ص : 2

و شرعاً قیل: «من یلی الدار إلی أربعین ذراعاً من کلّ جانبٍ»، و به قال الشهید الأوّل فی اللمعة(1)؛

و قیل: «أربعین داراً من کلّ جانبٍ»؛

و قال الشهید الثانی فی شرح اللمعة: «و الأقوی الرجوع فی الجیران إلی العرف، لأنّ القول الأوّل و إن کان المشهور إلاّ أنّ مستنده ضعیفٌ، و القول الثانی مستندٌ إلی روایةٍ عامّیّةٍ روتها عائشة من النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال: «الجارّ إلی أربعین داراً»(2).

و کأنّه _ رحمه اللّه _ غفل عمّا رواه ثقة الإسلام فی الکافی(3) بسندٍ حسنٍ _ بل صحیحٍ _ عن أبی جعفرٍ _ علیه السلام _ انّه قال: «حدّ الجوار أربعون داراً من کلّ جانبٍ من بین یدیه و عن خلفه و عن یمینه و عن شماله»؛

و(4) عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه آله و سلّم _ : کلّ أربعین داراً جیرانٌ من بین یدیه و من خلفه و عن یمینه و عن شماله». فمستند القول الثانی هاتان الروایتان، لا ماروته عائشة. فلا معدل من القول به؛ هکذا ذکره الفاضل الشارح(5).

و لکن المعمول به فی زماننا هذا انّ معرفته موکولٌ إلی العرف.

اعلم! أن حقّ الجوار قریبٌ من حقّ الرحم، فانّ له حقّاً وراء حقّ المسلم علی أخیه المسلم؛ قال النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «الجیران ثلاثةٌ: جارٌ له حقٌ واحدٌ، و هو

ص : 4

الجار المشرک له حقّ الجار؛ و جارٌ له حقّان حقّ الجوار و حقّ الإسلام، و هو الجار المسلم؛ و جارٌ له ثلاثة حقوقٍ حقّ الجوار و حقّ الإسلام و حقّ الرحم، و هو الجار المسلم ذوالرحم»(1).

و قیل له: «انّ فلانة تصوم النهار و تقوم اللیل إلّا انّها تؤذی جیرانها،

فقال: هی فی النار!»(2)؛

و قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «ما آمن بی من بات شبعانا و جاره جائعٌ»(3)؛

و عنه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «ما زال أخی جبرئیل یوصینی بالجار حتّی ظننت أنه یورّث!»(4).

<و یطلق الجار علی الناصر و الحلیف، و هو المعاهد؛ یقال منه: تحالفنا: إذا تعاهدا علی أن یکون أمرهما واحداً فی النصرة و الحمایة، لأنّ کلّاً منهما لصاحبه علی التناصر؛ و: بینهما حِلفٌ و حِلفةٌ _ بالکسر _ أی: عهدٌ(5)>.

ثمّ اعلم! أنّه لا ینحصر حقّه فی کفّ الأذی، فانّه حقّ کلّ أحدٍ؛ بل لابدّ من الرفق و اسداء الخیر و تشریکه فیما یملکه و یحتاج هو إلیه من المطاعم، و عیادته فی المرض، و تعزیته عند مصیبته، و تهنئته فی مسرّته، و الصفح عن زلّته و ستر عورته، و غضّ البصر عن حرمته، و التوجّه لعیاله فی غیبته، و الإشارة إلی مصلحته، و تشییع جنازته، و أن

ص : 5

لایضایقه فیما یلتمس منه إذا أمکنه، و لم یضرّه مطلقاً، و لا یطیل البناء علیه فیشرف علی بیته أو یحجب الهواء عنه إلاّ بإذنه؛ و غیر ذلک ممّا ورد فی الأخبار. و معیار الکلّ رضاؤهم عنک، فان قالوا: أحسنت، کنت محسناً، و إن قالوا مسیءٌ، کنت مسیئاً _ کما فی النبویّ _ (1).

و علیک بالتعمیم فی الجار کما قلناه لک فی «الأبوین» و «الإبن» من الجسمانیّة و الروحانیّة.

<و «الأولیاء»: جمع ولیّ، فعیلٌ بمعنی فاعلٍ. و یطلق علی معانٍ کثیرةٍ _ کما مرّ غیر مرّةٍ _، و المناسب هنا_ : المحبّ و المعین و الناصر و الصدّیق _ ذکراً کان أو أنثی _(2)>.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ تَوَلَّنِی فِی جِیرَانِی وَ مَوَالِیَ الْعَارِفِینَ بِحَقِّنَا، وَ الْمُنَابِذِینَ لاِءَعْدَائِنَا بِأَفْضَلِ وَلاَیَتِکَ.

و «تولّنی» أی: اجعلنی متولّیاً لأمورهم و قضاء حوائجهم. قال ابن الأثیر فی النهایة: «و کأنّ الولایة تشعر بالتدبیر و القدرة و الفعل»(3).

و «فی» ظرفیّةٌ مجازیّةٌ.

و «موالیّ العارفین بحقّنا» أی: المحبّین و الناصرین العارفین بحقّنا، أی: بإمامتنا القائلین بنا و بأنّنا منصوصون من جانب اللّه و رسوله لخلافته و وصایته واحداً بعد واحدٍ، و کون طاعتنا مفروضةً کطاعة اللّه و رسوله _ لقوله تعالی: «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الاْءَمْرِ مِنْکُمْ»(4) _ . و کون محبّتنا واجبةً _ لقوله تعالی: «قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُربَی»(5) _ ، و نحن خزّان علم اللّه و حججه علی الخلائق کلّها، و نحن رؤساء الکلّ و الکلّ مرؤوسٌ، و بأیدینا تربیة الکلّ، و لنا الولایة الکلّیّة _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ .

ص : 6

والحاصل: الاعتقاد فیهم ما اعتقدت فی حقّ محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه آله و سلّم _ إلاّ النبوّة. فخرج أهل الخلاف الّذین نصبوا عداوتهم و جهلوا حقّهم و ما عرفوهم، بل کفروا بهم! فصارت میتتهم میتةً جاهلیّةً!!. فالصفة حینئذٍ احترازیّةٌ.

و «المنابذه» _ بالذال المعجمة _ : مفاعلةٌ من النبذ، و هو طرح الشیء و رمیه؛ قال _ تعالی _ : «فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ»(1) أی: رفضوه و طرحوه و رموا به. و قیل _ : «المنابذة _ : المعاندة، من: نابذه علی الحرب: کاشفه»(2). و هی صفةٌ أخری لل«موالی». <و فی النعتین إشارةٌ إلی أنّ موالاتهم _ علیهم السلام _ لا یکون إلاّ بمعرفة حقّهم و مخالفة أعدائهم و معاداتهم(3)>، و انّهم _ علیهم السلام _ أصول کلّ خیرٍ و أعداؤهم أصول کلّ شرٍّ، لما روی عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «نحن أصل کلّ خیرٍ و من فروعنا کلّ برٍّ، فمن البرّ التوحید والصلاة والصیام و کظم الغیظ و العفو عن المسیء و رحمة الفقیر و تعهّد الجار و الإقرار بالفضل لأهله؛ و عدوّنا أصول کلّ شرٍّ و من فروعهم کلّ قبیحٍ و فاحشةٍ، فمنهم الکذب و البخل و النمیمة و القطیعة و أکل الرباء و أکل مال الیتیم بغیر حقًّه و تعدّی حدود اللّه الّتی أمر اللّه و رکوب الفاحشة(4) _ ما ظهر منها و ما بطن _ و الزنا و السرقة و کلّ ماوافق ذلک من القبیح؛ فکذب من زعم انّه معنا و هو متعلّقٌ بفروع غیرنا»(5).

و «الباء» من قوله: «بأفضل» إمّا للإستعانة _ فیکون الظرف لغواً متعلّقاً ب«تولّنی» _ ؛ و إمّا للملابسة _ فیکون مستقرّاً متعلّقاً بمحذوفٍ هو حالٌ من فاعل «تولّنی» _ ، أی: متلبّساً بأفضل ولایتک.

ص : 7

وَ وَفَّقْهُمْ لاِءِقَامَةِ سُنَّتِکَ، وَ الاْءَخْذِ بِمَحَاسِنِ أَدَبِکَ فِی إِرْفَاقِ ضَعِیفِهِمْ، وَ سَدَّ خَلَّتِهِمْ، وَ عِیَادَةِ مَرِیضِهِمْ، وَ هِدَایَةِ مُسْتَرْشِدِهِمْ، وَ مُنَاصَحَةِ مُسْتَشِیرِهِمْ، وَ تَعَهُّدِ قَادِمِهِمْ، وَ کِتْمَانِ أَسْرَارِهِمْ، وَ سَتْرِ عَوْرَاتِهِمْ، وَ نُصْرَةِ مَظْلُومِهِمْ، وَ حُسْنِ مُوَاسَاتِهِمْ بِالْمَاعُونِ، وَ الْعَوْدِ عَلَیْهِمْ بِالْجِدَةِ وَ الاْءِفْضَالِ، وَ إِعْطَاءِ مَا یَجِبُ لَهُمْ قَبْلَ السُّؤَالِ.

هکذا فی نسخة الأمّ؛ و قیل: «و فی روایةٍ: «و وفّقنی»، و هو أولی»(1)؛

والعهدة علیه، لأنّ عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود.

و قیل: «یمکن أن یکون قوله _ علیه السلام _ : «فی إرفاق ضعیفهم» متعلّقاً ب_«ولایتک»، أو ب_«تولّنی»؛

و هو و إن کان بحسب الظاهر بعیداً لکنّه بحسب المعنی أحسن.

و قال الفاضل الشارح: «المناسب لعنوان الدعاء هو ما علیه الروایة من لفظ: «وفّقهم»، فیکون الغرض الدعاء لهم بالتوفیق باستعمال هذه الآداب و الأخذ بها فی معاشرة بعضهم بعضاً»(2)؛ انتهی.

أقول : هذا لا تناسبه فقرة القبل و فقرات البعد!؛ و القیل الثانی أقرب.

و «السُنّة» _ بالضمّ _ : الطریقة؛ و فی نسخةٍ: «سنن» _ بالجمع _ .

و «أدب» کلّ شیءٍ: محافظته علی وجهٍ لا یتجاوز حدّه من طرفی الاِفراط و التفریط. و أدب کلّ شیءٍ بحسبه، فأدب الجسم جسمانیٌّ، و أدب النفس نفسانیٌّ، و أدب العقل عقلانیٌّ، و أدب الإلآه إلآهیٌّ؛ بل الآداب کلّها آدابٌ إلآهیّةٌ _ کما لا یخفی علی من له بصیرةٌ _.

و «فی أءرفاق ضعیفهم». < بکسرة الهمزة: إیصال الرفق إلیهم؛ و بفتحها: أفعالٌ من

ص : 8

الرفق، و هو اللطف(1) (2)>. و هو إمّا متعلّقٌ ب_«وفّقهم»، أو ب_«تولّنی»، أو بکلتیهما_ علی سبیل التنازع _، أو ب_«الإقامة» و «الأخذ».

و «السدّ»: الإصلاح.

و «الخلّة» الحاجة؛ أی: إصلاح حاجتهم.

و «هدایة مسترشدهم» أی: إرشاد من طلب الرشاد منهم.

و «مناصحة مستشیرهم» أی: قول محض الحقّ من غیر أن یخالطه الباطل لمن طلب المشورة منهم.

و «تعهّد قادمهم» أی: مراعاة من یرد علیهم من السفر_ کالاستطلاع إلی خبره و القیام بحاجته _... و غیر ذلک _ . و فی نسخة ابن ادریس: «و تفقّد غائبهم»؛ و فی الکفعمیّ تدخل هذه الفقرة فی الأصل.

< و «کتم» زیدٌ الحدیث کتماً: لم یطّلع علیه أحداً.

و «الأسرار»: جمع سِرّ _ بالکسر _ ، و هو ما تخفیه و تکتمه من غیرک، و منه: «صدور الأحرار قبور الأسرار»؛ أی: إخفاء ما یحبّون إخفائه.

و «العوْرات» _ بسکون الواو للتخفیف، و القیاس الفتح، و هو لغة هذیلٍ _ : جمع عورة، و هی کلّ شیءٍ یستره الإنسان أنفةً أو حیاءً.

و «النُصرة» _ بالضمّ _ : الإعانة.

و «المواساة»: مصدر آسیته بنفسی _ بالهمز و المدّ _ أی: سوّیته بها. و فی النهایة: «المواساة: المشارکة و المساهمة فی المعاش و الرزق. و أصله الهمزة، و قد تقلب(3)»(4). و فی القاموس: «آساه بماله مواساةً: أناله و جعله فیه أسوةً. أو لا یکون ذلک إلاّ من کفافٍ،

ص : 9

فان کان من فضلةٍ فلیس مواساةً(1)»(2) >؛(3) انتهی.

و «الماعون» أصله المعونة، فالألف بدل الهاء. و هو اسمٌ لما یعان به _ کأثاث البیت <من القدر و الفأس و غیرهما ممّا جرت العادة بعاریته. و قیل: «الفرض و المعروف» >.

<و قیل: «هو کالعاریة و نحوها»؛(4)

و قیل: «هو مطلق الإعانة علی أیّ نحوٍ کان»(5)>.

و یسمّی الماء أیضاً «ماعوناً»، و یسمّی الطاعة و الانقیاد : «ماعوناً». <و فیه تلمیحٌ إلی الآیة الکریمة _ : «الَّذِینَ هُمْ یُرَاعُونَ * وَ یَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ»(6). روی فی تفسیره أبوبصیر عن الصادق _ علیه السلام _ قال: «هو القرض یقرضه و المعروف تصطنعه و متاع البیت یعیره، و منه الزکاة،

قال(7): فقلت(8): انّ لنا جیراناً إذا أعرناهم متاعاً کسروه(9)! فعلینا جناحٌ بمنعهم(10)؟

قال: لا، لیس علیک جناحٌ إن تمنعهم(11) إذا کانوا کذلک»(12) >.

و جمعه مع الریاء والتهدید علیه یؤذن بتحریه، والقول به غیر بعیدٍ لولا انعقاد الإجماع علی کراهته.

و قوله _ علیه السلام _ : «و العود علیهم» من العائدة بمعنی: إیصال المعروف إلیهم(13)؛

ص : 10

أو بمعنی: الرجوع _ أی: التکرار _ علیهم بالإنعام.

و «الجدة»: الغناء والثروة.

و «الإفضال» هنا: الکثرة فی العطاء.

< و «إعطاء ما یجب لهم قبل السؤال» إمّا عطفٌ علی «العود»؛ أو علی: «الإفضال»؛ و التقدیر: و اعطائهم ما یجب لهم، فحذف المفعول الأوّل المضاف إلیه _ لدلالة الکلام علیه _ و أضاف المصدر إلی المفعول الثانی (1)>.

وَ اجْعَلْنِی_ اللَّهُمَّ!_ أَجْزِی بِالاْءِحْسانِ مُسِیئَهُمْ، وَ أُعْرِضُ بِالتَّجَاوُزِ عَنْ ظَالِمِهِمْ، وَ أَسْتَعْمِلْ حُسْنَ الظَّنِّ فِی کَافَّتِهِمْ، وَ أَتَوَلَّی بِالْبِرَّ عَامَّتَهُمْ، وَ أَغُضُّ بَصَرِی عَنْهُمْ عِفَّةً، وَ أُلِینُ جَانِبِی لَهُمْ تَوَاضُعاً، وَ أَرِقُّ عَلَی أَهْلِ الْبَلاَءِ مِنْهُمْ رَحْمَةً، وَ أُسِرُّ لَهُمْ بِالْغَیْبِ مَوَدَّةً، وَ أُحِبُّ بَقَاءَ النَّعْمَةِ عِنْدَهُمْ نُصْحاً، وَ أُوجِبُ لَهُمْ مَا أُوجِبُ لِحَامَّتِی، وَ أَرْعَی لَهُمْ مَا أَرْعَی لِخَاصَّتِی.

یعنی: أللّهمّ اجعلنی موفّقاً لأنّ أعمل مع المسیئین من الجیران و الموالی الإحسان إلیهم بدلاً عن إساءتهم إلیّ، ف_«الجزاء» هنا یستعمل فی مقابلة السیّئة بالحسنة؛ قال الشاعر:

یَجزُونَ عَن ظُلمِ أَهلِ الْظُلمِ مَغْفِرَةً وَ عَن إِسَاءَةِ أَهلِ السُّوءِ إِحسَانَا(2)

و قال بالفارسیّة _ :

بدی را بدی سهل باشد جزا اگر مردی أحسن إلی من أسا(3)

و «أعرض»_ بصیغة المتکلّم _ من: الإعراض؛ یقال: أعرضت عن الشیء: أضربت و ولّیت عنه، أی: أعفو و أتجاوز عن ظلم الظالمین منهم فی حقّی.

ص : 11

و «استعمل» به أی: أعمل بحسن الظنّ فی جملتهم و قاطبتهم.

و «کافّة» قیل: «فی الأصل اسمٌ لجماعةٍ تکفّ مخالفیها، ثمّ استعملت فی معنی جمیع».

و «التاء» فیها للنقل من الحرفیّة إلی الاسمیّة _ کما فی عامّة و خاصّة _.

و قیل: «هی فی الأصل صفةٌ من «کفّ» بمعنی: منع، استعملت بمعنی الجملة بعلاقة انّها مانعةٌ للأجزاء عن التفرّق. و «التاء» فیها للتأنیث».

و أکثر النحویّین علی أنها من الأسماء اللازمة للنصب علی الحالیّة، و أنّها مختصّةٌ بمن یعقل، و یقع مضافةً؛ و کفاهم شاهداً قوله _ علیه السلام _ ، فلا عبرة بقول من قال بخلافها.

قوله _ علیه السلام _ : «و أتولّی بالبر عامّتهم».

«البرّ»: العطف و الصلة و الاتّساع فی الإحسان، أی: و اجعلنی أمدّ و أعین جملتهم متلبّساً بالبرّ لهم و العطف علیهم.

<و «غضّ» الرجل بصره و من بصره _ من باب نصر_ : خفض.

و «العفّة»: الکفّ عمّا لا یحلّ، کنایةً عن ستر عیوبهم؛ أی: و اجعلنی أغضّ بصری عمّا لا یحلّ لی النظر إلیه من عوراتهم _ أی: عیوبهم _ . و انتصاب «عفّة» إمّا علی المصدریّة _ أی: أغضّ عفّةً _ أو علی المفعول لأجله _ أی: للعفّة _ ؛ و قس علیه نظائره من المنصوبات الآتیة.

و «لین الجانب»_ : کنایةٌ عن الرفق و التلطّف و التواضع؛ و منه قوله _ تعالی _ : «فَبَِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ».(1) یقال: لان یلین لیناً و لَیاناً _ بالفتح _ ، و یتعدّی بالهمزة و التضعیف، فیقال: ألانه و لیّنه تلییناً.

و «التواضع»: التذلّل، و هو خلاف الترفّع و التکبّر؛ أی: إلانة تواضعٍ، أو: لأجل التواضع.

و «رقّ» له یرقّ _ من باب ضرب _ رِقّةً _ بالکسر _ : عطف و تحنّن علیه. و عدّاه ب_«علی» لتضمینه معنی: العطف و التحنّن.

ص : 12

و «أهل البلاء»: المبتلون بالمکروه.

و «الرحمة»: رقّة القلب (1)>؛ أی: أکون رقیق القلب علی المبتلین منهم بالداء و المصائب.

و «أسرّ لهم» فی الصحاح: «أسررت الشیء: کتمته أو(2) أعلنته(3)، من الأضداد»(4)_(5) . و لا یبعد إرادتهما هنا و إن کان الأوّل هو الأظهر(6)، لأنّ الثانی لا داعی إلیه مع خلافه للظاهر.

و «الغیب» بمعنی: الغیبة، أی: حال غیبتهم؛ أو بمعنی: القلب، أی: أسرّ لهم بقلبی «مودّةً».

و انتصاب «مودّة» _ کنظائره السابقة _ علی المصدریّة، أو المفعول لأجله؛ أی: اسرار مودّةٍ، أو: لأجل المودّة.

قوله _ علیه السلام _ : «و أحبّ بقاء النعمة عندهم نصحاً» أی: و أجعلنی أحبّ و أودّ دوام النعمة عندهم محبّة نصحٍ لهم؛ أو: لأجل النصح _ کنظائره _ . و یحتمل أن یکون الانتصاب فی الکلّ علی التمییزیّة.

قوله _ علیه السلام _ : «و أوجب لهم ما أوجب لحامّتی _... إلی آخره _»، بتشدید المیم _ من: حمّ الشیء یحمّ حمّاً من باب ضرب _ : قرب و دنا. ف_«حامّتی» أی: أقربائی و أهل بیتی؛ و منه قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «هؤلاء أهل بیتی و حامّتی اذهب(7) عنهم الرجس»(8).

و «رعی» له حقّه و حرمته رعیاً و رعایةً: حفظه.

ص : 13

و «خاصّة» الإنسان: مَن له به خصوصیّةٌ من نسبٍ أو مودّةٍ.

و «التاء» فیها للمبالغة؛ أی: أوجب و ألزم لهم ما أوجب و أثبت لأقاربی.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ ارْزُقْنِی مِثْلَ ذَلِکَ مِنْهُمْ، وَ اجْعَلْ لِی أَوْفَی الْحُظُوظِ فِیما عِنْدَهُمْ، وَ زِدْهُمْ بَصِیرَةً فِی حَقِّی، وَ مَعْرِفَةً بِفَضْلِی حَتَّی یَسْعَدُوا بِی وَ أَسْعَدَبِهِمْ، آمِینَ رَبَّ الْعَالَمِینَ.

«الرزق»: هنا بمعناه اللغوی، و هو: العطاء؛ أی أعطنی مثل ما سألتک أن تجعلنی علیه فی معاشرتهم، فیکونوا لی کما أکون لهم و یریدوا فی حقّی ما أریده فی حقّهم.

و «أوفی» أی: أتمّ، من: و فی الشیء یفی: إذا تمّ.

<و «الحظوظ»: جمع حظّ بمعنی: النصیب.

و «فیما عندهم» أی: من محاسن الآداب و مکارم الأخلاق و صدق الموالاة و حسن الإعتقاد و الطاعة و الإنقیاد _ ... إلی غیر ذلک ممّا یرغب فیه السیّد الرئیس من موالیه و أتباعه _(1)>.

و «البصیرة»: العلم و الخبرة، و قد یراد بها: قوّة القلب المنوّر بنور القدس یری بها حقائق الأشیاء و بواطنها، بمثابة البصر للنفس یری به صور الأشیاء و ظواهرها؛ و هی الّتی تسمّیها الحکماء: العاقلة النظریّة و القوّة القدسیّة.

و قوله: «فی حقّی» أی: و فی الواجب الثابت لی علی جمیع الخلق. و المراد ب_«حقّه» _ علیه السلام _ قیل: «اعتقاد إمامته و فرض طاعته و وجوب موالاته و الاقتداء به والردّ إلیه و التسلیم له»(2)؛ انتهی.

أقول: حقّه _ علیه السلام _ حقّ الإیجاد والتربیّة، فبعد الحقوق الواجبة حقوق الولایة

ص : 14

الکلّیّة؛ و لذا قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میتةً جاهلیّةً»(1).

و «المعرفة»: إدراک الشیء علی ما هو علیه؛ و قد تقدّم الکلام علیها.

اعلم! أنّ معرفة کلّ شیءٍ فرع الإحاطة به، و إحاطة المحاط علی المحیط محالٌ، فمعرفته _ علیه السلام _ لا یحصل إلاّ بمحبّته و متابعته. و بقدر المحبّة و المتابعة یحصل المعرفة حتّی وصل إلی أعلی الدرجات _ کما یشاهد فی الحدیدة المحمیّة _ . فالعلم و المعرفة قابلٌ للزیادة والنقیصة _ کما مرّ بیانه فی الإیمان _ .

و «الفضل» و الفضیلة: الدرجة الرفیعة فی الشرف و الحسب و العلم و المعرفة.

و «حتّی» بمعنی: کی التعلیلیّة؛ أی: کی تحصل لهم السعادة الأبدیّة بسببی و تحصل لی السعادة بسببهم؛ أمّا سعادتهم بسببه _ علیه السلام _ فظاهرةٌ، لأ نّهم بسببه _ علیه السلام _ کسبوا الصفات الحسنة و فازوا إلی الدرجات الرفیعة و اتّصلوا بمبادیهم القدسیّة؛ و أمّا سعادته _ علیه السلام _ بهم فبسبب تربیتهم و إرشادهم و تبلیغهم إلی مطلوبهم و بغیتهم الأصلیّة الفطریّة و میلهم من الکثرة إلی الوحدة الحقیقیّة.

و قیل: «هو _ علیه السلام _ إذا قضی حقوقهم و عاملهم بأکرم الأخلاق المذکورة فقد استحقّ من اللّه _ تعالی _ جزیل الثواب، فکانت هذه السعادة من اللّه _ تعالی _ حاصلةً بسببهم»(2)؛

و قیل: «سعادته _ علیه السلام _ بهم إمّا سعادةٌ دنیویّةٌ باعتبار أنّهم متی اعتقدوا إمامته تحرّوا خدمته فسعد بهم فی الدنیا؛ و إمّا سعادةٌ أخرویّةٌ. و ذلک لأنّه یهدیهم و یدعو لهم و ینفعهم و یشفع لهم، و کلّ ذلک سببٌ لرفع الدرجات فی الآخرة؛ مع أنّ الشفاعة فوق جمیع

ص : 15

المراتب»(1).

<و «آمین»: اسم فعلٍ مبنیٌّ علی الفتح، و معناه: استجب لی؛ أو: کذلک فلیکن. و فی الحدیث عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «علمّنی جبرئیل _ علیه السلام _ آمین و قال _ : انّه کالختم علی الکتاب، أی_ : استجب و اقبل دعائی»؛

و عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «انّ آمین خاتمٌ إلآهیٌّ»(2)>، کما انّ الخاتم یحفظ الکتابة عن نظر الغیر فکذلک آمین یحفظ الدعاء عن الخیبة و یجعل الداعی مأموناً عن العقاب»(3)؛ و قد مرّ الکلام علیه مستوفیً فی آخر اللمعة الثانیة عشرة و السابعة عشرة، فلیرجع إلیه.

***

و قد وفّقنی اللّه _ تعالی _ لإتمام هذه اللمعة السادسة و العشرین فی لیلة الأحد من العشر الأوّل لشهر ربیع الثانی سنة إحدی و ثلاثین و مأتین بعد الألف من الهجرة النبویّة _ علیه صنوف الآلآء و التحیّة _ .

ص : 16

ص : 18

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و به نستعین

الحمد للّه الّذی حصّن ثغور المسلمین بحبیبه أشرف المرسلین و حمی حوزة الإسلام و الدین بنبیّه خاتم النبیّین، و الصلاة و السلام علیه و علی آله سیّما وصیّه الّذی هو قاتل المشرکین.

و بعد؛ فیقول المتحصّن إلی حصن ألطافه السرمدیّة محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة: هذه اللمعة السابعة و العشرون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ صلّی اللّه علیه و علی آبائه و أبنائه مادام حمی حوزة الإسلام بالشریعة المحمّدیّة _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ لاِءَهْلِ الثُّغُورِ.

«الثغور» جمع ثَغْر _ بفتح الثاء المثلّثة و إسکان العین المعجمة _ . و هو <ما یلی دار الحرب و موضع المخافة من فروج البلدان(1)>. <و فی النهایة: «هو موضعٌ یکون(2) حدّاً

ص : 19

فاصلاً بین بلاد المسلمین و الکفّار؛ و هو موضع المخافة من أطراف البلاد»(1).

و المراد ب_«أهل الثغور»: المرابطون بها الملازمون لها لحفظها. و یدخل فیهم من کان الثَغْر بلده و کان ساکناً فیه إذا وطّن نفسه علی المحافظة. و تسمّی الإقامة بالثغور: رباطاً و مرابطةً(2)>، لأنّ الربط أصله: الشدّ. و لمّا کان کلٌّ من الفریقین یربطون خیولهم فی ثغرهم و کلٌّ معدٌّ لصاحبه فسمّی ملازمة الثغر: رباطاً و مرابطةً.

و الرباط مستحبٌّ استحباباً مؤکّداً دائماً _ : مع حضور الإمام و غیبته _ .

و أقلّه ثلاثة أیّامٍ، فلا یستحقّ ثوابه و لا یدخل فی النذر و الوقف والوصیّة للمرابطین باقامة دون ثلاثةٍ.

و لو نذره و أطلق وجب ثلاثةٌ بلیلتین بینهما _ للاعتکاف _ ؛ و أکثره أربعون یوماً، فان زاد ألحق بالجهاد فی الثواب، لا أنّه یخرج عن وصف الرباط. و لو أعان بفرسه أو غلامه لینتفع بهما من یرابط أثیب لاعانته علی البرّ. و لو نذر المرابطة أو نذر صرف مالٍ إلی أهلها وجب الوفاء بالنذر و إن کان الإمام غائباً لا تتضمّن جهاداً؛ فلا یشترط حضوره.

و قیل: «یجوز صرف المنذور للمرابطین فی البرّ حال الغیبة إن لم یخف الشنعة بترکه لعلم المخالف بالنذر؛ و هو ضعیفٌ»؛ انتهی.

<و ما قیل من: «انّ حماة الثغور إنّما کانوا فی زمانه _ علیه السلام _ من أهل الخلاف، فکیف ساغ الدعاء لهم؟!»

فجوابه من وجهین:

الأوّل: انّه کان بینهم کثیرٌ من أهل الوفاق و الشیعة _ کما هو مشهورٌ و فی الأخبار مسطورٌ _ ، و حینئذٍ فالدعاء حقیقةً إنّما هو لبعض أهل الثغور؛

الثانی: انّ الدعاء للمخالفین بالقوّة و النصر لحمایة بیضة الإسلام و الذبّ عنها جائزٌ

ص : 20

قطعاً؛ و قد راعی _ علیه السلام _ هذه الجهة، فلم یذکر إلاّ طلب التقویة و الهدایة لهم (1)>.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ کلّ ما فی العالم الکبیر فله مثالٌ و أنموذجٌ فی العالم الصغیر. فکما أنّ فی العالم الکبیر مدائن عظیمةٍ عدیدةٍ و خلائق کثیرةٍ متفاوتةٍ ذوی مذاهب مختلفةٍ فکذا فی العالم الصغیر مدائن متعددةٍ و خلائق متکثّرةٍ بعضها ملکیّةٌ شبیهةٌ بضربٍ من الملائکة، و بعضها شیطانیّةٌ شبیهةٌ بضربٍ من الشیاطین، و بعضها شهویّةٌ کالبهائم، و بعضها عصبیّةٌ کالسباع، و الجمیع خُلقت لیکون مطیعةً لأمر اللّه مسخّرةً للقوّة العاقلة؛ و هی مکلّفةٌ بالمجاهدة مع هذه النفس الأمّارة و قواها الجسمیّة و الشهویّة و الغضبیّة و الوهمیّة الفاسقة و الظالمة و الکافرة _ الّتی هی الشیاطین بالنسبة إلی النفس الناطقة الفاضلة _، لقول النبیّ_ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أعدی عدوّک نفسک الّتی بین جنبیک»(2)؛

و قوله _ علیه السلام _ : «رجعنا من الجهاد الأصغر إلی الجهاد الأکبر». روی الشیخ الطوسیّ(3) بالسند المتّصل إلی رئیس المحدّثین محمّد بن علیّ بن بابویه عن الکاظم عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «انّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بعث سریّةً، فلمّا رجع قال: مرحباً بقومٍ قضوا الجهاد الأصغر و بقی علیهم الجهاد الأکبر!

قیل: یا رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، و ما الجهاد الأکبر!

قال: جهاد النفس!. ثمّ قال: أفضل الجهاد من جاهد نفسه الّتی بین جنبیه».

ص : 21

فالقوّة العقلیّة الّتی أرسلت و جاءت من عالم الملکوت مبعوثةً علی عالم البدن و جنوده و قواه مأمورةٌ من قبل اللّه _ تعالی _ بمعاداة الشیطان و مطاردة حزبه و جنوده _ فی قوله عزّ و جلّ: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلَا تَغُرَّنَّکُمُ الحَیَاةُ الدُّنیَا وَ لاَ یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ * إنَّ الشَّیطَانَ لَکُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخَذُوهُ عَدُوّاً إِنَّمَا یَدعُوا حِزْبَهُ لِیَکُونُوا مِنْ أَصحَابِ السَّعِیرِ»(1) _ . و الإنسان بقوّته العقلیّة مأمورٌ باتّخاذ الشیطان و حزبه عدوّاً له و بالمناقضة معها و المغالبة علیها. و لا یمکن الغلبة علیها إلاّ بتسخین القوی البدنیّة و فتح هذه البلدة الّتی هی فیها «بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوهَا»(2) من الأخلاق السلیمة و الصفات الملکیّة الحاصلة بتأییدٍ من الحضرة الأحدیّة؛ فلا یزال المطاردة و المقاتلة بین جنود الملائکة و جنود الشیاطین قائمةً فی معرکة النفس الإنسانیّة إلی أن ینفتح المملکة الآدمیّة لأحدهما فیستوطن فیها. و النفس الإنسانیّة _ لصفائها و لطافتها_ صالحةٌ بحسب أصل الفطرة لقبول آثار الملکیّة والشیطانیّة لتقلّبها فی النشآت و تطوّرها بالأطوار و تلوّنها بالألوان المختلفة، کالإناء الزجاجیّ اللطیف الّذی یتلوّن بلون ما فیه؛ کما فی قول الشاعر:

رَقَّ الزُّجُاجُ وَ رَقَّتِ الْخَمرُ فَتَشَابَهَا وَ تَشَاکَلَ الأَمْرُ

فَکَأَ نَّمَا خَمرٌ وَ لاَ قَدَحٌ وَ کَأَ نَّمَا قَدَحٌ وَ لاَ خَمرُ(3)

و قال آخر:

از صفای می و لطافت جام در هم آمیخت رنگ جام و مدام

همه جامست و نیست گوئی می یا مدامست و نیست گوئی جام

فهی فی أوّل الفطرة صالحةٌ للآثار الحقّة و الباطلة صلوحاً متساویاً، و إنّما یترجّح أحد الجانبین علی الآخر باتّباع الهوی و الشهوات أو الإعراض عنها. فان اتّبع الإنسان مقتضی شهوته و غضبه ظهر تسلیط الشیطان بواسطة اتّباع الهوی و الشهوات بالأوهام و

ص : 22

الخیالات الفاسدة الکاذبة، فصارت المملکة أقطاع الشیطان و صار القلب عشّه و مسکنه و الهوی مرتعه و مرعاه! _ لمناسبةٍ بینهما _ ، و إن جاهد الشهوات و لم یسلّطها علی نفسه فقابل بصفوف جنود الملائکة صفوف جنود الشیاطین فیقابل الصفّان و یقاتل الجندان و تدافع الحزبان، فدفع کلٌّ من حزب اللّه ما یقابله من حزب الشیطان. فبقوّة البرهان الیقینیّ بوجود النشأة العاقبة عارض الأوهام الکاذبة و الظنون الباطلة الداعیّة إلی الشهوات الرکون إلی زخارف الدنیا و الإخلاد إلی أرض البدن و الاقتصار علی هذه النشأة الزائلة؛

و بقوّة البصر عارض الهوی؛

و بقوّة الخوف عن سوء العاقبة عارض الأمن من مکر اللّه؛

و بقوّة الرجاء عارض القنوط من رحمة اللّه؛

و بالعزیمة طرد الکسل؛ و هکذا ینفتح المملکة للقوّة العاقلة.

ثمّ اعلم! أنّ رأس جمیع الصفات الملکیّة و رئیسها المطاع لحزب اللّه و جنود الرحمن هو نور العلم و روح المعرفة و البرهان، و رأس جمیع الصفات المهلکة الشیطانیّة و رئیسها المطاع لجنود الشیطان کلّها هو ظلمة الجهل و الغوایة؛ فما سعد من سعد إلّا بسبب نور العلم و توابعه، و ما هلک من هلک إلّا بسبب ظلمة الجهل و توابعه.

و قد عرفت سابقاً انّ عداوة الکفّار الباطنیّة بالذات والجبلّة، و حرب الکفّار الظاهریّة و عداوتهم بالعرض و العادة، و الخطب فی عداوة الکفّار الباطنیّة أجلّ و الخطر فیه أعظم! و الأمر بجهادهم آکد و أفخم!. فحمل الثغور علی الثغور الباطنیّة أولی و أهم، و حمل أهلها علی جنود اللّه و حزبه الملکیّة أحری و أتمّ.

و علیک بتطبیق جمیع فقرات الدعاء علی الأمور المذکورة إن کنت من أهل البصیرة!.

قال _ علیه السلام _ :

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَصِّنْ ثُغُورَ الْمُسْلِمِینَ بِعِزَّتِکَ، وَ أَیِّدْ حُمَاتَهَا بِقُوَّتِکَ، وَ أَسْبِغْ عَطَایَاهُمْ مُنْ جِدَتِکَ.

ص : 23

<«الحصن»: هو المکان الّذی لا یقدر علیه _ لارتفاعه و امتناعه _ .

و «العزّة» الامتناع و الشدّة والغلبة.

و «رجلٌ» عزیزٌ: منیعٌ لا یغلب و لا یقهر.

و «أیّد» _ کسدّد _ أی: قوّ، یقال: أیّده اللّه تأییداً: قوّاه، من: آد یإید أیداً؛ أی: قوی و اشتدّ.

و «حماة»: جمع حام(1)> _ کرام و رماة، و غاز و غزاة _ ، من: حمیت المکان من الناس حمیاً_ من باب رمی، و حِمیة، بالکسر _ : منعته منهم، و الاسم: الحمایة.

و «القوّة»: خلاف الضعف.

< و «أسبغ» اللّه النعمة: أفاضها و أتمّها. و أصله من: سبَغ الثوب سُبُوغاً _ من باب قعد_: تمّ و کمل.

و «العطایا»: جمع عطیّة، و هی اسمٌ لما تعطیه.

و «الجدة» الثروة(2)> _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ ؛ و المعنی؛ احفظ طرق هجوم الکفّار علی المسلمین بعزّتک و غلبتک و قوّ مَن کان حامیاً لها بقوّتک و اتمم عطایاهم من غناک الّذی لا فقر بعده، حتّی لا یضرّنا کید الکفّار و هجومهم علینا.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ کَثِّرْ عِدَّتَهُمْ، وَ اشْحَذْ أَسْلِحَتَهُمْ، وَ احْرُسْ حَوْزَتَهُمْ، وَ امْنَعْ حَوْمَتَهُمْ، وَ أَلِّفْ جَمْعَهُمْ، وَ دَبِّرْ أَمْرَهُمْ، وَ وَاتِرْ بَیْنَ مِیَرِهِمْ، وَ تَوَحَّدْ بِکِفَایَةِ مُوءَنِهِمْ، وَ اعْضُدْهُمْ بِالنَّصْرِ، وَ أَعِنْهُمْ بِالصَّبْرِ، وَ الْطُفْ لَهُمْ فِی الْمَکْرِ.

«العِدة» _ بالکسر _ إمّا اسمٌ کالعدد _ و هو مقدار ما یعدّ _ ، و قد تجعل مصدراً _ کالعَدّ _ ؛ و إمّا المراد منها الجماعة قلّت أو کثرت، و منه قولک: أنفذت عدّة کتبٍ أی: جماعة

ص : 24

کتبٍ. أی: کثّر عدد أهل الثغور و جماعتهم. و کذا جمیع الضمائر الآتیة الّتی هی للذکور راجعةٌ إلی «أهل الثغور».

و «شحَذ» السکّین شَحْذاً _ من باب منع _ : أحدّها.

و «الأسلحة» جمع سلاح، و هو ما یقاتل به فی الحرب؛ أی: اجعلها حادّةً.

و «الحوزة»: الجانب و الناحیة(1).

و «الحومة»: المعظم من الشیء(2)، قال فی القاموس: «حومة البحر و الرمل و القتال و غیرها(3): معظمه أو أشدّ موضعٍ فیه»(4)؛ أی: احفظ حدودهم و نواحیهم الّتی یحام حولها و یطاف دورها، و هی بیضة الإسلام.

و «التألیف»: إیقاع الألفة.

و «الجمع»: الجماعة؛ أی: لا تفرّقهم.

و «تدبیر الأمر» فعله عن فکرٍ و رویّةٍ؛ أی: توجّه لتدبیر أمورهم حیث ما تقتضیه الحکمة و المصلحة.

و «واتر» _ بصیغة الأمر، من باب المفاعلة _ أی: تابع، یقال: تواترت الخیل: إذا جاءت یتبع بعضها بعضاً. و فی القاموس: «واتر بین أخباره(5) متواترةً و تاراً: تابع»(6)؛ قال الجوهریّ: «و لا تکون المواترة بین الأشیاء إلاّ إذا وقعت بینهما فترةٌ، و إلاّ فهی متدارکةٌ و متواصلةٌ(7). و مواترة الصوم: أن تصوم یوماً و تفطر یوماً، أو یومین و تأتی به وتراً(8). و

ص : 25

لا یراد به المواصلة، لأنّ أصله من الوتر، و کذلک: واترت الکتب فتواترت أی: جاءت بعضها فی إثر بعضٍ وتراً وتراً من غیر أن تنقطع»(1)؛ انتهی.

و الخبر المتواتر هو أن یتبع الخبر الخبر و لا یکون بینهما فصلٌ کثیرٌ؛ و قیل: «إذا کان الشیء مستمرّاً و توسّطه الفتور و الانقطاع یسمّی بالتواتر _ کتقاطر المطر _ ، و إن لم یتوسّطه الفتور و القطع یسمّی بالمواصلة و المدارکة _ کاستمرار الدجلة و الفرات _ ».

<و «المِیَر» _ علی وزن سِیَر _ : جمع مِیرة _ بالکسر _ ؛ قال الجوهریّ: «المیرة: الطعام یمتاره الإنسان؛ و قد مار أهله یمیرهم میراً»(2) (3)>. <و سمّی أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ لأنّه یمیرهم العلم و یکیله لهم. و فی نسخة الکفعمیّ: «واثر» _ بالثاء المثلّثة _ بدلاً من «واتر»، من قولهم: استوثرت من الشیء: إذا استکثرت منه (4)>؛ أی: کاثر بین میرهم و طعامهم.

<و «التوحّد»: الانفراد؛ یقال: توحّده اللّه بعصمته أی: عصمه و لم یکله إلی غیره.

و «کفاه» الأمر کفایةً: قام به مقامه.

و «المؤن»: جمع مؤونة (5)>؛ أی: تفرّد و کن أنت وحدک کافیاً لأمورهم و مهمّاتهم.

و «عَضَدت» الرجل عضْداً _ من باب قتل _ : أعنته فصرت له عضداً، أی: یمیناً و ناصراً و مقویاً _ .

و «نصّره» اللّه نصراً: أظهره علی عدوّه؛ أی: قوّهم و أیّدهم بالنصر و أعنهم بالصبر. أی: کن معاوناً لهم بالصبر علی ما هم علیه، لأنّ ثبات القدم و الصبر فی المحاربات یتحقّق الشجاعة؛ فانّ < الصبر ضربان:

جسمیٌّ؛

ص : 26

و نفسیٌّ

فالجسمیّ هو تحمّل المشاقّ بقدر القوّة البدنیّة؛

و النفسیّ هو حبس النفس عن الجزع(1)> و الشکوی؛ و قد تقدّم الکلام علیه.

و «الطف لهم بالمکر» أی: اجعل لطفک شاملاً لهم حتّی سلموا من مکرهم و خدعهم، > أو اجعلهم دقیق الفکر مع أعدائهم _ کما روی: «انّ الحرب خدعةٌ!»(2) _(3)>.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ عَرِّفْهُمْ مَا یَجْهَلُونَ، وَ عَلِّمْهُمْ مَا لاَ یَعْلَمُونَ، وَ بَصِّرْهُمْ مَا لاَ یُبْصِرُونَ.

اعلم! أنّ أهل اللغة و بعض أهل الأصول و المیزان علی أنّ العلم و المعرفة مترادفان؛ و أهل الحکمة و بعض أهل الکلام علی أنّهما متفارقان،

<فمنهم من قال: انّها إدراک الجزئیّات والعلم إدراک الکلّیّات؛

و منهم من قال: انّها التصوّر و العلم هو التصدیق.

و هؤلاء جعلوا العرفان أعظم رتبةً من العلم؛ قالوا: لأنّ تصدیقنا باستناد هذه المحسوسات إلی موجودٍ واجب الوجود أمرٌ معلومٌ بالضرورة، فأمّا تصوّر حقیقة الواجب فأمرٌ فوق الطاقة البشریّة، لأنّ الشیء ما لم یعرف لا یطلب ماهیّته. فعلی هذا الطریق کلّ عالمٍ عارفٌ، و لا عکس کلّیّاً(4). و لذلک کان الرجل لا یسمّی عارفاً إلاّ إذا توغّل فی میادین العلم و ترقّی من مطالعها إلی مقاطعها و من مبادیها إلی غایاتها بحسب الطاقة البشریّة.

و قال آخرون: «من أدرک شیئاً و انحفظ أثره فی نفسه ثمّ أدرک ذلک الشیء ثانیاً و عرف

ص : 27

انّ هذا ذاک الشیء(1) الّذی أدرکه أوّلاً فهذا هو المعرفة (2)>؛

و قیل: «المعرفة قد تقال فیما یدرک آثاره و إن لم تدرک ذاته؛ و العلم لا یکاد یقال إلّا فیما أدرک ذاته، و لهذا یقال: فلانٌ یعرف اللّه، و لا یقال: یعلم اللّه لما کانت معرفته _ تعالی _ لیست إلاّ بمعرفة آثاره دون معرفة ذاته»(3).

و قیل: «المعرفة إدراکٌ متعلّقٌ بالمفرد، و العلم إدراکٌ متعلّقٌ بالنسبة التامّة الخبریّة».

و فرّق بینهما بفروقٍ أخر تقدّم بعضها.

قوله _ علیه السلام _ : «و بصّرهم ما لا یبصرون»، إمّا من البصیرة بمعنی: العلم و الحیاة؛ أو من التبصیر بمعنی: التعریف و الإیضاح. و ذلک لافتقار المجاهد و المرابط إلی المعرفة بأنواع القتال و عرفان المدارج المخوفة الّتی یرتادها المغتالون، و إلی البصیرة و الایضاح بمکاید العدوّ و مکامنه.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَنْسِهِمْ عِنْدَ لِقَائِهِمُ الْعَدُوَّ ذِکْرَ دُنْیَاهُمُ الْخَدَّاعَةِ الْغَرُورِ، وَ امْحُ عَنْ قُلُوبِهِمْ خَطَرَاتِ الْمَالِ الْفَتُونِ، وَ اجْعَلِ الْجَنَّةَ نَصْبَ أَعْیُنِهِمْ، وَ لَوِّحْ مِنْهَا لاِءَبْصَارِهِمْ مَا أَعْدَدْتَ فیِهَا مِنْ مَسَاکِنِ الْخُلْدِ وَ مَنَازِلِ الْکَرَامَةِ وَ الْحُورِ الْحِسَانِ وَ الاْءَنْهَارِ الْمُطَّرِدَةِ بِأَ نْوَاعِ الاْءَشْرِبَةِ وَ الاْءَشْجَارِ الْمُتَدَلِّیَةِ بِصُنُوفِ الثَّمَرِ حَتَّی لاَیَهُمَّ أَحَدٌ مِنْهُمْ بِالاْءِدْبَارِ، وَ لاَ یُحَدِّثَ نَفْسَهُ عَنْ قِرْنِهِ بِفِرَارٍ.

«أنسهم» من: الإنسان الّذی هو مصدر باب الإفعال، مأخوذٌ من النسیان: أی: أغفل قلوبهم عن ذکر دنیاهم حتّی ینمحی تصوّرها عن أذهانهم، فلا یرغبون عن صدق الجهاد عند لقاء العدوّ میلاً إلی زخارف الدنیا المحبوبة للنفوس الأمّارة.

ص : 28

و «الغَرور» _ بالفتح _ : صیغة مبالغةٍ من «الغُرور» _ بالضمّ _ .

و «الفَتون» _ بالفتح _ : من الفتنة، مبالغةٌ فی الفاتن، و هو المضلّ عن الحقّ(1). و هما صفتان للدنیا، لأ نّها تخدع الناس ببهجة منظرها و رونق سرابها و تقترّهم بمساعدتها و إقبالها فیتوهّمون بقاءها و ثباتها مع أ نّها «کَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یَحسَبُهُ الضَّمْآنُ مَاءً»(2). و قد عرفت سابقاً انّ صاحب الهمم العالیة لا یلتفت إلی الدنیا الدنیّة، بل لا یلتفت إلی الآخرة أیضاً! کما قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: «ما عبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنّتک، بل وجدتک مستحقّاً(3) للعبادة فعبدتک»(4) _ . و من کان مخدوعاً مغروراً بهذه العجوزة المکّارة یفرّ عند ملاقات العدوّ، کما فرّت الثلاثة عن الزحف مراراً و تخلّفوا عن الغز و کثیراً و آثروا الحیاة الفانیة الدنیویّة علی نعیم الباقیة الأخرویّة، و لم یستحیوا من الحضرة الأحدیّة و لا من الحضرة النبویّة _ أعاذنا اللّه تعالی و جمیع الشیعة الإثنا عشریّة من الإنخداع و الإغترار بهذه الدنیا الدنیّة _ .

و «المحو»: الإزالة و ذهاب أثر الشیء.

و «الخطرات»: ما یتحرّک فی القلب من رأی أو معنیً.

<و «المال»: ما یملک من کلّ شیءٍ؛ و قیل: «أصله ما یملک من الذهب و الفضّة، ثمّ أطلق علی کلّ ما یملک من الأعیان»؛

و عن تغلب: «انّه ما لم یبلغ حدّ النصاب لا یسمّی مالاً»(5).

و «الفَتون» _ بفتح الفاء _ : الکثیر الفتنة(6)>، صیغة مبالغةٍ فی الفاتن، و هو المضلّ عن

ص : 29

الحقّ.

و «النَصب» بفتح النون، و هو شاهدٌ علی أنّ الفتح لغةٌ صحیحةٌ، فلا عبرة بما فی القاموس: «هذا نُصب عینی بالضمّ، و(1) الفتح لحنٌ»(2)؛ أی: اجعل الجنّة منصوبةً حذاء أعینهم لیشاهدونها عیاناً.

<و «لاح» الشیء یلوح: بدأ و ظهر.

و «أعددت» الشیء إعداداً: هیّأته؛ أی: أبد و أظهر لأبصارهم من الجنّة ما هیّأته فیها.

و «المساکن»: جمع مسکَِن _ بفتح الکاف و کسرها _ ، و هو البیت.

و «الخُلد» _ بالضمّ _ و الخلود: البقاء و الدوام؛ أی: المنازل الدائمة الأبدیّة الّتی لا یکون لساکنها خوف الزوال و الانتقال عنها.

و «الحُور» _ علی وزن نور _ : جمع حوراء و هی المرءة البیضاء، من الحَوَر _ بالتحریک _ و هو شدّة البیاض؛ و قال أبوعبیدة: «الحوراء: الشدیدة بیاض العین الشدیدة سوادها، من حورت العین حوراً _ من باب تعب _ : إذا اشتدّ بیاض بیاضها و سواد سوادها»(3)؛

و قیل: «یطلق علی من کان سواد عینه و بیاضها فی کمال السوادیّة و البیاضیّة من حیث الصفاء، و أشفاره و أجفانه فی نهایة الحسن و البهاء و لون بدنه و لینته فی غایة البیاض و اللینة و النعامة. و فی عرف أهل الفرس یطلق الحور علی الواحد دون الجمع، علی خلاف ما فی اللغة»؛ انتهی(4).

و فی الدعاء دلیلٌ علی أنّ الحور غیر نساء الدنیا، خلافاً لما روی عن الحسن فی قوله _ تعالی _ : «وَ زَوَّجنَاهُمْ بِحُورٍ عِیِن»(5): «هنّ عجائزکم ینشأهنّ اللّه خلقاً آخر»(6).

ص : 30

و «الحِسان» _ بکسر الحاء المهملة _ : جمع حسنة، أی: جمیلة الصور بهیّة المنظر، وقع هنا صفةً للحور؛ یعنی: الحور اللآتی هنّ حسان الوجوه.

و «الأنهار»: جمع نَهَر _ بالتحریک، کسبب و أسباب _ ، فإذا سکن جمع علی نُهُر _ بضمّتین _ . و أنهر و أنهار: الماء الجاری المتّسع(1)>.

و «المطّردة» أی: الجاریة المتتابعة، من تطّرد الأنهار أی: تجری و تتبع بعضها بعضاً.

و «أنواع الأشربة»: أصنافها؛ و فی ذلک إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ : «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فیِهَا أَنهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَیرَ آسِنٍ وَ أَنْهَارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیِّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ وَ أَنهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفّیً»(2). قال یحیی بن معاذ «الأنهار عیونٌ یشربون منها فی الدنیا فیورثهم ذلک شراب الحضرة، و ذلک من عیون الحیاء و عیون الصبر و عیون الوفاء و إن کانت عینها عینةً واحدةً». قال _ تعالی _ : «عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ»(3) _ ... الآیة _ ، أی: صرفه عباد اللّه الّذین هم خاصّةٌ من أهل الوحدة الذاتیّة المخصوص محبّتهم بعین الذات دون الصفات لا یفرّقون بین القهر و اللطف و النعمة و البلاء، بل یستقرّ محبّتهم مع الأضداد و یستمرّ لذّتهم فی النعماء و النقماء و الرحمة و الزحمة؛ کما قال أحدهم:

هوَ اَیَ لَهُ فَرضٌ تَعَطَّفَ أَمْ جَفَا وَ مَشرَبُهُ عَذبٌ تَکَدَّرَ أَمْ صَفَا

وَ کَلتُ إِلَی الَْمحبُوبِ أَمرِیَ کُلَّهُ فَإِنْ شَاءَ أَحیَانِی وَ إِنْ شَاءَ أتْلَفَا(4)

و «المتدلّیة» أی: المعلّقة؛ و قیل: «التدلّی هو الاسترسال مع تعلّقٍ»(5). و فی وصف «الأشجار» ب_«التدلّی» إشعارٌ بکثرة الثمر، لأنّ فروع الشجر لا تتدلّی و لا یسترسل إلاّ إذا کثر ثمرها.

و «حتّی» بمعنی: کی التعلیلیّة، أی: کیلاتهمّ أحدٌ منهم بالإدبار؛ یقال: همّ بالشیء همّاً _

ص : 31

من باب قتل _: إذا أراده و لم یفعله و أدبر إدباراً.

و «حدیث النفس»: ما یخطر بالبال.

و «القِرن» _ بالکسر _ : کفو الإنسان فی الشجاعة. و قیل: «القِرن هنا من قارنه: بارزه و لا قاه فی الحرب». و قوله _ علیه السلام : «عن قرنه» متعلّقٌ ب_«فرار» الّذی بعده، أو هو متعلّقٌ ب_«یحدث»، أی : لا یخطر بباله الفرار عن کفوه و قرینه . و تقدیم الجارّ و المجرور عندهم مجوّزٌ، قال ابن هشامٍ: «أجاز السهیلیّ تقدیم الجارّ و المجرور، و استدلّ بقوله _ تعالی _ : « لاَ یَبْغُونَ عَنهَا حِوَلاً »(1)؛ و قولهم : «أللّهُمّ اجعلنا من أمرنا فرجاً و مخرجاً»؛ انتهی.

اللَّهُمَّ افْلُلْ بِذَلِکَ عَدُوَّهُمْ، وَ اقْلِمْ عَنْهُمْ أَظْفَارَهُمْ، وَ فَرِّقْ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ أَسْلِحَتِهِمْ، وَ اخْلَعْ وَثَائِقَ أَفْئِدَتِهِمْ، وَ بَاعِدْ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ أَزْوِدَتِهِمْ، وَ حَیِّرْهُمْ فِی سُبُلِهِمْ، وَ ضَلِّلْهُمْ عَن وَجْهِهِمْ، وَ اقْطَعْ عَنْهُمُ الْمَدَدَ، وَ انْقُصْ مِنْهُمُ الْعَدَدَ، وَ امْلاَءْ أَفْئِدَتَهُمُ الرُّعْبَ، وَ اقْبِضْ أَیْدِیَهُمْ عَنِ الْبَسْطِ وَ اخْزِمْ أَلْسِنَتَهُمْ عَنِ النُّطْقِ، وَ شَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ وَ نَکِّلْ بِهِمْ مَنْ وَرَاءَهُمْ، وَ اقْطَعْ بِخِزْیِهِمْ أَطْمَاعَ مَنْ بَعْدَهُمْ.

«إِفلِل» _ بالکسر _ أی: اکسر، و بالقطع من أفل بمعناه؛ و فی القاموس: «فلّ القوم: هزمهم»؛

و قیل: مأخوذٌ من الفلول بمعنی: الکَلّ الّذی یقع فی السیف، کما قال الشاعر:

وَ لاَ عَیبَ فِیهِمْ غَیرَ أَنَّ سُیُوفَهُمْ بِهِنَّ فُلُولٌ مِن قَرَاعِ الْکَتَائِبِ(2)

و استعمل هنا مجازاً فی ضعف الأعداء و فرارهم؛ أی: اجعل فرار عدوّهم و ضعفهم و عجزهم بسبب ثبات قدمهم، و بسبب حدیث أنفسهم بالفرار عن الکفّار.

ص : 32

و «قلَمت» الظفر قَلْماً _ من باب ضرب _ : قطعت ما طال منه؛ و قلّمت _ بالتشدید _ مبالغةٌ؛ أی: اقصر عنهم أیدی قدرة أعدائهم(1). و تشبیه الکفّار بالسبع استعارةٌ مکنیّةٌ، و إثبات الأظفار لهم تخییلیّةٌ، و ذکر القلم _ الّذی هو من الملائمات _ ترشیحٌ.

و «فرّق بینهم و بین أسلحتهم» أی: بعّد بین الکفّار و آلات حربهم حتّی لا یمکن حصول یدهم إلیها فیستریح أهل الإسلام منهم.

و «الخلع»: النزع والقلع.

و «الوثاق»: جمع وثیقة بمعنی: الشدّ و الإعتماد و الثقة؛ أی: انزع و اقطع جمیع ما شدّ و اعتمد به «أفئدتهم» حتّی لا یبقی فی فؤادهم غیر الجبن و همّ الفرار.

و «الأفئدة»: جمع فُؤاد _ بالضمّ مهموز العین _، و هو: القلب.

و «باعد» بین الشیئین: جعل کلّاً منهما بعیداً عن الآخر.

و «الأزودة» جمع زاد _ علی غیر القیاس _ ، و هو طعام المسافر الّذی یتّخذ لسفره؛ و قیاس جمعه: ازواد. و فی الحدیث: «أ معکم من أزودتکم شیءٌ؟

قالوا: نعم»(2).

و هذه الضمائر و ما بعدها کلّها راجعةٌ إلی الکفّار؛ أی: فرّق بین الکفّار و بین زادهم الّذی مدار عیشهم علیه حتّی یقع فیما بینهم القحط و السنین، و استریح من شرّهم کافّة المسلمین.

و «حیّرهم فی سبلهم» أی: اجعلهم حیاری فی طرقهم.

<و «ظلّ» عنه یضلّ _ من باب ضرب _ ضلالاً و ضلالةً: زلّ عنه فلم یهتد إلیهم و ذهب فی غیره، فهو ضالٌّ. و أضلّه غیره إضلالاً و ضلّله تضلیلاً للمبالغة؛ و منه: رجلٌ مظلٌّ: ضالٌّ جدّاً.

ص : 33

و «الوجه»: کلّ مکانٍ استقبلته. و تحذف الواو فیقال: جهة _ مثل عدة، و منه: «فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(1) أی: جهته الّتی أمرکم بالتوجّه إلیها _ ؛ أی: اجعلهم ضالّین عن الطریق المستقیم الّذی هو عن قبل وجههم أو من مقصدهم(2)>.

«و اقطع عنهم المدد» أی: احبس عنهم الإمداد. و «مدد الشیء» ما یمدّ به؛ أی: یکثر و یزداد، و خصّ بالجماعة الّذین یعاون و یقوی بهم الجیش فی القتال؛ <یقال: أمدّهم بمددٍ: إذا أعانهم بجماعةٍ یقاتلون معهم؛ و منه قوله _ تعالی _ : «یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلاَفٍ مِنَ الْمَلَائِکَةِ»(3).

و «العدد»: مقدار ما یعدّ؛ أی: انقص کمّیّتهم و کثرتهم حتّی یقلّوا و یعجزوا عن القتال(4)>؛ أو: انقص منهم العدد حتّی یصیروا معدومین.

و «املأ أفئدتهم الرعب» أی: الفزع و الخوف. <و قد کان من خواصّ هذه الأمّة النصر بالرعب و الخشیة، قال: صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «نصرت بالرعب مسیرة شهرٍ»(5)(6)>.

و «اقبض أیدیهم عن البسط» أی: کفّ أیدیهم عن الاضرار بالمسلمین بأن تجعلهم مأوفةً. و یحتمل أن یکون مجازاً عن سلب القدرة عنهم عن التصرّف مطلقاً.

و «أخزم ألسنتهم عن النطق» مأخوذٌ من الخزامة، و هی: ما یجعل فی جانب منخر البعیر لیثقب به؛ أی: اخرس ألسنتهم و اجعلها کأ نّها مخزومةٌ. و فی نسخة: «و اخرس».

و «شرّد بهم مَن خلفهم»: اقتباسٌ من قوله _ تعالی _ فی سورة الأنفال: «فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَربِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ»(7). «التشرید» الطرد و التفریق؛ أی: فرّق

ص : 34

بسبب قتلهم و إسرهم.

«مَن خلفهم» _ أی: الجماعة الّذین یلونهم _ من معاونتهم.

و «نکّل» عن الجواب نکولاً أی: جبن و تأخّر و امتنع؛ و قال فی النهایة: «نکّل به تنکیلاً(1): إذا جعله عبرةً لغیره، و النکال: العقوبة الّتی تنکل الناس عن فعل ما جعلت له جزاءً»(2)؛ أی: و اجبن بهم أو افعل بهم من القتل و النکایة و التعذیب ما یوجب نکول من وراءهم من الکفّار، و یکون باعثاً لتأخّرهم و امتناعهم عن قتال المسلمین و قصدهم؛ فهذه الفقرة کالتفسیر لما قبله.

و «الخزی» _ بالکسر _ : الذلّ و الهوان.

و «الأطماع»: جمع طمع _ کأمل و آمال لفظاً و معنیً _ ؛ أی: اقطع بسبب فضیحتهم و ذلّهم و هوانهم طمع اللاحقین. و فی نسخةٍ: «بخبرهم» بدل «بخزیهم»، أی: بسبب أخبار سوء أحوالهم اجعل أطماع لا حقیهم مقطوعةً.

اللَّهُمَّ عَقِّمْ أَرْحَامَ نِسَائِهِمْ، وَ یَبِّسْ أَصْلاَبَ رِجَالِهِمْ، وَ اقْطَعْ نَسْلَ دَوَابِّهِمْ وَ أَنْعَامِهِمْ، لاَ تَأْذَنْ لِسَمَائِهِمْ فِی قَطْرٍ، وَ لاَ لاِءَرْضِهِمْ فِی نَبَاتٍ.

«عقمّ»: أمرٌ من: عَقِمت الرحم عَقَماً _ من باب تعب _ : إذا لم تقبل الولد. و یتعدّی بالحرکة و الهمزة، فیقال: عقمها اللّه عقماً _ من باب ضرب _ و أعقمها اعقاماً و عقّمها تعقیماً _ بالتضعیف _ للمبالغة؛ و الاسم: العُقم _ بالضمّ علی وزن قفل _ ، و قد مرّ معناه و معنی: الرحم.

و «یبس» أیضاً أمرٌ من التیبیس، من: یبس الشیء ییبس _ من باب تعب _: إذا جفّ، فهو یابسٌ. و یتعدّی بالهمزة و التضعیف، فیقال: أیبسه و یبّسه تیبیساً.

و «الأصلاب»: جمع صُلب _ بالضمّ، و تضمّ اللام للاتّباع _ . و هو سلسلة فقرات الظهر.

ص : 35

و قیل: «فی الصلب أربع لغاتٍ: بفتحتین، و بضمّتین، و بالضمّ و السکون، و بصیغة الفاعل»(1).

و المراد ب_«تیبّس أصلابهم: تجفیف منیّهم لینقطع نسلهم. و لمّا کان ماء المنیّ من الأصلاب فاستعمل لفظ الیبس بهذه المناسبة. <و قد اشتهر کون المنیّ من الصلب و الظهر، و لذلک ینسب الولد إلی صلب أبیه و ظهره؛ و نطق بذلک القرآن المجید، قال _ تعالی _: «وَ حَلَائِلَ أَبْنَائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلَابِکُمْ»(2)، و قال _ سبحانه _: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ»(3).

و الوجه فی ذلک علی ما ذهب إلیه جمٌّ غفیرٌ: انّ مبدء ماء الرجل من الصلب، لأنّ مادّته من النخاع الآتی من الدماغ. و ینحدر فی فقرات الظهر إلی العصعص _ و لذلک قال سبحانه: «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ * یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلبِ وَ التَّرائِبِ»(4) أی: صلب الرجل و ترائب المرءة _ .

قوله _ علیه السلام _ : «و اقطع نسل دوابّهم و أنعامهم».

«النسل»: الولد.

و «الدوابّ»: جمع دابّة، و هی فی الأصل ما دبّ _ أی: سار _ من الحیوان، و غلب علی ما یرکب؛ و هو المراد هنا (5)>.

و «الأنعام» بعدها تخصیصٌ بعد التعمیم للاهتمام بشأنها؛ أی: اقطع نسل دوابّهم و أنعامهم مثل قطع نسلهم.

قوله _ علیه السلام _ : «لا تأذن _ ... إلی آخره _» أی: لا تجعل السماء ماطرةً علیهم و لا الأرض نابتةً لهم. و ترک العطف فی جملة «لا تأذن» لکمال الارتباط لما قبلها، لأنّها إمّا بدلٌ

ص : 36

منه أو تأکیدٌ و تقریرٌ.

اللَّهُمَّ وَ قَوِّ بِذَلِکَ مِحَالَ أَهْلِ الاْءِسْلاَمِ، وَ حَصِّنْ بِهِ دِیَارَهُمْ، وَ ثَمِّرْ بِهِ أَمْوَالَهُمْ، وَ فَرِّغْهُمْ عَنْ مُحَارَبَتِهِمْ لِعِبَادَتِکَ، وَ عَنْ مُنَابَذَتِهِمْ لِلْخَلْوَةِ بِکَ حَتَّی لاَ یُعْبَدَ فِی بِقَاعِ الاْءَرْضِ غَیْرُکَ، وَ لاَ تُعَفَّرَ لاِءَحَدٍ مِنْهُمْ جَبْهَةٌ دُونَکَ.

توسیط النداء بین المتعاطفین لمزید الضراعة.

و «ذلک» إشارةٌ إلی ما ذکر من قطع حرثهم و نسلهم و مادّة حیاتهم.

و «الَمحالّ» _ بفتح المیم و تشدید اللام _ : جمع محلّ، و هو المکان الّذی ینزله و یحلّه القوم، من: حلّ البلد و یحلّ به حلولاً _ من باب قعد _ : إذا نزل به. قیل: «المراد بالمحالّ هی بلاد الإسلام»؛

و بکسر المیم و تخفیف اللام _ علی وزن کتاب _: الکید و التدبیر و المکر و طلب الأمر بالحیلة و القدرة و القوّة و الشدّة _ کما قال تعالی: «وَ هُوَ شَدِیدُ الِْمحَالِ»(1)، أی: ذو مکرٍ قویٍّ و ذو قوّةٍ شدیدةٍ _ .

قوله: «و حصّن به»: جعله حصیناً _ أی: منیعاً _ .

و «الدیار» جمعٌ، و یطلق علی البلد أیضاً.

و «ثمّر» اللّه ما له تثمیراً: أنماه و کثّره؛ أی: تمّم بما سألتک بالنسبة إلی الکفّار أموال المسلمین. و الضمائر کلّها راجعةٌ إلی «أهل الإسلام».

و «فرّغهم _ ... إلی آخره _» أی: خلّصهم عن الشغل بمحاربتهم للتجرّد لعبادتک. و محاربة الکفّار و إن کانت عبادةً إلاّ انّها لیست کعبادةٍ لم یکن فیها قتل النفس، کالصلاة الّتی هی أمّ العبادات و عمود الدین(2) و معراج المؤمن(3) و مناجاة ربّ العالمین.

ص : 37

و «منابذتهم» من: نابذه علی الحرب: کاشفه، أی: و فرّغهم عن مکاشفتهم و مقابلتهم حتیّ یکونوا مستعدّین للاشتغال فی الخلوة لعبادتک.

قوله: «حتّی لا یعبد فی بقاع الأرض».

«البقاع»: جمع بُقعة _ بالضمّ، و تفتح _ ، و هی: القطعة من الأرض.

و «لا تُعفَّر» _ بصیغة المجهول _ من التعفیر، و هو المسح.

<و «الجبهة» من الإنسان قال الخلیل: «هی مستوی ما بین الحاجبین»(1)؛ و قال الأصمعیّ: «هی موضع السجود»(2)، و المعنی: و کی لا یمسح جبهة أحدٍ لأحدٍ إلّا لک _ إذ کان السجود یحرم لغیر اللّه _ (3)>. والمعنی علی طبق ما ذکرناه فی أوّل الدعاء: حتّی لا یعبد فی بقاع أرض البدن غیرک و لا تعفّر لأحدٍ من المسلمین الباطنیّة جبهة دونک؛ و ذلک لما قلناه لک من انّه ما سعد من سعد إلاّ بسبب نور العلم و توابعه، و ما هلک من هلک إلّا بسبب ظلمة الجهل و توابعه. فنفس الناطقة الإنسانیّة إذا وقع فیها شیءٌ من نور المعرفة الربوبیّة حمل العقل علی تطهیرها بالتقوی و تزکیتها بالریاضة و تفتیشها عن الأخلاق الخبیثة فتستنیر بنور العقل و المعرفة و تستضیء بضیاء الهدایة الربّانیّة حتّی لا یخفی علیها الشرک الخفیّ _ الّذی هو أخفی من دبیب النملة السوداء فی لیلة الظلماء علی الصخرة الملساء _ ، و هو التوحید الخالص.

ص : 38

اللَّهُمَّ اغْزُ بِکُلِّ نَاحِیَةٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ عَلَی مَنْ بِإِزَائِهِمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ، وَ أَمْدِدْهُمْ بِمَلاَئِکَةٍ مِنْ عِنْدِکَ مُرْدِفِینَ حَتَّی یَکْشِفُوهُمْ إِلَی مُنْقَطَعِ التُّرَابِ قَتْلاً فِی أَرْضِکَ وَ أسْراً، أَوْ یُقِرُّوا بِأَنَّکَ أَنْتَ اللَّهُ الَّذِی لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ وَحْدَکَ لاَ شَرِیکَ لَکَ.

