ص : 2

ص : 4

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الّذی فرض علینا الصیام فی شهر رمضان _ الّذی قال اللّه تعالی فی فضله: «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَی وَ الْفُرْقَانِ»(1) _ ؛ و الصلاة و السلام علی نبیّه الّذی هو أشرف موجودات عالم الإمکان، و علی آله و أهل بیته الهداة للإنس و الجان.

و بعد؛ فیقول العبد المفتقر إلی رحمة ربّه المنّان محمّد باقر بن السیّد محمّد _ أسکنهما اللّه تعالی من عمیم فضله و رحمته بحبوحة الجنان _ : هذه اللمعة الرابعة و الأربعون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة، الّتی هی تالیة القرآن _ سلام اللّه علیه و علی آبائه و أبنائه الّذین هم أمناء الرحمن فی عالم الإمکان _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ إِذَا دَخَلَ شَهْرُ رَمَضَانَ.

<یجوز أن یراد به اللیلة الأولی و الیوم الأوّل؛ و یجوز أن یراد به الدخول العرفیّ، و هو المتبادر حیث تنتفی الحقیقة اللغویّة(2)>.

و المراد من «الدخول» هنا: المجیء و الحضور؛ و لک جعل الکلام من باب الإستعارة

ص : 5

المکنیّة و التمثیلیّة.

هذا ما ذکره القوم؛ و أمّا أنا فأقول: انّ «الدخول» هنا أیضاً علی الحقیقة، لأنّ کلّ موجودٍ _ سواءٌ کان قارّاً أو غیر قارٍّ _ علی قدر وجوده و بحسبه یتّصف بجمیع الصفات الکمالیّة _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ .

و الأقوال فی إشتقاق «رمضان» مختلفةٌ؛

الأوّل: انّه مأخوذٌ من «رمض»(1)، لأنّه یرمض الذنوب. و روی فی هذا المعنی حدیثٌ عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال: «إنّما سمّی رمضان، لأنّ رمضان یرمض الذنوب»(2) _ أی: یحرقها، أو وجوب صومه صارف شدّة الحرّ _ . و هذا القول حکاه الأصمعیّ عن أبیعمروٍ؛

<الثانی: انّه مأخوذٌ من «الرمیض»، و هو: من السحاب و المطر ما کان فی آخر القیظ و أوّل الخریف، سمّی رمیضاً لأنّه یدرأ سخونة الشمس. فسمّی هذا الشهر رمضان، لأنّه یغسل الأبدان من الذنوب و الآثام، و هو قول الخلیل(3)؛

الثالث: انّه من قولهم: رمضت النصل أرمضه رمضاً: إذا دقّقته بین حجرین لیرقّ، فسمّی هذا الشهر رمضان لأنّهم کانوا یرمضون أسلحتهم فیه لیقضوا أوطارهم منها فی شوّال قبل دخول الأشهر الحرم، و هذا القول یحکی عن الأزهریّ. فعلیه فالإسم جاهلیٌّ، و علی القولین الأوّلین یکون إسلامیّاً و قبل الإسلام لایکون له هذا الاسم؛ انتهی؛

الرابع: انّه سمّی بذلک لارتماضهم فیه من حرّ الجوع و العطش(4)، و هو قول البیضاویّ، فانّه قال: «رمضان: مصدر رمض»(5)؛ و قال أبوحیّان: «یحتاج فی تحقیق انّه مصدرٌ إلی صحّة

ص : 6

نقلٍ، لأنّ فعلاناً لیس مصدر فعل اللازم، بل إن جاء فیه کان شاذّاً. و الأولی أن یکون مرتجلاً لامنقولاً»(1)>؛ انتهی.

و هو غیر منصرفٍ للعلمیّة و الألف و النون المزیدتین(2).

و فی إضافة لفظ «شهر» إلی أسماء الشهور قاطبةً أیضاً أقوالٌ:

سیبویه و أکثر النحویّین علی جوازه؛

و قیل: «مختصٌّ بما فی أوّله الراء _ و هو: الربیعان و رمضان _ ». <و قال الأزهریّ: «العرب تذکر الشهور کلّها مجرّدةً من لفظ «شهرٍ»(3) إلاّ شهری ربیع و شهر رمضان»(4)؛ قال اللّه _ تعالی _ : «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرَآنُ»(5)؛ و قال الراعی:

شَهرَی رَبِیعٍ مَا تذُوق لَبُونَهُمْ إِلاَّ حَمُوضاً وَ خمةً وَ دُوَیلاَ

و لم تستعمله العرب مع غیر ذلک، و قد تستعمله مع ذی القعدة»؛ کذا قال البدر بن مالک فی شرح التسهیل.

و تعقّبه البدر الدمامینیّ ب_ : «انّ صدر کلامه _ یعنی قوله: «ما فی أوّله راءٌ» _ یقتضی جواز إضافة «شهر» إلی رجب، و آخر کلامه _ یعنی قوله: «و لم تسعمله العرب مع غیر ذلک» _ یدافعه!»؛ انتهی. و صرّح الأسنویّ(6) فی الکوکب الدرّی باستثناء رجب من هذه القاعدة.

و قال بعضهم: «إنّما التزمت العرب لفظ شهر مع ربیعٍ، لأنّ لفظ ربیع مشترکٌ بین الشهر و الفصل، فالتزموا لفظ شهر مع اسم الشهر للفرق بینهما»؛

و قال ثعلب: «إنّما خصّت العرب شهری ربیع و شهر رمضان بذکر شهر معها من دون غیرها من الشهور لیدلّ علی موضع الإسم؛ کما قالت العرب: ذویزن و ذوکلاع، فزادت

ص : 7

«ذو» لیدلّ علی الإسم، و المعنی: صاحب هذا الإسم»؛ انتهی.

و قال الزمخشریّ: «مجموع(1) المضاف و المضاف إلیه فی قولک: «شهر رمضان» هو العلم»(2)؛ و تابعه جماعةٌ. و اعتذروا عن نحو ما روی: «من صام رمضان ... » بأنّه من باب الحذف لأمن اللبس(3)، و جاز الحذف من الأعلام _ و إن کان من قبیل حذف بعض الکلمة _ لأنّهم أجروا هذا العلم فی جواز الحدف منه مجری المتضائفین، حیث أعربوا الجزئین بإعرابهما.

و قال أبوحیّان: «ما ذکره الزمخشریّ _ من: انّ علم الشهر مجموع اللفظین _ غیر معروفٍ، و إنّما اسمه رمضان، فإذا قیل: شهر رمضان فهو کما یقال: شهر المحرّم، و یجوز ذلک. ثمّ نبّه علی أنّه علم جنسٍ». و قال ابن درستویه: «الضابط فی ذلک: انّ ما کان من أسمائها اسم الشهر أو صفةٌ قامت مقام الإسم فهو الّذی لایجوز أن یضاف إلیه الشهر و لایذکر معه؛ کالمحرم، إذ معناه: الشهر المحرّم؛ و کصفر، إذ هو اسمٌ معرفةٌ _ کزید _ ؛ و جمادی، إذ هو معرفةٌ و لیس بصفةٍ؛ و رجب، و هو کذلک؛ و شعبان، و هو بمنزلة عطشان؛ و شوّال، و هو صفةٌ جرت مجری الإسم و صارت معرفةً؛ و ذوالقعدة، و هو صفةٌ قامت مقام الموصوف، و المراد القعود عن التصرّف _ کقولک: الرجل ذو الجلسة _ ؛ و ذو الحجّة مثله. و أمّا الربیعان و رمضان فلیست بأسماء للشهر و لاصفات له، فلابدّ من إضافة لفظ شهر إلیها. و یدلّک علی ذلک: انّ رمضان فعلان من الرمض، کقولک: شهر الغلیان و لیس الغلیان بالشهر و لکن الشهر شهر الغلیان، و ربیع إنّما هو اسمٌ للغیث و لیس الغیث بالشهر»؛ انتهی.

و قد ورد من طریق الخاصّة و العامّة النهی عن التلفّظ ب_ «رمضان» من دون إضافة الشهر؛

ص : 8

أمّا الأوّل فهو ما رواه فی الکافی(1) بسندٍ صحیحٍ عن سعد بن سالم(2) قال: «کنّا عند أبیجعفرٍ محمّد بن علیٍّ الباقر _ علیه السلام _ ، فذکرنا رمضان، فقال _ علیه السلام _ : لاتقولوا هذا رمضان، و لاذهب و لاجاء رمضان، فانّ رمضان اسمٌ من أسماء اللّه _ تعالی _ و هو _ عزّ و جلّ _ لایجیء و لایذهب؛ و لکن قولوا: شهر مضان، فانّ الشهر مضافٌ إلی الإسم و الإسم اسم اللّه _ عزّ ذکره _ »؛

و بسنده(3) عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ عن أبیه _ علیهما السلام _ قال: «قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : لاتقولوا رمضان و لکن قولوا: شهر رمضان، فانّکم لاتدرون ما رمضان!»؛

و أمّا الثانی فهو ما رواه هشام عن أبان عن أنس قال: قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لاتقولوا رمضان، انسبوه کما نسبه اللّه _ تعالی _ فی القرآن فقال:«شَهْرُ رَمَضَانَ»»(4)؛

و عن أبی هریرة: «لاتقولوا رمضان، فانّ رمضان من أسماء اللّه _ تعالی _ ، و لکن قولوا شهر رمضان».

قال صاحب القاموس: «إن صحّ انّه(5) من أسماء اللّه _ تعالی _ فهو غیر(6) مشتقٍّ، أو راجعٌ إلی معنی: الغافر _ أی: یمحو الذنوب و یمحقها _ »(7)(8)>.

ص : 9

قیل: «و الأولی أن یحمل النهی علی التنزیه _ کما قال الشهید به فی الدروس(1) _ ، لأنّه لم ینقل عن أحدٍ من العلماء انّ رمضان من أسماء اللّه _ تعالی _ ؛ و قد ثبت فی الأحادیث الصحیحة ما یدلّ علی الجواز مطلقاً».

و قال الشهید الثانی فی تمهید القواعد(2): «و قد ورد عندنا النهی عن التلفّظ برمضان من دون إضافة الشهر، و هو نهی کراهةٍ»؛ انتهی.

و لکن الراجح عندی انّه من أسماء اللّه _ تعالی _ ؛ و وجهه ظاهرٌ.

و قد أجمع المسلمون من العامّة و الخاصّة علی أنّ شهر رمضان أفضل الشهور؛

أمّا العامّة فلما رواه النسائیّ(3) انّه _ صلّی الله علیه و آله و سلّم _ ذکر رمضان و فضّله علی سائر الشهور، و قال: «من صامه إیماناً و احتساباً غفر له ما تقدّم من ذنبه»؛

و روی الحلیمیّ منهم انّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال: «سیّد الشهور رمضان»(4)؛

و أمّا الخاصّة فلما روی فی الکافی(5) بسنده عن أبیجعفرٍ _ علیه السلام _ قال: «قال رسول اللّه لمّا حضر شهر رمضان _ و ذلک فی ثلاث بقین من شعبان _ قال لبلال: ناد فی الناس!؛ ثمّ صعد المنبر فحمد اللّه و أثنی علیه، ثمّ قال: أیّها الناس! إنّ هذا الشهر قد خصّکم اللّه به و حضرکم، و هو سیّد الشهور لیلةٌ فیه خیرٌ من ألف شهرٍ، تغلق فیه أبواب النار و

ص : 10

تفتّح أبواب الجنان!، فمن أدرکه و لم یغفر له فأبعده اللّه!، و من أدرک والدیه فلم یغفر(1) له فأبعده اللّه!، و من ذکرت عنده فلم یصلّ علیّ فلم یغفر(2) له فأبعده اللّه!» ... إلی غیر ذلک من الأحادیث الصحیحة الواردة فی هذا الباب؛ من أراد الإطّلاع علیها فلیرجع إلی کتب أحادیثنا.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّه قد حقّقنا لک فیما مرّ أنّ القمر و الشمس فی هذا العالم مثالان للنفس و العقل، فکما انّ أهل الرصد الجسمانیّ قرّروا بناء الشهر و السنة علیهما _ و قالوا: مفارقة القمر من وضعٍ معینٍ مع الشمس مثلاً، و هو الهلال، إلی معاودته إلیه شهرٌ، و اثنی عشر شهراً سنةٌ قمریةٌ؛ و کذا مفارقة الشمس من نقطةٍ معیّنةٍ، مثل أوّل الحمل مثلاً، إلی معاودتها إلیها سنةٌ شمسیّةٌ، و بالجملة مدار الشهر و السنة علی حرکتهما الخاصّة _ ؛ فکذا أهل الرصد الروحانیّ قرّروا بناء الشهر و السنة الروحانیّتین علی النفس و العقل، و قالوا: مفارقة قمر النفس من وضعٍ معیّنٍ مع شمس العقل مثلاً _ و هوالهلال أیضاً _ إلی معاودته إلی هذا الوضع المعیّن شهرٌ، لأنّه بعد المحاق _ و هو محلّ تطابق الدائرتین النفسیّة و العقلیّة فی تطابق دائرتی القمر و الشمس الحسّیّتین و تزایدهما فی اللمعة الهلالیّة؛ فتدبّر تفهم! _ .

و اثنی عشر شهراً سنةٌ نفسیّةٌ، لأنّ للنفس فی حرکتها إلی الکمال أربع مراتب، و النفوس الّتی تحتها ثلاثٌ، و من ضرب الأربعة فی الثلاثة حصل إثنی عشر.

و کذا مفارقة شمس العقل من نقطةٍ معیّنةٍ مثلاً _ مثل أوّل الحمل فی الشمس الحسّیّة، و هو نقطة تعادل نهار الوجود و لیل المهیّة فی قوس النزول فی المرتبة النفسیّة، کما حقّقناه لک فی اللمعة السادسة _ إلی معاودتها إلیها ثانیاً سنةٌ عقلیّةٌ. إذا عرفت ما ذکرناه لک فی هذا المقام فنقول: إذا دخل نوبة شهر رمضان _ لأنّه یرمض الذنوب و یحرقها _ وجب لک

ص : 11

الإمساک و کفّ النفس عن الحظوظ الحیوانیّة و النفسانیّة حتّی حان حین الوصول إلی محبوبک و معشوقک الحقیقیّ، و هو یوم الفطر و العید.

و إن کان المدار فی السنة الشمسیّة علی شمس الوجود الحقیقیّ فالأشهر الإثنی عشر هی: التسعة الجسمانیّة الفلکیّة _ الّتی بمنزلة الآحاد فی المراتب الأربع العددیّة _ ، ثمّ النفس الکلّیّة _ الّتی بمنزلة العشرات _ ، ثمّ العقول المجرّدة القدسیّة _ الّتی بمنزلة المآت _ ، ثمّ الصادر الأوّل _ الّذی هو الحقیقة المحمّدیّة الّتی بمنزلة الألف فی المراتب العددیّة _ ؛ لأنّ منتهی أسماء العدد إلی إثنی عشر اسماً _ و هی من الواحد إلی التسعة، ثمّ العشرة، ثمّ المأة، ثمّ الألف _ . و لیس وراءها إلی ما لانهایة له مرتبةٌ أخری لها اسمٌ آخر؛ و إنّما یکون الترکیب فیها بالتضعیف لهذه الأسامی إلی غیر النهایة. فلذا ثلاثةٌ منها _ و هی رجب و شعبان و رمضان _ فضّلت علی الباقی.

و جاء فی الخبر: «إنّ رجب شهر علیٍّ، و شعبان شهر محمّدٍ، و رمضان شهر اللّه»(1). فإذا دخل نوبة شهر رمضان _ و هو آخر الشهور الشمسیّة الوجودیّة فی دائرة قوس الصعود، الّذی أحرق الذنوب کلّها حتّی ذنب الوجود و الأنّیّة و یبقی السالک بلاهویّةٍ _ ، فعند ذلک یتحقّق الصوم الحقیقیّ، و هو المعبّر عنه بالمحو و الفناء. حتّی حان حین الفطر و حرمة الصوم، و هو البقاء بعد الفناء و منتهی مرتبة السیر لکمّل الأنبیاء و الأولیاء؛ و هو یوم العید الأکبر!. فهذا الشهر هو شهر اللّه الأعظم الأفخم، و شهر الإسلام الحقیقیّ، و شهر الطهور و التمحیص التحقیقیّ _ ... إلی آخر ما وصفه علیه السلام _ .

و هو الشهر «الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرآنُ»(2) أی: النحو الإجمالیّ القرآنیّ الجمعیّ للموجودات القضائیّة و الفرقانیّة؛ و الشهر الّذی فیه «لَیْلَةُ الْقَدْرِ» الّذی هو «خَیْرٌ مِنْ

ص : 12

أَلْفِ شَهْرٍ»(1)؛ و هو تعیّن الحقیقة المحمّدیّة الّتی هی «خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ».

هکذا یجب أن یحمل کلام المعصوم، لا أن یقتصر علی الظاهر کما هو دأب أهل الظاهر!. فاعلم ما ذکرناه لک فی هذا المقام، فانّه عزیز المرام جدّاً لایوجد فی زبر السلف و الخلف!؛ و «ذَلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشَاءُ»(2) من الأنام.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدَانَا لِحَمْدِهِ، وَ جَعَلَنَا مِنْ أَهْلِهِ لِنَکُونَ لاِءِحْسَانِهِ مِنَ الشَّاکِرِینَ، وَ لِیَجْزِیَنَا عَلَی ذَلِکَ جَزَاءَ الْمُحْسِنِینَ. وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی حَبَانَا بِدِینِهِ، وَ اخْتَصَّنَا بِمِلَّتِهِ، وَ سَبَّلَنَا فِی سُبُلِ إِحْسَانِهِ لِنَسْلُکَهَا بِمَنِّهِ إِلَی رِضْوَانِهِ، حَمْداً یَتَقَبَّلُهُ مِنَّا، وَ یَرْضَی بِهِ عَنَّا.

قد مرّ معنی «الحمد» _ اللغویّ و الإصطلاحیّ _ و کذا «الشکر» و الفرق بینهما فی اللمعة الأولی، فلیرجع إلیها.

و المراد من «الحمد» هنا: هو الثناء باللسان فی مقابلة الإحسان، لتعلیله _ علیه السلام: «لنکون لإحسانه من الشاکرین» _ .

و «الهدایة» قد مرّ معناها أیضاً.

و الضمیر فی «أهله» عائدٌ إلی «الحمد»، أی: أهل الحمد.

<و «جعلنا من أهله» بأن علّمنا طریق حمده؛ أو رخّص لنا فی حمده، فانّه لو لم یعلّمنا طریق حمده لم نعرفه _ کما بیّنا لک فی اللمعة الأولی _ . و لو لم یرخّصنا فیه لکان حمدنا له _ تعالی _ من باب مدح أحمق الحمقاء لأعظم أعاظم الملوک و السلاطین، و هو مستقبحٌ عقلاً و عرفاً!.

قوله _ علیه السلام _ : «و لیجزینا علی ذلک» أی: علی الحمد «جزاء المحسنین». الظاهر انّه علّةٌ للجعل، کما انّ سابقه علةٌ لل_ «هدایة»؛ لما تقرّر من أنّ ترتّب الوصف علی الحکم

ص : 13

مشعرٌ بالعلّیّة. و لیس علّةً للأوّل کالأوّل، فانّ الهدایة لایستلزم الجزاء علیهما. و یجوز أیضاً أن یکون کلٌّ منهما علّةً لکلٍّ منهما _ بناءً علی أنّ الهدایة هنا بمعنی الإیصال _ .

و «الجزاء»: المکافات علی الشیء. و یجوز أن یراد به الجزاء الأخرویّ أو الدنیویّ، و یکون إشارةً إلی قوله _ تعالی _ : «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لاَءَزِیدَنَّکُمْ»(1)؛ و یجوز أن یراد به أعمّ منهما، فانّ إطلاق الحمد علی ما یعمّ الشکر شائعٌ فی إصطلاح الأخبار، کعکسه؛ و یشهد له ما هنا.

«حبانا بدینه» من الحبوة بمعنی: العطیّة _ علی طریق الإختصاص _ (2)>. و فی تشبیه «جزاء الحامدین» ب_ «جزاء المحسنین» من تعظیم أمر الحمد ما لایخفی!.

<و المراد ب_ «الدین»: الإسلام _ لقوله تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الاْءِسْلاَمُ» _ .

و قد «خصّهم» اللّه _ تعالی _ به، کما روی عن الصادق _ علیه السلام _ انّه: «ما علی دین إبراهیم غیرنا و(3) شیعتنا»(4)(5)>. و فی نسخةٍ: «حیّانا» _ بالیاء المثنّاة التحتانیّة مشدّدةً _ ؛ و لاعبرة بنسخة: «إجتبانا لدینه».

و «سبّلنا» أی: سیّرنا و أدخلنا.

«فی سبل إحسانه» أی: فی طرق إحسانه.

و «الإحسان» هنا بمعنی: الإنعام و الإفضال.

و «سلَکت» الطریق سلوکاً _ من باب قعد _ : ذهبت فیه.

و «الباء» فی «بمنّه» للإستعانة؛ أو للملابسة.

و «الرضوان»: الرضا الکثیر. و لمّا کان أعظم الرضا رضا اللّه _ تعالی _ خصّ لفظ «الرضوان» فی القرآن بما کان من اللّه _ تعالی _ ، و قد تقدّم الکلام علیه.

ص : 14

و «حمدا» نصب إمّا علی المفعولیّة لفعلٍ محذوفٍ، أو لل_ «حمد» السابق _ لقیامه مقام الفعل _ .

و «یرضی به عنّا».

«الباء» للسببیّة. و الظرفان لغوان متعلّقان ب_ «یرضا»؛ أی: و یرضا بسببه عنّا. هذا هو الظاهر المتبادر؛ و یجوز أن تکون «الباء» زائدةً _ لقولهم: رضیه و رضی به: بمعنیً _ .

و «عن» بمعنی: من، مثلها فی قوله _ تعالی _ : «وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ»(1)، أو هی متعلّقةٌ بمحذوفٍ؛ و المعنی: و یرضاه منّا، أو: یرضاه صادراً عنّا.

وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی جَعَلَ مِنْ تِلْکَ السُّبُلِ شَهْرَهُ شَهْرَ رَمَضَانَ، شَهْرَ الصِّیَامِ، وَ شَهْرَ الاْءِسْلاَمِ، وَ شَهْرَ الطَّهُورِ، وَ شَهْرَ الَّتمْحِیصِ، وَ شَهْرَ الْقِیَامِ.

أی: جعل من سبل إحسانه «شهره» أی: «شهر رمضان».

و إضافة «الشهر» إلی الضمیر العائد إلیه _ تعالی _ إمّا لتعظیمه _ کما ذکرناه لک فی اللمعة العرشیّة _ ؛ أو لمزید الإختصاص المفهوم ممّا نطق به الحدیث القدسی الّذی رواه الخاصّة و العامّة: إنّ اللّه _ تعالی _ یقول: «إنّ الصوم لی و أنا أجزی علیه»(2).

و قد ذکر صاحب المدارک(3) لمعنی هذا الحدیث وجوهاً کثیرةً، ثمّ قدحها، ثمّ قال: «لم لایجوز أن یکون المجموع من حیث المجموع معنیً صحیحاً؟».

أقول: انضمام الفاسد إلی الفاسد لایصیّره صحیحاً، و هو بدیهیٌّ لمن له أدنی قریحةٍ!. ونحن

ص : 15

لانطوّل الکتاب بذکر الوجوه المقدوحة، من أراد الإطّلاع علیها فلیرجع إلی الکتاب المذکور.

و المعنی بعد العلم بالأخبار الکثیرة الصحیحة الواردة عنهم _ علیهم السلام _ فی آداب الصائم _ مثل قول الصادق علیه السلام فی الصحیح: «إذا صمت فلیصم سمعک و بصرک و شعرک و جلدک»(1) ... و عدّد أشیاء غیر هذه، و قال: «لایکون یوم صومک کیوم فطرک»(2)؛ و مثل قوله علیه السلام أیضاً: «إنّ الصیام لیس من الطعام و الشراب وحده!، انّ مریم علیها السلام قالت: «إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحمَنِ صَوماً»(3) أی: صمتاً، فاحفظوا ألسنتکم و غضّوا أبصارکم و لاتحاسدوا و لاتنازعوا، فانّ الحسد یأکل الإیمان کما تأکل النار الحطب»(4) _ : إنّ کفّ النفس عمّا سوی اللّه _ تعالی _ هو الصوم الحقیقیّ، و هو مختصٌّ به _ سبحانه _ ؛ و لذا قال اللّه _ تبارک و تعالی _ : «و أنا أجزی علیه»(5).

فافهم و اغتنم!، فانّ هذا المعنی عزیزٌ جدّاً لایوجد إلاّ فی مثل هذا الکتاب؛ فانّه المنّان الوهّاب.

و «شهر الصیام» إمّا بدلٌ من «شهر رمضان»، أو عطف بیانٍ علی جهة المدح _ کما قال الزمخشریّ فی قوله تعالی: «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعبَةَ الْبَیتَ الْحَرَامَ»(6): «انّ «الْبَیتَ الْحَرَامَ»

ص : 16

عطفٌ علی جهة المدح، کما فی الصفة لا علی جهة التوضیح»(1) _ .

و «جعل» هذا الشهر «من سبل» إحسانه دون غیره، لأنّ ثواب عبادة هذا الشهر مضاعفٌ و الدعاء فیه مستجابٌ، و فیه لیلة القدر، و غیر ذلک.

<و «شهر الإسلام» أی: الإنقیاد و الطاعة الّذی هو أعلی مراتب الإیمان؛ و هو المراد من قوله _ تعالی _ حکایةً عن خلیله: «حَنِیفاً مُسْلِماً»(2). و یجوز أن یراد به معناه العامّ، فانّ هذا الشهر من شعائر المسلمین یعرفون به و یمیّزون به عن غیرهم من ذوی الملل و الأدیان(3)>.

و «شهر الطهور» لتطهیر الخلائق عن دنس المعاصی.

و «الطَُهور» _ بالفتح و الضمّ، علی الروایتین(4) _ : مصدرٌ بمعنی: الطهارة.

و «شهر التمحیص» لاختبارهم و تمحیصهم عن الذنوب. <قال الجوهریّ: «التمحیص: الابتلاء و الإختبار»(5)؛ و علیه تفسیر ابن عبّاس و مجاهد و السدّی لقوله _ تعالی _ : «وَ لُِیمَحِّصِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا»(6) أی: و لیبتلی اللّه الّذین آمنوا(7). أو: محو الذنوب و التلخیص منها، فانّ التمحیص: تخلیص الشیء ممّا فیه عیبٌ؛ و منه قوله _ تعالی _ : «وَ لُِیمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِکُمْ»(8)؛ قال الراغب: «التمحیص(9) هیهنا کالتزکیة و التطهیر و نحو ذلک من الألفاظ. و یقال فی الدعاء: أللّهمّ محّص عنّا ذنوبنا، أی: أزل ما علّق بنا من الذنوب»(10)؛ و فی الکشّاف:

ص : 17

«التمحیص: التطهیر و التصفیة»(1)(2)>.

و «شهر القیام»: لأنّه ینبغی أن یقوم الشخص باللیل؛ أو: القیام بالعبادة.

«الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَی وَ الْفُرْقَانِ». فَأَبَانَ فَضِیلَتَهُ عَلَی سَائِرِ الشُّهُورِ بِمَا جَعَلَ لَهُ مِنَ الْحُرُمَاتِ الْمَوْفُورَةِ، وَ الْفَضَائِلِ الْمَشْهُورَةِ، فَحَرَّمَ فِیهِ مَا أَحَلَّ فِی غَیْرِهِ إِعْظَاماً، وَ حَجَرَ فِیهِ الْمَطَاعِمَ وَ الْمَشَارِبَ إِکْرَاماً، وَ جَعَلَ لَهُ وَقْتاً بَیِّناً لاَیُجِیزُ _ جَلَّ وَ عَزَّ _ أَنْ یُقَدَّمَ قَبْلَهُ، وَ لاَیَقْبَلُ أَنْ یُوءَخَّرَ عَنْهُ.

الموصول صفةٌ لل_ «شهر» _ أی: الشهر الّذی _ ، أو فی محلّ الرفع علی المدح أو التعظیم بتقدیر مبتدءٍ _ أی: هو «الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرآنُ»، فانّه نزّل فیه جملةً واحدةً إلی سماء الدنیا، ثمّ نزّل نجوماً إلی الأرض؛ و هو مرویٌّ عن الصادق(3) _ علیه السلام _ .

و قیل: «إنّ اللّه _ تعالی _ أنزل جمیع القرآن فی لیلة القدر إلی السماء الدنیا، ثمّ أنزل علی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ نجوماً فی طول عشرین سنة»(4). و المعنی _ علی ما ذکرناه لک فی اللمعة العرشیّة السابقة _ : انّ القرآن _ بالمعنی الّذی عرفت _ نزّل بمرتبتین _ هما: مرتبة الصادر الأوّل، و: مرتبة العقل _ إلی السماء الدنیا الّذی هو عبارةٌ عن النفس _ الّتی هی بمنزلة العشرات، کما عرفت _ ؛ و الإثنین إذا وقع فی مرتبة العشرات بلغ عشرین؛ فتدبّر!؛ و قد مرّ الکلام فیه مفصّلاً فی أوّل الکتاب.

ص : 18

««هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَی وَ الْفُرقَانِ»(1)» حالان من «القرآن»، أی: حالکونه هادیاً لهم _ من باب زیدٌ عدلٌ _ و مشتملاً علی علاماتٍ ظاهرةٍ و آیاتٍ باهرةٍ من «الهدایة» و «ما یفرّق به بین الحقّ و الباطل». و قد مرّ وجه جمیعها؛ فتذکّر!.

«فأبان» أی: أوضح؛

«فضیلته» بما جعل له، أی: لهذا الشهر.

و «الحرمات»: جمع الحرمة، و هی: ما لایحلّ انتهاکه.

<و «الموفور»: اسم مفعولٍ من: وفرت الشیء وفراً _ من باب وعد _ ، أی: أتممته و أکملته. و فی نسخةٍ: «المحرّمات» بدل «الحرمات»(2).

و «الفاء» من قوله: «فحرّم» للعطف الذکریّ _ و هو عطف المفصّل علی المجمل، نحو: توضّأَ فغسل وجهه و یدیه و مسح رأسه و رجلیه _ (3)>.

و «ما أحلّ فی غیره» أی: من الأکل و الشرب و المواقعة مع النساء، ... و غیر ذلک.

«إعظاماً» أی: تحریم ما فیه لأجل تعظیمه، فهو منصوبٌ علی المفعول لأجله؛ و مثله «اکراماً» فی الفقرة التالیة.

و «الحجر»: المنع، أی: منع ذلک لإکرام شهر رمضان.

قوله _ علیه السلام _ : «أن یقدّم قبله» أی: الشهر قبل هذا الوقت، مثل أن یصام شعبان. و فی نسخةٍ: «یتقدّم».

و «لایقبل أن یؤخّر عنه» مثل أن یصام شوّال. قال بعض العلماء: «السبب فی تعیین بعض الأوقات لعبادةٍ مخصوصةٍ _ کشهر رمضان للصوم، و أشهر الحجّ للحجّ _ : انّ لبعض الأوقات أثراً فی زیادة الثواب أو العقاب _ کالأمکنة _ ؛ و کان الحکماء یختارون لإجابة الدعاء أوقاتاً مخصوصةً.

ص : 19

و فیه فائدةٌ أخری، و هی: إنّ الإنسان جبّل علی اتّباع الشهوة و الهوی، و منعه من ذلک علی الإطلاق شاقٌّ علیه؛ فخصّ بعض الأزمنة و الأمکنة بالطاعة لیسهل علیه الإتیان بها فیهما و لایمتنع عن ذلک. ثمّ لو اقتصر علی ذلک فهو أمرٌ مطلوبٌ فی نفسه، و إن جرّ ذلک إلی الإستدامة و الإستقامة بحسب الألفة و الإعتیاد أو لإعتقاده انّ الإقدام علی ضدّ ذلک یبطل مساعیه السالفة، فذلک هو المطلوب الکلّیّ.

و لاریب انّ تخصیص ذلک من الشارع أقرب إلی اتّحاد الآراء و إتّفاق الکملة»(1)؛ هکذا ذکره الفاضل الشارح.

أقول: فیه مالایخفی!. و التحقیق _ کما مرّ _ : انّ للوقت نحو وجودٍ _ و إن کان غیر قارٍّ _ ، فله خصوصیّةٌ و أثرٌ _ کما مرّ _ . فلعلّ خصوصیّته تصیر سبباً لاختصاصه، کسائر الموجودات؛ فتدبّر!.

ثُمَّ فَضَّلَ لَیْلَةً وَاحِدَةً مِنْ لَیَالِیهِ عَلَی لَیَالِی أَلْفِ شَهْرٍ، وَ سَمَّاهَا لَیْلَةَ الْقَدْرِ، «تَنَزَّلُ الْمَلاَئِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ * سَلاَمٌ» دَائِمُ الْبَرَکَةِ إِلَی طُلُوعِ الْفَجْرِ عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ بِمَا أَحْکَمَ مِنْ قَضَائِهِ.

«ثمّ» للتراخی <و الدلالة علی مباینة معطوفها للمعطوف علیه؛ و تراخیه عنه فی زیادة إبانة الفضیلة، إذ کان تفضیل لیلةٍ واحدةٍ من لیالیه علی لیالی ألف شهرٍ أدخل فی إبانته _ تعالی _ لفضیلته و أجلب للتعجّب من السامع(2)>.

و «سمّاها» أی: تلک اللیلة الواحدة؛

«لیلة القدر»، بالوجوه الّتی ذکرناها فی أوّل الکتاب.

««تَنَزَّلُ»» أصله: تتنزّل، فحذفت إحدی التائین تخفیفاً _ علی حدّ قوله تعالی: «نَارا

ص : 20

تَلَظَّی»(1) _ . و الجملة إستینافیّةٌ مبیّنةٌ لمناط فضلها علی تلک المتطاولة.

و «الروح»: هو ملکٌ أعظم من جبرئیل؛ و قد تقدّم الکلام علیه.

« «مِنْ کُلِّ أَمْرٍ»(2)» أی: من جهة الإخبار عن کلّ أمرٍ من الآجال و الأرزاق و نحو ذلک ممّا قضاه اللّه _ تعالی _ لتلک السنة إلی مثلها من العام القابل.

قوله: « «سَلاَمٌ»» خبر مبتدءٍ محذوفٍ، أی: هی سلامٌ.

و قوله: «دائم البرکة» خبرٌ بعد خبرٍ.

و قوله: «إلی طلوع الفجر» متعلّقٌ ب_ «سلام»، و کذا قوله: «علی من یشاء»(3)؛ و المعنی: یسلّمون سلاماً علی من یشاء من عباده من أوّل ما یهبطون إلی طلوع الفجر، و یدیمون البرکة و کثرة الخیر علیه من أوّله إلی مطلعه. و إنّما عدل إلی الجملة الإسمیّة لإرادة الثبوت و الإستمرار، و التنبیه علی کثرة «السلام» فیها حتّی کأنّها صارت نفس السلام. و نقل أبوعبداللّه جعفر بن محمّدٍ الصادق _ علیه السلام _ عن علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ انّه کان یقول فی تفسیر سورة القدر فی قوله _ تعالی _ : «سَلاَمٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجرِ»(4): «یسلّم علیک _ یا محمّد! _ ملائکتی و روحی بسلامی من أوّل ما یهبطون إلی مطلع الفجر»(5).

و المراد من «من یشاء من عباده»: هو رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و الأئمّة من بعده. روی أبوعبداللّه عن أبیه عن علیٍّ _ علیهم السلام _ انّه قال لإبن عبّاس: «إنّ لیلة القدر فی کلّ سنةٍ، و انّه ینزل فی تلک اللیلة أمر السنة، و انّ لذلک الأمر ولاةً بعد رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ،

ص : 21

فقال ابن عبّاس: من هم؟

فقال: أنا و أحد عشر من صلبی، أئمّةٌ محدّثون»(1).

و إذا کان المراد رسول اللّه و الأئمّة من بعده <فالتعبیر عنهم ب_ «علی من یشاء من عباده» إمّا للتقیّة، أو للتعظیم.

و الظرف إمّا متعلّقٌ ب_ «السلام»، و إمّا متعلّقٌ ب_ «التنزّل».

«بما أحکم من قضائه» أی: بقضائه المحکم المبرم الّذی لایتطرّق إلیه محوٌ و لاإثباتٌ(2)> و لاتغییرٌ و لاتبدیلٌ. فی الکافی(3) بسنده عن زرارة قال: قال أبوعبداللّه _ علیه السلام _ : «التقدیر فی لیلة تسع عشرة، و الإبرام فی لیلة إحدی و عشرین، و الإمضاء فی لیلة ثلاثٍ و عشرین»؛

و فی حدیثٍ عنه _ علیه السلام _ : «إنّ ما أمضاه _ تعالی _ یکون من المحتوم الّذی لایبدو له فیه _ تبارک و تعالی _ »(4). و الأخبار فی هذا المعنی کثیرةٌ؛ و اللّه أعلم!.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَلْهِمْنَا مَعْرِفَةَ فَضْلِهِ وَ إِجْلاَلَ حُرْمَتِهِ، وَ التَّحَفُّظَ مِمَّا حَظَرْتَ فِیهِ، وَ أَعِنَّا عَلَی صِیَامِهِ بِکَفِّ الْجَوَارِحِ عَنْ مَعَاصِیکَ، وَ اسْتِعْمَالِهَا فِیهِ بِمَا یُرْضِیکَ حَتَّی لاَنُصْغِیَ بِأَسْمَاعِنَا إِلَی لَغْوٍ،

ص : 22

وَ لاَنُسْرِعَ بِأَبْصَارِنَا إِلَی لَهْوٍ. وَ حَتَّی لاَنَبْسُطَ أَیْدِیَنَا إِلَی مَحْظُورٍ، وَ لاَنَخْطُوَ بِأَقْدَامِنَا إِلَی مَحْجُورٍ، وَ حَتَّی لاَتَعِیَ بُطُونُنَا إِلاَّ مَا أَحْلَلْتَ، وَ لاَتَنْطِقَ أَلْسِنَتُنَا إِلاَّ بِمَا مَثَّلْتَ، وَ لاَنَتَکَلَّفَ إِلاَّ مَا یُدْنِی مِنْ ثَوَابِکَ، وَ لاَنَتَعَاطَی إِلاَّ الَّذِی یَقِی مِنْ عِقَابِکَ، ثُمَّ خَلِّصْ ذَلِکَ کُلَّهُ مِنْ رِئَاءِ الْمُرَاءِینَ، وَ سُمْعَةِ الْمُسْمِعِینَ، لاَنَشْرَکُ فِیهِ أَحَداً دُونَکَ، وَ لاَنَبْتَغِی فِیهِ مُرَاداً سِوَاکَ.

«الإلهام» قد مرّ معناه لغةً و إصطلاحاً، أی: ألق فی روعنا «معرفة» فضل هذا الشهر و حفظ ما عظّمت فیه _ أی: طریقاً نعلم به قدر ذلک الشهر _ حتّی لایصدر منّا سوء حرمته.

و «الباء» من قوله: «بکفّ الجوارح» للملابسة، أی: أعنّا علیه متلبّسین بمنع الجوارح «عن معاصیک»، و هو صوم هذا العضو و الجارحة؛ مثلاً صوم اللسان کفّه عن الکذب و الفحش و الغیبة، و صوم العین عن النظر بغیر المحارم و الغفلة، و صوم السمع عن سماع المناهی و الملاهی _ ... و علی هذا فقس الباقی _ . و فی نسخةٍ: «معصیتک» بدل «معاصیک».

و «استعمالها» أی: الجوارح «فیه»، أی: فی هذا الشهر. و «استعمالها»: العمل بها.

و «حتّی» تعلیلیّة ٌبمعنی: کی.

و «لانصغی» أی: لانمیل، یقال: أصغیت إلی حدیثه أی: ملت بسمعی إلیه.

و «اللغو» من الکلام: ما لایعتدّ به؛ و هو الّذی لا عن رویّةٍ و فکرٍ.

و «أسرع» إلیه: عجّل.

و «الباء» من قوله: «بأبصارنا» للآلة.

<و «اللهو»: ما یشتغل الإنسان عمّا یعنیه و یهمّه. و تقیید «الإسراع» إلیه ب_ «الأبصار» للمبالغة فی إجتنابه _ إذ کان النظر رائد الفجور! _ . و فی نسخة ابن إدریس: «و لانسرح بأبصارنا فی لهوٍ»، أی: لانرسل و لانرعی أبصارنا کرعی الإبل فی مرعاه، من: سرحت الإبل سرحاً _ من باب نفع _ : رعت بنفسها.

ص : 23

و «بسط یده إلی» الشیء: مدّها نحوه، أی(1)>: لاتناول أیدینا جرماً.

و «لانخطو»: من الخطوة إلی محجورٍ _ أی: ممنوعٍ _ .

و «لاتعی بطوننا» أی: لاتصیر بطوننا وعاءً، أو: لایحفظ بطوننا شیئاً؛ من: وعیت الشیء وعیاً _ من باب وعد _ : حفظته و جمعته.

«إلاّ ما أحللت» أی: جعلته حلالاً لنا، من: أحلّ اللّه الشیء: جعله حلالاً.

و «إلاّ بما مثّلت» أی: و إلاّ بما حدّثت، من المَثَل _ بالتحریک _ بمعنی: الحدیث؛ قال فی القاموس: «و المَثَل _ محرّکةً _ : الحجّة، و الحدیث»(2). و لاداعی إلی جعله بمعنی: صوّرت _ کما قیل _ (3).

و «لانتکلّف» أی: لانرتکب کلفته، من الکُلفة _ بالضمّ _ بمعنی: المشقّة.

«إلاّ ما یدنی» أی: یقرّب.

«من ثوابک» أی: ممّا یوجب ثوابک؛ یعنی: الثواب الّذی أعطیته جزاء العمل.

و «لانتعاطی» أی: لانتناول و لانفعل «إلاّ الّذی» یحفظ «من» عذابک، یعنی: الأعمال الصالحة و الإجتناب عن السیّئة؛ من: تعاطیت کذا أی: أقدمت علیه و فعلته؛ و: فلانٌ یتعاطی مالاینبغی له، و منه: «فَتَعَاطَی فَعَقَرَ»(4).

«ثمّ خلّص»: أمرٌ من خلص الماء من الکدر أی: اجعله خالصاً ذلک المذکور من الأعمال و التروک کلّها.

«من ریاء المرائین». و «الریاء»: ما یفعل لیریه الناس _ من الرؤیة _ <کأنّه لایعمل إلاّ إذا رأی الناس و رأوه؛ و قد تقدّم الکلام علیه.

ص : 24

و «السُمعة» _ بالضمّ: ما یفعل لیسمع الناس؛ قال الفارابیّ فی دیوان الأدب: «یقال: فعل ذلک ریاءً و سمعةً: إذا فعل ذلک(1) لیراه الناس و یسمعوا به»(2). و الفرق بین الریاء و السمعة: انّ الریاء یکون مقارناً للعمل، و السمعة یکون بعده.

و «المسمعین»: جمع مسمع، اسم فاعلٍ من: أسمعه فسمع. و المراد به هنا الفاعل للسمعة کأنّه یسمع الناس مایعمله. و عبارة الدعاء علی حذف مضافٍ، و التقدیر: من مثل ریاء المرائین و مثل سمعة المسمعین(3)>.

«لانشرک فیه» بیانٌ للتخلیص عن الریاء و السمعة، فإن فعل العبادة لیریها الناس أو یسمعها إیّاهم فقد أشرک بعبادة ربّه؛ و لهذا ورد: «انّ الریاء شرکٌ خفیٌّ»(4). بل لوفعل العبادة لیریها سواه _ تعالی _ حتّی نفسه فی مقام التخلیة فقد أشرک بعبادة ربّه!. و ماورد من: «أنّ من عمل بلاریاءٍ فقد بقی بلاعملٍ!»(5) اشارةٌ إلی ذلک، لأنّه لایری نفسه حینئذٍ فلایضیف العمل إلی نفسه، بل إلی اللّه _ تعالی _ فبقی بلاعملٍ!؛ و قوله _ تعالی _ : «فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَ لاَیُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً»(6) یدلّ علیه.

و قیل: «قوله: «لانشرک فیه» جملةٌ مؤکّدةٌ لما قبلها؛ أو مستأنفةٌ مؤکّدةٌ له _ نحو: «إِنَّ النَّفسَ لاَءَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»(7) _ ».

و «دونک» أی: غیرک.

و «لانبتغی فیه مراداً سواک» أی: و لانطب به مراداً غیرک، من: بغی الشیء و ابتغاه:

ص : 25

طلبه. و هی درجةٌ رفیعةٌ عزیزة المنال، مطابقةً لما قال جدّه أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «ما عبدتک خوفاً من نارک و لاطمعاً فی جنّتک! و لکن وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک»(1)؛ و لذا قیل: «الإخلاص أن لایرید عامله علیه عوضاً فی الدارین!»(2).

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ قِفْنَا فِیهِ عَلَی مَوَاقِیتِ الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ بِحُدُودِهَا الَّتِی حَدَّدْتَ، وَ فُرُوضِهَا الَّتِی فَرَضْتَ، وَ وَظَائِفِهَا الَّتِی وَظَّفْتَ، وَ أَوْقَاتِهَا الَّتِی وَقَّتَّ. وَ أَنْزِلْنَا فِیهَا مَنْزِلَةَ الْمُصِیبِینَ لِمَنَازِلِهَا، الْحَافِظِینَ لاِءَرْکَانِهَا، الْمُوءَدِّینَ لَهَا فِی أَوْقَاتِهَا عَلَی مَا سَنَّهُ عَبْدُکَ وَ رَسُولُکَ _ صَلَوَاتُکَ عَلَیْهِ وَ آلِهِ _ فِی رُکُوعِهَا وَ سُجُودِهَا وَ جَمِیعِ فَوَاضِلِهَا عَلَی أَتَمِّ الطَّهُورِ وَ أَسْبَغِهِ، وَ أَبْیَنِ الْخُشُوعِ وَ أَبْلَغِهِ.

«قفنا»: أمرٌ من: وقفت فلاناً علی الأمر: اطّلعته علیه. <و فی نسخةٍ بالواوین و التشدید من التوقّف، أی: اجعلنا ذوی وقوفٍ علیها لانتجاوزها(3)>.

<و «المواقیت»: جمع المیقات بمعنی: الوقت _ أی: أوقات الصلاة _ ، و یستعار للمکان، و منه «مواقیت الحجّ» لمواضع الإحرام.

و «الباء» من قوله: «بحدودها» للمصاحبة _ أی: مع حدودها _ ، أی: أحکامها(4)> أو حدودها بأن لانزید علی الأربع فی الظهر مثلاً و لاننقص عنها؛ قال الصادق _ علیه السلام _ : «الصلاة لها أربعة آلاف حدّ»(5).

ص : 26

و «الفروض»: جمع الفرض بمعنی: المفروض، من: فرض اللّه الأحکام فرضاً: أوجبها. و «فروضها» مع ما بعدها من عطف الخاصّ علی العامّ.

و «الوظائف»: جمع الوظیفة، و هی: ما یقدّر من عملٍ و رزقٍ و نحو ذلک؛ و المراد بها هنا: آدابها.

«الحافظین لأرکانها». الظاهر انّ المراد ب_ «الأرکان» هنا: واجباتها المبحوث عنها شرعاً، و یجوز إرادة المعنی المصطلح منها _ و هو: ما تبطل الصلاة بزیادته و نقصه عمداً و سهواً؛ کما هو مقرّرٌ فی محلّه _ .

<و «أدّی» الصلاة: فعلها، و أصله من: أداء الأمانة _ و هو: إیصالها إلی أهلها _ (1)>.

«المؤدّین لها» أی: للصلوات «فی أوقاتها». و وجه تکرّر ذکر «الأوقات» الإهتمام بشأنها؛ فعن الصادق _ علیه السلام _ : «هذه الصلوات الخمس المفروضات من أقام حدودهنّ و حافظ علی مواقیتهنّ أتی(2) اللّه یوم القیامة و له عنده عهدٌ یدخله به الجنّة؛ و من لم یقم حدودهنّ و لم یحافظ علی مواقیتهنّ لقی اللّه و لا عهد له، إن شاء عذّبه و إن شاء غفر له»(3)؛

و عن أبیجعفرٍ _ علیه السلام _ : «أیّما مؤمنٍ حافظ علی الصلوات المفروضة فصلاّها لوقتها فلیس هذا من الغافلین»(4). و الظاهر انّ المراد ب_ «المحافظة علی المواقیت»: المحافظة علی أوّل الوقت و ما قرب منه، لقول أبی عبداللّه _ علیه السلام _ : «لکلّ صلاةٍ وقتان و أوّل الوقت أفضله، و لیس لأحدٍ أن یجعل آخر الوقتین وقتاً إلاّ فی عذرٍ من غیر علّةٍ»(5)؛

ص : 27

و قول علیّ بن الحسین _ علیهما السلام _ : «من اهتمّ بمواقیت الصلاة لایستکمل(1) لذّة الدنیا!»(2)؛ بل قیل: «من لم یحافظ أوّل الوقت بلاعذرٍ و صار ذلک عادةً له لم یکن عادلاً». و قد مرّ تحقیق الصلاة الحقیقیّة و مواقیتها و أحکامها، و لانعیدها خوفاً للإطالة؛ فتذکّر!.

و قال ابن عطاء فی قوله _ تعالی _ : «وَ الَّذِینَ هُمْ عَلَی صَلَوَاتِهِمْ یُحَافِظُونَ»(3): «المحافظة علیها هو حفظ السرّ فیها مع اللّه _ عزّ و جلّ _ ، و هو أن لایحتاج لها إلی شیءٍ سواه، فلایختلج تغلّبه غیره»؛

و قال بعضهم: «المحافظة علی الصلاة: حفظ أوقاتها و الدخول فیها بشرط الخدمة، و المقام علیها علی حدّ المشاهدة، و الخروج منها علی رؤیة التقصیر».

و اعلم! أنّ اللّه _ تعالی _ أوجب الصلاة الخمس، و قد قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «الصلاة عمود الدین»(4)، «فإذا قبلت قبل ماسواها و إذا ردّت ردّ ماسواها»(5)؛

و عنه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی طریق أهل البیت _ علیهم السلام _ : «ما تقرّب العبد إلی اللّه _ تعالی _ بشیءٍ بعد المعرفة أفضل من الصلاة»(6). فبالصلاة تحقیق العبودیّة و أداء حقّ الربوبیّة، و سائر العبادات وسائل إلی تحقیق سرّ الصلاة.

قال سهل بن عبداللّه التستریّ: «یحتاج العبد إلی السنن لتکمیل الفرایض، و یحتاج إلی النوافل لتکمیل السنن، و یحتاج إلی الآداب لتکمیل النوافل، و من الأدب ترک الدنیا!». قال

ص : 28

بعضهم بالفارسیّة:

نماز عاشقان باشد همه مستیّ و بیهوشی حضورش غیبت خود ذکر از عالم فراموشی

قیام استادگی از جان قعود افتادگی از پا اذان فریاد از دست خود و تعقیب خاموشی

مکانش اینکه گنجایش در آن نبود غرضها را لباسش اینکه طاعت را فزون از عیب خود پوشی

میان واکردنش باشد به امر حق کمر بستن رداء او بود در راه جانان خانه بردوشی

طریق بندگی زان صعب تر باشد که پنداری نه این کارتن تنهاست می باید بجان کوشی!

ز پشت و روی هر آئینه ام روشن شد این معنی که نگشائی بدین سو دیده تا زان سو نمی پوشی

«علی ما سنّه» أی: جعله سنّةً، حالٌ من الضمیر فی «لها».

و «الفواضل»: جمع فاضلة، و هی اسمٌ من الفضیلة: الدرجة الرفیعة فی الفضل؛ و الإسم: الفاضلة.

و «أسبغه»: من الإسباغ بمعنی: إکمال الطهارة و الإتیان بآدابها؛ أو المراد ب_ «أتمّیّته»: الإتیان به علی الوجه المفروض مع کمال الإحتیاط، و ب_ «أسبغیّته»: الإتیان به علی الوجه المسنون بتمامه.

و «الطهور» هنا یعمّ الغسل و الوضوء و إزالة النجاسة الظاهریّة و الباطنیّة.

و «أبین الخشوع» من: البون بمعنی: الفضل و المزیّة، أی: أفضله؛ أو من: بان الشیء: إذا انکشف و اتّضح، أی: أوضحه.

و «الخشوع»: الخضوع و التذلّل؛ و قد تقدّم الکلام علیه. و قد ورد: «إنّ اللّه إذا تجلّی

ص : 29

لشیءٍ خضع له، و إذا خضع تلمع له طوالع التجلّی فیخشع. و الفلاح للّذین «هُمْ فِی صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ»(1)، و بانتفاء الخشوع ینتفی الفلاح»(2). و شهد القرآن المجید بالفلاح للمصلّین، و عن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «إنّ العبد إذا قام إلی الصلاة فانّه بین یدی الرحمن، فاذا التفت قال له الربّ: إلی من یلتفت، إلی من هو خیرٌ لک منّی!؟، ابن آدم! أقبل إلیّ فأنا خیرٌ لک ممّن تلتفت إلیه»(3)؛

و عنه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال: «إذا قام أحدکم إلی الصلاة فلیسکن أطرافه و لایتمیّل تمیّل الیهود، فانّ سکون الأطراف من تمام الصلاة»(4)؛

و عنه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «تعوّذوا باللّه من خشوع النفاق!،

قیل: و ما خشوع النفاق؟

قال: خشوع البدن و نفاق القلب!، و الیهود یتمیّلون فی الصلاة»(5).

قال بعض الصوفیّة: «سببه انّه کان موسی _ علیه السلام _ یعامل بنیإسرائیل علی ظاهر الأمور لقلّة ما فی باطنهم من نور المعرفة، و کان یهیّب الأمور فی أعینهم و یعظّمها. و لهذا المعنی أوحی اللّه _ تعالی _ التوراة بالذهب».

و ورد لی _ و اللّه أعلم! _ : انّ موسی _ علیه السلام _ کان یرد علیه الوارد فی صلاته و محالّ مناجاته، فیتموّج به باطنه کبحرٍ ساکنٍ یهب علیه فیتلاطم الأمواج، فکان تمایل موسی _ علیه السلام _ لتلاطم أمواج بحر القلب إذا هبت علیه نسیمات الفضل. و ربّما کانت الروح تطّلع إلی الحضرة الإلآهیّة فیهمّ بالاستعلاء للقالب، فیضطرب القالب و یتمایل، فیری

ص : 30

ظاهره؛ فتمایلوا من غیر حظٍّ لبواطنهم من ذلک!؛ و لهذا المعنی قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انکاراً علی أهل الوسوسة: «هکذا خرجت عظمته من قلوب بنیإسرائیل حتّی شهدت أبدانهم و غابت قلوبهم، لایقبل اللّه صلاة امرءٍ لایشهد فیها قلبه کما یشهد به بدنه. و إنّ الرجل علی صلاته دائماً و لایکتب له عشرها إذا کان قلبه ساهیاً لاهیاً»(1)؛

و روی انّ النبی _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ رأی رجلاً یعبث بلحیته فی صلاته، فقال: «لوخشع قلبه لخشعت جوارحه»(2).

قال بعضهم: «فی هذا دلالةٌ علی أنّ الخشوع فی الصلاة یکون فی القلب و الجوارح، فأمّا فی القلب فهو أن یفرغ قلبه بجمیع الهمّة لها و الإعراض عمّا سواها، فلایکون فیه غیر العبادة و المعبود؛ و أمّا فی الجوارح فهو غضّ البصر و ترک الإلتفات و العبث». و قد مرّت الوجوه الأخر فی ذلک؛ فتذکّر!.

و قیل: «فی الصلاة أربع هیئات و ستّة أذکار، فالهیئات: القیام، و القعود، و الرکوع، و السجود؛ و الأذکار هی: التلاوة، و التسبیح، و الحمد، و الإستغفار، و الدعاء، و الصلاة علی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ . فصارت عشرةً کاملةً یتفرّق هذه العشرة علی عشرة صنوفٍ من الملائکة کلّ صفٍّ عشرة آلاف، فیجتمع له فی الرکعتین ما یتفرّق علی مأة ألفٍ من الملائکة». و بالجملة فی طریق أصحابنا الإمامیّة _ رضوان اللّه علیهم _ أحادیث کثیرة فی فضل الصلاة و أسرارها نقلها جمیعاً یودّی إلی التطویل.

قال الصادق _ علیه السلام _ : «من قبل اللّه منه صلاةً واحدةً لم یعذّبه»(3)؛ أقول: و ذلک

ص : 31

لأنّ الصلاة مشتملةٌ علی معرفة اللّه و صفاته و توحیده و الیوم الآخر، و کلّ من أدّاها بشروطها عارفاً بأصولها و أرکانها فهو من أهل القرب و الولایة؛ فکیف تمسّه النار و هو فی بحبوحة القرب!.

و فی الکافی(1) عن محمّد بن مسلم عن أبیجعفرٍ _ علیه السلام _ انّه قال: «للمصلّی ثلاث خصالٍ إذا هو قام فی صلاته حفّت به الملائکة من قدمیه إلی أعنان السماء و یتناثر البرّ علیه من أعنان السماء إلی مفرق رأسه، و ملکٌ موکّلٌ به ینادی: لو یعلم المصلّی من یناجی ما انتقل!».

وَ وَفِّقْنَا فِیهِ لاِءَنْ نَصِلَ أَرْحَامَنَا بِالْبِرِّ وَ الصِّلَةِ، وَ أَنْ نَتَعَاهَدَ جِیرَانَنَا بِالاْءِفْضَالِ وَ الْعَطِیَّةِ، وَ أَنْ نُخَلِّصَ أَمْوَالَنَا مِنَ التَّبِعَاتِ، وَ أَنْ نُطَهِّرَهَا بِإِخْرَاجِ الزَّکَوَاتِ، وَ أَنْ نُرَاجِعَ مَنْ هَاجَرَنَا، وَ أَنْ نُنْصِفَ مَنْ ظَلَمَنَا، وَ أَنْ نُسَالِمَ مَنْ عَادَانَا. حَاشَی مَنْ عُودِیَ فِیکَ وَ لَکَ، فَإِنَّهُ الْعَدُوُّ الَّذِی لاَنُوَالِیهِ، وَ الْحِزْبُ الَّذِی لاَنُصَافِیهِ. وَ أَنْ نَتَقَرَّبَ إِلَیْکَ فِیهِ مِنَ الاْءَعْمَالِ الزَّاکِیَةِ بِمَا تُطَهِّرُنَا بِهِ مِنَ الذُّنُوبِ، وَ تَعْصِمُنَا فِیهِ مِمَّا نَسْتَأْنِفُ مِنَ الْعُیُوبِ، حَتَّی لاَیُورِدَ عَلَیْکَ أَحَدٌ مِنْ مَلاَئِکَتِکَ إِلاَّ دُونَ مَا نُورِدُ مِنْ أَبْوَابِ الطَّاعَةِ لَکَ، وَ أَنْوَاعِ الْقُرْبَةِ إِلَیْکَ.

«الأرحام»: جمع رَحِم _ ککتف _ ، و قد تقدّم الکلام علیه مفصّلاً، و الکلام علی «برّهم» و «صلتهم».

ص : 32

<و «تعاهدت» الشیء و تعهّدته: تفقّدته و جدّدت العهد به _ أی: العلم به _ ، من قولهم: هو قریب العهد بکذا أی: قریب العلم. و فیه شاهدٌ علی صحّة «تعاهده» ک_ «تعهّده»(1)>، لأنّ قوله _ علیه السلام _ حجّةٌ؛ مضافاً لما نصّ کثیرٌ من أئمّة اللغة علی اللغتین من غیر فرقٍ، قال صاحب المحکم: «تعهّد الشیء و تعاهده و اعتهده: تفقّده و أحدث العهد به»(2)، و مثله فی القاموس بنصّه(3)-(4)، و کذا غیرهما من اللغویّین؛ فلاعبرة بقول ابن فارسٍ و من تبعه حیث قال: «یقال: تعهّدته، و لایقال: تعاهدته، لأنّ التفاعل(5) لایکون إلاّ عن اثنین»(6)؛ و لأنّ حقیقة التعاهد تجدید العهد بالشیء، فإذا جدّد الشخص عهداً بآخر فقد تجدّد عهد الآخر به فحصلت المشارکة. ألاَ تری أنّ کلاًّ منهما یصحّ له أن یقول بعد ذلک: «عهدی بفلانٍ وقت کذا»، أو: «عهدته بمکان کذا»!.

و «الجیران»: جمع الجار، و قد سبق.

<و «الإفضال»: الإحسان.

و «العطیّة»: اسمٌ للمعطی، و الجمع: العطایا.

و «تبعات»: جمع تَبِعَة _ ککلمة _ (7)>، و قد مرّ تفسیرها مراراً؛ و المراد منها هنا: ما یتبع المال من الحقوق سوی الزکاة. قال فی المدارک(8): «المشهور بین أصحابنا(9) _ خصوصاً المتأخّرین _ : انّه لیس فی المال حقٌّ واجبٌ سوی الزکاة و الخمس»؛ انتهی.

و إنّما سمّی ما لیس بواجبٍ «تبعةٌ» لما وقع من التأکید فی إستحباب الإفضال لذی المال،

ص : 33

حتّی وقع التعبیر عنه فی الأخبار بأنّه فرضٌ من اللّه _ تعالی _ !. قال فی الکافی(1) بسنده عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «إنّ اللّه فرض فی أموال الأغنیاء فریضةً لایحمدون إلاّ بأدائها و هی الزکاة، بها حقنوا دماءهم و بها سمّوا مسلمین؛ و لکن اللّه _ عزّ و جلّ _ فرض فی أموال الأغنیاء حقوقاً غیر الزکاة، فقال _ عزّ و جلّ _ : «فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسَّائِلِ وَ الَْمحْرُومِ»(2). ف_ «الحقّ المعلوم» غیر الزکاة(3)، و هو شیءٌ یفرضه الرجل علی نفسه فی ماله یجب علیه أن یفرضه علی قدر طاقته و سعة ماله، فیؤدّی الّذی فرض علی نفسه(4)، إذا هو حمده علی ما أنعم اللّه علیه فیه ممّا فضّله» _ ... الحدیث _ . و فی نسخةٍ: «من الشبهات» بدل: «التبعات».

و «أن نطهّرها»، کملة «أن» تفسیریّةٌ لتبیین خلوص الأموال عن «التبعات»، و یحتمل أن یکون کلاماً مستأنفاً؛ فعلی الأوّل المراد: تخلیص الأموال من حقوق الناس و حقوق اللّه جمیعاً؛ و علی الثانی المراد من تطهیر الأموال بإخراج الزکاة: تنقیتها من دنس منع الزکاة؛ لما ورد فی الصحیح عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : ملعونٌ ملعونٌ مالٌ لایزکّی»(5)؛

و فی الصحیح عنه أیضاً _ علیه السلام _ : «ما من عبدٍ یمنع درهماً فی حقّه إلاّ أنفق إثنین فی غیر حقّه، و ما من رجلٍ یمنع حقّاً من ماله إلاّ طوّق(6) اللّه _ عزّ و جلّ _ به حیّةً من نارٍ

ص : 34

یوم القیامة»(1) _ ... إلی غیر ذلک من الأحادیث الصحیحة الواردة فی هذا الباب _ .

و «الزکاة» فی اللغة جاءت بمعنی: النموّ و التطهیر، قال _ تعالی _ : «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا»(2) _ أی: طهّرها _ ، و قال: «مَنْ تَزَکَّی فَإِنَّمَا یَتَزَکَّی لِنَفْسِهِ»(3). و لعلّ إخراج نصف دینارٍ من عشرین دیناراً مثلاً سمّی فی الشرع زکاةً نظراً إلی هذین الوجهین، فعلی الوجه الأوّل تستجلب الزکاة برکةً فی المال و فضیلةً فی النفس، فهی نماءٌ فی المعنی و إن کان نقصاناً فی الصورة، لأنّ فی هذا الإعطاء یدفع اللّه البلاء عن المال و یزید فی قوّة النفس بترک الحرص فی الحال طلباً للثواب فی المآل؛ و لهذا قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «علیکم بالصدقة!، فانّ فیها ستّ خصالٍ، ثلاثٌ فی الدنیا و ثلاثٌ فی الآخرة؛ فأما الّتی فی الدنیا: فیزید فی الرزق، و یکثر المال، و تعمّر الدیار؛ و أمّا الّتی فی الآخرة: فیستر العورة، و یصیر ظلاًّ فوق الرأس، و یکون ستراً من النار»(4). و علی الوجه الثانی فیطهّر المال من الوسخ و الخبث، و یطهّر النفس من الرذیلة و البخل؛ قال _ تعالی _ لنبیّه: «خُذْ مِن أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِهَا»(5).

و اعلم! أنّ سرّ الزکاة و علّة وجوبها: تطهیر النفس عن محبّة المال؛ قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «حبّ الدنیا رأس کلّ خطیئةٍ»(6)؛ و فی کلام سقراط: «محبّة المال وتد الشرّ». و قد تقدّم الکلام فی مذمّة الدنیا و مذمّة المال؛ فتذکّر!.

ص : 35

ثمّ اعلم! أنّ هذه الأمور الّتی وقفت علیه فی الأحادیث فی باب مانع الزکاة فی یوم القیامة _ : من الثعبان المطوّق فی عنقه و الحیّة القرعاء الّتی تأکل من دماغه و الإبل و البقر و الغنم الّتی ستطأه یوم القیامة بأخفافها و تنطّحه بقرونها _ لیست بأمورٍ خارجةٍ عن ذات المیّت؛ أعنی ذات روحه، لا ذات جسده، فانّ الروح هی الّتی تتألّم و تتنعّم، بل هی ممّا کانت معه قبل موته متمکّنةً من صمیم باطنه. لکنّه لم یکن یحسّ بلذعها و وطئها و نطحها، لحذرٍ و سکرٍ کانا فیه؛ لغلبة الشهوات و الشواغل المنهیّة عن ذکر الآخرة، المنسیّة للقاء عالم المعانی و الحقائق المتمثّلة بصورها الأصلیّة، فانّ لکلّ معنیً صورةٌ أصلیّةٌ هی مثال ذاتها بالحقیقة، و صورةٌ مجازیّةٌ لها تعلّقٌ مّا بتلک الصورة الأصلیّة، فهی مثال المثال. فالأشکال الأخرویّة هی مثالات المعانی، و الحقائق و الأجسام الدنیویّة هی أمثالٌ وضعیّةٌ تمثّلت بتوسّط الحرکات؛ فهی کالنسخة الثانیة لکتاب الحقائق. و لهذا إنّما یقع الخطأ فی الحکایات عنها لمن قلّت ممارسته لقراءة الکتب، فیری الظملة نوراً و الظلّ حروراً و الهاویة قصوراً و المحنة سروراً و العذاب راحةً و النقمة نعمةً و القبیح حسناً و الحسن قبیحاً!. فجمیع ملاذّ الدنیا ینقلب إلی ما فی الآخرة.

و ذلک ممّا یشاهده أهل البصیرة کیف یتمثّل هذه الهویّات النفسانیّة و یتجسّم یوم القیامة؛ و یرون کتابهم _ و کتاب غیرهم _ قبل نشر الکتب، و یحاسبون أنفسهم قبل أن یحاسبوا!.

فیعلمون أنّ جمیع ما ورد فی باب مانع الزکاة حقٌّ و صدقٌّ، و یعلمون سرّ قوله _ تعالی _ : «فَتُکوَی بِهَا جِبَاهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هَذَا مَا کَنَزْتُمْ لاِءَنْفُسِکُمْ فَذُوقُوا مَا کُنْتُمْ تَکْنِزُونَ»(1)، و سرّ قوله: «ذَلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیَاةَ الدُّنیَا عَلَی الاْآخِرَةِ»(2)، و قوله: «أَذْهَبتُمْ طَیِّبَاتِکُمْ فِی حَیَاتِکُمُ الدُّنیَا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِهَا»(3) _ ... الآیة _ .

ص : 36

و لو کانت هذه الأمور المؤلمة المعذّبة عند الموت خارجةً عن ذات المیّت _ کما یظنّه الظاهریّون _ لکانت أهون!، إذ ربّما یتصوّر أن ینحرف عنه أو ینحرف هو عنه، أو یقع بینهما حاجرٌ؛ لا! بل هو متمکّنٌ من صمیم فؤاده یلذعه لذعاً أعظم ممّا یفهمه من لذع هذه الثعابین!. و هو بعینه صفته الّتی کانت معه فی الدنیا _ أی: محبّته للمال الّتی هی منشأ تألّمه فی المآل _ .

«و أن نراجع من هاجرنا» أی: نصل من فارقنا و قطعنا.

و «أن ننصف» أی: نترک زیادة الإنتقام و نعامله بالعدل، لا بما یقتضیه التشفّی و تؤدّی إلیه الحمّیة و الغیظ؛ یقال: أنصفت الرجل: عاملته بالعدل و القسط، و الإسم: النَصَفة _ بفتحتین _ ، لأنّک أعطیته من الحقّ مثل ماتستحقّه لنفسک.

<و «المسالمة»: المصالحة.

و «عاداه» معاداةً: نصب له العداوة، و هی حالةٌ تتمکّن من القلب لقصد الإضرار و الإنتقام.

و «حاشا» هنا للإستثناء. و هی حرفٌ بمنزلة «إلاّ» عند سیبویه و أکثر البصریّین، لکنّها تجرّ المستثنی، فما بعدها مجرورٌ بها(1)>. و قد یستعمل قلیلاً فعلاً متعدّیاً جامداً لتضمینه معنی «إلاّ»؛ فإن حملتها علی الأوّل فالمعنی: انّه سالمنا من خاصمنا إلاّ من خوصم فیک و لک، لأنّ من کان کذلک لانسالمه، بل نخاصمه؛ و إن <حملتها علی الفعلیّة فالموصول بعدها فی محلّ نصبٍ علی المفعولیّة بها، و فاعلها ضمیرٌ مستترٌ عائدٌ علی مصدر الفعل المتقدّم علیها؛ و المعنی: جانب مسالمتنا من عودی فیک.

و إیثار لفظ «حاشا» فی الإستثناء لما فیها من معنی التنزیه _ کما قال ابن الحاجب: «لایستثنی ب_ «حاشا» إلاّ حیث یتعلّق الإستثناء بما فیه تنزیهٌ»(2)(3)> _ ، تنبیهاً علی أنّ من

ص : 37

عودی فیه _ تعالی _ لشدّة وجوب معاداته و إفراطه فی قبح الحال و سوء الصنیع تنزه المسالمة عنه و یعظم شأنها.

«لانولّیه» أی: لانحبّه.

و «الحِزْب» _ بکسر الحاء المهلمة و سکون الزاء المعجمة _ : هو الطائفة.

