ص : 2

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه و کفی، و سلامٌ علی رسوله المصطفی و علی أهل بیته أهل بیت العزّ و الوفاء.

و بعد؛ فهذا «لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة»، للعلاّمة الحکیم السیّد محمّد باقر الموسویّ الشیرازیّ المشتهر ب_ «ملاّباشی»، المتوفّی سنة 1240 ه . ق. و الّذی فرغ منه فی سنة 1233 ه . ق.

و هذا الشرح من أکبر شروح الصحیفة و هو أنفسها فی منهجه، و هو الإلمام بما یتعلّق بالحکمة و المعارف الإلهیّة. و قد وفّقنی اللّه _ تعالی _ لتصحیحه و تحقیقه و التعلیق علیه و تنظیم ما یجدر به من الفهارس. و ها أنا أشکر اللّه _ سبحانه و تعالی _ علی هذه النعمة السنیّة العظمی.

و لی تقدمةٌ علی الکتاب بحثت فیها عن المؤلّف و أسرته و آثاره و مرتبته العلمیّة، ثمّ عن الکتاب و منهجیّته و مادّته و غیر ذلک ممّا یتعلّق به؛ و قد وضعت التقدمة فی مبتدء المجلّد السادس الموضوع لها و لفهارس الکتاب المتنوّعة.

والحمد للّه علی ذلک کلّه

مجید هادیزاده

فی

31 / 2 / 1383

30 من ربیع الأوّل لسنة 1422

م__ق_دّم_ة الش__ارح

ص : 2

لأنّه الفاعل و الغایة ؛ فسبحان الّذی منه المبدء و إلیه المعاد فی قوسی النزول و الصعود من الدائرة المعلولیّة.

و الصلوة و السلام علی أشرف بنی النوع الإنسانیة، الّذی هو البرزخ الجامع بین الوجوب و السلسلة الامکانیة و واسطة ایجاد النفوس و الأرواح الفلکیة و الحیوانیة، و الثمرة الحاصلة من وجود الأجسام و الأجرام الأثیریّة و العنصریّة و السبب فی رجوع الکثرة إلی الوحدة الحقیقیّة، الّذی عرج بجسده إلی العالم الأعلی فجاز طبقات السماوات العُلی «ثُمَّ دَنَی فَتَدَلَّی * فَکَانَ قَابَ قَوسَیْنِ أَو أَدْنَی * فَأَوحَی إِلَی عَبْدِهِ مَا أَوحَی»(1) فتلقّی من ربّه الأعلی کلماتٍ و حِکَم شتّی، به تمّ کمال مرتبة نبوّته و صار خاتما للأنبیآء، و له السلطنة الصغری و الکبری ؛

و بوصیّه _ الّذی نصبه یوم الغدیر و نصّ علیه بالنصوص الخفیّة و الجلیّة _ کملت دائرة الولایة ؛ و بآله المطهّرین عن الأرجاس الطبیعیة _ بنصّ الآیة الشریفة(2) _ انتهت سلسلة العصمة و الإمامة، و بأمّته _ الّذین هم خیر الأمم السالفة _ قامت القیامة.

و بعد؛ فیقول العبد المفتقر فی سنخ الهویّة إلی المولی الغنیّ من جمیع الجهات و الحیثیّة، محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة _ أصلح اللّه حالهما فی الدنیا والآخرة _:

لمّا کانت الصحیفة السجّادیة مشتملةً علی أنوار حقائق المعرفة الربوبیّة و أسرار دقائق الحکمة الإلآهیّة و أثمار حدائق البلاغة و الفصاحة البیانیّة ما لم یبلغ إلی أدنی درجته لا فلسفة الفلاسفة السابقة و لا حکمة الحکماء اللاحقة و لافصاحة الفصحاء السالفة، حتّی تجری مجری التنزیلات السماویّة و تسری مسری الصحف اللوحیّة و العرشیّة الّتی یلقّبها العلماء و العظماء «زبورآل محمّدٍ» و «انجیل أهل البیت»(3) _ علیه و علیهم صنوف الآلآء و التحیّة _(4)،

ص : 4

فلذا لایمسّها إلاّ المطّهرون(1) عن الأنجاس الطبیعیّة و الأرجاس البشریّة المتخلّصون من قیود هذه العلوم الرسمیّة و المتجرّدون عن هذه الفنون البحثیّة، لأنّ شیئا منها لایفید للعقل بصیرةً إلاّ غشاوةً علی غشاوةٍ و لاللقلب تنویرا إلاّ ظلمةً بعد ظلمةٍ؛ مع أنّ فی زماننا هذا دفاتر العلوم مطویّةٌ و رسومها مندرسةٌ و ألویة الجهل مرتفعةٌ _ فصار الجهل مطلوبا و النقص کمالاً و الحمق جمالاً و الکمال وبالاً و الحکمة ضلالاً و الفضل فضولاً و الهزل مقبولاً و البدعة سنّةً و الضلالة حکمةً و الغوایة درایةً و السعایة روایةً و المهانة فطانةً و الخیانة أمانةً و السفاهة نباهةً و الاباحة إزاحةً؛ و مع هذا ألهمم قاصرةٌ و الأزمنة غیر مساعدةٍ و الدهور مفسدةٌ و الإخوان بلامودّةٍ، بل خائنة و کلّهم مبتلی بالأمراض النفسانیّة و الدواعی الشهوانیّة و العلائق الدنیویّة، غافلین عن المؤاخذات الأخرویّة قاصرین علی العلوم الرسمیّة ذاهلین عن المعالم الحقیقیّة و المعارف الربّانیّة و الحکم الإلآهیّة؛ و لم یکن لهم خوضٌ فی الآیات القرآنیة و بطونها و أسرارها المطویّة و لا فی الأحادیث النبویّة و فیما روی عن أهل بیت العصمة من الأحادیث و الخُطَب و الأدعیة. و عادتهم العناد وشدّة العصبیة و دأبهم اللداد و الحمیّة الجاهلیّة، و بالجملة صفاتهم ردیّةٌ و أفعالهم دنیّةٌ و شیمتهم غیر مرضیّةٍ، فبالحقیقة هم عبدة الهوی النفسانیة و خدمة أصنام القوی الغضبیّة و الشهویّة، کالکفّار الّذین یعبدون الأصنام الخارجیة _ ؛

و لمّا أحسست منهم هذه الصفات الخبیثة و الملکات الخسیسة اشتعلت نفسی لکثرة الاضطرار اشتعالاً قویّا و التهبت فؤادی لشدّة الانضجار التهابا نوریّا حتّی کادت أن تکون فانیةً بالمرّة ؛ فتوجّهت مضطرّةً إلی الحضرة الأحدیّة، فتدارکَتْه العنایةُ الأزلیّة و نظرتْ إلیه العطوفةُ الربّانیّة(2)؛ فأفاض علیها مفیض الخیر و الجود أشیآء کثیرةً من أسرار الوجود و أفادها مظهر الأمور الخفیّة و منوّر المهیّات المظلمة بعضا من الکنوز العرشیّة و الرموز الفرشیّة المودَعة فی هذه الصحیفة ؛ فشرعت _ خیرةً من الحضرة الأحدیّة و الحقیقة

ص : 5

المحمّدیّة و أهل بیته الطاهرة ؛ سیّما صاحب هذه الأدعیة _ فی شرحٍ لها یذلّل منها الألفاظ الصعبة و المعانی الدقیقة، و یکشف منه الأسرار الجبروتیّة و الرموز الملکوتیّة و الدقائق التنزیلیّة و الحقائق التأویلیّة المتعلّقة بهذا التنزیل السماویّ، مستمدّا بامداداته العلویة و تأییداته الإلآهیّة لاتمام هذه النعمة و متوکّلاً علیه فی البدایه و النهایة، لأنّ بضاعتی قلیلةٌ و أدواتی کلیلةٌ و خواطری علیلةٌ و اختلالی کثیرٌ و ملالی غیر محصورٍ؛ و بالجملة الموانع موجودةٌ و الشرائط مفقودةٌ!. و لایمکن التخلّف عن العلّة التامّة ؛ فلولا تدارکتنی العنایة الإلآهیّة و التوفیقات الربّانیّة لما یمکننی الاقدام فی هذه الورطة الصعبة العظیم .

و سمّیته ب_ : «لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة» _ علیه و علی آبائه و أبنآئه صلواتٌ غیر متناهیهٍ _ . فأسأله حسن التوفیق لاتمامه، کما وفّقنی لحسن ابتدآئه و التسدید فیه لصوابه، و الصفح عن الزلل فی معانیه و ألفاظه، و التغمّد لرحمته و غفرانه ؛ بحقّ نبیّه محمّدٍ و آله.

ص : 6

ص : 8

قال راوی هذه الصحیفة :

حَدَّثَنَا السَّیِّدُ الأَجَلُّ نَجْمُ الدِّینِ بَهَاءُالشَّرَفِ أَبُوالْحَسَنِ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرِ بْنِ یَحْیَی الْعَلَوِیُّ الْحُسَیْنِیُّ.

و اختلفوا فی المتکلّم بهذا القول _ و هو: «حدّثنا» _ . فذهب شیخنا البهائی قدّس سرّه _ إلی أنّه الشیخ الجلیل علیّ بن السکون، و هو من ثقات علمائنا الإمامیّة ؛ و أیّده بقول الکفعمی فی حواشی مصباحه(1) ؛

و قیل: انّه عمید الرؤساء هبة اللّه بن حامد ؛ و اختاره السیّد السند الداماد و قال: «هو من أئمة علماء الأدب و من أعاظم أصحابنا _ رضی اللّه تعالی عنهم _ ، فهو الّذی روی الصحیفة الکریمة عن السیّد الأجلّ بهاء الشرف»(2) ؛ و أیّد ما اختاره بقوله: «و هذه صورة خطّ شیخنا المحقّق الشهید _ قدّس اللّه تعالی لطیفه _ علی نسخته الّتی عورضت بنسخة ابن السکون، و علیها _ أعنی(3): علی النسخة الّتی بخطّ ابن السکون _ خطّ عمیدالدین عمید الرؤساء _ رحمه اللّه تعالی(4) _ : قرأها علیّ السیّد الأجلّ النقیب الأوحد العالم جلال الدین

ص : 9

عمادالاسلام أبوجعفر القاسم بن الحسن بن محمّد بن الحسن بن معیّة _ أدام اللّه تعالی علوّه _ قرائةً صحیحةً(1) مهذّبةً ؛ و رویتها له عن السیّد بهاء الشرف أبی الحسن محمّد بن الحسن بن أحمد، عن رجاله المسمّین فی باطن هذه الورقة، و أبحته روایتها عنّی حسب ما وقفته علیه و حدّدته(2) ؛ و کتب هبة اللّه بن حامد بن أحمد بن أیّوب بن علیّ بن أیّوب، فی شهر ربیع الآخر من سنة ثلاث و ستّمأة، و الحمد للّه»(3) ؛ انتهی کلامه.

أقول: من قوله: «و علیها» إلی قوله «قرائةً» کلام الشهید _ رحمه اللّه _ ، و من قوله: «قرأها علیَّ السیّد الأجلّ» _ إلی آخره _ کلام عمید الرؤساء _ رحمه اللّه _ ، >و حینئذٍ فنسخة ابن السکون الّتی بخطّه طریق الاسناد فیها هکذا: أخبرنا أبوعلی الحسن بن محمّد بن إسمعیل بن أشناس البزّاز قرائةً علیه فأقرأنیه، قال أخبرنا أبوالمفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطّلب الشیبانی _ ... إلی آخر ما فی الکتاب _(4)> .

أقول: کلا القولین حسنٌ، لما یظهر من کتب الاجازات من انّهما کلیهما یرویان الصحیفة الشریفة عن السیّد الأجلّ(5).

و «أشْنَاس البزّاز» _ بفتح الألف و سکون الشین المعجمة و فتح النون و بعد الألف سینٌ مهملة _ : اسم غلامٍ کان للمتوکّل العبّاسی. قال ابوبکر الخطیب: «کتبت عنه شیئا یسیرا و کان سماعه صحیحا، إلاّ أنّه کان رافضیّا خبیث المذهب، و کان له مجلسٌ فی داره بالکرخ تحضره الشیعة و یقرأ علیهم مثالب الصحابة و الطعن علی السلف»(6).

<أمّا النسخة الّتی فی الهامش المصدّرة بقوله: «حدّثنا الشیخ الأجلّ السیّدالإمام السعید أبوعلی الحسن بن محمّد بن الحسن الطّوسی _ رحمه اللّه _ »، فهی النسخة الّتی نقلها الفاضل السدیدی من نسخة ابن ادریس لبیان الاختلاف فی السند بینها و بین نسخة ابن

ص : 10

السکون، و قد وجدناها مکتوبةً فی الأصل فی کثیرٍ من النسخ ؛ و المتکلّم بحدّثنا هو ابن ادریس(1)>-(2).

و «السیّد» من ساد یسود سیادةً. و الاسم السُؤدد _ بالضمّ _ : هو المجد و الشرف، و لذا یُطلق علی الملک العظیم الواجب الاطاعة و الکریم. قال الزجّاج: «السیّد: الّذی یف_وق فی الخی_ر قومه»(3)؛ و قال بعض أهل اللغة: «السیّد: المالک أو من فی حکمه، الّذی تجب طاعته، و لهذا یقال سیّد الغلام ولایقال سیّد الثوب»(4).

<و اختلف فی وزنه، فالبصریّون علی أنّه فَیْعِلْ _ بسکون الیاء و کسر العین _ ؛

و الکوفیّون علی أنّه بفتح العین، لأنّه لایوجد «فَیْعِل» _ بکسر العین _ فی الصحیح إلاّ «صَیْقِل» _ اسم إمراةٍ _ . و المعتلّ محمولٌ علی الصحیح، فتعیّن الفتح قیاسا علی «عَیْطَل» و نحوه. و علی کلا القولین وقعت الواو عینا و اجتمعت مع یاءٍ و سکون السابق، فقلبت یاءً و أدغمت فی الیاء ؛ فقیل: سیّد.

و قیل: أصله سَوِیْد _ ککریم و شریف _ ، فاستثقلت الکسرة علی الواو، فح_ذفت، فاجتمعت الواو _ و هی ساکنة _ و الیاء، فقلبت الواو یاءً و أدغمت فی الیاء(5)>.

و قال العرفاء: العبد إذا خاض فی الفناء و اکتسی ثوب البقاء ساد ماسواه. و فیه مراتب شتّی، و لیس یدرک بالتکلّف و المُنی، و فی رفض غیر مولاه کرمٌ لایتناهی، مع ما یفضل فی کلّ درجةٍ علی ما سواه. فالسیادة الکبری علی هذا للأنبیاء و الأولیاء علی مراتب_هم الّتی

ص : 11

رتّبهم اللّه _ تعالی _ فیه_ا، حتّی ینته_ی إلی خات_م الأنبیاء ؛ ثمّ الأمثل فالأمثل فی سلوک الآخرة و الأولی.

و «الأجلّ»: أفعل تفضیلٍ من «جلّ یجِلّ» _ بالکسر _ ، أی: عظم، فهو جلیلٌ.

قال الفاضل الشارح: «و فی الکلام مخالفةٌ لأصلین:

أحدهما: انّ «السیّد الأجلّ» نعتان لنجم الدین و ما ذکره بعده، فقدّما؛ و النعت لایتقدّم علی المنعوت ؛

الثّانی: انّه متی اجتمع الاسم و اللقب وجب _ علی الأفصح _ تقدیم الاسم، لکون اللقب أشهر، لأنّ فیه العلمیّة مع شیءٍ من معنی اللقب(1). فلوأتی به أوّلاً لأغنی عن الاسم، و قد قدّم اللقب هنا علی الاسم.

و الجواب عن الاوّل: انّ النعت إذا تقدّم و کان صالحا لمباشرة العامل فانّه یُعرب بحسب ما یقتضی_ه الع_امل، و یج_عل المنع_وت بدلاً و یصی_ر المتب_وع تابع_ا و اضمحلّت التبعی_ة، کقوله _ تعالی _ : «إِلَی صِراطِ العَزیزِ الحَمِیدِ اللَّهِ»(2) فی قرائة الحفص(3)؛

و الجواب عن الثانی: انّ اللقب هنا مسوقٌ للمدح، فاذا جری لفظ المدح أوّلاً تشوّقت النفس إلی الممدوح، فاذا ذُکر الممدوح بعد ذلک کان أوقع فی النفس. علی أنّ ذلک لغةٌ ؛ و قد اجتمع الأمران فی قوله:

أنَا ابنُ مزیقَیا عمْرو و جدّی أبُوه منذرٌ ماءُ السمآءِ

و أمّا الکنیة فلا ترتیب بینها و بین غیرها»(4)؛ انتهی کلامه.

بیانٌ: «مزیقیا»: لقب عمروبن عامر ملک الیمن، کان یلبس کلّ یومٍ حلّتین و یمزّقهما

ص : 12

بالعشی، یکره العود فیهما و یأنف أن یلبسهما غیره(1).

<ثمّ اعلم ! أنّ السیّد المذکور غیر مذکورٍ فی کتب الرجال(2) _ کحال الخازن و الخطّاب و البلخی _ ؛ و هو غیر ضائرٍ، لنسبة هذه الصحیفة الکریمة إلی صاحبها _ علیه صنوف الآلآء و التحیّة _ ، لأنّها ثابتةٌ بالاستفاضة الّتی کادت تبلغ حدّ التّواتر بین الفریقین ؛ فانّ الغزالی و غیره من أهل السنّة سمّوها «انجیل أهل البیت» و «زبور آل محمّدٍ»؛ فجهالة حال بعض رجال أسانیدها لایقدح فی صحّتها. و ذکرهم لهؤلاء المشایخ إنّما هو لأجل التیمّن و التبرّک باتّصال روایتهم بالمعصوم _ علیه السلام _ ؛ مع أنّهم من أهل الاجازة لامن أهل الروایة(3)>. مع أنّ أسالیبها العجیبة و أطوارها الغریبة الّتی کادت أن تکون معجزةً و ملحقةً بالتنزیلات السماویة شاهدة صدقٍ علی أنّ مثلها لایصدر إلاّ عن مثله _ علیه السلام _ ؛ لأنّ شأن <علماء الرسوم هو أن لایعرفوا الحقّ إلاّ من طریق السمع و نقل الرجال، لا بنور الأحوال ؛ و أمّا العارفون باللّه و آیاته و ملائکته و کتبه و رسله فمن طریق المکاشفة و البرهان، فهم إذا نظروا إلی کلام أهل اللّه علموا و تیقّنوا أنّ کلامهم لایشابه کلام الناس ؛ و لذا إذا نظروا إلی أحادیث أهل البیت و علومهم المنقولة عنهم _ علیهم السلام _ علموا و تیقّنوا أنّهم ینابیع الهدی و العرفان و معادن علم الوحی و القرآن و أبواب الحکمة و البرهان و أمناء حضرة الرحمن ؛ سیّما صاحب هذه الصحیفة الکاملة _ علیه صلواتٌ غیر متناهیةٍ _ .(4)>

قَالَ: أَخْبَرَنَا الشَّیْخُ السَّعِیدُ أَبُوعَبْدِاللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ شَهْرِیَارَ، أَلْخَازِنُ لِخِزَانَةِ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِیطَالِبٍ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ فِی

ص : 13

شَهْرِ رَبِیعِ الاْءَوَّلِ مِنْ سَنَةِ سِتَّ عَشْرَةَ وَ خَمْسَمِأَةٍ، قِرَآئَةً عَلَیهِ وَ أَنَا أَسْمَعُ.

«الشّیخ أبوعبداللّه» المذکور، ذکره الشیخ منتجب الدین أبوالحسن بن علیّ بن عبداللّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه _ قدّس سرّه _ فی کتاب «فهرست مشایخ الشیعة لذکر من تأخّر عن شیخ الطائفة» _ ، و مدحه بالفقه و الصلاح(1).

و «شهریار»: اسمٌ أعجمیٌّ مرکّبٌ من «شهر» و «یار»، «الشهر» بمعنی البلد، و «الیار» بمعنی العظیم، أی: عظیم البلد؛ أو بمعنی المعین و الناصر، أی: ناصر أهل البلد و دافع الظلم و التعدّی عنهم. قال بعض الأعلام: «شهریار بفتح آخر الجزء الأوّل بناءً علی ما ذهب إلیه جلّ أهل العربیّة فی هذه المرکّبات من بناء آخر الجزء الأوّل علی الفتح، تشبیها له بخمسة عشر و منع صرف الثانی، و الکسرة حمرة، و قد جوّزه شرذمةٌ قلیلةٌ، و بنوه علی اضافة الجزء الأوّل إلی الثانی و منع صرف المضاف إلیه. و هذا و إن کان من المرکّبات الأعجمیّة _ و الإعراب و البناء إنّما یکونان فی الأسماء الموضوعة فی لغة العرب _ ، لکن لمّا استعمله العرب کثیرا أجروا علیه أحکام کلامهم، و إن لم یتصرّفوا»(2) ؛ انتهی.

و هذا الشیخ المذکور صهر شیخ الطائفة أبی جعفر محمّد بن الحسن الطّوسی _ رحمه اللّه _(3).

و «أمیرالمؤمنین»: مشتقٌّ من الأمارة ؛ و قیل: من «المیرة»، و هو الکیل، لأنّه یکیل العلم للمؤمنین(4) ؛ و منه قوله _ تعالی _ : «وَ نَمِیرُ أَهلَنَا»(5). و قد خصّه اللّه _ تعالی _ به، و لذا

ص : 14

لم یسمّ أحدٌ من أولاده المعصومین _ علیهم السلام _ به و إن شارکوه فی معناه. و قد صنّف السیّد الجلیل ابن طاووس _ رحمه اللّه _ کتابا کبیر الحجم فی هذا الباب سمّاه: «کشف الیقین فی تسمیة مولانا أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ »(1)؛ و نقل فیه أحادیث کثیرة فی انحصار التسمیة به _ علیه السلام _ .

و «شهر ربیع الأوّل»: بتنوین ربیع و جعل الأوّل صفةً له ؛ و کذا القول فی «شهر ربیع الآخر». و قیل: «لایکونان صفةً لربیع و إن کان معرفةً، لأنّه لیس هناک ربیعان و انّما هناک ربیعٌ واحدٌ، و شهر الربیع فیهما(2) صفةٌ لشهر لا غیر»(3) ؛ انتهی.

و وجه التسمیة فی الأوّل هو أنّه صادف نقله أوّل الربیع، و فی الثّانی لأنّه صادف نقله آخر الربیع و یثنّی لفظ الشهر فیهما و یُجمع مضافا إلی الجزء الثانی علی قاعدة تثنیة المتضایفین و جمعهما ؛ فیقال: شهرا ربیع، و شهور ربیع.

<و «ستّ عشْرة» بسکون الشین، و هی اللغة الفصیحة الحجازیّة، دفعا(4) لتوالی أربع فتحات فیما هو کالکلمة الواحدة، و مع امتزاجها بالنیّف الّذی فی آخره فتحةٌ، و بفتح الشّین حمرة ؛ و قد جوّزه بعض النحاة بناءً علی عروض الترکیب. و أمّا بنوتمیم فقد فرّوا من ذلک المحذور و التجاؤا إلی کسر الشین، و هو من باب إزالة الثقل بثقلٍ آخر(5).

و «قرائةً» تمیزٌ یرفع الابهام عن النسبة.

ص : 15

و «علیه» متعلّقٌ بقرائة(1)>.

و الضمیر یرجع إلی الشیخ.

و هذا النوع من تحمّل الحدیث یسمّی العرض، لأنّک تُعرضه علی الشیخ سواءٌ قرأت أو قرأ غیرک و أنت تسمع. و هل هو فی مرتبة السماع أو دونه ؟، خلافٌ ؛ الأشهر انّ السماع أعلی. و قد اصطلح علماء الحدیث علی أن یقول الراوی فیما سمعه وحده من لفظ الشیخ أو شکّ هل کان معه أحدٌ؟: «حدّثنی»، و مع غیره «حدّثنا» ؛ و فیما قرأ علیه: «أخبرنی»، و فیما قرأ بحضرته «أخبرنا» مقیّدا بقوله: «قرائةً علیه» _ کما وقع هنا _ ، لامطلقا علی الأظهر فی حدّثنا لا فی أخبرنا. فقد أجاز اطلاقه المتأخّرون وفاقا لجمهور المتقدّمین(2)>.

ق_َالَ: سَمِعْتُهَا عَلَی الشَّی_ْخِ الصَّدُوقِ [أَبِی مَنْصُورٍ(3)] مُحَمَّ_دِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِالْعَزِیزِ الْعُکبَرِیِّ الْمُعَدَّلِ _ رَحِمَهُ اللَّهُ _ .

ضمیر المعفول المؤنّث فی «سمعتها» للصحیفة الکاملة، لدلالة السیاق علیها. و <عدّی «السماع» ب_ «علی»، لتضمینه معنی العرض، أی: سمعتها معروضةً علی الشیخ(4)>.

و «العُکْبَری» _ بضمّ العین المهملة و سکون الکاف و فتح الباء الموحّده و بعدها راءٌ _ : نسبة إلی عکبری _ بفتح الباء ممدودةً، و تقصر _ : قریةٌ علی دجلة فوق بغداد بعشرة فراسخ(5). و قیل: قریة بالشام(6). و قدیقال فی النسبة: «عکبراوی» _ بالألف بعد الراء _ ، و عکبری(7).

ص : 16

<و «المعدَّل»: اسم مفعولٍ من عدل الشاهد تعدیلاً، إذا نسبه إلی العدالة و وصفه بها.

و العدالة إمّا عبارةٌ عن کون الشخص متظاهرا بالصلاح مستورالحال عند الرجال إذا سُئل عنه خلطائه قالوا: لانعلم منه إلاّ خیرا(1)>؛

و إمّا عب_ارةٌ عن تحرّزه عن الکذب ضابطا لماینقله.

«فالعکبری المعدّل» أی: الموصوف بالعدالة.

و قیل: هو لقبه(2)، و المستعمل عند القضاة هو الوصف بالمعدّل لمن عدل و زکّی.

و هو غیر مذکورٍ فی کتب الرجال، و لکن ذکره ابن السمعانی فی کتاب الأنساب(3).

عَنْ أَبِیالْمُفَضَّلِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِاللَّهِ بْنِ الْمُطَّلِبِ الشَّیْبَانِیِّ _ رَحِمَهُ اللَّهُ تَعَالَی _ .

و قد اختلف أصحاب الرجال فیه، فالأکثر یغمزونه و یضعّفونه ؛ قال النجاشی: «کان سافر فی طلب الحدیث عمره. أصله کوفیٌّ، و کان فی أوّل أمره ثبتا ثمّ خلّط ؛ و رأیت جلّ أصحابنا یغمزونه و یضعّفونه. له کتبٌ کثیرة، منها: کتاب شرف التربة، کتاب مزار أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ ، کتاب مزار الحسین _ علیه السلام _ ، کتاب فضائل العبّاس(4)، کتاب الدعاء، کتاب من روی حدیث غدیرخمّ، کت_اب رسالةٍ فی التقیّة و الاذاعة، کتاب من روی عن زید بن علیّ بن الحسی_ن _ علیهم السلام _ ، کتاب فضائل زید، کتاب الشافی فی علوم الزیدیّة، کتاب أخبار أبیحنیفة، کت_اب القلم. رأیت هذا الشیخ و سمعت منه کثیرا، ثمّ توقّفت عن الروایة عنه إلاّ بواسطةٍ بینی و بینه»(5)؛ انتهی.

ص : 17

بیانٌ

«رجلٌ ثَبَت» _ بفتحتین _ : إذا کان عدلاً ضابطا، و الجمع أثبات، مثل: سبب و أسباب _ .

و قد عدّه العلاّمة فی الخلاصة فی قسم الضعفاء(1)، و الشیخ الحسن بن داود فی قسمی الممدوحین و المجروحین من کتابه کلیهما(2)؛ و ذلک لیس لظنّه الإثنینیّة، بل لاختلاف الأصحاب فیه. و ذکر الشیخ فی الفهرست: انّه «کثیر الروایة حسن الحفظ، إلاّ(3) أنّه ضعّفه جماعة من أصحابنا»(4)-(5). و قال ابن الغضایری: «إنّه وضّاعٌ کثیر المناکیر، رأیت کتبه و فیها الأسانید من دون المتون، و المتون من دون الأسانید، و أری ترک ما یتفرّد به»(6)؛ و اللّه أعلم !.

قَالَ: حَدَّثَنَا الشَّرِیفُ أَبُوعَبْدِاللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بنِ جَعْفَرِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ .

قال النجاشی: «الشریف المذکور وجهٌ فی الطالبیّین متقدّمٌ ثقةٌ، سمع فأکثر و روی فأوفر، و عمّر نیّفا و تسعین سنة و مات فی ذیالقعدة سنة ثمانٍ و ثلاثمائة»(7).

قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُاللَّهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ خَطَّابٍ الزَّیَّاتُ سَنَةَ خَمْسٍ وَ سِتِّینَ وَ مِأَتَیْنِ.

ص : 18

«الخطّاب» صیغ__ة مبالغ__ةٍ من «خطب الی القوم»: إذا طلب أن یتزوّج منهم. و الاسم الخِطبة _ بالکسر _(1).

لطیفةٌ

<لقی بعض النواصب فی مکّة رجلاً أعجمیّا من الشیعة فی یده الصحیفة الکاملة، فانتزعها من یده بالقهر و الغلبة، و نظر فی أوّلها، فوقع نظره علی «عبداللّه بن عمر بن خطّاب» المذکور، فظنّه عبداللّه بن عم_ر بن الخطّاب، فأعاد علیها و شکره و قال: ما رأیت رجلاً عجمیّا سنّیا غیرک!(2)>.

قَالَ: حَدَّثَنِی خَالِی عَلِیُّ بْنُ النُّعْمَانِ الاْءَعْلَمُ.

«النُعمان» _ بالضمّ _ : علمٌ منقولٌ، و هو من أسماء الدمّ.

<و «الأعلم»: مشقوق الشفة العلیا، و المرأة: «العلماء»؛ و إذا کان الشقّ فی الشفة السفلی، فالرجل: «أفلح» و المرأة: «فلحاء» _ بالحاء المهملة _ (3)>. قال النجاشی: هو «کوفیٌّ، روی عن الرضا _ علیه السلام _ ، و أخوه داود أعلا منه، و إبنه الحسن بن علیّ و ابنه أحمد رویا الحدیث. و کان علیٌّ ثقةً وجها ثبتا صحیحا واضح الطریقة. له کتابٌ یرویه جماعةٌ. أخبرنا علیّ بن أحمد بن محمّد، قال: حدّثنا محمّد بن الحسن، قال: حدّثنا محمّد بن الحسن الصفّار و عبداللّه بن جعفر و سعدٌ، قالوا: حدّثنا ابن أبیالخطّاب عن علیّ بن النعمان»(4)؛ انتهی.

ص : 19

<و لیس فی کتب الرجال علیّ بن النعمان سواه(1)>.

قَالَ: حَدَّثَنِی عُمَیْرُ بْنُ مُتَوَکِّلٍ الثَّقَفِیُّ الْبَلْخِیُّ عَنْ أَبِیهِ مُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ الثَّقَفِیِّ.

<بفتح الثاء المثلّثة و القاف و الفاء، نسبةً إلی ثقیف _ کأمیر _ ؛ و هی قبیلةٌ مشهورةٌ بالطائف.

و البَلْخِیّ _ بفتح الباء الموحّدة وسکون اللاّم و بعدها خاءٌ معجمة _ : نسبةً إلی بلخ، و هی مدینةٌ عظیمةٌ من بلاد خراسان فتحها الأحنف بن قیس التمیمیّ _ المضروب به المثل فی الحلم _ فی خلافة عثمان(2)(3)>.

و المتوکّل بن هارون، قال السیّد الداماد: «لرئیس الطائفة شیخ شیوخنا أبی جعفر(4) بن الحسن بن علیّ الطوسیّ _ نوّر سرّه القدسیّ _ فی روایة(5) أدعیة الصّحیفة الشریفة طریقان، ذکرهما فی الفهرست:

أحدهما: جماعةٌ عن التلعکبری _ و هو أبو محمّد هارون بن موسی بن أحمد بن سعید بن سعید من بنیشیبان، العظیم المنزلة العدیم النظیر الواسع الروایة، راوی جمیع الأصول و المصنّفات _ ، عن المعروف بابن أخی طاهر _ و هو أبو محمّد الحسن بن محمّد بن یحیی بن الحسن بن جعفر بن عبیداللّه بن الحسن بن علیّ بن(6) الحسین بن علیّ بن أبیطالب علیهم السلام _ ، عن محمّد بن مطهّر، عن المتوکّل بن عمیر بن المتوکّل، عن أبیه عمیر بن المتوکّل(7) ؛

ص : 20

و ثانیهما: ابن عبدون _ و هو أبوعبداللّه أحمد بن عبدالواحد بن أحمد البزّاز، شیخ شیوخنا المعروف بابن عبدون، و یُعرف بابن الحاشر أیضا _ ، عن أبی بکر الدوریّ، عن ابن أخی طاهر، عن محمّد بن مطهّر، عن المتوکّل بن عمیر بن المتوکّل، عن عمیر بن المتوکّل، عن المتوکّل(1).

و فی بعض نسخ الصحیفة الکریمة طریق الشیخ فی روایتها إلی المتوکّل: أبو عبداللّه الحسین بن عبیداللّه بن ابراهیم الغضائری _ شیخ الشیوخ _ ، عن أبیالمفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطّلب(2) الشیبانیّ، عن رجاله المسمّین فی الکتاب(3) إلی المتوکّل. و النجاشی طریقه إلیه بروایته لها _ علی ما ذکره فی کتابه الشیخ الغضائری _ : عن ابن أخی طاهر، عن محمّد بن مطهّر، عن أبیه، عن عمیر بن المتوکّل، عن أبیه المتوکّل.

و أقول: ابن أخی طاهر _ و اسمه: الحسن، کما ذکره رئیس المحدّثین فی جامعه(4) الکافی (5) _ و إن طعن فیه ابن الغضائری، لکن المنساق إلی البیان من کلام النجاشی هو أنّ الأصحاب إنّما(6) یضعّفونه ل_روایته عن المجاهیل و الأحادیث المنکَرَة، و لذلک استثنی ابن الغضائری أخیرا فقال: «ما تطیب الأنفس من روایته إلاّ فیما یرویه من کتب جدّه الّتی رواها عنه(7) غیره، و عن علیّ بن أحمد بن علیّ العقیقی من کتبه المصنّفة المشهورة»(8)؛ و بالجملة لایُعتمد علی ما یختصّ بروایته دون ما تظافرت به الطّرف، کمقامنا هذا.

ثمّ المتوکّل لانصّ علیه من الأصحاب بالتوثیق، إلاّ أنّ الشیخ تقیالدین الحسن بن داود ذکره فی قسم الموثّقین من کتابه(9). و یلوح من ظاهر کلامه أنّ الّذی روی دعاء الصحیفة عن

ص : 21

یحیی بن زید بن علیّ بن الحسین _ علیهما السلام _ هو المتوکّل بن عمیر بن المتوکّل؛ و لیس کذلک، بل إنّما یرویه عن أبیه(1) عن یحیی بن زیدٍ _ علی ما عرفت _ . و فی النسخ الواقعة إلینا من الفهرست: «المتوکّل بن عمیر بن المتوکّل»، تصغیر عمر، و قد ضبط الشیخ ابن داود: «المتوکّل بن عمر بن المتوکّل» مکبّرا، و هو الموجود فی کتاب الرجال للنجاشی بخطّ من یوثق(2) به ؛ و اللّه _ سبحانه _ اعلم !.

قال: متوکّل بن عمر بن المتوکّل، روی عن یحیی بن زید دعاء الصحیفة، أخبرنا الحسین بن عبیداللّه، عن ابن أخی طاهر، عن محمّد بن مطهّر، عن أبیه، عن عمر بن المتوکّل، عن أبیه متوکّل، عن یحیی بن زید بالدعآء»(3)؛ انتهی کلامه _ رحمه اللّه _ .

ثمّ اعلم ! أنّه لم ینصّ أحدٌ من الأصحاب علی توثیق المتوکّل المذکور، غیر أنّ الحسن بن داود ذکر سبطه متوکّل بن عمیر فی قسم الموثّقین، و هو لایجدی.

قَالَ: لَقِیتُ یَحْیَی بْنَ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ وَ هُوَ مُتَوَجِّهٌ إِلَی خُرَاسَانَ، فَسَلَّْمتُ عَلَیْهِ؛ فَقَالَ لِی: مِنْ أَیْنَ أَقْبَلْتَ؟

قُلْتُ: مِنَ الْحَجِّ؛

فَسَأَلَنِی عَنْ أَهْلِهِ وَ بَنِی عَمِّهِ بِالْمَدِینَةِ، وَ أَحْفَی السُّؤَالَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ .

و «أحفی السؤال» _ بالح_اء المهملة _ أی: استقصاه و بالغ فیه، من قولهم: «أحفی الرجل شاربه»: إذا بالغ فی قصّه. و فی کثیرٍ من النسخ بالخاء المعجمة، و لعلّه للتقیّة(4).

<و «جعفر بن محمّدٍ» _ علیه السلام _ هو: الإمام أبو عبداللّه جعفر الصادق _ علیه السلام _ بن محمّد الباقر بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب _ صلوات اللّه علیهم _ . أمّه

ص : 22

«أمّ فروه» بنت القاسم بن محمّد بن أبیبکر، و أمّها أسماء بنت عبدالرحمن بن أبیبکرٍ، و لهذا کان الصادق _ علیه السلام _ یقول: «و لّدنی أبوبکر مرّتین»(1)(2)>.<فهو میزان اللّه الفارق و لسان اللّه الحقّ الناطق و نوره الشارق و ومیضه البارق، انفجرت منه ینابیع العلوم و الحِکَم و انتشرت منه أزاهیر(3) المعارف و الأحکام. أحصِی من رجاله المعروفین زهاء أربعة آلاف رجل من الحجاز و العراق و الشام و الخراسان، و دوّن فی مجالسه من أجوبته(4) عن المسائل و أقضیته(5) فی الغوامض أربعمائة مصنَّفٍ لأربعمائة مصنِّفٍ، و(6) هی المسّماة بأصول أئمّة المذاهب.

و أعلام الطرائق و عظمآء المشایخ یدخلون أنفسهم و یسندون مسالکهم إلی طریقه و یتبهّجون(7) بالاستناد إلی بابه، و یباهون بالانتساب إلی جنابه. کان مالک إذا سُئل فی الدرب عن مسئلةٍ لم یجب السائل، فقیل له فی ذلک _ ؟ ؛

فقال: «إنی أخذت العلم من جعفربن محمّدٍ الصادق _ علیه السلام _ ، و کنت إذا أتیت إلیه لأستفید منه نهض و لبس أفخر ثیابه و جلس فی مسنده _ رحمه اللّه(8) _ و أفادنی شیئا».

و استفادة أبیحنیفة منه _ علیه السلام _ ظاهرةٌ مکشوفةٌ ؛ قال شیخهم الناقد أبوعبداللّه الذهبی فی کتاب میزان الاعتدال فی نقد الرّجال: «جعفر بن محمّد بن علیّ بن الحسین الهاشمی أبوعبداللّه _ علیه السلام _ ، أحد الأئمّة الأعلام، برٌّ صادقٌ کبیر الشّأن». ثمّ قال: «لم یرو مالک عن جعفر حتّی ظهر أمر بنیالعبّاس»(9).

ص : 23

و قال فی مختصره فی رجال الکتب الستّة(1): «جعفر بن محمّدالصادق أبوعبداللّه _ علیه السلام _ قال أبوحنیفة: ما رأیت أفقه منه مشی فی الأرض(2)، و قد دخلنی له من الهیبة ما لم یدخلنی للمنصور(3) فی موکبه!»(4)>.

<و قال الشیخ کمال الدین بن طلحة الشافعی: «أمّا مناقبه و صفاته فتکاد تفوت عدد الحاصر، و یحار فی أنواعها فهم الیقظ(5) حتّی أنّه من کثرة علومه المفاضة علی قلبه من سجال التقوی صارت الأحکام الّتی لاتدرک عللها و العلوم الّتی تقصر الأفهام عن الاحاطة بکنهها(6) تضاف إلیه و تروی عنه»(7).

و ع_ن عمرو بن أبیالمقدام قال: «کنت اذا نظرت إلی جعفر بن محمّدٍ علمت أنّه من سلالة النبیّین»(8)(9)>.

<و قال الإمام الرازی فی کتاب الأربعین: «انّ أبا یزید البسطامی کان یفتخر بأنّه یستقی المآء لدار جعفر الصادق _ علیه السلام _ »(10).

و إنّما ذکرنا هذه الأخبار من کتب الجمهور لیکون حجّةً علیهم(11)>.

فَأَخْبَرْتُهُ بِخَبَرِهِ وَ خَبَرِهِمْ، وَ حُزْنِهِمْ عَلَی أَبِیهِ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ

ص : 24

السَّلاَمُ _ .

<هو أبوالحسن زید بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ . أمّه أمّ ولدٍ. کان کثیرالفضائل و المناقب، و یقال له: «حلیف القرآن». روی أبونصر البخاری عن أبی الجارود، قال: «قدمت المدینة فجعلت کلّما سألت عن زید بن علیٍ قیل لی: ذاک حلیف القرآن، ذاک أسطوانة المسجد» !، من کثرة صلاته(1).

قال البارع(2): «سبب خروجه أنّه وفد علی هشام بن عبدالملک شاکیا من خالد بن عبدالملک بن الحرث _ أمیرالمدینة _ ، فجعل هشام لایأذن له و زیدٌ یرفع إلیه القصص. و لمّا وصل(3) إلیه قصّته کتب هشام تحتها(4): ارجع إلی أرضک؛ فیقول زید: و اللّه لا أرجع إلی ابن الحرث أبدا!.

ثمّ أذّن له بعد حبسٍ طویلٍ؛ فلمّا قعد بین یدیه قال هشام: «بلغنی انّک تذکر الخلافة و تتمنّاها ؛ و لست هناک، لأنّک ابن أمةٍ،

فقال زیدٌ: إنّ لک جوابا،

قال: تکلّم،

قال: انّه لیس أحدٌ أولی باللّه من نبیٍّ بعثه و هو إسمعیل بن ابراهیم، و هو ابن أمةٍ قد اختاره اللّه لنبوّته و أخرج منه خیر البشر !.

فقال هشام: فما یصنع أخوک البقرة؟!،

فغضب زیدٌ حتّی کاد یخرج من إهابه !

ثمّ قال: سمّاه رسول اللّه الباقر، و تسمّیه أنت البقرة لشدّة(5) ما اختلفتما، و لتخالفنّه فی الآخرة کما خالفته فی الدنیا، فیرد الجنّة و ترد النار !.

ص : 25

فقال هشام: «خذوا بید هذا الأحمق المائق، فأخرجوه.

فأُخرج زیدٌ و أُشخص إلی المدینة و معه نفرٌ یسیرٌ حتّی طردوه عن حدود الشام، فلمّا فارقوه عدل إلی العراق و دخل الکوفة فبایعه أکثر أهلها، و العامل علیها و علی العراق یوسف بن عمر الثقفیّ، فکان بینهما من الحرب ما هو مذکورٌ فی کتب التواریخ.

و خذل أهل الکوفة زیدا و ثبت معه ممّن بایعه نفرٌ یسیرٌ، و أبلی بنفسه بلاءً حسنا. و جاهد جهادا عظیما حتّی أتاه سهم غرب، فأصاب جانب جبهته الیُسری، فثبت فی دماغه، فحین نزع عنه مات». قال فی القاموس: «أصابه سهم غربٍ: لایدری رامیه»(1)-(2).

و کان مقتله یوم الاثنین للیلتین خلتا من صفر سنة إحدی و عشرین و مائة، و له اثنان و أربعون سنة. ثمّ صلب جسده الشریف بکُناسة الکوفة أربعة أعوام، فسدّت العنکبوت علی عورته. و بُعث برأسه إلی المدینة و نصب عند قبر النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یوما و لیلةً(3)(4)>. و «النکاسة»: موضعٌ قریبٌ من کوفة.

و الظاهر من الأخبار الکثیرة إنّه سمع مرارا عدیدةً من أخیه و ابن أخیه _ علیهما السلام _ : انّ الصحیفة _ أعنی: الجفر الجامعة _ دلّت علی قتله و صلبه(5)، و علم أنّهما صادقان فیما یقولانه؛ إلاّ أنّه لغایة میله بالخروج و ما رأی من ظلم الأعداء وجورهم کان یرجو من اللّه أن یمحو ذلک من الکتاب بالبداء و النسخ ؛ لقوله _ تعالی _ : «یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الکِتَابِ»(6). و هذا کما یُستفاد من العبارات الآتیة.

ص : 26

و الأخبار فی مدحه مستفیضةٌ(1)، و لجماعةٍ من الشیعة مؤلَّفاتٌ کثیرةٌ فی ذلک. فلاینافیه نهی الإمام _ علیه السلام _ ، لأنّه إمّا من باب التقیّة، أو من باب الشفقة _ کما یُستفاد من بعض الأخبار، و من سیاق العبارات الآتیه _ .

قال الشیخ المفید _ رحمه اللّه _ فی کتاب الإرشاد: کان زید بن علیّ(2) عین إخوته بعد أبی جعفر الباقر(3) _ علیه السلام _ و أفضلهم. و کان ورعا عابدا فقیها سخیّا شجاعا، و ظهر بالسیف یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر، و یطلب(4) بثارات الحسی_ن _ علی_ه السلام _ ، ... و اعتقد کثیرٌ من الشیعة فیه الامامة. و کان سبب اعتقادهم فیه ذلک(5) خروجَه بالسیف یدعو إلی الرضا من آل محمّدٍ _ علیهم الس_لام _ ، و ظنّوه یری_د ذلک لنفس_ه(6). و لم یکن یری_ده لنفسه، لمعرفته باستحقاق أخیه الامامة(7) من قبله، و وصیّته(8) إلی أبیعبداللّه _ علیه السلام _ »(9) ؛ انتهی.

و لبعض الأعلام تحقیقٌ حسنٌ فی هذا المقام، و هو قوله: «و أمّا غیر زیدٍ من أصحاب الخروج _ کیحیی و محمّد و ابراهیم _ ، فقد استشکل أصحابنا حالهم لما صدر منهم من الاضرار بالامام _ علیه السلام _ . و الحقّ أنّ بکائه _ علیه السلام _ علیهم بعد قتلهم و تأسّفه علیهم عند أسرهم ممّا یرفع(10) الاشکال عن حالهم. و أیّ فردٍ من أفراد الشیعة لم یصدر منه الاضرار بالامام، و لو لم یکن إلاّ بارتکابنا للمعاصی؟!، فانّه من أشدّ الضرّ(11) علی طباعهم المبارکة، لکن شفقتهم علینا توجب الصفح عن مثله. کیف لا ؟ ! و قد روی أنّ

ص : 27

اللّه _ تعالی _ غضب علی الشیعة بافشائهم أسرار الأئمّة و أراد أن یستأصلهم بالعذاب، فأخبر موسی الکاظم _ علیه السلام _ بأنّی مستأصلٌ شیعتک هذه السنة ؛ فقال _ علیه السلام _ : یا ربّ أحبّ أن أفدی شیعتی بنفسی و تبقیهم(1) علی الأرض»؛ فأماته اللّه شهیدا تلک السنة فدآءً للشیعة. فاذا کان هذا حالهم مع الأجانب فکیف مع أولادهم و أقاربهم!. مع أنّ خروجهم إنّما کان بعد أن هتکت حرمتهم و نهبت أموالهم و سبیت ذراریهم، و لقّبوهم بالخوارج، و قالوا لهم: «لو کان جدّکم علی الحقّ لما فعل بکم ما ترون!. و مثل هذا یوجب إعمال الغیرة من أراذل الناس، فکیف من بنی هاشم !، و هم عذارها المحکّک و حبالها المغدّق(2). مع أنّه روی عن الرضا _ علیه السلام _ النهی صریحا عن تناول عرض العبّاس بن موسی الکاظم _ علیه السلام _ مع أنّه صدر منه بالنسبة إلی أخیه الرضا الإمام(3) _ علیه السلام _ و إلی أمّ أحمد _ : زوجة أبیه _ من الأذیّة و الاستخفاف ما لم یصدر من غیره؛ و حینئذٍ فتکلّم بعض علمائنا فی أعراضهم جرأةٌ علی ذرّیة أهل البیت _ علیهم السلام _ »(4)؛ انتهی کلامه.

أقول: بل کلّما ورد علی الأنبیاء و الأوصیاء و الأولیاء من لدن آدم الی خاتم الأنبیاء و أهل بیته المعصومین _ علیهم السلام _ من البلاء و الِمحَن و المصائب و النوائب إنّما هو لأجل تحمّلهم ذنوب شیعتهم و محبّیهم علی قدر وعاء نحو وجودهم و ظرفیّة هویّتهم _ کما نصّ علیه الحدیث المذکور و سائر الأحادیث الواردة فی ذلک _ . و لکن ختم ذلک فی محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و أهل بیته، کسائر الکمالات.

و بهذا یظهر سرّ ما قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «البلآء مسلّطٌ علی الأنبیاء و الأولیآء، ثمّ الأمثل فالأمثل»(5)؛

ص : 28

و جواب ما قیل: انّه قد ثبت عن الصادق _ علیه السلام _ ما معناه: «ماذهب مالٌ فی برٍّ أو بحرٍ إلاّ و للّه فیه حقٌّ، و لا صیدٌ صید فی برٍّ أو بحرٍ إلاّ بترک الذکر ذلک الیوم»(1)؛

فکیف هذا و قد قُتل الائمّة _ علیهم السلام _ و نهبت أموالهم و سبیت ذراریهم؟!.

و سیجیء زیادة تحقیقٍ لذلک فی هذا الکتاب، فانتظره !.

فَقَالَ لِی: قَدْ کَانَ عَمِّی مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍ الْبَاقِرُ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ أَشَارَ عَلَی أَبِی بِتَرْکِ الْخُرُوجِ، وَ عَرَّفَهُ إِنْ هُوَ خَرَجَ وَ فَارَقَ الْمَدِینَةَ مَا یَکُونُ إِلَیهِ مَصِیرُ أَمْرِهِ.

هو أبو جعفر محمّد الباقر بن علیّ _ زین العابدین _ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ . <سمّاه رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و لقّبه بالباقر، لتبقّره فی العلم ؛ لحدیث جابر المستفیض الطرق المتواتر المعنی و المفادّ لدی الخاصّة و العامّة(2)>.> و هو أنّه روی جابر بن عبداللّه الأنصاری عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال له : «یا جابر! انّک ستعیش حتّی تدرک رجلاً من أولادی اسمه اسمی، یبقر العلم بقرا، فاذا رأیته فأقرأه منّی السلام. فلمّا دخل محمّدٌ الباقر _ علیه السلام _ علی جابر و سأله عن نسبه، فأخبره، قام إلیه فاعتنقه و قال له: جدّک رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یقرأ علیک السلام»(3).

و عن أبی جعفر قال: «سمعت جابربن عبداللّه یقول: أنت خیر البریّة و جدّک سیّد شباب أهل الجنّة، و جدّتک سیّدة نسآء العالمین». و قال : «أمرنی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ أن أقرئک السلام».

ص : 29

و أمّه: فاطمة بنت الحسن بن علیّ بن أبیطالب _ علیهم السلام _ . و هو أوّل هاشمیٍّ وُلد من هاشمیَّین و علویٍّ من علویَّین، و أوّل من اجتمعت له ولادة الحسن و الحسین _ صلوات اللّه علیهم أجمعین _ .

و مناقبه أزید من أن تُحصی. عن عطاء المکّی قال: «ما رأیت العلماء عند أحدٍ قطّ أصغر منهم عند أبیجعفر محمّد بن علیّ بن الحسین، و لقد رأیت الحکم بن عتیبة(1) مع جلالته فی القوم بین یدیه کأنّه صبیٌّ بین یدَیْ معلّم_ه»(2). و کان جابربن یزی_د الجعف_ی مع جلال_ة ق_دره إذا روی عن محم_ّد ب_ن علیٍّ _ علیهما السلام _ شیئا قال: «حدّثنی وصیّ الأولیاء و وارث علم الأنبیاء محمّد بن علیّ بن الحسین _ علیهم السلام _ »(3).

و کانت ولادته سنة تسعٍ و خمسین بالمدینة فی حیاة جدّه الحسین _ علیه السلام _ ؛ و توفّی شهر ربیع الآخر سنة أربع عشرة و مائة؛ و هو ابن خمسٍ و خمسین سنة؛ و قیل: سبعٍ و خمسین سنة؛ و قیل: غیر ذلک(4)>.

فَهَلْ لَقِیتَ بْنَ عَمِّی جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ؟

قُلْتُ: نَعَمْ!

قَالَ: فَهَلْ سَمِعْتَهُ یَذْکُرُ مِن أَمْرِی شَیْئا؟

قُلْتُ: نَعَمْ!

قَالَ: بِمَ ذَکَرَنِی؟

قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ! مَا أُحِبُّ أَنْ أَسْتَقْبِلَکَ بِمَا سَمِعْتُهُ مِنْهُ!

ص : 30

فَقَالَ: أَ بِالْمَوتِ تُخَوِّفُنِی؟!، هَاتِ مَا سَمِعْتَهُ!

فَقُلْتُ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: إِنَّکَ تُقْتَلُ وَ تُصْلَبُ کَمَا قُتِلَ أَبُوکَ وَ صُلِبَ!

فَتَغَیَّرَ وَجْهُهُ وَ قَالَ: «یَمْحُو الْلَّهُ مَا یَشَآءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ».

«هل» حرف استفهامٍ یُطلب به التصدیق الایجابی دون التصوّر و التصدیق السلبی. و هی علی قسمین:

بسیطةٌ هی طلب التصدیق عن وجود الشیء فی نفسه _ کما یقال: هل الجوهر موجودٌ ؟ _ ؛

و مرکّبةٌ هی طلب التصدیق عن وجود الشیء بصفةٍ _ کما یقال: هل الجوهر جنسٌ لما تحته أم لا ؟ _ .> و قال ابن سیدة: «لایکون الفعل معها إلاّ مستقبلاً ؛ و هو سهوٌ. قال _ تعالی _ : «فَهَل وَجَدتُم مَا وَعَدَ رَبُّکُم حَقا»(1)؛ و مثله قول الإمام فی المتن.

و «الملاقاة»: المصادفة.

و «نَعَم» بفتح النون و العین _ و بکسر العین علی لغة کنانة _ و سکون المیم. و هی هنا للإعلام ، لوقوعها بعد الاستفهام؛ و إن وقعت بعد الخبر فهی حرف تصدیقٍ، أو بعد أمرٍأ و نهیٍ فهی حرف وعدٍ.

و «یذکر» _ علی وزن یکتب _ ، أی: یجری علی لسانه من أمری شیئا ؟.

و «الامر»: الحال، و یجمع علی «أمور». و أمّا «ألامر» بمعنی طلب الشیء فیجمع علی «أوامر»، فرقا بین المعنیین.

و قول_ه: «بمَ ذکرنی»، أی: بأیّ شیءٍ و «ما» استفهامیةٌ(2)>؛ قال الفاضل الشارح: «تحذف ألفها وجوبا إذا جُرَّت و تبقی الفتحة دلیلاً علیها، نحو «فیم» و «إلام» و «علام». و ربما تبعت الفتحة الألف فی الحذف، و هو مختصٌّ بالشعر ؛ کقوله:

یَا أبَا الأسودِ لِمْ خلّفتنِی

ص : 31

و علّة حذف الألف منها(1): الفرق بین الاستفهام و الخبر، فلهذا حذفت فی نحو:«فَنَاظِرَةٌ بِمَ یَرجِعُ المُرسَلُونَ»(2)، «فِیمَ أَنتَ مِن ذِکرَیهَا»(3)، «لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَتَفعَلُونَ»(4)؛ و یثبت(5) فی نحو: «لَمَسَّکُم فِی مَا أَفَضتُم فِیهِ عَذَابٌ عَظِیمٌ»(6)، «یُؤمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَیکَ»(7)، «مَا مَنَعَکَ أَن تَسجُدَ لِمَا خَلَقتُ بِیَدِی»(8). و کما لاتحذف الألف فی الخبر لاتثبت فی الإستفهام.

و أمّا قرائة عکرمة و عیسی:«عَمَّا یَتَسَآءَلُونَ»(9) فنادرةٌ(10)-(11).

و أمّا قول حسّان:

عَلَی مَا قامَ یَشتمُنِی لئِیمٌ(12)

فضرورةٌ».(13)

<و «فدائک»: بالم_دّ لمک_ان کسر الفاء، و القصر لوفتح، و جوّز القصر مع الکسر أیضا إمّا مطلقاً أو إذا لاقی لام الجرّ، مثل فداء لک(14)>. و قال بعض أهل اللّغة: «الفَداء _ مقصورةً _ بفتح الفاء و کسرها: مصدر فداه»(15). قال صاحب القاموس: «فداه یفدیه فداءً و فدیً _ و یفتح _ و افتدی به و فاداه: أعطی شیئا فأنقذه، و الفداء ککساء و کعلی و إلی و کفتیةٍ: ذلک المعطی؛ و فدّاه تفدیةً، قال له: جعلت فداک»؛ انتهی. و قال فی مجمل اللّغة: «فدیت الرجل

ص : 32

أفدیه، و هو فداؤک. إذا کسرت مددت، و إذا فتحت قصرت، تقول: هو فداک»(1)-(2).

قوله: «استقبلک». أی: أشافهک بالّذی سمعته منه فتکون «ما» موصولةً ؛ أو بشیءٍ سمعته منه، فتکون نکرةً موصوفة.

قوله: «أو بالموت» متعلّقٌ بتخوّفنی.

<قوله: «هات» _ بکسر التاء _ : اسم فعلٍ بمعنی أعطنی(3)>.

قوله: «تُقتل و تُصلب کما قُتل أبوک و صُلب»، «ما» مصدریة ؛ أی کقتله و صلبه.

قوله: «فتغیّر وجهه». الفاء عاطفةٌ سببیّةٌ مثلها فی قوله _ تعالی _ :«فَتَلَقَّی آدَمُ مِن رَبِّهِ کَلِمَات فَتَابَ عَلَیهِ»(4).

قوله: «یمحو اللّه ما یشآء _ إلی آخره _ »، «المحو»: اذهاب أثر الشّیء. و إنّما تلا الآیة لما ذکرنا من أنّه یرجو من اللّه أن یمحو ذلک من الکتاب بالبداء.

<اعلم ! أنّ مسئل_ة الب_داء من غ_وامض المسائل الإلآهیّة و عویصات المعارف الربّانیّة، و من جملة العلوم الصعبة الّتی ق_ال فیها الص_ادق _ علیه السلام _ : «علومنا صعبٌ مستصعبٌ»(5) _ ... الحدیث _ . و لذا تری الناس حیاری لقصور أفهامهم و ضیق حوصلة أذهانهم عن ادراکه علی وجهٍ لایقدح به قاعدةٌ علمیّةٌ و لاینثلم أساسٌ حکمیّةٌ، و لا خللٌ فی تنزیه اللّه و توحیده(6)>؛ و قد استوفینا الکلام فی هذه المسئلة بما لامزید علیه فی کتابنا الکبیر المسمّی بأنوار الحقائق، من أراد الاطّلاع علیها علی وجه التّفضیل فلیرجع إلیه.

و نقاوة ما ذکرناه فی هذا الکتاب هو:> انّ البداء _ علی وزن السّماء _ اسمٌ لما ینشی ء

ص : 33

للمرء من الرأی فی أمرٍ و یظهر له من الصواب فیه، فلایُستعمل الفعل فیه مفصولاً عن لام الجارّة(1)>.

و أصل ذلک من «البدوّ»، بمعنی: الظهور ؛ قال الراغب: «بدا الشیء بدوّا، أی: ظهر ظهورا بیّنا ؛ قال اللّه _ تعالی _ :«وَ بَدَا لَهُم مِنَ اللَّهِ مَا لَم یَکُونُوا یَحتَسِبُونَ»(2)»(3). فالبداء فی اللّغة بمعنی الظهور و البروز و الکشف، لا تجدّد الرای و الندامة عمّا مضی، لأنّه من مفتریات العامّة. و فی أواخر کتاب المحصّل عن سلیمان بن جریر أو الجمهور _ علی اختلاف النسختین _ الزیدی أنّه قال : «إنّ أئمّة الرافضة وضعوا مقالتین لشیعتهم لایظفر معها أحدٌ علیهم:

الأولی: القول بالبداء، فاذا قالوا أنّه سیکون لهم أمرٌ و شوکةٌ ثمّ لایکون الأمر علی ما أخبروه، قالوا: بدا للّه _ تعالی _ فیه ؛

و الثانیة: التقیّة، فکلّما أرادوا شیئا تکلّموا به، فاذا قیل: هذا خطأٌ أو ظهر لهم بطلانه قالوا: انّما قلناه تقیّةً»(4).

و أج_اب المحقّق الطوسی _ رحم_ه اللّه _ فی نقد المحصّل:

عن الأولی: «بأنّهم لا یقولون بالبداء، و إنّما القول به ما کان إلاّ فی روایةٍ رووها عن الصادق _ علیه السلام _ انّه جعل إسمعیل القائم مقامه بعده، فظهر من إسمعیل ما لم یرتضه منه، فجعل القائم مقامه موسی _ علیه السلام _ . فسُئل عن ذلک ؟،

فقال: بَدا لِلّهِ فی إسمعیل.

و هذه روایةٌ، و عندهم إنّ الخبر الواحد لایوجب علما و لاعملاً ؛

و عن الثانیة: بأنّهم لایجوّزون التقیّة إلاّ لمن یخاف علی نفسه، أو علی أصحابه؛ فیظهر ما

ص : 34

لایرجع لفساد أمرٍ عظیمٍ دینیٍ. أمّا إذا کان بغیر هذا الشرط فلایجوّزونها»(1)؛ انتهی کلامه.

قال صدر الحکماء و المحقّقین فی شرحه لأصول الکافی: «و العجب منه فی انکاره البداء مع ماورد فیه من الأخبار المتوافرة و الأحادیث المتظافرة المتکثّرة الطرق المعتبرة الأسانید، و قد أُفرد له بابٌ فی هذا الکتاب و فی کتاب الإعتقادات _ لأبی جعفر محمّد بن علیّ بن بابویه رحمه اللّه _ . ثمّ الّذی نقل من حدیث إسمعیل لیس فی شیءٍ من الکتب المعتبرة فی الأحادیث، سیّما أصول الأربعة المشهورة _ ... إلی آخر ما ذکره _ »(2).

واعتذر الفاضل المجلسی _ رحمه اللّه _ فی شرح الکافی و شرح الأربعین بصدور مثل هذا الکلام عنه بعدم احاطته _ قُدّس سرّه _ کثیرا من الأخبار(3).

أقول: تعجّب صدر الحکماء فی انکار المحقّق الطوسی _ رحمه اللّه _ البداءَ و کذا اعتذار الفاضل المجلسی له فی غایة البعد فی حقّ من أحاط بالعلوم و ألّف فی کلّ فنٍّ ما یعجز عنه علماء الرسوم ! ؛ فکیف یخفی علیه مثل تلک الأخبار مع عقد أبوابٍ و فصولٍ من المصنّفین المشهورین فیه بعد قطع النظر عن شیوعه و انشعابه فی سایر الأبواب و الأصول بین علماء المعقول و المنقول؛ حتّی أفردوا له قدیما و حدیثاً کتبا و رسائل ؟!؛ و کیف اطّلع علی ماورد فی حکایة إسمعیل مع کونه من النوادر و لم یطّلع علی غیره مع کونه من الشایعات الظواهر ؟!.

فالأنسب بحاله _ أعلی اللّه مقامه _ أن یوجّه کلامه بأنّ مراده من نفیه و تبرّیه من القول به لیس هو المعنی الحقّ للبداء الّذی قام بلزوم القول به الإجماعُ، و دلّت علیه نصوص الکتاب و السنّة بلانزاعٍ. بل غرضه الشریف و نظره المنیف إلی المعنی الّذی أورده المورِد علی ظاهر الروایة المنقولة فی حکایة إسمعیل، فانّ المنصوص المتواتر عند الامامیّة انّ أئمّتهم _ علیهم السلام _ هم المنصوبون من قبل اللّه _ تعالی _ ؛ و من صریح قول رسول اللّه _ صلّی

ص : 35

اللّه علیه و آله و سلّم _ حیث أخبرنا بأسامیهم و أنسابهم واحدا بعد واحدٍ إلی إثنی عشر إماما. و هذا الخبر یکذّبه، فانّه لو کان ما عند الامامیة صحیحا لوجب أن یعرف جعفربن محمّد و یعرف خواصّ شیعته لئلاّ یغلط هو و شیعته هذا الغلط. فکأنّ المحقّق _ رحمه اللّه _ قال: خبر الإثنی عشر متواترٌ یفید القطع، بخلاف خبر إسمعیل ؛ و المسئلة أصولیّةٌ.

و یوافق ق_ول ذلک المحقّق ما أورده الصدوق فی کتاب إکمال الدین عن الزیدیّة انّهم قالوا: «و ممّا یکذّب دعوی الإمامیّة إنّهم زعموا أنّ جعفر بن محمّدٍ _ علیه السلام _ نصّ لهم علی إسمعیل و أشار إلیه فی حال(1) حیاته؛ ثمّ إنّ إسمعیل مات فی حیاته، قال(2): ما بدا للّه فی شیءٍ کما بدا(3) فی إسمعیل ابنی. فان کان خبر(4) الاثنی عشر صحیحا کان لأاقلّ من أن یعرف جعفر بن محمّد و یعرِّف خواصّ شیعته لئلاّ یغلط هو و هم هذا الغلط(5)» ؛

فأجاب الصدوق بقوله: «قلنا لهم: لم(6) قلتم انّ جعفر بن محمّدٍ _ علیه السلام _ نصّ علی إسمعیل بالامامة؟، و ما ذلک الخبر؟(7)، و من تلقّاه بالقبول؟، فلم یجدوا إلی ذکر(8) ذلک سبیلاً!، فانّما(9) هذه حکایةٌ ولّدها قومٌ قائلون(10) بامامة إسمعیل. و لیس لها أصلٌ، لانّ الخبر بذکر الأئمّة الإثنی عشر قد رواه الخاصّ و العامّ عن النبّی _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و الأئمّة _ علیهم السلام _ »(11)؛ انتهی کلامه.

فالعجب من الصدر المذکور، کیف غفل عن هذا و أورد ما أورد؟!.

و قال شیخ الطائفة فی مبحث النسخ من العدّة: «و أمّا البداء فحقیقةً فی اللغة هو الظهور،

ص : 36

و لذلک یقال: بدا لنا سور المدینة، و بدا لنا وجه الرأی(1)، قال اللّه _ تعالی _ : «وَ بَدَا لَهُم سیَِّئَاتُ مَا عَمِلُوا»(2)، «وَ بَدَا لَهُم سَیِّئَاتُ مَا کَسَبُوا»(3). و یراد بذلک کلّه: «ظهر». و قد یُستعمل(4) فی العلم بالشیء بعد أن لم یکن حاصلاً، و کذلک فی الظنّ.

فأمّا إذا أضیفت هذه اللفظة إلی اللّه _ تعالی _ ، فمنه ما یجوز إطلاقه علیه، و منه ما لایجوز ؛

و أمّا(5) مایجوز من ذلک: فهو ما أفاد النسخ بعینه، و یکون اطلاق ذلک علیه علی ضربٍ من التوسّع. و علی هذا الوجه یُحمل جمیع ما ورد عن الصادقین _ علیهما السلام _ من الأخبار المتضمّنة لاضافة البداء إلی اللّه _ تعالی _ ؛ دون ما لایجوز(6) من حصول العلم بعد أن لم یکن. و یکون وجه اطلاق ذلک فیه _ تعالی _ التشبیه، و(7) هو أنّه إذا کان ما یدلّ علی النسخ یظهر به للمکلّفین ما لم یکن ظاهرا لهم(8) و یحصل لهم العلم به بعد أن لم یکن حاصلاً لهم، أطلق علی ذلک لفظ «البداء» ؛

و أمّا ما لایجوز اطلاقه علیه _ تعالی _ : فهو أن یأمر _ تعالی _ المکلّف بنفس مانهاه علی الوجه الّذی نهاه عنه فی الوقت الّذی نهاه منه»(9).

و قال فی مجمع البحرین: «قد تکثّرت الأحادیث من الفریقین فی البداء، مثل: ما بعث اللّه نبیّا حتّی یقرّله بالبداء؛ أی: یقرّ له بقضاءٍ مجدّدٍ فی کلّ یومٍ بحسب مصالح العباد لم یکن ظاهرا عندهم و کان الاقرار علیهم بذلک للردّ علی من زعم أنّه _ تعالی _ فرغ من الأمر ؛ و هم الیهود، لأنّهم یقولون: انّ اللّه عالمٌ فی الأزل بمقتضیات الأشیاء فقدّر کلّ شیءٍ علی وفق علمه. و فی الخبر: الأقرع و الأبرص و الأعمی بدا للّه أن یبتلیهم، أی: قضا ذلک. و هو معنی

ص : 37

البداء، لأنّ القضاء سابقٌ»(1).

و قال السیّد السند الداماد _ رحمه اللّه _ فی نبراس الضیاء: «البداء منزلته فی التکوین منزلة النسخ فی التشریع، فما هو فی الأمر التشریعی و الأحکام التکلیفیّة نسخٌ فهو فی الأمر التکوینی و المکوّنات الزمانیّة بداءٌ؛ فالنسخ کأنّه بداءٌ تشریعیٌّ؛ و البداء کأنّه نسخٌ تکوینیٌ. و لا بداء فی القضاء و لا بالنسبة إلی جناب القدس الحقّ و المفارقات المحضة من ملائکته القدسیّة و فی متن الدهر الّذی هو ظرف مطلق الحصول الفارق و الثبات الباتّ و وعاء عالم الوجود کلّه؛ إنّما البداء فی القدر و فی امتداد الزمان الّذی هو أفق التفصّی و التجدّد، و ظرف التدریج و التعاقب، و بالنسبة إلی الکائنات الزمانیّة و مَن فی عالم الزمان و المکان و إقلیم المادّة و الطبیعة. و کما أنّ حقیقة النسخ عند التحقیق انتهاء الحکم التشریعی و انقطاع استمراره _ لارفعه و ارتفاعه عن وعاء الواقع _ ، فکذا حقیقة البداء عند الفحص البالغ انبتات استمرار الأمر التکوینیّ و انتهاء اتّصال الافاضة. و مرجعه تحدید زمان الکون و تخصیص وقت الافاضة، لا أنّه ارتفاع المعلول الکائن عن وقت کونه و بطلانه فی حدّ حصوله. هذا علی مذاقّ الحقّ و مشرب التحقیق»(2)؛ انتهی کلامه.

<و دُفع هذا بأنّه و إن سلّم کون الأمر التکوینی قابلاً للانتهاء و الانقطاع _ کحال الحوادث الزمانیّة فی تصرّمها و تجدّدها _ ، لکن البداء یخالف ذلک بوجهین:

أحدهما: انّ البداء کما تحقّق فی الأمر التکوینی تحقّق فی الأمر التشریعی أیضا؛ کما أمر اللّه _ تعالی _ خلیله بذبح إسمعیل _ علیه السلام _ ، کما فی قوله _ تعالی _ حکایةً عن إسمعیل _ علیه السلام _ : «فَافعَل مَا تُؤمَر سَتَجِدُنِیَ إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ»؛

و ثانیهما: إنّ فی النسخ یتعدّد زمانا مقتضی الأمر المنسوخ و مقتضی الأمر الناسخ ؛ و

ص : 38

وحدة الفعل الوارد علیه النسخ وحدةٌ مبهمةٌ نوعیةٌ یقع فیه التکثّر و التجدّد و الاستمرار، و وحدة الفعل الوارد علیه البداء وحدةٌ عددیّةٌ شخصیّةٌ. کما فی قصّة کلا الاسماعیلین، فانّ الذبح فعلٌ واحدٌ و کون الشخص الواحد أمام أمرٍ واحدٍ تعلّق به الأمر و النهی جمیعا ؛ فأین هذا من مشابهة النسخ و إجرائه مجراه؟!(1)>.

و الظاهر انّ محل النزاع لیس البداء بمعنی ظهور الرأی و الندم بعد ما لم یکن، و لابمعنی القضاء _ کما هو مذهب علماء العامّة حیث اصطلحوا علی تفسیر البداء بالقضاء، و فسّروا کلّما رأوا فی الحدیث لفظ البداء بمعنی القضاء، کما فعلوا فی شروحهم الأحادیث کشرح الصحیحین(2) و غیره ؛ و کما فعله ابن الأثیر فی النهایة(3)؛ و صاحب مجمع البحرین، کما مرّ آنفا(4) _ ؛

و لا بمعنی الازالة و النسخ فی الأوامر التکوینیّة بمنزلة النسخ فی الأوامر التشریعیّة؛

بل البداء الّذ¨ی هو محلّ النزاع بین الفریقین _ موافقا لما یفهم من قوله تعالی:«یَمحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الکِتَابِ»، و لما یظهر بعد التأمّل فی الروایات و ملاحظة المناسبة مع المعنی اللغوی _ عبارةٌ عن زوال أمرٍأو سنوح أمرٍ _ علی سبیل منع الخلوّ _ فی الألواح و الصحائف المسطورة بالأقلام الإلآهیّة من جهة ظهور صلاحٍ و صوابٍ فی تلک السنوح و الزوال. و هذا المعنی من لوازم وجود النسخ إن کان بمعنی انتهاء الحکم الشرعی ؛ و بمنزلة الجنس له إن کان بمعنی رفع الحکم الشرعی. فالبداء أعمّ من النسخ صدقا علی التقدیر الأوّل و مفهوما علی التقدیر الثّانی ؛ فتدبّر!.