«اغز» _ بالمعجمتین _ : من الغزو، یقال: غزّ العدّو غزواً: سار إلی قتالهم و انتهابهم؛ أی: أغز أنْتَ بسبب أهل کلّ ناحیةٍ من المسلمین و معونتهم مغیراً غالباً(1) «علی من بإزائهم» من المشرکین، و هو متعدٍّ بنفسه. <و إنّما عدّاه هنا ب_«علی» لتضمینه معنی الإغارة و الغلبة. و فی نسخة ابن ادریس بالعین المهملة و تشدید الزاء المعجمعة من «العزّة» بمعنی: الغلبة، و لهذا فسّر «العزیز» بالغالب (2)>.

و «الباء» زائدةٌ فی المفعول _ نحو: «وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ الْنَّخلَةِ»(3) _ ، و زیادتها فیه کثیرةٌ لکنّها مع ذلک غیر مقیسةٍ. و یمکن أن یکون الباء صلةً کما قال الزمخشریّ فی الآیة المذکورة: «الباء فی «بِجِذْعِ الْنَّخْلَةِ» صلةٌ للتأکید، کقوله: «وَ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیُکْم»(4)؛ أو علی معنی: إفعلی الهزّ به، کقوله: بجرحٍ فی عراقیبها نصلی»(5)؛ انتهی. یعنی بالوجه الثانی انّه نزل «هزّی» مع کونه متعدیّاً منزلة اللازم للمبالغة، نحو: فلانٌ یعطی و یمنع؛ ثمّ عدّی کما یعدّی اللازم _ کقوله: یجرح فی عراقیبها، أی: یفعل الجرح فی عراقیبها _ . و المعنی: افعل العزّ بهم؛ و تعدیته ب_«علی» إلی المفعول الثانی لما فیه من معنی الرفعة و الشرف.

و فی نسخة الشهید _ رحمه اللّه _ : أغز من الغزو _ من باب الإفعال، علی وزن أکرم _ ، أی: صیّر جماعات المسلمین غازین غالبین.

ص : 39

و «الإِزآء» _ بالکسر و المدّ _ : الحذاء؛ قال فی النهایة: «الإزآء: المحاذاة و المقابلة»(1)، أی: علی من یحاذیهم و یقابلهم من المشرکین.

و «الإمداد»: الإعانة و التقویة.

و الجارّ و المجرور متعلّقٌ ب_«أمددهم»، فیکون الظرف لغواً؛ أو بمحذوفٍ هو صفة «الملائکة»، فیکون مستقرّاً.

و «مردِفین»: بکسر الدال اسم فاعلٍ، و بفتحها اسم مفعولٍ؛ أی: متوالین یکون بعضهم إثر بعضٍ، <من: أردفته إیّاه إردافاً أی: اتّبعته إیّاه و جعلته له ردیفاً فردفه هو؛ أو من: ردِفته _ بالکسر _ أی: تبعته و جئت بعده.

و «کشفت» القوم کشفاً _ من باب ضرب _: هزمتهم فانکشفوا. و أصله من: الکشف بمعنی: رفع شیءٍ عمّا یواریه و یغطّیه، یقال: کشف الغطاء: إذا رفعه عمّا تحته. و لمّا کان هزم القوم یستلزم رفعهم و إزالتهم عن مواقفهم الّتی واروها و غطّوها بحصولهم و وقوفهم فیها سمّی «الهزم»: «کشفاً». و هو إمّا استعارةٌ بالکنایة، أو تبعیّةٌ.

و الظرف من قوله: «إلی منقطع التراب» متعلّقٌ بمحذوفٍ وقع حالاً من فاعل «یکشفوهم»، و هو الضمیر العائد فیه إلی «المسلمین»، أی: حتّی یکشفوهم مبلّغین و موصلین لهم إلی منقطع التراب؛ أو ب_:«یکشفوهم» مضمّناً معنی الإیصال أو الإنهاء.

و «منقطع» الشیء _ بصیغة البناء للمفعول _: حیث ینتهی إلیه طرفه _ نحو منقطع الوادی و الرمل و الطریق _ .

و «التراب»: الأرض؛ قال الجوهریّ: «جمع التراب: أتربة و تِربان»(2) (3)>؛ و قال الفرّاء و جماعةٌ: «هو جنسٌ لا یثنّی و لا یجمع»(4). و المراد ب_«منقطع التراب» منتهی العمارة.

ص : 40

قوله _ علیه السلام _ : «قتلاً فی أرضک و إسراً» ای: لأجل قتلهم و إسرهم فیها؛ أو: حال کونهم قاتلین و أسیرین؛ أو: یقتلونهم فی أرضک قتلاً و یأسرونهم إسراً؛ أو من حیث القتل و الإسر. فنصبهما إمّا علی المفعول لأجله، أو الحالیّة، أو التمییزیّة. و ذهب بعضهم إلی أنّ نحو ذلک علی حذف مضافٍ _ و التقدیر: و یکشفونهم کشف قتلٍ و إسرٍ _ ، فحذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه. قال ابن هشامٍ: «و هذا تقدیرٌ حسنٌ سهلٌ»(1).

و قوله _ علیه السلام _ : «أو یقرّوا» عطفٌ علی «یکشفوهم»؛ أو انّه بمعنی: إلی أن _ کما قیل: لألزمنّک أو تعطینی حقّی» _ .

و «الاقرار»: الاعتراف.

<و «أنت»: ضمیرٌ موضوعٌ للمخاطب علی مذهب الجمهور؛

و البصریّون علی أنّ الضمیر «أن»، و التاء حرفیّةٌ مبنیّةٌ للمخاطب؛

و الفرّاء علی أنّ «أنت» بکماله الضمیر و التاء من نفس الکملة؛

و قیل: «الضمیر هو التاء، أدغمت بأن لتستقلّ لفظاً». و هو هنا ضمیر فصلٍ فائدته التوکید و الاختصاص.

و لا محلّ لها من الإعراب؛ قیل «لأ نّه حرفٌ»؛

و قیل «لشدّة شبهه بالحرف فی أ نّه لم یؤت به إلاّ لمعنیً فی غیره»؛

و قیل: «بل له محلٌّ»؛

فقال الفرّاء: «محلّه مشارکٌ لما قبله»؛

و قال الکسائیّ: «مشارکٌ لما بعده»؛

و قیل: «هو تأکیدٌ للکاف، کما فی قولک: مررت بک أنت»؛

و قیل: «هو مبتدءٌ خبره ما بعده، و الجمله خبر أن».

و قوله: «لا إلآه» مبنیٌّ مع «لا» فی موضع رفعٍ بالابتداء، و الخبر محذوفٌ _ أی: لهم، أو: فی

ص : 41

الوجود، أو: مستحقٌّ للعبادة، أو: ممکنٌ _ . و الضمیر بعد «إلاّ» فی محلّ رفعٍ علی البدل من محلّ «لا إلآه». و لا یجوز أن یکون فی محلّ نصبٍ علی الاستثناء، لأنّه لو کان کذلک لما کان إلاّ إیّاه، و جملة «لا إلآه إلاّ أنت» فی محلّ رفعٍ علی انّها خبرٌ ثانٍ لاسم «أن»؛ أو صفةٌ للخبر_ و هو اسم الجلالة _ .

و «وحدک» عند البصریّین منصوبٌ علی المصدریّة، أو الحال؛ و عند الکوفیّین علی الظرف (1)>.

و قوله: «لا شریک لک»: خبرٌ ثالثٌ لاسم «أنّ»، أو: صفةٌ أخری للخبر. و کلٌّ من هذه الجمل الثلاث مقرّرةٌ للوحدانیّة و مؤکدةٌ لما قبلها من حیث المعنی. و یمکن تخصیص کلٍّ منها بمعنیً، فتکون الأولی لنفی الشریک فی الألوهیّة و مزیحةً لما عسی أن یتوهّم: أنّ فی الوجود إلآهاً لکن لا یستحقّ العبادة؛ و الثانیة للاشارة إلی أنّه واحدٌ فی ذاته لا ترکیب فیه؛ و الثالثة للإشارة إلی أ نّه لا شریک له فی صفات الألوهیّة و صفات الکمال؛ هکذا ذکره الفاضل الشارح(2).

و قد أشبعنا الکلام علیه فیما سبق فی اللمعة السادسة.

اللَّهُمَّ وَ اعْمُمْ بِذَلِکَ أَعْدَاءَکَ فِی أَقْطَارِ الْبِلاَدِ مِنَ الْهِنْدِ وَ الرُّومِ وِ التُّرْکِ وِ الْخَزَرِ وَ الْحَبَشِ وَ النُّوبَةِ وِ الزَّنْجِ وَ السَّقَالِبَةِ وَ الدَّیَالِمَةِ وَ سَائِرِ أُمَمِ الشِّرْکِ، الَّذِینَ تَخْفَی أَسمَاؤُهُمْ وَ صِفَاتُهُمْ، وَ قَدْ أَحْصَیْتَهُمْ بِمَعْرِفَتِکَ، وَ أَشْرَفْتَ عَلَیْهِمْ بَقُدْرَتِکَ.

«العموم»: الشمول، یقال: عمّ الشیء عموماً _ من باب قعد _ : شمل الجمیع، و هذه إشارةٌ إلی ما تقدّم من الدعاء علی المشرکین؛ أی: اجعل عامّة هذه البلیّة لأعدائک الظاهریّة و الباطنیّة.

ص : 42

و «الأقطار»: جمع قطر _ بالضمّ، مثل: قُفل و أقفال _ ، و هو: الجانب و الناحیة.

و «البلاد»: جمع بلدة _ مثل: قلعة و قلاع _ ، و هی بمعنی البلد _ و هو المصر الجامع _ . و فی القاموس: «البلد و البلدة(1): کلّ قطعةٍ من الأرض مستحیزةٍ عامرةٌ أو غامرةٍ»(2)؛ أی: فی الجوانب و نواحی البلدان الظاهریّة و الباطنیّة.

و «من» بیانیّةٌ.

و «الهند» مملکةٌ عظیمةٌ معروفةٌ من الإقلیم الأوّل، أحد حدّیها الصین و الآخر السند، أکثر أرض اللّه جبالاً و أنهاراً، خصّت بکرائم النبات و عجیب الحیوان. قال بعضهم: «الهند بحرها درٌّ و جبلها یاقوتٌ و شجرها عودٌ، و ورقها عطرٌ و حشیشها دواءٌ و شتاؤها صیفٌ و صیفها ربیعٌ!»؛

و قیل: «الهند جیلٌ و أمّةٌ من الناس معروفةٌ. أکثر الناس اختلافاً فی الآراء و العقائد، منهم من یقول بالخالق دون النبیّ _ و هم البراهمة _ ، و منهم من یعبد الشمس، و منهم من یعبد القمر، و منهم من یعبد الشجر العظیم، و منهم من یعبد النهر الکبیر و البحر الفخیم(3) _ ... إلی غیر ذلک(4) _».

و «الروم» أیضاً مملکةٌ عظیمةٌ معروفةٌ، و کان أهلها کفرةً طاغیةً فی أیّام الجاهلیّة. و قال النووی فی التهذیب: «و الروم: هم(5) الّذین تسمّیهم أهل هذه البلاد: الإفرنج»(6)؛ انتهی. و أکثرهم نصاری، و بلادهم بالإقلیم السادس(7). و الغالب علی ألوان أهلهم البیاض والشقرة

ص : 43

علی شعورهم لغایة البرودة، و الإبل لا تتولّد فیها. و هی بلادٌ واسعةٌ، أنزه النواحی و أخصبها و أکثرها خیراً و أعذبها ماءً و أصحّها هواءً و أطیبها تربةً. و قال الواحدیّ: «الروم جیلٌ من ولد روم بن عیصو بن اسحاق، غلب اسم أبیهم علیهم فصار کالاسم للقبیلة»(1).

<و «الترک» جیلٌ من أولاد یافث بن نوح، یمتازون عن جمیع الأمم بالکثرة و العدد و وفور الشجاعة، عراض الوجوه فطس الأنوف عبل السواعد ضیّق الأخلاق و الأعین، یغلب علیهم الغضب و الظلم و القهر، أقسی خلق اللّه قلوباً و أشدّهم بطشاً و أقلّهم رأفةً و أصبرهم علی تحمّل المشاقّ و المحن! و بلادهم بالإقلیم الثالث أوّلها من وراء نهر جیحون _ و هو نهرٌ کبیرٌ یفصل بین بلاد الترک و بین خراسان، و یسمّی نهر خوارزم و نهر بلخ، لأنّ کلّاً منهما فی طرفٍ منه _ و یمتدّ بلادهم إلی أقاصی المشرق من حدود الصین(2)>.

و «الخَزَر» _ بفتحتین _ : ضیّق العین، و هم جیلٌ من الترک(3) سمّوا به لضیق أعینهم و صغرها. و فی نسخة ابن ادریس: بوزن حُمُر(4)؛ و المعنی واحدٌ(5).

<و «الحَبَش» _ بفتحتین _ : جنسٌ من السودان جلّهم نصاری، و یقال لبلادهم: الحبشة. و هی أرضٌ واسعةٌ تمتدّ من طرف بحر الیمن إلی الخلیج البربریّ.

و «النُوبة» _ بالضمّ _ : جیلٌ من السودان.

و «الزَنِج» _ بالفتح و الکسر _ مثلهم. و قیل: «النوبة بلدةٌ بشرقیٌ نیل مصر أهلها نصاری، و الزنج بلدةٌ بشرقیّ الحبش شمالها الیمن»(6)؛

ص : 44

و قال صاحب عجانب البلدان: «بلاد النوبة فی جنوبیّ مصرٍ و شرقیّ النیل(1) و غربیّه، و هی بلادٌ واسعةٌ و أهلها أمّةٌ عظیمةٌ، و هم علی دین النصرانیّة، قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ «خیر سبیبکم النوبة»(2)؛

و قال القزوینیّ: «جمیع السودان من ولد کوش بن کنعان بن حام. و بلاد الزنج شدیدة الحرّ جدّاً، و سبب سوادهم احتراقهم بالشمس»(3)؛

و قیل: «انّ نوحاً _ علیه السلام _ دعا علی ابنه حام فاسودّ لونه».

و بلادهم قلیلة المیاه و الأشجار، سقوف بیوتهم من عظام الحوت. زعم الحکماء انّهم شرار الناس، و لهذا یقال لهم: سباع الناس؛ أکل بعضهم بعضاً!، فإنّهم فی حروبهم یأکلون لحم العدوّ، و من ظفر بعدوٍّ له اکله!. و الغالب علی مزاجهم الطرب، و ذلک لاعتدال دم القلب؛ و قیل: «لطلوع کوکب سهیل علیهم کلّ لیلةٍ، فانّه یوجب الفرح» (4)>.

و «السقالبة» بالسین، و تبدّل السین صاداً فیقال: صقالبة؛ قال الخلیل: «کلّ سینٍ و صادٍ تجیء قبل القاف فللعرب فیه لغتان، فمنهم من یجعلها سیناً و منهم من یجعلها صاداً، لایبالون أمتّصلةً کانت بالقاف أو منفصلةً بعد أن یکونا فی کلمةٍ واحدةٍ»(5). و قال فی القاموس: «جیلٌ من الناس، حمر الألوان تتآخم بلادهم بلاد الخزر بین بلغز و قسطنطنیّة»(6)؛(7)

ص : 45

و قیل: «انّهم یلاصقون بلداً فی المغرب»(1)؛

و قال ابن الکلبیّ: «روم و صقلب و أرمن و فرّنج کانوا إخوةً، و هم بنوا النبطی بن کسلواخیم بن یونان بن یافث بن نوح _ علیه السلام _ ؛ سکن کلّ واحدٍ منهم بقعةً من الأرض فسمّیت باسمها»(2).

و «الصقالبةٌ» قومٌ کثیرون صهب الشعور حمر الألوان أولوا صولةٍ شدیدةٍ.

و «الدیالمة» جیلٌ من الکفّار بلادهم أرض الجبال بقرب قزوین. و هم مشهورون بالظلم و الجور حتّی قیل: هم أشدّ جوراً من الترک و الدیلم! لکن بعضٌ منهم لا بأس بهم _ مثل عضدالدولة الّذی هو محبٌّ لأهل بیت الرسالة، و تعزیة الإمام الشهید المظلوم و سائر شهداء کربلاء من سننه السنیّة، و کان مقرّ سلطنته شیراز _ .

قال الفاضل الشارح: «و اعلم! أنّ السقالبة و الدیالمة جمعان لسقلبیّ و دیلمیّ، و التاء فیهما للدلالة علی أنّ واحدهما منسوبٌ؛ قال الرضیّ: «تدخل التاء علی الجمع الأقصی دلالةً علی أنّ واحدهما منسوبٌ _ کالأشاعثة و المَشاهدة فی جمع أشعثیّ و مشهدیّ. و ذلک انّهم لمّا أرادوا أن یجمعوا المنسوب جمع تکسیرٍ وجب حذف یاء النسب، لأنّ یاء النسب و الجمع لا یجتمعان، فلا یقال فی النسبة إلی رجال: رجالیّ، بل رجلیّ _ ؛ فحذفت یاء النسبة ثّم جمع بالتاء لتکون التاء کالعوض من الیاء _ کما عوّضت من الیاء فی نحو: جحاجحة جمع

ص : 46

جحجاح، لأنّ أصل جمعه جحاجیح _ ، فحذفت الیاء و عوّضت عنها التاء؛ و لذلک لا تثبتان معاً و لا یسقطان معاً»(1)؛ انتهی کلامه.

اللَّهُمَّ الشْغَلِ الْمُشْرِکِینَ بِالْمُشْرِکِینَ عَنْ تَنَاوُل أَطْرَافِ الْمُسْلِمِینَ، وَ خُذْهُمْ بِالنَّقْصِ عَنْ تَنَقُّصِهِمْ، وَ ثَبِّطْهُمْ بِالْفُرْقَةِ عَنِ الإحْتِشَادِ عَلَیْهِمْ.

«الشُغل» _ بالضمّ _ : اسمٌ من شغله شغلاً _ من باب نفع _ ، و هو خلاف الفراغ؛ أی: أللَّهُمَّ الشغل المشرکین بالمشرکین حالکونهم معرضین عن أطراف المسلمین و نواحیهم.

<و اختلفوا فی أنّ لفظ «المشرکین» هل یتناول الکفّار من أهل الکتاب أم لا؟ قال الأکثرون: نعم، لقوله _ تعالی _ : «وَ قَالَتِ الْیَهُودُ عُزَیرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قَالَتِ النَّصَارَی المَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِکَ قَولُهُمْ بِأَفوَاهِهِمْ یُضَاهِؤُنَ قَولَ الَّذِینَ کَفَروُا مِن قَبلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یُؤْفَکُونَ * اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وِ الْمَسِیحَ بنَ مَریَمَ وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلَهاً وَاحِداً لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ سُبحَانَهُ عَمَّا یُشرِکُونَ»(2)، و لقوله _ تعالی _: «إِنَّ اللَّهَ لَا یَغفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ»(3)؛ فلو کان کفر الیهود و النصاری غیر الشرک لاحتمل أن یغفر اللّه لهم، و ذلک باطلٌ بالاتّفاق؛

و أیضاً: النصاری قائلون بالتثلیث، و هو شرکٌ محضٌ.

و قال الأصم: «کلّ من جحد رسالة محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فهو مشرکٌ من حیث إنّ تلک المعجزات الّتی ظهرت علی یدیه کانت خارجةً عن قدرة غیر اللّه _ تعالی _ و هم أنکروها و أضافوها إلی الجنّ و الشیاطین، فقد أثبتوا شریکاً للّه _ سبحانه _ فی خلق هذه الأشیاء الخارجة عن قدرة البشر.

و اعترض علیه: بانّ الیهودیّ مثلاً حیث لا یسلّم انّ ما ظهر علی ید محمّدٍ _ صلّی اللّه

ص : 47

علیه و آله و سلّم _ من جنس ما لا یقدر العباد علیه لم یلزم أن یکون مشرکاً بسبب إضافة ذلک إلی غیر اللّه _ تعالی _ ؛

و أجیب بأنّه لا اعتبار باقراره، و إنّما الاعتبار بالدلیل. فإذا ثبت بالدلیل انّ ذلک معجزٌ خارجٌ عن قدرة العباد فمن أضاف ذلک إلی غیر اللّه کان مشرکاً، کما لو أسند خلق الحیوان و النبات إلی الأفلاک و الکواکب.

احتجّ المخالفون بأ نّه _ تعالی _ فصّل بین المشرکین و أهل الکتاب فی الذکر حیث قال: «مَا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِن أَهْلِ الْکِتَابِ وَ لاَ الْمُشرِکِینَ»(1)، «لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أهْلِ الْکِتَابِ وَ الْمُشْرِکِینَ»(2)، و العطف یقتضی المغایرة؛

و أجیب بأنّ کفر الوثنیّ أغلظ، و هذا القدر یکفی فی العطف، أو لعلّه خصّ أوّلاً ثمّ عمّم؛ و قد تواتر النقل عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّ کلّ من کان کافراً یسمّی مشرکاً»(3). فظهر انّ وقوع اسم المشرک علیهم إن لم یکن بحسب اللغة کان بحسب الشرع، و إذا کان کذلک فلا یبعد _ بل یجب _ اندراج کلّ کافرٍ تحت هذا الاسم(4)>.

قوله _ علیه السلام _ : «و خذهم بالنقص عن تنقّصهم».

<«التنقّص» بمعنی: النقص. و حاصله: خذهم بالنقص فی أموالهم و أبدانهم و «اشغلهم» عن أن ینقّصوا أولیائک؛ و یجوز أخذه من «النقیصة» بمعنی: العیب، أی: خذهم بالنقص حتّی لا ینقصوا أحبّائک و یعیبوهم (5)>.

قوله _ علیه السلام _ : «و ثبّطهم بالفرقة عن الاحتشاد».

«ثبّطه» عن الأمر تثبیطاً: شغله و قعد به عنه.

و «الفُرقة» _ بالضمّ _ : اسمٌ من افترق القوم افتراقاً: خلاف اجتمعوا.

ص : 48

و «الاحتشاد»: الاجتماع (1)>؛ أی: امنعهم بسبب التفرقة فیما بینهم عن الإجتماع علی المسلمین.

اللَّهُمَّ أَخْلِ قُلُوبَهُمْ مِنَ الاْءَمَنَةِ، وَ أَبْدَانَهُمْ مِنَ الْقُوَّةِ، وَ أَذْهِلْ قُلُوبَهُمْ عَنِ الاْءحْتِیَالِ، وَ أَوْهِنْ أَرْکَانَهُمْ عَنْ مُنَازَلَةِ الرِّجَالِ، وَ جَبِّنْهُمْ عَنْ مُقَارَعَةِ الاْءَبْطَالِ، وَ ابْعَثْ عَلَیْهِمْ جُنْداً مِنْ مَلاَئِکَتِکَ بِبَأْسٍ مِنْ بَأْسِکَ کَفِعْلِکَ یَوْمَ بَدْرٍ، تَقْطَعُ بِهِ دَابِرَهُمْ وَ تَحْصُدُ بِهِ شَوْکَتَهُمْ، وَ تُفَرِّقُ بِهِ عَدَدَهُمْ.

و «الأمنة» _ علی وزن الغلبة _ : من الأمن، و هو: عدم توقّع مکروهٍ. و فی نسخةٍ علی وزن «الرحمة»(2)؛ أی: اجعل قلوبهم خالیةً من الأمن «و أبدانهم من القوّة».

و «اذهل»: أمرٌ من الذهول بمعنی: الغفلة.

و «الاحتیال»: طلب الحیلة و الخدعة مع المسلمین.

<و «الوهن»: الضعف، و هن یهن _ من باب وعد _ أی: ضعف. و ربّما عدّی بنفسه، فقیل: و هنته فهو موهونٌ، و الأجود أن یعدّی بالهمزة، فیقال: أوهنه _ کما وقع فی الدعاء _ .

و «الأرکان»: جمع رکن، و هو فی اللغة: الجانب القویّ من الشیء و المراد بها هذا الجوارح: أی: ضعّف جوارحهم.

و «المقارعة»: مفاعلةٌ من القرع، و هو الضرب؛ قرعه قرعاً _ من باب نفع _ : ضربه. و فی القاموس: «المقارعة(3): أن یقرع الأبطال بعضهم بعضاً»(4).

و «الأبطال»: جمع بَطَل _ بفتحتین _ ، أی: شجاع. و فی روایةٍ فقرة الدعاء هکذا: «و أوهن أرکانهم و هممهم عن منازلة الرجال و جبّنهم عن مقارعة الأبطال؛ أی: أوهن هممهم

ص : 49

عن مقاومة الرجال».

«المنازلة»: إمّا النزول عن الإبل و الرکوب علی الفرس لهیئة الحرب و الاشتغال به؛ أو: النزول عن المرکب فی الحرب إظهاراً لشدّة ثبات قدمهم فیه؛ أی: أوهن أعضائهم و جوارحهم عن محاربة مشاتهم مشاة المسلمین.

و «جبّنهم»: أمرٌ من باب التفعیل من الجبن: ضدّ الشجاعة؛ أی: اجعلهم جبناء غیر مشجّعین کفعلک یوم بدرٍ؛ أو: اجعلهم بحیث یکونون عند الخلائق منسوباً إلی الجبن(1)، یقال: جبّنه تجبیناً أی: نسبه إلی الجبن.

و «البعث»: الإرسال.

و «الجُند» _ بالضمّ _ : العسکر.

و «مِن» فی قوله: «من ملائکتک» ابتدائیّةٌ متعلّقةٌ بمحذوفٍ وقع صفةً ل_«جندٍ»؛ أی: کائناً من ملائکتک.

<و «الباء» من قوله: «ببأسٍ» للملابسة متعلّقةٌ بمحذوفٍ وقع حالاً من «جندٍ» لتخصّصه بالصفة؛ أی: متلبّساً ببأسٍ من بأسک _ کقوله تعالی: «اهْبِطْ بِسَلاَمٍ»(2) _ ، فالظرف مستقرٌّ. و یحتمل أن یکون صلة الفعل من قوله: «و ابعث»_ کقولک: بعثت بهدیّتی أو کتابی زیداً _ ، فیکون الظرف لغواً.

و «البأس»: الشدّة و القوّة، و «بأمر اللّه» شدّة عذابه؛ أی: اجعل جنود ملائکتک مبعوثین علیهم بشدّةٍ من شدّتک کما فعلته یوم بدرٍ فی إعانة المسلمین و إعزازهم و إزلال المشرکین و قمعهم.

و «بدر»: اسم ماءٍ علی ثمانیةٍ و عشرین فرسخاً من المدینة فی طریق المکّة، کان لرجلٍ اسمه بدر بن کلدة فنسب إلیه، ثمّ غلب اسمه. و قیل: هو بئرٌ حفرها رجلٌ من غِفار اسمه بدر

ص : 50

بن قریش بن النضر بن کنانة، فسمّیت باسمه. و حکی الواقدیّ انکار ذلک عن غیر واحدٍ من شیوخ بنی غِفار؛ قالوا: انّما هو منازلنا و میاهنا و ما ملکها أحدٌ قطٌّ یقال له بدر، و إنّما هو علمٌ علیها کغیرها من البلاد.

و قیل: «سمّیت البئر به لصفائها و استدارتها، فکأنّ البدر یری فیها».

و هو لفظٌ یذکّر و لا یؤنّث.

و کانت وقعة بدرٍ فی السابع عشر من شهر رمضان سنة اثنین من الهجرة(1) قد خرج رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ من المدینة و معه ثلاثمأةٍ و ثلاثة عشر رجلاً من أصحابه _ عدد أصحاب طالوت الّذین عبروا معه النهر یوم جالوت _، و کان معهم فرسانٌ _ و قیل: «فرسٌ واحدٌ» _ حین أقبل المشرکون من قریشً من مکّة بخیلهم و خیلائهم یحادّون اللّه و رسوله، و هم ألف رجلٍ فی سوابغ الحدید و العدّة الکاملة و الخیول المسوّمة، و فیهم أبوجهل _ : رأس المشرکین _ . فنصر اللّه رسوله و أصحابه و هزم الشرک و أصحابه(2)؛ و لذا قال اللّه _ سبحانه _ منّةً علی الأمّة: «وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ»(3)، عن ابن عبّاس: «انّه لم تقاتل الملائکة سوی یوم بدرٍ، و فیما سواه کانوا عدداً(4) و مدداً لا یقاتلون و لا یضربون»(5)؛ و لعلّ هذا هو السرّ فی تخصیصه _ علیه السلام _ «یوم بدرٍ» بالذکر (6)>.

قوله _ علیه السلام _ : «تقطع به دابرهم»، هذه الجملة فی محلّ جرٍّ علی أ نّه صفةٌ أخری ل_«بأس»، و الضمیر عائدٌ إلی «الجند»؛ أی: تقطع بسبب إرسال الملائکة و الجند دابرهم _

ص : 51

أی: عقبهم و آخرهم و أصلهم و من بقی منهم(1) _ . و «قطع الدابر» کنایةٌ عن الاستیصال بحیث لم یترک منهم أحدٌ.

و «تحصد»: من الحصاد، و هو قطع الزرع؛ یقال: حصَدت الزرع حصْداً _ من بابی ضرب و قتل _ : قطعته، فهو محصودٌ و حصیدٌ؛ و منه قوله _ تعالی _ : «مِنهَا قَائِمٌ وَ حَصِیدٌ»(2)، قیل: قرء «حصیداً» _ بالنصب _ لأنّ الحصید لا یکون إلاّ بالحدید، أی: فمن القری قائمٌ معمورٌ و منها کالحصید _ أی: مخروبةٌ غیر معمورةٍ _ ، لأنّ الحصیدة الحقیقیّ لا یکون إلاّ بالحدید. فعلی هذا یکون «حصیداً» منصوباً بنزع الخافض، و تکون هذه الآیة تفصیلاً لما قبلها.

و «الشوکة»: شدّة البأس و القوّة فی السلاح؛ و قال الزمخشریّ: «الشوکة: الحدّة مستعارةٌ من واحدة الشوک»(3)؛ أی: تستأصل به حدّتهم و شدّة بأسهم و قوّتهم.

و «فرّقت» الشیء تفریقاً: بددته تبدیداً.

اللَّهُمَّ وَ امْزُجْ مِیَاهَهُمْ بِالْوَبَاءِ، وَ أَطْعِمَتَهُمْ بِالاْءَدْوَاءِ، وَ ارْمِ بِلَادَهُمْ بِالْخُسُوفِ، وَ أَلِحَّ عَلَیْهَا بِالْقُذُوفِ، وَ افْرَعْهَا بِالْمُحُولِ، وَ اْجعَلْ مِیَرَهُمْ فِی أَحَصِّ أَرْضِکَ وَ أَبْعِدْهَا عَنْهُمْ، وَ امْنَع حُصُونَهَا مِنْهُمْ، أَصِبْهُمْ بِالْجُوعِ الْمُقِیمِ وَ السُّقْمِ الاْءَلِیمِ.

«امزج»: أمرٌ من مزجت الشیء بالشیء مزجاً_ من باب قتل _: خلطته.

<و «المیاه»: جمع ماء، لأنّ أصله ماه؛ و قیل: «موه، تحرّکت الواو و انفتح ما قبلها فقلبت ألفاً و قلبت الهاء همزةً لاجتماعها مع الألف، و هما حرفان حلقیّان، و وقوعهما طرفاً. و لهذا یردّ إلی أصله فی الجمع و التصغیر، فیقال: میاه و مُویه. و یجمع علی: أمواه أیضاً_ مثل باب و

ص : 52

أبواب _ .

و ربّما قالوا: میاء و أمواء _ بالهمز _ کما وقع فی نسخة ابن ادریس.

و «الوباء» _ بالقصر و المد _ قیل: «هو مرضٌ عامٌ»؛

و قیل: «موتٌ ذریغٌ»؛

و قیل: «هو الطاعون»؛

و قیل: «الوباء: تغیّر الهواء بالطواری العلویّة _ کاجتماع کواکب ذات أشعّةٍ _ و السفلیّة _ کالملاحم و انفتاح القبور و صعود أبخرةٍ فاسدةٍ _ . و أسبابه مع ما ذکر تغیّر فصول الزمان و العناصر و انقلاب الکائنات. و علاماته الحمی و الجدری و النزلة و الحکّة الأورام. و منه الطاعون، و هو قراحّ یقع غالباً فی المراق السخیفة _ کخلف الأذن و الإبط و المغابن»؛ انتهی.

و «الأطعمة»: جمع طعام.

و «الأدواء»: جمع داء، و هو المرض؛(1)> أی: و اجعل أطعمتهم ممزوجةً بالأمراض و العلل.

و «خسف» المکان خسفاً و خسوفاً_ من باب ضرب _: ذهب فی الأرض و غار؛ و: الشیء: نقص؛ و الخسف: النقیصة؛ و: خسفه اللّه یتعدّی، قال _ تعالی _: «فَخَسَفْنَا بِهِ وَ بِدَارِهِ الاْءَرْضَ»(2).

و «ألحّ» أی: ضاق، من قولهم: مکانٌ لاح أی: ضیّقٌ؛ أو من: ألحّ الرجل علی الشیء إلحاحاً: دام علیه.

و «القذوف»: جمع قذف، و هو الرمی بالحجارة؛ أی: اجعل القذوف علیها دائمةً مواظبةً لها لا ینقطع عنها.

و «افرَعْها» _ بهمزة الوصل و فتح الراء و سکون العین المهملتین _ <بمعنی: التفریق؛

ص : 53

أی: فرّقها. و فی نسخة ابن ادریس(1) بالمعجمة من باب الإفعال؛ أی: اخلها من نعمک. و فی نسخة الکفعمیّ بالقاف و العین المهملة من القرع و الطرق بالقوارع _ أی: الشدائد(2) _ (3)>.

و «المحول»: جمع مَحْل، و هو الجدب و القحط.

و «المیر»: جمع میرة _ بالکسر _ ، و هی الطعام الّذی یجلب من بلدٍ إلی بلدٍ؛ أی: قوتهم و مطعومهم.

<و «الحصّ» فی الأصل: حلق الشعر، و منه: الحاصّة _ و هو داءٌ یتناثر منه شعر الرأس، و یقال: حصّت البیضة رأسه: إذا ذهبت شعره، و انحصّ شعره انحصاصاً أی: تناثر و ذهب، و رجلٌ أحصّ بین الحصص أی: قلیل شعر الرأس(4) _ . ثمّ استعیر فی الجدب و قلّة الخیر و عدم النبات، فقیل: سنةٌ حصّاء أی: جرداء مجدبة لا خیر فیها (5)>. و استعمال أفعل التفضیل فی المفعول و إن کان غیر قیاسٍ إلاّ انّ المسموع منه کثیرٌ _ نحو: أعذر و أشهر و ألوم، أی: أکثر معذوریّةً و مشهوریّةً و ملومیّةً _ . و کلامه _ علیه السلام _ حجّةٌ لا یحتاج فیه إلی السماع من غیره.

و «أبعدها»: أمرٌ من الإبعاد. و الضمیر المؤنّث عائدٌ إلی «میرهم»، أی: و اجعل مطعوماتهم بعیدةً عنهم.

<و «امنع»: اسم تفضیلٍ من: منع الحصص مناعةً _ علی وزن ضخم ضخامةً _ ، أی: صار منیعاً.

و«الحصون»: جمع حِصن _ بالکسر _ ، و هو: کلّ موضعٍ حصینٍ لا یوصل إلی جوفه؛ أی: و اجعل میرهم فی أشدّ حصون أرضک مناعةً حتّی لایقدروا علی الوصول إلیها. و فی نسخةٍ:

ص : 54

«و امنع حصونها منهم» _ علی صیغة فعل الأمر(1)> و نصب الحصون _، أی: امنع قلاع أرضک منهم کی لا یتحصّنوا بها، و اجعل الحصون منیعةً محکمةً کی لا یقدروا علی فتحها و أخذها.

و جملة قوله _ علیه السلام _ : «أصبهم بالجوع المقیم» مؤکّدةٌ لمعنی ما قبلها، و لذلک جاء بها مفصولةً من غیر عاطفٍ _ لکمال الاتّصال _ .

و «السَُقَْم» _ بالضمّ و الکسون، و بفتحتین _ : المرض.

و «الألیم»: فعیلٌ بمعنی مفعَل _ بفتح العین _ ، لأ نّه من ألمه یؤلمه إیلاماً فهو مؤلمٌ؛ و ألم هو ألماً_ من باب تعب _ فهو ألیمٌ _ کما تقول: أوجعه یوجعه إیجاعاً فهو موجعٌ، و وجع هو وجعاً فهو وجیعٌ _ ، وصف به «السقم» للمبالغة کما وصف اللّه به العذاب فی قوله _ سبحانه _ : «وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ»(2).

اللَّهُمَّ وَ أیُّمَا غَازٍ غَزَاهُمْ مِنْ أَهْلِ مِلَّتِکَ، أَوْ مُجَاهِدٍ جَاهَدَهُمْ مِنْ أَتْبَاعِ سُنَّتِکَ لِیَکُونَ دِینُکَ الاْءَعْلَی وَ حِزْبُکَ الاْءَقْوَی وَ حَظُّکَ الاْءَوْفَی فَلَقِّهِ الْیُسْرَ، وَ هَیِّی ءْ لَهُ الاْءَمْرَ، وَ تَوَلَّهُ بِالنُّجْحِ، وَ تَخَیَّرْ لَهُ الاْءَصْحَابَ، وَ اسْتَقْوِ لَهُ الظَّهْرَ، وَ أَسْبِغْ عَلَیْهِ فِی النَّفَقَةِ، وَ مَتِّعْهُ بِالنَّشَاطِ، وَ أَطْفِ عَنْهُ حَرَارَةَ الشَّوْقِ، وَ أجِرْهُ مِنْ غَمِّ الْوَحْشَةِ، وَ أَنْسِهِ ذِکْرَ الاْءَهْلِ وَ الْوَلَدِ. وَ أْثُرْ لَهُ حُسْنَ النِّیَّةِ، وَ تَوَلَّهُ بِالْعَافِیَةِ، وَ أَصْحِبْهُ السَّلاَمَةَ، وَ أَعْفِهِ مِنَ الْجُبْنِ، وَ أَلْهِمْهُ الْجُرْأَةَ، وَ ارْزُقْهُ الشِّدَّةَ وَ أَیِّدْهُ بِالنُّصْرَةِ، وَ عَلِّمْهُ السِّیَرَ وَ السُّنَنَ، وَ سَدِّدْهُ فِی الْحُکْمِ، وَ اَعْزِلْ عَنْهُ الرِّیَاءَ، وَ خَلِّصْهُ مِنَ السُّمْعَةِ وَ اجْعَلْ فِکْرَهُ وَ ذِکْرَهُ وَ ظَعْنَهُ وَ إِقَامَتَهُ فِیکَ وَ لَکَ.

ص : 55

قال الفاضل الشارح: «الواو عاطفةٌ للإشعار بأنّ ما بعدها من تتمّة الدعاء الأوّل.

و«أی»: اسم شرطٍ بدلیل «الفاء» الرابطة فی الجواب.

و «ما» مزیدةٌ لتأکید ابهامٍ، أی: و شیاعها؛

و قیل: «نکرةٌ، و «غازٍ» بدلٌ منها. و «أیّما» مرفوعٌ علی الابتدائیّة.

و اختلف فی الخبر؛ فقیل: «هو جملة الشرط، لعدم خلوّها من الضمیر فی حالٍ، بخلاف جملة الجواب فی نحو: أیّهم قام قمت. و کلمة الشرط إذا ارتفعت علی الابتداء فلابدّ لها من ضمیرٍ، فیتعیّن کون الخبر جملة الشرط دون جملة الجواب. و هو اختیار الأندلسیّ و محقّقی المتأخّرین.

و قیل: «هو جملة الشرط و جملة الجواب معاً، لصیرورتها بسبب کلمة الشرط کالجملة الواحدة»؛

و قیل: «هو جملة الجواب فقط»؛

و قیل: «اسم الشرط مبتدءٌ لا خبر له».

و ما وقع لبعض المبتدئین من انّ «أی» من «أیّما» موصولةٌ و جملة «غازٍ غزاهم» صلتها؛ و «الفاء» فی قوله: «فلقّه» رابطةٌ لشبه الشرط بشبه الجواب؛

غلطٌ صریحٌ!، لأنّ «أیّاً» الموصولة لا تضاف إلی نکرةٍ _ کما نصّ علیه الجمهور _ ؛ و هی هنا مضافةٌ إلیها، فتعیّن شرطیّتها.

و تجویز بعضهم إضافة الموصول إلی النکرة _ نحو: یعجبنی أیّ رجلٍ عندک _ مورودٌ بأ نّها حینئذٍ نکرةٌ، و الموصولات معارفٌ»(1)؛ انتهی.

و «الغازی» أخصّ من «المجاهد»، لأنّ الغزو لا یکون إلاّ فی بلاد العدوّ بخلاف الجهاد، فانّه مطلقٌ؛ فکلّ غازٍ مجاهدٌ دون العکس.

و «الأتباع»: جمع تَبَع _ بفتحتین _ ، و هو فی الأصل من: تبع زیدٌ عمراً تبعاً _ من باب

ص : 56

تعب _ : إذا مشی خلفه، ثمّ أطلق علی مطلق الائتمام بالشیء و الاقتداء به _ فعلاً أو اعتقاداً _ . و یجوز جمعه علی «أتباع» _ کسبب و أسباب _ .

و «السنّة»: الطریقة.

و «لیکون»: ظرفٌ لغو متعلّقٌ ب_«غزاهم» و «جاهدهم» علی سبیل التنازع.

و «الأعلی»: اسم تفضیلٍ من علا یعلو بمعنی: ارتفع. و تعریفه ب_«لام» الجنس لافادة القصر؛ أی: لیکون التفضیل فی العلوّ مقصوراً علی دینک لا یتجاوزه، و صورة التفضیل لمجرّد التأکید. و لا فضل لغیر دینه _ تعالی _ .

<و «الحِزب» _ بالکسر _ : الطائفة من الناس، و «حزب» الرجل: جنده و أصحابه. و هو اسم جمعٍ لا واحد له من لفظه _ کالقوم و الرهط _ . و إذا أخبر عنه فقد یعتبر لفظه فیخبر عنه بالمفرد _ کعبارة الدعاء _ ، و قد یعتبر معناه فیخبر عنه بالجمع _ کقوله تعالی: «فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الغَالِبُونَ»(1) _ .

و «الأقوی»: أفعل تفضیلٍ من القوّة: خلاف الضعف.

و «الحظّ» یطلق علی معنیین: أحدهما: الجَدّ _ بالفتح _ بمعنی: البخت و الإقبال؛ و الثانی: النصیب، و هو الحصّة.

و «الأوفی»: اسم تفضیلٍ من «وفی» الشیء یفی: إذا تمّ و کمل (2)>.

و قوله _ علیه السلام _ : «فلقّة الیسر»: خبرٌ ل_«أیّما»، و الضمیر راجعٌ إلی «غازٍ»؛ و کذا الضمائر الآتیة.

و «التهیئة»: الإعداد، یقال: هیّأت الشیء: أعددته و رتّبته. و أصلها إحداث هیئة الشیء _ و هی صورته و شکله _ ؛ أی: أعد لذلک الغازی کلّ أمره و یسّر له کلّ عسیره.

و «النُجح» _ بالضمّ _ : اسمٌ من أنجح اللّه حاجته إنجاحاً: قضاها؛ أی: کن متولّیاً لحصول مطالبه و قضاء حوائجه.

ص : 57

و «تخیّر له الأصحاب» _ بصیغة الأمر _ بمعنی: الاصطفاء، أی: اصطف له الأصحاب للإعانة.

و «استقو له الظهر» أی: اطلب له الظهر القویّ؛ أی: یسّر له راحلةً قویّةً، من استقویت الدابّة: طلبت أن تکون قویّةً _ کما یقال: استکرم الشیء أی: طلبه کریماً _ . <و ما قیل: «انّ معناه: قوّ ظهره؛ أو: کن له ظهیراً و مقویاً»؛

فیأباه الاستقواء(1)>.

و «أسبغ علیه فی النفقة».

و «فی» للظرفیّة المجازیّة، أی: أوقع الإسباغ و الزیادة فی نفقة الغازی _ أی: فی زاده و سائر ما یحتاج إلیه _ .

و «متّعه بالنشاط» أی: و اجعله متمتّعاً منتفعاً بالفرح و السرور؛ و هذه کنایةٌ عن الفتح و الظفر علی الخصم.

و «أطف عنه حرارة الشوق» أمرٌ من باب الإفعال مخفّف أطفی ء _ بیاءٍ مهموزةٍ من الإطفاء _ بمعنی: الإخماد، و التخفیف فی ألفاظ الفصحاء بابٌ واسعٌ؛ أی: أخمد نار شوقه بسبب حصول مطلبه.

و ذکر السیّد السند الداماد وجوهاً أخری لا تخلوا من تکلّفٍ و تعسّفٍ، فجعله تارةً من قولهم: «طفا فوق الماء أی: لم یرسب فیه؛

و تارةً من: طفا الظبی یطفو: إذا خفف علی الأرض و اشتدّ عدوه؛

و تارةً من: الطفاوة بمعنی: الشیء الیسیر»(2)؛ انتهی.

<و «الشوق»: قیل: «هو اهتیاج القلب إلی لقاء المحبوب»؛

و قیل: «وجدان لذّة المحبّة اللازم لفرط الإرادة الممزوج بألم المفارقة».

و «أجاره»: أمنه و حفظه.

ص : 58

و «الغمّ»: ما یلحق الإنسان بسبب مکروهٍ نزل به حتّی کأ نّه یغمی علیه.

و «الوحشة»: الخلوة و الإنفراد عمّن یأنس به (1)>؛ أی: انقذه و آمنه من غمّ الوحشة حتّی لا تصیر الوحشة سبباً للتفرقة و السآمة عن الجهاد.

و «أنسه ذکر الأهل و الولد» أی: امح عن قلبه و خاطره ذکر أهله و ولده حتّی لا یضعف عن الجهاد.

و «اثُر له حسن النیّة» _ بوصل الهمزة و ضمّ الثاء المثلّثة، علی وزن اقتل _ بمعنی: النقل و الروایة؛ أی: ألهمه و أرشده إلی فضائل حسن النیّة حتّی یحسن و تصدق نیّته فی الغزو و الجهاد و یخلص للّه _ تعالی _ .

<فقول بعضهم: «انّ معنی: «و اثر»: إختر»؛

غیر صحیحٍ! لاتّفاق السنخ علی ضبط «و اثر» بوصل الهمزة؛ و لو کان بمعنی: إختر لضبط بقطع الهمزة و مدّها و کسر الثاء المثلّثة _ علی وزن قاتل _ بصیغة الأمر من: آثره إیثاراً: اختاره. و أصله بمعنی: «أأثر» _ بتخفیف الهمزة من باب أکرم، فلیّنت الهمزة الثانیة استثقالاً لاجتماع الهمزتین. و لم یسمع أثره أثراً _ من باب قتل _ بمعنی: آثره إیثاراً، فلا معدل عمّا ذکرناه (2)>.

و قیل: «اثر من: المآثر، و هی الصفات الحسنة؛ أی: اجعل الصفات الحسنة و ذکر الخیر دائماً له، یعنی بسبب حسن النیّة أدم ذکر خیره بین الناس».

و فی نسخةٍ بدل «و اثر»: «و أدم».

و قوله: «بالعافیة» أی: کن له ولیّاً بإلباسه العافیّة، و هی: دفاع اللّه عن العبد.

و «أصحبته» الشیء إصحاباً: جعلته له صاحباً؛ أی: و اجعل السلامة _ و هی الخلوص من الآفات و البلیّات _ لازمةً له لزوم الصاحب لصاحبه.

و قیل: «أصحبه إمّا بسقوط الألف فی الدرج؛ و إمّا بثبوته و بقائه بأن یکون الأمر من

ص : 59

باب الإفعال».

و «أعفه من الجبن» أی: احفظه من الخوف.

و «ألهمه الجرأة» أی: ألق فی روحه الجرأة، و هی بالمدّ بمعنی: الاقدام فی الحروب؛ و فی الصحاح: «الجرأة _ مثل الجرعة _ : الشجاعة(1)، والجریء المقدام، تقول منه: جرُؤَ الرجل جرآءةً بالمدّ»(2). و صاحب القاموس لم یفرق بین الجرأة و الجرآءة _ ککراهة _ فی أ نّهما بمعنی: الشجاعة(3). و قیل: «الشجاعة مخصوصةٌ بالإنسان و الجرأة أعمّ، و لذا قیل: للأسد جرأةٌ لا شجاعةٌ»؛

و هو کما تری!

و «ارزقه الشدّة» أی: أعطه القوّة فی البدن و النفس لیکون شدیداً علی الکفّار_ کما قال تعالی: «أشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ»(4) _ .

و «أیّده بالنصرة» أی: قوّه بالفتح و النصرة علی عدوّه.

و «علّمه السیر و السنن».

<«السیر»: جمع سیرة، و هی فی اللغة: الطریقة، یقال: سار فی الناس سیرةً حسنةً أو قبیحةً. و المراد ب_«السیر» هنا أحکام الجهاد (5)> و السنن النبویّة؛ أی: علّمه التدبیر و الطریقة فی أمور المحاربة و الجهاد مع الکفرة الظاهریّة و الباطنیّة.

و «سدّده فی الحکم» أی: وفّقه للسداد _ و هو الصواب _ فی الحکم حتّی لا تصدر عنه مخالفة الشرع.

و «أعزل عنه الریاء و خلّصه من السمعة» أی: اصرف عنه و خلّصه من قصد الریاء و

ص : 60

السمعة فی علمه لیکون خالصاً للّه. و المراد ب_«الریاء» و «السمعة» ما یری الناس و یسمعهم؛ و فی الحدیث عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال: «انّ أخوف ما أخاف علیکم الشرک الأصغر!

قالوا: و ما الشرک الأصغر یا رسول اللّه؟

قال: الریاء! یقول اللّه _ عزّ و جلّ _ یوم القیامة إذا جازی العباد بأعمالهم: اذهبوا إلی الّذین کنتم تراءون فی الدنیا هل تجدون عندهم ثواب أعمالکم؟»(1)؛

و عنه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال: «الریاء أخفی من دبیب النملة السوداء فی اللیلة الظلماء علی الصخرة السوداء!»(2)؛

و عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ فی قول اللّه _ عزّ و جلّ _ : «فَمَنْ کَانَ یَرجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَ لاَ یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً»(3)، قال: «الرجل یعمل شیئا من الثواب لا یطلب وجه اللّه، إنّما یطلب تزکیة الناس یشتهی أن یسمع به الناس؛ فهذا الّذی أشرک بعبادة ربّه»(4)؛ و قد سبق الکلام علیه.

و «اجعل فکره و ذکره و ظعنه و اقامته فیه و لک».

«ظعَن» ظَعْناً _ من باب نفع _ أی: ارتحل.

و «الإقامة» مصدر أقام بالمکان، أی: مکث فیه؛ قال _ تعالی _ : «یَومَ ظَعْنِکُمْ وَ یَومَ

ص : 61

إِقَامَتِکُمْ»(1).

و «فیک» متعلّقٌ ب_«الفکر» و «الذکر».

و «لک» متعلّقٌ ب_«الظعن» و «الإقامة» علی أسلوب اللفّ و النشر المرتّب؛ أی: کائناً فی سبیلک و لأجل رضاک. و هذا یدلّ علی أن لا سعادة فی التحقیق أحسن و أعظم من العبادة لوجه اللّه _ تعالی _ .

فَإِذَا صَافَّ عَدُوَّکَ وَ عَدُوَّهُ فَقَلِّلْهُمْ فِی عَیْنِهِ، وَ صَغِّرْ شَأْنَهُمْ فِی قَلْبِهِ، وَ أَدِلْ لَهُ مِنْهُمْ، وَ لاَ تُدِلْهُمْ مِنْهُ، فَإِنْ خَتَمْتَ لَهُ بِالسَّعَادَةِ، وَ قَضَیْتَ لَهُ بِالشَّهَادَةِ فَبَعْدَ أَنْ یَجْتَاحَ عَدُوَّکَ بِالْقَتْلِ، وَ بَعْدَ أَنْ یَجْهَدَ بِهِمُ الاْءَسْرُ، وَ بَعْدَ أَنْ تَأْمَنَ أَطْرَافُ الْمُسْلِمِینَ، وَ بَعْدَ أَنْ یُوَلِّیَ عَدُوُّکَ مُدْبِرِینَ.

«الفاء» للتفریع و الترتیب.

و «صافّ» _ بتشدید الفاء _ ، أی: قابل؛ أی: إذا صاروا ذوی صفوفٍ و مقابلةٍ فاجعلهم قلیلین فی عین الغازی.

و «الشأن»: الأمر و الحال، و هنا: ما هم علیه من شدّة البأس و قوّة الشوکة و کثرة العدد، أی: حقّر شأنهم فی قلب الغازی حتّی یصیر سبباً لجرأته و ثبات قدمه و تقلیلهم فی عینه و تصغیرهم فی قلبه بأن یراهم قلیلاً و یعدهم محقّرین لیقوی قلبه عن محاربتهم و لا یهابّهم، کما فعل _ تعالی _ ذلک یوم بدرٍ فقلّل المشرکین فی أعین المسلمین تثبیتاً لهم، حتّی قال ابن مسعود لمن فی جنبه: «أ تراهم سبعین؟

فقال: أراهم مأةً؛

قال: فأسرنا منهم رجلاً فقلنا له: کم کنتم؟

ص : 62

فقال: ألفاً!»(1).

<قال صاحب الکشّاف: «فإن قلت: بأیّ طریقٍ یبصرون الکثیر قلیلاً؟

قلت: بأن یستر اللّه عنهم بعضه بساترٍ أو یحدث فی عیونهم(2) ما یستقلّون به الکثیر، کما أحدث فی أعین الحول ما ترون به الواحد اثنین»(3).

و «أدل له منهم و لا تدلهم منه» أی: اجعل الغلبة و النصرة لهم علیه؛ و قد مضی شرحه فی دعاء أهل الولایة.

«فان ختمت له بالسعادة» أی: ختمت له عمره و حیاته بالسعادة. و إنّما حذف المفعول لتعیّنه، و لأنّ الغرض هو ذکر المختوم به (4)>. و لا عبرة بنسخة: «حتمت» _ بالحاء المهملة _ .

و «قضیت له بالشهادة» أی: حکمت، أو أمضیت الحکم، أو أتممت، أو أکملت له عمره؛ فانّ «القضاء» یکون بمعنی الجمیع.

«فبعد أن یجتاح عدوّک بالقتل».

«الفاء» رابطةٌ لجواب الشرط، و الظرف متعلّقٌ بمحذوفٍ؛ أی: فلیکن ذلک _ من الختم له بالسعادة و القضاء له بالشهادة _ بعد أن یحتاج عدوّک _ أی: یهلک عدوّک و یستأصله _ بالقتل، من «الاجتیاح _ بتقدیم الجیم علی الحاء المهملة _ بمعنی: الإهلاک و الاستیصال؛ قال ابن الأثیر فی النهایة: «فی الحدیث(5): انّ أبی یرید أن یجتاح مالی، أی: یستأصله و یأتی علیه أخذا و انفاقاً. و هو افتعالٌ من الجائحة، و هی الآفة الّتی تهلک الأموال و الثمار. و کلّ مصیبةٍ عظیمةٍ و فتنةٍ مبیرةٍ: جائحةٌ»(6).

«و بعد أن یجهد بهم الأسر»، قیل: «الواو هنا بمعنی: أو، کما یدلّ علیه سیاق الکلام»؛

و قیل: «بمعناه، فانّ الشیء قد تعطف علی لا حقه، فیجوز أن یکون الأسر قبل القتل. و

ص : 63

قدّمه فی الذکر للاعتناء به و الاهتمام بوقوعه. و أمّا البعدیّة فهی متعلّقةٌ بالختم و القضاء _ کالاولی _ بالاجتیاح حتی یکون مفادّها الترتیب».

و «الجَُهد» بضمّ الجیم من: جَهده الأمر و المرض جَهْداً _ من باب نفع _ : بلغ منه المشقّة؛ و بفتح الجیم بمعنی: الکدّ و التعب.

و «الأسر»: الأخذ بالقهر. و فی نسخة ابن ادریس(1) بدل: «یجهد بهم»: «یدیخهم» _ من داخ لنا أی: ذلّ و خضع»؛ و قال الکفعمیّ(2): «من داخ البلاد: قهرها؛ و کذلک: دوخها تدویخاً فداخت له»(3)؛ و فی القاموس: «داخ: ذلّ؛ و: البلاد: قهرها و استولی علی أهلها، کدوخها و دیّخها»(4).

و «بعد أن تأمن أطراف المسلمین» أی: و بعد أن تکون نواحی المسلمین و أمصارهم مأمونةً من شرّهم و فسادهم.

و «بعد أن یولّی عدوّک مدبرین».

<«تولّی» أی: انصرف ذاهباً؛ و قیل: «ذهب هارباً».

و «أدبر» بمعنی: ولّی. و اشتقاقة من: «الدُُبُْر» _ بالضمّ و بضمّتین _ ، و هو من کلّ شیءٍ عقبه و مؤخّره.

و «مدبرین»: حالٌ مؤکّدةٌ لعاملها معنیً، لأنّ الإدبار و التولیة بمعنیً. و إنّما یقال: ولّی مدبراً: إذا انهزم؛ و منه قوله _ تعالی _ : «وَلَّی مُدْبِراً»(5) أی: ذهب منهزماً، لأنّ تولیة الدبر کنایةٌ عن الانهزام. و قیل «لا یقال: ولّی مدبراً إلاّ إذا رجع إلی ورائه، حتّی لو انهزم یمیناً أو شمالاً لا یقال انّه ولّی مدبراً» (6)>؛

ص : 64

و هذا هو الصحیح الّذی یقتضیه معنی الإدبار؛ و المعنی: یهزم ذلک الغاز المجاهد الکفّار حال کونهم مدبرین.

اللَّهُمَّ وَ أَیُّمَا مُسْلِمٍ خَلَفَ غَازِیاً أَوْ مُرَابِطاً فِی دَارِه، أَوْ تَعَهَّدَ خَالِفِیهِ فِی غَیْبَتِهِ، أَوْ أَعَانَهُ بِطَائِفَةٍ مِنْ مَالِهِ، أَوْ أَمَدَّهُ بِعِتاَدٍ، أَوْ شَحَذَهُ عَلَی جِهَادٍ، أَوْ أَتْبَعَهُ فِی وَجْهِهِ دَعْوَةً، أَوْ رَعَی لَهُ مِنْ وَرَائِهِ حُرْمَةً، فَآجِرْ لَهُ مِثْلَ أَجْرِهِ وَزْناً بِوَزْنٍ وَ مِثْلاً بِمِثْلٍ، وَ عَوَّضْهُ مِنْ فِعْلِهِ عِوَضاً حَاضِراً یَتَعَجَّلُ بِهِ نَفْعَ مَا قَدَّمَ وَ سُرُورَ مَا أَتَی بِهِ، إِلَی أَنْ یَنْتَهِیَ بِهِ الْوَقْتُ إِلَی مَا أَجْرَیْتَ لَهُ مِنْ فَضْلِکَ، وَ أَعْدَدْتَ لَهُ مِنْ کَرَامَتِکَ.

«خلف» _ بالتخفیف _ من: خلف فلانٌ فلاناً _ من باب قتل _ خلافةً: إذا صار خلیفةً(1)؛ أی: لم یخرج إلی الغزو بل أقام فی دار غازٍ أو مرابطٍ خلیفةً بأن یکفی مهمّه و مهمّ أهله فی غیبته. و فی نسخة ابن ادریس بالتشدید، و الأصحّ الأوّل. قال فی النهایة: «یقال: خلفت الرجل خلافةً(2) فی أهله: إذا أقمت بعده فیهم(3) أیضاً(4)؛ و منه الحدیث «أیّما مسلمٍ خلف غازیاً فی خالفیه»، أی: فیمن أقام بعده من أهله و تخلف عنه»(5).

و «المرابط»: اسم فاعلٍ من رابطه مرابطةً و رباطاً _ من باب قاتل _ : إذا لازم ثغر الدوّ.

«فی داره» أی: دار کلّ واحدٍ من الغازی و المرابط.

و «تعهّد خالفیه» أی: تفقّد و تحفّظ حال مخلفی کلّ واحدٍ من الغازی والمرابط حسبةً للّه فی حال غیبته.

و «تعهّدت» الشیء أی: حفظته و تفقّدته؛ <قال صاحب المحکم: «تعهّد الشیء و

ص : 65

تعاهده و اعتهده: تفقّده و أحدث العهد به»(1)؛ و قال ابن فارسٍ: «و لا یقال(2): تعاهدته، لأنّ التفاعل لا یکون إلاّ عن اثنین»(3)؛ و قال الفارابیّ: «تعهّدته أفصح من تعاهدته(4)»(5).

و «خالفیه»: جمع خالف، من: خلف عن أصحابه أی: تخلّف؛ یرید: من أقام بعده من أهله و تخلف عنه (6)>.

و «عَِتاد» _ بکسر العین أو بفتحه _: ما أعدّه الرجل من السلاح و الدوابّ و آلة الحرب؛ و العُتاد _ بالضمّ _ : العدّة؛ و عتاد المرء: أهبته و آلته لغرضه.

و «الشحذ»: السوق الشدید و الحاحٌ فی السؤال؛ و معنی «شحذه»: رغّبه و حرّصه علی الجهاد.

«أو اتبعه» أی: لحقه و تابعه.

«فی وجهه» أی: فی جهته الّتی توجّه الغازی إلیها بجهاد العدوّ. و «الوجه» و «الجهة» بمعنیً. و «الهاء» عوضٌ عن الواو.

و «دعوة» أی: مرّةً من الدعاء؛ أی: دعا له مواجهةً أو عقّبه بالدعاء، یعنی: یدعو له بالظفر و العود سالماً. و قد یظنّ انّ «الدعوة» لم یجی ء بمعنی: الدعاء، و هو ظنٌّ باطلٌ!، و قد جاء هنا غیر مرّةٍ، و سیجیء فی الدعاء بعد هذا.

و «من ورائه» أی: من خلفه.

و «الحرمة» قال فی القاموس: «ما لا یحلّ انتهاکه»(7)؛ و قیل: «ما یحب القیام به و حرم التفریط فیه»؛ أی: تعهّد أموره فی الغیبة بأن سعی فی توقیره و تعظیمه و تسدید عهده و ستر

ص : 66

عیوبه.

و «آجر» _ بالمدّ _ : أمرٌ من أجریت الشیء: جعلته جاریاً، و فی نسخة ابن ادریس: «و أجُر له»(1) بوصل الهمزة و ضمّ الجیم من آجره اللّه أجراً _ من باب قتل _ أی: أثابة؛ و یقال: أجِره یأجِره _ بالکسر _ من باب ضرب أیضاً. و عدّاه ب_«اللام» لتضمینه معنی: و أوجب.

<و «الأجر»: الجزاء علی العمل.

و «وزن» الشیء: مقداره فی الخفّة و الثقل. و انتصاب «وزناً» علی الحال من المضاف و المضاف إلیه من قوله: «مثل أجره».

و «بوزنٍ» بیانٌ ل_«وزناً»؛ قال ابن هشامٍ: «فیتعلّق بمحذوفٍ استونف للتبیین»(2)؛ انتهی.

و التقدیر: هو بوزنٍ، فیکون ظرفاً مستقرّاً متعلّقاً بمحذوفٍ؛ أی: هو کائنٌ بوزنٍ؛ إذ لا یطلق الاستیناف إلاّ فی الجمل. و فیه معنی المفاعلة _ أی: متساویین فی الوزن، کقولهم: بعته یداً بیدٍ أی: متقابضین، و أخذته رأساً برأسٍ أی: متماثلین _ . قال بعض المحقّقین: «و تحریره انّ الأصل فی هذه الأمثلة أن یکون المنصوب منها مرفوعاً علی الابتداء باعتبار مضافٍ _ أی: ذو وزنٍ بذی وزنٍ، و ذو یدٍ بذی یدٍ، أی: المقدار بالمقدار و النقد بالنقد _ . ثمّ لمّا کان ذلک فی معنی: «متساویین» و «متقابضین» انمحی عنه معنی الجملة لما فهم منه معنی المفرد، فلمّا قامت الجملة مقام المفرد فی تأدیة معناه أعرب ما قبل الإعراب منها _ و هو الجزء الأوّل _ إعراب المفرد الّذی قامت مقامه» (3)>؛ انتهی.

و قس علی ذلک قوله _ علیه السلام _ : «و مثلاً بمثلٍ»، و هو من عطف العامّ علی الخاصّ، فانّ «المثل» بمعنی الشبیه، و هو أعّم من أن یکون شبیهاً فی الکمّ أو الکیف أو غیر ذلک؛ و «الوزن» خاصٌّ بالکمّ. و کلٌّ من هاتین الحالین مؤکّدةٌ لصاحبها فی التماثل؛ هکذا

ص : 67

ذکره الفاضل الشارح(1).

و «عوّضه» أی: أعطه عوضاً من فعله، لا مطلق العوض، بل؛

«عوضاً حاضراً یتعجّل به» _ أی: بذلک العوض _ «نفع ما قدّم و سرور ما أتی به»، أی: الشیء الّذی قدّمه. و «سرور» الشیء: الّذی أتاه. و المراد بالشیء المقدّم: المأتی، مثل خلافته للغازی و المرابط فی داره و تعهّد خالفیه فی غیبته، و غیر ذلک. و «نفعه» و «سروره» عبارةٌ عن العوض الحاضر؛

و «النفع»: ضدّ الضرّ؛

و «السرور»: خلاف الحزن.

قوله _ علیه السلام _ : «إلی أن ینتهی به الوقت _ ... إلی آخره _» یعنی: أوصل إلیه العوض قبل أن توصله إلی النعم المقیم فی الآخرة. و هذه الفقرة کالتأکید للفقرة الأولی.

اللَّهُمَّ وَ أَیُّمَا مُسْلِمٍ أَهَمَّهُ أَمْرُ الاْءِسْلاَمِ وَ أَحْزَنَهُ تَحَزُّبُ أَهْلِ الشِّرْکِ عَلَیْهِمْ، فَنَوَی غَزْواً أَوْ هَمَّ بِجِهَادٍ فَقَعَدَ بِهِ ضَعْفٌ، أَوْ أَبْطَأَتْ بِهِ فَاقَةٌ، أَوْ أَخَّرَهُ عَنْهُ حَادِثٌ، أَوْ عَرَضَ لَهُ دُونَ إِرَادَتِهِ مَانِعٌ فَاکْتُبِ اسْمَهُ فِی الْعَابِدِینَ، وَ أَوْجِبْ لَهُ ثَوَابَ الُْمجَاهِدِینَ، وَ اجْعَلْهُ فِی نِظَامِ الشُّهَدَاءِ وَ الصَّالِحِینَ.

«أهمّه» أی: أحزنه و أقلقه، و همّه همّاً _ من باب قتل _ مثله، أی: کلّ مسلمٍ أقلقه شأن الإسلام.

و «أحزنه» أی: أحدث له حزناً.

<و «تحزّب» القوم: صاروا أحزاباً، أی: فرقاً و طوائف؛ و کلّ حزبٍ من قبیلةٍ یجتمعون

لقتالٍ نحوه. و قال الجوهریّ: «تحزّبوا: تجمّعوا»(2).

ص : 68

و الضمیر فی «علیهم» عائدٌ إلی «المسلمین»، لدلالة «أمر الإسلام» علیه (1)>؛ أی: أحزنه صیرورة أهل الشرک حزباً حزباً و فوجاً فوجاً لاستعداد قتال المسلمین.

«فنوی» أی: قصد ذلک المسلم عزماً، أو «همّ» و أراد جهاداً؛

«فقعد به» أی: قعده عن ذلک الجهاد.

«ضعفٌ أو أبطأت به فاقةٌ»، «الباء» للتعدیة؛ أی: صیّرته الفاقة و الفقر و فقد أسباب الجهاد مبئطاً مقصّراً دون بلوغ إرادته.

و قیل: «الباء زائدةٌ، فمعنی: أبطأته الفاقة: صیّرته الفاقة بطیئاً، یقال: ما أبطأک عنّی أی: ما سبب بطوءک عنّی».

و «أخّره عنه» أی: عن الجهاد.

«حادثٌ أو عرضٌ له عند إرادته الجهاد مانعٌ أو قبل حصول مراده مانعٌ»، من باب اطلاق المصدر علی اسم المفعول.

«فاکتب اسمه فی العابدین» هذا جوابٌ ل_«أیّما»؛ و الضمیر راجعٌ إلی «المسلم».

و «فی» إمّا بمعنی: «مع» _ نحو: «ادْخُلُوا فِی أُمَمٍ»(2) أی: مع أسماء العابدین _ ، أو للظرفیّة المجازیّة _ أی: فی جملة أسمائهم _ . و فی نسخةٍ «فی الغازین»، و هو الأنسب(3)>.

و «أوجب» أی: أثبت و ألزم له ثواب المجاهدین الغازین فی سبیل اللّه ربّ العالمین؛ و هو الموعود به فی القرآن المبین: «مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ * وَ کُنُوزٍ وَ مَقَامٍ کَرِیمٍ»(4).

و «اجعله» أی: ذلک المسلم فی نظام الشهداء _ أی: فی سلکهم و عدادهم _ <لعقد قلبه و نیّته علی الشهادة؛ و لذا قال الصادق _ علیه السلام _ : «انّه لا أخرج نفسی من شهداء الطفوف و لا أعدّ ثوابی أقلّ منهم، لأنّ من نیّتی النصرة لو شهدت ذلک الیوم. و کذلک شیعتنا

ص : 69

هم الشهداء و إن ماتوا علی فراشهم»(1) (2)>.

و «الصالحین»: عطفٌ علی «الشهداء»، من عطف العامّ علی الخاصّ؛ و الحاصل: من نوی الغزو و الجهاد و لم یفعله لعذرٍ أعط له ثواب المجاهدین و اکتب اسمه فی العابدین. روی ثقة الإسلام فی الکافی(3) بسندٍ صحیحٍ عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «انّ العبد المؤمن الفقیر لیقول: یا ربّ! ارزقنی حتّی أفعل کذا و کذا من البرّ و وجوه الخیر؛ فإذا علم اللّه _ عزّ و جلّ _ ذلک منه بصدق النیّة(4) کتب اللّه له من الأجر مثل ما یکتب له لو عمله، إنّ اللّه واسعٌ کریمٌ».

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ عَبْدِکَ وَ رَسُولِکَ وَ آلِ مُحَمَّدٍ، صَلاَةً عَالِیَةً عَلَی الصَّلَوَاتِ، مُشْرِفَةً فَوْقَ التَّحِیَّاتِ، صَلاَةً لاَ یَنْتَهِی أَمَدُهَا، وَ لاَ یَنْقَطِعُ عَدَدُهَا کَأَتَمِّ مَا مَضَی مِنْ صَلَوَاتِکَ عَلَی أَحَدٍ مِنْ أَوْلِیَائِکَ، إِنَّکَ الْمَنَّانُ الْحَمِیدُ الْمُبْدِئُ الْمُعِیدُ الْفَعَّالُ لِمَا تُرِیدُ.

«عالیةٌ علی الصلوات» أی: مرتفعةٌ فائقةٌ علیها فی الشرف و الرتبة.

«مشرفةً» _ بالفاء _ أی: مرتفعةً عالیةً، من أشرف الموضع أی: ارتفع. و لا عبرة بنسخة: «مشرقةً» _ بالقاف _ .

<و «التحیّات»: جمع تحیّة، و هی تفعلةٌ من الحیاة _ یقال: حیّاک اللّه أی: أبقاک حیّاً _ ، ثمّ استعملت التحیّة فی مطلق الدعاء و السلام.

و «انتهی» الأمر: بلغ النهایة، و هو أقصی ما یمکن أن یبلغه.

و «الأمد»: المدّة.

ص : 70

و «انقطع» الکلام: وقف.

و «عددها» أی: عدّها و احصاؤها، أو مبلغها و مقدارها؛ و هما صفتان لل_«صلاة». و فی نسخةٍ: «مددها» بدل: «أمدها».

و قوله: «کأتمّ ما مضی» ظرفٌ مستقرٌّ متعلّقٌ بمحذوفٍ إمّا صفةٌ ثانیةٌ لل_«صلاة»، أو حالٌ منها لتخصّصها بصفةٍ أو نعتٍ لمصدرٍ مؤکّدٍ محذوفٍ؛ أی: صلاةً کأتمّ ما مضی، أو صلاةً مثل أکمل صلاتک.

و «ما» نکرةٌ موصوفةٌ، أو موصولةٌ.

و «من» بیانیّةٌ، أی: کأتمّ الّذی مضی من صلاتک (1)>.

قوله _ علیه السلام _ : «إنّک المنّان الحمید _ ... إلی آخره _» تعلیلٌ لاستدعاء الإجابة من حیث إنّ اتّصافه بالصفات المذکورة مستدعٍ لها. و قصر الصفات علیه لا ظهار اختصاص دعائه _ علیه السلام _ به _ تعالی _ و الانقطاع عمّا سواه و توجّهه إلیه.

و «المنّان» صیغة مبالغةٍ بمعنی: کثیر الإنعام، من المنّ بمعنی: العطاء.

و «الحمید»: المحمود علی کلّ حالٍ، فعیلٌ بمعنی مفعولٍ.

و «المبدی ء»: المنشی ء و الموجد من غیر سابقٍ مثالیٍّ(2)؛ و سمّی «ابداءً» لتعلّقه بالأشیاء ابتداءً.

و «المعید»: هو الّذی یعید الخلائق بعد الفناء، قال _ تعالی _ : «کَمَا بَدَءْنَا أَوَّلَ خَلقٍ نُعِیدُهُ»(3)، «إِنَّهُ هُوَ یُبْدِی ءُ وَ یُعِیدُ»(4).

و «الفعّال لما یرید» هو الّذی لا یتخلّف عن إرادته مرادٌ و لا یمنعه عنه مانعٌ، إذ لا حکم لأحدٍ علیه ألبتّة. کیف و کلّ الموجودات مفتقرةٌ إلیه و وجودهم مستفیضٌ منه، و لم یشرکه فی ملکه أحدٌ!؛ لکن البرهان قائمٌ علی أ نّه _ سبحانه _ لا یرید الشرک و الکفر، فلا دلیل

ص : 71

للأشعریّ فی أمثال هذه؛ و قس علیه نظائره.

***

هذا آخر اللمعة السابعة و العشرین، و قد وفّقنی اللّه _ تعالی _ لإتمام تألیفها فی یوم الأربعاء من عشر الأوّل لشهر جمادی الأولی سنة إحدی و ثلاثین و مأتین بعد الألف من الهجرة النبویّة _ علیه و علی آله صنوف الآلآء و التحیّة _ .

ص : 72

ص : 74

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و به نستعین

الحمد للّه الّذی کان مفزعاً لکلّ من تفزّغ إلیه و عصمةً لکلّ من اعتصم و اعتمد علیه، و الصلاة و السلام علی نبیّه و علی آله و أهل بیته المحمودین المشکورین.

أمّا بعد؛ فیقول المتفزّع من یوم النشور إلیه و المتّکل فی کلّ الأمور علیه محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة _ آمنهما اللّه تعالی من فزع أحوال الدنیویّة و الأخرویّة _ : هذه اللمعة الثامنة و العشرون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه ألف صلواتٍ و سلامٍ و تحیّةٍ _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ مُتَفَزِّعاً إِلَی اللَّهِ _ عَزَّوَجَلَّ _ .

«التفزّع»: الانقطاع(1) و الإلتجاء إلیه _ تعالی _ ، یقال: تفزّع إلی اللّه: جهد فی الفزع إلیه و کلّف نفسه إیّاه، فهو متفزّعٌ؛ و یقال: فزع إلیه فزعاً _ من باب فرح _ : لجأ إلیه و اعتصم به؛ و منه کلام أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «فاذا اشتدّ الفزع فإلی اللّه المفزع»(2)، أی: إذا

ص : 75

اشتدّ الخوف فإلی اللّه الإلتجاء.

قال _ علیه السلام _ :

اللَّهُمَّ إِنِّی أَخْلَصْتُ بِانْقِطَاعِی إِلَیْکَ. وَ أَقْبَلْتُ بِکُلِّی عَلَیْکَ. وَ صَرَفْتُ وَجْهِی عَمَّنْ یَحْتَاجُ إِلَی رِفْدِکَ. وَ قَلَبْتُ مَسْأَلَتِی عَمَّنْ لَمْ یَسْتَغْنِ عَنْ فَضْلِکَ. وَ رَأَیْتُ أَنَّ طَلَبَ الُْمحْتَاجِ إِلَی الُْمحْتَاجِ سَفَهٌ مِنْ رَأْیِهِ وَ ضَلَّةٌ مِنْ عَقْلِهِ.

«أخلصت»: من الخلوص، و هو: صفاء الشیء عن کلّ ما یشوبه؛ و قد مرّ الکلام علیه.

<و «انقطع إلیه»: لزمه(1)> و ترک غیره. و تعدیته ب_ «إلی» لتضمینه معنی التوجّه، کأنّه قطع عن غیره فانقطع عنه متوجّها إلی من لزمه، أی: انّی صرت خالصاً بک بسبب توجّهی بالکلّیّة إلی جناب قدسک و انقطاعی عن غیرک.

و «اقبلت بکلّی» أی: بجمیع أعضائی و جوامع أرکانی و مجامع قلبی و تمام روحی و کمال سرّی علیک.

<و «صرفت» _ بتخفیف الراء _ «وجهی» عن الشیء: حوّلته عنه؛ و هو هنا کنایةٌ عن قطع الرجاء و الأمل عن غیر اللّه _ تعالی _ ، فانّ من قطع أمله عن أحدٍ صرف وجهه عنه و لم یلتفت إلیه(2)>.

و «الرفد»: العطاء و الصلة؛ أی: أعرضت عمّن یحتاج إلی عطائک و صلتک. و هو ما سواک و غیرک، فانّ کلّ من سواه محتاجٌ إلی إعطائه و صلته _ لإمکانهم و فقرهم فی حدّ ذواتهم و بطلانهم و لاشیئیّتهم فی حدود أنفسهم.

ص : 76

و «قلَبتُه» قلباً _ من باب ضرب _ : حرّکته عن وجهه.

و «المسألة»: السؤال؛ یقال: سألت اللّه العافیة أی: طلبتها سؤالاً.

و «مسألةً عن فضلک» أی: خیرک و إحسانک و إفضالک؛ أی: صرفت سؤالی عمّن هو غیر مستغنٍ عن إفضالک و إحسانک، و أمسکت فی طلب الحاجة عن غیرک، لأنّ من سواک لایستغنی عن جودک و إحسانک _ للعلّة المذکورة _ .

و «رأیت» إمّا من «الرأی» بمعنی الإعتقاد _ أی: اعتقدت _ ، أو من «الرؤیة» بمعنی العلم _ و هی الرؤیة العقلیّة القلبیّة _ ؛ أی: علمت. و الجملة سادّةٌ مسدّ مفعولی «رأیت».

و «طلبت» إلی اللّه: رغبت إلیه و سألته، و تعدیته ب_ «إلی» بتضمین الإلتجاء.

و «السَفَه» _ بفتحتین _ : النقص فی العقل.

<و «الرأی»: البصیرة، و هی للقلب کالبصر للنفس؛ یقال: رجلٌ ذورأیٍ أی: بصیرةٍ و علمٍ بالأمور.

و «الضلَّة» _ بالفتح _ : المرّة من الضلال، و هو: سلوک طریقٍ لایوصل إلی المطلوب؛ أو هی بمعنی: الحیرة _ أی: عدم الاهتداء للرشد و الصواب _(1)< .

و «العقل» هنا هو: القوّة العاقلة المدرکة لحقائق الأشیاء و الممیّزة بین خیرها و شرّها؛ أی: علمت أنّ التجاء العاجز عاجراً مثله و إناخة مطایا الطلب بساحة فقیرٍ شبهه لایکون إلاّ عن سفهٍ و ضلالٍ فی الرأی و العقل. و لم یقل _ علیه السلام _ : انّ طلب المحتاج إلی المحتاج أثرٌ من سفاهته و ظلالته _ بل هذا الطلب نفس السفاهة و الضلالة! _ للمبالغة.

فَکَمْ قَدْ رَأَیْتُ _ یَا إِلَهِی! _ مِنْ أُنَاسٍ طَلَبُوا الْعِزَّ بِغَیْرِکَ فَذَلُّوا، وَ رَامُوا الثَّرْوَةَ مِنْ سِوَاکَ فَافْتَقَرُوا، وَ حَاوَلُوا الاِْرْتِفَاعَ فَاتَّضَعُوا. فَصَحَّ بِمُعَایَنَةِ أَمْثَالِهِمْ حَازِمٌ وَفَّقَهُ اعْتِبَارُهُ، وَ أَرْشَدَهُ إِلَی طَرِیقِ صَوَابِهِ اخْتِیَارُهُ. فَأَنْتَ _

ص : 77

یَا مَوْلاَیَ! _ دُونَ کُلِّ مَسْؤُولٍ مَوْضِعُ مَسْأَلَتِی، وَ دُونَ کُلِّ مَطْلُوبٍ إِلَیْهِ وَلِیُّ حَاجَتِی. أَنْتَ الَْمخْصُوصُ قَبْلَ کُلِّ مَدْعُوٍّ بِدَعْوَتِی، لاَیَشْرَکُکَ أَحَدٌ فِی رَجَائِی، وَ لاَیَتَّفِقُ أَحَدٌ مَعَکَ فِی دُعَائِی، وَ لاَیَنْظِمُهُ وَ إِیَّاکَ نِدَائِی.

«الفاء» للسببیّة، لأنّ مابعدها سببٌ لما قبلها.

و «کم» خبریّةٌ بمعنی التکثیر.

و «من أناسٌ» ممیّزٌ له.

و «قد رأیت یا إلآهی» جملةٌ معترضةٌ، <و إنّما جیء بهذا التمییز لئلاّیلتبس التمییز بمعفول «رأیت». قال الرضیّ: «إذا فصّل(1) بین کم الخبریّة و ممیّزها بفعلٍ متعدٍّ وجب الإتیان ب_ «من» لئلاّ یلتبس الممیّز بمفعول ذلک الفعل المتعدّی، نحو(2): «کَمْ تَرَکُوا مِنْ جِنِّاتٍ»(3)، و: «کَمْ أَهْلَکْنَا مِنْ قَرْیَةٍ»(4)»(5).

و «أُناس» _ بضمّ الهمزة _ : اسم جمعٍ لإنسان، و هو لغةٌ فی الناس؛ و قال الزمخشریّ: «یمکن أن یکون أصله الکسر علی أبنیة الجموع، ثمّ ضمّ للدلالة علی زیادة قوّةٍ _ کما فی سکاری _ »(6).

و قیل: «هو أصلٌ للناس، حذفت همزته تخفیفاً و عوّض عنها حرف التعریف، و لذلک لایکاد یجمع بینهما. و أمّا قوله:

إِنَّ المَنَایَا یَطَّلِعنَ عَلَی الأُنَاسِ الاْآمِنِینَا

فشاذٌّ».

و جملة قوله: «طلبوا العزّ» فی محلّ جرٍ صفةٌ ل_ «أناس».

ص : 78

و «الباء» فی قوله: «بغیرک» للاستعانة.

و «ذلّ» ذلاًّ _ من باب ضرب _ : إذا ضعف و هان، و الإسم: الذُّلّ _ بالضمّ _ . و هو خلاف العزّ.

و «رمت» الشیء أرومه روماً و رومانا(1): طلبته.

و «الثروة»: کثرة المال و الغنی. و أثری إثراءً: استغنی، و الإسم منه: الثَرآء _ بالفتح و المدّ _ .

و «افتقر»: صار فقیراً.

و «حاولوا» أی: أرادوا.

و «الاتّضاع» و «الارتفاع»: افتعالٌ من الرفعة و الضعة؛ و هما فی الأجسام حقیقةٌ فی الحرکة و الانتقال، و فی المعانی محمولان علی ما یقتضیه المقام. فالمراد بهما هنا(2) القدر و المنزلة.

و «الفاء» فی المواضع الثلاثة _ من قوله: «فذلّوا» و نظیریه _ للترتیب و التعقیب و السببیّة، نحو: «فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیهِ»(3)؛ قال الرضیّ: «إذا(4) عطفت الفاء جملةً علی جملةٍ أفادت کون مضمون الجملة الّتی بعدها عقیب مضمون الجملة الّتی قبلها بلافصلٍ، نحو: قام زیدٌ فقعد عمروٌ»(5).

و إنّما کان طلب العزّ و روم الثروة و محاولة الارتفاع من غیر اللّه سبباً للذلّ و الإفتقار و الاتّضاع، لما(6)> ذکرنا من انّ غیره _ تعالی _ فاقر الذوات إلیه _ تعالی _ و الفقر و المسکنة عین ذواتهم الممکنة، فلیس لهم فی حدّ ذواتهم و حدود أنفسهم تأصّلٌ و وجودٌ و شیئیّةٌ. فمن اعتقد بأنّ أحداً غیر اللّه _ تعالی _ ممّن ینسب إلیه التأثیر و القدرة هو المتمکّن من

ص : 79

الفعل صار ذلک سبباً لأن یمنعه اللّه _ تعالی _ إفاضة خیره و تقطّع عنه أسباب مواهبه؛ و من منع اللّه منه خیره و قطع عنه سبب فضله کان أذلّ من کلّ ذلیلٍ و أفقر من کلّ فقیرٍ و أوضع من کلّ وضیعٍ من بین الموجودات الإمکانیّة. و بالجملة طلب الإنسان من غیر اللّه _ سبحانه _ کان سبباً للحرمان و الخیبة و التأسّف و الحسرة.

و قد ذکرنا فی اللمعة الثالثة عشرة أحادیث کثیرة فی هذا الباب؛

منها: الحدیث القدسیّ، انّ اللّه _ سبحانه _ یقول: «و عزّتی و جلالی و مجدی و ارتفاعی علی عرشی لأقطعنّ أمل کلّ مؤمّلٍ غیری بالیأس و لأکسونّه ثوب المذلّة عند الناس _ ... الحدیث _ »(1)؛

و فی الحدیث أیضاً: «إنّی وضعت العزّة بخدمتی و الناس یطلبونها بخدمة السلطان فلم یجدوها، و وضعت الغنی بالقناعة و الناس یطلبونه بجمع المال فلم یجدوه، و راموا الثروة فصدّو الغناء»(2)؛

و روی أبوالقاسم النیشابوریّ فی المجلس السادس و الخمسین من کتاب خلق الإنسان(3) قال: «روی موسی بن جعفرٍ عن أبیه عن جدّه محمّدٍ عن أبیه علیّ بن الحسین عن أبیه عن علیّ _ علیهم السلام _ انّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال: قال اللّه _ تعالی _ : ما من مخلوقٍ یعتصم بمخلوقٍ دونی إلاّ قطعت أسباب السماوات و الأرض دونه، فان دعانی لم أجبه و إن سألنی لم أعطه، و ما من مخلوقٍ یعتصم بی دون خلقی إلاّ ضمّنت السماوات و الأرض رزقه، فان سألنی أعطیته و إن دعانی أجبته و إن استغفرنی غفرت له»(4).

ص : 80

قوله _ علیه السلام _ : «فصحّ بمعاینة أمثالهم حازمٌ _ ... إلی آخره _ »، قال الفاضل الشارح: «الفاء للسببیّة _ أی: بسبب(1) ذلک صحّ _ ، و «الباء» من قوله: «بمعاینة أمثالهم» للملابسة، أی: متلبّساً بها»(2)؛

و هو کما تری!.

و الظاهر انّ «الفاء» للتفریع، و «الباء» للسببیّة، أی: صار ذا صحّةٍ من سقم الجهالة بسبب معاینة أمثالهم و مشاهدة حالهم رجلٌ حازمٌ عاقلٌ ضابطٌ للأمور عارفٌ بعواقبها. یعنی نفسه المقدّسة، و یحتمل العموم أیضاً.

ف_ «الحازم» فاعلٌ ل_ «صحّ»، و هو: إتقان الرأی و ضبط الأمر. و «وفّقه» و «أرشده» صفتان لل_ «حازم»؛ و «اعتباره» و «اختیاره»: فاعلان ل_ «وفّقه» و «أرشده» .

قوله _ علیه السلام _ : «فأنت _ یا مولای! _ دون کلّ مسؤولٍ مسألتی».

«الفاء» فصیحةٌ، أی: إذا کان الأمر کذلک فأنت یا ربّی، أو: یا مالکی، أو: یا سیّدی _ فکلّ هذه المعانی ثابتةٌ للمولی _ قبل سؤالی من کلّ مسؤولٍ منه محلّ مسألتی؛ أی: أنت مسؤولی و مقصودی و غایة مرادی، لاسؤال لی غیرک. و یحتمل أن یکون «دون» بمعنی «عند»(3)، أی: أنت _ یا ربّ! _ محلّ مسألتی _ لا غیرک _ عند کلّ مسؤولٍ یسأل سائله عنه؛ و المراد: إنّ لکلّ سائلٍ مسؤولاً و لیس مسؤولی إلاّ أنت.

و قیل: «المعنی: أنت المسؤول و المطلوب بالحقیقة إذا سألت و طلبت عن کلّ أحدٍ، و هذا کما قیل: «ما رأیت شیئاً إلاّ و رأیت اللّه قبله»(4). و قس علیه معنی الفقرة الثانیة».

و لکمال الاتّصال المستغنی به عن الرابط لم یعطفها علی الأولی.

و قوله: «لایشرکک أحدٌ فی رجائی» جملةٌ حالیّةٌ، أی: أنت المخصوص بدعوتی حالکونک

ص : 81

لایشرکک أحدٌ فی رجائی؛ أی: رجائی مخصوصٌ بک لارجاء لی غیرک؛

و قیل: «رجائی منک لا غیرک، فلست أشرک بک أحداً فی کونه مرجوّاً لی».

و «لایتّفق أحدٌ معک فی رجائی» من «الإنفاق»، أی: أنت المخصوص بدعوتی لایکون أحدٌ شریکاً لک فی کونه مدعوّاً لی. <و فی نسخة ابن ادریس: «یفق» _ من الوفق بمعنی: الموافقة بین الشیئین(1) _ ؛ و فی نسخةٍ: «ینفق» من قولهم: نفقت السوق: إذا قامت علی ساقها و حصل لها رواجٌ(2)>.

<و «نظمت» اللؤلؤ نظماً _ من باب ضرب _ : جعلته فی سلکٍ، و هو یستلزم الجمع(3)>.

و «ندائی» فاعلٌ ل_ «ینظمه»، أی: لایجمعه.

و «إیّاک ندائی» أی: لا أشرک أحدا غیرک فی ندائی.

لَکَ یَا إِلَهِی وَحْدَانِیَّةُ الْعَدَدِ، وَ مَلَکَةُ الْقُدْرَةِ الصَّمَدِ، وَ فَضِیلَةُ الْحَوْلِ وَ الْقُوَّةِ، وَ دَرَجَةُ الْعُلُوِّ وَ الرِّفْعَةِ. وَ مَنْ سِوَاکَ مَرْحُومٌ فِی عُمْرِهِ، مَغْلُوبٌ عَلَی أَمْرِهِ، مَقْهُورٌ عَلَی شَأْنِهِ، مُخْتَلِفُ الْحَالاَتِ، مُتَنَقِّلٌ فِی الصِّفَاتِ. فَتَعَالَیْتَ عَنِ الاْءَشْبَاهِ وَ الاْءَضْدَادِ، وَ تَکَبَّرْتَ عَنِ الاْءَمْثَالِ وَ الاْءَنْدَادِ، فَسُبْحَانَکَ لاَ إِلَهَ إَلاَّ أَنْتَ.

«وحدانیّة العدد» مبتدءٌ، و «لک» خبره قدّم علیه لافادة قصر المسند إلیه علیه؛ أی: لک وحدانیّة العدد لایتخطّؤک إلی غیرک. و وحدانیّة الشیء کونه واحداً، لأنّ یاء النسب إذا لحقت آخر الاسم و بعدها هاء التأنیث أفادت معنی المصدر _ کالأولوهیّة و الربوبیّة _ ؛ و الألف و النون مذیدتان للمبالغة.

ص : 82

و «العدد» قیل: «نصف مجموع حاشیته، کالإثنین؛ فانّ لها حاشیتین فوقانیّة _ هو الثلاثة _ و تحتانیّة _ هو الواحد _ و المجموع أربعةٌ، فالإثنین نصفٌ منها، فیخرج الواحد. و قد یتکلّف لادراجه بشمول الحاشیة الکسر، لأنّ الحاشیة أعمٌّ من الصحیح و الکسر».

و قیل: «کمّیّةٌ یطلق علی الواحد و ما تألّف منه، فیدخل»؛

و قیل: «هو کثرة الآحاد(1)، و هی صورةٌ تنطبع(2) فی نفس العادّ من تکرار الآحاد، فیخرج أیضاً»(3).

و الحقّ انّه لیس بعددٍ و إن تألّف منه الأعداد _ کما عرفت ممّا ذکرناه فی مبدء الدعاء(4) _ .

اعلم! أنّ هذه الفقرة من الفقرات المعضلة و العبارات المغلقة حیث انّ العقل و النقل یدلاّن علی نفی الوحدة العددیّة عن الحضرة الأحدیّة و هنا أضاف الوحدانیّة إلی العدد؛ أمّا العقل فلأنّ الوحدة العددیّة انّما یتقوّم بتکرّرها الکثرة العددیّة، و هما من الموجودات الإمکانیّة و الموضوعات الواجبیّة، و قد ذکرنا لک فی مبدء الدعاء انّ الوحدة یقال لمعانٍ کثیرة(5):

منها: الوحدة الّتی هی مبدء الکثرة و هی العادّ و المکیال لها، سواء کانت فی المتّصل _ کالذراع الواحد و الفرسخ الواحد یعدّان بوحدتیهما الأذرع و الفراسخ الکثیرة _ ، أو فی المنفصل _ کالعشرة الواحدة و المأة الواحدة یعدّان العشرات الکثیرة و المآة الکثیرة _ ؛ و هی أشهر أقسام الوحدة؛

و منها: الوحدة النوعیّة؛

ص : 83

و منها: الوحدة الجنسیّة، و هما غیر الوحدة بالنوع و الوحدة بالجنس، لأنّ معروضها الکثیر من الأشخاص و الأنواع و معروضها السابقتین المعنی الواحد المبهم الوجود، و الإبهام فی الجنس أشدّ؛

و منها: الوحدة بالاتّصال _ کوحدة الأجسام و المقادیر _ ؛

و منها: الوحدة التدریجیّة _ کوحدة الزمان و الحرکة _ ، و هی خیر الوحدة فی الزمان، لأنّ معروضها الکثیر؛

و منها: الوحدة بالتماسٍ أو بالاجتماع، و هی أضعف أقسام الوحدة.

و أمّا وحدة واجب الوجود فلیست بإحدی هذه الوحدات _ کما لایخفی _ ، لأنّ وحدة کلّ شیءٍ هی نفس وجوده الخاصّ _ کما حقّقناه لک سابقاً _ ؛ و لأنّ وحدانیّة العدد تنتظم إذا تصوّر للشیء ثانٍ، و لاثانی لله _ تعالی _ لبساطته من جمیع الجهات و الحیثیّات، إذ لا ماهیّة له سوی الأنّیّة البسیطة الّتی لایشوبها ترکیبٌ بوجهٍ من الوجوه، لا فی الخارج _ کالانقسام إلی المادّة و الصورة الخارجیّین _ ، و لا فی العقل _ کالانقسام إلی الجنس و الفصل _ ، و لا فی الفهم و الاعتبار _ کالإنقسام إلی المهیّة و الوجود _ .

و أمّا النقل فللأخبار الکثیرة الواردة عن أهل بیت العصمة(1)؛

منها: «انّه _ سبحانه _ واحدٌ بلاعددٍ»(2)؛

و منها: مارواه رئیس المحدّثین فی کتاب التوحید(3): «إنّ أعرابیّاً قام یوم الجمل إلی أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فقال: یا أمیرالمؤمنین! أ تقول انّ اللّه واحدٌ!؟

فحمل الناس علیه و قالوا: یا أعرابی! أمَا تری ما فیه أمیرالمؤمنین من تقسیم(4) القلب؟!

ص : 84

فقال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : دعوه! فانّ الّذی یریده الأعرابیّ هو الّذی نریده من القوم!. ثمّ قال: یا أعرابیّ! انّ القول بأن اللّه _ تعالی _ واحدٌ علی أربعة أقسامٍ، فوجهان منها لایجوزان علی اللّه _ عزّ و جلّ _ و وجهان یثبتان فیه، فأمّا اللّذان لایجوزان علیه فقول القائل: واحدٌ یقصد باب الأعداد، أمَا تری انّه کفر من قال: «ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ»(1)؟!؛

و قول القائل: هو واحدٌ من الناس یرید به النوع من الجنس؛ فهذا لایجوز، لأنّه تشبیهٌ و جلّ ربّنا عن ذلک _ تعالی _ ؛

و أمّا الوجهان اللّذان یثبتان فیه: فقول القائل: هو واحدٌ لیس له من الأشیاء شبیهٌ، کذلک ربّنا؛ و قول القائل: انّه _ عزّ و جلّ _ أحدیّ المعنی؛ یعنی به انّه لاینقسم فی وجودٍ و لاعقلٍ و لاوهمٍ، کذلک ربّنا _ جلّ و عزّ _ »؛ انتهی.

و قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی خطبةٍ له: «الواحد بلاتأویل عددٍ»(2)؛

و قوله فی خطبةٍ أخری: «واحدٌ لا بعددٍ و دائمٌ لابأمدٍ»(3).

فاعتذر عن هذا الإعضال و الإشکال بعضٌ ب_ : «أنّ الوحدانیّة هنا مبالغةٌ فی الوحدة، فینفی المعنی الموهوم و إن أضیفت إلی العدد»؛ و بغیر ذلک من الوجوه.

و ظنّی انّ الأمر فیه سهلٌ!، و الإضافة إلی الشیء لایقتضی الدخول فیه، بل قد یکون للنفی و السلب _ کما تقول: هو خصب المحل و ضیاء الضلام _ .

و بالجملة المراد إمّا انّه _ تعالی _ واحدٌ لاشریک له، أو انّه لیس فیه تکثّرٌ و تعدّدٌ، لأنّ الصفات غیر زائدةٍ علی ذاته.

<و قال بعضٌ آخر: «معناه: انّ لک فی جنس العدد صفة الوحدة، و هو کونک واحداً لاشریک لک و لاثانی لک فی الربوبیّة».

ص : 85

و قیل: «معناه: إذا عدّدت الموجودات کنت أنت المتفرّد بالوحدانیّة من بینها»؛

و قیل: «أرید(1) به: انّ لک وحدانیّة العدد بالخلق و الإیجاد لها، فانّ الوحدة العددیّة من صنعه و فیض جوده(2)»؛

و قیل: «أراد بوحدانیّة العدد: جهة وحدة الکثرات و أحدیّة جمعها، لا اثبات الوحدة العددیّة له _ تعالی _ »؛

و قیل: «معناه: انّه لاکثرة فیک، أی: لا جزء لک و لا صفة لک یزیدان علی ذاتک»(3)>.

و هذه الوجوه _ کما تری _ لایسمن و لایغنی!.

و قال السیّد السند الداماد _ رحمه اللّه _ : «قوله _ علیه السلام _ : لک یا إلآهی وحدانیّة العدد إمّا معناه إثبات الوحدة العددیّة لذاته(4) القیومیّة الواحدیّة _ أی: لاقیّوم واجب الذات إلاّ أنت، لا بالقیاس إلی أعداد الوجود و آحاد الموجودات حتّی یلزم تصحیح(5) أن یطلق علی وحدته الحقّة و أحدیّته المحضة اثنان، و انّه مع اثنین من أثانین الموجودات ثلاثةً و مع الثلاثة أربعةً _ ... إلی غیر ذلک _ . و حاصله إفادة انّ الوحدة العددیّة ظلٌّ لوحدته الحقّة الصرفة القیّومیّة و مجعولةٌ لجاعلیّته المطلقة و فعّالیّته الإبداعیّة.

فإذا علمت انّ المراد انّه _ تعالی _ له الوحدة الحقیقیّة فی عداد الموجودات _ کما حمل علیه هذه العبارة _ فلاینافی ما فی أحادیث أهل البیت: «إنّ اللّه _ تعالی _ واحدٌ لا بالعدد»(6)؛

و کذا لیس منافیاً لما ثبت فی العلم الإلآهیّ: انّه _ تعالی _ لیس له الوحدة العددیّة، بل له الوحدة الحقیقیّة. فحینئذٍ اللام للاختصاص.

و یحتمل أن یکون المعنی: انّ الوحدة العددیّة الّتی تکون فی الممکنات لک _ أی: ملکک و

ص : 86

منک _ ، لأنّ الکثرات تنتهی إلی الوحدة؛ فحینئذٍ اللام فی «لک» مثل لام «لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ و الاْءَرضِ»(1).

و لایحمل علی أن یکون الوحدة العددیّة مختصّةً به _ تعالی _ ، لأنّ الوارد فی کلام أهل البیت المعصومین _ علیهم السلام _ انّه _ سبحانه _ واحدٌ بلا عددٍ؛ و کذا برهن فی العلم الإلآهیّ انّ له _ تعالی _ واحدیّةً حقّةً وجوبیّةً و تقدّست عن الوحدة الّتی تکرّرها حقیقة العدد و معروضها هویّات عالم الإمکان. و قد ثبت فی الفلسفة الأولی انّ شیئاً من عوالم الإمکان لایصحّ أن یوصف بالوحدة الحقیقیّة، و مرجعها فی الحقیقة إلی اتّحاد مادّة تأحّدٍ مّا»(2)؛ انتهی کلامه.

و لایخفی ما فیه!، لأنّ وحدته _ تعالی _ لیست کوحدة المحسوسات العددیّة بوجهٍ من الوجوه المتصوّرة، بل وحدته الّتی هی عین ذاته المقدّسة خارجةٌ عن قید الوحدة و الکثرة مجهولة الکنه لاشبه لها و لانظیر بوجهٍ من الوجوه؛ فتأمّل(3)!.

و التحقیق فی هذا لمقام _ علی ما ألهمنی اللّه تعالی بفضله المنعام _ هو: انّه قد ذکرنا فی أوائل هذه اللمعة انّ الکشف و البرهان یحکمان بأنّ الوحدة و الوجود أمرٌ واحدٌ ذاتاً و حقیقةً، و انّ وحدة کلّ شیءٍ هی نفس وجوده الخاصّ، فکما انّ وجوده _ تعالی _ حقیقة الوجود البحت الّذی لیس بعامٍّ و لاخاصٍّ و لاجزئیٍّ و لا کلّیٍّ و لا ذاتیٍّ لشیءٍ و لا له حدٌّ و لا علیه برهانٌ و مع ذلک لایخلو عنه شیءٌ فی الأرض و لا فی السماء، و هو مجهول الکنه من جمیع الجهات و الإعتبارات مع أنّه أظهر الأشیاء و أجلاها و أقرب من کلّ شیءٍ إلی کلّ شیءٍ، فکذلک وحدته _ تعالی _ ؛ فوحدته کوجوده مجهولة الکنه من جمیع الوجوه و الإعتبارات _ : لاشبه و لانظیر لها _ . فهو المتفرّد بالتوحید، إذ کلّ واحدٍ و متوحّدٍ یفرض

ص : 87

دونه فللعقل أن یتصوّر و یجوّز له ما یشارکه و یشابهه و لو فی مجرّد الإحتمال الذهنیّ. کالشمس مثلاً، فانّها و إن کانت متفرّدةً فی الشمسیّة منحصرةً فی واحدةٍ بحسب الخارج لکن للعقل أن یتصوّر عوالم متعدّدةٍ لکلٍّ منها شمسٌ، بل له قبل إقامة البرهان أن یتصوّر أفراداً کثیرةً لها فی هذا العالم، و لایتصوّر لحقیقة الوجود تعدّدٌ.

و أیضاً: کلّ واحدٍ یقتضی وحدته الإنحصار و الإنفراد عن غیره فیما هو واحدٌ من جهته، بخلاف وحدته _ تعالی، الّتی وسعت کلّ شیءٍ _ ، فانّها مع کلّ شیءٍ لابامتزاجٍ و غیر کلّ شیءٍ لابافتراقٍ _ شبه ما ورد عن أمیرالمؤمنین علیه السلام _(1) ، و لایقابلها إلاّ النفی المحض. و لأجل ذلک انّه _ تعالی _ تفرّد و توحّد فی ذاته و جمیع صفاته و حالاته و أفعاله مع أنّه لیس فی الوجود إلاّ ذاته و صفاته و أفعاله. و هذا ممّا لایعرفه إلاّ الکاملون فی العرفان.

فوحدة جمیع الموجودات هی الوحدة الحقیقیّة الإلآهیّة بعینها _ بالمعنی المذکور _ بلاوصمة عیبٍ فی تنزیهه و تقدیسه، فمنها الوحدة العددیّة؛ فظهر لک معنی قوله _ علیه السلام _ : «لک یا إلآهی وحدانیّة العدد».

فان قلت: فعلی هذا فلِمَ اختصّ وحدة العدد بالذکر؟

قلنا: للمشابهة التامّة بینها و بین الوجود، لما ذکرناه لک فی تحقیق قوله _ علیه السلام _ فی هذا الدعاء: «و یقرّوا لک بأنّک أنت اللّه لا إلآه إلاّ أنت وحدک لاشریک لک» من: أنّ الوحدة المحضة المتقدّمة علی جمیع المراتب العددیّة بإزاء الوجود الواجبیّ الحقّ الّذی هو مبدء کلّ وجودٍ _ ... إلی آخره _ ؛ فتذکّر تفهم!.

لمعةٌ عرشیّةٌ

فإذا أردت زیادة تحقیقٍ و تثبیتٍ و توضیحٍ لما قلناه لک فاعلم: أنّ(2) للأشیاء فی

ص : 88

الموجودیّة ثلاث مراتب _ کما مرّ سابقاً، و لأنّه من المهامّ فلاتکرار! _ :

الأولی: الموجود الصرف الّذی لایتعلّق وجوده بغیره و لایتقیّد بقیدٍ، و هو المسمّی عند العرفاء و کبراء الحکماء و الصوفیّة بالهویّة الغیبیّة و الغیب المطلق(1) و الذات الأحدیّة، و هو عبارةٌ عن الوجود الحقّ المعرّی عن الخلق المجرّد عن جمیع الاعتبارات و النسب و الإضافات _ کالإلهیّة و الخالقیّة و الرزّاقیّة و غیرها _ ، فلااسم له و لارسم و لانعت له و لاوصف. و لایصل إلیه معرفةٌ و لاعقلٌ و لاوهمٌ، إذ کلّ ما له اسمٌ و رسمٌ فهو مفهومٌ من المفهومات الموجودة فی العقل أو الوهم، و کلّ ما یتعلّق به معرفةٌ و ادراکٌ فله اشتراکٌ و ارتباطٌ بغیره. و الأوّل _ تعالی _ لیس کذلک، لکونه قبل جمیع الأشیاء، و لایقبل الاشتراک. فهو الغیب المحض و المجهول المطلق إلاّ من قبل آثاره و لوازمه؛

و المرتبة الثانیة: الموجود المقیّد بغیره و المحدود بحدّه المقرون بالمهیّة و العین الثابت؛ و هو ما سوی الحق الأوّل من الموجودات العالمیّة؛

و المرتبة الثالثة: هو الوجود المنبسط المطلق الّذی لیس عمومه و شموله علی سبیل الإشتراک و الکلّیّة _ کالمعانی المعقولة _ ، بل علی نحوٍ آخر، فانّ الوجود _ سواءٌ کان مقیّداً أو مطلقاً _ هو عین التحصّل و الفعلیّة؛ و الکلّیّ _ سواءٌ کان منطقیّاً أو عقلیّاً أو طبیعیّاً _ یکون مبهماً یحتاج فی تحصّله و تشخّصه إلی انضمام وجودٍ إلیه. و لیست وحدته عددیّةً حتّی ینفصل عن غیره، إذ هو مع کلّ شیءٍ بحسبه. فلاینحصر فی حدٍّ معیّنٍ و لاینضبط بوصفٍ خاصٍّ من القدم و الحدوث و التقدّم و التأخّر و التجرّد و التجسّم و الکمال و النقص و العلوّ و الدنوّ؛ فهو مع القدیم قدیمٌ و مع الحادث حادثٌ و مع المجرّد مجرّدٌ و مع المجسّم مجسّمٌ و مع المعقول معقولٌ و مع المحسوس محسوسٌ، مع أنّه بحسب سنخ ذاته و سنخ حقیقته بریٌّ عن هذه التعیّنات، و انّه _ کما جری علی لسان صاحب الولایة التامّة علیه السلام _ : «عین کلّ

ص : 89

شیءٍ لابمزاولة و غیر کلّ شیءٍ لا بمزایلة»(1). لأنّه ظلّ اللّه، و إلیه الإشارة فی قوله _ تعالی _ : «أَ لَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَو شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِناً»(2)؟، و هو الّذی یعبّر عنه فی عرفهم بمرتبة الواحدیّة و الإلآهیّة، و مرتبة الأسماء و الصفات الجمالیّة و الجلالیّة الجامع للأسماء المتقابلة و النعوت المتضادّة و لکن علی وجهٍ أعلی و أشرف ممّا یتصوّر فی المخلوقات. و هو واحدٌ أحدٌ بوحدةٍ هی محتد کلّ کثرةٍ، و بساطةٍ هی عین کلّ ترکیبٍ؛ و هو الأوّل الآخر الظاهر الباطن؛ و کلّ ما یتناقض فی حقّ غیره من الأمور فهو ثابتٌ له علی أکمل الوجوه. و لکونه عین کلّ شیءٍ یتوهّم انّه کلّیٌّ، و قد علمت بطلانه.

و العبارات عن بیان إنبساطه علی المهیّات و اشتماله علی الموجودات قاصرةٌ، إلاّ علی سبیل التمثیل و التشبیه. و بهذا یصحّح الآیات الواردة فی التشبیه؛ و کلّما قیل فی تمثیله تقریباً للأفهام من وجهٍ فهو تبعیدٌ منها من وجهٍ آخر، کما قیل: «انّ نسبته إلی الموجودات العالمیّة نسبة الهیولی الأولی إلی الأجسام الشخصیّة و الصور النوعیّة»؛ أو: «کنسبة البحر إلی الأمواج و التشکّلات»؛ أو: «کنسبة الکلّیّ الطبیعیّ _ کجنس الأجناس _ إلی الأنواع و الأشخاص المندرجة تحته» _ ... إلی غیر ذلک من التمثیلات _ .

و اعلم أیضاً! أنّ هذا الوجود الإنبساطیّ غیر الوجود الإنتزاعیّ الإثباتیّ العامّ البدیهیّ، کما ظهر مراراً انّه من المعقولات الثانیة و المفهومات الإعبتاریّة الّتی لاوجود لها إلاّ فی الذهن، و الوجود الحقیقیّ بمراتبه الثلاث موجودٌ فی نفسه، إمّا بنفسه _ کالأوّل تعالی _ أو بغیره _ کما سواه _ .

إذا عرفت هذا فاعلم! أنّه إذا أطلق فی عرفهم الوجود المطلق علی الحقّ الواجب _ تعالی _ یکون مرادهم الوجود بالمعنی الأوّل _ أی: الحقیقة بشرط لاشیء و التنزیه الصرف _ لا المعنی الأخیر، و إلاّ یلزم علیهم المفاسد الشنیعة _ کما لایخفی علی ذویالبصیرة _ .

ص : 90

و ما أکثر ما ینشأ لأجل الاشتباه بین المعنیین من الظلالات و العقائد الفاسدة من الإلحاد أو الإباحة و الحلول و التشبیه و اتّصاف الحقّ _ تعالی _ بصفات الحادثات و صیرورته محلّ النقائص و الآفات!. فعلم انّ التنزیه المحض و التقدیس الصرف _ کما رآه المحقّقون من الحکماء و المحقّقون من أصحاب الشرائع و الإسلامیّین _ باقٍ علی الوجه المقرّر المبرهن علیه بلاشکٍّ و ریبٍ بعد أن یعرف الفرق بین مراتب الوجود علی ما أوضحناه _ کما قیل:

مَن یَدرِ مَا قُلتُ لَم تَخذَلْ بَصِیرَتُهُ وَ لَیسَ یُدرِیهِ إِلاَّ مَن لَهُ الْبَصَرُ(1) _

و لزیادة التوضیح فلنورد لک مثالاً، و هو: انّ الإنسان لنفسه _ الّتی هو بها هو _ مراتبٌ ثلاث:

إحداها: مرتبة نفسه بنفسه، و هی الّتی لایتقیّد بقیدٍ و لایتعیّن بتعیّنٍ من القیودات القوائیّة و تعیّناتها الأعضائیّة و صفاتها الجسمانیّة _ أی: الحقیقة بشرط لا شیءٍ و التعرّی و الغیبة المطلقة _ ، فلااسم لها و لا رسم فی هذه المرتبة. فهی بازاء الهویّة الغیبیّة و الغیب المطلق و الذات الأحدیّة؛

و الثانیة: النفس المقیّدة المقرونة بالتعیّنات البدنیّة _ أی: الحقیقة بشرط شیءٍ _ ، فهی بمنزلة المرتبة الثانیة من الوجود؛

و الثالثة: مرتبتها الجمعیّة الشخصیّة، فانّ الإنسان الواحد _ کزیدٍ مثلاً _ شخصٌ واحدٌ له هویّةٌ واحدیّةٌ شخصیّةٌ، فیقال له: حیوانٌ ناطقٌ عاقلٌ ممیّزٌ سمیعٌ بصیرٌ شامٌّ ذائقٌ لامسٌ متحرّکٌ بالإرادة ضاحکٌ باکٍ قائمٌ قاعدٌ؛ و بالجملة النفس الناطقة عین کلٍّ عضوٍ و حیاة کلّ جارحةٍ و ذات کلّ قوّةٍ مدرکةٍ و محرّکةٍ موصوفةٌ بجمیع صفاتها و أحوالها و أوضاعها و أحیازها و کمّیّاتها و کیفیّاتها؛ و مع هذه کلّها لیس الموجود فی هذا الشخص إلاّ ذاتٌ

ص : 91

واحدةٌ لها هویّةٌ بسیطةٌ أحدیّةٌ ساریةٌ فی الأعضاء کلّها. و لیست کثرة الأعضاء و إنقسامها قادحةٌ فی وحدتها و طهارتها الذاتیّة، کالنور إذا وقع فی القاذورات و النجاسات لاینجّس بنجاستها!، و لایتکثّر ذاته بکثرتها، لأنّ وحدتها ضربٌ آخر من الوحدة شبه الوحدة العقلیّة، و وحدة الأعضاء وحدةٌ بالاتّصال و نحوه؛ فهی بمنزلة المرتبة الثالثة الّتی هی الوجود المنبسط و الحقّ المخلوق به الّذی لیس عمومه و شموله علی سبیل الاشتراک و الکلّیّة؛ و لذا قال _ صلّی اللّه علیه وآله و سلّم _ : «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»(1).

إذا عرفت هذا فنقول: للوحدة أیضاً ثلاث مراتب:

الأولی: الوحدة الصرفة الّتی لاتتعلّق بغیره _ تعالی _ و لاتتقیّد بقیدٍ أصلاً. و هی المختصّة بذاته _ تعالی _ ، لااسم لها و لارسم و لاحدّ لها و لابرهان؛

و الثانیة: الوحدة المقیّدة المقرونة بالعین الثابت و المهیّة، و هی المنتفیة عن الحضرة الأحدیّة؛

و الثالثة: الوحدة المنبسطة المطلقة الّتی لیس عمومها و شمولها علی سبیل الإشتراک و الکلّیّة، کالمعانی المعقولة _ کما قلنا لک فی الوجود _ ، بل علی نحوٍ آخر لایعرفه إلاّ أهل البصیرة. و هی الوحدة الّتی وسعت کلّ شیءٍ، و معه لابامتزاجٍ و غیره لابافتراقٍ _ کما ذکرنا فی الوجود _ . و هی المراد بالوحدانیّة فی قوله: «و لک یا إلآهی وحدانیّة العدد»؛ و قس علیها سائر صفاته العینیّة _ کالعلم و القدرة _ . فلایلزم شیءٌ من المفاسد الشنیعة علی الطریقة المذکورة و ارتفع الإشکال بالکلّیّة _ کما لایخفی علی ذوی البصیرة _ .

بقی هنا شیءٌ، و هو: انّ التعبیر بالوحدانیّة دون الواحدیّة لماذا؟

قلت: لأنّ الواحدیّة تطلق علی الوحدة الصرفة و علی غیرها، و بعبارةٍ أخری علی المبدء و علی المشتقّ؛ بخلاف الواحدیّة _ کما مرّ تحقیقه فی الوجود، فتذکّر! _ .

ص : 92

و یحتمل أن یکون المراد من «العدد»: الممکن الّذی هو زوجٌ ترکیبیٌّ، فانّ العدد هو الإثنان _ لما عرفت من أنّ الواحد لیس بعددٍ _ ؛ و المعنی: انّ لک جهة وحدة الکثیر _ الّذی هو الممکن _ . فتأمّل فیما قلناه لک فی هذا المقام، فانّه عزیز المرام جدّاً لایوجد إلاّ فی هذا الکتاب! _ و اللّه الجواد الوهّاب و إلیه مرجعی فی کلّ بابٍ _ .

قوله _ علیه السلام _ : «و ملکة القدرة الصمد».

«ملکة القدرة»: تملّکها و ضبطها و إعمالها؛ و قیل: «انّها من إضافة الصفة إلی موصوفها، فانّ الملکات هی الصفات».

و «الصمد» _ بالجرّ _ صفةٌ لل_ «قدرة»، إمّا من حیث إنّه یجوز وصف المذکّر و المؤنّث به، و إمّا من حیث إنّ قدرته عین ذاته؛ و الأوّل هو الأظهر. و هو فی اللغة یستعمل علی معنیین:

أحدهما: ما لاجوف له(1)، و یؤیّده ما روی رئیس المحدّثین فی کتاب التوحید(2) بسندٍ صحیحٍ عن محمّد بن مسلمٍ عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: قلت له: ما الصمد؟

قال: «الّذی لیس بمجوّفٍ»؛

و بسنده(3) أیضاً عن أبیالحسن _ علیه السلام _ قال: «الصمد الّذی لاجوف له»؛

و قال النظام النیشابوریّ: «قیل: الصمد هو الّذی لاجوف له، و منه قولهم لسداد القارورة: صماد. و شیءٌ مصمدٌ أی: صلبٌ لیس فیه رخاوةٌ»(4). قال ابن قتیبة: «و علی هذا التفسیر الدال فیه مبدلةٌ عن التاء، و هو الصمت».

و أنکر ثقة الإسلام _ رحمه اللّه _ فی کتابه الکافی(5) هذا التأویل، قال: «لأنّ ذلک لایکون

ص : 93

إلاّ من صفة الجسم و اللّه _ جلّ ذکره _ متعالٍ عن ذلک».

أقول: هذا فاسدٌ!، لأنّه یستلزم طرح الأحادیث الصحیحة؛ فالأصوب أن یأوّل علی وجهٍ لایخلّ بالتوحید الخالص عن التشبیه و لایلزم طرح الأحادیث؛ و هو: انّ المراد من «الصمد»: وجوب الوجود و براءته _ تعالی _ عن معنی القوّة و الإمکان، لأنّ کلّ ممکنٍ فوجوده أمرٌ زائدٌ علی أصل ذاته، و مقتضی ذاته و باطنه العدم و اللاشیء، و الوجود الّذی یحیط به و یجدّده هو غیره؛ فهو یشبه الأجوف _ کالحقّة الخالیة عن شیءٍ _ . کما روی فی الکافی(1) عن الصادق _ علیه السلام _ : «إنّ(2) المخلوق أجوفٌ معتملٌ»؛ أمّا کونه أجوف فلإشتمال صورته علی أمرٍ عدمیٍّ خالٍ فی ذاته عن کلّ صفةٍ و جلیّةٍ إلاّ قبول الأشیاء و إمکانها؛ و أمّا کونه معتملاً فلأنّه یتغیّر و یضطرب _ من اعتمل أی: اضطرب _ . فإذا کان المخلوق بما هو مخلوقٌ أجوف بالمعنی الّذی من لوازم المخلوقیّة کان الخالق موصوفاً بمقابله، و هو الصمد بالمعنی الّذی یقابل هذا المعنی _ و هو وجوب الوجود _ ؛

و ثانیهما: السیّد المصمود إلیه فی جمیع الحوائج(3)؛ قال الشاعر:

ألاَ بَکْر النَّاعِی بِخَیْرَیْ بَنِی أَسَد بِعَمرِو بْنِ مَسعُودٍ وَ بِالسَّیِّدِ الصَّمَدِ(4)

و هو فعلٌ بمعنی مفعولٍ، من صمد إلیه: إذا قصده؛ قال اللیث: «صمدت صمد هذا الأمر أی: قصدت قصده». و الدلیل علی صحّة هذا التفسیر ماروی عن ابن عبّاس: انّه لمّا نزلت هذه الآیة قالوا: ما الصمد؟

قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «هو السیّد الّذی یصمد إلیه فی الحوائج»(5)؛

ص : 94

و کذا ما روی ثقة الإسلام(1) بسنده عن داود بن القاسم الجعفریّ عن أبیجعفرٍ _ علیه السلام _ قال: قلت: جعلت فداک! ما الصمد؟

قال: «السیّد المصمود إلیه فی القلیل و الکثیر»؛

و عنه _ علیه السلام _ انّه قال: «الصمد: السیّد المطاع الّذی لیس فوقه آمرٌ و ناهٍ»(2).

قال بعضٌ من أهل اللغة: «الصمد هو الأملس من الحجر، لایقبل الغبار و لایدخله شیءٌ و لایخرج منه»(3)؛

و هذا أیضاً غیر صحیحٍ إطلاقه علی اللّه المتعال!، لأنّه من صفة الأجسام، فیجب أن یأوّل أیضاً بأنّ الجسم الّذی یکون کذلک یکون عدیم التأثّر و الإنفعال عن الغیر. و ذلک إشارةٌ إلی کونه واجب الوجود ممتنع التغییر فی وجوده و بقائه و جمیع صفاته.(4)

و وجه اتّصاف «القدرة» ب_ «الصمد» علی المعنیین ظاهرٌ؛

أمّا علی الأوّل فلأنّ قدرته _ تعالی _ عین ذاته و ذاته عین قدرته، فقدرته عین وجوب وجوده، و هو المراد من الصمد علی المعنی الأوّل. أو نقول علی مذاقّ أهل الظاهر: ما لاجوف له یرجع إلی المتانة و الإحکام، فالمعنی: القدرة المتینة المحکمة الّتی لافتور و لاضعف فیها؛

و أمّا علی الثانی: فللعلّة المذکورة أیضاً، لأنّ قدرته عین ذاته و ذاته عین قدرته، و هو السیّد المصمود إلیه فی جمیع الحوائج، فقدرته أیضاً کذلک.

ص : 95

قیل: «و لأنّ کلّ ما سواه مقهورٌ لقدرته محتاجٌ إلیها فی الحوائج، فالقدرة هو السیّد المصمود إلیه فی الحوائج».

قوله _ علیه السلام _ : «و فضیلة الحول و القوّة».

«الفضیلة»: خلاف النقیصة؛ قال الجوهریّ: «الفضل و الفضیلة: ضدّ(1) النقص و النقیصة»(2).

و «الحول»: القدرة علی التصرّف.

و «القوّة»: خلاف الضعف. و قوّته _ تعالی _ تعود إلی تمام قدرته. و الحول جاء بمعنی القوّة أیضاً، لکن التأسیس خیرٌ من التأکید.

و «الدرجة» عطفٌ علی «الفضیلة».

و «العلوّ و الرفعة» أی: مرتبتها.

و «مرحومٌ فی عمره» أی: مَن سواک أهلٌ لأن یرحم لفقره و فاقته و نقصه فی عمره _ أی: فی جمیع أیّام عمره _ ، إذ الممکن فی البقاء محتاجٌ إلی العلّة، و ما هو کذلک فهو مستحقٌّ للرحم!.

و «مغلوبٌ علی أمره» أی: لایقدر علی إمضاء شیءٍ من أموره لو لم تشاء _ لبطلانه و لاشیئیّته فی ذاته _ ، فلاحول و لاقوّة له إلاّ به و لایملک لنفسه نفعاً و لاضرّاً دونه.

و قیل: «المعنی: مغلوبٌ مع تسلّطه علی أمره، فانّ الأسباب و الآلآت منک»؛

و قیل: «أی: لیس له تمام الإختیار فی أمره، فلایلزم أن لااختیار له أصلاً»(3)؛

و لایخفی انّ ماذکرناه أولی!، لأنّ هذه الفقرة مقابلةٌ لقوله _ علیه السلام _ : «و لک فضیلة الحول و القوّة».

ص : 96

و قس علیه قوله _ علیه السلام _ : «مقهورٌ علی شأنه». و «الشأن» _ بالألف و الهمزة _ : الأمر و الحال، من: شأنت شأنه أی: قصدت قصده.

«مختلف الحالات».

<«الإختلاف»: هو امتناع أحد الشیئین أن یسدّ مسدّ الآخر فیما یرجع إلی ذاته _ کالسواد الّذی لایسدّ مسدّ البیاض _ .

و «الحالات»: جمع حالة _ : مؤنّث حال _ ، و هی الهیئة الّتی یکون علیها الشیء حال وجوده. و قد تطلق علی الکیفیّة النفسانیّة الّتی لاتکون راسخةً، و هی بهذا المعنی مقابلةٌ للملکة(1)>. و معنی «اختلاف حالاته»: کونها غیر متماثلةٍ، سواءٌ کانت متضادّةً _ کالنوم و الیقظة، و الفرح و الحزن، و العزّ و الذلّ، و الرضا و الغضب _ ، أو متقابلةً فی الجملة _ کالحیاء و العفّة، و الحلم و الشجاعة، و التواضع و الزهد، و الصدق و السخاء، ... إلی غیر ذلک من الحالات _ .

«متنقّلٌ فی الصفات».

<«التنقّل»: تفعّلٌ من النقلة، و هی خروج الجسم من مکانٍ إلی مکانٍ. و هو هنا مجازٌ عن الأوصاف المختلفة حالاً بعد حالٍ(2)>. و المعنی: کونه لایستمرّ و لایدوم علی صفةٍ واحدةٍ _ لابحسب خلقه و لابحسب عوارضه _ ، بل هو ذو أطوارٍ مختلفةٍ. فهو بحسب خلقه متنقّلٌ من العنصریّة إلی کونه غذاءً إلی کونه دماً إلی کونه نطفةً إلی کونه علقةً إلی کونه مضغةً إلی کونه عظماً إلی کونه خلقاً آخر، ثمّ من الطفولیّة إلی الشبیبة إلی الشیخوخة؛ و أمّا بحسب عوارضه فهو منتقّلٌ تارةً من العلم إلی الجهل، و تارةً من الفقر إلی الغنی و بالعکس، و تارةً من الصحّة إلی المرض و بالعکس؛ ... و هکذا.

قوله: «فتعالیت عن الأشباه و الأضداد».

«الفاء» للترتیب، أی: إذا کان کلّ من سواک کذلک و کنت بریئاً من جمیع ذلک فلیس لک

ص : 97

شبهٌ و ضدٌّ و مثلٌ و ندٌّ، فأنزّهک _ یا إلآهی! _ عن الأشباه و الأضداد و الأمثال و الأنداد تنزیهاً، قائلاً: «لا إلآه إلاّ أنت».

و «الشبه» أضعف من المثل، و قد جاء بمعنی المثل، و الضدّ، و النظیر، و الکفو _ کالند(1) _ . و الحاصل أنت متعالٍ عن الأکفاء و النظائر فی الإلآهیّة بأیّ اعتبارٍ سمّیت.

و «تکبّرت» الظاهر انّه عطف تفسیرٍ؛ أی: ذاتک أعظم من أن یکون لها مثلٌ و ندٌّ، و أعلی من أن یکون لها شبهٌ و ضدٌّ.

قوله _ علیه السلام _ : «فسبحانک لا إله إلاّ أنت» أی: إذا کنت علی هذا الوجه من الوصف بالوحدانیّة و الإقتدار و الحول و القوّة و العلوّ و الرفعة و التعالی عن الأشباه و الأضداد و الأمثال و الأنداد «فسبحانک»، أی: تنزیهاً لک عمّا لایلیق بشأنک الأقدس و جنابک المقدّس من صفات المخلوقین!.

***

هذا آخر اللمعة الثامنة و العشرین؛ و قد وفّقنی اللّه _ تعالی _ لإتمامها فی لیلة الأربعاء لإثنیعشرةٍ خلت من جمادیالأولی سنة إحدی و ثلاثین و مأتین بعد ألفٍ من الهجرة النبویّة _ علیه آلاف الصلاة و السلام و التحیّة _ .

ص : 98

ص : 100

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الموسّع للرزق و مقتّره، المنوّع له و مقدّره لکلّ شیءٍ بقدر حظّه و نصیبه؛ و الصلاة و السلام علی محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ نبیّه و حبیبه، و علی آله و أهل بیته سیّما علیٍّ _ علیه السلام _ قاسم الأرزاق بإذنه.

و بعد؛ فهذه اللمعة التاسعة و العشرون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ صلّی اللّه علیه و علی آبائه و أبنائه _ ، إملاء المتوسّل إلی ألطافه السرمدیّة فی رفع تقتیر رزقه الصوریّة و المعنویّة محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة _ أصلح اللّه تعالی حالهما بنبیّه و وصیّه! _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ إِذَا قُتِّرَ عَلَیْهِ الرِّزْقُ.

«التقتیر»: التضییق فی النفقة.

و «الرزق» فی اللغة: العطاء؛ و قیل: «هو الحظّ مطلقاً»؛ و قیل: «هو بالفتح مصدرٌ و بالکسر اسمٌ»(1). و العرف خصّصها بما ینتفع به الحیوان _ یأکل أو یستعمل _ ؛ و قد تقدّم الکلام علیه فی اللمعة الأولی بما لامزید علیه، فلیرجع إلیه.

ص : 101

و اعلم! أنّ الرزق أعمّ من الرزق الصوریّ و المعنویّ، و انّ الإبتلاء للأنبیاء و الأولیاء بتقتیر الرزق سببه الحضور فی حضرته المقدّسة بالدعاء _ کما یقول بعض العرفاء: «الدعاء یوجب الحظور و العطاء یوجب الصرف، و المُقام علی الباب أشرف من الإنصراف بالمبار».

و سببه الإبتهال و التضرّع و السؤال؛ کما قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «إنّ اللّه یبتلی العبد و هو یحبّه لیسمع تضرّعه و ابتهاله»(1)؛

و علی هذا ما روی عنه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ من طریق الخاصّة(2) و العامّة(3)، قال: «عرض علیَّ ربّی أن یجعل لی بطحاء مکّة ذهباً، فقلت: لا یا ربّ! و لکن أشبع یوماً و أجوع یوماً، فإذا جعت تضرّعت إلیک و ذکرتک، و إذا أشبعت شکرتک و حمدتک».

قیل: «و أصحابنا ذکروا وجوهاً کثیرةً لهذا؛

<منها: إعظام مثوباتهم علی الصبر و القناعة، لأنّه کلّما کانت المحنة عظمی کانت المثوبة علیها أجزل؛

و منها: إبتلاؤهم بالمتکبّرین و المکذّبین، لأنّهم لوکانوا علی الحالة الموصوفة من الإتّساع فی الدنیا لسقط بلاؤهم بالصبر علی أذی المسکنة من المکذّبین لهم و المستخفّین بشأنهم _ کما قال أهل مدین لشعیب علیه السلام: «یَا شُعَیبُ مَا نَفقَهُ کَثِیراً مِمَّا تَقُولُ وَ إِنَّا لَنَرَاکَ فِینَا ضَعِیفاً وَ لَولاَ رَهْطُکَ لَرَجَمْنَاکَ وَ مَا أَنتَ عَلَینَا بِعَزِیزٍ»(4) _ ؛

و منها: إکرامهم و صیانتهم عن الإشتغال بالدنیا و التنعّم بطیّباتها، لما تقرّر من أنّ الدنیا

ص : 102

و الآخرة ضرّتان _ : بقدر ما یقرب من إحداهما یبعد من الأخری! _ ، و الأنبیاء _ علیهم السلام _ و من سلک سبیلهم و إن کانوا أکمل الخلق نفوساً و أقواهم إستعداداً لقبول الکمالات النفسانیّة إلاّ أنّهم محتاجون إلی الریاضة التامّة بالإعراض عن الدنیا و طیّباتها _ و هو الزهد الحقیقیّ _ و إلی تطویع نفوسهم الأمّارة لنفوسهم المطمئنّة بالعبادة التامّة _ کما هو المشهور من أحوالهم، صلوات اللّه علیهم _ ؛

و منها: تأسّی المسلمین و اقتداء المؤمنین بهم _ علیهم السلام _ فی الإعراض عن الدنیا إذا کانوا هم القدوة للخلق و محلّ الأسوة لهم»(1)>؛

إلی غیر ذلک من الوجوه الرکیکة! لانتقاضها بسلیمان و خلیل الرحمن _ علیهما السلام _ و سائر الصالحین من عباد اللّه؛ علی أنّ الاقتصار فی کلام مثله _ علیه السلام _ علی التقتیر فی الأرزاق الظاهریّة غیر لائقٍ بمن شأنه العصمة؛ فالأولی الإعراض عنها و الرجوع إلی ما ألهمنی اللّه _ تعالی _ من فضله السنیّ فی ذلک، و هو:

انّ المراد ب_ «تقتیر الرزق و عدمه»: هو البسط و القبض المتداولان فیما بین أهل العرفان، المشار إلیهما فی القرآن فی قوله _ تعالی _ : «أَ لَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَو شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیهِ دَلِیلاً * ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَینَا قَبْضاً یَسِیراً»(2).

قیل: «اعلم! أنّ ماهیّات الأشیاء و حقائق الأعیان هی ظلال الحقّ و صفة عالمیّة الوجود المطلق، ف_ «مدّها»: إظهارها باسمه النور الّذی هو الوجود الظاهر الخارجیّ الّذی یظهر به کلّ شیءٍ و یبرز عن کتم العدم إلی فضاء الوجود الإضافیّ؛ «وَ لَو شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِناً»أی: ثابتاً فی العدم الّذی هو خزانة جوده، أی: أمّ الکتاب و اللوح المحفوظ الثابت وجود کلّ شیءٍ فیها فی الباطن و الحقیقة، لاالعدم الصرف بمعنی اللاشیء، فانّه لایقبل الوجود أصلاً. و ما لیس له وجودٌ فی الباطن و خزانة علم الحقّ و غیبه لم یکن وجوده أصلاً فی الظاهر؛ و الإیجاد و الإعدام لیسا إلاّ إظهار ما هو ثابتٌ فی الغیب و إخفاؤه فحسب، «وَ

ص : 103

هُوَ الظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ». «ثُمَّ جَعَلنَا الشَّمسَ» _ : شمس العقل _ «عَلَیْهِ دَلِیلاً» یهدی إلی أنّ حقیقته غیر وجوده، و إلاّ فلامغایرة بینهما فی الخارج؛ فلایوجد إلاّ الوجود فحسب، إذ لو لم یکن وجوده لما کان شیءٌ، فلایدلّ علی کونه شیئاً غیر الوجود إلاّ العقل. «ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَیْنَا» _ : فنائه _ «قَبْضاً یَسِیراً»، لأنّ کلّ ما یفنی من الوجودات فی کلّ وقتٍ فهو یسیرٌ بالقیاس إلی ما یبقی؛ و سیظهر کلّ مقبوضٍ عمّا قلیلٍ فی مظهرٍ آخر. و القبض دلیلٌ علی أنّ الإفناء لیس بإعدامٍ محضٍ، بل هو منعٌ عن الإنتشار».

و قیل: «قوله _ تعالی _ : «أَ لَمْ تَر إِلَی رَبِّکَ» _ ... إلی آخره _ إن کان الخطاب لنبیّنا _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ کان المراد ب_ «الظلّ»: العالم کلّه، لأنّ ربّه هو الإسم الجامع لجمیع الأسماء؛ و إن کان الخطاب لکلّ أحدٍ فالمراد ب_ «الظلّ»: ذلک الأحد الّذی هو بعض أجزاء العالم و مظهرٌ للإسم الّذی یربّه خاصّةً؛ «وَ لَو شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِناً» أی: یکون فیه بالقوّة و لم یتحرّک من القوّة إلی الفعل، «ثُمَّ جَعَلنَا الشَّمْسَ عَلَیهِ» _ أی: علی الظلّ الّذی هو أعیان الممکنات _ «دَلِیلاً» یدلّ علیه و یظهره للبصر و البصیرة علماً و عیناً. و هو بلسان الإشارة اسمه النور، و هو عبارةٌ عن الوجود الحقّ باعتبار ظهوره فی نفسه و إظهاره لغیره فی العلم أو العین؛ «ثُمَّ قَبَضْنَاهُ» _ أی: الظلّ الّذی هو العالم _ «إِلَینَا قَبْضاً یَسِیراً» أی: سهلاً هیّناً بالنسبة إلی مدّه و بسطه، فانّه فی مدّه لابدّ من إجتماع شرائط یکفی فی قبضه انتفاء بعضها».

أقول: و الحقّ انّ المراد من قوله _ تعالی _ :«أَ لَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ» هو الوجود المنبسط و الحقّ المخلوق به الّذی مع کلّ شیءٍ بحسبه. و هو المرتبة الثالثة من الوجوه الّتی ذکرنا فی اللمعة الثامنة و العشرین مفصّلةً؛ فتذکّر تفهم!.

اللَّهُمَّ إِنَّکَ ابْتَلَیْتَنَا فِی أَرْزَاقِنَا بِسُوءِ الظَّنِّ، وَ فِی آجَالِنَا بِطُولِ الاْءَمَلِ حَتَّی الَْتمَسْنَا أَرْزَاقَکَ مِنْ عِنْدِ الْمَرْزُوقِینَ، وَ طَمِعْنَا بِآمَالِنَا فِی أَعْمَارِ الْمُعَمَّرِینَ.

ص : 104

«الإبتلاء»: الإمتحان و الإختبار، و قد تقدّم الکلام علیه فی اللمعة الأولی و اللمعة السادسة؛ فلیرجع إلیه.

قیل: «و سوء الظنّ هنا عبارةٌ عن عدم الیقین بأنّ الأرزاق إنّما تکون من اللّه _ سبحانه و تعالی _ ، و انّها صادرةٌ عن القسمة الربّانیّة المکتوبة بقلم القضاء الإلآهیّ فی اللوح المحفوظ الّذی هو خزانة کلّ شیءٍ _ کما قال فی محکم کتابه: «نَحْنُ قَسَّمْنَا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ»(1) _ ، و أنّ حصولها إلی المرزوقین بمقتضی قسمته _ تعالی ، کما قال: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»(2) _ ، فلاتزید فیه حیلة محتالٍ و لاینقص منه عجز عاجزٍ. فعدم الیقین بذلک إمّا شکٌّ فیه، أو اعتقادٌ راجحٌ بأنّ الأمر علی خلاف ذلک؛ و کلٌّ منهما سوء ظنٍّ ناشٍ عن ضعف القلب لاستیلاء مرض الوهم علیه»(3).

<و «باؤه» للسببیّة؛ و قیل: «هی صلةٌ لل_ «ابتلاء»، یعنی: انّک رمیتنا بسوء الظنّ فی أرزاقنا لتختبرنا، و کذا فیما بعده»؛

و لایخفی بعده!(4)> أی: بأن نظنّ انّه لایصل إلینا الرزق فوسوستنا النفس الأمّارة بالسوء بمنع الزکاة و أداء حقّ اللّه و الجمع من الحرام و الذخائر منه بسبب هذا الظنّ السوء. و نِعم ما قال بعض أهل الفرس:

چهل سال شد تا که عقل آزمود که روزی نبود آنکه روزی نبود

همان می طپد دل زخوف و هراس زهی بی مروّت! زهی ناسپاس!

قیل: «اعلم! أنّ سوء الظن باللّه یرجع إلی القنوط من رحمته، بل هو عینه. و قد عدّ من الکبائر کما عدّ نقیضه من أعظم الأعمال. روی عن الصادق _ علیه السلام _ انّه قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : انّ آخر عبدٍ یؤمر به إلی النار، فإذا أمر به التفت،

ص : 105

فیقول الجبّار _ جلّ جلاله _ : ردّوه!، فیردّونه؛ فیقول له: لم التفتّ إلیّ؟

فیقول: یا ربّ! لم یکن ظنّی بک هذا!

فیقول: و ما کان ظنّک بی؟

فیقول: یا ربّ! کان ظنّی بک أن تغفر لی خطیئتی و تسکننی جنّتک!

قال: فیقول الجبّار: یا ملائکتی! لا و عزّتی و جلالی و آلائی و علوّی و ارتفاع مکانی ما ظنّ بی عبدی هذا ساعةً من خیرٍ قطّ!، و لوظنّ بی ساعةً من خیرٍ ما روعته بالنار، اجیزوا له کذبه و أدخلوه الجنّة!. ثمّ قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : لیس من عبدٍ یظنّ بالله _ عزّ و جلّ _ خیراً إلاّ کان عند ظنّه به؛ و ذلک قوله _ عزّ و جلّ _ : «وَ ذَلِکُمْ ظَنُّکُمُ الَّذِی ظَنَنْتُمْ بِرَبِّکُمْ أَرْدَاکُمْ فَأَصبَحْتُمْ مِنَ الخَاسِرِینَ»(1)»(2)-(3).

