ تقلیده یکون من باب رجوع الجاهل إلی العالم. فمثل هذا الکلام لا یمکن

الالتزام به، ومن هنا فإنّ المرحوم الکمبانی یقول بجواز تقلید المجتهدالانسدادی.

نظریه المرحوم الکمبانی رحمه الله :

ویذکر المرحوم الکمبانی فی هذا المجال کلام علی خلاف کلام الآخوند رحمه الله ، یقول: إنّ المجتهد الانسدادی عالم بالأحکام ویجوز تقلیده.

ودلیله علی هذا المدعی أنّ العلم أعم من المعرفه بالحکم الواقعی وقیام الحجّه علیه، کما ورد فی لسان الروایات والنصوص، من أنّ المعرفه بالأحکام ترتبط بظاهر النصوص والروایات لا بفهم الواقع، یقول الإمام علیه السلام : «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا»، إذن لیس هناک

بحسب المتعارف إلاّ الاستفاده من ظاهر الکتاب وظاهر کلامهم علیهم السلام مع وضوح أنّ حجّیه الظاهر ببناء العرف لیس بمعنی جعل الحکم المماثل حتی یتحقق هناک العلم الحقیقی بالحکم الفعلی(1) .

وهذا یعنی أنّکم إذا عرفتم بمعانی النصوص الوارده فإنّکم أفقه الناس وأعلم الناس وظاهر هذا الکلام یدلّ عل المعذریه والمنجزیه فی مقام احتجاج المولی والعبد لا أنّه یدلّ علی کشف الواقع، فالشخص الذی یعلم بالحکم الإلهی من ظاهر الکتاب والسنّه فإنّ کان مطابقا للواقع فهو منجزفی حقّه وإن کان مخالفا للواقع فهو معذر.

ص: 181


1- نهایه الدرایه، ج3، ص 192.

النتیجه:إنّ الروایات الشریفه تدلّ علی کفایه فهم ظاهر الکلام فی مقام الاحتجاج بین الموالی والعبید، ومعناه أنّ الإنسان إذا استفاد حکما من ظاهر کلام المولی وکان هذا الحکم خلاف الواقع فإنّه بإمکانه فی مقام الاحتجاج مع المولی أن یستدل بفهمه لظاهر کلام المولی فإن کان مخالف اللواقع فهو معذر له لأنّه عمل بظاهر کلام المولی، وهذا العمل یعتبر عملاًبالحجّه من المولی، وظاهر الروایات لا یدلّ علی کشف الواقع حتی یقال إنّ هذه الروایات إنّما تکون حجّه لأنّها کاشفه عن الواقع. لأنّ الدلیل علی حجّیه الروایات وحجیّه الظاهر هو سیره العقلاء، وسیره العقلاء فی موردالأخبار والروایات لا تکون من باب جعل الحکم المماثل للواقع حتی یقال إنّ سیره العقلاء تری حجیّه ظاهر کلام المولی من باب جعل الحکم المماثل للواقع وأنّ المکلّف حینئذٍ سیکون عالما بالواقع، کلاّ فإنّ سیره العقلاء تری بأنّ ظاهر کلام المولی حجّه من باب الاحتجاج والعذر عندالمولی والشخص الذی لا یمتثل ظاهر کلام المولی فإنّه عقلاً یستحق المؤاخذه والعقوبه کما أنّ المقرّ یحاکم بظاهر إقراره، وکذلک فإنّ أدله جواز التقلید فآیه السوءال لا تدلُّ علی أنّه یجب علیکم سوءال أهل الذکرلکی تعلموا بالواقع، فالآیه الشریفه تدلُّ علی وجوب السوءال فیما لاتعلمون لتحصلوا علی العلم بالجواب من أهل الذکر.

علی أیّه الحال فالمستفاد من سیره العقلاء والآیات والروایات - علی حدّ تعبیر المرحوم الکمبانی - أنّ الشخص الذی یستوحی الحکم الشرعی من هذه الأدله فهو عالم بالحجّه الإلهیّه، والعالم بالحجّه الإلهیّه یملک الحجّه فی ذلک الحکم وعالم بالحکم وفقیه، وعندما یکون عالما بالحجّه وعالما بالحکم فیجوز تقلیده، والمجتهد الانسدادی عالم بالحجّه وعالم بظاهر الآیات والروایات ولذلک یجوز تقلیده.

نقد ومناقشه

أوّلاً :الإشکال الوارد علی هذا الکلام أنّ سیره العقلاء لا تدلُّ علی جعل الحکم المماثل فی مورد ظاهر الکلام والعمل بخبر الثقه وبالتالی لا تفضی

ص: 182

إلی العلم بالأحکام، أمّا قوله بأن سیره العقلاء، بالنسبه للفهم ظاهر الکلام وبالنسبه لدلاله خبر الثقه، تدلُّ علی جعل المنجزیه والمعذریه ولا تدلُّ علی الکاشفیه والطریقیه علی الواقع، فغیر صحیح، بل إنّ العقلاء فی مورد

الظواهر وخبر الثقه یعتبرون الکاشفیه والطریقیه للواقع، فظاهر کلام الإمام عندما یقول : تجب صلاه الجمعه فی زمان الغیبه، کاشف عن الواقع وطریق للکشف عن الحکم الواقعی، وعندما تقوم سیره العقلاء فی موردظاهر کلام المولی وفی خبر الثقه علی جعل الکاشفیه والطریقیه للواقع فحینئذٍ یمکن القول بصحّه الاحتجاج والموءاخذه.

ثانیاً :بالنسبه للعمل بظاهر کلام المولی والعمل بأخبار الثقه فإنّ ارتکازالعقلاء لا یقوم علی أساس التعبد المحضّ، ففی هذه الموارد یکون ارتکازالعقلاء نابعاً من الفطره العقلائیه کما فی مورد قبح العقاب بلا بیان وأن

صحّه العقاب یتوقف علی صحّه وجود البیان ووجود الحجّه والبیان من المولی للعبد قبل الموءاخذه والاحتجاج، ثمّ إنّ العبد إذا خالف ذلک البیان فتکون موءاخذته صحیحه کما تشیر إلی ذلک الآیه الشریفه : «وَمَا کُنَّامُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً»(1) والشاهد علی أنّ ظواهر کلام المولی تدلُّ علی الکاشفیه والطریقیه للواقع ما ورد فی الروایات حیث یسأل الراوی الإمام : هل یونس بن عبدالرحمن ثقه حتّی آخذ منه معالم دینی ؟

فیجیب الإمام : ثقه، فخذ منه معالم دینک. ومعنی الأخذ هنا یدلُّ علی أنّ الکلام کاشف عن الواقع، لا أنّ معنی هذا الکلام أنّ وجوب أخذ معالم الدین من یونس بن عبدالرحمن الثقه یعنی صحّه الاحتجاج والموءاخذه فقط، وکذلک بالنسبه للروایات الدالّه علی جواز التقلید مثل مقبوله عمر بن حنظله، بالرغم من أن هذه الروایه وارده فی مورد القضاء کما سیأتی البحث عن ذلک فی محله وأنّ التمسک بجواز التقلید بهذه الروایه مشکل،فإنّ هذه الروایه تقول : «عن عمر بن حنظله عن أبی عبداللّه علیه السلام ...

قال :

«ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته علیکم حاکماً فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخف بحکم اللّه وعلینا ردٌّ...»(2) .

وکذلک یسأل الراوی الإمام علیه السلام عن الحکمین المتعارضیین فی واقعه واحده ویقول: فما تکلیفنا ؟ یقول الإمام : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالناوحرامنا فأنی جعلته علیکم حاکماً»(3) ، فهذا الکلام من الإمام یدلُّ علی أنّ

ص: 183


1- سوره بنی إسرائیل : الآیه 15.
2- وسائل الشیعه : ج 18 باب 11 حدیث 1 أبواب صفات القاضی.
3- المصدر السابق، ص 99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 1.

الکلام الناظر للحلال والحرام وللحکم الشرعی طریق إلی الواقع وطریق للکشف عن الحکم الإلهی لا أنّ مفاده أن رجوع المکلّف إلیه من أجل صحّه الاحتجاج وبالتالی عدم الموءاخذه.

مضافاً إلی أنّ کلام المرحوم الکمبانی مخالف لظاهر آیه السوءال، فالآیه تقول : (فَسْءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»(1) حیث توجد ثلاثه عناصر فی

هذه الآیه : السائل، المسوءول عنه، المسوءول. فالسائل هو الراوی، أی الشخص الجاهل بالأحکام، والمسوءول عنه الحکم، سواءاً کان الحکم حکماً شرعیاً أو موضوعاً خارجیاً وواقعه معیّنه.

وأمّا المسوءول فهو الإمام، أو علی حدّ تعبیر البعض ومن خلال التأویل وتنقیح المناط أن الآیه الشریفه تشمل العالم غیر المعصوم أیضاً وتقول أنّ المسوءول هو العالم، إذن فالسائل هو الراوی والمسوءول عنه هو الحکم والواقعه، والمسوءول هو العالم، والآیه المبارکه تدلُّ بظاهرها علی أنکم یجب علیکم أن تسألوا عن الاُمور التی لا تعلمون بها من العالم لکی تحصلوا علی العلم بالمسوءول عنه، فالآیه لا تدلّ علی لزوم السوءال لمجرّدعدم الموءاخذه وصحه الاحتجاج دون الکشف والعلم بالواقع.

وکذلک فإنّ سیاق الآیه الشریفه وارد فی مسأله نبوه نبی الإسلام صلی الله علیه و آله حیث تقرر أنّه یجب علی عوام الیهود وعوام أهل الکتاب إذا لم یتعرفواعلی رساله نبی الإسلام صلی الله علیه و آله أن یسألوا من علماوءهم عن ذلک،وطبعاً فإنّ هذا الکلام محل تأمل وعلیکم بالرجوع إلی المجلد الثانی من مقدّمه التفسیر التحلیلی للقرآن الکریم حیث ذکرنا هناک بالنسبه للآیه الشریفه إنّ مصداق أهل الذکر منحصر بالأئمّه المعصومین علیهم السلام ، لأنّ معنی الذکر لایعنی العلم، سواء فی اللغه أو فی الاصطلاح والاستدلال، فمعنی العلم یختلف عن معنی الذکر، والآیه الکریمه لم تقل : فسألوا أهل العلم، حتّی یمکن الاستدلال فی هذه الآیه الشریفه لإثبات حجیّه قول الفقیه الذی هومصداق أهل العلم. بل قالت: «فَسْ-ءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»ومصداق

ص: 184


1- سوره النحل : الآیه 43.

أهل الذکر فی الآیه الشریفه منحصر بالأئمّه المعصومین علیهم السلام ، ولا تنطبق علی غیر المعصوم. المهم أنّ البعض ذهب فی تفسیره لهذه الآیه المبارکه بأنّ المقصود منها أهل الکتاب ووجوب السوءال من علمائهم عن نبی الإسلام صلی الله علیه و آله کما ورد ذکره فی التوراه والانجیل، فعلی فرض أنّ شأن نزول الآیه الشریفه هو ما یتصل بالنبوه والسوءال من علماء الیهود الذین یجدون علامات النبی فی التوراه والانجیل، وبالتالی نبیّن منهم علائم النبوه، فعلی هذا الأساس فإنّ الآیه المبارکه لا تدلُّ لا بحسب الظاهر ولا بحسب السیاق علی جعل المعذریه وصحّه الاحتجاج، إذن فالسوءال فی الآیه الشریفه: «فَسْ-ءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»یعتبر مقدّمه للعلم بالحکم الإلهی لا أن الآیه الشریفه تدلُّ علی أنّ السوءال من أجل جعل المنجزیه والمعذریه بالواقع، وهکذا نری أنّ کلام المرحوم الکمبانی یواجه هذا النقدوالمناقشه فی المقام.

إلی هنا رأینا أن کلام المرحوم الآخوند صاحب الکفایه باقٍ علی قوته وأن تقلید المجتهد الانسدادی غیر جائز.

وکذلک ما ورد فی الروایه الصحیحه الوارده فی اُصول الکافی عن أبی جعفر الإمام محمّد الباقر علیه السلام حیث یقول للراوی: «أنّ علیکم التوقف فیما لاتعلمون به والرجوع إلینا لتعلموا بالحکم الإلهی وتعرفوا الحقّ».

المهم أنّ المجتهد یجب علیه استفراغ الوسع فی فهم واستنباط الحکم الشرعی من أدلته ویحکم بمقتضی الدلیل والحجّه، وحینئذٍ إذا کنّا نستندفی أدله جواز التقلید إلی سیره العقلاء، فإنّ مقتضی هذه السیره فی مورد

الأحکام هو تحصیل الحجّه، من قبیل موارد وظائف المولی والعبید حیث یقول المولی للعبد: إننی أقمت علیک الحجّه وبیّنت لک الحکم فلماذا عصیت الأمر ؟ والعبد بدوره یحتجّ عند المولی بأنه عمل بالحجّه الواصله من المولی فلو کانت مخالفه للواقع فهو معذور لأنّ المولی لم یبیّن الواقع وما نحن فیه من هذا القبیل، فبالنسبه للتقلید فإنّ سیره العقلاء تقرر الأخذبالحجّه ممّن یکون أدری وأقوی علی إقامه الحجّه.

النتیجه:أنّ وظیفه المجتهد، العمل والحکم بمقتضی الدلیل والحجّه، ووظیفه المقلِّد الأخذ بالحجّه من الأقوی والأعلم، سواءاً کان هذا الأقوی

ص: 185

والأعلم انفتاحیاً أو انسدادیاً، وأمّا فی صوره عدم کون المجتهد أعلماً فی حال اختلاف المجتهدین ووتساویهم فی الحکم والعلم فهنا مورد التخییربالإجماع، وان لم یکن هناک إجماع علی هذه المسأله فإنّ مقتضی القاعده هو الاحتیاط وان یعمل المقلِّد بالاحتیاط فی هذا المورد.

وأمّا بالنسبه للأدله اللفظیه علی جواز التقلید کآیه النفر وآیه السوءال والروایات الوارده فی هذا الشأن فإنّ موضوع جواز التقلید من الأدله اللفظیه هو العارف والفقیه بالأحکام والفقیه بمعالم الدین، فهذه العناوین،أی عنوان العالم بالأحکام والفقیه بمعالم الدین لا تنطبق علی المجتهدالانسدادی، کما ذکر ذلک المرحوم الآخوند فی کلامه وذکر ذلک أیضاً فی مصباح الاُصول.

وإشکال الکمبانی رحمه الله علی الآخوند رحمه الله هو قوله: إنّ اطلاق العالم والفقیه علی الشخص الواجد للملکه منجزٌ ومعذر فی مورد الأحکام وینطبق علیه. یردُّ علیه : هناک فرق بین العالم بالحجّه علی الحکم الشرعی وبین العارف والعالم بنفس الحکم الشرعی، والمجتهد الانسدادی عالم بالحجّه علی الحکم لا أنّه عالم بالحکم، لأنّ المجتهد الانسدادی یری بأن باب العلم والعلمی فی الأحکام مسدود، وحینئذٍ لا یمکن اطلاق کلمه العارف والعالم بالحکم علی العالم بالحجّه علی الحکم، وعلی هذا الأساس إذاقلنا بأنّ الظنّ الانسدادی حجّه من باب الحکومه کما هو معنی حجیّه الظنّ من باب الحکومه فالعالم الانسدادی وطبقا لقوله تعالی: «لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوآاْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1)یکون عالم بالجحه علی أحکام الدین ولکن هذا المتفقه والمنذر لیس فقیهاً فی الدین نفسه،ولا یصدق علی المجتهد الانسدادی عنوان العارف بالدین وبأحکام الدین، غایه الأمر أنّه معذور عقلاً علی أساس تمامیه مقدمات الانسداد،إمّا طبقاً لحکومه العقل أو طبقاً لمبنی الکشف.

إذن فبمقتضی الأدله اللفظیه للتقلید فإنّ تقلید المجتهد الانسدادی مشکل، وغایه ما یمکن قوله فی هذا المجال أنّ الأدله اللفظیه کآیه النفر،لا مفهوم لها حیث تقرر الآیه وجوب قبول قول الفقیه، ولکن هذا لا یدلّ علی المفهوم وهو نفی جواز التقلید من غیر العالم بالحکم، فمثل هذا

المفهوم لا یمکن استنباطه من آیه النفر حتّی یقال بأن هذه الآیه تدلُّ بمفهومها علی الردع عن سیره العقلاء فی مورد التقلید.

ص: 186


1- سوره التوبه : الآیه 122.

النتیجه : أوّلاً :بمقتضی السیره العقلائیه یجوز تقلید المجتهد الانسدادی،لأنّ مقتضی سیره العقلاء لزوم العمل بالحجّه الإلهیّه، وأنّ الحجّه منجزه ومعذره عند المولی سواءً کانت مطابقه للواقع أم غیر مطابقه، ومن هذه

الجهه فإنّ الأدله اللفظیه لجواز التقلید لا مفهوم لها فی عدم جواز تقلیدغیر الفقیه الانفتاحی فالأدله اللفظیه مطلقه، وعلی هذا الأساس یجوزتقلید المجتهد الانسدادی وفقاً للقاعده وذلک بحکم سیره العقلاء، غایه الأمر مع حفظ الخصوصیات والشروط المذکوره فی جواز تقلید المجتهدالانسدادی ومن هذه الشروط أن لا تکون فتوی المجتهد الانسدادی مخالفه لفتوی الأعلم هذا أوّلاً.

ثانیاً :إنّ المرحوم الآخوند صاحب الکفایه واتباعه ینکرون جواز تقلیدالمجتهد الانسدادی ولا یرون نفوذ قضائه أیضاً إلاّ فی حدود العمل بمقتضی الأدله القطعیه للأحکام کالخبر المتواتر أو خبر الواحد القطعی السند المعصوم، أی قطعی الصدور عن المعصوم وکذلک إذا کان قضاوءه مطابقاً للاجماعات القطعیه وفی هذه الصوره یکون قضاوءه نافذاً، ولاشک أنّ مسأله القضاء هی من جهه أشد اشکالیه من مسأله صدور الفتوی وجواز التقلید، لأنّه - کما سیأتی لاحقاً إن شاء اللّه - یجوز تقلید المجتهدالمتجزی ولکن قضاء المجتهد المتجزی غیر نافذ، لأنّه بمقتضی روایه مقبوله عمر بن حنظله الوارده فی باب نفوذ القضاء أنّ الإمام قال : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فأنی جعلته علیکم حاکماً»(1) فکلمه «أحکامنا» جمع مضاف والجمع المضاف یفید العموم، وعلیه فإنّ القاضی

یحتاج إلی معرفه جمیع الأحکام أو علی الأقل معرفه الأحکام المعتد بهافعلاً فی مورد القضاء، ومعرفه جمیع الأحکام فعلاً فی باب القضاء لایصدق علی المجتهد المتجزی، لأنّ المتجزی یعلم ببعض الأحکام لاجمیعها، ولذلک لا یصدق علیه عنوان : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالناوحرامنا». ولذلک لا تکون قضاوته معتبره ومشروعه ولا تکون نافذه، وفی ذات الوقت فإنّ قضاء المتجزی غیر نافذ بحکم الاعتبار الشرعی أیضاً،

ولکن المرحوم الآخوند فی مورد قضاء المتجزی یقول : إذا کان قضاوءه بمقتضی الأدله القطعیه من الخبر المتواتر والخبر القطعی السند والصدورعن المعصوم والاجماعات القطعیه فمثل هذا القضاء للمتجزی نافذ.

وعلی أساس نظر الآخوند فیما إذا حصل لدیه فی مورد القضاء علم بالحکم من أدله الکتاب والسنّه والاجماعات فکیف یکون هذا الحکم والقضاء مقبولاً وکافیاً من المتجزی ولا یکون کافیاً من المجتهد

ص: 187


1- وسائل الشیعه، ج18، ص 99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 1.

الانسدادی بالنسبه لجواز الفتوی وجواز التقلید؟ لأنّ المجتهد الانسدادی لا یعمل بالظنّ فی مورد وجود الدلیل القطعی فی الأحکام الإلهیّه کالخبر المتواتر والاجماع القطعی فی المسأله والخبر القطعی الصدور عن الإمام،فمع وجود الأدله القطعیه لا یتحرک المجتهد الانسدادی للعمل بالظنّ،وإنّما یعمل بالظنّ فیما إذا عجز عن تحصیل الأدله القطعیه، وعلیه فی مورد جواز التقلید یکون الرجوع إلی المجتهد الانسدادی وتقلیده کافیاًبطریق أولی، لأنّ ذلک یتفق من جهه مع سیره العقلاء التی تعتبر من الأدله القویه علی جواز التقلید، والرجوع إلی الحجّه التی یحکم بها المجتهدالانسدادی فی صوره عدم مخالفته لقول المجتهد الانفتاحی الأعلم، یکون حجّه، ومن جهه اُخری أن ظاهر الأدله اللفظیه ساکته فی المقام ولا مفهوم لها علی عدم جواز تقلید المجتهد الانسدادی.

التفصیل:

حاصل المطلب فی مورد جواز تقلید المجتهد الانسدادی لزوم القول بالتفصیل، بمعنی أنّه إذا کان الدلیل علی جواز التقلید هو الأدله اللفظیه فلایجوز تقلید الانسدادی، لأنّه یری انسداد باب العلم والعلمی، ولا یصدق علیه حینئذٍ عنوان العارف بأحکامنا وعنوان الفقیه الوارد فی لسان الأدله،فالأدله اللفظیه لا تدلّ علی جواز التقلید إذا کان موضوع جواز التقلید هوالمجتهد الانسدادی لأنّه لا یعتبر فقیهاً فی أحکام الدین وعارفاً فی الشریعه، ولکن فی نفس الوقت قلنا أنّ الأدله اللفظیه لا مفهوم لها فی عدم جواز تقلید غیر الانفتاحی، بل هی مطلقه.

وأمّا إذا کان دلیل جواز التقلید، سیره العقلاء، فتقلید الانسدادی جائز،لأنّ سیره العقلاء فی مورد المکلّف وفی مورد وظائف المولی والعبدتکتفی بالعمل بالحجّه الصادره من المولی، وموضوع السیره فی المقام حجّه المولی فقط، وعلی هذا الأساس فإنّ المجتهد الانسدادی یعتبرعارفاً بحجّه المولی من جهه، ومن جهه اُخری فإنّ رجوع المقلِّد للمجتهدالانسدادی یعتبر رجوعاً للحجّه من المولی، أعمّ من أن تکون هذه الحجّه صادره من کلام المجتهد الانفتاحی أو من المجتهد الانسدادی.

النتیجه، القول بالتفصیل فیما یتصل بتقلید المجتهد الانسدادی، فإذا کان

ص: 188

الدلیل علی جواز التقلید هو الأدله اللفظیه، فتقلید المجتهد الانسدادی مشکل، وإذا کان الدلیل علی جواز التقلید سیره العقلاء، فلا اشکال حینئذٍفی تقلید المجتهد الانسدادی، لأنّ سیره العقلاء فی مورد الأحکام الإلهیّه أنّ وظائف العبد تجاهه هی العمل بالحجّه عند المولی، والمجتهدالانسدادی یملک الحجّه أیضاً فی مورد الأحکام الشرعیه، فی الحجّه العقلیه والحجّه الظنیه بالأحکام، ولذلک یجوز الرجوع إلی المجتهدالانسدادی وتقلیده بمقتضی سیره العقلاء.

وهنا تأمل ذکره آیه اللّه الخوئی رحمه الله (1) فی مورد تقلید المجتهدالانفتاحی،فعلی مسلک التحقیق فإنّ الروایات والأخبار وکذلک ظواهر الکتاب تدلُّ کلّها علی أنّ بیان الحکم الشرعی جعل الحجیّه مطلقه، أی فی موردیکون الحکم الذی یستنبطه المجتهد من ظاهر الکتاب وظاهر الروایات حجّه، فهذه الحجّه عباره عن المنجزیه والمعذریه للامارات والطرق الشرعیه، وعندما یکون الأمر کذلک فبالنسبه للأمارات والطرق الشرعیه المجعوله فإنّ المنجزیه والمعذریه تکون لمن وجد خبر ثقه أو فهم الحکم من ظاهر الکتاب فإنّه واجد للحجّه وبالتالی لدیه منجزیه ومعذریه لا أنّه واجد للعلم بالأحکام.

وعلی ضوء ذلک لا یجوز تقلید المجتهد الانفتاحی فکیف الحال بتقلید المجتهد الانسدادی، لأنّه بالنسبه لظاهر الکتاب وبالنسبه لخبر الثقه فإنّ المجعول الشرعی هو المعذریه والمنجزیه، والمجتهد الانفتاحی عالم بالحجّه الشرعیه المنجزه والمعذره شرعاً لا أنّه عالم بالحکم الشرعی.

ولکن قیل ذلک وقد طرح الآخوند رحمه الله هذا الإشکال والتوهم وأجاب عنه(2)بقوله : نعم إنّ المجعول علی لسان الکتاب والسنّه ولسان الامارات هو الحجیّه، ولکن المراد من جواز تقلید المجتهد لا یعنی أنّ المجتهد عالم بجمیع الأحکام الشرعیه فعلاً حتّی یقال فی مورد الامارات والطرق أنّه غیر عالم بالأحکام الشرعیه، فالعالم بالحجّه عالم بالمنجزیه والمعذریه،ولذلک لا تشمله أدله رجوع الجاهل إلی العالم بالأحکام.

والمقصود أنّ العالم الانفتاحی فی مورد إقامه الحجّه، عالم بموارد قیام الحجّه الشرعیه، ولا نحتاج فی مسأله جواز التقلید إلی أکثر من أن یکون المجتهد عالماً بإقامه الحجّه الشرعیه ویرجع إلیه العامی فی هذه الموارد

ص: 189


1- مصباح الاُصول : ج 4، ص 536.
2- کفایه الأصول، ج2، ص 465.

ویصدق علیه رجوع الجاهل إلی العالم لا رجوع الجاهل إلی الجاهل(1) .

مثلاً من جمله موارد إقامه الحجّه، طهاره الماء أو نجاسته، ومن جمله موارد إقامه الحجّه نجاسه الخمر ونجاسه المسکر المائع، فلو قلنا بوجودالحجّه علی حرمه ونجاسه الخمر والمائع المسکر وقیام الحجّه هذا یمثل حکماً شرعیاً ففی مثل هذه الموارد فإنّ المجتهد الانفتاحی یعلم بأن اللّه تعالی قال فی کتابه الکریم : «وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَآءِ مَآءً طَهُورًا»(2)وکذلک فی مورد حرمه ونجاسه الخمر حیث یقیم الحجّه من قوله تعالی : «إِنَّمَا ا لْخَمْرُوَا لْمَیْسِرُ وَالاْءَنصَابُ وَالاْءَزْلَ-مُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَ-نِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ

تُفْلِحُونَ»(3) ولکن المقلِّد لا یعلم بإقامه هذه الحجّه فی هذه الموارد فیرجع هذا المقلِّد الجاهل إلی العالم الذی یقیم له الحجّه فی هذا المورد، ویکون بذلک مشمولاً لأدله جواز التقلید، وهکذا فی باقی موارد قیام الحجّه علی الأحکام.

إن قلت :إن أدله جواز التقلید لا تقول برجوع الجاهل إلی العالم فی موارد إقامه الحجّه، بل ارجاعه إلی العالم بالأحکام الشرعیه والعالم بأحکام الدین، فإذا کان المجتهد الانفتاحی عالماً بموارد إقامه الحجّه فإنّه یکون صاحب حجّه ویکون قوله منجزاً، فإذا کان کذلک فهذا هو حال المجتهد الانسدادی أیضاً، بمعنی أنّ المجتهد الانسدادی فی موردالأحکام الشرعیه یملک الحجّه وکذلک تکون مقدمات الانسداد حجّه أیضاً، إمّا حجّه عقلیه علی مستوی الحکومه، أو حجّه شرعیه علی مستوی الکشف، وإذا کان کذلک یکون تقلیده من باب تقلید صاحب الحجّه وینطبق علیه رجوع الجاهل إلی العالم، إذن یجوز حینئذٍ تقلیدالمجتهد الانسدادی أیضاً، والحال إنّکم قلتم سابقا بعدم جواز تقلید المجتهد الانسدادی، لأنّه لا ینطبق علیه عنوان العارف بالأحکام والعالم بالأحکام، وعلیه فإنّ جوابکم هذا مثیر للعجب.

والجواب الذی أورده البعض علی هذا الکلام، أنّ المجتهد الانسدادی

ص: 190


1- المصدر السابق.
2- سوره الفرقان : الآیه 48.
3- سوره المائده : الآیه 90.

علی أساس الحکومه یکون ذا حجّه بحکم العقل لا أنّه ذو حجّه بحکم الشرع، أی أنّ المجتهد الانسدادی فی صوره اکمال مقدمات الانسدادالخمسه یستنتج أنّ عقله هو الحاکم وأنّ وظیفته العمل بالظنّ بالأحکام،ولکنه فی ذات الوقت لیس عالماً بجعل الحجّه الشرعیه، والشخص العالم بمجعول الحجّه العقلیه لا یصدق علیه عنوان العارف بالأحکام والعالم بالأحکام الشرعیه، وعندما لا یملک المجتهد الانسدادی منجزاً ومعذراًشرعیاً فی مورد الأحکام فإنّه لا یصدق علیه عنوان العارف بالأحکام الشرعیه ولا یکون تقلیده من باب الرجوع إلی العالم.

وهناک اشکال آخر ذکره صاحب مصباح الاُصول فی مورد أن لاتکون للمجتهد اماره شرعیه علی الأحکام، لا من ظاهر الکتاب ولا من خبر الثقه، مثلاً فی مورد التدخین وهل هو حلال أم حرام ؟ فلا یوجددلیل من الکتاب ولا من روایات الثقاه فی هذا المورد علی حلیه الحکم أو حرمته، وهنا یقع الشک للمجتهد فی هذا المورد فیحکم المجتهد بأصل قبح العقاب بلا بیان ویفتی بجواز التدخین، إذن ففی مورد یکون دلیل المجتهد أصلاً عقلیاً، ففی هذه الصوره لا یکون هذا المجتهد عالماً بالحکم الشرعی بل عالما بالحکم العقلی، وعندما یکون عالماً بالحکم العقلی لا

بالحکم الشرعی الواقعی أو الظاهری، فعلیه یکون الرجوع إلی مثل هذاالمجتهد وتقلیده من باب رجوع الجاهل إلی الجاهل، لأنّه فی هذه المواردلیس عالماً بالأحکام الشرعیه، بل یتبع حکم العقل فی قاعده قبح العقاب بلا بیان، وهذا العقل موجود لدی المقلِّد أیضاً حیث یدرک فی مورد عدم وجود الدلیل الشرعی بهذا الحکم العقلی، إذن إذا کان الدلیل علی الحکم أصلاً عقلیاً لا اماره شرعیه فهنا لا یجوز تقلید المجتهد الانفتاحی أیضاًلأنّه من باب رجوع الجاهل إلی الجاهل کما قلنا.

وقد أجیب عن هذا الإشکال فی الکفایه(1) وقال : إنّ تقلید المجتهد فی موارد الاُصول العقلیه لیس تقلیداً فی الحکم الشرعی حتّی یقال أن هذاالمجتهد جاهل بالحکم الشرعی، بل فی موارد الاُصول العقلیه یکون رجوع المقلِّد إلی المجتهد من أجل فهم موارد الاُصول العقلیه لأنّ

المجتهد فی هذه الموارد من أهل الخبره ویعلم متی وکیف یحکم العقل بقاعده قبح العقاب بلا بیان وفی أی مورد لا یرد هذا الأصل العقلی، وفی أی مورد تأتی أصاله التخییر العقلی وفی أی مورد تجری قاعده الاشتغال

ص: 191


1- کفایه الأصول، ج2، ص 466.

العقلی، وفی أی مورد یتعارض الأصل العقلی بالبراءه العقلیه مع البراءه الشرعیه (رفع ما لا یعلمون) أو فی أی مورد لا تتعارض البراءه العقلیه مع البراءه الشرعیه، ففی کلّ هذه الموارد المقلِّد جاهل، وأمّا المجتهد فهوعالم بهذه الموارد ویتم الرجوع إلیه بلحاظ بیان موارد الاُصول العقلیه،

إذن فأدله جواز التقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالم تصدق فی هذاالمورد، لأنّه طبعا یکون من مصادیق رجوع الجاهل إلی العالم.

