سیدی ومولای أبوالحسن الإمام أمیرالمؤمنین صلی اللّه علیک وعلی

آبائک وأبنائک الطیبین الطاهرین هذه جهودی بضاعة مزجاة بین یدیک متواضعة بذلتهافی سبیل خدمة الدین الحنیف وتخلید تراث العلمی

وفقه أهل البیت علیهم السلام یامدافع رسالة السماویة ومعدن العلم والحکمة الإلهیّة وأخو صاحب الشریعة الخالدة ووصیه المنصوب ولا آراها متناسبة وذلک المقام الرفع وأرانی مقصرا وقاصرا غیر أنّ الهدایا علی قدر مهدیهافتفضّل علیَّ یاسیدی ومولای بالقبول فإنّه غایة المأمول

وما توفیقی إلاّ باللّه العلی العظیم علیه توکلت وإلیه أنبت وبه أستعین

محمد باقر الموحدی النجفی

ص: 2

مشتمل علی ثلاثة فصول: اللّهم وفقنا لأداء مسؤولیتنا العظیمة والوصول إلی حقیقة الأمر فإنّک خیر ناصر ومعین.

الموحدی النجفی 15 / رمضان المبارک / 1428

الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الاْءِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ»(1).

ویقول فی سورة الأنبیاء:

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(2) .

«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...».

وکذلک ورد فی الروایات الشریفة، التی تعتبر شارحة ومفسّرة للقرآن الکریم، ما یؤکد أهمیة العلم والعالم حیث ورد فی الحدیث الشریف:

«اطلب العلم من المهد إلی اللحد» و«طلب العلم فریضة علی کل مسلم»(3)

الوجوب النفسی لتعلّم الأحکام من هذه الآیات والروایات الشریفة کماسیتضح إن شاء اللّه.

الاحتیاط فی مورد الشبهة وجوب نفسی.

نعم، بعد العمل بالاحتیاط یحصل لدی المکلّف الیقین والعلم بامتثال التکلیف وهذه مسألة أخری غیر ما نحن فیه، لا أنّه حین العمل والامتثال فی مورد الشبهة یکون للمحتاط علم بالتکلیف، والإنسان المحتاط فی مقام العمل جاهل بتفاصیل المأمور به فهو یتحرک فی مقام الامتثال من موقع حساب احتمالات التکلیف وبعد الامتثال یعلم بأنّه قد جاء بالحکم الواقعی، والعلم بالامتثال بعد العمل یختلف عن أصل الاحتیاط أنّه واجب بالوجوب النفسی ولکن فی مورد الاحتیاط الذی یستوجب تکرار العمل یحتمل أن یکون قصد الوجه فی العبادة معتبر فی التکلیف، والاحتیاط هنا یوجب فوت الواجب، ومع وجود هذا الاحتمال کیف یمکن القول بأنّ وجوب الاحتیاط نفسی: «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال».

3 - إذا قلنا بالوجوب النفسی للتعلّم فسوف نواجه التنافی مع ظاهرالروایات التی تدلّ علی مؤاخذة تارک الأحکام الإلهیّة یوم القیامة، فیقال الفصل الأول: قیمة العلم ومطلوبیته ذاتا وعرضا وکیفیة وجوب التعلّم والتفقّه...

له یوم القیامة: هلاّ علمت؟ فیقول: ما عملت، فیقال له: هلاّ تعلّمت؟(1) .

وظاهر هذه الروایة أنّ تارک الحکم الإلهی یسأل یوم القیامة عن العمل ویقال له: هلا عملت؟ وهذا الظهور یدلّ علی وجوب العقوبة علی ترک العمل بالأحکام الإلهیّة وترک الامتثال لا أنّ العقاب علی ترک التعلّم، فإذاکان تعلّم الأحکام واجبا بالوجوب النفسی، فلابدّ أن یکون سؤال

الملائکة: هلا تعلّمت؟ وحینئذٍ فمقتضی الوجوب النفسی للتعلّم یتنافی مع ظاهر الروایات التی تقول هلا عملت؟ وظاهر هذه الروایات یدلّ علی أنّ العقوبة إنّما تکون علی ترک العمل بالتکلیف لا علی ترک التعلّم.

النتیجة:حتی لو قلنا فی مسألة وجوب التعلّم أنّ ظاهر الأدلة من الآیات والروایات هو الوجوب النفسی للتعلّم ولکن فی مقام الإثبات فإنّ هذاالقول یواجه موانع متعددة، ولذلک لا یعتمد علی القول بالوجوب النفسی للتعلّم.

ومن العلماء المتأخرین (کصاحب المحاضرات آیة اللّه الخوئی رحمه الله والشیخ المظفر) ذهبوا إلی الوجوب العقلی للمقدّمة، وحینئذٍ فلا یوجد وجوب غیری مولوی للمقدّمة، وعندما لا یکون الوجوب مولوی لا یمکن القول بأنّ التعلّم واجب بالوجوب المقدمی الشرعی.

ثانیا:علی فرض القول بالملازمة بین وجوب ذی المقدّمة ووجوب المقدّمة، وقلنا علی هذا الأساس بأنّ وجوب المقدّمة شرعی وقلنا إنّ تعلّم الأحکام من طریق الاجتهاد أو علی أساس وجوب التقلید بمقتضی أدلة جواز الاجتهاد وجواز التقلید، واجب بالوجوب الغیری والمقدمی من

أجل العمل بالأحکام الشرعیة، فإنّه لا یمکن الالتزام بذلک، لأنّ الاجتهادوالتقلید یقعان فی عرض الاحتیاط عملاً وأنّ المکلّف فی مورد العمل بالتکلیف الإلهی إمّا أن یکون مجتهدا أو مقلِّدا أو محتاطا وأنّ العمل بالاحتیاط حینئذٍ لا یکون واجبا بالوجوب المقدمی، ولم یقل أحد أنّ وجوب الاحتیاط هنا وجوب مقدمی وغیری من قبیل الوجوب المولوی،لأنّ وجوب الاحتیاط لیس وجوبا شرعیا بل هو وجوب إرشادی وعقلی علی أساس قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل، أو قاعدة حق الطاعة، وعندما لا یکون للاحتیاط وجوبه غیری ومقدمی، فکیف یمکن القول بأنّ الاجتهاد والتقلید، اللذین یقعان عدلاً للاحتیاط، واجبان

بالوجوب المقدمی؟

ثالثا:نفرض أنّ مقدمة الواجب واجبة بالوجوب الشرعی الغیری، فإنّ هذه المقدّمة الواجبة بالوجوب الشرعی هی المقدّمة الوجودیة للأحکام کالوضوء بالنسبة للصلاة، وارجاع مقدمة الصحة إلی المقدّمة الوجودیة التی هی فی مقام الامتثال کالصلاة بدون وضوء، لا تتحقق، والمکلّف غیرقادر شرعا علی امتثال التکلیف والإتیان بالصلاة بدون وضوء، فعلی فرض أنّ مقدمة الواجب واجبة بالوجوب الغیری فإنّها المقدّمة الوجودیة لا مطلق المقدمات، حیث إنّ تعلّم الأحکام لا یعتبر مقدمة وجودیة للأحکام ولا مقدمة وجوبیة للأحکام، أمّا کونه لیس مقدمة وجودیة للأحکام فلأنّ الامتثال وإتیان التکلیف الشرعی ممکن من طریق الاحتیاط مجزٍ شرعا، فمن لا یتحرک علی مستوی تحصیل العلم بالأحکام من طریق الاجتهاد ولا من طریق التقلید بل یعمل بالاحتیاط وربّما لا یورثه العمل بالاحتیاط العلم بواقع الأحکام الشرعیة، لا العلم التفصیلی ولا العلم الإجمالی. وإن کان من جملة موارد الاحتیاط هو وجود العلم الإجمالی بالتکلیف.

علی أیّة حال فإنّ عنوان احتمال التکلیف فی مورد الاحتیاط یأتی به المکلّف بعنوان رجاء المطلوبیة وبأمل أن یحقق التکلیف فی واقع العمل،وبعد الامتثال ربّما یحصل له العلم بالإتیان فی مورد الاحتیاط، وإلاّ فإنّه حین الاحتیاط یحتمل التکلیف ولا علم له بواقع التکلیف، مثلاً إذا سلّم علی شخص وکان ذلک الشخص جاهلاً بوجوب ردّ السلام، ولکنّه قام بجواب ردّ السلام بدون الالتفات إلی وجوب الردّ اجتهادا أو تقلیدا،فحینئذٍ یسقط عنه التکلیف الشرعی، لأنّه قد عمل بوظیفته الواقعیة.

وکذلک بالنسبة للموارد التی یکون فیها المکلّف جاهلاً بالوجوب، إمّاجاهل قاصر أو مقصّر، ولکن مع ذلک یعمل بالتکلیف الشرعی فإنّه یقع صحیحا ومجزیا، لأنّه قد ارتکب ما یخالف الاجتهاد والتقلید لا ما یخالف العمل بالوظیفة الواقعیة، وهنا قد تحرک الجاهل علی مستوی العمل بالوظیفة الشرعیة بدون أن یکون له علم بوجوب العمل بهذا التکلیف،ومن هنا فإنّ عمل التارک لتعلّم موارد الاجتهاد والتقلید والاحتیاط إذا کان عمله مطابقا للواقع صحیح لأنّه لم یرتکب مخالفة للحکم الواقعی.

وهکذا فی مسألة تعلّم الأحکام حیث إنّه لا یعتبر مقدمة وجوبیة

ص: 9

للأحکام، لأنّ وجوب الأحکام یعتمد علی نفس أدلة الأحکام من قبیل:

«وَأَقِمْ الصَّلاَةَ إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَی عَنْ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَلَذِکْرُ اللّه ِ أَکْبَرُ وَاللّه ُ یَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ»(1)

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمْ الصِّیَامُ...»(2) .

«وَللّه ِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً...»(3)

حیث إنّ هذه النصوص تثبت وجوب الصلاة والصوم والحج وما إلی ذلک، وحینئذٍ لا توجد وجوب تعلّم هذه الأحکام مقدّمة دخیلة فی وجوب الأحکام، (الصلاة والصوم)، وعلی هذا الأساس لا یمکن القول بأنّ وجوب التعلّم وجوب مقدمی وغیری للأحکام.

ص: 10

رابعا:علی فرض القول بأنّ وجوب التعلّم وجوب غیری ومقدمی فإنّ ذلک یستلزم الدور، لأنّ معرفة الأحکام ووجوب التعلّم یتوقف علی الأحکام نفسها لأنّه لابدّ من وجود حکم حتی یکون تعلّمه واجبا، ومن جهة أخری فإنّ وجوب التعلّم بحسب الفرض یمثّل مقدمة وجودیة ووجوبیة، یعنی أنّ وجوب الحکم متوقف علی وجوب التعلّم (المقدّمة)

وهذا دور محال.

خامسا: بالنسبة للمکلّف الجاهل بالأحکام والذی یعمل بالاحتیاط فإنّه عمله هذه یقع مجزیا، وعلیه کیف یمکن القول بأنّ وجوب التعلّم مقدمة وجودیة ووجوبیة للحکم؟

سادسا:إنّ وجوب التعلّم الغیری والمقدمی مخالف لبرهان الاشتراک فی التکلیف، وبرهان الاشتراک فی التکلیف یقرر بالإجماع أنّ الأحکام مشترکة فی الواقع بین العالم والجاهل، إذن فوجوب الأحکام لا یختص بالعالم حتی یمکن القول بأنّ وجوب التعلّم یعتبر مقدمة للعمل بالأحکام

الشرعیة.

النتیجة:إنّ القول بالوجوب الغیری لتعلّم الأحکام لا یمکن المساعدة علیه، وامتثال الأحکام لا یتوقف علی وجوب التعلّم ولا توجد مقدمیة بین العلم والعمل.

بالتکلیف، وعلی هذا الأساس فإنّ وجوب التعلّم بدافع تنجیز الواقع وحفظ الواقع هو وجوب طریقی، من قبیل الوجوب الطریقی للامارت الشرعیة المعتبرة (کخبر الواحد وظواهر القرآن).

یکن ناشئا من اجتهاد ولا من تقلید ولا بداعی الاحتیاط، وکان جاهلاً

بالحکم الواقعی فی وجوب ردّ السلام، ولکنّ ردّه للسلام وقع مطابقاللواقع فحینئذٍ سیکون عمله هذا مجزیا للتکلیف الواقعی.

إذن فامتثال الأحکام الإلهیّة غیر منوط بالاجتهاد أو التقلید أو

الاحتیاط، ومن هنا کان عمل التارک للإجتهاد والتقلید والتارک للاحتیاط صحیحا ومجزیا إذا وقع مطابقا للواقع، لأنّه لم یفوت الحکم الواقعی علیه وإن ترک الاجتهاد والتقلید، فلو قلنا أنّ وجوب التعلم ومعرفة الأحکام هووجوب طریقی فینبغی أن لا یکون عمل التارک للاجتهاد التقلید والتارک للاحتیاط مجزئا، لأنّه لم یمتثل الحکم الشرعی الواقعی من هذا الطریق،والحال أنّ عمله إذا کان مطابقا للواقع فیکون مجزئا کما قلنا. وعلیه لایکون وجوب الاحتیاط طریقیا لأنّ ملاک الوجوب الطریقی للاحتیاط هو تنجیز الواقع والعمل بالواقع، والواقع منجزٌ بوجود العلم الإجمالی وباحتمال التکلیف لا أنّ الاحتیاط منجز للواقع وأنّ العمل بالاحتیاط بداعی احتمال الأمر الواقعی بعد الامتثال موجب للعلم بسقوط التکلیف ولا أنّ الاحتیاط موجب لتنجیز التکلیف.

وکذلک فإنّ وجوب الاحتیاط بملاک العذر للواقع غیر تام، لوجودالقطع بإتیان الواقع فی مورد الاحتیاط، لأنّ معنی الاحتیاط هو أن یعمل المکلّف بشکل یقطع معه بإتیان التکلیف الواقعی ولا یحتمل مخالفة الواقع. فعندما لا یکون وجوب الاحتیاط طریقیا، فکذلک وجوب عدلیه وهما: الاجتهاد والتقلید سوف لا یکون طریقیا أیضا، وإلاّ لا یعقل أن

یکون أحدهما عدلاً للآخر.

النتیجة:أنّ وجوب تعلّم ومعرفة الأحکام لیس وجوبا نفسیا، ولاوجوب مقدّمی وغیری، ولا وجوب طریقی شرعی. وهنا نصل إلی القسم الرابع وهو أن یکون وجوب التعلّم إرشادیا، وهو ما نقول به فی هذه المسألة.

الأحکام الشرعیة فسیؤدی ذلک تفویت الأحکام الإلهیّة، وتفویت الأحکام یستلزم العقاب والضرر، وحینئذٍ یجب العمل بقانون وجوب دفع الضرر الیقینی بل وجوب دفع الضرر المحتمل عقلاً، ومن هنا یکون تعلّم الأحکام الإلهیّة واجبا والعمل علی امتثالها وتحصیل فراغ الذمّة منها.

إنّ الوجوب الإرشادی حتی لو کان بصورة إنشاء المولوی فهو فی الحقیقة إخبار وإعلام، فعندما تصرح آیة النفر المبارکة: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...»(1) .بشکل إنشاء وبیان حکم مولوی یدلّ علی وجوب النفر والهجرة من أجل التفقه وتعلّم الأحکام الشرعیة ولکنّها فی الحقیقة عبارة عن بیان وإعلان عن هذا الحکم العقلی، الذی یقتضی وجوب التعلّم بحکم العقل بمناط دفع الضرر المحتمل ولزوم شکرالمنعم وکذلک بمناط أنّ اشتغال الذمّة بالتکلیف الإلهی الیقینی یستدعی فرغ الذمّة الیقینی، وببیان آخر أنّ الإنسان بما هو یکون متشرعا یعلم إجمالاً بتوجه تکالیف فعلیة شرعیة إلیه، فیجب علیه بمقتضی حکم العقل اطاعة المولی التی لا یتحقق إلاّ بامتثال تلک التکالیف الثابتة له، أنّ یسعی لتحصیل المعرفة بها، فیجب علیه تعلّمها لفحص عن أدلتها من الکتاب والسنّة والإجماع إذا تمکن من الفحص وإلاّ یجب علیه تقلید من یطمئن إلیه من المجتهدین أو العمل بالاحتیاط، إذن فوجوب تعلّم الأحکام من

طریق التقلید أو الاجتهاد أو الاحتیاط هو وجوب تخییری عقلی حیث

یتحرک المکلّف فی مورد فهم الأحکام الإلهیّة الواجبة علیه فی مورد غیرالعقلیات والضروریات من الدین کوجوب الصوم والصلاة والحج من

خلال الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، ویعمل بوظیفته الواقعیة والفعلیة

لتحصیل الأمن من العقاب ویؤدی تکلیفه الشرعیة العقلیة.

2 - إنّ الأحکام الواقعیة إنّما تکون منجزة علی المکلّف بملاک العلم الإجمالی أو باحتمال ثبوت التکلیف الواقعی أو بملاک أدلة وجوب الأحکام، أو بکل هذه الملاکات الثلاثة ووجوب حق الطاعة.

إن قلت:لا یوجد لدی المکلّف علم إجمالی بالتکلیف فی بدایة الأمر،وربّما یکون أو یحصل للمکلّف علم تفصیلی بوجوب أکثر الأحکام وحینئذٍ سینحل العلم الإجمالی، ویتمّ فی موارد الشک بالتکلیف اجراء البراءة أو الاستصحاب بعدم التکلیف.

الجواب: أولاً:إنّ أدلة البراءة العقلیة والنقلیة قاصرة عن استیعاب أطراف العلم الإجمالی، لأنّ ذلک یستلزم التناقض.

ثانیا:وعلی فرض انحلال العلم الإجمالی فی الشبهة الحکمیّة، فالبراءة لا تجری قبل الفحص، لأنّ احتمال وجود التکلیف الواقعی منجزٌ وعلیه یجب إمتثال الأمر بالتکلیف الشرعی ولو الاحتمالی علی أساس قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل وبقاعدة شکر المنعم وبحکم أنّ اطاعة

المولی واجبة فطرة وعقلاً، أو بلحاظ العلم الوجدانی بتکالیف المولی من قبیل الموارد الضروریات والیقینیات أو بالاجتهاد أو بالتقلید أوبالاحتیاط، فکل واحدة منها تمثّل حجّة تخییریة عقلیة ممضاة من قِبل الشارع وفی ذلک یتمّ امثتال التکالیف الشرعیة، وفی صورة ترک جمیع

الابدال وترک جمیع طرق الإمثتال فإنّ ذلک یؤدی إلی المخالفة الشرعیة ویستوجب العقاب... وبعبارة أخری، أنّه ثبت نقلاً وعقلاً وجوب إمتثال حکم اللّه تعالی لوجود أدلة التکلیف أو بمناط العلم الإجمالی أو لاحتمال ثبوت الحکم الواقعی بالطرق المعتبرة والممضاة شرعا، وذلک الامتثال إمّاأن یکون من خلال العلم الوجدانی بالتکلیف، أو من خلال الاحتیاط لو لم یکن هناک حرج، أو عن طریق الاجتهاد فی الأحکام بمقتضی أدلة جواز الاجتهاد، أو عن طریق التقلید للمکلّف من العوام بحکم أدلة جوازالتقلید.

3 - عندما لا تکون أدلة وجوب تعلّم الأحکام قابلة للحمل علی الوجوب النفسی والوجوب الغیری فإنّ ذلک یعنی ثبوت الوجوب الإرشادی بحکم العقل، فالعقل یوجب تعلّم الأحکام وإمثتالها بقاعدة

ص: 15

وجوب دفع الضرر المحتمل والعقاب المحتمل وبقاعدة لزوم شکر المنعم،فحینئذٍ یکون وجوب تعلّم الأحکام إرشادیا بمعنی أنّ المکلّف إذا ارتکب المخالفة بسبب الجهل بالواقع قبل التعلّم فإنّ جهله هذا لا یکون معذرالأنّ وجوب اطاعة المولی أمر فطری وعقلی مطلقا ولو فی مورد التکلیف المحتمل.

4 - إنّ الاجتهاد والتقلید والاحتیاط فی مورد العلم الوجدانی بالأحکام کالضروریات والیقینیات «من قبیل وجوب الصلاة والصوم و...» غیرمعقول، لأنّ اعتبار حجّیة الاجتهاد والتقلید حالها حال سائر الإمارات الشرعیة هی من قبیل الأحکام الظاهریة، وفی مورد العلم بالواقع لا وجه لاعتبار الحکم الظاهری، فهکذا العمل بالاحتیاط بنیّة الرجاء غیر معقول

مع وجود العلم الوجدانی والتفصیلی بالحکم الشرعی.

5 - إنّ کل إنسان بمقتضی أدلة إثبات التکلیف یملک علما إجمالیابالتکلیف الإلهی، وهذا العلم الإجمالی بالتکلیف یستدعی فراغ الذمّة من التکلیف الإلهی، وفراغ الذمّة یحتاج لتعلّم الأحکام ومعرفتها لأنّ الإنسان بدون معرفة عاجز عن إتیان الأحکام الإلهیّة، مضافا إلی أنّ المکلّف لو لم یتعلم الأحکام الشرعیة فإنّ ذلک من شأنه أن یؤدی إلی تفویت الأحکام الإلهیّة، وهذا الجهل بالأحکام لا یکون معذرا بل سیکون مستحقاللعقاب، ولذلک یجب علیه تعلّم الأحکام الإلهیّة وإمثتالها بحکم العقل ودفع الضرر والعقاب.

6 - تبیّن ممّا تقدّم أنّ الجامع لوجوب التعلّم بین الاجتهاد والتقلیدوالاحتیاط هو الوجوب التخییری العقلی لا الوجوب النفسی ولا الوجوب الطریقی ولا الوجوب الغیری، فالإنسان مکلّف عقلاً بالبحث فی الشبهات الحکمیة من خلال الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط وتعیین وظیفته الفعلیة،إلاّ أن نقول بأنّ العلم الإجمالی ینحل بواسطة العلم الوجدانی والمتواترات القطعیة والإمارات المعتبرة بالأحکام، ففی هذه الصورة یمکن القول إنّ وجوب تعلّم الأحکام طریقی و... وهذه المقولة غیر مقبولة لدینا کما قلنا.

باللّه وبالأفراد الآخرین ویتبیّن من خلالها الوظائف والحقوق لأفراد البشرفی بُعد العبادات والمعاملات والأخلاقیات فیما تمثّله من مسؤولیة أمام اللّه تعالی وأمام عباد اللّه، والعمل بتلک القوانین یکفل للإنسان سعادة الدنیاوالآخرة. والشریعة الإسلامیة هی آخر قانون إلهی وأکمل شریعة سماویة صدرت من اللّه تعالی إلی البشر بواسطة نبی الإسلام محمّد صلی الله علیه و آله وتتمتع هذه الشریعة بنظام یشمل کافة مناحی الحیاة وأبعادها وتفاصیلها.

یقول اللّه تعالی: «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنْ اُعْبُدُوا اللّه َ وَاجْتَنِبُواالطَّاغُوتَ...»(1)

مع ذلک فالسؤال هو: ما هو مصدر مشروعیة التشریع الإسلامی والأحکام الإلهیّة؟

لا شک أنّ المالکیة والحاکمیة المطلقة علی التکوین والتشریع هی للّه تعالی، کما تقول الآیة المبارکة: «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالاْءَمْرُ...»(2) . أی الحاکمیة

المطلقة للّه علی عالم التکوین وعالم التشریع، وکذلک قوله تعالی: «إِنْ الْحُکْمُ إِلاَّ للّه ِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَعَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلْ الْمُتَوَکِّلُونَ»(3) . و«رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی»(4) و «اللّه ُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ...»(5) و«وَللّه ِ مُلْکُ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَاللّه ُ...»(6) .

لقد کان مصدر تشریع الأحکام فی صدر الإسلام هو الوحی، بمعنی أنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله کان یتلقی الأحکام من قِبل اللّه تعالی بواسطة الوحی کماتقرر هذه الحقیقة الآیات الشریفة: «وَإِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ»(7)

و«وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(8) . أی یبیّنها للناس.

إذن ففی صدر الإسلام کان مصدر القوانین والأحکام الإلهیّة هو الوحی الذی کان ینزل علی النبی¨الکریم صلی الله علیه و آله بهذه الأحکام وکان النبی لأکرم صلی الله علیه و آله یبیّن ذلک للناس سواء بالنسبة لأصول الدین حیث یقول: «قولوا لا إله إلاّ اللّه تفلحوا». أم بالنسبة لأمور العبادات أم المعاملات أم الشؤون الاجتماعیة

ص: 17

والاقتصادیة والأخلاقیة التی تمس حیاة المسلمین فی جمیع الجوانب،ومن هنا فإنّ تاریخ الفقه الإسلامی یتزامن مع نزول الوحی، لأنّ نبی الإسلام کان مکلّفا بالتکالیف الإلهیّة والعمل بها، وآیة النفر تبیّن هذه الحقیقة أیضا: «وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1)،

فالقرآن الکریم یبیّن هذه الحقیقة بعنوان کلی وقانون عام أنّ کل ماجاء به النبی الأکرم صلی الله علیه و آله من أحکام وتشریعات فیجب علیکم أخذه والعمل به، وما نهاکم عنه فانتهوا وعلیکم اجتنابه، وهکذا نری أنّ نبی الإسلام صلی الله علیه و آله قد انطلق فی حیاته لبیان جمیع ما نزل علیه منذ بدایة البعثة إلی النهایة وإلی کمال الدین الإسلامی سواء فی مورد أصول الدین أم فی مورد فروع الدین، أم فیما یتصل بالأخلاق والأحکام والقوانین الشرعیة الأخری.

وقد أورد الشیخ الأنصاری رحمه الله فی أول بحث الرسائل (ص 7 - 8) فی باب القطع روایة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّه قال: «معاشر الناس ما من شیءیقربّکم إلی الجنّة ویباعدکم عن النار إلاّ وقد أمرتکم به، وما من شیء یباعدکم عن الجنّة ویقرّبکم إلی الناس إلاّ وقد نهیتکم عنه»(1)

ویذکر الشیخ الصدوق رحمه الله خطبة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فی حجة الوداع فی عرفات فی آخر کتاب ثواب الأعمال وعقاب الأعمال، وأنّ النبی خطب هذه الخطبة وقال فی ضمنها بعد أن رفع یده الیمنی: أیّها الناس أتعلمون ما فی یدی یمینی ؟ فقالوا: لا یارسول اللّه. ثم رفع یده الیسری فقال: هل تعلمون ما فی ید شمالی؟ قالوا: لا یارسول اللّه، اللّه ورسوله أعلم. فقال النبی صلی الله علیه و آله بعد ذلک: أنّ أسامی السعداء منذ بدایة خلق الأولین والآخرین وآباءَکم إلی یوم القیامة بید الیمنی وأنّ أسامی الأشقیاء وأبائهم من البدایة إلی النهایة فی یدی الیسری.

الغرض أنّ هذه الحقائق قد بیّنها الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله بجمیع معانیها سواء فی دائرة الهدایة التکوینیة للبشر، أم فی ما یتصل بالحقائق فی دائرة

ص: 19

الهدایة التشریعیة للبشریة، وقد فوض اللّه تعالی لنبی الإسلام صلی الله علیه و آله وکذلک للأئمّة الأطهار علیهم السلام ، بیان ذلک: فمن هنا فالحکم الذی یبیّنه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وإن لم یکن بشکل ألفاظ وکلمات القرآن الکریم فهذا الحکم یکون حکماإلهیا علی أساس ما جاء به النبی علی لسان الروایات الشریفة، وکذلک کل حکم شرعی یبیّنه الإمام المعصوم علیه السلام علی أساس أنّه فرض الأئمّة أوفرض الإمام علیه السلام وقد جاء فی بعض الروایات التعبیر ب- «سنّة النبی» أو«سنّة الإمام علیه السلام »، مثلاً فی مورد بیان معنی الصلاة وأنّ الصلوات ذات الأربع رکعات کانت قد فرضت من اللّه رکعتین وقد وردت فی القرآن الکریم بعنوان أنّها صلاة القصر، وأنّ الرکعتین الأخیرتین هما فرض النبی،وقد ورد فی روایات المعراج أنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله تلقی لیلة المعراج الصلاة من الوحی، وقد ورد التعبیر فی الروایات عن هاتین الرکعتین بأنّهما «سنّة النبی» وقد توهّم البعض أنّ السنّة هنا بمعنی المستحب، فتساءلوا هل أنّ الرکعتین الأخیرتین فی الصلاة الرباعیة مستحبة أم واجبة؟

وعلی أیة حال فالمقصود من سنّة النبی هو فرض النبی وما جاء به النبی صلی الله علیه و آله .

وکیف کان فمصدر التشریع والتقنین فی الإسلام هو الوحی وبیان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد أمضی القرآن الکریم بشکل کلی بیان النبی صلی الله علیه و آله وکلامه عندما قال: «وَما یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(1) و«وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(2) .

والروایات الشریفة تبیّن هذه الحقیقة أیضا وهی أنّ اللّه تعالی فوّض بیان الأحکام الشریعیة لنبی الإسلام صلی الله علیه و آله والأئمّة المعصومین علیهم السلام فهم خزانة العلم الإلهی ومخزن جمیع العلوم الإسلامیة، ومن هذه الروایات:

عن زرارة بن أعین، عن الإمام الباقر والإمام الصادق علیهماالسلام : «إنّ اللّه

ص: 20

تبارک وتعالی فوّض إلی نبیّه صلی الله علیه و آله أمر خلقه لینظر کیف طاعتهم ثم تلا هذه الآیة «وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»، و«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنْکُمْ...»(1)^(2)

وهکذا نفهم من مضمون هذه الروایة الشریفة أنّ اللّه تعالی فوّض مصیرالخلق وأمور البشر للنبی الأکرم لی الله علیه و آله لمعرفة من یطیع نبی الإسلام وخلفائه المعصومین علیهم السلام وکیفیة هذه الإطاعة.

ثم إنّ هذین الإمامین علیهماالسلام بعد بیان ما تقدّم من الروایة من أجل تأکیدهذه الحقیقة وهی کیف أنّ اللّه تعالی فوّض إلی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أمر خلقه ذکرا هذه الآیة الشریفة: «وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»،

فهذه الآیة الشریفة تعتبر قانونا کلیا فی إمضاء وتأیید ما قاله النبی وأنّه یجب علی المسلمین الأخذ بما جاء به النبی الأکرم صلی الله علیه و آله واجتناب ما نهی عنه. والآیة الأخری تقول: «مَنْ یُطِعْ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّه َ...»(3) .

والخلاصة أنّ مصدر التشریع والتقنین فی الإسلام هو الوحی الإلهی فی صدر الإسلام وأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان یستلم قوانین وأحکام الشریعة من اللّه تعالی بواسطة الوحی ویبیّنها للناس علی شکل أوامر ونواهی فی نصوص الکتاب والسنّة. إذن علی أساس صریح الآیات والروایات الشریفة أنّ اللّه تعالی فوّض إلی نبی الإسلام صلی الله علیه و آله بیان الأحکام الإلهیّة، وقد

بیّن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله الأحکام الإلهیّة فی جمیع المراحل والوقائع.

ص: 21

الْقُرْبَی...»(1) . طرح رسول اللّه صلی الله علیه و آله وبأمر من اللّه تعالی، مسألة إمامة أمیرالمؤمنین علی علیه السلام للناس وعیّن الإمام علی علیه السلام خلیفة

للمسلمین بعده،وأنّ الإسلام لا یفرّق بین منصب الإمامة والولایة ومنصب النبوة، بمعنی أنّه کما أنّ منصب النبوة والرسالة منصب إلهی وسماوی وأنّ النبی منصوب من اللّه وأنّ اللّه تعالی هو الذی أرسل النبی إلی الناس، فکذلک منصب الإمامة الإلهیّة، فالإمام منصوب من عند اللّه، کما ورد عن الإمام المهدی (عج) بالنسبة لسؤال فی تعیین الإمامة وأنّه لماذا لا یحق للبشرتعیین الإمام لهم؟ هذا السؤال ذکر بشکل مفصّل فی کتاب الاحتجاج والکتب الکلامیة الأخری فراجع.

روی سعید بن عبداللّه القمی الأشعری... فقلت: خبرنی یا مولای عن العلة التی تمنع الناس عن اختیار الإمام لأنفسهم؟

قال الإمام المهدی علیه السلام : «مصلح أو مفسد».

فقال: مصلح.

فقال علیه السلام : «هل یجوز أن یقع خیرتهم علی المفسد بعد أن لا یعلموا أحد مایخطر ببال غیر من فلاح أو فساد....»(2) .

وعندما لا یعرف الإنسان أفراد البشر ولا یعرف من هو الصالح والطالح، فکیف یمکنه تعیین وتشخیص الإمام المعصوم والصالح لیقوده فی خط الهدایة والصلاح، إنّ العارف بالإنسان هو اللّه تعالی فقط، واللّه

یعلم بعلمه الأزلی والحضوری أنّ هذا الفرد من الإنسان یملک الطهارة والعصمة فی أصل الخلقة وطاهر من جمیع شوائب الظلم والجور وسائر

ص: 23

الصفات النفسانیة الرذیلة، وبعبارة أخری إنّ اللّه تعالی هو الذی یعرف الإنسان الطاهر والمعصوم، ولذلک فإنّ اللّه تعالی هو الذی یعین الإمام والهادی المعصوم للمجتمع البشری: «وَمایَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(1) و «إِنَّمَا یُرِیدُ اللّه ُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا»(2) .

وعلی مستوی العقل أیضا فإنّ العصمة تلازم النبوة والإمامة أیضا، لأنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله مبعوث من قِبل اللّه تعالی لهدایة الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی، والإنسان غیر المعصوم غیر عارف بالصراط المستقیم الواقعی، وعندما لا یعرف الإنسان العادی الصراط المستقیم الواقعی فکیف یمکنه أن یهدی المجتمع فی خط الصراط المستقیم الواقعی؟ إذن فالإمام یجب أن یکون معصوما لیتمکن من هدایة الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی وإیصالهم إلی الکمال النهائی ومقام القرب من اللّه، وأمّا غیرالمعصوم والذی لا یعرف الصراط المستقیم الواقعی فکیف یمکنه هدایة الناس إلی هذا الطریق؟ هذا أولاً.

ثانیا: إذا لم یکن النبی معصوما ولم یحل محلّه إمام معصوم فإنّ الحجّة الإلهیّة لا تکون تامّة علی الناس، لأنّ الإنسان العادی یقع فی الاشتباه والجهل والخطأ عادة، وحینئذٍ سوف نشک فی الأحکام التی بلّغها هذاالإمام للناس وهل أنّه صادق فی کلامه أم لا؟ وهل أنّه مخطیء فی هذاالکلام وأنّ کلامه خلاف الواقع أم لا؟ ومن هنا فسوف لا تتمّ الحجّة الإلهیّة علی البشریة، لأنّ ومثل هذه الإنسان یحتمل فی کلامه وأفعاله أن تکون مقترنة بالخطأ وأن یکون خلاف الواقع.

إنّ الحجّة الإلهیّة علی الناس إنّما تتمّ فیما إذا کان النبی معصوما وکان کلامه کلام اللّه وقوله قول اللّه، وحکمه حکم اللّه وأنّ هذا الحکم هو عین الواقع الذی لا یحتمل فیه الخطأ والاشتباه، والحجّة الإلهیّة علی الناس إنّما تکون تامة إذا کان الإمام یتمتع بملکة العصمة وکان کلامه مطابقاللواقع مائة بالمائة والمعصوم یبلغ الناس عین الواقع، وعلی أساس هذین البرهانین العقلیین فإنّ النبوة والإمامة تستلزمان العصمة قطعا، وإلاّ فلا

ص: 24

یتمکن ذلک الرسول أو ذلک الإمام من هدایة الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی، ولا تکون الحجّة الإلهیّة تامة علی الناس، لأنّ الشخص الذی لایعرف الصراط المستقیم الواقعی فکیف یدعو الناس إلی الصراط المستقیم؟

الذی اتفق علیه الفریقان وورد فی کتب الحدیث ونقل عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی أکثر من أربعین طریقا من طرق أهل السنّة، وکذلک یتفق الإمامیة علی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله جعل أهل البیت عدلاً للقرآن، وهذادلیل واضح علی أنّ الأئمّة علیهم السلام بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله استلموازمام الإمامة الإلهیّة ومرجعیة

الاُمّة الإسلامیة وبیان الأحکام الإسلامیّة ومسؤولیة هدایة المجتمع البشری إلی الصراط الإلهی المستقیم. فإذا تمسک المکلّف بمرجعیة الثقلین فإنّه لا یبتلی حینئذٍ بالانحراف والضلال والزیغ وسیکون مصیره فی هذاالطریق الوصول إلی الکمال النهائی ونیل السعادة الأبدیة والفوز بالقرب الإلهی وکذلک قول القرآن الکریم: «أُولئِکَ هُمُ المُفْلِحُونَ».

وأمّا إذا لم یتمسک الإنسان بمرجعیة الثقلین وهما «القرآن الکریم وأهل البیت علیهم السلام » فلا شک أنّه یتحرک فی غیر الصراط المستقیم ویتمسک بمرجعیة علی خلاف مرجعیة الثقلین وسیکون مصیره الزیغ والانحراف عن الخط المستقیم وبالتالی الابتلاء بالشقاوة الأبدیة: «إِنَّ الَّذِینَ یُحَادُّونَ اللّه َ وَرَسُولَهُ کُبِتُوا کَمَا کُبِتَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَقَدْ أَنْزَلْنَا آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ وَلِلْکَافِرِینَ عَذَابٌ مُهِینٌ)(1) .

وقد أنزل اللّه تعالی من أجل اتمام الحجّة علی الناس آیات بینات،ولکنّ الذین کانوا یخالفون اللّه ورسوله ویتحرکون فی خط الانحراف والضلال سیکون مصیرهم العذاب الأبدی مع الکفّار والمعاندین.

العترة مهجورة، (وَقَالَ الرَّسُولُ یَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورا»(1) .

ویا للأسف علی ما حدث بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله من إعراض الاُمة الإسلامیة عن مرجعیة الثقلین حیث انتزعوا الخلافة والإمامة الإلهیّة من أهل بیت الوحی والعصمة وهم الأئمّة المعصومین علیهم السلام ولم یعملوا بأحکام القرآن وفسّروا القرآن برأیهم ولم یرجعوا فی تفسیر القرآن إلی المفسّرین الحقیقیین وهم الأئمّة المعصومین علیهم السلام وبالتالی تورطوا فی دوامة الضلالة

والاختلاف.

ویا للأسف علی ما حدث بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله من ظهور البدع والتفسیربالرأی، وظهور مدرسة الرأی والقیاس وحدوث أمواج الفتنة والظلمة فی الاُمّة الإسلامیّة فی کل مکان وإمتدت آثارها وتبعاتها إلی یومنا هذاحیث وقعت الاُمّة الإسلامیّة فی أسر المستکبرین وقوی الانحراف من الشرق والغرب حیث یأتمر المسلمون بأوامرهم وفقدوا بذلک کرامتهم الإنسانیة وسقطوا فی مهاوی الشقاوة ومتاهات الضلالة والانحطاط.

ویا للأسف أننا نعیش فی عالم زاخر بالکذب والمکر والاستبداد والتزویر حیث غطت الرذائل الأخلاقیة ومعالم العبودیة والذلة علی جمیع ملامح الحیاة لدی المسلمین وقد حرفوا دینهم وکرامتهم الإنسانیة ولازالوایمارسون الزیغ والتحریف والابتعاد عن جادة الحق والهدایة.

ویا للأسف علی أنّ الظالمین لآل رسول صلی الله علیه و آله والأئمّة المعصومین علیهم السلام قدظلموا البشریة بعدوانهم هذا وحرموها من معارف أهل البیت علیهم السلام وعلوم أصحاب الوحی والعصمة، ومثل هذا الظلم لا یغتفر فی تاریخ العالم والبشریة «إِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمینَ»(2)وقال تعالی: «أَلاَ لَعْنَةُ اللّه ِ عَلَی

الظَّالِمِینَ»(3)

ص: 27

یعلمون بالأحکام الإلهیّة بالعلم الحضوری ویبیّنون هذه الأحکام للناس بلغة الوحی والعلم الحضوری، وحینئذٍ لا مجال فی مورد العلم الحضوری للاجتهاد والتقلید، لأنّ العلم الحضوری عین الواقع، وعندما کان أصحاب الوحی والعصمة وهم الأئمّة علیهم السلام یبیّنون للناس کل حکم من الأحکام الإلهیّة سواء علی مستوی الحکم الفقهی والشرعی وعلی مستوی الأحکام العبادیة والمعاملاتیة، أم علی مستوی الأحکام الاقتصادیة والاجتماعیة، فممّا لا شک فیه أنّ بیان المعصوم یعتبر حجّة شرعیة کبیان النبی صلی الله علیه و آله ، والإمام المعصوم منصوب من عند اللّه، وکذلک یعتبر حجّة عقلیة لأنّ بیان المعصوم هو عین العلم بالواقع ومعلوم أنّ حجّیة العلم ذاتیة، إذن ففی عصر المعصوم وهو عصر أصحاب الرسالة السماویة وأصحاب العلم اللدنّی والحضوری کان الناس یحصلون العلم بالأحکام الواقعیة من خلال بیان المعصوم ولا حاجة حینئذٍ للاجتهاد والتقلید.

المرحلة الثانیة:عصر أصحاب الرأی والقیاس الذین تحرکوا من موقع العمل بالقیاس والاجتهاد بشکل واسع بدون اعتبار شرعی وکان مرکزهذه المدرسة فی العراق وعلی رأسها أبو حنیفة وأتباعه، وهذه هی مدرسة القیاس والعمل بالرأی، وکما نعلم أنّ القیاس باطل عقلاً وشرعا.

البشر، استکبر الشیطان ورفض السجود لآدم وأخذ یستدل فی مقابل الأمر الإلهی بالقیاس، قال: «خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ»(1). والنار تقترن بالنور، والطین یقترن بالظلمة، فکیف یسجد ویخضع النور أمام الظلمة والتراب؟ وعلی أساس هذا القیاس والاستکبار والتمرد علی الأمر الإلهی أضحی الشیطان رجیما وملعونا وطرد من مقام القرب الإلهی، إذن فکل عمل بالقیاس مخالف للشریعة ویعتبر اتباعا للشیطان لا اتباعا للدین الإلهی ولا إتباعا لبیان أرباب الوحی والعصمة.

وفی روایة أخری یقول الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ دین اللّه لا یصاب بالمقایس»(2) ، والواقع أنّ العقل لا یستطیع إدراک وفهم الدین وملاکاته،ویجب علی الإنسان أن یتحرک أمام الدین والوحی والقرآن الکریم ورسول اللّه صلی الله علیه و آله والأئمّة المعصومین علیهم السلام الحاملین للقرآن والوحی من موقع التعبد ویسلک فی أعماله سبیل التعبد.

وأمّا من یدعی التنویر ویعمل بعقله فی مجال الدین ویحتج بآلیات عقله وفهمه فی مقابل الدین الإلهی فإنّه یعمل بالقیاس وأنّ الحکم الشرعی ما یتفق مع عقله والحال أنّ «دین اللّه لا یصاب بالعقول»فلا سبیل أمام الإنسان سوی التعبد بالأحکام الإلهیّة ولا یستطیع العقل البشری

التوصل إلی کنه ملاکات هذه الأحکام لیقول فی مقام الاحتجاج أنّ هذاصحیح وذلک خطأ.

علی أیة حال فالعمل بالقیاس باطل عقلاً لأنّه: أولاً: لأنّ العقل لیس هو المشرع للأحکام الإلهیّة، والعقل لا یستطیع تشریع أحکام الدین،فالعقل کاشف عن الدین وأحکامه لا أنّه مشرع للأحکام، فالدین الإلهی قد تمّ ابلاغه وبیانه من قِبل أرباب الوحی والعصمة، ولیس للعقل سوی الکشف عن الحکم الإلهی وذلک فقط فی مورد وجود ملازمة بین حکم

الشرع وحکم العقل، وقد ورد فی فقهنا وفی أصول الفقه أنّ أدلة الأحکام الإلهیّة أربعة:

ص: 30

1 - الکتاب (القرآن الکریم).

2 - السنّة (المعصومین علیهم السلام ).

3 - الإجماع (الکاشف عن قول المعصوم علیه السلام ).

4 - حکم العقل.

شلغم والعقل هنا إنّما یکون دلیلاً تعبدیا فی عملیة إستنباط فی الأحکام الإلهیّة فیما إذا کانت هناک ملازمة بین حکم الشرع وحکم العقل، وقانون الملازمة لا یکون بشکل مطلق، بمعنی أنّ قانون الملازمة إنّما یکون تامافیما إذا کان حکم العقل داخلاً فی سلسلة علل الأحکام الإلهیّة، لا أن یقع فی سلسلة معالیل الأحکام مثلاً تقول الآیة الشریفة: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنْکُمْ...»(1) فهذا الوحی والبیان

یعتبرأمرا شرعیا فی اطاعة اللّه ورسوله وأولی الأمر، واطاعة الحکم الإلهی واجب، فإذا قال العقل أیضا أنّ اطاعة حکم اللّه واجبة فهنا یقع حکم العقل بوجوب الاطاعة فی سلسلة معالیل الأحکام الإلهیّة، وحکم العقل الواقع فی سلسلة المعلولات لا یدلّ علی إثبات وجود ملازمة بین حکم الشرع وحکم العقل، لأنّ الشارع یقول: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُواالرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنْکُمْ...»فحینئذٍ یکون وجوب الإطاعة بعد بیان الوحی هذا معلولاً للأمر الشرعی، وحکم العقل بلزوم الاطاعة یأتی فی سیاق معلول الأمر والبیان الشرعی، ففی هذا المورد لا یمکن العمل بقانون الملازمة وإلاّ فیستلزم اللغویة أو التسلسل المحال.

بیان ذلک: هل أنّ الأمر الشرعی یکفی فی لزوم الاطاعة وتحریک العبدفی مقام الإمتثال، أم لا؟ إذا کان کافیا فإنّ حکم العقل فی لزوم الاطاعة یعتبر لغوا، وإذا کان البیان الشرعی فی لزوم الاطاعة غیر کافٍ، وأردنا من خلال القول بالملازمة بین الشرع والعقل أنّه یجب الاطاعة بعد أن حکم العقل بذلک فیلزم بیان الشارع للحکم بلزوم الاطاعة مرّة ثانیة وبالعکس،فبقانون الملازمة أیضا یحکم العقل بوجوب الاطاعة وهکذا یتسلسل،إذن فیجب دفع هذه العویصة بأن نقول إنّ وجوب الاطاعة فی الآیة المبارکة هو إرشادی لحکم العقل بلزوم اطاعة اللّه ورسوله وأولی الأمر،

ص: 31

ولیس أمرا مولویا.

والمقصود من أنّ حکم العقل مدرک وکاشف للأحکام الشرعیة هو فی مورد تثبت فیه الملازمة بین حکم الشرعی وحکم العقل، فإنّ ثبوت هذه الملازمة إنّما یکون فیما إذا کان حکم العقل واقعا فی سلسلة علل

الأحکام الإلهیّة لا فی سلسلة المعالیل من قبیل حکم العقل بلزوم اطاعة اللّه سبحانه وتعالی کما تقدم.

علی أیّة حال فلا یجوز العمل عقلاً بالقیاس لأنّ العقل لا یکون مشرعا للأحکام الإلهیّة، والعقل فی الجملة فی موارد ثبوت الملازمة یعتبر کاشفا ومدرکا للحکم الشرعی لا أنّه مشرع للحکم الشرعی حتی یقال بحجّیة القیاس والاستحسانات العقلیة، إذن:أولاً:أنّ العمل بالقیاس

باطل عقلاً لأنّ العقل لیس مشرعا للأحکام الإلهیّة.

ثانیا:أنّ العقل لیس له إحاطة بالواقع، والعقل إنّما یدرک سلسلة من الأحکام ثبتت الملازمة فیه بین حکم الشرع وحکم العقل، وهذا لا یعنی الاحاطة بالواقع، فکیف یمکنه أن یکون مشرعا للأحکام الإلهیّة؟ والعقل فی مورد الشک، وعلی حدّ تعبیر العلماء فی مورد ما لا نص فیه، لا

یستطیع أن یحکم بصحة ذلک الأمر أو بفساده، إذن ففی موارد عدم وجود النص الشرعی لا یستطیع العقل أن یقول بأنّ هذا الشیء واجد للمصلحة فی الواقع ویجب إمتثاله أو أنّ ذلک شیء حرام للمفسدة فی الواقع ویجب ترکه، لأنّ العقل لا یملک الاحاطة بالواقعیات، وحینئذٍ العقل فی مثل هذه الموارد یحکم بالتوقف لا أنّه یصدر فتوی، وعلی هذا الأساس فالعمل بالرأی والقیاس والاجتهاد الذی لا یتمتع بتأید المعصوم باطل شرعاوعقلاً.

أمّا أنّه باطل شرعا فلأنّ أرباب الرسالة السماویة وأصحاب العلم اللدنّی والحضوری وهم الأئمّة الأطهار علیهم السلام نهوا عن العمل بالقیاس وقالوا:

«السنّة إذا قیست محق الدین»(1) وقالوا: «أول من قاس هو الشیطان»(2) وقالوا:

«إنّ دین اللّه لا یصاب بالمقایس»(3) .

والقرآن الکریم أیضا نهی عن العمل بغیر العلم والعمل بالظنّ غیر

ص: 32

المعتبر شرعا وقال: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُوْلَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»(1) . و«إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا إِنَّ اللّه َ عَلِیمٌ بِمَایَفْعَلُونَ»(2) .

وأمّا أنّه باطل عقلاً فلأنّه أولاً:أنّ العقل لیس مشرعا للأحکام الإلهیّة بل هو کاشف ومدرک للحکم الشرعی فی الجملة فی مورد اثبات الملازمة بین حکم الشرع وحکم العقل.

ثانیا:إنّ العقل لا یملک احاطة بالواقع، وفی موارد ما لا نص فیه لایدرک العقل أنّ هذا الشیء له مصالح أو مفاسد، وعندما لا یکون العقل مدرکا للواقع فکیف یمکن القول بجواز العمل بالقیاس والعمل بالرأی وإصدار الفتوی علی هذا الأساس؟!

النتیجة:أنّ الأئمّة علیهم السلام فی مورد بیان الأحکام الإلهیّة أیدوا الاجتهاد الصحیح من الکتاب والسنّة ونهوا عن العمل بالرأی بدون دلیل معتبرکالعمل بالقیاس ومنعوا عن ذلک: «السنّة إذا قیست محق الدین».

المرحلة الثالثة:وفی مقابل أصحاب الرأی والقیاس ظهر أصحاب العمل بالظاهر وکما تقدّم فإنّ مرکزهم الحجاز ومدینة النبی صلی الله علیه و آله وتتحرک هذه

المدرسة علی أساس العمل بظواهر الأحادیث النبویة أو بظاهر فتوی الأصحاب والتابعین وقد سلکوا فی العمل بظواهر الأحادیث النبویة والاهتمام بکلام الأصحاب والتابعین إلی حدّ أنّ هذه المدرسة عرفت بأنّها مدرسة أصحاب الظاهر أو الظاهریة وعندما تبرز فی الحجاز مسألة

جدیدة فإنّهم یتمسکون فی هذه المدرسة بالإجماع وبظاهر الحدیث

ص: 33

النبوی وفتوی الأصحاب والتابعین.

وبطلان هذه المدرسة واضح أیضا، لأنّ کلام الأصحاب والتابعین لایعتبر حجّة بدون تأیید وتقریر المعصوم علیه السلام ، بل فی موارد عدم التعرف علی روایة معینة وأنّها روایة عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله وبعدالتحقیق یتبیّن أنّ هذا الکلام، کلام النبی والمعصوم فحینئذٍ یکون حجّة، وأمّا فی موارد التی لا یتبیّن أنّ هذا الحدیث هو کلام النبی أو کلام المعصوم، فالعمل بظاهرذلک الحدیث وظاهر کلام الأصحاب والتابعین لا یکون حجّة، لأنّ التابعین لم تکن أجمعهم معصومین حتی یمکن القول بشکل مطلق أنّ کلامهم حجّة ومطابق للواقع.

وممّا لا شک فیه أنّ الإنسان العادی الذی یقترن کلامه باحتمال الخطأوالمخالفة للواقع لا یکون حجّة شرعیة لاحتمال وجود الخطأ فی کلامه،ومع وجود هذا الاحتمال فی مورد تلک الروایة أو کلام الأصحاب

والتابعین فلا یکون کلامهم حجّة شرعیة، لأنّهأولاً:مطلق الظن غیر حجّة «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا...». و«وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ...»، فعندمانشک فی حجّیة هذا الکلام فمع وجود هذا الشک فی هذه الحجیّة لایحکم العقل بشیء بل علی حدّ تعبیر بعض العلماء أنّ الشک فی الحجّیة بمعنی القطع بعدم الحجیّة.

وثانیا:إنّ جمیع الأصحاب والتابعین لم یکونوا معصومین حتی یکون کلام مطلق الأصحاب حجة، بل کلامهم یتضمن الخطأ وخلاف الواقع ولایمکن لأحد أن یدعی أنّ کلامهم حجّة شرعا وعقلاً، إذن فکلام مدرسة أصحاب الحدیث والظاهریة فی هذا المجال ومن دون تشخیص أنّ ذلک الحدیث هو حدیث المعصوم علیه السلام فلیس بحجّة شرعا وعقلاً أیضا

المرحلة الرابعة:فی مورد بیان أحکام الإلهیّة، مدرسة الاجتهادوالاستنباط وهی مدرسة الاجتهاد الشیعی الذی وقع مورد تأیید وتقریرأرباب الوحی والعصمة وهم الأئمّة المعصومین علیهم السلام حیث عمل فقهاء الشیعة فی الموارد التی لا یوجد فیها نص صریح من الکتاب والسنّة کالنص الصریح علی حرمة الربا، وحرمة الزنا، و حرمة شرب الخمر،وحرمة نکاح المحارم، ففی مثل هذه الموارد التی لا یوجد فیها نص صریح فإنّ الفقهاء یتحرکون للکشف عن الأحکام الشرعیة من خلال الطرق والامارات الشرعیة التی تثبت الجعل لحجّیتها شرعا وهذا الجعل الشرعی مستند إلی المعصوم، وبلا شک أنّ الطریق والدلیل الذی یقع مورد تقریر وتأیید المعصوم علیه السلام فهو حجّة، لأنّ بیان المعصوم مضافا إلی التعبد

ص: 34

هو طریق للعلم بالواقع.

وعندما یکون ذلک الطریق ثابت بحکم الشرع واعتباره وتقریره، ومن الواضح أنّ کل دلیل کان دلیل المولی إلی الواقع فهو الحجّة شرعا وعقلاً،«وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(1) و«وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(2) وبلا شک أنّ کلام الذی یؤیده أرباب الوحی والعصمة ستکون حجّة ویجب قبوله.

وأمّا فی زمان غیبة إمام العصر علیه السلام فإنّ کلام الفقهاء الجامعین للشرائط فی بیان الأحکام الشرعیة حجّة: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه علیهم»(3) ، وقد نقل هذه الروایة اسحاق بن یعقوب عن إمام العصر علیه السلام (4) ، حیث سیأتی فی بحث جوازالاجتهاد والتقلید التحقیق فی هذه المسألة وتوضیحها إن شاء اللّه...

منشأ الاجتهاد یمتد إلی زمان عمر، فالعمل بالقیاس بعد الشیطان ینسب فی تاریخ الإسلام إلی عمر، وعلی هذا الأساس فالعمل بالرأی والقیاس لدی العامة بدأ بعد رحلة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، غایة الأمر أنّ ذروة العمل بالرأی والقیاس تحقق فی زمان خلفاء بنی عباس.

وأمّا المقصود من العمل بالرأی، فإنّ أصحاب الرأی والقیاس لم یطرحوا تعریفا محددا للرأی وما هو المقصود من الرأی الوارد فی کلمات الفقهاء؟ هل یعنی العمل بالرأی بذلک المعنی اللغوی أو أنّ العمل بالرأی هو الرأی والاجتهاد والقیاس الشخصی، أو المقصود من العمل بالرأی هو

القیاس والاستحسانات الشخصیة، فهذا ما لم یتضح من کلامهم.

ویذکر ابن القیم، وهو أحد علماء أهل السنّة، فی معنی العمل بالرأی مایلی: «العمل بالرأی یعنی أن یتأمل الشخص فی مسألة معینة أو حکم معین ویفکر بها وعندما یتبیّن لقلبه وجه الصواب فیها فعلیه العمل به هذاهو معنی العمل بالرأی» وقد ورد هذا التعریف للعمل بالرأی لابن القیم فی کتاب تاریخ التشریع الإسلامی، ص94.

وأمّا الکاتب المصری أحمد أمین، فقد ذکر فی کتابه المعروف «التکامل فی الإسلام»، تعریف الرأیبأنّه العمل بالقیاس وبالرأی وبنظرالشخص، أی أنّ الشخص الذی یعمل بالقیاس والذی یعمل برأیه الشخصی فهو العمل بالرأی، وعلی أیة حال فإنّ مدرسة العمل بالرأی

وأصحاب القیاس قد بلغت ذروتها فی عصر الخلفاء العباسیین فی العراق وکانت تقع فی مقابل مدرسة أصحاب الحدیث والظاهر، وهی المدرسة

التی کان لها أتباع من الحجازیین.

ومن جملة الأدلة التی یوردها أهل السنّة وأصحاب العمل بالقیاس لاثبات صحة العمل بالرأی والقیاس، الحدیث المعروف لمعاذ بن جبل،فعندما أرسل رسول اللّه صلی الله علیه و آله معاذ للقضاء إلی الیمن قال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله : کیف تقضی فیهم؟ قال: بکتاب اللّه، فقال له رسول اللّه: إذا لم یکن

ص: 36

ذلک فی کتاب اللّه فکیف تقضی بینهم؟ قال معاذ: بسنّة رسول اللّه، فقال رسول اللّه: إذا لم تجده فی السنّة، فقال معاذ: أجتهد برأیی - هذا الحدیث یبیّن جواز العمل بالرأی، ویقول فی آخر الحدیث - فضرب رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی صدره وقال: الحمد للّه الذی وفق رسول رسول اللّه لما یرضی اللّه ورسول اللّه(1) .

فعندما قال معاذ: إذا لم أجده فی کتاب اللّه وسنّة نبیّه أجتهد برأیی، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أقره علی ذلک وحمد اللّه علی أنّ معاذ نال مثل هذا التوفیق بحیث إنّه إذا لم یجد الحکم فی کتاب اللّه وسنّة نبیّه فإنّه یعمل برأیه ویجتهد فی ذلک الحکم وقد رضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن ذلک. وقدأورد هذه الروایة الشوکانی فی «إرشاد الفحول»، ص202. وهو من کتب أهل السنّة، و الغرض أنّ هذه الروایة تدلّ علی المطلوب لوجود کلمة الرأی فیها حیث قال معاذ: أجتهد برأیی. واستدل أصحاب الرأی والقیاس بروایة معاذ هذه کما وردت فی طرق العامة.

ولکنّ هذه الروایة یمکن المناقشة فیها من جهات حیث لا تدلّ علی حجّیة العمل بالرأی والقیاس لأنّه أولاً:إنّ هذه الروایة من روایات العامة ولم تنقل من طریق معتبر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، بل نقلت لأغراض خاصة وتبریر أمر شخصی من خلال نسبته إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ومن أجل الاطلاع أکثر راجع الأصول العامة للفقه المقارن للسید محمد تقی الحکیم،ص309، فهناک تلاحظ أنّ هذه الروایة لا تملک طریقا معتبرا.

ثانیا:إنّ علماء الحدیث وکتّاب المصادر الحدیثیة یشککون فی اسنادهذه الروایة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، ولم یؤیدوا أنّ هذه الروایة صدرت عن

ص: 37

النبی الأکرم صلی الله علیه و آله .

ثالثا:هذه الروایة مضطربة من حیث المتن، وأنّ هذه الروایات نقل عن طریق حارث بن عمرو وهو مجهول لا یدری أحد من هو... قال البخاری فی تاریخه الأوسط: لا یعرف الحارث إلاّ بهذا و لا یصحّ إذن خبر معاذسندا ولا اعتبارا له(1). واضطراب المتن فیها یبیّن أنّ هذه الروایة مجعولة

وموضوعة بعد رحلة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فهذه الروایة مشکوکة من حیث السند ولم توثق من قِبل کتّاب الحدیث وکذلک من حیث المتن واضطرابه فلاقابلیة لها علی إثبات المطلوب، بل کذبه واضح لأنّ من المحال البیّن أن یکون اللّه تعالی یقول: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمْ الاْءِسْلاَمَ دِینا...»(2) .

وقال تعالی: «مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلَی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ»(3)

وقال تعالی: «تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْءٍ وَهُدیً وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ»(4) . ثم یقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله إنّه ینزل فی الدیانة ما لا یوجد فی القرآن ومن المحال البیّن أن یقول اللّه تعالی لرسوله صلی الله علیه و آله : «لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»(5) .

ثم من المحال الممتنع أن یقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله : فاتخذالناس رؤوسا جهّالاً فافتوا بالرأی فضلّوا وأضلّوا.

مضافا إلی أنّ استقاضة الأحادیث عن أهل البیت علیهم السلام فی عصر تلک

ص: 38

المعرکة لتأکد کمال الشریعة ووجود البیان الشرعی الکافی لکل الأحکام متمثّلاً بالکتاب والسنّة النبویة وأقوال الأئمّة علیهم السلام ونذکر هنا جملة من الأحادیث:

أ - عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «إنّ اللّه تبارک وتعالی أنزل فی القرآن تبیان کل شیء حتی واللّه ما ترک اللّه شیئا یحتاج إلیه العباد...»(1) .

ب - وعنه علیه السلام أیضا أنّه قال: «ما من شیء إلاّ وفیه کتاب أو سنّة»(2) .

ج - وعنه علیه السلام أیضا أنّه قال: «ما من أمر یختلف فیه اثنان إلاّ وله أصلٌ فی کتاب اللّه عزّوجلّ ولکن لا تبلغه عقل الرجال»(3) .

د عن الإمام موسی بن جعفر الکاظم علیه السلام سئل: أکل شیء فی کتاب اللّه وسنّة نبیّه صلی الله علیه و آله ؟ أو یقولون فیه؟ قال: «بل کل شیء فی کتاب اللّه وسنّة نبیّه صلی الله علیه و آله »(4) .

ه- - عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال وهو یصف الجامعة: «فیها کل حلال وحرام وکل شیء یحتاج الناس إلیه حتی الأرش فی الخدش...»(5) .

النتیجة إثبات مشروعیة القیاس بخبر المعاذ وبغیره یضحک الثکلی،إذن لیس فیه ولا فی غیره للقیاس أثر لا بدلیل ولا بنص ولا للرأی أیضا،لأنّ روایة معاذ موضوعة وضعیفة بالوضوح ومخالفة للکتاب والسنّة.

علی أیّة حال فربّما کان فی زمن رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یعتنی بحدیثه الشریف وکمثال علی ذلک عدم اعتناء عمر بکلام رسول للّه صلی الله علیه و آله فی حیاته

ص: 39

عندما قال النبی: «ءاتونی بدواة وکتف لأکتب لکم کتابا لن تضلّوا بعده أبدا»،فلم یعتن عمر بکلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقال: «إنّ النبی قد غلب علیه الوجع وعندکم القرآن وحسبنا کتاب اللّه»(1) وهذه الروایة من الروایات الصحیحة لدی أهل السنّة وتبیّن بوضوح عدم اعتناء عمر بکلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأحادیثه.

ویقول الغزالی فی «سرّ العالمین»: «ولمّا مات رسول اللّه قال قبل وفاته (ءاتونی بدواة وبیاض لازیل عنکم إشکال الأمر واذکر لکم من المستحق لها بعدی) قال عمر: دعو الرجل فإنّه لیهجر، وقیل، یهذو»(2) .

وکذلک نقل عن أبی بکر أنّه جمع الناس بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقال لهم:

إنّکم تکثرون الحدیث عن رسول اللّه وتختلفون فیه، وهذه الأحادیث تؤدی إلی اختلاف الناس وقال: «فلا تحدثوا عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله شیئا فمن سألکم فقولوا بیننا وبینکم کتاب اللّه فاستحلوا حلاله وحرّموا حرامه»(3)

وهذا الروایة تدلّ علی أنّ أبا بکر قد نهی أهل المدینة عن نقل الأحادیث عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، وقد غفل عن أنّ القرآن بدوره یحتاج إلی تفسیر الإمام المعصوم.

وکان عمر یقول للأشخاص الذین یرسلهم إلی البلاد الإسلامیة مثل شریح القاضی الذی أرسله إلی العراق لأمر القضاء یقول: لا تحدثوا الناس

ص: 40

عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله (1) ، وقد حبس ثلاثة أشخاص من الذین کانوا یحدثون عن رسول اللّه کثیرا(2) . وقد نقل ابن سعد فی طبقاته أنّ الناس جمعواأحادیث نبویة فی زمان عمر وأمر عمر باحراقها وقال لهم إنّ هذه الأحادیث مثل أحادیث أهل الکتاب والیهود، وقال عمر: مثناة کمثناة

أهل الکتاب. أی أنّ الأحادیث التی تنقلوها عن النبی تشبه أحادیث أهل الکتاب (الیهود والنصاری) وأمر باحراقها(3)

وکیف کان ففی عصر الشیخین منع الناس من کتابة روایات النبی صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام وکذلک التحدّث بها، وهذه الأمور تؤید نظریة الاجتهادبالرأی،حیث إنّهم تحرکوا علی مستوی العمل بالرأی والقیاس منذ رحیل النبی الأکرم صلی الله علیه و آله غایة الأمر أنّ العمل بالرأی والقیاس قد بلغ الذروة فی عصر العباسیین.

وبعد عصر إمامة سید الشهداء الإمام الحسین علیه السلام حیث کانت الحکومة الأمویة قد بلغت أوج القدرة والسلطة فی عام 100 للهجرة وبعد شهادة الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام وعندما انتهت حکومة بنی أمیة وحلت محلهاحکومة بنی العباس ازدهر العمل بالقیاس فی القرن الثانی الهجری (حدود 150 ه- ق) بین العلماء، ومن جملة العلماء الذین شددوا علی العمل بالرأی والقیاس «أبو حنیفة وأتباعه» الذین لم یهتموا بالأحادیث النبویة ورجحوا العمل بالقیاس(4) .

وقد ذکر فی کتاب تاریخ بغداد عن یوسف ابن اسباط، إنّ أبا حنیفة

ص: 41

عمل بالقیاس فی مورد سهم الخیل من غنائم الحرب، ولم یعمل بحدیث رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذی حکم للمجاهد الراجل بسهم واحد وللفارس بسهمین،وهکذا نری أنّ أبی حنیفة - وفق هذا الکلام - لم یعتن بأکثر من أربعمائة الحدیث عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وفضلّ العمل بالقیاس فیها ومن ذلک فی موردسهم الفارس وقال: «أنا لا أجعل سهم بهیمة أکثر من سهم المؤمنین» وفی مسألة غنیمة الجهاد نری أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وضع سهم للراجل وسهمین للفارس من الغنیمة ولکنّ أبا حنیفة عمل علی تحریف هذا الحدیث کماتقدّم، وقرر أنّ سهم الفارس مثل سهم المجاهد الراجل أی سهم واحد لکل منهما.

وکذلک عمل علی تحریف الحکم الشرعی فی روایة أخری حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «البیعان بالخیار ما لم یفترقا»وهذه الروایة تبیّن خیارالمعاملة فی مجلس البیع وهی من جملة الأدلة علی خیار المجلس،ولکنّ أباحنیفة قال: «إذا وجب البیع فلا خیار»(1) . أی حتی لو لم یفترق المتعاملان من مجلس البیع واجتهد برأیه فی هذه المسألة فی مقابل نص رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذی قال: «البیعان بالخیار ما لم

یفترقا»(2) .

وقد کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله عندما یتوجه فی سفره یقرع بین نسائه وتخرج القرعة باسم الزوجة التی یأخذها معه فی سفره، وقد عمل أصحاب النبی أیضا بهذا الأمر ولکنّ أبا حینفة اعتبر القرعة کالقمار وقال: «القرعة قمار»(3) والغرض أنّ أبا حنیفة أصحاب الرأی لم یکونوا یعتنون بأحادیث النبی صلی الله علیه و آله (4) .

یقول ابن أبی جمیع: دخلت علی جعفر بن محمد علیه السلام أنا وابن أبی لیلاوأبو حنیفة، فقال الإمام علیه السلام لابن أبی لیلی: من هذا معک؟

قال ابن أبی لیلا: هذا رجل له تبصر ونفاذ فی أمر الدین.

ص: 42

قال الإمام علیه السلام : لعله یقیس أمر الدین برأیه.

وقد وردت هذه الروایة بالتفصیل فی کتاب عنایة الأصول فی شرح الکفایة .

ثمّ إنّ الإمام علیه السلام قال لأبی حنیفة: «یانعمان حدثنی أبی عن جدّی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: أوّل من قاس برأیه ابلیس. قال اللّه تعالی له: اسجدوا لآدم فقال الشیطان: أنا خیر منه، خلقتنی من نار وخلقته من طین».

ثم قال الإمام علیه السلام : «فمن قاس الدین برأیه قرنه اللّه یوم القیامة بإبلیس، لأنّه اتبعه بالقیاس»(1) .

وهکذا نری طبقا لمضمون هذه الروایات أنّ الشخص الذی یعمل بالرأی والقیاس یتحرک فی خط الشیطان وأنّ اللّه سیحشره مع ابلیس لأنّ تابع ومرید له.

ثم قال له أبو جعفر علیه السلام کما فی روایة ابن بشرمة: «أیّهما أعظم قتل النفس أو الزنا؟ قال أبو حنیفة: قتل النفس، قال الإمام علیه السلام : فإنّ اللّه عزّوجلّ قبل فی قتل النفس شاهدین ولم یقبل فی الزنا، إلاّ أربعة.

ومن جملة المسائل التی طرحها الإمام علیه السلام أنّه قال لأبی حنیفة: أیّهماأعظم الصلاة أو الصوم؟ قال أبوحنیفة: الصلاة.

قال الإمام علیه السلام : فما بال الحائض تقضی الصوم ولا تقضی الصلاة؟ فکیف ویحک قم. وهذا یعنی أنّک عندما تقول إنّ الصلاة أفضل من الصوم فینبغی علی الحائض أن تقضی صلاتها أیّام عادتها وقضاء الصلاة أولی من قضاء

ص: 43

الصوم، إذا قلنا بجواز العمل بالرأی والقیاس، والحال أنّ الحکم الشرعی لیس کذلک.

هنا نری أنّ الإمام علیه السلام قام بتهدید أبی حنیفة تهدیدا علی المستوی المعنوی وقال له: ویحک قم، أی الویل لک فی قیاسک فی الأحکام الإلهیّة وعملک برأیک فی حکم اللّه وقال: واتق اللّه ولا تقس الدین برأیک(1) .

المهم أنّ الروایات الواردة عن الأئمّة الأطهار علیهم السلام التی تنهی عن العمل بالرأی والقیاس والاستحسانات العقلیة کثیرة وتدلّ علی أنّ هذه الأمورغیر معتبرة شرعا، وقد وتقدّم من الروایات قول الإمام: «إنّ دین اللّه لایصاب بالمقایس» و«السنّة إذا قیست محق الدین»إذن لا شک فی أنّ العمل بالقیاس باطل شرعا وعقلاً، لأنّ العقل لا یجوز له تشریع الأحکام بل هوکاشف عن الحکم الإلهی وذلک فقط فی مورد إثبات وجود ملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع، وإلاّ فلا توجد ملازمة فی جمیع الموارد بینهماوحینئذٍ لا یکون حکم العقل فی جمیع الموارد دلیلاً تعبدیا.

الإلهیّة، بمعنی أنّ هذا الحکم العقلی بقبح الغیبة یشترک فی ملاک حرمة الغیبة شرعا وهو الظلم، فعندما یقول الشارع: الغیبة حرام، ویقول العقل:

الغیبة أمر قبیح، لأنّ الملاک فی ذلک الظلم، إذن فحکم العقل فی هذاالموارد واقع فی سلسلة علل الأحکام الإلهیّة، وهنا یأتی قانون الملازمة،أنّ کل ما حکم به الشرع بحرمته وحکم بالعقل بقبحه وحرمته، وقعت الملازمة بینهما ویمکن القول هنا أنّ العقل فی هذا المورد فی استنباط الأحکام الإلهیّة یعتبر دلیلاً شرعیا تعبدیا، وإلاّ ففی الموارد التی یحکم العقل بحکم معین ویکون الملاک والمناط لحکم العقل غیر الملاک لحکم الشرع، وبعبارة أخری: أن یکون حکم العقل واقعا فی سلسلة معالیل الأحکام، فإنّ الملازمة بینهما غیر تامة ولا یمکن القول أنّ حکم العقل هنایعتبر دلیلاً تعبدیا شرعیا. لاستحالة اللغویة والتسلسل.

الخاصة التی تملک دلیلاً علی اعتبارها شرعا.

رابعا:إنّ العقل لا یحیط علما بالواقع لکی یدرک مناطات الأحکام فیقول إنّ ملاک هذا الحکم موجود فی ذلک الحکم الآخر وحینئذٍ یکون حکمهما واحدا وتتمّ بذلک عملیة القیاس، وعلیه فإنّ مدرسة الرأی والقیاس لا تملک دلیلاً علی اعتبارها لا شرعا ولا عقلاً، فهی غیر حجّة

وبالتالی فهذا القول باطل ومردود بالبرهان والوجدان، إذن لیس للقیاس أثر لابدلیل ولا بنص ولا برأی.

خامسا:وفی مقابل مدرسة الرأی والقیاس هناک مدرسة الحدیث وأصحاب الظاهر ومرکزها الحجاز حیث یعملون بظواهر الحدیث النبوی وأقوال الصحابة والتابعین، والبعض من أتباع هذه المدرسة کداودمعروفون بالظاهریة والمراد، من أصحاب الحدیث فی مقابل أصحاب الرأی هو أنّهم لا یقبلون الحکم من غیر ظاهر الکتاب والسنّة ویعتقدون

ببطلان الرأی والفتوی به، وقد انتشرت هذه المدرسة إلی حدّ بحیث إنّ مدرسة الرأی والقیاس وأتباع أبی حنیفة وحتی تلمیذه الخاص حسن الشیبانی توجه من العراق إلی الحجاز وکتب کتابا یدعی «مقتضی الآثار»

حیث انتقد فی هذا الکتاب أصحاب الرأی والقیاس وکذلک انتقد أستاذه أبا حنیفة، وقد امتدت مدرسة المحدثین وأصحاب الظاهر إلی حدّ أنّهاأثّرت علی مدرسة أصحاب القیاس والرأی وهزمتها(1) .

وفی هذا العصر أی عصر ظهور مدرسة الحدیث والظاهر برزت فتنة أخری وهی المباحثات الکلامیة والاعتقادیة بین المعتزلة والأشاعرة والتی تتضمن مشکلة خلق القرآن وهل أنّ القرآن مخلوق أو قدیم، وهذاهو النزاع المعروف بین المتعزلة والأشاعرة، وفی علم أصول الفقه وردهذا البحث تحت عنوان الکلام النفسی حیث یقول الأشاعرة بالکلام النفسی وأنّ الکلام اللفظی حاکٍ عن الکلام النفسی والقول بقدم القرآن هو ما یبحث فی الجملة فی موضوع الإرادة والطلب من المباحث الأصولیة.

ص: 46

وقد ورد فی مبحث الإرادة والطلب هذا السؤال: هل أنّ الإرادة والطلب متحدان مصداقا ومفهوما کما هو مختار المرحوم الآخوندصاحب الکفایة، أو أنّ الإرادة والطلب متغایران مصداقا ومفهوما؟

الأشاعرة قالوا بهذه النظریة وأنّ الإرادة غیر الطلب وذکروا عدّة أدلة منهافیما یتصل بالأوامر الامتحانیة حیث لا یوجد إرادة فیها، لأنّه لو کان هناک إرادة فلا یمکن أن تنفک الإرادة عن المراد فإذا کانت هناک إرادة للمولی فی مورد الإرادة الامتحانیة فیجب أن یتحقق المراد فی الخارج والحال أنّ المراد لا یتحقق، وهذا دلیل علی أنّ الإرادة غیر الطلب، وأمّا فی مواردأوامر الامتحانیة فهناک طلب من المولی. ومن هنا ذهب الأشاعرة إلی الکلام النفسی.

الزجر الحقیقی والذی یسمی عند الأشاعرة بالکلام النفسی.

وهذا البحث هو بحث اعتقادی وکلامی، ومن ذلک یری البعض تسمیة علم الکلام بهذا الاسم کما هو مبیّن فی محلّه، وقد ذکرنا بتوفیق اللّه فی بحث الإرادة والطلب هذا الموضوع بالتفصیل وإنّ اسم علم الکلام نشأ من هذا البحث الفلسفی والعقلی بین المعتزلة والأشاعرة، فالمعتزلة وهم أتباع واصل بن عطاء، والأشاعرة وهم أتباع أبی الحسن الأشعری بحثوا فی مسألة أنّ اللّه تعالی متکلّم وهل أنّ التکلّم من صفات الذات أو من صفات الفعل؟ وبحثوا فی هذا المورد وفی هذه المسألة ومن ذلک نشأ علم الکلام، وعلم الکلام یبحث فی أصول الدین وأحوال المبدأ والمعاد الثواب والعقاب.