و «صافاه» مصافاةً: أخلصه الودّ و صدّقه المحبّة. و أصله: الصفو، و هو الخلوص من الکدر؛ أی: الجماعة الّتی لایصیر قلبی معهم صافیاً. و فی نسخةٍ: «الحرب»، و هو العدوّ؛ قال الجوهریّ: «أنا حربٌ لمن حاربنی أی: عدوٌّ»(1).

«و أن نتقرّب إلیک فیه» عطفٌ علی قوله: «لانصل»، أی: وفّقنا لأن نتقرّب إلی جنابک فی شهر رمضان.

قوله _ علیه السلام _ : «من الأعمال الزاکیة» بیانٌ لما فی قوله _ علیه السلام _ : «بما تطهّرنا به»، قدّم علی المبیّن. و الضمیر راجعٌ إلی «ما» _ کقولک: عندی من المال ما یکفی.

و «تعصمنا» أی: تحفظنا.

و «استأنفت» الشیء استینافاً: ابتدأته، و المعنی: و تحفظنا ممّا نرید أن نستأنفه «من العیوب، حتّی» لاتصدر عنّا عیوبٌ بعد ذلک؛ أو ممّا نشارف إستینافه من العیوب، تعبیراً بالفعل عن إرادته أو مشارفته _ کقوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّونَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوَاجاً وَصِیَّةً لاِءَزْوَاجِهِمْ»(2) أی: و الّذین یشارفون الوفاة و ترک الأزواج یوصون وصیّةً لأزواجهم، لأنّ الوصیّة لاتکون بعد الوفاة، و کذلک العصمة لاتکون بعد الإستیناف و لکن قبلها _ .

ص : 38

هذا ما ذکروه؛ و قد حقّقنا لک مراراً توجیه أمثال ذلک ممّا ورد عنهم _ علیهم السلام _ مع مرتبة العصمة؛ فتذکّر!.

<و «حتّی» تعلیلیّةٌ بمعنی: کی، أی: کی لایورد علیک أحدٌ من ملائکتک إلاّ دون ما نورده من أبواب الطاعة لک(1)>. <و قد ذکروا لهذه الفقرة وجوهاً:

الأوّل: أن یکون قد طلب أن تکون جرائمه أدون و أقلّ من طاعته حتّی تکون طاعته مکفّرةً لسیّئاته؛ و التقدیر: لایصعد إلیک أحدٌ من حفظة أعمالنا بشیءٍ من ذنوبنا إلاّ أن تکون تلک الذنوب أقلّ ممّا یصعدون به إلیک من طاعاتنا(2)>؛

و الثانی: أن یکون المعنی: حتّی لایورد علیک أحدٌ من ملائکتک من أعمالنا إلاّ دون ما نورده من أبواب الطاعة(3) _ ... إلی آخره _ . فانّ من أبواب الطاعة ما لایعلمه الملائکة و لایکتبونه، کما یدلّ علی ذلک صریحاً ما رواه ثقة الإسلام فی الکافی(4) بسندٍ حسنٍ أو صحیحٍ عن زرارة عن أحدهما _ علیهما السلام _ ، قال: «لایکتب الملک إلاّ ما سمع، و قد قال اللّه _ عزّ و جلّ _ : «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً»(5)، فلایعلم ثواب ذلک الذکر فی نفس الرجل غیر اللّه _ عزّ و جلّ _ لعظمته»؛

و الثالث: <انّ معناه: حتّی لایورد علیک أحدٌ من ملائکتک من أعمال العباد إلاّ دون ما نورده علیک من أبواب الطاعة و أنواع القربة(6)>.

هذا ما ذکروه؛ و هو کما تری!. و المعنی _ علی ما حقّقناه لک مراراً من أنّ مرتبة الأئمّة

ص : 39

علیهم السلام فوق مرتبة الملائکة، بل المقرّبین منهم خدّامهم، کما تقدّم الکلام علیه _ : انّه لکی لایورد علیک أحدٌ من ملائکتک لإنحطاط مرتبتهم إلاّ دون ما نورد من أبواب الطاعة لک، لأنّ الطاعة الصادرة عنهم أقلّ من الطاعة الصادرة عن الأئمّة _ علیهم السلام _ .

و المراد من «أبواب الطاعة»: أنواعها و أقسامها؛ و کذا «القربة».

اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِحَقِّ هَذَا الشَّهْرِ، وَ بِحَقِّ مَنْ تَعَبَّدَ لَکَ فِیهِ مِنِ ابْتِدَائِهِ إِلَی وَقْتِ فَنَائِهِ مِنْ مَلَکٍ قَرَّبْتَهُ، أَوْ نَبِیٍّ أَرْسَلْتَهُ، أَوْ عَبْدٍ صَالِحٍ اخْتَصَصْتَهُ، أَنْ تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَهِّلْنَا فِیهِ لِمَا وَعَدْتَ أَوْلِیَاءَکَ مِنْ کَرَامَتِکَ، وَ أَوْجِبْ لَنَا فِیهِ مَا أَوْجَبْتَ لاِءَهْلِ الْمُبَالَغَةِ فِی طَاعَتِکَ، وَ اجْعَلْنَا فِی نَظْمِ مَنِ اسْتَحَقَّ الرَّفِیعَ الاْءَعْلَی بِرَحْمَتِکَ.

«أللّهمّ» قد مرّ الکلام علیه.

و التأکید ب_ «انّ» لنهایة الإهتمام، أو العنایة و لغایة الشوق و صدق الرغبة.

و «بحقّ هذا الشهر» قیل: «أی: بما ثبت له عندک و وجب لدیک من الفضیلة و الکرامة. و الإشارة ب_ «هذا الشهر» إلی شهر رمضان الموضوع للجنس، لا للفرد المنزّل منزلة المحسوس الحاضر المشاهد _ أعنی: الشهر المقروء فیه الدعاء، بدلیل قوله علیه السلام: «و بحقّ من تعبّد لک فیه من إبتدائه إلی وقت انتهائه» _ ، إذ المراد: من وقت ابتداء خلقه إلی وقت إرتفاع التکلیف؛ فتعیّن کون المراد ب_ «هذا الشهر»: جنس شهر رمضان، فانّ أعلام الشهور أعلام أجناسٍ _ کما نصّ علیه المحقّقون _ . و هکذا قولک _ و أنت فی شهر رمضان _ : هذا الشهر أفضل من سائر الشهور، فانّک لاترید ب_ «هذا الشهر» إلاّ شهر رمضان الموضوع للجنس، لا الشهر الّذی أنت فیه بخصوصه _ کما هو ظاهرٌ _ »(1)؛ انتهی کلامه.

و أنت إذا عرفت ماذکرناه لک فی أوّل الدعاء علمت أنّ التأکید ب_ «انّ» و «بحقّ هذا

ص : 40

الشهر» و «بحقّ من تعبّد لک فیه من ابتدائه إلی وقت انتهائه» فی موضعه؛ فتدبّر تفهم!.

و قوله _ علیه السلام _ : <«من إبتدائه» أی: من وقت إبتدائه، فحذف المضاف و أناب المصدر منابه توسّعاً؛ و منه قوله _ تعالی _ : «وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ إِدْبَارَ النُّجُومِ»(1) أی: وقت إدبارها. و فی الدعاء شاهدٌ لورود «من» لإبتداء الغایة فی الزمان، لأنّ کلامه حجّةٌ لجمیع أهل الأزمان. فلاعبرة بخلاف جمهور البصریّین فی ذلک، مع أنّه أجازه الکوفیّون و جمهور النحویّین(2)؛ و الشواهد علی ذلک کثیرةٌ، کقولک: «نمت من أوّل اللیل إلی آخره»؛ و: «صمت من أوّل الشهر إلی آخره»؛ و فی الحدیث: «فمطرنا من الجمعة إلی الجمعة»(3)؛ و فیه: «من یعمل لی من نصف النهار إلی صلاة العصر ... »(4)(5)>.

و ضمیر «ابتدائه» و «فنائه» راجعٌ إلی «الشهر»؛ و قیل: «إلی من»؛

و هو بعیدٌ!.

و «من» فی قوله _ علیه السلام _ : «من ملکٍ قرّبته» بیانیّةٌ ل_ «مَن» الموصولة.

و «أو» فی الموضعین للتفصیل.

و «أرسلته» أی: بعثته.

و «أهّلنا» أی: اجعلنا أهلاً.

«فیه» أی: فی هذا الشهر.

و «أوجب لنا _ ... إلی آخره _ » أی: اعطنا ثواباً أعطیته المبالغین و الساعین «فی طاعتک».

و «الرفیع الأعلی» أی: الدرجة القصوی، أو الجنّة، أو الدرجة الرفیعة منها _ و هو محلّ

ص : 41

الأنبیاء و الأولیاء و الصدّیقین و الشهداء.

و «برحمتک» متعلّقٌ ب_ «اجعلنا»، أو ب_ «استحقّ».

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ جَنِّبْنَا الاْءِلْحَادَ فِی تَوْحِیدِکَ، وَ الْتَّقْصِیرَ فِی تَمْجِیدِکَ، وَ الشَّکَّ فِی دِینِکَ، وَ الْعَمَی عَنْ سَبِیلِکَ، وَ الاْءِغْفَالَ لِحُرْمَتِکَ، وَ الاْءِنْخِدَاعَ لِعَدُوِّکَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ.

و «الإلحاد»: المیل عن الحقّ إلی الباطل؛ و قیل: «العدول عن الإستقامة المطلقة و الإنحراف عنها».

و «التوحید» فی اللغة: جعل الشیء واحداً(1)، و فی الإصطلاح عبارةٌ عن: إثبات ذات اللّه و نفی الشریک عنه ذاتاً و صفاتاً و أفعالاً(2). فلیس المراد ب_ «وحدانیّته» _ تعالی _ ما لاثانی له فی الوجود، بل المراد منها ما لاکثرة فیه مطلقاً _ و لو بالإعتبار و الحیثیّة _ ، لأنّه واحدٌ من جمیع الجهات و الحیثیّات المتصوّرة. و للتوحید مراتب أربع، و کذا الإلحاد المقابل له؛ فالمیل و العدول عن الإستقامة فی کلّ مرتبةٍ إلحادٌ فیها و انحرافٌ عنها؛ فمنه ما هو شرکٌ ظاهرٌ، و منه ما هو شرکٌ خفیٌّ؛ و قد تقدّم الکلام علی التوحید و الإلحاد و مراتبهما فی اللمعة الأولی مفصّلاً.

و لعلّ المراد من «الإلحاد» هنا: المیل عن التوحید الخالص المحض؛ فتبصّر!.

و «التقصیر فی» الأمر: التوانی فیه.

و «مجدّته» تمجیداً: نسبته إلی المجد، و هو الکرم الواسع. و قیل: «المجید: الکریم الفعال»؛

و قیل: «إذا قارن شرف الذات حسن الفعال فهو المجد»؛

ص : 42

و قال الراغب: «التمجید من العبد للّه بالقول و ذکر الصفات الحسنة، و من اللّه للعبد بإعطائه الفضل»(1)؛ انتهی. و نحن نقول: العبد إذا جمع مراتب الکمال یصیر أهلاً لسمات ذی الجلال، فانّ کلّ مجدٍ منه و إلیه.

و «الشکّ»: الإرتیاب و اضطراب القلب و النفس، و ذلک باقٍ ما لم یوفّق لمرتبة النفس المطمئنّة. و قال جماعةٌ: «الشکّ خلاف الیقین»، فقولهم: «خلاف الیقین» هو التردّد بین شیئین _ سواءٌ استوی طرفاه أو رجّح أحدهما علی الآخر _ . قال _ تعالی _ : «فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ»(2)، قال المفسّرون: «أی: غیر متیقّنٍ»(3)؛ و هو یعمّ الحالتین.

و «الدین» قد مرّ معناه لغةً و اصطلاحاً؛ و کذا «السبیل».

و المراد من «العمی» هنا: الضلال.

و «الإغفال»: الإهمال من غیر نسیانٍ.

<و «الإنخداع»: مطاوع خدَعته خدْعاً _ من باب منع _ فانخدع: إذا اظهرت له خلاف ما تخفیه فوثّق بک و اطمأنّ إلیک(4)>.

«لعدوّک»، <«اللام» إمّا بمعنی: من، و إمّا أن یضمن الإنخداع معنی: الإطاعة(5)>.

<و «الشیطان الرجیم»: المطرود عن الخیرات و عن المنازل العالیات؛ و قیل: «المرجوم باللعنة لایذکره مؤمنٌ إلاّ لعنه»(6)>، و قد تقدّم الکلام علیه. و هو بدلٌ أو عطف بیانٍ من «عدوّک». و الغرض: انّ السالک ما لم یکن قاطع النظر عمّا سوی اللّه _ تعالی _ و عن هویّته و أنّیّته و لم یبق بلا هو و لم یعلم أن لا هو فی الوجود إلاّ هو و انّ ذاته _ تعالی _ فاعل جمیع

ص : 43

الموجودات و نور ما فی الأرض و السماوات و إلیه ینتهی کلّ الخیرات و هو غایة ارتفاء الموجودات «وَ انَّ إِلَی رَبِّکَ الْمُنتَهَی»(1)، و «انَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَ أَحْیَا * وَ انَّهُ خَلَقَ الزَّوجَینِ الذَّکَرِ وَ الاْءُنثَی * مِنْ نُطْفَةٍ إِذَا تَمَنَّی * وَ أَنَّ عَلَیهِ النَّشْأَةَ الاْءُخْرَی»(2) _ و بالجملة أن لیس فی ملک الوجود إلاّ الواحد القهّار _ ، لم یحسم مادّة الشرک الخفیّ عن قلبه و لم یأمن عن الإلحاد فی توحیده و الشکّ فی دینه _ و إن بلغ فی العبادة الظاهریّة الغایة! _ . و هذا الشرک الخفیّ قلّ من الناس من نجی منه و صفی قلبه عنه؛ «وَ مَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ»(3).

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ إِذَا کَانَ لَکَ فِی کُلِّ لَیْلَةٍ مِنْ لَیَالِی شَهْرِنَا هَذَا رِقَابٌ یُعْتِقُهَا عَفْوُکَ، أَوْ یَهَبُهَا صَفْحُکَ فَاجْعَلْ رِقَابَنَا مِنْ تِلْکَ الرِّقَابِ، وَ اجْعَلْنَا لِشَهْرِنَا مِنْ خَیْرِ أَهْلٍ وَ أَصْحَابٍ.

و «إذا» هنا للتعلیل واقعةٌ موقع إذ، کما انّ «إذا» وقعت؛ لکنّها لمّا تضمّنت معنی الشرط دخلت «الفاء» فی جوابها.

و «أو» فی قوله _ علیه السلام _ : «أو یهبها» للتنویع.

و «الصفح»: بلغ من العفو، فانّ الإنسان قد یعفو و لایصفح؛ یعنی: إذا کان بفضلک و کرمک فی کلّ لیلةٍ تعتق الرقاب من النار فاجعل رقابنا من تلک الرقاب الّتی اعتقتها. و قد ورد بمضمون هذه الفقرة جملة أحادیثٍ من الأئمّة و أرباب العصمة؛ روی فی الکافی(4) بسنده عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ : «إنّ للّه _ عزّ و جلّ _ فی کلّ لیلةٍ من شهر رمضان عتقاء و طلقاء من النار إلاّ من أفطر علی مسکرٍ، فإذا کان فی آخر لیلةٍ منه أعتق فیها مثل ما

ص : 44

أعتق فی جمیعه!»؛

و عن علیّ بن الحسین _ علیهما اللام _ : «انّ للّه _ تعالی _ فی کلّ لیلةٍ من شهر رمضان عند الإفطار سبعین ألف ألف عتیقٍ من النار کلٌّ قد استوجب النار، فإذا کان آخر لیلةٍ من شهر رمضان أعتق فیها مثل ما أعتق فی جمیعه»(1)؛

و فی التهذیب(2) بسنده عن عمر بن یزید عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «إنّ للّه فی کلّ یومٍ من شهر رمضان عتقاء من النار إلاّ من أفطر علی مسکرٍ أو مشاحنٍ أو صاحب شاهینٍ، قال: قلت: و أیّ شیءٍ صاحب شاهین؟

قال: الشطرنج».

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ امْحَقْ ذُنُوبَنَا مَعَ امِّحَاقِ هِلاَلِهِ، وَ اسْلَخْ عَنَّا تَبِعَاتِنَا مَعَ انْسِلاَخِ أَیَّامِهِ حَتَّی یَنْقَضِیَ عَنَّا وَ قَدْ صَفَّیْتَنَا فِیهِ مِنَ الْخَطِیئَاتِ، وَ أَخْلَصْتَنَا فِیهِ مِنَ السَّیِّئَاتِ. اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ إِنْ مِلْنَا فِیهِ فَعَدِّلْنَا، وَ إِنْ زُغْنَا فِیهِ فَقَوِّمْنَا، وَ إِنِ اشْتَمَلَ عَلَیْنَا عَدُوُّکَ الشَّیْطَانُ فَاسْتَنْقِذْنَا مِنْهُ.

«الإمحاق» بالتشدید: الإبطال و المحو _ من باب الإنفعال و الإفتعال _ علی مطاوعة محّقه فانمحق و امتحق، فأبدلت النون أو التاء میماً و أدغمت إحدی المیمین فی الأخری؛ و بالتخفیف من باب منع، یقال: محقه یمحقه محقاً أی: أبطله و محاه(3). و فی نسخة الشهید: «محاق» بدل: «إمحاق».

ص : 45

<و المراد ب_ «الهلال»: القمر، تسمیةً له علی ما کان علیه.

و «السلخ»: إخراج الشیء ممّا لابسه و نزعه عنه، من: سلخ الشاة، و هو: نزع جلدها عنها(1)>.

و «التبعة»: ما یتبع الإنسان و یلحقه من الآثام؛ أی: و انزع عنّا تبعاتنا. و هی إستعارةٌ مکنیّةٌ، شبّه «التبعات» فی إحتوائها علیه بالجلد فی إحتوائه علی الحیوان، فأثبت لها السلخ تخییلاً. و لک جعلها تبعیّةً.

و «إنسلاخ الأیّام»: إنقضاؤها و مضیها، و هو أیضاً إستعارةٌ من الإنسلاخ الواقع بین الحیوان و جلده بجامع الإنفصال عن الملابس.

و «قد صفّیتنا» أی: خلّصتنا.

<و فرّقوا بین «الخطیئة» و «السیّئة» بأنّ الخطیئة: الصغیرة، و السیّئة: الکبیرة؛ لأنّ الخطأ بالصغیرة أنسب، و السوء بالکبیرة ألصق(2).

و قیل: «الخطیئة: ما لاعمد فیه، و السیئة: ما کان عن عمدٍ»؛

و قیل: «الخطیئة: ما کان بین الإنسان و بین اللّه، و السیّئة: ما کان بینه و بین العباد»(3)(4)>.

و «إن ملنا فیه» إلی طرف الافراط و التفریط فاجعلنا قائمین بالعدل و الوسط _ الّذی «به قامت السماوات و الأرض»(5) _ ، لأنّ بالوحدة بقاء حقائق الأشیاء، و بظلّها _ الّذی هو العدل _ نظام الکثرات و قوام الأرض و السماء، فالمیل و العدول إلی أحد الجانبین یلزمه فساد الکلّ.

و «إن زغنا» أی: ملنا من الحقّ إلی الباطل؛

ص : 46

«فقوّمنا» و عدّلنا، یقال: زاغ أی: مال عن الإستقامة؛ و منه: «فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»(1) أی: لمّا فارقوا الإستقامة عاملهم اللّه بذلک.

و «اشتمل» علی الشیء: أحاط به.

و «أنقذته» من الشرّ و استنقذته منه: إذا خلّصته؛ ف_ «استنقذنا» أی: استخلصنا منه.

اللَّهُمَّ اشْحَنْهُ بِعِبَادَتِنَا إِیَّاکَ، وَ زَیِّنْ أَوْقَاتَهُ بِطَاعَتِنَا لَکَ، وَ أَعِنَّا فِی نَهَارِهِ عَلَی صِیَامِهِ، وَ فِی لَیْلِهِ عَلَی الصَّلاَةِ وَ التَّضَرُّعِ إِلَیْکَ، وَ الْخُشُوعِ لَکَ، وَ الذِّلَّةِ بَیْنَ یَدَیْکَ حَتَّی لاَیَشْهَدَ نَهَارُهُ عَلَیْنَا بِغَفْلَةٍ، وَ لاَلَیْلُهُ بِتَفْرِیطٍ. اللَّهُمَّ وَ اجْعَلْنَا فِی سَائِرِ الشُّهُورِ وَ الاْءَیَّامِ کَذَلِکَ مَا عَمَّرْتَنَا.

«اشحنه» أی: املأه، و الضمیر لل_ «شهر»، من: شحن السفینة شحناً _ من باب نفع _ : ملأها و أتمّ جهازها کلّها _ و منه: «فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ»(2) أی: المملوّ _ ؛ أی: اجعل هذا الشهر مملوّاً «بعبادتنا إیّاک».

و «زیّن أوقاته بطاعتنا» أی: اجعلها زینةً لها.

و «حتّی لایشهد نهاره _ ... إلی آخره _ » تعلیلیّةٌ، أی: لایشهد لیله علینا بتقصیره، لأنّ الزمان و المکان یشهدان علی أفعال العباد کما تشهد الأعضاء. و قد تقدمّ نظیر ذلک مراراً؛ فتذکّر!.

و «سائر الشهور» أی: باقیها، أی: فیما بقی من الشهور و الأیّام.

«کذلک» أی: بالأوصاف المذکورة _ کالصیام و القیام و غیر ذلک _ . و هو فی محلّ نصبٍ علی أنّه مفعول ثانٍّ ل_ «إجعلنا».

و «ما» فی «عمّرتنا» مصدریّةٌ زمانیّةٌ، أی: مدّة تعمیرنا؛ مثلها فی قوله _ تعالی _ : «مَا

ص : 47

دُمْتُ حَیّاً»(1)، أصله: مدّة دوامی حیّاً. فحذف الظرف و خلّفته «ما» و صلتها _ کما جاء فی المصدر الصریح نحو: جئتک صلاة العصر، و أتیک قدوم الحاج، أی: وقت صلاة العصر و زمن قدوم الحاجّ _ .

قال الشیخ سعدالدین(2) الفرغانیّ ما معناه: «إنّ الزمان صورة الهیئات و الأحوال و الأشکال الفلکیّة کما انّ المکان صورة الأشکال و الهیئات الأرضیّة. و کلّ حالٍ و شکلٍ و هیئةٍ فلکیٍّ و أرضیٍّ لیس إلاّ صورة معنیً و حقیقةً و هیئةً إجتماعیّةً من توجّهات الأسماء و الحقائق الإلآهیّة و الکونیّة فی عالم الغیب. و لمّا کانت المعانی و الأسماء و الحقائق الإلآهیّة و الکونیّة متفاوتةً فی الدرجات و الحطّة و الشرف و التأثیر و غیرها، فلاجرم لبعضٍ من الأزمنة و الأمکنة _ اللتین هما صورتان و تابعتان لهذه الحقائق و الأسماء _ فضلٌ و شرفٌ لبعضٍ آخر؛ فلذلک تزداد النصوص الإلآهیّة و الأحادیث النبویّة بفضیلة بعض الزمان و المکان و شرفهما _ کرمضان و لیلة القدر و یوم الجمعة، و کالحرمین و بیت المقدس و المسجد الأقصی _ ، و بفضیلة الأعمال المتعلّقة به _ کالصلاة و الصوم و الإحیاء و السعی و الطواف و الوقوف و الزیارة و أمثال ذلک _ (3).

ص : 48

وَ اجْعَلْنَا مِنْ عِبَادِکَ الصَّالِحِینَ «الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ»، وَ «الَّذِینَ یُوءْتُونَ مَا آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ»، أَنَّهُمْ إِلَی رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ، وَ مِنَ الَّذِینَ یُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ وَ هُمْ لَهَا سَابِقُونَ.

فسّروا «الصالح» ب_ : أنّه القائم بما یلزمه من حقوق اللّه _ سبحانه _ و حقوق الناس؛ و قیل: «هو الّذی نوّر بنور السکینة بعد إهلاک فواسق قوی الشهویّة و الغضبیّة بالریاضة».

و «الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوسَ»(1) أی: ینالونها و یملکونها کما ینال الوارث الإرث بجامع الحصول من غیر کدٍّ و تعبٍ، فکأنّه شبّهها بالمیراث. قال بعض المفسّرین: «إنّ لکلّ أحدٍ مکاناً فی الجنّة و مکاناً فی النار. فإذا کان الشخص من أهل النار بقی مکانه فی الجنّة خالیاً، فأخذ مکانه أهل الجنّة»؛ و هو المرویّ عن الأئمّة المعصومین حیث قالوا: «إنّ المؤمنین یرثون من الکافرین منازلهم فیها حیث فرّقوها علی أنفسهم، لأنّه _ تعالی _ خلق لکلّ إنسانٍ منزلاً فی الجنّة و منزلاً فی النار»(2)؛

و قال بعضهم فی تفسیر الآیة: «الفردوس میراث الأعمال، و مجالسة الحقّ میراث رؤیة النعمة و الإفضال».

و قال الشیخ سعدالدین(3) الفرغانیّ ما معناه: «إنّ النعم الجنانیّة ثلاثةٌ:

الأوّل: جنّة الأفعال، و فیها تتصوّر کلّ فعلٍ حسنٍ و عملٍ صالحٍ بصورة روضةٍ أو قصرٍ أو حورٍ أو شجرٍ؛

و الثانی: جنّة الإمتنان، و لیست فی مقابلة عملٍ _ و قیل: «بل یعطی بمحض الفضل و المنّة» _ ؛

ص : 49

و الثالث: جنّة المیراث، و إلیه الإشارة بقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «ما منکم من أحدٍ إلاّ و له منزلان: منزلٍ فی الجنّة، و منزلٍ فی النار. فان مات و دخل فی النار ورث أهل الجنّة منزله»(1)؛ وذلک قوله _ عزّ و جلّ _ : «أُولَئِکَ هُمُ الْوَارِثُونَ * ألَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِردَوسَ»(2)»(3).

و قال بعضهم: «و لیس فی النار نار میراثٍ و لا نار اختصاصٍ، و أمّا ثَمّ نار أعمالٍ، فمنهم من عمّرها بنفسه و عمله الّذی هو قرینه؛ و من کان من أهل الجنّة بقی عمله الّذی کان فی الدنیا علی صورته فی المکان من النار». و هو الّذی لوکان من أهلها صاحب ذلک العمل لکان فیه، فإنّه من ذلک المکان وجود ذلک العمل، و هو خلاف ما کلّف من فعلٍ و ترکٍ؛ فعاد إلی وطنه کما عاد الجسم عند الموت إلی الأرض الّتی خلت منها؛ و کلّ شیءٍ یعود إلی أصله و إن طالت المدّة.

و التحقیق: إنّ درجات الجنّة علی عدد درکات النار، فما من درجةٍ من الجنّة إلاّ و مقابله درکٌ من النار. و ذلک انّ الإنسان لایخلو إمّا أن یعمل بالأمر، أو لایعمل؛ فان عمل کان له فی الجنّة درجةٌ معیّنةٌ لذلک العمل خاصّةً؛ و فی موازنة هذه الدرجة المخصوصة لهذا العمل الخاصّ إذا ترکه الإنسان درکٌ فی النار لوسقطت حصاةٌ من تلک الدرجة لوقعت علی خطّ استواءٍ علی ذلک الدرک. فإذا سقط الإنسان من العمل بما أمر فلم یعمل کان ذلک الترک لذلک العمل عین سقوطه إلی ذلک الدرک؛ قال اللّه _ تعالی _ : «فَاطَّلَعَ فَرَآهُ فِی سَوَاءِ الْجَحِیمِ»(4)،

ص : 50

فانّ الإطّلاع علی الشیء إنّما یکون من أعلی إلی أسفل. و السواء: حدّ الموازنة علی الإعتدال، فما رآه إلاّ فی ذلک الدرک الّذی فی موازنة درجته، فانّ العمل الّذی نال به هذا الرجل تلک الدرجة ترکه هذا الرجل الآخر الّذی کان قرینه فی الدنیا بعینه.

و لمّا کان الموحّد منعه التوحید و طینته _ الّتی من علّیّین _ أن یکون من أهل النار، و المشرک قطع به الشرک و طینته _ الّتی من سجّینٍ _ من دار الکرامة؛ فجمیع جزاء علم المشرک و عمله و قوله الّذی لوکان موحّداً جری علیه فی الجنّة بحسبه یعطی للموحّد الجاهل بذلک العلم المفرط فی ذلک العمل التارک لذلک القول؛ و جمیع جزاء جهل الموحّد و تفریطه و ترکه لذلک القول الّذی لو کان مشرکاً لحصل له فی النار _ یعطی لذلک المشرک الّذی لاحظّ له فی الجنّة. فإذا رأی المشرک ما کان یستحقّه لو کان سعیداً یقول: یا ربّ! هذا لی و هو جزاء عملی!،

فیقول اللّه _ تعالی _ : قد جاریتک علی ذلک کلّه بما أنعمت به علیک من کذا و کذا، فیقرّر علیه جمیع ما أنعمه علیه فی الدنیا جزاءً لمکارم أخلاقه و القول بها و التحریص علیها و العلم بواقعها دون نعمه التمسه علیه فی خلقه المبتدء الّتی لیست بجزاءً، فیراها المشرک هنالک بما قد کشف اللّه له من علم الموازنة فیقول: صدقت!،

فیقول اللّه له: فما نقصت لک من جزائک شیئاً، و الشرک قطع بک من دخول دار الکرامة، فتنزّل فیها علی موازنة هذه الأعمال. و لکن أنزل من النار علی درکات من نزل علی درجات تلک الأعمال، فانّ صاحبها منعه التوحید أن یکون من أهل هذه الدار. فهذا هو المراد من المیراث الّذی بین أهل الجنّة و النار، کما ورد فی الآیات و الأخبار من الأئمّة الأطهار؛ منها الأخبار المذکورة.

فان قلت: کیف یعطی المشرک جزاء معصیة الموحّد و یعطی الموحّد جزاء طاعة المشرک؟!، و کیف یلیق هذا بالعدل؟!

قلنا: ذلک لأنّ المشرک بحسب مقتضی طینته الخبیثة إنّما یحنّ و یسرع إلی المعاصی بطبعه و سجیّته، و خمیره معقودٌ علی فعلها دائماً إن تیّسر له، لأنّه من أهلها _ کما قال اللّه تعالی

ص : 51

فیهم: «وَ لَو رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ»(1) _ ، و الأفعال الحسنة غریبةٌ منه لیست صدورها من طینته الأصلیّة. و هذا بخلاف المؤمن، فانّه بحسب مقتضی طینته الطیّبة یرتکب أفعال القبیح بکرهٍ من عقله و وجلٍ من قلبه و خوفٍ من ربّه _ لأنّ صدوره غریبٌ منه و من سجیّته و طبعه الأصلی، إذ لیس هو من أهله _ . و لهذه لایعاقب علیه، بل یثاب بما لم یفعل من الخیرات لحنینه إلیها و حرصه علیها و عقد ضمیره علی فعلها دائماً إن تیسّر له؛ «فإنّ الأعمال بالنیّات»(2)، و «إنّما لکلّ امری ءٍ ما نوی»(3). و إنّما ینوی کلٌّ بما یناسب طینته الأصلیّة و یقتضیه جبلّته الّتی خلق علیها؛ قال اللّه _ تعالی _ : «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَی شَاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَی سَبِیلاً»(4)، و فی الحدیث: «إنّما یجمع الناس الرضا و السخط»(5)؛ فمن یرضی شیئاً فکأنّما أتی به و إن لم یفعله، و من سخط شیئاً فکأنّما لم یأت به و إن فعله.

و کما یجازی المشرک بحسناته فی الدنیا بالنعم الدنیویّة، کذلک الموحّد یجازی بسیّئاته فی الدنیا بما یصیبه من الآلآم فیها، ثمّ بتشدید الموت علیه، ثمّ بعذاب البرزخ ان بقی من الجزاء بقیّةً حتّی یلقی اللّه طاهراً مطهّراً _ کما ورد فی الآیات و الأخبار _ .

و أصل «الفردوس»: البستان، و جمعه: فرادیس؛ و قال فی القاموس: «الفردوس: البستان الّتی(6) یجمع کلّ ما فی البساتین(7). و قد تؤنّث، عربیّةٌ أو رومیّةٌ نقلت، أو سریانیّة»(8).

ص : 52

و قوله: ««هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ»(1)» أی: دائمٌ بقاؤهم فیها لایموتون فیها و لایخرجون عنها أبداً.

و «الّذین یؤتون ما آتوا» أی: یعطون ما أعطوا من الصدقات؛

««وَ قُلُوبُهُمٌ وَجِلَةٌ»»: خائفةٌ أن لایقبل منهم و أن لایقع علی الوجه اللائق، فیؤاخذون به. قال بعضهم: «وجل المحسن علی إحسانه أن یردّ علیه أکثر من رجاء المسیء أن یغفر له إساءته!».

««إِنَّهُمْ إِلَی رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ»(2)»، لأنّ مرجعهم إلیه و هو یعلم ما یخفی؛ أو: انّ قلوبهم خائفةٌ من أنّ مرجعهم إلیه. و قیل: «أی: اجعلنا من الّذین غلب علیهم الخوف و الخشیة حیث یخشون من الرجوع إلی اللّه، لأنّهم علموا أن لایخفی علی اللّه شیءٌ، و لاجور فی حکمه».

و «من الّذین یسارعون فی الخیرات» أی: یرغبون فی الطاعات أشدّ الرغبة، فیبادرون إلیها؛ أو: انّهم یتعجّلون فی الدنیا المنافع و وجوه الإکرام _ کما قال: «فَآتَاهُمُ اللَّهُ ثَوَابَ الدُّنْیَا وَ حُسنَ ثَوَابِ الاْآخِرَةِ»_ .

و «هم لها سابقون» أی: فاعلون السبق و سابقون الناس لأجلها؛ أو إیّاها سابقون، أی ینالونها قبل الآخرة حیث عجّلت لهم فی الدنیا.

و فی هذه الفقرات إقتباسان من قوله _ تعالی _ فی سورة المؤمن، أحدهما من أوائلها و الثانی من أثنائها. و فیه دلیلٌ علی جواز تغییر لفظ المقتبس بزیادةٍ أو نقصان، أو نحو ذلک. و فی عطفه _ علیه السلام _ قوله: «و الّذین یؤتون ما آتوا» علی قوله: «الّذین یرثون الفردوس» و جعل الموصولین صفتین لموصوفٍ واحدٍ مع أنّ کلاًّ منهما فی القرآن _ بحسب الظاهر _ عبارةٌ عن طائفةٍ أخری _ فالموصول الأوّل أعنی: ««الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِردَوسَ»»

ص : 53

عبارةٌ عن المؤمنین المذکورین فی مفتح السورة، و الموصول الثانی أعنی: «الَّذِینَ یُؤتُونَ مَا آتُوا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ»(1)» عبارةٌ عن «الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ»(2) المذکورین فی أثناء السورة _ إشارةٌ إلی انّ «الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ» هم المؤمنون المذکورون فی أوّل السورة.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، فِی کُلِّ وَقْتٍ وَ کُلِّ أَوَانٍ وَ عَلَی کُلِّ حَالٍ عَدَدَ مَا صَلَّیْتَ عَلَی مَنْ صَلَّیْتَ عَلَیْهِ، وَ أَضْعَافَ ذَلِکَ کُلِّهِ بِالاْءَضْعَافِ الَّتِی لاَیُحْصِیهَا غَیْرُکَ، إِنَّکَ فَعَّالٌ لِمَا تُرِیدُ.

قال الفاضل الشارح: «الوقت: مقدارٌ من الزمان مفروضٌ لأمرٍ مّا.

و «الأوان»: الحین، و هو الزمان _ قلّ أو کثر _ ، سواءٌ کان مفروضاً لأمرٍ أم لا. فکلّ وقتٍ حینٌ دون العکس. فعطف قوله: «و کلّ أوانٍ» علی «کلّ وقتٍ» من باب عطف العامّ علی الخاصّ»(3)؛ انتهی. و قد مرّ معناهما فی اللمعة الأولی.

و «عدد» منصوبٌ بنزع الخافض، أی: کعدد.

و «ضعف» الشیء: مثله.

و «أضعافه»: مثلاه؛ و «أضعافه»: أمثاله.

و «إنّک فعّالٌ لما ترید» تعلیلٌ للدعاء.

و «فعّال» مبالغةٌ فی الفعل، و هو الّذی لایشذّ عنه فعلٌ؛ أی: لایمتنع علیک شیءٌ تریده و لایعجزک أمرٌ تشاؤه، بل کلّ ماتریده فانّک تفعله ألبتّة لایصرفک عنه صارفٌ و لایمنعک منه مانعٌ.

ص : 54

***

هذا آخر اللمعة الرابعة و الأربعین من لوامع الأنوار العرشیّة، وفّقنی اللّه _ تعالی _ لإتمامها صبیحة یوم الأربعاء لثلاثٍ بقین من محرّم الحرام سنة الثلاث و الثلاثین و المأتین و الألف(1) من الهجرة النبویّة _ علیه آلاف الثناء و التحیّة من الحضرة الأحدیّة _ .

ص : 55

ص : 56

ص : 58

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الّذی ندّبنا علی وداع شهر رمضان «الَّذِی أُنِْزلَ فِیهِ الْقُرآنُ»(1) إکراماً له و لنا بالإحسان و الإمتنان، و الصلاة و السلام علی نبیّه المبعوث علی الإنس و الجان، و علی آله و أهل بیته المخصوصین بفهم القرآن.

و بعد؛ فهذه اللمعة الخامسة و الأربعون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه و أبنائه صلواتٌ غیر متناهیّةٍ _ ، إملاء المرتجی لوداع شهر رمضان فی کلّ سنةٍ جدیدةٍ مادام العمر باقیاً من الحضرة الأحدیّة محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة _ غفر اللّه له فی یوم الآخرة _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ فِی وِدَاعِ شَهْرِ رَمَضَانَ.

قال فی القاموس: «ودعه _ کوضعه _ و ودّعه بمعنیً، و الإسم: الوداع. و هو: تخلیف المسافر الناس خافضین، و هم یودّعونه إذا سافر تفاؤلاً و لا بالدعة الّتی یصیر إلیها إذا قفل، أی: یترکونه و سفره»(2).

ص : 59

فان قلت: ما معنی وداع شهر رمضان و هو لیس ممّا یخاطب باللسان!؟

قلت: قد تکرّر لک فی هذا الکتاب انّ النطق و الشعور لکلّ موجودٍ بحسب نحو وجوده و حسب نفسه الّتی تعلّقت به، و انّ أحکام حقیقة الشیء و آثاره و خواصّه تختلف بحسب مواطنه و مقاماته، فله مخاطبةٌ و محادثةٌ بلسانه؛ فالجواب الحقیقیّ هو ما ذکرناه لک.

و قال السیّد الجلیل ابن طاوس: <«فالجواب: إنّ عادة ذوی العقول قبل الرسول و مع الرسول و بعد الرسول قد جرت بمخاطبة الدیار و الأوطان و الشباب و أوقات الصفا و الأمان و الإحسان ببیان المقال، و هو محادثةٌ لها بلسان الحال. فلمّا جاء أدب الإسلام أمضی ما شهدت بجوازه من ذلک أحکام العقول و الأفهام و نطق به مقدّس القرآن المجید، فقال _ جلّ جلاله _ : «یَومَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلاَءْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ»(1)، فأخبر انّ جهنّم تردّ الجواب بالمقال، و هو إشارةٌ إلی لسان الحال. و ذلک کثیرٌ فی القرآن الشریف و فی کلام الأئمّة _ علیهم السلام _ و فی کلام أهل التعریف. فلایحتاج أولوا الألباب إلی الإطالة فی الجواب. فلمّا کان شهر رمضان ذوالعنایة فی أهل الإسلام و الإیمان صحبته أفضل لهم من صحبة الدیار و المنازل و کان أنفع لهم من الأهل و أرفع من الأعیان و الأماثل، اقتضت دواعی لسان الحال أن یودّع عند الفراق و الإنفصال»(2)؛ انتهی کلامه.

و فی إصطلاح أهل البیان من باب الإستعارة المکنیّة التخییلیّة، شبّه شهر رمضان بالصاحب الّذی عزم علی السفر بجامع الذهاب، ثمّ طوی ذکر المشبّه به و ذکر المشبّه، و جعل إثبات الوداع له تنبیهاً علی ذلک(3)>.

و اختلفوا فی وقت دعاء الوداع؛ قال بعضهم: «آخر لیلةٍ من الشهر»، و هو المعتمد، لتوقیع صاحب الزمان _ علیه السلام _ فی جواب کتاب أهل الأهواز کذلک(4)؛

ص : 60

<و قیل: «باستحباب قرائته آخر یومٍ من الشهر»؛

و قیل: «فی لیلة العید»، و یؤیّده ما سیأتی من قوله _ علیه السلام _ : «السلام علیک ما أحرصنا بالأمس علیک و أشدّ شوقنا غداً إلیک»؛

و قیل: «بما یسمّی آخره عرفاً»(1)>؛

و قال السیّد الجلیل علیّ بن طاوس _ رحمه اللّه _ : «اجتهد فی وقت الوداع علی إصلاح السریرة، فالإنسان «عَلَی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ»(2)؛ فمتی وجدت نفسک علی حالٍ صالحةٍ فی صحبة شهر رمضان فودّعه فی ذلک الأوان وداع أهل الصفاء و الوفاء، و اقض من حقّ التأسّف علی مفارقته و بعده ما فاتک من شرف ضیافته و فوائد رفده، و أطلق من ذخائر دموع الوداع ما جرت به عوائد الأحبّة إذا تفرّقوا بعد الإجتماع»(3)؛ انتهی.

<و قد ورد عن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه أمر بوداع شهر رمضان فی آخر جمعةٍ منه، و هو ما رواه الشیخ جعفر بن محمّد الدوریستی(4) _ رحمه اللّه _ فی کتاب الحسنی(5) بإسناده عن جابر بن عبداللّه الأنصاریّ قال: «دخلت علی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی آخر جمعةٍ من شهر رمضان، فلمّا بصّر بی قال لی: «یا جابر! هذه آخر جمعةٍ من شهر رمضان، فودّعه و قل: «أللّهمّ لاتجعله آخر العهد من صیامنا إیّاه، فان جعلته فاجعلنی مرحوماً و لاتجعلنی محروماً»، فانّه من قال ذلک ظفر بإحدی الحسنیین: إمّا ببلوغ شهر رمضان من قابلٍ، أو بغفران اللّه و رحمته»؛

ص : 61

و علی هذا فینبغی وداعه فی آخر جمعةٍ منه و آخر لیلةٍ منه، جمعاً بین الروایات(1)>.

قال _ صلوات اللّه و سلامه علیه _ :

اللَّهُمَّ یَا مَنْ لاَیَرْغَبُ فِی الْجَزَاءِ، وَ یَا مَنْ لاَیَنْدَمُ عَلَی الْعَطَاءِ، وَ یَا مَنْ لاَیُکَافِئُ عَبْدَهُ عَلَی السَّوَاءِ. مِنَّتُکَ ابْتِدَاءٌ، وَ عَفْوُکَ تَفَضُّلٌ، وَ عُقُوبَتُکَ عَدْلٌ، وَ قَضَاوءُکَ خِیَرَةٌ.

«لایرغب فی الجزاء» أی: لایرید الجزاء علی الإعطاء، بل یتفضّل علی من یشاء؛ لأنّ الراغب فی الجزاء محتاجٌ، و اللّه هو الغنیّ لنفسه. یقال: رغبت فی الشیء: إذا أردته.

و «الجزاء»: المکافات.

<و «لایندم علی العطاء»، یقال: ندم علی الشیء ندماً و ندامةً أی: أسف علی ما وقع و تمنّی انّه لم یقع(2)>. قال بعض المحقّقین: «تنزیهه _ تعالی _ عن الندم إمّا مطلقاً، فلأنّ حقیقة تحسّر النفس و غمّها من تغیّر رأیٍ فی أمرٍ فائتٍ، و ذلک محالٌ علیه _ سبحانه _ من وجهین:

أحدهما: انّ التحسّر و الغمّ من توابع المزاج، و لمّا کان الباری _ عزّ و جلّ _ منزّهاً عن الجسمیّة و المزاج وجب أن یکون منزّهاً عن التحسّر و الغمّ؛

الثانی: انّ تغیّر الرأی فی أمرٍ فائتٍ إنّما یکون عن الجهل بعواقب الأمور و ما یترتّب علی ذلک الأمر _ من نفعٍ و ضرٍّ _ ، و الجهل علیه _ تعالی _ محالٌ.

و أمّا الندم علی خصوص العطاء فهو محالٌ علیه _ سبحانه _ من وجوهٍ:

أحدها: ما علمت من استحالة مطلق الندم علیه، فیمتنع الندم علی خصوص العطاء علیه _ جلّ جلاله _ ، لأنّ نفی العامّ یقتضی نفی الخاصّ؛

الثانی: إنّ الندم علی العطاء إنّما یکون لأحد الأمرین:

إمّا لتضرّر المعطی بذلک العطاء الّذی ندم علیه، و التضریر علی اللّه _ تعالی _ محالٌ؛

ص : 62

و إمّا لظهور عدم قابلیّة من أعطاه لذلک العطاء، فیتمنّی انّه لم یقع؛ و ذلک محالٌ علیه _ سبحانه _ لاستلزامه الجهل السابق، و هو محالٌ _ کما عرفت _ ؛

الثالث: ما یصدر عنه _ تعالی _ من عطاءٍ و منعٍ مضبوطٌ بنظام الحکمة و العدل _ کما قال فی محکم کتابه: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»(1)، أی: متلبّساً بمقدارٍ معیّنٍ تقتضیه الحکمة و تستدعیه المشیّة التابعة لها _ ، و ما کان عن حکمةٍ مقتضیةٍ له یستحیل الندم علیه»(2)؛ انتهی کلامه.

قوله _ علیه السلام _ : «و یا من لایکافیء عبده علی السواء»، <یعنی: لایعامل المجرمین بالعدل، بل عاملهم بالفضل و انّه إذا عمل أحدٌ خیراً فی جنبه لایعامله بالعدل بأن یجازیه بالحسنة حسنةً، بل(3)> یکافیه بأضعافٍ مضاعفةٍ.

<و «منّتک ابتداءٌ» أی: نعمتک مبتدءٌ لا عن إستحقاقٍ، کما جاء فی الدعاء: «یا من بدء بالنعمة قبل استحقاقها»(4)(5)>. و هذه الفقرة ناظرةٌ إلی الفقرة الأولی، لأنّه إذا لم یرغب فی الجزاء فیعطی لا من استحقاقٍ.

و «عفوک تفضّلٌ» أی: غیر واجبٍ علیک ولا لازمٌ لک، بل بمجرّد التفضّل. و هذه ناظرةٌ إلی الثانیة، لأنّه إذا لم یراع العدل و المساواة فیتفضّل.

و «عقوبتک عدلٌ» لاستحالة الظلم و الجور علیه _ تعالی، کما تقدّم الکلام علیه _ .

<و «قضاؤک خیرةٌ» أی: حکمک اختیارٌ. و «الخِیَْرة» _ بکسر الخاء المعجمة و سکون الیاء المثنّاة من تحتٍ و فتحها _ : اسمٌ من الإختیار، و هو: فعل ما هو خیرٌ؛ أی: لاتقضی و لاتحکم إلاّ بما هو خیرٌ و إن خفی وجه ذلک علینا، فعدم العلم بالشیء لایستلزم العلم

ص : 63

بعدمه(1)>. و قد عرفت سابقاً انّه «لاَیَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِی الاْءَرضِ»(2) و لایخرج عن قدرته و سلطانه شیءٌ من عالَمَی الملک و الملکوت، و الحجاب إنّما یکون بالقیاس إلی الأسباب المکتنفة بالعبد، و بالنظر إلی العلوم الحادثة الزمانیّة المتجدّدة حسب تجدّد الأحوال و الآجال و الأمکنة و الأوضاع؛ و أمّا بالقیاس إلی ذات القیّوم و علمه المحیط بالکلّ فلا.

و قد ثبت فی الحکمة انّ الخیر برضاه و قضاه جملةً و تفصیلاً _ بقضائه جملةً، وبقدره تفصیلاً _ . فالإرادة الأوّلیّة الرضائیّة تؤدّی إلی الخیر و السعادة لطائفةٍ بالقیاس إلی عالمٍ، و إلی الشرّ لطائفةٍ أخری بالقیاس إلی عالمٍ آخر؛ کما فی الحدیث الإلآهیّ: «هؤلاء خلقتهم للجنّة و لاأبالی، و هؤلاء خلقتهم للنار و لاأبالی»(3)، و قوله _ تعالی _ : «وَ لاَیَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ * إِلاَّ مَنْ رَحِمَ»(4).

و أمّا التوبیخ و التخویف و الزجر و الإیعاد و ما یقابلها _ من التحسین و النصیحة و التعظیم و البشارة و الوعد و الوعید و غیر ذلک _ فهی من جملة الأسباب القدریّة و من المهیّجات للدواعی الشهویّة و الأشواق و البواعث علی الأعراض و المحرّکات، کسائر الأمور القدریّة الواقعة تحت الأسباب القریبة الّتی للإختیار فیها مدخلٌ _ کما مرّ مراراً _ .

إِنْ أَعْطَیْتَ لَمْ تَشُبْ عَطَاءَکَ بِمَنٍّ، وَ إِنْ مَنَعْتَ لَمْ یَکُنْ مَنْعُکَ تَعَدِّیاً. تَشْکُرُ مَنْ شَکَرَکَ وَ أَنْتَ أَلْهَمْتَهُ شُکْرَکَ. وَ تُکَافِئُ مَنْ حَمِدَکَ وَ أَنْتَ عَلَّمْتَهُ حَمْدَکَ.

«لم تشب» من الشوب بمعنی: الخلط و المزج.

ص : 64

و «المنّ»: قولٌ یکدّر العطاء و ینقّصه، لما یتضمّن من التغیّر الّذی تنکسر منه القلوب، و لذلک نهی _ سبحانه _ عنه بقوله:«وَ لاَتُبْطِلُوا صَدَقَاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الاْءَذَی کَالَّذِی یُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ»(1)؛ و قد تقدّم الکلام علیه.

و «المنع» هنا: ضدّ العطاء.

و «التعدّی»: الظلم و تجاوز الحدّ. و نزّل «أعطیت» و «منعت» هنا منزلة اللازم لأنّ المعنی: إن وجد منک عطاءٌ أو منعٌ لم یکن منعک جوراً و ظلماً، لما عرفت من أنّ عطاءه و منعه _ سبحانه _ لایصدران إلاّ بمقتضی الحکمة و العدل و اللطف، و بمقتضی العین الثابتة لکلّ شیءٍ.

«تشکر من شکرک» أی: تجازی بالنعم علی شکره «و» الحال انّک «ألهمته شکرک». و قیل: «شکره _ تعالی _ عبارةٌ عن قبوله یسیر العمل منهم و إثابتهم الکثیر علیه»(2)؛ و قد تقدّم الکلام علیه مفصّلاً.

و «تکافی ء من حمدک» أی: تجازی جزاء الحمد «و» الحال انّک «علّمته حمدک».

تَسْتُرُ عَلَی مَنْ لَوْشِئْتَ فَضَحْتَهُ، وَ تَجُودُ عَلَی مَنْ لَوْشِئْتَ مَنَعْتَهُ، وَ کِلاَهُمَا أَهْلٌ مِنْکَ لِلْفَضِیحَةِ وَ الْمَنْعِ غَیْرَ أَنَّکَ بَنَیْتَ أَفْعَالَکَ عَلَی التَّفَضُّلِ، وَ أَجْرَیْتَ قُدْرَتَکَ عَلَی التَّجَاوُزِ. وَ تَلَقَّیْتَ مَنْ عَصَاکَ بِالْحِلْمِ، وَ أَمْهَلْتَ مَنْ قَصَدَ لِنَفْسِهِ بِالظُّلْمِ، تَسْتَنْظِرُهُمْ بِأَنَاتِکَ إِلَی الاْءِنَابَةِ، وَ تَتْرُکُ مُعَاجَلَتَهُمْ إِلَی التَّوْبَةِ لِکَیْلاَ یَهْلِکَ عَلَیْکَ هَالِکُهُمْ، وَ لاَیَشْقَی بِنِعْمَتِکَ شَقِیُّهُمْ إِلاَّ عَنْ طُولِ الاْءِعْذَارِ إِلَیْهِ، وَ بَعْدَ تَرَادُفِ الْحُجَّةِ عَلَیْهِ، کَرَماً مِنْ عَفْوِکَ یَا کَرِیمُ، وَ عَائِدَةً مِنْ عَطْفِکَ یَا حَلِیمُ.

ص : 65

«ستره» _ تعالی _ علی عبده عبارةٌ عن إخفاء مساوئه و معایبه، و تعدیته ب_ «علی» لتضمّنه معنی الإشفاق و الإبقاء؛ أی: تستر علی من لوشئت فضیحته _ بسبب إستحقاقه الفضیحة _ فضحته و علی من لوشئت منعه _ بسبب إستحقاقه للمنع _ منعته؛ لأنّ حذف مفعول فعل المشیئة و الإرادة مطرّدٌ _ إذا وقع شرطاً _ عند اهل العربیّة. و فائدته الأوقعیّة فی النفس، فانّه متی قیل: لوشئت و لوشاء، علم السامع انّ هناک شیئاً علّقت المشیئة علیه، لکنّه مبهمٌ عنده، فإذا جیء بجواب الشرط صار مبیّناً.

<و «کِلا»: اسمٌ لفظه مفردٌ و معناه مثنیً. و یلزم إضافته إلی مثنیً _ نحو: قام کِلا الرجلین _ ، أو إلی ضمیره _ کما وقع فی عبارة الدعاء _ .

و قوله _ علیه السلام _ : «منک» و «للفضیحة» کلاهما متعلّقٌ ب_ «أهل»، لتأولّه ب_ «مستحقٍّ»(1)>. و هذه الجملة حالیّةٌ، أی: مع أنّ کلّ واحدٍ ممّن سترت علیه و جُدت علیه مستحقٌّ لضدّ ذلک و الحرمان لأجل العصیان؛

إلاّ «أنّک بنیت أفعالک علی التفضّل»، فکلمة «غیر» بمعنی: «إلاّ» فی الإستثناء المنقطع، أی: لکنّک بنیت _ لأنّ کلّ استثناءٍ منقطعٍ یقدّر ب_ «لکن» عند البصریّین، و الکوفیّون یقدّرونه ب_ «سوی». قال بعض المحقّقین: «و یردّه انّها لاتفید الاستدراک و المستثنی المنقطع للإستدراک و دفع توهّم دخوله فی الحکم السابق» _ .

و «أجریت قدرتک علی التجاوز» و العفو.

«و تلقّیت من عصاک بالحلم» أی: استقبلته به، لأنّ الحلیم فعله کذلک، و أنت أحلم من کلّ حلیمٍ _ بل لاحلیم إلاّ أنت! _ ، و قد تقدّم الکلام علی الحلم؛ فتذکّر!.

«و أمهلت من قصد لنفسه بالظلم» أی: أنظرته و لم تستعجله لأن توفّقه التوبة؛ و قیل: «الظرف الأخیر متعلّقٌ ب_ «قصد»، و «الباء» زائدةٌ أو بتضمین مایتعدّی بها. و یجوز أن تکون «الباء» للسببیّة و مفعول الفعل محذوفٌ، أی: قصد المهالک و العذاب بسبب ظلمه؛ و

ص : 66

الظرف الأوّل علی هذا التقدیر یجوز تعلّقه بالمصدر و إن تأخّر عنه»(1).

«تستنظرهم»، قیل: «من النظرة بمعنی: الإمهال، و هو بیانٌ للإمهال؛ أی: تستمهلهم بأناتک». و الظاهر انّه <جملةٌ مستأنفةٌ للتعلیل، أی: لأنّک تستنظرهم، یقال: انتظرته و استنظرته: إذا تأنّیت علیه، و لم تستعجله بأناتک أی: بتأخّر عقوبتک.

و «الأناة» _ علی وزن حصاة _ : اسمٌ من: تأنّی فی الأمر أی: تمهّل(2)>.

«إلی الإنابة» أی: إلی التوبة و الرجوع، فما بعده کعطف بیانٍ له.

«لکیلا یهلک علیک هالکهم».

<المراد ب_ «الهلاک» هنا: الهلاک المعنویّ، و هو الموت علی غیر بصیرةٍ؛ و قد مرّ تفسیره فی اللمعة الأولی(3).

«و لایشقی بنعمتک». «الباء» للمصاحبة _ أی: مع وجودها _ ، أو للملابسة _ أی: متلبّساً _ ، أو للسببیّة؛ فانّ النعمة قد تبعث علی الشقاوة، قال _ تعالی _ : «إِنَّ الاْءِنْسَانَ لَیَطْغَی * أَنْ رَءَاهُ اسْتَغْنَی»(4)(5)>.

و الإستثناء من قوله _ علیه السلام _ : «إلاّ عن طول الإعذار إلیه» مفرّغٌ، أی: و لایشقی بنعمتک شقیّهم <عن شیءٍ من الأشیاء إلاّ عن طول الإعذار.

و «عن» بمعنی: بعد _ مثلها فی قوله تعالی: «عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبِحَنَّ نَادِمِینَ»(6) _ ، أی: بعد طول الإعذار إلیه؛ یقال: أعذر إلیه فی الأمر إعذاراً أی: بالغ فی العذر. قال الزمخشریّ: «أی: فی کونه معذوراً؛ و منه المثل: قد أعذر من أنذر»(7)(8)>.

ص : 67

و «ترادف الحجّة»: تتابعها.

و نصب «کرماً» و «عائدةً» علی الحالیّة، أی: حال کون ذلک کرماً من عفوک و عائدةً من عطفک.

و «العائدة»: الصلة و التفضّل.

و «العطف»: الشفقة و العطوفة، مستعارٌ من: عطفت الشیء عطفاً أی: حنوته؛ و منه: «العاطفة» للرحم.

أَنْتَ الَّذِی فَتَحْتَ لِعِبَادِکَ بَاباً إِلَی عَفْوِکَ وَ سَمَّیْتَهُ التَّوْبَةَ، وَ جَعَلْتَ عَلَی ذَلِکَ الْبَابِ دَلِیلاً مِنْ وَحْیِکَ لِئَلاَّ یَضِلُّوا عَنْهُ، فَقُلْتَ _ تَبَارَکَ اسْمُکَ _ : «تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسَی رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ یُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الاْءَنْهَارُ یَوْمَ لاَیُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعَی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمَانِهِمْ، یَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اغْفِرْ لَنَا إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ». فَمَا عُذْرُ مَنْ أَغْفَلَ دُخُولَ ذَلِکَ الْمَنْزِلِ بَعْدَ فَتْحِ الْبَابِ وَ إِقَامَةِ الدَّلِیلِ.

«أنت» فی محلّ الرفع علی الإبتداء، و خبره الموصول، و الجملة مسوقّةٌ لتقریر ماقبلها.

و «سمّیته» أی: ذلک الباب.

«دلیلاً من وحیک»، قیل: «یعنی: بموجب الوحی أعلمت العباد»؛

و قیل: «هو الآیة الآتیة؛ و احتمال إرادته _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بعیدٌ!»(1).

«لئلاّ یضلّوا عنه» أی: الخلائق عن ذلک الباب.

و «الضلال» هنا بمعنی: المیل.

<و «تبارک» إمّا من البروکة المستلزمة للمقام فی موضعٍ واحدٍ و الثبات فیه؛ و إمّا من

ص : 68

البرکة بمعنی: الزیادة و النموّ. و بالإعتبار الأوّل إشارةٌ فیه إلی عظمته _ باعتبار دوام بقائه و تحقّق وجوده _ ، و بالإعتبار الثانی فیه إشارةٌ إلی فضله و إحسانه و لطفه و هدایته(1)>.

و «تبارک اسمک» أی: تنزّه عن شوائب النقص. وإذا کان هذا حال اسمه _ بملابسة دلالته علیه _ فما ظنّک بذاته الأقدس الأعلی!.

و «التوبة» قد تقدّم الکلام علیها مستقصیً.

و «النصوح» بفتح النون علی المشهور، و بضمّها علی روایة أبیبکرٍ عن عاصم انّه قرء: «نُصُوحاً»(2) _ بالضمّ(3). و هو مصدر: نصح، فانّ النصح و النصوح کالشکر و الشکور _ . أی: توبةٍ ذات نصوحٍ، أو بنصحٍ نصوحاً، أو: توبوا لنصح أنفسکم _ علی أنّه مفعولٌ لأجله _ .

و علی الأوّل قیل: «فیها ضروبٌ من التفسیر:

الأوّل: انّ المراد بها توبةٌ تنصح الناس، أی: تدعوهم إلی الإتیان بمثلها، لظهور آثارها الحسنة علی صاحبها فیقلع عن الذنوب ثمّ لایعود إلیها أبداً؛

الثانی: انّها الخالصة له _ تعالی _ ، من قولهم: عسلٌ نصوحٌ: إذا کان خالصاً من الشمع؛

الثالث: انّ النصوح مأخوذٌ من نصاحة الثوب، أی: خیاطته، أی: توبةٌ تخیط و ترقّع خروقکم فی دینکم، لأنّ العصیان یخرق الدین و التوبة ترقّعه؛ أو انّها تجمع بین التائب و بین أولیاء اللّه کما تجمع الخیاطة بین قِطَع الثوب؛

الرابع: انّ النصوح وصفٌ للتائب، و إسناده إلی التوبة من قبیل الإسناد المجازیّ، أی: توبةٌ ینصحون بها أنفسهم و یمحون بها سیّئاتهم لایکون فیها شوب ریاءٍ و لانفاقٍ»(4)-(5).

ص : 69

و فی الکافی(1) عن أبیالصباح الکنّانی قال: سألت أبا عبداللّه _ علیه السلام _ عن قول اللّه _ عزّ و جلّ _ : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوبَةً نَصُوحاً»(2) قال: «یتوب العبد من الذنب ثمّ لایعود فیه»؛

و عن الصادق: «إنّ النصوح هو أن یکون باطن الرجل کظاهره و أفضل»(3)؛

و قال _ علیه السلام _ : «إذا تاب الرجل توبة نصوحاً أحبّه اللّه _ تعالی _ ، فستر علیه فی الدنیا و الآخرة.

فقلت: و کیف یستر علیه؟

قال: ینسی ملکیه ما کتبا علیه من الذنوب، و یوحی إلی جوارحه: أکتمی علیه ذنوبه، و یوحی إلی بقاع الأرض: أکتمی ما کان یعمل علیک من الذنوب؛ فیلقی اللّه و لایشهد علیه أحدٌ»(4)؛

و روی انّ أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ سمع أعرابیّاً یقول: أللّهمّ انّی أستغفرک و أتوب إلیک؛ فقال: «یا هذا! انّ سرعة اللسان بالتوبة توبة الکذّابین!،

قال: و ما التوبة!

قال: یجمعها ستّة أشیاء: علی الماضی من الذنوب الندامة، و علی الفرائض الإعادة، و ردّ المظالم و استحلال الخصوم، و أن تعزم علی أن لاتعود، و أن تذیب نفسک فی طاعة اللّه کما

ص : 70

ربّیتها فی المعصیة، و أن تذیقها مرارة الطاعات کما أذقتها حلاوة المعاصی»(1).

و قال بعض العرفاء: «النصوح فی التوبة الصدق فیها و ترک ما منه تاب سرّاً و علناً، قولاً و فکرةً»؛

و قال الواسطیّ: «التوبة النصوح لاتبقی علی صاحبها أثراً من المعصیة سرّاً و جهراً»(2)؛

و قال بعضهم: «هی أن تترک الذنب کما أتیته و تبغضه کما أحببته»؛

و قیل: «التوبة النصوح الّتی یدیم العبد علی الإستقامة»؛

و قال رابعة العدویّة: «هی توبةٌ لایحتاج معها إلی توبةٍ».

قوله _ تعالی _ : «عَسَی رَبُّکُمْ» _ ... إلی آخره _ .

<«عسی» فعلٌ جامدٌ لایتصرّف. و لایأتی منه إلاّ الماضی، و من ثمّ ادّعی قومٌ انّه حرفٌ. و إنّما لم یتصرّف فیه لتضمّنه معنی الحرف _ أی: إنشاء الطمع و الرجاء، کلعلّ، و الإنشاء أغلب من معانی الحروف _ ؛ و الحروف لایتصرّف فیها. قال سیبویه: «عسی طمعٌ و إشفاقٌ»(3)؛ فالطمع فی المحبوب، و الإشفاق فی المکروه. و معنی الإشفاق الخوف؛ و قد اجتمعا فی قوله _ تعالی _ : «عَسَی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسَی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ»(4).

قال الراغب: «و کثیرٌ من المفسّرین فسّروا «عسی» و «لعلّ» فی القرآن باللازم، و قالوا: «إنّ الطمع و الرجاء لایکونان(5) من اللّه _ تعالی _ »؛

و فی هذا(6) قصور نظرٍ!، و ذلک(7) انّ اللّه _ تعالی _ إذا ذکر ذلک یذکره لیکون الإنسان منه

ص : 71

علی رجاءٍ(1)، لا أن یکون هو _ تعالی _ راجیاً؛ قال(2) _ تعالی _ : «عَسَی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ»(3) أی: کونوا راجین»(4)؛ انتهی.

و قال الزمخشریّ فی الکشّاف: « «عَسَی رَبُّکُمْ» إطماعٌ من اللّه لعباده؛ و فیه وجهان:

أحدهما: أن یکون علی ما جرت به عادة الجبابرة من الإجابة بعسی(5) و لعلّ، و وقوع ذلک منهم موقع القطع و البتّ؛

الثانی: أن یکون جیء به(6) تعلیماً للعباد وجوب الترجّح بین الخوف و الرجاء. و الّذی یدلّ علی المعنی الأوّل و انّه فی معنی البتّ: قراءة ابن أبی عبلة: «وَ یُدْخِلْکُمْ» _ بالجزم(7) _ عطفاً علی محلّ «عَسَی أَنْ یُکَفِّرَ»(8)، کأنّه قیل: توبوا یوجب(9) تکفیر سیّئاتکم و یدخلکم»(10)؛ انتهی.

و الجمهور علی أنّ عسی ترفع الإسم و تنصب الخبر _ ککان _ ، فالإسم الصریح المرفوع بعدها اسمها، و الفعل المضارع المقترن بأن بعده منصوب المحلّ علی أنّه خبره. و استشکل بلزوم کون الحدث خبراً عن الذات _ لأنّ الخبر علی هذا فی تأویل المصدر _ ؛

و أجیب ب_ : أنّ «أنْ» زائدةٌ، لامصدریّةٌ؛ قال ابن هشامٍ: «و لیس بشیءٍ، لأنّها قد نصبت»(11)؛

و: بالفرق بین المصدر و ما یأوّل به، ذکره صاحب العباب و ارتضاه الشریف الجرجانیّ؛

و: بأنّه علی تقدیر مضافٍ إمّا قبل الإسم أو قبل الخبر، فقدّر فی نحو: عسی زیداً أن یقوم:

ص : 72

عسی أمر زیدٍ القیام، أو: عسی زیدٌ صاحب القیام؛ قال الرضیّ: «و فیه(1) تکلّفٌ!، إذ لم یظهر هذا المضاف فی(2) اللفظ(3)، لا فی الإسم و لا فی الخبر»(4)؛

و: بأنّه من باب زیدٌ عدلٌ، و صومٌ فی الإخبار بالمصدر عن اسم العین علی جعل المصدر نفس الشخص علی سبیل المبالغة؛

و: بأنّ المصدر بمعنی اسم الفاعل، فالتقدیر: عسی زیدٌ قائماً؛ و رجّح بما جاء فی کلامهم: عسیت صائماً.

و قال الکوفیّون: «إنّ الفعل المقترن فی محلّ رفعٍ بدلاً ممّا قبله بدل اشتمالٍ، کقوله _ تعالی _ : «لاَیَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیَارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ»(5) أی: لاینهاکم اللّه عن أن تبرّوهم، فهو بدلٌ من «الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ».

و قال الجوهریّ: «و عسی من اللّه واجبةٌ فی جمیع القرآن إلاّ فی قوله _ تعالی _ : «عَسَی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ»(6).

قال أبوعبیدة: «عسی من اللّه ایجابٌ، فجاءت علی إحدی لغتی العرب _ لأنّ عسی(7) رجاءٌ و یقینٌ _ ، و أنشد لابن مقبل:

ظَنِّی بِهِمْ کَعَسَی وَ هُمْ بِتَنُوفَةٍ یَتَنَازَعُونَ جَوَائِزَ الاْءَمْثَالِ

أی: ظنّی بهم یقینٌ»(8)؛ انتهی. قال الرضیّ: «و أنا لاأعرف عسی فی غیر کلام اللّه(9)

ص : 73

للیقین»(1)؛ ففیه نظرٌ!. ویجوز أن یکون: هی بهم، أی: مع طمعٍ(2)>.

و قال بعض العرفاء فی تفسیر قوله _ تعالی _ : «عَسَی رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ»(3): «من ذنوب المقام الّذی تبتم إلیه عنه و حجبه و النظر إلیه و الإعتداد به و المیل و رؤیته و التلوین الّذی یحدث بعد الترقّی عنه، کالتلوین بظهور النفس فی مقام القلب و بظهور القلب فی مقام الروح و بظهور الأنانّیّة فی مقام الوحدة؛ «وَ یُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الاْءَنْهَارُ» مترتّبة علی مراتب التوبة».

و قیل: ««تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا» أی: من تحت أشجارها، أو من تحت قصورها أو بنیانها».

<««یَومَ لاَیُخْزِی»» من هنا إلی آخر الآیة یکتب تارةً فی الصحائف، و أخری علی الهامش.

و نصب الظرف ب_ «یدخلکم»، و هو تعریضٌ بمن أخزاهم اللّه من أهل الکفر و الفسوق، و استحمادٌ(4) علی المؤمنین علی انّه عصّمهم من مثل حالهم(5)>.

و قیل: ««وَ الَّذِینَ آمَنُوا» عطفٌ علی «النَّبِیَّ»، و هو مبتدءٌ خبره قوله _ تعالی _ : «نُورُهُمْ یَسْعَی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ»».

قال المفسّرون: ««یَسْعَی نُورُهُمْ» علی الصراط أو فی عرصات القیامة(6)، «أَتْمِمْ لَنَا نوُرَنَا» <قیل: متعلّقٌ بقوله(7): أدناهم منزلةً، لأنّهم یعطون من النور قدر ما یبصرون مواطیء أقدامهم _ لأنّ النور علی قدر الأعمال _ ، فیسألون إتمامه تفضّلاً(8)>. فالمراد من «النور»: الضیاء الّذی یرونه و یمرّون فیه».

ص : 74

و قیل: «نورهم: هداهم»(1).