لکن جواب المرحوم الآخوند هذا - وأنّ المقلِّد فی هذه الموارد یرجع إلی المجتهد لفهم موارد تشخیص الاماره وتشخیص الأصل العقلی -مورد تأمل واشکال.

فإذا کانت الحجّه للمجتهد الانفتاحی هی الأصل العقلی، فهنا لا یکون عالماً بالأحکام الشرعیه بل یفتی بمقتضی حکم العقل، وفی هذا المورد لایجوز تقلید المجتهد الانفتاحی فکیف الحال بالمجتهد الانسدادی ؟

النتیجه: فی هذا المقام کلام ذکره صاحب مصباح الاُصول وکذلک المرحوم الآخوند وأنّه فی هذه الموارد یکون رجوع المقلِّد إلی المجتهدمن أجل تشخیص موارد العقل لا أنّ الرجوع یکون من أجل فهم الحکم الشرعی. ولکن کلام المرحوم الآخوند هنا وکذلک ما ورد فی مصباح الاُصول یواجه اشکالاً وجدیرا بالتأمل.

نقد ومناقشه

ذکرنا أنّ المرحوم الکمبانی قال : إنّ الشارع المقدس یعتبر ظواهرالکتاب والسنّه حجّه من أجل صحّه موءاخذه العبد، فإذا عمل المکلّف بالظاهر ففی هذا المورد یکون عمله عملاً بالحجّه ولا یستحق العقاب والموءاخذه، ولکن إذا لم یعمل المکلّف بظاهر الکتاب وبظاهر خبر الثقه فإنّه یکون قد خالف حجّه المولی ویستحقّ العقاب والموءاخذه.

وقد اُشکل علیه بأنه فی المرتبه السابقه علی صحّه الموءاخذه وعدم صحتها یجب أن یعلم العبد بأمر المولی وحکمه وبیانه، وإلاّ فإذا لم یکن البیان الإلهی تاماً فتأتی قاعده قبح العقاب بلا بیان، والمقصود أنّ هذین الحکمین العقلیین مقبولان: أحدهما قاعده قبح العقاب بلا بیان، والحکم الآخر أنّ العقل یری حسن العقاب مع البیان.

ص: 192

وعندما یکون العقاب مع البیان حسناً والعقاب بلا بیان قبیحاً، فیطرح هذا السوءال :ما هی حدود بیان المولی ومقداره ؟

الجواب :إن بیان المولی علی أربعه أنحاء :

1 - البیان العقلی علی نفس الواقع وهو عباره عن العلم الوجدانی بالحکم الواقعی، مثل موارد القطع، فالشخص الذی له علم وجدانی بالواقع، أی أنّه یقطع یقیناً بأنّ الحکم الشرعی هو وجوب صلاه الظهر،ویقطع بوجدانه أن شرب الخمر حرام، فهذه من موارد البیان العقلی والعلم الوجدانی بالواقع مضافاً إلی أنّها تبین حکماً شرعیاً.

2 - البیان الشرعی للواقع مثل خبر الثقه وظواهر الکتاب، والسیره العقلائیه غیر المردوعه علی حکم من الأحکام، فهذه الاُمور لها کاشفیه عن الواقع وتمثل بیاناً شرعیاً للحکم.

3 - البیان الشرعی بالوظیفه العملیه تجاه الواقع، مثلاً فی حاله الشک والتحیر بالحکم الواقعی، فالشارع اعتبر الاُصول العملیه حجّه من قبیل البراءه الشرعیه وقال : «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً»(1) ، (ورفع ما لایعلمون) وأنّ الناس فی سعه ما لا یعلمون وفی مورد الجهل بالواقع فإنّ الاُصول العملیه تبین وظیفه المکلّف تجاه الواقع لا أنّها بیان للواقع نفسه،لأنّ البراءه لیست کاشفه عن الواقع بل مجرد بیان الوظیفه العملیه الظاهریه للمکلّف فی حاله التحیر والشک.

4 - البیان العقلی علی الوظیفه العملیه تجاه الواقع، ففی مورد یحکم العقل بالاحتیاط، فمثل هذا المورد لا یکون البیان العقلی ناظراً للواقع،ولکنه یبین الوظیفه من أجل حفظ الواقع وأنّ الاحتیاط فی مورد احتمال التکلیف إنّما هو من أجل حفظ الواقع.

وبعد أن تبینت حدود بیان المولی عقلاً وشرعاً بهذه الأنحاء الأربعه :

البیان العقلی للواقع کالعلم الوجدانی بالواقع، البیان الشرعی للواقع کظواهر الکتاب والسنّه، البیان الشرعی للوظیفه العملیه تجاه الواقع

ص: 193


1- سوره بنی إسرائیل : الآیه 15.

کالبراءه الشرعیه، والبیان العقلی للوظیفه العملیه تجاه الواقع کالاحتیاط العقلی.

وحینئذٍ فإن قبح العقاب بلا بیان تعتبر حکماً عقلیاً یجری فی مورد لا یکون فیه بیان عقلی ولا بیان شرعی ولا بیان عقلی بالوظیفه العملیه تجاه الواقع، ولا بیان شرعی بالوظیفه اتجاه الواقع، وإلاّ فإنّ هذه الأنحاء الأربعه من البیان بإمکانها إزاحه موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان ویکون کلُّ واحد منها بیاناً، لأنّ موضوع القاعده العقاب بلا بیان، ومع وجود البیان الشرعی للواقع أو البیان العقلی للواقع أو البیان العقلی للوظیفه العملیه أو البیان الشرعی للوظیفه العملیه فإنّ کلّ واحد منهایقول : أنا بیان فلا موضوع لقاعده قبح العقاب بلا بیان، وفی هذه الصوره

لا تجری البراءه العقلیه لأنّها بلا موضوع.

وهنا یقول المرحوم الآخوند : فی مورد الأحکام العقلیه التی یفتی فیهاالمجتهد طبقاً للأصل العقلی، فإنّ رجوع المقلِّد إلی المجتهد فی هذه الموارد لتشخیص عدم الاماره الشرعیه غیر تام. لأنّ رجوع المقلِّد إلی المجتهد فی هذه الموارد إنّما هو من أجل تشخیص الأمارات الأربعه المذکوره، وبعد رجوع المقلِّد إلی هذا المجتهد لتشخیص تلک الامارات وقیام المجتهد بنفی جمیع الأقسام الأربعه فحینئذٍ لا یکون هناک علم وجدانی ولا مقتضی الدلیل الشرعی ولا مقتضی البراءه ولا مقتضی الاحتیاط. ومن هنا فإنّ المقلِّد یتحرک للعمل بحکم العقل بالاستقلال وتطبیق الکبری العقلیه فی قبح العقاب بلا بیان ویستخلص منها البراءه

العقلیه، غایه الأمر أن هذا الحکم العقلی المستقل إنّما یتم للمقلد بعدرجوعه للمجتهد لتشخیص موارد الإمارات، وبعد بیان المجتهد یحصل له العلم بذلک، وفی هذه الصوره یصدق مفهوم التقلید ورجوع الجاهل إلی الخبیر.

النتیجه، کما أنّ المجتهد الانفتاحی یستطیع القول : أنّ التدخین فی مورد الشکّ حرام أو غیر حرام ویکون حکم هذه المسأله من جمله الموارد الأربعه أو لا یکون منها، فإنّ المجتهد الانسدادی یمکنه القول أیضاً : إنّ الحکم الشرعی فی هذا المورد أو الحکم العقلی للعمل بالوظیفه هو هذا الحکم أو ذاک.

وعلی ضوء ذلک یتبین أن حصر المرحوم الآخوند وصاحب مصباح الاُصول الجواز فی مورد تشخیص الاُصول العقلیه برجوع المقلِّد إلی المجتهد الانفتاحی فقط، غیر تام، لأنّ المجتهد الانسدادی أیضاً فی هذا

ص: 194

المورد یمکن الرجوع إلیه ویمکنه بیان حکم العقل بالواقع علی مقوله الانسداد علی أساس الحکومه، فالمجتهد الانسدادی فی ظرف الانسدادیمکنه القول : إنّ الشارع فی هذا المورد لا بیان له للواقع، ولکنک أیّهاالمقلدِّ تملک بیاناً عقلیاً بالوظیفه العملیه تجاه الواقع وأنّ هذه الوظیفه تستدعی الاطاعه الظنیه فی ظرف الانسداد، بمعنی أنّ المکلّف یجب علیه العمل فی ظرف الانسداد کما یکون حاله فی ظرف الانفتاح، وکما یکون علمه منجزاً ومعذراً فی حال الانفتاح فکذلک یکون الظنّ فی ظرف الانسداد للمکلّف فیجب علیه العمل به.

إذن فعندما یجوز الرجوع للمجتهد الانفتاحی لتشخیص بیان الشرع وتشخیص عدم البیان والوظیفه العملیه، فکذلک یجوز الرجوع إلی المجتهد الانسدادی لتشخیص مورد قبح العقاب بلا بیان ومورد حسن العقاب مع البیان.

النتیجه:أنّ تقلید المجتهد الانسدادی جائز إذا کان هو الأعلم وذلک بنفس الدلیل الذی قام علی جواز تقلید المجتهد الانفتاحی الأعلم.

تنفیذ القضاء:

البحث الآخر فی هذا الموضوع، نفوذ وعدم نفوذ قضاء المجتهدالانسدادی، فالآخوند فی الکفایه قائل فی الجمله بجواز قضاء المجتهدالانسدادی ویقول : بالنسبه للأحکام التی یکون فیها باب العلم والعلمی مفتوحاً مثل موارد الاجماعات والمتواترات وضروریات الأحکام فالمجتهد الانسدادی له حقّ القضاء أیضاً(1) .

ودلیله علی هذا المدّعی مقبوله عمر بن حنظله التی تقول : «من نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا وإذا حکم بحکمنا فقد جعلته علیکم حاکماً»

وهذا المعنی یصدق فی مورد المجتهد الانسدادی.

مضافاً إلی أنّ المجتهد الانسدادی فی الجمله عالم بالضروریات والإجماعات والمتواترات فی الأحکام، وقد ورد فی ذیل مقبوله عمر بن حنظله أنّ الإمام قال : «إذا حکم بحکمنا فقضاوءه صحیح».

بیان ذلک :بالنسبه لجمله «إذا حکم بحکمنا» هنا بیانان. أحدهما، أنّ المراد من هذه الجمله متعلق حکم القاضی، فإن حکم بحکم الأئمّه وحکم اللّه فقضاوءه نافذ، أی أنّ ذلک القاضی العارف بأحکام الأئمّه ویحکم بذلک الحکم فیکون حکمه نافذاً.

البیان الآخر فی معنی هذه الجمله هو أن قوله : إذا حکم بحکمنا

ص: 195


1- کفایه الأصول، ج2، ص 466.

فحکمه نافذ، لا باعتبار أنّ حکم القاضی حکم الإمام وحکم اللّه، بل بلحاظ أنّ هذا القاضی منصوب من قبل الإمام، ولذلک فالحکم الذی یحکم به هو حکم الإمام، والمرحوم الآخوند فی الکفایه یری نفوذ حکم وقضاء العالم الانسدادی بهذا المعنی ویقول : أمّا قولنا بأن حکم المجتهدالانسدادی فی القضاء نافذ فلیس بلحاظ أنّ متعلق حکمه هو حکم الإمام وحکم اللّه تعالی بل بلحاظ أنّ المجتهد الانسدادی منصوب من قبل الإمام فی منصب القضاء وبالتالی فإنّ حکمه سیکون حکم الإمام، والغالب

یکون حکم القاضی فی الشبهات الموضوعیه، مثلاً یحکم القاضی بأن هذاالمال لزید أو لعمرو، أو أن هذا البستان والدار لزید أو لعمرو وأمثال ذلک،ویعمل بقاعده «البیّنه علی المدّعی والحلف علی من ادّعی علیه» ولا شکّ أنّ الحکم والقضاء فی الموارد الجزئیه هذه لا یعتبر حکم الإمام لأنّ الإمام یبین الأحکام الکلیه الإلهیّه فی الشبهات الحکمیه. إذن فهذه قرینه علی أنّ حکم القاضی یکون فی مورد الشبهات الموضوعیه والجزئیه ویمکن القول : إنّ المراد من جمله «إذا حکم بحکمنا» أی أننا حسب الفرض نصبنا المجتهد الانسدادی أو الانفتاحی قاضیاً، فإذا حکم بحکم معین فإنّه بمنزله حکمنا لأنّه منصوب من قبلنا کما هو الحال فی حکم والی المحله أو المحافظ أو رئیس البلدیه للمدینه، فحکمه بمثابه حکم رئیس الدوله، لأنّه منصوب من قبله لهذا المقام.

النتیجه:أنّ بیان المرحوم الآخوند فی قوله بأن قضاء المجتهد

الانسدادی نافذ فیما إذا کان باب العلم مفتوحاً مثل موارد الاجماعات والمتواترات والضروریات فی الأحکام، ودلیله علی نفوذه صدق مفهوم روایه مقبوله عمر بن حنظله وأنّه : «عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامناوإذا حکم بحکمنا فقد جعلته علیکم حاکماً».

نقد ومناقشه:

أوّلاً :إن حکم القاضی لا یختصّ بالشبهات الموضوعیه، فما أکثر الموارد التی یحکم فیها فی الشبهات الحکمیه، مثلاً: هل أنّ توصیات المریض فی مرض الموت نافذه أم لا ؟ وهل أنّ هذه الوصیه صحیحه أم لا ؟ فعندما

ص: 196

یحکم القاضی فإنّه یحکم فی الشبهات الموضوعیه والشبهات الحکمیه علی السواء، والملاک فی حکم القاضی هو قواعد باب القضاء وقواعد أحکام اللّه حیث یقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «إنّما اقضی بینکم بالبیّنه والإیمان»(1) ،ولذلک فإن حکم القاضی یعتبر حکم الإمام وحکم اللّه تبارک وتعالی،فعندما یحکم بأن هذه الأرض ملک لزید وأنّ ذلک البستان ملک لعمر، فهذا

القضاء وإن کان یدور فی الشبهه الموضوعیه ولکن بموازین وملاکات باب القضاء یحکم بمقتضی أدله جواز القضاء، وعندما یقضی بمقتضی قواعد وأدله جواز القضاء فإنّه قضاوءه وحکمه سیکون حکم اللّه حقیقهً،وعلی هذا الأساس فإنّ متعلق حکم القاضی هو حکم اللّه لا أن نقول: بماأنّه منصوب من قبل الإمام فحکمه حکم الإمام وحکم اللّه. فإذا قلنا بکلام الآخوند رحمه الله وأنّ القاضی بلحاظ کونه منصوباً من جانب الأئمّه یکون حکمه حکم الإمام فإنّ ذلک یستلزم المجاز وخلاف ظاهر الروایه، وحمل

الروایه علی خلاف الظاهر والمجاز یحتاج إلی قرینه.

لأنّ ظاهر مقبوله عمر بن حنظله فی الواقعه فی مورد حکم القاضی سواء کان القاضی انسدادیاً أم انفتاحیاً، وهذا الحکم والقضاء یکون بمقتضی قواعد باب القضاء، ومقتضی هذه القواعد هو توفر البیّنه والإیمان، وعندما یقضی ویحکم القاضی بمقتضی القواعد الشرعیه فلاشکّ فی أنّ حکمه سیکون حکم اللّه وحکم الإمام علیه السلام ، فعندما یکون هذاالبیت ملک لزید أو أنّ ذلک البستان ملک لعمرو فیکون ذلک حکم اللّه وحکم الإمام، ولا یلزم أن یکون حکم القاضی هذا حکم اللّه بالمجازوالعنایه والقول بأنه بسبب کونه منصوباً من قبل الإمام فإنّ حکمه حکم الإمام وحکم اللّه. إذن فقول المرحوم الآخوند بأنّ المجتهد الانسدادی

ولکونه منصوبا من قبل الإمام فإنّ حکمه نافذ ویعتبر حکم اللّه علی سبیل المجاز، یحتاج إلی قرینه ولا توجد مثل هذه القرینه فی هذا المورد، بل عندما یحکم القاضی بالموازین الشرعیه فإنّ حکمه حقیقهً یکون حکم الإمام وحکم اللّه.

ثانیاً :ربّما یکون لدی القاضی شبهه فی مورد الشبهه الحکمیه، مثلاً فی مورد المیراث وهل أنّ هذا المیراث یخرج من الثلث أو من مجموع ما ترکه المیّت ؟ أو بالنسبه لتوصیات المریض فی مرض الموت فلو أوصی بأن یکون هذا البستان مدرسه أو بأن یعطی هذا المال للشخص الفلانی

وأمثال ذلک، فهل توصیات المریض هذه تخرج من أصل الترکه أو من

ص: 197


1- وسائل الشیعه، ج1 أبواب صفات القاضی.

ثلث الترکه ؟ هنا یقع القاضی فی شبهه، فإذا کان هذا القاضی انسدادیاًوحکم فی المسأله فإنّ حکمه لا یکون حکم اللّه، لأنّه لیس له علم بالحکم ولا علمی بالحکم، لأنّ باب العلم والعلمی مسدود أمامه، وعلیه فحکم المجتهد الانسدادی فی الشبهه الحکمیه غیر نافذ.

نعم، إذا اخترنا مسلک المرحوم الکمبانی الذی تقدّم فیما سبق من جواز فتوی الانسدادی وأنّ المجتهد الانسدادی کالمجتهد الانفتاحی عارف وعالم بالأحکام فسیکون قضاوءه نافذا، أو علی مسلک المرحوم الآخوند الذی یقول : إن قضاء المجتهد الانسدادی نافذ لأنّه منصوب من

قبل الإمام علیه السلام ، وبسبب هذا النصب یقضی هذا المجتهد بالحکم وبالتالی یکون قضاوءه وحکمه حکم اللّه وحکم الإمام المعصوم علیه السلام ، ولکن قلنا إنّ

بیان المرحوم الکمبانی مشکل ومحل تأمل، وکذلک بیان المرحوم الآخوند فإنّه خلاف ظاهر الروایه المقبوله.

وأمّا إذا کان القاضی انفتاحیاً ویحکم بالشبهات الحکمیه فحکمه نافذ،لأنّه عالم بالأحکام الشرعیه، إمّا بالعلم الوجدانی أو بالعلم بالحکم الشرعی بمقتضی خبر الثقه أو بمقتضی الاُصول العملیه، وفی موردالاماره وخبر الثقه یکون لدینا جعل للمنجزیه، وفی مورد الاُصول العملیه جعل للحکم الظاهری، فعندما یحکم القاضی فی مورد الامارات والأصل

العملی فسیکون منجزا وجعلاً للحکم الظاهری، وحینئذٍ یحکم بمقتضی العلمی وبمقتضی الاماره والاُصول العملیه ویصدق علیه أنّه «حکم بحکمنا» ویکون حکمه نافذاً.

النتیجه:إنّ قضاء المجتهد الانسدادی غیر نافذ إلاّ قلنا بمسلک المرحوم الکمبانی الذی یقول : إنّ المجتهد الانسدادی عالم وعارف بالأحکام الإلهیّه وعالم بالحجّه، فإذا قلنا بذلک فإنّ حکمه نافذ. وکذلک علی مسلک

المرحوم الآخوند فی الشبهه الموضوعیه، وکذلک فی الشبهه الحکمیه حیث یقول بنفوذ حکم المجتهد الانسدادی، لأنّه فی هذا المورد یکون عالماً بضروریات الأحکام ویصدق علیه «من عرف أحکامنا» وکذلک «إذا حکم بحکمنا» حیث یکون منصوباً من قبل الإمام، ولو أنّ متعلق حکمه لا یکون حکم اللّه وحکم الإمام، ولکن لأنّه منصوب من قبل الإمام فیکون حکمه حکم اللّه وحکم الإمام ویکون نافذاً.

وکذلک إذا قلنا بأن مستند حکم القاضی فی باب القضاء روایه أبی

ص: 198

خدیجه حیث یصدق علی القاضی أنّه : «یعلم شیئاً من قضایانا» وفی نسخه اُخری «قضانا» بمعنی أنّ القاضی إذا علم بعض أحکامنا القضائیه وحکم بها فإنّ حکمه نافذ.

ولکن جمیع هذه الاُمور الثلاثه محل تأمل. فعندما لا یکون للمجتهدالانسدادی علم وعلمی فی الحکم الشرعی فکیف یقضی فی موردالأحکام الشرعیه فی الشبهه الحکمیه ؟

وقد اُجیب عن هذه الشبهه بثلاثه أنحاء :

أوّلاً :ما ذکره المرحوم الآخوند من أنّ القاضی، سواءً کان انفتاحیاً أم نسدادیاً، منصوب من قبل الإمام، ولذلک فحکمه حکم اللّه ویکون نافذاً بمقتضی قوله «إذا حکم بحکمنا»، وطبعاً فإنّ هذا الکلام مخالف لظاهرالروایات، فظاهر مقبوله عمر ابن حنظله فی مورد القضاء یدلُّ علی أن حکم القاضی هو حکم اللّه حقیقهً، لأنّه عمل بالموازین والقواعد الوارده فی باب القضاء وهی «البیّنه علی المدّعی والحلف علی من ادّعی علیه»وقال النبی الأکرم صلی الله علیه و آله : «إنّما اقضی بینکم بالبیّنه والإیمان»

فالقاضی لو کان انسدادیاً فعندما یقضی ویحکم بمقتضی الموازین والمقررات الوارده فی القضاء فإنّ حکمه یکون حکم اللّه حقیقهً لا أنّه حکمه حکم اللّه علی سبیل المجاز، فالمجاز یحتاج إلی قرینه.

الجواب الثانی :ما ذکره المرحوم الکمبانی وقد تقدّم سابقاً فی بحث جوازوعدم جواز افتاء المجتهد الانسدادی حیث قال : إنّ المجتهد الانسدادی ولو لم یکن له علم وعلمی بالحکم نفسه، ولکنه یملک العلم بالحجّه علی الحکم وحاله حال المجتهد الانفتاحی ولو کانت الحجّه عقلیه علی سبیل الحکومه. وعندما یکون لدیه علم بالحجّه یکون مصداقاً لمن «عرف أحکامنا ونظرنا فی حلالنا وحرامنا» وبالتالی یکون حکمه نافذاً.

وقد اُجیب علی هذا الکلام بأنّ الحجّه علی الحکم غیر المعرفه بالحکم، وقد ورد فی مقبوله عمر بن حنظله جواز القضاء المبتنی علی المعرفه بالحلال والحرام، حیث یقول الإمام علیه السلام : «من کان عارفاً بالحکم

الإلهی، فقد جعلته علیکم حاکماً» وعلیه فإنّ العارف بالحکم الشرعی هوالذی له حقّ القضاء لا العارف بالحجّه علی الحکم.

الجواب الثالث :أن یقال إنّ مستند ومدرک عمل القاضی فی باب القضاء روایه أبی خدیجه المعتبره، وهی لا تقرر لزوم أن یکون حکم القاضی بمضمون «إذا حکم بحکمنا»هو مفاد مقبوله عمر بن حنظله، والروایه هی :

ص: 199

محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن أحمد بن عائذ عن أبی خدیجه سالم بن مکرم الجمال قال أبو عبداللّه علیه السلام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام :

«إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه»(1) .

فالمجتهد الانسدادی یعتبر من مصادیق «یعلم شیئاً من قضایانا»یکون قضاوءه نافذاً، وطبعاً فهذا الوجه أیضاً یمکن الإشکال علیه ومناقشته، لأنّ مفهوم مقبوله عمر بن حنظله یتعارض مع منطوق معتبره أبی خدیجه،

فمفهوم مقبوله عمر بن حنظله هو أنّ الشخص العارف بأحکامنا والناظربحلالنا وحرامنا، إذا حکم بحکمنا، فله حقّ القضاء، ویمکن القول : إنّ هذاالکلام ظاهر فی المجتهد الانفتاحی وأنّ العالم الانسدادی لا یصدق علی حکمه أنّه حکم بحکمنا، لأنّ باب العلم والعلمی بالأحکام الشرعیه مسدود أمامه فلا علم ولا علمی له بالحکم الشرعی، ولکن بلحاظ کونه منصوباً من قبل الإمام المعصوم ولذلک فإنّ حکمه حکم الإمام المعصوم وحکم اللّه.

وأمّا منطوق معتبره أبی خدیجه فتقول : من یعلم شیئاً من قضایانا فإن جعلته قاضیاً. وهذا المنطوق مطلق ویشمل المجتهد الانفتاحی والمجتهدالانسدادی علی السواء.

النتیجه:بمقتضی منطوق معتبره أبی خدیجه فإنّ قضاء المجتهدالانسدادی نافذ، لأنّ هذا المنطوق عام ومطلق ویقول : یعلم شیئاً من قضایانا، وهذا الکلام شامل للقاضی الانفتاحی والقاضی الانسدادی أیضاً،أمّا مفهوم مقبوله عمر بن حنظله فلا یشمل القاضی الانسدادی، لأنّ هذه المقبوله تقول : إنّ قضاء القاضی إنما یکون نافذاً فیما إذا حکم بحکمنا،وأمّا القاضی الانسدادی فلا یحکم بحکمنا، لأنّ باب العلم والعلمی للأحکام مسدود أمامه.

وهنا یقع تعارض بین منطوق معتبره أبی خدیجه ومفهوم مقبوله عمر بن حنظله، فإمّا أن نقول بالتساقط ونرجع إلی مقتضی قاعده الاحتیاط وهو عدم نفوذ حکم القاضی الانسدادی، أو نقول بأن مفهوم مقبوله عمر بن حنظله خاص ویشمل القاضی الانفتاحی فقط فحکمه هو مصداق «حکم بحکمنا» وهذا الدلیل الخاص مخصص لمعتبره أبی خدیجه.

وعندما یأتی المخصص ویقول : إن حکم القاضی الانفتاحی نافذ لأنّ

ص: 200


1- وسائل الشیعه : ج 18، ص 4 أبواب صفات القاضی باب 1 حدیث 5.

حکمه وقضاوءه هو «حکم بحکمنا» وأمّا قضاء وحکم العالم الانسدادی فلیس مصداق «حکم بحکمنا» حینئذٍ لا یمکن الاستدلال بمعتبره أبی خدیجه علی نفوذ قضاء المجتهد الانسدادی.

مقتضی الضروره:

نقول بمقتضی القواعد الأولیه والأدله اللفظیه ولا یمکن القول بنفوذقضاء العالم الانسدادی . نعم، فی صوره الضروره وبمقتضی القواعدالثانویه حیث لا یوجد مجتهد انفتاحی أعلم ولا مجتهد انفتاحی غیر أعلم یقضی بالمسأله، ولا یمکن حلّ مسائل الخصومه والنزاع بین الناس بوسیله الصلح، فعندما تکون جمیع طرق فصل الخصومه والنزاعات بین الناس مسدوده فحینئذٍ تقتضی الضروره اللجوء إلی قضاء المجتهدالانسدادی وبالتالی یکون نافذاً بالبیان المذکور آنفاً، والضروره تقدربقدرها وأنّ مقتضی القاعده الثانویه من اقتضاء الضروره حفظ نظام معاش ومعاد المجتمع، ولقوله : «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) ، «ولا ضرر ولاضرار فی الإسلام»، وأنّ العقلاء یرون قبح التکلیف بما لا یطاق.

إذن، فالأحکام المترتبه علی المجتهد الانسدادی عدّه اُمور :

1 - إن فتوی المجتهد الانسدادی علی فرض تمامیه مقدمات الانسدادعلی الحکومه أو علی الکشف، نافذه فی حقّه، لأنّه یعلم بالحجّه علی الحکم، وعندما یکون له علم بالحجّه علی الحکم ومع تمامیه مقدمات الانسداد فإنّ رأیه حجّه لنفسه.

وکذلک تکون فتواه حجّه علی مقلدیه إذا کان أعلم ولو مع وجودالمجتهد الانفتاحی، کما أنّ فتوی المجتهد الانفتاحی الأعلم معلوم الحجیّه، ففی دوران الأمر بین التخییر والتعیین، تکون فتوی الانسدادی الأعلم حجّه ومعلومه الحجیّه بنفس ذلک الدلیل.

مضافاً إلی أنّ جواز التقلید للمجتهد الانسدادی فی صوره أن یکون أعلم مطلق، سواءً کان هناک مجتهد انفتاحی أو لم یکن.

أمّا فی صوره تساوی المجتهد الانسدادی والانفتاحی مع اختلاف الفتوی بینهما، فمقتضی القاعده التساقط، وإلاّ إذا لم نقل بالتساقط فالترجیح مع المجتهد الانفتاحی لأنّه یحکم بدلیل العلم والعلمی، بینماالمجتهد الانسدادی لا یحکم بعلم ولا علمی، ولکن إذا قلنا بالتساقط فإنّ مقتضی القاعده فی هذا المورد العمل بالاحتیاط.

النتیجه:أنّ فتوی المجتهد الانسدادی حجّه لنفسه لتمامیه مقدمات

ص: 201


1- سوره الحجّ : الآیه 78.

الانسداد علی الحکومه أو علی الکشف فهو عالم بحجیّه الظنّ المطلق،وعندما یکون عالماً بحجیّه الظنّ فإنّ استنباطه وفتواه تکون حجّه، سواءًعلی نفسه أو علی مقلدیه.

وأمّا بالنسبه لقضاء المجتهد الانسدادی فقد تقدّم التفصیل بین الشبهات الموضوعیه فی مورد الضروریات والاجماعات والمتواترات فقضاوءه فیهانافذ، وبین الشبهات الحکمیه فلا یکون قضاوءه نافذاً ولو کان القاضی الانسدادی أعلم، لأنّه فی باب القضاء یتعین توفر العلم والمعرفه بالحکم وفصل الخصومه، ویجب أن یکون القاضی عالماً بموازین القضاء والحکم،والانسدادی لا یملک علماً ولا علمیاً بالحکم والقضاء، لأنّه یری أنّ باب العلم والعلمی بالحکم مسدود، ولذلک لا یکون قضاء المجتهد الانسدادی فی الشبهات الحکمیه نافذا، لأنّه لا یملک علماً ولا علمیاً بالحکم الشرعی فکیف یقضی بین الناس ؟ نعم، إذا لم یکن هناک قاضٍ انفتاحی ولم یتیسرفصل الخصومه والنزاع بواسطه الصلح، ففی هذه الصوره فالضروره تقدّربقدرها، ومقتضی القاعده فی باب الضروره ولحفظ نظام المعاش والمعاد

للعباد أن تکون قضاوه الانسدادی نافذه بمقدار الضروره.

الولایه الإلهیّه:

البحث الآخر فی مورد المجتهد الانسدادی : نفوذ ولایته أو عدم نفوذها، فإذا قال المجتهد الانسدادی بحجیّه مطلق الظنّ من باب الحکومه، فهل فی هذه الصوره تکون له ولایه فی مورد الجهاد، الأمربالمعروف والنهی عن المنکر، حفظ أموال الغائبین والقصّر، والمجانین والایتام، وأخذ الأخماس والزکوات، أم لا ؟

وطبعاً عندما یأتی البحث عن ولایه الفقیه وکذلک البحث عن ولایه غیر الفقیه وهی ولایه الأنبیاء والأئمّه علیهم السلام باعتبار جعل الولایه واعتبارالولایه للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله من عند اللّه وللإمام المعصوم علیه السلام ، وأحیاناً للفقیه،وإلاّ فالولایه الذاتیه لیست لأحد سوی اللّه تعالی. أمّا البحث فی الولایه

الجعلیه والاعتباریه للفقیه وهل أنّها من عند اللّه وهل أنّ ولایته معتبره بذلک أو غیر معتبره ؟

ص: 202

مقتضی الأصل الأولی، عدم ولایه أحد علی أحد کما ذکر فی محله وتقدّم آنفاً أنّه لا أحد له الولایه الذاتیه سوی اللّه تعالی، وولایه الإنسان علی إنسان آخر تکون اعتباریه لا ذاتیه، وعندما تکون الولایه اعتباریه وجعلیه فتحتاج إلی اعتبار وجعل. إذن فمقتضی القاعده والأصل، عدم ولایه الفقیه وبشکل عام عدم ولایه أی شخص علی آخر اطلاقاً.