<و «الآجال»: جمع أَجَل _ بفتحتین _ . و قد علمت انّه یطلق علی مدّة العمر، و علی الوقت الّذی ینقرض فیه.

و «الأمل»: توقّع حصول محبوبٍ للنفس فی المستقبل. و المراد ب_ «طول الأمل فی الآجال»: توقّع امتداد مدّة العمر، أو تأخّر الوقت الّذی تنقرض فیه(4)>.

و «الباء» للسببیّة _ <أی: بسبب تطویلنا الآمال ابتلیتنا بالحرص علی تأخّر الأجل و زیادة العمر _ ؛ و کونها هنا للصلة أظهر منه، لما تقدّم(5)>.

<و «الإلتماس»: طلب الشیء ممّن یساوی الطالب رتبةً علی سبیل التلطّف _ کقولک لمن یساویک: افعل کذا أیّها الأخ _(6)< ، أی: حتّی طلبنا أرزاقک المقدّرة علینا من الّذی

ص : 106

رزقتهم. و هذا ناشٍ من سوء ظنّنا بالأرزاق، إذ لولاه لکان العقل حاکماً بأنّ طلب المحتاج إلی المحتاج قبیحٌ!.

و «طمِعنا» _ بالکسر _ من طمع فی الشیء طمعاً _ من باب تعب _ : حرص علیه و رجاه.

و «الباء» فی «بآمالنا» للسببیّة.

و «المعمّرین»: جمع معمّر، اسم مفعولٍ من: عمّره اللّه تعمیراً أی: أطال عمره؛ أی: طمعنا بسبب آمالنا الطویلة فی أن نعمّر مثل أعمارهم و نعیش مثل ما عاشوا _ کالعاد و العمالقة و سائر المعمّرین _ .

<و قیل: «إنّا طمعنا بأمورٍ عظیمةٍ یتوقّف حصولها علی أعمار المعمّرین»؛

و هو کما تری!(1)>.

و هذا أیضاً باعثٌ لازدیاد حرصنا و جدّنا و جهدنا فیکسب المال و جمعه لأجل تحصیل الرزق.

هذا ما ذکره العلماء الأعلام فی هذا المقام، و هو _ کما تری _ لایسمن و لایغنی من جوعٍ!. و التحقیق الحقیق بالتصدیق فی هذا الفصل من الدعاء یبتنی علی تمهید مقدّمةٍ؛ و هی: انّه قد عرفت سابقاً انّ لمعنیً واحدٍ و ماهیّةٍ واحدةٍ أنحاءٌ عدیدةٌ من الوجود بعضها أشرف و أعلی من بعضٍ؛ کماهیّة العلم و مفهومه، إذ من العلم ما هو عرضٌ _ کعلم الإنسان بغیره _ ، و منه ما هو جوهرٌ _ کعلمه بذاته _ ، و منه ما هو واجب الوجود _ کعلمه تعالی بذاته _ ، و کماهیّة الجسم و معناه. یعنی الجوهر القابل للأبعاد له أنحاءٌ من الوجود أضعف و أدنی، و بعضها أشدّ و أقوی، فمن الجسم ما هو جسمٌ هو أرضٌ فقط أو ماءٌ أو هواءٌ أو نارٌ، کذلک و منه ما هو جمادٌ فیه العناصر الأربعة الموجودة بوجودٍ واحدٍ جمعیٍّ، لکنّه جمادٌ فقط من غیر تغذٍّ و نموٍّ و حسٍّ و حیاةٍ و نطقٍ، و منه ما هو جسمٌ متغذٍّ نامٍ مولّدٍ، فجسمیّته أکمل

ص : 107

من جسمیّة الجمادات و المعادن. و منه ما هو مع کونه جسماً حافظاً للصورة متغذّیاً نامیاً مولّداً حسّاساً ذو حیاةٍ حسّیّةٍ، و منه ما هو مع کونه حیواناً ناطقاً مدرکاً للمعقولات فیه ماهیّات الأجسام السابقة موجودةً بوجودٍ واحدٍ جمعیٍّ لاتضادّ بینها فی هذا الوجود الجمعیّ لکونه موجوداً علی وجهٍ ألطف و أشرف، و هو وجود الإنسان.

و لا استبعاد فی ذلک، فان الأشیاء المتضادّة فی الخارج موجودةٌ فی الذهن بوجودٍ جمعیٍّ لاتضادّ بینهما. و کذا صفاتنا فینا زائدةٌ علی وجوداتنا و فی اللّه _ تعالی _ عین ذاته _ سبحانه _ ؛ إلی غیر ذلک من الأمثلة الّتی سبق ذکرها فی اللمعة الأولی.

ثمّ الإنسان یوجد فی عوالم متعدّدةٍ بعضها أشرف و أعلی، فمن الإنسان ما هو إنسانٌ طبیعیٌّ، و منه ما هو إنسانٌ نفسانیٌّ، و منه ما هو إنسانٌ عقلیٌّ؛

و أمّا الإنسان الطبیعیّ فله أعضاءٌ محسوسةٌ متباینةٌ فی الوضع، فلیس موضع العین موضع السمع و لاموضع الید موضع الرجل و لاشیء من الأعضاء فی موضع العضو الآخر؛

و أمّا الإنسان النفسانیّ فله أعضاءٌ متمایزةٌ لایدرک شیءٌ منها بالحسّ الظاهر، و إنّما یدرک بعین الخیال و الحسّ الباطن المشترک الّذی هو بعینه یبصر و یسمع و یشمّ و یذوق و یلمس. و تلک الأعضاء غیر متخالفة الجهات و الأوضاع، بل لاوضع لها و لاماهیّة. و لاتقع نحوها إشارةٌ حسّیّةٌ، لأنّها لیست فی هذا العالم و جهاته _ کالإنسان الّذی رآه الإنسان فی النوم و النوم جزءٌ من أجزاء الآخرة و شعبةٌ منها، و لهذا قیل: «النوم أخ الموت»(1) _ ؛

و أمّا الإنسان العقلیّ فأعضاؤه روحانیّةٌ و حواسّه عقلیّةٌ، له بصرٌ و سمعٌ عقلیّان و ذوقٌ و شمٌّ و لمسٌ عقلیّةٌ؛

أمّا الذوق ف_ : «أبیت عند ربّی یطعمنی و یسقینی»(2)؛

ص : 108

و أمّا الشمّ ف_ : «إنّی لأجد ریح(1) الرحمن من جانب الیمن»(2)؛

و أمّا اللمس ف_ : «وضع اللّه یده بکتفی _ ... الحدیث _ »(3).

و کذلک له یدٌ عقلیّةٌ و قدم عقلیّةٌ و وجهٌ عقلیٌّ و جنبٌ عقلیٌّ.

و تلک الأعضاء و الحواسّ العقلیّة کلّها موجودةٌ بوجودٍ واحدٍ عقلیٍّ، و هذا هو الإنسان المخلوق علی صورة الرحمن، و هو خلیفة اللّه فی العالم العقلیّ مسجود الملائکة؛

و بعده الإنسان النفسانیّ؛

و بعده الطبیعیّ.

و إذا تمهّد هذه المقدّمة فنقول: ماهیّة الرزق و معناه _ و هو ما یتقوّم به الشیء _ لها أنحاءٌ من الوجود بعضها أقوی و أکمل من بعضٍ بحسب عوالم متعدّدةٍ و مواطن متکثّرةٍ، فغذاء کلّ موجودٍ و رزقه من جنسه و بحسبه؛ فغذاء الجسم جسمانیٌّ، و غذاء الروح روحانیٌّ، و غذاء العقل عقلانیٌّ.

و لمّا کان له _ علیه السلام _ مرتبة جمع الجمعیّ و مظهریّة الوجود الإنبساطیّ فله مقاماتٌ متفاوتةٌ و مراتب متکاثرة، ففی مقام الجسم جسمانیٌّ، و فی مقام الروح روحانیٌّ، و فی مقام العقل عقلانیٌّ، و فی مقام الإلآه إلآهیٌّ، فرزقه و غذاؤه _ علیه السلام _ أیضاً بحسب مراتبه و مقاماته متفاوتةٌ _ کما مرّ _ ؛ فهذا الفصل من الدعاء صدر عنه _ علیه السلام _ فی حال کونه فی مقام الطبع و النفس؛ فتأمّل تفهّم!.

ص : 109

فائدةٌ

<قال ابن درید: «لاتعدّ العرب معمّراً إلاّ من عاش مأةً و عشرین سنةً فصاعداً»(1). قال الطبیعیّون: «العمر الطبیعیّ للإنسان مأةٌ و عشرون سنة، لأنّ التجربة دلّت علی أنّ غایة سنّ النموّ ثلاثون سنةً، و غایة سن الوقوف عشرةٌ، فهذه أربعون _ کما قیل:

نشاط عمر باشد تا چهل سال(2) _

و یجب أن تکون غایة سن النقصان ضِعف الأربعین المتقدّمة، فتکون نهایة العمر مأةً و عشرین سنةً». قالوا: «و إنّما صار زمان الفساد ضِعف زمان الکون؛

أمّا من السبب المادّیّ، فلأنّ فی زمان نقصان البدن تغلب الیبوسة علی البدن، فتتمسّک بالقوّة؛

و أمّا من السبب الفاعلیّ، فلأنّ الطبیعة تتأدّی إلی الأفضل و تتحامی عن الأنقص».

و زعم بعض المنجّمین انّ سبب کون نهایة العمر مأةً و عشرین سنةً هو انّ قوام العالم بالشمس، و سنونها الکبری مأةٌ و عشرون سنةً.

و تعقّب بعضهم ذلک بأنّه لیس فی قول الطائفتین برهانٌ قطعیٌّ یدلّ علی أنّ نهایة عمر الإنسان هذا القدر، أو قدرٌ معیّنٌ غیره.

و قد جاءت الکتب الإلآهیّة باثبات الأعمار الطویلة للأمم السالفة؛ قال اللّه _ تعالی _ فی حقّ نوح: «فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلفَ سَنَةٍ إِلاَّ خَمْسِینَ عَاماً»(3)؛ و التوراة و الإنجیل مطابقان للقرآن العظیم فی إثبات الأعمار الطویلة للآدمیّین. و الإصرار علی إنکار ذلک دلیلٌ علی الجهل _ کما نشأ من أهل السنّة فی شأن المهدیّ علیه السلام(4) _ .

و قال الشیخ أبوریحان البیرونیّ فی الکتاب المسمّی بالآثار الباقیة عن القرون الخالیة:

ص : 110

«و قد أنکر بعض أغمار الحشویّة و الدهریّة ما وصف من طول الأعمار الخالیة و خاصّةً فیما وراء زمان إبراهیم _ علیه السلام _ ». و ذکر شیئاً من کلام المنجّمین ثمّ حکی عن ماشاءاللّه انّه قال فی أوّل کتابه فی الموالید: «یمکن أن یعیش أصحاب سِنی القِران الأوسط إذا اتّفق المیلاد عند تحویل القِران إلی الحمل و مثلّثاته، و کانت الدلالات علی ما ذکرنا أن یبقی المولود سِنی القِران الأعظم _ و هی تسعمأة سنة و ستّون سنةً بالتقریب _ حتّی یعود القِران إلی موضعه»(1)؛ انتهی(2)>.

و بالجملة الاستبعاد فی ذلک فی غایة السقوط!، إذ الأدلّة الطبیعیّة و النجومیّة قائمةٌ بوجود الأعمار الطویلة، مضافةً إلی أخبار الکتب الإلآهیّة و الأخبار المعصومیّة و النقلة الموثّقة. فمن أنکر تطاول الأعمار و امتدادها مطلقاً مستدلاًّ بأنّه غیر مقدورٍ؛

فهو ظاهر الفساد! لأنّه مَن بدأ الخلق مِن غیر شیءٍ فأمکنه إطالة الأعمار و امتدادها بأن یعطی البنیة إستعداداً تبقی معه مدّةً کثیرةً.

قیل: «و أمّا المعنی من بقائهم فلایخلو من أحد قسمین:

إمّا أن یکون بقاؤهم فی مقدور اللّه _ تعالی _ ؛

أو لایکون؛

و مستحیلٌ ان یخرج عن مقدور اللّه _ تعالی _ ، لأنّه من بدأ الخلق من غیر شیءٍ و أفناه ثمّ یعیده بعد الفناء لابدّ أن یکون البقاء فی مقدوره _ تعالی _ ، فلایخلو من قسمین:

إمّا أن یکون راجعاً إلی اختیار اللّه _ تعالی _ ؛

أو إلی اختیار الناس؛ و لایجوز أن یکون راجعاً إلی اختیار الناس، لأنّه لوصحّ ذلک منهم لجاز لأحدنا أن یختار البقاء لنفسه و لولده، و ذلک غیر حاصلٍ لنا غیر داخلٍ تحت مقدورنا.

و أمّا من قال انّه ممکنٌ مقدورٌ و لکن خارجٌ عن العادة؛

ص : 111

فجوابه: انّ العادة تختلف بحسب الأمکنة و الأزمنة والأدوار الفلکیّة _ کما لایخفی علی ذوی البصیرة _ ».

فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ هَبْ لَنَا یَقِیناً صَادِقاً تغْضِینَا بِهِ مِنْ مَؤُونَةِ الطَّلَبِ، وَ أَلْهِمْنَا ثِقَةً خَالِصَةً تُعْفِینَا بِهَا مِنْ شِدَّةِ النَّصَبِ.

<«الیقین»: هو العلم بالشیء ضرورةً و استدلالاً بعد أن کان صاحبه شاکّاً فیه، و لذلک لایوصف الباری _ تعالی _ بأنّه متیقّنٌ؛ و لایقال: تیقّنت انّ السماء فوقی!؛ و قد تقدّم الکلام علیه(1).

و «الإغضاء» فی الأصل: ادناء الجفون، ثمّ استعمل فی التغافل و الصدود؛ و المعنی هنا: تصدّنا به عن مؤونة الطلب. و فی روایةٍ: «تکفینا»(2)، بدل «تغضینا». و «الإلهام»: ما یلقی فی القلب بطریق الفیض.

و «الثقة»: الإئتمان؛ یقال: وثِقت به أثِق _ بالکسر فیهما _ : إذا ائتمنته.

و «الخالصة»: الّتی لایشوبها شکٌّ أو وهمٌ.

و «الإعفاء»: الإقالة.

و «النصب»: التعب(3)>. و هذه الجملة من الدعاء متعلّقةٌ ب_ «الابتلاء»، أی: إذا کان الأمر فی الإبتلاء کذلک فأطلبُ منک یقیناً صادقاً تصدّنا به عن مؤونة الطلب؛ أو تکفینا بسبب یقین وصول الررزق من مشقّة الطلب ثقةً _ أی: إئتماناً _ خالصةً من شوائب الوسواس و الإضطراب و سوء الظنّ فی وصول الرزق؛ و تعفینا بسبب تلک الثقة من شدّة التعب.

ص : 112

بیان ذلک: انّه إذا حصل لأحدٍ بالبرهان أو الهدایة الخاصّة أو الکشف الیقینُ باللّه و وحدانیّته و علمه و قدرته و تقدیره للأشیاء و تدبیره فیها و حکمته الّتی لایفوتها شیءٌ من المصالح و رأفته بالعباد و إحسانه إلیهم ظاهراً و باطناً و تقدیره کمالات الأعضاء الظاهرة و الباطنة و تدبیر منافعها بلااستحقاقٍ و لا مصلحةٍ منهم و من غیرهم و إیصال الأرزاق إلیهم _ حیث لاشعور لهم بطرقها و لاقدرة لهم علی تحصیلها و اکتسابها مع عدم جوده بوجهٍ من الوجوه _ علم انّ من کان کذلک کان قادراً علی مستقبل أموره و مهمّاته و إیصال رزقه و مطلوبه؛ فلاینظر إلی الأسباب و الوسائط و لایتعلّق قلبه بها أصلاً، فیستریح من مؤونة الطلب. و کذلک من حصلت له ثقةٌ خالصةٌ باللّه _ تعالی _ فی جمیع أموره اعتمد علیه و وثق بکفایته و تمسّک بحوله و قوّته و ترقّب التوفیق و الإعانة منه دون الإعتماد علی نفسه و حوله و قوّته و قدرته و علمه و ما یظنّه من الأسباب الضروریّة و العادّیّة و غیرها، فلاینصب کلّ النصب فی السعی لاکتساب الرزق؛ و هذا هو معنی التوکّل علی اللّه _ سبحانه، کما سبق تحقیقه؛ فتذکّر! _ .

وَ اجْعَلْ مَا صَرَّحْتَ بِهِ مِنْ عِدَتِکَ فِی وَحْیِکَ، وَ أَتْبَعْتَهُ مِنْ قَسَمِکَ فِی کِتَابِکَ قَاطِعاً لاِهْتَِمامِنَا بِالرِّزْقِ الَّذِی تَکَفَّلْتَ بِهِ، وَ حَسْماً لِلاِشْتِغَالِ بِمَا ضَمِنْتَ الْکِفَایَةَ لَهُ

«التصریح»: التبیین.

و «العدة» _ بتخفیف الدال المهملة _ : الوعد.

و «الوحی»: مصدر وحیت إلیه الکلام: إذا ألقیته إلیه لیعلمه؛ و: أوحیت إلیه _ بالألف _ : مثله؛ ثمّ غلب استعمال «الوحی» فیما یلقی إلی الأنبیاء من عند اللّه _ کما مرّ فی أوّل الکتاب تحقیقه _ . و المراد به هنا الموحی _ کالقول بمعنی المقول _ ، أی: فیما أوحیته، و هو القرآن.

و «أتبعته» بمعنی: قفّیته، أی: جعلته تابعاً له.

و «القَسَم» _ بفتحتین _ : اسمٌ من أقسم باللّه: إذا حلف.

ص : 113

و «قاطعاً»: مفعول ثانٍ ل_ «اجعل»، أی: اجعل تلک الوعدة و ذلک القسم قاطعاً لاهتمامنا _ من: اهتمّ بالأمر اهتماماً: اعتنی به _ .

<و «تکفّلت» بالمال: التزمت به و ألزمته نفسی.

و «الحسم»: القطع، و منه قیل للسیف: حسامٌ، لأنّه قاطعٌ لما یأتی علیه، و قول العلماء: «حسماً للباب» أی: قطعاً للوقوع کلّیّاً. و إسناد القطع و الحسم لل_ «عدة» و «القَسَم» مجازٌ عقلیٌّ؛ أی: اجعلهما سببین لهما(1)>. و المعنی: اجعل وعدک بالرزق المصرّح فی القرآن و قسمک الّذی قفّیته و اتبعته فی أثر ذلک الوعد سبباً لقطع اهتمامنا بطلب الرزق الّذی أنت متکفّلٌ بایصاله إلینا حتّی إذا لاحظنا وعدک بالرزق _ الّذی تکفّلت به بالوعد السابق و بالقسم الّذی بعده _ قعدنا عن طلبه و استرحنا عن ارتکاب المشقّة و الدناءة فی تحصیله؛ و اجعل ذلک الوعد و القسم أیضاً سبباً لقطع اشتغالنا ممّا «ضمنت الکفایة له»، أی: بطلب الرزق الّذی أنت ضمنت کفایته بالقسم الّذی مسبوقٌ بالوعد.

ثمّ أشار _ علیه السلام _ بالوعد و القسم بقوله:

فَقُلْتَ _ وَ قَوْلُکَ الْحَقُّ الاْءَصْدَقُ _ وَ أَقْسَمْتَ _ وَ قَسَمُکَ الاْءَبَرُّ الاْءَوْفَی _ : «وَ فِی السَّمَاءِ رِزْقُکُمْ وَ مَا تُوعَدُونَ»؛ ثُمَّ قُلْتَ: «فَوَ رَبِّ السَّمَاءِ وَ الاْءَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مَا أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ».

«الفاء» عاطفةٌ.

و «قلت» عطفٌ علی «صرّحت»، من قبیل عطف المفصّل علی المجمل.

و «قولک الحقّ» جملةٌ معترضةٌ بین القول و مقوله لامحلّ لها من الإعراب. و تقریر(2)>، أی: قولک من الأقوال الصادقة، فانّه _ سبحانه _ أصدق القائلین،> فائدتها مضمون

ص : 114

الجملة«وَ مَنْ أَصدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِیثاً»(1)؟.

و «أقسم» یقسم إقساماً: حلف.

و «الأبرّ»: الأصدق؛ یقال: أبرّ قسمه: إذا أمضاه علی الصدق.

و «الأوفی»: الأتم؛ أمّا الوعدة کما فی قوله _ تعالی _ : «وَ فِی السَّمَاءِ رِزْقُکُمْ وَ مَا تُوعَدُونَ»(2). و هو فی محلّ نصبٍ علی المفعولیّة لأنّه مقول القول، أی: أسباب رزقکم بارسال الغیث و المطر علیکم فیخرج به أنواع الأقوات و الملابس و المنافع.

قیل: «معناه: و فی السماء تقدیر رزقکم، أی: ما قسّمه لکم مکتوبٌ فی أمّ الکتاب الّذی هو فی السماء. و فی حدیث أهل البیت _ علیهم السلام _ : «أرزاق الخلائق فی السماء الرابعة تنزّل بقدرٍ و تبسط بقدرٍ»(3)؛

و قیل: «المراد بالسماء: السحاب، و بالرزق: المطر؛ و هو المرویّ عن الصادق _ علیه السلام _ قال: «الررزق: المطر ینزّل من السماء فیخرج به أقوات العالم»(4).

قوله _ علیه السلام _ : ««وَ مَا تُوعَدُونَ»»، قیل: «هو الثواب و العقاب»؛

<و قیل: «الجنّة وحدها، فانّها فوق السماء و سقفها العرش، و هو المرویّ عن الرضا _ علیه السلام _ (5). و به تندفع شبهة الأشاعرة الّتی حدثهم علی إنکار وجود الجنّة فی الدنیا حتّی ذهبوا إلی أنّ اللّه _ تعالی _ سیخلقها فی القیامة!. و حاصلها: انّه _ تعالی _ قد وصفها بأنّ «عَرْضُهَا کَعَرضِ السَّمَاءِ وَ الأَرضِ»(6)، فلوکانت مخلوقةً الآن أین تکون(7)؟

ص : 115

و الجواب ظاهرٌ _ کما عرفت _ .

و أمّا النار ففی بعض الأخبار انّ مکانها تحت طبقات الأرض السابعة(1)، و ما یشهد من المیاه الحارّة فی رؤوس الجبال فهو من قبحها؛ و قد ورد النهی فی الحدیث عن الاستشفاء به _ کما تفعله العامّة من الناس _ .

و فی الأخبار المتضمّنة لحکایة المعراج تصریحٌ بأنّها فی السماء(2)؛ و لا منافاة بینهما، لتعدّد النیران کتعدّد الجنان(3)>. روی عن علیٍّ _ علیه السلام _ : «انّ النیران بعضها فوق بعضٍ، فأسفلها جهنّم، و فوقها لظی، و فوقها الحطمة، و فوقها سقر، و فوقها الجحیم، و فوقها السعیر، و فوقها الهاویة»(4)؛ و سیجیء زیادة بیانٍ فی الدعاء الثانی و الثلاثین _ إنشاء تعالی _ .

القمّی(5): ««وَ مَاتُوعَدُونَ» من أخبار الرجعة و القیامة و الأخبار الّتی فی السماء».

و أمّا القسم کما فی قوله _ تعالی _ : «فَوَ رَبِّ السَّمَاءِ وَ الاْءَرضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثلَ مَا أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ»(6)؛ <أقسم _ سبحانه _ بنفسه انّ ما ذکر من أمر الرزق و الآیات و ما قضی به فی

ص : 116

الکتاب حقٌّ مثل حقّیّة نطقکم الّذی تنطقون به، فکما لاتشکّون فی نطقکم فینبغی أیضاً أن لاتشکّوا بحصول ما وعدتم(1)>. و فی الکلام مبالغاتٌ من القسم و «انّ» و «اللام» و التشبیه.

فان قیل: المبالغة فی مقابلة الإنکار، فمَن المنکر هنا؟

قلت: المنکر هو النفس الأمّارة بالسوء، و هی من أشدّ المنکرین!، و لذا بالغ _ سبحانه _ مبالغاتٍ شتّی، و لذلک عدّ النبی _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ الجهاد مع النفس الجهاد الأکبر!(2).

فان قلت: لم شبّه حقّیّة وعده بحقّیّة وعدة بعض العباد بعضاً مع أنّ حقّیّة وعده أتمّ و أشهر؟

قلت: الغرض من التشبیه هنا عائدٌ إلی المشبّه به دون المشبّه، و هو هنا إبهام أنّه أتمّ من المشبّه فی وجه الشبه _ و هوالحقّیّة _ کما فی التشبیه المغلوب. و ذلک لأنّ أکثرهم _ لألفهم بالمحسوسات _ لایرتقی فهمهم عن عالم الحسّ، و لذا یطمئنّون بوعدة بعضهم تکفّل رزقهم أشدّ من إطمینانهم بوعدة اللّه إیّاهم!.

<قیل: «لمّا نزلت هذه الآیة قالت الملائکة: هلکت بنوآدم!، أ غضّبوا الربّ حتّی أقسم لهم علی أرزاقهم؟!».

و نقل جاراللّه فی الکشّاف عن الأصمعیّ قال: «أقبلت من جامع البصرة و طلع(3) أعرابیٌّ علی قعودٍ(4)، فقال: ممّن الرجل؟

قلت: من بنیأصمع،

قال: من أین أقبلت؟

ص : 117

قلت: من موضعٍ یتلی فیه کلام الرحمن،

قال: أتل علیّ.

فتلوت «وَ الذَّارِیَاتِ»(1) ...، فلمّا بلغت قوله _ تعالی _ : «وَ فِی السَّمَاءِ رِزْقُکُمْ»(2) قال: حسبک!، فقام إلی ناقته فنحرها و وزعها علی من أقبل و أدبر، و عمد إلی سیفه و قوسه فکسرهما و ولّی!، فلمّا حججت مع الرشید طفقت أطوف، فإذا أنا بمن یهتف بی بصوتٍ دقیقٍ، فالتفتّ فإذا أنا بالأعرابیّ قد نحل و اصفرّ!، فسلّم علیّ و استقرأ السورة، فلمّا بلغت الآیة صاح و قال: وجدنا ما وعدنا ربّنا حقّاً. ثمّ قال: و هل غیر ذلک(3)؟

فقرأت: «فَوَرَبِّ السَّمَاءِ وَ الاْءَرضِ أَنَّهُ لَحَقٌّ»، فصاح و قال: یا سبحان اللّه! من ذا الّذی غضّب الحقّ الجلیل(4) حتّی حلف! لم یصدّقوه بقوله حتّی ألجأوه إلی الیمین!، قالها ثلاثاً و خرجت معها نفسه!!»(5).

و قیل: «التشبیه باعتبار عدم العلم، یعنی: کما أنّکم لاتعلمون مواضع خروج النطق و کیفیّة حصوله فکذلک الرزق _ کما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «أبی اللّه أن یجعل رزق المؤمن إلاّ من حیث لایحتسب»(6) _ »؛

و قیل: «هو باعتبار الزیادة و النقصان، یعنی: کما انّ الرزق یزید و ینقص بسبب بثّه و الحرص علیه، فکذا الرزق ینقص و یزید بالإنفاق منه و إمساکه؛ و حینئذٍ ف_ «النطق» هنا عبارةٌ عن العلوم و المعارف»؛

و الأظهر هو الأوّل.

و أمّا إعراب «مثل» فهی مرفوعةٌ فی نسخة ابن إدریس علی أنّها صفةٌ ل_ «حقّ»، و

ص : 118

لایضرّه الإضافة إلی المعرفة لتوغّلها فی الإبهام؛ و منصوبةٌ فی الأصل؛

إمّا علی أنّه أضیف إلی مبنیٍّ فبنی _ کما بنی «حین» فی قوله:

عَلَی حِینَ عَاتَبتُ الْمَشِیبَ عَلَی الصِّبَا(1) _ ؛

أو علی أنّه جعل مع «ما» بمنزلة کلمةٍ واحدةٍ، فبنیت علی الفتح لذلک؛

أو علی أنّه حالٌ من المستتر فی «الحقّ» _ و هو العامل _ ، لأنّه من المصادر الّتی وصف بها؛

أو علی أنّه وصفٌ لمصدرٍ محذوفٍ، أی: انّه لحقٌّ حقّاً مثل نطقکم.

***

هذا آخر اللمعة التاسعة و العشرین من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة؛ و قد وفّقنی اللّه _ تعالی _ لاتمامها لستّةٍ خلت من جمادی الأولی سنة 1231.

ص : 119

ص : 120

ص : 122

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الّذی یقضی بمعونته الدیون و یهدی بهدایته أهل القرون؛ و الصلاة و السلام علی نبیّه الّذی به یهتدی المهتدون، و علی أهل بیته الّذین بالحقّ یأمرون.

و بعد؛ فهذه اللمعة الثلاثون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه و أبنائه صلواتٌ غیر متناهیةٍ _ ، إملاء المستعین فی قضاء دیونه الدنیویّة و الأخرویّة إلی الحضرة الأحدیّة محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة _ غفر اللّه ذنوبهما فی الآخرة _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ فِی الْمَعُونَةِ عَلَی قَضَاءِ الدَّیْنِ.

<«المعونة» _ علی وزن مفعُلة، بضمّ العین _ : اسمٌ مِن: استعان به فأعانه. و بعضهم یجعل المیم أصلیّةً و یقول: هی علی وزن فَعولة، مأخوذةٌ من الماعون و هو مأخوذٌ من المعن(1) _ و هو السهل الیسیر، لسهولته و تیسّره _ .

و «القضاء» هنا بمعنی: الأداء.

ص : 123

و قیل: «المراد ب_ «الدین» هنا: ما ثبت فی الذمّة من مال الآخر _ سواءٌ کان مؤجّلاً أم لم یکن _ ، فیشمل السلف و القرض»؛

و فی القاموس: «الدین: ما له أجلٌ(1)، و ما لاأجل له فقرضٌ»(2)؛

و قیل: «هو کلّ معاملةٍ کان أحد العوضین فیها مؤجّلاً، و أمّا القرض فهو إعطاء شیءٍ لیستعید عوضه وقتاً آخر من غیر تعیینٍ للوقت».

و لایخفی(3)> علی طریقتنا انّ المقصود من «الدین» هنا أعمّ من الدنیویّ و الأخرویّ.

اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ مِن دَینٍ تُخْلِقُ بِهِ وَجْهِی، وَ یَحَارُ فِیهِ ذِهْنِی، وَ یَتَشَعَّبُ لَهُ فِکْرِی، وَ یَطُولُ بِمُمَارَسَتِهِ شُغْلِی.

«العوذ»: الإعتصام(4).

و «الخَلَق»: البالی، ثمّ استغیر لبذل الوجه فی سؤالٍ أو دینٍ و نحوهما؛ أی: من دینٍ تصیر وجهی بسببه کالخَلَق البالی. لأنّ الدین عند طلب صاحب الحقّ إذا لم یکن موجوداً یصیر سبباً لذهاب ماء الوجه و فقد بهاء وجه المدیون، <و لذا منع جماعةٌ من الأصحاب منه لمن لم یکن له مایقابله، و قدّموا علیه السؤال بالکفّ. و أمّا الأنبیاء و الأئمّة _ علیهم السلام _ فإنّهم و إن ماتوا عن دینٍ، إلاّ أنّهم کانوا قاطعین بأدائه عنهم، و مع هذا کان لهم ما یقابله أضعافاً مضاعفةً(5)>.

و «یحار»: من الحیرة؛ یقال: حار فی أمره یحار حیراً _ من باب تعب _ و حیرةً: لم یدر

ص : 124

وجه الصواب، فهو حیرانٌ.

و «الذهن»: قوّةٌ للنفس بسببها یکتسب العلوم؛ و فی القاموس: «هو(1) الفهم و العقل و حفظ القلب و الفطنة»(2).

و «التشعّب»: التفرّق.

و «الممارسة»: المداومة علی العمل. و الضمائر کلّها راجعةٌ إلی «الدین».

وَ أَعُوذُ بِکَ _ یَا رَبِّ! _ مِنْ هَمِّ الدَّیْنِ وَ فِکْرِهِ، وَ شُغْلِ الدَّیْنِ وَ سَهَرِهِ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَعِذْنِی مِنْهُ.

«الشُغُل» _ بضمّ الشین و الغین معاً _ : اسمٌ من: شغله الأمر شغلاً _ من باب نفع _ ، فالأمر شاغلٌ و هو مشغولٌ.

و «السَهَر» _ بفتح السین المهملة و الهاء، علی وزن الشَجَر _ : فقد <النوم فی اللیل کلّه أو بعضه؛ یقال: سهر اللیل أو بعضه: إذا لم ینم فیه، فهو ساهرٌ و سهرانٌ. و إضافته إلی ضمیر «الدین» من باب إضافة الشیء إلی سببه(3)> _ أی: السهر الحاصل بسبب الدین _ .

«فصلّ علی محمّدٍ و آله»، أی: إذا عذت بک _ یا ربّ! _ من همّ الدین _ ... إلی آخره _ فصلّ علی محمّدٍ و آله و اعذنی منه.

وَ أَسْتَجِیرُ بِکَ _ یَا رَبِّ! _ مِنْ ذِلَّتِهِ فِی الْحَیَاةِ، وَ مِنْ تَبِعَتِهِ بَعْدَ الْوَفَاةِ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَجِرْنی مِنْهُ بِوُسْعٍ فَاضِلٍ أَوْ کَفَافٍ وَاصِلٍ.

<«استجار» و استجار به: طلب أن یحمیه فأجاره.

ص : 125

و «الذِلّة» _ بالکسر(1) _ : الهوان.

و «التبعة» _ علی وزن الکلمة _ : الظلامة، سمّیت بذلک لأنّ صاحبها یتبع بها ظالمه.

و «الوُسع» _ بالضمّ _ : الغنی و الثروة.

و «الفاضل»: الزائد.

و «الکَفاف» _ بالفتح _ من العیش و النفقة: ما لیس فیه فضلٌ(2)>؛ و فی الحدیث: «أللّهمّ ارزق آل محمّدٍ الکفاف»(3).

«واصل» أی: وافٍ بمعیشتی و لایقصر فلاأحتاج إلی الإستدانة بعد ذلک.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ احْجُبْنِی عَنِ السَّرَفِ وَ الاِزْدِیَادِ، وَ قَوِّمْنِی بِالْبَذْلِ وَ الاْءِقْتِصَادِ، وَ عَلِّمْنِی حُسْنَ التَّقْدِیرِ، وَ اقْبِضْنِی بِلُطْفِکَ عَنِ التَّبْذِیرِ.

«و احجبنی» أی: امنعنی، من: <حجبه حجباً _ من باب قتل _ : منعه؛ و منه قیل للبوّاب: الحاجب _ لأنّه یمنع من الدخول _ ؛ و للستر: حجابٌ _ لأنّه یمنع من المشاهدة _ .

و «السرف»: اسمٌ من أسرف إسرافاً: إذا جاوز القصد و تباعد عن حدّ الإعتدال مع عدم المبالاة. و هو یجری فی کلّ أمرٍ و إن اشتهر فی إنفاق المال(4)>. قال بعضهم: «هو أن ینفق فیما ینبغی أکثر ممّا ینبغی؛ و التبذیر أشدٌّ منه، لأنّه الإنفاق فی غیر ماینبغی!».

و «الإزدیاد»، أمّا فی الإنفاق فیرجع إلی نحوٍ من السرف، و هو عطف بیانٍ له؛ و أمّا فی المال و جمع الحطام فیرجع إلی البخل و الإمساک؛ و قد تقدّم الکلام علیه فلیرجع إلیه.

ص : 126

و «قوّمنی» أی: استعملنی و اجعلنی معدّلاً بالبذل و الإقتصاد؛ من: قوّمته تقویماً فتقوّم، بمعنی: عدّلته فتعدّل؛ و منه القَوام _ بالفتح _ بمعنی: العدل.

و «بذَله» بذْلاً _ من باب قتل _ : سمح به و أعطاه.

و «الإقتصاد»: التوسّط الّذی هو العدل المتوسّط بین طرفی الإفراط و التفریط؛ و لهذا قیل: «الجود إفادة ما ینبغی عمّن ینبغی لمن ینبغی لالعوضٍ و لالغرضٍ»(1).

و فی هاتین الفقرتین تلمیحٌ إلی قوله _ تعالی _ : «وَ الَّذِینَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کَانَ بَینَ ذَلِکَ قَوَاماً»(2).

و «علّمنی حسن التقدیر» فی طرق المعاش و اکتساب المعاد. و هو علمٌ جلیلٌ لایتضمّنه کتابٌ و لایتعلّم من معلّمٍ!، و إنّما هو حکمةٌ إلآهیّةٌ و موهبةٌ ربّانیّةٌ یأتی لمن یشاء من عباده.

و «اقبضنی» أی: خذنی عن التبذیر _ الّذی هو أشدّ الإسراف _ بلطفک _ أی: بعصمتک _ إیّای منه. و کفی التبذیر ذمّاً قوله _ تعالی _ : «إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُوا إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ»(3).

وَ أَجْرِ مِنْ أَسْبَابِ الْحَلاَلِ أَرْزَاقِی، وَ وَجِّهْ فِی أَبْوَابِ الْبِرِّ إِنْفَاقِی، وَ ازْوِ عَنِّی مِنَ الْمَالِ مَا یُحْدِثُ لِی مَخِیلَةً أَوْ تَأَدِّیاً إِلَی بَغْیٍ أَوْ مَا أَتَعَقَّبُ مِنْهُ طُغْیَاناً.

و «أجرِ»: أمرٌ من أجری علیه الرزق إجراءً: جعله جاریاً؛ أی: اجعل أرزاقی جاریةً علیّ، أو: علی یدی من أسباب الحلال حتّی لاألجأ إلی الحرام.

و «وجّه فی أبواب البرّ إنفاقی» أی: اصرف ذلک المال الحلال الّذی تفضّلت به علیّ فی أبواب البرّ و الطاعة لا فی أبواب المعصیة؛ لأنّ فی بعض الروایات: «انّ ابن آدم مسؤولٌ بعد

ص : 127

الصلاة من ماله من أین اکتسبه و فیما صرفه»(1). و قال جمال الملّة و الدین أبویوسف المطهّر الحلّیّ(2): «من صرف درهماً فی غیر وجهه فهو سفیهٌ لابدّ أن یحجر علیه شرعاً»(3).

و «ازْو» أی: اقبض، من: زواه عنه یزویه: نحاه و قبضه.

و «مخیلة» أی: کبراً و عجباً. و لمّا کان المال الکثیر کثیراً مّا یحدث للنفوس الدنیّة تکبّراً و عجباً سأل _ علیه السلام _ ربّه أن یصرف عنه مثل هذا المال، أو المال الّذی یکون مؤدّیاً إلی «بغیٍ» _ أی: تعدٍّ علی أحدٍ _ .

و فسّر «البغی» فی قوله _ تعالی _ : «وَ یَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ»(4) ب_ : الاستعلاء و التطاول علی الناس(5).

«أو ما أتعقّب منه من المال» عطفٌ علی «ما یحدث»، و المعنی: و اقبض عنّی من المال ما أجد فی عاقبته طغیاناً.

و «الطغیان»: مجاوزة الحدّ فی العصیان. و فی هذه الفقرة تلمیحٌ إلی قوله _ تعالی _ : «إِنَّ الاْءِنسَانَ لَیَطغَی * أَنْ رَءَاهُ اسْتَغْنَی»(6).

اللَّهُمَّ حَبِّبْ إِلَیَّ صُحْبَةَ الْفُقَرَاءِ.

أی: اجعل صحبة الفقراء إلیّ محبوبةً، لأنّ النفوس البشریّة مجبولةٌ علی بغض الفقر و

ص : 128

کراهیّته!.

وَ أَعِنِّی عَلَی صُحْبَتِهِمْ بِحُسْنِ الصَّبْرِ.

أی: کن معیناً لی بالصبر علی مصاحبتهم بأن تعطینی صبراً جمیلاً فی المعاشرة معهم حال کونی فقیراً مسکیناً؛ أو المعنی: لمّا کانت صحبة الفقراء سبباً للحقارة فی أعین الناس فتفضّل علیّ بجمیل الصبر علیها. قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أللّهمّ أحینی مسکیناً و أمتنی مسکیناً و احشرنی مع المساکین»(1).

و إنّما کان الفقر من جملة الإعانة علی صحبة الفقراء، لأنّ الجنسیّة علّةٌ للضمّ، و الجنس إلی الجنس یمیل و ینفرّ عن الضدّ _ کما انّ النار تقوی من النار و تضعف و تطفیء من الماء _ .

وَ مَا زَوَیْتَ عَنِّی مِنْ مَتَاعِ الدُّنْیَا الْفَانِیَةِ فَادّخِرْهُ لِی فِی خَزَائِنِکَ الْبَاقِیَةِ.

«المتاع»: ما یتمتّع به. <و هو اسمٌ من: متّعته _ بالتشدید _ : إذا أعطیته ذلک؛ و فی محکم اللغة: «المتاع: المال و الأثاث، و الجمع: أمتعة»(2).

و نعت «الدنیا» ب_ «الفانیة» للذمّ. و مفعول «زویت» محذوفٌ _ أی: و ما زویته _ . و المفعول یکثر حذفه إذا کان عائداً علی الموصول _ نحو: «أَ هَذَا الَّذِی بَعَثَ اللَّهُ رَسُولاً»(3)، أی: بعثه _ .

و «الفاء» من قوله: «فادّخره» رابطةٌ لشبه الجواب بشبه الشرط(4)>.

و «ادّخره» _ بتشدید الدال المهملة و فتحها و بکسر الخاء المعجمة، و بسکون الذال و فتح الخاء المعجمتین _ : هو ما عدّد لوقت الحاجة، أی: فاجعل ما متّعته عنّی من متاع الدنیا

ص : 129

الفانیة ذخیرةً لی فی خزائنک الباقیة، فانّها لاتفنی؛ قال اللّه _ تعالی _ : «مَا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ»(1)، «وَ الْبَاقِیَاتُ الصَّالِحَاتُ خَیرٌ عِندَ رَبِّکَ»(2).

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ الدنیا بائدةٌ داثرةٌ فانیةٌ لاقرار لها و لاثبات، و لذا نعتها _ علیه السلام _ ب_ «الفانیة». و ذلک لأنّ کلّ شخصٍ جوهریٍّ له طبیعةٌ سیّالةٌ متجدّدةٌ غیر مستقرّة الذات؛ و له أیضاً أمرٌ عقلیٌّ ثابتٌ مستقرٌّ باقٍ أزلاً و أبداً فی علم اللّه _ سبحانه _ ببقاء اللّه لا بإبقاء اللّه إیّاه، فانّ بین المعنیین فرقاناً.

و ذلک الأمر العقلیّ ربّ الطبیعة و سببها الفاعلیّ، و اللّه _ سبحانه _ ربّ الأرباب و مسبّب الأسباب. و نسبة ذلک الأمر إلی الطبیعة نسبة الروح الإنسانیّ من حیث ذاته إلی الجسد، فانّ الروح الإنسانیّ لتجرّده من حیث الذات باقٍ و طبیعة الجسد أبداً فی التجدّد و السیلان و الذوبان. و إنّما هو متجدّد الذات الباقیة بورود الأمثال و الخلق لفی غفلةٍ عن هذا!، «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ»(3)؛ فالطبیعة وجودٌ دنیویٌّ بائدٌ داثرٌ لاقرار له و العقل وجودٌ ثابتٌ عند اللّه غیر داثرٍ، لاستحالة أن یزول شیءٌ من الأشیاء أو یتغیّر فی علمه _ تعالی و تقدّس _ ؛ فاعلم هذا و تبصّر!.

وَ اجْعَلْ مَا خَوَّلْتَنِی مِنْ حُطَامِهَا، وَ عَجَّلْتَ لِی مِنْ مَتَاعِهَا بُلْغَةً إِلَی جِوَارِکَ، وَ وُصْلَةً إِلَی قُرْبِکَ، وَ ذَرِیعَةً إِلَی جَنَّتِکَ.

فی الصحاح: «خوّله اللّه الشیء أی: ملّکه إیّاه»(4).

ص : 130

و «الحُطام» _ بالضمّ _ : ما تکسر من یابس النبات، سمّی به ملاذ الدنیا لانکسارها و مسارعة الفناء إلیها.

و «البُلغة» _ بالضمّ _ : هو ما یتوصّل به إلی المقصود و یبلغ به إلیه _ کالبلاغ _ ؛ لا بمعنی: ما یکتفی به من العیش و إن اشتهرت فی هذا المعنی. و کذا «الوصلة» و «الذریعة»؛ أی: اجعل ما ملّکتنی إیّاه و أنعمت به علیّ من متاع الدنیا ما أبلغ به إلی فنائک و أصل به إلی قربک و إلی نعیم جنّتک؛ عن أبی جعفرٍ(1) و أبی عبداللّه(2) _ علیهما السلام _ : «نعم العون الدنیا علی طلب الآخرة»؛ و قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «نعم المال الصالح للرجل الصالح»(3).

إِنَّکَ ذُوالْفَضْلِ الْعَظِیمِ، وَ أَنْتَ الْجَوَادُ الْکَرِیمُ.

قیل: «و الجملتان تعلیلٌ لاستدعاء المسائل السابقه منه _ تعالی _ و مزید استدعاءٍ للاجابة.

و أکّد الجملة الأولی لغرض کمال یقینه بمضمونها. و عرّف المسند فی الثانیة بلام الجنس لافادة قصر الجود و الکرم علیه _ سبحانه _ ،

إمّا تحقیقاً، و هو التحقیق _ إذ المراد بالجود و الکرم هنا فیضان الخیر عنه من غیر بخلٍ و منعٍ و تعویقٍ علی کلّ من یقدر أن یقبله بقدر ما یقبله، و هذا المعنی لیس إلاّ اللّه سبحانه و تعالی _ ؛

ص : 131

و إمّا مبالغةً فی کماله و نقصان من عداه ممّن یتّصف بالجود و الکرم حتّی التحق بالعدم، فصار الجنس منحصراً فیه إذا جعل الجود و الکرم مقولین بالزیادة و النقصان علی من یتّصف بهما»(1).

***

هذا آخر اللمعة الثلاثین من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه و أبنائه صنوف الآلآء و التحیّة _ . و قد وفّقنی اللّه _ تعالی _ لاتمامها لثلاثةٍ خلت من جمادی الأولی سنة إحدی و ثلاثین و مأتین و ألفٍ من الهجرة النبویّة.

ص : 132

ص : 134

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الّذی ذکر التوبة من عنده، و طلبها و توفیقها من لطفه؛ و الصلاة و السلام علی حبیبه المبعوث علی الوری بأمره، و علی أهل بیت نبیّه الهادین لخلقه.

و بعد؛ فیقول العبد المذنب الملتجی إلی الحضرة الأحدیّة لتوفیق التوبة الحقیقیّة محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة: هذه اللمعة الحادیة و الثلاثون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه و أبنائه صلواتٌ و سلامٌ غیر متناهیةٍ _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ فِی ذِکْرِ التَّوْبَةِ وَ طَلَبِهَا.

«الذکر»: هو حضور معنی الشیء فی النفس. ثمّ تارةً یکون باللسان، و تارةً بالقلب؛ و قد تقدّم الکلام علیه مستوفیً.

و «طلَب» الشیء طلَباً _ بالتحریک _ : حاول وجوده و أخذه. قیل: «المراد ب_ «طلب التوبة»: التوفیق لها، أو طلب قبولها؛ ففی الکلام إضمارٌ»؛

و قال الفاضل الشارح: «و یحتمل عود الضمیر إلی نفس التوبة من غیر إضمارٍ علی طریقة الإستخدام _ الّذی هو من محسّنات البدیع _ ؛ إذ التوبة بالمعنی اللغویّ _ و هو الرجوع _ تنسب تارةً إلی العبد _ و معناها الرجوع عن المعصیة إلی الطاعة _ ، و تارةً تنسب

ص : 135

إلی اللّه _ سبحانه ، و معناها الرجوع عن العقوبة إلی اللطف و التفضّل _ ؛ فتکون التوبة المضاف إلیها الذکر بالمعنی المنسوب إلی العبد أو بالمعنی الإصطلاحی _ و هو الندم علی الذنب _ لقبحه(1). و أعاد الضمیر علیها مراداً بها المعنی المنسوب إلی اللّه _ عزّ و جلّ _ . و هذا معنی الإستخدام، لأنّهم قالوا: «هو أن یؤتی بلفظٍ له معنیان فأکثر مراداً به أحد معانیه ثمّ یؤتی بضمیرٍ مراداً به المعنی الآخر»(2)، کقوله:

إِذَا نَزَلَ السَّمَاءُ بِأَرضِ قَومٍ رَعَینَاهُ وَ إِنْ کَانُوا غَضَاباً(3)

المراد(4) ب_ «السماء»: الغیث، و بالضمیر العائد من «رعیناه»: النبت»(5)؛ انتهی.

و الحقّ انّ الضمیر یرجع إلی نفس التوبة من غیر إضمارٍ _ علی النهج الّذی ذکرنا فی اللمعة التاسعة؛ فتذکّر! _ .

و قد تقدّم تحقیق الکلام فی حقیقة التوبة و أقسامها و خواصّها و لوازمها بما لامزید علیه فی اللمعة المذکورة؛ فلیرجع إلیها.

و المفهوم من الأحادیث المعصومیّة انّ للتوبة درجاتٍ و مراتب و فوائد مختلفة _ کالخلاص من الخلود فی النیران، و کعدم دخولها رأساً، و کالوصول إلی أدنی مراتب الجنان إلی أن یترقّی فیها إلی أعالیها _ ؛ و علی الفرد الکامل یحمل ما روی عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی نهج البلاغة(6) من: «أن قائلاً قال بحضرته _ علیه السلام _ : أستغفر اللّه!

فقال _ علیه السلام _ : ثکلتک أمّک! أ تدری ما الاستغفار؟! انّ الاستغفار درجة العلّیّین، و هو اسمٌ واقعٌ علی ستّة معانٍ:

ص : 136

أوّلها: الندم علی ما مضی؛

و الثانی: العزم علی ترک العود إلیه أبداً؛

و الثالث: أن تؤدّی إلی المخلوقین حقوقهم حتّی تلقی اللّه _ سبحانه _ أملس لیس لأحدٍ(1) علیک تبعةٌ؛

و الرابع: أن تعمد إلی کلّ فریضةٍ علیک ضیّعتها فتؤدّی حقّها؛

و الخامس: أن تعمد إلی اللحم الّذی نبت علی السحت فتذیبه بالأحزان حتّی تلصق الجلد بالعظم و ینشأ بینهما لحمٌ جدیدٌ؛

و السادس: أن تذیق الجسم ألم الطاعة کما أذقته حلاوة المعصیة».

اللَّهُمَّ یَا مَنْ لاَیَصِفُهُ نَعْتُ الْوَاصِفِینَ، وَ یَا مَنْ لاَیُجَاوِزُهُ رَجَاءُ الرَّاجِینَ، وَ یَا مَنْ لاَیَضِیعُ لَدَیْهِ أَجْرُ الْمُحْسِنِینَ، وَ یَا مَنْ هُوَ مُنْتَهَی خَوْفِ الْعَابِدِینَ، وَ یَا مَنْ هُوَ غَایَةُ خَشْیَةِ الْمُتَّقِینَ.

<«الوصف» و «النعت» مترادفان، و فرّق بعضهم بینهما بأنّ الوصف ما کان بالحال المنتقلة _ کالقیام و القعود _ و النعت بما کان فی خَلقٍ أو خُلقٍ _ کالبیاض و الکرم(2) _(3)< .

و «النعت» فاعلٌ لیصفه؛ و المعنی: لایفی بوصفه نعت الواصفین، لأنّه أکبر من أن یوصف؛ إذ کما أنّه لایجوز لغیره _ سبحانه _ الإحاطة بمعرفة کنه ذاته _ تعالی _ فکذلک لایجوز له الإحاطة بمعرفة کنه صفاته _ تعالی _ ، و إنّما له إدراک صفاته _ تعالی _ لأجل ما أعطاه اللّه _ تعالی _ من الصفات. فالصفات الخاصّة هی الّتی لیست لغیره _ سبحانه، کوجوب الوجود و الغنی الذاتیّ _ فلایمکن للغیر إدراکه؛ قال مولانا الباقر _ علیه السلام _ : «هل سمّی عالماً و

ص : 137

قادراً إلاّ لأنّه وهب العلم للعلماء و القدرة للقادرین؟، و کلّ ما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه فهو مخلوقٌ مصنوعٌ مثلکم مردودٌ إلیکم!، و الباری _ تعالی _ واهب الحیاة و مقدّر الموت. و لعلّ النمل الصغار تتوهّم انّ للّه زبانیتین!، فانّهما کمالها و تتوهّم انّ عدمهما نقصانٌ لمن لایکونان له!؛ هکذا حال العقلاء فیما یصفون اللّه _ تعالی _ »(1).

و قد تقدّم الکلام فی هذه المسأله فی أوائل اللمعة الأولی؛ فلیرجع إلیه.

«و یا من لایجاوزه رجاء الراجین»، <یقال: جاوزت الشیء و تجاوزته: تعدّیته.

و «الرجاء» لغةً: الأمل(2)؛ و عرفاً: تعلّق القلب بحصول محبوبٍ فی المستقبل(3)>. و قد ذکروا فی معنی هذه الفقرة وجوهاً:

منها: انّ الخلائق إذا آیسوا فی آمالهم و مطالبهم من الناس رفعوها إلیه، فلایتعدّونه و لایتجاوزونه؛

و منها: انّ الناس مختلفة الرجاء و الآمال، فبعضهم یرجوا الجنّة و یطلبها و بعضهم یطلب الخلاص من النار، و أمّا المقرّبون فلایرجون و لایطلبون إلاّ رضاه _ کما اشار إلیه أمیرالمؤمنین علیه السلام فی الحدیث المشهور(4) _ ؛

و منها: انّ الرجاء بالأخرة منتهٍ إلیه، فکلّ من یرجو إذا أعطی فالمعطی الحقیقیّ هو _ سبحانه _ ، و سائر الناس آلاتٌ و أدواتٌ لإیصال نعمه _ تعالی _ إلی الخلائق؛ هذا ما ذکروه.

و الحقّ <انّه _ تعالی _ غایة کلّ رجاءٍ لامرجوّ فوقه فیتعدّی إلیه رجاء الراجین؛

ص : 138

بخلاف من سواه من المرجوّین، إذ لامرجوّ سواه إلاّ و فوقه مرجوٌّ یتجاوزه إلیه الرجاء حتّی ینتهی إلیه _ سبحانه _ فیقف عنده، إذ لاغایة وراءه _ کما قال تعالی: «وَ فَوقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ»(1) _(2)< .

و تحقیق ذلک ما مرّ من أنّه _ سبحانه _ غایة کلّ شیءٍ _ کما أنّه فاعل کلّ شیءٍ _ ، لأنّه خیرٌ محضٌ یطلبه کلّ شیءٍ طبعاً و إرادةً. و هذا مرکوزٌ فی جبلّة العالم _ جزئیّاته و کلّیّاته، محسوساته و معقولاته _ ، إذ ما من شیءٍ إلاّ و له عشقٌ و شوقٌ غریزیٌّ إلی مافوقه و إلی ما هو أشرف منه. و هو فی بعض الأشیاء مشاهدٌ معلومٌ بالضرورة و فی بعضها یعلم بالاستقراء، و فی الکلّ یعلم بالحدس الصائب و بضربٍ من البرهان؛ و هو: انّ الوجود لذیذٌ و کمال الوجود ألذّ و آثر، فکلّ موجودٍ سافلٍ إذا تصوّر الموجود العالی فلامحالة یشتاقه و یطلبه طبعاً و اختیاراً _ إذ کلّ شیءٍ إذا أشعر بنقصه و تحقّق له أن شیئاً من الأشیاء یفید الخیر و الکمال و یوجب الاقتراب إلیه زیادةً فی الفضیلة و الشرف فانّه لامحالة یعشقه و یطلبه بطبعه أوّلاً و بالذات، و لکلّ ما یتوسّط بینه و بین ذلک الوجود ممّا هو أعلی منه و أقرب إلی ذلک من الخیرات ثانیاً و بالعرض، لأنّ الوصول إلیه لایمکن له إلاّ بالوصول إلیها و مروره علیها _ إلی أن یصل إلی المطلوب الّذی لاأکمل منه _ و هو اللّه سبحانه _ ؛ فعند ذلک یطمئنّ قلبه و یسکن شوقه.

قوله _ علیه السلام _ : «و یا من لایضیع لدیه أجر المحسنین»، إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ : «إِنَّ اللَّهَ لاَیُضِیعُ أَجْرَ الُْمحْسِنِینَ»(3). و هذا لأنّ إضاعة الأجر إنّما یکون للعجز، أو للجهل، أو للبخل، و کلّ ذلک ممتنعٌ علی اللّه _ تعالی _ ؛

و لأنّ المحسن فی الحقیقة هو اللّه لیس إلاّ، فلایضیع أجر نفسه؛ فتأمّل تفهم!.

قوله _ علیه السلام _ : «و یا من هو منتهی خوف العابدین _ ... إلی آخره _ »، قیل: «انّ

ص : 139

الخشیة أخصٌّ من الخوف فی عرف أهل الحقّ، لأنّه خوفٌ ناشٍ من التأمّل فی عظمته و هیبته _ تعالی _ و قصور العبد عن القیام بحقّ طاعته و شکره و تمجیده، و لذا خصّ بالعلماء فی قوله _ تعالی _ : «إنِمَّا یَخْشَی اللَّهَ مِن عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ»(1)».

و قال الإمام الراغب: «الخشیة خوفٌ یشوبه تعظیمٌ. و أکثر ما یکون(2) عن علمٌ بما یخشی منه، و لذا خصّ العلماء بها»(3). ثمّ ذکر الآیات المذکورة فیها لفظ الخشیة و معنی المراد منها؛ و قد تقدّم الکلام علی الفرق بینهما مفصّلاً؛ فتذکّر!.

و «التقوی» قد مرّ مراراً. و قد ذکروا فیها أیضاً وجوهاً:

الأوّل: إنّهم یخافونه أشدّ من کلّ شیءٍ؛

و الثانی: إنّهم إذا خافوا من شیءٍ فهو فی الحقیقة خوفٌ منه؛

و الثالث: إنّهم إذا خافوا من غیره و أتوا إلی بابه ارتفع عنهم الخوف(4)؛

و الرابع: إنّ خوف العابدین و خشیة المتّقین منه لا من غیره، لأنّ المعبود بالحقّ هو لاغیره، و المجازی و المکافی لیس إلاّ هو _ سبحانه _(5) .

هذا ماذکروه؛ و لایخفی رکاکتها!. و التحقیق ماذکرناه من أنّه _ تعالی _ غایة کلّ شیءٍ؛ فالمعنی: انّ خوفهم و خشیتهم ینتهیان إلیه؛ فتبصّر!.

هَذَا مَقَامُ مَنْ تَدَاوَلَتْهُ أَیْدِی الذُّنُوبِ، وَ قَادَتْهُ أَزِمَّةُ الْخَطَایَا، وَ اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِ الشَّیْطَانُ، فَقَصَّرَ عَمَّا أَمَرْتَ بِهِ تَفْرِیطاً، وَ تَعَاطَی مَا نَهَیْتَ عَنْهُ تَغْرِیراً. کَالْجَاهِلِ بِقُدْرَتِکَ عَلَیْهِ، أَوْ کَالْمُنْکِرِ فَضْلَ إِحْسَانِکَ إِلَیْهِ.

«تداولته الأیدی» أی: تناوبته و أخذته هذه مرّةً و تلک أخری. <و لایخفی ما فیه من

ص : 140

الإستعارة المکنیّة و التخییلیّة و الترشیحیّة(1)>، فانّه <شبّه الذنوب بالقوم _ بجامع التصرّف _ و أثبت لها الأیدی تخییلاً و رشّح ذلک بالتداول(2)>؛ أی: هذا المقام _ الّذی قمت فیه _ مقام من تناولته و تناوبته أیدی المعانی، یعنی: شأنی و مقامی شأن من کان مبتلیً بالذنوب.

<و «قاد» البعیر قوداً _ من باب قال _ و قِیاداً _ بالکسر _ : جرّه خلفه.

و «الأزمّة»: جمع زمام، و هو ما یوضع فی أنف الدابّة من حبلٍ و غیره للإطاعة و الإنقیاد. و إضافتها إلی «الخطایا» کإضافة «الأیدی» إلی «الذنوب»، فالکلام استعارةٌ مکنیّةٌ. کأنّ کلّ خطیئةٍ وضع فی أنفه زماماً و هی(3) تقوده بزمامها(4)>.

و «استحوذ» بمعنی: غلب و استولی. و فی روایةٍ: «فیما»، بدل: «عمّا».

و «تفریطاً» بمعنی: تقصیراً؛ و هو حالٌ أو تمییزٌ أو مفعولٌ مطلقٌ من غیر لفظ الفعل. و أصل التفریط: ترک الفعل الّذی ینبغی أن یفعل، کما انّ الإفراط: إرتکاب الفعل الّذی ینبغی أن یترک.

و «تعاطی» أی: أخذ و فعل؛ قال فی محکم اللغة: «التعاطی: تناول ما لایحقّ، و تعاطی أمراً قبیحاً: رکبه»(5).

و «التغریر»: ایقاع الشیء فی الغرر _ أی: الغرامة و النقصان _ . و انتصابه إمّا علی المصدریّة _ أی: معاطاةً تغریراً _ ، أو علی المفعول لأجله _ أی: لأجل التغریر بنفسه _ ؛ و المعنی: تناول منهیّاتک من جهة المخاطرة و الغفلة عن عاقبة الأمر. و فی بعض النسخ: «و تعامی عمّا نهیت»(6).

و قوله _ علیه السلام _ : «کالجاهل» <فی محلّ النصب علی الحالیّة؛ أی: مماثلاً للجاهل

ص : 141

بقدرتک علیه(1)>. و هو إمّا تمثیلٌ، أو تنظیرٌ، لأنّه إن قلنا انّ ذلک الشخص المقصّر و المتعاطی جاهلٌ کان مثالاً، و إن قلنا انّه عالمٌ کان نظیراً، لأنّه لمّا لم یعمل بعلمه و لم یترتّب علیه ثمرة العلم فهو و الجاهل سواءٌ! _ و فی کلام أمیرالمؤمنین علیه السلام فی خطبةٍ له فی نهج البلاعة(2): «و إنّ العالم العامل بغیر علمه کالجاهل الّذی لایستفیق من جهله، بل الحجّة علیه أعظم و الحسرة له ألزم و هو عند اللّه ألوم!» _ .

و قوله _ علیه السلام _ : «أو کالمنکر فضل إحسانک إلیه» مثل الأوّل فی المثالیّة و التنظیر و المنصوبیّة علی الحالیّة _ أی: مماثلاً للمنکر زیادة إحسانک إلیه _ .

حَتَّی إِذَا انْفَتَحَ لَهُ بَصَرُ الْهُدَی، وَ تَقَشَّعَتْ عَنْهُ سَحَائِبُ الْعَمَی، أَحْصَی مَا ظَلَمَ بِهِ نَفْسَهُ، وَ فَکَّرَ فِیما خَالَفَ بِهِ رَبَّهُ. فَرَأَی کَبِیرَ عِصْیَانِهِ کَبِیراً وَ جَلِیلَ مُخَالَفَتِهِ جَلِیلاً.

«حتّی» غایةٌ لقوله: «فقصّر».

و الإضافة فی قوله: «بصر الهدی» إمّا لامیّةٌ، أو بیانیّةٌ.

و «تقشّعت» أی: تفرّقت و انکشفت؛ یقال: تقشّع السحاب: إذا أقلع و انکسف.

و «السحائب» بالهمزة، و بالیاء نسخةٌ أیضاً. و جمعه لمبالغةٍ فی عماه.

و المراد ب_ «العمی» هنا: عمی البصیرة المشار إلیه بقوله: «فَإِنَّهَا لاَتَعْمَی الاْءَبصَارُ وَ لَکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ»(3). و هو استعارةٌ حسنةٌ، إذ «العمی» حقیقةً عبارةٌ عن عدم ملکة البصر، و وجه المشابهة انّ الأعمی کما لایهتدی لمقاصده المحسوسة بالبصر _ لعدمه _ کذلک أعمی البصیرة لایهتدی لمقاصده المعقولة لاختلال بصیرته و عدم عقله

ص : 142

لوجوه رشده. فإضافة «السحائب» إلی «العمی» من قبیل إضافة المشبّه به.

و «أحصی» الشیء: عدّه و ضبطه؛ و هو جزاء الشرط.

و «ما ظلم به نفسه» عبارةٌ عن المعاصی الّتی أقدم علیها، فانّه عرض نفسه للعقاب باقترافها.

و «التفکّر» قد تقدّم الکلام علیه مفصّلاً. سئل عن بعض الحکماء عن «الفکرة» و «العبرة»، فقال: «الفکرة أن تجعل الغائب حاضراً، و العبرة أن تجعل الحاضر غائباً».

و فی التعرّض لعنوان «الربوبیّة» مزید تعظیمٍ لما ارتکبه من المعاصی.

و «الفاء» من قوله «فرأی» للسببیّة. و المراد ب_ «الرؤیة» هنا: العلم؛ أی: فعلم کبیر عصیانه کبیراً، فیتعدّی إلی مفعولین، بخلاف الرؤیة بمعنی: البصر، لأنّ أفعال الحواسّ إنّما تتعدّی إلی مفعولٍ واحدٍ. و فی روایة ابن ادریس: «کثیر عصیانه کثیراً» _ بالثاء المثلّثة فی الموضعین(1) _ . و الفرق بین «الکبیر» و «الکثیر»: انّ الکبیر _ بالموحّدة _ بحسب الشأن و الخطر _ کالجلیل و العظیم _ ، و الکثیر _ بالمثلّثة _ بحسب الکمّیّة و العدد؛ أیضاً: الکبیر نقیض الصغیر ، و الکثیر نقیض القلیل(2). و المعنی: انّه رأی العصیان الکبیر فی الواقع الّذی کان مستوراً بالسحائب کبیراً فی نظره عند رفع تلک الموانع؛ و یجوز أن یکون الإضافة بیانیّةً.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ دار الآخرة لیست من جنس هذه الدار الفانیة، بل هذه دار الشهادة و هی عالم الغیب، و هیهنا دار موت الأرواح و غمورها و الآخرة دار حیاتها و ظهورها و بروزها؛ «إِنَّ الدَّارَ الاْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَو کَانُوا یَعلَمُونَ»(3). و الإنسان إذا انقطع عن دارالدنیا و

ص : 143

تجرّد عن لباس مشاعر هذا الأدنی و کشف عن بصره الغطاء و قویت بصیرته و تکحّلت عین قلبه بنور الهدایة و التوفیق من ربّه کانت رؤیته الباطنیّة قویّةً؛ و کذا الغیب بالقیاس إلیه حینئذٍ شهادةٌ، «فَکَشَفْنَا عَنکَ غِطَائَکَ فَبَصَرُکَ الْیَومَ حَدِیدٌ»(1).

و للتنبیه علی أنّ هذه الحیاة الدنیا الدنیّة الفانیة مانعةٌ عن الوصول إلی تلک الحیاة العلیّة الباقیة و انّ الإنسان ما لم یمت عن هذه الحیاة بالموت الطبیعیّة أو الإرادیّة لم یحیی بحیاة الآخرة الأبدیّة قال اللّه _ سبحانه _ : «أَ وَ مَنْ کَانَ مَیْتاً فَأَحْیَینَاهُ وَ جَعَلنَا لَهُ نُوراً یَمشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمَاتِ لَیسَ بِخَارِجٍ مِنهَا»(2)؛ فعند غلبة سلطان الآخرة علی باطن الإنسان بنور التوفیق و الهدایة ینقلب العلم فی حقّه عیناً و الغیب شهادةً و السرّ معاینةً و الخبر علانیّةً، و یری الأشیاء کما هی _ کما وقع فی دعاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی قوله: «ربّ أرنی الأشیاء کما هی»(3) _ .

فکلّ أحدٍ یکون بعد کشف غطائه و رفع حجابه و حدّة بصره مبصراً لنتائج أعماله و علومه مشاهدا لآثار أفعاله قارئاً لصفحة کتابه مطالعاً لوجه ذاته مطّلعاً علی حساب حسناته و سیّئاته _ کما فی قوله تعالی: «وَ کُلُّ إِنْسَانٍ أَلْزَمنَاهُ طَائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَومَ الْقِیَامَةِ کِتَاباً یَلقَاهُ مَنشُوراً * إِقْرَأْ کِتَابَکَ کَفَی بِنَفْسِکَ الْیَومَ عَلَیْکَ حَسِیباً»(4). فاذاً یطّلع علی الظلم الّذی فعله فی حقّ نفسه فیری کبیر عصیانه کبیراً و جلیل مخالفته جلیلاً _ ... إلی آخر ما ذکره علیه السلام _ .

هکذا یجب أن یحمل هذه الفصول من الأدعیة، لا علی ما حمله الشارحون؛ فتبصّر!.

فَأَقْبَلَ نَحْوَکَ مُوءَمِّلاً لَکَ مُسْتَحْیِیاً مِنْکَ، وَ وَجَّهَ رَغْبَتَهُ إِلَیْکَ ثِقَةً بِکَ، فَأَمَّکَ

ص : 144

بِطَمَعِهِ یَقِیناً، وَ قَصَدَکَ بِخَوْفِهِ إِخْلاَصاً، قَدْ خَلاَ طَمَعُهُ مِنْ کُلِّ مَطْمُوعٍ فِیهِ غَیْرِکَ، وَ أَفْرَخَ رَوْعُهُ مِنْ کُلِّ مَحْذُورٍ مِنْهُ سِوَاکَ.

«فأقبل» أی: توجّه ذلک المقصّر المتعاطی نهیک.

«نحوک» أی: جانبک. و «النحو» فی الأصل مصدرٌ بمعنی: القصد؛ یقال: نحوت نحوک أی: قصدت قصدک، و لکن استعملته العرب بمعنی الجهة و الجانب، و هو المراد هنا.

<و «أملته» أملاً من باب طلب، و هو: ضدّ الیأس؛ و أمّلته تأمیلاً مبالغةٌ و تکثیرٌ، و هو أکثر استعمالاً من المخفّف(1)>؛ أی: حالکونه راجیاً قاصداً لک طالباً للحیاء من حضرتک.