ص : 39

و قال صدر الحکماء و المحقّقین فی شرحه علی الکافی: «انّ القوی المنطبعة الفلکیّة لم تحط بتفاصیل ما سیقع من الأمور دفعةً واحدةً _ لعدم تناهی تلک الأمور _ ، بل إنّما ینتقش فیها الحوادث شیئا فشیئا و جملةً فجملةً مع أسبابها و عللها علی نهجٍ مستمرٍّ و نظامٍ مستقرٍّ، فانّ ما یحدث فی عالم الکون و الفساد فانّما هو من لوازم حرکات الأفلاک المسخّرة للّه _ تعالی _ ، أو نتایج برکاتها. فهی تعلم أنّه کلّما کان کذا فهما حصل لها العلم بأسباب حدوث أمرٍمّا فی هذا العالم حکمت بوقوعه فیه، فینتقش فیها ذلک الحکم. و ربّما تأخّر بعض الأسباب الموجد لوقوع الحادث علی خلاف ما یوجبه بقیّة الأسباب لو لاذلک السبب، و لم یحصل لها العلم بذلک بعدُ لعدم اطّلاعها علی سبب ذلک المسبّب، ثمّ لمّا جاء أوانه و اطّلعت علیه حکمت بخلاف الحکم الأوّل، فیمحی عنها نقش الحکم السابق و ثبت الحکم الآخر. مثلاً لمّا حصل لها العلم بموت زیدٍ بمرض کذا فی لیلة کذا لأسبابٍ تقتضی ذلک و لم یحصل لها العلم بتصدّقه الّذی سیأتی به قبل ذلک الوقت _ لعدم اطّلاعها علی أسباب التصدّق بعدُ _ ثمّ علمت به و کان موته بتلک الأسباب مشروطا بأن لایتصدّق، فیحکم أوّلاً بالموت و ثانیا بالبرء. و ذلک لأنّ شأن النفوس أن یکون توجّهها إلی بعض المعلومات و اشتغالها به یذهلها عن البعض الآخر. ثمّ اذا کانت الأسباب لوقوع أمرٍ و لا وقوعه متکافئةً و لم یحصل لها العلم برجحان أحدهما بعدُ _ لعدم مجیء أوان سبب ذلک الرجحان بعدُ _ کان لها التردد فی وقوع ذلک الأمر ولاوقوعه، فینتقش فیها الوقوع تارةً و اللاوقوع أخری ؛ فهذا هو اللبّ فی البداء و المحو و الاثبات و التردّد و أمثال ذلک من أمور العالم. فاذا اتّصلت بتلک القوی نفس النبیّ أو الامام و قرأ فیها بعض تلک الأمور فله أن یخبر بما رآه بعین قلبه أو شاهده بنور بصیرته أو سمع بأُذن قلبه.

و أمّا نسبة ذلک کلّه إلی اللّه _ تعالی _ ، فلأنّ کلّ ما یجری فی العالم الملکوتی إنّما یجری بارادة اللّه _ تعالی _ ، بل فعلهم بعینه فعل اللّه _ سبحانه _ ، حیث إنّهم «لاَیَعصُونَ اللَّهَ مَا

ص : 40

أَمَرَهُم وَ یَفعَلُونَ مَا یُؤمَرُونَ»(1)، إذ لا داعی لهم إلی الفعل إلاّ إرادة اللّه _ عزّوجلّ _ ؛ لاستهلاک إرادتهم فی إرادته. و مَثَلُهُم کمث_ل الح_واسّ للانسان، کلّما همَّ بأمرٍ محسوسٍ امتثلت الحواسّ لماهمَّ به. فکلّ کتابةٍ تکون فی هذه الألواح و الصحف فهو أیضا مکتوبٌ للّه _ عزّوجلّ _ بعد قضائه السابق المکتوب بقلمه الأوّل. فیصحّ أن یوصف اللّه _ عزّوجلّ _ نفسه بأمثال ذلک بهذا الاعتبار ؛ و إن کان مثل هذه الأمور یشعر بالتغیّر و السنوح، و هو _ سبحانه _ منزّهٌ عنه، فانّه کلّ ما وجد أو سیوجد فهو غیر خارجٍ عن عالم ربوبیّتة»(2).

و قد اقتفی أثره الفاضل القاسانی فی الوافی(3).

و یرد علیه: انّ هذا هوشأن الناقصین عن المرتبة الجمعیّة ؛ و أمّا نبیّنا محمّد _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فلمرتبته الجمعیّة و تمامیّته الکاملة لایحجبه الخلق عن الحقّ ؛ فهو کلّ الأشیاء و الأشیاء کلّه، لمظهریّته الألوهیّة _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ .

أمّا تحقیق البداء علی طریقتنا، فیحتاج إلی تمهید مقدّمةٍ ؛ هی: إنّ الوجود ذومراتب کثیرةٍ متفاوتةٍ فی الکمال و النقص و الضعف و الشدّة، و لکلّ مرتبةٍ معانٍ معقولةٍ و آثارٍ مختصّةٍ. و المراتب الوجودیّة ینطوی بعضها فی بعضٍ و یحیط بعضها لبعضٍ، فالآثار المترتّبة علی مرتبةٍ من المراتب غیر الآثار المترتّبة علی مرتبةٍ أخری. فکلّ واحدٍ من الموجودات مقصورٌ علی حدّه المعیّن و آثاره المخصوصة، من لدن العقل الأوّل إلی الهیولی الأولی المظلمة. فیلزم هذا الوجود المطلق بحسب کلّ مرتبةٍ من المراتب و منزلٍ من المنازل مهیّةً مخصوصةً و امکان خاصٍّ مظهرٍ لاسمٍ خاصٍّ، فعالَم الغیب مظهرٌ لاسم الباطن، و عالم الشهادة لاسم الظاهر، و المجرّدات لاسم القدّوس، و المادّیات لاسم المذلّ ؛ و علی هذا القیاس. فالکلّ من

ص : 41

الشّؤون الإلآهیّة و مراتب نزول الوجود فی تلک المقامات المتکثّرة. و الکلّ موجودٌ بوجودٍ واحدٍ وحیٌّ بحیاةٍ واحدةٍ.

و النظر إلی هویّة النفس و مقاماتها الراتبة الشخصیّة من حدّ العقل إلی حدّ الوهم و الفکر و الخیال _ ... و هلمّ إلی مراتب الحسّ حتّی الادراک اللمسیّ الّتی کلّها موجودةٌ بوجودٍ واحدٍ للنفس حیّةٌ بحیاتها إلی الوجه الجزئی الحضوری _ یؤیّد ما ذکرناه و ینوّر ما قرّرناه _ علی ما لایخفی علی الأزکیاء _ .

فاذا تمهّد هذه المقدّمة فنقول: النور الأوّل إذا کان فی مرتبة القدر فله أن یتبدّل و یتغیّر، لأنّ لازم هذه المرتبة ترتّب هذا الأثر، فکلٌّ من التردّد و الابتلاء و البداء محمولٌ علی حقیقته بلا لزوم مفسدةٍ و التنزیه المحض بحاله _ کما هو مقرّرٌ فی مقامه _ . و کذا النبیّ إذا کان فی مرتبة القدر و لزمه التجدّد و الزوال و التغیّر، و یعبّر عنه بالبداء ؛ فتدبّرتفهم !.

و خلاصة ما ذکره القوم فی هذاالمقام من الحکماء و أرباب الحدیث من العلماء هو: إنّ المراد من کتاب المحو و الاثبات هو بعض مراتب القدر الّذی یتبدّل و یتغیّر. و به یتعلّق البداء و فیه یتصحّح تبدیل الأحکام التکوینیّة، لأنّ لازم هذا البعض ترتّب هذا الأثر من أمّ الکتاب الّذی هو لوح القضاء الّذی لایتطرّق إلیه البداء، و هو العقل الأوّل و سائر العقول القادسة المجرّدة.

و أمّا أرباب الحدیث حسب ماروی عن أئمّتهم المعصومین _ علیهم السلام _ : فهو> إنّه _ تعالی _ خلق لوحا سمّاه: «لوح المحو و الاثبات»، و قد کتب فیه الآجال و الأرزاق علی طریق التعلیق و الشرط، کأن یکون عمر زیدٍ ثلاث سنین إن قطع رحمه، و ثلاثین إن وصله. فان أتی بالأوّل محا الثانی ؛ و إن أتی بالثانی محا الأوّل ؛ و کذا فی جانب الأرزاق و غیرها من التقدیرات. و قد رُوی أنّه _ تعالی _ ینظر إلی ذلک اللوح فی کلّ یومٍ ثلاثمائة نظرةٍ یمحو فی کلّ نظرةٍ ما یشاء و یثبت ما یشاء(1)؛

ص : 42

و لوحا محفوظا عن التغییر و التبدیل لایلحقه محوٌ و لااثباتٌ، بل الأمور مثبتةٌ فیه علی ما هی علیه فی الواقع(1)>.

و فی الحقیقة لاتنا فی بین المرویّ و ما ذکره الحکماء _ کما لایخفی علی الأزکیاء _ .

یَا مُتَوَکِّلُ، إِنَّ اللَّهَ أَیَّدَ هَذَا الاْءَمْرَ بِنَا وَ جَعَلَ لَنَا الْعِلْمَ وَ السَّیْفَ، وَ خَصَّ بَنُو عَمِّنَا بِالْعِلْمِ وَحْدَهُ.

«الأید»: القوّة من آد یئید أیدا إذا قوی و اشتدّ.

و المراد «بهذا الأمر»: الدین(2) و الشریعة المحمّدیّة؛ و الأمامة و الخروج.

و قیل: طلب ثار الحسین _ علیه السلام _(3).

و قوله: «بنا»، أی أهل البیت. و هذا لا یدلّ علی اعتقاده مذهب الزیدیّة، لأنّ الأحادیث فی صحّة اعتقاده و برائة ساحته ممّا ترمیه الزیدیّة به کثیرةٌ(4)؛ فهذا الکلام منه محمولٌ علی ولوعه فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر حتّی یرجع الحقّ إلی صاحب الحقّ من الأئمّة المعصومین _ علیهم السلام _ . کما یُحکی عن زیدٍ أنّه لما خفقت الرایة علی رأسه قال: «الحمد للّه الّذی أکمل دینی؛ و اللّه(5) إنّی کنت أستحیی من رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ أن أردَ علیه الحوض غدا و لم آمر بین أمّته بمعروفٍ و لم أنه عن منکرٍ»(6).

ص : 43

فَقُلتُ: جُعِلتُ فِدَاکَ! إِنِّی رَأَیْتُ النَّاسَ إِلَی بْنِ عَمِّکَ جَعْفَرٍ أَمْیَلَ مِنْهُمْ إِلَیْکَ وَ إِلَی أَبِیکَ؟!،

قَالَ: إِنَّ عَمِّی مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ ابْنَهُ جَعْفَرا دَعَوَا النَّاسَ إِلَی الْحَیَاةِ وَ نَحْنُ دَعَونَاهُمْ إِلَی الْمَوتِ.

<«أمیل منهم إلیک»، أی: أشدّ حبّا له، من مال إلیه، أی: أحبّه _ کما نصّ علیه الزمخشری فی الأساس(1) _ ، لا من «مال یمیل میلاً» أی: عدل. و هو مفعول ثانٍ لرأیت، لأنّها قلبیّةٌ. و صحّ تفضیل الناس علی أنفسهم باعتبارین(2)>.

و «الحیاة» فی المشهور عند الجمهور حقیقةٌ فی القوّة الحسّاسة أو ما یقتضیها ؛ و بها سمّی الحیوان حیوانا. و یطلق علی القوّة النامیة مجازا، لأنّها من طلایعها و مقدّماتها. و علی ما تختصّ بالانسان من الفضائل _ کالعلم و العمل و الایمان _ من حیث إنّها غایتها و کمالها.

و «الم_وت» بازائها یطلق فی کلّ مرتبةٍ ؛ قال _ تعالی _ : «قُل اللَّهُ یُحیِیکُم ثُمَّ یُمِیتُکُم»(3)، و قال: «إعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحیِی الأَرضَ بَعدَ مَوتِهَا»(4)، و قال: «أَ وَ مَن کَانَ مَیْتا فَأَحیَینَاهُ وَ جَعَلنَا لَهُ نُورا یَمشِی بِهِ فِی النَّاسِ»(5). و إذا وصف بها الباری _ سبحانه _ أرید بها صحّة اتّصافة بالعلم و القدرة اللازمین لهذه القوّة فینا، أو معنیً قائمٌ بذاته یقتضی ذلک ؛ هذا ما ذکروا.

و الحقّ انّ الحیاة لیست ممّا یختصّ حقیقتها بالقوّة الحسّاسة الّتی فی هذه الحیوانات، أو مبدأها فقط _ کما توهّم _ ، بل لکلّ شیءٍ حیاةٌ یخصّه بها یسبّح اللّه بحمده ؛ و بازائها موتٌ هو عدم تلک عنه _ کما قال تعالی : «وَ إِن مِن شَیءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لَکِن لاَتَفقَهُونَ تَسبِیحَهُم»(6) _ . و ذلک لأنّ لکلّ شیءٍ وجودا یخصّه به ینفعل عمّا فوقه و یفعل فیما تحته، و

ص : 44

هذا الانفعال و الفعل فی هذه الحیوانات هما الاحساس و التحریک، و فی الانسان هما التعقّل و الرویّة، و فی النبات هما التعذّی و التولید ؛... و هکذا القیاس فیما علا و ما سفل حتّی یرجع فی إحدی الحاشیتین الفعل إلی الانفعال و فی الأخری بالعکس، لأنّه محض الوجود و الفعلیة. و بما کان لکلّ موجودٍ وجهٌ خاصٌّ إلی موجده _ و هو اللّه _ ، کان سریان نور الحیاة فیه ؛ و بما کان له وجهٌ إلی نفسه کان فیه من الظلمة و الکثافة و العدم و الموت.

قال بعض المحقّقین: «ثمّ لایخفی علی المحقّق انّه قد ثبت فی مقامه انّ لکلّ نوعٍ جسمانیٍ صورةً مفارقةً منه موجودةً فی عالم الملکوت الأعلی الربّانی و فی علم اللّه، و هو اسمٌ من أسمائه، و هو مدبّرٌ لهذا النوع ذو عنایةٍ به هو بالحقیقة لسانه عند اللّه بالتسبیح و التقدیس، و هو سمعه و بصره، و به حیاته، فکلّ جسمٍ حیٌّ بالتحقیق» ؛ انتهی کلامه.

قیل: الحیاة حیاتان: حیاة النفس، و حیاة القلب ؛

و کذا الموت اثنان: موت النفس، وموت القلب ؛ فمن مات نفسه زالت عنه دنیاه، و من مات قلبه زال عنه مولاه.

و سُئل عن بعضهم: «ما علامة موت القلب و حیاته»؟ قال: «حیاة القلب اثنان: وجدان اللذّة من الطاعة، و وجدان الألم من المعصیة ؛ و علامة موته فقدانهما ؛ کما انّ من علامة حیاة النفس وجدان اللذّة من الراحة و وجدان الألم من الشدّة».

فَقُلتُ: یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! أَ هُمْ أَعْلَمُ أَمْ أَنْتُمْ ؟،

فَأَطْرَقَ إِلَی الاْءرْضِ مَلِیّا ... ، ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ وَ قَالَ: کُلُّنَا لَهُ عِلْمٌ غَیْرَ أَنَّهُم یَعْلَمُونَ کُلَّ مَا نَعْلَمُ وَ لاَنَعْلَمُ کُلَّ مَا یَعْلَمُونَ.

«أطرق ملیّا»، أی: سکت و لم یتکلّم.

و «الملی» _ کما قال صاحب الکشّاف _ : هو الزمان الطویل(1)، من «الملاوة»

ص : 45

_ مثلّثة المیم _ .

<و قیل فی قوله _ تعالی _ : «وَ اهْجُرنِی مَلِیّا»(1) أی: دهرا طویلاً ؛ عن الحسن و مجاهد و سعید بن جبیر(2)(3)>.

و أمّا «الملأ» _ بالهمزة _ فبمعنی: الغنیّ المتموّل من الملاءة بمعنی الغنی و الثروة. >و قال صاحب الکشّاف أیضا: «فلانٌ ملیٌّ بکذا: إذا کان مطیقا له قادرا علیه(4)»(5). و عن ابن الأنباری: «انّه من الملاوة و الملوءة، و هما المدّة من الزمان؛ و فی أوّلهما الحرکات الثلاث»(6)>.

<قال بعضهم: «لعلّه إنّما أطرق للتقیّة أو للتفکّر فی أنّ مراد المتوکّل بالعلم هل هی العلوم النظریّة أو الحکمة العملیّة _ المعبّر عنها بالسیاسات المدنیّة _ ، أو لأجل ابانة أنّه لیس بینه و بین هؤلاء الّذین هم من أصحاب العصمة نسبةٌ، لعدم المجالسة؛ و حمل کلام یحیی علی الحمّیة البشریّة بعیدٌ»؛ انتهی(7)>.

و قال الفاضل الشارح: «إطراقه إنّما هو للتفکّر هل استفهام المتوکّل من باب تجاهل العارف لیعلم حقیقة اعتقاد یحیی فی جعفرٍ و أبیه _ علیهما السلام _؟، أو هو علی صرافته استفهامٌ حقیقیٌّ، أو هو للانکار التوبیخی _ مثل قوله تعالی: «قُل ءَ أَنتُم أَعلَمُ أَمِ اللَّه»(8)_ »(9).

أقول: و یحتمل أن یکون إطراقه لأجل أن یکون کیف یتکلّم معه _ کما قال _ صلّی اللّه

ص : 46

علیه و آله و سلّم _ : «کلّم الناس علی قدر عقولهم»(1) _ ؛ لأنّه کان من العلماء، کما قال الرضا _ علیه السلام _ فی شأنه: «انّه من علماء آل محمّدٍ»(2) _ .

<قوله: «رأسه» بالهمزة، و بقلبها ألفا تخفیفا، لکنّه غیر مشهورٍ عند أرباب الاشتقاق(3)>.

ثُمَّ قَالَ لِی: أَ کَتَبْتَ مِن ابْنِ عَمِّی شَیْئا؟

قُلْتُ: نَعَمْ،

قَالَ: أَرِنِیهِ!

فَأَخْرَجْتُ إِلَیْهِ وُجُوها مِنَ الْعِلْمِ. وَ أَخْرَجْتُ لَهُ دُعَاءً أَمْلاَهُ عَلَیَّ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ ، وَ حَدَّثَنِی أَنَّ أَبَاهُ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ أَمْلاَهُ عَلَیْهِ وَ أَخْبَرَهُ أَنَّهُ مِنْ دُعَاءِ أَبِیهِ عَلِیِّ بنِ الْحُسَینِ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ مِن دُعَاءِ الصَّحِیفَةِ الکَامِلَةِ.

فَنَظَرَ فِیهِ یَحْیَی حَتَّی أَتَی عَلَی آخِرِهِ؛ وَ قَالَ لِی: أَ تَأْذَنُ فِی نَسْخِهِ؟

فَقُلْتُ: یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! أَ تَسْتَأذِنُ فِیمَا هُوَ عَنْکُم؟!.

«من» فی قوله: «من ابن» ابتدائیّةٌ. و المشهور فی نونها _ سواءٌ کانت ابتدائیّةً أو غیرها _ الفتح إن لاقت لام التعریف، طلبا للخفّة فیما کثر استعماله _ نحو: «مِنَ النَّاسِ»(4)، و «مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا»(5)_ . و الکسر فی غیره _ کما هنا و «من ابنک» _ لعدم کثرة استعماله، فیُرجع

ص : 47

فیه إلی تحصیل المناسبة المشهورة _ و هی تحریک الساکن بالکسرة _ لکمال المناسبة بینهما(1).

<قوله: «وجوها» أی: أنواعا و أبوابا ؛ مأخوذٌ من «الوجه»، و هو ما یتوجّه إلیه الانسان من عملٍ و غیره.

قوله: «املاه علیَّ» بالألف من أملیت الکتاب إملاءً، و یقال: أمللته إملالاً ؛ و الأولی لغة تمیمٍ و قیسٍ، و الأخری لغة الحجاز و بنی أسد ؛ و جاء الکتاب العزیز بهما، قال _ تعالی _ : «فَهِی تُملَی عَلَیهِ بُکرَةً وَ أَصِیلاً»(2)، و قال _ عزّوجلّ _ : «وَ لْیملِلِ الَّذِی عَلَیهِ الحَقُّ»(3). و قیل: الثانیه أصلٌ للأولی ؛ فالإملاء أصله: إملال، أبدلت اللام یاءً(4) _ کما فی تمطّی و تظنّی، أی: تمطّط و تظنّ_ن _ ، و کذلک تفع_ل العرب إذا اجتمع حرفان من جنسٍ واحدٍ جعلوا بدل الثانی من غیر ذلک الجنس ؛ و علیه ق_وله _ تعالی _ : «وَ قَد خَابَ مَن دَسَّاهَا»(5)، أی: دسّسها. و قیل: «بل کلٌّ منهما أصلٌ برأسه، فلیس جعل أحدهما أصلاً و الآخر فرعا أولی من العکس»(6)>.

<و یوجد فی بعض النسخ بالهمزة،

و حکم السیّد السند الداماد _ قدّس سرّه _ بأنّه تصحیفٌ(7)؛

و هو کما تری !، لأنّ مثل هذا القلب شایعٌ ذائعٌ(8)>.

قوله: «من دعاء الصحیفة الکاملة»، بدلٌ من قوله: «من دعاء أبیه». و «الصحیفة» فی اللغة قطعةٌ من قرطاسٍ أو جلدٍ کُتِب فیها، و الجمع صحف و صحائف.

ص : 48

و تسمیة الدعاء بالصحیفة مجازٌ من قبیل تسمیة الظرف باسم المظروف، و هذه الصحیفة هی الملقّبة بانجیل أهل البیت و زبور آل محمّد _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ذکر ذلک محمّد بن شهر آشوب _ رحمه اللّه _ فی معالم العلماء(1).

قوله: «فی نسخه»، یقال: نسخت الکتاب نسخا _ من باب نفع _ : نقلته و انتسخته. و «النسخة»: الکتاب المنقول ؛ و الجمع: نُسَخ ؛ مثل غُرفَة و غُرَف.

فَقَالَ: أَمَا انِّی لاَءُخرِجَنَّ إِلَیْکَ صَحِیفَةً مِنَ الدُّعَاءِ الْکَامِلِ مِمَّا حَفِظَهُ أَبِی عَنْ أَبِیهِ، وَ إِنَّ أَبِی أَوصَانِی بِصَونِهَا وَ مَنْعِهَا مِن غَیْرِ أَهْلِهَا.

«أما» _ بفتح الهمزة و تخفیف المیم _ : حرف الاستفتاح.

<و اللام فی قوله «لأخرجنّ» لجواب القسم، و القسم یدلّ علیه الجواب. و التقدیر: و اللّه لأخرجنّ»(2)>.

قوله: «و إنّ أبی أوصانی _ ... إلی آخره _ »، بکسر الهمزة، و الواو للاستیناف، أو للحال ؛ و بفتحها عطفا علی «حفظه»، أی: من جملة ما أوصانی أبی بصونها.

و «الصون»: المنع من الضیاع و الابتذال.

قَالَ عُمَیْرٌ: قَالَ أَبِی: فَقُمْتُ إِلَیْهِ فَقَبَّلْتُ رَأْسَهُ وَ قُلتُ لَهُ: وَ اللِّهِ یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! إِنِّی لاَءَدِینُ اللَّهَ بِحُبِّکُمْ وَ طَاعَتِکُمْ، وَ إِنِّی لاَءَرْجُو أَنْ یُسْعِدَنِی فِی حَیَاتِی وَ مَمَاتِی بِوَلاَیَتِکُمْ.

<«فقمت إلیه»، ضمّن «قام» معنی توجّه، أو «بادر»، فعدّاه ب_ «الی»؛ أی: فقمت

ص : 49

متوجّها أو مبادرا إلیه .

قوله: «فقبّلت رأسه»، من التقبیل، بمعنی اللثم(1)>.

<قوله: «لأدین اللّه بحبّکم» أی: أجعل حبّکم و طاعتکم دینا لی أعبد اللّه _ عزّوجلّ _ به(2)>؛ یقال: دان بالاسلام دینا: تعبّد به.

<قوله: «و انّی لأرجو» أی: أُؤَمّل، من رجوته أرجوه رجوا _ علی فعول _ و الاسم الرجاء ؛ و رجیته _ من باب رمی _ لغةٌ.

قوله: «یسعدنی فی حیاتی و مماتی»، یقال: سعد فلانٌ فی دینٍ أو دنیاً یسعد _ من باب تعب _ فهو سعیدٌ، و الاسم: السعادة(3)>.

و الحیاة و المماة قد مرّ معنا هما.

<و السعادة قسمان: دنیویّةٌ، و أخرویّةٌ؛

و الدنیویّة قسمان: بدنیّةٌ _ کالصحّة و السلامة و وفور القوّة و الشهامة _ ؛

و خارجیّةٌ _ کالأهل و الأولاد و الأموال و ترتّب أسباب المعاش و حصول مایحتاج إلیه من المال _ .

و الأخرویّة أیضا قسمان:

علمیّةٌ _ کالمعارف و الحقائق _ ؛

و عملیّةٌ _ کالطاعات و الخیرات _ ؛(4)> و الأولی جنّة المقرّبین ؛ و الثانیة جنّة أصحاب الیمین.

و کما أنّ الحُسن و الجمال من عوارض القسم الأوّل من الدنیویّة فالفضائل و الأخلاق الجمیلة من عوارض القسم الأوّل من الأخرویّة؛ و یتعدّد أقسام الشقاوة بازائها. قیل

ص : 50

لأمیرالمؤمنین علیٍّ _ علیه السلام _ : صف الجاهل،

قال: قد فعلت(1). فالسعادة و الشقاوة بحسب العلم و الجهل ذاتیّتان أزلاً و أبدا مخلّدتان دائما و سرمدا ؛ و بحسب الأعمال الحسنة و السیّئة یترتّب علیهما المکافات و المجازات و یتقدّر بحسبهما المثوبات و العقوبات، کقوله _ تعالی _ : «جَزَاءً بِمَا کَانُوا یَکسِبُونَ»(2)، و لایکون هذه الشقاوة مخلّدةً إلاّ ماشاء اللّه.

و قد یترکّب بعضها مع بعضٍ و ینفرد، إلاّ أنّ أکثر السیّئات و أکبرها یتبع الجهل و أغلب الحسنات و أعظمها یتبع العلم _ اللّهمّ اجعلنا من السعداء المقبولین و لاتجعلنا من الأشقیاء المردودین، بمحمّدٍ و آله المعصومین _ !.

قوله: «بوَلایتکم»، الباء للسببیّة. و «الوَلایة» <بفتح الواو _ بمعنی النصرة و المتابعة و المحبّة، و بکسرها بمعنی تولّی الأمور و تدبیرها و مالکیّة التصرّف فیها. فعلی الأوّل یکون من باب اضافة المصدر إلی المفعول، و علی الثانی من باب الاضافة إلی الفاعل(3)>.

فَرَمَی صَحِیفَتِیَ الَّتِی دَفَعْتُهَا إِلَیْهِ إِلَی غُلاَمٍ کَانَ مَعَهُ، وَ قَالَ: أُکْتُبْ هَذَا الدُّعَاءَ بِخَطٍّ بَیِّنٍ حَسَنٍ وَ أَعْرِضْهُ عَلَیَّ لَعَلِّی أَحْفَظُهُ، فَإِنِّی کُنْتُ أَطْلُبُهُ مِن جَعْفَرٍ _ حَفِظَهُ اللَّهُ _ فَیَمْنَعُنِیهِ.

«رماها»، أی: ألقاها من یده. <و الظّاهر انّ فی هذا الزمان صدور مثله لم یکن من سوء الأدب کما هو الآن، و إلاّ فلایجوز صدور مثله عن مثله!(4)>.

و «الغلام» ورد بمعنی العبد، و بمعنی الخادم،<و بمعنی الابن الصغیر. و اطلاقه علی

ص : 51

الرجل مجازٌ باسم ما کان علیه.

و «کتب کتبا» من باب قتل، وأصله الجمع، و منه الکتیبة.

و البیّن _ کسیّد _ : الواضح، من «بان یبین»: إذا وضح.

و «أعرضه علیّ»، أی: أرنیه.

و «لعلّ» هنا للتعلیل، أی: لأحفظه عن ظهر قلبی.

«فیمنعنیه» _ من منع الشیء _ : إذا لم یعطه(1)>.

قَالَ مُتَوَکِّلٌ: فَنَدِمْتُ عَلَی مَا فَعَلْتُ، وَ لَم أَدْرِ مَا أَصْنَع!، وَ لَم یَکُنْ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ تَقَدَّمَ إِلَیَّ أَلاَّ أَدْفَعَهُ إِلَی أَحَدٍ.

ثُمَّ دَعَی بِعَیْبَةٍ، فَاسْتَخْرَجَ مِنْهَا صَحِیفَةً مُقَفَّلَةً مَخْتُومَةً؛ فَنَظَرَ اِءلَی الْخَاتَمِ وَ قَبَّلَهُ وَ بَکَی!، ثُمَّ فَضَّهُ وَ فَتَحَ الْقُفْلَ، ثُمَّ نَشَرَ الصَّحِیفَةَ وَ وَضَعَهَا عَلَی عَیْنِهِ وَ أَمَرَّهَا عَلَی وَجهِهِ.

«ندم ندما و ندامة»: إذا فعل شیئا ثمّ کرهه.

و «العیبة» _ بعین المهملة _ : وعاءٌ یُجعل فیه الثیاب أو لامة الحرب؛ <و من المستعار: هو عیبة فلانٍ، أی: موضع سرّه.

و «مقفّلة»: اسم مفعولٍ من قفّله إذا وضع علیه القفل.

و «الختم»: الطبع، قال الأزهری: «الخاتِمَ بالکسر: الفاعل، و بالفتح ما یوضع علی الطّینة، و الختام الّذی یُختم به علی الکتاب»(2).

و «فضّ الخاتم» _ من باب قتل _ : کسره.

و «نشر الثوب و الکتاب»: خلاف طواه.

ص : 52

و «أمرّ»: من المرور، یقال: أمرّ علی عینیه یده، و أمرّ الموسی علی الرأس. و إنّما فعل ذلک تعظیما و تبرّکا(1)>.

وَ قَالَ: وَ اللَّهِ یَا مُتَوَکِّلُ! لَولاَ مَا ذَکَرْتَ مِن قَولِ ابْنِ عَمِّی _ : إِنَّنِی أُقْتَلُ وَ أُصْلَبُ _ لَمَا دَفَعْتُهَا إِلَیکَ، وَ لَکُنْتُ بِهَا ضَنِینا، وَ لَکِنِّی أَعْلَمُ أَنَّ قَولَهُ حَقٌّ أَخَذَهُ عَنْ آبَائِهِ، وَ أَنَّهُ سَیَصِحُّ.

لعصمتهم و صدق قولهم. و لأنّ قولهم ینتهی إلی اللّه _ تعالی _ ، فکیف یتطرّق إلیه الشبهة، لأنّه أخذ قوله عن أبیه و أبوه عن أبیه إلی أن ینتهی إلی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و هو عن جبرئیل عن ربّ الجلیل.

<قال بعض المحقّقین: اعلم ! أنّه لیس المراد من أخذه عن آبائه حتّی ینتهی إلی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ما یفهمه الظاهریّون من الناس انّ من شأنهم حفظ الأقوال خلفا عن سلفٍ حتّی یکون فضلهم علی سائر الناس بقوّة الحفظ للمسموعات أو بکثرة المحفوظات، بل المراد أنّ نفوسهم القدسیّة قد استکملت بنور العلم و قوّة العرفان بسبب اتّباع الرسول _ علیه و علیهم السلام _ بالمجاهدة و الریاضه مع زیادة استعدادٍ أصلیٍّ و صفاءٍ و طهارةٍ فی الغریزة، فصارت مرآةً(2) مجلوّةً یحاذی بها شطر الحقّ بواسطة مرآةٍ أخری أو بغیر واسطةٍ.

ألا تری أنّ المرائی المتعدّدة المحاذیة(3)، أو المحاذیة لمرآةٍ أخری هی بحذاء الشمس ینعکس ضوء الشمس إلی جمیعها؟!؛ فهکذا حال من اتّبع الرسول حقّ المتابعة یصیر محبوب الحقّ _ کما قال تعالی: «إِن کُنتُم تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحبِبکُ_مُ اللَّهُ»(4) _ ؛ و من أحبّه _ تعالی _ أفاض علیه کما أفاض علی حبیبه _ صلوات اللّه علیه _ ؛ لکن الفرق ثابتٌ بین المتبوع و

ص : 53

التابع.

و بالجملة یجب أن یُعلم أنّ علوم(1) الأئمّة _ علیهم السلام _ لیست اجتهادیةً و لاسمعیةً من طرق الحواسّ، بل علومهم کشفیّةٌ لدنّیّةٌ تفیض علی قلوبهم أنوار العلم و العرفان عن اللّه _ سبحانه _ ، لابواسطة أمرٍ مباینٍ من سماعٍ أو کتابةٍ محسوسةٍ أو روایةٍ أو شیءٍ من هذا القبیل.

و ممّا یدلّ علی ما بیّناه وأوضحناه قول أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «علّمنی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ألف بابٍ من العلم، فانفتح لی من کلّ بابٍ ألف بابٍ»(2)؛ و قول الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أُعطِیت جوامع الکلم، و أعطَی علیٌّ جوامع العلم»(3).

و معنی تعلیم الرسول له _ علیه السلام _ هو إعداد نفسه الشریفة القابلة لأنوار الهدایة علی طول الصحبة و دوام الملازمة بتعلیمه و ارشاده إلی کیفیّة السلوک إلی اللّه _ تعالی _ ، بتطویع النفس الحیوانیّة و قواها لما أمرها به و استخدمها فیه الروح العقلیّ الإلآهیّ، و اشارته _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ إلی أسباب التطویع و الریاضة حتّی استعدّ للانتقاش بالأمور الغیبیّة و الإخبار عن المغیبات.

و لیس التعلیم البشری _ سواءٌ کان المعلّم رسولاً أو غی_ره _ هو ایجاد العلم، و إن کان أمرا یلزمه الایجاد و الافاضة من اللّه _ تعالی _ . و فی قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : و أُعطَی علیٌّ جوامع العلم _ بصیغة البناء للمفعول _ ، دلیلٌ ظاهرٌ علی أنّ المعطِی لعلیٍّ جوامع العلم لیس هو النبیّ _ علیه السلام _ ، بل الّذی أعطاه ذلک هوالمعطی للنبیّ جوامع الکلم، و هو الحقّ سبحانه(4)؛ فافهم هذا المقام فانّه من مزالّ الأقدام!»؛ انتهی(5)>.

ص : 54

قال بعضهم: «هذا و إن کان تحقیقا حسنا إلاّ انّه باطلاقه _ أعمّ من أن یکون علوما شرعیةً أو غیر شرعیةٍ _ غیر صحیحٍ باجماع الأمّة. و لا ینافی ذلک أنّ علومهم لدنّیّةٌ، لأنّ العلوم غیر متناهیةٍ _ کما لایخفی علی ذوی البصیرة _ ».

أقول: کون علومهم شرعیّةً لاینافی أن لا تکون اجتهادیّةً و لا سمعیّةً، کما توهّمه هذا القائل ؛ لأنّ معنی کون علومهم کشفیّةً لدنّیّةً أنّهم _ صلوات اللّه علیهم _ یتّصلون بالحقیقة المحمّدیّة و یأخذون العلوم منها بلاواسطةٍ. فکأنّ هذا القائل لم ینظر فی قول بعض المحقّقین: «انّهم _ علیهم السلام _ کالمرایا المتحاذیة ینطبع فی کلّ واحدٍ منها ما ینطبع فی الأخری» ؛ و هذا بیّنٌ لمن له معرفةٌ بالعلوم الحِکْمیّة و العرفانیّة.

فَخِفْتُ أَنْ یَقَعَ مِثْلُ هَذَا الْعِلْمِ إِلَی بَنِی أُمَیَّةَ فَیَکْتُمُوهُ وَ یَدَّخِرُوهُ فِی خَزَائِنِهِمْ لاِءَنْفُسِهِمْ.

قیل: «الخوف» هنا بمعنی العلم _ قال تعالی: «فَمَن خَافَ مِن مُوصٍ جَنَفا»(1)، و قال: «إِلاَّ أَن یَخَافَا أَلاَّ یُقِیم_َا حُدُودَ اللَّهِ»(2) _ .

<و قیل: «الخوف والخشیة إنّما یستعملان فی مقام العلم، لأنّ الخوف منشأه ظنٌّ مخصوصٌ، و بین العلم و الظنّ مشابهةٌ من وجوهٍ کثیرةٍ، فصحّ اطلاق أحدهما علی الآخر استعمالاً شایعا ؛ من ذلک قولهم: أخاف أن ترسل السماء، یریدون التوقّع و الظنّ الغالب الجاری مجری العلم.

و الحقّ أنّ «خفت» هنا بمعنی خشیت، و هو متعارفٌ بین الأعراب الآن»(3).

قوله _ علیه السلام _ : «مثل هذا العلم»، مثل مقحمة أی: هذا العلم، کقولهم: «مثلک لا یبخل»، أی: أنت لاتبخل.

ص : 55

قوله: «إلی بنیأمیّة» متعلّقٌ بیقع.

قوله: «فیکتموه و یدّخروه» بحذف النون فیهما نیابةً عن الفتحة، لنصبهما بالعطف علی «یقع» المنصوب بأن(1)>. <و فی نسخة ابن ادریس باثبات النون فیهما، وحینئذٍ فالفاء فیه للاستیناف ؛ علی حدّ قوله:

أَ لَم تَسأَلِ الرَّبعَ القَواءَ فَینطِقُ(2)

أی: فهو ینطق(3)>.

و «کتم الشیء یکتمه» _ من باب قتل _ : أخفاه. «فیکتموه» بضمّ التاء. و فی نسخة ابن ادریس: فیکتمونه، بکسرها. و الأصل فیها الضمّ، إلاّ أنّه أوثرالکسر للمزواجة و المشاکلة بینه و بین الفعل الّذی بعده، و هو «و یدّخرونه»؛ کما قالوا: «أخذه ما قدُم و ما حدُث» _ بضمّ دال حدث _ لمزاوجة الفعل الأوّل.

و «الادّخار»: اعداد الشیء لوقت الحاجة إلیه. فأصل «یدّخروه»: یذتخروه، علی یفتعلوه _ ، قُلبت التاء دالاً لموافقتها لها فی الجهر، و أدغمت الدال فی الدال بعد قلبها إلیها، لتقاربهما.

فَأَقْبِضْهَا وَ أَکْفِنِیهَا وَ تَرَبَّصْ بِهَا. فَإِذَا قَضَی اللَّهُ مِن أَمْرِی وَ أَمْرِ هَؤلاَءِ القَومِ مَا هُوَ قَاضٍ، فَهِیَ أَمَانَةٌ لِی عِنْدَکَ حَتَّی تُوصِلَهَا إِلَی ابْنَی عَمِّی _ : مُحَمَّدٍ وَ إِبْرَاهِیمَ، إبْنَی عَبْدِاللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ ، عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ ؛ فَإِنَّهُمَا الْقَائِمَانِ فِی هَذَا الاْءَمْرِ بَعْدِی.

<«قبض الشیء» _ من باب ضرب _ : أخذه.

ص : 56

و «أکفنیها»: من قولهم: کفاه الأمر، أی: قام مقامه ؛ فمعناه: أی قُم مقامی فی حفظها.

و «التربّص»: المکث و الانتظار.

و «القضاء»: الحکم.

«القوم»: جماعة الرجال لیس فیهم إمرأةٌ، و جمعه: أقوام. سمّوا بذلک لقیامهم بالعظائم و المهمّات. و القوم یُذکّر و یؤنّث، فیقال: قام القوم و قامت القوم، و کذلک کلّ اسمٍ جمعٍ لا واحد له من لفظه _ نحو رهط و نفر _ .

و «الأمانة» فی الأصل مصدر أمِن الخائف _ بالکسر _ أمانةً، ثمّ استعمل المصدر فی الأعیان مجازا، فقیل للودیعة: أمانة.

و «حتّی» یحتمل الغایة، و التعلیل ؛ و الفعل بعدها منصوبٌ بأن مضمرةً علی الصحیح _ کما هو مذهب البصریّین _ ، لابحتّی نفسها _ کما هو مذهب الکوفیّین _ . و إن المضمرة و الفعل فی تأویل المصدر مخفوضٌ بحتّی.

و «محمّد» و «إبراهیم»: هما الخارجان علی أبی جعفر المنصور. قال الشهرستانی فی الملل و النحل: «کان یحیی بن زیدٍ قد فوّض الأمر إلیهما ؛ فخرجا بالمدینة و مضی ابراهیم إلی البصرة و اجتمع الناس علیهما، فقتلا»(1)؛ انتهی(2)>.

قال بعض الأعلام: «روی الکلینی حدیثا طویلاً، و فیه أنّ الصادق _ علیه السلام _ منعهما عن الخروج أشدّ المنع. و منه استدلّ بعض المتأخّرین(3) علی أنّهما ملعونان مطرودان من رحمة اللّه. و حمل التشبیه المذکور فیما سیأتی _ من قوله: انّی لأعلم انّکما ستخرجان کما خرج زیدٌ _ ، علی مطلق الخروج و القتل، لا فی الحقّیّة، فانّ زیدا محقٌّ قطعا».

و هو غیر جیّدٍ، لأنّه إن أراد الحقّیّة فی الواقع فهما و زیدٌ سواءٌ _ لورود النهی بالنسبة

ص : 57

إلیهم جمیعا _ ؛

و إن أرادها بالنسبة إلی الاعتقاد فکذلک(1)، فانّه لم یخرج أحدٌ من هؤلاء إلاّ لطلب ثار الحسین _ علیه السلام _ ؛ أو لرفع تسلّط الظلمة عن بنی هاشم ؛ أو لیکون خلیفةً و حاکما، و لا ریب أنّهم أحقّ من بنی أمیّة بها نظرا إلی الواقع و الاعتقاد و إن کان أصلها لغی_رهم _ و هم المعصومون منهم، علیهم السلام _ . نعم، یفرّق بینهما و بین زیدٍ بایذائهما للامام _ علیه السلام _ و عدم ایذاء زیدٍ له.

و قد عرفت الجواب عنه. مع أنّ فی ذلک الحدیث الطویل: «انّه لمّا أرسل إلیهم الدوانیقیّ فقیّدوهم و حملوهم فی محامل لاوطاءلها و أوقفوهم بالمصلّی لکی یشتمهم الناس فکفّ الناس عنهم و رقّوا لحالهم. ثمّ لمّا أتی بهم إلی باب المسجد _ الباب الّذی یقال له: باب جبرئیل _ ، اطلع علیهم أبوعبداللّه _ علیه السلام _ و عامة ردائه مطروحةٌ بالأرض. ثمّ اطلع من باب المسجد فقال: لعنکم اللّه یا معاشر الأنصار _ ثلاثا ! _ ، ما علی هذا عاهدتم رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و لا بایعتموه، أما و اللّه إن کنت حریصا و لکنّنی غُلبت و لیس للقضاء مدفّعٌ. ثمّ انّه دخل بیته فحمّ عشرین لیلةً لم یزل یبکی فیها اللیل و النهار حتّی خیف علیه. و لو لم یکن(2) إلاّ بکاؤه _ علیه السلام _ لکان کافیا فی عدم جواز تناول أعراضهم باللعن و السبّ»(3)؛ انتهی.

و هذا تحقیقٌ حسنٌ کما ذکرناه لک فیما سبق.

قوله: «فی هذا الأمر»، أی: الخروج بالسیف؛ أو أمر وصیّته.

قَالَ الْمُتَوَکِّلُ: فَقَبَضْتُ الصَّحِیفَةَ. فَلَمَّا قُتِلَ یَحْیَی بْنُ زَیْدٍ صِرْتُ إِلَی الْمَدِینَةِ، فَلَقِیتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ . فَحَدَّثْتُهُ الْحَدِیثَ عَنْ

ص : 58

یَحْیَی؛ فَبَکَی وَ اشْتَدَّ وَجْدُهُ بِهِ، وَ قَالَ: رَحِمَ اللَّهُ ابْنَ عَمِّی وَ أَلْحَقَهُ بِآبآئِهِ وَ أَجْدَادِهِ.

قوله «و اشتدّ وجده به»: الوجد بالفتح: الحزن، یقال وجد فی الحزن وجدا.

<قوله: «و أجداده» عطفٌ علی الآباء، و العطف مع دخولهم فیهم لفائدة التأکید المعتبرة فی الإطناب؛ کعطف الشیء علی مرادفه(1)>.

وَ اللَّهِ _ یَا مُتَوَکِّلُ! _ مَا مَنَعَنِی مِن دَفعِ الدُّعَاءِ إِلَیهِ إِلاَّ الَّذِی خَافَهُ عَلَی صَحِیفَةِ أَبِیهِ. وَ أَینَ الصَّحِیفَةُ؟،

فَقُلتُ: هَا هِیَ،

فَفَتَحَهَا وَ قَالَ: هَذَا _ وَ اللَّهِ! _ خَطُّ عَمِّی زَیدٍ وَ دُعَاءُ جَدِّی عَلِیِّ بْنِ الحُسَینِ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ .

«الواو» فی «و أین» للاستیناف.

<و «أین» اسم استفهامٍ عن المکان مبنیٌّ علی الفتح، خبرٌ للصحیفة؛ قُدّم علیها لتضمّنه معنی الاستفهام(2)>.

و «ها» فی قوله: <«ها هی» حرف تنبیهٍ ؛ و المشهور بین النحاة أنّها لا تدخل من المفردات إلاّ علی أسماء الاشارة. و جوّزوا الفصل بینها و بین اسم الاشارة إمّا بقسمٍ أو بضمیرٍ ؛ وحینئذٍ فإمّا أن یقال بتقدیر اسم الاشارة _ و التقدیر: «هذه هی» _ ، فهی خبرٌ للمحذوف المقدّر، و إنّما حذف لدلالة الخبر علیه _ کقوله تعالی _ : «لَم یَلبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِن نَهَارٍ بَلاَغٌ»(3)، أی: هذا بلاغٌ _ ؛

أو بتقدیر خبر «هی» لیکون مدخولها جملةً(4)>، <فتکون «هی» مبتدأً، و التقدیر: ها

ص : 59

هی ذی. و ترجیح أحد الوجهین علی الآخر مبنیٌّ(1) علی خلافهم فی أنّه إذا دار الأمر بین کون المحذوف مبتدأً و کونه خبرا، فأیّهما أولی؟؛

فقیل: کونه المبتدأ، لأنّ الخبر محطّ الفائدة ؛ و لأنّ حذفه أکثر، فالحمل علیه أولی ؛

و قیل: الأولی کونه الخبر، لانّ التجوّز فی أواخر الجمل أسهل(2)>.

ثُمَّ قَالَ لاِبْنِهِ: قُمْ یَا إِسْمَعِیلُ، فَأْتِنِی بِالدُّعَاءِ الَّذِی أَمَرْتُکَ بِحِفْظِهِ وَ صَونِهِ.

فَقَامَ إِسْمَعِیلُ، فَأَخْرَجَ صَحِیفَةً کَأَنَّهَا الصَّحِیفَةُ الَّتِی دَفَعَهَا إِلَیَّ یَحْیَی بْنُ زَیْدٍ. فَقَبَّلَهَا أَبُوعَبْدِاللَّهِ وَ وَضَعَهَا عَلَی عَیْنِهِ وَ قَالَ: هَذَا خَطُّ أَبِی وَ إِمْلآءُ جَدِّی _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ بِمَشْهَدٍ مِنِّی.

«اسمعیل» هو أکبر ولد جعفر الصادق _ علیه السلام _ <الّذی ذهبت فرقةٌ من الشیعة إلی القول بامامته ؛ و یُعرفون بالاسماعیلیّة. یکنّی أبامحمّدٍ، و یُعرف بالأعرج. و أمّه فاطمة بنت الحسین الأثرم بن الحسن بن علیّ بن أبیطالب _ علیهما السلام _ . و مات فی حیاة أبیه _ علیه السلام _ و دُفن بالبقیع. روی أنّ أبا عبداللّه _ علیه السلام _ جزع علیه جزعا شدیدا و وجد به وجدا عظیما و تقدّم سریره بغیر حذاءٍ ولارداءٍ. و أمر بوضع سریره علی الأرض قبل دفنه مرارا کثیرةً، و کان یکشف عن وجهه و ینظر إلیه، یرید بذلک تحقیق أمر وفاته عندالظانّین خلافته له من بعده، و ازالة الشبهة عنهم فی حیاته(3). و کانت وفاته سنة ثلاثٍ و ثلاثین و مائة قبل وفات الصادق _ علیه السلام _ بعشرین سنة(4)>.

قال بعض الأعلام: «هو إسمعیل الّذی ورد فیه حدیث البداء بمعنی النسخ من إمامته إلی إمامة موسی بن جعفر. و العجب من صاحب نقد المحصّل حیث أنکر البداء مع شیوع هذا

ص : 60

الحدیث و استفاضته» ؛ انتهی.

<أقول: أمّا الحدیث المذکور هو ما روی عن الصادق _ علیه السلام _ انّه قال: «مابدا للّه أمرٌ کما بدا له فی إسمعیل»، و قدمرّ.

و أمّا جعله «البداء» هنا بمعنی النسخ، فغیر جیّدٍ ؛ فانّ النسخ ازالة ما ثبت بدلیلٍ شرعیٍّ، و لیس الثابت فی الألواح السماویّة و الألواح الأرضیّة کلوح فاطمة علیها السلام ، المکتوب فیه أسماء الأئمّة _ علیهم السلام _ ، إلاّ موسی _ علیه السلام _(1)< . و الروایات فی ذلک أکثر من أن تُحصی. و فیها : «انّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قد أنبأ بأئمّة أمّته و أوصیائه من عترته، و انّه سمّاهم بأعیانهم _ علیهم السلام _ » ، و «إنّ جبرئیل _ علیه السلام _ نزل بصحیفةٍ من السماء فیها أسماؤهم و کناهم»(2)؛ و شحنت بهذه الروایات کتب الحدیث سیّما کتاب الحجّة من الکافی(3). <بل البداء هنا بمعنی ظهور شیءٍ لعامّة الناس لم یکن ظاهرا قبل. فانّ عامّة الشیعة کانوا یزعمون أنّ إسمعیل هو الامام بعد أبیه، لانّه أکبر أولاده _ علیه السلام _ ؛ فأظهر اللّه لهم بموته أنّ الامام هو موسی _ علیه السلام _ . و إن اطلقت النسخ علی هذا مجازا فلا مشاحة(4)>.

و أمّا قوله: «و العجب من صاحب نقد المحصّل _ ... إلی آخره _ »، فقد عرفت جوابه ؛ فتذکّر!.

قوله: «فقبّلها». قال بعض الأعلام: «إمّا لکونها دعاء جدّه، أولانضمام خطّ أبیه إلیه. و علی الأوّل فیدلّ بمفهوم الموافقة علی استحباب تعظیم القرآن و تقبیله و وضعه علی العین،

ص : 61

بل یدلّ علی استحباب تقبیل جمیع ما یُنسب إلیهم _ علیهم السلام _ من الآثار»(1)؛

و هو کما تری!.

<قوله: «بمشهدٍ منّی» متعلّقٌ بقوله: «و املاء جدّی». و «المشهد» یجوز أن یکون مصدرا میمیّا من «شهد یشهد» بمعنی حضر. و «الباء» للمصاحبة ؛ أی: بحضورٍ منّی ؛ و أن یکون اسم زمانٍ أو مکانٍ، و «الباء» ظرفیّةٌ، أی: فی زمان حضوری، أو مکانه(2)>.

فَقُلْتُ: یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ!، إِنْ رَأَیْتَ أَنْ أَعْرِضَهَا مَعَ صَحِیفَةِ زَیْدٍ وَ یَحْیَی؟

فَأَذِنَ لِی فِی ذَلِکَ، وَ قَالَ: قَد رَأَیْتُکَ لِذَلِکَ أَهْلاً.

فَنَظَرْتُ وَ إِذَا هُمَا أَمْرٌ وَاحِدٌ، وَ لَم أَجِدْ حَرْفا مِنْهَا یُخَالِفُ مَا فِی الصَّحِیفَةِ الاْءُخْرَی.

«إن رأیت»: من الرأی، یقال: رأی فی الأمر رأیا، أی: اعتقد. قال بعض الأعلام: «هو من أفعال القلوب. و قد حذف منها ثانی مفعولیه مع جزاء الشرط ؛ و التقدیر: إن رأیت العرض حَسَنا فاذن لی فیه»(3)؛

و هو کما تری!، لأنّ الأصل عدم التقدیر؛ و جملة «أن أعرضها» هی المفعول و جزاء الشرط فقط محذوفٌ. و المعنی: إن اقتضی رأیک أن أعرضها<فاذن لی؛ بدلیل «فاذن لی». و کثیرا ما یحذف جواب الشرط فی السعة إذا کان فعل الشرط ماضیا _ کقوله تعالی: «فَإِن استَطَعتَ أَن تَبتَغِی نَفَقا فِی الأَرضِ»(4) أی: فافعل _(5)< . و المراد من «عرضها»: القرائة؛ یقال: عرضت الکتاب عرضا، أی: قرأته. و المقصود مقابلتها مع صحیفة زیدٍ.

قوله: «و قدرأیتک لذلک أهلاً». الرؤیة هنا بمعنی العلم و الظنّ، أی: علمتک، لا بمعنی

ص : 62

الإبصار الّذی هو رؤیة العین، لأنّها إنّما یتعدّی إلی مفعولٍ واحدٍ، فانّ أفعال الحواسّ لایتعدّی إلاّ إلی واحدٍ. و أمّا نحو «رأیته قائما»، فقائما منصوبٌ علی الحال، لا مفعول ثانٍ ؛ أی: أبصرته حال کونه قائما. و قال الفاضل الشارح: «قوله: و إذا هما شیءٌ واحدٌ، بالواو فی(1) جمیع النسخ، و الصواب(2) الفاء، لأنّ «إذا» للمفاجاة هنا، و «الفاء» لازمةٌ لها(3) _ نحو خرجت فاذا الأسد بالباب _ ، نصّ علی ذلک جمیع النحویّین.

و هل هی زائدةٌ؟، أو جزائیّةٌ؟، أو عاطفةٌ؟ ؛ خلافٌ.

ثمّ وقفت علیه فی بعض النسخ القدیمة بالفاء(4)»(5)؛ انتهی.

أقول: کلام المعصوم حجّةٌ و إن کان مخالفا لجماعة النحویّة، لأنّ النحوتدوینه منهم _ علیهم السلام _ ؛ و نحن نصحّح کلام النحویین من کلامهم، لا بالعکس. و إن وقف علی نسخةٍ فالعهدة علیه!.

ثُمَّ اسْتَأْذَنْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ فِی دَفْعِ الصَّحِیفَةِ إِلَی ابْنَی عَبْدِاللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ.

بدل «ابنی» فی بعض النسخ «أبی»، و هو تصحیفٌ.

<و عبداللّه هو ابن الحسن بن الحسن بن علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ یکنّی أبا محمّدٍ و یدعی بالمحض، لأنّ أباه الحسن بن الحسن و أمّ_ه فاطمة بنت الحسین، و هو أوّل من جمع ولادة الحسنین من آل الحسن ؛ و أوّل من جمعها من آل الحسین الباقر _ علیه السلام _(6)>. <و کان أبوجعفر المنصور الدوانیقی یسمّی عبداللّه بن الحسن: «أباقحافة» تهکّمابه، لأنّه لم یدّع الخلافة مَن أبوه حیٌّ سواه، و سوی أبی بکر بن أبی قحافة، و سوی

ص : 63

عبدالکریم الطّائع للّه ؛ فانّه تولّی الخلافة و أبوه _ : المطیع _ خلع نفسه منها.

و روی أهل السیر أنّ أبا قحافة کتب إلی ابنه أبی بکر زمن خلافته کتابا فیه: «انّک _ یا بُنیَّ ! _ لِمَ ولّیت خلافة المسلمین ؟، فان کان لکبر سنّک فأنا أبوک أکبر منک سنّا، فأنا أحقّ بها ! ؛ وإن کان لقدمک، ففیهم من هو أقدم منک!»(1)>.

فَقَالَ: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الاْءَمَانَاتِ إِلَی أَهْلِهَا»؛ نَعَمْ، فَأَدْفَعْهَا إِلَیْهِمَا.

<ذکر المفسّرون: «انّ هذه الآیة نزلت یوم الفتح فی شأن عثمان بن طلحة بن عبدالدار، سادن الکعبة المعظّمة. و ذلک أنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ حین دخل مکّة یوم الفتح أغلق عثمان بن طلحة الکعبة ؛ فطلب رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ المفتاح، فقیل: انّه مع عثمان ؛

فقیل لعثمان: إنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ طلب المفتاح ؛

فأبی، و قال: لو علمت أنّه رسول اللّه مامنعته. فلوی علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ یده و أخذ منه المفتاح و فتح الباب. فدخل رسول اللّه _ صلی اللّه علیه و آله _ البیت و صلّی رکعتین، فلمّا خرج سأله العبّاس أن یعطیه المفتاح و یجمع له بین السقایة و السدانة ؛ فانزل اللّه _ تعالی _ : «إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَی أَهلِهَا»(2). فأمر رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سّلم _ علیّا أن یردّ المفتاح علی عثمان و یعتذر إلیه، ففعل ذلک علیٌّ _ علیه السلام _ ؛

فقال له عثمان: یا علیّ، أکرهت و آذیت، ثمّ جئت ترفق؟!

فقال: لقد أنزل اللّه فی شأنک قرآنا، فقرأ علیه هذه الآیة، فقال عثمان: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه و أشه_د أنّ محمّدا رسول اللّه.

ص : 64

فهبط جبرئیل و قال للنبیّ _ صلّی اللّ_ه علیه و آله و سلّم _ : مادام هذا البیت کان المفتاح و السدانة فی أولاد عثمان؛ فقال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : خذوها یا بنی طلحة بأمانة اللّه، لاینزعها منکم إلاّ ظالمٌ. ثمّ إنّ عثمان هاجر و دفع المفتاح إلی أخیه شیبة»(1)(2)>؛ هذا فی الظاهر.

و أمّا فی الباطن فالمراد بالأمانة المأمور بردّها: الخلافة، أو الصلوة، أو الإمامة الّتی أمر کلّ امامٍ أن یؤدّیها إلی مَن بعده _ علی اختلاف الأخبار _ . <و علی کلّ تقدیرٍ فالعبرة بعموم اللفظ لابخصوص السبب، فالخطاب عامٌّ لکلّ أحدٍ فی کلّ أمانةٍ.

و قد عظّم اللّه _ سبحانه _ أمر الأمانة فی مواضع عدیدة من القرآن:

منها: الآیة المذکورة، لتصدیرها بکلمة التأکید، و اظهار الاسم الجلیل، و ایراد الأمر علی صورة الإخبار؛(3)>

و منها: قوله _ تعالی _ : «وَ الَّذِینَ هُم لاِءَمَانَاتِهم وَ عَهدِهِم رَاعُونَ»(4)؛

و منها: قوله _ سبحانه _ : « إِنَّا عَرَضنَا الأَمَانَةَ عَلَی السَّمَوَاتِ وَ الاَءرضِ وَ الجِبَالِ فَأَبینَ أَنْ یَحمِلنَهَا وَ أَشفَقنَ مِنهَا وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً»(5).

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «قد تشعّبت أقوال العلماء و أئمّة التفسیر و اختلفت آراؤهم فی أنّ المراد من هذه الأمانة المخصوص بحملها الانسان ماذا ؟،

فقائل: إنّ المراد منها هو العقل، فینتقض بالملک ؛

و قائل: انّه التکلیف، فهو منقوضٌ بالجنّ ؛ لأنّه مساوٍ للانسان فی کونه مکلّفا ؛

و قائل: انّها الترکیب بین الروح و الجسد، فنوقض بالفلک ؛

و قائل: انّها الهیئة الاجتماعیّة الحاصلة من اجتماع القوی الفاعلة و المنفعلة و النفسانیّة و

ص : 65

الوهمیّة و العقلیّة المتحرّکة بأنواع الحرکات الفکریّة و الإرادیة و الطبیعیّة و الکمّیّة و الکیفیّة والأینیّة و الوضعیّة، و بالجملة کون الذات الواحدة بحیث یوجد فیها أنموذج سائر الأشیاء ؛

و هو _ أیضا _ کما تری!، لانتقاضه بصورة العالم الکبیر، لأنّه أیضاً شخصٌ واحدٌ له وحدةٌ طبیعیّةٌ، و لأنّ شبه الجمعیّة المذکورة یوجد فی بعض الحیوانات التامة الحواسّ، سیّما عند من یری أنّ لها نفسا مدرکةً للکلّیات ؛

علی أنّه قد أهمل فی کلٍّ من هذه الاحتمالات رعایة معنی الأمانة و مؤدّاها من کونها عاریةً مدّةً من الزمان، ثمّ مردودةً إلی أهلها و صاحبها.

و تحقیق هذا المقام یستدعی تمهید قاعدةٍ ؛ و هی: انّ جمیع الموجودات سوی الانسان له حدٌّ خاصٌّ من قسط الوجود لایتعدّاه، و کلٌّ له مقامٌ معلومٌ لایتجاوزه، و هو له ثابتٌ بالفعل لیس فیه قوّة الانتقال من طورٍ إلی طورٍ و من کونٍ إلی کونٍ ؛ فالفلک فی فلکیّته و الملک فی ملکیته و الشیطان فی شیطنته و الجماد فی جمادیتّه و النباة فی نشؤه و نمائه و الحیوان فی شهوته و غضبه کلٌّ منها فی غایة ماله من الکمال و الفعلیّة و التمامّ. و أمّا الانسان الکامل فانّه فی کلّ ماله من الکمالات بلغ إلیه ما بین صرافة القوّة و محوضة الفعل _ کما هو شأن المتحرّک بما هو متحرّکٌ _ ألا تری أنّه ضعیف الجسمیّة لیس کالجبال و المعادن، و أنّه ضعیف النباتیّة لیس کالأشجار فی قوّة التغذیة و التنمیة و التولید، و انّه ناقص الحیوانیة لیس کالأسد و الفیل و الحیّة و الطیور و غیرها من الحیوانات التامّة فی قوّة الحسّ و الحرکة؛ و لهذا یحتاج فی بقائه الدنیویّ إلی معاوناتٍ و معوناتٍ خارجیّةٍ تعاونه و تعینه و تحفظه و تصونه عن الآفات و الأضداد ؛ کما قال: «وَ هُوَ القَاهِرُ فَوقَ عِبَادِهِ وَ یُرسِلُ عَلَیکُمْ حَفَظَةً»(1)، و قوله: «لَهُ مُعَقِّبَات مِن بَینَ یَدَیهِ وَ مِن خَلفِهِ یَحْفظُونَهُ مِن أَمرِ اللَّهِ»(2)، و إلیه الاشارة بقوله: «خُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِیفا»(3) و بقوله: «إِن یَسلُبهُمُ الذُّبَابُ شَیئا لاَیَستَنقِذُوهُ

ص : 66

مِنهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ المَطلُوبُ»(1) ؛ و بالجملة لیس له مادام الحیاة الدنیویّة مقامٌ خاصٌّ فی الوجود لایتعدّاه _ «یَا أَهلَ یَثرِبَ لاَمُقَامَ لَکُم»(2).

و لأجل هذه الخاصیّة یمکنه التطوّر فی الأطوار و الخروج من کلّ ماله من الکون المستعار، و الانتقال من هذه الدار إلی عالم الآخرة و دار الأبرار و المهاجرة من بیته _ الّذی فیه _ مهاجرا إلی اللّه الواحد القهّار _ کما فی قوله تعالی: «وَ مَن یَخرُج مِن بَیتِهِ مُهَاجِرا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدرِکهُ المَوتُ فَقَد وَقَعَ أَجرُهُ عَلَی اللَّهِ»(3) _ .

و إذ لیس له مقامٌ معیّنٌ فله السّیر فی جمیع المقامات ؛

و إذ لیس له صورةٌ معیّنةٌ فله التصوّر بکلّ صورةٍ و التجلّی بکلّ حلیةٍ، قال الشاعر:

لَقَد صَارَ قَلبِی قَابلاً کُلَّ صُورةٍ فَمَرعیً لِغزلاَنً وَ دیْرا لِرُهبَانِ(4)

إذا تقرّر ما ذکرناه فنقول: انّ حقیقة الأمانة _ و هی المعبّر عنها تارةً بفضل اللّه: «وَ ذَلِکَ فَضلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاءُ وَ اللَّهُ ذُوالفَضلِ العَظِیم»(5) _ هی الفیض الإلآهی الأتمّ بلاواسطةٍ، و المراد منه الغنی من کلّ شیءٍ و البقاء باللّه؛

و الانسان من بین الممکنات مخصوصٌ بذلک.

و إنّما سمّیت «أمانةً»، لأنّ الفیض بلاواسطةٍ هو من صفات الحقّ _ تعالی _ . و قد حمله الانسان لا غیر، لما ذکرنا من أنّ ما سواه غیر مستعدٍّ لقبوله، لتعبّد کلٍّ منها بوجوده الخاصّ، فالفلکیّة غیر منسلخةٍ من الفلک حتّی یبقی فارغا عنها قابلاً لغیرها، و هکذا الأرضیّة من الأرض و الجبلیّة من الجبال و کذا کلّ من فی السماوات و الأرض و الجبال ؛ إذ المراد من الآیة عرض الأمانة علی کلّ الممکنات لا علی بعضها؛ و التقدیر: «انّا عرضنا الأمانة علی أهل السماوات و الأرض و الجبال».

ص : 67

و معنی «عرض الأمانة»: عرض تحمّل الفیض الوجودی علی وجه العاریة المأخوذة أوّلاً المردودة إلی أهلها أخیرا. و قبول الفیض الوجودیّ الفائض من اللّه بلاواسطةٍ علی الوجه المذکور مختصٌّ بالانسان الکامل، دون غیره _ کما علمت _ . فکان العرض عامّا علی الممکنات مارّا علی المخلوقات کلّها. فلم یقبلها أحدٌ للعلّة المذکورة إلاّ الانسان الکامل، لفقره و عجزه و ضعف قوّته و برائة ذمّته عن جمیع شواغل الوجودیّة و قطع التفاته عن ماسوی الحبیب المطلق _ کما حکی اللّه عن خلیله بقوله: «فَإِنَّهُم عَدُوٌّ لِی إِلاَّ رَبَّ العَالَمِینَ»(1)، و بقوله: «إِنِّی ذَاهِبٌ إِلَی رَبِّی سَیَهدِین»(2)».

ثمّ قال: «و أمّا قوله _ تعالی _ : «إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً»(3) _ علی صیغة المبالغة _ ، ففیه الإشارة إلی أنّ الظالم مَن یظلم غیره، و الظلوم مَن یظلم نفسه _ و کذا الجاهل من یجهل غیره و الجهول من یجهل نفسه _ . أمّا ظلم الانسان علی نفسه فافنائه ذاته و إماتته نفسه بالارادة ؛

و أمّا جهله بنفسه فلأنّه ما عرف نفسه و لم یعلم أنّ هذه البهیمة الحیوانیّة هی قشر ذاته، و لها لبٌّ هو روحها، و روحها أیضا قشرٌ و له لبٌ هو روح روحها، و هو محبوب الحقّ _ کما قال: «یُحِبُّهُم وَ یُحِبُّونَهُ»(4) _ . و معلومٌ عند أهل البصیرة انّ محبوب الحقّ ماذا یمکن أن یکون، و إنّ محبّ الحقّ ماذا یمکن أن یکون ؛ فانّ الشّیء لا یحبّ إلاّ ذاته و لا یحبّه ایضا إلاّ ذاته ؛ فمن أحبّ غیر اللّه فقد رغب عن ملّة ابراهیم _ علیه السلام _ حیث قال _ تعالی _ حکایةً عن حاله: «فَإِنَّهُم عَدُوٌّ لِی إِلاَّ رَبَّ العَالَمِینَ»(5)؛

و ایضا لاجهل أعظم من جهل الانسان نفسه، لاستلزام ذلک جهله بربّه _ قال تعالی: «نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُم أَنفُسَهُم»(6) _ . و هو بمنزلة عکس النقیض لقوله _ صلّی اللّه علیه و آله

ص : 68

و سلّم _ : من عرف نفسه فقد عرف ربّه(1). و فی الحکمة العتیقة: من ع_رف ذاته تألّه. فمن جهل نفسه فقد ظلم علی نفسه غایة الظلم، اولئک«الَّذِینَ خَسِرُوا أَنفُسَهُم»(2)، و« ذَلِکَ هُوَ الخُسرَانُ المُبِینُ»(3).

أقول هذا توجیه الصدر المذکور. و هو کما تری؛ لانتقاضه بالعقل المجرّد و الملک _ کما ذکر أوّلاً فی انتقاض القائل بأنّ المراد منها العقل _ ؛ و أیضا قال: «قبول الفیض بلاواسط_ةٍ مختصٌّ بالانسان الکامل دون غیره»؛ و قال فی توجیه جهله بنفسه: «فلأنّه ما عرف نفسه و لم یعلم أنّ هذه البهیمة الحیوانیّة هی قشر ذاته _ ... إلی آخر قوله _ : و هذا مختصٌّ بغیر الکامل» ؛ و هل هذا إلاّ تناقضٌ فی الکلام؟!.

مع أنّه قال فی الأسفار: «وجود النفس الغیر الکاملة الشدیدة التعلّق إلی البدن و مشتهاه وجودٌ فی غایة الضعف و القصور، فادراکها لذاتها أیضا حیث یکون عین ذاتها یکون فی غایة الخفاء و الفتور، فیغفل عنها و یجهل لوازمها و خواصّها و آثارها. و أمّا النفوس النوریّة القویّة الکاملة المستعلیة القاهرة علی قواها و جنودها فلایعزب عن علمها ذاتها و صفاتها و لا قواها و جنودها، بل کما شهدت لذاتها شهدت لتوابع ذاتها فی مشهد ذاتها، فذاتها علی کلّ شیءٍ منسوبٍ إلیها شهیدٌ»(4)؛ فتأمّل !.

و اعلم! أنّ علم النفس بذاتها حیث لایکون إلاّ بحضور ذاتها لها فتحصیل هذه المعرفة لایمکن و لایتصوّر إلاّ بتبدیل الوجود الظلمانیّ النفسانیّ إلی الوجود النورانیّ الروحانیّ. و فی قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّ اللّه خلق الخلق فی ظلمةٍ ثمّ رشّ علیهم من نوره، فمَن أصابه ذلک النور فقد اهتدی»(5) إشارةٌ إلی هذا المطلب، فانّ «الظلمة» إشارةٌ إلی

ص : 69

ذوات الأشخاص النفسانیّة الظلمانیّة قبل خروجها من القوّة إلی الفعل، و من الظلمة إلی النور. و مخرج الأشیاء من الظلمات إلی النور هو اللّه _ تعالی _ ؛ و النور هو اللّه _ تعالی _ . و النور هو الفیض الوارد علی النفوس القابلة الخارجة به من الظلمات إلی النور ؛ کما تخرج القوّة البصریّة باشراق النور الشمسیّ علیها من القوّة إلی الفعل، فیصیربه مبصرةً بالفعل بعد ما کانت مبصرةً بالقوّة.

إذا تقرّر هذا فنقول: لمّا عرض اللّه الأمانة علی المخلوقات فکلّ مخلوقٍ لم یکن منوّرا برشاش نور اللّه ما عرف شرف الأمانة و ما قصدها؛

أمّا الأجسام فلبعد مناسبتها؛

و أمّا أرواح الملائکة و غیرهم فلأنّهم لم یکن لهم داخلةٌ تحملها بقوّة الظلومیّة و الجهولیّة، فما قصدوها و ما عرفوها حقّ المعرفة «فَأَبَینَ أَن یَحمِلنَهَا وَ أَشفَقنَ مِنهَا» لخطر حملها «وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ»(1) لأجل استعداد الجسدیة و قوّة الظلومیة و الجهولیّة. فصارت «الظلومیة» و «الجهولیّة» فی حقّ حامل الأمانة و مؤدّی حقّها مدحا و فی حقّ الخائنین فیها ذمّا.

ثمّ قال: «اعلم ! أنّ لهذه الآیة الکریمة تأویلاً آخر غیر مامرّ یشعر بذمّ الانسان، کما أنّ الأوّل کان مشعرا بمدحه. و هو أیضاً یستدعی بیان مقدّمتین:

إح_داهما: إنّ کلّ ما عدا الإنسان _ من الأفلاک و العناصر و المرکّبات و غیرها _ فلها ضربٌ من الوصول و الشهود له _ سبحانه _ ، و الفناء عن ذواتها لانخراط وجود کلٍّ منها فی وجود علّته و فاعله، فانّ فاعل کلّ شیءٍ هو بعینه غایتها و تمامها _ کما بُیّن فی موضعه _ . فوجود کلّ معلولٍ لُمعةٌ من وجود علّته و وجود کلّ علّةٍ تمامٌ لوجود معلولها؛ و کذا الکلام فی وجود علّة العلّة بالقیاس إلی تلک العلّة و معلول المعلول بالقیاس إلی ذلک المعلول. فثبت أنّ

ص : 70

جمیع الممکنات المجعولة وجوداتها مضمحلّةٌ منطمسةٌ فی وجود القیّوم _ تعالی _ ، و جمیع أنوارها مستهلکةٌ فی سطوع النور الإلآهیّ. إلاّ أفراد الانسان، فانّهم بواسطة داعیة سلطان الوهم و استیلائه علیهم و جهلهم بکیفیّة الصنع و الایجاد یزعمون أنّ لهم وجودا وأنانیةً و قدرةً مستقلّةً ؛

و ثانیتهما: انّه مامن موجودٍ جسمانیٍّ أوروحانیٍّ فی هذا العالم إلاّوله سلوکٌ وجودیٌ و استحالةٌ ذاتیةٌ و حرکةٌ معنویةٌ إلی جانب الحقّ صائرا إیّاه _ کما فی قوله سبحانه:«أَلاَ إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الأُمُور»(1) _ . فوجود کلّ موجودٍ إمکانیٍّ بمنزلة أمانةٍ عاریةٍ یردّ إلی صاحبها آخر الأمر. و ما سوی الانسان لایعوق له شیءٌ عن سلوکه سبیل الحقّ و خروجه عن تحمّل هذه الأمانة.