ثمّ هل هناک ولایه خارجه عن هذا الأصل والقاعده وتحتاج إلی دلیل واعتبار شرعی، وهل أنّ اللّه تعالی جعل واعتبر الولایه لبعض الأشخاص،أم لا ؟

ومن جمله موارد الخروج عن أصل عدم الولایه، ولایه الأنبیاء

والأئمّه علیهم السلام ، فبلاشک أن الآیات والروایات تدلُّ علی ثبوت ولایه الأنبیاء وولایه الأئمّه علی الناس، منها :

1 - «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَ-تِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ ا لْکِتَ-بَ وَا لْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»(1)

2 - «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَوهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوهَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2).

فالآیه الشریفه تقرر بشکل حصری وتقول : إنّ الولایه منحصره باللّه تعالی وبرسوله وبالإمام المعصوم، وقد ورد فی الروایه تفسیر «والذین آمنوا» بالإمام أمیرالموءمنین علی علیه السلام ، والفرق بین الولایه الإلهیّه وولایه الآخرین أنّ ولایه اللّه ذاتیه وغیر قابله للجعل، بینما ولایه الرسول وولایه الإمام إنّما اعتبرت من عند اللّه لهم، وقد ورد فی تفسیر «والذین آمنوا» فی الروایات أنّهم الأئمّه، فلو أخذنا العباره بمعنی الجمع فهی تدلُّ علی اثبات الولایه لجمیع الأئمّه، ولکن إذا قلنا إنّ الجمع من باب التعظیم، فهنا الولایه ثابته للإمام علی علیه السلام نفسه.

وأمّا القول بأن «والذین آمنوا» تستعمل للتعظیم وقد وردت فی مواردکثیره فی القرآن الکریم حیث استخدم الجمع بدل المفرد لهذا الغرض،

ص: 203


1- سوره الحدید : الآیه 25.
2- سوره المائده : الآیه 55.

ومن ذلک الآیه الکریمه فیما یرتبط بموسی وأهله حیث کانوا فی صحراءسینا وقد خیّم علیهم اللیل المظلم فأراد موسی أن یقتبس ناراً فقال لأهله : «امکثوا» فهنا وردت کلمه : امکثوا، للجمع فی حین أنّ المقصودبها المفرد وهو زوجه موسی، والغرض من ذلک.

وکذلک فی ما نحن فیه فالآیات من قبیل : «والذین آمنوا، الذین یقیمون...» الصلاه، إذا قلنا أنّ المقصود بها خصوص ولایه الإمام علی علیه السلام فکلمه الجمع الوارده فی هذه الآیه «والذین آمنوا» یقصد بها الفرد واطلاق الجمع للتعظیم.

النفس التنزیلیه:

قال تعالی : «فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَآءَنَا وَأَبْنَآءَکُمْ وَنِسَآءَنَا وَنِسَآءَکُمْ وَأَنفُسَنَاوَأَنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَتَ اللَّهِ عَلَی ا لْکَ-ذِبِینَ»(1) .

هذه الآیه الشریفه (آیه المباهله) تنزل الإمام علی علیه السلام بمنزله نفس النبی الأکرم صلی الله علیه و آله حیث تقول «وأنفسنا» وطبعاً المراد من ذلک النفس التنزیلیه لا النفس التکوینیه، وإلاّ فمن غیر الممکن تکون النفس التکوینیه لشخص معین هی بذاتها لشخص آخر، وأمّا کون الإمام علی علیه السلام نفس النبی فالمقصود النفس التنزیلیه لرسول اللّه وأنّه بمنزله شخص رسول اللّه،بمعنی أن جمیع الخصوصیات التی لرسول اللّه متوفره أیضاً فی نفس الإمام علی، وبالتعبیر الاُصولی أنّ المنزل یجب أن یعمل عمل المنزل علیه، أی أنّه یترتب علیه أثر المنزل علیه، وإلاّ إذا کانت آثاروخصوصیات المنزل علیه لا تترتب علی المنزل فإنّ التنزیل حینئذٍسیکون لغواً. وعلی هذا الأساس فآیه المباهله تقرر أنّ الإمام علی علیه السلام

بمنزله شخص النبی الأکرم صلی الله علیه و آله وأن کلّ ما للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله من آثاروخصوصیات وولایه فإنّها موجوده تنزیلاً للإمام علی علیه السلام أیضاً ومترتبه علیه إلاّ مسأله النبوه.

3 - قوله تعالی: «النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»(2) فکلّ إنسان حاکم

ص: 204


1- سوره آل عمران : الآیه 61.
2- سوره الأحزاب : الآیه 6.

علی مصیره ونفسه وله الولایه علی نفسه، أی أنّه بإمکانه أن یسلک علی مستوی الفعل أو الترک فی أعماله وأقواله بإرادته فیفعل أو یترک، وأمّاولایه النبی الأکرم صلی الله علیه و آله علی الإنسان وعلی مصیره فإنّهاولایه أقوی وأشدمن ولایه الإنسان علی نفسه، مثلاً إذا أراد الإنسان أن یسافر إلی طهران وکان راغباً فی هذا السفر، ولکن النبی قال له : سافر إلی العراق، فهنالایحقّ لهذا الإنسان السفر إلی طهران، لأنّ ولایه النبی وسلطته علی الإنسان أولی من ولایه الإنسان علی نفسه والحاکم علیها. أو إذا أرادشخص عدم طلاق زوجته ولکن رسول اللّه صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام أمره بطلاق زوجته فهنا یکون تصرف رسول اللّه صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام أولی من تصرف هذا الإنسان بزوجته ویجب علیه إطاعه أمر رسول اللّه والولی الإلهی : «یَ-آأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِمِنکُمْ»(1) .

والمقصود بهذه الآیات والروایات الوارده فی هذا المورد جعل الولایه الإلهیّه للأنبیاء والأئمّه، وأمّا بالنسبه لولایه الفقیه فقد قام الدلیل علی ذلک، ومن ذلک الروایه الوارده فی توقیع إمام العصر علیه السلام : «وأمّا الحوادث الواقعه فأرجعوا فیها إلی رواه حدیثنا»(2) ولکن هذه الروایه مسنده ودلاله مورد للتأمل، فإذا قلنا أن هذه الروایه تدلّ علی اثبات ولایه الفقیه فإنّ موضوعها لیس مطلق العالم بالحجّه حتّی نقول أن کلّ عالم وکلّ فقیه عالم بالحجّه ولو عقلاً، له الولایه، فموضوع الروایه ذلک الفقیه العالم بالأحکام والعارف بالحلال والحرام والناظر إلی الحلال والحرام الإلهیین،وعلیه فمقتضی أدله إثبات الولایه للفقیه أنّ موضوعها مقید بذلک الفقیه العالم بالأحکام والناظر إلی مسائل الحلال والحرام لا مطلق الفقیه سواءً

کان عالماً بالحجّه علی الحکم أو عالماً بالأحکام والناظر إلی مسائل الحلال والحرام، لأنّ الروایه ذکرت لزوم الرجوع إلی الشخص الذی یروی حدیثنا والعالم بالحلال والحرام لا کلّ شخص ولو کان عالماً بالحجّه من باب حکم العقل ومن باب الظنّ الانسدادی ومن باب القیاس والمصالح المرسله. وفی صوره القول بأنّ المراد منها رواه الحدیث من الفقهاء

ص: 205


1- سوره النساء : الآیه 59.
2- وسائل الشیعه، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضی. ح9.

والعلماء فإنّه سیکون لبحث ولایه الفقیه وجه وإلاّ فإذا کان المراد من راوی الحدیث ناقل روایه الإمام فلا تصل النوبه للتمسک بهذا الحدیث لاثبات ولایه الفقیه سواءً کان مجتهداً انفتاحیاً أم انسدادیاً.

إذن فمقتضی الأصل الأولی والتوقیع الشریف عدم الولایه للمجتهدالانسدادی، لأنّ موضوع أدله اثبات ولایه الفقیه مقیده بأن یکون ذلک الفقیه عالماً بأحکام الحلال والحرام، وأما الفقیه العالم بالحجّه ولا یملک العلم والعلمی بالأحکام فخارج عن مضمون هذه الأدله.

النتیجه، یجب التحقیق فی أدله ولایه الفقیه وعلی أی أساس تقوم هذه الولایه ؟ هنا یوجد لدینا مدرکان لاثبات الولایه للفقیه:

أحدهما :مقتضی الأدله اللفظیه.

والآخر:مقتضی ضروره اجراء القوانین الإسلامیه فی المجتمع.

ثمّ إنّ هذه الضروره تقدر بقدرها لا مطلقاً، فیجب التحقیق فی هذاالمورد بشکل تفصیلی، ولکن هنا نشیر إلی هذا الموضوع اشاره مختصره.

وإن قلنا: إنّ مستند ولایه الفقیه یقوم علی مبنیین:

أحدهما:الأدله اللفظیه والشرعیه من قبیل:

1 - مقبوله عمر بن حنظله حیث یقول الإمام فیها : «من عرف أحکامناونظر فی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً» فلو قلنا أنّ القضاء من شوءون الولایه فبالإمکان الاستدلال بهذه الروایه، وإلاّ فلا تدلُّ علی ثبوت الولایه للفقیه بشکل مطلق.

2 - ما یستفاد من صحیحه أبی خدیجه التی تقول : (من یعلم شیئاً من قضایانا «أو قضانا خ ل» فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً) وهکذا باقی الروایات فی هذا الباب، وطبعاً فإنّ غالب روایات الباب مرسله ومجهوله من حیث السند، ومن حیث الدلاله یمکن المناقشه فیها کما سیأتی لاحقاً إن شاء اللّه...

3 - المستفاد من توقیع الإمام صاحب الزمان علیه السلام حیث قال : «أمّاالحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا»(1) .

المستند الثانی لولایه الفقیه :أنّ ضروره إجراء القوانین الإسلامیه تستوجب القول بولایه الفقیه، ونفوذ ولایته، غایه الأمر أن هذه الضروره تقدر

ص: 206


1- وسائل الشیعه، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضی. ح9.

بقدرها، والمتیقن من ولایه الفقیه هو کفایه اجراء ضروریات الدین لا أکثر.

النتیجه، إذا کان مستند ولایه الفقیه الأدله اللفظیه فإنّ کلّ من یصدق علیه عنوان الفقیه ویکون مصداقاً لقوله: «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالناوحرامنا»، فإنّ ولایته معتبره بمضمون هذه الروایات، فقد جعلت هذه الروایات الولایه الکلیه لجمیع الفقهاء الجامعیین للشرائط، ولکن إذا لم یصدق علیه عنوان الفقیه وعنوان من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، فإنّ ولایته غیر نافذه.

ولاشکّ أنّ الشخص الذی یعرف بعض المسائل الفقهیه فإنّه لا یصدق علیه عنوان : عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، لأنّ هذا العام مخصص بمن عرف أحکامنا، والقدر المتیقن منه هو وصول الإنسان إلی مرتبه فهم ومعرفه الأحکام الشرعیه والعلم بها بما یتناسب مع مرتبه علم الإمام حیث ورد فی الروایه نسبه معرفه الأحکام إلی الأئمّه «من عرف أحکامنا» إذن لابدّ من توفّر تماثل فی الجمله فی فهم أحکام الأئمّه حتّی یصدق علیه : «من عرف أحکامنا».

أمّا إذا کان مبنی ولایه الفقیه، اقتضاء الضروره لاجراء الأحکام الإسلامیه کما صرّح بذلک المرحوم الشیخ الأنصاری فی المکاسب وآیه اللّه الخوئی رحمه الله فی التنقیح وشرح العروه حیث لم یقولا بولایه الفقیه سوی فی موردین، أحدهما فی باب بیان الأحکام، والآخر فی باب القضاء،ویری آیه اللّه الخوئی رحمه الله إنّ أدله إثبات ولایه الفقیه غیر تامه سنداًودلالهً،حیث یقول فی بعض عبارات التنقیح :

فذلکه الکلام : إنّ الولایه لم تثبت للفقیه فی عصر الغیبه بدلیل وإنّماهی مختصه بالنبی والأئمّه علیهم السلام بل الثابت حسب ما یستفاد من الروایات أمران : نفوذ قضائه وحجیه فتوائه ولیس له التصرف فی مال القصر أوغیره ممّا هو من شوءون الولایه إلاّ فی الأمر الحسبی فإنّ الفقیه له الولایه فی ذلک لا بالمعنی المدعی. بل بمعنی نفوذ التصرفات بنفسه أو بوکیله وانعزال وکیله بموته وذلک من باب الأخذ بالقدر المتیقن لعدم جواز التصرف فی مال أحد إلاّ بإذنه کما أنّ الأصل عدم نفوذ بیعه لمال القصّر أو الغیّب أو تزویجه فی حدّ اأو الصغیره، إلاّ أنّه لما کان من الاُمور الحسبیه ولم یکن بدّ من وقوعها فی الخارج کشف ذلک کشفاً قطعیاً عن رضا

ص: 207

المالک الحقیقی هو اللّه جلّت عظمته وأنّه جعل ذلک التصرف نافذ حقیقهً،والقدر المتیقن ممّن رضی بتصرفاته المالک الحقیقی هو الفقیه الجامع للشرائط فالثابت للفقیه جواز التصرف دون الولایه»(1) .

فالوجه الذی یراه السیّد الخوئی رحمه الله فی مشروعیه تصرفات الفقیه وولایته یختص بالاُمور الحسبیه، من قبیل حفظ أموال القصّر والمجانین والأطفال والایتام، وبلحاض أنّ وقوع هذه الاُمور فی الخارج مطلوب للشارع، فلذلک فإنّ الفقیه مجاز بالتصرف فی مثل هذه الموارد، لأننا نعلم یقیناً بعدم رضا الشارع بتضییع هذه الاُمور. فإذا لم یرضَ الشارع بتضییع هذه الاُمور فهذا یعنی أن حفظها مرضیاً للشارع ونکتشف من ذلک أنّ الفقیه یجوز له التصرف فی هذه الموارد ولکن لا ولایه له فیها. کما أنّ الأصل عدم نفوذ بیعه، فإذا باع الفقیه مال الغائب أو مال الیتیم أو مال القاصر فإنّ مقتضی القاعده عدم نفوذ بیع الفقیه، وکذلک الحال فی تزویج الصغیر والصغیره، ففی جمیع هذه الموارد یکون مقتضی القاعده عدم نفوذتصرفات الفقیه إلاّ بالمقدار التی تقتضیه الضروره فی الاُمور الحسبیه.

ثمّ یقول : إنّ الوجوهات الشرعیه من أموال الإمام علیه السلام ، ولا أحد یجوزله التصرف فی ملک الغیر إلاّ للفقیه بمقدار الضروره ومقدار ما یکون موردرضا الشارع، ویقول : إلاّ أنّه لما کان من الاُمور الحسبیه، فحفظ أموال القصّر وأخذ الأخماس والزکوات وإداره الأوقاف لما لم یکن بدّ من وقوعها فی الخارج وأن حفظها مرضی للشارع، کشف ذلک کشفاً قطعیاًعن رضا المالک الحقیقی، والمالک الحقیقی هو اللّه تعالی ویرضی بحفظ الاُمور الحسبیه فی الخارج، فالثابت للفقیه جواز التصرف دون الولایه.

إذن یجوز للفقیه التصرف بذلک المقدار الضروری فی الاُمور الحسبیه من قبل المالک الحقیقی وهو اللّه تعالی وهذا لا یعنی الولایه للفقیه فی هذه الاُمور.

ثمّ إنّ السیّد الخوئی رحمه الله یطرح إشکالاً علی من یستدلّ لإثبات ولایه الفقیه بالأدله اللفظیه ویقول : إنّ ما استدل به لإثبات الولایه المطلقه للفقیه فی عصر الغیبه غیر قابل للاعتماد علیه، ومن هنا فإنّ الأدله التی یستدل بها لاثبات الولایه للفقیه ضعیفه ولذلک قلنا بعدم ثبوت الولایه له إلاّ فی موردین، وهما : الفتوی والقضاء(2) .

النتیجه:أنّ نفوذ القضاء ونفوذ الولایه للمجتهد الانسدادی علی الحکومه

ص: 208


1- التنقیح : ج 1، ص 424، کتاب الاجتهاد والتقلید.
2- التنقیح، ج1، ص 419 کتاب الجهاد والتقلید.

محل اشکال ویجب فیها القول بالاحتیاط والتوقف.

وأمّا فتواه فهل هی نافذه أم لا ؟ سبق أن ذکرنا أنّ المجتهد الانسدادی یعتقد بالحجّه العقلیه للحکم الشرعی علی الحکومه، ولکن إذا کان المجتهد الانسدادی یقول بالکشف، فحینئذٍ تکون فتواه وقضاوءه نافذان بطریق أولی، لأنّه بناءاً علی الکشف فإنّ الفقیه الانسدادی یری الظنّ حجّه علی الحکم الشرعی ویری الظنّ المطلق حجّه مجعوله من قبل الشارع فی ظرف الانسداد ولو لم یدلّ دلیل خاصّ علی اعتباره، وعندما یکون للفقیه الانسدادی حجّه شرعیه ولو کانت هی الظنّ فحینئذٍ تکون فتواه وقضاوءه نافذین.

قال اللّه تعالی

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»

الفصل السادس:الاجتهادالمطلق والمتجزی والأحکام المترتبه علیهما

اشاره

ص: 209

المجتهد المتجزی

کان البحث یتعلق بالأحکام المترتبه علی المجتهد المطلق من حیث حجیّه فتواه وجواز رجوع الغیر إلیه وتقلیده، وکذلک نفوذ ولایته وقضاءه،فالمجتهد المطلق تترتب علیه جمیع هذه الأحکام المذکوره، والآن نبحث فی الأحکام المترتبه علی المجتهد المتجزی القادر علی استنباط بعض الأحکام الشرعیه، والبحث فی المتجزی یتمّ من عدّه جهات :

1 - البحث فی امکان وعدم امکان التجزی فی الاجتهاد.

2 - البحث فی ترتب الأحکام علی المتجزی وهل یحرم علیه تقلیدمجتهد آخر أو لا ؟

3 - هل یجوز تقلید الغیر له أو لا ؟

4 - البحث فی نفوذ قضاءه وعدم نفوذه.

5 - البحث فی نفوذ ولایته وعدم نفوذها.

أمّا البحث فی الجهه الاُولی فالوارد فی تعریف الاجتهاد أنّه عباره عن ملکه استنباط الأحکام الشرعیه، وکما تقدّم سابقاً فی التعاریف السته للاجتهاد ومنها تعریف الشیخ البهائی أنّ الاجتهاد عباره عن ملکه وأمربسیط نفسانی وهو من مقوله الکیف النفسانی وعلیه فإنّ الاجتهاد عباره عن ملکه نفسانیه وأمر بسیط لا یقبل القسمه والتجزی، وبما أنّه أمر بسیط فإنّه یدور بین الوجود والعدم، فلو تحققت علته فإنّ ذلک الأمر البسیط سیتحقق وینوجد فی الخارج وإلاّ فلا، ومن هنا لا یمکن القول بوجودتفکیک بین عناصر الأمر البسیط ولا یمکن القول بأن بعضه موجودوالبعض الآخر معدوم، السوءال إذن : هل أنّ الاجتهاد قابل للتجزی أو غیرقابل ؟ فباعتبار أنّه ملکه نفسانیه أمرا بسیطا لیس قابل للتجزی، فالبحث فی تجزی الاجتهاد وعدمه باعتبار متعلق ملکه الاجتهاد ومواردها، فبهذا اللحاظ یمکن القول بإمکانیه تقسیم الاجتهاد، إذن فملکه الاجتهاد باعتبار کونها ملکه نفسانیه قابله للشدّه والضعف وقابله للتکامل والزیاده والنقصان، وإن کانت غیر قابله للتقسیم.

وأمّا التجزی فی الاجتهاد باعتبار التوسعه والتضییق وباعتبار متعلق ملکه الاجتهاد فهو قابل للتحقق، ومن الواضح اختلاف المعلوم واختلاف المقدور من حیث القله والکثره، مثلاً العلم والقدره للمجتهد علی

ص: 210

الاستنباط فی المسائل العقلیه غیر علمه وقدرته فی المسائل الشرعیه،وهکذا قدره المجتهد العلمیه فی المسائل الاُصولیه تختلف عن علمه وقدرته فی استنباط المسائل الفرعیه والشرعیه، فربّما یکون المجتهدقادرا علی الاستنباط فی المسائل والاستلزامات العقلیه من قبیل اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد هل یمکن أو لا ؟ وهل أنّ الأمر بالشیءیقتضی النهی عن ضده أم لا ؟ وهل توجد ملازمه بین وجوب للمقدمه أووجوب المقدمه، أو لا ؟ وهل هناک ملازمه بین الوجوب وعدم الحرمه، أولا ؟ فبإمکانه استنباط الأحکام الفرعیه والشرعیه من هذه القواعد، فلوکان یعتقد بجواز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد، فعلی هذا الأساس یقول بصحّه الصلاه فی المکان المغصوب حیث یجتمع الأمر بالصلاه والنهی علی التصرف الغصبی فی هذا المورد.

وإذا کان یری امتناع اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد عقلاً لأنّه یستلزم اجتماع الضدین وفیه استحاله ذاتیه، فإنّ الحکم الفرعی والفقهی المترتب علی ذلک عدم صحّه الصلاه فی المکان المغصوب وفساد العباده.

أو إذا اعتقد المجتهد بحجیّه أو عدم حجیّه الاستصحاب فی المسائل الاُصولیه وکان قادراً علی استنباط حجیّه الاستصحاب فی جمیع الموارد،سواءاً فی مورد الشک فی المقتضی أم الشک فی الرافع والمانع وأیضاً فی مورد الشبهه الحکمیه والشبهه الموضوعیه، ففی جمیع هذه الموضوعات والمسائل الاُصولیه یملک المجتهد القدره علی استنباط الأحکام الشرعیه المترتبه علیها، وهکذا بالنسبه للمسائل الفرعیه من أحکام الطهاره والنجاسه والحجّ والزکاه والصلاه والجهاد والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

النتیجه:إذا قلنا أنّ الاجتهاد قابل للتجزیه فإنّ إمکان المجتهد المتجزی یکون له وجه، وهذا یعنی القول بإمکان التوسعه والتضییق فی متعلق الاجتهاد ومتعلق الاستنباط لا أن علم المجتهد ونفس ملکه الاستنباط التی هی کیف نفسانی وأمر بسیط قابله للتجزی والتقسیم، فالمقصود هومتعلق المعلوم وهو متعدد، فیمکن للمجتهد أن تکون له القدره علی الاستنباط فی المسائل الاُصولیه، ولیس له قدره علی الاستنباط فی المسائل الشرعیه، وهکذا فی أبواب فقهیه مختلفه فربّما یکون متعلق الاجتهاد الأحکام الشرعیه فی أبواب الطهاره والنجاسه والصلاه ویکون قادراً علی استنباط الحکم الشرعی فیها، ولکنه غیر قادر علی الاستنباط فی أبواب اُخری کباب الصوم والأخماس والزکوات والحجّ والجهاد، إذن فمن یقول بإمکان التجزی فی الاجتهاد فهو ناظر إلی اعتبار التوسعه والتضییق فی متعلق الاجتهاد.

المبنی الآخر یقول بعدم إمکان التجزی فی الاجتهاد، ویقول : إذااستنبط المجتهد المتجزی حکم طهاره أهل الکتاب، وفی مقابله مجتهد

ص: 211

مطلق استنبط نجاسه أهل الکتاب ومسائل اُخری، فربّما لا یملک ذلک المجتهد المتجزی التسلط والهیمنه علی جمیع أبواب الفقه، وتکون هناک قرینه وروایه فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر أو فی باب الحجّ أو فی باب الجهاد علی خلاف ما افتی به من الحکم واستنبطه فی باب الطهاره والنجاسه، وعلیه فبمقتضی وجود قرینه وروایه علی الخلاف فإنّه ینبغی علیه تغییر فتواه، وعندما تکون مثل هذه الفتوی فی معرض التغییرفإنّ استنباطه فیما یتصل فی باب الطهاره والنجاسه لا یکون تاماً، لأنّه غیر محیط بجمیع أبواب الفقه. وحینئذٍ فما لم یکن المجتهد مجتهداً مطلقاًفاحتمال تغییر رأیه وفتواه موجود.

الحاصل:إنّ استنباط المجتهد المتجزی لحکم شرعی فی باب خاصّ غیر تام، لأنّه یحتمل دائماً وجود قرینه علی خلاف استنباطه فی أبواباُخری من الفقه.

الجواب : أوّلاً :تقدّم أنّ المتجزی عندما یعلم یقیناً بالأحکام الشرعیه فلایوجد لدیه احتمال الخلاف فی مورد الاستنباط، بل لدیه علم وجدانی فی الحکم من قبیل مورد الأحکام الضروریه ومورد الأخبار المتواتره والإجماعات ومورد القطع الوجدانی بالمسأله، ففی هذه الموارد یکون لدی المجتهد المتجزی علم وجدانی بالأحکام، وهذا الحکم لا یرتبط بباب آخر حتّی یقال باحتمال وجود قرینه علی الخلاف، لأنّه مع وجود العلم والیقین فی الحکم الشرعی فلا احتمال لوجود قرینه علی الخلاف، إذن فالمجتهد المتجزی الذی یستنبط الأحکام فی باب الطهاره والنجاسه ویفتی مثلاً بأنّ السائل المسکر نجس، فإنّه یملک علماً وجدانیاً بالنجاسه.

ثانیاً :إنّ المتجزی الذی یستنبط الحکم الشرعی لمسأله معیّنه یملک وثوقاً واطمئناناً نفسیاً بذلک الحکم، وهذا الوثوق والاطمئنان النفسی حجّه عقلائیه، یعنی أنّه مع وجود الاطمئنان والوثوق فی النفس بأمروبحکم معیّن فإنّ هذا الوثوق والاطمئنان النفسی یعتبر عقلاً حجّه، وأمّاوجود قرینه علی الخلاف فی مکان آخر فلا ینبغی ترتیب الأثر علی هذا الاحتمال الشخصی بسبب وجود ذلک الوثوق والاطمئنان النفسانی.

ثالثاً :علی فرض أنّه یحتمل وجود روایه فی باب الدیات والقصاص وفی باب الحجّ والجهاد علی خلاف ما استنبطه المتجزی فی باب الطهاره،فلا یجب علیه أن یکون مجتهداً أیضاً فی باب الدیات، بل یکفی اجتهاده فی باب الطهاره والنجاسه والصلاه والصوم والأخماس والزکوات فی صوره اثبات ذلک الحکم أو کان لدیه علم وجدانی بالحکم أو من خلال الخبر المتواتر أو الاجماع أو الوثوق والاطمئنان النفسی الذی حصل لدیه من الامارات والاُصول الشرعیه.

ص: 212

النتیجه:إنّ أدله القائلین ببطلان التجزی فی الاجتهاد ضعیفه، ولا یمکن بهذا الکلام المتقدم وبمجرد احتمال وجود روایات فی أبواب اُخری من الفقه علی الخلاف، إثبات استحاله التجزی فی الاجتهاد.

التجزی فی الاجتهاد ثبوتاً وإثباتاً

ومن جمله القائلین بالتجزی فی الاجتهاد المرحوم الآخوند(1) ، حیث استدلّ لذلک بما یلی : أوّلاً : إنّ الدلیل علی هذا المدّعی هو الوجدان، حیث یتضحّ بالوجدان إمکانیه التجزی فی الاجتهاد ولا شکّ أنّ مدارک الأحکام الشرعیه مختلفه، وفی بعض الموارد یکون المدرک للحکم الشرعی هو حکم العقل والملازمات العقلیه من قبیل الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده أم لا ؟ أو هل أنّ مقدمه الواجب واجبه أم لا ؟

وفی بعض الموارد یکون مدرک الحکم الشرعی هو الدلیل اللفظی الشرعی، وفی بعض الموارد الاُخری یکون المدرک للحکم هو البراءه العقلیه وقبح العقاب بلا بیان، وفی بعض الموارد یکون المستند للحکم هوالبراءه الشرعیه ورفع ما لایعلمون. إذن فالمدارک والمبانی للأحکام الشرعیه متعدده ومتفاوته.

ثانیا:إنّ الأشخاص یختلفون فیما بینهم من جهه الفهم والقابلیه، فبعض الأشخاص سریعوا الفهم ویستخرجون المسائل والأحکام الشرعیه من أدلتها التفصیلیه بیسر ولدیهم قدره علی الاستنباط بسرعه، فی حین یوجدبعض الأشخاص لا یملکون مثل هذه السرعه فی الفهم والإدراک، بل یفهمون المسأله بعد تأمل وتفکیر طویل، وعند ظمّ هاتین المسألتین نستنتج أنّ المسائل البسیطه والسهله یمکن للإنسان السریع الفهم استنباطها، ولکن ربّما لا تکون لدیه القدره علی استنباط المسائل المشکله والغامظه، مثلاً إذا کان الحکم الشرعی فی مورد قام علیه الخبربلا معارض فإنّه یمکنه استنباط الحکم من هذا الخبر، ولکن إذا کان هناک خبران متعارضان فی مسأله شرعیه فعلاج هذا التعارض مشکل وربّما لایتمکن من استنباط الحکم الشرعی من هذین الخبرین المتعارضین، وعلی هذا الأساس فمن جهه مضامین الأدله ومن جهه التفاوت

والاختلاف فی القابلیات البشریه فإنّ القول بإمکانیه التجزی فی الاجتهادفی مورد المسائل العلمیه وفی مورد الأحکام الشرعیه واضح ووجدانی.

ص: 213


1- کفایه الأصول، ج2، ص 466.

ثالثا:البرهان العقلی علی امکان التجزی فی الاجتهاد، فالاجتهادالمطلق بدون التجزی فی الاجتهاد غیر ممکن، لأنّ الافراط والتفریط محال، فالاجتهاد یجب أن یحصل لدی الإنسان تدریجیاً حتّی یصل إلی مرتبه الاجتهاد المطلق، ففی البدایه یجب أن یکون مجتهداً فی حجیّه ظواهر الکلام ثمّ یستنبط حجیّه الأخبار والروایات، وهکذا إلی أن یصل إلی اثبات حجیّه الاُصول العملیه وغیرها، ولا یمکن التوصل فی الاستنباط إلی المرحله الأقوی ما لم یمر المجتهد بالمراحل الضعیفه للاستنباط، وعلی هذا الأساس فإنّ حصول الاجتهاد المطلق متوقف علی حصول الاجتهاد المتجزی، والشخص الوحید الذی له العلم والقدره

الفعلیه المطلقه من جمیع الجهات هو اللّه تبارک وتعالی فقط، وأمّا غیرذات واجب الوجود فهی موجودات امکانیه وقابله للتکامل إلی أن تصل إلی المرحله الفعلیه.

وطبعاً فهذه الموجودات لها امکان ذاتی بأن تفهم وتعلم بجمیع الاُموردفعه واحده إذا أراد اللّه تعالی ذلک، من قبیل الأئمّه المعصومین علیهم السلام حیث إن اللّه تعالی منحهم العلم بجمیع الأحکام دفعه واحده وعلموا بالمسائل

الشرعیه والحقائق غیر الشرعیه وما کان وما یکون بموهبه إلهیه، والدلیل علی إثبات هذا المدّعی أنّ اللّه تعالی بمقتضی مشیئته الإلهیّه وحکمته الربانیه قد وهب العلم بحقائق الأشیاء للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام وهذا ما ورد فی القرآن الکریم وفی الروایات الشریفه ویوءیده حکم العقل أیضاً.

أمّا القرآن الکریم فقد ورد فی الآیه المبارکه من آخر سوره الرعد :

«وَیَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُواْ لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفَی بِاللَّهِ شَهِیدًا بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَبِ»(1) وطبعاً الفاعل فی «کفی باللّه» هو اللّه تعالی ولکنه مجرور

بحرف الجر والمقصود أنّ اللّه یکفی شاهدا لإثبات رسالتی، والشاهدالآخر «ومن عنده علم الکتاب» أی أنّ العالم بالکتاب یوءید ویشهدبرسالتی، وکما ورد فی الروایات الشریفه فی تفسیر «ومن عنده علم الکتاب» أنّ المقصود هو الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام وهو العالم بجمیع

أحکام

ص: 214


1- سوره الرعد : الآیه 43.