و «مستحییاً» من استحییت _ بالیائین _ هو الأصل و لغة الحجاز _ و بها ورد التنزیل، قال اللّه تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لاَیَسْتَحْیِی أَنْ یَضرِبَ مَثَلاً»(2) _ ، و استحیت بالیاء الواحدة، أسقطوا الیاء و ألقوا حرکتها علی الحاء، و هی لغة تمیمٍ. قال الواحدیّ: «قال أهل اللغة: أصل الاستحیاء من الحیاء، و استحیاء الرجل من قوّة الحیاء(3) لشدّة علمه بمواقع عیبه(4)»(5). فالحیاء من قوّة الحسّ و لطفه و قوّة الحیاة؛ و قد تقدّم الکلام علیه.

و «وجّهت» الشیء إلی کذا: جعلته إلی جهته.

و «الرغبة»: مصدر رغبت فی الشیء: إذا أردته؛ و «الهاء» لتأنیث المصدر.

و «ثقةً» أی: اعتماداً، من وثِق به یثِق _ بالکسر فیهما _ ثقةً: اعتمد علی وفائه. و نصبه علی المصدریّة أو الحالیّة أو المفعولیّة لأجله _ أی: توجّه ثقةً أو واثقاً أو للثقة _ ؛ أی: توجّه بقلبه و إرادته إلی جنابک ثقةً بک، لأنّه تیقّن بأنّ الرجاء من الغیر منقطعٌ.

<و «أمّه» أمّاً _ من باب قتل _ : قصده.

و «الطمع»: تعلیق النفس بما یظنّ من النفع، و أکثر ما یستعمل فیما یقرب حصوله.

ص : 145

و «الباء» من قوله: «بطمعه» للملابسة، أی: متلبّساً به.

و «الیقین» لغةً: العلم الّذی لا شکّ فیه(1)؛ و عرفاً: اعتقادٌ مطابقٌ ثابتٌ لایمکن زواله. و هو فی الحقیقة مؤلّفٌ من علمین: العلم بالمعلوم، و العلم بأنّ خلاف ذلک العلم محالٌ. و عند أهل الحقیقة: رؤیة العیان بقوّة الایمان لا بالحجّة و البرهان.

و قیل: «مشاهدة الغیوب بصفاء القلوب و ملاحظة الأسرار بمحافظة الأفکار»(2)>؛ أی: قصدک من حیث الیقین فی إجابتک متلبّساً بطمعه فی رحمتک و تفضّلک، لأنّ إنقطاع الرجاء من غیر اللّه _ تعالی _ صار سبباً للتوجّه إلیه.

«و قصدک بخوفه إخلاصاً». هذه الفقرة مثل الأولی من حیث الترکیب، أی: قصدک متلبّساً بخوفه من عقوبتک من حیث الإخلاص لایشرک فی هذا القصد غیرک، لأنّ الإخلاص صار سبباً للخوف، کما انّ الیقین صار سبباً للطمع. لأنّ من تیقّن أنّ اللّه _ تعالی _ قادرٌ علی کلّ شیءٍ و لامهرب لأحدٍ من ملکه و هو اللّه الّذی هو منبعٌ لجمیع الخیرات رجع و توجّه إلیه مخلصاً، طامعاً ثوابه خائفاً عقابه؛ قال اللّه _ تعالی _ : «یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوفاً وَ طَمَعاً»(3).

قوله: «و قد خلا» حالٌ من «أمّک بطمعه».

<و «قد» هنا للتحقیق، أی: تحقّق خلوّ طمعه.

و «خلا» بمعنی: بری ء، من قولهم: خلا من العیب خلوّاً أی: بری ء منه، فهو خلیٌّ.

و «غیرک» بالجرّ فی الروایة المشهورة: صفةٌ ل_ «مطموع»، و بالنصب فی روایةٍ أخری علی الإستثناء، لأنّ «غیرا» إذا وقعت استثناءً أعربت إعراب الإسم التالی ل_ «إلاّ». و المعنی علی الأوّل: قد خلا طمعه من کلّ مطموعٍ فیه مغایرٍ لک؛ و علی الثانی: من کلّ مطموعٍ فیه إلاّ

ص : 146

أنت(1).

و قس علی ذلک قوله _ علیه السلام _ : «کلّ محذورٍ سواک»، إلاّ انّ الإعراب فی «سواک» مقدّرٌ(2)>.

قوله: «و أفرخ» حالٌ عن «قصدک بخوفه»؛ و هو فعلٌ لازمٌ بمعنی: ذهب و انکشف.

و «الرَّوع» _ بالفتح _ : الفزع، یقال: أرخ الروح: إذا ذهب الفزع، و: لیفرخ روعک أی: لیخرج فزعک کما یخرج الفرخ عن البیضة.

فَمَثَلَ بَیْنَ یَدَیْکَ مُتَضَرِّعاً، وَ غَمَّضَ بَصَرَهُ إِلَی الاْءَرْضِ مُتَخَشِّعاً، وَ طَأْطَأَ رَأْسَهُ لِعِزَّتِکَ مُتَذَلِّلاً.

<«مثل» بالتخفیف أی: قام، و بالتشدید _ بالحمرة _ أی: مثّل نفسه و صیّرها شخصاً ممثّلاً(3)>؛ و نسخة مُثِلَ _ مجهولاً _ مجهولةٌ!.

<و «بین الیدین» عبارةٌ عن الأمام، لأنّ ما بین یدی الإنسان أمامه.

و «متضرّعاً» حالٌ من فاعل «مثل».

و «التضرّع»: التذلّل.

و «غمّض بصره» تغمیضاً، و أغمضه إغماضاً: أطبق أجفانه؛ و عدّاه ب_ «إلی» لتضمینه معنی الإمالة؛ أی: غمّض بصره ممیلاً له إلی الأرض _ أی: ضمّ بصره حالکونه ممیلاً له إلی الأرض _(4)< .

و «الخشوع»: الخضوع. و قیل: «الخشوع قریبٌ من الخضوع، إلاّ انّ الخضوع فی البدن و الخشوع فی الصوت و البصر(5)، کقوله _ تعالی _ : «خُشَّعاً أَبْصَارُهُمْ»(6)، و قوله: «وَ

ص : 147

خَشَعَتِ الاْءَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ»(1)»(2).

و «طأطأ رأسه»: صوّبه و خفضه.

و «العزّ»: خلاف الذلّ.

<و «التذلّل»: الاستکانة و الخضوع. و لما کانت الهیئات المذکورة فی الفقرات الثلاث من لوازم الطامع الخائف، جعلها _ علیه السلام _ مترتّبةً علی ما قبلها من قصر طمعه و خوفه علیه _ تعالی _ (3)>.

وَ أَبَثَّکَ مِنْ سِرِّهِ مَا أَنْتَ أَعْلَمُ بِهِ مِنْهُ خُضُوعاً، وَ عَدَّدَ مِنْ ذُنُوبِهِ مَا أَنْتَ أَحْصَی لَهَا خُشُوعاً، وَ اسْتَغَاثَ بِکَ مِنْ عَظِیمِ مَا وَقَعَ بِهِ فِی عِلْمِکَ وَ قَبِیحِ مَا فَضَحَهُ فِی حُکْمِکَ، مِنْ ذُنُوبٍ أَدْبَرَتْ لَذَّاتُهَا فَذَهَبَتْ، وَ أَقَامَتْ تَبِعَاتُهَا فَلَزِمَتْ.

و «أبثّک» أی: أظهر و نشر لک من سرّه؛ یقال: بثّ السرّ بثّاً: أذاعه و نشره، و بثثته سرّی و أبثثته _ بالألف _ : أظهرته له و اطّلعته علیه.

<و «السرّ»: ما یکتم، و هو خلاف الإعلان.

و «من» فی قوله: «من سرّه» و «من ذنوبه» مبیّنةٌ ل_ «ما» فی الموضعین، قدّمت علی المبهم المبیّن جوازاً _ نحو: عندی من المال ما یکفینی _ .

و «خضوعاً» و «خشوعاً» منصوبان علی المصدریّة لبیان نوع العامل؛ أو علی المفعولیّة لأجله تصریحاً بفائدة ابثات سرّه عند من هو أعلم به منه و تعدید ذنوبه لدی منه هو أحصی له منه.

و «أحصی»: أفعل تفضیلٍ بمعنی: أضبط، من: أحصاه إحصاءً بمعنی: ضبطه. و فیه شاهدٌ

ص : 148

علی بناء أفعل التفضیل من أفعل الرباعیّ _ کما هو مذهب سیبویه و أکثر المحقّقین(1) _ .

و مفضول(2) «أحصی» محذوفٌ مع «مِن» _ أی: أحصی له منه _ لدلالة قوله: «ما أنت أعلم به منه» علیه. و نظیره من التنزیل قوله _ تعالی _ : «أَنَا أَکْثَرُ مِنکَ مَالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً»(3).

و «استغاث به»: طلب إغاثته، أی: إعانته و نصره.

و «وقع به»: أهلکه و أوهنه؛ من قولهم: وقعت بالقوم وقیعةً: إذا قتلتهم و أثخنتهم _ أی: أوهنتهم بالجراحة و أضعفتهم _ . و هی لغة الحجاز، و تمیمٌ تقول: أوقعت بهم _ بالألف(4) _ (5)>.

و «فی علمک» متعلّقٌ بالوقوع.

و «الباء» للسببیّة، أی: الذنوب الّتی أوقعتها فی علمک و صار محیطاً بها. و یجوز أن یکون ظرفاً ل_ «عظیم»، أی: العظیم من الذنوب فی علمک الأزلیّ؛ أو: جزاء تلک الذنوب الّتی قرّرتها فی علمک، و حینئذٍ ف_ «العلم» هنا بمعنی المعلوم. و إضافة «عظیم» إلی «ما» من باب إضافة الصفة إلی الموصوف بجعلها نوعاً مضافاً إلی الجنس. و قس علی ذلک قوله _ علیه السلام _ : «و قبیح ما فضحه فی حکمک».

<و «الحکم» إمّا بمعنی المحکوم _ فانّ الدنیا و الآخرة اللتین هما ظرفان للفضیحة محکومتان له تعالی و هو الحاکم فیهما و علیهما _ ، و إمّا بمعناه المصدریّ. و «فی» حینئذٍ للسببیّة، أی: الفضیحة بسبب حکمک علیه بالإساءة و الذنب. و یجوز تعلّق الظرف ب_ «قبیح»، و یزید علی ذینک المعنیین کون الحکم هنا بمعنی الأمر و النهی. و فی نسخةٍ «حلمک»، و هو أبلغ من الأصل، فانّ الحلیم لایفضح من أساء إلیه إلاّ إذا عظمت الإساءة و قبح الحلم عنها، فانّ التحلّم(6) فی بعض المواضع سفهٌ!(7)>.

ص : 149

قوله _ علیه السلام _ : «من ذنوبٍ أدبرت _ ... إلی آخره _ ».

«من» مبیّنةٌ ل_ «ما وقع به» و «ما فضحه».

و «أدبر» الشیء إدباراً: ولی.

و «اللذّات»: جمع لَذّة _ بالفتح _ : اسمٌ من ألذّ الشیء یلذّ _ من باب تعب _ لذاذا و لَذاذةً _ بالفتح _ أی: صار شهیّاً. و عرّفوا اللذّة ب_ : «أنّها إدراک الملائم من حیث انّه ملائمٌ»(1). و قید الحیثیّة للاحتراز عن الالتذاذ بالدواء المرّ النافع من حیث انّه نافعٌ لا من حیث انّه مرٌّ؛ أی: إذا صارت لذّات الذنوب مدبرةً فذهبت تلک اللذّات _ لأنّ الذهاب لازمٌ للإدبار _ .

و «أقام» بالمکان: سکن به و لم ینتقل عنه.

و «التبعات»: جمع تبعة، و هی الوزر و الوبال و العقوبة.

و «اللزوم»: الثبوت، أی: ثبتت تلک التبعات و ذهبت تلک اللذّات.

لاَیُنْکِرُ _ یَا إِلَهِی! _ عَدْلَکَ إِنْ عَاقَبْتَهُ، وَ لاَیَسْتَعْظِمُ عَفْوَکَ إِنْ عَفَوْتَ عَنْهُ وَ رَحِمْتَهُ، لاِءَنَّکَ الرَّبُّ الْکَرِیمُ الَّذِی لاَیَتَعَاظَمُهُ غُفْرَانُ الذَّنْبِ الْعَظِیمِ.

«یُنکِرُ» بالمعلوم من باب الإفعال، من: أنکرته إنکاراً: جهلته، و الإنکار: الجحود أیضاً، و أنکر علیه فعله إنکاراً أیضاً: عابه؛ و هذان المعنیان یحتمل إرادتهما أیضاً هنا. و فی روایةٍ بالمجهول. و علی کلتا الروایتین حالٌ من الأفعال المذکورة من قوله _ علیه السلام _ : «مثل _ ... إلی آخره _ » .

و رفع «عدلک» علی أنّه مفعول ما لم یسمّ فاعله؛ أو نصب علی أنّه مفعولٌ، و مثله روی فی «یستعظم عفوک».

<و جملة جواب الشرط محذوفةٌ و جوباً لدلالة المتقدّم علیه؛ و التقدیر: إن عاقبْتَه فلاینکر عدلک. و لیس المتقدّم بجوابٍ عند جمهور البصرییّن، لأنّ أداة الشرط لها صدر

ص : 150

الکلام، فلایتقدّم علیها الجواب؛ و ذهب الکوفیّون و المبرّد إلی أنّه لاحذف، و المتقدّم هو الجواب(1)>.

و قس علی ذلک قوله _ علیه السلام _ : «إن عفوت عنه و رحمته».

و «لایستعظم» بالمعلوم و المجهول.

و «استعظم» الشیء: رآه عظیماً.

و «عفوک» بالنصب و الرفع. <و نفی استعظام عفوه _ تعالی _ إنّما هو بالنظر إلی عظیم عفوه و سعة رحمته، لا من جهة انّه فی نفسه غیر عظیمٍ؛ و لذلک علّله بقوله _ علیه السلام _ : «لأنّک الربّ الکریم _ ... إلی آخره _ ». و التعرّض لعنوان «الربوبیّة» المنبأة عن تبلیغ الشیء إلی کماله للإیذان بعلّیّته للعفو عنه والرحمة له، کما یؤذن بذلک التعرّض لعنوان «الکرم»(2)>. و قد مرّ سابقاً انّ الربّ مأخوذٌ من التربیة، فهو المربّی لجمیع الموجودات و المنعم علیهم فی الأرزاق الجسمانیّة و الروحانیّة، لأنّ کلّ وجودٍ و کلّ کمال وجودٍ فائضٌ عنه _ کما قال: «رَبَّنَا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحمَةً وَ عِلْماً»(3) _ ؛ «فلایتعاظمه غفران الذنب العظیم»، أی: مغفرة الذنوب العظیمة لیس عنده بعظیمٍ!. و فی بعض النسخ: «لایتعاظمک غفران الذنوب العظیمة».

اللَّهُمَّ فَهَا أَنَا ذَا قَدْ جِئْتُکَ مُطِیعاً لاِءَمْرِکَ فِیما أَمَرْتَ بِهِ مِنَ الدُّعَاءِ، مُتَنَجِّزاً وَعْدَکَ فِیما وَعَدْتَ بِهِ مِنَ الاْءِجَابَةِ إِذْ تَقُولُ: ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ.

«ها» للتنبیه، و مدخولها ضمیر الرفع المخبر عنه باسم الإشارة أصالةً.

و «أنا» مبتدءٌ و «ذا» خبره. و جملة «قد جئتک» بیانٌ، کأنّه لمّا قال: «ها أنا ذا» قیل له: کیف أنت؟ فقال: «قد جئتک». و لک أن تجعلها مبیّنةً من غیر تقدیر سؤالٍ.

ص : 151

و قیل: «الجملة فی محلّ نصبٍ علی الحال، و العامل فیها معنی التنبیه، أو الإشارة»؛

و قیل: «مستأنفةٌ مبیّنةٌ للجملة الأولی».

«متنجّزاً» أی: طالبا لسرعة قضائه، لأنّ الإنجاز: الإیفاء بالوعد و إیصال الشیء معجّلاً من غیر تعلیقه علی أمرٍ. <و نصب «متنجّزاً» علی الحال کما انتصب علیها «مطیعاً»، إلاّ انّ «مطیعاً» حالٌ من فاعل «جئتک» و «متنجّزا» حالٌ من الضمیر فی «مطیعاً»؛ و هو العامل فیها. و هذه هی الحال المسمّاة بالمتداخلة. و معنی التداخل أن یکون الحال الثانیة حالاً من ضمیرٍ فی الحال الأولی؛ هذا عند من منع تعدّد الحال مع اتّحاد عاملها و صاحبها قیاساً علی الظرف _ و هو الفارسیّ و ابن عصفور و جماعةٌ _ . و أجازه الأخفش و ابن جنّیٍّ، و وافقهما جمهور المتأخّرین، فلاتداخل. غیر أنّ «متنجّزا» علی کلّ تقدیرٍ حالٌ مقدّرةٌ، و هی المستقبلة بمعنی انّ زمان عاملها قبل زمانها. و «مطیعاً» حالٌ مقارنةٌ لعاملها، لأنّ «الإطاعة» مقارنةٌ لل_ «مجیء»(1)>.

قوله _ علیه السلام _ : «إذ تقول: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»(2).

«إذ»: اسم زمانٍ للماضی، و هو هنا ظرفٌ للأمر و الوعد من قوله: «أمرت به» و «وعدت به»، فهما العاملان فیها علی التنازع؛ و الفعل المستقبل بعدها ماضٍ فی المعنی، أی: إذا قلت جاء بصیغة الاستقبال لحکایة الحال الماضیة لاستحضار صورتها حتّی کأنّ الأمر و الوعد وقعا الآن بحضرته. و مثله فی التنزیل کثیرٌ، کقوله _ تعالی _ : «وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أنْعَمَ اللَّهُ عَلَیهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِ»(3)، «إِذْ یُغَشِّیکُمُ النُّعَاسَ»(4)، «إِذْ یَعِدُکُمُ اللَّهُ»(5)، «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرَاهِیمُ الْقَوَاعِدَ»(6). فالفعل فی کلّ ذلک مستقبلٌ لفظاً لا معنیً.

و جملة «تقول» فی محلّ جرٍّ بإضافة «إذا» لها. و الجملة المحکیّة بالقول _ أعنی: «أَسْتَجِبْ

ص : 152

لَکُمْ» _ فی محلّ نصبٍ ب_ «تقول». و الآیة فی سورة المؤمن.

و اتّفق انّ المحکیّ بالقول منها هنا وقع محکیّاً بالقول فی الایة أیضاً، و هی قوله _ تعالی _ : «وَ قَالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ»(1). و قد وقع فیها الأمر بالدعاء و الوعد بالإجابة معاً(2)>.

و «الاستجابة» بمعنی: الإجابة؛ و قال تاج القرّاء: «الإجابة عامّةٌ و الاستجابة خاصّةٌ باعطاء المسؤول»؛ هکذا ذکره الفاضل الشارح(3). ثمّ نقل عن السیّد السند الداماد: «انّه ینبغی فی نظائر هذه المقامات _ مراعاةً لجادّة سنن الآداب _ إمّا الوقف علی «تقول» ثمّ البدء بقوله _ عزّ من قائل _ : «أُدْعُونِی»، و إمّا الوصل مع إظهار الهمزة المضمومة علی سبیل الحکایة من غیر إسقاطها فی الدرج و إن لم تکن هی همزة قطعٍ، لینفصل کلام الخالق عن کلام المخلوق و لایتّصل تنزیله الکریم بعبارة البشر و ألفاظ الآدمیّین»(4).

ثمّ ردّه بقوله: «أمّا ما ذکره من الوقف علی «تقول» ثمّ الإبتداء بما بعده فانّما کان یلزم لو أدّی الوصل إلی إیهام انّ کلام الخالق من جملة کلام المخلوقین(5)، أو إشتباه أحدهما بالآخر؛ کما لزم الوقف علی «قَولُهُمْ» من قوله _ تعالی _ : «فَلاَیَحْزُنْکَ قَولُهُمْ إِنَّا نَعلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَ مَا یُعْلِنُونَ»(6)، إذ لو وصل الکلام و لم یوقف علی «قَولُهُمْ»لأوهم انّ مابعده مقول الکفّار. أمّا إذا کان کلامه _ تعالی _ محکیّاً بعد القول فلاداعی إلی الوقف أصلاً _ لعدم تصوّر فسادٍ فی الوصل _ .

علی أنّ لزوم الوقف لیس مخصوصاً بهذه الصورة، بل هو حیث کان الوصل مغیّراً للمرام و مشنّعاً للکلام. ألا تری أنّ الوقف لازمٌ علی «مؤمنین» من قوله _ تعالی _ : «وَ مَا هُمْ بِمُؤْمِنِینَ * یُخَادِعُونَ اللَّهَ»، إذ لو وصل بقوله: «یُخَادِعُونَ اللَّهَ» توهّم انّ الجملة صفةٌ

ص : 153

لقوله: «بِمُؤْمِنِینَ»، فانتفی الخداع عنهم و تقرّر الإیمان خالصاً عن الخداع، کما تقول: ما هو بمؤمنٍ مخادعٍ؛ حتّی لوتعمّد التالی الوصل و قصد هذا المعنی کفر!.

فتحقّق انّ ما استحسنه _ قدّس سرّه _ من الوقف علی «تقول» لاوجه له، بل هو داخلٌ فی قسم الوقف الّذی نصّ القرّاء علی قبحه، لعدم تمام الکلام عنده. قال ابن الجزریّ: «الوقف ینقسم إلی اختیاریٍّ، و اضطراریٍّ؛ لأنّ الکلام إمّا یتمّ أو لا، فان تمّ کان اختیاریّاً، و إن لم یتم کان اضطراریّاً. و هو المسمّی بالقبیح، لایجوز تعمّد الوقف علیه إلاّ لضرورةٍ _ من انقطاع نفسٍ و نحوه _ لعدم الفائدة، أو لفساد المعنی»(1)؛ انتهی ملخّصاً.

فان قلت: «هذا إنّما یجری فی تلاوة القرآن المجید، و لم ینصّ أحدٌ علی اطّراده فی کلّ کلامٍ!»؛

قلت: بل هو جارٍ فی کلّ کلامٍ فصیحٍ لاسیّما الحدیث و الخطب و الأدعیة المأثورة عن أرباب العصمة _ علیهم السلام _ ، إذ بمراعاة ذلک تظهر بلاغة الکلام و نظمه و سلاسته و رونقه، و بعدمها خلاف ذلک»(2)؛ انتهی کلام الفاضل الشارح.

أقول: الحقّ مع السیّد السند، لأنّه فرقٌ بین کلام المخلوق الّذی حکاه اللّه _ تعالی _ فی تنزیله، و بین کلام اللّه الّذی حکاه المخلوق فی کلامه. فما ذکره و نقله من القرّاء جارٍ فی الأوّل دون الثانی، لأنّ الأوّل له حیثیّتان:

حیثیّة کونه کلاماً للخالق؛

و حیثیّة کونه کلاماً للمخلوق؛

فمن حیث انّه کلامٌ للخالق لافرق بینهما فی الوجود الخارجیّ، بخلاف حیثیّة کونه کلاماً للمخلوق فانّه بمجرّد الاعتبار الذهنیّ، بخلاف الثانی؛ و کلامه _ قدّس سرّه _ فی الثانی دون الأوّل. علی أنّه _ قدّس سرّه _ قال: «مراعاةً لسنن الآداب»(3)؛ فتأمّل!.

ص : 154

اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ الْقَنِی بِمَغْفِرَتِکَ کَمَا لَقِیتُکَ بِإِقْرَارِی، وَ ارْفَعْنِی عَنْ مَصَارِعِ الذُّنُوبِ کَمَا وَضَعْتُ لَکَ نَفْسِی، وَ اسْتُرْنِی بِسِتْرِکَ کَمَا تَأَنَّیْتَنِی عَنِ الاْءِنْتِقَامِ مِنِّی.

«الفاء» فصیحةٌ، أی: إذا کان أمری علی ما ذکرت «فصلّ علی محمّدٍ و آله».

و «ألقنی»: أمرٌ من باب علم یعلم.

و «الباء» للملابسة، أی: متلبّساً «بمغفرتک کما لقیتک» ملتبساً «بإقراری» بالذنوب؛ و قیل: «باقراری بالواحدانیّة»؛

و هو کما تری!.

<و «الکاف» إمّا للتعلیل عند من اثبته، أی: للقائی إیّاک بإقراری _ کقوله تعالی: «وَ اذْکُرُوهُ کَمَا هَدَاکُمْ»(1) _ ؛ أو للتشبیه، أی: ألقنی بمغفرتک لقاءً شبیهاً بلقائی لک بإقراری. و وجه الشبه حینئذٍ التخصیص، أو التحقّق، و إلاّ لزم کون المشبّه به دون المشبّه، و هو باطلٌ. و یحتمل کونها للمقارنة _ و هی الّتی تکون بمعنی مقارنة الفعلین بوجود الفعلین، نحو: أدخل کما یسلّم الإمام، و: کما قام زیدٌ قعد عمروٌ _ . و عبّر ابن هشام عن هذا المعنی ب_ «المبادرة»؛ قال: «و ذلک إذا اتّصلت ب_ «ما» فی نحو: سلّم کما تدخل، و صلّ کما یدخل الوقت»(2)(3)>.

و «المصارع»: جمع مصرع، اسم مکانٍ من صرعه صرعاً _ من باب نفع _ : إذا طرحه بالأرض. و اشتهر فی موضع سقوط القتیل، یقال: هذه مصارع القوم أی: مواضع سقوطهم قتلی. و لکن إضافتها إلی «الذنوب» لیست بهذا المعنی، بل من باب إضافة المکان إلی من أوقع فیه الفعل _ نحو: مجالس القوم _ ، أی: المواضع الّتی تصرع فیه الذنوب أربابها. و جعل

ص : 155

«المصرع» مصدراً میمیّاً تکلّفٌ!.

«کما وضعت» أی: کما حططت لک نفسی؛ قال رسول اللّه _ صلّی الله علیه و آله و سلّم _ : «من تواضع للّه رفعه اللّه»(1).

و «استرنی بسَِترک» _ بکسر السین و فتحها _ أی: استر عیوبی و ذنوبی فی الدنیا و الآخرة حتّی لاأکون فضیحاً عند خلقک.

«کما تأنّیتنی». «الکاف» للتشبیه.

<و «تأنّی» فی الأمر تأنّیاً: تمهّل و تمکّث و لم یعجّل، و الإسم منه: الإناة _ علی وزن حصاة _ . و تعدیته ب_ «عن» لتضمینه معنی التجاوز؛ أی: تأنّیتنی متجاوزاً عن الإنتقام منّی(2)>.

اللَّهُمَّ وَ ثَبِّتْ فِی طَاعَتِکَ نِیَّتِی، وَ أَحْکِمْ فِی عِبَادَتِکَ بَصِیرَتِی، وَ وَفِّقْنِی مِنَ الاْءَعْمَالِ لِمَا تَغْسِلُ بِهِ دَنَسَ الْخَطَایَا عَنِّی، وَ تَوَفَّنِی عَلَی مِلَّتِکَ وَ مِلَّةِ نَبِیِّکَ مُحَمَّدٍ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ إِذَا تَوَفَّیْتَنِی.

«الثبوت» فی اللغة یجیء علی معنیین:

الدوام و الاستقرار، یقال: ثبت الشیء یثبت ثبوتاً: دام و استقرّ، فهو ثابتٌ؛

و الصحّة، یقال: ثبت الامر أی: صحّ. و یعدّی بالهمزة فیقال: أثبته و ثبّته تثبیتاً؛ و الإسم: الثَبات _ بالفتح _ .

و «النیّة»: العزم و القصد؛ و قد تقدّم الکلام علیه مستوفیً فی اللمعة العشرین. و المراد ب_ «تثبیت النیّة» علی المعنی الأوّل: إدامتها و استقرارها حتّی تصیر ملکةً للنفس؛ و علی المعنی

ص : 156

الثانی: تصحیحها بجعلها خالصةً للّه _ تعالی _ ؛ و لذلک ذهب کثیرٌ من علماء الخاصّة و العامّة إلی بطلان العبادة إذا نوی بفعلها تحصیل الثواب أو الخلاص من العقاب(1).

و «أحکم» _ بصیغة الأمر من باب الإفعال، من: أحکمت الشیء إحکاماً _ : أتقنته و منعته من الفساد.

و «البصیرة» للباطن بمثابة البصر للظاهر _ کما مرّ _ ؛ أی: أتقن فی العبادة لک عقلی و رأیی.

و «وفّقنی» أی: اهدنی و سدّدنی.

و «اللام» فی «لما» صلةٌ؛ و «ما» موصولةٌ؛ و «من الأعمال» بیانیّةٌ قدّمت علی مبیّنها _ کما تقدّم بیانه _ .

و «الأعمال»: جمعٌ محلّیً باللام، فیستغرق کلّ عملٍ.

و «الدَنَس» _ محرّکةً _ : الوسخ، و هو هنا استعارةٌ لآثار الذنوب بجامع القبح و الکراهیّة. و ذکر «الغسل» _ الملائم للدَنَس _ ترشیحٌ؛ أی: وفّقنی لعملٍ صالحٍ تغسل به وسخ الذنوب عنّی _ لقولک: «إِنَّ الْحَسَنَاتِ یُذْهِبنَ السَّیِّئَاتِ»(2) _ . <هذا إذا کانت الذنوب بین العبد و بین ربّه، فان کانت بینه و بین العباد فیعوّضهم عن ظلاماتهم و یمحو آثار تبعاتهم لدیه(3)>.

و «توفّنی علی ملّتک و ملّة نبیّک» أی: أمِتنی حالکونی علی ملّتک الّتی أنت المرسل بها و علی الملّة الّتی أرسلت رسولک بها.

و «الملّة»: الدین؛ و منه: «لایتوارث أهل ملّتین»(4) أی: دینین _ کالإسلام و الیهودیّة _ .

«محمّد» _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : عطف بیانٍ لل_ «نبیّ».

ص : 157

و «إذا توفّیتنی»، «إذا» ظرفٌ للمستقبل متضمّنٌ معنی الشرط؛ و الجواب هنا محذوفٌ وجوباً لتقدّم ما هو جوابٌ من حیث المعنی علیه.

اللَّهُمَّ إِنِّی أَتُوبُ إِلَیْکَ فِی مَقَامِی هَذَا مِنْ کَبَائِرِ ذُنُوبِی وَ صَغَائِرِهَا، وَ بَوَاطِنِ سَیِّئَاتِی وَ ظَوَاهِرِهَا، وَ سَوَالِفِ زَلاَّتِی وَ حَوَادِثِهَا، تَوْبَةَ مَنْ لاَیُحَدِّثُ نَفْسَهُ بِمَعْصِیَةٍ، وَ لاَیُضْمِرُ أَنْ یَعُودَ فِی خَطِیئَةٍ.

أکّد _ علیه السلام _ الحکم بتوبته ب_ «انّ» الّتی لتأکید النسبة و تحقیقها للإیذان بأنّها عن إعتقادٍ جازمٍ ثابتٍ و نیّةٍ صحیحةٍ سلیمةٍ.

<و «المَُقام» بالفتح: موضع القیام؛ و بالضمّ: موضع الإقامة؛ و قد وردت الروایة بالوجهین(1)>.

و إضافة «الکبائر» إلی «الذنوب» و کذا إضافة «الصغائر» إلی الضمیر الراجع إلیها من باب إضافة الصفة إلی الموصوف.

و «الکبیرة»: ما توعّد علیه بخصوصه _ کالزنا و شرب المسکر _ . و قیل: «الکبیرة ما هی لایزول عقابه إلاّ بالتوبة»؛

و قیل: «هی سبعٌ»؛

و قیل: «بل أحد عشر»؛

و قیل: «ثمانیة عشر»؛

و قیل: «سبعون»؛

و عن ابن عبّاس: «إلی سبعمأة»؛

و قیل: «إنّ الذنوب کلّها کبائر!، لأنّ الجرأة واحدٌ، و صغر الذنب و کبره بالإضافة إلی مافوقه و إلی ما تحته. و أکبر الکبائر: الشرک، و أصغر الصغائر: حدیث النفس، و بینهما

ص : 158

وسائط یصدق علیه الأمران»؛ و قد تقدّم الکلام علی ذلک مبسوطاً(1).

و «بواطن سیّئاتی» أی: سیّئاتی الباطنة _ کالحقد و الحسد _ . و قال الفاضل الشارح: «فیه تلمیحٌ إلی قوله _ تعالی _ :«وَ ذَرُوا ظَاهِرَ الاْءِثْمِ وَ بَاطِنَهُ»(2)»(3).

قیل: «المراد: ما أعلنتم و ما أسررتم»(4)؛

و قیل: «ما عملتم و ما نویتم»؛

و قیل: «ظاهر الإثم: أفعال الجوارح، و باطنه: أفعال القلوب من الکبر و الحقد و الحسد و إرادة الشرّ للمسلمین(5). و یدخل فیه الإعتقاد و الجزم و الظنّ و التمنّی و الندم علی أفعال الخیرات. و یؤخذ علیه انّ ما یوجد فی القلب قد یؤاخذ به و إن لم یقترن به عملٌ».

<و فی تفسیر علیّ بن ابراهیم(6) قال: «الظاهر من الإثم: المعاصی، و الباطن: الشرک و الشکّ فی القلب». و هو راجعٌ إلی ماقبله.

و «السیّئات»: جمع سیّئة، و هی: ما نهی عنه الشارع؛ و یقابلها الحسنة، و هی: ما ندب إلیه.

و «سوالف زلاّتی» أی: عثراتی السالفة(7)>.

و «حوادثها» أی: متجدّداتها.

<و «حدّث نفسه» بالشیء: أخطره بباله.

و «أضمر» الشیء إضماراً: عزم علیه بضمیره _ أی: قلبه و باطنه.

و «بمعصیته» أی: بشیءٍ من المعاصی؛ و کذلک القول فی «خطیئته»، أی: فی شیءٍ من

ص : 159

الخطایا، لأنّ النکرة فی سیاق النفی ظاهرةٌ فی الإستغراق، فهو کقوله _ تعالی _ : «وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعَالَمِینَ»(1)، أی: ما یرید شیئاً من الظلم لأحدٍ من خلقه.

و تعدیة «العود» ب_ «فی» مع أنّ المعروف تعدیته ب_ «إلی» لتضمینه معنی الدخول؛ أی: لایضمر بأن یعود إلی فسخ التوبة داخلاً فی خطیئةٍ(2)>.

وَ قَدْ قُلْتَ _ یَا إِلآهِی! _ فِی مُحْکَمِ کِتَابِکَ إِنَّکَ تَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِکَ، وَ تَعْفُو عَنِ السَّیِّئَاتِ، وَ تُحِبُّ التَّوَّابِینَ، فَاقْبَلْ تَوْبَتِی کَمَا وَعَدْتَ، وَ اعْفُ عَنْ سَیِّئَاتِی کَمَا ضَمِنْتَ، وَ أَوْجِبْ لِی مَحَبَّتَکَ کَمَا شَرَطْتَ.

<«محکم کتابک» إمّا من باب إضافة الصفة إلی الموصوف _ أی: کتابک المحکم، کقوله تعالی: «کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ»(3) _ ، و إمّا من إضافة النوع إلی جنسه، فانّ من القرآن ما هو محکمٌ و منه ما هو متشابهٌ، قال _ تعالی _ : «هُوَ الَّذِی أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ»(4).

و قوله: «إنّک تقبل التوبة و تعفو عن السیّئات» إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ : «وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئَاتِ وَ یَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ»(5)(6)>.

قیل فی تفسیره: «الملوک قد لایقبلون الکرائم و العظائم من حیث الغنی و التکبّر، و قد یقبلون الیسیر الصغیر من حیث الکرم!»؛

و قیل: «الطاعة لاتستغرب من المطیعین و کذلک الزهد من الزاهدین، و إنّما الغریب التوبة من العاصین، و الکریم یقبل الحقیر ممّن لاشیء له غیره. و حکی عن بعض الأعراب انّه کان قاصداً إلی بعض الملوک یستمنحه، فاستطاب الماء فی بعض المناهل فی الطریق فملأ

ص : 160

مِطهرته من ذلک الماء و حمل إلی ذلک الملک، فلمّا أدخل علیه قال: جئتک بشیءٍ لیس لأحدٍ مثله، و عرض ذلک الماء و إذ هو متغیّرٌ لطول مکثه؛ فقال الملک: املؤوا مطهرته دنانیر!؛ فقال ندماؤه فیه؟!؛ فقال: جائنا الأعرابیّ بما لم یکن له غیره و لنا من هذه الدنانیر غیر ما أعطیناه، فالید له!».

و قیل: ««یَقْبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ» تأمیلٌ و بشارةٌ، و «یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئَاتِ» ترجیةٌ بصریح عبارةٍ، و قوله: «وَ یَعلَمُ مَا تَفعَلُونَ»تهدیدٌ بإشارةٍ؛ فعزیزٌ لایخوفک حتّی یقدم علیه مایوجب حسن الرجاء تری یحرقک؟ هیهات و کلاّ؟!»؛

و قیل: «یَعفُوا عَنِ السّیِّئَاتِ» أراد به الظالمین، و «یَستَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا»(1) للمقتصدین، و «یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضلِهِ» للسابقین؛ بقی جهنم فهو للکافرین!»(2).

و فی المجمع(3): «عن ابن عبّاس: انّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ حین قدم المدینة و استحکم الإسلام قالت الأنصار فیما بینهم: نأتی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و نقول: انّه تعرک أمورٌ، فهذه أموالنا تحکم فیها غیر حرجٍ و لامحظورٍ علیک، فأتوه فی ذلک، فنزلت: «قُلْ لاَأَسْئَلُکُمْ»(4) _ ... الآیة _ ، فقرأها علیهم و قال: تؤدّون قرابتی من بعدی. فخرجوا من عنده مسلمین لقوله؛ فقال المنافقون: إنّ هذا لشیءٌ افتراه فی مجلسه!، أراد یذلّلنا لقرابته من بعده!!؛ فنزلت: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَی عَلَی اللَّهِ کَذِبا»(5)، فأرسل إلیهم فتلاها علیهم، فبکوا و اشتدّ علیهم؛ فأنزل اللّه: «وَ هُوَ الَّذِی یَقبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ»(6) _ ... الآیة _ ، فأرسل فی إثرهم، فبشّرهم و قال: «وَ یَستَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا» _ و هم الّذین

ص : 161

سلّموا لقوله _ ».

قوله _ علیه السلام _ : «و یحبّ التوّابین» إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ : «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»(1). <و «التوّاب» صیغة مبالغةٍ، و هی إمّا باعتبار الکیفیّة _ فیکون معناه: من لایعود إلی الذنب بعد التوبة أبداً _ ، و إمّا باعتبار الکمّیّة _ فیکون معناه: کثیر التوبة، أی: کلّما جدّد ذنباً جدّد توبةً _(2)< . قال ابن عطا: «یحبّ التوّابین من أفعالهم و المتطهّرین من أحوالهم، و هم القائمون مع اللّه بلاعلاقةٍ و لاسببٍ»؛

و قال محمّد بن علیٍّ: «التوّابین من توبتهم و المتطهّرین علی طهارتهم»؛

و قال أبویزید: «التوبة من الذنب واحدٌ و من الطاعة ألفٌ!»؛

و قال بعض العرفاء: «توبة العوام من الذنوب، و توبة الخواصّ من غفلة القلوب(3)، و توبة خواصّ الخواصّ من کلّ شیءٍ سوی المحبوب؛ فشتّان(4) بین تائبٍ من الزلاّت و بین تائبٍ من الغفلات و بین تائبٍ من رؤیة الحسنات. و هذا معنی قولهم: «حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین»(5).

و قیل: «معنی: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»: إنّه یحبّ التوّابین من النجاسات الباطنة و یحبّ المتطهّرین من النجاسات الظاهرة»؛

و قیل: ««یُحِبُّ التَّوَّابِینَ» من الکبائر، و «یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»من الصغائر».

و الحقّ انّ التطهیر صفة تقدیسٍ و تنزیهٍ، و هی صفته _ تعالی _ . و تطهیر العبد هو أن یمیط عن نفسه کلّ أذیً لایلیق به أن یری فیه و إن کان ذلک محموداً بالنسبة إلی غیره و هو

ص : 162

مذمومٌ شرعاً بالنسبة إلیه؛ فإذا طهّر نفسه من ذلک أحبّه اللّه _ تعالی _ .

قوله: «فأقبل توبتی کما وعدت».

«الفاء» فصیحةٌ، أی: إذا کان هذا قولک فأقبل توبتی کما وعدت.

و «الکاف» إمّا للتعلیل، أو للتشبیه؛ و قد تقدّم نظیر ذلک، فتذکّر!.

و علی ذلک قوله _ علیه السلام _ : «کما ضمنت»، و: «کما شرطت» بقولک: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ». و إنما قال: <«کما شرطت» و لم یقل: «کما قلت» أو «کما أخبرت»، إیذاناً بلزوم الجزاء و الزاماً بالإنجاز و الوفاء، إذا کان الجزاء لازماً للشرط و الشرط ملزوماً له.

فان قلت: لم قال: «و أوجب لی محبّتک» و لم یقل: و أحبّنی _ کما قال: «فأقبل توبتی و اعف عن سیّئاتی» _ ؟، و من أین فهم إیجاب شرطه _ تعالی _ لمحبّته للتوّابین حتّی عبّر بذلک؟

قلت: فهم الإیجاب من تأکید النسبة و تحقیق الحکم ب_ «إنّ» المؤکّدة فی قوله _ تعالی _ : «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ» إذا کان التأکید بها مؤذناً بتحقیق مضمونها و موجباً للجزم بحصوله و انّه واجبٌ ثابتٌ لامحالة(1)>.

وَ لَکَ _ یَا رَبِّ! _ شَرْطِی أَلاَّ أَعُودَ فِی مَکْرُوهِکَ، وَ ضَمَانِی أَنْ لاَأَرْجِعَ فِی مَذْمُومِکَ، وَ عَهْدِی أَنْ أَهْجُرَ جَمِیعَ مَعَاصِیکَ.

«الواو» إمّا إبتدائیّةٌ، أو حالیّةٌ.

و «شرطی» مبتدءٌ.

و «لک» خبرٌ مقدّمٌ علیه لإفادة التخصیص. و الإعتراض بالنداء بین المبتدء و خبره للمبالغة فی التضرّع و إظهار کمال الخضوع.

و قوله _ علیه السلام _ : «ألاّ أعود» بیانٌ للشرط.

ص : 163

و تعدیة «العود» و «الرجوع» ب_ «فی» إمّا لمرادفتها «إلی» _ نحو قوله تعالی: «فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوَاهِهِمْ»(1)، أی: إلی أفواههم _ ، أو لتضمینها معنی التمکّن، أو الدخول _ أی: متمکّناً أو داخلاً فی مکروهک _ .

و «فی» من قوله _ علیه السلام _ : «فی مذمومک» <قال الرضیّ: «قیل: «فی»(2) بمعنی «إلی» فی قوله _ تعالی _ : «فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوَاهِهِمْ»، و الأولی أن یقال(3): هی بمعناها و المراد التمکّن»(4)؛ انتهی.

و المراد ب_ «العهد» هنا: الیمین؛ أو الموثق _ أی: ما یوثق به _ .

و «هجَرت» الشیء هجْراً _ من باب قتل _ : ترکته و رفضته(5)>؛ و المعنی ظاهرٌ.

اللَّهُمَّ إِنَّکَ أَعْلَمُ بِمَا عَمِلْتُ فَاغْفِرْ لِی مَا عَلِمْتَ، وَ اصْرِفْنِی بِقُدْرَتِکَ إِلَی مَا أَحْبَبْتَ.

أی: انّک أعلم بما عملت من المعاصی منّی، فاغفر لی ما علمت أنت؛ هذا نظیر قول علیٍّ _ علیه السلام _ : «أللّهمّ اغفر لی ما أنت أعلم به منّی»(6).

و «صرَفته» عن الشیء و إلیه صرْفاً _ من باب ضرب _ : رددته؛ أی: اجعلنی موفّقاً لما تحبّه أنت من الأعمال الصالحة و الأخلاق المرضیّة.

اللَّهُمَّ وَ عَلَیَّ تَبِعَاتٌ قَدْ حَفِظْتُهُنَّ، وَ تَبِعَاتٌ قَدْ نَسِیتُهُنَّ، وَ کُلُّهُنَّ بِعَیْنِکَ

ص : 164

الَّتِی لاَتَنَامُ، وَ عِلْمِکَ الَّذِی لاَ یَنْسَی، فَعَوِّضْ مِنْهَا أَهْلَهَا، وَ احْطُطْ عَنِّی وِزْرَهَا، وَ خَفِّفْ عَنِّی ثِقْلَهَا، وَ اعْصِمْنِی مِنْ أَنْ أُقَارِفَ مِثْلَهَا.

«تبعات»: جمع تبعة، أی: وزوٌ و بالٌ و طلبات یطلبها المظلوم عند الظالم؛ سمّیت بذلک لاتّباع صاحبها بها.

«قد حفظتهنّ» أی: تلک التبعات. و الجملة فی محلّ رفعٍ صفةٌ ل_ «تبعات».

و مثلها «قد نسیتهنّ»، أی: و تبعاتٌ أخر قد نسیتهنّ.

و «کلّهن» أی: کلّ التبعات _ محفوظةً أو منسیّةً _ ، لأنّ «کلاًّ» کما تفید استغراق أفراد التنکیر _ نحو: «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوتِ»(1) _ تفید استغراق أفراد المعرّف المجموع _ نحو: «کُلُّهُمْ آتِیهِ یَومَ الْقِیَامَةِ فَرْداً»(2) _ .

و «الباء» من قوله: «بعینک» للملابسة، أی: متلبّسةً.

«بعینک الّتی لاتنام» أی: بمرأیً منک و ظاهرةٌ بیّنةٌ عندک، و ذلک لأنه _ سبحانه _ «لاَتَأْخُذُهُ سِنَةْ وَ لاَنَومٌ»(3)، و لانسیان «وَ مَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیّاً»(4) و غیر ذلک من أسباب الغفلة _ لتنزّهه عنها _ .

و «لایَُنسی» بفتح الیاء و ضمّها.

«فعوّض منها أهلها» أی: عوّض من تلک التبعات الّتی لاأتمکّن من الخروج عنها إلی أصحابها، إمّا للعجز أو للنسیان؛ کما ورد فی الحدیث: «إنّ من کانت علیه مظلمةٌ و لم یمکنه ردّها علی صاحبها و التحلّل منه و سأل اللّه _ تعالی _ أن یقضیها عنه قضاها اللّه _ تعالی _ عنه و أرضی صاحبها عنه»(5).

قوله _ علیه السلام _ : «و احطط عنّی وزرها».

ص : 165

«الحطّ»: الإسقاط، و المراد هنا: العفو _ کما قال اللّه تعالی: «وَ قُولُوا حِطَّةٌ»(1) _ .

<و مثله قوله _ علیه السلام _ : «و خفّف عنّی ثقلها»، و معنی «تخفیف ثقلها» أن لایکون علیه ثقلٌ. قال بعضهم: «و إنّما سمّیت الذنوب أوزاراً و أثقالاً لما یستحقّ علیها من العقاب العظیم»(2)>. و هذه الفقرة تأسیسٌ، لأنّ المراد من الوزر فی الأولی مایترتّب علی تلک التبعات من الإثم و القصاص؛ و بالثقل فی الفقرة الثانیة ما غمّه و همّه من أمرها، و العرب تجعل الهمّ ثقیلاً. و هو أحد الوجوه الّتی فسّر بها قوله _ تعالی _ : «وَ وَضَعنَا عَنکَ وِزْرَکَ»(3)-(4).

قیل: «و یحتمل أن یکون فی هذه الفقرة و الّتی قبلها إشارةٌ إلی حقّ اللّه _ تعالی _ ».

و اعلم! أنّ الحقوق علی خمسة أنواعٍ:

إمّا حقّ اللّه فقط _ کشرب الخمر و ترک الصلاة _ ؛

أو حقّ الناس فقط _ کأخذ مال الناس من غیر حقٍّ _ ؛

أو مشترکٌ؛

و القسم الأخیر علی ثلاثة أقسامٍ:

إمّا الغالب هو حقّ اللّه؛

أو حقّ الناس؛

أو متساویان. و قیل: «لایکون حقّ الناس فقط، لأنّ کلّ حقٍّ یکون فیه مخالفة حکم اللّه. و فی النظر الدقیق لیس حقّاً إلاّ حقّ اللّه، لأنّ حقّیّة الغیر لأجله».

قوله: «و اعصمنی من أن أقارف» أی: أکتسب مثلها.

و المراد ب_ «العصمة منها»: حسم أسبابها.

ص : 166

اللَّهُمَّ وَ إِنَّهُ لاَوَفَاءَ لِی بِالتَّوْبَةِ إِلاَّ بِعِصْمَتِکَ، وَ لاَ اسْتِمْسَاکَ بِی عَنِ الْخَطَایَا إلاَّ عَنْ قُوَّتِکَ، فَقَوِّنِی بِقُوَّةٍ کَافِیَةٍ، وَ تَوَلَّنِی بِعِصْمَةٍ مَانِعَةٍ.

الضمیر فی «إنّه» للشأن. و السرّ فی تصدیر الجملة به التنبیه من أوّل الأمر علی فخامة مضمونها، مع ما فیه من زیادة التحقیق و التقدیر؛ کأنّه قیل: إنّ الشأن الخطیر هذا _ أی: لاوفاء لی بالتوبة إلاّ بعصمتک ... إلی آخره _ لأنّ نفسی «لاَءَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»(1)، فلو لم تحفظنی أعد إلی المعصیة و إن کنت تائباً عنها!.

و قوله _ علیه السلام _ : «و لااستمساک بی عن الخطایا إلاّ عن قوّتک» أی: لایجیء منّی حفظ نفسی الأمّارة بالسوء عن الوقوع فی المعصیة إلاّ بحفظک و قوّتک؛ لما قد عرفت فیما سبق من أنّه لاحول و لاقوّة إلاّ باللّه العلیّ العظیم.

و قوله: «لی» و «بی» متعلّقٌ کلٌّ منهما بمحذوفٍ _ و هو الخبر _ ، أی: لاوفاء کائنٌ لی.

و «لااستمساک بی» أی: لا أفی بالتوبة و لاأستمسک عن الخطایا. و الإستثناء فی الفقرتین مفرّغٌ من حالٍ عامّةٍ، و التقدیر: لا وفاء لی بالتوبة فی حالٍ من الأحوال إلاّ فی حال تلبّسی بعصمتک، و لااستمساک بی عن الخطایا فی حالٍ من الأحوال إلاّ حال صدوره عن قوّتک.

قوله _ علیه السلام _ : «فقوّنی بقوّةٍ کافیةٍ».

«الفاء» للسببیّة، أی: قوّة یکون کافیةً فی الاجتناب عن المعاصی.

و «تولّنی بعصمةٍ مانعةٍ» أی: کن لی ولیّاً فی حفظی عن الوقوع فی مهالک الذنوب؛ و قد مرّ سابقاً الحدیث المرویّ عن أبیجعفرٍ _ علیه السلام _ قال: «انّ اللّه _ عزّ و جلّ _ أوحی إلی داود _ علیه السلام _ أن ائت عبدی دانیال _ ... إلی أن قال _ : فوعزّتک و جلالک إن لم تعصمنی لعصیتک!، ثمّ لعصیتک!، ثمّ لعصیتک!»(2)؛ فتذکّر!.

ص : 167

قیل: «لایذهب علیک! انّ أمثال هذه العبارات لتعلیم الأمّة، فلاتنافی العصمة»؛

أقول: التحقیق ما ذکرناه لک فی أوّل الدعاء؛ فتذکّر!.

اللَّهُمَّ أَیُّمَا عَبْدٍ تَابَ إِلَیْکَ وَ هُوَ فِی عِلْمِ الْغَیْبِ عِنْدَکَ فَاسِخٌ لِتَوْبَتِهِ، وَ عَائِدٌ فِی ذَنْبِهِ وَ خَطِیئَتِهِ، فَإِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَکُونَ کَذَلِکَ، فَاجْعَلْ تَوْبَتِی هَذِهِ تَوْبَةً لاَأَحْتَاجُ بَعْدَهَا إِلَی تَوْبَةٍ. تَوْبَةً مُوجِبَةً لِمَحْوِ مَا سَلَفَ، وَ السَّلاَمَةِ فِیما بَقِیَ.

<«أیّ»: اسم شرطٍ _ کما تقدّم _ ، و هو مبتدءٌ و مابعدها مزیدةٌ لتأکید إبهامٍ _ أی: و شیاعها _ .

و «عبد» مجرورٌ بإضافة «أیّ» إلیه.

و جملة «تاب إلیک» الخبر، کما هو مختار الأندلسیّ؛ قال ابن هشام: «و هو الصحیح، لأنّ اسم الشرط تامٌّ و جملة الشرط مشتملةٌ علی ضمیره. و إنّما توقّفت الفائدة علی الجواب من حیث التعلیق فقط، لا من حیث الخبریّة»(1).

و قیل: «الخبر هو جملة الجزاء، و هو المشهور، لأنّ الفائدة بها تمّت. و لإلتزامهم عود ضمیرٍ منها علی الأصحّ»؛

و قیل: «الشرط مع جزائه هو الخبر، لصیرورتهما بسبب کلمة الشرط کالجملة الواحدة».

و «الواو» من قوله: «و هو فی علم الغیب» حالیّةٌ، و «هاؤه» بالضمّ و السکون.

و «فی علم الغیب» متعلّقٌ ب_ «فاسخ».

ص : 168

و «عندک» بدلٌ منه.

و «الغیب» إمّا مصدرٌ وصف به الغیب مبالغةً _ کالشهادة فی قوله تعالی:«عَالِمُ الْغَیبِ وَ الشَّهَادَةِ»(1) _ ، أو فیعلٌ خفّف _ کمیت و میّت، و هین و هیّن _ (2)>. و علی أیّ تقدیرٍ هو مایکون غائباً عن عالم الشهادة و عن مدرکات الحاسّة. و هو ینقسم إلی:

ما علیه دلیلٌ؛

و إلی ما لیس علیه دلیلٌ و برهانٌ؛ و هو الّذی أرید بقوله _ سبحانه _ : «وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیبِ لاَیَعلَمُهَا إِلاَّ هُوَ»(3). فللإنسان أن یعلم من الغیوب ما علیه برهانٌ بأن یهدیه اللّه _ تعالی _ إلیه بإقامة الدلائل و البراهین، أو یلهمه علیه بنور الحدس الشدید؛ کیف و قد شاع عند العلماء: «انّ الإستدلال بالشاهد علی الغائب أحد أقسام الأدلّة».

و قیل: «لفظ «الغیب» لایستعمل إلاّ فیما یجوز علیه الحضور»؛

و هو فاسدٌ!، لأنّ المتکلّمین یقولون: «هذا من باب الخلق الغائب بالشاهد» و یرویدون ب_ «الغائب»: ذات اللّه و صفاته.

و المراد بالغیب هنا هو الثانی، و لذلک قیّده بقوله: «عندک».

و «فسخ» البیع و العهد فسخاً _ من باب نفعه _ : نقضه.

و «الفاء» من قوله: «فإنّی» رابطةٌ لجواب الشرط، لکونه جملةً اسمیّةً.

و «أن» مصدریّةٌ؛ و هی مع مسبوکها فی محلّ جرٍّ ب_من محذوفةٍ؛ و التقدیر: أعوذ بک من أن أکون. <و حذف الجارّ مطرّدٌ مع «أن». و بعضهم یقول: «انّ نحو ذلک منصوبٌ بنزع الخافض»؛

و رجّحه الرضیّ بضعف حرف الجرّ من أن یعمل مضمراً(4)، و الأوّل هو رأی سیبویه.

ص : 169

و «کذلک» إشارةٌ إلی العبد المتّصف بالصفات المذکورة(1)>. و ما فیها من معنی البُعد للإیذان ببعد منزلته فی الخذلان و سوء الحال؛ و المعنی: إنّی أعوذ بک من أن أکون غیر موفٍّ بالتوبة. و هذا یدلّ علی شناعة الرجوع إلی المعصیة بعد التوبة.

و «الفاء» من قوله _ علیه السلام _ : «فاجعل» سببیّةٌ.

و «اجعل» بمعنی: صیِّر. و المنصوبان بعده مفعولان.

و جملة «لاأحتاج» فی محلّ نصبٍ صفةٌ ل_ «توبة»؛ و هی ثانی مفعولی «اجعل»، و التوبة الثانیة بدلٌ من الأولی _ بدل کلٍّ _ أو عطف بیانٍ _ عند من یری انّه یکون بلفظ الأوّل، و هم الجمهور، خلافاً لابن مالک(2) _ .

و «موجبة» من: أوجبت الشیء إیجاباً: إذا جعلته واجباً _ أی: لازماً _ ، أی: توبةً مستمرّةً ثابتةً غیر مفسوخةٍ موجبةً لمحو ما سلف من المعاصی، لأنّه إذا کان التائب راسخاً فی توبته فانّ اللّه «یَقْبَلُ التَّوبَةَ عَن عِبَادِهِ»(3)، و «یُحِبُّ التَّوَّابِینَ»(4)، و «التائب من الذنب کمن لاذنب له»(5).

و «السلامة» بالجرّ عطفٌ علی «المحو»، و بالفتح(6) علی مجموع الجارّ و المجرور؛ أی: توبةً موجبةً للسلامة، أو: موجبةً للسلامة من الذنوب فیما بقی من العمر.

اللَّهُمَّ إِنِّی أَعْتَذِرُ إِلَیْکَ مِنْ جَهْلِی، وَ أَسْتَوْهِبُکَ سُوءَ فِعْلِی، فَاضْمُمْنِی إِلَی

ص : 170

کَنَفِ رَحْمَتِکَ تَطَوُّلاً، وَ اسْتُرْنِی بِسِتْرِ عَافِیَتِکَ تَفَضُّلاً.

<«الإعتدار»: محو أثر الذنب؛ و قال الراغب: «المعتذر هو(1) المظهر لما یحمو به الذنب. و جمیع المعاذیر لاینفکّ من ثلاثة أوجهٍ:

إمّا أن یقول: لم أفعل؛

أو یقول: فعلت لأجل کذا _ فیبیّن ما یخرجه عن کونه ذنباً _ ؛

أو یقول: فعلت و لاأعود. فمن أنکر و بیّن(2) کذب ما نسب إلیه فقد برءت ساحته، و إن فعل و جحد فقد یعدّ التغابی عنه کرماً؛ و إیاه قصد الشاعر بقوله:

تغابی وَ مَا بِکَ مِنْ غَفْلَةٍ لِفَرطِ الْحَیَاءِ وَ فَرطِ(3) الْکَرَمِ(4)

و من(5) أقرّ فقد استوجب العفو لحسن(6) ظنّه بک(7)!، و إن قال: فعلت فعلت و لاأعود فهذا هوالتوبة»(8)؛ انتهی.

و المراد ب_ «الجهل» هنا: ما یدعو إلی ارتکاب الذنب _ و هو عدم التفکّر فی العاقبة _ . و سمّی «جهلاً» من حیث عدم استعمال صاحبه ما معه من العلم بالعقاب و الثواب، فکأنّه الجهل الّذی هو عدم العلم؛ و بذلک فسّر قوله _ تعالی _ : «إِنَّمَا التَّوبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ»(9).

قال أکثر المفسّرین: «کلّ من عصی اللّه فهو جاهلٌ، و فعله جهالةٌ»(10)؛

ص : 171

و قال قتادة: «اجتمع أصحاب رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، فرأوا انّ کلّ ذنبٍ أصابه العبد فهو بجهالةٌ _ عمداً کان أو خطأً»(1).

قال أمین الإسلام الطبرسیّ: «و هذا المعنی هو المرویّ عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ ، فانّه قال: کلّ ذنبٍ عمله عبدٌ و إن کان عالماً فهو جاهلٌ حین خاطر بنفسه معصیة ربّه. فقد حکی اللّه _ سبحانه _ قول یوسف فی إخوته: «هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنتُمْ جَاهِلُونَ»(2)، فنسبهم إلی الجهل لمخاطرتهم بأنفسهم فی معصیة اللّه»(3)-(4)(5)>؛ انتهی.

و قیل: «الجهل هنا بمعنی: سوء الفعل، و الإعتذار منه لایأوّل کما انّ استیهاب سوء الفعل یأوّل»؛ و قد تقدّم الکلام علیه.

و «استوهبته» الشیء: سألته هبته _ أی: إعطاؤه بلاعوضٍ _ .

و «السوء» _ بالضمّ _ : اسمٌ من ساء الشیء یسوء: إذا قبح؛ أو من: ساء یسوؤه: إذا فعل به ما یکرهه. و لفظ «الاستیهاب» یدلّ علی أنّ الغرض سؤال عفوه _ تعالی _ عن قبیح الفعل أو مکروهه من غیر استحقاقٍ _ لأنّ طلب الهبة من الجواد لیس ببعیدٍ _ .

و «الکَنَف» _ بفتحتین _ : الجانب و الناحیة. و فی شرح جامع الأصول: «کنف الإنسان: ظلّه و حماه الّذی یأوی إلیه الخائف»(6). و الکلام استعارةٌ تمثیلیّةٌ، أو تصریحیّةٌ. و حاصل المعنی: اجعل مأوای فی ظلّ رحمتک و حمایتک تفضّلاً من غیر استحقاقٍ.

و نصب «تطوّلاً» و «تفضّلاً» یحتمل المصدریّة و الحالیّة و المفعول لأجله _ کما مرّ نظیر ذلک _ .

اللَّهُمَّ وَ إِنِّی أَتُوبُ إِلَیْکَ مِنْ کُلِّ مَا خَالَفَ إِرَادَتَکَ، أَوْ زَالَ عَنْ مَحَبَّتِکَ مِنْ

ص : 172

خَطَرَاتِ قَلْبِی، وَ لَحَظَاتِ عَیْنِی، وَ حِکَایَاتِ لِسَانِی، تَوْبَةً تَسْلَمُ بِهَا کُلُّ جَارِحَةٍ عَلَی حِیَالِهَا مِنْ تَبِعَاتِکَ، وَ تَأْمَنُ مِمَا یَخَافُ الْمُعْتَدُونَ مِنْ أَلِیمِ سَطَوَاتِکَ.

«أو أزال عن محبّتک» أی: أتوب من کلّ ما خالف، أو أزال عن مقام محبّتک، أو بعد عن محبّتک.

«من خطرات قلبی».

«من» بیانیّةٌ.

و «الخطرات»: جمع خطرة، و هی ما یخطر و یرد علی القلب ممّا لیس للعبد فیه تعمّلٌ، و یسمّی: الخاطر. قیل: «المراد من «الخطرات»: هو الإعتقادات الفاسدة و سوء الظنّ فی حقّ الناس و الحقد و الحسد و غیر ذلک من ذمائم النفوس»؛

و قیل: «الخاطر علی أربعة أقسامٍ:

ربّانیٌّ، و هو أوّل الخواطر، و هو لایخطی ء أبداً. و قد یعرف بالقوّة و التسلّط و عدم الإندفاع بالدفع؛

و ملکیٌّ، و هو الباعث علی مندوبٍ أو مفروضٍ، و بالجملة کلّ ما فیه صلاحٌ، و(1) یسمّی إلهاماً؛

و نفسانیٌّ، و هو ما فیه حظٌّ للنفس، و یسمّی هاجساً؛

و شیطانیٌّ، و هو ما یعدو إلی مخالفة الحقّ، قال اللّه _ تعالی _ : «الشَّیطَانُ یَعِدُکُمُ الْفَقرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحشَاءِ»(2)، و قال النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لمّة الشیطان تکذیبٌ بالحقّ و إیعادٌ بالشرّ»(3)، و یسمّی وسواساً. و یعیّر بمیزان الشرع، فما فیه قربةٌ فهو من

ص : 173

الأوّلَین، و ما فیه کراهةٌ أو مخالفةٌ شرعاً(1) فهو من الآخرین. و یشتبه فی المباحات، فما هو أقرب إلی مخالفة النفس فهو من الأوّلَین، و ما هو أقرب إلی هویً و موافقة النفس فهو من الآخرین. و الصادق الصافی القلب الحاضر مع الحقّ سهل علیه الفرق بینهما بتیسیر اللّه و توفیقه»(2)؛ انتهی.

أقول: قد بسطنا الکلام علی تحقیق هذا المرام فی أوّل الکتاب؛ فلیرجع إلیه.

<و «لحظات»: جمع لحظة، و هی المرّة من: لحظه و لحظ إلیه لحظاً _ من باب نفع _ أی: رآه. و قیل: «هو النظر بمؤخّر العین»(3). و المراد بها ما کان خارجاً عن حدود الشریعة _ کالنظر إلی غیر محرمٍ، أو خائبة الأعین _ .

و «حکایات اللسان»: جمع حکایة، من: حکی عنه الحدیث حکایةً أی: نقله. و المراد بها ما تجاوز من القول حدود اللّه(4)> _ کالکذب و البهتان و الغیبة و الردّة و أمثال ذلک _ . و تخصیص «العین» و «اللسان» بالذکر لکثرة ذلاّتهما.

<و «توبةً» مفعولٌ مطلقٌ مبیّنٌ لنوع عامله.

و «تسلم» بمعنی: تخلص.

و «الجارحة»: واحدة الجوارح، و هی الأعضاء الّتی یعمل بها.

و «علی حِیالها» _ بالکسر _ أی: بانفرادها.

و «من تبعتک» ظرفٌ لغوٌ متعلّقٌ ب_ «تسلم»(5)>؛ و المعنی: توبةً تسلم بسببها کلّ عضوٍ من أعضائی بإنفراده من تبعاتک. و هذا یدلّ علی أنّ المراد من المعاصی عامٌّ لجمیع الحواسّ و المشاعر و الأعضاء؛ و بالجملة صرف العبد جمیع أعضائه و مشاعره و مدارکه و قواه فی

ص : 174

غیر ما خلق لأجله و ما هو رضاء ربّه معصیةً و مخالفةً لخالقه و موجده، فلیتوسّل بتوفیقه و لیتضرّع إلی تفضّله و جوده حتّی یعصمه من ذنوبه.

<و «الأمن»: عدم توقّع مکروهٍ فی الزمان الآتی؛ و فی المصباح: «أمن زیدٌ الأسد أمناً، و أمن منه: مثل سلم وزناً و معنیً»(1).

و «المعتدون»: المتجاوزون لحدود اللّه.

و «ألیم سطواتک» أی: مولمها(2)>. و «السطوات»: جمع سطوة، من: سطا علیه و سطا به یسطو سطواً و سطوةً أی: صال علیه و قهره و اذلّه، و هو البطش _ و هو الأخذ بعنفٍ و شدّةٍ _ ؛ أی: و تسلم کلّ جارحةٍ ممّا یخاف عنه المتجاوزون عن حدود اللّه من بطشک المولم و عذابک المبرم».

أقول: مدار هذا الفصل من الدعاء علی کمال علمه و معرفته _ علیه السلام _ بإحاطة علم اللّه _ تعالی _ علی أفعاله و أعماله و علی خفایا ضمیره و خطرات قلبه و لحظات عینه، فانّ من تیقّن بأنّه یشاهد أفعاله و أعماله یجتهد فی الإعتذار و التوبة، بل من له قدمٌ راسخٌ فی المحبّة آثر أنواع المحنة، فکیف بمن شأنه العصمة! بل مرتبة جمع الجمعیّ!!، و هو _ علیه السلام _ فی مراتب الیقین فی أعلی الدرجة و فی مقام الشهود و فی منتهی المرتبة، و فی المحبّة بلغ النهایة.

اللَّهُمَّ فَارْحَمْ وَحْدَتِی بَیْنَ یَدَیْکَ، وَ وَجِیبَ قَلْبِی مِنْ خَشْیَتِکَ، وَ اضْطِرَابَ أَرْکَانِی مِنْ هَیْبَتِکَ، فَقَدْ أَقَامَتْنِی _ یَا رَبِّ! _ ذُنُوبِی مَقَامَ الْخِزْیِ بِفِنَائِکَ، فَإِنْ سَکَتُّ لَمْ یَنْطِقْ عَنِّی أَحَدٌ، وَ إِنْ شَفَعْتُ فَلَسْتُ بِأَهْلِ الشَّفَاعَةِ.

<«الفاء» للترتیب فی الذکر.

و «وحدتی» أی: إنفرادی.

ص : 175

و «بین یدیک» أی: تِجاهک. و الکلام تمثیلٌ _ کما مرّ مراراً _ ، أی: کن رحیماً علی کونی وحیداً متفرّداً عندک.

و «وجیب قلبی». «وجب» القلب وجباً و وجیباً: اضطرب و خفق؛ أی: ارحم اضطراب قلبی و خفقانه من خوفک.

و «الإضطراب»: التحرّک، و أصله: اضتراب، إلاّ أنّ «تاء» الإفتعال إذا تلت الضاد قلبت طاءً(1)>؛ أی: و ارحم اضطراب جوارحی من مهابتک و سلطنتک.

و «الفاء» من قوله: «فقد» للسببیّة، بمعنی انّ مابعدها سببٌ لما قبلها _ کقوله تعالی: «فَاخْرُجْ مِنهَا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ»(2) _ . و المعنی: ارحم وحدتی _ ... إلی آخره _ بسبب إقامة «الذنوب لی مقام الخزی بفنائک».

و «المَُقام» بفتح المیم و ضمّها، کما مرّ فی غیر هذا المقام.

و «الخزی»: الذلّ و الهوان للندامة و الفضیحة.

و «الفِنآء» _ بالکسر و المدّ _ : ما اتّسع أمام البیت؛ و قیل: «ما امتدّ من جوانبه»(3)؛ و المراد: ساحة کبریائه. و الکلام استعارةٌ تمثیلیّةٌ.

<و «سکَت» سکوتاً _ من باب قعد _ : صمت.

و «شفعت» فی الأمر شفعاً و شفاعةً _ من باب منع _ : طالبت بوسیلةٍ أو ذمامٍ(4)>. و فی غیر نسخة الأمّ: «تشفّعت»، و هو أربط بحسب المعنی؛ أی: إن طلبت الشفاعة فلست قابلاً للشفاعة، لکثرة ذنوبی الشنیعة.

أقول: مدار هذا الفصل من الدعاء علی کمال الإیقان بعظمة اللّه و قدرته، لأنّ من أیقن بعظمته و کمال قدرته کان فی مقام الخوف و الدهشة و الخشوع و الخشیة، کما أنّ رسول اللّه

ص : 176

_ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ من شدّة خضوعه و خشوعه للّه _ تعالی _ إذا مشی یظنّ أنّه یسقط علی الأرض!(1).

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ شَفِّعْ فِی خَطَایَایَ کَرَمَکَ، وَ عُدْ عَلَی سَیِّئَاتِی بِعَفْوِکَ، وَ لاَتَجْزِنِی جَزَائِی مِنْ عُقُوبَتِکَ، وَ ابْسُطْ عَلَیَّ طَوْلَکَ، وَ جَلِّلْنِی بِسِتْرِکَ، وَ افْعَلْ بِی فِعْلَ عَزِیزٍ تَضَرَّعَ إِلَیْهِ عَبْدٌ ذَلِیلٌ فَرَحِمَهُ، أَوْ غَنِیٍّ تَعَرَّضَ لَهُ عَبْدٌ فَقِیرٌ فَنَعَشَهُ.