فعلی هذا نقول: المراد من «الأمانة»: الوجود الفائض علی کلّ موجودٍ، لأنّ وجودات الممکنات هی بمنزلة أشعّةٍ و لوامع لوجود الحقّ _ تعالی _ ، فهی لیست قائمةً بالممکنات، بل قائمةٌ بذاته _ تعالی _ . فلمّا وقع عرض الأمانة _ یعنی بسط ضوء الوجود _ علی هیاکل أهل السماوات و الأرض و الجبال، فأبوا أن یحملوها بزعمهم أنّ لهم وجودا مباینا لوجود الحقّ _ کالانسان الغیر الکامل، حیث یزعم أنّ له وجودا _ ، بل خرجوا عنها و انفکّوا عن وجودهم الّذی کانوا علیه، و اشفقوا عن تحمّله _ لأنّ التقیید بقید هذا الوجود الخاصّیّ الإمکانیّ مناط الظلمة و البُعد عن منبع الفیض و الجود و معدن الکرامة و الرحمة _ «وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ» لظلمه علی نفسه بعدم الخروج عن ظلمة البُعد إلی نور القرب، و جهله بأنّ السلامة و السعادة فی الخروج عن هذا الوجود الظلمانی و الذهاب إلی عالم الحقّ _ تعالی _ .

فقوله: «إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً» علی هذا التأویل مذمّةٌ للانسان؛ و علی التأویل الأوّل مدحٌ له.

و لامنافاة بین التأویلین، بل الکلّ محتملٌ؛ فافهم»(2)؛ انتهی کلامه.

ص : 71

و قال بعض العرفاء: «الأمانة هی ایداع حقیقة الهویّة عندها و احتجابها بالتعیّنات فیها «فَأَبَینَ أَن یَحمِلنَها» بأن تظهر علیهنّ مع عظم أجرامها، لعدم استعدادها لقبولها، «وَ أَشفَقنَ مِنهَا»لعظمها عن اقدارها و ضعفها عن حملها و قبولها، «وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ»لقوّة استعداده و اقتداره علی حملها، فانتحلها لنفسه باضافتها إلیه، « إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما»لمنعه حقّ اللّه حین ظهر بنفسه و انتحلها، «جَهُولاً» لا یعرفها، لاحتجابه بأنانیّته عنها».

و قال فی تفسیر الصافی: «المراد بالأمانة التکلیف بالعبودیّة للّه علی وجهها و التقرّب بها إلی اللّه _ سبحانه _ کما ینبغی لکلّ عبدٍ بحسب استعداده لها. و أعظمها الخلافة الإلآهیّة لأهلها؛ ثمّ تسلیم مَن لم یکن من أهلها لأهلها و عدم ادّعاء منزلتها بنفسه ؛ ثمّ سائر التکالیف.

و المراد بعرضها علی السماوات و الأرض و الجبال: النظر إلی استعدادهنّ لذلک ؛

و بابائهنّ: الإباء الطبیعیّ الّذی هو عبارةٌ عن عدم اللیاقة لها ؛

و بحمل الإنسان إیّاها: تحمّله لها من غیر استحقاقها(1)، تکبّرا علی أهلها، أو(2) مع تقصیره بحسب وسعه فی أدائها ؛

و بکونه ظلوما جهلولاً: غلب علیه حبّ القوّة(3) الغضبیّة و الشهویّة. و هو وصفٌ للجنس باعتبار الأغلب، فهذه حقائق معانیها الکلّیة، و کلّما ورد فی تأویلها فی مقام التخصیص یرجع إلی هذه الحقائق _ کما یظهر عند التدبّر _ ؛ و التّوفیق من اللّه»(4)؛ انتهی کلامه _ رحمه اللّه _ .

أقول: قد ظهر لی من فیضه السنیّ تفسیرٌ لهذه الآیة غیر ما ذکره القوم، و هو موقوفٌ علی تمهید مقدّمةٍ ؛ و هی _ کما قاله أهل المعرفة _ : انّه لمّا کانت الهویة الواحدة بالوحدة الحقیقیّة أحکام الوحدة فیها غالبةٌ علی أحکام الکثرة _ بل کانت أحکام الکثرة منمحیةً

ص : 72

بمقتضی القهر الأحدیّ فی مقام الجمع المعنویّ _ ، ثمّ ظهرت فی مظاهر متفرّقةٍ غیر جامعةٍ من مظاهر هذه العوالم العینیّة علی سبیل التفصیل العینیّ، أراد الحقّ أن یظهر ذاته فی مظهرٍ کاملٍ تتضمّن سائر المظاهر النوریّة و المجالی الظلّیة، و یشتمل علی جمیع الحقائق السرّیّة و الجهریّة، و یحتوی علی جملة الدقائق البطنیّة و الظهریّة؛ فانّ تلک الهویة الواجبة لذاتها إنّما تدرک ذاتها فی ذاتها لذاتها ادراکا غیر زائدٍ علی ذاتها و لا متمیّزٍ عنها _ لافی التعقّل و لا فی الواقع _ . و هکذا تدرک صفاتها و أسمائها نسبا ذاتیّةً غیبیّةً غیر ظاهرة الآثار و لامتمیّزة الأعیان بعضها عن بعضٍ. ثمّ إنّها لمّا ظهرت بحسب الارادة المخصّصة و الاستعدادات المختلفة و الوسائط المتعدّدة منفصلةً فی المظاهر المتفرّقة من مظاهر هذا العوالم لم تدرک ذاتها و حقیقتها من حیث هی جامعةٌ لجمیع الکمالات العینیّة و سائر الصفات و الأسماء الإلآهیّة، فانّ ظهورها فی کلّ مظهرٍ و مجلیً معیّنٍ إنّما یکون بحسب ذلک المظهر، لا غیر. ألا تری انّ ظهور الحقّ _ سبحانه _ فی العالم الروحانی لیس کظهوره فی العالم الجسمانی؟!، فانّه فی الأوّل بسیطٌ فعلیٌّ نورانیٌّ، و فی الثانی ترکیبیٌّ انفعالیٌّ ظلمانیٌّ. فانبعثت انبعاثا إرادیّا إلی المظهر الکلّی و الکون الجامع الحاصل للأمر الإلآهیّ المشتمل علی معنی الأحدیّة الجمعیّة الحقیقیة الکاملة الّتی لایتصوّر الزیادة علیها من جهة التمام و الکمال، لیظهر فیه بحسبه و یدرک ذاتها من حیث الجهة الجامعة. و هو الانسان الکامل، فانّه الجامع بین مظهریّة الذات المطلقة و بین مظهریّة الأسماء و الصفات و الأفعال بما فی نشأته الکلّیّة من الجمعیّة و الاعتدال، و بما فی مظهریّته من السع_ة و الکم_ال. و هو الجامع أیضا بین الحقائق الوجودیّة و نسب الأسماء الإلآهیّة و بین الحقائق الامکانیّة و الصفات الخلقیّة؛ فهو جامعٌ بین مرتبتی الجمع و التفصیل محیطٌ بجمیع ما فی سلسلتی الوجود من المراتب. فلهذه الجمعیّة له الخلافة العظمی علی حقائق العوالم و أعیانها ؛ فهم رعایا له، و علی الخلیفة رعایة رعایاه ؛ فهو بمنزلة روح العالم و العالم جسده.

و کما أنّ الروح إنّما یدبّر الجسد و یتصرّف فیه بما یکون له من القوی الروحانیّة و الجسمانیّة، فکذلک الانسان الکامل یدبّر العالم و یتصرّف فیه بواسطة الأسماء الإلآهیّة الّتی

ص : 73

أودعها فیه و علّمها إیّاه و رکّبها فی فطرته، فانّها بمنزلة القوی من الروح.

ثمّ اعلم! أنّه و إن کان لکلٍّ من أفراد الانسان نصیبٌ من هذه الخلافة _ کاملاً کان أو ناقصا _ بقدر حصّة انسانیّته _ کما قال تعالی: «هُوَ الَّذِی جَعَلَکُم خَلاَئِفَ الأَرضِ»(1) مخاطبا للکلّ _ ، لکن الفرق انّ الکمّل مظاهر جلال ذاته و جمال صفاته فی مرایا أخلاقهم الربّانیه حیث تجلّی بها فی قلوبهم الزکیّة، و غیر الکمّل مظاهر جمال صنائعه و کمال بدائعه فی مرایا حرفهم و صنائعهم حیث استخلفهم فی کثیرٍ من الأشیاء و أبرزه فی أیدیهم _ کالخبازة و الخیاطة و البناء و نحوها_ بعد أن خلقه بالاستقلال؛

پادشاهان مظهر شاهیِّ حق عالمان مرآت آگاهیِّ حق

خوبرویان آینِه یْ خوبیِّ او عشق ایشان عکس مطلوبیِّ او(2)

و قد ورد: «کلّکم راع و کلّکم مسئولٌ عن رعیّته».(3)

اذا تمهّد هذه المقدّمة فنقول: المراد من الأمانة المودعة هی الأسماء و الصفات الإلآهیّة و المرتبة التمامیّة الجمعیّة و الحقائق الفعلیّة الوجوبیّة و الدقائق السرّیّة الربوبیّة المودعة فی الهیا کل البشریة الّتی تتصرّف النفس الناطقة الانسانیّة فی عالمها الصغی_ر _ و هو أعضائها و جوارحها البدنیّة _ ، أو فی عالمها الکبیر _ و هو العوالم الامکانیّة _ إذا کان لها مرتبة التمامیّة الجمعیّة؛ لما قلنا لک انّ الکامل یدبّر العالم و یتصرّف فیه بواسطة الأسماء الإلآهیّة الّتی أودعها فیه و علّمها إیّاه و رکّبها فی فطرته ؛ فانّها بمنزلة القوی من الروح، إذ العالم بمنزلة الأعضاء و الجوارح له، فهو کلّ العالم؛ فلذلک اتّسع لما یسعه العالم.

و انّما امتاز عن العالم بقبوله جمیع أسرار العالم، روی عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ :

ص : 74

«نحن أسرار اللّه المودعة فی الهیا کل البشریّة»(1)؛ و عن الصادق _ علیه السلام _ : «انّ الصورة الإنسانیّة أکبر حجّة اللّه علی خلقه، و هی الکتاب الّذی کتبه بیده، و هی الهیکل الّذی بناه بحکمته، و هی مجموع صورالعالمین، و هی المختصر من العلوم فی اللوح المحفوظ، و هی الشاهد علی کلّ غائبٍ، و هی الحجّة علی کلّ جاحدٍ، و هی الطریق المستقیم إلی کلّ خیرٍ، و هی الصراط الممدود بین الجنّة و النار»(2)؛ و عنه _ علیه السلام _ : «نحن صنائع اللّه و الناس بعدُ صنائع لنا»(3).

قال بعض العارفین: «لمّا رأیتَ الحدیدة الحامیة تتشبّه بالنار و تفعل فعلها، فلاتتعجّب من نفسٍ استشرقت و استضاءت و استنارت بنوراللّه، فأطاعها الأکوان !»، و عن علیٍّ _ علیه السلام _ انّه قال: «نزّلونا عن الربوبیّة ثمّ قولوا فی فضلنا ما استطعتم، فانّ البحر لاینزف و سرّ الغیب لایعرف و کلمة اللّه لاتوصف»(4)؛ و عن الصادق _ علیه السلام _ : «اجعلوا لنا ربّا نؤب إلیه ثمّ قولوا فی فضلنا ماشئتم»(5)؛ فالانسان ممتازٌ من بین سائر الأکوان بحمل هذه الأمانة.«إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما»، لانّ هذه المرتبة لاتحص_ل له إلاّ باندکاک جبل الأنّیّة «جَهُولاً» لجهله عمّا سوی الحضرة الأحدیّة؛ أو لأنّ العلم باللّه عین الجهل به _ کما قیل: «العجز عن درک الادراک إدراک»(6) _ .

و قد رُوی عن أئمّتنا المعصومین _ صلوات اللّه علیهم أجمعین _ فی تفسیرها وجوهٌ، و هی المقطوع بها _ لعصمتهم و طهارتهم _ . <فی العیون و المعانی عن الرضا _ علیه السلام _ فی

ص : 75

هذه الآیة قال: «الامانة: الولایة، من ادّعاها بغیر حقٍّ کفر»(1)؛

و فی البصائر عن الباقر _ علیه السلام _ : «هی الولایة أبین أن یحملنها کفرا و حملها الانسان، و الانسان أبوفلان»(2) ؛

و فی المعانی عن الصادق _ علیه السلام _ : «الأمانة: الولایة، و الانسان ابوالشرور المنافق»(3)؛

و عنه _ علیه السلام _ ما ملخّصه: «انّ اللّه عرض أرواح الأئمّة _ علیهم السلام _ علی السماوات و الأرض و الجبال، فغشیها نورهم، و قال فی فضلهم ما قال ؛ ثم قال: فولایتهم أمانةٌ عند خلقی، فأیّکم یحملها بأثقالها و یدّعیها لنفسه؟،

فأبت من ادّعاء منزلتها و تمنّی محلّها من عظمة ربّهم. فلمّا أسکن اللّه آدم و زوجته الجنّة و قال لهما ما قال، حملهما الشیطان علی تمنّی منزلتهم، فنظر إلیهم بعین الحسد فخذلا حتّی أکلا من شجرة الحنطة _ ... و ساق الحدیث إلی أن قال _ : لم یزل أنبیاء اللّه بعد ذلک یحفظون هذه الأمانة و یخبرون بها أوصیائهم و المخلصین من أمّتهم، فیأبون حملها و یشفقون من ادّعائها، و حملها الانسان الّذی قد عرف بأصل کلّ ظلمٍ منه إلی یوم القیامة ؛ و ذلک قول اللّه _ عزّوجلّ _ : «إِنَّا عَرَضنَا الأَمَانَةَ»(4)(5) _ ... الآیة _ ».

و القمّی: «الأمانة: هی الامامة و الأمر و النهی. و الدلیل علی أنّ الامانة هی الامامة قوله _ عزّوجلّ _ : «اِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَی أَهلِهَا»(6) یعنی: الإمامة ؛ فالامانة هی الامامة. عرضت «عَلَی السَّمَوَاتِ وَ الأَرضِ وَ الجِبَالِ فَأَبَینَ أَن یَحمِلنَهَا»: أن یدّعوها أو یغصبوها أهلها «وَ أَشفَقنَ مِنهَا وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ» یعنی: الأوّل، «إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما

ص : 76

جَهُولاً»»(1)؛

و فی التهذیب عن الصادق _ علیه السلام _ انّه سُئل عن الرجل یبعث إلی الرجل یقول له ابتع لی ثوبا، فیطلب له فی السوق، فیکون عنده مثل ما یجد له فی السوق، فیعطیه من عنده؟

قال: لایقربنّ هذا و لا یدنّس نفسه !، إنّ اللّه _ عزّوجلّ _ یقول: «إِنَّا عَرَضنَا الأَمَانَةَ» _ ... الآیة _ ؛ قال: و إن کان عنده خیرٌ ممّا یجد له فی السوق فلایعطیه من عنده»(2)؛

و فی الکافی(3) ما یقرب منه.

أقول: لامنافاة بین هذه الأخبار حیث خصّصت الأمانة تارةً بالولایة و أخری بما یعمّ کلّ أمانةٍ، لما عرفت من أنّ العبرة بعموم اللفظ لابخصوص السبب(4)>. کما روی عن یونس بن عبدالرحمن قال : «سألت موسی بن جعفر _ علیهما السلام _ عن قول اللّه _ عزّوجلّ _ : «إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَی أَهلِهَا»؟

فقال: هذه مخاطبةٌ لنا خاصّةً، أمر اللّه کلّ إمامٍ منّا أن یؤدّی إلی الإمام الّذی بعده و یوصی إلیه، ثمّ هی جاریةٌ فی سائر الأمانات. و لقد حدّثنی أبی عن أبیه انّ علیّ بن الحسین _ علیهما السلام _ قال لأصحابه: علیکم بأداء الأمانات، فلو أنّ قاتل أبی الحسین بن علیٍّ _ علیهما السلام _ ائتمننی علی السیف الّذی قتله به، لأدّیته إلیه»(5).

و الروایات فی هذا الباب کثیرةٌ.

و لایخفی علی أولی الألباب انّ المراد من الولایة هو الّذی ذکرناه، لأنّ الانسان الکامل إمّا نبیٌّ أو ولیٌّ؛ و لکلٍّ من النبوّة و الولایة اعتباران: اعتبار الإطلاق ؛ و اعتبار التقیید ؛

فالنبوّة المطلقة هی النبوّة الحقیقیّة الحاصلة فی الأزل الباقیة إلی الأبد، و هو اطّلاع النبیّ

ص : 77

المخصوص بها علی استعداد جمیع الموجودات بحسب ذواتها و ماهیّاتها و اعطاء کلّ ذیٍ حقٍّ حقّه الّذی یطلب بلسان استعداده من حیث انّه الإنباء الذاتیّ و التعلیم الحقیقیّ الأزلیّ المسمّی بالربوبیّة العظمی و السلطنة الکبری. و صاحب هذا المقام هو الموسوم بالخلیفة الأعظم و قطب الأقطاب و الانسان الکبیر و آدم الحقیقیّ المعبّر عنه بالفیض الانبساطی و القلم الأعلی و العقل الأوّل و الروح الأعظم ؛ و إلیه الاشارة بقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أوّل ما خلق اللّه نوری»(1)؛ و: «أوّل ما خلق اللّه العقل»(2)؛ و نحو ذلک. و إلیه استند کلّ العلوم و الأعمال، و إلیه ینتهی جمیع المراتب و المقامات، نبیّا کان أوولیّا، رسولاً کان أووصیّا.

و باطن هذه النبوّة هی الولایة المطلقة، و هی عبارةٌ عن حصول مجموع هذه الکمالات بحسب الباطن فی الأزل و بقائها إلی الأبد، و یرجع إلی فناء العبد فی الحقّ و بقائه به ؛ و إلیه الاشارة بقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أنا و علیٌّ من نورٍ واحدٍ»(3)؛ و: «خلق اللّه روحی و روح علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ قبل أن یخلق الخلق بألفی عامٍ»(4)؛ و «بعث علیّا مع کلّ نبیٍّ سرّاً و معی جهرا»(5)؛ و بقول أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «کنت ولیّا و آدم بین الماء و الطین»(6) کما قال النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «کنت نبیّا و آدم بین الماء و الطین»(7) ... إلی غیر ذلک.

ص : 78

و النبوّة المقیّدة هی الإخبار عن الحقائق الإلآهیّة _ أی: معرفة ذات الحقّ و أسمائه و صفاته و أحکامه. فان ضُمّ معه تبلیغ الأحکام و التأدیب بالأخلاق و التعلیم و القیام بالسیاسة فهی النبوّة التشریعیّة، و یختصّ بالرسالة.

و قس علیها الولایة المقیّدة، فکلٌّ من النبوّة و الولایة من حیث هی صفةٌ مطلقةٌ، و من حیث استنادها إلی الأنبیاء و الأولیاء مقیّدةٌ. و المقیّد مقوّمٌ بالمطلق، و المطلق ظاهرٌ فی المقیّد. فنبوّة الأنبیاء کلّهم جزئیّات النبوّة المطلقة. و کذلک ولایة الأولیاء جزئیّات الولایة المطلقة.

و لکلٍّ من الأقسام الأربعة ختمٌ، أی مرتبةٌ لیست فوقها مرتبةٌ أخری و مقامٌ لانبیّ علی ذلک المقام و لاولیّ سوی الشخص المخصوص به، بل الکلّ یکون راجعا إلیه. و إن تأخّر وجود طینة صاحبه فانّه بحقیقته موجودٌ قبله.

و خاتم النبوّة المطلق_ة نبیّنا محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، و خاتم الولایة المطلقة أمیرالمؤمنین علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _(1). و النبوة المطلقة المقیّدة إنّما کملت و بلغت غایتها بالتدریج، فأصلها تمهّد بآدم _ علیه السلام _ و لم تزل تنمو و تکم_ل حت_ّی بل_غ کمالها إلی نبیّنا _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، و لهذا کان خاتم النبیّین. و إلیه الاشارة بما رُوی عنه _ علیه السلام _ : «مثل النبوّة مثل دارٍ معمورةٍ لم یبق فیها إلاّ موضع لبنةٍ، و کنت أنا تلک اللبنة»(2) _ أو لفظٌ هذا معناه _ .

و کذلک الولایة المطلقة المقیّدة إنّما تدرّجت إلی الکمال حتّی بلغت غایتها إلی المهدیّ

ص : 79

الموعود ظهوره الّذی هو صاحب الأمر فی هذا العصر و بقیّة اللّه الیوم فی بلاده و عباده _ صلوات اللّه و سلامه علیه و علی آبائه المعصومین _ .

فَلَمَّا نَهَضْتُ لِلِقَائِهِمَا قَالَ لِی: مَکَانَکَ. ثُمَّ وَجَّهَ إِلَی مُحَمَّدٍ وَ إِبْرَاهِیمَ، فَجَآءَا؛

فَقَالَ: هَذَا مِیرَاثُ ابْنِ عَمِّکُمَا یَحْیَی مِن أَبِیهِ، قَدْ خَصَّکُمَا بِهِ دُونَ إِخْوَتِهِ.

«النهوض»: القیام.

<قوله: «مکانک»، أی: اجلس مکانک.(1)>

<قوله: «ثمّ وجّه» أی: أرسل إلیهما رسولاً؛ یقال: وجّهه إلیه توجیها، أی: أرسله.

قوله: «هذا میراث ابن عمّکما». «المیراث»: اسمٌ من الارث، أصله موراث _ علی وزن مفعال _ ، . انقلبت الواو یاءً لانکسار ما قبلها.(2)> و «الارث» فی اللّغة: بمعنی البقاء، و منه قوله _ علیه السلام _ : «انّکم علی إرثٍ من أبیکم ابراهیم _ علیه السلام _ »(3)، أی: علی بقیّةٍ من بقایا شریعته. و فی الاصطلاح: استحقاق انسانٍ بموتٍ آخر بنسبٍ أو سببٍ شیئا بالأصالة. و هو بدلالة الأخبار عن الأئمّة الأطهار: ظاهریٌّ جسمانیٌّ _ و هو المال _ ،

و حقیقیٌّ روحانیٌّ _ و هو العلم، الّذی هو میراث الأنبیاء فی الحقیقة _ . و المراد هنا هو هذه الصحیفة المشتملة للأمرین ؛ فتبصّر !.

قوله _ علیه السلام _ : «قد خصّکما به»؛ خاصّة الشیء: ما یوجد فیه و لا یتجاوز غیره.

قوله _ علیه السلام _ : «دون اخوته»: الدون فی الأصل بمعنی انحطاط المکان _ یقال: هذا دون ذاک، <أی: أحطّ منه فی المکان _ ، ثمّ استعیر للتفاوت فی الأحوال و الرتب، ثمّ اتّسع

ص : 80

فیه فاستعمل فی کلّ تجاوز حدٍّ إلی حدٍّ و تخطّی حکمٍ إلی حکمٍ من غیر ملاحظة انحطاط أحدهما من الآخر، فجری مجری أداة الاستثناء؛ و هو ظرف لغو لتعلّقه بخصّکما. و المعنی: خصّکما به متجاوزا إخوته.

و «الإخوة»: جمع أخ، و لامه محذوفةٌ، و هی واوٌ. و تردّ فی التثنیة علی الأشهر، فیقال: «اخوان»، و یجمع علی «إخوان» أیضا.

و قی_ل: الأخ_وّة فی النسب، و الاخ_وان ف_ی الص_داقة ؛ و ه_و غل_طٌ، بل یقال فی الأنساب و الأصدقاء أخوّةٌ و إخوانٌ ؛ قال _ تعالی _ : « إنَّما المُؤْمِنونَ إخوَةٌ »(1)، لم یعن النسب ؛ و قال: «وَ لاَیُبدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبعُولَتِهِنَّ _ ... إلی قوله _ : أَو إِخوَانِهِنَّ»(2) و هذا فی النسب. قال الزجّاج: «أصل الأخ فی اللغة من التوخّی، و هو القصد و الطلب، فالأخ نسبیّا کان أو صدّیقا مقصده مقصد أخیه».(3)>

وَ نَحْنُ مُشْتَرِطُونَ عَلَیْکُمَا فِیهِ شَرْطا!،

فَقَالاَ: رَحِمَکَ اللَّهُ، قُلْ! فَقَولُکَ الْمَقْبُولُ.

فَقَالَ: لاَتَخْرُجَا بِهَذِهِ الصَّحِیفَةِ مِنَ المَدِینَةِ.

«الشرط»: الزام الشیء و التزامه فی البیع و نحوه، و الجمع «شروط». و قیل: الشرط: ما یلزم من عدمه العدم و لا یلزم من وجوده الوجود.

أقول: هذا لادخل له فی هذا المقام.

و «الفاء» فی قوله: «فقولک المقبول»: للسببیّة.

<و قوله: «لاتخرجا بهذه الصحیفة»، و فی نسخة ابن ادریس: «لاتخرجا هذه الصحیفة» بدون الباء، و الفرق بینهما _ کما هو المصرّح به فی کلام أهل العربیّة _ هو الفرق بین

ص : 81

قولهم: أذهب عمروٌ زیدا، و: ذهب عمروٌ بزیدٍ، من أنّ مؤدّی الأولی إذهاب عمروٍ لزیدٍ _ س_واءٌ ذهب مع_ه أم لا _ ، و م_ؤدّی الثانیة مصاحبتهما فی الذهاب. قال بعض الأعلام: «و علی هذا یکون قوله _ علیه السلام _ علی الروایة المشهورة أدلّ و أنصّ و أصرح فی عدم خروجها من المدینة مع «الصحیفة منه» علی روایة ابن ادریس، بل علی هذه الروایة إنّما یدلّ علی عدم اخراج الصحیفة منها لا علی عدم خروجهما منها. و المقام یقتضی المنع منهما _ کما لایخفی _ ».

و ظنّی انّ الق_رائن إنّم_ا تدلّ علی معن_ی المستفادّ من عبارة ابن ادریس، لأنّ قوله _ علیه السلام _ : «هذا میراث ابن عمّکما _ إلی آخره _ » ظاهرٌ فی(1) أنّ المراد نهیهما عن اخراجها؛ و أمّا نهیه لهما عن الخروج فقد استفید من دلیلٍ خارجٍ، و یتضمّنه هذا الکلام ضمنا(2)>.

قَالاَ: وَ لِمَ ذَاکَ؟

قَالَ: إِنَّ ابْنَ عَمِّکُمَا خَافَ عَلَیْهَا أَمْرا أَخَافُهُ أَنَا عَلَیْکُمَا؛

قَالاَ: إِنَّمَا خَافَ عَلَیْهَا حِینَ عَلِمَ أَنَّهُ یُقْتَلُ!،

فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : وَ أَنْتُمَا فَلاَتَأْمَنَّا، فَوَاللَّهِ إِنِّی لاَءَعْلَمُ أَنَّکُمَا سَتَخْرُجَانِ کَمَا خَرَجَ وَ سَتُقْتَلاَنِ کَمَا قُتِلَ!.

فَقَامَا وَ هُمَا یَقُولاَنِ: لاَحَولَ وَ لاَقُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ العَلِیِّ الْعَظِیمِ.

قال الفاضل الشارح: «حین علم، أی: وقت علمه ؛ فالجملة مضافٌ إلیها، و هی فی تأویل المفرد، و محلّها الجرّ. قال أبوح_اتم: و غلّط کثی_رٌ من العلم_اء، فجعل_وا حین بمعنی حیث. و الصواب أن یقال: حیث _ بالمثلّثة _ ظرف مکانٍ، و حین _ بالنّون _ ظرف زمانٍ ؛ فیقال: قمتُ حیث قمتَ، أی: فی الموضع الّذی قمت فیه ؛ و اذهب حیث شئت، أی: إلی أیّ

ص : 82

موضعٍ شئت. و أمّا حین _ بالنون _ ، فیقال: قمتُ حین قمتَ، أی: فی ذلک الوقت، و لایقال: حیث خرج الحاجّ _ بالمثلّثة _ . و ضابطه انّ کلّ موضعٍ حسن فیه أین و أیّ، اختصّ به حیث _ بالمثلّثه _ ؛ و کلّ موضع حسن فیه إذا و لمّا و یوم و وقت، اختصّ به حین _ بالنون _ »(1)؛ انتهی.

أقول: لایخفی علی المتتبّع انّ کلّ واحدٍ من «الحین» و «حیث» یُستعمل فی معنی الآخر، فلاغلط یلزم علی العلماء.

قوله _ علیه السلام _ : «فلا تأمنّا». «الفاء» إمّا زائدةٌ مطلقا _ کما قاله الأخفش _ ، أو مقیّدٌ بکون الخبر أمرا أو نهیا _ کما قاله جماعةٌ _ ؛ و إمّا عاطفةٌ لا زائدة، إمّا بتقدیر أمّا فیکون التّقدیر: «أمّا هو فقتل، و أمّا أنتما فلاتأمنّا» ؛ هذا علی القول بلزوم التفضیل فیها _ کما هو مذهب بعضهم _ . و کان تکرارها متروکا استغناءً عنه بذکر القسم الآخر ؛

و أمّا علی قول من أنکر لزوم التّفضیل لم یحتج إلی هذا التقدیر ؛ و إمّا بتقدیر خبرٍ للمبتدأ، أی: «و أنتما مثله، فلاتأمنّا».

<و یجوز الاستدلال به علی ما ذهب إلیه الأخفش من جواز ادخال الفاء علی الخبر و إن لم یکن المبتدأ متضمّنا لمعنی الشرط(2)>.

قوله : «و هما یقولان لاحول و لاقوّة إلاّ باللّه العلیّ العظیم». الجملة فی محلّ النصب علی الحال، أی: فقاما قائلین. <المشهور انّ «الحول» بمعنی القوّة، فالجملة الثانیة تأکیدٌ للأولی. و روی فی تفسیرها عن علیٍّ _ علیه السلام _ : «انّ الحول بمعنی الحائل و المانع»(3)، أی: لاحائل عن المعاصی و لا قوّة علی الطاعات إلاّ باستعانةٍ منه _ تعالی _(4)>.

قال الفاضل الشارح: «ولک فی الاسمین من لاحول و لا قوّة خمسة أوجه من الاعراب:

ص : 83

فتحهما ، و رفعهما، و فتح الأوّل و نصب الثانی، و فتح الأوّل و رفع الثانی، و رفع الأوّل و فتح الثانی. و استشکل الاستثناء علی الوجه الأوّل من جهة أنّه راجعٌ فی المعنی إلی الجملتین و لایصحّ لفظا، لأنّ «إلاّ» الواحدة لایستثنی بها من شیئین. قال ابن الحاجب: و الأشبه أن یقال: انّ الحول و القوّة لمّا کانا بمعنیً، صحّ رجوع الاستثناء إلیهما، لتنزّلهما منزلة شیءٍ واحدٍ. و قال غیره: هو من باب الحذف، مثل: ما قام وقعد إلاّ زیدٌ. أی: لاحول إلاّ باللّه و لا قوّة إلاّ باللّه. و ما قاله ابن الحاجب هو تفسیر بعض اللغوییّن: إنّ الحول هو القوّة، و القوّة هی الحول، و(1) کلاهما مترادفان»(2)؛ انتهی.

أقول: و المعنی أنّ کلّ حولٍ حوله و کلّ قوّةٍ قوّته، کما انّ کلّ شأنٍ شأنه و کلّ فعلٍ فعله مع علوّه و غایة عظمته. فهو مع غایة تجرّده و نهایة تقدّسه عن جمیع الأکوان لا یخلو منه شیءٌ من الأکوان ؛ کما قال إمام الانس و الجان علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ : «مع کلّ شیءٍ لا بمقارنةٍ و غیر کلّ شیءٍ لابمزایلة»(3)؛ کما قال المحقّق الطوسی _ رحمه اللّه تعالی _ ، و سیجیء تحقیق ذلک مستوفا _ إن شاء اللّه تعالی _ .

فَلَمَّا خَرَجَا قَالَ لِی أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : یَا مُتَوَکِّلُ، کَیْفَ قَالَ لَکَ یَحْیَی: إِنَّ عَمِّی مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ ابْنَهُ جَعْفَرا دَعَوَا النَّاسَ إِلَی الْحَیَاةِ وَ نَحْنُ دَعَونَاهُمْ إِلَی الْمَوتِ!

قُلْتُ: نَعَمْ _ أَصْلَحَکَ اللَّهُ _ !، قَدْ قَالَ لِی إِبْنُ عَمِّکَ یَحْیَی ذَلِکَ.

«کیف» فی محل النصب علی الحالیّة، لأنّ الواقع بعد القول یستغنی به. و صاحب الحال «یحیی»، و العامل فیها «قال»؛ أی: علی أیّ حالةٍ قال لک یحیی ذلک ؟، معبّرا بهذه العبارة أم بغیرها؟؛ فکان الجواب: «نعم!، قال ذلک»، أی: بهذه العبارة.

ص : 84

فَقَالَ: یَرحَمُ اللَّهُ یَحْیَی!، إِنَّ أَبِی حَدَّثَنِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ _ أَخَذَتْهُ نَعْسَةٌ وَ هُوَ عَلَی مَنْبَرِهِ، فَرَءَا فِی مَنَامِهِ رِجَالاً یَنْزُونَ عَلَی مَنْبَرِهِ نَزْوَ الْقِرَدَةِ یَرُدُّونَ النَّاسَ عَلَی أَعْقَابِهِمُ القَهْقَرَی. فَاسْتَوَی رَسُولُ اللَّهِ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ _ جَالِسا وَ الحُزْنُ یُعْرَفُ فِی وَجْهِهِ.

قال الفاضل الشارح: «قوله: «یرحم اللّه یحیی» تعریضٌ بخطائه و جنایته فی هذا القول ؛ و الأصل: أخطأ و بئس ما قال، لکنّه عدل إلی الترحّم علیه تحفّیا به و تحنّنا علیه _ ... إلی آخر قوله _ »(1).

أقول: صرف اللفظ عن معناه بغیر دلیلٍ قطعیٍّ غیر مجوّزٍ عند أرباب العقول ؛ و قول یحیی: «انّ عمّی محمّد بن علی و ابنه جعفرا دعواالناس إلی الحیاة، و دعوناهم إلی الموت» لایدلّ علی خطائه _ کما فهمه الشارح الفاضل _ ، لأنّ التوجیه مقدّمٌ علی الجرح _ کما هودأب القوم _ ، و المرویّ فی الأحادیث. فالدعاء _ و هو: «یرحم اللّه» _ فی مکانه؛ فتأمّل تفهم !.

قوله: «أخذته نعسةٌ»: تائه للوحدة.

و «النعاس»: فتورٌ یتقدّم النوم. قال فی الصحاح: «الوسن النعاس و السنة مثله»(2). و النعاس هو فتورٌ یتقدّم النوم. و قد فرّقوا بینهما و قالوا: النعاس أوّل النوم، ثمّ الوسن و هو ثقل النعاس، ثمّ الترنیق _ و هو مخالطة النع_اس العین _ ، ثمّ الکری و الغمض _ و هو أن یکون الانسان بین النائم و الیقظان _ ، ثمّ التغفیق _ بالغین المعجمة و بعدها فاء، و هو النوم _ ، ثمّ الهجوع، و الهجود _ و هو النوم الغرِق _ ، ثمّ النشیج _ و هو أشدّ النوم _ .

ص : 85

و «المنبر» _ بکسر المیم _ : المرقاة، مأخوذٌ من نبر الشیء: إذا رفعه. سمّی بذلک لارتفاعه.

قوله: «ینزون» أی: یَثِبُون، من نزا الفحل نزوا _ من باب قتل _ . و نَزَوَانا _ بالتحریک _ : إذا وثب. «نزو القردة» أی: مثل نزو القردة، فحذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه.

<و «القردة» _ کعنبة _ : جمع قِرْد _ بالکسر و السکون _ ، و هو حیوانٌ خبیثٌ معروفٌ(1)>.

قوله _ علیه السلام _ : «یردّون الناس علی أعقابهم القهقری»، أی: یجعلونهم مرتدّین فی دینهم القهقری، و هو المشی إلی خلفٍ من غیر أن یعید وجهه إلی جهة مشیه ؛ و هو مفعولٌ مطلقٌ. و الأصل یردّونهم ردّ القهقری، فحذف المصدر و أنیب عنه لفظٌ دالٌّ علی نوعٍ منه. لأنّهم فی زمن الجاهلیّة کانوا کفرةً و قد شرّفهم الاسلام الظاهریّ فی زمن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ <و بعد موته _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ رجعوا إلی کفرهم الأصلیّ بحکم قوله _ علیه السلام _ : «ارتدّ الناس کلّهم بعد النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ إلاّ ثلاثةٌ»(2)(3)>.

قوله: «فاستوی جالسا»، أی: استقرّ. و «جالسا» حالٌ مبیّنةٌ لهیئة الفاعل. و «الجلوس» قیل: هو خلاف القعود(4)؛ و قیل: خلاف القیام، فهوأعمّ من القعود، و قد یستعملان بمعنیً واحدٍ و هو الکون و الحصول ؛ و منه یقال: جلس متربّعاً و قعد متربّعا، أی: حصل و تمکّن.

قوله _ علیه السلام _ : «و الحزن یُعرف فی وجهه»: «الحزن» _ بضمّ الحاء المهمله و سکون الزاء المعجمة و محرّکة _ : الهمّ؛ و الجمع: أحزان. یقال: حزن _ کفرح _ و تحزّن و احتزن ؛ و حزنه و أحزنه: جعله حزینا ؛ و حزنه: جعل فیه حزنا، فهو محزونٌ و حزینٌ.

<و عرّفه الحکماء بانفعال النفس عن توارد المکروهات أو تخیّلها. قالوا: «و هذه

ص : 86

الإنفعال کیفیّةٌ تتبعها حرکة الروح إلی الداخل قلیلاً قلیلاً هربا ممّا ذکر». و فرّقوا بینه و بین الهمّ، فقالوا: «الهمّ ما تتبعه حرکة الروح إلی الداخل و الخارج لحدوث أمرٍ یتصوّر فیه خیرٌ متوقّعٌ و شرٌّ منتظر، فهو مرکّبٌ من رجاءٍ و خوفٍ، فأیّهما غلب علی الفکر ترکن الروح إلی جهته، فللخیر المتوقّع إلی الخارج و للشرّ المنتظر إلی الداخل ؛ فلذلک قیل: إنّه جهادٌ فکریٌّ».

و قیل: «الحزن أسفک علی مافات، و یرادفه الهمّ ؛ و الهمّ علی مالم یأت، و یرادفه الحزن»(1)(2)>.

و قیل: «انّه سقم القلب عن استیلاء ألم الهموم».

و قال مرتاضٌ: «هو ألم الباطن عن مصادفة ما لایلائم».

و قیل: «هو انکسار القلب بصدمات الشدائد».

و قیل: «انّه أثر ضربانٍ یتولّد منه البکاء الدائم و التأوّه اللازم».

و قیل: «هو ما إذا سکن فی بیت قلبٍ لم یرض أن یسکنه غیره!»(3).

و قال عارفٌ: «الحزن حمی الروح إن کان لأجل الخلق، و نور القلب إن کان لأجل الحقّ».

و قیل لمحمّد بن خفیف: «ما علامة الحزن ؟

فقال: ارسال الدموع علی الخدود و طلب الأمان من المعبود».

و قیل: «بکاء الحزن یعمی و بکاء الشوق یجلی البصر ؛ قال _ سبحانه _ : « وَ ابیَضَّت عَینَاهُ مِن الحُزنِ فَهُو کَظِیمٌ»(4)»(5).

و الحقّ انّه ألمٌ نفسانیٌّ یعرض من فوت مطلوبٍ أو فقد محبوبٍ أو الخوف من مکروهٍ.

ص : 87

و عدّه بعض المحقّقین من رذائل الشهوة من طرف التفریط ؛

و فیه نظرٌ!، فانّ الباعث علیه إن کان شدّة الشوق إلی المشتهیات _ فیحزن لفقدها أو فوتها _ کان من رذائل الشهوة، لکن کونه من جانب التفریط ممنوعٌ، بل هو من نتایج الشره؛

و إن کان باعثه المیل إلی مقتضیات الغضب _ فیحزن علی فوت ما یمیل إلیه قلبه من الاستیلاء و الغلبة علی الخصم أو الانتقام أو الکبر أو التعزّز أو غیرها _ کان من رذائل الغضب ؛

و إن بُنی الأمر علی تربیته علی صغر النفس وضعفها کان الأوّل أیضا منها من جانب التفریط و تعمیم المعروض بالنسبة إلی الخوف مع ذکر القوم له، لأنّه قد یکون حزنه من حصول أمرٍ متوقّعٍ فیه أثر السوء ؛

فمن حیث حصول تشویش الخاطر أو الاضطراب بذلک یسمّی خوفا؛

و من حیث حصول الهمّ و الغمّ و التضجّر و السأم یسمّی حزنا؛ و إن کان هذا متفرّعا علی ذلک. علی أنّ الخوف إنّما یُستعمل فیما یحتمل العدم و الحزن أعمّ، إذ یشمل ما یتیقّن _ کالّذی یأکل ولده السمّ المهلک _ .

و من جملة هذا القسم من الحزن کلّ حزنٍ یترتّب علی الخوف الممدوح ، إذ لایمکن حصول الخوف بدون الحزن. و لو لم یعمّم بما ذکرناه شمله أیضا، فانّ محبوب أهل الدنیا و مطلوبهم شهواتها، و محبوب أهل الآخرة و مطلوبهم لذّاتها من لقاء اللّه و الاستغراق فیه و الإعراض عن الدنیا بالکلّیّة و عدم الهمّ بفواتها. و فی أخبار داود: «یا داود! مالأولیائی _ ... _ أن یکونوا روحانیّین لایغتمّون»(1) ،کما قال _ تعالی _ : «ألاَ إِنَّ أَولِیآءَ اللَّهِ لاَخَوفٌ عَلَیهِمْ وَ لاَ هُم یَحزَنُونَ»(2). مع أنّ الحزن _ کما قال بعضٌ _ لیس أمرا طبیعیّا للنفس، بل ملکةٌ

ص : 88

حادثةٌ عن سوء اختیارها، لأنّ کلّ محزونٍ علی فقد شیءٍ یزول حزنه بیسیرٍ من الأوقات و یتبدّل بالسرور، و لو کان طبیعیّا لکان حاصلاً لکلّ أحدٍ، إذ لا بدّ من فقد محبوبٍ له.

ثمّ انّ ما أشبه حاله بمن دعا فی جماعةٍ إلی دعوةٍ فی مجلسٍ مشتملٍ علی صنوف النفائس و الشمائم الطیّبة لیتفرّج الأصناف المدعوّون برؤیتها و ینتفعوا من روائحها خاصّةً، فکان یأخذها کلٌّ منهم ساعةً للتفرّج و الاستشمام و یودعها إلی آخر، فلوأخذها أحدهم و طمع فی تملّکه و اغتمّ من أخذ آخر منه، نُسب إلی الجنون و خفّة العقل!. فالعاقل لایصرف عمره فی تحصیل ما یحزن علی فقده بعد علمه بأنّه یصیر مفقودا، و لایعلّق قلبه به مع حصوله له، بل یهتمّ فی تحصیل الباقیات الّتی لاتفنی و اللذّات الّتی لیس لها انتهاءٌ؛ و لنعم ما قیل:

وَ مَن سَرَّهُ أَن لایَرَی مَا یَسوءهُ فَلایتَّخذ شَیئا یخَافُ لَه فَقدُ

تبصرةٌ

اعلم! انّ للانسان حالتین: حالة تسمّی النوم؛ و حالة تسمّی الیقظة.و فی کلا الحالین جعل اللّه له ادراکا یدرک به الأشیاء یسمّی تلک الادراکات فی الیقظة حسّا و یسمّی فی النوم حسّاً مشترکا. فکلّ شیءٍ یبصره فی الیقظة تسمّی رؤیةً و کلّ ما یبصره فی النوم یسمّی رؤیا _ مقصورا _ .

و جمیع ما یدرکه الانسان فی النوم فهو ممّا ضبطه فی حال الیقظة من الحواسّ الظاهرة؛ و هو علی ضربین:

إمّا ماأدرک صورته فی الحسّ ؛

و إمّاما أدرک اجزاء صورته الّتی أدرکها فی النوم بالحسّ. لابدّ من ذلک، فان نقصه شیء من ادراک الحواسّ فی أصل خلقته، فلم یدرک فی الیقظة ذلک الأمر الّذی فقد المعنی الحسّی الّذی یدرک به فی أصل خلقته ؛ فلایدرکه فی النوم أبدا. فأصل الحسّ و الادراک به فی الیقظة و الخیال یقع فی ذلک.

و تحقیق ذلک عل_ی قواعد الحکماء و الأطبّاء: أنّ الروح الحیوانی _ و هو الجوهر

ص : 89

البخاری الحاصل من لطیف الأخلاط الأربعة، الّذی بسببه یحصل للأعضاء قوّة الحسّ و الحرکة _ إذا انتشر فی جمیع أجزاء البدن _ باطنه و ظاهره _ حصل بسببه الحسّ و الحرکة ؛ و هذا هو الیقظه ؛

و إن بقی فی الباطن و لم یتّصل إلی الظاهر تعطّلت الحواسّ الظاهرة ؛ و هذا هو النوم.

فالموت و النوم أخوان مشترکان فی تعطیل الحواسّ الظاهرة، إلاّ أنّهما یختلفان فی أنّ الموت هو تعطیل الحواسّ الظاهرة و الباطنة جمیعا، بخلاف النوم، فانّه مختصٌّ بتعطیل الحواسّ الظاهرة.

<و بقاؤه فی الباطن یکون لأسبابٍ:

منها: طلب الاستراحة عن کثرة الحرکة ؛

و منها: تحلّله بسبب الأفعال الکثیرة الصادرة من الحواسّ، فتشتغل الطبیعة بنضج الغذاء لیستمدّ الروح من لطیفه ؛

و منها: انسداد المجاری، فانّ الانسان إذا شرب الشراب مثلاً تصاعدت أبخرته من المعدة إلی الدماغ و نزلت إلی الأعصاب، فأمتلأت المجاری و انسدّت، فلایقدر الروح علی النفوذ _ کما ینبغی _ . و ربما کان أکل الطعام موجبا للنوم لهذا السبب. فاذا بقی الروح فی الباطن و رکدت الحواسّ بقیت النفس فارغةً من شغل الحواسّ، لأنّها لاتزال مشغولةً بالتفکّر فیما تورده الحواسّ علیها. فاذا وجدت فرصة الفراغ و ارتفعت عنها الموانع اتّصلت بالجواهر الروحانیّة الشریفة من عالم الملکوت الّتی فیها نقوش جمیع الموجودات _ کلّیةً و جزئیّةً _ ممّا(1) کان و ما یکون و ما هو کائنٌ، و هی المسمّاة بالکتاب المبین و أمّ الکتاب و اللوح المحفوظ. فانتقشت بحسب استعدادها بما فیها من صور الأشیاء لاسیّما ماناسب أغراضها و کان مهمّا لها، فانّ النفس بمنزلة مرآةٍ ینطبع فیها کلّ ما قابلها من مرآةٍ أخری عند حصول الأسباب و ارتفاع الحجاب بینهما. و الحجاب هنا اشتغال النفس بماتورده الحواسّ، فاذا

ص : 90

ارتفع ظهر فیها من تلک المرائی ما یناسبها و یحاذیها.

فهذا هو سبب الرؤیا الصادقة.

و هی إمّا صریحةٌ، فتستغنی عن التأویل _ و هی الّتی لم تتصرّف فیها المتخیّلة الحاکیة للأشیاء بتمثیلها _ ؛

و إمّا خفیّةٌ _ و هی ما حکته المتخیّلة بصورةٍ مناسبةٍ له، فانّ النفس إذا انقش فیها معنیً رکّبت المتخیّلة صورةً لذلک المعنی تناسبه، فترسلها إلی الحسّ المشترک، فتصیر مشاهدةً . و هذه الرؤیا هی المفتقرة إلی التأویل، و نظر المعبّر فی الاستدلال بتلک الصورة علی ذلک المعنی.

و کثیرا ما تحکی المتخیّلة عن تلک الصورة حکایةً أخری و تنقلها إلی صورٍ کثیرةٍ حتّی یعجز المعبّر عن ادراک تلک الانتقالات. و سببه استیلاء قوّة التخیّل و تعوّدها للترکیبات الّتی لا أصل لها. و لهذا لایُعتمد علی رؤیا الکذوب و الشاعر، لأنّ مخیّلتهما اعتادت تخیّل الصور الّتی لاوجود لها و اختراعَها.

و قد تکون للرؤیا أسباب أخر:

أحدها: إنّ الصور المحفوظة فی خزانة الخیال تظهر وقت النوم فی لوح الحسّ المشترک، لفراغه حینئذٍ؛ لانّه وقت الیقظة مشغولٌ بالصور الّتی تؤدّیها إلیها(1) الحواسّ.

الثانی: إنّ القوّة المفکّرة ربما رکّبت صورا حال الیقظة، إمّا بسبب اشتیاقها إلی شیءٍ، أو لغمّها لفوات شیءٍ و توقّع مکروهٍ، فتظهر تلک الصور فی حالة النوم فی الحسّ المشترک.

الثالث: إنّ مزاج روح القوّة المتخیّلة إذا تغیّر تخیّل أفعالاً بحسب ذلک التغیّر، مثلاً إذا استولت علیه الحرارة فانّه یری النیران، و إذا استولت البرودة رأی الثلج، و إذا استولت الرطوبة رأی الأمطار و نحوها، و إذا استولت الیبوسة رأی کأنّه یطیر فی الهواء، و إذا استولی علیه البخار السوداوی رأی الظلمة.

ص : 91

و کلّ رؤیا یکون سببها أحد هذه الأشیاء فهی أضغاث الأحلام الّتی لایلتفت إلیها(1)>.

ثمّ اعلم ! أنّ النوم و الموت مشترکان أیضا فی بقاء المدارک الباطنیة للنفس الناطقة الانسانیّة _ کالعقل و الوهم و الخیال _ . و تحقیق ذلک: انّ العوالم علی تکثّرها ثلاثةٌ؛ و المدارک الانسانیّة علی شجونها ثلاثهٌ ؛ و الانسان بحسب غلبة کلّ واحدةٍ منها یقع فی عالمٍ من هذه العوالم و النشآت ؛

فبالحسّ یقع فی عالم الدنیا، و به ینال الصور الحسّیّة الکائنة الفاسدة الملذّة و المولمة بحسب الملائمة و المنافرة ؛

و بالقوّة الباطنة الجزئیّة یقع فی النشأة الثانیة الّتی هی عالم الصور الأخرویّة المنقسمة إلی الجنّة و الجحیم ؛

و بالقّوة الباطنة العقلیّة یقع فی النشأة الثالثة الّتی هی عالم الصور العقلیّة الإلآهیّة الأفلاطونیّة.

فالناس أصنافٌ ثلاثة:

أهل الدنیا، و هم أهل الحسّ، کالانعام و البهائم أو أضلّ سبیلاً _ کما فی قوله:«أُولَئِکَ کَالأَنعَامِ»(2)،«بَل هُم أَضَلُّ سَبِیلاً»(3) _ ؛

و أهل الآخرة، و هم الصلحاء أهل الإعتقادات التقلیدیّة الظنّیّة الخیالیّة ؛

و أهل اللّه، و هم العرفاء باللّه و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر ؛ کما وقع فی الحدیث: «الدنیا حرامٌ علی أهل الآخرة، و الآخرة حرامٌ علی أهل الدنیا، و هما حرامان علی أهل اللّه»(4).

ص : 92

تکملةٌ

للرؤیا مکانٌ، و محلٌّ، و حالٌ. فحالها النوم، و هو الغیبة عن المحسوسات الظاهرة الموجبة للراحة _ کما ذکرناه لک _ .

و هو علی قسمین:

قسم انتقالٍ، و فیه بعض راحةٍ أو نیل غرضٍ أو زیادة تعبٍ ؛

و القسم الآخر قسم راحةٍ خاصّهٍ، و هو النوم الخالص الصحیح الّذی ذکر اللّه أنّه جعل راحةً لما تتعب فیه هذه الآلآت و الجوارح و الأعضاء البدنیّة فی حال الیقظة، و جعل زمانه اللیل.

و أمّا قسم الانتقال فهو النوم الّذی معه الرؤیا، فتنقل هذه الآلآت من ظاهر الحسّ إلی باطنه لیری ما تقرّر فی خزانة الخیال الّذی رفعت إلیه الحواسّ ما أخذته من المحسوسات. فبحسب تمامیّة الحواسّ و نقصانها تمامیّة ما فی الخزانة و نقصانه. و للّه تجلّیً فی هذه الخزانة فی صورةٍ طبیعیّةٍ بصفاتٍ طبیعیّةٍ، مثل قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «رأیت ربّی فی صورة شابٍّ»(1).

و ه_و ما یراه النائم فی نومه من المعانی فی صورة المحسوسات، لأنّ الخیال هذه حقیقته أن یجسّد ما لیس من شأنه أن یتجسّد. و ذلک لأنّ حضرته یعطی ذلک.

و ما ثمّ فی طبقات العالم من یعطی الأمر علی ما هو علیه سوی هذه الحضرة الخیالیة، فانّها تجمع بین النقیضین و فیها تظهر الحقائق علی ما هی علیه.

و إنّما سمّینا هذه الحالة بالانتقال، لأنّ المعانی تنتقل من تجریدها عن الموادّ إلی لباس الموادّ کظهور الحقّ فی صورة الأجسام و العلم فی صورة اللبن و ما أشبه ذلک.

و الأوّل فی حال الیقظة، و الثانی فی حال النوم؛ و لهذا لا تعبیر فی الأوّل بخلاف الثانی.

ص : 93

و إن ارتقی الانسان فی درج المعرفة علم أنّه نائمٌ فی حال الیقظه أیض_ا، و لذلک ذک_ر اللّه أم_ورا واقع_ةً ف_ی الحسّ و ق_ال: «فَاعتَبِرُوا»(1) ؛ و قال «إِنَّ فِی ذَلِکَ لَعِبرَةٌ»(2)؛ أی: جوّزوا و اعبروا مّما ظهرلکم من ذلک إلی علم ما بطن. و قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «الناس نیامٌ، فاذا ماتوا انتبهوا و لکن لایشعرون»(3). و هذا العالم کلّه نومٌ و یقظةٌ.

و التحقیق انّ صور العالم للحقّ من الاسم الباطن صور الرؤیا للنائم، و التعبیر فیها کون تلک الصورة أحواله، فلیس غیره ؛ کما أنّ صور الرؤیاء أحوال الرائی لاغیره؛ فما رأی إلاّ نفسه، فهذا قوله: «انّه ما خلق السّموات و الأرض و ما بینهما إلاّ بالحقّ»(4)؛ و هو عینه، و هو قوله فی حقّ العارفین: «وَ یَعلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الحَقُّ المُبِینُ»(5)، أی: الظاهر، فهو الواحد الکثیر، فهذا معنی قولنا فی التقسیم: انّ قسم الانتقال. قیل لأبی سعید الخزّاز: «بم عرفت اللّه ؟

قال: بجمعه بین الضدّین»(6). فکلّ عینٍ متّصفةٍ بالوجود فهی لا هی، فالعالم کلّه هو لا هو و الحقّ الظاهر بالصورة هو لا هو، فهو المحدود الّذی لایحدّ و المرئیّ الّذی لایری.

و ما ظهر هذا الأمر إلاّ فی هذه الحضره الخیالیة _ کما لایخفی علی ذوی البصیرة _ .

و أم_ّا القسم الآخر من النوم فهو قسم الراحة، و هو الّذی لایری فیه رؤیا، فهو لمجرّد الراحة البدنیّة لاغیر. و هذا هو حال الرؤیا.

و بقی معرفة المکان و المحلّ ؛

ص : 94

فأمّا المحلّ فهو هذه النشأة العنصریّة الحیوانیّة خاصّةً لایکون للرؤیا محلٌّ غیرها، فلیس للملک رؤیا ؛ و محلّها فی العالم الإلآهیّ الاستحالات فی صور التجلّی.

أمّا المکان فهو ما تحت مقعّر فلک القمر خاصّةً أو ما تحت مقعّر فلک الکواکب الثابتة أو الأطلس .

هذا هو النوم الکائن المعروف فی العرف.

و أمّا علی طریقة العرفاء: فهو عالم المثال _ کما عرفت هذا _ .

<و قد روی رئیس المحدّثین عن زرارة عن أحدهما _ علیهما السلام _ قال: «أصبح رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یوما کئیبا حزینا، فقال له علیٌّ _ علیه السلام _ : ما لی أراک یا رسول اللّه کئیبا حزینا؟

فقال: و کیف لا أکون کذلک و قد رأیت فی لیلتی هذه أنّ بنیتمیم و بنی عدیّ و بنی أمیّة یصعدون منبری هذا یردّون الناس عن الاسلام القهقری ! ؛ فقلت: یا ربّ فی حیاتی أو بعد موتی؟

فقال: بعد موتک!».

و لاتنافی بین الروایتین، لجواز وقوع الرؤیتین(1)>.

فَأَتَاهُ جِبْرِیلُ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ بِهَذِهِ الاْآیَةِ:«وَ مَا جَعَلْنَ_ا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُم فَمَا یَزِیدُهُم إِلاَّ طُغْیَانَا کَبِیرا»؛ یَعْنِی: بَنِی أُمَیَّةَ.

<«جبرئیل»، فیه لغاتٌ: جبرئیل _ بوزن قنشلیل(2) _ ؛ و جبرئل _ بحذف الیاء _ ؛ و جبریل _ بحذف الهمزة _ ؛ و جَبریل _ بوزن قندیل _ ؛ و جبرالّ _ بلامٍ مشدّدةٍ _ ؛ و جبرائیل

ص : 95

_ بوزن جبراعیل _ ؛ و جبرائل _ ؛ بوزن جبراعل _ . و ما أحسن قول صاحب الکشاف: «عجمیٌّ فالعبوا به ماشئتم !»(1)>.

قیل: هو مرکّبٌ من «جبر» _ و هو العبد _ ، و «إیل» _ و هو اللّه بالسریانیّة _ ، فمعناه علی هذا: عبداللّه أو صفوته. و هو المسمّی بروح القدس و المؤیّد بالقاء الوحی إلی الأنبیاء.

و أمّا کیفیة انزال الوحی علی النبیّین _ سلام اللّه علیهم أجمعین _ علی ما هو الدائر علی ألسنة المفسّرین و غیرهم من المتکلّمین ؛ فهو انّ المراد من انزال الوحی انّ جبرئیل _ علیه السلام _ سمع فی السماء کلام اللّه _ تعالی _ فنزل به علی الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و هذا کمایقال: «نزلت رسالة الأمیر من القصر»، و الرسالة لا تنزل، و لکن المستمع سمع الرسالة فی علوٍّ فنزل بها و یؤدّیها فی سفلٍ؛ و قول الأمیر لایفارق ذاته، و لکن السامع یسمعه و یؤدّی بلفظ نفسه.

و ربما استشکل بعضهم هذا _ أی: سماع جبرئیل کلام اللّه، سیّما القائل بأنّ کلامه لیس من جنس الأصوات و الحروف _ ؛

فأجابوا عنه:

أمّا المعتزلة فبأنّه یخلق اللّه أصواتا و حروفا علی لسان جبرئیل، و هذا معنی الکلام عندهم ؛

و أمّا الأشاعره فتارةً بانّه یحتمل أن یخلق اللّه له سماعا لکلامه، ثمّ أقدره علی عبارةٍ یعبّر بها عن ذلک الکلام ؛

و تارة بأنّه یجوز أن یخلق اللّه فی اللوح المحفوظ کتابةً بهذا النظم المخصوص یقرأ جبرئیل _ علیه السلام _ فحفظه ؛

و تارةً بتجویز أن یخلق أصواتا مقطّعةً بهذا النظم المخصوص فی جسمٍ مخصوصٍ، فتلقّفه جبرئیل و یخلق له علما ضروریّا بأنّه هو العبارة المؤدّیة لمعنی ذلک الکلام القدیر. هذا

ص : 96

خلاصة ما ذکروه فی هذا المقام.

و طائفةٌ استدلّوا علی کون الملائکة أجساما متحیّزةً بأنّ وصف القرآن بالنزول _ الّذی لایتّصف به إلاّ المتحیّز بالذات دون الأعراض و سیّما غیرالقارّ منها، کالأصوات _ إنّما هو بتبعیّة محلّه، سواءٌ أخذ حروفا ملفوظةً أو معانی محفوظةً. و هو الملک الّذی یتلقّف الکلام من جانب الملک العلاّم تلقّفا سماعیّا؛ أو یتلقّی القرآن تلقّیا قلبیّا؛ أو یتحفّظه من اللوح المحفوظ ثمّ ینزل به علی الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

و لا یتمشّی ذلک إلاّ علی القول بتجسّم الملائکة، و هذا هو مسلک أرباب الجدل و التخیّل دون أصحاب البصیرة و التحصیل.

و أمّا علی مسلک هؤلاء و ممشاهم من القول بما هو صریح الحقّ و ما هو علیه کافّة الحکماء الإلآهیّین و الربّانیّون من الإسلامیة، فهو _ کما سیجیء فی دعائه علیه السلام علی حملة العرش _ : انّها علی قبائل: علویّاتٌ و سفلیّاتٌ؛ سماویّاتٌ و أرضیّاتٌ؛ مجرّدات و مادّیات ؛ و المجرّدات علی أنواعٍ. و کلٌّ منها علی أنواعٍ شتّی لایعلم أعدادها و لا أنواعها إلاّ اللّه _ تعالی _ ؛ کما قال _ تعالی _ : «وَ مَا یَعلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُو»(1).

و قد تقرّر فی محلّه إنّ کلام اللّه لیس مقصورا علی ما هو من قبیل الأصوات و الحروف، و لا علی ما هو من قبیل الأعراض مطلقا _ ألفاظا کانت أو معانی _ ، بل کلامه و متکلّمیّته یرجع إلی ضربٍ من قدرته و قادریّته، و له فی کلّ عالمٍ من العوالم العلویّة و السفلیّة صورةٌ مخصوصةٌ.

و طائفةٌ أخری اقتصروا علی القول بالتلاقی الروحانی و الظهور العقلانی فی ظهوره بین النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و الملک الحامل للوحی، فسمّوا ظهوره العقلانی لنفوس الأنبیاء _ علیهم السلام _ «نزولاً»، تشبیها للهبوط العقلیّ بالنزول الحسّی و الاعتقال الروحانیّ بالإتّصال المکانی، فیکون قولنا: «نزل الملک» استعارةً تبعیّةً.

ص : 97

و الحقّ انّ کلا القولین زیغٌ عن طریق الصواب وحیدٌ عمّا فیه هدی لأولی البصائر و الألباب، و شقّا لعصا الأمّة المرحومة یفرّقها المفرّقة و أحادیثها النبویّة المتواترة. فالأمّة مطبقةٌ علی أنّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ کان یری جبرئیل _ علیه السلام _ ببصره الجسمانیّ و یسمع کلام اللّه علی لسانه القدسی بسمعه الجسدانیّ.

و البرهان العقلیّ قائمٌ علی أنّ مناط الرؤیة و السماع الحسّیین فی الانسان وجود الصورة البصریّة _ کالألوان و الأشکال و غیرها _ ، و الصورة المسموعة _ کالأصوات و الحروف و الکلمات _ عند النفس بقوّتها الباطنیّة المدرکة للجزئیّات الصوریّة؛ و أمّا وجود هذه الصور بهویّتها الخارجیّة و مادّتها الوضعیّة فهو مدرَکٌ بالعرض و بالقصد الثانی. و هذا مادام کون النفس فی هذه النشأة الداثرة و شدیدة التعلّق بها.

و لها طریقٌ آخر کما فی النوم حیث لایکون وجود الصورة فی مادّتها المخصوصة شرطا لانکشافها و حضورها.

و للنفس فی ذاتها سمعا و بصرا و شمّا و ذوقا و لمسا غیر هذه الآلآت العنصریّة الداثرة البائدة فی عالمها المثالیّة، و هکذا إلی أن ینتهی إلی مبدئها _ و هو العالم الإلآهیة _ . فبحسب کلّ عالمٍ تمثّل لها الملک الحامل للوحی، فمادام کونها فی هذا العالم ال_دنیاویّة ال_داثرة الف_انیة تمثّل لها الملک بصورةٍ شخصیّةٍ بشریّةٍ ناطقةٍ بکلماتٍ إلآهیّةٍ منظومةٍ مسموعةٍ ؛ کما قال _ تعالی _ : «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِیّا»(1)، یعنی بذلک ارتسام الصورة عنده، لا فی لوح بنطاسیا _ کما زعمه الظاهریّون من الحکماء ممّن لا تحقیق له فی علم النبوّات _ ، و لا من سبیل الظاهر و الأخذ عن مادّةٍ خارجیّةٍ، بل بالانحدار إلیه من العالم الأعلی و النزول إلیه من جانب الیمین و صقع الإفاضة. فانّ الشّأن فی الإسماع و الإبصار المشهوریّین انّه یرتفع صورة المسموع و المبصر من الموادّ الخارجیّة إلی لوح الانطباع، ثمّ منه إلی عالم الخیال و المتخیّلة، ثمّ یصعد الأمر الی النفس الناطقة _ کما هو المعروف عند الجمهور و المثبت منهم فی الکتب _ .

ص : 98

و عندنا النفس یرتفع من المحسوس إلی المتخیّل و منه إلی المعقول و الصور ثابتةٌ فی أحیازها و عوالمها.

و فی إبصار الملک و سماع الوحی _ و هما الابصار و السماع الصریحان _ ینعکس الشأن، فینزل الفیض من عالم الأمر إلی النفس فهی یطالع شیئا من الملکوت مجردّةً غیر مستصحبةٍ لقوّةٍ حسّیّةٍ أو خیالیّةٍ أو وهمیّةٍ، ثمّ یفیض من النفس إلی القوّة الخیالیّة متخیّلةً، فیتمثّل لها الصورة بما انضمّ إلیها من الکلام فی الخیال من معدن الافاضة و صقع الرحمة، ثمّ ینحدر الصورة المتمثّلة و العبارة المنظومة من الخیال و المتخیّلة إلی الحسّ المشاهد ؛ بل النفس ینزل من العالم الأعلی إلی الأوسط ثمّ إلی الأدنی، فیشاهد فی کلّ عالمٍ ما یتعارف لها و یناسبها ؛ علی عکس الحالة الأولی، لأنّ تلک الحرکة عروجیّةٌ و هذه نزولیّةٌ، فیسمع الکلام و یبصر الصورة فی کلّ عالمٍ من العوالم الثلاثة. و هذا أفضل ضروب الوحی و الإیحاء.

و له أنحاء مختلفةٌ و مراتب متفاضلة بحسب درجات النفس ؛ فتبصّر فیما قلناه لک فی هذا المقام، فانّه عزیز المرام!.

لمعةُ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ تحقیق المقام فی الوحی و الالهام موقوفٌ علی الکشف عن حقیقة الکشف لغةً و اصطلاحا، و بیان أقسامه مفصّلاً و مستوفا ؛ لانّ الوحی من الکشف الصوری المتضمّن للکشف المعنویّ؛ و الإلهام من المعنویّ فقط.

<فنقول: «الکشف» لغةً رفع الحجاب یقال: کشفت عن وجهها، أی: رفعت نقابها و ما هو حائلٌ دون مشاهدته ؛ و اصطلاحا: هو الاطلاع علی ماوراء الحجاب من المعانی الغیبیّة و الأمور الحقیقیّة وجودا و شهودا.

و هو إمّا صوریٌّ ؛ أو معنویٌّ

و عنوا بالصوری ما یحصل فی عالم المثال من طریق الحواسّ الخمس الظاهرة.

و ذلک إمّا بالمشاهدة _ کرؤیة المکاشف صور الأرواح المتجسّدة و الأنوار الروحانیّة _ ؛

ص : 99

و إمّا علی طریق السماع، کسماع النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ الوحی النازل علیه کلاما منظوما، أو مثل صلصلة الجرس و دویّ النحل _ کما جاء فی الروایة(1) _ ، فانّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ کان یسمع ذلک و یفهم المراد منه ؛

أو علی سبیل الاستنشاق، و هو التنسّم بالنفحات الإلآهیّة و التنشّق بالروائح الربوبیّة، حیث روی أنّه قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّ للّه فی أیّام دهرکم نفحات، ألا فتعرّضوا لها»(2) ؛ و قال: «إنّی لأجد نفس الرحمن من قبل الیمن»(3) ؛

أو علی سبیل الملامسة، و هی بالاتّصال بین النورین أو بین الجسدین المثالیّین، کما روی عن ابن عبّاس انّه قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : رأیت ربّی فی أحسن صورةٍ !، فقال: فیم یختصم الملأ الأعلی یا محمّد !؟

قلت: أنت أعلم أی ربّی _ مرّتین _ !،

قال: فوضع اللّه کفّه بین کتفی، فوجدت بردها بین ثدییَّ فعلمت ما فی السماوات و ما فی الأرض»(4)، ثمّ تلا هذه الآیة: «وَ کَذَلِکَ نُرِیآ اِبرَ هِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَوَاتِ وَ الأَرضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ المُوقِنِینَ»(5)؛

أو علی طریق الذوق، کمن یشاهد أنواعا من الأطمعه فاذا ذاق منها و أکل اطّلع علی

ص : 100

معانٍ غیبیّةٍ ؛ قال النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «رأیت انّی أشرب اللّبن حتّی خرج الریّ من بین اظفاری ... ، فأوّلت ذلک بالعلم»(1)؛ و قوله _ علیه السلام _ : «إنّی لست کأحدکم، اظلّ عند ربّی یطعمنی و یسقینی»(2) ؛ و کلّها تجلّیاتٌ أسمائیّة.

و أنواع الکشف الصوری:

إمّا یتعلّق بالحوادث الدنیویّة ؛

أم لا؛

فان کانت متعلّقةً بها تسمّی رهبانیّةً، و أهل السلوک لعدم وقوف هممهم العالیة فی الأمور الدنیاویّة لایلتفتون إلی هذا القسم من الکشف، لصرفها فی الأمور الأخرویّة و أحوالها. و یعدّونه من قبیل الاستدراج و المکر بالعبد، بل کثیرٌ منهم لایلتفتون إلی القسم الأخرویّ أیضا، و هم الّذین جعلوا غایة مقصدهم الفناء فی اللّه و البقاء به ؛

و إن لم یکن متعلّقةً بها فهی مطلوبةٌ معتبرةٌ.

و هذه المکاشفات قلّما تقع مجرّدةً عن الاطّلاع بالمعانی الغیبیّة، بل أکثرها یتضمّن المکاشفات المعنویّة. و تکون أعلی مرتبةً و أکثر یقینا، لجمعها بین الصورة و المعنی.

و منبع هذه المکاشفات هو القلب الانسانیّ بذاته، و عقله للنور العملیّ المستعمل لحواسّه الروحانیّة، فانّ للقلب عینا و سمعا و غیرذلک من الحواسّ. و فی الأحادیث المشهورة ما یؤیّد ذلک کثیرةٌ.

و تلک الحواسّ الروحانیّة أصل هذه الحواسّ الجسمانیّة، فاذا ارتفع الحجاب بینها و بین الخارجیّة یتّحد الأصل مع الفرع و یشاهد بهذا الحواسّ ما یشاهد بها. و الروح فی مرتبته هذا یشاهد جمیع ذلک بذاته، لأنّ هذه الحقائق تتّحد فی مرتبته _ کما بیّن فی محلّه _ .

ص : 101

و أمّا الکشف المعنوی فهو کشف صور الحقائق المجرّدة للمفارقات العلویّة بحکم تجلّیات اسمَی «العلیم» و «الحکیم»، فهو ظهور المعانی العقلیّة و الحقائق الغیبیّة. فله أیضا مراتب:

أوّ لها: ظهور المعانی فی القوّة المفکّرة من غیر استعمال المقدّمات و ترکیب القیاسات، بل بأن ینتقل الذهن من المطالب إلی المبادی ؛ و یسمّی بالحدس ؛

ثمّ فی القوّة العاقلة المستعملة للمفکّرة، و هی قوّةٌ روحانیّةٌ غیر حالّةٍ فی الجسم، و هو المعبّر عنه بروح القدس. و الحدس من توابعه، لأنّ المفکّرة جسمانیّةٌ، فیصیر حجابا للنور الکاشف عن المعان_ی الغیبیّة، فهی أدنی مراتب الکشف ؛ و لذلک قی_ل: «الفتح فتحٌ للنفس و هو یعطی العلم النافع، و فتحٌ فی الرّوح و هو یعطی المعرفة وجودا» ؛

ثمّ فی مرتبة القلب، و تسمّی بالالهام إن کان الظاهر معنیً من المعانی الغیبیّة لاحقیقةً من الحقائق و روحا من الأرواح ؛ و إن کان روحا أو غیبا فیسمّی مشاهدةً قلبیّةً ؛

ثمّ فی مرتبة الروح، فیسمّی بالشهود الروحیّ. و هی بمثابة الشمس المنوّرة بسماوات مراتب الروح و أراضی مراتب الجسد. فهو بذاته أخذ من اللّه العلیم المعانی الغیبیّة من غیر واسطةٍ علی قدر استعداده الأصلی، و مفیضٌ علی ما تحته من القلب و قواه الروحانیّة و الجسمانیّة ؛

ثمّ فی مرتبة السرّ؛

ثمّ فی مرتبة الخفیّ بحسب مقامیهما. و لایمکن إلیه الاشارة و لاتقدر علی إعرابها العبارة؛ کما قال علیٌّ _ علیه السلام _ : «الحقیقة کشف سبحات الجلال من غیر اشارةٍ»(1).

و إذا صار هذا المعنی مقاما و ملکةً للسالک اتّصل علمه بعلم الحقّ اتّصال الفرع

ص : 102

بالأصل، فحصل علی أعلی المقامات من الکشف.

و لمّا کان کلٌّ من الکشفین علی حسب استعداد السالک و مناسبات روحه و توجّه سرّه و کانت الاستعدادات متفاوتةً، صارت مقامات الکشف متفاوتةً. و أصحّها و أتمّها إنّما یحصل لمن یکون مزاجه الروحانیّ أقرب إلی اعتدال التامّ _ کأرواح الأنبیاء و الکمّل الأقطاب _ ، ثمّ ما هو أقرب إلیهم نسبةً. و کیفیّة الوصول إلی مقامات الکشف یتعلّق بعلم السلوک.