القرآن، وطبعاً فلو أردنا اثبات الرساله بواسطه الإمامه فإنّه یستلزم الدورلأنّ اثبات الإمامه یتوقف علی الرساله، أی أنّ الرسول صلی الله علیه و آله یجب أن یعین الولی والإمام علیه السلام ، إذن فإثبات الإمامه یتوقف علی الرساله، وإذا

کان اثبات الرساله بدوره یتوقف علی الإمامه فهذا دور محال. وأمّا فیما یخصّ الآیه الشریفه المتقدّمه الاستشهاد بها فإنّ الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام عالم بالقرآن وعالم بحقائق القرآن ویعلم أنّ القرآن معجزه إلهیه، فالإمام

أمیرالموءمنین علیه السلام ومن خلال کون القرآن معجزه وأمراً خارق للعاده یثبت نبوه النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لا من طریق إمامته، وإلاّ فإنّ ذلک یستلزم الدورالمحال کما تقدّم.

وحینئذٍ فإنّ القرآن یحوی جمیع العلوم والمعارف والعلم بما کان ومایکون، وهناک آیات عدیده تدلُّ علی هذه الحقیقه ومن ذلک الآیه المبارکه : «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَیَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَ-بٍ مُّبِینٍ»(1) وکما ورد فی الروایات الشریفه أن جمیع العلوم وحقائق العالم وردت فی أربعه کتب سماویه :

التوراه، الانجیل، الزبور، والصحف. وجمیع العلوم الوارده فی هذه الکتب السماویه الأربعه، أی فی التوراه والانجیل «غیر المحرفین» والزبوروصحف إبراهیم، کلّها مذکوره فی القرآن الکریم وأن جمیع علوم القرآن مذکوره فی سوره الحمد (فاتحه الکتاب) حیث یصرّح بذلک القرآن الکریم نفسه ویقول : «وَلَقَدْ ءَاتَیْنَکَ سَبْعًا مِّنَ الْمَثَانِی وَالْقُرْءَانَ الْعَظِیمَ»(2)

فالسبع المثانی هی سوره الحمد التی ورد أنّها عِدل القرآن وأنّ اللّه تبارک وتعالی قال لنبیه الکریم : أننا أنزلنا علیک السبع المثانی التی تعدل القرآن وهی سوره الحمد.

کتاب التکوین والتدوین

إن حقائق سوره الحمد وردت کلّها فی «بسم اللّه الرحمن الرحیم»وجمیع حقائق بسم اللّه الرحمن الرحیم - حسب ما ورد فی الروایات - مختزنه فی نقطه الباء فی بسم اللّه، ویقول الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام :

«أنا النقطه فی

ص: 215


1- سوره الأنعام : الآیه 59.
2- سوره الحجر : الآیه 87.

باء بسم اللّه»، ونقطه الباء هذه هی نقطه الاتصال بین الخالق والمخلوق لأنّ الباء فی أحد معانیها تعنی الاتصال والإمام علی هو نقطه الباء فی بسم اللّه، وهی نقطه الوصل بین اللّه تعالی والولی الإلهی الأعظم، وکذلک الواسطه فی الفیض بین الخالق والمخلوق، وهذه النقطه الواسطه فی الفیض علّه لجمیع الأشیاء لأنّ أحد معانی الباء هو السببیه، وطبعاً لیس المقصود من حرف «باء» والنقطه فیها هو النقطه الظاهریه والخطیه، بل إنّ حقیقه النقطه فی باء بسم اللّه الرحمن الرحیم فی الواقع الأمر هی الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام ، وکما تقدّم فی خطبه رسول اللّه علیه السلام المعروفه فی حجّه

الوداع فی عرفات أنّه قال : «أیّها الناس، أتعلمون ما فی یدی یمینی ؟ فقالوا :

لا یا رسول اللّه. فقال النبی : أیّها الناس أتعلمون ما فی یدی شمالی ؟

فقالوا : لا یارسول اللّه. فقال النبی : فی یمینی جمیع أسماء السعداء من الأولیین والآخریین وأسماء أبائهم وأجدادهم وأُمّهاتهم. وفی شمالی جمیع أسماء الأشقیاء من الأولیین والآخرین وأسماء أبائهم وأجدادهم إلی یوم القیامه»(1) ،فهذا الحدیث الشریف یبین تلک الحقائق الخافیه، بمعنی أنّه یبین حقیقه نور «بسم اللّه الرحمن الرحیم» والحقیقه النوریه فی «باء» بسم اللّه وهی عباره عن الوجود المقدس للإمام أمیرالموءمنین الذی هو الولی الإلهی وواسطه الفیض بین الخالق والمخلوق والمصداق الواقعی لباء بسم اللّه.

والمقصود من هذا الکلام وحسب بیان القرآن الکریم «ومن عنده علم الکتاب» أی الشخص العالم بعلوم القرآن الکریم والکتاب الإلهی هوالإمام أمیرالموءمنین، وفی القرآن جمیع العلوم والحقائق الموجوده فی اللوح المحفوظ وفی لوح المحو والإثبات، وبعباره اُخری أن جمیع حقائق عالم التکوین من البدایه إلی النهایه مذکوره فی القرآن الکریم،وأنّ عالم التکوین وهو الکتاب التکوینی الإلهی والقرآن هو الکتاب التدوینی الإلهی، واجمال حقائق کتاب التدوین وردت فی کتاب التدوین وهو القرآن، وإذا نشرت هذه الحقائق وفصلت فیظهر منها عالم التکوین من الملائکه والجنّ والأنس والقبر والقیامه والجنّه والنار، واجمال تلک الحقائق مصداق القرآن الکریم. ولمزید من التوضیح راجعوا المجلد الثانی من مقدمه التفسیر التحلیلی للقرآن الکریم.

النتیجه:أنّ الإمام أمیرالموءمنین علی علیه السلام عالم بجمیع حقائق الأشیاءوحقائق العالم، وقد أشار أمیرالموءمنین علیه السلام فی موارد عدیده إلی صدره المبارک وقال : «إنّ لهاهنا لعلماً جمّاً، لو أصبت له حمله»(2) وذلک عندما کان

ص: 216


1- عقاب وثواب الأعمال، للشیخ الصدوق رحمه الله .
2- نهج البلاغه، الرساله 147.

یتحدّث مع کمیل أو کان یقول : «فأسألونی قبل أن تفقدونی»(1)وقد ورد فی کتب التواریخ أنّ البعض أدّعوا هذا الأدعاء أیضاً ولکنهم افتضحوا ولم یستطیعوا الإجابه عن الأسئله الموجهه لهم. علی أیّه الحال أن الآیات

والروایات الشریفه تبیّن أنّ الإمام عالم بجمیع حقائق الأشیاء بالفعل.

وهکذا بالنسبه للبرهان العقلی والفلسفی علی هذه الحقیقه فلأن الخلیفه یجب أن یعمل عمل المستخلف عنه، والمستخلف عنه هو ذات الباری تعالی، فاللّه تبارک وتعالی هو المحیط بجمیع الأشیاء والعلیم بجمیع الأشیاء والقدیر علی جمیع الأشیاء، وعندما یجعل مستخلفا عنه فلابدّ أن یکون خلیفته محیطاً بکلّ شیء وقدیراً علی کلّ شیء وعلیماً بکلّ شیء أیضاً.

إنّ اللّه تبارک وتعالی علیم بالذات وقدیر بالذات وغیر متناهٍ بالذات،وخلیفته الأئمّه المعصومین علیهم السلام محیطون أیضاً بجمیع الأشیاء بالعرض وعالمون بالأشیاء بالعرض وقدیرون علی الأشیاء بالعرض، حیث وهب اللّه تبارک وتعالی لهم القدره علی کلّ شیء والعلم بکلّ شیء لوجودالقابلیه لذلک. وقد ورد عن الإمام أمیرالموءمنین لیه السلام أنّه دخل إلی داره فرأی فاطمه الزهراء علیهاالسلام قد تغیرت سحنتها من شدّه الجهد وأثّر العمل علی یدیها، فعندما رأی الإمام هذه الحاله للزهراء انقلب حاله وتأثر کثیراً،فعندما رأت الزهراء علیهاالسلام أنّ الإمام علی علیه السلام قد تأثر لهاأرادت أن تطیب خاطره وقالت : «یا علی عدنی منی لأحدثک بما کان وما هو کائن وما لم یکن»،فعندما سمع الإمام منها ذلک رجع القهقری إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأراد أن یحدثه عن عظمه علم فاطمه الزهراء علیهاالسلام فعندما وصل إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقبل أن یتحدّث معه بشیء قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «یا علی أنّ فاطمه متصله باللّه تبارک وتعالی کما اتصلنا أنا وأنت به».

علی أیّه حال، إذا تعلقت العنایه الإلهیّه ومشیئه اللّه تعالی بالنسبه لأحدالأشخاص فإنّه من الممکن وبطریقه المعجزه أن یمنحه العلم والفهم بکلّ شیء دفعه واحده کما هو حال الأئمّه المعصومین علیهم السلام الذین یعلمون

ص: 217


1- المصدر السابق، الخطبه 93 و 189.

بجمیع الأشیاء وحقائق العالم دفعه واحده، فهذا المعنی من جهه ممکن ذاتاً ومن جهه اُخری واقع أیضاً، أمّا مسأله الإعجاز فخارجه عن هذاالبحث، وقلنا فی بحث مقدّمات الاجتهاد والتقلید أن اطلاق الاجتهادوالمجتهد لا یصحّ علی الإمام المعصوم لأنّ المجتهد هو الشخص الذی یحصل علی القدره علی الاستنباط بعملیه اکتساب العلم وعلم، الإمام

لدنی وإلهی ولم یدرس الأئمّه فی أی مدرسه، إذن فمن الخطأ اطلاق کلمه المجتهد علی الإمام المعصوم.

وکذلک اطلاق کلمه «اجتهاد» علی علم الإمام، لأنّ اطلاق کلمه الاجتهاد إنّما تکون علی العلم الحصولی والتحصیلی الذی یحصل علیه الإنسان من خلال الکسب والدرس، وعلم الإمام علم حضوری لا علم تحصیلی وحصولی، ولذلک فلا وجه لاطلاق کلمه الاجتهاد علی علم الإمام.

إذن فقد ثبت بالوجدان والبرهان أن تحقق الاجتهاد المطلق لا یمکن بدون التجزی فی الاجتهاد والتوصل تدریجیاً إلی مرتبه الاجتهاد المطلق،لأنّ الطفره فی العلم محال.

هذا تمام الکلام فی البحث فی الجهه الاُولی من مسأله التجزی فی الاجتهاد وهی امکان التجزی فی الاجتهاد ثبوتاً وإثباتاً.

الجهه الثانیه : البحث فی الأحکام المترتبه علی المجتهد المتجزی،فعندما یکون الاجتهاد المتجزی ممکناً ویکون المجتهد قادراً علی استنباط بعض الأحکام الشرعیه، فسوف تترتب علی هذا المجتهد آثاروأحکام شرعیه، منها أنّ فتوی المجتهد المتجزی هل هی حجّه لنفسه ومقلدیه أو غیر حجّه ؟ هنا نزاع وخلاف بین الفقهاء، والدلیل الذی ذکروه علی عدم حجیّه فتوی المجتهد المتجزی هو الرجوع إلی الأصل، فنحن نشک : هل أنّ استنباط وفتوی المجتهد المتجزی حجّه بالنسبه له أو غیرحجّه ؟ ومقتضی القاعده عند الشک فی الحجیّه عدم الحجیّه، طبعاً فإنّ محل التمسک بالأصل فی هذا المورد فیما إذا لم یکن هناک دلیل لفظی وعقلی علی حجیّه فتوی المتجزی، وإلاّ فإن قام دلیل اجتهادی علی حجیّه فتواه فلا تصل النوبه إلی التمسک بالأصل.

وذهب بعض إلی أنّ حجیّه وعدم حجیّه فتوی المتجزی فی المسائل الفقهیه مبتنیه علی أنّ المتجزی مجتهد فی المسائل الاُصولیه وصاحب نظر، وإلاّ فإن لم یکن مجتهداً فی المسائل الاُصولیه فإنّ فتواه فی الفقه لیست بحجّه. إلاّ أنّ هذا الکلام لیس له وجه، لأنّه إذا قلنا أنّه ینبغی أن یکون فی المسائل الاُصولیه مجتهداً مطلقاً وقادراً علی استنباط جمیع المسائل الاُصولیه فإنّ ذلک یستلزم الخلف، وأننا قد افترضنا أن هذا

ص: 218

المجتهد المتجزی قادر علی الاستنباط فی بعض المسائل.

مضافاً إلی ذلک فإننا إذا قلنا إنّ الأصل فی اجتهاد المتجزی فی علم الاُصول متفق علیه ومورد قبول الفقهاء، فإنّ مثل هذا الاتفاق والإجماع لا أثر له، لأنّ الإجماع إنما یکون حجّه إذا کان مقترناً مع قول المعصوم وکاشفاً عن قول المعصوم، ولکن اتفاق العلماء واجماعهم علی أنّ هذاالمجتهد صاحب نظر لا أثر له، لأنّ مثل هذا الاتفاق والإجماع لا یلازم قول المعصوم ولا یکشف عنه.

النتیجه، یمکن القول أنّ مقتضی القاعده جواز عمل المتجزی برأیه،لأنّ المدارک والمبانی المطروحه فی علم الاُصول لاستنباط الحکم الشرعی علی نحوین : فإما أن تکون تلک المدارک والمبانی عقلیه أو نقلیه وشرعیه، فإذا کان متجزی مبانٍ اُصولیه وأحکام عقلیه وکان فی موردالأحکام العقلیه متیقناً منها، مثلاً کان رأیه فی علم الاُصول أنّ وجوب ذی المقدّمه یستلزم وجوب المقدّمه، وأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، وأنّ النهی فی العبادات والنهی فی المعاملات یستلزم الفساد

والبطلان، فإذا کان یری مثل هذه الأقوال فی المبانی العقلیه فی علم الاُصول، فحینئذٍ تکون حجیّه هذا العلم ذاتیه وقطعیه ولا یمکن الإشکال فیها. وبالتالی یکون رأی هذا المجتهد المتجزی فی مورد مدارک الأحکام العقلیه حجّه له لاستنباط الأحکام الشرعیه، لأنّه یملک العلم بهذه المدارک، سواءً علم أنّ الاستصحاب التعلیقی حجّه أو غیر حجّه، وسواءًعلم أنّ الاستصحاب فی الأحکام الوضعیه یجری أم لا یجری، فهذا لاربط له فی القطع بالملازمات العقلیه التی یستخدمها فی عملیه استنباط الأحکام.

وأمّا فی المسائل الشرعیه من قبیل حجیّه خبر الثقه وحجیّه ظاهرالکتاب والسنّه، فإذا أثبت بمقتضی مفهوم آیه النبأ أو بمقتضی التواترالإجمالی للروایات أو بمقتضی سیره العلماء حجیّه خبر الواحد فی المباحث الاُصولیه وأثبت هذا المتجزی حجیّه ظواهر الکتاب، فحینئذٍفإنّ حجیّه هذه الأدله الشرعیه فی علم الاُصول تکون تامه بالنسبه له،فإذا قام خبر الثقه علی وجوب صلاه الجمعه فی زمن الغیبه فإنّ هذاالمتجزی یستنبط وجوب صلاه الجمعه فی زمان الغیبه بواسطه خبر الثقه وتکون فتواه حجّه علی هذا الأساس، وحینئذٍ لا یجوز له تقلید غیره فی هذه المسأله، لأنّه فی هذه المسأله صاحب حجّه شرعیه.

وأمّا المجتهد المطلق الذی لا یری وجوب صلاه الجمعه فی هذا المورد ویری أنّ فتوی المجتهد المتجزی علی خطأ، وأنّ فتواه مخالفه للواقع، فعندما یکون ذا حجّه فلا یعقل أن یرجع ذو الحجّه فی الحکم الشرعی إلی شخص بلا حجّه فی المسأله، لأنّه یعتقد أنّ المتجزی یفتی

ص: 219

خلافاً للواقع وأنّه لا یملک الحجّه. وعلی هذا الأساس یتبین أنّ المجتهدالمتجزی عندما یقیم الحجّه بالفعل علی الحکم الشرعی ویقطع بالحکم الشرعی فإنّ العمل بالحجّه بالنسبه له واجب ولا یجوز له الرجوع إلی الشخص الذی لا حجّه له.

تقلید المتجزی

الجهه الثالثه :هل أنّ تقلید الغیر للمتجزی جائز أم لا ؟

الجواب :إنّ المقلِّد علی أقسام : فتاره یکون المقلِّد صاحب نظر واجتهادفی القواعد والمسائل الاُصولیه، ویری هذا المقلِّد فی الاُصول جواز تقلیدالمکلّف للمتجزی فی الفقه، إذن فمثل هذا الشخص المجتهد فی المسائل الاُصولیه یمکنه حسب نظره أن یقلد المتجزی فی المسائل الفقهیه.

وتاره اُخری یکون المکلّف مقلد فی المسائل الاُصولیه والمسائل الفقهیه، ففی هذا القسم تکون وظیفه العامی والمقلِّد علی ثلاثه أقسام :

1 - أن یرجع إلی الأعلم، فإذا أجاز المجتهد الأعلم تقلید المجتهدالمتجزی فبإمکانه أن یقلد المتجزی، وإلاّ فلا یجوز له الرجوع إلی المتجزی.

2 - أن یقلِّد المجتهد المطلق، لأنّه متیقن الجواز وتقلید المتجزی مشکوک الجواز، ولا شکّ بأنه مع وجود متیقن الجواز لا تصل النوبه إلی مشکوک الجواز.

3 - أن یقلِّد المجتهد المتجزی فی صوره عدم وجود المجتهد المطلق،وإلاّ فلا.

بعد هذا البیان فی تصویر أقسام المقلِّد ورجوع المقلِّد إلی المتجزی،نستعرض آراء الفقهاء فی مورد تقلید المجتهد المتجزی، فالفقهاء فی هذه المسأله علی عدّه أقوال :

1 - یری صاحب العروه السیّد کاظم الیزدی قدس سره فی المسأله 22 من العروه فی أبواب الاجتهاد والتقلید، عدم جواز تقلید المجتهد المتجزی،ویقول فی العروه : یشترط فی المجتهد اُمور : البلوغ، العقل، الإیمان،العداله، الذکوریه، والحریه علی قول، وکونه مجتهدا مطلقا، فلا یجوزتقلید المتجزی.

2 - ویری المرحوم آیه اللّه الشاهرودی قدس سره فی حاشیته علی العروه

ص: 220

القول بالتفصیل، فإذا لم یکن المقلِّد متمکناً من تقلید المجتهد المطلق فهنایجوز له تقلید المتجزی، وإذا امکنه تقلید المجتهد المطلق فلا یجوز له تقلید المجتهد المتجزی.

3 - ویری الإمام الخمینی قدس سره فی حاشیه العروه أیضاً جواز تقلیدالمتجزی فی المسائل التی اجتهد فیها المتجزی واستنبط الحکم الشرعی.

4 - أمّا آیه اللّه المرعشی النجفی قدس سره فإنّه یقول بأن الأقوی جواز تقلیدالمتجزی فی المسائل التی استنبطها وکانت تلک المسائل والأحکام متطابقه مع استنباط المجتهد المطلق.

5 - ویری السیّد الکلبایکانی قدس سره فی حاشیته علی العروه أنّ القول بعدم جواز تقلید المتجزی مطلقاً محل تأمل ونظر.

النتیجه :هناک خلاف فی هذه المسأله لدی الفقهاء، فالمانعون من تقلیدالمجتهد المتجزی علی ثلاثه طوائف :

الأولی:القول بأنّ اطلاق أدله جواز التقلید کآیه النفر وآیه السوءال ومقبوله عمر بن حنظله، قاصره الشمول علی المتجزی، وکذلک بالنسبه لسیره العقلاء فی مورد جواز التقلید فإنّ امضاء مثل هذه السیره قاصرعلی شموله لمورد تقلید المجتهد المتجزی، وعندما لا یکون اطلاق أدله جواز التقلید شامل للمجتهد المتجزی فحینئذٍ تصل النوبه إلی الدلیل الثانی وهو مورد دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وفی دوران الأمر بین التعیین والتخییر هناک ثلاثه أنحاء قابله للتصویر :

أحداها :دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی باب التزاحم، فإذا کان هناک دلیلان وحکمان متزاحمان وکان أحداهما محتمل الأهمیه فالمتعین ترجیح محتمل الأهمیه، من قبیل انقاذ غریقین أحداهما نبی والآخر لیس بنبی، أو أن أحد الغریقین عالم والآخر جاهل، وهنا یتعین انقاذ النبی لوجود الأهمیه، وانقاذ العالم المحتمل الأهمیه، وبلاشکّ أنّ المتعین فی هذین المثالین ترجیح انقاذ النبی وانقاذ العالم المحتمل الأهمیه.

المورد الثانی،دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مورد الواجب العینی والواجب التخییری، مثلاً یقول المولی : اعتق رقبه، واعتق رقبه موءمنه. إمّایکون هذا الواجب عینیاً أو واجبا تخییریاً لأنّه إذا کان عتق الرقبه الکافره

ص: 221

غیر مجزی فی الواقع فإنّ عتق الرقبه الموءمنه یکون واجبا تعییناً، وإذا کان عتق الرقبه الکافره مجزیاً فی الواقع فإنّ عتق الرقبه الموءمنه واجب تخییریاً، هنا یقول العلماء فی مورد دوران الأمر بین الواجب التعیینی وهوعتق الرقبه الموءمنه، الواجب التخییری، یجب التمسک بأصاله التعیین،فالمتعین هو عتق الرقبه الموءمنه لأنّه اجمالاً معلوم الوجوب.

المورد الثالث،دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی الحجیّه، فلو دارالأمر بین الحجیّه التعیینیه والحجیّه التخییریه فالظاهر أنّ العلماء متفقون علی أصاله التعیین. النتیجه فی هذا المقام إذا لم یکن اطلاق أدله جوازالتقلید تاماً بالنسبه للمتجزی، وإذا کانت سیره العقلاء وسیره المتشرعه أیضاً فی مورد جواز تقلید المتجزی غیر تامه، فالوظیفه الفعلیه للمقلد العامی التخییر بین الرجوع إلی المجتهد المتجزی والرجوع إلی المجتهدالمطلق، وحینئذٍ یکون الرجوع إلی المجتهد المطلق متعینا، لأنّه إذا کان

قول المجتهد المتجزی حجّه فی الواقع مع وجود المجتهد المطلق، فإنّ قول المجتهد المطلق أیضاً حجّه تخییریه ویکون قوله أحد طرفی التخییرفی الحجیّه مع قول المتجزی، لأنّ قولهما حسب الفرض حجّه فی الواقع،غایه الأمر حجّه تخییریه لکلّ واحد منهم لا تعیینیه.

وإذا کان قول المجتهد المتجزی غیر حجّه فی الواقع یکون قول المجتهد المطلق حجّه تعیینیه، وحینئذٍ یدور الأمر بین الحجّه التعیینیه والتخییریه، ویری العلماء هنا ترجیح الحجّه التعیینیه وتقلید المجتهدالمطلق.

ثانیاً :بالنسبه لتقلید المکلّف للمجتهد المتجزی لا یوجد احتمال التعیین،لأنّ غایه ما یحتمل فی حقّه الحجیّه التخییریه لا التعیینیه، ولکن فی موردتقلید المجتهد المطلق فهناک احتمال التعیین، أی أن قول المجتهد المطلق

حجّه فی الواقع تعییناً لا تخییراً، فعندما یحتمل التعیین فی تقلید المجتهدالمطلق یدور الأمر بین التعیین والتخییر، ومقتضی القاعده عقلاً أصاله التعیین، إذن فمع وجود المجتهد المطلق نشک فی حجیّه قول المجتهد المتجزی، والشک فی الحجیّه مساوق لعدم الحجیّه.

وذهب البعض إلی أکثر من ذلک وأنّ الشک فی الحجیّه مساوق لقطع بعدم الحجیّه، لأنّ العقل فی مورد الشک لا یحکم بشیء، وعندما لا یحکم العقل بشیء فی مورد الشک، فإنّ الشیء مشکوک الحجیّه لیس بحجّه.

وعلی هذا الأساس فإنّ نتیجه الدلیل الثانی، هو أصاله التعیین، غایه الأمرأن أصاله التعیین هذه التی توجب تقلید المجتهد المطلق تعییناً معلّقه علی عدم الدلیل علی جواز تقلید المتجزی، وإلاّ فإنّ کان الدلیل اللفظی أوسیره العقلاء أو سیره المتشرعه تدلّ علی جواز تقلید المتجزی، فإنّ هذه الأدله حاکمه علی أصاله التعیین، وحینئذٍ لا یکون المورد من موارد

ص: 222

جریان أصاله التعیین، لأنّ الأصل إنما یکون حجّه حیث لا یوجد دلیل.

وعندما یکون لدینا دلیل اجتهادی علی جواز تقلید المجتهد المتجزی فلا تصل النوبه إلی أصاله التعیین.

الدلیل الثالث:للقائلین بعدم جواز تقلید المتجزی، أنّ الإنسان بعد العلم بالتوحید والعلم بالنبوه والرساله ومعرفه اُصول الدین لدیه علم اجمالی بالتکلیف الإلهی حسب قانون العبودیه وأنّ الإنسان مکلف، ومن جهه

اُخری فإنّ المقلِّد والعامی لا طریق له للعلم والعلمی بالأحکام والطریق إلی الأحکام مسدود، والآن ماذا یصنع ؟ فمن جهه یجد نفسه مکلفاًبالتکلیف الإلهی والأحکام الإلزامیه فی شریعه الإسلام، ومن جهه اُخری فإنّ باب العلم والعلمی بالأحکام مسدود، فمن أجل أداء وظیفته الشرعیه یجب علیه فی هذه الصوره العمل بالاحتیاط، ولکن العمل بالاحتیاط إمّاأن یؤدّی للعسر والحرج أو یکون مخلاً بالنظام وکلا هذین الأمرین منهی

عنهما فی الشریعه، ولیس لدیه القدره علی الاجتهاد لاستنباط الأحکام،لأنّه حسب الفرض من العوام، وحینئذٍ فالطریق الأقرب للإمتثال هوالتقلید، غایه الأمر أنّ الضروره تقدر بقدرها، فیجب علیه التقلید بالقدرالمتیقن، والقدر المتیقن هو جواز تقلید المجتهد المطلق فی صوره الإمکان.

وعلی أساس هذه الأدله الثلاثه: «أحدها قصور اطلاق أدله جواز التقلید لشمولها للمتجزی. والآخر أصاله التعیین فی مورد تقلید المجتهدالمطلق، والثالث أن تقلید المجتهد المطلق هو القدر المتیقن»، ولا یجوزتقلید المجتهد المتجزی مع التمکن من تقلید المجتهد المطلق، وطبعاًفجمیع أدله المانعیین هذه لا تخلو من اشکال ومناقشه.

أدله المجوزّین

ومن جمله المجوزّین لتقلید المجتهد المتجزی، آیه اللّه الحکیم رحمه الله ،حیث استدلّ علی جواز تقلید المتجزی بروایه أبی خدیجه المشهوره(1) ،

حیث یروی أبی خدیجه عن الصادق علیه السلام : «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور ولکن انظروا إلی رجل منکم، یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم حاکماً فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه»(2) .

والمستفاد من هذه الروایه المشهوره کما یقول السیّد الحکیم رحمه الله أنّه لایجب أن یکون القاضی عالماً بجمیع القضایا والأحکام، لأنّ موضوع جواز القضاء فی المشهوره والتی یعبّر عنها بالمعتبره، هو العلم بشیء من القضایا، ومفهوم الشیء یصدق علی الکثیر والقلیل، فالرجل منکم إذا علم شیئاً من قضایانا فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً فتحاکموا إلیه.

ص: 223


1- مستمسک عروه الوثقی، ج1، ص 44.
2- وسائل الشیعه : ج 18، أبواب صفات القاضی، باب 1، حدیث 5.

وهنا یستدلّ السیّد الحکیم رحمه الله بهذه الکبری الکلیه وبالملازمه،فالشخص الذی یحقّ له الفتوی واستلام منصب القضاء هو: کلّ من له منصب القاضی له منصب الافتاء ولیس بالعکس. لأنّ القضاء یحتاج إلی إذن الإمام وأمّا الفتوی فلا تحتاج إلی إذن الإمام، فعندما یکون القاضی مأذوناً من قبل الإمام بأمر القضاء، فکلّ حکم یقضی به هذا القاضی یجب أن یکون صادرا عن اجتهاد أی یکون القاضی مجتهداً ولیس بالعکس.

وهکذا یستدلّ السیّد الحکیم رحمه الله علی أنّه لا یشترط فی القضاء الاجتهاد المطلق، وعندما لا یشترط فی القضاء الاجتهاد المطلق ففی الفتوی أیضاًلا یشترط الاجتهاد المطلق، لذا یمکن القول بجواز تقلید المتجزی ولایجب أن یکون مجتهداً مطلقاً لأنّه إذا کان هذا الشیء لیس شرطاً فی مورد القضاء ففی مورد الفتوی أیضاً لیس بشرط، وفی القاضی لا یشترط الاجتهاد المطلق، فهکذا الحال فی المفتی أیضاً.

ولکن یرد علی هذا الکلام عدّه اشکالات ونقود :

نقد ومناقشه

أوّلاً :ما الفرق بین القضاء والفتوی ؟ الفتوی عباره عن إخبار المفتی بالحکم الإلهی الکلی، فالمفتی أو المجتهد یقول بأنّ الصلاه واجبه، الصوم واجب، الغیبه حرام و...، أو أنّ المفتی أو المجتهد یخبر عن حجیّه الحکم الشرعی فی وجوب صلاه الجمعه وأن خبر الثقه الوارد فی هذا المورد

حجّه، وأن ظاهر القرآن حجّه. إذن فالفتوی عباره عن إخبار بالحکم الإلهی أو إخبار عن الحجّه فی الحکم الشرعی.

وأمّا بالنسبه للقضاء فهو عباره عن إنشاء واعتبار الحکم، فالقاضی یعتبر الحکم وأن هذا البیت مثلاً ملک لزید أو أنّه ملک لعمر ویحکم أیضاً :

لا ترث الزوجه من العقار. فلو لم یکن هناک انشاء واعتبار فی الحکم فی باب القضاء فإنّ الخصومه والنزاع لا ینتهی عند حدّ معین.

ثانیاً :إنّ المناط فی باب القضاء هو فصل الخصومه والصلح، خلافاً لباب الفتوی حیث یکون المناط فیها الاستنباط وبیان الحکم الإلهی،سواءً فی الشبهات الحکمیه أم فی الشبهات الموضوعیه، وعندما یختلف

ص: 224

المناط بین باب القضاء وباب الفتوی، فحینئذٍ لا یمکن الحکم بالملازمه وأن کلّ ما هو غیر مشروط فی باب القضاء غیر مشروط فی الفتوی أیضاً.

ثالثاً :إن فتوی المفتی لیست بنافذه إلاّ علی المقلِّد والمستفتی، خلافاًللقضاء فقضاوه القاضی نافذه علی مطلق المتخاصمین سواءً کان المتخاصم مقلداً أو مجتهداً، وبذلک فإنّ قضاوه القاضی حجّه علی مجتهد

آخر ولیس لهذا المجتهد حقّ النقض، لأنّ نقض القضاء مخالف لملاک القضاوه والذی هو فصل الخصومه والصلح، ونقض المناط والملاک فی القضاء غیر جائز، وإلاّ کان جعل القضاء لغواً. وعلی هذا الأساس لا یمکن القول بأن کلّ قاضٍ مفتٍ لأنّ عمل القاضی یجب أن ینتهی بالحکم

ویکون هذا الحکم نافذاً علی المقلِّد والمجتهد، بینما عمل المجتهد هوالفتوی والإخبار عن الحکم الإلهی، وفتوی المجتهد وإخباره عن الحکم الإلهی نافذ فقط علی مقلده ولیس نافذ علی مجتهد آخر.

رابعاً :إن کلام السیّد الحکیم رحمه الله بأن کلّ قاضٍ مفتٍ مخالف للروایات الوارده فی مصباح الشریعه من أن : کلّ مفتی حاکم والحکم لا یجوز إلاّبإذن اللّه تعالی. فعلی أساس هذه الروایه فإنّ لکلّ مجتهد ومفتی حقّ

القضاء ولیس بالعکس کما ذکره فی المستمسک.