«شفّعت» إلیه فی فلانٍ فشفّعنی فیه تشفّعاً أی: أمضی شفاعتی فیه و قبلها. و فی نسخةٍ: «و اشفع».

و «کرمَک» _ بالنصب _ : مفعول الفعل السابق؛ و فی نسخةٍ: «بکرمک».

و «ابسط علیّ طولک» أی: وسّع علیّ رحمتک و احسانک.

و «جلّلنی بسترک»، فی الصحاح: «جلّل الشیء تجلیلاً أی: عمّ»(2). و المعنی: أکسنی بستر رحمتک عیوبی.

<و «افعل بی فعل عزیزٍ» أصلها: افعل بی فعلاً مثل فعل عزیزٍ، فحذف الموصوف ثمّ حذف المضاف من الصفة و أناب المضاف إلیه مناب الموصوف _ علی حدّ قولهم فی ضربته ضرب الأمیر _ .

و «العزیز»: فعیلٌ من العزّة _ و هی الرفعة _(3)< ؛ أی: افعل بی مثل فعل السلطان العزیز بالنسبة إلی العبد الذلیل.

«أو غنیٍّ تعرّض له عبدٌ فقیرٌ فنعشه» أی: افعل بی فعلاً مثل فعل الغنیّ الّذی إذا صار عبدٌ

ص : 177

محتاجٌ فقیرٌ متعرّضاً له بالسؤال جبر فقره.

أقول: قد تقدّم وجه صدور أمثال ذلک عنه _ علیه السلام _ ، فلانعیده خوفاً للإطالة.

اللَّهُمَّ لاَخَفِیرَ لِی مِنْکَ فَلْیَخْفُرْنِی عِزُّکَ، وَ لاَشَفِیعَ لِی إِلَیْکَ فَلْیَشْفَعْ لِی فَضْلُکَ، وَ قَدْ أَوْجَلَتْنِی خَطَایَایَ فَلْیُوءْمِنِّی عَفْوُکَ.

«الخفیر»: المجیر.

<و الظرف مستقرٌّ، و هو خبر اسم «لا».

و «منک» متعلّقٌ بمحذوفٍ، و التقدیر: لاخفیر لی یخفر منک، فحذف عامله لذکر مثله و حسنه و دفع(1) التکرار. و لاتتوهّم انّه متعلّقٌ ب_ «خفیر» المذکور، لأنّه لوکان متعلّقاً به وجب تنوینه، و الروایة إنّما جاءت بغیر تنوینٍ(2)>؛ أی: لامستخلص و لامنقذ لی من عذابک، فلیخلّصنی عزّک و لاشفیع لی إلیک فلیشفع لی فضلک».

و «وجِل» وجَلا _ من باب تعب _ : خاف، و یتعدّی بالهمزة فیقال: أوجله.

و «أمنه»: أذهب خوفه، یعنی: إنّ خطایای قد خوّفتنی منک، فعفوک یجعلنی مأموناً من عقابک.

و مدار هذه الفقرات علی الفرار من اللّه إلی اللّه؛ و قد تقدّم الکلام علیه؛ فتذکّر!.

فَمَا کُلُّ مَا نَطَقْتُ بِهِ عَنْ جَهْلٍ مِنِّی بِسُوءِ أَثَرِی، وَ لاَنِسْیَانٍ لِمَا سَبَقَ مِنْ ذَمِیمِ فِعْلِی، لَکِنْ لِتَسْمَعَ سَمَاوءُکَ وَ مَنْ فِیهَا وَ أَرْضُکَ وَ مَنْ عَلَیْهَا مَا أَظْهَرْتُ لَکَ مِنَ النَّدَمِ، وَ لَجَأْتُ إِلَیْکَ فِیهِ مِنَ التَّوْبَةِ. فَلَعَلَّ بَعْضَهُمْ بِرَحْمَتِکَ یَرْحَمُنِی لِسُوءِ مَوْقِفِی، أَوْ تُدْرِکُهُ الرِّقَّةُ عَلَیَّ لِسُوءِ حَالِی فَیَنَالَنِی مِنْهُ بِدَعْوَةٍ هِیَ أَسْمَعُ لَدَیْکَ مِنْ دُعَائِی، أَوْ شَفَاعَةٍ أَوْکَدُ عِنْدَکَ

ص : 178

مِنْ شَفَاعَتِی تَکُونُ بِهَا نَجَاتِی مِنْ غَضَبِکَ وَ فَوْزَتِی بِرِضَاکَ.

«فما کلّ ما نطقت». لمّا کان المناسب لعظیم الجرم هو السکوت، تدارکه _ علیه السلام _ بأنّ هذا النطق إنّما هو لتحصیل الشفعاء، لاأنّه من باب الجهالة و التعامی عمّا وقع من الذنب.

و «لانسیان» أی: و لاذلک ناشٍ من نسیانٍ و غفلةٍ منّی لما تقدّم من فعلی الذمیم، بل ما ذکرت من سیّئات أعمالی إنّما ذکرتها «لتسمع سماؤک و من فیها» من الملائکة المقرّبین، و «أرضک و من علیها» من عبادک الصالحین. <و إسناد «السمع» إلی «السماء» و «الأرض» و عطف «من فیها» و «من علیها» علیهما ممّا یدلّ علی أنّ السمع متصوّرٌ منهما حقیقةً، إذ لو حمل إسناده إلیهما علی المجاز و إلی المعطوف علی کلٍّ منهما علی الحقیقة لزم استعمال اللفظ فی المعنی المجازیّ و الحقیقیّ معاً، و هو ممّا لامساغ له عند المحقّقین(1)>. و قد عرفت سابقاً _ فی اللمعة الأولی _ انّ لکلّ موجودٍ حیاةً و إدراکاً یلیق به و بحسبه؛ و سیجیء زیادة تحقیقٍ لهذا فی دعاء الهلال _ إنشاء اللّه تعالی _ .

<و إنّما قال _ علیه السلام _ : «و أرضک و من علیها» و لم یقل: و من فیها، لیخرج من لایتصوّر منه السماع _ و هم الأموات، فأنّهم فی الأرض و لیسوا علیها، قال تعالی:«وَ مَا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ»(2) _ . و المراد ب_ «سماعهم» لذلک: سماعهم له حال اتّصاله بهم، فلایشکل باستحالته حال الدعاء.

و «ما» من قوله: «ما أظهرت لک من الندم» موصولةٌ، و هی فی محلّ نصبٍ مفعولاً به ل_ «تسمع».

و «من» بیانیّةٌ.

و «لجأ» إلیه لجأً و لجاءً _ مهموزین، من باب نفع و تعب _ : لاذ به و اعتصم؛ أی:(3)> لجأت إلیک بسببه، و ذلک الشیء هو التوبة. و قیل: «المعنی: لجأت إلیک فی أن تحفظ توبتی

ص : 179

من النقض و الهدم».

و یجوز أن یکون المعنی: و لجأت إلیک من التوبة فی ذلک الذنب _ أی: لطلب التوبة عنه _ .

«فلعلّ بعضهم» أی: بعض أهل السماء و الأرض؛

«برحمتک» أی: بفضلک و إنعامک «یرحمنی لسوء موقفی»؛ فالمراد من رحمة اللّه غایة الرحمة _ من الإشفاق و الفضل _ ، و المراد من رحمة ذلک البعض معناها الحقیقیّ _ أعنی: رقّة القلب _ ؛ أو انّه سمّی إنعامه و إفضاله _ تعالی _ بالرحمة من باب المشاکلة.

«أو تدرکه الرقّة» أی: یلین قلب ذلک البعض «علیّ لسوء حالی».

قوله _ علیه السلام _ : «فینالنی منه بدعوةٍ هی أسمع لدیک من دعائی».

«الفاء» سببیّةٌ.

و «ینالَنی» _ بنصب اللام _ : جوابٌ للترجّی بعد الفاء؛ و: نلته بخیرٍ أناله _ من باب تعب _ نیلاً: أصبته.

<و «الدعوة»: المرّة من الدعاء.

و «أسمع»: أفعل تفضیلٍ، یجوز أن یکون للفاعل، و بناؤه من ذی الزیادة قیاسٌ عند سیبویه _ کما تقدّم _ ؛ و یجوز أن یکون للمفعول _ کأشهر و أشغل، أی: أشدّ مسموعیّةً لدیک _ . و مجیئه للمفعول مقصورٌ علی السماع، فیکون من جملة الألفاظ المسموعة فیه، لأنّه _ علیه السلام _ أفصح العرب فی زمانه، و یکون من الشاذّ الفصیح. و الجملة من قوله: «هی أسمع» فی محلّ جرٍّ صفةٌ ل_ «دعوة».

و «أو» لأحد الأمرین.

و «لدیک» أی: عندک؛ و هی هنا للقرب المعنویّ.

و «أوکد» أی: أقوی و أثبت، من: وکد الأمر یکد وکوداً أی: قوی و ثبت. و ضمّه فی الروایة المشهورة علی أنّه خبر مبتدءٍ محذوفٍ _ أی: شفاعةٌ هی أوکد _ ، و بفتح الدال صفة

ص : 180

«شفاعة»، لأنّه غیر منصرفٍ(1)>.

و الجملة من قوله _ علیه السلام _ : «تکون بها نجاتی من غضبک» إمّا استینافیّةٌ لامحلّ لها من الإعراب _ کأنّه سئل: ما یکون بتلک الدعوة أو الشفاعة إذا نلت بها؟ فقال: تکون بها نجاتی.

و وحّد الضمیر فی «بها» و لم یقل بهما، لأنّ «أو» لأحد الشیئین، کأنّه قیل: تکون بإحداهما نجاتی، کقوله تعالی: «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَو إِثْماً ثُمَّ یَرمِ بِهِ بَرِیئاً»(2)، و قوله تعالی: «وَ مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَو نَذَرْتُمْ مِن نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ»(3)، «وَ إِذَا رَأَوا تِجَارَةً أَو لَهْواً انفَضُّوا إِلَیهَا»(4)، فوحّد الضمیر لاتّحاد المرجع بناءً علی کون العطف بأو؛ لکنّه راعی فی الآیتین الأولیین القرب فأعاد الضمیر مذکّراً، و فی الآیة الأخیرة الأوّلیّة فأعاده مؤنّثاً. و أمّا قوله تعالی: «إِنْ یَکُنْ غَنِیّاً أَو فَقِیراً فَاللَّهُ أَولَی بِهِمَا»(5)؛ فقال الزمخشریّ فی الکشّاف: «فان قلت: لم ثنّی الضمیر فی «أَولَی بِهِمَا» و کان حقّه أن یوحّد _ لأنّ قوله: «إِنْ یَکُنْ غَنِیّاً أَو فَقِیراً» فی معنی: إن یکن أحد هذین؟ _

قلت: قد رجع الضمیر إلی ما دلّ علیه قوله: «إِنْ یَکُنْ غَنِیّاً أَو فَقِیراً»، لا إلی المذکور، فلذلک ثنّی و لم یفرد، و هو جنس الغنیّ و جنس الفقیر، کأنّه قال: فاللّه أولی بجنس الغنیّ و الفقیر، أی: بالأغنیاء و الفقراء»(6)؛ انتهی.

لکن قال صاحب التقریب: «فیه نظرٌ! لأنّ سؤال التثنیة باقٍ، إذ التقدیر حینئذٍ: إن یکن أحد هذین الجنسین»؛

و أجاب صاحب الکشف: «إنّ أو غیر داخلةٍ علی الجنسین حتّی یبقی السؤال» _ ؛

و إمّا نعتیّةٌ فتکون فی محلّ جرٍّ نعتاً ل_ «دعوة» أو «شفاعة» _ أی: لإحداهما _ ، لمکان

ص : 181

العطف ب_ «أو»، کأنّه قیل: فینالنی بواحدةٍ منهما تکون نجاتی بها(1)؛ هکذا ذکره الفاضل الشارح.

و أنت إذا تذکّرت ما قلناه لک فی أوّل الدعاء قدرت علی دفع ما یتوهّم من انّ هذا الفصل من الدعاء غیر لائقٍ بمن شأنه العصمة؛ فتبصّر!.

اللَّهُمَّ إِنْ یَکُنِ النَّدَمُ تَوْبَةً إِلَیْکَ فَأَنَا أَنْدَمُ النَّادِمِینَ، وَ إِنْ یَکُنِ التَّرْکُ لِمَعْصِیَتِکَ إِنَابَةً فَأَنَا أَوَّلُ الْمُنِیبِینَ، وَ إِنْ یَکُنِ الاْءِسْتِغْفَارُ حِطَّةً لِلذُّنُوبِ فَإِنِّی لَکَ مِنَ الْمُسْتَغْفِرِینَ.

«الندم» قیل: «تمنّی الإنسان أنّ ما وقع منه لم یقع، و یقال بالفارسیّ: «پشیمانی»؛

و قیل: «ندم یندم ندماً و ندامةً: إذا فعل شیئاً ثمّ کرهه»؛ و فی الحدیث: «الندم توبةٌ»(2).

و «الإنابة»: الرجوع إلی اللّه بالتوبة.

و «المنیبین» أی: التائبین المقبلین علیک.

<و «حِطّة» _ بالکسر _ : فعلةٌ من الحطّ بمعنی: الوضع _ کالجلسة من الجلوس، و الرکبة من الرکوب _ ؛ و فی النهایة فی قوله _ علیه السلام _ : «من ابتلاه اللّه فی جسده فهو له حِطّةٌ»(3): «أی: تحطّ عنه خطایاه و ذنوبه، و هی فعلةٌ من حطّ الشیء یحطّه: إذا أنزله و ألقاه»(4).

فان قلت: «إن الشرطیّة تختصّ بالمستقبل المشکوک وقوعه _ نحو: إن تکرمنی أکرمک _ ، و کون الندم للتوبة توبةً و الترک للمعصیة إنابةً و الاستغفار حطّةً أمرٌ مجزومٌ مقطوعٌ به، فما وجه هذا الشرط؟

ص : 182

قلت: قد تستعمل إن الشرطیّة فی مقام الجزم أیضاً لنکتةٍ، قال الطیبیّ فی التبیان: «قد تستعمل إن فی الجزم إمّا للإحتیاط _ کما إذا سُئل العبد عن سیّده هل هو فی الدار؟ و هو یعلم انّه فیها، فیقول: إن کان فیها أخبرک، فیحتاط بالتجاهل خوفاً من السیّد _ ؛ و إمّا لتقریر وقوع الجزاء و تحقّقه _ نحو قول السلطان لمن هو تحت قهره: إن کنت سلطاناً انتقمت منک _ »(1)؛ انتهی کلامه ملخّصاً. و النکتة فی عبارة الدعاء إمّا الإحتیاط _ و هو ظاهرٌ _ ، و إمّا تقریر وقوع الجزاء و تحقّقه حیث علّق ندمه و إنابته و استغفاره بکینونة الندم توبةً و ترک المعصیة إنابةً و الاستغفار حطّةً، و ذلک أمرٌ محقّقٌ ثابتٌ بالنصّ و الإجماع، فکان المعلّق بها محقّقاً ثابتاً مثلها(2)>.

قال بعض أرباب القلوب: «التائبون المنیبون علی أنواعٍ: تائبٍ یتوب من الذنوب و السیّئات؛ و تائبٍ یتوب من الزلل و الغفلات؛ و تائبٍ یتوب من رؤیة الحسنات و مشاهدة الطاعات!».

اللَّهُمَّ فَکَمَا أَمَرْتَ بِالتَّوْبَةِ، وَ ضَمِنْتَ الْقَبُولَ، وَ حَثَثْتَ عَلَی الدُّعَاءِ، وَ وَعَدْتَ الاْءِجَابَةَ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اقْبَلْ تَوْبَتِی، وَ لاَتَرْجِعْنِی مَرْجِعَ الْخَیْبَةِ مِنْ رَحْمَتِکَ، إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ عَلَی الْمُذْنِبِینَ، وَ الرَّحِیمُ لِلْخَاطِئِینَ الْمُنِیبِینَ.

و «حثثت» أی: رغّبت و حرّصت «علی الدعاء».

و «وعدت الإجابة» بقولک: «أُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»(3).

یقال: «رجع» یرجع رجوعاً _ من باب ضرب _ أی: انصرف، و یتعدّی بنفسه فی اللغة الفصحی، فیقال: رجعته عن الشیء رجعاً و مرجعاً _ کمقعد و منزل _ أی: صرفته و رددته؛

ص : 183

و بها جاء التنزیل، قال اللّه _ تعالی _ : «فَإِنْ رَجَعَکَ اللَّهُ». و هذیلٌ تعدّیه بالألف فتقول: أرجعته. أی: لاتردّنی رجوع «الخیبة» و الحرمان «من رحمتک» الّتی «وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ»(1).

«إنّک أنت التوّاب» أی: قابل التوبة، لأنّ المبالغة لایتصوّر هناک إلاّ مع قبول التوبة علی المذنبین بالتضمین، أی: أنت قابل التوبة حالکونک متفضّلاً علی العاصین.

و «الرحیم» صفة مشبهةٍ مبنیّةٍ، أو صیغة مبالغةٍ؛ و قد تقدّم الکلام علیه فی اللمعة الأولی.

«للخاطئین المنیبین» أی: المقصّرین الراجعین إلیک. قیل: «و هذا لایدلّ علی عدم العفو و التفضّل علی غیر الراجعین، لأنّ إثبات الشیء لاینفی ماعداه؛ أو الرحمة للراجعین علی سبیل الوجوب _ أی: عدم انفکاک القبول من التوبة _ و العفو و الرحمة لغیر التائب علی سبیل التفضّل، و کان فی مشیّته _ کما قال اللّه تعالی: «وَ آخَرُونَ مُرْجَونَ لاِءَمرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ أَو یَتُوبُ عَلَیهِمْ»(2) _ .

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، کَمَا هَدَیْتَنَا بِهِ، وَ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، کَمَا اسْتَنْقَذْتَنَا بِهِ، وَ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، صَلاَةً تَشْفَعُ لَنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ یَوْمَ الْفَاقَةِ إِلَیْکَ.

«الصلاة» من اللّه _ تعالی _ الرحمة.

و «الکاف» تعلیلیّةٌ، أو تشبیهیّةٌ.

و المراد ب_ «الهدایة» هنا: الدعوة إلی الحقّ؛ أی: ارحم علی محمّدٍ و آله _ صلوات اللّه علیه و علیهم _ بدلاً عن هدایته إیّانا.

و «کما استنقذتنا به» أی: مثل ما خلّصتنا و نجّیتنا بوسیلة هدایته _ صلّی اللّه علیه و آله

ص : 184

و سلّم _ عن ظلمة الکفر.

و «یوم الفاقة إلیک» أی: یوم الإحتیاج إلیک.

فان قیل: إنّ إحتیاج الممکن إلی الواجب فی کلّ آنٍ _ لما قد عرفت سابقاً من أنّ الممکن کما یحتاج إلی العلّة الموجدة فکذلک یحتاج إلی العلّة المبقیة فی کلّ آنٍ _ ، فالتخصیص ب_ «یوم الإحتیاج» لماذا؟

قلت: لأنّ بعض الأیّام فی بادی ء الرأی اشدّ إحتیاجاً من بعضٍ آخر؛

و یحتمل أن یکون المراد من «الیوم»: الوقت و الحین، فانّ العرب قد تطلق الیوم و ترید الوقت و الحین.

إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ، وَ هُوَ عَلَیْکَ یَسِیرٌ.

هذه جملةٌ مستأنفةٌ لتعلیل الدعاء، فانّ کمال قدرته علی جمیع الأشیاء موجبٌ لقدرته _ عزّ و جلّ _ علی إجابة دعائه و إنجاح مأموله و رجائه.

و «هو علیک یسیرٌ» أی: ما ذکرنا _ من الرحمة و الشفاعة _ فی حقّنا علیک سهلٌ یسیرٌ، لاصعبٌ عسیرٌ.

***

هذا آخر اللمعة الحادیة و الثلاثین من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة؛ قد وفّقنی اللّه _ تعالی _ لإتمامها فی یوم الأحد لإحدی عشرةٍ خلت من جمادی الثانی سنة إحدی و ثلاثین و ألفٍ من الهجرة النبویّة _ علیه آلآف التحیّة _ .

ص : 185

ص : 187

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الّذی فرض علی نفسه غفران الذنب لمن اعترف به و ندم عنه کرماً و جوداً، و أنزل علی رسوله«وَ مِنَ اللَّیلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَکَ عَسَی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَاماً مَحْمُوداً»(1). و الصلاة و السلام علی الحقیقة المحمّدیّة الّتی جعلها علی العالمین ظلاًّ ممدوداً، و علی آله و أهل بیته الّذین جعل فضائلهم علی العالمین مشهوداً.

و بعد؛ فیقول المقرّ بذنبه عند ربّه، السائل عنه _ سبحانه _ التوفیق لعبادته من واجباته و سننه سیّما صلاة اللیل الحقیقیّة، محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة: هذه اللعمة الثانیة و الثلاثون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ صلّی اللّه علیه و علی آبائه و أبنائه صلاةً غیر متناهیةٍ _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ بَعْدَ الْفَرَاغِ مِنْ صَلاَةِ اللَّیْلِ لِنَفْسِهِ فِی الاْءِعْتِرَافِ بِالذَّنْبِ.

<«صلاة اللیل» فی الأخبار تطلق تارةً علی الرکعات الثمان، و أخری علی الإحدی عشر بإضافة رکعتی الشفع و الوتر، و أخری علی الثلاث عشرة بإضافة نافلة الفجر؛ و علی

ص : 188

هذا فیحتمل قراءة الدعاء بعد کلٍّ منها و إن جزم شیخنا البهائیّ بالأخیر فی المفتاح(1)(2)> تبعاً للشیخ فی المصباح(3). فلونذر قرائته أو قراءة غیره بعد صلاة اللیل برءت ذمّته بعد کلٍّ منها ما لم یقصد معیّناً.

و «اعترف بذنبه» اعترافاً: أقرّ به. و قد تقدّم توجیه إعتراف المعصومین _ علیهم السلام _ بالذنوب؛ فتذکّر!.

اللَّهُمَّ یَا ذَا الْمُلْکِ الْمُتَأَبِّدِ بِالْخُلُودِ. وَ السُّلْطَانِ الْمُمْتَنِعِ بِغَیْرِ جُنُودٍ وَ لاَأَعْوَانٍ. وَ الْعِزِّ الْبَاقِی عَلَی مَرِّ الدُّهُورِ وَ خَوَالِی الأَعْوَامِ وَ مَوَاضِی الأَزمَانِ وَ الأَیَّامِ.

«أللّهمّ» قد تقدّم الکلام فیه.

و «ذا الملک» أی: صاحبه. و وزن «ذو»: <فَعَل _ بفتح الفاء و العین _ ، بدلیل مؤنّثه و هو ذات، و أصلها: ذوات _ کنواة _ لقولهم فی مثنّاها: ذواتا، فحذفت العین فی «ذات» لکثرة الإستعمال. و اللام محذوفةٌ فی جمیع متصرّفات «ذو» إلاّ فی ذوات و ذواتا. و لامه یاءٌ، لأنّ عینه واوٌ _ بدلیل ذوات _ ؛ و باب طویت أکثر من باب القوّة، و الحمل علی الأغلب أولی(4)>. فما قاله الخلیل من انّ وزن «ذا»: فعْل _ بسکون العین(5) _ ؛

فاسدٌ!، لأنّه لو کانت کذلک لکانت زیه کطیه. و الفرق بین ذو و صاحب: انّ ذو تقتضی

ص : 189

تعظیم ما أضیفت إلیه و الموصوف بها، بخلاف صاحب فیها.

و «الملک» یطلق علی السلطنة؛ و علی المملکة. و مملکته _ تعالی _ عبارةٌ عن العالم و سلطنته _ تعالی _ علیه ظاهرٌ، لأنّه معلولٌ له مقهورٌ تحت تصرّفه _ جلّ شأنه _ .

و «المتأبّد» _ بالباء الموحّدة، الّذی هو اسم فاعلٍ من باب التفعیل، یقال: تأبّد الشیء تأبّداً: بقی علی الأبد _ بکسر الدال: صفةٌ لل_ «ملک»، و بفتحها: صفةٌ ل_ «ذا» بمعنی: صاحب. <و فی روایةٍ: «المتأبَّد» _ بفتح الباء، اسم مفعولٍ من تأبّده تأبّداً بمعنی: أبّده تأبیداً _ . قال الفارابیّ: «من وجوه باب تفعّل مایکون(1) داخلاً علی التفعیل، کالتقسّم بمعنی التقسیم، و التقطّع بمعنی التقطیع؛ قال اللّه _ تعالی _ : «فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَینَهُمْ»(2)»(3). و فی الصحاح: «تقسّمهم الدهر فتقسّموا أی: فرّقهم فتفرّقوا، و التقسیم: التفریق»(4)؛ انتهی.

و ما وقع فی بعض الحواشی(5) _ من: انّه بالفتح اسم مکانٍ، أی: موضع الأبد و الأبدیّة _ ؛

فلایخفی ما فیه!(6)>؛ علی أنّ الفتح لیس فی نسخة الأمّ، فلااعتبار به.

و «الخلود»: دوام البقاء، قال الزمخشریّ: «الخلد: الثبات و الدوام و البقاء اللازم الّذی لاینقطع، قال اللّه _ تعالی _ : «وَ مَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِن قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الخَالِدُونَ»(7)»(8)؛ انتهی. و قد تقدّم الکلام فیه.

و «الباء» للملابسة، أی: متلبّساً بالخلود.

فان قلت: ظاهر هذه الفقرة یدلّ علی تأبید الملک و خلوده، و یلزم منه قدم الحوادث و تأبیدها؛ فما التوجیه فی ذلک؟

ص : 190

و أیضاً: ما المراد ب_ «الملک المتأبّد بالخلود»؟ أ معنی السلطنة أم معنی الملکة؟

قلنا: قد حقّقنا لک سابقاً انّ ذاته _ تعالی _ حقیقة الوجود بلاحدٍّ، و حقیقة الوجود لایشوبه عدمٌّ، فلابدّ أن یکون بها وجود کلّ الأشیاء و أن یکون هو وجود الأشیاء کلّها، إذ لوکانت تلک الذات وجود الشیء بعینه أو الأشیاء بأعیانها و لم یکن وجود شیءٍ آخر أو أشیاء أخری لم یکن حقیقة الوجود؛ و قد فرضناها حقیقة الوجود _ إذ حقیقة الشیء و صرفه لایتعدّد. کالانسان مثلاً، فانّه لایمکن أن یتعدّد من حیث هو إنسانٌ، و لیس التعدّد فی زیدٍ و عمروٍ إلاّ بأمرٍ خارجٍ عن حقیقة الإنسانیّة _ . فحقیقة الوجود لایتعدّد إلاّ بشیءٍ خارجٍ. و لکن الخارج لیس إلاّ العدم _ إذ المعانی و المهیّات ثابتةٌ _ ، و العدم لیس بشیءٍ ثابتٍ؛ فثبت أن لاتعدّد فی الوجود إلاّ من جهة الأعدام و النقائص. فاذن لمّا کان واجب الوجود محض حقیقة الوجود الصرف الّذی لا أتمّ منه فلاخارج عنه إلاّ النقائص العدمیّة و الأعدام، فهو کلّ الذوات و لاتشذّ عنه شیءٌ من الموجودات من حیث کونه موجوداً، بل من حیث کونه ناقصاً أو معدوماً؛ فهو _ سبحانه _ کلّ الوجود و کلّه الوجود. فکلّ ما یوجد فی غیره ففیه علی وجهٍ أعلی و أشرف _ کما عرفت مراراً _ .

و کثرة الأشیاء و اختلافاتها النوعیّة و العددیّة إنّما هی لأجل النقائص و القصورات، فلوفرض انّ الأشیاء بلغت إلی کمالاتها و غایاتها صارت کلّها واحدةً محضةً. فهو مع غایة أحدیّته لم یخرج منه شیءٌ.

فکما لایوجب کثرة الأشیاء کثرةً فیه _ تعالی _ فکذلک لایلزم من تغیّرها تغیّرٌ فیه _ سبحانه _ ، فملکه دائمٌ و سلطنته أبدیٌّ؛ و لایلزم شیءٌ من المفاسد.

و قد عرفت مراراً کثیرةً انّ الحقیقة الواحدة تختلف آثارها و أحکامها بحسب المواطن و المواقف المتعدّدة، و انّ ما هو بحسب کلّ موقفٍ و موطنٍ مقصورٌ علیه مسلوبٌ عن الآخر، فان أردت بالملک و السلطنة ما هو بحسب عالم الشهادة فهو مسلوبٌ عنه _ تعالی _ بالضرورة فی المرتبة الألوهیّة، و إن أردت ما هو بحسب المرتبة الألوهیّة فهو ثابتٌ له بالضرورة الأزلیّة. و سیجیء عن قریبٍ تحقیق القول فی «أنّ العالم یسبقه عدمٌ زمانیٌّ»

ص : 191

ماذا؟؛ هکذا یجب أن یحمل کلامه _ علیه السلام _ ، لا علی ما حمله الشارحون!.

قال الفاضل الشارح: «فان قلت: ما المراد ب_ «الملک المتأبّد بالخلود؟»، أ معنی السلطنة أم معنی المملکة؟

قلت: کلٌّ من المعنیین محتملٌ، فإن حملناه علی معنی السلطنة فوجه اتّصافها بالخلود أنّ سلطنته _ تعالی _ بعلمه و قدرته علی الممکنات عند أصحاب العصمة _ علیهم السلام ، سواءٌ أوجد الممکنات أم لا _ ، فهی لم تزل و لاتزال؛ و إن حملناه علی معنی المملکة فخلودها باعتبار انّه _ تعالی _ لمّا لم یکن زماناً و لازمانیّاً و لامکاناً و لامکانیّاً و لاامتداد فیه کانت نسبته إلی ملکه _ و هو الموجودات العینیّة _ قبل إنشائها و بعد فنائها نسبةً واحدةً لاتقدّم و لاتأخّر فیها، بل کلّها حاضرةٌ عنده لا باعتبار انّها کانت فی الأزل أو تکون معه فیما لایزال _ لبطلان ذلک _ ، بل باعتبار انّه لایجری فیه زمانٌ و أحکامه، و انّ نسبته إلی الأزل و الأبد و الوسط واحدةٌ. فالعقل الصحیح إذا تجرّد عن شبهات الأوهام و لواحق الزمان و لاحظ انّه لاامتداد فی قدس وجود الحقّ یحکم حکماً جازماً بأنّه _ تعالی _ لایخلو من الملک قبل إنشائه و بعد فنائه.

هکذا قرّره بعض المحقّقین من أصحابنا المتأخّرین فی بیان قول أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی خطبته الطالوتیّة: «و لاکان خلوّاً من الملک قبل إنشائه و لایکون خلوّاً منه بعد ذهابه»(1)-(2).

ثمّ ذکر من بعض أرباب العرفان تقریراً آخر فی بیان ذلک بما حاصله: «انّ المکان و المکانیّات بأسرها بالنسبة إلیه _ تعالی _ کنقطةٍ واحدةٍ فی معیّة الوجود، و الزمان و الزمانیّات بآزالها و آبادها کان واحدٌ عنده، و الموجودات کلّها _ : شهادیّاتها و غیبیّاتها _ کموجودٍ واحدٍ فی الفیضان عنه، «مَا خَلْقُکُمْ وَ لاَبَعْثُکُمْ إِلاَّ کَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ»(3)، و إنّما التقدّم

ص : 192

و التأخّر و التجدّد و التصرّم و الحضور والغیبة فی هذه کلّها بقیاس بعضها إلی بعضٍ؛ و فی مدارک المحبوسین فی مطمورة الزمان المسجونین فی سجن المکان، لاغیر!.

و لعلّ من لم یفهم بعض هذه المعانی فیصول و یرجع فیقول: کیف یکون وجود الحادث فی الأزل؟، أم کیف یکون المتغیّر فی نفسه ثابتاً عند ربّه؟، أم کیف یکون الأمر المتکثّر المتفرّق وحدانیّاً جمعیّاً؟، أم کیف یکون الأمر الممتدّ _ أعنی: الزمان _ واقعاً فی غیر الممتدّ _ أعنی: الأزمان _ مع التقابل الظاهر بین هذه الأمور؟

فلنمثّل بمثالٍ حسّیٍّ یکسر سورة استبعاده، فانّ مثل هذا المعترض لم یتجاوز بعد درجة الحسّ و المحسوس!. فلیأخذ شیئاً ممتدّاً کحبلٍ أو خشبٍ مختلف الأجزاء فی اللون، ثمّ لیمرره فی محاذات نملةٍ أو نحوها _ ممّا تضیق حدقته عن الإحاطة بجمیع ذلک الإمتداد _ ، فانّ تلک الألوان المختلفة متعاقبةٌ فی الحضور لدیها تظهر لها شیئاً فشیئاً واحدٌ بعد آخر لضیق نظرها و متساویةٌ فی الحضور لدیه، یراها کلّها دفعةً لقوّة إحاطة نظره و سعة حدقته؛ «وَ فَوقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ»(1)»(2)؛ انتهی کلام بعض أرباب العرفان بما نقله الفاضل الناقل.

و هو ماذکره القوم فی باب علم اللّه بالجزئیّات بما هو جزئیٌّ؛ و قد ذکره صاحب المحاکمات(3)؛ و ردّه المحقّق الخوانساریّ فی حاشیته علی شرح الإشارات، فقال: «فیه انّه مجرّد خیالٍ و محض هوسٍ لاحقیقة له أصلاً!، لأنّ ألوان الحبل و الأمکنة أمورٌ موجودةٌ معاً، بخلاف أجزاء الزمان و ماوقع فیها، لأنّها لیست بموجودةٍ، بل یعدم و یوجد.

فان قلت: مامعنی لإنعدام(4) أجزاء الزمان و ما وقع فیها إلاّ انّها لیست موجودةً فی أجزاء أخری _ لا أنّها لیست موجودةً فی الواقع، إذ وجودها فی الواقع متحقّقٌ ألبتّة و لایمکن أن یرتفع منه، فلیس عدمها إلاّ أنّها لیست فی الأجزاء الأخری؛ کما انّ المکان أیضاً لیس فی

ص : 193

مکانٍ آخر _ ؛

قلت: نعلم بدیهةً انّ الأجزاء الماضیة و المستقبلة من الزمان معدومةٌ فی الواقع، و مایقال فی مقابله _ کالشبهة الّتی فی الضروریّات _ لایستحقّ الإلتفات إلیه!. کیف و لوکان عدمها مجرّد ما ذکرته(1) لکان یجب أن لانری أجزاء الزمان و ماوقع فیها الّذی کنّا موجوداً فیه و الزمان الّذی نکون موجوداً فیه معاً کلاًّ فی وقته!؛ غایة الأمر أنّا لانری(2) أجزاء الزمان الّذی لم نکن(3) موجوداً فیه. و الباری _ تعالی _ لمّا کان موجوداً أزلاً و أبداً کان یری(4) أجزاء الزمان من أوّله إلی آخره _ إذ نسبتنا إلی الزمان الّذی هو ظرف وجودنا کنسبته _ تعالی _ إلی جمیع الأزمنة _ ؛ فلم لانری جمیع أجزاء الزمان کلاًّ فی وقته.

و لو قیل: هذا کما انّا لانری أجزاء الأمکنة جمیعاً لأنّا مکانیّون، بخلافه _ تعالی، لأنّه لتجرّده عن المکان یری جمیعه _ .

قیل: ما معنی کوننا زمانیّاً؟ إن(5) أرید به انطباقنا علی الزمان _ کالحرکة _ فلیس کذلک!؛

و إن(6) أرید مقارنتنا معه فی الوجود فی الواقع فذلک حاصلٌ فی حقّه _ تعالی _ أیضاً!؛

أو أرید انّ للزمان مدخلاً فی وجودنا فظاهرٌ انّ هذا المعنی لایستلزم أن لانشاهد أجزاءه کلاًّ فی وقته؛

و بالجملة الحکم ببطلان ذلک ضروریٌّ لاینبغی الإلتفات إلی ما قیل فیه أو یقال»(7)؛ انتهی کلامه.

و سیجیء زیادة بسطٍ فی ذلک فی الزمان؛ و التحقیق ما ذکرناه إن کنت من أهله؛ فتأمّل!.

قوله _ علیه السلام _ : «و السلطان الممتنع بغیرجنودٍ».

«سلطان»: مصدرٌ _ کغفران _ ، و معناه: التسلّط؛ و منه قوله _ تعالی _ : «وَ مَنْ قُتِلَ

ص : 194

مَظلُوماً فَقَدْ جَعَلنَا لِوَلِیِّهِ سُلطَاناً»(1)، أی: تسلّطاً علی القصاص أو أخذ الدیة.

<و «الممتنع»: القویّ فی نفسه، من: امتنع: إذا منع نفسه و حمی جانبه.

و «الجنود»: جمع جند، و هو العسکر و الأنصار.

و «الأعوان»: جمع عَون _ بالفتح _ ، و هو: الظهیر و المعین علی الأمر(2)>؛ و المعنی: هو صاحب التسلّط علی المعلولات الممتنع عن المغلوبیّة بذاته المقدّسة.

و قیل: «الممتنع من مغلوبیّة أولیائه بلاجنودٍ، بل هو الذات المحامی عنهم _ کقوله علیه السلام فی الدعاء: «و هزم الأحزاب وحده»(3) _ ؛ انتهی.

و التحقیق انّ الإحتیاج إلی الجنود و الأعوان للعجز و النقصان، و اللّه _ تعالی _ منزّهٌ عنهما، لأنّهما من صفات الحوادث و خواصّ الأکوان.

قوله: «و العزّ الباقی علی مرّ الدهور» عطفٌ علی: «الملک».

و «العزّ»: خلاف الذلّ.

و «علی» قال الفاضل الشارح: «بمعنی: مع، نحو: «إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلَی ظُلْمِهِمْ»(4)، أی: مع ظلمهم»(5).

أقول: لا داعی لهذا المعنی، و «علی» بمعناه؛ و المعنی: یا صاحب العزّ الباقی مسلّطاً علی مرّ الدهور.

و «الدهور»: جمع دهر بمعنی: الزمان الطویل، و جمعه باعتبار أجزائه الّتی کلّ واحدٍ منها زمانٌ؛ و قد تقدّم الکلام علیه.

و «خوالی الأعوام»: جمع خالیة _ من خلا بمعنی: مضی _ . و هو من إضافة الصفة إلی

ص : 195

الموصوف؛ و قس علی هذه الفقرة: «و مواضی الأزمان و الأیّام»، أی: الأزمان الماضیة و الأیّام المارّة.

«الأزمان»: جمع زمن _ کسبب و أسباب _ ، و هو اسمٌ لقلیل الوقت و کثیره _ کالزمان _ .

و قال الحکماء: «هو مقدار حرکة الفلک الأعظم»(1). و ینقسم إلی الأعوام و الشهور و الأسابیع و الأیّام و الساعات و الدقائق.

و «الأیّام»: جمع یوم، أصله أیوام _ کعون و أعوان _ قلبت الواو یاءً و أدغمت فیها الیاء. و هو جزءٌ من الزمان أوّله طلوع الفجر الثانی إلی غروب الشمس(2)؛ هکذا ذکره الفاضل الشارح.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ مسألة الزمان من أعظم المسائل المعظمة الّتی حارت فیها جماهیر الحکماء السالفة؛ و قد ألهمنی اللّه _ تعالی _ من ألطافه الشاملة فهم هذه المسألة، و «ذَلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشَاءُ»(3).

فنقول: الشیء إذا کان عدمه مع وجود شیءٍ آخر فإذا صار موجوداً کان ذلک الشیء متقدّماً علیه باعتبار اقترانه مع عدم هذا الحادث و معه باعتبار إقترانه مع وجوده، فتقدّم الشیء المتقدّم لیس باعتبار نفس ذاته و لا باعتبار وصفٍ لازمٍ لذاته، لأنّ ذاته قد یوجد مع ذات المتأخّر _ کالأب بالقیاس إلی الإبن _ ، فاذن قبلیّته زائدةٌ علی ذاته و لازمةٌ لذاته، و لا نفس المتأخّر، إذ قد یکون بعد وجوده أیضاً؛ و لا باعتبارٍ مرکّبٍ من اعتبار نفس وجود المتقدّم و اعتبار نفس عدم التأخّر، إذ قد یتحقّق هذه الهیئة الترکیبیّة بعد _ کما إذا فرضنا وجود الأب مع العدم الحاصل لإبنه، بل متأخّرٌ عنه _ ؛ و لا ذات الفاعل فانّه قد یکون قبل

ص : 196

و مع و بعد.

و بالجملة لابدّ لعروض القبلیّة و البعدیّة من أمرٍ یکون عروضها له لذاته _ إذ کلّ صفةٍ یتّصف بها شیءٌ أو أشیاء لا بالذات فلابدّ أن ینتهی إلی ما یتّصف بها بالذات، لاستحالة التسلسل _ . و لایجوز أن یکون المعروض بالذات للقبلیّة و البعدیّة أموراً متفاضلةً غیر منقسمةٍ یقتضی کلٌّ منها لذاته سبقاً علی لاحقه و لحوقاً بسابقه، إذ لوفرضنا متحرّکاً یقطع بحرکته مسافةً یکون لامحالة بین إبتداء حرکته و إنتهائها قبلیّاتٌ و بعدیّاتٌ متصرّمةٌ و متجدّدةٌ علی سبیل الإتّصال و الإنطباق لأجزاء المسافة و الحرکة؛ فیجب أن یکون المعروض بالذات لکلّ القبلیّات و البعدیّات أمرا لایزال یتصرّم و یتجدّد علی الإتّصال _ إتّصال المسافة و الحرکة _ بحیث یستحیل علیه إنفکاک التصرّم و التجدّد عنه، و یکون جزءٌ منه لذاته قبل و جزءٌ منه لذاته بعد. و یمتنع لذاته صیرورة القبل منه بعدا و البعد منه قبلاً. و هذا هو المعنی من الزمان.

و أیضاً: إذا فرضنا حرکةً فی مسافةٍ معیّنةٍ بقدرٍ من السرعة و البطؤ و أخری فی تلک المسافة بذلک القدر من السرعة، فإن توافقتا فی الأخذ و الترک _ بأن بدأتا معاً و انتهیتا _ فلامحالة تقطعان المسافة معاً؛

و إن تخالفتا فی الأخذ و الترک فبالضرورة تقطع الثانیة أقلّ من الأولی؛

و کذا إن توافقتا فی الأخذ و الترک و کانت إحداهما أبطأ فانّها تقطع أقلّ، فبین أخذ السریعة الأولی و ترکها إمکان قطع مسافةٍ معیّنةٍ بسرعةٍ معیّنةٍ و إمکان قطع مسافةٍ أقلّ منها ببطؤٍ معیّنٍ، و بین أخذ السریعة الثانیة و ترکها إمکانٌ أقلّ من الإمکان الأوّل _ لکونه جزءً من ذلک الإمکان _ ؛ فهناک أمرٌ مقداریٌّ _ أی: قابلٌ للزیادة و النقصان بالذات _ تقع فیه الحرکة و تتفاوت بتفاوته، ضرورة انّ قبول التفاوت ینتهی إلی مایکون قبوله إیّاه بالذات؛ و هو الّذی عبّرنا عنه بالإمکان. و هو متّصلٌ واحدٌ، لأنّه لوکان منقسماً إلی أمورٍ غیر منقسمةٍ لأدّی ذلک إلی ترکّب المسافة، و لیس هو نفس شیءٍ من المسافة و الحرکة و السرعة و البطؤ _ لأنّ کلّ واحدةٍ منها یختلف مع الإتّفاق فیه و یتّفق مع الإختلاف فیه _ .

ص : 197

و هو غیر ثابتٍ، إذ لاتوجد أجزاؤه معاً و إلاّ لکان إمّا مقداراً للمسافة أو لمادّة المتحرّک؛ و کلٌّ منهما باطلٌ، إذ علی الأوّل یلزم کون جمیع الحرکات الواقعة فی مسافةٍ واحدةٍ أو مسافاتٍ متساویةٍ متساویةً فی ذلک الإمکان، و لیس کذلک؛ و علی الثانی یلزم کون زیادة المادّة بزیادته و نقصانها بنقصانه، و یلزم کون الأصغر جسماً أسرع حرکةً و أکبر أبطأ!.

و إذا ثبت انّه مقدارٌ و انّه متّصلٌ واحدٌ و انّه غیر مجتمع الأجزاء فی الوجود، فلیس هو شیءٌ سوی الزمان، إذ هو المعنی منه؛ فهو إذاً موجودٌ.

و لقبوله الزیادة و النقصان مع اتّصاله الغیر القارّ إمّا مقدارٌ جوهریٌّ مادّیٌ غیر مراتب الذات بل متجدّد الحقیقة؛ أو مقدار تجدّده و عدم قراره؛ و بالجملة إمّا مقدار حرکةٍ أو ذی حرکةٍ یتقدّر به من جهة اتّصاله و یتعدّد من جهة انقسامه الوهمیّ إلی متقدّمٍ و متأخّرٍ. فهذا النحو من الوجود له ثباتٌ و اتّصالٌ، و له أیضاً تجدّدٌ و انقضاءٌ.

فکأنّه شیءٌ بین صرافة القوّة و محوضة الفعل. فمن جهة وجوده و دوامه یحتاج إلی فاعلٍ حافظٍ، و من جهة حدوثه و تصرّمه یحتاج إلی قابلٍ یقبل إمکانه و قوّة وجوده، فلامحالة یکون جسماً أو جسمانیّاً؛

و أیضاً له وحدةٌ اتّصالیّةٌ و کثرةٌ تجدّدیّةٌ، فمن جهة کونه أمراً واحداً یجب أن یکون له فاعلٌ واحدٌ و قابلٌ واحدٌ _ إذ الصفة الواحدة تستحیل أن تکون إلاّ لموصوفٍ واحدٍ من فاعلٍ واحدٍ _ ، و من جهة کونه ذا حدوثٍ و تجدّدٍ و انقضاءٍ و تصرّمٍ ففاعله القریب المباشر له یجب أن یکون له تجدّدٌ و تصرّمٌ؛ و کذا قابله یجب أن یکون ممّا یلحقه الأکوان تجدّدیّةً علی نعت الاتّصال و الوحدة، ففاعله علی الإطلاق لابدّ و أن یکون أمراً ذا اعتبارین. و له جهتان:

جهة وحدةٍ عقلیّةٍ؛

و جهة کثرةٍ تجدّدیّةٍ؛

فبجهة وحدته یفعل الزمان بهویّته الاتّصالیّة، و نسبته إلی أجزائه المتقدّمة و المتأخّرة نسبةٌ واحدةٌ، و یفعله و ما معه فعلاً واحداً. و هو علّة حدوثه و علّة بقائه معاً _ إذ الشیء

ص : 198

التدریجیّ الغیر القارّ بقاؤه عین حدوثه _ ؛

و بجهة تجدّده ینفعل تارةً و یفعل أخری بحسب هویّات أبعاضه المخصوصه.

و لمّا ثبت _ بالبیان الّذی ذکرنا _ انّ الزمان هو شیءٌ واحدٌ متّصلٌ لیس فیه حدودٌ بالفعل فالحرکة المتقدّرة به الحافظة له یجب أن یکون مثله فی الاتّصال الواحد؛ فما هی بالحرکات المستقیمة الأینیّة و لا الکمّیّة و لا الکیفیّة، لأنّها متوجّهةٌ إلی غایةٍ مّا ثمّ راجعةٌ عنها _ لتناهی الأبعاد المکانیّة و استلزام الکمّیّة و الکیفیّة للأینیّة _ . فلایتّصل شیءٌ منها بعضها ببعضٍ بحیث یصیر المجموع حرکةً واحدةً، فهی لامحالة متکثّرةٌ غیر وحدانیّةٍ.

و یجب أن تکون أسرع الحرکات و أظهرها فعلیّةً، لأنّ الزمان المستحفظ بها أظهر المقادیر أنّیّةً و أوسعها إحاطةً؛ و لأنّه کمّیّة سائر الحرکات و عددها و مقدارها المضبوطة هی به و ما یکال به سائر الأشیاء المکیلة؛ و بعد ینبغی أن یکون أقلّ کمّیّةً و أکثر کیفیّةً و معنیً و أقربها إلی الوحدة و الإنضباط و أبعدها من عروض التکثّر و الإنتشار.

فهی إذن إمّا الحرکة المستدیرة الوضعیّة الّتی لاتکون فی المستدیرات أسرع منها _ و هی الحرکة الیومیّة الّتی بها یتقوّم الأیّام و الساعات و الشهور و السنوات، و بمقدار ما یقول أحدٌ: واحد، یقطع المتحرّک بها خمسة آلاف و مأة و ستّة و تسعین میلاً من محدّب الفلک الثامن!، کما ورد فی الحدیث(1) _ ؛

و إمّا الحرکة فی الطبائع الجوهریّة الّتی لیست فی الوجود أسرع منها، و من فرط سرعتها لاینالها الحسّ!، سیّما طبیعة الجرم الأعلی المحیط بالأجرام کلّها . لکن الحرکة الوضعیّة الیومیّة من توابع الحرکة فی الجوهر و فروعها _ لما تقرّر انّ الحرکة فی العرض فرع الحرکة فی الجوهر _ ، فتعیّن الحرکة الجوهریّة الّتی للطبائع لذلک.

و أیضاً: هذا الّذی یتّصف بالأوصاف المذکورة لایکون إلاّ الصورة النوعیّة المتعلّقة بالمادّة الّتی یقال لها: «الطبیعة الساریة فی المادّة» الّتی لایخلوا عنها جسمٌ من الأجسام، و

ص : 199

هی المبدء القریب لسائر الحرکات و السکونات لما هی فیه بالذات؛ و ذلک لأنّ مایتصحّح منه التغیّر و التجدّد لایکون عقلاً و لا نفساً من حیث ذاتیهما _ إذ لاتغیّر فی شیءٍ منها _ ، و لا المادّة الأولی نفسها _ لأنّ لها القبول و الإستعداد فقط _ ، و لا الأعراض کلّها _ لأنّ وجودها تابعٌ لوجود ما هی فیه _ .

و أیضاً: انّا قد بیّنا انّ الطبیعة ذات جهتین:

جهة وحدةٍ عقلیّةٍ ثابتةٍ؛

و جهة کثرةٍ تجدّدیّةٍ ذائلةٍ؛ و انّها مشتملةٌ علی مادّةٍ شأنها القبول، و بالجملة لها کلّما لابدّ منه فی فاعل الزمان و قابله من الصفات الّتی ذکرناها.

فإذا ثبت انّ الزمان لابدّ له من محلٍّ و حافظٍ علی الصفات المذکورة، و ثبت انّ الطبائع الجوهریّة کذلک و لیس شیءٌ آخر بهذه المثابة إلاّ بتبعیّتها، فلیکن هو هی؛ فالزمان هو مقدار الطبیعة من جهة تقدّمها و تأخّرها الذاتیّین، کما انّ الثخن مقدارها من جهة قبولها الأبعاد الثلاثة. فللطبیعة إمتدادان:

أحدهما تدریجیٌّ زمانیٌّ یقبل الإنقسام الوهمیّ إلی متقدّمٍ أو متأخّرٍ زمانیّین؛

و الآخر دفعیٌّ مکانیٌّ یقبل الإنقسام إلی متقدّمٍ أو متأخّرٍ مکانیّین.

و لیس اتّصال الزمان غیر اتّصال الطبیعة من جهة الإنقضاء و التجدّد _ أعنی: الحرکة _ کما لیس اتّصال الثخن غیر اتّصالها من جهة الإمتداد المکانی _ أعنی: کونها ذات أبعاد _ ؛ بل هیهنا شیءٌ واحدٌ من حیث هویّتها الإتّصالیّة الغیر القارّة یسمّی حرکةً، و من حیث تعیّنه المقداریّ یسمّی زماناً؛ کما انّ هناک شیئاً واحداً یتعدّد بالإعتبار.

فحال الزمان مع الصورة الطبیعیّة ذات الإمتداد الزمانیّ کحال الثخن مع الصورة الجرمیّة ذات الإمتداد المکانیّ.

و هذه الطبیعة و إن کانت لجمیع الأجسام و الأنفس إلاّ انّ القائمة منها بالجرم الأعلی المحیط من حیث اشتماله علی الکلّ هی الأحری بأن تستحفظ بها الزمان، لأنّه المتقدّم علی الکلّ؛ و هو بما فیه کوجودٍ واحدٍ له نفسٌ واحدةٌ و عقلٌ واحدٌ _ کما تبیّن فی محلّه _ . و لأنّ

ص : 200

الطبائع العنصریّة لاتخلو عن التضادّ و التفاسد _ بسیطةً کانت أو مرکّبةً _ فلیس فی واحدٍ منها دوامٌ إتّصالیٌّ. و المجتمع من الحرکات المقطّعة بوجود الأشخاص المتعاقبة علی الدوام لایکفی فی تحدید الزمان، لأنّه مقدارٌ متّصلٌ لاحدود فیه؛ فمحدّد الجهات و الأمکنة هو بعینه محدّد المدد و الأزمنة _ علی النحو المذکور _ .

ثمّ اعلم! أنّ الزمانیّات تحتاج فی عروض التقدّم و التأخّر و المعیّة بها إلی الزمان و أجزاء الزمان، فهی بنفس ذاتها متقدّمةٌ و متأخّرةٌ و معٌ لابشیءٍ آخر، و تقدّمها و تأخّرها عین معیّتها فی الوجود، لأنّها عین نحو وجودها و لایتصوّر لها وجودٌ غیر هذا _ لضعفها و قصورها _ . فهی و إن کانت متشابهةً إلاّ انّ اختلافها بالتقدّم و التأخّر، لأنّ حقیقة الزمان اتّصال أمرٍ متجدّدٍ متقضٍّ لذاته. فأجزاؤه لایمکن أن یکون لذواتها إلاّ متقدّمةً و متأخّرةً، و ظرف وجوداتها أنفسها، فهی قبلیّةٌ و بعدیّةٌ و بعدٌ، و معیّةٌ و معٌ باعتبارین.

وصلٌ

«الآن» له معنیان:

أحدهما: ما یتفرّع علی الزمان، و هو أطرافه و نهایاته الغیر المنقسمة المفروضة فیه. و هو فاصلٌ للزمان باعتبارٍ و واصلٌ له باعتبارٍ آخر؛

أمّا کونه فاصلاً، فلأنّه یفصل الماضی عن المستقبل. و هو بهذا الإعتبار واحدٌ بالذات اثنان بالإعتبار، فانّ مفهوم کونه نهایةً للماضی غیر مفهوم کونه بدایةً للمستقبل؛

و أمّا کونه واصلاً، فلأنّه حدٌّ مشترکٌ بین الماضی و المستقبل، و لأجله یکون الماضی متّصلاً بالمستقبل. و هو بهذا واحدٌ بالذات و الإعتبار جمیعاً، لأنّه باعتبارٍ واحدٍ یکون مشترکاً بین القسمین، لأنّه جهة اشتراکهما.

و المعنی الثانی مایتفرّع علیه الزمان، و هو الّذی یفعل الزمان المتّصل بسیلانه؛ و یقال له: الآن السیّال. و الفرق بینه و بین المعنی الأوّل: انّ اعتبار الآن فی ذاته غیر اعتبار کونه فاعلاً بحرکته و سیلانه للزمان _ کالنقطة بالنسبة إلی الخطّ، و الحرکة التوسّطیّة بالإضافة إلی

ص : 201

الأکوان الدفعیّة _ .

فحدوث الأشیاء الزمانیّة علی ثلاثة أنحاءٍ، لأنّها إمّا أن تحدث دفعةً فی آنٍ من الآنات، فینطبق حدوثها لامحالة علی ذلک الآن _ کالوصول و المماسّة و الإنطباق و نحوها _ ،

و إمّا أن تحدث فی مجموع زمانٍ معیّنٍ علی نحو الإنطباق علیه بحیث ینفرض من الأجزاء فی ذلک الزمان، فیکون وجود کلّ جزءٍ منها فی جزءٍ معیّنٍ من الزمان _ کالحرکة بمعنی القطع _ ، بل بأن یوجد فی کلّ جزءٍ ینفرض فی ذلک الزمان. و یلزم أن یکون لمثل هذا الحادث أن یکون أوّل آنات وجوده، و الحدوث لایستلزم ذلک _ فانّ الحادث مایکون زمان وجوده مسبوقاً بزمان عدمه، سواءٌ کان لحدوثه أوّلٌ آنیٌّ أو لا _ . و من هذا القبیل وجود الحرکة بمعنی التوسّط _ کما مر _ .

و کذا الآن السیّال الّذی هو الموجود من الزمان و حدوث الزاویة و أشباهها. و قیاس العدم الحادث کقیاس الوجود فی تثلیث الأقسام؛ لکن لیس نحو عدم کلّ حادثٍ کنحو حدوثه، فانّ وجود الآن الّذی هو ظرف الزمان علی النحو الأوّل و عدمه علی النحو الثالث؛ و کذا اللاوصول و اللامماسّة و اللانطباق و الفساد و أمثالها.

ثمّ اعلم! أنّ الحادث _ زمانیّاً کان أو ذاتیّاً _ یستلزم المسبوقیّة بالعدم أو اللاوجود؛

أمّا الزمانیّ فظاهرٌ؛

و أمّا الذاتیّ: فلأنّ مایکون وجوده من غیره لایکون موجوداً قبل أن یوجده ذلک الغیر، فلایکون موجوداً لو انفرد، و حال الشیء باعتبار ذاته متخلّیاً من غیره قبل حاله من غیر قبلیّةٍ بالذات، فاذن یکون وجوده مسبوقاً بعدمه أو لاوجوده. و هذا مثل ماتقول: حرّکت یدی فتحرّک المفتاح، أو ثمّ تحرّک المفتاح؛ و لاتقول: تحرّک المفتاح فتحرّکت یدی و إن کانا معاً فی الزمان. أو تقول: الشعاع من النیّر، و لاتقول: النیّر من الشعاع و إن لم ینفکّ أحدهما عن الآخر بحسب الزمان.

و ما لایدخل تحت الزمان لایتّصف بالعدم و الحدوث الزمانیّین، فلافرد للقدیم الزمانیّ، لما مرّ من حدوث کلّما یدخل تحت الزمان بحسب الزمان.

ص : 202

تتمّةٌ

انّ(1) ما توهّمته طائفةٌ من الغاغة: انّ بین الباری _ تعالی _ و بین أوّل العالم عدماً موهوماً أزلیّاً سیّالاً ممتدّاً بتمادیه الوهمیّ فی جهة الأزل إلی لانهایة و منتهیاً فی جهة الأبد عند حدوث أوّل العالم؛

فمن تکاذیب أوهامهم الظلمانیّة و تلاعبها!، إذ لایتصوّر فی العدم الصریح الساذج و اللیس الصرف الباتّ حدٌّ و حدودٌ و تصرّمٌ و تجدّدٌ و فواتٌ و لحوقٌ و امتدادٌ و انقضاءٌ و تمادٍّ و سیلانٌ و نهایةٌ و لانهایةٌ.

علی انّه لوصحّ ذلک لکان هو الزمان بعینه أو الحرکة بعینها، إذ کان متکمّماً سیّالاً کلّه أزید لامحالة من بعضه، و أبعاضه متعاقبةً غیر مجتمعةٍ؛

و للزم أن یکون الباری _ تعالی سبحانه _ واقعاً فی حدٍّ بعینه من ذلک الإمتداد العدمیّ _ تعالی عن ذلک _ و العالم فی حدٍّ آخر بخصوصه حتّی یصحّ تخلّل ذلک الإمتداد الموهوم بینه _ سبحانه _ و بین العالم، و یتصحّح تأخّر العالم و تخلّفه عنه فی الوجود؛ فإذا کان غیر متناهی التمادی _ کما فرضوه _ لزم أیضاً أن یکون غیر المتناهی محصوراً بین حاصرین هما حاشیتاه و طرفاه؛

و أیضاً: فانّ حدود ذلک الإمتداد متساویةٌ متشابهةٌ _ إذ لااختلاف فی العدم و لامخصّص من استعدادٍ أو حرکةٍ أو غیر ذلک _ ؛ فلم اختصّ العالم بهذا الحدّ و لم یکن حدوثه فی حدٍّ آخر قبله؟!؛

و أیضاً: فانّ المتقدّس عن الغواشی و العلائق یکون له مع أیّ إمتدادٍ فرض و مع کلّ

ص : 203

جزءٍ من أجزائه و کلّ حدٍّ من حدوده معیّةٌ غیر متقدّرةٍ علی سبیلٍ واحدٍ، و یکون محیطاً بجمیع أجزائه و حدوده علی نسبةٍ واحدةٍ؛ فلایتمیّز تأخّره و تخلّفه عن الباری الحقّ _ سبحانه _ أصلاً، فانّه إذا کان امتداد الزمان الموجود بالقیاس إلیه _ سبحانه _ علی هذا السبیل فالزمان الموهوم أجدر بذلک(1).

ثمّ(2) اعلم! أنّ قول القائل: «انّ العالم یسبقه عدمٌ زمانیٌّ»، إن أراد به ماذکرنا فی معنی الحدوث فی الطبائع و النفوس فله وجهٌ وجیهٌ _ کما بیّنا _ ، و إلاّ لم یمکنه الإعتراف به، لأنّ العالم جملة ما سوی اللّه، فالزمان من العالم؛ فکیف یتقدّم علیه حتّی یکون تقدّم العدم علیه تقدّماً زمانیّاً؛

و إن قال: «انّه کان وقتٌ لم یکن العالم فیه»، فهو مخالفٌ لمدّعاه!، إذ لیس قبل العالم وقتٌ؛

و إن قال: «انّه لیس بأزلیٍّ»، یستفسر الأزلیّ و عاد التردید أو المحذور المذکور؛

و إن قال: «الّذی فی الذهن متناهٍ»، نسلّم له انّ القدر الّذی فی ذهنه من أعداد الحرکات متناهٍ، و لکن لایلزم من ذلک توقّف وجود العالم علی غیر ذات الباری، ثمّ إذا فرض له مجموعٌ مّا فهو أیضاً حادثٌ؛

و إن قال: «أعنی بالحدوث: انّه کان معدوماً فوجد»، إن أراد بمفهوم «کان»: السبق الزمانی، فهو کونه مناقضاً یخالف مدّعاه _ لاستدعائه وجود الزمان قبل العالم، و هو من جملة العالم _ ؛

و إن أراد السبق الذاتیّ فهو الحدوث الذاتیّ؛

و إن قال: «انّ الباری _ تعالی _ مقدّمٌ علی العالم بحیث بینه و بین العالم زمانٌ»، فلیس هذا مذهبه، إذ لیس قبله شیءٌ غیر ذات الباری، و لم یکف فی وجود ذاته و صفاته؛ و هو کما

ص : 204

تری شرکٌ محضٌ لایتفوّه به مؤمنٌ! _ «تَعَالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ»(1) _ .

عَزَّ سُلْطَانُکَ عِزّاً لاَحَدَّ لَهُ بِأَوَّلِیَّةٍ، وَ لاَمُنْتَهَی لَهُ بِآخِرِیَّةٍ. وَ اسْتَعْلَی مُلْکُکَ عُلُوّاً سَقَطَتِ الاْءَشْیَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ. وَ لاَیَبْلُغُ أَدْنَی مَا اسْتَأْثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِکَ أَقْصَی نَعْتِ النَّاعِتِینَ.

«عزّ سلطانک _ ... إلی آخره _ » أی: غلب سلطانک غلبةً لا أوّل لسلطانک _ فهو أزلیٌّ _ و لا آخر له _ فهو أبدیّ _ .

و قد مرّ معنی «الحدّ» و «الأوّلیّة» و «الآخریّة»، فلانعیده.

<و «استعلی» الشیء: علا _ أی: ارتفع _ ، فالاستفعال هنا بمعنی: الفعل.

و «علوّاً»: مصدرٌ جارٍ علی غیر الفعل، فهو نائبٌ عن استعلاء _ نحو: «وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الاْءَرْضِ نَبَاتاً»(2)، «وَ تَبَتَّلْ إِلَیهِ تَبْتِیلاً»(3)(4)>.

<و «سقطت الأشیاء دون بلوغ أمده»، المراد «بالأشیاء» هنا: العقول و آلات الإدراک.

و «الأمد»: جاء بمعنی: المسافة، و بمعنی: الغایة و النهایة(5)>؛ و حاصله: انّ العقول و الأوهام قد کلّت و حسرت قبل البلوغ إلی ساحة عظمتک؛ و قد سبق تحقیق ذلک فی اللمعة الأولی.

قوله _ علیه السلام _ : «و لایبلغ أدنی ما استأثرت به».

«أقصی» فاعلٌ ل_ «یبلغ»، أی: لایصل إلی أقلّ مرتبة الشیء الّذی اخترته لنفسک أقصی مدح المادحین، لأنّک العلّة و غیر متناهی الحضرة و المادحین معلولون و متناهون، فلایمکنهم مدحک و نعتک کما هو شأنک!.

ص : 205

ضَلَّتْ فِیکَ الصِّفَاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَکَ النُّعُوتُ، وَ حَارَتْ فِی کِبْرِیَائِکَ لَطَائِفُ الاْءَوْهَامِ. کَذَلِکَ أَنْتَ اللَّهُ الأَوَّلُ فِی أَوَّلِیَّتِکَ، وَ عَلَی ذَلِکَ أَنْتَ دَائِمٌ لاَتَزُولُ.

«ضَلّ» _ بفتح الضاد المعجمة _ : العدول عن الطریق؛ یقال: <ضلَّ الرجل یضِلّ _ من باب ضرب _ ضلالاً و ضلالةً: عدل عن الطریق فلم یهتد إلیه. و الضلال فی الدنیا(1): العدول عن الحقّ. و لم یعطف الجملة علی ماقبلها لما بینهما من کمال الاتّصال(2)>؛ <أی: ضاعت و عدمت، فیکون إشارةً إلی سلب الصفات الزائدة علی الذات _ کما قال علیه السلام: «و کمال توحیده نفی الصفات عنه»(3) _ ؛

أو یکون معناه: انّ الواصفین و إن وصفوک بکلّ ما قدروا علیه فهم لایبلغون(4) غایةً إلاّ کانت فوقها غایةٌ؛

أو انّ الصفات تحیّرت فیک حتّی أنّه لایقدر أحدٌ أن یصفک بصفةٍ تناسب کمال جبروتک.

و «تفسّخت دونک النعوت» أی: تقطّعت و بطلت عند تصوّر عظمتک أو قبله «النعوت» و الأوصاف؛ أو یکون «دون» بمعنی: أدون، یعنی: انّه لایطاق نعت من هو أدنی منک فیک، کیف یطاق نعتک؟! _ کقول أبی عبداللّه علیه السلام لعاصم بن حمید و قد سأله عن الرؤیة: «إنّ الشمس جزءٌ من سبعین جزءً من نور الکرسی، و الکرسیّ جزءٌ من سبعین جزءً من نور العرش، و العرش جزءٌ من سبعین جزءً من نور الحجاب، و الحجاب جزءٌ من سبعین جزءً من نور الستر؛ فان کانوا صادقین فلیملؤوا أعینهم من نور الشمس لیس دونها

ص : 206

سحابٌ»(1) _ .

و فی بعض النسخ: «اللغات» موضع: «النعوت»؛ و هو یحتمل ما فهمه الکلینیّ _ قدّس سرّه _ فی قول أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «کَلّ دون صفاته تحبیر اللغات»(2) حیث قال: «نفی _ علیه السلام _ بهذه الفقرة أقاویل(3) المشبّهة حیث شبّهوه بالسبیکة و البلورة و غیر ذلک من أقاویلهم من الطول و الإستواء»(4).

«لطائف الأوهام» أی: الأوهام اللطیفة الدقیقة.

و المراد ب_ «الأوهام»: ما یشمل العقول، فانّ الفرق إصطلاحٌ طارٍ(5)>.

و یمکن إرادة المصطلح بخصوصه، و یکون الفائدة فی التخصیص الإشارة إلی انّ العقول لشرافتها و معرفتها بعدم الوصول لاتحوم حول السیر إلیه، و إنّما یفعله الوهم الّذی من شأنه إختراع ما لاحقیقة له و لاوجود _ کإنسانٍ ذی رأسین و جناحین _ ؛ هکذا ذکره الفاضل التستریّ(6).

أقول: قد مرّ الکلام علی نظیر هذا الفصل من الدعاء فی اللمعة الأولی بما لامزید علیه؛ فلیرجع إلیه.

قوله: «کذلک أنت اللّه _ ... إلی آخره _ » کلامٌ مستأنفٌ، أی: کما ذکرنا من الصفات و النعوت. و ما فیه من معنی البُعد للإشعار ببُعد مرتبته فی الشرف و العلوّ؛ أی: کنت کذلک فی لم یزل و تکون علی ذلک فیما لایزال، لأنّ صفات الواجب واجبةٌ و صفات القدیم قدیمةٌ.

و الجارّ و المجرور فی محلّ رفعٍ علی أنّه خبرٌ.

ص : 207

و «أنت» مبتدءٌ، و التقدیم لإفادة القصر.

و «اللّه» الأوّل بیانٌ علی جهة المدح _ ک_ «الْبَیْتَ الْحَرَامَ» من قوله تعالی: «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعبَةَ الْبَیتَ الْحَرَامَ»(1) _ .

و «فی أوّلیّتک» حالٌ، أی: علی نحو هذه الصفة أنت کائناً فی أوّلیّتک قبل وجود الممکنات. و علی ذلک «أنت» بیانٌ لثبوته له أبداً.

ف_ «أنت» مبتدءٌ؛

و «علی ذلک» خبرٌ.

و «دائمٌ» عطف بیانٍ أو بدلٌ _ ک_ «أَحَد» من «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»(2) _ .

و جملة «لاتزول» نعتٌ ل_ «دائم» یقتضی توکیده _ ک_ «نَفْخَةٌ وَاحِدَةٌ»(3) _ لدفع توهّم کون المراد بالدوام طول البقاء _ لاشتهار ذلک عرفاً، نحو قولهم: أدام اللّه عزّک _ .

و قیل: «قوله: «أنت» مبتدءٌ، و «اللّه» خبره، و «الأوّل» صفةٌ له».

و قوله: «کذلک» حالٌ، و العامل نسبة المبتدء إلی الخبر؛ أی: أنت اللّه الأوّل فی أوّلیّتک لکونک کما ذکرنا.

و کذلک قوله: «أنت» مبتدءٌ و «دائم» خبره، و «لاتزول» خبرٌ بعد خبرٍ، و قوله: «علی ذلک» حالٌ؛ أی: أنت لاتزول حال کونک علی ما ذکرنا من الصفات. و قد تقدّم الکلام علی الأوّلیّة مستوفیً؛ فتذکّر!.