و یجب أن یُعرف أنّ الّذی یکون للمتصرّف فی الوجود من أصحاب الأحوال و المقامات _ کالإحیاء و الإماتة و قلب الموادّ الجسمانیّة و طیّ الزمان و المکان _ إنّما یکون للاتّصاف بصفة القدرة و الأسماء المقتضیة لذلک عند تحقّقهم لها، و بالوجود الحقّانیّ الموهوب؛

إمّا بواسطة روحٍ من الأرواح الملکوتیّة ؛

أو بغیرها، بل بخاصیّة الاسم الحاکم(1)> _ «کالقادر» علی صاحب القدرة، و «العلیم» علی صاحب العلم، و «المرید» علی صاحب الارادة _ .

و إذا عرفت ذلک فاعلم! أنّ الشریعة و الطریقة و الحقیقة من اقتضاء الرسالة و النبوّة و الولایة ؛ و الوحی و الإلهام و الکشف من اقتضاء أسماء الذات و الصفات و الأفعال الّتی هی من اقتضاء العلم و القدرة و الارادة، لأنّ العالم الامکانی واقعٌ بحسب الأسماء الإلآهیّة؛

فالوحی من اقتضاء الأسماء الذاتیّة ؛

و الإلهام من الأسماء الوصفیّة ؛

و الکشف من الفعلیّة.

و الأسماء الکلّیة منحصرةٌ فیها، و العالم واقعٌ علی ترتیبها ؛

فالقرآن من اقتضاء الوحی، و هو من اقتضاء الولایة و الأسماء الذاتیّة؛

ص : 103

و الحدیث القدسیّ من اقتضاء الإلهام، و هو من النبوّة و الأسماء الصفاتیّة؛

و الحدیث النبویّ من اقتضاء الکشف، و هو من الرسالة و الأسماء الفعلیّة.

فاذا أراد اللّه _ تعالی _ انزال شیءٍ معیّنٍ أو فعلٍ أمر بانزاله إلی الحضرة العقل الأوّل _ الّذی هو المظهر الأوّل و الموجود الأوّل فی العالم الامکان _ ، ثمّ إلی حضرة النفس الکلّیّة المظهر الثّانی الصادر منه بواسطة العقل الأوّل، و هی البرزخ الجامع المخصوصة باسم الرحمن. و یعبّر عن الأوّل بأمّ الکتاب، و عن الثانی بالکتاب المبین، و بالقلم و اللوح ؛

ثمّ إلی عالم الأرواح و النفوس، المعبّر عنه بالملکوت بتشخّصٍ روحانیٍّ و تعیّنٍ ملکوتیٍّ ؛

ثمّ إلی عالم الأجسام و الأجساد، المعبّر عنه بالملک بتشخّصٍ جسمانیٍّ و تعیّنٍ حسّی، _ اللَّذَین هما مظهر اسمی «الظاهر» و «الباطن»، و «الأوّل» و «الآخر» _ ؛

ثمّ إلی عالم المرکّبات و المشخّصات الصوریّة الشخصیّة من الموالید الثلاثة، و کلّها مظهر الأسماء.

فالأمر النازل من حضرته إلی هذه العوالم إن کان نزوله موکولاً إلی حرکة لسان الانسان الکبیر _ الّذی هو الخلیفة الأعظم و المعلّم الأوّل و آدم الحقیقی، و بنَفَسِه المشارإلیه بالنفس الرحمانی _ کسّاه اللّه _ تعالی _ علی ید سلطان الطبیعة الکلّیة حالاً مناسبةً بحاله من العلویات الصرفة و المجرّدات البسیطة _ کالعقول المقدّسة و النفوس الکلّیة _ ؛

و یعبّر عنها بالکلمات المعنویّة إن کانت معنویّةً ؛

و بالکلمات الصوریة إن کانت صوریّةً. و الآیات الإلآهیّة التامّة الکاملة إشارةٌ إلیها.

و هذا اللسان عبارةٌ عن العقل الأوّل و القلم الأعلی، لأنّه لسانه و ترجمانه فی کتب الوجود.

و إذا کان نزوله موکولاً إلی حرکة یده أو أعضائه _ الّتی هی عبارةٌ عن السماوات و الأرض و ما بینهما من الموجودات _ کسّاه اللّه _ تعالی _ أیضا علی ید سطان الطبیعة الکلّیة کسوةً مناسبةً بحاله _ من جوهر النار و جوهر الهواء و جوهر الماء و جوهر الأرض _ ؛ و یعبّر عنه بالکلمات الصوریّة تارةً، و بمثال الکلمات المعنویّة أخری. و الملک و الجنّ و

ص : 104

الحیوان و الانسان و کلّ مرکبٍّ من الموالید إشارةٌ و مثالٌ.

و مثله الکلام الصادر من الانسان الصغیر، فانّ کلامه موکولٌ إلی حرکة لسانه و نفسه و مخارجه و صوته کسّاه اللّه _ تعالی _ من الطبیعة المادّیة حالاً مناسبةً لحاله _ من الصمغ و الزاج و العفص و الدخان _ و یعطی له الوجود الخارجیّ علی اللوح و القرطاس. و یعبّر عنه بالخطوط و السطور و الکتب و الصحف. فلسان الانسان الصغیر معروفٌ ظاهرٌ ؛ و أمّا لسان الانسان الکبیر فقد عرفت.

و أمّا یداه فتلک عبارةٌ عن عالمی الجبروت و الملکوت، أو السماوات و الأرض، أو الأمر و الخلق، أو الأسماء الجلالیّة و الجمالیّة. و الکلّ راجعٌ إلیها، لأنّ جمیع الجبروت و الملکوت و السماوات و غیرها من العوالم مظاهر لهذین الاسمین ؛

فی_دا الانسان الکبیر _ اللّذان هما عبارتان عن یدی اللّه _ یکونان عبارتین عن هذین الاسمین و مظهرهما؛ و «خَلَقتُ بِیَدَیَّ»(1) اش_ارةٌ إلیهما، أی: خم_ّرته و سوّیته قوّةً و فعلاً بحکم هذین الاسمین و آثارهما؛ و کذلک قوله: «بَل یَدَاهُ مَبسُوطَتَانِ»(2)، و ما أراد «بالبسط» إلاّ ظهورهما بصورة الغیب و الشهادة، و السماوات و الأرض. فکلّ ما یصدر فی العالم من الأمور الکلّیّة و الجزئیّة و ما یصدر من المعانی و المعارف لایکون إلاّ من حضرة الذات بالأسماء الذاتیّة؛

أو من حضرة الصفات بالأسماء الصفاتیّة؛

أو من حضرة الأفعال بالأسماء الفعلیّة. فالذّات و أسمائها بمثابة الشخص، و الصفات و أسمائها بمثابة اللسان منه، و الأفعال و أسمائها بمثابة الیدین.

فالوحی مخصوصٌ بحضرة الذات ؛

و الإلهام بحضرة الصفات ؛

و الکشف بحضرة الأفعال.

ص : 105

فجمیع الکتب السماویّة یکون من حضرة الذات؛

و الحدیث القدسی من حضرة الصفات ؛

و النبویّ من حضرة الأفعال.

و لیس للأنبیاء غیر هذه الثلاث، دون کلامهم البشری المشارکین به مع الکلّ. و بعبارةٍ أخری الکتب السماویّة من اقتضاء الحضرة الأحدیّة؛

و الحدیث القدسیّ من اقتضاء الحضرة الواحدیة ؛

و الحدیث النبویّ من اقتضاء الحضرة الربوبیّة. و الکلّ خارجٌ عن فمٍ واحدٍ و لسانٍ واحدٍ، لکن بحسب المقام و المرتبة.

ثمّ نقول: الکتاب النازل من الحضرة الإلآهیّة علی ملکٍ من الملائکة أو نبیٍّ من الأنبیاء أو غیر ذلک من الکتب السماویّة ینزل أوّلاً إلی العقل الأوّل _ المعبّر عنه بأمّ الکتاب _ مجملاً ؛

ثمّ إلی النفس الکلّیّة _ المعبّر عنها بالکتاب المبین _ مفصّلاً ؛

ثمّ إلی عالم الأرواح و النفوس المجرّدة ؛

ثمّ إلی عالم الأجسام و المرکّبات.

و یسمّی الأوّل: إفاضة الحضرة الإلآهیّة علی العقل الکلّی، و هو الوحی فی مقام الولایة ؛

و یسمّی الثانی: إفاضة العقل الکلّی علی النفس الکلّیّة، و هو الإلهام فی مقام النبوّة ؛

و یسمّی الثالث: إفاضه النفس الکلّیّة علی الأرواح و النفوس المجرّدة، و هو الکشف فی مقام الرسالة.

فالأوّل مخصوصٌ بالرسالة؛

و الثانی بالنبوّة ؛

و الثالث بالولایة. فالفراسة و الحدس _ و ما هو من هذا القبیل _ یکون من اقتضاء الکشف أو الوحی الخفیّ دون الجلیّ، أو الإلهام العامّ دون الخاصّ.

و الحاصل: إنّ الانسان إذا کان فی مقام الوحدة الصرفة و شاهد الحضرة الأحدیّة الذاتیّة فما یصدر عنه فی ذلک الوقت یسمّی کلاما إلآهیّا موسوما عرفا بالوحی الخفیّ، لأنّه فی

ص : 106

مقام البقاء بعد الفناء و لیس بینه و بین حبیبه حجابٌ و لا واسطةٌ؛ و إذا کان فی مقام النبوّة و حالة الدعوة و الإخبار عن اللّه بواسطة ملکٍ من الملائکة فما یصدر عنه فی ذلک الوقت یسمّی حدیثا قد سیّا حاصلاً له من الوحی الجلی. لأنّه لایکون إلاّ بواسطة ملکٍ، لأنّ الجلیّ لایکون إلاّ بها، لأنّه هنا فی مقام الخلافة و الوسیلة بینه و بین خلقه. و هو یقتضی الواسطة، لأنّ الملک من حیث تجرّده الذاتی و تقدّسه الوصفیّ أقرب إلی الحضرة الأحدیّة من جهة النبیّ المتعلّق بدعوة الخلق و ارشادهم ؛

و إذا کان فی مقام الرسالة و تأسیس الحکم و السیاسة و الحرب و المعارضة فما یصدر عنه فی هذا المقام یسمّی حدیثا نبویّا حاصلاً من الوحی الجلیّ. و الإلهام و الحدس و الفراسة و الکشف _ و غیرذلک _ یکون تحت مرتبته و مقامه، لأنّ کلّ رسولٍ نبیٌّ و کل نبیٍّ ولیٌّ، فالولایة من حیث هی أقرب و أعظم من النبوّة، و النبوّة من الرسالة، لا الولیّ و النبیّ و الرسول.

و إذا کان فی مقام البشریّة و عالم الطبیعة فما یصدر عنه فیه یسمّی کلاما بشریّا و حدیثا انسانیّا ؛ «ذَلِکَ فَضلُ اللَّهِ یُؤتِیهِ مَن یَشَاءُ»(1). فاعلم ذلک فانّه عزیزٌ !.

و قال صدر الحکماء و المحقّقین فی معنی مشاهدة الرسول لجبرئیل کلامه بسمعه الحسّی: <«إنّ المعرفة العقلیّة إذا قویت و اشتدّت تصوّرت بصورةٍ مطابقةٍ لها. و ربّما تعدّت من معدن الخیال إلی مظهرٍ خارجیٍّ _ کالهواء الصافی _ ، فیکون الهواء کالمرآة لها _ فیراها النبیّ تکلّمه معاینةً و مشاهدةً و یسمع کلامها بجارحته السامعة(2)> .

و کیفیّة تلقّی الوحی _ علی ما ورد فی بعض الأخبار _ : انّه قال جبرئیل لرسول اللّه فی وصف اسرافیل: «انّ هذا حاجب الربّ و أقرب خلق اللّه منه، و اللوح بین عینیه من یاقوتةٍ حمراء، فاذا تکلّم الربّ _ تبارک و تعالی _ بالوحی ضرب اللوح جبینه، فنظر فیه ؛ ثمّ

ص : 107

ألقی إلینا نسعی به فی السماوات و الأرض»(1). و فی بعضها: «انّه قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لجبرئیل: من أین تأخذ الوحی؟

قال: آخذه من اسرافیل،

قال: من أین یأخذه اسرافیل ؟

قال: یأخذه من ملکٍ فوقه من الروحانیّین!

قال: قال: فمن أین یأخذه ذلک الملک ؟

قال: یقذف فی قلبه قذفا»(2). و فی بعض الأسانید: «انّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یأخذه عن جبرئیل، عن میکائیل، عن اسرافیل، عن اللوح، عن القلم، عن اللّه _ تبارک و تعالی _ : انّ ولایة علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ حصنٌ من حصونی، من دخله أمن من عذابی»(3).

و اختلاف هذه الأخبار منزّلٌ علی تعدّد مراتب الوحی.

قوله _ تعالی _ : «وَ مَا جَعَلنَا الرُّؤیَا».

فیه تقدیمٌ و تأخیرٌ، أی: و ما جعلنا الّذی أریناک فی المنام _ من نزو القردة علی منبرک و ما خلقنا الشجرة الّتی لعنّاها فی القرآن _ هی شجرة بنی أمیّة _ « إِلاَّ فِتنَةً لِلنَّاسِ» لنعلم من یطیعهم ممّن یعصیهم.

و الضمیر فی «نخوّفهم» راجعٌ إلی الناس.

و «اللعن»: الطرد و الابعاد.

و «الطغیان»: مجاوزة الحدّ و الغلوّ و الارتفاع فی الکفر و المعاصی.

و «کبیرا»، أی: عظیما متجاوزا للحدّ کثیرا.

ص : 108

قوله: «یعنی بنی أمیّة» تفسیرٌ للشجرة الملعونة ؛ و علی هذا ففی قوله _ تعالی _ :«فَمَا یَزِیدُهُم إِلاَّ طُغیَانا کَبِیرا»(1) لطافةٌ لاتخفی.

اعلم! أنّ هذا الحدیث ثابت الصحّة بین الخاصّة و العامّة، بل تظافرت الروایات و تکاثرت بحیث بلغت حدّ التواتر بین الفریقین ؛ فمن طریق أهل البیت _ علیهم السلام _ ، <العیّاشی عن الباقر_ علیه السلام _ : «انّه سُئل عن قوله _ تعالی _ : «وَ مَا جَعَلنَا الرُّؤیَا الَّتِی أَرَینَاکَ»، فقال: انّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ اُری أنّ رجالاً من بنیتیم و عدی علی المنابر یردّون الناس عن الصراط القهقری ؛

قیل: و ما الشجرة الملعونة ؟

قال: هم بنوأمیّة»(2).

و عن الصادق _ علیه السلام _ مثله؛ إلاّ أنّه قال: «رأی أنّ رجالاً علی المنابر یردّون الناس ضلالاً و زیغا و زفرا»(3).

أقول: و هما کنایتان عن الأَوَّلَیْن، و تیم وعدی جدّاهما.

قال: و فی روایةٍ أخری عنه: «انّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قد رأی رجالاً من نارٍ علی منابر من نارٍ یردّون الناس علی أعقابهم القهقری ؛ قال: و لسنا نسمّی أحدا»(4)؛

و فی أخری: «انّا لانسمّی الرجال، و لکن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ رأی قوما علی منبره یضلّون الناس بعده عن الصراط القهقری»(5)؛

و فی روایةٍ أخری قال: «رأیت اللیلة صبیان بنی أمیّة یرقون علی منبری هذا!، فقلت:

ص : 109

یا ربّ معی ؟

فقال: لا و لکن بعدک»(1)(2)>؛ الی غیر ذلک ممّا لاتحصی(3).

أقول: و إنّما أری _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ردّ الناس عن الإسلام القهقری، لأنّ النّاس کانوا یظهرون الاسلام و کانوا یصلّون إلی القبلة، و مع هذا کانوا یخرجون من الاسلام شیئا فشیئا، کالّذی یرتدّ عن الصراط السویّ القهقری و یکون وجهة الحقّ حتّی إذا بلغ غایة سعیه رأی نفسه فی الجحیم.

و من طرق العامّة ؛ فقال الفخر الرازی: «قال سعید بن المسیّب: رأی رسول اللّه بنی أمیّة ینزون علی منبره نزو القردة، فساءه ذلک». و قال: «هذا قول ابن عبّاس فی روایةٍ(4). و الإشکال(5) فیه: إنّ هذه الآیة مکّیةٌ، و ما کان لرسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بمکّة منبرٌ ؟ !

قال: و یمکن أن یجاب عنه بأنّه لایبعد أن یری بمکّة أنّ له بالمدینة منبرا یتداوله بنی أمیّة(6)».

<و قال البیضاوی فی تفسیر الرؤیاء: «قیل: رأی قوما من بنی أمیّة یرقون منبره و ینزون علیه نزو القردة، فقال: هذا(7) حظّهم من الدنیا یعطونه باسلامهم. و علی هذا کان المراد بقوله: «إِلاَّ فِتنَةً لِلنَّاسِ»: ما حدث فی أیّامهم»(8)؛ انتهی.

و روی الحاکم فی المستدرک عن مسلم الربعی عن العلاء عن أبیه عن أبی هریرة، قال:

ص : 110

«انّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال(1): أریت فی منامی کأنَّ بنیالحکم بن أبیالعاص ینزون علی منبری کماتنزو القردة(2)؛ فما رُؤی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ مستجمعا ضاحکا حتّی مات(3)؛ ثمّ قال: صحیح الاسناد علی شرط مسلم»(4). ذکر تلک(5) الدمیری فی حیاة الحیوان(6).

و قال الرازی فی تفسیر الشجرة الملعونة: «قال ابن عبّاس: الشّجرة الملعونة فی القرآن المراد بها(7) بنوأمیّة الحکم بن أبیالعاص و وُلْده(8). قال: رأی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی المنام أنّ ولد مروان یتداولون منبره، فقصّ رؤیاه علی أبی بکر و عمر و قد خلا فی بیته معهما. فلمّا تفرّقوا سمع رسول اللّه الحَکَم یخبر برؤیا رسول اللّه، فاشتدّ علیه ذلک(9)؛ فاتّهم(10) عمر فی افشاء سرّه، ثمّ ظهر أنّ الحکم کان یتسمّع إلیهم، فنفاء رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

قال: و ممّا یؤکّد هذا التأویل قول عایشة لمروان: لعن اللّه أباک و أنت فی صلبه، فأنت بعض من لعن اللّه»(11).

و قال النیشابوری: «عن ابن عبّاس: الشّجرة الملعونة: بنیأمیّة»(12).

و فی الکتاب الّذی کتبه المعتضد باللّه العبّاسی حین عزم علی لعن معاویة بن أبی سفیان علی المنابر فی سنة أربعٍ و ثمانین و مأتین، و ذکر فیه بنی أمیّة فقال: «ثمّ أنزل اللّه کتابا فیما

ص : 111

أنزله علی رسوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یذکر فیه شأنهم، و هو قوله _ تعالی _ : «وَ الشَّجَرَةُ المَلعُونَة فِی القُرآنِ»(1)، و لا خلاف بین أحدٍ انّه _ تبارک و تعالی _ أراد بها بنی أمیّة»(2)؛ انتهی(3)>.

و بالجملة الأخبار من طرق العامّة و الخاصّة متکاثرةٌ فی <أنّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بعد هذه الرؤیا أسرّ إلی أبی بکرٍ و عمر أمر بنیأمیّة و استکتمهما علیه ذلک، فأفشی عمر علیه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ سرّه و حکاه للحکم بن أبی العاص. و أسرّ إلی حفصة أمر أبیبکرٍ و عمر، و قال لها: «انّ أباک و أبابکر یملکان أمر أمّتی، فاکتمی علیَّ هذا»، فأفشت علیه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ سرّه(4) و نبّأت به عایشه، فجاءه بذلک الوحی و نزلت فیه سورة التحریم(5)(6)>.

و لذلک المقام بسطٌ من الکلام ذکرناه فی مبحث الإمامة من کتابنا الکبیر المسمّی بأنوار الحقائق ؛ فلیرجع إلیه.

قَالَ: یَا جِبْرِیلُ! أَ عَلَی عَهْدِی یَکُونُونَ وَ فِی زَمَنِی؟

قَالَ: لاَ، وَ لَکِنْ تَدُورُ رَحَی الاْءِسْلاَمِ مِن مُهَاجَرِکَ فَتَلْبَثُ بِذَلِکَ عَشْرا، ثُمَّ تَدُورُ رَحَی الاْءِسْلاَمِ عَلَی رَأْسِ خَمْسٍ وَ ثَلاَثِینَ مِن مُهَاجَرِکَ، فَتَلْبَثُ بِذَلِکَ خَمْسا، ثُمَّ لاَبُدَّ مِنْ رَحَی ضَلاَلَةٍ هِیَ قَائِمَةٌ عَلَی قُطْبِهَا، ثُمَّ مُلْکُ الْفَرَاعِنَةِ.

<«العهد»: الوقت و الزمان.

ص : 112

و «علی» بمعنی «فی»، و هی ظرفیّةٌ _ کقوله تعالی _ : «وَ دَخَلَ المَدِینَةَ عَلَی حِین غَفلَةٍ»(1)؛ أی: فی حین غفلةٍ.

و «فی زمنی» من باب عطف الشیء علی مرادفه تأکیدا ؛ و هو شایعٌ فی کلامهم(2)>.

<و «رحی» بألف الحمرة فی المواضع الثلاثة، و هو لبیان ضبط رسم الکتابة لا لبیان اختلاف المعنی(3)>.> و هی مقصورةٌ مؤنّثةٌ: الطاحونة. و الألف منقلبةٌ عن یاءٍ ؛ تقول: هما رحیان، و کلّ من مدّ قال: رحاء، و رحاءان، و أرحیة _ مثل عطاء، و عطاءان، و أعطیة _ . قال الجوهری: «و لاأدری ما حجّته و ما صحّته»(4). یقال: دارت رحی الحرب إذا قامت علی ساقها، و هو کنایةٌ عن الإلحام و الاشتداد. و المراد: قوام أمر الاسلام و ثباته علی سنن الاستقامة و البُعد عن احداثات الظلمة، و هو من باب الاستعارة التحقیقیّة المرشّحة. شبّه أمر الاسلام القائم بصاحبه بالرحی القائمة علی قطبها بجامع الاستقامة، فاستعارله الرحی و قرّنها بما یلائم المستعار منه _ و هو الدَوَران _ ، و هذا هو الترشیح.

و «مهاجرک» _ بفتح الجیم ؛ علی صیغة اسم المعفول _ : اسم زمانٍ.

و «من»: ابتدائیّة، أی: من ابتداء وقت هجرتک(5)>، و یرد بمعنی اسم المکان أیضا.

<قوله _ علیه السلام _ : «ثمّ تدور رحی الإسلام»، المعطوف علیه محذوفٌ، و التقدیر: فتقف ثمّ تدور. و حذف المعطوف علیه لیس بعزیزٍ، فقد قیل فی قوله _ تعالی _ : «فَاضْرِب بِعَصَاکَ الحَجَرَ فَانفَجَرَت» إنّ التقدیر: فضرب فانفجرت(6)>.

<و حاصله: انّ رحی الاسلام تدور علی قطبها من حین هجرتک إلی المدینة إلی عشر سنین، هی مدّة مکثه _ صلوات اللّه علیه _ فی المدینة.

قال ابن عبدالبرّ فی الاستیعاب: «أذن اللّه له فی الهجرة إلی المدینة یوم الاثنین. و کانت

ص : 113

هجرته فی ربیع الأوّل و هو ابن ثلاثٍ و خمسین سنة. و قدم المدینة یوم الاثنین قریبا من نصف النهار فی الضحی الأعلی لاثنتی عشرة خلت من ربیع الأوّل»(1). و قیل غیر ذلک.

ثمّ ینقطع الرحی عن دورانها الحقیقی و تدور معوجّةً خمسةً و عشرین سنة _ : مدّة خلافة الثلاثة _ ؛ ثمّ تستأنف دَوَرانها الحقیقیّ إلی مدّة خمس سنین _ : زمان خلافة أمیرالمؤمنین علیّ بن أبیطالب، و الحسن علیهما السلام _ .

و حینئذٍ ف_ «ثمّ» فی قوله: «ثمّ لابدّ من رحی ضلالةٍ»: للتراخی فی الرتبة، لاللتراخی فی الزمان.

و «رحی الضلالة» عبارةٌ عن خلافة التیمیّ و العدویّ و الأمویّ.

«ثمّ ملک الفراعنة»، یعنی: بنی عبّاس. و یجوز أن یکون للتراخی فیه، فیکون «رحی الضلالة» اشارةٌ إلی ملک معاویة و من بعده من سلاطین بنیأمیّة(2)>.

<و «لابدّ»، أی: لا محید و لامحالة؛ و لایُعرف استعماله إلاّ مقرونا بالنفی. قال الزمخشری: «هو فعلٌ من التبدید، و هو التفریق»(3)(4)>.

قَالَ: وَ أَنْزَلَ اللَّهُ _ تَعَالَی _ فِی ذَلِکَ:«إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدرِ وَ مَا أَدْرَاکَ مَا لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ». تَمْلِکُهَا بَنُوأُمَیَّةَ لَیْسَ فِیهَا لَیْلَةُ الْقَدْرِ.

قَالَ: فَأَطْلَعَ اللَّهُ نَبِیَّهُ أَنَّ بَنِیأُمَیَّةَ تَمْلِکُ سُلْطَانَ هَذِهِ الاْءُمَّةِ؛ وَ مُلْکُهَا هَذِهِ الْمُدَّةِ فِی ذَلِکَ.

ص : 114

أی: فی ملک بنی أمیّة و بیان مدّته.

<و الضمیر فی «أنزلناه» للقرآن، و اضماره من غیر ذکرٍ لتعیّنه الغنیّ عن التصریح به، حتّی کأنّه حاضرٌ فی جمیع الأذهان، و ذلک شهادةٌ له بعظمته ؛ کما عظّمه باسناد انزاله إلی نون العظمة المنبی ء عن کمال العنایة به(1)>؛

و «لیلة القدر»> فقد أجمع أصحابنا_ رضوان اللّه علیهم _ علی أنّها إحدی اللیالی الثلاث المشهورة. و أکثر الأخبار دالّةٌ علی انحصارها فی أخیرتیها، بل ادّعی شیخ الطائفة فی التبیان علیه الإجماع(2).

و یستفاد من بعض الأخبار طریق الجمع بین الأخبار ؛ و هو: أنّ لکلّ لیلةٍ من اللیالی الثلاثة المشهورة مدخلاً فی التقدیر، ففی الاوءلی تقدیر الأمور ؛ و فی الثانیة یحصل ابرامها و إحکامها ؛ و فی الثالثة یکون إمضاؤها(3)>.

روی الکلینی باسناده إلی زرارة، قال: قال أبوعبداللّه _ علیه السلام _ : «التقدیر فی لیلة تسعة عشر، و الإبرام فی لیلة إحدی و عشرین، و الإمضاء فی لیلة ثلاث و عشرین»(4).

و أمّا العامّة فقد اختلفوا فی تعیینها أیّ لیلةٍ هی؟؛ فقیل: هی فی مجموع السنة لاتختصّ برمضان و لا غیره _ و هو مختار أبی حنیفة _ ؛

و عن عکرمة: انّها لیلة النصف من شعبان ؛

و الجمهور علی أنّها فی شهر رمضان(5)؛ و علیه اجماع الامامیّة، و من لیالیها اللیالی الثلاث المشهورة _ کما ذکرناه لک _ .

<و قالوا: إنّ الحکمة فی اخفاء لیلة القدر کالحکمة فی اخفاء اسم اللّه الأعظم فی الأسماء

ص : 115

الحسنی، و ساعة الاجابة فی ساعات الجمعة حتّی یجتهد المکلّف فی الطاعة و یحییها بالعبادة و أن لایتّکل الناس عند اظهارها علی اصابة الفضل فیها، فیفرّطوا فی غیرها ؛ و اللّه أعلم!(1)>.

و قال بعض العرفاء: «لیلة القدر هی البیّنة المحمّدیة حال احتجابه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بمقام القلب بعد الشهود الذاتی، لأنّ الانزال لایمکن إلاّ فی هذه البیّنة فی هذه الحالة. و «القدر» هو خطره _ علیه السلام _ و شرفه، إذ لایظهر قدره و لایع_رفه ه_و إلاّ فیها.

و أمّا تسمیة هذه اللیلة بهذا الاسم فإمّا باعتبار أنّ القدر بمعنی التقدیر، کما قاله أکثر العلماء، لانّه _ تعالی _ یقدّر فیها جمی_ع أمور السنة بحکم قوله _ تعالی _ : «فِیهَا یُفرَقُ کُلُّ أَمرٍ حَکِیمٍ»(2). فی المعانی عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ قال: قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : یا علی! أ تدری ما معنی لیلة القدر ؟

فقلت: لا یا رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _!

فقال: انّ اللّه قدّر فیها ما هو کائنٌ إلی یوم القیامة، فکان فیما قدّر ولایتک و ولایة الأئمّة من ولدک إلی یوم القیامة(3).

<قال علیّ بن ابرهیم: «معنی لیلة القدر انّ اللّه یقدّر فیها الآجال و الأرزاق و کلّ أمرٍ یحدث من موتٍ أو حیاةٍ أو خصبٍ أو جدبٍ أو خی_رٍ أو شرٍّ، کما قال اللّه _ تعالی _ : «فِیهَا یُفرَقُ کُلُّ أَمرٍ حَکِیمٍ» إلی سنةٍ»(4). و هذا المعنی هو المرویّ عن أبی جعفر _ علیه السلام _ انّه قال: یقدّر فی لیلة القدر کلّ شیءٍ یکون فی تلک السنة إلی مثلها من قابل خیرٍ و شرٍّ و طاعةٍ و معصیةٍ و مولودٍ و أجلٍ و رزق ٍ. فما قدّر فی تلک السنة و قضی فهو المحتوم، و للّه _ عزّوجلّ _ فیه المشیة _ ... الحدیث _ »(5).

ص : 116

و المراد اظهار تلک المقادیر للملائکة و النبیّ و الأئمّة _ علیهم السلام _ فی تلک اللیلة، و إلاّ فالمقادیر من الأزل إلی الأبد ثابتةٌ فی اللوح المحفوظ(1)>.

و إمّا باعتبار <أنّ القدر بمعنی الشرف و الخطر، لأنّ لها قدرا و شرفا عند اللّه _ تعالی _ ، و لصاحبها إذا أطاع اللّه فیها؛ أو للطاعات و العبادات فیها لتضاعفها و عظمها ؛ أو لانّه أنزل فیها کتابٌ ذوقدرٍ إلی رسولٍ ذی قدر لأجل أمّةٍ ذات قدرٍ علی یدی ملکٍ ذی قدرٍ.

و قیل: مأخوذةٌ من القدر بمعنی الضیق _ من قوله: «وَ مَن قُدِرَ عَلَیهِ رِزقُهُ»(2) _ ، لأنّ الأرض تضیق بالملائکة(3)>؛ و هذا القول یعزی إلی الخلیل بن أحمد(4).

ثمّ اعلم ! انّه أجمع أصحابنا أیضا علی استمرار وجود لیلة القدر فی کلّ عامٍ إلی آخر الدّهر ؛ و فی الفقیه(5) و الکافی(6) باسنادهما عن یعقوب، ق_ال: «سمعت رج_لاً یسئل أبا عبداللّه _ علیه السلام _ عن لیلة القدر، فقال: أخبرنی عن لیلة القدر کانت أو تکون فی کلّ عامٍ ؟

فقال أبوعبداللّه _ علیه السلام _ : لورفعت لیلة القدر لرفع القرآن !».

أقول: و ذلک لأنّ فی لیلة القدر تنزل فی کلّ سنةٍ من تبیین القرآن و تفسیره ما یتعلّق بأمور تلک السنة إلی صاحب الأمر، فلو لم یکن لیلة القدر لم ینزل من أحکام القرآن ما لابدّ منه فی القضایا المتجدّدة. و إنّما ینزل ذلک إذا لم یکن من ینزل علیه، و اذا لم یکن من ینزل علیه لم یکن قرآنٌ، لانّهما متصاحبان لن یفترقا حتّی یردا علی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ الحوض _ کماورد فی الحدیث المتّفق علیه _ . و أمّا العامّة فقال المارزی و

ص : 117

النووی منهم: أجمع من یُعتدّ به علی وجودها و دوامها إلی آخر الدهر، و یحقّقها من شاء اللّه من بنی آدم کلّ سنةٍ ؛

و قال بعضهم: انّها رفعت؛

و قد روی عبدالرزاق الصنعانی من طریق داود بن أبیعاص(1) عن عبداللّه بن محصن(2)، قال: «قلت لأبی هریرة: زعموا أنّ لیلة القدر(3) رفعت ؟

قال: کذب من قال ذلک(4)!»(5).

و انزاله فی لیلة القدر <لاینافیه ما استفاض من نزوله فی مدّة ثلاثةٍ و عشرین سنة منجمّا، لأنّ المراد ابتداء نزوله کان فی لیلة القدر _ کما قیل _ ؛

أو المراد: انزاله جملةً فیها إلی السفرة، أو إلی السمأء الدنیا ؛ ثمّ نزل منجمّا فی مدّة ثلاثٍ و عشرین سنة.

و قال الصدوق _ رحمه اللّه _ : تکامل نزول القرآن فی لیلة القدر ثمّ نزل بعد البعثة مفصّلاً علی حسب المصالح(6).

و یؤیّده ما روی أنّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ کان یسبق جبرئیل بتلاوته، حتّی نزل قوله _ تعالی _ : «وَ لاَ تَعجَلْ بِالقُرآنِ مِن قَبلِ أَن یُقضَی إِلَیکَ وَحیُهُ»(7)(8)(9)>. و فی

ص : 118

کتاب الحجّة من الکافی: انّ القران نزل کلّه جملةً واحدةً فی لیلة ثلاثٍ و عشرین من شهر رمضان إلی بیت المعمور»(1)؛ و کأنّه أرید به نزول معناه علی قلب النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، کما قال اللّه: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ * عَلَی قَلبِکَ»(2)، ثمّ نزّل فی طول عشرین سنةً نجوما من باطن قلبه إلی ظاهر لسانه، کلّما أتاه جبرئیل _ علیه السلام _ بالوحی و قرأه علیه بألفاظه.

و إنّ معنی انزال القرآن فی لیلة القدر فی کلّ سنةٍ إلی صاحب الوقت: انزال بیانه بتفصیل مجمله و تأویل متشابهه و تقیید مطلقه و تفریق محکم_ه من متشابه_ه. و بالجمل_ه تتمیم ان_زاله بحیث یکون هدیً للناس و بیّناتٍ من الهدی و الفرقان ؛ کما قال _ سبحانه _ : «شَهرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنزِلَ فِیهِ القُرآنُ»، یعنی: فی لیلة القدر منه «هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّنَاتٍ مِن الهُدَی وَ الفُرقَانِ»(3)، تثنیة لقوله _ عزّوجلّ _ : «إِنَّا أَنزَلنَاهُ فِی لَیلَةٍ مُبَارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنذِرِینَ * فِیهَا یُفرَقُ کُلُّ أَمرٍ حَکِیمٍ»(4)، أی: محکمٍ «أَمرا مِن عِندِنَا إِنَّا کُنَّا مُرسِلِی_نَ»(5). فقوله: «فِیهَا یُفرَقُ» و قوله: «وَ الفُرقَان» معناهما واحدٌ، فانّ الفرقان هو المحکم الواجب العمل به بالنّص ؛ و قد قال _ تعالی _ :«إِنَّ عَلَینَا جَمعَهُ وَ قُرآنَه»(6)أی : حین أنزلناه نجوما «فَإِذَا قَرَءْنَاهُ» علیک حینئذٍ «فَاتَّبعْ قُرآنَه»(7)أی: جملةً؛ «ثُمَّ إِنَّ عَلَینَا بَیَانَه»(8) فی لیلة القدر بانزال الملائکة و الروح فیها علیک و علی أهل بیتک من بعدک بتفریق المحک__م من المتشابه، و بتقدیر الأشیاء و تبیین أحکام خصوص الوقائع الّتی تصیب الخلق فی تلک السنة إلی لیلة القدر الآتیة.

قوله: «وَ مَا أَدرَکَ مَا لَیلَةُ القَدرِ»(9).

ص : 119

قال الفاضل الشارح: «ما» الأولی مبتدءٌ، و «أدریک» خبره ؛ و الثانیة خبرٌ قدّم للزومه الصدر بتضمّنه الاستفهام. و «لَیلَةُ القَدرِ» مبتدءٌ؛ لابالعکس _ کما هو رأی سیبویه _ ، لأنّ مناط الافادة بیان أنّ لیلة القدر أمرٌ بدیعٌ _ کما یفیده کون «ما» خبرا _ ، لا أنّ أمرا بدیعا لیلة القدر _ کما یفیده کونها مبتدءً، و کون لیلة القدر خبرا. و الأصل : «ما هی»، فوضع الظاهر موضع الضمیر لکونه أدخل فی التفخیم(1)؛ و المعنی: أیّ شیءٍ أعلمک ما لیلة القدر؟!، تعجیبا للسامع من شأنها فی الفخامة و الشرف ببیان خروجها عن دائرة علوم المخلوقین علی معنی انّ عظم شأنها و مدی شرفها لاتکاد تبلغه درایة أحدٍ و لا وهمه. و الجملة فی محلّ النصب بنزع الخافض، لأنّ «أدری» یتعدّی إلی المفعول الثانی بالباء _ کقوله تعالی _ : «وَ لاَ أَدرَاکُم بِهِ»(2) _ ، فلمّا وقعت جملة الاستفهام معلّقةً له کانت فی موضع المفعول الثانی، و اللّه أعلم»(3)؛ انتهی کلامه _ رحمه اللّه _ .

أقول: و الحقّ مع سیبویه، لأنّ المعنی: لم تبلغ درایتک غایة فضل لیلة القدر و منتهی علوّ قدرها، فأمر البدیع هنا لیلة القدر ؛ فتدبّر!.

قوله: «لَیلَةُ القَدرِ خَیرٌ مِن أَلفِ شَهرٍ»(4) وضع الظاهر موضع الضمیر هنا أیضا تأکیدا للتفخیم و التعظیم؛ و الجملة استینافٌ مسوقٌ لبیان فضلها و شرفها وقع جوابا عن استفهامٍ نشأ عمّا قبله، کأنّه قیل: ما هی، أی: أیّ شیءٍ هی ؟، فقیل: لیلة القدر خیرٌ من ألف شهرٍ.

قوله: «تملکها بنوأمیّة». جملةٌ نعتیّةٌ لألف شهر. و المعنی: انّ سلطنة الامام _ علیه السلام _ فی تلک اللیلة بتنزّل الملائکة خیرٌ من مدّة سلطنة بنیأمیّة _ و هی ألف شهرٍ _ .

و قیل: «المراد انّ عبادة تلک اللیلة الواحدة خیرٌ من العبادة فی مدّة ملک بنی أمیّة، لأنّهم سلبوا فضلها».

و قوله: «لیس فیها لیلة القدر»، جملةٌ حالیّةٌ، أی: خیرٌ من ألف شهرٍ حالکونها خالیةً من

ص : 120

لیلة القدر؛ أی: انّه _ تعالی _ رفعها من شهور ملکهم.

أو المعنی: إنّها خیرٌ منها ماعدا لیلة القدر. و الأوّل أوفق باللفظ، و الثانی بالروایات الدالّة علی وجودها فی زمان کلّ امامٍ.

<و قیل: «معناه: لیس لبنی أمیّة فیها لیلة القدر، لاختصاصها برسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و بأهل بیته من بعده بنزول الأمر لهم فیها و بشیعتهم بتضاعف حسناتهم فیها» ؛ انتهی.

و یؤیّده ما روی عن أبی جعفر الباقر _ علیه السلام _ انّه قال: «و أیم اللّه من صدّق بلیلة القدر لیعلم أنّها لنا خاصّةً»(1)(2)>.

<و فی اضافة المالکیّة إلی الشهور مبالغةٌ لایخفی.

قوله: «تملک سلطان هذه الأمّة و ملکها». «تملک» فی الأصل بوزن تقتل، و فی نسخة ابن ادریس بوزن تکرم. و کلاهما غیر موجودٍ فی کتب اللغة، بل الموجود فیها بوزن تضرب _ کما هو موجودٌ فی بعض النسخ القدیمة _ (3)>.

<و «السلطان» هنا بمعنی الولایة و السلطنة.

و «الأمّة»: أتباع النبیّ؛ و الجمع: أمَمْ _ مثل: غُرفَة و غُرَف _ .

و «الملک» بالضمّ اسمٌ مِن ملک علی الناس أمرهم: إذا تولّی السلطنة علیهم ؛ فهو مَلِکٌ _ بکسر اللاّم _ . و یخفّف بالسکون.

و «المدّة» _ بالضمّ _ : البرهة من الزمان، تقع علی القلیل و الکثیر(4)>.

فَلَو طَاوَلَتْهُمُ الْجِبَالُ لَطَالُوا عَلَیْهَا حَتَّی یَأْذَنَ اللَّهُ _ تَعَالَی _ بِزَوَالِ

ص : 121

مُلْکِهِمْ.

«الفاء»: سببیّةٌ.

و «طاوله» أی: قابل طوله بطوله. و طال علیه أی: غلبه فی الطول، و هو الامتداد.

و ذکر «الجبال»، لأنّه یضرب بها المثل فی الطول _ کما قال تعالی: « إِنَّکَ لَن تَخرِقَ الأَرضَ وَ لَن تَبلُغَ الجِبَالَ طُولاً»(1)، و قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی وصفها: «و الجبال ذات الطول المنصوبة _ ... إلی آخره _ »(2).

و عدّی طالوا ب_ «علی» _ مع أنّ المعروف طاولنی فطلته _ ، لتضمّنه معنی القدرة والغلبة.

«لطالوا علیها»، أی: قادرین أو غالبین علیها، و هو کنایةٌ عن کمال اقتدارهم و شدّة تسلّطهم و غلبتهم علی من یغالبهم فی تلک المدّة.

<و قال بعضهم: «انّ طاول مشتقٌّ من الطول _ بفتح الطاء _ بمعنی السعة و الغناء و الثروة. یعنی: انّ ثروة بنیأمیّة و غناهم بحسب الدنیا کان أکثر من ثروة أصحاب المعادن النفیسة الواقعة فی الجبال » ؛ انتهی.

و لا یخفی بُعده و خروجه عن سیاق کلام العرب !(3)>.

وَ هُمْ فِی ذَلِکَ یَسْتَشْعِرُونَ عَدَاوَتَنَا أَهْلَ الْبَیْتِ وَ بُغْضَنَا.

أَخْبَرَ اللَّهُ نَبِیَّهُ بِمَا یَلْقَی أَهْلُ بَیْتِ مُحَمَّدٍ وَ أَهْلُ مَوَدَّتِهِمْ وَ شِیعَتُهُمْ مِنْهُمْ فِی أَیَّامِهِمْ وَ مُلْکِهِمْ.

«فی ذلک» أی: فی مدّة ملکهم.

<«یستشعرون عداوتنا» أی: یجعلونها شعارا لهم، و هو کنایةٌ عن نهایة تمکّن العداوة فی قلوبهم کأنّها لاصقةٌ لازمةٌ لها؛ لأنّ الشعار هو ما یلی الجسد و یلاصقه من الثیاب، کما أنّ

ص : 122

الدثار هو الثوب الّذی یکون فوقه(1)>.

<و یحتمل أن یکون من «الشعار» بمعنی العلامة، أی: یجعلونها علامةً لهم ؛

أو من قولهم: استشعر فلانٌ خوفا، أی: أضمره ؛ أی: یضمرون عداوتنا.

قوله: «أهل البیت» نصبه علی الاختصاص، و هو مفعولٌ به. و ناصبه لفظٌ أخصّ حذف وجوبا حملاً له علی المنادی، لشبهه له فی الجملة(2)>.> و جرّه _ کما فی نسخة ابن ادریس _ علی جواز ابدال الظاهر من ضمیر المتکلّم علی حدّ «بی المسکین» _ کما ذهب إلیه الأخفش _ . و المشهور جوازه، لکن فی غیر بدل الکلّ(3)>.

<قوله: «و شیعتهم». «شیعة الرجل» _ بالکسر_ : اتباعه و أنصاره ؛ و کلّ قومٍ اجتمعوا علی أمرٍ فهم شیعةٌ؛ و تطلق علی الواحد و الاثنین والجمع و المذکّر و المؤنّث.

و قد غلب هذا الاسم علی من تابع علیّا و أهل بیته _ علیهم السلام _ حتّی صار اسما لهم خاصّةً، فالشیعة مقابلٌ لأهل السنّة(4)>. و عن ابی حمزة الثمالی عن أبی جعفر _ علیه السلام _ من کتاب الوحدة قال: «اللّه _ سبحانه _ تفرّد فی وحدانیّته تکلّم بکلمةٍ فصارت نورا، ثمّ خلق من ذلک النور محمّدا و علیّا و عترته، ثمّ تکلّم بکلمةٍ فصارت روحا أسکنه فی أبداننا ؛ فنحن روح اللّه و کلمة اللّه احتجب بنا عن خلقه. فما زلنا فی ظلّةٍ خضراء مسبّحین نسبّحه و نقدّسه حیث لاشمس و لاقمر و لاعین تطرف. ثمّ خلق شیعتنا، و انّما سمّوا شیعةً لأنّهم خلقوا من شعاع نوره»(5). و عن الصادق _ علیه السلام _ قال: «خلق اللّه محمّدا و علیّا من نور عظمته، و خلق أجسادهم من طینةٍ ذکیّةٍ، و خلق أرواح شیعتهم و طینتهم من طینتهم مطهّرةً من الأدناس و الذنوب ؛ فلذلک أرواح شیعتهم مطهّرةٌ من الکفر و الشرک و النفاق»(6).

ص : 123

أقول: قد ظهر من هذا الحدیث سبب المحبّة و المتابعة للشیعة، بخلاف أهل السنّة ؛ فتبصّر!.

قَالَ: وَ أَنْزَلَ اللَّهُ _ تَعَالَی _ فِیهِمْ: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللَّهِ کُفْرا وَ أَحَلُّوا قَومَهُمْ دَارَالبَوَارِ جَهَنَّمَ یَصْلَونَهَا وَ بِئسَ الْقَرَارُ».

«ألم تر» همزته للتقریر، و هو عبارةٌ عن حمل المخاطب علی الاقرار و الاعتراف بأمرٍ قد استقرّ عنده ثبوته أو نفیه. و هو هنا کذلک، لأنّه قد ثبت عندهم و تحقّق قصّتهم من أخبار أهل الکتاب و الکهنة و سائر الموثّقین بقولهم بحیث یصیر سماعهم لها بمنزلة المشاهدة العیانیّة، فحقیقٌ بأن یُعجب من حالهم و شأنهم !.

قوله _ علیه السلام _ : «بدّلوا نعمة اللّه کفرا»، أی: شکر نعمته بأن وضعوا موضعه کفرا عظیما، لأنّ التنکیر للتعظیم ؛ أو: بدّلوا نفس النعمة کفرا، فانّهم لمّا کفروا بها سلبوها، فصاروا مستبدلین بها کفرا(1)>.

<و ما ذکره _ علیه السلام _ من أنّ الآیة المذکورة نزلت فی بنیأمیّة وردت به روایاتٌ کثیرةٌ من طرق العامّة و الخاصّة؛

أمّا من طرق العامّة: فأخرج البخاری فی تاریخه، و ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن عمر بن الخطّاب فی قوله _ تعالی _ : «أَ لَم تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللَّهِ کُفرا»(2)، قال: «هما الأفجران من قریش: بنوالمغیرة و بنوأمیّة؛ فأمّا بنوالمغیرة فقد کفیتموهم فی یوم بدر ؛ و أمّا بنوأمیّة فمتّعوا حتّی حین»(3).

و أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن ابی حاتم و الطبرانی فی الأوسط والحاکم _ و صحّحه _ و ابن مردویه من طریق علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ فی قوله _ تعالی _ :

ص : 124

«أَ لَم تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللَّهِ کُفرا» قال: «هما الأفجران من قریشٍ: بنوأمیّة و بنوالمغیرة ؛ فأمّا بنوالمغیرة فقطع اللّه دابرهم یوم بدر، و أمّا بنوأمیّة فمتّعوا إلی حینٍ»(1).

و أمّا من طرق الخاصّة: فروی عن علیّ بن ابرهیم عن أبیه عن محمّد بن أبی عمیر عن عثمان بن عیسی عن أبیعبداللّه _ علیه السلام _ قال: سألته عن قول اللّه _ عزّوجلّ _ : « أَ لَم تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللَّهِ کُفرا»، قال: «نزلت فی الأفجرین: بنیأمیّة و بنیالمغیرة؛ فأمّا بنو المغیرة فقطع اللّه دابرهم یوم بدر ؛ و أمّا بنوأمیّة فمتّعوا إلی حینٍ». ثمّ قال: «و نحن _ و اللّه ! _ نعمة اللّه الّتی أنعم بها علی عباده، و بنا یفوز من فاز»(2)(3)>.

<و عن الصادق _ علیه السلام _ : «نحن _ و اللّه ! _ نعمة اللّه الّتی أنعم بها علی عباده، و بنا یفوز من فاز ؛ و قد بدّلوها بولایة الجبت و الطاغوت»(4)(5)>.

<و «احلّوا»، أی: انزلوا.

و «البوار»: الهلاک الّذی لاهلاک وراءه.

و «جهنّم»: بدلٌ منها، أو عطف بیانٍ.

و «یصلونها»: حالٌ من جهنّم ؛ أو من قومهم ؛ أو منهما، یقال: «صلی النار صلیا»، أی: وجد حرّها، أو هی استینافٌ لبیان کیفیّة الحلول، أو مفسّرةٌ لفعلٍ یقدّر ناصبا لجهنّم.

و «بئس القرار»: علی حذف المخصوص بالذمّ، أی: و بئس المقرّ جهنّم ؛ أو بئس القرار من یکون قراره النار.

وَ نِعْمَةُ اللَّهِ مُحَمَّدٌ وَ أَهْلُ بَیْتِهِ، حُبُّهُمْ إِیمَانٌ یُدْخِلُ الْجَنَّةَ وَ بُغْضُهُمْ کُفْرٌ وَ نِفَاقٌ یُدْخِلُ النَّارَ.

ص : 125

هذا تفسیرٌ للنعمة المذکورة فی الآیة. <و قد روی مستفیضا عن الصادق _ علیه السلام _ انّه لمّا بلغه تفسیر أهل العراق للنعیم فی قوله _ تعالی _ : «ثُمَّ لَتُسئَلُنَّ یَومَئِذٍ عَن النَّعِیمِ»(1)بالتمرّ و الماء البارد و النوم الطیّب، غضب و قال: «انّ الامتنان بالأنعام مستقبحٌ من المخلوقین، فکیف یضاف إلی الخالق _ عزّوجلّ _ ما لا یرضی المخلوقون به !؟.

و لکن النعیم حبّنا أهل البیت و موالاتنا، یسأل اللّه عنه بعد التوحید و النبوّة ؛ لأنّ العبد إذا وفی بذلک أدّاه إلی نعیم الجنّة الّذی لایزول»(2)(3)>.

قوله _ علیه السلام _ : «حبّهم ایمانٌ». «الحبّ»: میل النفس إلی الشیء لکمالٍ أدرک فیه بحیث یحملها إلی ما یقربه إلیه، فکلّما کان الکمال أکثر کان المیل أشدّ حتّی ینتهی إلی موجودٍ هو عین الکمال، و هو اللّه _ تعالی _ ؛ و سیجیء الکلام فی الحبّ بما لامزید علیه فی اللمعة الأولی عند قوله _ علیه السلام _ : «إلی سبیل محبّته»، و فی «الإیمان» هکذا فی اللمعة الرابعة عند قوله _ علیه السلام _ : «بحقائق الإیمان».

و بالجملة الایمان الکامل الخالص هو التسلیم للّه _ تعالی _ و التصدیق بجمیع ما جاء به النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لسانا و قلبا علی بصیرةٍ مع امتثال جمیع الأوامر و النواهی کما هی؛ و من جمله ما جاء به النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ خلافة الأئمّة من أهل بیته _ علیهم السلام _ ، للحدیث المتّفق علیه: «انّی تارکٌ فیکم ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا بعدی: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، و انّهما لن یفترقا حتّی یردا علیَّ الحوض»(4).

و معنی «عدم افتراقهما»: انّ علم الکتاب إنّما هو عند العترة، فمن تمسّک بهم فقد تمسّک بهما ؛ بل هم الکتاب النّاطق، کما قال علیٌّ _ علیه السلام _ : «أنا کلام اللّه الناطق و هذا

ص : 126

الصامت»(1). و إنّما أوجب اللّه _ سبحانه _ مودّة ذوی القربی علی الأمّة و جعلها أجرا علی تبلیغ الرسالة لیتولاّهم الأمّة فیتّبعوهم بطیب نفوسهم، فیحصل بذلک نجاتهم فی الآخرة ؛ فحبّهم موجبٌ لدخول الجنّة.

قوله: «و بغضهم کفرٌ و نفاقٌ»؛ «البغض» _ بالضمّ _ : ضدّ الحبّ.

و «الکفر» فی اللغة: الستر، یقال: کفر الشیء، أی: غطّی و ستر ؛ و فی الاصطلاح عدم الاعتقاد بجمیع ما جاء به النبیّ؛ و المناسبة بین المعنیین ظاهرٌ.

<و «النفاق»: اظهار الاسلام و اضمار خلافه. و هو اسمٌ اسلامیٌّ لم تکن العرب تعرفه بهذ المعنی قبل الاسلام. و اشتقاقه إمّا من «نفقت الدابّة نفوقا» _ من باب قعد _ إذا ماتت، لأنّ المنافق بنفاقه بمنزلة المیّت الهالک ؛ أو من «نفقت السلعة»: إذا راجت و کثر طلاّبها، لأنّ المنافق یروّج اسلامه ظاهرا و یخفی کفره باطنا ؛ أو من النَفَق _ بفتحتین _ ، و هو: سربٌ فی الأرض یکون له مخرجٌ من موضعٍ آخر، لأنّ المنافق یستر کفره کما یستر السائر فی السرب نفسه ؛ أو من النافقاء، وهی إحدی هجرتی الیربوع، یکتمها و یظهر غیرها، و ذلک انّ له حجرتین یقال لأحدهما: النافقاء، و للأخری القاصعاء، فاذا أتی من قبل القاصعاء ضرب النافقاء برأسه و خرج منها، و «نافق الیربوع»: أخذ فی نافقائه. و فیه تشبیهٌ للمنافق بالیربوع، لأنّه یخرج من الاسلام من غیر الوجه الّذی دخل فیه.

و إنّما حکم بأنّ بغضهم کفرٌ و نفاقٌ، لأنّه إن أظهره و أعلن به کان کفرا، و إن أضمره کان نفاقا(2)>.

قوله: «دخل النار»، لأنّ مبغضهم لا ایمان له، و مَن لا ایمان له فمأواه النار. أمّا الصغری فلأنّ بغضهم مستلزمٌ لانکار النبوّة، و المنکر للنبوّة کافرٌ بالاتّفاق، و الکافر مأواه النار.

و ممّایدلّ علی ما ذکرناه مارواه الصدوق _ رحمه اللّه _ فی العلل باسناده عن المفضّل بن

ص : 127

عمر، قال: «قلت لأبی عبداللّه _ علیه السلام _ : بماذا صار علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ قسیم الجنّة و النار ؟

قال: لأنّ حبّه ایمانٌ و بغضه کفرٌ، و إنّما خلقت الجنّة لأهل الایمان و خلقت النار لأهل الکفر. فهو _ علیه السلام _ قسیم الجنّة و النار لهذه العلّة. و الجنّة لایدخلها إلاّ أهل محبّته و النار لایدخلها إلاّ أهل بغضه.

قال المفضّل: یابن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ !، فالأنبیاء و الأوصیاء هل کانوا یحبّونه و أعداؤهم یبغضونه ؟

فقال: نعم !

قلت: و کیف ذلک ؟!

قال: أما علمت أنّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال یوم خیبر: لأعطینّ الرایة غدا رجلاً یحبّ اللّه و رسوله و یحبّه اللّه و رسوله، ما یرجع حتّی یفتح اللّه علی یده ؟

قلت: بلی !

قال: أما علمت أنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لمّا أوتی بالطائر المشوی قال: اللّهم ائتنی بأحبّ خلقک إلیک یأکل معی هذا الطائر، و عنی به علیّا _ علیه السلام _ ؟

قلت: بلی !

قال: یجوز أن لایحبّ أنبیاء اللّه و رسله و أوصیائهم _ علیهم السلام _ رجلاً یحبّه اللّه و رسوله و یحبّ اللّه و رسوله ؟

فقلت: لا،

قال: فهل یجوز أن یکون المؤمنون من أممهم لایحبّون حبیب اللّه و حبیب رسوله و أنبیائه _ علیهم السلام _ ؟

قلت: لا !

قال: فقد ثبت أنّ جمیع أنبیاء اللّه و رسله و جمیع المؤمنین کانوا لعلیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ محبّین، و ثبت أنّ المخالفین لهم کانوا لهم و لجمیع أهل محبّتهم مبغضین !

ص : 128

قلت: نعم !

قال: فلایدخل الجنّة إلاّ من أحبّه من الأوّلین و الآخرین، فهو إذن قسیم الجنّة و النار _ ... الحدیث»(1).

لمعةٌ عرشیّةٌ

و اعلم! أنّ المراد بمحبّة النبیّ أو الوصیّ إنّما هو محبّة مقامه و حقیقته دون شخصه الجزئیّ الموجود فی الدنیا مدّة المحسوس بالحواسّ الجزئیّة.

و ممّا یدلّ علی ذلک انّ من أحبّ أحدا لاعتقاده الخیر فیه أو أبغض أحدا لاعتقاده الشرّ فیه یؤجر علی حبّه و بغضه و إن أخطأ فی اعتقاده؛ یدلّ علی ذلک من النقل مارواه فی الکافی باسناده عن أبی جعفرٍ _ علیه السلام _ قال: «لو أنّ رجلاً أحبّ رجلاً للّه لأثابه اللّه علی حبّه إیّاه و إن کان المحبوب فی علم اللّه من أهل النار، و لو أنّ رجلاً باغض رجلاً للّه لأثابه اللّه علی بغضه إیّاه و إن کان المبغض فی علم اللّه من أهل الجنّة»(2).

و باسناده عنه _ علیه السلام _ : «إذا أردت أن تعلم أنّ فیک خیرا فانظر إلی قلبک، فإن کان یحبّ أهل طاعة اللّه و یبغض أهل معصیته ففیک خیرٌ، و اللّه یحبّک؛ و إذا کان یبغض أهل طاعة اللّه و یحبّ أهل معصیته فلیس فیک خیرٌ، واللّه مبغضک، و المرء مع من أحبّ»(3).

و باسناده عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «انّ الرجل لیحبّکم و ما یعرف ما أنتم علیه، فیدخله اللّه الجنّة بحبّکم، و إنّ الرجل لیبغضکم و ما یعرف ما أنتم علیه، فیدخله اللّه

ص : 129

ببغضکم النار»(1).

و لایخفی انّ الحبّ و البغض من جهة الطاعة و المعصیة یرجع إلی محبّة المقام و الحقیقة و بغضهما، دون الشخص الجزئی _ کما ذکرناه لک _ ؛ خصوصا إذا لم یر المحبّ و المبغض محبوبه و مبغوضه و إنّما سمع بصفاته و أخلاقه.

فَأَسَرَّ رَسُولُ اللَّهِ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ _ ذَلِکَ إِلَی عَلِیٍّ وَ آلِ بَیْتِهِ.

قَالَ: ثُمَّ قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : مَا خَرَجَ وَ لاَیَخْرُجُ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ إِلَی قِیَامِ قَائِمِنَا أَحَدٌ لِیَدْفَعَ ظُلْما أَو یَنْعَشَ حَقّا إِلاَّ اصْطَلَمَتْهُ الْبَلِیَّةُ، وَ کَانَ قِیَامُهُ زِیَادَةً فِی مَکْرُوهِنَا وَ شِیعَتِنَا.

«الاسرار»: الاخفاف، یقال: أسرّ إلیه أی: أخبره سرّا.

و المراد بالخروج هنا: القیام بالسیف. و سمّی خروجا لأنّ صاحبه یخرج عن مکانه للحرب.

<و «أهل البیت» نصبه علی الاختصاص _ کما مرّ _ .

«أو ینعش حقّا» أی: یقیمه.

و المراد بدفع الظلم و اقامة الحقّ: العدل و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و «اصطلمته البلیّة»، «الاصطلام»: إفعالٌ من الصلم، و هو القطع المستأصل.

و «البلیّة»: المحنة.

و «شیعتنا» _ بالخفض _ عطفٌ علی ضمیر المتکلّم مع الغیر فی «مکروهنا»، و هو یدلّ علی جواز العطف علی الضمیر المخفوض من دون اعادة الخافض _ کما هو مذهب الکوفیّین و جماعةٍ من البصریّین و فرقةٍ من المحقّقین(2) _(3)< .

ص : 130

قَالَ الْمُتَوَکِّلُ بْنُ هَارُونَ: ثُمَّ أَمْلَی عَلَیَّ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ أَلاْءَدْعِیَةَ، وَ هِیَ خَمْسَةٌ وَ سَبْعُونَ بَابا، سَقَطَ عَنِّی مِنْهَا أَحَدَ عَشَرَ بَابا، وَ حَفِظْتُ مِنْهَا نَیِّفا وَ سِتِّینَ بَابا.

«النیّف» _ بفتح النون و تشدید الیاء المسکورة، کالهیّن و اللیّن و نظائرهما _ ، و هو:> ما بین عقدین من عقود العشرات فی مراتب العدد فوق العقد الأوّل إلی البلوغ إلی العقد الثانی(1)>. <و قال ابوالعبّاس المبرّد: الّذی حصّلناه من أقاویل حذّاق البصریّین و الکوفیّین: إنّ النیّف من واحدٍ إلی ثلاث، و البضع من أربعٍ إلی تسع، و لایقال نیّف إلاّ بعد عقد نحو عشرة و نیّف، و مأة و نیّف، و ألف و نیّف.

ثمّ المذکور فی نسخ الصحیفة إنّما هو أربعةٌ و خمسون بابا، و لعلّ الباقی سقط عن غیره من الرواة(2)>.

<و الشهید _ رحمه اللّه _ قد ألحق بعض الأبواب بأبواب الصحیفة ظنّا منه أنّه هو الّذی سقط. و الظّاهر انّه رآه فی بعض النسخ القدیمة، إلاّ أنّ بین الملحق و الملحق به بونٌ بعیدٌ فی مراتب الفصاحة و البلاغة _ کما ستعرف انشاء اللّه تعالی _ (3)>.

***

وَ حَدَّثَنَا أَبُوالْمُفَضَّلِ، قَالَ: وَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ رُوزْبِهْ أَبُوبَکْرٍ أَلْمَدَائِنِیُ أَلْکَاتِبُ نَزِیلُ الرَّحَبَةِ فِی دَارِهِ.

هذا تحویلٌ من أسنادٍ إلی إسنادٍ آخر _ کما هو مصطلح المحدّثین _ . فقائل «و حدّثنا» هو

ص : 131

أبومنصور محمّد العکبریّ المعدّل _ المذکور فی الاسناد الأوّل _ راویاً عن أبی المفضّل، و هو محمّد بن عبداللّه بن المطّلب الشیبانی السابق الذکر(1)>.

و قیل: «هذا کلام الصدوق، و فائدته بیان فهرست الأبواب، کان فی روایة المطهّری و لم یکن فی روایة الحسنی، فلذا أورد هذا السند فیما بین أجزاء الروایة الأولی، و ذکر الفهرست ثمّ رجع إلی تلک الروایة. و الحاصل: أنّ الصدوق _ رحمه اللّه _ رواه سابقا إلی المتوکّل بطریقٍ، و هنا بطریقٍ آخر لتلک الفائدة»(2)؛ انتهی.

<و «رُوزْبِهْ» _ بضمّ الراء المهمله و سکون الواو و الزاء و کسرالباء الموحّدة و بعدها هاءٌ ساکنة _ : کلمةٌ فارسیّةٌ مرکّبةٌ من «روز» بمعنی الیوم، و من «به» بمعنی حَسَن، أی: «حَسَنُ الیوم» علی قاعدتهم فی تقدیم المضاف إلیه علی المضاف. و هو اسم سلمان الفارسی _ رحمه اللّه _ قبل الاسلام(3)(4)>.

و «المدائنی» نسبةٌ إلی مدائن کسری قرب بغداد.

و «الرَحَبة» _ بفتح الراء و الحاء المهملتین _ : هی محلّةٌ بالکوفة، و قریةٌ بدمشق، و موضع ببغداد ؛ و الأوّل هو الأشهر(5). قال فی القاموس: «الرحبة _ بالفتح _ قریةٌ بدمشق، و محلّةٌ بالکوفة، و موضعٌ ببغداد، و موضعٌ بالبادیة، و قریةٌ بالیمامة، و صحراءٌ بها أیضاً. فیها میاهٌ و قری. و النسبة إلی الرحبة: رَحَبی _ بالفتح محرّکةً _ »(6). <و جزم ابن السمعانی بأنّ المنسوب إلی المواضع ساکن الحاء، و المنسوب إلی رحبة بن زُرعة _ و هی قبیلةٌ من حمیر _

ص : 132

محرّکٌ(1)(2)>.

و قوله: «فی داره» متعلّقٌ بحدّثنی، و هو قیدٌ یشعر بتحقیق الضبط. و الراوی المذکور لا ذکر له فی کتب الرجال ؛ فهو مجهولٌ.

قَالَ: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنَ مُسْلِمٍ الْمُطَهَّرِیُ.

<و هو أیضا غیر مذکورٍ فی کتب الرجال. نعم ! فی رجال الطوسی _ رحم__ه اللّه _ محمّد بن أحمد بن مطهّر، بغدادیٌ یونسی(3)؛

و فی الخلاصة بهذا العنوان أیضا من غیر مدحٍ و ذمٍّ(4)؛

قال بعضهم: «و لعلّه هو»؛

و لیس ببعیدٍ، لما یدلّ علیه ثانی طریقی روایة الطوسی _ رحمه اللّه _ للصحیفة ؛ و قد ذکرناهما فی أوّل الشرح(5)>.

قَالَ: حَدَّثَنِی أَبِی، عَن عُمَیْرِ بْنِ مُتَوَکِّلِ الْبَلْخِی، عَنْ أَبِیهِ الْمُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ، قَالَ: لَقِیتُ یَحْیَی بْنَ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ ، فَذَکَرَ الْحَدِیثَ بِتَمَامِهِ إِلَی رُؤْیَا النَّبِیِّ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ _ الَّتِی ذَکَرَهَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَن آبَائِهِ _ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ _ .

قوله: «الی رؤیا النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ »، و لمّا کان ما بعد «إلی» داخلاً فی حکم ما قبلها _ علی ما هو التحقیق _ ، فتکون الرویا داخلةً فی الحدیث المذکور، بقرنیة

ص : 133

قوله: فذکرالحدیث بتمامه».

وَ فِی رِوَایَةِ الْمُطَهَّرِیِ ذِکْرُ الاْءَبوَابِ، وَ هِیَ:

أَلتَّحْمِیدُ لِلَّهِ _ عَزَّ وَ جَلَّ _ .

<و هی مبتدءٌ و ما بعدها خبرها. و «التحمید»: حمداللّه مرّةً بعد مرّةٍ. و قد یرادبه قول: الحمدللّه. کما یراد بالتسبیح قول: سبحان اللّه، و بالتهلیل قول: لا إلآه إلاّ اللّه، و بالتکبیر قول: اللّه اکبر؛(1)>

أَلصَّلَوةُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ؛

أَلصَّلَوةُ عَلَی حَمَلَةِ الْعَرشِ؛

أَلصَّلَوةُ عَلَی مُصَدِّقِی أَلرُّسُلِ

<لم یقحم لفظ الدعاء فی هذه الأربعة للاشعار بأنّه _ علیه السلام _ کان یجمع بینها فی القرائة، فکأنّها دعاءٌ واحد(2)>.

دُعَاؤُهُ لِنَفْسِهِ وَ خَاصَّتِه؛

و هو من یخصّه من أصحابه.

دُعَاؤُهُ عِندَ الصَّبَاحِ وَ الْمَسَاءِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الْمُهِمَّاتِ؛

_ جمع مهمّة _ : هی الحالة الشدیدة، مِن أهمّه الأمر إذا أقلقه و حزنه و أوقعه فی الهمّ.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِعَاذَةِ؛

و هی: الاعتصام بالحضرة الأحدیّة من المکاره.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِشْتِیَاقِ؛

و هو: اهتیاج القلب إلی لقاء المحبوب.

ص : 134

دُعَاؤُهُ فِی اللَّجَأِ إِلَی اللَّهِ؛

و هو _ مهموزا _ : الاعتصام.

دُعَاؤُهُ بِخَوَاتِمِ الْخَیْرِ؛

< _ جمع خاتمة _ : بمعنی العاقبة، و «الباء» للملابسة(1)>.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِعْتِرَافِ وَ طَلَبِ التَّوبَةِ؛

أی: الاقرار بالذنوب و طلب التوبة عنها.

دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ الْحَوَائِجِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الظُّلُمَاتِ؛

_ جمع: ظلامة، بالضمّ، کتمامة _ و هی: ما یطلبه المظلوم عند الظالم.

دُعَاؤُهُ عِنْدَ الْمَرَضِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِقَالَةِ؛

<هی: طلب فسخ البیع. و المراد هنا طلب فسخ الذنوب، یعنی: التجاوز عنها ؛ و الجامع الاستعانة علی نحو ما ندم علیه؛(2)>

دُعَاؤُهُ عَلَی الشَّیطَانِ؛

أی: الاستعاذة منه.

دُعَاؤُهُ فِی الْمَحْذُورَاتِ

أی: المخوّفات إذا رفعت عنه.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِسْقَاءِ؛

أی: طلب السقیا عند انقطاع المطر.

دُعَاؤُهُ فِی مَکَارِمِ الاَْخْلاَقِ

أی: فی طلبها.

ص : 135

دُعَاؤُهُ إذَا أَحْزَنَهُ أَمْرٌ؛

بالنون، من الحزن ؛ و فی نسخةٍ بالباء(1)، من الشدّة.

دُعَاؤُهُ عِنْدَ الشِّدَّةِ؛

دُعَاؤُهُ بِالعَافِیَةِ؛

دُعَاؤُهُ لاِءَبَوَیْهِ؛

دُعَاؤُهُ لِوُلْدِهِ؛

دُعَاؤُهُ لِجِیرَانِهِ وَ أَولِیَائِهِ؛

جمع جار، و هو المجاور فی المسکن. و «الأولیاء» جمع ولیّ، فعیلٌ بمعنی فاعل. و یطلق علی معانٍ کثیرة، و الّذی یقتضیه المقام منها هو المحبّ و الناصر و المعین.

دُعَاؤُهُ لاِءَهْلِ الثُّغُورِ؛

جمع ثغر، و هو: <ما یلی دار الحرب، و موضع المخافة من فروج البلدان(2)>. و قیل: الموضع الّذی یُخاف منه هجوم العدوّ. و المراد «بأهلها»: هم المسلمون الملازمون لحفظها.

دُعَاؤُهُ فِی التَّفَزُّعِ؛

إلی اللّه _ تعالی ، بالزاء العجمة و العین المهلمة _ ، بمعنی: اللجأ و الاستغاثة ؛

دُعَاؤُهُ إِذَا قُتِّرَ عَلَیهِ الرِّزْقُ؛

قُتِّرَ _ بالبناء للمفعول _ بمعنی: ضیّق.

دُعَاؤُهُ فی الْمَعُونَةِ عَلَی قَضَاءِ الدَّیْنِ؛

أی: فی طلب المعونة، و هی اسمٌ من الاستعانة ؛

دُعَاؤُهُ بِالتَّوبَةِ؛

أی: الرجوع من الذنوب إلی اللّه _ تعالی _ .

ص : 136

دُعَاؤُهُ فِی صَلَوةِ اللَّیْلِ؛

أی: بعدها.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِخَارِةِ؛

و هی: سؤال الخِیَرَة فی الأمور المردّدة.

دُعَاؤُهُ إِذَا ابْتَلَی أَو رَأَی مُبْتَلَیً بِذَنْبٍ؛

ابتلی _ بالبناء للمفعول _ أی: امتحن.

دُعَاؤُهُ فِی الرِّضَا بِالْقَضَاءِ؛

<«الرّضا» لغةً: خلاف السخط، و عرفا: رفع الاختیار؛ و قیل: سکون النفس تحت مجاری القدر(1). و «القضا» لغةً: الحکم، و عرفا: الحکم الإلآهیّ فی أعیان الموجودات علی ما هی علیه من الأحوال الجاریة من الأزل إلی الأبد(2)>.

دُعَاؤُهُ إِذَا نَظَرَ إِلَی السَّحَابِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الشُّکْرِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِعْتِذَارِ؛

دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ الْعَفْوِ وَ الرَّحْمَةِ؛

دُعَاؤُهُ عِنْدَ ذِکْرِ الْمَوتِ؛

دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ السَّتْرِ وَ الْوِقَایَةِ؛

مِمَّا لایحبّ کشفه و نشره.

دُعَاؤُهُ عِنْدَ خَتْمِهِ الْقُرْآنَ؛

أی: إذا أتمّه.

دُعَاؤُهُ إِذَا نَظَرَ إِلَی الْهِلاَلِ؛

ص : 137

هو غرّة القمر، أو إلی لیلتین، أو إلی ثلاثٍ.

دُعَاؤُهُ لِدُخُولِ شَهْرِ رَمَضَانَ؛

«اللام» إمّا للتعلیل، أو بمعنی عند.

دُعَاؤُهُ لِوَدَاعِ شَهْرِ رَمَضَانَ؛

«الوداع»: من التودیع _ کالسلام من التسلیم _ .

دُعَاؤُهُ لِلْعِیدَیْنِ وَ الْجُمُعَةِ؛

بعد الانصراف من الصلوة.

دُعَاؤُهُ فِی یَومِ عَرَفَةَ؛

و هو التاسع من ذی الحجّة .

دُعَاؤُهُ فِی یَومِ الاْءَضْحَی وَ الْجُمُعَةِ.