خامساً : أمّا ما ذکره من أن کلّ ما هو غیر معتبر فی مورد القضاء فهو غیرمعتبر فی مورد الفتوی لیس له وجه، لأنّه ثبت بضروره الفقه فی باب القضاء عدم اشتراط أعلمیه القاضی من المستقضی، فلو أنّ المستقضی

کان أعلم من القاضی فمع ذلک فإنّ حکم القاضی العالم نافذ علی الأعلم،وهذا علی خلاف باب الفتوی حیث یشترط فیها أعلمیّه المفتی، فإذا کان المستفتی أعلم من المفتی فتقلید الأعلم لغیره لا یجوز، إذن فعندماتختلف الشروط فی باب الافتاء وباب القضاء فکیف یمکن القول بأن کلّ

شیء غیر معتبر فی مورد القضاء فهو غیر معتبر فی مورد الفتوی. فهناکاُمور کالأعلمیه تعتبر شرطاً فی مقام الافتاء، ولکنها لیست شرطاً فی مقام القضاء.

النتیجه :أنّ الکبری التی ذکرها بأن کلّ ما هو غیر معتبر فی القضاء فهوغیر معتبر فی الفتوی أیضاً غیر تام، والدلیل قام علی خلافه أیضاً کماتقدّم.

سادساً :یقول أنّه لا عکس فی المسأله، أی أنّ القضاء یحتاج إلی إذنالإمام ولیس کذلک الفتوی، وهذا الکلام أیضاً محل اشکال وتأمل، لأنّ اجماع العلماء علی أنّ الفقیه أو المفتی له حقّ القضاء وأن للمجتهد ثلاث مناصب : أحداها منصب الافتاء، والآخر منصب القضاء، والثالث منصب

الولایه. ولا خلاف بین الفقهاء فی المقامین الأولین فالمجتهد له مقام

ص: 225

الافتاء ومقام القضاء أیضاً، یعنی أن له حقّ الفتوی وله حقّ القضاء، إنّماالخلاف فی المقام الثالث وهل أنّ المجتهد له حقّ الولایه علی المجتمع وعلی شوءون الناس، وبعباره اُخری علی الاُمور الحسبیه، أو لیس للمجتهد منصب الولایه ؟ المشهور لدی العلماء أنّهم یقولون بعدم ولایه

المجتهد فی هذه الاُمور، ولکن غیر المشهور یقولون بالولایه.

المقصود أنّ العلماء أجمعوا علی أنّ الفقیه والمفتی لهما حقّ القضاء،ویقول المحقق الکرکی فی رساله صلاه الجمعه بأن إجماع العلماء منعقدعلی أنّ المفتی مجتهد ونعبّر عنه بنائب الإمام، وإذا کان المجتهد نائب

الإمام إذن فکلّ عمل یقوم به المجتهد فإنّه مشروط بإذن الإمام. لأنّ المجتهد یفتی علی أساس النیابه عن الإمام، ویقضی بین الناس علی أساس النیابه عن الإمام، وأحیاناً یتحرک من موقع إعمال الولایه بالنیابه عن الإمام، وعلی هذا الأساس فقوله : إنّ کلّ قاضی یحقّ له الافتاء لأنّ

القضاوت تحتاج إلی إذن الإمام ولیس بالعکس فالافتاء لا یحتاج إلی اذن الإمام، لیس له وجه. لأنّه عندما قام اجماع الفقهاء علی أنّ المجتهد یعمل بعنوان النیابه عن الإمام، فحینئذٍ تکون فتوی المجتهد وقضاوءه وکذلک إعمال ولایته مشروطه بإذن الإمام.

النتیجه :إن الاستدلال بمشهوره أبی خدیجه لاثبات جواز تقلیدالمتجزی، ضعیف. لأنّ الروایه وارده فی مورد القضاء لا فی مورد الافتاء،والمناط فی باب القضاء غیر المناط فی باب الفتوی بل بیان متقدم، ولایمکن القول بأن هذه الروایه تقرر أنّ القاضی لا یجب أن یکون مجتهداًمطلقاً فکذلک المفتی أیضاً لا یجب أن یکون مجتهداً مطلقاً، فلا یمکن القول بهذه الملازمه وقیاس المناط فی باب القضاء علی المناط فی باب الفتوی ولا یمکن سرایه الحکم الوارد فی الروایه فی مورد القضاء إلی مورد الافتاء بسبب تعدد المناط وتعدد الموضوع.

الدلیل الثانی،علی جواز تقلید المتجزی، الروایات التی ورد فیها أنّ الأئمّه علیهم السلام کانوا فی زمان حضورهم یُرجعون الناس إلی فقهاء ذلک العصر،ولا شکّ أنّه فی عصر المعصومین علیهم السلام لم یکن الراوی أو الفقیه حافظاً

لجمیع أخبار الأئمّه وروایاتهم علی الاطلاق، فبعضهم کان یحفظ عدّه روایات والبعض الآخر من الرواه کان یحفظ بعضاً آخر وهکذا کان البعض یعرف عدّه اُصول فقهیه. غایه الأمر أنّ عنوان راوی الحدیث یصدق علیهم بوصفهم فقهاء، ولکن الفقیه والراوی لم یکونا فی نقلهماللروایه فی صدد بیان الحکم، والإمام کان یرجع السائل إلی هوءلاء

ص: 226

الأشخاص الذین یحفظون بعض الروایات ویبینون بعض الأحکام ویقول :

خذ معالم دینک من یونس بن عبدالرحمن أو من زکریا ابن آدم، وکذلک فإنّ المتجزی یستنبط بعض الأحکام الإلهیّه من أدله حجیّه الأحکام وبالتالی تکون فتواه مستنده إلی الحجّه.

وطبعاً هذا الاستدلال أیضاً محل تأمل واشکال، لوجوه:

أوّلاً :إنّ هذه الروایات معلله فی ذیلها بوثاقه الراوی، فعندما یسأل الراوی من الإمام : هل أنّ یونس بن عبدالرحمن ثقه أم لا ؟ فالإمام یقول :

ثقه. فعندما یکون هذا الراوی ثقه یکون نقله للحکم الشرعی من الإمام صحیحاً وموثوقاً، ولذلک فإنّ أخباره ونقله عن الإمام سیکون حجّه، إذن فهذه الأدله تدلّ علی حجیّه خبر الثقه ولا تدلّ علی حجیّه فتوی المجتهد.

ثانیاً :إنّ المرجع الأصلی للأحکام فی زمان حضور الإمام، هو المعصوم نفسه وکان الناس یرجعون إلی الراوی فی عصر الحضور بلحاظ أنّه ینقل حکم وکلام الإمام، وحینئذٍ یکون کلام الراوی حجّه باعتبار بیانه ونقله لحکم الإمام، وحکم الإمام ضروری وقطعی ولا ربط بحجیّه رأی الفقیه.

ثالثاً :إنّ الأشخاص الذین کانوا ینقلون الروایات والأحکام الشرعیه من الإمام کان یصدق علیهم عنوان الفقیه فی الدین والمتفقه وعنوان الناظر إلی الحلال والحرام، وأمّا بالنسبه للمجتهد المتجزی فمورد شک، أی أنّ المتجزی الذی استنبط بعض الأحکام الشرعیه فی مسائل معدوده هل یصدق علیه عنوان الفقیه أو عنوان الناظر إلی الحلال والحرام، أم لا ؟ فإذاکان مشکوک الصدق فلا یمکن التمسک بحجیّه فتواه فی مورد الشک، إلاّأن یقال بأن عنوان الفقیه وعنوان راوی الحدیث یصدق علی المجتهدالمتجزی فیما إذا استنبط ما یعتد به من الأحکام وبالتالی یصدق علیه عنوان العارف بالحلال والحرام ویکون مشمولاً لأدله حجیّه الفتوی وتکون فتواه حجّه.

الدلیل الثالث، علی جواز تقلید المتجزی، سیره العقلاء، حیث إنّ العقلاءیرون جواز رجوع الجاهل إلی العالم مطلقا، والمتجزی عالم فی تلک المسائل التی استنبطها وبالتالی یکون مشمولاً لسیره العقلاء هذه، سواءًکان المتجزی عالماً بسائر أبواب الفقه أم لا، بأن یکون ماهراً وقادراً علی الاستنباط فی بعض الأبواب، وعندما یکون عالماً تشمله سیره العقلاءعلی رجوع الجاهل إلی العالم، ومن الممکن أن یکون المتجزی أعلم فی فن خاصّ بالنسبه إلی المجتهد المطلق ویملک ماهره أکبر من المطلق،مثلاً نری فی العرف أنّ الطبیب المتخصص فی علاج أمراض العین ربّمایکون أکثر مهاره وأعلم من الطبیب المطلق والعام، رغم أنّ ذلک الطبیب المتخصص لا علم له فی مورد علاج مرض القلب أو مرض الکبد، ففی

ص: 227

هذا المورد نری أنّ العقلاء یرجعون فی علاج مرض العین إلی هذا الطبیب المتجزی، إذن فسیره العقلاء تشمل جواز الرجوع إلی المتجزی فی الأحکام، والأدله اللفظیه لا ظهور لها فی الردع عن هذه السیره،وعندما لا تکون الأدله اللفظیه رادعه عن السیره تکون السیره حجّه وبالتالی یثبت جواز الرجوع إلی المتجزی.

ویمکن الإشکال علی هذا الوجه أیضاً، أنّ رجوع العقلاء فی هذه الموارد مختلف، فتاره یرجع العقلاء فی علاج عضو خاص یرتبط بجمیع الأعضاء، مثلاً إذا کان الإنسان یشکو من مرض فی قلبه وأنّ علاج هذاالعضو یرتبط بجمیع أعضاء البدن، ولکن أحیاناً لا یرتبط علاج عضوخاص بسائر أعضاء البدن من قبیل الید والاُذن والعین، فإذا کان المرض یرتبط بجمیع أعضاء البدن ففی هذا المورد یرجع العقلاء للطبیب المطلق ولا یرجعون للطبیب المتجزی والمتخصص فی علاج قسم خاصّ من الأمراض.

فإذا کان علاج ذلک العضو الخاصّ لا یرتبط بباقی أعضاء البدن، ففی هذا المورد یرجع العقلاء إلی الطبیب المتجزی بالرغم من وجود الطبیب المطلق، وأمّا فی صوره الشک مثلاً فی مرض الکبد فالعقلاء یشکون هل أنّ هذا المرض یرتبط بسائر أعضاء البدن أم لا ؟ فإذا کان یرتبط بسائرأعضاء البدن فلا یرجعون إلی الطبیب المتجزی، وفی مورد شک العقلاءفالمتعین هو القول بالاحتیاط.

إذن فسیره العقلاء تختلف من مورد لآخر فی مسأله الرجوع إلی العالم، وحین الشک ینبغی التوقف والاحتیاط، بمعنی عدم الرجوع إلی المتجزی. وحینئذٍ نقول بأنّ المسائل الدینیه من أهم المسائل، فحتّی لوکان المتجزی أعلم فی فن خاصّ ولکن احتمال أن یکون قول المجتهدالمطلق فی تلک المسأله أقرب إلی الواقع، فمع وجود مثل هذا الأحتمال تکون فتواه أقرب إلی الواقع ولا یمکن الرجوع إلی المتجزی فی هذه المسأله الخاصه، ومع وجود هذا الاحتمال لا یمکن القول بوجود السیره العقلائیه، لأنّ سیره العقلاء إنّما تجیز الرجوع إلی المتجزی فی صوره عدم

احتمال الخلاف، فلو احتمل الخلاف فإنّ السیره دلیل لبّی ولا یمکن التمسک بها فی مورد احتمال الخلاف ومورد الشک، بل یمکن التمسک بهافی مورد القدر المتیقن وهو فتوی المجتهد المطلق، إذن ففی مورد الشک فی المسأله لا یمکن التمسک بالسیره، إلاّ إذا کان الإشکال فی أصل الکبری وأن نقول بأن فتوی المجتهد المطلق فی هذا المورد لیست بأقرب إلی الواقع، فإذا ناقشنا فی أصل هذه الکبری وأنّ فتوی المجتهد المطلق لیست بأقرب إلی الواقع من فتوی المتجزی، ففی هذه الصوره تکون سیره العقلاء تامه، غایه الأمر أنّ الکلام فی : هل أنّ الشارع ردع عن سیره العقلاء فی مورد الرجوع إلی المتجزی، أم لا ؟ وهل هناک احتمال الردع

ص: 228

من الشارع عن هذه السیره أو لا یوجد مثل هذا الاحتمال ؟

الجواب :أن أدله جواز التقلید غیر سیره العقلاء، هی الأدله اللفظیه من الآیات والروایات، والأساس فی الدلیل علی جواز التقلید آیه النفر وآیه السوءال وهما لا تدلان علی جواز التقلید، لأنّه أوّلاً :إنّ مصداق آیه السوءال:

«فَسْ-ءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»منحصر بالأئمّه المعصومین علیهم السلام کماتقدّم مراراً ولا تشمل العالم غیر المعصوم، لأنّ الآیه لا تقول : فسألوا أهل العلم إن کنتم لا تعلمون. فإذا کانت الآیه الشریفه تقول ذلک فتشمل العالم غیر المعصوم، ولکن الآیه قالت: فاسألوا أهل الذکر، وأهل الذکر فی اللغه وکذلک فی العرف وفی سیاق الآیات والروایات الشریفه لا یعطی معنی العلم. إذن أوّلاً :إنّ هذه الآیه تتعلق بالرجوع إلی الأئمّه علیهم السلام لیقتبس الناس معالم دینهم وأحکامهم الشرعیه من الأئمّه علیهم السلام لا من غیرهم من الذین یعملون بالقیاس والمصالح المرسله وبالرأی.

ثانیاً :إنّ آیه السوءال تهدف إلی تحصیل العلم، وتقول أنکم إذا لم تعلموابأمر من الاُمور فعلیکم بالرجوع إلی العالم لتحصلوا علی العلم بهذه المسأله، ولکنها لا تدلّ علی لزوم الرجوع إلی العالم ولو لم تتمّ تحصیل العلم بالمسأله بأن تقبلوا کلامه تعبداً، والمطروح فی مسأله التقلید هوالتعبّد بالفتوی وهذا المعنی لا تدلُّ علیه آیه السوءال، إذن فهذه الآیه لاتثبت حجیّه فتوی المجتهد.

أمّا آیه النفر فمنطوق الآیه یقول : «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَهٍ مِّنْهُمْ طَآئفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ»(1) وهذه الآیه لا مفهوم لها بأن غیر المتفقه فی الدین إذابیّن الحکم الإلهی للناس فبیانه غیر حجّه، فمثل هذا المفهوم لا یوجد فی

آیه النفر، إذن فهذه الآیه التی یستدلّ بها علی حجیّه الفتوی لا ظهور لهافی الردع عن السیره المذکوره.

أمّا الروایات فمن أظهر هذه الروایات فی هذا المورد مقبوله عمر بن حنظله، ففی هذه الروایه وردت بعض العناوین من قبیل : من نظر فی حلالنا وحرامنا وحکم بأحکامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً. ویمکن القول إنّ عنوان الناظر إلی الحلال والحرام والعارف بالأحکام الإلهیّه وأحکام الأئمّه علیهم السلام منصرف عن مورد المجتهد المتجزی ولا یشمل المتجزی. وعلیه فإذا قلنا بأنّ الدلیل علی جواز التقلید هو مقبوله عمر بن حنظله فحینئذٍ یشکل الأمر فی التمسک بالسیره لجواز تقلید المتجزی إلاّأن نقول بأنّ المراد من المتجزی هو الشخص الذی یملک قدره علمیه معتد بها علی استنباط الأحکام الشرعیه لا أنّ المقصود من المتجزی کلّ شخص قادر علی استنباط مسأله واحده أو مسألتین، فالمراد من

ص: 229


1- سوره التوبه : الآیه 122.

المتجزی هو الشخص الذی یملک قدره معتد بها علی استنباط الأحکام الشرعیه، ففی هذه الصوره یصدق علیه عنوان العارف بالحلال والحرام والناظر إلی الحلال والحرام ویکون مشمولاً لمقبوله عمر بن حنظله.

وعلیه فهذه الروایه لا تکون رداعه عن سیره العقلاء أیضاً. إذن فی الجمله یمکن التمسک لحجیّه فتوی المتجزی بسیره العقلاء.

وقد ذکروا فی جواز تقلید المتجزی توفر شروط منها :

1 - أن یکون المتجزی أعلم فی تلک المسأله الخاصه من المجتهد المطلق، فالمجتهد المطلق وبسبب کثره اشتغالاته وعدم توفر الفرصه لممارسه عملیه الاستنباط فی جمیع الفنون فإنّ المجتهد المتجزی یکون أدق وأعلم فی هذا المورد الخاصّ، وإلاّ فمع احتمال أعلمیه المجتهدالمطلق لا یمکن الرجوع إلی المتجزی وتقلیده.

2 - أنّ فتوی المجتهد المتجزی فی المسأله التی استنبط الحکم الشرعی فیها لا ینبغی أن تکون مخالفه لفتوی المجتهد المطلق والأعلم.

3 - فی مورد الشک عند الخلاف فی الفتوی بین المجتهد المتجزی والمجتهد المطلق فی أنّ فتوی المتجزی فی هذه المسأله هل تختلف عن فتوی المجتهد المطلق أم لا ؟ هنا یمکن التمسک باستصحاب عدم الاختلاف بین فتوی المجتهد المتجزی مع فتوی المجتهد المطلق، إذن فی

الجمله وبمقتضی سیره العقلاء یجوز الرجوع إلی المتجزی مع توفر هذه الشروط المذکوره ویکون تقلیده صحیحاً وحجّه، والأدله اللفظیه بدورها لیست ظاهره فی الردع عن سیره العقلاء علی حجیّه فتوی المتجزی.

مضافاً إلی أنّ المجتهد المتجزی إذا کان یملک قدره معتدا بها علی استنباط الأحکام الشرعیه فإنّ اطلاق الأدله اللفظیه من الآیات والروایات یشمله ویدلّ علی جواز تقلیده، لأنّه یصدق علیه عنوان الفقیه والعارف بالحلال والحرام.

عدم الردع عن السیره

وبمقتضی اطلاق مدارک حجیّه الفتوی وکذلک بحکم سیره العقلاء یمکن القول بجواز تقلید المتجزی، إنّما الکلام فی وجود الردع عن سیره العقلاء وهل هناک ردع عن سیره العقلاء شرعاً بالنسبه لتقلید المتجزی أم

ص: 230

لا ؟

من جمله الأدله علی جواز التقلید، آیه النفر، وقد تقدّم أنّها لا ظهور لهافی الردع عن السیره، لأنّ منطوق الآیه یکرر لزوم توجه طائفه من الأشخاص لیتفقهوه فی الدین ثمّ یعلمون الناس بالأحکام وینذرونهم عندرجوعهم إلیهم، ولکن مفهوم هذه الآیه لا یعنی إذا بیّن غیر الفقیه الحکم الشرعی وأنذر الناس فعلی الناس عدم قبول کلامه.

أمّا البحث عن رادعیه مقبوله عمر بن حنظله التی تقول : من روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً. فلقائل أن یقول إن اطلاق «من نظر فی حلالنا وحرامنا»یصدق علی من ینقل الروایه ویحفظ مقدارا من الروایات، غایه الأمر لابدّ من توفر خصوصیتین فی هذه الروایه بحیث تکون منصرفه عمّن ینقل روایه واحده أو روایتین فی باب الأحکام الشرعیه.

أحداهما :أن هذه الروایه وارده فی باب القضاء وکذلک فی خصوص الشبهه الحکمیه، من حکم بحکمنا وعندما یکون مورد الروایه وموضوعها یختصّ بباب القضاء فلا یمکن سرایه هذه الروایه إلی باب الفتوی.

والآخری :أن هذه الروایه تقرر نصب القاضی الذی «عرف أحکامنا» وأمّا الشخص الذی یروی بعض الروایات ویعرف بعض مسائل الحلال والحرام فلا یصدق علیه أنّه «عرف أحکامنا»، لأنّ مدلول : عرف أحکامنا، یعنی أن هذه المعرفه قد اضیفت إلی حکم الأئمّه وبالتالی فالشخص یکون عارفاً بأحکام الأئمّه علیهم السلام ، ولا شکّ أن أحکام الأئمّه کثیره، والعارف بأحکام الأئمّه لابدّ أن یملک معرفه معتدا بها بالأحکام لکی یمکن أن تکون هذه الإضافه «عرف أحکامنا» صحیحه من جهه الکثره، فمن یعرف بعض المسائل المعدوده فلا یتناسب مع عنوان : من عرف أحکامنا.

وکذلک ما ورد فی مشهوره ابن أبی خدیجه حیث تقول : «یعلم شیئاًمن قضایانا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً»(1) . فقضایا الأئمّه علیهم السلام کثیره، فمن

ص: 231


1- وسائل الشیعه : ج 18، ص 4 أبواب صفات القاضی باب 1 حدیث 5.

یعلم شیئاً منها یکون منصوباً من قبل الإمام للقضاء، والمراد من : یعلم شیئاً، یعنی الشیء الکثیر لکی یکون متناسباً مع قضایا الأئمّه علیهم السلام وأحکامهم الکثیره، وإلاّ فمن یقول : شیء من البحر، ومعلوم أنّ حدودالبحر غیر متناهیه فهل یمکن القول أن : شیء من البحر، یصدق علی قطره أو قطرتین ؟ کلا، فهذه العباره : شیء من البحر، یمکن أن تصدق علی النهر أو علی بحیره علی الأقل حتّی یمکن أن تکون النسبه للبحر صحیحه ومتناسبه، وهکذا فی مورد : یعلم شیئاً من قضایانا، فیجب أن

یکون ذلک الشیء والعلم بذلک الشیء یعنی الکثیر من الأحکام، حتّی یمکن للقاضی أن یکون منصوباً للقضاء من جانب الأئمّه علیهم السلام .

النتیجه، مع وجود هاتین الخصوصیتین، أحداهما أنّ المقبوله وارده فی مورد القضاء، والاُخری أن نصب القاضی للأئمّه وأنّ منصب القضاء یختصّ بمن : عرف أحکامنا. وهذه النسبه فی معرفه أحکام الأئمّه تصدق علی العارف بالکثیر من الأحکام الإلهیّه وما یعتد بها من الأحکام لکی تتناسب هذه المعرفه مع أحکام الأئمّه، فإنّ المتجزی الذی استنبط الحکم الشرعی فی مسأله واحده أو فی بعض المسائل القلیله لا یصدق علیه عنوان : من عرف أحکامنا.

ثالثا:علی فرض عدم وجود هذا الانصراف، فنقول إنّ الروایه مجمله فی مدلولها فهل أن قوله : روی حدیثنا وعرف أحکامنا، یصدق علی المتجزی، أو لا ؟ وما هو مقتضی القاعده ؟

مقام القضاء:

الجواب :لدینا روایه صحیحه فی مورد القضاء تدلُّ علی أنّ القضاء هو منصب النبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام ، فعن هشام بن سالم عن سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام : «اتقوا الحکومه فإنّ الحکومه (یعنی فإنّ القضاوت)

إنّما هی للإمام العالم بالقضاء، العادل فی المسلمین من نبی أو وصی نبی»(1) .

وهذه الروایه تحصر حقّ الحکومه والقضاء للنبی وللإمام، ولکن من أین نفهم أنّ الحکومه فی هذه الروایه بمعنی القضاء لا بمعنی السلطه علی

ص: 232


1- وسائل الشیعه : ج 18، أبواب صفات القاضی، باب 3 حدیث 3.

المجتمع ؟ وذلک بقرینه أنّ الروایه تقول : فإنّ الحکومه إنّما هی للإمام العالم بالقضاء. وعلیه فالحکومه هنا بمعنی القضاء لا بمعنی السلطه علی الاُمور الاجتماعیه والسیاسیه.

النتیجه:أنّ المستفاد من هذه الروایه حصر الحکومه والقضاء بالنبی ووصی النبی وهو الإمام المعصوم. وحینئذٍ یرد هذا السوءال : هل أنّ هذه الروایه قد ورد فیها التخصیص والاستثناء وأن غیر النبی وغیر الوصی یحقّ لهم القضاء أیضاً، أو لم یرد مثل هذا التخصیص للعام ؟

الجواب :إنّ هذه الروایه العامه مخصّصه بمقبوله عمر بن حنظله، ومفادهاأن غیر النبی وغیر وصی النبی وأی الإمام المعصوم منصوب للقضاء أیضاً من قبل النبی لی الله علیه و آله أو الإمام المعصوم علیه السلام وله حقّ الجلوس فی مجلس القضاء.

ولکن من هذا الذی یحقّ له القضاء ؟ إنه : من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، فمثل هذا الشخص مستنثی من ذلک العام فی الروایه السابقه وبالتالی یجوز له القضاء، وإذا لم نتمکن من القول أنّ مقبوله عمرابن حنظله تدلُّ علی التخصیص وعلی جواز القضاء لمن عرف أحکامنا،فمن هو العارف بالأحکام والمنصوب للقضاء من قبل الإمام ؟ هل أنّه العارف بالأحکام الذی ورد فی سیاق المقبوله مقیداً بکونه : من عرف بأحکامنا، وهل یصدق هذا العنوان علی من عرف مسأله أو مسائل معدوده من الأحکام، أو لا یصدق ؟ فیدور الأمر بین الأقل والأکثر فی الخارج من العام، وفی دوران الأمر بین الأقل والأکثر فمقتضی القاعده خروج القدر المتیقن، وهو المجتهد المطلق، مثلاً لو قیل : اکرم العلماء،

فهذا عام ویوجد هناک دلیل خاصّ یقول : لا تکرم العالم الفاسق. فلا شکّ أنّ العالم الفاسق خارج من دائره العام وهو : اکرم العلماء، یعنی أنّ مقتضی العام : اکرم العلماء، هو شمول الاکرام للعالم العادل والعالم الفاسق، فلو لم

یکن هناک مخصص لهذا العام فیجب احترام واکرام جمیع العلماء العدول والفساق علی السواء. ولکن ورد دلیل خاصّ یقول : لا تکرم العالم الفاسق، وهذا الدلیل المخصّص یخرج العالم الفاسق من دائره العام : اکرم العلماء، غایه الأمر أنّ معنی الفسق مجمل ولا نعلم هل أنّ مفهوم الفسق یصدق علی من یرتکب الذنوب الکبیره فقط أو أنّ مفهوم الفسق یصدق علی مرتکب الکبیره والصغیره أیضاً. فیدور الأمر بین الأقل والأکثر، فی مفهوم الفسق، وحینئذٍ فبالنسبه للشخص المرتکب للکبیره فهو خارج قطعاً من ذلک العام بدلیل المخصّص : لا تکرم العالم الفاسق، وأمّا مرتکب الصغیره فنشک هل أنّه خرج من دائره العام : أکرم العلماء، بهذا الدلیل المخصّص، وفی مورد الشک نتمسک بأصاله العموم وأن : أکرم العلماء،شامل للعالم المرتکب للصغیره أیضاً فیجب اکرامه واحترامه لأننا نشک فی خروجه وتخصیصه فنتمسک بعموم : اکرم العلماء.

ص: 233

وهکذا فیما نحن فیه فإنّ مقتضی أصاله العموم : اتقوا الحکومه فإنّ الحکومه إنّما هی للإمام العالم بالقضاء، فهذا عام، وأصاله العموم تحصرمقام القضاء للنبی صلی الله علیه و آله وللإمام المعصوم علیه السلام ، وقدخرج عن هذا العموم لوجود المخصّص وهو مقبوله عمر بن حنظله وهذا المخصص هو : من عرف أحکامنا، فیجوز له القضاء ویکون منصوباً من قبل الإمام، فمن عرف الکثیر من أحکام الأئمّه علیهم السلام یحقّ له القضاء.

وأمّا من عرف بعض المسائل المعدوده فی القضاء وعرف بعض الأحکام الشرعیه، نشک : هل أنّه خارج من أصاله العموم التی تحصرمنصب القضاء بالنبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام ، أولم یخرج ؟ فنشک فی الاستثناء والتخصیص وحینئذٍ نتمسک بأصاله العموم، وعلیه فإنّ المجتهدالمتجزی لا یجوز له القضاء لأنّ عنوان المخصص هو : من نظر فی حلالناوحرامنا وعرف أحکامنا، وهذا العنوان لا یصدق علی المتجزی.

إذن فمقتضی القاعده أنّ القدر المتیقن الخارج من أصاله العموم هوجواز القضاء للمجتهد المطلق، وأنّ المجتهد المطلق خارج ومستثنی من ذلک العام، ونشک حینئذٍ فی المجتهد المتجزی هل هو خارج عن ذلک العام أیضاً ویحقُّ له القضاء، أو لا ؟ ومقتضی القاعده عدم خروجه من ذلک

العام وعدم جواز القضاء بالنسبه له.

مضافاً إلی أنّ باب القضاء یختصّ بخصوصیات لا توجد فی باب الافتاء، منها:

أوّلاً : فی باب القضاء هناک إلزام للقاضی علی المقضی علیه بحکم الولایه للقاضی، وهذا یعنی أنّ المقضی علیه یجب علیه الالتزام بالحکم الصادر من القاضی الذی له الولایه فی هذا المورد، ولکن فی باب الإفتاءلا یوجد إلزام بالحکم الشرعی، فالمفتی والمجتهد لا یحقّ له إلزام المقلِّدبقبول فتواه، بل ینبغی علیه فی باب الإفتاء الإخبار بالحکم الإلهی والإفتاء بالحکم الشرعی لا الإلزام بالحکم.

ثانیاً :لا أحد غیر اللّه تعالی یحقُّ له إلزام الآخرین بحکم معین، فاللّه تعالی هو المالک الحقیقی لجمیع الأشیاء وجمیع الکائنات وهو ربّ العالمین وله الحقّ فی إلزام عباده بأمر وحکم من الأحکام، ولیس للآخرین الحقّ فی ذلک سواء ما ورد فی الروایات فی باب الأمربالمعروف والنهی عن المنکر وأن الآمر بالمعروف والناهی عن المنکر له حقّ إلزام الطرف المقابل بالعمل بالمعروف أو ترک المنکر بشروط معیّنه،منها: أن یکون الآمر بالمعروف نفسه عاملاً بالمعروف وتارکاً للمنکر، وإلاّ

ص: 234

فإن کان الآمر بالمعروف تارکاً له أو کان الناهی عن المنکر عاملاً به فلیس له حقّ إلزام الآخرین بذلک.

النتیجه، فی باب القضاء عندما یکون للقاضی حقّ الإلزام علی المقضی علیه فربّما یلزم المقضی علیه أمراً علی خلاف تکلیفه الشرعی أی تکلیف المقضی علیه، لأنّ المقضی علیه ربّما یکون مقلداً لمجتهد معیّن وهذا القاضی یلزمه بعمل مخالف لفتوی مقلِّلدِه. فمع وجود هذه الخصوصیه المخالفه للأصل فی باب القضاء لا یمکن القول إنّ مقبوله عمر بن حنظله الوارده فی باب القضاء تشمل أیضاً باب الفتوی، لابالملازمه العرفیه ولا من حیث إلغاء الخصوصیه، لأنّ الخصوصیه فی باب القضاء غیر الخصوصیه فی باب الإفتاء، ولا من خلال تنقیح المناط، لأنّ تنقیح المناط إنّما یکون موءثراً إذا کان قطعیاً فی مورد الإفتاء، وعندما لایمکن سرایه مقبوله عمر بن حنظله من مورد القضاء إلی مورد الفتوی،فحینئذٍ من البدیهی أن لا تکون مقبوله عمر بن حنظله رادعه عن سیره العقلاء فی مورد جواز فتوی المتجزی، ولا ترتبط اطلاقاً بباب الفتوی،وعندما تکون المقبوله مختصه بباب القضاء فلا یمکن أن تکون رادعه عن سیره العقلاء الداله علی جواز تقلید المتجزی.

وکیف کان، فتقلید المتجزی جائز، ولا رادع شرعاً وعقلاً عن اتباع المجتهد المتجزی فی المسأله التی استنبط حکمها، وطبعاً مع الشروط الأربعه التی سبق بیانها. هذا تمام الکلام فی حجیّه فتوی المجتهد المتجزی.