النتیجة:إنّ الأشاعرة قالوا بالکلام النفسی کما تقدّم بیانه، وأنّ ذلک الکلام النفسی هو المنشأ لهذا الکلام اللفظی، والکلام اللفظی یحکی عن ذلک الکلام النفسی، وقد استدلوا لذلک بعدّة أدلة مذکورة فی بحث الإرادة والطلب فی علم الأصول وقد ثبت بطلانها.

النفسی وأنّ هذا الکلام النفسی قدیم فإنّ ذلک یستلزم تعدد القدماء تعددالمبدأ باطل بالبرهان وأنّه شرک بالذات وغیر ممکن، وعلیه فنظریة الأشاعرة باطلة بالوجدان والبرهان، ونکتفی فی هذا المورد بالإشارة فقط لأنّ المسألة هذه خارجة عن محل البحث فلیطلب فی موطنه.

أمّا مدرسة أصحاب الحدیث والظاهر الذین یرون حجیة قول وروایة الصحابة والتابعین فبطلانها واضح، لأنّ الصحابی غیر معصوم ویقترن کلامه بالخطأ والاشتباه،ولا شک أنّ جمیع أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله غیرالأئمّة المعصومین علیهم السلام لیسوا بمعصومین، وعندما لا یکونون معصومین فإنّ کلامهم سیقترن بالاشتباه ولا یمکن القول إنّ الروایة التی ینقلها الصحابی غیر المعصوم حجّة ومطابقة للواقع لوجود احتمال الخطأ وخلاف الواقع فی موردها.

وببیان آخر إنّ ما هو حجّة بالنسبة لنا هو فعل وقول وتقریر المعصوم لا فعل وقول وتقریر الصحابة والتابعین ما لم یتنه إلی بیان المعصوم، لأنّ قول غیر المعصوم مقترن باحتمال الخطأ وخلاف الواقع، إذن لیس بحجة شرعا وعقلاً.

قال اللّه تبارک وتعالی «لَقَدْ مَنَّ اللّه ُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمْ

الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ»(1)

ص: 49

اجتهادیا ولا یمکن لأحد بواسطة الریاضة النفسانیة وتحصیل العلم والاجتهاد الوصول لمقام الإمامة، فالإمامة عهد اللّه والهدیة السماویة، وأنّ اللّه تعالی یعلم بمقتضی علمه الأزلی من هو الشخص الذی له القابلیة للتصدی لمقام الإمامة ومن لا یملک مثل هذه القابلیة، ویعلم الأشخاص الذین لهم اللیاقة للتصدی لهذا العهد الإلهی ومقام الإمامة، والقرآن الکریم یصرّح بهذه الحقیقة ویقول: «إِنَّمَا یُرِیدُ اللّه ُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا»(1) . وکذلک ما ورد فی سورة الأنعام فی قوله تعالی: «اللّه ُ

أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ...»(2) .

الغرض إنّ اطلاق کلمة الاجتهاد بالنسبة لعلم المعصوم باطل، لأنّه لامعنی لکلمة الاجتهاد فی مورد العلم الحضوری واللدنّی، غایة الأمر أنّ أرباب الوحی والعصمة علیهم السلام قد أیّدوا مدرسة الاستنباط والاجتهاد بشروط معینة وأنّ الأئمّة الهداة قد أرشدوا فقهاء الشیعة لاستنباط الأحکام من الأدلة الشرعیة وکیفیة استنباط الأحکام الإلهیّة من الکتاب والسنّة وبالتالی بیانها للناس.

المستند إلی الحجّة والدلیل الشرعی المعتبر صحیح وهو ما یملک مستندات ومدارک معتبرة شرعا والتی تسمی فی علم الأصول بالامارات والطرق الشرعیة، ففی مورد لا یکون هنا علم وجدانی بالحکم وقد ثبت الحکم بواسطة الامارات الشرعیة فإنّه یکون مورد قبول المعصوم والشارع المقدّس، ولکنّ الکلام فی أنّه: ما مقصود من الحجّة.

بالنسبة للقرآن الکریم وهو الأساس والأصل للأحکام الإلهیّة فإنّ حجیّته ذاتیة، لأنّه کلام اللّه تعالی والوحی الإلهی، وحتی الروایات فی مقابل القرآن لا تملک حجّیة ذاتیة، فروایات المعصوم عند مقارنتهابالقرآن فإنّ حجیتها بالعرض وقد ورد هذا المعنی فی روایات متعددة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسائر الأئمّة المعصومین علیهم السلام بأنّ إذا وردت علیکم روایة وشککتم بأنّ هذه الروایة صادرة عن المعصوم أم لا، فاعرضوها علی القرآن، فإن کانت موافقة للقرآن فاعملوا بها وإلاّ فاضربوها علی الجدار،لأنّ الروایة المخالفة للقرآن لا یمکن أن تصدر من المعصوم، والنتیجة لهذاالکلام أنّه فی مقام الشک فی حجّیة الأخبار والروایات فملاک الحجیّة هوعرض هذه الروایات علی القرآن والمعیار هو موافقة الروایة للقرآن، وهذاالمعنی یؤید ما تقدم من أنّ حجیة القرآن ذاتیة والمعیار والملاک لحجّیة الأخبار والروایات هو القرآن الکریم، حیث تعرض الأخبار والروایات علی القرآن فإنّ کانت موافقة له فإنّها مقبولة وحجّة وإلاّ فینبغی ضربهاعلی الجدار. وحتی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله حذّر الناس فی حیاته من الکذّابین

تعالی، وفی القرآن الکریم تتجلی الذات والصفات الإلهیّة وفعل الحق تعالی فی هذا الکلام الإلهی.

لقد بیّن القرآن الکریم أحکاما وتعالیم فی موارد مصیر الإنسان وأحکام الحلال والحرام وما یساهم فی هدایة الإنسان وترتیب وتنظیم معاشه ومعاده وبذلک یتسنی له السیر فی طریق التکامل الإلهی والمعنوی،وتلک الأحکام واجبة الامتثال عقلاً وشرعا، إلاّ فی موارد خاصة ممّا لایتبیّن فیها الحکم للأفراد العادیین بمعنی أنّ الشخص العادی وغیرالمعصوم تکون له تلک الآیات من المتشابهات فی القرآن الکریم، وهنایجب علی الإنسان التوقف والاحتیاط لأنّ هذه الآیة من المتشابهات ولایتبیّن منها الحکم الشرعی بشکل واضح للإنسان العادی، ومادام الحکم مجملاً فالعقل یحکم بوجوب التوقف والاحتیاط، وقد بحثت هذه النقطة فی الجزء الثالث من مقدمة التفسیر التحلیل للقرآن الکریم فی مسألة التأویل والمتشابه، والظاهر والنص والمجمل، وطرح هناک هذا السؤال:

هل أنّ الآیات المتشابهة فی القرآن متشابهة بالذات أو بالعرض، بمعنی هل أنّ التشابه وغموض المعنی فی الآیات المتشابهة هو ذاتی لهذه الآیات أو لأمر طاری ء علیها؟

الجواب:إنّ التشابه فی الآیات المتشابهة طاری ء علیها وبالعرض لابالذات، والآیات المحکمات فی القرآن الکریم تفسر الآیات المتشابهات أو یستفید الإنسان من روایات المعصومین علیهم السلام فی حلّ هذا التشابه العرضی، إذن فهذه الآیات متشابهة بالعرض وبعد بیان الآیات المحکمة أوبعد تفسیر المعصوم علیه السلام تکون هذه الآیات المتشابهة بالعرض من المحکمات.

والحاصل أنّ القرآن الکریم بیان لهدایة الإنسان فی خط الکمال والهدایة والسعادة من خلال بیان أحکام الحلال والحرام فی حیاة الإنسان، ومن هنا فهو حجّة من جمیع الجهات والتمسک به یقود الإنسان لتحقیق السعادة فی الدنیا والآخرة.

موثوقة الصدور من المعصوم فهی لیست بحجّة، ومن أجل احراز وثوق صدور الروایات عن المعصوم لابدّ من احراز أربعة أمور، وإلاّ إذا وردالخلل فی أحد هذه الأمور الأربعة أو کانت کلها غیر تامة فلا یمکن القول بحجّیة تلک الروایات.

إنّما یثبت إذا ثبتت هذه الأمور الأربعة وإلاّ إذا لم یثبت أحد هذه الأمورالأربعة فلا یمکن القول بأنّ تلک الروایة حجّة شرعیة.

بشیء معین إذا کان الشارع قد بیّن هذا الشیء وبعد بیان الشارع یدرک العقل ذلک الحکم، وإلاّ فمادام الشارع لم یبیّن شیئا فی خصوص ذلک المورد فإنّ العقل لا یتمکن من ابداء رأیه فی هذا المورد بشکل مستقل،وحکم العقل غیر الاستقلالی تارة لا یقع فی طریق إستنباط الحکم الشرعی من قبیل حکم العقل بوجوب اطاعة الأحکام الإلهیّة فمثل هذاالوجوب العقلی للإطاعة لا یتحقق منه الوجوب الشرعی للاطاعة لإنّ ذلک یستلزم اللغویة والتسلسل المحال.

وتارة أخری یقع حکم العقل غیر الاستقلالی فی طریق استنباط الحکم الشرعی، مثلاً فی مورد وجوب المقدمّة أولاً:یقول الشارع: أیّها الناس تجب علیکم الصلاة وبعد بیان الشارع هذا یتحرک العقل للحکم بالملازمة بین ذی المقدّمة ووجوب المقدّمة لأنّه لا یستطیع المکلّف شرعا الإتیان بذی المقدّمة وهی الصلاة بدون الإتیان بالمقدمة.

إذن ففی هذا المورد نری حکم العقل بوجود ملازمة شرعیة بین وجوب ذی المقدّمة ووجوب المقدّمة، فطبعا وجوب المقدّمة شرعی لاأن نقول بأنّ وجوب المقدّمة عقلی، وإلاّ فهذا الوجوب العقلی للمقدّمة مفروغ عنه ولا أحد یبحث فی أنّه هل مقدمة الواجب واجبة عقلاً أو لا؟

لأنّه فی نظر العقل لا یمکن الإتیان بذی المقدّمة إلاّ من خلال امتثال المقدّمة والاتیان بها، فالبحث فی الوجوب الشرعی للمقدمة وحینئذٍیکون وجوب المقدّمة شرعا کاشفا عن ذلک الدلیل العقلی.

إذن فأحد المدارک أو الحجج الشرعیة حکم العقل، وحکم العقل یتبیّن بصورة أوضح فی قاعدة الملازمة، وعندما یحکم العقل فی مسألة من المسائل ویتحرک البعض لمخالفته فهو مستحق للعقوبة عقلاً وشرعا.

ونری فی القرآن الکریم آیات متعددة تؤید حکم العقل من قبیل: «أَفَلاَیَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا»(1) . و«إِنَّ فِی ذَلِکَ لاَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»(2) .

و«أَفَلاَ یَنْظُرُونَ إِلَی الاْءِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ * وَإِلَی السَّمَاءِ کَیْفَ رُفِعَتْ * وَإِلَی الْجِبَالِ کَیْفَ نُصِبَتْ * وَإِلَی الاْءَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ»(3). فهذه الموارد کلها تمثّل آیات

وعلائم للتوحید وعلی الإنسان أن یتأمل ویتدبر فیها «إِنَّ فِی ذَلِکَ لاَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(4) و«لاَآیَاتٍ لاِولِی الاْءَلْبَابِ»(5) .

وفی خبر عن الإمام الصادق علیه السلام قال: «العقل دلیل المؤمن»(6)

ص: 57

وفی خبر آخر عنه علیه السلام قلت له: ما العقل؟ قال: «ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان»(1) .

وفی خبر هشام بن الحکم، عن موسی بن جعفر علیه السلام قال: «یاهشام إنّ للّه علی الناس حجتین حجّة ظاهرة وحجّة باطنة فأمّا الظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمّة وأمّا الباطنة فالعقول»(2) .

وفی مقابل ذلک نری الأشخاص الذین یعرضون عن حکم العقل ولایتحرکون فی خط التفکیر والتدبر القرآن الکریم یذم هؤلاء ویقول: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّه ِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ»(3) و«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّه ِ الَّذِینَ کَفَرُوا فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ»(4) . فنری أنّ القرآن الکریم وفی آیات عدیدة

یؤکد علی حجّیة مدرکات العقل السلیم.

4 - «مقولة الإجماع» غایة الأمر أنّ الإجماع الذی هو من الحجج الشرعیة هو الإجماع المحصل الذی یکشف عن قول المعصوم علیه السلام وإلاّ

ص: 58

فإنّ الإجماع بما هو إجماع لا موضوعیة له فی الحجج الشرعیة، لأنّه کماأنّ الفرد غیر المعصوم ویمکن فی حقه الخطأ والحکم سهوا ونسیانا، فإنّ مجموع الاُمّة بدون المعصوم یمکن فی حقها الخطأ أیضا، لأنّ مجموعة الاُمّة لیسوا سوی هؤلاء الأفراد، وعندما یکون کل فرد من الأُمّة ممکن الاشتباه والنسیان والخطأ فإنّ مجموع الأمّة المکوّنة من هؤلاء الأفرادیمکن فی حقّها النسیان والخطأ والاشتباه أیضا، ولذلک فلا یکون قول مجموع الاُمّة حجّة.

ومن هنا نری بطلان القول بأنّ الإجماع له موضوعیة وهو حجّة بماهو إجماع، فلا یوجد مستند شرعی لحجیة الإجماع ولا مستند عقلی،ومختار الإمامیة أنّ الإجماع حجّة فی الأحکام الشرعیة ومرادهم من ذلک طریقیة الإجماع، فالإجماع حجّة لا بما هو إجماع بل بما هو طریق وکاشف عن قول المعصوم علیه السلام ، وفی الحقیقة أنّ الإجماع کما وردفی کلمات الأصولیین دلیل علی الحکم لا أنّه حکم شرعی، والحکم الشرعی هو بیان المعصوم وروایة المعصوم علیه السلام أمّا الإجماع فعلی فرض إثبات حجّیته فإنّه یکون دلیلاً وکاشفا عن الحکم الشرعی وبیان المعصوم علیه السلام .

قلنا بأنّ الدلیل علی حجّیة الظن الحاصل من الإجماع المنقول هو اطلاق أدلة حجّیة خبر الواحد، فإنّ اطلاق دلیل حجّیة خبر الواحد لا یشمل الإجماع المنقول، لأنّ حجّیة خبر الثقة تشمل الإخبار عن الحس، أی أنّ الراوی قد سمع بحسه الروایة والخبر عن الإمام المعصوم، فإذا کان هناک احتمال للکذب فیدفع هذا الاحتمال باصالة عدم کذب العادل، لأنّ الراوی حسب الفرض ثقة وعادل ولا یکذب متعمدا وإلاّ فإذا لم یکن الراوی ثقة وعادلاً فلا یکون قوله حجّة، إذن فالمخبر الثقة لا یکذب متعمدا، واحتمال وجود الکذب مدفوع بأصالة عدم الکذب، وکذلک احتمال وقوع الخطأ فی نقله فهو أیضا مردود بأصالة عدم الخطأ، ولکنّ أدلة حجّیة خبرالواحد لا تشمل الإخبار عن الحدس، ومن هنا فإنّ إجماع المنقول إخبارعن الحدس، لأنّ الناقل للإجماع المنقول یحدس أنّ قول الإمام علیه السلام موجود بین المجتمعین.

النتیجة: إنّ المجتهد إذا استنبط الأحکام الشرعیة من مدارکها الشرعیة من ظاهر الکتاب والسنّة والعقل السلیم والإجماع الکاشف عن قوله المعصوم فحکمه معتبر وحجّة، لأنّ مثل هذا الاجتهاد والاستنباط وقع مورد إمضاء الإمام المعصوم علیه السلام وإلاّ إذا لم یکن هذا الاستنباط موردتأییدوإمضاء المعصوم فلیس بحجّة.

وعلی حدّ تعبیر الفلاسفة: «کل ما بالعرض لابدّ أن ینتهی إلی مابالذات» فهنا حجّیة قول المجتهد لبیان الحکم الشرعی هی حجّة بالعرض لا بالذات، وأمّا قول المعصوم فهو علی حدّ حجّة بالذات لأنّ بیان المعصوم للحکم الشرعی هو عین الواقع، وقد تقدّم أنّ اللازم العقلی للنبوة هو عصمة النبی صلی الله علیه و آله واللازم العقلی للإمامة هو عصمة الإمام علیه السلام ، لأنّ النبی أو الإمام لو لم یکن معصوما فلا تکون الحجّة الإلهیّة تامة علی البشر،لأنّه إذا لم یکن المخبر والمبیّن للحکم الإلهی معصوما فإنّ یحتمل وقوعه فی الخطأ والاشتباه فی بیان الحکم الواقعی ویحتمل أن یکون هذا الحکم مخالفا للواقع، فحینئذٍ أشک فی هذا الکلام الذی قاله هل هو مطابق

للواقع؟ وهل أنّ هذا کلام یعتبر بیانا لحکم اللّه أم لا؟ ففی هذه الصورة التی یوجد الشک فی کلامه کیف تکون الحجّة الإلهیّة تامة علی الناس؟

مضافا إلی أنّ اللّه تعالی قد أرسل الأنبیاء وأیدهم بالوحی وجعل لهم أوصیاء إلهیین لهدایة الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی، فلو لم یکن

ص: 60

ذلک النبی معصوما فإنّه لا یعرف الصراط المستقیم الواقعی ویمکن وقوعه فی الزیغ والخطأ، فکیف یستطیع من لا یعرف الصراط المستقیم الواقعی أن یدعو الناس إلیه ویهدیهم إلی الصراط المستقیم الواقعی؟

وعلی أیة حال فإنّ قول المجتهد حجّة بالعرض ویجب أن ینتهی إلی ما هو بالذات وهو بیان وتأیید المعصوم علیه السلام الذی هو حجّة بالذات،فالإمام الصادق علیه السلام یعلم بالعلم الحضوری بحرمة الغناء ووجوب صلاة الجمعة وبیّن الحکم للناس، وهذا العلم بالحکم عین العلم بالواقع والحجّة الإلهیّة، وهنا نری أنّ الإمام المعصوم علیه السلام یقول فیما یتصل بکلام وفتوی المجتهد: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه علیهم»(1) ، ویقول القرآن الکریم أیضا: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(2) .

ولکن سیأتی الکلام إن شاء اللّه تعالی حول هذه الروایة الشریفة والآیة المبارکة لا یمکن الاستدلال بهما لإثبات حجّیة قول المجتهد والفقیه، لأنّ معنی أهل العلم یختلف عن معنی أهل الذکر، فالآیة لم تقل: «فسألوا أهل العلم إنّ کنتم لا تعلمون» بل قالت: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»

والمراد من أهل الذکر لغة وعرفا وکذلک بحسب ما ورد من الروایات فی هذا الشأن لیس أهل العلم و...

قال الإمام الصادق علیه السلام : «الذکر محمّد ونحن أهله المسؤولون»(3)

محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، صفوان بن یحیی، عن العلاءبن رزین،عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال (الراوی): إنّ مَن عندنایزعمون أنّ قول اللّه عزّوجلّ فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون،أنّهم الیهود والنصاری قال الإمام علیه السلام : «إذا یدعونکم إلی دینهم

قال، قال

ص: 61

(الإمام): وأشار بیده إلی صدره نحن أهل الذکر ونحن المسؤولون»(1) .

وسیجیء التحقیق حول آیة الذکر المبارکة فی مورد أدلة جواز التقلید إن شاء اللّه تعالی.

الإمام محمّد الباقر علیه السلام وستة عشر ألف روایة عن الإمام الصادق علیه السلام ، وفی مدرسة الإمام الصادق علیه السلام الروائیة کان هناک أربعة آلاف محقق ومفسّروحکیم ومتکلّم وفقیه من بلدان مختلفة کالعراق والحجاز والشام وخراسان من الذین درسوا عند الإمام الصادق علیه السلام وألّفوا بذلک الأصول الأربعمائة من دروس الإمام الصادق ثم جمعت هذه الأصول فی الکتب الأربعة: الکافی، والاستبصار، والتهذیب، ومن لا یحضره الفقیه، وتمّ نشرها فی المجتمع الإسلامی لتستفید منها البشریة فی کافة أرجاء العالم،وأول شخص کتب کتابا فی علم الأصول هو تلمیذ الإمام الصادق علیه السلام

هشام بن الحکم الذی توفی عام 178 ه- ق(1)

وأول من سلک مسلک الاجتهاد فی مورد الأحکام وکتب کتابا فی هذاالخصوص «تهذیب الشیعة» هو محمّد بن أحمد بن الجنید الاسکافی وهومن مشایخ المفید رحمه الله والمعاصر لأبی جعفر بن محمّد بن یعقوب الکلینی المتوفی فی عام 329 ه- ق(2)

علی أیة حال فإنّ أصحاب الإمام علیه السلام کانوا یأخذون الروایات من الإمام ومن خلال استماعهم لدروس الإمام وینقلونها للناس بإذن الإمام،وبعدهم جاء فقهاء الإمامیّة کالإسکافی، والشیخ المفید، والمرتضی رحمهم الله و...

ونقلوا روایات الأئمّة علیهم السلام واستنبطوا الأحکام الشرعیة من الکتاب والسنّة ومن حکم العقل وبیّنوها للناس.

فالإمام أمیر المؤمنین علیه السلام بمنزلة نفس رسول اللّه

صلی الله علیه و آله وشخصه، بمعنی أنّ جمیع الکمالات والفضائل التی کانت لرسول اللّه صلی الله علیه و آله فإنّ

أمیر المؤمنین علیه السلام یملک هذه الفضائل والکمالات أیضا باستثناء مسألة النبوة حیث إنّها من مختصات شخص رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد ورد فی حدیث المنزلة أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «یاعلی أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلاّأنّه لا بنی بعدی»(1).

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :«أنا مدینة العلم وعلی بابها»(2)وقال: «أنا دار الحکمة

وعلی بابها»(3) ویقول البعض: إنّ المقصود من الحکمة الجنّة، أی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: «أنا مدینة الحکمة أی الجنّة وعلی باب الجنّة» فإذا أراد شخص أن یدخل الجنّة فیجب علیه التمسک بولایة أمیرالمؤمنین علی علیه السلام وباب الجنّة.

وقال أمیرالمؤمنین علیه السلام : «علمنی رسول اللّه ألف باب من العلم یفتح لی من کل باب ألف باب»(4) .

المهم أنّ الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام فی ذلک الوقت الذی یملک فیه العلم الإلهی اللدنّی، إلاّ أنّه قد تربی عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله وماکان رسول اللّه یملکه من الکمالات والفضائل العلمیة فقد بیّنها للإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام

فاجتمع العلم اللدنّی الإلهی وعلم رسول اللّه صلی الله علیه و آله لدیه، وقد مُنع من استلام أزمة أمور الإمامة فی عصره ولکنّ عمر بن الخطّاب کان عندما یواجه مشکلة علمیة ومعضلة عملیة یتوجه إلی الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام ویستوضح حلّهاوحکمها من الإمام وقد ورد فی تاریخ الإسلام أنّ عمر قال فی أکثر من

سبعین مرّة: «لولا علی لهلک عمر»(5)

ص: 64

ویقول ابن أبی الحدید فی الجزء الأول من شرح نهج البلاغة: لم یکن عمر هو الوحید الذی کان یلجأ إلی أمیر المؤمنین لحل مشاکله العلمیة والعملیة بل إنّ عثمان أیضا کان یلجأ للإمام أمیرالمؤمنین فی حلّ

المشاکل والمآزق التی تواجهه فی خلافته وقال عثمان فی موارد متعددة:«ولولا علی لهلک عثمان».

إذن ففی عصر حضور هذا الإمام المعصوم الذی هو باب مدینة علم رسول اللّه صلی الله علیه و آله وباب مدینة الحکمة الإلهیّة والعالِم بالعلم الحضوری واللدنّی من اللّه تعالی، فإنّ الأحکام الشرعیة قد بیّنها الإمام لأصحابه

وتلامیذه مثل مالک الأشتر وسلمان وأبی ذر الذین تربوا فی مدرسة الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام ، وکان الإمام الحسن والإمام الحسین علیهماالسلام إمامین

معصومین وهادیین للبشریة فی الدنیا والآخرة قد تربوا کذلک فی مدرسة الإمام علی بن أبی طالب وتخرجوا من جامعته مع کونهما یملکان العلم الحضوری واللدنی الإلهی، وهکذا انطلقا لهدایة وإمام المجتمع الإسلامی فی ذلک العصر.

یقول ابن عباس وهو من تلامیذ أصحاب أمیرالمؤمنین علیه السلام ولمرّات عدیدة: «إنّ علمی فی مقابل علم أمیرالمؤمنین کالقطرة بالنسبة لسبعة أبحر»(1) . والحق کذلک لأنّ علم ابن عباس کیفما کان فهو علم تحصیلی

وعلم کسبی، وأمّا علم الأمیرالمؤمنین علیه السلام فهو علم لدنّی وحضوری من اللّه، ونسبة العلم الحصولی إلی العلم الحضوری تساوی صفرا، والحقیقة أنّ هذا الإمام المعصوم علیه السلام کان قد أشار فی مسجد الکوفة إلی صدره المبارک أمام جمع من المسلمین وقال: «إنّ لهاهنا علما جمّا وما رأیت أحد یحمله»(2) .

ص: 65

وقوله علیه السلام لکمیل بن زیاد: «ألا أنّ هاهنا لعلما جمّا لو أصبت له حملة».

وقال أیضا: «سلونی قبل أن تفقدونی» فقام إلیه شخص یدعی ابن کواءفسأله عن الفاصلة بین الأرض والسماء؟

قال الإمام علیه السلام : «مدّ البصر ودعوة المظلوم»(1) . أی أنّک إذا قصدت من سؤالک السماء الظاهریة فالمسافة هو علی امتداد ما تراه العین الحدس،وأمّا إذا قصدت السماء المعنویة فالمسافة دعوة المظلوم، وهذا یعنی أنّ

دعاء المظلوم یتجاوز السماء الدنیویة والظاهریة ویصل إلی السماء المعنویة وهو عرش اللّه تعالی.

وکیف کان ففی عصر حضور الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام سواء کان فی عصر الخلفاء الثلاثة ولمدّة 25 سنة کان الإمام قد أقصی من مقام الخلافة والإمامة الإلهیّة أم فی عصر استقرار إمامته وخلافته التی استغرقت أربع سنوات ونیفا وقد بیّن الإمام فی هذه المدّة الأحکام الإلهیّة، وفی الحقیقة أنّ کلمات الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام لیس فقط تعتبر مفتاحا مبینا للأحکام

الفقهیة بل تعتبر حلاًّ لجمیع المسائل العلمیة المختلفة وتمثّل علما لهدایة المجتمع الإسلامی فی ذلک العصر وکذلک المجتمع البشری العالمی،فمضافا إلی الخطب والأدعیة التی وردت عن أمیرالمؤمنین علیه السلام مثل دعاءکمیل، ودعاء الصباح، فإنّ نهج البلاغة یعتبر کتاب الوحید الذی لا یختص بالماضی ولا بالحاضر بل یمتد إلی جمیع العصور فی الماضی والحاضروالمستقبل، وکما أنّ شخصیة الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام تملک أبعادا مختلفة من العصمة والعدل، والتقوی، والزهد، والشجاعة وغیرها من الفضائل

ص: 66

العلمیة والعملیة، فکذلک نهج البلاغة لأمیرالمؤمنین علیه السلام فیه أبعادمختلفة فلسفیة، عملیة، تفسیریة، فقهیة فضلاً عن الفصاحة والبلاغة التی لا نظیرلها.

یقول ابن أبی الحدید الذی یعتبر من علماء أهل السنّة فی شرحه للخطبة 221 من نهج البلاغة: لولا وجود الإمام أمیرالمؤمنین ما عرف العدل والتوحید، ثمّ یقول: إنّ هذه الخطبة (221 من نهج البلاغة) التی تتحدث عن مسألة المعاد، قرأتها ألف مرّة طیلة خمسین سنة من عمری وفی کل مرّة أقرأ هذه الخطبة یکشف لی مسألة جدیدة وحکمة فریدة.

وللأسف إنّ نهج البلاغة فی هذا العصر یشکو الغربة بین المسلمین وبین أتباع أهل البیت علیهم السلام ، والآن لنتصور أنّ طالبا من طلاّب العلوم الدینیة ویدعی أنّه من أتباع أمیرالمؤمنین علیه السلام ومبلّغ عن الدین والمذهب

فی عصر الغیبة، ولکنّه بالرغم من ذلک ربّما لم یوفق طیلة عمره أن یقرأنهج البلاغة کله لو لمرّة واحدة فی حین أنّ ابن أبی الحدید من علماء المعتزلة العامة یقول: إنّنی قرأت هذه الخطبة (یعنی خطبة 207) طیلة خمسین سنة من عمری ألف مرة، وفی کل مرّة أکتشف حکمة جدیدة. فی

الحقیقة یجب أن نشعر بالخجل فی محضر الإمام أمیرالمؤمنین وفی مقابل نهج البلاغة.

اللّه صلی الله علیه و آله والذین حرموا الناس والبشریة من منهل العلم والعدالة والتقوی والعصمة لهذا الإمام العظیم، فمثل هذه الظلم فی تاریخ العالم لا یغفر، لقدنزل بهذا الإمام من الظلم والجور إلی حدٍّ قال حین شهادته بقلب زاخربالألم والحزن: «فزت وربّ الکعبة»والتحق بالرفیق الأعلی، ولکنّ أولئک الظالمین سوف لا ینالون الغفران الإلهی ولن تصفح عنهم البشریة: «وَاللّه َ لاَیَهْدِی الْقَوْمَ الفَاسقِینَ»«إِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ»(1) .

القیامة، حیث نری الیوم أنّ أقوال وکلمات سید الشهداء علیه السلام و الخطب التی ألقاها فی المدینة أو فی طریق مکة أو فی نفس مکة المکرمة عندمادخلها الإمام فی أول شعبان وبقی هناک شهر رمضان وشوال وذی القعدة

وذی الحجّة فقد کان یبیّن الأحکام الإلهیّة مدّة خمسة أشهر فی مکة المکرمة، وعندما توجّه الإمام الحسین علیه السلام إلی کربلاء خطب تلک الخطبة المعروفة فی أهالی مکة والحجاج وقال: «سمعت عن جدّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله

قال: من رأی سلطان جائرا، مستحلاً لحرام اللّه، ناکثا عهده ومخالفا لسنّة اللّه یعمل فی عباد اللّه بالإثم والعدوان فلم یغیّر علیه بفعل ولا قول، کان حقّا علی اللّه أن یدخله مدخله»(1) .

إذا وقع الظلم علی الدین فلا یجوز لأحد أن یسکت أمام مثل هذاالظلم، ولذلک نحن نری أنّ مسألة التقیة تعدّ من الواجبات فی قانون الإسلام ولکن التقیة لا تجوز فی عدّة موارد، ومن هذه الموارد، أن تتعرض الکعبة لخطر الهدم والتخریب فهنا عندما یتعرض مرکز الإسلام للخطر فلا تجوز التقیة، أو عندما یتحرک أحد الظالمین للقضاء علی القرآن وهو کتاب المسلمین والوحی الإلهی، فهنا لا تجوز التقیة بل یجب الدفاع عن القرآن والإسلام بمختلف الآلیات والأدوات.

المقصود أنّ المرحلة الثانیة من عصر المعصومین علیهم السلام تتمثّل فی عصرالإمامین الهمامین اللذین بیّنا أحکام الإسلام وعملا علی حفظ الشریعة الإسلامیة سواء بآلیات الصلح أو بآلیات الجهاد والشهادة فی سبیل اللّه.

المرحلة الرابعة:عصر الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام الذی نقلت عنه أحادیث متعددة فی مجال بیان الأحکام، ومنها الحدیث المعروف بسلسلة الذهب، وإنّما یسمی هذا الحدیث بسلسلة الذهب من جهة أنّ جمیع رواة هذا الحدیث من المعصومین علیهم السلام ، فعندما قدم الإمام الرضاعلیه السلام من الحجازإلی خراسان وصل إلی محلة نیسابور واستقبله أهالی نیسابور استقبالاً کبیرا وطلبوا منه أن یذکر لهم حدیثا عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال الإمام الرضا علیه السلام : سمعت أبی... إلی حتی أوصل الحدیث إلی رسول اللّه

صلی الله علیه و آله وذلک فی روایته له عن أبیه عن جدّه وأجداده الکرام إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال:

«کلمة لا إله إلاّ اللّه حصنی فمن دخل حصنی أمِن من عذابی، ولکن بشرطهاوشروطها وأنا من شرطها»(1) .

وفی حدیث جابر بن عبداللّه الأنصاری قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

«أنا سیّد النبیین وعلی سید الوصیین وإن أولیاء بعدی اثنی عشر أولهم علی وآخرهم القائم المهدی»(2) .

وعن ابن عباس قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

«إنّ خلفائی وأوصائی وحجج اللّه علی الخلق بعدی الاثنی عشر أولهم علی وآخرهم المهدی فینزل روح اللّه عیسی بن مریم فیصلی خلف المهدی وتشرق الأرض بنور ربّها ویبلغ سلطانه المشرق والمغرب»(3) .

علی أیة حال فالأئمّة المعصومون علیهم السلام قد وضعوا لفقهاء وعلماء الشیعة نماذج للاجتهاد فی سیاق الروایات، قال الإمام الرضا علیه السلام : «علینا إلقاء

الأصول وعلیکم التفریع»(4) . فعلینا بیان الأحکام والقوانین الکلیة للإسلام والشریعة المقدّسة وعلیکم تطبیق هذ القوانین الکلیة علی فروعاتهاوتفاصیلها الجزئیة، ومنذ عصر الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام إلی زمان

ص: 71

العسکریین تمّ تألیف 6600 کتاب حدیثیا فی روایات أهل البیت علیهم السلام تمّ استخدامها فی جهات مختلفة فی عملیة الاستنباط واستخراج أحکام الفقه الإسلامی.

النتیجة:إنّ الاجتهاد فی تاریخه وقع مورد وإمضاء الأئمّة علیهم السلام ومنذ عصرحضور المعصومین علیهم السلام استوحی الاجتهاد فاعلیته ومشروعیته علی یدفقهاء الاُمّة حیث قام المعصومون بارشاد وتعلیم فقهاء الأُمّة الإسلامیة

لکیفیة استنباط الأحکام الشرعیة من نصوص الکتاب والسنّة.

إلی هنا انتهی الکلام فی تأیید مدرسة الاستنباط الاجتهاد، والآن نستعرض مدرسة الإخباریین التی تقف حسب الظاهر فی مقابل مدرسة الاجتهاد والاستنباط.

هناک بحث بین فلاسفة المشائین وفلاسفة الاشراق، فالفلاسفة المشاؤونن یقولون بأنّ الجسم مرکب من المادة والصورة بینما یقول الإشراقیون بأنّ الجسم بسیط فلیس هو سوی صورة، ثم یضربون لذلک مثالاً فی آنیة الماء، وهذه المسألة قد وقعت مورد البحث والنزاع لسنوات عدیدة، ولحدّ الآن یستدل کل طرف «المنطقیون والفلاسفة» بأدلة معینة لإثبات مدعاهم والنتیجة هی أنّ حکم العقل فی مسألة صغیرة لا زال مورد نزاع بین الفلاسفة والمنطقیین وهی أنّ هل أنّ الجسم مرکب من المادة والصورة کما یقول الفلاسفة المشاؤون، أو أنّه بسیط وهو عبارة عن الصورة فقط کما یقول الاشراقیون؟ ولحدّ الآن لم یتمّ خصم النزاع ولم یستطیع الفلاسفة إثبات أحد المدعیین، وحینئذٍ کیف یستطیع العقل أن یدرک الأحکام الشرعیة ویعمل علی إثباتها؟

إنّ الإخباریین یقولون فی مورد إثبات الأحکام بعدم حجّیة الدلیل العقلی إلاّ إذا کان مبدؤه الحس أو قریبا من الحس، فإذا حکم العقل بحکم من هذا القبیل کالقضایا الریاضیة وأنّ الواحد نصف الاثنین، وأنّ الکل أعظم من الجزء فهو مقبول، ولکن فی الأمور الحدسیة وغیر الحسیة من قبیل الاستلزامات العقلیة وهل یجوز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحدأو لا، وهل هناک ملازمة بین وجوب المقدّمة وذی المقدّمة أو لا؟ ففی هذه الموارد یکون حکم العقل قائما علی الحدس، فیجب هنا إثبات الحکم من طریق الکتاب والسنّة فقط، إذن نری أنّ الإخباریین یختلفون

مع الأصولیین فی هذه الجهة، لأنّ الأصولیین یرون الحجیّة لحکم العقل وحجّیة القطع بشکل مطلق، بمعنی أنّ کل یقین یحصل لدی الإنسان من أی طریق کان فهو حجّة، فالقطع حجّة عقلیة مطلقا، سواء نشأ هذا القطع من طریق الکتاب والسنة أو من غیرهما، ولکن الإخباریین یقولون: کلا،فالقطع الذی ینشأ من غیر الکتاب والسنّة فهو غیر حجّة، إذن فالإخباریون لا یرون جواز الاعتماد فی مورد إثبات الحکم الشرعی علی غیر الحدیث.

وقد کان مرکز الإخباریین فی القرون المتأخرة، العراق ولا سیما فی مدینة کربلاء وقد بلغت مدرسة الإخباریین فی العراق غایة القوّة والانتشار فی عصر الأصولیین المتأخرین وخاصة عصر المرحوم الوحید

ص: 73

البهبهانی والشیخ یوسف البحرانی (المتوفی 1186 ه- ق) الذی کان مقیمافی کربلاء ومن علماء الإخباریین المعروفین وکان من هذه الجهة معارضا للأصولیین فی دائرة الفکر والنظر(1) .

وکیف کان فالإخباریون یقولون: یجب بیان الأحکام الشرعیة بأدوات الحدیث النبوی وروایات الأئمّة المعصومین علیهم السلام وإلاّ فکل حکم لم یردعن طریق المعصوم وتمّ استنباطه من طرق أخری وبُیّن للناس فهو غیرحجّة، وعلیه فإنّ الحکم الذی یستخلص بواسطة دلیل العقل واجتهادالمجتهدین ویتمّ الافتاء به غیر قابل للاعتماد، ودلیلهم علی ذلک أنّ کل حکم شرعی لم یرد بطریق الحدیث النبوی وروایات الأئمّة المعصومین علیهم السلام بل ورد من طریق حکم العقل الذی لا یکون قائما علی الحس أو ما یقرب من الحس أو من طریق اجتهاد واستنباط المجتهدین والأصولیین فهو غیر حجّة. ویقولون: لا شک أنّ جمیع عمومات القرآن الکریم خصّصت ونحن لدینا علم إجمالی بهذا التخصص، مثلاً من جملة عمومات القرآن آیة «أوفوا بالعقود» وقد خرج من هذا العام بیع المنابذة،فلا یجب الوفاء به وکذلک بین الکالی بالکالی وبیع الدین بالدین، فهی خارجة من عمومات الکتاب فلا یجب فیها الوفاء، وکذلک خرج البیع الربوی عن «أوفوا بالعقود» وهکذا سائر عمومات القرآن، فنحن نملک علما إجمالیا بأنّ عمومات القرآن فی کثیر من الموارد مخصصة.

ومن جهة أخری وبمقتضی حکم العقل «ونحن نقول بحکم العقل»وکذلک بمقتضی الروایات النبویة أنّه ورد النهی عن تفسیر القرآن بالرأی،ولذلک إذا لم نجد روایة من المعصومین فی بیان وتفسیر حکم مقتبس من ظاهر القرآن أو غیر ظاهره فلا یمکن القول بأنّ هذا الحکم حکم إلهی لوجود احتمال أن یکون هذا الحکم مخصصا وخارجا عن عمومات القرآن وبالتالی لا یکون حکما إلهیا.

مضافا إلی ذلک فهناک آیات قرآنیة تنهی عن العمل بغیر العلم فتنهی عن التفسیر بالرأی، وبذلک لا یمکننا فی مورد بیان الأحکام الشرعیة أن نعتمد علی بیان ومنهجیة أخری غیر بیان المعصوم وما ورد فی الروایات الشریفة.

إنّ هذا التعارض والنزاع الفکری بین الإخباریین والأصولیین فی موردفهم واستنباط الأحکام بلغ إلی حدٍّ أنّ بعض الأصولیین تصور أنّ عدم

ص: 74

قبول الإخباریین للحکم الشرعی غیر المستند علی الحکم العقلی الحسی یعود فی جذوره إلی الفکر الغربی، فکما أنّ الغربیین وعلماء أروبا من المادیین لا یقبلون إلاّ ما ورد من طریق الحس، فلو کانت النظریة مستندة إلی الحدس العقلی فلا یقبلونها، فهکذا بالنسبة لمنهجیة الإخباریین وفهمهم للأحکام الشرعیة بوسیلة ظاهر الروایات حیث لا یقبلون هذه الأحکام بدون تفسیر وبیان المعصوم علیه السلام ویرفضون الاستنباط الاجتهادی الذی یستخدم العقل فی عملیة الاستنباط، وفی هذه المسألة تتوافق نظریة الإخباریین والمادیین فی الغرب(1) .

ولکن لا یمکن قبول مثل هذه النسبة والتشبیه لأنّ هذا الکلام مجرّدحدس ویفتقد إلی الأدلة والبراهین لإثباته، إذن فالکلام فی أنّ منهجیة الإخباریین فی فهم الأحکام الشرعیة مستند إلی الحس وظاهر الروایات ومن هذه الجهة یقال بوجود إرتباط بین الحسیین والمادیین فی الشرق والغرب هو بذاته أمر حدسی، ولذلک لا یمکن القبول بهذه الکلام والتشبیه.

بالرأی فیما إذا تحرک الشخص فی تفسیره بالاعتماد علی رأیه الشخصی وقیاسه وبدون مراجعة روایات أهل البیت علیهم السلام مثلاً القرآن یقول: «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدا طَیِّبا...»(1) ، وهنا یوجد خلاف فی معنی کلمة «الصعید» فهل المقصود منها التراب أو مطلق وجه الأرض؟ وفی کل واحد من المعنیین یختلف الحکم الفقهی، فإذا أثبتنا بالأدلة الشرعیة أنّ معنی کلمة الصعید هو التراب الخالص، فإنّ النتیجة الفقهیة والحکم الشرعی المترتب علی ذلک هو عدم جواز التیمم بغیر التراب من أجزاء الأرض الأخری (کالشجر والخشب والنبات والآجر و...) لأنّ الآیة المبارکة تقول: «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدا»ومعنی الصعید هو التراب الخالص ولا یجوز التیمم إلاّ بهذا التراب الخالص، ولکن إذا ذهب شخص بأنّ معنی کلمة «الصعید» تشمل مطلق ما فی وجه الأرض، فحینئذٍسیختلف الحکم الفقهی والشرعی وبالتالی یجوز التیمم بمطلق وجه الأرض سواء کان من التراب أم من غیره (التراب، الحجر، الطین، الجص و..) وتعیین هذا المعنی من ظاهر القرآن یحتاج إلی مراجعة روایات أهل البیت علیهم السلام أو إلی المبانی الشرعیة المعتبرة الأخری لیتبیّن الحکم وجواز

التیمم شرعا.

ولکن إذا انطلق الشخص فی تحدید معنی الآیة لا من موقع الرجوع إلی الروایات بل من موقع الاعتماد علی رأیه وبدافع التکاسل وعدم الاهتمام بالبحث عن المقصود الواقعی وقال بأنّ معنی الصعید مطلق ویشمل جمیع ما علی وجه الأرض، فیجوز للإنسان التیمم علی کل شیء ممّا علی وجه الأرض بدون مراجعة الأئمّة المعصومین علیهم السلام أو مراجعةآیات أخری من القرآن أظهر من الآیة مورد البحث، فهذا العمل هومصداق للتفسیر بالرأی ولا یجوز، وأمّا إذا راجع الشخص فی معنی هذه الآیة الکریمة إلی روایات الأئمّة المعصومین علیهم السلام المفسّرة للقرآن الکریم ثم استنبط الحکم الشرعی فهذا لا یعدّ تفسیرا بالرأی، وعلیه فإنّ مقولة الإخباریین فی قولهم بعدم جواز إستنباط الحکم الشرعی بطریق آخرغیر طریق الأئمّة المعصومین علیهم السلام واستدلالهم بذلک بأنّ من قبیل تفسیربالرأی، أجنبی عن موضوع البحث، فهذا لیس من قبیل التفسیر بالرأی بل هو تفسیر بالحجّة والدلیل ومراجعة بیان المعصومین علیهم السلام .

ص: 76

إنّ مقولة ا لإخباریین فی عدم قبولهم الأحکام الشرعیة من غیر ظاهر الروایات یستند إلی دلیلین:

1 - وجود علم إجمالی بتخصیص عمومات الکتاب.

2 - عدم جواز تفسیر القرآن بدون مراجعة روایات المعصومین علیهم السلام وأنّ ذلک من قبیل التفسیر بالرأی الذی ورد النهی عنه.

الجواب: إنّ الأصولیین لا یقولون بجواز التفسیر بالرأی بل یقولون: إنّ تفسیر القرآن یجب أن یکون بالاستناد علی الروایات الصحیحة، غایة الأمر أنّ هذه الروایات والعمل بها مشروط بشروط من حیث السند، ومن حیث الدلالة، ومن حیث الظهور فی المراد الشرعی، ومن حیث عدم وجود قرینة علی خلاف الظهور الشرعی، وحینئذٍ وبعد إثبات أنّ الروایة موثوقة الصدور عن المعصوم وأنّه خبر ثقة ومبیّنة لعمومات الکتاب والسنّة تکون حجّة، وعلیه فالشخص الذی یرجع فی تفسیر القرآن لهذه الروایات فلا یکون ذلک من قبیل التفسیر بالرأی بل هو تفسیر بالروایات الصحیحة.

أمّا الدلیل الآخر للإخباریین وأنّ عمومات الکتاب والسنّة مخصصة،ولدینا علم إجمالی بتخصیص هذه العمومات فإنّ العلم الإجمالی لایوجب سقوط حجّیة الاجتهاد والاستنباط الذی وقع مورد إمضاء الشارع،فالعلم الإجمالی لتخصیص القرآن یستوجب الفحص، فالشخص إذافحص وبحث عن أنّه: هل أنّ هذا العام القرآنی مخصص أو لا؟ وهل له معارض أو لا؟ وبعد الفحص والتحقیق عَلِم أنّ هذه الآیة القرآنیة لیست بمخصصة ولا یوجد لدیه دلیل شرعی آخر علی الخلاف وبعد ذلک یری أنّ هذا العام القرآنی حجّة، فإذا استنبط المجتهد حکما شرعیا من هذاالعام القرآنی فاستنباطه صحیح ومورد تأیید صاحب الشریعة.

علی أیة حال فالاجتهاد الذی یقوم علی الأدلة الشرعیة مشروع،والأئمّة هم الذین أمروا أصحابهم بتدوین أحادیثهم وروایاتهم فی کتبهم والحفاظ علیها وقالوا إنّه سیأتی زمان لا یأنس العلماء والفقهاء إلاّبکتبهم. وفی الروایة «أنّه سیکتب لهم بکل حرف نور فی یوم القیامة» .فمثل هؤلاء العلماء من خلال حفظ هذه الروایات وحفظ الأحکام الشرعیة والدین فإنّ اللّه تعالی سیثیبهم یوم القیامة علی کل حرف نورا کما تصرح الروایة «سیأتی زمان لا یأنس العلماء إلاّ بکتبهم وأعطاهم اللّه بکل حرف نورا یوم القیامة»(1) .

ص: 77

والمراد من حفظ العلماء لکتبهم هو العمل بها، أی أنّ العلماء یتحرکون علی مستوی ضبط وحفظ تلک الروایات والعمل بها، وإلاّ فمجرّد حفظ الروایة بدون العمل لا أثر له، وقد قام علماء وفقهاء الشیعة فی عصر الغیبة الکبری بحفظ الشرعیة الإسلامیة من الاندثار، وقد ذکر أنّ رئیس المحدّثین الشیخ الصدوق رحمه الله أنّه ولد بدعاء إمام العصر علیه السلام ،وقد ذکرت تفاصیل هذه الواقعة فی کتب التاریخ(1) ، وکذلک ما ورد من حالات الشیخ المفید رحمه الله واهتمامه بنشر وتقویة الشریعة، فعندما رحل الشیخ المفید رحمه الله من الدنیا ورد توقیع إمام العصر علیه السلام وهو التوقیع الذی کتب علی قبره:

لا صوت الناعی بفقدک إنّه یوم علی آل الرسول عظیم

إن کنت قد غیبت فی جدث الثری فالعدل والتوحید فیک مقیم والقائم المهدی یفرح کلّما تلیت علیک من الدروس علوم(2)

إذن هکذا کان فقهاء الشیعة إلی هذه الدرجة من العظمة وحفظ کیان الإسلام والدین بقلمهم وبیانهم بحیث إنّ المهدی علیه السلام یفرح ویسر عندمایری هذه الحرکة والنشاط لخدمة الدین والعلوم الدینیة، ویتبیّن من ذلک

أنّ بیان هؤلاء الفقهاء للأحکام الشرعیة ونقلهم روایات أهل البیت علیهم السلام یعتبر حجّة شرعیة إلهیّة(3) .

وعندما یکون اجتهاد واستنباط فقهاء الإمامیّة للأحکام الشرعیة مشروعا، فحینئذٍ یطرح هذا السؤال: هل أنّ وجوب الاجتهاد وجوب نفسی أو وجوب طریقی، أو وجوب مولوی غیری، أو وجوب إرشادی عقلی؟

تقدّم فی بدایة هذا البحث وفی مورد وجوب التعلّم الإجابة عن هذاالسؤال: هل أنّ تعلّم الأحکام الإلهیّة علی الإنسان واجب، وما نوع

ص: 78

وجوب تعلّم الأحکام؟ هل هو وجوب نفسی أو وجوب طریقی أووجوب غیری أو وجوب إرشادی؟

وقد تبیّن فیما سبق أنّه بالرغم من أنّ ظاهر الأدلة الشرعیة یدلّ علی الوجوب النفسی للتعلّم من قبیل آیة النفر: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ

لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1) . وکذلک الروایات التی تقول: «هلاّ عملت»(2) أو «طلب العلم فریضة علی کل مسلم»(3) ،وأضاف البعض إلی هذا الحدیث کلمة «مسلمة»، فظاهر هذه الروایات والآیات الدلالة علی الوجوب النفسی للتعلّم، وقد اخترنا هناک أنّ هذاالوجوب هو وجوب عقلی وإرشادی.

إذن فبما أنّ الإنسان یملک علما إجمالیا بالتکالیف الإلهیّة، فمقتضی هذا العلم الإجمالی فراغ ذمّة العبد من تکلیف المولی، والطریق إلی افراغ الذمّة إمّا التقلید أو الاحتیاط أو الاجتهاد لمن یستطیع الوصول إلی درجة الاجتهاد أو الإتیان بالتکلیف الواقعی.

کذلک لا یمکن القول بأنّ وجوب الاجتهاد وجوب طریقی لتنجزالتکلیف الواقعی وحفظ الواقع.

بأنّ الواقع بلحاظ الاجتهاد منجز، فإذا ترکه فلا یکون لدیه طریق آخرلتنجیز الواقع، والحال أنّ الواقع منجز بأدلة الأحکام فإذا ترک الإنسان التکلیف الواقعی فإنّه یستحق العقاب، وعلیه فلا یمکن أن یکون وجوب الاجتهاد طریقی لتنجیز الواقع.

الواقعی ویمتثل وظیفته الواقعیة فإنّ عمله هذا صحیح وربّما یعمل أحیانابالوجوب الشرعی من خلال الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، فلو ترکه من هذه الجهة فإنّه یستحق العقاب ولکن لو أتی بنفس التکلیف وعین الواقع فإنّ امتثاله للتکلیف یقع صحیحا.

وعلیه فإنّ وجوب الاحتیاط لیس من قبیل وجوب المقدّمة والوجوب الغیری، لأنّه إذا کان وجوب المقدّمة غیریا فإنّ وجوب تلک المقدّمة سیکون وجوبا شرعیا وهذا یختص بالمقدّمة الشرعیة کما قلنا، والحال أنّ وجوب الاجتهاد والعلم الاجتهادی لا یعتبر مقدّمة وجودیة للتکلیف بالحکم الشرعی، فالشخص التارک للاجتهاد ولکنّه یمتثل وظیفته الواقعیة ویأتی بالحکم الواقعی فعمله صحیح.

الوجوب التخییری العقلی للاجتهاد الذی هو عدل الاحتیاط والتقلید للعامی.

ویری الاخباریون أنّ الأصولیین الذین یقولون بالاجتهاد والتقلیدیستدلون لقولهم هذا بأنّ مسألة الاجتهاد والتقلید أمر ارتکازی وعقلائی وقد قامت سیرة العقلاء ووجدان العقلاء علی أنّ الجاهل یرجع إلی العالم فی کل الفنون والعلوم، مثلاً إذا أراد شخص أن یبنی بیتا أو عمارة ولم یکن یعرف کیفیة ذلک فعلیه الرجوع إلی المهندس والمعمار أو أهل الخبرة لیتعلم منهم طریقة بناء البیت، أو إذا کان شخص مریضا فعلیه مراجعة الطبیب لعلاج مرضه لأنّ الطبیب یعلم بکیفیة علاج المرض، وهکذا فی الأحکام الشرعیة والأحکام الإلهیّة، فالشخص الجاهل بالأحکام الشرعیة فعلیه أن یرجع إلی العالم بهذه المسألة بمقتضی سیرة العقلاء، فعلیه فالدلیل علی الاجتهاد والتقلید سیرة العقلاء التی هی من الأمورالارتکازیة والوجدانیة.

ویجیب الإخباریون علی هذا الاستدلال: بأنّ سیرة العقلاء إنّما تکون معتبرة إذا وقعت مورد تقریر وإمضاء المعصوم فی العمل بالروایات والعمل بخبر الثقة الذی هو مورد اعتبار السیرة العقلائیة وأنّ هذه السیرة وقعت مورد تأیید وإمضاء المعصوم علیه السلام حیث کان الناس یعملون فی زمان المعصوم نفسه بخبر الثقة ولم یردع المعصوم عن هذا العمل ولم یقل: «أیّهاالناس لا تعملوا بخبر الثقة»، إذن فهذه السیرة حجّة لأنّها ممضاة من الإمام المعصوم.

وأمّا مسألة الاجتهاد والتقلید فهی من الأمور المستحدثة وقد ظهرت بعد عصر المعصوم ومثل هذه السیرة العقلائیة المستحدثة بعد زمان المعصوم لا اعتبار لها، وطبعا هناک فرق بین الروایة والفتوی، والروایة تعنی أنّ الراوی ینقل قول المعصوم لفظا ومعنی، وهذا النقل إمّا أن یکون بلا واسطة کما لو روی زرارة عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «تجب صلاة الجمعة فی زمن الغیبة»، أو تکون حکایة عن قول المعصوم مع الواسطة کما لو نقل زرارة عن محمد بن مسلم ومحمد بن مسلم ینقل عن الإمام الصادق علیه السلام ، والفتوی بهذا النقل تقوم علی أساس رأی المجتهد وإعمال نظره وحدسه، فالمجتهد یخبر عن الحکم الإلهی بطریقة الحدس وإعمال نظره وفهمه من الروایات.

الدلیل الثانی: أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن تقتضی فی الأصل

ص: 84

الأولی حرمة العمل بالظنّ، وهذا مقتضی الأصل اللفظی لحرمة العمل بالظنّ، کذلک مقتضی حکم العقل ومقتضی الاستصحاب أیضا. أمّا مقتضی عموم أصل اللفظی فی حرمة العمل بالظن فواضح، لأنّ الآیات الناهیة تقول: «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا...»(1) ، إذن فالظنّ الحاصل من فتوی المجتهد فی مسألة شرعیة لا یغنی الإنسان عن الواقع والحقیقة وبالتالی فهو غیر معتبر شرعا.

وهکذا بالنسبة لحکم العقل فی مورد الظن حیث یحکم بعدم حجیّته لأنّ ماهیة الظنّ هو ما اقترن بالخطأ، والظنّ لیس علّة للحجّیة ولا أنّه مقتضی للحجّیة، أمّا کونه لیس علّة للحجیّة فواضح، لأنّ العلّة التامّة للحجیة هو القطع الوجدانی الذی تکون حجّیته ذاتیة لا أنّ الظن حجّة ذاتا، وأمّا عدم کون الظنّ مقتضی للحجّیة فلأنّه مقترن باحتمال الخطأ،وما کان مقترنا باحتمال الخطأ فلا یحتمل العقل بأنّه مصیب للواقع وأنّه حجّة، لأنّه یحتمل کونه مخالفا للواقع ومع وجود الشک فی حجیّته فإنّ

هذا الشک مساوق عند العقل مع القطع بعدم حجّیة المشکوک، فعلیه فالظنّ الحاصل من الاجتهاد لیس له اعتبار عقلاً.

وأمّا النسبة للاستصحاب فعندما لم یکن الحکم الشرعی الواقعی موجودا ولم یکن هناک فقیه ومجتهد لم یکن هذا الظنّ دلیلاً شرعیا ولم یکن حجّة، ولکن بعد أن ظهر المجتهد والفقیه وعمل علی استنباط الحکم الشرعی نشک بأنّ هذا الظنّ الحاصل من اجتهاد المجتهد فی مسألة شرعیة هل أنّه حجّة أو غیر حجّة؟ ومقتضی الاستصحاب عدم حجّیة الظن من قول المجتهد.

النتیجة:إنّ الإخباریین فی مورد بیان الأحکام الإلهیّة یختلفون غایة الاختلاف مع الأصولیین ولا یرون اعتبار الاجتهاد حجّة بالوجوه التی تقدم ذکرها إذا لم یکن نقلاً للروایة عن المعصوم علیه السلام ، وقد ذکر فی کتاب «روضة الجنات» فی ترجمة محمّد أمین الاسترابادی (المتوفی 1303)،29 موردا من موارد الاختلاف بین الإخباریین والمجتهدین، ولا بأس بالإشارة إلی بعض هذه الموارد:

1 - إنّ المجتهدین یرون الاجتهاد واجبا عینیا للمتمکن أو واجباتخییریا عقلیا کما تقدم بیانه، وأمّا الإخباریون فیرون الاجتهاد بدعة وحرام وأنّ مثل هذا الاجتهاد المصطلح لم یکن موجودا فی زمان المعصوم وقد ظهر بعد زمان المعصوم ولذلک لم یقع مورد تأیید المعصوم

ص: 85

والتالی فهو غیر حجّة.

2 - إنّ المجتهدین یعتقدون أنّ الأدلة أربعة: الکتاب، السنّة، الإجماع،العقل، وأمّا الإخباریون فیرون أدلة الأحکام أمرین: الکتاب والسنّة ولایعتقدون بالحکم الحاصل من نقل الإجماع والعقل بشکل مطلق.

3 - إنّ المجتهدین لا یرون جواز التقلید الابتدائی للمیت ودلیلهم علی عدم الجواز الإجماع، وذلک خلافا للأخباریین الذین یعتقدون بجوازالتقلید الابتدائی للمیت، وبالطبع فإنّ الإخباریین إنّما یرون الجواز التقلیدالإبتدائی للمیت طبقا لمبناهم فی مسألة التقلید، لأنّ الإخباریین یرون وجوب تقلید المعصوم، وما دام الراوی ینقل عن المعصوم فقط فإنّ التبعیة للمعصوم حجّة، ولکن إذا لم یکن المعصوم موجودا فإنّ اتباع الفقیه الراوی فی اصطلاح الإخباریین یکون مقبولاً، والفقیه فی اصطلح الإخباریین لا یعنی المجتهد والمستنبط الأحکام من أدلتها الشرعیة.

إذن فالراوی الناقل للحدیث مع الواسطة أو بدون واسطة عن المعصوم فإنّ نقله حجّة، وعلیه فإنّ الفقیه هو الراوی لا یختلف حاله فیما إذا کان حیّا أو میتا، فکما أنّه یُقبل نقل روایة المیت، فإنّ نقل روایة الراوی الحی عن الإمام معتبر أیضا، وهذا خلافا للأصولیین الذین لا یرون وجود فرق فی مورد روایة الراوی عن الإمام علیه السلام فیما إذا کان الراوی حیّا أو میتا،ولکن هناک فرق فی مسألة الاجتهاد والتقلید حیث لا یرون تقلید المیت ابتداءً، سوی ما ذهب إلیه بعض الفقهاء کالمیرزا القمی فی «جامع الشتات» من جواز تقلید المیت ابتداءً علی المبنی الذی اختاره هناک،حیث یری فی مبناه انسداد باب الاجتهاد لا انفتاحه، وحینئذٍ یکون مطلق الظنّ معتبر فی ظرف الانسداد، سواء کان الظنّ حاصلاً من قول المجتهدالحی أو الظنّ الحاصل من قول المجتهد المیت، ومن هنا کان یری أنّ مطلق الظنّ حجّة علی أساس مبناه الانسدادی.

4 - إنّ المجتهد فی مورد ما لا نص فیه علی الحکم الشرعی، من قبیل الشک فی الحکم الشرعی للتدخین وهل أنّه حلال أو حرام؟ فهنا لا یوجد

ص: 86

نص و لا روایة علی حلیة وحرمة التدخین فنشک فی حکمه الشرعی،ففی هذه الموارد یقول الأصولیون بأصالة البراءة وأصالة الاباحة بعدالفحص والتحقیق وعدم الظفر علی دلیل معین سواء کان الشک فی التکلیف فی مورد الشبهة الحکمیة أم الشبهة الموضوعیة، ومنشأ الشک فی الشبهة الحکمیة ثلاثة أمور: إمّا عدم النص، أو تعارض النص، بأن یکون لدینا روایتین متعارضتین أحدهما تقول إنّ التدخین حلال والأخری تقول التدخین حرام، فمقتضی القاعدة التساقط عند عدم وجود المرجح، أو أن یکون منشأ الشک فی الشبهة الحکمیة هو إجمال النص، أی أنّه یوجدنص فی هذا الحکم ولکنه مجمل و لا یمکن الاستفادة منه فی تشخیص الحکم الشرعی.

أمّا الشبهة الموضوعیة فالشارع یبیّن الحکم الشرعی فیها مثلاً نشک فی السائل فی هذا الإناء هل هو خمر أو ماء؟ فإذا کان خمرا فالشارع قدبیّن حکمه وهو الحرمة، ولو کان ماءً فحکمه الشرعی هو الحلیة، غایة الأمر أنّ المکلّف لا یستطیع تشخیص الموضوع وماهیة السائل الذی أمامه، إذن فمنشأ الشک هنا نابع من عدم تشخیص المکلّف للموضوع الخارجی، ومحل البحث فی مورد ما لا نصّ فیه بعد الفحص والتحقیق والیأس علی الدلیل الشرعی فإنّ الاُصولیین یرون جریان أصالة البراءة

وأصالة الاباحة سواءً فی الشبهة الحکمیة أم فی الشبهة الموضوعیة .

أمّا الأخباریون فیذهبون إلی الاحتیاط ویقولون : لدینا علم إجمالی بالتکلیف وهذا العلم الإجمالی منجز، وحتی علی فرض عدم وجود العلم الإجمالی فإنّ احتمال التکلیف فی مورد الشبهة منجز، وبعد الفحص والتحقیق والیأس من وجود النصّ فی مورد الشبهة فإنّ مقتضی القاعدة هو الاحتیاط، لأنّه کما أنّ الاحتیاط کان هو المتعین قبل الفحص فی مورد الشبهة، فبمقتضی تنجیز العلم الإجمالی أو بمقتضی احتمال تنجیزالتکلیف بعد الفحص أیضاً یکون مقتضی القاعدة الاحتیاط.

5 - إنّ المجتهدین یقسّمون الناس بالنسبة للأحکام إلی ثلاثة أقسام :

إمّا مجتهد أو مقلد أو محتاط، کما ورد ذلک فی المسألة الاُولی من کتاب العروة حیث یقول : «یجب علی کلّ مکلّف فی عباداته ومعاملاته أن یکون مجتهداً أو مقلداً أو محتاطاً».

خلافاً للأخباریین الذین یرون أنّ جمیع الناس مقلدین للمعصوم ولایرون جواز تقلید غیر المعصوم ولا یقبلون اجتهاد المجتهدین لأنّه أمرمستحدث وبدعة ولا یرون جواز تقلید غیر المعصوم ویقولون أنّه لا دلیل علی جواز تبعیة وتقلید المجتهد والدلیل إنّما قام علی جواز تبعیة الراوی للحدیث لا الفقیه غیر الراوی للحدیث، والمقصود من الفقیه هو الذی یملک فهماً للروایات التی ینقلها الراوی باللفظ أو بالمعنی عن المعصوم،ومثل هذا الفقیه الناقل للروایة هو الذی وقع مورد تأیید المعصوم لا الفقیه

ص: 87

الاصطلاحی فی العصر الحاضر الذی یستنبط الأحکام الشرعیة من طریق الحدس وإعمال النظر، مضافاً إلی الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ التی تدلّ علی عدم حجیّة قول المجتهد وستأتی المناقشة فی هذه المقولة.

2 - ورد فی روایة عن الإمام الرضا علیه السلام أنّه قال : «علینا إلقاء الاُصول وعلیکم التفریع»(1) بمعنی أنّه یجب علی الفقهاء تطبیق تلک الاُصول والقواعد الکلیة علی جزئیاتها ومصادیقها، مثلاً یقول الإمام المعصوم علیه السلام

بالنسبة للضمان : «علی الید ما أخذت حتّی توءدی»(2) فهذه قاعدة کلیة تقرربأنّ الشخص الذی أخذ مال شخص آخر فی ذمّته یضمن ذلک المال،والمراد من الید هو العهدة لا الید البدنیة، أو عندما یقول الإمام المعصوم بالنسبة للقضاء : «البیّنة علی من ادّعی والیمین علی من أنکر»(3) أو ما ورد فی الحدیث النبوی المعروف : «إنّما اقضی بینکم بالبیّنات والأیمان»(4) فهذا أصل وقانون کلی یقرر بأنّ إقامة البیّنة العادلة فی مورد المخاصمة علی عهدة المدّعی بأنّ هذا المال له، وأمّا الطرف الآخر المدّعی علیه وهو المنکرفیجب علیه الحلف والیمین، وعندما یقوم الفقیه بإصدار فتوی فی مورد

القضاء فالحکم الشرعی للمدّعی هو وجوب إقامة البیّنة، وأمّا المنکرفیجب علیه الحلف والیمین، وهذا الحکم صحیح ومن مصادیق ذلک الأصل الکلی والقاعدة الکلیة التی قال المعصوم : «البیّنة علی المدّعی والحلف علی من أنکر»(5)

3 - هناک طائفة اُخری من الروایات تدلّ علی أنّ الافتاء والفتوی کانت شائعة فی عصر الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، ومن جملة ذلک أنّ الإمام الصادق علیه السلام قال لأبان ابن تغلب : «اجلس فی مسجد المدینة وافتی الناس،فإنّی أحبّ أن یری فی شیعتی مثلک»(6) .

وبکلمة اُخری، فالطوائف المتعددة من الروایات تدلّ علی مشروعیة الاجتهاد الصحیح من الکتاب والسنّة والأدلة المعتبرة :

الطائفة الاُولی :الروایات التی تدلّ علی تفریع الأحکام وارجاعها إلی الاُصول الکلیة المنقولة عن المعصوم وتطبیقها علیها.

الطائفة الثانیة :الروایات التی تدلّ علی أنّ الافتاء کان موجوداً فی زمان

ص: 89

المعصوم وأنّ الإمام المعصوم کان یرشد أصحابه وأتباعه إلی هذا الأمرویوصیهم بالافتاء بین الناس ویوءید هذه الظاهرة بعنوان قانون کلی.

الطائفة الثالثة :الروایات التی تبیّن أنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا یعلّمون فقهاءالشیعة کیفیة استنباط الأحکام، ففی الکثیر من الموارد کان الإمام یرشدأصحابه ویعلّمهم أنّ الکلام إذا کان مجملاً والروایة إذا کانت مجملة فإنّ هذا اللفظ المجمل یحمل علی المبین، أو إذا کانت الروایة تدلّ بظاهرهاعلی شیء وهناک روایة اُخری دلالتها أظهر من الاُولی، فهنا یحمل الظاهرعلی الأظهر، ومن جملة الروایات التی تدلّ علی تعلیم عملیة الاستنباط والاجتهاد لفقهاء الشیعة وأصحاب الأئمّة روایات باب قصر الصلاة فی کتاب «من لا یحضره الفقیه» وفی کتب حدیثیة اُخری.

الطائفة الرابعة :الروایات التی تقرر أنّ الإمام کان یرجع الشیعة فی موردالقضاء إلی بعض أصحابه العارفین بالأحکام الإلهیّة والمسائل الشرعیة ومنها : مقبولة عمر ابن حنظلة المعروفة، وقد ورد فیها أنّه عندما سأل الإمام أنّ الروایات التی تصل إلینا منکم متعارضة، أو بالنسبة لمسألة المیراث أو الدین، قال الإمام : «ارجعوا فیها إلی من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً»(1) أو ما ورد فی بعض الروایات حیث یسأل من الإمام : ربّما لا نصل إلیکم ولا نستطیع تعلم الأحکام منکم فما هو تکلیفنا ؟ فیقول الإمام أنّ علیکم الرجوع إلی أصحابه الموجودین قریباً منکم ویقول مثلاً : «خذوا معالم دینکم من یونس بن عبدالرحمن وزکریا بن آدم»(2) الغرض أننا نری أنّ هذه الروایات تقرر رجوع

ص: 90

الشیعة إلی أشخاص غیر معصومین کانوا یعیشون فی عصر الإمام محمّدالباقر والإمام الصادق علیهماالسلام ، والإمام بنفسه کان یرشد الناس إلی الرجوع إلی هوءلاء الأصحاب الذین هم من فقهاء عصر هذین الإمامیین لتعلم الأحکام الشرعیة.

الطائفة الخامسة :الروایات التی یسأل فیها الإمام عن الحکم فی مسألةالروایتین المتعارضتین، مثلاً تقول إحدی الروایتین : تجب صلاة الجمعة فی زمان حضور المعصوم فقط، والروایة الاُخری تقول : إنّ صلاة الجمعة واجبة حتّی فی زمان عدم حضور المعصوم، فهاتین الروایتین متعارضتین فما هو تکلیفنا فی هذا المورد ؟ یقول الإمام : انظروا إلی الراوی لکلّ منهما وخذوا بالأعدل، الافقه، الاورع، الاوثق. ویسأل الراوی : إنّ هاتین الروایتین متساویتان فی هذا الأمر، فیقول الإمام علیه السلام : خذ بما اشتهر بین أصحابک.

الغرض أنّ الإمام فی هذه الروایات یرجع الناس فی مورد الروایتین المتعارضتین لذلک الفقیه الذی هو أکثر ثقة من الفقیه الآخر، أو إلی ذلک الراوی الأوثق من الراوی الآخر، وهذه کلّها تعتبر دلیلاً علی جواز وصحّة أخذ الأحکام ومعالم الدین من غیر المعصوم إذا کان ثقة.

ولم یشاهد فی التاریخ وفی الروایات أنّ الأئمّة علیهم السلام نهوا الناس عن الرجوع للفقیه الجامع للشرائط مع حضور المعصوم، لیس فقط لم یرد نهی فی ذلک بل إنّ الإمام نفسه کان یأمر الناس فی الرجوع إلی هوءلاء الفقهاء لتحصیل الأحکام الشرعیة.

1 - محمّد بن ادریس فی آخر السرائر نقلاً عن کتاب هشام بن سالم،عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الأصول وعلیکم أن تفرّعوا»(1) .

2 - عن کتاب أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الإمام الرضا علیه السلام قال:

«علینا إلقاء الأصول وعلیکم التفریع»(2) .

ولکن صاحب الوسائل یقول : إنّ هذه الروایات موءیدة للأخباریین حیث یعتقدون بلزوم العمل طبقا للاُصول والقواعد التی بینها الأئمّة علیهم السلام أنفسهم، أی العمل وفق ما ورد فی نصّ الروایات وبیانه للناس، وهنا لافرق فی أن یکون بیان هذه الأحکام أن ینقل الراوی الحدیث بلا واسطة عن المعصوم أو مع الواسطة، وسواءً نقل الروایة باللفظ مثل حدیث الغدیر

المتواتر لفظاً وحدیث الثقلین المتواتر لفظاً، أو یتمّ نقل الحدیث بالمعنی، ففی کلا هاتین الصورتین یکون نقل الحدیث لفظاً أو معنیً عن الإمام حجّة.

ویضیف صاحب الوسائل: إنّ هذه الروایة وردت فی مقام التقیة، لأنّ العامة یرون جواز العمل بالاجتهاد، وهذه الروایات تدلّ أیضاً علی جوازالإفتاء مطابقةً للتقیة، ولذلک لا یمکن أن یستفاد من هذه الروایات حجیة قول المجتهد.

الجواب :إنّ احتمال التقیة ضعیف جدّاً، لأنّ الروایات المتعددة المتظافرة لا یعقل أنّها صادرة فی مقام التقیة، بل إنّ عدد الروایات فی هذا المورد یصل إلی حدّ التواتر، ومع هذه الروایات لا یمکن القول أنّها صادرة بأجمعها فی مقام التقیة.

علی أیة حال إنّ المستفاد من هذه الروایات هو جواز الاجتهادوالفتوی حیث بیّن الأئمّة القواعد الکلیة للأحکام الإلهیّة، وأمّا استنباط الأحکام فی الجزئیات والتفاصیل من تلک الأحکام الکلیة فبعهدة الفقهاء وأصحاب الخبرة والعلم.

ص: 92

یدخل إلی بیتی دائماً بدون إذنی.

وقد نهی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله سمرة عن هذا العمل إلاّ أنّه لم یمتثل فدعاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وطلب منه أن یبیعه هذه النخلة حتّی یعوضه اللّه تعالی من نخیل الجنّة فلم یقبل سمرة، وأخیراً أمر النبی بقطع النخلة وقال¨ :«اقطعهاوأرمها، إنّک لرجل مضار، ولا ضرر ولا ضرار فی الإسلام»(1) .

إنّ قاعدة «لا ضرر» تعتبر قاعدة کلیة وتنطبق علی جمیع الموارد من العبادات والمعاملات، فإذا کان البیع ضرریاً فلا یجب لزوم الوفاء به، وإذاکان العقد ضرریاً فلا یجب الوفاء به، وإذا کان الوضوء ضرریاً فمثل هذاالوضوء غیر واجب، وإذا کان الغسل فی الجو البارد ضرریاً فلا یجب مثل هذا الغسل و...

هذه القاعدة التی استخرجت من الروایات الشریفة وهی قاعدة «لاضرر» وردت فی الآیات القرآنیة عدّة مرّات وتوءکد أنّه لا ضرر ولا ضرارفی الإسلام، بمعنی أنّ ماهیة الضرر لا أعتبار لها فی القانون الإسلامی،وکلمة «لا ضرار» تعنی أیضاً «لا ضرر» أو نقول إنّ معنی «لا ضرر» هوعدم وجود الضرر فی قواعد وقوانین الدین، بمعنی أنّه إذا وجد قانون ضرری فی الإسلام فهو ساقط عن الاعتبار، وکلمة «لا ضرار» تعنی أنّ الناس لا ینبغی أن یلحق أحدهما الضرر بالآخر، سواءً کان الضرر من طرف واحد أو من طرفین فکلّ أشکال إلحاق الضرر فی الآخرین ممنوع.

والحاصل:أنّ قاعدة «لا ضرر» هی قاعدة کلیة قابلة للتطبیق فی جمیع موارد التکالیف فی حیاة الإنسان وقد استند النبی الأکرم صلی الله علیه و آله إلی هذه القاعدة عندما أمر بقلع نخلة سمرة بن جندب، وکذلک استند إلیها أصحاب الأئمّة وعلماء الدین فهذه القاعدة مورد تأیید المعصومین وفقهاء الشریعة الإسلامیّة.

ص: 94

أنّه قذر»(1) . فالشارع جعل الطهارة فی جمیع الأشیاء وجعل الحلیة کذلک،وهذا قانون کلی یشمل جمیع موارد الشک وقابل للانطباق علی جمیع الموارد المشکوکة فی الحلیة والمشکوکة الطهارة، إلاّ فی موارد یعلم المکلّف بعدم الحلیة أو یعلم بعدم الطهارة.

علی أیّة حال أنّ جمیع هذه القواعد وردت فی لسان الکتاب والسنّة وتعتبر دلیلاً علی أنّ تطبیق هذه القواعد الکلیة علی الجزئیات وبالتالی فإنّ فتوی المجتهد بها حجّة.

هناک متعلق فإنّه لا یتحقق، فلابدّ من وجود متعلق للحکم، مثلاً الحکم بالقعود، الحکم بالقیام، الحکم بالقضاء، الحکم بالصلاة، وهکذا جمیع الاُمور ذات التعلق، فالأمر بحاجة إلی متعلق ومأمور به، والمقصود أنّ الاُمور ذات التعلق لا یمکن أن تتحقق خارجاً بدون متعلق، وعلیه فالیقین من الاُمور ذات التعلق، والعلم من الاُمور ذات التعلق، والاضافة بحاجة إلی مضاف إلیه، فالإنسان یعلم بماذا، وله یقین بماذا، فلابدّ من وجود متعلق لهذا العلم والیقین، فعندما تذکر فی هذه الروایة مسألة الوضوء لا

من باب أنّ الوضوء له خصوصیات معیّنة بحیث إنّ المکلّف یکون علی یقین بالوضوء ثمّ یشک فی بقاءه ولا یجوز له نقض هذا الیقین بالشک،فالوضوء إنّما تعلق به، لأنّ الیقین من الاُمور ذات التعلق ولا یمکن تحققه فی الخارج بدون متعلق، ومن هنا کان متعلق الیقین فی هذه المسألة هوالوضوء، وربّما یکون متعلق الیقین الحکم ولا ینبغی نقضه بالشک أیضا.