<و قال النیشابوریّ: «الکمالات و الخیرات کلّها أنوارٌ یوم القیامة، و أکمل الأنوار معرفة اللّه _ سبحانه _ .

و إنّما قال: «من«بَیْن أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمَانِهِمْ»»، لأنّ ذلک جعل إمارة النجاة، و لهذا ورد: «إنّ السعداء یؤتون صحائف أعمالهم من هاتین الجهتین»(2)، کما انّ الأشقیاء یؤتونها من شمائلهم و وراء ظهورهم. و معنی: سعی النور بین أیدیهم و بأیمانهم: سعیه لسعیهم متقدّماً إیّاهم و حنیناً لهم»(3)(4)>؛ انتهی.

أقول: قد عرفت سابقاً انّ تفاوت درجات السعداء بتفاوت نور معرفتم و قوّة یقینهم و إیمانهم؛ فانّ النفس الإنسانیّة من عالم النور و المعرفة، لکنّها بسبب التعلّق بعالم الأجسام الکثیفة صارت ظلمانیّةً محجوبةً عن الإدراک، فإذا ارتاضت ذاتها بالریاضات الدینیّة و الأعمال الشرعیّة _ من الأفکار و الأذکار و سائر الأمور العبادیّة _ و خرجت من مرتبة القوّة الهیولانیّة إلی مرتبة الفعلیّة حصل لها العقل المستفادّ، و هو نورٌ یستضیء و یضیء فی المعاد، فصار نوراً علی نورٍ.

و هذا النور العارض إنّما یقذف فی قلب المؤمن من عالم الملکوت بسبب اکتساب العقلیّات و الیقینیّات الصرفة عند تصوّره الخیر الحقیقیّ، أو بسبب الإعتقادات المحمودة و الظنون الحسنة عند تصوّره الخیر المضمون؛ فالأوّل نورٌ عقلیٌّ یختصّ بالمقرّبین «یَسْعَی بَینَ أَیْدِیهِمْ» و یصعد منهم إلی جوار اللّه و جنّات المعارف العقلیّة _ الّتی قیل فی وضعها: «ما لاعینٌ رأت و لاأذنٌ سمعت و لاخطر علی قلب بشرٍ!»(5) _ ؛ و النور الآخر یختصّ بغیرهم من

ص : 75

السعداء یسعی بأیمانهم و یذهب بهم إلی جنّةٍ جسمانیّةٍ منوّرةٍ غایة ما یتصوّر فیها لهم و فی حقّهم من الصفاء و النوریّة و الضیاء!. فثبت انّ المعارف أنوارٌ.

و لایسعی المؤمنون إلی لقاء اللّه إلاّ بقوّة أنوارهم، کما قال: «یَومَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ یَسْعَی نُورُهُمْ بَینَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمَانِهِمْ»(1). و قد ورد فی الخبر: «إنّ بعضهم یعطی نوراً مثل الجبل، و بعضهم أصغر. و یکون آخرهم رجلاً یعطی نوراً علی قدر إبهام قدمه، فیضیء مرّةً و یطفؤ مرّةً، فإذا أضاء قدّام قدمه مشی، و إذا طفی ء قام. و مرورهم علی الصراط علی قدر نورهم، فمنهم من یمرّ کطرف العین، و منهم کالبرق الخاطف، و منهم کالسحاب، و منهم کالفرس، و الّذی أعطی نوراً علی قدر إبهام قدمه یجثوا علی وجهه و یدیه و رجلیه تجریداً و یعلّق أخری و یصیب جوانبه النار، فلایزال کذلک حتّی یخلص _ ... الحدیث _ »(2).

فلهم السرعة و الإبطاء، فأوّلهم کلمح البصر، و آخرهم کعمر الدنیا!. و بالجملة السرعة و الإبطاء فی قطع الصراط علی قدر القربة. و لیس النور هناک بکثرة الأعمال، بل بکثرة نور العمل. و إنّما یعظّم نور العمل علی قدر ما فی القلب من نور القربة، و کلّ نورٍ أقرب إلی اللّه _ تعالی _ فهو أقوی و أنور. فکم من رجلٍ أقلّ عملاً سبق إلی الجنّة ممّن هو أکثر عملاً منه أضعافاً مضاعفةً!؛ ألاَ تری إلی قوله لمعاذ بن جبل _ رضی اللّه عنه _ : «خلّص یکفیک القلیل من العمل!»(3).

فلکلّ زمرةٍ نورٌ: نور النبوّة، و نور الولایة، و نور التقوی، و نور العبادة، و نور الصدق، و نور الإسلام.

ص : 76

و قوله _ علیه السلام _ : «فما عذر» جوابٌ لشرطٍ مقدّرٍ، أی: إذا فتحت فما عذر من ترک دخول ذلک المنزل _ و هو عفوه تعالی _ مع تعاضد موجبات الدخول إلیه و توفّر الدواعی إلی النزول به _ من فتح باب التوبة و إقامة الدلیل علیه، و هو الآیة الکریمة _ و کلٌّ من ذلک قاطعٌ للعذر مزیحٌ للغفلة! _ کما لایخفی علی من له أدنی قریحةٍ _ .

وَ أَنْتَ الَّذِی زِدْتَ فِی السَّوْمِ عَلَی نَفْسِکَ لِعِبَادِکَ، تُرِیدُ رِبْحَهُمْ فِی مُتَاجَرَتِهِمْ لَکَ، وَ فَوْزَهُمْ بِالْوِفَادَةِ عَلَیْکَ وَ الزِّیَادَةِ مِنْکَ، فَقُلْتَ _ تَبَارَکَ اسْمُکَ وَ تَعَالَیْتَ _ : «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلاَیُجْزَی إِلاَّ مِثْلَهَا»؛ وَ قُلْتَ: «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِأَةُ حَبَّةٍ، وَ اللَّهُ یُضَاعِفُ لِمَنْ یَشَاءُ»؛ وَ قُلْتَ: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافاً کَثِیرَةً»، وَ مَا أَنْزَلْتَ مِنْ نَظَائِرِهِنَّ فِی الْقُرْآنِ مِنْ تَضَاعِیفِ الْحَسَنَاتِ.

«المساومة»: المجادلة بین البائع و المشتری علی السلعة و فضل ثمنها، یقال: سام یسوم سوماً، و ساوم و استام.

<و «الربح»: الزیادة الحاصلة فی المبایعة.

و «المتاجرة»: مفاعلةٌ من التجارة، و هی: التصرّف فی رأس المال طلباً للربح، و: تاجرت زیداً: أوقعت معه التجارة(1)>. و «التجارة»: حرفة التاجر، و هو الّذی یبیع و یشتری طلباً للربح و الزیادة فی رأس المال. قالوا: «و لیس فی کلام العرب تاءٌ بعدها جیمٌ غیر هذه اللفظة؛ و أمّا «تجاه» فأصله: وجاه، و یجوز التاء فیه للمضارعة لا من سنخ

ص : 77

الکلمة»(1). و فی الکلام إستعارةٌ تحقیقیّةٌ تصریحیّةٌ حیث أطلق المشبّه به علی المشبّه، و ذکر الربح و السوم ترشیحاً لها.

قال الفاضل الشارح: «و فی قوله _ علیه السلام _ : «زدت فی السوم علی نفسک» إیذانٌ بکمال العنایة بهم حیث جعله _ تعالی _ هو الطالب لمتاجرتهم إیّاه _ بدلیل زیادته فی السوم، الّذی هو فی الأغلب من شأن البائع لاشأن المشتری إلاّ أن یکون المشتری هو الراغب فی السلعة و الطالب لبیعها _ . و هی نکتةٌ عجیبةٌ قلّ من نبّه(2) لها إلاّ من نوّر اللّه قلبه لفهم مقاصده _ علیه السلام _ »(3).

أقول: هذا توجیهٌ حسنٌ من حیث الظاهر، و قد تحقّق لک مراراً انّ العبد لا شیءٌ صرف من حیث الذات باطلٌ عاطلٌ لیس له شیءٌ من هذه الحیثیّة _ لأنّه لیس بشیءٍ من هذه الجهة _ ؛ فلیس من اللّه فی حقّه إلاّ تفضّلٌ محضٌ. فکلّ عبادةٍ صدرت عنه ناقصةٌ فی نفسها بحسب نفسه. فإذا أعطی اللّه _ تعالی _ فی مقابلها ثوابا بالمثل کأنّه أخذ متاعاً کاسداً بقیمته التامّة البالغة، هذا للتاجرین؛ و أمّا المعرضون عن الدنیا و الآخرة فهم أجلّ شأناً و أرفع مقاماً من هذا.

و قد أشرنا لک فی ما سبق أنّ العوالم و النشئات ثلاثةٌ:

عالم الحسّ و الدنیا؛

و عالم الغیب و العقبی؛

و عالم القدس و المأوی.

و المسافرون ثلاثة أصنافٍ:

صنفٌ یسافر فی الدنیا، و رأس ماله المتاع و الثروة، و ربحه المعصیة و الندامة؛

ص : 78

و صنفٌ یسافر فی الآخرة، و رأس ماله العبادة، و ربحه الجنّة؛

و صنفٌ یسافر إلی اللّه _ تعالی _ ، و رأس ماله المعرفة، و ربحه لقاء اللّه _ تعالی _ ؛ فتبصّر!.

قوله _ علیه السلام _ : «ترید ربحهم» حالٌ.

و «فوزهم» عطفٌ علی «ربحهم».

و «الزیادة» عطفٌ علی «الوفادة».

و «الفوز»: النجاة و الظفر بالخیر.

و «الوفادة»: الورود.

و «الفاء» من قوله _ علیه السلام _ : «فقلت» للترتیب الذکریّ، و هو عطف مفصّلٍ علی مجملٍ.

«تبارک اسمک» قد مرّ معناه.

و «تعالیت» أی: ارتفعت بذاتک و تنزّهت عن مماثلة المخلوقین ذاتاً و صفتاً و أفعالاً _ کما مرّ بیانه سابقاً _ .

قوله _ تعالی _ : ««مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا»(1)». <قیل: «معناه أی: من جاء یوم القیامة بالأعمال الحسنة من المؤمنین _ إذ لاحسنة بدون إیمانٍ _ فله حشر حسناتٍ أمثالها؛ فأقام الصفة مقام الموصوف بعد حذفه، کقراءة من قرء: «عَشْرٌ أَمْثَالُهَا» _ بالرفع و التنوین علی الوصف _ »(2)؛

و قیل: «أی: من جاء بالخصلة الواحدة من خصال الطاعة فله عشر أمثالها من الثواب، «وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَةِ» أی: بالخصلة الواحدة من خصال الشرّ «فَلاَیُجْزَی إِلاَّ مِثْلَهَا»»(3)؛

ص : 79

و قال بعضهم: «المراد بالحسنة: التوحید، و بالسیّئة: الشرک»(1)(2)>.

و قال الصادق _ علیه السلام _ فی هذه الآیة: «ویلٌ لمن غلبت آحاده أعشاره!،

فقلت له: کیف هذا؟

فقال: أما سمعت اللّه _ عزّ و جلّ _ یقول: «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ» _ ... الآیة _ ، فالحسنة الواحدة إذا عملها کتبت لها عشراً و السیّئة الواحدة إذا عملها کتبت له واحدةً؛ فنعوذ باللّه ممّن یرتکب فی یومٍ واحدٍ عشر سیّئات و لایکون له حسنةٌ واحدةٌ فتغلب حسناته سیّئاته!»(3). و قد تقدّم الکلام فی تفسیر هذه الآیة فی اللمعة الثانیة مع ما ألهمنی اللّه فی تفسیرها، من أراده فلیرجع إلیها.

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «فان قلت: ما الوجه لخصوصیّة ذکر «العشر» دون سائر الأعداد؟

قلنا: وجه ذلک کون الإنسان معوّقاً فی الدنیا عن فعله الخاصّ به _ الّذی هو ذکر اللّه و معرفة ملائکته و رسله و الدار الآخرة، لإنغمار نفسه فی الحسنات و اشتغاله بالجسمانیّات _ . و هذا بخلاف فعل المعاصی و الشهوات، فانّها ممّا یلائم البدن و قواه، فلایزاحمها بل یعین علیها القوی البدنیّة. و لمّا کان المبدء الإدراکیّ للأفاعیل العقلیّة و الطاعات قوّةً واحدةً _ هی الناطقة _ و المبدء الإدراکیّ للأفاعیل الحسنة و المعاصی قویً عشر _ هی الحواسّ الخمس الظاهرة و خمس الباطنة _ فکلّ حسنةٍ یصدر عن القوّة العاقلة مع کلّ واحدةٍ من تلک العشر، و کلّ مجاهدةٍ لها أجرٌ واحدٌ، فکلّ حسنةٍ یستلزم عشر حسنات مستدعیةً لعشرة أمثالٍ أخر»(4).

ص : 80

قوله _ تعالی _ : ««مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ»»(1)، الآیة فی أواخر سورة البقرة.

و «المَثَل» فی الأصل بمعنی: المِثْل و النظیر، و کذا المثیل _ کشَبَه و شِبْه و شَبِیه _ . ثمّ نقل إلی القول السائر الممثّل مضربه بمورده، ثمّ استعیر للحال و الصفة إذا کان لها شأنٌ و فیها غرابةٌ، و انّما صحّت هذه الإستعارة لأنّهم لم یضربوا مثلاً و لا رأوا أهلاً للتفسیر والتشبیه إلاّ قولاً فیه غرابةٌ من بعض الوجوه؛ قال _ عزّ من قائلٌ _ : «إِنَّ مَثَلَ عِیسَی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ»(2) _ و قد مرّ تحقیق المثل فی ما سبق مع زیادة بسطٍ _ . أی: حالهم و صفته العجیبة الشأن الّتی هی کالمثل فی الغرابة من حیث زکاة إنفاقهم عنداللّه _ سبحانه _ و زیادة مثوبتهم لدیه و إضعافه _ تعالی _ له. و لابدّ من تقدیر مضافٍ فی أحد الجانبین لیصحّ التشبیه، أی: مثل نفقة الّذین ینفقون کمثل حبّةٍ.

و «سبیل اللّه»: دینه؛

و قیل: «هو الجهاد»؛

و قیل: «جمیع أبواب الخیر»؛ و قد تقدّم الکلام فیه.

و جملة: ««أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ»» فی موضع خفضٍ نعتٌ ل_ ««حَبَّة»»؛ و إسناد الإنبات إلیها إسنادٌ مجازیٌّ من باب الإسناد إلی السبب _ کما یسند إلی الأرض و الربیع _ .

و قوله _ تعالی _ : ««فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِأَةُ حَبَّةٍ»» مبتدءٌ، و خبره فی موضع خفضٍ صفةٌ ل_ ««سَنَابِل»». و حاصل الآیة: انّ النفقة فی سبیل اللّه بسبعمأة ضعفٍ.

و قوله: ««وَ اللَّهُ یُضَاعِفُ»» معناه: انّه یزید علیها، أو یضاعف هذه المضاعفة ««لِمَنْ یَشَاءُ»» لا لکلّ منفقٍ، لتفاوت حال المنفقین.

و روی العیّاشی فی تفسیره(3) عن المفضّل الجعفیّ قال: «سألت أبا عبداللّه _ علیه

ص : 81

السلام _ عن قول اللّه: «حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ»؟

قال: الحبّة: فاطمةٌ _ علیها السلام _ ، و السبع السنابل: سبعةٌ من ولدها سابعهم قائمهم؛

قلت: الحسن؟

قال: انّ الحسن إمامٌ من اللّه مفترضٌ طاعته، و لکن لیس من السنابل السبع، أوّلهم الحسین _ علیه السلام _ و آخرهم القائم.

فقلت: قوله _ تعالی _ : «فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِأَةُ حَبَّةٍ»؟

فقال: یولد للرجل منهم فی الکوفة مأةٌ من صلبه، و لیس ذاک إلاّ هؤلاء السبعة». <و هو تفسیرٌ لباطن الآیة، و مع هذا فلایخلو عن إشکالٍ إلاّ أن یراد حذف مکرّر أسمائهم _ علیهم السلام _ (1)>.

و قال بعضهم فی قوله _ تعالی _ : «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ» _ ... الآیة _ : «تنبیهٌ علی أنّ الإنفاق إنّما یکون محموداً لثلاثة أوجه:

کونه موافقاً للأمر بالنسبة إلی اللّه _ تعالی _ ؛

و کونه مزیلاً لرذیلة البخل بالنسبة إلی نفس المنفق؛

و کونه نافعاً و مربحاً بالنسبة إلی المستحقّ. فإذا منّ صاحبه فقد خالف لأمر اللّه _ لأنّه منهیٌّ _ ، و ظهرت نفسه بالإستطالة و الإعتداد بالنعمة و العجب و الإحتجاب بفعلها و رؤیة النعمة منها لا من اللّه و وقع ما أعطی عندها و عظّمه فی عینها، و کلّها رذائل أردء من البخل اللازم له!؛ و لو لم یکن إلاّ رؤیة نفسه بالفضیلة لکفاه مبطلاً!.

و أمّا الوجه الثالث _ الّذی هو بالنسبة إلی المستحقّ _ فیبطله الأذی المنافی للراحة و النفع. و المنّ أیضاً مبطلٌ له _ لإقتضائه الترفّع و إظهار الإصطناع و إثبات حقٍّ له علیه _ .

قوله _ تعالی _ : ««مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً».

<«من» اسم إستفهامٍ فی اللفظ، و معناه الترغیب. و إنّما بنی الکلام علی الإستفهام لأنّه

ص : 82

أدخل فی الترغیب و الحثّ علی الفعل من ظاهر الأمر. و هو مبتدءٌ؛

و «ذا» خبره؛ و الموصول نعتٌ له، أو بدلٌ منه(1)>.

قوله _ تعالی _ : ««فَیُضَاعِفَهُ لَهُ»». <الموجود فی أکثر النسخ نصب «یُضَاعِفَهُ»، و لکن الزمخشریّ قال: «الرفع أحسن منه، لأنّ الإستفهام إنّما هو عن فاعل الإقراض لا عنه»(2). و وجه النصب: انّه حمل الکلام علی المعنی، و ذلک لأنّه لمّا کان المعنی: «أن یکون قرضٌ» حمل قوله: «فیضاعفه» علی ذلک.

قوله _ تعالی _ : ««أَضْعَافاً»(3)» منصوبٌ علی الحالیّة من الضمیر المنصوب، أو المفعول الثانی _ لتضمّن المضاعفة معنی التغییر _ . و المراد بهذا الإستفهام الأمر؛ و لیس بقرض حاجةٍ علی ما ظنّه الیهود فقالوا: إنّما یستقرض منّا ربّنا عن عوزٍ، فإذاً هو فقیرٌ و نحن أغنیاء!. بل سمّی _ سبحانه _ الإنفاق «قرضاً» تلطّفاً إلی فعله و تأکیداً للجزاء علیه، فانّ القرض یوجب الجزاء.

و «القرض الحسن» أن ینفق من حلالٍ و لایفسده بمنٍّ و لا أذیً؛ و قیل: «هو أن یکون طلق الوجه عند الإنفاق»؛

و عن الصادق _ علیه السلام _ انّه قال: «لمّا نزلت هذه الآیة: «مَنْ جَآءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْهَا»(4) قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : ربّ زدنی!

فأنزل اللّه _ سبحانه _ : «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا»(5)، فقال رسول اللّه: ربّ زدنی!

فأنزل اللّه _ سبحانه _ : «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافاً

ص : 83

کَثِیرَةً»(1)؛ و الکثیر عند اللّه لایحصی»(2).

و یجوز تنزیل هذه المراتب علی اختلاف نیّات العاملین و تفاوتهم فی الإخلاص. و الأظهر فی وجه الجمع ماروی عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال: «الصدقة علی خمسة أجزاءٍ: جزء الصدقة فیه بعشرةٍ، و هی الصدقة العامّة، قال اللّه _ تعالی _ : «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا»؛ و جزء الصدقة فیه بسبعینٍ، و هی الصدقة علی ذوی العاهات؛ و جزء الصدقة فیه بسبعمأة، و هی الصدقة علی ذوی الأرحام؛ و جزء الصدقة فیه بسبعة آلاف، و هی الصدقة علی العلماء؛ و جزء الصدقة فیه بسبعین ألفاً، و هی الصدقة علی الموتی»(3)(4)>.

و قال بعضهم فی قوله _ تعالی _ : «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ » _ ... إلی آخره _ : «ملّکک ثمّ اشتری منک ما ملکک لیثبت لک معه نسبةً، ثمّ استقرض منک ممّا اشتراه، ثمّ وعدک علیه من العوض أضعافاً بین أن نعمه و عطایاه بعیدتان أن تکونا مشوبین بالعلل!».

لمعةٌ عرشیّةٌ

القرض الحسن عند أهل اللّه أن ینفق الإنسان فی طریق معرفة اللّه و سبیل ملکوته و التفکّر فی جبروته موادّه الدماغیّة و أرواحه النفسانیّة و قواه الطبیعیّة الّتی هی أعزّ نقود هذه البلدة و أجناسها لیعوّض عنها، و یحصل فی قلبه نفائس الأثمار المعنویة و شرائف نقود المعارف الإلآهیّة الّتی بها یصیر الإنسان من أکابر الآخرة و أغنیائها فائقاً علی الأشیاء و الأقران، متخلّصاً من سجن الحسرة و الحرمان و فاقة الجهل و النقصان. فاللّه _ تعالی _

ص : 84

حیث هیّأ أسباب المعرفة و العبادة للناس _ سیّما ذوی البصائر و الأکیاس _ فکأنّه أراد منهم هذا الأجر الکریم فی نفسه، لأنّ المعارف الربّانیّة جلیلةٌ عظیمةٌ _ لأنّ شرف العلم بشرف المعلوم و کرامته، و لیس فی الوجود ما هو أکرم و أشرف من ذات المعبود و صفاته و أسمائه و أفعاله _ ؛ فالسعی فی طریق وصوله و الإنفاق فی إبتغاء وجهه یکون شریفاً کریماً أیضاً، لأنّ وسیلة الشیء تناسب له.

وَ أَنْتَ الَّذِی دَلَلْتَهُمْ بِقَوْلِکَ مِنْ غَیْبِکَ وَ تَرْغِیبِکَ الَّذِی فِیهِ حَظُّهُمْ عَلَی مَا لَوْ سَتَرْتَهُ عَنْهُمْ لَمْ تُدْرِکْهُ أَبْصَارُهُمْ، وَ لَمْ تَعِهِ أَسْمَاعُهُمْ، وَ لَمْ تَلْحَقْهُ أَوْهَامُهُمْ، فَقُلْتَ: «اذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِی وَ لاَتَکْفُرُونِ»، وَ قُلْتَ: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لاَءَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِیدٌ». وَ قُلْتَ: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ». فَسَمَّیْتَ دُعَاءَکَ عِبَادَةً، وَ تَرْکَهُ اسْتِکْبَاراً، وَ تَوَعَّدْتَ عَلَی تَرْکِهِ دُخُولَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ.

«من غیبک» أی: بقولک الناشی من وحیک الّذی کان غیباً عنهم.

و «من» إبتدائیّةٌ، مثلها فی قوله _ تعالی _ : «ذَلِکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ»(1) _ فی أحد الوجهین _ . و فی نسخةٍ: «من عندک».

<و «ترغیبک» عطفٌ علی «قولک» المجرور ب_ «الباء».

و «الحظّ»: هو النصیب من الخیر.

و «علی ما لوسترته» متعلّقٌ ب_ «دللتهم».

و «ما» موصولةٌ، أو نکرةٌ موصوفةٌ؛ و الجملة الشرطیّة بعدها صلةٌ، أو صفةٌ.

و «إدراک» الشیء عبارةٌ عن الوصول إلیه و الإحاطة به(2)>، أی: لم تصل إلیه أبصارهم

ص : 85

و لم تحطّ به.

و «لم تعه» أی: لم تحفظه أسماعهم؛ من: وعَیت الحدیث وعْیاً _ من باب وعد _ : حفظته، و منه قوله _ تعالی _ : «أُذُنٌ وَاعِیَةٌ»(1) أی: حافظةٌ.

و «السمع»: إدراک القوّة السامعة؛ و تطلق علی «الأذن» لکونها محلّه _ کما فی البصر _ .

و «لم تلحقه» أی: لم تدرکه؛ من: لحِقته ألحِقه _ من باب تعب _ لحاقاً: أدرکته.

«الأوهام» قد مرّ معناها لغةً و إصطلاحاً؛ و کذا «الذکر».

قوله: «فقلت» بیانٌ لل_ «دلالة». و قد ذکر السیّد السند الداماد و غیره: «انّ الأدب هنا إظهار همزة «فَأذْکُرُونِی»(2) و «أُدْعُونِی»(3) و إن کانتا همزة وصلٍ مع الوقف علی «قلت» لینفصل کلام الخالق عن کلام المخلوق و لایمتزج»(4).

و معنی «أُذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ» أی: «أُذْکُرُونِی» بالطاعة «أَذْکُرْکُمْ» بالثواب؛ کذا قیل(5).

<و قیل: ««أُذْکُرُونِی»بطاعتی «أَذْکُرْکُمْ» برحمتی»؛

و قیل: «أُذْکُرُونِی»بطاعتی «أَذْکُرْکُمْ» بمعونتی»؛

و قیل: ««أُذْکُرُونِی»فی الدنیا «أَذْکُرْکُمْ» فی العقبی»؛

و قیل: ««أُذْکُرُونِی» فی النعمة و الرخاء«أَذْکُرْکُمْ» فی الشدّة و البلاء»؛

و قیل: ««أُذْکُرُونِی»بالدعاء «أَذْکُرْکُمْ»بالإجابة»(6)؛

و قیل: ««أُذْکُرُونِی»فی الخلوات «أَذْکُرْکُمْ» فی الفلوات»؛

ص : 86

و قیل: ««أُذْکُرُونِی»بالصدق و الإخلاص «أَذْکُرْکُمْ»بالخلاص و مزید الإختصاص»؛

و قیل: ««أُذْکُرُونِی» بالعبودیّة «أَذْکُرْکُمْ» بالربوبیّة»؛

و قیل: ««أُذْکُرُونِی» بالفناء فیَّ «أَذْکُرْکُمْ»بالبقاء بیَّ»(1)>؛

و بالجملة الحمل علی جمیع ذلک صحیحٌ، لتفاوت الفهوم و المدارک.

و قال بعض العرفاء: «فیه إشارةٌ إلی أنّ ذکر العبد للّه من نتائج ذکر اللّه العبد، من وجهین:

أحدهما: انّ خطاب الحقّ بقوله: «أُذْکُرُونِی» کلامٌ أزلیٌّ ذکرهم به قبل وجودهم؛

و الثانی: إنّ اللّه _ تعالی _ أمرهم بالذکر مع فاء التعقیب بقوله _ تعالی _ : «أُذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ» فیه بتقدیمٍ و تأخیرٍ، معناه: أذکرکم فأذکرونی»؛ انتهی.

و قد بسطنا الکلام فی «الذکر» و تفسیر هذه الآیة فی اللمعات السابقة؛ خلاصته: انّ الذکر و الذاکر و المذکور ما لم یصیروا واحداً لم یصل إلی منتهاه، و هذا لایتصوّر إلاّ باندکاک جبل الأنّیّة و تلاشی رسوم الهویّة المعبّر عنه بالفناء، و بعد الفناء البقاء. و هو مشهود العارفین بالبیان و ممّا أقیم علیه البرهان.

قیل: «لاینحلّ علیه هذا الإشکال إلاّ فی صورة مثالٍ متناسبٍ مثل حال الفراش مع الشمع، فانّ الشمع یقول للفراش: أذکرنی فی نفسک أذکرک فی نفسی!. فذکر الفراش للشمع فی نفسه أن یبذل نفسه لشعلة الشمع فتذکره شعلة الشمع فی نفسه بالحرقة علیها، و یذکره الشمع بالإشتعال نفس الفراش فی نفسه، فلایبقی التمییز بین الشمع و الفراش؛ و إن طلبت الفراش وجدت الشمع و إن طلبت الشمع وجدت الفراش!؛ کما قیل:

أَنَا مَنْ أَهْوَی وَ مَنْ أَهْوَی أَنَا نَحْنُ رُوحَانِ حَلَلْنَا بَدَنَا

ص : 87

فَإِذَا أَبْصَرْتَنِی أَبْصَرْتَهُ وَ إِذَا أَبْصَرْتَهُ أَبْصَرتَنَا(1)

فإذا بدّل الفراش للشمع وجوده نال من وجود الشمع مقصوده!.

مثالٌ آخر: الحدیدة الحامیة فی النار حیث انّها لایزال یتقرّب و یتشبّه بالنار حتّی یزول عنها الهویّة الحدیدیّة و تصیر فانیةً فی الهویّة الناریّة، و تفعل فعلها _ من الإحراق و الإضاءة _ .

فلایتعجّب من نفسٍ استشرقت بنور اللّه و اتّصلت بعالم الربوبیّة و تخلّقت بأخلاق اللّه ففعلت ما فعلت بقدرة اللّه لابقدرتها، و سمعت بسمع اللّه و بصرت ببصره؛ فله أن یقول: «من رآنی فقد رأی الحقّ»(2). و هذا تحقیق قوله: «تخلّقوا بأخلاق اللّه»(3)، و قوله: «لایزال العبد یتقرّب إلیَّ _ ... الحدیث _ »(4).

تنبیهٌ

<الآیة المذکورة فی سورة البقرة: «فَأُذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ» بالفاء، و فی فقرة الدعاء بدون الفاء؛ و فیه دلیلٌ علی جواز حکایة الجملة المقرونة بالفاء من کلامه _ تعالی _ بحذف الفاء(5)>. لأنّ وقوعه فی کلامه _ علیه السلام _ حجّةٌ عندنا علی جوازه، بخلاف العامّة.

و «الشکر» قد تقدّم الکلام فیه مستقصیً؛ و کذا: «أُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» فی أوّل الکتاب، فلانعیده.

قوله: «فسمّیت دعاءک»، «الفاء» للترتیب الذکری. و إنّما سمّاه «عبادةً»، لأنّه أفضل

ص : 88

أبوابها _ کما مرّ _ .

فَذَکَرُوکَ بِمَنِّکَ، وَ شَکَرُوکَ بِفَضْلِکَ، وَ دَعَوْکَ بِأَمْرِکَ، وَ تَصَدَّقُوا لَکَ طَلَباً لِمَزِیدِکَ، وَ فِیهَا کَانَتْ نَجَاتُهُمْ مِنْ غَضَبِکَ، وَ فَوْزُهُمْ بِرِضَاکَ. وَ لَوْ دَلَّ مَخْلُوقٌ مَخْلُوقاً مِنْ نَفْسِهِ عَلَی مِثْلِ الَّذِی دَلَلْتَ عَلَیْهِ عِبَادَکَ مِنْکَ کَانَ مَوْصُوفاً بِالاْءِحْسَانِ وَ مَنْعُوتاً بِالاْءِمْتِنَانِ وَ مَحْمُوداً بِکُلِّ لِسَانٍ. فَلَکَ الْحَمْدُ مَا وُجِدَ فِی حَمْدِکَ مَذْهَبٌ، وَ مَا بَقِیَ لِلْحَمْدِ لَفْظٌ تُحْمَدُ بِهِ، وَ مَعْنیً یَنْصَرِفُ إِلَیْهِ.

«بمنّک» أی: بإنعامک، من: منّ یمنّ منّاً _ من باب قتل _ أی: أنعم علیه.

و «الفضل»: ما لم یلزم المعطی إعطاءً.

و «باؤه» للسببیّة؛ و الحاصل: إنّ الکلّ بسبب تفضّلک، لأنّک إن تعط بسبب الشکر فالشکر بأمرک و إقدارک؛ و إن تعط بالدعاء فالدعاء بأمرک و ترغیبک، و قوّة الدعاء و الإستدعاء بتمکینک _ کما قیل:

ای(1) دعا از تو اجابت هم ز تو ایمنی از تو مخافت(2) هم ز تو(3) _

و «تصدّقوا لک طلباً» أی: أعطوا الصدقة لک لأجل الطلب «لمزیدک» لا لغرضٍ من الأغراض النفسانیّة؛ ف_ «طلباً» مفعولٌ لأجله.

و «فیها» أی: فی تلک الأمور المذکورة _ من الذکر و الشکر و الدعاء و التصدّق _ . <و قیل: «الضمیر عائدٌ إلی الزیادة المطلوبة»؛

و قیل: «إلی الصدقة المدلول علیها بقوله: «تصدّقوا لک»؛

و قیل: «إلی الدلالة الّتی تضمّنها قوله _ علیه السلام _ فی صدر هذا الفصل من الدعاء:

ص : 89

«و أنت الّذی دللتهم بقولک من غیبک»(1)>.

و قد تقدّم الکلام فی معنی «غضبه» و «رضاه» _ سبحانه _ .

قوله: «و لو دلّ مخلوقٌ مخلوقاً _ ... إلی آخره _ ».

«لو» هنا لإمتناع الثانی _ و هو الجزاء _ لإمتناع الأوّل _ و هو الشرط _ ، أی: للدلالة علی أنّ انتفاء الثانی فی الخارج بسبب انتفاء الأوّل، لا انّه یستدلّ بامتناع الأوّل علی امتناع الثانی. أی: لو کان مخلوقٌ صاحب هذه الأوصاف بدون کمالٍ آخر ینبغی أن یکون محموداً بکلّ لسانٍ، فکیف بمن له صفاتٌ کمالیّةٌ غیر متناهیةٍ و لایکون إدراک کمال ذاته حدّاً لبنی النوع الإنسانیّة و لاللعقول المجرّدة القدسیّة _ لتناهی کمال الموجودات الإمکانیّة _ . <و فی بعض النسخ: «کان موصوفاً بالإحسان و منعوتاً بالإمتنان و محموداً بکلّ لسانٍ».

و «الفاء» من قوله: «فلک الحمد» فصیحةٌ، أی: إذا کان الأمر کذلک «فلک الحمد».

و «ما» فی الفقرتین مصدریّةٌ زمانیّةٌ، أی: مدّة وجدان مذهبٍ فی حمدک(2)، و مدّة بقاء لفظ الحمد.

و «المذهب» هنا یجوز أن یکون مصدرا میمیّاً، و أن یکون بمعنی الطریق؛ و علی الوجهین فنسبته إلی «الحمد» مجازٌ عقلیٌّ.

و «انصرف» مطاوع: صرفت الشیء إلی کذا: رددته و رجعته إلیه فانصرف؛ أی: و ما بقی للحمد معنیً ینصرف إلی حمدک، أو: ما بقی للحمد معنیً ینصرف الحمد إلیه(3)>. و هذه إشارةٌ إلی اتّحاد الحمد و الحامد و المحمود _ کما ذکرناه لک فی «الذکر» _ ، و قد سبق تحقیقه فی اللمعة الأولی؛ فتبصّر!.

یَا مَنْ تَحَمَّدَ إِلَی عِبَادِهِ بِالاْءِحْسَانِ وَ الْفَضْلِ، وَ غَمَرَهُمْ بِالْمَنِّ وَ الطَّوْلِ، مَا

ص : 90

أَفْشَی فِینَا نِعْمَتَکَ، وَ أَسْبَغَ عَلَیْنَا مِنَّتَکَ، وَ أَخَصَّنَا بِبِرِّکَ! هَدَیْتَنَا لِدِینِکَ الَّذِی اصْطَفَیْتَ، وَ مِلَّتِکَ الَّتِی ارْتَضَیْتَ، وَ سَبِیلِکَ الَّذِی سَهَّلْتَ، وَ بَصَّرْتَنَا الزُّلْفَةَ لَدَیْکَ، وَ الْوُصُولَ إِلَی کَرَامَتِکَ.

«یا من تحمّد» من باب التفعیل هنا للطلب، أی: طلب منهم حمده بسبب الإحسان؛ و قیل: «أی: یقبل الحمد من عباده من جهة إحسانٍ له بالنسبة إلیهم، و إلاّ لم یکن اللّه محتاجاً إلی حمدهم إیّاه».

و «غمرهم»: غطّاهم، من غمَر یغمُر غمراً _ من باب قتل _ : غطّاه و ستره.

و «الطَول» _ بالفتح _ : الإنعام.

و «فشی» الشیء یفشوا فشوءاً و فشوّاً: ظهر و انتشر.

و «ما» للتعجّب، أی: ما أکثر و أفشی بیننا نعمتک.

و «سبَغت» النعمة سبُوغا _ من باب قعد _ : اتّسعت و فاضت، و: أسبغها اللّه: أفاضها و أوسعها و أتمّها. و فی نسخةٍ: «مننک» _ بصیغة الجمع _ بدل: «منّتک».

و «أخصّنا ببرّک» عطفٌ علی «أفشی». ف_ «ماء» التعجّب یدخل علیه؛ <أی: ما أشدّ مخصوصیّتنا ببرّک. و مجیء اسم التفضیل بمعنی المفعول و إن کان علی غیر القیاس(1)> إلاّ أنّ کلامه حجّةٌ، لأنّه أفصح الفصحاء فی زمانه؛ علی أنّه قد سمع فی الفصیح نحو: أعذر و أشهر و أشغل و أجن؛ و بعض علماء العربیّة صرّح بجوازه.

و «البِرّ» _ بالکسر _ : التوسّع فی فعل الخیر.

و قوله: «هدیتنا» بیانٌ لإفشاء النعمة و إتمامها و اختصاصنا بها، فهو استینافٌ بیانیٌّ؛ کأنّه سئل: کیف تعجّبت من کثرة فشوّ نعمتی فیکم؟

فقال: «هدیتنا _ ... إلی آخره _ ».

و «الدین» و «الملّة» قد تقدّم الکلام فیهما، و فی الفرق بینهما؛ و کذا «السبیل».

ص : 91

و «بصّرته» الشیء تبصیراً: عرّفته إیّاه و أوضحته له.

و «الزُّلفة» _ بالضمّ _ : القربة و المنزلة؛ أی: عرّفتنا القربة عندک و المنزلة لدیک لنطلبها.

و «الوصول» منصوبٌ علی المفعول الثانی «لبصّرتنا»، أی: عرّفتنا الوصول إلی کرامتک.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ جمیع ما فی العالم علی التحقیق إمّا نعمةٌ، أو متنعّمٌ به؛ نفعٌ أو منتفعٌ به؛ خیرٌ أو ما یؤدّی إلی الخیر.

بل _ کما ذکرنا لک سابقاً _ نقول: إنّ جمیع ما فی العالم ممّا لاحدّ له و لا إحصاء هی نعمةٌ من اللّه فی حقّ الإنسان، إذ ما من شیءٍ إلاّ و لها الإنتفاع بها؛ أمّا الّتی أودعها فینا من المنافع و اللذّات و الجوارح و الآلآت فظاهرٌ إنتفاعنا بها، لأنّا نستعملها فی جلب المنافع و دفع المضارّ الدنیویّة و الأخرویّة؛ و أمّا الّتی خلقها اللّه _ تعالی _ خارجةً عنّا فهی أیضاً إمّا نستلذّ بوجودها، أو ننتفع بمعرفتها فی الإستدلال علی وجود الصانع و حکمته و جوده و لطفه. فهی کلّها منافع ننتفع بها إمّا حالاً أو مآلاً، فإنّها وسائل إلی معرفته و حکمته؛ و هی إمّا نفس السعادة و اللذّة الدائمة، أو وسیلةٌ إلیها. فصحّ انّ جمیع مخلوقات اللّه _ تعالی _ نعمٌ علی العبد و هی غیر متناهیةٍ لایمکن عدّها، و لذا قال _ تعالی _ : «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لاَتُحْصُوهَا»(1).

فان قلت: إذا کانت النعمة غیر متناهیةٍ فکیف یمکن الانتفاع بها؟!؛

و أیضاً: إذا کانت غیر متناهیةٍ لم یمکن علم العبد بها، فکیف أمر اللّه إیّانا بتذکّرها فی قوله: «أُذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ»(2)؟!

و الجواب عن الأوّل: إنّ المراد ب_ «النعمة»: ما یمکن الإنتفاع به _ سواءٌ انتفع به أحدٌ أم لا _ ، فکلّ واحدٍ من الأمور المخلوقة ممّا یمکن الإنتفاع به للعبد، فیکون نعمةً فی حقّه؛

ص : 92

و أمّا عن الثانی: إنّ الأشخاص غیر متناهیةٍ، و الطبائع النوعیّة متناهیةٌ و یمکن لنا العلم بالطبائع و العنوانات و الحکم بها علی وجهٍ یسری فی أشخاصها الغیر المتناهیة مجملةً _ کما فی القضایا الکلّیّة، مثل قولنا: کلّ إنسانٍ له قوّة الکتابة. ففی هذا الحکم تصوّرنا طبیعة العنوان أی: ماهیّة الإنسان بالکنه و تصوّرنا أفراده کلّها بالوجه و حکمنا علیه بقوّة الکتابة _ ، و هذا ضربٌ من العلم. و هو یکفی للتذکّر الّذی یفید العلم بوجود الصانع و حکمته من آثار صنعه و أنوار حکمته. فقد ثبت انّ جمیع ما فی العالم من المخلوقات فهو نعمةٌ فی حقّ الإنسان؛ و قد أشار إلی ما ذکر _ علیه السلام _ بقوله: «یا من تحمّد إلی عباده _ ... إلی آخره _ ».

اللَّهُمَّ وَ أَنْتَ جَعَلْتَ مِنْ صَفَایَا تِلْکَ الْوَظَائِفِ وَ خَصَائِصِ تِلْکَ الْفُرُوضِ شَهْرَ رَمَضَانَ الَّذِی اخْتَصَصْتَهُ مِنْ سَائِرِ الشُّهُورِ، وَ تَخَیَّرْتَهُ مِنْ جَمِیعِ الاْءَزْمِنَةِ وَ الدُّهُورِ، وَ آثَرْتَهُ عَلَی کُلِّ أَوْقَاتِ السَّنَةِ بِمَا أَنْزَلْتَ فِیهِ مِنَ الْقُرْآنِ وَ النُّورِ، وَ ضَاعَفْتَ فِیهِ مِنَ الاْءِیمَانِ، وَ فَرَضْتَ فِیهِ مِنَ الصِّیَامِ، وَ رَغَّبْتَ فِیهِ مِنَ الْقِیَامِ، وَ أَجْلَلْتَ فِیهِ مِنْ «لَیْلَةِ الْقَدْرِ» الَّتِی هِیَ «خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ».

«الصفایا»: جمع الصفیّة _ کالعطایا جمع: عطیّة _ ، و هی مؤنّث الصفی، و هو: صفو الشیء و زبدته و خلاصته.

<و «الوظائف»: جمع الوظیفة، و هی ما یقدّر من عملٍ و رزقٍ و نحوه.

و «الخصائص»: جمع الخصیصة بمعنی: المخصوصة.

و «الفروض»: جمع الفرض بمعنی: المفروض، من: فرض اللّه الأحکام فرضاً: أوجبها. و قیل: «هو: ما ثبت بدلیلٍ مقطوعٍ به _ کالکتاب و الإجماع _ ، فهو أخصٌّ من الواجب».

ص : 93

و «اختصصته» أی: خصّصته(1)>.

و «تخیّرته» أی: اخترته.

و المراد من «الدهر» هنا: الزمان، لا ما اصطلح علیه الحکماء _ کما تقدّم الکلام فیه _ .

و «آثرته» _ بالمدّ _ بمعنی: اخترته و فضّلته، و المصدر: الإیثار.

و «الباء» من قوله: «بما أنزلت» سببیّةٌ.

و «من القرآن» بیانٌ ل_ «ما».

و «القرآن» قد مرّ معناه؛ و کذا «التضعیف» و «الإیمان».

و «أجللت فیه من لیلة القدر» أی: عظّمت قدرها؛ من «الجلالة» و هی: عظم القدر. و ذلک لما ذکرنا لک فی اللمعة السابقة من المعنی الباطنیّ ل_ «لیلة القدر» و «شهر رمضان». و فی نسخةٍ: «جلعت» بدل: «أجللت».

ثُمَّ آثَرْتَنَا بِهِ عَلَی سَائِرِ الاْءُمَمِ، وَ اصْطَفَیْتَنَا بِفَضْلِهِ دُونَ أَهْلِ الْمِلَلِ، فَصُمْنَا بِأَمْرِکَ نَهَارَهُ، وَ قُمْنَا بِعَوْنِکَ لَیْلَهُ، مُتَعَرِّضِینَ بِصِیَامِهِ وَ قِیَامِهِ لِمَا عَرَّضْتَنَا لَهُ مِنْ رَحْمَتِکَ، وَ تَسَبَّبْنَا إِلَیْهِ مِنْ مَثُوبَتِکَ، وَ أَنْتَ الْمَلِیءُ بِمَا رُغِبَ فِیهِ إِلَیْکَ، الْجَوَادُ بِمَا سُئِلْتَ مِنْ فَضْلِکَ، الْقَرِیبُ إِلَی مَنْ حَاوَلَ قُرْبَکَ.

«آثرتنا به» أی: اخترتنا بذلک الشهر؛

«علی سائر الأمم»، لأنّ صوم شهر رمضان مخصوصٌ بدین محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ظاهراً و باطناً _ کما عرفت فی اللمعة السابقة _ .

و «اصطفیتنا» أی: اخترتنا بسبب فضیلته؛

«دون أهل الملل» أی: متجاوزاً أهل الملل فی إصطفائنا به. <و هاتان الفقرتان کلتاهما تدلاّن علی الإختصاص، خلافاً لبعض أهل السنّة مستنداً إلی ما ذکره ابن أبیحاتمٍ عن ابن

ص : 94

عمر: «صیام شهر رمضان کتبه اللّه علی الأمم من قبلکم»(1)؛ قال العسقلانیّ(2): «و أسناده مجهولٌ»(3)(4)>. و فی بعض الروایات: «انّ موسی _ علی نبیّنا و علیه السلام _ لمّا سمع شرافة أمّة محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و فضلهم تمنّی أن یکون منهم»(5)؛

و قد تقدّمت الروایة عن الصادق _ علیه السلام _ فی شرح الدعاء السابق علی هذا: «انّ شهر رمضان لم یفرض اللّه صیامه علی أحدٍ من الأمم من قلبنا»(6).

<و اختلفوا فی التشبیه الّذی دلّت علیه «الکاف» فی قوله _ تعالی _ : «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»(7)؛ فعن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ : «إنّ المراد بقوله: «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»: الأنبیاء، فانّه کان مفروضاً علیهم دون الأمم، ففضّلت به هذه الأمّة و فرض صیامه علی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و علی أمّته»(8)؛

و قیل: «المراد بالتشبیه فی أصل الوجوب، دون الوقت و المقدار؛ و المعنی: انّ الصوم عبادةٌ قدیمةٌ ما أخلی اللّه أمّةً من إیجابها علیهم و لم یوجبها علیکم خاصّةً»(9)؛

و عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی قوله: «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»: «أوّلهم آدم _ علیه

ص : 95

السلام _ »(1)، و الغرض من ذلک تأکید الحکم و الترغیب فیه و تطیّب نفس(2) المخاطبین به، فانّ الشاقّ إذا عمّ سهل عمله؛

و قیل: «کان صوم شهر رمضان مکتوباً علی الیهود و النصاری، أمّا الیهود فترکته و صامت یوماً من السنة زعموا انّه یوم غرق فرعون؛ و کذبوا فی ذلک!، فانّه کان یوم عاشوراء.

و أمّا النصاری فانّهم صاموا رمضان حتّی صادفوا حرّاً شدیداً، فاجتمعت آراء علمائهم علی تعیین فصلٍ واحدٍ بین الصیف و الشتاء، فجعلوه فی الربیع و زادوا علیه عشرة أیّامٍ کفّارةً لما صنعوا، فصار أربعین. ثمّ مرض ملکهم و وقع فیهم موتٌ، فزادوا عشرة أیّام فصار خمسین»(3).

و «الفاء» من قوله: «فصمنا بأمرک نهاره» عاطفةٌ سببیّةٌ.

و «متعرّضین» حالٌ من ضمیر المتکلّم مع الغیر؛ و العامل الفعلان من قوله: «صمنا» و «قمنا» _ علی طریق التنازع _ ، یقال: عرضه لکذا فتعرّض: إذا تصدّی له و طلبه _ و منه: «تعرّضوا لنفحات اللّه»(4) _(5)< . أی: حال کوننا متعرّضین طالبین للثواب الّذی عرضتنا له _ أی: لذلک الثواب _ ، یعنی: جعلتنا فی معرض ذلک الثواب «من رحمتک».

و «تسبّبنا» عطفٌ علی «عرّضتنا»؛ یقال: «تسبّب» إلی الشیء: توصّل إلیه.

قوله: «و أنت الملیء» قیل: «عطفٌ علی «و أنت جعلت»، و المعنی: أللّهمّ أنت الّذی ملأت بما رغب فیه إلیک؛ أی: ممّا رغب إلیک فی تحصیله _ و هو الرحمة _ ». و فی بعض النسخ: «الملیّ» _ بالیاء دون الهمزة _ . و الظاهر انّ جملة: «و أنت الملیء» استینافیّةٌ مقرّرةٌ

ص : 96

لمضمون ما قبلها _ من استحقاق التعرّض لرحمته و التسبّب لمثوبته _ مفیدٌ لأهلیّته _ سبحانه _ لذلک. و یحتمل الحالیة.

و «الملیء» _ مهموزاً _ : الغنیّ المقتدر، یقال: هو أملأ القوم أی: أغناهم و أقدرهم، و یجوز فیه الإبدال و الإدغام؛ و: قد ملاُء _ بالضمّ، ککرُم _ ملاءةً، و هم ملئون به و ملاءه.

و «الجواد» معناه: المحسن المنعم الکثیر الإحسان و الإنعام، یقال: جاد السخیّ من الناس یجود جوداً، و رجلٌ جوادٌ و قوم أجواد و جوادیّ: أسخیاء. و لایقال لغیر اللّه _ عزّ و جلّ _ سخیٌّ، لأنّ أصل السخاوة راجعٌ إلی اللین؛ یقال: أرضٌ سخاویةٌ و قرطاسٌ سخاویٌّ. و «الجواد» من أفاد الغیر کمالاً _ فی جوهره أو فی أحواله _ من غیر أن یکون بإزائه عوضٌ بوجهٍ من الوجوه _ سواءٌ کان شکراً أو ثناءً أو صیتاً أو فرحاً _ ؛ فالجود هو إفادة ماینبغی لا لعوضٍ. فالواهب لما لایلیق للموهوب له لیس بجوادٍ، کمن یهب سکّیناً لمن یقتل به مظلوماً!، و کذا من أعطی فائدةً لیستعیض منها بدلاً مطلقاً، بل هو معاملٌ مستعیضٌ!، فیکون ناقصاً فقیراً.

و قیل: «الجواد معناه: المحسن إذا کان لیّناً. و سمّی السخیّ: سخیّاً للینه عند الحوائج إلیه».

و «القرب»: خلاف البعد. و یستعملان فی الزمان و المکان، و هما من لوازم الجسمیّة، و اللّه _ تعالی _ منزّهٌ عن ذلک. و لأنّ الزمان _ لکونه مقدار الحرکة _ علّةٌ لتغیّر الأشیاء الزمانیّة و لاعلّة لتغیّره _ لأنّه بنفسه متغیّرٌ و بهویّته أمرٌ غیر قارّ الذات _ . و المکان علّة تکثّر الأشیاء المکانیّة و لا علّة لتکثّرة و إنقسامه _ لأنّه بنفسه قابل الکثرة و بهویّته ذو وضعٍ و أجزاءٍ متباینةٍ فی الوضع _ ؛ فالباری _ جلّ و عزّ _ لمّا لم یکن وجوده زمانیّاً _ لأنّه غیر متغیّرٍ أصلاً، بل مبدع الزمان و ما فیه و ما معه _ فلم یجز فی حقّه القبل و البعد الزمانیّان. و لمّا لم یکن وجوده مکانیّاً أیضاً _ لأنّه غیر متکثّرٍ و لامتجزٍّ بوجهٍ من الوجوه، بل هو جاعل المکان و ما فیه و ما معه _ فلم یجز فی حقّه أن یقال: هنا أو هناک، أو فوق شیءٍ أو تحت شیءٍ، أو قبل شیءٍ أو بعد شیءٍ، أو علی شیءٍ أو فی شیءٍ إلاّ تجوّزاً و اضطراراً.

فان قلت: قد روی عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّه فوق کلّ شیءٍ و تحت

ص : 97

کلّ شیءٍ قد ملأ کلّ شیءٍ عظمته، فلم یخل منه أرضٌ و لاسماءٌ و لابرٌّ و لابحرٌ و لاهواءٌ، هو الأوّل لم یکن قبله شیءٌ و هو الآخر فلیس بعده شیءٌ، و هو الظاهر لیس فوقه شیءٌ و هو الباطن لیس من دونه شیءٌ؛ فلو دلّیتم علی الأرض السفلی لهبطتم علی اللّه»(1) _ و فی أحادیثنا من قبیل ذلک کثیرٌ، و کذا فی کتب العامّة کالمشکوة و المصابیح(2) و غیرهما _ ، فکیف قلت: لم یجز فی حقّه أن یقال: هنا أو هناک _ ... إلی آخره _ إلاّ تجوّزاً و اضطراراً؟

قلت: إحاطته و معیّته _ سبحانه _ بجمیع الموجودات إحاطةٌ و معیّةٌ قیّومیّةٌ لیست إحاطةً جسمیّةً _ کما توهّمه القائل _ ، فانّ للحقّ _ تعالی _ معیّةً ثابتةً مع جمیع الموجودات و ظهوراً خاصّاً منه فی کلّ الهویّات لیست کمعیّة جوهرٍ مع جوهرٍ أو جوهرٍ مع عرضٍ أو عرضٍ مع أحدهما، بل أشدّ من جمیع المعیّات حتّی معیّة الوجود مع الماهیّة، فلایکون ممازجاً و لا مواصلاً و لامغایراً و لامفاصلاً و لامتّحداً _ کاتّحاد موجودٍ بموجودٍ _ و لاکاتّحاد مهیّةٍ متحصّلةٍ بمهیّةٍ متحصّلةٍ؛ بل کما قال إمام الموحّدین و مقتدی العارفین و أمیرالمؤمنین علیّ بن أبیطالبٍ _ علیه السلام _ : «مع کلّ شیءٍ لابممازجةٍ(3) و غیر کلّ شیءٍ لابمزایلةٍ»(4).

فنسبة معیّته _ تعالی _ إلی الثابت و المتغیّر و المجرّد و المادّیّ و الزمانیّ و المکانیّ نسبةٌ واحدةٌ لم تزل و لاتزال من غیر أن یتصوّر فی حقّه _ سبحانه _ تغیّرٌ و تجدّدٌ بوجهٍ من الوجوه _ لا فی ذاته و لا فی صفاته و لا فی إضافته و نسبته _ . فصحّ القول بأنّه لایخلو منه

ص : 98

زمانٌ و لامکانٌ؛ تقدّس و تعالی عن وصمة تغیّرٍ و انتقالٍ و شائبة حدوثٍ و زوالٍ.

و إذا کان مع شیءٍ لایبطل معیّته بشیءٍ آخر، بل هو دائماً بحالةٍ واحدةٍ من غیر تفاوتٍ فی قربه و بعده، و إنّما التفاوت من جهة الأشیاء فی قربها و بعدها منه _ تعالی _ لتفاوت مراتبها و درجاتها فی الکمال و النقص؛ قال اللّه _ تعالی _ فی القرآن: «وَ إِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ»(1)، و قال _ تبارک و تعالی _ : «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»(2)، و قال: «مَا مِنْ نَجْوَی ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ»(3) _ ... الآیة _ ، و قال: «وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لَکِنَّ اللَّه رَمَی»(4).

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «اعلم(5)! أنّ(6) جمهور الحکماء بغایة أفکارهم و مبالغتهم فی تنزیه الأوّل _ تعالی _ زعموا أنّ اللّه لمّا لم یکن جسماً و لاجسمانیّاً کانت نسبته إلی جمیع الأمکنة و المکانیّات نسبةً واحدةً، کما انّه حیث لم یکن زمانیّاً کانت نسبته إلی جمیع الأزمنة و الزمانیّات نسبةً واحدةً.

و الّذی تصوّروه و إن کان له وجهٌ، و لکن الإکتفاء بهذا القدر قصورٌ فی التوحید!، فانّ هذا الحکم شاملٌ لکلّ مفهومٍ کلّیٍّ و جوهرٍ عقلیٍّ، و انّ التوحید التامّ أن یعتقد أن لیس جزءً من الأمکنة و الأزمنة و ذرّةً من ذرّات الأکوان إلاّ و الحقّ _ تعالی _ بهویّته القدسیّة معه _ معیّةً غیر زمانیّةٍ و لامکانیّةٍ(7) _ و محیطٌ به _ إحاطةً قیومیّةً غیر وضعیّةٍ _ . فهو _ تعالی _ فی جمیع الأماکن و المواضع و مع کلّ أوقاتٍ و الساعات من غیر تقدّرٍ و لاتجزّءٍ و لاتقیّدٍ و لاإنحصارٍ؛ و هذا الضرب من التوحید ممّا عجزت عن إدراکه عقول الفحول(8)»(9)؛ انتهی.

أقول: البرهان علی ذلک: انّه لوخلّی منه زمانٌ أو مکانٌ أو شیءٌ من الأشیاء لکان فاقد

ص : 99

الشیء، و الفقد ضربٌ من النقص و القصور و مرجعه إلی العدم، و العدم ینافی حقیقة الوجود؛ و قد علمت مراراً أنّ ذاته _ تعالی _ محض حقیقة الوجود و حقیقة الوجود لایمکن أن یکون وجودا لشیءٍ و عدماً لشیءٍ آخر _ و إلاّ لم یکن نفس حقیقة الوجود، بل مرکّباً من وجودٍ و شیءٍ آخر یخالف الوجود، کسائر الأشیاء الناقصة الوجود _ ؛ فافهم و اغتنم!.

و قد روی انّه قال موسی _ علیه السلام _ : «إلآهی! أ قریبٌ أنت فأناجیک أم بعیدٌ فأنادیک؟ فانّی أحسّ حسن صورتک و لا أراک فأین أنت؟

فقال _ تبارک و تعالی _ : أنا خلفک و أمامک و عن یمینک و عن شمائلک، أنا جلیس من یذکرنی و أنا معه إذا دعانی»(1). بل هو _ سبحانه _ قریبٌ فی بعده و بعیدٌ فی قربه؛ کما روی فی الکافی(2) فی الحدیث الثانی من باب انّه لایعرف إلاّ به _ و هو الباب الثالث من کتاب التوحید _ عن عدّةٍ من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد عن بعض أصحابنا عن علیّ بن عقبة بن قیس بن سمعان بن أبیربیحة _ : مولی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال: سئل أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «بم عرفت ربّک؟

فقال: بما عرّفنی نفسه!،

قیل: و کیف عرّفک نفسه؟

قال: لایشبهه صورةٌ و لایحسّ بالحواسّ و لایقاس بالناس، قریبٌ فی بعده بعیدٌ فی قربه، فوق کلّ شیءٍ و لایقال شیءٌ فوقه، أمام کلّ شیءٍ و لایقال له أمامٌ، داخلٌ فی الأشیاء لا کشیءٍ داخلٍ فی شیءٍ، و خارجٌ من الأشیاء لا کشیءٍ خارجٍ من شیءٍ؛ سبحان من هو کذا و لاهکذا غیره!، و لکلّ شیءٍ مبتدءٌ».

ص : 100

بیانٌ: «عُقْبة» _ بضمّ العین و إسکان القاف _ ذکره العلاّمة فی قسم المعتمدین، و قال: «هو أبوعمرو الأنصاری صاحب الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و خلیفته _ علیه السلام _ »(1). و «أبی ربیحة» بالراء المهلمة _ و فی نسخةٍ: بالزاء المضمومة _ ، و بعدها الباء المنقوطة تحتها و بعدها الیاء المنقوطة تحتها نقطتان. و «مولی رسول اللّه» صفةٌ لأبیربیحة.

قول السائل: «بم عرفت ربّک» أی: بأیّ وسیلةٍ عرفت؟، فأجاب _ علیه السلام _ : بما عرّفنی، أی: بتعریف اللّه إیّای نفسه لابتعریف غیره _ من معلّمٍ آخر أو نقل روایةٍ أو سماعٍ أو شهادة أحدٍ أو غیرهما _ .

اعلم! أنّ معرفة اللّه باللّه له وجهان:

أحدهما: معرفة الحقّ بالحقّ و معرفة ذاته المقدّسة الحقّة بذاتها و بجمیع الصفات الکمالیّة الّتی هی نفس ذاته الأحدیّة لابواسطة أمرٍ خارجٍ عنه و حیثیّاتٍ مغایرةٍ له. و هذه المعرفة لیست لمّیّةً _ لتعالیه عن العلّة _ ، و لا إنّیّةً _ لعدم حصولها بواسطة المعلول _ .

و أیضاً: المعرفة اللمّیّة و الإنّیّة إنّما تحصلان بالنظر و الإستدلال، و هذه إنّما تحصل بالکشف و الشهود و صریح العرفان للکمّل من أنبیائه و أولیائه _ کما قال سیّد المرسلین صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لی مع اللّه وقتٌ لایسعه ملکٌ مقرّبٌ و لانبیٌّ مرسلٌ»(2) _ . و هی مرتبة الفناء فی اللّه بحیث لایشاهد فیها غیره، فهو معروفٌ بالذات لابغیره؛ و کما قال

ص : 101

سیّد الوصیّین _ علیه السلام _ : «ما رأیت شیئاً إلاّ و رأیت اللّه قبله»(1)، إذ لاشبهة فی أنّ هذه الرؤیة لیست رؤیةً ظاهریّةً، بل رؤیةً قلبیّةً _ لظهور سلطان الآخرة علی ذاته _ ؛ و أنّی یتحقّق هذا المقام إلاّ لمثله _ علیه السلام _ !. و مثل قول بعض الأولیاء: «رأیت ربّی بربّی و لولا ربّی ما رأیت ربّی».

و الظاهر انّ فی قوله _ تعالی _ : «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ»(2) إشارةٌ إلی هذه المرتبة، لأنّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بلغ إلی مقامٍ یری فیه الربّ بالربّ و به یستشهد علی کلّ شیءٍ؛ و فی هذا إشارةٌ إلی کون ذاته _ تعالی _ کلّ الأشیاء علی وجهٍ أعلی و أشرف غیر فاقدٍ لشیءٍ من الوجود و کماله _ کما هو مقرّرٌ فی محلّه _ ، و إنّما المسلوب عنه _ تعالی _ النقائص و الأعدام، لما قد أشرنا فی اللمعات السابقة من انّ إمتیاز الخالق عن المخلوق بماهیّاتها الفاقرة الذوات الناقصة الوجودات؛ قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «اعرفوا اللّه باللّه و الرسول بالرسالة و أولی الأمر بالمعروف و العدل و الإحسان»(3)؛

و عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ : «من زعم أنّه یعرف اللّه بحجابٍ أو بصورةٍ أو بمثالٍ فهو مشرکٌ!، لأنّ حجابه مثاله و صورته غیره، و إنّما هو واحدٌ متوحّدٌ، فکیف یوحّده من زعم انّه عرفه بغیره!. و إنّما عرف اللّه من عرفه باللّه، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه، إنّما یعرف غیره»(4)؛

و قال _ علیه السلام _ فی دعاء الصباح: «یا من دلّ علی ذاته بذاته»(5)؛

و قال صاحب هذه الصحیفة فی دعاء عرفة: «عرفتک و أنت دللتنی علیک و لولا أنت لم

ص : 102

أدر ما أنت»(1).

فتأمّل فی هذا المقام، فانّه من مزالّ الأقدام!.

و الوجه الثانی: بطریق التنزیه و التقدیس؛ و هو أن یستدلّ أوّلاً بوجود الأشیاء علی وجود ذاته ثمّ یعرف ذاته بنفی المثل و الشبه عنه، لأنّ ماسواه _ سواءٌ کان روحاً أو جسماً، أو جوهراً أو عرضاً _ مخلوقٌ له، و المخلوق لایساوی الخالق، لا فی الذات _ حتّی یکون مثلاً له _ ، و لا فی الصفات _ حتّی یکون شبیهاً له _ .

و لأنّ صفاته ذاته، فلو ساواه شیءٌ فی الصفة لساواه فی الذات، فیلزم أن یکون مثلاً له، فیلزم تعدّد الخالق الإلآه؛ و هو محالٌ. فإذا نفی عنه ما عداه و سلب عنه شبه ما سواه _ سواءٌ کان أبداناً أو أرواحاً _ فیعرف انّه منزّهٌ عن أن یوصف بشیءٍ غیر ذاته أو یصدق علیه معنیً غیر ذاته.

فغایة معرفته أن یعرف بالبرهان أن لایمکن معرفته بشیءٍ غیر نفسه و لا لشیءٍ غیر نفسه، و لأجل ذلک قال أعرف الخلق به: «سبحانک! ما عرفناک حقّ معرفتک!»(2)، و قیل: «العجز عن درک الإدراک إدراک»(3).

و البرهان علی ذلک: إنّ ما لاسبب و لاجزء فیه بوجهٍ من الوجوه لابحسب الخارج بالفعل _ کالمادّة و الصورة _ و لابالقوّة _ کالأجزاء المقداریّة للمتّصل الواحد _ و لا بحسب العقل _ کالجنس و الفصل، لأنّه محض حقیقة الوجود و الوجوب _ فلاحدّ له و لابرهان علیه؛ و إذ لاصفة له و لاشیء أعرف منه فلارسم له؛ و إذ لیست حقیقة الوجود مهیّةً کلّیّةً فلاصورة لها فی العقل حتّی یعرف بها _ کما فی الماهیّات الّتی لیست هی عین الوجود _ ، فإذن

ص : 103

لایمکن معرفته _ تعالی _ بأحد الوجهین المذکورین.

إذا عرفت هذا فلنرجع إلی معنی الحدیث. و قد سلک هنا فی معرفة اللّه باللّه الوجه الثانی، فلذا لمّا سئل _ علیه السلام _ : کیف عرّفک اللّه نفسه؟، فأجاب: بانّه لایشبهه صورةٌ، مجرّدةً کانت _ کصورة العقول و النفوس _ ، أو مادّیّةً _ کصور الأجسام _ ؛ و أن لیس من شأنه أن یدرک بالحواسّ أو یقاس بالناس و مدرکاتهم _ لما ذکرنا من أنّ المخلوق لایساوی الخالق مطلقاً _ ؛ و إذا کان کذلک فهو قریبٌ فی بعده بعیدٌ فی قربه، أی: جهة قربه بعینها جهة بعده، و کذلک بالعکس _ لما ذکرنا من أنّه بسیطٌ من جمیع الجهات و الحیثیّات _ ، فلوکان جهة قربه غیر بعده أو بالعکس لزم الخلف، و هو محالٌ؛

و لأنّ قوام الفعل بالفاعل، و الکلّ من أفعاله؛ و هو جهة قربه؛

و أمّا جهة بعده لتجرّد ذاته و استغنائه.

و نبّه _ علیه السلام _ بعینیّة الجهتین و قال: «فوق کلّ شیءٍ» لإحاطته بالأشیاء إحاطةً معنویّةً وجودیّةً _ کما مرّ _ ، و لایقال شیءٌ فوقه إذ لاحدّ لوجوده، و وجوده فوق مالایتناهی.

و قوله: «أمام کلّ شیءٍ» لأنّه مبدء الأشیاء، و لایقال له أمامٌ إذ لامبدء له.

قوله: «داخلٌ فی الأشیاء» دخول المقوّم للوجود فیما یتقوّم به، لاکدخول الجزء فی الکلّ مطلقاً _ کما عرفت _ ؛

و قوله: «خارجٌ من الأشیاء» لأنّه تامّ الحقیقة، بل فوق التمام _ حیث یفیض من وجوده وجود الأشیاء _ ؛

و لیس خروجه منها کخروج شیءٍ منفصلٍ عن شیءٍ، لأنّ المعلول من وجهٍ هو هو و من وجهٍ غیر هو؛ بل منشأ هذا الخروج هو بعینه منشأ ذلک الدخول. و هو غایة عظمته و کمالیّته فی الوجود، فانّ غایة العظمة کما یستلزم الدخول فی کلّ شیءٍ فکذا یستلزم الإرتفاع عن کلّ شیءٍ؛ فافهم!.

و اعلم! أنّ هذه المعارف ممّا یقصر العبارة عن حقّ بیانها، فلنصرف العنان عنها.

ص : 104

ثمّ لمّا ذکر کیفیّة معیّته _ تعالی _ للأشیاء علی هذا البیان _ الّذی لیس فوقه بیانٌ! _ رجع إلی التنزیه و نزّهه عن أن یکون لأحدٍ غیره مثل هذه المعیّة الموصوفة، فقال: «سبحان من هو هکذا و لاهکذا غیره».

و أشار إلی برهانه بقوله: «و لکلّ شیءٍ مبتدءٌ»، لأنّ «الواو» حالیّةٌ و الجملة حالٌ و العامل فیها معنی الإشارة؛ و بیانه: انّ هذه المعیّة المذکورة معیّةٌ قیّومیّةٌ، و لاشیء غیره قیّوماً للأشیاء کلّها، إذ کلّ شیءٍ غیره فله مبدءٌ _ إذ لیس شیءٌ منها مبدءً لما سواه _ .

وَ قَدْ أَقَامَ فِینَا هَذَا الشَّهْرُ مُقَامَ حَمْدٍ، وَ صَحِبَنَا صُحْبَةَ مَبْرُورٍ، وَ أَرْبَحَنَا أَفْضَلَ أَرْبَاحِ الْعَالَمِینَ، ثُمَّ قَدْ فَارَقَنَا عِنْدَ تَمَامِ وَقْتِهِ، وَ انْقِطَاعِ مُدَّتِهِ، وَ وَفَاءِ عَدَدِهِ. فَنَحْنُ مُوَدِّعُوهُ وِدَاعَ مَنْ عَزَّ فِرَاقُهُ عَلَیْنَا، وَ غَمَّنَا وَ أَوْحَشَنَا انْصِرَافُهُ عَنَّا، وَ لَزِمَنَا لَهُ الذِّمَامُ الَْمحْفُوظُ، وَ الْحُرْمَةُ الْمَرْعِیَّةُ، وَ الْحَقُّ الْمَقْضِیُّ.

«و قد أقام» حالٌ عن المجرور فی قوله: «آثرتنا به و اصطفیتنا بفضله»، أی: آثرتنا بسبب هذا الشهر حال کون هذا الشهر قد أقام فینا «مقام حمدٍ»، أو مقام محمودٍ، أو مقام ذی حمدٍ؛ و ذلک لأنّا نصیر بسبب هذا الشهر ذوی آثارٍ علی سائر الأمم، و صاحبی فضیلةٍ دونهم، فلذا یصیر محموداً فینا.

و «المَُقام» _ بالضمّ و الفتح _ قد یکون بمعنی: الإقامة _ فیکون مفعولاً مطلقاً _ ، و قد یکون بمعنی: موضع القیام.

و «المبرور»: المقبول، من قولهم: برّ اللّه حجّه أی: قبله.