وَ أَنَا الْعَبْدُ الضَّعِیفُ عَمَلاً، الْجَسِیمُ أَمَلاً، خَرَجَتْ مِنْ یَدِی أَسْبَابُ الْوُصُلاَتِ إِلاَّ مَا وَصَلَهُ رَحْمَتُکَ، وَ تَقَطَّعَتْ عَنِّی عِصَمُ الاْآمَالِ إِلاَّ مَا أَنَا مُعْتَصِمٌ بِهِ مِنْ عَفْوِکَ.

ص : 208

<«الواو» للاستیناف.

و «عملاً» و «أملاً» تمییزان رافعان إجمال نسبةٍ، محوّلان عن الفاعل؛ و الأصل: الضعیف عمله و الجسیم أمله، فحوّل الإسناد إلی الضمیر و نصبا علی التمییز مبالغةً و توکیداً، لأنّ ذکر الشیء مبهماً ثمّ مفسَّراً أوقع من ذکره من أوّل الأمر مفسَّراً(1)>؛ یعنی: انّ العبد من حیث العمل ضعیفٌ و من حیث الأمل قویٌّ؛ أی: عملی قلیلٌ و أملی برحمتک کثیرٌ. و «ضعف العمل» یعمّ الکمّیّة و الکیفیّة.

قوله _ علیه السلام _ : «خرجت من یدی أسباب الوصلات» جملةٌ مستأنفةٌ.

و «الوُصْلات» _ بضمّ الواو و سکون الصاد المهملة _ : جمع وُصلة _ بالضمّ علی وزن غرفة _ ، <و هی: ما یتوصّل به إلی المطلوب. و حاصله: انّه قد فاتتنی الأسباب الّتی یتوصّل بها إلی السعادات إلاّ السبب الّذی هو رحمتک، فانه لایفوت من أحدٍ _ لأنّها «وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ»(2) _ .

و «العِصَم»: جمع عِصمة _ بالکسر _ ، و هی الوقایة و الحفظ(3)>؛ أی: بعُد عنّی ما أتمسّک به فی ذیل مرادی و الوصول إلی منیتی إلاّ عفوک الّذی أنا معتصمٌ به.

قَلَّ عِنْدِی مَا أَعْتَدُّ بِهِ مِنْ طَاعَتِکَ، و کَثُرَ عَلَیَّ مَا أَبُوءُ بِهِ مِنْ مَعْصِیَتِکَ وَ لَنْ یَضِیقَ عَلَیْکَ عَفْوٌ عَنْ عَبْدِکَ وَ إِنْ أَسَاءَ، فَاعْفُ عَنِّی.

«أبوء» _ بالباء الموحّدة و آخره همزةٌ _ بمعنی: أقرّ و أرجع، من: باء یبوء بوءً أی: رجع؛ قال الفارابیّ فی دیوان الأدب: «باء بإثمه(4): إحتمله(5)؛ و باءوا بغضبٍ أی: رجعوا؛ و باء بحقّه أی: أقرّ»(6). و المعنی: ما أرجع به من معصیتک کثیرٌ علیّ. و فی نسخةٍ بدل «علیّ»: «عندی».

ص : 209

قوله _ علیه السلام _ : «و لن یضیق».

<«الواو» عاطفةٌ، أو للاستیناف.

و «لن» لنفی المستقبل ک_ «لا»، غیر انّ النفی بها أبلغ من النفی ب_ «لا»، فهی لتأکید النفی.

و «ضاق» علیه الأمر: شقّ علیه(1)>؛ أی: عفو ذنوب عبدک لیس شاقّاً علیک و إن أساء ذلک العبد و کثر ذنوبه.

قوله _ علیه السلام _ : «فاعف عنّی». «الفاء» فصیحةٌ، أی: إذا لم یکن غفران ذنوب العبد شاقّاً علیک فاعف عنّی. و عدل عن الغیبة _ و لم یقل: فاعف عنه _ إیثاراً لما هو أدلّ علی المقصود من طلب العفو لنفسه، و تنبیهاً علی أنّه هو المراد بذلک العبد المسیء فی قوله: «عن عبدک».

اللَّهُمَّ وَ قَدْ أَشْرَفَ عَلَی خَفَایَا الاْءَعْمَالِ عِلْمُکَ، وَ انْکَشَفَ کُلُّ مَسْتُورٍ دُونَ خُبْرِکَ، وَ لاَتَنْطَوِی عَنْکَ دَقَائِقُ الاْءُمُورِ، وَ لاَتَعْزُبُ عَنْکَ غَیِّبَاتُ السَّرَائِرِ.

«علمک» فاعلٌ ل_ «أشرف»، یعنی: علمک مشرفٌ علی الأعمال الخفیّة و محیطٌ بها.

و «الخُبر» _ بالضمّ، علی وزن قُفْل _ : العلم _ و منه: صدق الخَبَر الخُبْر _ ؛ أی: کلّ خفیٍّ عند علمک ظاهرٌ بیّنٌ، لأنّ المفعول لایغیب عن علّته.

و «الإنطواء»: اللفّ و الإلتواء.

<و «دقائق الأمور»: غوامضها، من: دقّ الشیء فهو دقیقٌ: إذا لم یتّضح؛ أو جمع: دقیقة: خلاف الجلیلة. و حاصل المعنی: لاتخفی عن علمک الأمور الدقیقة، للعلّة المذکورة.

و «تعزب» _ بالعین المهملة و الزاء المعجمة _ : بمعنی الغیب؛ و «الغیّبات» _ بالتشدید _ : جمع غیّبة: مؤنث غیّب _ علی وزن فیعِل، بکسر العین _ بمعنی: الغائب _ کطیّبات و طیّبة _ . و الغیب _ بالتخفیف _ بمعنی: الغائب مخفّفٌ منه، بحذف الیاء الثانیة أو الأولی لإجتماع یائین و

ص : 210

کسرةٍ.

و «السرائر»: جمع سریرة، و هی السرّ. و إضافة «الغیّبات» إلی «السرائر» بیانیّةٌ، أی: الغائبات من السرائر(1)>. و فی هذه الفقرة إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ : «وَ مَا یَعْزُبُ عَن رَبِّکَ مِنْ مِثقَالِ ذَرَّةٍ فِی الاْءَرضِ وَ لاَ فِی السَّمَاءِ»(2).

و کرّر _ علیه السلام _ بیان إحاطة علمه _ تعالی _ بذلک دفعاً للأوهام الفاسدة و الآراء الکاسدة الّتی نشأت لبعض الأنام؛ و هی: انّه لاعلم له _ سبحانه _ بالأشیاء قبل وجودها!، و انّه لاعلم له بالجزئیّات و المخفیّات!.

و التحقیق فی ذلک: انّا قد ذکرنا سابقاً انّ علمه _ سبحانه _ بالأشیاء _ لکونه حقیقة العلم _ لایجوز أن یعزب عنه شیءٌ، فلوکان بشیءٍ دون شیءٍ لم یکن حقیقة العلم الصرف البسیط، بل مشوباً مرکّباً من علمٍ و جهلٍ _ کعلم ماسواه _ .

و هذه المسألة بعینها کمسألة الوجود، و وزان کلٍّ منهما وزان الآخر؛ بل علمه _ تعالی _ عین الوجود. فکما انّ الوجود ذو مراتب کثیرةٍ فکذلک العلم. قال بعض العرفاء فی کتابه المسمّی بزبدة الأصول: «إنّ الموجودات مستفادٌ من ذاته و علمه محیطٌ بکلّ شیءٍ _ کما قال: «أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً»(3) _ . و الحقّ انّه الکثیر و الکلّ، فانّ ماعداه هو الواحد و الجزء، لا! بل کلّ ماعداه فلیس بواحدٍ و لاجزءٍ أیضاً! إلاّ من الوجه الّذی یلی کلّیّته و کثرته. و خذ لهذا الکلام الغامض فی نفسه مثالاً علی قدر علمک، و اعلم! أنّ الشمس و إن کانت واحدةً و الشعاعات الفائضة عنها کثیرةٌ فالحقّ أن یقال: انّ الشمس هی الکثیرة و الشعاعات هی الواحدة. و إذا کان العلم المستفادّ من وجود المعلوم یسمّی علماً _ و هو علم الخلق _ فکیف لایسمّی الصفة الإلآهیّة _ الّتی هی ینبوع الوجودات کلّها _ علماً؟!؛ بل انّ الحقّ أن لایطلق اسم «العلم» إلاّ علیه _ تعالی _ ، فان أطلق علی غیره فبالمجاز المحض و

ص : 211

التوسّع البعید و الإشتراک الصرف عند العرف»(1)؛ انتهی کلامه.

و الحقّ انّ کلّ من رجع إلی وجدانه و انصف یعلم من نفسه انّ الّذی أبدع الأشیاء و أوجدها من العدم إلی الوجود یعلم تلک الأشیاء بحقائقها و صورها الخارجیّة و الذهنیّة کلّها قبل إیجادها من نفسه، و لایستفید بسبب شیءٍ علماً لم یکن له فی حدّ نفسه. فإذن وجب أن یکون علمه أمراً واحداً هو عین ذاته و مع وحدته علماً بکلّ شیءٍ.

و کثرة المعلومات لاتقدح فی وحدة علمه، إذ لیست وحدته من باب الأعداد، بل وحدته هی کوحدة حقیقة الوجود، بل عینها بشرط التجرّد عن الغواشی المادّیّة _ کما عرفت فی تحقیقنا للوحدة _ .

و لایلزم من کثرة المعلومات کثرةٌ فی الذات الأحدیّة، إذ کثرتها لیست بأنّها أمورٌ تحلّ فی ذاته _ تعالی _ لیصیر ذاته محلاًّ لأشیاء کثیرةٍ و یلزم أن لایکون علمه سابقاً علیها؛ و لا بأنّها مباینةٌ لذاته _ کما علمت فساده _ ؛ و لا بأنّها أجزاء ذاته لیلزم الترکیب فی ذاته و کون ذاته متحصّلة القوام بالمعلومات الّتی منها الممکنات _ و ذلک أمحل المحالات! _ ، بل بنحوٍ آخر لایعلمه إلاّ الراسخون فی العلم. و هو: انّ المعلومات کلّها موجودةٌ بوجودٍ واحدٍ إلآهیٍّ و کونٍ واحدٍ إجمالیٍّ عقلیٍّ علی وجهٍ أعلی و أشرف من سائر الأکوان العقلیّة و النفسانیّة و الطبیعیّة و المادّیّة.

و إن شئت البرهان علی أنّ علمه _ سبحانه _ بالأشیاء قبل کونها هو بعینه علمه بها بعد کونها و معها فنقول لک: انّه _ تعالی _ لایعلم الأشیاء من الأشیاء حتّی یلزم التغیّر فی علمه، کما انّا نعلم قبل وجود زیدٍ ان زیداً معدومٌ فإذا وجد نعلم انّه کان موجوداً، فقد تغیّر علمنا بتغیّر المعلوم. و منشأ ذلک علی انّ علمنا زمانیٌّ لأنّه مستفادٌّ من الموجودات و أحوالها؛ و لیس یجوز أن یکون واجب الوجود یعلم الأشیاء من الأشیاء من وجوهٍ:

أحدها: انّه یلزم أن یستفید علمه من غیره و یکون لولا أمورٌ من خارجٍ لم یکن عالماً، و

ص : 212

هومحال!؛ و یکون له حالٌ و صفةٌ لم یلزم عن ذاته، بل عن غیره، فیکون لغیره تأثیرٌ فی ذاته، و الأصول الإلآهیّة تبطل هذا و ما أشبهه؛

و الوجه الثانی: لایجوز أن یکون عالماً بهذه المتغیّرات من حیث تغیّرها علماً زمانیّاً، لأنّه لوکان کذلک لکان یعلم تارةً أنّها موجودةٌ غیر معدومةٍ و یعلم تارةً أخری أنّها معدومةٌ غیر موجودةٍ، و یکون لکلّ واحدٍ من الأمرین صورةٌ عقلیّةٌ علی حدةٍ، و لا واحدةٌ من الصورتین تبقی مع الثانیة، فیکون واجب الوجود متغیّراً!؛

و ثالثها: إنّ الفاسدات إن علمت بالمهیّة المجرّدة و مایتبعها ممّا یتشخّص لم یعلم بما هی شخصیّةٌ و فاسدةٌ؛ و إن أدرکت بما هی مقارنةٌ لمادّةٍ ذات وضعٍ و عوارض مادّیّةٍ و وقتٍ مخصوصٍ لم یکن معقولةً، بل محسوسةٌ أو متخیّلةٌ، و کلّ إحساسٍ أو تخیّلٍ من حیث انّه إحساسٌ أو تخیّلٌ لایمکن إلاّ بآلةٍ جزئیّةٍ جسمانیّةٍ.

فثبت انّ الأوّل _ سبحانه _ لایعلم الأشیاء من الأشیاء، بل من ذاته یعلم کلّ شیءٍ کلّیٍّ أو جزئیٍّ بنحو الّذی ذکرناه؛ فتبصّر و لاتکن من الغافلین!.

وَ قَدِ اسْتَحْوَذَ عَلَیَّ عَدُوُّکَ الَّذِی اسْتَنْظَرَکَ لِغَوَایَتِی فَأَنْظَرْتَهُ، وَ اسْتَمْهَلَکَ إِلَی یَوْمِ الدِّینِ لاِءِضْلاَلِی فَأَمْهَلْتَهُ. فَأَوْقَعَنِی وَ قَدْ هَرَبْتُ إِلَیْکَ مِنْ صَغَائِرِ ذُنُوبٍ مُوبِقَةٍ، وَ کَبَائِرِ أَعْمَالٍ مُرْدِیَةٍ.

«استحوذ علیه» الشیطان: غلبه و استماله إلی مایریده منه(1)؛ قال الجوهریّ: «و هذا جاء بالواو علی أصله کما جاء استروح و استصوب؛ و قال أبوزیدٍ: هذا الباب کلّه یجوز أن یتکلّم به علی الأصل، تقول العرب: استصاب و استصوب، و استجاب و استجوب؛ و هو قیاسٌ مطّردٌ عندهم. و قوله: «أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیْکُمْ»(2) أی: أ لم نغلب علی أمورکم و نستول

ص : 213

علی مودّتکم»(1)؛ انتهی.

و فی إطّراد ذلک خلافٌ، و الصحیح الّذی علیه الجمهور المنع من القیاس مطلقاً. و فصّل ابن مالکٍ فقال فی التسهیل: «و ربّما صحّح الإفعال و الإستفعال و فروعهما و لایقال علی ذلک مطلقاً _ خلافاً لأبیزیدٍ _ ، بل إذا أهمل الثلاثی _ کاستنوق _ »؛ انتهی.

و هو قولٌ ثالثٌ فی المسألة. و نصّ سیبویه علی أنّ استحوذ من الشواذّ الّتی لم یسمع أعلاها(2). و قال فی شرح التسهیل: «انّه من المصحّح»(3)؛ هکذا ذکره الفاضل الشارح(4).

و «استنظرک» أی: طلب المهملة منک، یقال: استنظرته أی: طلبت إنظاره و تأخیره. و الإسم منه: النظرة _ علی وزن کلمة _ ؛ و منه: «فَنَظِرَةٌ إِلَی مَیْسَرَةٍ»(5) أی: فتأخیرٌ و إمهالٌ.

و «استمهلک _ ... إلی آخره _ » عطف تفسیرٍ للفقرة الأولی؛ و «استمهلته» أی: طلبت إمهاله فأمهلنی. و فیهما إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ فی سورة الأعراف حکایةً عن إبلیس: «قَالَ انْظِرْنِی إِلَی یَومَ یُبعَثُونَ * قَالَ إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ * قَالَ فَبَِما أَغوَیتَنِی لاَءَقعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَکَ الْمُستَقِیمَ»(6) _ ... الآیة _ ، و فی سورة الحجر: «قَالَ رَبِّ فَانْظِرْنِی إِلَی یَومِ یُبعَثُونَ * قَالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنظَرِینَ * إِلَی یَومِ الْوَقْتِ الْمَعلُومِ».(7)

جمهور المفسّرین علی أنّه یوم القیامة(8)؛ و فی العلل(9) عن الصادق _ علیه السلام _ انّه

ص : 214

سئل عنه؟ فقال: ««یَومِ الْوَقتِ الْمَعلُومِ»: «یَومَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ»(1) نفخةً واحدة فیموت إبلیس مابین النفخة الأولی و الثانیة»؛

و العیّاشی(2) عنه _ علیه السلام _ انّه سئل عنه؟ فقال: «لاتحسب(3) انّه یوم یبعث فیه الناس، إنّ اللّه أنظره إلی یوم یبعث فیه قائمنا، فإذا بعث اللّه قائمنا کان فی مسجد الکوفة و جاء إبلیس حتّی یجثو بین یدیه علی رکبتیه، فیقول: یا ویله من هذا الیوم! فیأخذ بناصیته فیضرب عنقه، فذلک یومٌ هو الوقت المعلوم»؛

و القمّیّ(4) عنه _ علیه السلام _ قال: «یَومِ الْوَقتِ الْمَعلُومِ»: یوم یذبحه رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ علی الصخرة الّتی فی بیت المقدّس» _ أقول: یعنی عند الرجعة _ .

و ذهب بعض المعتزلة إلی أنّ المراد ب_ «یَومِ الْوَقتِ الْمَعلُومِ»: وقت موته و هلاکه فی علم اللّه، لایوم القیامة.

و کلّ مکلّفٍ من الجنّ و الإنس منظرٌ إلی وقتٍ معلومٍ عند اللّه؛ و الدلیل علی ذلک: انّ إبلیس مکلّفٌ و المکلّف لایجوز أن یعلم أجله _ لما فیه من الإغراء بالقبیح، لأنّه إذا علم أجله أقدم علی المعصیة بقلبٍ فارغٍ حتّی إذا قرب أجله تاب فتقبّل توبته! _ .

و أجیب بأنّ من علم اللّه _ تعالی _ من حاله انّه یموت علی الطهارة و العصمة _ کالأنبیاء _ أو علی الکفر و المعصیة _ کإبلیس _ فانّ إعلامه بوقتٍ لایکون إغراءً علی القبیح، لأنّه یتفاوت حاله بسبب ذلک التعریف و الإعلام.

<و أمّا سبب إمهاله فهو قول الصادق _ علیه السلام _ : «انّه عبداللّه _ سبحانه _ فی

ص : 215

السماء الرابعة فی الرکعتین ستّة الآف سنةً!، و کان إنظار اللّه إیّاه إلی «یَومِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» بما سبق من(1) العبادة»(2)(3)>.

«فأوقعنی _ ... إلی آخره _ »، «الفاء» عاطفةٌ للجملة علی «استحوذ».

و «وقع» وقوعاً: سقط؛ و: أوقعه غیره إیقاعاً: أسقطه.

و جملة قوله: «و قد هربت» حالیّةٌ، أی: أوقعنی و الحال انّی قد هربت _ أی: حال هربی _ إلیک.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ الحکمة فی إیجاد مثل الشیطان و تسلّطه علی أفراد الإنسان _ حتّی أغوی کثیراً منهم و أهلکهم و أوقعهم فی سخط اللّه و غضبه! _ کثیرةٌ لایحیط بها إلاّ اللّه؛

و من جملتها: انّه کما ینتفع الإنسان من إلهام الملک فقد ینتفع من وسوسة الشیطان، فانّ أتباع الشیطان و أهل الظلال کلّهم تبعة الوهم و الخیال. و لو لم یکن أوهام المعطّلین و خیالات المتفلسفین و الدهریّین و سائر أولیاء الطاغوت و مراتب جریرتهم و فنون إعوجاجاتهم و ضلالاتهم و انحرافاتهم و خیالاتهم لما انبعث أولیاء اللّه فی طلب البراهین لبیان علّة حدوث العالم علی نهج الکشف و الیقین.

و هکذا فی الأعمال لو لم یکن اغتیاب المغتابین و تجسّس المتجسّسین من الناس لم یجتنب الإنسان _ کلّ الإجتناب _ من العیوب الخفیّة الّتی قد لایراها إلاّ صدقاً!؛ و انّما یظهر لهم تحقّقها من تدقیقات الأعداء و فحصهم و التماسهم ظهورها علیه و علی غیره. فکم من عدوٍّ انتفع العبد من عداوته أکثر ممّا ینتفع من محبّة الصدیق!، فانّ المحبّة ممّا یورث الغفلة عن

ص : 216

عیوب المحبوب و العمی عن رؤیة نقائصه و الصمم عن سماع مثالبه _ کما قیل: «حبّ الشیء یعمی و یصم»(1) _ .

و من هیهنا ظهر انّ لوجود الأفاعیل الشیطانیّة _ کاظهار العداوة و البغضاء و الحسد و الغدر من الأعداء _ فوائد کثیرة، معظمها الفرار إلی اللّه _ تعالی _ امتثالاً لقوله: «فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ»(2)؛

خلق را با تو بد و(3) بدخو کند تا تو را ناچار رو آن سو کند(4)

و من جملتها امتیاز النور من النار و الجمال من الجلال.

قال صدر الحکماء و المحقّقین فی مفاتیح الغیب: «المشهد السادس: فی الإشارة إلی مبدء وجود الملک و الشیطان. اعلم! أنّ للّه _ تعالی _ صفتی لطفٍ و قهرٍ، و رحمةٍ و غضبٍ. و من الواجب أن یکون الملک(5) _ خصوصاً ملک الملوک _ کذلک، إذ کلٌّ منهما من أوصاف الکمال. کیف و الفردانیّة فی الإلآهیّة و التوحّد فی غایة العظمة کما أوجب إفاضة الوجود و الرحمة علی من سواه فکذلک أوجب أن «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»(6)، و لا لأحدٍ فی حریم کبریائه و عظمته طریقٌ؛ فلابدّ لکلٍّ من الوصفین من مظهرٍ. فالملائکة و من ضاهاهم من الأخیار مظاهر اللطف و الرحمة، و الشیاطین و من والاهم من الأشرار مظاهر القهر و الغضب؛ و مظاهر اللطف هم أهل الجنّة و أهل القرب و الأعمال المستعقبة لها، و مظاهر القهر هم أهل النار و أهل البعد و الأعمال المثمرة إیّاها.

ثمّ لااعتراض علیه فی تخصیص کلٍّ من الفریقین بما خصّصوا به، فانّه لو عکس الأمر لکان الإعتراض بحاله!. و هیهنا تظهر حقیقة السعادة و الشقاوة، «فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ *

ص : 217

فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ»(1) _ ... الآیة _ . و إذا تؤمّل فیما ذکرنا ظهر أن لاوجه بعد ذلک لإسناد أسباب الظلم و القبائح إلیه _ تعالی _ ، لأنّ هذا الترتیب و التمییز من لوازم الوجود و الإیجاد؛ و سیجیء لک أنّ اللّه لایولّی أحداً من الفریقین إلاّ ما ولاّه، و انّ «کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ»(2).

فان قلت: فما فائدة بعثة الرسل و إنزال الکتب؟

قلنا: لمّا تبیّن انّه _ تعالی _ «یَفْعَلُ مَا یَشَاءُ»(3) و «یَحْکُمُ مَا یُرِیدُ»(4)، فکیف یبقی للمعترض أن یقول: لم جعل اللّه الشیء الفلانیّ سبباً و واسطةً لحصول الشیء الفلانیّ؟، کما انّه لیس له أن یقول مثلاً: لم جعل الشمس سبباً لإنارة وجه الأرض؟!؛ غایة ما فی الباب أن یقول: إذا علم اللّه أنّ الکافر لایؤمن فلم أمره بالإیمان و بعث إلیه النبیّ؛

فنقول: فائدة البعثة و الرسالة و الإنزال یرجع بالحقیقة إلی المؤمنین حیث جعل اللّه أنوار الکتب و الرسل سبباً لإنارة قلوبهم و واسطةً لاهتدائهم فی ظلمات هذه الدار إلی دار النعیم؛ «إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ مَنْ یَخْشَاهَا»(5)، کما انّ فائدة نور الشمس تعود(6) إلی أصحاب العیون الصحیحة. و أمّا فائدة ذلک بالنسبة إلی المختوم(7) قلوبهم فکفائدة نور الشمس إلی الأکمه تزیدهم حیرةً و ضلالةً!، «وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ مَاتُوا وَ هُمْ کَافِرُونَ»(8).

غایة ذلک إلزام الحجّة و إقامة البیّنة علیهم «لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعدَ الرُّسُلِ»(9)، «وَ لَو أَنَّا أَهْلَکْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَولاَ أَرْسَلْتَ إِلَیْنَا رَسُولاً»(10)؛ و هو بالحقیقة النعی علیهم بأنّهم فی أصل الخلقة أشقیاء مطرودون عن باب اللّه طرد

ص : 218

الخفافیش و الظلمات عن حضرة النور! «سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَیُؤْمِنُونَ»(1).

فالإنذار و التخویف لاینجح معهم، لأنّ نفعه مختصٌّ بالمؤمنین و إن کان نور الهدایة و الرحمة نازلةً(2) علی العالمین، «وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ»(3). إلاّ أنّ نصیب النفوس الکدرة و الأوهام العسوفة منه لیس إلاّ الوحشة و العمی و الظلمة و الضلال و الخسران و الوبال؛ و علیه جری القلم و نفذ حکم القضاء الحتم و القدر المبرم؛ لقوله: «وَ لِذَلِکَ خَلَقَهُمْ»(4) ،«وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاَمُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ»(5)؛ و قوله: «وَ لَوشِئْنَا لاَآتَینَا کُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَ لَکِنْ حَقَّ الْقَولُ مِنِّی لاَءَمْلاَءَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ»(6)»(7)؛ انتهی کلامه. ... إلی غیر ذلک من الحکم الّتی لاتحصی.

اعلم! أنّا قد ذکرنا لک فیما سبق انّ کلّ ما کان فی العالم الأکبر فنظیره فی العالم الأصغر، فکما انّ فی العالم الأکبر آدم و حوّاء و إبلیس، کذلک فی العالم الأصغر؛ و کما انّ فی الأکبر سباعاً و بهائم و شیاطین و ملائک، فکذلک فی الأصغر. فالعقل بمنزلة آدم فی العالم الأصغر، و الجسم بمنزلة حوّاء، و الوهم بمنزلة إبلیس، و الشهوة بمنزلة الطاووس، و الغضب بمنزلة الحیّة، و الذنب و الخطیئة بمنزلة الشجرة المنهیّة، و الأخلاق الحسنة بمنزلة الجنّة، و الأخلاق الردیّة بمنزلة النار؛ و لااعتبار بالصورة و انّما الإعتبار بالصفة. فالکلب لیس خسیساً مطروداً بحسب الصورة و انّما هو مطرودٌ بحسب صفة الإیذاء و الأذیّة، و کذلک الخنزیر انّما هو مطرودٌ بسبب الحرص و الشره، و کذلک الشیطان مطرودٌ بحسب الإفساد و الإغواء؛ و کذلک الملک محمودٌ بصفة الإنقیاد و الإطاعة. فالإنسان مع صفة الإیذاء کلبٌ، و مع صفة الحرص و الشره خنزیرٌ، و مع صفة الإفساد و الإغواء شیطانٌ، و مع صفة الإطاعة و

ص : 219

الإنقیاد ملکٌ!. قال بعض العرفاء: «إنّ الإنسان اصطحب فی ترکیبه و خلقته أربع شوائب، فلذلک اجتمعت علیه أربعة أنواعٍ من الأوصاف، و هی الصفات السبعیّة و البهیمیّة و الشیطانیّة و الربّانیّة؛ فهو من حیث سلّط علیه الغضب یتعاطی أفعال السباع، و من حیث سلّطت علیه الشهوة یتعاطی أفعال البهائم _ من الشره و الحرص والشقب و غیره _ ، و من حیث انّه فی نفسه أمرٌ ربّانیٌّ _ کما قال تعالی: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(1) _ فانّه یدّعی لنفسه الربوبیّة و کلّ الأوصاف الجمالیّة و الجلالیّة.

و من حیث یختصّ عن البهائم بالتمیّز مع مشارکته لها فی الغضب و الشهوة حصلت فیه شیطانیّةٌ، فصار شرّیراً یستعمل التمییز فی إستنباط وجوه الحیل و الشرّ و یتوصّل إلی الأغراض بالمکر و الحیلة و الخداع و یظهر الشرّ فی معرض الخیر؛ و هذه أخلاق الشیاطین. فکلّ إنسانٍ فیه(2) شوبٌ من هذه الأصول الأربعة ففی إهاب الإنسان خنزیرٌ و کلبٌ و شیطانٌ و حکیمٌ؛ فالخنزیر هو الشهوة؛ و الکلب هو الغضب؛ و الشیطان هو المکر و الإغواء؛ و لایزال یهیّج شهوة الخنزیر و غیط السبع و یغری أحدهما بالآخر و یحسن لهما ما هما مجبولان علیه. و الحکیم _ الّذی هو مثال العقل _ مأمورٌ بأن یرفع کید الشیطان و مکره بأن یکشف عن تلبیسه ببصیرته النافذة و نوره المشرق الواضح، و أن یکسر شره هذا الخنزیر بتسلیط الکلب علیه، إذ بالغضب یکسر سورة الشهوة و یدفع ضراوة الکلب بتسلیط الخنزیر علیه؛ و یجعل الکلّ مقهوراً تحت سیاسةٍ. فان فعل ذلک و قدر علیه اعتدل الأمر و ظهر العدل فی مملکة البدن و جری الکلّ علی الصراط المستقیم. و إن عجز عن قهرها قهرته و استخدمته، فلایزال فی استنباط الحیل و تدقیق الفکر یشبع الخنزیر و یرضی الکلب، فیکون دائماً فی عبادة کلبٍ أو خنزیرٍ؛ و هذا حال أکثر الناس مهما کان أکثر همّهم البطن و الفرج و مناقشة الأعداء!»(3)؛ انتهی.

ص : 220

ثمّ اعلم! أنّ الأشرار من الناس أخسّ رتبةً و أنزل مرتبةً من سائر الأشرار!، فانّ الحیوانات و إن کانت أشراراً خسیسةً دنیّةً و الشیاطین و إن کانت خبیثةً ضالّةً عن طریق طلب الحقّ لکن لیست لها استعداد الإرتقاء إلی مقارنة الحقّ الأعلی و مجاورة مقرّبیه و طبقات جنانه و ملکوته، و أمّا هؤلاء فانّهم کانوا بحسب أصل الفطرة و میثاق عهد الربوبیّة مستعدّین لسلوک سبیل اللّه و الحشر إلی جناب رحمته؛ لما عرفت سابقاً انّ التطوّر فی الأطوار و قوّة الإنسلاک فی سلک الأبرار و الأشرار مرکوزٌ فی جبلّة الإنسان.

فان قلت: دعوی عدم الإستعداد رأساً للإرتقاء إلی عالم السماء فی الحیوانات الصامّة و إن کان مسلّماً معلوماً إلاّ انّ عدم استعداد إدراک المعارف فی الشیطان غیر معلومٍ، لأنّه کان واعظاً للملائکة معلّماً لهم!

قلت: هذا عند أهل اللّه أمرٌ محقّقٌ ثابتٌ، و لهم فی ذلک شواهد کشفیّة و دلائل قرآنیّة؛

منها: اعتراضه علی الحقّ و تمرّده عن سجدة آدم، فهذا یدلّ علی انّ إدراکه من باب التخیّلات و الأوهام غیر بالغٍ إلی حدّ التعقّل و الإدراک التامّ؛

و منها: قصور فهمه عن إدراک حقیقة الإنسان و فضیلة ذاته الأصلیّة _ إن لم تصبها آفةٌ _ علی سائر الأقران باعتبار جامعیّته للنشأتین و استحقاقه لخلافة اللّه فی العالمین؛

و منها: وقوعه فی الغلط الفاحش و القیاس المغالط المبتنی علی الإشتباه بین مادّة الشیء و صورته، حیث لم یتفطّن بأنّ رتبة الإنسان لیست من جهة البنیة العنصریّة الأرضیّة، بل بحسب جوهر الروح؛ فکأنّه لم یکن عارفاً بوجود المجرّدات العقلیّة؛

و منها: فعلیّة جوهره و غلبة الناریّة علی ذاته و عدم العجز و الإنکسار و الآفات البدنیّة فیه، فانّ منشأ استحقاق الإنسان للإرتقاء إلی عالم القدس و الرضوان انّما کان من غایة عجزه و إنکساره و افتقاره و تقلّب ذاته من طورٍ إلی طورٍ و کثرة آفاته و أمراضه و ضعف طبیعته فی أوّل النشأة _ کما قال: «خُلِقَ الاْءِنْسَانُ ضَعِیفاً»(1) _ ، و السالک متی لم یمت

ص : 221

عن نشأته الّتی فیها لم یحیی بحیاة نشأةٍ أخری فوقها؛

و منها: انّه لوکان فی ذاته إمکان الترقّی إلی مشاهدة الحقائق الإلآهیّة و التفطّن بالعلوم الربّانیّة لکان بالغاً إلی شیءٍ منها فی المدد المتتاولة الّتی مضت علیه مع کثرة الشواهد و الآیات الدالّة علی حقّیّة وجود الباری و کیفیّة صفاته و آثاره و حقّیّة أسرار المبدء و المعاد، و انتفاء التالی یدلّ علی انتفاء المقدّم؛

أمّا الملازمة فواضحةٌ؛

و أمّا انتفاء التالی فلأنّ أقلّ المراتب فی معرفة المبدء من علم الآفاق الإیمان بقدرة الباری و وجوب عبودیّته و إمتثال أمره و نهیه، و أدنی المراتب فی معرفة المعاد من علم الأنفس الإذعان بوجود النشأة الباقیة للإنسان و فضیلته علی سائر المکوّنات؛ و معلومٌ انّ هذا القدر من المعرفة لم یکن حاصلاً له و لو علی وجه التقلید و الظنّ الحاصلین لأکثر العوامّ من أهل الإسلام؛ و منه قوله _ تعالی _ : «أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعَالِینَ»(1)، فانّه کاشفٌ عن خسّة ذاته و قصور جوهره من أن یکون من العالّین _ و هم سکّان عالم القدس المرتفعة بحسب کمالهم العلمیّ عن سوافل عالم الغواشی المادّیّة الموجبة للجهالة _ ، فمن لم یکن من العالّین بحسب جوهره و ذاته فلایصل إلی مقامهم _ لابالفعل و لابالقوّة _ ، فانّ التعلیم و التهذیب لایظهران إلاّ ما هو کامنٌ فی جبلّة الشخص و ذاته؛

و منها: انّه خالف إجماع الملائکة فی سجود آدم، و هذا دالٌّ علی غایة خباثة باطنه و سوء فطنته حیث استبدّ برأیه و استنکف عن الموافقة مع أهل اللّه و إخوان التجرید و أولیاء اللّه؛

و منها: انّه لمّا خاطبه اللّه خطاب الإمتحان لجوهر ذاته _ لیظهر به حجّة اللّه علیه و استحقاقه اللعن و البعد _ و قال: «مَا مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرتُکَ»، فلو کان ذا بصیرةٍ لقال: منعنی تقدیرک و قضاؤک و مشیّتک الأزلیّة؛ فلمّا کان أعمیً بالعین الّتی تری أحکام اللّه و تقدیره و هویّته و بصیراً بالعین الّتی تری أنانیّته فقال: «أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ»، أی: منعنی کونی

ص : 222

خیراً منه أن أسجد لمن هو دونی؛

و منها: استدلاله فی مقابلة النصّ علی کونه خیراً بقوله: «خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ»(1)، یعنی: انّ النار علویّةٌ نورانیّةٌ لطیفةٌ، و الطین سفلیٌّ ظلمانیٌ کثیفٌ، فهی خیرٌ منه.

فأخطأ اللعین فی الجواب و فی الإستدلال و القیاس من وجوهٍ؛ و قد قرّرنا خطأه فی الجواب، فأمّا فی القیاس فأحد الوجوه:

انّا لوسلّمنا انّ النار أفضل و أشرف و أعلی من الطین من حیث الظاهر و الصورة لکن من حیث الحقیقة و الغایة الطین أفضل و أشرف، لأنّ من خواصّ الطین الإنبات و النشو و النموّ، و لهذا السرّ کان تعلّق الروح به لیصیر قابلاً للترقّی، و النار من خاصیّتها الإحراق و الإفناء؛

که آدم را ز ظلمت صد مدد شد ز نورْ ابلیس معلون ابد شد

و ثانیها: انّ فی الطّین لزوجةً و إمساکاً، فإذا استفاد الروح منه بالتربیة هذه الخاصیّة یصیر ممسکاً للفیض الإلآهیّ _ إذ لم یکن ممسکاً فی عالم الأرواح، و لهذا السرّ کان آدم مسجود الملائکة _ ؛ و فی النار خاصیّة الإتلاف و هو ضدّ الإمساک؛

و ثالثها: انّه مرکّبٌ من الماء و التراب، و الماء مطیّة الحیاة _ لقوله تعالی: «وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ»(2) _ ، و التراب مطیّة النفس النباتیّة، و إذا امتزجا تتولّد النفس الحیوانیّة _ و هی الروح الحیوانیّ _ ، و هو مطیّة الروح الإنسانیّة للمناسبة الروحیّة بینهما، و فی النار ضدّ هذا من الإهلاک و الإفساد.

هذا؛ مع أنّ شرف مسجودیّة آدم و فضیلته علی ساجدیه لم یکن بمجرّد خواصّه الطینیّة الّتی هی جهة القبول و الصلوحیّة و إن تشرّفت طینته بشرف التخمیر من غیر واسطةٍ _ لقوله: «مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ»(3)، و لقوله علیه السلام: «خمّر طینة آدم بیده

ص : 223

أربعین صباحاً»(1) _ ؛ و انّما کانت فضیلته علیهم لاختصاصه بنفخ الروح و التشرّف بالإضافة إلی الحضرة فیه من غیر واسطةٍ _ کما قال: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(2) _ ، و لاختصاصه بالتجلّی فیه عند نفخ الروح _ کما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «إنّ اللّه خلق آدم فتجلّی فیه»(3) _ . و قد مرّ انّ الملعون خلط بین المادّة و جهة الصورة و شرافة آدم بصفة الإنسانیّة و صورته الذاتیّة. و لهذا السرّ ما أمر اللّه الملائکة بالسجود بعد تسویة قالب آدم من الطین، بل أمرهم به بعد نفخ الروح فیه _ کما قال تعالی: «إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ»(4) _ . و ذلک لأنّ آدم بعد أن نفخ فیه الروح صار مستعدّاً للتجلّی لما حصل فیه من لطافة الروح و نورانیّته الّتی یستحقّ بها للتجلّی و من امساک الطین الّذی یقبل الفیض الإلآهیّ. فاستحقّ سجود الملائکة لأنّه صار قلبه کعبةً حقیقیّةً مطافاً للقوی العلویّة و السفلیّة.

و لاتکوننّ کالشیطان أعمی القلب عن مطالعة هذه الحقائق و المتکبّر عن الإیمان بها فتخرج عن جنّة هذه المعارف و روضة هذه العواطف و تخاطب بقوله _ تعالی _ : «فَاهْبِطْ مِنهَا فَمَا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهَا فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصَّاغِرِینَ»(5)!.

و منها: کفره _ لقوله تعالی: «وَ کَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ»(6) _ ، و الکفر عین الجهل.

و اختلف الفقهاء فی أنّ کفره أ هو قبل الإباء عن السجدة أم بعده؟؛ قولان:

الأوّل: انّه کان إبلیس عند اشتغاله بالعبادة منافقاً کافراً؛ و فی هذا وجهان:

أحدهما: ما حکی محمّد بن عبدالکریم الشهرستانی فی أوّل کتاب الملل و النحل(7) عن شارح الأناجیل الأربعة، و هی المذکورة فی التوراة متفرّقةً علی شکل مناظرةٍ بینه و بین

ص : 224

الملائکة بعد الأمر بالسجود و الإمتناع منه؛

و ثانیهما: قول أصحاب الموافات، و هو انّ الإیمان یوجب إستحقاق الثواب الدائم و الکفر یوجب استحقاق العذاب الدائم، و الجمع بینهما محالٌ، و القول بالإحباط باطلٌ؛ فلم یبق إلاّ أن یقال: انّ هذا الفرض محالٌ. و شرط حصول الإیمان فی وقتٍ أن لایصدر الکفر عنه بعده، فإذا کانت الخاتمة علی الکفر علمنا انّ الّذی یصدر عنه أوّلاً ما کان إیماناً!. و علی هذا شواهد أخری طوینا ذکرها لأنّه یؤدّی إلی التطویل؛ و فیما ذکر کفایةٌ للمتأمّل المهتدی سواء السبیل، فلنرجع إلی مناظرة الشیطان و الملائکة.

قال إبلیس: «إنّی سلّمت انّ الباری _ تعالی ، إلآهی و إلآه الخلق _ عالمٌ قادرٌ، و انّه مهما أراد شیئاً «قَالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(1)، و هو حکیمٌ فی فعله. إلاّ انّه تتوجّه علی مساق حکمته أسؤلةٌ سبعةٌ:

أحدها: انّه علم قبل خلقی انّه أیّ شیءٍ یصدر عنّی و تحصل منّی، فلم خلقنی أوّلاً و ما الحکمة فی خلقه إیّای؟!؛

و ثانیها: إذ خلقنی علی مقتضی إرادته و مشیّته فلم کلّفنی بمعرفته و طاعته؟ و ما الحکمة فی التکلیف بعد أن لاینتفع بطاعةٍ و لایتضرّر بمعصیةٍ؟!؛

و ثالثها: إذ خلقنی و کلّفنی فألزمت تکلیفه بالمعرفة و الطاعة فعرفت و أطعت، فلم کلّفنی بطاعة آدم و السجود له؟، و ما الحکمة فی هذا التکلیف علی الخصوص بعد أن لایزید ذلک فی معرفتی و طاعتی؟!؛

و الرابع: إذ خلقنی و کلّفنی علی الإطلاق و کلّفنی بهذا التکلیف علی الخصوص فإذا لم أسجد فلم لعننی و أخرجنی من الجنّة؟، و ما الحکمة فی ذلک بعد أن لم أرتکب قبیحاً إلاّ قولی: لاأسجد إلاّ لک؟!؛

و الخامس: إذ خلقنی و کلّفنی مطلقاً و خصوصاً فلم أطع فلعننی و طردنی، فلم طرّقنی

ص : 225

إلی آدم حتّی دخلت الجنّة ثانیاً و غرّرته بوسوستی، فأکل من الشجرة المنهیّ عنها و أخرجه من الجنّة معی؟، و ما الحکمة فی ذلک بعد إذ لومنعنی من دخول الجنّة استراح منّی آدم و بقی خالداً فیها؟!؛

و السادس: إذ خلقنی و کلّفنی عموماً و خصوصاً و لعننی ثمّ طردنی من الجنّة و کانت الخصومة بینی و بین آدم فلم سلّطنی علی أولاده حتّی أراهم من حیث لاترونی و تؤثّر فیهم وسوستی؟، و ما الحکمة فی ذلک بعد أن لوخلقهم علی الفطرة _ دون من یحتالهم عنها فیعیشون طاهرین سامعین مطیعین _ کان أحری بهم و ألیق بالحکمة؟!؛

و السابع: سلّمت هذا کلّه، خلقنی و کلّفنی مطلقاً و مقیّداً!، فإذا لم أطع لعننی و طردنی و إذا أردت دخول الجنّة مکّننی و طردنی و إذا عملت عملی أخرجنی ثمّ سلّطنی علی بنیآدم، فلم إذا استمهلته أمهلنی؟ _ فقلت: «فَأَنْظِرْنِی إِلَی یَومِ یُبْعَثُونَ * قَالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ * إِلَی یَومِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ»(1) _ ، و ما الحکمة فی ذلک بعد أن لو أهلکنی فی الحال استراح الخلق منّی و ما بقی شرٌّ مّا فی العالم!، أ لیس بقاء العالم علی الخیر خیراً من امتزاجه بالشرّ؟!.

قال اللعین: فهذه حجّتی علی ما ادّعیته».

قال شارح الأناجیل الأربعة: «فأوحی اللّه إلی الملائکة _ علیهم السلام _ : قولوا له: انّک فی تسلیمک الأوّل _ : انّی إلآهک و إلآه الخلق _ غیر صادقٍ و لا مخلصٍ!، إذ لوصدقت انّی إلآه العالمین ما حکمت علیّ ب_ «لِمَ»، فأنا اللّه لا إلآه إلاّ أنا لاأسأل عمّا أفعل و الخلق مسؤولون»(2).

قال الفخر الرازی: «لو اجتمع الأوّلون و الآخرون من الخلائق لم یجدو عن هذه الشبهات مخلصاً و من هذه الإشکالات مهرباً إلاّ الجواب الإلآهیّ!»(3).

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «غرض الفخر إثبات مذهب أصحابه من القول بالفاعل

ص : 226

المختار و نفی التخصیص فی الأعمال، و قد علمت انّ ذلک ممّا ینسدّ به باب إثبات المطالب بالبراهین، کإثبات الصانع و صفاته و أفعاله، و إثبات البعث و الرسالة، إذ مع تمکین هذه الإرادة الجزافیّة لم یبق اعتمادٌ علی شیءٍ من الیقینیّات؛ فیجوز أن یخلق الفاعل المختار _ الّذی یعتقدونها هؤلاء الجدلیّون _ فینا أمراً یرینا الأشیاء لا علی ما هی علیها!.

فنقول: انّ لکلٍّ من هذه الشبهات الّتی أوردها اللعین جواباً برهانیّاً حقّاً ینتفع به من له قلبٌ سلیمٌ «أَو أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ»(1)، و لاینفع المریض النفس و الجدلیّ الّذی غرضه لیس إلاّ المماراة و المجادلة، فلایمکن إلزامه إلاّ بضربٍ من الجدل؛ و لهذا أجیب اللعین من قبل اللّه _ تعالی _ بما یسکته، و هو بیان حاله و ما علیه من کفره و ظلمة جوهره من إدراک الحقّ کما هو؛ و أن لیس غرضه فی إبداء هذه الشبهات إلاّ الإعتراض و إغواء من یتبعه من الجهّال الناقصین أو الغاوین الّذین هم من جنود إبلیس أجمعین. فقیل له: انّک لست بصادقٍ فی دعواک معرفة اللّه و ربوبیّته، و لوصدقت فیها لم تکن معترضاً علی فعله و لکنت عرفت انّه لالمّیّة لفعله المطلق إلاّ ذاته، فانّ إیجاده للأشیاء لیس له سببٌ و لاغایةٌ إلاّ لنفس ذاته بذاته من غیر قصدٍ زائدٍ و لامصلحةٍ و لاداعٍ و لامعینٍ و لاصلوح وقتٍ و لاشیءٍ آخر _ أیّ شیءٍ کان _ إلاّ الذات الأحدیّة. فانّ علمه بذاته _ الّذی هو عین ذاته _ یوجب علمه بما یلزم خیریّة ذاته من الخیرات الصادرة، فیجب صدورها عنه علی الوجه الّذی علمها؛ و هو بعینه إرادته لها. فثبت أن لالمّیّة لفعله «وَ لاَیُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ» فعلاً مطلقاً. و إنّما ثبت الغایة للأفاعیل المخصوصة الصادرة عن الوسائط و سائر الفاعلین _ کما مرّ _ ؛ و هو قوله فی القرآن: «وَ هُمْ یُسْأَلُونَ»(2)؛ و فی الحدیث: «و الخلق مسؤولون»(3).

و المعلوم عند أرباب البصائر الثاقبة و أصحاب الحکمة المتعالیة انّ الموجودات الصادرة

ص : 227

منه علی الترتیب من الأشرف فالأشرف و الأقرب فالأقرب إلی الأخسّ فالأخس و الأبعد فالأبعد حتّی انتهی إلی أخسّ الأشیاء _ و هی الهاویة و الظلمة _ ؛ و العائدة إلیه _ تعالی _ علی عکس ذلک الترتیب من الأخسّ فالأخسّ و الأبعد فالأبعد إلی الأشرف فالأشرف و الأقرب فالأقرب إلی أن ینتهی إلیه _ سبحانه _ ، کما أشیر إلیه بقوله: «یُدَبِّرُ الاْءَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَی الاْءَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ»(1)، و قوله: «کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ»(2). فلکلٍّ منها غایةٌ مخصوصةٌ ینتهی إلیها، و لغایته أیضاً غایةٌ أخری فوقها، ... هکذا حتّی ینتهی إلی غایةٍ لا غایة بعدها کما ابتدءت من مبدءٍ لامبدء قبله.

و أمّا الأجوبة الحکمیّة عن تلک الشبهات علی التفصیل لمن هو أهلها و مستحقّها، فهی هذه:

أمّا الشبهة الأولی _ و هی السؤال عن الحکمة و الغایة فی خلق إبلیس _ ، فالجواب عنه: انّه من حیث إنّه من جملة الموجودات علی الإطلاق فمصدره و غایته لیست إلاّ ذاته _ تعالی _ الّذی تقتضی وجود کلّ ما یمکن وجوده و یفیض عنه الوجود علی کلّ قابلٍ و منفعلٍ؛ و أمّا حیثیّة کونه موجوداً ظلمانیّاً و ذاشریرةٍ و جوهراً خبیثاً فلیس ذلک بجعل جاعلٍ، بل هو من لوازم هویّته النازلة فی آخر مراتب النفوس، و هی المتعلّقة بما دون الأجرام السماویّة _ و هی جرم النار الشدید القوّة _ ؛ فلاجرم غلبت علیه الأنانیّة و الإستکبار و الإفتخار و الإباء عن الخضوع و الإنکسار.

و أمّا الشبهة الثانیة _ و هی السؤال عن حکمة التکلیف بالمعرفة و الطاعة و الغایة، و کذا ما یتوقّف علیه التکلیف من بعث الأنبیاء و الرسل و إنزال الوحی و الکتب _ ، فالجواب عنه: إنّ الحکمة و الغایة فی ذلک تخلیص النفوس من إسر الشهوات و حبس الظلمات و نقلها من الحدود البهیمیّة و السبعیّة إلی الحدود الإنسانیّة و الملکیّة و تطهیرها و تهذیبها بنور العلم و قوّة العمل عن درن الکفر و المعصیة و رجس الجهل و الظلمة. و لاینافی عموم

ص : 228

التکلیف عدم تأثیره فی النفوس الجاسیة و القلوب القاسیة، کما انّ الغایة فی إنزال المطر إخراج الحبوب و إنبات الثمار و الأقوات منها، و عدم تأثیره فی الصخور القاسیة و الأراضی الخبیثة لاینافی عموم النزول. و اللّه أجلٌّ من أن تعود إلیه فائدةٌ فی هدایة الخلائق _ کما فی إعطائه أصل خلقه _ ، بل هو «الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی»(1) من غیر غرضٍ أو عوضٍ فی فضله و جوده.

و أمّا الشبهة الثالثة _ و هی السؤال عن فائدة تکلیف إبلیس بالسجود لآدم و الحکمة فیه _ ، فالجواب عنها:

أوّلاً انّه ینبغی أن یعلم انّ للّه فی کلّ ما یفعله أو یأمره به حکمةً، بل حکماً کثیرةً، لأنّه _ تعالی _ منزّهٌ عن فعل العبث و الإتّفاق و الجزاف و إن خفی علینا وجه الحکمة فی کثیرٍ من الأمور علی التفصیل بعد أن علمنا القانون الکلّیّ فی ذلک علی الإجمال. و خفاء الشیء علینا لایوجب إنتفاؤه. و هذا یصلح للجواب عن مثل هذه الشبهة و نظائرها؛

و ثانیاً: انّ التکلیف بالسجدة کان عامّاً للملائکة و کان إبلیس معهم فی ذلک الوقت و عمّه الأمر بها تبعاً و بالقصد الثانی، لکنّه لمّا تمرّد و عصی و استکبر و أبی بعد ما اعتقد بنفسه انّه من المأمورین صار مطروداً ملعوناً؛

و ثالثاً: انّ الأوامر الإلآهیّة و التکالیف الشرعیّة ممّا یمتحن به جواهر النفوس و یعلن بواطنهم و یبرز ما فی مکامن صدورهم من الخیر و الشرّ و السعادة و الشقاوة و یتمّ به الحجّة و یظهر به المحجّة، «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ»(2).

و أمّا الشبهة الرابعة _ و هی السؤال عن لمّیّة تعذیب الکفّار و المنافقین و إیلامهم بالعقوبة و تبعیدهم عن دار الرحمة و الکرامة _ ، فالجواب عنها: انّ العقوبات الأخرویّة من اللّه _ تعالی _ لیس باعثها الغضب و الإنتقام أو إزالة الغیظ و نحوها _ تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً! _ ، و إنّما هی لوازم و تبعاتٌ ساق إلیها أسبابٌ داخلیّةٌ نفسانیّةٌ و أحوالٌ باطنیّةٌ انتهت

ص : 229

إلی التعذیب بنتائجها _ من الهویّ إلی الهاویة و السقوط فی أسفل درک الجحیم، و من مصاحبة المؤذیات و العقارب و الحیّات و غیرها من المؤلمات _ ؛ و مثالها فی هذا العالم: الأمراض الواردة علی البدن الموجبة للأوجاع و الآلآم بواسطة نهمةٍ سابقةٍ، فکما انّ وجع البدن لازمٌ من لوازم ما ساق إلیه الأحوال الماضیة و الأفعال السابقة _ من کثرة الأکل و إفراط الشهوة و نحوهما _ من غیر أن یکون هیهنا معذّبٌ خارجیٌّ، فکذلک حال العواقب الأخرویّة و مایوجب العذاب الدائم لبعض النفوس الجاحدة للحقّ المعرضة عن الآیات؛ و هی «نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ * الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الاْءَفْئِدَةِ»(1).

و أمّا الّتی دلّت علیها الآیات و الأخبار الواردة علی بدن المسیء _ علی ما یوصف فی التفاسیر _ فهی أیضاً منشؤها أمورٌ باطنیّةٌ و هیئاتٌ نفسانیّةٌ برزت من الباطن إلی الظاهر و تصوّرت بصورة النیران و العقارب و المقامع من حدیدٍ و غیرها. هکذا یکون حصول صور الأجسام و الأشکال و الأشخاص فی الآخرة کما حقّق فی مباحث المعاد الجسمانیّ و کیفیّة تجسّم الأعمال، و دلّ علیه کثیرٌ من الروایات، مثل قوله _ تعالی _ : «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحِیطَةٌ بِالْکَافِرِینَ»(2)، و قوله: «وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَرَی»(3)، و قوله: «کَلاَّ لَوتَعْلَمُونَ عِلمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِینِ»(4)، و قوله: «إِذَا بُعْثِرَ مَا فِی الْقُبُورِ * وَ حُصِّلَ مَا فِی الصُّدُورِ»(5).

ثمّ إذا سلّم معاقبٌ من خارجٍ فانّ فی ذلک مصلحةٌ عظیمةٌ، لأنّ التخویف بالعقوبة نافعٌ فی أکثر الأشخاص، و الإیفاء بذلک التخویف بتعذیب المجرم المسیء تأکیدٌ للتخویف و مقتضٍ لإزدیاد النفع.

ثمّ هذا التعذیب و إن کان شرّاً بالقیاس إلی الشخص المعذّب لکنّه خیرٌ بالقیاس إلی أکثر

ص : 230

أفراد النوع، فیکون من جملة الخیر الکثیر الّذی یلزمه الشرّ القلیل _ کما فی قطع العضو لإصلاح البدن و باقی الأعضاء _ .

أمّا الشبهة الخامسة _ و هی السؤال عن فائدة تمکین الشیطان من الدخول إلی آدم فی الجنّة حتّی غرّه بوسوسته، فأکل ما نهی عن أکله فأخرج به من الجنّة _ ، فالجواب عنه: إنّ الحکمة فی ذلک و المنفعة فیه عظیمةٌ، فانّه لوبقی فی الجنّة أبداً لکان بقی هو وحده فی منزلة الّتی کان علیها فی أوّل الفطرة من غیر استکمالٍ و اکتساب فطرةٍ أخری فوق الأولی، و إذا هبط إلی الأرض خرج من صلبه أولادٌ لایحصی یعبدون اللّه و یطیعونه إلی یوم القیامة و یرتقی منهم عددٌ کثیرٌ فی کلّ زمانٍ إلی درجات الجنان بقوّتی العلم و العبادة؛ و أیّ حکمةٍ و فائدةٍ أعظم و أجلّ و أرفع و أعلی من وجود الأنبیاء و الأولیاء و من جملتهم سیّد المرسلین و أولاده الطاهرین _ صلوات اللّه علیه و علیهم أجمعین و علی سائر الأنبیاء و المرسلین _ ؟!. و لو لم یکن هبوطه إلی الأرض مع إبلیس إلاّ لابتلائه مدّةً فی الدنیا و اکتسابه درجة الإصطفاء لکانت الحکمة عظیمةً و الخیر جلیلاً!.

و أمّا الشبهة السادسة _ و هی السؤال عن وجه الحکمة فی تسلیط الشیطان، و هو العدوّ المبین علی ذرّیّة آدم بالإغواء و الوسوسة بحیث یراهم من حیث لایرونه _ ، فالجواب عن ذلک: انّ نفوس أفراد البشر فی أوّل الفطرة ناقصةٌ بالقوّة، و مع ذلک بعضها خیّرةٌ نورانیّةٌ شریفةٌ بالقوّة مائلةٌ إلی الأمور القدسیّة عظیمة الرغبة إلی الآخرة، و بعضها خسیسة الجوهر ظلمانیّةٌ شریرةٌ بالقوّة مائلةٌ إلی الجسمانیّات عظیمةٌ فی إیثار الشهوة و الغضب؛ و لیس سلطان الشیطان علی هذا القسم لقوله _ تعالی _ : «إِنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطَانٌ»(1) _ : وسوسة الشیاطین _ «إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّونَهُ»(2) «وَ هُمْ نَائِمُونَ»(3). و مع ذلک فلو لم تکن فی الوجود وسوسة الشیاطین بالإغواء و إطاعة النفس و الهوی لکان

ص : 231

ذلک منافیاً للحکمة، لبقائهم علی طبقةٍ واحدةٍ من نفوسٍ سلیمةٍ ساذجةٍ، فلایتمشّی عمارة الدنیا بعدم النفوس الجاسیة الغلاظ العمّالة فی الأرض لأغراضٍ دنیّةٍ عاجلةٍ. ألاَ تری إلی ما روی من قوله _ تعالی _ فی الحدیث القدسیّ: «إنّی جعلت معصیة آدم سبباً لعمارة العالم»(1)!، و ما روی أیضاً فی الخبر: «لولا انّکم تذنبون لذهب اللّه بکم و جاء بقومٍ یذنبون»(2)!.

و أمّا الشبهة السابعة _ و هی السؤال عن الفائدة فی إمهال إبلیس فی الوسوسة لأولاد آدم إلی یوم البعث _ ، فالجواب بمثل ماذکرناه، فانّ بقاؤه تابعٌ لبقاء النوع البشریّ بتعاقب الأفراد _ و هو مستمرٌّ إلی یوم القیامة _ ، فکذلک وجب استمراره و دوامه لأجل إدامة الفائدة _ الّتی ذکرناها فی وجود وسوسته _ إلی یوم الدین.

و قوله: «أ لیس بقاء العالم علی الخیر خیراً من امتزاجه بالشرّ؟»؛

قلنا: فاذن لم یکن الدنیا ممزوجةً بالشرور، لکنّها جسرٌ یعبّر به الناس إلی الآخرة. و لوکان کلّها شرّاً و لکن وسیلةً إلی الخیر الأخرویّ الدائم لکان وجود هذا خیراً من عدمه؛ و العالم الّذی لایتطرّق إلی الشرور و الآفات عالمٌ آخر إلیه رجعی الطاهرات من نفوسنا.

و هذا اللعین مع اشتهاره بالعلم، فی غایة الجهل المرکّب بالعناد! _ کما یظهر من إیراده هذه الشبهات _ . و کلّ من له مرتبةٌ متوسّطةٌ فی الحکمة یعلم دفعها و حلّها، فضلاً عن الراسخ القدم فی الحکمة المنشرح الصدر بنور الإیمان و المعرفة.

و مع ذلک قال الفخر الرازی إمام المشکّکین ما نقلنا عنه من: «انّه لواجتمع الخلائق کلّهم لم یجدوا مخلصاً عن هذه الشبهات» إلاّ بما سمّاه: «الجواب الإلآهیّ» _ من القول بإبطال الحکمة و إنکار الغایة و نفی المرجّح و السبب الذاتیّ لوجود الأشیاء _ شغفاً بمذهب أصحابه و ترویجاً له من القول بالفاعل المختار و الإرادة الجزافیّة. و ذلک لقصوره و قصورهم عن إدراک الحکمة المتعالیة و فهمهم الأنوار العلمیّة و عجزهم عن دفع الأوهام و الشبهات الواردة فی کلّ بابٍ

ص : 232

عقلیٍّ، لأنّ ذلک لایتیسّر إلاّ بترک الرغبة إلی الدنیا و مالها و جاهها و الشهرة عند أربابها. و أنّی یتیسّر الوصول إلی نیل الغوامض الإلآهیّة و فهم الأسرار الیقینیّة مع هذه الدواعی و الأمراض النفسانیّة و الأغراض الدنیویّة؛ «وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(1)»(2)؛ انتهی کلام صدر الحکماء.

و أمّا الإضافة فی قوله _ علیه السلام _ : «لغوایتی و إضلالی» فوجهها ماذکرناه لک مراراً من أنّ له _ علیه السلام _ مقاماتٍ عدیدةٍ و مراتب کثیرةً؛ کالوجود المنبسط، بل هو عین الوجود المنبسط من حیث الحقیقة _ کما مرّ غیر مرّةٍ؛ فتذکّرتفهم! _ .

حکایةٌ لطیفةٌ

ظهر إبلیس لعیسی بن مریم _ علی نبیّنا و علیه السلام _ فقال له: «أ لست تقول: لن یصیبک إلاّ ما کتب اللّه لک(3)؟،

قال: بلی!،

قال: فارم نفسک من ذروة هذا الجبل، فان قدّر لک السلامة تسلم!،

فقال له: یا معلون! اللّه _ تعالی _ یختبر عباده و لیس للعبد أن یختبر ربّه!»(4).

و قد بسطنا الکلام فی هذا المقام لأنّه من المهامّ؛ و فیما ذکرنا غنیّةٌ لذوی الألباب من الأنام.

ص : 233

حَتَّی إِذَا قَارَفْتُ مَعْصِیَتَکَ، وَ اسْتَوْجَبْتُ بِسُوءِ سَعْیِی سَخْطَتَکَ، فَتَلَ عَنِّی عِذَارَ غَدْرِهِ، وَ تَلَقَّانِی بِکَلِمَةِ کُفْرِهِ، وَ تَوَلَّی الْبَرَاءَةَ مِنِّی، وَ أَدْبَرَ مُوَلِّیاً عَنِّی، فَأَصْحَرَنِی لِغَضَبِکَ فَرِیداً، وَ أَخْرَجَنِی إِلَی فِنَاءِ نَقِمَتِکَ طَرِیداً. لاَشَفِیعٌ یَشْفَعُ لِی إِلَیْکَ، وَ لاَخَفِیرٌ یُوءْمِنُنِی عَلَیْکَ، وَ لاَحِصْنٌ یَحْجُبُنِی عَنْکَ، وَ لاَمَلاَذٌ أَلْجَأُ إِلَیْهِ مِنْکَ.

«قارف» الذنب: خالطه و قاربه و اکتسبه.

«فتل» _ بالفاء و التاء المثنّاة _ ، أی: صرف.

و «العذار»: ما یقع علی خدّ الفرس من اللجام و الرسن. و الکلام إستعارةٌ مکنیّةٌ مع الترشیح، شبّه «العذار» بالشخص أو الدابّة بجامع قبول التصرّف و الإنقیاد و أثبت له عذاراً، و رشّح ذلک ب_ «الفتل» لملائمته. و یجوز أن یکون أحدهما إستعارةً تخییلیّةً؛ و المعنی: إنّ الشیطان بعد أن أوقفنی فی الذنوب صرف عنّی عنان فرسه و تولّی لإظلال غیری.

و «تلقّانی بکلمة کفره» أی: ناولنی و لاقانی بکلمة کفره؛ إشارةٌ إلی ما حکاه _ سبحانه _ عنه بقوله _ تعالی _ :«کَمَثَلِ الشَّیطَانِ إِذْ قَالَ لِلاْءِنسَانِ اکْفُرْ فَلَمَّا کَفَرَ قَالَ إِنِّی بَرِیءٌ مِنْکَ»(1)-(2)، و أیضاً إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ حکایةً عن الشیطان:«إِنِّی کَفَرْتُ بِمَا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ»(3)-(4).

و قیل: «کلمة کفره هو قوله للانسان: «اکُْفرْ»».

«فاصحرنی» بمعنی: أخرجنی إلی الصحراء؛ و المراد هنا: جعلنی تائهاً فی بیداء الضلالة متصدّیاً لحلول غضبک علیّ(5). <و هو إستعارةٌ بالکنایة، شبّه نفسه بشخصٍ أخرج إلی

ص : 234

الصحراء فی عدم تمکّنه من الاستتار بشیءٍ یقیه، و جعل إثبات الإصحار له تنبیهاً علی ذلک.

و قوله: «فریداً» حالٌ من ضمیر المتکلّم، أی: مؤاخذاً و معاقباً لما قارفته دون غیری.

قوله _ علیه السلام _ : «و أخرجنی إلی فناء نقمتک طریداً».

«الفِنآء» _ بالکسر و المدّ _ : السعة أمام الدار؛ و قیل: «ما امتدّ من جوانبها، و منه: فناء الکعبة».

و «النَقِمَة» _ مثل کلمة، و تخفّف مثلها _ : اسمٌ من نقمت منه _ من باب ضرب _ و انتقمت أی: عاقبت.

و «الطرد»: الإبعاد، و نصبه علی الحال.

قوله _ علیه السلام _ : «لاشفیع یشفع لی إلیک» جملةٌ حالیّةٌ، أو مستأنفةٌ.

و «لا» لنفی الجنس. و روی فیما بعدها فی الفقرات الأربع علی جواز الإلغاء عند التکرار، و علی الإعمال _ کلیس _ ، و الفتح علی الأصل من جعلها فی المواضع کلّها لنفی الجنس، فیکون مبنیّاً.

و جملة: «یشفع لی» خبر «لا».

قوله _ علیه السلام _ : «و لاخفیر یؤمننی علیک».

«الخفیر»: المجیر؛ أی: لامحام و مانع یعطی الأمان من العذاب علی جنابک، أو: حال کونه مستعلیاً علیک(1)>.

قوله _ علیه السلام _ : «و لاحصن یحجبنی عنک» أی: و لاحصار یمنعنی عن عذابک.

و «لاملاذ ألجأ إلیه منک».

«الملاذ»: الملجأ، یقال: لاذ به أی: لجأ إلیه _ کعاذ به _ ، أی: و لاشخص أو موجودٌ ألتجؤ إلیه من غضبک و عقابک. و مفهوم هذه الفقرة أعمّ من السابقة، لأنّ «الحصن» عدیم الشعور

ص : 235

و «الملاذ» أعمّ منه؛ ففیها الترقّی و المبالغة فی عدم الخلاص بشفاعة الغیر إلاّ ماشاء اللّه.

قال الفاضل الشارح: «و مفاد هذه الفقرات تأکید نفی الاستطاعة عن نفسه و بیان عجزه عن معنی انّ اللّه _ تعالی _ إن أراد عذابه لم یکن له شفیعٌ یدرأ عنه العذاب و لامجیر یجیره منه، و لایصحّ أن یکون له حصنٌ یمنعه عنه و لاملاذ یعتصم به منه؛ و هو معنی قوله _ تعالی _ : «قُلْ إِنِّی لَنْ یُجِیرَنِی مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً»(1)»(2)؛ انتهی کلامه.

فَهَذَا مَقَامُ الْعَائِذِ بِکَ، وَ مَحَلُّ الْمُعْتَرِفِ لَکَ، فَلاَ یَضِیقَنَّ عَنِّی فَضْلُکَ، وَ لاَیَقْصُرَنَّ دُونِی عَفْوُکَ، وَ لاَأَکُنْ أَخْیَبَ عِبَادِکَ التَّائِبِینَ، وَ لاَأَقْنَطَ وُفُودِکَ الاْآمِلِینَ. وَ اغْفِرْ لِی، إِنَّکَ خَیْرُ الْغَافِرِینَ.

«الفاء» للدلالة علی ترتّب ما بعدها علی ما قبلها.

و «العوذ»: الإعتصام.

و «الإعتراف»: الإقرار. و حذف المعترف به للتعمیم و الإختصار؛ أی: إذا کان الأمر علی ماذکرت فمقامی مقام الشخص العائذ بجنابک. یعنی: ینبغی لصاحب هذا الحال أن یلتجی ء إلیک، و هذا المحلّ «محلّ المعترف لک» و مقام المقرّ بالتقصیرلک حتّی ترحمه و تغفره، لأنّه لامفرّ له منک إلاّ إلیک!.

و «الفاء» من قوله: «فلایضیقنّ» فصیحةٌ.

و «لا» دعائیّةٌ، و أصلها النهی.

و «الضیق»: خلاف الاتّساع.

و «الفضل»: الإحسان.

و «دون» هنا بمعنی: عند، أی: لایقصرنّ عندی عفوک، لأنّ رحمتک وسعت کلّ شیءٍ(3).

ص : 236

و «لا أکن» فیه استعمال «لا» فی فعل المتکلّم، و هو و إن کان نادراً لکن کلامه _ علیه السلام _ حجّةٌ، فانّه أفصح الفصحاء؛ علی أنّه ورد فی کلام الفصحاء. و هی فی هذا تحتمل النهی و الدعاء. و قال الفاضل الشارح: «دون هنا نقیض الفوق. و الکلام فی هذه الفقرات من باب توجیه النهی إلی المسبّب و المراد النهی عن السبب بأبلغ وجهٍ علی أسلوب الکنایة. و الأصل: لاتمنعنی واسع فضلک فیضیق عنّی، و لاعفوک فیقصر دونی، و لاتردّنی و تجبهنی فأکون أخیب عبادک التائبین، و لاتحرمنی وفدک فأکون أقنط وفودک الآملین. فعدل عن ذلک إلی توجیه النهی(1) إلی الجرح عن أن یکون فی صدره، و إلی نفسه عن أن یراه. قال النیشابوریّ: «توجیه النهی إلی الحرج کقولهم: لاأرینّک هنا، و المراد نهیه عن کونه بحضرته، فانّ ذلک سبب رؤیته _ ... إلی آخر کلامه _ »(2) _ »(3).

و لایخفی انّه طولٌ بلاطائلٍ!.

و «لاأقنط» مأخوذٌ من القنوط، و هو الیأس.

و «الوفود»: جمع وفد بمعنی: جماعةٍ بتوجّهون إلی موضعٍ یرجی نیل مرادهم منه.

و المقصود من أفعل التفضیل هنا <أصل الفعل، لا الزیادة، إذ لیس فی عباده التائبین خائبٌ و لا فی وفود الآملین قانطٌ، فهو کقولهم: «نصیب أشعر الحبشة» أی: شاعرهم، إذ لاشاعر فیهم غیره.