وعلیه فإنّ الالف واللام هنا هی للجنس، والإمام فی هذه الروایة یریدبیان قانون کلی حیث یقول : «ولا تنقضوا الیقین بالشک أبداً»وأن نقض الیقین بالشک حرام، وهذه قاعدة کلیة قابلة للتطبیق فی جمیع الموارد،فالإمام عمل علی تطبیق هذه القاعدة وکذلک فقهاء الإسلام والعلماءعملوا أیضاً علی تطبیق هذه القاعدة فی جمیع مواردها ومطابیقها، حتی فی مورد الشبهة الموضوعیة مثل ما ورد فی هذه الروایة من مسألة الوضوء، فالوضوء موضوع من الموضوعات الخارجیة الذی تعلق به الیقین، والآن یشک المکلّف فی بقاء ذلک الیقین وعلیه أن یستصحب بقاءالوضوء ویصلی بالطهارة الاستصحابیة، والشخص الذی کان علی یقین من الوضوء ولکنه عند الظهر شک هل أنّ وضوءه باقٍ لحدّ الآن أو أنّه قدانتقض ؟ فعلیه تطبیق قاعدة : ولا تنقض الیقین بالشک، فهنا یشک فی بقاءیقینه ویستصحب بقاء الوضوء. وطبعاً بعض العلماء مثل صاحب المحاضرات «آیة اللّه الخوئی» یستشکل فی الاستصحاب فی الأحکام التکلیفیة، لوجود التعارض الدائم فیها بین استصحاب عدم الجعل والمجعول.

النتیجة :إنّ الإمام فی هذه الروایة بیّن کبری کلیة وقاعدة عامة وقال :

«ولا تنقض الیقین بالشک»وهذا یشمل جمیع الموارد سواءً فی الموضوعات أم فی الأحکام وسواءً فی مورد الشک فی المقتضی أوالرافع، فلا ینبغی نقض الیقین فی الشک فیها، وبالامکان استنباط عشرات ومئات الموارد الجزئیة لتطبیق هذه القاعدة علیها.

ص: 97

وتبیّن تلک الأدلة الخاصة أنّ بیع الکالیء بالکالیء لا یجب الوفاء به، وبیع الملامسة والمنابذة لا یجب الوفاء به، ونکاح الشغار لا یجب الوفاء به،فهذه الموارد مخصصة من ذلک العام، وفی غیر هذه الموارد التی لا دلیل لدینا علی التخصیص نشک هل أنّ «اوفوا بالعقود» یشمل فی مضمونه العقود اللفظیة فقط مثل : بعت وقبلت، ویجب الوفاء به، أما أنّه یشمل المعاطاة أیضاً ؟ فهنا فی مورد الشک نتمسک بذلک العام القرآنی ونقول :

کما أنّ العقد اللفظی والقولی یجب الوفاء به فکذلک العقد الفعلی والمعاطاتی یجب الوفاء به.

وکذلک تقول الآیة الشریفة : (وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا»(1) و«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ الْمَیْتَةُ...»(2) وغیرها فهذه قواعد کلیة وردت فی سیاق الآیات القرآنیة ویمکن استنباط الأحکام الشرعیة للعشرات والمئات من الجزئیات والموارد فی العقود والایقاعات والمشروبات والمأکولات من هذه القواعد، ویقوم الفقیه بتطبیق هذه القواعد علی ما یستنبطه من أحکام جزئیة بالاستناد إلی هذه القواعد والعمومات القرآنیة والروائیة ویفتی بها،وهذا الاجتهاد صحیح لأنّه مطابق لظاهر الکتاب والسنّة، وظاهر الکتاب

والسنّة حجّة.

والدلیل علی حجیّة الظاهر، مضافاً إلی الوجدان الارتکازی، سیرة العقلاء، مثلاً إذا کتب شخص لرفیقه رسالة وذکر فیها أن یشتری له عباءة،فإنّ سیرة العقلاء فی هذا المورد أنّهم یحملون کلامه فی الرسالة علی ظاهره وأنّه ینبغی علیه شراء عباءة، ولکن إذا کان مقصود الکاتب من العباءة هو السیف مثلاً أو الرمح وأن یشتری له سیفاً ورمحاً فهذا خلاف الظاهر ویحتاج إلی قرینة، وما لم توجد قرینة علی خلاف الظاهر فالظاهرحجّة، أو مثلاً یکتب تاجر إلی آخر رسالة بأن یشتری له فرشاً وسجادة،فینبغی علی المرسل إلیه أن یعمل بالظاهر ویشتری سجادة، ولکن إذا قال شخص : إنّ المراد من السجادة شراء الحنطة مثلاً فهذا خلاف الظاهرویحتاج إلی قرینة ودلیل خاص.

إذن فالعمل بالظواهر حجّة بسیرة وبناء العقلاء، وهذه السیرة العقلائیة

ص: 99

جاءت فی مورد الأحکام الشرعیة ومورد امضاء وتأیید المعصوم، لأنّه لم یرد فی التاریخ أنّ المعصوم قال : أیّها الناس لا تعملوا بالظواهر أو بظاهرالکلام، فمثل هذا الکلام لم یرد فی کلام أی نبی وأی ولی، ومن عدم ردع المعصوم عن سیرة العقلاء هذه فی العمل بظواهر الکلام نکتشف أنّ سیرة العقلاء فی مورد بیان الأحکام الشرعیة حجّة أیضاً، إذن لا شک فی حجیّة هذه القواعد المستوحاة من ظاهر الکتاب والسنّة.

بمعنی أنّه إذا صدر عهد الذمّة هذا من أقلهم شأناً وقام الجندی العادی للمسلمین بعقد عهد الذمّة مع مجموعة من الأعداء الکفّار وأدخلهم فی ذمّة الإسلام فإنّ القائد للجیش الإسلامی لا یحقّ له أن ینقض هذا العهد،فذمّة هذا الجندی العادی هی ذمّة المسلمین وکأنّ المسلمین هم الذین عقدوا هذا العهد مع جنود الأعداء فلا یحقّ لأحد نقضه، وهذا من تعالیم

الإسلام الکلیة(1) .

هذه الاُمور الخمسة : أن یصلّی بدون طهور، أو یصلی فی خارج الوقت،أو مستدبراً القبلة، أو بدون رکوع وسجود، فمثل هذه الصلاة یجب إعادتها، ولکن فی غیر هذه الموارد الخمسة وفی حالة حدوث النقص غیرالعمدی أو الزیادة غیر العمدیة فلا یجب علیه إعادتها.

وهذا یعنی إذا کان رجل إلی جانبه جدار أو حائل وکان یصیح إلی شخص آخر وبذلک نفرت دابته أو فزعت وانطلقت هاربة وسقط راکبهاومات، فهذا الشخص الذی افزع تلک الدابة أو افزع ذلک الشخص بصراخه فمات، فهو ضامن لدیته، أو إذا سقط الراکب فانکسرت عظامه بسبب هذه الحرکة الفجائیة فهو ضامن لأعضاءه المکسورة.

والتعقیدات فی واقع الحیاة استناداً إلی هذه القواعد الکلیة، فلو أنّ المجتهداستند إلی هذه القواعد فی بیان الحکم الشرعی فکلامه حجّة وصحیح.

ومضافاً إلی أنّ الإمام المعصوم علیه السلام أمر أصحابه أن یبینوا للناس الأحکام الإلهیّة والافتاء فیهم، نری أنّ الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام قال للقثم ابن عبّاس : «واجلس لهم العصرین فافتی المستفتی وعلّم الجاهل وذاکرالعالم»(1) وهکذا تحرک الفقهاء فی بیان الأحکام الإلهیّة للناس وتذکیرهم لها «فَذَکِر إنّ الذِّکری تَنفَعُ المُوءمِنینَ».

معرفته ولیس فی البلد الذی أنا فیه أحد أستفتیه من موالیک، قال علیه السلام : «ءاتِ فقیه البلد فاستفتیه من أمرک فإذا أفتاک بشیء فخذ بخلافه فإنّ الحق فیه»(1) .

وهکذا نری أنّ الإمام الرضا علیه السلام یأمر علی بن اسباط بأن یتوجه إلی فقیه البلدة ولو کان من أهل العامة ویستفتیه فی أمره ویسأله عن مسألته،ولکن إذا افتاه بشیء یجب علیه الأخذ بخلافه فإنّ الحقّ فی مخالفتهم.

یعلمون أنّ علماء الشیعة کانوا حتّی فی عصر حضورهم وحیاتهم یعتمدون علی الکتب الروائیة المدوّنة، ولذلک کان الأئمّة یأمرون أصحابهم دائماً بکتابة الأحادیث، فکان أصحابهم یسمعون الأحکام الشرعیة من الأئمّة ویدوّنونها ویحفظونها وکان الأئمّة علیهم السلام یقولون :

«سیأتی زمان لا یأنس العلماء إلاّ بکتبهم»(1) أی هذه الکتب التی کتبوا فیهاالأحادیث والروایات ودوّنوها، فکان الأئمّة یرغّبون علماء الشیعة بتدوین الأحادیث وروایات المعصومین علیهم السلام ویقولون لهم أنّه سیثیبهم اللّه تعالی یوم القیامة علی کلّ حرف نوراً ومقاماً کریماً(2) .

وعلی هذا الأساس فإنّ إرتباط العلماء بکتبهم ومصنفاتهم الروائیة موءید من جانب المعصوم، وقد أمر الأئمّة أصحابهم وفقهاء الشیعة بتفریع الأحکام وبیان جزئیات الأحکام الشرعیة من خلال تطبیق تلک القواعدوالاُصول الکلیة التی بیّنها المعصوم أو بیّنها القرآن الکریم، مثلاً : إنّ الحکم

الذی یبینه علماء الإسلام فی رفع الحکم الضرری مستند فی شریعة الإسلام إلی قاعدة «لا ضرر» التی وردت علی لسان النبی الکریم صلی الله علیه و آله : «لاضرر ولا ضرار فی الإسلام»، وإذا کان هناک حرج فی حکم من الأحکام

الشرعیة کالوضوء فی الهواء البارد أو الحرج علی المکلّف من الوضوءبسبب المرض فإنّ مثل هذا الوضوء یعتبر حرجیاً وغیر واجب، ومستندفتوی العلماء والفقهاء هو ما ورد فی القرآن الکریم : «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»(3)

وهکذا بالنسبة للعقد الذی یجب الوفاء به مشروط بأن یکون العاقدبالغاً، ومکلفاً، عاقلاً، مالکاً حتّی یجب الوفاء بذلک العقد، ومستند الفقهاءفی ذلک قاعدة «اوفوا بالعقود» التی ذکرت فی کتاب اللّه، وهکذا فی الموارد الاُخری سواءً فی مورد القضاء أم فی مورد الفتوی فإنّ الفقهاءعندما یتحرکون لبیان الأحکام الشرعیة فإنّهم یعتمدون علی تلک القواعد

الکلیة الواردة فی لسان القرآن والسنّة بوصفها منبع الأحکام الشرعیة الجزئیة.

وهکذا فی مورد علاج الروایات المتعارضة فإن ترجیح أحد الروایتین

ص: 106

أو الحکم بالتخییر یستند لبیان المعصوم حیث ورد الترجیح بالافقه والأعدل والاوثق و...، وإلاّ فإن فقدت المرجحات تصل النوبة إلی التخییر.

وهکذا بالنسبة للشخص الذی یعیش فی بلد أو فی الصحراء وحدث له أمر ومسألة لا یعرف حکمها الشرعی، فهنا یقول الإمام : عندما تکون فی بلد من البلدان ولا تجد فی ذلک البلد من یوافقک علی مذهبک، أی لا تجدعالماً موالیاً لأهل البیت فی ذلک البلد، فارجع إلی فقیه ذلک البلد فکلّ حکم یذکره لک ذلک الفقیه فأعمل علی خلافه فإنّ الرشد والهدی فی العمل بخلاف الفقیه العامی، والمراد مما تقدّم أن جمیع هذه الطرق والدلائل وبیان القواعد الکلیة فی لسان الروایات إنّما هو لأجل بیان

الأحکام بطریقة الاجتهاد وأنّ استنباط الأحکام من هذه القواعد الکلیة صحیح ومشروع.

ولولا هذا الطریق لمشروعیة بیان الأحکام ولو لم یکن الاجتهاد موقع رضی المعصوم فإنّ الإمام یجب أن ینهی العلماء والفقهاء عن ذلک ویرشدهم إلی طریق آخر غیر طریق الاجتهاد واستنباط الأحکام ویقول لهم بأنّه لا ینبغی علیکم بیان الأحکام وفهم الأحکام من طریق الاجتهاد،والحال أنّه لم یرد مثل هذا النهی والردع عن المعصوم علیه السلام ولم ینه الإمام الفقهاء عن الاجتهاد واستنباط الأحکام من الکتاب والسنّة، ولیس فقط لم یردع عن ذلک بل أمر بالفتوی به وکان فقهاء الشیعة وعلمائهم یتحرکون علی أساس هذه المنهجیة الاجتهادیة فی عصر المعصوم نفسه وکانوایبیّنون الأحکام للناس بواسطة فهمهم الاجتهادی للروایات والنصوص.

وعلی أیّة حال یکفی فی إثبات المطلوب وأنّ الإمام مضافاً إلی أنّه لم یردع عن الاجتهاد فقد کان یحثّ العلماء علی الافتاء، ما ورد فی الروایة المعروفة عن الإمام الصادق علیه السلام یقول لأبان بن تغلب : «اجلس فی المدینة وافتی الناس فإنی أحبّ أن یکون فی شیعتی مثلک یفتیهم»(1) .

وهکذا ما ورد فی روایة اُخری والتی تقرر الثواب العظیم والأجرالاُخروی الکبیر للعلماء الذین یتحرکون فی حیاتهم لبیان الأحکام الإلهیّة وقد عبّر عنهم الإمام بأنّهم «الکافلون لأیتام آل محمّد والراشدون لشیعتناإلی الطریق المستقیم والمرابطون فی الثغور والحافظون لهم من الضلالة والزیغ». وبا إنّ رئیس المحدّثین الشیخ الصدوق رحمه الله کان من جملة العلماءالذین وقعوا مورد تأیید المعصوم، وطبقاً لما ذکره بعض الموءرخین أنّ الصدوق ولد بدعاء الإمام صاحب الزمان علیه السلام ، ومن جملة هوءلاء العلماءالشیخ المفید رحمه الله الذی أنشد الإمام صاحب الزمان علیه السلام أبیاتاً

ص: 107

فی حقّه عند وفاته وکتبت علی قبره المبارک وهی :

لا صوت الناعی بفقدک إنّه یوم علی آل الرسول عظیم

إذن فمثل هذه العبارات والکلمات من إمام العصر فی تأییده لعلماءالشیعة کالشیخ المفید والشیخ الصدوق والسیّد المرتضی والسیّد الرضی والشیخ الطوسی رحمهم الله وأمثالهم، یتبین من ذلک أن حکمهم وفتاواهم کانت

مورد رضا المعصوم وأنّ الأحکام التی یبینونها هی أحکام إلهیة.

إنّ الأئمّة المعصومین علیهم السلام کانوا فی عصر حضورهم والبالغ مدّة ثلاثمائة سنة (أی 70 سنة زمان الغیبة الصغری و 230 سنة عصر حضورالمعصومین) کانوا هم المبینین للأحکام الإلهیّة، وبعد ثلاثمائة سنة وفی عصر الغیبة الکبری کانت مسوءولیة بیان الأحکام علی عهدة علماءالإسلام حیث یستخرجون الأحکام والقواعد الدینیة من منابعها الکلیة من ظاهر الکتاب والسنّة ویقدمونها للناس وبذلک یحفظون الإسلام وأحکام الشریعة الإسلامیّة بالرغم من وجود العوائق والموانع التی کانت الحکومات الظالمة وقوی الکفر والانحراف والجور تضعها أمام حرکتهم الإلهیّة ولمنع تقدّم الإسلام والمسلمین، إلاّ أنّ علماء الإسلام والفقهاء تصدوا لکلّ هذه الموانع وواجهوا قوی الکفر والانحراف وحفظوا دین اللّه للبشریة : «یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللّه ِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی اللّه ُ إِلاَّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ»(1) .

لأیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله ، وهنا نستعرض بعض هذه الروایات التی تقرر فی مضمونها الاحترام الکبیر والتجلیل للعلماء والفقهاء لبیانهم الأحکام الشرعیة وهدایة الناس إلی الصراط المستقیم وأنّ العالِم إذا انقذ مسلماً من الجهل والضلالة فإنّ اللّه تعالی سیثیبه فی یوم القیامة بما لا یعلم مقدارثوابه إلاّ اللّه تعالی.

فعن أبی محمّد العسکری علیه السلام : «ألا فمَن هداه وأرشده وعلّمه شریعتنا کان معنا فی الرفیق الأعلی».

وعن الصدّیقة الطاهرة فاطمة علیهاالسلام أنّها قالت: «سمعت أبی یقول: إنّ علماء شیعتنا یحشرون فیخلع علیهم من خلع الکرامات علی قدر کثرت علومهم وجدّهم فی إرشاد عباد اللّه أیضا حتی یخلع علی الواحد منهم ألف ألف حلّة من نور ثمّ ینادی عزّوجلّ: أیّها الکافلون لأیتام آل محمّد الناعشون لهم عندانقطاعهم عن آبائهم الذین هم أئمّتهم هؤلاء تلامذکم والأیتام الذین کفلتهم ونعشتهم فاخلعوا علیهم خلع العلوم فی الدنیا، فیخلعون علی کل واحد من أولئک الأیتام علی قدر ممّا أخذوا عنهم من العلوم حتی أنّ فیهم یعنی فی الأیتام لمن یخلع علیه مائة ألف خلعة وکذلک یخلع هؤلاء الأیتام علی من تعلم منهم، ثمّ إنّ اللّه تعالی یقول: أعیدوا علی هؤلاء العلماء الکافلین لأیتام آل محمّد حتی تتمّ خلعهم وتضاعفوها ویضاعف لهم وکذلک علی مَن خلع وعلیهم وعلی من یلیهم».

وکانت المخاطبة بهذه الکلمات الزهراء فاطمة علیهاالسلام حیث قال لها: «یا أمة اللّه، إنّ سلکه من تلک الخلع أفضل ممّا طلعت علیه الشمس، ثم قال: ألف ألف مرّة»(1) .

ومثل هذا الحدیث ما ورد أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله عندما أرسل الإمام علی علیه السلام إلی الیمن للقضاء قال له : «لأنّ یهدی اللّه بک رجلاً خیر ممّا

ص: 109

طلعت علیه الشمس».

قال علی بن الحسین علیهماالسلام : «فأبشروا علماء شیعتنا بالثواب الأعظم والجزاءالأوفر لا یعلم إلاّ اللّه العلیم الحکیم».

قال الإمام محمّد الباقر علیه السلام : «العالم کمَن معه شمعة تضیی ء للناس، فکل مَن أضاءت له، فخرج لها من حیرة أو نجاها من جهل فهو من عتقائه من النار،واللّه یعوضه عن ذلک بکل شعرة لمَن أعتقه».

والمقصود ممّا تقدّم من الروایات الشریفة أنّ العالم والفقیه الشیعی یملک عند اللّه مثل هذا المقام وأنّه کافل أیتام آل محمّدصلی الله علیه و آله کما صرّحت بذلک الروایات، ومن هنا فکلّ شخص یعمل علی هدایة أیتام الشیعة ویخرجهم من أجواء الجهل والضلالة إلی أجواء العلم والهدایة فإنّ اللّه تعالی سیکتب له مثل هذا المقام، وهنا کیف یمکن القول أنّ کلام هذاالعالم فی بیان الأحکام الإلهیّة غیر حجّة ؟ هل یمکن أن یکون للعالم مثل هذا المقام ومع ذلک فإنّ کلامه مخالف للحکم الإلهی والشرع ؟

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «علماء اُمتی کأنبیاء بنی إسرائیل»،وهناک روایة عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أیضاً بهذه العبارة : «علماء اُمّتی أفضل من أنبیاء بنی إسرائیل» والمراد من هوءلاء العلماء هم الأئمّة المعصومین علیهم السلام لاأن یکون المقصود العلماء غیر المعصومین، لأنّه عندما یکون الأنبیاء معصومین فلایمکن أن یکون غیر المعصوم أفضل من المعصوم.

إذن فإذا عمل علماء الإسلام بوظیفتهم الشرعیة وعملوا علی هدایة الناس إلی الصراط المستقیم وکفلوا أیتام آل محمّد المنقطعین عن إمام زمانهم، ففی یوم القیامة یکون ذلک العالم شفیعاً للناس وکذلک الأشخاص الذین تتلمذوا علی یدیه واستقوا منه المعارف والأحکام الإلهیّة فهم أیضاًسینالون مقام الشفاعة.

قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام : «علماء شیعتنا مرابطون بالثغورالذی یلی ابلیس وعفاریته، یمنعونهم من الخروج علی ضعفاء شیعتنا ألا فمَن أتعب لذلک من شیعتنا کان أفضل ممّن جاهد الروم والترک والخزر ألف ألف مرّة»(1) .

وقد ورد أیضاً فی الروایات الشریفة: «مداد العلماء أفضل من دماءالشهداء»(2) .

والحقیقة أنّ العالم المبین للأحکام الإلهیّة للناس، کما تصرح به هذه الروایة أفضل عند اللّه ألف ألف مرّة من المجاهد، فإنّ مداد قلم العالم یوءدی دورین : فهو من جهة یحفظ الدین الإسلامی، ومن جهة اُخری یعمل علی تربیة المجاهدین والشهداء، بمعنی أنّ الشهید الذی وصل إلی تلک المرتبة السامیة من جراء جهاده واعتقاده وتضحیته إنّما هو بواسطة تربیة عالم الدین لأنّه مبین للأحکام الإلهیّة وأنّ الجهاد فی سبیل اللّه له ذلک المقدار من الثواب والمقام عند اللّه، وبهذا البیان والکلام یتحرک

المجاهد فی طریق الجهاد فی سبیل اللّه، إذن فالعالم یؤدّی بقلمه وبیانه عملین ومهمتین : فهو یحفظ الدین وکذلک یربی الشهداء والمجاهدین،ومعلوم أنّ من یوءدّی عملین عظیمین بقلمه ویجمع بین حفظ الدین وتربیة المجاهدین أفضل عند اللّه من المجاهد الذی یقوم بعمل واحد وهو الدفاع عن الدین.

ثمّ إنّ الإمام علیه السلام ذکر العلّة لکون العالم المبیّن للأحکام أفضل ألف ألف مرتبة من المجاهد فی سبیل اللّه وقال : (لأنّه یدافع عن أدیان محبینا،وذلک «المجاهد» یدافع عن أبدانهم) فهذا العالم یدافع عن دین شیعتناومحبینا، وأمّا المجاهد فإنّه یدافع عن أبدانهم ودنیاهم فی مقابل الأعداءمن الروم والترک والخزر.

إنّ حقیقة الإنسان ترتبط بروحه، وعندما ترید الروح أن تتحرک فی هذه الدنیا فإنچها تستخدم الوسیلة للتحرک وهی الأقدام، أو عندما تریدأن تتحدث مثلاً تستخدم الآداة لذلک وهو اللسان، وعندما ترید أن تکتب،

ص: 112

فالوسیلة لذلک الید، ومعلوم أنّ الأدوات لیست لها قیمة صاحب الأدوات،فأدوات البدن المادیة نسبتها إلی الروح کذلک مثل نسبة القلم إلی الکاتب،فعندما یقول الإمام : مقام العالم أفضل ألف ألف مرّة من مقام المجاهد،فلأنّ العالم حافظ دین المجتمع والناس، وأمّا المجاهد فی سبیل اللّه فیحفظ أبدان الناس.

قال الإمام موسی ابن جعفر علیه السلام : «فقیه واحد ینقذ یتیما من أیتامنا من المنقطعین عنّا وعن مشاهدتنا بتعلیم ما هو محتاج إلیه، أشدّ علی ابلیس من ألف عابد»(1) .

قال الإمام محمّد بن علی الجواد علیه السلام : «من تکفّل بأیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله المنقطین عن إمامهم، المتحیرین فی جهلهم، الاساری فی أید شیاطینهم وفی

أید النواصب من أعدائنا، فاستنقذه منهم وأخرجهم من حیرتهم لیفضلون عنداللّه تعالی علی العباد بأکثر من فضل السماء علی الأرض»(2) .

قال الإمام علی بن محمّد الهادی علیه السلام : «لولا من یبقی بعد غیبة قائمنا من العلماء الداعین إلیه والدالّین علی علمه والذابین عن دینه بحجج اللّه والمنقذین لضعفاء عباد اللّه من شباک ابلیس ومردته ومن فخاخ النواصب لما

بقی أحد إلاّ ارتد عن دین اللّه، ولکنّهم الذین یمسکون أزمة قلوب ضعفاءالشیعة، کما یتمسک صاحب السفینة سکانها، هم الأفضلون عند اللّه عزّوجل»(3) .

فعن أبی محمّد العسکری علیه السلام عن أبیه عن آبائه علیهم السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله

قال: «أشدّ من الیتم الیتیم الذی انقطع عن أبیه یُتم یتیم انقطع عن إمامه... إلاّفم هداه وأرشده، وعلّمه شریعتنا مان معنا فی الرفیق الأعلی»(4)

والحاصل ممّا ذکرنا من سیرة المتشرعة والسیرة العقلائیة التی لم یردالنهی والردع عنها، والنصوص الشرعیة، کلّها تدلّ علی مشروعیة الاجتهادالمصطلح الموجود، ویتبین من ذلک أنّ المسلک الصحیح هو مسلک المجتهدین وأن ما قالوه وعملوا به هو الحقّ المبین.

«هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ

ص: 113

إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ»(1)

عن أبی عبیدة قال: قال أبوجعفر علیه السلام : «من أفتی الناس بغیر علم ولا هدی من اللّه تعالی لعنته ملائکة الرحمة وملائکة العذاب ولحقه ورز من عمل بفتیاه»(1).

وحاصل هذه الروایة أنّ الإفتاء بغیر علم والاجتهاد بدون الاستفادة من علوم أهل البیت علیهم السلام ممنوع ومنهی عنه، وهذا هو عمل المخالفین للأئمّة

الذین کانوا یفتون الناس بدون الرجوع إلی الأئمّة ومستندهم فی ذلک الرأی والقیاس والاستحسانات العقلیة الباطلة.

عن حمزة بن حمران قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: «من استأکل بعلمه أفتقر، قلت: إنّ فی شیعتک قوما یتحملون علومکم ویبثونها فی شیعتکم فلایعدمون منهم البر والصلة والإکرام. فقال الإمام علیه السلام : لیس أولئک

بمستأکلین إنّماذلک الذی یفتی بغیر علم وهدی من اللّه لیبطل به الحقوق طمعا فی حطام الدنیا»(2).

والحطام هو الأجزاء الصغیرة من الخزف المکسور حیث یعبّر عنهابالحطام، ومقصود الإمام أنّ المستأکلین بالعلم هم الذین یفتون الناس علی خلاف الحقّ ویخلطون الحقّ مع الباطل طمعاً فی حطام الدنیا.

إذن فالافتاء وبیان الحکم الشرعی بدون الاستمداد بهدایة المهتدین الإلهیین من أرباب الوحی والعصمة یکون مشمولاً للأخبار الناهیة عن الفتوی بغیر علم، وفی مقابل ذلک إذا کانت الفتوی وبیان الحکم الشرعی بهدایة من اللّه وبهدایة من أرباب الوحی والعصمة فلا یکون مشمولاًللأخبار الناهیة عن الفتوی بغیر علم بل هی فتوی ناشئة من معین علوم

أهل البیت ولیس فقط لم یرد النهی عنها بل ورد الأمر بها وأن هذا العمل یقع مورد رضا أهل البیت والإمام المعصوم علیه السلام .

تنطلق من الرأی والحدس فی مقابل العمل بروایات وأحادیث الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، لأنّه لا شک ولا ریب أنّ الاجتهاد فی مقابل النصّ باطل عقلاً وشرعاً، وقد تقدّم فیما سبق إثبات بطلان مدرسة القیاس التی تری العمل بالقیاس والرأی، وقلنا أنّ العمل بالرأی باطل عقلاً، لأنّ العقل لیس مشرعاً ولا یمکنه بیان حکم اللّه فی المسائل الشرعیة بشکلب مطلق.

مضافاً إلی أنّ العقل لا یحیط بالواقعیات، وعندما لا یملک إحاطة باُمورالواقع فهو جاهل بالواقع ولا یمکنه أن یبیّن حکم اللّه، فالعقل إنّما یستطیع فی بعض الموارد الکشف عن الحکم الإلهی لا تشریع الحکم الإلهی.

والعمل بالقیاس باطل شرعاً أیضاً لأنّ : «السنّة إذا قیست محق الدین»(1) و«إن دین اللّه لا یصاب بالعقول»(2).

وللأسف نری بعض المخالفین حتّی فی عصر حضور المعصوم کانوایجتهدون برأیهم ویفتون الناس فی مقابل رأی المعصوم ویرفعون رایة المخالفة للمعصومین لیوصدوا الطریق أمام الناس للاستفادة من علوم

أهل البیت علیهم السلام ، وکان الخلفاء والحکّام فی ذلک الوقت یدعمون هذاالاتجاه وکان الطواغیت أمثال معاویة ویزید والحجاج وجمیع سلسلة الظالمین فی کلّ زمان یتحرکون علی مستوی منع الناس من الرجوع إلی

أهل البیت والإمام المعصوم علیه السلام .

فعن تفسیر العیّاشی عن اسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث قال: «یظنّ هؤلاء الذین یدّعون أنّهم فقهاء علماء، أن قد أثبت جمیع الفقه والدین ممّا یحتاج إلی الاُمّة، ولیس کل علم رسول اللّه صلی الله علیه و آله علموه، ولا صارإلیهم من رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولا عرفوه وذلک أنّ الشیء من الحلال والحرام والأحکام یرد علیهم فیسألون عنه ولا یکون عندهم فیه أثر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله

ویستحیون أن ینسبهم الناس إلی الجهل ویکرهون أن یسألوا فلا یجیبون،فیطلب الناس العلم من معدنه فلذلک استعملوا الرأی والقیاس فی دین اللّه وترکوا الآثار ودانوا بالبدع وقد قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله کل

بدعته ضلالة فلو أنّهم إذا

ص: 116

سئلوا من دین اللّه فلم یکن عندهم فیه أثر عن رسول اللّه

صلی الله علیه و آله ردوه إلی اللّه ورسوله وإلی أولی الأمر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منه من آل محمّد

صلی الله علیه و آله »(1) .

وهم یعملون بالرأی والقیاس فی مقابل النص والأحادیث النبویة.

فعن سماعة عن أبی الحسن موسی علیه السلام فی حدیث قال: «ما لکم وللقیاس، إنّما هلک من هلک من قبلکم بالقیاس، ثم قال الإمام علیه السلام :

إذا جاءکم ماتعلمون فقولوا وإذا جاءکم ما لا تعلمون منها وأومی بیده إلی فیه، ثم قال: لعن اللّه أبا حنیفة کان یقول قال علی وقلت أنا... و قال الصحابة وقلت أنا قال:

أکنت تجلس إلیه؟ قلت: لا ولکن هذا کلامه.

فقلت: أصلحک اللّه، أتی رسول اللّه الناس بما یکتفون به فی عهده؟ قال: نعم وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامة، فقلت: أضاع من ذلک شیء؟ فقال الإمام: لاهو عند أهله محفوظ»(2) .

وقد کان لأبی عبداللّه علیه السلام مناظرات واحتجاجات مع أبی حنیفة فی نهیه علیه السلام إیّاه عن القیاس ولکنّه لم یجعل اللّه له نورا فما له نور وقد قال الإمام علیه السلام لأبی حنیفة: أنت فقیه أهل العراق؟ قال نعم.

قال الإمام علیه السلام : فبم تفتیهم؟ قال أبوحنیفة: بکتاب اللّه وسنّة نبیّه، قال الإمام علیه السلام : یا أبا حنیفة تعرف کتاب اللّه حق معرفته وتعرف الناسخ والمنسوخ؟ قال أبوحنیفة: نعم.

قال الإمام علیه السلام : یا أباحنیفة لقد ادعیت علما ویلک ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین أنزل علیهم، ویلک ولا هو إلاّ عند الخاص من ذریّه نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله وما ورّثک اللّه من کتابه حرفا... إلی

أن قال: یا أبا

ص: 117

حنیفة إذا ورد علیک شیء لیس فی کتاب اللّه ولم تأت به الآثار و السنّة کیف تصنع؟ فقال: أصلحک اللّه أقیس واعمل فیه برأیی.

فقال الإمام علیه السلام : یا أباحنیفة إنّ أول مَن قاس ابلیس الملعون، قاس علی ربّنا تبارک وتعالی فقال: أنا خیر منه خلقتنی من نار وخلقته من طین، قال فسکت أبوحنیفة.

فقال الإمام علیه السلام : یا أبا حنیفة أیّهما أرجس البول أو الجنابة؟ فقال أبو حنیفة: البول، فقال الإمام علیه السلام : ما بال الناس یغتسلون فی الجنابة ولایغتسلون من البول، فسکت أبو حنیفة.

فقال الإمام علیه السلام : یا أبا حنیفة أیّهما أفضل الصلاة أو الصوم؟ قال أبوحنیفة: الصلاة، فقال الإمام علیه السلام : فما بال الحائض تقضی صومه ولاتقضی صلاتها (لأنّه علی القیاس یکون الأمر خلاف ذلک حیث تقضی صلاتها دون صومها لأهمیّة الصلاة)، فسکت أبوحنیفة(1).

علی القیاس لابدّ أن یکون عکس

الوصیّة، فقالوا: هو الربع، ثم إنّ أباحنیفة أمر الرجل بسؤال جعفرالصادق علیه السلام عنه، فجاء الرجل إلی الإمام الصادق علیه السلام فقال:

إنّ أباحنیفة یقول بأنّ معنی الجزء ربع المال، فقال الإمام: کیف یکون معناه الربع؟

قالوا: لقوله اللّه تعالی: «فخذ أربعة من الطیر»قال الإمام الصادق علیه السلام : «وقدعلمت الطیور أربعة، فکم کانت الجبال إنّما الأجزاء للجبال، لیس لطیر،فقالوا: ظننا أنّها أربعة، فقال الإمام علیه السلام : ولکن الجبال عشرة»(1)

المهم أنّ الرجل عندما رجع إلی الإمام عرف معنی الجزء أنّه العشر لاالربع کما توهمّ أبوحنیفة.

محمّد ابن یعقوب عن الحسین بن محمّد، عن السیاری قال: روی عن ابن أبی لیلی أنّه قدم علیه رجل یعنی (جاریة)، فقال: له إنّ هذا باعنی هذه الجاریة، فلم أجد علی رکبها حین کشفتها شعرا وزعمت أنّه لم یکن لهاقط، فقال له ابن أبی لیلی: إنّ الناس یحتالون لهذا بالحیل حتی یذهبوا به،فما الذی کرهت.

قال: أیّها القاضی إن کان عیبا فاقض لی به، قال: اصبر حتی أخرج إلیک، فإنّی أجد أذی فی بطنی، ثم دخل وخرج من باب آخر، فأتی محمّدبن مسلم الثقفی فقال له: أی شیء تروون عن أبی جعفر علیه السلام فی المرأة لایکون علی رکبها شعرا یکون ذلک عیبا؟ فقال محمّد بن مسلم: أمّا هذانصّا فلا أعرفه، ولکن حدثنی أبو جعفر علیه السلام عن آبائه عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «کل ما کان فی أصل خلقت فزاد أو نقص فهو عیب»فقال له: ابن أبی لیلی حسبک، ثم رجع إلی القوم فقضی لهم بالعیب(2) .

عن محمّد بن مسلم قال: إنّی لنائم ذات لیلة علی السطح إذا طرق طارق، فقلت من هذا فقال: شریک رحمک اللّه، فأشرفت، فإذا هی امرأة

ص: 119

فقالت: لی بنت عروس ضربها الطلق فما زالت تطلق حتی ماتت، والولدیتحرک فی بطنها و یذهب ویجییء فما أصنع؟

فقلت: یا أمت اللّه سئل محمّد بن علی بن الحسین الباقر علیه السلام عن مثل ذلک، فقال یشقّ بطن المیت ویستخرج الولد یا أمت اللّه افعلی مثل ذلک ان یا أمت اللّه.

2 : إنّ الروایات الناهیة لا تنهی عن الإفتاء بشکل مطلق بمعنی حرمة الفتوی مطلقاً بغیر روایات المعصوم، فمثل هذا النهی لا یستفاد من الروایات الناهیة علی سبیل الاطلاق، بل إنّها تنهی عن الفتوی بدون علم وبدون مستند شرعی معتبر.

3 : إنّ الروایات الناهیة تنهی عن الفتوی وفقاً للرأی والقیاس فی مقابل بیان الأئمّة والنصوص الصادرة عن الإمام المعصوم علیه السلام وأن یفتی الشخص طبقاً لرأیه الخاص بدون الرجوع إلی روایات المعصومین، فمثل هذه الفتوی هی ما ورد النهی عنها وبالتالی تقع باطلة وحرام عقلاً وشرعاً.

إنّ الروایات الناهیة لا تنهی عن الفتوی المستندة إلی الأدلة الشرعیة المعتبرة، والمراد من مشروعیة الاجتهاد وفتوی المجتهد فی الأحکام الشرعیة هو هذا المعنی، وهو أن تکون الفتوی والاجتهاد متطابقة مع الأدلة المعتبرة الشرعیة وبذلک یکون الاجتهاد مشروعاً، واللّه العالم.

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1) .

قال الإمام الصادق علیه السلام : «الذکر محمّد ونحن أهله المسوءولون»(2) .

إلی هنا تم بحث المدخل والمقدمة، ونشرع بعد ذلک فی أصل البحث فی الاجتهاد والتقلید وبیان أدلته ومشروعیته وشروطه وانقسام المکلّفین إلی : مجتهد ومقلد ومحتاط، بعون اللّه تبارک وتعالی هو نعم المولی ونعم النصیر.

محمد باقر الموحدی النجفی بن المرحوم حسین علی (رضوان اللّه تعالی علیه) المتوفی 1390 ه- ق فی النجف الأشرف قال اللّه تعالی

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»

وقال الإمام الصادق علیه السلام

«من تعلّم للّه وعمل للّه وعلَّم للّه دُعی فی ملکوت

ص: 121

السموات عظیما»(1)

بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة لتعیین الوظیفة للمکلّف» وهذا التعریف لا ینطبق علی مسألة الاجتهاد والتقلید.

ومعنی الاجتهاد عبارة عن : تحمل المشقة فی البحث والتحقیق فی قواعد علم الاُصول والعلوم الدینیة، فالمحقق والمجتهد فی علم الاُصول والعارف یبذل جهده فی تحقیق هذه المسائل والمعرفة بالأدلة الشرعیة وأحوالها، وثمرة ذلک التحقیق ومعرفة الاجتهاد واستنباط الأحکام

الشرعیة من أدلتها التفصیلیة، ولذلک فبحث الاجتهاد لا یدخل فی دائرة علم الاُصول ولکن ذکره فی علم الاُصول له ملاک خاص وارتباط بهذاالعلم، وعلی هذا الأساس فإنّ مسائل الاجتهاد بالنسبة لعلم الاُصول کنسبة الثمرة إلی الشجرة، وبحث التقلید بالتبع متفرع علی الاجتهاد أیضاً.

عندما یکون الاجتهاد ثمرة ونتیجة لعلم الاُصول فالمحقّق والمجتهدفی علم الاُصول یحصل علی معرفة بالأدلة الشرعیة وأحوال تلک الأدلة من التعارض والتزاحم فیما بینها والعام والخاصّ، المطلق والمقید، الظاهروالنصّ، المجمل والمبین، الإمارة والأصل، وکذلک یتعرف علی الاستلزامات العقلیة، إذن فالاجتهاد عبارة عن ثمرة ونتیجة لعلم الاُصول.

ومن هنا بحث العلماء هذا البحث سواءً من أهل العامة کالغزالی أو علماء الإمامیة، وعلیه ینبغی التحقیق فی تعریف الاجتهاد والمجتهد الذی هوموضوع سلسلة من الأحکام الشرعیة والعقلیة، ما هی تلک الأحکام

الشرعیة والعقلیة المترتبة علی الاجتهاد ؟ ویجب أن نعلم ما هی وظیفة المجتهد والأحکام المترتبة علیه ؟ وما هو موضوع الاجتهاد، هذه الاُمور بحاجة لبیان عدّة اُمور :

الأمر الأوّل :إنّ الاجتهاد واجب تخییری عقلی والعمل به مفرغ للذمّة،لأنّ الإنسان بمقتضی قانون العبودیة مکلّف بالتکالیف الإلهیّة، واطاعة أوامر المولی الحقیقی وهو اللّه تبارک وتعالی واجبة لأنّ اللّه تعالی خلق الإنسان عاقلاً وجعل له ملکة العقل وهو الجوهرة الثمینة الذی یخلق فی

نفس الإنسان المسوءولیة أمام اللّه، فالإنسان مسوءول فی مقابل القانون الإلهی.

وبعبارة اُخری إنّ الإنسان یملک علماً اجمالیاً بوجود تکالیف واقعیة وإلزامیة فی الشریعة الإسلامیة ومخالفة تلک التکالیف الإلزامیة وارتکاب المحرمات وترک الواجبات یستلزم العقاب عقلاً، ولذلک یجب علیه افراغ ذمّته من تلک التکالیف، وبدیهی أنّ جمیع هذه التکالیف لیست بضروریة أو بدیهیة ولا تحتاج إلی استنباط واستدلال کوجوب الصلاة والصوم،

ص: 123

ولذلک یجب علی المکلّف الاهتمام بتحصیل الدلیل والحجّة الشرعیة لتحصیل الأحکام وامتثالها. ومن جملة الحجج الشرعیة والطریق المفرغ للذمّة هو الاجتهاد والعمل به، فالإنسان بوسیلة الاجتهاد یحصل له العلم بالأحکام الإلهیّة ویتحرک بالتالی علی مستوی امتثالها والعمل بها، أویکون مقلداً للمجتهد أو یعمل بالاحتیاط، فالوجوب التخییری هنا قبل وجوب الاطاعة، فطری وذلک بمقتضی وجوب دفع الضرر المحتمل، حیث إن ترک جمیع الابدال یحتمل الضرر، وکذلک بمناط وجوب شکر المنعم عقلاً(1) .

ولکن لولم یتمکن المکلّف من تحصیل الاجتهاد فی مورد الأحکام الإلهیّة کالعوام مثلاً ویعلم بأنّ التقلید فی المسائل الدینیة حجّة شرعیة جاز له التقلید، وإلاّ فلو لم یکن یعلم بأنّ التقلید یعتبر حجّة شرعیة وکان لدیه ظنّ بحجیّة التقلید، فالتقلید فی هذه الحالة لا یکون حجّة علیه، لأنّ ذلک یستلزم الدور.

الطریق الآخر المفرغ للذمّة هو العمل بالاحتیاط، فالشخص الذی لایکون مجتهداً ولا مقلداً ویأتی بالتکالیف الإلهیّة المحتملة، وبعد العمل بالاحتیاط یعلم یقیناً بفراغ الذمّة من التکلیف الإلهی الواقعی یکون امتثاله هذا مجزیاً.

النتیجة :إنّ الاجتهاد واجب تخییری عقلی لإفراغ ذمّة الإنسان من التکلیف الإلهی.

الأمر الثانی :یحرم تقلید المجتهد لمجتهد آخر، وإن ذهب البعض إلی جوازه استناداً لقاعدة أنّ ذمّة الإنسان المجتهد مشغولة بالتکلیف الإلهی وإسقاط الحکم عن الجماعة وعندما یکو فالحرج منتفٍ فی الإسلام،ولذلک یجوز له التقلید.

ولکن الجواب لإثبات عدم جواز تقلید المجتهد لمجتهد آخر من وجهین:

الوجه الأوّل : الاجماع علی عدم جواز تقلید المجتهد لمجتهد آخر، کما

ص: 124

ذکر ذلک الشیخ الأنصاری رحمه الله .

الوجه الثانی :إنّ أدلة جواز التقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالم منصرفة عن مورد تقلید العالم لعالم آخر أو مجتهد لمجتهد آخر، لأنّ أدله جوازالتقلید وهی سیرة العقلاء الممضاة من الشارع تقرر جواز رجوع الجاهل فی کلّ فن وعلم إلی العالم، وأمّا الإنسان المجتهد فغیر جاهل بل هو عالم بالأحکام، وإذا کان کذلک فلا تشمله أدلة جواز التقلید فی رجوع الجاهل إلی العالم.

الأمر الثالث :فی مسألة ولایة المجتهد وهل أنّ دائرة هذه الولایة للمجتهدواسعة وتشمل بیان الأحکام والولایة علی أموال الغائبین وعلی طلاق زوجة الغائب وأخذ الأخماس والزکوات، أو أنّ دائرة ولایة المجتهدمضیقة وتختصّ فی خصوص بیان الأحکام الشرعیة والقضاء کما ارتضاه السید الخوئی رحمه الله وأتباع؟

الأمر الرابع :ومن جملة الأحکام المترتبة علی الاجتهاد نفوذ قضاءالمجتهد، فهل یحرم قضاء المجتهد فی دائرة الأحکام التکلیفیة أو أنّهانافذة ؟ وإذا قلنا إنّ مقام القضاء هو مقام الولایة، فحینئذٍ تدخل مسألة القضاء فی منصب الولایة ویکون مورد المسألة والبحث هو : هل أنّ دائرة ولایة المجتهد تشمل مورد القضاء، أو لا ؟ وإذا قلنا إنّ القضاء لا یرتبط بالولایة، فسوف یخرج عن دائرة ولایة المجتهد ویکون له حکم منفصل.

النتیجة :إنّ هذه الآثار الأربعة للاجتهاد یعنی الوجوب التخییری العقلی للاجتهاد وحرمة تقلید المجتهد لمجتهد آخر، ودائرة ولایة المجتهد،وقضاء المجتهد مترتبة علی الاجتهاد وموضوعها المجتهد نفسه.

الأمر الخامس :إنّ المجتهد تارة یکون انفتاحیاً ویری باب العلم والعلمی فی مورد الأحکام الشرعیة مفتوحا، وتارة اُخری یکون انسدادیاً ویری باب العلم والعلمی فی الأحکام الشرعیة مسدودا، ویری أن حصول مطلق الظّن فی الحکم الشرعی حجّة من باب الحکومة أو من باب الکشف.

الأمر السادس :إنّ المجتهد تارة یکون مجتهداً مطلقاً وقادراً علی استنباط واستخراج الأحکام الشرعیة من أدلتها التفصیلیة فی جمیع أبواب الفقه من باب الطهارة إلی باب الدیات والقصاص، وتارة اُخری یکون المجتهدمتجزئا وقادراً علی الاستنباط فی بعض مسائل الفقه، وأبوابه، مثلاً یکون

قادراً علی الاستنباط فی مسائل باب الطهارة والصلاة وغیر قادر علی الاستنباط فی سائر أبواب الفقه الاُخری.

ص: 125

الأمر السابع :هل یمکن القول بالتجزیء فی الاجتهاد أم لا ؟ وهذه المسألة وقعت مورد البحث، حیث یمکن القول بالتجزی فی الاجتهادبمعنی أنّ متعلق الاجتهاد قابل للتوسعة والتضییق.

الأمر الثامن :هل أنّ رأی المجتهد المطلق والمتجزی حجّة، أو أنّ رأیه غیر حجّة ؟

الأمر التاسع :هل أنّ تقلید المجتهد المطلق والمتجزی ورجوع الغیر إلی المجتهد فی الأحکام الشرعیة جائز، أو لا ؟

الأمر العاشر :هل ینفذ قضاء المجتهد المطلق الانفتاحی والانسدادی والمجتهد المتجزی، أم لا یکون نافذاً، أو نقول بالتفصیل بین قضاء المجتهد المطلق الانفتاحی فهو نافذ، وقضاء المجتهد المتجزی والانسدادی فهو غیر نافذ؟

الأمر الحادی عشر :یقسم الاجتهاد إلی اجتهاد بالفعل وبالقوة، والاجتهادبالفعل أن یکون المجتهد واجداً لملکة الاستنباط بالفعل ویکون لدیه علماًوجدانیاً بالأحکام أو علماً بحجّة الأحکام وأدلتها ویستنبط الحکم منها،وأمّا الاجتهاد بالقوّة بأن یکون المجتهد واجداً لملکة الاجتهاد وقادراًبالقوّة علی الاستنباط ولکنه لا یستخدم فعلاً ملکة الاجتهاد بحیث یکون عالماً بالأحکام استنباطا.

الأمر الثانی عشر :فیما یتوقف علیه الاجتهاد من المبانی والعلوم وما هونوع هذه العلوم التی یتوقف علیها الاجتهاد من اللغة، الرجال، علم الاُصول وغیر ذلک من مبانی الاجتهاد ومبادئه.

الأمر الثالث عشر :هناک بحث فی الأحکام العقلیة للاجتهاد وهل أنّ استنباط المجتهد للحکم الشرعی مصیب للواقع دائماً، أو ربّما یخطیء الواقع أحیاناً ؟

الأمر الرابع عشر :فی شرائط الاجتهاد وهی : العدالة، الذکوریة، الحیاة،الأعلمیة، الاورعیة، وأمثال ذلک.

وکیف کان فإنّ جمیع هذه الاُمور والمسائل تترتب علی موضوع الاجتهاد والمجتهد ولذلک تحتاج إلی تحقیق ودراسة تفصیلیة والبحث أوّلاً : ما هو الاجتهاد ومن هو المجتهد الذی هو موضوع هذه الأحکام ؟

وتبعاً لبحث الاجتهاد تأتی مسألة جواز أو عدم جواز تقلید المجتهد، فهذه

ص: 126

مسألة تتفرع علی بحث الاجتهاد.

إن قلت :لم یرد فی لسان أدلة الأحکام الشرعیة ترتیب الأحکام علی عنوان الاجتهاد والمجتهد أو علی عنوان التقلید والمقلِّد، وإنّما ورد فی لسان أدلة الأحکام الشرعیة ترتبها علی عنوان راوی الحدیث وناقل الروایة وعلی عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام وأمثال ذلک.

الجواب :نعم، إنّ مفهوم الاجتهاد والمجتهد - وهو عبارة عن بذل الوسع لاستنباط الحکم الشرعی - یختلف عن مفهوم معرفة الأحکام والنظر إلی الحلال والحرام الوارد فی الروایات، ولکنه فی الواقع متحد معه لبّا، فکلّ ناظر للحلال والحرام وعارف بالأحکام الشرعیة له جهتان : أحدهما أن یکون قادراً علی فهم وحل المسألة الشرعیة، والاُخری أن یکون قادراًعلی إعمال فهمه ومعرفته فی عملیة تحصیل واستنباط الحکم الشرعی.

وعلی هذا الأساس فالعارف بالأحکام ینبغی أن یکون واجداً لملکة معرفة الأحکام وکذلک قادراً علی إعمال هذه الملکة فی عملیة استنباط أحکام الحلال والحرام وهذا هو معنی الاجتهاد.

الحاصل:إنّ العارف بأحکام الحلال والحرام الإلهیّة والذی ورد فی لسان الروایات بأنه : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فإنّی قد جعلته

علیکم حاکماً وجعلته علیکم قاضیاً»(1) ، فمثل هذا الشخص له حقّ القضاء وحقّ بیان الأحکام.

والشخص العارف بالأحکام والناظر للحلال والحرام یجب أن یتمتع بأمرین کما تقدّم : أن تکون لدیه ملکة معرفة الأحکام، وکذلک القدرة علی إعمال هذه الملکة فی استنباط الحکم الشرعی من مدارکه المعتبرة الشرعیة. وفی الحقیقة هذا هو معنی الاجتهاد الوارد فی لسان الأدلة والروایات وإن لم یرد تعریف للاجتهاد فی لسان الأدلة والروایات ووردذکره بوصفه العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام، ولکن فی الحقیقة فإنّ هذا هو معنی الاجتهاد والمجتهد الذی یتمتع بملکة معرفة الحکم الإلهی ویملک القدرة علی إعمال هذه الملکة لاستنباط الأحکام

ص: 127

الشرعیة، فإن لم یکن المجتهد یتمتع بهذین الأمرین فلیس بفقیه.

إذن إذا کان الاجتهاد مشتق من مادة «جهد» بمعنی الطاقة وتحمل المشقة، وإذا کان مشتقاً من مادة «جهد» فمعناه: المشقّة والصعوبة.

النتیجة :یمکن القول أنّ الطاقة وتحمل الشیء الثقیل وکذلک المشقة متلازمان، أی أنّ الاجتهاد المشتق من مادة «جهد» یعنی المشقة والصعوبة وهو ملازم للطاقة وتحمل الشیء الثقیل، وعلیه فمعنی الاجتهادلغةً سواءال کان مشتقاً من «جهد» بالفتح، أو مشتقاً من «جهد» بالضم یعنی بذل الوسع والطاقة فی تحصیل أمر من الاُمور. لأنّ تحمل الطاقة

وبذل الوسع لا ینفک من المشقّة.

العلم بالأحکام، والبحث فی مورد الاستلزامات العقلیة من قبیل الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده أم لا، وهل هناک ملازمة بین وجوب ذی المقدمة ووجوب المقدمة ؟ وهل یمکن اجتماع الأمر والنهی فی شیءواحد أم لا ؟ وهل أنّ الحکم الوجوبی الشرعی یلازم عدم الحرمة أو لایلازم عدم الحرمة، والحکم التحریمی الشرعی هل یلازم عدم الوجوب أو لا یلازمه ؟ ففی هذه الموارد للاستلزامات العقلیة یکون لتحصیل العلم بالحکم الشرعی وجه.

وأمّا فی غیر موارد الاستلزامات العقلیة فإنّ العلم بالأحکام لا یحصل للمکلّف إلاّ مع القول بالتصویب، أی أنّ کلّ ما استنبطه المجتهد من الأحکام الشرعیة فإنّه مصیب فی الواقع. إذن فتعریف الغزالی من جهة أخصّ من المدعی، ومن جهة ثانیة یستلزم الدور وکذلک یستلزم التصویب.

أمّا «التصویب المعتزلی» فهو أنّ الحکم الشرعی الإنشائی موجود فی الواقع للإنسان، غایة الأمر إذا قامت الامارة علی خلافه فإنّ الواقع ینقلب ویصیر مطابقاً لموءدی الامارة، مثلاً إذا کان حکم صلاة الجمعة فی الواقع هو الحرمة فی زمان الغیبة، ولکن إذا قامت الامارة لدی المجتهد علی وجوب صلاة الجمعة فإنّ الحرمة الواقعیة تنقلب إلی ما یتفق مع موءدی الامارة وهو وجوب صلاة الجمعة.

علی أیّة حال فالتصویب باطل عقلاً ونقلاً وکذلک باطل بالاجماع وعلی خلاف بطلان الاشتراک فی التکلیف.

ونحن بدورنا «مخطئة» وذلک بأننا نعتقد بوجود تکالیف إلهیة فی لوح الواقع للمکلّفین، غایة الأمر أنّ المجتهد أحیاناً یدرک هذه الأحکام الواقعیة بواسطة أدلة الاجتهاد أو التقلید فیکون مصیباً للواقع، وتارة اُخری یخطیء الواقع فی اجتهاده وهو عند اللّه معذور فی هذه الصورة، وعلی هذا الأساس فإنّ تعریف الغزالی باطل عقلاً ونقلاً، وأنّه یستلزم الدور ویستلزم التصویب.

وعلی ضوء هذا الإشکال قام بعض المتأخرین من علماء أهل السنّة کالحاجبی وهو متأخر عن الغزالی، بتبدیل تعریف الغزالی والقول بأنّ الاجتهاد عبارة عن : استفراغ الفقیه وسعه فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی.

لتحصیل الظنّ بالحکم الشرعی یقوم علی أساس مسلک العامة وأهل السنّة وهو صحیح علی مبناهم. وهذا التوهم باطل لأنّه أوّلاً :هناک خلاف بین أهل السنّة فی الموارد التی یقال بحجیّتها والموارد التی لیست کذلک،فلا یرون الحجیّة منحصرة فی مورد الظنّ، ومسلک أهل السنّة هو اعتبارأصل الحجیّة، والقدر المتیقن ممّا یعتبرونه حجّة أربعة اُمور : الکتاب، السنّة، الاجماع، القیاس. إذن فالظنّ لدی العامّة غیر معتبر، وأمّا أن نقول أن هذا التعریف بما أنّه وردت فیه کلمة الظنّ فإنّه قاصر وغیر جامع للأفراد، فالمعتبر لدی العامّة هو الحجّة لا الظنّ، والمعتبر لدیهم القیاس ولاینبغی الخلط بین اعتبار القیاس واعتبار الظنّ الذی أخذ فی تعریف الاجتهاد، فالعامة لا یرون الظنّ مطلقاً حجّة بل یرون القیاس حجّة،ولذلک ذهب بعضهم إلی القول : علینا البحث عن الحجّة فی الحکم الشرعی سواءً کانت تلک الحجّة مفیدة للظنّ أو غیر مفیدة، ومثال المفیدللظنّ هو الظنّ الحاصل من القیاس حیث یرونه حجّة ومفیدة غیر الظن

الاستحسانات المرسلة، وأمّا الإمامیة فلا یرون الظنّ الحاصل من القیاس حجّة، وعلیه فالاختلاف بین أهل السنّة والشیعة فی تعیین الحجّة، فهوءلاءیقولون بأنّ القیاس حجّة، وأمّا الإمامیة فیقولون أنّ القیاس لیس بحجّة.

وهذا نظیر الاختلاف بین الاُصولیین والاخباریین فی دائرة علماءالشیعة، فکلّ طائفة من العلماء الاُصولیین والاخباریین یتفقون فی الکبری وهی أصل الحجیّة، فالاُصولیون یتحرکون من أجل اثبات الحجّة للحکم الشرعی، وکذلک الاخباریون یتحرکون لاثبات الحجّة للحکم الشرعی، فلا نزاع بینهم فی هذا الأصل، وأمّا ما ذهب إلیه البعض من أنّ الخلاف بینهما یمتد إلی دائرة العقیدة وإلی حدّ التکفیر فهذا الکلام بعید عن الصواب وبلا تحقیق.

وکما قلنا إنّ الاُصولیین والاخباریین یتفقون أنّهم یتحرکون لتحصیل الحجّة للحکم الشرعی، ومن هذه الجهة نری أنّ المرحوم الآخوند فی الکفایة وکذلک آیة اللّه الخوئی رحمه الله فی شرح العروة یذکرون أنّ اختلاف الاُصولیین والاخباریین لیس فی أصل الحجّة فهم متفقون فی هذا الأصل وهذه الکبری، بل إنّه من هذه الجهة یمکن الجمع بین مقولة الاخباریین والاُصولیین، والخلاف فیما بینهم فی تعیین مصداق وصغری الحجیّة،فالاخباریون یقولون مثلاً : إنّ الاستصحاب لیس من مصادیق الحجّة الشرعیة، بینما یری الاُصولیون أنّ الاستصحاب من مصادیق الحجّة الشرعیة، وکذلک یری الاُصولیون أنّ الأحکام العقلیة حجّة ولکن

ص: 132

الاخباریین لا یقولون بذلک بل یعتقدون أنّ الأحکام العقلیة بشکل عام لیست بمصادیق الحجّة الشرعیة إلاّ إذا کان حکم العقل یستند علی الحس أو ما یکون قریباً من الحس.

ونتیجة ما تقدّم من التعریفین للاجتهاد من قبل أهل السنّة هی أنّ الاجتهاد عبارة عن : بذل وسع المجتهد لتحصیل العلم بالحکم الشرعی،والتعریف الآخر هو ما ذکره الحاجبی وغیره من أنّ الاجتهاد عبارة عن : بذل وسع الفقیه لتحصیل الظنّ بالحکم الشرعی. وقد رأینا وجه الإشکال فی هذین التعریفین عقلاً ونقلاً وأنّهم یستلزمان الدور المحال والتصویب،وأنّ هذین التعریفین غیر جامعین للأفراد، وتقدّم أیضاً وجود توهم بعدبطلان هذین التعریفین وهو القول بأنّ هذین التعریفین صحیحان علی مسلک العامة، وقد تقدّم بطلان هذا التوهم أیضاً لأنّه عندما یکون أصل

تعریف الاجتهاد باطل فإنّه الدفاع عنه سیکون باطلاً أیضاً، هذا أوّلاً.

وثانیاً :إنّ الدفاع عن تعریف الاجتهاد بحصول الظنّ بالحکم الشرعی باطل من وجهة نظر أهل السنّة أنفسهم، لأنّهم لا یرون مطلق الظنّ حجّة،

ولا یمکن الجمع بین الحجّة (القیاس) واللاحجّة (الظنّ).

الفحص والتحقیق وعندما لا یوجد نصّ علی تعیین الحکم یتمسک المجتهد بقاعدة قبح العقاب بلا بیان وهی حکم عقلی، فهنا یوجد موءمّن من العقاب عقلاً ویحصل لهذا المجتهد هذا الموءمّن من العقاب وهو غیرتحصیل الحکم الشرعی، علی أیّة حال فإنّ هذا التعریف لا یشمل الملازمات العقلیة والأحکام العقلیة التی یستنبطها المجتهد.

ثانیاً :إنّ هذا التعریف یقول : إنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة تمکن المجتهدبواسطتها من استنباط الأحکام الشرعیة، وعلی هذا الأساس فإن جعل الاجتهاد عِدلاً لوجوب التقلید والعمل بالاحتیاط لا وجه له، وقد تقدّم فی المباحث المقدّماتیة وما یعتقد به معظم العلماء والفقهاء بما یقرب من الاتفاق أنّ الاجتهاد عِدل الواجب التخییری العقلی للتقلید والاحتیاط،فإذا کان الاجتهاد عبارة عن ملکة فإنّه لا یکون عدلاً للتقلید والاحتیاط،لأنّ التقلید والاحتیاط عبارة عن الالتزام العملی بالتکلیف، فالشخص العامی الذی لا یعلم الأحکام الشرعیة یتحرک فی تحصیل الحکم الشرعی علی مستوی تقلید المجتهد، أی أن یعمل بفتوی العالم، والشخص المحتاط إذا کان بالنسبة للأحکام الشرعیة غیر مجتهد وغیر مقلد فإنّه یعمل بالاحتیاط، إذن فالتقلید والاحتیاط من الاُمور العملیة بینماالاجتهاد ملکة نفسانیة، وحینئذٍ لا وجه لکون الاجتهاد عدلاً للتقلید والاحتیاط.

ثالثاً :إن قوله بأنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة نفسانیة فإنّ ذلک لیس ملازماً لاستنباط الحکم الشرعی، فربّما تتحقق ملکة الاجتهاد لدی الفقیه ولکنه لا یستنبط الحکم الشرعی، ولکن الاجتهاد ظاهر فی الاستنباط،وعلیه فهذا التعریف قاصر وغیر جامع.

أنّ المرحوم المیرزا القمی حذف هذه العبارات من تعریف الاجتهاد واضاف إلی تعریف الاجتهاد سلسلة من القیود الاُخری منها معرفة الأدلة وأحوال الأدلة وردّ الفرع إلی الأصل.

ولکن هذا التعریف بدوره لا یخلو من أوجه الضعف والتأمل.

والشرعیة. وفی هذه الموارد فإنّ المجتهد یستنبط أحکاماً اُصولیة، وعلیه فبناءً علی تعریف المیرزا القمی لا ینبغی للمکلّف أن یقلد المجتهد فی هذه المسائل، فالشخص الذی لا یری حجیّة الاستصحاب فإنّه لا یجوز له تقلید الفقیه الذی استنبط حجیّة الاستصحاب، لأنّ استنباط حجیّة الاستصحاب واستنباط حجیّة الخبریین المتعارضیین لا یقع فی دائرة الأحکام الشرعیة. وهذا وهذا الاختصاص بلا وجه وخلاف الاطلاق.

وهناک إشکال رابع سیأتی إن شاء اللّه.

لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ»(1)

والدلیل علی أنّ القوة القدسیة لا تمنح للفاسق والعاصی أنّها بحثت فی شرائط الاجتهاد وهل أنّ القوة القدسیة والعدالة من شروط المجتهد، أو أنّ العدالة لیست شرطاً للمجتهد ؟ لأنّ المفتی والقاضی أعمّ من العادل وغیرالعادل. والمیرزا القمی والشهید الأوّل ذهبا إلی اعتبار القوة القدسیة فی المجتهد، وطبعاً فالقوّة القدسیّة أخصّ من العدالة وهی مقام أسمی من مقام العدالة، ولکن یمکن استظهار أنّ وجود القوّة القدسیّة لا یعتبر شرطاًفی المجتهد والاجتهاد، بل إنّ القوّة القدسیّة والعدالة شرط تنفیذ ولایة المجتهد لا أنّها شرط لأصل تحقق الاجتهاد، فربّما یکون الشخص کافراًوفاسقاً ولکنه مجتهد ومحقق فی الفنون العلمیة.

یمکن القول بأنّ هذا الظالم أو الفاسق مجتهد وأنّ قوله واجب الإطاعة ویجب العمل به ؟ وکیف یتفق ذلک مع الوعید بالعذاب الشدید لمجرّد المیل والرکون إلی الظالم مع قولنا بوجوب العمل بقوله وإطاعته ؟ ألیس هذا من التناقض، وهل یعقل وجود هذا التناقض فی الوحی الإلهی ؟

وقد ورد فی الروایات : «ولا تصلی خلف المحدود»هذا فی حین أنّه قدأجری علیه الحدّ وکان هذا الحدّ کفّارة لمعصیته ولکن الروایات تنهی عن الصلاة خلفه مع أنّ مقام إمام الجماعة یعتبر مرتبة نازلة جدّاً من المناصب الشرعیة حتّی أنّ النساء یمکنهن أن یتولین هذا المنصب للمأمومات من النساء، وحینئذٍ کیف یمکن القول بجواز ولایة الفاسق علی الأحکام الشرعیة؟

وطبعاً سیأتی فی المباحث اللاحقة بیان وتوضیح أکثر إن شاء اللّه لهذه المسألة وفی بحث شرائط المجتهد، ولکننا فی هذا البحث نستعرض وجوه النقد علی نظریة وتعریف المیرزا القمی حیث اشترط توفر القوّة القدسیة فی الاجتهاد.

وعلی أیّة حال فإنّ الفاسق لیست له ولایة أبداً علی الأحکام وعلی أخذ الأخماس والزکوات ومقام القضاء الإلهی، لأنّ الولی وحاکم المسلمین یجب أن یکون أمین اللّه وأمین دین اللّه وحافظ دین المسلمین،والفاسق لا أمانة له فی الدین والشارع المقدس لم یوءید عمل الفاسق فی أی من الموارد حتّی فی مورد قبول أعماله فی العبادات والمعاملات الشخصیة، فإذا صلّی الفاسق أو أدّی معاملة شرعیة اُخری، فإنّها لا تکون مقبولة فی الواقع عند اللّه تعالی وإن کانت صلاة هذا الفاسق أو الظالم

صحیحة فی ظاهر الشرع ولا یجب علیه إعادتها وقضاءها، ولکن عمله لایکون مقبولاً عند اللّه تبارک وتعالی کما یصرح القرآن فی ذلک : «إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّه ُ مِنْ الْمُتَّقِینَ»(1) وهذا من قبیل عبادات الزوجة الناشزة فصلاتها وإن کانت صحیحة حسب الظاهر والشرع ولا یجب علیها القضاء والإعادة،ولکنها بحسب الواقع غیر مقبولة عند اللّه، أو الأعمال العبادیة والمعاملاتیة للمخالفین من غیر أتباع أهل البیت علیهم السلام حیث لا یترتب علی أعمالهم القبول.

عندما کان إبراهیم الخلیل یبنی الکعبة، قال بعد فراغه منها : «رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(2) .

علی أیّة حال فإنّ صحة الأعمال بحسب ظاهر الشرع غیر قبول الأعمال، فربّما یکون العمل حسب الظاهر صحیحا شرعاً ولا یجب علی الشخص القضاء أو الإعادة، فلو أنّ فاسقاً صلّی أو صام أو أدّی عملاً آخر

ص: 138

فعمله هذا صحیح ویسقط التکلیف من ذمّته ولا یجب علیه الإعادة والقضاء، ولکن هذا العمل لا یکون مقبولاً بحسب الواقع وعند اللّه تعالی کما تقول الآیة الشریفة: «إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّه ُ مِنْ الْمُتَّقِینَ»، «والعاقِبَةُ لِلمتَّقِینَ»،و...

النتیجة:لا یجوز تصدی الفاسق لهذه المناصب الإلهیّة، فالفاسق والظالم منهی شرعاً وعقلاً عن التصدی لهذه الاُمور : «وَلاَ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ»(1) و

«وَلاَ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمْ النَّارُ...»(2) و«لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(3) .

إنّما یضع مقام الولایة ومقام بیان الأحکام الشرعیة بید من تکون له اللیاقة لهدایة المجتمع وانقاذ الناس من الضلالة والانحراف، وأمّا الفاسق الذی یترتکب المعاصی فإنّ یخون الدین ونوامیس الدین، وعندما یتسلط علی الناس فإنّه یقودهم إلی الضلالة والفسق وهذا من شأنه نقض للغرض، فمن جهة أنّ الشارع المقدّس وهو اللّه تبارک وتعالی، العلیم المطلق، القدیرالمطلق، الحکیم المطلق، الرحمن والرحیم المطلق، والهادی علی الاطلاق، قد وضع مقررات وأحکام فی الدین الإلهی من قبیل حرمة شرب الخمر، القمار، الظلم، التبرج والأعمال المنافیة للعفة و...

ومن جهة أخری یبعث ظالما یحلل المحرمات الإلهیّة ویقول للناس إنّ شرب الخمر حلال أو التبرج لا مانع منه، والزنا جائز کما نری هذاالوضع فی مجتمعات الشرق والغرب حیث إنّ الخونة والظالمین یعملون علی تحلیل حرام اللّه وتحریم حلال اللّه، فبالضرورة و القطعیة والدینیة والبرهانیة فإنّ الفاسق لیست له القابلیة لمقام الولایة الإلهیّة نقلاً وعقلاً،فإنّ مثل هذا التصدی لهذا المقام لا ینسجم مع قابلیة القابل ولا مع فاعلیة الفاعل الحکیم.

ونستنتج من ذلک أنّ المرزا القمی الذی یشترط توفر القوّة القدسّیة فی الاجتهاد إنّما هو من حیث ترتب أحکام الاجتهاد، لا بلحاظ أصل تحقق الاجتهاد وأنّ هذا الشرط والقوّة القدسیّة فی المجتهد إنّما هی بلحاظ وجود نفوذ الولایة والقضاء والشهادة وإمامة الجمعة والجماعة للمجتهد لاأنّه لا یحصل له الاجتهاد بدون قوّة قدسیّة، فحصول الاجتهاد غیرمشروط بوجود القوّة القدسیّة فی المجتهد، طبعا القوّة القدسیّة أخص من

العدالة وأسمی منها کما تقدّم، والعدالة شرط لنفوذ حکم المجتهد وشرط لترتب أحکام الولایة والقضاء للمجتهد.

ومن جملة الأدلة علی اشتراط العدالة هو الکلام المعروف علی لسان

ص: 140

العلماء والمذکور فی کتب الأصولیین أنّه فی مورد تعارض الأدلة یکون الترجیح لما خالف العامة، بمعنی أنّه إذا حکم الحاکم بحکم معین، أوکانت هناک روایتان متعارضتان فإذا کانت أحدهما موافقة للعامة والأخری مخالفة فإنّ الروایة الثانیة ترجح علی الأولی، لأنّ الإمام لمعصوم علیه السلام قال:«الرشد فی خلافهم»أی فی مخالفة العامة، وسبق أن ذکرناأنّه عندما سأل الراوی من الإمام علیه السلام أنّه یعیش فی بلد لا یوجد فیه من الشیعة أحد فما هی وظیفته وکیف یمکنه تحصیل الحکم الشرعی؟ قال له الإمام علیه السلام : سل من فقیه البلد ثم إعمل علی خلافه والرشد فی خلاف قوله.

وهذا دلیل علی أنّ المجتهد الفقیه لو لم یکن عادلاً فإنّ قوله لا یترتب علیه أثر شرعا من إعمال الولایة والقضاء والافتاء ولو کان عمل ذلک العامی «من أهل السنّة» مورد إمضاء الشارع حیث توجد قاعدة فقهیة تدعی قاعدة الالزام: «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم»(1) .

النتیجة:أنّ تحقق القوّة القدسیّة فی العدالة لیست شرطا فی تحقق الاجتهاد، ولکن العدالة شرط فی مورد تنفیذ حکم المجتهد، فالمجتهد لو لم یکن عادلاً ولم یکن یتمتع بالملکة القدسیّة والعدالة فإنّ حکمه وقضاءه وافتاءه وإمامته للجمعة والجماعة لا أثر لها شرعا ولیست له الولایة علی أخذ الأخماس والزکوات وحضور الشهادات وغیر ذلک.

ولازم الشق الثانی من التعریف الوارد فی مصباح الأصول شمول الاجتهاد لموارد العلم بالأحکام الواقعیة والعلم بالأحکام الظاهریة،کالاصول العملیة، البراءة الشرعیة، قاعدة الحل، قاعدة الطهارة و... ولکن الإشکال الذی یرد علی هذا التعریف أنّ هذا التعریف یخرج موارد الطرق والامارات عن دائرته، لأنّ الشق الثانی من التعریف یقرر أنّ الاجتهادعبارة عن تعیین الوظیفة فی مورد لا یمکن للمکلّف تحصیل الحجّة وهذاالبیان یشمل الحکم الفعلی والظاهری وجعل الحکم الظاهری فی الأصول العملیة لا فی مورد الطرق والامارات وخبر الواحد، علی أساس فی اعتبار الطریقیة والکاشفیة فی مورد الامارات.

إذن قوله أنّ الاجتهاد عبارة عن العلم بالواقع فی مورد الأحکام الشرعیة ومورد الطرق والامارات لا یکون علما بالأحکام الشرعیة،وبهذا یخرج مورد امارات علمیة بالأحکام من هذا التعریف ینحصرالواقع بمورد القطع بالأحکام الشرعیة.

النتیجة:علی أساس الشق الثانی من تعریف مصباح الأصول أنّ هذاالتعریف غیر جامع للأفراد، فإذا حصل للمکلّف العلم بالأحکام الشرعیة من طریق الامارات وخبر الواحد فإنّ ذلک یخرج عن دائرة هذا التعریف وینحصر هذا التعریف بمورد العلم الوجدانی بالأحکام الواقعیة والعلم الظاهری بالحکم والأصول العلمیة.

وأمّا الشق الأول من التعریف حیث قال إنّ الاجتهاد عبارة عن تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة، فإنّ الإشکال الثانی الوارد علی الشق الثانی من التعریف لا یرد علی الشق الأول منه، لأنّ العلم بالطرق والامارات علم بالحجّة علی الأحکام الواقعیة، وذلک علی أساس الطریقیة والکاشفیة، ولکن یرد علیه إشکال آخر أنّه لا وجه للتردید فی التعریف بأنّ الاجتهاد عبارة عن تعیین الوظیفة، أو تحصل الحجّة، لأنّ الوظیفة بذاتها من مصادیق الحجّة لا أنّها تکون فی مقابل الحجّة.

وقد ذکر المصنّف فی الجزء الأول من المحاضرات الصفحة 10، عندماتعرض لتعریف علم الأصول قال: علم الأصول عبارة عن ذلک العلم الذی یقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة بل المراد به «الاستنباط» معنی جامع بینه وبین غیره وهو الإثبات الجامعة بین أن یکون وجدانیا أو

ص:142

شرعیا أو تنجیزا أو تعذیرا فالمسائل المذکورة تقع فی طریق الاستنباط...».

فکون الاستنباط أعم من العلم والعلمی والتنجیز والتعذیر وکلها تشترک فی جامع المنجزیة والمعذریة والحجیّة، والفقیه محصل للحجّیة علی الأحکام الشرعیة أعم من کونها حجّة للعلم بالأحکام الواقعیة أو عدم العلم بالأحکام الواقعیة فهی حجّة منجزة ومعذرة للواقع کموارد الأصول العملیة، والبراءه النقلیة والعقلیة، وخبر الواحد، فجمیع هذه الموارد إمّامنجزة للأحکام للمجتهد فی صورة اصابته للواقع أو تکون معذرة للمجتهد فی صورة عدم اصابة الواقع، والغرض من علم الأصول هوتحصیل الحجّة علی الأحکام الإلهیّة والمجتهد محصل للحجّة، غایة الأمرأنّ الحجیّة تارة تکون ذاتیة، مثل العلم الوجدانی بالحکم، وأخری تکون الحجیّة اعتباریة وجعلیة من قبیل حجیة الإمارات والأصول العلمیة، فمع وجود العلم الوجدانی لا یصل الدور إلی الإمارات والأصول العملیة، لأنّ مورد الإمارة والأصول العملیة هو الشک فی الواقع وأمّا فی حال وجودالعلم الوجدانی والقطع بالحکم فهنا لا یوجد شک بالحکم.

النتیجة:أنّ الجامعیة والمعذریة والمنجزیة کلها تشترک فی مورد العلم بالواقع وکذلک فی مورد الامارة والطرق والأصول العملیة نقلاً وعقلاً،ووظیفة الفقیه تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة وهذه کبری کلیة وجمیع هذه الموارد سواء مورد العلم الوجدانی أم مورد الطرق والامارات أم مورد الأصل العملی هی مصادیق الحجّة، وعلی هذا الأساس لا وجه للتردید فی تعریف الاجتهاد بالکیفیة التی ذکرها لأنّ جمیع تلک المواردمن مصادیق الحجّة سواء العلم الوجدانی أو الإمارة أو الأصول العملیة.

الشیعة والسنّة، والإخباریین والأصولیین فی مورد الاجتهاد، لأنّ هذاالتعریف یقول: الاجتهاد عبارة عن استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی، وهذا البیان ینطبق علی جمیع موارد القواعدالأصولیة أعم من العلم والعلمی، ومن الأدلة النقلیة و العقلیة، لأنّ جمیع هذه الموارد تکون من مصادیق الحجّة ویکون النزاع صغرویا، لأنّ أصل الکبری وهی تحصیل الحجّة یتفق علیها الأصولیون والإخباریون، والعامة والخاصة.

إنّما نزاع فی مصداق هذه الحجّة ومصداق الحجیّة، مثلاً یقول الأصولیون إنّ الاستصحاب هو من مصادیق الحجّة علی الحکم الشرعی،أمّا الإخباریون فیقولون: إنّ الاستصحاب لیس بحجّة ولیس من مصادیق الحجّة للحکم الشرعی، وأهل السنّة یقولون:إنّ الظنّ الحاصل من القیاس من مصادیق الحجیّة، وأمّا فقهاء الشیعة فیقولون: إنّ الظن الحاصل بالقیاس لیس بحجّة وبالتالی لیس من مصادیق الحجیّة.

الحاصل ممّا ذکره صاحب الکفایة فی مورد الاجتهاد قوله: «ومنه قد انقدح أنّه لا وجه لتأبی الأخباری عن الاجتهاد بهذا المعنی، یعنی تحصیل الحجیّة فإنّه لا محیص عنه کما لا یخفی، غایة الأمر له (یعنی للأخباری)أنّ ینازع فی حجّیة بعض ما یقول الأصولی باعتباره ویمنع عنها وهو غیرجائز بالاتفاق علی الحجیّة الاجتهاد بذلک المعنی یعنی تحصیل الحجّة،ضرورة أنّه ربّما یقع بین الأخباریین کما وقع بینهم وبین الأصولیین».

النتیجة:إنّ الاجتهاد علی أساس هذا التعریف هو عبارة عن تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة فهذه الکبری مسلّمة بین الأصولیین والإخباریین ویتفق علیها جمیع الفقهاء، لا أنّ الإخباریین یخالفون الاجتهاد بالمعنی المذکور، لأنّ الإخباری والأصولی کلاهما یسعیان لتحصیل الحجّة، غایة الأمر أنّ النزاع فی تعیین مصداق الاجتهاد والحجّة کما تقدم.

کما أنّ هذا النزاع موجود بین الإخباریین أنفسهم فبعضهم ذهب إلی أنّ مطلق نقل الروایات حجّة، سواء کان نقل الروایة عن المعصوم بلاواسطة أو مع الواسطة، وسواء کانت الروایة صحیحة السند أم غیر صحیحة، ولکنّ بعض الإخباریین یقولون إنّ الروایة الحجّة هی الصحیحة من الدرجة الأولی.

وعلی أساس بیان المرحوم الآخوند وبیان مصباح الأصول یمکن القول بإمکانیة الجمع بین الإخباریین والأصولیین فی مورد الاجتماع وفی مورد الاجتهاد، حیث إنّهم یتفقون فی أصل کبری الاجتهاد ولا

ص: 144

خلاف بینهم فی هذه المسألة، فکلا الطائفتین یشترطون وجود الحجّة فی مورد الحکم الشرعی وهذا هو معنی الاجتهاد، وإنّما النزاع فی هل أنّ الظنّ الحاصل من الاستصحاب یعتبر مصداقا وصغری لتلک الکبری للحجّیة کما ذهب إلی ذلک الأصولیون، أو أنّ الظن الحاصل للاستصحاب لیس مصداق تلک الکبری کما ذهب إلی الإخباریون؟ والنزاع الصغروی لا یخل بأصل الکبری المتفق علیها وحجّیة الاجتهاد.

علم الفقه باعتبار تعدد الغرض.

وطبعا هذا البحث بحاجة لتوضیح أکثر حیث تبحث هذه المسألة فی أوائل علم الأصول، ولکن هنا نشیر إلی إشکال المرحوم الکمبانی حیث أشکل علی الآخوند رحمه الله أنّه علی أساس هذا التعریف یلزم منه أن یکون الاجتهاد مرکب من علمین بلحاظ تعدد الغرض.

علی أیة حال فإنّ المرحوم الآخوند رحمه الله یری أنّ الاجتهاد عبارة عن تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة، غایة الأمر أنّ الحجیّة لذلک الشیءتارة تکون ذاتیة کالعلم الوجدانی بالحکم وأخری تکون الحجیّة أمرااعتباریا کما فی الأمارات والأصول العملیة.

ثانیا:الإشکال الآخر الوارد علی تعریف الآخوند رحمه الله هو: هل أنّ قول المجتهد الانسدادی حجّة فی الأحکام الشرعیة أو غیر حجّة؟ فإذا کان قول الانسدادی فی مورد الأحکام الشرعیة حجة فسوف یشمله تعریف الآخوند، لأنّ المجتهد الانسدادی حاله حال المجتهد الانفتاحی یملک قوله الحجیّة فی الأحکام الشرعیة، ولکن إذا لم یکن قول المجتهدالانسدادی حجّة فی الأحکام الشرعیة لأنّه یعتقد أنّ باب العلم والعلمی مسدود، فعلیه لا یشمله تعریف المرحوم الآخوند للاجتهاد.

الجواب:بالایجاب فقول المجتهد الانسدادی حجة فی الأحکام الشرعیة سواء علی الحکومة أو علی الکشف، غایة الأمر إنّ تعریف الفقیه لا یشمل المجتهد الانسدادی بمعنی أنّ اطلاق الفقاهة علی المجتهد الانسدادی لاوجه له، لأنّه یری أنّ باب العلم والعلمی مسدود ومعنی الفقاهة عبارة عن فهم العلوم الشرعیة والعلوم الإلهیّة، وعندما یکون باب العلم والعلمی

مسدود فلا سبیل إلی فهم الأحکام الشرعیة إلاّ بالمعجزة.

النتیجة:إنّ تعریف الآخوند الخراسانی رحمه الله للاجتهاد مع کونه محل مناقشة وتأمل لکنّه أنسب التعاریف وأحسنها للاجتهاد وذلک بلحاظ ثلاثة أمور:

الأمر الأول:أنّ المرحوم الآخوند لا یری تعریف العلوم تعریفا حقیقیا بل تعریفا لفظیا واسمیا، وهذا من آراء الآخوند فی باب العلوم وأنّ تعریفهامجرّد بیان لفظی واسمی، مثلاً عندما نقوم بتعریف العام والخاص، المطلق والمقید، المنطوق والمفهوم، الأوامر والنواهی، الصحیح والأعم، والحقیقة والمجاز، یقول المرحوم الآخوند: إنّ تعریف العلوم لیس تعریفا حقیقیاکما هو فی التعریف الفلسفی الماهوی حتی یقال بأنّه مرکب من جنس وفصل وما هو جنسه وما هو فصله، بل التعریف مجرّد شرح الإسم وتبدیل لفظ بآخر، والتعریف الحقیقی یجب أن یتوفر فیه شرطان وجودیان وستة شروط عدمیة: الشرط الوجودی هو أن یکون المعرِّف

ص: 146

والمعرَّف متساویان من حیث المصداق، وأنّ المعرِّف أجلی من المعرَّف من حیث المفهوم، أمّا الشروط العدمیة فهی أن لا یکون التعریف بالأعم،ولا بالأخص، ولا بألفاظ مشترکة، ولا بألفاظ غریبة، ولا بألفاظ مجملة.

أمّا التعریف اللفظی فهو عبارة عن تبدیل لفظ بلفظ آخر ولا یلزم أن یکون واجدا للشروط الوجودیة والعدمیة للتعریف الحقیقی، مثلاً عندمایسأل شخص: ما هی السعدانة؟ الجواب، هی اسم لنبات خاص، ومعلوم أنّ النبات أعم من السعدانة وغیر السعدانة، فهنا نری أنّ هذا التعریف بالأعم ولکنّه تعریف لفظی والمراد منه شرح اللفظ وتبدیل سعدانة بلفظ آخر، وفی التعریف اللفظی والاسمی لا مانع من التعریف الأعم.

وهکذا بالنسبة إلی تعریف العلوم حیث نعلم فی الجملة أنّ مسائل علم الأصول غیر مسائل علم الفقه، ومسائل علم الکلام غیر مسائل علم المنطق، وهذا العلم فی الجملة یعتبر أمورا ممّا تمتاز به مسائل علم الأصول بالنسبة لعلم النحو وعلم الکلام وعلم الفقه حیث یکفی هذاالفارق والامتیاز، ولو لم یکن التعریف بالجنس والفصل الحقیقیان، ولو لم یکن التعریف بتمام المعنی مانعا عن الأغیار وجامعا للأفراد، فمجرّد أن نعلم فی الجملة بأنّ الاجتهاد عبارة عن تحصیل الحجّة علی الأحکام

الشرعیة یکفی، ودلیل الآخوند علی هذا المدعی وهو أنّ التعریف الحقیقی للأشیاء غیر ممکن یقول: أنّه لا أحد غیر الباری تعالی یعلم بحنس وفصل الأشیاء، لأنّ التعریف الواقعی والماهوی للأشیاء عبارة عن بیان حقیقة وجود ذلک الشیء ولا یعلم حقیقة وجود الأشیاء إلاّ اللّه تعالی،وعندما لا یکون أحد عالما بحقیقة الأشیاء سوی اللّه تعالی فلا یمکن لأحد أن یأتی بالجنس والفصل الواقعیان فی تعریف ذلک الشیء، ولذلک یکفی التعریف اللفظی للأشیاء وخاصة فی تعریف العلم.

الأمر الثانی:تعریف الآخوند رحمه الله یعتبر جامعا ومانعا بالنسبة للتعاریف الأخری، لأنّ هذا التعریف یقول إنّ الاجتهاد عبارة عن تحصیل الحجّة وتحصیل الحجّة شامل لمورد العلم بالأحکام ومورد العلمی بالأحکام وهو الطرق والامارات وکذلک یشمل الأحکام الظاهریة والأصول العملیة،خلافا للتعاریف الأخری التی لا یشمل بعضها للأحکام العقلیة وبعضها لایشمل الأحکام الظاهریة، وبعضها لا یشمل العلم القطعی.

الأمر الثالث:إنّ تعریف المرحوم الآخوند للاجتهاد یفضی لایجادمصالحة بین الإخباریین والأصولیین، وکذلک بین العامة الخاصة فی موردالاجتهاد، لأنّ کل هذه الطوائف تسعی لتحصیل الحجّة فی الأحکام الشرعیة وهذه الکبری الکلیة متفق علیها من قِبل الجمیع وإنّما النزاع فی

ص: 147

الصغریات وفی مصداق الحجیّة.

وعلی أساس هذه الأمور الثلاثة یمکن القول إنّ تعریف الآخوند رحمه الله للاجتهاد یعتبر بالنسبة للتعاریف الأخری أحسن التعاریف.

النتیجة:کان البحث فی التعریف الاصطلاحی للاجتهاد وقد ذکرناتعاریف متعددة وتبیّن ممّا تقدم عدّة أمور:

الأمر الأول:ذکرنا ستة تعاریف للاجتهاد، وتمّ نقد ومناقشة هذه التعاریف،فأمّا تعریف الغزالی للاجتهاد فقد أوردنا علیه عدّة إشکالات عقلیة ونقلیة،أولاً:إنّ هذا التعریف یستلزم الدور حیث یتوقف الاجتهاد علی معرفة المجتهد وبالعکس فمعرفة المجتهد یتوقف علی معرفة الاجتهاد، لأنّ المجتهد بدون اجتهاد محال.

ثانیا:إنّ تعریف الغزالی لا یشمل الاستلزامات والاستنباطات العقلیة،فلو أنّ المجتهد استنبط أحکاما فی الاستلزامات العقلیة من قبیل الأمربالشیء یقتضی النهی عن ضده، وأنّ اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحدممکن، فمثل هذه الأحکام العقلیة لا تدخل فی تعریف الغزالی لأنّ الأحکام الشرعیة لیست أحکاما عقلیة.

الأمر الثانی:ذکرنا تعریف الحاجبی وأوردنا علیه عدّة إشکالات ونقود،فمن جهة یرد علیه إشکال الدور الوارد علی تعریف الغزالی لأنّ الحاجبی عرّف الاجتهاد بأنّه عبارة عن بذل وسع الفقیه فی تحصیل الظنّ بالأحکام الشرعیة، إذن فالاجتهاد متوقف علی الفقیه والفقیه عبارة أخری عن المجتهد، وقلنا إنّ المجتهد بدون الاجتهاد غیر ممکن، والفقیه یتضمن الفقاهة وهذا هو الدور، ومن جهة أخری فإنّ هذا التعریف لا یشمل الأحکام العقلیة أیضا بالبیان المتقدم.

الأمر الثالث:ذکرنا تعریف الشیخ البهائی للاجتهاد فی «زبدة الأصول»،حیث عرّف الاجتهاد بأنّه عبارة عن ملکة للمجتهد یستطیع بواسطتهااستنباط الحکم الشرعی، وقلنا إنّ هذا التعریف یواجه إشکالات من جهات عدیدة:

أولاً:إنّ هذا التعریف لا یشمل الأحکام العقلیة، لأنّه یقول إنّ الاجتهادعبارة عن حصول الملکة للمجتهد یستطیع بواسطتها استنباط الأحکام

ص: 148

الشرعیة، إذن فالإستنباط العقلی خارج عن هذا التعریف، والحال أنّ المجتهد فی علم الأصول یبحث عن المؤمّن من العقاب، والمؤمّن من العقاب أعم من الأحکام الشرعیة والأحکام العقلیة.

ثانیا:إنّ الاجتهاد عدل الاحتیاط والتقلید، ولکنّه فی هذا التعریف یقول:

إنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة، والملکة أمر باطنی نفسانی، والاحتیاط والتقلید أمران عملیان لا أنّهما أمران باطنیان ونفسانیان، وعلیه فإنّ هذاتعریف یخرج الاجتهاد عن کونه عدلاً وقسیما للاحتیاط والتقلید فی رتبة العمل.

ثالثا:إذا کان الاجتهاد عبارة عن ملکة نفسانیة، فالملکة لا تلازم فعلیة استنباط الحکم الشرعی، فربّما یکون الشخص واجدا لملکة الاستنباط ولکنّه لا یتحرک علی مستوی العمل والفعل لاستنباط الحکم الشرعی،والشخص الذی لا یعمل علی استنباط الحکم الشرعی لا وجه لاطلاق کلمة الاجتهاد علیه.

الأمر الرابع:ما ورد فی تعریف المرزا القمی للاجتهاد، حیث قال: إنّ الاجتهاد عبارة عن استفراغ الوسع لتحصیل الحکم الشرعی من أدلة الأحکام، وهذا التعریف وقع أیضا مورد النقد والمناقشة لأنّه أولاً:إنّ هذاالتعریف لا یشمل الأحکام العقلیة، لأنّ الحکم العقلی لیس حکما شرعیابالبیان الذی تقدّم ذکره.

ثانیا:إنّ هذا التعریف یشمل المجتهد المتجزی أیضا وهو أعم من المدعی، فالمدعی هو تعریف المجتهد المطلق لا تعریف المجتهدالمتجزی، وهذا التعریف یشمل المجتهد المطلق والمجتهد المتجزی أیضاولذلک فهو أعم من المدعی.

ثالثا:إنّ هذا التعریف یستلزم تخصیص أدلة جواز التقلید فی الأحکام الشرعیة فهو تخصیص بلا مخصص، فإذا استنبط شخص مسألة أصولیة،مثلاً استنبط حجّیة الاستصحاب، ومعلوم أنّ حجّیة الاستصحاب من المسائل الأصولیة لا من المسائل الفقهیة والفرعیة، فالشخص الذی یعمل علی تقلید المجتهد فی مسألة أصولیة کحجّیة الاستصحاب فلا مانع من ذلک، لأنّ ذلک مشمول لأدلة جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم.

رابعا:قال فی تعریفه أنّه یعتبر فی الاجتهاد توفر القوّة القدسیّة الإلهیّة والعدالة، وهذا کلام لیس له وجه، فلا یشترط فی الاجتهاد توفر القوّة القدسیة والعدالة، لأنّه من الممکن أن یدرس الفاسق أو الکافر فی الحوزة العلمیة ویصیر مجتهدا ولکنّ العدالة شرط فی تنفید حکم المجتهد، فلو لم

ص: 149

تتوفر ملکة العدلة فلا نفوذ لحکمه شرعا لا أنّ العدالة شرط فی أصل وجود وتحقیق الاجتهاد، وعلی هذا الأساس فإنّ تعریف المیرزا القمی یواجه هذه الإشکالا الأربعة.

الأمر الخامس:ما ورد من تعریف الاجتهاد فی «مصباح الأصول والمحاضرات» وتقدّم وجه النقد والمناقشة علی هذا التعریف وأنّه علی أساس هذا التعریف لا تدخل فیه موارد استنباط الحکم الشرعی من الامارات والطرق الشرعیة، لأنّ الامارات حجّة علمیة لا أنّها مورد العلم ولا أنّها جعل الحکم الظاهری والأصول العملیة، إذن فالتعریف الوارد فی المحاضرات ومصباح الأصول یشمل العلم بالأحکام الشرعیة أو جعل الحکم الظاهری فی هذا المورد وهو عبارة عن الأصول العملیة. وأمّاالإمارات والطرق فهی خارجة عن تعریف مصباح الأصول والمحاضرات

فی صورة جعل الطریقیة والکاشفیة عن الواقع فی مورد الامارات، لأنّ الامارات أمر علمی بالواقع لا أنّها علم بالواقع

الأمر السادس:ذکرنا تعریف المرحوم الآخوند للاجتهاد وقد ذکرنا أنّه هوالمختار للملاحظات الثلاث ونقاط القوة التی یمتاز بها عن التعاریف الأخری.

قال اللّه تعالی

«إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ

یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(1)

ص: 150

شجاعة بشکل متکرر حتی تؤثر هذه الأعمال الخارجیة فی واقعه النفسانی وتوجد فیه ملکة الشجاعة، وهکذا الإنسان الحسن الخلق فیجب علیه فی مقام العمل التحرک فی تعامله مع الناس بدوافع أخلاقیة حتی تتحقق فیه ملکة الأخلاق، وعندما تتحقق فی الإنسان ملکة السخاء والکرم بسبب العمل الخارجی حینئذٍ یکوم الشخص متحلیّا بملکة السخاء ولا یختلف حاله خینئذٍ عند بذل الأموال الکثیرة أو القلیلة لأن یملک فی نفسه ملکة السخاء، وهذه الملکة لا یختلف حالها فی أن یقوم الشخص بأعمال کثیرة أو قلیلة، وهکذا بالنسبة إلی ملکة الشجاعة وملکة الأخلاق.

ولکن خلافا لملکة الاجتهاد حیث إنّ العمل الخارجی لا یعتبر شرطالتحصیل ملکة الاجتهاد والاستنباط بحیث ینبغی علی الإنسان أولاًاستنباط الحکم فی مقام العمل ثم تدریجیا تضحی ملکة فی نفسه تسمی ملکة الاجتهاد، بل علی العکس من ذلک، حیث یجب علی الإنسان أولاًأن یحقق فی نفسه ملکة الاستنباط والاجتهاد ثم یتحرک علی مستوی العمل لاستنباط الحکم الشرعی، وبدون ملکة الاستنباط والاجتهاد لایمکن للمجتهد استنباط الأحکام الشرعیة، نعم، الممارسة وعمل الاستنباط دخیل ومؤثر فی تکامل وترشید ملکة الاستنباط وتقویتها لاأنّ هذا العمل الخارجی مؤثر فی إیجاد ملکة الاستنباط للأحکام الشرعیة.

ونستنتج من هذه المقدّمة أنّ ملکة الاستنباط للمجتهد لا تتلازم ولاتتوقف علی الموقف العملی للاستنباط حتی یقال بأنّه ما لم هناک استنباط فعلاً علی مستوی العمل فلا اجتهاد، وإنّما یکون الإنسان واجدا لملکة الاستنباط ولکنّه لا یعرف عملاً حکم الموارد والموضوعات الشرعیة ولم یستنبط مثلاً حکم زکاة الإبل ولا یعرف ما حکم زکاة البقر والغنم، أو حکم خمس أرباح المکاسب، فهو لم یستنبط هذه الأحکام وهذه الفروع وارجاع هذه الفروع إلی أصولها وقواعدها الکلیة.

والسؤال هو: هل یجوز لمثل هذا المجتهد الواجد لملکة الاستنباط ولکنّه فی مقام الفعلیة والعمل لم یستنبط حکما شرعیا، هل یجوز له أن یقلِّد مجتهدا بالفعل أو لا یجوز؟

الجواب:لقائل أن یقول إنّ التقلید لواجد ملکة استنباط الأحکام

ص: 152

الشرعیة جائز، وذلک لعدة أدلة:

الدلیل الأول:الاستصحاب، فقبل أن یحصل علی قوّة وملکة الاستنباط کان التقلید جائز له، والآن بعد أن حصل علی ملکة الاستنباط الأحکام الشرعیة نشک هل یجوز له التقلید أم لا؟ وهنا یجری استصحاب بقاءجواز التقلید مادام استنباطه للأحکام لم یصل إلی حدّ الفعلیة، وإلاّ فإذاوصل فی قوّة الاستنباط إلی مرحلة الفعل والعمل فلا یجوز له التقلیدقطعا، لأنّه مجتهد بالفعل والمجتهد الذی یملک القدرة علی استنباط الأحکام الشرعیة فإنّ أدلة جواز التقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالم،منصرفة عنه وقاصرة عن الدلالة علی المجتهد الذی یقدر علی استنباط الأحکام الشرعیة بالفعل، والنتیجة أنّ من یملک ملکة الاجتهاد یجوز له التقلید استنادا إلی دلیل الاستصحاب.

الجواب:إنّ من شرائط وجریان الاستصحاب اتحاد القضیة المتیقنة والمشکوکة موضوعا ومحمولاً فإذا لم یتحقق هذا الرکن فی الاستصحاب فإنّه لا یجری فی المقام.

محمول القضیة المتیقنة عدالة زید والمحمول فی القضیة المشکوکة عالمیة زید فهنا لا یجری الاستصحاب لأنّ محمول القضیة المتیقنة والقضیة المشکوکة غیر متحد، الغرض أنّ من شروط جریان الاستصحاب اتحادالقضیة المتیقنة والمشکوکة موضوعا ومحمولاً. والتغییر العارض فی حالات الموضوع والمحمول موجب للشک فی بقاء الموضوع أوالمحمول.

وبعد هذه المقدّمة نقول: إنّ ما نحن فیه لا یوجد إتحاد فی القضیة المتیقنة والمشکوکة.

بل یمکن القول إنّ سیرة العلماء والمحققین کانت علی خلاف ذلک، من قبیل المقدّس الأردبیلی الذی کان یهتم فی أمر التحقیق وتحصیل العلم إلی حدّ یری فی زیارة طالب العلم لکربلاء وسفره من النجف إلی کربلاء

إشکال فیما إذا کانت هذه الزیارة مانعة من تحصیل العلم لهذا الطالب وذلک لا یجوز، وکان یبیح السفر بمقدار ما یرفع معه العسر والحرج، لأنّ العالم والمجتهد إذا کان مشغولاً دائما باستنباط الأحکام الشرعیة فربّمایقع فی مشقّة وحرج وبمقتضی قاعدة الأهم والمهم وأنّ الحرج منفی فی

الإسلام وأهمیة قاعدة الحرج علی غیرها من القواعد فإنّ ذلک المقدارالحرجی یدخل تحت هذه القاعدة وحینئذٍ یخرج هذا المورد عن الوجوب، وأمّا الباقی فعلیهم الاشتغال بعملیة الاستنباط بالفعل، إذن فسیرة العلماء والمحققین من أصحابنا لم تکن تتسامح فی عملیة الاستنباط ولم یکونوا یرون جواز ترک إهمال عمل الاستنباط لمن یملک

هذه الملکة ویتحرک علی مستوی تقلید غیره من المجتهدین بالفعل.

النتیجة:إذا کان الشخص واجدا لملکة الاستنباط فلا یجوز له تقلیدغیره إلاّ بذلک المقدار الذی یکون استنباط الأحکام حرجی علیه، فهنایجوز له ترک الاستنباط والتقلید،وحاصل الجواب، أنّه إذا کان بعض العلماء یرون جواز تقلید واجد الملکة فهو من باب تقدیم الأهم علی المهم ومن باب نفی العسر والحرج، لا من باب أنّ هذا الجواز موافق للقاعدة والأصل وأنّ تقلید واجد الملکة للمجتهد المطلق وبالفعل جائزدائما.

التصلیح والاعمار بالفعل فی هذه الأمور.

ولکن إذا کان المسألة من المسائل المهمّة مثل علاج المرض الشدید ففی مثل هذه المورد إذا احتمل أنّه لو أرجع المریض إلی طبیب آخرلیعالج هذا المرض بالفعل فإنّ الطبیب الآخر لا یتمکن من علاجه ففی مثل هذا المورد لا یجوز لمن کان مطمئنا بنفسه، قدرته علی علاج المریض أن یترک العلاج ویرجع المریض إلی طبیب بالفعل مع وجوداحتمال عدم معالجة المرض وأنّ هذا الشخص قادر بشکل أفضل علی علاج هذا المرض، فهنا العقلاء لا یبیحون لهذا الشخص الواجد لملکة الطبابة أن یترک علاج هذا المریض ویرجعه إلی غیره والذی یحتمل أنّه لایستطیع علاج المریض بشکل کامل.

وهکذا فی مورد تقلید الشخص الواجد لملکة الاستنباط فحاله کذلک أیضا، لأنّ أهمیّة المسائل الشرعیة أکثر بکثیر من المسائل الأخری، ومع وجود احتمال الخطأ واحتمال الاشتباه فی استنباط المجتهد بالفعل فإنّ السیرة العقلائیة فی الأمور ذات الأهمیة لا تبیح رجوع هذا الشخص الواجد لملکة الاستنباط إلی غیره وتقلیده.

مضافا إلی ذلک فإنّ العقل یحکم بعدم الرجوع لأنّه مع وجود احتمال الخلاف واحتمال عدم العلاج، فالعقل لا یجوّز الرجوع إلی غیره وتقلیده واتباعه، وعلی الأقل فی الموارد ذات الأهمیّة فإنّ سیرة العقلاء مشکوکة وهل أنّها جاریة فی مورد الشخص الذی یملک القدرة علی تعمیر ذلک الشیء أو علی علاج ذلک المریض أو علی استنباط الحکم الشرعی ومع ذلک یرجع إلی غیره، وفی مورد الشک لا یمکن التمسک بالسیرة، لأنّ سیرة العقلاء دلیل لبیٌّ، ولا یمکن التمسک به فی مورد الشک. علی أیّة حال نقول إنّ هذا المورد فی تقلید الغیر قد ثبت بسیرة العقلاء، إذن الشخص المالک للاستنباط والذی یملک القدرة علی استنباط الحکم الشرعی من الأدلة کیف یجوز له تقلید الغیر فی تحصیل الأحکام الشرعیة؟

إنّ قلت:لقد ذکرتم أنّ الرجوع إلی الغیر فی المسائل المهمّة لا یجوزوعلی الأقل مشکوک، وحینئذٍ لا یمکن التمسک بسیرة العقلاء بلحاظ وجود احتمال الخطأ والاشتباه فی عمل الغیر، ولکنّ فی مورد استنباط

ص: 156

واجد الملکة یحتمل الخطأ والاشتباه أیضا، مثلاً إذا أراد أن یعالج المریض بنفسه فیحتمل أیضا وقوعه بالخطأ والاشتباه، وإذا أراد استنباط الحکم الشرعی من أدلة الأحکام فیحتمل وقوعه فی الخطأ والاشتباه أیضا،إذن فکلا الحالین متساویین.

الجواب:إنّ الإنسان نفسه ربّما یعلم بالأحکام الشرعیة بالعلم الوجدانی وعلم الشخص القادر علی الاستنباط یختلف عن الشخص الذی یحصل علی الحکم بواسطة التبعیة والتقلید للغیر، مثلاً هناک سلسلة من المسائل یعلم بها الإنسان بالعلم الوجدانی وفی هذه المسائل لا وجه لتقلید الغیرمن قبیل الضروریات ومسلّمات الأحکام الإلهیّة کوجوب الحج، وجوب الزکاة، وجوب الصوم، وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکروالتواترات والإجماعات هذه کلها من المسائل الضروریة والقطعیة فی الإسلام، وفی هذه المسائل یوجد علم قطعی بضرورتها وحتمیتها ولامجال للتقلید فیها، وهکذا بالنسبة لمسائل الاستلزامات العقلیة وفی موردیستنتج الإنسان من مقدّمة کبری عقلیة وصغری عقلیة نتیجة معینة، أوفی مورد یترتب الحکم علی أمر ملازم لحکم العقل، ففی هذه المسائل

القطعیة کوجوب ذی المقدّمة الملازم لذی المقدّمة، واستحالة اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد، حیث یستلزم وجوب الشیء عدم حرمته، وحرمة الشیء تلازم عدم وجوبه، فمثل هذه الاستلزامات القطعیة هی مسائل قطعیة وإلزامیة ولا مورد للتقلید فیها لأنّ التقلید إنّما یکون فی الأحکام الظاهریة ومع وجود العلم الوجدانی القطعی بالحکم الواقعی والضروری فلا مجال للتقلید.

وفی غیر المسائل الضروریة والقطعیة وفی حال عدم وجود العلم الوجدانی بالأحکام فالشخص الواجد لملکة استنباط الحکم الشرعی یملک الحجّة بالأحکام فعندما یکون لدیه علم بالحجّة فی غیر المسائل الضروریة والقطعیة وغیر المسائل الوجدانیة فالعمل بهذه الحجّة مفرغ لذمّة المکلّف ومفرغ لذمّة هذا الإنسان المجتهد، وعلیه فإذا عمل صاحب الملکة بوظیفته الشرعیة سواء من طریق الوجدانی والقطعی بالأحکام أومن طریق الاستلزامات العقلیة بالأحکام أو من طریق العلم بالحجّة فی مورد الحکم الشرعی فإنّ عمله بالحجّة الإلهیّة مفرغ للذمّة، خلافا لما إذاعمل بهذه المسألة من موقع تقلید الغیر والتبعیة له، فلا یملک مثل هذه الیقین بافراغ الذمّة من طریق الحجّة الإلهیّة أو من طریق العلم الوجدانی.

وعلی هذا الأساس إذا استنبط هذا الشخص الحکم الشرعی بنفسه فإنّ استنباطه یعتبر حجّة شرعیة ولکن إذا عمل بتقلید الغیر فإنّ هذا التقلیدمشکوک الحجیّة وهل أنّ قول الغیر والتقلید له فی حین أنّ هذا الشخص المقلِّد یملک القدرة علی الاستنباط وتحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی،جائر ومفرغ للذمّة أم لا؟ وفی هذه الصورة لا یمکن القول بأنّ تقلید مثل

ص: 157

هذا الشخص جائز لأنّ أدلة جواز التقلید قاصرة عن شمولها لهذا الشخص الواجد للملکة وعلی الأقل مشکوکة.

مضافا إلی أنّه یشاهد فی بعض الموارد أنّ الواجد لملکة الاستنباط یجوز له التقلید من باب المسامحات العرفیة والمسامحات العرفیة لیست بحجّة بحیث یتسامح فی مسألة تقلید صاحب الملکة للمجتهد بالفعل أیضا.

النتیجة:إنّ تقلید واجد ملکة الاجتهاد لغیره من المجتهد بالفعل لا یجوز،سواء بمقتضی العلم الوجدانی أم بمقتضی سیرة العقلائیة، أم بمقتضی الأصول العملیة والاستصحاب، أم بمقتضی سیرة الأصحاب. ونحن لم نعثر علی دلیل یدلّ علی جواز تقلید الواجد لملکة الاجتهاد، وأمّا مقتضی

الأدلة اللفظیة فسیأتی إن شاء اللّه.

الذی هو جاهل بالأحکام وقادر علی استنباط الأحکام الشرعیة فهولیس بفقیه، لأنّه جاهل بالأحکام بالفعل وإنّما یستطیع استنباط الأحکام،وحینئذٍ فإنّ مفهوم آیة النفر وهو التفقه فی الدین منصرف عنه، حیث ینطبق مفهوم الآیة علی الشخص المتفقه فعلاً.

الجواب:إنّ آیة النفر تدلّ علی جواز تقلید المجتهد وقبول قوله وقاصرة عن شمولها للمتمکن من الاستنباط، لأنّ شمول الآیة إنّما یکون للشخص الذی یجب علیه التفقّه واجبا کفائیا أو واجبا عینیا ویتفقّه فی الأحکام الدین ویأتی لینذر الآخرین العاجزین عن استنباط الأحکام الشرعیة،وأمّا الشخص الواجد لملکة استنباط الأحکام فهو قادر علی استنباط لاعاجز عنه، والشخص القادر علی الاستنباط لا تشمله آیة النفر.

وکذلک آیة السؤال: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1) فهذه الآیة لاتشمل أیضا المتمکن من الاستنباط لأنّه أولاً:أنّ المراد بأهل الذکر فی هذه

الآیة کما ذکر المحققون، هم الأئمّة المعصومین علیهم السلام فالمصداق هو الأئمّة ولا یرتبط بحجّیة قول الراوی أو حجّیة قول الفقیه والمجتهد.

ثانیا:علی فرضنا قبولنا بأنّ هذه الآیة الشریفة شاملة، لا من حیث التنزیل بل من حیث التأویل، للفقیه أیضا وتقرر فی مضمونها أنّ الجاهل الذی لا یعلم بالحکم الشرعی یجب علیه السؤال من العالِم، ولکنّ الشخص المتمکن والقادر علی استنباط الأحکام الشرعیة والواجد لملکة الاستنباط فهو غیر جاهل بالأحکام بل عالم بها، وعندما یکون عالمابالأحکام فإنّ آیة السؤال لا تشمله أیضا.

الدلیل السادس:علی عدم جواز تقلید واجد ملکة الاستنباط للمجتهدبالفعل، کلام الشیخ الأنصاری رحمه الله فی هذا المجال فی رسالته باسم «الاجتهاد والتقلید، ص 58» ففی هذه الرسالة یدعی المرحوم الشیخ الأنصاری الإجماع علی عدم جواز تقلید المتمکن من الاستنباط، فعلی أساس تمامیة هذا الإجماع فإنّه یکون مؤیدا قویا لعدم جواز تقلیدالواجد لملکة الاستنباط من المجتهد بالفعل.

الدلیل السابع:علی عدم جواز تقلید الواجد لملکة الاجتهاد، عمومات الکتاب والسنّة، ومنها حدیث الثقلین المتواتر حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

ص: 159

«إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه وعترتی لن یفترقا حتی یردا علی الحوض إن تمسکتم بهما لن تظّلوا أبدا»(1) .

وهذا الحدیث الشریف یقرر ارجاع جمیع الناس إلی العمل بالکتاب والسنّة، فعموم هذا الحدیث یشمل الأحکام الإلهیّة المستنبطة من الکتاب والسنّة، ویخرج من عموم أدلة ارجاع الناس إلی الکتاب والسنّة العاجزعن الاستنباط، وأمّا الشخص القادر علی استنباط الأحکام الشرعیة من الکتاب والسنّة فیبقی تحت عموم فهم الأحکام الشرعیة واستنباط الأحکام الإلهیّة من الکتاب والسنّة.

إنّ قلت:بمقتضی نفی الحرج «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»(2) .

یمکن القول انّ تقلید الواجد لملکة الاجتهاد من المجتهد بالفعل جائز،لأنّ استنباط الأحکام بالفعل حرجی علیه، والحرج منفی فی الإسلام.

الجواب: أولاً:لا حرج فی المقام، فالمسألة غیر تامة کبرویا، لأنّه إذا کان استنباط الأحکام للفقیه والمجتهد الواجد لملکة الاستنباط بالفعل حرجیا، ولکنّه إذا تدرج فی استنباط الأحکام فسوف یرتفع الحرج،وعلی هذا الأساس فإنّ کبری نفی الحرج لا تنطبق علی هذا المورد.

ثانیا:إنّ المراد من استنباط المسائل إذا قلنا بالحرج فیها فهذا یعنی أنّ ذلک المقدار الذی یقع حرجیا لا یجب استنباطه، ولکنّ المسائل التی یستنبطها الواجد لملکة الاجتهاد والتی لا تکون حرجیة، یجب علیه استنباطها وبالتالی لا یجوز له تقلید الغیر فی هذه المسائل، لأنّ أدلة جوازالتقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالِم لا تشمل الواجد لملکة الاستنباط.

ثالثا:علی فرض أننا قلنا بتطبیق کبری لا حرج فی المورد، وأنّ الفقیه الواجد لملکة الاستنباط یکون استنباط الأحکام بالفعل حرج علیه وبالتالی فهو منفی عنه، ولکن قاعدة لا حرج تنفی الحکم التکلیفی، وأنّ استنباط الأحکام علی هذا الشخص غیر واجب إلاّ أنّ أدلة الحرج لا تثبت الحکم الوضعی وهو حجّیة قول المجتهد بالفعل لواجد الملکة،

وکذلک الحکم الوضعی فی نفی حکم القضاء والإعادة الذی یترتب علی

ص: 160

واجد ملکة الاستنباط لتقلیده للمجتهد بالفعل حیث لا یکون تقلیده جائزا فی الحقیقة، وعلی هذا الأساس لا یمکن التمسک بأدلة لا حرج فی إثبات حجّیة قول المجتهد بالفعل للشخص القادر علی الاستنباط، لأنّ الحجیّة حکم وضعی ودلیل لا حرج ینفی الحکم التکلیفی وهو وجوب

الاستنباط، وأمّا إثبات الحکم الوضعی وهو حجّیة قول المجتهد الآخرلهذا الشخص الواجد لملکة الاستنباط فلا دلالة له علی ذلک، وکذلک العمل الذی أتی به تقلیدا لهذا المجتهد بالفعل أنّه لا یجب علیه القضاء والإعادة فالحکم الوضعی لا تنفیه أدلة لا حرج.

النتیجة:إنّ جمیع وجوه الأدلة النقلیة والعقلیة التی تدلّ علی اعتبارالتقلید لا تشمل القادر علی الاستنباط والواجد للملکة فیجب علیه استنباط الحکم الشرعی بنفسه کفایة أو عینا، ولا یجوز له تقلید المجتهدبالفعل، وأدلة جواز التقلید النقلیة و العقلیة لا تشمل الشخص القادر علی الاستنباط أو الشخص الذی یعمل بالاحتیاط، مضافا إلی أنّه مع الشک فی حجّیة قوله الغیر للواجد لملکة الاستنباط وهل أنّ قول هذا المجتهد بالفعل حجّة علیه أو غیر حجّة؟ فنفس هذا الشک فی الحجیّة مساوق للقطع بعدم الحجیّة، وعلیه فمقتضی الأدلة اللفظیة وبمقتضی الأصل العقلی لا یمکن القول: بحجّیة قول المجتهد بالفعل علی الواجد لملکة الاستنباط الأحکام.

هذا الکلام هو أنّ المقلِّد أیضا فی مقام العمل بالحکم الشرعی لا یستندإلی من له الحجّة بل یستند إلی الحجّة، غایة الأمر أنّ حجّة واجدالإستنباط تختلف مع حجّة المقلِّد، فالقادر علی استنباط الحکم الشرعی حجّته الأدلة الأربعة: الکتاب، السنّة، حکم العقل، الإجماع.

أمّا المقلِّد فحجّته قول الخبیر وقول الفقیه، وإلاّ فمن حیث الحجیّة کماأنّ للمجتهد موازین علمیة من الروایات والامارات التی تعتبر طریقاللواقع لإثبات الحکم الشرعی، فللمقلِّد أیضا تکون فتوی الفقیه وفتوی المجتهد طریقا للواقع لإثبات الحکم الشرعی والواقعی.

النتیجة:أنّه لا یمکن التفکیک من جهة الحجیّة بین المقلِّد والمجتهدوالقول بأنّ المقلِّد فی مقام العمل یستند إلی من له الحجّة، والمجتهدالواجد لملکة الاستنباط یستند فی مقام العمل بالحکم الشرعی إلی الحجّة الشرعیة، فهذا کلام من باب المسامحة، فکلیهما یستند إلی الحجّة ولایستلزم التصویب.

وعلی هذا الأساس فالدلیل الأول للمرحوم الکمبانی فی التفریق عقلاً بین الواجد لملکة الاستنباط وبین العامی مورد تأمل وإشکال.

الدلیل الثانی:علی عدم جواز تقلید الواجد لملکة الاستنباط، أنّ الحجیّة لا تدور مدار وصول الحجّة، بل تدور مدار إمکان وصول الحجّة، فإذا کان الدلیل والحجّة االشرعیة ممکنة الوصول بحیث إنّ المجتهد العالم إذاتحرک علی مستوی الفحص والتحقیق فإنّه سیحصل علی الحکم الشرعی من ذلک الدلیل فإنّ الحجّة تامة علیه، فالدلیل الذی یکون فی معرض الوصول هو حجّة ولو لم یصل إلی المجتهد وبالتالی فإنّ هذا الواجدللملکة وبسبب تمکّنه من تحصیل الدلیل الشرعی بواسطة الفحص والتحقیق فإنّ الحجّة تامة علیه، لأنّه قادر علی استنباط المدارک الشرعیة وتحصیل الفهم بالحکم الشرعی وإذا کان الدلیل علی الحکم الشرعی ممکن الوصول فیجب علیه الرجوع إلی هذه الأدلة لإثبات الحکم الشرعی وتکون هذه الأدلة حجّة علی الواجد للملکة، ومع وجود الحجّة للحکم الشرعی فلا تصل النوبة إلی التقلید ولا تشمله أدلة جواز التقلید،لأنّ مورد أدلة جواز التقلید هو الفاقد للحجّة، أی العامی الذی لا طریق لدیه لتحصیل الحجّة من الکتاب والسنّة إلاّ من طریق التقلید. ولذلک یجوز له التقلید لمن یملک الحجّة.

إن قلت:إنّ المالک للحجّة هو الشخص الذی یملک استنباط الحکم الشرعی بالفعل، وأمّا الواجد لملکة الاستنباط فإنّه لا یملک الحجّة بالفعل لأنّ الوارد فی لسان الروایات وأدلة الاجتهاد هو: «مَن عرف أحکامنا ونظر

ص: 162

فی حلالنا وحرامنا فإنّی قد جعلته علیکم حاکما»، أو ما ورد فی آیة النفر بعنوان التفقّه فی الدین، وهذا العنوان ناظر إلی من له الحجّة وهو المجتهدبالفعل، وأمّا الشخص الواجد لملکة الاجتهاد والاستنباط والذی لم یستنبط الحکم بالفعل ولا ینطبق علیه عنوان التفقّه وعنوان من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعندما لا ینطبق علیه هذا العنوان فلا

یکون ذا حجّة وحینئذٍ یجوز له تقلید من له الحجّة وهو المجتهد بالفعل.

الجواب:إنّ آیة النفر التی ورد فیها عنوان التفقّه فی الدین تبیّن أنّ کل شخص فقیه وعالم بالحکم الإلهی یجب علیه انذار الآخرین وبیان الأحکام لهم، وأمّا أن یکون هذا الفقیه واجدا لملکة الاستنباط فلا ینطبق علیه هذا العنوان وإذا کان واجدا لاستنباط الحکم بالفعل فینطبق علیه هذاالعنوان، فإنّ الآیة لا تدلّ علی هذا التفصیل ولم یرد فی الآیة المبارکة حدود مفهوم الفقاهة والتفقّه، فالآیة المبارکة تقول بشکل مطلق أنّ کل من یعرف الحکم الشرعی فیجب علیه انذار الآخرین وعلیهم قبول قوله وأنّه حجّة، وکذلک الروایات التی تقول: «من نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا»غیر ناظرة إلی هذا التفصیل بین الواجد للملکة والمجتهد بالفعل.

مضافا إلی أنّ سیرة العلماء فی مورد جواز التقلید لا تشمل الشخص الواجد لملکة الاجتهاد والقادر علی الاستنباط ولا أقل من الشک فی حجّیة هذه السیرة فیهذا المورد وبالتالی فهذه الشک مساوق لعدم الحجیّة کما ذکرنا.

وتبیّن ممّا تقدّم أنّ مقتضی القواعد العقلیة والآیات والروایات وسیرة العقلاء هو عدم جواز تقلید الواجد لملکة الاستنباط لمجتهد آخر، فیجب علی واجد الملکة استنباط الحکم الشرعی وهذا الاجتهاد إمّا أن یکون واجبا کفائیا علیه أو واجبا عینیا، غایة الأمر قد یرد هنا إشکال وهو أنّه توجد لدینا روایة معتبرة وصحیحة تقرر جواز تقلید المجتهد بالفعل لمجتهد آخر وبطریق أولی یکون تقلید الواجد لملکة الاستنباط لمجتهد آخر جائزا.

وهذه الروایة فی صحیحة ابن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبداللّه: أنّه لیس کل ساعة ألقاک ولا یمکن القدوم ویجیء الرجال من أصحابنافیسألنی ولیس عندی کل ما یسألنی عنه، فقال علیه السلام : «ما یمنعک عن محمدبن مسلم الثقفی فإنّه سمع من أبی وکان عنده وجیها»(1)

وهذه الروایة معتبرة سندا وواضحة دلالة، فسلسلة السند قد ذکرت

ص: 163

بالتفصیل فی محلّها، وأمّا من حیث الدلالة فإنّ ابن أبی یعفور بنفسه فقیه فی الروایة، وعندما یسأل من الإمام علیه السلام عن حکم ومسألة لا یعرفهافالإمام علیه السلام یأمره بالرجوع لفقیه آخر وهو محمد بن مسلم وأنّ یعمل بمایقوله له، وکما قلنا فإنّ هذه الروایة معتبرة سندا ودلالةً وتقرر جوازرجوع الفقیه بالفعل إلی فقیه بالفعل آخر.

وفی الروایة أخری عن شعب بن عقرقوقی قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ربّمااحتجنا أن نسأل عن شیء فممن نسأله، فقال علیه السلام : «علیک بالأسدی»(1)

النتیجة:علی فرض أنّ مقتضی القاعدة عدم جواز رجوع مجتهد إلی مجتهد آخر فی مورد فهم الحکم، ولکنّ هذه الروایة تخصص تلک القاعدة وتجیز رجوع مجتهد إلی مجتهد آخر بمورد العمل بالحکم الشرعی وفهم الحکم الشرعی، وعلی هذا الأساس وطبقا لهذه الروایة یجوز تقلیدالمجتهد لمجتهد آخر بالفعل فضلاً عن تقلید الواجد لملکة الاستنباط لمجتهد بالفعل.

وطبعا هناک جواب لهذا الاستدلال بالروایة.

الراوی الحافظ لها ویستقی منه الحکم الشرعی الذی ذکره الإمام علیه السلام ،مثلاًالشخص الذی یشک فی صلاة النافلة فما حکمه؟ ففی هذا المورد إذا کان المکلّف یعیش فی عصر حضور المعصوم فإنّه یرجع إلی الحافظ لروایة عن المعصوم ویسأل منه الحکم الشرعی.

خلافا لعصر الغیبة حیث إنّ المکلف إذا شک فی حکمه الشرعی عندالشک فی النافلة فهل یبنی علی الأکثر أو علی الأقل؟ وهل یجوز له قطع صلاة النافلة ویستأنف العمل أو لا یجوز؟ کل هذه الاحتمالات ترد فی مورد الشک فی النوافل، ولا شک أنّ المکلّف إذا کان یعیش فی زمان حضور المعصوم فإنّه یرجع إلی الراوی، وإذا لم یصل إلیه فإنّه بإمکانه مراجعة راوٍ أو فقیه آخر وتحصیل الحکم الشرعی منه، فالراوی أو الفقیه ینقل الروایة عن الإمام المعصوم ویعیّن الحکم الشرعی.

وأمّا فی عصر الغیبة فالبحث فی الواجد لملکة الاستنباط فتارة لا یکون ملتفتا للحکم الشرعی للمسألة وغیر محیط بجوانب المسألة من جمیع أبعادها فهذا الاحتمال خارج عن البحث، ولکن تارة أخری یکون ملتفتا للحکم الشرعی ومحیطا بالمسألة الشرعیة لأنّه یرید استنباط الحکم الشرعی لها، ففی هذه المسألة لو شک فی حکم الشک فی النوافل،وهل یجب علیه البناء علی الأقل أو علی الأکثر أو یقطع الصلاة ویستأنف؟ فربّما تشمله اطلاق أدلة حرمة قطع الصلاة حیث ورد: «إنّ

الصلاة تحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم»(1) أو یستصحب عدم إتیان الأکثر،أو أنّ قاعدة الاستصحاب فی هذا المورد تقرر «إذا شککت بین الأقل والأکثر فابنی علی الأکثر»(2)، وأنّ هذه الاستصحاب علی هذا الأساس مخصص بهذه القاعدة فلا یجری، أو یعمل بمقتضی الروایة المرسلة الواردة فی الکافی أو فی کتب أخری بأنّه: «عند الشک فی النوافل فابنی علی الأقل»(3) فتعیین الحکم فی هذه المسألة وعند الشک فی النوافل یحتاج إلی اجتهاد فی العمل بهذه القواعد والروایات، أو یعمل بمقتضی قاعدة التخییر عند الشک فی النوافل، فیمکنه البناء علی الأقل أو الأکثر، أویستصحب عدم الإتیان بالأکثر، أو یعمل بمقتضی الروایة المرسلة، فإذاکانت هذه الروایة تملک شهرة فتوائیة فلابدّ من البحث هل أنّ هذه الشهرة الفتوائیة جابرة لضعف سند الروایة المرسلة، أو أنّ الشهرة الفتوائیة غیرجابرة لضعف السند؟

ص: 165

لا تشمل الواجد لملکة الاجتهاد القادر علی الاستنباط.

ثانیا:علی فرض الشک فی هذا الأمر أی الشک فی حجّیة قول المجتهدبالفعل للمجتهد بالقوّة الواجد لملکة الاجتهاد، فنفس هذا الشک فی الحجیّة یکفی لإثبات عدم حجّیة ذلک الفقیه لهذا الفقیه بالقوّة القادر علی الاستنباط.

إذن، تحصل ممّا تقدّم أنّه بمقتضی أدلة جواز التقلید وبمقتضی العقل وبمقتضی السیرة العقلائیة، لا یجوز للواجد لملکة الاجتهاد والاستنباط تقلید المجتهد بالفعل.

فی الدین وعنوان العارف بالأحکام، وعلیه فإنّ الأدلة اللفظیة لجوازالتقلید لا تشمل المجتهد الواجد للملکة الذی استنبط الحکم فی مسألة واحدة.

الجواب: أولاً:إنّ آیة النفر لا یستفاد منها أنّ عنوان الفقیه هو الموضوع،وبعبارة أخری: إنّ هذه الآیة المبارکة وکذلک ما ورد فی الروایات من عنوان الفقیه وعنوان العارف بالأحکام وعنوان الناظر إلی الحلال والحرام،غیر مقیدة بحدٍّ خاص وأن تحقق هذه العناوین مشروط بحصول وتحقق الاجتهاد المطلق واستنباط جمیع الأحکام، فمثل هذا الشرط والحد غیرموجود فی هذه النصوص لتحقق تلک العناوین، فتلک العناوین مطلقة وتشمل المجتهد المطلق الذی یستنبط جمیع الأحکام بالفعل وکذلک تشمل الواجد لملکة الاستنباط وقد استنبط مسائل محدودة فقط ولم تتیسر له الفرصة لاستنباط جمیع المسائل.

النتیجة:أنّ آیة النفر المبارکة لم تشترط شرطا لعنوان التفقّه والفقیه،ولیس موضوعها عنوان الفقیه، إنّما الموضوع فی هذه الآیة هو المتفقه فی الدین والعالم بحکم الدین، وحنیئذ یجب علی هذا الشخص بیان ما عرفه من الفقه للناس، وعلی هذا الأساس فالمجتهد المتجزی والشخص الواجدللاستنباط والذی استنبط بعض المسائل المحدودة بالفعل یدخلان فی

مفهوم آیة النفر.

ثانیا:إنّ الفهم العرفی للشخص القادر علی استنباط الأحکام ویمکنه فی الجملة استنباط الشرعی یطلق علیه عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام، والفقیه فی الدین، وعندما یری العرف صدق عنوان الفقیه فی الدین علیه فإنّ أدلة جواز التقلید وآیة النفر وکذلک الروایات التی تقرر ارجاع الجاهل إلی العالم، کلها واردة فی هذا الفرض، وتشمل مثل هذا الشخص.

ثالثا:إنّ الشخص العالم بجمیع الأحکام الإلهیّة والذی یستنبط جمیع أحکام الدین بالفعل ویعلمها کلها هو النبی والإمام المعصوم علیه السلام فقط ولاغیر، فالإنسان العادی غیر المعصوم مهما وصل فی درجات الکمال العلمی والاجتهاد فإنّه لا یعلم بجمیع الأحکام فعلاً ولیس عارفا بالأحکام الإلهیّة بالفعل، وعلیه فإنّ جعل الحاکمیة للمجتهد ولزوم الرجوع إلی العارف بالحلال والحرام یستلزم اللغویة علی هذا الفرض، لأنّه لا یوجدأحد غیر المعصوم عالم بجمیع الأحکام الإلهیّة وبالفعل.

رابعا:علی فرض أنّ عنوان الفقیه فی الدین وعنوان العارف بالأحکام الإلهیّة وعنوان الناظر الحلال والحرام فی الدین یصدق فقط علی المجتهد

ص: 168

المطلق الشخص الذی یستنبط جمیع الأحکام بالفعل، فإنّ معرفة هذاالشخص الذی یعرف جمیع الأحکام ویستنبطها بالفعل عسیرة علی المقلَّدویستلزم التعرف علیه الحرج، فالمقلِّد غیر قادر علی تعیین وتشخیص أنّ هذا المجتهد عارف فعلاً بجمیع الأحکام ومجتهد مطلق وأنّه یستنبط الأحکام بالفعل.

النتیجة:أنّ الأدلة اللفظیة لجواز التقلید غیر منصرفة عن جواز تقلیدالواجد لملکة الاستنباط للأحکام الشرعیة الذی یستنبط بعض المسائل المعدودة.

وهکذا فی سیرة العقلاء، فالشخص الواجد لملکة الاستنباط ویستنبط مسائل معدودة ففی نظر العقلاء له القابلیة علی الرجوع إلیه، مثلاً فی نظرالعرف إذا استنبط طبیب معین ألف مسألة طبیة فإنّه یصدق علیه طبیب بالفعل، وإذا استنبط طبیب آخر واجد لملکة الطبابة بعض المسائل المعدودة وکان له علم بها ولکنّه لا یعلم بجمیع المسائل الطبیة بالفعل فإنّ سیرة العقلاء فی هذا المورد تقضی بالرجوع إلی الطبیب الحاذق ولو فی بعض المسائل المحدودة، فبالرغم من عدم صدق عنوان الطبابة والطبیب فی حقّه ولکنّه فی هذه المسائل المعدودة دقیق النظر، ولهذا فإنّ سیرة العقلاء تقضی بجواز الرجوع إلیه للعلاج.

إن قلت:إنّ سیرة العقلاء إنّما تکون حجّة فیما إذا لم یتمّ الردع عنها من قِبل الشارع، ولکن فی المقام فإنّ الأدلة اللفظیة علی جواز التقلید وآیة النفر وآیة الذکر وروایة الناظر إلی الحلال والحرام تنطبق علی الفقیه المطلق بالفعل لا علی من یقدر علی استنباط بعض المسائل، ولذلک فإنّ الأدلة اللفظیة لجواز التقلید رادعة عن هذه السیرة.

الجواب:تقدّم أنّ الوارد فی لسان الأدلة اللفظیة عنوان التفقّه فی الدین والعارف بأحکام الحلال والحرام، وهو غیر محدود بأن یعمل أو یستنبط الشخص جمیع الأحکام الشرعیة، ثم إنّ عنوان التفقّه وعنوان الذکروعنوان العارف بالأحکام الواردة فی لسان الأدلة اللفظیة مطلق وقابل للانطباق علی المجتهد المطلق الذی یستنبط جمیع الأحکام الشرعیة بالفعل وینطبق أیضا علی الواجد لملکة الاستنباط الذی یستنبط بعض المسائل المعدودة فعلاً، إذن فعنوان الفقیه فی الدین والعالم بالأحکام

والناظر إلی الحلال والحرام أعم ممّن یستنبط جمیع الأحکام أو بعضها،

ص: 169

وعلی هذا الأساس فإنّ الأدلة اللفظیة لجواز التقلید غیر رادعة عن سیرة العقلاء، ونکتشف من عدم الردع حجّیة سیرة العقلاء هذه شرعا فی هذا المورد.

النتیجة:إنّ تقلید صاحب ملکة الاجتهاد جائز، غایة الأمر بالشروط التی سیأتی ذکرها إن شاء اللّه فی بحث شروط الاجتهاد، وفعلاً البحث فی المقام التصوری لهذا الموضوع، وسیأتی البحث عن شروط جواز التقلیدومنها ما إذا کان المجتهد غیر مطلق ولکن فتاواه لا تخالف فتوی الأعلم،ولکن إذا کان رأیه فی مسألة معینة مخالف لفتوی الأعلم فإنّ مقتضی القاعدة والاحتیاط والرجوع إلی الأعلم.

هذه الصورة یکون قول الأعلم حجّة تعینیة.

النتیجة:أنّ قول الأعلم فی مثل هذا المورد حجّة مطلقا وقول العالم مشکوک الحجیّة، وهنا احتمال أنّ قول العالم مع وجود مخالفة الأعلم غیرحجّة ونشک فی حجّیته، ومقتضی القاعدة عدم الحجیّة ولزوم الرجوع إلی قول الأعلم بمقتضی أصالة التعیین. إنّما البحث فی تصویر وصیاغة أصالة التعیین.

الحاصل من فتوی المجتهد لأنّ فتوی المجتهد طریق ظنّی وتعبدی للواقع، وحینئذٍ یکون الظنّ الحاصل من قول الأعلم خارج أیضا عن دائرة حرمة العمل بالظنّ وذلک بمقتضی أدلة حجیّة الفتوی، وأمّا الظنّ الحاصل من قول العالم مع وجود مخالفته لقول الأعلم، فلا نعلم هل أنّه خارج عن دائرة حرمة العمل بالظن أو لا؟ ومقتضی القاعدة عدم خروج مشکوک الحجیّة فهو لیس بحجّة.

النحو الثانی:هو أنّ اشتغال ذمّة الإنسان وذمّة المکلّف بالتکلیف الإلهی یقینی، ومقتضی هذا العلم الإجمالی بالتکلیف الإلهی یستلزم فراغ الذمّة الیقینی حیث یجب علی المکلّف تفریغ ذمّته بواسطة امتثال التکلیف الإلهی، والعمل بقول الأعلم مفرغ لذمّة الإنسان، ولکن الرجوع إلی فتوی العالم مع وجود فتوی الأعلم فی هذه المسألة یبعث علی الشک فی فراغ الذمّة لوجود احتمال أن تکون فتوی العالم مع وجود فتوی الأعلم غیر

حجّة، وعندما لا تکون حجّة فإنّ الرجوع إلیه والعمل بفتواه لا یفرغ الذمّة، إذن فمقتضی القاعدة فی هذا المورد وفی دوران الأمر بین أصالة التعیین وأصالة التخییر فإنّ المتعین عقلاً هو حجّیة أصالة التعیین.

ولکن إذا لم تکن فتوی العالم فی مسألة معینة مخالفة لفتوی الأعلم،ففی هذه الصورة لا مانع شرعا وعقلاً من الرجوع لفتوی العالم المساویة والمماثلة لفتوی الأعلم، لأنّه إمّا أن تکون فتوی العالم حجّة تخییریة ففی هذا الفرض فإنّ کلا الفتویین متساویین فی المسألة ولا اختلاف بینهما،والمکلّف مخیّر بین الأخذ بقول العالم والأخذ بقول الأعلم، لأنّ اطلاق دلیل حجّیة الفتوی لا یشملها فی صورة المماثلة أو یقال إنّ العمل بقول العالم من مصادیق الحجّة فی هذه الصورة، لأنّة فی هذ المورد یکون قول الأعلم حجّة علیه، وبما أنّ حجّة الأعلم مساوق لنظر العالم فی هذه المسألة فیجوز له الرجوع إلی العالم، لأنّ من مصادیق الحجّة، وعلی هذاالأساس فإنّ الواجد لملکة الاجتهاد إذا استنبط حکما فی مسألة معینة یجوز الرجوع إلیه فی هذه المسألة، غایة الأمر لا ینبغی أن تکون مخالفة لفتوی الأعلم، وإلاّ فإن کانت مخالفة فتوی الأعلم یدور الأمر بین أصالة التعین وأصالة التخییر ومقتضی القاعدة أصالة التعیین والرجوع لقول الأعلم. ولکن إذا کان قول العالم مطابقا للإحتیاط وقول الأعلم مخالفاللإحتیاط فهل یجب الرجوع إلی قول الأعلم فی هذه الصورة، أو إلی قول العالم الموافق للاحتیاط؟ هذه المسألة مورد بحث وتأمل.

ص: 172

النتیجة:فی هذا المطاف أنّ المجتهد الواجد لملکة الاستنباط یکون قوله واستنباطه حجّة لنفسه وکذلک حجّة للآخرین الذین یقلِّدونه فی هذه المسائل مادامت فتواه غیر مخالفة لفتوی الأعلم.

المجتهد المطلق والمتجزی،المجتهد إمّا مجتهد مطلق بحیث یمکنه استنباط جمیع الأحکام الشرعیة من أدلّتها الشرعیة والعقلیة المعتبرة، أو مجتهد متجزی یستنبط بعض الأحکام الشرعیة من الإمارات والأصول المعتبرة الشرعیة والعقلیة،هذا الموضوع أیضا یمکن البحث فیه من أربع جهات کما فی تقسیم الاجتهاد من حیث الفعلیة والملکة:

الجهة الأولی:من حیث تصویر إمکان وعدم إمکان الاجتهاد المطلق والاجتهاد المتجزی.

الجهة الثانیة:البحث فی حجّیة وعدم حجّیة قول المجتهد بالنسبة له ولمقلِّدیه.

الجهة الثالثة:البحث فی نفوذ ولایته وعدم نفوذها.

الجهة الرابعة:البحث فی نفوذ قضاء المجتهد وعدم نفود قضائه.

أمّا بالنسبة للجهة الأولی فإنّ المرحوم الآخوند ذکر فی الکفایة تعریف المجتهد المطلق والمتجزی، فبالنسبة لتعریف المجتهد المطلق یقول بأنّه هو الشخص القادر علی استنباط الأحکام الشرعیة من الامارات والأصول المعتبرة شرعا وعقلاً، بمعنی أنّ المجتهد المطلق هو الشخص

الذی یملک القدرة علی استنباط جمیع الأحکام الشرعیة مورد ابتلائه وابتلاء مقلِّدیه من أدلة الأدلة الأحکام، سواء الأدلة الشرعیة أم الأدلة العقلیة.

أمّا المجتهد المتجزی فهو الشخص القادر علی استنباط بعض الأحکام الشرعیة من الأدلة والامارات والأصول المعتبرة الشرعیة والعقلیة، ثم یقول: هل أنّ الاجتهاد المطلق ممکن أو غیر ممکن؟ یقول: إنّ الاجتهادالمطلق ممکن وکذلک واقع فی الخارج، إذن البحث فی الاجتهاد المطلق لیس من حیث وقوعه وعدم وقوعه، لأنّ إمکان وقوع الاجتهاد المطلق أمر مسلّم ومورد قبول(1) .

إنّما الکلام فی حکم الاجتهاد المطلق من حیث الحجیّة وعدم حجیّة له

ص: 173

ولمقلِّده ومن حیث نفوذ ولایته وعدم نفوذها، ومن حیث نفوذ قضائه وعدم نفوذه.

ولکن فی المقام یمکن المناقشة والقول بأنّ الاجتهاد المطلق غیرممکن، لأنّه لا أحد سوی الإمام المعصوم علیه السلام عالم بجمیع الأحکام الإلهیّة فی أبواب الفقه المختلفة من العبادات والمعاملات والعقود والایقاعات واستنباطها من الأدلة الشرعیة والعقلیة، والدلیل علی ذلک کلام المجتهدین أنفسهم فی رسالاتهم العملیة وکتبهم الفتوائیة حیث إنّهم فی الکثیر من الموارد یتوقفون ویفتون بالاحتیاط ومعنی ذلک أنّهم لا یعلمون بحکم هذه المسألة وإلاّ فلو کانوا عالمین بالحکم الشرعی فلا وجه للتوقف والاحتیاط.

الجواب:بالنسبة للاجتهاد المطلق تارة نقول بأنّ المجتهد ینبغی أن یستنبط جمیع المسائل التی تتصل بحیاة الفرد والمجتمع بالفعل فی جمیع الموضوعات والفروع المترتبة علیها، وهذا العمل لا یتیسر سوی للمعصوم علیه السلام ، لأنّ أولاً، إنّ فروع المسائل وجزئیاتها کثیرة ومختلفة وغیر

قابلة للاستقصاء، بل إنّ بعض الفروع لا موضوع لها فعلاً فلا یمکن استنباط حکمها، والمراد من الاجتهاد المطلق هو أن تکون للشخص ملکة وقدرة علی الاجتهاد المطلق وهذه القدرة والملکة هبة من اللّه تعالی لهذا المجتهد الذی یقدر علی استنباط الحکم الشرعی عندما یسأل منه مسألة شرعیة ویقدر علی استنباطها من الأدلة المعتبرة الشرعیة والعقلیة.

إذن فالمراد من المجتهد المطلق لا یعنی استنباط جمیع الأحکام فعلاً وإلاّ فإنّ ذلک غیر میسور للإنسان العادی إلاّ بعنایة إلهیّة، وبواسطة المعجزة وبطریقة غیر طبیعیة وخارقة للعادة، وطبعا فالإمکان الذاتی موجود إلاّ أنّه خارج عن البحث. فالبحث هو أنّ العلم بجمیع الأحکام الفروع والموضوعات الجزئیة بالفعل لا یتیسر للمجتهد عادة، إذن أولاً:أنّ المراد من المجتهد المطلق هو الشخص القادر علی استنباط جمیع الأحکام من أدلتها الشرعیة، لا أنّه عالم بالفعل بجمیع الأحکام.

ص: 174

ثانیا:أن تکون هذه القدرة علی استنباط جمیع الأحکام مطلقة وغیرمحدودة للمجتهد المطلق، وما نری من التردد لدی البعض فی بیان الحکم والقول فی المسألة بالاحتیاط بمعنی أنّه غیر عالم بالحکم، وهذا المعنی لا

یتنافی مع الاجتهاد المطلق، لأنّه عندما یقول بالتأمل والاحتیاط فی مسألة معینة یعنی أنّه لا یعلم حکمها الواقعی فی لوح الواقع، أو یفتی بالاحتیاط فی المسألة لأنّ الامارة النقلیة والقاعدة العقلیة تقتضی التوقف والاحتیاط.

النتیجة:أنّ الاجتهاد المطلق ممکن بذاته من جهة وممکن من حیث الوقوع من جهة أخری ففی الواقع الخارجی یمکن القول بأنّ المحقق الأول، صاحب الشرائع، والعلاّمة الحلّی، الشهیدین، وصاحب الجواهر،هؤلاء من جملة المجتهدین بشکل مطلق حیث یملکون القدرة علی استنباط جمیع الأحکام الإلهیّة من الامارات والأصول الشرعیة والعقلیة،إذن فالاجتهاد المطلق بمعنی القدرة علی استنباط جمیع الأحکام الفعلیة من أدلتها الشرعیة والعقلیة ممکن.

تارة یکون المجتهد الانسدادی قائلاً بالحکومة، حیث یقول: لا علاقة لی بقول الشارع بأنّ الظنّ طریق إلی الواقع أو لا، ولکن عقلی یحکم بأنّه فی ظرف الانسداد لا سبیل لنا سوی العمل بالظنّ فی مقام امتثال تکلیف المولی، فالظنّ فی ظرف الانسداد یعمل عمل العلم، فکما أنّ العلم حجّة فی ظرف انفتاح باب العلم فکذلک الظنّ حجّة فی ظرف الانسداد، وکماأنّ العمل بالعلم مجزٍ فالعمل بالظنّ مجزٍ أیضا.

وتارة یری المجتهد الانسدادی بأنّ نتیجة دلیل الانسداد مطلقة فکل ظنّ حاصل فی ظرف الانسداد ومن أی سبب کان ومن أی شخص وفی أی مورد وفی أی مرتبة حصل الظنّ فهو حجّة.

وتارة أخری بأنّ نتیجة دلیل الانسداد مهملة وفی قوّة الجزئیة وظنّ الانسدادی فی الجملة حجّة.

علی جواز الرجوع إلی الفقیه بالأحکام.

وهکذا ما یستفاد من مقبولة عمر بن حنظلة فی جواز الرجوع إلی الناظر إلی الحلال والحرام والعارف بالأحکام الإلهیّة وهذه العناوین لاتصدق علی المجتهد الانسدادی لأنّه حسب القاعدة جاهل بالأحکام ویری أنّ باب العلم والعلمی للأحکام مسدود.

وهکذا سیرة العقلاء حیث إنّ موضوعها جواز رجوع غیر الخبیر إلی الخبیر، وهذا لا یشمل جواز الرجوع إلی المجتهد لانسدادی لأنّه لیس خبیرا بالأحکام الإلهیّة بل یعمل طبقا لظنّه وبحکم عقله ولو کان خلاف الواقع فهو عقلاً معذور.

النتیجة:إنّ أدلة جواز التقلید قاصرة عن إثبات حجّیة رأی مثل هذاالمجتهد، ودلیل الإنسداد لا یدلّ أیضا علی جواز تقلید المجتهدالانسدادی، لأنّ دلیل الإنسداد إنّما یکون له وجه فیما إذا کانت مقدمات الانسداد تامة، ومقدمات الإنسداد للمقلِّد الذی یمکنه تقلید المجتهدالانفتاحی غیر تامة.

ومن هنا نستظهر أنّ أدلة جواز التقلید أعم من الآیات والروایات وسیرة العقلاء، قاصرة عن إثبات حجّیة رأی المجتهد الانسدادی، لأنّ العناوین المأخوذة فی لسان هذه الأدلة لا تصدق علی جواز تقلید المجتهد الانسدادی،إلاّ أن یکون هناک دلیل آخر یدلّ علی جواز تقلیده،وهذا الدلیل إمّا أن یکون دلیل الانسداد أو الاجماع، أمّا دلیل الانسدادفهو تام بالنسبة للمجتهد الانسدادی نفسه فی صورة أن تکون مقدمات الانسداد تامة، و لکنّ هذا المقدمات غیر تامة للمقلِّد، لوجود المجتهدالانفتاحی وإمکان تقلیده، فحینئذٍ لا یکون باب العلم بالأحکام والطرق الفصل الخامس:

للواقع مسدودا أمام المقلِّد.

أمّا الإجماع فواضح حیث لا یوجد إجماع فی مورد جواز تقلیدالمجتهد الانسدادی، لأنّ مسألة الانسداد تعتبر من المسائل المستحدثة

ص: 177

التی ورد البحث فیها فی القرن الأخیر، ولم تکن فی العصور القدیمة ولم یکن هناک اتفاق بین العلماء والاصحاب فی هذه المسألة بحیث نقول بوجود إجماع واتفاق لدی العلماء یدلّ علی جواز تقلید المجتهد الانسدادی.

أمّا إذا کان هناک دلیل آخر للمقلِّد بحیث یمکن أن تکون مقدمات الانسداد تامة فی حقّه فبحسب دلیل الانسداد یجوز له تقلید المجتهدالانسدادی.

علیه اطاعة تکالیف المولی، إذن فطبقا لهذه المقدمة فإنّ کل إنسان بمقتضی فهمه الفطری والعقلی یعتقد بوجود أحکام شرعیة إلهیّة وأنّ الإنسان مسؤول بامتثال هذه الأحکام الشرعیة والتکالیف واطاعتها وأنّ مخالفتها تعتبر ظلما بحق المولی، الظلم مستحق للعقاب شرعا وعقلاً.

المقدّمة الثانیة:إنّ الأحکام الإلهیّة لیست لغوا ولا فائدة فیها، فعندما یضع اللّه تعالی التکالیف والدساتیر للبشر إذن، فیجب علی المکلّف امتثال هذه التکالیف والأحکام الإلهیّة.

المقدّمة الثالثة:أنّ باب العلم والعلمی لهذه الأحکام مسدود لمن یقول بالانسداد، أما انسداد باب العلم فلأنّ الإمام المعصوم غیر حاضر ونحن نعیش عصر الغیبة الکبری وعصر الظلمات الممتدة والطویلة ولیس لناسبیل للتوصل إلی المعصوم لنستقی منه الأحکام الشرعیة الواقعیة، وأمّاانسداد باب العلمی والامارة من باب الظنّ الخاص مثل حجیّة خبر الواحدوحجیّة الإجماع والشهرة وحجیّة ظواهر الآیات والروایات، فإنّ هذاالطریق غیر تام لمن یقول بالانسداد، وأدلة حجیّة خبر الواحد کفهوم آیة

النبأ أو سیرة العقلاء أو الآیات والروایات فإنّ دلالتها علی إثبات حجیّة خبیر الواحد غیر تامة، فعلیه فإنّ باب العلمی أیضا مسدود إلی الواقع.

المقدّمة الرابعة:إنّ العمل بالاحتیاط إمّا أن یکون حرجیا أو مخلاً بنظام المعاش والمعاد، فمن یعمل بالاحتیاط فی أنّ هذا الطعام الموجود فی السوق أو هذا اللحم الموجود لدی القصاب هل هو مذبوح بالطریقة الشرعیة أم لا؟ فإذا أراد العمل بالاحتیاط فلا ینبغی له أن یشتری هذااللحم، أو بالنسبة إلی اللباس فی السوق حیث یحتمل أنّ هذا القماش من جملة الأموال المسروقة أو الغصبیة أو لم یؤد صاحبه خمسه، فالتصرف فی هذا اللباس وشراءه لا یجوز حینئذٍ، فلو أراد العمل بالاحتیاط فیجب علیه اجتناب هذا اللباس والقماش، وهکذا بالنسبة لسائر الموارد کالخبزواللبن وغیرها فإنّ المکلّف یحتمل مثلاً أنّ هذا اللبن نجس، فإذا أرادالعمل بالاحتیاط فیجب علیه اجتنابه وهذا الاحتیاط والاجتناب إمّا أن یکون حرجیا علیه أو مخلاً بالحیاة، ونعلم أنّ الشارع قد رفع العسروالحرج عن عباده ولا یرید لهم اخلال النظام فی المجتمع بأن یعیش الناس فی حالة الإرباک والخلل فی معاشهم ومعادهم، فمثل هذا العمل

منهی من الشارع.

ص: 179

وأمّا العمل بأصالة البراءة فإنّ یستلزم الخروج من الدین، فإذا شککت بأنّ هذا الماء نجس أم لا، فمقتضی أصالة الطهارة أنّه طاهر ولیس بنجس،وإذا شککت بأنّ هذا العمل واجب أو غیر واجب، فهناک شک فی التکلیف والأصل عدم الوجوب وهکذا فی جمیع الموارد الأخری، فإذا أرادنا

العمل بأصالة البراءة فی جمیع هذه الموارد فیستلزم الحروج من الدین.

إذن فالمقدّمة الرابعة تقرر أنّ العمل بالاحتیاط غیر ممکن لانّه إمّا أن یکون حرجیا أو مخلاًّ بالمعاش والمعاد، ولا یجوز العمل بأصالة البراءة اطلاقا لأنّه یستلزم الخروج من الدین.

المقدّمة الخامسة:إذا عمل المکلّف فی هذه الموارد بالشک والوهم بالحکم الشرعی، أی أنّه عمل بالحکم المشکوک أو المتوهم لا المظنون فإنّه ترجیح للمرجوح علی الراجح وهو قبیح عقلاً.

وعندما تتمّ هذه المقدمات الخمسة للإنسداد علی المکلّف فحینئذٍیتعین علیه عقلاً العمل بالظنّ الانسدادی فی مورد الأحکام، فإذا حصل لدیه ظنّ من خبر الواحد أو ظن مطلق من ظاهر الکتاب أو من الإجماع المنقول أو من الشهرة أو من غیرها من الأسباب الأخری فإنّ العقل یحکم هنا وبسبب انسداد جمیع الأبواب الشرعیة للتوصل إلی الحکم الشرعی فلا سبیل أمامک سوی العمل بظنّک.

وطبعا یمکن القول أنّ مقدمات الانسداد ربّما تکون تامة للمجتهدنفسه، ولکنّ مقدمات الانسداد للمقلِّد غیر تامة وذلک مع وجود المجتهدالانفتاحی، وعندما یکون هناک مجتهدٌ انفتاحی فإنّ باب العلمی غیرمسدود علی المقلِّد لأمکان تقلید المجتهد الانفتاحی، ودلیل الانسداد لایدلّ حینئذٍ علی جواز تقلید الانسدادی.

أضف إلی ذلک أنّ المقلِّد حتی لو کان الاحتیاط حرجیا بالنسبة له فإنّ الاحتیاط ممکن ولا یصل إلی مرتبة الاخلال بنظام المعاش والمعاد، وإلاّ فلو وصل الاحتیاط إلی درجة الاخلال فإنّ مثل هذا الاحتیاط منهی عنه شرعا، ولکن فی ذات الوقت ومع وجود الحرج فی الاحتیاط إلاّ أنّه لاتصل النوبة إلی تقلید المجتهد الانسدادی، لأنّه ذکرنا فی المقدمة الرابعة بأنّ أحد مقدمات الانسداد هو أن لا یکون العمل بالاحتیاط ممکنا

ص: 180

للمقلِّد، وهذا یعنی أنّه إذا کان العمل بالاحتیاط ممکنا فلا تصل النوبة إلی القول بجواز تقلید المجتهد الانسدادی.

النتیجة:إنّ أدلة جواز التقلید بأجمعها من الآیات والروایات وسیرة العقلاء وکذلک الأدلة الخارجیة الأخری من الإجماع ونفس دلیل الانسداد، قاصرة عن إثبات جواز تقلید المجتهد الانسدادی ولا یمکن القول علی أساس هذه الأدلة بجواز تقلید المجتهد الانسدادی کما یستفادذلک من کلام الآخوند الخراسانی رحمه الله .

إلاّ أنّ الالتزام العملی بکلام الآخوند فی مقام الفتوی مشکل جدّا ولایمکن القول بأنّ هذه الأدلة لا تشمل جواز تقلید المجتهد الانسدادی،مثلاً المیرزا القمی بمکانته العلمیة العظیمة من القائلین بالانسداد، فهل یمکن القول إنّ المیرزا القمی مع تبحره الواسع فی علم الأصول والفقه والعلوم الأخری أنّه جاهل وأنّ أدلة جواز التقلید لا تشمل تقلیده ولایجوز رجوع العوام إلیه وأنّ تقلیده من قبیل رجوع الجاهل إلی الجاهل، وأنّ المجتهد الانفتاحی الذی یستنبط مسائل معدودة هو عالم وبالتالی یجوز تقلید العوام له وأنّ أدلة جواز التقلید تشمله لأنّ تقلیده یکون من باب رجوع الجاهل إلی العالم. فمثل هذا الکلام لا یمکن

الالتزام به، ومن هنا فإنّ المرحوم الکمبانی یقول بجواز تقلید المجتهدالانسدادی.

النتیجة:إنّ الروایات الشریفة تدلّ علی کفایة فهم ظاهر الکلام فی مقام الاحتجاج بین الموالی والعبید، ومعناه أنّ الإنسان إذا استفاد حکما من ظاهر کلام المولی وکان هذا الحکم خلاف الواقع فإنّه بإمکانه فی مقام الاحتجاج مع المولی أن یستدل بفهمه لظاهر کلام المولی فإن کان مخالف اللواقع فهو معذر له لأنّه عمل بظاهر کلام المولی، وهذا العمل یعتبر عملاًبالحجّة من المولی، وظاهر الروایات لا یدلّ علی کشف الواقع حتی یقال إنّ هذه الروایات إنّما تکون حجّة لأنّها کاشفة عن الواقع. لأنّ الدلیل علی حجّیة الروایات وحجیّة الظاهر هو سیرة العقلاء، وسیرة العقلاء فی موردالأخبار والروایات لا تکون من باب جعل الحکم المماثل للواقع حتی یقال إنّ سیرة العقلاء تری حجیّة ظاهر کلام المولی من باب جعل الحکم المماثل للواقع وأنّ المکلّف حینئذٍ سیکون عالما بالواقع، کلاّ فإنّ سیرة العقلاء تری بأنّ ظاهر کلام المولی حجّة من باب الاحتجاج والعذر عندالمولی والشخص الذی لا یمتثل ظاهر کلام المولی فإنّه عقلاً یستحق المؤاخذة والعقوبة کما أنّ المقرّ یحاکم بظاهر إقراره، وکذلک فإنّ أدلة جواز التقلید فآیة السوءال لا تدلُّ علی أنّه یجب علیکم سوءال أهل الذکرلکی تعلموا بالواقع، فالآیة الشریفة تدلُّ علی وجوب السوءال فیما لاتعلمون لتحصلوا علی العلم بالجواب من أهل الذکر.

علی أیّه الحال فالمستفاد من سیرة العقلاء والآیات والروایات - علی حدّ تعبیر المرحوم الکمبانی - أنّ الشخص الذی یستوحی الحکم الشرعی من هذه الأدلة فهو عالم بالحجّة الإلهیّة، والعالم بالحجّة الإلهیّة یملک الحجّة فی ذلک الحکم وعالم بالحکم وفقیه، وعندما یکون عالما بالحجّة وعالما بالحکم فیجوز تقلیده، والمجتهد الانسدادی عالم بالحجّة وعالم بظاهر الآیات والروایات ولذلک یجوز تقلیده.

إلی العلم بالأحکام، أمّا قوله بأن سیرة العقلاء، بالنسبة للفهم ظاهر الکلام وبالنسبة لدلالة خبر الثقة، تدلُّ علی جعل المنجزیة والمعذریة ولا تدلُّ علی الکاشفیة والطریقیة علی الواقع، فغیر صحیح، بل إنّ العقلاء فی مورد

الظواهر وخبر الثقة یعتبرون الکاشفیة والطریقیة للواقع، فظاهر کلام الإمام عندما یقول : تجب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة، کاشف عن الواقع وطریق للکشف عن الحکم الواقعی، وعندما تقوم سیرة العقلاء فی موردظاهر کلام المولی وفی خبر الثقة علی جعل الکاشفیة والطریقیة للواقع فحینئذٍ یمکن القول بصحّة الاحتجاج والموءاخذة.

ثانیاً :بالنسبة للعمل بظاهر کلام المولی والعمل بأخبار الثقة فإنّ ارتکازالعقلاء لا یقوم علی أساس التعبد المحضّ، ففی هذه الموارد یکون ارتکازالعقلاء نابعاً من الفطرة العقلائیة کما فی مورد قبح العقاب بلا بیان وأن

صحّة العقاب یتوقف علی صحّة وجود البیان ووجود الحجّة والبیان من المولی للعبد قبل الموءاخذة والاحتجاج، ثمّ إنّ العبد إذا خالف ذلک البیان فتکون موءاخذته صحیحة کما تشیر إلی ذلک الآیة الشریفة : «وَمَا کُنَّامُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً»(1) والشاهد علی أنّ ظواهر کلام المولی تدلُّ علی الکاشفیة والطریقیة للواقع ما ورد فی الروایات حیث یسأل الراوی الإمام : هل یونس بن عبدالرحمن ثقة حتّی آخذ منه معالم دینی ؟

فیجیب الإمام : ثقة، فخذ منه معالم دینک. ومعنی الأخذ هنا یدلُّ علی أنّ الکلام کاشف عن الواقع، لا أنّ معنی هذا الکلام أنّ وجوب أخذ معالم الدین من یونس بن عبدالرحمن الثقة یعنی صحّة الاحتجاج والموءاخذة فقط، وکذلک بالنسبة للروایات الدالّة علی جواز التقلید مثل مقبولة عمر بن حنظلة، بالرغم من أن هذه الروایة واردة فی مورد القضاء کما سیأتی البحث عن ذلک فی محله وأنّ التمسک بجواز التقلید بهذه الروایة مشکل،فإنّ هذه الروایة تقول : «عن عمر بن حنظلة عن أبی عبداللّه علیه السلام ...

قال :

«ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته علیکم حاکماً فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخف بحکم اللّه وعلینا ردٌّ...»(2) .

وکذلک یسأل الراوی الإمام علیه السلام عن الحکمین المتعارضیین فی واقعة واحدة ویقول: فما تکلیفنا ؟ یقول الإمام : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالناوحرامنا فأنی جعلته علیکم حاکماً»(3) ، فهذا الکلام من الإمام یدلُّ علی أنّ

ص: 183

الکلام الناظر للحلال والحرام وللحکم الشرعی طریق إلی الواقع وطریق للکشف عن الحکم الإلهی لا أنّ مفاده أن رجوع المکلّف إلیه من أجل صحّة الاحتجاج وبالتالی عدم الموءاخذة.

مضافاً إلی أنّ کلام المرحوم الکمبانی مخالف لظاهر آیة السوءال، فالآیة تقول : (فَسْءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»(1) حیث توجد ثلاثة عناصر فی

هذه الآیة : السائل، المسوءول عنه، المسوءول. فالسائل هو الراوی، أی الشخص الجاهل بالأحکام، والمسوءول عنه الحکم، سواءاً کان الحکم حکماً شرعیاً أو موضوعاً خارجیاً وواقعة معیّنة.

وأمّا المسوءول فهو الإمام، أو علی حدّ تعبیر البعض ومن خلال التأویل وتنقیح المناط أن الآیة الشریفة تشمل العالم غیر المعصوم أیضاً وتقول أنّ المسوءول هو العالم، إذن فالسائل هو الراوی والمسوءول عنه هو الحکم والواقعة، والمسوءول هو العالم، والآیة المبارکة تدلُّ بظاهرها علی أنکم یجب علیکم أن تسألوا عن الاُمور التی لا تعلمون بها من العالم لکی تحصلوا علی العلم بالمسوءول عنه، فالآیة لا تدلّ علی لزوم السوءال لمجرّدعدم الموءاخذة وصحة الاحتجاج دون الکشف والعلم بالواقع.

وکذلک فإنّ سیاق الآیة الشریفة وارد فی مسألة نبوة نبی الإسلام صلی الله علیه و آله حیث تقرر أنّه یجب علی عوام الیهود وعوام أهل الکتاب إذا لم یتعرفواعلی رسالة نبی الإسلام صلی الله علیه و آله أن یسألوا من علماوءهم عن ذلک،وطبعاً فإنّ هذا الکلام محل تأمل وعلیکم بالرجوع إلی المجلد الثانی من مقدّمة التفسیر التحلیلی للقرآن الکریم حیث ذکرنا هناک بالنسبة للآیة الشریفة إنّ مصداق أهل الذکر منحصر بالأئمّة المعصومین علیهم السلام ، لأنّ معنی الذکر لایعنی العلم، سواء فی اللغة أو فی الاصطلاح والاستدلال، فمعنی العلم یختلف عن معنی الذکر، والآیة الکریمة لم تقل : فسألوا أهل العلم، حتّی یمکن الاستدلال فی هذه الآیة الشریفة لإثبات حجیّة قول الفقیه الذی هومصداق أهل العلم. بل قالت: «فَسْ-ءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»ومصداق

ص: 184

أهل الذکر فی الآیة الشریفة منحصر بالأئمّة المعصومین علیهم السلام ، ولا تنطبق علی غیر المعصوم. المهم أنّ البعض ذهب فی تفسیره لهذه الآیة المبارکة بأنّ المقصود منها أهل الکتاب ووجوب السوءال من علمائهم عن نبی الإسلام صلی الله علیه و آله کما ورد ذکره فی التوراة والانجیل، فعلی فرض أنّ شأن نزول الآیة الشریفة هو ما یتصل بالنبوة والسوءال من علماء الیهود الذین یجدون علامات النبی فی التوراة والانجیل، وبالتالی نبیّن منهم علائم النبوة، فعلی هذا الأساس فإنّ الآیة المبارکة لا تدلُّ لا بحسب الظاهر ولا بحسب السیاق علی جعل المعذریة وصحّة الاحتجاج، إذن فالسوءال فی الآیة الشریفة: «فَسْ-ءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»یعتبر مقدّمة للعلم بالحکم الإلهی لا أن الآیة الشریفة تدلُّ علی أنّ السوءال من أجل جعل المنجزیة والمعذریة بالواقع، وهکذا نری أنّ کلام المرحوم الکمبانی یواجه هذا النقدوالمناقشة فی المقام.

إلی هنا رأینا أن کلام المرحوم الآخوند صاحب الکفایة باقٍ علی قوته وأن تقلید المجتهد الانسدادی غیر جائز.

وکذلک ما ورد فی الروایة الصحیحة الواردة فی اُصول الکافی عن أبی جعفر الإمام محمّد الباقر علیه السلام حیث یقول للراوی: «أنّ علیکم التوقف فیما لاتعلمون به والرجوع إلینا لتعلموا بالحکم الإلهی وتعرفوا الحقّ».

المهم أنّ المجتهد یجب علیه استفراغ الوسع فی فهم واستنباط الحکم الشرعی من أدلته ویحکم بمقتضی الدلیل والحجّة، وحینئذٍ إذا کنّا نستندفی أدلة جواز التقلید إلی سیرة العقلاء، فإنّ مقتضی هذه السیرة فی مورد

الأحکام هو تحصیل الحجّة، من قبیل موارد وظائف المولی والعبید حیث یقول المولی للعبد: إننی أقمت علیک الحجّة وبیّنت لک الحکم فلماذا عصیت الأمر ؟ والعبد بدوره یحتجّ عند المولی بأنه عمل بالحجّة الواصلة من المولی فلو کانت مخالفة للواقع فهو معذور لأنّ المولی لم یبیّن الواقع وما نحن فیه من هذا القبیل، فبالنسبة للتقلید فإنّ سیرة العقلاء تقرر الأخذبالحجّة ممّن یکون أدری وأقوی علی إقامة الحجّة.

النتیجة:أنّ وظیفة المجتهد، العمل والحکم بمقتضی الدلیل والحجّة، ووظیفة المقلِّد الأخذ بالحجّة من الأقوی والأعلم، سواءاً کان هذا الأقوی

ص: 185

والأعلم انفتاحیاً أو انسدادیاً، وأمّا فی صورة عدم کون المجتهد أعلماً فی حال اختلاف المجتهدین ووتساویهم فی الحکم والعلم فهنا مورد التخییربالإجماع، وان لم یکن هناک إجماع علی هذه المسألة فإنّ مقتضی القاعدة هو الاحتیاط وان یعمل المقلِّد بالاحتیاط فی هذا المورد.

وأمّا بالنسبة للأدلة اللفظیة علی جواز التقلید کآیة النفر وآیة السوءال والروایات الواردة فی هذا الشأن فإنّ موضوع جواز التقلید من الأدلة اللفظیة هو العارف والفقیه بالأحکام والفقیه بمعالم الدین، فهذه العناوین،أی عنوان العالم بالأحکام والفقیه بمعالم الدین لا تنطبق علی المجتهدالانسدادی، کما ذکر ذلک المرحوم الآخوند فی کلامه وذکر ذلک أیضاً فی مصباح الاُصول.

وإشکال الکمبانی رحمه الله علی الآخوند رحمه الله هو قوله: إنّ اطلاق العالم والفقیه علی الشخص الواجد للملکة منجزٌ ومعذر فی مورد الأحکام وینطبق علیه. یردُّ علیه : هناک فرق بین العالم بالحجّة علی الحکم الشرعی وبین العارف والعالم بنفس الحکم الشرعی، والمجتهد الانسدادی عالم بالحجّة علی الحکم لا أنّه عالم بالحکم، لأنّ المجتهد الانسدادی یری بأن باب العلم والعلمی فی الأحکام مسدود، وحینئذٍ لا یمکن اطلاق کلمة العارف والعالم بالحکم علی العالم بالحجّة علی الحکم، وعلی هذا الأساس إذاقلنا بأنّ الظنّ الانسدادی حجّة من باب الحکومة کما هو معنی حجیّة الظنّ من باب الحکومة فالعالم الانسدادی وطبقا لقوله تعالی: «لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوآاْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1)یکون عالم بالجحة علی أحکام الدین ولکن هذا المتفقه والمنذر لیس فقیهاً فی الدین نفسه،ولا یصدق علی المجتهد الانسدادی عنوان العارف بالدین وبأحکام الدین، غایة الأمر أنّه معذور عقلاً علی أساس تمامیة مقدمات الانسداد،إمّا طبقاً لحکومة العقل أو طبقاً لمبنی الکشف.

إذن فبمقتضی الأدلة اللفظیة للتقلید فإنّ تقلید المجتهد الانسدادی مشکل، وغایة ما یمکن قوله فی هذا المجال أنّ الأدلة اللفظیة کآیة النفر،لا مفهوم لها حیث تقرر الآیة وجوب قبول قول الفقیه، ولکن هذا لا یدلّ علی المفهوم وهو نفی جواز التقلید من غیر العالم بالحکم، فمثل هذا

المفهوم لا یمکن استنباطه من آیة النفر حتّی یقال بأن هذه الآیة تدلُّ بمفهومها علی الردع عن سیرة العقلاء فی مورد التقلید.

ص: 186

النتیجة : أوّلاً :بمقتضی السیرة العقلائیة یجوز تقلید المجتهد الانسدادی،لأنّ مقتضی سیرة العقلاء لزوم العمل بالحجّة الإلهیّة، وأنّ الحجّة منجزة ومعذرة عند المولی سواءً کانت مطابقة للواقع أم غیر مطابقة، ومن هذه

الجهة فإنّ الأدلة اللفظیة لجواز التقلید لا مفهوم لها فی عدم جواز تقلیدغیر الفقیه الانفتاحی فالأدلة اللفظیة مطلقة، وعلی هذا الأساس یجوزتقلید المجتهد الانسدادی وفقاً للقاعدة وذلک بحکم سیرة العقلاء، غایة الأمر مع حفظ الخصوصیات والشروط المذکورة فی جواز تقلید المجتهدالانسدادی ومن هذه الشروط أن لا تکون فتوی المجتهد الانسدادی مخالفة لفتوی الأعلم هذا أوّلاً.

ثانیاً :إنّ المرحوم الآخوند صاحب الکفایة واتباعه ینکرون جواز تقلیدالمجتهد الانسدادی ولا یرون نفوذ قضائه أیضاً إلاّ فی حدود العمل بمقتضی الأدلة القطعیة للأحکام کالخبر المتواتر أو خبر الواحد القطعی السند المعصوم، أی قطعی الصدور عن المعصوم وکذلک إذا کان قضاوءه مطابقاً للاجماعات القطعیة وفی هذه الصورة یکون قضاوءه نافذاً، ولاشک أنّ مسألة القضاء هی من جهة أشد اشکالیة من مسألة صدور الفتوی وجواز التقلید، لأنّه - کما سیأتی لاحقاً إن شاء اللّه - یجوز تقلید المجتهدالمتجزی ولکن قضاء المجتهد المتجزی غیر نافذ، لأنّه بمقتضی روایة مقبولة عمر بن حنظلة الواردة فی باب نفوذ القضاء أنّ الإمام قال : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فأنی جعلته علیکم حاکماً»(1) فکلمة «أحکامنا» جمع مضاف والجمع المضاف یفید العموم، وعلیه فإنّ القاضی

یحتاج إلی معرفة جمیع الأحکام أو علی الأقل معرفة الأحکام المعتد بهافعلاً فی مورد القضاء، ومعرفة جمیع الأحکام فعلاً فی باب القضاء لایصدق علی المجتهد المتجزی، لأنّ المتجزی یعلم ببعض الأحکام لاجمیعها، ولذلک لا یصدق علیه عنوان : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالناوحرامنا». ولذلک لا تکون قضاوته معتبرة ومشروعة ولا تکون نافذة، وفی ذات الوقت فإنّ قضاء المتجزی غیر نافذ بحکم الاعتبار الشرعی أیضاً،

ولکن المرحوم الآخوند فی مورد قضاء المتجزی یقول : إذا کان قضاوءه بمقتضی الأدلة القطعیة من الخبر المتواتر والخبر القطعی السند والصدورعن المعصوم والاجماعات القطعیة فمثل هذا القضاء للمتجزی نافذ.

وعلی أساس نظر الآخوند فیما إذا حصل لدیه فی مورد القضاء علم بالحکم من أدلة الکتاب والسنّة والاجماعات فکیف یکون هذا الحکم والقضاء مقبولاً وکافیاً من المتجزی ولا یکون کافیاً من المجتهد

ص: 187

الانسدادی بالنسبة لجواز الفتوی وجواز التقلید؟ لأنّ المجتهد الانسدادی لا یعمل بالظنّ فی مورد وجود الدلیل القطعی فی الأحکام الإلهیّة کالخبر المتواتر والاجماع القطعی فی المسألة والخبر القطعی الصدور عن الإمام،فمع وجود الأدلة القطعیة لا یتحرک المجتهد الانسدادی للعمل بالظنّ،وإنّما یعمل بالظنّ فیما إذا عجز عن تحصیل الأدلة القطعیة، وعلیه فی مورد جواز التقلید یکون الرجوع إلی المجتهد الانسدادی وتقلیده کافیاًبطریق أولی، لأنّ ذلک یتفق من جهة مع سیرة العقلاء التی تعتبر من الأدلة القویة علی جواز التقلید، والرجوع إلی الحجّة التی یحکم بها المجتهدالانسدادی فی صورة عدم مخالفته لقول المجتهد الانفتاحی الأعلم، یکون حجّة، ومن جهة اُخری أن ظاهر الأدلة اللفظیة ساکتة فی المقام ولا مفهوم لها علی عدم جواز تقلید المجتهد الانسدادی.

الدلیل علی جواز التقلید هو الأدلة اللفظیة، فتقلید المجتهد الانسدادی مشکل، وإذا کان الدلیل علی جواز التقلید سیرة العقلاء، فلا اشکال حینئذٍفی تقلید المجتهد الانسدادی، لأنّ سیرة العقلاء فی مورد الأحکام الإلهیّة أنّ وظائف العبد تجاهه هی العمل بالحجّة عند المولی، والمجتهدالانسدادی یملک الحجّة أیضاً فی مورد الأحکام الشرعیة، فی الحجّة العقلیة والحجّة الظنیة بالأحکام، ولذلک یجوز الرجوع إلی المجتهدالانسدادی وتقلیده بمقتضی سیرة العقلاء.

وهنا تأمل ذکره آیة اللّه الخوئی رحمه الله (1) فی مورد تقلید المجتهدالانفتاحی،فعلی مسلک التحقیق فإنّ الروایات والأخبار وکذلک ظواهر الکتاب تدلُّ کلّها علی أنّ بیان الحکم الشرعی جعل الحجیّة مطلقة، أی فی موردیکون الحکم الذی یستنبطه المجتهد من ظاهر الکتاب وظاهر الروایات حجّة، فهذه الحجّة عبارة عن المنجزیة والمعذریة للامارات والطرق الشرعیة، وعندما یکون الأمر کذلک فبالنسبة للأمارات والطرق الشرعیة المجعولة فإنّ المنجزیة والمعذریة تکون لمن وجد خبر ثقة أو فهم الحکم من ظاهر الکتاب فإنّه واجد للحجّة وبالتالی لدیه منجزیة ومعذریة لا أنّه واجد للعلم بالأحکام.

وعلی ضوء ذلک لا یجوز تقلید المجتهد الانفتاحی فکیف الحال بتقلید المجتهد الانسدادی، لأنّه بالنسبة لظاهر الکتاب وبالنسبة لخبر الثقة فإنّ المجعول الشرعی هو المعذریة والمنجزیة، والمجتهد الانفتاحی عالم بالحجّة الشرعیة المنجزة والمعذرة شرعاً لا أنّه عالم بالحکم الشرعی.

ولکن قیل ذلک وقد طرح الآخوند رحمه الله هذا الإشکال والتوهم وأجاب عنه(2)بقوله : نعم إنّ المجعول علی لسان الکتاب والسنّة ولسان الامارات هو الحجیّة، ولکن المراد من جواز تقلید المجتهد لا یعنی أنّ المجتهد عالم بجمیع الأحکام الشرعیة فعلاً حتّی یقال فی مورد الامارات والطرق أنّه غیر عالم بالأحکام الشرعیة، فالعالم بالحجّة عالم بالمنجزیة والمعذریة،ولذلک لا تشمله أدلة رجوع الجاهل إلی العالم بالأحکام.

والمقصود أنّ العالم الانفتاحی فی مورد إقامة الحجّة، عالم بموارد قیام الحجّة الشرعیة، ولا نحتاج فی مسألة جواز التقلید إلی أکثر من أن یکون المجتهد عالماً بإقامة الحجّة الشرعیة ویرجع إلیه العامی فی هذه الموارد

ص: 189

ویصدق علیه رجوع الجاهل إلی العالم لا رجوع الجاهل إلی الجاهل(1) .

مثلاً من جملة موارد إقامة الحجّة، طهارة الماء أو نجاسته، ومن جملة موارد إقامة الحجّة نجاسة الخمر ونجاسة المسکر المائع، فلو قلنا بوجودالحجّة علی حرمة ونجاسة الخمر والمائع المسکر وقیام الحجّة هذا یمثل حکماً شرعیاً ففی مثل هذه الموارد فإنّ المجتهد الانفتاحی یعلم بأن اللّه تعالی قال فی کتابه الکریم : «وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَآءِ مَآءً طَهُورًا»(2)وکذلک فی مورد حرمة ونجاسة الخمر حیث یقیم الحجّة من قوله تعالی : «إِنَّمَا ا لْخَمْرُوَا لْمَیْسِرُ وَالاْءَنصَابُ وَالاْءَزْلَ-مُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَ-نِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ

تُفْلِحُونَ»(3) ولکن المقلِّد لا یعلم بإقامة هذه الحجّة فی هذه الموارد فیرجع هذا المقلِّد الجاهل إلی العالم الذی یقیم له الحجّة فی هذا المورد، ویکون بذلک مشمولاً لأدلة جواز التقلید، وهکذا فی باقی موارد قیام الحجّة علی الأحکام.

إن قلت :إن أدلة جواز التقلید لا تقول برجوع الجاهل إلی العالم فی موارد إقامة الحجّة، بل ارجاعه إلی العالم بالأحکام الشرعیة والعالم بأحکام الدین، فإذا کان المجتهد الانفتاحی عالماً بموارد إقامة الحجّة فإنّه یکون صاحب حجّة ویکون قوله منجزاً، فإذا کان کذلک فهذا هو حال المجتهد الانسدادی أیضاً، بمعنی أنّ المجتهد الانسدادی فی موردالأحکام الشرعیة یملک الحجّة وکذلک تکون مقدمات الانسداد حجّة أیضاً، إمّا حجّة عقلیة علی مستوی الحکومة، أو حجّة شرعیة علی مستوی الکشف، وإذا کان کذلک یکون تقلیده من باب تقلید صاحب الحجّة وینطبق علیه رجوع الجاهل إلی العالم، إذن یجوز حینئذٍ تقلیدالمجتهد الانسدادی أیضاً، والحال إنّکم قلتم سابقا بعدم جواز تقلید المجتهد الانسدادی، لأنّه لا ینطبق علیه عنوان العارف بالأحکام والعالم بالأحکام، وعلیه فإنّ جوابکم هذا مثیر للعجب.

والجواب الذی أورده البعض علی هذا الکلام، أنّ المجتهد الانسدادی

ص: 190

علی أساس الحکومة یکون ذا حجّة بحکم العقل لا أنّه ذو حجّة بحکم الشرع، أی أنّ المجتهد الانسدادی فی صورة اکمال مقدمات الانسدادالخمسة یستنتج أنّ عقله هو الحاکم وأنّ وظیفته العمل بالظنّ بالأحکام،ولکنه فی ذات الوقت لیس عالماً بجعل الحجّة الشرعیة، والشخص العالم بمجعول الحجّة العقلیة لا یصدق علیه عنوان العارف بالأحکام والعالم بالأحکام الشرعیة، وعندما لا یملک المجتهد الانسدادی منجزاً ومعذراًشرعیاً فی مورد الأحکام فإنّه لا یصدق علیه عنوان العارف بالأحکام الشرعیة ولا یکون تقلیده من باب الرجوع إلی العالم.

وهناک اشکال آخر ذکره صاحب مصباح الاُصول فی مورد أن لاتکون للمجتهد امارة شرعیة علی الأحکام، لا من ظاهر الکتاب ولا من خبر الثقة، مثلاً فی مورد التدخین وهل هو حلال أم حرام ؟ فلا یوجددلیل من الکتاب ولا من روایات الثقاة فی هذا المورد علی حلیة الحکم أو حرمته، وهنا یقع الشک للمجتهد فی هذا المورد فیحکم المجتهد بأصل قبح العقاب بلا بیان ویفتی بجواز التدخین، إذن ففی مورد یکون دلیل المجتهد أصلاً عقلیاً، ففی هذه الصورة لا یکون هذا المجتهد عالماً بالحکم الشرعی بل عالما بالحکم العقلی، وعندما یکون عالماً بالحکم العقلی لا

بالحکم الشرعی الواقعی أو الظاهری، فعلیه یکون الرجوع إلی مثل هذاالمجتهد وتقلیده من باب رجوع الجاهل إلی الجاهل، لأنّه فی هذه المواردلیس عالماً بالأحکام الشرعیة، بل یتبع حکم العقل فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وهذا العقل موجود لدی المقلِّد أیضاً حیث یدرک فی مورد عدم وجود الدلیل الشرعی بهذا الحکم العقلی، إذن إذا کان الدلیل علی الحکم أصلاً عقلیاً لا امارة شرعیة فهنا لا یجوز تقلید المجتهد الانفتاحی أیضاًلأنّه من باب رجوع الجاهل إلی الجاهل کما قلنا.

وقد أجیب عن هذا الإشکال فی الکفایة(1) وقال : إنّ تقلید المجتهد فی موارد الاُصول العقلیة لیس تقلیداً فی الحکم الشرعی حتّی یقال أن هذاالمجتهد جاهل بالحکم الشرعی، بل فی موارد الاُصول العقلیة یکون رجوع المقلِّد إلی المجتهد من أجل فهم موارد الاُصول العقلیة لأنّ

المجتهد فی هذه الموارد من أهل الخبرة ویعلم متی وکیف یحکم العقل بقاعدة قبح العقاب بلا بیان وفی أی مورد لا یرد هذا الأصل العقلی، وفی أی مورد تأتی أصالة التخییر العقلی وفی أی مورد تجری قاعدة الاشتغال

ص: 191

العقلی، وفی أی مورد یتعارض الأصل العقلی بالبراءة العقلیة مع البراءة الشرعیة (رفع ما لا یعلمون) أو فی أی مورد لا تتعارض البراءة العقلیة مع البراءة الشرعیة، ففی کلّ هذه الموارد المقلِّد جاهل، وأمّا المجتهد فهوعالم بهذه الموارد ویتم الرجوع إلیه بلحاظ بیان موارد الاُصول العقلیة،

إذن فأدلة جواز التقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالم تصدق فی هذاالمورد، لأنّه طبعا یکون من مصادیق رجوع الجاهل إلی العالم.

لکن جواب المرحوم الآخوند هذا - وأنّ المقلِّد فی هذه الموارد یرجع إلی المجتهد لفهم موارد تشخیص الامارة وتشخیص الأصل العقلی -مورد تأمل واشکال.

فإذا کانت الحجّة للمجتهد الانفتاحی هی الأصل العقلی، فهنا لا یکون عالماً بالأحکام الشرعیة بل یفتی بمقتضی حکم العقل، وفی هذا المورد لایجوز تقلید المجتهد الانفتاحی فکیف الحال بالمجتهد الانسدادی ؟

النتیجة: فی هذا المقام کلام ذکره صاحب مصباح الاُصول وکذلک المرحوم الآخوند وأنّه فی هذه الموارد یکون رجوع المقلِّد إلی المجتهدمن أجل تشخیص موارد العقل لا أنّ الرجوع یکون من أجل فهم الحکم الشرعی. ولکن کلام المرحوم الآخوند هنا وکذلک ما ورد فی مصباح الاُصول یواجه اشکالاً وجدیرا بالتأمل.

وعندما یکون العقاب مع البیان حسناً والعقاب بلا بیان قبیحاً، فیطرح هذا السوءال :ما هی حدود بیان المولی ومقداره ؟

الجواب :إن بیان المولی علی أربعة أنحاء :

1 - البیان العقلی علی نفس الواقع وهو عبارة عن العلم الوجدانی بالحکم الواقعی، مثل موارد القطع، فالشخص الذی له علم وجدانی بالواقع، أی أنّه یقطع یقیناً بأنّ الحکم الشرعی هو وجوب صلاة الظهر،ویقطع بوجدانه أن شرب الخمر حرام، فهذه من موارد البیان العقلی والعلم الوجدانی بالواقع مضافاً إلی أنّها تبین حکماً شرعیاً.

2 - البیان الشرعی للواقع مثل خبر الثقة وظواهر الکتاب، والسیرة العقلائیة غیر المردوعة علی حکم من الأحکام، فهذه الاُمور لها کاشفیة عن الواقع وتمثل بیاناً شرعیاً للحکم.

3 - البیان الشرعی بالوظیفة العملیة تجاه الواقع، مثلاً فی حالة الشک والتحیر بالحکم الواقعی، فالشارع اعتبر الاُصول العملیة حجّة من قبیل البراءة الشرعیة وقال : «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً»(1) ، (ورفع ما لایعلمون) وأنّ الناس فی سعة ما لا یعلمون وفی مورد الجهل بالواقع فإنّ الاُصول العملیة تبین وظیفة المکلّف تجاه الواقع لا أنّها بیان للواقع نفسه،لأنّ البراءة لیست کاشفة عن الواقع بل مجرد بیان الوظیفة العملیة الظاهریة للمکلّف فی حالة التحیر والشک.

4 - البیان العقلی علی الوظیفة العملیة تجاه الواقع، ففی مورد یحکم العقل بالاحتیاط، فمثل هذا المورد لا یکون البیان العقلی ناظراً للواقع،ولکنه یبین الوظیفة من أجل حفظ الواقع وأنّ الاحتیاط فی مورد احتمال التکلیف إنّما هو من أجل حفظ الواقع.

وبعد أن تبینت حدود بیان المولی عقلاً وشرعاً بهذه الأنحاء الأربعة :

البیان العقلی للواقع کالعلم الوجدانی بالواقع، البیان الشرعی للواقع کظواهر الکتاب والسنّة، البیان الشرعی للوظیفة العملیة تجاه الواقع

ص: 193

کالبراءة الشرعیة، والبیان العقلی للوظیفة العملیة تجاه الواقع کالاحتیاط العقلی.

وحینئذٍ فإن قبح العقاب بلا بیان تعتبر حکماً عقلیاً یجری فی مورد لا یکون فیه بیان عقلی ولا بیان شرعی ولا بیان عقلی بالوظیفة العملیة تجاه الواقع، ولا بیان شرعی بالوظیفة اتجاه الواقع، وإلاّ فإنّ هذه الأنحاء الأربعة من البیان بإمکانها إزاحة موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان ویکون کلُّ واحد منها بیاناً، لأنّ موضوع القاعدة العقاب بلا بیان، ومع وجود البیان الشرعی للواقع أو البیان العقلی للواقع أو البیان العقلی للوظیفة العملیة أو البیان الشرعی للوظیفة العملیة فإنّ کلّ واحد منهایقول : أنا بیان فلا موضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، وفی هذه الصورة

لا تجری البراءة العقلیة لأنّها بلا موضوع.

وهنا یقول المرحوم الآخوند : فی مورد الأحکام العقلیة التی یفتی فیهاالمجتهد طبقاً للأصل العقلی، فإنّ رجوع المقلِّد إلی المجتهد فی هذه الموارد لتشخیص عدم الامارة الشرعیة غیر تام. لأنّ رجوع المقلِّد إلی المجتهد فی هذه الموارد إنّما هو من أجل تشخیص الأمارات الأربعة المذکورة، وبعد رجوع المقلِّد إلی هذا المجتهد لتشخیص تلک الامارات وقیام المجتهد بنفی جمیع الأقسام الأربعة فحینئذٍ لا یکون هناک علم وجدانی ولا مقتضی الدلیل الشرعی ولا مقتضی البراءة ولا مقتضی الاحتیاط. ومن هنا فإنّ المقلِّد یتحرک للعمل بحکم العقل بالاستقلال وتطبیق الکبری العقلیة فی قبح العقاب بلا بیان ویستخلص منها البراءة

العقلیة، غایة الأمر أن هذا الحکم العقلی المستقل إنّما یتم للمقلد بعدرجوعه للمجتهد لتشخیص موارد الإمارات، وبعد بیان المجتهد یحصل له العلم بذلک، وفی هذه الصورة یصدق مفهوم التقلید ورجوع الجاهل إلی الخبیر.

النتیجة، کما أنّ المجتهد الانفتاحی یستطیع القول : أنّ التدخین فی مورد الشکّ حرام أو غیر حرام ویکون حکم هذه المسألة من جملة الموارد الأربعة أو لا یکون منها، فإنّ المجتهد الانسدادی یمکنه القول أیضاً : إنّ الحکم الشرعی فی هذا المورد أو الحکم العقلی للعمل بالوظیفة هو هذا الحکم أو ذاک.

وعلی ضوء ذلک یتبین أن حصر المرحوم الآخوند وصاحب مصباح الاُصول الجواز فی مورد تشخیص الاُصول العقلیة برجوع المقلِّد إلی المجتهد الانفتاحی فقط، غیر تام، لأنّ المجتهد الانسدادی أیضاً فی هذا

ص: 194

المورد یمکن الرجوع إلیه ویمکنه بیان حکم العقل بالواقع علی مقولة الانسداد علی أساس الحکومة، فالمجتهد الانسدادی فی ظرف الانسدادیمکنه القول : إنّ الشارع فی هذا المورد لا بیان له للواقع، ولکنک أیّهاالمقلدِّ تملک بیاناً عقلیاً بالوظیفة العملیة تجاه الواقع وأنّ هذه الوظیفة تستدعی الاطاعة الظنیة فی ظرف الانسداد، بمعنی أنّ المکلّف یجب علیه العمل فی ظرف الانسداد کما یکون حاله فی ظرف الانفتاح، وکما یکون علمه منجزاً ومعذراً فی حال الانفتاح فکذلک یکون الظنّ فی ظرف الانسداد للمکلّف فیجب علیه العمل به.

إذن فعندما یجوز الرجوع للمجتهد الانفتاحی لتشخیص بیان الشرع وتشخیص عدم البیان والوظیفة العملیة، فکذلک یجوز الرجوع إلی المجتهد الانسدادی لتشخیص مورد قبح العقاب بلا بیان ومورد حسن العقاب مع البیان.

النتیجة:أنّ تقلید المجتهد الانسدادی جائز إذا کان هو الأعلم وذلک بنفس الدلیل الذی قام علی جواز تقلید المجتهد الانفتاحی الأعلم.

فحکمه نافذ، لا باعتبار أنّ حکم القاضی حکم الإمام وحکم اللّه، بل بلحاظ أنّ هذا القاضی منصوب من قبل الإمام، ولذلک فالحکم الذی یحکم به هو حکم الإمام، والمرحوم الآخوند فی الکفایة یری نفوذ حکم وقضاء العالم الانسدادی بهذا المعنی ویقول : أمّا قولنا بأن حکم المجتهدالانسدادی فی القضاء نافذ فلیس بلحاظ أنّ متعلق حکمه هو حکم الإمام وحکم اللّه تعالی بل بلحاظ أنّ المجتهد الانسدادی منصوب من قبل الإمام فی منصب القضاء وبالتالی فإنّ حکمه سیکون حکم الإمام، والغالب

یکون حکم القاضی فی الشبهات الموضوعیة، مثلاً یحکم القاضی بأن هذاالمال لزید أو لعمرو، أو أن هذا البستان والدار لزید أو لعمرو وأمثال ذلک،ویعمل بقاعدة «البیّنة علی المدّعی والحلف علی من ادّعی علیه» ولا شکّ أنّ الحکم والقضاء فی الموارد الجزئیة هذه لا یعتبر حکم الإمام لأنّ الإمام یبین الأحکام الکلیة الإلهیّة فی الشبهات الحکمیة. إذن فهذه قرینة علی أنّ حکم القاضی یکون فی مورد الشبهات الموضوعیة والجزئیة ویمکن القول : إنّ المراد من جملة «إذا حکم بحکمنا» أی أننا حسب الفرض نصبنا المجتهد الانسدادی أو الانفتاحی قاضیاً، فإذا حکم بحکم معین فإنّه بمنزلة حکمنا لأنّه منصوب من قبلنا کما هو الحال فی حکم والی المحلة أو المحافظ أو رئیس البلدیة للمدینة، فحکمه بمثابة حکم رئیس الدولة، لأنّه منصوب من قبله لهذا المقام.

النتیجة:أنّ بیان المرحوم الآخوند فی قوله بأن قضاء المجتهد

الانسدادی نافذ فیما إذا کان باب العلم مفتوحاً مثل موارد الاجماعات والمتواترات والضروریات فی الأحکام، ودلیله علی نفوذه صدق مفهوم روایة مقبولة عمر بن حنظلة وأنّه : «عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامناوإذا حکم بحکمنا فقد جعلته علیکم حاکماً».

یحکم القاضی فإنّه یحکم فی الشبهات الموضوعیة والشبهات الحکمیة علی السواء، والملاک فی حکم القاضی هو قواعد باب القضاء وقواعد أحکام اللّه حیث یقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «إنّما اقضی بینکم بالبیّنة والإیمان»(1) ،ولذلک فإن حکم القاضی یعتبر حکم الإمام وحکم اللّه تبارک وتعالی،فعندما یحکم بأن هذه الأرض ملک لزید وأنّ ذلک البستان ملک لعمر، فهذا

القضاء وإن کان یدور فی الشبهة الموضوعیة ولکن بموازین وملاکات باب القضاء یحکم بمقتضی أدلة جواز القضاء، وعندما یقضی بمقتضی قواعد وأدلة جواز القضاء فإنّه قضاوءه وحکمه سیکون حکم اللّه حقیقةً،وعلی هذا الأساس فإنّ متعلق حکم القاضی هو حکم اللّه لا أن نقول: بماأنّه منصوب من قبل الإمام فحکمه حکم الإمام وحکم اللّه. فإذا قلنا بکلام الآخوند رحمه الله وأنّ القاضی بلحاظ کونه منصوباً من جانب الأئمّة یکون حکمه حکم الإمام فإنّ ذلک یستلزم المجاز وخلاف ظاهر الروایة، وحمل

الروایة علی خلاف الظاهر والمجاز یحتاج إلی قرینة.

لأنّ ظاهر مقبولة عمر بن حنظلة فی الواقعة فی مورد حکم القاضی سواء کان القاضی انسدادیاً أم انفتاحیاً، وهذا الحکم والقضاء یکون بمقتضی قواعد باب القضاء، ومقتضی هذه القواعد هو توفر البیّنة والإیمان، وعندما یقضی ویحکم القاضی بمقتضی القواعد الشرعیة فلاشکّ فی أنّ حکمه سیکون حکم اللّه وحکم الإمام علیه السلام ، فعندما یکون هذاالبیت ملک لزید أو أنّ ذلک البستان ملک لعمرو فیکون ذلک حکم اللّه وحکم الإمام، ولا یلزم أن یکون حکم القاضی هذا حکم اللّه بالمجازوالعنایة والقول بأنه بسبب کونه منصوباً من قبل الإمام فإنّ حکمه حکم الإمام وحکم اللّه. إذن فقول المرحوم الآخوند بأنّ المجتهد الانسدادی

ولکونه منصوبا من قبل الإمام فإنّ حکمه نافذ ویعتبر حکم اللّه علی سبیل المجاز، یحتاج إلی قرینة ولا توجد مثل هذه القرینة فی هذا المورد، بل عندما یحکم القاضی بالموازین الشرعیة فإنّ حکمه حقیقةً یکون حکم الإمام وحکم اللّه.

ثانیاً :ربّما یکون لدی القاضی شبهة فی مورد الشبهة الحکمیة، مثلاً فی مورد المیراث وهل أنّ هذا المیراث یخرج من الثلث أو من مجموع ما ترکه المیّت ؟ أو بالنسبة لتوصیات المریض فی مرض الموت فلو أوصی بأن یکون هذا البستان مدرسة أو بأن یعطی هذا المال للشخص الفلانی

وأمثال ذلک، فهل توصیات المریض هذه تخرج من أصل الترکة أو من

ص: 197

ثلث الترکة ؟ هنا یقع القاضی فی شبهة، فإذا کان هذا القاضی انسدادیاًوحکم فی المسألة فإنّ حکمه لا یکون حکم اللّه، لأنّه لیس له علم بالحکم ولا علمی بالحکم، لأنّ باب العلم والعلمی مسدود أمامه، وعلیه فحکم المجتهد الانسدادی فی الشبهة الحکمیة غیر نافذ.

نعم، إذا اخترنا مسلک المرحوم الکمبانی الذی تقدّم فیما سبق من جواز فتوی الانسدادی وأنّ المجتهد الانسدادی کالمجتهد الانفتاحی عارف وعالم بالأحکام فسیکون قضاوءه نافذا، أو علی مسلک المرحوم الآخوند الذی یقول : إن قضاء المجتهد الانسدادی نافذ لأنّه منصوب من

قبل الإمام علیه السلام ، وبسبب هذا النصب یقضی هذا المجتهد بالحکم وبالتالی یکون قضاوءه وحکمه حکم اللّه وحکم الإمام المعصوم علیه السلام ، ولکن قلنا إنّ

بیان المرحوم الکمبانی مشکل ومحل تأمل، وکذلک بیان المرحوم الآخوند فإنّه خلاف ظاهر الروایة المقبولة.

وأمّا إذا کان القاضی انفتاحیاً ویحکم بالشبهات الحکمیة فحکمه نافذ،لأنّه عالم بالأحکام الشرعیة، إمّا بالعلم الوجدانی أو بالعلم بالحکم الشرعی بمقتضی خبر الثقة أو بمقتضی الاُصول العملیة، وفی موردالامارة وخبر الثقة یکون لدینا جعل للمنجزیة، وفی مورد الاُصول العملیة جعل للحکم الظاهری، فعندما یحکم القاضی فی مورد الامارات والأصل

العملی فسیکون منجزا وجعلاً للحکم الظاهری، وحینئذٍ یحکم بمقتضی العلمی وبمقتضی الامارة والاُصول العملیة ویصدق علیه أنّه «حکم بحکمنا» ویکون حکمه نافذاً.

النتیجة:إنّ قضاء المجتهد الانسدادی غیر نافذ إلاّ قلنا بمسلک المرحوم الکمبانی الذی یقول : إنّ المجتهد الانسدادی عالم وعارف بالأحکام الإلهیّة وعالم بالحجّة، فإذا قلنا بذلک فإنّ حکمه نافذ. وکذلک علی مسلک

المرحوم الآخوند فی الشبهة الموضوعیة، وکذلک فی الشبهة الحکمیة حیث یقول بنفوذ حکم المجتهد الانسدادی، لأنّه فی هذا المورد یکون عالماً بضروریات الأحکام ویصدق علیه «من عرف أحکامنا» وکذلک «إذا حکم بحکمنا» حیث یکون منصوباً من قبل الإمام، ولو أنّ متعلق حکمه لا یکون حکم اللّه وحکم الإمام، ولکن لأنّه منصوب من قبل الإمام فیکون حکمه حکم اللّه وحکم الإمام ویکون نافذاً.

وکذلک إذا قلنا بأن مستند حکم القاضی فی باب القضاء روایة أبی

ص: 198

خدیجة حیث یصدق علی القاضی أنّه : «یعلم شیئاً من قضایانا» وفی نسخة اُخری «قضانا» بمعنی أنّ القاضی إذا علم بعض أحکامنا القضائیة وحکم بها فإنّ حکمه نافذ.

ولکن جمیع هذه الاُمور الثلاثة محل تأمل. فعندما لا یکون للمجتهدالانسدادی علم وعلمی فی الحکم الشرعی فکیف یقضی فی موردالأحکام الشرعیة فی الشبهة الحکمیة ؟

محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن أحمد بن عائذ عن أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال قال أبو عبداللّه علیه السلام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام :

«إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه»(1) .

فالمجتهد الانسدادی یعتبر من مصادیق «یعلم شیئاً من قضایانا»یکون قضاوءه نافذاً، وطبعاً فهذا الوجه أیضاً یمکن الإشکال علیه ومناقشته، لأنّ مفهوم مقبولة عمر بن حنظلة یتعارض مع منطوق معتبرة أبی خدیجة،

فمفهوم مقبولة عمر بن حنظلة هو أنّ الشخص العارف بأحکامنا والناظربحلالنا وحرامنا، إذا حکم بحکمنا، فله حقّ القضاء، ویمکن القول : إنّ هذاالکلام ظاهر فی المجتهد الانفتاحی وأنّ العالم الانسدادی لا یصدق علی حکمه أنّه حکم بحکمنا، لأنّ باب العلم والعلمی بالأحکام الشرعیة مسدود أمامه فلا علم ولا علمی له بالحکم الشرعی، ولکن بلحاظ کونه منصوباً من قبل الإمام المعصوم ولذلک فإنّ حکمه حکم الإمام المعصوم وحکم اللّه.

وأمّا منطوق معتبرة أبی خدیجة فتقول : من یعلم شیئاً من قضایانا فإن جعلته قاضیاً. وهذا المنطوق مطلق ویشمل المجتهد الانفتاحی والمجتهدالانسدادی علی السواء.

النتیجة:بمقتضی منطوق معتبرة أبی خدیجة فإنّ قضاء المجتهدالانسدادی نافذ، لأنّ هذا المنطوق عام ومطلق ویقول : یعلم شیئاً من قضایانا، وهذا الکلام شامل للقاضی الانفتاحی والقاضی الانسدادی أیضاً،أمّا مفهوم مقبولة عمر بن حنظلة فلا یشمل القاضی الانسدادی، لأنّ هذه المقبولة تقول : إنّ قضاء القاضی إنما یکون نافذاً فیما إذا حکم بحکمنا،وأمّا القاضی الانسدادی فلا یحکم بحکمنا، لأنّ باب العلم والعلمی للأحکام مسدود أمامه.

وهنا یقع تعارض بین منطوق معتبرة أبی خدیجة ومفهوم مقبولة عمر بن حنظلة، فإمّا أن نقول بالتساقط ونرجع إلی مقتضی قاعدة الاحتیاط وهو عدم نفوذ حکم القاضی الانسدادی، أو نقول بأن مفهوم مقبولة عمر بن حنظلة خاص ویشمل القاضی الانفتاحی فقط فحکمه هو مصداق «حکم بحکمنا» وهذا الدلیل الخاص مخصص لمعتبرة أبی خدیجة.

وعندما یأتی المخصص ویقول : إن حکم القاضی الانفتاحی نافذ لأنّ

ص: 200

حکمه وقضاوءه هو «حکم بحکمنا» وأمّا قضاء وحکم العالم الانسدادی فلیس مصداق «حکم بحکمنا» حینئذٍ لا یمکن الاستدلال بمعتبرة أبی خدیجة علی نفوذ قضاء المجتهد الانسدادی.

الانسداد علی الحکومة أو علی الکشف فهو عالم بحجیّة الظنّ المطلق،وعندما یکون عالماً بحجیّة الظنّ فإنّ استنباطه وفتواه تکون حجّة، سواءًعلی نفسه أو علی مقلدیه.

وأمّا بالنسبة لقضاء المجتهد الانسدادی فقد تقدّم التفصیل بین الشبهات الموضوعیة فی مورد الضروریات والاجماعات والمتواترات فقضاوءه فیهانافذ، وبین الشبهات الحکمیة فلا یکون قضاوءه نافذاً ولو کان القاضی الانسدادی أعلم، لأنّه فی باب القضاء یتعین توفر العلم والمعرفة بالحکم وفصل الخصومة، ویجب أن یکون القاضی عالماً بموازین القضاء والحکم،والانسدادی لا یملک علماً ولا علمیاً بالحکم والقضاء، لأنّه یری أنّ باب العلم والعلمی بالحکم مسدود، ولذلک لا یکون قضاء المجتهد الانسدادی فی الشبهات الحکمیة نافذا، لأنّه لا یملک علماً ولا علمیاً بالحکم الشرعی فکیف یقضی بین الناس ؟ نعم، إذا لم یکن هناک قاضٍ انفتاحی ولم یتیسرفصل الخصومة والنزاع بواسطة الصلح، ففی هذه الصورة فالضرورة تقدّربقدرها، ومقتضی القاعدة فی باب الضرورة ولحفظ نظام المعاش والمعاد

للعباد أن تکون قضاوة الانسدادی نافذة بمقدار الضرورة.

مقتضی الأصل الأولی، عدم ولایة أحد علی أحد کما ذکر فی محله وتقدّم آنفاً أنّه لا أحد له الولایة الذاتیة سوی اللّه تعالی، وولایة الإنسان علی إنسان آخر تکون اعتباریة لا ذاتیة، وعندما تکون الولایة اعتباریة وجعلیة فتحتاج إلی اعتبار وجعل. إذن فمقتضی القاعدة والأصل، عدم ولایة الفقیه وبشکل عام عدم ولایة أی شخص علی آخر اطلاقاً.

ثمّ هل هناک ولایة خارجة عن هذا الأصل والقاعدة وتحتاج إلی دلیل واعتبار شرعی، وهل أنّ اللّه تعالی جعل واعتبر الولایة لبعض الأشخاص،أم لا ؟

ومن جملة موارد الخروج عن أصل عدم الولایة، ولایة الأنبیاء

والأئمّة علیهم السلام ، فبلاشک أن الآیات والروایات تدلُّ علی ثبوت ولایة الأنبیاء وولایة الأئمّة علی الناس، منها :

1 - «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَ-تِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ ا لْکِتَ-بَ وَا لْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»(1)

2 - «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2).

فالآیة الشریفة تقرر بشکل حصری وتقول : إنّ الولایة منحصرة باللّه تعالی وبرسوله وبالإمام المعصوم، وقد ورد فی الروایة تفسیر «والذین آمنوا» بالإمام أمیرالموءمنین علی علیه السلام ، والفرق بین الولایة الإلهیّة وولایة الآخرین أنّ ولایة اللّه ذاتیة وغیر قابلة للجعل، بینما ولایة الرسول وولایة الإمام إنّما اعتبرت من عند اللّه لهم، وقد ورد فی تفسیر «والذین آمنوا» فی الروایات أنّهم الأئمّة، فلو أخذنا العبارة بمعنی الجمع فهی تدلُّ علی اثبات الولایة لجمیع الأئمّة، ولکن إذا قلنا إنّ الجمع من باب التعظیم، فهنا الولایة ثابتة للإمام علی علیه السلام نفسه.

وأمّا القول بأن «والذین آمنوا» تستعمل للتعظیم وقد وردت فی مواردکثیرة فی القرآن الکریم حیث استخدم الجمع بدل المفرد لهذا الغرض،

ص: 203

ومن ذلک الآیة الکریمة فیما یرتبط بموسی وأهله حیث کانوا فی صحراءسینا وقد خیّم علیهم اللیل المظلم فأراد موسی أن یقتبس ناراً فقال لأهله : «امکثوا» فهنا وردت کلمة : امکثوا، للجمع فی حین أنّ المقصودبها المفرد وهو زوجة موسی، والغرض من ذلک.

وکذلک فی ما نحن فیه فالآیات من قبیل : «والذین آمنوا، الذین یقیمون...» الصلاة، إذا قلنا أنّ المقصود بها خصوص ولایة الإمام علی علیه السلام فکلمة الجمع الواردة فی هذه الآیة «والذین آمنوا» یقصد بها الفرد واطلاق الجمع للتعظیم.

علی مصیره ونفسه وله الولایة علی نفسه، أی أنّه بإمکانه أن یسلک علی مستوی الفعل أو الترک فی أعماله وأقواله بإرادته فیفعل أو یترک، وأمّاولایة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله علی الإنسان وعلی مصیره فإنّهاولایة أقوی وأشدمن ولایة الإنسان علی نفسه، مثلاً إذا أراد الإنسان أن یسافر إلی طهران وکان راغباً فی هذا السفر، ولکن النبی قال له : سافر إلی العراق، فهنالایحقّ لهذا الإنسان السفر إلی طهران، لأنّ ولایة النبی وسلطته علی الإنسان أولی من ولایة الإنسان علی نفسه والحاکم علیها. أو إذا أرادشخص عدم طلاق زوجته ولکن رسول اللّه صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام أمره بطلاق زوجته فهنا یکون تصرف رسول اللّه صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام أولی من تصرف هذا الإنسان بزوجته ویجب علیه إطاعة أمر رسول اللّه والولی الإلهی : «یَ-آأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِمِنکُمْ»(1) .

والمقصود بهذه الآیات والروایات الواردة فی هذا المورد جعل الولایة الإلهیّة للأنبیاء والأئمّة، وأمّا بالنسبة لولایة الفقیه فقد قام الدلیل علی ذلک، ومن ذلک الروایة الواردة فی توقیع إمام العصر علیه السلام : «وأمّا الحوادث الواقعة فأرجعوا فیها إلی رواة حدیثنا»(2) ولکن هذه الروایة مسندة ودلالة مورد للتأمل، فإذا قلنا أن هذه الروایة تدلّ علی اثبات ولایة الفقیه فإنّ موضوعها لیس مطلق العالم بالحجّة حتّی نقول أن کلّ عالم وکلّ فقیه عالم بالحجّة ولو عقلاً، له الولایة، فموضوع الروایة ذلک الفقیه العالم بالأحکام والعارف بالحلال والحرام والناظر إلی الحلال والحرام الإلهیین،وعلیه فمقتضی أدلة إثبات الولایة للفقیه أنّ موضوعها مقید بذلک الفقیه العالم بالأحکام والناظر إلی مسائل الحلال والحرام لا مطلق الفقیه سواءً

کان عالماً بالحجّة علی الحکم أو عالماً بالأحکام والناظر إلی مسائل الحلال والحرام، لأنّ الروایة ذکرت لزوم الرجوع إلی الشخص الذی یروی حدیثنا والعالم بالحلال والحرام لا کلّ شخص ولو کان عالماً بالحجّة من باب حکم العقل ومن باب الظنّ الانسدادی ومن باب القیاس والمصالح المرسلة. وفی صورة القول بأنّ المراد منها رواة الحدیث من الفقهاء

ص: 205

والعلماء فإنّه سیکون لبحث ولایة الفقیه وجه وإلاّ فإذا کان المراد من راوی الحدیث ناقل روایة الإمام فلا تصل النوبة للتمسک بهذا الحدیث لاثبات ولایة الفقیه سواءً کان مجتهداً انفتاحیاً أم انسدادیاً.

إذن فمقتضی الأصل الأولی والتوقیع الشریف عدم الولایة للمجتهدالانسدادی، لأنّ موضوع أدلة اثبات ولایة الفقیه مقیدة بأن یکون ذلک الفقیه عالماً بأحکام الحلال والحرام، وأما الفقیه العالم بالحجّة ولا یملک العلم والعلمی بالأحکام فخارج عن مضمون هذه الأدلة.

النتیجة، یجب التحقیق فی أدلة ولایة الفقیه وعلی أی أساس تقوم هذه الولایة ؟ هنا یوجد لدینا مدرکان لاثبات الولایة للفقیه:

أحدهما :مقتضی الأدلة اللفظیة.

والآخر:مقتضی ضرورة اجراء القوانین الإسلامیة فی المجتمع.

ثمّ إنّ هذه الضرورة تقدر بقدرها لا مطلقاً، فیجب التحقیق فی هذاالمورد بشکل تفصیلی، ولکن هنا نشیر إلی هذا الموضوع اشارة مختصرة.

وإن قلنا: إنّ مستند ولایة الفقیه یقوم علی مبنیین:

أحدهما:الأدلة اللفظیة والشرعیة من قبیل:

1 - مقبولة عمر بن حنظلة حیث یقول الإمام فیها : «من عرف أحکامناونظر فی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً» فلو قلنا أنّ القضاء من شوءون الولایة فبالإمکان الاستدلال بهذه الروایة، وإلاّ فلا تدلُّ علی ثبوت الولایة للفقیه بشکل مطلق.

2 - ما یستفاد من صحیحة أبی خدیجة التی تقول : (من یعلم شیئاً من قضایانا «أو قضانا خ ل» فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً) وهکذا باقی الروایات فی هذا الباب، وطبعاً فإنّ غالب روایات الباب مرسلة ومجهولة من حیث السند، ومن حیث الدلالة یمکن المناقشة فیها کما سیأتی لاحقاً إن شاء اللّه...

3 - المستفاد من توقیع الإمام صاحب الزمان علیه السلام حیث قال : «أمّاالحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا»(1) .

المستند الثانی لولایة الفقیه :أنّ ضرورة إجراء القوانین الإسلامیة تستوجب القول بولایة الفقیه، ونفوذ ولایته، غایة الأمر أن هذه الضرورة تقدر

ص: 206

بقدرها، والمتیقن من ولایة الفقیه هو کفایة اجراء ضروریات الدین لا أکثر.

النتیجة، إذا کان مستند ولایة الفقیه الأدلة اللفظیة فإنّ کلّ من یصدق علیه عنوان الفقیه ویکون مصداقاً لقوله: «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالناوحرامنا»، فإنّ ولایته معتبرة بمضمون هذه الروایات، فقد جعلت هذه الروایات الولایة الکلیة لجمیع الفقهاء الجامعیین للشرائط، ولکن إذا لم یصدق علیه عنوان الفقیه وعنوان من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، فإنّ ولایته غیر نافذة.

ولاشکّ أنّ الشخص الذی یعرف بعض المسائل الفقهیة فإنّه لا یصدق علیه عنوان : عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، لأنّ هذا العام مخصص بمن عرف أحکامنا، والقدر المتیقن منه هو وصول الإنسان إلی مرتبة فهم ومعرفة الأحکام الشرعیة والعلم بها بما یتناسب مع مرتبة علم الإمام حیث ورد فی الروایة نسبة معرفة الأحکام إلی الأئمّة «من عرف أحکامنا» إذن لابدّ من توفّر تماثل فی الجملة فی فهم أحکام الأئمّة حتّی یصدق علیه : «من عرف أحکامنا».

أمّا إذا کان مبنی ولایة الفقیه، اقتضاء الضرورة لاجراء الأحکام الإسلامیة کما صرّح بذلک المرحوم الشیخ الأنصاری فی المکاسب وآیة اللّه الخوئی رحمه الله فی التنقیح وشرح العروة حیث لم یقولا بولایة الفقیه سوی فی موردین، أحدهما فی باب بیان الأحکام، والآخر فی باب القضاء،ویری آیة اللّه الخوئی رحمه الله إنّ أدلة إثبات ولایة الفقیه غیر تامة سنداًودلالةً،حیث یقول فی بعض عبارات التنقیح :

فذلکة الکلام : إنّ الولایة لم تثبت للفقیه فی عصر الغیبة بدلیل وإنّماهی مختصة بالنبی والأئمّة علیهم السلام بل الثابت حسب ما یستفاد من الروایات أمران : نفوذ قضائه وحجیة فتوائه ولیس له التصرف فی مال القصر أوغیره ممّا هو من شوءون الولایة إلاّ فی الأمر الحسبی فإنّ الفقیه له الولایة فی ذلک لا بالمعنی المدعی. بل بمعنی نفوذ التصرفات بنفسه أو بوکیله وانعزال وکیله بموته وذلک من باب الأخذ بالقدر المتیقن لعدم جواز التصرف فی مال أحد إلاّ بإذنه کما أنّ الأصل عدم نفوذ بیعه لمال القصّر أو الغیّب أو تزویجه فی حدّ اأو الصغیرة، إلاّ أنّه لما کان من الاُمور الحسبیة ولم یکن بدّ من وقوعها فی الخارج کشف ذلک کشفاً قطعیاً عن رضا

ص: 207

المالک الحقیقی هو اللّه جلّت عظمته وأنّه جعل ذلک التصرف نافذ حقیقةً،والقدر المتیقن ممّن رضی بتصرفاته المالک الحقیقی هو الفقیه الجامع للشرائط فالثابت للفقیه جواز التصرف دون الولایة»(1) .

فالوجه الذی یراه السیّد الخوئی رحمه الله فی مشروعیة تصرفات الفقیه وولایته یختص بالاُمور الحسبیة، من قبیل حفظ أموال القصّر والمجانین والأطفال والایتام، وبلحاض أنّ وقوع هذه الاُمور فی الخارج مطلوب للشارع، فلذلک فإنّ الفقیه مجاز بالتصرف فی مثل هذه الموارد، لأننا نعلم یقیناً بعدم رضا الشارع بتضییع هذه الاُمور. فإذا لم یرضَ الشارع بتضییع هذه الاُمور فهذا یعنی أن حفظها مرضیاً للشارع ونکتشف من ذلک أنّ الفقیه یجوز له التصرف فی هذه الموارد ولکن لا ولایة له فیها. کما أنّ الأصل عدم نفوذ بیعه، فإذا باع الفقیه مال الغائب أو مال الیتیم أو مال القاصر فإنّ مقتضی القاعدة عدم نفوذ بیع الفقیه، وکذلک الحال فی تزویج الصغیر والصغیرة، ففی جمیع هذه الموارد یکون مقتضی القاعدة عدم نفوذتصرفات الفقیه إلاّ بالمقدار التی تقتضیه الضرورة فی الاُمور الحسبیة.

ثمّ یقول : إنّ الوجوهات الشرعیة من أموال الإمام علیه السلام ، ولا أحد یجوزله التصرف فی ملک الغیر إلاّ للفقیه بمقدار الضرورة ومقدار ما یکون موردرضا الشارع، ویقول : إلاّ أنّه لما کان من الاُمور الحسبیة، فحفظ أموال القصّر وأخذ الأخماس والزکوات وإدارة الأوقاف لما لم یکن بدّ من وقوعها فی الخارج وأن حفظها مرضی للشارع، کشف ذلک کشفاً قطعیاًعن رضا المالک الحقیقی، والمالک الحقیقی هو اللّه تعالی ویرضی بحفظ الاُمور الحسبیة فی الخارج، فالثابت للفقیه جواز التصرف دون الولایة.

إذن یجوز للفقیه التصرف بذلک المقدار الضروری فی الاُمور الحسبیة من قبل المالک الحقیقی وهو اللّه تعالی وهذا لا یعنی الولایة للفقیه فی هذه الاُمور.

ثمّ إنّ السیّد الخوئی رحمه الله یطرح إشکالاً علی من یستدلّ لإثبات ولایة الفقیه بالأدلة اللفظیة ویقول : إنّ ما استدل به لإثبات الولایة المطلقة للفقیه فی عصر الغیبة غیر قابل للاعتماد علیه، ومن هنا فإنّ الأدلة التی یستدل بها لاثبات الولایة للفقیه ضعیفة ولذلک قلنا بعدم ثبوت الولایة له إلاّ فی موردین، وهما : الفتوی والقضاء(2) .

النتیجة:أنّ نفوذ القضاء ونفوذ الولایة للمجتهد الانسدادی علی الحکومة

ص: 208

محل اشکال ویجب فیها القول بالاحتیاط والتوقف.

وأمّا فتواه فهل هی نافذة أم لا ؟ سبق أن ذکرنا أنّ المجتهد الانسدادی یعتقد بالحجّة العقلیة للحکم الشرعی علی الحکومة، ولکن إذا کان المجتهد الانسدادی یقول بالکشف، فحینئذٍ تکون فتواه وقضاوءه نافذان بطریق أولی، لأنّه بناءاً علی الکشف فإنّ الفقیه الانسدادی یری الظنّ حجّة علی الحکم الشرعی ویری الظنّ المطلق حجّة مجعولة من قبل الشارع فی ظرف الانسداد ولو لم یدلّ دلیل خاصّ علی اعتباره، وعندما یکون للفقیه الانسدادی حجّة شرعیة ولو کانت هی الظنّ فحینئذٍ تکون فتواه وقضاوءه نافذین.

قال اللّه تعالی

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»

الاستنباط فی المسائل العقلیة غیر علمه وقدرته فی المسائل الشرعیة،وهکذا قدرة المجتهد العلمیة فی المسائل الاُصولیة تختلف عن علمه وقدرته فی استنباط المسائل الفرعیة والشرعیة، فربّما یکون المجتهدقادرا علی الاستنباط فی المسائل والاستلزامات العقلیة من قبیل اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد هل یمکن أو لا ؟ وهل أنّ الأمر بالشیءیقتضی النهی عن ضده أم لا ؟ وهل توجد ملازمة بین وجوب للمقدمة أووجوب المقدمة، أو لا ؟ وهل هناک ملازمة بین الوجوب وعدم الحرمة، أولا ؟ فبإمکانه استنباط الأحکام الفرعیة والشرعیة من هذه القواعد، فلوکان یعتقد بجواز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد، فعلی هذا الأساس یقول بصحّة الصلاة فی المکان المغصوب حیث یجتمع الأمر بالصلاة والنهی علی التصرف الغصبی فی هذا المورد.

وإذا کان یری امتناع اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد عقلاً لأنّه یستلزم اجتماع الضدین وفیه استحالة ذاتیة، فإنّ الحکم الفرعی والفقهی المترتب علی ذلک عدم صحّة الصلاة فی المکان المغصوب وفساد العبادة.

أو إذا اعتقد المجتهد بحجیّة أو عدم حجیّة الاستصحاب فی المسائل الاُصولیة وکان قادراً علی استنباط حجیّة الاستصحاب فی جمیع الموارد،سواءاً فی مورد الشک فی المقتضی أم الشک فی الرافع والمانع وأیضاً فی مورد الشبهة الحکمیة والشبهة الموضوعیة، ففی جمیع هذه الموضوعات والمسائل الاُصولیة یملک المجتهد القدرة علی استنباط الأحکام الشرعیة المترتبة علیها، وهکذا بالنسبة للمسائل الفرعیة من أحکام الطهارة والنجاسة والحجّ والزکاة والصلاة والجهاد والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

النتیجة:إذا قلنا أنّ الاجتهاد قابل للتجزیة فإنّ إمکان المجتهد المتجزی یکون له وجه، وهذا یعنی القول بإمکان التوسعة والتضییق فی متعلق الاجتهاد ومتعلق الاستنباط لا أن علم المجتهد ونفس ملکة الاستنباط التی هی کیف نفسانی وأمر بسیط قابلة للتجزی والتقسیم، فالمقصود هومتعلق المعلوم وهو متعدد، فیمکن للمجتهد أن تکون له القدرة علی الاستنباط فی المسائل الاُصولیة، ولیس له قدرة علی الاستنباط فی المسائل الشرعیة، وهکذا فی أبواب فقهیة مختلفة فربّما یکون متعلق الاجتهاد الأحکام الشرعیة فی أبواب الطهارة والنجاسة والصلاة ویکون قادراً علی استنباط الحکم الشرعی فیها، ولکنه غیر قادر علی الاستنباط فی أبواب اُخری کباب الصوم والأخماس والزکوات والحجّ والجهاد، إذن فمن یقول بإمکان التجزی فی الاجتهاد فهو ناظر إلی اعتبار التوسعة والتضییق فی متعلق الاجتهاد.

المبنی الآخر یقول بعدم إمکان التجزی فی الاجتهاد، ویقول : إذااستنبط المجتهد المتجزی حکم طهارة أهل الکتاب، وفی مقابله مجتهد

ص: 211

مطلق استنبط نجاسة أهل الکتاب ومسائل اُخری، فربّما لا یملک ذلک المجتهد المتجزی التسلط والهیمنة علی جمیع أبواب الفقه، وتکون هناک قرینة وروایة فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر أو فی باب الحجّ أو فی باب الجهاد علی خلاف ما افتی به من الحکم واستنبطه فی باب الطهارة والنجاسة، وعلیه فبمقتضی وجود قرینة وروایة علی الخلاف فإنّه ینبغی علیه تغییر فتواه، وعندما تکون مثل هذه الفتوی فی معرض التغییرفإنّ استنباطه فیما یتصل فی باب الطهارة والنجاسة لا یکون تاماً، لأنّه غیر محیط بجمیع أبواب الفقه. وحینئذٍ فما لم یکن المجتهد مجتهداً مطلقاًفاحتمال تغییر رأیه وفتواه موجود.

الحاصل:إنّ استنباط المجتهد المتجزی لحکم شرعی فی باب خاصّ غیر تام، لأنّه یحتمل دائماً وجود قرینة علی خلاف استنباطه فی أبواباُخری من الفقه.

الجواب : أوّلاً :تقدّم أنّ المتجزی عندما یعلم یقیناً بالأحکام الشرعیة فلایوجد لدیه احتمال الخلاف فی مورد الاستنباط، بل لدیه علم وجدانی فی الحکم من قبیل مورد الأحکام الضروریة ومورد الأخبار المتواترة والإجماعات ومورد القطع الوجدانی بالمسألة، ففی هذه الموارد یکون لدی المجتهد المتجزی علم وجدانی بالأحکام، وهذا الحکم لا یرتبط بباب آخر حتّی یقال باحتمال وجود قرینة علی الخلاف، لأنّه مع وجود العلم والیقین فی الحکم الشرعی فلا احتمال لوجود قرینة علی الخلاف، إذن فالمجتهد المتجزی الذی یستنبط الأحکام فی باب الطهارة والنجاسة ویفتی مثلاً بأنّ السائل المسکر نجس، فإنّه یملک علماً وجدانیاً بالنجاسة.

ثانیاً :إنّ المتجزی الذی یستنبط الحکم الشرعی لمسألة معیّنة یملک وثوقاً واطمئناناً نفسیاً بذلک الحکم، وهذا الوثوق والاطمئنان النفسی حجّة عقلائیة، یعنی أنّه مع وجود الاطمئنان والوثوق فی النفس بأمروبحکم معیّن فإنّ هذا الوثوق والاطمئنان النفسی یعتبر عقلاً حجّة، وأمّاوجود قرینة علی الخلاف فی مکان آخر فلا ینبغی ترتیب الأثر علی هذا الاحتمال الشخصی بسبب وجود ذلک الوثوق والاطمئنان النفسانی.

ثالثاً :علی فرض أنّه یحتمل وجود روایة فی باب الدیات والقصاص وفی باب الحجّ والجهاد علی خلاف ما استنبطه المتجزی فی باب الطهارة،فلا یجب علیه أن یکون مجتهداً أیضاً فی باب الدیات، بل یکفی اجتهاده فی باب الطهارة والنجاسة والصلاة والصوم والأخماس والزکوات فی صورة اثبات ذلک الحکم أو کان لدیه علم وجدانی بالحکم أو من خلال الخبر المتواتر أو الاجماع أو الوثوق والاطمئنان النفسی الذی حصل لدیه من الامارات والاُصول الشرعیة.

ص: 212

النتیجة:إنّ أدلة القائلین ببطلان التجزی فی الاجتهاد ضعیفة، ولا یمکن بهذا الکلام المتقدم وبمجرد احتمال وجود روایات فی أبواب اُخری من الفقه علی الخلاف، إثبات استحالة التجزی فی الاجتهاد.

ثالثا:البرهان العقلی علی امکان التجزی فی الاجتهاد، فالاجتهادالمطلق بدون التجزی فی الاجتهاد غیر ممکن، لأنّ الافراط والتفریط محال، فالاجتهاد یجب أن یحصل لدی الإنسان تدریجیاً حتّی یصل إلی مرتبة الاجتهاد المطلق، ففی البدایة یجب أن یکون مجتهداً فی حجیّة ظواهر الکلام ثمّ یستنبط حجیّة الأخبار والروایات، وهکذا إلی أن یصل إلی اثبات حجیّة الاُصول العملیة وغیرها، ولا یمکن التوصل فی الاستنباط إلی المرحلة الأقوی ما لم یمر المجتهد بالمراحل الضعیفة للاستنباط، وعلی هذا الأساس فإنّ حصول الاجتهاد المطلق متوقف علی حصول الاجتهاد المتجزی، والشخص الوحید الذی له العلم والقدرة

الفعلیة المطلقة من جمیع الجهات هو اللّه تبارک وتعالی فقط، وأمّا غیرذات واجب الوجود فهی موجودات امکانیة وقابلة للتکامل إلی أن تصل إلی المرحلة الفعلیة.

وطبعاً فهذه الموجودات لها امکان ذاتی بأن تفهم وتعلم بجمیع الاُموردفعة واحدة إذا أراد اللّه تعالی ذلک، من قبیل الأئمّة المعصومین علیهم السلام حیث إن اللّه تعالی منحهم العلم بجمیع الأحکام دفعة واحدة وعلموا بالمسائل

الشرعیة والحقائق غیر الشرعیة وما کان وما یکون بموهبة إلهیة، والدلیل علی إثبات هذا المدّعی أنّ اللّه تعالی بمقتضی مشیئته الإلهیّة وحکمته الربانیة قد وهب العلم بحقائق الأشیاء للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام وهذا ما ورد فی القرآن الکریم وفی الروایات الشریفة ویوءیده حکم العقل أیضاً.

أمّا القرآن الکریم فقد ورد فی الآیة المبارکة من آخر سورة الرعد :

«وَیَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُواْ لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفَی بِاللَّهِ شَهِیدًا بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَبِ»(1) وطبعاً الفاعل فی «کفی باللّه» هو اللّه تعالی ولکنه مجرور

بحرف الجر والمقصود أنّ اللّه یکفی شاهدا لإثبات رسالتی، والشاهدالآخر «ومن عنده علم الکتاب» أی أنّ العالم بالکتاب یوءید ویشهدبرسالتی، وکما ورد فی الروایات الشریفة فی تفسیر «ومن عنده علم الکتاب» أنّ المقصود هو الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام وهو العالم بجمیع

أحکام

ص: 214

القرآن، وطبعاً فلو أردنا اثبات الرسالة بواسطة الإمامة فإنّه یستلزم الدورلأنّ اثبات الإمامة یتوقف علی الرسالة، أی أنّ الرسول صلی الله علیه و آله یجب أن یعین الولی والإمام علیه السلام ، إذن فإثبات الإمامة یتوقف علی الرسالة، وإذا

کان اثبات الرسالة بدوره یتوقف علی الإمامة فهذا دور محال. وأمّا فیما یخصّ الآیة الشریفة المتقدّمة الاستشهاد بها فإنّ الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام عالم بالقرآن وعالم بحقائق القرآن ویعلم أنّ القرآن معجزة إلهیة، فالإمام

أمیرالموءمنین علیه السلام ومن خلال کون القرآن معجزة وأمراً خارق للعادة یثبت نبوة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لا من طریق إمامته، وإلاّ فإنّ ذلک یستلزم الدورالمحال کما تقدّم.

وحینئذٍ فإنّ القرآن یحوی جمیع العلوم والمعارف والعلم بما کان ومایکون، وهناک آیات عدیدة تدلُّ علی هذه الحقیقة ومن ذلک الآیة المبارکة : «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَیَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَ-بٍ مُّبِینٍ»(1) وکما ورد فی الروایات الشریفة أن جمیع العلوم وحقائق العالم وردت فی أربعة کتب سماویة :

التوراة، الانجیل، الزبور، والصحف. وجمیع العلوم الواردة فی هذه الکتب السماویة الأربعة، أی فی التوراة والانجیل «غیر المحرفین» والزبوروصحف إبراهیم، کلّها مذکورة فی القرآن الکریم وأن جمیع علوم القرآن مذکورة فی سورة الحمد (فاتحة الکتاب) حیث یصرّح بذلک القرآن الکریم نفسه ویقول : «وَلَقَدْ ءَاتَیْنَکَ سَبْعًا مِّنَ الْمَثَانِی وَالْقُرْءَانَ الْعَظِیمَ»(2)

فالسبع المثانی هی سورة الحمد التی ورد أنّها عِدل القرآن وأنّ اللّه تبارک وتعالی قال لنبیه الکریم : أننا أنزلنا علیک السبع المثانی التی تعدل القرآن وهی سورة الحمد.

باء بسم اللّه»، ونقطة الباء هذه هی نقطة الاتصال بین الخالق والمخلوق لأنّ الباء فی أحد معانیها تعنی الاتصال والإمام علی هو نقطة الباء فی بسم اللّه، وهی نقطة الوصل بین اللّه تعالی والولی الإلهی الأعظم، وکذلک الواسطة فی الفیض بین الخالق والمخلوق، وهذه النقطة الواسطة فی الفیض علّة لجمیع الأشیاء لأنّ أحد معانی الباء هو السببیة، وطبعاً لیس المقصود من حرف «باء» والنقطة فیها هو النقطة الظاهریة والخطیة، بل إنّ حقیقة النقطة فی باء بسم اللّه الرحمن الرحیم فی الواقع الأمر هی الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام ، وکما تقدّم فی خطبة رسول اللّه علیه السلام المعروفة فی حجّة

الوداع فی عرفات أنّه قال : «أیّها الناس، أتعلمون ما فی یدی یمینی ؟ فقالوا :

لا یا رسول اللّه. فقال النبی : أیّها الناس أتعلمون ما فی یدی شمالی ؟

فقالوا : لا یارسول اللّه. فقال النبی : فی یمینی جمیع أسماء السعداء من الأولیین والآخریین وأسماء أبائهم وأجدادهم وأُمّهاتهم. وفی شمالی جمیع أسماء الأشقیاء من الأولیین والآخرین وأسماء أبائهم وأجدادهم إلی یوم القیامة»(1) ،فهذا الحدیث الشریف یبین تلک الحقائق الخافیة، بمعنی أنّه یبین حقیقة نور «بسم اللّه الرحمن الرحیم» والحقیقة النوریة فی «باء» بسم اللّه وهی عبارة عن الوجود المقدس للإمام أمیرالموءمنین الذی هو الولی الإلهی وواسطة الفیض بین الخالق والمخلوق والمصداق الواقعی لباء بسم اللّه.

والمقصود من هذا الکلام وحسب بیان القرآن الکریم «ومن عنده علم الکتاب» أی الشخص العالم بعلوم القرآن الکریم والکتاب الإلهی هوالإمام أمیرالموءمنین، وفی القرآن جمیع العلوم والحقائق الموجودة فی اللوح المحفوظ وفی لوح المحو والإثبات، وبعبارة اُخری أن جمیع حقائق عالم التکوین من البدایة إلی النهایة مذکورة فی القرآن الکریم،وأنّ عالم التکوین وهو الکتاب التکوینی الإلهی والقرآن هو الکتاب التدوینی الإلهی، واجمال حقائق کتاب التدوین وردت فی کتاب التدوین وهو القرآن، وإذا نشرت هذه الحقائق وفصلت فیظهر منها عالم التکوین من الملائکة والجنّ والأنس والقبر والقیامة والجنّة والنار، واجمال تلک الحقائق مصداق القرآن الکریم. ولمزید من التوضیح راجعوا المجلد الثانی من مقدمة التفسیر التحلیلی للقرآن الکریم.

النتیجة:أنّ الإمام أمیرالموءمنین علی علیه السلام عالم بجمیع حقائق الأشیاءوحقائق العالم، وقد أشار أمیرالموءمنین علیه السلام فی موارد عدیدة إلی صدره المبارک وقال : «إنّ لهاهنا لعلماً جمّاً، لو أصبت له حملة»(2) وذلک عندما کان

ص: 216

یتحدّث مع کمیل أو کان یقول : «فأسألونی قبل أن تفقدونی»(1)وقد ورد فی کتب التواریخ أنّ البعض أدّعوا هذا الأدعاء أیضاً ولکنهم افتضحوا ولم یستطیعوا الإجابة عن الأسئلة الموجهة لهم. علی أیّة الحال أن الآیات

والروایات الشریفة تبیّن أنّ الإمام عالم بجمیع حقائق الأشیاء بالفعل.

وهکذا بالنسبة للبرهان العقلی والفلسفی علی هذه الحقیقة فلأن الخلیفة یجب أن یعمل عمل المستخلف عنه، والمستخلف عنه هو ذات الباری تعالی، فاللّه تبارک وتعالی هو المحیط بجمیع الأشیاء والعلیم بجمیع الأشیاء والقدیر علی جمیع الأشیاء، وعندما یجعل مستخلفا عنه فلابدّ أن یکون خلیفته محیطاً بکلّ شیء وقدیراً علی کلّ شیء وعلیماً بکلّ شیء أیضاً.

إنّ اللّه تبارک وتعالی علیم بالذات وقدیر بالذات وغیر متناهٍ بالذات،وخلیفته الأئمّة المعصومین علیهم السلام محیطون أیضاً بجمیع الأشیاء بالعرض وعالمون بالأشیاء بالعرض وقدیرون علی الأشیاء بالعرض، حیث وهب اللّه تبارک وتعالی لهم القدرة علی کلّ شیء والعلم بکلّ شیء لوجودالقابلیة لذلک. وقد ورد عن الإمام أمیرالموءمنین لیه السلام أنّه دخل إلی داره فرأی فاطمة الزهراء علیهاالسلام قد تغیرت سحنتها من شدّة الجهد وأثّر العمل علی یدیها، فعندما رأی الإمام هذه الحالة للزهراء انقلب حاله وتأثر کثیراً،فعندما رأت الزهراء علیهاالسلام أنّ الإمام علی علیه السلام قد تأثر لهاأرادت أن تطیب خاطره وقالت : «یا علی عدنی منی لأحدثک بما کان وما هو کائن وما لم یکن»،فعندما سمع الإمام منها ذلک رجع القهقری إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأراد أن یحدثه عن عظمة علم فاطمة الزهراء علیهاالسلام فعندما وصل إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقبل أن یتحدّث معه بشیء قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «یا علی أنّ فاطمة متصلة باللّه تبارک وتعالی کما اتصلنا أنا وأنت به».

علی أیّة حال، إذا تعلقت العنایة الإلهیّة ومشیئة اللّه تعالی بالنسبة لأحدالأشخاص فإنّه من الممکن وبطریقة المعجزة أن یمنحه العلم والفهم بکلّ شیء دفعة واحدة کما هو حال الأئمّة المعصومین علیهم السلام الذین یعلمون

ص: 217

بجمیع الأشیاء وحقائق العالم دفعة واحدة، فهذا المعنی من جهة ممکن ذاتاً ومن جهة اُخری واقع أیضاً، أمّا مسألة الإعجاز فخارجة عن هذاالبحث، وقلنا فی بحث مقدّمات الاجتهاد والتقلید أن اطلاق الاجتهادوالمجتهد لا یصحّ علی الإمام المعصوم لأنّ المجتهد هو الشخص الذی یحصل علی القدرة علی الاستنباط بعملیة اکتساب العلم وعلم، الإمام

لدنی وإلهی ولم یدرس الأئمّة فی أی مدرسة، إذن فمن الخطأ اطلاق کلمة المجتهد علی الإمام المعصوم.

وکذلک اطلاق کلمة «اجتهاد» علی علم الإمام، لأنّ اطلاق کلمة الاجتهاد إنّما تکون علی العلم الحصولی والتحصیلی الذی یحصل علیه الإنسان من خلال الکسب والدرس، وعلم الإمام علم حضوری لا علم تحصیلی وحصولی، ولذلک فلا وجه لاطلاق کلمة الاجتهاد علی علم الإمام.

إذن فقد ثبت بالوجدان والبرهان أن تحقق الاجتهاد المطلق لا یمکن بدون التجزی فی الاجتهاد والتوصل تدریجیاً إلی مرتبة الاجتهاد المطلق،لأنّ الطفرة فی العلم محال.

هذا تمام الکلام فی البحث فی الجهة الاُولی من مسألة التجزی فی الاجتهاد وهی امکان التجزی فی الاجتهاد ثبوتاً وإثباتاً.

الجهة الثانیة : البحث فی الأحکام المترتبة علی المجتهد المتجزی،فعندما یکون الاجتهاد المتجزی ممکناً ویکون المجتهد قادراً علی استنباط بعض الأحکام الشرعیة، فسوف تترتب علی هذا المجتهد آثاروأحکام شرعیة، منها أنّ فتوی المجتهد المتجزی هل هی حجّة لنفسه ومقلدیه أو غیر حجّة ؟ هنا نزاع وخلاف بین الفقهاء، والدلیل الذی ذکروه علی عدم حجیّة فتوی المجتهد المتجزی هو الرجوع إلی الأصل، فنحن نشک : هل أنّ استنباط وفتوی المجتهد المتجزی حجّة بالنسبة له أو غیرحجّة ؟ ومقتضی القاعدة عند الشک فی الحجیّة عدم الحجیّة، طبعاً فإنّ محل التمسک بالأصل فی هذا المورد فیما إذا لم یکن هناک دلیل لفظی وعقلی علی حجیّة فتوی المتجزی، وإلاّ فإن قام دلیل اجتهادی علی حجیّة فتواه فلا تصل النوبة إلی التمسک بالأصل.

وذهب بعض إلی أنّ حجیّة وعدم حجیّة فتوی المتجزی فی المسائل الفقهیة مبتنیة علی أنّ المتجزی مجتهد فی المسائل الاُصولیة وصاحب نظر، وإلاّ فإن لم یکن مجتهداً فی المسائل الاُصولیة فإنّ فتواه فی الفقه لیست بحجّة. إلاّ أنّ هذا الکلام لیس له وجه، لأنّه إذا قلنا أنّه ینبغی أن یکون فی المسائل الاُصولیة مجتهداً مطلقاً وقادراً علی استنباط جمیع المسائل الاُصولیة فإنّ ذلک یستلزم الخلف، وأننا قد افترضنا أن هذا

ص: 218

المجتهد المتجزی قادر علی الاستنباط فی بعض المسائل.

مضافاً إلی ذلک فإننا إذا قلنا إنّ الأصل فی اجتهاد المتجزی فی علم الاُصول متفق علیه ومورد قبول الفقهاء، فإنّ مثل هذا الاتفاق والإجماع لا أثر له، لأنّ الإجماع إنما یکون حجّة إذا کان مقترناً مع قول المعصوم وکاشفاً عن قول المعصوم، ولکن اتفاق العلماء واجماعهم علی أنّ هذاالمجتهد صاحب نظر لا أثر له، لأنّ مثل هذا الاتفاق والإجماع لا یلازم قول المعصوم ولا یکشف عنه.

النتیجة، یمکن القول أنّ مقتضی القاعدة جواز عمل المتجزی برأیه،لأنّ المدارک والمبانی المطروحة فی علم الاُصول لاستنباط الحکم الشرعی علی نحوین : فإما أن تکون تلک المدارک والمبانی عقلیة أو نقلیة وشرعیة، فإذا کان متجزی مبانٍ اُصولیة وأحکام عقلیة وکان فی موردالأحکام العقلیة متیقناً منها، مثلاً کان رأیه فی علم الاُصول أنّ وجوب ذی المقدّمة یستلزم وجوب المقدّمة، وأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، وأنّ النهی فی العبادات والنهی فی المعاملات یستلزم الفساد

والبطلان، فإذا کان یری مثل هذه الأقوال فی المبانی العقلیة فی علم الاُصول، فحینئذٍ تکون حجیّة هذا العلم ذاتیة وقطعیة ولا یمکن الإشکال فیها. وبالتالی یکون رأی هذا المجتهد المتجزی فی مورد مدارک الأحکام العقلیة حجّة له لاستنباط الأحکام الشرعیة، لأنّه یملک العلم بهذه المدارک، سواءً علم أنّ الاستصحاب التعلیقی حجّة أو غیر حجّة، وسواءًعلم أنّ الاستصحاب فی الأحکام الوضعیة یجری أم لا یجری، فهذا لاربط له فی القطع بالملازمات العقلیة التی یستخدمها فی عملیة استنباط الأحکام.

وأمّا فی المسائل الشرعیة من قبیل حجیّة خبر الثقة وحجیّة ظاهرالکتاب والسنّة، فإذا أثبت بمقتضی مفهوم آیة النبأ أو بمقتضی التواترالإجمالی للروایات أو بمقتضی سیرة العلماء حجیّة خبر الواحد فی المباحث الاُصولیة وأثبت هذا المتجزی حجیّة ظواهر الکتاب، فحینئذٍفإنّ حجیّة هذه الأدلة الشرعیة فی علم الاُصول تکون تامة بالنسبة له،فإذا قام خبر الثقة علی وجوب صلاة الجمعة فی زمن الغیبة فإنّ هذاالمتجزی یستنبط وجوب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة بواسطة خبر الثقة وتکون فتواه حجّة علی هذا الأساس، وحینئذٍ لا یجوز له تقلید غیره فی هذه المسألة، لأنّه فی هذه المسألة صاحب حجّة شرعیة.

وأمّا المجتهد المطلق الذی لا یری وجوب صلاة الجمعة فی هذا المورد ویری أنّ فتوی المجتهد المتجزی علی خطأ، وأنّ فتواه مخالفة للواقع، فعندما یکون ذا حجّة فلا یعقل أن یرجع ذو الحجّة فی الحکم الشرعی إلی شخص بلا حجّة فی المسألة، لأنّه یعتقد أنّ المتجزی یفتی

ص: 219

خلافاً للواقع وأنّه لا یملک الحجّة. وعلی هذا الأساس یتبین أنّ المجتهدالمتجزی عندما یقیم الحجّة بالفعل علی الحکم الشرعی ویقطع بالحکم الشرعی فإنّ العمل بالحجّة بالنسبة له واجب ولا یجوز له الرجوع إلی الشخص الذی لا حجّة له.

القول بالتفصیل، فإذا لم یکن المقلِّد متمکناً من تقلید المجتهد المطلق فهنایجوز له تقلید المتجزی، وإذا امکنه تقلید المجتهد المطلق فلا یجوز له تقلید المجتهد المتجزی.

3 - ویری الإمام الخمینی قدس سره فی حاشیة العروة أیضاً جواز تقلیدالمتجزی فی المسائل التی اجتهد فیها المتجزی واستنبط الحکم الشرعی.

4 - أمّا آیة اللّه المرعشی النجفی قدس سره فإنّه یقول بأن الأقوی جواز تقلیدالمتجزی فی المسائل التی استنبطها وکانت تلک المسائل والأحکام متطابقة مع استنباط المجتهد المطلق.

5 - ویری السیّد الکلبایکانی قدس سره فی حاشیته علی العروة أنّ القول بعدم جواز تقلید المتجزی مطلقاً محل تأمل ونظر.

النتیجة :هناک خلاف فی هذه المسألة لدی الفقهاء، فالمانعون من تقلیدالمجتهد المتجزی علی ثلاثة طوائف :

الأولی:القول بأنّ اطلاق أدلة جواز التقلید کآیة النفر وآیة السوءال ومقبولة عمر بن حنظلة، قاصرة الشمول علی المتجزی، وکذلک بالنسبة لسیرة العقلاء فی مورد جواز التقلید فإنّ امضاء مثل هذه السیرة قاصرعلی شموله لمورد تقلید المجتهد المتجزی، وعندما لا یکون اطلاق أدلة جواز التقلید شامل للمجتهد المتجزی فحینئذٍ تصل النوبة إلی الدلیل الثانی وهو مورد دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وفی دوران الأمر بین التعیین والتخییر هناک ثلاثة أنحاء قابلة للتصویر :

أحداها :دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی باب التزاحم، فإذا کان هناک دلیلان وحکمان متزاحمان وکان أحداهما محتمل الأهمیة فالمتعین ترجیح محتمل الأهمیة، من قبیل انقاذ غریقین أحداهما نبی والآخر لیس بنبی، أو أن أحد الغریقین عالم والآخر جاهل، وهنا یتعین انقاذ النبی لوجود الأهمیة، وانقاذ العالم المحتمل الأهمیة، وبلاشکّ أنّ المتعین فی هذین المثالین ترجیح انقاذ النبی وانقاذ العالم المحتمل الأهمیة.

المورد الثانی،دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مورد الواجب العینی والواجب التخییری، مثلاً یقول المولی : اعتق رقبة، واعتق رقبة موءمنة. إمّایکون هذا الواجب عینیاً أو واجبا تخییریاً لأنّه إذا کان عتق الرقبة الکافرة

ص: 221

غیر مجزی فی الواقع فإنّ عتق الرقبة الموءمنة یکون واجبا تعییناً، وإذا کان عتق الرقبة الکافرة مجزیاً فی الواقع فإنّ عتق الرقبة الموءمنة واجب تخییریاً، هنا یقول العلماء فی مورد دوران الأمر بین الواجب التعیینی وهوعتق الرقبة الموءمنة، الواجب التخییری، یجب التمسک بأصالة التعیین،فالمتعین هو عتق الرقبة الموءمنة لأنّه اجمالاً معلوم الوجوب.

المورد الثالث،دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی الحجیّة، فلو دارالأمر بین الحجیّة التعیینیة والحجیّة التخییریة فالظاهر أنّ العلماء متفقون علی أصالة التعیین. النتیجة فی هذا المقام إذا لم یکن اطلاق أدلة جوازالتقلید تاماً بالنسبة للمتجزی، وإذا کانت سیرة العقلاء وسیرة المتشرعة أیضاً فی مورد جواز تقلید المتجزی غیر تامة، فالوظیفة الفعلیة للمقلد العامی التخییر بین الرجوع إلی المجتهد المتجزی والرجوع إلی المجتهدالمطلق، وحینئذٍ یکون الرجوع إلی المجتهد المطلق متعینا، لأنّه إذا کان

قول المجتهد المتجزی حجّة فی الواقع مع وجود المجتهد المطلق، فإنّ قول المجتهد المطلق أیضاً حجّة تخییریة ویکون قوله أحد طرفی التخییرفی الحجیّة مع قول المتجزی، لأنّ قولهما حسب الفرض حجّة فی الواقع،غایة الأمر حجّة تخییریة لکلّ واحد منهم لا تعیینیة.

وإذا کان قول المجتهد المتجزی غیر حجّة فی الواقع یکون قول المجتهد المطلق حجّة تعیینیة، وحینئذٍ یدور الأمر بین الحجّة التعیینیة والتخییریة، ویری العلماء هنا ترجیح الحجّة التعیینیة وتقلید المجتهدالمطلق.

ثانیاً :بالنسبة لتقلید المکلّف للمجتهد المتجزی لا یوجد احتمال التعیین،لأنّ غایة ما یحتمل فی حقّه الحجیّة التخییریة لا التعیینیة، ولکن فی موردتقلید المجتهد المطلق فهناک احتمال التعیین، أی أن قول المجتهد المطلق

حجّة فی الواقع تعییناً لا تخییراً، فعندما یحتمل التعیین فی تقلید المجتهدالمطلق یدور الأمر بین التعیین والتخییر، ومقتضی القاعدة عقلاً أصالة التعیین، إذن فمع وجود المجتهد المطلق نشک فی حجیّة قول المجتهد المتجزی، والشک فی الحجیّة مساوق لعدم الحجیّة.

وذهب البعض إلی أکثر من ذلک وأنّ الشک فی الحجیّة مساوق لقطع بعدم الحجیّة، لأنّ العقل فی مورد الشک لا یحکم بشیء، وعندما لا یحکم العقل بشیء فی مورد الشک، فإنّ الشیء مشکوک الحجیّة لیس بحجّة.

وعلی هذا الأساس فإنّ نتیجة الدلیل الثانی، هو أصالة التعیین، غایة الأمرأن أصالة التعیین هذه التی توجب تقلید المجتهد المطلق تعییناً معلّقة علی عدم الدلیل علی جواز تقلید المتجزی، وإلاّ فإنّ کان الدلیل اللفظی أوسیرة العقلاء أو سیرة المتشرعة تدلّ علی جواز تقلید المتجزی، فإنّ هذه الأدلة حاکمة علی أصالة التعیین، وحینئذٍ لا یکون المورد من موارد

ص: 222

جریان أصالة التعیین، لأنّ الأصل إنما یکون حجّة حیث لا یوجد دلیل.

وعندما یکون لدینا دلیل اجتهادی علی جواز تقلید المجتهد المتجزی فلا تصل النوبة إلی أصالة التعیین.

الدلیل الثالث:للقائلین بعدم جواز تقلید المتجزی، أنّ الإنسان بعد العلم بالتوحید والعلم بالنبوة والرسالة ومعرفة اُصول الدین لدیه علم اجمالی بالتکلیف الإلهی حسب قانون العبودیة وأنّ الإنسان مکلف، ومن جهة

اُخری فإنّ المقلِّد والعامی لا طریق له للعلم والعلمی بالأحکام والطریق إلی الأحکام مسدود، والآن ماذا یصنع ؟ فمن جهة یجد نفسه مکلفاًبالتکلیف الإلهی والأحکام الإلزامیة فی شریعة الإسلام، ومن جهة اُخری فإنّ باب العلم والعلمی بالأحکام مسدود، فمن أجل أداء وظیفته الشرعیة یجب علیه فی هذه الصورة العمل بالاحتیاط، ولکن العمل بالاحتیاط إمّاأن یؤدّی للعسر والحرج أو یکون مخلاً بالنظام وکلا هذین الأمرین منهی

عنهما فی الشریعة، ولیس لدیه القدرة علی الاجتهاد لاستنباط الأحکام،لأنّه حسب الفرض من العوام، وحینئذٍ فالطریق الأقرب للإمتثال هوالتقلید، غایة الأمر أنّ الضرورة تقدر بقدرها، فیجب علیه التقلید بالقدرالمتیقن، والقدر المتیقن هو جواز تقلید المجتهد المطلق فی صورة الإمکان.

وعلی أساس هذه الأدلة الثلاثة: «أحدها قصور اطلاق أدلة جواز التقلید لشمولها للمتجزی. والآخر أصالة التعیین فی مورد تقلید المجتهدالمطلق، والثالث أن تقلید المجتهد المطلق هو القدر المتیقن»، ولا یجوزتقلید المجتهد المتجزی مع التمکن من تقلید المجتهد المطلق، وطبعاًفجمیع أدلة المانعیین هذه لا تخلو من اشکال ومناقشة.

وهنا یستدلّ السیّد الحکیم رحمه الله بهذه الکبری الکلیة وبالملازمة،فالشخص الذی یحقّ له الفتوی واستلام منصب القضاء هو: کلّ من له منصب القاضی له منصب الافتاء ولیس بالعکس. لأنّ القضاء یحتاج إلی إذن الإمام وأمّا الفتوی فلا تحتاج إلی إذن الإمام، فعندما یکون القاضی مأذوناً من قبل الإمام بأمر القضاء، فکلّ حکم یقضی به هذا القاضی یجب أن یکون صادرا عن اجتهاد أی یکون القاضی مجتهداً ولیس بالعکس.

وهکذا یستدلّ السیّد الحکیم رحمه الله علی أنّه لا یشترط فی القضاء الاجتهاد المطلق، وعندما لا یشترط فی القضاء الاجتهاد المطلق ففی الفتوی أیضاًلا یشترط الاجتهاد المطلق، لذا یمکن القول بجواز تقلید المتجزی ولایجب أن یکون مجتهداً مطلقاً لأنّه إذا کان هذا الشیء لیس شرطاً فی مورد القضاء ففی مورد الفتوی أیضاً لیس بشرط، وفی القاضی لا یشترط الاجتهاد المطلق، فهکذا الحال فی المفتی أیضاً.

ولکن یرد علی هذا الکلام عدّة اشکالات ونقود :

المناط بین باب القضاء وباب الفتوی، فحینئذٍ لا یمکن الحکم بالملازمة وأن کلّ ما هو غیر مشروط فی باب القضاء غیر مشروط فی الفتوی أیضاً.

ثالثاً :إن فتوی المفتی لیست بنافذة إلاّ علی المقلِّد والمستفتی، خلافاًللقضاء فقضاوة القاضی نافذة علی مطلق المتخاصمین سواءً کان المتخاصم مقلداً أو مجتهداً، وبذلک فإنّ قضاوة القاضی حجّة علی مجتهد

آخر ولیس لهذا المجتهد حقّ النقض، لأنّ نقض القضاء مخالف لملاک القضاوة والذی هو فصل الخصومة والصلح، ونقض المناط والملاک فی القضاء غیر جائز، وإلاّ کان جعل القضاء لغواً. وعلی هذا الأساس لا یمکن القول بأن کلّ قاضٍ مفتٍ لأنّ عمل القاضی یجب أن ینتهی بالحکم

ویکون هذا الحکم نافذاً علی المقلِّد والمجتهد، بینما عمل المجتهد هوالفتوی والإخبار عن الحکم الإلهی، وفتوی المجتهد وإخباره عن الحکم الإلهی نافذ فقط علی مقلده ولیس نافذ علی مجتهد آخر.

رابعاً :إن کلام السیّد الحکیم رحمه الله بأن کلّ قاضٍ مفتٍ مخالف للروایات الواردة فی مصباح الشریعة من أن : کلّ مفتی حاکم والحکم لا یجوز إلاّبإذن اللّه تعالی. فعلی أساس هذه الروایة فإنّ لکلّ مجتهد ومفتی حقّ

القضاء ولیس بالعکس کما ذکره فی المستمسک.

خامساً : أمّا ما ذکره من أن کلّ ما هو غیر معتبر فی مورد القضاء فهو غیرمعتبر فی مورد الفتوی لیس له وجه، لأنّه ثبت بضرورة الفقه فی باب القضاء عدم اشتراط أعلمیة القاضی من المستقضی، فلو أنّ المستقضی

کان أعلم من القاضی فمع ذلک فإنّ حکم القاضی العالم نافذ علی الأعلم،وهذا علی خلاف باب الفتوی حیث یشترط فیها أعلمیّة المفتی، فإذا کان المستفتی أعلم من المفتی فتقلید الأعلم لغیره لا یجوز، إذن فعندماتختلف الشروط فی باب الافتاء وباب القضاء فکیف یمکن القول بأن کلّ

شیء غیر معتبر فی مورد القضاء فهو غیر معتبر فی مورد الفتوی. فهناکاُمور کالأعلمیة تعتبر شرطاً فی مقام الافتاء، ولکنها لیست شرطاً فی مقام القضاء.

النتیجة :أنّ الکبری التی ذکرها بأن کلّ ما هو غیر معتبر فی القضاء فهوغیر معتبر فی الفتوی أیضاً غیر تام، والدلیل قام علی خلافه أیضاً کماتقدّم.

سادساً :یقول أنّه لا عکس فی المسألة، أی أنّ القضاء یحتاج إلی إذنالإمام ولیس کذلک الفتوی، وهذا الکلام أیضاً محل اشکال وتأمل، لأنّ اجماع العلماء علی أنّ الفقیه أو المفتی له حقّ القضاء وأن للمجتهد ثلاث مناصب : أحداها منصب الافتاء، والآخر منصب القضاء، والثالث منصب

الولایة. ولا خلاف بین الفقهاء فی المقامین الأولین فالمجتهد له مقام

ص: 225

الافتاء ومقام القضاء أیضاً، یعنی أن له حقّ الفتوی وله حقّ القضاء، إنّماالخلاف فی المقام الثالث وهل أنّ المجتهد له حقّ الولایة علی المجتمع وعلی شوءون الناس، وبعبارة اُخری علی الاُمور الحسبیة، أو لیس للمجتهد منصب الولایة ؟ المشهور لدی العلماء أنّهم یقولون بعدم ولایة

المجتهد فی هذه الاُمور، ولکن غیر المشهور یقولون بالولایة.

المقصود أنّ العلماء أجمعوا علی أنّ الفقیه والمفتی لهما حقّ القضاء،ویقول المحقق الکرکی فی رسالة صلاة الجمعة بأن إجماع العلماء منعقدعلی أنّ المفتی مجتهد ونعبّر عنه بنائب الإمام، وإذا کان المجتهد نائب

الإمام إذن فکلّ عمل یقوم به المجتهد فإنّه مشروط بإذن الإمام. لأنّ المجتهد یفتی علی أساس النیابة عن الإمام، ویقضی بین الناس علی أساس النیابة عن الإمام، وأحیاناً یتحرک من موقع إعمال الولایة بالنیابة عن الإمام، وعلی هذا الأساس فقوله : إنّ کلّ قاضی یحقّ له الافتاء لأنّ

القضاوت تحتاج إلی إذن الإمام ولیس بالعکس فالافتاء لا یحتاج إلی اذن الإمام، لیس له وجه. لأنّه عندما قام اجماع الفقهاء علی أنّ المجتهد یعمل بعنوان النیابة عن الإمام، فحینئذٍ تکون فتوی المجتهد وقضاوءه وکذلک إعمال ولایته مشروطة بإذن الإمام.

النتیجة :إن الاستدلال بمشهورة أبی خدیجة لاثبات جواز تقلیدالمتجزی، ضعیف. لأنّ الروایة واردة فی مورد القضاء لا فی مورد الافتاء،والمناط فی باب القضاء غیر المناط فی باب الفتوی بل بیان متقدم، ولایمکن القول بأن هذه الروایة تقرر أنّ القاضی لا یجب أن یکون مجتهداًمطلقاً فکذلک المفتی أیضاً لا یجب أن یکون مجتهداً مطلقاً، فلا یمکن القول بهذه الملازمة وقیاس المناط فی باب القضاء علی المناط فی باب الفتوی ولا یمکن سرایة الحکم الوارد فی الروایة فی مورد القضاء إلی مورد الافتاء بسبب تعدد المناط وتعدد الموضوع.

الدلیل الثانی،علی جواز تقلید المتجزی، الروایات التی ورد فیها أنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا فی زمان حضورهم یُرجعون الناس إلی فقهاء ذلک العصر،ولا شکّ أنّه فی عصر المعصومین علیهم السلام لم یکن الراوی أو الفقیه حافظاً

لجمیع أخبار الأئمّة وروایاتهم علی الاطلاق، فبعضهم کان یحفظ عدّة روایات والبعض الآخر من الرواة کان یحفظ بعضاً آخر وهکذا کان البعض یعرف عدّة اُصول فقهیة. غایة الأمر أنّ عنوان راوی الحدیث یصدق علیهم بوصفهم فقهاء، ولکن الفقیه والراوی لم یکونا فی نقلهماللروایة فی صدد بیان الحکم، والإمام کان یرجع السائل إلی هوءلاء

ص: 226

الأشخاص الذین یحفظون بعض الروایات ویبینون بعض الأحکام ویقول :

خذ معالم دینک من یونس بن عبدالرحمن أو من زکریا ابن آدم، وکذلک فإنّ المتجزی یستنبط بعض الأحکام الإلهیّة من أدلة حجیّة الأحکام وبالتالی تکون فتواه مستندة إلی الحجّة.

هذا المورد نری أنّ العقلاء یرجعون فی علاج مرض العین إلی هذا الطبیب المتجزی، إذن فسیرة العقلاء تشمل جواز الرجوع إلی المتجزی فی الأحکام، والأدلة اللفظیة لا ظهور لها فی الردع عن هذه السیرة،وعندما لا تکون الأدلة اللفظیة رادعة عن السیرة تکون السیرة حجّة وبالتالی یثبت جواز الرجوع إلی المتجزی.

ویمکن الإشکال علی هذا الوجه أیضاً، أنّ رجوع العقلاء فی هذه الموارد مختلف، فتارة یرجع العقلاء فی علاج عضو خاص یرتبط بجمیع الأعضاء، مثلاً إذا کان الإنسان یشکو من مرض فی قلبه وأنّ علاج هذاالعضو یرتبط بجمیع أعضاء البدن، ولکن أحیاناً لا یرتبط علاج عضوخاص بسائر أعضاء البدن من قبیل الید والاُذن والعین، فإذا کان المرض یرتبط بجمیع أعضاء البدن ففی هذا المورد یرجع العقلاء للطبیب المطلق ولا یرجعون للطبیب المتجزی والمتخصص فی علاج قسم خاصّ من الأمراض.

فإذا کان علاج ذلک العضو الخاصّ لا یرتبط بباقی أعضاء البدن، ففی هذا المورد یرجع العقلاء إلی الطبیب المتجزی بالرغم من وجود الطبیب المطلق، وأمّا فی صورة الشک مثلاً فی مرض الکبد فالعقلاء یشکون هل أنّ هذا المرض یرتبط بسائر أعضاء البدن أم لا ؟ فإذا کان یرتبط بسائرأعضاء البدن فلا یرجعون إلی الطبیب المتجزی، وفی مورد شک العقلاءفالمتعین هو القول بالاحتیاط.

إذن فسیرة العقلاء تختلف من مورد لآخر فی مسألة الرجوع إلی العالم، وحین الشک ینبغی التوقف والاحتیاط، بمعنی عدم الرجوع إلی المتجزی. وحینئذٍ نقول بأنّ المسائل الدینیة من أهم المسائل، فحتّی لوکان المتجزی أعلم فی فن خاصّ ولکن احتمال أن یکون قول المجتهدالمطلق فی تلک المسألة أقرب إلی الواقع، فمع وجود مثل هذا الأحتمال تکون فتواه أقرب إلی الواقع ولا یمکن الرجوع إلی المتجزی فی هذه المسألة الخاصة، ومع وجود هذا الاحتمال لا یمکن القول بوجود السیرة العقلائیة، لأنّ سیرة العقلاء إنّما تجیز الرجوع إلی المتجزی فی صورة عدم

احتمال الخلاف، فلو احتمل الخلاف فإنّ السیرة دلیل لبّی ولا یمکن التمسک بها فی مورد احتمال الخلاف ومورد الشک، بل یمکن التمسک بهافی مورد القدر المتیقن وهو فتوی المجتهد المطلق، إذن ففی مورد الشک فی المسألة لا یمکن التمسک بالسیرة، إلاّ إذا کان الإشکال فی أصل الکبری وأن نقول بأن فتوی المجتهد المطلق فی هذا المورد لیست بأقرب إلی الواقع، فإذا ناقشنا فی أصل هذه الکبری وأنّ فتوی المجتهد المطلق لیست بأقرب إلی الواقع من فتوی المتجزی، ففی هذه الصورة تکون سیرة العقلاء تامة، غایة الأمر أنّ الکلام فی : هل أنّ الشارع ردع عن سیرة العقلاء فی مورد الرجوع إلی المتجزی، أم لا ؟ وهل هناک احتمال الردع

ص: 228

من الشارع عن هذه السیرة أو لا یوجد مثل هذا الاحتمال ؟

الجواب :أن أدلة جواز التقلید غیر سیرة العقلاء، هی الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات، والأساس فی الدلیل علی جواز التقلید آیة النفر وآیة السوءال وهما لا تدلان علی جواز التقلید، لأنّه أوّلاً :إنّ مصداق آیة السوءال:

«فَسْ-ءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»منحصر بالأئمّة المعصومین علیهم السلام کماتقدّم مراراً ولا تشمل العالم غیر المعصوم، لأنّ الآیة لا تقول : فسألوا أهل العلم إن کنتم لا تعلمون. فإذا کانت الآیة الشریفة تقول ذلک فتشمل العالم غیر المعصوم، ولکن الآیة قالت: فاسألوا أهل الذکر، وأهل الذکر فی اللغة وکذلک فی العرف وفی سیاق الآیات والروایات الشریفة لا یعطی معنی العلم. إذن أوّلاً :إنّ هذه الآیة تتعلق بالرجوع إلی الأئمّة علیهم السلام لیقتبس الناس معالم دینهم وأحکامهم الشرعیة من الأئمّة علیهم السلام لا من غیرهم من الذین یعملون بالقیاس والمصالح المرسلة وبالرأی.

ثانیاً :إنّ آیة السوءال تهدف إلی تحصیل العلم، وتقول أنکم إذا لم تعلموابأمر من الاُمور فعلیکم بالرجوع إلی العالم لتحصلوا علی العلم بهذه المسألة، ولکنها لا تدلّ علی لزوم الرجوع إلی العالم ولو لم تتمّ تحصیل العلم بالمسألة بأن تقبلوا کلامه تعبداً، والمطروح فی مسألة التقلید هوالتعبّد بالفتوی وهذا المعنی لا تدلُّ علیه آیة السوءال، إذن فهذه الآیة لاتثبت حجیّة فتوی المجتهد.

أمّا آیة النفر فمنطوق الآیة یقول : «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ»(1) وهذه الآیة لا مفهوم لها بأن غیر المتفقه فی الدین إذابیّن الحکم الإلهی للناس فبیانه غیر حجّة، فمثل هذا المفهوم لا یوجد فی

آیة النفر، إذن فهذه الآیة التی یستدلّ بها علی حجیّة الفتوی لا ظهور لهافی الردع عن السیرة المذکورة.

أمّا الروایات فمن أظهر هذه الروایات فی هذا المورد مقبولة عمر بن حنظلة، ففی هذه الروایة وردت بعض العناوین من قبیل : من نظر فی حلالنا وحرامنا وحکم بأحکامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً. ویمکن القول إنّ عنوان الناظر إلی الحلال والحرام والعارف بالأحکام الإلهیّة وأحکام الأئمّة علیهم السلام منصرف عن مورد المجتهد المتجزی ولا یشمل المتجزی. وعلیه فإذا قلنا بأنّ الدلیل علی جواز التقلید هو مقبولة عمر بن حنظلة فحینئذٍ یشکل الأمر فی التمسک بالسیرة لجواز تقلید المتجزی إلاّأن نقول بأنّ المراد من المتجزی هو الشخص الذی یملک قدرة علمیة معتد بها علی استنباط الأحکام الشرعیة لا أنّ المقصود من المتجزی کلّ شخص قادر علی استنباط مسألة واحدة أو مسألتین، فالمراد من

ص: 229

المتجزی هو الشخص الذی یملک قدرة معتد بها علی استنباط الأحکام الشرعیة، ففی هذه الصورة یصدق علیه عنوان العارف بالحلال والحرام والناظر إلی الحلال والحرام ویکون مشمولاً لمقبولة عمر بن حنظلة.

وعلیه فهذه الروایة لا تکون رداعة عن سیرة العقلاء أیضاً. إذن فی الجملة یمکن التمسک لحجیّة فتوی المتجزی بسیرة العقلاء.

لا ؟

من جملة الأدلة علی جواز التقلید، آیة النفر، وقد تقدّم أنّها لا ظهور لهافی الردع عن السیرة، لأنّ منطوق الآیة یکرر لزوم توجه طائفة من الأشخاص لیتفقهوه فی الدین ثمّ یعلمون الناس بالأحکام وینذرونهم عندرجوعهم إلیهم، ولکن مفهوم هذه الآیة لا یعنی إذا بیّن غیر الفقیه الحکم الشرعی وأنذر الناس فعلی الناس عدم قبول کلامه.

أمّا البحث عن رادعیة مقبولة عمر بن حنظلة التی تقول : من روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً. فلقائل أن یقول إن اطلاق «من نظر فی حلالنا وحرامنا»یصدق علی من ینقل الروایة ویحفظ مقدارا من الروایات، غایة الأمر لابدّ من توفر خصوصیتین فی هذه الروایة بحیث تکون منصرفة عمّن ینقل روایة واحدة أو روایتین فی باب الأحکام الشرعیة.

أحداهما :أن هذه الروایة واردة فی باب القضاء وکذلک فی خصوص الشبهة الحکمیة، من حکم بحکمنا وعندما یکون مورد الروایة وموضوعها یختصّ بباب القضاء فلا یمکن سرایة هذه الروایة إلی باب الفتوی.

والآخری :أن هذه الروایة تقرر نصب القاضی الذی «عرف أحکامنا» وأمّا الشخص الذی یروی بعض الروایات ویعرف بعض مسائل الحلال والحرام فلا یصدق علیه أنّه «عرف أحکامنا»، لأنّ مدلول : عرف أحکامنا، یعنی أن هذه المعرفة قد اضیفت إلی حکم الأئمّة وبالتالی فالشخص یکون عارفاً بأحکام الأئمّة علیهم السلام ، ولا شکّ أن أحکام الأئمّة کثیرة، والعارف بأحکام الأئمّة لابدّ أن یملک معرفة معتدا بها بالأحکام لکی یمکن أن تکون هذه الإضافة «عرف أحکامنا» صحیحة من جهة الکثرة، فمن یعرف بعض المسائل المعدودة فلا یتناسب مع عنوان : من عرف أحکامنا.

وکذلک ما ورد فی مشهورة ابن أبی خدیجة حیث تقول : «یعلم شیئاًمن قضایانا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً»(1) . فقضایا الأئمّة علیهم السلام کثیرة، فمن

ص: 231

یعلم شیئاً منها یکون منصوباً من قبل الإمام للقضاء، والمراد من : یعلم شیئاً، یعنی الشیء الکثیر لکی یکون متناسباً مع قضایا الأئمّة علیهم السلام وأحکامهم الکثیرة، وإلاّ فمن یقول : شیء من البحر، ومعلوم أنّ حدودالبحر غیر متناهیة فهل یمکن القول أن : شیء من البحر، یصدق علی قطرة أو قطرتین ؟ کلا، فهذه العبارة : شیء من البحر، یمکن أن تصدق علی النهر أو علی بحیرة علی الأقل حتّی یمکن أن تکون النسبة للبحر صحیحة ومتناسبة، وهکذا فی مورد : یعلم شیئاً من قضایانا، فیجب أن

یکون ذلک الشیء والعلم بذلک الشیء یعنی الکثیر من الأحکام، حتّی یمکن للقاضی أن یکون منصوباً للقضاء من جانب الأئمّة علیهم السلام .

النتیجة، مع وجود هاتین الخصوصیتین، أحداهما أنّ المقبولة واردة فی مورد القضاء، والاُخری أن نصب القاضی للأئمّة وأنّ منصب القضاء یختصّ بمن : عرف أحکامنا. وهذه النسبة فی معرفة أحکام الأئمّة تصدق علی العارف بالکثیر من الأحکام الإلهیّة وما یعتد بها من الأحکام لکی تتناسب هذه المعرفة مع أحکام الأئمّة، فإنّ المتجزی الذی استنبط الحکم الشرعی فی مسألة واحدة أو فی بعض المسائل القلیلة لا یصدق علیه عنوان : من عرف أحکامنا.

ثالثا:علی فرض عدم وجود هذا الانصراف، فنقول إنّ الروایة مجملة فی مدلولها فهل أن قوله : روی حدیثنا وعرف أحکامنا، یصدق علی المتجزی، أو لا ؟ وما هو مقتضی القاعدة ؟

المجتمع ؟ وذلک بقرینة أنّ الروایة تقول : فإنّ الحکومة إنّما هی للإمام العالم بالقضاء. وعلیه فالحکومة هنا بمعنی القضاء لا بمعنی السلطة علی الاُمور الاجتماعیة والسیاسیة.

النتیجة:أنّ المستفاد من هذه الروایة حصر الحکومة والقضاء بالنبی ووصی النبی وهو الإمام المعصوم. وحینئذٍ یرد هذا السوءال : هل أنّ هذه الروایة قد ورد فیها التخصیص والاستثناء وأن غیر النبی وغیر الوصی یحقّ لهم القضاء أیضاً، أو لم یرد مثل هذا التخصیص للعام ؟

الجواب :إنّ هذه الروایة العامة مخصّصة بمقبولة عمر بن حنظلة، ومفادهاأن غیر النبی وغیر وصی النبی وأی الإمام المعصوم منصوب للقضاء أیضاً من قبل النبی لی الله علیه و آله أو الإمام المعصوم علیه السلام وله حقّ الجلوس فی مجلس القضاء.

ولکن من هذا الذی یحقّ له القضاء ؟ إنه : من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، فمثل هذا الشخص مستنثی من ذلک العام فی الروایة السابقة وبالتالی یجوز له القضاء، وإذا لم نتمکن من القول أنّ مقبولة عمرابن حنظلة تدلُّ علی التخصیص وعلی جواز القضاء لمن عرف أحکامنا،فمن هو العارف بالأحکام والمنصوب للقضاء من قبل الإمام ؟ هل أنّه العارف بالأحکام الذی ورد فی سیاق المقبولة مقیداً بکونه : من عرف بأحکامنا، وهل یصدق هذا العنوان علی من عرف مسألة أو مسائل معدودة من الأحکام، أو لا یصدق ؟ فیدور الأمر بین الأقل والأکثر فی الخارج من العام، وفی دوران الأمر بین الأقل والأکثر فمقتضی القاعدة خروج القدر المتیقن، وهو المجتهد المطلق، مثلاً لو قیل : اکرم العلماء،

فهذا عام ویوجد هناک دلیل خاصّ یقول : لا تکرم العالم الفاسق. فلا شکّ أنّ العالم الفاسق خارج من دائرة العام وهو : اکرم العلماء، یعنی أنّ مقتضی العام : اکرم العلماء، هو شمول الاکرام للعالم العادل والعالم الفاسق، فلو لم

یکن هناک مخصص لهذا العام فیجب احترام واکرام جمیع العلماء العدول والفساق علی السواء. ولکن ورد دلیل خاصّ یقول : لا تکرم العالم الفاسق، وهذا الدلیل المخصّص یخرج العالم الفاسق من دائرة العام : اکرم العلماء، غایة الأمر أنّ معنی الفسق مجمل ولا نعلم هل أنّ مفهوم الفسق یصدق علی من یرتکب الذنوب الکبیرة فقط أو أنّ مفهوم الفسق یصدق علی مرتکب الکبیرة والصغیرة أیضاً. فیدور الأمر بین الأقل والأکثر، فی مفهوم الفسق، وحینئذٍ فبالنسبة للشخص المرتکب للکبیرة فهو خارج قطعاً من ذلک العام بدلیل المخصّص : لا تکرم العالم الفاسق، وأمّا مرتکب الصغیرة فنشک هل أنّه خرج من دائرة العام : أکرم العلماء، بهذا الدلیل المخصّص، وفی مورد الشک نتمسک بأصالة العموم وأن : أکرم العلماء،شامل للعالم المرتکب للصغیرة أیضاً فیجب اکرامه واحترامه لأننا نشک فی خروجه وتخصیصه فنتمسک بعموم : اکرم العلماء.

ص: 233

وهکذا فیما نحن فیه فإنّ مقتضی أصالة العموم : اتقوا الحکومة فإنّ الحکومة إنّما هی للإمام العالم بالقضاء، فهذا عام، وأصالة العموم تحصرمقام القضاء للنبی صلی الله علیه و آله وللإمام المعصوم علیه السلام ، وقدخرج عن هذا العموم لوجود المخصّص وهو مقبولة عمر بن حنظلة وهذا المخصص هو : من عرف أحکامنا، فیجوز له القضاء ویکون منصوباً من قبل الإمام، فمن عرف الکثیر من أحکام الأئمّة علیهم السلام یحقّ له القضاء.

وأمّا من عرف بعض المسائل المعدودة فی القضاء وعرف بعض الأحکام الشرعیة، نشک : هل أنّه خارج من أصالة العموم التی تحصرمنصب القضاء بالنبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام ، أولم یخرج ؟ فنشک فی الاستثناء والتخصیص وحینئذٍ نتمسک بأصالة العموم، وعلیه فإنّ المجتهدالمتجزی لا یجوز له القضاء لأنّ عنوان المخصص هو : من نظر فی حلالناوحرامنا وعرف أحکامنا، وهذا العنوان لا یصدق علی المتجزی.

إذن فمقتضی القاعدة أنّ القدر المتیقن الخارج من أصالة العموم هوجواز القضاء للمجتهد المطلق، وأنّ المجتهد المطلق خارج ومستثنی من ذلک العام، ونشک حینئذٍ فی المجتهد المتجزی هل هو خارج عن ذلک العام أیضاً ویحقُّ له القضاء، أو لا ؟ ومقتضی القاعدة عدم خروجه من ذلک

العام وعدم جواز القضاء بالنسبة له.

مضافاً إلی أنّ باب القضاء یختصّ بخصوصیات لا توجد فی باب الافتاء، منها:

أوّلاً : فی باب القضاء هناک إلزام للقاضی علی المقضی علیه بحکم الولایة للقاضی، وهذا یعنی أنّ المقضی علیه یجب علیه الالتزام بالحکم الصادر من القاضی الذی له الولایة فی هذا المورد، ولکن فی باب الإفتاءلا یوجد إلزام بالحکم الشرعی، فالمفتی والمجتهد لا یحقّ له إلزام المقلِّدبقبول فتواه، بل ینبغی علیه فی باب الإفتاء الإخبار بالحکم الإلهی والإفتاء بالحکم الشرعی لا الإلزام بالحکم.

ثانیاً :لا أحد غیر اللّه تعالی یحقُّ له إلزام الآخرین بحکم معین، فاللّه تعالی هو المالک الحقیقی لجمیع الأشیاء وجمیع الکائنات وهو ربّ العالمین وله الحقّ فی إلزام عباده بأمر وحکم من الأحکام، ولیس للآخرین الحقّ فی ذلک سواء ما ورد فی الروایات فی باب الأمربالمعروف والنهی عن المنکر وأن الآمر بالمعروف والناهی عن المنکر له حقّ إلزام الطرف المقابل بالعمل بالمعروف أو ترک المنکر بشروط معیّنة،منها: أن یکون الآمر بالمعروف نفسه عاملاً بالمعروف وتارکاً للمنکر، وإلاّ

ص: 234

فإن کان الآمر بالمعروف تارکاً له أو کان الناهی عن المنکر عاملاً به فلیس له حقّ إلزام الآخرین بذلک.

النتیجة، فی باب القضاء عندما یکون للقاضی حقّ الإلزام علی المقضی علیه فربّما یلزم المقضی علیه أمراً علی خلاف تکلیفه الشرعی أی تکلیف المقضی علیه، لأنّ المقضی علیه ربّما یکون مقلداً لمجتهد معیّن وهذا القاضی یلزمه بعمل مخالف لفتوی مقلِّلدِه. فمع وجود هذه الخصوصیة المخالفة للأصل فی باب القضاء لا یمکن القول إنّ مقبولة عمر بن حنظلة الواردة فی باب القضاء تشمل أیضاً باب الفتوی، لابالملازمة العرفیة ولا من حیث إلغاء الخصوصیة، لأنّ الخصوصیة فی باب القضاء غیر الخصوصیة فی باب الإفتاء، ولا من خلال تنقیح المناط، لأنّ تنقیح المناط إنّما یکون موءثراً إذا کان قطعیاً فی مورد الإفتاء، وعندما لایمکن سرایة مقبولة عمر بن حنظلة من مورد القضاء إلی مورد الفتوی،فحینئذٍ من البدیهی أن لا تکون مقبولة عمر بن حنظلة رادعة عن سیرة العقلاء فی مورد جواز فتوی المتجزی، ولا ترتبط اطلاقاً بباب الفتوی،وعندما تکون المقبولة مختصة بباب القضاء فلا یمکن أن تکون رادعة عن سیرة العقلاء الدالة علی جواز تقلید المتجزی.

وکیف کان، فتقلید المتجزی جائز، ولا رادع شرعاً وعقلاً عن اتباع المجتهد المتجزی فی المسألة التی استنبط حکمها، وطبعاً مع الشروط الأربعة التی سبق بیانها. هذا تمام الکلام فی حجیّة فتوی المجتهد المتجزی.

وهکذا بالنسبة لولایة المتجزی للاُمور الاجتماعیة فهل ولایته نافذة أم لا ؟ مقتضی القاعدة عدم نفوذ ولایته، لأنّ مقتضی الأصل وقاعدة عدم ولایة أحد علی أحد سوی اللّه تعالی لأنّ ولایته ذاتیة، فلابدّ من جعل ولایة اعتباریة من قبل اللّه تعالی لأحد الأشخاص لیخرج بالتالی عن عموم تلک القاعدة وذلک الأصل وهو : أصل عدم ولایة أحدٍ علی أحد،وقد خرج النبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام عن هذه القاعدة والأصل وجعلت لهم الولایة بالأدله الأربعة : الکتاب والسنّة والإجماع وحکم العقل، فکان للنبی والأئمّة ولایة مطلقة بهذه الأدلة الأربعة، کما تقول الآیة الشریفة : «النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»(1) .

وکلّ إنسان له الحقّ والولایة فی التصرف فی شوءوناته وتقریر مصیره وماذا یدرس وأین یسافر وأی منهج یتخذه فی حیاته وهکذا، ولکن النبی الأکرم والأئمّة المعصومین علیهم السلام هم أولی بهذا الإنسان من نفسه فی التصرف بشوءون حیاته وتقریر مصیره «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَ-وةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2) فبمقتضی الروایات والإجماع ومقتضی حکم العقل ثبوت الولایة المطلقة للنبی صلی الله علیه و آله والإمام علیه السلام علی الأحکام والأموال ونفوس أفراد المجتمع وتطبیق الاُمورالاجتماعیة.

وأمّا بالنسبة لغیر المعصوم والفقیه فاثبات الولایة المطلقة له محل نزاع،فمشهور العلماء قالوا بعدم ثبوت الولایة المطلقة للفقیه، ومن جملة مشاهیر العلماء آیة اللّه الخوئی والمرحوم الشیخ الأنصاری رحمهماالله ، وعلی

فرض تمامیة أدلة النیابة العامة للفقیه فإنّ الضرورة تقدّر بقدرها، لأنّ الولایة علی الاُمور العامة وولایة الإنسان علی غیره سواء فی بیان الأحکام الشرعیة أم فی التصرف فی الاُمور الاجتماعیة مخالف للأصل والقاعدة، وقد ورد عن الإمام علی علیه السلام قوله : «لا تکن عبد غیرک وقد جعلک اللّه حرّاً». ولکن نقول بالولایة للمجتهد المطلق بمقدار دفع الضرورة وحفظ النظام الاجتماعی، وأمّا ثبوت هذه الولایة للمتجزی فمشکوک ومقتضی القاعدة فی مورد الشک عدم نفوذ ولایته وعدم نفوذ ولایه أحد علی أحد،وعلی هذا الأساس یتبیّن أیضاً عدم نفوذ قضاء المجتهد المتجزی وعدم نفوذ ولایته، ومقتضی القاعدة فی مورد جعل الولایة له، عدم جعل الولایة.

ص: 236

هذا تمام الکلام فی الأحکام المترتبة علی المجتهد المطلق والمتجزی من جهات الأربعة التی تلوناها.

قال اللّه عزّوجلّ «یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْالرَّسُولِ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ»(1)

فما هی هذه الاُمور ؟

الآخر :بعد معرفة الحجّة الشرعیة وإقامة الحجّة علی الحکم الشرعی، أن یکون بإمکانه تطبیق الحجّة الشرعیة علی مصادیق الأحکام الشرعیة.

إذن یجب علیه معرفة الاُمور الدخیلة فی معرفة الحجّة وفهم الحجّة، وبعدذلک یتحرک علی مستوی تطبیق هذه الحجّة علی موارد الأحکام الشرعیة.

المهم أن إقامة الحجّة علی الحکم الشرعی یحتاج لمعرفة الحجّة ویحتاج لمعرفة أی العلوم المبیّنة للحجّة وما هی العلوم الدخیلة فی معرفة الحجّة علی الحکم الشرعی والعلوم التی غیر الدخیلة فی ذلک.

یضرب، ضارب، مضروب. فهذه الهیئات للفعل والفاعل، والفعل الماضی والمضارع والأمر، کلّ واحد منها بإمکانه تغییر معنی مفردات الکلام،وبسبب اختلاف هیئات المعانی فإنّ مفردات الکلام وجملاته تتغیر أیضاً،مثلاً الفعل الماضی یدلُّ علی النسبة التحققیة، وفعل الأمر یدلُّ النسبة الایجابیة والانشائیة، والفعل المضارع یدلُّ علی النسبة الترغیبیة والانتضاریة، واسم الفاعل والمفعول یدلُّ علی النسبة الصدوریة والوقوعیة وهکذا...

المقصود أنّ المجتهد ومن أجل تحصیل ملکة الاجتهاد واستنباط الحکم الشرعی یحتاج إلی فهم المفردات والهیئات الترکیبیة الواردة فی کلام الشارع فی لسان الکتاب والسنّة وفی سیاق الآیات والروایات،ویجب علی المجتهد فی الجملة أن یتعرف علی هذه العلوم العربیة بقدرالضرورة والحاجة لا بمقدار تضییع العمر والتوسع الذی لا طائل معه.

أی الآیات التی تبیّن الأحکام الإلهیّة من قبیل : وجوب الغسل، وجوب الوضوء، وجوب التیمم، وجوب الصلاة والصوم و...، فیجب علی المجتهدعلی الأقل معرفة تفسیر وتأویل معانی هذه الآیات لیستطیع بذلک استنباط الحکم الإلهی من هذه الآیات بشکل عام أو بشکل خاصّ.

یستدعی البحث عن معنی کلمة «تیمم» ومعنی کلمة «صعید»، فهذه الألفاظ ماذا تعنی فی ظاهرها وما هو المعنی الذی استعمل فیها ؟ ومعلوم أنّ مرجع تشخیص الظهورات هو العرف، ولکن تحصیل هذا المعنی الظاهر من الألفاظ لدی أهل اللغة یحتاج إلی علم اللغة لتتبین معانی مفردات الکتاب والسنّة وبالتالی تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی.

علی أیّة حال فإنّ الاجتهاد یتوقف علی علم اللغة، الصرف، النحو،التفسیر، الرجال ولا سیّما علم الاُصول، ومن أجل تحصیل هذه العلوم یجب علی المجتهد السعی وبذل الجهد فی ذلک والاستعانة باللّه تعالی وطلب التوفیق منه لتحقیق عملیة استنباط الأحکام الشرعیة من نصوص الکتاب والسنّة.

الروایة حتّی لو کانت مجهولة وکانت مورد عمل المشهور فهی حجّة ویوءخذ بها ولو کانت ضعیفة السند، وفی هذا المورد لا یحتاج المجتهد إلی کثیر تحقیق فی الرجال والروایات، إلاّ فی موارد وجود شبهة وخلاف فی : هل أنّ هذا الخبر مشهور أو غیر مشهور، ففی هذا المورد فقط یحتاج المجتهد للتحقیق والبحث فی علم الرجال.

علی أیّة حال فالحاجة لعلم الرجال فی تحصیل الاجتهاد ولو فی الجملة موجودة ومجرّد القول بلزوم التمسک بالروایة الموثوقة الصدور لایغنی عن علم الرجال، لأنّ أسباب الوثوق بصدور الروایات توءخذ من علم الرجال وهل أنّ هذا الراوی ثقة لیمکن الوثوق بصدور روایته عن المعصوم ؟ إن تشخیص هذا المعنی مرتبط بعلم الرجال، وطبعاً هناک توثیقات وردت من قدماء الأصحاب ومن المتأخرین من علماء الرجال والحدیث، ولکن جمیع هذه التوثیقات سواءً من قبل المتأخرین کالمجلسی والشیخ البهائی رحمهماالله ، أو من قدماء الأصحاب کالنجاشی والکشی والشیخ الطوسی رحمهم الله وأمثالهم، وقعت مورد النقاش والنقد، ولاشک بأن هذه التوثیقات تحتاج إلی تحقیق ودراسة معمقة حتّی یعلم ما إذا کان راوی الحدیث ثقة فی علم الرجال لیکون بالإمکان استنباط الحکم الشرعی من هذه الروایة، أم لا ؟

إنّ القدماء وعلماء السلف بذلوا جهوداً کبیرة فی استخلاص هذه النتیجة وهی وجود کذّابین ووضّاعین للحدیث فی عصر حضورالمعصومین علیهم السلام ، وفی عصر الإمام الصادق علیه السلام کان هناک بعض الکذّابین الذین ورد النصّ علیهم بالتعیین وتبیّن وجود أحادیث مجعولة بعد عصرالإمام الصادق علیه السلام من قبل هوءلاء الکذّابین والوضّاعین.

وقد ورد فی روایة عن الإمام الصادق علیه السلام : أنّ المغیرة دسّ فی حدیث أبی أربعة آلاف حدیث، ولکن هذا الدس وهذه الروایات الموضوعة قدکشف الغطاء عنها القدماء، ولکن الکلام فی حدود هذا الدس والجعل ؟

هل أنّ الجعل یشمل روایة کاملة أو أنّ الجعل یخصّ بعض مقاطع الروایات أو الکلمات الواردة فی الروایات ؟ فربّما لا تکون الروایة مجعولة بکاملها، ولکن تم تحریف بعض کلمات الروایة من قبیل تغییرحرف «واو» و«الف» وهذا یوءدی بالتالی إلی سقوط الروایة عن الاعتبار،ومعلوم أن هذا النمط من الدس فی الروایات وفی الکلمات کثیر، ولذلک فإنّ الروایات الموقعة، أی الروایة التی تکتب کرسالة للإمام ویقوم الإمام بدوره فی الإجابة عنها بشکل مکتوب، والروایات الموقعة والتی فیهاامضاء الإمام تعتبر ضعیفة، لاحتمال الدس والجعل زیادة ونقیصة فی تلک الرسالة وفی ذلک الجواب.

ص: 243

عندما کنا فی النجف الأشرف کان هناک مسجد قدیم جدّاً یقع مقابل الحرم الشریف لأمیرالموءمنین علیه السلام یسمّی المسجد الهندی المعروف والذی بناه أشخاص خیّرین من الهند وکانت له موقوفات وترسل إلیه النفقات،وقد ذکر فی کتابة الوقف لهذا المسجد أن هذا المسجد وإمکاناته وقف للطلاّب الفقراء. وذکروا أنّه قد تم تحریف رسالة الوقف هذه وأضافواحرف «و» إلی هذه المکتوبة بحیث أصبحت : الطلاّب والفقراء، أی أضافوا الفقراء إلی جمع الطلاّب، فمثل هذا الوضع والتحریف ربّما یکون

بإضافة حرف واحد أو باسقاط کلمة واحدة.

المقصود أنّ مثل هذا الدس والتحریف وقع فی الروایات أیضاً وربّما لاتکون الروایة مجعولة وموضوعة بشکل کامل، ولکن وجود کلمة أوحرف واحد موضوع ومجعول، بإمکانه تغییر معنی الروایة والحکم، وذلک یحتاج للتحقیق فی علم الرجال.

ویذکر صاحب الوسائل فی المجلد العشرین من الوسائل، عدّة قرائن علی أنّ روایات الکتب الأربعة قطعیة الصدور، ولکن علی فرض أننا قبلنابهذه القرائن وقلنا أنّ روایات الکتب الأربعة «الکافی، التهذیب،الاستبصار، من لا یحضره الفقیه» قطعیة الصدور وموثوقة الصدور بالنسبة لموءلفی هذه الکتب الأربعة وللأشخاص الذین یؤمنون بهذا الوثوق، ولکن بالنسبة للأشخاص الذین یعیشون الشک فی وثوق صدور هذه الروایات،فإنّ هذه القرائن غیر موءثرة بالنسبة لهم ولا تجعل من هذه الروایات قطعیة الصدور لهم.

الأساس فإنّ عناوین العقود والمعاملات هی أسماء للأسباب، وفی موردالشک هل أنّ العربیة شرط أو لیست بشرط، أو هل یشترط التلفظ فی عقدالبیع أو لا یشترط بل یجری عقد البیع کالمعاطاة بدون ألفاظ ؟ ولو شککت بشرطیة شیء فهل یمکن التمسک بالاطلاق ؟ وإذا قلنا بجوازالتمسک بالإطلاق یبرز أمامنا محذور آخر فی عقد البیع وهو صحّة عقدالفضولی، فبما أنکم تقولون بأن هذه العناوین وضعت کأسماء للأسباب ولنفس البیع والهبة والصلح وغیرها، فحینئذٍ بالنسبة لعقد الفضولی الذی ورد الإذن من المالک بعد ایقاع العقد لا یکون هذا الإذن موءثراً فی صحّة العقد لأنّ العنوان یقع علی سبب العقد لا علی الإذن اللاحق.

النتیجة:إنّ العقد الفضولی یصح بالاجازة المالک ولم یصدر هذا العقدالهبة الفضولیین من المالک لکی یؤثر الاجارة المالک والعقد صادر من الفضولی لا من المالک لا أثر له.

وفی مقابل ذلک یقول المتأخرون بأن عناوین المعاملات موضوعة للمسببات، فالبیع اسم للملکیة وهی مسببة عن البیع وعن عقد الایجاب والقبول، والنکاح اسم للمسبب وهو الزوجیة الناشئة من عقد النکاح،وحینئذٍ یثار هذا الإشکال وهو أنّ المسببات أمر بسیط وغیر قابل للاتصاف بالصحّة والفساد، لأنّ الأمر البسیط دائر بین الوجود والعدم، وإذاتهیأت وتوفرت أسبابه وشروطه فإنّه یتحقّق خارجاً وینوجد، وإذا لم تتحقّق أسبابه وشروطه فإنّه لا ینوجد، ولکن البسیط غیر قابل للاتصاف بالصحّة والفساد، وعلی هذا الأساس فلابدّ من الأخذ بالقدر المتیقن من

المسبب، وفی مورد الشک فی تحقق ذلک المسبب لا یمکن التمسک بالاطلاق لأنّ هذا الأمر بسیط فإما أن یتحقق فی الخارج أو لا یتحقق،ولإثبات تحققه لا یمکن التمسک بالاطلاق.

مضافاً إلی ذلک إذا تمّ التمسک باطلاق الأدلة اللفظیة فی مورد العقد المشکوک، فهل یستصحب عدم انتقال المال من ملک المالک الأوّل إلی المشتری ویستصحب أیضاً عدم انتقال الثمن من ملک المالک الأوّل إلی البائع، أو لا یجری الاستصحاب ؟ وهل أنّ الاستصحاب یجری فی الشبهات الحکمیة أو لا یجری ؟ وکذلک فی مورد هل أنّ البراءة حاکمة علی الاستصحاب لأنّ بیان أسباب وشروط العقود یحتاج إلی بیان الشارع، فإذا شککنا فی بیان الشارع هل أنّ هذا الشرط معتبر أو غیرمعتبر ؟ فربّما وضع الشارع فی هذا المورد أصل البراءة «رفع ما لا

یعلمون» حاکماً علی الاستصحاب تسهیلاً للمکلّفین.

علی أیّة حال فالاجتهاد لیس أمراً سهل الحصول وخاصة فی موردفهم المجتهد نفسه واستنباطه للأحکام من الأدلة العقلیة والنقلیة، ولکن الأهم من ذلک أن یأتی شخص ویقلد هذا المجتهد ویحمله المسوءولیة

ص: 245

والتی یجب فیها توفر شروط جواز التقلید، فهذه المسألة أصعب من تحصیل الاجتهاد نفسه، وکما یقول المثل : دونها خرط القتاد. وجاء فی روایة : ولا تجعل رقبتک جسراً للناس، ومن هنا فإنّ الجرأة علی الافتاء مشکل جدّاً وینبغی أن یتحرک الإنسان فی هذا الاتجاه بعزم وبلا ترددوبالاعتماد علی التوفیق الإلهی، وینبغی علی مثل هذا الشخص أن یبذل جهوداً کبیرة ویتحمل اتعاباً باهضة لفهم المطالب والمفاهیم من مبانی علوم الاجتهاد واستخراج الأحکام الشرعیة واثباتها کبرویاً وصغرویاً وتطبیق الکلیات علی جزئیات الفقه.

هذا من جهة، ومن جهة اُخری فإنّ إیمانه بالمبدأ والمعاد یستدعی منه توخی الحذر والاحتیاط وعدم التلاعب بالأحکام الإلهیّة، ومن هنا کان أکابر الأصحاب وعلماء الشیعة یلتزمون بهذا الاحتیاط ویوصون به طلاّبهم، ومن اللّه التوفیق وعلیه التکلان.

وممّا لا شکّ فیه أن أولئک الفقهاء والرواة لم یتعلموا المنطق الارسطی،وعلیه فالاجتهاد لا یحتاج إلی تعلم هذا المنطق، بل إنّ مقدار ما یحتاجه المجتهد فی عملیة استنباط الأحکام هو ذلک الفهم الذهنی الارتکازی

والفطری الذی ینظم صحّة واستقامة الدلیل من خلال تشکیل القضایاالحملیة وغیر الحملیة أو القضایا الموجبة الکلیة، السالبة الکلیة، الموجبة الجزئیة، السالبة الجزئیة، استحالة التناقض والتضاد وأمثال ذلک من الاُمورالارتکازیة الذهنیة التی یستخدمها الذهن فی عملیة الاستدلال العلمی،فهذا المقدار الارتکازی من فهم المسائل العقلیة والمنطقیة ضروری لصحّة

الاستدلال بأن یعلم الشخص أن ننقیض الموجبة الکلیة، سالبة جزئیة،وأنّ السیاق الاستثنائی علی أقسام، بعضها منتج وبعضها عقیم، وما هی شرائط الأشکال الأربعة، وهل أنّ الظنّ الحاصل من الخطابة والشعر حجّة أو غیر حجّة ؟ وهل أنّ المغالطة والسفطسطة باطلة أو غیر باطلة ؟ وأمثال ذلک.

وفی مقابل هذا القول هناک من یقول باشتراط علم المنطق فی عملیة الاجتهاد، لتأثیر اختلاف الأزمنة فی الاجتهاد، فالاجتهاد فی الماضی کان سهلاً وساذجاً ولا یحتاج إلی الاُمور التی یحتاجها الاجتهاد والاستنباط فی هذا العصر، والشبهات التی تطرح فی هذا العصر فی دائرة العقائد واُصول الدین وحتّی فی فروع الدین لم تکن تطرح فی السابق ویجب علی المجتهد فی هذا العصر دفع هذه الشبهات بالاستدلال المنطقی والعقلی، ولذلک فالاجتهاد یحتاج إلی علم المنطق وأن علم المنطق هو

من جملة العلوم التی یتوقف علیها الاجتهاد.

ومعلوم أن هذا الکلام فی الجملة یعود إلی ذلک التصدیق الارتکازی الفطری الذی ذکرناه آنفاً، ولکن فی ذات الوقت محل تأمل، لأنّ المقدارالذی یحتاج إلیه الإنسان لدفع الشبهات العقائدیة والفرعیة لاشکّ أنّه یحتاج لعلم المنطق والعلوم العقلیة الاُخری، ولکن أن یتبحر المجتهدبشکل کامل فی علم المنطق ویکون ذلک من قبیل التخصص، فحتّی لو کان کمالاً علمیاً للإنسان ولکن هذا التخصص لیس من أرکان الاجتهاد،بل إنّ المقدار الذی یتوقف علیه الاجتهاد هو معرفة صحّة وسقم عملیة الاستدلال فی الجملة ومعرفة جهة الکلیة والجزئیة فی القضیة وجهة الظهور وعدم الظهور فی النصوص والأحکام الشرعیة التی هی الغرض بالأصالة للاجتهاد، وأمّا أن یکون المجتهد مضافاً إلی ذلک - متخصصا فی علم المنطق فإنّه مجرّد کمال علمی للنفس لا أنّه ممّا یتوقف علیه الاجتهاد.

مضافاً إلی أنّ الشبهات فی المسائل الاعتقادیة وفی فروع الدین وکذلک الإشکالات فی سیره الأنبیاء والأئمّة علیهم السلام التی کانت تطرح فی

ص: 247

الزمان السابق إذا لم نقل إنها أکثر من هذا الزمان فلیست بأقل قطعاً، فهناک العشرات من الآیات القرآنیة والعشرات من الروایات تبیّن وتطرح هذه الشبهات والمغالطات، وفی عصر الأئمّة علیهم السلام کان ابن أبی العوجاء وسفیان

الثوری وأبو شاکر الدیصانی وعشرات ومئات المنافقین والکفّاروالمشرکین یطرحون هذه الشبهات وعلامات الاستفهام، ولکن الأنبیاء والأئمّة المعصومین علیهم السلام وأصحابهم کانوا یجیبون عن هذه الشبهات بالبیان المنطقی والبرهان العقلی.

وهکذا فی هذا العصر فإنّ المجتهد والعالم الدینی علیه أن یتحرک من موقع دفع هذه الشبهات بالاستدلال المنطقی والعقلی وبالاستعانة بالآیات القرآنیة والروایات الشریفة، فإذا لم یکن المجتهد قادراً علی دفع الشبهات عن اُصول الدین وفروعه فإنّ مثل هذا المجتهد لا یکون مجتهداًمطلقاً.

النتیجة:أنّ الحاجة لعلم المنطق بعنوان قضیة موجبة کلیة وبأن یکون المجتهد متخصصاً ومتبحراً فی علم المنطق لا وجه له، ولکن لابدّ فی الجملة من معرفة القواعد المنطقیة لإثبات صحّة وسقم الاستدلال فی مورد اثبات الحکم الشرعی.

والمخالفة للعامّة ویرجح عند التعارض الروایة المخالفة للعامّة ویترک الموافقة لهم لاحتمال وجود التقیة وأنّها صدرت بلحاظ التقیة لا بلحاظ بیان الحکم الواقعی وبذلک فهی مرجوحة. ومن هنا فإنّ من جملة مایتوقف علیه الاجتهاد معرفة مذاهب العامّة فی عصر المعصومین علیهم السلام .

الجهة الثانیة :إن حجیّة خبر الواحد متوقفة علی أربعة أُصول :

1 - أصالة السند، من حیث الیقین بصدور الروایة عن الإمام

المعصوم علیه السلام أو تکون موثوقة الصدور عن المعصوم.

2 - أصالة الجهة، أی أنّ الإمام کان یتحدّث فی مقام بیان الحکم الواقعی الإلهی وبیان المراد الجدی لا فی مقام التشریع ولا فی مقام الاجمال ولا فی مقام التقیة، وإلاّ لو کانت الروایة صادرة عن الإمام علیه السلام فی مقام الاجمال بأن تکون المصلحة فی اجمال البیان والکلام، أو فی مقام التقیة وأنّ الإمام لم یجد نفسه حرّاً فی بیان الحکم الواقعی فلا یمکن القول حینئذٍ أن هذه الروایة حجّة ولو کانت قطعیة الصدور عن الإمام علیه السلام .

3 - أصالة الدلالة وأصالة الظهور وأن هذه الروایة التی یستدلّ بها علی الحکم الشرعی ظاهرة فی معنی المراد الجدی، والمقصود أن هذه الروایة لم تستخدم فی المعنی اللغوی والمراد الاستعمالی، وبعبارة اُخری لا یوجداجمال فی الروایة.

4 - أن لا تکون هناک قرینة علی خلاف الظاهر، وإلاّ لا یمکن التمسک بالمعنی الظاهری للروایة.

هذه الاُصول الأربعة (أصالة السند، أصالة الجهة، أصالة الظهور، أصالة عدم القرینة) فی مورد خبر الواحد إذا تمت کان ذلک الخبر حجّة، وإن لم تتمّ هذه الجهات الأربعة أو لم یتوفر أحداها فی الروایة فإنّ هذه الروایة لاتکون حجّة، ومن أجل معرفة أصالة السند وأصالة الجهة لابدّ من معرفة رأی العامّة فی المسألة والحکم، لأننا إذا احتملنا إن الإمام وبسبب ابتلائه بالمخالفین وبالحکومات الجائرة کان فی حال تقیة وأن هذه الروایة لیست فی مقام بیان الحکم الواقعی، فلا یمکن القول أن أصالة الجد

ص: 249

متحقّقة فی المقام، لأنّ الإمام کان فی موقع الخطر والقتل ولا یمکنه بیان الحکم الواقعی، ولذلک عندما أفطر الإمام فی غیر یوم العید، سئل الإمام عن سبب ذلک وکیف افطرت فی یوم لم یکن یوم عید الفطر لشهر رمضان المبارک ؟

فقال الإمام علیه السلام :«لولم افطر لقتلت»، فلو تعرض الإمام علیه السلام فی ذلک الوقت للقتل والاستشهاد فلم یکن أثر لأربعة آلاف تلمیذ للإمام یبینون أحکام ومعارف الدین، ولم تنقل إلینا عشرات الآف من الأحادیث الشریفة فی بیان معارف الدین عن الإمام.

فهل یستخدم الإمام علیه السلام عنصر التقیة ویفطر فی ذلک الیوم ویقضیه فی غیر أیّام رمضان المبارک ویستطیع کذلک حفظ معارف الدین ونوامیس المسلمین ودماءهم، أو یصوم ذلک الیوم ویعرض نفسه للقتل ؟

وهکذا الحال فی عصر الغیبة، فإذا ابتلی فقیه بحکومة جائرة ولا یمکنه أن یطرح مسائل الدین وإلاّ فسوف یقتل، وإذا قتل فإنّ أغلب معارف الدین ومعارف الحوزات العلمیة ستتعرض للزوال ویتعرض الآخرون للقتل والاستشهاد، فهل فی هذه الظروف یکون حفظ معارف الدین والحوزات العلمیة وحفظ نوامیس ودماء المسلمین أهم وبذلک یختارالسکوت، أو یتحدّث بما یثیر حفیظة حکّام الجور ویعرض نفسه للقتل بدون ثمرة ونتیجة ؟ فما لکم کیف تحکمون؟!

المهم أنّه إذا واجه الإنسان مثل هوءلاء المخالفین فینبغی معرفة رأیهم من أجل التعرف علی حجیّة الروایة، ومعرفة أصالة الجدّ، وإلاّ فلو لم یعرف رأی المخالفین فی هذه المسائل فلا یمکنه القول بأن خبر الواحد الذی ورد عن الإمام علیه السلام کان یتضمن أصالة الجدّ وأنّها دخیلة فی حجیّة الروایة، لوجود احتمال أن تکون هذه الروایة صادرة عن الإمام علیه السلام فی مقام التقیة ولم تکن بیانا للحکم الواقعی، ولذلک لا یمکن التمسک بأصالة الجدّ فی هذا المورد، ولا أقل تکون الروایة مشکوکة من حیث أصالة الجدّ وبالتالی لا تکون حجّة.