و «أربحنا» أی: جعلنا ذوی أرباحٍ؛

فقوله: «أفضل أرباح العالمین» مفعولٌ للنوع، و هو: الجنّة، أو: قرب الحقّ. و علی ما ذکرنا من الشهر الباطنیّ معنی قوله _ علیه السلام _ : «أفضل أرباح العالمین» ظاهرةٌ.

<و «فارقته» مفارقةً و فراقاً: انفصلت عنه، و الإسم: الفرقة.

ص : 105

و «عند» هنا ظرف زمانٍ _ نحو: عند طلوع الشمس _ .

و «تمام» الشیء: انتهاؤه إلی حدٍّ لایحتاج إلی شیءٍ خارجٍ عنه، فإن احتاج فهو ناقصٌ.

و «الوفاء»: بلوغ التمام، و منه: درهمٌ وافٍ أی: تامّ الوزن.

و «عدده» أی: کمّیّته، و هی أیّامه المعدودة.

و «الفاء» من قوله: «فنحن» للسببیّة، أی: فبسبب ذلک نحن لمودّعوه.

و «عزّ فراقه» أی: صعب و اشتدّ.

و «غمّنا» أی: أحزننا. و أصل الغمّ: التغطیة و الستر، و منه: غُمّ الهلال _ بالبناء للمفعول _ : إذا ستر بغیمٍ أو نحوه؛ و سمّی الحزن «غمّاً» لأنّه یغطّی السرور.

و «أوحشنا» أی: أهمّنا؛ قال فی الصحاح: «الوحشة: الخلوة و الهمّ، و قد أوشحت الرجل فاستوحش»(1)؛ انتهی. و أصله من: الوحش: خلاف الأنس.

و «إنصرافه» أی: ذهابه(2)>، و هو فاعل «غمّنا» و «أوحشنا» علی سبیل النزاع.

و «لزمنا» أی: نحن مودّعوه وداع من لزمنا، أی: صار لازماً لنا، من: لزم الشیء یلزم لزوماً: ثبت و وجب.

و «الذمام»: العهد؛ سمّی بذلک لأنّ الرجل یذمّ علی إضاعته المحفوظ. و حاصل المعنی: انّا نودّع شهر رمضان وداع من کان فراقه علینا عزیزا عظیماً، و صار فراقه سبباً لحزننا و وحشتنا، و وداع من لزمنا له الحرمة و من لزمنا له حقٌّ لابدّ من قضائه؛ فکما انّ مفارقة هذا الشخص فی غایة الصعوبة و الشدّة، فکذا مفارقة هذا الشهر.

فَنَحْنُ قَائِلُونَ: السَّلاَمُ عَلَیْکَ یَا شَهْرَ اللَّهِ الاْءَکْبَرَ، وَ یَا عِیدَ أَوْلِیَائِهِ. السَّلاَمُ عَلَیْکَ یَا أَکْرَمَ مَصْحُوبٍ مِنَ الاْءَوْقَاتِ، وَ یَا خَیْرَ شَهْرٍ فِی الاْءَیَّامِ وَ

ص : 106

السَّاعَاتِ. السَّلاَمُ عَلَیْکَ مِنْ شَهْرٍ قَرُبَتْ فِیهِ الاْآمَالُ، وَ نُشِرَتْ فِیهِ الاْءَعْمَالُ.السَّلاَمُ عَلَیْکَ مِنْ قَرِینٍ جَلَّ قَدْرُهُ مَوْجُوداً، وَ أَفْجَعَ فَقْدُهُ مَفْقُوداً، وَ مَرْجُوٍّ آلَمَ فِرَاقُهُ. السَّلاَمُ عَلَیْکَ مِنْ أَلِیفٍ آنَسَ مُقْبِلاً فَسَرَّ، وَ أَوْحَشَ مُنْقَضِیاً فَمَضَّ.

«فنحن قائلون» عطفٌ علی قوله: «نحن مودّعوه» علی سبیل التفسیر.

و مقول القول: «السلام علیک»، أی: فنحن قائلون فی وداعه: «السلام علیک یا شهر اللّه الأکبر»؛

و إضافة «الشهر» إلی اسم «اللّه» دون سائر الأسماء لما ذکرنا فی اللمعة السابقة من أنّ المراد ب_ «الشهر» هو الصادر الأوّل، و هو مظهرٌ للألوهیّة، لأنّ اسم «اللّه» عند أکابر العرفاء عبارةٌ عن مرتبة الألوهیّة الجامعة لجمیع الشؤون و الإعتبارات و النعوت و الکمالات، المندرجة فیها جمیع الأسماء و الصفات الّتی لیست إلاّ لمعات نوره و شؤون ذاته. و هی أوّل کثرةٍ وقعت فی الوجود البرزخ بین الحضرة الأحدیّة و بین المظاهر الأمریّة و الخلقیّة _ کما مرّ تحقیق ذلک غیر مرّة _ ؛ بخلاف سائر الأسماء، فلذا أضافه إلی «اللّه»؛

و قیل: «إضافة «الشهر» إلی «اللّه» _ تعالی _ للتعظیم؛ و وصفه ب_ «الأکبر» لأنّه أفضل الشهور»(1).

و لایخفی انّه علی هذا القول یلزم أن یکون وصفه ب_ «الأکبر» مجازاً؛ و علی ما ذکرنا ینطبق کلّما ذکره _ علیه السلام _ فی هذا المقام _ کما لایخفی علی ذوی الأفهام من الأنام _ .

و «العید»: ما یعود علی الإنسان فی وقتٍ معلومٍ؛ و منه «العید»، لأنّه یعود کلّ سنةٍ بفرحٍ جدیدٍ؛

و قیل: «من العادة، لأنّهم اعتادوه»؛

و قیل: «العید: السرور العائد، و لذلک یستعمل فی کلّ وقتٍ فیه مسرّةٌ».

ص : 107

و إنّما جعله «عیداً لأولیائه»، لما عرفت سابقاً من أنّه لایصل إلیه إلاّ أنبیاؤه و أولیاؤه الکاملون، دون غیرهم؛ و هذا مؤیّدٌ لما ذکرنا. ثمّ لایخفی انّ السرور و الإبتهاج بقدر شدّة الوجود و شرف المرتبة _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ .

و «خیر» من قوله _ علیه السلام _ : «خیر شهرٍ» للتفضیل، یقال: هذا خیرٌ من هذا أی: یفضله. و إسقاط الألف منه _ و من «شرّ» _ من آدابهما فی التفضیل؛ و هی لغة جمیع العرب ما عدا بنیعامرٍ، فانّهم یقولون: أخیر و أشرّ _ علی القیاس _ .

و «من» فی قوله: «من شهر» بیانیّةٌ؛ و هی و مخفوضها فی محلّ نصبٍ علی الحال من «کاف» الخطاب.

و «قرب الآمال فیه» قیل: «بسبب إجابة الدعوات فیه، فکلّ من أمل شیئاً فی غیره و کان أمله بعیداً عنه صار فیه قریباً إلیه مشرفاً علی الوصول إلیه»؛

و قیل: «معناه: انّ أهل الآمال لمّا علموا ثوابه الأخرویّ أحبّوا لقاء اللّه، فقصّروا آمالهم الدنیویة حبّاً للقائه _ تعالی _ ».

و علی ما ذکرنا «قرب الآمال» فیه ظاهرٌ، لوصول المحبّ إلی محبوبه و العاشق إلی معشوقه.

<و «موجوداً» منصوبٌ علی الحالیّة، أی: حالکونه و تحقّقه.

و «الفجیعة»: الرذیّة، یقال: فجَعَته المصیبة فجْعاً _ من باب نفع _ : أوجعته، فهو مفجوعٌ. و فی عامّة النسخ: «أفجع» بالهمزة، و لم یذکره أصحاب اللغة، بل صرّح صاحب المجمل بأنّه لم یتکلّم به _ قال: «میّتٌ فاجعٌ و مفجعٌ، جاء علی أفعل و لم یتکلّم به»(1) _ . و فی نسخة ابن إدریس: «فجع» بدون همزةٍ، و هو المسموع.

و «الفقد» أخصّ من العدم، لأنّه عدم الشیء بعد وجوده؛ بخلاف العدم، فانّه یعمّ ما

ص : 108

لایوجد.

و «مفقودا» حالٌ مؤکّدةٌ، لفهم معناها ممّا قبلها.

و «المرجوّ» اسم مفعولٍ من: رجوته بمعنی: أمّلته، عطفٌ علی «قرینٍ».

و «الأَلَم» _ محرّکةً _ : الوجع الشدید، یقال: ألِم الرجل _ بالکسر _ ألماً، و یعدّی بالهمزة فیقال: آلمه إیلاماً فتألّم(1)>.

و «ألیف»: اسم فاعلٍ _ کعلیم _ من الألفة، و هی: الأنس و المحبّة، و الأنس: خلاف الإیحاش.

و «مقبلاً» أی: حال الإقبال؛ فهو <بضمّ المیم و کسر الباء الموحّدة بعد القاف الساکنة: اسم فاعلٍ من الإقبال: نقیض الإدبار؛ أو بصیغة المفعول بمعنی: الإقبال، أی: إقبالاً مونساً _ کقوله تعالی: «أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ» علی قراءة الفتح(2)؛ أی: أدخلنی إدخال صدقٍ، أو آنسٌ بإقباله علینا، کما تقول: سرّنا إکرماً أی: بإکرامه إیّانا _ (3)>.

و «أوحش منقضیاً» أی: أوحش فی حال الذهاب و الإنقضاء.

«فأمض» أی: فأوجع، یقال: أمض الجرح إمضاضاً: إذا أوجعک؛ و فی نسخةٍ: «فمضّ»(4).

السَّلاَمُ عَلَیْکَ مِنْ مُجَاوِرٍ رَقَّتْ فِیهِ الْقُلُوبُ، وَ قَلَّتْ فِیهِ الذُّنُوبُ. السَّلاَمُ عَلَیْکَ مِنْ نَاصِرٍ أَعَانَ عَلَی الشَّیْطَانِ، وَ صَاحِبٍ سَهَّلَ سُبُلَ الاْءِحْسَانِ. السَّلاَمُ عَلَیْکَ مَا أَکْثَرَ عُتَقَاءَ اللَّهِ فِیکَ! وَ مَا أَسْعَدَ مَنْ رَعَی حُرْمَتَکَ بِکَ!. السَّلاَمُ عَلَیْکَ مَا کَانَ أَمْحَاکَ لِلذُّنُوبِ، وَ أَسْتَرَکَ لاِءَنْوَاعِ الْعُیُوبِ!. السَّلاَمُ

ص : 109

عَلَیْکَ مَا کَانَ أَطْوَلَکَ عَلَی الُْمجْرِمِینَ!، وَ أَهْیَبَکَ فِی صُدُورِ الْمُوءْمِنِینَ.

«المجاور»: الجار فی السکن، من: جاوره مجاورةً: إذا لاصقه فی السکن، أو قرب مسکنه منه.

و «رقّ» القلب: لان، أی: خشع.

و «صاحبٍ سهّل سبل الإحسان» أی: مصاحبٍ طریق الإحسان إلیه سهلٌ یسیرٌ.

و «ما أکثر عتقاء اللّه فیک» للتعجّب، أی: أتعجّب من أنّ عتقاء اللّه فیک کثیرٌ؛ فقد ورد بذلک أخبارٌ کثیرةٌ، منها: ما روی عن الصادق _ علیه السلام _ : «إذا کان أوّل لیلةٍ من شهر رمضان غفر اللّه لمن شاء من الخلق، فاذا کان اللیلة الّتی یلیها ضاعف کلّ ما أعتق، ... و هکذا، فإذا کان آخر لیلةٍ منه ضاعف فیها کلّما أعتق!»(1).

و «السعادة»: معاونة الأمور الإلآهیّة للإنسان علی نیل الخیر، و تضادّها: الشقاوة.

<و «رعی حرمته»: حفظها و لم ینتهکها.

و «الباء» من قوله: «بک» للسببیّة. و «رعایة حرمته» عبارةٌ عن تعظیم قدره بإجتناب (2)>المعاصی فیه.

و «ما کان أمحاک للذنوب» و «أسترک للعیوب» کلاهما فعلان للتعجّب، أی: أتعجّب من أنّ أیّ شیءٍ جعلک إمحاءً للذنوب و ستّارا للعیوب _ حتّی فی الآخرة! _ .

و «کان» هنا زائدةٌ.

«ما کان أطولک»: من الطول: خلاف القصر، و هما من الأسماء المتضائفة. و یستعملان فی الأعیان و الأعراض _ کالزمان و نحوه، قال تعالی: «فَطَالَ عَلَیْهِمُ الاْءَمَدُ»(3) _ . و معنی «شدّة طوله علی المجرمین»: إستثقالهم له و کراهیّتهم إیّاه، فهم یرون أیّامه أطول الأیّام و شهره أطول الشهور!، لأنّ أیّام المشقّة تری فی النظر طویلاً.

ص : 110

و «أهیبک» أی: جعلک مهیباً «فی صدور المؤمنین»؛ من: هابه یهابه هیبةً: خافه و حذره. و وجه هیبته فیها خوف عدم رعایة حقّه، فیصیر سبباً للخسران.

السَّلاَمُ عَلَیْکَ مِنْ شَهْرٍ لاَتُنَافِسُهُ الاْءَیَّامُ. السَّلاَمُ عَلَیْکَ مِنْ شَهْرٍ هُوَ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ سَلاَمٌ. السَّلاَمُ عَلَیْکَ غَیْرَ کَرِیهِ الْمُصَاحَبَةِ، وَ لاَذَمِیمِ الْمُلاَبَسَةِ. السَّلاَمُ عَلَیْکَ کَمَا وَفَدْتَ عَلَیْنَا بِالْبَرَکَاتِ، وَ غَسَلْتَ عَنَّا دَنَسَ الْخَطِیئَاتِ. السَّلاَمُ عَلَیْکَ غَیْرَ مُوَدَّعٍ بَرَماً وَ لاَمَتْرُوکٍ صِیَامُهُ سَأَماً.السَّلاَمُ عَلَیْکَ مِنْ مَطْلُوبٍ قَبْلَ وَقْتِهِ، وَ مَحْزُونٍ عَلَیْهِ قَبْلَ فَوْتِهِ.

«من شهرٍ لاتنافسه الأیّام» أی: لاتجادله و لاتنازعه، فانّه خیرٌ منها؛ یقال: نافست الشیء: رغبت فیه علی وجه المعارضة و المغالبة فیه.

و «السلام»: مصدرٌ بمعنی: السلامة، و هی: الخلوص و التعرّی من الآفات؛ أی: هو سلامةٌ من کلّ أمرٍ من الشرور و البلایا و آفات الشیطان. و من ظنّ أنّ المصدر لایتقدّم علیه معموله مطلقاً، واهمٌ! _ کما هو مقرّرٌ فی محلّه _ .

«غیر کریه المصاحبة» حالٌ عن المفعول، أی: السلام علیک حال کونک لست بکریه المصاحبة، و لامذموم «الملابسة» و المعاشرة.

و «الملابسة» أبلغ من «المصاحبة»، کأنّ کلاًّ منهما لبس صاحبه.

و «الکاف» فی قوله: «کما وفدت» للتعلیل، أی: لوفودک علینا «بالبرکات» _ کقوله تعالی: «وَ اذْکُرُوهُ کَمَا هَدَاکُمْ»(1) أی: لهدایته إیّاکم _ .

و «الوفود»: الورود لمن کان له منزلٌ.

و «غیر مودّعٍ برماً» أی: حال کونک غیر مودّعٍ لأجل البرم، أی: السآمة و الضجر، یقال: برم بالشیء برماً فهو برمٌ، مثل: ضجر ضجراً فهو ضجرٌ وزناً و معنیً. و نصبه فی الدعاء

ص : 111

علی المفول لأجله، و علی هذا فالفقرة الآتیة عطف تفسیرٍ منه. و یحتمل أن یکون المراد: لیس وداعنا إیّاک من جهة حصول الإبرام فنودّعک لنتخلّص من الإبرام.

«و لامتروکٍ صیامه سأماً» أی: ترک صیامه لیس لأجل السئامة. و «السَأَم» _ بالتحریک _ : الملالة ممّا یکثر لبثه.

«من مطلوبٍ قبل وقته» یعنی: الشوق إلی لقائک بحیث إنّه قبل أوانه مطلوبٌ؛ لأنّ طلب الشیء قبل وقته کنایةٌ عن تمنّی حصوله، و ذلک لمحبّته و شوق النفس إلیه.

و «محزونٌ علیه قبل فوته» أی: کما انّک محزونٌ علیه لأجل الفوت قبل فوته، و ذلک لشدّة الرغبة فی بقائه و الحرص علی اقتنائه.

السَّلاَمُ عَلَیْکَ کَمْ مِنْ سُوءٍ صُرِفَ بِکَ عَنَّا، وَ کَمْ مِنْ خَیْرٍ أُفِیضَ بِکَ عَلَیْنَا. السَّلاَمُ عَلَیْکَ وَ عَلَی لَیْلَةِ الْقَدْرِ الَّتِی هِیَ «خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ». السَّلاَمُ عَلَیْکَ مَا کَانَ أَحْرَصَنَا بِالاْءَمْسِ عَلَیْکَ! وَ أَشَدَّ شَوْقَنَا غَداً إِلَیْکَ! السَّلاَمُ عَلَیْکَ وَ عَلَی فَضْلِکَ الَّذِی حُرِمْنَاهُ، وَ عَلَی مَاضٍ مِنْ بَرَکَاتِکَ سُلِبْنَاهُ.

«کم» خبریّةٌ بمعنی: کثیر، و هی مبتدءٌ و خبرها «صرف».

<و «من» مزیدةٌ، و لو حذفت لکان مابعدها مجروراً بإضافة «کم» إلیه؛ أی: کثیرٌ من السوء صرف بسببک عنّا.

و مثله «کم من خیرٍ أفیض بک علینا».

و «الباء» من «بک» فی الموضعین سببیّةٌ، أو ظرفیّةٌ(1)>.

و قد تقدّم الکلام علی «لیلة القدر» و کونها «خیراً من ألف شهرٍ».

و «أحرصنا» فعلٌ للتعجّب؛ و کذا مابعده؛ أی: کنّا علیک حریصین قبل وصولک، و بعد إنقضائک کنّا مشتاقین إلیک أشدّ الإشتیاق.

ص : 112

<و «الحرص»: فرط الإرادة.

و «الأمس»: اسم علمٍ للیوم الّذی قبل یومک الحاضر؛

و «الغد»: للیوم الّذی بعد یومک(1)> الحاضر؛ و قد یستعملان فیما قبل قبل یومک الحاضر، و بعد بعد یومک الحاضر _ من الزمان الماضی و المستقبل _ مجازاً.

و «علی فضلک الّذی حرمناه» <أی: حرمنا دوامه و استمراره، فالسلام علی ذلک الفضل الّذی قد حصل، أو علی فضلک الّذی صرنا محرومین عنه. فالسلام علی هذا یکون علی الفضل الّذی لم یحصل، فیکون من قبیل حسن الطلب(2)>.

و «علی ماضٍ من برکاتک سلبناه» أی: من برکاتک الماضیة الّتی کنّا مسلوبین عنها. و فی التعبیر عن فواته ب_ «السلب» _ الّذی هو: نزع الشیء من الغیر قهراً _ إشعارٌ بکراهیّته لمضیه، و انّه لم یکن عن رضیً، بل عن قهرٍ.

اللَّهُمَّ إِنَّا أَهْلُ هَذَا الشَّهْرِ الَّذِی شَرَّفْتَنَا بِهِ، وَ وَفَّقْتَنَا بِمَنِّکَ لَهُ حِینَ جَهِلَ الاْءَشْقِیَاءُ وَقْتَهُ، وَ حُرِمُوا لِشَقَائِهِمْ فَضْلَهُ. أَنْتَ وَلِیُّ مَا آثَرْتَنَا بِهِ مِنْ مَعْرِفَتِهِ، وَ هَدَیْتَنَا لَهُ مِنْ سُنَّتِهِ، وَ قَدْ تَوَلَّیْنَا بِتَوْفِیقِکَ صِیَامَهُ وَ قِیَامَهُ عَلَی تَقْصِیرٍ، وَ أَدَّیْنَا فِیهِ قَلِیلاً مِنْ کَثِیرٍ. اللَّهُمَّ فَلَکَ الْحَمْدُ إِقْرَاراً بِالاْءِسَاءَةِ، وَ اعْتِرَافاً بِالاْءِضَاعَةِ، وَ لَکَ مِنْ قُلُوبِنَا عَقْدُ النَّدَمِ، وَ مِنْ أَلْسِنَتِنَا صِدْقُ الاْءِعْتِذَارِ.

تصدیر الجملة بحرف التأکید لکمال الإهتمام و العنایة.

و «أهل هذا الشهر»: المختصّون به إختصاص الرجل بأهله.

و «الحین»: وقت حصول الشیء. و هو مبهم المعنی، و یتخصّص بالمضاف إلیه، أی: وقت

ص : 113

جهل الأشقیاء وقته.

و «الجهل»: هو خلوّ النفس من العلم، و هذا المعنی هو الأصل؛

و قیل: «إعتقاد الشیء بخلاف ما هو علیه»؛

و اعترض علیه ب_ : أنّ الجهل قد یکون بالمعدوم و هو لیس بشیءٍ؛

أقول: هذا لیس بشیءٍ!، فانّ المعدوم شیءٌ فی الذهن.

و قیل: «فعل الشیء بخلاف ما هو حقّه أن یفعل، سواءٌ إعتقد فیه إعتقاداً صحیحاً أو فاسداً».

ثمّ انّ الجهل ینقسم إلی: بسیطٍ؛ و مرکّبٍ _ کما مرّ تحقیقه فی اللمعة الثانیة و الأربعین _ .

و المراد ب_ «الأشقیاء»: الکفّار، أو أهل السنّة، أو التارکون لصیامه مطلقاً. و أهل السنّة، <لأنّهم لمّا لم یحافظوا علی حرمته فکأنّهم لم یعلموه و لم یعرفوا وقت دخوله و خروجه>؛ و المعنی(1)¨: انّهم حرموا لشقائهم _ أی: لترکهم صیامه و قیامه، الموجب لشقائهم _ فضله؛ أو: حرموا لشقائهم الحقیقیّ الأزلیّ.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ الشقاوة الحقیقیّة إمّا بحسب نقصان الغریزة عن إدراک المراتب العالیة؛ أو بحسب غلبة الهیئات الظلمانیّة الحاصلة من المعاصی الحسّیّة _ کالفسوق و المظالم _ ؛ أو بحسب الجحود و العناد للحقّ بالآراء الباطلة و الإنکار للحکمة بالعقائد السفسطیّة أو المشاغبیّة و ترجیح بعض المذاهب بالجدل و التقلید، طلباً للشهرة و الریاسة و افتخارا بما تستحسنه الجمهور و تشوّقاً إلی الکمال الوهمیّ بحفظ المنقول مع حرمان الوصول؛ و بالجملة إیثاراً للعاجل الخسیس علی الآجل الشریف و للحاضر الباطل علی الغائب الحقّ.

و الشقاوة فی القسم الأوّل من قبیل الأعدام _ کالموت للبدن و الزمانة فی الأعضاء _ من

ص : 114

غیر شعورٍ بمؤلمٍ؛

و أمّا فی القسم الثانی فبإدراک مؤلمٍ مؤذٍ _ کالعضو الّذی به وجعٌ شدیدٌ _ ، فالید المفلوجة أسوء حالاً من الید الملسوعة، و الملسوعة أشدّ ألماً من المفلوجة. و ذلک لأنّ الهیئات الإنقهاریّة للنفس قبیحةٌ لها مؤلمةٌ لجوهرها مضادّةٌ لحقیقتها، لأنّ حقیقتها یستدعی أن یکون لها هیئةٌ استعلائیّةٌ قهریّةٌ علی البدن و قوّتیه الشهویّة و الغضبیّة، فإذا انقهرت عنها و انقادت و أذعنت إیّاها و خدمتها فی تحصیل مآربها الدنیّة کان ذلک موجباً لشقاوتها و تألّمها و حسرتها. لکن کان إقبالها علی شواغل البدن یمنعها عن أمر عاقبتها، و یشغلها سکر الطبیعة عن الشعور بفضیحتها!. و الآن إذا زالت عوائق البدن و ارتفع الحجاب و کشف الغطاء بموت البدن فیتأذّی النفس بتلک الهیئات أشدّ الأذی.

و لمّا کانت هذه الهیئة غریبةً عن جوهر النفس _ و کذا ما یلزمها _ ، فلایبعد أن یزول فی مدّةٍ من الدهر متفاوتةٍ حسب تفاوت العوائق فی رسوخها و ضعفها و قلّتها _ إنشاء اللّه _ ؛ و للإشارة إلی هذا ورد فی الشریعة الحقّة النبویّة: «انّ المؤمن الفاسق لایخلّد فی النار»(1).

و أمّا فی القسم الثالث فهو النقص الذاتیّ للشاعر بالعلوم و الکمال العقلیّ فی الدنیا و الکاسب لنفسه شوقاً إلیه، ثمّ تارک الجهد فی کسبه ففقدت منه القوّة الهیولانیّة و حصلت له فعلیّة الشیطنة و الإعوجاج و رسخت فی وهمه العقائد الباطلة، فهی الداء العلیاء الّتی أعیت أطبّاء النفوس المریضة عن مداواها؛ أو هذا الألم الکائن عنها بإزاء اللذّة و الراحة الکائنة عن مقابلها. و کما انّ تلک أجلّ من کلّ إحساسٍ بأمرٍ ملائمٍ فکذلک هذه أشدّ من کلّ إحساسٍ بمنافٍ حسّیٍّ _ من تفریق اتّصالٍ بالنار و تجمیدٍ بالزمهریر و قطعٍ بالمناشیر أو سقطةٍ من شاهقٍ _ .

و عدم تصوّر ذلک الألم فی الدنیا سببه ما ذکرناه؛ فهذه و الّتی بإزائها الشقاوة و السعادة العقلیّتان المعروفتان عند الحکماء. و نحن قد حقّقنا لک فیما سبق انّ کلّ صفةٍ و ملکةٍ یغلب

ص : 115

علی باطن الإنسان لأجل تکرّر الأفاعیل لایظهر إلاّ بصورةٍ تناسبها؛ و لاشکّ انّ أفاعیل الأشقیاء انّما هی بحسب الهمم القاصرة عن الإرتقاء إلی عالم الملکوت و محبّتهم المتعلّقة بمراتب البرازخ الحیوانیّة المقتضیة للأعمال الشهویّة و الغضبیّة البهیمیّة و السبعیّة، فلاجرم هممهم و تصوّراتهم و أغراضهم حیوانیّةٌ تغلب علی نفوسهم، فیحشر علی صور تلک الحیوانات _ کما یدلّ علیه قوله تعالی: «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»(1) _ .

و ربّما یحشر بعض النفوس علی صورةٍ جامعةٍ لفنون الرذائل الحیوانیّة _ کما ورد: «یحشر بعض الناس علی صورةٍ تحسن عندها القردة و الخنازیر!»(2) _ ؛ و قس علی ما ذکر السعادة.

فالمثوبات و العقوبات الحسّیّتین یترتّبان علی ما ذکر.

و السرّ فی إختلاف النفوس فی السعادة و الشقاوة و عدم تساویها فی الخیرات و الشرور هو اختلاف الإستعدادات و تنوّع الحقائق، فانّ الموادّ السفلیّة بحسب الخلقة و الماهیّة متباینةٌ فی اللطافة و الکثافة و مزاجاتها مختلفةٌ فی القرب و البعد من الإعتدال الحقیقیّ، و الأرواح الإنسیّة الّتی بإزائها مختلفةٌ بحسب الفطرة الأولی فی الصفا و الکدورة و القوّة و الضعف مترتّبةً فی درجات القرب و البعد من اللّه _ تعالی _ . لما تقرّر و تحقّق انّ بازاء کلّ مادّةٍ ما یناسبها من الصور؛ فأجود الکمالات لأتمّ الإستعدادات، و أخسّها لأنقصها، کما أشیر بقوله _ علیه السلام _ : «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضّة، خیارهم فی الجاهلیّة خیارهم فی الإسلام»(3).

و أیضاً قد ذکرنا لک فی اللمعة الأولی انّ للّه _ تعالی _ صفاتا و أسماء متقابلاتٍ لها مظاهر فی غیب غیوبه فی المرتبة الواحدیّة هم المسمّون بالأعیان الثابتة و الماهیّات الکلّیّة،

ص : 116

و هی غیر مجعولةٍ، و المجعول وجودها فی الخارج، و الفائض من الحقّ وجودات الأشیاء لا ماهیّاتها. و انّ رحمة الباری اقتضت إیجاد المخلوقات فی الخارج لتکون مظاهر لأسمائه الحسنی و مجالی لصفاته العلیا؛ و الملائکة و من ضاهاهم من الأخیار و أهل الجنّة مظاهر اللطف، و الشیاطین و من والاهم من الأشرار و أهل النار مظاهر القهر؛ و منها مظاهر السعادة و الشقاوة، «فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ»(1).

قال بعض العلماء: «الأعیان لیست مجعولةً بجعل الجاعل لیتوجّه الإیراد بأن یقال: لم جعل عین المهتدی مقتضیةً للإهتداء و عین الضالّ مقتضیةً للضلال، کما لایتوجّه الإیراد بأن یقال: لم جعل عین الکلب کلباً نجس العین و عین الإنسان إنساناً طاهر العین؛ بل الأعیان بصور الأسماء الإلآهیّة و مظاهرها فی العین، بل عین الأسماء و الصفات القائمة بالذات القدیمة، بل هی عین الذات من حیث الحقیقة. فهی باقیةٌ أزلاً و أبداً لایتعلّق الجعل و الإیجاد علیها کما لایتطرّق الفناء و العدم إلیها»(2).

قال فی فصوص الحکم: «ما کنت فی ثبوتک ظهرت به فی وجودک، فلیس للحقّ إلاّ إفاضة الوجود علیک و الحکم لک علیک؛ فلاتحمد إلاّ نفسک و لاتذمّ إلاّ نفسک و لایبقی للحقّ إلاّ إفاضة الوجود، لأنّ ذلک له لا لک»(3)؛ انتهی کلامه.

و فی هذا الحدیث النبویّ: «من وجد خیراً فلیحمد اللّه، و من وجد غیر ذلک فلایلومنّ إلاّ نفسه»(4)؛

و فی حدیث الولویّ: «و لایحمد حامدٌ إلاّ ربّه و لایلمّ لائمٌ إلاّ نفسه»(5)؛

ص : 117

و فی الکافی(1) عن الباقر _ علیه السلام _ قال: «لو علم الناس کیف خلق اللّه هذا الخلق لم یلمّ أحدٌ أحداً»؛

و عنه _ علیه السلام _ أیضاً انّه قال: «انّ اللّه خلق السعادة و الشقاوة قبل أن یخلق خلقه، فمن علمه اللّه سعیدا لم یبغضه أبداً و إن عمل شرّاً أبغض عمله و لم یبغضه، و إن کان(2) شقیّاً لم یحبّه أبداً و إن عمل صالحاً أحبّ عمله و أبغضه لما یصیر إلیه. و إذا(3) أحبّ اللّه شیئاً لم یبغضه أبداً و إذا أبغض شیئاً لم یحبّه أبداً»(4)؛

و عنه أیضاً انّه سئل: من أین لحق الشقاء أهل المعصیة حتّی حکم لهم(5) فی علمه بالعذاب علی عملهم؟

فقال: «أیّها السائل! حکم اللّه أن لایقوم به أحدٌ من خلقه بحقّه، فلمّا علم بذلک وهب لأهل محبّته القوّة علی معرفته و وضع عنهم ثقل العمل بحقیقة ما هم أهله، و وهب لأهل المعصیة القوّة علی معصیتهم لسبق علمه فیهم. و لم یمنعهم إطاقة القبول منه(6)، فوافقوا ما سبق لهم فی علمه و لم یقدروا أن یأتوا حالاً ینجیهم من عذابه، لأنّ علمه أزلیٌّ بحقیقة التصدیق؛ و هو معنی: شاء ما شاء، و هو سرّه»(7).

فقد تبیّن ممّا ذکرنا أن لا وجه لإسناد الظلم و القبائح إلیه _ تعالی _ ، لأنّ هذا التمییز و الترتیب _ من وقوع فریقٍ فی طریق اللطف و آخر فی طریق القهر _ من ضروریّات الوجود و الإیجاد و من مقتضیات الحکمة و العدالة؛ و من هنا قال بعض العلماء: «لیت شعری لم

ص : 118

لاینسب الظلم إلی الملک المجازی حیث یجعل بعض من تحت تصرّفه وزیراً قریباً و بعضه کنّاساً بعیداً _ لأنّ کلاًّ منهما من ضروریّات مملکته _ ؟!، و ینسب الظلم إلیه _ تعالی _ فی تخصیص کلٍّ من عبیده بما خصّص مع أنّ کلاًّ منها ضروریٌّ فی ملکه؛ فتبصّر!».

قوله _ علیه السلام _ : «أللّهمّ فلک الحمد إقراراً بالإساءة» أی: «أللّهمّ»! إذا کان لم یصدر منّا طاعةً نعتدّ بها إلاّ الإعتراف بالتقصیر «فلک الحمد» لأجل الإقرار بالإساءة و الذنوب حتّی یکون الحمد مکفّراً لها؛ أو: فی حال الإقرار بها؛ أو: لأنّها من أعظم الأعمال و أشرفها، فلذا استحقّ الحمد علیها؛ و التقدیر: لک الحمد علی الإقرار بالإساءة. و یجوز أن یکون مفعولاً مطلقاً لفعلٍ محذوفٍ، ف_ «الفاء» من «فلک الحمد» سببیّةٌ؛ و «إقراراً» منصوبٌ علی المفعول لأجله، أو الحالیّة، أو المصدریّة؛ و کذا «إعترافاً».

و المراد ب_ «الإضاعة» هنا: الإهمال و التقصیر فی الأعمال؛ و أصلها: الإهلاک، من: ضاع الشیء یضیع ضیاعاً _ بالفتح _ : إذا هلک؛ و: أضاعه إضاعةً: أهلکه إهلاکاً. فأطلقت علی الإهمال من باب إطلاق المسبّب علی السبب، لأنّ إهمال الشیء یفضی الی هلاکه و ذهابه.

قوله _ علیه السلام _ : «و لک من قلوبنا عقد الندم»، یعنی: «و لک من قلوبنا» تأکید النعم و تحقیقه، لأنّ «العقد»: نقیض الحلّ، ثمّ أطلق علی إحکام الأمر و إبرامه و تأکیده _ و منه: عقد العهد و الیمین: إذا أکّدهما _ . فالمقصود التوبة الخالصة المحکمة الّتی عقد قلوبنا علیها.

و قیل: «هذا عطفٌ علی قوله _ علیه السلام _ : «فلک الحمد» بحسب المعنی، فانّ هذه الفقرة فی قوّة قولک: الحمد. لأنّ إعتقاد الندامة فی القلوب و الإعتذار الصادق من الذنوب من جلائل النعم!، فیوجب الحمد فیستلزمه. و ذکر الملزوم و إرادة اللازم من المجازات الشائع استعمالها فی الکلام البلیغ. و ممّا یدلّ علی انّ الإقرار بالذنب و الندامة و الإعتذار من جلائل النعم قول الباقر _ علیه السلام _ : «و اللّه ما ینجو من الذنب إلاّ من أقرّ به»(1)؛

ص : 119

و: «کفی بالندم توبةً»(1)؛

و قال: «لا و اللّه! ما أراد اللّه من الناس إلاّ خصلتین: أن یقرّوا له بالنعم فیزیدهم، و بالذنوب فیغفرها لهم»(2)؛

و قال الصادق _ علیه السلام _ : «و اللّه! ما خرج عبدٌ من ذنبٍ باصرارٍ و ما خرج عبدٌ من ذنبٍ إلاّ بإقرارٍ»(3)؛

و قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «انّ الندم علی الشرّ یدعو إلی ترکه»(4)؛ انتهی.

فَأْجُرْنَا عَلَی مَا أَصَابَنَا فِیهِ مِنَ التَّفْرِیطِ أَجْراً نَسْتَدْرِکُ بِهِ الْفَضْلَ الْمَرْغُوبَ فِیهِ، وَ نَعْتَاضُ بِهِ مِنْ أَنْوَاعِ الذُّخْرِ الْمَحْرُوصِ عَلَیْهِ. وَ أَوْجِبْ لَنَا عُذْرَکَ عَلَی مَا قَصَّرْنَا فِیهِ مِنْ حَقِّکَ، وَ ابْلُغْ بِأَعْمَارِنَا مَا بَیْنَ أَیْدِینَا مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ الْمُقْبِلِ، فَإِذَا بَلَّغْتَنَاهُ فَأَعِنِّا عَلَی تَنَاوُلِ مَا أَنْتَ أَهْلُهُ مِنَ الْعِبَادَةِ، وَ أَدِّنَا إِلَی الْقِیَامِ بِمَا یَسْتَحِقُّهُ مِنَ الطَّاعَةِ، وَ أَجْرِ لَنَا مِنْ صَالِحِ الْعَمَلِ مَا یَکُونُ دَرَکاً لِحَقِّکَ فِی الشَّهْرَیْنِ مِنْ شُهُورِ الدَّهْرِ.

«فأْجُرْنا»: أمرٌ من باب الإفعال؛ و فینسخةٍ: «فآجرنا» بالمدّ.

ص : 120

و «علی ما أصابنا فیه من التفریط» أی: علی الأعمال القلبیّة الّتی فرطّنا فی آدابها و فی رعایتها؛ أو: علی الغمّ و الحزن الّذی حصل لنا بسبب التفریط. و یحتمل أن یکون قد طلب الأجر علی نفس التفریط.

و «استدرکت» الشیء بالشیء: حاولت إدراکه به، و منه: استدراک ما فات.

و «اعتاض»: أخذ العوض.

و «الذُّخر» _ بالضمّ _ : الذخیرة.

و «المحروص علیه» فی أکثر النسخ بالمهملتین، أی: نأخذ العوض من أصناف الذخیرة الّتی ینبغی أن یحرص علیها؛ و فی نسخة الشهید: «المخروص» بالخاء المعجمة(1)، <من: الخرص بمعنی: التخمین، تنبیهاً علی أنّ ما نؤمّله من الأجر إنّما هو علی سبیل الخرص و التخمین، لا علی وجه الإستحقاق و الإستیجاب(2)>. و فی نسخةٍ علی عکس ذلک _ یعنی: بالحاء المهملة و الضاد المعجمة(3) _ بمعنی: المرغوب إلیه، کما فی قوله _ تعالی _ : «حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتَالِ»(4).

و «أوجب لنا عذرک» یعنی: العذر الّذی نجیء به إلی جنابک؛ فالإضافة بأدنی ملابسةٍ.

«علی ما قصّرنا فیه» أی: و علی تقصیرنا فی هذا الشهر _ بناءً علی أن یکون «ما» مصدریّةً _ .

اعلم! أنّه لاشیء أفضل و أحسن من الإعتراف بالتقصیر فی حقّ اللّه العلیم الخبیر، لأنّ من عرف تقصیر نفسه و نقصها کان فی مقام الذلّ و الإنکسار، و لاعبودیّة أشرف منها!. و لذلک ورد فی الحدیث عنهم _ علیهم السلام _ : «أکثِر من أن تقول: أللّهمّ لاتخرجنی من التقصیر»(5) أی: من الإعتراف به؛

ص : 121

و عن أبیجعفرٍ _ علیه السلام _ انّه قال لبعض أصحابه: «لا أخرجک اللّه من النقص و التقصیر»(1) أی: من أن تعدّ طاعتک ناقصةً و نفسک مقصّرةً.

قوله _ علیه السلام _ : «و أبلغ بأعمارنا _ إلی آخره ... _ » أی: بلّغ أعمارنا شهر رمضان الآتی. ف_ «الباء» فی «بأعمارنا» للتعدیّة؛

و «ما بین أیدینا» مفعول ثانٍ ل_ «أبلغ».

«فإذا بلّغتناه» _ أی: شهر رمضان المقبل _ «فأعنّا علی» ما أنت أهله من العبادة، لأنّ «التناول» فی الأصل: أخذ الشیء بالید _ یقال: تناولت الکتاب: إذا أخذته بیدک _ ، ثمّ استعمل فی مطلق الفعل توسّعاً.

و «أدّنا _ ... إلی آخره _ » أی: أوصلنا إلی یوم القیامة(2) متلبّسین بما تستحقّه فی هذا الشهر من الطاعة. و فی نسخة الشهید: «و أدنی القیام بما تستحقّه».

و «أجرنا» أی: وفّقنا للعمل الصالح عملاً «یکون» تدارکاً «لحقّک»، أو یؤدّی، أو یدرک حقّه «فی الشهرین» أی: الشهر المدعوّ فیه بهذا الدعاء _ و هو الماضی _ و الشهر المستقبل. و الظرف لغوٌ متعلّقٌ ب_ «الدرک»؛ و قیل: «مستقرٌّ حالٌ من «حقّک».

و قوله: «من شهور الدهر» فی محلّ نصبٍ علی الحال من «الشهر». و فائدة القید بذلک تعمیم الشهرین لکلّ ماضٍ و قابلٍ من شهری رمضان فی مدّة العمر.

اللَّهُمَّ وَ مَا أَلْمَمْنَا بِهِ فِی شَهْرِنَا هَذَا مِنْ لَمَمٍ أَوْ إِثْمٍ، أَوْ وَاقَعْنَا فِیهِ مِنْ ذَنْبٍ، وَ اکْتَسَبْنَا فِیهِ مِنْ خَطِیئَةٍ عَلَی تَعَمُّدٍ مِنَّا، أَوْ عَلَی نِسْیَانٍ ظَلَمْنَا فِیهِ أَنْفُسَنَا، أَوِ انْتَهَکْنَا بِهِ حُرْمَةً مِنْ غَیْرِنَا، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اسْتُرْنَا

ص : 122

بِسِتْرِکَ، وَ اعْفُ عَنَّا بِعَفْوِکَ، وَ لاَتَنْصِبْنَا فِیهِ لاِءَعْیُنِ الشَّامِتِینَ، وَ لاَتَبْسُطْ عَلَیْنَا فِیهِ أَلْسُنَ الطَّاعِنِینَ، وَ اسْتَعْمِلْنَا بِمَا یَکُونُ حِطَّةً وَ کَفَّارَةً لِمَا أَنْکَرْتَ مِنَّا فِیهِ بِرَأْفَتِکَ الَّتِی لاَتَنْفَدُ، وَ فَضْلِکَ الَّذِی لاَیَنْقُصُ.

«الإلمام»: الإنزال، یقال: ألمّ بالمکان إلماماً: نزل به و لم یطل فیه لبثه؛ و «ما ألممنا به» أی: نزلنا و قرّبنا منه. و «اللمم»: صغار الذنوب؛ أی: ما باشرنا و فعلنا فی هذا الشهر من الذنوب الصغیرة. و قیل: «اللَمَم _ بفتحتین _ : مقارفة الذنب مطلقاً». و الّذی یظهر من روایات أهل بیت العصمة _ علیهم السلام _ : إنّ اللمم هو أن یرتکب العبد الذنب بعد الذنب بخلاف طبعه مع الإستغفار و الخوف _ سواءٌ کان کبیرةً أو صغیرةً _ ؛ روی عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ : «إنّ(1) اللمم: الرجل یلمّ بالذنب فیستغفر اللّه منه»(2)؛

و عنه _ علیه السلام _ : «إنّ المؤمن لایکون له سجیّة الکذب(3) و البخل و الفجور، و ربّما ألمّ من ذلک شیئاً لایدوم علیه؛

قیل: فیزنی؟

قال: نعم!، و لکن لایولد له من تلک النطفة»(4)؛

و عنه _ علیه السلام _ : «اللمم هو الذنب یلمّ به الرجل فیمکث ما شاء اللّه، ثمّ یلمّ به بعد»(5)؛

و عنه _ علیه السلام _ : «ما من مؤمنٍ إلاّ و له ذنبٌ یهجره زماناً ثمّ یلمّ به؛ و ذلک قول اللّه _ عزّ و جلّ _ : «إِلاَّ اللَّمَمَ»(6)»(7).

ص : 123

<و «الإثم» قیل: «هو جنسٌ یشمل الکبیرة و الصغیرة»؛

و قیل: «هو الکبیرة»؛

و قیل: «هو اسمٌ للأفعال المبطّئة عن الثواب»(1)>.

و العائد فی قوله: «أو واقعنا» و «اکتسبنا» محذوفٌ؛ و المعنی: أو واقعنا به أو واقعناه و اکتسبناه.

و ضمیر «فیه» راجعٌ إلی «الشهر»؛ قال صاحب المجمل: «واقع الأمور مواقعةً و وقاعاً: داناها»(2). و هاتان الفقرتان تفسیرٌ لما قبلهما.

قوله _ علیه السلام _ : «ظلمنا فیه» صفةٌ لقوله: «ما ألممنا» علی سبیل التوضیح، فانّ «ما ألممنا به» من الذنب إمّا ظلمٌ علی أنفسنا؛ أو إنتهاک حرمةٍ من غیرٍ.

قوله: «فصلّ علی محمّدٍ و آله» خبر قوله: «ما ألممنا». و لمّا کان المبتدء متضمّناً لمعنی الشرط دخل «الفاء» فی خبره.

قوله _ علیه السلام _ : «و لاتنصبنا فیه لأعین الشامتین» أی: لاتقمنا فی هذا الشهر نصب أعین الشامتین؛ <یقال: نصَبته نصْباً _ من باب ضرب _ : أقمته و رفعته، و یقال: هو نصب عینه أی: منصوبٌ بحذائه ینظر إلیه.

و «شمِت» به یشمَت _ من باب علم _ فهو شامتٌ: إذا فرح بمصیبةٍ نزلت به، و الإسم: الشماتة(3)>.

قوله _ علیه السلام _ : «و لاتبسط علینا فیه ألسن الطاعنین» أی: اقطع ألسنتهم عنّا

ص : 124

فیه، لأنّ «بسط الکلام» کنایةٌ عن التوسّع و الإکثار فی النطق و الکلام.

و «الطعن»: الضرب بالرمح و نحوه، یقال: طعنه طعناً فهو طاعنٌ؛ ثمّ استعیر للقدح و العیب.

قوله _ علیه السلام _ : «و استعملنا _ ... إلی آخره _ » أی: وفّقنا بعملٍ «یکون حطّةً و کفّارةً» للذنوب الّتی أنکرتها «منّا» فی هذا الشهر «برأفتک الّتی لاتنفد و فضلک الّذی لاینقص»؛ بل دائماً یکون کاملاً _ لقولک: «إِنَّ الْحَسَنَاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئَاتِ»(1) _ .

و «الرأفة»: أشدّ الرحمة.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْبُرْ مُصِیبَتَنَا بِشَهْرِنَا، وَ بَارِکْ لَنَا فِی یَوْمِ عِیدِنَا وَ فِطْرِنَا، وَ اجْعَلْهُ مِنْ خَیْرِ یَوْمٍ مَرَّ عَلَیْنَا: أَجْلَبِهِ لِعَفْوٍ، وَ أَمْحَاهُ لِذَنْبٍ. وَ اغْفِرْ لَنَا مَا خَفِیَ مِنْ ذُنُوبِنَا وَ مَا عَلَنَ. اللَّهُمَّ اسْلَخْنَا بِانْسِلاَخِ هَذَا الشَّهْرِ مِنْ خَطَایَانَا، وَ أَخْرِجْنَا بِخُرُوجِهِ مِنْ سَیِّئَاتِنَا، وَ اجْعَلْنَا مِنْ أَسْعَدِ أَهْلِهِ بِهِ، وَ أَجْزَلِهِمْ قِسْماً فِیهِ، وَ أَوْفَرِهِمْ حَظّاً مِنْهُ.

المراد ب_ «المصیبة»: التقصیرات السالفة، أی: أعف و أصلح عنّا ببرکة «شهرنا» تقصیراتنا السالفة.

<و «بارک» له فی کذا: جعل له فیه البرکة، و هی: الخیر و الزیادة.

و «اجعله» أی: یوم العید.

و «من» فی قوله: «من خیر» تبعیضیّةٌ، أی: من جملة خیر یومٍ، و «خیر» أفعل تفضیلٍ. و إنّما لم یقل «أیّام»، لأنّه أراد جنس الیوم، و قد یراد بالمفرد معنی الجمع إکتفاءً به _ عند عدم اللبس _ لدلالته علی الجنس _ کقوله تعالی: «یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً»(2). و یجوز کون «من» زائدةً عند من أجزء زیادتها فی إیجابٍ _ و حمل علیه قوله تعالی: «یُحَلُّونَ فِیهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ

ص : 125

ذَهَبٍ»(1)، و «یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ»(2) _ .

و «أجلبِه» _ بالخفض _ : بدلٌ من «خیر»، و هو أفعل تفضیلٍ من: جلب الشیء جلباً(3)>: ساقه؛ أی: یکون العید أجلب الأیّام لأجل العفو و أمحاه للذنب _ أی: أمحی یومٍ لذنبٍ _ . و إسناد «الجلب» و «المحو» إلی «الیوم» مجازٌ عقلیٌّ.

و «اغفر لنا _ ... إلی آخره _ » أی: اغفر لنا ذنوبنا کلّها، ما ظهر منها و ما بطن.

و «السلخ»: نزع جلد الحیوان، و «إنسلخ» الشهر أی: مضی؛ أی: إذهب ذهاب هذا الشهر ذنوبنا. و فی معناه هذه الفقرة الّتی بعدها.

و قوله: «و أجزلهم» أی: أکثرهم، من جزلت الشیء جزالةً: إذا کثر و اتّسع؛ و اصله من: جزل الخطب فهو جزیلٌ: إذا عظم و غلظ، ثمّ استعیر فی العطاء الکثیر.

و «الحظّ»: النصیب، و الجمع: الحظوظ؛ أی: أکثرهم نصیباً من هذا الشهر.

اللَّهُمَّ وَ مَنْ رَعَی هَذَا الشَّهْرَ حَقَّ رِعَایَتِهِ، وَ حَفِظَ حُرْمَتَهُ حَقَّ حِفْظِهَا، وَ قَامَ بِحُدُودِهِ حَقَّ قِیَامِهَا، وَ اتَّقَی ذُنُوبَهُ حَقَّ تُقَاتِهَا، أَوْ تَقَرَّبَ إِلَیْکَ بِقُرْبَةٍ أَوْجَبَتْ رِضَاکَ لَهُ، وَ عَطَفَتْ رَحْمَتَکَ عَلَیْهِ، فَهَبْ لَنَا مِثْلَهُ مِنْ وُجْدِکَ، وَ أَعْطِنَا أَضْعَافَهُ مِنْ فَضْلِکَ، فَإِنَّ فَضْلَکَ لاَیَغِیضُ، وَ إِنَّ خَزَائِنَکَ لاَتَنْقُصُ بَلْ تَفِیضُ، وَ إِنَّ مَعَادِنَ إِحْسَانِکَ لاَتَفْنَی، وَ إِنَّ عَطَاءَکَ لَلْعَطَاءُ الْمُهَنَّا.

«من» فی محلّ رفعٍ بالإبتداء.

و قوله _ علیه السلام _ : «فهب لنا» خبره.

و ضمیر «أوجبتْ» و «عطفتْ» بسکون التاء؛ و فی نسخة الشهید: «أوجبتَ» و «عطفتَ» بصیغة الخطاب للقربة، یقال: عطفت الشیء عطفاً _ من باب ضرب _ : ثنّیته و

ص : 126

آملته، ثمّ استعیر للشفقة و الرحمة إذا عدّی ب_ «علی»، فیقال: عطفت الناقة علی ولدها: إذا حنّت و أشفقت علیه؛ أی: جعلت رحمتک عاطفةً علیه _ أی: علی من رعی _ .

ف_ «رحمتک» مرفوعةٌ علی فاعلیّة «عطفت» علی نسخة الأصل، و منصوبٌ علی المفعولیّة کما فی نسخة الشهید.

و «مثله» أی: شبهه؛ و ضمیره یرجع إلی «من رعی».

و «من وُجْدک» أی: من وسعک و غناک، لما مرّ انّ الوُجد _ بالضمّ _ : الغناء.

و «لایغیض» أی: لاینقص، یقال: غاض الشیء: قلّ و نقص.

و «بل تفیض» أی: بل تسیل من کثرتها، یقال: <فاض السیل فیضاً و فیوضةً: إذا کثر و سال من شفة الوادی؛ و: حوضٌ فائضٌ: یفیض من جوانبه لإمتلائه؛ و فاض الخیر أی: کثر و اتّسع.

و «المعادن»: جمع مَعدِن _ کمجلس _ ، اسم مکانٍ من: عدن بالمکان عدناً و عدوناً _ من بابی ضرب و قعد _ بمعنی: أقام و استقرّ؛ و منه «المعدن» لمستقرّ(1) الجواهر لعدونها به(2)>. و إثبات «المعادن» لل_ «إحسان» إستعارةٌ تبعیّةٌ أو مکنیّةٌ، و إسناد «الفناء» إلیها مجازٌ عقلیٌّ _ من باب سال النهر و نصب الحوض _ .

و «اللام» من قوله: «للعطاء» لام الإبتداء، و فائدتها تأکید مضمون الجملة، و مدخولها فی الأصل المبتدء _ و لذلک سمّیت لام الإبتداء _ . فأصل «إنّ زیداً لقائمٌ»: لاَءنّ زیداً قائمٌ، فکرهوا إفتتاح الکلام بحرفین مؤکّدین، فزحلفوا «اللام» دون «انّ» لئلاّ یتقدّم معمولها علیها. و انّما لم یدع انّ الأصل: «انّ لزیداً قائمٌ» لئلاّ یحول ما له صدر الکلام بین العامل و المعمول(3)؛ هکذا ذکره الفاضل الشارح.

و «المهنّی»: اسم مفعولٍ من: هنُأ الشیء _ بضمّ العین و الهمزة _ یهنَأه _ بالفتح و المدّ _ :

ص : 127

تیسّر لا من مشقةٍ و لا عناءٍ، فهو هنیءٌ. و یجوز الإبدال و الإدغام، یقال: کلْ هنیئاً مریئاً أی: سائغاً؛ و: هنّاه اللّه إیّاه _ بالتشدید _ : أعطاه إیّاه هنیئاً، فهو مهنّأ _ بالهمزة _ ، و یجوز الإبدال فیه. و المعنی: یکون عطاؤک للمعطی له هنیئاً مریئاً سهلاً سائغاً. و فی نسخة ابن ادریس: «و إنّ عطاءک العطاء المهنّا»(1) بتجرید الخبر عن لام الإبتداء، و همز المهنّا علی الأصل.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اکْتُبْ لَنَا مِثْلَ أُجُورِ مَنْ صَامَهُ، أَوْ تَعَبَّدَ لَکَ فِیهِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ. اللَّهُمَّ إِنَّا نَتُوبُ إِلَیْکَ فِی یَوْمِ فِطْرِنَا _ الَّذِی جَعَلْتَهُ لِلْمُوءْمِنِینَ عِیداً وَ سُرُوراً، وَ لاِءَهْلِ مِلَّتِکَ مَجْمَعاً وَ مُحْتَشَداً _ مِنْ کُلِّ ذَنْبٍ أَذْنَبْنَاهُ، أَوْ سُوءٍ أَسْلَفْنَاهُ، أَوْ خَاطِرِ شَرٍّ أَضْمَرْنَاهُ.

«الأجور»: جمع الأجر، و هو: ثواب العمل.

و «أو» من قوله: «أو تعبّد» إمّا بمعناه، أو بمعنی: الواو؛ و لکن الأولی أولی، کما لایخفی.

و «محتشداً» أی: مجتمعاً، فهو کعطف التفسیر ل_ «مجمعاً»، یقال: حشد القوم حشوداً، و أحشدوا و احتشدوا و تحشّدوا: إذا اجتمعوا لأمرٍ واحدٍ، أو دعوا فأجابوا.

و «الخاطر»: ما یرد علی القلب و یعرضه؛ و هو ینقسم إلی: خاطر خیرٍ، و خاطر شرٍّ _ کما تقدّم الکلام علیه مستوفیً _ ، و لذا أضافه إلی «شرٍّ».

و «أضمر» فلانٌ کذا: عزم علیه بقلبه، أخذاً من «الضمیر» _ و هو قلب الإنسان و باطنه _ .

فان قلت: ما خطر فی القلب موضوعٌ عن العباد فلیس بذنبٍ، فلایحتاج إلی التوبة منه؟

قلنا: هذا بالنسبة إلی غیر المعصوم، و أمّا المعصوم فهو ذنبٌ له، لأنّ «حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین» _ کما مرّ تحقیق ذلک فیما سبق _ .

ص : 128

و قیل: «الجواب: الخاطر الّذی هو غیر إختیاریٍّ موضوعٌ عنه، لا نیّة المعصیة الّتی بقی الناوی علی تلک النیّة عارضاً و منع مانعٌ من صدور المنویّ؛ مثل أن أضمر زیدٌ قتل عمروٍ و بقی علی هذا الجزم من غیر ندامةٍ و لایجد آلة القتل _ کالسیف مثلاً _ ، فلاشکّ فی وزره. و ما وقع: «انّه لایکتب علی ابن آدم معصیته ما لم یفعل؛ بخلاف الحسنات، لأنّها بمجرّد النیّة یکتب له ثواب النیّة و بعد الفعل یکتب له ثواب الفعل»؛

هو فی صورةٍ نوی المعصیة و ترک النیّة و تجاوز عن تلک النیّة، أو عن فعل تلک المعصیة، لأنّ ذلک فی الحقیقة توبةٌ و «التائب من الذنب کمن لا ذنب له»(1)؛ انتهی.

أقول: هذا بالنسبة إلی غیر المعصوم صحیحٌ، و بالنسبة إلیه باطلٌ للعصمة؛ و نحن _ بفضل اللّه و عونه _ رفعنا التنافی بین الأحادیث فی تحقیق النیّة؛ فتذکّر!.

تَوْبَةَ مَنْ لاَیَنْطَوِی عَلَی رُجُوعٍ إِلَی ذَنْبٍ، وَ لاَیَعُودُ بَعْدَهَا فِی خَطِیئَةٍ، تَوْبَةً نَصُوحاً خَلَصَتْ مِنَ الشَّکِّ وَ الاِرْتِیَابِ، فَتَقَبَّلْهَا مِنَّا، وَ ارْضَ عَنَّا، وَ ثَبِّتْنَا عَلَیْهَا. اللَّهُمَّ ارْزُقْنَا خَوْفَ عِقَابِ الْوَعِیدِ، وَ شَوْقَ ثَوَابِ الْمَوْعُودِ، حَتَّی نَجِدَ لَذَّةَ مَا نَدْعُوکَ بِهِ، وَ کَأْبَةَ مَا نَسْتَجِیرُکَ مِنْهُ. وَ اجْعَلْنَا عِنْدَکَ مِنَ التَّوَّابِینَ الَّذِینَ أَوْجَبْتَ لَهُمْ مَحَبَّتَکَ، وَ قَبِلْتَ مِنْهُمْ مُرَاجَعَةَ طَاعَتِکَ، یَا أَعْدَلَ الْعَادِلِینَ!.

یقال: «انطوی» علی کذا أی: اشتمل علیه قلبه و ضمیره.

و «التوبة النصوح» قد تقدّم الکلام علیها.

و «الشکّ»: خلاف الیقین؛ و قد مرّ معناه.

ص : 129

و «الإرتیاب»: أسوء الشکّ، أی: توبةً لا أشکّ فی نصاحتها و خلوصها.

«فتقبّلها» بصیغة الأمر. و «التقبّل»: قبول الشیء علی وجهٍ یقتضی ثواباً، قال _ سبحانه _ : «إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ»(1).

و «فاؤه» لترتّب التقبّل علی نصاحة التوبة و خلوصها.

و «الرزق» قد مرّ معناه.

و «الوعید»: مصدرٌ بمعنی: التهدّد بالعقوبة.

<و «الموعود» إمّا مصدرٌ أیضاً بمعنی: الوعد _ کالمعقول _ ؛ أو اسم مفعولٍ علی الحذف و الإیصال، و یکون المراد: الشیء الموعود به.

و «حتّی» بمعنی: کی.

و «نجد» أی: نعلم(2)>.

و «الکأْبة» _ بسکون الهمزة _ : أشدّ الحزن و الغمّ.

قوله: «و اجعلنا عندک من التوّابین» أی: صیّرنا فی حکمک و کتابک _ کما یقال: هو عند اللّه کذا أی: فی حکمه و شرعه _ .

«الّذین أوجبت لهم محبّتک» بقولک: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ»(3)؛ و قد تقدّم الکلام علیه؛ و کذا «العدل».

اللَّهُمَّ تَجَاوَزْ عَنْ آبَائِنَا وَ أُمَّهَاتِنَا وَ أَهْلِ دِینِنَا جَمِیعاً مَنْ سَلَفَ مِنْهُمْ وَ مَنْ غَبَرَ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ. اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ نَبِیِّنَا وَ آلِهِ کَمَا صَلَّیْتَ عَلَی مَلاَئِکَتِکَ الْمُقَرَّبِینَ، وَ صَلِّ عَلَیْهِ وَ آلِهِ کَمَا صَلَّیْتَ عَلَی أَنْبِیَائِکَ الْمُرْسَلِینَ، وَ صَلِّ عَلَیْهِ وَ آلِهِ کَمَا صَلَّیْتَ عَلَی عِبَادِکَ الصَّالِحِینَ، وَ أَفْضَلَ

ص : 130

مِنْ ذَلِکَ یَا رَبَّ الْعَالَمِینَ، صَلاَةً تَبْلُغُنَا بَرَکَتُهَا، وَ یَنَالُنَا نَفْعُهَا، وَ یُسْتَجَابُ لَهَا دُعَاوءُنَا، إِنَّکَ أَکْرَمُ مَنْ رُغِبَ إِلَیْهِ، وَ أَکْفَی مَنْ تُوُکِّلَ عَلَیْهِ، وَ أَعْطَی مَنْ سُئِلَ مِنْ فَضْلِهِ، وَ أَنْتَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.

«التجاوز»: العفو و الصفح.

و «سلَف» أی: مضی.

و «من غبر» أی: من أتی فی المستقبل؛ و قیل: «غبر غبوراً _ من باب قعد _ أی: بقی، و منه: الغبار: لما یبقی من التراب. و قد یستعمل فی ما مضی، فیکون من الأضداد»(1).

<و الوصف ب_ «نبیّنا» _ مع تعیّن الموصوف _ للمدح.

و «ما» فی «کما صلّیت» مصدریّةٌ، أی: کصلاتک. و الظاهر انّ هذا التشبیه من حیث أصل الصلاة، لا من حیث المصلّی علیه(2)>؛ لما عرفت فی ما سبق انّ مرتبته _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ أعلی و أشرف من ملائکة المقرّبین، و انّ أفضلهم کجبرئیل _ علیه السلام _ من خدّامه، بل خدّام شیعته!. و تشبیه الشیء بالشیء یصلح من وجهٍ واحدٍ و إن کان لایشبهه من کلّ الوجوه _ کما قال تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسَی کَمَثَلِ آدَمَ»(3) یعنی من وجهٍ واحدٍ و هو خلقه عیسی بغیر أبٍ _ . و بهذا یندفع ما قیل فی هذا المقام من: «انّه لابدّ من کون المشبّه به أقوی من المشبّه أو مساویاً له».

قوله _ علیه السلام _ : «و أفضل من ذلک» أی: و صلّ علیه صلاةً أفضل من ذلک.

و «تبلغنا برکتها» أی: صلاةً تصل إلینا برکتها.

و «ینالنا نفعها» أی: یصیبنا خیرها.

و «یستجاب لها» أی: لأجل ذلک الصلاة.

ص : 131

و «أکفی من توکّل علیه» أی: أنت أکفی من کلّ کافٍّ، لأنّ اللّه _ تعالی _ کافٍّ عبده قائمٌ بأمره معینه عمّن سواه؛ و قیل: «معنی کفایته _ سبحانه _ : إعطاؤه لکلّ قابلٍ من خلقه ما یکفی استحقاقه من منفعةٍ و دفع مضرّةٍ».

و «أعطی من سئل من فضله» أی: أنت أجود المسؤولین من فضله. «و أنت علی کلّ شیءٍ قدیرٌ»، لأنّ الممتنع لاتتعلّق القدرة به.

***

هذا آخر اللمعة الخامسة و الأربعین من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة، قد وفّقنی اللّه لإتمامها فی لیلة الأحد من العشر الأوسط من شهر صفر المظفّر سنة الثلاث و الثلاثین و المأتین و ألفٍ من الهجرة المقدّسة النبویّة _ علیه سلامٌ و صلواتٌ غیر متناهیةٍ _ .

ص : 132

ص : 134

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الّذی جعل یوم الفطر للمسلمین عیداً، و لنبیّه _ خیر النبیّین _ شرافةً و مزیداً؛ و الصلاة و السلام علیه و علی أهل بیته الّذین جعل کلّ واحدٍ منهم للوصیّین شهیداً.

و بعد؛ فیقول الراجی یوم فطر الحقیقیّ من الحضرة الأحدیّة محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة _ غفر اللّه ذنوبهما فی الدار الأخرویّة _ : هذه اللمعة السادسة و الأربعون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه و أبنائه صلواتٌ غیر متناهیةٍ _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ فِی یَوْمِ الْفِطْرِ إِذَا انْصَرَفَ مِنْ صَلاَتِهِ قَامَ قَائِماً، ثُمَّ اسْتَقْبَلَ الْقِبْلَةَ، _ وَ فِی یَوْمِ الْجُمُعَةِ _ ؛ فَقَالَ.

«یوم الفطر»: أوّل> شهر شوّال. سمّی بذلک لفطر الناس به، یقال: فطر الصائم فطوراً، و أفطر إفطاراً: إذا ترک الصوم؛ و الإسم: الفِطر _ بالکسر _ .

«إذا انصرف من صلاته» أی: فی وقتٍ سلّم و فرغ منها.

و «قائماً»: حالٌ مؤکّدةٌ _ نحو: «وَلَّی مُدْبِراً»(1) _ ؛ أو صفةٌ وقعت مصدراً کما وقع المصدر

ص : 135

صفةً _ نحو: أتیته مشیاً، و: جئته رکضاً _ (1)>.

و «الجُمُعة» _ بالضمّ _ : اسمٌ من الإجتماع أضیف إلیه «الیوم»، و ربّما حذف لکثرة الإستعمال فقیل: «الجمعة» من دون «یومٍ». قال الشیخ أبوعلیٍّ الطبرسیّ _ رحمه اللّه _ : «الجُمْعَة و الجُمُعَة لغتان، و جمعها: جُمَع و جُمْعات. قال الفرّاء: و فیه(2) لغةٌ ثالثةٌ: جُمَعة _ بفتح المیم(3)، کضحکة _ »(4). و فی الکشّاف: «یوم الجمعة یوم الفوج المجموع، کقولهم: ضُحْکة للمضحوک منه؛ و یوم الجمَعة _ بفتح المیم _ : یوم الوقت الجامع، کقولهم: ضحکة، و لعنة و لعبة. و یوم الجمعة تثقیلٌ للجمعة کما قیل عسرة فی عسرة. و قری ء بالوجوه الثلاثة(5)»(6)؛ انتهی.

اعلم! أنّ ضمّ الجمعة و الإسکان مشهوران، و أمّا الفتح فغریبٌ!. <و الفرق بین المسکّن و مفتوحها: انّ الأوّل للمفعول _ کضُحْکة بمعنی: مضحوک علیه _ ، و الثانی للفاعل _ کضُحَکة و هُمَزة و لُمَزه بمعنی: ضاحک و هامز و لامز _ . و المعنی علی الأوّل: مجموعٌ فیه الناس؛ و علی الثانی: جامعٌ لهم(7)>.

و إنّما سمّیت «جُمُعةً»، لإجتماع الناس فیه؛ هذا هو المشهور فی اللغة(8).

و قیل: «لأنّه تجتمع فیه الجماعات»؛

و قیل: «لأنّ کعب بن لؤیّ کان یجمع قومه فیه، فیذکّرهم و یأمرهم بتعظیم الحرم، و یخبرهم انّه سیبعث فیه نبیٌّ من ولده و یأمرهم بالإیمان به»(9)؛

ص : 136

و قیل: «لأنّ قصیّاً هو الّذی کان یجمعهم»؛ ذکر ذلک ثعلب فی أمالیه(1)؛

و قیل: «أوّل من سمّاها جمعةً: الأنصار(2). و قیل: لأنّ سعد بن زارة لمّا جمع بالأنصار فصلّی بهم و ذکّرهم سمّوه الجمعة حین اجتمعوا علیه، فالإسم إسلامیٌّ»(3).

و فی الحدیث عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّها سمّیت بذلک لأنّ آدم _ علیه السلام _ جمع فیها خلقه»(4)؛

و قیل: «لأنّ اللّه _ تعالی _ فرغ فیه من خلق الأشیاء، فاجتمعت فیه المخلوقات»(5) _ و فیه سرٌّ سنشیر إلیه _ ؛

و فی الکافی(6) عن الباقر _ علیه السلام _ : «انّ اللّه جمع خلقه فیها لولایة محمّدٍ و وصیّه فی المیثاق، فسمّاه یوم الجمعة لجمعه فیه خلقه»؛

و ذکر ابن سیرین: «جمع أهل المدینة قبل قدوم النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ المدینة و نزول هذه السورة؛ فقالت الأنصار: للیهود یومٌ یجتمعون فیه کلّ سبعة أیّامٍ، و للنصاری مثل ذلک، فهلمّوا نجعل لنا یوماً نجتمع فنذکر اللّه فیه و نصلّی. فقالوا: یوم السبت للیهود و یوم الأحد للنصاری، فاجعلوه یوم العروبة. فاجتمعوا إلی سعد بن زرارة فصلّی بهم یومئذٍ رکعتین و ذکّرهم، فسمّوه یوم الجمعة لإجتماعهم فیه؛ فأنزل اللّه آیة الجمعة، فهی أوّل جمعةٍ کانت فی الإسلام.

ص : 137

و أمّا أوّل جمعةٍ جمعها رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فهی انّه لمّا قدم المدینة مهاجراً نزل قبا علی بنی عمر بن عوفٍ، و أقام بها یوم الإثنین و الثلثاء و الأربعاء و الخمیس، و أسّس مسجدهم. ثمّ خرج یوم الجمعة عامداً المدینة، فأدرکته صلاة الجمعة فی بنی سالم بن عوف فی بطن وادٍ لهم، فخطب و صلّی الجمعة»(1).

و «التاء» فیها للمبالغة _ کالتاء فی علاّمة _ ، لا للتأنیث _ کما توهّم! _ .