و قوله _ علیه السلام _ : «و اغفر لی إنّک خیر الغافرین» تعلیلٌ و مزید استدعاءٍ للإجابة(4)>.

اللَّهُمَّ إِنَّکَ أَمَرْتَنِی فَتَرَکْتُ، وَ نَهَیْتَنِی فَرَکِبْتُ.

ص : 237

قیل: «أی: انّک _ یا إلآهی! _ جعلتنی مأمورا بالعبادة فترکت تلک العبادة المأمور بها، و جعلتنی منهیّاً عن المعصیة فارتکبت تلک المعصیة المنهیّ عنها».

و قال الفاضل الشارح: «تأکید الجملة لغرض کمال قوّة اعترافه بمضمونها. و لم یتعرّض لمتعلّق الأمر و الترک و لاالنهی و الرکوب، إمّا لظهور انّ المراد: أمرتنی بالخیر و الإحسان فترکت ما أمرتنی و نهیتنی عن الفحشاء و المنکر فرکبت ما نهیتنی عنه _ بدلیل: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدلِ وَ الاْءِحسَانِ وَ إِیتَاءِ ذِیالْقُربَی وَ یَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ»(1) _ ، و إمّا لأنّ المراد: وجد منک الأمر و النهی لی(2) فوجد منّی الترک و الرکوب _ کقولهم: أمرته فعصانی _ . قال الزمخشریّ: «المأمور به فی هذا الکلام غیر مدلولٍ علیه و لامنویٍّ، لأنّ من یتکلّم بهذا الکلام فانّه لاینوی لأمره(3) مأموراً به، و کأنّه یقول: کان منّی أمرٌ فلم تکن منه طاعةٌ؛ کما انّ من یقول: فلانٌ یعطی و یمنع و یأمر و ینهی غیر قاصدٍ إلی مفعولٍ»؛ انتهی. و هذا الوجه أولی»(4)؛ انتهی کلامه.

أقول: الظاهر انّ عدم التعرّض لمتعلّق الأمر و الترک و النهی لیعمّ المأمور و المنهیّ و المتروک التکلیفیّة و غیرها؛ فتبصّر!.

وَ سَوَّلَ لِیَ الْخَطَاءَ خَاطِرُ السُّوءِ فَفَرَّطْتُ.

مأخوذٌ من «التسویل» بمعنی: التزیین؛ و فی القاموس: «سوّلت له نفسه کذا: زیّنت، و سوّل له الشیطان: أغواه»(5).

و «الخَطَأ» _ بفتحتین _ : ضدّ الصواب.

و «الخاطر»: ما یمرّ بالبال، و لمّا کان ینقسم إلی حسنٍ و قبیحٍ _ کما سبق الکلام علیه _

ص : 238

قیّده _ علیه السلام _ بالإضافة إلی «السوء»، و هو فاعلٌ ل_ «سوّل»؛ أی: السوء الّذی خطر ببالی. و تقدیم المفعول _ أعنی: الخطأ _ علیه للإهتمام به من حیث إنّه نصب عینیه و إنّ إلتفات خاطره إلیه أشدّ.

«ففرّطت» أی: فصار سبباً لتقصیری فی إمتثال المأمورات.

وَ لاَأَسْتَشْهِدُ عَلَی صِیَامِی نَهَاراً، وَ لاَأَسْتَجِیرُ بِتَهَجُّدِی لَیْلاً، وَ لاَتُثْنِی عَلَیَّ بِإِحْیَائِهَا سُنَّةٌ حَاشَا فُرُوضِکَ الَّتِی مَنْ ضَیَّعَهَا هَلَکَ.

«الواو» عاطفةٌ.

<و «التهجّد»: تفعّلٌ من الهجود؛ قال الجوهریّ: «هجد و تهجّد أی: نام لیلاً، و هجد و تهجّد أی: سهر، و هو من الأضداد. و منه قیل لصلاة اللیل: التهجّد»(1). و هو مطابقٌ لقول علیّ بن إبراهیم: «التهجّد: صلاة اللیل»(2)(3)>.

و قوله: «نهاراً» منصوبٌ <إمّا علی المفعولیّة ل_ «أستشهد» أو لل_ «صیام»، و مفعول الفعل محذوفٌ؛ أی: لاأستشهد الملائکة أو الرسل علی أنّی صمت نهاراً(4). و قد عرفت شهادة الأیّام فیما تقدّم(5)>.

و کذلک قوله: «لیلاً» متعلّقٌ ب_ «تهجّدی»، أی: و لاتهجّدت لیلاً تهجّداً مقبولاً فأستجیر به.

و قیل: «کلٌّ من «النهار» و «اللیل» مفعولٌ به لا ظرفٌ، و التقدیر: لاأستشهد نهاراً علی صیامی و لا أستجیر لیلاً بتهجّدی، أی: لاأطلب من نهارٍ أن یشهد لی علی صیامی فیه و لا أطلب من لیلٍ أن یجیرنی بسبب تهجّدی فیه».

ص : 239

و قال الفاضل الشارح: «و العبارة تحتمل معنیً آخر لم یتعرّض له أحدٌ، و لعلّه أنسب ممّا ذکر؛ و هو: أن یکون المراد بقوله _ علیه السلام _ : «لاأستشهد» و «لاأستجیر»: لایکون منّی استشهادٌ و لااستجارةٌ، تنزیلاً للمتعدّی منزلة اللازم من غیر اعتبار تعلّقه بمستشهدٍ و مستجارٍ عامٍّ أو خاصٍّ _ علی حدّ قولهم: «من یسمع یخل»، أی: یکن منه خیلةٌ أو ظنٌّ _ . و «نهارا» و «لیلاً» منصوبان علی الظرفیّة لل_ «صیام» و «التهجّد»، و المعنی: لایکون منّی استشهادٌ علی صیامی فی نهارٍ و لایکون منّی استجارةٌ بسبب تهجّدی فی لیلٍ. و غرضه نفی الصیام و التهجّد مطلقاً من باب نفی الشیء بلازمه، أی: لاصیام لی فی نهارٍ فأستشهد علیه و لاتهجّد لی بلیلٍ فأستجیر بسببه _ کقوله:

وَ لاَتَرَی الضّبَّ بِهَا یَنجَحِرُ

أی: لاضبّ و لاانحجار _ .

فان قلت: الصیام لایکون إلاّ نهاراً و التهجّد لایکون إلاّ لیلاً، فما فائدة حملهما علی الظرفیّة؟

قلت: فائدته الدلالة علی البعضیّة من حیث الإفراد بما فیهما من التنکیر الدالّ علی البعضیّة، فانّ قولک: رکبت نهاراً و سرت لیلاً یفید بعضیّة زمان سیرک من الأیام و اللیالی؛ ألاَ تری انّ المحقّقین من المفسّرین قالوا فی قوله _ تعالی _ : «سُبحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبدِهِ لَیْلاً»(1): «إنّ قوله: «لَیْلاً» مع أنّ الإسراء إنّما یکون لیلاً لإفادة قلّة زمان الإسراء بما فیه من التنکیر الدالّ علی البعضیّة من حیث الأجزاء و دلالته علی البعضیّة من حیث الأفراد؛ فانّ قولک: سرت لیلاً کما یفید بعضیّة زمان سیرک من اللیالی یفید بعضیّةً من فردٍ واحدٍ منها، بخلاف ما إذا قلت: سرت اللیل، فانّه یفید استیعاب السیر له جمیعاً، فیکون معیارا للسیر لا ظرفاً له(2)؛ و اللّه أعلم!»(3)؛ انتهی کلامه.

ص : 240

و لایخفی بعده!.

قوله _ علیه السلام _ : «و لاتثنی علیّ بإحیائها سنّةٌ» من «الثناء»، و هو: المدح؛ و فاعله: «سنّةٌ»؛ و ضمیر «إحیائها» راجعٌ إلی «السنّة»، و الإضمار قبل الذکر لفظاً دون رتبةً جائزٌ.

و «الباء» للسببیّة _ أی: بسبب إحیائها _ ، و تقدیمه علی الفاعل للغایة و الإهتمام. و إسناد «الثناء» إلی «السنّة» مجازٌ عقلیٌّ من باب إسناد الشیء إلی سببه؛ أو إستعارةٌ بالکنایة.

قوله _ علیه السلام _ : «حاشا فروضک الّتی من ضیّعها هلک».

«حاشا» عند سیبویه حرفٌ لا غیر بمنزلة إلاّ، لکنها تجرّ المستثنی؛ و عند المازنیّ و المبرّد و الأخفش قد یکون فعلاً متعدّیاً جامداً _ لتضمّنه معنی «إلاّ» _ فینصب(1)؛ و من قرء «فروضَک» _ بالنصب، کما فی بعض النسخ(2) _ فقد بنی علی مذهبهم. و المعنی: لم أحیی سنةً مع إمکان إحیائها فکیف یمکننی إحیاء فروضک الّتی هی مستغنیةٌ عن الإحیاء، بل لازمٌ وجودها بحیث من ضیّعها هلک _ یعنی: من ترکها صار من الهالکین _ .

وَ لَسْتُ أَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِفَضْلِ نَافِلَةٍ مَعَ کَثِیرِ مَا أَغْفَلْتُ مِنْ وَظَائِفِ فُرُوضِکَ، وَ تَعَدَّیْتُ عَنْ مَقَامَاتِ حُدُودِکَ إِلَی حُرُمَاتٍ انْتَهَکْتُهَا، وَ کَبَائِرِ ذُنُوبٍ اجْتَرَحْتُهَا، کَانَتْ عَافِیَتُکَ لِی مِنْ فَضَائِحِهَا سِتْراً.

«أتوسّل» أی: أتقرّب، من: توسّل إلی ربّه بعملٍ: تقرّب إلیه به.

<و «الفضل»: الزیادة، و هو خلاف النقص. و یطلق علی الکمال و الشرف و الدرجة

ص : 241

الرفیعة _ کالفضیلة _ .

و «النافلة»: من النفل، و هو لغةً: الزیادة؛ و شرعاً: اسمٌ لما شرّع زیادةً فی العبادات علی المفروضات، و یسمّی: مندوباً و مستحبّاً و تطوّعاً. و تنوینها للتفخیم؛ أی: نافلةٍ یعتدّ بها.

«مع» ظرفٌ متعلّقٌ ب_ «أتوسّل».

و «أغفلت» الشیء إغفالاً: ترکته من غیر نسیانٍ، و المفعول محذوفٌ، أی: أغفلته.

و «من» بیانیّةٌ.

و «الوظائف»: جمع وظیفة. و هی ما یقدّر من عملٍ و رزقٍ و نحو ذلک، و تطلق علی الشرط _ کما فی القاموس(1) _ ، و لعلّه المراد هنا بقرینة استثناء الفروض سابقاً، فیکون المراد آدابها و شرائط قبولها(2)>. و إن جعلت الإضافة للبیان فاحمل قوله _ علیه السلام _ : «حاشا فروضک» علی عدم الترک رأساً.

و «تعدّیت» الشیء: تجاوزته إلی غیره. و إنّما عدّاه ب_ «عن» لتضمینه معنی الإعراض و الصدّ.

و «المقامات»: جمع مقامة، و هی بالفتح: القیام و موضعه، و بالضمّ: الإقامة و موضعها؛ و الروایة فی الدعاء وردت بالوجهین.

و المراد ب_ «الحدود» هنا: الواجبات، و إنّما سمّیت الواجبات بحدود اللّه لأنّها حدودٌ و نهایاتٌ لیس لأحدٍ التجاوز عنها. و إضافة «المقامات» إلیها إمّا بمعنی المصدر _ من قام الأمر و أقامه: إذا حفظه و لم یضیّعه _ ، أو بمعنی: الموضع _ أی: مواضع قیامها، أو إقامتها _ .

و قوله _ علیه السلام _ : «إلی حرماتٍ انتهکتها» <متعلّقٌ ب_ «تعدّیت»، یقال: تعدّیت هذا الأمر إلی غیره أی: جاوزته إلیه.

ص : 242

و «الحرمات»: جمع حُُرُْمة _ بالضمّ و بضمّتین _ ، و هی: ما لایحلّ انتهاکه. و «حرمات اللّه» قیل: «فروضه»؛

و قیل: «ما وجب القیام به و حرم التفریط فیه»(1)؛

و قیل: «ما حرّمه و أمر باجتنابه، من: حرُم الشیء _ بالضمّ _ : إذا امتنع فعله. و هی فی الأصل اسمٌ من الإحترام _ کالفرقة من الإفتراق _ ».

و «انتهک الحرمة»: تناولها بما لایحلّ، و أصله من: النهک _ و هو المبالغة فی کلّ شیءٍ، فکأنّ المنتهک للحرمة بالغ فی خرق محارم الشرع و إتیانها _(2)< .

أقول: الظاهر انّ المراد من «الحرمة» المعنی الأعمّ، فیشمل کلّ حرامٍ جعله اللّه حدّاً من حدوده و مقاماً لایجوز التعدّی عنه _ کتزویج الأربع و ما أشبهه _ ، قال اللّه _ تعالی _ : «تِلکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلاَتَعتَدُوهَا»(3)، و منه الحدود «فَلاَتَقرَبُوهَا»(4)، فمن قرب منها فقد تعدّی عن مقامٍ أمر بالوقوف علیه _ و هو ما دون القرب _ .

و «اجترح» الذنب: اکتسبه، أخذاً من الجوارح _ أی: أعضاء الإنسان الّتی یکتسب بها، لأنّه یعمل بجوارحه _ . ف_ «کبائر ذنوبٍ اجترحتها» أی: اکتسبتها، عطفٌ علی «حرمات».

و قوله: «کانت عافیتک لی من فضائحها» جملةٌ فی محلّ الجرّ صفةٌ أخری ل_ «کبائر الذنوب».

و «العافیة» بمعنی: العفو _ کالخاتمة بمعنی الختم، و الکذبة بمعنی الکذب _ .

و «الفضائح»: جمع فضیحة، و هی کشف المساوی و المعایب.

و کلمة «لی» متعلّقةٌ ب_ «العافیة».

<و «من فضائحها» یحتمل تعلّقه بها أیضاً، و هو الظاهر؛ و یحتمل أن یکون متعلّقاً

ص : 243

بقوله: «ستراً»، و هو و إن کان اسماً لما یستر به إلاّ أنّه یصحّ التعلّق به لتأوّله بساتر المشبّه للفعل(1)>.

و قد قدّمنا فی اللمعات السابقة وجه صدور هذه الکلمات عن أهل بیت العصمة؛ فلیرجع إلیها.

وَ هَذَا مَقَامُ مَنِ اسْتَحْیَا لِنَفْسِهِ مِنْکَ، وَ سَخِطَ عَلَیْهَا، وَ رَضِیَ عَنْکَ، فَتَلَقَّاکَ بِنَفْسٍ خَاشِعَةٍ، وَ رَقَبَةٍ خَاضِعَةٍ، وَ ظَهْرٍ مُثْقَلٍ مِنَ الْخَطَایَا وَاقِفاً بَیْنَ الرَّغْبَةِ إِلَیْکَ وَ الرَّهْبَةِ مِنْکَ. وَ أَنْتَ أَوْلَی مَنْ رَجَاهُ، وَ أَحَقُّ مَنْ خَشِیَهُ وَ اتَّقَاهُ، فَأَعْطِنِی _ یَا رَبِّ! _ مَا رَجَوْتُ، وَ آمِنِّی مَا حَذِرْتُ، وَ عُدْ عَلَیَّ بِعَائِدَةِ رَحْمَتِکَ، إِنَّکَ أَکْرَمُ الْمَسْؤُولِینَ.

أی: مقامی هذا مقام من استحیا منک _ یا إلآهی! _ لشماتة نفسه بسبب وقوعها فی القبائح، و غضب علی نفسه الخاطئة لسقوطها فی ورطة المعصیة، لأنّ استحیاءه لنفسه منه _ سبحانه _ عبارةٌ عن زجره لها و کفّها عن ارتکاب ما لایرضاه.

«فتلقّاک»، و فی نسخة الشهید _ رحمه اللّه _ ب_ «الواو»، أی: استقبلک ذلک الشخص القائم بین یدیک بکلّیّته إلیک «بنفسٍ خاشعةٍ» متذلّلةٍ خاضعةٍ، و «رقبةٍ» متطامنةٍ متواضعةٍ، و «ظهرٍ» قد أثقلته «الخطایا» و المعاصی المفضحة حالکونه متوقّفاً «بین الرغبة إلی» ثوابک _ نظراً إلی رحمتک _ و «الرهبة من» عقابک _ نظراً إلی أعماله.

و الحاصل أن یکون متوقّفاً بین الخوف و الرجاء بحیث لایزید هذا علی ذلک و لاذاک علی هذا. قال بعض العارفین: «الرجاء و الخوف کجناحی الطائر؛ إذا استویا استوی الطائر فتمّ طیرانه، وإذا نقص أحدهما کان جاذباً له فسقط علی رأسه، و إذا ذهب هلک الطائر»(2)؛

ص : 244

و قال أبوعثمان المغربیّ: «من حمل نفسه علی الرجاء تعطّل، و من حمل نفسه علی الخوف قنط؛ و لکن ینبغی أن یخاف العبد راجیاً و یرجو خائفاً»(1)؛

و قال الشیخ عبداللّه الأنصاریّ: «الرجاء علی ثلاث درجاتٍ:

الدرجة الأولی: رجاءٌ یبعث العامل علی الإجتهاد، و یولّد التلذّذ بالخدمة، و یوقظ الطباع بالسماحة(2) بترک المناهی؛

الدرجة(3) الثانیة: رجاء أرباب الریاضات أن یبلغوا موقفاً تصفو فیه همّهم(4) برفض الملذوذات و لزوم شرط العلم و استقصاء حدود الحمیّة؛

الدرجة(5) الثالثة: رجاء أرباب القلوب؛ و هو رجاء لقاء الحقّ، الباعث علی الإشتیاق، المنغّض للعیش، المزهّد فی الخلق»(6)؛

و فی الحسن عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «کان أبی یقول: ما(7) من عبدٍ مؤمنٍ إلاّ و فی قلبه نوران: نور خیفةٍ و نور رجاءٍ، لو وزن هذا لم یزد علی هذا ولو وزن هذا لم یزد علی هذا»(8).

قال بعض العرفاء: «الخوف خوفان: خوف العقاب، و خوف الجلال. و الأوّل نصیب أهل الظاهر، و الثانی نصیب أهل القلب. و الأوّل یزول و الثانی لایزول».

أقول: و هکذا ینقسم الرجاء إلی: رجاء الثواب، و رجاء اللّه؛ و الأوّل نصیب أهل الحجاب، و الثانی نصیب أهل الیقین. أمّا خوف اهل القلب فهو قوله _ تعالی _ : «إِنَّمَا یَخشَی

ص : 245

اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ»(1)، و قوله: «ذَلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ»(2)، و قوله: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»(3)، و قوله: «وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ»(4)؛

و أمّا خوف أهل الظاهر فقوله: «ذَلِکَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِی وَ خَافَ وَعِیدِ»(5)؛

و أمّا رجاء أهل الیقین فقوله: «یَرجُوا اللَّهَ وَ الْیَومَ الاْآخِرَ»(6)؛

و أمّا رجاء أهل الظاهر فقوله: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لاِءَمْرِ اللَّهِ»(7)؛

و قد جمع رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بین خوف العقاب و خوف الجلال و خوف الجمال و مقابل کلٍّ منها فی دعائه حیث کان یقول: «أللّهمّ إنّی أعوذ بعفوک من عقابک، و برضاک من سخطک، و بک منک»(8) تنبیهاً علی منازل الخلق و تفاوت أحوالهم فی الرغبة و الرهبة.

و اعلم! أنّ الرجاء ینشأ من الجمال، و الخوف من الجلال؛ و لمّا کان الإنسان مظهراً لهما بحسب الفطرة الإنسانیّة فیجب أن یکونا مجتمعین فی القلب غیر منفکٍّ أحدهما عن صاحبه. فمن آیات الخوف قوله _ سبحانه _ : «وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ»(9)، و قوله: «وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ»(10)، و قوله: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَینَا لاَتُرجَعُونَ»(11)، و قوله: «أَ یَحْسَبُ الاْءِنسَانُ أَنْ یُترَکَ سُدیً»(12)، و قوله: «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لاَیُفتَنُونَ»(13) _ ... إلی غیر ذلک من الآیات _ ؛

ص : 246

و من آیات الرجاء قوله: «لاَتَقْنَطوُا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً»(1)، « وَ مَنْ یَغفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّهُ»(2)، «غَافِرِ الذَّنبِ وَ قَابِلِ التَّوبِ»(3)، «وَ هُوَ الَّذِی یَقبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ یَعفُوا عَنِ السَّیِّئَاتِ»(4)، «کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلَی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»(5)، «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ»(6)؛

و قال سهل التستریّ: «الخوف ذکرٌ و الرجاء أنثی» _ أی: منهما یتولّد حقائق الإیمان _ .

قوله _ علیه السلام _ : «و أنت أولی من رجاه» حالٌ بعد حالٍ، أی: و أنت _ یا إلآهی ! _ من بین المرجوّین أولی بالرجاء، لأنّ رجاء المرجوّین منک.

و «أحقّ من خشیه» الخاشون و «اتّقاء» المتّقون، لأنّ خشیة الخاشین و اتّقاء المتّقین منک. و هذه بمنزلة التفسر للجملة السابقة.

و «الفاء» من قوله: «فاعطنی» سببیّةٌ، أی: إذا کنت متوقّفاً بین الخوف و الرجاء فاعطنی _ یا ربّ! _ مارجوت _ أی: ما رجوته منک، بحذف العائد _ .

و «آمنّی ما حذرت» أی: اجعلنی مأموناً ممّا حذرته.

و «العائدة»: العطف و المنفعة، أی: تکرّم علیّ بمکرمتها و منفعتها.

و الجملة من قوله _ علیه السلام _ : «إنّک أکرم المسؤولین» تعلیلٌ للدعاء و مزید استدعاءٍ للإجابة.

اللَّهُمَّ وَ إِذْ سَتَرْتَنِی بِعَفْوِکَ، وَ تَغَمَّدْتَنِی بِفَضْلِکَ فِی دَارِ الْفَنَاءِ بِحَضْرَةِ الاْءَکْفَاءِ فَأَجِرْنِی مِنْ فَضِیحَاتِ دَارِ الْبَقَاءِ عِنْدَ مَوَاقِفِ الاْءَشْهَادِ مِنَ الْمَلاَئِکَةِ الْمُقَرَّبِینَ، وَ الرُّسُلِ الْمُکَرَّمِینَ، وَ الشُّهَدَاءِ وَ الصَّالِحِینَ، مِنْ جَارٍ

ص : 247

کُنْتُ أُکَاتِمُهُ سَیِّئَاتِی، وَ مِنْ ذِیرَحِمٍ کُنْتُ أَحْتَشِمُ مِنْهُ فِی سَرِیرَاتِی. لَمْ أَثِقْ بِهِمْ رَبِّ فِی السِّتْرِ عَلَیَّ، وَ وَثِقْتُ بِکَ رَبِّ فِی الْمَغْفِرَةِ لِی، وَ أَنْتَ أَوْلَی مَنْ وُثِقَ بِهِ، وَ أَعْطَی مَنْ رُغِبَ إِلَیْهِ، وَ أَرْأَفُ مَنِ اسْتُرْحِمَ، فَارْحَمْنِی.

«إذ» للتعلیل _ کقوله تعالی: «وَ إءذِ اعْتَزَلُتمُوهُمْ وَ مَا یَعبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ»(1) _ .

و فی أنّها <حرفٌ بمنزلة لام العلّة أو ظرفٌ _ و التعلیل مستفادٌ من قوّة الکلام لا من اللفظ _ قولان، الأوّل منسوبٌ إلی سیبویه. و استشکل الثانی بأنّ «إذ» لما مضی من الزمان و قوله: «فأجرنی» _ فی عبارة الدعاء _ و قوله: «فَأْوُوا» _ فی الآیة _ مستقبلٌ؛ و هما متنافیان لایجتمعان!.

و حمل الرضیّ ذلک علی إجراء الظرف مجری کلمة الشرط؛ قال: «و أمّا قوله _ تعالی _ : «وَ إِذْ لَمْ یَهتَدُوا بِهِ فَسَیَقُولُونَ»(2)، و قوله:«وَ إِذِ اعْتَزَلُْتمُوهُمْ وَ مَا یَعبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ»(3)، و قوله:«فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تَابَ اللَّهُ عَلَیکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاَةَ»(4) فلإجراء الظرف مجری کلمة الشرط _ کما ذکره سیبویه فی نحو(5): زیدٌ حین لقیته فأنا أکرمه(6) _ ، و هو(7) فی إذا مطّردٌ»(8)؛ قال: «و یجوز أن یکون من باب«وَ الرُّجزَ فَاهْجُرْ»(9) _ أی: ما أضمر فیه أمّا _ . و إنّما جاز إعمال المستقبل _ الّذی هو«فَسَیَقُولُونَ»، و«أوُوا»، و «أَقِیمُوا» _ فی الظرفیّة الماضیة _ الّتی هو«إِذْ لَمْ یَهتَدُوا»، و«إِذِ اعْتَزَلُتمُوهُمْ»، و«إِذْ لَمْ تَفعَلُوا» _ و إن کان وقوع

ص : 248

المستقبل فی الزمن الماضی محالاً، لما ذکرنا فی نحو «أمّا زیدٌ فمنطلقٌ» من: انّ الغرض المعنویّ هو قصد الملازمة حتّی کأنّ هذه الأفعال المستقبلة وقعت فی الأزمنة الماضیة و صارت لازمةً لها، کلّ ذلک لقصد المبالغة»(1)؛ انتهی.

و قال أبوالبقاء فی إعراب قوله _ تعالی _ : «فَإِذْ لَمْ تَفعَلُوا وَ تَابَ اللَّهُ عَلَیکُمْ»: «قیل: إذ بمعنی: إذا؛ و قیل: هی بمعنی: إن؛ و قیل: هی علی بابها ماضیةٌ، و المعنی: انّکم ترکتم ذلک فیما مضی فتدارکوه بإقامة الصلاة»؛ انتهی(2)>.

و «الباء» من قوله: «بعفوک» تحتمل الاستعانة، و السببیّة، و الملابسة(3)؛ هکذا ذکر الفاضل الشارح.

قوله _ علیه السلام _ : «و تغمّدتنی» من: الغمد بمعنی: الغلاف، و المراد: الستر فی دار الفناء _ یعنی دار الدنیا، لما عرفت من عدم ثباتها و قرارها _ .

و «الباء» من قوله: «بحضرة الأکفاء» ظرفیّةٌ.

و «الأکفاء»: جمع کفؤ _ مثل قفل _ ، و هو: المثل و النظیر و المساوی؛ أی: بحضور الأمثال و الأشباه.

و «دار البقاء» أی: الآخرة _ لما عرفت أیضاً من ثباتها و قرارها و دوامها _ .

و «الأشهاد»: جمع شهید _ کشریف و أشراف _ ، و هو فعیلٌ بمعنی فاعلٍ، من شهدت المجلس أی: حضرته؛ أی: عند مواضع وقوف الحاضرین. یعنی: کما سترت عیوبی فی الدنیا الفانیة من الأمثال و الأقران و لم تفضحنی و تجاوزت عنّی من غیر استحقاقٍ منّی فکذا خلّصنی و احفظنی من فضائح الآخرة علی رؤوس الأشهاد فی المحشر.

ثمّ بیّن _ علیه السلام _ الأشهاد _ و هم الشاهدون _ فی القیامة بقوله: «من الملائکة المقرّبین».

ص : 249

ف_ «من» بیانیّةٌ.

و «المقرّبون» إمّا صفةٌ لمجرّد المدح _ علی أنّ المراد بالملائکة مطلقهم، لأنّهم جمیعهم مقرّبون، لتجرّدهم عن المادّة و المادّیّات و تنزّههم عن الجسم و الجسمانیّات و قربهم من خالق البریّات _ ؛ و إمّا للتوضیح _ علی أنّ المراد بهم نوعٌ خاصٌّ، کما عرفت سابقاً من أنّهم أنواعٌ کثیرةٌ و قبائل مختلفةٌ أولاها الملائکة المقرّبون، کما قال تعالی: «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لاَ الْمَلاَئِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ»(1)، و المراد بهم هم الملائکة المهیّمون _ .

و «المکرّمین» بصیغة اسم المفعول من باب التفعیل، أو باب الإفعال؛ یقال: کرّمه تکریماً أو أکرمه إکراماً: <عظّمه و خصّه بفضیلةٍ دون غیره.

و «الشهداء»: جمع شهید، و هو: من قتله الکفّار فی الحرب _ و قد تقدّم _ .

و «الصالحین»: جمع صالح(2)>، و هو المقیم بما یلزمه من حقوق اللّه _ سبحانه _ و حقوق الناس.

قوله _ علیه السلام _ : «من جارٍ کنت أکاتمه سیّئاتی»، <قال بعضهم: «هو و ما بعده بیانٌ لل_ «أکفاء»، و کونه لل_ «صالحین» غیر مناسبٍ لمقام عموم الصالحین و ماقبله. و تعلّقه ب_ «فضیحات» _ بمعنی: أجرنی من فضیحاتی من الجار و مابعده _ محتملٌ علی بعدٍ»؛ انتهی.

و قول بعضهم: «إنّ «من» للتعلیل»؛

أبعد!. و الظاهر(3)> انّه یمکن أن یکون بیاناً لل_ «أکفاء» أو لل_ «صالحین»، أو متعلّقاً بقوله: «فضیحات» أی: فضیحاتٌ لحقتنی من جهة جارٍ.

قوله _ علیه السلام _ : «أکاتمه» أی: کنت أکتم سیّئاتی منه و هو یکتم سیّئاته منّی فی دار الدنیا.

و «أحتشم منه فی سریراتی» أی: استحیی من اطّلاعه علی خفیّات حالی.

ص : 250

قوله _ علیه السلام _ : «لم أثق بهم _ ربّ! _ فی الستر علیّ» یعنی: لم أعتمد بالجارّ و الأقرباء فی ستر المعایب علیّ، بل خفت منهم أن یظهروا أسراری. فالضمیر من «بهم» عائدٌ إلی المعنی، لأنّ المراد بالجارّ و ذی الرحم الجنس، و لو أعید إلی الملفوظ به لثنّاه.

قوله: «و وثقت بک _ ربّ! _ فی المغفرة لی» أی: و اعتمدت علی عفوک و غفرانک لی.

قوله _ علیه السلام _ : «و أنت أولی من وثق به» أی: و أنت أولی الموثّقین من بینهم، لأنّ وثوق الموثّقین منک.

و «أعطی من رغب إلیه» أی: <أکثر من سئل و رجی عطاءً. و فیه شاهدٌ علی بناء أفعل التفضیل من أفعل مع کونه ذا زیادةٍ، و هو قیاسٌ عند سیبویه(1). قال الرضیّ: «و یؤیّده کثرة الإستعمال _ کقولهم: هو أعطاهم للدینار و أولاهم للمعروف، و أنت أکرم لی من فلانٍ _ »(2) . و هو عند غیر سیبویه سماعیٌّ مع کثرته»(3)>.

قوله: «و أرؤف من استُرحِمَ» _ بصیغة المجهول _ ، أی: من یطلب منه الرحم.

و «الرأفة»: أشدّ الرحمة. و قیل: «الرحمة أکثر من الرأفة و الرأفة أقوی منها فی الکیفیّة، لأنّها عبارةٌ عن إیصال النعم صافیةً عن الألم، و الرحمة إیصال النعم مطلقاً»(4).

و «الفاء» من قوله: «فارحمنی» للسببیّة، أی: إذا کنت کذلک فارحمنی.

اللَّهُمَّ وَ أَنْتَ حَدَرْتَنِی مَاءً مَهِیناً مِنْ صُلْبٍ مُتَضَایِقِ الْعِظَامِ، حَرِجِ الْمَسَالِکِ إِلَی رَحِمٍ ضَیِّقَةٍ سَتَرْتَهَا بِالْحُجُبِ، تُصَرِّفُنِی حَالاً عَنْ حَالٍ. حَتَّی انْتَهَیْتَ بِی إِلَی تَمَامِ الصُّورَةِ، وَ أَثْبَتَّ فِیَّ الْجَوَارِحَ کَمَا نَعَتَّ فِی کِتَابِکَ: نُطْفَةً ثُمَّ عَلَقَةً ثُمَّ مُضْغَةً ثُمَّ عَظْماً ثُمَّ کَسَوْتَ الْعِظَامَ لَحْماً، ثُمَّ أَنْشَأْتَنِی

ص : 251

خَلْقاً آخَرَ کَمَا شِئْتَ.

«الإحدار»: الحرکة من العلو إلی السفل بالتدریج؛ و فی الصحاح: «حدرت السفینة أحدرها حدراً(1): أرسلتها إلی السفل؛ و لایقال: أحدرتها»(2).

و «ماءً» نصب علی الحال.

و «المَهین» _ بفتح المیم _ : فعیلٌ من: مهُن الشیء _ بالضمّ _ مهانةً أی: حقر و ضعف.

و «الصلُْب» _ بسکون اللام و ضمّها _ : الظهر. و قیل: «عظمٌ یبتدی ء من حدّ عظم الرأس المؤخّر و ینتهی إلی عظم العصعص»(3).

<قال صاحب الکامل: «و عظم الصلب ینقسم إلی أربعة أجزاء:

أحدها: العنق، و هو الرقبة؛

و الثانی: الظهر؛

و الثالث یقال له: القطن؛

و الرابع: العجز، و هو العظم العریض. أمّا العنق فمرکّبٌ من سبع فقراتٍ؛ و أمّا الظهر فمرکّبٌ من إثنتی عشرة فقرة؛ و أمّا الحقو فمرکّبٌ من خمس فقرات؛ و أمّا العجز فمرکّبٌ من جزئین: أحدهما یسمّی: خاصّة عظم العجز _ و هو عظمٌ عریضٌ یتّصل بالفقرة الآخرة من فقار الحقو _ ، و الثانی یقال له: العصعص، و هو مؤلّفٌ من ثلاثة عظامٍ شبیهةٍ بالغضروف»؛ انتهی ملخّصاً.

و سمّی «الصلب» صلباً لصلابته. قال الشیخ الرئیس فی القانون: «انّ الصلب خلق لیکون مبنیً لجمیع عظام البدن، مثل الخشبة الّتی تهیّأت فی نجر السفینة أوّلاً ثمّ یرکّز فیها و

ص : 252

یربط بها سائر الخشب ثانیاً، و لذلک خلق الصلب صلباً»(1)؛ انتهی.

و «المتضائق»: اسم فاعلٍ من التضایق، قال الجوهریّ: «تضائق القوم: إذا لم یتّسعوا فی خُلُقٍ أو مکانٍ»(2). و المراد ب_ «تضائق العظام من الصلب»: اتّصال فقراته کلٍّ منها بالآخر _ أی: اتّصالاً مفصلیّاً _ و دخول کلّ واحدةٍ منها فی حفرةٍ معمولةٍ فی الأخری _ کما شرح فی علم التشریح _ . فکأنّ العظام ضائقٌ بعضها بعضاً لتلاصقها و انتظامها حتّی کأنّها عظمٌ واحدٌ(3)>.

و «الحَرِج» _ بالحاء المهملة المفتوحة و الراء المکسورة و آخره جیمٌ، علی وزن کَتِف _ : صفةٌ مشبهة من الحَرَج _ بفتحتین _ ، و هو الضیق.

و «المسالک»: جمع مسلک، و هو الطریق. و المعنی: اسقطتنی حال کونی ماءً ذلیلاً من الظهر الّذی فقراته متطابقةٌ ضیّقةٌ طرقها.

قال الفاضل الشارح: «إسناد «الحدر» إلی اللّه _ تعالی _ من باب إسناد الفعل إلی سببه الأوّل، إذ کان _ تعالی _ هو الأوّل فی وجوده و وجود سائر أسبابه. و کون الماء من الصلب إمّا باعتبار انّ مبدء ماء الرجل من صلبه _ لأنّ مادّته من النخاع الآتی من الدماغ و ینحدر فی فقرات الصلب إلی العصعص، کما ذهب إلیه جمٌّ غفیرٌ _ ، و أمّا باعتبار کون الدماغ أعظم الأعضاة معونةً فی تولید المنیّ و ممرّه من الصلب. قال الرئیس فی القانون: «أبقراط یقول ما معناه: انّ جمهور مادّة المنیّ هو من الدماغ، و انّه ینزل فی العرقین اللّذین خلف الأذنین و لذلک یقطع فصدها النسل و یورث العقر. و یکون دمه لیّناً(4). و وصلا بالنخاغ لئلاّ یبعدا عن الدماغ _ و ما یشبهه _ مسافةً طویلةً فیتغیّر مزاج ذلک الدم(5)، بل یصبّان إلی النخاع ثمّ إلی

ص : 253

الکلیة ثمّ إلی العروق الّتی تأتی الأنثیین»(1)؛ انتهی. فیکون الصلب ممرّاً للمنیّ لا مبدءً له. وتخصیصه بالذکر علی هذا لکونه عمود البدن _ کما تقدم _ ؛ و اللّه أعلم!»(2)؛ انتهی کلام الفاضل الشارح.

أقول: قد حقّقنا سابقاً انّ شأن الأشیاء لیس إلاّ الإعداد و التهیئة، و أن لامؤثّر فی الوجود إلاّ اللّه _ تعالی _ . فإسناد «الحدر» إلی اللّه علی سبیل الحقیقة.

و أمّا قوله: «و کون الماء من الصلب إمّا باعتبار انّ _ ... إلی آخره _ » فالتحقیق فیه: انّه قد اختلفت الحکماء و الأطبّاء فی أنّ إنفصال المنیّ عن جمیع الأعظاء؟ أو عن الأنثیین فقط؟، و انّ المنیّ متشابه الأجزاء أو مختلف الأجزاء؟؛

فأرسطو و شیعته ذهبوا إلی تشابه أجزائه _ لانفصاله عن الأنثیین _ ؛

و ذهب أبقراط و شیعته إلی أنّه لیس متشابه الأجزاء، لأنّه یخرج عن کلّ البدن، فیخرج من اللحم شبیهٌ به، و من العظم شبیهٌ به، و هکذا من جمیع الأعضاء. فأجزائه غیر متشابهة الحقیقة، بل حقائقها مختلفةٌ حسب اختلاف حقائق ما تنفصل عنها. فهو غیر متشابه الأمشاج بل متشابه الإمتزاج متّصلٌ عند الحسّ.

و لکلٍّ من الطرفین حججٌ کثیرةٌ مسطورةٌ فی کتبٍ مطوّلةٍ؛

و أمّا ما تمسّک به أبقراط فی تصحیح مذهبه:

فمنها: عموم اللذّة لجمیع البدن؛

و منها: المشاکلة الکلّیّة، فلولا انّ کلّ عضوٍ یرسل قسطاً لکانت المشابهة بحسب عضوٍ واحدٍ؛

و منها: مشاکلة عضو الولد لعضوٍ ناقصٍ من والدیه أو عضوٍ ذیسآمةٍ أو زیادةٍ.

و قدح أرسطو فی هذا المذهب، و أبطله بوجوهٍ:

ص : 254

أحدها: انّ المشابهة یقع فی الظفر و الشعر و لیس یخرج منها شیءٌ؛

و ثانیها: انّ المنیّ لایرسله الأعضاء إلاّ لأجل المشابهة فیها؛

و ثالثها: لزوم کون المولود فی الرحم إنسانین؛

و رابعها: جواز تکوّن الولد من منیّ المرأة وحدها _ لانفصاله من جمیع إجزائها _ ؛

و خامسها: انّ الحیوان قد یسفد سفاداً واحداً فیتولّد منه أکثر من واحدٍ، فلو لم یکن منیّه متشابه الأجزاء لم یتولّد منه إلاّ واحدٌ؛

و سادسها: مشابهة الولد لجدٍّ بعیدٍ لا لوالدیه _ و قد حکی أبوعلیٍّ فی حیوان الشفاء: «انّ واحدةً ولدت من حبشیٍّ بنتاً بیضاء ثمّ هی ولدت بنتاً سوداء!»(1) _ ؛

و سابعها: کثیرٌ من الحیوانات یلد من غیر جنسه؛

و ثامنها: لزوم کون المنیّ حیواناً صغیرا.

فهذه حجج الفریقین؛ و فی الکلّ نظرٌ ذکره یؤدّی إلی التطویل.

قوله _ علیه السلام _ : «إلی رحمٍ ضیّقةٍ» متعلّقٌ ب_ «حدرتنی».

و «الرحم» قد تقدّم الکلام علیها. و وصفها ب_ «الضیّق» لأنّ مقدارها علی ما قاله جماعةٌ من أرباب التشریح أقلّ مایکون ستّ أصابع إلی أحد عشر إصبعاً و ما بین ذلک. و قد یقصر و یطول باستعمال الجماع و ترکه.

«سترتها» أی: أخفیتها.

و «الحجب»: جمع حجاب _ ککتب و کتاب _ . و هو: الجسم الساتر. و المراد بها الأغشیة المحیطة بها، و قیل: «أراد بالحجب الثلاثة:

أحدها: المشیمة؛

ص : 255

و الثانی: الرحم؛

و الثالث: البطن»؛

و هو بعیدٌ!. و الجملة فی محلّ خفضٍ نعت ثانٍ لل_ «رحم».

قوله _ علیه السلام _ : «تصرّفنی» أی: تقلّبنی.

و «حالاً عن حالٍ» أی: مجاوزاً إیّای عن حالٍ تحتها.

و «حتّی انتهیت بی إلی تمام الصورة» متعلّقٌ ب_ «تصرّفنی».

«انتهیت بی» أی: ابلغتنی إلی تمام الصورة _ أی: الهیئة _ .

<و «الواو» من قوله _ علیه السلام _ : «و أثبتّ فیّ الجوارح» عاطفةٌ من باب عطف الشیء علی لاحقه _ نحو: «کَذَلِکَ یُوحِی إِلَیکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ»(1) _ ، لأنّ الإنتهاء إلی تمام الصورة لایکون إلاّ بعد إثبات الجوارح. و کأنّ تخصیصها بالذکر لمزید الانتفاع بها و شدّة الإفتقار إلیها، فهو من قبیل ذکر الشیء اهتماماً بشأنه.

قوله _ علیه السلام _ : «کما نعتّ فی کتابک».

الظرف فی محلّ النصب علی انّه نعتٌ لقوله _ علیه السلام _ : «حالاً عن حالٍ»، أو نعتٌ لمصدرٍ محذوفٍ _ أی: تصریفاً مماثلاً لنعتک _ (2)>.

قوله _ علیه السلام _ : «نطفةً ثمّ علقةً»، قال شیخنا البهائیّ _ رحمه اللّه _ فی المفتاح: «نصب النطفة و المعطوفات علیها إمّا علی حکایة ما وقع فی القرآن المجید، أو علی إضمار عاملٍ _ کخلقتنی و نحوه _ »(3)؛ انتهی. و علی الأوّل فهی و ما عطف علیها فی محلّ نصبٍ علی المفعولیّة.

<و الحال کثیراً مّا تحذف إذا کانت قولاً أغنی عنها المقول _ نحو: «الْمَلاَئِکَةُ یَدخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بَابٍ * سَلاَمٌ عَلَیکُمْ»(4) أی: قائلین ذلک _ .

ص : 256

و «النطفة»: من النطف بمعنی: الصبّ، لأنّها تصبّ فی الرحم؛ یقال: نطفت الماء أی: صببته، و نطفت الماء: إذا سال سیلاً تامّاً.

و قیل: «من: نطف الماء: إذا قطر قلیلاً قلیلاً»؛ قال فی النهایة: «سمّی المنیّ نطفةً لقلّته»(1).

و «المنیّ» هو فضلة الهضم الرابع.

و «العلقة»: قطعةٌ جامدةٌ من الدمّ. و هی أوّل ما تستحیل إلیه النطفة.

و «المُضغة» _ بالضمّ _ فی الأصل: مقدار ما یمضغ، و المراد بها هنا: قطعةٌ من اللحم مستحیلةٌ من العلقة(2)> «ثمّ عظماً» بتصلیب بعض أجزاء العلقة. و الإتیان بصیغة الجمع لاختلاف العظام فی الهیئة و الصلابة.

«ثمّ کسوت العظام لحماً» أی: ممّا بقی من المضغة، أو من لحمٍ جدیدٍ.

«ثمّ أنشأتنی خلقاً آخر» باتمام صورة البدن و نفخ الروح فیه. و فی هذا الکلام منه _ علیه السلام _ إشارةٌ إلی ما تضمّنه قوله _ سبحانه _ : «لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنسَانَ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ طِینٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَکِینٍ * ثُمَّ خَلَقنَا النُّطفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقنَا الْعَلَقَةَ مُضغَةً فَخَلَقنَا الْمُضغَةَ عِظَاماً فَکَسَونَا الْعِظَامَ لَحماً ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»(3).

قال بعضهم فی تفسیر هذه الآیة: ««مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ طِینٍ» هو آدم _ علیه السلام _ ، «ثُمَّ جَعَلنَاهُ نُطفَةً فِی قَرَارٍ مَکِینٍ»، و هی نشأة الأبناء فی الأرحام _ : مساقط النطف و مواقع النجوم _ ، فکنّی عن ذلک ب_ «القرار المکین»، «فَکَسَونَا الْعِظَامَ لَحماً» و قد تمّ البدن علی التفصیل، فانّ اللحم یتضمّن العروق و الأعصاب؛

وَ فِی کُلِّ طَورٍ لَهُ آیَةٌ تَدُلُّ عَلَی أَنَّهُ مُفْتَقَرٌ

ثمّ أجمل خلق النفس الناطقة الّتی هو بها إنسانٌ فی هذه الآیة فقال: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً

ص : 257

آخَرَ»عرّفک بذلک انّ المزاج لاأثر له فی لطیفتک و إن لم یکن نصّاً لکن هو ظاهرٌ؛ و أبین منه قوله: «فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ»(1)، و هو ما ذکره فی التفصیل من الأطوار؛ فقال: «فِی أَیِّ صُورَةٍ مَا شَاءَ رَکَّبَکَ»(2)، فقرّنه بالمشیّة، فالظاهر انّه لو اقتضی المزاج روحاً خاصّاً معیّناً ما قال: «فِی أَیِّ صُورَةٍ مَا شَاءَ رَکَّبَکَ»، و «أیّ» حرف نکرةٍ مثل «ما»، فانّه حرفٌ یقع علی کلّ شیء. فأبان لک انّ المزاج لایطلب صورةً بعینها. و لکن بعد حصولها یحتاج إلی هذا المزاج و ترجع به، فانّه بما فیه من القوی الّتی لایدبّره إلاّ بها _ کالآلآت لصانع النجّار أو البنّاء مثلاً _ إذا هیّأت و أتقنت و فرغ منها بطلت بذاتها، و حالها صانعاً یعمل بها ما صنعت له و ما تعیّن شخصٌ بعینه»؛ انتهی.

لمعةٌ عرشیّةٌ

فانظر أیّها الناظر فی الأنفس و الآفاق إلی النطفة _ و هی ماءٌ قذرٌ لوترکت ساعةً و یصل الهواء إلیها لتغیّر مزاجها و فسدت _ کیف أخرجها ربّ الأرباب من بین الصلب و الترائب و حفظها عن التبدّد و الإفتراق!، ثمّ کیف جعلها _ و هی مشرقةٌ بیضاء _ علقةً حمراء!، ثمّ کیف جعلها مضغةً!، ثمّ کیف قسّم أجزاء النطفة _ و هی متشابهةٌ متساویةٌ _ إلی العظام و الأعصاب و العروق و الأوتار و اللحم!، ثمّ کیف رکّب من هذه الأجزاء و الأعضاء البسیطة الأعضاء المرکّبة _ من الرأس و الید و الرجل و غیرها _ و شکّلها بأشکالٍ مختلفةٍ مناسبةٍ لها بحسب جواهرها و أفاعیلها _ کما یستعلم من قواعد التشریح و غیره _ !. و لونظر أحدٌ حقّ النظر فی حقیقة الإنسان و دبّر فی ذاته حقّ التدبّر لوجدها مشتملةً علی جمیع طبقات الموجودات بحسب طبایعها و مهیّاتها دون أشخاصها و هویّاتها، و وجدها متصاعدةً فی استکمالاتها من أخسّ المراتب إلی أشرف الغایات حیث کان الإنسان قبل تکوّن بدنه أوّلاً لاشیئاً محضاً مشارکاً للمعدومات بلااسمٍ و رسمٍ، ثمّ مادّةً هیولانیّةً و نطفةً

ص : 258

قذرةً فی غایة ضعف الوجود _ حیث تنفسد صورتها بأقلّ مضادٍّ من بردٍ أو حرٍّ أو غیرهما _ ؛ ثمّ تدرّج فی الإستکمال قلیلاً قلیلاً بعنایة اللّه _ تعالی _ و قدرته، فأفاض علیها صورةً نباتیّةً!. فلابدّ للنبات من ملکٍ یزید فی أقطاره الثلاثة علی نسبةٍ لائقةٍ محفوظةٍ إلی أن یبلغ إلی کمال النشو، و من ملکٍ یقطع فضلته من مادّته لیکون مبدءً لشخصٍ آخر. و لمّا توقّف الفعل الأوّل علی التغذّی و لابدّ من أملاکٍ أخر یخدمونه من جاذبةٍ للغذاء إلی الأطراف و ماسکةٍ له و هاضمةٍ و دافعةٍ للثقل؛ و فی الثانی لابدّ من مغیّرةٍ للفضلة و مهیّئةٍ لأجزائها لقبول الصور المخصوصة.

و أمّا واهب الصور _ و هو اللّه سبحانه _ بتوسّط الحقیقة العقلیّة الّتی هی ربّ نوع النفس النباتیّة فمخدومٌ لهذه الأملاک جمیعاً کما فی سائر الأفاعیل؛ قال اللّه _ تعالی _ : «هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الاْءَرحَامِ کَیفَ یَشَاءُ»(1)، و قال: «أَ فَرَأَیْتُمْ مَا تُمنُونَ * ءَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحنُ الْخَالِقُونَ»(2).

و ورد فی وصف ملک الأرحام: «انّه یدخل فی الرحم فیأخذ النطفة فی یده ثمّ یصوّرها جسداً فیقول: یا ربّ! أ ذکرٌ أم أنثی؟، أ سویٌّ أم معوجٌ؟، فیقول اللّه مایشاء و یخلق الملک»(3). ثمّ قد احتاجت الصور النباتیّة إلی التغذّی من وجهٍ آخر غیر النموّ، و ذلک لأنّ الجسم النامیّ _ و سیّما الحیوان منه _ أبداً فی التحلّل و الذوبان، لاستیلاء الحرارة الغریزیّة علیه الحاصلة فیه من نار الطبیعة الکائنة فی مرکّبات هذا العالم، شأنها النضج و التحلیل _ کمثال نار الجحیم فی قوله تعالی: «کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَیرَهَا»(4) _ .

و قد تستولی الحرارة الغریبة أیضاً علیه فتحلّله. و الحرکات البدنیّة و النفسانیّة أیضاً محلّلةٌ جدّاً، فلابدّ إذن من أن یتخلّف بدل ما یتحلّل عنه آناً فآناً و لحظةً فلحظةً؛ و ما ذاک إلاّ

ص : 259

بالتغذّی. فالاحتیاج إلی التغذّی باقٍ إلی آخر العمر. و إمّا إلی النامیّ، فلیس إلاّ البلوغ إلی کمال النشو. و شأن الأوّل أن یأتی بکلّ عضوٍ من الغذاء قدر عظمه و صغره، ویلصق به منه بمقدارٍ یناسب له علی السواء. و أمّا الثانی فیسلب جانباً من البدن من الغذاء ما یحتاج إلیه لزیادة فی جهةٍ أخری، فیلصقه بتلک الجهة لیزید تلک الجهة فوق زیادة جهةٍ أخری. فالمتغذّی فی أوّل الأمر یقوی علی تحصیل مقدارٍ أکثر ممّا یتحلّل لصغر الجثّة و کثرة الأجزاء الرطبة الأصلیّة فیها، فیعمل النامی فیما فضل عن الغذاء؛ ثمّ یعجز المتغذّی عن ذلک لکبر الجثّة و زیادة الحاجة _ لنفاد أکثر الرطوبات الأصلیّة الصالحة لتغذیة الحرارة الغریزیّة _ ، فیصیر ما یحصله مساویاً لما یتحلّل؛ و حینئذٍ یقف النامی. و عند القرب من تمام النموّ یتفرّغ النفس للتولید، فیقوی المولد حیناً من الدهر. ثمّ إذا عجز المتغذّی عن إیراد ما یتحلّل _ بحیث لم یفضل شیءٌ یتصرّف المولد فیه _ أو إنحرف المزاج بسبب الإنحطاط المفرط _ فصار المادّة غیر مستعدّةٍ لذلک _ وقف المولد أیضاً، و یبقی المتغذّی عمّالاً إلی أن یعجز فیتحلّل لأجل سرعة تحلّل الأجزاء و انحراف المزاج عن الإعتدال و إنطفاء الحرارة الغریزیّة _ لعدم غذائها و وجود ما یضادّها _ .

ثمّ المرکب العنصریّ _ لمّا استوفی درجات النبات _ تخطّی خطوةً أخری إلی جانب القدس إن کان من أهل السلوک علی صراط اللّه بأن کان ناقصاً ضعیف الفعلیّة جدّاً، کأنّه یتضرّع فی فکاک رقبته من النقصان _ کالأجنّة فی بطون أمّهاتها _ ممّا لها نفوسٌ نباتیّةٌ و لم تصر حیواناً بعد(1)؛ فإذا کان کذلک فیتقرّب إلی اللّه _ تعالی _ بالتوجّه إلیه تقرّباً مّا، فیتقرّب اللّه _ سبحانه _ إلیه ضِعف تقرّبه _ کما هو سنّته تعالی _ . فیهب له بدل صورته الناقصة صورةً کمالیّةً حیوانیّةً ذات نفسٍ ملکوتیّةٍ حسّاسةٍ درّاکةٍ متحرّکةٍ بالإرادة، فیصدر عنها ببساطتها کلّ ما یصدر من النبات، و یزید علیه بأفعالٍ مخصوصةٍ. فیوکّل اللّه بها مع تلک الملائکة _ الّتی کانت له أوّلاً _ ملائکةً أخری أرفع درجةً منهم بها یدرک و

ص : 260

یتحرّک بالإرادة؛ و هذا هو الحیوان.

فإن کان کاملاً فی الحیوانیّة _ بأن تقوی أثر النفس فیه و ممّن شأنه أن یدخل فی نشئات الملکوت و یصیر حیّاً بالذات متنقّلاً فی تلک النشأة _ أفاض اللّه _ سبحانه _ علیه مع قوّیته للحرکة _ أعنی: الفاعلة للحرکة، و الباعثة لها المنقسمة إلی الشهویّة و الغضبیّة _ عشر حواسٍ للإدراک ، خمساً لنشأته الظاهرة _ و هی: اللامسة، و الذائقة، و الشامّة، و الباصرة، و السامعة _ ، و خمساً لنشأته الباطنة _ و هی مدرک الصور المسمّی بالحسّ المشترک، و حافظها المسمّی بالخیال، و مدرک المعانی المسمّی بالوهم، و حافظها المسمّی بالحافظة، و المتصرّف فیها بترکّب بعضها عن بعضٍ و تفضیل بعضها من بعضٍ المسمّی بالمتصرّفة _ ؛ فیصیر بهذه العشر ذاقدمین یکون له قدمٌ فی هذه النشأة و أخری فی تلک النشأة.

فیأخذ فی تکمیل النشأتین مبدوّاً بالأولی الفانیة حتّی یبلغ فی تکمیلها إلی حدّ ما یمکن له أن یجعلها آلةً لتکمیل الأخری. ثمّ یأخذ فی تکمیل الأخری متوجّهاً إلی اللّه _ سبحانه _ و عالم الآخرة توجّهاً غریزیّاً و سلوکاً ذاتیّاً _ کما أشیر إلیه فی قوله تعالی مخاطباً لأشرف أنواعه: «یَا أَیُّهَا الاْءنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاَقِیهِ»(1) _ . فتکامل ذاته یوماً فیوماً بالتدریج باستعداداتٍ یکتسبها من النشأة الأولی و أخلاقٍ و هیئاتٍ، إمّا فی سعادةٍ أو فی شقاوةٍ. حتّی یستقلّ فی النشأة الأخری و یصیر فیها بالفعل، و یبطل عنه القوّة الإستعدادیّة فیمسک عن تحریک و یرفض هذه النشأة الفانیة _ استغناءً عنها _ و یرتحل إلی الآخرة إرتحالاً طبیعیّاً، و هذا هو الموت الطبیعیّ للحیوان الکامل؛ و هو بعینه ولادةٌ و حیاةٌ فی النشأة الأخری.

و مبناه استقلال النفس بحیاتها الذاتیّة و ترک استعمالها الآلآت البدنیّة علی التدریج حتّی تنفرد بذاتها و تخلع البدن بالکلّیّة و تصیر بالفعل من جمیع الجهات و الحیثیّة. و هذه الفعلیّة لاتنافی الشقاوة الأخرویّة، إذ ربّما یصیر شیطاناً بالفعل أو علی شاکلة ما غلبت علیه

ص : 261

من صفاته الردیّة.

و إن کان ناقصاً فی الحیوانیّة _ بأن یضعف أثر النفس فیه و لم یکن من شأنه الدخول فی الملکوت و الصیرورة من أهله _ أفاض اللّه _ سبحانه _ علیه بعض الحواسّ دون بعضٍ، أمّا قویّةً أو ضعیفةً، علی اختلاف مراتب الحیوانات، أو کلّها و لکن ضعیف الباطنیّة و خصوصاً حسّ الخیال؛ فیعیش فی هذه النشأة مدّةً مّا حیوةً عرضیّةً بقوّة الملکوت حیث إنّ ملئکتها و قواها من تلک النشأة. ثمّ إذا مات فات _ کالنبات _ لعدم تعیّنه و استقلاله فی تلک النشأة، فلم یبق منه إلاّ ربّ نوعه الّذی کان به حیاته و قوامه، و فنی هو فیه و رجع إلیه _ کما قال تعالی: «وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِی الاْءَرضِ وَ لاَطَائِرٍ یَطِیرُ بِجِنَاحَیهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُمْ مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلَی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ»(1).

تکملةٌ

و ممّا یدلّ من الأخبار عن أهل بیت الأطهار علی <ابتداء الخلق إلی الکمال: ما روی عنهم _ علیهم السلام _ من: «انّ اللّه _ تعالی _ إذا أراد أن یخلق النطفة الّتی أخذ علیها المیثاق فی صلب آدم أوقعها فی الرحم، و بعث ملکاً فأخذ من التربة الّتی یدفن فیها فماثّها فی النطفة؛ فلایزال قلبه یحنّ إلیها. فیکون أربعین یوماً نطفةً، ثمّ یصیر مضغةً أربعین یوماً. فإذا کمل أربعة أشهر بعث اللّه ملکین خلاّقین فیقتحمان فی بطن المرأة من فِیها(2) فیصلان إلی الرحم، و فیها الروح القدیمة المنقولة فی أصلاب الرجال و أرحام النساء، فینفخان فیها روح الحیاة و البقاء و یشتقّان له السمع و البصر و سائر الجوارح. ثمّ یوحی إلی الملکین: اکتبا علیه قضائی و قدری و اشترطا لی البداء فیما تکتبان، فیرفعان رؤوسهما، فإذاً اللوح یقرع جبهته و فیه صورته و رؤیته و أجله و میثاقه شقیّاً أو سعیداً و جمیع شأنه، فیملی أحدهما علی صاحبه فیکتبان جمیع ما فی اللوح، و یختمان الکتاب و یجعلانه بین عینیه. ثمّ یقیمان قائماً

ص : 262

فی بطن أمه، و ربّما عتی فانقلب و لایکون إلاّ فی عاتٍ أو ماردٍ. فإذا بلغ أوان خروجه تامّاً أو غیر تامٍّ أوحی اللّه إلی ملکٍ یقال له «زاجر»، فیزجره زجرةً یفزع منها فینقلب فیخرج باکیاً من الزجرة و ینسی المیثاق»(1).

و عن أبی جعفرٍ _ علیه السلام _ : «إنّ النطفة تتردّد فی بطن المرأة تسعة أیّامٍ فی کلّ عرقٍ و مفصلٍ منها. و للرحم ثلاثة أقفالٍ: قفلٌ فی أعلاها مما یلی أعلی السرّة من الجانب الأیمن، و القفل الآخر وسطها، و القفل الآخر أسفل الرحم. فیوضع بعد تسعة أیام فی القفل الأعلی فیمکث فیه ثلاثة أشهرٍ، فعند ذلک یصیب المرأة خبث النفس و التهوّع؛ ثمّ ینزل إلی القفل الأوسط فیمکث فیه ثلاثة أشهر، و صرّة الصبیّ فیها مجمع العروق عروق المرأة کلّها منها یدخل(2) طعامه و شرابه من تلک العروق؛ ثمّ ینزل إلی القفل الأسفل فیمکث فیه ثلاثة أشهر؛ فذلک تسعة أشهر. ثمّ تطلق المرأة، فکلّما طلقت انقطع عرقٌ من صرّة الصبیّ فأصابها ذلک الوجع و یده علی صرّته»(3)(4)>.

حَتَّی إِذَا احْتَجْتُ إِلَی رِزْقِکَ، وَ لَمْ أَسْتَغْنِ عَنْ غِیَاثِ فَضْلِکَ، جَعَلْتَ لِی قُوتاً مِنْ فَضْلِ طَعَامٍ وَ شَرَابٍ أَجْرَیْتَهُ لاِءَمَتِکَ الَّتِی أَسْکَنْتَنِی جَوْفَهَا، وَ أَوْدَعْتَنِی قَرَارَ رَحِمِهَا.

«حتّی» حرف ابتداءٍ لاعمل له عند الجمهور.

و «إذا احتجت» شرطٌ، و جزاؤه: «جعلت لی».

<و «الغِیاث» _ بالکسر _ : اسمٌ من: أغاثه اللّه برحمته: إذا کشف شدّته.

و «الفضل» هنا بمعنی: الإفضال و الإحسان(5)>. و لایخفی حسن استعارة «الغیاث» لل_

ص : 263

«فضل»، لأنّه متضمّنٌ لاضطرارنا و إرزاقه _ تعالی _ علی طریق التفضّل لاباستحقاقنا إیّاها _ سواءٌ کانت أرزاقاً روحانیّةً أو جسمانیّةً _ .

و «القُوت» _ بالضمّ _ : ما یقوم به بدن الإنسان من الغذاء _ کما مرّ _ .

<«من فضل طعامٍ». «الفضل» بمعنی: الفضلة و الزیادة؛ أی: من زیادة طعامٍ و شرابٍ. و المراد به هنا دم الحیض، فانّ بعضه یصیر غذاء الحمل مادام فی الرحم، و بعضه یصعد إلی الثدیین و یستحیل لبناً لیصیر غذاءً له إذا خرج(1)>.

«قرار رحمها» أی: قعرها _ کما یقال: قرار البئر أی: قعرها _ .

و فی لفظ «أودعتنی» إیماءٌ لطیفٌ إلی حفظ النطفة و راحتها فی الرحم، لأنّ اللّه _ سبحانه _ وضعها هنا أمانةً.

وَ لَوْتَکِلْنِی _ یَا رَبِّ! _ فِی تِلْکَ الْحَالاَتِ إِلَی حَوْلِی، أَوْ تَضْطَرُّنِی إِلَی قُوَّتِی لَکَانَ الْحَوْلُ عَنِّی مُعْتَزِلاً، وَ لَکَانَتِ الْقُوَّةُ مِنِّی بَعِیدَةً.

<«وکَلت» الأمر إلیه وکْلاً _ من باب وعد _ و وکولاً: فوّضته إلیه و ترکته بقوّته(2)(3)>.

و «الحول»: الحیلة، أو القوّة.

و «تضطرّنی» أی: تلجأنی.

و «اعتزل» عنه و اعتزله: تنحّی عنه جانباً، من: عزلت الشیء عن غیره _ من باب ضرب _ : نحّیته عنه؛ یعنی: لووکّلتنی فی تلک الحالات _ من أحوال الجنینیّة و الطفولیّة _ إلی حیلتی أو قوّتی لکان الحول عنّی معتزلاً، لأنّه لم یکن لی فی تلک الحالات حولٌ و لاقوّةٌ.

و «لکانت القوّة منّی بعیدةً» عطف تفسیرٍ للفقرة السابقة.

ص : 264

فَغَذَوْتَنِی بِفَضْلِکَ غِذَاءَ الْبَرِّ اللَّطِیفِ، تَفْعَلُ ذَلِکَ بِی تَطَوُّلاً عَلَیَّ إِلَی غَایَتِی هَذِهِ، لاَأَعْدَمُ بِرَّکَ، وَ لاَیُبْطِئُ بِی حُسْنُ صَنِیعِکَ، وَ لاَتَتَأَکَّدُ مَعَ ذَلِکَ ثِقَتِی فَأَتَفَرَّغَ لِمَا هُوَ أَحْظَی لِی عِنْدَکَ. قَدْ مَلَکَ الشَّیْطَانُ عِنَانِی فِی سُوءِ الظَّنِّ وَ ضَعْفِ الْیَقِینِ، فَأَنَا أَشْکُو سُوءَ مُجَاوَرَتِهِ لِی، وَ طَاعَةَ نَفْسِی لَهُ، وَ أَسْتَعْصِمُکَ مِنْ مَلَکَتِهِ.

<«الفاء» للترتیب الذکریّ، و مفادّها کون مابعدها کلاماً مرتّباً علی ماقبلها، لا أنّ مضمون مابعدها عقیب مضمون ماقبلها فی الزمان.

و «غذاء» منصوبٌ علی المصدر النوعیّ _ کقوله تعالی: «فَأَخَذْنَاهُمْ أَخْذَ عَزِیزٍ مُقْتَدِرٍ»(1) _ (2)>، أی: فغذوتنی بفضلک لاباستحقاقٍ فی تلک الحالات غذاءَ الطیّب الطاهر «اللطیف» دون الغلیظ، لأنّ لبن الأمّ أطیب و ألطف و أحلی غذاءً للطفل.

<و جملة قوله _ علیه السلام _ : «تفعل ذلک بی تطوّلاً» مستأنفةٌ مبیّنةٌ لوجه جعل القوت له فی تلک الحالة و غذائه إیّاه(3)>.

«غذاء البرّ اللطیف» أی: فعلت ذلک بی تفضّلاً علیّ من غیر استحقاقٍ منّی لذلک الغذاء الطیّب اللطیف.

و قوله: «إلی غایتی هذه» متعلّقٌ ب_ «تفعل» أو ب_ «تطوّلا»، أو مستقرٌّ صفةٌ لل_ «تطوّل»؛ یعنی: هذا الفعل أو التطوّل مستمّرٌ من أوان رضاعی إلی هذه الأوان الّتی أنا فیها.

و «لایبطی ء بی حسن صنیعک» أی: إنّی «لاأعدم برّک و لایبطی ء بی حسن صنیعک»، بل یسرع إلیّ حسن معروفک و إفضالک _ و فی نسخةٍ «صنعک»(4) بدل: «صنیعک» _ و

ص : 265

اعتمادی بإرزقاک إیّای.

«فأتفرّغ» من: تفرّغ للشیء: تخلّی عمّا یشغله عنه؛ أی: فیصیر هذا الإعتماد سببا لتطلّبی فراغاً لعبادتک الّتی هی أوفر حظّاً و أوفی نصیباً لی عندک من سائر المحظوظات. فالحاصل: انّ عدم تفرّغی للعبادة نتیجةٌ لعدم تأکید ثقتی.

و قوله _ علیه السلام _ : «قد ملک الشیطان عنانی» قیل: «حالٌ عن فاعل «لاتتأکّد»، أی: لاتتأکّد ثقتی حال کون الشیطان قد ملک عنانی الحاصل فی سوء الظنّ بک فی إرزاقک إیّای و ضعف الیقین به، و إذا کان کذلک فأنا أشکو إلیک سوء مجاورة الشیطان»؛ انتهی.

و هذا کما تری!. و الظاهر انّها مستأنفةٌ استینافا بیانیّاً، کأنّه سئل: کیف لایتأکّد مع ذلک ثقتک؟

فقال: قد ملک الشیطان عنانی، کنایةً عن قدرته علیه و تمکّنه منه، فهی استعارةٌ تمثیلیّةٌ أو مکنیّةٌ مرشّحةٌ.

و «فی» من قوله: «فی سوء الظنّ» للظرفیّة المجازیّة، متعلّقةٌ ب_ «ملک».

و «الفاء» من قوله: «فأنا أشکو» للسببیّة.

و «استعصمک» أی: أسألک العصمة و الحفظ.

«من مَلَکَته» _ بالفتحات _ أی: تملّکه إیّای، مصدر: ملکت الشیء؛ قال فی القاموس: «ملکه یملکه ملکاً _ مثلّثةً _ و ملکةً _ محرّکةً(1) _ : احتواه قادراً علی الاستبداد به»(2)؛ انتهی. یعنی: و أطلب _ یا إلآهی! _ العصمة و الحفظ من مالکیّة الشیطان و سلطنته.

وَ أَتَضَرَّعُ إِلَیْکَ فِی صَرْفِ کَیْدِهِ عَنِّی. وَ أَسْأَلُکَ فِی أَنْ تُسَهِّلَ إِلَی رِزْقِی سَبِیلاً، فَلَکَ الْحَمْدُ عَلَی ابْتِدَائِکَ بِالنِّعَمِ الْجِسَامِ، وَ إِلْهَامِکَ الشُّکْرَ عَلَی

ص : 266

الاْءِحْسَانِ وَ الاْءِنْعَامِ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ سَهِّلْ عَلَیَّ رِزْقِی، وَ أَنْ تُقَنِّعَنِی بِتَقْدِیرِکَ لِی، وَ أَنْ تُرْضِیَنِی بِحِصَّتِی فِیما قَسَمْتَ لِی، وَ أَنْ تَجْعَلَ مَا ذَهَبَ مِنْ جِسْمِی وَ عُمْرِی فِی سَبِیلِ طَاعَتِکَ، إِنَّکَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ.

«التضرّع»: الإبتهال و التذلّل.

و «سهّل» اللّه الشیء _ بالتشدید _ : جعله سهلاً غیر صعبٍ.

و «السبیل» إمّا بمعنی: الطریق، أو بمعنی: السبب و الصلة _ و منه قوله تعالی: «یَا لَیْتَنِی اتَّخَذتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً»(1)، قال الجوهریّ: «أی: سبباً و وصلةً»(2) _ . و فی نسخةٍ: «سبیلی». أی: أسأل منک بالتضرّع أن تیسّر لی طرق رزقی و السبب و الوصلة إلی رزقی حتّی أصل إلیه بالسهولة؛ و لایخفی انّ «الرزق» یعمّ الرزق الصوریّ و المعنویّ.

و «الفاء» من قوله: «فلک الحمد» للترتیب الذکریّ _ نحو: «فَنِعْمَ الْمَاهِدُونَ»(3) _ .