دُعَاؤُهُ فِی دَفْعِ کَیْدِ الاْءَعْدَاءِ ؛

دُعَاؤُهُ فِی الرَّهْبَةِ؛

أی: الخوف من الحضرة الأحدیّة.

دُعَاؤُهُ فِی التَّضَرُّعِ وَ الاْءِسْتِکَانَةِ؛

أی: الخضوع و الخشوع للّه _ تعالی _ .

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِلْحَاحِ؛

أی: المبالغة فی الدعاء و الرغبة إلیه _ سبحانه _ .

دُعَاؤُهُ فِی التَّذَلُّلِ؛

للّه _ عزّوجلّ _ ، هو من الذلّ _ بالضمّ _ خلاف العزّ.

دُعَاؤُهُ فِی اسْتِکْشَافِ الْهُمُومِ؛

أی: طلب ازالتها.

دُعَاؤُهُ لِلضَّرُورَةِ؛

<هی اسمٌ من الاضطرار، بمعنی الاحتیاج ؛ و هذا الدعاء و الّذی بعده لم یوجدا فی النسخ

ص : 138

الّتی رأیناها، فهما من جملة ما سقط عن الراوی(1)>؛

دُعَاؤُهُ عِنْدَ الْیَقَظَةِ؛

بفتحتین، خلاف النوم.

وَ بَاقِی الاْءَبْوَابِ بِلَفْظِ أَبِیعَبْدِاللَّهِ الْحَسَنِیِّ.

قال الفاضل الجزائری: «باقی الأبواب هی(2) أصل الصحیفة _ دون الفهرست _ بلفظ الحسنی، لا المطهّری، و إن کانا سواءً فی المعنی.

و قیل: المراد بباقی الأبواب: باقی ترجمة کلّ بابٍ من قوله: و کان من دعائه _ علیه السلام _ ممّا لیس فیما تقدّم ؛ و المعنی: إنّه سمع هذه العبارات من لفظه حال روایتها عنه مع الأدعیة المذکورة» ؛

و هو بعیدٌ!. و أبعد منه ما قیل :انّ معناه هذا المذکور مع باقی الأبواب.

و قوله: «بلفظ أبیعبداللّه» کلامٌ مستأنفٌ، معناه: انّ الّذی سمعه من لفظة قوله حدّثنا أبوعبداللّه _ ... الی آخره _ »(3) ؛ انتهی کلامه.

أقول: هذا أبعد ممّا حکم ببعده !. و الأحسن إنّ المراد بباقی الأبواب هو ما ذکر فی کلّ دعاءٍ غیر ما ذکر فی الفهرست فهو بلفظ أبی عبداللّه، أی: مرویٌّ عنه. بدلیل قوله:

حَدَّثَنَا أَبُوعَبْدِاللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْحَسَنِیُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُاللَّهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ خَطَّابٍ أَلزَّیَّاتُ، قَالَ: حَدَّثَنِی خَالِی عَلِیُّ بْنُ النُّعْمَانِ الاْءَعْلَمُ، قَالَ: حَدَّثَنِی عُمَیْرُ بْنُ الْمُتَوَکِّلُ الثَّقَفِیُّ الْبَلْخِیُّ عَنْ أَبِیهِ مُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ؛ قَالَ: أَمْلَی عَلَیَّ سَیِّدِی أَلصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ .

ص : 139

و هو الامام السادس، اسمه جعفر بن محمّد بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبی طالب _ علیهم السلام _ .

<و کنیته أبوعبداللّه ؛ و لقبه الصادق، لصدقة فی مقاله و فعاله. و کان سفیان الثوری إذا حدّث عنه یقول: «سمعت أبا عبداللّه جعفر بن محمّدالصادق، و کان _ و اللّه ! _ صادقا»(1)>.

و الوجه عندنا فی تسمیته بالصادق ما رواه ابن بابویه عن أبی حمزة الثمالی عن علیّ بن الحسین عن أبیه عن جدّه _ علیهم السلام _ ، قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : إذا ولد ابنی جعفر بن محمّد بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب فسمّوه الصادق، فانّه سیکون فی ولده سمیّا له یدّعی الامامة بغیر حقّها، و یسمّی کذّابا(2).

و مارواه أبوخالد الکابلی، قال: «قلت لعلیّ بن الحسین _ علیهما السلام _ : مَن الامام بعدک ؟

قال: محمّدٌ ابنی، یبقر العلم بقرا، و من بعد محمّدٍ جعفر، اسمه عند أهل السماء الصادق ؛

قال: قلت: کیف اسمه الصادق و کلّکم الصادقون ؟ !

قال: حدّثنی أبی عن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال: إذا ولد ابنی جعفر بن محمّد بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب فسمّوه الصادق، فانّ الخامس من ولده الّذی اسمه جعفر یدّعی الامامة اجتراءً منه علی اللّه و کذبا علیه، فهو عند اللّه جعفر الکذّاب المفتری علی اللّه. ثمّ بکی زین العابدین _ علیه السلام _ فقال: کأنّی بجعفر الکذّاب و قد حمل طاغیة زمانه علی تفتیش أمرولیّ اللّه و الحبیب فی حفظ اللّه، فکان کما ذکر»(3)؛ انتهی.

ص : 140

و جعفر الکذّاب هو أخو الامام أبی محمّدٍ العسکری _ علیه السلام _ .

ولد الصادق _ علیه السلام _ بالمدینة یوم الجمعة عند طلوع الفجر. و یقال: یوم الاثنین لثلاث عشرة لیلةٍ بقیت من شهر ربیع الأوّل سنة ثمانین من الهجرة. و کانت أمّه امّ فروه بنت القاسم بن محمّد بن أبیبکر _ کما مرّ _ . و عاش خمسا و ستّین سنة، منها مع جدّه زین العابدین _ علیه السلام _ اثنی عشرة سنة، و مع أبیه الباقر _ علیه السلام _ إحدی و ثلاثین سنة. و کانت مدّة امامته أربعا و ثلاثین سنة.

و قد نقل عنه الناس علی اختلاف مذاهبهم و دیاناتهم من العلوم ماسارت به الرکبان و انتشر ذکره فی البلدان، و قد جمع أسماء الروات عنه و کانوا أربعة آلاف رجل _ کما سبق ذکره _ .

و کان فی أیّام امامته بقیّة ملک هشام بن عبدالملک، و ملک الولید بن یزید، و یزید بن الولید بن عبدالملک، و ملک ابراهیم بن الولید، و ملک مروان بن محمّد الحمار. ثمّ صارت المسودّة من أهل خراسان مع أبیمسلم سنة اثنین و ثلاثین و مأة؛ فملک أبیالعبّاس عبداللّه بن محمّد بن علیّ بن عبداللّه بن عبّاس _ المعروف بالسفّاح _ أربع سنین و ثمانیة أشهر و أیّاما؛ ثمّ ملک أخیه عبداللّه _ المعروف بأبی جعفرٍ المنصور _ إحدی و عشرین سنة و أحد عشر شهرا و أیّاما ؛ و بعد عشرین سنة من ملکه استشهد ولیّ اللّه الصادق جعفربن محمّدٍ _ علیهما السلام _ . و کان وفاته _ علیه السلام _ یوم الاثنین النصف من رجب فی المدینة الطیّبة _ و یقال: توفّی فی شوّال سنة ثمانٍ و أربعین و مأة من الهجرة _ . و دفن فی البقیع مع أبیه و جدّه علیّ بن الحسین بن علیٍّ، و عمّه الحسن بن علیٍّ _ علیه و علیهم السلام _ .

قَالَ: أَمْلَی جَدِّی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ .

هو الإمام الرابع _ علیه السلام _ علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب _ علیهم السلام _ . اسمه علیٌّ، و کنیته أبومحمّدٍ _ و یقال أیضا: أبوالحسن _ . و لقبه زین العابدین ؛ و یقال أیضا: سیّد العابدین، و السجّاد، و ذوالثفنات _ جمع ثِفنة، بکسر الفاء، و هی الرکبة. و انّما لقّب به

ص : 141

لأنّ مساجده قد صارت کثفِنة البعیر، من کثرة صلاته علیه السلام _ . <أمّه «شاه زنان» بنت یزدجرد بن شهریار بن کسری، ملک فارس. و قیل: إنّ اسمها «شهربانویه»؛ و فیه یقول أبوالأسود الدئلی:

وَ إنِّ غُلاما بَین کِسرَی و هاشمٍ لأَکرمَ مَن نیطَتْ علَیهِ الَّتمَائمُ(1)>

و کان أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی أیّام خلافته ولّی حریث بن الجابر الحنفی جانبا من المشرق، فبعث إلیه بنتی یزدجرد بن شهریار بن کسری _ و فی روایةٍ: کان الارسال فی زمن عمر بن الخطّاب _ و أراد بیعهما، فقال علیٌّ _ علیه السلام _ : «لیس البیع علی أبناء الملوک»(2)، فاختارت الحسین _ علیه السلام _ .

روی الصدوق عن الرضا _ علیه السلام _ : «انّها ماتت فی أیّام نفاسها به، فسلّمه الحسین _ علیه السلام _ إلی أمّ ولدٍ له، و کان یدعوها بالأمّ»(3)؛

و قیل: انّها ألقت نفسها فی الفرات فی واقعة الطفوف لانقطاع صبرها(4)؛ أو خوفا من الاسر، فانّها کانت من بنات سلاطین العجم، فتوهّمت من یزید لما بین سلاطین العجم و العرب من الشحناء.

و قیل: انّ سیّد الساجدین _ علیه السلام _ لمّا شاهد ما حلّ بهم فی تلک العرصات خاف علیها ما خافته علی نفسها، فأرکبها جملاً أو فرسا و ساربها حتّی لایعلم أین ذهبت.

و قیل: انّه ذهب بها إلی جبلٍ قرب فرسخ من الری، و هو الآن معروفٌ بین أهل طهران، یزورونه و یتبرّکون به.

و لهذه الأقوال شواهد من الأخبار ترکناها خوفا للاطالة.

ص : 142

فما روی من أنّه _ علیه السلام _ لمّا رجع من الشام زوّج أمّه لمولیً له المراد بها تلک الأمّ المربّیة له، لا أمّه الحقیقیّة _ کما توهّمه کثیرٌ من الأفاضل _ . و المولی هنا بمعنی الموالی _ و هو أحد الشیعة _ ، لا المولی بمعنی العبد _ کما توهّمه بعضٌ _ .

و قس علی ما ذکر ماروی عن الزهری، قال: «کان علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ لایأکل مع أمّه، و کان أبرّ الناس بأمّه ؛ فقیل له فی ذلک ؟

فقال: أخاف أن آکل معها فتسبق عینها إلی شیءٍ من الطعام و أنا لا أعلم، فآکله، فأکون قد عققتها». فانّ المراد من الأمّ هی مربّیته الّتی کان یدعوها _ علیه السلام _ بالأمّ و تزوّجها.

و ولد علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ بالمدینة یوم الجمعة _ و یقال: یوم الخمیس _ فی النصف من جمادی الآخر سنة ثمانٍ و ثلاثین من الهجرة قبل وفاة جدّه أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ بسنتین، فبقی مع جدّه سنتین، و مع عمّه الحسن _ علیه السلام _ اثنتی عشرة سنة، و مع أبیه الحسین _ علیه السلام _ ثلاثا و عشرین سنة، و بعد أبیه أربعا و ثلاثین سنة. و توفّی بالمدینة سنة خمسٍ و تسعین للهجرة من عشر محرّم الحرام، و له یومئذٍ سبعٌ و خمسون سنة، و دفع بالبقیع فی القبر الّذی فیه عمّه الحسن _ علیه السلام _ .

<و مناقبه و فضائله أکثر من أن تُحصی، قال الجاحظ فی رسالةٍ صنّفها فی فضائل بنیهاشم: «و أمّا علیّ بن الحسین فلم أر الخارجیّ فی أمره إلاّ کالشیعیّ، و لم أر الشیعیّ إلاّ کالمعتزلیّ، و لم أر المعتزلیّ إلاّ کالعامّیّ، و لم أر العامّیّ إلاّ کالخاصّیّ، و لم أر أحدا یتماری فی تفضیله و یشکّ فی تقدیمه» ؛ انتهی(1)>.

و قال الزهری: «ما رأیت هاشمیّا أفضل من علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ »(2).

ص : 143

عَلَی أَبِی مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِمْ أَجْمَعِینَ أَلسَّلاَمُ _ .

الجارّ و المجرور متعلّقٌ بأملی.

و «أجمعین» تأکیدٌ للضمیر المجرور، و هو یدلّ علی جواز التأکید «بأجمع» دون «کلّ» اختیارا، خلافا لمن منع ذلک.

و «السلام» من السلامة ؛ و منه «دار السلام» للجنّة، لأنّها دار السلامة من الآفات.

***

و قد وفّقنی اللّه لاتمام شرح سند الصحیفة الشریفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه و أبنائه صلوات اللّه و سلامه غیر متناهیة _ .

ص : 144

ص : 146

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و به نستعین

الحمد للّه الّذی حمد نفسه المقدّسة أوّلاً فی مرتبة الإلآهیّة باظهار الأسماء و الصفات الجمالیّة و الجلالیّة، ثمّ فی مرایا المهیّات الامکانیّة الأم_ریّة و الخلقیّة ؛ و الصل_وة و السلام علی أجلّ مراتب الحمد و أعظمها فی الموجودات المعلولیّة _ و هو الحقیقة التمامیّة المحمّدیة _ ، و علی آله الّذین بهم تنقسم الدائرة الحمدیّة .

و بعد؛ فهذا شرح الدعاء الأوّل من الأدعیة الصحیفة السجّادیّة من الشرح المسمّی ب_ : لوامع الأنوار العرشیّة، إملاء الفانی فی قدرة ربّه القادر القویّ محمّد باقر بن السیّد محمّد الموسوی _ غفر اللّه ذنوبهما، و وفّقه لاتمامه و جعله ذخیرة لیوم قیامه _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ إِذَا ابْتَدَأَ بِالدُّعَاءِ بَدَأَ بِالتَّحْمِیدِ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الثَّنَاءِ عَلَیْهِ

<«الواو» للاستیناف، أی: الابتداء .

و «کان» من الأفعال الناقصة، و اسمه مقدّرٌ . و هو إمّا المصدر المدلول علیه بقوله: «إذ ابتدء بالدعاء بدء بالتحمید» ؛ أو الشأن المفهوم من سیاق الکلام، أی: کان من کیفیّة دعائه بدؤه بالتحمید، أو کان الشأن من دعائه . و مجموع الجملتین _ من قوله: «إذ ابتدء بالدعاء

ص : 147

بدءَ بالتحمید» _ مفسّرٌ لذلک المقدّر .

و «إذا» هنا للاستمرار، أی: کان هذا شأنه دائما _ کقوله تعالی: «وَ إِذَا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَ إِذَا خَلَوا إِلَی شَیَاطِینِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَکُمْ»(1) ، أی: هذا شأنهم أبدا _ . و یحتمل أن یکون اسم کان جملة الدعاء المذکور بعده _ أعنی: الحمد للّه الأوّل بلا أوّلٍ ... إلی آخره _ ، أی: کان هذا الدعاء من دعائه إذ ابتدء(2)>.

و «بدء» جزاءٌ للشرط.

و <«الدعاء» _ بالضمّ و المدّ _ : لغةً: النداء، و عرفا: الرغبة إلی اللّه _ تعالی _ و طلب الرحمة منه علی وجه الاستکانة و الخضوع. و قد یطلق علی التمجید و التقدیس، لما فیه من التعرّض للطلب.

و إنّما بدء _ علیه السلام _ بالتحمید اقتداءً بالکتاب و امتثالاً بالحدیث فی هذا الباب(3)؛ و لقول علیٍّ _ علیه السلام _ : «انّ المدحة قبل المسئلة»(4)(5)>.

اعلم ! أنّ ال_دعاء من أعظ_م العبادات و أفخم الطاعات لجلب الخیرات و دفع البلیّات، عقلاً و نقلاً من الکتاب و السنّة، کقوله _ تعالی _ : «ادْعُونِی أَستَجِبْ لَکُم»؛ قال الورّاق: «ادعونی علی الاضطرار و الالتجاء حیث لایکون لکم مرجعٌ إلی سوای أستجب لکم». ق_ال: و قوله _ سبحانه _ : «إنَّ الَّذِینَ یَستَکبِرُونَ عَن عِبَادَتِی سَیدْخلُونَ جَهنَّمَ دَاخِرِینَ»(6)، أی: صاغرین ؛ فأخبر أنّ المتأخّر عن عبادته مستکبرٌ عن عبادته مستحقٌّ لعقوبته ؛ و بیّن أنّ دعائه عبادته، لأنّه خلق الجنّ و الإنس لیعبدون»؛ کما قال النبیّ _ صلّی

ص : 148

اللّه علیه و آله و سلّم _ : «الدعاء مخّ العبادة»(1)؛

و فی الکافی عن الباقر _ علیه السلام _ فی هذه الآیة قال: «هو الدعاء، و أفضل العبادة الدعاء»(2)؛

و عنه _ علیه السلام _ : «انّه سُئل أیّ العبادة أفضل ؟

فقال: مامن شیءٍ أفضل عنداللّه _ عزّوجلّ _ من أن یُسأل و یُطلب ما عنده، و ما من أحدٍ أبغض إلی اللّه _ عزّوجلّ _ ممّن یستکبر عن عبادته و لایسأل ما عنده»(3)؛

و ع_ن الصادق _ علیه السلام _ : «أدع و لاتقل ق_د فرغ من الأمر، فانّ الدعاء هو العبادة، و انّ اللّه _ تعالی _ یقول: ... » _ و تلاهذه الآیة _(4) .

و إذا ثبت انّ الدعاء هو العبادة فتنوّعت العبادة بتنوّع الأکوان الانسانی _ الّذی هو العابد _ بین قولٍ و عملٍ و نیّةٍ ؛ قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : لایقبل اللّه قولاً بلاعملٍ و لاعملاً بلانیّةٍ»(5) . فالنیّة من شأن لطیفته، و القول و العمل من شأن جثّته .

و لابدّ فی القول و العمل من النیّة، و النیّة عمل القلب و باقی الأعمال عمله مع توابعه من الأعضاء و الجوارح، لأنّ الحیاة تسری منه إلی سائر الأعضاء .

و لکلّ نوعٍ من هذه الأنواع الثلاثة _ الّتی هی النیّة و القول و العمل _ أدبٌ مخصوصٌ قد جاء به الشرع ؛ وقد دوّنه العلماء فی الکتب، من أراد الاطّلاع علیها فلیطلبها منها .

ثمّ اعل_م ! أنّ الدعاء لیس منافیا للقضاء و لا مدافعا للرضا، کما توهّمه <بعض الظاهریّین من المتکلّمین من أنّه لافائدة فی الدعاء، لأنّ المطلوب إن کان معلوم الوقوع عنداللّه _ تعالی _ کان واجب الوقوع، و إلاّ فلایقع _ لأنّ الأقدار سابقةٌ و الأقضیة واقعةٌ و

ص : 149

قد جفّ القلم بما هو کائن _ ، فالدعاء لایزید و لاینقص فیها شیئا؛

و لأنّ المقصود إن کان من مصالح العباد، فالجواد المطلق لایبخل به ؛ و إن لم یکن من مصالحهم لم یجز طلبه ؛

و لأنّ أجلّ مقامات الصدّیقین الرضا و إهمال حظوظ النّفس، و الاشتغال بالدعاء ینافی ذلک(1)>؛

و ذلک لأنّ الطلب و الدعاء أیضا ممّا جری به قلم القضاء و انسطر به لوحه السابق علی لوح هذا القدر من حیث إنّ کلّ ما بعدهما _ سواءٌ کان من الأمور السفلیّة، کالدعاء و التضرّع و شرب الدواء و فعل الطبیب و الرقیة و غیر ذلک؛ أو من الأمور العلویّة، کالصور القدریّة و التدابیر الملکیّة و ما یتبعهما _ إنّما هو من العلل و الأسباب و الشروط و المقدّمات لحصول المطلوب المقضی المقدرَّ فی الأزل . و بالجملة فکلّما قضی و قدر حصول أمرٍ من الأمور فقد قضی و قدر حصول أسبابه و شرائطه، و إلاّ فلا _ «إذا أراد اللّه شیئا هیّأ أسبابه»(2) _ ، و من جملة الأسباب لحصول الشیء المدعوّ له دعاء الداعی و تضرّعه و استکانته .

و نسبة الأدعیة و التضرّعات إلی حصول المقاصد فی الأعیان کنسبة الأفکار و التأمّلات إلی حصول النتائج و العلوم فی الأذهان، فثبت أنّ الأدعیة و الأفکار جدولٌ من جداول بحر القضاء، و ساقیة من سواقی لوحه المحفوظ .

و تحقیق ذلک: انّه قد لمع فی محلّه بنیّر البیان و اتّضح بنور البرهان: انّ واجب الوجود و إن کان علّةً لجمیع الأشیاء و الوجودات بأسرها فائضةٌ من وجوده إلاّ أنّ حدوث الحوادث لمّا کان مفتقرا إلی تصرّف الطبایع و تحریک الموادّ و ذلک ممّا لایلیق بکبریائه _ تعالی _ ،

ص : 150

نسبت إلی الوسائط . و لایلزم منه نفی الفاعل المختار علی المختار _ علی ما توهّم _ ، لما حُقّق فی محلّه. فیکون المعلول الأوّل علی هذا واسطةً لفیضان الوجود علی سائر الموجودات الّتی بعده، فکان وجوده مشتملاً علی وجوداتها اشتمالاً إجمالیّا، فیکون القضاء عبارةً عمّا ذکرناه من وجودها إجمالاً فی العالم العقلی _ أی: المعلول الأوّل _ علی الوجه الکلّی ؛ کما قال _ تعالی _ : «وَ إِن مِن شَیءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ»؛ و القدر عبارةٌ عن وجوداتها الخارجیة المترتّبة علی وسائطها فی الخارج فی العالم النفسیّ الفلکیّ علی الوجه الجزئی مطابقةً لما فی القضاء ؛ کما قال _ عزّوجلّ _ : « وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدرٍ مَعلُومٍ»(1) .

و لمّا کان وجود المعلول الأوّل _ بما یشتمل علیه من الوجودات علی الوجه الکلّی _ مفاضا من وجود الواجبی الّذی هو عین ذاته، و ثبت أیضا علمه بذاته بما هو عین ذاته ؛ فلاجرم کان علمه محیطا بالکلّ علی ما هو علیه إحاطةً تامّةً، فنسبة القضاء إلیه کنسبة القدر إلی القضاء . و یسمّی العلم المزبور ب_ «العنایة الأولی» _ کما سیجیء تفصیله فی محلّه إنشاء اللّه تعالی _ .

فالعنایة لا محلّ لها، بل هو علمٌ بسیطٌ قائمٌ بذاته _ تعالی _ مقدّسٌ عن شائبة کثرةٍ و تفصیلٍ ؛ بخلاف العلوم التفصیلیة الّتی بعده، فانّ لکلٍّ من القضاء و القدر محلٌّ _ کما عرفت _ .

و إذا ثبت جریان عادته _ تعالی _ بترتیب المسبّبات علی الأسباب _ و کان ذلک هو النظام الأصلح بحالها _ ، فمن جملتها الصدق_ة و ال_دعاء و أمثاله_ا ؛ و کما أنّ ش_رب الماء سببا لازال_ة العطش مثلاً فلاتحصل إلاّ به، فکذلک الدعاء سببٌ رتّبه اللّه _ تعالی _ لدفع البلاء، و لو لم یدع نزل به، کما لو لم یعالج المریض بالدواء و الغذاء فانّه لایصحّ، بل یموت ؛ و هو واضحٌ!.

و قد وضح ممّا ذکر انّ کلّ ما وقع أو سیقع فی هذا العالم مقدّرٌ بهیئته و زمانه مکتوبٌ بوصفه و خصوصیّته فی عالمٍ آخر قبل وجوده .

ص : 151

<فان اشتبه علیک الحال فی الأفعال المنسوبة إلی الاختیار و تخیّلت انّها علی هذا التقدیر یلزم أن یکون بالاضطرار، فما بالنا نجد الفرق بین المضطرّ و المختار ؟، و لماذا نتصرّف فیها بالتدبیر و التغییر و بالتقدیم و التأخیر؟؛ ثمّ إذا کان الکلّ بالقضاء و القدر فلماذا یؤاخذ بها و یعاقب علیها؟، أو یؤجر و یثاب بقصدها؟، و ما الفرق بین سهوها و عمدها؟، و کیف یتّجه المدح و الذمّ لنا؟، و أیّ فائدةٍ للتکلیف بالطاعات و العبادات و دعوة الأنبیاء بالآیات و المعجزات؟، و أیّ تاثیرٍ للسعی و الجهد؟، و أیّ توجیهٍ للوعید و الوعد ؟، و ما معنی الابتلاء فی قوله _ تعالی _ : «لِیَبلُوَکُم أَیّکُمْ أَحسَنُ عَمَلاً»(1) و ما لایحصی من الآیات الدالّة علی أنّ مدار التکلیف هو الاختیار و بناء الأمر فی الاختیار علی الاختیار؟!؛

فتأمّل فی جریان الأمر و النهی فی مجاری القضاء و القدر، و تفکّر فی سلسلة الأسباب والعلل _ کما ذکرناه لک _ ، و تدبّر فی مبانی الأمور حقّ التدبّر و معانی الآیات بقوّة التفکّر(2)> إن کنت من أهله و خلقت لأجله، عسی اللّه أن یأتی بالفتح أو أمرٍ من عنده «لِیَقضی اللَّهُ أَمرا کَانَ مَفعُولاً»(3)، و ینکشف لأهل الحقّ و الراسخین فی العلم و تتخلّص عن الشرک الخفیّ، فتبادر عند التفطّن بما یتفطّن به العرفاء الکاملون إلی الاعتذار و التوبة و الاستغفار .

و اعلم ! أنّ القضاء و القدر إنّما توجبان ما توجبان بتوسّط أسبابٍ و عللٍ مترتّبةٍ منتظمةٍ:

بعضها فاعلاتٌ مقتضیات _ کالمبادی العالیة من الجواهر العقلیّة _ ؛

و بعضها مدبّراتٌ و معدّاتٌ _ کالنفوس السماویة و الحرکات و الأوضاع الفلکیّة و الصور و اللواحق المادّیة و الأمور الجاریة مجری الأشیاء الاتّفاقیّة الّتی هی لزومیّةٌ من

ص : 152

وجهٍ، و غیرها من الادراکات و الارادات الانسانیّة و الحرکات و السکنات الحیوانیّة؛

و بعضها قوابل و استعدادات ذاتیّةٌ و عارضیّةٌ یختصّ بسببها بحالٍ دون حالٍ و صورةٍ دون صورةٍ ترتیبا و انتظاما متقنا معلوما فی القضاء السابق، فاجتماع تلک الأمور من الأسباب و الشرائط مع ارتفاع الموانع علّةٌ تامّةٌ یجب عند وجودها ذلک الأمر المدبّر المقضیّ المقدّر؛

و عند تخلّف واحدٍ منها أو حصول مانعٍ بقی وجوده فی حیّز الامتناع ؛

و مع قطع النظر عن وجود جمیع الأسباب و عدمه بقی فی حیّز الامکان ؛

فاذا کان من جملة الأسباب _ و خصوصا القریبة منها _ وجود هذا الشخص المکلّف الانسانی و ادراکه و علمه و ارادته و قبوله التکلیف بتفکّره و تخیّله _ اللّذین یختار بهما أحد طرفی الفعل و الترک _ ، کان ذلک الفعل اختیاریّا واجبا وقوعه بجمیع تلک الأمور _ المسمّاة علّةً تامّةً _ ممکنا بالنسبة إلی بعضٍ منها ؛ فوجوبه لاینافی امکانه، و مجبوریّته لاینافی کونه بالاختیار .

کیف! و انّه ما وجب إلاّ بعد کونه ممکنا و ما جبر علیه إلاّ بعد کونه مختارا، فهو مجبورٌ علی الاختیار .

قال بعض الأحبار: «المجرّدات کلّها مستندةٌ إلی القدرة الأزلیّة . و لکن بعضها یرتّب علی البعض فی الحدوث ترتّب المشروط علی الشرط، فلا تصدر من القدرة الأزلیّة و القضاء الإلآهی ارادةٌ حادثةٌ إلاّ بعد علمٍ و لا علم إلاّ بعد حیاةٍ و لاحیاة إلاّ بعد محلّها . و لکن بعض الشروط ممّا ظهر للعامّة، و بعضها ممّا لم یظهر إلاّ للخواصّ المکاشفین بنور الحقّ، فکلّ ما فی عالم الامکان حادثٌ علی ترتیبٍ واجبٍ و حقٍّ لازمٍ لایتصوّر أن لایکون کما یکون و علی الوجه الّذی یکون؛ فلایسبق سابقٌ إلاّ بحقٍّ و لایلح_ق لاحقٌ إلاّ بحقٍّ _ کم_ا أشیر بقوله سبحانه: «مَا خَلَقنَاهُمَا إِلاَّ بِالحَقِّ»(1) _ . فما تأخّر متأخّرٌ إلاّ لانتظار شرطٍ _ إذ وقوع

ص : 153

المشروط قبل وقوع الشرط ممتنعٌ، و المحال لایوصف بکونه مقدورا _ . فلایتخلّف العلم عن النظر إلاّ لفقد شرطه _ و هو الحیاة _ ، و لا الارادة عن العلم إلاّ لفقد شرطها _ و هو القدرة _ ، و لا الفعل عن القدرة إلاّ لفقد شرطه _ و هو الارادة _ . و کلّ ذلک علی المنهاج الواجب و الترتیب اللازم، لیس شیءٌ منها ببختٍ و اتّفاق، بل کلّه بحکمةٍ و تدبیرٍ .

و إذا کان هذا هکذا> فمن نظر إلی بعض الأسباب قاصرا نظره إلی القریبة منها و رءآها مؤثّرةً بالاستقلال قال بالقَدَر و التفویض، _ أی: بکونها واقعةً بقدرتنا الاستقلالیّة مفوّضةً إلینا بالکلّیة _ ، و لهذا قال _ علیه السلام _ : «القدریّة مجوس هذه الأمّة»(1)، لأنّها تثبت مبدئین قادرین مستقلّین _ کالمجوس القائلین بالآهین اثنین _ : «یزدان» و «أهرمن» _ ، أحدهما فاعل الخیر، و الآخر فاعل الشرّ بالاستقلال _ ؛

و من نظر إلی السبب الأوّل و کون تلک الأسباب و الوسائط مستندةً بأسرها علی الترتیب المعلوم فی سلسلة العلل و المعلولات إلی اللّه استنادا واجبا و ترتیبا معلوما علی وفق القضاء و القدر و مع قطع النظر عن الأسباب، قال بالجبر ؛

و کلاهما أعورٌ دجّالٌ یبصر الأشیاء باحدی العینین . أمّا الجبری فبالعین الیمنی _ أی: النظر الأقوی الّذی به یدرک الحقائق _ ؛

و أمّا القدری فبالیسری _ أی: الأضعف الّذی به یدرک الظواهر _ ؛

و أمّا من نظر حقّ النظر فأصاب فقلبه(2) ذوعینین، یبصر الحقّ بالیمنی، فیضیف الأفعال إلیه _ تعالی _ ، خیرها بالذات و شرّها بالعرض؛

و یبصر الخلق بالیسری، فیثبت تأثیرهم فی الأفعال به _ سبحانه _ ، لا بالاستقلال، بل بالاعداد لا بالایجاد . و یتحقّق بمعنی قول الصادق _ علیه السلام _ : «لا جبر و لا تفویض

ص : 154

بل أمرٌ بین الأمرین»(1)، فیذهب به؛ و «ذَلِکَ هُو الفَضلُ الکَبِیرُ»(2).

و أمّا من أضاف الأفعال إلی اللّه _ تعالی _ بنظر التوحید و اسقاط الاضافات و محو الأسباب و المسبّبات _ لابمعنی خلق الأفعال فینا أو خلق قدرةٍ و ارادةٍ جدیدتین مباینتین لقدرته و ارادته عند صدور الفعل عنّا _ ، فهو الّذی طوی بساط الکون و خلص عن مضیق البون و خرج من البین و الأین و فنی فی العین . لکنّه بقی فی المحو و لم یجی ء إلی الصحو ؛ مازاغ بصره عن مشاهدة جماله، و سبحات وجهه و جلاله فاضمحلّت الکثرة فی شهوده و احتجب التفصیل عن وجوده؛ و «ذَلِکَ هُوَ الفَوزُ العَظِیمُ»(3) .

فاذا رجع إلی الصحو بعد المحو و نظر إلی التفصیل فی عین الجمع غیر محتجبٍ برؤیة الحقّ عن الخلق و لا بالخلق عن الحقّ و لا مشتغلٍ بوجود الصفات عن الذات و لا بالذات عن الصفات، فهو الولیّ الحقّ الصدّیق، صاحب التمکین و التحقیق ؛ ینسب الأفعال إلی اللّه _ المتعال _ بالایجاد و لایسلب عن العباد بالإعداد _ کما فی قوله تعالی: «وَ مَا رَمَیتَ إِذ رَمَیتَ وَ لَکِنَّ اللَّهَ رَمَی»(4)(5)>.

هذا الجواب علی طریقة الحکماء و العرفاء .

و أمّا الجواب علی طریقة المتکلّمین و المتشرّعین عن هذه الشبهة الّتی تورد علی نفی الاختیار ؛ هو: انّ علمه _ تعالی _ لیس علّةً لفعل العبد و إن طابقه، فالعبد لمّا کان یفعل باختیاره علم اللّه کذلک، لا أنّه لمّا علم کذلک فعل العبد ؛ هذا .

و بالجملة فالدعاء مباشرةً سببٌ رتّبه مسبّب الأسباب، و التمسّک بالأسباب _ جریا علی سنّة اللّه، تعالی _ لاینافی القضاء و لا الرضاء، کما أنّ شرب الماء و أکل الخبز و معالجة

ص : 155

المریض بالدواء و الغذاء لاتنافیهما .

و ق_ال بعض الفض_لاء: «لمّا کانت الحکم_ة الإلآهیّة تقتضی أن یکون العبد معلّقا بین الرجاء و الخوف _ اللّذین بهمایتمّ العبودیّة _ ، جعل اللّه کیفیّة علمه و قضائه و قدره و سائر الأسباب غائبةً عن العقول، و جعل الدعوات و الطاعات و ما یجری مجری ذلک مناط التکلیف و ملاک العبودیّة لیتمّ المقصود . و هذا أحد الطرق فی تصحیح القول بالتکالیف مطلقا مع الاعتراف باحاطة علم اللّه و کون الاقدار جاریةً و الأقضیة سابقةً فی الکلّ».

و بما ذکرناه لک فی هذا المقام ظهر فساد ما ذکره الفاضل الشارح عن بعض المحقّقین فی دفع وهم منافاة الدعاء للقضاء، من :

«أنّ الدعاء له حیثیّتان:

حیثیّة أنّه فعل العبد ؛

و حیثیّة أنّه مامورٌ به بقوله _ تعالی _ : «ادْعُونِی أَستَجِبْ لَکُمْ»(1)، و قوله: « ادْعُوا رَبَّکُم»(2).

فمن الحیثیّة الأولی یتحّکم علیه القضاء، لأنّه لو لم یقض علیه أن یدعو لم یکن یدعو؛ بخلاف الحیثیّة الثانیة، فانّه ینبعث من حیث ینبعث القضاء، فلاتسلّط للقضاء علیه، فانّ کلاًّ منهما من اللّه _ تعالی _ »(3)؛

لانّه علی ما ذکرناه لایخرج شیءٌ عن القضاء و القدر .

روی فی التوحید باسناده عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ أنّه سُئل عند انحرافه عن جدارٍ یرید أن ینقضّ: «أتفرّ من قضاء اللّه ؟

قال: أفرّ من قضائه إلی قدره!»(4) .

ص : 156

و روی عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه سُئل: «و هل یغنی الدواء و الرقیة من قدر اللّه ؟

قال: و الدواء و الرقیة من قدر اللّه»(1).

و مثله عن مولانا الصادق _ علیه السلام _ رواه فی التوحید(2).

و روی أنّه ج_آء سراقة بن مالک إلی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فقال: «یا رسول اللّه !، بیّن لنا دیننا کأنّنا خُلقنا الآن، ففیم العمل الیوم؟، فیما جفّت به الأقلام و جرت به المقادیر؟، أم فیما یستقبل ؟

قال: بل فیما جفّت به الأقلام و جرت به المقادیر!،

قال: ففیم العمل؟

قال: اعملوا!، فکلٌّ میسّرٌ لما خُلق له، و کلّ عاملٍ بعمله»(3). فعلّقنا بین الأمرین و رهّبنا بسابق القدر، ثمّ رغّبنا فی العمل و لم یترک أحد الأمرین للآخر؛ فقال: «کلٌّ میسّرٌ لما خلق له». یرید انّه میسّرٌ فی أیّام حیاته للعمل الّذی سبق اللّه القدر قبل وجوده، و لم یقل: «مسخّرٌ» لکیلا نغرق فی لجّة القضاء و القدر .

و سُئل _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أنحن فی أمرٍ فرغ منه أو أمرٍ مستأنفٍ؟

قال: فی أمرٍ فرع منه و فی أمرٍ مستأنف»(4)؛ إلی غیر ذلک من الأحادیث .

و قال محییالدین الأعرابی فی فصّ الأیّوبی: «و علم أیّوب بأنّ(5) فی حبس النفس عن

ص : 157

الشکوی إلی اللّه فی رفع الضرّ مقاومة القهر الإلآهی، و هو جهلٌ بالشخص إذ ابتلاه اللّه بما تتألّم منه نفسه، فلایدعو اللّه فی ازالة ذلک عنه(1)، فانّ ذلک إزالةٌ عن جناب اللّه عند العارف صاحب الکشف ؛ فانّ اللّه قد وصف نفسه بأنّه یؤذی، فقال: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ»(2)، فأیّ أذیً أعظم من أن یبتلیک ببلاءٍ عند غفلتک عنه، أو عن مقامٍ إلآهیٍ لاتعلمه لترجع إلیه بالشکوی، فیرفعه عنک، فیصحّ الافتقار الّذی هو حقیقتک فیرتفع عن الحقّ الأذی بسؤالک إیّاه فی رفعه عنک، إذ أنت صورته الظاهرة . کما جاع بعض العارفین، فبکی ؛ فقال له فی ذلک الأمر(3) من لاذوق له فی هذا الفنّ معاتبا له!، فقال العارف: إنّما جوّعنی لأبکی(4)!؛ یقول: انّما ابتلانی بالضرّ لأساله فی رفعه عنّی ؛ و ذلک لایقدح فی کونه صابرا»(5)؛

قال القیصری: «عدم الدعاء لکشف الضرّ مذمومٌ عند أهل الطریقة، لأنّه کالمقاومة مع اللّه و دعوی التحمّل لمشاقّه؛ کما قال الشیخ المحقّق ابن الفارض _ قدسّ سرّه _ :

وَ یَحسُنُ اِظهَارُ التَجَلُّدِ لِلعِدَی وَ یَقبُحُ غَیرُ العَجزِ عِندَ الأَحِبَّةِ(6)

»؛(7) انتهی .

فقد ظهر ممّا ذکرنا انّ الدعاء و عدم الدعاء و الرضا و عدم الرضا کلاهما من القضاء. و لایعرف هذا إلاّ الأدباء من عباد اللّه الأمناء ؛ فتأمّل فی هذا المقام، فانّه من مزالّ الأقدام.

ص : 158

و فساد ما ذکره بقوله: «و أمّا القول بأنّ الاشتغال بالدعاء ینافی الرضا بالقضاء _ الّذی هو أجلّ مقامات الصدّیقین _ ؛ لأنّه(1) إنّما ینافیه لو کان الباعث علیه حظّ النفس، و أمّا إذا کان الداعی عارفا باللّه عالما بانّه لایفعل إلاّ ماوافق مشیّته و دعاه امتثالاً لأمره فی قوله: «ادْعُونِی أَستَجِبْ لَکُم»(2) و نحوه، من غیر أن یکون فی دعائه حظٌّ من حظوظ نفسه، فلامنافاة بینهما ؛ و اللّه أعلم»(3)؛

لأنّه غفل عن سؤال السائل، فأجاب بأنّه إنّما ینافیه لوکان الباعث علیه حظّ النفس، أنّی بین مقام الرضا و حظّ النفس؟!؛

فسؤال السائل فی «أنّ من وصل مقام الرضاء کیف صدر عنه الدعاء »، لأنّ الطلب و عدم اهمال حظوظ النفس مأخوذٌ فی الدعاء، بخلاف الرضاء؛ فتبصّر.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ هذه المذکورات فی صورة المنیّة و الأنّیّة، و أمّا من اندکّ جبل أنّیّته و لم یبق له أثرٌ و لاخبرٌ فلایتصوّر فی شأنه الدعاء و الطّلب ؛ کماقال المولوی بلسان الفارسی :

قوم دیگر می شناسم ز اولیا که زبانشان بسته باشد از دعا(4)

و قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لی مع اللّه حالاتٌ لایسعنی ملک مقرّبٌ و لانبیٌّ مرسل»(5) مؤیّدٌ لما قلناه، فانّ فی وقت الاتّصال یقبح ظهور أثر الانفصال.

و بهذا یندفع التنافی بین الآیات و الروایات الکثیرة الواردة فی الحثّ علی الدعاء، و بین ماورد عن الخلیل انّه قال له جبرئیل _ حین رمی بالمنجنیق، فکان فی الهوی مائلاً إلی النار _ : «ألک حاجةٌ؟

ص : 159

قال: أمَا إلیک فلا!

قال: فلیسأل عنه!

قال _ علیه السلام _ : علمه بحالی حسبی عن سؤالی»(1).

تبصرةٌ

قال صدر الحکماء و المتألّهین فی الإلآهیّ من الأسفار فی تلو شُبه الّتی یورد علی الارادة: «و منها: انّه لو کان الکلّ بارادة اللّه و قضائه لوجب الرضا بالقضاء عقلاً و شرعا، و لذلک قد ورد فی الحدیث الإلآهیّ: من لم یرض بقضائی و لم یصبر علی بلائی و لم یشکر علی نعمائی فلیخرج من أرضی و سمائی و لیطلب ربّا سوای(2)؛

علی أنّ الرضا بالکفر و الفسق کفرٌ و فسقٌ، و قد ورد و صحّ عن الأئمّة _ علیهم السلام _ : «إنّ الرضا بالکفر کفرٌ»(3)، و ق_ال اللّه(4) _ تعالی _ : «وَ لاَیَرضَی لِعِبَادِهِ الکُفرَ»(5).

و أجاب عنه الشیخ الغزّالی و غیره _ کالامام الرازی _ بأنّ الکفر مقضیٌّ لاقضاء، لأنّه متعلّق القضاء، فلایکون نفس القضاء ؛ فنحن نرضی بالقضاء لابالمقضیّ . و استصوبه جماعةٌ من الصوفیّة _ کصاحب العوارف و مولی الرومیّ _ .

و زیّف هذا الجواب جماعةٌ من البارعین فی العلم، منهم المحقّق الطوسی فی نقد المحصّل، حیث قال: و جوابه بأنّ الکفر لیس نفس القضاء(6) _ إنّما هو المقضیّ _ لیس بشیءٍ، فانّ(7) القائل: «رضیت بقضاء اللّه» لایعنی به رضاه بصفةٍ من صفات اللّه، إنّما یرید به رضاه بما

ص : 160

یقتضی تلک الصفة، و هو المقضیّ. و الجواب الصحیح: إنّ الرضا بالکفر من حیث هو قضاء اللّه طاعةٌ، و لا من هذه الحیثیّة کفرٌ .

و قال أستاذنا السیّد الأکرم _ دام عمره و مجده _ : الفرق بین القضاء و المقضی هناک لایرجع إلی طائلٍ، أ لیس اعتبار المقضی بما هو مقضیٌّ راجعا إلی اعتبار القضاء، و لا من هذه الحیثیّة لیس هو اعتبارا للمقضیّ؟!.

فاذن إنّما الجواب الصحیح علی ما تحقّقته(1): إنّ الرضا بالقضاء بما هو قضاءٌ بالذات أو بالمقضیّ بما هو مقضیٌّ بالذات واجبٌ . و الکفر لیس هو بمقضی بالذات و لم یتعلّق به القضاء بالذات، بل إنّما یتعلّق به القضاء بالعرض، فکان مقضیّا من حیث هو لازمٌ للخیرات الکثیرة، لا من حیث هو کفرٌ . فاذن إنّما یجب الرضا به من تلک الحیثیّة لامن حیث هو کفرٌ، و إنّما الکفر الرضا بالکفر بما هو کفرٌ، لا بما هو لازم خیراتٍ کثیرةٍ لنظام الوجود» ؛ انتهی کلامه، زید إکرامه .

أقول: القضاء کالحکم قد یراد بها(2) نفس النسبة الحکمیّة الایجابیّة أو السلبیّة، و لا شبهة أنّها من باب الاضافات ؛

و قد یراد بها(3) صورةٌ علمیّةٌ یلزمها تلک النسبة، و هکذا العلم و القدرة و الارادة و أشباهها. فعلی الأوّل کون القضاء مرضیّا بها یوجب کون المقضی مرضیّا به من غیر فرقٍ، لأنّ معانی النسبیّة تابعةٌ لمتعلّقاتها. فاذا قیل: هذا القاضی أو الحاکم(4) قضی أو حکم قضاءً شرّا و حکما باطلاً، فالمراد منه المقضی ؛ و لا معنی لکون القضاء بهذا المعنی خیرا و المقضی شرّا .

و أمّا علی المعنی الثانی فقضاء اللّه _ تعالی _ عبارةٌ عن وجود صور الأشیاء الموجودة

ص : 161

فی هذا العالم الأدنی جمیعا فی عالم علم اللّه علی وجهٍ مقدّسٍ عقلیٍّ شریفٍ إلآهیٍّ خالٍ عن النقائص و الشرور و الأعدام و الإمکانات . و لا شبهة فی أنّ لکلّ موجودٍ فی هذا العالم الکونیّ ما بازائه فی ذلک العالم(1) من جهةٍ وجودیّةٍ هی علّة صدوره و مبدأ تکوّنه، و هی لکونها فی عالم الإلآهیّة خیرٌ محضٌ لاشوبة شرّیةٍ فیه(2)، لأنّ عالم الأمر کلّه خیرٌ و الشرّ لایوجد إلاّ فی عالم الخلق _ لمخالطة الوجود بالأعدام و الظلمات _ ، و لذلک قال _ تعالی _ : «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الفَلَقِ * مِن شَرِّ مَا خَلَقَ»(3)، حیث جعل الشرّ فی ناحیة الخلق .

فاذا تقرّر هذا فصحّ الفرق بین القضاء و المقضی، و استقام قول من قال: «إنّ الرضا بالقضاء واجبٌ لابالمقضی».

و أمّا ما ذکرنا من نقد المحصّل(4): إنّ قول القائل: رضیت بقضاء اللّه، لایعنی به رضاه بصفةٍ من الصفات؛

ففیه: إنّ القضاء الإلآهیّ لیس من قبیل النعوت و الأعراض، بل هی أصول الذوات و الجواهر؛ و لانسلّم انّ معنی قول القائل: رضیت بقضاء اللّه، لیس بمعنی رضاه بماسبق فی علمه .

و أیضا قوله: الرضا بالکفر من حیث هو قضاءٌ(5) طاعةٌ، و لا من هذه الحیثیّة کفرٌ ؛

ففیه: إنّ علمه _ تعالی _ لمّا کان فعلیّا فکلّ جهةٍ وجودیّةٍ فی شیءٍ من هذا العالم فهی بعینها هی حیثیّة معلومیّته له _ تعالی _ . فکما انّ ذاته _ تعالی _ و علمه بالأشیاء شیءٌ واحد بلاتغایرٍ فی الذات و لا فی الاعتبار، فکذا حیثیّة کون الأشیاء موجودةً فی نفسها(6) و حیثیّة کونها معلومةً له مرتبطةً به شیءٌ واحدٌ من غیر تغایرٍ؛ هذا.

و ممّا یؤکّد ما ذک_رناه و ینوّر ما قرّرناه: انّک إذا حکمت بکفر أحدٍ أو بسواد وجهه

ص : 162

فحصل فی نفسک صورة الکفر و صورة السواد ، فلا تکفّر به و لا تسوّد قلبک(1)، لأنّ صورة الکفر فی الذهن لیس بکفرٍ مذمومٍ و لا صورة السواد فیه(2) کسواد الخارج، فکذلک الأمر فی هذا المقام . فاتقن و لا تقع فی مزالّ الأقدام»(3)؛ انتهی کلامه .

أقول: التّحقیق فی ذلک: أنّه قد تقرّر فی محلّه أنّ الوجود کلّه خیرٌ محضٌ و حسنٌ لیس بشرٍّ و لا قبیحٍ، و هو المجعول . و لکن من حیث نقصه عن التمام شرٌّ و من حیث منافاته لخیرٍ آخر قبیحٌ . و کلٌّ من ذلک راجعٌ إلی نحو عدمٍ، و العدم غیر مجعولٍ إلاّ بالعرض و التبعیّة: لأنّ المهیّات غیر مجعولةٍ إلاّ بالتبع للوجودات، فالخیرات داخلةٌ فی قدرة اللّه و قضائه بالأصالة و الشرور اللازمة للخیرات داخلةٌ فیها بالتبع. فمراد من قال: «انّ اللّه _ تعالی _ یرید الکفر و المعاصی الصادرة عن العباد، لکن لا یرضی به»، هو هذا. علی قیاس من لسعت الحیّة إصبعه یختار قطعها بارادته، لکن بتبعیّة ارادة سلامة الشخص، و لولاها لم یرد القطع أبدا ؛ فیقال: هو یرید السلامة و یرضی بها، و یرید القطع و لایرضی به؛ إشارةً إلی هذا الفرق الدقیق.

إذا علمت هذا فاتّضح لک الفرق بین القضاء و المقضی، و صحّة قول من قال بأنّ الرضاء بالقضاء واجبٌ لابالمقضی ؛ و صحّة قول السیّد السند الداماد _ رحمه اللّه _ ، إذ قال بأصالة الوجود .

و قال بعضهم: «إنّما یحب الرضا بالقضاء لا بالمقضی، لأنّ القضاء حکم اللّه فی الأشیاء علی حدّ علمه بها و ما یقع فی الوجود المقضی به الّذی تطلبه عین العبد باستعداده من الحضرة الإلآهیّة . و لا شکّ أنّ الحکم غیر المحکوم به و المحکوم علیه، لکونه نسبةً قائمةً بهما، فلایلزم من الرضا بالحکم _ الّذی هو من طرف الحقّ _ الرضا بالمحکوم به، و من عدم الرضا بالمحکوم به لایلزم عدم الرضا بالحکم؛ و إنّما لزم الرضا بالقضاء لأنّ العبد لابدّ أن یرضی

ص : 163

بحکم سیّده . و أمّا المقضی به فهو مقتضی عین العبد، سواءٌ رضی بذلک أو لم یرض»؛ انتهی کلامه .

و لایخفی ما فیه!؛ فتدبّر.

ثمّ اعلم ! أنّ أسلم الدعوات الذکر و ترک الاختیار فی السؤال و الدعاء، لأنّ فی الذکر الکفایة . و ربّما یدعو الانسان و یسأل ما فیه هلاکه و هو لا یشعر!، ألاَ تری اللّه _ تعالی _ یقول: «وَ یَدْعُ الإِنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالخَیرِ»(1).

و الذاکر علی الدوام التارک للاختیار فی الدعاء و السؤال، مبذولٌ له أفضل الرغائب و ساقطٌ عنه آفات السؤال و الاختیار، قال النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «یقول اللّه _ عزّ و جلّ _ : من شغله ذکری عن مسألتی أعطیته أفضل ما أعطی السائلین»(2)؛

شعر:

کار خود گر به خدا بازگذاری حافظ ای بسا عیش که از بخت خداداده کنی(3)

و فی الحدیث القدسی: «إنّ من عبادی المؤمنین من سألنی الباب من العبادة، و لو أعطیته إیّاه لداخله العجب، فافسده ذلک!؛ و إنّ من عبادی من لایصلحه إلاّ الغناء و لو أفقرته لأفسده ذلک!؛ و إنّ من عبادی المؤمنین من لا یصلحه إلاّ الفقر و لو أغنیته لأفسده ذلک!؛ و إنّ من عبادی المؤمنین من لا یصلحه إلاّ الصحّة و لو أسقمته لأفسده ذلک!؛ و إنّی أدب_ّر عبادی بعلمی بقلوبهم، إنّی علیمٌ خبیرٌ»(4).

ص : 164

و إلی ما ذکرنا ینظر قوله _ تعالی _ : «وَ یَدْعُ الإِنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالخَیرِ»(1)؛

و لهذا قال بعض السلف: «لا تتمنّوا رتب الأکابر فانّکم لا تقدرون علی مثل أعمالهم و تبتلوا _ یعنیبالبلاء _ ما یکون طریقا إلی حصول المطلوب . و لعلّکم لا تطیقون ذلک کما لایحتمل الولوج فی سمّ الخیاط» .

و قال محییالدین الأعرابی: «ینبغی أن یکون الداعی عالما بالحقائق قبل الدعاء، یعرف علی أیّ بابٍ ینزل حاجته و من أی ّ معارجٍ یصعد دعائه، لمعرفته بحقائق الأسماء فیسلم من أن یطلب حصول شیءٍ متوقّفٍ علی زوال شیءٍ یضرّ بالداعی .

و قال أیضا: «الدعاء قد یکون بلسان الظاهر، و قد یکون بلسان الروح، و بلسان الحال، و بلسان المقام، و لسان الاستعداد الکلّی الذاتی الغیبیّ الساری الحکم من حیث الاستعدادت الجزئیّة الوجودیّة الّتی هی تفاصیله . و کلّ دعاءٍ و سؤالٍ یصدر من الداعی بلسانٍ من الألسنة المذکورة فی مقابلته من أصل المرتبة الّتی یستند إلیها ذلک اللسان حسب علم الداعی به أو اعتقاده فیه اجابةٌ یستدعیها الداعی من حیث ذلک اللسان و یتعیّن بالوصف و الحال الغایبین علیه وقت الدعاء»(2)؛ انتهی کلامه .

و سنستوفی الکلام فی هذا المقام فی أسماء اللّه الحسنی _ إنشاء اللّه تعالی _ .

تذییلٌ

ممّا یناسب ذکرها هنا آداب الدعاء و آداب الداعی، فلنذکر نبذا منها؛ و قد بسطنا الکلام فیها فی کتابنا المسمّی بمقاصد الصالحین فی الدعاء. فمنها أقسامٌ:

<الأوّل: ما یتقدّم الدعاء؛ و هو: الطهارة، و شمّ الطیب، و الرواح إلی المسجد، و

ص : 165

الصدقة، و استقبال القبلة، و حسن الظنّ باللّه فی تعجیل اجابته، و إقباله بقلبه، و أن لایسأل محرّما، و تنظیف البطن من الحرام بالصوم، و تجدید التوبه ؛

الثانی: ما یقارنه؛ و هو: ترک العجلة فیه، و الاسرار به _ فی الصحیح عن أبی الحسن الرضا علیه السلام: «دعوة العبد سرّا دعوةً واحدةً تعدل سبعین دعوةً علانیةً»(1) _ ، و التعمّم ،و تسمیة الحاجة، و الخشوع، و البکاء، و التباکی _ قال أمیرالمؤمنین علیه السلام : «خیر الدعاء ما صدر عن صدر نقیٍّ و قلب تقیٍّ»(2) _ ، و الاعتراف بالذنوب، و تقدیم الإخوان؛ و رفع الیدین، و الدعاء بما کان متضمّنا للاسم الأعظم، و الثناء، و المدحة علی اللّه _ تعالی _ ؛ و أیسر ذلک قراءة سورة التوحی_د و تلاوة الأسماء(3) الحسنی و القول: ب_ «یا من هو أقرب إلیَّ من حبل الورید، یا فاعلاً(4) لمایرید، یا من یحول بین المرء و قلبه، یا من هو بالمنظر الأعلی، یا من(5) لیس کمثله شیءٌ»(6).

عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ : «من أطاع اللّه _ عزّ و جلّ _ فیما أمره ثمّ دعاه من جهة الدعاء أجابه.

قلت: و ما جهة الدعاء؟

قال: تبدء فتحمد اللّه و ذکر نعمه عندک، ثمّ تشکره، ثمّ تصلّی علی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، ثمّ تذکر ذنوبک فتقرّ بها، ثمّ تستغفر منها، فهذا جهة الدعاء»(7).

الثالث: ما یتأخّر عن الدعاء؛ و هو: معاودة الدعاء مع الاجابة وعدمها، و أن یختم دعاءه بالصلوة علی محمّدٍ و آل_ه، و ق_ول: «ما شاء اللّه لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه »، و قول:

ص : 166

«یا اللّه! المانع بقدرته خلقه و المالک بها سلطانه و المتسلّط بما فی یدیه من کلّ مرجّوٍ دونک، یخیب أرجاء راجیه و راجیک مسرورٌ لایخیب، أسألک بکلّ رضیً لک من کلّ شیءٍ أنت فیه و بکل شیءٍ تحبّ أن تذکر به و بک، یا اللّه!، فلیس یعدلک شیءٌ أن تصلّی علی محمّدٍ و آله، و أن تحوطنی و والدیَّ و وُلْدِی و إخوانی و مالی، و تحفظنی بحفظک و أن تقضی حاجتی کذا و کذا»، و أن یمسح بیده وجهه و صدره(1)>.

<الرابع: فی سبب الاجابة؛ و قد یرجع إلی الوقت کیوم الجمعة و لیلته، و إذا غاب نصف القرص من یوم الجمعة، و شهر رمضان، و آکده لیالی القدر و أیّامها، و لیالی عرفة، و المبعث، و العرس، و الغدیر، و الفطر، و الأضحی و أیّامها، و لیالی الأحیاء الأربعة _ و هی: غرّة رجب، و لیلة النصف من شعبان، و لیلتی العیدین _ ، و یوم المولد، و النصف من الرجب، و الأشهر الحرم الأربع، و عند زوال الشمس من کلّ یومٍ، و عند هبوب الریاح و نزول المطر، و عند طلوع الفجر إلی طلوع الشمس، و عند قراءة سورة «قُلْ یَا أَیُّهَا الکَافِرُونَ»(2) عشرا مع طلوع الشمس یوم الجمعة، و عند قراءة «القَدْر» خمس عشر مرّةً فی الثلث الأخیر من لیلة الجمعه، و عند الأذان و قراءة القرآن؛

و قد یرجع إلی المکان؛ کالمسجد، و الحرم، و الکعبة و عرفة، و المزدلفة، و الحائر ؛

و قد یرجع إلی الفعل؛ کأعقاب الصلوة و سجوده بعد الغروب، و دعوة الحاجّ لمتعلّقیه(3)، و السائل لمعطیه، و المریض لعائده .

و الخامس: حالات الداعی؛ فدعاء الصائم لا یردّ، و کذا المریض، و الغازی، و الحاجّ و المعتمر، و من صلّی صلوةً لایخطر علی قلبه فیها شیءٌ من أمور الدنیا، فانّه لایسأل اللّه شیئا إلاّ أعطاه اللّه _ تعالی _ ، و من اقشعرّ جلده و دمعت عیناه، و من تطهّر و جلس ینتظر

ص : 167

الصلوة، و من فی یده خاتم فیروزجٍ أو عقیقٍ _ فصّه أو کلّه _ . و ما اجتمع أربع نفرٍ إلاّ تفرّقوا عن اجابةٍ(1)>.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الاْءَوَّلِ بِلاَ أَوَّلٍ کَانَ قَبْلَهُ، وَ الاْآخِرِ بِلاَ آخِرٍ یَکُونُ بَعْدَهُ.

«الحمد» هو الثناء علی الجمیل الاختیاری من نعمةٍ و غیرها .

و المراد من «الثناء» هو الذکر بالخیر، کما ذکر السیّد فی حاشیته علی الکشّاف(2)، و کذا غیره من أهل العربیّة . قال فی المغرب: «الثناء خاصٌ بالمدح»(3)، و قال فی الصحاح _ فی لغة النثا، بتقدیم النون علی الثاء المثلّثة _ : «النثا یعمّ المدح و الذمّ، بخلاف الثناء _ بتقدیم الثاء علی النون _ ، فانّه خاصٌّ بالمدح _ »(4)، و کفاهم شاهدا قوله _ علیه السلام _ : «لا أحصی ثناءً علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک»(5)؛ و قول الشاعر:

إِذَا أَثنَی عَلیکَ المَرءُ یَوما کَفاهُ مِن تَعرُّضِه الثَناءُ(6)

فعلی هذا فما ذکره بعض أهل اللغة و تبعه الفاضل الشارح من: «أنّ الثناء وصفٌ بمدحٍ أو ذمٍّ»(7)، غلطٌ نشأ من الاشتباه بین تقدیم النون و تأخیرها علی «ثاء المثلّثة»؛ أو من

ص : 168

الاستعمال علی سبیل المشاکلة و الاستعارة التهکّمیة. و من النعمة: الإنعام بالنعمة . و المدح هو الثناء علی الجمیل مطلقا، کما قلت: «حمدت زیدا علی علمه»، و لاتقول: «حمدت زیدا علی حسنه»؛ و فی کلّها تقول: «مدحتُه».

و قیل: «هما مترادفان »، و یؤیّده ما فی الفائق من: «أنّ الحمد هو(1) المدح و الوصف بالجمیل»(2)، و کذا قول صاحب الکشّاف: «نقیض الحمد الذمّ»(3).

و قیل: «الحمد هو الثناء علی الجمیل مطلقا، و دلیله من القرآن هو لفظ «مَقَاما مَحمُودا»(4) . و یؤیّده القول بأنّ الصبر یُحمد فی المواطن کلّها».

و قیل: «المدح و الحمد و الشکر ألفاظ متقاربة المعنی، کما أنّ مقابلاتها _ و هی الذمّ و الهجاء و الکفران _ کذلک»(5).

و قیل: «الأخیران مترادفان، فیقال: الحمد للّه شکرا، فنصبه علی المصدریّة یقتضی وضع أحدهما موضع الثانی، فاذا کان الحمد یقع موقع الشکر فالشکر هو الاعتراف بالنعمة مع ضربٍ من التعظیم»(6).

و الحقّ أنّ الحمد و المدح فی اللفظ و المعنی متقاربان(7)، و حقیقتهما هو الثناء بالجمیل علی جهة التعظیم و التبجیل علی الاحسان و غیره من الفضائل الذاتیّة و المحاسن الصفاتیّة ؛ و نقیضهما الذمّ، و لکن قد یفرّق بینهما بأنّ الحمد علی الأفعال الحسنة الاختیاریّة بخلاف

ص : 169

المدح، فانّه یعمّها و غیرها؛

و بأنّ الحمد لایکون إلاّ بعد الاحسان، و المدح یکون بعده و قبله؛

و بأنّ المدح منهیٌّ عنه _ لروایة مقداد: «احثو التراب فی وجوه المدّاحین»(1) _ ، و الحمد مأمورٌبه _ لنصّ الکتاب و السنّة، کما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم : «من لم یحمد الناس لم یحمد اللّه»(2) _ ؛

و انّ بین الحمد و الشکر تعاکسا فی العموم و الخصوص بحسب المورد و المتعلّق، فانّ مورد الحمد هو اللسان فقط _ سواءٌ کان بازاء النعمة الواصلة أم لا _ ، و أمّا الشکر فهو علی النعمة خاصّةً، و مورده یعمّ الجنان و اللسان و الأرکان _ کما قال :

أَفَادَتکُمُ النَعمَاءُ مِنِّی ثَلاثَةً یَدِی وَ لِسانِی وَ الضَمِیر الُمحَجَّبَا(3)

فالحمد إحدی شعب الشکر باعتبار المورد و إن کان الشکر إحدی شعبه باعتبار المتعلّق.

و إنّما جُعل رأس الشکر و العمدة فیه _ کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «الحمد رأس الشکر، ما شَکَرَ اللّهَ عبدٌ لم یحمده»(4) _ لکونه أشیع للنعمة و أدلّ علی مکانها، لخفاء الاعتقاد؛ و لما فی اتعاب الجوارح من الاحتمال بخلاف ما قصد به إذ لم یتعیّن له، بخلاف النطق، فانّه ظاهرٌ فی نفسه و متعیّنٌ لما أرید به وضعا؛ فهو الّذی یفصح عن کلّ خفیٍّ فلاخفاء فیه، و یجلی عن کلّ مشتبهٍ فلا احتمال له .

و اختاره علی «المدح» لیشعر بالاختیار؛ و علی الشکر لیتناول الفضائل _ و هی المزایا

ص : 170

الّتی لایتعدّی، کالعلم و الحیاه _ و الفواضل _ و هی المزایا المتعدّیة، کالمواهب و العطایا _ .

ف_ان قلت: إذا خصّ الحم_د بالأفعال الاختیاریّة لزم أن لایحمد اللّه _ سبحانه _ علی صفاته الذاتیّة _ کالعلم و القدرة و الارادة _ !؛

قلت: تلک الصفات لکون ذاته کافیةً فیها فبمنزلة الأفعال الاختیاریّة الّتی یستقلّ بها فاعلها.

و لمّا کان الحمد من المصادر الّتی ینصب بأفعالٍ مضمرة، لایکاد یستعمل معها. فأصله النصب، و الجملة فعلیّةٌ . و إنّما عدل به إلی الرفع بالابتدائیّة، و الظرف خبره، والجملة اسمیّةٌ لدلالتها علی ثبات الحمد و دوامه، و إنّ ثبوت الحمد له _ تعالی _ لذاته لا لإثبات مثبتٍ؛ و منه قوله _ تعالی _ : «قَالُوا سَلاَماً قَالَ سَلاَمٌ»(1) لدلالته علی أنّ ابراهیم _ علیه السلام _ حیّاهم بتحیّةٍ أحسن من تحیّتهم، لکون الاسمیّة دالّةً علی معنی الثبات، دون الفعلیّة.

أمّا اشتقاقه، فجمهور أئمّة اللغة علی أنّه فی الأصل من «حمدة»(2)، و هو صوتٌ یخرج من زبانیة النار، فکأنّ نار المحبّة الإلآهیّة فی قلب المؤمن إذا التهب و زینت ظهر صورتها فی اللسان بالثناء؛ و یسمّونه «حمدا» تشبیها له بالحمدة.

و فی عین المعانی: «إنّ الحمد یشتقّ من الحمادی الّذی بمعنی الغایة و النهایة»(3)، کما جاء فی الحدیث: «حمادیات النساء غضّ الطرف»(4)، أی: غایاتهنّ . فالحمد عبارةٌ عن غایة بذل الجهد فی أداء ثناء الحقّ؛ فقیل: الحمد غایة مراد الحامد، لأنّ الحمد بعد معرفة المنعم .

ص : 171

و اعلم ! أنّ ما مرّ من تخصیص الحمد باللسان و کون الثناء باللسان عمدة أفراد الشکر إنّما هو فی نظر الحسّ و بحسب مَن ینظر فی الألفاظ، و لیس بحقیقة الحمد و مهیّته . و أمّا فی عرف أهل التحقیق و مَن لیس نظره فی الألفاظ _ بل فی الأغراض و المقاصد _ ، فحقیقة الحمد هی اظهار الکمالات الإلآهیّة و الصفات الجمالیّة و الجلالیّة و الدلالة علیها؛

و ذلک قد یکون بالقول _ کما هوالمشهور عند الجمهور _ ؛

و قد یکون بالفعل، و هو کحمداللّه علی ذاته و حمد جمیع الأشیاء له. و هذا القسم أقوی، لأنّ دلالة اللفظ من حیث هو لفظٌ دلالةٌ وضعیّةٌ قد یتخلّف عنها مدلولها، و دلالة الفعل _ کدلالة آثار الشجاعة علی الشجاعة و أثر السخاوة علی السخاوة _ عقلیّةٌ قطعیّةٌ لایتصوّر فیها تخلّفٌ ! .

فان قیل: دلالة الأفعال قد یتخلّف، کدلالة الاعطاء لغرضٍ علی السخاوة إذا لم یعلم أنّه لغرض أنّ السخاوة منتفیةٌ؛

قلت: کما أنّ دلالة القول علی الصفة مشروطةٌ بالعلم بوضعه له، کذلک دلالة الفعل علیها مشروطةٌ بالعلم بأنّها أثرٌ لها، و بعد ذینک العلمین قد یتخلّف المدلول فی القول و لایتخلّف فی الفعل. فحمداللّه علی ذاته هو أجلّ مراتب الحمد.

فأوّل الحمد علی ذاته هو مرتبة ظهور الأسماء و الصفات الجمالیّة و الجلالیّة _ المعبّرة عنه بالمرتبة الواحدیّة و الإلآهیّة _ عن کون مرتبة الغیب و الأحدیّة . و علّة هذا الظهور الحبُّ _ کما قال تعالی فی الحدیث القدسی: «کنت کنزا مخفیّا، فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف»(1)؛

ثمّ ایجاده الموجودات الخارجیّة الأمریّة و الخلقیّة علی مراتبها المتفاوتة فی الشرافة و الخساسة؛ فاللّه _ سبحانه _ حین بسط بساط الوجود علی موجودات لا تُحصی و وضع

ص : 172

علیه موائد کرمه الّتی لایتناهی فقد کشف عن صفات جماله ونعوت جلاله، و أظهرها بدلالاتٍ قطعیّةٍ تفصیلیّةٍ غیر متناهیةٍ، فانّ کلّ ذرّةٍ من ذرّات الوجود یدلّ علیها . و لایتصوّر فی العبارات مثل هذه الدلالات!، کما وقع التنبیه علیه فی قول النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لاأحصی ثناءً علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک!». لأنّ ثناء الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بالقول، و ثناء اللّه _ تعالی _ علی نفسه بالفعل ؛ و قد قلنا أنّ الفعل أقوی من القول.

فقد تبیّن ممّا ذکر أنّ الحمد فی عرف أهل العرفان غیر مختصّ الوقوع باللسان.

فایجاده _ تعالی _ کلّ موجودٍ هو الحمد بالمعنی المصدری بمنزلة التکلّم بالکلام الدالّ علی الجمیل، و نفس ذلک الموجود، و هو الحمد بالمعنی الحاصل بالمصدر، فاطلاق الحمد علی کلّ موجودٍ صحیحٌ بهذا المعنی .

و کما أنّ کلّ موجودٍ حمدٌ فهو حامدٌ أیضا، لاشتماله علی مقوّمٍ عقلّیٍ و جوهرٍ نطقیٍّ کأرباب الأنواع و ملائکة الطباع و غیرهم _ کما تقرّر فی موضعه _ . بل نحو وجوده حمدٌ و حامدٌ باعتبارین _ کما لایخفی علی من صفت مرآت ذهنه عن الکدورة و الرین _ .

و لأجل ذلک عبّر فی القرآن عن تلک الدلالة العقلیّة منه بالنطق فی قوله _ تعالی _ : «أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیءٍ»(1)؛

و کذا ما روی عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : انّه قال ذات لیلةٍ حین سمع صوت ناقوس النصاری: «هذا الناقوس یقول التسبیح الفلانی و کذا و کذا _ ... الحدیث _ »(2)؛

ص : 173

و کذا ما روی عنه _ علیه السلام _ انّه قال: «انا کلام اللّه النّاطق»(1)؛ إلی غیرذلک من الأحادیث الکثیرة الصحیحة الدالّة علی نطق الأحجار والأشجار للرسول المختار و الأئمّة الأطهار _ علیهم صلوات الملک القهّار _ .

و کذلک جمیع الموجودات من حیث نظامه الجملی حمدٌ واحدٌ و حامدٌ واحدٌ، لما قد ثبت أنّ الجمیع بمنزلة انسانٍ واحدٍ کبیرٍ له حقیقةٌ واحدةٌ و صورةٌ واحدةٌ و عقلٌ واحدٌ، و هو الصادر الأوّل الّذی هو الحقیقة التمامیّة المحمدیّة _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

فأجلّ مراتب الحمد و أعظمها هی مرتبة الختمیّة المحمّدیّة _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ القائمة من حیث وصوله إلی المقام المحمود الموعود فی قوله _ سبحانه _ : «عَسَی أَن یَبعَثَکَ رَبُّکَ مَقَاما مَحمُودا»(2). فذاته أقصی مراتب الحمد الّتی حمد اللّه بها ذاته. و لذلک خصّ بلواء الحمد، و سمّی بالحمّاد و الأحمد و المحمود _ من مشتقّات الحمد _ . فعلی هذا قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لاأحصی ثناءً علیک »، أی: بنحو وجودی، فیکون ثناؤه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ثناء الوجودیّ لا القولیّ . فکان لسان المحمّدی یقول: انّی مع کونی فی مرتبه الجمع الجمعی و اشتمالی علی جمیع أنحاء الثناء الإمکانی لایمکننی ثناءً علیک؛ «أنت کما أثنیت علی نفسک»، لانّ وجودی محدودٌ و وجودک صرفٌ قَراحٌ غیر مح_دودٍ ؛ فل_ذا کرّر _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لفظ «أنت» ؛ فتبصّر!.

أو لأنّ ثناء اللّه _ تعالی _ علی نفسه هو الوجود المحمّدی و لایمکن المحمّد _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ایجاد موجودٍ کنفسه حتّی یکون ثناؤه مثل ثناء اللّه، مع أنّ الحمد و الحامد و المحمود فی هذه المرتبة واحدٌ ؛ فتبصّر أیضا ! .