الجهه الرابعه: نفوذ قضاء المتجزی وعدمه

أمّا الکلام فی الجهه الرابعه من حیث نفوذ قضاء المتجزی وعدم نفوذه،وقد تبیّن توضیح هذا الموضوع من خلال ما تقدّم من الکلام فی الجهه الثالثه، لأنّ روایه سلیمان بن خالد عن الإمام الصادق علیه السلام التی تقدم بیانها،تحصر مقام القضاء بالنبی ووصیه الإمام المعصوم، ومن هذا الحصر ومن عموم مقام القضاء للنبی والوصی استثنی المجتهد المطلق وذلک من خلال الأدله الخاصه ومقبوله عمر بن حنظله التی تقرر أنّ العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام منصوب للقضاء من قبل الإمام المعصوم علیه السلام ، وهذا العنوان، أی عنوان الناظر إلی الحلال والحرام والعارف بالأحکام ومن حکم بحکمنا صادق فی مورد المجتهد المطلق، ولکن هل هو صادق أیضاً علی المجتهد المتجزی ؟ فهو مشکوک، ومقتضی القاعده عند الشک

عدم التخصیص وعدم جواز قضائه، وکذلک عند الشک فی منصب القضاءوهل أنّ للمتجزی الحقّ فی القضاء، فبمقتضی قاعده عدم جعل القضاء له یدخل هذا المورد فی ذلک العام.

ص: 235

وهکذا بالنسبه لولایه المتجزی للاُمور الاجتماعیه فهل ولایته نافذه أم لا ؟ مقتضی القاعده عدم نفوذ ولایته، لأنّ مقتضی الأصل وقاعده عدم ولایه أحد علی أحد سوی اللّه تعالی لأنّ ولایته ذاتیه، فلابدّ من جعل ولایه اعتباریه من قبل اللّه تعالی لأحد الأشخاص لیخرج بالتالی عن عموم تلک القاعده وذلک الأصل وهو : أصل عدم ولایه أحدٍ علی أحد،وقد خرج النبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام عن هذه القاعده والأصل وجعلت لهم الولایه بالأدله الأربعه : الکتاب والسنّه والإجماع وحکم العقل، فکان للنبی والأئمّه ولایه مطلقه بهذه الأدله الأربعه، کما تقول الآیه الشریفه : «النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»(1) .

وکلّ إنسان له الحقّ والولایه فی التصرف فی شوءوناته وتقریر مصیره وماذا یدرس وأین یسافر وأی منهج یتخذه فی حیاته وهکذا، ولکن النبی الأکرم والأئمّه المعصومین علیهم السلام هم أولی بهذا الإنسان من نفسه فی التصرف بشوءون حیاته وتقریر مصیره «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَ-وهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوهَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2) فبمقتضی الروایات والإجماع ومقتضی حکم العقل ثبوت الولایه المطلقه للنبی صلی الله علیه و آله والإمام علیه السلام علی الأحکام والأموال ونفوس أفراد المجتمع وتطبیق الاُمورالاجتماعیه.

وأمّا بالنسبه لغیر المعصوم والفقیه فاثبات الولایه المطلقه له محل نزاع،فمشهور العلماء قالوا بعدم ثبوت الولایه المطلقه للفقیه، ومن جمله مشاهیر العلماء آیه اللّه الخوئی والمرحوم الشیخ الأنصاری رحمهماالله ، وعلی

فرض تمامیه أدله النیابه العامه للفقیه فإنّ الضروره تقدّر بقدرها، لأنّ الولایه علی الاُمور العامه وولایه الإنسان علی غیره سواء فی بیان الأحکام الشرعیه أم فی التصرف فی الاُمور الاجتماعیه مخالف للأصل والقاعده، وقد ورد عن الإمام علی علیه السلام قوله : «لا تکن عبد غیرک وقد جعلک اللّه حرّاً». ولکن نقول بالولایه للمجتهد المطلق بمقدار دفع الضروره وحفظ النظام الاجتماعی، وأمّا ثبوت هذه الولایه للمتجزی فمشکوک ومقتضی القاعده فی مورد الشک عدم نفوذ ولایته وعدم نفوذ ولایه أحد علی أحد،وعلی هذا الأساس یتبیّن أیضاً عدم نفوذ قضاء المجتهد المتجزی وعدم نفوذ ولایته، ومقتضی القاعده فی مورد جعل الولایه له، عدم جعل الولایه.

ص: 236


1- سوره الأحزاب : الآیه 6.
2- سوره المائده : الآیه 55.

هذا تمام الکلام فی الأحکام المترتبه علی المجتهد المطلق والمتجزی من جهات الأربعه التی تلوناها.

قال اللّه عزّوجلّ «یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْالرَّسُولِ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ»(1)

الفصل السابع:انفتاح باب الاجتهاد ومبانیه وبطلان نظریه انسداد باب الاجتهاد

مبانی الاجتهاد

البحث هنا فیما یخصّ مبانی الاجتهاد وما یتوقف علیه تحصیل الاجتهاد، فلا شکّ أنّ الاجتهاد یحتاج إلی مبانی واُصول یتوقف علیها،

ص: 237


1- سوره النساء : الآیه 59.

فما هی هذه الاُمور ؟

یمکن بیان المسأله بشکل عام من جهتین :

1 - البحث فی شرائط الاجتهاد ومن له القدره علی العمل برأیه فی مورد فهم الأحکام الشرعیه واستنباطها من أدلتها، وسنبحث هذه الجهه فی باب التقلید إن شاء اللّه وما هی شرائط المفتی والمجتهد، ومن هو المجتهد ؟

الجواب :إنّ شروط المجتهد عباره عن : العقل، البلوغ، العلم، الإیمان،العداله، الذکوریه، طهاره المولد و...، حیث سیأتی تفصیل الکلام عنهالاحقاً إن شاء اللّه تعالی.

2 - البحث فی مبانی تحصیل الاجتهاد، فما هی المبانی والاُمور التی یتوقف علیها تحصیل الاجتهاد ؟

الجواب :إنّ حقیقه الاجتهاد عباره عن : تحصیل الحجّه وإقامه الحجّه علی الحکم الشرعی من المنابع والمدارک الشرعیه والعقلیه المعتبره فی مقابل المقلِّد، وربّما یکون المقلِّد قادراً علی إقامه الحجّه علی الحکم الشرعی غایه الأمر إن إقامه الحجّه علی الحکم الشرعی من قبل المقلِّد

غیر مستند إلی أدله الأحکام، بل مستند لقول وفتوی المجتهد فی الحکم الشرعی. وحینئذٍ نعرف أن حقیقه الاجتهاد عباره عن إقامه الحجّه علی الحکم الشرعی.

وتاره نقول أن حقیقه الاجتهاد عباره عن: ملکه علمیه قائمه فی النفس وقدره علی استنباط الحکم الشرعی، کما ذکر ذلک الشیخ البهائی فی تعریفه لحقیقه الاجتهاد.

وتاره اُخری نقول أن حقیقه الاجتهاد عباره عن: استنباط الحکم الشرعی والعمل الخارجی، وعلیه فإنّ حقیقه الاجتهاد عباره عن استنباط الحکم الشرعی من الأدله الشرعیه.

ولکن ما هی الاُمور التی یتوقف علیها الاجتهاد ؟ الاجتهاد بهذا المعنی یقوم علی رکنیین أساسیین :

أحدهما،عباره عن معرفه الأدله الشرعیه والعقلیه، فالشخص الذی یریدإقامه الدلیل والحجّه علی الحکم الشرعی یجب علیه أوّلاً معرفه الحجّه لکی یستطیع إقامه الحجّه علی الحکم، ثمّ یلزمه لمعرفه الحجّه الإلهیّه

بعض الاُمور.

ص: 238

الآخر :بعد معرفه الحجّه الشرعیه وإقامه الحجّه علی الحکم الشرعی، أن یکون بإمکانه تطبیق الحجّه الشرعیه علی مصادیق الأحکام الشرعیه.

إذن یجب علیه معرفه الاُمور الدخیله فی معرفه الحجّه وفهم الحجّه، وبعدذلک یتحرک علی مستوی تطبیق هذه الحجّه علی موارد الأحکام الشرعیه.

المهم أن إقامه الحجّه علی الحکم الشرعی یحتاج لمعرفه الحجّه ویحتاج لمعرفه أی العلوم المبیّنه للحجّه وما هی العلوم الدخیله فی معرفه الحجّه علی الحکم الشرعی والعلوم التی غیر الدخیله فی ذلک.

علم الصرف والنحو:

من جمله العلوم التی تعتبر من مبادئ الاجتهاد : علم النحو والصرف،فالمجتهد یجب أن یعلم بأنّ الفاعل مرفوع، المفعول منصوب، المضاف إلیه مجرور، لأنّه من خلال اختلاف العرب فی کلامهم یحصل اختلاف فی معنی هذه الکلمات، ولذلک یجب علی المجتهد فی الجمله معرفه علم النحو والصرف، وهکذا یجب علیه فی الجمله معرفه علم المنطق، بأن یعرف ما هی الحجّه، وما هی القضیه السالبه الکلیه والموجبه الکلیه وأقسام القیاس الاقترانی وشروطه واقسام القیاس الاستثنائی وأمثال ذلک، لأنّ العلم بالقواعد المنطقیه فی الجمله دخیل فی صحّه الاستدلال وعدم صحته علی الحکم الشرعی والمسائل الشرعیه، وکذلک أن یکون عارفاً فی الجمله بعلم اللغه ویعرف مثلاً ماذا تعنی کلمه الخمس والزکاه وما إلی ذلک.

علم اللغه:

ومن جمله ما یتوقف علیه الاجتهاد، علم اللغه، فمعرفه اللغه تعتبر مقدمه للاجتهاد، لأنّ المجتهد یتحرک علی مستوی معرفه المدارک الاستنباطیه للأحکام الشرعیه من الکتاب والسنّه، وهذا یتوقف علی معرفه مواد المفردات والألفاظ فی الکتاب والسنّه ومعرفه معنی ظاهراللفظ النص، العام والخاصّ، المطلق والمقید، المجمل والمبین و...،

ویحتاج کذلک إلی فهم ظهور اللفظ ومعرفه معنی ظاهر کلمات الشارع الوارده فی سیاق الآیات والروایات ویعلم ما هو المقصود بالحقیقه الشرعیه، وما هی الألفاظ المشترکه والمعیّنه، وأنّ الظاهر هل هو حجّه أوغیر حجّه، ویعرف معنی النصّ والمجمل والموءول وغیر ذلک، وهذا کلّه یحتاج إلی معرفه علم اللغه.

وکذلک الهیئات العارضه علی مفردات الألفاظ، مثل : هیئه ضرب،

ص: 239

یضرب، ضارب، مضروب. فهذه الهیئات للفعل والفاعل، والفعل الماضی والمضارع والأمر، کلّ واحد منها بإمکانه تغییر معنی مفردات الکلام،وبسبب اختلاف هیئات المعانی فإنّ مفردات الکلام وجملاته تتغیر أیضاً،مثلاً الفعل الماضی یدلُّ علی النسبه التحققیه، وفعل الأمر یدلُّ النسبه الایجابیه والانشائیه، والفعل المضارع یدلُّ علی النسبه الترغیبیه والانتضاریه، واسم الفاعل والمفعول یدلُّ علی النسبه الصدوریه والوقوعیه وهکذا...

المقصود أنّ المجتهد ومن أجل تحصیل ملکه الاجتهاد واستنباط الحکم الشرعی یحتاج إلی فهم المفردات والهیئات الترکیبیه الوارده فی کلام الشارع فی لسان الکتاب والسنّه وفی سیاق الآیات والروایات،ویجب علی المجتهد فی الجمله أن یتعرف علی هذه العلوم العربیه بقدرالضروره والحاجه لا بمقدار تضییع العمر والتوسع الذی لا طائل معه.

علم الفلسفه والکلام:

ومن العلوم التی لا یتوقف علیها الاجتهاد، علم الفلسفه والکلام، لأنّ علم الکلام یبحث عن أحوال المبدأ والمعاد، والبحث فی أحوال المبدأوالمعاد دخیل وموءثر فی إیمان الإنسان واعتقاده باُصول الدین، والإیمان بالتوحید والمعاد واُصول الدین الاُخری واجب علی کلّ شخص، سواءًالمجتهد أو غیر المجتهد ولا تختصّ معرفتها بالمجتهد.

وعلی هذا الأساس فإنّ علم الکلام غیر دخیل فی الاجتهاد واستنباط الحکم الفقهی، وکذلک علم الفلسفه لأنّ الفلسفه تبحث عن حدوث العالم وقدمه وعن أصاله الوجود والماهیه وعن الإمکان وعدم إمکان الوجودات، وهذه المعرفه ربّما تتدخل فی الجانب الاعتقادی للإنسان ولذلک لا تختصّ بالمجتهد، وفی هذه الموارد یحتاج المجتهد وغیرالمجتهد إلی تقویه عقائده والتعرف علی هذه العلوم، ومن هنا فإنّ الفلسفه لا تختصّ بالمجتهد ولا تدخل فی عملیه استنباط الحکم الشرعی، نعم إذاأراد الشخص أن یکون فیلسوفاً ویکون علی حدّ تعبیر الفلاسفه : یصیرعالما عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی، فعلیه دراسه هذا العلم، و لا شک أنّ الفلسفه وعلم الکلام وکلّ علم آخر ینفع الإنسان إذا ورده من الطریق الصحیح ومن خلال مشروعیه الکتاب والسنّه، وإلاّ فکما تقدّم، لا دخل للفلسفه فی الاجتهاد وعلم الفقه.

علم التفسیر:

ومن جمله ما یتوقف علیه الاجتهاد، علم التفسیر، لوجود خمسمائه آیه قرآنیه تقریباً ترتبط ببیان الأحکام الشرعیه وتسمّی : آیات الأحکام،

ص: 240

أی الآیات التی تبیّن الأحکام الإلهیّه من قبیل : وجوب الغسل، وجوب الوضوء، وجوب التیمم، وجوب الصلاه والصوم و...، فیجب علی المجتهدعلی الأقل معرفه تفسیر وتأویل معانی هذه الآیات لیستطیع بذلک استنباط الحکم الإلهی من هذه الآیات بشکل عام أو بشکل خاصّ.

علم الأصول:

ولکن العمده فیما یتوقف علیه الاجتهاد وتحصیله هو : علم الاُصول،لأنّه لا توجد أی مسأله من مسائل علم الفقه إلاّ وعلم الاُصول دخیل فی استنباطها، ویمکن القول إن الاجتهاد فی الفقه متوقف علی الاجتهاد فی علم الاُصول، ولا یکون الشخص صاحب نظر فی المسائل الفراعیه بدون أن یکون صاحب نظر واجتهاد فی علم الاُصول، لأنّه سبق وأن قلنا إنّ الشرط الأساسی للاجتهاد أمران :

1 - معرفه الحجّه علی الأحکام الشرعیه، وبعباره اُخری أن یکون المجتهد عارفاً بحجج الأحکام.

2 - إقامه الحجّه وتطبیقها علی المسائل الشرعیه، وفی ذلک تکون الحجّه علی الأحکام الشرعیه مقتبسه من علم الاُصول، فعلم الاُصول یوفر المدارک اللازمه لإقامه الحجّه والدلیل علی الحکم الشرعی، والحجّه أو الدلیل علی الحکم الشرعی إمّا أن یکون لفظیاً أو لبیّاً وعقلیاً، والأدله اللفظیه عباره عن : الکتاب والسنّه، والأدله اللبیّه عباره عن : حکم العقل،الإجماع، سیره العقلاء، سیره المتشرعه.

النتیجه:إنّ الرکن الأساسی للاجتهاد وما یقیم الحجّه الشرعیه هو علم الاُصول حیث یتکفل من جهه بیان الحجّه الشرعیه اللفظیه للأحکام، ومن جهه اُخری یبین الحجّه اللبیّه والعقلیه للأحکام، ولولا مانع لکان علم الاُصول مصحح للحجّه الشرعیه والعقلیه.

وفی علم الاُصول فإنّ الحجیّه تثبت بالأدله الأربعه : الکتاب، السنّه،الإجماع، حکم العقل. وعندما یکون الرکن الأساس للاجتهاد هو تحصیل الحجّه علی الأحکام الشرعیه من الکتاب والسنّه، فحینئذٍ بما أنّ الکتاب والسنّه باللغه العربیه، فإنّ فهم وتشخیص ظهور هذه النصوص فی الکتاب والسنّه بحاجه لمعرفه العلوم التی تقدّم بیانها.

مثلاً القرآن الکریم یقول : «فَلَمْ تَجِدُواْ مَآءً فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا»(1) هذا

ص: 241


1- سوره النساء : الآیه 43.

یستدعی البحث عن معنی کلمه «تیمم» ومعنی کلمه «صعید»، فهذه الألفاظ ماذا تعنی فی ظاهرها وما هو المعنی الذی استعمل فیها ؟ ومعلوم أنّ مرجع تشخیص الظهورات هو العرف، ولکن تحصیل هذا المعنی الظاهر من الألفاظ لدی أهل اللغه یحتاج إلی علم اللغه لتتبین معانی مفردات الکتاب والسنّه وبالتالی تحصیل الحجّه علی الحکم الشرعی.

علی أیّه حال فإنّ الاجتهاد یتوقف علی علم اللغه، الصرف، النحو،التفسیر، الرجال ولا سیّما علم الاُصول، ومن أجل تحصیل هذه العلوم یجب علی المجتهد السعی وبذل الجهد فی ذلک والاستعانه باللّه تعالی وطلب التوفیق منه لتحقیق عملیه استنباط الأحکام الشرعیه من نصوص الکتاب والسنّه.

علم الرجال:

ومن جمله المبانی التی یتوقف علیها الاجتهاد «علم الرجال» وعلم «الدرایه»، وبالرغم من أنّ المرحوم الآخوند لم یذکر فی الکفایه علم الرجال فی سیاق ذکره لما یتوقف علیه الاجتهاد، وربّما کان نظره أنّ الخبر الموثوق الصدور عن المعصوم حجّه، والروایات الداله علی حجیّه خبر الواحد محموله علی الخبر الموثوق الصدور عن المعصوم، فالخبرالثقه بما هو خبر ثقه لا موضوعیه له للحجیّه، وعلیه فلا یحتاج الاجتهادلعلم الرجال، فکلّ خبر یراه المجتهد موثوق الصدور عن المعصوم فهوحجّه.

وأمّا تحقیق المسأله وإثبات حاجه الاجتهاد لعلم الرجال، فلو أننا قلناأن خصوص خبر العادل حجّه واستفدنا من أدله حجیّه خبر الواحد -وهی مفهوم آیه النبأ وسیره العقلاء - حجیّه خبر العادل، فهذا یحتاج إلی تحقیق لتمییز العادل من غیر العادل، وهذا التمییز والتحقیق یحصل من خلال علم الرجال، فإذا قلنا إنّ موضوع الحجیّه فی خبر الواحد هو خبرالثقه لا الخبر الموثوق الصدور عن المعصوم، فهذا أیضاً یحتاج لتشخیص خبر الثقه وتمییزه عن خبر غیر الثقه، وهذا أیضاً مرتبط بعلم الرجال، غایهالأمر أنّ الحاجه للتحقیق فی مورد الرجال والروایات مختلف، فالمجتهدالذی یری أنّ عمل المشهور بالخبر الضعیف جابر للسند وأن إعراض المشهور عن الخبر حتّی لو کان قوی السند، موجب لضعف الخبر، وعلی هذا الأساس لا یحتاج للتحقیق فی الکثیر من موارد علم الرجال، لأنّ

ص: 242

الروایه حتّی لو کانت مجهوله وکانت مورد عمل المشهور فهی حجّه ویوءخذ بها ولو کانت ضعیفه السند، وفی هذا المورد لا یحتاج المجتهد إلی کثیر تحقیق فی الرجال والروایات، إلاّ فی موارد وجود شبهه وخلاف فی : هل أنّ هذا الخبر مشهور أو غیر مشهور، ففی هذا المورد فقط یحتاج المجتهد للتحقیق والبحث فی علم الرجال.

علی أیّه حال فالحاجه لعلم الرجال فی تحصیل الاجتهاد ولو فی الجمله موجوده ومجرّد القول بلزوم التمسک بالروایه الموثوقه الصدور لایغنی عن علم الرجال، لأنّ أسباب الوثوق بصدور الروایات توءخذ من علم الرجال وهل أنّ هذا الراوی ثقه لیمکن الوثوق بصدور روایته عن المعصوم ؟ إن تشخیص هذا المعنی مرتبط بعلم الرجال، وطبعاً هناک توثیقات وردت من قدماء الأصحاب ومن المتأخرین من علماء الرجال والحدیث، ولکن جمیع هذه التوثیقات سواءً من قبل المتأخرین کالمجلسی والشیخ البهائی رحمهماالله ، أو من قدماء الأصحاب کالنجاشی والکشی والشیخ الطوسی رحمهم الله وأمثالهم، وقعت مورد النقاش والنقد، ولاشک بأن هذه التوثیقات تحتاج إلی تحقیق ودراسه معمقه حتّی یعلم ما إذا کان راوی الحدیث ثقه فی علم الرجال لیکون بالإمکان استنباط الحکم الشرعی من هذه الروایه، أم لا ؟

إنّ القدماء وعلماء السلف بذلوا جهوداً کبیره فی استخلاص هذه النتیجه وهی وجود کذّابین ووضّاعین للحدیث فی عصر حضورالمعصومین علیهم السلام ، وفی عصر الإمام الصادق علیه السلام کان هناک بعض الکذّابین الذین ورد النصّ علیهم بالتعیین وتبیّن وجود أحادیث مجعوله بعد عصرالإمام الصادق علیه السلام من قبل هوءلاء الکذّابین والوضّاعین.

وقد ورد فی روایه عن الإمام الصادق علیه السلام : أنّ المغیره دسّ فی حدیث أبی أربعه آلاف حدیث، ولکن هذا الدس وهذه الروایات الموضوعه قدکشف الغطاء عنها القدماء، ولکن الکلام فی حدود هذا الدس والجعل ؟

هل أنّ الجعل یشمل روایه کامله أو أنّ الجعل یخصّ بعض مقاطع الروایات أو الکلمات الوارده فی الروایات ؟ فربّما لا تکون الروایه مجعوله بکاملها، ولکن تم تحریف بعض کلمات الروایه من قبیل تغییرحرف «واو» و«الف» وهذا یوءدی بالتالی إلی سقوط الروایه عن الاعتبار،ومعلوم أن هذا النمط من الدس فی الروایات وفی الکلمات کثیر، ولذلک فإنّ الروایات الموقعه، أی الروایه التی تکتب کرساله للإمام ویقوم الإمام بدوره فی الإجابه عنها بشکل مکتوب، والروایات الموقعه والتی فیهاامضاء الإمام تعتبر ضعیفه، لاحتمال الدس والجعل زیاده ونقیصه فی تلک الرساله وفی ذلک الجواب.

ص: 243

عندما کنا فی النجف الأشرف کان هناک مسجد قدیم جدّاً یقع مقابل الحرم الشریف لأمیرالموءمنین علیه السلام یسمّی المسجد الهندی المعروف والذی بناه أشخاص خیّرین من الهند وکانت له موقوفات وترسل إلیه النفقات،وقد ذکر فی کتابه الوقف لهذا المسجد أن هذا المسجد وإمکاناته وقف للطلاّب الفقراء. وذکروا أنّه قد تم تحریف رساله الوقف هذه وأضافواحرف «و» إلی هذه المکتوبه بحیث أصبحت : الطلاّب والفقراء، أی أضافوا الفقراء إلی جمع الطلاّب، فمثل هذا الوضع والتحریف ربّما یکون

بإضافه حرف واحد أو باسقاط کلمه واحده.

المقصود أنّ مثل هذا الدس والتحریف وقع فی الروایات أیضاً وربّما لاتکون الروایه مجعوله وموضوعه بشکل کامل، ولکن وجود کلمه أوحرف واحد موضوع ومجعول، بإمکانه تغییر معنی الروایه والحکم، وذلک یحتاج للتحقیق فی علم الرجال.

ویذکر صاحب الوسائل فی المجلد العشرین من الوسائل، عدّه قرائن علی أنّ روایات الکتب الأربعه قطعیه الصدور، ولکن علی فرض أننا قبلنابهذه القرائن وقلنا أنّ روایات الکتب الأربعه «الکافی، التهذیب،الاستبصار، من لا یحضره الفقیه» قطعیه الصدور وموثوقه الصدور بالنسبه لموءلفی هذه الکتب الأربعه وللأشخاص الذین یؤمنون بهذا الوثوق، ولکن بالنسبه للأشخاص الذین یعیشون الشک فی وثوق صدور هذه الروایات،فإنّ هذه القرائن غیر موءثره بالنسبه لهم ولا تجعل من هذه الروایات قطعیه الصدور لهم.

العنایه الإلهیّه لتحصیل الاجتهاد:

بالرغم من اختلاف قابلیات الأفراد فی فهم الأحکام وفهم العلوم الإلهیّه وبالتالی ینعکس ذلک علی سهوله وصعوبه تحصیل الاجتهاد،ولکن الاجتهاد بذاته عنایه إلهیه لا تتیسر لأی شخص کان، مثلاً فی باب المعاملات وفی مسأله سهله من قبیل إجراء العقد کعقد البیع أو عقدالنکاح، نری أن هذا الأمر الیسیر کان محل نقاش وتأملات عدیده فی جزئیاته وتفاصیله، مثلاً : هل أنّ العربیه شرط فی العقد أم لا؟ هل أنّ الموالاه بین الایجاب والقبول شرط أم لا؟ هل یعتبر تعدد الوکاله أم لا حیث یکفی عاقد واحد؟ وفی مورد الشک هل یمکن التمسک باطلاق اوفوا بالعقود وأحل اللّه البیع، أم لا ؟ وهل أنّ عناوین المعاملات والعقودکالبیع والصلح والهبه وغیرها هی أسماء وضعت لأسباب أو للمسببات ؟

بعض الفقهاء کالشهید الأوّل والشهید الثانی قالا بأن هذه العناوین أسماء وضعت للأسباب فالبیع مصدر، وهو عمل البائع والعاقد، والإیجاب والقبول الذی یجریه البائع والعاقد یسمّی البیع أو العقد، وعلی هذا

ص: 244

الأساس فإنّ عناوین العقود والمعاملات هی أسماء للأسباب، وفی موردالشک هل أنّ العربیه شرط أو لیست بشرط، أو هل یشترط التلفظ فی عقدالبیع أو لا یشترط بل یجری عقد البیع کالمعاطاه بدون ألفاظ ؟ ولو شککت بشرطیه شیء فهل یمکن التمسک بالاطلاق ؟ وإذا قلنا بجوازالتمسک بالإطلاق یبرز أمامنا محذور آخر فی عقد البیع وهو صحّه عقدالفضولی، فبما أنکم تقولون بأن هذه العناوین وضعت کأسماء للأسباب ولنفس البیع والهبه والصلح وغیرها، فحینئذٍ بالنسبه لعقد الفضولی الذی ورد الإذن من المالک بعد ایقاع العقد لا یکون هذا الإذن موءثراً فی صحّه العقد لأنّ العنوان یقع علی سبب العقد لا علی الإذن اللاحق.

النتیجه:إنّ العقد الفضولی یصح بالاجازه المالک ولم یصدر هذا العقدالهبه الفضولیین من المالک لکی یؤثر الاجاره المالک والعقد صادر من الفضولی لا من المالک لا أثر له.

وفی مقابل ذلک یقول المتأخرون بأن عناوین المعاملات موضوعه للمسببات، فالبیع اسم للملکیه وهی مسببه عن البیع وعن عقد الایجاب والقبول، والنکاح اسم للمسبب وهو الزوجیه الناشئه من عقد النکاح،وحینئذٍ یثار هذا الإشکال وهو أنّ المسببات أمر بسیط وغیر قابل للاتصاف بالصحّه والفساد، لأنّ الأمر البسیط دائر بین الوجود والعدم، وإذاتهیأت وتوفرت أسبابه وشروطه فإنّه یتحقّق خارجاً وینوجد، وإذا لم تتحقّق أسبابه وشروطه فإنّه لا ینوجد، ولکن البسیط غیر قابل للاتصاف بالصحّه والفساد، وعلی هذا الأساس فلابدّ من الأخذ بالقدر المتیقن من

المسبب، وفی مورد الشک فی تحقق ذلک المسبب لا یمکن التمسک بالاطلاق لأنّ هذا الأمر بسیط فإما أن یتحقق فی الخارج أو لا یتحقق،ولإثبات تحققه لا یمکن التمسک بالاطلاق.

مضافاً إلی ذلک إذا تمّ التمسک باطلاق الأدله اللفظیه فی مورد العقد المشکوک، فهل یستصحب عدم انتقال المال من ملک المالک الأوّل إلی المشتری ویستصحب أیضاً عدم انتقال الثمن من ملک المالک الأوّل إلی البائع، أو لا یجری الاستصحاب ؟ وهل أنّ الاستصحاب یجری فی الشبهات الحکمیه أو لا یجری ؟ وکذلک فی مورد هل أنّ البراءه حاکمه علی الاستصحاب لأنّ بیان أسباب وشروط العقود یحتاج إلی بیان الشارع، فإذا شککنا فی بیان الشارع هل أنّ هذا الشرط معتبر أو غیرمعتبر ؟ فربّما وضع الشارع فی هذا المورد أصل البراءه «رفع ما لا

یعلمون» حاکماً علی الاستصحاب تسهیلاً للمکلّفین.

علی أیّه حال فالاجتهاد لیس أمراً سهل الحصول وخاصه فی موردفهم المجتهد نفسه واستنباطه للأحکام من الأدله العقلیه والنقلیه، ولکن الأهم من ذلک أن یأتی شخص ویقلد هذا المجتهد ویحمله المسوءولیه

ص: 245

والتی یجب فیها توفر شروط جواز التقلید، فهذه المسأله أصعب من تحصیل الاجتهاد نفسه، وکما یقول المثل : دونها خرط القتاد. وجاء فی روایه : ولا تجعل رقبتک جسراً للناس، ومن هنا فإنّ الجرأه علی الافتاء مشکل جدّاً وینبغی أن یتحرک الإنسان فی هذا الاتجاه بعزم وبلا ترددوبالاعتماد علی التوفیق الإلهی، وینبغی علی مثل هذا الشخص أن یبذل جهوداً کبیره ویتحمل اتعاباً باهضه لفهم المطالب والمفاهیم من مبانی علوم الاجتهاد واستخراج الأحکام الشرعیه واثباتها کبرویاً وصغرویاً وتطبیق الکلیات علی جزئیات الفقه.

هذا من جهه، ومن جهه اُخری فإنّ إیمانه بالمبدأ والمعاد یستدعی منه توخی الحذر والاحتیاط وعدم التلاعب بالأحکام الإلهیّه، ومن هنا کان أکابر الأصحاب وعلماء الشیعه یلتزمون بهذا الاحتیاط ویوصون به طلاّبهم، ومن اللّه التوفیق وعلیه التکلان.

علم المنطق:

کان البحث فیما یتوقف علیه الاجتهاد من العلوم، بحیث یتمکن المجتهد بواسطتها من استنباط الأحکام الشرعیه، ومن هذه العلوم :

الصرف، النحو، اللغه، الاُصول، التفسیر، الرجال وما إلی ذلک، وهنا نبحث :

هل أنّ علم المنطق دخیل فی عملیه الاجتهاد وأنّه من العلوم التی یتوقف علیها الاجتهاد أم لا ؟

الجواب :إنّ علم المنطق کمرتکز فی الذهن دخیل فی عملیه الاستدلال لإثبات الحکم الشرعی علی أساس القیاس والبرهان العقلی والنقلی،وترتیب القضایا البرهانیه إلی قضیه موجبه کلیه أو سالبه کلیه وإثبات الحکم الکلی والجزئی کلّها من مقدمات الاستدلال التی لا تحتاج إلی منطق مدوّن، فلا یحتاج المجتهد لاثبات الحکم الکلی والجزئی إلی تعلم المنطق الارسطی، والشاهد علی صحّه الاستدلال وجواز الافتاء بدون الرجوع إلی المنطق المدوّن، أمر الإمام الصادق علیه السلام لأبان بن تغلب حیث قال له : اجلس فی المدینه وافتی الناس. وقد نقل أبان بن تغلب ثلاثین ألف حدیثاً فی بیان أحکام الدین عن الإمام الصادق علیه السلام ، وکذلک ما وردفی جواب الإمام الصادق علیه السلام عن سوءال من سأله عن حکم معیّن فقال له :

ما یمنعک عن محمّد بن مسلم الثقفی لتسأل منه. وقد نقل محمّد بن مسلم ثلاثین ألف روایه عن الإمام الباقر علیه السلام وسته عشر ألف عن الإمام الصادق علیه السلام .