بمضمونها، فهل أنّ إعراض المشهور عن هذه الروایة موجب لوهنها أم لا ؟ وإذا کان موجبا لوهن الروایة فلا یجوز له الفتوی علی وفقها، وإذاکان إعراض المشهور لا یوجب وهن وضعف تلک الروایة جاز له الفتوی علی وفقها.

فإذن یجب علی المجتهد بشکل عام أن یکون جامعاً وخبیراً فی أمرین:

أحدهما :أن یکون عالماً بکبریات الحجّة الاُصولیة وعارفاً بالحلال والحرام فی الشریعة الإلهیّة.

والآخر: أن یکون عالماً وخبیراً بتطبیق تلک الکبریات لاثبات الحکم الشرعی فی الفروعات الفقهیة.

وعندما نقول بضرورة أن یکون المجتهد عارفاً بکیفیة تطبیق الحجّة علی فروعات الأحکام، فذلک لأنّه ربّما یکون المجتهد عالماً بالقواعد الکبرویة وماهراً بمعرفة تفاصیل علم الاُصول ویعرف مثلاً مسألة اجتماع الأمر والنهی فی الشیء واحد هل یجوز أو لا یجوز ؟ وکذلک یعرف أطلاقات الأدلة وعمومات الأدلة اللفظیة وقواعد الاُصول العملیة، ولکنه لا یملک المهارة اللازمة لتطبیق تلک الکبریات والقواعد علی صغریاتهالاستنباط الحکم الشرعی منها، مثلاً هل أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة صحیحة أم لا ؟ فهنا یجتمع الأمر والنهی فی مورد واحد، فهل یستطیع هذاالمجتهد تطبیق تلک الکبری علی هذا المورد؟ والشیء الواحد من حیث الوجود والماهیة یجتمع فیه الأمر والنهی، والتکلیف بالمحال غیر ممکن،ولذلک فالصلاة فی الدار المغصوبة باطلة علی القول بعدم اجتماع الأمر والنهی، أو أن یکون متعلق الأمر ماهیة الصلاة ومتعلق النهی ماهیة الغصب، فالترکیب هنا انضمامی ولا یسری أی حکم مقارن لحکم مقارن آخر إلیه ولا لازم إلی لازم آخر، وعلیه تکون الصلاة فی المکان المغصوب صحیحة، فربّما لا یملک المجتهد المهارة فی تطبیق هذه الکبریات، أو مثلاً ما ورد فی الروایات أنّه إذا کان مقدار الدم فی لباس أوبدن المصلی أقل من درهم فإنّه معفو عنه فی الصلاة وتجوز الصلاة به،وحینئذٍ یمکن للمجتهد من خلال التمسک باطلاق هذا الدلیل أن یتمسک فی العفو عن دم الهرة فی الصلاة إذا کان بذلک المقدار، فی حین أنّه لودقق فی الروایة فإنّه یری أنّ الروایة فی مقام بیان نجاسة أو عدم نجاسة هذا الدم وعدم العفو عنه فی الصلاة، ولکنها لیست فی مقام بیان مانعیة

ص: 251

وعدم مانعیة الدم، فعندما لا تکون فی مقام بیان المانعیة وعدم المانعیة فلایمکن التمسک باطلاق هذه الروایة.

المقصود أنّ المجتهد فی هذه الموارد یجب أن یملک المهارة والقدرة علی تطبیق کبریات الحجّة فی الأحکام علی صغریاتها ومصادیقها، أوعلی سبیل المثال أن یعلم المجتهد قاعدة کلیة وهی أن کلّ شرط مخالف للکتاب والسنّة باطل، فإذا اشترط البائع أنّ المشتری لا یحقّ له التصرف فی المثمن أو یشترط المشتری أن لا یتصرف، البائع فی الثمن فهذا الشرط مخالف للکتاب والسنّة، فیجب أن یعلم ما هی الموارد التی یکون فیها

الشرط مخالفاً للکتاب والسنّة، وما هی الموارد والصغریات التی لا یکون فیها الشرط مخالفاً للکتاب والسنّة، أو موارد الشبهة الحکمیة ومواردالشبهة الموضوعیة، أو مثلاً فی عقد السبق والرمایة لا یعلم أن هذا العقدمن مصادیق عقد الاجارة حتّی یکون لازماً، أو أنّه من مصادیق عقد الجعالة فیکون هذا العقد جائزاً وغیر لازم ؟ وهل هذه الشبهة حکمیة أوموضوعیة ؟ فإذا کانت الشبهة حکمیة فهی مورد التمسک بقاعدة : اوفوابالعقود، فیجب الوفاء بهذا العقد، وإذا کانت الشبهة موضوعیة فهی لیست من موارد التمسک بأوفوا بالعقود فلا یجب الوفاء بهذا العقد.

بیان ذلک :إنّ العقود بشکل عام یمکن تصویرها علی أربعة أنحاء : فتارة یکون العقد لازما من الطرفین، کعقد البیع بعد الافتراق من مجلس البیع،فمثل هذا العقد یکون لازماً من طرف البائع والمشتری کلیهما، وهکذاعقد الاجارة، عقد النکاح و...

وتارة اُخرییکون العقد جائزاً من الطرفین کعقد الجعالة، عقد المضاربة،عقد الشرکة، عقد الوکالة.

وثالثة :یکون العقد لازماً من طرف العاقد فقط کعقد الرهن فهو لازم من جهة الراهن ولکنه غیر لازم من جهة المرتهن.

ورابعة :یکون العقد مورد شک، کعقد السبق والرمایة فهل أن هذا العقدهو عقد اجارة لکی یکون لازماً، أو من قبیل عقد الجعالة لکی یکون جائزاً وغیر لازم، فلا نعلم حاله وهل أنّ هذه الشبهة موضوعیة أو شبهة حکمیة ؟ فلو کانت الشبهة موضوعیة فلا ینبغی التمسک بأوفوا بالعقود،لأنّه لا یمکن اثبات موضوع العقد ومصداقه بدلیل معیّن وإلاّ فلا یمکن تقدیم الموضوع علی الحکم. وإذا کانت الشبهة موضوعیة فیمکن التمسک باستصحاب عدم الملکیة وإذا کانت الشبهة حکمیة فلا یمکن التمسک باستصحاب عدم الملکیة، لأنّ أدلة الاستصحاب قاصرة عن اثبات جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة.

ص: 252

والنتیجة أنّ هذا المورد یحتاج إلی اجتهاد واعمال النظر والتمعن فی الکبری الاُصولیة والفقهیة ویحتاج إلی خبرة وبصیرة فی تطبیق الکبری علی صغریاتها الفقهیة.

باطلة وغیر مقبولة، وإلاّ فإذا کان رأیهم مصیبا للواقع وفتواهم حجّة مطلقة فلا معنی لتخطئة کلّ واحد منهم الآخرین فی فتواهم. المهم أن کلّ واحد من فقهاء المذاهب الأربعة کان إنساناً عادیاً یجتمع رأیه مع الخطأوالاشتباه والمخالفة للواقع وحالهم حال سائر الناس، وحینئذٍ کیف یمکن القول بأن الاجتهاد والافتاء منحصر بهوءلاء الفقهاء الأربعة ؟!

وکذلک نری بالوجدان وجود علماء فی هذا العصر من أهل السنّة یفتون علی خلاف نظر الفقهاء الأربعة فی المسائل الفقهیة والسیاسیة والاجتماعیة، إذن فلا دلیل لدینا من القرآن أو من الروایات أو من العقل أو من الوجدان علی انسداد باب الاجتهاد وحصره بفتاوی فقهاء المذاهب الأربعة، وکذلک لا یوجد دلیل عقلی ونقلی علی عصمتهم، والدلیل الموجود لدینا یختصّ بما ورد عن الوحی وروایات المعصومین علی عصمة عترة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله والأئمّة الاثنی عشر علیهم السلام الذین هم أصحاب الوحی والعصمة فقط «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»(1) .

من الخطأ والاشتباه والتحریف إلی یوم القیامة وهو المعجزة الخالدة للّه تبارک وتعالی فإنّ الأئمّة الطاهرین معصومون أیضاً ومصونون من الخطأوالنسیان والاشتباه، کما أن کلامهم حجّة إلهیة خالدة إلی یوم القیامة، لأنّ کلام المعصوم عین الواقع وعین حکم اللّه تعالی، والحکم الإلهی الواقعی أبدی وخالد إلی یوم القیامة.

وکما أنّ القرآن جامع لعلوم الأولیین والآخرین ولا رطب ولا یابس إلاّفی کتاب مبین فکذلک الأئمّة المعصومون جامعون لعلوم الخلق من الأولیین والآخرین کما قال تعالی : «فَسْءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ».

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه تعالی : «إِنَّ هَذَا ا لْقُرْءَانَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ»(1)، قال علیه السلام :یهدی إلی الإمام(2).

عن أبی جعفر علیه السلام فی قول اللّه عزّوجلّ : «فَسْءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «الذکر أنا والأئمّة أهل الذکر»(3) .

وقال الإمام الرضا علیه السلام : «نحن أهل الذکر ونحن المسوءولون»(4).

وکما أنّ القرآن حجّة إلهیة مطلقة إلی یوم القیامة: «وَإِنَّهُ لَکِتَبٌ عَزِیزٌ *

لاَّ یَأْتِیهِ ا لْبَطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»(5)فکذلک الأئمّة من أهل البیت الوحی والعصمة علیهم السلام هم حجج إلهیة مطلقة إلی یوم القیامة، وروی عن اُم سلمة أنّها قالت : إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال : «الحقّ مع علی وعلی مع الحقّ یدار کیف ما دار»(6) «وحلال محمّد صلی الله علیه و آله حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام إلی یوم القیامة»(7).

فکما أنّ التعالیم السماویة والأحکام الإلهیّة ودستورات القرآن والسنّة النبویة واجبة الاطاعة ولا یجوز التخلف عنها ومخالفتها فکذلک الأئمّة

ص: 256

یجب اطاعتهم ولا یجوز مخالفة أوامرهم وتعالیمهم «یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْأَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ»(1).

وکما أنّ بیان جمیع الکمالات الإنسانیة ورد فی القرآن الکریم، فإنّ الأئمّة المعصومین علیهم السلام هم الجامعون للکمالات الإنسانیة، لأنّ کلّ إمام معصوم هو الإنسان الإلهی الکامل، والواجد لجمیع الکمالات الإنسانیة ومظهر الأسماء والصفات الإلهیّة، أی أنّ الإمام المعصوم مظهر علم اللّه،ومظهر قدرة اللّه، ومظهر حکمة اللّه، ومظهر مشیئة اللّه، ومظهر رحمة اللّه وهدایته ولطفه، ومثل هذا المقام هو من اختصاص الأئمّة المعصومین علیهم السلام من أصحاب الوحی والعصمة ولیس لأحد آخر من الناس مثل هذه المرتبة، وکما یقول الإمام علی علیه السلام فی نهج البلاغة : «ولا یقاس بآل محمّدمن هذه الاُمّة أحد»(2) فهم مظهر علم اللّه ومعدن وحی اللّه وهم الحجّة الإلهیّة إلی یوم القیامة.

المهم أنّه لا یوجد دلیل ولا آیة ولا روایة ولا عصمة علی حصرالاجتهاد المطلق بفقهاء المذاهب الأربعة، وبالتالی فإنّ باب الاجتهادمفتوح ومقولة انسداد باب الاجتهاد واضحة البطلان، وکما یقول القرآن الکریم : «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوآاْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(3)فهذه الآیة تقرر بأن باب الاجتهاد مفتوح فی کلّ زمان ولکلّ عالم جامع للشرائط الشرعیة والدینیة، فإذا کان اجتهاده مطابقا للکتاب والسنّة والأدلة الشرعیة المعتبرة فهو مورد إمضاء

ص: 257

الشارع ومقبول وإلاّ فلا.

هذا تمام الکلام فیما یتوقف علیه الاجتهاد.

وأمّا القسم الآخر من الأحکام الذی یرتبط بالموارد التی یتوقف علیهاالاجتهاد والاستنباط فمورد خلاف بین العلماء، وعلی هذا الأساس فالأحکام الشرعیة تنقسم إلی قسمین : أحداهما المنصوص والذی لایعقل سریان الخطأ إلیه، والآخر ما یحتمل سریان الخطأ إلیه.

المهم أنّ المجتهد یعمل علی اثبات الحکم الشرعی بواسطة الأدلة،سواءً کان ذلک الدلیل خبر ثقة المفید للظنّ، أو کان الدلیل علی الحکم الشرعی اللوازم العقلیة المفیدة للقطع، من قبیل الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضدّه أم لا ؟ وهل یمکن أن یخطأ المجتهد فی استنباطه أویکون مصیباً للواقع دائماً ؟

فی هذه المسألة تقول الإمامیة بالتخطئة وأنّ الحکم الذی یستنبطه المجتهد من الأدلة ربّما یکون مطابقاً للواقع وربّما یکون غیر مطابق وبالتالی فهو مخطیء فی استنباطه هذا، فلا یمکن أن تکون الآراءوالفتاوی مطابقة للواقع دائما، لأنّ ذلک یستلزم اجتماع النقیضیین کماتقدّم، مثلاً یری بعض المجتهدین وعلی أساس الأدلة الشرعیة أن صلاة الجمعة واجبة وجوباً عینیاً فی زمان الغیبة، والبعض الآخر یستنبط الوجوب التخییری لصلاة الجمعة وأنّ المکلّف مخیّر بین الاتیان بصلاه الجمعة أو صلاة الظهر، وبعض آخر یستنبط حرمة صلاة الجمعة فی زمان الغیبة لعدم توفر شرط وجوبها وهو حضور الإمام المعصوم علیه السلام ، وذهب فریق آخر إلی استحباب صلاة الجمعة بالاستناد إلی الأدلة، ومن الواضح أن جمیع هذه الأقوال لا یمکن أن تکون مطابقة للواقع، فأحد هذه الأقوال فی مورد صلاة الجمعة مطابق للواقع، وباقی الأقوال مخالفة للواقع ومجانبة للصواب.

بالحرمة فإنّه مصیب للواقع ورأیه مطابق لتلک الحرمة المجعولة فی اللوح المحفوظ، وبعبارة اُخری أنّ جعل الواقع یتطابق مع الفتوی فمن افتی بالوجوب فإنّ حکم الوجوب قد جعل فی الواقع له.

والسوءال هو :هل هذا النحو من التصویب فی الأحکام ممکن أم محال ؟

الجواب :إنّ هذا النوع من التصویب غیر محال ثبوتاً، لأنّه لا یستلزم الاستحالة والامتناع فی هذا المقام، ولکن فی مقام الاثبات هناک دلیل علی بطلان مثل هذا التصویب :

أوّلاً :إنّ هذا التصویب مخالف للإجماع وضرورة الفقه.

ثانیاً :إنّ الأخبار المتواترة وکذلک برهان الاشتراک فی التکلیف تبین أن لکلّ واقعة حکماً فی الواقع حتّی ارش الخدش وفی هذا الحکم یشترک العالم والجاهل ولا یختصّ بالعالمین به، وعلیه فإنّ الحکم الواقعی لایتعدد بتعدد آراء المجتهدین وفتاوی الفقهاء، والأحکام الواقعیة فی کلّ مسألة مشترکة بین العالم والجاهل فالأحکام الشرعیة من قبیل وجوب الصوم والصلاة والحجّ والجهاد وحرمة شرب الخمر والغیبة وما إلی ذلک،مشترکة بین الجاهل والعالم ولا تختصّ بالعلماء والمجتهدین.

الثانی:من التصویب، أن یکون الحکم الشرعی تابعاً لآراء المجتهدین،فکلّ مجتهد یستنبط حکماً من الأدلة الشرعیة یکون ذلک الحکم هوحکم اللّه من الواقع حیث یجعل اللّه تعالی له الاعتبار والحجیّة، أی أنّه لا یوجد حکم فی لوح الواقع فی الأصل وأنّ اللوح الواقع أبیض لایوجد فیه أی حکم، فإذا أفتی المجتهد بوجوب حکم معین فإنّ هذاالحکم فی الوجوب سیجعل من قبل اللّه، وهکذا بالنسبة للحرام والمستحبّ، وهذا التصویب منسوب إلی الأشاعرة، والسوءال هو : هل هذا التصویب ممکن أو غیر ممکن ؟

الجواب : أوّلاً :کما تقدّم فی القسم الأوّل من التصویب أنّ التصویب خلاف ضرورة الفقه وخلاف اجماع الأصحاب.

ثانیاً :إنّ هذا النوع من التصویب مخالف للنصوص والروایات المتظافرة

ص: 260

والمتواترة التی تدلُّ علی أنّ اللّه تبارک وتعالی له فی کلّ واقعة حکماً وهذاالحکم مشترک بین العالم والجاهل.

ثالثاً :إذا لم یکن هناک حکم فی الواقع فلا موضوع للاجتهاد، لأنّه مع عدم وجود حکم فی الواقع فعن أی شیء یبحث ویفحص المجتهد فی عملیة الاستنباط ؟ إذن فالاجتهاد متفرع علی وجود الحکم فی الواقع وإلاّفلا معنی للاجتهاد وبذل الجهد والبحث عن الحکم واستنباطه، والحکم فی الواقع تابع للمصالح والمفاسد لا تابع لرأی المجتهد.

رابعاً :أنّ التصویب یستلزم الدور المحال، لأنّه لابدّ أن یکون هناک حکم واقعی لیتعلق به ظنّ المجتهد ولیتحرک نحو اثباته بواسطة الأدلة الشرعیة،ومن جهة اُخری فإنّ الحکم الشرعی متوقف علی الاجتهاد واستنباط هذاالحکم، وهذا هو الدور.

النحو الثالث:من التصویب، أنّ اللّه تعالی جعل فی لوح الواقع أحکاماًانشائیة بعدد آراء المجتهدین، ولوح الواقع لا یخلو من حکم شرعی، فإذاکان نظر ورأی المجتهد مطابقاً للواقع فنعم المطلوب، وإذا کان مخالفاًللواقع فإنّ لوح الواقع ینقلب وفقاً لموءدی الامارة وموءدی فتوی المجتهد،لأنّ ملاک الحکم الظاهری أقوی من الحکم الواقعی، ولهذا فإنّ لوح الواقع ینقلب ویتغیر إلی الحکم الظاهری وموءدی الامارة، وهذا التصویب منسوب للمعتزلة. مثلاً : إذا کان الحکم فی الواقع وجوب فاتحة الکتاب مع السورة فی الصلاة، ولکن المجتهد توصل إلی وجوب الفاتحة فقط فی الصلاة بدون السورة، فهذا الرأی مخالف للواقع لأنّ الحکم الشرعی علی المکلّف فی الواقع هو وجوب الفاتحة مع السورة فی الصلاة، وحینئذٍ فإنّ هذا الحکم الانشائی الواقعی ینقلب إلی موءدی الامارة ویکون متفقاً مع

فتوی المجتهد وهو وجوب الصلاة بالفاتحة بدون السورة.

والسوءال هو :هل هذا التصویب ممکن أم لا ؟

الجواب :إنّ هذا التصویب وإن لم یکن محال عقلاً، ولکنه،أوّلاً :مخالف للضرورة والاجماع.

وثانیاً :لا یوجد دلیل لاثبات هذا النوع من التصویب، بل هناک دلیل علی خلافه، لأنّ الإمارة کاشفة عن الواقع وطریق إلی الواقع لا أنّها تعمل علی تغییر الواقع.

ص: 261

بالحکم فی مرتبة المجعول والفعلیة، وهذا لیس بدور. لأنّ توقف کلّ واحد منهما عن الآخر فی مرتبة غیر تلک المرتبة الاُخری التی یتوقف فیها الطرف الآخر علی الأوّل.

وعلی هذا الأساس فالمرحوم الکمبانی لا یری صحّة اشکال الدور والخلف علی مقولة التصویب.

ولکنه یقول : إنّ التصویب یستلزم التناقض وهو محال، لأنّ القائل بالتصویب یری بأنّ الحکم تابع لرأیه واعتقاده، وعندما یعتقد بذلک وأنّ الحکم تابع لعلمه أو ظنّ المجتهد بالحکم فلا یخلو من حالتین، فإمّا أن یکون له علم أو ظنّ فی مرتبة الاعتقاد بالحکم أو لا یکون له علم أوظنّ، فإذا کان لا یعتقد بوجود الحکم علماً وظنّاً فهو سالبة بانتفاءالموضوع وخارج عن البحث لأنّ الحکم مع عدم تحقق موضوعه لا یتحقّق، وإذا کان هذا القائل بالتصویب یعتقد بأنّ الحکم یتم جعله، فمثل هذا القول والاعتقاد بالحکم غیر ممکن علماً وظنّاً أیضاً، لأنّ القائل بالتصویب فی مرتبة الموضوع بماذا یعتقد بالنسبة لموضوع الحکم ؟

بمعنی أنّه لا یوجد هناک حکم أصلاً فی مرتبة الاعتقاد بالحکم، لأنّ الحکم تابع لاجتهاد المجتهد ورأیه لا أنّه فی مرتبة الاعتقاد بالحکم وفی مرتبة موضوع الحکم یوجد حکم فی الواقع، إذن ففی مرتبة الاعتقادبالحکم وهو موضوع الحکم لا یوجد حکم فی الواقع، ومن جهة اُخری أنّ الحکم تابع لرأی المجتهد واستنباطه.

إذن ففی مرتبة الاعتقاد بالحکم لا یوجد حکم، لأنّ الحکم تابع لرأی المجتهد، ومن جهة اُخری فی مرتبة الاعتقاد بالحکم وفی مرتبة موضوع الحکم فإنّ الحکم موجود، وهذا هو التناقض، وعلیه فالقول بالتصویب یستلزم التناقض وهو محال، لأنّه لا یمکن وجود حکم فی مرتبة الموضوع والاعتقاد بالحکم، لأنّ الحکم فی مرتبة الموضوع غیر ممکن،ومن جهة اُخری فإنّ الحکم متفرع علی الاعتقاد بالحکم فی مرتبة الموضوع، وهو موءدی التصویب، إذن فالحکم فی مرتبة الموضوع والاعتقاد موجود وغیر موجود، وهذا هو التناقض.

ولکن یمکن القول :إنّ الکمبانی فی الحقیقة لا یرید دفع اشکال الدور والخلف عن التصویب، لأنّ المصوب یعتقد بوجود حکم لیتمکن من الاعتقاد بهذا الحکم، أی أنّه فی الواقع یوجد حکم ولکن من جهة اُخری أن هذا الحکم یتوقف علی الاعتقاد بالحکم، والاعتقاد بالحکم متوقف علی الحکم، والحکم متوقف علی الاعتقاد بالحکم علماً وظنّاً، وهذا هو الدور.

القسم الآخر من التصویب، التصویب السببی وهو ما ذکره المرحوم

ص: 263

الآخوند فی الکفایة وأنّ الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة والنفس أمریة، ففی نظره أنّ الأحکام لها أربع مراتب : مرتبة الاقتضاء، مرتبة الجعل والانشاء، مرتبة الفعلیة، مرتبة التنجز.

أمّا المرتبة الاُولی فالحکم یقع فی مرتبة المقتضی والملاک، مثلاًوجوب الصلاة حیث یتم جعل هذا الحکم لوجود المقتضی والمصلحة، وبعد أن یکون للحکم فی الواقع مصلحة وملاک تأتی المرتبة الثانیة وهی

مرتبة جعل وانشاء الشارع لهذا الحکم علی المکلّف، فعندما یکون الشارع عالماً بالواقع فهو یعلم أنّ وجوب الصلاة فیه مصلحة للمکلّفین فیجعل هذا الحکم فی لوح الواقع ونفس الأمر وینشیء وجوب الصلاة علی المکلّفین، ثمّ تأتی مرتبة الفعلیة، فبعد أن یجعل الشارع الحکم فی الواقع یأتی جبرائیل بهذا الحکم للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله ویخبره بهذا الحکم،

وهذه مرحلة فعلیة الحکم، أی أنّ الحکم الواقعی انتقل من الواقع إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولکن رسول اللّه صلی الله علیه و آله لحدّ الآن لم یبلغ هذا الحکم للناس ولم

یقل لهم : «أَقِمِ الصَّلَو ةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ الَّیْلِ»(1) .

ولم یقل : «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»(2) .

ولم یقل : «وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ ا لْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»(3).

فهذه الأحکام لم تصل إلی الناس بعد، ولکن بعد ابلاغها إلی الناس تتحقق مرحلة تنجز الحکم، أی أنّ الحکم الشرعی یتنجز علی المکلّفین وإذا لم یمتثل المکلّف فإنّه یستحقّ العقاب لأنّه تمّ ابلاغه بالحکم الشرعی،

وإذا امتثل المکلّف هذا الحکم فإنّه یستحقّ الثواب.

المهم أن صاحب الکفایة بعد أن یقرر هذه المراتب الأربع للحکم یقول : إنّ الحکم فی مرحلة الجعل والإنشاء تابع للمصالح والمفاسدالواقعیة وأنّ اللّه تبارک وتعالی یجعل الحکم فی مرتبة الانشاء لعموم المکلّفین أعمّ من الجاهل والعالم، ولکن عندما یصل الحکم إلی مرحلة الفعلیة والاستنباط فإذا استنبط المجتهد الحکم الشرعی من الامارة وکان هذا الحکم مطابقاً للواقع ولذلک الحکم الانشائی فإنّ ذلک الحکم الإنشائی سیکون فعلیاً ویصل إلی مرتبة الفعلیة، وإذا کانت الامارة مخالفة للحکم

الواقعی ففی هذه الصورة یکون المکلّف معذوراً أی أن جهله عذر عندالمولی ولا یستحقّ العقاب لأنّ العقاب بلا بیان قبیح.

النتیجة :أنّ العالم والجاهل یشترکان فی الأحکام فی مرتبة إنشاء

ص: 264

الحکم، إذن فالحکم الانشائی الواقعی علی أیّة حال محفوظ ولا تصل النوبة إلی التصویب فی هذه المرتبة، وحینئذٍ یکون هناک فارق وفاصل بین المرتبة الثالثة والمرتبة الفعلیة، بحیث إنّ المجتهد إذا استنبط الحکم وکان مطابقاً للواقع فسیکون الحکم فعلیاً، وطبعاً إنّ هذا التصویب السببی إنما یکون فیما لو قلنا بسببیة الأمارة، ولکن إذا قلنا بطریقیة وکاشفیةالامارة للواقع ففی مورد الطریقیة فإنّ الحکم الشرعی غیر مجعول حتّی

یمکن القول أنّه یصل إلی المرتبة الفعلیة، ولکن هذا المعنی أیضاً یشبه التصویب المعتزلی حیث إنّ المعتزلة یقولون إنّ الحکم الانشائی جعل فی الواقع علی موءدی الامارة، فإذا استنبط المجتهد من الامارة ما یخالف الواقع فإنّ هذا الواقع ینقلب إلی موءدی الامارة، وقد تبیّن بطلانه.

الحکم الإلهی فی الواقع سیکون تابعاً لرأی هذا المجتهد ویتمّ جعل حرمة صلاة الجمعة فی الواقع، وحینئذٍ یجتمع الحکم بالوجوب والحرمة لصلاة الجمعة فی مورد واحد وموضوع واحد وهو صلاة الجمعة.

أمّا التصویب المعتزلی فیقول بأنّ الحکم الإنشائی فی الواقع قد جعل لکلّ واقعة، غایة الأمر أنّ الامارة التی یستدلّ بها المجتهد تارة تکون مطابقة لذلک الحکم الواقعی والإنشائی فیکون الحکم الإنشائی فعلیاً فی مورد هذا المجتهد، وتارة اُخری تکون الامارة المذکورة علی خلاف الحکم الواقعی والانشائی، ففی هذه الصورة ینقلب الحکم الواقعی والإنشائی إلی ما یتفق مع موءدی الامارة، مثلاً إذا کان الحکم الإنشائی فی الواقع وجوب صلاة الجمعة، فإذا استنبط المجتهد من الأدلة حرمة صلاة الجمعة وکانت حرمة صلاة الجمعة مخالفة للحکم الواقعی، فإنّ الواقع سینقلب وفق موءدی الامارة وسیتحوّل إلی الحکم بالحرمة وستکون وظیفة المجتهد الفعلیة فی مورد صلاة الجمعة هی الحرمة.

أمّا التصویب الذی یقول به المرحوم الآخوند فی صورة القول بسببیة الامارة لا فی صورة طریقیة الامارة، أنّ الحکم الواقعی فی مرحلة الإنشاءوفی مرحلة التشریع قد جعل لکلّ واقعة، وهذا الحکم محفوظ فی مرتبة الإنشاء ومشترک بین العالم والجاهل، ولکن بالنسبة للحکم الفعلی والظاهری فالمجتهد یستنبط من الامارة کخبر الواحد، البیّنة، أصالة البراءة والاستصحاب، حکماً فعلیاً ویکون ذلک التصویب فی موءدی ذلک الحکم الفعلی، یعنی إذا استنبط المجتهد من خبر الواحد وجوب صلاة الجمعة،فیکون هذا الحکم فعلیاً فی حقّه وتکون صلاة الجمعة واجبة علیه. وإذا استنبط مجتهد آخر من خبر الواحد حرمة صلاة الجمعة فإنّ الحکم الفعلی فی حقّه هو حرمة صلاة الجمعة ولکن الواقع فی حدّ ذاته محفوظ ولا یتغیر.

ومن جملة الأدلة التی أقامها المرحوم الآخوند لإثبات هذا القول أنّه ذکر عبارة العلاّمة حیث یقول بأن ظنّیة الطریق لا تتنافی مع قطعیة الحکم، وهذه العبارة تعنی أنّ الحکم الواقعی الإنشائی الإلهی فی الواقع قطعی ویقینی، وذلک الحکم الواقعی والإنشائی مجعول للعالم والجاهل،ولکن الامارة قامت علی حکم شرعی استنبطه المجتهد منها، وهذه الامارة ظنیّة، فإذا قام خبر الواحد علی أنّ صلاة الجمعة واجبة فی زمان الغیبة فهذا الخبر طریق لإصابة الواقع ویمکن أن یصیب هذا الطریق الظنّی الواقع ویمکن أن یخطیء الواقع، ولکن فی صورة الإصابة للواقع فإنّه

ص: 266

منجز للحکم وفی صورة الخطأ فإنّه معذر، إذن فالحکم الواقعی القطعی هو ما یکون موجوداً فی مرتبة الجعل والإنشاء، ولکن الطریق الذی یوءدی إلی ذلک الحکم إن کان ظنیّاً ولم یکن من قبیل القطع الوجدانی فهذاالطریق الظنّی إلی الواقع إذا أصاب الواقع فهو منجز وإذا أخطأه فهو معذر.

وطبعاً بالنسبة لحجیّة خبر الواحد وحجیّة الامارة هناک آراء وأقوال مختلفة، وأحد هذه الأقوال هو أن خبر الواحد حجّة بمعنی السببیة لجعل الحکم أی أنّه سبب لجعل الحکم الشرعی، وهذه المسألة تستلزم التصویب، أی أنّ الخبر نفسه یکون موضوعاً للحکم ثمّ یتم إنشاء الحکم وفق موءدی ذلک الخبر، مثلاً إذا استنبط المجتهد من روایة وخبر ثقة وجوب صلاة الجمعة، فهنا یکون هذا الخبر سببا وموضوعا لجعل الحکم وهو وجوب صلاة الجمعة، ففی مورد حجیّة الامارة یکون هناک جعل للموءدی، بمعنی أن کلّ ما یوءدی إلیه خبر الواحد الدالّ علی الوجوب فیعنی جعل الوجوب، وإن کان موءدی الخبر یدلُّ علی الحرمة فإنّ ذلک یعنی جعل الحرمة شرعاً.

القول الآخرفی مورد الامارة أنّها بمنزلة جعل الحکم المماثل، بمعنی أن حکم صلاة الجمعة فی الواقع هو الوجوب، فإذا دلّ الخبر علی وجوب صلاه الجمعة فإنّ الشارع حینئذٍ یجعل الوجوب علی موءدی هذا الخبر

ویکون هذا الوجوب مطابقاً ومماثلاً للوجوب الواقعی.

القول الثالثفی الامارة أنّها «جعل للطریقیة» فلیست هی جعل للحکم،بمعنی أن خبر الواحد الذی یدلّ علی وجوب صلاة الجمعة فی الواقع یوجد لنا الظنّ من هذا الخبر بوجوب صلاة الجمعة فی الواقع، وعندمایقول الشارع أن خبر الواحد حجّة فهذا یعنی أنّک مکلّف باستخدام هذاالطریق إلی الواقع، فالشارع جعل الخبر الواحد طریقاً إلی الواقع وهذاالطریق المنصوب من قبل الشارع یجب العمل به، وهذا لا یعنی جعل الحکم کالوجوب والحرمة علی موءدی الامارة، غایة الأمر أن کاشفیة هذا الطریق ظنیّة وناقصة لا أنّها کاشفیة تامة مثل کاشفیة العلم الوجدانی،لوجود احتمال الوقوع فی المخالفة للواقع ووجود احتمال الخطأ فی خبرالواحد لأنّه ظنّ، والظنّ مقترن بالخطأ، ولکن الشارع اعتبر هذة الطریقیة

الناقصة بمنزلة الطریق التام، فیجب ترتیب الأثر علیها والعمل بها، فإنّ کان مصیباً للواقع فهو منجز، وإن کان مخطئا للواقع فهو معذر، إذن فالمنجزیة والمعذریة تکون بحکم العقل لا بحکم الشرع، فالحکم الشرعی هوالوجوب أو الحرمة أو الاستحباب او الکراهة، ولکن عندما یتطابق هذاالخبر مع الواقع فهو منجز، وفی صورة المخالفة للواقع فهو معذر، وهذاالحکم هو حکم عقلی.

القول الرابع:جعل المنجزیة والمعذریة، وکلام المرحوم الآخوند فی

ص: 267

الکفایة مضطرب، فتارة یستفاد من کلامه أنّ الشارع جعل الطریقیة للامارة وخبر الواحد، وتارة اُخری یستفاد جعل المنجزیة والمعذریة.

أمّا الشیخ الأنصاری رحمه الله فإنّه یذکر فی الرسائل عبارة المصلحة السلوکیة فی التعبیر عن العمل بموءدی الامارة، فعندما یعمل المکلّف بموءدی الامارة ففی صورة مطابقتها للواقع فنعم المطلوب، وإذا کانت مخالفة للواقع فقدفاتت المصلحة الواقعیة لأنّ المکلّف لم یعمل بالحکم الواقعی، ولکن العمل بهذه الامارة وخبر الواحد فیه مصلحة وهذه المصلحة تجبرالمصلحة الفائتة الواقعیة ومن هنا یعبّر عنها ب- «المصلحة السلوکیة».

وطبعاً فکلام المرحوم الآخوند الذی یقول بالتصویب الظاهری والحکم الفعلی محل تأمل ونقد.

علی أیّة حال فالتصویب علی المسلک الأشعری أو مسلک المعتزلة أوعلی مسلک المرحوم الآخوند من التصویب السببی باطل (إذا لم یتبیّن المقصود بصورة جیّدة من کلام الآخوند) لأنّه مخالف للضرورة والإجماع ولیس لدینا دلیل من القرآن أو الروایات أو العقل أو الوجدان علی صحّة التصویب، فالأدلة النقلیة والعقلیة تثبت اشتراک المکلّفین جمیعاً فی التکالیف وأنّ الحکم الواقعی محفوظ ومشترک بین العالم والجاهل، ولکن الدلیل الاشتراک لا یثبت أکثر من اشتراک العالم والجاهل فی الحکم

الواقعی وأنّ الأحکام مشترکة فی مرتبة الفعلیة والسببیة لها وأنّ الحکم الواقعی قد جعل علی أساس المصالح والمفاسد الواقعیة لا طبقاً لرأی المجتهد، وأنّ الامارة طریق وکاشف عن الحکم الواقعی لا أنّها مغیرة للحکم الواقعی حتّی یمکن القول بالتصویب، غایة الأمر أنّ الامارة ظنّیة وکاشفیتها ناقصة وتقترن مع احتمال الخطأ لا أنّها تملک کاشفیة مطلقة،وحینئذٍ فإذا کانت الامارة مطابقة للواقع فهی منجزة وإلاّ فهی معذرة وبالتالی یکون جهل المکلّف عذر له، وفی حال عدم تقصیر المجتهد فی

عملیة الاستنباط فإنّ للمصیب أجران وللمخطیء أجر واحد.

جمیع المسلمین کوجوب الصلاة والصوم والحجّ والجهاد ووجوب المعرفة باُصول الدین وفروعه، وهذا القسم من الأحکام الشرعیة یعتبر من الاُمورالبدیهیة والقطعیة.

وفی هذا المورد لا وجه لمقولة التخطئة والتصویب، لأنّ الحکم معلوم بالوجدان وبالبداهة وقام علیه نصّ الکتاب والسنّة، والأحکام فی هذاالقسم مطابقة للواقع ولا تقبل الاجتهاد، لأنّ الاجتهاد ینتج حکماً ظاهریاًوهو طریق إلی الواقع، أمّا بالنسبة للعلم الوجدانی والضروری القطعی فلاوجه للاجتهاد الظاهری والتعبدی.

وأحیاناً تکون الأحکام الشرعیة فی الفروع الاجتهادیة حیث تحتاج فی استنباطها من الأدلة إلی اجتهاد واعمال نظر الفقیه والمجتهد، وهنامورد الخلاف بین العلماء فی فهمها وفی مدرکها، فمن حیث المدرک یقوم الخلاف علی أساس هل أنّ الظنّ الحاصل من خبر الواحد حجّة أو غیرحجّة ؟ وهل أنّ الظنّ الحاصل من القیاس معتبر أو غیر معتبر ؟ وهل أنّ کلام الصحابی غیر المعصوم حجّة أو غیر حجّة ؟

هذا بالنسبة لمدرک ومبانی الحکم، وأمّا بالنسبة لفهم هذه الأحکام من أدلتها فیقع الخلاف فی : هل أنّ هذا الحکم المستنبط من الأدلة الاجتهادیة مطابق ومصیب للواقع أو مخالف له ؟ وفی هذا القسم من الأحکام الشرعیة یقع الاجتهاد، وقد أجمع فقهاء الإمامیة علی أنّ للّه تعالی فی کلّ واقعة حکماً وهذا الحکم فی الواقعة مشترک بین العالم والجاهل، أوّلاًوبالذات، فجمیع الناس وجمیع المکلّفین والمسلمین مأمورون بالعمل بذلک الحکم الواقعی وأنّ الدین فی جمیع المراتب واحد سواءً فی مرحلة التشریع أم فی غیرها، وبعبارة اُخری أنّ الدین واحد، الشرع واحد، الحقّ واحد، سواءً فی مرتبة الواقع أم فی مرتبة التشریع أم فی مرتبة المطابقة للواقع.

إنّما الخلاف فی احراز الواقع واستنباط الحکم الواقعی من منابع الأحکام حیث یخطیء البعض فی عملیة الاستنباط، والبعض الآخریتطابق استنباطهم مع الواقع، وعلی هذا الأساس فاختلاف الاجتهادبالنسبة للحکم الواحد یوجب الاختلاف فی حکم اللّه ورسوله، حیث لایبقی ذلک الحکم الإلهی الواقع الواحد الذی أوحی إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ،واحداً، فکلّ مجتهد ولو بحسب الظاهر مجاز شرعاً فی العمل باستنباطه واجتهاده وبذلک تکون آراء الفقهاء تمثل طریقاً إلی الواقع، وهذا الطریق إلی الأحکام الواقعیة قد یصیب الواقع وقد لا یصیبه.

النتیجة:إنّ الحکم الإلهی الواقعی فی الواقع ونفس الأمر تابع للمصالح

ص: 269

والمفاسد فی کلّ واقعة حتّی أرش الخدش ولیس تابعاً لرأی المجتهد، أی لا یتم جعل حکم واقعی طبقاً لرأی المجتهد، وکذلک فإنّ قیام الامارة المخالفة للواقع لا تستوجب انقلاب الحکم الواقعی وفق موءدی الامارة،لأنّ الامارة طریق إلی الواقع وکاشفة عن الواقع لا أنّها مغیرة للواقع کما یقول التصویب المعتزلی.

إذن کلا هذین النوعین من التصویب مخالف للضرورة والإجماع ومخالف لأدلة الکتاب والسنّة وحکم العقل، وأمّا التصویب الظاهری والسببی الذی یقول به بعض الإمامیة کالآخوند الذی یری سببیة الامارة وأنّ المجتهد عندما یستنبط حکماً شرعیاً فإنّ وظیفته الفعلیة والظاهریة هی العمل به، فهو أیضاً مورد تأمل واشکال.

علی أیّة حال فإنّ علماء الإمامیة ینکرون بالإجماع التصویب ویرون أنفسهم من المخطئة، کما فی الروایة المعروفة «للمصیب أجران وللمخطی ء أجر واحد» ومن هنا فالتصویب لا یملک دلیلاً لا من القرآن ولا من السنّة ولا من الإجماع ولا من العقل، وأمّا ما ورد فی ألسنة الإمامیة أو عبارات الطلاّب فی قولهم : هذا ما أفتی به المفتی وکلّ ما أفتی به المفتی هو حکم اللّه فی حقّی. فهذا الرأی هو التصویب ومقتبس من أهل السنّة وإلاّ فإنّ حکم اللّه لا یتبع رأی المجتهد وفتوی المجتهد ورأی المجتهد علی فرض اعتباره طریق إلی حکم اللّه.

نعم، ما کان مصوناً من الخطأ ومحفوظاً من الزلل ویتطابق مع الواقع هو کلام الأنبیاء والأئمّة المعصومین علیهم السلام ، لأنّهم معصومون ومنزهون عن المعصیة والخطأ والاشتباه وکلامهم عین الواقع وخارج عن بحث التخطئة والتصویب، لأنّ مقولة التخطئة والتصویب تترتب علی الحکم الاجتهادی ومن الآثار العقلیة للحکم الاجتهادی ولا ترد فی مجال علم المعصوم علیه السلام الذی هو علم حضوری وعین الواقع ولیس علماً اجتهادیاً حتّی یکون قابلاً للتخطئة والتصویب.

أمّا علماء أهل السنّة فأغلبهم یقولون بالتصویب وبعضهم یقول بالتخطئة،ومن جملة علماء أهل السنّة فخر الدین الرازی الذی قال فی کتابه «المحصول» فی بحث الاجتهاد : فإن لم یکن للّه تعالی فیها حکم فهذا قول من قال «کلّ مجتهد مصیب» وهو جمهور المتکلمین منّاکالأشعری والقاضی أبی بکر ومن المعتزلة کأبی هذیل وأبی علی وأبی هاشم وأتباعهم(1) .

ص: 270

وکذلک یقول الغزالی فی کتابه «المستصفی» : الذی ذهب إلیه محققواالمصوبة أنّه لیس فی الواقع الذی لا نصّ فیها حکم معین یطلب بالظنّ بل الحکم یتبع بالظنّ وحکم اللّه علی کلّ مجتهد ما غلب ظنّه (القائل بالتصویب) وهو المختار وإلیه ذهب القاضی(1) .

وفی مقابل ذلک یقول الدکتور وهبة الزحیلی فی کتابه «الفقه الإسلامی وأدلته» : أن جمهور المسلمین قائلون بالتخطئة منهم الشافعیة والحنفیة علی التحقیق الذین یقولون بأنّ المصیب فی اجتهاده واحد من المجتهدین وغیره مخطی ء لأنّ الحقّ لا یتعدد(2) .

ومن جملة الأدلة التی ذکرت لإثبات مقولة التخطئة، روایة الترمذی عن أبی هریرة قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إذا حکم الحاکم فاجتهد فأصاب فله أجران وإذا حکم فأخطأ فله أجر واحد(3) .

وکذلک فی الدرّ المنثور للشعیبی أنّه: سئل عن أبو بکر عن حکم الکلالة، فقال أبو بکر: إنی سأقول فیها برأیی فإن کان صواباً فمن اللّه وحده لا شریک له وإن کان خطأ فمنّی ومن الشیطان واللّه منه بریء وأری ما خل الوالد للولد(4) ، وکذلک نقل عن مالک أنّه قال : إنّما أنا بشر أخطیءواصیب فأنظروا فی رأیی فما وافق السنة فخذوه به(5).

النتیجة:أنّ أهل السنّة لا یتفقون علی القول بالتصویب، وأغلبهم یقول بالتصویب وبعض منهم یقولون بالتخطئة کما تقدّم.

المهم إنّ مرتبة الاجتهاد تعتبر طریقاً شرعیاً لفهم الأحکام الشرعیة وإفراغ ذمّة المکلّف من التکلیف الإلهی، وطریق الاجتهاد واجب تخییری عقلی وهو عِدل الاحتیاط والتقلید، وقد تبیّن فی بحث التعریف وبیان ماهیة الاجتهاد ستة أقوال فی التعریف، وتحصل لحدّ الآن اُمور :

ص: 271

الأمر الأوّل :إنّ التعریف اللغوی للاجتهاد هو أنّ «الاجتهاد» علی وزن «افتعال» سواءً کان مشتقاً من مادة «جهد»، بفتح الجیم أم کان مشتقاً من مادة : جهد، بضم الجیم ویعنی السعی وبذل الطاقة المقترنة بالمشقة»، فکلّ مورد ترد فیه مادة افتعال تدلّ علی تحمل المشقة، واجتهد فی الأمر یعنی بذل وسعه وتحمل المشقة.

الأمر الثانی :التعریف الاصطلاحی للاجتهاد، ومن جملة التعاریف المذکورة لأهل السنة تعریف الغزالی وهو أنّ الاجتهاد عبارة عن : بذل المجتهد وسعه فی تحصل العلم بالأحکام الشرعیة.

التعریف الآخر للحاجبی حیث عرّف الاجتهاد بأنه عبارة عن : بذل المجتهد وسعه فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی. ولکن تقدّم أن تعریف الغزالی وکذلک تعریف الحاجبی یواجهان عدّة اشکالات ونقود، منها : إنّ هذا التعریف یستلزم الدور لأنّ المجتهد لا یُهم بدون اجتهاد، وحینئذٍیتوقف المجتهد علی الاجتهاد وبالعکس فالاجتهاد أیضاً یتوقف علی معرفة المجتهد وهذا دور واضح.

ثانیاً :إن تعریف الغزالی لیس جامعاً للأفراد، لأنّه فی غیر مواردالاستلزامات العقلیة وهی موارد العلم بالأحکام فإنّ العلم لا یحصل بالأحکام فی غیر هذه الموارد بل یحصل الظنّ بالحکم إلاّ علی من یقول بالتصویب، وقلنا بأنّ التصویب باطل بجمیع أقسامه سواءً التصویب الأشعری أم التصویب المعتزلی وهو باطل بالضرورة والإجماع، وهکذابالنسبة لتعریف الحاجبی فهو غیر جامع للأفراد، حیث یقول إن الاجتهادعبارة عن تحصیل الظنّ بالأحکام الشرعیة، فهذا التعریف لا یشمل العلم

بالأحکام وموارد الاستلزامات العقلیة لأنّه فی هذه الموارد هناک علم بالأحکام.

الأمر الثالث :ما ورد فی تعریف الشیخ البهائی الذی یقول : إن الاجتهادملکة للمجتهد یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی. وهذا التعریف محل تأمل واشکال أیضاً، لأنّه أوّلاً :إنّ هذا التعریف غیر جامع للأفراد ولایشمل موارد الأحکام العقلیة، فالشخص الذی یجتهد فی مورد الأحکام العقلیة وفی الموارد التی توجد فیها نصّ علی الأحکام الشرعیة أو عن

ص: 272

طریق اجراء البراءة العقلیة بقاعدة قبح العقاب بلا بیان لإثبات عدم الحکم الشرعی وعدم العقاب، فمثل هذا الشخص یملک حجّة عقلیة علی الحکم الشرعی ولکن لا یشمله تعریف الشیخ البهائی للاجتهاد حیث بیّن أنّ المجتهد من له ملکة وقدرة علی استنباط الحکم الشرعی، والحکم العقلی لیس حکماً شرعیاً.

ثانیاً :إنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة نفسانیة، وعلیه فلا وجه لجعل الاجتهاد عِدلاً وقسیماً للاحتیاط والتقلید، لأنّ الاحتیاط والتقلید یختصان بمرتبة العمل لا مرتبة الذهن والنفس.

ثالثاً :إذا کان الاجتهاد ملکة علمیة نفسانیة فلا یلازم استنباط الحکم الشرعی، وربّما یوجد عالم ذو ملکة نفسانیة وقدرة علی استنباط الحکم الشرعی ولکنه عملاً لا یستنبط مسألة شرعیة واحدة، وهذا خلاف ظاهرالاجتهاد الذی یعنی استنباط الحکم فعلاً.

الأمر الرابع :تعریف المیرزا القمی للاجتهاد وهو : إن الاجتهاد استفراغ الوسع لتحصیل الأحکام الشرعیة من أدلتها لمن عرف أدلتها وأحوالهاوردّ الفرع إلی الأصل.

ومن جملة الإشکالات الواردة علی هذا التعریف أنّه أعمّ من المدّعی،وبعبارة اُخری أن هذا التعریف شامل للغیر ولا یمکنه اثبات المدّعی الخاصّ، فالمدّعی فی تعریف الاجتهاد المجتهد المطلق، ولکن هذاالتعریف یشمل مضافاً إلی المجتهد المطلق، المتجزی أیضاً، لأنّه یقول إنّ الاجتهاد عبارة عن ردّ الفرع إلی الأصل، والمتجزی یملک مثل هذه المهارة فی عملیة الاستنباط فی باب خاصّ من أبواب الفقه کباب الطهارة أو باب الصلاة ویستطیع ردّ الفرع إلی الأصل فیها، وعلیه فإنّ اطلاق ردّالفرع إلی الأصل یشمل المجتهد المطلق والمتجزی، وهذا التعریف أعم من المدّعی لأنّ المدّعی هو تعریف الاجتهاد المطلق والمجتهد المطلق فقط.

مضافاً إلی أنّ هذا التعریف لا یشمل الأحکام العقلیة، لأنّ الأحکام العقلیة لیست أحکاماً شرعیة یمکن تحصیلها من أدلة الحکم الشرعی.

ثالثاً :إن تخصیص أدلة جواز التقلید بالأحکام الشرعیة والفرعیة بلامخصص، لأنّه ربّما یستنبط المجتهد حجیّة الاستصحاب وحجیّة خبر الواحد فی اُصول الفقه ویقوم شخص آخر بتقلیده واتباعه فی استنباطه هذا فی المسائل الاُصولیة.

الأمر الخامس :ما ورد فی تعریف آیة اللّه الخوئی رحمه الله للاجتهاد حیث قال :

ص: 273

والصحیح أن یعرّف الاجتهاد باستفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة أو تعیین الوظیفة عند عدم الوصول إلیها.

والإشکال الوارد علی هذا التعریف أنّه لا وجه للتردد فی التعریف بقوله إنّ الاجتهاد إمّا عبارة عن استفراغ الوسع ... أو تعیین الوظیفة الفعلیة للمکلّف، لأنّ الوظیفه الفعلیة بنفسها من مصادیق الحجّة لا أنّها تقع فی مقابل الحجّة. وقد ذکر السیّد الخوئی رحمه الله فی بدایة البحث فی الاُصول وفی تعریفه لعلم الاُصول أنّه عبارة عن: العلم الذی یقع فی جهة استنباط الحکم الشرعی، والاستنباط أمر جامع بین العلم الوجدانی والأمر التعبدی الشرعی والتنجیزی والتعذیری، وهذا یعنی أنّ استنباط الحکم الشرعی أعمّ من العلم والعلمی أو من التنجیز والتعذیر أی أنّ استنباط الحکم الشرعی أعم من العلم الوجدانی ومن العلمی الناشی ء من الخبر الواحدوالامارة والاُصول العملیة وکلّها تجتمع فی المنجزیة والمعذریة للمکلّف وتکون حجّة، فالفقیه أو المجتهد هو الذی یعمل علی تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة سواءً کانت تلک الحجّة العلم بالأحکام الشرعیة أو العلم بالمنجز والمعذر للواقع کما فی موارد الامارة والاُصول العملیة کالبراءة العقلیة والنقلیة، فإنّ جمیع هذه الاُمور إمّا منجزة للأحکام الشرعیة للمجتهد فی صورة اصابة الواقع أو معذرة للمجتهد فی صورة خطئه للواقع.

النتیجة:إنّ جمیع هذه الاُمور والموارد سواءً کانت علی مستوی العلم الوجدانی بالحکم الشرعی أو علی مستوی الوظیفة الظاهریة والأصل العملی للحکم الشرعی کلّها من مصادیق الحجّة. وعندما یکون لدیناحکم ظاهری فعلی وحجّة علی الحکم الشرعی فلا وجه للتردید فی تعریف الاجتهاد، فکلّ هذه الموارد حجّة شرعیه علی الحکم.

الأمر السادس :ما ورد فی تعریف الآخوند رحمه الله للاجتهاد وهو أنّه عبارة :

استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی. والنقطة الإیجابیة فی هذا التعریف أنّ کبری تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة موردقبول جمیع الفقهاء من الاُصولیین والاخباریین، أی أن الاُصولی یتحرک لتحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة وکذلک الاخباری أیضاً، إنّما النزاع بین الاُصولی والاخباری فی تعیین الصغری والمصداق للحجّة،فالاُصولیون یقولون بأنّ الظنّ الحاصل من الاستصحاب یعتبر من مصادیق الحجّة الشرعیة، وأمّا الأخباری فلا یعتبر الظنّ الحاصل من الاستصحاب من مصادیق الحجّة الشرعیة. إذن فهذا التعریف للاجتهادیجمع بین الاخباریین والاُصولیین، لأنّ کلا هاتین الطائفتین یقولان بلزوم تحصیل الکبری للحجیّة علی الحکم الشرعی والنزاع بینهما صغروی ومصداقی ولا یوءثر علی أصل الکبری. وقد تقدّمت بعض موارد الإشکال والتأمل فی هذا التعریف أیضاً.

ص: 274

الأمر السابع :تقسیم الاجتهاد: إلی بالفعل وبالقوّة، وإلی مطلق ومتجزی،وقد ذکرنا الأحکام المترتبة علی کلّ من هذه التقسیمات، فمن جملة الأحکام المترتبة علیها أنّ المجتهد الواجد لملکة استنباط الأحکام الشرعیة هل یجوز تقلیده أم لا ؟ وهل یجوز تقلیده من مجتهد بالفعل، أم لا؟ هل یجوز تقلید العامی من المجتهد بالقوّة أو لا ؟

الجواب بشکل اجمالی أن هناک سبعة أدلة علی عدم جواز تقلید المجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل، وهذه الأدلة لفظیة وعقلیة وسیرة العقلاء،أمّا الأدلة اللفظیة فآیة النفر حیث تدلّ علی لزوم أن یتحرک جماعة للتفقه فی الدین وبعد ذلک ینذرون الناس ویبلغونهم أحکام الدین، وعلیه لا معنی لأنّ یکون بیان الأحکام وتعلیمها للناس واجباً وکلامهم حجّة علی الآخرین ولکنه لیس حجّة علی أنفسهم، فالآیة المبارکة لا تحدد دائرة

مفهوم الفقیه، بل إنّ عنوان التفقه فی الدین مطلق ویشمل المجتهد بالفعل والمجتهد بالقوّة.

مضافاً إلی ذلک فإنّ أدلة جواز التقلید من الآیات والروایات منصرفة عن الواجد لملکة استنباط الأحکام الشرعیة، لأنّ موضوع جواز التقلیدرجوع الجاهل إلی العالم والشخص المتمکن من استنباط الحکم الشرعی لیس جاهلاً بالأحکام، وعندما لا یکون جاهلاً بالأحکام فإنّ أدلة جوازالتقلید منصرفة عنه ولا تشمل المتمکن من استنباط الأحکام الشرعیة.

وهکذا سیره العقلاء حیث تقرر أنّ الشخص المتمکن والقادر علی استنباط مسألة معیّنة أو علاج مرض معیّن لا ینبغی له الرجوع لشخص آخر لعلاج ذلک المرض وعلی فرض الشک فی شمول سیرة العقلاءللمتمکن علی الاستنباط فإنّ السیرة لیست دلیلاً لفظیاً حتّی یمکن التمسک بإطلاقها فی مقام الشک، بل هی دلیل لبی وعقلی ویشمل القدرالمتیقن فقط، والقدر المتیقن هنا هو عدم التمکن من استنباط الأحکام الشرعیة، وأمّا الشخص القادر علی استنباط الأحکام الشرعیة فإنّ سیرة العقلاء فی جواز رجوعه إلی الغیر لا تشمله.

وهکذا الأصل العملی «الاستصحاب» حیث نقول أن هذا الشخص قبل أن یکون مجتهداً بالقوّة ومتمکناً من استنباط الأحکام الشرعیة کان رجوعه إلی الغیر وتقلیده له جائزاً، والآن عندما أصبح متمکناً من الاستنباط نشک هل یجوز له التقلید أو لا یجوز ؟ فنستصحب بقاء جوازالتقلید.

ولکن تقدم أنّ هذا الاستصحاب غیر تام الأرکان، لأنّ من جملة أرکان الاستصحاب وحدة القضیة المشکوکة والمتیقنة، وفی المقام لا توجد مثل

ص: 275

هذه الوحدة، لأنّ موضوع الاستصحاب قبل التمکن من الاستنباط کان العجز عن الاستنباط فی القضیة المتیقنة، ولکن هذا الشخص فعلاً مجتهدبالقوّة متمکن وقادر علی الاستنباط، فهنا یختلف الموضوع فی هذه القضیة المشکوکة عن موضوع القضیة المتیقنة فلا یجری الاستصحاب،

فموضوع جواز التقلید عدم التمکن من الاستنباط، وبعد التمکن من الاستنباط تغیر الموضوع، وحینئذٍ لا توجد وحدة فی موضوع القضیة المتیقنة والمشکوکة فلا یجری استصحاب جواز التقلید.

إن قلت :إنّ مضمون معتبرة ابن أبی یعفور عن الإمام الصادق علیه السلام تدلُّ علی جواز تقلید المجتهد بالفعل لمجتهد بالفعل آخر فکیف لا یکون تقلیدالمجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل غیر جائز ؟ إن ابن أبی یعفور بنفسه فقیه فی الروایة، وعندما سأل من الإمام الصادق علیه السلام عن بعض الأشخاص الذین یأتون إلیه ویسألون منه أحکامهم الشرعیة ولم یکن لدی ابن أبی یعفور جواباً علیها فماذا یصنع ؟ قال له الإمام علیه السلام : أسأل من محمّد بن مسلم فقد سمع من أبی محمّد الباقر ویعلم بالحکم. المقصود أنّ الإمام فی هذه الروایة یرجع فقیه إلی فقیه آخر وهو محمّد بن مسلم، إذن فهذه الروایة تدلُّ علی جواز رجوع الفقیه بالفعل لفقیه آخر بالفعل.

الجواب :إنّ التفقه فی عصر حضور الإمام علیه السلام کان ساذجاً وبسیطاً لأنّ مصدر الإرجاع فی عصر المعصوم علیه السلام لعامّة الناس کان الإمام نفسه، وکان

الفقه فی ذلک الوقت یتلخص فی نقل الفقیه الروایة عن الإمام للناس، ومن الطبیعی أنّ الراوی أو الفقیه الذی ینقل الروایة عن الإمام لم یکن حافظاًلجمیع الروایات بل لبعضها، والبعض الآخر من الرواة یحفظون قسماً آخرمنها وهکذا، فالروایة التی لم یکن ابن أبی یعفور حافظاً لها ینبغی علیه مراجعة راوٍ آخر وفقیه آخر وهو محمّد بن مسلم الحافظ لتلک الروایة ویسأل منه الحکم الشرعی الذی استقاه من الإمام، وفی الحقیقة أنّ مصدررجوع الناس فی عصر الحضور هو الإمام علیه السلام نفسه والروایات التی ینقلهاالرواة کانت صادرة عن الإمام علیه السلام فهم یقلدون الإمام ویتبعونه لا أنّهم یقلدون فقیهاً آخر أو یقلد مجتهد مجتهدا آخر.

وهذا علی خلاف ما هو المتداول فی عصر غیبة الإمام علیه السلام حیث ینبغی البحث عن العالم الواجد لملکة استنباط الحکم الشرعی، فإذا شک فی حکم شرعی، مثلاً لو شک فی عدد رکعات النوافل وهل أنّه یصلی الآن الرکعة الاُولی من النافلة أو الرکعة الثانیة ؟ فهنا المکلّف مردّد بین الأقل والأکثر فیمکنه أن یبنی علی الأقل ویمکنه أن یبنی علی الأکثر، أویستصحب عدم الرکعة الأکثر ویأتی بالرکعة الثانیة، ومن جهة اُخری فلو

ص: 276

أنّه قطع صلاته النافلة واستأنف الصلاة من أولها فربّما یشمله اطلاق أدلة حرمة قطع الصلاة، أو أن هذا المورد محل التمسک بالدلیل الاجتهادی الذی یقول : إذا شککت بین الأقل والأکثر فابنی علی الأکثر.

المهم أنّه ینبغی أن نعرف مقتضی القاعدة عند الشک وهل یجری استصحاب عدم اتیان الأکثر أو یکون مخیّراً بین الأقل والأکثر أو أنّ مقتضی القاعدة التمسک بالدلیل الاجتهادی، أو مقتضی القاعدة العمل بمضمون الروایة المرسلة وعلی أیّة حال فإنّ أدلة جواز التقلید فی هذه الموارد منصرفة عن تقلید المجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل، وإذا شک فی

الجواز وعدم الجواز فإنّ نفس الشک فی حجیّة فتوی المجتهد بالفعل یساوق عدم حجیّة، إذن فمقتضی الأدلة اللفظیة والنقلیة عدم جواز تقلید المجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل.

الأمر الثامن :هل یجوز تقلید العامی للمجتهد بالقوّة، الذی لم یستنبط بالفعل حکماً شرعیاً ولکنه کان قادراً علی الاستنباط، أو لا یجوز تقلیده ؟

الجواب :لا یجوز، ما دام الواجد لملکة الاستنباط لم یستنبط حکماًشرعیاً، لأنّ موضوع حجیّة الفتوی للعامی غیر موجودة، لأنّ حجیّة فتوی المجتهد للعامی إنما تکون فی صورة استنباط الحکم، فحینئذٍ یمکن للآخرین الرجوع إلیه حتّی لو أنّه استنبط الحکم لمسائل معدودة، فإنّ

العامی یمکنه الرجوع إلیه فی هذه المسائل المعدودة التی استنبط حکمهاالشرعی ویقلده.

إن قلت :إن أدله جواز التقلید منصرفة عن تقلید الشخص الذی یعرف بعض المسائل المعدودة، وأنّ عنوان الفقیه الواردة فی آیة النفر وعنوان العارف بالحلال والحرام والعارف بأحکامنا الوارد فی مقبولة عمر بن حنظلة لا تنطبق علی من یستنبط عددا قلیلاً من المسائل الشرعیة،

وعندما لا ینطبق علیه عنوان الفقیه وعنوان العارف بالحلال والحرام فلاتشمله أدلة جواز التقلید ورجوع العامی إلی الفقیه.

الجواب :لا یستفاد من آیة النفر أنّ عنوان الفقیه محدود بحدّ خاصّ بحیث أنّه لو لم یصل الإنسان إلی ذلک الحدّ الخاصّ فإنّه لا یصدق علیه عنوان الفقیه، فمثل هذا التحدید المفهومی غیر موجود فی الآیة الشریفة،وهکذا عنوان عرف أحکامنا فإنّه غیر مقید بحدّ خاصّ ومفهوم معین،ومثل هذا الشرط والحدّ غیر موجود فی مفهوم التفقه لا فی لسان الآیة الشریفة ولا فی لسان مقبولة عمر بن حنظلة، إذن فعنوان التفقه فی الآیة مطلق، وهکذا عنوان العارف بأحکامنا ومن نظر فی حلالنا وحرامنا فإنّه مطلق، ویشمل المجتهد بالفعل والمجتهد المطلق وکذلک المجتهد الذی

ص: 277

استنبط بعض الأحکام الشرعیة فی مسائل معدودة.

النتیجة، أوّلاً :إن عنوان التفقه فی الآیة المبارکة ومقبولة عمر بن حنظلة غیر مشروط بشرط معیّن وعنوان التفقه لیس موضوعاً لجواز التقلید،فالموضوع فی الآیة المبارکة هو التفقه فی الدین ومعرفة الأحکام وهذاالأمر صادق علی المجتهد المطلق وعلی من استنبط بعض المسائل المعدودة.

ثانیاً :من جهة عرفیة والارتکاز العرفی فالشخص الذی یستنبط الأحکام الشرعیة من أدلتها فی مسائل معدودة یصدق علیه عنوان العارف بالأحکام وعنوان الناظر إلی الحلال والحرام، وعندما یکون هذا العنوان صادقاً علیه عرفاً فإنّ أدلة جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم ستشمله.

ثالثاً :إذا قلنا بأن موضوع جواز التقلید هو ذلک الشخص الذی یعرف الأحکام الإلهیّة بالفعل، فمثل هذا المفهوم لا یتیسر لأحد سوی النبی والإمام المعصوم لأنّ الإنسان العادی وغیر المعصوم مهما وصل فی درجات الکمال العلمی والاجتهاد فإنّه لا یعلم بالأحکام الإلهیّة بالفعل،وحینئذٍ فإنّ جعل الحاکمیة وجعل الولایة للمجتهد لبیان الأحکام وفی القضاء یستلزم اللغویة، لأنّ موضوع جعل الولایة وموضوع الحکومة للمجتهد إنّما یکون فی مورد أن یعلم بجمیع الأحکام الإلهیّة، ومثل هذا الشخص منحصر بالنبی والمعصوم وقد تقدّم فی بدایة بحث الاجتهاد أن

علم المعصومین علیهم السلام ومن خارج عن موضوع البحث، وعندما لا یوجدأحد من الناس والمجتهدین یتصف بهذه الصفة فحینئذٍ تکون أدلة جعل الولایة والحکومة والقضاء للمجتهد لا موضوع لها، وعندما لا یکون لهاموضوع فإنّه یستلزم اللغویة.

الغرض أن أدلة جواز التقلید غیر منصرفة عقلاً وشرعاً عن المجتهدالذی یستنبط الأحکام الشرعیة فی مسائل معدودة، وعندما لا تکون هذه الأدلة منصرفة عنه فحینئذٍ یجوز تقلید العامی للمجتهد بالقوّة وإن استنبط الحکم فی بعض المسائل.

الأمر التاسع :فی تقسیم المجتهد إلی مطلق ومتجزی، فالمجتهد إمّا أن یکون اجتهاده مطلقاً بحیث یتمکن من استنباط جمیع الأحکام الشرعیة من أدلتها المعتبرة الشرعیة والعقلیة، أو یکون مجتهداً متجزئاً یستنبط بعض الأحکام الشرعیة من أدلتها. وهذا التقسیم للاجتهاد من قبیل تقسیم الاجتهاد إلی ما هو بالقوّة وبالفعل، حیث تتعدد فیه جهات البحث :

من جهة تقسیم الاجتهاد إلی مطلق ومتجزی.

ص: 278

ومن جهة حجیّة قول المجتهد لنفسه ولمقلدیه.

ومن جهة نفوذ ولایة المجتهد وعدم نفوذها.

ومن جهة نفوذ قضائه وعدم نفوذه.

وهکذا البحث من جهة المجتهد الانفتاحی والانسدادی والآثار العقلیة للاجتهاد من حیث التخطئة والتصویب وما یرتبط بها من بحوث وتفاصیل ذکرت فی مطاوی البحث.

أمّا بالنسبة للجهة الاُولی وهل یمکن الاجتهاد المطلق للمجتهد أو لایمکن ؟ الجواب :إن الاجتهاد المطلق بمعنی أن یعلم الشخص بجمیع الأحکام العقلیة والأحکام الشرعیة الإلهیّة بالفعل ویقدر علی استنباطها فمثل هذا العلم الفعلی فی الأحکام لا یتوفر إلاّ للمعصومین من الأنبیاءوالأئمّة، فإذا کان المراد من الاجتهاد المطلق هو حضور جمیع الأحکام الإلهیّة لدی المجتهد بالفعل فهذا لیس مورد البحث وهو مختصّ بالمعصومین علیهم السلام کما قلنا، فالمجتهد مهما بلغ من الکمال العلمی والاجتهادی فإنّه لا یتیسر له العلم بجمیع الأحکام الإلهیّة فعلاً وإمکان استنباطها بالفعل.

ومن جملة الشواهد علی عدم وجود مثل هذا الاجتهاد المطلق بالفعل کلام المجتهدین أنفسهم فی رسائلهم العملیة وکتبهم الفتوائیة حیث یقولون : وفیه تأمل، وفیه احتیاط، وهذا دلیل علی أنّ هذا الفقیه لا یعلم دلیل الحکم ولا یعلم بنفس الحکم فی هذا المورد حیث یجعله محل تأمل واحتیاط، وإلاّ فالشخص الذی یعلم بدلیل الحکم ویعلم بنفس الحکم فلا معنی لقوله : فیه تأمل وفیه احتیاط.

إذن فالمراد من الاجتهاد المطلق لیس استنباط جمیع الأحکام العقلیة والشرعیة الإلهیّة بالفعل، بل المراد من الاجتهاد المطلق مورد البحث هو أن یستطیع المجتهد استنباط الأحکام من أدلتها عندما سئل عنه، ومثل

هذا الاجتهاد وإمکانیة استنباط جمیع الأحکام یتوفر فیه الإمکان الذاتی والإمکان الوقوعی، أی هو الواقع فی الخارج، فما أکثر العلماء والفقهاء،سواءً من القدماء أم من المتأخرین، کانوا مجتهدین بشکل مطلق ویملکون القدرة علی استنباط جمیع الأحکام مورد الابتلاء من الامارات والاُصول الشرعیة والعقلیة کالمحقّق الأوّل صاحب الشرائع، والعلاّمة الحلی، والشهیدین، وصاحب الجواهر و...

الأمر العاشر :هل أنّ رأی واستنباط المجتهد المطلق حجّة لنفسه وعلیه

ص: 279

أن یعمل برأیه واستنباطه وکذلک حجّة لمقلدیه من العوام، أو لیس بحجّة ؟

الجواب :أمّا بالنسبة لنفسه فإنّ رأیه حجّة، لأنّه یملک العلم بالأحکام،وحجیّة العلم ذاتیة، أو لدیه الحجّة علی الأحکام الشرعیة ومعلوم أنّ التبعیة للحجّة الشرعیة واجب، سواءً فی مورد العلم الوجدانی بالحکم الشرعی لدی هذا المجتهد أو قیام الحجّة الشرعیة والعقلیة علی الحکم،فیکون قول وفتوی المجتهد الآخر غیر حجّة علیه سواءاً کانت فتوی الآخر موافقة له أو مخالفة، لأنّه إذا کانت فتوی المجتهد الآخر موافقة لفتواه ففی هذه الصورة یکون الرجوع إلی مثل فتواه لا أثر له وتحصیل للحاصل، لأنّ فتوی الآخر مثل فتواه أیضاً فی هذه المسألة فلا معنی لرجوعه إلی فتوی الآخر المماثلة له ویکون من اللهو وتحصیل للحاصل.

وإذا کانت فتوی المجتهد الآخر مخالفة لفتواه ففی هذه الصورة یحتمل وجود الخطأ والمخالفة للواقع فی فتوی المجتهد الآخر، وفی هذه الصورة یکون من باب رجوع العالم إلی الجاهل وهو باطل وممنوع شرعاً وعقلاً.

أمّا رجوع الغیر إلیه فإذا کان هذا المجتهد المطلق انفتاحیا ویری باب العلم والعلمی مفتوح فلاشک فی جواز تقلید العامی له لقیام الأدلة اللفظیة والعقلیة وسیرة العقلاء الممضاة شرعاً علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم.

وإذا کان المجتهد المطلق انسدادیاً فإنّه یعتقد بأن باب العلم والعلمی بالأحکام مسدود وحینئذٍ یکون جواز تقلیده فی غایة الإشکال، لأنّه یری انسداد باب العلم والعلمی بالأحکام ورجوع الجاهل إلیه حینئذٍ لا یکون من باب رجوع الجاهل إلی العالم، حیث إنّ عنوان العالم بالأحکام غیرصادق علیه، وفی هذه الصورة لقائل یقول: لا یصدق رجوع الجاهل إلی العالم بالأحکام، وعلیه فإنّ أدلة جواز التقلید من الآیات والروایات ومقبولة عمر بن حنظلة قاصرة عن شمولها لهذا المورد، وحتّی لو کانت مقدمات الانسداد تامة للمجتهد الانسدادی فیکون رأیه حجّة لنفسه لأنّه

عقلاً معذور وله حجّة علی الحکم حکومة أو کشفا، ولکن مقدمات الانسداد غیر تامة بالنسبة لمقلدیه حتّی یمکن القول من خلال برهان الانسداد بجواز تقلید المجتهد الانسدادی، لأنّ المجتهد الانفتاحی موجودوباب العلم والعلمی بالأحکام مفتوح للمقلد من خلال رجوعه إلی المجتهد الانفتاحی فالطریق إلی الواقع غیر مسدود، بل إنّ دلیل الانسدادلإثبات جواز تقلید المقلِّد للمجتهد الانسدادی غیر تام، لأنّ مقدّمات الانسداد غیر تامة لانفتاح الطریق أمامه فی تقلیده للمجتهد الانفتاحی.

إلاّ أنّ بعض العلماء کالمرحوم الکمبانی یری جواز تقلید المجتهدالانسدادی لأنّه یصدق علیه انه عالم وعارف بالأحکام، وبعبارة اُخری أنّ

ص: 280

المجتهد العامل والعارف بالأحکام یجوز تقلیده، والمراد من معرفة الأحکام لیس العلم الوجدانی للأحکام فالمجتهد العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام یکون علمه علما بالحکم وعلما بالحجّة علی الحکم، والمجتهد الانسدادی یستنبط الأحکام من ظاهر الآیات والروایات، ومن کان کذلک فهو عالم بالحجّة الإلهیّة ومن کان عالماًبالحجّة الإلهیّة فهو عالم بالحکم، وعندما یکون عالما بالحکم فإنّ أدلة جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم تشمله حینئذٍ، وطبعاً تقدّم الکلام فی مناقشة ونقد هذا الکلام بالتفصیل.

علی أیة حال یمکن القول بجواز تقلید المجتهد الانسدادی فیما إذاکان أعلم من المجتهد الانفتاحی بذلک الدلیل الذی قام علی جواز تقلیدالمجتهد الانفتاحی الأعلم، لأنّه عالم بالحجّة علی الحکم الشرعی،وعندما یکون عالماً بالحجّة علی الحکم الشرعی یکون عالماً بالأحکام وتشملة أدلة جواز التقلید من رجوع الجاهل إلی العالم.

إنّما الکلام فی نفوذ قضاء المجتهد الانسدادی وعدم نفوذه وهل أنّ قضاء المجتهد الانسدادی لفصل الخصومة والنزاعات نافذ أو غیر نافذ ؟

بمقتضی الحکم الأولی والأدلة الأولیة فإنّ قضاء المجتهد الانسدادی غیر نافذ لأنّ أدلة نفوذ القضاء کمقبولة عمر بن حنظلة تقرر أنّه : إذا حکم بحکمنا، أی أن حکم القاضی إنّما یکون نافذاً إذا حکم بحکم الأئمّة علیهم السلام ،

وحکم القاضی الانسدادی لیس حکماً بحکمنا، لأنّه یری باب العلم والعلمی فی الواقع مسدود، وعندما یکون باب العلم والعلمی مسدود فلایصدق علیه عنوان : إذا حکم بحکمنا، وإنّما یکون حکم القاضی الانسدادی نافذاً فبمقتضی القاعدة الثانویة ومن باب ضرورة حفظ نظام المعاش والمعاد للناس وحینما لا یکون هناک قاض انفتاحی ولا یکون هناک طریق لحل الدعاوی وفصل الخصومات بواسطة الصلح، وحینما لاتکون أمامنا هذه الطرق فحینئذٍ وبمقتضی الضرورة والقاعدة الثانویة یکون حکم المجتهد الانسدادی نافذاً، ولکن الضرورة تقدر بقدرها، فلا

ینفذ حکمه بأکثر من مقتضی دفع الضرورة.

الأمر الحادی عشر :البحث فی نفوذ وعدم نفوذ ولایة المجتهد الانسدادی فی ظرف انسداد باب العلم علی مبنی الحکومة وأنّ العقل یحکم بأن مطلق حصول الظنّ فی مورد الأحکام الشرعیة حجّة لا بلحاظ الکشف وطریقیة الظنّ الانسدادی بالأحکام. وعلی هذا الأساس هل أنّ المجتهد

ص: 281

الانسدادی له الولایة فی مورد الجهاد وحفظ أموال الغائبیین والقصروالأطفال والمجانین وتجهیز الأموات وأخذ الزکوات والأخماس، أو لا ؟

لا شکّ أنّ الولایة الذاتیة لیست لأحد سوی للّه تعالی، والبحث فی ولایة الفقیه إنّما هی من حیث الجعل والاعتبار الشرعی للولایة وهل أنّ اللّه تعالی قد جعل واعتبر مثل هذه الولایة لغیر الأنبیاء وغیر الإمام المعصوم کالمجتهد والفقیه، أم لا ؟

الجواب :إنّ مقتضی الأصل والقاعدة الأولیة هو أنّه لا ولایة لأحد علی أحد إلاّ الولایة الذاتیة للّه تعالی علی جمیع الکائنات والبشر وأن هذه الولایة منحصرة باللّه تعالی ولیس بالإمکان جعل مثل هذه الولایة، فجمیع العالم والکائنات داخلة فی دائرة ولایته وقدرته فهو المالک والخالق لجمیع الأشیاء وربّ العالمین بالذات، وخرج من هذا الأصل الأولی لعدم ولایة أحد علی أحد ولایة الأنبیاء والأئمّة المعصومین علیهم السلام وذلک بالدلیل والبرهان، فالأنبیاء والأئمّة علیهم السلام لهم الولایة علی الناس فی إدارة شوءونهم وهذه الولایة مجعولة من اللّه تعالی، والآیات القرآنیة والروایات الشریفة المتعددة تثبت ولایة الأنبیاء والأئمّة المعصومین علیهم السلام علی سائرالناس، من قبیل :

1 - «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ ا لْکِتَبَ وَا لْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)(1)

2 - «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2) .

3 - «النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»(3)

4 -«یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِمِنکُمْ»(4) .

إذن فهذه الآیات وآیات اُخری وما ورد فی روایات الأئمّة

ص: 282

المعصومین علیهم السلام فی هذا المجال یدلُّ علی اثبات الولایة الإلهیّة للأنبیاء والأئمّة، وأمّا بالنسبة لولایة الفقیه فهل جعلت له الولایة الشرعیة فی مورد بیان الأحکام وفی مورد القضاء أم لا ؟

الجواب :إن أصل جعل واعتبار الولایة الشرعیة للفقیه مسلّم وإجماعی ومن جملة الروایات الدالة علی اثبات هذه الولایة التوقیع الشریف للإمام العصر حیث یقول : «أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه علیهم»(1) وهذا الجعل للحجیّة یشمل عموم الفقهاء بعنوان أنّه عام استغراقی لا باعتبار الحجیّة لفقیه خاص وشخص معین.

إنّما الکلام فی ولایة الفقیه من حیث حدودها وهل أنّ المجتهد فی عصر الغیبة له الولایة المطلقة حتّی فی غیر مورد بیان الأحکام والقضاء،أم لا ؟ هنا مورد خلاف، فبعض کالمرحوم الشیخ الأنصاری رحمه الله وآیة اللّه الخوئی رحمه الله ذهبوا إلی عدم الولایة المطلقة للفقیه فی غیر مورد بیان الأحکام وفی غیر مورد القضاء، وأدلة اثبات ولایة الفقیه قاصرة سنداًودلالةً عن اثبات الولایة المطلقة للفقیه فی غیر مورد بیان الأحکام والقضاء، نعم یجوز للفقیه التصرف فی الاُمور الحسبیة کحفظ أموال الغائبین والقصر وأخذ الأخماس والزکوات لأنّ هذه الاُمور مورد رضا

الشارع، ولذلک فالفقیه یمکنه فی هذه الموارد التصرف فی هذه المواردلأنّ فی ذلک رضا اللّه تبارک وتعالی، ولکن أدلة إثبات ولایة الفقیه قاصرة کما قلنا عن شمولها لأکثر من ذلک.

إذن فمقتضی الأصل الأولی عدم نفوذ ولایة المجتهد الانسدادی،وحینئذٍ یجب التحقیق فی مستند أدلة ولایة الفقیه، فإذا کان مستند ولایة الفقیه هو الأدلة اللفظیة کمقبولة عمر بن حنظلة والتوقیع الشریف لولی العصر فحینئذٍ یمکن القول بأن ولایته نافذة فی صورة صدق عنوان : من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وإذا حکم بحکمنا، علی المجتهدالانسدادی، وإذا لم تصدق هذه العناوین علی المجتهد الانسدادی فإنّ ولایته فی الاُمور الحسبیة لا تکون نافذة، والقدر المتیقن من الولایة

للفقیه بأن یکون علمه من الکثرة بحیث یشبه علم الإمام، ولکن المجتهدالانسدادی الذی یری باب العلم والعلمی إلی الواقع مسدود فلا یصدق

ص: 283

علیه عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام، ولذلک فإنّ ولایته غیر نافذة.

وأمّا لو کان مستند ولایة الفقیه هو اقتضاء الضرورة ولاجراء قوانین الإسلام وحفظ نظام المعاش والمعاد فی المجتمع فإنّه فی هذه الصورة تقدّر الضروریات بقدرها، والقدر المتیقن من نفوذ ولایة المجتهد الانسدادی یختصّ بمورد الضرورة فقط لا أکثر.

النتیجة:إنّ نفوذ قضاء وولایة المجتهد الانسدادی من باب الحکومة مورد تأمل واشکال ویجب القول بالاحتیاط والتوقف إلاّ بمقتضی القاعدة الثانویة والضرورة.

أمّا علی القول بالکشف فإذا کان المجتهد الانسدادی یقول بحجیّة الظنّ من باب الکشف فهذا یعنی مفوذ ولایته وقضاءه لأنّه فی هذا المورد یکون الظنّ الحاصل من ظاهر الکتاب والسنّه علی الأحکام الشرعیة معتبر ویکون دلیلاً شرعیاً علی الحکم، والظنّ الانسدادی مجعول وحجّة شرعاًعلی الأحکام الإلهیّة، والمجتهد الانسدادی یقول بأنّ الشارع فی ظرف الانسداد أی انسداد باب العلم والعلمی، یعتبر مطلق الظنّ حجّة، وعندمایکون للمجتهد الانسدادی حجّة شرعیة فإنّ حکمه وفتواه وقضاءه ستکون نافذة.

الأمر الثانی عشر :بالنسبة للتجزی فی الاجتهاد :

أوّلاً :هل یمکن التجزی فی الاجتهاد أم لا ؟

ثانیاً :هل أنّ فتوی المتجزی حجّة لنفسه أم لا ؟

ثالثاً :هل یجوز تقلید الغیر للمجتهد المتجزی أم لا ؟

رابعاً :هل أنّ قضاء وولایة المجتهد المتجزی نافذ أم لا ؟

أمّا بالنسبة للجهة الاُولی فلقائل أن یقول إنّ الاجتهاد عبارة عن القدرة والملکة العلمیة علی استنباط الأحکام، کما ذکر ذلک الشیخ البهائی فی تعریف الاجتهاد بانه ملکة استنباط الأحکام الشرعیة وأن هذه الملکة العلمیة أمر نفسانی ومن مقولة الکیف النفسی القائم بنفس المجتهد وهو

أمر بسیط، والبسیط غیر قابل للتجزئة والتقسیم.

الجواب :إنّ الاجتهاد یقبل التجزئة بلاحظ قلة وکثرة معلومات المجتهدوبلاحظ متعلق العلم وملکة الاستنباط لا بلاحظ القلة والکثرة فی نفس

ص: 284

الملکة العلمیة للاجتهاد، فالملکة العلمیة بالرغم من کونها غیر قابلة للتقسیم والتجزئة علی مستوی الکمیة لأنّها أمر بسیط، وإلاّ أنّها قابلة للشدّة والضعف واختلاف المعلومات وتعدد المقدورات واضح، مثلاً العلم والقدرة علی استنباط الأحکام والمستلزمات العقلیة تختلف عن موارداستنباط الأحکام الشرعیة، وقدرة الاستنباط فی المسائل الشرعیة تختلف عن قدرة الاستنباط فی المسائل الاُصولیة.

النتیجة،:إنّ الاجتهاد قابل للتجزئة لا بلحاظ أنّ العلم قابل للتقسیم بل بتعدد المعلومات ومتعلق العلم، فباعتبار تعدد المتعلق وتعدد المعلومات یتعدد العلم بالطبع، فربّما یکون المجتهد عالماً بالأحکام فی باب الطهارة والنجاسة وفی باب الصلاة وقادر علی استنباط الأحکام فی هذه الأبواب،

ولکنه لا یملک المهارة الکافیة علی استنباط الأحکام الشرعیة فی أبواب اُخری من الفقه، وعلیه فإنّ القول بعدم التجزئة فی الاجتهاد محل اشکال وتأمل کما تقدّم بیانه.

أمّا بالنسبة للجهة الثانیة وحجیّة فتوی المجتهد المتجزی لنفسه، فمن جملة الوجوه التی أوردها العلماء لعدم حجیّة فتوی المجتهد المتجزی لنفسه هو التمسک بالأصل الأولی حیث نشک هل أنّ فتوی المجتهد المتجزی حجّة أو لیست بحجّة ؟ ومقتضی القاعدة عدم الحجیّة، إلاّ أنّ التمسک بهذا الأصل إنّما یکون صحیحاً إذا لم یکن لدینا أدلة لفظیه

واجتهادیة علی حجیّة فتوی المجتهد المتجزی، وإلاّ إذا کانت هناک أدلة اجتهادیة علی حجیّة فتوی المجتهد المتجزی فلا تصل النوبة إلی التمسک بالأصل.

وعلی أیّة حال یمکن القول :ان مقتضی الأدلة اللفظیة جواز عمل المجتهدالمتجزی برأیه، لأنّ مدارک الأحکام الشرعیة أو المبانی العقلیة کالملازمات العقلیة للأحکام وهل أنّ مقدمة الواجب واجبة أم لا ؟ وهل یقتضی الأمر بالشیء النهی عن ضده أم لا ؟ وهل أنّ الأمر الترتبی صحیح أم لا ؟ إذن ففی صورة أن یکون المجتهد المتجزی عالماً بهذه الأحکام العقلیة فمما لا شکّ فیه أن علمه وقطعه هذا یکون حجّة، أمّا بالنسبة لمبانی الأحکام من الأدلة اللفظیة کظاهر الکتاب والسنّة، فعندما یتمسک المتجزی بظاهر القرآن أو بخبر الثقة ویستنبط منه الحکم الشرعی فإنّ ظاهر الکتاب والسنّة حجّة للمجتهد المطلق والمجتهد المتجزی علی السواء، وحینئذٍ یمکن للمتجزی العمل بذلک الحکم المستنبط من ظاهرالکتاب والسنّة لأنّه یملک الحجّة الشرعیة علی الحکم.

الجهة الثالثة :هل یجوز تقلید المجتهد المتجزی، أم لا ؟ هنا خلاف بین الأعلام والفقهاء، فذهب بعض إلی حجیّة فتوی المجتهد المتجزی لمقلدیه،وذهب بعض آخر إلی عدم حجیّة فتواه لمقلدیه، ومن جملة القائلین بعدم

ص: 285

جواز تقلید المتجزی صاحب العروة، وبعض کالمرحوم آیة اللّه

الشاهرودی ذهب إلی التفصیل بأنه إذا کان المجتهد المطلق موجوداً فلایجوز تقلید المتجزی، وإذا لم یکن هناک مجتهد مطلق جاز تقلیدالمتجزی حینئذٍ.

وذهب الإمام الراحل إلی جواز تقلید المتجزی فی المسائل التی استنبط الحکم الشرعی فیها، وکذلک ذهب السیّد الحکیم رحمه الله فی المستمسک إلی جواز تقلید المجتهد المتجزی، النتیجة أنّ تقلید المتجزی من حیث الجواز وعدم الجواز مورد اختلاف بین الأعلام وإشرت إلیها سابقافیراجع.

أمّا دلیل المانعین فهو أنّ أدلة جواز التقلید کالأدلة اللفظیة وسیرة العقلاء وسیرة المتشرعة لا تشمل تقلید المتجزی، وحینئذٍ یدور الأمر بین التعیین والتخییر والأصل والقاعدة فی دوران الأمر بین التعیین والتخییرمتعدد بتعدد الموارد، فمن جملة دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مورد الحجیّة، وفی المقام یتعین الرجوع إلی المجتهد المطلق، لأنّه فی مورد التخییر لا یحتمل تعیین المتجزی، ولکن یحتمل تعیین المجتهدالمطلق وأنّ فتواه فی الواقع حجّة تعییناً، وعند احتمال التعیین فی حجیّة فتوی المجتهد المطلق ومع وجود المجتهد المطلق نشک فی حجیّة قول المتجزی، والشک فی الحجیّة یساوی عدم الحجیّة، لأنّ العقل فی مورد الشک لا یحکم بشیء، أی أنّ مشکوک الحجیّة یساوی عدم الحجیّة،وعلی هذا الأساس فإنّ مقتضی أصالة التعیین حجیّة قول المجتهد المطلق علی التعیین، وطبعاً فأدلة المانعیین والقائلین بعدم جواز تقلید المجتهد المتجزی محل اشکال وتأمل وقد تقدّم الکلام فی ذلک.

وفی مقابل المانعین، هناک من یقول بجواز تقلید المجتهد المتجزی کالمرحوم السیّد الحکیم رحمه الله فی المستمسک استناداً إلی معتبرة أبی خدیجة عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال : «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی قاضی الجورولکن أنظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم قاضیاً فإنی قد جعلته قاضیاً»(1) فموضوع جواز القضاء فی هذه المعتبرة هو العلم بشیءمن قضایا الشریعة وقضایا الأئمّة، ومفهوم الشیء یصدق علی القلیل والکثیر. ثمّ إنّ السیّد الحکیم رحمه الله استدلّ علی جواز تقلید المجتهد المتجزی

بالملازمة، وأن کلّ من له حقّ القضاء فله حقّ الفتوی ولیس بالعکس، لأنّ القضاء یحتاج إلی إذن الإمام وأن یکون القاضی منصوباً من قبل الإمام المعصوم، ولکن الفتوی لا تحتاج إلی إذن الإمام، وعلیه فکلّ قاضی یحکم بشیء لابدّ أن یکون مجتهداً فالاجتهاد شرط فی القضاء ولیس بالعکس فکلّ مفتی لا یجب أن یکون قاضیاً، وذلک لأنّ کلّ قاضی له حقّ الفتوی وهو مفتی ولیس بالعکس. ویستدلّ السیّد الحکیم رحمه الله أن کلّ ما لم

ص: 286

یکن شرطاً فی مورد القضاء فهو لیس بشرط فی مورد الفتوی، ففی موردالقضاء لا یعتبر الاجتهاد المطلق شرطاً فیه، وکذلک فی مورد الفتوی أیضاً فلا یشترط الاجتهاد المطلق، والنتیجة أنّه یمکن الاستدلال بهذه الملازمة فی روایة أبی خدیجة المشهورة علی جواز تقلید المجتهد المتجزی.

یکون لغواً وقبیحاً، وجعل الحکم القبیح بالنسبة للشارع الحکیم محال.

ولذلک فإنّ قضاوة القاضی علی المجتهد نافذة، نعم أن یکون للمستقضی حقّ الاعتراض فربّما یکون هذا القاضی علی خطأ واشتباه فی حکمه وهذا غیر القول بجواز نقض حکم القاضی، فمسألة الاعتراض تختلف عن مسألة نقض حکم القاضی، فربّما یخطأ القاضی فی حکمه وبالإمکان اثبات خطأ هذا الحکم بواسطة البیّنة والأدلة الصحیحة، ولکن لایجوز نقض حکم القاضی بدون دلیل.

وعلی هذا الأساس لا یمکن القول بأن کلّ قاضٍ مفتٍ، لأنّ القضاوة حکم القاضی وحکم القاضی نافذ علی المجتهد والمقلِّد علی السواء لاأنّها نافذة علی مقلدیه فقط، ولذلک قلنا فی الجهة الرابعة أنّه یشترط فی القضاء الاجتهاد وأن قضاوة المقلِّد غیر نافذة بالأدلة المذکورة سابقاً.

رابعاً :فی باب القضاء لا یشترط أعلمیة القاضی من المستقضی، خلافاًلباب الفتوی حیث یشترط أعلمیة المفتی والمجتهد من المستفتی والمقلِّد،إذن فکیف یمکن القول أن کلّ ما لا یکون شرطاً فی القضاء لا یکون شرطاً أیضاً فی المفتی ؟

خامساً :إنّ ما ذکره السیّد الحکیم رحمه الله من عدم لزوم کون المفتی قاضیاً وأنّ الافتاء لا یحتاج إلی إذن الإمام محل تأمل واشکال أیضاً، لأنّ اجماع الفقهاء قام علی أنّ للفقیه والمجتهد حقّ القضاء، ومن جملة هوءلاء الفقهاء المحقّق الکرکی فی رسالة صلاة الجمعة حیث یقول بوجود الاجماع علی أنّ المفتی عندما یقوم بعمل الافتاء وصلاة الجمعة والجماعة وأمثال ذلک فإنّه یقوم بها بعنوان النیابة عن الإمام، فحینئذٍ هل أنّ النیابة عن الإمام لاتحتاج إلی إذن الإمام ؟ لا یمکن أن یکون الشخص نائباً عن آخر بدون کسب إذن المنوب عنه.

النتیجة:أنّه لا یمکن الاستدلال بمشهورة ابی خدیجة لاثبات جوازتقلید المتجزی، لأنّ الروایة وردت فی مورد القضاء، والمناط فی باب القضاء غیر المناط فی باب الفتوی، ولذلک لا یمکن القول علی أساس هذه الملازمة أنّ القاضی لا یجب أن یکون مجتهداً مطلقاً وهکذا المفتی أیضاً بالملازمة، فلا ینبغی قیاس المناط فی باب القضاء علی باب الافتاء.

سادساً :بالنسبة للقضاء یشترط الاجتهاد المطلق، لأنّ الوارد فی الروایة أنّ القضاء منحصر بالنبی والإمام المعصوم علیه السلام والمجتهد لا یعتبر وصیاً

ص: 288

للنبی صلی الله علیه و آله ، فعندما یرد فی الروایات أنّ منصب القضاء منحصرومختصّ بالنبی وبوصی النبی وهو الإمام المعصوم علیه السلام فحینئذٍ إذا قلنابسرایته لغیرالمعصوم وغیر النبی فیجب أن یکون لنا دلیل علی ذلک، وأمّا هذه الروایة

التی تحصر منصب القضاء برسول اللّه والإمام المعصوم علیه السلام مخصصة وأن غیر المعصوم له حقّ القضاء، وإلاّ إذا لم یکن لدینا دلیل مخصص لا یمکن رفع الید عن ظاهر روایة سلیمان بن خالد.

ثمّ علی القول بتخصیص هذه الروایة أو القول بالتخصص وأنّ المجتهدخارج عن هذا الحصر والمنع، فإنّ القدر المتیقن من هذا التخصیص هوتخصیص المجتهد المطلق، وعندما یکون لدینا قدر متیقن فی جوازالقضاء للمجتهد المطلق تخصیصاً أو تخصصاً، فلا یمکن القول بأنّ المتجزی له حقّ القضاء أیضاً.

وعلی أساس هذه الإشکالات المتعددة لا یمکن الأخذ بکلام المستمسک لاثبات جواز تقلید المجتهد المتجزی.

الدلیل الثانی،علی جواز تقلید المتجزی، أنّ الأئمّة کانوا یرجعون السائلین عن الأحکام فی عصر حضورهم إلی فقهاء ذلک العصر ولاشکّ أنّه فی عصر المعصومین لم یکن الشخص الواحد أو عدّة أشخاص یحفظون جمیع روایات المعصومین علیهم السلام فبعض کان یحفظ عدّة روایات وأحکام وینقلها للناس، وبعض آخر یحفظ عددا آخر من الروایات وهکذا، فکان الإمام یرجع الناس إلی هوءلاء الرواة لتعلم أحکامهم الشرعیة، مثلاً کانوا یأخذون الحکم الشرعی من یونس بن عبدالرحمن ومن زکریا بن آدم، ومن هنا کان یصدق علیهم عنوان الفقیه، ولا شکّ أن

جمیع هوءلاء الرواة لم یکونوا بمرتبة واحدة من العلم والتفقه بل کان هناک عالم وأعلم وفقیه وأفقه بالنسبة للأحکام الشرعیة، ولکن الإمام کان یرجع السائل إلیهم، وهکذا الحال فی ارجاع الناس إلی المتجزی الذی یعلم ببعض الأحکام الشرعیة وبإمکانه استنباطها من أدلة الأحکام وتکون فتواه حجّة لأنّه یعتبر فقیهاً فی ذلک الحکم.

وطبعاً هذا الوجه أیضاً مورد اشکال وتأمل، فأوّلاً :إن ارجاع الأئمّة للناس إلی الرواة والفقهاء فی ذلک العصر معلل، لأنّ یونس ابن عبدالرحمن ثقة، وبما أنّه ثقة ولا یکذب فإنّه ینقل قول المعصوم بدقة ولذلک فإنّ اخباره حجّة. وهذا الدلیل یعنی ارجاع الأئمّة للسائلین إلی فقهاء عصر الحضور، یدلُّ علی حجیّة خبر الثقة لا علی حجیّة فتوی المجتهد.

ثانیاً :إن الإمام المعصوم کان هو المرجع فی عصر حضوره وکان الراوی ینقل الحکم الشرعی من الإمام للناس ویخبرهم أنّ الإمام قال کذا وکذا،وحجیّة کلام الإمام لا ربط لها بحجیّة فتوی المجتهد.

ص: 289

ثالثاً :إن رواة عصر الحضور یصدق علیهم عنوان الفقیه وعنوان العارف بالأحکام وبالتالی فإنّ الرجوع إلی العارف بالأحکام موءید ومشروع کماهو مضمون مقبولة عمر بن حنظلة، وأمّا بالنسبة للمجتهد المتجزی فنشک هل یصدق علیه عنوان الفقیه والعارف بأحکام الحلال والحرام، أو لا ؟

لذلک لا یمکن القول بحجیّة فتوی المجتهد المتجزی، إلاّ أن یقال بأن عنوان العارف بالحلال والحرام وعنوان الفقیه صادق علیه.

الدلیل الثالث،علی جواز تقلید المجتهد المتجزی، سیرة العقلاء،

فالمتجزی عندما یستنبط الحکم الشرعی فی بعض المسائل فهو عالم بأحکام تلک المسائل، وسیرة العقلاء تقرر جواز رجوع الجاهل إلی العالم،بل إنّ المتجزی ربّما یکون فی موارد تخصصه أعلم من المجتهد المطلق.

الجواب :بالرغم من أنّ المجتهد المتجزی ربّما یکون أعلم فی دائرة تخصصه ولکنه یحتمل أن یکون قول المجتهد المطلق اقرب إلی الواقع والخصوصیات التی یملکها المجتهد المطلق لا تتوفر فی المجتهدالمتجزی، ومع وجود هذا الاحتمال لا یمکن القول إنّ سیرة العقلاء جاریة علی جواز الرجوع إلی المتجزی، لأنّ السیرة تعتبر دلیلاً لبیاً وفی موردالشک لا یمکن التمسک بالدلیل اللبی إلاّ أن نقول بأنه لا وجه لکون فهم ورأی المجتهد المطلق أقرب إلی الواقع فی تلک الموارد، علی أیّة حال یمکن فی الجملة التمسک بسیرة العقلاء لتقلید المجتهد المتجزی مع توفر شروط :

1 - أنّ المتجزی فی تلک المسائل التی استنبط الحکم الشرعی فیهایکون أعلم من المجتهد المطلق وأنّ المجتهد المطلق بسبب کثرة أعماله واشتغالاته لم تتوفر له المهارة الکافیة کالمتجزی فی تلک المسائل، وإلاّ

إذا احتمل أعلمیة المجتهد المطلق فلا یجوز تقلید المتجزی، لأنّ قول الأعلم متعین الحجیّة.

2 - أن لا تکون فتوی المتجزی فی المسائل التی استنبط الحکم فیهامخالفة لفتوی الأعلم.

3 - فی صورة الشک فی الاختلاف وهل أنّ فتوی المتجزی مخالفة لفتوی المجتهد المطلق، أم لا ؟ یمکن استصحاب عدم الاختلاف.

النتیجة :یجوز فی الجملة وبمقتضی سیرة العقلاء تقلید المجتهد

ص: 290

المتجزی.

إنّما الکلام فی وجود رادع عن هذه السیرة وعدم وجوده.

الجواب :إذا کان الدلیل علی حجیّة فتوی المجتهد هو آیة النفر، فالآیة لاتدلُّ علی الردع عن سیرة العقلاء، لأنّ منطوق الآیة الشریفة أن جماعة من المسلمین یتحرکون للتفقه فی الدین والأحکام الشرعیة وبعد ذلک یبلغون هذه الأحکام للناس وینذرونهم، وبالتالی یجب قبول کلامهم وانذارهم ولکنها لا مفهوم لها فی أنّه إذا أنذر غیر الفقیه وبیّن الحکم للناس فإنّه لا ینبغی قبول کلامه.

ولکن إذا کان الدلیل علی حجیّة فتوی المجتهد مقبولة عمر بن حنظلة،فهذه الروایة وبسبب بعض الخصوصیات قاصرة عن شمولها لحجیّة فتوی المتجزی، وأحدی تلک الخصوصیات أن هذه الروایة واردة فی باب القضاء، بمعنی أنّ مقبولة عمر بن حنظلة تقرر جعل مقام القضاء للقاضی فی الشبهة الحکمیة وتقول : إذا حکم بحکمنا فقد جعلته علیکم حاکماً.

وعندما تکون الروایة مرتبطة بباب القضاء فلا ربط لها بباب الفتوی.

والأخری أنّها تقول : إذا حکم بحکمنا، فالشخص المتجزی یعلم ببعض المسائل الشرعیة ومن العسیر أن یصدق هذا الکلام علیه وأنّه : حکم بحکمنا، لأنّ الحکم هنا منسوب لحکم الإمام علیه السلام (حکمنا) أی أنّ القاضی

یحکم بحکم الإمام علیه السلام وینبغی أن یعلم بذلک الحکم فحینئذٍ یقول الإمام بأننی قد جعلته قاضیاً وحاکماً، ومعلوم أن أحکام الأئمّة علیهم السلام کثیرة جدّاًولا یصدق علی من عرف مسائل وأحکام معدودة أنّه عالم (بحکمنا)فصدق هذا المفهوم علی المجتهد المتجزی مشکل.

النتیجة:مع وجود هذین الاحتمالین بالنسبة للمقبولة یمکن القول أن هذه الروایة منصرفة عن شمولها للمجتهد المتجزی، إلاّ أن نقول بأنّ المتجزی إذا استنبط کثیراً من المسائل والأحکام بشکل یعتد به فیصدق علیه (حکم بحکمنا)، وحینئذٍ إذا کان مورد الروایة مجملاً بالنسبة لشمولهاللمجتهد المتجزی ولم نتمکن من الاستفادة من المقبولة فی معرفة هل أنّ عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام وعنوان حکم بحکمنا، صادق علیه، أم لا ؟ فما هو مقتضی القاعدة فی هذا المورد ؟

الجواب :إن صحیحة سلیمان بن خالد عن الإمام الصادق علیه السلام تقرر حصر مقام الحکومة والقضاء بالنبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم حیث یقول

الإمام فی هذه الروایة : «اتقوا الحکومة فإنّ الحکومة إنّما هی...»، فکلمة «إنّما» أداة حصر، حیث یقول الإمام : «إنّما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین»(1) ، والمراد من الحکومة هنا مقام القضاء بقرینة کلمة القضاء لا

ص: 291

أنّ المقصود بالحکومة تدبیر اُمور المجتمع، وبشکل عام فإنّ هذه الروایة الصحیحة تحصر مقام القضاء بالنبی ووصی النبی وهو الإمام المعصوم، إلاّ أنّ عموم هذه الروایة مخصص بمقبولة عمر بن حنظلة التی تقرر جوازالقضاء لغیر النبی وغیر الإمام المعصوم، حیث تقول : من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا إذا حکم بحکمنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً.

ومعلوم أنّ من عرف أحکامنا یقصد به غیر الإمام المعصوم، أی الشخص العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام الإلهیین منصوب من قبل المعصوم لمنصب القضاء وله حقّ القضاء.

وحینئذٍ یدور الأمر فی هذه المسألة بین الأقل والأکثر، فهل أنّ روایة سلیمان بن خالد تمّ تخصیصها بالمجتهد المطلق فقط ویکون المجتهدالمتجزی باقیاً تحت عموم روایة سلیمان بن خالد، أو أنّ مقبولة عمر بن حنظله المخصصة لروایة سلیمان بن خالد قد خصصت وأخرجت المجتهد المطلق والمتجزی عن ذلک العموم ؟

هنا بحث اُصولی وهو أنّه إذا کان لدینا عام مثل : اکرم العلماء، ووردخاص هو : لا تکرم العالم الفاسق، ونشک فی مفهوم الفسق هل أنّه یختصّ بمرتکب الکبیرة، أو یشمل مرتکب الکبیرة والصغیرة وهو الأکثر، فإذا قلنابالأوّل، وهو القدر المتیقن من صدق مفهوم الفسق، فحینئذٍ یکون الخاص :

لا تکرم العالم الفاسق المرتکب للکبیرة، فیخرج عن ذلک العام، اکرم العلماء.

وأمّا مرتکب الصغیرة فنشک هل أنّه خرج عن دائرة ذات العام أو لایزال باقٍ تحت شموله ؟ وهنا یمکن التمسک بعموم اکرم العلماء، وهکذافیما نحن فیه حیث نتساءل: هل أنّ الدلیل المخصص وهو مقبولة عمر بن حنظلة التی تجیز القضاء لغیر النبی ولغیر الإمام المعصوم هل أنّها تخصص

المجتهد المطلق وتخرجه عن دائرة ذلک العام، أو أکثر من ذلک حیث تخرج المجتهد المطلق والمجتهد المتجزی أیضاً؟ ومقتضی القاعدة إخراج الأقل وهو المجتهد المطلق الذی هو القدر المتیقن من المورد المخصص ویبقی المجتهد المتجزی فی دائرة الشک وحینئذٍ یبقی تحت دلیل العام ولذلک لا تجوز قضاوة المتجزی لأنّ القدر المتیقن لمدلول الدلیل المخصص هو المجتهد المطلق فقط لا أکثر.

وعندما یتم تخصیص القدر المتیقن من ذلک العام ویخرج المجتهد المطلق عن دائرته فیبقی المجتهد المتجزی مشکوک الخروج ومقتضی

ص: 292

القاعدة عدم الخروج ویبقی تحت العام وهو صحیحة سلیمان بن خالدالتی تحصر مقام القضاء بالنبی صلی الله علیه و آله ووصیه المعصوم علیه السلام .

مضافاً إلی ذلک فإنّ خصوصیات باب القضاء تقتضی الالزام بالحکم،وهذه الخصوصیة غیر موجودة فی باب الافتاء لأنّ الافتاء عبارة عن اخبار بالحکم الإلهی لا إلزام بالحکم الإلهی ولذا فإنّ قضاوة المقلِّد غیرنافذة لأنّ المقلِّد لا یحقّ له إلزام المجتهد بحکم علی مخالف تکلیفه الشرعی، والحال أننا إذا قلنا بأن قضاوة المقلِّد نافذة، فحینئذٍ یکون قضاء المقلِّد نافذ علی المجتهد أیضاً ویستلزم الانقلاب، أی یکون المقلِّدمجتهداً والمجتهد مقلداً وهذا محال، سیأتی توضیح ذلک إن شاء اللّه تعالی.

المهم أنّ المقبولة واردة فی باب القضاء ولا تقرر الملازمة العرفیة بین باب القضاء وباب الفتوی ولا بالغاء الخصوصیة بین هذین الموردین ولایمکن بتنقیح المناط التعدی من مورد المقبولة إلی باب القضاء، وعلیه فإنّ المقبولة غیر رادعة عن سیرة العقلاء فی مورد تقلید المتجزی فی باب الافتاء، ومقتضی سیرة العقلاء جواز تقلید المتجزی فی المسائل التی استنبط حکمها الشرعی، أمّا الأدلة اللفظیة کآیة النفر فإنّها تقرر جوازالتقلید مطلقا ومقبولة عمر بن حنظلة تتعلق بباب القضاء لیست رادعة أو مانعة من جواز تقلید المتجزی.

أمّا الکلام فی الجهة الرابعة فناظر إلی نفوذ ولایة وقضاوة المجتهد المتجزی.

وهذا یعنی أنّ للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله الولایة المطلقة علی مصیرالإنسان وأنّه أولی به من نفسه «یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ» (1) و«ءِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2)

وکذلک بمقتضی الروایات الصحیحة التی تقرر الولایة الإلهیّة المطلقة وتحصرها بالنبی ووصی النبی وهو الإمام المعصوم، حیث نقل سلیمان بن خالد عن الإمام الصادق علیه السلام : «اتقوا الحکومة، فإنّ الحکومة إنّما هی

للإمام العالم بالقضاء والعادل فی المسلمین لنبی ووصی نبی»(3) وقلنا إنّ المراد بالحکومة فی هذه الروایة القضاء بقرینة قوله «العالم بالقضاء» لا مقام الحکومة بمعنی السلطة الزمانیة وإدارة اُمور المجتمع، والمراد من وصی النبی هو الإمام المعصوم علیه السلام ، لأنّ المجتهد والفقیه لیس وصیا للنبی، لأنّ الوصی للنبی یجب أن یعیّن من قبل اللّه تعالی ویتم ابلاغ ذلک للناس من قبل رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، لا أنّ وصی النبی یتم تعیینه من قبل الإمام المعصوم علیه السلام وتعیین ولایة الفقهاء ترتبط بالإمام المعصوم لا أنّه منصوب من قبل اللّه،وقد تقدّم فی مورد ولایة الفقیه المطلقة وجود خلاف بین الأعلام،فمشاهیر العلماء کالشیخ الانصاری فی المکاسب فی بحث ولایة الفقیه وآیة اللّه الخوئی رحمه الله فی شرح العروة الوثقی یقولان بعدم الولایة المطلقة للفقیه، وأن أدلة ولایة الفقیه قاصرة عن اثبات الولایة المطلقة للفقیه(4)

وعلی أیّة حال أنّه بمقتضی الأصل والقاعدة الأولیة عدم نفوذ ولایة وقضاء المتجزی، وعلی فرض تمامیة الأدلة فی النیابة العامة للفقیه فإنّ الضرورات تقدر بقدرها، فتکون للفقیه الولایة بمقدار الضرورة لحفظ النظام الاجتماعی وفصل الخصومات والمنازعات وهو القدر المتیقن من

ص: 294

خروجه من دائرة أصل عدم الولایة لأحد علی أحد وعدم نفوذ قضاء أحد علی أحد، حیث یخرج المجتهد المطلق من هذا الأصل وینفذ قضاءه وذلک بواسطة الدلیل الاجتهادی الذی قام علی خروجه من هذا الأصل.

وکذلک فإنّ صحیحة سلیمان بن خالد التی تحصر مقام القضاء بالنبی والإمام المعصوم، یمکن القول أن نفوذ ولایة المجتهد المطلق وقضائه مستثنی وخارج من هذا العموم تخصیصاً بواسطة مقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبی خدیجة.

وأمّا نفوذ قضاء المجتهد المتجزی فمشکوک التخصیص ومشکوک النفوذ، ومع وجود الشک فی حجیّة قضائه والشک فی ولایته فلا یمکن القول بنفوذ ولایته وقضائه عقلاً وشرعاً، لأنّ العقل فی مورد الشک لا حکم له، والشک فی نفوذ قضاء المتجزی مساوٍ لعدم الحجیّة وعدم نفوذ قضائه.

النتیجة أوّلاً : بمقتضی الأصل الأولی عدم نفوذ ولایة المتجزی وعدم نفوذقضائه.

ثانیاً :نشک فی صدق عنوان : إذا حکم بحکمنا، علی المتجزی. ومقتضی القاعدة عدم الاستثناء وعدم جواز قضائه لأنّ الأدلة تحصر القضاء بالنبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام .

ثالثاً :نشک هل جُعل منصب القضاء للمتجزی من جانب الإمام المعصوم علیه السلام ، أو لم یجعل ؟ مقتضی القاعدة والأصل، عدم جعل مقام القضاء للمتجزی إلاّ أن یکون المتجزی یملک قوّة وقدرة علی استنباط

الأحکام الإلهیّة وقد استنبط الأحکام بما یعتد به بحیث یصدق علیه عنوان : العارف بالأحکام، الناظر إلی الحلال والحرام، وعنوان الراوی للحدیث وعنوان حکم بحکمنا.

ومن المناسب هنا الاشارة إلی عدم نفوذ قضاء المقلِّد، فهل یجوز قضاء المقلِّد عن تقلید للمجتهد، أو لا یجوز ؟ الجواب بالنفی.

1 - إنّ مقتضی الأصل الأولی عدم نفوذ ولایة وقضاء المقلِّد، لأنّ مقتضی الأصل أنّه لا أحد له حقّ الولایة وحقّ الإلزام علی أحد من الناس سوی اللّه تعالی، غایة الأمر خرج من هذا الأصل الأولی قضاء النبی وقضاء الإمام المعصوم وکذلک خرج فی الجملة قضاء المجتهدالمطلق بدلیل مقبولة عمر بن حنظلة.

2 - بمقتضی أدلة النیابة العامة للفقیه فإنّ قضاء المجتهد المطلق خارج من تحت هذا الأصل، وأمّا قضاء المقلِّد وعدم جواز قضائه فمحفوظ وباق تحت أصل عدم نفوذ قضاء أحد علی أحد.

3 - لقائل أن یقول : إنّ المقلِّد بوصفه وکیلاً للمجتهد أو نائباً عن المجتهد یجوز له القضاء، ولکن أدلة الوکالة والنیابة لا تشمل هذا الموردولا یصحّ توکیل ونصب المجتهد للمقلد لأمر القضاء، لأنّ الکثیر من الاُمور غیر قابلة للتوکیل من قبیل حقّ الحضانة وحقّ المضاجعة والأکل والشرب و...، مثلاً أن یأکل شخص بالنیابة عن شخص آخر، فالأکل غیرقابل للاستناد والنیابة عن الغیر، وعلیه فقضاء المقلِّد لا یصحّ بالنیابة عن المجتهد لأنّ أدلة نیابة المجتهد قاصرة عن شمولها لهذا المورد، لأنّ مقام القضاء یتحقق بشخص خاص للقضاء فی نظر الشارع وهو شخص النبی صلی الله علیه و آله ووصی النبی علیه السلام ، أو بمقتضی الأدلة المجتهد المطلق الذی وردتخصیصه من ذلک العام، وأمّا صدور القضاء من المقلِّد فغیر مطلوب للشارع وغیر مرضی له، وعلیه فإنّ أدلة نیابة المجتهد لا تشمل جواز قضاء المقلِّد وقاصرة عنه.

ثانیاً :مع وجود الأصل الأولی نشک هل أنّ أدلة النیابة تشمل هذاالمورد، أو لا ؟ ومقتضی القاعدة عدم الشمول.

ثالثاً :مقتضی مقبولة عمر بن حنظلة التی تقرر أن صدور القضاء مطلوب للشارع وذلک بواسطة العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام الإلهیین، لا أنّه مطلوب من المقلِّد فإنّ أدلة جعل القضاء والحاکمیة لراوی الحدیث وللناظر للحلال والحرام والعارف بالأحکام ولمن حکم بحکمنا،لا للمقلد.

إذن فأدلة جعل القضاء وجعل النیابة منصرفة عن المقلِّد، وعلیه إذا کان المقلِّد عاجزا عن الاستنباط فإنّه ینبغی علیه التعبد بفتوی المجتهد فی مقام التحیر العملی لأنّ التقلید طریق تعبدی للمقلد إلی الواقع، ولکن لایمکن من خلال أدلة نصب القضاء وأدلة النیابة العامة للمجتهد أن تشمل

الجاهل بالأحکام الإلهیّة والذی یتعبد بفتوی الغیر، بحیث یتمکن المقلِّدمن إلزام الآخرین بالحکم الإلهی فی مورد فصل الخصومات والنزاعات.

ص: 296

4 - بمقتضی أدله جعل القضاوة للقاضی کمقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبی خدیجة فالقاضی یجب أن یکون عالماً بالأحکام، وفی زمان الغیبة لا یتیسّر العلم بالأحکام الإلهیّة إلاّ من خلال تحصیل الاجتهاد ولا سبیل للتقلید التعبدی.

5 - إن حکم القاضی نافذ وملزم للمقلد وللمجتهد، أی سواءً کان المستقضی مقلداً أو مجتهداً فإن حکم القاضی نافذ علیه، ولذلک لا یجوزنقض حکم القاضی من قبل مجتهد آخر، وذلک بدلیل الروایات کمقبولة عمر بن حنظلة حیث تقول فی ذیلها : «فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّمااستخف بحکم اللّه وعلینا ردّ، والراد علینا کالرادّ علی اللّه، وهو علی حدّ الشرک باللّه»(1) .

إذن فمقتضی ذیل مقبولة عمر بن حنظلة التی تبیّن جعل القضاءللقاضی فإنّه لا یجوز نقض حکم القاضی لأحد.

ثانیاً :إنّ الحکمة الإلهیّة فی التشریع تقتضی أن لا ینقض حکم الحاکم مطلقاً فی فصل الخصومة والنزاع بین الناس، سواءً من قبل المقلِّد أم المجتهد، وإلاّ فلا یمکن فصل الخصومة، فإذا تحرک کلّ شخص لنقض حکم الحاکم حتّی لو کان من قبل المجتهد فإنّ ذلک یستلزم الهرج والمرج وهذا اتصال الخصومة لا فصل الخصومة. وعلیه فلابدّ أن یکون حکم الحاکم نافذ علی المقلِّد والمجتهد حتّی لو کان القاضی مقلداً لذلک المجتهد، بمعنی أنّ المقلِّد یمکنه العمل بمقتضی أدلة القضاء ویقضی بین الناس، وربّما یکون حکمه ملزما للمجتهد وربّما تستوجب بعض الموارد علی المجتهد الالتزام خلافاً لنظره وفتواه، فهل یمکن أن یلزم المقلِّدوالعامی المستقضی المجتهد بما یخالف فتواه ؟ لأنّ نقض المجتهد لحکم القاضی مع القول بنفوذ قضاء المقلِّد غیر جائز، ولذلک لا وجه لقضاء المقلِّد الجاهل وإلزام المجتهد بخلاف تکلیفه وعقیدته وفتواه بأن یلتزم بالقضاء التقلیدی والتعبدی.

یقول الإمام علی علیه السلام لشریح القاضی : «قد جلست مجلساً لا یجلسه إلاّنبی أو وصی نبی أو شقیّ»(2) أی الشقی الغاصب لمقام النبوة ومقام الإمامة الإلهی، وتقول الآیة الشریفة: «وَلاَتَرْکَنُوآاْ إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ»(3) .

إذن فالشخص الذی لا یملک اللیاقة والأهلیة لمقام القضاء فهو من

ص: 297

الأشقیاء، ولا شک أنّ المقلِّد لیس بنبی ولا وصی النبی ولا یشمله دلیل التخصیص فی روایة سلیمان بن خالد (وهو المجتهد المطلق) فیتعین القسم الأخیر وهو أنّه شقی، وعندما یکون کذلک فلا یجوز القضاء للمقلد

والتصدی لمقام القضاء حتّی لو کان یعلم بالأحکام من موقع التقلید فهوحرام وأدلة جواز القضاء منصرفة عن شمولها لقضاء المقلِّد ولا یترتب علی قضائه أثر شرعی لأنّه شرعاً فاقد للشرط والاعتبار.

إن قلت:إن بعض العلماء کصاحب الجواهر یقولون بجواز قضاء المقلِّدویستدلون لذلک بالآیات والروایات الشریفة ومنها قوله تعالی: «وَإِذَاحَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ»^(1) ومعیار صحّة القضاء أن یقضی القاضی بالعدل والقسط والحقّ سواءً کان هذا القضاء من مجتهد أو مقلد

فإنّ الآیه الشریفة شاملة له، وکذلک الروایات التی تدلّ علی أنّ : القضاة أربعة، ثلاثة منهم فی النار وواحد من أهل النجاة، وعلیه فإنّ اطلاق الآیات والروایات یشمل جواز قضاء المقلِّد.

الجواب : أوّلاً :إنّ هذه الآیات والروایات المطلقة، مقیّدة بصحیحة سلیمان ابن خالد وبالروایات التی تقید جواز القضاء بالشخص العارف بالأحکام الإلهیّة والناظر للحلال والحرام ومقبولة عمر بن حنظلة وروایات اُخری ولا یصدق علی المقلِّد عنوان : راوی الحدیث، العارف بالأحکام، من حکم بحکمنا.

ثانیاً :علی فرض عدم قبولنا للمقبولة المذکورة بسبب الإشکال فی سندها وقلنا أن هذه الروایة مرسلة ولکنها وقعت مورد قبول الفقهاء،وکذلک یمکن الإشکال فی دلالتها أیضاً، ومع ذلک فإنّ هذه الآیات والروایات لا تشمل جواز قضاء المقلِّد، لأنّ هذه الآیات فی مقام جعل التشریع بالقضاء بالعدل والقسط، أی تقصد التشریع لجواز القضاء بالعدل والقسط وأن هذا النوع من القضاء هو المشروع والجائز.

وأمّا الآیات المبارکة فلیست فی مقام بیان خصوصیات الحاکم وأنّه ما هی شروط وصفات الحاکم وهل یجب أن یکون الحاکم مجتهداً أو مقلداً ؟ رجلاً أو امرأة ؟ إذن لا یمکن التمسک باطلاق الآیات للقول بجواز

ص: 298

قضاء المقلِّد، لأنّ الآیة الشریفة لیست فی مقام بیان خصوصیات الحاکم بل فی مقام بیان مشروعیة أصل الحکم بالعدل.

وکذلک الروایات من قبیل مشهورة أبی خدیجة والروایة التی تقسم القضاء إلی أربعة أقسام، فهی أیضاً لیست فی مقام بیان خصوصیات الحاکم، فالمطلقات من الآیات والروایات لیست ناظرة لصفات الحاکم من حیث التقلید والاجتهاد ومن حیث الرجولیة وعدم الرجولیة، فحینئذٍیکون القدر المتیقن لجواز التصدی لمقام القضاء هو المجتهد المطلق المنصوب من قبل الإمام، أمّا غیر المجتهد المطلق فیبقی تحت أصل عدم جواز القضاء لأحد علی أحد.

مضافاً إلی أنّ اطلاق العلم بالقضاء والعلم بأحکام الحلال والحرام الإلهیین لا یصدق علی المقلِّد، وکذلک عنوان العارف بالأحکام والناظرإلی الحلال والحرام منصرف عن المقلِّد، وعندما تکون أدلة جواز القضاء منصرفة عن المقلِّد فحینئذٍ لا یکون قضاء المقلِّد نافذاً.

ومن هنا فلا دلیل لدینا علی نصب المقلِّد للقضاء ولا یشمله اطلاق وعموم أدلة القضاء، مع أنّ المشهور ذهب إلی عدم نفوذ قضاء المجتهدالمتجزی فکیف الحال فی قضاء المقلِّد والعامی، إذن فلا یوجد أی دلیل علی صحّة قضاء المقلِّد.

5 - بمقتضی الأصل، عدم جواز وکالة ونیابة المقلِّد للمجتهد فی مقام القضاء.

6 - بمقتضی الحکمة فی القضاء فإنّ المقلِّد لیس له حقّ إلزام المستقضی.

7 - بمقتضی انصراف أدلة جواز القضاء عن المقلِّد، فالمقلد لیس له حقّ القضاء والقدر المتیقن من جواز القضاء والذی یخرج عن تلک القواعد وعن أصل عدم نفوذ القضاء ویخرج عن عموم أدلة حصر جوازالقضاء بالنبی والوصی، هو قضاء المجتهد المطلق فی زمان الغیبة، وأمّاباقی الأفراد فتبقی تحت أصل عدم نفوذ القضاء وأصل عدم جواز القضاءفلا یترتب أثر شرعی علی قضاء المقلِّد إلاّ إذا کانت المسألة علی شکل مصالحة (الصلح جائز بین المسلمین) حیث تشمل باطلاقها صلح المقلِّد،لأنّ المصلح لا یحتاج إلی نصب بدلیل خاصّ.

إن قلت :لا شکّ أن للنبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام الولایة المطلقة وبإمکانهم نصب المقلِّد لمقام القضاء، وهکذا بالنسبة للفقیه الذی له الولایة المطلقة فإنّه بإمکانه تعیین المقلِّد لمقام القضاء.

الجواب : أوّلاً:إنّ ذلک قیاس لغیر المعصوم علی المعصوم بدون جامع مشترک، فلا یمکن أن یصل غیر المعصوم إلی مرتبة بحیث یملک اختیارات المعصوم، وکما یقول الإمام علی علیه السلام : «ولا یقاس بآل محمّد صلی الله علیه و آله من هذه الاُمّة أحد»(1) .

ثانیاً :علی فرض أن هذا الأمر علی المبنی فهو لا ینطلق من موقع الاستدلال والبرهان.

ثالثاً :إن ولایة الفقیه فی مورد خلاف الشرع غیر معقولة، والفقیه لیست له الولایة فی مورد لا یکون هناک دلیل شرعی علی جوازه وصحته یعنی فی مورد صحة قضاء المقلِّد.

رابعاً :وعلی فرض القول بأن أدلة جواز القضاء وعموم أدلة الولایة

ص: 300

تشمل نصب المقلِّد لمقام القضاء، ولکن أدلة الجواز هذه تتعارض مع أدلة حرمة القضاء لغیر النبی أو الوصی (کصحیحة سلیمان بن خالد) وحینئذٍیکون المصیر إلی التساقط، وبالتالی العمل بمقتضی الأصل الأولی وهوعدم صحّة وعدم مشروعیة قضاء المقلِّد.

الأمر الثالث عشر :البحث فیما یتوقف علیه الاجتهاد ومبانیه، وبشکل عام فإنّ هذا البحث یمکن التعرض إلیه من جهتین :

أحداهما:فی شرائط الاجتهاد وأنّ المقلِّد عندما یرید تقلید مجتهد معین فما هی الشروط التی یجب توفرها فی هذا المجتهد؟

الجواب:إنّ شروط المجتهد عبارة عن : العقل، البلوغ، الإیمان، العلم،العدل، الذکوریة، وطهارة المولد، کما سیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی باب التقلید إن شاء اللّه.

الجهة الثانیة:فیما یتوقف علیه الاجتهاد، فحقیقة الاجتهاد عباره عن تحصیل الملکة العلمیة وإقامة الحجّة علی الأحکام الشرعیة من المدارک الشرعیة والعقلیة، فی مقابل التقلید الذی هو علم المقلِّد المستند إلی قول وفتوی المجتهد لا أن علم وحکم المقلِّد مستند إلی الأدلة والمدارک الشرعیة للأحکام. والاجتهاد بهذا المعنی یقوم علی رکنیین أساسیین:

أحدهما :عبارة عن معرفة الحجّة الشرعیة والعقلیة، فالشخص الذی یریدإقامة الحجّة علی الحکم الشرعی یجب أن یعرف فی مرتبة سابقة الحجّة علی الحکم الشرعی لکی یمکنه إقامة هذه الحجّة واستنباطها واثبات الحکم الشرعی.

والثانی: أنّه یستطیع بعد معرفة الحجّة تطبیق هذه الحجّة الشرعیة علی الفروع والمصادیق للأحکام الشرعیة، إذن فمعرفة الحجّة الشرعیة تحتاج إلی مبانٍ ومرتکزات یجب علی المجتهد تحصیلها لاستنباط الحکم الشرعی وبالتالی یحصل علی ملکة الاجتهاد :

1 - من جملة ما یتوقف علیه الاجتهاد من المبانی والعلوم، علم الصرف والنحو، فالمجتهد یجب علیه أن یعلم بما فیه الکفایة عن قواعدعلم الاشتقاق والصرف وقواعد علم النحو والأدبیات العربیة وأنّ الفاعل مرفوع والمفعول منصوب، والمضاف إلیه مجرور، وماذا تعنی کلمة

ص: 301

المعرب والمبنی، لأنّ اختلاف الإعراب یوءدی إلی اختلاف المعانی فی الکلمات، فالمجتهد یجب علیه أن یعلم بهذه الاُمور وما هو مورد الفعل اللازم، والفعل المتعدی، والفعل المبنی للمعلوم والمبنی للمجهول، الناقص والصحیح، الماضی والمضارع، الأمر والنهی، الجحد والاستفهام، فیکون علی إلمام واطلاع بهذه القواعد الدخیلة فی فهم واستنباط الحکم الشرعی من الکتاب والسنّة.

2 - ومن جملة مبانی تحصیل الاجتهاد (علم اللغة)، فیجب علی المجتهد أن یعلم معنی کلمة «صعید» ومعنی کلمة «کحول» ومعنی کلمة «یتیم» وهکذا، لأنّ معرفة مدارک استنباط الحکم الشرعی من الکتاب والسنّة وحکم العقل والاجماع یتوقف علی معرفة هذه المفردات والجملات، ففهم النصوص والمدارک متوقف علی علم اللغة وفهم الظاهروالمجمل والمبین، العام والخاص، المطلق والمقید، وکذلک الهیئات العارضة علی مفردات اللغة والکلمات کالماضی والمضارع، الأمر والنهی،الفاعل والمفعول، فکلّ واحد من هذه الهیئات والاستعمالات تغیر معنی

مفردات الکلام ویحتاج المجتهد إلی معرفة بمبانی العروض والهیئات فی کلام اللغة العربیة، وقد تقدّم الکلام فی بیان هذا الموضوع سابقاً.

3 - علم الفلسفة والکلام والذی یتحدث عن حدوث العالم وقدمه وعن إمکان وعدم إمکان أزلیة العالم وزواله.

ویبحث علم الکلام فی ذات الباری تعالی وصفاته ومسائل البرزخ والمعاد والقیامة والثواب والعقاب وغیرها من المسائل التی تدخل فی دائرة الاعتقادات، وفی الجملة یجب علی المجتهد أن یکون مطّلعا علی المسائل الفلسفیة والکلامیة لیکون قادراً علی دفع شبهات الأعداءوالدفاع عن الإسلام والمسلمین فی مقابل التیارات الإلحادیة والأفکار المنحرفة.

4 - ومن جملة مبانی الاجتهاد (علم التفسیر) وخاصة فیما یتصل بآیات الأحکام التی تبلغ خمسمائة آیة تقریباً وهذه الآیات تبین الأحکام الشرعیة من وجوب الصلاة، وجوب الصوم، وجوب الزکاة، وجوب الخمس، وجوب الحجّ، وجوب الغسل والتیمم و...، وکذلک تبین حرمة المحرمات الشرعیة وما یکون حلالاً من المعاملات کالبیع والاجارة وحرمة الرشوة والربا وحرمة أکل المال بالباطل وأکل المال بالغصب وعن طریق السرقة والقمار والرشوة والتجارة من غیر تراضٍ وغیرها من مواردأکل المال بالباطل إلاّ أن تکون تجارة عن تراض، فهذه الاُمور یجب أن یعلم بها المجتهد لیتمکن من استنباط الأحکام الإلهیّة من آیات الأحکام

ص: 302

ومن غیرها.

5 - علم الرجال، فینبغی أن یعلم المجتهد ما هو خبر الثقة وتمییزه عن الخبر غیر الثقة وعن الضعیف، والروایة المرسلة والصحیحة وما هو نوع الخبر غیر الصحیح وغیر الحسن وما هو المتواتر والمستفیض وخبرالواحد وأمثال ذلک فأعظم أرکان الاستنباط الشرعی یتوقف علی حجیّة الروایات وطریق الاستنباط منها، فیجب أن یعلم المجتهد بعلم الرجال وعلم الدرایة.

6 - علم المنطق، وتقدّم أنّ الاجتهاد لا یحتاج إلی علم المنطق المدوّن بما فیه، مناهج القیاس الاقترانی والقیاس الاستثنائی والأشکال الأربعة المنطقة والحکم الکلی والجزئی وأمثال ذلک، والشاهد علی هذا المدّعی وأنّ الاجتهاد لا یحتاج إلی علم المنطق بهذا الترتیب المدوّن، أنّ الإمام الصادق علیه السلام کان یأمر أصحابه من الفقهاء بالافتاء للناس وبیان الحکم الشرعی لهم ویقول لأبان بن تغلب : أجلس فی مسجد المدینة وافتی

للناس. ولا شکّ أنّ الفقهاء الأوائل لم یکونوا یعرفون المنطق الارسطی المدوّن، وذلک المقدار اللازم من علم المنطق کانوا یعتمدون علی فهمهم الارتکازی فی أذهانهم وعقولهم، حیث یجب علی المجتهد معرفة القواعدالمنطقیة فی الجملة وأنّ القضیة السالبة الکلیة نقیضها موجبة جزئیة،والقضیة الموجبة الکلیة نقیضها سالبة جزئیة، وهکذا امتناع اجتماع الضدین أو اجتماع النقیضین وما هو القیاس المنتج وما هو القیاس العقیم،ولا یلزمه معرفة جمیع خصوصیات علم المنطق کالاستقراء والتمثیل،البرهان، الشعر، الخطابة، الجدل والسفسطة وأمثال ذلک فمعرفة هذه الأمور لیست دخیلة فی عملیة الاجتهاد.

ومن جملة ما یتوقف علیه الاجتهاد، الاطلاع علی أحکام وفتاوی مذاهب أهل العامة، وهذه الحاجة للمجتهد من جهتین، أحداهما : فی مقام تعارض الروایات فلمعرفة المرجحات فی باب تعارض الروایات ینبغی معرفة الروایات المخالفة للعامّة، أی أن یعرف فتاوی العامّة حتّی یعلم بالروایة المخالفة لهم ویرجحها علی الموافقة، لأنّ الإمام علیه السلام قال :

الرشدفی مخالفة العامّة، إذن فالمجتهد فی مقام تعارض الروایات یأخذ بأحدالمرجحات، وأحد هذه المرجحات مخالفة الروایة لفتاوی العامّة.

الجهة الثانیة، إن حجیّة الخبر الواحد متوقفة علی أربعة اُصول : أصالة السند، أصالة الجهة، أصالة الظهور والدلالة، أصالة عدم القرینة علی خلاف الظاهر.

ص: 303

المهم أنّ المجتهد یجب أن یعرف أدلة الأحکام ومعارف الدین وما هو الدخیل والموءثر فی عملیة الاستدلال واثبات الحکم الشرعی وما هو غیرالموءثر فی عملیة استنباط الحکم الشرعی. وعلی هذا الأساس فینبغی أن یکون المجتهد عارفاً بفتاوی المشهور، وبعبارة اُخری أن یعرف موارد الشهرة العملیة والشهرة الروائیة والشهرة الفتوائیة فی مورد أحکام الدین وهل أنّ هذا المورد مثلاً فیه شهرة فتوائیة أو شهرة عملیة أو شهرة روائیة،وما هو أثر هذه الشهرة ؟ هل أنّ الشهرة العملیة والشهرة الفتوائیة موجبة لجبران ضعف السند، أو أنّ إعراض المشهور موجب لوهن سند الروایة ؟

وهل أنّ إعراض المشهور عن الروایة القویة السند موجب لضعفها وبالتالی طرحها وسقوطها.

مثلاً الروایة التی تقول بوجوب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة واجبة وجوباً عینیاً، فهذه الروایة قویة من حیث السند إلاّ أنّ المشهور أعرض عن هذه الروایة ولم یفتِ طبقاً لها، فهل أن إعراض المشهور عن هذه الروایة موجب لضعفها ووهنها أو إعراض المشهور عن الروایة لا یوجب ضعف الروایة ؟ وأین تظهر ثمار وآثار هذه الشهرات، کالروایة المشهورة والعمل المشتهر، هل یظهر فی مقام تعارض الروایات، أو فی مقام تعارض الفتاوی أو فی موارد اُخری ؟ هذه الاُمور یجب علی المجتهد أن یحیط بهاعلماً لیستطیع بالتالی من اظهار رأیه فی الحکم الشرعی.

ومن جملة ما یتوقف علیه الاجتهاد، علم المعانی والکلام، فالمجتهدیجب أن یکون عالماً بعلم المعانی والبیان ویعرف أن تقدیم ما حقّه التأخیر مفید للحصر، مثلاً : «وَلِلَّهِ مَا فِی السَّمَ-وَاتِ وَمَا فِی ا لاْءَرْضِ»(1) ،

وینبغی أن یعلم المجتهد أن أداة إنّما، وأداة الاستثناء، وتقدیم ما حقّه التأخیر مفید للحصر «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَ-وةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2) و«إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»(3) فإیاک مفعول مقدّم علی الفعل وهو : نعبد ونستعین، وهذا یدلّ علی الحصر. وأن یعلم بأن حذف المتعلق للفعل یدلُّ علی تعمیم الحکم، أو أن أداة الحصرعندما ترد فی الجملة فهل أن هذا الحصر هو حصر حقیقی أو حصراضافی : «مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَآ أَحَدٍ مِّنْ رِجَالِکُمْ وَلَکِنْ رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ

النَّبِیِّینَ»(4) . ویجب أن یعلم ما هو المقصود بالکنایة والاستعارة والمجاز،وما هو الفرق بین الکنایة والمجاز، فیجب أن یعلم المجتهد بهذه المواردأن یحیط علماً بالمسائل الشرعیة، «إِنَّ اللَّهَ لاَیَهْدِی ا لْقَوْمَ الظَّ-لِمِینَ»(5) .

ص: 304

وبالنسبة لمسألة الإمامة فیجب أن یعلم بتفاصیلها والنصوص الواردة فیها ویعلم أن هذا الحکم هل هو کنایة أو أن هذا الکلام صریح فی الحکم أو أنّه لازم عقلی للمسألة، وعلی أیّة حال فالاجتهاد عبارة عن القدرة العلمیة علی استنباط الأحکام الشرعیة من المنابع الأربعة : الکتاب والسنّة وحکم العقل والإجماع المعتبر، وحینئذٍ فالاجتهاد فی المقام العملی واجب تخییری عقلی وهو عِدل الاحتیاط والتقلید وقسیم لهما. ویجب أن یعلم المجتهد بهذه الأُمور لکی یوفقه اللّه تبارک وتعالی فی عملیة استنباط الأحکام الشرعیة.

کانوا معصومین من الخطأ والاشتباه فی بیان الأحکام والفتاوی، ومن لایحتمل فی حقّه الخطأ فی القول والفعل هو المعصوم، فکلّ ما بینه المعصوم فهو عین الواقع وهو حکم اللّه الواقعی کما تقرر ذلک آیة التطهیر:

«إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»(1) ومئات الأحادیث النبویة وغیر النبویة التی تبین عصمة الأئمّة من أهل بیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله .

إذن فغیر قول ورأی المعصوم لا یکون حجّة أبدیة اطلاقاً والإنسان العادی غیر معصوم ویحتمل فی کلامه أن یکون مقترناً بالخطأ والاشتباه ولذلک لا یمکن القول بأن رأیه حجّة أبد الأبدین إلاّ أن یکون حاکیاً عن قول وبیان المعصوم، وقول غیر المعصوم سواءً فتاوی الفقهاء الأربعة أوفتاوی غیرهم مقترن وممتزج بالخطأ والمخالفة للواقع.

إذن لا یوجد لدینا دلیل نقلی وعقلی علی نبوغ هوءلاء الفقهاء الأربعة وأنّهم أعلم من جمیع الفقهاء المتقدمین والمتأخرین.

وعلی فرض أنّهم کانوا یملکون نبوغاً علمیاً خاصاً، ولکن هذا لا یعنی حجیّة فتواهم بالحکم الشرعی فالنبوغ العلمی غیر مانع من وقوع الإنسان العادی فی الخطأ، فالمانع من الوقوع فی الخطأ هو العصمة، فکم من النوابغ والفلاسفة الذین أبرزوا نظریات وآراء سیطرت علی أجواء الفکر البشری لقرون مدیدة، ولکن بعد ذلک تبیّن أن نظریاتهم وآراءهم کانت خاطئة ومخالفة للواقع، مثل دیمقراطیس وأتباعه حیث إنّ نظریة دیمقراطیس حکمت علی أجواء الفلسفة مدّة أکثر من ألف عام ثمّ تبیّن خطأها وأنّها مخالفة للصواب.

والشاهد علی وقوع هوءلاء الفقهاء الأربعة فی الخطأ والاشتباه هواختلافهم وأن کلّ واحد منهم یخطیء الآخر فی فتواه ویری بأن فتوی الآخر باطلة، فإذا کانت فتوی أحدهم صحیحة فکیف یخطیء بعضهم البعض ویفتی أحدهم ببطلان فتوی الآخر ؟ فما أکثر الموارد التی نجدفیها فتوی أبی حنیفة مخالفة لفتوی مالک وبالعکس، وفتوی الشافعی تخالف فتوی أحمد بن حنبل وبالعکس، وعلی سبیل المثال فی مسألة جزئیة کمسح الرأس فی الوضوء فإنّ کلّ واحد من هوءلاء الفقهاء أفتی بخلاف فتوی الآخر، فأبو حنیفة یری وجوب مسح ربع الرأس وهذه الفتوی ذکرها أبو حنیفة فی کتاب النظرة المبسوط(2) .

ص: 306

ویری مالک وجوب مسح جمیع الرأس، وبعض أتباع مالک یقولون بوجوب مسح ثلث الرأس أو ثلثیه(1) .

ویقول الحنابلة بوجوب مسح جمیع الرأس وکذلک الشافعی یری هذه الفتوی أیضاً، ویری الشافعی کفایة مسمّی المسح ولو علی شعرة واحدة(2) .

وکذلک أتباع کلّ واحد من هوءلاء الفقهاء الأربعة یخطّئون الآخرین فی فتاواهم ولا نری فائدة فی تفصیل الکلام فی هذا الموضوع، ولذلک نصرف النظر عنه، المهم أن غیر الإمام المعصوم من سائر الناس والفقهاءیخطئون فی آراءهم وفتاواهم ومنهم الفقهاء الأربعة ویکفی ما تقدّم من نموذج لهذا الخلاف فی مسألة جزئیة وشرعیة وهی مسح الرأس.

علی أیّة حال أن تخطئة کلّ واحد منهم للآخرین دلیل واضح علی عدم انحصار الاجتهاد فی هوءلاء الأربعة، إذن کیف تکون فتاواهم حجّة علی جمیع المسلمین فی جمیع الأعصار؟! وفی هذا العصر نری أیضاً أنّ الکثیر من علماء أهل السنّة یفتون فی المسائل الاجتماعیة والسیاسیة

والفقهیة خلافاً لرأی الفقهاء الأربعة، مثلاً الشیخ شلتوت المصری الذی کان رئیس جامعة الأزهر ومن کبار فقهاء أهل السنّة یری فی موردالطلاق الثلاث أنّ رأی الإمامیّة حجّة ومقبول، فی حین أنّ نظر الفقهاء الأربعة مخالف لهذه الفتوی، إذن لیس لدینا دلیل قرآنی ولا روائی ولادلیل عقلی ووجدانی ولا عصمة علی حصر الحجیّة والاعتبار لفتاوی الفقهاء الأربعة والقول بانسداد باب الاجتهاد بعدهم.

وإنّما یمکن التمسک بالدلیل القرآنی والأحادیث النبویة لإثبات عصمة وطهارة الأئمّة من أهل البیت علیهم السلام وأن قولهم وفعلهم وتقریرهم حجّة علی جمیع المجتمعات البشریة إلی الأبد، لأنّهم معصومون ولا یمکن فی حقّهم

الخطأ والاشتباه وأن کلّ ما یقولون هو عین الواقع وهو العلم بالواقع، وحجّیة العلم بالواقع ذاتیة عقلاً، فمضافاً إلی أنّ الإنسان یحصل لدیه العلم بالحکم الإلهی الواقعی من بیان وکلام المعصومین، فإنّ کلامهم شرعاًوعقلاً حجّة أبدیة وإلهیة علی الدوام وذلک بصریح آیة التطهیر وآیة اُولی

الأمر وحدیث الثقلین المتواتر حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «إنی تارک فیکم

ص: 307

الثقلین کتاب اللّه وعترتی لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض وان تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا»(1) فقد جعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله الأئمّة المعصومین علیهم السلام عِدلاً للقرآن الکریم وحجّة إلهیة علی جمیع البشر إلی یوم القیامة، وکما أنّ القرآن معصوم ومصون من التحریف والدسّ والخطأ، فعِدل القرآن وهم الأئمّة المعصومون، معصومون من الخطأ وهم المعیار الحقیقی فی تفسیر القرآن الکریم.

الأمر الخامس عشر :ومن الآثار العقلیة لبحث الاجتهاد، موضوع «التخطئة والتصویب»، فهل أنّ المجتهد الذی یستنبط الأحکام الإلهیّة یمکن فی حقّه الخطأ فی استنباط الحکم أم لا ؟

الجواب :تقدّم أنّ المجتهد فی مورد الأحکام العقلیة یحتمل وقوعه فی الخطأ بالوجدان، مثلاً هناک نظریة تقول بأنّ العالم قدیم ونظریة اُخری تقول بأنّ العالم حادث فبالضرورة أحدهما باطل وإلاّ فإنّه یستلزم اجتماع النقیضین وهو محال ذاتاً.

إنّما الکلام فی الأحکام الشرعیه والاعتباریة، فعندما یستنبط المجتهد الحکم الإلهی من الأدلة الشرعیة فهل أنّ استنباطه هذا مطابق للواقع دائماًأو أنّه یحتمل الخطأ فی استنباطه ؟ بالنسبة لعلماء الإمامیة فهم یقولون بالثانی ولذلک یعرفون ب-«المخطئة» فالإمامیة فی مورد الأحکام الشرعیة غیر الضروریات التی ورد فیها النصّ المسلم والقطعی من قبیل وجوب الصلاة، الصوم، الخمس، الزکاة، الحجّ، الجهاد، یقولون بالتخطئة فی غیرهذه الموارد الضروریة وأنّ المجتهد ربّما یکون استنباطه من الأدلة الشرعیة مطابقاً للواقع أو مخالفا له، ولکن إذا أخطأ فی عملیة الاستنباط فهو معذور عند اللّه وغیر معاقب، ولذلک ورد التعبیر المعروف لدی الفقهاء وأنّه : للمصیب أجران وللمخطیء أجر واحد، فالمصیب للواقع یثیبه اللّه تعالی ثوابین، أحداهما من أجل أنّه اجتهد وبذل الجهد فی استنباط الحکم الإلهی، والثواب الآخر بلاحظ أنّ فتواه وقعت موافقة للواقع، وأمّاالمخطیء فله ثواب واحد بسبب سعیه وجهده للاستنباط الأحکام الشرعیة من المنابع المعتبرة الشرعیة، فبما أنّ فتواه مخالفة للواقع ولم یوفق فی اصابة الواقع فلهذا فهو معذور وأنّ الشارع لا یوءاخذه علی هذاالخطأ.

وفی مقابل قول الإمامیة فی الأحکام الشرعیة قول أهل السنّة

ص: 308

بالتصویب وأنّ استنباط المجتهد للحکم الشرعی مصیب للواقع دائماً،وتقدّم أنّ التصویب علی أقسام متعددة، فهناک التصویب الأشعری،والتصویب المعتزلی، والتصویب السببی الإمامی، وتقدّم الکلام بالتفصیل والإجمال فی کلّ واحد من هذه الموارد والأقسام.

النتیجة:أنّ التصویب باطل عقلاً، لأنّه یستلزم الدور، وکذلک مخالف لبرهان الاشتراک فی التکلیف بین العالم والجاهل، وأیضاً مخالف للإجماع، فقد أجمع الفقهاء علی بطلان التصویب.

هذا تمام الکلام فی بحث الاجتهاد، وسوف نشرع بعد ذلک فی مباحث التقلید وشروط تنفیذ الاجتهاد إن شاء اللّه تعالی والحمد للّه ربّ العالمین.

قال اللّه تبارک وتعالی

«إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ

یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(1)

ص: 309

عدم مشروعیة العقل: ••• 41

توضیح المقال حول القیاس والعمل بالظاهر وبطلانهما: ••• 49

قانون الملازمة: ••• 58

صفوة الکلام: ••• 60

الکلام النفسی: ••• 62

بطلان الکلام النفسی: ••• 64

«الفصل الثانی»

بیان القواعد الکلیة للأحکام الشرعیة الواردة فی الکتاب والسنّة

ومشروعیة مدرسة الاجتها وهذه مقولة الإخباریین

مشروعیة الاجتهاد المصطلح ومنابعها: ••• 70

جمع الجوامع: ••• 72

الطرق والامارات الشرعیة: ••• 73

شرائط حجّیة الروایات: ••• 75

رسالة العقل: ••• 76

عدم حجّیة الإجماع المنقول: ••• 81

تاریخ الإجتهاد والتقلید: ••• 84

حضور المعصوم علیه السلام : ••• 86

الدفاع عن المظلوم: ••• 90

عصر إمامة الحسنین علیهماالسلام : ••• 91

ص: 311

الظلم علی الدین: ••• 93

عصر حضور الصادقین علیهماالسلام : ••• 94

مقولة الإخباریین: ••• 97

نقد ومناقشة مقولة الإخباریین: ••• 101

الوجوب النفسی: ••• 106

الوجوب الطریقی: ••• 107

الوجوب الغیری: ••• 108

الوجوب التخییری: ••• 110

التوضیح لمقولة الإخباریین: ••• 111

مشروعیة الاجتهاد: ••• 118

القواعد الکلیة للأحکام فی الکتاب والسنّة: ••• 122

قاعدة «لا حرج»: ••• 124

قاعدة «لا ضرر»: ••• 125

قاعدة «الید والضمان»: ••• 127

قاعدة «الحل»: ••• 127

قاعدة «الاستصحاب»: ••• 128

قاعدة البراءة الشرعیة والعقلیة: ••• 130

قاعدة لزوم الوفاء بالعهد: ••• 132

قاعدة القضاء: ••• 133

قاعدة الصلح: ••• 134

ص: 312

قاعدة تکافوء المسلمین: ••• 134

قاعدة نفی الغرر: ••• 135

قاعدة الجب: ••• 135

قاعدة لا تعاد: ••• 135

قاعدة التجاوز والفراغ: ••• 136

قاعدة دیة أعضاء الإنسان : ••• 137

تعلیم الجاهل وتذکیر العالِم: ••• 138

تتمة ونتیجة: ••• 139

الکافلون لأیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله : ••• 143

فضیلة العالم ومقامه یوم القیامة: ••• 145

المربی والحافظ للدین: ••• 147

«الفصل الثالث»

عدم جواز الافتاء بغیر علم ولا کتاب ولا هدی

وبطلان الاجتهاد فی مقابل النصّ

حرمة الافتاء بدون علم: ••• 153

الروایات الناهیة عن الافتاء بغیر علم: ••• 154

الروایات الناهیة: ••• 157

الأهم والمهم: ••• 159

«من تعلّم للّه وعمل للّه وعلَّم للّه دُعی فی ملکوت السموات عظیما» ••• 161

ص: 313

«الفصل الرابع»

تعریف ماهیة الاجتهاد لغةً واصطلاحاً، ومناقشة تعاریف الاجتهاد

تعریف الاجتهاد ••• 165

توهم باطل: ••• 172

التعریف اللغوی: ••• 173

التعریف الاصطلاحی للاجتهاد: ••• 174

بطلان التصویب: ••• 175

تعریف الشیخ البهائی: ••• 180

تعریف المیرزا القمی: ••• 181

نقد ومناقشة: ••• 182

اشتراط القوة القدسیة والعدالة: ••• 184

شرط التنفیذ: ••• 185

نقض الغرض وعدم قابلیة القابل: ••• 188

التعریف الخامس: ••• 190

التعریف السادس: ••• 193

نقد ومناقشة: ••• 195

تقسیم الاجتهاد إلی: مطلق ومتجزی، بالفعل وبالقوّة وتقسیم

المجتهد إلی: الانفتاحی والانسدادی والأحکام المترتبة

علی المجتهد من حیث حجّیة الافتاء والقضاء والولایة

ص: 314

وجواز التقلید للعامی وما یتوقف علیه الاجتهاد

أقسام الاجتهاد ••• 207

أرکان الاستصحاب: ••• 210

اختلاف الموضوع: ••• 211

السیریة العقلائیة: ••• 213

الأدلة اللفظیة: ••• 217

تفصیل البحث: ••• 221

التفقه فی عصر حضور المعصوم علیه السلام : ••• 225

الجابر والکاسر: ••• 227

رجوع العامی إلی واجد الملکة: ••• 229

انصراف أدلة جواز التقلید: ••• 229

دوران الأمر بین التعیین والتخییر: ••• 233

المجتهد المطلق والمتجزی، ••• 237

الحکم المترتب علی المجتهد المطلق: ••• 240

الحکومة والکشف: ••• 241

الفقیه الانفتاحی والانسدادی: ••• 242

مقدمات الانسداد: ••• 244

نظریة المرحوم الکمبانی رحمه الله : ••• 249

نقد ومناقشة ••• 250

التفصیل: ••• 258

نقد ومناقشة ••• 264

ص: 315

تنفیذ القضاء: ••• 268

نقد ومناقشة: ••• 270

مقتضی الضرورة: ••• 276

الولایة الإلهیّة: ••• 278

النفس التنزیلیة: ••• 280

«الفصل السادس»

الاجتهاد المطلق والمتجزی والأحکام المترتبة علیهما

المجتهد المتجزی ••• 291

التجزی فی الاجتهاد ثبوتاً وإثباتاً ••• 295

کتاب التکوین والتدوین ••• 299

تقلید المتجزی ••• 305

أدلة المجوزّین ••• 310

نقد ومناقشة ••• 312

عدم الردع عن السیرة ••• 321

مقام القضاء: ••• 323

الجهة الرابعة: نفوذ قضاء المتجزی وعدمه ••• 328

«الفصل السابع»

انفتاح باب الاجتهاد ومبانیه وبطلان نظریة انسداد باب الاجتهاد

مبانی الاجتهاد ••• 333

علم الصرف والنحو: ••• 335

ص: 316

علم اللغة: ••• 335

علم الفلسفة والکلام: ••• 336

علم التفسیر: ••• 337

علم الأصول: ••• 338

علم الرجال: ••• 339

العنایة الإلهیّة لتحصیل الاجتهاد: ••• 343

علم المنطق: ••• 345

معرفة المذاهب: ••• 349

معرفة فتاوی المشهور: ••• 352

علم المعانی والبیان: ••• 355

انفتاح باب الاجتهاد: ••• 356

آیة التطهیر وامتیاز الأئمّة المعصومین علیهم السلام : ••• 359

التخطئة والتصویب: ••• 362

مقولة التصویب: ••• 364

بطلان التصویب: ••• 367

توضیح المقال: ••• 372

نظریة الإمامیة: ••• 377

نقد ومناقشة: ••• 404

قضاء وولایة المتجزی: ••• 413

ص: 317

عدم تنفیذ قضاء المقلِّد: ••• 416

النتیجة : ••• 421

بطلان القول بانسداد باب الاجتهاد: ••• 429

فهرست المطالب ••• 437

ص: 318