و اللاّم إمّا للجنس، أو للاستغراق . و هما عند التحقیق متلازمان فی إفادة الانحصار، لأنّ جمیع مراتب الموجودات الامکانیّة بجمیع الألسنة القولیّة و الفعلیّة و الحالیّة یحمدونه _

ص : 174

تعالی _ و یسبّحونه و یمجّدونه فی الدنیا و الآخرة بحسب الفطرة الأصلیّة و مقتضی الداعیة الذاتیّة. و لاشکّ أنّ لکلّ فعلٍ غریزیٍّ غایةً ذاتیّةً و باعثا أصلیّا، و أنّ ذاته _ تعالی _ غایة الغایات و نهایة الرغبات، لأنّه _ سبحانه _ غنیٌّ بالذات من جمیع الجهات لیس شیءٌ أولی به إلاّ و هو حاصلٌ له بذاته فی مرتبة ذاته _ کما قال عزّ من قائل:«إِنَّ اللَّهَ لَغَن_ِیٌّ عَنِ العَالَمِ_ینَ»(1)، و لیس لفع_له لمّیةٌ غیر ذاته، و لهذا مصیر فعله کلّه إلی ذات_ه، و من هن_ا ق_ال _ سبحانه _ :«لاَیُسئَلُ عَمَّا یَفعَل»(2) . و کیف یُسئل مَن هو فی نفسه الجواب ؟، و سقط السؤال إذا انتهی إلیه الأفعال إذ لاغ_رض و لاغایة بالاخرة إلاّ ذاته _ سبحانه _ ، الّذی هو غرض الأغراض و غایة الغایات علی الإطلاق. و إن کانت لأفاعلیه _ عزّ و جلّ _ أغ_راضٌ و غای_اتٌ مترتّبةٌ قریب_ةٌ و متوسّطةٌ منتهیةٌ کلّها إلیه _ عزّ سبحانه _ ، کما قال: «أَلاَ إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الأُمُور»(3) . و لو کانت لفعله غایةٌ أزلیّةٌ غیر ذاته لعاد الکلام إلی الغایة الداعیة لصدور تلک الغایة حتّی ینتهی إلی غایةٍ تکون عین ذاته المقدّسة، لامتناع التسلسل فی الأمور المرتّبة ؛

و أیضا لوکان لفعله _ سبحانه _ غایةٌ غیر ذاته لکان تلک الغایة من تمام فاعلیّتة، فیکون من حیث ذاته ناقصا فی فاعلیّته مستکملاً فیها بتلک الغایة _ تعالی عن ذلک علوّا کبیرا! _ . بل هو تامٌّ بذاته من جمیع الوجوه واحدٌ لاکثرة فیه.

و لا شیء قبله و لامعه و لا فی مرتبة ذاته، و ذاته مع وحدته متمٌّ فاعلیّته، فذاته بذاته فاعلٌ و غایةٌ للوجود کلّه _ کما قرّرنا کلّ ذلک فی کتابنا الکبیر المسمّی بأنوار الحقائق _ .

فاذا علمت ذلک فنقول: «الحمدللّه» یمکن أن یکون إشارةً إلی مبدء الوجود و غایته _ سواء کان «اللام» فی اللّه للغایة أو للاختصاص _ ، فمعناه علی الأوّل: انّ حقیقة الوجود و جنسه _ إذا کان التعریف فی «الحمد» للجنس _ أو الوجود کلّه _ إذا کان للاستغراق _ لأجل

ص : 175

استکمالها بمعرفته _ تعالی _ و وصولها إلیه؛

و معناه علی الثانی: انّ حقیقة الوجود أو جمیع أفراده للّه _ تعالی _ ، و إذا کانت هی له _ تعالی _ کان اللّه لها أیضا _ لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «من کان للّه کان اللّه له»(1) _ ؛ فذاته _ تعالی _ علّة تمامیّة کلّ شیءٍ و غایة کمال کلّ موجودٍ . فهو الحامد المحمود، و الحمد منه بدا و إلیه یعود . و لذا قال صاحب تفسیر العرایس: «الحمدللّه، أی: لاحامد للّه إلاّ اللّه»(2). و إلی ما ذکرناه من رجوع المحامد کلّها إلیه _ سبحانه _ أشار أبوعبداللّه _ علیه السلام _ فی الحدیث الّذی رواه الکلینی باسناده عن حمّاد بن عثمان، قال: «خرج أبوعبداللّه _ علیه السلام _ من المسجد و قد ضاعت دابّته، فقال: لئن ردّها اللّه _ تعالی _ لأحمدنّه بمحامد یرضاها . فما لبث أن أتی بها بسرجها و لجامها، استوی علیهاو ضمّ إلیه ثیابه رفع رأسه إلی السماء فقال: الحمدللّه، و لم یزد . ثمّ قال: ما ترکت و ما بقیت شیئا، جعلت کلّ أنواع المحامد للّه _ عزّ و جلّ _ ، فما من حمدٍ إلاّ هو داخلٌ فیما قلت»(3)؛ انتهی.

و روی أیض_ا عن_ه _ علیه السلام _ انّه قال: «من حمده بصفاته کما وصف نفسه فقد حمده، لأنّ الحمد ثلاثة أحرفٍ: «ح» و «م» و «د »، «الحاء» یدلّ علی الوحدانیّة، و «المیم» علی الملک، و «الدال» علی الدیمومیّة، فمن عرفه بالوحدانیّة و الملک و الدّیمومیّة فقد عرفه»(4).

و قال فی الإرشاد _ لأبی الحکم _ : «انّ الحمد جامعٌ لجمیع المدائح، و لهذا أضافه إلی اسم اللّه دون غیره من الأسماء لدلالته بحسب المفهوم علی جامعیّة الأوصاف الجمالیّة و الجلالیّة

ص : 176

کلّها، و ربوبیّته لأنواع الأشیاء کلّها، و کلّ اسمٍ غیره إنّما یدلّ علی صفةٍ و ربوبیّة نوع واحدٍ».

و فی الفتوحات: «ینظر العارف فی موضع اللام من قوله[: اللّه(1)]؛ فیری أنّ الحامد عین المحمود و ینفی الحمد عن الکون، فالکون لاحامد و لامحمود . فأمّا کونه غیرحامدٍ فقد بیّناه، لأنّ الفعل للّه؛ و أمّا کونه غیرمحمودٍ فانّما یحمد المحمود بما هو له، لابما هو لغیره، کلابس ثوب زور»(2)؛

و فی الفصوص: «فالکلّ بألسنة الحقّ ناطقٌ بالثناء علی الحقّ، و لذلک قال: الحمد للّه(3)؛ أی: إلیه یرجع عواقب الثناء، فهو المُثنی و المُثنی علیه»(4).

به گوش جمله جهان ذکر خویشتن شنوی به صد هزار زبان مدح خویشتن خوانی

و لهذا قیل: «معنی الحمدللّه: عواقب الثناء ترجع إلی اللّه»(5).

قال فی الفتوحات: «و نعنی بعواقب الثناء: انّ کلّ ثناءٍ یثنی به علی کونٍ من الأکوان دون اللّه فعاقبته إلی اللّه، بطریقین :

الأوّل: إنّ الثناء علی الکون إنّما یکون بما هی علیه ذلک الکون من الصفات المحمودة، أو بما یکون منه من الأفعال الحمیده ؛ و علی أیّ وجهٍ کان فانّ ذلک راجعٌ إلی اللّه، إذ کان اللّه هو الموجد لتلک الصفة و لذلک الفعل لا الکون، فعاقبة الثناء عادت إلی اللّه ؛

ص : 177

و الثانی: أن ینظر العارف فیری أنّ وجود الممکنات المستفادّ إنّما هو عین ظهور الحقّ فیها، فهو متعلّق الثناء لا الأکوان»(1).

و اعلم! أنّ الحمد أجلّ العبادات و أعظمها، بل هو جارٍ منها مجری الروح للجسد، لأنّه مستلزمٌ لملاحظة توحیده _ تعالی _ و ملاحظة انّه منزّهٌ عن نقائص الامکان و مثالب الحدثان، و ملاحظة أنّه المتفرّد بالانعام و الاحسان؛ أمّا الأوّل فلما علمت من أنّ کلّ کمالٍ و جمالٍ فی العالم إنّما هو رشحٌ و تبعٌ لکماله و جماله؛

و أمّا الثانی: فلأنّ البرائة عن النقائص و العیوب فی الحقیقة ممّا یختصّ به _ سبحانه _ فحسب، لأنّه موجودٌ محضٌ لایخالطه عدمٌ، و نورٌ صرفٌ لا یشوبه ظلمةٌ ؛ فهو المستحقّ للثناء و التعظیم ؛

و أمّا الثالث: فلأنّ کلّ منعمٍ دونه _ سبحانه _ فانّما ینعم لشیءٍ ممّا أنعم اللّه علیه، و مع ذلک فانّما ینعم لأجل غرضٍ من جلب منفعةٍ و دفع مضرّةٍ أو طلب محمدةٍ أو تحصیل مثوبةٍ فی الآخرة، فهذا الجود و الإنعام فی الحقیقة معاملةٌ و تجارةٌ و إن عُدَّ فی العرف جودا و انعاما؛ و أمّا الحقّ _ تعالی _ فلمّا لم یکن انعامه لغرضٍ و لاجوده لعوضٍ _ کما علمت أنّه لیس لفعله المطلق غایةٌ إلاّ ذاته _ ، فلایستحقّ لأقسام الحمد و الشکر بالحقیقة إلاّ هو .

و لأجل أنّ الحمد و الشکر متضمّنٌ لهذه الملاحظات الثلاثة الّتی کانت بابا عظیما من المعرفة و علما غامضا شریفا من العلوم الإلآهیّة، قلّ ما یوجد من بنی النوع الانسانیّة من یتحقّق به، قال _ تعالی _ : «وَ قَلِیلٌ مِن عِبَادِیَ الشَّکُورُ»(2). لأنّ شکر المنعم علی نوعین :

شکر رؤیة نعمة التوفیق من المنعِم لعبودیّة المنعَم ؛

و شکر وجود المنعم ببذل وجوده لوجدان وجود المنعَم و فنائه فی شهوده و بقائه بجود وجوده .

ص : 178

ثمّ إنّ الحمد لاستلزامه لمعرفة اللّه و محبّته و الالتفات إلی حضرته و ملاحظة الجهة الّتی بها کان مستحقّا للشکر _ و هی افاضة النعم الّتی لاتعدّ و لاتحصی علی العبد الّذی کان فی ذاته لاشیئا محضا _ مطلوبٌ للّه، لأنّ عبادته _ سبحانه _ هی المطلوبة له _ تعالی _ من خلقه؛ لقوله _ تعالی _ : «وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإِنسَ إِلاَّ لِیَعبُدُونَ»(1)؛ و قد علمت أنّ الحمد أکمل العبادات، فیکون مطلوبا للّه _ تعالی _ و من أکمل المطالب له.

و کون الشیء مطلوبا له _ تعالی _ لیس معناه أنّه یعود إلیه منفعةٌ _ لأنّه غنیٌّ عمّا سواه _ ، بل معناه انّ الإتیان به یوجب التقرّب إلیه و إلی رضوانه، و الوقوع فی دار کرامته و ما یستلزمه من الخیرات الدائمة و النعم الباقیة .

قال الواسطی: «الناس فی الحمد علی ثلاثة درجات :

قالت العامّة: الحمدللّه، علی العادة ؛

و قالت الخاصّة: الحمدللّه، شکرا علی اللذّة؛

و قالت الأئمّة: الحمدللّه الّذی لم ینزّلنا منزلةً أسقطنا النعم عن شواهد ما أشهدنا الحقّ من حقّه».

شعرٌ:

چیست شکر انعام دائم دیدنت پس دران انعام منعِم دیدنت

قال العطّار:

زهی نعمت که ما را گشت قائم که تا شکرش تو دانی گفت دائم

قال _ تعالی _ : «وَ إِن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللَّهِ لاَ تُحصُوهَا»؛

رباعیٌّ:

هر نقطه که بر دایره قسمت اوست بر حاشیه مائده نعمت اوست

هر سینه قطره ای اگر بشکافند دریا دریا جهان جهان رحمت اوست

ص : 179

روی عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال: «أوّل ما یدعی إلی الجنّة الحمادّون، الّذین یحمدون اللّه فی السرّآء و الضرّآء»(1)؛

و قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «من عطس أو تجشّأ فقال: الحمدللّه علی کلّ حالٍ، رفع اللّه بها عنه سبعین داءً أهونها الجذام»(2)؛

و قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «ما من عبدٍ یُنعم علیه نعمةً فحمد اللّه إلاّ کان الحمد أفضل منها»(3)، أی: من النعمة الّتی حمد علیها .

و «اللّه»: لفظٌ دالٌّ علی المعبود بالحقّ. ق_ال السیّد فی حاشیته علی الکشّاف: «کماتاهت العقول فی ذاته و صفاته _ لاحتجابها بأنوار العظمة _ تحیّروا أیضا فی لفظ اللّه، کأنّه انعکس إلیه من تلک الأنوار أشعّةٌ بهرت أعین المستبصرین . فاختلفوا هل هو عبریٌّ؟، أو سریانیٌّ؟، أو عربیٌّ؟؛ اسمٌ؟ أو صفةٌ مشتقٌّ؟ و ممّ اشتقاقه؟، و ما أصله؟؛ أو غیر مشتقٍّ علمٍ؟، أو غیر علمٍ»(4)؛ انتهی .

أقول: و علی الأوّلین أصله «لاها»، فعرّب بحذف الألف الثانیة و إدخال الألف و اللام علیه. و هذا الوجه یُبتنی علی أنّه علمٌ معربٌ _ لبطلان اشتقاق اللفظ العربی من لغةٍ أخری _ .

و قیل: بل هو عربیٌّ، و هو المختار؛ و أصله «الإله» بالألف و اللام، أمّا ثبوت الهمزة فی أصله فلوجودها فی تصاریفه، و أمّا کونه علی صیغة الإلآه فلاستعمالها فی معناه _ کما فی قوله:

ص : 180

مَعَاذَ الإِلَه أنْ تَکُونَ کَظبیَةٍ وَ لاَدمیَةٍ وَ لاَعَقیلَة رَبرَبِ(1) _

فحذفت همزته علی غیر قیاسٍ، کما ینبی ء به وجوب الادغام و جعل الألف و اللام عوضا عنها، إذ المحذوف قیاسا فی حکم المثبت، فلاتعویض و لا ادغام، فهما قرینتا الحذف. و من ثَمَّ لم یجز اسقاطهما حال النداء، و لا وصلت الهمزة تحاشیا عن حذف العوض أو جزئه؛ فقیل فی النداء: «یا اللّه» _ بالقطع _ کما یقال: یا إلآه، بناءً علی کون حرف التعریف هو الألف و اللام معا _ کما هو مذهب الخلیل _ . و حینئذٍ یظهر قطع الهمزة، لأنّها جزء العوض من الحرف الأصلی، أو هو اللام الساکنة وحدها، إلاّ أنّ الوصل لمّا اجتلبت للنطق بها جرت منها مجری الحرکة، فلمّا عوّضت اللام من حرفٍ متحرّکٍ کان للهمزة مدخلٌ فی ذلک التعویض أیضا. و إنّما خصّ القطع به تمحیضا لهما فی العوضیّة و عدم بقاء شائبة التعریف للاحتراز عن اجتماع أداتی التعریف . و أمّا فی غیر النداء فالتمحّض غیر حاصلٍ.

و قد یعلّل بأنّ ألف «یا» ممّا یُحافظ علیه، لأنّ مدّ الصوت المطلوب فی النداء یحصل به، و هو یحذف مع حرف التعریف الساکن، فاستکرهوا التوسّل فی ندائه _ سبحانه _ بالاسم المبهم، و جعل اسمه _ تعالی _ تابعا؛ فجعلوا همزته قطعیّةً حفظا للألف .

و علّل الجوهری قطع الهمزة فی النداء بالوقف علی حرف النداء تفخیما للاسم الأقدس(2)؛

و قیل: علی قیاس تخفیف الهمزة، فیکون الادغام و التعویض من خواصّ هذا الاسم الشریف لیمتاز بذلک عمّا عداه، امتیاز مسمّاه عمّا سواه بما لایوجد من نعوت الکمال إلاّ فیه.

اعلم! أنّه إذا کان حذف الهمزة علی غیرالقیاس _ أی: من غیر نقل حرکتها إلی ما قبلها، فحینئذٍ وجوب الادغام قیاسیٌّ حیث یوجد شرطه _ و هو سکون الأوّل و حرکة الثانی _

ص : 181

مع تجانسهما. و إن کان حذف الهمزة علی قیاس تخفیفها فالادغام علی غیر القیاس، حیث لم یکن الحرف الأوّل ساکنا فأدغم علی غیر القیاس، إذ القیاس فی التزام الإدغام سکون أوّل المثلین.

<و «الإلآه» فی الأصل من أسماء الاجناس _ کالرجل و الفرس _ ، فیقع علی کلّ معبودٍ بحقٍّ أو باطلٍ؛ ثمّ غلب علی المعبود بحقٍّ؛ کما أنّ النجم اسمٌ لکلّ کوکبٍ ثمّ غلب علی الثریّا، و البیت علی الکعبة .

و أمّا «اللّه» _ بحذف الهمزة _ فعلمٌ مختصٌّ بالمعبود بالحقّ لم یطلق علی غیره(1)> أصلاً، «فالإلآه» قبل حذف الهمزة و بعده علمٌ لتلک الذات المعیّنة، إلاّ أنّه قبل الحذف قد یطلق علی غیره، بخلاف ما بعد الحذف .

ذکر الجوهریّ: «انّ سیبویه جوّز أن یکون أصل «اللّه»: لاهاً(2) من «لاه یلیه» إذا تستّر، ثمّ أدخلت علیه الألف و اللام فجری مجری العلم _ کالعبّاس و الحسن _ ، إلاّ أنّه یخالف الأعلام من حیث أنّه کان صفةً»؛

و یضعّفه استعمال «الإلآه» بمعنی المعبود، و اطلاق الإلآه علی اللّه _ سبحانه _ و نظیره _ أی: فی ثبوت الهمزة فی أصله بدلیل وجودها فی تصاریفه _ .

فاختلفوا فیه هل هو اسمٌ أو صفةٌ؟؛

فالمختار عند جماعةٍ من النحاة _ کالخلیل و اتباعه _ و أکثر الأصولیّین و الفقهاء: انّ لفظ الجلالة اسم علمٍ لیس بمشتقٍّ فی أصل وضعه، و اختاره أیضا الامام الرازی و نسبه إلی سیبویه(3). و استدلّوا بوجوهٍ ضعیفةٍ:

<الأوّل: انّه لوکان مشتقّا لکان معناه معنیً کلّیا لایمنع نفس مفهومه من وقوع الشرکة

ص : 182

فیه، و حینئذ لایکون قولنا: «لا إلآه إلاّ اللّه» موجبا للتوحید المحض؛ لأنّ معناه حینئذٍ: «لا إلآه إلاّهذا المفهوم الکلّی»، و الاجماع منعقدٌ علی أنّها تفید التوحید، و لا الکافریدخل به فی الاسلام کما لوقال: «أشهد أن لا إلآه إلاّ الرّحیم، أو الملک» بالاتّفاق . فلابدّ من القول بأنّه جزئیٌ حقیقیٌّ ؛

و یرد علیه: انّه یجوز أن یکون أصله الوصفیّة، إلاّ أنّه نقل إلی العلمیّة .

و الثانی: انّ الترتیب العقلی یقتضی ذکر الذات ثمّ تعقیبه بذکر الصفات، نحو: زیدٌ الفقیه الأصولی النحوی _ ، ثمّ إنّا نقول: «اللّه الرّحمن الرّحیم» و لانقول بالعکس، فنصفه و لانصف به، فدلّ ذلک علی أنّ اللّه اسم عَلَم؛

و یرد علیه: انّ هذا لایستلزم العلمیّة، لجواز کونه اسم جنسٍ أو صفةً غالبةً تقوم مقام العَلَم فی کثیرٍ من الأحکام؛

و یخدشه أیضا قوله _ تعالی _ : «صِرَاط العَزِیزِ الحَمِیدِ * اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَوَاتِ»(1) فی قرائة الخفض(2) فی الثانی؛

و أجیب: بأنّ قراءة الخفض(3) عند من قرأ به لیست لأجل أنّه جعله وصفا، و انّما هو للبیان _ کما فی قولک: «مررت بالعالم الفاضل زیدٍ» _ ؛

و الثالث: قوله _ تعالی _ : «هَل تَعلَمُ لَهُ سَمِیّا»(4)، و لیس المراد الصفة و إلاّ لزم خلاف الواقع، فوجب أن یکون المراد اسم العلم، و لیس ذلک إلاّ اللّه؛

و لأحدٍ(5) أن یمنع تالی الشقّ الأوّل مسندا بأنّ المراد من الصفة کمالها المعرّی عن شوب النقص.

و الرابع: انّه _ سبحانه _ یوصف بصفاتٍ مخصوصةٍ، فلابدّ له من اسمٍ خاصٍّ یجری علیه

ص : 183

تلک الصفات، إذ الموصوف إمّا أخصّ أو مساوٍ للصفة؛

و فیه: أوّلاً إنّ هذه مغالطةٌ من باب الاشتباه بین أحکام اللفظ و احکام المعنی، فانّ الاختصاص بالنعوت و الأوصاف یوجب مساواة ذات الموصوف أو أخصیّتها بالقیاس إلی الصفة، لاوقوع لفظٍ مخصوصٍ بازاء الذات، و الأوّل لایستلزم الثانی؛

و ثانیا: إنّه علی تقدیر التسلیم لانسلّم لزوم العلمیّة، لأنّ الصفات مفهوماتٌ کلّیةٌ و إن تخصّصت بعضها ببعضٍ لاینتهی إلی التعیّن الشخصی؛ غایة ما فی الباب أن یصیر کلّیا منحصرا فی فردٍ؛ فیکفی لموصوفها عنوانٌ هو أمرٌ کلّیٌ منحصرٌ فی فردٍ ؛

و ثالثا: انّه یرد علیه ما ورد أوّلاً علی الثانی(1)>؛

و الخامس: انّه لیس یجب فی کلّ لفظٍ الاشتقاق، و إلاّ لتسلسل؛

و فیه ما لایخفی!.

<و أمّا القائلون بالاشتقاق فحججهم أمورٌ:

منها: قوله _ تعالی _ : «وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّمَوَاتِ وَ فِی الأَرضِ»(2)، إذ لوکان عَلَما لم یکن ظاهر هذه الآیة مفیدا معنیً صحیحا. لا لما وجّهه بعضهم من أنّه یشعر بالمکانیّة _ لأنّ ذلک حدیثٌ آخر یتعلّق بعلمٍ أرفع من مباحث الألفاظ، و فی القرآن الألفاظ الموهومة للتجسّم کثیرةٌ _ ، بل لأنّ المعنی الجامد لایصلح للتقیید بالظروف و نحوها _ أی: متعلّق الظروف و الجارّ و المجرور لابدّ أن یکون مشتقّا، فلایصحّ أن یقال: زیدٌ انسانٌ فی الأرض و الطیر حیوانٌ فی الهواء و الکوکب جسمٌ فی السماء _ ، بخلاف المعنی الوصفی؛

و الجواب: إنّ الاسم قد یلاحظ معه معنیً وصفیٍ اشتهر مسمّاه به، فیتعلّق الظروف به، کما فی «أسدٌ علیٌّ» لتضمّنه معنی الصائل أو المقدّم؛ فکذلک یلاحظ معنی المعبود بالحقّ، لکونه

ص : 184

لازما لمسمّاه مشتهرا فی فحواه.

و منها: إنّه لمّا کانت الاشارة ممتنعةً فی حقّه _ تعالی _ کان العَلَم له ممتنعا؛

و منها: إنّ العلم للتمیّز، و لامشارکة بینه و بین غیره بوجهٍ، فلا حاجة إلی العلم ؛

و الجواب عن الوجهین: إنّ وضع العَلَم لتعیّن الذات المعیّنة، و لاحاجة فیه إلی الاشارة الحسّیّة، و لایتوقّف علی حصول الشرکة(1)>.

و منها: إنّه یقال: «اللّه واحدٌ »، فلوکان علما لم یکن فائدةٌ فی هذا الحمل ؛

و الجواب: إنّ الفائ_دة هی الاذعان بوحدته تصریحا . و انّ ذات اللّه _ تعالی _ لایعلم إلاّ بوجهٍ کلّیٍ، فاذا قلنا: «اللّه واحدٌ» فقد اعترفنا و صدّقنا بأنّ مسمّی اللّه _ تعالی ، و هو المعلوم عندنا بوجهٍ کلّیٍ، مثل أنّه واجب الوجود لذاته، و ربّ العالمین، و خالق السماوات و الأرضین _ واحدٌ لا شریک له فی الألوهیّة، فیکون مفیدا لمثل هذا التصدیق و الاعتراف .

و قیل: «یمکن أن یکون إشارةً إلی نفی قول عبدة الأصنام القائلین بأنّه موضوعٌ لمفهومٍ کلّیٍ، لأنّه دالٌّ علی نفی الاشتراک من مسمّیاتٍ متعدّدةٍ».

ثمّ القائلون بالاشتقاق اختلفوا ؛ فقیل: اشتقاقه من «أله _ بالفتح _ الهةً »، أی: عبد عبادةً. و انّه اسم جنسٍ یُقال علی کلّ معبودٍ ثمّ غلب علی المعبود بالحقّ. و أمّا «للّه» _ بحذف الهمزة _ فمختصٌّ بالمعبود بالحقّ، و لم یطلق علی غیره _ کما عرفت _ . ولأجل ذلک ذهب من ذهب إلی علمیّته .

<و قیل: اشتقاقه من «ألهت إلی فلانٍ»(2)، أی: سکنت، فانّ النفوس لاتسکن إلاّ إلیه و العقول لا تقف إلاّ لدیه، لأنّه غایة الحرکات و منتهی الأشواق و الطلبات _ کما برهن علیه فی الحکمة الإلآهیّة _ . و لأنّ الکمال محبوبٌ لذاته «ألاَ بِذِکرِ اللَّهِ

ص : 185

تَطمَئِنُّ القُلُوبُ»(1).

و قیل: من «أله [فی(2)] الشّیء» _ بکسر اللام، کعلم _ إذا تحیّر فیه، لأنّ العقل وقف بین الاقدام علی اثبات ذاته _ نظرا إلی وجود مصنوعاته _ و التکذیب لنفسه _ لتعالی ذاته من ضبط وهمه و درکه _ ؛ و لذلک قال المحقّقون: «إنّ السالک الواصل إلی درک الواجب لذاته هو نحو البرهان المأخوذ عن معنی الموجود، و إنّ له مبدءً قیّوما لذاته، فهو الشاهد علی ذاته و علی کلّ شیءٍ ؛ لا العقل، إذ لیس له إلاّ أن یقرّ بالوجود و الکمال بالنظر إلی معنی الوجود مع الاعتراف بالعجز عن ادراک الجمال و الجلال؛ فعَجْزُ العقل هیهنا عن درک الادراک ادراک!(3)>

قَد تَحیَّرتُ فِیکَ خُذ بِیَدِی یَا دَلِیلاً لِمَن تَحیَّرَ فِیکَا

فکلّما ازداد عقلاً زاد حیرةً _ کما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «اللهمّ زدنی فیک تحیّرا»(4)، و قوله: «اللهمّ زدنی فیک معرفةً»(5) _ .

و قیل: من «وله» _ بکسر اللام _ ، و هو ذهاب العقل(6). و هو بالحقیقة ثابتٌ للذوات بالنسبة إلی قیّوم الهویّات و جاعل الأنّیّات . و قی_اس فعال من_ه «ولاه»، فقلبوا الواو همزةً، کأجوه، فانّ أصله وجوه. نقل فی الصحاح عن إبن السکّیت: «انّهم یفعلون ذلک کثیرا فی الواو إذا انضمّت»(7)؛

ص : 186

و یردّه الجمع _ أی یردّ کون اشتقاق «اله» من «وله» لیکون أصله «ولاه» الجمع _ أی: جمع «اله» علی «آلهةً» دون اولة، فانّ جمع التکسیر _ کالتصغیر _ یردّ الأشیاء إلی أصولها _ کما مرّ _ .

و قد دفع هذا ال_ردّ: بأنّه لمّا أبدلت ال_واو هم_زةً فی جمیع تص_اریف «اله» عوملت معاملة الأصلیّة. قال فی الصحاح: «أله یأله إلها، و أصله: وله یوله ولها»؛ انتهی(1).

<و قیل: من «لاه یلیه» _ بالیاء _ بمعنی ارتفع، لأنّه _ تعالی _ مرتفعٌ عن شوب مشابهة الممکنات متعالٍ عن وصمة مناسبة المحدَثات(2)>، فالعلوّ الذاتیّ له _ سبحانه _ ، و هو العلیّ العظیم.

شعر:

ای برتر از آن همه که گفتند آنها که پدید یا نهفتند

هیچ دل را به کنه او ره نیست عقل و جان از کمالش آگه نیست

عقلِ عقل است و جانِ جان است او آن کِز او برتر است آنست او

<و قیل: من «لاه یلوه» _ بالواو _ بمعنی احتجب(3)، لأنّه _ تعالی _ بکنه صمدیّته محتجبٌ عن العقول، فانّه إنّما یستدلّ علی کون الشعاع مستفادّاً من الشمس بدورانه معها وجودا و عدما و طلوعا و أفولاً و شروقا و غروبا، و لو کانت الشمس ثابتةً فی کبد السماء لما حصل اطمینانٌ بکون الشعاع مستفادّا منها. و لمّا کان ذاته _ تعالی _ باقیا علی حاله و الممکنات علی نظامها تابعةٌ له باقیةٌ ببقائه، فربّما یخطر ببال ضعفاء العقول: انّ هذه الأشیاء موجودةٌ بذواتها، و کثیرٌ منهم لایمکنهم تصوّر دوام المجعول مع الجاعل التامّ مع أنّ البقاء

ص : 187

لأحدهما بالأصالة و الحقیقة و للآخر بالمجاز و التبعیّة، إذ المهیّات لازمة الفقدان و العدم بأنفسها، و الأعیان مظلمة الذوات و البطلان بذواتها(1)>، فلاوجود لها أصلاً _ لاعینا و لاذهنا، کما فی قوله تعالی: «إِن هِیَ إِلاَّ أَسمَاء سَمَّیتُمُوهَا أَنتُم وَ آبَاؤُکُم مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلطَانٍ»(2)، کما مرّ _ . فلاسبب لاحتجاب نوره إلاّ کمال ظهوره، فصار ظهوره سببا لخفائه ؛ فسبحان من لیس لذاته خفاءٌ إلاّ الظهور و لا لوجهه حجابٌ إلاّ النور!.

ای ز نور خویش رویت در نقاب وی نقابت نیز از ما در حجاب

و قیل: من «أله الفصیل» _ بکسر اللام _ : إذا ولع بأمّه، و «الفصیل» ولد الناقه . لأنّ العباد یتضرّعون إلیه فی البلیّات «وَ إِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعُوا رَبَّهُم مُنِیبِینَ إِلَیهِ»(3).

و قیل: من «أله یأله» _ بکسر اللام _ إذا فزع من أمرٍ نزل به، «فألهه»، أی: أجره . و المجیر لکلّ الخلائق من کلّ المضارّ هو اللّه ، و لایجار علیه .

و الظاهر من تفسیر الإمام الحسن العسک_ری(4) و صریح حسنة هشام عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _(5) اشتقاقه من «أله» بالفتح _ ، أی: عبد عبادةً ؛ الّذی هو الوجه الأوّل من الوجوه المذکورة للقائلین بالاشتقاق.

فهذا تحریر المذاهب و تقریر الوجوه المذکورة فی کلّ طرفٍ .

<و الحقّ إنّ وضع الاسم المخصوص للذات الأحدیّة من حیث هی مع قطع النظر عن النسب و الاضافات لایتصوّر أصلاً(6)>؛ کما قال الشیخ صدرالدین القونوی فی تفسیر

ص : 188

الفاتحه: «لایصحّ أن یکون للحقّ اسم عَلَمٍ یدلّ علیه دلالة مطابقةٍ بحیث لایفهم منه معنیً آخر ؛ و سأوضح لک ذلک بلسان الذوق و النظر و الاصطلاح اللغویّ الّذی به نزل القرآن العزیز _ و هو ظرف المعانی و الأوامر و الإخبارات الشرعیة _ .

فأمّا ذوقا: فانّ الحقّ من حیث ذاته و تجریده عین سائر التعلّقات لایقتضی أمرا و لایناسبه شیءٌ و لایتقیّد بحکمٍ و لااعتبار، و لا یتعلّق به معرفةٌ و لاینضبط بوجهٍ ؛ و کلّ ما سمّی أو تعقّل بواسطة اعتبارٍ أو اسمٍ أو غیرهما فقد تقیّد من وجهٍ و انحصر باعتبارٍ و انضبط بحکمٍ. و الحقّ من حیث اطلاقه و(1) تجردّه و غناه الذاتی لایجوز علیه شیءٌ ممّا ذکرناه(2)، و لایصحّ علیه حکمٌ سلبیٌّ، أو ایجابیٌ، أو جمعٌ بینهما أو تنزّه عنهما ؛ بل لالسان لهذا المقام و لا حکم علیه _ ... _(3). و ادراک حقائق الأشیاء من حیث بساطتها و وحدتها متعذّرٌ، لأنّ الواحد و البسیط لایدرکه(4) إلاّ واحدٌ أو(5) بسیطٌ، و یتعذّر ادراکنا شیئا من حیث أحدیّتنا(6). و لا خلاف فی أحدیّة الحقّ و تجرّده من حیث ذاته و عدم تعلّقه بشیءٍ، تجرّدا یعلوعن کلّ تجرّدٍ و بساطةٍ . فاذا عجزنا عن ادراک حقائق الأشیاء فی مقام تجرّدها _ و المناسبة ثابتةٌ بیننا من عدّة وجوهٍ مع عدم خلوّها عن التعلّق و القیود _ ، فلاَءن نعجز عن ادراک حقیقة الحقّ و ضبطها أولی . و إذا ثبت عجزنا عن التحقّق بمعرفتها و إن شهدناها، فتسمیتنا لها باسمٍ یدلّ علیها بالمطابقة دون استلزامه معنیً زائدا علی کنه الحقیقة متعذّرٌ ضرورةً.

فان قیل: هب!، انّه یستحیل أن نضع لذات الحقّ اسما علما مطابقا _ کما ذکرت _ ، و لکن لم لایجوز أن یسمّی الحقّ نفسه باسمٍ یدلّ علی ذاته بالمطابقة، ثمّ یعرّفنا بذلک فنعرف ذلک(7) و حکمه بتعریفه، و یکون هو المسمّی نفسه علی ما یعلمها، لانحن؟!؛

ص : 189

فنقول: الجواب عن هذا من وجهین:

أحدهما: الاستقراء، فانّ هذا النوع لم نجده فی الأسماء و لا نقل إلینا عن الرسل _ الّذین هم أعلم الخلق باللّه _ ، و سیّما نبیّن_ا محمّدٍ الّذی نعتقد أنّه أکمل الرسل و أعلمهم _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و لو کان لنقل إلینا. و کیف لا؟!، و مثل هذا من أهمّ ما یخبر به و أعزّه و أنفعه، سیّما فیما یرجع إلی الالتجاء إلی اللّه و التضرّع فی المهمّات إلیه ؛ و خصوصا(1) النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یقول فی دعائه: «اللهمّ إنّی أسئلک بکلّ اسمٍ سمّیت به نفسک أو أنزلته فی کتابک أو علّمته أحدا من عبادک أو استأثرت به فی علم غیبک»، فهذا ممّا یلوح(2) منه أنّ السؤال من الحقّ بأعزّ أسمائه و أحبّها(3) نسبةً إلیه أنفع للسائل و آکد فی أسباب الاجابة و نیل المراد؛ و أحقّ الأسماء نسبةً إلیه _ سبحانه _ ماکملت دلالته علیه و یوجد معناه دون مشارکةٍ فی المفهوم منه. و حیث لم نجد ذلک _ مع مسّ الحاجة إلیه و الاسترواح الحاصل من مفهوم الدعاء النبویّ _ دلّ علی عدم ظهور هذا الاسم من الحقّ، فهو إمّا أمرٌ[متعذرٌ (4)]فی نفسه أو(5) ممّا استأثر به الحقّ فی علم غیبه _ کما اخبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و لو أمکن حصوله لأحدٍ من الخلق لحصل لنبیّنا _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، فانّه أکرم الخلق علی اللّه و أتمّهم استعدادا فی قبول فیضه و التلقّی عنه . و لهذا منح علم الأوّلین و الآخرین.

فلوحصل له هذا الاسم _ مع ماتقرّر انّ مثل هذا یکون أجلّ الأسماء و أشرفها و أکملها، لکمال مطابقته(6) الذات و اختصاصه بکمال الدلالة علیها دون تضمّنه معنیً آخر یوهم اشتراکا أو یفهم تعدّدا أو کثرةً، أو غیر ذلک _ لم یحتج أن یقول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی دعائه: «أو علّمته أحدا من عبادک أو استأثرت به فی علم غیبک». فانّ من ظفر

ص : 190

بأجلّ ما یتوسّل به إلی الحقّ و یرغب به إلیه، استغنی عن التوسّل بغیره، سیّما علی سبیل الاجمال و الابهام؛ لعلوّ هذا الاسم علی ما سواه من الأسماء . فلما استعمل _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی(1) دعائه التقاسیم المذکورة عملاً بالأحوط و أخذا بالأولی و الأخلق(2)، عُلم أنّه لم یکن متعیّنا عنده.

فان قیل: قد رأینا من عباد اللّه و سمعنا أیضا عن جماعةٍ أنّهم عرفوا اسما أو أسماء للحقّ فتصرّفوا بها فی کثیرٍ من الأمور، و کانوا یدعون الحقّ بذلک فیما یعنّ لهم فلم یتأخّر اجابته إیّاهم فیما سألوا، و هذا مستفیضٌ و صحیحٌ عند المحقّقین من أهل اللّه . و من هذا القبیل مسألة بلعام فی دعوته علی موسی _ علیه السلام _ و قومه بالاسم حتّی ماتوا فی التیه بعد أن بقوا فیه حیاری ماشاء اللّه من السنین . و قد ذکر ذلک جماعةٌ من المفسّرین(3) فی معنی قوله _ تعالی _ : «وَ اتْلُ عَلَیهِم نَبَأَ الَّذِی آتَینَاهُ آیَاتِنَا»(4). هذا مع أنّ بلعام من الغاوین _ کما أخبراللّه(5) _ ، و مع ذلک نفذت دعوته فی موسی _ علیه السلام _ و قومه لخاصیّة الاسم؛

فنقول فی جواب ذلک: نحن لم نمنع أن یکون للحقّ اسمٌ أو أسماءٌ یتصرّف بها فی الوجود مَن مکّنه الحقّ منها و عرّفه بشیءٍ منها ، بل نتحقّق ذلک و نتیقّنه؛ و إنّما منعنا عموم[نفوذ(6)] حکم الاسم و أن [یکون(7)] دلالته علی ذات الحقّ بالمطابقة التامّة دون تضمّنه معنیً آخر غیر الذات _ کالصفات و الأفعال و نحوهما _ ؛ و ما ذکرتم لاینافی ما قرّرناه؛

ص : 191

فاعلم ذلک.

و الجواب الآخر: انّ التعریف الواصل إلینا من الحقّ بهذا الاسم لایمکن أن یکون بدون واسطةٍ أصلاً، و نحن نبیّن ذلک و نقرّره باللسان الشرعیّ و الذوقیّ؛

أمّا الشرعی: فقوله _ تعالی _ : «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحیا أَو مِن وَرَاءِ حِجَابٍ»(1) _ ... الآیة _ ؛

و أمّا الذّوقی: فانّ أقلّ ما یتوقّف علیه الخطاب حجابٌ واحدٌ، و هو نسبة المخاطبة الحاصلة بین المخاطَب و المخاطِب و الخطاب من أحکام التجلّی و لوازمه . و التجلّی لایکون إلاّ فی مظهرٍ، و أحکام التجلّی تابعةٌ للمظاهر و أحوالها، فانّ(2) تجلیّ الحقّ و خطابه و إن کان واحدا فانّه ینصبغ بحکم ما یصل إلیه و یمرّ علیه، و المخاطب مقیّدٌ باستعدادٍ خاصٍّ و مرتبةٍ و روحانیّةٍ و حالٍ و صورةٍ و موطنٍ _ و غیرذلک _ . و لکلّ ما ذکرناه(3) أثرٌ فیما یرد من الحقّ ؛ فاذا ما یرد علینا و یصل إلینا لم یبق علی ما کان علیه، و لم یصحّ ادراکنا له بحسبه، بل بحسبنا. ثمّ لو فرضنا انّه لم یلحق ذلک الخطاب تغییرٌ من حیث القابل و نسبته(4) _ کما صحّ و ثبت _ لکان مجرّد تقییده بالصفة الخطابیّة و(5) اختصاصها بمخاطبٍ واحدٍ أو مخاطبین مخرجا له عمّا کان علیه من الاطلاق و التجرید التامّ الّذی یقتضیه الحقّ لذاته ؛ فکیف و الأمر لاینفکّ عن أحکام القیود المنبّه علیها؟!.

و إذا کان الأمر علی ذلک فلامطابقة، لأنّ المقیّد بعدّة اعتباراتٍ و قیودٍ لایطابق المطلق التامّ الاطلاقَ و التجریدَ العاری عن کلّ نعتٍ و صفةٍ و حکمٍ و قیدٍ و اعتبارٍ _ و غیر ذلک _ .

فان ادّعی أحدٌ معرفة هذا الاسم بطریق الشهود من حیث أحدیّة التجلّی و الخطاب، فنقول: الذوق الصحیح التامّ أفاد أنّ مشاهدة الحقّ تقتضی الفناء الّذی لایبقی معه للمشاهِد

ص : 192

فضلةٌ فیضبط(1) بها ما أدرک .

و فی التحقیق الأتمّ أنّه متی شهد أحدٌ الحقّ فانّما یشهده(2) بما فیه من الحقّ، و ما فیه من الحقّ عبارةٌ عن تجلّیه الغیبیّ الّذی قبله المتجلّی له بأحدیّة عینه الثابتة المتعیّنة فی العلم الّذی یمتاز بها من غیره من الوجه الخاصّ دون واسطةٍ، فاستعدّ به لقبول ما یبدو له من التجلّیات الظاهرة فیما بعد بواسطة المظاهر الصفاتیّة و الأسمائیّة . و بهذا حصل الجمع بین قولهم: «ما یعرف اللّه إلاّ اللّه »، و قولنا: «لایمکن ادراک شیءٍ بما ینافیه» ؛ و بین دعوی العارف «انّه قد عرف اللّه معرفة ذوقٍ و شهودٍ» .

و من عرف سرّ قرب الفرائض و النوافل و ما بیّنا فی ذلک تنبّه لما أومأنا إلیه .

و علی کلّ حالٍ فنحن مقیّدون من حیث استعدادنا و مراتبن_ا و أحوالن_ا و غی_ر ذلک، فلانقبل إلاّ مقیّدا مثلنا و بحسبن_ا _ کما مرّ _ .

و التجلّیات الواردة علینا _ ذاتیّةً کانت أو اسمائیّةً أو(3) صفاتیّةً _ فلاتخلوا عن أحکام القیود المذکورة(4).

ثمّ نقول: و أمّا التقریر العقلی فهو أن یقال: المراد من وضع الاسم الاشارة التذکرة(5) إلی المسمّی، فلوکان للّه بحسب ذاته اسمٌ لکان المراد من ذلک الاسم ذکره مع غیره لتعریف ذلک المسمّی، فاذا ثبت بالاتّفاق أنّ أحدا لایعرف ذات الحقّ ألبتّة لم یبق فی وضع الاسم لتلک الحقیقة فائدةٌ، فثبت انّ هذا النوع من الاسم مفقودٌ.

أیضا: فالاسم الموضوع إنّما یحتاج إلیه فی الشیء الّذی یدرک بالحسّ و یتصوّر فی الوهم و ینضبط فی الخیال حتّی یمتاز بذلک الاسم(6) إلی ذاته المخصوصة، و الحقّ _ سبحانه _ یمتنع ادراکه بالحواسّ، و کذا تصوّره فی الأوهام و انضباطه بمدارک العقول ؛ فیمتنع وضع الاسم

ص : 193

العَلَم له؛ إنّما الممکن فی حقّه _ سبحانه _ أن یذکر بالألفاظ الدالّة علی صفاته _ کقولنا: خالقٌ و باری ءٌ و محسنٌ، و نحو ذلک _ .

ثمّ(1) المقصود من وضع الاسم العَلَم(2) هو أن یتمیّز ذلک المسمّی عمّا یشارکه فی نوعه أو جنسه أو ما کان، و الحقّ منزّهٌ عن أن یکون تحت جنسٍ أو نوعٍ، أو یشارکه أحدٌ ؛ فیمتنع وضع اسم علمٍ له.

ثمّ إنّ الاسم العَلَم لایوضع إلاّ لما کان معلوما، و الخلق لایعلمون الحقّ من حیث ذاته، فکان وضع الاسم العَلَم له محالاً.

و أیضا: فالألفاظ انّما تدلّ علی ما تشخّص فی الأذهان، لا علی ما فی الأعیان _ و لهذا قیل: «الألفاظ تدلّ علی المعانی و المعانی هی الّتی عناها العانی» _ ؛ و هی أمورٌ ذهنیّةٌ . و الدلیل علیه: انّه إذا رُئِی جسمٌ من بعیدٍ و ظُنَّ أنّه صخرةٌ قیل: انّه صخرةٌ، فاذا قرب و شوهدت حرکته قیل: طیرٌ، فاذا قرب جدّا قیل: انسانٌ ؛ فاختلاف الأسماء لاختلاف التصوّرات الذهنیّة یدلّ علی أنّ مدلول الألفاظ هو الصور الذهنیّة، لا الأعیان الخارجیّة . و ممّا یؤیّد ما ذکرنا انّ اللفظ لودلّ علی الوج_ود الخ_ارجی لکان إذا قال انسانٌ: «العالم قدیمٌ»، و قال غیره: «انّه(3) حادثٌ»، لزم کون العالَم قدیما حادثا معا؛ أمّا إذا قلنا: الألفاظ دالّةٌ علی المعانی الذهنیّة کان هذان القولان دالّین علی حصول هذین الحکمین من هذین الانسانین بحسب تصوّرهما الذهنی؛ و لاتناقض فی ذلک.

و إذا صحّ أنّ مدلول الألفاظ هو ما فی الأذهان لا ما فی الأعیان _ و الّذی فی الاذهان أمورٌ متشخّصةٌ مقیّدةٌ متمیّزةٌ عن باقی المتشخّصات الذهنیّة _ ، و الحقّ من حیث ذاته متعالٍ(4) عن سائر التشخّصات و التصوّرات الخارجیّة و الذهنیّة و العقلیّة؛ فکیف تکون

ص : 194

تلک(1) الألفاظ الیسیرة المرکّبة _ ترکیبا جزئیّا _ دالّةً علی ذاته المطلقة دلالةً تامّةً علی سبیل المطابقة دون اشتراکٍ بحکمٍ وضعیٍّ أو مفهومٍ مقیّدٍ بقیدٍ وضعیٍّ أو اصطلاحیٍّ؟!. هذا تعذّره بیّنٌ جدّا(2)!.

قال بعض أهل العربیّة فی اسم «اللّه»: انّه قد خصّ بستّ(3) خواصٍّ لاتوجد فی غیره(4):

أوّلها: إنّ جمیع أسماء الحقّ تنسب إلی هذا الاسم، و لاینسب هو إلی شیءٍ منها . و استدلّ بقوله _ تعالی _ : «وَ لِلَّهِ الأَسمَآءِ الحُسنَی فَادعُوهُ بِهَا»(5)، فنسب جمیع أسمائه إلیه، و لم یفعل ذلک فی غیره(6)، تنبیها علی جلالته ؛

و ثانیتها(7): کونه لم یسمّ به أحدٌ من الخلق(8)، و استدلّوا بقوله _ تعالی _ : «هَل تَعلَمُ لَهُ سَمِیّا»(9)، أی: هل تعلم شیئا یسمّی باللّه غیره؟؛

و ثالثتها(10): انّهم حذفوا الیاء من أوّله و زادوا میما مشدّدا فی آخره، فقالوا: «اللهمّ »، و لم یفعل ذلک بغیره؛

و رابعتها(11): انّهم ألزموا الألف و اللام عوضا من همزته، و لم یفعل ذلک بغیره؛

و خامستها(12): انّهم قالوا: یا اللّه، فقطعوا همزته و لم یفعل ذلک بغیره؛ و جمعوا بین یاء الّتی(13) للنداء و الألف و اللام، و لم یفعل ذلک بغیره إلاّ فی ضرورة الشعریّة؛ کقوله:

مِن أَجلِکِ _ یَا الَّتِی! _ تَیَّمَتْ قَلبِی وَ أَنتِ بَخِیلَةٌ بِالوَصلِ عَنِّی(14)

ص : 195

و سادستها(1): تخصیصهم إیّاه بحالةٍ لایکون لغیره، و هو ادخالهم التاء علیه فی قولهم : تاللّه لاأفعل، و: أیمن اللّه لأفعلنّ»(2)؛ انتهی کلامه.

فقد ظهر ممّا ذکرناه انّ حقیقته المقدّسة باعتبار الأحدیّة الغیبیّة لاوضع للألفاظ بازائها، إذ لایمکن له اشارةٌ عقلیّةٌ کما لایمکن له اشارةٌ حسّیّةٌ؛ و هذا سرّ قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّ اللّه احتحب عن العقول کما احتجب عن الأبصار، و إنّ الملأ الأعلی یطلبونه کما أنتم تطلبونه»(3).

فلذا اختلفوا فی أنّ موضوع لفظة الجلالة ماذا؟؛

فقیل: <الأقسام الواقعه علی المسمّیات تسعةٌ :

أوّلها: الاسم الّذی بحسب ذاته _ کزیدٍ _ ؛

و ثانیها: اسمه بحسب جزءٍ من أجزائه _ کالحیوان علی الانسان _ ؛

و ثالثها: اسمه بحسب صفةٍ حقیقیّةٍ قائمةٍ بذاته _ کالاسود و الحارّ _ ؛

و رابعها: اسمه بصفةٍ اضافیّةٍ _ کالمالک و المملوک(4) _ ؛

و خامسها: اسمه بصفةٍ سلبیّةٍ _ کالجاهل و الأعمی _ ؛

و سادسها: اسمه بصفةٍ حقیقیّةٍ مع إضافةٍ لها إلی الشّیء _ کالعالم و القادر _ ؛

و سابعها: اسمه بصفةٍ حقیقیّةٍ مع صفةٍ سلبیّةٍ _ کاطلاق «الجوهر» بمعنی الوجود بالفعل لا فی موضوعٍ علی ما له وجودٌ زائدٌ علی مهیّةٍ _ ؛

و ثامنها: اسمه بصفةٍ اضافیّةٍ مع صفةٍ سلبیّةٍ _ کالأوّل، فانّ معناه سابقٌ غیر مسبوقٍ _ ؛

ص : 196

و تاسعها: اسمه بصفةٍ(1) حقیقیّةٍ مع اضافةٍ و سلبٍ .

فهذه أقسام الأسماء المقولة علی الشیء، و لاتکاد تجد اسما خارجا عنها _ سواءٌ کان للّه أو لمخلوقاته _ .

فاذا تقرّر هذا فلقائلٍ أن یقول لمّا تبیّن و تحقّق: انّ حقیقته _ تعالی _ المقدّسة عن لوث الأفهام و الأوهام بحسب الهویّة(2) الغیبیّة غیر قابلةٍ لاسمٍ و لا رسمٍ و لاحدٍّ و لا اشارةٍ، و إنّما ألفاظ(3) الأسماء و الصفات جاریةٌ علی ذاته باعتبار مفهوماتٍ هی نعوتٌ کمالیّةٌ أو اضافیّةٌ _ سواءٌ کانت سلبیّةً أم لا(4) _ .

لک_ن لقائلٍ أن یع_ارض ذلک و یق_ول: انّ اسم اللّه لو لم یکن موضوعا للذات لکان إمّا موضوعا لصفةٍ کمالیّةٍ بخصوصها _ کالعالم مثلاً، أو القادر، أو غیرهما _ ، فکان المفهوم من کلمة «اللّه» هو بعینه المفهوم من «العالم» مثلاً؛ و لو لم یکن لقولنا: «اللّه عالمٌ» معنیً زائدا علی معنی أحد جزئیه _ بل مثل قولنا: «اللّهُ اللّه»، أو: «العالمُ عالمٌ»، حیث لم یفد المجموع معنیً غیر ما أفاده أحد جزئیه _ ؛ و التالی باطلٌ، فالمقدّم مثله؛

و إمّا أن یکون موضوعا لصفةٍ إضافیّةٍ(5) _ کالأوّلیّة و السببیّة و الآخریّة و الغائیة _ ، و هو أیضا باطلٌ بمثل البیان المذکور؛

و إما أن یکون موضوعا للسلوب المحضة _ کالقّدوسیّة و الفردیّة و الجلالة _ ؛ و هو ظاهر الاستحالة، لأنّا لانفهم من هذا اللفظ إلاّ تحصّل أمرٍ حقیقیٍّ أو اضافیٍّ، لارفع أمرٍ ؛

و إمّا أن یکون موضوعا لجزءٍ من الذات ؛ و هو أیضا مستحیلٌ، لاستلزامه ترکّب الواجب _ تعالی عنه علوّا کبیرا _ . و حالکونه(6) موضوعا للمرکّب عن بعض المعانی

ص : 197

المذکورة مع بعضٍ یعرف بما ذکرناه من الاستحالة.

فلم یبق من الاحتمالات التسعة المذکورة(1) إلاّ واحدٌ ؛ و هو کون الاسم اللّه واقعا علی الذات دالاًّ علیها مطابقةً، لاستحالة غیره. لما علمت من استحالة التوالی بأسرها عند فرض المقدّمات الثمانیة المحتملة فی بادی الرأی(2)، و إنّ فساد التوالی بأسرها(3) یستلزم فساد المقدّمات . و کذا استحالة المفهوم المردّد بین التوالی یستلزم استحالة المفهوم المردّد بین شقوق المقدّم، و استحالته یوجب ثب_وت نقیضه؛ و هو الّذی ادّعین_اه من کون لفظ الجلالة بازاء الذات الأحدیّة المعرّاة عن الاعتبارات _ حقیقیّةً کانت أو اضافیّةً أو سلبیّةً _ ، و إلاّ یلزم کون هذا الاسم مع جلالته مهملاً غیر موضوعٍ لمعنیٍ؛ و هو ظاهر البطلان.

أقول فی الجواب: انّ هذا الاسم فی التحقیق(4) من الأعلام الجنسیّة للذات المستجمعة للصفات الکمالیّة(5)، فهو علمٌ لهذا المفهوم الجامع(6). و لیس من أسماء الأجناس؛ إذ لیس اسم جنسٍ لذاته، لعدم کونه _ تعالی _ کلّیا طبیعیّا _ کما زعمته طائفةٌ من المتص_وّفه، تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا _ ؛ و لاأیضا اسم جنسٍ لصفةٍ من الصفات بخصوصها _ کما مرّ ذکره _ ، فلم یبق من الاحتمالات إلاّما ادّعیناه، إذ لایرد علیه شیءٌ من(7) الایرادات المذکورة؛ و هو خارجٌ عن الشقوق التسعة المذکورة المشهورة.

و دعوی انحصار أقسام الأسامی فیما ذکر ممنوعٌ، لأنّه غیر مستندٍ إلی أمرٍ عقلّیٍ، بل مجرّد استقراءٍ غیرتامٍّ یکاد یوجد اسمٌ خارجٌ عن الجمیع _ سواءٌ کان للّه أو لغیره، و سواءٌ کان

ص : 198

الواضع هو اللّه أو غیره _(1)>.

قال بعض العرفاء: «رتب الأسماء ثلاثةٌ، ذاتیّةٌ و وصفیّةٌ و فعلیّةٌ، لأنّ الاسم إنّما یطلق علی الذات باعتبار نسبةٍ و تعیّنٍ، و ذلک الاعتبار إمّا أمرٌ عدمیٌّ نسبیٌ محض _ کالغنیّ و الأوّل و الآخر _ ؛

أو غیر نسبیٍّ _ کالقدّوس و السلام _ ؛ و یسمّی هذا القسم: «أسماء الذات»؛

أو معنیً موجودٌ یعتبره العقل من غیر أن یکون زائدا علی الذات خارج العقل، فانّه محالٌ ؛ و هو إمّا أن لایتوقّف علی تعقّل الغیر _ کالحقّ و الواجب _ ؛

و إمّا أن یتوقّف عل_ی تعقّل الغیر دون وجوده _ کالعالم و القادر _ ، و یسمّی هذه: «أسماء الصفات»؛

و إمّا أن یتوقّف علی وجود الغیر _ کالخالق و الرازق _ ، و یسمّی: «أسماء الأفعال »، لأنّها مصادر الأفعال».

و قال الشیخ داود القیصری: «إنّ للحقّ _ سبحانه و تعالی _ بحسب «کُلّ یَومٍ هُو فِی شَأنٍ»(2) أؤ شؤوناتٍ أو تجلّیّاتٍ فی مراتبه الإلآهیّة، و إنّ له بحسب شؤونه و مراتبه صفاتٌ و أسماء . و الصفات إمّا ایجابیّةٌ؛ أو سلبیّةٌ؛ و الأوّل إمّا حقیقیّةٌ لااضافة فیها _ کالحیاة و الوجوب _ ، أو اضافیّةٌ محضة _ کالأوّلیّة و الآخریّة _ ؛ أو ذواضافةٍ _ کالربوبیّة و العلم و الارادة _ ؛ و الثانی کالغنی و القدّوسیّة و السبّوحیة . و لکلٍّ منها نوعٌ من الوجود سواءٌ کانت ایجابیّهً أو سلبیّةً، لأنّ الوجود یعرض العدم و المعدوم أیضا من وجهٍ، و لیست إلاّ تجلّیات ذاته _ تعالی _ بحسب مراتبه الّتی تجمعها مرتبة الألوهیّة المنعوتة بلسان الشرع بالعماء»(3)؛ انتهی کلامه.

ص : 199

فالأسماء مع کثرتها منحصرةٌ فی هذه الثلاثة و إن کان کلّها فی الحقیقة أسماء الذات؛ و لذا قیل: «أحدٌ بالذات کلٌّ بالأسماء». و قد یجمع بعض الأسماء المراتب الثلاث _ کالربّ مثلا، فانّه من حیث دلالته علی الذات یسمّی باسم الذات، و من هذا الباب ما ورد: «کان ربّا إذ لامربوب»(1)؛ و بمعنی المالک یدلّ علی الصفة ؛ و بمعنی المصلح یدلّ علی الفعل _ .

و لا یخفی إنّ ما ذکر فی هذه التقاسیم من الاسماء الذاتیّة لاینافی ما ذکرنا من عدم وضع الاسم المخصوص للذات الأحدیّة الصرفة مع قطع النظر عن النسب و الإضافات.

و یدلّ علی ما ذکر ما ذکره فی الکافی فی الحدیث الثانی من باب حدوث الأسماء، عن ابن سنان قال: «سألت أباالحس_ن الرضا _ علی_ه السلام _ : هل کان اللّه عزّ و جلّ _ عارفا بنفسه ؟ _ ... إلی أن قال _ : فلیس یحتاج أن یسمّی لنفسه، و لکنّه اختار لنفسه اسماء لغیره یدعوه بها، لأنّه إذا لم یدع باسمه لم یعرف _ ... الحدیث _ »(2)؛ أی: فلیس اللّه _ تعالی _ بمحتاجٍ إلی أن یسمّی ذاته باسمٍ لکونه متمیّزا بذاته عن سواه، و لکنّه _ تعالی _ اختار لنفسه اسماء لائقةً بذاته لأجل غیره لأن یدعوه بها و یسأل مآربه و مقاصده عنه _ تعالی _ ، و لأن یعرف اللّه بتلک الأسماء إذ لیس لکلّ أحدٍ أن یعرف المعانی الإلآهیّة و المعارف الربّانیّة إلاّ بوسیلة الأسماء المسموعة.

ثمّ اعلم! أنّ اسم اللّه عند أکابر العرفاء عبارةٌ عن مرتبة الألوهیّة الجامعة لجمیع الشؤون و الاعتبارات و النعوت و الکمالات المندرجة تحتها جمیع الأسماء و الصفات الّتی لیست إلاّ لمعات نوره و شؤون ذاته، فهذا الاسم یجمع الأسماء کلّها، و مسمّی اللّه یشمل مسمّی الأسماء کلّها؛ کما أنّ الوجود الأحدیّ منبع الوجودات کلّها.

و لیس للذات الأحدیّة اسمٌ و لا رسمٌ و لاحدٌّ و لابرهانٌ _ کما هو مقرّرٌ فی محلّه _ . فهذه المعانی الأسمائیّة و الصفاتیّة _ الّتی یعبّر عنها بالمرتبة الإلآهیّة _ هی أوّل کثرةٍ وقعت فی

ص : 200

الوجود برزخٌ بین الحضرة الأحدیّة الغیبیّة و بین المظاهر الأمریّة و الخلقیّة ؛ فهو أوّل ظهور الحقّ فی مظاهر الأسماء و الصفات؛ و علّة هذا الظهور الحبّ الذّاتی _ کما قال فی الحدیث القدسی: «کنت کنزا مخفیّا ... إلی آخره»(1) _ . و هذا الاسم بعینه جامعٌ بین کلّ صفتین متقابلتین _ کالرحمة و الغضب، و اللطف و القهر، و الرضا و السخط، و غیرها من النعوت الجمالیّة و الجلالیّة _ . و فی کلٍّ من المتقابلین شوبٌ من الآخر، فلکلّ جمالٍ جلالٌ _ کالدهشة و الهیمان الحاصل من الجمال الإلآهی، فانّها عبارةٌ عن انقهار العقل منه و تحیّره فیه _ ، و لکلّ جلالٍ أیضا جمالٌ _ و هواللطف المستور فی القهر الإلآهی _ ، کما أشیر فی قوله _ تعالی _ : «وَ لَکُم فِی القِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الأَلبَابِ»(2)؛ و فی قوله: «من قتلته فأنا دیته»(3).

و قد لاحظ هذا من ذهب من الأصحاب انّه لایسوغ للذاکر إفراد شیءٍ من الأسماء المتقابلة من مقابله، بل الحقیق بحسن الأدب القِران بین کلّ متقابلین من الأسماء المقدّسة. و ذلک لأنّ مسمّی اللّه یشملها کلّها.

و لاشت_راک الذات بین الأسم_اء و الصفات الّتی هی من وجهٍ عین الذات _ کما علمت _ قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «سبحان من اتّسعت رحمته لأولیائه فی شدّة نقمته، و اشتدّت نقمته لأعدائه فی سعة رحمته»(4)؛ و من هیهنا یُعلم سرّ قوله: «حفّت الجنّة بالمکاره و حفّت النار بالشهوات»(5). و القِران بین کلّ اسمین لأنّ الذات مع کلّ صفةٍ اسمٌ، و هذه الأسماء الملفوظة أسماء الأسماء؛ و التکثّر فیها بحسب تکثّر النعوت و الصفات . و ذلک إنّما یکون باعتبار مراتبه الغیبیّة و شؤونه الإلآهیّة الّتی هی مفاتیح الغیب . فانّ للّه _ تعالی _ أسماء هی

ص : 201

مفاتیح الغیب و لها لوازم تسمّی بالأعیان الثابتة، کلّها فی غیب الحقّ _ تعالی _ و حضرته العلمیّة لیست إلاّ شؤونه و أسمائه الداخلة فی الاسم الباطن ؛ فلمّا أراد الحقّ _ تعالی _ ایجادهم لیتّصفوا بالوجود فی الظاهر _ کما اتّصفوا بالثبوت فی الباطن _ أوجدهم بأسمائه الحسنی؛

فأوّل مراتب ایجادهم اجمالاً فی الحضرة العلمیّة _ الّتی هی الروح الأوّل _ ، لیدخلوا تحت حکم الاسم «الظاهر»؛

ثمّ فی المظاهر الأمریّة و الخلقیة .

فالوجود یتجلّی أوّلاً بصفةٍ من الصفات، فیتعیّن و یمتازعن الوجود المتجلّی بصفةٍ أخری، فیصیر حقیقةً مّا من الحقائق الأسمائیّة . فالف_رق بین ذاته _ سبحانه _ و بین أسمائه <و صفاته کالفرق بین الوجود و المهیّة فی ذوات المهیّات، إلاّ أنّه _ سبحانه _(1) لامهّیة له، لأنّه صرف أنیّةٍ انبجست منه الانیّات کلّها. فکما أنّ الوجود موجودٌ فی نفسه و المهیّة لیست موجودةً فی نفسها من حیث نفسها _ بل من حیث الوجود _ ، فکذلک صفات الحقّ و أسماؤه موجوداتٌ لا فی أنفسها من حیث أنفسها، بل من حیث الحقیقة الإلآهیّة(2)>. و هذا الوجود من حیث الإلآهیّة الّذی هو من حیث الاطلاق حقیقة اسم اللّه المتضمّن لسائر الأسماء. و أمّا الذات من حیث هی فلا اسم لها، إذ لیست هی محلّ أثرٍ و لا معلومةٍ لأحدٍ، و إنّما الأسماء للتعریف و التمییز؛ و هو بابٌ ممنوعٌ لکلّ ما سوی اللّه بالقیاس إلیه!؛ فلایعلم اللّه إلاّ هو _ کما عرفت _ . فموجودات العالم بأسرها مظاهر لأسمائه الحسنی .

فه_و _ سبحانه _ یخلق و یدبّر کلّ نوعٍ من الأنواع باسمٍ من الأسماء، و ذلک الاسم هو ربّ ذلک النوع، و اللّه _ سبحانه _ ربّ الأرباب . و إلی هذا أشیر فی کلام أهل البیت _ علیهم السلام _ فی أدعیتهم بقولهم«بالاسم الّذی خلقت به العرش، و بالاسم الّذی خلقت به

ص : 202

الکرسی، و بالاسم الّذی خلقت به الأرواح»(1)؛ إلی غیر ذلک من هذا النمط .

و الاسم الأعظم هو ربّ الانسان الکامل، لأنّه غایة الوجود، فکما أنّ کلّ نوعٍ تحته أفرادٌ لاتحصی، فکذلک کلّ اسمٍ من الأسماء الکلّیّة تحته أسامی جزئیّةٍ لاتتناهی هی کلمات اللّه الّتی لاتنفد، بها یدبّر تلک الأفراد . فاللّه یدبّر کلّ أمرٍ باسمٍ من أسمائه، فادعوه عند الافتقار إلی ذلک الاسم به؛ إمّا بلسان الحال _ کما أنّ الجاهل إذا طلب العلم یدعوه باسمه العلیم، و المریض إذا طلب الشفاء یدعوه باسمه الشافی، و الفقیر إذا طلب الغنی یدعوه باسمه الغنیّ، کلٌّ بتحصیل الاستعداد الّذی یستلزم قبوله لتأثیر ذلک الاسم و أثر تلک الصفة _ ؛

و إمّا بلسان القال _ کما قال الأوّل یا ربّ، یرید به یا علیم، لاختصاص ربوبیّته بذلک الاسم؛ و الثانی یرید بیا ربّ: یا شافی؛ و الثالث: یا مغنی _ ؛

و إمّا بلسان الفعل _ کما یدعوه الطالب السالک باتّصافه بتلک الصفة، فاذا غنی عن علمه بعلمه دعاه باسمه العلیم، و إذا وجد شفاء دائه منه و حصل له أن یشفی غیره باتّصافه بصفة الشفاء دعاه باسمه الشافی، و إذا استغنی عن فقره به دعاه باسمه المغنی _ . و هذه هی الدعوة المأمور بها الموحّدین من المؤمنین، فلیمتثلوا !.

فحظّ العبد من الجلالة _ کما قیل _ التألّه بأن یکون مستغرق القلب و الهمّة باللّه، و لایری غیره و لایلتفت إلی ما سواه ؛ و یصیر فی الأسماء مستغرقا فی الفناء.

قال بعض أهل التحقیق: «اللّه هو الاسم الجامع المطلق الّذی لا یتقیّد بقیدٍ و لا یتعیّن بحکمٍ أصلاً، و جامعیّته باعتبار أنّه للذّات فی المرتبة الأحدیّة من جهة أخذه من حیث هو اسمٌ للذات، و للذات فی مرتبة الواحدیّة أیضا من جهة احاطته بجملة الأسماء و الصفات الجمالیّة و الجلالیّة»؛ انتهی.

و هو کما تری!.

ص : 203

و قال صاحب الفتوحات المکّیّة: «جمعیّته باعتبار استغنائه عن الغیر و احتیاج الغیر إلیه. و الأوّل یفید الجلال، و الثانی الجمال؛ و الکمال عبارةٌ عن مجموع الصفتین»(1).

قیل: اللّه اسمٌ للذات لجریان النعوت علیه؛

و قیل: هو اسمٌ للذات مع جملة الصفات الإلآهیّة، فاذا قیل: اللّه، فمعناه الذات الموصوفة بالصفات الخاصّة _ و هی صفات الکمال و نعوت الجلال _ ؛

و قیل: انّه اسمٌ للمعبود الحقّ الجامع لصفات الإلآهیّة المنعوت بنعوت الربوبیّة المتفرّد بالوجود الحقیقی، فانّ کلّ موجودٍ سواه غیر مستحقٍّ للوجود بذاته، و إنّما استعار الوجود منه _ تعالی _ ؛ فهو من حیث ذاته هالکٌ و من حیث موجده موجودٌ، فکلّ موجودٍ هالکٌ إلاّ وجهه.

و فی الکافی(2) و التوحید(3) عن أبی الحسن موسی _ علیه السلام _ انّه سئل عن معنی «اللّه» ؟ فقال: «استولی علی ما دقّ و جلّ» .

قال صاحب الوافی: «لمّا کان اللّه اسما للذّات الأحدیّة القیّومیّة فسّر بما یختصّ به الذات، و هو استیلاؤها علی الدقیق و الجلیل»(4).

و اعلم! أنّ فی الخبر أسقاطا، فانّه متنا و سندا مذکورٌ فی الإحتجاج، و فیه: «و ُسئل عن معنی قول اللّه: «عَلَی العَرْشِ اسْتَوَی»(5)؟

فقال: استوی(6) علی ما دقّ و جلّ»(7)؛

فعلی ذلک لادخل له فیما نحن فیه؛ فتدّبر!.

ص : 204

و لأجل جامعیّته المذکوة قیل: هو الاسم الأعظم؛

و قیل: أعظمیّته لأجل تکرّره فی سبعٍ و ثمان مأةٍ و الفین موضعا فی القرآن؛

و قیل: کون اللّه اسما أعظم أقرب من التحقیق، لاختصاصه بالذات الأحدیّة.

و قال حجّة الاسلام: «لمّا کان هذا الاسم دالاًّ علی الذات الجامع لجمیع الصفات الکمالیّة بخلاف سائر الأسماء، کان باطلاق اسم الأعظم أحقّ و أحری» .

و قال الشیخ النجم الکبری فی طوالع التنویر من مطالع التفسیر: «دلیل أعظمیّة هذ الاسم انّه بکلّ لسانٍ مذکورٌ و فی کلّ طائفةٍ مشهورٌ، یعلمه المؤمن والکافرو یعرفه الموحّد و الملحد، کما قال _ عزّ من قائل _ : «وَ لَئِنْ سَئَلتَهُم مَن خَلَقَهُم لَیَقُولُنَّ اللَّهُ»(1)، و المشرکون مقرّون بأنّ الشفاعة عند اللّه _ کما قال سبحانه: «هَؤُلاَآءِ شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللَّهِ»(2) _ .

قال المولوی:

رفتم به کلیسیای ترسا و یهود ترسا و یهود را همه رو به تو بود

از یاد وصال تو به بت خانه شدم تسبیح صنم زمزمه ذکر تو بود

سُئل عن سلطان العارفین عن اسم الأعظم؟

قال: «أسماء اللّه کلّها عظیمةٌ!»(3).

روی الصدوق فی کتاب التوحید انّ رجلاً قام إلی أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ ، فقال: «یا أمیرالمؤمنین!، أخبرنی عن بسم اللّه الرّحمن الرّحیم(4)!

فقال _ علیه السّلام _ : إنّ قولک «اللّه» أعظم اسمٍ من أسماء اللّه _ عزّ و جلّ _ ، و هو الاسم الّذی لاینبغی أن یسمّی به غیر اللّه و لم یتسمّ به مخلوقٌ _ ... الحدیث _ »(5).

ص : 205

فان قلت: فعلی ما ذکرت لابدّ أن یکون هذا الاسم مسمّاه الذات الأحدیّة، لأنّ شرف الاسم بشرف المسمّی، کما أنّ شرف العلم بشرف المعلوم!؛

قلنا: قد مرّ أنّ الذات الأحدیّة باعتبار الهویّة الغیبیّة لاوضع للألفاظ بازائها، إذ لایمکن له اشارةٌ عقلیّةٌ کما لایمکن الاشارة الحسّیّة؛ بل انّه _ سبحانه _ من هذه الحیثیّة مجهولٌ مطلقٌ لماسوی ذاته، و المجهول المطلق من حیث هو مجهولٌ مطلقٌ لایخبر عنه و لایذکر و لایشار إلیه بوجهٍ من الوجوه . و هذا لایقدح فی کون هذا الاسم أعظم من أسماء اللّه _ عزّ و جلّ _ و أشرف الأذکار، فانّ المذکور هو المسمّی فی کلّ ذکرٍ و اسمٍ من الأذکار و الأسماء الحسنی معنی من المعانی العقلیّة الاعتقادیّة الصادقة فی حقّه _ تعالی _ اللائقة بجناب إلآهیّته و قیّومیّته. ولیس شیءٌ منها نفس ذاته المقدّسة، لتعالیه عن أن یحوم حول ادراکه فکرٌ أو قیاسٌ أوتنال ذاته حسٌّ أو وهمٌ أو عقلٌ، إلاّ أنّ ما یدلّ علیه هذا الاسم باعتبار الاستجماع _ الّذی ذکرناه _ لم یبعد أن یقال: انّه أشرف المذکورات الدالّة علیها سائر الأسماء .

<ثمّ القائلون بأنّ الاسم الأعظم الّذی هو المعلوم(1)، اختلفوا فیه(2)؛

فمنهم(3) من قال: انّه هو «اللّه» _ کما عرفت(4) _ . و یؤیّده ما روی عن أسماء بنت زیدٍ انّها روت عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال: «اسم اللّه الأعظم فی هاتین الآیتین: «وَ إِلآهُکُم إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحمَنُ الرَّحِیمُ»(5)، و فاتحة سورة آل عمران: «اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الحَیُّ القَیُّومُ»(6)»(7).