و الأخبار فی فضل یوم الجمعة کثیرةٌ؛

منها: عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «خیر یومٍ طلعت فیه الشمس یوم الجمعة. فیه خلق آدم، و فیه أدخل الجنّة، و فیه أهبط إلی الأرض، و فیه تقوم الساعة»(2)؛

و عنه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أتانی جبرئیل و فی کفّه مرآةٌ بیضاء، و قال: هذه الجمعة یعرضها علیک ربّک لیکون لک عیداً و لأمّتک من بعدک. و هو سیّد الأیّام عندنا، و نحن ندعوه إلی الآخرة یوم المزید»(3)؛

و عنه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «إنّ للّه فی کلّ جمعةٍ ستّمأة ألف عتیقٍ من النار!»(4)؛

و منها: عن أبیجعفرٍ _ علیه السلام _ یقول: «ما طلعت الشمس بیومٍ أفضل من یوم الجمعة»(5)؛

و منها: عن أبیالحسن الرضا _ علیه السلام _ قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و

ص : 138

آله و سلّم _ : إنّ یوم الجمعة سیّد الأیّام، یضاعف فیه الحسنات و یمحو فیه السیّئات، و یرفع فیه الدرجات، و یستجیب فیه الدعوات، و یکشف فیه الکربات، و یقضی فیه الحاجات العظام. و هو یوم المزید. للّه فیه عتقاء و طلقاء من النار، ما دعا اللّه فیه أحدٌ من الناس و عرف حقّه و حرمته إلاّ کان حقّاً علی اللّه أن یجعله من عتقائه و طلقائه من النار. و من مات فیه _ یومه أو لیلته _ مات شهیداً و بعث آمناً، و ما استخفّ أحدٌ بحرمته و ضیّع حقّه إلاّ کان حقّاً علی اللّه _ عزّ و جلّ _ أن یصلیه نار جهنّم، إلاّ أن یتوب»(1)؛

... إلی غیر ذلک من الأحادیث الکثیرة الواردة فی هذا الباب، و فیما نقلناه کفایةٌ لأولی الألباب.

لمعةٌ عرشیّةٌ

فی سرّ یوم الجمعة

علی ما حقّقه بعض أهل الحقیقة(2)

و هو: انّه شواهد للعقول الکشفیّة علی أنّ بإزاء الأیّام الإلهیّة _ التّی هی مدّة عمر الدنیا، و هی سبعة الآف سنةٍ علی عدد أدوار الکواکب السبعة السیّارة، کما روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انّه قال: «عمر الدنیا سبعة الآفٍ، بقیت فی آخرها ألفٌ»(3)؛ و قوله: «لا

ص : 139

نبیّ بعدی»(1). علی هذه الأمّة تقوم القیامة و هو یوم العرض الأکبر و یوم العرض الثانی، کما انّه یوم المیثاق یوم العرض الأوّل؛ کما أشار إلیه تعالی بقوله: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَومَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ»(2)؛ و بین الیومین مدّة سبعة أیّامٍ کلّ یومٍ «کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ»(3) _ أیّام السبعة الأسبوعیّة، لتطابق العوالم الوجودیّة.

و فی ستّةٍ من الأیّام الإلهیّة السبعة وقع خلق السماوات و الأرض _ کما قال سبحانه: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الاْءَرضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ» _ و هی من زمان آدم إلی زمان محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ جمیع دور خفاء الذات و احتجابها بالأسماء و ظهور الأسماء فی مظاهر الأشیاء؛ کلّ یومٍ منها میلاد واحدٍ من الأنبیاء العظام _ من آدم و نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمّدٍ، صلوات اللّه علیهم أجمعین _ .

«ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی»(4) عرش الذات _ و هو الروح الأعظم _ باسم الرحمن فی یوم السابع، و هو یوم الجمعة لحشر الخلائق فیه و جمعهم و حسابهم و میزانهم؛ لقوله _ تعالی _ : «ذَلِکَ یَومٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ»(5).

و هو آخر یومٍ من أیّام الدنیا بوجهٍ و أوّل من أیّام الآخرة بوجهٍ، لقیام الساعة فیه و الظهور التامّ للحقّ.

و هذا الظهور یبتدی ء فی السابع مع ظهور محمّدٍ _ کما روی انّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «بعثت أنا و الساعة کهاتین»(6)، و جمع بین السبّابة و الوسطی _ ، و یزداد إلی سبعة

ص : 140

الآف سنةٍ من لدن آدم _ : أوّل الأنبیاء _ إلی زمان خاتم الأولیاء _ : المهدیّ صاحب الزمان، علیه السلام _ . و ینقضی الخفاء بالظهور التامّ لقیام الساعة و وقوع القیامة الکبری، و عند ذلک یظهر فناء الخلق و البعث و النشور و الحساب و المیزان، و یتمیّز أهل الجنّة و أهل النار. و یری عرش اللّه بارزاً _ کما حکی بعض العرفاء عن شهوده _ ؛ و تمام ظهور هذه الأمور فی الآخرة و إن کان العارفون یشاهدونها فی مرآت الدنیا!.

فابتداء یوم القیامة الّذی طلع فجره ببعثة نبیّنا محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ فالمحمّدیّون _ لکونهم «خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ»(1) _ أهل الجنّة، و محمّدٌ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ صاحبها و خاتم النبیّین.

و اتّفق أهل الملل کلّها من الیهود و غیرهم انّ اللّه فرغ فی الیوم السابع، إلاّ انّ الیهود قالوا: انّه السبت(2) و ابتداء الخلق من الأحد؛ و علی ما ذکر یکون هو الجمعة.

و إن جعلنا الأحد أوّل الأیّام و وقعت ابتداء الخلق کان جمیع دور النبوّة دور الخفاء، و فی السادس ابتداء الظهور.

و ازداد فی الخواصّ _ کما ذکر: «انّه یوم خلق آدم» أی: الحقیقیّ، و: «یوم الساعة»، و: «یوم المزید»، و: «یوم دخول الجنّة»، و: «سیّد الأیّام»، کما ذکره فی الأحادیث المرویّة فی فضل یوم الجمعة(3) _ حتّی ینتهی إلی تمام الظهور و ارتفاع الخفاء فی الآخرة عند خروج المهدیّ _ علیه السلام _ ، و یعمّ الظهور فی السابع الّذی هو السبت.

و لزیادة توضیح هذا المقام نمهّد مقدّمةً من الکلام؛ فنقول: انّ ما أوجده اللّه _ تعالی _ بحکمته البالغة و نظمه البدیع لایخلو عن قسمین:

إمّا أمورٌ طبیعیّةٌ جسمانیّةٌ؛

ص : 141

و إمّا أمورٌ إلآهیّةٌ روحانیّةٌ.

أمّا الأمور الطبیعیّة الجسمانیّة فحدوثها و إنشاؤها لایکون إلاّ علی سبیل التدریج و مرّ الدهور و الأزمان، إذ المُعنی ب_ «الطبیعیّ» هو ما یصدر عن الطبیعة بقدر اللّه _ تعالی _ ، و الطبیعة بما هی طبیعةٌ لیست حقیقتها إلاّ منشأ الحرکة و السکون فی الجسم الطبیعیّ، و هما زمانیّان _ کما حقّق فی مظانّه _ ؛ فالطبیعیّ إذن تدریجیٌّ لامحالة. فوجود العالم الجسمانیّ _ فلکیّاً کان أو عنصریّاً _ تدریجیٌّ، لأنّ حقیقتها متقوّمةٌ بالتغیّر. فکلّ عاقلٍ لبیبٍ إذا فکّر فی کیفیّة إیجاد أجسام الطبیعیّة و عوارضها و صفاتها الطبیعیّة یعلم و یتحقّق انّها واقعةٌ فی مقدارٍ من الزمان، و یتیقّن انّها هیولی الکلّ قد أتی علیها دهرٌ طویلٌ و أمدٌ مدیدٌ إلی أن یمحضّ و یمیّز اللطیف منها من الکثیف و العالی منها من السافل و الفلکیّ منها من العنصریّ و النیّر من المظلم، و تقبل الکرات الفلکیّة الأنوار الکوکبیّة و یحیط بعضها ببعضٍ؛

و إلی أن استدارت الأجرام الکلّیّة و الکرات الکوکبیّة و رکّزت علی مراکزها؛

و إلی أن تمیّزت الأرکان الأربعة و ترتّبت مراتبها و مزّجت فنون تمزیجاتها لینتظم الکلّ کأنّها شخصٌ واحدٌ متعاونٌ بعضها ببعضٍ منتفعٌ بعضها من بعضٍ _ کأبعاض بدنٍ واحدٍ إنسانیٍّ فی مدّة العمر _ ؛ و الدلیل علی ذلک قول اللّه _ سبحانه _ : «خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الاْءَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ»(1)،«وَ إِنَّ یَوماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ»(2).

و أمّا الأمور الربّانیّة و الأشعّة الإلآهیّة فهی کأنّها فی مراتب علمه الأزلیّ و عالم قضائه و أمره السرمدیّ و حجب ربوبیّته و سرادقات عزّته لاتبلغ عقول البشر کنهها. و یعبّر عنها فی لسان الشریعة بعباراتٍ و رموزٍ لایفهم مغزاها إلاّ من أیدّه بتوفیقٍ خاصٍّ، و هی المشار إلیها فی قوله _ تعالی _ : «وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»(3) تنبیهاً علی عدم تجدّدها و تغیّرها و ارتفاعاً عن عالم الزمان و التغیّر. و قد وقعت فی بعض شرائع السابقین و ملل

ص : 142

الأقدمین إشارةٌ إلی کیفیّة حدوث الأفلاک و ما فی جوفها من أمر اللّه _ سبحانه _ علی حسب الرمز»؛ انتهی کلامه.

و نحن قد ذکرنا لک فی هذا الکتاب المستطاب _ مراراً عدیدةً _ : انّ الألفاظ الموضوعة للمفاهیم الکلّیّة و إن کانت تحقّقها واحدةً، لها بحسب المواطن و المقامات المتعدّدة خواصٌّ و آثارٌ، و أحکامه مختلفةٌ؛ و انّ العوالم متطابقةٌ؛ فالیوم و الأسبوع و الجمعة کذلک لها أنحاء وجوداتٍ بحسب العوالم المتعدّدة.

فکما انّ فی هذا العالم مدائن جامعةً متعدّدةً فیها خلائق کثیرةٍ مختلفة الطبائع و الأحوال و الأخلاق و الآراء و الأعمال و فیها مساجد و مدارس و لأهل الدین فیها مجالس و جماعاتٌ و أعیاد و جمعاتٌ و أذکار و عباداتٌ، و انّ فیها لأهل الصنائع و الأعمال أجرةً و أرزاقاً، و فیها تجّارٌ یتعاملون بموازین و مکائیل و لهم مظالم و خصوماتٌ و دعاوٍ، و لهم فیها قضاةٌ و عدولٌ، و لهم فقهٌ و أحکامٌ و فصولٌ، و للحکّام البروز و الجلوس لفصل القضاء _ فی کلّ سبعة أیامٍ یومٌ واحدٌ _ ، فکذلک فی العوالم الّتی فوق هذا العالم جمیع ما ذکر، و لکن فی کلّ عالمٍ بحسبه و نحو وجوده. ففی الجسم جسمانیٌّ، و فی الروح روحانیٌّ، و فی العقل عقلانیٌّ، و فی الإلآه إلآهیٌّ؛ فتبصّر تفهم!.

و فی بعض النسخ: «دعاؤه للعیدین و الجمعة». و هذا الدعاء من جهة مضمونه و معانیه لااختصاص له بعید الفطر.

یَا مَنْ یَرْحَمُ مَنْ لاَیَرْحَمُهُ الْعِبَادُ. وَ یَا مَنْ یَقْبَلُ مَنْ لاَتَقْبَلُهُ الْبِلاَدُ. وَ یَا مَنْ لاَیَحْتَقِرُ أَهْلَ الْحَاجَةِ إِلَیْهِ. وَ یَا مَنْ لاَیُخَیِّبُ الْمُلِحِّینَ عَلَیْهِ. وَ یَا مَنْ لاَیَجْبَهُ بِالرَّدِّ أَهْلَ الدَّالَّةِ عَلَیْهِ. وَ یَا مَنْ یَجْتَبِی صَغِیرَ مَا یُتْحَفُ بِهِ، وَ یَشْکُرُ یَسِیرَ مَا یُعْمَلُ لَهُ. وَ یَا مَنْ یَشْکُرُ عَلَی الْقَلِیلِ وَ یُجَازِی بِالْجَلِیلِ. وَ یَا مَنْ یَدْنُو إِلَی مَنْ دَنَا مِنْهُ. وَ یَا مَنْ یَدْعُو إِلَی نَفْسِهِ مَنْ أَدْبَرَ عَنْهُ. وَ یَا مَنْ لاَیُغَیِّرُ النِّعْمَةَ، وَ لاَیُبَادِرُ بِالنَّقِمَةِ. وَ یَا مَنْ یُثْمِرُ الْحَسَنَةَ حَتَّی یُنْمِیَهَا،

ص : 143

وَ یَتَجَاوَزُ عَنِ السَّیِّئَةِ حَتَّی یُعَفِّیَهَا.

«الرحمة» قد تقدّم الکلام علیها مستوفیً. قیل: «یعنی: رحمته واجبةٌ للشخص الّذی هو مهجورٌ مأیوسٌ من رحمة العباد، بمعنی انّ مقتضی الحکمة عدم تخلّف الرحمة عنه _ کما قالت المعتزلة: اللطف واجبٌ علی اللّه(1) _ ؛ لا انّ رحمته مختصّةٌ بذلک الشخص حتّی یرد انّه یلزم أن لایرحم علی من یرحمه العباد».

<قال بعض العارفین: «من کمال رحمته ستره لعیوبک و هو یعلم منک ما لو علمه أبواک لفارقاک، و لو علمت به إمرأتک لجفتک، و لواطّلعت علیه أمتک لأقدمت علی الفرار، و لوعلمه جارک یسعی فی تخریب دارک، فأیّ رحمةٍ أکمل من رحمته؟!»(2)>.

قوله _ علیه السلام _ : «من لاتقبله البلاد».

قیل: «إمّا من مجاز الحذف، أی: من لایقبله أهل البلاد _ مثل قوله تعالی: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ»(3)، أی: أهل القریة _ ؛ و إمّا علی طریق التقدیر، أی: لاتقبله البلاد لو کان لها أهلیّة القبول»(4).

أقول: لایحتاج إلی القول بالمجاز أو التقدیر، لأنّ للأرض نفساً و إدراکاً و شعوراً بحسبها _ کما عرفت سابقا مستقصیً _ .

قوله _ علیه السلام _ : «أهلَ الحاجة» منصوبٌ علی المفعولیّة لقوله: «لایحتقر»، لأنّ حقره و احتقر بمعنیً _ کما فی الصحاح(5) _ ؛ یقال: حقر الشیء حقارةً: هان قدره فلایعبؤ به. و یعدّی بالحرکة فیقال: حقره و احتقره، أی: استخفّ به. و ذلک لأنّ المحتاج إلیه یری المحتاج

ص : 144

حقیراً فی نظره، و ذلک لأنّ الفقر _ کما عرفت سابقاً _ هو عدم استقلال الشیء بذاته، و تعلّقه بالغیر و لو فی شیءٍ مّا. و یرجع إلی لاضرورة الوجود و العدم بالذات المسمّاة بالإمکان الذاتیّ، و هو کون الشیء بحیث لاینتزع عن نفس ذاته الموجودیّة بذاته، بل بحسب إعطاء الغیر ذلک، فیفتقر فی هذا الإنتزاع إلی ملاحظة ذلک الغیر؛ و یسمّی صاحبها: المستغنی بالغیر، و: الواجب بالغیر. فإمکان المهیّات _ الخارج عن مفهومها الموجود _ عبارةٌ عن لاضرورة وجودها و عدمها بالقیاس إلی ذاتها من حیث هی؛ و إمکان الوجودات: کونها بذواتها مرتبطةً و متعلّقةً و بحقائقها روابط و تعلّقات إلی غیرها، حیث انّ حقائقها حقائق تعلّقیّة و ذواتها ذواتٌ لمعانیه، فیصدق علیها لاضرورة الطرفین من حیث خصوصیّاتها و تعیّناتها، حیث إنّها من هذه الحیثیّة عین الماهیّات. و أمّا من حیث استهلاکها فی الوجود الواجبیّ مع قطع النظر عن تشخّصاتها فلیس یثبت لها الإمکان فی شیءٍ، بل هی من هذه الحیثیّة واجبةٌ بعین وجوبه _ تعالی _ .

و بالجملة فالحاجة مناط الذلّ و الحقارة و إن کانت من جهةٍ واحدةٍ، فکیف إذا کانت من جمیع الجهات و الحیثیّات و کانت الحاجة عین حقائقها و حقائقها عین الإحتیاج _ کما فی الوجودات الإمکانیّة _ ؟!. فما یتراءی من الذلّ و الهوان للمحتاج إلی المحتاج إلیه، من جهة ذلک.

و لمّا کان الغنی تفرّد به _ تعالی _ فله التطاول علی الممکنات، و لیس للممکنات تطاول بعضهم لبعضٍ، لأنّ الإحتیاج عین حقیقتهم و ذواتهم؛ و لذا قال المفسّرون: «الأذی هو: تطاول المتصدِّق علی الفقیر و احتقاره له، کأن یقول له: ما أنت إلاّ ثقیلٌ!، و: لست إلاّ مبرماً!، و: باعد اللّه بینی و بینک؟!؛ کلّ ذلک لهوانه علیه»(1)؛

ص : 145

و من الأذی: إعراضه عنه و عدم مبالاته به؛ ... إلی غیر ذلک من أنواع الإحتقار.

و العجب _ کلّ العجب! _ انّ الممکن مع لاشیئیّة ذاته و بطلانها و فقره و إحتیاجه کیف یتطاول علی الفقیر و لایبقی من الأذی علیه نقیرٌ و لاقطمیرٌ!؟. فطوبی لمن استشعر ذلک و کفّ نفسه عن الأذیّة و الإیذاء!.

قال بعض العرفاء: «من جملة الفوائد فی فتح الحاجة علی العباد إلی المعبود تکریمهم بفتح باب المناجات علیهم حتّی إذا احتاجوا إلی جلب نفعٍ أو دفع ضرٍّ توجّهوا إلیه برفع الهمم، فشرّفوا بمناجاته و منحوا من هباته؛ و لولا الحاجة لم یتشرّفوا بالمناجات؛

و منها: إرادته _ تعالی _ أن یتحبّبوا إلیه، فکلّما وردت علی العبد أسباب الحاجة و الفاقة و توجّه إلی اللّه فیها فاستجاب له وجد العبد لذلک حلاوةً فی نفسه و راحةً فی قلبه، فأوجب له ذلک زیادة المحبّة لربّه؛ قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أحبّوا اللّه لما یغذوکم به من نعمةٍ»(1). فکلّما تجدّدت النعم بنیل مطلوبٍ أو دفع مکروهٍ تجدّد له من الحبّ بحسبها؛

و منها: انّ الحاجة بابٌ إلی اللّه _ تعالی _ و سببٌ یوصل العبد إلیه، أ لم تسمع قوله _ تعالی _ : «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»(2)، فجعل «الفقر إلی اللّه» سبباً یؤدّی إلی الوصول إلیه و الدوام بین یدیه؟!. و لمّا کان الإنسان خیرة خلقه _ تعالی _ جعل إفتقاره إلیه عاجلاً لأمور المعاش و آجلاً لنعیم الآخرة أکثر و أبین من إفتقار سائر المخلوقین؛ ألاَ تری إلی قوله: «أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ» کیف عرّف الخبر لقصد انّهم جنس الفقر مبالغةً؟!؛ و کلّ ذلک لحبّه _ تعالی _ للإحسان و عنایته بأهل الحاجة إلیه، فکیف یحتقرهم؟!»؛ انتهی.

ص : 146

و قد استوفینا الکلام فی «الفقر» فیما سبق؛ فتذکّر!.

<و «خیّبه اللّه» _ تعالی _ : جعله خائباً، أی: غیر ظافرٍ بمطلوبه.

و «الملحّون»: جمع: الملِحِّ، اسم فاعلٍ من: ألحّ الرجل علی عزیمةٍ: إذا ألزمه و أقبل علیه مواظباً للتقاضی منه؛ و: ألحّ فی السؤال: إذا دام علیه و لازمه. و لمّا کان الباعث علی تخییب الملحّین الضجر من مداومة السؤال المفضی إلی إجابة السائل، و کان من سوی اللّه _ سبحانه _ ینقصه ذلک و هو _ تعالی _ لاینقص من خزائنه أن یهب الدنیا لمن سألها _ بل لاتزیده کثرة العطاء إلاّ کرماً و جوداً! _ لم یکن من شأنه _ سبحانه _ أن یخیّب الملحّین علیه، بل الإلحاح علیه أحبّ إلیه. و لذلک ورد استحباب الإلحاح فی الدعاء(1)>، و فی الحدیث: «و اللّه لایلحّ عبدٌ مؤمنٌ علی اللّه _ عزّ و جلّ _ فی حاجته إلاّ قضاها له»(2).

قوله _ علیه السلام _ : «لایجبه» _ بالجیم و الباء الموحّدة _ : من الجبهة، <یقال: جبهه أی: ضرب جبهته و ردّه. و هو هنا کنایةٌ عن الخیبة و عدم نیل المطلوب.

و «الدالّة» _ بتشدید اللام _ مأخوذٌ من الدلال(3)> _ الّذی یقال له باللسان الفارسیّ: غنج و ناز _ . و هذا لایکون إلاّ بفرط المحبّة؛ یقال: أدلّ علی صدیقه و قرینه و علی من له منزلةٌ عنده: إذا انبسط و اجتزأ و أفرط علیه ثقةً بمحبّته.

و المراد ب_ «أهل الدالّة»: الجماعة المنبسطون معه _ سبحانه _ المفرطون علیه فی الطلب. <و یدلّ علی ذلک ما حکاه الزمخشریّ فی ربیع الأبرار عن أعرابیّةٍ انّها قالت عند الکعبة: «إلآهی! لک أذلّ و علیک أدلّ»(4)>. و لیس الدلال علی اللّه القاهر الجبّار طریقاً یسلکه کلّ جاهلٍ غرّارٍ، بل إنّما هو طریق العارفین و أحبّائه المختصّین و سبیل المحبّین و أولیائه

ص : 147

المخلصین!. و للصوفیّة فی هذا الباب حکایاتٌ للعاشقین و المجانین؛ و ماروی عن البرخ الأسود من هذا الباب(1)؛ و قول موسی _ علیه السلام _ : «إِنْ هِیَ إِلاَّ فِتْنَتُکَ»(2) یشعر بذلک؛ و کذا فقرات بعض الأدعیة _ کما لایخفی علی أولی الألباب _ .

و قیل: «الإدلال علیه _ تعالی _ إمّا کنایةٌ عن الإدلال بالأعمال و الأفعال له _ تعالی _ ؛

و إمّا عبارةٌ عمّا یرتکبه الجاهلون من سوء الأدب مع جنابه _ تقدّس و تعالی _ ؛

أو المراد من «أهل الدالّة»: من یثق بعلمه و یعتمد علی عبادته و طاعته»(3)؛

و قیل: «المراد: أهل البخل و الکبر و الرعونة، یعنی: لایضع اللّه _ تعالی _ ید الردّ علی جبهة من سلک معه سلوک أهل الرعونة، فکیف یحرم مِن عطیّته مَن سأل بالتخشّع و الخضوع؟!»؛

و قیل: «الدالّ من الدلالة، أی: یشیر بالدلیل إلیه مع تنزّه ساحته _ سبحانه _ أن یعرف بالدلیل»(4).

و «یا من یجتبی صغیر ما یتحف به».

<«الإجتباء»: الإختیار و الإصطفاء.

و کونه «صغیراً»: إنّما هو بالنسبة إلی ما یستحقّه کبریاء جبروته، و إلاّ فالطاعات کلّها کبارٌ(5)>؛ أی: یقبل و یختار التحفة الصغیرة إذا اتّحف و أهدی إلیه.

و قیل: «لأنّ جمیع طاعات العباد _ : کبیرها و صغیرها _ حقیرٌ بالنسبة إلی ما یستحقّه

ص : 148

کبریاء جلاله»(1)؛

و قیل: «لایجتبیه صغیراً، بل یأخذه عظیماً کبیراً و إن کان فی حدّ نفسه صغیراً»(2). و «یحتوی» نسخة بدل «یجتبی».

و «شکره» _ تعالی _ ل_ «یسیر ما یعمل له» عبارةٌ عن مجازاته علیه بجزیل الجزاء و ثنائه علی عامله بجمیع الثناء.

و «یا من یشکر» مضمونه هو مضمون الجملة السابقة؛ و أعادها لینبی ء المجازاة بالجلیل، فیفید معنیً مهمّاً جلیلاً، و هو انّه یجازی القلیل بالجلیل، لابالقلیل.

و «یا من یدنوا إلی من دنا منه» أی: یقرب إلی من یقرب منه، کما روی فی الحدیث القدسیّ المشهور: «من تقرّب إلیَّ شبرا تقرّبت إلیه ذراعاً، و من تقرّب إلیَّ ذراعاً تقرّبت إلیه باعاً، و من مشی إلیَّ هرولت إلیه»(3).

و «یا من یدعو إلی نفسه من أدبر عنه» أی: یدعوا إلی الإقبال إلیه بالتوبة و الإنابة و طلب المغفرة و العطیّة منه من أعرض عنه؛ فکیف بمن أقبل إلیه؟!. <قال رجلٌ لرابعة: «إنّی عصیت اللّه!، أ فترینه یقبلنی؟

قالت: ویحک! انّه یدعو المدبرین عنه، فکیف لایقبل المقبلین إلیه؟!»(4). و فی نسخةٍ: «من أعرض عنه»، و هو بمعنی: «أدبر» _ فانّ «الإدبار» و «الإعراض» و «التولّی» معانٍ متقاربةٍ _ .

ص : 149

قوله _ علیه السلام _ : «و یا من لایغیّر النعمة»، فیه إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ فی الأنفال: «ذَلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَی قَومٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ»(1)؛ و قوله _ سبحانه _ فی الرعد: «إِنَّ اللَّهَ لاَیُغَیِّرُ مَا بِقَومٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ»(2).

و «الألف و اللام» فی «النعمة» للجنس، أی: لایغیّر شیئاً من جنس النعم _ جلّ أو هان _ ؛ کما انّ التنکیر فی الآیة الأولی یفید العموم _ أی: أیّ نعمةٍ کانت، جلّت أو هانت _(3)> .

فان قلت: عدم التغییر فی الدعاء مطلقٌ و فی الآیتین مقیّدٌ، فکیف التوفیق؟

قلنا: معنی عدم تغییر النعمة من اللّه: انّه لایغیّرها لذاته و من قبل نفسه من غیر موجبٍ لتغیّرها، فإذا حصل موجب تغییرها و مقتضاه لم یکن التغییر واقعاً من اللّه _ سبحانه _ فی حدّ ذاته، بل بسببٍ ناشٍ من غیره، فکأنّه هو المغیّر للنعمة؛ فلامنافاة. و هذا معنی قولهم: «الرحمة ذاتیّةٌ له _ تعالی _ و الغضب من مقتضیّات العصیان». و لذلک قال أمیر المؤمنین _ علیه السلام _ : «و أیم اللّه ما کان قومٌ قطّ فی خفض عیشٍ(4) فزال عنهم إلاّ بذنوبٍ اجترحوها»(5)، لأنّ «اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ»(6)، و لو انّ الناس حین تنزل بهم النقم و تزول عنهم النعم فرغوا إلی ربّهم بصدقٍ من نیّاتهم و ولهٍ من قلوبهم لردّ علیهم کلّ شاردٍ و أصلح لهم کلّ فاسدٍ»(7)؛ هکذا ذکره الفاضل الشارح.

و التحقیق: انّ الحقّ _ سبحانه _ لایعیّن من نفسه شیئاً لشیءٍ أصلاً، لأنّ أمره واحدٌ _ کما انّه واحدٌ _ ؛ و أمره الواحد عبارةٌ عن تأثیره الذاتیّ الوحدانیّ بإفاضة الوجود الواحد المنبسط علی الممکنات القابلة له الظاهرة به و المظهرة إیّاه متعدّداً متنوّعاً مختلف الأحوال و

ص : 150

الصفات بحسب ما اقتضته حقائقها الغیر المجعولة المتعیّنة فی علم الأزل. فما قدّر اللّه _ سبحانه _ علی الخلق شیئاً من نفسه و ذاته، بل باقتضاء أعیانهم و طلبهم بلسان حالهم و استعدادهم، مثلاً ما کنت فی ثبوتک ظهرت به فی وجودک، فلیس للحقّ إلاّ إفاضة الوجود علیک و الحکم لک علیک، فلاتحمّد إلاّ نفسک و لاتذمّ إلاّ نفسک. و مایبقی للحقّ إلاّ إفاضة الوجود، لأنّ ذلک له لا لک(1). و لذلک قال _ تعالی _ : «مَا یُبَدَّلُ الْقَولُ لَدَیَّ وَ مَا أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ»(2)، أی: ما قدرت علیهم الکفر _ الّذی بقشائهم _ ثمّ طلبتهم بما لیس فی وسعهم أن یأتوا به، بل ما عاملناهم إلاّ بما علمناهم، و ما علمناهم إلاّ بما هم علیه؛ فإن کان ظلماً فهم الظالمون!. و فی الحدیث: «من وجد خیراً فلیحمد اللّه، و من وجد غیر ذلک فلایلومنّ إلاّ نفسه»(3)؛

و قال مولانا الباقر _ علیه السلام _ : «إنّ اللّه الحلیم العلیم إنّما غضبه علی من لم یقبل منه رضاه، و إنّما یمنع من لم یقبل منه عطاه، و إنّما یضلّ من لم یقبل منه هداه»؛

هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست ور نه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست(4)

قال أهل الحکمة و المعرفة: «الوجود من حیث هو وجودٌ خیرٌ محضٌ، و الشرّ من حیث هو شرٌّ لاذات له»، فلایفتقر إلی مبدئها، و لهذا ورد: «الخیر کلّه بیدیک و الشرّ لیس إلیک»(5)؛ و ورد:«بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»(6). فنفیُ إضافة الشرّ دلّ علی أنّ

ص : 151

الشرّ لیس بشیءٍ، و انّه عدمٌ؛ إذ لوکان شیئاً لکان بیده، فانّ«بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ»(1)، و هو خالق کلّ شیءٍ. علی أنّ جمیع أسباب الشرّ إنّما توجد تحت کرة القمر فی بعض جوانب الأرض الّتی هی حقیرةٌ بالنسبة إلی الأفلاک المقهورة تحت أیدی النفوس المطموسة تحت أشعّة العقول الأسیرة فی قبضة الرحمن، و لانسبة لها إلی جناب الکبریاء الباهرة الضیاء. فتصوّر ذرّة الشرّ فی وجه أشعّة شمس الخیر لایضرّها، بل یزیدها بهاءً و جمالاً و ضیاءً و کمالاً، کالشامّة السوداء علی الصورة الملیحة البیضاء تزیدها حسناً و ملاحةً و إشراقاً و صباحةً!؛ قال قائلهم:

هر نعت که از قبیل خیر است و کمال باشد ز نعوت ذات پاک متعال

هر وصف که در حساب شرّ است و وبال دارد به قصور قابلیّات مآل(2)

قوله _ علیه السلام _ : «و لایبادر بالنقمة» إنتصاراً لهم و إمهالاً للتوبة.

و «یا من یثمر الحسنة حتّی ینمیها»، من النموّ _ علی الإفعال و التفعیل _ ، <أی: یجعلها ذات ثمرةٍ و یرتّب علیها منافع حتّی یکثرها؛ یقال لکلّ نفعٍ یصدر عن شیءٍ و یرتّب علیه: ثمرته _ کقولک: النجاة ثمرة الصدق، و الظفر ثمرة الصبر، و الجنّة ثمرة الإیمان _(3)>؛ و فی الحدیث: «إنّ الصدقة تقع فی ید الرحمن فیربّیها کما یربی أحدکم فلوّه أو فصیله»(4) _ و «الفلو»: ولد الفَرَس _ .

و قیل: «فی هذا إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ : «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ

ص : 152

اللَّهِ»(1) _ ... الآیة _ .

و «حتّی یُعفیها» _ بضمّ الیاء _ من: أعفاه یعفیه _ ک_ : عفاه یعفوه _ <أی: یمحوها و یدرّس آثارها، کما روی: «إنّ العبد إذا أذنب ذنباً اطّلعت علیه الملائکة و أثبت فی الصحائف و الألواح، فإذا تاب محاه اللّه _ تعالی _ حتّی من خواطر الملائکة»(2)(3)>.

و فی نسخة ابن ادریس: «حتّی یعفّیها» _ بتشدید الفاء _ ، و هو من: عفّت الریح الأثر _ بالتشدید _ أی: محته.

انْصَرَفَتِ الاْآمَالُ دُونَ مَدَی کَرَمِکَ بِالْحَاجَاتِ، وَ امْتَلاَءَتْ بِفَیْضِ جُودِکَ أَوْعِیَةُ الطَّلِبَاتِ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَ بُلُوغِ نَعْتِکَ الصِّفَاتُ، فَلَکَ الْعُلُوُّ الاْءَعْلَی فَوْقَ کُلِّ عَالٍ، وَ الْجَلاَلُ الاْءَمْجَدُ فَوْقَ کُلِّ جَلاَلٍ. کُلُّ جَلِیلٍ عِنْدَکَ صَغِیرٌ، وَ کُلُّ شَرِیفٍ فِی جَنْبِ شَرَفِکَ حَقِیرٌ.

<«الإنصراف»: الإنقلاب و الرجوع.

و «الآمال» جمع: الأَمَل _ محرّکةً، کالسبب و الأسباب _ ، و هو الرجاء. و قیل: «أکثر ما یستعمل فی ما یستبعد حصوله»(4).

و «المَدَی» _ بفتحتین(5)> _ <تارةً أتی بمعنی: الغایة و نهایة المسافة، و أخری بمعنی: بدایتها؛ فعلی الأوّل معناه: انّ المؤمّلین انصرفوا بحاجاتهم مقضیّةً بالنسبة إلی أوّل مرتبةٍ من کرمک من غیر احتیاجٍ إلی إعمال فکرٍ و رویّةٍ و کسبٍ و مبالغةٍ منک فی قضائها حتّی ینتهی قضاؤها إلی نهایة کرمک، إذ لاغایة لکرمک(6)؛ و أمّا علی الثانی فمعناه: انّ حاجاتهم قد

ص : 153

قضیت برحمتک و برکاتک من غیر حاجةٍ إلی وصولها إلی درجةٍ من درجات کرمک و اتّصافها بالکرم لأجلها _ کما فی سائر الناس _(1)>؛

فقوله: «بالحاجات» متعلّقٌ ب_ : «انصرفت»؛

<و «باؤه» للمصاحبة _ أی: مصاحبةً لها، کقوله تعالی: «اهْبِطْ بِسَلاَمٍ»(2) _ . و الکلام إستعارةٌ مکنیّةٌ، أو تمثیلیّةٌ(3)>.

و «دون» هنا: نقیض الفوق؛ و قیل: «بمعنی: عند»؛

و هو وهمٌ!.

و «امتلأت» أی: ملأت، من ملأت الإناء _ بالهمزة _ ملأً فامتلأ: جعلت فیه مقدار ما یأخذه.

و «الأوعیة» جمع: الوِعآء _ بالکسر و المدّ _ ، و هو: الظرف؛ قال _ تعالی _ : «فَبَدَأَ بِأَوعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعَاءِ أَخِیهِ»(4).

و «الطلبات» جمع: الطلبة _ مثل کلمة _ ، و هی: الحاجة؛ أی: ظروف أهل الحوائج. و إثبات «الأوعیة» لل_ «طلبات» إستعارةٌ تخییلیّةٌ، کما انّ إثبات «الإمتلاء» لل_ «جود» تخییلٌ، لأنّه شبّه الجود بالماء الکثیر مثل البحر، فهو إستعارةٌ بالکنایة، و إثبات الإمتلاء له تخییلٌ.

و «تفسّخت» من: تفسّخت الفأرة فی البئر، أی: تقطّعت الصفات قبل وصولها إلی کنه نعتک و حقیقة وصفک؛ و الحاصل: انّ الواصفین لم یقدروا علی وصفک لعدم إطّلاعهم علی صفاتک و ذاتک _ لأنّ صفاتک عین ذاتک _ . و قد سبق لهذه الفقرة معانٍ أخر فی اللمعة الثانیة و الثلاثین؛ فلیرجع إلیها(5).

ص : 154

«فلک العلوّ الأعلی _ ... إلی آخره _ » أی: علوّک أعلی من کلّ علوٍّ و عظمتک أعظم من کلّ عظمةٍ. فالتفریع فی قوله _ علیه السلام _ : «فلک» ظاهرٌ، فلایحتاج إلی أخذ الفاء سببیّةً _ کما ذکره الفاضل الشارح(1) _ ؛ و قد تقدّم الکلام فی علوّه _ تعالی _ .

«کلّ جلیلٍ عندک صغیرٌ _ ... إلی آخره _ »، لأنّ جلالة کلّ جلیلٍ ذرّةٌ من ذرّات جلالتک، و شرافة کلّ شریفٍ رائحةٌ من رائحة شرفک.

خَابَ الْوَافِدُونَ عَلَی غَیْرِکَ، وَ خَسِرَ الْمُتَعَرِّضُونَ إِلاَّ لَکَ، وَ ضَاعَ الْمُلِمُّونَ إِلاَّ بِکَ، وَ أَجْدَبَ الْمُنْتَجِعُونَ إِلاَّ مَنِ انْتَجَعَ فَضْلَکَ. بَابُکَ مَفْتُوحٌ لِلرَّاغِبِینَ، وَ جُودُکَ مُبَاحٌ لِلسَّائِلِینَ، وَ إِغَاثَتُکَ قَرِیبَةٌ مِنَ الْمُسْتَغِیثِینَ. لاَیَخِیبُ مِنْکَ الاْآمِلُونَ، وَ لاَیَیْأَسُ مِنْ عَطَائِکَ الْمُتَعَرِّضُونَ، وَ لاَیَشْقَی بِنَقِمَتِکَ الْمُسْتَغْفِرُونَ.

«خاب الوافدون» أی: یئس الواردون «علی غیرک».

و «الخسران»: إنتقاص رأس المال، ینسب إلی الإنسان، و إلی الفعل؛ فیقال: خسر فلانٌ، أو: خسرت تجارته. و یستعمل فی المقتنیات الخارجة _ کالمال و الجاه فی الدنیا _ ، و هو الأکثر، و فی المقتنیات النفسیّة _ کالصحّة و السلامة و العقل و الإیمان و الثواب؛ کذا قال الراغب(2).

و «المتعرّضون» أی: المتصدّون و المتوجّهون، فخسرانهم عبارةٌ عن نقص عقولهم و معرفتهم. و الإستثناء مفرّغٌ _ أی: المتعرّضون لأحدٍ إلاّ لک _ .

و «ضاع الملمّون» أی: المنزلون «إلاّ بک»، یعنی: من لم ینزل علیک _ بل ینزل علی غیرک _ یضیع و یهلک.

ص : 155

و «أجدب المنتجعون» یقال: <أجدب القوم إجداباً: أصابهم الجدب، و هو(1)>: <انقطاع الأمطار.

و «المنتجع»: طالب الکلاء فی موضعه؛ و المعنی: انّه قد انقطع مطر الرحمة عن طالب الکلاءة و الخیر إلاّ عمّن طلب کلاء فضل رحمتک.

و «لاییأس» بفتح الهمزة، و بالکسر _ کما فی بعض النسخ _ شاذٌّ(2)>.

و جملة قوله: «لایخیب منک الآملون» و ما بعدها تأکیدٌ لمضمون الجمل السابقة؛ و لذلک تعیّن الفصل و لم یعطفها علی ما قبلها لکمال الإتّصال.

رِزْقُکَ مَبْسُوطٌ لِمَنْ عَصَاکَ، وَ حِلْمُکَ مُعْتَرِضٌ لِمَنْ نَاوَاکَ. عَادَتُکَ الاْءِحْسَانُ إِلَی الْمُسِیئِینَ، وَ سُنَّتُکَ الاْءِبْقَاءُ عَلَی الْمُعْتَدِینَ حَتَّی لَقَدْ غَرَّتْهُمْ أَنَاتُکَ عَنِ الرُّجُوعِ، وَ صَدَّهُمْ إِمْهَالُکَ عَنِ النُّزُوعِ. وَ إِنَّمَا تَأَنَّیْتَ بِهِمْ لِیَفِیؤُوا إِلَی أَمْرِکَ، وَ أَمْهَلْتَهُمْ ثِقَةً بِدَوَامِ مُلْکِکَ، فَمَنْ کَانَ مِنْ أَهْلِ السَّعَادَةِ خَتَمْتَ لَهُ بِهَا، وَ مَنْ کَانَ مِنْ أَهْلِ الشَّقَاوَةِ خَذَلْتَهُ لَهَا.

«رزقک مبسوطٌ» أی: موسّعٌ «لمن عصاک». و إنّما جعله ل_ «من عصاه»، لأنّ من بسط رزقه لمن عصاه فهو لمن أطاعه أبسط!. و قد مرّ معنی «الرزق» و «انبساطه»؛ فتذکّر!.

«معترض»، و فی نسخةٍ: «متعرّض»(3)، کلاهما بمعنی: التصدّی؛

و قیل: «بمعنی: الإتیان و الإقبال».

و «ناواه» أی: عاداه.

و جملة <«عادتک الإحسان» مستأنفةٌ علی وجه التعلیل، کأنّه قال: لأنّ عادتک

ص : 156

الإحسان _ ... إلی آخره _(1)> . یعنی: إحسانک إلی العاصین لیس معنیً بدیعاً، بل ذلک عادتک القدیمة و سنّتک القویمة.

و «السنّة»: الطریقة.

و «الإبقاء» مصدر: أبقیت علی فلانٍ إبقاءً: إذا أشفقت علیه و رحمته؛ یعنی: طریقتک الشفقة و الرحمة علی العاصین و المجاوزین للحدّ.

و «حتّی» هنا حرف ابتداءٍ مفادّها التعظیم.

و «اللام» جواب قسمٍ محذوفٍ.

و «الأناة»: الإمهال.

و «النزوع»: الرجوع؛ أی: جعلهم حلمک و إمهالک مغرورین حتّی لم یرجعوا عن المعصیة.

و «الصدّ»: المنع. و إسناد «الغرور» و «الصدّ» إلی «إناته» و «إمهاله» _ تعالی _ من باب إسناد الشیء إلی غیر ما هو له، بل إلی سببه.

قیل: «من لم یثق بدوام ملکه و تسلّطه یسارع فی الإنتقام و الجزاء کیلا یفوته، و اللّه _ تعالی _ أعلم من ذلک؛ و هذا سبب إمهاله و إنظاره».

أقول: الإمهال و الإنظار لیسا من الجهة المذکورة، بل من جهة الشفقة و الرحمة حتّی یرجع عن المعصیة بالتوبة _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ .

و «خذلته لها» أی: ترکته لها.

و «السعادة» و «الشقاوة» قد مرّ معناهما. قال الفاضل الشارح: «و الفاء فی قوله: «فمن کان من أهل السعادة ختمت له بها» للتفریع(2). و معنی کونه «من أهل السعادة و الشقاوة»: من قدّرت له السعادة أو الشقاوة تقدیراً سابقاً علی الخلق موافقاً للظاهر(3)»(4)؛

ص : 157

و التحقیق ما ذکرنا؛ فتبصّر!.

و فی قوله _ علیه السلام _ : «ختمت له بها» إیذانٌ بأنّ من کان من أهل السعادة و إن عمل عمل من کان من أهل الشقاوة فلن یخذله اللّه _ تعالی _ ، بل لابدّ أن یختم عمله بعمل أهل السعادة؛ کما روی فی الکافی(1) عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «انّه یسلک بالسعید فی طریق الأشقیاء حتّی یقول الناس: ما أشبهه بهم!، بل هو منهم، ثمّ تدارکته(2) السعادة!؛ و قد یسلک بالشقیّ فی طریق السعداء حتّی یقول الناس: ما أشبهه بهم! بل هو منهم، ثمّ یتدارکه الشقاوة(3)!. انّ من کتبه اللّه سعیداً و إن لم یبق من الدنیا إلاّ فواق ناقةٍ ختم له بالسعادة» _ بیانٌ: «فواق الناقة»: من أفاقت الناقة إفاقةً: اجتمعت الفیقیة فی ضرعها؛ و الفیقیة: اسم اللبن الّذی یجتمع بین الحلیبین. و المراد بفواق الناقة هیهنا: زمان شرب الفصیل ذلک اللبن المجتمع فی ضرعها _ .

و هذا فی الحقیقة یرجع إلی الطینة و مزجها _ کما مرّ فی دعاء دخول شهر رمضان؛ فتذکّر! _ .

و ممّا یدلّ علی مزج الطینة الحدیث الّذی روی عن أبیإسحق عن الباقر _ علیه السلام _ فی حدیثٍ طویلٍ أخذنا منه موضع الحاجة، انّه قال: «اعلم! أنّ اللّه _ عزّ و جلّ _ خلق أرضاً طیّبةً طاهرةً و فجّر فیها ماءً عذباً زلالاً فراتاً سائغاً _ : ولایتنا أهل البیت _ ، فقبلتها. فأجری علیها ذلک الماء سبعة أیّامٍ، ثمّ تصبّ عنها ذلک الماء بعد السابع فأخذ من صفوة ذلک الطین طیناً، فجعله طین الأئمّة، ثمّ أخذ _ جلّ جلاله _ ثقل ذلک الطین فخلق منه شیعتنا و محبّینا من فضل طینتنا، فلوترک طینتکم _ یا إبراهیم! _ کما ترک طینتنا لکنتم أنتم و نحن سواءً!

ص : 158

قلت: یابن رسول اللّه! ما صنع بطینتنا؟

قال: مزج طینتکم و لم یمزج طینتنا.

قلت: یابن رسول اللّه! و بما مزج طینتنا؟

قال _ علیه السلام _ : خلق اللّه _ عزّ و جلّ _ أیضاً سبخةً خبیثةً منتنّةً و فجّر فیها ماءً أجاجاً مالحاً آسناً، ثمّ عرض علیها _ جلّت عظمته _ ولایة أمیر المؤمنین _ علیه السلام _ فلم تقبلها، و أجری ذلک الماء علیها سبعة أیّامٍ. ثمّ تصبّ ذلک الماء عنها، ثمّ أخذ من کدورة ذلک الطین المنتنّ الخبیث و خلق منها أئمّة الکفر و الطغاة و الفجرة؛ ثمّ عمد إلی بقیّة ذلک الطین فمزجه بطینتکم، و لوترک طینتهم علی حاله و لم یمزج بطینتکم ماعملوا أبداً عملاً صالحاً، و لاأدّوا أمانةً إلی أحدٍ، و لاشهدوا الشهادتین و لا صاموا و لاصلّوا و لازکّوا و لاحجّوا و لاشبّهوکم فی الصورة أیضاً. یا إبراهیم! لیس شیءٌ أعظم علی المؤمن أن یری صورةً حسنةً فی عدوٍّ من أعداء اللّه _ عزّ و جلّ _ و المؤمن لایعلم انّ تلک الصورة من طین المؤمن و مزاجه!؛ یا إبراهیم! ثمّ مزّج الطینتان بالماء الأوّل و الماء الثانی، فما تراه من شیعتنا و محبّینا من رباءٍ و زناءٍ و لواطةٍ و خیانةٍ و شرب خمرٍ و ترک صلاةٍ و زکاةٍ و حجٍّ و جهادٍ فهی کلّها من عدوّنا الناصب و سنخه و مزاجه الّذی مزج بطینته، و ما رأیته من هذا العدوّ الناصب من الزهد و العبادة و المواظبة علی الصلاة و أداء الزکاة و الصوم و الصلاة و الحجّ و الجهاد و أعمال البرّ و الخیر فذلک کلّه من طین المؤمن و سنخه و مزاجه، فإذا عرض أعمال المؤمن و أعمال الناصب علی اللّه یقول اللّه _ عزّ و جلّ _ : أنا عدلٌ لا أجور و منصفٌ لاأظلم!، و عزّتی و جلالی و ارتفاع مکانی ما أظلم مؤمناً بذنبٍ مرتکبٍ من سنخ الناصب و طینته و مزاجه!، هذه الأعمال الصالحة کلّها من طین المؤمن و مزاجه؛ و الأعمال الردیئة الّتی کانت من المؤمن من طین العدوّ الناصب. و یلزم اللّه _ تعالی _ کلّ واحدٍ منهم ما هو من أصله و جوهره و طینته، و هو أعلم بعباده من الخلائق کلّها.

أ فتری هیهنا _ یا إبراهیم! _ ظلماً و جوراً و عدواناً؟!، ثمّ قرأ: «مَعَاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاَّ مَنْ

ص : 159

وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِنْدَهُ إِنَّا إِذاً لَظَالِمُونَ»(1). یا إبراهیم! انّ الشمس إذا طلعت و بدأ شعاعها فی البلدان کلّها أ هو بائنٌ من القرصة أم هو متّصلٌ بها شعاعها یبلغ فی الدنیا فی المشرق و المغرب حتّی إذا غابت تعود الشعاع و یرجع إلیها، أ لیس ذلک کذلک؟

قلت: بلی یابن رسول اللّه!

قال: فکذلک کلّ شیءٍ یرجع إلی أصله و جوهره و عنصره. فإذا کان یوم القیامة ینزع اللّه _ تعالی _ من العدوّ الناصب سنخ المؤمن و مزاجه و طینته و جوهره و عنصره مع جمیع أعماله الصالحة و یردّه إلی المؤمن، و ینزع اللّه _ تعالی _ من المؤمن سنخ الناصب و مزاجه و طینته و جوهره و عنصره مع جمیع أعماله السیّئة الردیّة و یردّه إلی الناصب، عدلاً منه _ جلّ جلاله و تقدّست أسماؤه _ ، و یقول للناصب: لا ظلم علیک، هذه الأعمال الخبیثة من طینتک و مزاجک و أنت أولی بها!، و هذه الأعمال الصالحة من طینة المؤمن و مزاجه و هو أولی بها؛ «الْیَومَ تُجْزَی کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ لاَظُلْمَ الْیَومَ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسَابِ»(2). أ فتری هیهنا ظلماً و جوراً؟

قلت: لا یابن رسول اللّه _ علیه السلام _ !، بل أری حکمةً بالغةً فاضلةً و عدلاً بیّناً واضحاً.

ثمّ قال _ علیه السلام _ : أزیدک بیاناً فی هذا المعنی من القرآن؟

قلت: بلی یابن رسول اللّه!

قال _ علیه السلام _ : أ لیس اللّه _ عزّ و جلّ _ یقول: «الْخَبِیثَاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثَاتِ وَ الطَّیِّبَاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبَاتِ أُولَئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ»(3)؛ و قال _ عزّ و جلّ _ : «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلَی جَهَنَّمَ یُحْشَرُونَ * لَِیمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلَی بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ أُولَئِکَ

ص : 160

هُمُ الْخَاسِرُونَ»(1)؛

قلت: سبحان اللّه العظیم! ما أوضح لمن فهمه و ما أعمی قلوب هذا الخلق المنکوس عن معرفته!!.

ثمّ قال _ علیه السلام _ بعد کلامٍ من هذا القبیل: یا إبراهیم! أزیدک فی هذا المعنی من القرآن؟

قلت: بلی یابن رسول اللّه!

قال _ علیه السلام _ : قال اللّه _ تعالی _ : «یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَ کَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً»(2) _ : یبدّل اللّه سیّئات شیعتنا حسناتٍ و حسنات أعدائنا سیّئات _ ، «یَفْعَلُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ»(3)، و «یَحْکُمُ مَا یُرِیدُ»(4)، «لاَمُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»(5) و لاَ رادّ لقضائه، «لاَیُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ»(6). هذا _ یا إبراهیم! _ من باطن علم اللّه المکنون و من سرّه المخزون»(7).

و فی الکافی(8) بإسناده عن علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ قال: «انّ اللّه _ عزّ و جلّ _ خلق النبیّین من طینة علّیّین قلوبهم و أبدانهم، و خلق قلوب المؤمنین من تلک الطینة و جعل خلق أبدان المؤمنین من دون ذلک؛ و خلق الکفّار من طینة سجّینٍ قلوبهم و أبدانهم فخلط بین الطینتین، فمن ذلک(9) یلد المؤمن الکافر و یلد الکافر المؤمن، و من هیهنا یصیب

ص : 161

المؤمن السیّئة، و من هیهنا یصیب الکافر الحسنة. فقلوب المؤمنین تحنّ إلی ما خلقوا منه، و قلوب الکافرین تحنّ إلی ما خلقوا منه».

کأنّه _ علیه السلام _ أراد ب_ «العلّیّین»: ما یعمّ الملکوت المجرّد عن المادّة والصورة معاً، أو الملکوت المجرّد عن المادّة فقط؛ فانّ خلق قلوب النبیّین من الملکوت الأعلی _ أعنی: عالم العقول و الأرواح _ ، و خلق أبدانهم من الملکوت الأسفل _ أعنی: عالم النفوس و الأشباح _ ؛

و أراد ب_ «السجّین»: عالم الملک و المادّة.

و إنّما لم یتعرّض لذکر الأبدان العنصریّة للنبیّین، لأنّه لاعلاقة لهم بها، «فکأنّهم و هم فی جلابیبٍ من هذه الأبدان قد نضّوها وتجرّدوا عنها، لعدم رکونهم إلیها و شدّة شوقهم إلی النشأة الأخری»(1). و إنّما نسب خلق أبدان المؤمنین إلی ما دون ذلک، لأنّها مرکّبةٌ من هذه و من هذه _ لتعلّقهم بهذه الأبدان العنصریّة ما داموا فیها _ .

و إنّما نسب خلق قلوب الکفّار إلی سجّینٍ، لأنّهم لشدّة رکونهم إلی العالم الأدنی هو بمنزلة السجن و إخلادهم إلی الأرض بشراشرهم، کأنّهم لیس لهم من الملکوت نصیبٌ لاستغراقهم فی الملک.

و الخلط بین الطینتین إشارةٌ إلی تعلّق الأرواح البرزخیّة بالأبدان العنصریّة، بل نشوها منها شیئاً فشیئاً. فکلٌّ من النشأتین غلبت علیه صار من أهلها، فیصیر مؤمناً حقیقیّاً أو کافراً حقیقیّاً أو بین الأمرین _ علی حسب مراتب الإیمان و الکفر _ ؛ هکذا ذکره بعض أهل التحقیق.

أقول: التحقیق انّ الوجود البحت الخالص هو اللّه، و العدم البحت الصرف لا ذات له و لا أثر و لاتمیّز، بل هو لاشیءٌ؛ و الوجود المشوب بالعدم هو کلّ ما سواه _ تعالی _ . فلم یکن

ص : 162

شیئاً من المعلولات خیراً محضاً من کلّ جهةٍ، بل فیه شوب شرّیّةٍ بقدر نقصان درجته عن درجة الخیر المطلق الّذی لاینتهی خیریّته إلی حدٍّ لاتکون فوقه غایةٌ. و ذلک لأنّ الممکن زوجٌ ترکیبیٌّ، لأنّ تحلّله الذهنیّ یؤدّی إلی وجودٍ نورانیٍّ و مهیّةٍ ظلمانیّةٍ. و الوجود بنفس ذاته و سنخ تجوهره مبدءٌ للخیرات و الکمالات الوجودیّة، فإذا قوی الوجود فی شیءٍ من الموجودات قوی معه جمیع صفاته الکمالیّة، و إذا ضعف ضعف؛ و المهیّة بحسب سنخ هویّتها مبدءٌ للشرور و الآفات، فإذا قویت قویت، و إذا ضعفت ضعفت _ علی وزان الوجود _ . و قد تقرّر فی محلّه انّ الفائض عن العلّة لکلّ شیءٍ هو نحو وجوده؛ و أمّا المسمّاة بالمهیّة فهی انّما توجد و تصدر عن العلّة لالذاتها، بل لإتّحادها مع ما هو الموجود و المفاض بالذات عن العلّة _ و هو أنحاء الوجود _ . فالشرّ یدخل فی الوجود بالعرض و التبعیّة.

و کلٌّ من الوجود و المهیّة یتّصف ببعض صفات الآخر، کا قال بعض أهل الشهود: «کلٌّ من العین الثابتة و الوجود فی الخارج متعاکس الحکم إلی الآخر».

و هذا هو السرّ فی صدور بعض الشرور الواقعة فی هذا العالم عن مراتب الوجود مع ان الوجود کلّه خیرٌ.

إذا علمت هذا فلعلّ المراد من «طینة علّیّین»: هو الوجود، و من «سجّین»: هو المهیّة، لأنّ الطین و الطینة یطلق علی الأصل و المبدأ و المادّة.

و المراد ب_ «مزج الطینتین»: هو مزجهما من لدن العقل الأوّل إلی الهیولی الأولی، فالعقل و الهیولی متقابلان، و ما بینهما یزید و ینقص جهة العلّیّین و السجّین فیه بحسب القرب و البعد عن الطرفین.

و علی هذا فالإنسان مرکّبٌ من الوجود و المهیّة، و کلٌّ منهما مبدءٌ لما یناسبه من النور و الظلمة و الطاعة و المعصیة؛ و لکن أحدهما بالذات و الأصالة و الآخر بالعرض و التبعیّة _ کما عرفت _ . فمن قوی وجوده بحیث تستهلک الماهیّة فیه فهو الإنسان العقلیّ، و مقابله الإنسان المادّیّ، و المتوسّط متوسّطٌ.

ص : 163

[کُلُّهُمْ صَائِرُونَ إِلَی حُکْمِکَ، وَ اُمُورُهُمْ آئِلَةٌ إِلَی أَمْرِکَ، لَمْ یَهِنْ عَلَی طُولِ مُدَّتِهِمْ سُلْطَانُکَ، وَ لَمْ یَدْحَضْ لِتَرْکِ مُعَاجَلَتِهِمْ بُرْهَانُکَ. حُجَّتُکَ قَائِمَةٌ لاَتُدْحَضُ، وَ سُلْطَانُکَ ثَابِتٌ لاَیَزُولُ(1)]. فَالْوَیْلُ الدَّائِمُ لِمَنْ جَنَحَ عَنْکَ، وَ الْخَیْبَةُ الْخَاذِلَةُ لِمَنْ خَابَ مِنْکَ، وَ الشَّقَاءُ الاْءَشْقَی لِمَنِ اغْتَرَّ بِکَ. مَا أَکْثَرَ تَصَرُّفَهُ فِی عَذَابِکَ، وَ مَا أَطْوَلَ تَرَدُّدَهُ فِی عِقَابِکَ، وَ مَا أَبْعَدَ غَایَتَهُ مِنَ الْفَرَجِ، وَ مَا أَقْنَطَهُ مِنْ سُهُولَةِ الْمَخْرَجِ عَدْلاً مِنْ قَضَائِکَ لاَتَجُورُ فِیهِ، وَ إِنْصَافاً مِنْ حُکْمِکَ لاَتَحِیفُ عَلَیْهِ.

«الویل» کلمة عذابٍ، کما انّ «الویح» کلمة رحمةٍ. و قال الترمذیّ: «هما بمعنیً واحدٍ، تقول: ویلٌ لزیدٍ و ویحٌ لزیدٍ(2). و قد تدخل الهاء علی الویل و یقال: ویله؛ و ترفع بالإبتداء و تنصب بتقدیر الفعل، فإذا أضفت فلیس إلاّ النصب».

و قیل: «وادٍ فی الجهنّم لو أرسلت فیه الجبال لماعت من حرّه!»(3)؛

<و قال ابن عبّاس: «الویل: العذاب الألیم»(4)؛

و قال الفرّاء: «الویل: کلمة شتمٍ و دعاءٍ، و أصلها: وی، و هی کلمة تعجّبٍ أو کلمة تنبیهٍ علی الخطأ، جیء بعدها بلامٍ آخر مفتوحةٍ مع المضمر، نحو: وی لک، و: وی له. ثمّ خلطت اللام ب_ «وی» حتّی صارت لام الکلمة، فأدخلوا بعدها لاماً أخری لصیرورة الأولی لام الکلمة، فقالوا: ویلاً له؛ ثمّ نقل إلی باب المبتدأ فقیل: ویلٌ لک، و أدخل علیها لام التعریف

ص : 164

فقیل: الویل له»(1).

و «جنَحَ» _ بفتحتین _ أی: مال، أصله من: الجناح، کأنّ الجانح یستعین بجناحیه فی المیل إلی الشیء أو فی المیل عنه؛ أی: العذاب الدائم لمن تمیل عنک إلی غیرک(2).

و «الخیبة»: فوت الظفر بالمطلوب.

و «الخذلان»: ترک النصرة و الإعانة(3)>، أی: الحرمان المذلّ _ التارک للشخص الإعانة و النصرة _ لمن کان محروماً من رحمتک.

و «الشقاء» من: الشقاوة.

و وصفه ب_ «الأشقی» من باب «لیل ألیل»؛ أی: الشقاوة التامّة لمن صار مغروراً علیک بسبب الجرأة علی عصیانک. قال الجوهریّ: «ما غرّک بفلانٍ؟ أی: کیف اجترأت علیه»(4).

و «ما» فی: «ما أکثر» و: «ما أطول» للتعجّب، و کذا ما بعده.

و الضمیر ل_ «مَن» الأخیرة، أو الثلاث _ باعتبار کلّ واحدةٍ _ .

«غایته» أی: نهایة أمره، فکیف بأوائله!؛ فما ذکره الشارح من: «انّ الغایة هنا بمعنی: المدی»(5)؛

غیر ظاهرٍ وجهه _ کما لایخفی _ .

و «الفرج»: انکشاف الغمّ.

<و «القنوط»: الیأس.

و «المخرَج»: المخلص. و هو مصدرٌ میمیٌّ بمعنی: الخروج؛ و منه قوله _ تعالی _ : «وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً»(6). و هذه الفقرات الأربع تعجّبٌ من حالته الهائلة الّتی هی تلبسه

ص : 165

بما لاطاقة له به و لا صبر له ع(1)لیه>.

و «العدل»: خلاف الجور؛ و قد تقدّم الکلام علیه مراراً.

و «الإنصاف»: المعاملة بالعدل.

و «عدلاً» و «إنصافاً» منصوبان علی المصدریّة بفعلٍ محذوفٍ _ أی: تعدل عدلاً و تنصف إنصافاً _ .

و الظرفان من قوله: «من قضائک» و «من حکمک» فی محلّ نصبٍ علی النعت؛ و الجملتان بعدهما إمّا نعتان أیضاً _ من باب تعدّد النعوت _ ، أو حالان من المصدرین لتخصّصهما بالوصف؛ و فائدتهما التأکید. و رابط الجملة الثانیة محذوفٌ، أی: لاتحیف به علیه.

و «لاتحیف» أی: لاتظلم. و قال الراغب: «الحیف: المیل فی الحکم و الجنوح إلی أحد الجانبین، قال اللّه _ تعالی _ : «أَمْ یَخَافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ»(2)-(3)، أی: یخافون أن یجور فی حکمه»(4)؛ و اللّه أعلم!.

فَقَدْ ظَاهَرْتَ الْحُجَجَ، وَ أَبْلَیْتَ الاْءَعْذَارَ، وَ قَدْ تَقَدَّمْتَ بِالْوَعِیدِ، وَ تَلَطَّفْتَ فِی التَّرْغِیبِ، وَ ضَرَبْتَ الاْءَمْثَالَ، وَ أَطَلْتَ الاْءِمْهَالَ، وَ أَخَّرْتَ وَ أَنْتَ مُسْتَطِیعٌ لِلْمُعَاجَلَةِ، وَ تَأَنَّیْتَ وَ أَنْتَ مَلِیءٌ بِالْمُبَادَرَةِ. لَمْ تَکُنْ أَنَاتُکَ عَجْزاً، وَ لاَإِمْهَالُکَ وَهْناً، وَ لاَإِمْسَاکُکَ غَفْلَةً. وَ لاَانْتِظَارُکَ مُدَارَاةً، بَلْ لِتَکُونَ حُجَّتُکَ أَبْلَغَ، وَ کَرَمُکَ أَکْمَلَ، وَ إِحْسَانُکَ أَوْفَی، وَ نِعْمَتُکَ أَتَمَّ.

«الفاء» سببیّةٌ، و هو لرفع توهّمٍ یخطر بالبال: انّ اللّه کیف أبعده من الفرج و أقنط و ضیّق علیه المخرج و قضی علیه الشقاء و خذله عن الهدی؟!

ص : 166

قال: هذا عدلٌ من اللّه _ تعالی _ حیث «ظاهر الحجّج» البیّنة و البرهان، فلم یعملوا بمقتضی عقولهم، بل اتّبعوا الهوی فیضلّهم عن سبیل اللّه؛ فحینئذٍ الخیبة و الشقاء من سوء اختیارهم لا من جنابک الّذی معدن الفیض و منبع الرحمة، أو من أعینهم الثابتة و طینتهم الخبیثة _ کما عرفت _ .

و «أبلیت الأعذار»، هذه و مابعدها من تتمّة الحجّة؛ <قال فی القاموس: «أبلاه عذراً أی: أدّاه إلیه فقبله»(1). و یجوز أن یکون من قولهم: أبلیت الثوب أی: صیّرته خلَقاً بالیاً، یعنی: إنذارک من الوعد و الوعید و وصول المکاره و إرسال الرسل _ لتکرّرها و کثرتها _ کأنّها صارت کالثوب الخلق من تکرّر لبسه(2)>.

<و «ضربت الأمثال» تلمیحٌ إلی قوله _ تعالی _ : «وَ تِلْکَ الاْءَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا یَعْقِلُهَا إِلاَّ الْعَالِمُونَ»(3)، و قوله _ تعالی _ : «وَ لَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِی هَذَا الْقُرآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ»(4). قال: الزمخشریّ: «ضرب المثل إعتماده و صیغته(5) من: ضرب اللبن، و: ضرب الخاتم»(6)؛

و قال الجوهریّ: ««ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً»(7) أی: وصف و بیّن»(8).

و لذا قال جاراللّه فی قوله _ تعالی _ : «وَ لَقَدْ ضَرَبْنَا»(9) _ ... الآیة _ : «أی(10): وصفنا کلّ صفةٍ کأنّها مثلٌ فی غرابتها، و قصصنا علیهم کلّ قصّةٍ عجیبةٍ»(11)؛

ص : 167

و فی مجمع البیان: «الضرب یقع علی جمیع الأعمال إلاّ قلیلاً، فیقال(1): ضرب فی التجارة، و ضرب فی الأرض، و ضرب فی سبیل اللّه، و ضرب بیده إلی کذا، و ضرب فلانٌ علی ید فلانٍ: إذا أفسد علیه أمراً أخذ فیه. و ضرب الأمثال: انّما هو جعلها لتسیر فی البلاد، فیقال(2): ضربت القول مثلاً، و: أرسلته مثالاً(3)، و ما أشبه ذلک»(4)(5)>.

و «المثل» قد مرّ معناه. و مورد ما ورد به أوّلاً حین إنشائه و إرساله، و مضربه ما یضرب له ثانیاً و یستعمل فیه.

لمعةٌ مشرقیّةٌ

اعلم! أنّ الغرض الأصلیّ من المثل و المثال إیضاح المعنی المعقول و إزالة الخفاء عنه و إبرازه فی صورة المشاهَد المحسوس لیساعد فیه الوهم العقل و لایزاحمه، فانّ العقل الإنسانیّ مادام تعلّقه بهذه القوی الحسّیّة لایمکن إدراک روح المعنی مجرّداً عن مزاحمة الوهم و محاکاته. و لذلک شاعت الأمثال فی الکتب الإلآهیّة و فشت فی عبارات الفصحاء من العرب و غیرهم، و کثرت فی إشارات الحکماء و رموزاتهم و صحف الأوائل و مسفوراتهم، سیّما فی العلوم الهندسیّة تتمیماً للتخیّل بالحسّ؛ فهناک یضاعف فی التمثیل حیث یمثّل أوّلاً المعقول بالمتخیّل ثمّ یمثّل المتخیّل بالمرسوم المحسوس المهندَس المشکّل. و نحن نری الإنسان إذا ذکر معنیً وجده، أدرکه العقل، و لکن مع منازعة الخیال؛ فإذا ذکر التشبیه معه أدرکه العقل و لکن مع منازعة الخیال؛ فإذا ذکر التشبیه معه أدرکه العقل مع معاونة الخیال. و لاشکّ انّ الثانی یکون أکمل؛ و ذلک لأنّ من طبع الخیال المحاکاة، فلایلوح معنیً _ کما ینبغی _ إلاّ إذا ذکر مع المثال الصحیح؛ و هذا ممّا لایخفی إستقامته و لایخفی صحّته علی من له أدنی مسکةٍ.

ص : 168

لکن دیدن المحجوج المبهوت و المحجوب المقطوع من عالم الملکوت لفرط الحیرة والعجز حیثما ینضغط فی مضائق المغالطة لدی المناظرة أن یدفع الواضح المستقیم لسوء فهمه و آفة طبعه السقیم؛

وَ کَمْ مِنْ عَائِبٍ قَولاً صَحِیحاً وَ آفَتُهُ مِنَ الْطَبْعِ السَّقِیمِ(1)

فلیس بمستنکرٍ من اللّه _ سبحانه _ أن یتمثّل الحقیر بالحقیر کما یمثّل الخطیر بالخطیر _ کما قال اللّه تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لاَیَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوقَهَا»(2) ... الآیة _ ، و إن کان الممثّل المحاکی أعظم من کلّ عظیمٍ!، بل لغایة عظمته یحیط بالصغیر کما یحیط بالعظیم!. و لایعزب عن علمه ذرّةٌ واحدةٌ ممّا فی الأرض و السماء(3) و دقیقةٌ من دقائقها، کما لایعزب عنها عظائم الأشیاء و جلائلها، لأنّه «مع کلّ شیءٍ لابمزایلةٍ، و مع کلّ شیءٍ لابمزاولة»(4) _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ .

فمن زعم انّ التمثیل بالأشیاء الحقیرة _ کالنحل و الذباب و العنکبوت و النمل _ لایلیق باللّه، فذلک لجهله بالأحکام الإلآهیّة و الأوصاف الربوبیّة و رحمته الواسعة؛ لأنّه _ تعالی _ هو الّذی خلق بحکمته الکبیر و الصغیر، و رحمته فی کلّ ما خلق رحمةٌ و برٌّ، لأنّه أحکم جمیعه. و لیس الصغیر أخفی و أخفّ علیه من العظیم، و لاالعظیم أجلی و أصعب علیه من الصغیر، بل الکلّ بمنزلةٍ واحدةٍ، فلیس الکلّ أولی بأن یضرب مثلاً _ کالفیل و البعیر _ إذا کان الألیق بحال الممثّل له تمثیله بالحقیر _ کالذباب و العنکبوت _ .

و قال بعض العرفاء فی قوله _ تعالی _ :«إِنَّ اللَّهَ لاَیَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوقَهَا»(5): «سبب ذلک من وجهین:

ص : 169

إمّا أن یکون لیس فی الوجود إلاّ اللّه، فالوجود کلمةٌ عظیمةٌ فلایترک منه شیءٌ _ لأنّ الحیاء ترکٌ، فهو نعتٌ سلبیٌّ، و ترک الترک تحصیلٌ، فهو نعتٌ ثبوتیٌّ _ ؛

و إمّا أن یکون فی الوجود الأعیان الّتی لا قیام لها إلاّ باللّه، فینبغی أن لایترک شیءٌ منها _ لإرتباط کلّ شیءٍ منها بحقیقةٍ إلآهیّةٍ هی تحفظه _ ، فالکلّ شعائر اللّه، «وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ»(1)، فأمرک و علّمک فی هذه الآیة أن لاتترک شیئاً إلاّ و تنسبه إلی اللّه، و لاتمنعک حقارة ذلک الشیء و لا ماتعلّق به من الذمّ _ عرفاً و شرعاً _ فی عقدک. ثمّ تقف عند الإطلاق فلاتطلق ما فی العقل علی کلّ شیءٍ و لا فی کلّ حالٍ، و قف عند ما قال الشرع: قف عنده، فانّ ذلک هو الأدب الإلآهیّ الّذی جاء به الشرع؛ و الأدب جمّاع الخیر. و فی إیراد الألفاظ تستعمل الحیاء، لأنّک لاتترک بعضها _ کما أمرت _ ، و فی العقل لاتترک شیئاً إلاّ تنسبه إلی اللّه؛ فعامل اللّه _ تعالی _ بحسب المواطن».

و ممّا یدلّ علی جواز التمثیل: ما أجاب مولانا علیّ بن موسی الرضا _ علیه السلام _ عمران الصابیّ حیث قال: «ألاَ تخبرنی _ یا سیّدی! _ أ هو فی الخلق أم الخلق فیه؟

قال الرضا _ علیه السلام _ : جلّ _ یا عمران! _ عن ذلک!، لیس هو فی الخلق و لا الخلق فیه، تعالی عن ذلک؛ و سأعلمک ما تعرفه به _ و لاقوّة إلاّ باللّه _ . أخبرنی عن المرآة أنت فیها أم هی فیک؟، فإن کان لیس واحدٌ منکما فی صاحبه فبأیّ شیءٍ استدللت بها علی نفسک؟

قال: بضوءٍ بینی و بینها،

قال الرضا _ علیه السلام _ : هل تری من ذلک الضوء فی المرآة أکثر ممّا تراه فی عینک؟

قال: نعم(2)!

قال الرضا _ علیه السلام _ : فلا أری النور إلاّ و قد دلّک و دلّ المرآة علی أنفسکما من

ص : 170

غیر أن یکون فی واحدٍ منکما»(1)؛ و لهذا أمثالٌ کثیرةٌ غیر هذا لایجد الجاهل فیها مقالاً؛«وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الاْءَعْلَی»(2)، قال اللّه _ سبحانه _ : «وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الاْءَعْلَی فِی الْسَمَاوَاتِ وَ الاْءَرْضِ»(3).

عن الصادق _ علیه السلام _ : «وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الاْءَعْلَی»: «لایشبهه شیءٌ و لایوصف و لایتوهّم، فذلک المثل الأعلی»(4)؛

و عن الرضا _ علیه السلام _ : «إنّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال لعلیٍّ _ علیه السلام _ : أنت المثل الأعلی»(5)؛ و لاشکّ فی انّه _ علیه السلام، و کلّ واحدٍ من أولاده المعصومین _ المثل الأعلی، لأنّ له مرتبة جمع الجمعیّ _ کما لایخفی علی الفطن الزکیّ _ .

کُلُّ ذَلِکَ کَانَ وَ لَمْ تَزَلْ، وَ هُوَ کَائِنٌ وَ لاَتَزَالُ. حُجَّتُکَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ تُوصَفَ بِکُلِّهَا، وَ مَجْدُکَ أَرْفَعُ مِنْ أَنْ یُحَدَّ بِکُنْهِهِ، وَ نِعْمَتُکَ أَکْثَرُ مِنْ أَنْ تُحْصَی بِأَسْرِهَا، وَ إِحْسَانُکَ أَکْثَرُ مِنْ أَنْ تُشْکَرَ عَلَی أَقَلِّهِ.

«ذلک» إشارةٌ إلی ما ذکر.

<و «کان» هنا تامّةٌ بمعنی: ثبت.

و «لم تزل»، و یروی بالتاء المثنّاة الفوقانیّة، فالواو فیه للحال _ أی: و الحال انّک لم تزل کائناً، أی: ثابتاً _ ؛

و یروی بالیاء المثنّاة التحتانیّة علی أنّ الضمیر فیه عائدٌ إلی «کلّ ذلک»، فالواو فیه للعطف علی «کان» _ أی: و لم یزل کلّ ذلک کائناً _ . و الغرض دفع توهّم انقطاع کونه، کما

ص : 171

یقتضیه الإخبار بصیغة الماضی؛ لأنّ «لم یزل» بمعنی: مازال، و هی موضوعةٌ لاستمرار مضمون خبرها فی الماضی(1)>.

قوله _ علیه السلام _ : «و هو کائنٌ و لایزال» یروی بالیاء المثنّاة الفوقانیّة و التحتانیّة _ کما عرفت فی «لم یزل» _ ؛

فعلی الأوّل «الواو» للحال _ أی: و الحال انّک لم تزل کائناً _ ؛

و علی الثانی «الواو» للعطف _ أی: کلّ ذلک کائنٌ حالاً و لایزال کائناً استقبالاً _ ، لأنّ اسم الفاعل حقیقةٌ فی الحال، فربّما أوهم أنّه لایکون فی المستقبل، فنصّ علیه بقوله: «و لایزال» الّذی هو نصٌّ فی الدوام و الإستمرار _ لأنّها موضوعةٌ لاستمرار مضمون خبرها فی المستقبل _ .

قوله _ علیه السلام _ : «حجّتک أجلّ _ ... إلی آخره _ » أی: برهانک أعظم «من أن توصف بکلّها».

و «مجدک» أی: عظمتک و شأنک «أرفع من أن» یعلم حقیقته و «کنهه»؛ قیل: «شرف الذات إذا قارنه حسن الفعال سمّی: مجداً»(2). و ذلک لما عرفت مراراً انّه _ سبحانه _ فوق لایتناهی بما لایتناهی فی الوجود شدّةً و قوّةً.

و «نعمتک أکثر من أن تحصی بأسرها» أی: بأجمعها، یعنی: لایمکن إحصاء جمیعها؛ «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ»(3)؛ و قد مرّ وجه ذلک.

وَ قَدْ قَصَّرَ بِیَ السُّکُوتُ عَنْ تَحْمِیدِکَ، وَ فَهَّهَنِیَ الاْءِمْسَاکُ عَنْ تَمْجِیدِکَ، وَ قُصَارَایَ الاْءِقْرَارُ بِالْحُسُورِ، لاَرَغْبَةً _ یَا إِلَهِی _ بَلْ عَجْزاً. فَهَا أَنَا ذَا أَوءُمُّکَ

ص : 172

بِالْوِفَادَةِ، وَ أَسْأَلُکَ حُسْنَ الرِّفَادَةِ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اسْمَعْ نَجْوَایَ، وَ اسْتَجِبْ دُعَائِی، وَ لاَتَخْتِمْ یَوْمِی بِخَیْبَتِی، وَ لاَتَجْبَهْنِی بِالرَّدِّ فِی مَسْأَلَتِی، وَ أَکْرِمْ مِنْ عِنْدِکَ مُنْصَرَفِی، وَ إِلَیْکَ مُنْقَلَبِی.

یقال: «قصره عنه» _ بالتخفیف و التشدید _ : ردّه و جعله قاصراً و مقصّراً.

و «السکوت»: الصمت، و ترک الکلام.

و «عن تحمیدک» متعلّقٌ ب_ «قصّر».

و «التحمید»: حمد اللّه مرّةً بعد أخری؛ یعنی: السکوت صار سبباً للتقصیر عن حمدک.

و «فهّهنی» فی أکثر النسخ بالتشدید، تفعیلٌ من فههه _ کفرحه _ ، أی: أعیانی. و الفهّة و الفهاهة: العیّ و الحصر فی النطق؛ و فی دعاء أمیر المؤمنین _ علیه السلام _ : «و إن فههت عن مسألتی أو عمهت عن طلبتی فدلّنی علی مصالحی و خذ بقلبی إلی مراشدی»(1).

و «عن تمجیدک» متعلّقٌ ب_ «قصّر»، یعنی: الإمساک عن الکلام صار سبباً لقید لسانی.

و «قُصارای» _ بضمّ القاف _ أی: غایتی و آخر أمری أن أقرّ «بالحسور»، أی: العجز و الکلال عن تمجیدک؛ من «حسر البصر حسوراً» أی: کلّ و انقطع عن النظر لطول مدیً و نحوه، و هذا سبب السکوت؛

«لا رغبةً _ یا إلآهی! _ بل عجزاً» نصب علی المفعول لأجله، أی: إقراری بالحسور لالرغبةٍ فیه، أو لالرغبةٍ عن تمجیدک أو تحمیدک، بل لعجزی عن القیام بما یجب لک منهما.

«فها أنا ذا أؤمّک».

«الفاء» فصیحةٌ، أی: إذا کان الأمر کذلک «فها أنا» أقصدک.

و «الهاء» للتنبیه.

و «الوِفادة» _ بالکسر _ مصدر: وفد علیه وفداً أی: ورد علیه رسولاً، و هو وافدٌ.

ص : 173

و «الباء» للملابسة، أی: متلبّساً بالوفادة، إذ مجرّد الوفادة یقتضی الکرامة و إن لم یکن مسبوقاً بشیءٍ یجب الجزاء علیه، و منه:

وَفَدْتُ عَلَی الْکَرِیمِ بِغَیْرِ زَادٍ(1)

و فی الحدیث: «الحاجّ وفد اللّه»(2).

و «الرِفادة» _ بکسر الراء _ : الإعانة، من: رفده رفداً أی: أعانه؛ أی: أسألک حسن الإنعام و الإحسان و الإعانة. و أصل «الرفادة»: خرقةٌ یرفد بها الجرح و غیره؛ قال أبوزیدٍ: «رفدت علی البعیر أرفد رفداً: إذا عملت له الرفادة، و هی مثل حدبة السرج»(3). و «الرفادة» أیضاً: <شیءٌ کانت تترافد به _ أی: تتعاون به _ قریشٌ فی الجاهلیّة _ : یخرج کلّ إنسانٍ بقدر طاقته مالاً فیجمعونه فیما بینهم و یشترون به للحاجّ طعاماً أو زبیباً للنبیذ، و یطعمون الحاجّ و یسقونهم أیّام الموسم حتّی ینقضی _ . و کانت الرفادة و السقایة لبنی هاشم، و السدانة و اللواء لبنی عبدالدار(4)>.

و «لاتختم یومی بخیبتی» أی: لاتجعلنی هذا الیوم مأیوساً من رحمتک و من عدم الوصول إلی مطلبی؛ من «الخیبة» بمعنی: الیأس و الحرمان.

و «لاتجبهنی» أی: لاتضع ید الردّ علی جبهتی فی سؤال مطلبی؛ من «جبَهْتُه»: إذا ضربت جبهته.

ص : 174

و «أکرم من عندک منصرفی» أی: اجعلنی مکرّماً معزّزاً فی الإنصراف حتّی أرجع من عندک مکرّماً معزّزاً، لأنّ من حصل مطلبه عند مولاه یرجع عزیزاً مکرّماً، و من خاب فی مسألته ینصرف مردوداً.

و «من عندک» متعلّقٌ ب_ : «منصرفی».

و «إلیک منقلبی» عطفٌ علی قوله: «من عندک»، أی: أکرم إلیک منقلبی بأن تقبل توبتی إذا رجعت إلیک.

<و «المنصرَف» و «المنقلَب» _ بفتح العین فیهما _ : مصدران بمعنی: الإنصراف و الإنقلاب، و هما بمعنیً، یقال: صرفته فانصرف و قلّبته فانقلب. و أصلهما من الصرف و القلب بمعنی: ردّ الشیء من حالةٍ إلی حالةٍ و أمرٍ إلی أمرٍ؛ و إیقاع «الإکرام» علیهما مجازٌ عقلیٌّ(1)>.

إِنَّکَ غَیْرُ ضَائِقٍ بِمَا تُرِیدُ، وَ لاَعَاجِزٍ عَمَّا تُسْأَلُ، وَ أَنْتَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ، وَ لاَحَوْلَ وَ لاَقُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ.

«إنّک» و ما بعده جملةٌ تعلیلیّةٌ لإستدعاء التقبّل و الإستجابة.

<و «غیر» هنا لمجرّد النفی.

و «ضاق» بالأمر: شقّ علیه و لم تسعه قدرته. و أصله من: الضیق: خلاف السعة.

و «لا» فی «لا عاجزٍ» مزیدةٌ لتأکید النفی المدلول علیه ب_ «غیر»، کأنّه قیل: لاضائق بما ترید و لاعاجز.

و «ما» فی الموضعین موصولةٌ أو موصوفةٌ.

و مفعولا «ترید» و «تسأل» محذوفان، أی: تریده و تسأله. و حذف المفعول إذا وقع ضمیراً عائداً إلی الموصول أو الموصوف کثیرٌ مطّردٌ؛ و منه: «إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ مَا یُرِیدُ»(2)، و:

ص : 175

«لاَیُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ»(1)(2)>. و المعنی: لایشقّ علیک ما تریده و لاتعجز عنه.

و جملة «و أنت علی کلّ شیءٍ قدیرٌ» معطوفةٌ علی ما قبلها مقرّرةٌ لمضمونها. و قد سبق الکلام علی معنی قدرته _ تعالی _ و تعلّقها بکلّ شیءٍ؛

و کذا الکلام علی معنی «لاحول و لاقوّة إلاّ باللّه»، فلانطوّل الکتاب بإعادته. و بالجملة فی هذه الکلمة الشریفة دلالةٌ علی التوحید الحقیقیّ، و علی نفی الشرک الخفیّ تحقیقاً لمعنی الحصر الحقیقیّ. و فی ختم الدعاء بها إشعارٌ بما رواه فی الکافی(3) بسندٍ صحیحٍ عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ انّه قال: «إذا دعا الرجل فقال بعد ما دعا: ما شاء اللّه(4) لاقوة إلاّ باللّه، قال اللّه _ عزّ و جلّ _ : استبسل عبدی و استسلم لأمری، اقضوا حاجته!» _ «استبسل» أی: وطّن نفسه لحکمی، من قولهم: استبسل للموت: إذا وطّن نفسه علی الموت؛ أو من: استبسله لعلمه و به: إذا وکّله إلیه _ .

***

هذا آخر الروضة السادسة و الأربعین من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة؛ وفّقنی اللّه لإتمامها لیلة الأحد غرّة شهر ربیع الأوّل سنة الثلاث و الثلاثین و المأتین بعد الألف من الهجرة.

ص : 176

ص : 178

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الّذی جعل یوم العرفة محلاًّ لمعرفة الآباء الروحانیّة و الجسمانیّة إتماماً و إکمالاً لدائرة قوسی النزول و الصعود فی السلسلة المعلولیّة؛ و الصلاة و السلام علی علّة هذه المعرفة العلیّة محمّدٍ و أهل بیته الّذین هم خیر البریّة.

و بعد؛ فیقول الملتجی إلی الحضرة الأحدیّة فی الوصول إلی هذه المعرفة السنیّة، محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة _ رزقه اللّه تعالی معارفه الدنیویّة و الأخرویّة _ : هذه اللمعة السابعة و الأربعون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه و أبنائه صنوف الآلآء و التحیّة _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ فِی یَوْمِ عَرَفَةَ.

و هو: الیوم التاسع من ذیالحجّة، <و ما قبله یسمّی: یوم الترویة.

و للتسمیة بهما وجوهٌ کثیرةٌ من الأخبار و اللغة؛

أمّا الأوّل: فمنها: انّ اللّه _ تعالی _ أهبط آدم علی الصفاء، و حوّاء علی المروة، و بهما سمّی الجبلان _ لنزول صفیّاللّه علی الصفاء، و نزول المرأة و هی حوّاء علی المروة _ ، فنظر إلیها فی یوم ثامن ذیالحجّة فلم یعرفها _ لبعد العهد و لطول مدّة بکائهما علی ما أتیا به _ ، فتروّی فی ذلک الیوم و تفکّر و عرفها فی یوم عرفة، فهو مأخوذٌ من المعرفة؛

ص : 179

و منها: انّ الخلیل _ علی نبیّنا و آله و علیه السلام _ رأی فی المنام انّه یذبح إبنه!، فأصبح یروّی یومه أجمع _ أی: یتفکّر أ هو أمرٌ من اللّه أم لا؟ _ ، فسمّی بذلک «یوم الترویة». ثمّ رأی فی اللیلة الثانیة، فلمّا أصبح عرف انّه من اللّه، فسمّی «یوم عرفة»(1)-(2)؛

و منها: قول الصادق _ علیه السلام _ : «إنّ جبرئیل خرج بإبراهیم یوم عرفة، فلمّا زالت الشمس قال له جبرئیل: یا إبراهیم! اعترف بذنبک و اعرف مناسکک. فسمّیت عرفات لقول جبرئیل: اعرف و اعترف»(3)؛

و منها: ما روی من: «انّ آدم _ علیه السلام _ لمّا کان تحت العرش رأی اسم النبیّ و الأئمّة _ علیهم السلام _ مکتوباً علی ساق العرش بسطورٍ من نورٍ، فتروّی و تفکّر فی الیوم الثامن فیهم و فی مراتبهم، و عرفهم فی الیوم التاسع»(4)(5)>.

و أمّا الثانی: <فقال المطرّزیّ فی المغرب: «عرفات: عَلَمٌ للموقف. و هی مؤنّثةٌ(6) لاغیر، و یقال لها عرفة أیضاً»(7)؛

و قال فی القاموس: «یوم عرفة: التاسع من ذیالحجّة. و عرفات: موقع(8) الحاجّ ذلک الیوم»(9)؛

و قال النوویّ فی التهذیب: «عرفات و عرفة: اسمٌ لموضع الوقوف»(10)(11)>؛

ص : 180

و قیل: «اسمٌ لموقف الحاجّ ذلک الیوم». و هو علی إثنیعشر میلاً من مکّة، و یسمّی عرفات أیضاً. و هو المذکور فی القرآن، قال _ تعالی _ : «فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ»(1). و «یوم الترویة» فی اللغة: یومٌ یرتوون فیه الماء لما بعد(2)؛

أو لأنّ إبراهیم _ علیه السلام _ کان یتروّی و یتفکّر فی رؤیاه فیه، و فی التاسع عرف، و فی العاشر استعمل.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّا قد ذکرنا لک فیما سبق انّ العوالم متطابقةٌ، فکلّ شهادةٍ مطابقةٌ لغیبٍ، و کلّ غیبٍ مطابقةٌ لشهادةٍ.

و کما انّ آدم و حوّاء فی هذه النشأة الحسّیّة الشهادیّة عبارةٌ عن هیکلٍ من شخصین فی بدنین عنصریّین، فکذلک فی عالم الأرواح عبارةٌ عن العقل و النفس المعبّرتین ب_ : الجوهر الفعّال، و الجوهرة الإنفعالیّة. و کما انّ الرجل إذا تفرّد هیهنا بذاته عمّن یسکن إلیها من زوجته یتوحّش و یضطرب حاله فی الخلوة و الوحدة _ عنایةً من الحضرة الأحدیّة لتکثیر النوع بحصول الأفراد _ ، کذلک العقل إذا لم یتوجّه إلی تربیة النفس و السکون إلیها و أراد التفرّد بذاته عن فعله یلزم علیه التعطیل و یلحقه الإضطراب فی قرب الأنوار الأحدیّة الإلآهیّة قبل أوانه _ کما یلحق أبصار الخفافیش من نور الشمس عند رفع حجاب اللیل و یعتریه الذوبان تحت سطوع النور الإلآهیّ الواجبیّ، کذوبان الثلج عند طلوع الشمس علیه من غیر حجابٍ _ . فهذا نکاحٌ معنویٌّ وقع بین العقل و النفس، و العاقد بینهما هو اللّه؛ و هکذا جری الإزدواج بین کلّ قوّةٍ فاعلةٍ و مادّةٍ منفعلةٍ، کما بین الطبائع و الصور الجسمانیّة و

ص : 181

بین موادّها القابلة بحکم النکاح الأوّل الساری فی جمیع الذراری. و من هذا قیل: «کلّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌّ»(1).

و بالجملة، فنزولهما و صعودهما علی وفق هبوط آدم و حوّاء و عروجهما، تکمیلاً للحکمة و إظهاراً للقدرة، و وقوعهما من القربة فی الغربة، و من الألفة فی الکلفة. فإذا تلاقیا فی العروج و دائرة الصعود و وقعت المعرفة انعکس الأمر، و وقعا من الغربة فی القربة و من الکلفة فی الألفة و من المحنة فی المحبّة؛ و هذا وجه التسمیة؛ فتبصّر!.

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ. اللَّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ بَدِیعَ السَّمَاوَاتِ وَ الاْءَرْضِ، ذَا الْجَلاَلِ وَ الاْءِکْرَامِ، رَبَّ الاْءَرْبَابِ، وَ إِلَهَ کُلِّ مَأْلُوهٍ، وَ خَالِقَ کُلِّ مَخْلُوقٍ، وَ وَارِثَ کُلِّ شَیْءٍ، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ، وَ لاَیَعْزُبُ عَنْهُ عِلْمُ شَیْءٍ، وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ، وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ رَقِیبٌ.

و التعریف فی «الحمد» للجنس، أو للاستغراق؛ و قد تقدّم الکلام علیه مستوفیً فی اللمعة الأولی.

و فی «الحمد للّه» إشارةٌ إلی مبدأ الوجود و غایته، سواءٌ کانت «اللام» فی «للّه» للغایة، أو للإختصاص؛

فمعناه علی الأوّل: انّ حقیقة الوجودات کلّها _ إذا کان للإستغراق _ لأجل استکمالها بمعرفته _ تعالی _ و وصولها إلیه؛

و معناه علی الثانی: انّ حقیقة الوجود أو جمیع أفراده للّه _ تعالی _ . و إذا کانت هی له _ تعالی _ کان هو _ تعالی _ لها أیضاً، لقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «من کان للّه

ص : 182

کان اللّه له»(1). فذاته _ تعالی _ علّة تمامیّة کلّ شیءٍ و غایة کمال کلّ موجودٍ؛

إمّا بلاواسطةٍ، کما للحقیقة المحمّدیّة الّتی هی صورة نظام العالم و أصله و منشؤه؛

و إمّا بواسطة فیضه الأقدس و جوده المقدّس، کما لسائر الموجودات.

و قال بعض العرفاء: «الحمد للّه أی: عواقب الثناء ترجع إلی اللّه»(2)؛ و یعنی ب_ «عواقب الثناء» أی: کلّ ثناءٍ یثنی به علی کونٍ من الأکوان دون اللّه فعاقبته إلی اللّه، بطریقین:

الطریق الأوّل: إنّ الثناء علی الکون إنّما یکون بما هو علیه ذلک الکون من الصفات المحمودة، أو بما یکون منه. و علی أیّ وجهٍ کان فانّ ذلک راجعٌ إلی اللّه _ إذ کان اللّه هو الموجد لتلک و لذلک الفعل، لاالکون _ ، فعاقبة الثناء عادت إلی اللّه؛

و الطریق الثانی: أن ینظر العارف فیری انّ وجود الممکنات المستفادّ إنّما هو عین الحقّ فیها، فهو متعلّق الثناء لاالأکوان. فیحصر العارف فی قوله: «الحمد للّه ربّ العالمین» جمیع ما ذکرناه و ما تعطیه الربوبیّة من الثبات و الإصلاح و التربیة و الملک و السیادة.

و تعلیق «الحمد» علی «اللّه»، لأنّه اسمٌ للذات المقدّسة المستجمعة لجمیع صفات الکمال، بخلاف باقی أسماء اللّه _ تعالی _ ، لأنّها معانٍ و صفاتٌ؛ و لهذا تحمل علیه و لایحمل علی شیءٍ منها _ کما تقدّم بیانها فی اللمعة الأولی _ . و للإشعار بأنّه _ سبحانه _ هوالمستوجب له بذاته و بتربیته للعالمین عقّبه به، فکأنّه علّةٌ للحمد، و الحمد علّةٌ غائیةٌ لتربیتهم، لأنّه ربّی لیُحمَد _ لأنّ ترتّب الحکم علی الوصف مشعرٌ بعلّیّته _ .

<قال الشیخ الکفعمیّ: «و اعلم! أنّ هذا الإسم _ و هو اللّه _ قد(3) امتاز عن غیره من الأسماء(4) الحسنی بأمورٍ عشرةٍ:

الأوّل و الثانی و الثالث: انّه أشهر أسماء اللّه _ تعالی _ و أعلاها محلاًّ فی القرآن و(5)

ص : 183

الدعاء؛

و(1) الرابع و الخامس و السادس: انّه جعل أمام سائر الأسماء، و خصّت به کلمة الإخلاص، و وقعت به الشهادة؛

و(2) السابع: انّه علمٌ للذات المقدّسة، فلایطلق علی غیره حقیقةً و لامجازاً؛ قال اللّه _ تعالی _ : «هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیّاً»(3) _ أی: هل أحدا یسمّی اللّه(4)؟ _ ؛

الثامن: انّ هذا الإسم الشریف دلّ(5) علی الذات المقدّسة الموصوفة بجمیع الکمالات(6)، و باقی الأسماء(7) لاتدلّ آحادها إلاّ علی آحاد المعانی _ کالقادر علی القدرة، و العالم علی العلم _ ؛ أو فعلٍ منسوبٍ إلی الذات _ مثل قوله: الرحمن، فانّه اسمٌ للذات مع اعتبار الرحمة(8) _ ؛

التاسع: انّه اسمٌ غیر صفةٍ، بخلاف سائر الأسماء(9)، فانّها تقع صفاتٍ؛

العاشر: انّ جمیع أسمائه الحسنی یسمّی بهذا الإسم و لایتسمّی هو بشیءٍ منها، فلایقال: اللّه اسمٌ من أسماء الغفور أو الرحیم(10)، و لکن یقال: الغفور اسمٌ من أسماء اللّه _ تعالی(11) _ »(12).

و رأیت فی کتاب الدرّالمنتظم فی السرّ الأعظم _ لمحمّد بن طلحة _ : «انّ الجلالة تدلّ علی التسعة و التسعین اسماً، لأنّک إذا قسّمتها فی علم الحروف علی قسمین کان کلّ قسمٍ ثلاثة و

ص : 184

ثلاثین، فتضرب الثلاثة و الثلاثین فی آخر بعد إسقاط المکرّر _ و هی ثلاثة _ یکون عدد الأسماء الحسنی.

و أیضاً: إذا اجتمعت من الجلالة طرفیها _ و هما ستّةٌ _ و تقسمها علی حروفها الأربعة تقوم لکلّ حرفٍ واحدٌ و نصفٌ، فتضربه فیما للجلالة من العدد _ و هو ستّةٌ و ستّون _ تبلغ تسعةً و تسعین»(1).

و فی مشارق الأنوار _ للشیخ رجب البرسیّ _ : «انّ هذا الإسم المقدّس أربعة أحرف، فإذا وقفت علی الأشیاء عرفت انّه منه، و به، و إلیه، و عنه؛

فإذا أخذ منه «الألف» بقی «للّه»، و للّه کلّ شیءٍ؛

فإذا أخذ «اللام» و ترک «الألف» بقی «إله»، و هو إله کلّ شیءٍ؛

فإن أخذ «الألف» من «اللام» بقی «له»، «وَ لَهُ کُلُّ شَیْءٍ»(2)؛

فإن أخذ من «له» «اللام» بقی «هاء» مضمومةً هی هو، فهو هو، «لاَشَرِیکَ لَهُ»(3)؛ و هو لفظٌ یوصل إلی ینبوع العزّة. و لفظ «هو» مرکّبٌ من حرفین، و الهاء أصلها الواو، فهو حرفٌ واحدٌ یدلّ علی الواحد الحقّ. و «الهاء» أوّل المخارج، و «الواو» آخرها، «هُوَ الاْءَوَّلُ وَ الاْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ»(4)»(5)؛ انتهی ملخّصاً(6)>.

و هو ناظرٌ إلی ما قلنا: انّ اسم اللّه عبارةٌ عن المرتبة الألوهیّة.

و قد بسطنا الکلام فی «الحمد» و اسم الجلالة فی أوّل اللمعة الأولی؛ و فی «الربّ» و «العالمین» فی آخر اللمعة الثانیة عشر؛ فتذکّر!.

قوله _ علیه السلام _ : «أللّهمّ لک الحمد» إلتفاتٌ من الغیبة إلی الخطاب.

ص : 185

قوله: «بدیع السماوات و الأرض» منصوبٌ علی المدح _ أی: مبدعهما و مخترعهما _ ؛

أو صفةٌ مشبهةٌ مضافةٌ إلی فاعلها _ أی: بدیع سماواته و أرضه _ ؛

و قیل: «بتقدیر: یا بدیع السماوات والأرض». و الفرق بین «المبدع» و «المخترع» و «المکوّن» فی الإصطلاح قد سبق؛ فتذکّر!.

«ذا الجلال و الإکرام» أی: صاحب العظمة و الغنی المطلق و الفضل العامّ. و قیل: «معناه: انّه یستحقّ أن یحلّ و یکفر و لایُکفر به»؛

و قیل: «الجلال: صفة القهر، و الإکرام: صفة اللطف»(1).

و «إله کلّ مألوهٍ» أی: معبود کلّ عابدٍ. <و یجوز أن یکون من باب الإشتقاق الجعلی _ کما مرّ _(2)> . و قیل: «المألوه: هو العبد»، و دلّ علیه بعض الروایات و الأدعیة _ من قبیل: «خالق کلّ مخلوقٍ»، و «ربّ کلّ مربوبٍ»(3).

و للمخلوقات عبادتان: ظاهریةٌ، و باطنیّةٌ؛ اختیاریّةٌ، و اضطراریّةٌ. و ما من شیءٍ من ذی شعورٍ و غیره إلاّ و یعبد اللّه _ تعالی _ ، إمّا سرّاً، و إمّا جهراً، و إمّا طوعاً، و إمّا کرهاً.

قوله _ علیه السلام _ : «و وراث کلّ شیءٍ»، لأنّه یبقی و یفنی کلّ شیءٍ، «کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»(4). قال الغزالیّ فی المقصد الأسنی: «الوارث هو الّذی ترجع إلیه الأملاک بعد فناء الملاّک. و ذلک هو اللّه _ سبحانه _ ، لأنّه هو الباقی بعد فناء خلقه، و إلیه یرجع کلّ شیءٍ و مصیره، و هو القائل إذ ذاک: «لِمَنِ الْمُلْکُ»؟، و هو المجیب: «لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ»(5). و هو بحسب ظنّ الأکثرین _ إذ یظنّون أنّ لهم ملکاً! _ ، فتنکشف لهم ذلک الیوم حقیقة الحال؛ و هذا النداء عبارةٌ عن حقیقة ماینکشف لهم فی ذلک الوقت»(6)؛ انتهی کلامه.

ص : 186

أقول: لا اختصاص بذلک الیوم، بل الیوم کذلک لمن کحّل عین بصیرته بکحل المعرفة!.

قوله: «لیس کمثله شیءٌ» إقتباسٌ من قوله _ تعالی _ فی الشوری: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ»(1).

بعض المفسّرین علی أنّ «الکاف» زائدةٌ، <أی: لیس مثله شیءٌ فی شأنٍ من الشؤون، لأنّ المقصود نفی أن یکون شیءٌ مثله، لامثل مثله. و انّما زیدت لتوکید نفی المثل _ لأنّ زیادة الحرف بمنزلة إعادة الجملة ثانیاً _ ؛

و ردّه بعضهم ب_ : انّ «الکاف» إنّما تؤکّد المماثلة، لا نفیها؛ ففی هذا التأکید إخلالٌ بالغرض _ فانّ نفی المماثلة المؤکّدة المخفّفة لایستلزم أصل المماثلة _ ؛

و أجیب ب_ : انّها لتأکید ماسبق له الکلام من حکم التشبیه، إن إثباتاً فاثباتٌ و إن نفیاً فنفیٌ(2)>.

و بعضهم علی أنّها لیست بزائدةٍ، بل کافٌ إسمیٌّ بمعنی: المثل؛ أی: لیس مثل مثله شیءٌ، لأنّ من له مثلٌ له مثل مثلٍ. مثلاً إذا کان زیدٌ مثل عمروٍ فلعمروٍ مثل المثل، لأنّ نفس عمروٍ مثل مثله، فمثل المثل لازمٌ للمثل. فنفی الشیء ینفی لازمه، لأنّ نفی اللازم یستلزم نفی الملزوم. و المراد نفی مثله _ تعالی _ ، إذ لو کان له مثلٌ لکان هو مثل مثله _ إذ التقدیر انّه موجودٌ _ . فحینئذٍ نفی المثل بالبیّنة و البرهان. و هذا کما قیل: انّ الکنایة أبلغ من التصریح، لأنّه دعوی الشیء بالبیّنة و البرهان؛ بخلاف الصریح، فانّه محض دعویً(3).

و قال <صاحب الکشّاف: «هو من باب الکنایة، لأنّهم قالوا: مثلک لایبخل، فنفوا البخل عن مثله و الغرض نفیه عن ذاته. فسلکوا طریق الکنایة قصداً إلی المبالغة، لأنّهم إذا نفوه عن مماثله و عمّن یکون علی أخصّ أوصافه فقد نفوه عنه _ کما یقولون: قد أیفعت

ص : 187

لداته و بلغت أترابه، و یریدون إیقاعه و بلوغه _ . فحینئذٍ لافرق بین قوله: لیس کاللّه شیءٌ، و بین قوله: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» إلاّ ما تعطیه الکنایة من فائدتها، و هما عبارتان متعقّبتان علی معنیً واحدٍ، و هو نفی المماثلة عن ذاته. و نحوه: «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ»(1)، فان معناه: بل هو جوادٌ من غیر تصوّر یدٍ و لابسطٍ، لأنّها وقعت عبارةً عن الجود لایقصدون شیئاً آخر، حتّی أنّهم استعملوها فیمن لاید له؛ فکذلک یستعمل هذا فیمن له مثلٌ و من لامثل له»(2)؛ انتهی.

و قال بعضهم: «المثل بمعنی: الذات، أی: لیس مثل ذاته ذاتٌ. و هذا کما یطلق فی العرف المثل و یراد به الذات، فیقال: مثلک لانظیر له فی العالم»؛

و قیل: «بمعنی: الصفة، أی: لیس مثل صفته صفةٌ، فأخذ المثل بمعنی المَثَل _ متحرّکاً _ ، و هو بمعنی الصفة؛ قال اللّه _ تعالی _ : «لِلَّذِینَ لاَیُؤْمِنُونَ بِالاْآخِرَةِ مَثَلُ السُّوءِ وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الاْءَعْلَی»(3)، أی: الصفة العجیبة الشأن»؛

و ذهب بعضهم إلی: أنّ الزائد فی الآیة انّما هو «مثل»(4) کما زیدت فی قوله _ تعالی _ : «فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ»(5). و إنّما زیدت لتفصل الکاف من الضمیر.

قال ابن هشامٍ: «و قد تشهد(6) للقائل بزیادة «مثل» فی «بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ»: قراءة ابن عبّاس: «بِمَا آمَنْتُمْ بِهِ»(7)»(8)؛

قال الدمامینیّ: «و هی شهادة حقٍّ لا کلام فی قبولها»(9).

ص : 188

و قال بعضهم: «إنّما جمع بین «الکاف» و «المثل» لتأکید النفی تنبیهاً علی أنّه لایصحّ استعمال «الکاف» و لا «المثل»، فنفی ب «لیس» الأمرین جمیعاً»؛

و فیه نظرٌ ظاهرٌ!.

و قیل: «الکاف اسمٌ مؤکّدٌ بمثلٍ مضافٍ إلیه، کما عکس ذلک من قال:

بِالاْءَمْسِ کَانُوا فِی رَجَاءٍ مَأْمُول فَأَصْبَحُوا مِثْلَ کَعَصْفٍ مَأْکُول(1)

ف_ «الکاف» اسمٌ مضافٌ إلیه «مثل»؛

و ردّ ب_ : أنّ مثل هذا فی غایة الندور، و لاینبغی تخریج القرآن علی مثله.

و إنّما لم یکن کمثله شیءٌ، لأنّه لوکان ذاشبهٍ من خلقه لکان مفتقراً إلی مؤثّرٍ و مدبّرٍ مثله؛

و أیضاً: المثلیّة هی الإتّفاق بالکیفیّة، و لا کیفیّة له _ تقدّس و تعالی _ (2)>.

هذا ما ذکروه فی هذا المقام. و الحقّ انّ «الکاف» إن کانت زائدةً _ کما هو الظاهر _ فلاإشکال؛

و إن کانت غیر زائدةٍ فالمراد المبالغة فی نفی المثل عنه، أی: لیس لمثل مثله وجودٌ، فکیف لمثله؟!؛

أو: لیس لمثله مثلٌ، فکیف لذاته؟! _ بناءً علی إطلاق المثل علی الذات، کما عرفت _ .

و إذ قد بیّنا فی اللمعات السابقة أن لامشارکة بینه و بین غیره _ لا فی المهیّة و لا فی جزءٍ منها _ فلایمکن أن یکون له مثلٌ، إذ قد ذکرنا لک فیما سبق انّ المماثلة هی المشارکة فی تمام المهیّة؛

کما انّ المجانسة هی المشارکة فی بعض المهیّة؛

و انّ المشابهة هی المشارکة فی صفةٍ قارّةٍ زائدةٍ علی الذات؛

ص : 189

فالباری _ جلّ اسمه _ حیث لا مهیّة له غیر الحقیقة الواجبیّة فلامماثل له و لامجانس، و إذ لیس له صفةٌ حقیقیّةٌ زائدةٌ علی ذاته فلاشبیه له.

و بعبارةٍ أخری: لیس بینه و بین غیره شیءٌ مشترکٌ، لا ذاتیٌّ _ لکونه بسیط الحقیقة _ ؛ و لاعرضیٌّ _ إذ لیس له أمرٌ عارضٌ إلاّ السلوب و الإضافات و المعانی الإعتباریّة _ . فالأولی کالقدّوسیّة و الفردیّة و نحوهما، و الثانیة کالمبدئیّة و الأوّلیّة و الرازقیّة و غیرها، و الثالثة کالشیئیّة و الموجودیّة و الهویّة و الذاتیّة؛ کلّ ذلک بالمعنی العامّ کالشیئیّة.

فان قلت: أ لیس الوجود أمراً مشترکاً بین الخالق و المخلوق؟

قلنا: أمّا الوجود بالمعنی العامّ البدیهیّ فهو أمرٌ إعتباریٌّ ذهنیٌّ من المعقولات الثانیة و الإعتبارات الشاملة العامّة _ کالشیئیّة و نحوها، کما قلت لک _ ؛

و أمّا الوجود الحقیقیّ فلیس بطبیعةٍ مشترکةٍ بین الخالق و مخلوقه، لأنّ وجوده _ تعالی _ حقیقة الوجود المحض الّذی لاأتمّ منه، و لاتناهی له فی الشدّة، و لایشوبه عدمٌ و قصورٌ و نقصٌ، و لایمازجه مهیّةٌ و حدٌّ؛ و أمّا وجود الممکن فهو کرشحٍ و فیضٍ من وجوده _ تعالی _ ، و قد خالطه الأعدام و النقائص و الإمکانات، و کلّ ما هو کذلک فهو ناقصٌ محدودٌ یحتاج إلی موجدٍ و محدّدٍ، إذ لوکانت نفس طبیعة الوجود یقتضی ذلک الحدّ لکان الجمیع کذلک، و لیس کذلک؛ هذا خلفٌ!. فإذن کلّ ما له حدّ وجودیٌّ فله علّةٌ محدّدةٌ تحدّده علی ذلک الحدّ.

فالوجود الإمکانیّ _ لقصوره و فقره _ اشتمل علی معنیً آخر غیر حقیقة الوجود _ هو حدّه الّذی حصل له من إمکانه و نقصانه _ ، فأین المشارکة بینهما فی نحوٍ من الوجود؟!.

فان رجعت و قلت: کیف یتصوّر عدم إشتراکه _ تعالی _ مع شیءٍ من المخلوقات و الحال انّها موجوداتٌ خاصّة، و الوجود حقیقةٌ خارجیّةٌ _ بل نفس ما به یتحقّق کلّ موجودٍ؟! _ ؛

قلت: قد قرّرنا لک سابقاً انّ إشتراک طبیعة الوجود بین الموجودات لیس کاشتراک المعنی الکلّیّ بین أفراده، إذ لوکانت کذلک لکانت مهیّةً مبهمةً محتاجةً فی تحقّقها إلی ما به یتحقّق فی

ص : 190

الواقع؛ کحال المعنی الجنسیّ أو النوعیّ أو العرضیّ حیث انّ شیئاً منها لایتحقّق بنفس معناه، بل بوجودٍ زائدٍ علیه. فلوکان الوجود کذلک لکان للوجود وجوداً آخر و یتسلسل إلی ما لانهایة له. فإذن الوجود فی کلّ موجودٍ نفس تعیّنه الخاصّ و وحدته الشخصیّة.

و لیس حال طبیعته فی الإشتراک و الإختلاف کحال الکلّیّات الطبیعیّة فی إشتراکها و اختلاف أفرادها، إذ إشتراکها بأمرٍ و اختلافها فی الأفراد بأمرٍ آخر زائدٍ علیها؛ بل ما به الإشتراک فیها عین ما به الإختلاف، و التفاوت بین آحادها إمّا بالشدّة و الضعف و التمام و النقص؛ و إمّا بعوارض خارجیّةٍ و لواحق مادّیّةٍ فیما یقبل التکثّر و الإنقسام. فالمباینة ثابتةٌ بین الوجودات المقیّدة باعتبار تعیّناتها، و امتیازاتها بالمهیّات و الأعیان الثابتة.

فبین وجود الخالق و المخلوقات مباینةٌ، و لکن مباینة صفةٍ لامباینة عزلةٍ؛ کما ذکر فی إحتجاج(1) الطبرسیّ فی خطبةٍ لأمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «دلیله آیاته، و وجوده إثباته، و معرفته توحیده، و توحیده تمییزه من خلقه، و حکم التمییز بینونة صفةٍ لابینونة عزلةٍ. انّه ربٌّ غیر مربوبٍ و خالقٌ غیر مخلوقٍ(2)؛ کلّ ما یتصوّر(3) فهو بخلافه _ ... الحدیث _ »؛ فتبصّر!.

و قال بعض العرفاء: «إنّ اللّه _ سبحانه _ نزّه و شبّه فی الآیة المذکورة، بل فی نصفها!، فانّ هذه الآیة نصفها «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»، و النصف الآخر: «وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ»(4). و فی کلٍّ من النصفین تنزیهٌ و تشبیهٌ؛

أمّا فی الأوّل: فلأنّ «الکاف» یحتمل الزیادة، و عدمها؛

فعلی تقدیر الزیادة یصیر المعنی: لیس مثله شیءٌ أصلاً بوجهٍ من الوجوه، و هو تنزیهٌ؛

و علی تقدیر عدمها أثبت المثل و نفی مثل المثل، و هو تشبیهٌ؛

ص : 191

و أمّا فی الثانی: فشبّه، لأنّ الخلق سمیعٌ و بصیرٌ؛

و نزّه، لأنّ تقدیم الضمیر و تعریف الخبر یفید الحصر _ أی: هو وحده السمیع البصیر دون غیره، یعنی: لاسمیع و لابصیر إلاّ هو _ . فشبّه فی عین التنزیه و نزّه، لیعلم أنّ الحقّ هو الجمع بینهما»(1)؛ کما قال فی الفصوص:

فَإِنْ قُلْتَ بِالتَّنْزِیهِ کُنْتَ مُقَیِّداً وَ إِنْ قُلْتَ بِالتَّشْبِیهِ کُنْتَ مُحَدِّداً

وَ إِنْ قُلْتَ بِالاْءَمْرَیْنِ کُنتَ مُسَدَّداً وَ کُنْتَ إِمَاماً فِی الْمَعَارِفِ سَیِّداً(2)

قوله _ علیه السلام _ : «و لایعزب عنه علم شیءٍ»، أی: لایغیب. فیه إشارةٌ <إلی قوله _ تعالی _ : «لاَیَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِی الاْءَرْضِ وَ لاَ أَصْغَرُ مِنْ ذَلِکَ وَ لاَ أَکْبَرُ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ»(3). یقال: عزَب یعزب عُزُوباً _ من باب قعد _ أی: غاب و بعُد(4)>.

و ذلک لأنّه _ سبحانه _ یعلم ذاته بذاته، و یعلم من ذاته ما هو سببٌ له _ بوسطٍ أو بغیر وسطٍ _ ، و ما من شیءٍ إلاّ و یستند إلیه فی سلسلة الأسباب المترتّبة عنه المرتقبة إلیه، و هو مسبّب الأسباب من غیر سببٍ.

أو نقول: قد قلنا لک فیما سبق انّ علمه عین وجوده؛ فکما انّ وجوده یحیط بالوجود کلّه فکذا علمه؛ و قد استوفینا الکلام فی «علمه» _ تعالی _ .

و «هو بکلّ شیءٍ محیطٌ».

<«الواو» فیه و فیما بعده یجوز أن یکون للحال؛

و یجوز أن یکون للعطف(5)>.

و «الإحاطة» بالشیء: الإستدارة به. و فسّر بعضهم «الإحاطة» من حیث العلم؛

ص : 192

و بعضهم من حیث الحفظ؛

و بعضهم من حیث العلم و القدرة معاً.

و قال بعض العرفاء: «الإحاطة بالشیء تستّر ذلک الشیء، فیکون الظاهر المحیط و المستور المحاط. فانّ الإحاطة به تمنع من ظهوره، فصار ذلک الشیء _ و هو العالم _ فی المحیط کالروح للجسم، و المحیط کالجسم للروح»؛ انتهی.

أقول: «و هو بکلّ شیءٍ محیطٌ»، إذ الکلّ ذاته و صفاته و أفعاله. و لیس المراد بهذه الإحاطة ما یکون بحسب الوضع _ کما هی بین الأجسام الّتی بعضها فی جوف بعضٍ _ ، فإنّها عین المغایرة؛ بل مایکون بحسب المعنی و الحقیقة _ کإحاطة العالم بالمعلوم و إحاطة التامّ بالناقص _ .

و مثال إحاطته بکلّ شیءٍ کمثال إحاطة علم أحدٍ منّا بأشیاء کثیرةٍ متباینة الوضع من جهة العلم بأسبابها و مبادیها؛ لکن علمه عین ذاته و علمنا زائدٌ علی ذاتنا؛ و علمه تامٌّ و بکلّ شیءٍ و علمنا ناقصٌ و ببعض الأشیاء. و کما لایلزم من علمنا بتلک الأشیاء حصول شیءٍ واحدٍ بالعدد فی أماکن متباینةٍ _ کحصول جسمٍ واحدٍ فی أماکن فوق واحدٍ _ ، فکذلک لایلزم من علمه بها؛ بل ذاته أشدّ إحاطةً و أشرف علماً و أوسع وجوداً.

و بالجملة العقول عاجزةٌ عن تصوّر هذه الإحاطة علی وجهٍ لایقدح فی وحدته، و لایلزم کثرةً فی ذاته و لا فی صفاته، فهما ممّا لایعرفه إلاّ الراسخون.

قوله _ علیه السلام _ : «و هو علی کلّ شیءٍ رقیبٌ». اقتباسٌ من قوله _ تعالی _ فی سورة الأحزاب: «وَ کَانَ اللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ رَقِیباً»(1)، أی: حفیظاً.

و «الرقیب»: فعیلٌ بمعنی فاعلٍ، من: رقَبه یَرقُبه _ من باب قتل _ أی: حفظه؛ ف_ «الرقیب» بمعنی: الحفیظ؛

و قیل: «المهیمن علیهم و المطّلع علی أحوالهم».

ص : 193

و حظّ العبد الإستطلاع علی نفسه و معایبها و الاستصلاح ممّن یری فیه آثار الصلاح و الفلاح و الإطّلاع علی أحوال الناقصین المسترشدین بالإصلاح للفلاح، و حفظ النفس من الزلّة و موافقة الهوی و متابعة الشیطان. و قال الغزالیّ: «هو العلیم الحفیظ، فمن راعی الشیء حتّی لم یغفل عنه و لاحظه ملاحظةً لازمةً دائمةً(1) لزوماً بالإضافة إلی ممنوعٍ عنه محروسٍ عن التناول فهو الرقیب؛ و لیس ذلک إلاّ اللّه _ تعالی _ »(2).

أَنْتَ اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّأَنْتَ، الاْءَحَدُ الْمُتَوَحِّدُ الْفَرْدُ الْمُتَفَرِّدُ. وَ أَنْتَ اللَّهُ لاَإِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ، الْکَرِیمُ الْمُتَکَرِّمُ، الْعَظِیمُ الْمُتَعَظِّمُ، الْکَبِیرُ الْمُتَکَبِّرُ. وَ أَنْتَ اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ، الْعَلِیُّ الْمُتَعَالِ، الشَّدِیدُ الْمِحَالِ.

«أنت» _ ... إلی آخره _ إلتفاتٌ من الغیبة إلی الخطاب. و هو اسمٌ مضمرٌ یدلّ علی المخاطب.

و اختلفوا فی أنّ «تاءه» زائدةٌ؟ أم لا؟

الفرّاء علی الأوّل(3)؛

و البصریّون علی الثانی. قالوا: الضمیر انّما هو «أن»، و «التاء» حرف خطابٍ؛

و بعضهم علی أنّ الضمیر هو «التاء»، فلمّا أرادوا إنفصالها دعموها ب_ «أن» لتستقلّ لفظاً _ کما هو مذهب الکوفیّون فی «إیّاک» و إخواتها من أنّ «الکاف» فیها ک_انت متّصلةً، فلمّا أرادوا إنفصالها جلعوا «یا» عماداً لها لتستقلّ لفظاً _ . و هو مبتدءٌ؛

و «اللّه» خبره؛

و جملة «لا إله إلاّ أنت» إمّا مؤکّدةٌ للأولی مقرّرةٌ لمضمونها؛

ص : 194

أو معترضةٌ، فلامحلّ لها من الإعراب؛

أو خبر ثانٍ للمبتدء، فمحلّها الرفع؛

أو حالٌ من الإسم الجلیل، و العامل معنی الجملة _ علی الصحیح _ ، فمحلّها النصب.

و «الأحد» صفة «اللّه»؛

أو: خبرٌ بعد خبرٍ؛

أو: بدلٌ من الخبر. و أصله: «وحد»، فأبدلت «الواو» همزةً؛

و قیل: «أصله: واحد، فأبدلت «الواو» همزةً، فاجتمع ألفان _ لأنّ الهمزة تشبه الألف _ ، فحذفت إحداهما تخفیفاً»(1).

قیل: «الواحد و الأحد بمعنیً واحدٍ، أی: الفرد الّذی لاینبعث من شیءٍ و لایتّحد لشیءٍ»؛

و قیل: «بافتراقهما؛ فالأوّل بالتفرّد و نفی الشریک فی الذات؛

و الثانی فی الصفات».

<و قال أبوحاتمٍ: «هو اسمٌ أکمل من الواحد، ألاَ تری انّک إذا قلت: فلانٌ لایقاومه واحدٌ، جاز أن یقال: لکن یقاومه إثنان؛ بخلاف قولک: لایقاومه أحدٌ؟!. و هو مخصوصٌ بأولی العلم دون غیرهم، بخلاف الواحد».

و قال بعض المحقّقین: «الأحد أخصّ من الواحد، لأنّ «الواحد» مقولٌ بالتشکیک علی ما لاینقسم أصلاً، و علی ما لاینقسم عقلاً، و علی ما لاینقسم حسّاً بالقوّة و ماینقسم بالفعل؛ و کلّ سابقٍ أولی من اللاحق؛

و «الأحد» یختصّ بالأوّل؛ و لذلک اختصّ به _ تعالی _ لاختصاصه بالأحدیّة.

ص : 195

فلایشارکه فیها غیره؛ فلهذا لاینعت به غیر اللّه _ تعالی _ ، فلایقال: رجلٌ أحدٌ»(1)>؛ انتهی.

و قال فی العدّة(2): «هما اسمان یشملهما نفی الأبعاض عنهما و الأجزاء. و الفرق بینهما من وجوهٍ:

الأوّل: انّ الواحد هو المتفرّد بالذات، و الأحد هو المتفرّد بالمعنی؛

الثانی: انّ الواحد أعمّ مورداً _ لکونه قد یطلق علی من یعقل و من لایعقل _ ؛ بخلاف الأحد، فانّه لایطلق إلاّ علی من یعقل؛

و الثالث: انّ الواحد یدخل فی الضرب و العدد؛ و یمتنع دخول العدد فی ذلک. و قد یقال للعبد: واحدٌ، إذا لم یکن له فی أبناء جنسه نظیرٌ فی خصلةٍ من خصال الخیر و فی زمانٍ من الأزمنة؛ فلایکون الواحد المطلق سواه _ سبحانه _ »؛ انتهی.

و الحقّ انّ الفرق بینهما: انّ الواحد هو الّذی یمتنع من وقوع الشرکة بینه و بین غیره، و معنی الأحد: هو الّذی لاترکیب فیه و لا أجزاء له بوجهٍ من الوجوه. فالواحدیّة عبارةٌ عن نفی الشریک، و الأحدیّة عبارةٌ عن نفی الکثرة فی ذاته.

و فی إصطلاح العرفاء: «الأحد هو اسم الذات باعتبار انتفاء تعدّد الصفات و الأسماء و النسب و التعیّنات عنه _ تعالی _ »(3)؛ و الأحدیّة: «اعتبار الذات مع إسقاط الجمیع»(4).

و «الفرد» قیل: «هو الوتر، و هو الواحد».

و قال الراغب: «الفرد: الّذی لایختلط به غیره، فهو أعمٌّ من الوتر و أخصّ من الواحد(5)؛ قال _ تعالی _ : «لاَتَذَرْنِی فَرْداً»(6) أی: وحیداً. و یقال فی اللّه: فردٌ، تنبیهاً علی أنّه خلاف(7)

ص : 196

الأشیاء کلّها فی الإزدواج المنبّه علیه بقوله: «وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوجَیْنِ»(1)»(2).

و قیل: «معناه: المستغنی عمّا عداه، کما نبّه علیه بقوله: «غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ»(3). و إذا قیل: هو متفردٌ بوحدانیّته فمعناه: مستغنٍ عن کلّ ترکیبٍ و إزدواجٍ، تنبیهاً علی أنّه مخالفٌ للموجودات کلّها»؛ انتهی.

و قیل: «الفرد: من لانظیر له؛ و المتفرّد: البلیغ الفردانیّة»؛

و قیل: «هو المتفرّد بالجلال و الجمال فی کلّ کمالٍ»؛

و قیل: «هو الّذی تفرّد بخصوص وجوه تفرّدٍ لایتصوّر أن یشارکه غیره فیه، فهو الفرد المطلق أزلاً أبداً؛ و المخلوق إنّما یکون فرداً إذا لم یمکن أن یظهر فی وقتٍ آخر مثله و بالإضافة إلی بعض الخصال دون الجمیع؛ فلافردانیّة علی الإطلاق إلاّ للّه _ تعالی _ ».

وَ أَنْتَ اللَّهُ لاَإِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ، الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ، الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ. وَ أَنْتَ اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ، السَّمِیعُ الْبَصِیرُ، الْقَدِیمُ الْخَبِیرُ. وَ أَنْتَ اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ، الْکَرِیمُ الاْءَکْرَمُ، الدَّائِمُ الاْءَدْوَمُ.

«الرحمن الرحیم»: صفتان مشبهتان بنیتا للمبالغة؛ و قد تقدّم الکلام علیهما.

و «العلیم» أی: العالم بجمیع المعلومات، و هو مبالغة «العالم»؛

و قیل: «هو الّذی کمل علمه و کماله بأن یحیط بکلّ شیءٍ _ : ظاهره و باطنه _ مشاهدةً و کشفاً علی أتمّ ما یمکن بحیث لایتصوّر فوقه. و لایکون مستفادّاً من المعلوم، بل المعلوم یکون مستفادّاً منه». و یفارق علم العبد علمه _ سبحانه _ فی المراتب الثلاث.

و «الحکیم» هو الّذی أتقن کلّ شیءٍ خلقه علی حسب علمه _ سبحانه _ بمقتضی القابلیّات _ فیکون من صفات الأفعال _ ، و لایصدر عنه قبحٌ و لابخلٌ بواجبٍ، و یضع کلّ

ص : 197

شیءٍ موضعه بعلمه _ فیکون من صفات الذات _ .

<و قیل: «هو العالم بحقائق الأشیاء و أوصافها و خواصّها و أحکامها علی ما هی علیه، و الّذی ضابَط نظام الموجودات بأحکم الأسباب، و رابَط الأسباب بالمسبّبات، و جاعل الوسائط مع قدرته علی الأفعال إبتداءً»(1)>.

و عن ابن عبّاس انّه قال: «الحکیم هو الّذی کمل فی حکمته»(2)؛

و عن مقاتل انّه قال: «تفسیر الحکمة فی القرآن یقع علی أربعة وجوهٍ:

أحدها: مواعظ القرآن، ففی النساء: «وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ»(3)، و مثلها فی آل عمران(4)؛

و ثانیها: الحکمة بمعنی: الفهم و العلم، قوله: «وَ آتَیْنَاهُ الْحُکْمَ صَبِیّاً»(5)، «وَ لَقَدْ آتَیْنَا لُقْمَانَ الْحِکْمَةَ»(6) _ یعنی: الفهم و العلم _ ، و فی الأنعام: «أُولَئِکَ الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحُکْمَ»(7)؛

و ثالثها: الحکمة بمعنی: النبوّة، وفی صآ: «وَ آتَیْنَاهُ الْحِکْمَةَ»(8) _ یعنی: النبوّة _ ، و فی البقرة: «وَ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَةَ»(9)؛

و رابعها: القرآن بما فیه من عجائب الأسرار، و فی النحل: «أُدْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوعِظَةِ الْحَسَنَةِ»(10)،«وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً»(11)»(12).

ص : 198

و أنت _ یا حبیبی! _ إذا تأمّلت فی جمیع هذه الوجوه الأربعة وجدت مرجعها جمیعاً إلی العلم، بل لو نظرت فی جمیع موارد استعمالات لفظة «الحکمة» لم تجده خارجاً عن العلم بحقائق الأشیاء و العمل بموجبها بقدر الطاقة فیها، و هو التجرّد عن الدنیا و ما فیها؛ و لهذا قیل فی حدّها ب_ : «انّها التخلّق بأخلاق اللّه»(1) أی: فی الإحاطة بصور المجرّدات و التقدّس عن المادّیّات. و إلیها الإشارة فی الحدیث عنه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ من: «تخلّقوا بأخلاق اللّه»(2)، أی: تشبّهوا به فی هذین الأمرین.

ثمّ اعلم! أنّ الحکمة لایمکن خروجها من هذین المعنیین _ و هما: العلم الصحیح و العمل الصواب علی وفق العلم _ . و ذلک لأنّ الحکمة کمال الإنسان بلاشبهةٍ، و کمال الإنسان منحصرٌ فی شیئین:

أحدهما: أن یعرف الخیر لذاته؛

و الثانی: أن یعرف الخیر لأجل العمل به؛

فالمرجع فی الأولی إلی العلم و الإدراک المطابق؛

و فی الثانی إلی الفعل العدل. و کمال هذین الأمرین فی نوع الإنسان مرتبة النبوّة و الولایة.

و «السمیع»: هو العالم بالمسموعات لایخفی منها علیه شیءٌ.

و «البصیر»: هو العالم بالمبصرات؛ أو: بالخفیّات.

ص : 199

لمعةٌ مشرقیّةٌ

اعلم! أنّ المسلمین _ علی ما ذکره العلاّمة(1) _ اتّفقوا علی إتّصافه _ سبحانه _ بکونه مدرکاً؛ بل قال المحقّق اللاهیجیّ(2): «انّه ممّا علم بالضرورة من الدین و ثبت فی الکتاب و السنّة، و انعقد علیه إجماع أهل الأدیان»؛

و قال شیخنا المفید فی أوائل المقالات(3): «إستحقاق القدیم _ تعالی _ فی وصفه بأنّه سمیعٌ بصیرٌ و راءٍ و مدرکٌ، کلّها من جهة السمع؛ دون القیاس و دلائل العقول. و إنّ المعنی فی جمیعها العلم خاصّةً، دون ما زاد علیه فی المعنی، إذ ما زاد علیه فی معقولنا و معنی لغتنا هو الحسّ، و ذلک ممّا یستحیل علی القدیم». ثمّ قال(4): «و لست أعلم من متکلّمی الإمامیّة فی هذا الباب خلافاً. و هو مذهب البغدادیّین من المعتزلة و جماعةٍ من المرجئة و نفرٍ من الزیدیّة؛ و یخالف فیه المشبّهة و إخوانهم من أصحاب الصفات و البصریّون من أهل الإعتزال»؛ انتهی کلامه.

و الأوّلون اختلفوا فی معناه؛

ففسّره أبوالحسین البصریّ(5) و الکعبیّ(6) ب_ : العلم بالمسموعات و المبصرات؛ و بهذا ذهب المحقّق الطوسیّ _ رحمه اللّه _ حیث قال(7): «لمّا کان السمع و البصر ألطف الحواسّ و أشدّها مناسبةً للعقل عبّر بهما عن العلم، و لأجل ذلک وصفوا الباری _ تعالی _ بالسمیع و البصیر دون الشامّ و الذائق و اللامس. و عنوا بهما العالم بالمسموعات و المبصرات»؛ انتهی.

ص : 200

و فی حدیث أهل البیت _ علیهم السلام _ ما یدلّ علی ذلک حیث قالوا _ علیهم السلام _ : «سمّینا ربّنا سمیعاً لأنّه لایخفی علیه مایدرک بالأسماع، و سمّیناه بصیراً لأنّه لایخفی علیه مایدرک بالأبصار»(1).

و عن الأشعریّة و الکرامیّة و جماعةٍ من المعتزلة أیضاً انّهم قالوا بکونه صفةً زائدةً علی العلم(2). و فی الشرح الجدید(3) نقل عن الشیخ الأشعریّ: «انّ السمع نفس العلم بالمسموع، و البصر نفس العلم بالمبصر»؛ و زیادتهما علی العلم نسبها إلی سائر المتکلّمین(4).

و زیادتهما علی الذات لازمةٌ علی الأشعریّ _ کما فی العلم عنده _ ، فلانضیّع العمر بنقل الأدلّة من الطرفین!. و قد ذکرنا لک فیما سبق انّ القوم بین مشبّهٍ و معطّلٍ!.

و الحقّ انّ السمع و البصر و سائر الصفات _ بل کلّ المعقولات _ یثبت لخالق الأرض و السماوات علی سبیل الحقیقة، لا علی المجاز. لا بالوجه المتفاهم فی المخلوقات و الکائنات، بل بوجهٍ أتمّ و أکمل و طریقه أعلی و أجلّ ممّا تناولته أیدی الأوهام، «أُولَئِکَ کَالاْءَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ»(5)!.

و به صرّح صدرالحکماء و المحقّقین فی شرح الأصول(6)، و فی مفاتیح الغیب(7)؛ و خلاصة تقریره: «انّ ذاته _ سبحانه _ من حیث قیامه بذاته کالجوهر؛

و من حیث الکمّ المتّصل القارّ شدّة وجوده؛

ص : 201

و من حیث الکمّ المتّصل الغیر القارّ _ و هو الزمان _ سرمدیّةٌ؛

و من حیث الکمّ المنفصل عدد أسمائه؛

و من حیث الکیف کونه سمیعاً بصیراً؛

و من حیث الأین کونه مستویاً علی العرش؛

و من حیث المتی کونه _ سبحانه _ فی الأزل، و معناه _ علی ما حقّقه بعض المحقّقین _ عبارةٌ عن: الزمان السابق؛

و من حیث الوضع وضعه للشرائع، و انّه باسط الیدین بالرحمة؛

و من حیث الإضافة کونه خالق الخلق؛

و من حیث الجدة مالک الملک؛

و من أن یفعل «کُلَّ یَومٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»(1)، «سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلاَنِ»(2)؛

و من أن ینفعل «هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ»(3)، «وَ یَأْخُذُ الصَّدَقَاتِ»(4)، و یسمع الدعاء. فهذه کلّها صوره القائمة علی وجهٍ أعلی و أشرف ممّا یوجد فی کونٍ، أو یوهم أو یتصوّر فی عقلٍ أو وهمٍ أو حسٍّ. و الأخبار متکثّرةٌ متضافرةٌ فی أنّ علمه _ سبحانه _ بالأشیاء قبل إیجادها کعلمه فیما بعد من غیر تفاوتٍ أصلاً؛ و کذا سمعه و بصره. و عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الّذی سئل أباعبداللّه _ علیه السلام _ فقال له: «أتقول أنّه سمیعٌ بصیرٌ؟

فقال أبوعبداللّه _ علیه السلام _ : هو سمیعٌ بصیرٌ، سمیعٌ بغیر جارحةٍ و بصیرٌ بغیر آلةٍ، بل یسمع بنفسه و یبصر بنفسه. و لیس قولی: انّه یسمع بنفسه: انّه شیءٌ و النفس شیءٌ آخر، و لکنّی أردت عبارةً عن نفسی إذ کنت مسؤولاً و إفهاماً لک إذ کنت سائلاً!. فأقول: سمیعٌ بکلّه لا أنّ کلّه له بعضٌ، و لکنّی أردت إفهامک و التعبیر عن نفسی، و لیس مرجعی فی

ص : 202

ذلک إلاّ إلی انّه السمیع البصیر العالم الخبیر بلاإختلاف الذات و لاإختلاف المعنی»(1).

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «فإذا قلنا انّه سمیعٌ بنفسه فیتوهّم انّه المشار إلیه بأنّه شیءٌ و السمیع بنفسه شیءٌ آخر؛ فقال: «لیس قولی: سمیعٌ یسمع بنفسه _ ... إلی آخره _ ». و المراد: انّ الضرورة دعت إلی إطلاق مثل هذه العبارات للتعبیر عن نفی الکثرة عن ذاته حین کون الإنسان مسؤولاً، یرید إفهام السائل فی المعارف الإلآهیّة(2) فی مقام التوحید، فانّه یضطرّ إلی إطلاق الألفاط الطبیعیّة و المنطقیّة المستعملة الّتی تواطأ علیها(3) الناس؛ فانّه لوقصد(4) إختراع ألفاظٍ أخر و استئناف وضع لغتٍ(5) سوی ما هی مستعملةٌ، لما کان أحدٌ یجد(6) السبیل إلیها(7). و هو المراد من قوله _ علیه السلام _ : «و لکن أردت عبارةً عن نفسی إذ کنت مسؤولاً»، أی: أردت التعبیر عمّا فی نفسی من الإعتقاد فی هذه المسألة بهذه العبارة الموهمة للکثرة، لضرورة التعبیر عمّا فی نفسی إذ کنت مسؤولاً، و لضرورة إفهام الغیر _ الّذی هو السائل _ ، و إلاّ فالّذی فی نفسی لایقع الإحتیاج فی تعقّله إلی عبارةٍ.

إذ المرجع و المراد بقولی: انّه سمیعٌ: انّ ذاته من حیث ذاته مصداق معنی السمیع؛ و بقولی: یسمع بنفسه: انّه یسمع لابغیره. و کذا فی غیر ذلک من الصفات الوجودیّة بلااختلافٍ فی الذات و لااختلافٍ فی معانی الصفات، لأنّها کلّها موجودةٌ بوجودٍ واحدٍ بسیطٍ من کلّ وجهٍ، لأنّها لاتقتضی کثرةً _ لا فی الذات و لا فی الإعتبار _ .

فهو سمیعٌ من حیث هو بصیرٌ، و بصیرٌ من حیث هو سمیعٌ، و علیمٌ من حیث هو قدیرٌ؛ و ذاته سمعه و بصره و علمه و قدرته و حیاته و إرادته. فهو سمیعٌ بکلّه بصیرٌ بکلّه علیمٌ بکلّه قدیرٌ بکلّه بهذا المعنی، لا انّ فیه شیئاً دون شیءٍ أو جزءً بوجهٍ من الوجوه، بل المرجع فیه

ص : 203

إلی ضرورة التعبیر عمّا فی الضمیر _ کما مرّ _ .

و یوافق لهذا الکلام الصادر عن مشکاة الولایة و معدن الحکمة ما قاله(1) الفارابیّ: «انّه _ تعالی _ وجودٌ کلّه وجوبٌ کلّه علمٌ کلّه حیاةٌ کلّه إرادةٌ کلّه، لا أنّ شیئاً منه علمٌ و شیئا آخر فیه(2) قدرةٌ لیلزم الترکیب فی ذاته، و لا أنّ شیئاً فیه علمٌ و شیئا آخر فیه قدرةٌ لیلزم التکثّر فی صفاته»(3)؛ انتهی کلامه.

و قال أبوعلیّ بن سینا: «کونه _ تعالی _ عقلاً لذاته و معقولاً لذاته لایوجب أن یکون(4) إثنینیّةً _ لا فی الذات و لا فی الإعتبار _ ، فالذات واحدةٌ(5). لکن فی الإعتبار تقدیمٌ و تأخیرٌ فی ترتیب المعانی. و لایجوز أن تحصل حقیقة الشیء مرّتین _ کما تعلم _ ، فلایجوز أن یکون الذات إثنین»(6)؛ انتهی. و المراد بقوله: «لایجوز أن تحصل حقیقة الشیء مرّتین»: انّه لوکان کونه عاقلاً لذاته غیر کونه(7) معقولاً لذاته یلزم حصول حقیقة الشیء(8) مرّتین و کون الذات الواحدة ذاتین، و هو محالٌ؛ فهکذا القول فی سائر صفاته الحقیقیّة، إذ کلٌّ منها عین ذاته. فلوتعدّدت لزم کون الذات الواحدة ذواتاً.

و قال فی موضعٍ آخر: «الأوّل لایتکثّر لأجل تکثّر صفاته، لأنّ کلّ واحدٍ من صفاته إذا حقّق یکون الصفة الأخری بالقیاس إلیه، فتکون قدرته حیاته و حیاته قدرته، و تکونان واحدةً. فهو حیٌّ من حیث هو قادرٌ و قادرٌ من حیث هو حیٌّ؛ و کذلک سائر صفاته»(9)؛ انتهی»(10).

ص : 204

و قال بعض الحکماء: «معطی کلّ کمالٍ و جمالٍ لیس بفاقدٍ له، بل هو منبعه و معدنه، و ما فی المجعول رشحه و ظلّه. فهو _ سبحانه _ ذات الذوات و وجود الوجودات و حقیقة الحقائق و علم العلوم و قدرة القدر و سمع الأسماع و بصر البصائر؛ و بالجملة هو کلّ الأشیاء و لیس بشیءٍ من الأشیاء. فما وجد من الصفات الکمالیّة فی الأدنی یکون فی الأعلی علی وجهٍ أرفع و أعلی».

و بالجملة لایتصحّح هذه المسألة المعظلة و الأحادیث الکثیرة المشکلة إلاّ بالطریقة المذکورة.

و البرهان علی هذا المطلب العالی الشریف هو: انّ کلّ شیءٍ بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء الوجودیّة إلاّ ما یتعلّق بالنقائص و الأعدام، و إلاّ لکان وجود ذاته متحصّل القوام من هویّة شیءٍ و لاهویّة شیءٍ آخر، فیترکّب ذاته _ و لو فی العقل بحسب الإعتبار عند التحلیل _ من وجودٍ و عدمٍ، أو إمکان أمرٍ من الأمور الثبوتیّة. ففیه حیثیّتان مختلفتان:

حیثیّة وجوب وجود شیءٍ؛

و حیثیّة إمکان وجود شیءٍ آخر، أو إمتناعه؛ و هو ممتنعٌ.

بیان ذلک: انّ المفروض بسیطاً إذا کان شیئاً دون شیءٍ آخر کان یکون «ألفاً» دون «ب»، فحیثیّة کونها «ألفاً» هل هی بعینها حیثیّة انّه لیس «ب»؟، فیلزم أن یکون تعقّلنا «الألف» هو بعینه تعقّلنا للیس «ب» دون أن یکون من «الف» و من لیس «ب» شیئاً واحداً؛ و اللازم باطلٌ، لأنّا یمکننا أن نعقل «الف» مع الغفلة عن «ب»، و عن سلبه عن «الف»؛

و أیضاً: حیثیّة ثبوت أمرٍ وجودیٍّ و حیثیّة عدمه أمرٌ سلبیٌّ، فلایجتمعان فی ذاتٍ واحدةٍ من جهةٍ واحدةٍ، و إذا بطل اللازم فالملزوم مثله؛ فثبت انّ کلّ بسیط الحقیقة من کلّ وجهٍ یجب أن یکون کلّ الأشیاء؛ و هو المطلوب.

وَ أَنْتَ اللَّهُ لاَإِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ، الاْءَوَّلُ قَبْلَ کُلِّ أَحَدٍ، وَ الاْآخِرُ بَعْدَ کُلِّ عَدَدٍ. وَ أَنْتَ

ص : 205

اللَّهُ لاَإِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ، الدَّانِی فِی عُلُوِّهِ، وَ الْعَالِی فِی دُنُوِّهِ. وَ أَنْتَ اللَّهُ لاَإِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ، ذُو الْبَهَاءِ وَ الْمَجْدِ، وَ الْکِبْرِیَاءِ وَ الْحَمْدِ.

«الدانی فی علوّه»، قیل: «أی: القریب إلی خلقه بالرحمة فی حال علوّه و تنزّهه عن المشابهة»(1)؛ انتهی.

أقول: قد عرفت سابقاً انّ اللّه _ سبحانه _ أقرب الأشیاء من کلّ قریبٍ، و لکن لابحلولٍ فیها؛ و أبعد منها من کلّ بعیدٍ، و لکن لابمباینةٍ، کما قال سیّد الأولیاء أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «داخلٌ فی الأشیاء لا بمداخلةٍ و خارجٌ عن الأشیاء لابمزایلةٍ»(2)، بل هو _ سبحانه _ دانٍ فی علوّه و عالٍ فی دنوّه؛ لأنّ شیئیّة الأشیاء بوجوداتها، و الوجودات شؤونٌ و أطوارٌ للوجود الحقّ.

و اعلم! أنّ من خاصّة النور: الظهور و القرب، و من خاصّة الظلمة: الخفاء و البعد. فکلّ ما هو أشدّ نوریّةً أقوی ظهوراً و قرباً؛ ألاَ تری انّک إذا حدّدت النظر إلی الشمس تراها کأنّها أقرب إلیک من غیرها من المرئیّات، بل کأنّها داخل عینیک!. فإذا کان فی سطحٍ مّا سوادٌ و بیاضٌ تری البیاض أقرب إلیک _ لمناسبته للنور و مشابهته للظاهر _ ، و السواد أبعد _ لمقابل ما قلنا من مناسبةٍ للظلمة و مشابهةٍ للخفاء _ . و لکون البیاض مشاکلاً للنور المستلزم للظهور، و السواد مشاکلاً للظلمة المستلزمة للخفاء یلوح علی البیاض فی سائر الألوان، کما یری فی النور سائر الألوان و لایظهر فی السواد لونٌ أصلاً، کما لایری فی الظلمة لونٌ کذلک. ففی الأنوار المحضة العقلیّة المنزّهة عن المکان و المسافة کلّما کان أعلی مراتب العلل فهو أدنی إلی المعلول الأدون _ لشدّة الظهور _ . فالحقّ الأوّل _ تعالی _ نور الأنوار و إن کان أبعد الأشیاء و أرفعها من جهة علوّ رتبته و کثرة المراتب و الدرجات بینه و بین أدون الخلق؛

ص : 206

فهو أقرب الأشیاء إلیه و أدناها؛ و ذلک من جهة شدّة ظهوره و قوّة نوره. و اعتبر ذلک فی الوسائط النوریّة أیضاً؛ لما ذکرنا من کون الأبعد فی الدرجة أقرب فی الظهور. فإذن لاأبعد و أرفع من واجب الوجود، و لاأقرب و أجلی منه _ سبحانه _ ؛ فسبحان الأبعد الأقرب و الأعلی الأدنی و الأخفی الأجلی!.

فهو أولی بالتأثیر و الإیجاد فی ذات کلّ مخلوقٍ و کمالها، لأنّ الوسائط و إن کان لها تأثیرٌ فی الإعداد فمنه یستفادّ، و هو واهب ذوات الموجودات و معطی کمالاتها.

<و «البهاء»: ما یملأ العین من الحسن و الجمال، یقال: بها یبهو _ مثل علا یعلو _ بهاءً: إذا ملأ العین حسنه و جماله. و «بهاء» اللّه: عظمته و رفعته.

و «المجد»: السعة فی الکرم. و «مجده» _ تعالی _ : سعة فیضه و کثرة جوده(1)>.

و «الکبریاء»: <العظمة و الملک؛ و قیل: «هو عبارةٌ عن کمال الذات و کمال الوجود»(2)>. و هو صفةٌ خاصّةٌ لایستحقّها غیره _ تعالی _ ، و لذا ورد: «الکبریاء ردائی و العظمة إزاری، فمن نازعنی فی شیءٍ منهما قصّمته»(3).

وَ أَنْتَ اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ، الَّذِی أَنْشَأْتَ الاْءَشْیَاءَ مِنْ غَیْرِ سِنْخٍ، وَ صَوَّرْتَ مَا صَوَّرْتَ مِنْ غَیْرِ مِثَالٍ، وَ ابْتَدَعْتَ الْمُبْتَدَعَاتِ بِلاَاحْتِذَاءٍ. أَنْتَ الَّذِی قَدَّرْتَ کُلَّ شَیْءٍ تَقْدِیراً، وَ یَسَّرْتَ کُلَّ شَیْءٍ تَیْسِیراً، وَ دَبَّرْتَ مَا دُونَکَ تَدْبِیراً. أَنْتَ الَّذِی لَمْ یُعِنْکَ عَلَی خَلْقِکَ شَرِیکٌ، وَ لَمْ یُوَازِرْکَ فِی أَمْرِکَ وَزِیرٌ، وَ لَمْ یَکُنْ لَکَ مُشَاهِدٌ وَ لاَنَظِیرٌ.

<«الإنشاء»: إحداث الشیء و إیجاده.

ص : 207

و «السنخ» من کلّ شیءٍ: أصله و مادّته. و فی نسخةٍ: «من غیر شبَحٍ» _ محرّکةً بالشین المعجمة و الموحّدة من تحتٍ و بعدها حاءٌ مهملةٌ(1)> _ ، <و هی: الصورة الذهنیّة الّتی یتصوّرها البنّاء قبل العمل، ثمّ یعمل فی الخارج مایوافقها(2)>؛ أو: ما یری من بعیدٍ.

و «صوّرت ما صوّرت» أی: صوّرته، بحذف العائد. و هو یشتمل أنواع الصور _ نوعیّةً کانت أو جسمیّةً أو شخصیّةً، و عنصریّةً کانت أو فلکیّةً _ .

<و «المِثال» _ بالکسر _ : مصدر: ماثله مماثلةً و مثالاً: شابهه؛ ثمّ استعمل فی وضع شیءٍ مّا لیحتذی به فی ما یعمل؛ أو: مقابلة شیءٍ بشیءٍ و هو نظیره؛ أی: من غیر مثالٍ سابقٍ.

و «ابتداع» الشیء: صنعه و إیجاده و إحداثه؛ و معناه الإصطلاحیّ قد مرّ.

و «احتذیت» به احتذاءً: إقتدیت به فی فعله.

و الظرف فی محلّ نصبٍ حالاً من الفاعل؛ أی: أحدثت المحدثات و أوجدت الموجودات من غیر اقتداءٍ منک بموجدٍ و محدثٍ قبلک(3)>. <قال الغزالیّ: «قد یظنّ انّ «الخالق» و «الباری» و «المصوّر» ألفاظٌ مترادفةٌ، و انّ الکلّ یرجع إلی الخلق و الإختراع. و لیس کذلک؛ بل کلّما یخرج من العدم إلی الوجود مفتقرٌ إلی تقدیره أوّلاً، و إلی إیجاده علی وفق التقدیر ثانیاً، و إلی التصوّر بعد الإیجاد ثالثاً. فاللّه _ تعالی _ خالقٌ من حیث إنّه مقدّرٌ، و باری ءٌ من حیث إنّه مخترعٌ موجدٌ، و مصوّرٌ من حیث إنّه مرتّبٌ صوّر المخترعات أحسن ترتیبٍ. و هذا کالبناء مثلاً، فانّه یحتاج إلی مقدّرٍ یقدّر ما لابدّ منه من الخشب و اللبن و مساحة الأرض، و هذا یتولاّه المهندس، فیرسّمه و یصوّره؛ ثمّ یحتاج إلی بنّاءٍ یتولّی الأعمال الّتی عندها تحدث أصول الأبنیة؛ ثمّ یحتاج إلی مزیّنٍ ینقّش ظاهره، فیتولاّه غیر البنّاء؛ هذه هی العادة فی التقدیر فی البناء و التصویر. و لیس کذلک فی أفعاله _ تعالی _ ، بل هو المقدّر و

ص : 208

الموجد و الصانع، و هو الخالق و الباری و المصوّر»(1)(2)>؛ انتهی.

أقول: البرهان علی انّ صانع کلّ شیءٍ فمن شیءٍ صنع و اللّه لا من شیءٍ صنع: انّ الأوّل _ سبحانه _ کونه هو و کونه صانعاً شیءٌ واحدٌ و حیثیّةٌ واحدةٌ، لأنّه واحدٌ صرفٌ لاکثرة فیه، فهو بذاته صانعٌ؛ و إلاّ فلوکانت صانعیّته بشیءٍ غیر هویّته یلزم اختلاف الجهتین؛ و هو محالٌ. و أمّا سائر الصنّاع و الفواعل فلیست کذلک، فانّها من شیءٍ غیر ذواتها یصنع ما یصنع _ کآلةٍ أو ملکةٍ نفسانیّةٍ أو مادّةٍ أو معاونٍ _ ، و ربّما اجتمعت عدّةٌ من هذه الأمور فی تتمیم فعلٍ. کالإنسان مثلاً إذا صنع شیئاً _ کالکتابة _ فانّه یحتاج إلی آلةٍ _ کالید و القلم _ ، و إلی ملکة الکتابة، و إلی مادّةٍ _ کالقرطاس _ ، و إلی معاونٍ یتّخذ له الآلة الخارجیّة و یصلح له مادّة الکتابة.

و أیضاً: کلّ صانعٍ مّا یصنع لأجل غرضٍ و غایةٍ غیر ذاته، و اللّه _ سبحانه _ لاغرض و لاغایة فی صنعه إلاّ ذاته.

و «تقدیره کلّ شیءٍ» عبارةٌ عن إیجاده لجمیع الأشیاء علی وفق قضائه، کلاًّ بمقداره؛

أو نقول: «تقدیره»: إعطاؤه کلّ شیءٍ ما یطلبه بلسانه الإستعدادیّ فی عینه الثابتة.

و «تقدیرا»: <مصدرٌ مؤکّدٌ لعامله باعتبار حدثه المفهوم منه مطابقةً، أی: تقدیراً بلیغاً لایکتنه کنهه و لایوصف شأنه.

و «تیسیر» الشیء: تهیئته لما یراد منه. و أصله من: التیسیر بمعنی: التسهیل، لأنّ الشیء إذا هیّی ء سهل استعماله. و المعنی: انّه _ تعالی _ هیّأ کلّ شیءٍ لما خلقه له.

و «تدبیره» _ تعالی _ یعود إلی تصریفه لجمیع الذوات و الصفات تصریفاً کلّیّاً و جزئیّاً علی وفق حکمته و عنایته(3)>.

و «لم یوازرک» <أی: لم یعاونک و لم یتحمّل أوزارک و أثقالک، لأنّ «الوزر» هو: حمل

ص : 209

الثقیل؛ و به سمّی الوزیر _ لتحمّله أثقال السلطان _ (1)>.

و المراد ب_ «الأمر» هنا: الحکم و الشأن، أی: لم یحاملک فی حکمک أو شأنک محاملٌ. لمّا ثبت بالبرهان وحدانیّته و کمال قدرته _ الّتی لاتعجز عن شیءٍ _ لاجرم ثبت انّه لم یکن له شریکٌ فیعنیه علی خلقه.

و «لم یکن لک مشاهدٌ و لانظیرٌ» أی: انّه _ تعالی _ منزّهٌ من أن یشاهد و یعاین، و ان یکون له شبیها. و ذلک لأنّ واجب الوجود لایوصف بشیءٍ من أنحاء الوحدة الغیر الحقیقیّة، فلاشریک له فی شیءٍ من المعانی و المفهومات الحقیقیّة؛

فلامجانس له _ إذا لاجنس له _ ؛

و لامماثل له _ إذ لانوع له _ ؛

و لامشابه له _ إذ لا کیف له _ ؛

و لامساوی له _ إذ لایوصف بکمٍّ _ ؛

و لامطابق له _ إذ لایوصف بوضعٍ _ ؛

و لا محاذی له _ إذ لایوصف بأینٍ _ ؛

و لامناسب له _ و إن وصف بالصفات الإضافیّة، و ذلک لأنّ جمیع الصفات الإضافیّة یرجع إلی إضافةٍ واحدةٍ هی القیّومیّة _ ؛

و إذ لامؤثّر و لاموجد سواه فلامشارکة له فی صفة القیّومیّة؛

و إذ لامحلّ له فلیست له نسبة الحلول _ کما یقول النصاری _ ؛

و إذ هو بذاته واجبٌ و ماسواه ممکنٌ فلیست له نسبة الإتّحاد _ کما یقوله جهّال المتصوّفة _ ؛

و إذ لامناسب له فالمناسبات الّتی أثبتها بعض المتصوّفة فی حقّه _ تعالی _ کلّها أوهامٌ مضلّةٌ؛

ص : 210

و إذا کان کذلک فلامعین له و لاشبیه له و لاوزیر.

و قد عرفت انّ کلّ ذلک ثابتٌ له بنحوٍ أعلی و أشرف؛ فلامنافاة بین ما ذکر و ما مرّ؛ فتبصّر!.

أَنْتَ الَّذِی أَرَدْتَ فَکَانَ حَتْماً مَا أَرَدْتَ، وَ قَضَیْتَ فَکَانَ عَدْلاً مَا قَضَیْتَ، وَ حَکَمْتَ فَکَانَ نِصْفاً مَا حَکَمْتَ. أَنْتَ الَّذِی لاَیَحْوِیکَ مَکَانٌ، وَ لَمْ یَقُمْ لِسُلْطَانِکَ سُلْطَانٌ، وَ لَمْ یُعْیِکَ بُرْهَانٌ وَ لاَبَیَانٌ. أَنْتَ الَّذِی أَحْصَیْتَ کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً، وَ جَعَلْتَ لِکُلِّ شَیْءٍ أَمَداً، وَ قَدَّرْتَ کُلَّ شَیْءٍ تَقْدِیراً.

«الإرادة» قد تقدّم معناها. و هی فینا: شوقٌ متأکّدٌ عقیب داعٍ هو تصوّر الشیء الملائم الحسّیّ أو الظنّیّ أو الحقیقیّ تصوّراً تخییلیّاً أو ظنّیّاً أو عقلیّاً موجبٌ لتحریک القوّة المحرّکة للأعضاء الآلیة لتحصیل ذلک من حدود العلم إلی حدود العیان و الشهود؛ و فی الواجب _ تعالی _ : هی المحبّة الإلآهیّة التابعة لإبتهاجه بذاته _ الّتی هی ینبوع کلّ فضیلةٍ و کمالٍ و کلّ حسنٍ و جمالٍ _ ، و هو نفس علمه بنظام الخیر الّذی هو عین ذاته المقتضیة للنظام الکلّیّ المؤدّیة للخیرات أتمّ اقتضاءٍ و تأدیةٍ، لأنّه لمّا علم ذاته _ الّذی هو أجل الأشیاء _ بأجلّ علمٍ، یکون مبتهجاً بذاته أشدّ الإبتهاج.

فالواجب _ تعالی _ یرید الأشیاء لا لأجل ذواتها الإمکانیّة، بل لأجل أنّها آثارٌ صادرةٌ عنه _ تعالی _ . فالداعی فی إیجاده للممکنات و الغایة لها هو ذاته _ تعالی _ فاعلاً و غایةً _ کما مرّ سابقاً _ . فهو الأوّل و الآخر. فکلّ ما أراد اللّه وقوعه إرادةً ذاتیّةً أزلیّةً فیجب تحقّقه، «لاَمُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»(1) و لارادّ لقضائه.

و اعلم! أنّ حقیقة «الأمر» التکوینیّ و الإرادة الإلآهیّة بالمعنی الّذی مرّ کلتاهما واحدةٌ، فأمره لکلّ شیءٍ عین إرادته له؛

ص : 211

و أنّ أمره و إرادته للموجودات لیس أمر قسرٍ و إجبارٍ، و لاإرادة قهرٍ و اضطرارٍ، بل ما أمرهم إلاّ ما أحبّوه و لاأراد منهم إلاّ ما عشقوه بحسب ذواتهم الأصلیّة و مهیّاتهم الذاتیّة فی المرتبة العلمیّة الإلآهیّة المعبّرة بالفیض الأقدس. فلولا سبق السؤال الإستحقاقیّ الفطریّ فی هذه المرتبة لما ورد الأمر من اللّه بالدخول إلی دار الوجود بالفیض الأقدس _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ .

فإن قیل: أین للمعدوم لسانٌ یسأل بها؟!

قلنا: هیهات هیهات!، أنت بعدُ فی الحجب و الضلالات!؛ هل یکون وجودٌ أقوی من الوجود الإلآهیّ؟!. و قد حقّقنا لک سابقاً ثبوت أعیانهم و ثبوت ما هو بمنزلة لسانهم، و هو المشار إلیه فی قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّ اللّه خلق الخلق فی ظلمةٍ ثمّ رشّ علیهم من نوره»(1) _ ... الحدیث _ ؛ فالأوّل إشارةٌ إلی الفیض الأقدس، و الثانی إلی الفیض المقدّس.

و من هیهنا ضلّت المعتزلة من أهل الکلام فذهبوا إلی إنفکاک الماهیّات عن وجودها، فبعدوا عن الحقّ بمراحل!. فعلیک بالتأمّل الکامل!.

و «الحتم»: مصدرٌ بمعنی: إحکام الأمر و إبرامه و الجزم به.

<و «ما» فی الفقرات الثلاث مصدریّةٌ؛ أی: أردت فکان حتماً إرادتک، و قضیت فکان عدلاً قضاؤک(2)>، و حکمت فکان نصفاً حکمک _ أی: عدلاً حکمک و قضاؤک _ .

و «النِصف»: اسمٌ من: أنصف إنصافاً: إذا عدل و أقسط.

و المراد ب_ «قضائه» _ تعالی _ : هو الّذی تعلّقت به إرادته الحتمیّة و مشیّته القطعیّة.

و «حواه» یحویه حوایةً: ضمّه و جمعه.

ص : 212

لمعةٌ إشراقیّةٌ

اعلم! أنّ من إمارات المکان و خواصّه: انّ کلّ جسمٍ نسب إلی مکانٍ _ بأنّه فیه _ ، یکون مکانه غیره و غیر أجزائه، و یصحّ إنتقاله منه بالکلّیّة، أو تبدّل أجزائه بالنسبة إلی أجزائه إن لم ینقل، و یصحّ حصول جسمین فی واحدٍ منه علی سبیل البدل، و لاینتقل بإنتقال الجسم و لاتحصل معه مباینةٌ بحسب الوضع فیه؛ بل هو بجملته مساوٍ له.

و هو لایجوز أن یکون أمراً غیر منقسمٍ، و لا أن یکون منقسماً فی جهةٍ واحدةٍ فقط _ لاستحالة حصول الجسم فی النقطة و الخطّ _ ، فهو إمّا منقسمٌ فی جهتین _ فیکون سطحا ً _ ، أو فی الجهات _ فیکون بُعداً _ .

و إذا کان سطحاً لایجوز أن یکون حالاًّ فی المتمکّن _ و إلاّ لإنتقل بانتقاله، بل فیما یحویه _ ؛ و لابدّ أن یکون مماسّاً للمتمکّن حاویاً من جمیع الجوانب _ و إلاّ لم یکن مماسّاً له، کما هو مذهب المشّائین _ . و عرّفوه ب_ : أنّه السطح للحاوی المماسّ بالسطح الظاهر للمحویّ(1).

و إذا کان بُعداً لم یجز أن یکون عرضاً _ لتوارد المتمکّنات علیه _ ؛ و لا مادّیاً _ و إلاّ لزم تداخل الجواهر المادّیّة _ ؛ فهو بُعدٌ مجرّدٌ منطبقٌ علی مقدار الجسم بکلّیّته _ کما هو مذهب الإشراقیّین(2) _ .

و لااستبعاد فی وجود هذا البُعد المجرّد عن المادّة بعد التصدیق بوجود الصورة الخیالیّة و المنامیّة المعلومة بالضرورة؛ غایة الأمر انّ ذلک ممّا لیس بقابلٍ للإشارة الحسّیّة و المکان قابلٌ لها بتبعیّة المتمکّن؛

و یتعیّن بتعیّنه، و لا ضیر فی ذلک؛

ص : 213

و أمّا حدیث إمتناع التداخل فقد ثبت أنّ ذلک مختصٌّ بالمادّیّات؛

و أیضاً: فإذا فرضنا خروج الماء من الإناء مثلاً و عدم دخول الهواء فیه یلزم أن یکون البُعد الثابت بین أطراف الإناء موجوداً؛

و أیضاً: فانّ کون الجسم فی المکان لیس بسطحه فقط، بل و بحجمه؛ فیکون کالجسم ذا أقطارٍ ثلاثةٍ؛ فهو إذن لیس إلاّ البُعد.

و عند المتکلّمین هو: البعد المجرّد الموهوم(1)؛

و عند الفقهاء: ما یمنع السقوط.

و لمّا کان _ تعالی _ مبرّءً عن الجسمیّة و لواحقها من الجهة المخصوصة و الوضع المخصوص و سائر اللوازم و اللواحق، فهو _ تعالی _ بریءٌ عن المکان و لواحقها إلاّ علی النحو الّذی ذکرناه؛ فتبصّر!.

و قال بعض الفضلاء: «نفی المکان و الحیّز عنه _ تعالی _ ممّا اتّفق علیه العقلاء، خلافاً للمجسّمة _ المحکوم بکفرهم بلسان الأنبیاء _ .

و الدلیل علی نفیهما: انّه لوکان صانع العالم فیهما لزم إمکان الواجب، أو وجوب الممکن، و کلاهما محالان _ لاستحالة الإنقلاب _ ؛

بیان الملازمة: أمّا فی لزوم إمکان الواجب: فلأنّ الکون فی الحیّز من مقتضیّات الإمکان و خواصّه، فلوتحیّز الواجب _ تعالی شأنه _ أو التصق بالمکان لکان محتاجاً إلیهما، فلزم امکانه؛

و أمّا وجوب الحیّز و المکان: فلاستلزامه سبقهما علیه، فیکون کلٌّ منهما واجب الوجود _ لإستغنائه عن المتحیّز و المتمکّن _ .

و الحاصل: انّ وجوب الوجود یدلّ علی نفی الأین له، فإنّ من کان فی الأین یکون محویّاً

ص : 214

و محتاجاً إلیه؛ و قد تبیّن انّ مقتضاه الإحاطة بکلّ شیءٍ _ کما قال تعالی: «أَلاَ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ»(1) _ ».

قوله _ علیه السلام _ : «و لم یقم لسلطانک سلطانٌ» <أی: لم یقم لمعارضة سلطنتک و ملکک أحدٌ(2)>؛ قال الزمخشریّ فی الأساس: «ما قام له(3): إذا لم یطقه»(4).

و «لم یعیک»: من الإعیاء، و هو: الکلال من العمل.

و «جعلت لکلّ شیءٍ أمداً» أی: زماناً و أجلاً و غایةً.

أَنْتَ الَّذِی قَصُرَتِ الاْءَوْهَامُ عَنْ ذَاتِیَّتِکَ، وَ عَجَزَتِ الاْءَفْهَامُ عَنْ کَیْفِیَّتِکَ، وَ لَمْ تُدْرِکِ الاْءَبْصَارُ مَوْضِعَ أَیْنِیَّتِکَ. أَنْتَ الَّذِی لاَتُحَدُّ فَتَکُونَ مَحْدُوداً، وَ لَمْ تُمَثَّلْ فَتَکُونَ مَوْجُوداً، وَ لَمْ تَلِدْ فَتَکُونَ مَوْلُوداً.

<«ذاتیّته» _ تعالی _ عبارةٌ عن: کنهه و حقیقته القائمة بذاته، فانّ «یاء» النسبة إذا لحقتها «التاء» أفادت معنی المصدریّة _ کالألوهیّة و الربوبیّة _ (5)>.

و قد تقدّم الکلام علی قصور الأوهام عن الإحاطة بکنه ذاته؛ و کذا کنه صفاته _ لأنّ الصفات عین الذات _ .

و «عجزت الأفهام عن کیفیّتک»، لأنّ کلّ ما یقع فی الأوهام و الأفهام فصورها الإدراکیّة و کیفیّاتٌ نفسانیّةٌ و أعراضٌ قائمةٌ بالذهن، و معانیها مهیّاتٌ کلّیّاتٌ قابلةٌ للإشتراک و التجزیة؛ و واجب الوجود صرف الوجود و الأنّیّة، فیمتنع أن یکون محاطاً للأفهام البشریّة.

و «لم تدرک الأبصار موضع أینیّتک»، لأنّک منزّهٌ عنهما و لوازمهما. و المعنی: کیفیّتک

ص : 215

لیست کالکیفیّات المألوفة حتّی تدرکها الأفهام، و کذا الکلام فی الأینیّة.

و ظاهر هذه الفقرة یدلّ علی أنّ له _ تعالی _ کیفاً و أیناً، و لکنّهما غیر الکیف و الأین اللازمین للحدوث _ لأنّهما من مقولة الأعراض و العرض مطلقاً فی محلّ التغیّر و یتغیّر به المحلّ، و التغیّر من خواصّ الممکن. فالواجب خلوٌّ عنها کما انّ الممکن خلوٌّ عن خواصّ الواجب _ .

و الأحادیث فی هذا الباب کثیرةٌ؛

منها: فی الکافی(1) عن أمیر المؤمنین _ علیه السلام _ انّه سئل: «أین کان ربّنا قبل أن یخلق أرضاً و سماءً؟(2)

فقال _ علیه السلام _ : «أین» سؤالٌ عن مکانٍ، و کان اللّه و لامکان!»؛

و منها: فی التوحید(3) عن سلیمان بن مهران قال: «قلت لجعفر بن محمّدٍ _ علیهما السلام _ : هل یجوز أن نقول: انّ اللّه _ عزّ و جلّ _ فی مکانٍ؟

فقال: سبحان اللّه و تعالی عن ذلک!، انّه لوکان فی مکانٍ لکان محدثاً _ لأنّ الکائن فی مکانٍ محتاجٌ إلی المکان، و الإحتیاج من صفات المحدث لا من صفات القدیم _ »؛

و منها: فی التوحید(4) فی حدیث عبدالأعلی عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «أتی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یهودیٌّ یقال له: سِبَخْتُ؛ فقال له: سل عمّا شئت!

فقال: أین ربّک؟

فقال: هو فی کلّ مکانٍ و لیس هو فی شیءٍ من المکان بمحدودٍ؛

قال: و کیف هو؟

ص : 216

فقال: و کیف أصف ربّی بالکیف و الکیف مخلوقٌ و اللّه لایوصف بخلقه؟! _ ... الحدیث _ ».

و أحادیثٌ کثیرةٌ تدلّ علی أنّه فی کلّ مکانٍ، و انّه لایخلو منه مکانٌ؛

و روی فی الکافی(1) _ فی باب إطلاق القول بأنّه شیءٌ _ عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ حیث قال: «و لکن لابدّ من إثبات أنّ له کیفیّةً لایستحقّها غیره و لایشارکه فیها و لایحاط بها و لایعلمها غیره»؛ انتهی.

و وجه الجمع بین الأحادیث ما ذکرناه لک من انّ جمیع المقولات یثبت له _ تعالی _ بنحوٍ أشرف و أعلی.

«أنت الّذی لاتحدّ فتکون محدودا»، و ذلک لأنّ کلّ وجودٍ غیر وجوده _ تعالی _ فهو یشوبه عدمٌ و نقصٌ، فیحتاج إلی موجدٍ. و له حدٌّ من مراتب الوجود یحتاج إلی محدّدٍ، إذ لوکان نفس طبیعة الوجود یقتضی ذلک الحدّ لکان الجمیع کذلک، و لیس کذلک؛ هذا خلفٌ!. فإذن کلّ ما له حدٌّ وجودیٌّ فله علّةٌ محدّدةٌ تحدّده علی ذلک الحدّ. و هذا بخلاف الوجود الإلآهیّ الّذی لاینتهی شدّةً إلی حدٍّ و نهایةٍ، بل هو وراء ما لایتناهی بما لایتناهی.

قوله _ علیه السلام _ : «و لم تمثّل فتکون موجوداً»، قیل أی: «لایقدر العقل علی أن یمثّلک و یصوّرک حتّی تکون موجوداً فیه بتلک الصورة و المثال؛ أو: فتکون موجوداً من جملة الموجودات؛ أو: فیقع علیک الإیجاد»(2).

و قیل: «معناه: فیکون موجود المثل بحیث یکون ظاهراً للبصر و لو فی وقتٍ مّا، أو یتصوّر فیکون موجوداً علی تلک الصورة»؛

و قیل: «یجوز أن یکون مأخوذاً من قولهم: وجدت الظالّة، أی: أصبتها؛ فالمعنی: انّ العقل

ص : 217

لم یمثّلک بمثالٍ حتّی یقال: انّه وجدک و أنت موجودٌ له»(1)؛

و قیل: «الکلام علی الخطابة و غایة الإقناع»؛

و لایخفی بعد بعض ما ذکر و سخافة بعضٍ آخر!.

و التحقیق انّ التمثیل یطلق علی ثلاثة معانٍ:

التمثّل بمعنی: التصوّر _ أو: التمثّل العلمیّ _ ؛

و التمثّل بمعنی: التشکّل الخارجیّ _ کتمثّل جبرئیل بصورة دحیة الکلبیّ(2) _ ؛

و التمثّل بمعنی ما له مثلٌ؛

و کلٌّ من هذه الثلاثة تصحّ(3) إرادته هنا؛

أمّا الأوّل: فلأنّ ما سواه _ تعالی _ وجوده الخارجیّ مسبوقٌ بالصور العلمیّة و الأعیان الثابتة فی مرتبة الإلآهیّة، بخلاف الواجب _ سبحانه _ ، إذ لیس فوقه شیءٌ حتّی یتصوّر و یتمثّل بهذا المعنی فی حقّه _ تعالی _ فیکون موجوداً به؛

و أمّا الثانی: فلأنّه یستلزم المحدودیّة و المادّیّة، و هو علیه _ سبحانه _ محالٌ؛ و المعنی: و لم یتشکّل فتکون موجوداً به؛

و أمّا التمثیل بمعنی ما له مثلٌ: فلأنّ المماثلة الحقیقیّة إنّما یتحقّق فی ما إذا کان أحد المثلین مشترکاً مع مماثلةٍ فی کلّ شیءٍ _ حتّی فی نفس الحقیقة بما هی هی _ ، و هی مستحیلةٌ بدیهةً، لامتناع حصول الإثنینیّة، فإذا حصلت الإثنینیّة لزم الترکیب المنافی لبساطة الحقیقیّة _ إذ کلّ ما له مثلٌ فذاته مرکّبٌ من جزئین:

أحدهما: جهة الإتّحاد و المجانسة؛

و الثانی: جهة الإمتیاز و الإثنینیّة، فلایتحقّق بنفس معناه بل بوجودٍ زائدٍ علیه _ .

ص : 218

فالمعنی علی هذا: و لم یکن لک مثلٌ فتکون موجوداً بوجودٍ زائدٍ علیک.

و یحتمل أن یکون موجوداً بمعنی: مدرکاً _ من: الوجدان _ ، أی: لم یتصوّر فی الذهن حتّی یکون مدرکاً؛ لما تقرّر من أنّه لیس لوجود الواجب وجودٌ ذهنیٌّ _ لأنّ الخارجیّة عین حقیقته، فإذا حصل فی الذهن لزم الإنقلاب _ .

قال بعض الفضلاء: «قد دلّت العقول السلیمة و الأفهام المستقیمة علی تنزیهه _ سبحانه _ عمّا لایلیق بجنابه المقدّس _ مثل الجسمیّة و الصورة و الحرکة و الإنتقال و الحلول و الإتّحاد و کونه محلاًّ للحوادث، و فی جهةٍ أو مکانٍ أو زمانٍ، و کونه مرئیّاً لشیءٍ من الحواسّ، و غیر ذلک من النقائص الّتی هی من صفات الممکنات _ ؛ بل نقول: انّه _ سبحانه _ منزّهٌ عن کلّ وصفٍ من أوصاف الکمال الّذی یظنّه أکثر الخلق، لأنّ الخلق إنّما یصفونه بما هو کمالٌ فی حقّهم و اللّه _ تعالی _ منزّهٌ عن أوصاف کمالهم _ کما أنّه عزّ و جلّ منزّهٌ عن أوصاف نقصهم _ . و کلّ صفةٍ یوصف بها الخلق _ ممّا یدرکه حسٌّ أو یتصورّه خیالٌ أو یسبق إلیه وهمٌ أو یختلج به ضمیرٌ أو یفضی به فکرٌ _ فهو مقدّسٌ عنها و عما یشبهها و یماثلها، و لولا ورود الرخصة و الإذن بإطلاقها لم یجز إطلاق أکثرها. قال باقرالعلوم _ صلوات اللّه علیه _ : «هل سمّی عالماً و قادراً إلاّ لأنّه وهب العلم للعلماء و القدرة للقادرین؟!، و کلّ ما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مخلوقٌ مصنوعٌ مثلکم مردودٌ إلیکم، و الباری _ تعالی _ واهب الحیاة و مقدّر الموت. و لعلّ النمل الصغار یتوهّم أنّ للّه زبانیتین! _ فانّهما کمالها و یتصوّر أنّ عدمهما نقصان لمن لاتکونان له!! _ ، هکذا حال العقلاء فیما یصفون اللّه _ تعالی _ فیما أحسب؛ و إلی اللّه المفزع!»(1).س

و أمّا إتّصافه _ عزّ و جلّ _ بما یوهم التشبیه ممّا ورد فی الکتاب و السنّة، فإنّما ذلک من حیث أسمائه و صفاته و معیّته للأشیاء، لا من حیث ذاته بما هی هی؛ فهو _ جلّ جلاله _ من حیث ذاته منزّهٌ عن التنزیه و التشبیه»؛ انتهی.

ص : 219

أقول: قد عرفت مراراً أنّ کلّ ما ورد من الآیات و الأخبار فی التنزیه و التشبیه فهو محمولٌ علی ظاهره من غیر تأویلٍ و لاتعطیلٍ، و لکن بالمعنی الّذی ذکرناه؛

مع أنّه _ سبحانه _ منزّهٌ عن الأمرین جمیعاً؛ فتفکّر و تبصّر!.

قوله _ علیه السلام _ : «و لم تلد فتکون مولوداً».

«ولَد» یلِد _ من باب وعد یعد _ : إذا حصل منه ولدٌ. و هذه الفقرة بعینها وقعت فی قول جدّه علیٍّ _ علیهما السلام _ فی بعض خطبه الّتی أوردت النهج: «لم یلد فیکون مولوداً»(1)، تنبیهاً علی أنّ کلّ ما یلد فقد اقتضی طبیعةً أن یکون مولوداً، إلاّ أن یکون هناک سببٌ هو أعلی من الطبیعة یجبرها علی خلاف مقتضاها _ لحکمةٍ قضائیّةٍ و غایةٍ أخرویّةٍ _ فحصل والدٌ لیس بمولودٍ من مادّةٍ واحدةٍ من نوعه، بل من مادّةٍ أبعد من تلک المادّة _ کحدوث آدم أبی البشر _ ، فلم یرد به نقصٌ علی ماذکره.

قال ابن أبیالحدید(2): «لقائلٍ أن یقول: کیف یلزم من کونه والداً کونه مولوداً و آدم والدٌ و لیس بمولودٍ؟!

و جوابه: إنّ المراد: انّه یلزم من فرض صحّة کونه والداً صحّة کونه مولوداً؛ و الثانی محالٌ؛ فالمقدّم مثله. و إنّما قلنا بلزوم ذلک، <لأنّه لوصحّ أن یکون والداً علی التفسیر المفهوم من الوالدیّة _ و هو أن یتصوّر من بعض أجزائه حیٌّ آخر من نوعه علی سبیل الإستحالة لذلک الجزء، کما نعقله فی النطفة(3)> المنفصلة من الإنسان المستحیلة إلی صورةٍ أخری حتّی یکون منها بشرٌ آخر من نوع الأوّل _ یصحّ أن یکون هو مولوداً من والدٍ آخر قبله. و ذلک لأنّ الأجسام متماثلةٌ فی الجسمیّة، و قد ثبت ذلک بدلیلٍ عقلیٍّ واضحٍ فی مواضعه الّتی هی أملک به. و کلّ مثلین فإنّ أحدهما یصحّ علیه ما یصحّ علی الآخر، فلوصحّ کونه والداً صحّ کونه

ص : 220

مولوداً.

و أمّا بیان انّه یصحّ کونه مولوداً فلأنّ کلّ مولودٍ متأخّرٌ عن والده بالزمان، و کلّ متأخّرٍ عن غیره بالزمان محدثٌ، فالمولود محدثٌ؛

و الباری _ تعالی _ قد ثبت انّه قدیمٌ و انّ الحدوث علیه محالٌ؛

فاستحال أن یکون مولوداً؛ و تمّ الدلیل».

و هذا کما تری!، و الوجه ما ذکرناه.

و قال الشیخ میثم البحرانیّ(1): «و(2) یحتمل أن یرید بکونه مولوداً: ما هو المتعارف، و یکون(3) قد سلک فی ذلک مسلک المعتاد الظاهر فی بادی النظر و(4) بحسب الإستقراء، و(5) انّ کلّ ما له ولدٌ فانّه یکون مولوداً و إن لم یجب ذلک فی العقل. و قد علمت انّ الإستقراء ممّا یستعمل فی الخطابة و یحتجّ بها، فتکون(6) مقنعاً إذا(7) کان غایتها الإقناع؛

و یحتمل أن یرید ما هو أعمّ من المفهوم المتعارف _ أعنی: التولّد عن آخر مثله من نوعه _ ، فانّ ذلک غیر واجبٍ _ کما فی أصول أنواع الحیوان الحادثة _ ؛

و حینئذٍ یکون بیان الملازمة(8) علی الإحتمال الأوّل ظاهراً(9)؛

و أمّا علی التقدیر الثانی فبیانها(10): انّ مفهوم الولد(11): الّذی یتولّد و ینفصل عن آخر مثله من نوعه، لکن أشخاص النوع الواحد لایتعیّن فی الوجود و لایتشخّص(12) إلاّ بواسطة المادّة و علاقتها _ علی ما علم فی مضانّه من الحکمة _ ؛ و کلّ ما کان مادّیّاً و له علاقةٌ بالمادّة

ص : 221

کان متولّداً عن غیره _ و هو: مادّته و صورته و أسباب وجوده و ترکیبه» _ ؛ فثبت انّه _ تعالی _ لو کان له ولدٌ کان مولوداً.

و قیل: «فیکون مولوداً أی: من جنسه و نوعه _ لأنّ الوالد و الولد یتشارکان فی النوع و الصنف و العوارض _ ، فیکون جسماً مرکّباً محتاجاً»؛

و قیل: «یحتمل أن یکون المراد ب_ «المولود»: المخلوق، أی: فیکون جسماً مخلوقاً»؛

و قیل: «المعنی: لم یتّصف بصفة المحدثات فیکون محدثاً»؛

و لایخفی ما فی هذه الوجوه من السخافة!.

و إن شئت التحقیق فی ذلک فنقول: لمّا ثبت و تحقّق أنّه _ تعالی _ وجودٌ صرفٌ و أنّیّته محضةٌ لیس له مهیّةٌ کلّیّةٌ، فلامجانس و لامماثل له، فلم یلد و لم یولد؛ لأنّ کلّ ما لایلد مجانساً أو مماثلاً فلایولد أیضاً _ لتضاعیف الإفتقار _ ؛

و لأنّ التوالد عبارةٌ عن کون الشیء مبدءً لما هو فی نوعه و جنسه، فالولد مشارکٌ لوالده فی درجة الوجود و رتبته فی الکمال، و واجب الوجود لامهیّة له حتّی یشارکه شیءٌ فی مرتبة وجوده، فلاولد و لاوالد له؛

و لأنّ التولّد و التوالد إنّما یقعان فیما لایحفظ نوعه و لایبقی ذاته إلاّ بتعاقب الأشخاص، فکلّ مولودٍ والدٌ.

و الحاصل: انّه _ تعالی _ لبراءته عن الأجسام و الموادّ، و لأنّ أنّیّته نفس مهیّته لم تکن له مهیّةٌ سوی الهویّة المحضة؛ فلامثل له أصلاً فضلاً عن أن یکون والدا له و مولوداً عنه.

أَنْتَ الَّذِی لاَضِدَّ مَعَکَ فَیُعَانِدَکَ، وَ لاَعِدْلَ لَکَ فَیُکَاثِرَکَ، وَ لاَنِدَّ لَکَ فَیُعَارِضَکَ. أَنْتَ الَّذِی ابْتَدَأَ، وَ اخْتَرَعَ، وَ اسْتَحْدَثَ، وَ ابْتَدَعَ، وَ أَحْسَنَ صُنْعَ مَا صَنَعَ.

ص : 222

«الضدّ»: المنازع المساوی فی القوّة. و لیس المراد منه ما هو المصطلح فی الحکمة(1) _ و هما: العرضان الموجودان اللّذان لایجتمعان فی موضعٍ واحدٍ أو محلٍّ واحدٍ، کالسواد و البیاض، و بینهما غایة الخلاف _ ؛ و إحتمال معنی الإصطلاحیّ بعیدٌ جدّاً!.

و «العَِدل» _ بکسر العین و فتحها _ بمعنی: <المثل و النظیر؛ و قیل: «بکسر العین بمعنی: المساوی فی المقدار، و بفتحها: المساوی فی الحکم و إن لم یکن من جنسه»(2)(3)>.

«فیکاثرک» أی: یغلبک فی الکثرة؛ <یقال: کاثره مکاثرةً: غالبه فی الکثرة.

و «الندّ»: المثل؛ قال الراغب: «ندّ الشیء: مشارکه فی جوهره، و ذلک ضربٌ من المماثلة. و بینهما عمومٌ و خصوصٌ مطلقٌ، فکلّ ندٍّ مثلٌ و لیس کلّ مثلٍ ندّاً، فانّ المثل یقال فی أیّ مشاکلةٍ کانت»(4).

و «عارضه» معارضةً: فعل مثل فعله(5)>. و إذ قد ذکرنا لک من أنّه _ سبحانه _ وجودٌ صرفٌ و أنّیّته نفس مهیّته و لم یکن سوی الهویّة المحضة فلامثل له و لاندّ و لاشبه له و لانظیر.

و «الإبتداء» هو: الإیجاد الغیر المسبوق بإیجادٍ آخر.

و «الإختراع» هو: الإیجاد لا عن مثالٍ.

و «الإستحداث» هو: الإیجاد من بعد عدمٍ و من غیر قدمٍ.

و «الإبتداع» هو: الإیجاد من غیر مادّةٍ و مدّةٍ. قال الراغب: «الإبداع(6) إذا استعمل فی

ص : 223

اللّه فهو إیجاد الشیء بغیر آلةٍ(1) و لامکانٍ، و لیس ذلک إلاّ للّه»(2)؛ انتهی.

أقول: لا فرق فی اللغة بین الإبتداء و الإستحداث، و لا بین الإختراع و الإبتداع؛ و قد تقدّم الفرق بین هذه الأربعة فی اللمعات السابقة، فلانعیده خوفاً للإطالة.

و لم یذکر مفعول شیءٍ من هذه الأفعال الأربعة لتنزیل المتعدّی منزلة اللازم، لقصد نفس الفعل؛ أی: أنت الّذی وجد لک حقیقة الإبتداع و الإختراع و الإستحداث و الإبتداع من غیر اعتبار قیدٍ و تعلّقٍ و عمومٍ و خصوصٍ. و المقصود: انّه _ تعالی _ تامّ الفاعلیّة لاینفکّ فعله عن علمه و إرادته، بل یبتدئ کلّما أراد إبتداءه، و یخترع کلّما أراد إختراعه، و استحدث کلّما أراد إستحداثه، و ابتدع کلّما أراد إبتداعه من نفس ذاته بذاته من غیر تراخٍ أو تفوّقٍ أو توقّفٍ علی شیءٍ آخر _ من ملکةٍ أو صنعةٍ، کما یکتب الإنسان و یبنی بیتاً بملکة الکتابة و صنعة البناء _ ، أو صلوح وقتٍ أو استعداد مادّةٍ أو استعمال آلةٍ أو حضور معاونٍ أو دفع مانعٍ، ... أو غیر ذلک من الأمور الّتی تمّت بها فاعلیّة سائر الفاعلین الناقصین فی الفاعلیّة؛ بل کونها إیّاه و کونه أحداً من الأمور الأربعة شیءٌ واحدٌ بلااختلاف ذاتٍ أو اختلاف جهةٍ و اعتبارٍ.

و قد ذکرنا لک سابقاً انّ کلاًّ من هذه الأربعة علی قسمین:

ذاتیّةٌ أزلیّةٌ ثابتةٌ؛

و حادثةٌ جزئیّةٌ متجدّدةٌ؛

فما ورد من الأحادیث فی حدوث هذه الأربعة محمولٌ علی القسم الثانی؛

منها: فی العیون(3) فی حدیث سؤال عمران الصابی عن الرضا _ علیه السلام _ حیث سأله: «بأیّ شیءٍ عرفناه؟

ص : 224

قال: بغیره!

قال: فأیّ شیءٍ غیره؟

قال الرضا _ علیه السلام _ : مشیّته و اسمه و صفته و ما أشبه ذلک، و کلّ ذلک محدثٌ مخلوقٌ مدبّرٌ _ ... إلی آخره _ ».

و ممّا سأل عمران علیّ بن موسی الرضا _ علیه السلام _ انّه قال: «یا سیّدی! ألاَ تخبرنی عن الإبداع خلقٌ هو أم غیر خلقٍ؟

قال _ علیه السلام _ : بل خلقٌ ساکنٌ لایدرک بالسکون، و إنّما صار خلقاً لأنّه شیءٌ محدثٌ و اللّه الّذی أحدثه، فصار خلقاً له _ ... الحدیث _ »(1).

و ممّا خاطب مولانا علیّ بن موسی الرضا _ علیه السلام _ عمران الصابی انّه قال _ علیه السلام _ : «اعلم! أنّ الإبداع و المشیّة و الإرادة معناها واحدٌ و أسماؤها ثلاثةٌ _ ... الحدیث _ »(2)؛

إلی غیر ذلک من الأحادیث؛ فتبصّر!.

قوله _ علیه السلام _ : «و أحسن صنع ما صنع»، قال الراغب: «الصنع هو(3): إجادة الفعل، و کلّ(4) صنعٍ فعلٌ و لیس کلّ فعلٍ صنعاً. و لاینسب إلی الحیوانات و الجمادات کما ینسب إلیها الفعل»(5)؛ و فیه تلمیحٌ إلی قوله _ تعالی _ : «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ»(6).

و قد فسّر «إحسانه _ تعالی _ صنع ما صنع» ب_ : «إحکامه له أو إتقانه إیّاه؛ أو یجعل کلّ شیء خلقه و صنعه حسناً علی مقتضی الحکمة و المصلحة، حتّی انّه جعل الکلب حسناً لأنّه أحسن خلقه من جهة الحکمة _ فجمیع المخلوقات حسنٌ و إن تفاوت إلی حسنٍ و أحسنٍ _ ؛ أو بعلمه صنع ما صنع قبل صنعه کیف یصنعه، من قولهم: «قیمة المرء ما یحسنه»(7) أی:

ص : 225

یحسن معرفته و یعرفه معرفةً حسنةً بتحقیقٍ و إتقانٍ»(1).

أقول: التفسیر الأوّل أحسن، لدلالة أفعال المحکمة المتقنة و کون العالم علی أشرف النظام و أحکم ترتیبٍ و أحسن تقویمٍ علیه، و إن کان الأخیران یرجعان إلیه.

سُبْحَانَکَ! مَا أَجَلَّ شَأْنَکَ، وَ أَسْنَی فِی الاْءَمَاکِنِ مَکَانَکَ، وَ أَصْدَعَ بِالْحَقِّ فُرْقَانَکَ! سُبْحَانَکَ مِنْ لَطِیفٍ مَا أَلْطَفَکَ، وَ رَؤُوفٍ مَا أَرْأَفَکَ، وَ حَکِیمٍ مَا أَعْرَفَکَ.

«سبحان» قیل: «اسم مصدرٍ لامصدرٌ»؛

و قیل: «مصدرٌ _ کفغران _ بمعنی: التنزّه»؛

و قیل: «علمٌ للتسبیح _ و هو التنزیه _ ، کعثمان علماً للرجل»؛

و هو أجود!. و المعنی: أنزّهک عن صفات المخلوقین و سمات المحدثین.

و «ما أجلّ شأنک» للتعجّب _ کما مرّ _ ، أی: ما أعظم أمرک العظیم.

و ما «أسنی» أی: ما أرفع، من: السنآء _ بالمدّ _ ،و هو: الرفعة و العلوّ؛ و قد تقدّم الکلام علی أنّ للحقّ _ سبحانه _ هو العلوّ المطلق.

و «أصدع» أی: أظهر و أجهر، من: صدع بالأمر: إذا ظهر و جهر به؛ و أصله من: الصدع، و هو: الشقّ الظاهر فی الأجسام کلّها.

و «الفرقان»: مصدرٌ _ کفغران _ ، و هو الفارق بین الحقّ و الباطل. قال الراغب: «الفرقان أبلغ من الفرق، لأنّه یستعمل فی الفرق بین الحقّ و الباطل _ و تقدیره تقدیر(2) قنعانٍ: یقنع به فی الحکم، و هو اسمٌ لا مصدرٌ فیما قیل _ ، و الفرق یستعمل فی ذلک و فی غیره»(3)؛ انتهی. <و

ص : 226

یجوز أن یراد به «القرآن»، بل هو الأظهر(1)>.

و الظرف فی الفقرتین متعلّقٌ بالفعلین. و فی الفصل بین المتعجّب منه و فعل التعجّب خلافٌ، و الصحیح جوازه _ کما قال ابن مالکٍ(2) _ .

قال الفاضل الشارح: «و الصحیح جوازه، لثبوت ذلک عند العرب نثراً و نظماً؛ فمن النثر قول معدیکربٍ(3): «ما أحسن فی الهیجاء لقاءها و کثر فی اللزبات عطاءها و أثبت فی المکرمات بقاءها»؛ و فی النظم قول الشاعر:

خَلِیلَیَّ مَا أَحْرَی بِذِی اللُّبِّ أَنْ یُرَی صَبُوراً وَ لَکِنْ لاَسَبِیلَ إِلَی الْصَّبرِ(4)

و ساق غیر ذلک من الشواهد، ثمّ قال: «و أمّا صحّة ذلک قیاساً، فلأنّ الظرف و المجرور یغتفر الفصل بهما بین المضاف و المضاف إلیه مع أنّهما کالشیء الواحد، و هنا أحقّ و أولی»(5).

و «اللطیف» فی اللغة: خلاف الضخامة؛ و قیل: «هو العلم بدقائق الأشیاء و غوامضها و ما لایدرکه الحاسّة»؛

و قد یعبّر عن التحف المتوصّل بها إلی المودّة ب_ : اللطف؛

و قد یراد به المعطی عباده أسباب الصلاح برفقٍ بحیث لایحتسبون؛

أو: الخالق لطائف المخلوقات؛

أو: الفاعل لما یقرّب العبد إلی الطاعة و یبعّده عن المعصیة.

و الجمع بینها أن یقال: اللطیف من یعلم دقائق المصالح و غوامضها و ما دقّ منها و لطف، ثمّ یسلک فی إیصالها إلی المستصلح سبیل الرفق، فإذا اجتمع الرفق فی الفعل و اللطف فی الإدراک تمّ معنی اللطف.

ص : 227

و یمکن أن یکون عبارةً عن تجرّده _ تعالی _ . و بالجملة هو اسمٌ من أسماء اللّه _ تعالی _ .

و حظّ العبد منه: الرفق بعباد اللّه و اللطف بهم فی الدعوة إلی اللّه و الهدایة إلی سعادة الأبد من غیر عنفٍ و تعصّبٍ، و إرشاد العباد إلی ما یقرّبهم إلی الطاعة و یبعّدهم عن المعصیة و تجرید السرّ عن قید الظلمانیّات و الحجب الغواسق.

<و «الرأفة»: الرحمة؛ و قیل: «أبلغ من الرحمة، لأنّها لاتکاد تقع فیما یکره، و الرحمة تقع فیه للمصلحة»(1)>؛

و قیل: «أخصّ من الرحمة».

سُبْحَانَکَ مِنْ مَلِیکٍ مَا أَمْنَعَکَ، وَ جَوَادٍ مَا أَوْسَعَکَ، وَ رَفِیعٍ مَا أَرْفَعَکَ، ذُو الْبَهَاءِ وَ الَْمجْدِ وَ الْکِبْرِیَاءِ وَ الْحَمْدِ. سُبْحَانَکَ بَسَطْتَ بِالْخَیْرَاتِ یَدَکَ، وَ عُرِفَتِ الْهِدَایَةُ مِنْ عِنْدِکَ، فَمَنِ الْتَمَسَکَ لِدِینٍ أَوْ دُنْیَا وَجَدَکَ.

«الملیک»: فعیلٌ من المُلک _ بالضمّ _ ، <و هو: المتولّی للأمور؛ یقال: ملک علی الناس أمرهم: إذا تولّی التصرّف فیهم، فهو ملِْکٌ _ بکسر اللام، و تسکن _ و ملیکٌ، و الإسم: المُلک _ بالضمّ _ . و یعبّر عنه بالسلطان و السلطنة. و ملکه _ تعالی _ عبارةٌ عن سلطانه القاهر و استیلائه و غلبته التامّة و قدرته الکاملة علی التصرّف الکلّیّ فی الأمور العامّة بالأمر و النهی(2)>. و الملِک: من یملک حقیقة ماسواه و استغنی عنهم فی الذات و الصفات و الأفعال و المتصرّف فیهم بالأمر و النهی؛ و ربّما فسّرنا بالمعزّ و المذلّ. و افتقار کلّ شیءٍ إلیه و غناه عنهم و وجوب وجوده من دلیل ذلک.

و قال المحقّق الطوسی _ رحمه اللّه _ فی شرح الإشارات(3): «قد اعتبر فیه _ یعنی فی

ص : 228

الملک _ ثلاثة أشیاء:

أحدها: کونه غنیّاً مطلقاً، و هو سلبیٌّ؛

و الثانی: إفتقار کلّ شیءٍ إلیه، و هو إضافیٌّ؛

و الثالث: کون کلّ شیءٍ له، و هو إضافیٌّ أیضاً. و علّل بکون کلّ شیءٍ منه، فانّه لمّا کان کونه غایةً للأشیاء هو کونه فاعلاً لها بعینه صحّ تعلیل کون الأشیاء له بکون الأشیاء منه»؛ انتهی کلامه.

و حظّ العبد منه أن تستغنی عن کلّ ما سوی اللّه و لایملکه إلاّ اللّه، و یملک قلبه و جنود الشهوة و الغضب، فإذا ملکه و لم یکن مملوکاً للهوی فقد زال درجة الملک فی عالمه ممّا یلیق به بإذن خالقه. فیصرف الهمّة فی الإستغناء عن الناس و إن احتاجوا إلیه فی إراءة طریق الآخرة؛ بل یرفع الهمّة إلی الإستغناء عن کلّ شیءٍ بمقدار همّته و مساعدة قواه. و حقیقة ذلک بعد اللّه _ سبحانه _ للأنبیاء و الأوصیاء.

و «منُع» مِناعةً _ کضخُم ضِخامةً _ فهو منیعٌ: إذا أعزّ و قوّی فلایقدر علیه من یریده؛ ف_ «ما أمنعک» أی: ما أقواک!؛ أو: ما أشدّ غلبتک؛ أو: ما أشدّ منعتک لأن تصل إلیک العقول و الأوهام!. <قال الزمخشریّ: «معنی التعجّب فی هذا المقام تعظیم الأمر فی قلوب السامعین، لأنّ التعجّب لایکون إلاّ من شیءٍ خارجٍ عن نظائره و أشکاله»(1).

و «الرفیع»: کشریف وزناً و معنیً.

و «ذو البهاء» خبر مبتدءٍ محذوفٍ(2)>، أی: أنت صاحب الشرف و الرفعة والجلال.

و «بسط الید» کنایةٌ عن الجود؛ قال الزمخشریّ فی الفائق(3): «جعل بسط الیدین کنایةً عن الجود، حتّی قیل للملک الّذی یطلق عطایاه بالأوامر و الإشارة(4): مبسوط الید و إن

ص : 229

کان لم یعط منها شیئاً بیده و لابسطها به ألبتّة. و کذا(1) المراد بقوله _ تعالی _ : «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ»(2): الجود و الإنعام، لا غیر؛ من غیر تصوّر یدٍ و لابسطها، لأنّ قولهم: مبسوط الید و: جوادٌ عبارتان معقّبتان(3) علی معنیً واحدٍ»؛ انتهی.

و «الهدایة»: الدلالة بلطفٍ _ کما مرّ مراراً _ ، أی: أنزّهک من أجل أنّ الهدایة من عندک و تعلیمک.

و «الفاء» من قوله: «فمَن التمسک» فصیحةٌ؛ أی: إذا کنت کذلک فمن طلبک و قصدک لتحصیل دینٍ أو دنیاً وجدک محصّلاً لذلک المطلب.

سُبْحَانَکَ خَضَعَ لَکَ مَنْ جَرَی فِی عِلْمِکَ، وَ خَشَعَ لِعَظَمَتِکَ مَا دُونَ عَرْشِکَ، وَ انْقَادَ لِلتَّسْلِیمِ لَکَ کُلُّ خَلْقِکَ. سُبْحَانَکَ لاَتُحَسُّ وَ لاَتُجَسُّ وَ لاَتُمَسُّ وَ لاَتُکَادُ وَ لاَتُمَاطُ وَ لاَتُنَازَعُ وَ لاَتُجَارَی وَ لاَتُمَارَی وَ لاَتُخَادَعُ وَ لاَتُمَاکَرُ.

«خضع» أی: ذلّ و انقاد.

و «جری فی علمک» أی: حصل و وقع؛ أی: أنزّهک من جهة خضوع کلّ شیءٍ فی علمک.

و «خشع» أی: تواضع. و قد تقدّم الکلام علی الفرق بین «الخضوع» و «الخشوع»، فلانعیده.

و «مادون عرشک» أی: ما تحته.

و «العرش» قد مرّ معناه؛ و المعنی: ما دون عرشک فی جنب عظمة العرش خاضعٌ خاشعٌ، فکیف فی جنب عظمتک!. و إذا کان المراد من «العرش»: علم اللّه المحیط بجمیع الأشیاء، أو: الفیض الإنبساطیّ فالمراد ب_ «مادون»: ما سوی اللّه _ تعالی _ من المجرّدات و غیرها؛ کما

ص : 230

قال أمیر المؤمنین _ علیه السلام _ : «کلّ شیءٍ خاشعٌ له»(1)، قال الشیخ میثم البحرانیّ(2): «الخشوع هنا مرادٌ بحسب الإشتراک اللفظیّ، إذ الخشوع من الناس یعود إلی تطئٍ منهم و خضوعهم للّه؛ و من الملائکة: دؤوبهم فی عبادته ملاحظةً لعظمته؛ و من سائر الممکنات: إنفعالها عن قدرته و خضوعها فی رقّ الإمکان و الحاجة إلیه. و المشترک و إن کان لایستعمل فی جمیع مفهوماته حقیقةً فقد(3) یجوز استعماله مجازاً(4) بحسب القرینة، و هی(5) إضافته إلی کلّ شیءٍ و إسناده إلی مادون عرشها(6)؛ و(7) لأنّه فی قوّة المتعدّد لتعدّد المسند إلیه(8) _ کقوله _ تعالی _ : «إِنَّ اللَّهَ وَ مَلاَئِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ»(9)»؛ انتهی.

أقول: هذا الفاضل مبلغ علمه هذا!. و قد حقّقنا لک سابقاً انّ الألفاظ موضوعةٌ للمفاهیم الکلّیّة و انّ الحقیقة الواحدة لها قوالب متعدّدةٍ متکثّرةٍ یترتّب علیها آثارٌ و خواصٌّ مختلفةٌ _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ .

و «انقاد» فلانٌ للأمر: إذا أذعن و لم یستعص _ طوعاً أو کرهاً _ و سلّم له تسلیماً. و إنقیاد الخلق له _ تعالی _ ظاهرٌ، لأنّ الکلّ مخلوقٌ مقهورٌ تحت ظلّ سلطانه لایطیق أحدٌ خلاف أمره و إرادته و مشیّته؛ قال _ تعالی _ : «إِئْتِیَا طَوعاً أَو کَرْهاً»(10) _ ... الآیة _ .

و «لاتحسّ» _ بالحاء المهملة _ من: أحسّ بالشیء إحساساً: أدرکه بشیءٍ من حواسّه الظاهرة أو الباطنة؛ أی: أنزّهک من أن تدرک بالحواسّ، لأنّ إدراکها مقصورٌ علی ذوات الأوضاع؛ و أیضاً: لایمکن حضور الأنوار الحسّیّة فی مشهد نورٍ عقلیٍّ _ بل یضمحلّ و

ص : 231

یفنی _ ، فکیف فی مشهد نور الأنوار العقلیّة!.

و یمکن أن یکون المراد: مطلق المشاعر و المدارک _ حتّی العقول _ ، لأنّ المدارک علی کثرتها منحصرةٌ فی أمرین، إذ العوالم علی کثرتها منحصرةٌ فی عالمین:

أحدها: عالم الشهادة و الدنیا؛

و ثانیها: عالم الغیب و العقبی. فالمدرک لما فی الأوّل هوإحدی الحواسّ الخمس؛

و المدرک لما فی الأخری _ و هو عالم الغیب _ : القلب. و المراد بالقلب: مجمع المشاعر الباطنة.

و الحواسّ إدراکها علی ثلاثة أنحاءٍ _ لأنّها متفاوتةٌ فی اللطافة و الکثافة _ ، فالّتی فی غایة الکثافة هی الحاسّة اللمسیّة، و هی أدنی درجات الحیوانیّة و أنزلها حیث لایخلو عنه حیوانٌ و قد یخلو عن ما سواها _ کالخراطین و الحلزونات _ . و هی الفارق بین الحیاة و الممات، و هی المنبثّة فی جمیع الأعضاء الکثیفة و تمام الجلد و اللحم. و إدراکها بالمماسّة و مباشرة الملموس من غیر توسّط شیءٍ بینهما، و هذا أیضاً دلیل کثافتها و بعدها عن صقع الملکوت؛

و الّتی فی غایة اللطافة من جملتها هی الحاسّة البصریّة، و هی أرفعها درجةً من حیث إنّ إدراکها لیس بالمماسّة و لابمداخلة شیءٍ علیها؛ و من حیث إنّ إدراکها یتعدّی إلی عالم السماویّات فتدرک الکواکب الّتی فی الفلک الثامن؛ و من حیث إنّ آلتها الّتی بمنزلة البدن ألطف الأعضاء و أشفّها و أقبلها لقبول النور و أصغرها قدراً، فانّ قلّة الجرم و لطافة الآلة مع کثرة الإدراک، و شدّته علامة قوّة القوّة و قربها إلی أفق التجرّد و الإستقلال فی الوجود؛

و الّتی هی متوسّطةٌ بین أدنی الحواسّ _ الّتی هی اللمس _ و أعلاها _ الّتی هی البصر _ هی الثلاث الباقیة الّتی إدراکها بمداخلة شیءٍ إلیها و ورود متوسّطٍ بینها و بین مدرکها إلیها. فهی لیست بتلک الکثافة حتّی ینال المادّة الکثیفة الظلمانیّة بآلتها، و لابتلک اللطافة حتّی یباشر بنفسها للمادّة الکثیفة، و لاالمتوسّط المتأدّی إلیها.

قوله _ علیه السلام _ : «و لاتجسّ»، <من: جسّه جسّا: إذا مسّه بیده؛ یقال: جسّه الطبیب: إذا مسّه لیعرف حرارته من برودته.

ص : 232

و «لاتمسّ» أی: لاتلمس و لاتلصق بالبشرة بلاحجابٍ؛ یقال: مسسته مسّاً _ من باب تعب، و فی لغةٍ من باب قتل _ أی: أفضیت إلیه بیدی من غیر حائلٍ. قال البیضاویّ: «المسّ: إتّصال(1) الشیء بالبشرة بحیث تتأثّر الحاسّة به، و اللمس کالطلب له؛ و لذلک یقال: ألمسه فلاأجده»(2). فعطفه علی «الجسّ» من باب عطف العامّ علی الخاصّ، فانّ الجسّ لایکون إلاّ بالید و المسّ الإتّصال بالبشرة مطلقاً؛ فکلّ جسٍّ مسٌّ من غیر عکسٍ. وکلاهما ممتنعان علیه لاستلزامهما الجسمیّة و براءته _ تعالی _ من الجسمیّة(3)> و لواحقها.

و «لاتکاد» من: کاده کیداً: خدعه و مکر به، و الاسم: المکیدة؛ أی: لایمکن لأحدٍ الکید بالنسبة إلی اللّه _ تعالی، تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً! _ .

و «لاتماط» أی: لایبعّد و لاتدفع، من: ماطه یمیطه میطاً _ من باب باع _ : نحّاه و أبعده، کأماطه _ و منه: «أدناها إماطة الأذی» أی: تنحیته _ ؛ أی: لایقدر أحدٌ علی أن یعزلک عن سلطانک _ کسلاطین الدنیا _ . <و فی بعض النسخ «بالظاء المعجمة»، و معناه: لاتنازع؛ و فی البعض الآخر: «لاتحاط»، أی: لایحیط علم أحدٍ بک(4)>، بل هو _ سبحانه _ مع کلّ أحدٍ و محیطٌ بکلّ شیءٍ _ کما مرّ _ .

و «لاتنازع» أی: لاینازعک أحدٌ، من: <نازعته نزاعاً و منازعةً: خاصمته و جادلته. و أصلها: المجاذبة، یقال: نزع الشیء من یده أی: جذبه.

و «لاتجاری» أی: لاتطاول و لاتغالب؛ و أصله: الجری، یقال: جاراه مجاراةً: جری معه، ثمّ استعمل فی معنی المناظرة _ و منه الحدیث: «من طلب العلم لیجاری به العلماء» _ أی: لیناظرهم _ «یرید بذلک الریاء و السمعة ... »(5) _(6)>. و یجوز أخذه من: الجرأة، أی: لیس لأحدٍ جرأةً کجرأتک.

ص : 233

و «لاتماری» أی: لاتجادل، و «المراء»: الجدال؛ یقال: ماراه مماراةً و مراءً: حاجّه فیما مرّ به _ أی: تردّد _ ، قال _ تعالی _ : «فَلاَتُمَارِ فِیهِمْ إِلاَّ مِرَاءً ظَاهِراً»(1).

و «لاتخادع» بل هم خادعتهم أنفسهم!، إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ : «یُخَادِعُونَ اللَّهَ وَ الذَّیِنَ آمَنُوا وَ مَایَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ»(2).

و «لاتماکر» أی: لایقدر أحدٌ أن یمکر اللّه، بل «اللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ»(3). و فی نسخةٍ: «لاتماتن» أی: لاتعارض؛ قال فی الأساس: «بینهما مماتنةٌ: معارضةٌ فی کلّ أمرٍ»(4). و فی نسخة ابن إدریس: «لاتمانن»(5)، أی: لاتکون لأحدٍ منّةٌ _ أی: نعمةٌ _ علیک.

لمعةٌ عرشیّةٌ

فإن قلت: انّهم کیف خادعوا اللّه و لایخفی علیه خافیةٌ؟!

و کیف خادعهم اللّه و المؤمنون _ کما یقتضیه صیغة المفاعلة _ و الخدعة صفةٌ مذمومةٌ؟!

قلنا: المراد من الأوّل أحد أمورٍ خمسةٍ:

أوّلها: أن یکون ذلک علی معتقدهم و ظنّهم انّ اللّه ممّن یرضی عنهم بصورة الأعمال الصادرة عنهم سمعةً و ریاءً، مع أنّ القصد منهم بها لم یکن إلاّ أغراض النفس و الهوی و محبّة الجاه و الثروة و متاع الدنیا. و ذلک لاغترارهم و جهلهم بأنّ الناقد بصیرٌ و الطریق خطیرٌ و البضاعة معیبةٌ مموّتةٌ!، و لایقبل عند اللّه إلاّ العمل الخالص. کیف و من کان إدّعاؤه الإیمان باللّه و الیوم الآخر نفاقاً لم یکن قد عرف الحقّ و صفاته، و انّ له تعلّقاً بکلّ معلومٍ، و له غنیً عن کلّ ماسواه؛ فلم یبعد عن مثله تجویز أن یکون اللّه فی زعمه مخدوعاً من وجه خفیٍّ. و ربّما یوجد فی الناس _ بل فی أکثر الأکیاس منهم! _ من کان هذا شأنهم مع اللّه!، و قد

ص : 234

شاهدناهم و صحبناهم کثیراً!!؛

و ثانیها: أن یقال: صورة صنیعهم مع اللّه _ حیث یتظاهرون بالإیمان و یستنبطون بالکفر _ صورة صنیع الخادعین؛

و ثالثها: انّ المراد من «یُخَادِعُونَ اللَّهَ»: المخادعة مع رسول اللّه، إمّا علی حذف المضاف، أو علی أنّ معاملة الرسول معاملة اللّه من حیث إنّه خلیفته فی أرضه و الناطق عنه بأوامره و نواهیه مع عباده _ کما قال عزّ و جلّ: «وَ مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(1)، و هو مع ذلک خارجٌ عن مقام بشریّته مستغرقٌ فی شهود إلآهیّته _ ؛ فإطاعته إطاعة اللّه _ کما قال تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ»(2)، و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «من رآنی فقد رأی الحقّ»(3) _ ؛

و رابعها: ما ذکره فی الکشّاف، و هو: «أن یکون من قبیل قولهم: أعجبنی زیدٌ(4) کرمه، فیکون المعنی: یخادعون الّذین آمنوا باللّه. و فائدة هذه الطریقة قوّة الإختصاص»(5)، و له نظائر ذکرها؛

و خامسها: فیه أیضاً، و هو أن یقال: «عنی به: یخدعون، إلاّ أنّه أخرج فی زنة المفاعلة للمبالغة، لأنّ الزنة فی أصلها للمبالغة، و الفعل متی غولب فیه فاعله کان أبلغ و أحکم منه إذا زاوله من غیر مقابلة معارضٍ. و یعضده قراءة من قرأ: «یَخْدَعُونَ»(6) لأنّه بیانٌ ل_ : «یَقُول». و یحتمل الاستیناف لذکر ما هو الغرض من دعواهم الإیمان کذباً»(7). و المراد من الثانی: هو انّ صورة صنع اللّه معهم صورة صنع الخادع، حیث أمر باجراء أحکام المسلمین

ص : 235

علیهم و هم عنده أخبث الکفّار و أهل الدرک الأسفل من النار!، إستدراجاً لهم و تلطّفاً فی إغفالهم عمّا أعدّ لأولیائه، و ردعهم و طردهم من جناب قدسه و محلّ کرامته من حیث لایشعرون مجازاةً لهم بمثل صنیعهم. و کذا صنعة الرسول و المؤمنین معهم من حیث إمتثالهم أمر اللّه فی إخفاء حالهم و إجراء حکم الإسلام علیهم. و عن أبیذرّ قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : کیف أنتم و أئمّة من بعدی یستأثرون بهذا الفیء؟؛

قلت: أما و الّذی بعثک بالحقّ أضع سیفی علی عاتقی ثمّ أضرب به حتّی ألقاک!؛

قال: أ و لاأدلّک علی خیرٍ من ذلک؟ تصبر حتّی تلقانی!»(1).

سُبْحَانَکَ سَبِیلُکَ جَدَدٌ. وَ أَمْرُکَ رَشَدٌ، وَ أَنْتَ حَیٌّ صَمَدٌ. سُبْحَانَکَ قَولُکَ حُکْمٌ، وَ قَضَاوءُکَ حَتْمٌ، وَ إِرَادَتُکَ عَزْمٌ. سُبْحَانَکَ لاَرَادَّ لِمَشِیَّتِکَ، وَ لاَمُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِکَ. سُبْحَانَکَ بَاهِرَ الاْآیَاتِ، فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ، بَارِئَ النَّسَمَاتِ.

«الجَدَد» _ بالفتحتین _ : الأرض الصلبة المستویة، أی: الصراط إلیک مستقیمٌ سدیدٌ لایعثر فیه السائل.

و «الصمد» فسّر فی المشهور ب_ : السیّد الّذی یصمد إلیه _ أی: یقصد إلیه _ فی الحوائج و یلجأ علیه فی النوازل. و یفهم هذا المعنی عن حدیث جابر(2)، و روته العامّة(3) أیضاً عن ابن عبّاس عن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و فی حدیث زرارة(4) و غیره. فالصمدیّة علی هذا لها تفسیران:

ص : 236

أحدهما: سیّد الکلّ، أی: مبدأ الجمیع؛ فیکون من الصفات الإضافیّة؛

و الثانی: ما لاجوف له، و هو معنیً سلبیٌّ، إشارةً إلی نفی المهیّة و القوّة و ماینسلم به وجوب وجوده من کلّ جهةٍ. فانّ کلّ ما له مهیّةٌ و قوّةٌ فهو مجوّفٌ بالحقیقة، لأنّ کلّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌّ مزدوج الحقیقة من الجنس و الفصل، و أیضاً من المهیّة و الأنّیّة، و أیضاً من الإمکان بحسب سنخ الذات و الوجوب من تلقاء الإستناد إلی العلّة الجاعلة، و من مفهومٍ مّا بالقوّة بحسب طبع الإمکان الذاتیّ و مفهومٍ مّا بالفعل بحسب الوجوب من تلقاء إقتضاء الفاعل؛ و إلی هذا المعنی الثانی أشار فی جامع الأخبار(1) فی حدیث محمّد بن الحنفیّة عن الصمد؟؛ فقال: قال علیٌّ _ علیه السلام _ : «تأویل الصمد: لااسم و لا جسم، و لاشبه و لامثل(2)، و لاصورة و لاتمثال، و لاحدّ و لاحدود، و لاموضع و لامکان، و لاکیف و لاأین، و لاهنا و لاثمّة، و لاملأ و لاخلأ، و لاقیام و لاقعود، و لاسکون و لاحرکة، و لاظلمانیٌّ و لانورانیٌّ، و لاروحانیٌّ و لانفسانیٌّ، و لایخلو منه موضعٌ و لایسعه موضعٌ، و لا علی لونٍ و لا علی خطر قلبٍ، و لاعلی شمّ رائحةٍ؛ منفیٌّ عنه هذه الأشیاء»؛ و قد تقدّم الکلام علیه مستوفیً.

«قولک» أی: کلامک؛ و قد تقدّم الکلام علیه و الفرق بینه و بین الکتاب.

و «حکمٌ» أی: حتمٌ لایتخلّف، و قد تقدّم انّ الکلام من عالم الأمر، قال اللّه _ تعالی _ : «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(3)؛ فأمره لکلّ شیءٍ عین إرادته له، «لاَمُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»(4) و لارادّ لقضائه؛ هذا فی الأمر التکوینیّ؛

و أمّا التشریعیّ _ و هو الأمر بالواسطة _ فیتطرّق إلیه الإباء و العصیان و الطاعة و الإتیان؛ فما ذکره الفاضل الشارح _ من: «أنّ الحکم هنا بمعنی: الحکمة»(5) _ فلاداعی له!.

ص : 237

و «القضاء» و «الإرادة» و «المشیّة» قد تقدّم الکلام علیها فی اللمعة الأولی.

قوله _ علیه السلام _ : «و لامبدّل لکلماتک»، قیل: «هی علم اللّه و حکمته؛ أو: مایقدّر اللّه علی أن یخلقه من الأشیاء»؛

و قیل: «أراد بها ما وعد لأهل الثواب فی الجنّة و أهل العقاب فی النار»؛

و قیل: «أراد بها معانی کلمات اللّه و فوائدها، و هی القرآن و سائر کتبه _ سبحانه _ ».

و الظاهر انّ المراد ب_ «کلماتک»: کلمات اللّه التامّات، و هی الهویّات العقلیّة النوریّة الّتی وجودها عین الشعور و الإشعار و العلم و الإعلام؛ و هی الّتی لانسخ و لاتبدیل لها.

قوله _ علیه السلام _ : «باهر الآیات» منصوبٌ بتقدیر: أعنی؛ و قیل: «یحتمل أن یکون منادی مضافٍ».

<و «البهر»: الضوء و الغلبة؛ یقال: بهره بهراً: غلبه؛ و: بهر القمر: أضاء حتّی غلب ضوؤه ضوء الکواکب.

و «الآیات» جمع: آیة، و هی العلامة الظاهرة(1)>.

و «آیات» اللّه: آیات الآفاق و الأنفس _ کما مرّ تحقیق ذلک مستوفیً _ .

قوله _ علیه السلام _ : «فاطر السماوات» أی: خالقها و مبتدعها. و أصل «الفطر»: الشقّ، <کأنّه _ تعالی _ شقّ العدم بإخراجها منه؛ قال ابن عبّاس: «ما کنت أدری ما «فاطر السماوات» حتّی أحتکم إلیّ أعرابیّان فی بئرٍ، فقال أحدهما: أنا فطرتها»(2)(3)>.

و «برئ» أی: خلق.

و «النسمة»: کلّ دابّةٍ فیها روحٌ؛ و قیل: «الإنسان»؛ قال فی القاموس: «النَّسَمَة _ محرّکةً _ : الإنسان، و(4) الجمع: نسمٌ و نسمات»(5)؛ أی: خالق الإنسان.

ص : 238

لَکَ الْحَمْدُ حَمْداً یَدُومُ بِدَوَامِکَ. وَ لَکَ الْحَمْدُ حَمْداً خَالِداً بِنِعْمَتِکَ. وَ لَکَ الْحَمْدُ حَمْداً یُوَازِی صُنْعَکَ. وَ لَکَ الْحَمْدُ حَمْداً یَزِیدُ عَلَی رِضَاکَ. وَ لَکَ الْحَمْدُ حَمْداً مَعَ حَمْدِ کُلِّ حَامِدٍ، وَ شُکْراً یَقْصُرُ عَنْهُ شُکْرُ کُلِّ شَاکِرٍ. حَمْداً لاَیَنْبَغِی إِلاَّ لَکَ، وَ لاَیُتَقَرَّبُ بِهِ إِلاَّ إِلَیْکَ.

قیل: «أی: لک حمدٌ و شکرٌ دائماً، لأنّ ذاتک دائمٌ و نعمتک دائمةٌ»؛

و قال الفاضل الشارح: «أی: یستمرّ وجود ثوابه و أجره ملتبساً باستمرار وجود ملکک»(1)؛

و هما کما تری!. و التحقیق ما ذکرناه لک فی اللمعة الأولی من: أنّ حقیقة الحمد هی إظهار الصفات الکمالیّة، و ذلک:

قد یکون بالقول _ کما هوالمشهور عند الجمهور _ ؛

و قد یکون بالفعل _ و هو کحمد اللّه ذاته و حمد جمیع الأشیاء له _ ، و أنّ حمد اللّه ذاته هو أجلّ مراتب الحمد، و هو إیجاده کلّ موجودٍ. فإیجاده هو الحمد بالمعنی المصدریّ بمنزلة التکلّم بالکلام الدالّ علی الجمیل، و نفس ذلک الموجود هو الحمد بالمعنی الحاصل بالمصدر. فإطلاق الحمد علی کلّ موجودٍ صحیحٌ بهذا المعنی؛

و أنّ کلّ موجودٍ کما هو حمدٌ فهو حامدٌ أیضاً، لإشتماله علی مفهومٍ عقلیٍّ و جوهرٍ نطقیٍّ _ کأرباب الأنواع و ملائکة الطباع و غیرهم، ... کما تقرّر فی موضعه _ ؛ و لذلک عبّر فی القرآن عن تلک الدلالة العقلیّة بالنطق فی قوله _ تعالی _ : «أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ»(2)؛

و أنّ جمیع الموجودات من حیث نظامها الجملیّ حمدٌ واحدٌ و حامدٌ واحدٌ، لما قد ثبت أنّ الجمیع بمنزلة إنسانٍ واحدٍ کبیرٍ له حقیقةٌ واحدةٌ و صورةٌ واحدةٌ و عقلٌ واحدٌ _ و هو العقل

ص : 239

الأوّل الّذی هو صورة العالم _ ؛ ... إلی آخر ما ذکرنا لک فی اللمعة الأولی. فعلیک بالتأمّل فی جمیع ماذکرنا فیها حتّی یظهر لک حقیقة الحمد بأنواعها.

فظهر ممّا ذکرنا معنی قوله _ علیه السلام _ : «لک الحمد حمداً یدوم بدوامک»؛ و کذا الفقرات اللاحقة إلی قوله _ علیه السلام _ : «ربّ صلّ علی محمّدٍ و آل محمّدٍ»، فلیس علینا إلاّ تفسیر لغات الفقرات و ما یتعلّق بعربیّتها.

قوله _ علیه السلام _ : «یوازی صنعک» أی: یساوی و یقابل فعلک و إحسانک، من: الموازاة بمعنی: المحاذاة و المقابلة.

و «الرضا»: سکون النفس بالنسبة إلی ما یلائمها و یوافقها عند تصوّر کونه موافقاً و ملائماً لها؛ و قد تقدّم الکلام علی معنی «الرضا» بما لامزید علیه فیما سبق. و المعنی: قیل: «یعنی: أنت بفضلک و کرمک ترضی عنّا بعملٍ قلیلٍ _ کما مرّ: «یا من یقبل الیسیر و یجازی بالجلیل»(1) _ ، لأنّ حمدنا من حیث هو حمدنا «یزید علی رضاک» عنّا و أنت ترضی عنّا بالقلیل»؛

<و قیل: «معنی «یزید علی رضاک» أی: یزید علی ما لاترضی به منّا من الحمد، ف_ «رضاک» بمعنی: مرضیّک»؛

و قیل: «أی: یزید علی رضاک بعملنا، لکونه _ تعالی _ ترضی من عباده بالقلیل من العمل».

و «مع» اسمٌ، ظرفٌ لمکان الإجتماع و زمانه، و قد یراد به مجرّد الإجتماع و الإشتراک من غیر ملاحظة المکان و الزمان _ نحو: «وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ»(2)(3)> _ ، و هو المراد هنا.

و «حمداً لاینبغی إلاّ لک» أی: لایحسن إلاّ لک و لایستأهله غیرک؛ قال الراغب: «ینبغی،

ص : 240

یستعمل علی وجهین:

أحدهما: علی معنی: الاستیهال، نحو: فلانٌ ینبغی أن یعطی لکرمه؛

و الثانی: ما یکون مسخّرا للفعل، نحو: النار ینبغی أن تحرق الثوب، و منه: «وَ مَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَ مَا یَنْبَغِی»(1)، فانّ معناه: لایتسخّر و لایتسهّل له، ألاَ تری أنّ لسانه لم یکن یجری به؟!»(2)؛ انتهی.

و قال الفخر الرازیّ: «لفظة «ینبغی» تارةً یراد بها الحسن العقلیّ، کما یقال: العلم ممّا ینبغی؛

و تارةً: الإذن الشرعیّ، کما یقال: النکاح ممّا ینبغی»(3)؛ انتهی. فعلی هذا، المعنی: لایسوغ شرعاً أن یحمد به غیرک.

و «لایتقرّب به» _ أی: بذلک الحمد _ «إلاّ إلیک»، و هو ما یکون خالصاً للّه _ تعالی _ و لایلیق لغیره _ تعالی _ لکماله و خلوصه؛ یقال: تقرّب إلی اللّه بکذا: فعله طلباً للقربة عنده. و قال بعضهم: «المراد ب_ : «القربة»: إمّا موافقة إرادة اللّه _ تعالی _ ؛ أو: القرب منه المتحقّق بحصول الرفعة عنده و نیل الثواب لدیه، تشبیهاً بالقرب المکانیّ»؛

و قد تفسّر ب_ : الطاعة.

حَمْداً یُسْتَدَامُ بِهِ الاْءَوَّلُ، وَ یُسْتَدْعَی بِهِ دَوَامُ الاْآخِرِ. حَمْداً یَتَضَاعَفُ عَلَی کُرُورِ الاْءَزْمِنَةِ، وَ یَتَزَایَدُ أَضْعَافاً مُتَرَادِفَةً. حَمْداً یَعْجِزُ عَنْ إِحْصَائِهِ الْحَفَظَةُ، وَ یَزِیدُ عَلَی مَا أَحْصَتْهُ فِی کِتَابِکَ الْکَتَبَةُ. حَمْداً یُوازِنُ عَرْشَکَ الَْمجِیدَ وَ یُعَادِلُ کُرْسِیَّکَ الرَّفِیعَ. حَمْداً یَکْمُلُ لَدَیْکَ ثَوَابُهُ، وَ یَسْتَغْرِقُ کُلَّ

ص : 241

جَزَاءٍ جَزَاوءُهُ. حَمْداً ظَاهِرُهُ وَفْقٌ لِبَاطِنِهِ، وَ بَاطِنُهُ وَفْقٌ لِصِدْقِ النِّیَّةِ. حَمْداً لَمْ یَحْمَدْکَ خَلْقٌ مِثْلَهُ، وَ لاَیَعْرِفُ أَحَدٌ سِوَاکَ فَضْلَهُ.

«حمداً یستدام به الأوّل _ ... إلی آخره _ ».

قیل: «أی: حمداً یستدام بسببه الحمد الأوّل بأن یکون خالصاً مقبولاً، بحیث یکون ثوابه باقیاً؛ یقال: استدمت الشیء: طلبت دوامه، و استدعیته: طلبته و التمسته. و أصله من الدعاء بمعنی: النداء. أو: یحصل بسببه التوفیق لدوام الحمد و یکون سبباً لدوام الآخر»(1)؛

و قال بعضهم: «المراد ب_ : «الأوّل» و «الآخر»: أفراد الحمد، و النعمة الأولی و النعمة الأخیرة»(2)؛

<و قال آخر: «حاصل المعنی من ظاهر العبارة: حمداً یکون به أوّل الحمد و آخره دائماً؛ أو: أوّل الحامد و آخره»؛

و قال آخر: «المراد ب_ : «الأوّل»: القدیم من النعم، و ب_ «الآخر»: الحدیث منها، من قولهم: ما ترکت له أوّلاً و لا آخراً أی: قدیماً و لاحدیثاً»(3)>.

هذا ما ذکروه. و أنت إذا تذکّرت ما ذکرناه لک من معنی الحمد ظهر لک معنی «الحمد الأوّل و الآخر»، و هو حمد اللّه _ تعالی _ نفسه أوّلاً فی المرتبة الألوهیّة و ثانیاً فی المرتبة الإمکانیّة.

و «کرور الأزمنة» أی: عودها مرّةً أخری، من: کرَّ یکُرّ کرّاً و کروراً _ من باب قتل _ : إذا عاد و رجع بعد الذهاب، و منه: تکریر الشیء _ و هو: إعادته مراراً _ .

<و «تزاید» الشیء من: الزیادة. و تفاعل هنا بمعنی: تفعّل الّذی هو للعمل المتکرّر فی مهلةٍ؛ قال فی الأساس: «من(4): تزاید السعر(5). و تزایدوا فی ثمن السلعة حتّی بلغ منتهاه»(6)؛

ص : 242

انتهی. و المعنی(1)>: یتزاید و ینمو شیئاً فشیئاً.

«أضعافاً»: بعضها خلف بعضٍ، و هو منصوبٌ إمّا علی الحالیّة _ أی: حالکونه أضعافاً _ ، أو علی التمییز المحوّل عن الفاعل، و الأصل: یتزاید أضعافه _ بدلیل قوله: «یتضاعف علی کرور الأزمنة» _ ، ثمّ حوّل الإسناد إلی الحمد و نصب «أضعافاً» علی التمییز؛ أو علی المفعولیّة المطلقة _ لنیابته عن مصدر الفعل _ ، و الأصل: تزاید أضعاف، فحذف المصدر و أنیب «أضعافاً» منابه.

و «مترادفة» أی: متتابعةً متلاحقةً.

و «إحصاء» الشیء: تحصیله بالعدد.

و «الحفظة»: جمع حافظ، من: حفظت الشیء: إذا رعیته و تعهّدته. و المراد بهم هنا: الملائکة الحافظین و الکرام الکاتبین؛ و قد تقدّم الکلام علیهم فی اللمعة الثالثة.

و «وازن» الشیء: ساواه فی الوزن.

و «مساواة الحمد العرش» قیل: «لأجل انّ المرکوز فی الطبائع أنّه لیس شیءٌ أعظم من العرش»؛

أقول: بل لأجل انّ حقیقة الحمد مساویةٌ لحقیقة العرش _ کما مرّ _ ؛ فتدبّر!.

و «العرش» <قیل: «عبارةٌ عن علمه المحیط بجمیع الأشیاء»؛

و قیل: «هو مطاف الملائکة»؛

و قیل: «هو الفلک التاسع المسمّی بفلک الأفلاک و الفلک الأطلس»؛

و قیل: «هو کنایةٌ عن سلطانه و ملکه _ تعالی _ »(2)>؛

و قیل وجوهٌ أخر؛ و قد مرّ تحقیق الکلام فیه.

و «الکرسیّ» لغةً: کلّ أصلٍ یُحتمل علیه، و: کلّ شیءٍ تراکب و تبالد؛ من: «الکِرس» _ بالکسر _ ، و هو: تراکم الشیء بعضه علی بعضٍ و تلبّد جزءٍ منه علی جزءٍ؛ و منه: الکرس،

ص : 243

و هو: الأبوال و الأبعار یتلبّد بعضها علی بعضٍ؛ و: الکراسة _ و جمعها: الکراریس _ لیترکّب بعض أوراقها علی بعضٍ؛ و: الکرسیّ: الموضوع لهذه الهیئة المعروفة المصنوع لما یجلس علیه، لترکّب خشباته.

و للمفسّرین فی معناه أقوالاً:

الأوّل: انّه جسمٌ عظیمٌ یسع السماوات و الأرض من جهة الظرفیّة و الإحاطة المقداریّة. ثمّ القائلون بهذا المعنی اختلفوا:

ففرقةٌ ذهبوا إلی أنّه هو العرش، و هما جسمٌ واحدٌ، و به قال الحسن(1). و استدلّوا بأنّ «السریر» قد یوصف بأنّه عرشٌ، لقوله _ تعالی _ : «وَ لَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ»(2)، و بأنّه کرسیٌّ، لقوله _ سبحانه(3) _ : و جلس سلیمان علی کرسیّه، و لکون کلٍّ منهما یصحّ التمکّن علیه؛

و فرقةٌ ذهبوا إلی أنّ کلّ واحدٍ منهما غیر الآخر؛ ثمّ اختلفوا:

فمنهم من قال: انّه سریرٌ دون العرش و فوق السماء السابعة، و قد روی ذلک عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ مرفوعاً فی مجمع البیان(4)؛

و قال آخرون: انّه تحت الأرض، و هو منقولٌ عن السدّی(5)؛

و منهم من قال: انّ السماوات و الأرض جمیعاً علی الکرسیّ و الکرسیّ تحت الأرض، کالعرش فوق السماء.

و من أهل الهیئة من ذهب إلی أنّ الفلک الثامن هو الکرسی، و العرش هو مجموع الثمانیة یتعلّق به نفسٌ یحرّکه بالحرکة السریعة الیومیّة؛ و به قال المحقّق الطوسیّ(6) _ رحمه اللّه _ .

ثمّ اعلم! أنّا قد ذکرنا لک فیما سبق انّه ما خلق اللّه من شیءٍ فی عالم الصورة إلاّ و له نظیرٌ فی عالم المعنی حتّی ینتهی إلی اللّه _ تعالی _ ،إذ العوالم متطابقةٌ _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ ؛ فالأدنی

ص : 244

مثالٌ و ظلٌّ للأعلی و الأعلی روحٌ و حقیقةٌ للأدنی، ... و هکذا إلی حقیقة الحقائق. فکلّ ما فی عالم الدنیا أمثلةٌ و قوالب لما فی عالم الآخرة، و کلّ ما فی عالم الآخرة _ علی درجاتها _ مثالٌ و أشباحٌ للحقائق العقلیّة و الصور المفارقة، و هی مظاهر لأسماء اللّه _ تعالی _ .

ثمّ ما خلق شیءٌ فی العالمین إلاّ و له مثالٌ و أنموذجٌ فی عالم الإنسان، فلیجعل ذلک دستوراً لما فی العالم الکبیر.

فنقول: کما انّ مثال العرش فی ظاهر الإنسان قلبه الصنوبریّ الشکل المخروطیّ الهیکل، و فی باطنه روحه النفسانیّ، و فی باطن باطنه نفسه الناطقة _ إذ هی محلّ استواء الروح الإضافی الأمریّ الّذی هو جوهرٌ قدسیٌّ و سرٌّ إلآهیٌّ بخلافة اللّه فی هذا العالم الصغیر من وجهٍ _ ، و مثال الکرسیّ فی الظاهر صدره، و فی الباطن روحه الطبیعیّ، الّذی هو مستوی نفسه الحیوانیّة الّتی وسعت سماوات القوی الطبیعیّة السبعة _ : الغاذیة و النامیة و المولدة و الجاذبة و الماسکة و الهاضمة و الدافعة _ ، کما وسع الصدر مواضع تلک القوی و أرواحها المنتشرة فی الأعصاب و الرباطات و غیرها؛

فکذلک مثال العرش فی ظاهر العالم الکبیر فلک الأطلس المستدیر، و فی باطنه نفسه المستنیر، و فی باطن باطنه العقل الّذی هو محلّ استواء عرش اللّه الأعظم _ و هو المعبّر عنه بالفیض الإنبساطیّ و الحقّ المخلوق به، کما مرّ ذکره غیر مرّةٍ _ ؛

و مثال الکرسیّ فی الظاهر فیه الفلک الثامن _ المشتمل علی الأفلاک السبعة المشهورة و العناصر المعروفة _ ، و فی الباطن نفسه الخفیّة _ الّتی هو مستوی النفس الکلّیّة _ .

فلنرجع إلی شرح الألفاظ؛ فنقول:

«کمال» الشیء: حصول ما فیه الغرض منه.

و «الثواب»: ما یرجع إلی الإنسان من جزاء أعماله. و أصله من: ثاب ثوباً أی: رجع؛ فسمّی جزاء العمل: ثواباً علی تصوّر انّه هو هو. و قد أسلفنا فی اللمعة الأولی انّ الصحیح انّ الجزاء فی الآخرة هو عین العمل هنا _ خیراً کان أو شرّاً _ ؛ فانّا قد حقّقنا لک انّ الحقیقة الواحدة تختلف صورها باختلاف المواطن المتعدّدة، فتتحلّی فی کلّ موطنٍ بحلیةٍ و یتزیّا فی

ص : 245

کلّ نشأةٍ بزیٍّ.

<و «ظاهر الحمد»، قیل: «ما أعلن(1) منه؛ و «باطنه»: ما أسرّ منه»؛

و قیل: «ظاهره: ما عمل بالجوارح؛ و «باطنه»: ما عمل بالقلب»(2)>.

أقول: المراد من «ظاهر الحمد» علی طریقتنا هو القشر؛ و من «باطنه»: هو اللبّ. و هکذا حتّی ینتهی إلی الحمد الّذی هو حمد ذاته المقدّسة فی المرتبة الألوهیّة _ کما مرّ تحقیق ذلک فی اللمعة الأولی _ .

قال الفاضل الشارح: «و لمّا کان ما یسّر من العمل خالصاً فی الغالب عن الریاء و السمعة، سأل _ علیه السلام _ أن یکون ظاهر حمده موافقاً لباطنه _ أی: فی الخلوص من شائبة تشوبه _ ، ثمّ لمّا کان الباطن من العمل قد یخلو عن صدق النیّة _ أی: حسنها، و هو الإقبال علی العمل من صمیم القلب أو تزکیتها عن جمیع النقائص و تصفیتها من غیر وجه اللّه تعالی _ ، سأل _ علیه السلام _ أن یکون باطن حمده موافقاً لصدق النیّة و حسنها فیه؛ فیکون ظاهره کباطنه و باطنه مشتملاً علی صدق النیّة فیه»(3)؛ انتهی.

و هو _ کما تری _ لایلیق بشأنه _ علیه السلام _ !، و التحقیق ما ذکرناه لک فی مبحث النیّة؛ فتذکّر!.

قوله _ علیه السلام _ : «لم یحمدک خلقٌ مثله» لأنّ حمده _ علیه السلام _ لم یقدر علیه أحدٌ، إذ حقیقة الحمد هی إظهار الکمالات و إظهار کمال کلّ نفسٍ بحسب نحو وجودها، فما هو وجوده أشدّ و أقوی فإظهار کمالاته أکثر و أوفر؛ و لاشکّ انّ وجوده _ علیه السلام _ أشدّ و أقوی من کلّ وجودٍ بعد الواجب _ تعالی _ ، فلایمکن لأحدٍ مثل حمده؛ و لذا قال _ علیه السلام _ : «و لایعرف أحدٌ سواک فضله».

ص : 246

حَمْداً یُعَانُ مَنِ اجْتَهَدَ فِی تَعْدِیدِهِ، وَ یُوءَیَّدُ مَنْ أَغْرَقَ نَزْعاً فِی تَوْفِیَتِهِ. حَمْداً یَجْمَعُ مَا خَلَقْتَ مِنَ الْحَمْدِ، وَ یَنْتَظِمُ مَا أَنْتَ خَالِقُهُ مِنْ بَعْدُ. حَمْداً لاَحَمْدَ أَقْرَبُ إِلَی قَوْلِکَ مِنْهُ، وَ لاَأَحْمَدَ مِمَّنْ یَحْمَدُکَ بِهِ. حَمْداً یُوجِبُ بِکَرَمِکَ الْمَزِیدَ بِوُفُورِهِ، وَ تَصِلُهُ بِمَزِیدٍ بَعْدَ مَزِیدٍ طَوْلاً مِنْکَ. حَمْداً یَجِبُ لِکَرَمِ وَجْهِکَ، وَ یُقَابِلُ عِزَّ جَلاَلِکَ.

«یعان» من: الإعانة، أی: یحتاج إلی معاونة الناس؛ أو إلی تأییده _ تعالی _ ، و هو إخبارٌ. و قیل: «هو دعاءٌ، کأنّه قال: أللّهمّ أیّد من بالغ فی توفیته حتّی یوفّیه»؛

و هو بعیدٌ!.

و «الإعانة» و «الأید» من اللّه هما عبارتان عن: إعطاء ما یقوی به المکلّف علی فعل الخیرات و المبرّات، و بالجملة ما یوجب السعادة الدنیویّة و الأخرویّة.

و «یُؤَیَّدُ» بالمجهول.

و «من أغرق نزعاً فی توفیته»، <یقال: أغرق نزعاً فی الأمر: إذا بالغ و استفرغ الجهد فیه(1)>.

و «حمداً یجمع ما خلقت من الحمد» أی: حمداً یجمع جمیع أفراد الحمد حتّی لایخرج حمدٌ منه.

و «ینتظم ما أنت خالقه من بعدُ» أی: ینتظم و یجمع الحمد الّذی سیخلق، أی: لایخرج فردٌ من أفراد الحمد إلاّ و هو داخلٌ فیه من الأزل إلی الأبد؛ و هذه الفقرة مواخیةٌ و موافقةٌ للأولی و غرضها.

و «حمداً لا حمد أقرب إلی قولک منه» أی: إلی ما یحمد به نفسه، فهو أکمل و أعلی.

و «لاأحمد» إمّا عطفٌ علی قوله: «لاحمد» _ أی: و لایوجد حامدا ممّن یحمدک به _ ، و إمّا عطفٌ علی «أقرب» _ أی: و لاحمدا أحمد ممّن یحمدک به، و یرجع إلی أنّه لایکون فی

ص : 247

الحامدین من حمده أحمد من هذا الحمد _ .

و «أحمد»: أفعل تفضیلٍ من الحمد، و هو إمّا بمعنی فاعلٍ _ أی: لاأکثر منه حمداً للّه تعالی _ ، أو بمعنی: مفعولٍ _ و المعنی: لاأکثر منه فی الناس محمودیّةً _ .

و «الباء» فی «بوفوره» للمصاحبة؛ أو الإستعانة؛ أو السببیّة.

و «المزید» مصدرٌ میمیٌّ بمعنی: الزیادة. و «وفر» المال یفر _ من باب وعد و کرم _ وفوراً: کثر و اتّسع، فهو وفرٌ و وافرٌ؛ أی: بکثرته و اتّساعه.

و «تصله بمزیدٍ بعد مزیدٍ» أی: و تصل أنت ذلک بمزید إحسانک بعد مزید إحسانٍ، یعنی: تصل ذلک الحمد بإحساناتٍ متوالیةٍ متکاثرةٍ.

و «الطَول» _ بفتح الطاء _ : التفضّل.

و «حمداً یجب لکرم وجهک» أی: حمدا یجب و یلیق کرامة وجهک.

و «یقابل عزّ جلالک»، من المقابلة بمعنی: المواجهة.

ثمّ بعد الإتیان بالحمد شرع فی الصلاة علی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و قال:

رَبِّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ، الْمُنْتَجَبِ الْمُصْطَفَی الْمُکَرَّمِ الْمُقَرَّبِ أَفْضَلَ صَلَوَاتِکَ، وَ بَارِکْ عَلَیْهِ أَتَمَّ بَرَکَاتِکَ، وَ تَرَحَّمْ عَلَیْهِ أَمْتَعَ رَحَمَاتِکَ. رَبِّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، صَلاَةً زَاکِیَةً لاَتَکُونُ صَلاَةٌ أَزْکَی مِنْهَا، وَ صَلِّ عَلَیْهِ صَلاَةً نَامِیَةً لاَتَکُونُ صَلاَةٌ أَنْمَی مِنْهَا، وَ صَلِّ عَلَیْهِ صَلاَةً رَاضِیَةً لاَتَکُونُ صَلاَةٌ فَوْقَهَا.

«ربّ» بحذف حرف النداء، و هو: «یا» خاصّةً، أی: یا ربّ.

و «أفضل الصلاة»: أشرفها و أعظمها کمّاً و کیفاً.

<و «بارک علیه» أی: اقض علیه برکاتک؛ و «برکاته» _ تعالی _ : نعمه المتواترة.

و «ترحّم علیه» أی: بالغ فی إفاضة أمتع رحماتک علیه، یقال: متّعه اللّه بالشیء و أمتعه

ص : 248

به أی: نفعه به؛ و یحتمل أن یکون «أمتع» بمعنی: أجود، من: متّع الشیء أی: جاد(1)>؛ و یحتمل أن یکون بمعنی: الدوام، من قولهم: متّعنی اللّه برؤیتک أی: أدامها لی، ف_ «أمتع رحماتک» أی: أدومها.

و «زاکیة» أی: زائدةً.

<و «نامیة» أی: کثیرةً، من: نمی الشیء ینمی نَمآءً _ بالفتح و المدّ _ أی: کثر(2)>.

و «راضیة»، قیل: «بمعنی: المرضیّة، کما فی قوله _ تعالی _ : «فِی عِیشَةٍ رَاضِیَةٍ»(3)»؛

و قیل: «راضیة أی: ذات رضیً، علی النسبة بالصیغة _ فانّ النسبة نسبتان: نسبةٌ بالحرف، کقرشیّ و بصریّ؛ و نسبةٌ بالصیغة، کلابن و تامر للمنسوب إلی اللبن و التمر، أی: ذی لبنٍ و ذی تمرٍ. و یجوز أن یکون من باب الإسناد المجازیّ، کقولک: نهاره صائمٌ، جعل الصوم للنهار و هو لصاحبه. قال ابن جنّیٍّ: «إذا حملت راضیةً علی معنی ذات رضیً کانت بمعنی: مرضیّة»(4). و ینبغی أن تعلم انّ التاء فیها حینئذٍ لیست هی التاء الّتی یخرج بها اسم الفاعل علی التأنیث، لتأنیث ذلک الفعل من لفظه؛ لأنّها لوکانت تلک لفسد القول. ألاَ تری انّه لایقال: رضیت العیشة علی هذا المعنی. و إذا لم تکن إیّاها وجب أن تکون التاء للمبالغة _ کداهیة و راویة، ممّا لحقه للمبالغة _ ، و حسن ذلک جریانها صفةً علی مؤنّثٍ»(5)؛ انتهی.

رَبِّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، صَلاَةً تُرْضِیهِ وَ تَزِیدُ عَلَی رِضَاهُ، وَ صَلِّ عَلَیْهِ صَلاَةً تُرْضِیکَ و تَزِیدُ عَلَی رِضَاکَ لَهُ، وَ صَلِّ عَلَیْهِ صَلاَةً لاَتَرْضَی لَهُ إِلاَّ بِهَا، وَ لاَتَرَی غَیْرَهُ لَهَا أَهْلاً.

و «تزید علی رضاه» مرضیّةً، من قولهم: هذا شیءٌ رضیً أی: مرضیٌّ _ أی: تزید علی ما

ص : 249

یرضاه من الصلاة _ ؛ أی: صلّ علی محمّدٍ و آله صلاةً تجعل محمّداً راضیاً فوق رضاه.

و «صلاةً ترضیک و تزید علی رضاک له»، قیل: «التقدیر هکذا: إرحم علی محمّدٍ و آله برحمةٍ ترضیک عنّا و تزید علی رضاک عنّا له»؛

و قال الفاضل الشارح: «ثمّ لمّا استشعر _ علیه السلام _ انّه _ تعالی _ لایرضی له إلاّ بالصلاة الّتی هی أتمّ الصلوات و الرحمة الّتی هی أکمل الرحمات، سأل أن یصلّی علیه صلاةً لایرضی له إلاّ بها، فلاتکون صلاةً أشرف منها؛ إذ لو کان فوقها صلاةً أشرف منها لم یرض له بما دونها(1). ثمّ لمّا کان _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی الرتبة الّتی لایشارکه فیها أحدٌ من الشرف و الکمال، سأل _ علیه السلام _ أن یصلّی علیه صلاةً لایشارکه فیها أحدٌ، فقال: لاتری غیره لها أهلاً»(2)؛ انتهی کلامه.

و هو کما تری!.

و الظاهر انّ هذه الفقرات إشارةٌ إلی المراتب الثلاث الّتی سلک الخضر مع موسی _ علیهما السلام، علی ما لایخفی علی الخبیر البصیر _ .

رَبِّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ صَلاَةً تُجَاوِزُ رِضْوَانَکَ، وَ یَتَّصِلُ اتِّصَالُهَا بِبَقَائِکَ، وَ لاَیَنْفَدُ کَمَا لاَتَنْفَدُ کَلِمَاتُکَ.

«الرضوان»: الرضی الکثیر. و لمّا کان أعظم الرضی رضی اللّه خصّ لفظ الرضوان فی القرآن بما کان من اللّه _ تعالی _ ؛ هکذا قال الراغب(3). أی: صلاةً تجاوز رضاک له.

و «یتّصل إتّصالها ببقائک»، لأنّ مرتبة الرضی دون مرتبة البقاء _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ .

و قیل: «المراد من «الرضوان»: الجنّة؛ أی: لاتکتفّ بالجنّة، بل تجاوز علی الجنّة و یتّصل اتّصالها ببقائک».

ص : 250

و اختلفوا فی صفة البقاء؛

فذهب الأشعریّ إلی أنّه باقٍ ببقاءٍ زائدٍ یقوم علی ذاته؛

و ذهب الآخرون إلی أنّه باقٍ لذاته، و لیس البقاء زائدا علیه، بل هو عین ذاته بذاته(1)؛

و هو الحقّ الّذی لایعتریه شکٌّ و ریبٌ، فانّ وجوب الوجود مقتضٍ للبقاء و الإستغناء. فلوکان مفتاقاً فی شیءٍ من ذاته و صفاته إلی غیره لزم الإنقلاب _ کما هو بدیهیٌّ عند أولی الألباب _ ؛ و هو محالٌ بلاشکٍّ و ارتیابٍ.

و «نفد» الشیء ینفد _ بالدال المهملة _ نفاداً: فنی و انقطع، أی: لاتفنی تلک الصلاة کما لاتفنی کلماتک. و هذا إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ فی سورة لقمان: «وَ لَو أَنَّ مَا فِی الاْءَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلاَمٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»(2).

و «کلماته _ تعالی _ » قیل: «مقدوراته الّتی هی فی المقدور، دون ما خرج منها إلی الوجود»؛

<و قیل: «صفاته، و معنی «عدم نفادها»: عدم تناهی تعلّقاتها»؛

و قیل: «کلمات علمه و حکمته»؛

و قیل: «معانی کلماته و فوائدها، و هی القرآن و سائر کتبه. و لم یرد بذلک أعیان الکلمات، لأنّه قد فرغ من کتابتها»؛

و قال الشیخ الطبرسیّ: «الأولی أن تکون(3) عبارةً عن معلوماته و مقدوراته(4)، لأنّها إذا کانت لاتتناهی فکذلک الکلمات الّتی تقع عبارةً عنها لاتتناهی»(5)؛ انتهی.

و قالوا: تقدیر الآیة: لو انّ الأبحار أقلامٌ و الحال انّ البحر المحیط بسعته تمدّه الأبحر السبعة مدّاً لاتنقطع أبداً و کتبت بتلک الأقلام و بذلک المداد کلمات اللّه ما نفدت کلمات اللّه و

ص : 251

نفدت تلک الأقلام و ذلک المداد!.

قیل: «و إسناد المدّ إلی الأبحر السبعة دون البحر المحیط _ مع کونه أعظم منها _ لأنّها هی المجاورة للجبال و منابع المیاه الجاریة، و إلیها تنصب الأنهار العظام أوّلاً و منها تنصب إلی البحر المحیط ثانیاً»؛

و قیل: «المراد ب_ «البحر»: جنس البحار، و ب_ «السبعة الأبحر»: التکثیر، لا التقریر»(1)>؛ هذا ما ذکروه.

و قد ذکرنا لک فیما سبق انّ «الکلمات التامّات» هی هویّاتٌ وجودیّةٌ بسیطةٌ و ذواتٌ مجرّدةٌ عن الموادّ الجسمیّة مرتفعةٌ عن عالم الأزمنة و الأمکنة، کأنّها فوق الخلق و دون الخالق؛ لأنّها حجبٌ إلآهیّةٌ و سرادقٌ نوریّةٌ و أضواءٌ قیّومیّةٌ _ کأضواء هذا الشمس المحسوسة _ کأنّها برزحٌ بین الذات النیّرة و بین الأشیاء المستنیرة بها.

و إنّما وصفت بأنّها تامّاتٌ، لأنّ جمیع ما لها من الکمال هو بالفعل لیس فیها شوب قوّةٍ استعدادیّةٍ و لاکمالٌ منتظرٌ و لاأحوالٌ مترقّبة الحصول. و قد یعبّر عنها ب_ «قول اللّه»، لقوله _ تعالی _ : «لاَیُبَدَّلُ الْقَولُ لَدَیَّ»(2)، و قوله _ تعالی سبحانه _ : «إِنَّمَا قَولُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(3).

و الأسماء متکثّرةٌ باعتبار حیثیّاتٍ مختلفةٍ، و المسمّی واحدٌ؛ فمن حیث یقع بها إعلام الحقائق من اللّه _ تعالی _ یقال لها: «الکلمات»؛

و من حیث یجب بها وجود الکلّیّات کلٌّ فی وقته: «أمر اللّه»، و: «قضاؤه الحتمیّ»؛

و من حیث یکون بها حیاة الموجودات یقال لها: «روح اللّه»، _ «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(4) _ .

و أمّا وجه أنّها «لاتنفد» و «لاتفنی»، فهو انّ عالم الأمر خیرٌ کلّه بریءٌ من الشرّ و العدم

ص : 252

و التغییر و الزوال، لأنّ شیئاً من هذه الأمور لایتحقّق إلاّ فی ناحیة عالم الخلق، إذ وجود ذلک العالم لایتعلّق إلاّ بذاته _ تعالی _ لا بشیءٍ آخر من مادّةٍ أو حرکةٍ أو زمانٍ أو استعدادٍ و زوال مانعٍ أو حدوث شرطٍ؛ و کلّ ما هو کذلک فلیس بقابل العدم و الزوال، إذ کلّ ما جاز عدمه بعد أن وجد فذلک بسبب عدم شیءٍ من أسباب وجوده أو أجزاء علّته التامّة _ ضرورة انّ العلّة التامّة للشیء مادامت باقیةً یمتنع عدمه، لاستحالة إنفکاک المعلول عن علّته التامّة _ .

فإذن لوفرض عدم المفارق العقلیّ لذلک یستلزم عدم شیءٍ من أسباب وجوده، و هی العلل الأربع: الفاعل و الغایة و المادّة و الصورة؛ لکنّه لامادّة له _ لتجرّده عن المحلّ و الوضع _ ؛

و لاصورة له _ لبساطته و عدم ترکّبه الخارجیّ، بل ذاته نفس صورته المجرّدة عن الموادّ _ ؛

و أمّا فاعله فهو ذات واجب الوجود؛

و کذا علّته الغائیة ذاته المقدّسة؛

فإذن لاسبب له إلاّ فاعلیّته و غائیّته، و هما شیءٌ واحدٌ ممتنع العدم بالذات، فهو أیضاً واجب البقاء ببقائه _ تعالی _ ، لابلقائه _ إذ لیس فیه إمکان العدم _ .

فان قلت: أ لیس کلّ ما هو عن ذاته _ تعالی _ فهو ممکنٌ، و کلّ ممکنٍ جائز العدم؟!

قلت: إمکان المفارقات إمکانٌ ذاتیٌّ، إذ لیست لها مهیّةٌ یعرضها الوجود و یسبق إمکانها فی الخارج علی وجودها _ کما فی الطبائع المادّیّة و الأکوان الزمانیّة _ .

ف_ «الکلمات» فی الآیة المذکورة إشارةٌ إلی الذوات النوریّة الّتی بها یصل فیض الوجود إلی الأجسام و الجسمانیّات؛

و «البحر» إشارةٌ إلی هیولی الأجسام الّتی شأنها القبول و التجدّد. و إنّما یقع تجدّد الفیض بحسب توارد إنفعالاتها و استعداداتها، و إنّما یتلاحق استعداداتها بمددٍ بعد مددٍ من العوالی.

فشأن الموادّ النفاد و الإنقطاع؛ و شأن الکلمات الإفاضة بعد الإفاضة. فاحتفظ بما قلنا

ص : 253

لک فی هذا المقام، فانّه عزیز المرام جدّاً لایوجد إلاّ فی مثل هذا الکتاب!.

رَبِّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، صَلاَةً تَنْتَظِمُ صَلَوَاتِ مَلاَئِکَتِکَ وَ أَنْبِیَائِکَ وَ رُسُلِکَ وَ أَهْلِ طَاعَتِکَ، وَ تَشْتَمِلُ عَلَی صَلَوَاتِ عِبَادِکَ مِنْ جِنِّکَ وَ إِنْسِکَ وَ أَهْلِ إِجَابَتِکَ، وَ تَجْتَمِعُ عَلَی صَلاَةِ کُلِّ مَنْ ذَرَأْتَ وَ بَرَأْتَ مِنْ أَصْنَافِ خَلْقِکَ.

«صلوات ملائکتک» أی: تجمعها و تجمع فضلها؛ و قیل: «أو صارت فی سلک صلواتهم».

و قد تقدّم الکلام علی الفرق بین «النبیّ» و «الرسول».

و «زرأ» و «برأ» کلاهما بمعنی: خلق، فهو من باب عطف الشیء علی مرادفه.

<و «الأصناف»: جمع صِنف، بالکسر _ کحمل و أحمال، و ثقل و أثقال _ ، و قد یفتّح فی لغةٍ فیجمع علی صنوف _ کفلس و فلوس _ ؛ قال الجوهریّ: «هو النوع و الضرب»(1)؛ و قال آخرٌ: «هو الطائفة من کلّ شیءٍ»(2)(3)>. و الغرض إستیعاب الصلاة عدد کلّ الموجودات.

رَبِّ صَلِّ عَلَیْهِ وَ آلِهِ، صَلاَةً تُحِیطُ بِکُلِّ صَلاَةٍ سَالِفَةٍ وَ مُسْتَأْنَفَةٍ، وَ صَلِّ عَلَیْهِ وَ عَلَی آلِهِ صَلاَةً مَرْضِیَّةً لَکَ وَ لِمَنْ دُونَکَ، وَ تُنْشِئُ مَعَ ذَلِکَ صَلَوَاتٍ تُضَاعِفُ مَعَهَا تِلْکَ الصَّلَوَاتِ عِنْدَهَا، وَ تَزِیدُهَا عَلَی کُرُورِ الاْءَیَّامِ زِیَادَةً فِی تَضَاعِیفَ لاَیَعُدُّهَا غَیْرُکَ.

و «الإحاطة»: الإستدارة من کلّ جانبٍ، و منه قیل للبناء: الحائط.

<و «سلَف» الشیء سلوفاً _ من باب قعد _ : مضی و انقضی، فهو سالفٌ؛ و الجمع:

ص : 254

سَلَف و سُلاّف _ مثل خدم و خدّام _ ، و أمّا الأسلاف فجمع: سلَف _ کسبَب و أسباب، فهو جمع جمعٍ _ .

و «استانفت» الشیء: ابتدأته و أحدثته، یقال: هذا شیءٌ مستأنفٌ أی: مبتدءٌ لم یتقدّم قبل هذا الوقت(1)>؛ أی: صلاةً تجمع الصلوات الماضیة و المستقبلة.

و «صلاةً لک و لمن دونک» أی: سواءٌ کانت صلاةً صلّیت علیه لک أو لمن دونک، أی: حالکونها ثابتةً لک بأن صدرت منک أو من غیرک؛ أو «اللام» للتعلیل و المعنی: صلاةً لأجلک و لأجل من دونک. و فی بعض النسخ: «صلاةً مرضیّةً لک و لمن دونک»(2)، و علی هذا ف_ «اللام» فی «مرضیّةً لک و لمن دونک» مبیّنةٌ للفاعل، لأنّ المعنی: ترضاها و یرضاه من سواک. و الغرض إظهار عجز من دونه _ سبحانه _ عن تأدیة الصلاة علیه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ حقّها، فسأل أن تصلّی علیه عن نفسه و عمّن دونه. و نظیرها وقع فی بعض المناجاة: <«إلآهی! أنت تعلم عجزی عن مواقع شکرک، فاشکر نفسک عنّی!»(3).

و «نشأ» الشیء نشأً، مهموزٌ بمعنی: حدث و تجدّد؛ و: أنشأته: أحدثته، و الاسم: النشأة _ کتمرة _ ، و قد تمدّ فیقال: النشآءة _ کالضلالة _ ؛ أی: تحدث مع (4)>الصلاة السالفة _ أو المنشأة _ صلاةً تزید علیها أمثالها.

و قوله: «عندها» حالٌ من «الصلوات» قبلها، و الضمیر عائدٌ إلی «الصلوات» المسؤل إنشاؤها؛ أو المعنی: تضاعف معها تلک الصلاة عند إنشاء الصلوات المسؤل إنشاؤها و عند حصولها، فحذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه، و هو کثیرٌ فی کلامهم.

و «کرور الأیّام» أی: مادامت الأیّام تکرّ و ترجع.

ص : 255

و «فی» من قوله: «فی تضاعیف» بمعنی: مع، أی: زیادةً مع تضاعیف.

و الجملة من قوله: «لایعدّها غیرک» فی محلّ جرٍّ صفةٌ ل_ «تضاعیف»، أی: لایعلم عددها غیرک _ کما قال تعالی: «لَقَدْ أَحْصَاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدّاً»(1) _ .

رَبِّ صَلِّ عَلَی أَطَائِبِ أَهْلِ بَیْتِهِ الَّذِینَ اخْتَرْتَهُمْ لاِءَمْرِکَ، وَ جَعَلْتَهُمْ خَزَنَةَ عِلْمِکَ، وَ حَفَظَةَ دِینِکَ، وَ خُلَفَاءَکَ فِی أَرْضِکَ، وَ حُجَجَکَ عَلَی عِبَادِکَ، وَ طَهَّرْتَهُمْ مِنَ الرِّجْسِ وَ الدَّنَسِ تَطْهِیراً بِإِرَادَتِکَ، وَ جَعَلْتَهُمُ الْوَسِیلَةَ إِلَیْکَ، وَ الْمَسْلَکَ إِلَی جَنَّتِکَ.

<«الأطائب»: جمع أطیب _ کأکابر: جمع أکبر _ ؛ و هو أفعل تفضیلٍ من: طاب یطیب طیباً فهو طیّبٌ: إذا کان لذیذاً، فانّ أصل «الطیّب»: ماتستلذّه الحواسّ، ثمّ استعمل فی التنزّه عن النقائص و الإتّصاف بصفات الکمال.

و «أهل بیته» _ علیهم السلام _ عندنا: أهل الکساء، الّذین أدخلهم معه تحت الکساء و قال: «أللّهمّ هؤلاء أهل بیتی و خاصّتی، فاذهب عنهم الرجس و طهّرهم تطهیراً»(2)؛ و هم: علیٌّ و فاطمة و الحسنان؛ کما تواترت به الروایات من الخاصّة و العامّة(3)>. و من روایات العامّة:

ما رواه مسلمٌ فی صحیحه(4) من طرقٍ؛ فمنها فی الجزء الرابع فی فضائل أمیر المؤمنین علیّ بن أبیطالبٍ _ علیه السلام _ فی ثالث کرّاسٍ من أوّله من الباب الّذی نقل الحدیث منه فی

ص : 256

تفسیر قوله _ تعالی _ : «فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوا نَدْعُ أَبْنَائَنَا وَ أَبْنَائَکُمْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنَا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ»(1)؛ فرفع المسلم الحدیث إلی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، و هو یتضمّن عدّة فضائل لعلیّ بن أبیٍ طالب _ علیه السلام _ خاصّةً. و یقول فی آخره: «و لمّا نزلت هذه الآیة دعا رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ علیّاً و فاطمة و حسناً و حسیناً _ علیهم السلام _ و قال: «أللّهمّ هؤلاء أهل بیتی»؛

و(2) عن عائشة: «إنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ خرج و علیه مرطٌ مرجّلٌ من شعرٍ أسودٍ، فجاء الحسن فأدخله، ثمّ جاء الحسین فأدخله، ثمّ فاطمة ثمّ علیٌّ؛ ثمّ قال: «إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً» ... إلی غیر ذلک من الأحادیث المتواترة الواردة من طرقهم فی ذلک. و قد بسطنا الکلام فی هذه الآیة و الأحادیث الواردة من طرق العامّة بما لامزید علیه فی کتابنا الکبیرالمسمّی بأنوار الحقائق فی مبحث الإمامة؛ من أراد الإطّلاع علیها فلیرجع إلیه.

و القصّة(3): انّ وفداً من نصاری النجران بعد فتح مکّة قدموا إلی النبیّ، و فیهم من علمائهم العاقب و عبدالمسیح. فسألوه عن دینه و عن نبوّته و عن عیسی، و جادلوه، فدعاهم بعد کثرة المجادلة إلی المباهلة _ و هی مفاعلةٌ من المداعاة بمعنی: انّهم یدعون و یبتهلون إلی اللّه تعالی أن یهلک المبطل _ ، و أنزل اللّه فی ذلک: «فَقُلْ تَعَالَوا» _ ... الآیة المذکورة _ . فدعاهم النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ إلی ذلک، فاستمهلوه للمشاورة و الفکرة.

ص : 257

فلمّاخلوا بأنفسهم قالوا لعالمهم: ماذا عندک فی ما دعانا إلیه محمّدٌ؟

فقال العاقب _ و کان أعلمهم _ : الرأی عندی أن دعوه و تنظروا بمن تخرج للمباهلة، فإن خرج إلیکم بقومه و عشریته فباهلوه، فانّه لیس بصاحبکم؛ و إن خرج بأهله و خاصّته _ : أهل بیته _ فلاتباهلوه، فتهلکوا و لایبقی علی وجه الأرض نصرانیٌّ!. ثمّ أرسلوا إلیه بالدعاء إلی المباهلة، فخرج النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ إلیهم بعلیٍّ و فاطمة و الحسن و الحسین، و لم یخرج بأحدٍ غیرهم من الأصحاب و الأنساب. فسألوا من أولئک الّذین خرج بهم؟

فقیل لهم: هم خاصّة أهل بیته، هذا علیٌّ ابن عمّه و زوج ابنته، و هذان ولداه من ابنته أبوهما ابن عمّه؛

فقال العاقب لأصحابه: لاتباهلوه فتهلکوا!، فانّه ما خرج بنفسه و خاصّة أهل بیته إلاّ و هو واثقٌ بنجح مطلوبه و استجابة دعائه!. و انّی لأری وجوهاً لو سألوا اللّه _ تعالی _ أن یزیل جبلاً عن مکانه لأزاله!؛ فترکوا المباهلة. و دعاهم إلی المقابلة، فقالوا: ما لنا بحرب العرب طاقةً!، و بذلوا الجزیة و الدخول فی الطاعة، فقبل منهم الجزیة و أحرّهم علی دینهم.

فظهر مما ذکر انّ أهل البیت هم أهل الکساء. ثمّ أطلق علی باقی الأئمّة المعصومین _ علیهم السلام _ تغلیباً، و هو معلومٌ من السنّة المتواترة.

و قد یطلق أیضاً علی مطلق أولاده _ علیه السلام _ ، کما ورد فی الحدیث: «أوّل من أشفع له یوم القیامة أهل بیتی، ثمّ الأقرب فالأقرب»(1).

قوله: «و خلفاءک فی أرضک».

«خلفاء» جمع: خلیف _ ککریم و کرماء _ ، و هو: من یخلف غیره و ینوب منابه لأجل مناسبةٍ تامّةٍ یستحقّ بها للخلافة لایوجد فی غیره _ و إلاّ لکان وضعاً للشیء فی غیر

ص : 258

موضعه! _ ؛ فعیلٌ بمعنی: فاعلٍ، و منه: «جَعَلَکُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَومِ نُوحٍ»(1). و یقال فیه: خلیفة، بالتاء للمبالغة؛ و یجمع علی: خلائف، و منه: «وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاَئِفَ»(2).

و اعلم! أنّ للّه فی کلّ عالمٍ و نشأةٍ خلیفةً، و لخلفائه أیضاً خلفاء. و بهذا جرت سنته، لالحاجةٍ له إلی من ینوبه فی فعله _ لتعالیه عن القصور فی فعله، لکونه تمام کلّ حقیقةٍ و کمال کلّ وجودٍ _ ، بل لقصور المستخلف علیه عن قبول فیضه و تلقّی أمره من لدیه بغیر واسطةٍ. و لذلک لم یستخلف ملکاً من الملائکة فی الأرض _ کما قال: «وَ لَو جَعَلْنَاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنُاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَیْهِمْ مَا یَلْبِسُونَ»(3).

و ذلک لأنّه لمّا اقتضی حکم السلطنة الواجبیّة للذات الأزلیّة و الصفات العلیّة بسط مملکة الألوهیّة و نشر لواء الوبوبیّة بإظهار الخلائق و تحقیق الحقائق و تسخیر الأشیاء و إمضاء الأمور و تدبیر الممالک و إمداد الدهور و حفظ مراتب الوجود و رفع مناصب الشهود، و کان مباشرة هذا الأمر من الذات القدیمة بغیر واسطةٍ بعیداً جدّاً _ لعدم المناسبة بین عزّة القدم و ذلّة الحدوث _ حکم الحکیم بتخلیف نائبٍ ینوب عنه فی التصرّف و الولایة و الحفظ و الرعایة له وجهٌ إلی القدم یستمدّ به من الحقّ _ سبحانه _ و وجهٌ إلی الحدوث یمدّ به الخلق، فجعل علی صورة خلیفةٍ یخلف عنه فی التصرّف. و خلع علیه جمیع أسمائه و صفاته و مکّنه فی مسند الخلافة بإلقاء مقادیر الأمور إلیه و إحالة حکم الجمهور علیه و تنفیذ تصرّفاته فی خزائن ملکه و ملکوته و تسخیر الخلائق لحکمه و جبروته. و سمّاه إنساناً لإمکان وقوع الأنس بینه و بین الخلق برابطة الجنسیّة و واسطة الإنسیّة.

و جعل له بحکم اسمه الظاهر و الباطن حقیقةً باطنهً و صورةً ظاهرةً لیتمکّن بهما من التصرّف فی الملک و الملکوت؛

فحقیقته الباطنة هی الروح الأعظم، و هو الأمر الّذی یستحقّ به الإنسان الخلافة و

ص : 259

النفس الکلّیّة و زبره و ترجمانه، و الطبیعة الکلّیّة عامله و رئیسه، و العملة من القوی الطبیعة، و کذلک إلی آخر الروحانیّات جنوده و خدمه؛

و أمّا صورته الظاهرة بصورة العالم من العرش إلی الفرش و ما بینهما من البسائط و المرکّبات. فهذا هو الإنسان الکبیر المشیر إلیه قول المحقّقین: «إنّ العالم إنسانٌ کبیرٌ»(1)؛ و أمّا قولهم: «الإنسان عالمٌ کبیرٌ»(2) أراد به أنواع البشر؛ و هو خلیفة اللّه فی أرضه _ کما أشیر إلیه فی هذه الآیة _ .

و أمّا خلیفة اللّه فی السماء و الأرض فهو الإنسان الکبیر، و الإنسان البشریّ نسخةٌ منتخبةٌ من الإنسان الکبیر الإلآهیّ، و نسبته إلیه نسبة الولد الصغیر من الوالد الکبیر.

فله أیضاً حقیقةٌ باطنةٌ و صورةٌ ظاهرةٌ؛

أمّا حقیقته الباطنة فالروح الجزئیّ المنفوخ فیه من الروح الأعظم و العقل الجزئیّ و النفس و الطبیعة الجزئیّتان؛

و أمّا صورته الظاهریّة فنسخةٌ منتخبةٌ من صورة العالم، فیها من کلّ جزءٍ من أجزاء العالم _ لطیفها و کثیفها _ قسطٌ و نصیبٌ؛ فسبحانه من صانعٍ جمع الکلّ فی واحدٍ! _ کما قیل:

لَیْسَ مِنَ اللَّهِ بِمُسْتَنْکَرٍ أَنْ یَجْمَعَ الْعَالَمَ فِی وَاحِدٍ(3) _

و صورة کلّ شخصٍ إنسانیٍّ نتیجة صورة آدم و حوّاء _ علیهما السلام _ و معناه، و نتیجة الروح الأعظم و النفس الکلّیّة _ اللّذین هما أیضاً آدمٌ کلّیٌّ و حوّاء کلّیّةٌ _ ؛ و من هذا یصحّ أن یقول بعضٌ من کمّل أولادهما _ و خلیفة اللّه فی العالم کلّه هو محمّدٌ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ عند بلوغه إلی المقام المحمود:

ص : 260

وَ إِنِّی وَ إِنْ کُنْتُ ابْنَ آدَمَ صُورَةً فَلِی فِیهِ مَعْنیً شَاهِدٌ بِأُبُوَّتِی(1)

و بعده علیٌّ _ علیه السلام _ ، کما قال _ علیه السلام _ : «کنت ولیّاً و آدم بین الماء و الطین»(2)؛ و بعده أولاده المعصومین حتّی ینتهی النوبة إلی خاتم الولایة المطلقة.

قال بعض أهل الذوق: «خاتم النبوّة المطلقة نبیّنا، و خاتم الولایة المطلقة أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالبٍ _ علیه السلام _ . و النبوّة المطلقة إنّما کملت و بلغت غایتها بالتدریج، فأصلها تمهّد بآدم _ علیه السلام _ ، و لم تزل تنمو و تکمل حتّی بلغ کمالها إلی نبیّنا محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و لهذا کان خاتم النبیّین. و إلیه الإشارة بما روی عنه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «مثل النبوّة مثل دارٍ معمورةٍ لم یبق فیها إلاّ موضع لبنةٍ، و کنت أنا تلک اللبنة» _ أو لفظٌ هذا معناه(3) _ ؛

و کذلک الولایة المطلقة إنّما تدرّجت إلی الکمال حتّی بلغت غایتها إلی المهدیّ الموعود ظهوره _ الّذی هو صاحب الأمر فی هذا العصر و بقیّة اللّه الیوم فی عباده، صلوات اللّه و سلامه علیه و علی آبائه المعصومین _ ». و هذا مطابقٌ لما ذکرنا؛ و بما ذکرنا ظهر معنی فقرات الدعاء.

و الأوصاف السبعة الّتی ذکر _ علیه السلام _ ل_ «أطائب أهل بیته» هی جهات استحقاق الصلاة من اللّه علیهم.

و ممّا یدلّ علی ماذکرنا من توسّط خلیفةٍ بینه _ جلّ و عزّ _ و بین خلقه: ما رواه رئیس

ص : 261

المحدّثین محمّد بن علیّ بن بابویه القمّیّ _ عظّم اللّه قدره _ فی کتاب معانی الأخبار(1) بإسناده عن محمّد بن مسلمٍ، قال: سمعت أبا عبداللّه _ علیه السلام _ یقول: «إنّ للّه _ عزّ و جلّ _ خلقاً خلقهم من نوره و رحمة من رحمته لرحمته، فهم عین اللّه الناظرة و أذنه السامعة و لسانه الناطق فی خلقه بإذنه، و أمناؤه علی ما أنزل من عذرٍ أو نذرٍ أو حجّةٍ؛ فبهم یمحو اللّه السیّئات و بهم یدفع البلیّات و بهم یحیی میتاً و یمیت حیّاً، و بهم یبتلی خلقه و بهم یقضی فی خلقه قضیّته؛

قلت: جعلت فداک! من هؤلاء؟

قال: الأوصیاء».

و روی(2) أیضاً بإسناده عن أبیبصیرٍ عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «قال أمیر المؤمنین _ علیه السلام _ فی خطبته: أنا الهادیّ، أنا المهدیّ، أنا أبو الیتامی و المساکین و زوج الأرامل، و أنا ملجأ کلّ ضعیفٍ و مأمن کلّ خائفٍ، و أنا قائد المؤمنین إلی الجنّة، و أنا حبل اللّه المتین، و أنا عروة اللّه الوثقی و کلمة اللّه التقوی، و أنا عین اللّه و لسانه الصادق و یده، و أنا جنب اللّه الّذی یقول: «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یَا حَسْرَتَی عَلَی مَا فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ»(3)، و أنا یداللّه المبسوطة علی عباده بالرحمة و المغفرة، و أنا باب حطّته؛ من عرفنی و عرف حقّی فقد عرف ربّه، لأنّی وصیّ نبیّه فی أرضه و حجّته علی خلقه، لاینکر هذا إلاّ رادٌّ علی اللّه و علی رسوله»؛

و عن صاحب هذه الصحیفة السجّادیّة _ علیه السلام _ : «نحن أبواب اللّه و نحن الصراط المستقیم، و نحن عیبة علمه و موضع سرّه»(4)؛

ص : 262

و قال: «لیس بین اللّه و بین حجّته حجابٌ، و لا للّه دون حجّته سرٌّ»(1)؛

و فی الکافی(2) عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ یقول: «نحن ولاة الأمر(3) و خزنة علم اللّه و عیبة وحی اللّه»؛

و عنه _ علیه السلام _ قال: «نحن خزائن علم اللّه و تراجمة وحی اللّه، نحن الحجّة البالغة علی من دون السماء و(4) فوق الأرض»(5)؛

و روی الصدوق(6) بإسناده عن أبیالحسن الرضا _ علیه السلام _ عن أبیه عن آبائه _ صلوات اللّه و سلامه علیهم _ قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : أنا سیّد من خلق اللّه _ عزّ و جلّ _ ، و أنا خیرٌ من جبرئیل و میکائیل و إسرافیل و حملة العرش و جمیع ملائکة اللّه المقرّبین و أنبیاء اللّه المرسلین، و أنا صاحب الشفاعة و الحوض الشریف(7). أنا و علیٌّ أبوا هذه الأمّة، من عرفنا فقد عرف اللّه _ عزّ و جلّ _ و من أنکر فقد أنکرنا اللّه _ عزّ و جلّ _ ، و مِن علیٍّ سبطا أمّتی و سیدا شباب أهل الجنّة _ : الحسن و الحسن _ ، و من ولد الحسین أئمّةٌ تسعةٌ طاعتهم طاعتی و معصیتهم معصیتی، تاسعهم قائمهم»؛

و بإسناده(8) عن الصادق _ علیه السلام _ عن آبائه عن علیٍّ _ علیه السلام _ قال: «قال

ص : 263

رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : إثنا عشر من أهل بیتی أعطاهم اللّه فهمی و علمی و حکمی و خلقهم من طینتی، فویلٌ للمتکبّرین علیهم بعدی القاطعین فیهم صلتی، ما لهم!، لا أنالهم اللّه شفاعتی!!».

رَبِّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، صَلاَةً تُجْزِلُ لَهُمْ بِهَا مِنْ نِحَلِکَ وَ کَرَامَتِکَ، وَ تُکْمِلُ لَهُمُ الاْءَشْیَاءَ مِنْ عَطَایَاکَ وَ نَوَافِلِکَ، وَ تُوَفِّرُ عَلَیْهِمُ الْحَظَّ مِنْ عَوَائِدِکَ وَ فَوَائِدِکَ. رَبِّ صَلِّ عَلَیْهِ وَ عَلَیْهِمْ صَلاَةً لاَأَمَدَ فِی أَوَّلِهَا، وَ لاَغَایَةَ لاِءَمَدِهَا، وَ لاَنِهَایَةَ لاِآخِرِهَا. رَبِّ صَلِّ عَلَیْهِمْ زِنَةَ عَرْشِکَ وَ مَا دُونَهُ، وَ مِلْ ءَ سَمَاوَاتِکَ وَ مَا فَوْقَهُنَّ، وَ عَدَدَ أَرَضِیکَ وَ مَا تَحْتَهُنَّ وَ مَا بَیْنَهُنَّ، صَلاَةً تُقَرِّبُهُمْ مِنْکَ زُلْفَی، وَ تَکُونُ لَکَ وَ لَهُمْ رِضیً، وَ مُتَّصِلَةً بِنَظَائِرِهِنَّ أَبَداً.

«الجزالة»: الوسعة فی العطاء.

<و «النِحَل»: جمع نِحلة _ بالکسر، کسِدرة و سِدَر _ ، و هی: العطیّة علی سبیل التبرّع(1)>. و فی بعض النسخ: «نحلتک» بدلاً من «نحلک»؛ و فی نسخة ابن ادریس «تحفک» بدلاً عنها.

و «تکمل» من باب المزید؛ و فی نسخة الشهید من باب المجرّد.

و «النوافل»: جمع نافلة بمعنی: العطیّة؛ و قیل: «هی ما یفعل من الإحسان ممّا لایجب و لایراد به عوضٌ»(2).

«وفّرت» علیه حقّه: أعطیته الجمیع فاستوفره، أی: فاستوفاه.

و «العوائد»: جمع عائدة، و هی: الصلة و المعروف، و: کلّ منفعةٍ تعود إلیک من شیءٍ؛ من

ص : 264

قولهم: عاد علینا بمعروفه.

و «الفوائد»: جمع فائدة، و هی ما استفدته من مالٍ أو علمٍ؛ و أصلها زیادة تحصیلٍ للإنسان.

و «الأمد» یستعمل لمعنیین:

أحدهما: الغایة بمعنی النهایة؛