ص: 246

وممّا لا شکّ فیه أن أولئک الفقهاء والرواه لم یتعلموا المنطق الارسطی،وعلیه فالاجتهاد لا یحتاج إلی تعلم هذا المنطق، بل إنّ مقدار ما یحتاجه المجتهد فی عملیه استنباط الأحکام هو ذلک الفهم الذهنی الارتکازی

والفطری الذی ینظم صحّه واستقامه الدلیل من خلال تشکیل القضایاالحملیه وغیر الحملیه أو القضایا الموجبه الکلیه، السالبه الکلیه، الموجبه الجزئیه، السالبه الجزئیه، استحاله التناقض والتضاد وأمثال ذلک من الاُمورالارتکازیه الذهنیه التی یستخدمها الذهن فی عملیه الاستدلال العلمی،فهذا المقدار الارتکازی من فهم المسائل العقلیه والمنطقیه ضروری لصحّه

الاستدلال بأن یعلم الشخص أن ننقیض الموجبه الکلیه، سالبه جزئیه،وأنّ السیاق الاستثنائی علی أقسام، بعضها منتج وبعضها عقیم، وما هی شرائط الأشکال الأربعه، وهل أنّ الظنّ الحاصل من الخطابه والشعر حجّه أو غیر حجّه ؟ وهل أنّ المغالطه والسفطسطه باطله أو غیر باطله ؟ وأمثال ذلک.

وفی مقابل هذا القول هناک من یقول باشتراط علم المنطق فی عملیه الاجتهاد، لتأثیر اختلاف الأزمنه فی الاجتهاد، فالاجتهاد فی الماضی کان سهلاً وساذجاً ولا یحتاج إلی الاُمور التی یحتاجها الاجتهاد والاستنباط فی هذا العصر، والشبهات التی تطرح فی هذا العصر فی دائره العقائد واُصول الدین وحتّی فی فروع الدین لم تکن تطرح فی السابق ویجب علی المجتهد فی هذا العصر دفع هذه الشبهات بالاستدلال المنطقی والعقلی، ولذلک فالاجتهاد یحتاج إلی علم المنطق وأن علم المنطق هو

من جمله العلوم التی یتوقف علیها الاجتهاد.

ومعلوم أن هذا الکلام فی الجمله یعود إلی ذلک التصدیق الارتکازی الفطری الذی ذکرناه آنفاً، ولکن فی ذات الوقت محل تأمل، لأنّ المقدارالذی یحتاج إلیه الإنسان لدفع الشبهات العقائدیه والفرعیه لاشکّ أنّه یحتاج لعلم المنطق والعلوم العقلیه الاُخری، ولکن أن یتبحر المجتهدبشکل کامل فی علم المنطق ویکون ذلک من قبیل التخصص، فحتّی لو کان کمالاً علمیاً للإنسان ولکن هذا التخصص لیس من أرکان الاجتهاد،بل إنّ المقدار الذی یتوقف علیه الاجتهاد هو معرفه صحّه وسقم عملیه الاستدلال فی الجمله ومعرفه جهه الکلیه والجزئیه فی القضیه وجهه الظهور وعدم الظهور فی النصوص والأحکام الشرعیه التی هی الغرض بالأصاله للاجتهاد، وأمّا أن یکون المجتهد مضافاً إلی ذلک - متخصصا فی علم المنطق فإنّه مجرّد کمال علمی للنفس لا أنّه ممّا یتوقف علیه الاجتهاد.

مضافاً إلی أنّ الشبهات فی المسائل الاعتقادیه وفی فروع الدین وکذلک الإشکالات فی سیره الأنبیاء والأئمّه علیهم السلام التی کانت تطرح فی

ص: 247

الزمان السابق إذا لم نقل إنها أکثر من هذا الزمان فلیست بأقل قطعاً، فهناک العشرات من الآیات القرآنیه والعشرات من الروایات تبیّن وتطرح هذه الشبهات والمغالطات، وفی عصر الأئمّه علیهم السلام کان ابن أبی العوجاء وسفیان

الثوری وأبو شاکر الدیصانی وعشرات ومئات المنافقین والکفّاروالمشرکین یطرحون هذه الشبهات وعلامات الاستفهام، ولکن الأنبیاء والأئمّه المعصومین علیهم السلام وأصحابهم کانوا یجیبون عن هذه الشبهات بالبیان المنطقی والبرهان العقلی.

وهکذا فی هذا العصر فإنّ المجتهد والعالم الدینی علیه أن یتحرک من موقع دفع هذه الشبهات بالاستدلال المنطقی والعقلی وبالاستعانه بالآیات القرآنیه والروایات الشریفه، فإذا لم یکن المجتهد قادراً علی دفع الشبهات عن اُصول الدین وفروعه فإنّ مثل هذا المجتهد لا یکون مجتهداًمطلقاً.

النتیجه:أنّ الحاجه لعلم المنطق بعنوان قضیه موجبه کلیه وبأن یکون المجتهد متخصصاً ومتبحراً فی علم المنطق لا وجه له، ولکن لابدّ فی الجمله من معرفه القواعد المنطقیه لإثبات صحّه وسقم الاستدلال فی مورد اثبات الحکم الشرعی.

معرفه المذاهب:

ومن جمله ما یتوقف علیه الاجتهاد، الاطلاع علی مذاهب العامّه فی عصر الأئمّه علیهم السلام ، فمعرفه الأحکام الشرعیه لمذاهب أهل السنّه مفیدوضروری من جهتین :

الجهه الاُولی :معرفه الحکم فی مقام تعارض الروایات، فمن جمله المرجحات فی باب التعارض مخالفه الروایه لأهل العامه، فإذا تعارضت روایتان فی حکم من الأحکام فإنّ الروایه المخالفه للعامّه ترجح علی الموافقه لفتوی العامّه، مثلاً فی مورد الزواج إذا توفی أحد الزوجین قبل الدخول، فهنا یطرح هذا السوءال : هل تستحق الزوجه جمیع المهر فی حین أنّ الزوج لم یدخل بها، أو تستحق نصف المهر، فهنا الروایات متعارضه، وإحدی الطائفتین من الروایات تقول بلزوم دفع نصف المهر،والطائفه الاُخری تقرر بأنّ الزوجه تستحق جمیع المهر، ولکن الطائفه

الثانیه من الروایات موافقه لفتوی العامّه، أی أنّ فتوی العامه فی هذاالمورد أنّ الزوجه تستحق جمیع المهر، وأمّا روایه تنصیف المهر فهی مخالفه للعامّه، وقد ورد عن الإمام علیه السلام أنّه قال :«فی مخالفه العامّه رشد»(1) ،أو یقول : «خذّ بما فیه خلاف العامّه»(2) ، فحینئذٍ لابدّ أن یکون المجتهد عارفاًبفتاوی العامّه فی زمان المعصوم حتّی یتمکن من معرفه الروایه الموافقه

ص: 248


1- راجع وسائل الشیعه، ج 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی.
2- المصدر السابق، ح 42.

والمخالفه للعامّه ویرجح عند التعارض الروایه المخالفه للعامّه ویترک الموافقه لهم لاحتمال وجود التقیه وأنّها صدرت بلحاظ التقیه لا بلحاظ بیان الحکم الواقعی وبذلک فهی مرجوحه. ومن هنا فإنّ من جمله مایتوقف علیه الاجتهاد معرفه مذاهب العامّه فی عصر المعصومین علیهم السلام .

الجهه الثانیه :إن حجیّه خبر الواحد متوقفه علی أربعه أُصول :

1 - أصاله السند، من حیث الیقین بصدور الروایه عن الإمام

المعصوم علیه السلام أو تکون موثوقه الصدور عن المعصوم.

2 - أصاله الجهه، أی أنّ الإمام کان یتحدّث فی مقام بیان الحکم الواقعی الإلهی وبیان المراد الجدی لا فی مقام التشریع ولا فی مقام الاجمال ولا فی مقام التقیه، وإلاّ لو کانت الروایه صادره عن الإمام علیه السلام فی مقام الاجمال بأن تکون المصلحه فی اجمال البیان والکلام، أو فی مقام التقیه وأنّ الإمام لم یجد نفسه حرّاً فی بیان الحکم الواقعی فلا یمکن القول حینئذٍ أن هذه الروایه حجّه ولو کانت قطعیه الصدور عن الإمام علیه السلام .

3 - أصاله الدلاله وأصاله الظهور وأن هذه الروایه التی یستدلّ بها علی الحکم الشرعی ظاهره فی معنی المراد الجدی، والمقصود أن هذه الروایه لم تستخدم فی المعنی اللغوی والمراد الاستعمالی، وبعباره اُخری لا یوجداجمال فی الروایه.

4 - أن لا تکون هناک قرینه علی خلاف الظاهر، وإلاّ لا یمکن التمسک بالمعنی الظاهری للروایه.

هذه الاُصول الأربعه (أصاله السند، أصاله الجهه، أصاله الظهور، أصاله عدم القرینه) فی مورد خبر الواحد إذا تمت کان ذلک الخبر حجّه، وإن لم تتمّ هذه الجهات الأربعه أو لم یتوفر أحداها فی الروایه فإنّ هذه الروایه لاتکون حجّه، ومن أجل معرفه أصاله السند وأصاله الجهه لابدّ من معرفه رأی العامّه فی المسأله والحکم، لأننا إذا احتملنا إن الإمام وبسبب ابتلائه بالمخالفین وبالحکومات الجائره کان فی حال تقیه وأن هذه الروایه لیست فی مقام بیان الحکم الواقعی، فلا یمکن القول أن أصاله الجد

ص: 249

متحقّقه فی المقام، لأنّ الإمام کان فی موقع الخطر والقتل ولا یمکنه بیان الحکم الواقعی، ولذلک عندما أفطر الإمام فی غیر یوم العید، سئل الإمام عن سبب ذلک وکیف افطرت فی یوم لم یکن یوم عید الفطر لشهر رمضان المبارک ؟

فقال الإمام علیه السلام :«لولم افطر لقتلت»، فلو تعرض الإمام علیه السلام فی ذلک الوقت للقتل والاستشهاد فلم یکن أثر لأربعه آلاف تلمیذ للإمام یبینون أحکام ومعارف الدین، ولم تنقل إلینا عشرات الآف من الأحادیث الشریفه فی بیان معارف الدین عن الإمام.

فهل یستخدم الإمام علیه السلام عنصر التقیه ویفطر فی ذلک الیوم ویقضیه فی غیر أیّام رمضان المبارک ویستطیع کذلک حفظ معارف الدین ونوامیس المسلمین ودماءهم، أو یصوم ذلک الیوم ویعرض نفسه للقتل ؟

وهکذا الحال فی عصر الغیبه، فإذا ابتلی فقیه بحکومه جائره ولا یمکنه أن یطرح مسائل الدین وإلاّ فسوف یقتل، وإذا قتل فإنّ أغلب معارف الدین ومعارف الحوزات العلمیه ستتعرض للزوال ویتعرض الآخرون للقتل والاستشهاد، فهل فی هذه الظروف یکون حفظ معارف الدین والحوزات العلمیه وحفظ نوامیس ودماء المسلمین أهم وبذلک یختارالسکوت، أو یتحدّث بما یثیر حفیظه حکّام الجور ویعرض نفسه للقتل بدون ثمره ونتیجه ؟ فما لکم کیف تحکمون؟!

المهم أنّه إذا واجه الإنسان مثل هوءلاء المخالفین فینبغی معرفه رأیهم من أجل التعرف علی حجیّه الروایه، ومعرفه أصاله الجدّ، وإلاّ فلو لم یعرف رأی المخالفین فی هذه المسائل فلا یمکنه القول بأن خبر الواحد الذی ورد عن الإمام علیه السلام کان یتضمن أصاله الجدّ وأنّها دخیله فی حجیّه الروایه، لوجود احتمال أن تکون هذه الروایه صادره عن الإمام علیه السلام فی مقام التقیه ولم تکن بیانا للحکم الواقعی، ولذلک لا یمکن التمسک بأصاله الجدّ فی هذا المورد، ولا أقل تکون الروایه مشکوکه من حیث أصاله الجدّ وبالتالی لا تکون حجّه.

معرفه فتاوی المشهور:

ومن جمله لوازم الاجتهاد معرفه الفتاوی المشهوره للأصحاب والعلماء، فالمجتهد ینبغی أن یعرف هذه الفتاوی المشهوره لیتمکن فی مورد إثبات الحکم من تدعیم رأیه ومعرفه أن هذا الحکم موافق للشهره وهل أنّ الشهره جابره لضعف سند الروایه أو لا ؟ مثلاً إذا کانت الروایه قویه من حیث السند، ولکن المشهور أعرض عن هذه الروایه ولم یفتِ

ص: 250

بمضمونها، فهل أنّ إعراض المشهور عن هذه الروایه موجب لوهنها أم لا ؟ وإذا کان موجبا لوهن الروایه فلا یجوز له الفتوی علی وفقها، وإذاکان إعراض المشهور لا یوجب وهن وضعف تلک الروایه جاز له الفتوی علی وفقها.

فإذن یجب علی المجتهد بشکل عام أن یکون جامعاً وخبیراً فی أمرین:

أحدهما :أن یکون عالماً بکبریات الحجّه الاُصولیه وعارفاً بالحلال والحرام فی الشریعه الإلهیّه.

والآخر: أن یکون عالماً وخبیراً بتطبیق تلک الکبریات لاثبات الحکم الشرعی فی الفروعات الفقهیه.

وعندما نقول بضروره أن یکون المجتهد عارفاً بکیفیه تطبیق الحجّه علی فروعات الأحکام، فذلک لأنّه ربّما یکون المجتهد عالماً بالقواعد الکبرویه وماهراً بمعرفه تفاصیل علم الاُصول ویعرف مثلاً مسأله اجتماع الأمر والنهی فی الشیء واحد هل یجوز أو لا یجوز ؟ وکذلک یعرف أطلاقات الأدله وعمومات الأدله اللفظیه وقواعد الاُصول العملیه، ولکنه لا یملک المهاره اللازمه لتطبیق تلک الکبریات والقواعد علی صغریاتهالاستنباط الحکم الشرعی منها، مثلاً هل أنّ الصلاه فی الدار المغصوبه صحیحه أم لا ؟ فهنا یجتمع الأمر والنهی فی مورد واحد، فهل یستطیع هذاالمجتهد تطبیق تلک الکبری علی هذا المورد؟ والشیء الواحد من حیث الوجود والماهیه یجتمع فیه الأمر والنهی، والتکلیف بالمحال غیر ممکن،ولذلک فالصلاه فی الدار المغصوبه باطله علی القول بعدم اجتماع الأمر والنهی، أو أن یکون متعلق الأمر ماهیه الصلاه ومتعلق النهی ماهیه الغصب، فالترکیب هنا انضمامی ولا یسری أی حکم مقارن لحکم مقارن آخر إلیه ولا لازم إلی لازم آخر، وعلیه تکون الصلاه فی المکان المغصوب صحیحه، فربّما لا یملک المجتهد المهاره فی تطبیق هذه الکبریات، أو مثلاً ما ورد فی الروایات أنّه إذا کان مقدار الدم فی لباس أوبدن المصلی أقل من درهم فإنّه معفو عنه فی الصلاه وتجوز الصلاه به،وحینئذٍ یمکن للمجتهد من خلال التمسک باطلاق هذا الدلیل أن یتمسک فی العفو عن دم الهره فی الصلاه إذا کان بذلک المقدار، فی حین أنّه لودقق فی الروایه فإنّه یری أنّ الروایه فی مقام بیان نجاسه أو عدم نجاسه هذا الدم وعدم العفو عنه فی الصلاه، ولکنها لیست فی مقام بیان مانعیه

ص: 251

وعدم مانعیه الدم، فعندما لا تکون فی مقام بیان المانعیه وعدم المانعیه فلایمکن التمسک باطلاق هذه الروایه.

المقصود أنّ المجتهد فی هذه الموارد یجب أن یملک المهاره والقدره علی تطبیق کبریات الحجّه فی الأحکام علی صغریاتها ومصادیقها، أوعلی سبیل المثال أن یعلم المجتهد قاعده کلیه وهی أن کلّ شرط مخالف للکتاب والسنّه باطل، فإذا اشترط البائع أنّ المشتری لا یحقّ له التصرف فی المثمن أو یشترط المشتری أن لا یتصرف، البائع فی الثمن فهذا الشرط مخالف للکتاب والسنّه، فیجب أن یعلم ما هی الموارد التی یکون فیها

الشرط مخالفاً للکتاب والسنّه، وما هی الموارد والصغریات التی لا یکون فیها الشرط مخالفاً للکتاب والسنّه، أو موارد الشبهه الحکمیه ومواردالشبهه الموضوعیه، أو مثلاً فی عقد السبق والرمایه لا یعلم أن هذا العقدمن مصادیق عقد الاجاره حتّی یکون لازماً، أو أنّه من مصادیق عقد الجعاله فیکون هذا العقد جائزاً وغیر لازم ؟ وهل هذه الشبهه حکمیه أوموضوعیه ؟ فإذا کانت الشبهه حکمیه فهی مورد التمسک بقاعده : اوفوابالعقود، فیجب الوفاء بهذا العقد، وإذا کانت الشبهه موضوعیه فهی لیست من موارد التمسک بأوفوا بالعقود فلا یجب الوفاء بهذا العقد.

بیان ذلک :إنّ العقود بشکل عام یمکن تصویرها علی أربعه أنحاء : فتاره یکون العقد لازما من الطرفین، کعقد البیع بعد الافتراق من مجلس البیع،فمثل هذا العقد یکون لازماً من طرف البائع والمشتری کلیهما، وهکذاعقد الاجاره، عقد النکاح و...

وتاره اُخرییکون العقد جائزاً من الطرفین کعقد الجعاله، عقد المضاربه،عقد الشرکه، عقد الوکاله.

وثالثه :یکون العقد لازماً من طرف العاقد فقط کعقد الرهن فهو لازم من جهه الراهن ولکنه غیر لازم من جهه المرتهن.

ورابعه :یکون العقد مورد شک، کعقد السبق والرمایه فهل أن هذا العقدهو عقد اجاره لکی یکون لازماً، أو من قبیل عقد الجعاله لکی یکون جائزاً وغیر لازم، فلا نعلم حاله وهل أنّ هذه الشبهه موضوعیه أو شبهه حکمیه ؟ فلو کانت الشبهه موضوعیه فلا ینبغی التمسک بأوفوا بالعقود،لأنّه لا یمکن اثبات موضوع العقد ومصداقه بدلیل معیّن وإلاّ فلا یمکن تقدیم الموضوع علی الحکم. وإذا کانت الشبهه موضوعیه فیمکن التمسک باستصحاب عدم الملکیه وإذا کانت الشبهه حکمیه فلا یمکن التمسک باستصحاب عدم الملکیه، لأنّ أدله الاستصحاب قاصره عن اثبات جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه.

ص: 252

والنتیجه أنّ هذا المورد یحتاج إلی اجتهاد واعمال النظر والتمعن فی الکبری الاُصولیه والفقهیه ویحتاج إلی خبره وبصیره فی تطبیق الکبری علی صغریاتها الفقهیه.

علم المعانی والبیان:

ومن جمله ما یتوقف علیه الاجتهاد، علم المعانی والبیان، فالمجتهد یجب أن یعلم أن تقدیم ما حقّه التأخیر مفید للحصر کقوله تعالی : «إِنَّمَاوَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ»فکلمه «إنّما» أداه للحصر بحیث تحصرالولایه باللّه وبالرسول ومصداق خاصّ من الذین آمنوا وهم الأئمّه،وتقدیم أمر علی أمر وکلام علی کلام إما یدلّ علی أهمیه ذلک المتقدم أویدلُّ علی الاختصاص، وکذلک حذف متعلقات الفعل یدلُّ علی التعمیم،وتقدیم متعلقات الفعل یدلُّ علی افاده الحصر من قبیل: إیاک نعبد وإیاک نستعین، فهنا «إیاک» مفعول وقد تقدّم علی الفعل «نعبد ونستعین»، أو یعلم المجتهد موارد الحصر الحقیقی والحصر الاضافی من قبیل : «مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَ-آ أَحَدٍ مِّنْ رِجَالِکُمْ وَلَکِنْ رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ»(1) .

وکذلک یعلم الفرق بین المجاز والکنایه، والتشبیه والاستعاره وخصوصیات هذه الاُمور یمکن استفادتها من علم المعانی والبیان،فالمجتهد یجب أن یعلم فی الجمله هذه الخصوصیات، وعلی حدّ تعبیرصاحب الکفایه أنّ الاجتهاد یحتاج إلی فهم العلوم العربیه، والمقصود هوالنحو، الصرف، الأدبیات، اللغه، التفسیر، الرجال، المعانی والبیان، والرکن الأساس للاجتهاد هو فهم علم الاُصول والفقه.

مضافاً إلی أنّ الظروف الزمانیه الحالیه تستوجب أن یکون المجتهدفی هذا العصر عالماً بالفلسفه وعلم الکلام وعلم المنطق وذلک لغرض دفع الشبهات الوارده علی الإسلام والدین وتوعیه الناس والمجتمع فی مسائلهم الدینیه، ولابدّ أن یکون المجتهد عالماً بالمسائل السیاسیه،والاجتماعیه، والکلامیه، والفلسفیه وأمثال ذلک بما فیه الکفایه.

الغرض أنّ الاجتهاد یستلزم الاطلاع علی هذه الاُمور والعلم بها کماتقدّم سابقاً فی تعریف الاجتهاد وأنّه عباره عن : القدره العلمیه علی الاستنباط واستخراج الأحکام الإلهیّه من منابعها الأربعه : الکتاب والسنّه والاجماع وحکم العقل، ومکانه الاجتهاد فی المنهجیه العملیه للأحکام هی أنّه واجب تخییری وعِدل الاحتیاط والتقلید.

ص: 253


1- سوره الأحزاب : الآیه 40.

انفتاح باب الاجتهاد:

إنّ الاجتهاد یمثّل الحجّه التعبدیه والتأسیسیه الشرعیه للمقلد وللمجتهدنفسه بمقتضی الأدله الشرعیه للاجتهاد، أو أنّه یفید الوثوق والاطمئنان بالحکم الشرعی ویکون مورد إمضاء الشارع، وباب الاجتهاد مفتوح،فکل عالم جامع لشروط الاجتهاد وعالم بالقواعد الاُصولیه والفقهیه یمکنه فی أی وقت استنباط الحکم الشرعی من الکتاب والسنّه ویکون هذا الاجتهاد مورد امضاء الشارع المقدس ولازم القبول.

وأمّا قول أهل السنّه بأن باب الاجتهاد مسدود وأنّ الاجتهاد منحصربرأی فقهاء المذاهب الأربعه فلا یمکن قبوله نقلاً وعقلاً، والفقهاء الأربعه هم : أبو حنیفه، مالک، الشافعی، أحمد بن حنبل، حیث یعتقد أهل السنّه بأن الاجتهاد منحصر بهوءلاء الفقهاء وهذا ممّا لا دلیل علیه لا نقلاً ولا عقلاً.

أمّا نقلاً، فإنّ هذا الکلام أی انحصار الاجتهاد بفقهاء المذاهب الأربعه وانحصار جواز التقلید بالفقهاء الأربعه لا یمکن المساعده علیه، لأنّ الفقهاء الأربعه لم یکونوا معاصرین لرسول اللّه صلی الله علیه و آله حتّی یقال أنّهم اکتسبواالعلم مباشره منه، ولکنهم ولدوا بعد مائه عام ونیف علی رحیل رسول اللّه صلی الله علیه و آله فلا توجد آیه قرآنیه ولا روایه نبویه ولا روایه من الإمام المعصوم تدلُّ علی تعیین وحصر الاجتهاد بفقهاء المذاهب الأربعه وتقلیدهم، ولم یقم إجماع علی مثل هذا الحصر.

وکذلک بالنسبه للدلیل العقلی فلا دلیل علی هذا التعیین والحصر بهوءلاءالأربعه عقلاً ولا دلیل علی أنّ نبوغهم العلمی کان أعلی من الآخرین، إذن فلا دلیل لدینا علی أنّ فقهاء المذاهب الأربعه معصومون وأنّهم لا یخطئون ولا یشتبهون فی فتواهم واجتهادهم حتّی یکون رأیهم حجّه مطلقه أوأنّهم یتمتعون بنبوغ علمی یتفوقون به علی جمیع فقهاء عصرهم والعصورالمتأخره إلی الأبد، وعلی فرض أنّهم کانوا نوابغ فی عصرهم إلاّ أنّ هذا لا یمنع من وقوع العالم النابغه فی الخطأ والاشتباه.

ومن جمله الأدله علی أنّ فقهاء المذاهب الأربعه کانوا أشخاصاًعادیین یقعون فی الخطأ والاشتباه أحیاناً، ما نراه فی فتاوی کلّ واحد من هوءلاء الأئمّه الأربعه واختلافهم فی الرأی والفتوی، فما أکثر الموارد التی تختلف فیها فتوی أبی حنیفه مع فتوی مالک، وبالعکس، وکذلک اختلاف فتوی الشافعی مع فتوی أحمد بن حنبل وبالعکس، وهذا الخلاف یدلُّ علی أنّ أحدهم یخطیء الآخرین فی الاجتهاد والفتوی ویری أنّ فتواهم

ص: 254

باطله وغیر مقبوله، وإلاّ فإذا کان رأیهم مصیبا للواقع وفتواهم حجّه مطلقه فلا معنی لتخطئه کلّ واحد منهم الآخرین فی فتواهم. المهم أن کلّ واحد من فقهاء المذاهب الأربعه کان إنساناً عادیاً یجتمع رأیه مع الخطأوالاشتباه والمخالفه للواقع وحالهم حال سائر الناس، وحینئذٍ کیف یمکن القول بأن الاجتهاد والافتاء منحصر بهوءلاء الفقهاء الأربعه ؟!

وکذلک نری بالوجدان وجود علماء فی هذا العصر من أهل السنّه یفتون علی خلاف نظر الفقهاء الأربعه فی المسائل الفقهیه والسیاسیه والاجتماعیه، إذن فلا دلیل لدینا من القرآن أو من الروایات أو من العقل أو من الوجدان علی انسداد باب الاجتهاد وحصره بفتاوی فقهاء المذاهب الأربعه، وکذلک لا یوجد دلیل عقلی ونقلی علی عصمتهم، والدلیل الموجود لدینا یختصّ بما ورد عن الوحی وروایات المعصومین علی عصمه عتره الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله والأئمّه الاثنی عشر علیهم السلام الذین هم أصحاب الوحی والعصمه فقط «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»(1) .

آیه التطهیر وامتیاز الأئمّه المعصومین علیهم السلام :

وقد صرّحت الآیه الشریفه بهذه الحقیقه وقالت : «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»فأهل بیت النبی صلی الله علیه و آله هم الأئمّه الاثنا عشر المعصومون والمطهرون من کلّ نقص خَلقی وخُلقی، وأسباب نزول تؤید أنّ آیه التطهیر تختصّ بأهل بیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله لاغیر.

إنّ القرآن الکریم قد بیّن بصراحه أنّ الأئمّه معصومون علیهم السلام وأنّهم منزهون عن کلّ رجس فی الخَلق والخُلق «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»و«فَاسْأَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»(2)

وهکذا نری أنّ القرآن الکریم یأمر الناس بصراحه بالرجوع فی سوءالهم عن الأحکام الشرعیه والعلمیه إلی أهل البیت علیهم السلام .

وکذلک ما ورد فی حدیث الثقلین المتواتر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله إن الأئمّه المعصومین علیهم السلام عِدل القرآن حیث قال النبی الأکرم صلی الله علیه و آله : «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه وعترتی لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض وما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا»(3) . فهذا الحدیث المتواتر یصرّح بوجود ملازمه بین القرآن والعتره وهم الأئمّه الطاهرین، یعنی کما أنّ القرآن معصوم ومصون

ص: 255


1- سوره الأحزاب : الآیه 33.
2- سوره الأنبیاء، الآیه 7.
3- اُصول الکافی : ج 1، ص 210؛ شواهد التنزیل، ج 1، ص 149.

من الخطأ والاشتباه والتحریف إلی یوم القیامه وهو المعجزه الخالده للّه تبارک وتعالی فإنّ الأئمّه الطاهرین معصومون أیضاً ومصونون من الخطأوالنسیان والاشتباه، کما أن کلامهم حجّه إلهیه خالده إلی یوم القیامه، لأنّ کلام المعصوم عین الواقع وعین حکم اللّه تعالی، والحکم الإلهی الواقعی أبدی وخالد إلی یوم القیامه.

وکما أنّ القرآن جامع لعلوم الأولیین والآخرین ولا رطب ولا یابس إلاّفی کتاب مبین فکذلک الأئمّه المعصومون جامعون لعلوم الخلق من الأولیین والآخرین کما قال تعالی : «فَسْءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ».

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه تعالی : «إِنَّ هَذَا ا لْقُرْءَانَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ»(1)، قال علیه السلام :یهدی إلی الإمام(2).

عن أبی جعفر علیه السلام فی قول اللّه عزّوجلّ : «فَسْءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «الذکر أنا والأئمّه أهل الذکر»(3) .

وقال الإمام الرضا علیه السلام : «نحن أهل الذکر ونحن المسوءولون»(4).

وکما أنّ القرآن حجّه إلهیه مطلقه إلی یوم القیامه: «وَإِنَّهُ لَکِتَبٌ عَزِیزٌ *

لاَّ یَأْتِیهِ ا لْبَطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»(5)فکذلک الأئمّه من أهل البیت الوحی والعصمه علیهم السلام هم حجج إلهیه مطلقه إلی یوم القیامه، وروی عن اُم سلمه أنّها قالت : إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال : «الحقّ مع علی وعلی مع الحقّ یدار کیف ما دار»(6) «وحلال محمّد صلی الله علیه و آله حلال إلی یوم القیامه وحرامه حرام إلی یوم القیامه»(7).

فکما أنّ التعالیم السماویه والأحکام الإلهیّه ودستورات القرآن والسنّه النبویه واجبه الاطاعه ولا یجوز التخلف عنها ومخالفتها فکذلک الأئمّه

ص: 256


1- سوره بنی إسرائیل : الآیه 9.
2- الکافی، ج 1، ص 216.
3- المصدر السابق، ص 210.
4- المصدر السابق، ص 210.
5- سوره فصلت : الآیه 41 و42.
6- فضائل الخمسه، ج 2، ص 140.
7- انظر: أصول الکافی، ج1، ص 58.

یجب اطاعتهم ولا یجوز مخالفه أوامرهم وتعالیمهم «یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْأَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ»(1).

وکما أنّ بیان جمیع الکمالات الإنسانیه ورد فی القرآن الکریم، فإنّ الأئمّه المعصومین علیهم السلام هم الجامعون للکمالات الإنسانیه، لأنّ کلّ إمام معصوم هو الإنسان الإلهی الکامل، والواجد لجمیع الکمالات الإنسانیه ومظهر الأسماء والصفات الإلهیّه، أی أنّ الإمام المعصوم مظهر علم اللّه،ومظهر قدره اللّه، ومظهر حکمه اللّه، ومظهر مشیئه اللّه، ومظهر رحمه اللّه وهدایته ولطفه، ومثل هذا المقام هو من اختصاص الأئمّه المعصومین علیهم السلام من أصحاب الوحی والعصمه ولیس لأحد آخر من الناس مثل هذه المرتبه، وکما یقول الإمام علی علیه السلام فی نهج البلاغه : «ولا یقاس بآل محمّدمن هذه الاُمّه أحد»(2) فهم مظهر علم اللّه ومعدن وحی اللّه وهم الحجّه الإلهیّه إلی یوم القیامه.

المهم أنّه لا یوجد دلیل ولا آیه ولا روایه ولا عصمه علی حصرالاجتهاد المطلق بفقهاء المذاهب الأربعه، وبالتالی فإنّ باب الاجتهادمفتوح ومقوله انسداد باب الاجتهاد واضحه البطلان، وکما یقول القرآن الکریم : «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَهٍ مِّنْهُمْ طَآئفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوآاْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(3)فهذه الآیه تقرر بأن باب الاجتهاد مفتوح فی کلّ زمان ولکلّ عالم جامع للشرائط الشرعیه والدینیه، فإذا کان اجتهاده مطابقا للکتاب والسنّه والأدله الشرعیه المعتبره فهو مورد إمضاء

ص: 257


1- سوره النساء : الآیه 59.
2- نهج البلاغه، الخطبه 2.
3- سوره التوبه : الآیه 122.

الشارع ومقبول وإلاّ فلا.

هذا تمام الکلام فیما یتوقف علیه الاجتهاد.

التخطئه والتصویب:

البحث هنا فی الأحکام العقلیه للاجتهاد فیما یخصّ التخطئه والتصویب، فالمجتهد بعد استنباط الأحکام الشرعیه من أدلتها هل یمکن أن یقع استنباطه مخالفاً للحکم الواقعی، أم یکون مصیباً دائماً للواقع ؟

الجواب :إنّ الأحکام العقلیه، سواءً فی حکم العقل المستقل أم فی حکم العقل غیر المستقل، یقع الخطأ والاشتباه بالوجدان، ومقوله التصویب فی الأحکام العقلیه غیر ممکنه، وإلاّ فیستلزم اجتماع الضدین والنقیضین،مثلاً یقیم أحدهم برهاناً علی استحاله اعاده المعدوم، والآخر یقیم برهاناًعلی إمکان إعاده المعدوم، وبدیهی أن أحدهما خطأ ومخالف للواقع وإلاّاستلزم اجتماع النقیضین المحال، أو یقیم أحدهم دلیلاً علی حدوث العالم والآخر یقیم دلیلاً علی قدم العالم، فلا شک فی بطلان أحد القولین، أویثبت أحدهم حرکه الأرض بالدلیل مثل غالیلو، ویقیم الآخر دلیلاً علی سکون الأرض وعدم حرکتها وأنّ الشمس هی التی تدور حول الأرض لابالعکس، ومن الواضح أن أحدهما مخطأ ومخالف للواقع، کما ثبت بعد أکثر من ألف سنه بطلان فرضیه بطلیموس فی علم الهیئه والتی حکمت العالم أکثر من ألف عام وکان بطلیموس یقول بعدم حرکه الأرض واستحاله الجزء الذی یتجزأ، وعندما أثبت غالیلو وکوبرنیک أنّ الجزء یمکن أن یتجزأ وأثبتوا وجود الترکیب للذره وإمکان تجزئتها، تبیّن للناس خطأ النظریه القدیمه. المهم أن خطأ النظریات العقلیه واضح وجلی وإلاّ فإنّه یستلزم اجتماع النقیضین وهو محال بالذات.

إنّما الکلام فی الاُمور الاعتباریه والأحکام الشرعیه، وطبعاً لا شک أنّ الأحکام الشرعیه تمتد فی جذورها إلی عالم التکوین لأنّها ترتبط بالمصالح الواقعیه والمبادی ء النفس أمریه، وبالنسبه لما ورد من الأحکام الشرعیه فی نصّ الکتاب والسنّه المتواتره هی أحکام قطعیه ولا مجال للخطأ فیها لأنّها نشأت من علم الأزلی الإلهی فهی أحکام مطابقه للواقع وبدیهیه الثبوت مثل : وجوب الصلاه والصوم والحجّ والجهاد وأمثال ذلک.

ص: 258

وأمّا القسم الآخر من الأحکام الذی یرتبط بالموارد التی یتوقف علیهاالاجتهاد والاستنباط فمورد خلاف بین العلماء، وعلی هذا الأساس فالأحکام الشرعیه تنقسم إلی قسمین : أحداهما المنصوص والذی لایعقل سریان الخطأ إلیه، والآخر ما یحتمل سریان الخطأ إلیه.

المهم أنّ المجتهد یعمل علی اثبات الحکم الشرعی بواسطه الأدله،سواءً کان ذلک الدلیل خبر ثقه المفید للظنّ، أو کان الدلیل علی الحکم الشرعی اللوازم العقلیه المفیده للقطع، من قبیل الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضدّه أم لا ؟ وهل یمکن أن یخطأ المجتهد فی استنباطه أویکون مصیباً للواقع دائماً ؟

فی هذه المسأله تقول الإمامیه بالتخطئه وأنّ الحکم الذی یستنبطه المجتهد من الأدله ربّما یکون مطابقاً للواقع وربّما یکون غیر مطابق وبالتالی فهو مخطیء فی استنباطه هذا، فلا یمکن أن تکون الآراءوالفتاوی مطابقه للواقع دائما، لأنّ ذلک یستلزم اجتماع النقیضیین کماتقدّم، مثلاً یری بعض المجتهدین وعلی أساس الأدله الشرعیه أن صلاه الجمعه واجبه وجوباً عینیاً فی زمان الغیبه، والبعض الآخر یستنبط الوجوب التخییری لصلاه الجمعه وأنّ المکلّف مخیّر بین الاتیان بصلاه الجمعه أو صلاه الظهر، وبعض آخر یستنبط حرمه صلاه الجمعه فی زمان الغیبه لعدم توفر شرط وجوبها وهو حضور الإمام المعصوم علیه السلام ، وذهب فریق آخر إلی استحباب صلاه الجمعه بالاستناد إلی الأدله، ومن الواضح أن جمیع هذه الأقوال لا یمکن أن تکون مطابقه للواقع، فأحد هذه الأقوال فی مورد صلاه الجمعه مطابق للواقع، وباقی الأقوال مخالفه للواقع ومجانبه للصواب.

مقوله التصویب:

وفی مقابل قول الإمامیه هناک قول بالتصویب لدی أهل السنّه ویعنی أنّ استنباط المجتهد مطابق ومصیب للواقع علی أیّه حال(1) .

بیان ذلک :إنّ التصویب یمکن تصوره علی ثلاثه أنحاء :

الأول:أن نقول بأن اللّه تعالی عالم بالواقع وعالم بعواقب الاُمور ویعلم أنّ فتوی هذا المجتهد سوف تتعلق بوجوب صلاه الجمعه وسیفتی المجتهد الآخر بحرمه صلاه الجمعه، ویفتی ثالث باستحباب صلاه الجمعه، ولکن قبل صدور فتوی المجتهدین یقوم اللّه تعالی بجعل أحکام متعدده بعدد آراء المجتهدین فی لوح الواقع وبالتالی تکون فتوی کلّ واحد منهم مطابقه لذلک الحکم الإلهی الواقعی المجعول، فمن یفتی

ص: 259


1- الإحکام فی أصول الأحکام، لابن حزم الأندلسی الظاهری، وذهبت طائفه إلی أنّ کل مجتهد مصیب وأنّ کل مفتی محق فی فتیاه، ص 70.

بالحرمه فإنّه مصیب للواقع ورأیه مطابق لتلک الحرمه المجعوله فی اللوح المحفوظ، وبعباره اُخری أنّ جعل الواقع یتطابق مع الفتوی فمن افتی بالوجوب فإنّ حکم الوجوب قد جعل فی الواقع له.

والسوءال هو :هل هذا النحو من التصویب فی الأحکام ممکن أم محال ؟

الجواب :إنّ هذا النوع من التصویب غیر محال ثبوتاً، لأنّه لا یستلزم الاستحاله والامتناع فی هذا المقام، ولکن فی مقام الاثبات هناک دلیل علی بطلان مثل هذا التصویب :

أوّلاً :إنّ هذا التصویب مخالف للإجماع وضروره الفقه.

ثانیاً :إنّ الأخبار المتواتره وکذلک برهان الاشتراک فی التکلیف تبین أن لکلّ واقعه حکماً فی الواقع حتّی ارش الخدش وفی هذا الحکم یشترک العالم والجاهل ولا یختصّ بالعالمین به، وعلیه فإنّ الحکم الواقعی لایتعدد بتعدد آراء المجتهدین وفتاوی الفقهاء، والأحکام الواقعیه فی کلّ مسأله مشترکه بین العالم والجاهل فالأحکام الشرعیه من قبیل وجوب الصوم والصلاه والحجّ والجهاد وحرمه شرب الخمر والغیبه وما إلی ذلک،مشترکه بین الجاهل والعالم ولا تختصّ بالعلماء والمجتهدین.

الثانی:من التصویب، أن یکون الحکم الشرعی تابعاً لآراء المجتهدین،فکلّ مجتهد یستنبط حکماً من الأدله الشرعیه یکون ذلک الحکم هوحکم اللّه من الواقع حیث یجعل اللّه تعالی له الاعتبار والحجیّه، أی أنّه لا یوجد حکم فی لوح الواقع فی الأصل وأنّ اللوح الواقع أبیض لایوجد فیه أی حکم، فإذا أفتی المجتهد بوجوب حکم معین فإنّ هذاالحکم فی الوجوب سیجعل من قبل اللّه، وهکذا بالنسبه للحرام والمستحبّ، وهذا التصویب منسوب إلی الأشاعره، والسوءال هو : هل هذا التصویب ممکن أو غیر ممکن ؟

الجواب : أوّلاً :کما تقدّم فی القسم الأوّل من التصویب أنّ التصویب خلاف ضروره الفقه وخلاف اجماع الأصحاب.

ثانیاً :إنّ هذا النوع من التصویب مخالف للنصوص والروایات المتظافره

ص: 260

والمتواتره التی تدلُّ علی أنّ اللّه تبارک وتعالی له فی کلّ واقعه حکماً وهذاالحکم مشترک بین العالم والجاهل.

ثالثاً :إذا لم یکن هناک حکم فی الواقع فلا موضوع للاجتهاد، لأنّه مع عدم وجود حکم فی الواقع فعن أی شیء یبحث ویفحص المجتهد فی عملیه الاستنباط ؟ إذن فالاجتهاد متفرع علی وجود الحکم فی الواقع وإلاّفلا معنی للاجتهاد وبذل الجهد والبحث عن الحکم واستنباطه، والحکم فی الواقع تابع للمصالح والمفاسد لا تابع لرأی المجتهد.

رابعاً :أنّ التصویب یستلزم الدور المحال، لأنّه لابدّ أن یکون هناک حکم واقعی لیتعلق به ظنّ المجتهد ولیتحرک نحو اثباته بواسطه الأدله الشرعیه،ومن جهه اُخری فإنّ الحکم الشرعی متوقف علی الاجتهاد واستنباط هذاالحکم، وهذا هو الدور.

النحو الثالث:من التصویب، أنّ اللّه تعالی جعل فی لوح الواقع أحکاماًانشائیه بعدد آراء المجتهدین، ولوح الواقع لا یخلو من حکم شرعی، فإذاکان نظر ورأی المجتهد مطابقاً للواقع فنعم المطلوب، وإذا کان مخالفاًللواقع فإنّ لوح الواقع ینقلب وفقاً لموءدی الاماره وموءدی فتوی المجتهد،لأنّ ملاک الحکم الظاهری أقوی من الحکم الواقعی، ولهذا فإنّ لوح الواقع ینقلب ویتغیر إلی الحکم الظاهری وموءدی الاماره، وهذا التصویب منسوب للمعتزله. مثلاً : إذا کان الحکم فی الواقع وجوب فاتحه الکتاب مع السوره فی الصلاه، ولکن المجتهد توصل إلی وجوب الفاتحه فقط فی الصلاه بدون السوره، فهذا الرأی مخالف للواقع لأنّ الحکم الشرعی علی المکلّف فی الواقع هو وجوب الفاتحه مع السوره فی الصلاه، وحینئذٍ فإنّ هذا الحکم الانشائی الواقعی ینقلب إلی موءدی الاماره ویکون متفقاً مع

فتوی المجتهد وهو وجوب الصلاه بالفاتحه بدون السوره.

والسوءال هو :هل هذا التصویب ممکن أم لا ؟

الجواب :إنّ هذا التصویب وإن لم یکن محال عقلاً، ولکنه،أوّلاً :مخالف للضروره والاجماع.

وثانیاً :لا یوجد دلیل لاثبات هذا النوع من التصویب، بل هناک دلیل علی خلافه، لأنّ الإماره کاشفه عن الواقع وطریق إلی الواقع لا أنّها تعمل علی تغییر الواقع.

ص: 261

بطلان التصویب:

والحاصل کان البحث عن بطلان التصویب، وتقدّم أنّ التصویب

الاشعری یری أنّ الحکم الواقعی تابع لرأی المجتهد، وقلنا أن هذاالتصویب باطل عقلاً ونقلاً لأنّه یستلزم الدور ویستلزم الخلف، لأنّ الشخص المعتقد بهذا التصویب یعتقد بوجود الحکم الواقعی لیکون له ظنّ أو علم بهذا الحکم، وبالعکس فکما أنّه لا یمکن وجود حکم بدون موضوع، فلا یوجد ظنّ فی الحکم أو علم بالحکم بدون مضمون وبدون معلوم (أی الحکم) وهذا دور واضح.

وهکذا بالنسبه للخلف، لأنّه حسب الفرض أنّ الحکم متقدم فی مرتبه الظنّ علی الحکم، لأنّه لابدّ من وجود حکم واقعی یتحرک المجتهد نحواستنباطه وإلاّ إذا لم یکن هناک حکم فی الواقع فماذا یرید المجتهد اثباته واستنباطه ؟ وإذا تمّ جعل الحکم بعد حدوث الظنّ من الاماره وکان تابعاًلرأی المجتهد فهذا خلف. إذن فالتصویب الأشعری یستلزم الدور وکذلک یستلزم الخلف، وأیضاً هو خلاف الضروره والإجماع.

وقد أجاب البعض کالمرحوم الکمبانی عن اشکال الدور هذا بالقول بأنّ الحکم فی مرتبه الجعل وإنشاء الحکم الواقعی یتم جعله علی موضوع مفروض الوجود فی الخارج لا علی موضوع محقق الوجود، وفی مقام جعل وانشاء الحکم یکفی فرض وجود الموضوع سواءً کان الموضوع موجود فعلاً أم مفروض الوجود فعلاً ثمّ یتحقّق بعد ذلک. وعلیه ففی مقام جعل وانشاء الحکم هناک افتراض العلم بالحکم، یعنی بما أنّ الموضوع مفروض الوجود وهناک فرض وافتراض العلم بالحکم والظنّ بالحکم فیکون الحکم مترتباً علی موضوع مفروض الوجود، أی یتم اعتبار

الحکم علی أساس العلم المفروض الوجود والظنّ المفروض الوجود، إذن ففی مقام جعل الوجود الحقیقی للحکم نحتاج إلی وجود فرض العلم بالحکم لا الوجود الحقیقی للعلم بالحکم أو الظنّ بالحکم. وأمّا عکس هذه القضیه أن یکون العلم بالحکم فی مرتبه المجعول فالعلم یحتاج إلی معلوم، والمعلوم هنا الحکم، والظنّ بالحکم یحتاج إلی مظنون، والمظنون هو الحکم. وهذا فی مرحله المجعول والفعلیه لا فی مرحله الجعل والانشاء. إذن فالعلم والظنّ بالحکم یحتاج إلی الحکم فی مرحله المجعول والفعلیه، وحینئذٍ یکون الظنّ فی الحکم فی مرتبه المجعول

والفعلیه هو الموضوع للحکم وبالتالی تحقق فاعلیه الحکم أو فعلیه الحکم.

وعلی هذا الأساس هناک تعدد واختلاف فی المرتبه بین توقف الحکم علی العلم المفروض الوجود فی مرتبه الجعل والانشاء، وبین العلم

ص: 262

بالحکم فی مرتبه المجعول والفعلیه، وهذا لیس بدور. لأنّ توقف کلّ واحد منهما عن الآخر فی مرتبه غیر تلک المرتبه الاُخری التی یتوقف فیها الطرف الآخر علی الأوّل.

وعلی هذا الأساس فالمرحوم الکمبانی لا یری صحّه اشکال الدور والخلف علی مقوله التصویب.

ولکنه یقول : إنّ التصویب یستلزم التناقض وهو محال، لأنّ القائل بالتصویب یری بأنّ الحکم تابع لرأیه واعتقاده، وعندما یعتقد بذلک وأنّ الحکم تابع لعلمه أو ظنّ المجتهد بالحکم فلا یخلو من حالتین، فإمّا أن یکون له علم أو ظنّ فی مرتبه الاعتقاد بالحکم أو لا یکون له علم أوظنّ، فإذا کان لا یعتقد بوجود الحکم علماً وظنّاً فهو سالبه بانتفاءالموضوع وخارج عن البحث لأنّ الحکم مع عدم تحقق موضوعه لا یتحقّق، وإذا کان هذا القائل بالتصویب یعتقد بأنّ الحکم یتم جعله، فمثل هذا القول والاعتقاد بالحکم غیر ممکن علماً وظنّاً أیضاً، لأنّ القائل بالتصویب فی مرتبه الموضوع بماذا یعتقد بالنسبه لموضوع الحکم ؟

بمعنی أنّه لا یوجد هناک حکم أصلاً فی مرتبه الاعتقاد بالحکم، لأنّ الحکم تابع لاجتهاد المجتهد ورأیه لا أنّه فی مرتبه الاعتقاد بالحکم وفی مرتبه موضوع الحکم یوجد حکم فی الواقع، إذن ففی مرتبه الاعتقادبالحکم وهو موضوع الحکم لا یوجد حکم فی الواقع، ومن جهه اُخری أنّ الحکم تابع لرأی المجتهد واستنباطه.

إذن ففی مرتبه الاعتقاد بالحکم لا یوجد حکم، لأنّ الحکم تابع لرأی المجتهد، ومن جهه اُخری فی مرتبه الاعتقاد بالحکم وفی مرتبه موضوع الحکم فإنّ الحکم موجود، وهذا هو التناقض، وعلیه فالقول بالتصویب یستلزم التناقض وهو محال، لأنّه لا یمکن وجود حکم فی مرتبه الموضوع والاعتقاد بالحکم، لأنّ الحکم فی مرتبه الموضوع غیر ممکن،ومن جهه اُخری فإنّ الحکم متفرع علی الاعتقاد بالحکم فی مرتبه الموضوع، وهو موءدی التصویب، إذن فالحکم فی مرتبه الموضوع والاعتقاد موجود وغیر موجود، وهذا هو التناقض.

ولکن یمکن القول :إنّ الکمبانی فی الحقیقه لا یرید دفع اشکال الدور والخلف عن التصویب، لأنّ المصوب یعتقد بوجود حکم لیتمکن من الاعتقاد بهذا الحکم، أی أنّه فی الواقع یوجد حکم ولکن من جهه اُخری أن هذا الحکم یتوقف علی الاعتقاد بالحکم، والاعتقاد بالحکم متوقف علی الحکم، والحکم متوقف علی الاعتقاد بالحکم علماً وظنّاً، وهذا هو الدور.

القسم الآخر من التصویب، التصویب السببی وهو ما ذکره المرحوم

ص: 263

الآخوند فی الکفایه وأنّ الأحکام تابعه للمصالح والمفاسد الواقعیه والنفس أمریه، ففی نظره أنّ الأحکام لها أربع مراتب : مرتبه الاقتضاء، مرتبه الجعل والانشاء، مرتبه الفعلیه، مرتبه التنجز.

أمّا المرتبه الاُولی فالحکم یقع فی مرتبه المقتضی والملاک، مثلاًوجوب الصلاه حیث یتم جعل هذا الحکم لوجود المقتضی والمصلحه، وبعد أن یکون للحکم فی الواقع مصلحه وملاک تأتی المرتبه الثانیه وهی

مرتبه جعل وانشاء الشارع لهذا الحکم علی المکلّف، فعندما یکون الشارع عالماً بالواقع فهو یعلم أنّ وجوب الصلاه فیه مصلحه للمکلّفین فیجعل هذا الحکم فی لوح الواقع ونفس الأمر وینشیء وجوب الصلاه علی المکلّفین، ثمّ تأتی مرتبه الفعلیه، فبعد أن یجعل الشارع الحکم فی الواقع یأتی جبرائیل بهذا الحکم للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله ویخبره بهذا الحکم،

وهذه مرحله فعلیه الحکم، أی أنّ الحکم الواقعی انتقل من الواقع إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولکن رسول اللّه صلی الله علیه و آله لحدّ الآن لم یبلغ هذا الحکم للناس ولم

یقل لهم : «أَقِمِ الصَّلَو هَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ الَّیْلِ»(1) .

ولم یقل : «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»(2) .

ولم یقل : «وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ ا لْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»(3).

فهذه الأحکام لم تصل إلی الناس بعد، ولکن بعد ابلاغها إلی الناس تتحقق مرحله تنجز الحکم، أی أنّ الحکم الشرعی یتنجز علی المکلّفین وإذا لم یمتثل المکلّف فإنّه یستحقّ العقاب لأنّه تمّ ابلاغه بالحکم الشرعی،

وإذا امتثل المکلّف هذا الحکم فإنّه یستحقّ الثواب.

المهم أن صاحب الکفایه بعد أن یقرر هذه المراتب الأربع للحکم یقول : إنّ الحکم فی مرحله الجعل والإنشاء تابع للمصالح والمفاسدالواقعیه وأنّ اللّه تبارک وتعالی یجعل الحکم فی مرتبه الانشاء لعموم المکلّفین أعمّ من الجاهل والعالم، ولکن عندما یصل الحکم إلی مرحله الفعلیه والاستنباط فإذا استنبط المجتهد الحکم الشرعی من الاماره وکان هذا الحکم مطابقاً للواقع ولذلک الحکم الانشائی فإنّ ذلک الحکم الإنشائی سیکون فعلیاً ویصل إلی مرتبه الفعلیه، وإذا کانت الاماره مخالفه للحکم

الواقعی ففی هذه الصوره یکون المکلّف معذوراً أی أن جهله عذر عندالمولی ولا یستحقّ العقاب لأنّ العقاب بلا بیان قبیح.

النتیجه :أنّ العالم والجاهل یشترکان فی الأحکام فی مرتبه إنشاء

ص: 264


1- سوره بنی إسرائیل : الآیه 78.
2- سوره البقره : الآیه 183.
3- سوره آل عمران : الآیه 97.

الحکم، إذن فالحکم الانشائی الواقعی علی أیّه حال محفوظ ولا تصل النوبه إلی التصویب فی هذه المرتبه، وحینئذٍ یکون هناک فارق وفاصل بین المرتبه الثالثه والمرتبه الفعلیه، بحیث إنّ المجتهد إذا استنبط الحکم وکان مطابقاً للواقع فسیکون الحکم فعلیاً، وطبعاً إنّ هذا التصویب السببی إنما یکون فیما لو قلنا بسببیه الأماره، ولکن إذا قلنا بطریقیه وکاشفیهالاماره للواقع ففی مورد الطریقیه فإنّ الحکم الشرعی غیر مجعول حتّی

یمکن القول أنّه یصل إلی المرتبه الفعلیه، ولکن هذا المعنی أیضاً یشبه التصویب المعتزلی حیث إنّ المعتزله یقولون إنّ الحکم الانشائی جعل فی الواقع علی موءدی الاماره، فإذا استنبط المجتهد من الاماره ما یخالف الواقع فإنّ هذا الواقع ینقلب إلی موءدی الاماره، وقد تبیّن بطلانه.

توضیح المقال:

القسم الثالث من التصویب هو ما ذکره المرحوم الآخوند فی الکفایه فی آخر المجلد الثانی فی بحث التخطئه والتصویب فی الاجتهاد وأنّ الحکم الواقعی والانشائی مشترک بین الجاهل والعالم فی کلّ واقعه، ولکن الحکم الظاهری یستنبطه المجتهد من الأدله، وفی هذه المرتبه یقع التصویب بحیث یکون کلّ حکم یستنبطه المجتهد من الإماره فعلیاًومنجزاً علی المکلّف، مثلاً بالنسبه لجزئیه السوره فی الصلاه، فهناک مجتهد یستنبط من سیاق الأدله وجوب الصلاه مع السوره وأنّ السوره جزء من الصلاه، ومجتهد آخر یستنبط من سیاق الأدله والامارات عکس ذلک وأنّ السوره غیر واجبه فی الصلاه ولیست جزءاً من الصلاه، وکلّ واحد من هذین المجتهدین یستفید الحکم الشرعی من الاماره ویکون هذا الحکم منجزاً وفعلیاً فی حقّه.

أمّا الفرق بین هذه الأنواع الثلاثه من التصویب، فالتصویب الأشعری یقول : لا یوجد حکم شرعی فی لوح الواقع قبل قیام الاماره وأن جعل الحکم تابع للأماره وتابع لرأی المجتهد فکلّ مجتهد استنبط حکماً من الأدله مثل وجوب صلاه الجمعه فی زمان الغیبه فإنّه یتمّ جعل حکم إلهی فی الواقع طبقاً لرأی هذا المجتهد ویتمّ جعل وجوب صلاه الجمعه، وإذا استنبط مجتهد آخر من الأدله حرمه صلاه الجمعه فی زمان الغیبه فإنّ

ص: 265

الحکم الإلهی فی الواقع سیکون تابعاً لرأی هذا المجتهد ویتمّ جعل حرمه صلاه الجمعه فی الواقع، وحینئذٍ یجتمع الحکم بالوجوب والحرمه لصلاه الجمعه فی مورد واحد وموضوع واحد وهو صلاه الجمعه.

أمّا التصویب المعتزلی فیقول بأنّ الحکم الإنشائی فی الواقع قد جعل لکلّ واقعه، غایه الأمر أنّ الاماره التی یستدلّ بها المجتهد تاره تکون مطابقه لذلک الحکم الواقعی والإنشائی فیکون الحکم الإنشائی فعلیاً فی مورد هذا المجتهد، وتاره اُخری تکون الاماره المذکوره علی خلاف الحکم الواقعی والانشائی، ففی هذه الصوره ینقلب الحکم الواقعی والإنشائی إلی ما یتفق مع موءدی الاماره، مثلاً إذا کان الحکم الإنشائی فی الواقع وجوب صلاه الجمعه، فإذا استنبط المجتهد من الأدله حرمه صلاه الجمعه وکانت حرمه صلاه الجمعه مخالفه للحکم الواقعی، فإنّ الواقع سینقلب وفق موءدی الاماره وسیتحوّل إلی الحکم بالحرمه وستکون وظیفه المجتهد الفعلیه فی مورد صلاه الجمعه هی الحرمه.

أمّا التصویب الذی یقول به المرحوم الآخوند فی صوره القول بسببیه الاماره لا فی صوره طریقیه الاماره، أنّ الحکم الواقعی فی مرحله الإنشاءوفی مرحله التشریع قد جعل لکلّ واقعه، وهذا الحکم محفوظ فی مرتبه الإنشاء ومشترک بین العالم والجاهل، ولکن بالنسبه للحکم الفعلی والظاهری فالمجتهد یستنبط من الاماره کخبر الواحد، البیّنه، أصاله البراءه والاستصحاب، حکماً فعلیاً ویکون ذلک التصویب فی موءدی ذلک الحکم الفعلی، یعنی إذا استنبط المجتهد من خبر الواحد وجوب صلاه الجمعه،فیکون هذا الحکم فعلیاً فی حقّه وتکون صلاه الجمعه واجبه علیه. وإذا استنبط مجتهد آخر من خبر الواحد حرمه صلاه الجمعه فإنّ الحکم الفعلی فی حقّه هو حرمه صلاه الجمعه ولکن الواقع فی حدّ ذاته محفوظ ولا یتغیر.

ومن جمله الأدله التی أقامها المرحوم الآخوند لإثبات هذا القول أنّه ذکر عباره العلاّمه حیث یقول بأن ظنّیه الطریق لا تتنافی مع قطعیه الحکم، وهذه العباره تعنی أنّ الحکم الواقعی الإنشائی الإلهی فی الواقع قطعی ویقینی، وذلک الحکم الواقعی والإنشائی مجعول للعالم والجاهل،ولکن الاماره قامت علی حکم شرعی استنبطه المجتهد منها، وهذه الاماره ظنیّه، فإذا قام خبر الواحد علی أنّ صلاه الجمعه واجبه فی زمان الغیبه فهذا الخبر طریق لإصابه الواقع ویمکن أن یصیب هذا الطریق الظنّی الواقع ویمکن أن یخطیء الواقع، ولکن فی صوره الإصابه للواقع فإنّه

ص: 266

منجز للحکم وفی صوره الخطأ فإنّه معذر، إذن فالحکم الواقعی القطعی هو ما یکون موجوداً فی مرتبه الجعل والإنشاء، ولکن الطریق الذی یوءدی إلی ذلک الحکم إن کان ظنیّاً ولم یکن من قبیل القطع الوجدانی فهذاالطریق الظنّی إلی الواقع إذا أصاب الواقع فهو منجز وإذا أخطأه فهو معذر.

وطبعاً بالنسبه لحجیّه خبر الواحد وحجیّه الاماره هناک آراء وأقوال مختلفه، وأحد هذه الأقوال هو أن خبر الواحد حجّه بمعنی السببیه لجعل الحکم أی أنّه سبب لجعل الحکم الشرعی، وهذه المسأله تستلزم التصویب، أی أنّ الخبر نفسه یکون موضوعاً للحکم ثمّ یتم إنشاء الحکم وفق موءدی ذلک الخبر، مثلاً إذا استنبط المجتهد من روایه وخبر ثقه وجوب صلاه الجمعه، فهنا یکون هذا الخبر سببا وموضوعا لجعل الحکم وهو وجوب صلاه الجمعه، ففی مورد حجیّه الاماره یکون هناک جعل للموءدی، بمعنی أن کلّ ما یوءدی إلیه خبر الواحد الدالّ علی الوجوب فیعنی جعل الوجوب، وإن کان موءدی الخبر یدلُّ علی الحرمه فإنّ ذلک یعنی جعل الحرمه شرعاً.

القول الآخرفی مورد الاماره أنّها بمنزله جعل الحکم المماثل، بمعنی أن حکم صلاه الجمعه فی الواقع هو الوجوب، فإذا دلّ الخبر علی وجوب صلاه الجمعه فإنّ الشارع حینئذٍ یجعل الوجوب علی موءدی هذا الخبر

ویکون هذا الوجوب مطابقاً ومماثلاً للوجوب الواقعی.

القول الثالثفی الاماره أنّها «جعل للطریقیه» فلیست هی جعل للحکم،بمعنی أن خبر الواحد الذی یدلّ علی وجوب صلاه الجمعه فی الواقع یوجد لنا الظنّ من هذا الخبر بوجوب صلاه الجمعه فی الواقع، وعندمایقول الشارع أن خبر الواحد حجّه فهذا یعنی أنّک مکلّف باستخدام هذاالطریق إلی الواقع، فالشارع جعل الخبر الواحد طریقاً إلی الواقع وهذاالطریق المنصوب من قبل الشارع یجب العمل به، وهذا لا یعنی جعل الحکم کالوجوب والحرمه علی موءدی الاماره، غایه الأمر أن کاشفیه هذا الطریق ظنیّه وناقصه لا أنّها کاشفیه تامه مثل کاشفیه العلم الوجدانی،لوجود احتمال الوقوع فی المخالفه للواقع ووجود احتمال الخطأ فی خبرالواحد لأنّه ظنّ، والظنّ مقترن بالخطأ، ولکن الشارع اعتبر هذه الطریقیه

الناقصه بمنزله الطریق التام، فیجب ترتیب الأثر علیها والعمل بها، فإنّ کان مصیباً للواقع فهو منجز، وإن کان مخطئا للواقع فهو معذر، إذن فالمنجزیه والمعذریه تکون بحکم العقل لا بحکم الشرع، فالحکم الشرعی هوالوجوب أو الحرمه أو الاستحباب او الکراهه، ولکن عندما یتطابق هذاالخبر مع الواقع فهو منجز، وفی صوره المخالفه للواقع فهو معذر، وهذاالحکم هو حکم عقلی.

القول الرابع:جعل المنجزیه والمعذریه، وکلام المرحوم الآخوند فی

ص: 267

الکفایه مضطرب، فتاره یستفاد من کلامه أنّ الشارع جعل الطریقیه للاماره وخبر الواحد، وتاره اُخری یستفاد جعل المنجزیه والمعذریه.

أمّا الشیخ الأنصاری رحمه الله فإنّه یذکر فی الرسائل عباره المصلحه السلوکیه فی التعبیر عن العمل بموءدی الاماره، فعندما یعمل المکلّف بموءدی الاماره ففی صوره مطابقتها للواقع فنعم المطلوب، وإذا کانت مخالفه للواقع فقدفاتت المصلحه الواقعیه لأنّ المکلّف لم یعمل بالحکم الواقعی، ولکن العمل بهذه الاماره وخبر الواحد فیه مصلحه وهذه المصلحه تجبرالمصلحه الفائته الواقعیه ومن هنا یعبّر عنها ب- «المصلحه السلوکیه».

وطبعاً فکلام المرحوم الآخوند الذی یقول بالتصویب الظاهری والحکم الفعلی محل تأمل ونقد.

علی أیّه حال فالتصویب علی