و عن بریدة: إنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ سمع رجلاً یقول: «اللهمّ إنّی

ص : 206

أسألک بأنّی أشهد أنّک أنت اللّه لا إله إلاّ أنت، الأحد الصمد الّذی لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد ؛

فقال: و الّذی بیده نفسی لقد سأل اللّه بالاسم الأعظم الّذی إذا دعی به أجاب، و إذا سئل به أعطاه»(1). و لا شکّ انّ الاسم فی الآیتین و الحدیثین أصلٌ و الصفات مترتّبةٌ علیه.

و منهم من قال: هو «ذوالجلال و الاکرام»، متمسّکا بقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «ألظّوا بیا ذا الجلال و الإکرام»(2)؛

و رُدّ بأنّ الجلال من الصفات السلبیّة و الاکرام من الاضافیّة؛ و من البیّن انّ الذات المأخوذة مع الصفات الحقیقیّة أو الذات المطلقة المأخوذة بلا قیدٍ أشرف من السلوب و الاضافات.

و منهم من قال: انّه «الحیّ القیّوم»(3)، لأنّه کالمحیط بجمیع مباحث العلم الإلآهی، لأنّ کونه قیّوما یقتضی أن یکون قائما بذاته و أن یکون مقوّما لغیره، و کونه قائما بذاته یقتضی اتّصافه بالوحدة الحقیقیّة الموجبة لنفی الکثرة و التحیّر و الحلول و الجهة و الاشارة الحسّیّة؛ و کونه مقوّما لغیره یقتضی حدوث کلّ ما سواه و اسناد الکلّ إلیه . و لورود الخبر: بأنّ الاسم الأعظم فی آیة الکرسی(4)؛ و لقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لأبیّ بن کعب: «ما أعظم آیةً فی کتاب اللّه ؟

فقال: اللّه لا اله إلاّ هو الحیّ القیّوم ؛

ص : 207

فقال: لیهنّئک العلم یا أبا المنذر!»(1).

بیانٌ: «لیهنّئک» مأخوذٌ من هنأ الطعام یهنّأه هنأةً، أی: صار هنیئا و سائغا . و هذا دعاءٌ له بتیسیر العلم و رسوخه له(2).

و عورض بأنّ الحیّ هو الدرّاک الفعّال، و هذا لیس فیه عظمةٌ . و لأنّه صفةٌ ؛ و أمّا القیّوم فمعناه کونه قائما بنفسه مقوّما لغیره، و الأوّل مفهومٌ سلبیٌّ _ و هو استغناؤه عن غیره _ ، و الثانی إضافیٌ.

و منهم من قال: أسماء اللّه کلّها عظیمةٌ لاینبغی أن یتفاوت بینها _ کما مرّ _ ؛

و ردّ بما مرّ من أنّ اسم الذات أشرف من اسم الصفة؛

و فیه: إن الذات الصرف(3) لم یوضع له اسمٌ _ کما عرفت _ .

فالأولی(4) أن یقال: انّ المفهوم من بعض الأسماء أشرف من بعضٍ بکثیرٍ؛ إلاّ أنّ القول بأنّ الاسم الأعظم غیر منحصرٍ فی واحدٍ أو اثنین غیر بعیدٍ عن الصواب _ کما سنشیر إلیه _ .

و به یندفع التدافع بین النصوص الواردة فی أعظمیّة اسمٍ و الواردة فی أعظمیّة اسمٍ آخر(5)>.

تذنی_بٌ

<اعل_م! أنّه قد اختلف کلمة أهل الکلام فی أنّ الاسم مطلقا هل هو عین المسمّی، أو غیره؟

ص : 208

فالأوّل منسوبٌ إلی الأشاعرة؛

و الثانی: إلی المعتزله .

و المتأخّرون عن آخرهم _ حتّی الفضلاء و النحاریر ! _ تحیّروا فی تحریر محلّ النزاع بحیث یصیر قابلاً للمتقابلین، و ما قام من الدلیل(1) غیر قطعیّ الاستحالة من الجانبین.

و کذا(2) جزم بعضهم بأنّ البحث فیه لفظیٌ، أو عبثٌ؛ و هو کذلک بحسب الظاهر _ علی ما هو مصطلح أهل الکلام _(3)< . و هو انّهم إذا أرادوا حمل الإنسان فی قولنا: «زیدٌ انسانٌ» مثلاً عل_ی زی_دٍ، أرادوا مجرّد حمل لفظ «الانسان» علی علم «زیدٍ »، و إذا أرادوا التنبیه علی اسمه فیقال: «هذا زیدٌ» فیتوهّم انّه عین اسمه؛ و لم یتفطّنوا بأنّ الثانی مأوّلٌ بأنّ «هذا مسمّی بلفظ زید» ؛ فلا حمل فیه إلاّ فی المعنی. قال الامام فی التفسیر الکبیر: «انّ هذا البحث یجری مجری العبث، لأنّه إن أراد به اللفظ فلاریب انّه غیر المسمّی؛ أو المعنی فلا شک أنّه عینه؛ أو الصفة فهو مثلها فی العینیّة و الغیریّة؛ فالنزاع عبثٌ لاطائل تحته»(4).

و أوّل بعض المتأخّرین کلامهم، لسخافته، و إن کانت کلماتهم صریحةً فیما نُسب إلیهم _ کما صرّح به الامام _ .

قال شارح المقاصد: «الاسم هو اللفظ المفرد الموضوع للمعنی علی ما یعمّ أنواع الکلمة . و قد یقیّد بالاستقلال و التجرّد عن الزمان، فیقابل الفعل و الحرف _ علی ما هو مصطلح النحاة _ ؛

و المسمّی هو المعنی الّذی وضع الاسم بازائه ؛

و التسمیة هو وضع الاسم للمعنی .

و قد یراد بها ذکر الشیء باسمه _ کما یقال: یسمّی(5) زیدا و لم یسمّ عمروا _ ، فلا خفاء فی

ص : 209

تغایر الأمور الثلاثة . و إنّما الخفاء فی ماذهب إلیه بعض أصحابنا من أنّ الاسم نفس المسمّی ؛ و فیما ذکره الشیخ الأشعری من أنّ اسماء اللّه _ تعالی _ ثلاثة أقسام :

ما هو نفس المسمّی _ مثل اللّه الدالّ علی الوجود، أی الذات _ ؛

و ما هو غیره _ کالخالق و الرازق، و نحو ذلک ممّا یدلّ علی فعلٍ _ ؛

و ما لا یقال انّه هو و لا غیره _ کالعالم و القادر، و کلّ ما یدلّ علی الصفة(1) _ .

و أمّا التسمیة فغیر الاسم و المسمّی. و توضیحه إنّهم یریدون بالتسمیة اللفظ، و بالاسم مدلوله؛ کما یریدون بالوصف قول الواصف، و بالصفة مدلوله؛ و کما یقولون: انّ القراءة حادثةٌ و المقروء قدیمٌ. إلاّ أنّ الأصحاب اعتبروا المدلول المطابقی، فاطلقوا القول بأنّ الاسم نفس المسمّی للقطع بأنّ مدلول الخالق شیءٌ مّا له الخلق، لانفس الخلق؛ و مدلول العالم شیءٌ مّا له العلم لانفس العلم. و الشیخ أخذ المدلول أعمّ، و اعتبر فی أسماء الصفات المعانی المقصودة، فزعم أنّ مدلول الخالق الخلق و هو غیر الذات، و مدلول العالم العلم و هو لا عین و لا غیر»(2)؛ انتهی .

هذا علی عرف القوم .

و أمّا علی عرف المحقّقین من الحکماء و العرفاء فالخَطْب فیه عظیمٌ و البحث عنه مهمٌّ فخیمٌ _ کما سیلوح لک منه شیءٌ إن شاء اللّه الکریم ! _ . کیف و لا یشکّ عاقلٌ قطّ فی أنّ مفهومات الأسماء غیر ما هی بازائها من المسمّیات، و کذا کلّ مهیّةٍ و کلّ کلّیٍّ طبیعیٍّ و مفهومٍ عقلیٍّ غیر ما هو موجودٌ فی الخارج من أفراده، فانّ مفهوم المأکول اسمٌ لمایصدق علیه _ کالخبز _ ، و مفهوم المشروب یصدق علی الماء، و مفهوم الملبوس یصدق علی الثوب، و المحرق علی النار، و کذا الرائحة علی المسک، و اللون القابض للبصر علی السواد، و الجوهر القابل للأبعاد و التناهی و الحسّاس و الحیّ و الناطق علی زیدٍ. ثمّ إذا نظرت إلی کلٍّ من هذه المفهومات و المعانی فی أنفسها وجدتها غیر محکومٍ علیها بأحکامها، فانّ معنی المأکول غیر

ص : 210

مأکولٍ، إنّما المأکول شیءٌ آخر _ کالخبز _ ، کذا مفهوم المشروب غیر مشروبٍ، و مفهوم المحرق غیر محرقٍ، و کذا البواقی.

و علی ما ذکرنا وقع الاشارة فی الحدیث الثانی من باب المعبود، الّذی ذکره محمّد بن یعقوب الکلینی فی الکافی عن هشام بن الحکم، انّه سأل أباعبداللّه _ علیه السلام _ عن أسماء اللّه و اشتقاقها؛ اللّه ممّا هو مشتقٌ؟، قال: «فقال: یا هشام ! اللّه مشتقٌّ من إلآه، و اللإلآه یقتضی مألوها و الاسم غیر المسمّی. فمن عبدالاسم دون المعنی فقد کفر و لم یعبد شیئا، و من عبدالاسم و المعنی فقد أشرک(1) و عبد اثنین، و من عبد المعنی دون الاسم فذاک التوحید. أ فهمت یا هشام؟!

قال: فقلت: زدنی!

قال: انّ للّه تسعةً و تسعین اسما، فلو کان الاسم هو المسمّی لکان کلّ اسمٍ منها إلآها، و لکن اللّه معنیً یدلّ علیه بهذه الأسماء، و کلّها غیره . یا هشام، الخبز اسمٌ للمأکول و الماء اسمٌ للمشروب و الثوب اسم للملبوس و النار اسمٌ للمحرق _ ... الحدیث _ »(2). فانّ المراد من الاسم هیهنا ما یفهم من اللفظ لا اللفظ، فانّ اللفظ لایعبد، و بالمعنی ما یصدق علیه اللفظ، فالاسم معنیً ذهنیٌّ و المعنی موجودٌ عینیٌّ و هو المسمّی. و الاسم غیر المسمّی، لأنّ الانسان مثلاً فی الذهن لیس بانسانٍ و لا له جسمیّةٌ و لاحیاةٌ و لاحسٌّ و لاحرکةٌ و لانطقٌ و لاشیء من خواصّ الإنسانیّة، فالمراد من المسمّی هو الموجود الخارجی _ کما صرّح به علیه السلام فی هذا الحدیث _ . و کذا لفظ الأسد لیس بحیوانٍ مفترسٍ، و لالفظ الأسود بقابضٍ للبصر، و لالفظ النار بمحرقٍ و لا التلفّظ بالعسل و السکّر بموجبٍ للحلاوة، و کذا کتابة هذه الألفاظ لیست بمدلولاتها؛ کما وقع الإشارة إلیه فی الحدیث السادس من باب اطلاق القول بأنّه شیءٌ فی کتاب التوحید من الکافی فی حدیث الزندیق الّذی سأل أبا عبدالّله _ علیه السلام _ حیث قال _ علیه السلام _ : «و هو اللّه و لیس قولی اللّه اثبات هذه

ص : 211

الحروف _ : ألف و لام و هاء، و لا راء و لا باء(1) _ و لکن أرجع إلی معنیً و شیءٍ خالق الأشیاء و(2) صانعها»؛ إلی غیر ذلک من الأحادیث الّتی تدلّ علی هذا المعنی .

<و ربّما استدلّ بعضهم علی هذا الأمر الفطریّ _ الّذی هو انّ الاسم غیر المسمّی _ : بأنّ الاسم حاصلٌ من أصواتٍ غیرقارّةٍ و مختلفٌ باختلاف الأمم، و متعدّدٌ تارةً _ کالمترادف _ ، و متّحدٌ أخری _ کالمشترک _ ؛ و المسمّی بخلافه فی الأوّلین و بعکسه فی الأخیرین؛ و بأنّهما متضایفان متغایران؛

و فیه تأمّلٌ!.

و بأنّ اللفظ عرضٌ ممکنٌ و المسمّی قد یکون جوهرا، بل واجبا.

و استدلّت المعتزله بقوله _ تبارک و تعالی _ : «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ»(3)؛

و بوقوع النکاح و الطلاق شرعا بالحمل علی الأسماء .

و أجیب عن الأوّل: بانّه کما یجب علینا تنزیه ذاته _ تعالی _ عن النقائص یجب تنزیه اسمه عن الرفث و سوء الأدب ؛

و بأنّه قد یراد لفظ «الاسم» مجازا _ کما فی قول لبید:

إِلَی الحَولِ ثُمَّ اسْمُ السَّلاَمِ عَلَیکُمَا(4)

و عن الثانی: بأنّ المراد الذات الّتی یعبّر عنها بهذا اللفظ .

هذا ما قیل فی هذا المقام(5)>.

و التحقیق إنّ المراد من الاسم لیس ما فهمه الجمهور من أنّه لفظٌ موضوعٌ فی اللغة بازاء

ص : 212

معنیً من المعانی، بل الاسم فی عرف المحقّقین من الحکماء و العرفاء هو المعنی العقلیّ و النعت الکلّی الدالّ علی ذات الشیء و حقیقته . و نسبته إلی الذات نسبة المهیّة إلی الوجود، و الاسم الموضوع إنّما وضعت أوّلاً و بالذات لهذا المعنی الکلّیّ المعقول، لا للهویّة الوجودیة الخارجیّة الّتی لیس للفهم سبیلٌ إلی ادراکها إلاّبالمشاهدة الحضوریّة. فکان الاسم عندهم أعمّ أو أشمل من أن یکون لفظا مسموعا أو صورةً معقولةً أو عینا موجودا خارجیّةً.

یدلّ علی ذلک أمورٌ :

الأوّل قوله _ تعالی _ : «وَ لِلَّهِ الأَسمَاءُ الحُسنَی»(1)، و لاشکّ أنّ المراد بها لیست الحروف و الصوت و ما یلتئم منهما؛ لأنّهما من عوارض الأجسام و ما هو کذلک یکون أخسّ الأشیاء .

الثانی: ما عرفت من الأحادیث، و ما روی فی الکافی فی نوادر کتاب التوحید عن الحسین بن محمّد بن الأشعری و محمّد بن یحیی جمیعا عن أحمد به اسحق عن سعد بن مسلم عن معاویة بن عمّار عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ فی قول اللّه _ عزّ و جلّ _ : «وَ لِلَّهِ الأَسمَاءُ الحُسنَی فَادعُوهُ بِهَا»، قال: «نحن و اللّه الأسماء الحسنی الّتی لایقبل اللّه من العباد عملاً إلاّ بمعرفتنا»(2). و ذلک لأنّ الدلالة بالذوات أعظم بکثیرٍ من دلالة الألفاظ و النعوت، فمن أجل ذلک یتوقّف قبول العبادة _ المتوقّفة علی معرفته تعالی _ علی معرفة النبیّ و الأئمّة _ علیهم السلام _ فهم کلمات اللّه التامّات و وسائل معرفة ذاته و وسائط ظهور صفاته و أرباب أنواع مخلوقاته . و هم أعظم قدرا و أجلّ ذکرا من کلّ اسمٍ من أسماء اللّه ؛ کما أشار إلیه أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «أنا کلام اللّه الناطق، و هذا الصامت»(3)؛

و إلی مثله أشار علیه السلام فی خطبة البیان أیضا(4).

ص : 213

و فی العیّاشی عن الرضا _ علیه السلام _ قال: «اذا نزلت بکم شدّةٌ فاستعینوا بنا علی اللّه، و هو قول اللّه «وَ لِلَّهِ الأَسمَاءُ الحُسنَی» _ ... إلی آخر الحدیث _ »(1).

و عن أبیء عبداللّه _ علیه السلام _ انّه قال: «انّ اللّه خلقنا فأحسن خلقنا و صوّرنا فأحسن صورتنا(2)، و جعلنا عینه فی(3) عباده و لسانه الناطق فی خلقه و یده المبسوطة علی عباده(4) بالرأفة والرحمة، و وجهه الّذی یؤتی منه و بابه الّذی یدلّ علیه [و خزّانه فی أرضه و سمائه(5)]، بنا أثمرت الأشجار و أینعت الثمار و جرت الأنهار، و بنا نزل غیث(6) السماء و نبت عشب الأرض، و بعبادتنا عُبِد اللّه، لولا نحن ما عُبِد اللّه(7)».(8)

و روی ثقة الاسلام فی نوادر التوحید مثله أیضا(9).

و توضیح المدّعی علی الوجه المستوفی یطلب من الزیارة الجامعة، المرویّة عن الحضرة الهادی _ علیه السلام _ .

الثالث: قوله _ تعالی _ :«سَبِّح اسْمَ رَبِّکَ الأَعلَی»(10) و قوله: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِیالجَلاَلِ وَ الإِکرَامِ»(11)، إذ معلومٌ أنّ الاسم ممّا یسبّح به، لاممّا یسبّح له .

الرابع: ان الّذی صار سببا لمزیّة منزلة آدم _ علیه السلام _ علی الملائکة فی قوله _ تعالی _ : «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسمَاءَ کُلَّهَا»(12) یکن مجرّد حفظ الألفاظ و تعلیمها و الدلالة علی معانیها فحسب، کیف و هو یرجع إلی تعلیم اللغة و لیس هو علما یصلح لأن یتفاخر به علی الملائکة و یتفضّل به علیهم؛ بل المراد «بالأسماء» حقائق المخلوقات الکائنة فی عالم

ص : 214

الجبروت _ المسمّاة عند طائفةٍ ب_ : الکلمات، و عند قومٍ ب_ : الأسماء، و عند آخرین ب_ : العقول _. و بالجملة أسباب وجود الخلائق و أرباب أنواعها الّتی بها خلقت و بها قامت و بها رزقت، فانّها أسماء اللّه _ تعالی _ ، لأنّها تدلّ علی اللّه بظهورها فی المظاهر دلالة الاسم علی المسمّی. فانّ الدلالة کما تکون بالألفاظ کذلک تکون بالذوات من غیر فرقٍ بینهما فیما یؤول إلی المعنی، لأنّ الألفاظ توضع للمفاهیم الکلّیّة _ کما هو مذهب محقّقی الأصولیّة _ . فلکلّ اسمٍ من الأسماء الإلآهیّة مظهرٌ من الموجودات الخارجیّة باعتبار غلبة ظهور الصفة الّتی اشتمل علیها ذلک الاسم فیه، و هو اسم اللّه باعتبار دلالته علی اللّه من جهة اتّصافه بتلک الصفة. فالاسم وضع لمفهومٍ کلّیٍ یصدق علی اللفظ، و علی ما یفهم منه _ أی: المعنی الذهنی _ ؛ و علیه ورد قول الصادق _ علیه السلام _ : «من عبد الاسم دون المعنی فقد کفر»(1)؛ و علی المظهر و الموجود الخارجی _ کما عرفت _ . سُئل مولانا الرضا _ علیه السلام _ عن الاسم: ما هو؟

قال _ علیه السلام _ : «صفة لموصوفٍ». و هذا اللفظ یحتمل المعنیین: اللفظ، و المظهر.

<ثمّ اعلم ! أنّ الفرق بین الاسم و الصفة بوجهٍ کالفرق بین المرکّب و البسیط، إذ الذّات معتبرةٌ فی مفهوم الاسم دون مفهوم الصفة، لأنّها مجرّد العارض(2)>؛

و بوجهٍ کالفرق بین العرضی و العرض، و بین الفصل و الصورة؛ فالأبیض مثلاً إن أخذ لابشرطٍ _ أی: لا بشرط شیءٍ _ هو الموضوع، و لا بشرط لا شیءٍ هو عدم الموضوع، فهو عرضیٌّ محمولٌ ؛ و إن أخذ بشرط لا شیء _ أی: عدم الموضوع _ کان عرضا غیرمحمولٍ، و کذا الناطق بمثل هذین الاعتبارین فصلٌ و صورةٌ. فکذلک الأسماء الإلآهیّة أسماءٌ باعتبارٍ و صفاتٌ باعتبارٍ، فالأسماء کالحیّ و العالم و القادر و المرید و السمیع و البصیر ؛ و الصفات کالحیاة و العلم و القدرة و الارادة و السمع و البصر . فالمسمّی قد یکون واحدا و الأسماء

ص : 215

کثیرةً، و هی محمولاتٌ عقلیّةٌ. و لیس المراد بها الألفاظ، لأنّها غیر محمولةٍ حملاً اتّحادیّا، و هذه الألفاظ الّتی هی بازائها هی أسماء الأسماء عندهم. و أمّا تلک المحمولات فهی فی الحقیقة علاماتٌ و معرّفاتٌ للذات الموسومة بها.

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «الفرق بین الذات و الصفة و الاسم: إنّ الذات عبارةٌ عن هویّة شیءٍ و نحو وجوده الخاصّ به، و هو حقیقته المخصوصة. ثمّ لکلّ هویّةٍ وجودیّةٍ نعوتٌ کلّیةٌ ذاتیّةٌ أو عرضیّةٌ تصدق مفهوماتها علی تلک الهویّة اشتقاقا، فالمشتقّات هی الأسماء، و مبادیها هی الصفات . و الفرق بین الاسم و الصفة فی اعتبار العقل کالفرق بین المرکّب و البسیط فی الخارج، إذ مفهوم الذات معتبرٌ فی مفهوم الاسم و لیس بداخلٍ فی الصفة، لأنّها مجرّد الأمر العارض؛ أو کالفرق بین اللا بشرط شیءٍ و بشرط لاشیءٍ، إذ قد یراد من الصفة معنیً لایحمل علی الذات، و یقال له العرض ؛ و یراد من الاسم معنیً یصحّ أن یحمل علی الذات، و یقال له العرضیّ. فیکونان متّحدین بالذات متغایرین بالاعتبار _ کما فی العرض و العرضیّ علی مذهب بعض محقّقی أهل النظر _ . و بالجملة فالذات الأحدیّة مع صفةٍ معیّنةٍ من صفاته أو باعتبار تجلّی خاصٍّ من تجلّیاته الذاتیّة أو الأفعالیّة تسمّی باسمٍ خاصٍّ من الأسماء الملفوظة هی أسماء الأسماء . و من هیهنا یعلم أنّ المراد بکون الاسم هو عین المسمّی ما هو؛ و لیس کما توهّم بعضهم: أنّ النزاع فی قولهم: انّ الاسم عین المسمّی أو غیره، راجعٌ إلی اللفظ، ضرورة أنّ المراد من زیدٌ إن کان حروفه الملفوظة فظاهرٌ انّها غیر زیدٍ ؛ و إن کان ذاته الشخصیّة فهی عینه.

و اعلم! أنّ معنی الاسم فی عرف العرفاء هو بعینه ما یرام من معنی المشتقّ _ کالناطق و الضاحک فی اصطلاح الفلاسفة. فعلی هذا فالحقّ ان مفهوم المشتقّ إذا کان ذاتیّا للموضوع _ کالناطق و الحسّاس فی الانسان _ فهو عینه بالذات، لأنّه محمولٌ علیه حملاً بالذات ؛ و إن کان عرضیّا _ کالضاحک و الماشی _ فهو عینه بالعرض غیره بالذات، إذ الحمل بهو هو مطلقا عبارةٌ عن الاتّحاد فی الوجود، و هو منقسمٌ إلی الحمل بالذات و الحمل بالعرض . فقد صحّ قول من قال: «انّ الاسم عین المسمّی» إذا أرید مفهوم المشتقّ الذاتیّ العرضیّ، لکن

ص : 216

أراد بالعینیّة الاتّحاد بالعرض ؛ و صحّ أیضا قول من قال: إنّه غیر المسمّی، إذا أرید مفهوم العرضی أو المغایرة بحسب المفهوم دون الوجود. و قد حقّقنا فی العلوم النظریّة إنّ المعانی کلّها _ سواءٌ کانت ذاتیّاتٍ أو عرضیّاتٍ _ هی غیر الوجود بالحقیقة جعلاً و وجودا، لأنّها معقولاتٌ تتعقّل بتبعیّة الوجود، و لیست هی موجوداتٌ عینیّةٌ و لا داخلةٌ فی الوجود و لا مجعولةٌ و لا معلولةٌ و لا معلومةٌ بالذات و لا متقدّمةٌ و لا متأخّرةٌ.

و لیس الوجود صفةً لها حقیقیّةً و لا انتزاعیّةً _ کما یقوله الظالمون _ ؛ بل العکس أولی _ کما حقّقه العارفون _ ، لأنّها معدومة العین مطوّیة الحکم و الأثر _ کالأظلال و الأظلّة _ . و هذا شیءٌ غفل عنه العلماء النظّار فضلاً عن غیرهم من أولی وساوس الأفکار»(1)؛ انتهی کلامه.

و توضیحه: إنّه قد وقع الخلاف فی أنّ المشتقّات هل هی عین ما صدقت علیه جعلاً و ذاتا، أم لا؟. فانّک إذا قلت: «زیدٌ کاتبٌ» فقد حکمت بالاتّحاد بینهما _ إذ الحمل بهو هو عبارةٌ عن الاتّحاد بین ذات الموضوع و مفهوم المحمول _ ، مع أنّ الحکماء اتّفقوا علی أنّ العرضیّات موجودةٌ بوجودٍ آخر غیر وجود موضوعاتها؛ فوقع الاشکال فی حملها علی الموضوعات .

و التحقیق: إنّ الحمل بهو هو مطلق الاتّحاد، و إنّ اتّحاد الذات مع الذات اتّحادٌ بالذات و بالحقیقة، و اتّحاد العرضیّات معها اتّحادٌ بالعرض و بالمجاز. فانّ الموضوع _ کزیدٍ مثلاً _ إذا وُجد فی العین فوجوده بعینه وجود ذاتیّاته _ کالانسانیّة والناطقیّة و الحیوانیّة و الحسّاسیّة و غیرها _ ، لأنّ جمیعها داخلةٌ فی ماهیّته و ذاته، فیکون کلّها محمولةً علیه بهو هو بالذات، لانّ وجوده بعینه وجودها. و أمّا عرضیّاتها _ کالضاحکیّة و الکاتبیّة و الأبیضیّة و غیرها _ فلیس وجوده وجود هذه الأشیاء، لأنّ معانیها خارجةٌ عن معنی ماهیّته و ذاته، فلیست تحمل علیه حملاً بالذات . لکنّه لمّا کانت عارضةً له و وجوداتها قائمةً به متّحدةً مع وجوده فی

ص : 217

الاشارة الحسّیّة فتحمل المشتقّات المأخوذة منها علی موضوعاتها حملاً بالعرض لا بالذات. و لمّا کان الحقّ الأوّل _ تعالی _ ذاته نفس الوجود الصرف بلا مهیّةٍ أخری فجمیع مفهومات الأسماء و الصفات خارجةٌ عنه، فصدقها و حملها علیه لیس کصدق الذاتیّات علی المهیة _ إذ لامهیّه له کلّیةً، و لا کصدق العرضیّات، إذ لاقیام لافرادها بذاته تعالی _ . و لکن ذاته _ تعالی _ بذاته الأحدیّة البسیطة ممّاینتزع منه هذه المفهومات و یحمل علیها، فالمفهومات کثیرةٌ و الجمیع غیره، و الذات وجودٌ واحدٌ بسیطٌ بنفسه موجودٌ. فالکلّ بحسب المفهوم غیره و خارج عنهٌ، و بحسب المصداق عینه. و من هذه الجهة یشبه حملها علیه حمل الذاتیات، و لیس بذاک، إذ لامهیّة له؛ فتبصّر!.

<و «الأوّل» _ علی وزن أفعل _ تأسیس بنائه من «همزة و واو و لام» علی مذهب جمهور البصریّین . لکنّهم اختلفوا، فأکثرهم علی أنّه من «وَوَل» _ علی وزن فعل _ . فأصله علی هذا «أَوْوَل »، أدغمت الفاء فی العین . قالوا: و لم یستعملوا هذا الترکیب إلاّ فی أوّل و متصرّفاته.

و بعضهم علی انّه من «آل یؤول أولاً»، أی: رجع، لأنّ کلّ شیءٍ یرجع إلی أوّله، فهو بمعنی المفعول _ کأشهر و أحمد _ .

و بعض أخر علی أنّه من «وَأَلَ یَئِل وَأْلاً» _ مهموز الأوسط _ ، أی: نجا، لأنّ النجاة فی السبق.

و الکوفیّون و طائفةٌ من البصریّین علی أنّه «فوعل» من واوین بعد هما لامٌ، قلبت الواو الأولی همزةً ثمّ زیدت واوٌ ثانیةً، فصار «أَوْوَل»، و أدغمت الواو الّتی هی واو «فوعل» فی الواو الّتی هی عینٌ، فصار أوّل. و انّما ذهبوا إلی ذلک لأنّ الواو تزاد ثانیةً کثیرا _ کجوهر و کوثر _ .

و الصحیح مذهب البصریّین، لتصریفه تصریف أفعل التفضیل، و استعماله بمن، و المفضّل علیه؛ و ذلک یبطل کونه فوعلاً؛ و لمجیء الأولی فی مؤنّثه، و الأُوَل فی جمعه ؛ و لا یجیء من «فوعل» مثل ذلک، لانّ مؤنثه «فوعلة»، و جمعه «فواعل»، نحو جوهر و جواهر.

ص : 218

ثمّ اعلم! أنّ للفظ الأوّل أربع حالات:

الأولی: انّه اسمٌ مجرّد عن الوصفیّة بمعنی الابتداء، فحینئذٍ معربٌ منصرفٌ ؛ فتقول فی حالة الرفع: لیس له أوّلٌ و آخرٌ _ بالتنوین _ ، أی: لیس لوجوده ابتداءٌ و انتهاءٌ ؛ و فی النصب: أثبت له أوّلاً و آخرا، أی: ابتداءً و انتهاءً و مبدءً و منتهیً؛ و فی الجرّ: الدائرة خطٌّ مستدیرٌ من غیر أوّلٍ و آخرٍ، أی: من غیر بدایةٍ و لا نهایةٍ و مبدءٍ و منتهیً. قال ابوحیّان فی الارتشاف: «و فی محفوظی انّ ه_ذا یؤنّث بالتاء و یصرّف، فیقال: أوّلةٌ و آخرةٌ _ بالتنوین _ ». و یؤیّده ماورد عن أهل بیت العصمة من لفظ «الاوّلتین»(1) و «الأوّلة»(2)؛ و هم فصحاء _ کما قالوا: «أعربوا أحادیثنا، فانّا قومٌ فصحاء»(3)؛ فعلی هذا بطل قول من قال: إنّ أوّلة غیر فصیحةٍ و حقّها أولی .

الثانیة: أن یکون أفعل التفضیل بمعنی الأقدم و الأسبق، فحینئذٍ غیر منصرفٍ، إذ لایتصورّ أن ینسلخ عن کونه وصفا لموصوفٍ بوجهٍ من الوجوه. و لایجوز استعماله إلاّ بأحدٍ من الطّرق الثلاثة مع اعتبار المفضّل علیه، إمّا صریحا أو مقدّرا.

الثالثه: أن یکون أفعل الصفة المشبهة مع اعتبار الوصفیّة فیه بأن جری علی موصوفٍ قبله، فحینئذٍ غیر منصرف أیضا _ للعلّتین: الوصف و وزن الفعل _ . تقول: حججت فی عامٍّ أوّلَ أو عامّا أوّلَ _ بالفتح فیهما _ ، و هذا عامٌّ أوّلُ _ بالضمّ _ ، فیعطی حکم أفعل التفضیل من منع الصرف و عدم تأنیثه بالتاء. و ذکر «من» التفضیلیّة بعده ظاهرةٌ، نحو: هذا أولّ من هذین .

الرابعة: أفعل الصفة مع اعتبار انسلاخ الوصفیّة عنه بأن لایجری علی موصوفٍ، و تقول: إن أتیتنی أوّل فلک کذا؛ فحینئذٍ یکون ظرفا مثل سائر الظروف المقطوعة عن الاضافة(4)>.

ص : 219

قوله:

بِلاَأَوَّلٍ کَانَ قَبلَهُ.

متعلّقٌ بمحذوفٍ حالاً عن الأوّل. و «الباء» للملابسة، أی: متلبّسا بلا أوّلٍ . و «لا» عند الکوفیّة اسمٌ بمعنی غیر؛

فقیل: نقل إعرابها إلی ما بعدها _ لکونها علی صورة الحرف _ ؛

و قیل: انّ الجارّ دخل علیها نفسها، و إنّ ما بعدها خُفض بالاضافة؛

و عند غیرالکوفیّین حرفٌ زائدٌ بین الجارّ و المجرور و إن کانت مفیدةً لمعنیً، و هم قد یریدون بالزائد: المعترض بین شیئین متطالیین و إن لم یصحّ أصل المعنی باسقاطه.

و فی النسخ المشهورة جرّ «أوّل» بالکسر و التنوین مصروفا علی أنّه اسمٌ؛ و فی نسخة ابن ادریس بالفتح ممنوعا، علی أنّه صفةٌ، أی: بلاذی أوّلیّةٍ کان قبله(1)>. قوله:

وَ الآخِرُ بِلاَآخرٍ یَکُونُ بَعدَهُ.

الآخر الأوّل بکسر الخاء علی وزن فاعل، و هو خلاف الأوّل؛ و الآخر الثانی _ علی ما فی النسخ المشهورة _ بالکسر و التنوین علی قیاس أوّل؛ <و فی نسخة ابن ادریس بکسر الخاء و فتحها معا مع فتح الراء؛ و هو مع کسر الخ_اء شاذٌّ، لأنّ «لاء» التبرئة لاتعمل إلاّ بشرط عدم دخول الجارّ علیها، لکنّه سُمع شاذّا: «جئت بلا شیء» _ بالفتح _ علی الإعمال و الترکیب. قال ابن جنّی: «و وجهه انّ الجارّ دخل بعد الترکیب، نحو لا خمسة عشر. و لیس حرف الجرّ معلّقا، بل «لا» و «ما» رکّب معها فی موضع جرٍّ، لأنّهما جریا مجری الاسم الواحد».

و أمّا مع فتح الخاء فهو بمعنی غیر، و هو ممنوع الصرف للوصف، فالفتحة فیه نائبةٌ عن

ص : 220

الکسرة. و المعنی علی هذا: «بلا آخر آخر»، أی: غیره یکون بعده؛ هذا(1)>.

و أمّا معنی أوّلیّته و آخریّته _ تعالی _ ، فقیل: الأزلیّة و الأبدیّة، و علیه أکثرالمحقّقین ؛ و قد ثبت: «انّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه»(2).

و یؤیّده ما روی عن ابن عبّاس: «الأوّل قبل کلّ شیءٍ بلا ابتداءٍ، و الآخر بعد فناء کلّ شیءٍ بلا انتهاء، فهو الکائن لم یزل و الباقی لایزال»(3).

و عن الضحاک: «هو الّذی أوّل الأوائل و آخر الأواخر»(4)؛

و قال البلخی: «هو کقول القائل: فلانٌ أوّل هذا الأمر و آخره و ظاهره و باطنه، أی: علیه یدور الأمر و به یتمّ الأمر»(5)؛

و قیل: «هو مستمرّ الوجود فی جمیع الأزمنة الماضیة و الآتیة»؛

و قیل: «انّ الأوّل و الآخر صفةٌ للزمان بالذات، و الحقّ _ تعالی _ منزّهٌ عن الافتقار إلی الزّمان، فانّه _ تعالی _ کان و لا زمان»؛

و قیل: «المراد الأوّلیّة بحسب الزمان التقدیری، أی: لو فرض قبل حدوث الزمان زمانٌ لکان الواجب _ تعالی _ أقدم و أسبق .

و قال النیشابوری فی تفسیر المعنی الأوّل و الآخر: «انّه أوّلٌ فی ترتیب الوجود و آخرٌ إذا عکس الترتیب، فانّه ینطبق علی السلسلة المترتّبة من العلل و المعلولات و من الأشرف

ص : 221

إلی الأخسّ، و علی الأخذ من الوحدة إلی الکثرة ممّا یلی الأزل إلی ما یلی الأبد، و ممّا یلی المحیط إلی ما یقرب من المرکز. فهو _ تعالی _ أوّلٌ بالترتیب الطبیعیّ و آخرٌ بالترتیب المنعکس»(1). قال: «و بهذا البیان یتّضح صحّة اطلاق التقدّمات الخمسة و مقابلاتها علیه _ سبحانه _ . و هذا من غوامض الأسرار، و قد وفّقنی اللّه _ تعالی _ لحلّها و بیانها»(2).

أقول: فیه ظاهرا: إنّ کلامه لا یدلّ علی أنّ الأوّلیّة عین الآخریّة إلاّ علی القول بالتوحید التامّ _ کما یدلّ علیه قوله: «و هذا من غوامض الأسرار» _ . و هو أن یعتقد أن لیس ذرّةً من ذرّات الأکوان إلاّ و الحقّ _ تعالی _ بهویّته القدسیّة معه معیّةً غیر مکانیّةٍ و لا زمانیّةٍ و محیطٌ به إحاطةً قیومیّةً غیر وضعیّةٍ، فهو _ تعالی _ فی جمیع الأماکن و الأزمان و مع کلّ موجودات عالم الإمکان من غیر تقدّرٍ و لاتجوّزٍ و لاتقیّدٍ و لاانحصارٍ.

و هذا الضرب من التوحید ممّا عجزت عن ادراکه عقول جماهیر الحکماء و مشاهیر القدماء، لأنّه مبنیٌّ علی تحقیق مسئلة الوجود و وحدته الذاتیة الّتی لاتنا فی کثرة شؤونه و تجلّیاته و أطواره، و لا یعرفه إلاّ العلماء الراسخون فی العلم.

و مقصوده من «صحّة اطلاق التقدّمات الخمسة و مقابلاتها علیه _ سبحانه _ »: الردّ علی الامام الرازی، فانّه قال: «تقدّم الواجب _ تعالی _ علی ما عداه خارجٌ عن الأقسام الخمسة، و کیفیّتها لا یعلمها إلاّ هو»(3).

و الحقّ انّ أوّلیّته _ تعالی _ عین آخریّته، و آخریّته عین أوّلیّته من غیر اختلافٍ فی ذاته

ص : 222

و صفاته؛ بخلاف أوّلیّتنا، لأنّ من کان منّا أوّلاً لایکون آخرا، و کذا بالعکس.

بیان ذلک: إنّ الأوّلیّة و الآخریّة قد یکونان بمعنی کون الشیء فاعلاً و غایةً، و قد تقرّر فی موضعه انّ ذاته _ تعالی _ غایة الغایات و نهایة الرغبات، و لیس لفعله _ سبحانه _ لمّیة غیر ذاته، و انّه _ تعالی _ تامٌّ بذاته من جمیع الجهات و الحیثیّات واحدٌ لا کثرة فیه بوجهٍ من الوجوه. و لا شیء قبله و لا معه و لا فی مرتبة ذاته، و ذاته _ تعالی _ مع وحدته متمّ فاعلیّته؛ فذاته بذاته فاعلٌ و غایةٌ للوجود کلّه ؛ و إنّ جهة فاعلیّته بعینه هی جهة غائیّته . فأوّلیّته عین آخریّته، لأنّه _ سبحانه _ من حیث انّه یفید الأشیاء فاعلٌ لها، و من حیث إفادته لوجودها _ لأجل علمه بنظام الخیر فیها، الّذی هو عین ذاته المحبوبة لذاته _ غایةٌ، و هو من هذه الحیثیّة الداعیة إلی الفعل متقدّمٌ علی الأشیاء و أوّلٌ؛ و من حیث کونه خیرا و فائدةً یقصده الأشیاء و یتشوّق إلیه طبعا و ارادةً، متأخّرٌ عنها و آخرٌ، کما هو شأن الغایات من تقدّمها علی الأفعال و تأخّرها عنها باعتبارین.

و أمّا قصد الأشیاء له وشوقها إلیه _ سبحانه _ فلأجل أنّه خیرٌ محضٌ یطلبه کلّ شیءٍ طبعا و ارادةً، و هذا مرکوزٌ فی جبّلة العالم جزئیّاته و کلّیاته، محسوساته و معقولاته، إذ ما من شیءٍ إلاّ و له عشقٌ و شوقٌ غریزیٌّ إلی مافوقه و إلی ما هو أشرف منه. و هو فی بعض الأشیاء مشاهدٌ معلومٌ بالضرورة، و فی بعضها یُعلم بالاستقراء، و فی الکلّ یعلم بالحدس الصائب و بضربٍ من البرهان . و هو إنّ الوجود لذیذٌ، و کمال الوجود الذو أثر، فکلّ موجودٍ سافلٍ إذا تصوّر الموجود العالی فلامحالة یشتاقه و یطلبه طبعا و اختیارا، إذ کلّ شیءٍ إذا أشعر بنقصه و تحقّق له أنّ شیئا من الأشیاء یفید الخیر و الکمال و یوجب الاقتراب إلیه زیادةً فی الفضیلة و الشرف فانّه لامحالة یعشقه و یطلبه بطبعه أوّلاً و بالذّات؛ و لکلّ ما یتوسّط بینه و بین ذلک الوجود بما هو أعلی منه و أقرب إلی ذلک من الخیرات ثانیا و بالعرض؛ لأنّ الوصول إلیه لایمکن له إلاّ بالوصول إلیها و مروره علیها إلی أن یصل إلی المطلوب الّذی لا أکمل منه، و هو اللّه _ سبحانه _ . فعند ذلک یطمئنّ قلبه و یسکن شوقه و یشتدّ عشقه و ابتهاجه. و ذلک لأنّ الشوق هو الحرکة إلی تتمیم الابتهاج، و العشق یزداد

ص : 223

بازدیاد الخیریّة و اشتداد الوجود و الخروج من القوّة إلی الفعل. فممّا ذکرناه انکشف للعاقل اللبیب انّ غایة جمیع المحرّکات و المتشوّقات _ من القوی العالیة و السافلة _ فی تحریکاتها و أفاعیلها هو ذات الباری، أو التقرّب إلیه و الوصول لدیه. و بهذا ظهر سرّ کلام من قال: «لولا عشق العالی لانطمس السافل»(1).

فان قلت: إذا کانت الغایة متقدّمةً علی الفعل بحسب التصوّر متأخّرةً عنه بحسب الوجود، فلوکان الأوّل _ تعالی _ غایةً یلزم أن یکون متأخّرا عن الممکنات؛

قلنا: قد تقرّر فی محلّه انّ تأخّر الغایة عن الفعل إنّما یکون إذا کانت من الأشیاء الواقعة فی عالم الکون و الحرکة؛ و أمّا إذا کانت أرفع من هذا العالم فلایلزم، بل الغایة فی الفعل الابداعی تقدّمة علیه علما و وجودا، فی الکائنات متقدّمةٌ علیها علما متأخّرةٌ عنها وجودا. فثبت أنّ الباری _ جلّ اسمه _ أوّل الأوائل من جهة کونه فاعلاً للأشیاء و علّةً غائیةً و غرضا لها ؛ و هو بعینه آخر الأواخر من جهة کونه غایةً و کمالاً یقصده الأشیاء و ینحو نحوه و یتشوّق إلیه طبعا و ارادةً. فهو _ تعالی _ أوّلٌ بما هو آخرٌ، و آخرٌ بما هو أوّلٌ.

بل نقول: جمیع صفاته _ سبحانه _ ثابتةٌ له فی مرتبة ذاته _ سواءٌ کانت حقیقیّةً أو اضافیةً أو لازمة الافاضة _ ؛ لأنّ جمیع صفاته و حیثیّاته راجعةٌ إلی نفس ذاته، و کلّها موصوفةٌ بصفات ذاته _ من الوجوب الذاتی و الأحدیّة و الفردانیّة و التقدّم و السببیّة لماعداه _ ؛ و لهذا قالت الحکماء الإلآهیّون: «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیّات»(2).

و قال بعض المحقّقین: «کلّ صفةٍ من صفاته _ تعالی _ إذا حقّقت کان بعینه الصفة الأخری»(3).

ص : 224

و یؤیّد ما ذکرناه ما ذکره محمّد بن یعقوب الکلینی _ رحمه اللّه _ فی اصول الکافی باسناده عن میمون اللبّان، قال: سمعت أبا عبداللّه _ علیه السلام _ و قد سُئل عن «الأوّل و الآخر» ؟، فقال _ علیه السلام _: «الأوّل لا عن أوّلٍ قبله و لا عن بدءٍ سبقه؛ و الآخر لا عن نهایةٍ کما یعقل عن صفة المخلوقین، و لکن قدیمٌ أوّلٌ آخرٌ لم یزل و لایزول بلا بدءٍ و لا نهایةٍ، لایقع علیه الحدوث و لایحول من حالٍ إلی حالٍ، خالق کلّ شیءٍ»(1).

وجه التائید: انّه _ علیه السلام _ أتی بغیر «الواو» العاطفة بین القدیم و الأوّل و الآخر، و هو إشارةٌ إلی أنّ اوّلیّته _ تعالی _ عین آخریّته، و هما عین قدمه ؛ فهو _ تعالی _ أوّلٌ بما هو آخرٌ و آخرٌ بما هو أوّلٌ، و أزلیٌّ بما هو أبدیٌّ و أبدیٌّ بما هو أزلیٌّ ؛ و ه_و _ تعال_ی _ و إن کان مع الأزل و الأبد، لکن لیس فی الأزل و الأبد حتّی یتغیّر ذاته، و بینهما فرقٌ ظاهر. و إلیه أشار بقوله: «لایقع علیه الحدوث »، إذ کلّ زمانٍ و زمانیٍّ و إن لم یکن ذا بدایةٍ فهو حادثٌ.

<و قوله: «لایحول من حالٍ إلی حالٍ» امّا تفسیرٌ للحدوث، و إمّا اشارةٌ إلی أن لاتغیّر فی صفاتة، کما لاتغیّر فی ذاته، فلیست ذاته و لا صفاته الحقیقیّة واقعةً فی الزمان و التغیّر.

و قوله: «خالق کلّ شیءٍ» کالبرهان لما ذکر، فانّه _ تعالی _ لمّا کان خالق کلّ شیءٍ سواه، کان خالقا للزمان و الدهر؛ فیکون وجوده قبل الزمان . قبلیّةً بالذات لا بالزمان، و إلاّ لزم تقدّم الزمان علی نفسه، و هو محالٌ؛ فاذا کان هو _ تعالی _ موجودا و لازمان(2) و لاحرکة و لاتغیّر أصلاً فهو أوّلٌ بما هو آخرٌ و آخرٌ بما هو أوّلٌ؛ و نسبته إلی الآزال و الآباد نسبةٌ واحدةٌ و معیّةٌ قیّومیّةٌ غیر زمانیّةٍ(3)>.

<قال بعض حکماء الاسلام: «و هو _ تعالی _ أوّلٌ من جهة أنّه مبدءٌ یصدر منه کلّ

ص : 225

وجودٍ لغیره، و هو أوّلٌ من جهة انّه أولی بالوجود _ یعنی: انّه أکمل وجودا و أشرف من غیره _ . و هو أوّلٌ من جهة أنّ کلّ زمانیٍّ ینسب إلیه یکون معه، فقد وجد زمانٌ لم یوجد معه ذلک الشیء الزمانیّ، و وجد _ تعالی _ مع ذلک الزمان لا فیه. و هو أوّلٌ، لأنّه إذا اعتبر کلّ شیءٍ کان الّذی فیه أوّلاً أثر قبوله»؛ أراد به: أنّ الممکن ما لم یجب(1) أوّلاً لم یوجد، فذلک(2) وجهه المنسوب إلیه _ تعالی _ ، فهو _ تعالی _ بهذا المعنی أوّل کلّ شیءٍ لا بالزمان.

قال: و هو آخرٌ، لأنّ الأشیاء إذا نسبت إلیها أسبابها وقف عنده. أراد به: انّک إذا نظرت إلی وجود شیءٍ و فتّشت عن سببه ثمّ عن سبب سببه _ ... و هکذا _ فینتهی بالأخرة إلیه _ تعالی _ ، لأنّه آخر ما ینحلّ إلیه اجتماع أسباب الشیء.

«هو آخرٌ»: لأنّه الغایة الحقیقیّة فی کلّ طالبٍ، فالغایة _ مثل السعادة و الخیر فی قولک: لم شربت الماء؟؛ فتقول: لتغییر(3) المزاج؛ فیقال: لم أردت أن یتغیّر المزاج؟؛ فتقول: للصحّة؛ فیقال: لم طلبت الصحّة؟؛ فتقول: للسعادة و الخیر. ثمّ لایورد علیه سؤالٌ یجب أن یجاب عنه، لأنّ السعادة و الخیر مطلوبٌ لذاته لا لغیره.

فالحقّ الأوّل یقبل إلیه کلّ شیءٍ و یطلبه و یتشوّقه و یقصده طبعا و ارادةً بحسب طاقته _ علی ما یعرفه الراسخون فی العلم بتفصیل الجملة _ .

و بکلامٍ طویل(4): هو المحبوب الأوّل، فلذلک هو آخر کلّ غایةٍ. أوّلٌ فی الفکر، آخرٌ فی الحصول؛ هو آخرٌ من جهة أنّ کلّ زمانیٍّ یوجد زمانٌ یتأخّر عنه و لایوجد زمانٌ یتأخّر عن الحقّ»؛ انتهی کلامه.

ففیه أربعة وجوهٍ لکونه _ تعالی _ أوّل کلّ شیءٍ، و ثلاثة وجوهٍ لکونه آخر کلّ شیءٍ .

و یرد علی الوجه الثانی من وجوه التأخّر _ و هو کونه تعالی غایة الأشیاء _ : بأنّ الواجب الحقّ متقدّمٌ بالذات علی جمیع الأشیاء، فلیس معلولاً لشیءٍ منها، فلایجوز أن

ص : 226

یکون غایةً لشیءٍ منها، لأنّ کونه غایةً یقتضی التأخّر و المعلولیّة، و هو لیس بآخرٍ و لا معلولٍ.

و أجیب عنه: بأن کونه غایةً و آخر فی الحصول لیس باعتبار وجوده فی نفسه لیلزم(1) استحالته، بل باعتبار وجود نسبةٍ بینه و بین الطالب _ کالقرب منه و الوصول إلیه _ .

هذا ما قیل فی هذا المقام(2)>. و الوجه فی کونه غایةً هو ما ذکرناه سابقا؛ فتذکّر!.

قال محییالدین الأعرابی: «قال اللّه _ تعالی _ : «هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ»(3)، فسمّی لنا نفسه «أوّلاً». و أوّلیّة الحقّ نسبةٌ، لأنّ مرجع الموجودات فی وجودها إلی الحقّ، فلابدّ أن یکون نسبة الأوّلیّة له. و نسبة الأوّلیّة له لایکون إلاّ فی المظاهر، فظهوره فی العقل الأوّل الّذی هو القلم الأعلی _ و هو أوّل ما خلق اللّه تعالی _ . فهو الأوّل من حیث ذلک المظهر، لأنّه أوّل الموجودات عنه. فالذات الأزلیّة لاتوصف بالأزلیّة، و إنّما توصف بها المرتبة الألوهیّة»(4).

و قال: «الأوّل من العالم بالنسبة إلی ما یخلق بعده، و الآخر من العالم بالنسبة إلی ما یخلق قبله. و لیس کذلک معقولیّة اسم اللّه بالأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن؛ فانّ العالم یتعدّد و الحقّ واحدٌ لایتعدّد. و لایصحّ أن یکون أوّلاً لنا، فانّ رتبته لاتناسب رتبتنا، و لاتقبل رتبتنا أوّلیّته، و لو قبلت رتبتنا أوّلیّته لاستحال علینا اسم الأوّلیّة، بل کان یطلق علینا اسم الثانی لأولیّته و لسنا بثانٍ له _ تعالی عن ذلک _ ؛ فلیس هو بأوّلٍ لنا. فلهذا کان عین أوّلیّته عین آخریّته. و هذا المدرک عزیز المثال یتعذّر تصوّره علی من لا أنس له بالعلوم الإلآهیّة الّتی تعطیها التجلّی و النظر الصحیح. و إلیه کان یشیر أبوسعیدالخزّاز بقوله: «عرفت اللّه بجمعه بین الضدّین»، ثمّ یتلو: «هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ»، أی: هو أوّلٌ من عین هو

ص : 227

آخرٌ، و ظاهرٌ من حیث هو باطنٌ؛ لأنّ الحیثیّة فی حقّه واحدةٌ. أو هو الّذی یبتدی ء منه الوجود الإضافیّ باعتبار اظهاره، و الآخر الّذی ینتهی إلیه باعتبار امکانه و انتهاء احتیاجه إلیه . فکلّ شیءٍ به یوجد و فیه یفنی، فهو أوّله و أخره فی حالةٍ واحدةٍ باعتبارین، و الظاهر فی مظاهر الأکوان بصفاته و أفعاله، و الباطن باحتجابه بماهیّاتها بذا»(1)؛ انتهی.

قال الواسطی: «لم یدع الخلق نفسا بعد ما أخبر عن نفسه انّه « الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ »».

و قال النوریّ: «الأوّلیّة هی الآخریّة، و الآخریّة هی الأوّلیّة، و الظاهریّة هی الباطنیّة، و الباطنیّة هی الظاهریّة؛ کما أنّ الأزلیّة هی الأبدیّة، و الأبدیّة هی الأوّلیّة. لیس بینهما حاجزٌ إلاّ انّه یفقدک و یشهدک وقتا لتجدید اللذّة و رؤیة العبودیّة».

و قال عبداللّه البلیانی: «هو الأوّل بلا أوّلیّةٍ، هو الآخر بلا آخریّةٍ، هو الظاهر بلاظاهریّةٍ، هو الباطن بلا باطنیّةٍ؛ أعنی: انّه هو وجود حروف الأوّل، و هو وجود حروف الآخر، و هو وجود حروف الظاهر، و هو وجود حروف الباطن . فلا أوّل و لا آخر و لا ظاهر و لا باطن إلاّهو بلاصیران هذه الأحرف وجوده و صیران وجوده هذه الأحرف، لئلاّ یقع فی غلط الحلولیّة».

الَّذِی قَصُرَتْ عَنْ رُوءْیَتِهِ أَبْصَارُ النَّاظِرِینَ.

فی بعض النسخ: «قصر» _ بدون التاء _ ، لکن فی النسخ المشهورة: «قصرت» _ معها، بالضمّ _ . و هو من قِصَر _ کعنب _ خلاف الطول، فیکون من باب الاستعارة التبعیّة . و أمّا القصور بمعنی العجز ففعله «قصر» _ بالفتح، کقعد _ ، و هو منافٍ لجمیع النسخ .

اعلم! أنّ الاستعارة طلب الشیء بالعاریة . و یرادبها فی عرف أهل البیان: الکلام المأخوذ من موضعٍ عاریةً، کما یقال للرجل البلید: الحمار، فانّ اطلاق لفظ الحمار علی البلید

ص : 228

استعارةٌ، لأنّ لفظ الحمار لم یوضع للآدمی، بل وضع للحیوان المخصوص، و لکن أطلق علی الرجل البلید لمشابهةٍ بینه و بین الحمار فی عدم الفهم و الادراک. و کلّ شیئین بینهما مشابهةٌ فی شیءٍ جاز لک أن تطلق اسم أحدهما علی الآخر. و یسمّی مجازا و استعارةً، و الاستعارة نوعٌ من المجاز؛ و هی علی انواعٍ شتّی(1). قال السید الشریف: «الاستعارة ادّعاء معنی الحقیقة فی الشی ء للمبالغة فی التشبیه مع طرح ذکر المشبّه، کقولک: لقیت اسدا، و أنت تعنی به الرجل الشجاع. ثمّ إذا ذکر المشبّه به مع ذکر القرینة تسمّی استعارةً تصریحیّةً و تحقیقیّةً، نحو: لقیت أسدا فی الحمّام. و بهذا التقیید یتمیّز عن التخییلیّة و المکنیّ عنها»(2)؛ انتهی.

و إنّما تسمّی تحقیقیّةً لتحقّق معناه الّذی عُنی بها و استعملت هی فیه حسّا أو عقلاً. فالحسّیّ کالمثال المذکور، فانّ الأسد هناک مستعارٌ للرجل الشجاع، و هو أمرٌ متحقّق حسّا؛ و العقلی نحو: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمِ»(3)، أی: الدین الحقّ _ و هو ملّة الاسلام _ ؛ و هذا أمرٌ متحقّقٌ معلومٌ عقلاً، لا حسّا.

ثمّ إنّ لفظ المستعار إن کان اسم جنسٍ _ و هو مادلّ علی نفس الذات الصالحة لأن یصدق علی کثیرین من غیر اعتبار وصفٍ من الأوصاف _ فالاستعارة أصلیّةٌ: ک_ «أسد» إذا استعیر للرجل الشجاع، و «قتل» إذا استعیر للضرب الشدید، و الأوّل اسم عینٍ و الثانی اسم معنی. و کذا ما یکون متأوّلاً باسم جنسٍ، کالعَلَم المشتهر بمعنیً، نحو: رأیت الیوم حاتما؛

و إن لم یکن اللفظ المستعار اسم جنسٍ، فالاستعارة تبعیّةٌ _ کالفعل و ما یشتقّ منه، و الحرف _ . و المراد بما یشتقّ: اسم الفاعل و المفعول و الصفة المشبهة و أفعل التفضیل و اسم

ص : 229

الزمان و المکان و الآلة. و إنّما کانت تبعیّةً لأنّ الاستعارة یعتمد التشبیه و التشبیه یقتضی کون المشبّه موصوفا بوجه الشبه أو بکونه مشارکا للمشبّه به فی وجه الشبه . و إنّما یصلح للموصوفیّة الحقائق، أی: الأمور المتقرّرة الثابتة _ کقولک: جسمٌ أبیض، و بیاضٌ صاف _ دون معانی الأفعال و الصفات المشتقّة منها، لکونها متجدّدةً غیر متقرّرةٍ بواسطة دخول الزمان فی مفهومها _ کما فی الأفعال _ ، أو عروضه لها _ کما فی الصفات، دون الحروف _ ؛ و هو ظاهرٌ لعدم صلاحیّتها للموصوفیّة.

ثمّ إنّ التشبیه فی الفعل، و ما یشتقّ منه لمعنی المصدر، و فی الحرف لمتعلّق معناه، و المراد ما یتعلّق به معنی الحرف.

قال صاحب المفتاح: «المراد بمتعلّقات معانی الحروف ما یعبّر بها عنها عند تفسیر معانیها، مثل قولنا: «من» معناها الابتداء، و «فی» معناها الظرفیّة، و «کی» معناها الغرض ؛ فهذه لیست معانی الحروف و إلاّ لما کانت حروفا، بل أسماء. لأنّ الإسمیّة و الحرفیّة إنّما هی باعتبار المعنی، و انّما هی متعلّقات لمعانیها _ أی: إذا أفادت هذه الحروف معانی رجع تلک المعانی إلی هذه بنوع استلزامٍ _ »(1)؛ انتهی.

فیقدّر التشبیه فی نطقت الحال و الحال ناطقةٌ بکذا للدلالة، فالنطق بأن یقدّر تشبیه دلالة الحال بنطق الناطق فی إیضاح المعنی و إیصاله إلی الذهن . ثمّ یدخل الدلالة فی جنس النطق بناءً علی جعل النطق بطریق التأویل قسمین: متعارفا _ کالتکلّم باللسان _ ، و غیر متعارفٍ _ کالدلالة المفیدة فائدته _ ، فیستعار له لفظ النطق، ثمّ یشتقّ منه الفعل و الصفة . و تکون الاستع_ارة فی المص_در أصلیّةً و فی الفعل و الصفة تبعیّةً . و مثال الاستعارة التبعیّة فی الحرف «لام» التعلیل فی قوله _ سبحانه _ : «فَالتَقَطَهُ آلُ فِرعَونَ لِیَکُونَ لَهُم عَدُوّا وَ حَزَنا»(2)، فانّه شبّه ترتّب العداوة و الحزن علی الالتقاط بترتّب العلّة الغائیة علیه، ثمّ

ص : 230

استعمل فی المشبّه «اللام» الموضوعة للدلالة علی ترتّب العلّة الغائیة _ الّذی هو المشبّه به _ . فجرت الاستعارة أوّلاً فی العلّیّة و الغرضیّة و بتبعیّتها فی «اللام» _ کما مرّ فی نطقت الحال _ . فصار حکم الأسد المستعار لمن یشبه الحیوان المفترس فی الشجاعة حیث استعیرت لما تشبه العلّیة فی الترتّب .

و «الأبصار» _ بالفتح _ : جمع بصر _ کسبب و أسباب _ ، لا جمع بصیرة _ کما قیل _ . و إنّما جمعه مع صحّة معنی المصدر لقصد الأنواع المختلفة . و «البصر» لغةً: حاسّة الرؤیة _ کما قال صاحب الصحاح(1) و غیره من أهل اللغة(2) _ ؛ و اصطلاحا قوّةٌ مودعةٌ فی محلّ ملتقی العصبتین المجوّفتین مدرکةٌ لما یقابل العین(3).

و تحقیقه _ علی ما <تقرّر فی علم التشریح _ : انّه ینبت من الدماغ ازواجٌ سبعة من العصب، و انّ الزوج الأوّل مبدئه من غور البطنین المقدّمین من الدماغ عند جوار الزائدتین الشبیهتین بحلمتی الثدی، و هو صغیرٌ مجوّفٌ یتیامن النابت منهما یسارا و یتیاسر النابت منهما یمینا. ثمّ یلتقیان علی تقاطعٍ صلیبیٍّ و یصیر تجویفهما واحدا(4)، ثمّ ینفذ النابت فیهما یمینا إلی الحدقة الیمنی و النابت یسارا إلی الحدقة الیسری. و قوّة الإبصار مودعةٌ فی الروح المصبوب فی تجویف هذا العصب سیّما عند الملتقی(5)> المسمّی بمجمع النورین مدرکةً لما یقابل العینین. و هذه القوّة مدرکةٌ بتوسّط جرمٍ شفّافٍ بین الرائی و المرئی، الّذی هو الشرط العمدة مع سائرالشرائط المعتبرة فی الرؤیة.

قیل: الشرائط المعتبرة فی الرؤیة تسعةٌ، و هی: المقابلة بین الرائی و المرئی، و عدم القرب و البُعد المفرطین، و عدم الصغر المفرط، و عدم الحجاب، و کون المرئی کثیفا مانعا من نفوذ الشعاع فیه، و کونه مضیئا أو مستضیئا، و سلامة الحاسّة، و القصد إلی الإحساس، و توسّط

ص : 231

الشفّاف _ و هو غیر عدم الحجاب _ .

و هذا الاشتراط إنّما هو مذهب الفلاسفة و المعتزلة ؛ دون الأشاعرة، فانّهم یجوّزون الإبصار بدون هذه الشرائط(1).

فان قلت: لا نسلّم توسّط الجرم الشفّاف بین الرائی و المرئی من جهة توقّف الرؤیة علیه و إن اشترط من جهة أمرٍ آخر _ کضرورة الخلأ _ ، بل الشرط عدم توسّط حجابٍ غلیظٍ، فانّا نری کلّما لطف و رقّ الحجاب کانت الرؤیة أصحّ و المرئی أوضح؛ فلوفرض تحقّق الخلأ لکانت الرؤیة بالبدیهة أشدّ و أقوی ! ؛

قلت: منشأ هذا عدم الامعان فی أحوال العلل و المعلولات، فانّه قد تقرّر فی موضعه انّ مالا وصلة بینه و بین الآخر بوجهٍ من الوجوه لایؤثّر فیه و لایتأثّر، فالنفس بواسطة تعلّقها بلطیف هذا البدن _ کالقوی الادراکیّة و التحریکیّة _ تتصرّف فی کثیفه کالروح النفسانی، و بتوسّطه فیما هو أکثف منه کالروح الحیوانی، ثمّ الاعصاب ... و هکذا إلی أن ینتهی إلی الجلد. کلّ ذلک من جهة اتّصال بعضها إلی بعضٍ، إذ الاتّصال فی عالم الأجرام بمنزلة الاتّحاد فی عالم المعانی و المعقولات، فوجود الهواء مثلاً بین الرائی و المرئی یجعل الجسمین و المتوسّط بمنزلة بدنٍ واحدٍ، فیتأثّر النفس بوسیلة آلة حسّها من المحسوس من جهة ذلک الاتّصال، کما یطلع بواسطة آلة حسّها الکائنة فی عضوٍ آخر. و لولا هذا الاتّصال الطبیعیّ بین أعضاء البدن الانسانی من کونها فی رباطٍ واحدٍ لبطل التدبیر و فسد البدن، فکذلک لولا الاتصال بین الرائی و المرئی بالشفاف الواقع بینهما لما حصل الاطّلاع و الاحساس من النفس. و إلی هذا أشار الامام أبوالحسن الثالث _ علیه السلام _ بقوله: «لأنّ الأسباب لابدّ من اتّصالها بالمسبّبات» _ فی الحدیث الّذی رواه محمّد بن یعقوب الکلینی فی کتاب التوحید من الکافی(2) _ .

ص : 232

و إن شئت الحجّة علی ذلک فنقول: إنّ تأثیر القوی المتعلّقة بالأجسام فی شیءٍ و تأثّرها عنه لایکونان إلاّ بمشارکةٍ، و منشأ ذلک إنّ التأثیر و التأثّر لا یکونان إلاّ بین شیئین بینهما علاقة علّیّةٍ و معلولیّةٍ، و هذه العلاقة متحقّقةٌ بالذات بین القوّة و ما یتعلّق به _ من مادّةٍ أو موضعٍ أو بدنٍ، لانّها إمّا علّة ذاته أو علّة تشخّصه و کماله _ ؛ أو متحقّقةٌ بالعرض بینها و بین ما له نسبةٌ وضعیّةٌ إلی ذلک المتعلّق به، فانّ العلاقة الوصفیّة فی الأجسام بمنزلة العلاقة العلّیّة فی العقلیّات _ إذ الوضع هو بعینه نحو وجود الجسم و تشخّصه _ . فاذا کان الجسمان بحیث یتجاوزان بأن یتّصل طرفاهما فکأنّهما کانا جسما واحدا، فاذا وقع تأثیرٌ خارجیٌّ علی أحدهما فیسری ذلک التأثیر إلی الآخر؛ کما تسخن بعض جسم النار فانّه یتسخّن بعضه الآخر أیضا بذلک التسخین؛ و کما استضاء سطحٌ بضوء النیّر یستضیء سطح آخر وضعه إلی الاوّل کوضعه إلی ذلک النیّر.

و إنّما قیّدنا «التأثیر»: ب_ «الخارجی »، لأنّ التأثیر الباطنی الّذی لایکون بحسب الوضع لایسری فیما یجاور.

فاذا تقرّر هذا فنقول: إنّ الاحساس _ کالابصار و غیره _ هو عبارةٌ عن تأثیر القوی الحاسّة من المؤثّر الجسمانی _ و هو الأمرالمحسوس الخارجی _ ، فلابدّ هیهنا من علاقةٍ وضعیّةٍ بین مادّة القوّة الحاسّة و ذلک الأمر المحسوس . و تلک العلاقة لایتحقّق إلاّ بمجرّد المحاذات من غیر توسّط جسمٍ مادّیٍ بینهما، إذ لاعلاقة بین أمرین لا اتّصال بینهما وضعا و لا نسبة بینهما طبعا، بل العلاقة إمّا ربطٌ عقلیٌّ أو اتّصالٌ حسّیٌّ، فلابدّ من وجود جسمٍ واصلٍ بینهما . و ذلک الجسم إن کان جسما کثیفا مظلم الثخن فلیس هو فی نفسه قابلاً للأثر النوریّ، فکیف یوجب ارتباط المبصر بالبصر؟، أو ارتباط المنیر بالمستنیر؟؛ فانّ الرابطة بین الشیئین لابدّ أن یکون من قبیلهما. إلاّ أن یکون منافیا لفعلهما، فاذن لابدّ أن یکون بینهما جسمٌ مشفٌّ غیر حاجزٍ و لا مانعٍ لوقوع أحد الأثرین _ أعنی: النور _ من المنیر إلی المستنیر، أو من البصر إلی المبصر، أو تأدیة الشبح من المبصر إلی البصر. فاذا حصل شرائط الرؤیة فالابصار یتحقّق بانشاء صورةٍ مماثلةٍ له بقدرة اللّه من عالم الملکوت النفسانیّ مجرّدةً عن المادّة الخارجیّة

ص : 233

حاضرةً عند النفس المدرکة قائمةً بها، قیام الفعل بفاعله، لا قیام المقبول بقابله. فانّ الاحساس مطلقا لیس کما هو المشهور من عامّة الحکماء: «انّ الحسّ یجرّد صورة المحسوس بعینه من مادّته و تصادفها مع عوارضها المکتنفة، و کذا الخیال یجرّدها تجریدا أکثر»، لما تقرّر من امتناع انتقال المنطبعات؛ بل الادراک مطلقا> إنّما یحصل بأن یفیض من الواهب صورةٌ أخری(1) نوریّةٌ ادراکیّةٌ یحصل بها الادراک و الشعور؛ فهی الحاسّة بالفعل و المحسوسة بالفعل.

و أمّا وجود صورةٍ فی مادّةٍ فلاحسّ و لا محسوس، إلاّ أنّها من المعدّات لفیضان تلک الصورة مع تحقّق الشرائط. و قد نصّ علی هذا الفیلسوف الأعظم فی أثولوجیا حیث قال: «ینبغی أن یعلم أنّ البصر إنّما ینال الأشیاء الخارجة منه، و لاینالها حتّی یکون بحیث ما یکون هو هو، فیحسّ حینئذٍ و یعرفها معرفةً صحیحةً علی نحو قوّته، کذلک المرء العقلی إذا ألقی بصره علی الأشیاء العقلیّة لم ینلها حتّی یکون هو و هی شیئا واحدا؛ إلاّ أنّ البصر یقع علی خارج الأشیاء و العقل علی باطن الأشیاء. فلذلک یکون توحّده معها بوجوهٍ، فیکون مع بعضها أشدّ و أقوی من توحّد الحسّ بالمحسوسات. و البصر الحسّیّ(2) کلّما أطال النظر إلی الشی ء المحسوس أضرّ به المحسوس(3) حتّی یصیّره خارجا عن الحسّ لا یحسّ شیئا. فأمّا البصر العقلیّ فیکون علی خلاف ذلک»؛ انتهی کلامه(4)>.

و بالجملة الکلام فی کون هذه الصورة المحسوسة حسّا و حاسّا و محسوسا، بعینه کالکلام فی کون الصورة العقلیّة عقلاً و عاقلاً و معقولاً . و البرهان علیه یستفادّ من البرهان علی اتّحاد العقل بالمعقول، فانّه بعینه جارٍ فی جمیع الادراکات الحسّیّة و الخیالیّة و الوهمیّة . و قد برهنا علی هذا المطلب فی مباحث العقل والمعقول من کتابنا الکبیر المسمّی بأنوار الحقائق، ترکنا ذکره هنا علی سبیل التفصیل خوفا للتطویل.

ص : 234

و خلاصة ما ذکرناه هناک _ مطابقا لما ذکره صدر الحکماء و المحققّین _ : <«انّ صور الأشیاء علی قسمین:

أحدهما: صورةٌ مادّیةٌ قوام وجودها بالمادّة و الوضع و المکان و غیرها. و مثل تلک الصورة لایمکن أن یکون بحسب هذا الوجود المادّی معقولةً بالفعل، و لا محسوسةً أیضا کذلک إلاّ بالعرض؛

و الأخری صورةٌ مجرّدةٌ عن المادّة و الوضع و المکان؛ تجریدا:

إمّا تامّا، فهی صورةٌ معقولةٌ بالفعل؛

أو ناقصا، فهی متخیّلةٌ أو محسوسةٌ بالفعل. و قد صحّ عند جمیع الحکماء انّ الصورة المعقولة بالفعل وجودها فی نفسها و وجودها للعاقل شیءٌ واحدٌ من جهةٍ واحدةٍ بلا اختلاف، و کذا المحسوس بما هو محسوسٌ وجوده فی نفسه و وجوده للجوهر الحاسّ شیءٌ واحد، بلااختلاف جهةٍ. فاذا کان الأمر هکذا فلوفرض أنّ المعقول بالفعل أمرٌ وجوده غیر وجود العاقل _ حتّی یکونا ذاتین موجودتین متغایرتین لکلٍّ منهما هویّةٌ مغایرةٌ للأخری، و یکون الارتباط بینهما بمجرّد الحالیّة و المحلّیّة، کالسواد و الجسم الّذی هو محلّ السواد _ ، لکان یلزم حینئذٍ أن یمکن اعتبار وجود کلٍّ منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه، لأن أقلّ مراتب الاثنینیّة شیئین إثنین أن یکون لکلٍّ منهما وجودٌ فی نفسه و إن قطع النظر عن قرینه. لکن الحال فی المعقول بالفعل لیس هذا الحال، إذ المعقول بالفعل لیس له وجودٌ آخر إلاّ هذا الوجود الّذی هو بذاته معقولٌ لا بشیءٍ آخر، و کون الشیء معقولاً لا یتصوّر إلاّبکون شیءٍ عاقلاً له. فلوکان العاقل أمرا مغایرا له لکان هو فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن ذلک العاقل غیر معقولٍ، فلم یکن وجوده هذا الوجود العقلی _ و هو وجود الصورة العقلیّة _ ، فانّ الصورة المعقولة من الشیء المجرّد عن المادّة _ سواءٌ کان تجریدها بتجرید مجرّدٍ إیّاها عن المادّة، أم بحسب الفطرة _ فهی معقولةٌ بالفعل أبدا، سواءٌ عقلها عاقلٌ من خارجٍ أم لا. و لیس حکم هذه المعقولیّة کحکم متحرّکیّة الجسم الّذی إذا قطع النظر عن محرّکه لم یکن هو فی ذلک الاعتبار متحرّکا، بل جسما فقط. و ذلک لأنّ وجود الجسم بما هو

ص : 235

جسمٌ لیس بعینه وجوده بما هو متحرّکٌ، و لا کحکم متسخّنیّة الجسم إذا قطع النظر عن تسخین متسخّنه، فانّه لم یکن متسخّنا عند ذلک، لأنّ وجوده بعینه لیس وجود السخونة. و لا کذلک حکم المعقول بالفعل، فانّه لایمکن أن یکون إلاّ معقولاً بالفعل، لأنّ ذلک الکون فی نفسه هو بعینه معقولیّته، سواء عقل_ه غیره أو لم یعقله، فهو معقول الهویّة بالفعل من غیر حاجةٍ إلی عاقلٍ آخر عقله، فاذن هو عاقلٌ بالفعل کما أنّه معقول بالفعل. و الاّ لزم انفکاک المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل . و قد تقرّر فی محلّه انّ المتضایفین متکافئان فی الوجود، و فی درجة الوجود أیضا؛ إن کان أحدهما بالفعل کان الآخر بالفعل، و إن کان بالقوّة کان الآخر بالقوّه، و إن کان أحدهما فی مرتبةٍ من المراتب کان الآخر أیضا ثابتا فیها.

و إذا علمت الحال فی الصورة المعقولة هکذا _ و هو أنّ المعقول منها بعینه هو العاقل _ فاعلم أنّ الحال فی الصورة المحسوسة أیضا علی هذا القیاس(1)>.

فالابصار یتحقّق بما قلناه؛

لا بخروج الشعاع من البصر علی هیئة مخروطٍ رأسه فی العین و قاعدته علی المرئیّ إمّا مصمتٌ أو مؤتلفٌ من خطوطٍ مجتمعةٍ أو خطٍّ واحدٍ إذا انتهی إلی المبصر انبسط علی سطحه بسرعةٍ، فیتخیّل هیئة مخروطٍ _ کما هو مذهب الریاضیّین _ ؛

و لا بالانطباع، أی: بأن ینطبع صورة المرئی فی العین _ کما هو مذهب أرسطو و تابعیه، و هو المعروف بمذهب الطبیعیّین(2) _ ؛

و لا بأنّ الشفّاف _ الّذی بین البصر و المرئیّ _ یتکیّف بکیفیّة الشعاع البصریّ و یصیر بذلک آلةً للابصار من دون أن یخرج الشعاع أو ینطبع الصورة _ کما هو مذهب شیخ الاشراق(3) _ ؛

ص : 236

لبطلان ذلک کلّه!؛ فنحن نذکر أوّلاً ما تمسّک به کلّ فریقٍ، و ما یرد علیه و ما یمکن أن یقال فی توجیهه.

أمّا ما قاله اصحاب الشعاع فوجوهٌ؛ و قبل شروعنا فی بیان الوجوه نقول: اعلم ! أنّ علم المناظر و المرایا فنٌّ علیحدة اعتنی به کثیرٌ من المحقّقین، و بنوا الکلام فیه علی خروج الشعاع بمعنی وقوعه من العین إلی المرئیّ _ کما یقع من الشمس و القمر و سائر الأجسام النیّرة _ علی ما یقابلها علی هیئة شکلٍ مخروطٍ رأسه عند النیّر و قاعدته عند مایقابله، فهذا ممّا یستدعی الظنّ بأنّ الرؤیة بخروج الشعاع من البصر، و یکون المرئیّ هو ما یقع علیه الشعاع. و لکنّا قد أقمنا البرهان علی أنّ المحسوس بکلّ حاسّةٍ هو الصورة الادراکیّة المفارقة عن المادّة، لا الّتی هی فی مادّةٍ جسمانیّهٍ . و مع ذلک لابدّ فی الإبصار من مقابلة البصر لمایقع صورته عند القوّة المدرکة و البصر کالنقطة؛ و مقابلة النقطة مع الجسم یوجب أن یتوهّم بینهما شکلٌ مخروطٌ.

و إذا عرفت هذا فنقول:

الأوّل من الوجوه: انّ من قلّ شعاع بصره کان ادراکه للقریب أصحّ من ادراکه للبعید _ لتفرّق الشعاع فی البعید _ ، و من کثر شعاع بصره مع غلظٍ کان ادراکه للبعید أصحّ _ لأنّ الحرکة فی المسافة یفیده رقّةً و صفاءً _ ؛ و لو کان الابصار بالانطباع لما تفاوت الحال ؛

و الثانی: انّ الأجهر یبصر باللیل دون النهار، لأنّ شعاع بصره _ لقلّته _ یتحلّل نهارا بشعاع الشمس، فلایبصر، و یجتمع لیلاً فیقوی علی الإبصار ؛ و الأعشی بالعکس، لأنّ شعاع بصره _ لغلظه _ لایقوی علی الابصار إلاّ إذا أفادته الشمس رقّةً و صفاءً ؛

و ثالثها: انّ من نظر إلی صفحةٍ و رءآها کلّها لم یظهر له منها إلاّ السطر الّذی یحدق نحوه البصر، و ما ذلک إلاّ بسبب أنّ مسقط سهم مخروط الشعاع أصحّ إدراکا إذا کان من جوانبه ؛

و رابعها: إنّ الانسان یری فی الظلمة کأنّ نورا انفصل من عینه و اشرق علی أنفه، و إذا أغمض عینیه علی السراج یری کأنّ خطوطا شعاعیّةً اتّصلت بین عینیه و السراج؛

الخامس: إنّ المتوسّط بین البصر و ما یقابله إذا کان جسما لطیفا لایحجبه عن رؤیته، و

ص : 237

إذا کان کثیفا حجبه؛ و ما ذلک إلاّ لأنّ الشعاع ینفذ فی المتوسّط علی الأوّل و لاینفذ علی الثانی؛

السادس: انّ الانسان إذا رأی وجهه فی المرآت فذلک إمّا لأن ینطبع من الوجه صورةٌ فی المرآت ثمّ ینطبع من تلک الصورة صورةٌ أخری فی العین _ کما یزعمه أصحاب الانطباع _ ؛ و إمّا لأنّ الشعاع الخارج من البصر ینعکس من المرآت _ لصقالتها _ إلی الوجه، فیصیر الوجه مرئیّا؛

و الأوّل باطلٌ، لأنّ صورة الوجه لوانطبعت فی المرآت أو الماء مثلاً لانطبعت فی موضعٍ معیّنٍ و لم یتغیّر عن موضعها بزوال شیءٍ آخر _ ألاَ تری الحائط إذا اخضرّ لانعکاس الضوء عن الخضرة إلیه لزم ذلک اللون موضعا معیّنا من الجدار و لم یختلف بانتقال الرائی من مکانٍ إلی آخر، لکنّک تری صورة الشجرة یختلف مکانها فی الماء أو المرآت بحسب انتقالک! _ ، فتعیّن الثانی.

و ممّا یدلّ علی صحّة ذلک: انّ الناظر الّذی للانسان قد ینطبع فیه شبحٌ مرئیٌّ ینعکس عنه إلی بصرناظرٍ آخر حتّی یراه هذا الناظر الثانی و لا یراه صاحب الحدقة الّتی تمثّل فیها الشبح، و لو کان ذلک حقیقة الانطباع فی ناظره لوجب أن یتساوی کلٌّ منهما فی ادراکه _ إذ عندهم حقیقة الادراک تمثّل شبحٍ فی الناظر _ ، فیکون کلّ من تمثّل فی ناظره شبحٌ رآه.

و ممّا یدلّ أیضا علی أن لیس ذلک منطبعا فی المرآت: أنّه یری المرئیّ فی المرآت بحیث لایشکّ أنّه لیس فی سطح المرآت، و إنّما هو کالغائر فیه و البعید عنه؛ و هذا البُعد لایخلو: إمّا أن یکون بعدا فی غور المرآت _ و لیس للمرآت ذلک الغور، و لا أیضا إن کان لها ذلک الغور کانت المرآت ممّا یری ما یشبح فی باطنها _ ، فبقی أن یکون ذلک البُعد بُعدا فی خلاف جهة غوره . و هذا الوجه هو الّذی قال فی الشفا: «انّ هذه حجّةٌ فی حلّها أدنی صعوبة»(1).

ص : 238

و الجواب عن الکلّ: إنّه لایدلّ علی المطلوب _ و هو کون الابصار بخروج الشعاع _ ؛ أمّا هذا الأخیر فلما قیل: انّه علی تقدیر بطلان الانطباع به لایدلّ علی أنّ الابصار إنّما هو بخروج الشّعاع، لأنّ الانطباع و خروج الشعاع لیسا طرفی نقیضٍ لیمتنع فسادهما معا، و لیس یجب أیضا أن یکون السبب فی کلّ شیءٍ معلوما لنا علی التفضیل، فلم لایجوز أن یکون کون الصیقل بحیث یکون نسبته إلی المرئیّ کنسبة الغیر إلی الصقیل مقتضیا لحصول الاحساس بذلک المرئیّ و إن لم یعرف لذلک علّةٌ مفصّلةٌ ؟ ؛ و هذا هو ما قاله الشیخ فی دفع هذه الشبهة(1).

و أمّا الوجه الّذی قبل هذا الأخیر _ أعنی: الوجه الخامس _ ، فلأنّ اشتراط کون المتوسّط لطیفا لایلزم أن یکون لنفوذ الشعاع فیه، بل لتمکّن تأدیة شبح المبصر إلی العین _ علی ما یراه أصحاب الانطباع _ ؛

و أمّا الأربعة الأول فلما فی شرح المقاصد من: «انّها لاتدلّ الاّ علی أنّ فی العین نورا، و نحن لا ننکر أنّ فی الآت الابصار أجساما شعاعیّةً مضیئةً یسمّی بالروح الباصرة یرسم منها بین العین و المرئیّ مخروطٌ، و هی تدرک من جهة زاویته الّتی عند الجلیدیّة تشدّ حرکتها عند رؤیة البعید فیتحلّل لطیفا، و یفتقر إلی تلطیفٍ إذا غلظ و تکثّفٍ إذا ضعف و رقّ فوق ما ینبغی. و یحدث منهما فی المقابل القابل أشعّةٌ و اضواء یکون قوّتها فیما یجاور مرکز العین الّذی هو بمنزلة الزاویة للمخروط الوهمی، و شدّة استنارته بکون الصورة المنطبعة فیه أظهرو ادراکه أقوی»(2).

و یشبه أن یکون هذا مراد القائلین بخروج الشعاع تجوّزا منهم _ کما یقال: الضوء یخرج من الشمس _ ، و إلاّ فهو باطلٌ قطعا؛

أمّا إذا أرید حقیقة الشعاع _ الّذی هو من قبیل الأعراض _ فظاهرٌ ؛

و إن ارید به جسمٌ شعاعیٌّ یتحرّک من العین إلی المرئیّ، فلأنّا قاطعون بأنّه یمتنع أن یخرج

ص : 239

من العین جسمٌ منبسطٌ فی لحظةٍ علی نصف کرة العالم ثمّ إذا أطبق الجفن عاد إلیها أو انعدم، ثمّ إذا فتحه خرج مثله ... و هکذا؛

و أن یتحرّک الجسم الشعاعیّ من غیر قاسرٍ و لا ارادةٍ إلی جمیع الجهات ؛

و أن ینفذ فی الأفلاک و یحرّقها لیری الکواکب، و أن لا یشوّش لهبوب الریاح و لا یتّصل بغیر المقابل _ کما فی الأصوات حیث یمیلها الریاح إلی الجهات _ ؛

و لأنّه یلزم أن یری القمر قبل الثوابت بزمانٍ یناسب تفاوت المسافة بینهما؛ و لیس کذلک، بل نری الأفلاک بما فیها من الکواکب دفعةً.

و أیضا یلزم أن یری ما فی الخزف لکثرة المسامّ فیه _ بدلیل الرشح _ دون ما فی الزجاج من الماء، و لو کان رؤیة ما فیمها من جهة المسامّ لوجب أن یکون بقدرها من غیر أن یری الشیء بمجموعه.

و قد یأوّل أیضا قول أصحاب الشعاع بأنّهم أرادوا بخروج الشعاع حدوثه من المبدأ الفیّاض علی هیئة المخروط المذکور عند مقابلة المرئیّ للبصر، و سمّوه خروجا تجوّزا ؛

و لایخفی بُعده!؛ مع شناعته، و إن کانت أقلّ من شناعة المأوَّل.

و أمّا أصحاب الانطباع فقالوا: کما أنّ سائر المحسوسات لیس یکون ادراکها بأن یرد علیها شیءٌ من الحواسّ بارزا إلیها متّصلاً بها أو مرسلاً رسولاً إلیها، کذلک الابصار لیس یکون بأن یخرج شعاعٌ علیه فیلقی المبصر، بل بأن ینتهی صورة المبصر إلی البصر بتأدیة الشفّاف . و لیس المراد من تأدیة الشفّاف أنّ الهواء یقبل صورة المبصر فیحمله إلی البصر، بل المراد انّ من شأن الجسم المستنیر أن یتأدّی شبحه إلی المقابل له إذا کان قابلاً للشبح إن لم یکن بینهما عائقٌ هو المتلوّن، بل کانت الواسطة مشفّةٌ _ کالهواء _ . و لو کانت الواسطة قابلةً أوّلاً ثمّ مؤدّیةً لأدّت إلی الابصار کلّها _ کیف کان وضعها _ ؛ کما یؤدّی الحرارة إلی الملامس کلّها کیف کان وضعها؛ کذا فی الشفاء(1).

ص : 240

و المشهور: انّ المراد من کون الشیء قابلاً للشبح هو کونه صقیلاً؛ قالوا: الرطوبة الجلیدیّة الّتی یشبه البرد و الجمد هی مثل مرآتٍ مجلوّةٍ، فاذا قابلها متلوّنٌ مضیءٌ انطبع مثل صورته فیها _ کما ینطبع صورة الانسان فی المرآت _ ، لابأن ینفصل عن المتلوّن شیءٌ أو تمیل إلی العین، بل بأن یحدث مثل صورته فی العین و یکون استعداد حدوثه بالمقابلة المخصوصة مع توسّط الهواء المشفّ.

و أنت بما مرّ فی کلام الشیخ من عدم انطباع صورة المرآت فی المرآت و صورة الماء فی الماء خبیرٌ بأنّ الصقالة غیر کافیةٍ فی قبول الشبح؛ بل لعلّه لابدّ مع ذلک من کون الصقیل عضوا حاملاً لروحٍ مخصوصةٍ _ کما فی آلة الإبصار _ ؛ هذا.

<و لمّا توجّه الایراد علیهم بوجهین :

أحدهما: انّ المرئیّ حینئذٍ یکون صورة الشیء و شبحه لا نفسه، و نحن قاطعون بأنّا نری(1) هذا الملوّن؛

و ثانیهما: إنّ شبح الشیء مساوٍ له فی المقدار، و إلاّ لم یکن صورةً له و مثالاً، و حینئذٍ یلزم أن لایری ما هو أعظم من الجلیدیّة _ لأنّ امتناع انطباع العظیم فی الصغیر معلومٌ بالضرورة _ ؛

أجابوا عن الأوّل: بأنّه إذا کان رؤیة الشیء بانطباع شبحه کان المرئیّ هو الّذی انطبع شبحه، لا نفس الشبح _ کما فی العلم بالأشیاء الخارجیّة _ ؛

و من الثانی: بأنّ شبح الشیء لایلزم أن یساویه فی المقدار کما یشاهد من صورة الوجه فی المرآت الصغیرة، إذ المراد به ما یناسب الشیء فی الشکل و اللون دون المقدار. غایة الأمر إنّا لانعلم(2) لمیّة إبصار الشیء العظیم و ادراک البُعد بینه و بین الرائی بمجرّد انطباع صورةٍ صغیرةٍ منه فی الجلیدیّة و تأدیتها بواسطة الروح المصبوب فی العصبتین إلی

ص : 241

الباصرة(1)>.

و أمّا الدلیل الّذی نقله فی شرح المقاصد و جعله عمدة الأدلّة _ : انّ العین جسمٌ صقیلٌ نورانیٌّ و کلّ جسمٍ کذلک إذا قابله کثیفٌ ملوّنٌ انطبع فیه شبحه کالمرآت؛ أمّا الکبری فظاهرٌ؛ و أمّا الصغری فلما نشاهد من النور فی الظلمة إذا حکّ المتنبّه من النوم عینه، و کذا عند امرار الید علی ظهر الهرّة السوداء، و من نظر نحو أنفه قدیری علیه دائرةً من الضیاء، ... إلی غیر ذلک من الأمثلة _ ؛

ففیه: إنّ الکبری فی غایة الخفاء !، کیف و هی غیر مسلّمةٍ عند طرفی النزاع؟!؛ أمّا عند ارباب الشعاع فظاهرٌ؛ و أمّا عند أصحاب الانطباع فلما مرّ من عدم انطباع صورة المرآت فی المرآت، و کذا صورة الماء _ ... إلی غیر ذلک _ ؛ علی أنّ هذا بعد تمامه إنّما یدلّ علی انطباع الشبح فیه، لا کون الابصار به.

و أمّا ما أورده هو علیه من أنّه یفید انطباع الشبح، لا کون الابصار به؛

فجوابه: انّ المقصود من أدلّة هذا المطلب إنّما هو افادة الانطباع، و أمّا کون الابصار به فحاصلٌ بعد ذلک. و امتناع الشعاع و الاستحالة من حکم الحدس الصائب لا محالة دلیلٌ آخر، و هو: انّ الشّیء إذا قرب من الرائی یری أکبر ممّا بَعُدَ عنه، و ما ذلک الاّ لأنّ الانطباع فی العین إنّما هو علی مخروطٍ من الهواء المشفّ رأسه متّصلٌ بالحدقة و قاعدته سطح المرئیّ حتّی أنّه وترٌ لزاویة المخروط، و معلومٌ انّ وترا بعینه کلّما قرب من الزاویة کان الساق أقصر و الزاویة أعظم، و کلّما بعد فبالعکس، و الشبح الّذی فی الزاویة الکبری أعظم من الّذی فی الصغری؛ و هذا إنّما یستقیم إذا جعلنا موضع الابصار _ و هو الزاویة _ علی ماهو رأی الانطباع _ لا القاعدة _ علی ما هو رأی خروج الشعاع _ ، فانّها لایتفاوت .

و فیه بحثٌ!؛ لأنّ الابصار لیس حاصلاً بمجرّد القاعدة، بل لرأس المخروط فیه مدخلٌ أیضا، فجاز أن یتفاوت حالی المرئیّ صغرا و کبرا بتفاوت رأسه رقّةً و غلظةً. کیف و المرئیّ

ص : 242

إذا بَعُدَ یستدقّ المخروط، فیتضیّق زاویته الّتی عند الباصرة و تضیّق لذلک الدائرة الّتی عند المبصر و یری أصغر، و إذا قرب کان بالعکس من ذلک.

و الحاصل: إنّا نمنع عدم تفاوت القاعدة بحسب القرب و البعد . هذا دلیلٌ آخر، و هو انّه لولا الابصار لأجل انطباع الاشباح فی الجلیدیّة لکانت خلقة العین علی طبقاتها و رطوباتها و شکل کلّ واحدٍ منها معطّلةً، فانّ الفائدة فی کون الجلیدیّة صافیةً أن یستحیل من الألوان، و الفائدة فی تفرطحها انّه لو کانت خالصة الاستدارة لکانت لایلقی من المحسوس إلاّ علی الیسیر، فلمّا عرضت قلیلاً صارت أخذه منه اجزاءً کثیرةً. و العنبیّة إنّما ثقبت وسطها لئلاّ یمنع وصول المحسوس إلی الرطوبة الجلیدیّة، و القرنیة إنّما ثقبت لأنّها رقیقٌ أبیضٌ صاف، فلاجرم لانمنع الضوء و لا الشبح الّذی یؤدّیه الهواء من النفوذ داخل العین.

و أجیب: بأنّ هذه الحجّة غیر برهانیّةٍ، إذ من الجائز أن یکون لخلقة العین علی طبقاتها و أشکالها و رطوباتها فوائد أخری سوی الانطباع _ ... إلی غیر ذلک ممّا ذکروه من الوجوه _ .

قال شیخنا البهائی فی الکشکول: «لکاتب الأحرف دلیلٌ علی أنّه بالانطباع، لا بالانعکاس ؛ و هو: انّ التجربة شاهدةٌ بانّه یری المستوی فی المرآة معکوسا و المعکوس مستویا، مثلاً الکتابة یری فی المعکوس منکوسا و نقش الخاتم یری مستویا ؛ و هذا یعطی الانطباع. کما یرسم الکتابة من ورقةٍ علی أخری، فیری معکوسة، و یختم بالخاتم فتری الختم مستویا. و لو کان بالانعکاس لرئی علی ما هی علیه، إذ المرئی _ علی القول بالانعکاس _ هو ذلک الشیء بعینه، إلاّ أنّ الرائی یتوهّم أنّه یراه مقابلاً _ کما هو المعتاد _ »؛ انتهی.

أقول: هذا أیضا لیس ببرهانٍ.

ثمّ اعلم! أنّ جمیع ما ذکره أصحاب الشعاع و اصحاب الانطباع غیر منافٍ لما ذهبنا إلیه فی الابصار، لأنّ کلاًّ من القائلین بأنّ الرؤیة بالانعکاس و الانطباع لایریدون الانعکاس و الانطباع الحقیقیّ؛ کما قال المعلّم الثانی فی رسالة الجمع بین رأیی أفلاطون و أرسطاطالیس: «انّ غرض کلٍّ منهما التنبیه علی هذه الحالة الادراکیّة و ضبطها بضربٍ من التشبیه،

ص : 243

لاحقیقة خروج الشعاع و لاحقیقة الانطباع . و إنّما اضطرّوا إلی اطلاق ذینک اللفظین لضیق العبارة»(1).

و أمّا المذهب الثالث _ و هو أنّ المشفّ الّذی بین البصر و المرئیّ یتکیّف بکیفیّة الشعاع البصریّ و یصیر بذلک آلةً للابصار من دون أن یخرج الشعاع أو ینطبع الصورة _ ؛ فیمکن ابطاله بمثل ما ذکره فی ابطال الشعاع.

و قالوا أیضا: إنّا نعلم بالضرورة أنّ الشعاع الّذی فی عین عصفورٍ _ بل بقّةٍ _ یستحیل أن یقوی علی احالة نصف کرة العالم إلی کیفیّته ؛

و أیضا: لوتوقّف الابصار علی استحالة المشفّ المتوسّط لکان کلمّا کانت العیون أکثر کان الابصار أقوی، لأنّ ذلک لیس ممّا لایقبل الاشتداد، لأنّه من باب القوی و الحالات، فیجب أن یکون ضعفاء البصر إذا اجتمعوا رأوا أقوی و إذا تفرّقوا رأوا أضعف!؛ کذا فی الشفا.

علی أنّا نقول: تلک الکیفیّة إن قبلت الاشتداد فذاک، و إلاّ فعند اجتماع العیون لو لم یحصل تلک الحالة لشیءٍ من العیون لزم أن لایقع الابصار لأحدٍ ؛ و هو باطلٌ ؛ و لوحصلت لبعض العیون فقط _ مع کونه ترجیحا من غیر مرجّحٍ ! _ یلزم أن لا یراه إلاّ ذلک البعض ؛ و لو حصلت لکلٍّ من تلک العیون لزم اجتماع العلل المستقلّة علی معلولٍ واحدٍ شخصیٍّ.

لایقال: لایلزم ذلک، لأنّه إذا کان أمورٌ یصلح أن یکون کلٌّ منها علّةً مستقلّةً لأمرٍ فأیّها سبق کان هو العلّة _ کما هو مقرّرٌ فی محلّه _ ؛

لأنّا نقول: فیلزم أن لایری غیر ذلک السابق من العیون، إذ لا معنی لرؤیة أحدٍ بکیفیّة شعاع بصر غیره؛ هذا.

ص : 244

و أمّا ما ذهب إلیه صاحب حکمة الاشراق من أنّ الابصار لیس من شرطه انطباع شبحٍ أو خروج شیءٍ، بل یکفی عدم الحجاب بین الباصر و المبصر فحصل للنفس علمٌ إشراقیٌّ حضوریٌّ علی ذلک المبصر المقابل لها، فتدرکه النفس مشاهدةً؛

<فیرد عیه أیضا أمورٌ :

منها: إنّ البرهان قائمٌ علی أنّ الجسم المادّی و ما یعرضه من الصفات لایمکن أن یتعلّق به الادراک إلاّ بالعرض _ کما مرّ(1) ذکره سابقا _ ؛

و منها: إنّ الأحول یدرک صورتین، فلو کان المدرَک هو بعینه الأمر الخارجی لزم أن یدرک ما لاوجود له فی الخارج. و القول بأنّ أحدهما فی الخارج و الأخری فی الخیال، أو فی عالم المثال، باطلٌ(2).

و منها: انّ الصورة الواحدة الخارجیّة إذا نظر إلیها جماعةٌ کثیرةٌ لزم علی هذا الرأی أن تکون مدرکةً لتلک النفوس کلّها . و الادراک لیس إلاّ حصول صورة الشیء للمدرِک، و حصول الشیء لأمرٍ لابدّ فیه من خصوصیّةٍ و علّیةٍ، و العلّة بالذات إنّما هی فاعلٌ و غایةٌ و مادّةٌ و صورةٌ، و الشیء لایکون حاصلاً بالذات إلاّ بشیءٍ من علله و أسبابه الذاتیّة، فلوحصلت و وجدت تلک الصورة للنفس لکانت(3) النفس إحدی العلل الذاتیّة لوجوده لها؛ لکنّها لیست مادّةً و لا صورةً لها _ و هو ظاهرٌ _ ؛ ولا فاعلة إیّاها _ و إلاّ لزم تکثّر العلل الفاعلة لشخصٍ واحدٍ _ ؛ و لا غایة أیضا _ إذ الشیء الواحد لایکون له غایاتٌ کثیرةٌ _ .

و منها: إن تسمیة هذه الافاضة من النفس _ الّتی بواسطة البدن _ إلی أمرٍ جسمانیٍ ذی وضعٍ بالاضافة النوریّة ممّا لاوجه له، إذ الاتصافات الّتی تکون(4) بین الأجسام أو بواسطة

ص : 245

الأجسام و ما فیها لیست إلاّ اضافةٌ وضعیّةٌ لا غیر _ کالمحاذات و المجاورة و التماسّ و التداخل و التباین وغیر ذلک _ . و جمیع هذه النسب و الأوضاع إضافاتٌ مادّیةٌ ظلمانیّةٌ، لما تقرّر انّ النسبة الوضعیّة من موانع الادراک، لأنّها من لوازم المادّیة _ و مدار إلادراک علی تجرّد الصورة عن الوضع و المقدار المادّیین(1) _ . و أمّا العلاقة و النسبة النوریّة فهی ما یکون بین الشیء و علّة وجوده، فانّ الوجود عین الظهور و الفاعل و الغایة هما مبدء وجود الشیء، و المادّة و الموضوع هما مبدء قوّة الشیء و إمکانه، و قد یکونان مبدء عدمه و خفائه _ لقبولها ضدّ ذلک الشیء _ . فثبت أنّ الحریّ باسم الاضافة الاشراقیّة هی النسبة الّتی بین فاعل الصورة و ذاتها(2)؛ و کأنّ ما اخترناه هو(3) مذهب الاوائل. و الاسم واقعٌ علیه، فوقع فی النقل تحریفٌ لغموض المذهب و قصور فهم الناقل(4)>.

و إذا بطل ما ذکروه فی الابصار ثبت ما ادّعینا.

و لکن یجب أن یعلم علی طریقتنا فی الابصار أنّ النفس مادام کونها متّصفةً بحاسّةٍ من الحواسّ لایتّصف بحاسّةٍ أخری، مثلاً مادام کونه سامعا لایمکن أن یکون باصرا _ و هکذا فی سائر القوی الظاهرة _ ، إلاّ إذا کانت قویّةً لایشغله شأنٌ عن شأنٍ .

و علیها فقس الحال فی الخیال و العقل، فانّها أنواعٌ متضادّةٌ لیس نسبة أحدها إلی الآخر نسبة النقص إلی الکمال و الضعف إلی الشدّة، بل لکلٍّ منها فی حدود نوعه مراتب فی الکمال و النقص لایمکن لشیءٍ من أفراد هذه الأنواع المتضادّة أن ینتهی فی مراتب استکمالاته و اشتداداته إلی شیءٍ من أفراد النوع الآخر . فالابصار إذا اشتدّ لایصیر تخیّلاً، و لا التخیّل إذا اشتدّ یصیر تعقّلاً، و لا بالعکس ؛ إذا الصورة المادّیة لاتصیر بالاستکمال مادّیةً، و لا المادّیة بالاشتداد تصیر مفارقةً إلاّ علی وجه الاستبدال و التوارد _ کما فی قوله تعالی _ : «إِنَّا

ص : 246

لَقَادِرُونَ»(1) «عَلَی أَنْ نُبَدِّلَ أَمثَالَکُم وَ نُنشِأَکُم فِیما لاَتَعلَمُونَ»(2) _ . و تحقیق ذلک ممّا یطول شرحه ؛ و علیه یبتنی اثبات المعاد الجسمانی .

فکلّ واحدٍ منها مقصورٌ علی حدّه و مرتبته لایتجاوز عنه . فالحسّ حسٌّ و الخیال خیالٌ و العقل عقلٌ لایمکن تبدّل کلٍّ منها إلی آخر لغایة التخالف و التضادّ بینها . فما کان وراء الحسّ و الخیال و العقل یتناهی و فی الشرافة و شدّة الوجود فی أعلی الدرجة و فی اللطافة و التجرّد فی منتهی المرتبة _ بل فوق ما لایتناهی بما لایتناهی _ لا یدرکه القوی الحسّیّة الّتی تتعلّق ادراکاتها علی الأجسام المادّیة الکثیفة المظلمة؟!، سیّما الرؤیة البصریّة الّتی تستلزم المکان و الجهة و کون المرئیّ جسما أو جسمانیّا إلاّ بقدر و عاء نحو وجودها الحسّیة.

لکن هذه هی الرؤیة الفطریّة الّتی لکلٍّ من الموجودات الامکانیّة . و کلامنا لیس فیه، بل فی رؤیة الرؤیة. کما فی العلم الفطریّ و علم العلم، لأنّ العلم و المشاهدة فطریٌّ للأشیاء الامکانیّة . فکانت کلّها مشاهدةً بوجود ربّها عارفةً بتحقّق موجدها _ کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لَکِن لاَتَفقَهُونَ تَسبِیحَهُمْ»(3) . و قد ورد فی قوله _ تعالی _ : «فِطرَة اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا»(4): «انّها التوحید»(5).

و قال اللّه تعالی _ : «وَ لَئِن سَئَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَ الأَرضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهَ»(6)، لانّ التسبیح و الجواب لا یتصوّران بدون المعرفة. و إلی هذا أشار سیّدالشهداء _ علیه السلام _ فی دعاء عرفة: «أنت الّذی لا إله غیرک تعرّفت لکلّ شیءٍ فما جهلک شیءٌ»(7)؛

ص : 247

و قول علیٍّ _ علیه السلام _ : «انّ اللّه أجلّ من أن یحتجب عنه شیءٌ»(1)؛

و فی حدیث ذعلب عنه _ علیه السلام _ : «حجب بعضها عن بعضٍ لیعلم أن لاحجاب بینه و بینهم» ؛

و قوله _ تعالی _ : «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(2)؛ و قوله: «فَقَالَ لَهَا وَ لِلاْءَرضِ ائْتِیَا طَوعا أَو کَرْها قَالَتَا أَتَینَا طَائِعِینَ»(3)؛

لأنّ امتثال الأمر مرتّبٌ علی السماع و الفهم بالمراد، و إنّما ضلّ عنهم المعرفة بالمعرفة و البصیرة بالرؤیة لقد کان کلّ الخلق شاهد نوره بعلمٍ بسیطٍ عند أوّل فطرةٍ، و ذلک عهد فی «أَ لَستُ بِرَبِّکُمْ»، و قول: «بَلَی»(4) تصدیقهم بالدرایة. فاشهادهم ایجاده بظهوره صفاتا و فعلاً فی مرایا الخلیقة؛ فکان ظهورا ما لکلّ حقیقةٍ تشاهد من غیر اکتسابٍ و فکرةٍ . و قد کان هذا فطرةً موهبیّةً إلآهیّةً فی قلب کلّ البریّة، و ادراک هذا الدرک معنیً هدایةٌ و دینٌ و ایمانٌ لکلّ الخلیقة.

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «اعلم یا أخا الحقیقة _ أیّدک اللّه بروحٍ منه ! _ ، انّ العلم _ کالجهل _ قد یکون بسیطا، و هو عبارةٌ عن ادراک شیءٍ مع الذهول عن ذلک الادراک، و عن التصدیق(5) بأنّ المدرک هو ذلک الشیء؛

و قد یکون مرکّبا، و هو عبارةٌ عن ادراک شیءٍ مع الشعور بهذا الادراک، و بأنّ المدرک هو ذلک الشیء.

إذا تمهّد ذلک فنقول: انّ ادراک الحقّ _ تعالی _ علی الوجه البسیط حاصلٌ لکلّ أحدٍ فی أصل فطرته، لأنّ المدرک بالذات من کلّ شیءٍ عند الحکماء بعد تحقیق معنی الادراک و تلخیصه عن الزوائد _ علی ما یستفادّ من تحقیقات المحصّلین(6) من المشائین، کما سیقرع

ص : 248

سمعک _ لیس إلاّ نحو وجود ذلک الشیء، سواءٌ کان الادراک حسّیا أو خیالیّا أو عقلیّا، و سواءٌ کان حضوریّا أو حصولیّا. و قد تحقّق و تبیّن عند المحقّقین من العرفاء و المتألّهین من الحکماء انّ وجود کلّ شیءٍ لیس إلاّ حقیقة هویّته المرتبطة بالوجود الحقّ القیّوم، و مصداق الحکم بالموجودیّة علی الأشیاء و مطابق القول فیها هو نحو هویّاتها العینیّة متعلّقةً مرتبطةً بالوجود الإلآهیّ، و سنقیم البرهان علی أنّ الهویّات الوجودیّة من مراتب تجلّیات ذاته و لمعات جماله و جلاله، فانّ(1) ادراک کلّ شیءٍ لیس إلاّ ملاحظة ذلک الشیء علی الوجه الّذی یرتبط بالواجب عن(2) ذلک الوجه الّذی هو وجوده و موجودیّته. و هذا لایمکن إلاّ بادراک ذات الحقّ _ تعالی _ ، لأنّ صریح ذاته بذاته منتهی سلسلة الممکنات و غایة جمیع التعلّقات، لا بجهةٍ أخری من جهاته. کیف و جمیع جهاته و حیثیّاته یرجع إلی نفس ذاته(3)؟!؛ فکلّ من أدرک شیئا من الأشیاء _ بأیّ ادراکٍ کان _ فقد أدرک الباری، و إن غفل عن هذا الادراک إلاّ الخواصّ من أولیاء اللّه _ کما نقل عن أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب(4) علیه السلام قال: «ما رأیت شیئا إلاّ و رأیت اللّه قبله»(5)؛ و روی: «معه و فیه»(6)، و الکلّ صحیحٌ _ . فظهر و تبیّن إنّ هذا الادراک البسیط للحقّ _ تعالی _ حصل(7) لکلّ أحدٍ من عباده، و لکلّ شیءٍ من الأشیاء(8). و لایلزم من ذلک ادراکه _ تعالی _ بکنه ذاته(9)، لامتناع ذلک بالبرهان _ کما مرّ _ .

و أمّا الادراک المرکّب سواءً کان علی وجه الکشف و الشهود _ کما یختصّ بخلّص

ص : 249

الأولیاء و العرفاء _ ، أو بالعلم الاستدلالی _ کما یحصل للعقلاء المتفکّرین فی صفاته و آثاره _ فهو لیس ممّا حاصلٌ للجمیع . و هو مناط التکلیف و الرسالة و فیه یتطرّق الخطأ و الصواب، و إلیه یرجع حکم الکفر و الایمان والتفاضل بین العرفاء و المراتب بین الناس؛ بخلاف النحو الأوّل، فانّه لایتطرّق إلیه الخطأ و الجهالة(1)؛

کما قیل:

دانش حق ذوات را فطریست دانش دانش است کان فکریست

انتهی کلامه(2).

و قال محییالدین الأعرابی: «فاعلم! أنّه ما منّا أحدٌ إلاّ یری ربّه و یکلّمه کفاحا بالصورة الّتی یتجلّی لنا فیها، و هی الصورة الّتی خلقنا علیها، فالرؤیة ثابتةٌ بلا شکٍّ و ریبةٍ ذوقا و کشفا، حسّا و عقلاً»(3).

قال القیصری: «إذا تجلّی الحقّ فی صورةٍ مثالیّةٍ أو حسّیةٍ لم یره العقول المحجوبة بواسطة أنّها دائما منزّهةٌ للحقّ ببراهین عقلیّةٍ تواظب علیها، والعقل و إن کان ینزّه الحقّ عن التشبیه یشبّهه فی عین التنزیه بالمحدّدات، و هو لایشعر و الحقّ _ تعالی _ منزّهٌ عن التنزیه و التشبیه بحسب ذاته و موصوفٌ بهما فی مراتب أسمائه و صفاته، فالنواظر الصحیحة تشاهد تلک المجالی التشبیهیّة و التنزیهیّة کلّها من غیر حصرٍ و تقییدٍ»(4)؛ انتهی کلامه.

فاذا قد ظهر ممّا ذکرنا معنی قوله _ علیه السلام _ : «الّذی قصرت _ ... إلی آخره _ ».

و نزیده بیانا، فنقول: اعلم ! أنّ الأمّة المحمّدیّة _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ اختلفوا فی رؤیة اللّه _ تعالی _ علی أقوالٍ مختلفةٍ. فذهبت الإمامیّة بأجمعه و أکثر العقلاء إلی امتناع رؤیته _ سبحانه _ بجارحه العین مطلقا؛ و منهم قاطبة المعتزلة. و هذا القول لازمٌ فی الحقیقة

ص : 250

علی کلّ من قال بتجرّده _ تعالی _ عن الحیّز و الجهة.

و ذهبت المشبّهة و الکرامیّة إلی جواز رؤیته _ تعالی _ بقولهم بالمکان و الجهة.

و الأشاعرة خالفوا الکلّ، فانّهم مع وفاقهم للأکثر فی نفی المکان و الجهة و القول بالتجرّد، قالوا بجواز رؤیته _ سبحانه _ بهذا العی_ن الناظ_رة الغاسقة الجسمانیّة فی الدنیا عقلاً محضا، و إن لم یقع أو واقعا لیلة الأسری. فقالوا: انّه _ سبحانه _ اختصّه بالرؤیة، و موسی _ علیه السلام _ بالکلام ؛ و نسب ذلک القول إلی ابن عبّاس(1).

هذا حال رؤیته _ تعالی _ فی الدنیا.

و أمّا فی الآخرة فقد أجمعوا علی جوازها عقلاً و وقوعها.

و توقّف بعضهم فی ذلک، <قال الآبیّ فی إکمال الإکمال نقلاً عن بعض علمائهم: «انّ رؤیة اللّه _ تعالی _ جائزةٌ فی الدنیا عقلاً؛ و اختلف فی وقوعها، و فی أنّه هل رآه النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لیلة الأسری أم لا ؟، فانکرته عائشة و جماعةٌ من الصحابة و التابعین و المتکلّمین، و أثبت ذلک ابن عبّاس و قال: إنّ اللّه اختصّه بالرؤیة و موسی بالکلام و ابراهیم بالخلّة»(2). و أخذ به جماعةٌ من السلف، و الأشعریّ فی جماعةٍ من أصحابه، و ابن حنبل، و کان الحسن یقسم باللّه لقد رآه!. و توقّف فیه جماعةٌ.

هذا حال رؤیته _ تعالی _ فی الدنیا . و أمّا فی الآخرة فجائزةٌ عقلاً، و أجمع علی وقوعها أهل السنّة؛ و أحالها المعتزلة و المرجئة و الخوارج. و الفرق بین الدنیا و الآخرة: إنّ القوی و الادراکات ضعیفةٌ فی الدنیا حتّی إذا کانوا فی الآخرة و خلقهم للبقاء قوی إدراکهم، فأطاقوا رؤیته»؛ انتهی کلام الآبیّ(3)>.

و الشارح الجدید للتجرید نفی الخلاف و النزاغ للنافین فی جواز الانکشاف التامّ العلمیّ

ص : 251

و للمثبتین فی امتناع ارتسام صورةٍ من المرئی فی العین أو اتّصال الشعاع الخارج بالمرئی . و إنّما النزاع فی أنّ الرؤیة الّتی هی نوعٌ کاملٌ من الادراک _ و لایتعلّق فی الدنیا بما هو فی جهةٍ و مکانٍ _ هل یصحّ بدون المقابلة و الجهة أن یتعلّق بذات اللّه _ تعالی _ منزّها من الجهة، أم لا؟(1).

و استدلّ الأوّلون علی امتناع الرؤیة بلزومها للحیّز و الجهة، فانّ کلّ مرئیٍّ بالعین لایکون إلاّ فی حیّزٍ وجهةٍ قابلٍ للاشارة الحسّیة بأنّه هنا أو هناک، و لیس ثمّ و لا هناک؛ و هو _ تعالی _ منزّهٌ عنهما، و إلاّ وجب کونه _ تعالی _ جسما أو جسمانیّا . و هو محالٌ، لقیام البرهان بوجوب وجوده و تجرّده.

<و اعترضه الغزّالی بأنّ أحد الأصلین من هذا القیاس مسلّمٌ _ و هو إنّ کونه فی جهةٍ یوجب المحال _ ، و لکنّ الأصل الآخر _ و هو ادّعاء هذا اللازم علی اعتقاد الرؤیة _ ممنوعٌ، فنقول: لم قلتم إنّه إن کان مرئیّا فهو فی جهةٍ من الرائی، أ علمتم ذلک ضرورةً أم بنظرٍ؟؛

لا سبیل إلی دعوی الضرورة؛ و أمّا النظر فلابدّ من بیانه، و منتهاهم انّهم لم یروا إلی الآن شیئا إلاّ و کان فی جهةٍ من الرائی مخصوصةٍ. و لوجاز هذا الاستدلال لجاز للجسم أن یقول: إنّ الباری _ تعالی _ جسمٌ، لانّه فاعلٌ، فانّا لم نرإلی الآن فاعلاً إلاّ جسما .

و حاصله یرجع إلی الحکم بأنّ ما شوهد و علم ینبغی أن یوافقه ما لم یشاهد و لم یعلم» .

و أجاب عنه صدر الحکماء و المحقّقین: «بأنّ دعوی کون المرئیّ بهذه العین مطلقاً یجب أن یکون فی جهةٍ لیس مبناها علی أنّ المرئیّات فی هذا العالم لاتکون إلاّ فی جهةٍ _ حتّی یکون من باب قیاس الغائب علی الشاهد _ ، بل النظر و البرهان یؤدّیان إلیه . و هو: إنّ القوّة الباصرة الّتی فی عیوننا قوّةٌ جسمانیّةٌ وجودها و قوامها بالمادّة الوضعیّة، و کلّ ما وجوده و قوامه بشیءٍ فقوام فعله و انفعاله بذلک الشیء، إذ الفعل و الإنفعال بعد الوجود و فرعه، إذ الشیء یوجد أوّلاً _ إمّا بذاته أو بغیره _ ثمّ یؤثّر فی شیءٍ أو یتأثّر عنه. فکلّ ما کان وجود

ص : 252

القوّة بنفسها متعلّقا فیه بمادّةٍ جسمانیّةٍ بما لها من الوضع کان تأثیرها أو تأثّرها أیضا بمشارکة المادّة و وضعها بالقیاس إلی ما یؤثّر فیه أو یتأثّر عنه؛ فلأجل ذلک نحکم بأنّ البصر لایری إلاّ ما له نسبةٌ وضعیّةٌ إلی محلٍّ. فالباصرة و السامعة لاتبصر و لاتسمع إلاّ ما وقع منهما فی جهةٍ أو أکثر. فهذا هو البرهان(1)(2)>.

و استدلّوا أیض_ا بانّه لابدّ لتلک الرؤیة من المقابلة الواقعة بین الرائی و المرئی مع سائر الشرائط، فحیث انتفی اللازم انتفی الملزوم؛

و من الکتاب بقوله _ سبحانه _ فی سورة النساء: «یَسئَلُکَ أَهلُ الکِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَیهِمْ کِتَابا مِنَ السَّمَآءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَیآ أَکبَرَ مِن ذَلِکَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهرَةً فَأَخَذْتُهُم الصَّاعِقَةُ بِظُلمِهِمْ»(3)؛

و بقوله _ تعالی _ فی الأنعام: «لاَ تُدرِکُهُ الأَبصَارُ وَ هُوَ یُدرِکُ الأَبصَارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الخَبِیرُ»(4).

قال بعض العرفاء: «لاَ تُدرِکُهُ الأَبصَارُ»، أی: لا یحیط به، لأنّه اللّطیف الجلیل عن إدراکها، و کیف یدرکه و هی لاتدرک أنفسها الّتی هی نورٌ منه «وَ هُوَ یُدرِکُ الأَبصَارَ» لاحاطته بکلّ شیءٍ، و لطف ادراکه «وَ هُوَ اللَّطِیفُ» أی: عن ادراک البصائر و الأبصار؛ «الخَبِیرُ» علی الضمائر و الأسرار.

و قال الشیخ علاءالدولة السمنانی ما معناه: «اعلم ! أنّه لاتناقض بین قوله _ تعالی _ : «وُجُوهٌ یَومَئِذٍ نَاضِرَةٌ * إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ»(5)و قوله _ تعالی _ : «لاَ تُدرِکُهُ الأَبصَارُ» ؛ لأنّ

ص : 253

«لاَ تُدرِکُهُ الأَبصَارُ» نفی الاحاطة، لأنّ الادراک یقتضی الاحاطة، بخلاف الرؤیة ؛ و الحقّ محیطٌ بجمیع الأشیاء و منزّهٌ عن أن یکون محاطا لمخلوقٍ»(1)؛ انتهی.

أقول: قد عرفت سابقا انّ الادراک مطلقا یستلزم الاحاطة، بل الاتّحاد ؛ فلا فرق بین الادراک و الابصار؛ فتبصّر!.

و بقوله _ عزّ و جلّ _ : «لَن تَرَانِی» بعد سؤال موسی _ علیه السلام _ الرؤیة، حیث أتی بکلمة «لن» الدالّة علی تأبید النفی فی المستقبل، فیشمل نفیها فی الآخرة، کما دلّ علی نفیها فی الدنیا، خصوصا بعد حذف المتعلّقات ؛ فانّه مفید العموم فی هذا المقام بالاتّفاق . و حیث دلّ علی نفیها له _ علیه السلام _ ، دلّ علی نفیها للجمع، لعدم القائل بالفصل؛ و لسیاق الآیة .

واستعمال کلمة «لن» لغیر التأبید فی بعض الأحیان للعلاقة المجازیّة، فلایتضایق بأمثالها.

قال بعض العرفاء: «انّ موسی لمّا کلّمه ربّه أدرکه الطمع، فقال: «رَبِّ أَرِنِی أَنظُرُ إِلَیکَ»، و لمّا لم یرع الأدب فی ساحة قدسه _ لکونه سألها عن غیر أمرٍ إلآهیٍ أوحی به إلیه، فانّهم أدباء لایتّبعون إلاّ ما یوحی به إلیهم، و لا سیّما فی الجناب الإلآهیّ _ عوتب بقوله: «لَن تَرَانِی».

و قال بعضٌ آخر: «وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَی لِمِیقَاتِنَا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ»، یعنی: و لمّا حصل علی بساط القرب و تتابع علیه کأسات الشرب من صفو الصّفات و دارت أقداح المکالمات أثّر فیه لذّة سماع الکلمات، و طرب و اضطرب إذ سکر من شراب الواردات و سماع الملاطفات، فطال لسان انبساطه . و عند استیلاء سلطان الشوق و غلبات دواعی المحبّة فی الذوق قال: «رَبِّ أَرِنِی أَنظُرُ إِلَیکَ»، قال: هیهات! أنت بعدُ فی الإثنینیّة منکوبٌ و بحجب جبل الأنانیّة محجوبٌ، فانّک إذا نظرت بک إلیَّ لن ترانی _ لأنّه لا یرانی إلاّ من کنت له بصرا، فبی

ص : 254

یبصر _ ؛ «وَ لَکِن أُنظُر إِلَی الجَبَلِ»: جبل الأنّیّة، «فِإِن استَقَرَّ مَکَانَهُ»عند التجلّی «فَسَوفَ تَرَانِی» ببصر أنانیّتّک. «فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلجَبَلِ» : جبل أنا نیّته «جَعَلَهُ دَکّا» : فانیا کأن لم یکن، «وَ خَرَّ مُوسَی صَعِقا» : بلاأنانیّةٍ، فکان ما کان بعد ما بان؛ و لو لم یکن تعلّق الروح بالجسد لما استسعد بالتجلّی و لا بالتحلّی. «فَلَمَّا أَفَاقَ» من غشیة الأنانیّة بسطوة الرّبوبیّة «قَالَ» موسی بلاهوّیةٍ «سُبحَانَکَ » : تنزیها لک من خلقک و ایصال الخلق بک، «وَ أَنَا أَوَّلُ المُؤمِنِینَ»(1) بأنّک لا تری بالأنانیّة و لا تری إلاّ بنور هویّتک بک» ؛ انتهی.

أقول: لیس مراد هذا البعض الرؤیة البصریّة _ کما هو ظاهرٌ لأهل البصیرة _ .

و أمّا ما ورد من طرق أهل العصمة و الطهارة فی هذا الباب، فکثیرةٌ ؛

منها: ما رواه ثقة الإسلام فی ب_اب إبطال الرؤیة عن أحمد ابن ادریس عن محمّد ابن عبدالجبّار عن صفوان بن یحیی، قال: «سألنی أبو قرّة المحدّث أن أدخله علی أبی الحسن الرضا _ علیه السلام _ ، فاستأذنته فی ذلک ؛ فأذن لی، فدخل علیه فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام؛ حتّی بلغ سؤاله إلی التوحید، فقال أبوقرّة: انّا روینا انّ اللّه قسم الرؤیة و الکلام بین نبیَّین، فقسّم الکلام لموسی _ علیه السلام _ و لمحمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ الرؤیة؟

فقال أبوالحسن _ علیه السلام _ : فمن المبلِّغ عن اللّه إلی الثقلین من الجنّ و الإنس: «لاَتُدرِکُهُ الأَبصَارُ»(2) و «لاَیُحِیطُونَ بِهِ عِلما»(3)، و «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیْءٌ»(4)؟، أ لیس محمّدا _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؟

قال: بلی!

قال: کیف یجیء رجلٌ إلی الخلق جمیعا فیخبرهم انّه جاء من عند اللّه و انّه یدعوهم إلی

ص : 255

اللّه بأمر اللّه فیقول: «لاَتُدرِکُهُ الأَبصَارُ» و «لاَیُحِیطُونَ بِهِ عِلما»، و «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیْءٌ»، ثمّ یقول: أنا رأیته بعینی و أحطّت به علما و هو علی صورة البشر؟؛ أمَا تستحیون؟!، ما قدرت الزنادقة أن ترمیه بهذا أن یکون یأتی من عنداللّه بشیءٍ ثمّ یأتی بخلافه من وجهٍ آخر؟

قال ابوقرّة: فانّه یقول: «وَ لَقَد رَءَاهُ نَزلَةً أُخْرَی»(1)؟

فقال أبوالحسن _ علیه السلام _ : إنّ بعد هذه الآیة ما یدلّ علی ما رأی، حیث قال: «مَا کَذَّبَ الفُؤَادُ مَا رَأَیآ»(2)، یقول: ما کذّب فؤاد محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ما رأت عیناه، ثمّ أخبربما رأی، فقال:«لَقَد رَءَای مِن آیَاتِ رَبِّهِ الکُبرَی»(3)، فآیات اللّه _ عزّ و جلّ _ غیر اللّه ؛ و قد قال اللّه: «وَ لاَیُحِیطُونَ بِهِ عِلما»(4)، فاذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفة.

فقال أبو قرّة: فتکذّب بالروایات؟!

فق_ال أبوالحسن _ علیه السلام _ : إذا کانت الروایات مخالفةً للقرآن کذبتها، و ما أجمع المسلمون علیه انّه لایحاط به علما و «لاَتُدرِکُهُ الأَبصَارُ»، و«لَیسَ کَمِثلِهِ شَیْءٌ»»(5).

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «استدلّ أبوقرّة فی مجلس الرضا _ علیه السلام _ علی صحّة الرؤیة(6) بما روی أنّ اللّه _ تعالی _ قسّم کرامتین عظیمَتین _ یعنی: الرؤیة و الکلام _ بین نبیَّین کریمَین، فقسّم الکلام لموسی _ علیه السلام _ و الرؤیة لمحمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ . فدلّت الروایة علی صحّة رؤیة اللّه، و أنّ محمّدا_ صلّی اللّه علیه و آله _ رآه فی الدنیا، فاذا جاز أن یراه فی الدنیا(7) جاز أن یراه المؤمنون فی دار الآخرة.

ص : 256

فأجاب _ علیه السلام _ بقوله: «فمن المبلّغ _ ... إلی آخره(1) _ بثلاث(2) آیاتٍ دلّت کلّ واحدةٍ منها علی نفی الرؤیة له(3)؛

أمّا دلالة الأولی: فظاهرةٌ؛

و أمّا الثانیة: فلأنّ کلّ من أبصر شیئا فقد أحاط به علما، بلاخلافٍ لأحدٍ فیه _ کما سننبّه(4) علیه _ ؛

و أمّا الثالثة: فلأنّ الإبصار عبارةٌ عن حصول صورة الشیء فی حسّ البصر . فما لامثل له لایمکن حصول صورته فی الحسّ، و حیث إنّه _ تعالی _ لیس کمثله شیءٌ فاستحال تعلّق الإبصار به.

ثمّ قال علی وجه الاستفهام تأکیدا و(5) تصریحا: «أ لیس محمّدٌ(6) المبلِّغ ... ». و لمّا اعترف أبوقرّة بأنّ المبلّغ عن اللّه بهذه الآیات هو محمّدٌ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم(7) _ قال _ علیه السلام _ : «فکیف یجیء رجلٌ إلی الخلق _ ... إلی قوله: أما تستحیون؟!» _ ، أفصح _ علیه السلام _ عن ظهور کذبهم و فساد رأیهم فی باب الرؤیة بوجوهٍ من البیان من إتیانه الکلام علی وجه الاستفهام الإنکاری،

و الدلالة علی أنّ ما زعموه مستلزمٌ لنسبة الکذب إلی خیر البریّة _ علی أقبح وجوه الکذب! _ ؛

منها: کونه کذبا علی اللّه _ و هو أقبح الکذبات ! _ ؛

و منها: أنّه متضمّنٌ لماقضته(8) نفسه، لأنّ السالبة الکلّیّة تناقضها الموجبة الجزئیّة و الشخصیّة، و ربّ کاذبٍ لایکون کذبه مناقضا، فهذا أقبح و أشنع!؛

ص : 257

و منها: انّه جاء إلی الخلق من عند اللّه للاخبار بما هو المناقض لما أخبر عن نفسه ؛

و منها: انّه دعاهم بأمر اللّه إلی ذلک المناقض، فالّذی أخبر عن اللّه هو قوله:«لاَتُدرِکُهُ الأَبصَارُ»(1)، و «لاَیُحِیطُونَ بِهِ عِلما»(2)، و «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیْءٌ»(3)؛

و الّذی أخبر عن نفسه _ بزعم هؤلآء، مناقضا لما أخبر عن اللّه _ هو: إنّی أقول(4): أنا رأیته بعینی، و هو موجبٌ شخصیٌّ یناقض سالبا کلّیا هو «لاَتُدرِکُهُ الأَبصَارُ»، و یقول «أحطّت به علما» یناقض «لاَیُحِیطُونَ بِهِ عِلماً»؛

و قوله: «علی صورة البشر» یناقض «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیْءٌ»، لأنّ المراد به إمّا کون الرائی بمعنی النبیّ_ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ علی صورة البشر حتّی(5) کان رآه بهذا البصر الحسّی، فقد علمت أنّ کلّما أدرک بآلة الحسّ فهو ذو مثلٍ؛

و إمّا کون المرئی _ و هو اللّه _ علی صورة البشر _ بناءً علی ماروته العامّة: أنّ محمّدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رأی ربّه علی صورة الشابّ الموفّق(6) المرهق(7) _ ؛ فهو صریحٌ فی اثبات المثل له _ تعالی _ .

و لمّا أبان غایة کذبهم و افترائهم علی الرسول و نهایة وقاحتهم و سوء أدبهم له، قال: «أما تستحیون، ما قدرت الزنادقة أن یرمیه »، أی: ما قدروا فی أنفسهم أن یرموا رسول اللّه بهذا.

و قوله: «أن یکون» مع ما بعده بدل «هذا» .

و لمّا أبطل(8) استدلاله علی صحّة الرؤیة من هذا المأخذ _ و هو مأخذ الروایة _ شرع فی الاستدلال علیها من مأخذٍ آخر، و هو مأخذ القرآن؛ فقال: «انّه(9) _ تعالی _ یقول: «وَ لَقَد

ص : 258

رَءَاهُ نَزلَةً أُخرَی»؛ فأجاب _ علیه السلام _ عنه بوجهین: أحدهما: الحلّ ؛ و الآخر: النقض ؛

أمّا الوجه الأوّل فقوله _ علیه السلام _ : «إنّ بعد هذه الآیة ما یدلّ علی ما رأی، أی: ما یدلّ علی أنّ الّذی رآه محمّدٌ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ماذا، حیث قال _ تعالی _ : «مَا کَذَّبَ الفُؤَادُ مَا رَءَای»، إذ المراد: ما کذّب محمّدٌ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ما رأت عیناه، [و الّذی رأت عیناه(1)] هو آیات اللّه، لا ذاته، لما أخبر عنه _ تعالی _ بقوله: «لَقَد رَءَای مِن آیَاتِ رَبِّهِ الکُبرَی». و رؤیة الآیات لاتستلزم رؤیة اللّه، لأنّ آیات اللّه غیر اللّه ؛ انتهی وجهه الحلّی(2)»(3).

أقول: فان قال قائلٌ: إنّه _ علیه السلام _ فی مرتبة «قَابَ قَوسَینِ أَو أَدْنَی»، و فی هذه المرتبة لیس آیاتٌ بالمعنی الّذی ذکره، فکیف رآها _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؟!

قلنا: رأی نفسه المقدّسة الّتی لیس آیةً أعظم منها، فتبصّر!.

ثمّ قال: «و أما الوجه الآخر فی الجواب بالنقض، فهو قوله(4): «وقد قال اللّه: «وَ لاَیُحِیطُونَ بِهِ عِلْما»، و هو مناقضٌ للرؤیة، لأنّ الّذی رأته الأبصار فقد أحاطت به القوی الادراکیّة بالعلم(5)، و وقعت المعرفة، لأنّ المشاهدة أتمّ مراتب العلم و المعرفة .

و لمّا وقع الزام أبی قرّة و تبکیته بهذا الطریق رجع إلی التمسّک بالمشهور و التشبّث بما استحسنه الجمهور _ کما هو عادة المحجوج المبهوت _ ؛ فقال: فتکذّب بالروایات؟!

فأج_اب أبوالحسن الرضا _ علیه السلام _ بقوله: إذا کانت الروایات مخالفةً للقرآن کذّبتها، سیّما و قد طابقه البرهان. و قوله: و ما أجمع المسلمون علیه _ ... إلی آخره _ ، بیانٌ

ص : 259

لوقوع القرآن مخالفا لما ادّعاه من الروایات»(1).

و منها: ما رواه فی الباب المذکور عنه عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن علیّ بن سیف عن محمّد بن عبید، قال: «کتبت إلی أبی الحسن الرضا _ علیه السلام _ أسأله عن الرؤیة و ما ترویه العامّة و الخاصّة، و سألته أن یشرح لی ذلک.

فکتب بخطّه: اتّفق الجمیع _ لاتمانع بینهم _ انّ المعرفة من جهة الرؤیة ضرورةٌ، فاذا جاز أن یری اللّه بالعین وقعت المعرفة ضرورةً. ثمّ لاتخل تلک المعرفة من أن تکون إیمانا، أو لیست بایمانٍ . فان کانت تلک المعرفة من جهة الرؤیة إیمانا فالمعرفة الّتی فی دار الدنیا من جهة الاکتساب لیست بایمانٍ، لأنّها ضدّه، فلایکون فی الدنیا مؤمنٌ، لانّهم لم یروا اللّه _ عزّ ذکره _ ؛ و إن لم تکن المعرفة الّتی من جهة الرؤیة ایمانا لم تخل هذه المعرفة الّتی من جهة الاکتساب أن تزول و لاتزول فی المعاد، فهذا دلیلٌ علی أنّ اللّه _ عزّ و جلّ _ لا یری بالعین، إذ العین تؤدّی إلی ما وصفناه».

و لمّا کان هذا الخبر من المعضلات و قد تصدّی لحلّه أحبار العلماء الثقات، فلا بأس بأن نذکر ما ذکروه و ما ورد علیهم؛ ثمّ ما هدانا اللّه _ تعالی _ فی حلّه من انعامه و فضله .

منها: ما ذکره السیّد الجلیل و الحبر النبیل الداماد؛ و حاصله: إنّ المعرفة من جهة الرؤیة غیر متوقّفةٍ علی الکسب و النظر، و المعرفة فی دار الدنیا متوقّفةٌ علیه ضعیفةً بالنسبة إلی الاولی، فتخالفتا . فان کانت المعرفة من جهة الرؤیة إیمانا لم تکن المعرفة من جهة الکسب إیمانا کاملاً، لأنّ المعرفة من جهة الرؤیة أکمل منها؛ و إن لم یکن إیمانا یلزم سلب الإیمان عن الرائین، لامتناع المعرفتین فی زمانٍ واحدٍ فی قلبٍ واحدٍ؛ یعنی: قیام تصدیقین _ أحدهما أقوی من الآخر _ بذهنٍ واحدٍ، أحدهما حاصلٌ من جهة الرؤیة و الآخر من جهة الدلیل، کما یمتنع قیام حرارتین بماءٍ واحدٍ فی زمانٍ واحدٍ»؛ انتهی کلامه.

أقول: یرد علیه أوّلاً انّ ما ذکره مخالفٌ لما صرّح به الحکماء، فانّهم صرّحوا بأنّ ما

ص : 260

حصل من جهة الاکتساب بالبرهان أقوی ممّا حصل من جهة الرؤیة البصریّة الحسّیّة، فانّ الحسّ یمکن أن یغلط _ کما فی الشعلة الجوّالة و القطرة النازلة _ ؛ علی أنّه قد صرّح علماء المیزان أیضا بأنّ الاحساس بشیءٍ لایکون کاسبا و لا مکتسبا؛

و ثانیا: النقض بکثیرٍ من المعارف الّتی تعرف فی الدنیا بالدلیل و یصیر فی الآخرة بالمعاینة ضروریّةً.

و منها: ما ذکره صدر الحکماء و المحقّقین فی شرح الأصول بعد تمهید مقدّمةٍ، حاصلها: إنّ نور العلم و الایمان یشتدّ حتّی ینتهی إلی المشاهدة و العیان ؛ و لکن لم یصر حینئذٍ محسوسا، لانّ الحسّ و المحسوس نوعٌ متضادٌّ للعقل و المعقول، و لکلٍّ منها فی حدود نوعه مراتب فی الکمال و النقص، فتأکّد کلٍّ منها حجابٌ مانعٌ من الوصول إلی الآخر(1).

ثمّ قال: «فنقول: اتّفق الجمیع _ لاتمانع بینهم _ إنّ المعرفة من جهة الرؤیة ضرورةٌ(2)»، معناه: إنّه لاخلاف لأحدٍ فی أنّ حصول المعرفة من جهة الرؤیة أمرٌ ضروریٌّ، و انّ رؤیة الشیء متضمّنةٌ لمعرفته بالضرورة، بل الرؤیة بالحسّ نوعٌ من المعرفة، فانّ من رأی شیئا فقد عرفه بالضرورة، _ ... _(3). فان کان الایمان بعینه هو هذه المعرفة الّتی مرجعها الادراک البصریّ و الرؤیة الحسّیّة، فلم تکن المعرفة العلمیّة(4) من جهة الاکتساب(5) إیمانا _ لما(6) قد علمت من أنّ الاحساس ضدّ التخیّل و أنّ الصورة الحسّیة ضدّ الصورة العقلیّة _ ... (7)_ ؛

ص : 261

فثبت أنّ المعرفة القلبیّة المکتسبة فی دار الدنیا ضدّ الرؤیة البصریّة . فاذا لم یکن الإیمان بالحقیقة مشترکا بینهم_ا و لا أمرا جامعا لهما _ لثبوت التضادّ و غایة الخلاف بینهما _ و لا جنسا مبهما غیر تامّ الحقیقة المتحصّلة(1) _ کالمتضادّین، مثل اللونیّة بین نوعی السوادّ و البیاض، لأنّ الإیمان أمرٌ محصّلٌ و حقیقةٌ معیّنةٌ، فهو إمّا هذا و إمّا ذاک، و إذا(2) کان ذاک فلم یکن هذا و إذا کان هذا لم یکن ذاک _ . فاذا فرض أنّ الرؤیة بالبصر هو الإیمان لم تکن المعرفة المکتسبة إیمانا، فلم یتحقّق مؤمنٌ فی الدنیا إذ لم یروا اللّه جهرةً، بل من اقترحها أخذته الصاعقة ؛ لکن التالی باطلٌ بالضرورة عقلاً و نقلاً _ لقوله تعالی فی کثیرٍ من مواضع القرآن: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»(3) و قوله: «آمِنُوا بِاللَّهِ»(4)، و «آمِنُوا بِرَبِّکُمْ»(5)، «أُولَئِکَ هُمُ المُؤْمِنُونَ حَقّا»(6)، «وَ المُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ»(7)؛ و غیر ذلک من الآیات _ ، فالمقدّم مثله»(8).

أقول: دعوی کون الإیمان حقیقةً معیّنةً محصّلةً، ممنوعةٌ لابدّ لها من البرهان!.

ثمّ قال الصدر المذکور: «قوله: «و إن لم تکن المعرفة الّتی من جهة الرؤیة إیمانا _ ... إلی آخره _ »، یعنی: و إذا ثبت أن لیست المعرفة الّتی تضمّنتها الرؤیة البصریّة إیمانا فثبت و تحقّق أنّ هذه المعرفة الحاصلة فی العقل من طریق الاکتساب إیمانٌ، و هو الإیمان بالغیب مادام المؤمن فی الدنیا _ کما فی قوله تعالی: «یُؤْمِنُونَ بِالغَیبِ»(9). فنقول: هذا الایمان الّذی هو المعرفة العقلیّة الحاصلة من طریق الاکتساب بالدلیل و البرهان لایخلو: إمّا أن یکون زائلاً عن قلب المؤمن فاسدا بفساد بدنه و موت قالبه؛ أو غیر زائلٍ عنه، بل باقٍ معه فی

ص : 262

البعث و الحشر؛ لکن الأوّل باطلٌ، و هو المراد بقوله: «و لا یزول فی المعاد »، أی: و الحال انّه لایزول فی المعاد بلاخلافٍ لأحدٍ من أهل الاسلام. أللهمّ إلاّ أن یکون ضعیفا متزلزلاً غیر متیقّنٍ!. کیف و قد علمت أنّه المقصود الأصلی من وضع الشرائع و بعثة الرسل.

و أیضا: المعرفة لیست أمرا متعلّقا بموادّ هذا العالم حتّی یقبل الفساد بفساد حامله، لأنّها قائمةٌ بجوهرٍ روحانیٍّ عقلیٍّ _ و(1) فی الحدیث: «التراب لایأکل محلّ الإیمان»(2) _ ؛ بل هو منشأ بقاء الآخرة. و هو نور الحیاة فی دار الحیوان، و به المشی فی أرض الآخرة و الانسراح فی ریاض الرضوان، کما أنّ نور الحسّ و الحرکة منشأ الحیاة الطبیعیّة فی هذا العالم، دار البهائم و عالم الدیدان.

فاذا ثبت أنّ هذه المعرفة الایمانیّة ثابتةٌ مع المؤمن فی المعاد و به یستضیء قبره و برازخ منازله إلی یوم البعث، و بقدر نور الایمان و شدّته یکون سعیه فی الآخرة و سرعة مشیه علی الصراط.

قوله _ علیه السلام _ : «و هذا دلیلٌ علی أنّ اللّه لایری بالعین، إذ العین تؤدّی إلی ما وصفناه»؛ و ذلک لأنّک قد علمت أنّ المعرفة فی الدنیا بذر المشاهدة فی الآخرة، و نسبة الدنیا إلی الآخرة نسبة الزرع إلی الثمرة، بل نسبتهما إلی القبر نسبة النطفة إلی الجنین، أو الجنین إلی الطفل؛ و نسبة القبر إلی البعث نسبة الجنین إلی الطفل، أو الطفل إلی الصبیّ، أو البالغ؛ و بالجمله نسبة النقص إلی الکمال، و الضعف إلی الشدّة. فانظر! انّ المعرفة العقلیّة الّتی هی عبارةٌ عن الایمان إذا کملت و قویت و اشتدّت حتّی یصیر علم الیقین عین الیقین(3)، هل یؤدّی إلی الادراک الحسّیّ بهذه العین الجسدانیّة الدّاثرة؟!. لا أظنّک شاکّا فی بطلان هذا القول، فانّ الحسّ کیف یکون کمالاً للعقل؟، و المحسوس أنّی یکون غایةً و تماما للمعقول و

ص : 263

هو منه فی غایة التخالف و التضادّ؟!.

فقد وضح(1) أنّ الإیمان الحقیقیّ _ الّذی هو نور معرفة اللّه _ إذا اشتدّ و کمل(2) لایؤدّی إلی الاحساس بهذه الآلة الجسمانیّة.

فاذاً بطل کون هذا الاحساس إیمانا، و لا کون الإیمان مؤدّیا إلیه، و لا لشیءٍ من الإیمان و ما یتعلّق به من الأعمال الصالحة مناسبةٌ ذاتیّةٌ إلیه و لا جهةٌ ارتباطیّةٌ به حتّی یقال: انّ الرؤیه أجر ذلک العمل(3).

و قوله: «إذ العین یؤدّی إلی ما وصفناه»، المراد: إنّ الرؤیة بالعین تؤدّی إلی ما وصفناه من لزوم أحد المحالین:

إمّا عدم تحقّق مؤمنٍ فی الدار الدّنیا المستلزم لعدم تحقّقه فی الدار الأخری، لأنّ «مَن کَانَ فِی هَذِهِ أَعمَی فَهُوَ فِی الآخِرَةِ أَعمَی وَ أَضَلُّ سَبِیلاً»(4)؛

و إمّا عدم دوام الایمان و بقائه فی المعاد. کلّ ذلک للتضادّ الواقع بین المعرفة الاکتسابیّة و الرؤیة البصریّة»(5)؛ انتهی کلامه.

و منها: ما ذکره بعض المحقّقین بعد تمهید مقدّماتٍ کثیرةٍ لاطائل تحته من قوله: «فنقول: کلّ محسوسٍ باحدی الحواسّ فکنه حقیقته معلومٌ للنفس فی نشأة الحواسّ الظاهرة، ثمّ فی نشأة الحواسّ الباطنة، ثمّ فی نشأة النفس فی مرتبة تجرّدها الذاتی. و لوجاز احاطة النفوس فی الآخرة بأنیّته _ سبحانه _ علی وجهٍ یصیر المعلوم بمنزلة المشاهد المحسوس بالبصر _ کما هو معنی الایمان بالغیب، علی بعض الاحتمالات _ و الحال أنّ الایمان فی الدنیا بوجوده _ سبحانه _ إنّما باعتبار ملاحظة أفعاله الّتی هی وجهٌ من وجوهه _ لامتناع فرض مرتبةٍ عقلیّةٍ له، تعالی، معرّاةً من الوجود، لکونه أحدا صمدا _ ، یلزم أحد الأمرین:

ص : 264

إمّا زوال الإیمان فی الآخرة؛

أو عدم کون الإیمان فی الدنیا إیمانا.

و کلاهما باطلٌ، فالقول بأنّ کلاًّ من العلمین إیمانٌ مع ظهور التنافی بینهما ممّا لایتوجّه حینئذٍ أصلاً.

و کذا لایتوجّه النقض بتفاوت درجات الیقین بوجود اللّه _ سبحانه _ فی الدنیا بالنظر إلی الحالات و الأشخاص، و کذا تفاوت یقین الآخرة بالنسبة إلی یقین الدنیا، لأنّ العلم بوجه الشیء یختلف جلاءً و خفاءً فی کونه علما بذلک الشیء بوجهٍ . و لامباینة بین المدرکین، لکون المدرِک أمرا واحدا؛ غایة الأمر حصول التفاوت بین الادراکین شدّةً و ضعفا.

و کذا لایرد النقض بحصول الیقین و الإیمان لنا بأکثر مقدّمات البرزخ و الآخرة مع انقلاب الیقین فی الآخرة مشاهدةً بصریّةً، لعدم التفاوت فی حصول مهیّاتها لأذهاننا فی النشأتین، و إنّما التفاوت فی العلم بوجه وجودها .

و کذا لایرد أنّ المحقّقین من الأشاعرة القائلین بالرؤیة یأوّلونها بالمشاهدة الحضوریّة القلبیّة الّتی هی فی العلم بوجوده الخاصّ منزّلٌ منزلة الرؤیة البصریّة؛ و وجه عدم الورود: دلالة هذا التحقیق علی عدم امکان تحقّق هذا النحو من العلم و المعرفة بذاته _ تعالی _ لشیءٍ من المخلوقات فی أیّة نشأةٍ کانت من نشآت الوجود؛ و لهذا لمّا قال مولانا أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : لم أعبد ربّا لم أره،

سُئل: کیف رأیته؟

فقال: لم تره العیون بمشاهدة الأبصار، بل رأته القلوب بحقائق الإیمان»(1)؛انتهی کلامه .

أقول: لزوم الأمر الثانی فی صورة جواز احاطة النفوس فی الآخرة بأنیّته _ سبحانه _ إلی آخر ما ذکره ممنوعٌ، و أمّا الأوّل فلا؛ فتدبّر!.

ص : 265

و قیل:> اتّفق الجمیع _ أی: جمیع العقلاء من مجوّزی الرؤیة و محیلها، لاتمانع و تنازع بینهم _ علی أنّ المعرفة من جهة الرؤیة ضرورةٌ _ أی: کلّ ما یری یعرف بأنّه علی ما یری _ ، و انّه متّصفٌ بالصفات الّتی یری علیها ضرورةً، فحصول معرفة المرئی بالصفات الّتی یری علیها ضروریٌّ.

و هذا الکلام یحتمل وجهین: